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  "traditional_text": "佛說十善業道經講要\n——二十一年七月在漢口佛教正信會講——\n懸　論\n一　契理與應機\n今天開講「十善業道經」，在未講本文以前，先講一段經前的懸論。一切經皆謂之契經：一契理，二契機；一切佛法皆從此原則而建立。一切法的真理，所謂諸法真實性相，乃佛智慧所親證，為開示未證眾生亦令證入，是為依契理的原則而說法。在契機的方面，是依種類根性時節因緣，適合一切眾生的機宜，各令覺悟而說法。具此二義，方為契經。現在即本此二義，而說明此經之大義。\n甲　契理之實義\n契理之實義者，謂契合諸法性相的真理之實義。此契合真理之實相，不以時間而變更，不以地域而遷異，無論在何時何地何類中都是如此的。說明此十善業道經契理之實義，今分三段來講。\n１　十善業為世出世善行之大宗\n「業」即行為的意思。十善業者，謂身業有三；即：不殺，不盜，不淫。語業有四；即：不妄語，不兩舌，不惡口，不綺語。意業有三；即：不貪欲，不瞋恚，不邪見。合身、語、意、共成十種。反之即是十惡。業並不一定不好，須視其性而定。內心動機是善的而行出來也是利益眾生的，即是善業；動機是惡的而行出來也是損惱眾生的，即是惡業。且此身三，語四，意三的善與不善，又須以其未來結果而定。又此十善不僅是世間的善行，佛經上無不講到，所以此十善，為一切世出世善行的大總持——即大陀羅尼。世間由此善行得到人天的好果（天即在人以上的世界眾生）也是行十善而得成的。所以人天的福報，都是由十善業所成。平常所謂人類的道德行為，在佛法即是不殺不盜等五戒；但生天則須具足十善的道德行為。在欲界天以上更有色、無色界天，生此天須修四禪八定，然亦是意善業上更加深一層禪定功夫而已。至於超出三界的出世業，則成三乘的聲聞、緣覺、菩薩菩提果，亦無不以此十善業為根本而得成就的。所以大乘戒法，皆十善行攝。由戒生定，因定發慧。菩薩位中第二離垢地，即由十善成業：由戒增上成定，即深修十善，將身語意惡業之極細者亦究竟斷除，定心不散亂而得安，即成十善行深進一層功夫。至於由定成慧，則是最後將無明邪見打破，無漏智慧發生，此即十善業的究竟道。所以三乘清淨的出世業果，也是包括在十善業內的。此為十善業道決定如此的真實理趣之一。\n２　十善業為造成人間天國之正因\n到人間樂國最切實的路徑，是十善業道。若欲達人類安穩快樂之目的，即在奉行不殺不盜等十善。如能實行此十善業，無有不得成就的。現在世界相殺相鬥，皆因肆行十惡，不行十善。假使人人皆能行十善，立可成為安樂世界。所以現今人類的痛苦，皆由於不行善業，因此由個人而社會而國家而世界成為一個痛苦的苦海。但世界上凡有思想的人，無論是宗教家，或各種學問家，都希望搆成相親相善之安樂世界；只要能行十善業，則古今聖賢理想中的天國——若中國所謂的大同之世，和西洋人理想的黃金世界，皆不難實現；只要將十惡業改成十善的行為，即可轉五濁惡世成清淨的樂國。這實是今日世界人類刻不容緩的要求。廬山慧遠大師，謂十善業，若能從一家一鄉推行到一國，立可成為「風和俗美，刑措政清」的清淨國家。這是一條定律：無論何時，若要想成安樂的世界，是必須由此坦途而進行的。佛說四大洲中的北俱盧洲人，自在福樂，即是行十善業的結果。又說轉輪聖王出世，四海清平，天下安樂，人人皆行十善，亦足證此理也。\n３　十善業為涅槃菩提根本\n三乘的涅槃菩提二轉依果，都是以十善業為根本的。以十善業能制止惡的行為，將一切不善的對治究竟，即解脫一切生死，證得大涅槃果。此即為十惡業果的斷盡，而十善功德發達到圓滿。復能將十善普利世間一切眾生，即得成大菩提果。此亦是一種定律：沒有不圓滿十善業，而能得三乘果的。\n乙　應機之對治\n佛在當時說法，皆因眾生根機適宜而說的。現在講十善業道經，也是應機對治，以期挽救現在世界的眾苦迫惱。因為若要將眾苦迫惱轉為安穩快樂，非行十善業不可。此亦分為三段來講：\n１　對治鶩外忘己而修已\n現在世界皆在不景氣中，而中國又因天災國難紛至沓來，大多數人皆在水深火熱的痛苦中。挽救的方法，唯在切實的奉行十善業，不要怨天尤人，也不要向外馳求。責任是在自己的：不得將責任推之環境，或卸於他人，或怨社會制度不良，或尤物質條件不備；不求諸己，專望之外，假使世界上人人全是這樣，世界將沒有一人來負責了。設使有人來負責，而自己又不願意容受，這種病實是無法挽救的！還有一種不求之於人於物，而求之上帝與鬼神或佛菩薩的，不知佛法的真正意義，在各人明了法爾因果之理而反求諸己。如佛在世時，佛之堂弟阿難，謂佛將惠我三昧而不修習，卒遭摩登伽女之難。阿難，佛弟子中多聞第一，尚且不能依靠佛，可知佛法的責任全在自己。若放棄了自己而一味求神求物，要將此世界社會改造過來，這是決不可能的！若能先將自心的十惡業改成十善行，然後求之於佛，方能有效。昔孔子有疾，子路請禱，子曰：「丘之禱久矣」！可見向外求物求神是無用的，要能修身正己，勸人人奉行十善，乃能挽回世道人心也。\n２　對治意誇行劣而重行\n現在的人，意言非常誇大，發出的理論句句皆以為超賢越聖；從實際考察他的行為，不但不能超賢越聖，即庸言庸行亦何曾能做到！這種誇大狂的病，成為現今人類普遍的通行症，所以社會再沒有法子弄好。這種高調愈唱得高，實行上愈加無力，危險到萬分！孟子論伊尹放太甲之事，謂『有伊尹之志則可，無伊尹之志則篡也』。但在這裏應加一句：有『伊尹之能則可，無伊尹之能則危矣』。是故意誇言大而不顧實行，以治世則愈治愈亂，如頭頂千斤石而戲舞，結果鮮有不弄成石破人傷之危險者。不但治世如此，而學佛亦是如此。例如一般狂禪、狂密，口頭上談的，誇大而無所忌憚，自謂是佛的大無畏。所謂『口口談空而行在有中』，『將如來解迴為己見』。要解除這種猖狂的病，是在切實奉行十善；否則無論技術多大，見聞多廣，皆是墮三惡道的因子，不能成為菩薩行也。\n３　對治欲高福薄而培福\n現在的人，大抵心比天高而命薄如紙，不肯自修福德而時時想把他人壓下去，把自己高舉起來。不改轉此心而平心奉行十善，培修福德，必將愈加墮落而無從振拔。但心高並非不善，要在能培福德，如佛果的功德以及天龍的威力等，皆由十善福德而成；否則、單是心高而不去增長善業，培植福德，則終日在煩惱中出沒，決沒好的結果；甚至非走入自殺的途徑不可！想濟世利人的，尤須培修福德。昔有一法師講經甚好，而沒有人聽，後來有一聖僧，謂此由汝沒有福緣所致，以後應多做利人的事。依之而行，後來說法就有人聽了。所以想在世間立大功建大業的人，必須要多培福德，修習利己利人的十善業行。\n二　經題與譯題\n甲　釋經題\n佛書大分三類，所謂經、律、論三藏是也。經即契經，謂契理契機之經常大法。經由佛說，故云「佛說」。佛即覺者，是具足無量福德智慧究竟圓滿同虛空如法界的尊稱，而此中專指應生印度的釋迦牟尼而言。釋迦是姓，譯能仁；牟尼是名，譯寂默。佛為開示眾生暢悅本願，故說此經。此經名「十善業道」；十善業道的意義，在後經文上當講。善之義從業上說，業即行為，即道德學倫理學上的行為，依佛法可謂為善行學。業之善者，須在空間上於人於己皆有利益；在時間上通現在未來皆有利益。若不顧他人或未來的利益，只貪自己眼前相似的利益，即成為惡業，以大眾利益為前題的利他善業，結果自他俱利；以損惱大眾為前題的害他惡業，結果自他俱害。善惡之標準，大略如此。道即能通之道路。十善業是光明達道，不是十惡業的黑暗險徑。行於十善業的道路上，最低可成人天樂果，高則可至於三乘聖果，故曰『十善業道』。\n乙　釋譯題\n佛應生在印度，此經是在龍宮中說的。記載的文字是梵文，譯成中文的法師，是唐時從于闐國來中國的。于闐在現在的新疆省，唐時尚未屬中國版圖。這位遍通三藏的法師，名實叉難陀，此是梵語，譯為賢喜。八十華嚴也是這位法師譯的。此經在唐時，同本異譯的，更有義淨三藏所譯的：佛說海龍王大乘經。由此知道此經是確有梵本根據的，有事實歷史的。\n釋　經\n甲一　證信\n如是我聞：一時佛在娑竭羅龍宮，與八千大比丘眾、三萬二千菩薩摩訶薩俱。\n此一段文，是集錄的人所記本經是何人在何地何時為何人而說的信史。「如是」即指此經。「我聞」之「我」，是和合總體的假名，非我執之我。不言耳聞而言我聞，是表親聞可信。「一時」即機教相契，說聽俱訖之時。不指出一定的年月日時，因處所不同，彼此曆法有異；而佛說法時而天上，時而人間，時而龍宮異國，故不指定月日。佛的意思，在上已釋，此顯說者，本經所記之文即此佛之所說。龍宮是說經處所，娑竭羅是梵語，此云鹹海。在大鹽海中，有龍王之宮殿為龍所居。佛典之言龍，與通俗所說興雲致雨之龍稍異，佛經中有天龍、空龍、陸龍、海龍，此鹹海龍即海龍。世間一般人皆知龍係有神通變化之動物，今之生物學家考察古時地上之動物，亦謂有龍，且曾有以龍為世界主人翁的一時代。今阿非利加洲的地上，猶遺留有活的陸龍，故為可信。但今世之龍，或在虛空，或在海中，皆人力所不能到之處，故不與人相交涉。佛在當時所偕同之聲聞大弟子等，皆能有教無類，隨類說法，故佛說法之處，有一天上，二人間，三龍宮，四禪定中等別。此經即在娑竭羅龍宮所說。而同聽法者，則有八千大比丘眾。比丘此云乞士，以出家比丘律儀為法者；但比丘甚多，比中所指大比丘，是佛的常隨眾。同時又有從十方來的三萬二千大菩薩。有此同聽法眾，足以證信。\n甲二　正說\n乙一　明世出世業果\n丙一　就因明果\n爾時世尊告龍王言：『一切眾生心想異故，造業亦異，由是故有諸趣輪轉。\n爾時、指說法之時。世尊、指佛，為世所共尊。龍王是龍宮之主，故佛呼而告之。心是心王，想指心所。眾生之心心所，有三界、九地、五趣、四生等不同，故所起的行業亦各不同；遂使得果亦異。所謂「人心不同，各如其面」。此就心心所總說為心，若分別說則為心及想等。然身語意所發之業，皆由心造，所謂有諸內必發諸外。若行動沒有心的功用，則不能成善惡之業，今之倫理學家亦論到此。因心想不同，故行為造作不同，由此成為五趣輪轉之果。如人造善業則生天，天造惡業即墮畜生，畜生業盡或以善業復為人，人行惡或又墮地獄等，故名輪轉。\n丙二　即果明因\n『龍王！汝見此會及大海中，形色種類各別不耶？如是一切，靡不由心造善不善身業、語業、意業所致。\n先呼龍王，使聽真切。海中之魚蝦等類，種種形色不同，果報不同，此皆由心想及行業不同所致。此業之出發處，即身語意，而各有善不善，故成種種形色，此是以果明因。\n丙三　舉因相明\n丁一　觀心無主\n『而心無色不可見取，但是虛妄諸法集起，畢竟無主無我我所。\n心是沒有形色的，非眼所見，非手能取；但由無始虛妄分別於一切法而集起的。由種起現，三界皆由此虛妄分別而現起，畢竟沒有主體，不能指孰為我，孰為我所。若執心有主，即成斷常法。\n丁二　觀法如幻\n『雖各隨業所現不同，而實於中無有作者，故一切法皆不思議，自性如幻。\n虛妄諸法，即五蘊四大之身器等法。無一定作者，皆由業現起，業由心起，心又由諸法起；展轉幻化，不可究詰，故不可以思想議論而取。古時外道，謂有大自在天造作萬有，今之耶教謂有上帝能創造及主宰一切。在佛法中皆屬妄執，所有苦樂之果皆由十業之善不善而異。此中明業果之自性如幻，即般若真空、法相唯識之義，亦已包括無餘矣。\n丁三　勸應修善\n『智者知已，應修善業，以是所生蘊處界等皆悉端正，見者無厭。\n業性不是固定的，世界不是死板的，諸法是如幻的無主宰的，故應廣修善行，止息惡業，集起莊嚴端正的蘊處界，使一切眾生見聞者，歡樂不生厭惡。\n丙四　舉果相證\n丁一　以佛果證\n『龍王！汝觀佛身，從百千億福德所生，諸相莊嚴，光明顯曜蔽諸大眾；設無量億自在梵王，悉不復現。其有瞻仰如來身者，豈不目眩！\n佛身由無量劫修百千萬億福德而生起，故有三十二相，百福莊嚴，光明顯耀。諸天龍王雖皆有光明，但一見佛其光即不能顯現。在天中光明最大者，即大自在天及梵王，然皆遠不如佛。\n丁二　以菩薩證\n『汝又觀此諸大菩薩，妙色嚴淨，一切皆由修習善業福德而生。\n菩薩的相好光明，清淨莊嚴，亦皆由修習善業福德而生。\n丁三　以天龍證\n『又諸天龍八部眾等，大威勢者，亦因善業福德所生。\n天龍八部、即是阿修羅健闥婆等，彼之所以有大威勢者，亦由修集福德善業所生。故栽培福德，最為重要。以上三段就善的業果說，以下明不善以反證。\n丁四　以海眾證\n『今大海中所有眾生，形色麤鄙，或大或小，皆由自心種種想念，作身語意諸不善業，是故隨業各自受報。\n海中魚鱉蝦蜆，或大或小之種種形色，皆由自心的想念，作種種身語意的不善業，故得此麤鄙的報身。\n丙五　結勸修學\n『汝今常應如是修學，亦令眾生了達因果，修習善業。汝當因此正見不動，勿復墮在斷常見中！於諸福田歡喜敬養，是故汝等亦得人天尊敬供養。\n要以正見修習善業，了達因果，不為邪見所傾動。邪見即斷常二見。斷見者，不信業果，以為人一死即了，故肆意為惡，不畏後報。常見者，以為世間的事物皆是固定的，如人即世世生生為人，牛馬即世世生生為牛馬，造善惡業無關此身的苦樂。此由不明正因果義。欲專修善行，不墮邪見，須觀身無常，觀心無主，觀法如幻，隨心造業，隨業受報，才是了達因果的真相。福田謂能種植福德之田，此有三種：一敬田——佛菩薩師長等，應恭敬而得福；二恩田——父母及有恩於己者，應孝順而得福；三悲田——對於苦惱眾生，悲愍救濟而得福。於此三福田中，能歡喜供養，就能得到人天尊敬供養的樂果。\n乙二　正明十善業道\n丙一　顯善法用\n『龍王當知！菩薩有一法，能斷一切諸惡道苦。何等為一？謂於晝夜常念思惟觀察善法，令諸善法念念增長，不容毫分不善間雜。是即能令諸惡永斷，善法圓滿，常得親近諸佛菩薩及餘聖眾。\n常常思惟觀察善法，則心即善，心善即無惡業，無惡業則不受苦果。須專心觀察，不使絲毫惡業參雜其間，使善法圓滿；善法圓滿則能親近諸大菩薩，能與諸大菩薩同處極樂世界。\n丙二　釋善法名\n『言善法者：謂人天身、聲聞菩提、獨覺菩提、無上菩提，皆依此法以為根本而得成就，故名善法。\n何以名為善法呢？因為人道的身，天道的身，聲聞（小乘）五分法身——戒、定、慧、解脫、解脫知見——，獨覺菩提法身（中乘），無上菩提法身（大乘），世出世間諸善行果，皆由此十法為根本，故名善法。\n丙三　出善法相\n『此法即是十善業道。何等為十？謂能永離殺生，偷盜，邪行，妄語，兩舌，惡口，綺語，貪欲，瞋恚，邪見。\n世出世間的根本善法，即十善業道，所謂道在邇而不必求之遠。由此十善業的光明大道，而得到世出世間的樂果。殺生乃至邪見名十惡業。所謂十善者，全在於永離二字上。此永離二字的工夫，頗不容易。若此一時雖離殺生，將來或仍行殺，今生縱能不殺，到來生或猶殺，則皆不得謂之永離。必要世世生生盡未來際不殺，才是永離，此須到阿羅漢之位方可。殺生、本指斷命根而言；但若殺而命根不斷，亦有殺業，但非究竟殺耳。戒殺者不但不殺生，還要注意護生，乃能戒除蚊虻等微細的誤殺。殺等十業，在內心上、外境上、歷時上、各有上中下之區別。今且舉殺業言，內心動機上分三種：一、有瞋恨心知而故殺者最重；二、若有瞋恨的衝動而心不明了，或心雖明了而不瞋恨者處中；三、若無知誤殺者輕微。就對境上說亦有三種輕重不同：若出佛身血，殺阿羅漢，弒害父母及有恩者業重；若殺與己同類均等者業中；若殺下等眾生業輕。又就起心作業經歷時間上說亦有三種不同：若未殺時先有殺意樂，正殺及殺已歡喜無悔者業重；若未殺前無殺意，或殺而悔者業中；若無瞋恨心誤殺，殺而即悔者最輕。離殺業亦須依此三種而次第修習，先離粗重殺業，使身不殺；進而更修禪定，使殺心亦深伏；但猶未斷，更修智慧令斷。雖斷殺心，無始之殺業習氣猶不易盡，要到佛果方能究竟清淨。昔佛在世時與舍利弗同觀一鴿，此鴿子見佛不恐怖，見舍利弗猶恐怖，舍利弗問佛何因緣如此？佛說汝阿羅漢殺心雖無，而無始習氣猶未斷盡，故彼恐怖。\n第二偷盜，亦應如上殺業有三種之三重分別。乃至下八種業，皆應如理類推，分判輕重。在中國古書裏有陰符經，謂人生在世要善為盜方為有才能；可見人謀生活不易離盜，而微細之盜業尤為難除（偷是以巧法取，盜是以強力取）。\n第三邪行，即指淫欲。人間以合理之夫婦配偶為正，此外名邪。此就粗淺者說，深則欲界眾生皆以淫欲而正性命。又凡一切五欲境放逸之處，皆屬邪行，要出欲界方能伏欲，要到三果方能究竟離欲。——以上三種屬於身業。\n第四妄語，即虛誑語。謂見言不見，不見言見，知言不知，不知言知；善言是惡，惡言是善，以非言是，以是言非等。在佛法中，最要戒的是大妄語，即未得謂得，未證謂證是。若犯此大妄語，決定入魔，由魔即墮三惡道，最為危險。若菩薩為利他方便而說妄語，則如菩薩戒本所明。離妄語即真實語。\n第五兩舌，即離間語。在此言彼，在彼言此，使親愛者互相乖角。古之縱橫家，今之政客等，多屬此類，其害最大。離離間語，即得和合語。\n第六惡口，即粗惡語。如世間之罵詈人等，由罵而打而殺。小則一人之爭，大則社會乃至國際之戰，其害亦甚大。離粗惡語，即得柔和語。\n第七綺語，即無義語。謂花言巧語，文過飾非之類。言不真實，使人心蕩動，唐喪光陰，且易引人入於邪途。離無義語，即如義語。——以上四種屬於語業，平常謂之口業。然稱口業義不圓滿，發語須喉舌臍等，口祇是發語工具之一耳，故應改稱「語業」。\n第八貪欲，欲即世間五欲之樂境。對境起貪，故名貪欲。貪欲為生死的要因，故應斷除。但此貪欲二字，並非完全屬於不善。欲通三性，而對三界善法起貪，亦通有覆無記。\n第九瞋恚，於可欲境起貪，於不可欲境起瞋恚。性雖是惡，唯欲界有，修習禪定四無量心，乃能伏離。\n第十邪見，通常亦謂愚癡。由聰慧者不離愚癡，而愚癡中銳發偏見，隨其一偏之見執以為是，如執斷常，乃成顛倒邪見。要離愚癡中之極猛利的邪見，須修禪定，得般若力方可增長正見，圓滿善法。——以上三種屬於意業。\n乙三　明十善業功德\n丙一　明離殺生功德\n『龍王！若離殺生，即得成就十離惱法。何等為十？一、於諸眾生普施無畏；二、常於眾生起大慈心；三、永斷一切瞋恚習氣；四、身常無病；五、壽命長遠；六、恒為非人之所守護；七、常無惡夢寢覺快樂；八、滅除怨結，眾怨自解；九無惡道怖；十、命終生天：是為十。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，得佛隨心自在壽命。\n要究竟十善業，須永離十惡業。每離一惡業，即除去種種煩惱，又得成就種種功德。若離殺生業，即是除一切凶惡之法，得到人天安樂之法。能常常生起大慈心，永斷除瞋恨心，使一切眾生見之不生怖畏心，就是成就大無畏施。如此則生前獲得無病長壽晝夜安樂；且為天龍八部等非人之所守護。死時又無地獄餓鬼等惡道的怖畏，得生天國。此離殺業即菩薩行，若能以此功德迴向無上正等正覺（阿、無也，耨多羅、上也，三、正也，藐、等也，三、正也，菩提、覺也），將來成佛時，便能得佛隨心自在的壽命。佛的真身等虛空遍法界，壽命是無量無盡的。應身住世的壽命或長或短，視眾生的機緣，滅住皆可隨心自在。如阿彌陀佛，此云「無量壽」。皆由永離殺生而得的。——以下文義易曉，解釋從略。\n丙二　明離偷盜功德\n『復次、龍王！若離偷盜，即得十種可保信法。何等為十？一、資財盈積，王賊水火及非愛子不能散滅；二、多人愛念；三、人不欺負；四、十方讚美；五、不憂損害；六、善名流布；七、處眾無畏；八、財命色力安樂辯才具足無缺；九、常懷施意；十、命終生天：是為十。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，得證清淨大菩提智。\n世間資財，有五種事可使消滅貧乏：一、國王，二、盜賊，三、水災，四、火災，五、非愛子——俗稱敗家子。若能永離偷盜業，即常得資財豐滿，不為此五事所散滅。且有善名流布，辯才無礙，為一切人所愛敬讚美。不為人欺，命終亦得生天。若能迴向無上菩提，將來成佛時，得證清淨大菩提智。\n丙三　明離邪行功德\n『復次、龍王！若離邪行，即得四種智所讚法。何等為四？一、諸根調順；二、永離諠掉；三、世所稱歎；四、妻莫能侵：是為四。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，得佛丈夫隱密藏相。\n諸根、眼耳鼻舌身意的六根。調順者，調善和順也。諠掉、煩擾不安靜也。若能永離邪行，即得身心清淨，夫妻貞良，不為外人侵犯。若更能迴向無上菩提者，將來成佛時，即得佛大丈夫隱密藏相。——三十二相之一，即馬陰藏相。\n丙四　明離妄語功德\n『復次、龍王！若離妄語，即得八種天所讚法。何等為八？一、口常清淨優缽花香；二、為諸世間之所信伏；三、發言成證，人天敬愛；四、常以愛語安慰眾生；五、得勝意樂，三業清淨；六、言無誤失，心常歡喜；七、發言尊重人天奉行；八、智慧殊勝無能制伏：是為八。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，即得如來真實語。\n優缽華是梵語，此云青蓮花，氣味清香。若能永離虛妄不實之語，則口常清香；發言成證，無有錯失；善能安慰一切眾生，令尊重奉行；為人天之所敬愛，若更能以此功德迴向無上菩提，將來成佛時，即得如來真實語。\n丙五　明離兩舌功德\n『復次、龍王！若離兩舌，即得五種不可壞法。何等為五？一、得不壞身，無能害故；二、得不壞眷屬，無能破故；三、得不壞信，順本業故；四、得不壞法行，所修堅固故；五、得不壞善知識，不誑惑故：是為五。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，得正眷屬，諸魔外道不能沮壞。\n兩舌最易破壞他人之事。若能永離兩舌間之語，則能獲得己身、眷屬、信心、法行、善知識的五種不壞功德。若更能以此功德迴向無上菩提，將來成佛時，即得菩薩眷屬，不為魔外之所敗壞。\n丙六　明離惡口功德\n『復次、龍王！若離惡口，即得成就八種淨業。何等為八？一、言不乖度；二、言皆利益；三、言必契理；四、言詞美妙；五、言可承領；六、言則信用；七、言無可譏；八、言盡愛樂：是為八。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，具足如來梵音聲相。\n若能永離粗惡之語，即能成就八種淨業。發言必合真理，美妙順利，不乖法度，使一切人信用領受，無有譏謗。若能以此功德迴向無上菩提，將來成佛時，即得具足如來梵音聲相——三十二相之一，即梵音深遠相。梵音者，清淨嘹喨之音也。\n丙七　明離綺語功德\n『復次、龍王！若離綺語，即得成就三種決定。何等為三？一、定為智人所愛；二、定能以智如實答問；三、定於人天威德最勝，無有虛妄：是為三。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，得如來所授記皆不唐捐。\n若能永離花言巧語文飾之言，即能獲得三種決定功德。一、定為智者所愛，因綺語是無義之語，只能誑惑愚人，智者所厭聞，能離綺語，故為智者所愛。二、定能以智如實答問，答人之問，要如實才能解疑。三、定於人天威德最勝，無有虛妄，所謂事實為最大之雄辯。離開綺語所發之言，即是就事實和真理而言，故人天皆佩其威德。若能以此功德迴向無上菩提，將來成佛時，即得如來授記功德，皆不唐捐——授記者，佛功德之一。如佛謂眾生何時成佛，何時墮地獄，吉凶禍福言必有準；然係如實知如實說，非如上帝之主宰而與之禍福也。不唐捐者，不空棄也。\n丙八　明離貪欲功德\n『復次、龍王！若離貪欲，即得成就五種自在。何等為五？一、三業自在，諸根具足故；二、財物自在，一切怨賊不奪故；三、福德自在，隨心所欲，物皆備故；四、王位自在，珍奇妙物皆奉獻故；五、所獲之物，過本所求百倍殊勝，由於昔時不慳嫉故：是為五。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，三界特尊，皆共敬養。\n若能永離貪欲，即能獲得種種自在。自在、即隨心自由。三業、指身、語、意。諸根、即眼等六根，此為身內之財。珍奇妙物為身外之物。內財外財無不具足，且能所獲過於所求數十百倍。若能以此功德迴向無上菩提，將來成佛之時，即得三界特尊，皆共敬養。——三界，欲界、色界、無色界也。\n丙九　明離瞋恚功德\n『復次、龍王！若離瞋恚，即得八種喜悅心法。何等為八？一、無損惱心；二、無瞋恚；三、無諍訟心；四、柔和質直心；五、得聖者慈心；六、常作利益安眾生心；七、身相端嚴，眾共尊敬；八、以和忍故，速生梵世：是為八。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，得佛無礙心，觀者無厭。\n若能永離瞋恚，即能獲得種種喜悅功德。常得柔和慈祥之心，無瞋訟損惱之心，善能利益安樂一切眾生，生前身相端嚴，為人恭敬——瞋心發時，臉赤心悸，即身相不端嚴。死後得生梵世——梵世為得禪定者，及三果以上之聖人所生處。若能以此功德迴向無上菩提，將來成佛之時，即能得佛無礙心，使觀者無厭。\n丙十　明離邪見功德\n『復次、龍王！若離邪見，即得成就十功德法。何等為十？一、得真善意樂，真善等侶；二、深信因果，寧殞身命終不作惡；三、惟歸依佛，非餘天等；四、直心正見，永離一切吉凶疑網；五、常生人天不更惡道；六、無量福慧轉轉增勝；七、永離邪道行於聖道；八、不起身見，捨諸惡業；九、住無礙見；十、不墮諸難：是為十。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，速證一切佛法，成就自在神通』。\n若能永離愚癡邪見，即能獲得種種真善功德。直心正見，明因知果，無諸疑惑，常得真善伴侶，歸佛法僧，世世生生生人天道，不起邪見，不墮諸難，福慧轉增，邪道永離，不起身見——身見、梵名薩迦耶見，即我我所見，如執受想行等為我我所，此身見為一切煩惱之根本。若能更發深遠廣大之心，以此功德迴向無上菩提，將來成佛之時，即證得一切佛法，成就自在神通。\n乙四　明十善業勝行\n丙一　明六度\n丁一　廣明布施度\n爾時、世尊復告龍王言：『若有菩薩依此善業，於修道時，能離殺害而行施故，常富財寶無能侵奪，長壽無夭，不為一切怨賊損害。離不與取而行施故，常富財寶無能侵奪，最勝無比，悉能備集諸佛法藏。離非梵行而行施故，常富財寶無能侵奪，其家貞順，母及妻子無有能以欲心視者。離虛誑語而行施故，常富財寶無能侵奪，離眾毀謗，攝持正法，如其誓願所作必果。離離間語而行施故，常富財寶無能侵奪，眷屬和睦，同一志樂恒無乖爭。離麤惡語而行施故，常富財寶無能侵奪，一切眾會歡喜歸依，言皆信受無違拒者。離無義語而行施故，常富財寶無能侵奪。言不虛設，人皆敬受，能善方便斷諸疑惑。離貪求心而行施故，常富財寶無能侵奪，一切所有悉以惠捨，信解堅固，具大威力。離忿怒心而行施故，常富財寶無能侵奪，速自成就無礙心智，諸根嚴好見皆敬愛。離邪倒心而行施故，常富財寶，無能侵奪，恆生正見敬信之家，見佛聞法供養眾僧，常不忘失大菩提心。是為大士修菩薩道時，行十善業，以施莊嚴所獲大利。\n布施以度慳貪，所得的果報即財寶豐滿，無有貧乏；但施心若不清淨，或惡行未能斷除，雖有財寶，不能長久享受。若菩薩依十善行而行施，則壽命無夭，眷屬和睦，所獲財寶最勝無比，無人敢侵奪損害；且為人所愛敬，天龍所護持，以十善施能圓滿莊嚴故，獲此大利。如瞋恨心，與人賭氣，或為沽名而行布施，或愚癡邪見應施者不施，不應施者妄施，則倒行逆施，施非圓滿。所得的果報亦不究竟。\n丁二　略明餘五度\n『如是龍王！舉要言之，行十善道，以戒莊嚴故，能生一切佛法義利，滿足大願；忍辱莊嚴故，得佛圓音具眾相好；精進莊嚴故，能破魔怨，入佛法藏；定莊嚴故，能生念慧慚愧輕安；慧莊嚴故，能斷一切分別妄見。\n義利謂實義的利益，有現在義利，未來義利，及究竟義利之分。修六度行，即得一切義利。然皆須以十善行為根本，所得義利才能圓滿。\n丙二　明眾行\n丁一　四無量心\n『慈莊嚴故，於諸眾生不起惱害。悲莊嚴故，愍諸眾生常不厭捨。喜莊嚴故，見修善者心無嫌嫉。捨莊嚴故，於順違境無愛恚心。\n慈悲喜捨，為佛菩薩之四種無量心。與樂曰慈；拔苦名悲；於他一切利樂功德之事隨喜讚助曰喜；冤親平等不起分別，所謂「應無所住而生其心」名捨。推此四心遍及無量眾生，故名無量。行十善道使此四心圓滿莊嚴，所獲功德無量。\n丁二　四攝\n『四攝莊嚴故，常勤攝化一切眾生。\n四攝即布施、愛語、利行、同事。菩薩隨類現身，以此四法攝受一切眾生，使之受道，獲大利益。\n丁三　三十七菩提分等\n『念處莊嚴故，善能修習四念處觀。正勤莊嚴故，悉能斷除一切不善法，成一切善法，神足莊嚴故，恒令身心輕安快樂。五根莊嚴故，深信堅固，精勤匪懈，常無迷妄，寂然調順斷諸煩惱。力莊嚴故，眾怨盡滅，無能壞者。覺支莊嚴故，常善覺悟一切諸法。正道莊嚴故，得正智慧常現在前。止莊嚴故，悉能滌除一切結使。觀莊嚴故，能如實知諸法自性。方便莊嚴故，速得成滿為無為樂。\n此三十七菩提分法，亦名三十七道品。甲、四念處亦名四念住——一、觀身不淨，二、觀受是苦，三、觀心無常，四、觀法無我。乙、四正勤又名四正斷——一、已生之惡令速斷，二、未生之惡令不生，三、未生之善令速生，四、已生之善令增長。能斷懈怠，故名正斷。丙、四神足亦名四如意足——欲、念、進、慧。得此神足，即能所願如意，就能發神通言故名神足。丁、五根——信、進、念、定、慧。戊、五力——同上。五根就進修說，五力就能對治說。庚、七覺支——一擇法，二精進，三喜，四輕安，五念，六定，七行捨。辛、八正道——一正見，二正思惟，三正語，四正業，五正命，六正精進，七正念，八正定。修此八法，可盡離非邪故名正；能通涅槃故名道。以上總為三十七品。若菩薩以十善業為根本修此諸法，則能獲得一切功德圓滿，輕安快樂。\n丙三　結廣\n『龍王當知！此十善業，乃至能令十力、無畏、十八不共一切佛法，皆得圓滿。是故汝等應勤修學。\n此段廣結十善業的勝行，並勸修學，文義可知。\n乙五　明十善業殊勝\n『龍王！譬如一切城邑聚落皆依大地而得安住，一切藥草卉木叢林亦依地而得生長。此十善道，亦復如是：一切人天依之而立，一切聲聞、獨覺菩提，諸菩薩行，一切佛法，咸共依此十善大地而得成就』。\n此明十善業之功能殊勝，為一切善法之根本。不可須臾離此，故以大地為喻。若離十善業欲修行證果，譬如空中建樓閣或種稻子，欲成就生長，無有是處。\n甲三　流通\n佛說此經已，娑竭羅龍王及諸大眾，一切世間天人阿修羅等，皆大歡喜，信受奉行。\n此文為結集經人所記。娑竭羅龍王為此會受法之主。阿修羅、此云非天，即八部之一。等者，等及八部也。皆大歡喜信受奉行，佛令一切經皆如此結成。表佛說法不同凡夫戲論，說經既已，是須要依教奉行的。但聽法者必須發歡喜心才能生信，有了信心才能領受，領受以後才能去奉之以實行！這歡喜信受奉行，是要大家注意的\n（葦舫、塵空合記）見海刊十三卷九期\n佛說善生經講錄\n———二十三年八月在漢口佛教正信會講———\n懸　論\n先於題前懸論大義，如天台之有五重玄義，賢首之有十門懸談，現在亦分四段來說。\n一　就經題以略解名義\n此經題可分為五：一善，二生，三經，四善生，五善生經。\n甲　善\n此善字在中國平常語言文字之中，常常可以見到聞到，如最初讀書時，三字經中就說「人之初，性本善」；普通術語中如「為善最樂」「惟善為寶」；在語言中如謂某人是善人，某事是善事。此善字似乎已很明了，不用再解釋，然仔細考查起來，善的定義如何，猶不甚清楚。\n先就分別相對而言：如真美善三字，明其事理之本來如是，如實而知，是為真；在見聞覺知中感到很愉快的是為美；行為上的道德則為善。平常所謂修行者，行即造作行為，此行為由身語表現之，而身語皆不離乎心意，如心中是善，其所發出之言及所作之事乃為善，故此行亦可總名之曰心行。但有時身語不起現行，意中亦可起善惡行業，故總稱為三業，而三業皆就心行上說。真的反面是妄，美的反面是醜，善的反面即是惡。此善惡近就人類而言，遠就一切有情而言，詳究善惡之界限，由善的反面之貪瞋癡等是名惡；但有時不能辨別其善惡的中容平常之心行則名無記；將惡與無記完全離開，方顯出善的心行。然此僅就平常的心行而言，若澈底講，只有善與惡，沒有無記。以勝義善即以究竟真實完美謂之善，與前真美相對立之善不同；如真如、涅槃及佛果菩提，是究竟真實完美圓滿的無漏善，非此即為不善，而無無記之可說。\n再就善法而言：自性是清淨安樂和順利益的，故於自、於他、於現在、於將來皆無違反損害，是名為善。但吾人所起之心，所行之事，不能拘定於何者是善是惡，有時動機雖善而行不得法，不能得到好的結果，不得謂之善。有時動機雖不善，而所行之因緣時會或能影響利益於人，亦不得謂之不善。要發心善而所行適當，於自他現未皆無違反損害，才是善。\n乙　生\n此生字可作四層解釋。一、生起義，此生與滅相對，萬物從無而有謂之生，從有而無謂之滅；生乃因緣會合而有，滅即因緣分散而無。二、生存義，從有相續不壞而存在，即四相中之住相。三、生命義，壽煖識相續活動，是名有生命，此生與生命壞滅之死相對。四、一生一世義，如一生多生，或前生今生來生，一生即指一世，此指生死流轉中一期業報而言。生人中則為人之一生，生天中則為天之一生，生地獄、餓鬼中則為地獄、餓鬼之一生，所謂六道生死輪迴是也。\n丙　經\n經字的本意，指布中之經線，直長者為經，橫短者為緯；由此引申，古時以聖人之書、不易之言，可為千古所共遵、四海所共行者，稱之為經，所謂經常大法也。在梵音之修多羅，或素怛纜，本亦是線，引申有貫穿攝持之義；將佛所覺悟世出世間事理因果之法，應眾生之機而說者，記錄成章，貫攝如線，故稱修多羅。此有廣狹二義：狹義則將佛典分為九部或十二部，修多羅乃九部或十二部中之一部。廣義則凡集錄佛所說之法皆名為經，此經乃與律、論、雜相對之稱。佛為弟子制定之規範名律，經律二者皆出於佛；經為佛說，律為佛制。諸弟子依經律而發揮之理論謂之論。又有歷代大德之文鈔傳記等，為經律論所不攝者，謂之雜集。故佛典分為經、律、論、雜四藏，亦如中國書籍分為經史子集之四庫然。\n丁　善生\n善生是人名。此經佛為善生長者子而說，故名善生。既立善生為名，必有其義，由善根而生為人故名善生；又使此人生不空過不虛度，由善生善，更能使來生之善法得以生起，故名善生。\n戊　善生經\n合善生經三字，則此乃為善生說明善生義之經也。\n二　就善生以寄明法要\n甲　就法以明善生\n宇宙萬有法界諸法，皆佛之智慧所了照所證明，故一切法皆是佛法。此諸佛法，不外乎因果事理：因果即所謂因緣所生法，一切法皆因緣所生故；因緣即是因，所生即是果。而一切因果不出乎善與不善，就善不善以明一切法之因果，此因果為事，由事而顯非因非果不生不滅之理為理；此事理即生不生義。\n先就善不善以明法界因果：法界分六凡四聖，其依正果報，各有其因，而由善不善分別。所謂善者有十善業，身不殺、盜、淫，口不妄言、綺語、兩舌、惡口，意不貪、瞋、癡，是名十善；反之則成十惡。以上品十惡行為因，即成地獄果報；以中品十惡行為因，即成餓鬼果報；以下品十惡行為因，即成畜生果報。反之，如不殺生而能救生，不偷盜而能布施，乃至不貪瞋癡而能慈濟明解，是名十善。以下品十善業為因，成阿修羅等果報；以中品十善業為因，成人果報；以上品十善業為因，成天果報。由中品十善而生為人，故名善生。天中上品善業有散善，有定善；散善即欲界天，定善即色、無色界天。由此三界六凡等而上之，是名四聖，亦由善因果而成。前世間善是有漏的，此出世四聖之因果，是由無漏善而成的。阿羅漢聞四諦法，修三十七道品而證生空涅槃；若聞十二因緣法，觀流轉還滅相，證辟支佛；若發菩提心，修六度萬行，證菩薩果；由菩薩行進而至於究竟圓滿，即證佛果。此亦可說由下品無漏善證阿羅漢，中品無漏善證辟支佛，上品無漏善證菩薩果，由究竟圓滿無上之無漏善，方證佛果。\n次就生不生義以明法界事理：此法界諸法因果皆由因緣所生之事，由事而顯非因緣所生之理，如涅槃經云：『生生不可說，生不生不可說，不生生不可說，不生不生不可說』。因緣為能生，所生法為所生，若無能生所生，則生義不成立。若從已生上言生，既生何須更生；若從不生上言生，既不生如何言生。故各宗教哲學於此妄生分別，或謂從天生，或謂從上帝生，謂天地萬物皆從彼生而有。但彼能生者是否一物，萬物皆須由彼而生，彼又由何而生？苦謂彼不須他生，萬物何須彼生？若彼更有所生，如此上推則成無窮，故生義不成。如一茶杯從水土生，但水土與杯即是一物，非離水土而別有杯，故不能說水土是因杯是果；因緣所生亦復如是。因果是就如幻如化之假相上安立的，是故生無自性，生即不生，如心經中之六不——『諸法空相，不生、不滅、不垢、不淨、不增、不減』；及中論之八不等，即明法爾真如理性，遍於法界善不善因果之事。就事顯理即名法性，就理顯事即名法相。又理即真諦，事即俗諦，即此總明二諦。\n乙　就人以明善生\n此人廣即有情，今且近就人類言。一、人既是由中品善業而生得之果報，則違反善行即不能生存，如世間犯十惡業之罪而致死者，既違人性，故不能生存於人類。二、既得人生，應不虛度此生，必須向上更求進步，使來生更勝於今生，如由人行善而生天等。三、生天亦有漏善因之果，不能出三界而免輪迴之苦，故須更引無漏善得以生起。四、使無漏善究竟圓滿而生得轉依。轉依有轉所依，轉所捨，轉所得。轉所得又有二：一、所顯得的真如涅槃，二、所生得的菩提功德。至無漏善究竟圓滿所生得佛果轉依，方圓滿善生之義。\n三　明此經說義\n甲　就佛說此經以明\n一、佛證得諸法實相後，將所證者開示眾生令同得悟入。二、佛自己了脫生死之苦，為酬度生本願而說法以解脫一切眾生生死之苦。但此二義是遍通於一切經的，今在此經中所特別見到的：一、佛之慈悲心平等普遍，應機之方便不失其時，故佛說法並不拘定其場所，若道路、若山林、若水邊，只要有聞法之機者即為說法，此經即在水邊說。又不拘定其人數，為無量人說如是，為一人說亦如是，所謂搏象用全力，搏兔亦用全力，此經即為善生子一人說。因善生長者子受父遺囑，每日早起在水邊向六方禮敬，並誦禱詞，佛觀其孝思所宜，即因機施教，就禮六方為喻，說此人群善法。不同其餘有學問者不肯輕以與人，如大學教授必須有入大學之程度的學生才肯教之，又如云「你不夠資格與我談話」，執自己之高貴，不能隨機利人。二、大智度論有四悉檀義：一、世間悉檀，即隨世間一般眾生的習俗而為說法。二、各各為人悉檀，即隨各個人之善根機宜習慣程度而為說法。三、對治悉檀，即對治眾生之煩惱病而為說法，如眾生有貪病即為說布施功德，有瞋病即為說慈悲功德等。四、第一義悉檀，若眾生已聞如上諸法，已除如上諸病，即為開說諸法勝義。此經乃屬各各為人悉檀，應善生之機為說人生善法，亦即世出世間之菩提根本。三、佛所說之法，教人修習實行的唯在世出世間之善法，其教人了知的法，則通於十法界因果事理。佛法約可分為五乘：一、人乘法，二、天乘法，三、聲聞乘法，四、緣覺乘法，五、菩薩乘法。人乘法即修中品十善行以得人生，又依此善行以保持人格，及來生不失此人生。佛是應化在人間，故所教的眾生以人為對象，以人為基本，初成道時即先為提謂長者等說五戒十善等人乘善法。此人乘乃人與人之間互相資助關係的人倫道德，在本經中即是說明此義。經中的六方，與儒家五倫相似，亦可稱為六倫。此人倫道德之善法，亦可上通於天乘，進而可為聲聞、緣覺等出世善法之基礎，此為佛說此經之別義。\n乙　就今講此經以明\n如今年在廬山講的孛經，前年在漢口講的十善業道經，此皆向來無人講說到的經。佛所說之經，每部都有它的特點，都有它的機宜，應將大藏中不常見聞之經，都提來講說流通。今講此經亦為適機，如提婆菩薩所造之百論，第一捨罪福品明惡止善行法，先令破除種種邪見，使惡行止息，俾淨善法自然生起，此在前四悉檀中為第三對治悉檀。但就現在的世界人類或中國人民的機宜上看起來，尚不能用此法，須先用善生惡滅之法，使其培植善根，增長福德，得到人倫道德之基礎，然後再來止惡。因為現在人類正是五濁增盛諸惡叢集之時，欲遽除其惡，勢有不能。如人病重之時不能以劇劑立除其病，必須先培養元氣，增長生機，然後再為治病。又如俗云「君子道長，小人道消；小人道長，君子道消」，現在正是小人道長之時，欲即除小人而進君子，事所難能，必先培養君子之道，使君子道長，小人之道乃可消矣。今中國之人民急欲培修善因善業以補人道元氣，今講善生經，正是為應此機。\n復次、現在在天災人禍內憂外患種種災亂困苦交迫之中，世界人類皆在生死存亡之間。要想救濟，或求之能幫助於人類之力，如科學利用物質的力量來救濟，凡能有利於吾人者必設法以致之。再如求之於超人的天神佛菩薩之力量，為精神上的救濟，設壇誦經，祈禱神天之庇佑，諸佛菩薩之感應，然此皆假借果上所已成就之力量來謀救濟，而非根本救濟之法。前言人是由中品十善業因而生，應常行十善以保茲福果，若違反善行則人類之福減，故災禍即隨之而至。今欲救脫人類災禍，仍須修行人類互相資助之十善業，使福報增長，轉災為祥，轉禍為福，善生災自滅矣。且以十善行為人類之本性，不假他力，人人可以做到，較之求佛天求科學尤為可靠。今講此善生經，即為人世之根本救災也。\n四　明此經譯史\n佛生於印度，以印度語而說法。當時所記錄之文字，今流傳有兩種：一梵文，二巴利文。由印度語文，經過一番翻譯，才成為中國文的經，故經首對於譯人的資格籍貫及翻譯的年代，皆有記載。因為世間有許多假託的偽經，如由某乩壇寫出的，或某處天上墜下一石上有經文，或某人自己創說的，都稱為經，或冒稱佛說。故須考查其歷史，是否佛說，是何人於何時翻譯來華的；若歷史不明，則不能令人起信，不能起信即不能依教奉行，此經即為無用。今先稽諸譯：一、後漢安息國三藏安世高所譯，名佛說尸迦羅越六方禮經，尸迦羅越即善生義。二、西晉沙門支法度譯，名善生子經。三、姚秦三藏法師佛陀耶舍共竺佛念譯，名善生經，在長阿含十一卷中。二、考今譯：今所講本，乃東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆所譯，亦名善生經，出中阿含三十三卷大品中。罽賓國在北印度，有處譯為迦濕彌羅國。瞿曇此云日，或云甘蔗，乃釋迦之古姓；僧伽此云眾，提婆此云天；眾天是名，彼以釋迦之姓為姓，故如是稱。\n釋　經\n甲一　證信緣起\n乙一　證信序\n我聞如是：一時，佛遊王舍城，在饒蝦蟆林。\n通常經中有六種或五種證信，此經只有四種：一、舉親聞證信，即我聞如是四字是。此是阿難結集之語，我聞乃阿難親從佛聞，顯非虛妄。阿難為佛侍者，凡佛所說之法，皆得親聞；即阿難未為侍者以前所說之法，佛皆為阿難重說，故一切經首皆稱我聞如是或如是我聞，謂如是經中所說，是我親聞也。二、舉說時證信，即一時二字是。如記某一事，必須有其年月日；但經中不指出確定的日時者，以佛法流通廣遍，世界各國古今曆法不同，故此一時即機教相應、說聽俱訖之時。三、舉說主證信，即佛字是。佛者，梵語佛陀，此云覺者，即對於宇宙萬有事理因果，能究竟覺悟者稱之為佛。此佛字本是十方諸佛之通稱，但此閻浮提內之教法，皆釋迦牟尼佛所說，故此經中佛字專指說主的釋迦牟尼佛。四、舉說處證信，即王舍城饒蝦蟆林是。蝦蟆林在王舍城附近水邊，蝦蟆甚多，故名之。王舍城是大地名，如武昌城；蝦蟆林是小地名，如佛教正信會。王舍城之靈鷲山及竹林精舍，皆佛常說法之處。\n乙二　緣起序\n丙一　述父囑\n爾時善生居士子，父臨終時，因六方故遺勑其子，善教善訶曰：『善生！我命終後，汝當叉手向六方禮：東方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我。如是南方、西方、北方、下方、上方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我』。善生居士子聞父教已，白父言：『唯！當如尊勑』。\n此段敘善生子受父遺囑。善生居士，有處譯為善生長者，中國今以在家學佛者稱居士，而印度之稱居士長者，並不一定是學佛的人。長者乃一、年高，二、德長，三、學識才智過人之稱。居士係農工商中素封端居之士所稱。善生居士子因父得名，亦名善生，如舍利（鶖）弗（子）因母得名。善生長者臨終時，以禮敬六方囑其子。六方之義深遠，世間凡能成一具體之物者，皆有六方：如一人有前後左右上下，即是六方，前後為南北，左右為東西，頭足為上下；在數學上之三度空間，亦即六方，如南北為長短度，東西為廣狹度，淺深厚薄為上下度；乃至微塵、原子、電子，小之不可測，大之不可量，皆有六方。故平常所謂不是東西者，即不成其為一物也。此六方即宇宙一切物之普遍相，善生長者使其子禮六方者，即對於宇宙萬事萬物起敬心也。善教善訶者，教善令作，訶惡令止。業報相續謂之命，一期報盡，色心分散，謂之命終。\n禮不離乎心，心中有誠敬，則口發讚詞，身行跪拜，故禮通於三業。志誠恭敬是意業，稱揚讚嘆是語業，叉手合掌是身業。此中口出禱詞，謂我盡恭敬供養者，一盡自己的身命財產以供養之，二盡一切眾生而禮敬之。彼亦當恭敬供養禮事我者，即感應之道。凡有生氣之物皆有感應，而有心識之有情感應更速，爾以志誠恭敬對人，人亦以志誠恭敬與爾；爾以欺誑凶惡對人，人必亦以凶惡欺誑相報。在心行上雖然視無形而聽無聞，而實最能互相感通，如關係密切之人，每能不言而喻，心心相印，聲氣相通，信義相孚，故眾生得成為共業所感之社會國家。此可見人類本是互相關聯的，應以善行相資相助，方盡為人之道。\n東方如是，南西北方下方上方亦復如是，則世界即成為和樂安善之世界矣。居士子聞父教已，即答曰唯，唯者答應甚速，謂當遵其教勑也。\n丙二　正行禮\n於是善生居士子父臨終後，平旦沐浴，著新芻摩衣，手執生拘舍葉，往至水邊，叉手向六方禮：『東方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我。如是南方西方北方下方上方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我』。\n此段敘善生長者命終後，其子依教奉行。於是、謂由此也。平旦即天初曉，日初出東方將明之際。沐浴而著新芻摩衣者，表其恭敬，芻摩衣此云麻衣。拘舍葉是印度樹名，生者乃新鮮而非枯死之葉也。手執此葉用作供養；又表吉祥之義。\n丙三　述佛見\n彼時世尊過夜半平旦，著衣持缽入王舍城而行乞食。世尊入王舍城乞食時，遙見善生居士子平旦沐浴、著芻摩衣、手執生拘舍葉，往至水邊，叉手向六方禮：『東方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我。如是南方西方北方下方上方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我』。\n此段敘佛早起乞食時見到善生子禮敬，聽到善生子禱告。世尊乃佛之尊稱，梵語薄伽梵，即智慧圓滿，福德廣大，為世所尊之義。遙見者，遠遠看見，形容見時的情境。\n丙四　佛垂問\n世尊見已，往至善生居士子所問曰：『居士子！受何沙門梵志教，教汝恭敬供養禮事，平旦沐浴著新芻摩衣手執生拘舍葉，往至水邊叉手向六方禮：『東方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我；如是南方西方北方下方上方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我耶』？\n此段敘佛見已，問彼受何人教而作如是禮如是禱也。受何沙門梵志教者，謂受何類何人所教。沙門乃出家之稱，此云勤息，謂勤行眾善——戒定慧，息滅諸惡————貪瞋癡；既出家當精勤行道，不得優游放逸也。梵志即婆羅門，梵指宇宙萬有之清淨本體，婆羅門教在印度古時亦稱梵教，志者指奉行梵教為志之人也；猶中國士農工商之士，又如儒教之儒，能掌民族文化教育者。\n丙五　答佛問\n善生居士子答曰：『世尊！我不受餘沙門梵志教也。世尊！我父臨命終時，因六方故遺勑於我，善教善訶曰：「善生！我命終後汝當叉手向六方禮，東方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我；如是南方西方北方下方上方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我」。世尊！我受父遺教恭敬供養禮事故，平旦沐浴著新芻摩衣，手執生拘舍葉，往至水邊，叉手向六方禮：「東方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼；我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我；如是南方西方北方下方上方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我」。\n此段敘善生子回答世尊，述父遺囑，緣起分竟。\n長阿含經中謂佛當時住在靈鷲山，亦列有千二百五十人之聽眾，與此譯本少有出入。且譯緣起不過數行，乃其譯者依中國文法變通而減少者。今此本緣起經文廣複，係依照梵文形式譯出。文中以東方為首者，能辨別方位由日出故；由東而南而西而北者，向右轉故；左道為逆，故向右轉。\n甲二　應機正說\n乙一　因機贊善\n世尊聞已，告曰：『居士子！我說有六方，不說無也。居士子！若有人善別六方，離四方惡不善業垢，彼於現法可敬可重，身壞命終必至善處，上生天中。\n佛先問而後說法者，恐彼受有邪教，故同是禮六方而意義不同。若是外道沙門梵志所教，或有邪知見，即當先破其邪執，後為說法。今善生長者乃正信居士，名聞久著，故佛先許曰：我說有六方，不說無也；後依佛法為說六方之義。離四方惡業垢者，四方即四處、四種之義，並不指定何方；垢即身心上不善之業。現法即現生，善處指人天二道，若能身心清淨，則現在為人所敬重，來世得生於善道也。\n乙二　汎說諸法\n丙一　四業穢\n『居士子！眾生有四種業四種穢，云何為四？居士子！殺生者是眾生業種穢種，不與取、邪淫、妄言者，是眾生業種穢種』。於是世尊說此頌曰：『殺生，不與取，邪淫犯他妻，所言不真實，慧者不稱譽』。\n四種業四種穢者，換言之即四種穢業種子。業即事業，行動造作皆名業，有善有惡。通常以業為一不好的名詞，如自謙云我的業重，又如訶人云造業的東西；假若善業重，造善業，又何嘗不好？眾生二子，就凡夫說又名異生，即常在異類流轉生死之有情；廣義則佛亦得稱究竟眾生。業種即種子習氣，此種子習氣移人甚深，故惡的種子習氣萬不可有。如小兒從來未見殺雞，初見時必起恐慌驚怖之狀，如見以為常，習以成性，心中有此習氣種子，即毫不介意，而慈悲之心亦因此薄弱。君子尚且遠庖廚，況自己行殺傷害眾生！造此罪業，定墮惡趣，故佛首先教人戒殺。不與取者，不得物主允許而取，或以強力取，或以巧計取，皆屬偷盜。此亦不可令成為習氣種子，如常為盜而有習氣，見人財物即起偷心，業果相隨苦報繼之，佛愍念眾生故，次教人戒除不與取。邪淫者，謂於非夫婦或夫婦而非時、非道、非處而行淫。圓覺經云：『欲界眾生皆依淫欲而正性命』，故夫婦配偶非佛所禁，但須發乎情止乎禮。若侵犯他人妻女，即成罪業，應感苦報，故佛令戒除邪淫。至於出家修清淨梵行為成就出世勝因，故須全斷。妄言即虛妄不實之言，人生於世不能獨立生存，須假社會人群互相資助，若語言虛誑，不能使人生信，既不為人所信，即不能受人之資助，則危及自己生活矣。此四者皆智者所不肯為，所不稱譽之事，為古今中外人類道德之基本。若國民無此基本，則社會即成紊亂，人生即成困苦。\n丙二　四罪福\n丁一　四事罪\n『居士子！人因四事故便得多罪，云何為四？行欲、行恚、行怖、行癡』。於是世尊說此頌曰：『欲、恚、怖、及癡，行惡非法行，彼必滅名稱，如月向盡沒』。\n四事即欲、恚、怖、癡四件事。欲是貪欲，由五根發五識，貪著色、聲、香、味、觸之五塵，又貪世間財色名食睡之五欲。但「欲」非完全不善，亦有清淨高尚之願欲；此指貪著物欲而言，故稱罪事。恚是瞋恨忿恚，能直接損害於人。在一切煩惱中最重者，即此瞋恚心，所謂『一念瞋心起，八萬障門開』。通常以心中苦悶事不如意為有煩惱，而不知常不離懷的貪癡等皆為煩惱，但瞋恚則相粗而易知，故恚心所在三界中惟欲界有也。怖即恐怖，因受外界所迫內心生起怖畏，此由於心中有我貪我見，執著我故恐人損我而起怖畏。此中行怖者，乃是無悲憫心惱害眾生令他生怖。但行怖亦非完全不善，如遇剛強眾生用威行化而降伏之，此雖令他生怖，亦能因怖滅惡生善。但如水中魚，空中鳥，人雖無害心，彼亦見而生怖，此乃魚鳥自己的業感煩惱，非人之罪事。癡即無智慧而不明了宇宙之因果事理，但癡的本身非即罪惡，由癡而生貪等煩惱損害有情，即成罪事。故云「一切煩惱無明為本」，無明即癡之體，由癡而直接生出的即是邪見，邪見有五種：一身見，二邊見，三邪見，四戒取見，五見取。由邪見發出邪慧而起邪行，損惱有情，故成罪事。此四罪事名為惡行，又名非法行，即非順法相法性之行。如此，則聲名敗壞，人不稱譽，如十六至三十之月漸漸消沒殆盡。瑜伽菩薩戒中四根本戒，即戒此四事。\n丁二　四事福\n『居士子！人因四事故便得多福。云何為四？不行欲，不行恚，不行淫，不行怖，不行癡』。於是世尊說此頌曰：『斷欲，無恚、怖，無癡：行法行，彼名稱普聞，如月漸盛滿』。\n罪福本是對待之稱，反上非法行之罪事，即成法行之福事。法行者，即順乎緣生法相性空法性之正行。現生成世間善人君子；來世感人天福報；等而上之證出世三乘之果；乃至精進不已，福慧兩足而證佛果，故喻如月漸盛滿。凡是善人人必稱揚，能離四罪而行四福，自然名稱普聞，若更能修證契悟，即名傳千古矣。世之好名者，何不於是求之！\n丙三　六非道\n丁一　長行\n戊一　略標\n『居士子！求財物者當知有六非道，云何為六？一曰、種種戲求財物者為非道，二曰、非時行求財物者為非道，三曰、飲酒放逸求財物者為非道，四曰、親近惡知識求財物者為非道，五曰、常喜妓樂求財物者為非道，六曰、懶墮求財物者為非道。\n前四業穢從倫理道德上講，四罪福從心理道德上講，此六非道從人間經濟道德上講。蓋吾人生活所需，不能不求財物，但君子愛財須取之有道。一、種種戲求財物者，如賭博、競勝、比武、猜彩等，如此求財是為非道。二、非時行者，如玩弄娼妓，不作正業，唐喪光陰。三、飲酒放逸亦非求財之道。四、親近惡知識者，知識即相識之人，惡知識即惡友，親近惡友不但不能得財，反而有傾家破產喪身失命之禍。五、常喜妓樂者，即性好歌舞娼妓，徒恣浪費。六、懶墮者，性好遊蕩，不喜作業。前五不儉，第六不勤，如此求財，皆為非道，如緣木求魚，其害尤有過之。\n戊二　廣釋\n己一　釋戲求過\n『居士子！若人種種戲者，當知有六災患，云何為六？一者、負則生怨，二者、失則生恥，三者、負則眠不安，四者、令怨家懷喜，五者、使宗親懷憂，六者，在眾所說人不信用。居士子！人博戲者不經營作事，作事不營則功業不成，未得財物則不能得，本有財物便轉消耗。\n此段釋上種種戲求財物。以博戲而求財物，不但求財不得事業不成，而本有財物且亦因此消耗。又不但喪財而精神亦因之受損失，且有六種災患。賭博場中最易生怨起爭，若與人競爭勝利，負則必生羞恥，夢寐不安，神魂顛倒；怨家遂其欲而生喜；宗親因愛護而懷憂；賭博之徒，智者所訶，眾人亦不信用。\n己二　釋非時行過\n『居士子！人非時行者當知有六災患，云何為六？一者、不自護，二者、不護財物，三者、不護妻子，四者、為人所疑，五者、多生苦患，六者、為人所謗。居士子！人非時行者不經營作事，作事不營則功業不成，未得財物則不能得，本有財物便轉消耗。\n此段釋上非時行求財物。非時行者，如倒晝作夜，不顧身家眷屬，不行正業，即世間放蕩浪子。此等人亦有六種災患，如文可知。\n己三　釋飲酒放逸過\n『居士子！若人飲酒放逸當知有六災患，云何為六？一者、現財物失，二者、多有疾患，三者、增諸鬥諍，四者、隱藏發露，五者、不稱不護，六者、滅慧生癡。居士子！人飲酒放逸者不經營作事，作事不營則功業不成，未得財物則不能得，本有財物便轉消耗。\n此段釋上飲酒放逸求財物。酒能亂性，飲酒者必多放逸，因此亦有六種過患。一、酒醉時往往身家不顧，財物喪失；二、酒含毒汁能傷肺致疾，或因醉露宿因醉跌倒致生疾病；三、酒能興奮易起鬥諍；四、醉時多發狂言，雖有隱密之事不知自護，以致計劃失敗；五、世之醉漢智者所避，無人稱譽無人愛護；六、酒性昏迷，能令智慧減滅轉生愚癡。\n己四　釋近惡友過\n『居士子！若人親近惡知識者當知有六災患，云何為六？一者、親近賊，二者、親近欺誑，三者親近狂醉，四者、親近放恣，五者、逐會嬉戲，六者、以此為親友以此為伴侶。居士子！若人親近惡知識者不經營作事，作事不營則功業不成，未得物則不能得，本有財物便轉消耗。\n此段釋親近惡知識求財物。知識即相認識之義，善友為善知識，惡友為惡知識。或有以知識二字為一名詞者，這是錯誤的。喜近惡友有六種災，即所與為伴侶者，皆是狂醉放逸、恣肆、好勇鬥狠之輩，日與嬉戲游蕩，不經營正業，以致家產蕩盡，身敗名裂。\n己五　釋喜妓樂過\n『居士子！若人喜妓樂者當知有六種患，云何為六？一者、喜聞歌，二者、喜見舞，三者、喜往作樂，四者、喜見弄鈴，五者、喜拍兩手，六者，喜大聚會。居士子！若人喜妓樂者，不經營作事，作事不營則功業不成，未得財物則不能得，本有財物便轉消耗。\n此段釋上喜妓樂求財物。亦有六種過患，即喜聞歌，喜觀舞，或自歌舞，喜鬧熱聚會，拍手叫呵；此種浪漫行為，人所輕視，事業荒廢，財物消耗。\n己六　釋懶墮過\n『居士子！若有懶墮者，當知有六災患，云何為六？一者、大早不作業，二者、大晚不作業，三者、大寒不作業，四者、大熱不作業，五者、大飽不作業，六者、大飢不作業。居士子！若人懶墮者不經營作事，作事不營則事業不成，未得財物則不能得，本有財物便轉消耗』。\n此段釋上懶墮求財物。懶墮之人亦有六種過患，如文可知。凡寒熱飢飽有可藉口之時皆不肯作事，如此事業不成，求財不得，家財轉消，故名非道。\n以上六種皆是消耗不能生產，現時勞神喪財身敗名裂，來生墮落苦趣失卻人生，故云非道，非人倫善道也。人生於世必須有正當事業，殷勤經營，使衣食豐足生活安定；然後才能生起種種善事，所謂衣食足然後禮樂興。倘使懶墮放蕩，無恒業無恒心，必致飢寒交迫挺而走險，則惡事生而苦報隨之矣。即出家修道者，亦須四緣具足生活安定，所謂身安則道隆。\n世人往往謂學佛者是消極的，是分利份子，佛法何嘗如是？人未依佛法行耳！此中正是明在家學佛者於生活所需的正當事業，應各盡其責，對於社會互相資助。今之世人果能依佛所教，戒除六種非道，各安其業，實行人倫互助之道，則社會必成一和樂安善之社會矣，豈不美哉！即出家者亦有正當的修學和弘化，不是坐食分利的，可分為三種：一、初出家者，如社會上的學生，正修學時期，應受供養，學成後能利人故。二、學有成就時，廣行教化，昌明佛法，普利人天，常以種種善因善行教化眾生，有功於社會人類故應受供養。三、年老身衰之大德，既有修學之苦行，又有教化眾生之功德，一言一行皆可為後學之模範，年高臘長所謂長老上座，故應受供養。本來出家乃脫離家屬，拋棄家產，水邊林下可以安宿，山果野粟可以充飢；佛制乞食受供者，乃為遊行教化與世人接近，令眾生種福田故。在中國改為叢林制度，或將信施建為寺院庵堂，置產安居，此亦未嘗不可，但須精勤修學，弘揚教法，使有利於社會人世，故亦不是分利份子。\n現今世人皆謂受生活壓迫，想出種種方法求其解決而益不能解決。仔細觀之，太半求之非道。若能依佛法行，求財於人倫道德善法為根本之正道，則人生生活安定，經濟問題自易解決矣。\n丁二　重頌\n於是世尊說此頌曰：『種種戲逐色，嗜酒喜作樂，親近惡知識，懶墮不作業，放恣不自護，此處敗壞人！行來不防護，邪淫犯他妻，心中常結怨，求願無有利！飲酒念女色，此處敗壞人！重作不善行，狠戾不受教，罵沙門梵志，顛倒有邪見，兇暴行黑業，此處敗壞人！自乏無財物，飲酒失衣被，負債如涌泉，彼必壞門族！數往至酒鑪，親近惡朋友，應得財不得！是伴黨為樂，多有惡朋友，常隨不善伴，今世及後世，二俱得敗壞！人習惡轉減，習善轉興盛，習勝者轉增，是故當習勝。習昇則得昇，常逮智慧昇，轉獲清淨戒，及與微妙止。晝則喜睡臥，夜則好遊行，放逸常飲酒，居家安得成？大寒及大熱，謂有懶墮人，至竟不成業，終不獲財利！若寒及大熱，不計猶如草；若人作是業，彼終不失樂』。\n此總頌六種非道求財。重頌即將長行之義重為頌說，佛說重頌三義：一、便於記憶，二、使鈍根者重聞得以領悟，三、令後到者得聞。\n丙四　四似親\n丁一　總標\n『居士子！有四不親而似親，云何為四？一者、知事非親似如親，二者、面前愛言非親似如親，三者、言語非親似如親，四者、惡趣伴非親似如親。\n似親者，貌似而實非，外雖顏貌和悅似為可親，內則包藏禍心不可測度，往往令人不能辨別，致受其害。此世尊教善生子立身處世、接物待人之道，當認識此種虛偽之人，知所防護。一、知事者，長阿含經中譯為畏服，謂善伺他人之意，小心謹慎殷懃服事，而其作用在窺其私、奪其財，若不能辨別，以為可親信任不疑，即受其害。二、面前愛言，長阿含經中譯為美言，即巧言面諛之義，面前讚善背後說非之輩。三、言語非親者，即口中一味順人，心中別懷作用。四、惡趣伴者，引人游蕩作惡之伴，此種人每能先出錢財引誘於人，如請人到茶館、酒店、吃煙、看戲、賭博等，使其游蕩成性，彼即從中沾其便宜，或設計相害。此四等人皆貌似親而實非親，宜明辨而遠離之。\n丁二　別釋\n戊一　釋知事非親\n『居士子！因四事故知事非親似如親，云何為四？一者、以知事奪財，二者、以少取多，三者、或以恐怖，四者、或為利狎習』。於是世尊說此頌曰：『人以知為事，言語至柔軟，怖、為利狎習，知非親似親，常常遠離彼，如道有恐怖』。\n一、知事奪財者，窺知其心中所欲，先以便宜與人，使墮其彀中，後奪其財，長阿含經中譯為先與後奪。二、以少取多者，以微少財物與人，便起大希望，欲其厚報。三、或以恐怖者，彼以小心謹慎現出恐怖畏服之狀，以博取其歡心，俟其不備，彼即行害或竊其財。四、狎習者，狎即親近之義，為得利益而親近之，非真親近也。如此等人，是為非親，須詳辨識而遠離之；視為險道，如道路之有盜賊虎狼然，萬不可涉足於是，致招損害。\n戊二　釋面前愛言\n『居士子！因四事故面前愛言非親似如親，云何為四？一者、制妙事，二者、教作惡，三者、面前稱譽，四者、背說其惡』。於是世尊說此頌曰：『若制妙善法，教作惡不善，對面前稱譽，背後說其惡。若知妙及惡，亦復覺二說，是親不可親，知彼人如是，常當遠離彼，如道有恐怖』。\n一、制妙事者，妙事即善事，如利人之事，能得名聞功德，將來能得善報，彼懷嫉妒而破壞之。二、教作惡者，以種種巧言教令作惡事。三、當面讚揚逢迎。四、背毀說其惡。如此等人是為非親。吾人預先知其事之善惡，然後才能覺察其說之是非，與人之可親不可親，若知其不可親，常當遠離，視為畏途，免受其害。\n戊三　釋言語非親\n『居士子！因四事故言語非親似如親，云何為四？一者、認過去事，二者、必辯當來事，三者、虛不真說，四者、現事必滅我當作不作認說』。於是世尊說此頌曰：『認過，及將來，虛論，現滅事當作不作說：知非親如親；常當遠離彼，如道有恐怖。\n言語惑人，黠者為之，愚者難免受其害，有似恭敬誠懇而實為誑者。一、認過去事者，謂對於過去之事，加以種種解釋。二、必辨當來者，即對於將來之事說得如何美妙。三、虛不真說者，現在雖見其有錯誤過失而不肯實說，專以虛假之言令其歡喜，如占相卜卦之流，多善為此等言語。四、現事必滅者，如見其事業必敗，彼即假事以制伏之，俟其有缺陷處彼即乘機相害落井下石。或先養成其惡，復設法令其暴露而陷害之，如此等人陰險可畏，常當遠離。\n戊四　釋惡趣伴\n『居士子！因四事故惡趣伴非親似如親，云何為四？一者、教種種戲，二者、教非時行，三者、教令飲酒，四者、教親近惡知識』。於是世尊說此頌曰：『教若干種戲，飲酒，犯他妻，習下不習勝，彼滅如月盡。常當遠離彼，如道有恐怖』。\n一、教種種戲者，即教其賭博游蕩。二、教非時行者，即教其邪淫放逸。三、教飲酒者，令醉而作惡事。四、教親近惡知識者，教其呼朋引類日行非法，如此作業必墮惡趣，故云惡趣伴。如此等事，常人雖知其不善而引之為樂，不能遠離，故世尊詳告善生居士子，喻如月將滅盡，令生恐怖而遠離之。\n丙五　四善親\n丁一　總標\n『居士子！善親當知有四種，云何為四？一者、同苦樂當知是善親，二者、愍念當知是善親，三者、求利當知是善親，四者、饒益當知是善親。\n佛告善生居士子：有四種人是真善可親者。一、同苦樂，長阿含經中譯為同事，即同作事時能苦樂相同患難相共者。二、愍念者，即見人有危難困苦時，能悲愍救濟者。三、求利者，即四攝中之利行，非求私利，凡與人作事必求其以利與人。四、饒益者，能令人止惡行善；助其善業成就福德增長，多所饒益。此四種人是為可親，故名善親。\n丁二　別釋\n戊一　釋同苦樂\n『居士子！因四事故同苦樂當知是善親，云何為四？一者、為彼捨己，二者、為彼捨財，三者、為彼捨妻子，四者、所說堪忍』。於是世尊說此頌曰：『捨欲，財，妻子，所說能堪忍：知親同苦樂，慧者當狎習』。\n能與人同甘苦共患難者，是為善而可親，此有四事。能捨己以利人，不顧身家眷屬，小之財物，大之身命妻子皆可為救人而捨，捨己即捨身命，如古時有刎頸之交。所說堪忍者，若朋友因一時煩惱衝動，縱發非理粗惡之言，能自忍受，知其心中本無異懷故。又如有損人情面之事能隱以相告，私下相責，使人能忍受悔改。如古時忠臣諫君之奏章，上後將原稿毀去，不使人知，令君默忍，非故博忠臣之名者。若雖屬耿耿忠言，當眾呵諫，令君難堪則非善。此堪忍通於自他，能堪忍者，是名善親。\n戊二　釋愍念\n『居士子！因四事故愍念當知是善親，云何為四？一者、教妙法，二者、制惡法，三者、面前稱說，四者、卻怨家』。於是世尊說此頌曰：『教妙，善制惡，面稱，卻怨家：知善親愍念，慧者當狎習』。\n教妙法者；即教善令行。制惡法者，即制惡令止。面前稱說者，見面即讚其善，令增長善行。卻怨家者，如有他人毀說其惡便能代為解釋而抑制之。如此之人是為可親，有智慧者當親近之。\n戊三　釋求利\n『居士子！因四事故求利當知是善親，云何為四？一者、密事發露，二者、密不覆藏，三者、得利為喜，四者、不得利不憂』。於是世尊說此頌曰：『密事露，不藏，利喜，無不憂：知善親求利，慧者當狎習』。\n一、密事發露者，如朋友被他人以計相害，彼能預先告之，使其小心謹慎有所防備，不致受害。又如有獲利之機會，彼亦能祕密相告令其獲利。二、密不覆藏者，謂自己有密事，能披膽相告不隱藏。三者、見友人得利而生隨喜心。四者、如自己不得利，不生憂戚，心懷坦白，安分守己。如此等人是為善而可親。\n戊四　釋饒益\n『居士子！因四事故饒益當知是善親，云何為四？一者、知財物盡，二者、知財物盡已便給與物，三者、見放逸教訶，四者、常以愍念』。於是世尊說此頌曰：『知財盡，與物，放逸教，愍念：知善親饒益，慧者當狎習』。\n愛護於人，須顧到生活與教育兩方面，若徒以酒肉相親，非屬好友。常以愍念心，見其窮困能與財救濟，見其放逸能以正言訶責，以善意教誨，如是之人是為善而可親。\n以上四四十六事，皆是善親，但此不過舉其大概而已，凡言行合乎人倫道德之標準，有利於人者皆是善，有智慧者當親近之。\n乙三　正說六方\n丙一　長行\n丁一　總標\n『居士子！聖法律中有六方，東方、南方、西方、北方、下方、上方。\n前泛說諸法，以下正說六方。聖法律即佛所說之經律。禮六方者，非禮方位，乃禮敬六方眾生及諸法性相，人與人之關係，本是合乎倫理道德，互相資助互相感應的，故禮六方即得六方有情之感應而報酬以禮。但人與人之關係，並不是儱侗的，故世間五倫各有所應盡之義務。此中六方即是六倫，或是父母師長，或是妻子朋友，或是子女童僕，等級不同，故相待相報亦有差異。\n丁二　別釋\n戊一　東方父子\n『居士子！如東方者，如是子觀父母。子當以五事奉敬供養父母，云何為五？一者、增益財物，二者、備辦眾事，三者、所欲則奉，四者、自恣不違，五者、所有私物盡以奉上。子以此五事奉敬供養父母，父母亦以五事善念其子，云何為五？一者、愛念兒子，二者、供給無乏，三者、命子不負債，四者、婚娶稱可，五者、父母可意所有財物盡付其子。父母以此五事善念其子。居士子！如是東方二俱分別。居士子！聖法律中東方者，謂子父母也。居士子！若人慈孝父母者，必有增益，則無衰耗。\n人倫關係，父母最重，天地六方東方為首，故此處以東方喻父母。子女對於父母應以五事奉敬供養：一、增益財物者，須勤勞精進，使家產日增，不令父母因子女受累。二、備辦眾事者，凡家中所應作之事，即上前為父母分勞。三、所欲則奉，四、自恣不違者，能奉養父母意志，若父母身有所需，心有所欲，當盡其能力財力以供奉之，不得違背。五、能將自己私物奉上父母，無有吝惜，如此可謂孝順子矣。\n父母亦當以五事善念其子，所謂父子有恩。一、愛念兒子者，父母當常存慈愛之念，從小至長無時不愛，所謂為人父止於慈。二、供給無乏者，如衣食學費等，皆能為子女儲蓄，無使缺乏。三、命子不負債者，雖有正當供給，當監管其浪費，無使負債受累。四、婚娶稱可者，子女長而婚嫁，須為謀相當之偶配，使其稱心可意。五、財物盡以付子者，因子女孝順可承家業，即將家財盡付其子，或臨終時遺囑付之，或年老時即先撒手盡付其子。\n二俱分別者，能了解父母與子、子與父母之關係，子應如何奉敬父母，父母應如何慈念兒子，能如上所述，各盡五事，可謂父父子子矣。既能父慈子孝，福報必有增益無有衰耗。\n戊二　南方師弟\n『居士子！如南方者，如是弟子觀師，弟子當以五事恭敬供養於師，云何為五？一者、善恭順，二者、善承事，三者、速起，四者、所作業善，五者、能奉敬師。弟子以此五事恭敬供養於師，師亦以五事善念弟子，云何為五？一者、教技術，二者、速教，三者、盡教所知，四者、安處善方，五者、付囑善知識。師以此五事善念弟子。居士子！如是南方二俱分別。居士子！聖法律中南方者，謂弟子師也。居士子！若人慈順於師者，必有增益則無衰耗。\n中國古時所敬奉者，有天地君親師；但五倫之中乃無師弟倫。五倫乃對家國之關係而言，古時政教不分，將師弟即攝於兄弟之中矣。此中講師弟而無兄弟，兄弟亦即可攝於此中矣。弟子對師當以五事恭敬供養：一、恭順者，所謂兄友弟恭，弟子當恭敬順從於師，能起恭順方能受教。二、善承事者，或以財力，或以勞力供事於師，所謂有事弟子服其勞。三、速起者，見師速起，慇懃尊重之表現也。四、所作業善者，能依師所教而實行之。五、奉敬師者，若師有教命，敬奉無違。\n師亦以五事善念弟子：一、教技術，能將自己所能之技術教授弟子。二、速教者，能觀其機宜而速教之，不使久居人下。三、盡教所知者，能將自已所知盡授弟子，不留藝不隱藏。四、安處善方者，能令弟子了解善行入於正軌，以所能而獲所報，不非理求財。五、付囑善知識者，能指示弟子參訪餘師，如華嚴經中善才童子先禮文殊，文殊令參德雲比丘，展轉親近各方善知識乃至五十三參。\n戊三　西方夫婦\n『居士子！如西方者，如是夫觀妻子，夫當以五事愛敬供給妻子，云何為五？一者、憐念妻子，二者、不輕慢，三者、為作瓔珞嚴具，四者、於家中得自在，五者、念妻親親。夫以此五事愛敬供給妻子，妻子當以十三事善敬其夫，云何十三？一者、重愛敬夫，二者、重供養夫，三者、善念其夫，四者、攝持作業，五者、善攝眷屬，六者、前以瞻侍，七者、後以愛行，八者、言以誠實，九者、不禁制門，十者、見來讚善，十一者、敷設床待，十二者、施設淨美豐饒飲食，十三者、供養沙門梵志。妻子以此十三事善敬順夫。居士子！如是西方二俱分別。居士子！聖法律中西方者，謂夫妻子也。居士子！若人慈愍妻子者，必有增益則無衰耗。\n此在人乘佛法上明夫婦之關係，為夫者對於妻子，當以五事愛敬而供給之：一、憐念者，當憐愍愛念，不得虐待。二、不輕者，當相待以禮，相對如賓，不得輕戲。三、為作瓔珞嚴具者，對於身相莊嚴之具當供給之。四、於家中得自在者，謂在家中能作主宰，支配家務得以自由。五、「念妻親親」者，常親愛信任，不現疏遠之情。\n妻子當以十三事敬順供養於夫，十三事文義可知。總其義，即須專愛無異念，常侍奉飲食起居之事，以誠敬相從，夫倡婦隨，治家作業，更能善念夫之眷屬，又能供養沙門梵志為全家祈福，如此可謂賢妻矣，福德必有增益而無衰損。\n戊四　北方主僕\n『居士子！如北方者，如是大家觀奴婢使人，大家當以五事愍念給恤奴婢使人，云何為五？一者、隨其力而作業，二者、隨時食之，三者、隨時飲之，四者、及日休息，五者、病給湯藥。大家以此五事愍念給恤奴婢使人，奴婢使人當以九事善奉大家，云何為九？一者、隨時作業，二者、專心作業，三者，一切作業，四者、前以瞻侍，五者、後以愛行，六者、言以誠實，七者、急時不遠離，八者、行他方時則便讚歎，九者、稱大家庶幾。奴婢以此九事善奉大家。居士子！如是北方二俱分別。居士子！聖法律中北方者，謂大家奴婢使人也。居士子！若有人慈愍奴婢使人者，必有增益則無衰耗。\n長阿含經中以北方講宗族，下方才講主僕。主僕即首從之義，推廣言之君臣亦是主僕。大家（音姑）指主人，如云東家。主人當以五事愍念僕人，當量力使用，不可強迫虐待，飲食醫藥皆當隨時供給之。奴婢當以九事奉事主人，即勤謹作事，忠實於主人，敬愛主人，出外則讚揚於主人，雖遇急難而不遠離。五事、九事，文義可知。\n戊五　下方親族\n『居士子！如下方者，如是親友觀親友臣，親友當以五事愛敬供給親友臣，云何為五？一者、愛敬，二者、不輕慢，三者、不欺誑，四者、施與珍寶，五者、極念親友臣。親友以此五事愛敬供給親友臣，親友臣亦以五事善念親友，云何為五？一者、知財物盡，二者、知財物盡已供給財物，三者、見放逸教訶，四者、愛念，五者、急時可歸依。親友臣以此五事善念親友。居士子！如是下方二俱分別。居士子！聖法律中下方者，謂親友親友臣也。居士子！若人慈愍親友臣者，必有增益則無衰滅。\n此中親友與親友臣，乃地位高下之謂，當互資助，尊長慈幼，各盡其親愛之誼，此即推父子之恩及於九族，所謂親親之道也，如此必有增益而無衰損。\n戊六　上方施僧\n『居士子！如上方者，如是施主觀沙門梵志，施主當以五事尊敬供養沙門梵志，云何為五？一者、不禁制門，二者、見來讚善，三者、敷設床待，四者、施設淨美豐饒飲食，五者、擁護如法。施主以此五事尊敬供養沙門梵志，沙門梵志亦以五事善念施主，云何為五？一者、教信行信念信，二者、教禁戒，三者、教博聞，四者、教布施，五者、教慧行慧立慧：沙門梵志以此五事善念施主。居士子！如是上方二俱分別。居士子！聖法律中上方者，謂施主沙門梵志也。居士子！若人尊奉沙門梵志者，必有增益則無衰耗。\n施主即在家檀越，受施者為沙門梵志，農工商皆能直接生利，而士則讀書以掌政教，應受社會供養；廣言士之義，則導師沙門皆屬於士。沙門梵志乃印度讀書掌教化之士，能以世出世間善法教導於人，自己亦有高尚之道德修養，故沙門又稱為上人，能為人之標榜，導人行善，有利於社會人群，故應受供養。施主當以五事尊敬供養之：一、不禁制門者，印度沙門梵志，不立煙爨乞食為生，來行乞時不禁其入門也。二、讚善者，不但不禁，且以善言而讚揚之，使其心生歡喜增益道行，此屬語業供養。三、敷設床待者，即對身形上之供養。四、奉施飲食須淨美豐饒，不應以粗惡之飲食施沙門梵志。五、擁護如法者，能認識佛法，能分別善惡邪正，是真有德者，當如法供養而擁護之。若不能分別善惡邪正而擁護供養，不但無益，而反障蔽正法，此在家學佛者所當注意的。若欲布施，先看對方是否應受供，我所供是否如法，不應以情感作用，或以布施而要令譽。\n施主以財施供養，沙門梵志即以法施報答，如講經弘法時，有偈云：『利益報檀那厚德』。法施亦有五事：一、教信者，教其正信三寶；行信者，依法僧而修信行；念信者，使其對三寶明記不忘，善念增長。二、教禁戒者，教授持佛之禁戒，或五戒或八戒，或菩薩大戒。三、教博聞者，使依佛教法博聞經典，明了正法。四、教布施者，即教其行善獲福。布施有三種：一、報酬有恩，對於父母等有恩於己之人，以身命財力而供養之，此是孝心。二、奉事有德，如建立寺院，供奉佛像，供養修行大德，此是敬心。三、救濟有苦，見一切災亂困苦中眾生，設法救濟之，此是悲心。五、教慧者，為講種種教義令生智慧，但空解其理，知而不行仍是無用，須有行慧，要依理持戒而實行。立慧者，由戒生定因定而發之慧，方是真慧不可移轉。如孔教所謂知止而後能定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。由靜慮而得的方是立慧，從持戒修行而得者為之行慧。又此教行立三慧，即聞、思、修三慧。以上正釋六方竟。表面觀之，彼以五事待我，我以五事報彼，似乎計較報酬，非究竟善行，其實此乃因果不謬，報酬不爽，法爾如是之感應現象也。\n丁三　明四攝\n『居士子！有四攝事，云何為四？一者、惠施，二者、愛言，三者、行利，四者、等利』。\n凡發菩薩心而利他者，當奉行此四法，此四法能將一切眾生收攝在佛法中，故云四攝法。一、惠施，他處譯為布施，欲攝受眾生，或以財施、或以法施、或以無畏施而饒益之，彼必願親近而受教。二、愛言，或譯愛語，欲教化眾生，不能以剛強之言與之抵觸，須以柔和之言語，至誠之態度，令其心悅誠服。三、行利，他處譯為利行，凡作事能以利益與人，人自易來相親，於此行化，則庶幾矣。四、等利，他處譯云同事，能與人同甘苦，共患難，人亦必易來相親。普通人或以職業不同，或以地位不同，即有隔礙不易相親，或反為敵抗。有此四事，則可攝受一切眾生而教化之，是名行菩薩道。\n丙二　重頌\n於是世尊說此頌曰：『惠施，及愛言，常為他行利，眾生等同利：名稱普遠至，此則攝持世，猶如御車人。\n頌文與長行前後次第不同，又或頌文中有而長行中無者，長行中有頌文中無者。此六句重頌四攝法，能行四攝即是大乘菩薩，能攝受世間一切有情。御車人者，即調御師（佛之尊號）之義，能調伏有情故。\n『若為攝持者，母不因其子得供養恭敬；父因子亦然。若有此法攝，故得大福佑。\n即家庭父子之間，亦不能離此四法，須互相供給，言語和順，作事當互相體量其心，能同甘苦，於是父母因子得恭敬供養，子因父母得慈愛教養，家庭和樂，福壽增益，此頌東方。\n『照遠於日光，速利翻捷疾，不麤說聰明，如是得名稱。定護無貢高，速利翻捷疾，成就信尸賴，如是得名稱。常起不懶墮，喜施人飲食，將去調御正，如是得名稱。\n此三頌，參閱長阿含經中之譯文，乃汎頌南西北上方之義。\n『親友臣同恤，受樂有齊限，謂攝在親中，殊妙如師子。\n此四句重頌觀下方。\n『初當學技術，於後求財物。後求財物已，分別作六分：一分作飲食；一分作田業；一分舉藏置，急時赴所須，拚作商人給；一分出利息；第五為取婦；第六作屋宅。家若具六事，不增快得樂、彼必饒錢財，如海中水流。彼如是求財，猶如蜂採華；長夜求錢財，自當受快樂。\n凡人必有一種技術，技術須先學習，否則不學無術，無以謀生，不能為社會生產，故云初當學技術。但既能生產，尤須善於支配，明了消費之法。此頌中將所有財產分為六分：一分作日常生活所需；一分作田業者，即購置不動產，所謂有恆產然後有恆心；一分儲蓄以備急需；一分作農工商之活動資本以生利息；一分取婦以成立家道；第六分作屋宅者，長阿含經中謂起塔廟作功德慈善事業，興隆三寶。前五立業成家，令現世優裕；第六增長福德善根，使來世富貴，此亦善生之義也。\n『出財莫令遠，亦勿令普漫，不可以財與兇暴及豪強。\n此四句在長阿含經中，即明上之三種布施，謂出財布施須有標準，不得濫施，若與凶暴豪強之人，恐反助其為惡也。\n『東方為父母，南方為師尊，西方為妻子，北方奴婢使，下方親友臣，上沙門梵志：願禮此諸方，二俱得大稱。禮此諸方已，施主得生天』。\n此總頌六方回向生天。\n甲三　如說奉行\n佛說如是，善生居士子聞佛所說，歡喜奉行。\n歡喜、即歡喜接受之義，以三皈成立信心，以五戒成立善行，方能信受奉行。\n今講此經，希望聽眾亦能信受奉行此善生之法，再進而能展轉將自己所信受之善法開示他人，令信令行，乃至全武漢全中國全世界人類，均能奉行此人倫道德之善生法以善其生，使善生惡滅，災消福長，化刀兵為玉帛，轉災禍為吉祥；再進而修無漏善法，使功德圓滿，各各成佛！\n（塵空記）正信會印單行本\n構成佛教之要素\n——二十五年一月在澄海佛教會講——\n佛教的要素是什麼？第一就是佛：講佛教，便要首先認識如何是佛。佛為梵音，具云「佛陀」，或「佛陀耶」，亦作「浮屠」，其義譯即為「覺者」，就是對於宇宙人生有澈底覺悟的人。佛為覺者之覺，非通常浮泛的覺，因這些覺，自以為覺，其實都是極膚淺的覺，甚至或是錯覺；唯有佛的覺，乃是「澈底的覺」。較之中國聖人所稱之聖的意義，更加慎重與深遠，是無上正等正覺之覺。覺者與聖人相彷，所以中國的聖人亦有稱為先覺者；唯聖人終究是世間的聖人，世間的覺者，不能和超世的聖中聖的覺者——佛相比擬。然此覺者在佛教中，亦通於阿羅漢、辟支佛、菩薩，唯羅漢、支佛祗能稱為正覺，不能稱為正等正覺，因其覺量狹小未能普遍一切故；大乘菩薩雖亦稱為正等正覺，自利利他，普於一切，然其有上有容，不能稱為無上；唯有佛，纔是無上無容正等正覺的覺者。\n講明佛所以稱為覺者的意義，就真正知道：第一、佛與世間聖人不同，佛是出世的大聖；第二、還須知道佛與所謂「神道」亦不同。神和佛，在一般中國人的觀念中，都是混在一起，不能辨別清楚，而知佛是覺者之後，則佛不同於天神地祇的意義，也自然會明白。知道佛是出世的大聖人，大覺者，不但『天上天下，唯佛獨尊』，而且是『十方所有我盡見，一切無有如佛者』。若以世間神聖來比較，無異螢火之鬥日月了。既知道佛非禍福於人的神鬼，進一步，還要知道佛亦非萬能創造萬物的主宰神，而是一個覺悟真理的人而已。\n我們眾生自無始以來，迷昧不覺，所以流轉生死；若要了脫生死的苦痛；便非依無上正遍覺的佛的方法來修學不為功。如此信佛，把信心與佛打成一片，便再也不會改途易轍去信仰別的宗教和別的主義了。\n但是，這樣信佛有什麼益處呢？簡單點說，就因我們眾生未能真正覺悟宇宙人生的真理，迷而流轉於生死；而佛既覺悟真理，不流浪於生死痛苦，同時又把怎樣覺悟真理了脫生死的方法告訴人；我們纔得依此方法而解脫，這便是信佛的大利益。佛不能利人，佛所以利人者即在於法，離了法便無所謂佛，所以構成佛教第二重要素，就是法。那麼、我們既信了佛，就要信法，但要由信仰而去研究明解和修習，纔算是真正的信法！所謂法，就是經、律、論三藏；其內蘊不外境、行、果；其方法不出戒、定、慧；其證悟的結果，不外菩提、涅槃。\n但是法的境界是很廣的，太廣了；而法為佛所說，佛又太高了；我們凡夫眾生要躐等的學習，是辦不到的，故須皈依已經對佛法有所證悟而歷代傳持佛法的僧，於是僧又成了構成佛教的第三重要素。僧、廣義言之，可以分作三類：一、菩薩僧，自等覺以下的地、向、行、住、信的菩薩，都可名之為僧。二、聖賢僧，如聲聞、緣覺等已發心修行，證到七賢位之修總相念、別相念、四加行以至四向、四果位都是聖賢僧。三、比丘僧，即是秉戒修持，能住持佛教的僧伽。佛法雖然高廣，但由這三種真實的僧伽，便可從實踐行事上把佛法引用表現出來，使人歌詠讚歎。所以、佛法如高山峻嶺，而比丘僧、聖賢僧、菩薩僧，是一步一步攀上這高山峻嶺的階級，那末學佛者要想從凡夫地到佛果地，僧就成了必依的規範者。\n整個的佛教，就是由這三種要素組合而成。所以學佛的人，便要在這上面有真正的認識，不論在家或出家，然後方是真正的佛徒；由這真正信佛的份子，由少數集合多數的份子，就產生出佛教會的團體了。所以，是真正的佛徒，應該從認識三寶起，然後由少數的份子集合多數的份子，成立堅實的教團，宣揚佛教文化！\n（竺摩記）見海刊十七卷三期\n生命之研究\n——十七年四月在杭州之江大學講——\n宇宙間形形色色，變化萬千，要其指歸，無非有生命與無生命兩種現象而已耳。觀夫山木之欣欣向榮，江水之滔滔東下，就其表面論之，固似有長大變化之能力存乎其中。然吾不以水木為有生命現象，吾之所謂為有完全生命現象者，厥為人類，以其為萬物之靈也。夫人既為有生命現象之動物矣，則其生命何自來，不可不一研究之。\n有人謂「生命之來由，係由於無生命之物質變化而成」。其根據即以「化學上若干種元素，可以構成人體」為言。而反之者，則又以為「生命係由有生命物體——父母體——而出，決不能由無生命物質而成」。其所持以辯論者，即難「化學上若干元素既能構成人體，何不以之造成一有生命之人？今既不能造成一有生命之人，則生命不出於無生命之物質，可以斷言」。\n雖然，余亦有問焉：夫既謂生命都由父母體而來，則逆數而上，必有一最初之男與一最初之女。此男也、女也，不能復謂其有父母生之也，既無父母生之，則其生命又從何而來耶？吾知主生命出自父母體之說者，必結舌不能措一答也。\n在吾之意，以為生命本係固有，自古迄今生命自在，特有適當機會時則發現其現象，否則潛伏焉耳。吾姑采日常事理以證吾說：考物理有動靜兩種力，動者有現象可見，靜則潛伏而不興。生命亦有動靜力焉，在白日則動，故一切現象都見；夜昏則靜，至聲息全無。然而睡熟時聲息全無者，乃在潛伏時內，而不能謂生命即停止於夜中也。昔人有詩曰：「晨昏小死生」。揆其意、蓋亦以為晨而起如死之復生，昏而臥若生而入死然者。此特就生命現象之一小部分言之也，擴而充之，謂生命之大死生，如晨之生昏之死，亦無不可也。蓋人死云者，特在生命現象上告一段落，而生命之潛伏力，固猶存也。遇有相當機會則復生焉；惟復生之生命與前生之生命，其現象亦不必盡同，蓋視時機之如何而定也。譬如杭州乘車赴滬，車中一覺而醒來已是北站矣。夫北站之風景固異於杭州，而覺後之所見當亦異於未睡時之所睹。以此例復生與前生之現象之不同，正相符合。是故以「生命出於無生命物質」或「由於父母體」者，其說多有時而窮，誠不若以「生命本身為常存者」之說之為當也。惟生命常存故無始無終，無終無始而現象之有時發現、有時潛伏，則機會為之耳。雖然、生命固無始終，而實有變化，其變也有秩序焉。人苟能明心見性，順其秩序以求生命之源，則生命之創造亦有在乎人者，要視各人之根底如何耳！\n（毛汶記）見海刊九卷四期\n（附註）太虛叢書「哲學」改題「生命」，今依海刊原題。\n（附）答生命研究之疑問\n（季炎君之疑問）讀四月三十日，杭州報星期副刊，載有毛汶君記錄太虛法師「生命之研究」一文，不禁發生疑問。茲特臚陳意見如左，以供世之研究生命學者有以教之焉。\n原文主張『生命自在』之說：謂『有適當機會，則發現其現象』為生；否則為死。且以『物理有動靜兩種力』，以證明生命之隨動靜而生死焉。可見其所謂動靜云者，即此適當之機會也。說理未嘗不圓，然生命既屬自在，但有動機即發，何不自生自發，而必待父母配偶，以造端乎其動機？既待父母之配偶，以其造端乎動機，是主持此動機者，即原文所謂適當機會仍為父母也；即不能謂之自在，與『生命係由有生命物體而來』之說何異？矧機會之權能操之于父母，愛欲其生惡欲其死更影響於生命本身使其失卻自在耶？此疑問者一。又原文『不若「以生命本身為常存者」之說為當也』句，僅以寤寐夢覺等為喻，亦不能確實證明生命本身之常在。何以見之？例如醒後之人，對於夢中幻境，類能記憶。又如一人由杭州乘車至滬，車中一覺醒來已是北站，但此人既睹北站景物，同時亦能記憶杭州景物不失。故謂之生命本身常存，於理尚說得過去，而何以賦有真正本身常存之生命，一隔陰迷，即不能記憶前生之情事乎？常存之理，於何徵實哉？此疑問者二。\n總而言之，不受動靜機會之支配而失其本來面目，而後謂之自在；不受境遇變幻之攪亂而失其湛明知覺，而後謂之常存，研究生命學者，其亦於此二點疑問加之意乎？否則，其所主張即不能成立。一七，五，一，季炎。\n一、佛明諸法，皆仗因託緣以生起。但云自在，如不明託父母所緣乃起為現行，則成實我之常執，而不明生命不常不斷之真相。\n二、醒能憶夢，而夢不必能憶醒，後一夢亦必不能憶前一夢。佛菩薩常覺而通宿命，如醒；異生類如前夢後夢相續，雖不相憶，而不容為相續不斷。\n見海刊九卷五期\n生命之起源\n———三十二年秋在世苑漢藏教理院講———\n一　生命是什麼\n「生」，普通說的生存，對滅亡而言。生是生起，本來沒有而現在新生，叫做生；生起了繼續存在，名為存。滅是毀滅，毀滅到最後的空無名亡。但生命之生，非生存滅亡之生，而是平常所說生活的生。生活與死相對，也就是平常所說的生死的生；生與死對，活的名生；所謂生命，就是活的生。普通叫生活所需要的一切名生活，比如衣食住等；衣食等資養人的生活，所以叫做生活，是後來附加上去的，而真正的生活，是對「死」而言的，這才是此處所講的生。\n「命」，平常有命令、命運等的意義。此中所講的命，是佛典上所說的命根、壽命。普通所講的生命，不限動物，亦可通於一切植物。佛學上講的命根、壽命，則單屬於動物的有情；有情，雖不限於我們所能見到的動物，以種類而言，實是動物的一類。普通所講的生命，連植物也包括在內，一草一木都有死活，當其生活時都有繼續不斷的生命。命，可以說是一條一條的，如打死一牛或一馬，就說害了一條生命，而此一條命，也正指「一個生活的繼續」而言。在這一草一木，也都有生活的繼續，所以也各有生命，且是個別一條一條的；此一枝草的命，非彼一枝草的命，牛馬草木等這樣一條一條的生命，就是通常生命的意義。有生命的東西，要是給它斷掉了，就是死的。如一支枯草，一具死屍，一粒壞穀，都是沒有生命的。枯草雖是死的，但枯乾的形體，尚同土塊一樣存在。因此，科學中說各種存在的東西，還沒有滅亡到空無時，都是有的；死的——無生命的，和有生活相續的，這就是死活相對。死的無生命，活的有生命，亦即所謂生物與非生物；有生活繼續的名生物，無生活繼續的名非生物；土石磚瓦名非生物，草木禽獸名為生物。這都是從有生命和無生命上分別的。但佛學上不作如此分類，只作有情與無情的劃分，要是有情才有生命。所以從生命的狹義上講，有情眾生——一切動物——才有生命。有覺知情識才是充足的生命，花草樹木不能算是充足的生命。\n現在，從一般人所講的生命說，包括一切動植物，凡有一條生命的東西，便是生物。而生物都有生命的現象，如初有名生，長成名長，由衰而老，由老而死，生長老死為生物必經的過程。在此過程上，生命各成其種類，各能傳種續後，草木都有此種現象，故生物與非生物，大有區別。因為生物都要生長，要維持生命，所以要常吸收養料，以免很快的老死。但生命的個體，到相當期間，一定不免老死，所以在生長力充足時，又從個體的生命，傳同類的生命，像這種生物性，可以叫它做生命。\n這生命的現象，生命的性能，它是怎樣起源的，現在就要研究到了。\n二　科學說生命起源\n科學對於宇宙間的一切事物，考究它的根本是什麼，用的是化學分化。因此大概認生物是其餘非生物組合起來的，經過化學分化之後，所存下的原質，已經是非生物的東西了。比如我們講人，也可用化學分化，分化的結果，說它是十四種或十五種原質化合成的，這種說法，恍如佛法講的地水火風四大和合成的一樣。但分化之後的原質，已經不是生物了。科學家為要窮究原質的本來是什麼，進而分化成為分子，由分子分為原子，原子分為電子，電子算是最基本的了。也有再研究把它分為能子，但還未獲得普遍的公認，暫且承認電子能夠成為非生物和動植物的基本原素。然科學要找出生命的起源，也就有了種種的困難，因為生物固然可以分化，但用化分了的原質再化合有生命的生物，則不可能！由此說來，生命不可用非生命的物質化成，非生物的原質，不能與生物之生命作起源。因此，科學對於生命的起源，就成了問題。\n有研究生物學的人，根據生物來講，謂原質根本的電子裏面有陰陽、吸收力、抵抗力等，在發生的作用上，只成功了太陽、行星等，不能生起生命；所以這地球上的生物種子，也許是由別個世界崩毀時風吹來的。我們這個地球上有此種子，由少而多，就漸漸地生長發達成眾多生物。這種起源說，等於沒有說！再追問一句，別個世界的生物種子，又是從何而來？因此、生命起源的問題，還是不能解決。\n科學家解說生物是各種物質化合成的，就想以這些東西化合成為有生命的生物，因而有很多人煞費苦心的去努力研究。但結果，化合出來的東西，如蛋和香蕉，雖與真的蛋真的香蕉差不多，但也只能看看或吃吃，要它化合出來的蛋生小雞，香蕉生芽，則不可能，仍只是死蛋死香蕉。所以科學家對於生命起源的問題，還是不能解決。\n三　哲學說生命起源\n自然哲學說生物與非生物的分界，不過是就自然現象上的分類。但研求萬物原來的本質，就是用化學分化到原子、電子等，往下再分，結果也還同普通生物學上所謂的細胞，有人叫它做生元。這自然哲學根據科學研究的結果，把生物上最簡單的東西——細胞擴充起來，以為化學分化出來的電子，還可說它有生命，因為電子有陰陽性、有生滅，故電子有生命；能子也可以說它有生命，不過很隱微。平常認為分成種種原質的時候，已是非生命的東西，其實都還有隱微的生命，不過等級不同罷了。如達到適當巧妙的化合，有生命的生物便構成出來。物質是永遠存在的，生命也是永遠存在的，這是根據科學上的自然哲學對於生命起源的說明。近人講的唯生論，即是出發於此，因為一切皆有生，故是唯生的。而各種的生命，都可同物質是無窮盡的，到某種情形便發生某種的生命；即或關係條件不足，隱微的生命還是存在的。\n還有根據生物學來講的，如德國的杜里舒（Hans Driesch, 1867-）。他曾經來過中國。他認為一般生物的現象，非用化學的物質所能澈底說明。他主張生物都有生機——隱德來希（Entelechy），這生機是非物質的，有了此種生機，便成為一種生物，要是沒有生機，則不能成為生物，所以單據化學的解說是不充足的。生機不是物質而是精神的，但也不能與物質完全分開，恍如中國講的生氣，有生氣便有生命現象，無生氣便沒有生命現象。但生機究竟是什麼？還是難以解說。杜里舒，我從前在德國會過，并且和他討論，他以為要有生機這樣東西乃有生物，但這生機是原來就有許多的，還是原來是一而後來才變成許多的，也不能決定的說明。大抵物質分化之後，變成一個個的有生命的現象，進而有感覺、知識、思想，這只是一種假想的推論。由此來說，以生機化合物質，便成為生命的起源。\n還有唯心論的哲學，認為宇宙的本原，是精神的、心靈的。這種主張的派別很多，依法國柏格森（Henri Bergson, 1895-）的解說，宇宙就是生命之流。這是活動的、永遠繼續不斷而極其緊張的生命之流，純是精神的，根本沒有物質；在鬆懈停頓的地方，才產生物質現象，但還離不開生命精神的。到了人類，正是生命精神的表現，非生物不過是生命遺傳下來的散渣。無始無終永遠緊張的是生命，鬆懈散弛了便成為非生物，也可以說在緊張不同上有生物的來源，從宇宙偉大的精神生命上分化出來。中國古來的學術，如易經講到生生之謂易；生生不息，就是宇宙的本體。從這點說，似乎也近於生機或生命流的說法。\n四　宗教說生命起源\n有許多宗教，不能說出生命的起源，尤其是多神教。能夠講出幾分道理的，只有一神教——印度梵天教、和基督教等。他們認為宇宙萬物的根本都是起源於神，一切的起源完全以神為根本。總之，宇宙間只有一個無始無終大無不包的神，能夠創造一切生命。說得比較明顯的，要算基督教的舊約，說神造世界萬物，第一天造日月星辰，至第六天最後造成人，第七天他便休息了。如此生物之有生命，乃起源於神。尤其是人類，他們說生物唯有生，沒有靈，人之有靈更是起源於神。這種說法，若反問一句：宇宙一切都起源於神，神的本身又起源於誰？還是不能解答。\n這樣看來，生命的起源，科學的說明既多困難，哲學所說若是根據科學，科學的問題未得解決，哲學也是不能解決。宇宙生命流，隱德來希，其本身也還與「神」一樣，不能給予澈底的說明。\n五　佛法對於生命之說明\n甲　法界眾生無始終\n要是從法界的眾生來講，推求它本來的究竟性，一切事事物物乃至人生的體性，沒有個別的自性可得。因此，說它有始有終，有一有多，都不可說。并不是有這樣的問題而故意的避開不論，它本來就沒有這樣的問題，所以也就根本沒有可說。要是從因緣生滅上講，法界眾生都是無始無終，一切無情的事物和一切有情的生命，在因緣離合的變化上流轉，無始無終；一切有情的生命，變來變去，總是永遠的相續不斷。因此、一切法界諸法，因緣生滅無始無終；一切有情生命，業果相續，無始無終。一切既是無始無終，也就無所謂起源。佛在仁王護國般若經上說：『若有說言，三界外別有眾生新起者，即是外道大有經說』。這很可為這種意思的說明。\n乙　世界眾生可說起源\n就一個世界上的眾生講，可以說有起源。世界又分大千世界和小千世界，如大千世界壞了，經過壞空到了成劫，在世界起源的次第上，天是最初而有，可以說是生命的起源。頂明顯的就是小千世界中的一個小世界，即大梵天所範圍的世界，這世界經過火災的燒壞，到了成劫，最先生成的就是大梵天的器界和大梵天身；大梵天的生命，可以說是這個世界生命的起源。因為這個小世界最初是大梵天先產生，復由世界共業與各別業力的繼續生起，漸漸就有梵輔天、梵眾天，乃至人間。而大梵天見了在它以後生起的一切，便說是它所生；後來一切也因見它生得早些，也都認為是它所生；大梵是父，餘皆是子，由此就發生了父子的關係。這樣看來，以「神」為生命的起源，可以說是從大梵天的觀念產生。從佛法來說，這種觀念根本就是錯誤。因為世界一切的生起，一是共同的業報，一是各別的業報，由這兩種業力總於一處，就生起了世界的一切。不過先後次第的不同，并不是從大梵天所生；連大梵天本身也都是業報所生。但在業報的事實上，確有大梵天是最初先生，有了這樣的事實，就使一般宗教生起錯誤的觀念，以為一切都是從大梵天所生。其實、有情各隨業報而生，就是一切事物的生起，也都是有情共業的依報，并不是大梵天所生的。然若就一個世界來說，可以說大梵天是生命的起源。\n丙　有情一期業報可說起源\n就一個有情的一期業報，可說生命的起源。佛法說有四有，即本有、死有、中有、生有。由中有入胎，得到生有，構成一期業報的開始。有的經說，最初入胎的心識，成為有生的生命起源，也是就一期業報上講。這最初受生的心識，就是業識；這業識，以唯識學來講，就是阿賴耶識，這就是一期生命的起源。例如十二緣起中無明行識的識，就是一期生命的起源；唯識學就是專指阿賴耶識中的種子，也即最初去受胎的識。有情受一期業報，得一條生命，生命的起源，可以說就是業識。\n附帶還有個問題，就是前面提到的四有，當生有的開始，後來名本有；生命斷了名死有；都在一條生命上。其死與生的中間所夾的中有，還是另一條生命呢？還是附屬於前後生命？這裏很有問題。有的說中有是屬於後有的，若是屬於後一期業報，與前所說一期業報的開始是業識不合；假使中有屬於後有，受生業識之前，豈不是沒有中有？那末，後一期的生命，應開始於死了以後的中有。但常途說十二緣起，都說無明與行是屬過去，識是現生投胎的最初，一期生命的開始若是中有，則與此不相合；而且也不是整個的中有入胎；要說中有完全附屬於後一條生命，很講不通。若把它附屬於前一條生命，則前一條生命既死便已斷了，猶帶有中有這個尾巴，也講不通。這樣看來，中有只可以說它是兩個業報過渡期間的另一期的生命。這樣來確定的講，一期生命起源於最初投胎的識，於事於教都很相合。中有只可說它是另外一個生命，是為後一期生命作預備的另一期生命。\n（心月記）見海刊二十四卷十一期\n三世因果\n——十二年正月在宜昌商會講——\n佛出世的因緣，是為的甚麼？因為佛是覺的，人是迷的。人既是迷的，所以人就要受一切煩惱生死的苦。佛本大慈悲心，乘大願力降生於中印度為國王太子，享受人間尊榮富貴五欲的快樂，隨即拋棄人間富貴尊榮去修行，以至於證果成佛。佛在當時現身，因為要覺悟人的迷，所以現身作個模範，使人曉得了卻一切煩惱生死的苦。既是要覺悟人了卻一切煩惱生死的苦，所以隨順人的語言文字，依人類種種差別病而說種種方便救人的法。這佛說覺悟迷妄的法，就名佛法。依佛法推究，人不能夠了卻一切煩惱生死的苦，是由於不明白佛說三世因果的緣故；今天略將世人謬解因果的與佛所說的因果，兩相比較說明之。\n世人因為是迷的，所以對於佛說的因果就茫昧不知：或者說沒有因果；或者憑著意識的理想去推測，謂大地山河是自然變化而有的，謂人是由祖傳父父傳子而來的；又或謂大地山河及人是有創造者的，所以人同萬物都是另有個主宰的。由上種種謬解妄見，發出種種言論，世人被這種種言論所惑，就有不信因果的：謂人在父母未生以前沒有甚麼，至於百年生死以後也沒有甚麼，這種斷見一生，就要任意妄為，不怕因果報應。也有迷信神教的：謂人作了善，神就默佑，使得享受愛的果；人作了惡，神就譴責，使得享受非愛的果。統觀以上種種說法，不是屬於無因果派，就是屬於謬解因果派，這兩派皆足以使人生一種僥倖心，以為作了惡可以倖免的。那曉得昧於佛說的因果，就要墮落因果報應，不能夠免卻生死的苦。若明白佛說三世因果的道理，曉得人生不是突然而生的，死也不是就可以了的。因為人身是地水火風四大假和合而成，人到死的時候，四大假和合身雖死，而業識實在沒有死。明白這個業識的道理，那佛說三世因果的道理，也就容易明白了。何以故？因為人生已前，有生不止前一世乃至於無始，死後也不是可以了的，乃至於盡未來際也沒有止息的時候。這無始終、無內外的業識，就是從無始以來自家所作善惡業力，積集而成業識。善的業強於惡的業，則善業先成熟而感受善果；惡業強於善業，則惡業先成熟而感受惡果。因為有善惡種種大小多少差別，所以就感受貧富、貴賤、賢愚種種的差別，所以古德云：『欲知前世因，今生受者是，欲知來世果，今生作者是』。平常人迷於佛說的三世因果，看見罪大惡極的人，偏偏的是富貴雙全兒孫滿堂；看見為善不倦的人，偏偏的是無兒無女，受那貧賤的苦：報應相左，遂謂沒有因果，這是由於不明白業識受生的緣故。這業識受生有因緣：業識為因，父母為緣，合緣與因而成人身。今假定有人作種種善業，這業因屬於善，當然要結善果；然必要假父母兩業緣，又須此父母有應得這個造善因受善果的兒子報應，然後纔能夠藉此父母兩業緣而受生。具這三種業的因緣，就謂之同業所感。業識猶如穀種，父母兩業緣猶如土水日光人工等，因緣具足而後可以發芽結穀。善惡果報，由善惡業因而成，猶如種豆得豆、種瓜得瓜，這種因果是毫釐不爽的。世人不明白佛說因果的道理，猶如不明白長江源流的人。今假定長江向東而流，中間被山所阻，折而由北向南，南岸是平原，平原上的人就說長江源頭從山而起，至平原而止。像這種斷見，人是知道錯的。而不明白業識相續不斷與業識受生的理，那因果的理就不能夠明白，也與平原之人觀察長江的錯謬一樣。\n我們若能夠真實明白三世因果，試問有人欲受惡果報應否？所以種善因得善果，種淨因得淨果，乃至成佛，都是由於自己一念。依佛所說而行，世間惡人尚敢為惡否？故佛教昌行的時候，人人都是明白三世因果的道理，人人都是向善而行，小之可以成為自修之正人君子，大之自覺覺他化社會為良善，化世界為太平，轉五濁而為七寶，皆由於此。古德云：『諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教』。能夠止息諸惡，奉行眾善，就能夠自淨其意，這就是諸佛所說的教法。以上，不過將世人與佛說因果略為比較而已。\n（陳妄清記）見海刊四卷三期\n（附註）原題「太虛法師在宜昌商會之演講」，今改題。\n救世覺人之佛法\n——十五年九月在星加坡維多利亞紀念堂講——\n維多利亞是英國有名一女王，當日曾致英國強盛，使英國國旗飄揚於世界；今在星洲之維多利亞紀念堂與諸君講演，或為佛法昌明於大地之兆！想諸君皆有此同感也。茲拈出「救世覺人之佛法」講之。\n一　佛是為救世人而求得正覺者\n云何為佛？梵語佛陀，英語buddha，華譯為正覺者。佛之一字，乃是公有名詞，非一人所獨有，故過去現在未來、十方一切之得正覺者，均稱之為佛。惟此處所講之佛，則專以釋迦牟尼為依據，蓋吾人現在得聞之佛法，實由釋迦牟尼遺傳下來也。\n云何為正覺者？有真正明確的大覺悟之人，稱曰正覺者，是即佛也。佛之正覺，何以知為救世人而求得耶？請舉釋迦佛為救世人捨國修道之動機以說明之，有二：一、曾因親歷戰爭及睹蟲魚鳥等互相吞殘之慘，由悲痛而起救世之思想。二、曾因見世人雖極富貴，終苦於老病死之逼迫，由悲痛而起救世之思想，再從釋迦佛求得正覺之事例以說明之，有四：一、看破塵世榮利情愛而捨國求道；二、學歷天神外道諸教而捨邪自修；三、孤處深山，苦行禪定，未能得其正覺而轉趨積極的修持；四、受食後，樹下端坐降魔得成正覺。\n上僅就釋迦牟尼佛之歷史方面觀察，知佛是為普救世人而求正覺者。再從世界宗教學術各方面以觀察佛之地位，更可以見佛之偉大精神也。一、佛非多神教的神，亦非一神教的神。世界宗教，大概分多神教——如道教，一神教——如基督教，或無神教等。佛是全宇宙之正覺者，故非俗人向之求福避禍之多神教的神，亦非創造主宰宇宙萬有之一神教的神。二、佛非冷酷的厭世者，亦非熱中的迷世者。佛極富於同情心，以一般人之苦樂為苦樂，積極的熱心救世者，故非冷酷厭世；又不熱中於榮華富貴，乃是求正覺而得之者，故非迷戀塵世者。三、佛非宗教家，而亦為宗教家。凡宗教家必須崇拜一種神，以為一般人之信仰，佛不立一種神以令人信，故非宗教。然佛亦出其悟得之真理以立人之信仰，故亦宗教家。四、佛非教育家，亦為教育家。凡教育家必有種種學科課程以為教導之標準，佛則並不以何種學科書本教授人，故非教育家。然憑其正覺大悲以隨機化導，故亦教育家。五、佛非哲學家，而亦為哲學家。凡哲學家必以其理智所推測之某種條件為真理，佛則不馳其理智以創立學理，故非哲學家。然憑其正覺大悲而為諸學者闡幽析微，故亦哲學家。六、佛非科學家，而亦為科學家。凡科學家必精研物理，以為人中資生之用，佛則不專究一門求致物用，故非科學家。然憑其正覺大悲而隨諸問者說明各種事情，皆合科學，故亦科學家。七、佛為證真者，而亦是應俗者。佛雖是實證真理者，而無執著故恒隨順俗情以為說法。八、佛為實行者，而亦是理論者。佛之為佛，皆由其親身實行之成就。然成佛後，日為人說法而無暇晷。九、佛為超特者，而亦是平常者。佛未出家前，已將常人一生經過做完，出家後皆為超人之行為。然亦僅享人之恆壽，同於常人。十、佛為莫測者，而亦是無奇者。佛之神通寂定，智慧辯才，均不可思議。然每早起宴息，穿衣食飯，無何奇怪。\n二　正覺是明徹人生世間真相的\n云何正覺是明徹人生世間真相的？欲明此理，先解字義。人生者，謂人類及非人類之一切有情眾生也。世間者，謂遷變無常之宇宙萬有也。真相者，謂人生世間真實如此之真相狀也。此真相狀，唯正覺者始能明白徹了，絕非不覺者能領悉分毫也。但佛之正覺所明徹的「人生世間」之「真相」，究竟是如何耶？則緣起無盡，性空無礙是也。\n甲　緣起無盡\n欲明緣起無盡，先釋其名義：「緣」以生剋消長之關係為義，其內容可分如下：\n因緣……主因……主要的因\n無間緣，緣緣，增上緣……助因……輔助的緣\n事事物物，都是眾緣之所集起，謂之「緣起」，舉例如下：\n┌業識──因┐　　　　　　　　┌種子──因緣─┐\n　　　　人身┤父緣─┐　├─所起的　　草木┤水土─┐　　　├─所起的\n　　　　　　└母緣─┴緣┘　　　　　　　　└風日─┴增上緣┘\n明此緣起之義，則知「人生世間」是眾緣所起。一、非是「大梵」、「上帝」、「神」等之所造作的，故亦非彼之所主宰的；二、非是從「虛空」、「虛無」而有的；三、亦非是「自然而然」的；四、亦非是從那幾種特定的原質力而有的；五、亦非是從哲學者假想所立「太極」、「冥初」等等而有的。但緣起事中有力的事緣，尤在於「人生」的「心識」，以「心識」是有覺知力及活動力的，故緣起之說明，在佛學即為唯識論。\n上來是明緣起。如何是無盡？無一事一物不是眾緣所起，故一一事物皆備攝一切事物。又一一事物，又皆為「緣」能「起」其餘一切事物，故一一事物皆攝入一切事物。例如人身由萬物所成而備萬物，亦能遍為萬物生起之因緣以互攝互入。故推前前無始起，推後後無終止，推內內無中核，推外外無邊際，由無始無終無邊無中故曰無盡。\n乙　性空無礙\n「性」以固定實在之體質為義。但何以有此「性空」耶？以事事物物都是緣起無盡的，故此種固定實在之體質是空無的。唯此「無性的空理」是遍於一切事物，本來如此、永久如此的，故「唯此無性的空理」是「一切事物」的真性。由此一切事物的真性唯是性空的空性，故一切事物皆無「質礙」的、無「障礙」的、無「對礙」的、無「限礙」的。\n三　解悟人生世間真相之成果\n甲　緣起無盡故得人生之真價\n淺言之，則人生以業識為因緣，故內為別業之報身，外為共業之世界。生有從來，死有趣往，推前無始，推後無終，故現時一言一行，皆有深廣之關係及無窮之價值。言行而善，必有食福之時；言行而不善，必有受罪之日。由是善惡得其標準，而道德有其根據，人生乃可孜孜為善而去惡，以完成道德之人格。深言之，則吾人當身即緣起故，即無盡故，諸法與吾並存，法界與吾為一。換言之，「吾人」即無限之「全宇宙」，即全宇宙之主，何等安樂？何等自在？\n乙　性空無礙故離世間之苦厄\n世間之苦厄，生於自他之對礙，心境之限礙，物體之質礙，知覺之障礙。達人生世間緣起無盡而其性皆空故，則諸礙本無所有而苦厄全離。淺之則人我之性空，故無我我所世間一切是非利害之衝突爭鬥可休息。深之則照見五蘊等諸法空，故一切老死無明等苦厄無不度脫。\n四　佛法能覺世救人\n依上所說，知佛法可離世間苦厄，故為眾患逼迫之今世所需。今世增劇之苦患，尤在地盤戰爭與階級戰爭之兩重戰爭相殺，此皆不明「國家」與「階級」皆性空，故致相礙而多殺；知性空無礙，則互相扶助以成利濟，而爭殺等苦可離矣。\n既唯佛法能得人生真價，故尤為茫無依恃之吾人所需也。吾人生在今世，知識愈豐富，愈覺人生無意義。吾人為家庭、為國家、為人群之生活而生活，覺得皆無究竟之意義；至為個人生活而生活，尤覺無趣。如此、則生不如死，而世人自殺之所由多。今悟吾人緣起無盡，而一言一行皆有無限之關係及無窮之價值，由是乎心有所依歸，可漸趨光明正覺之路。\n今之世間，在多殺之苦痛中，唯佛法能救之。今之人生，在自殺之煩悶中，唯佛法能覺之。故佛法是能救世而覺人的，是之謂「救世覺人之佛法」。\n（甯達蘊記）見海刊七卷十期\n佛教人乘正法論\n——五年在普陀關中著——\n一　總論\n佛教有五乘法：曰人乘、曰天乘、曰聲聞乘、曰緣覺乘、曰如來乘。前二世間，後三出世，唯如來乘完全此五。今論所取，但在人乘，此人乘法其本源出於如來乘，故曰佛教人乘正法。然此非以窮幽體玄，造微證真者也，乃以現今人倫之習慣風俗性情為質地，以佛教人乘正法為準繩，使咸納乎人道之正軌耳。蓋人倫者唯習俗性以為誠諦，離習俗性別無人倫（倫即人類、人群、人道，涵有綸貫思理之義，所以異乎鳥類獸群之亂無道法也），故不務高遠，而唯求犁然有所當於群萌之心行也。若夫明心見性，發真歸元，洞萬化之玄妙，備眾德而淨妙，則塵垢粃糠陶鑄堯舜，在乎有志者自為之耳，非所以論於萌俗也。\n人倫之道德理法，是人類群合之所緣生，非是人類為道德理法乃生也。蓋自然界生死流轉，既暫爾得生為人矣，因愛有生，綦愛生存，外患強烈，生存為艱，謀相保以生存，乃緣起乎社會。既生存矣，更謀蕃昌，浸假而習識人類生存蕃昌所必要之術，布為文教，化合民心，是為人倫道德理法。沿習成俗，積化成性，故此人倫道德理法，亦曰人倫理性。必如是，人類乃生存蕃昌文美安樂，不如是則人類必致爭奪殘殺險亂困苦，馴至群功渙散、倫業消滅。然人心莫不惡劫奪殘殺險亂困苦，莫不愛永保其生存蕃昌文美安樂，故此人倫道德理法，又積聚成人類之良心，為人類生命情性上所必要之大條理而不可須臾離之矣。若近世之倫業群功，雖謂由此道德理法所生可也。然人心猶未能全合此人倫道理也，設能完全契合乎此，則人倫之昌盛和樂必不止是，吾可斷言。\n至人道之慈善行業，由一部分人類於生活力上所缺憾而見功者也。人類受範於自然之生界，若猝然遇水旱風火兵燹等災，於生活上頓生缺憾，理有固然，勢所必至，故須慈善行業以營救之。若夫因荒學惰工、欺盜淫殺致失其生活力者，雖曰孽由自作，無事嫗煦，然欲廣其慈心令充生不已者，亦當一視同仁以慈濟之。\n要之、人倫之道理及慈行，不外安守分域，相為利益，此倫理上之最大公例也。今論亦闡明此人倫道理，推行乎人倫之慈行，因國習以求功，隨民俗而施教焉耳。其趣道真證無生者，全超越自然生化界，且不見有生之可愛，況相謀以保蕃昌文美乎？故今當釐定宗界曰：出安分相利外，雖有勝業，即為餘事；出人乘戒善外，雖有勝諦，即務高遠；出國法民情外，雖有勝說，即妨倫俗，今論概無取焉。其非勝業、勝諦、勝說者，無論已。\n二　信仰皈依三寶\n依佛典有三種三寶：一曰性體三寶，二曰聖賢三寶，三曰住持三寶。三寶者，「佛寶」、「佛法寶」、「佛法僧寶」是也。何為住持三寶？依像而見之佛，塔寺是也；依書而傳之法，經藏是也；依律而住之僧，叢林是也。而此住持三寶，又依僧寶而住。僧寶清高，佛法興盛；僧寶污卑，佛法衰替：是故獨以僧為住持——住即居住不遷之義，持即任持不失之義。僧有僧相、僧德：辭親投師，受戒持律，三聚無犯，六和無諍，此僧相焉；修證禪定，學通經教，此僧德焉。然具僧相尤為住持三寶之要。（具僧相者，即具律儀。此猶儒家禮樂未嘗不美，以無住持部眾，故祗空言而無實事。蓋禮樂依群眾而存，離群索居則無禮樂可言，國家禮制因勢變遷，時異俗殊則難固守，唯集自由信行部眾，始可新故相傳住持佛教。有此住持部眾，故律儀相不致隱沒。傳戒講經，坐禪設齋，皆與禮制樂器相應。今者僧眾浸不清淨，唯仗二三叢林守之，須整理焉）。具僧相者，以律居異，又分二眾，即「比丘」、「比丘尼」是也。比丘尼眾亦但附屬，實則在乎比丘而已。苾芻（即比丘也）所宗，多分出世三乘之道，今不述之，但知僧眾所以為佛教住持三寶之一者足矣。\n信仰者，信仰三寶也。性體三寶，修定慧者可自心證知而世不得見知聞知也。聖賢三寶，世可聞知而不得見知也。可見知者，良為住持三寶，住持三寶又依僧為住持。故在家男女信佛信法矣，尤須禮一所信仰之比丘為皈依師，而後信仰儀式始完全也。蓋佛教非同天神教，可不必見知證知而向渺茫漠無之虛空著其信仰者也。信仰佛教儀式維何？由所禮皈依師，於塔寺中佛像或佛經前，陳香光之供，作鐘梵之樂，為說三皈或一戒乃至五戒，一也。贈與佛像或佛經或縵衣或念珠，二也。為立一皈依三寶之法名，三也。教令每晨行三皈禮或念佛名，四也。如是信仰，於諸信仰最為清淨，最為簡便！\n皈依者，皈依三寶也。皈依三寶者，信佛教之普通禮儀也。無論在家出家皆須行之，無此非信佛之徒也。猶之五戒為人倫之通常道德，無論何國何教莫不崇之，無此非人倫之類也。故信仰皈依佛教者，必兼三皈五戒。\n三　三皈\n云何三皈？有誓，有願。其皈依師當教之稱誦曰：『自皈依佛，誓我生生，永不皈依天神鬼物！自皈依法，誓我生生，永不皈依外道邪教！自皈依僧，誓我生生，永不皈依損友惡黨！自皈依佛，當願眾生，體解大覺，發無上心！自皈依法，當願眾生，深入經藏，智慧如海！自皈依僧，當願眾生，統理大眾，一切無礙』！\n反本還源曰皈，知止心定曰依。此中前三皈為發誓，後三皈為願；誓以自軌乎正，願以推善及人。三皈義理可淺可深，其皈依師當隨解說，淺則婦孺與知，深則聖賢莫窮。更教每晨行三皈法：盥漱事畢，隨所居處（或家中、或行旅、無處不可）張供佛像，或陳佛經，手爇淨香，身披縵衣，誦此二種三皈依詞，每一皈依即禮一拜。共六拜畢，乃作他事，所費時間日僅五分鐘耳，於諸人事都無妨礙。\n四　五戒善法\n云何五戒？今當先列其名：一、不殘殺而仁愛，二、不偷盜而義利，三、不邪淫而禮節，四、不欺妄而誠信，五、不服亂性情品而調善身心。此之五戒，上截即是倫理原則，下截則同儒家五常；上截在止所不當為，下截在作所必當為；能止所不當為則所作者自合於必當為，專作所必當為則自能遠離於所不當為。止所不當為者曰戒，作所必當為者曰善，今因省稱，故但曰戒，具足應云五戒善法。勿惰必勤，勿怯必勇，則為通策五戒之要行，然不得同於五戒善法者，以勤勇未必善，惰怯未必惡也。果敢而力作所不當為事亦勤勇也，此則不如惰怯，猶足捐減惡行；唯惰怯於應止之事而不能止，不勤勇於當作之務而不能作，斯為惡耳。然勤勇於當作之務，亦不可偏重其一端，宋墨之自苦為極，斯（斯多噶）、耶（耶穌）之冒難相尚，其為仁義也過勤勇，蓋於禮節及調善身心者偏廢也；若孔子庶乎中正耳！\n五　在家六眾信徒\n云何於在家信仰徒眾中又分六眾？即依所受五戒完全、不完全別之也。凡皈依師為說戒時，當先告以五戒名義及此六眾差別之界，雖讚其勝勿貶其劣，令彼自擇，勿稍勉強，方可廣攝群機令無遺類。\n甲眾：但受不偷盜而義利一戒。蓋四性戒佛雖俱重，唯此偷盜國所必禁，犯偷盜罪即犯刑律。故此一戒國民必守，以裨國治莫大乎此，以廣攝機亦此為最；否則娼優屠獵之類，無由信奉佛教故也。或復隨彼受者所喜，於五戒中自擇一戒受持，亦准甲眾。\n乙眾：較甲眾加受不邪淫而禮節一戒，端正風化，增進民德，此為其最。除娼優類皆得受之，攝機亦寬。復隨彼受者所喜，於五戒中自擇二戒受持遵守，亦准乙眾。\n丙眾：較乙眾加受不欺妄而誠信一戒，誠信既為人人必要之德，則自人人所易行也。於五戒中受者自擇三戒持守，亦准丙眾。\n丁眾：較丙眾又加不殘殺而仁愛一戒，若論道德此戒最重，然在國群行之稍難，是故次於第四。於五戒中受者自擇四戒持守，亦准丁眾。能完全受持乎四戒，已足為極良善之國民矣。\n戊眾：受具足五戒。今當略說五戒義相，前之四眾所受一、二、三、四之戒，其一一戒所有義相亦皆準此（己眾見後第十二分）。\n六　不殘殺而仁愛\n云何不殘殺而仁愛？殘謂傷有情類——有情類者即動物——身體，殺謂斷有情類生命。雖在殺器亦不得執，雖在惡蟲亦但防除，非徒不殘殺人類也。此則當兵、執刑、屠畜、煮蠶皆在遮止之例，稍難通於國法民習，故今當依方便：凡由國法所起殘殺，若戰敵國及刑莠民，為避瘟疫滅諸毒蟲，此雖以殺止殺之事，可權輕重偏開許之，則於國民義務無妨礙矣。且應了知為國卻敵，即是愛利全國人民，而對敵人亦復汎仁，第令退降非必殘殺，故仁義之師本在維持和平也。屠獵等業則可改操，不能改操則可但受甲、乙、丙三種戒，故在此戒定遮止之。略舉戒相如左：\n非依國法，勿執用殺人器，勿傷殘人身體，勿殺害人生命。\n非衛身命，勿執持兵器，勿傷害諸禽獸魚蟲類生命。\n勿於禽獸等親殺、使殺而食其肉。\n勿食見殺、聞殺之畜生等肉。\n勿業漁獵。\n勿業牧畜。\n勿業煮蠶繅繭。\n勿屠剝烹燒鳥獸鱉等類。\n願令福樂而無災苦之謂愛，推愛於眾之謂仁。但欲謀己福樂而除己災苦，不恤喪人福樂而致人災苦，此雖愛己而不愛人，不得謂之仁愛。仁愛者，愛人如愛己，人未有不願己之得福樂而免災苦者也；愛人如愛己則亦願人之得福樂而免災苦，斯不為殘殺矣；亦唯不殘殺而後乃真能仁愛也。蓋人心無轡，不善則惡，必斷絕淨盡於殘殺之業者，仁愛之量乃全；必純粹充滿於仁愛之行者，殘殺之根乃拔。試隨國俗之習慣，略分仁愛之事相：\n當慈愛兒女。\n當恩愛父母。\n當敬愛師長。\n當保愛幼弱（幼弱者不能自全福樂而自脫災苦，則當保護之）。\n當和愛友朋（兄弟當在師長幼弱友朋之間）。\n當專愛夫妻（是男女間愛情專之夫妻，非以不愛父母師長等為專愛）。\n當親愛國民（本國人皆屬之）。\n當尊愛國家（代表國家之官吏議員軍人皆屬之）。\n當汎愛全世界一切人類。\n當憫愛盡大地一切有情類（憫彼愚癡苦惱而不傷害之）。\n七　不偷盜而義利\n云何不偷盜而義利？偷謂詐騙潛竊，盜謂強劫豪奪。舉要言之，人倫間物，主權轉移必依正義，不與而取、非分而取、無功而取皆偷盜耳。除直接之偷盜為國法所禁外，今當略陳不義利之事以戒之：\n勿賭博。\n勿閒蕩。\n勿消費遺產而不事生業。\n勿丐求度日而不圖立身。\n能資生活而遂慾望之謂利，致利於宜之謂義；功食相准，受施相稱，知利己須利人，即利人為利己，是之謂義利，人人行義利而後偷盜除矣。人之生活於人倫中，其交待者廣矣，一日所飲食服御居寢者不知經幾何人力而後得之！然則食於眾者將何功以償之？受於人者將何施以酬之？不可不思於直接（若農工等）間接（若商賈、官吏、軍人、教師等）之生利事業謀任其一，任其一而致其勞矣，乃可與社會交為功而相為利，人己人人各得其宜。試隨國俗之習慣，略舉義利之差別：\n當教育兒女。\n當孝養父母。\n當供奉師長。\n當惠施幼弱。\n當輔益友朋。\n當分利親屬。\n當交利國民。\n當納稅守法以擁護國家之權利。\n八　不淫邪而禮節\n云何不淫邪而禮節？淫指男女牉合之事，不正潔之牉合則為邪淫。略舉戒相如左：\n不非人淫：除依國法民俗所正式結合之夫妻外，不得行淫，乃至男與男、女與女及一切畜生等，均不得行淫。\n不非器淫：除夫妻之男女根外，若自他身、若內外物，一切不得取以行淫。\n不非處淫：除夫妻之房室床第之外，於一切處不得行淫。\n不非時淫：於一切不宜行淫時，不得行淫。\n又淫者，過甚其事之謂，邪者旁越其行之謂。惟男女之慾情，最易過於旁越，禮節乃緣之生起焉。故曰：君子之道，造端夫婦。合理而行之謂禮，適當而止之謂節；合理則正而不邪，適當則樂而不淫矣。自夫妻以至於國群，皆有其禮節也。無論何事、無論何行，不明分理、不量性能，或以責己、或以律人，至於過甚旁越皆足為害，故概加以邪淫之名，而居己處群均不可須臾有畔於禮節也。此中條目，不遑一二舉之，但能正乎男女之慾情者，斯已得禮節之本矣。\n九　不欺誑而誠信\n云何不欺誑而誠信？欺者以術愚人，誑者以言詐人，誠者公私如一，信者言行若符；不欺誑始可以誠信，積誠信則可絕欺誑。人必待社會而生活，社會之力持於名契，名契之力生於誠信，不誠無物吾不得知，人不誠信則無社會，則斷斷乎可無疑矣。上至與國交盟，下至兩人相約，行事欺妄，語言誑罔，決無屢行而不失敗者也。致誠信者，毋自欺也，當以一切時、一切處不妄語為本。\n十　不服亂性情品而調善身心\n云何不服亂性情品而調善身心？凡飲食之含激剌奮興性者，皆足以習為嗜好，腐敗身心并拂亂其性情血氣，由之而肆行於盜邪等事。愚者畏果，智者慎因，故當俱遮止之。略舉相如左：\n勿食鴉片。\n勿食各項煙草。\n勿飲酒。\n勿食各項奮興性、毒性藥品。\n眠起、飲食、衣服、居處、勞動、休息、聚談、研習，每日皆有一定常度，則身心自然調善矣。\n十一　五戒之類別\n能完全守此者，謂受具足五戒，受持具足五戒，則必為人間之賢士君子矣（此在儒門為士希賢）。此之五戒，有性有遮：前四性是罪惡故戒，戒於人心之危者也；後一遮其罪惡故戒，戒於道心之微者也。何則？人倫中之善惡，皆以及乎人者為斷，若欺誑、淫邪等其事必由交待而起，不行則已，行則必致有害於人，害人故即事是罪惡。若飲酒等其害但及於身，在於他人固無妨害，然因飲酒則每致亂行誤事，馴至於作殘殺、偷盜、邪淫、欺誑等罪惡，故亦不可不遮止也。\n十二　增上五戒\n己眾：受增上五戒。云何增上五戒？依前具足五戒而更增廣高尚之也。\n一、畢竟不造一切殘殺業，而慈護一切有情生命。較前應添條件，略舉如下：\n不執兵權刑權。\n不充軍警。\n隨所聞見常贖放生命。\n隨所聞見常和解毆鬥。\n勸同胞勝殘去殺。\n勸各國弭兵息戰。\n二、畢竟不造一切偷盜業，而力謀一切同胞利益。應添條件，略舉如下：\n不取非正義之財利。\n不作損害人之營業。\n奉事有道德之聖哲。\n尊顯有才智之賢士。\n教育孤貧之兒女。\n撫養老弱病廢之無告者。\n授乞丐等無業游民以正當工藝。\n拯濟天災人禍之各地同胞。\n三、畢竟不造一切淫邪業，而以禮節綱維民俗之風化。應添條件，略舉如下：\n不踰越公守之分理而行。\n不違反國群之風俗而行。\n常守非人、非器、非處、非時之邪淫戒。\n常勸人守邪淫戒。\n助他人得依民禮國法而正式結合。\n助男女同沐文明道德之化，而各得和睦生養之樂。\n四、畢竟不作一切欺誑語，而以誠信正直人倫之名守。應添條件，略舉如下：\n不於兩處調唆是非。\n不譏訕嘲笑及種種罵詈。\n不作豔詞綺文及浮夸無實之說。\n合禮義而後言。\n所言必可踐履。\n然諾不渝始終。\n五、畢竟不服亂性情品，而修潔端治其身心。應添條件，略舉如下：\n不啖血肉。\n不事華飾。\n不食葷辛。\n不觀戲劇。\n於樂境知足，不貪之無厭而自迫。\n於苦境知離，不瞋之無已而自害。\n於平等境善觀察，不癡闇惛悶而自迷。\n能受持此增上五戒，終身守之無失（此中若不服兵不食肉等，其理由甚長，當另出之），在人乘則優入聖域，而復為天乘之初階（此在儒為希聖希天），後有必生於三十三天矣（此天橫有三十三眾，猶一地球而有五洲，非謂層疊而上有三十三天也，層層而上，欲界、色界、無色界，共二十一天，此當離人最近之一天耳）！\n十三　持戒之因果\n佛教三世因果五趣輪迴之說，其義深廣，不遑敷陳。但憑眼前平陂往復必然之理，信之可也。此之五戒，即為人道正因，一戒不守，必墮三塗（即畜生等）；人人一戒不守，則人道斷絕矣。守一戒至三戒，雖得為人，未能完全人格；人人守一戒至三戒，人道可由之而保存。受持四戒，人格乃全；人人受持四戒，人道可由之而蕃昌。受持具足五戒，則為良士；人人受持具足五戒，人道可由之而進善。受持增上五戒，則生生於人類為大聖賢；人人受持增上五戒，則雖地球變成忉利天界可也。\n十四　傳授受持之方法\n此人乘法六眾人等，其皈依師為受戒時，當極任自由選擇之。既擇受已，必嚴遵守，非有必不得已外緣，勿輕退捨。苦迫因緣必不能守，則當宣告退捨，不可覆藏而故犯之。或牽外緣，或因不知，於所持戒有誤犯者，當於佛前發露懺悔——悔者悔改，除惡即善，改過即功，故能懺悔即無過惡。又或於每夜臨睡時，內心省察，有過犯則日求減少，無過犯則自深慶幸，積久行之，其善德必昭昭然潤乎身也。由甲眾而進於乙眾，如是次第進至戊眾、己眾，亦為進善之徵。信仰者於此皈依師受乙眾戒，異時亦可別禮一皈依師受丙眾戒，餘眾仿此。雖有多師，所受殊分而不妨亂。然所受戒，唯仗善心自為監督以守持篤行耳，若受之而不身體力行之，甚至故犯而又掩藏之，徒為自欺，不如其已。\n十五　斷疑生信\n疑者曰：觀五戒所陳者，預及男女之居室，口體之嗜欲，何其苛人私曲之深、侵人自由之甚耶？其非特立高行者所樂從乎！應之曰：自由之說，今少衰矣，然英國穆勒約翰者，生最崇自由之俗而又為最重自由之人者也，其著群己權界論曰：『以小己而居國群之中，使所行之事利害無涉於他人，則不必謀於其群，而其權亦非國群所得與，忠告教誨、勸獎避絕，社會所得加於其身者盡此，過斯以往，皆為蔑理而侵其應享之自由權者也——此所謂行己自由之義也』。然則雖其人之利害無涉於他人，而他人固猶得忠告教誨勸獎避絕之也。今五戒所陳者，獨第五戒非直接及於他人者耳；前之四戒，為其不當為，其害固及他人，為其所當為，其利亦及他人者也。律以穆勒之論，固他人得而干涉。今佛教之用為教義，則概唯曉喻勸導之而已，信受與否既悉聽人心之自擇：即擇受矣，奉行與否又唯任人心之自持，而不藉錙銖強迫之干涉者也。即在佛教之住持僧，律儀之繁密亦甚矣。然其始之出家也，既唯自意之所樂；出家矣而不能清淨乎律儀，在師長則勸告教誨之耳，在僧眾則默擯而避絕之耳，亦不藉錙銖強迫之干涉者也。此真各主其身、合意為社之大自由義也！使特立高行之士而不崇自由則已，設崇自由，則佛教正特立高行之士所樂從耳！況此人乘正法，乃人道原始要終之常德，淺之則不唯可通於文明之俗，亦可通於僿野之倫；深之則不唯可通於開化之邦，亦可通於郅治之世：其關於生理群誼心術者廣矣！知其名相而不窮其原委，持之固可冥受其益；能窮原竟委而明之，則持之當彌堅而行之當彌篤耳，何為其不可信從乎？故政與教殊勢：政之所禁，行且直接有不容避之囹圄刀鋸等刑加焉；政之所勸，行且直接有不容辭之爵位利祿等賞加焉；而教戒之所可否者，則自擇自受、自持自行、自信自強、自欺自捨而已。然佛教人乘戒善，依其所可否者而行，政之所刑者未嘗不自離，政之所賞者未嘗不自合；違其所可否者而行，政之所刑者未嘗不自合，政之所賞者未嘗不自離；而效功之美善，固有國政之刑賞所不逮者也。故曰：齊之以刑，民免無恥；齊之以禮，民恥且格。然離之合之者，在人自致而已，握其權力者固在政不在教也。教之所施，始終不踰於忠告、善導、示誨、勸喻而已，此政教分塗異用而相助為禮者也，蓋唯明於政教之大分者乃知之耳。彼神教、名教之混合於政權者，非此所論。故自有史以來，立教無清淨於釋迦者矣！\n疑者又曰：佛教人乘正法，洵美善矣！然人情不皆美善也，以至美至善之教義，律不皆美善之人情，又絕無權力可干預其間而為左右，專憑口說筆語而期其自擇自好、自受自督、自趨自致，殆人情之所難能乎！應之曰：人情雖不必皆美善，而美善固人之情也。且人情未有不好其自所謂善者也，特偏狷之私蒙其明，而天演之虐困其生，或迫之而過激其行，或牽之而苟且其事，積習成慣，習慣成性，陷惡而猶自以為善；或者繩以人倫道德，乃謂彼其人好惡而不好善耳。若解其虐而撤揭其蒙，湔其習而援出其陷，其心縱未淳善，若夫識別善惡之能固有之矣，由之而好善矣，由之而擇善固服矣，何為必不能哉？夫人倫道德者，人所別於禽獸之理性也。生而為人，既有合乎此理性而行之可能也；況其從幼至長，周圍所漸漬者皆人倫也，又安可謂其必無合乎理性而行之本能乎？有此本能而不現行，則隱顯之殊耳。緣以感之，聲以通之，由隱而顯，固將沛然而莫之禦。佛教人乘正法，即人倫道德也，本非敻絕恆蹊而為人情所必不可及之事。其在淺識之民，但能信受，雖行持之久而漸明其故，亦有益無損也，又奚難能之有？\n見覺社叢書一期二期\n人生進善之階段\n——二十四年十一月在丹陽正則女中講——\n今天提出一個與人生非常切近的題目，這題目就是「人生進善之階段」。\n一　人生之解析\n照通常解釋起來，人生就是人的一生。人生究竟是什麼？我且來解析一下，可先分作兩大幹：一、理性，理是普遍貫通的，與之相對的就是事相。我們如果把人生解析開來，可以分作理性與事相兩部分。二、事相，就是事實上的人生相，依此以顯出我們是人的，這就叫事相。在這事相部分，又可以分成三類：甲、根塵：根塵是佛典上特定的名詞，根就是眼、耳、鼻、舌、身五根，普通稱之曰五官。與五根相對的是五塵，耳聽見的謂之聲塵，眼見的謂之色塵，鼻嗅的謂之香塵，舌辨的謂之味塵，身接的謂之觸塵，還有一部分的法塵。這五根、六塵，是人生中分析出來的物質部分。乙、心識：關於心識的分析，肯先要知道人生不但有物質的部分，而且還有精神的部分，心識就是人生的精神現象。分析來講，可以分成四類：（一）前五識，即由眼、耳、鼻、舌、身五根發生出來的五種不同知識，五識是根據五根而發生的，所以不能獨自的存在。（二）意識，這意識就是第六識，前五識僅有感覺，而這第六識能構成有系統的知識和思想，來完成人生的一切。對於人生的精神部分，要詳細的分析起來，尚不止此；五識所依有意識，而意識背後還有（三）意根。如見色依於眼根，聽聲依於耳根，所以意識也並不是憑空發生出來的，而是依意根發生的。（四）在意根後面，還有一個識叫藏識。這個藏識，什麼都被他所包藏，與庫藏一樣。無論什麼東西，都可以包括在裏面，等到要用的時候再一樣樣拿出來。譬如十年二十年前所經過的事情，到了現在，如果要用著它就馬上可以把它復現出來，宛與目前所做的一樣；這就是藏識的功能。無所不包羅、無所不收藏的藏識，是廣博無涯的，但它是意根最親切的根，同時還是為意根緊緊吸住的東西，為意根拘執為我。丙、分位：時間空間及人生所經過的生老病死等，謂之分位，是根塵、心識離合變化而附現出來的，並沒有獨立的性質。在事相裏，最重要的還是心識，心識中還有心所：在意識上所起的心理作用是很多很多的，這就是五十一心所有法；在前五識，共有三十四種心所有法；在意根上有十八種心所有法；在藏識上最少，祗有五種心所有法。如果要詳細的解說，佛書中有一部比較清楚的百法明門論。講到許多心所有法分配到各心識的，還有一部八識規矩頌。\n現在，再將人生的善與不善，區別分析一下。人生的所謂善，是能夠使本身的性質成為純粹優美，同時還能領導大眾，為大眾解除痛苦，使大家安寧利樂，這就叫做「善」。與此相反的，就叫「不善」。在這善與不善的兩者之間，還有一種「非善非不善」的，佛典上稱它為「無記」，因為沒有辦法來記別它是善與不善的。包括這善與不善以及無記而最複雜的，常首推意識，所以意識的變化很多。意根的性質最為特別，它既非善又非不善，所以也可以稱它為「無記」；但它雖然是「無記」，而它的性質是暗蔽的，如一間暗室一樣，故是有覆性。藏識與根塵，亦同為無記性。至於理性，本來是清淨的。事相雖然未是清淨，但可以用改造的方法來使它清淨，所以也可以說是可能清淨的。\n二　進善之階段\n在古今的聖賢豪傑，他們對於人生都抱有一種改良的目標，努力進行於改善。至於改善的階段，約可分為下列五種：\n一　生活之改善\n人在世界上，脫不了經濟與政治：人群的社會生活，非經濟不為功；至於政治，它能調劑保障人群社會生活的安寧。所以，我們要改善人生，首先要改善經濟與政治，也可說是人生根塵部分的改善。\n二　德行之改善\n這就是道德行為的改善。在佛學上說起來，就是戒律，比較生活之改善還要密切。孔子云：非禮勿視，非禮勿聽，他就是叫人提高人格，成就德行。所以德行之改善，就是倫理道德，對於人生之改善及於人身五根前六識之分齊。\n三　定心之改進\n前面所講的德行，在佛學上謂之戒律，它自有充分的力量來規範我們，改善我們，但還不能把我們提高到超人的地位。這因為在道德行為的改善上，祗做到五根六識的改善，還不能將這最複雜最活動而最富創造力的意識，集中在一處而積極改善的原故。所以、定心最著重於意識；定就是將心的力量集中統一起來，所以定心的改進更為深刻。本來定心改進，又可以叫做精神上的修養，中國古時候的道家，也都有這種精神修養的。假使能夠修得禪定初步的功夫，差不多是另進入了定心的世界，定心世界與現在的世界性質完全不同，因為它是超過欲界之外的色無色界，於是這個人就到達了超人生的地位。但這還不過是第三種階段，祗能做到意識分位上的改善，沒有把意根改善過來。\n四　淨慧之改進\n淨慧是證明本淨理性的真慧，它能消滅照破一般的黑暗而使之光明起來。我前面已經說過，意根是黑暗得像暗室一樣，所以必須以淨慧的光明來消滅照破這種黑暗，使意根澈底澄清起來。永遠清淨，即所謂轉六七識成為妙觀察、平等性智。如果一個人能夠做到此處，則他已成為超超人，或為菩薩了，這是人生進修中的第四階段。\n五　淨善之圓滿\n如已進修到這樣地步，還決不能就此中止，必須要更進一步，使無記的藏識與根塵澈底改善而達到第五階段淨善之圓滿。因為意根雖然經過努力的改善，而藏識根塵還未澈底清淨，所以還要更加努力，進而到達淨善之圓滿的階段。像這樣，纔算是到達了佛學上人生進善的究竟，並且這個人就可以被稱為佛了。\n（胡夢蝶記）見海刊十六卷十二期\n佛學之人生道德\n——二十四年十二月在廣州復旦中學講——\n佛學的人生道德，即是從佛教的立場和觀點出發，略說人生道德之大概。\n一　以佛法為非倫理非人生的錯誤\n在中國，向來有許多學者及一般的人，因為沒有了解佛法，就對佛法作種種誤會的批評，以為佛法是非倫理的、非人生的；尤其是近年來講中國哲學和人生哲學的，誤解得更加利害。實則佛陀之說法，其動機雖是很廣大的——普為一切眾生，而說法的中心對象，則仍在人類眾生，故佛法實是人類眾生的佛法，佛所說的一切學理和道德，都是不離開人間的。所以說佛法非倫理、非人生，祇要是稍稍研究過佛法的人，一聞即知其誤。\n二　眾生升沈以人為樞紐\n依佛典說，一切眾生都是佛陀說法教化的對象。一切眾生，是包括了一切的動物，動物中有人類及更上等的和其他低等的動物，故佛所教化的對象是很複雜的，有知識程度比人類下幾等的，亦有知識程度超越人類以上的。雖然如此，但以人類為一切眾生上下升沈的總樞紐。因為在人類中不努力行善而墮落了，就成為很愚蠢的知識程度不及人類的低等動物；若在人類中更求精進修養的向上，則就成為思想和智慧等都超越人類的動物了；可知上升下沈的樞紐，完全操諸人類。那末、我們應怎樣注意人類才好呢！\n三　人於一切眾生中最富刱造力\n所以要特重於人類，就如俗語所謂「人為萬物之靈」，因人類在一切眾生的萬物中，意識上多自由活動的力量，富於刱造性，多聞博學，知識深刻。對於古人遺流下來的一切文化道德等等，不但能完全接受過來，同時還能於中有思考力，起一種是否確實的揀擇真理的作用。故人類雖為許多眾生中之一類，而高過其他的眾生，能以知識研究一切事物，並能以多人的知識來作種種交換互助，在交換互助中完成創造的進步。佛就是觀察到人類眾生有如此特殊的力量，所以在人類中現身說法度人了。\n四　佛法中五乘共法最重人生道德\n佛說的一切教法，可總括為三類：一、大乘教法，二、三乘教法，三、五乘共法。這五乘共法的教義，是說明由人乘進到天乘和聲聞乘、緣覺乘、菩薩佛乘的進化論，而以人生為進化的基礎。這五乘教法最注重於人生道德，為五乘人所共同修學，所以叫做五乘共法。普通人批評佛法為非人生、非倫理，是因為他們對于佛法只知出世的三乘教法，而沒有了解到普遍的大乘教法和五乘共法的意義。其實、佛法的根本在於五乘教法，就是重在說明人生的道德——教人應該養成怎樣善的思想和善的行為，方算是人生社會合于理性的道德。那末，批評佛法為非倫理、非人生的謬見，也可以不攻自破。\n五　善生經之六方與儒家五倫\n在許多佛經中，有一部叫做善生經。善生是佛世一個長者的名字，因佛為此人講說此經，故就以人名為經名。善的意義即是道德，是明人類由善業為因得生為人類，是由于過去善行之因所以得到現在善行之果，人類的生命便在這善因善果中保存著、維持著。但要把這善因善果的生命繼續維持到將來，使之不失，則依然需要善行的道德，因這完全是善的道德的結果，若沒有善的道德，便要墮落而失卻人的生命了。\n善生經還說明禮拜六方的意義。因印度當時有禮拜六方的風俗，佛因隨機說明禮拜東南西北上下六方，各有意義：禮東方時如禮父母，應生孝敬之心；禮南方時如禮師長，應起敬重之心；禮西方時如禮夫婦，夫婦之間應當和睦與愛敬；禮北方時如禮君臣，應明君臣相資相助相濟相成之理；禮下方時如禮主僕，須明主慈僕從之義；禮上方時如禮神聖，對於一切宗教所崇奉的佛和聖賢等要具有正當的崇仰和敬禮。這樣、東方如父子，南方如師弟，西方如夫婦，北方如君臣，下方如主僕，上方如宗教；人生在六方中，便時時刻刻可以產生出敬愛之心，這敬愛心的維持和不失，人生就時時刻刻在道德中過生活了。\n儒家所說君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友的五倫，即是從人與人之間的關係上，產生出這五種最適宜最合理的行誼，故謂之倫理。他與善生經六方的意義頗為相類，如君臣、父子、夫婦都是相同；師長、主僕等的禮義，即可攝入朋友、兄弟之中了。所以善生經的六方和儒家的五倫，對于人生倫理道德的發明，實有過之而無不及的。那麼、儒家的五倫既是人生倫理道德，佛的六方又何嘗非人生倫理道德呢？\n六　人生道德之十善與五常\n佛教的人生道德的標準，便是十善。十善從消極的方面說：一、不殘酷殺害生命，二、不偷盜他人的財物，三、不邪淫別人的妻女；這是從身體行為動作上說的。還有在口頭言語上的，則有四種：一、不說謊話，二、不綺語，三、不兩邊搬嘴播弄是非，四、不惡口罵人。在意識上，則有三種：一、不起非分的貪求，要達到一種目的，必須擇正當的手段與方法；二、對一切人和一切事不起瞋恨心，其反面即是慈悲和平；三、對於一切學問，須以廣大的智慧求充分的了解，不局於一隅，自作愚癡。這是從消極邊說，若從積極邊說，則此十善即是仁、義、禮、信、智的五常：不殘殺即仁愛；不偷盜即義利；不邪淫即是禮；不妄言、不綺語、不兩舌、不惡口的四種即是信；意識上的不貪、不瞋、不癡的三種就是智。可知佛教的十善道德，就是儒家的五倫道德，而且是更加周密詳盡的。\n七　以自他二方現未二世均益為善\n上面曾說善生、十善，此善字，便是佛教以之發揮人生道德的根據。但佛教所說的善，究竟到如何程度纔算是善呢？善的定義如何？簡單點說，我們平常在行坐語默出入往還之間，凡是起一念行一事，於自於他有利而無害有益而無損，不但現在如此，即未來也是如此，在現未二個時代上，都合於自他兩利的原則，這便是對於善字所下的定義，也是佛教說一切道德的基礎。\n八　自他俱利之精義\n佛經中常說：凡做一切事業，都要自利利他。這自利利他表現於行事上，就是道德的行為。若說明之，是有很精微的意義，和前說的六方、十善、五倫、五常的人生道德比較起來，要更來得普遍與適宜。因為自他的範疇，應用非常廣大，如以一人單位為自，則其他的人都是他；不但其他人類是他，即所有一切眾生都屬於他；此義非常廣泛與普遍，無處不適用。不但他義是如此，即自之一義亦非常普遍。如以一人單位為自，則餘人為他；若以一校單位為自，則此校以外為他；乃至以中華民族單位為自，則國際的其餘各民族為他；再擴之以全人類單位為自，則其餘眾生為他。是知自他是從相對上顯明，並無固定的範圍，雖無固定的範圍，而其中自自他他在相對時各有其分齊，毫不紊亂，如人和人間之自他，國和國間之自他。本此自他，凡有所作所為，皆以自他兩利為前提。知道自他普遍的原則，就可以做到自利利他了。\n九　以不害他及能利他為道德\n從自他兩利的道德的標準上，依於佛典說明道德的行為，則凡一切行為是害他的即是兩害，一切行為是利他的即是兩利。故佛教的道德行為，以不害他為消極的道德，以能利他為積極的道德：這就是佛教人生道德的結論。\n（竹摩記）見海刊十七卷三期\n八正道與改善人群生活\n——二十九年四月在星加坡維多利亞紀念堂講——\n佛之教訓，富有改善人群生活之作用，而最精粹者當推八正道。佛說之八正道，乃依之觀察人生宇宙真相而自由進化於至善之正當道路。如解釋之，則有八義：\n一　正見\n謂於現實之宇宙人生真相，有正確之見地，肅清違越於現實之唯神論、唯識論、唯物論之一切迷謬，真知灼見，不復被其障蔽搖惑。此非改進教育而有最善之教育不為功，亦為教育所求達之目的也。\n二　正欲（或正思維）\n欲非不善，有善、不善亦有非善不善。和合私心之貪瞋癡慢及邪見而起之欲，則謂之不善欲。和合正見及大公無私心（無貪瞋癡慢）而起之欲，則謂之善欲，亦曰正欲。欲為人生宇宙一切事業之發動及推進機，須絕滅其邪惡而導進於正善，不當一味壓抑，使之萎縮。但如何謂之「善」？此當解釋：有利益於現在未來自身及他身之心身活動，謂之善；反是有害於現在未來自身及他身之心身活動謂之不善；有害於現在自身而有益於未來他身（他身指群眾）者，謂之準善；有利益於現在自身而有損於未來他身者，謂之準不善；無何損害利益，或僅損害利益自身而無涉現在未來他身之心身活動者，謂之非善不善。欲望之發動如此，故當輔於正見之觀察，善則奮勉而為，不善則滅之不稍猶豫。如善不善未能自覺自決，則當考之現實真相，繩以正見而求解決，不可冒昧從事。\n三　正精進\n放逸、懈怠、懶惰，最為人生進化於善之障礙，故必撲滅一切放逸、懈怠、懶惰之習慣。得正見、正欲而擇善固執後，當繼之以勤勉奮發、勇往直前，譬如俠士與萬人敵，大雄大力，不屈不撓。世之以懶散閑逸為清高者，是孔子所謂「飽食終日無所用心」之朽木而已。\n四　正業（或正命）\n夫身安則道隆，欲得身安，必有正當資生事業之生活方法。此應根據現實之真相，不可戕食其他動物以厚人生，但當用近代科學方法，發明利用一切無生物植物以為厚生之正業，由是而得衣食住及交通衛生之所需，即為此正業之果。\n五　正語\n言語文字，為自心他心交通之利器，由此可收儲他心（古今人類）一切知見情意於自心，亦可放射自心一切知見情意於他心（今後人類）。然有心者，各有其永續自覺之自由活動，不可強制，不可侵犯；若強制侵犯之，必生反應而還以強制侵犯加于己。故於他人及人群，不可藉語言文字之利器以為侮弄欺罔，當為柔軟質直、和悅真實之文語，是之謂正語。人之能和合為社會，基於人與人之信用，而人與人之信用又在於正語；正語失則人群之社會分崩矣。\n六　正行\n此謂人與人之人群社會間所有正當行為，亦即人類立身處世之道德、政治、法律。據人各有心不可強制侵犯之原則，及自心他心可以感應交通之原則，人當自治亦當有公平之政治。此「導之以德，齊之以禮」（公平原則）之公平政治，謂之正行。\n七　正念\n念者，謂習熟明見而憶念之也。根據正見所知宇宙人生真相而習熟明記之，且於起欲及精進與營業發語動行之間，時時憶念而不忘失，不令流於錯誤，是謂正念。\n八　正定\n定謂心力集中，亦謂心一於境。堅固安定，不流蕩於唯神論等邪僻迷謬之見，而能專心於現實之真相，是謂心力集中。於現實真相洞明契應而無復絲毫違越，是謂心一於境。顏回之「三月不違仁」近之，而究竟則唯佛陀矣。\n此中正見、正念、正定，皆為教育。然小學至大學教育，應注重於正見，而正念、正定則當由年長後自修之。如佛之淨土法門等，亦修正念、正定之一種法門耳。正業則為經濟，正語、正行則為政治。教育、政治、經濟，為人生社會之三要素；正欲、正精進則為發動推進此三要素而完成人生之自由、社會之進化者也。世人誠能於此佛說之八正道，了然有契於心，奉以為教育、政治、經濟之最高準則，則人群生活未有不日進於善良者。值此爭殺不安之時代，敬以此貢獻於願求人類和平幸福者！\n（葦舫記）見訪問日記\n學佛先從做人起\n——二十二年二月在思明縣佛教會講——\n在佛典裏有這樣的兩句話：『人身難得，佛法難聞』。今天在座的諸君，已是一個人世間的人，又能來到這兒聽講佛法，因此，我今天特提出此「學佛先從做人起」來講。我們還保存著這人的身體，但在世間的難療的生死中，我們說不定會墮諸惡道，到那時、有誰來聽你的一腔哀聲？所以、做了人，倘若不學佛法，豈不是在人生道上空跑一趟嗎？因此、不由的想到『人身難得，佛法難聞』的意義，引起我講此題的動機。\n先從做人講起如我們現在所得的人身，有什麼善因，有什麼勝緣而得來的呢？既得了人身，生活在這無邊的人海裏，要怎樣的資養牠、維持牠才能夠很安善的過這一生呢？更進一步講，要怎樣使其了知人生的真意義而且得到人生最高的真價值，才不辜負這人身呢？——這問題，一到深處，便必須學佛才有解決的希望，否則生死難關衝不破，弄到「船沉人盡」，沉到生死海裏，畢竟失了人身難得的真意義和價值了。\n我們畢竟是人世間的人，我們不是披毛戴角的動物，因為我們有人的身體。然而，我們的人身，究竟從何而來呢？我們的回答是：（１）從自身過去世造作了能得人身果報的福業——因，再憑藉了現在世（２）父（３）母的遺體——緣。由此，可知道我們此身的來之不易。倘若沒有過去世福業的因，和現在世父母的緣，我們做人基礎的身體即無由成立。了知構成此身體的因和緣，所以我們要繼續培修福業，而同時對於父母要孝順恭敬奉養，這是人生應作的第一要事——培本報恩，也即是開闢未來世的升進之路！\n我們從生身起以至老死，每天所需要的衣食住行之具，從何而來？你如果肚皮餓了，有食物來充飢；冷了，有衣服來遮體；風雨襲來，有房屋給你住；你如果往何處去，有道路給你走。這些資生的贈與，都是仗人類互助的能力——大眾的力量而得到的。人世間林農工商的共同的能力，維持了你的生命，資養了你的生命；換句話說：你的生命完全倚靠社會大眾的能力來維持、資養。所以你要去服務社會，替社會謀利益，凡是社會各種辛苦事業，你要耐勞的去做——這是第二報酬於社會的。\n人生在世，要怎樣才能安居樂業？固然、我們的生命由社會群眾的力量來資養，但社會如何能使牠安寧？我們常能得到豐樂的生活呢？這即是要有國家。有國家，則有政治、法律；對外有保護疆土之責的軍隊，使強暴之外患不能侵入，奸逆之內亂可以弭除，即天災疫難，亦可設法防止。若無國家，不但外患無法抵禦，國內人民的生命也沒有保障，生活也沒有安寧，要報父母、社會恩亦無從報起。所以，我們更要報答國家恩，大家要以愛國心為前提！在今日眾敵圍攻的中國，我們中國的國民，英勇的將士，慷慨的豪傑，應在眾敵環攻之時，一致奮起建設光榮的國家吧！\n不瞞你們說，如果前三種能夠『實踐躬行』的做得到，也只是一個平庸的人，還沒有了解人之所以為人的真意義，也沒有得到不虛生而為人的最高價值；所以，這里要說明進德修道的第四點。德者，德行也。即以做人而言，因為過去世造作了德行的福業，才有現在世的人身。所以、我們在享受人世間福樂的時候，我們要能在人生道上更進一步。好像每次出門做生意，必須多賺得幾分利息回去，決不要虧了本。我們做人亦然，要一生一生的上升，不要糊裏糊塗的醉生夢死，要企圖向上進步。因為要進德，所以我們要修道；要依據真正貫通萬事萬法的道理——佛法去修習，我們才能進德。倘若此生所修的福德，比較前世更進了一步，也就不『枉在人間走一遭』！談到進德修道，則對於現前的師長以及古昔的聖賢，都有恭敬親近的需要。由是而觀察到聖中之聖的佛，覺得唯有他能以究竟圓滿的教法教授我們。我們不但要去禮拜，同時要依佛的教法去信、解、行、證。不然，難於超越生死苦海的厄難，人面獸心的樣子也不易變化了！\n所以、要進德修道，便須依佛而學，走上學佛的道路，因為佛是聖中之聖啊！怎麼知道佛是聖中之聖呢？我們要知道：佛原是人類中的一人，不是另外的什麼怪異，不過是我們最完全的模範——人天師而已。「佛」是梵語、此云覺者。為什麼稱他為覺者？難道我們沒有覺嗎？不錯，我們也有覺，但不是常覺，不是普遍覺。例如：我們生死在人間，生不知從何而來，死不知向何處去；對於世事，也許只知其一不知其二；所以有許多錯誤顛倒，邪見叢生。佛呢，他是自覺、覺他、覺行圓滿的究竟覺悟的大覺者！假若你要了解人生真義，免除人生道上的危險，應找這條道兒走，這就是要依佛的教法請明師指教去修行——歸依三寶。依佛的法而行住坐臥不離，才有出離生死苦海之一日！\n人生究竟是捉不住的！隨著一疊疊的波浪而來去，不能自主，猶如航海，無一時不是過著波浪漂泊的生涯。在渺茫的生命道上，除非依佛的道理——經典去研究，進而實行，將自己的身心以佛理來範圍牠，才能穩登彼岸。要使我們的思想與佛的思想合一，要以五戒十善為根本。五戒是戒殺、盜、淫、妄、酒。十善是不殺、不盜、不淫（這是身三種）、不兩舌、不惡口、不妄語、不綺語（這是口四種）、不貪、不瞋、不癡（這是意三種）。若能如此，再進而修習禪定，自然能對諸經典不要他人講解，而能自己發明，而有真的智慧生起，漸漸證入佛的真理的境界。\n以上，關於學佛的大意已講完了。你要是能行前三種，只能說勉強算個人，不過空空泛泛地做人，沒有了知人生真意義，沒有得到人生真價值。若要了知人生真意義和得到人生真價值，要看你能行第四種到如何程度為標準。若能行此第四種，則人生永遠是上進的。此第四種是修學戒定慧的途徑，是佛法的精髓。——如今再回到『人身難得，佛法難聞』的意義，在佛法上，這是啟示人生的理智的方法——就是說：人為萬物之靈，佛法唯人類才可以修學，由此可以見到人生真價值之所在。如今，我們是人身難得今已得，佛法難聞今已聞。這種機緣頗不易得；既來到這人世間，既入寶山，切莫空手而歸！我們要誓願成佛，才能獲得做人的真價值！\n（燈霞記）見海刊十四卷四期\n佛法原理與做人\n——卅二年十二月廿七日在湖南粵漢路大禮堂講——\n在佛法原則上，法就是講宇宙間存在的事物都離不了因果法則，這個法則從自然界到社會以至心知，一切都是具有的，亦名因緣所生法。例如一盆花的生長和存在，必有種子的因和水土、人工、日光等緣，才能生長出來，這是自然界的植物，其他動物、礦物、如化學上由水而化成氫氧氣，水就氫氧氣等因緣的所生法；就是物質分析到最細的原子，也還是由電子所構成功的。從此分析下去，就是電子也是一種因緣所生法，大而至地球或太陽系，乃至星雲星海，佛學上之大千世界，華藏世界，無不都是因緣所生法。近而觀察人生，亦是因緣所生法；凡動物的生命，都是因緣相續，生命的因遇到父母的緣才可生起；生後由天地間各種的培植方能長成。這都是因果法，離開了因果法是沒有存在的。科學上研究明白的，也只是因果法中一部分，由科學所研究到的各部分，總合起來，追尋他的根本，因此便進一步而成為哲學；在一切存在變化的因緣關係上研究他的原理，便是哲學。於這兩種的研究而外，還有各種宗教，然而各宗教或立一種神，或立多種神，而產生宇宙萬有的一切，這是幻想，我們宇宙萬有外是不必要有另一個創造神的。\n佛法是科學的哲學，哲學的宗教，與其他帶迷信之宗教不同。佛法的出發點是現實的無量眾生世界，這都是科學上所研究到的事實，故佛法完全是現實的科學。科學與佛法雖同以現實世界眾生為對象，而科學只研究到一部分的現象，而佛法是作一個總的觀察，普遍的覺悟，所以佛法不但有科學，而且是科學的哲學。\n佛法教人了解一切普遍的因果法則都不是固定的。從因的上面可予以種種改變，使人類進而改善；明白這一改善的方法，如是可以達到最善、最純潔、最高尚、最圓滿光明、最妙的境界，如是名為佛。從實踐實行上，求改善求進步而達到這種最高尚最完善的境界，就是極樂世界。佛的大慈悲心，是要一切眾生都同佛一樣的得到安樂，故把他所覺悟的境界，及達到覺悟的方法指示他人，這就是先覺後覺的意思。所以佛法是科學而不只是科學，是哲學而不只是哲學，佛法是科學哲學的宗教。佛是最澈底的覺悟者，所覺悟的因果法，不是另外有一個神，他是把覺悟的都指示出來，使大家都能覺悟而同到達完美微妙的境界，這就是佛教，亦可名為佛學，佛法。\n由此談到做人，且就最小範圍的地球人類上說，在佛法原理上地球上的人類是眾生中較為重要的；在眾生中雖有比人類更高妙的種類，但是人因活動的創造的力量大，因此佛法中看世界中之人類，是能夠達到與佛一樣的覺悟的；故佛說「人生難得」，而人生是有很深意義很大價值的；如此了解人生價值，才成立一種有意義的人生觀。宇宙間能變化的力量是眾生心，此外沒有造世界的神，由眾生心的力量變現一切宇宙間的因果變化。例如一個國家之興衰，是全國民的心理關係，如能將人心改善振作，國家便強；反之、國家便衰弱。雖不無其他原因，但此實為原因之主要點。如清季之衰，衰在人心頹唐；現在民國之轉強，亦強在孫先生之改善人心；以新的各種因緣條件而造成新的民治國家，進而能領導世界，我們每一個人亦復如是。\n眾生心力是相續的，不是新起的，也不會斷滅的，偶爾變化亦不過是生命的一個階段。我們若了解人生宇宙原理，則所起一種思想，一種動作，可以改變人生宇宙一切。故勤作善事能令人類眾生完善，否則亦能令一切眾生墮落。如殺害他人而想利益自己，是違背因果的，實際上還是自害，例如日本之侵略我國，而現在將漸次滅亡了，故知一切都有因果。\n第一、一切須以眾生之利益為前題，如此方可造成完美的人生。故在佛法的原則上，須要供獻自己所有的，使一切人類進步改善，使一切人類都無侵略爭奪之事，乃可達到世界永久和平。尤其現在交通發達，倘若一個地方發生戰爭，很容易波動到全國或全世界，故若不急求世界永久和平，則今後人生將永遠淪在戰爭的殘酷中。再如前次世界戰爭與此次大戰相較，其破壞力量遠勝過去，故現在世界永久和平，是迫切需要的。\n第二、現在有一種人完全是為個人的利益著想，他的才智完全作了自私自利的工具，是整個以身家利益為前題的。這種人小而能造成目前資產勞動階級不平等的社會，大而能造成國際間的優劣，故我們要做到完善的人生，必須互利互惠。因此、要明白這因果法則，把個人的力量獻給大眾的利益上，而達到自他兩利。\n復次、應有尊卑長幼有次序的社會人生，這是第三種人生。第四是要有誠信，使社會能精誠團結，向上發達，由這因緣所生法上的真理去實踐實行，合到道德行為理性生活，這是覺悟人生的開始，這就是佛法上說的五戒十善的人生。再進一步，就是大乘菩薩所行的六波羅密行，使一切眾生都做到這種人生道德最高尚微妙完善的菩薩行為，方是最完善最美好的人生。\n大乘佛法是為大眾謀幸福的。例如車子，人力車只容一人，汽車可容少數人，喻如小乘；若火車則能容大量的人，絕不是為那一個人的，故喻大乘。大乘佛法是絕不為己，而為一切眾生謀利益的，要想從人類更進步的去修菩薩六度萬行，完成最高人生，改良人類社會，這是佛法指示做人的最高道理。\n（聞又、澄源合記）見海刊二十五卷十二期\n真佛教徒——即俗即真的大乘行者\n——十三年七月在鎮江佛學研究會講——\n談佛法諸山長老參學在先，太虛何須立說？即諸大居士皆研究有素，亦不待太虛啟言。況佛法甚深，非言語所能及！諸法實相唯佛與佛乃能知之，以實證說亦唯佛與佛乃能了之。且諸法實相，豎說橫說，重在親證；有所說者，皆為方便引導假立法門，如法華三車之喻，不過欲令眾生自證實相之境，以斯方便達彼究竟而已，又何能說可說之有哉？惟不能已於言者，蓋佛法難得真諦，毫釐有差，千里有別，故不免落於謬解，而於法門自身亦徒然增多障礙；茲提撮一二，尚希諸君展轉化導勉歸正路！\n積古相傳，大都言佛法係清淨無為之學，因而自恨為家務、國事、社會等等事務之牽擾，以至不能屏息身心進而學佛。故此輩人心雖向佛，以諸事障礙故反謝不敏。推此類人之心理，大概取於所謂「五蘊皆空」、「四大非有」之二語，執此二語以觀佛教，於是辦叢林、興善舉、及種種利濟眾生之事業皆不屑為，更以為學佛者所不當為。復有在家居士，受三皈五戒，世人即目之為佛教徒；彼等所謂佛教徒者，蓋即清淨無為之代名詞也。於是見學佛居士有依然為商、為軍、為政治、為教育等事業者，遂群起而譏之，意若既學佛即不應作諸事業。實不知佛法與事業，有不即不離之關係，所謂「佛法世法，非一非異」，但唯學佛者行之，方能促歸於善耳。\n中國素研經世濟國之道，教化人民幾已為儒教之專職，而在儒者亦自以為舍我其誰。職是之故，以佛法為世外高尚之法，學佛者為高尚貞操之士、山林隱逸之流。間有功成告退，隱棲泉石以佛法為消遣；或有學理深造，研究內典以為清談之資：如此之流，皆為少數研究佛法者，世人亦唯目此為真正之佛教徒。自此之外，兼有以因果禍福淺近之理曉導愚民者。良以因果一道，範圍最廣，故祈福避禍去苦求樂，亦足以挽回風化，於是以因果報應吉凶禍福之說，深印於中下人民之心，然於佛法真義，不啻雲泥之判焉！例如中國寺院林立，老幼男女燒香拜佛者甚夥，考其真能了解佛法意義正信不謬者，則如鳳毛麟角。其視廟中所有神像均與菩薩平等，而存一膜拜之觀念，逢廟燒香見佛便拜而已：如是界限不明之盲從者，又烏得謂之為佛教徒乎？其所謂真正佛教徒者，亦唯推之高隱山林之僧伽，與夫居家不仕靜修之清流而已。以如是之見解深印於一般人民之識田，故凡見謀濟世之僧侶與各界宏化之居士，皆誹之為不正，以其兼世務而不依清淨無為之旨故也。\n佛教有五乘之法：天乘、人乘，是世間之佛法；聲聞、緣覺、菩薩三乘，乃出世間之佛法：此五乘佛法，各具教理行果修證等事。如釋迦應化之印度，其人民於衣食住資生之具皆極豐富，故於世間生活之經營異常淡泊，具有高尚思想，輕物質而重精神。居則山峰水涯阿練若處，觀人間非圓滿究竟，有生老病死等境界之逼迫，感肉體之痛苦不得自在，遂欲超出污穢之濁世而求清淨安樂之世界，以從其精神之爽欲。釋迦未出世之先，多如是之流，傳播此等理論，影嚮人民之思想頗深。釋迦牟尼初成道時，轉根本法輪，圓頓直顯，開示眾生直入佛之知見，其能了悟直入者，唯少數夙具利根者。至於固執邪見迷信之流，依然等於盲聾不了，故次於鹿苑轉依本起末法輪。法華云：『昔於波羅奈，轉四諦法輪』，即指此也。因此等凡夫，觀人間苦，求生天樂，奉大梵等天而修禪定，蓋欲超人世間而生色無色界等天也（如數論外道說人世界有三苦：一、肉體制壓苦，二、天時寒暑逼迫苦，三、社會環境交惡苦：能脫此三苦者，即得精神上之妙樂。舉其程度最高者曰無色界天，彼等以此即為無上涅槃，以為可以永脫諸苦矣）。故此類眾生，雖欲離苦得樂，實則自我未除，苦還仍在樂從何生？以此，福盡仍墮，依然受苦，蓋外著色無色等天之樂，內隨貪欲之自我所轉故也。佛因對封執成迷消極自利者，故方便說小乘法，其教義不過就外道之法升進一籌耳。又因外道雖生天界，依然輪迴未出，猶居三界諸有之中，故佛喻以報盡還苦樂非究竟之說。又以因苦求樂，執有我故則有我所，因有我外之非我，非我者即障於我而我終不得其解脫。是以我佛大聲極呼：三界無非一大苦聚，我為苦本，以有我故起貪、瞋、癡，造福業、非福業、不動業等，而受苦報、樂報、非苦樂報等，輪迴流轉無有盡時。欲求解脫，須先背塵合覺而證無我，不唯肉體非我，即精神亦非我，於是得通達眾生根本之智慧，而貪、瞋、癡三毒之業得消殞，三界輪迴之諸苦得滅亡。是為聲聞、緣覺之法，如是方能真正了脫分段生死之苦，以其除貪瞋癡之根本苦故。\n以上所言，並非釋迦出世之本懷（方便隨緣之說法）。然則本懷何在耶？法華云：『今佛轉最妙無上大法輪』，方暢佛之本懷，使一切眾生各各授記作佛，於因地中各發菩提心、修菩薩行，方是佛之出世唯一大因緣也。雖然、佛何以不憚煩，不享清淨無為之樂而欲度眾生成佛，此旨又安在耶？蓋以如來佛眼見一切眾生本來是佛，故佛成道時曰：奇哉！奇哉！大地眾生原具如來德相，但以妄想執著不能證得。是以發大悲心，建大慈願，欲皆令如佛得大神通，得大安樂。良以一切眾生各具如來德性，但因迷謬顛倒，如窮子然，不識衣內有無價寶珠，妄自向外馳求，致為無明障蔽永不得解脫。佛乃苦口婆心，諄諄曉諭，使各各復其初心而得寂靜之樂。是故一切眾生苟根本無諸邪見，慧業深固一聞即了，便可立證此心本來是佛，豈非快事？然則眾生云何棄此平坦大乘之道，而投羊腸小乘之途哉！噫！亦可悲矣！\n中國雖代有高僧名士相繼輩出，說法玄妙，理論深幽，然考其平昔修行，不外觀輪迴苦求脫生死而求自利，無非乘羊鹿等車而出火宅。若真正發菩薩心、乘大白牛車入生死海而度眾生者，即求之古德亦猶希焉！類皆口說大乘圓頓之教，身行小乘偏權之行。嗚呼！印度佛教大乘不揚，小乘熾盛；流傳中國，雖漸有闡大乘教理者，而實行大乘之行者！一若晨光熹微之星斗了了可指也，餘皆以小乘自利為天下範。以是沿習成風，一見學佛而兼行利濟眾生之事業者，便譏笑其為非真正之佛教徒，殊不知此正是大乘即俗即真之妙行也！\n西洋中古時代，崇奉天神教（基督），盛行一時。自科學發明，幾難存在。其所謂科學者，不注意道德精神而唯發揮其個人之欲望，以科學利器為爪牙。此種形而下學術，不僅影響於西洋一隅，即中國受其熏染亦頗大。溯自科學昌明，世界之局面為之一變：舉凡古代道德文化掃地淨盡；著相尚識，縱我制物，只知肉體上受目前之愉快，而不顧精神上受將來之痛苦；置事物自然之道德於不講，反制服之或摧殘之。於是戰爭發生，殺機遍地，置大陸於擾攘之中，拋人民於水火之內，歐洲一戰已足證之矣。然欲挽回此等苦痛之浩劫，捨佛法則無以歸。惟希今之學佛者，勿復如昔之少數小乘人，專於清淨無為消極自利，必須人人發其大心，誓行大乘，勇往直前入火宅而度眾生，百折不回，庶可發揚大乘之精神，暢如來之本懷。惟其初步，尚須闡揚人乘挽救人道。蓋近時社會墮落，道德淪亡，四境戰爭，弱肉強食，人格破產，野心如焚，較之禽獸差別幾希！故必就人乘以正人道，建大乘佛教之基礎。蓋其他宗教，雖亦以人倫道德行化，但非由大悲心、菩提願之所流出；故欲造究竟者，舍佛法大乘外而欲求其他，則猶求龜毛兔角也。然欲行斯大乘佛法，亦唯立志堅固，依佛功德而修持之，心心念念與十方三寶感應道交，以十方諸佛之所護念故不退不失，得大智慧，離諸恐怖，庶幾無上菩提根本堅固，由此發無上悲願。苟能如是，則其所行無非波羅密行，而成金剛堅固深心；並信善惡業緣果報，奉行五戒十善人倫道德，庶幾成就。古德曰：人倫之至，是名聖人。其所謂聖人者，殆佛之初基歟！故其保全人倫道德出於誠意者，又孰非學佛之正行耶？若再與計有計空之外道小乘、及向人間乞憐不知懷內有寶珠之窮子相較，得毋高出恆河沙數不可說之倍乎！\n雖然、諸天耽樂，修羅方瞋，餓鬼沈幽於惡趣，畜生終埋於昏迷，六道之中惟人道易修，而謀世界幸福其責亦唯人類所負。苟能展轉勸化，令各各崇敬三寶，奉持五戒十善，檢自身心，則刀兵匪禍從何而起？水災旱災更不致生。以因地中正，果不紆曲故也。夫然後進而十信、十住而證等覺，層層而上以至於佛，豈難事乎！是故出家者，應以三學持身，宏法濟眾，自化化他，不起滅定而起諸威儀，不動本際而作度生事業。在家者，亦各就所宜，以佛法省策身心，三業清淨，貪瞋不起，癡怨不生。以是、既無聲色貨利可貪，亦無五欲塵勞可戀，其欺騙恐詐之行、損他利己之舉，更無由生。夫然後佛法之功德普及於大千，六道四生無不受其惠矣！雖然、吾為此言，宿習大乘者將歡喜讚嘆，其耽於清淨無為小乘外道之流，或以予言為忤也。惟希諸君展轉流傳，令封執成迷者盡皆悔悟，庶足為謀世界幸福者之一助，太虛尤所望焉！\n（芝峰、佛影合記）見海刊五卷九期\n生活與生死\n今在思想較聰慧之佛徒，以本於錫蘭島南方巴利語所謂原始佛教，及西洋人用其比較的科學的進化史眼光，謂大乘佛教及佛的宇宙哲理（阿毘達磨）為後起，純由佛教流行中與他土宗教哲學交涉後種種時代演進之所成。且三界有情及三十七覺分等，皆為釋迦時代印度人一般的流行思想。佛之特點：（一）為否定有「我即梵梵即我」的我體；（二）為由不貪欲樂不著苦行之非樂天非厭世的中道解脫：故唯「解決生死問題」的小乘解脫，為佛陀的根本精神。其論據則（一）徵釋迦出家修道的動機，在感老病死；（二）徵釋迦修道成佛的心境，在觀十二緣起，故其後轉法輪說為四諦，涅槃時演為三十七覺分，結為戒定慧及解脫；又結為當以「法及律」為師，於是原始佛教乃結法為「經藏」，結律為「律藏」（見呂澂印度佛教史略）。故原始佛教的真相，惟在「解脫生死的小乘」，而一切有情皆可成佛的大乘，與小乘大乘同源佛說的源泉，遂為窒塞而無蹤跡之可尋。一般洋學者，遂否認佛學為非人生的，為惟是出世的，反身退歸於消滅的。佛徒之影響於其說者，乃不得不別求「解決生活問題」於他處，而惟以佛道為「解決生死問題」之一法，違害佛徒正法，莫此為甚。吾既直印正等覺於佛心，出為人天眼目，於此蓋不能不為前佛後佛三世諸佛一雪其誣也。\n言有層次：今請先以「釋尊出家動機」及「成正等覺時心境」徵之。釋尊出家動機有二：一如前說；其二則佛本行經云：『太子出遊，觀諸耕人赤體辛勤，被日炙背，塵土坌身，喘呷汗流。牛縻犁端，時時捶掣，犁槅研領，鞅繩勒咽，血出下流，傷破皮肉。犁場土墢之下，皆有蟲出，犁過後諸鳥雀競飛，吞啄取食。太子見已，生大憂愁，思念諸生活等有如是事。語諸左右：「悉各遠離，我欲私行」。即行到一閻浮樹下，於青草上跏趺而坐，諦心思惟，便入禪定』。應知釋迦出家修道，此為第一動機。夫宇宙生生不已，而不與聖人同憂患者，為其盲目的生生而不顧生生相殘，且各以殘他生而生自，亦以殘他生而苟全自之生活也，如何可以「不相殘殺死害而咸得各全其生活」？此非生活之大問題耶？為解決此生活問題而修道，即為大乘以大悲心為動機而修道。後此以更見「老病死」而決心捨家修道者，夫亦曰不殘他生而生自以自生活，使其生活若能藉殘害他生而永久健康繁榮，猶有可言也。今諸有生者，藉殘他生而苟延旦夕，旋不免於老病而死，則其為可悲痛更何如耶？於是乃毅然決然，而暫捨家國等以殘他為生活的生活，期求得一可以不殘害他生而生活之道，再來為之救濟。故釋迦出家修道之二種動機，乃純為解決生生相殘以生的生活，如何可轉為不相殘以生的生活之大乘大悲心所激發，而求無上遍正覺以為之解決也。換言之，即但有無際無盡的浩浩生活問題之須解決，而別無生死問題之須解決，然生死問題亦隨之而解決，不過為解決生活問題上之歷程而已。\n再徵之釋尊成正等覺時之心境。試為觀十二緣起所觀因緣及果，則為苦集，然所觀不離能觀，若一究其能觀方面，則其歷程及所終極，則為依修道動機的大悲心（同情心）為出發，經歷心受身法的觀察，止惡行善的正勤定慧及信等之努力，經歷長時間精進，轉變增盛（因位）。達其終極，乃在所觀邊一切擾害黑業的苦滅，而為本來寂靜究竟安穩之涅槃。在能觀邊，即為一切光明美善之菩提，及充遍一切有情的大悲願，與無量數的巧妙功用（果位）。涅槃曰斷德，菩提曰智德，悲用曰恩德，總曰法身，亦曰法界、如來藏等。智短者聞其語所觀之苦集，自求解脫，智深者，亦聞其語能觀智所由致及其終極之成就。隨智深淺，各錄其所聞，於是有阿含等所記、及華嚴等所記。夫同一太陽也，或觀為如方尺盂之一光輪，繞地而行；或觀為地球等八大行星所環繞之恆星。同一十二緣起論亦然，或錄為所謂原始佛教之小乘經；或錄為重重因行果證之華嚴等大乘經。以世尊正等覺時，觀十二緣起，故謂大乘經非原始佛教，然則其亦以為太陽故，非地球等所環繞之恆星耶？\n由此可知釋尊成等正覺之所解決者，為生活問題而非生死問題。蓋生老病死等本不成問題，生活問題解決，則死等問題自解決也。何者？老病死等之成問題，由於未悟宇宙人生之真相，殘害他生而得生活，極大艱苦而終莫保，憑此私意，乃成為問題而須解決。今見宇宙人生真相，本來寂靜，究竟安穩，遂滅除此「殺他生自」的私意，而成無始無終無邊無中的光明美善的生活，相利益而不相損害，浩浩無際，悠悠無盡。故生活問題之解決，即更無老病死之問題也。換言之，即俗間之所謂解決生活問題，不過藉殘害他生而苟求自身或同族同類之暫時生活。而在佛法，則本末兼盡，既有全宇宙生類不相殘害，而當相益資益之圓滿解決；復為在未達圓滿解決之境地者，各於同情心所能及之不殘害他生範圍內，開出種種正命生活之方法，俾可漸由進化而至圓滿，故但應以俗法為生活問題不澈底之解決，佛法為生活問題澈底之解決，不應以俗法為解決生活問題，佛法為解決生死問題也。\n佛法為解決生活問題之法，且為全宇宙生活問題澈底之解決法，故釋尊於成等正覺之後，還到以爭殺各求其生的人間生活中，教以隨宜改良，革新進化，以趨圓滿的種種生活方法，汲汲為利眾的生活，勤勇精進，終不休息。集其一生的行事與言訓曰法與律，暫於能及範圍內之種種正命生活方式，即道德之律也。漸由進化而達圓滿之生活方法，即經論之法也。由此可知佛陀及佛陀之真正修學者，皆為人生的、進化的、體現人生真相的；而其解決宇宙人生大生活問題之公式，則為既無自而非他，即生他而活自，除損他之兩害，行益他之兩利，於是有人生之安樂，於是成宇宙之美善。使佛陀不為人生宇宙之生活安善問題而但為個人生死之解脫，則其成等正覺而得涅槃，應同死滅而無生活，何以乃在生活界中，有和合眾的美善生活彰彰在人世耶？由此應知佛法以大乘為主，小乘為從屬。佛法之解決問題，亦以生活為主；生死為從屬。大乘佛法無他。要言之，則「大悲大智以護群生」而已。宇宙之生生不已，而相殘以為生者，以蔽於各私其生之私意，而不見緣起無自性的生活真相也。若能以照見緣起無自性的生生真相之慧劍，揮去各私其生以相殘之私意，乃達護生之目的而獲安全之生活；故曰：『護生須是殺，殺盡乃安生』。生安則常活無死，故老病死亦解決矣。\n見海刊九卷三期\n人生\n——十四年七月在廬山講——\n今天且提出「人生」兩個字的名義來談談。\n「人」是什麼？怎樣叫「生」？這是兩個問題。世俗對於人生的解說，往往以為人生幾十年光陰就是人生的安立，把人生概指為「人之一生」、「人的生命」或「人的生活」而已。今謂人生應該要分析來講。\n第一、「人」是什麼？即是人的一名所名的那個人究竟是怎樣？依照中國的人字，是象形的，所以首先可云人是個有形體的。但有形體僅足區別無形體的虛空而已，其餘如動植礦物等都是有形體的，又如何從有形體的物中顯出這所名的人呢？於是從形體上顯然不同的一點，則可曰人是「自然主義的宇宙下那個渺小的兩手動物」——胡適之語——。然此不過在動物中加有兩手的符號罷了，其餘就作用而言，亦可曰人是能用火或用鐵器的動物，或曰人是能有言語文字的動物，此亦皆就其一種作用為符號，便於指別曰人而已。其實有此諸作用未必為人——若鳥亦能言語等——，離此等作用亦未嘗不為人也。然大致先認人為動物的一類，以為人類所表顯出來的常性就在作用活動，那末、諸動物若象馬等皆有活動作用，難道象馬等也可以叫他做人麼？想大家要齊聲說是不對罷！於是有謂人是有形物故非虛空，人又是有形體有生機物故非土石，人又是有形體有生機有活動作用的動物故非草木，人又是有能群的政治及理性的道德者故非禽獸。講到能群的政治與理性的道德，可謂能在動物中嶄然顯出人的不共性了。故曰：『天地之性人為貴』。又曰『人為萬物靈長』。古來講做一個人要有理性的道德，即現在所講做人要有人格，就是從理性中發揮道德以完成人格的人。這種人格是尊重的，是異於禽獸的。此內具的理性道德發現於人倫的群眾，即為禮法政治等。然後以儒家所說的「仁」，最足表明人之性德，故孟子說：『仁者，人也』。子思說：『人者，仁也』。孔子也說：『克己復禮為仁』。此仁乃指人之性德，亦指為君子或成人的意思，如孔子說：『君子而不仁者有矣，未有小人而仁者也』。這樣觀察，古來賢哲很注重有性德人格的人，所以人是應保持仁之理性道德，乃能永久不失去人之所以為人的德性。不然，不但不能養成為有德性的仁人，而人與人就不免發生種種衝突種種殘害不仁的事來。放眼一觀，現世界人類的悲慘現象，即由未有完成人格的仁人，沒有成人，所以不能盡行人道。\n以上所講，雖可略明人名所名的人之大較，但佛法中則又言人者忍也，言人世上如此的苦乃這些人偏能忍受得住。此之忍字，有譏其不知厭離苦求出苦的意思，這是三乘共教的意思。若大乘勝義，則亦可云是菩薩難忍能忍難行能行的能基為堅忍精進之德。\n但是佛法對於人的看法，人祇是十八界、十二處、五蘊、六大等緣法的和合相，若是離去十八界、十二處、五蘊、六大等緣的和合，其實無人可得。從這種五蘊等和合相而假說為一個人，而五蘊等又是剎那生滅的，故人又是相續——生滅——的假相。人名所名的人，祗是和合及相續的假相，故金剛經說：『無人相』，是表明人本無實，不過為諸法和合及相續的假相而已。既然為和合及相續的假相，則本無固定的實人可知，故「人假無人」。\n第二、怎樣叫「生」？生的定義，本以對滅，滅是滅去，生是生起，從無而有是謂之生，從有至無是謂之滅，這一點是通常人所共知的。但普通還有一種解說，生與死對，以死對生，分明是一種生活、生長的意思。生活的生，是能相續增長有變化的。凡生之後不即死滅，有住及異，生、住、異、滅、謂之四相，言生至滅的中間必經過存在的住，至少也要經過變化的異而後方滅。生死的生，合生、住、異曰生，異滅曰死，故與生滅的生不同。講從無至有的生，必有能生所生乃成立生義。若無能生即無所謂所生，即不能說有「從無至有」的生。但說何為所生者的能生呢？若說從自生，既未生云何有自？若說從他生，但此間所說的他須與自相對，當未有自的時候云何有他？他既不有，云何能生？若說自他共生，但當在未生的時候無自故無他，云何有自他共可言共生？若說無能生而有生，則虛空何不忽然生人？自生、他生、共生、無因生皆不得說有生，故祗得說「緣生」，從眾緣和合而生。然緣生之生本空，以實無能生、所生之可分劃。假說此法為所生，而觀此法實唯眾緣；假說眾緣為能生，而觀眾緣全即此法。且眾緣與此法同為眾緣所生法，而此法與眾緣亦同為能生的眾緣，攝入重重，交遍無盡，故「生空無生」。\n照以上看起來，「人生」的意義大概可以明白了，略舉於左以當結論。\n一、「人」是什麼？是五蘊和合及相續的假相——故人假無人。\n二、怎樣叫「生」？是眾緣交遍且互融的空性——故生空無生。\n三、怎樣做「人」？尊重仁及堅忍精進的人格，啟發此人人本具的性德，做成一個能仁能堅忍精進的「仁人」。\n四、「人生」為什麼？造成人人能仁能堅忍精進的人格，去實證「人假無人」、「生空無生」的人生真相，同登正覺。\n（大醒記）見海刊六卷九期\n人生佛學的說明\n———十七年夏在上海儉德儲蓄會講稿———\n一　佛學之名義\n對於宇宙萬有之真相（或法界諸法之實相），成功最究竟最圓滿之知覺者（或無上正遍覺者），謂之佛陀。由此先覺之佛陀，對於我們人類及其餘一切含生有情等類之後覺未知者，用言音形儀開發顯示其所覺知之「宇宙萬有真相」，并導令解悟修入而同得成佛之種種理法、行律，謂之佛學。\n二　佛學之二大原則\n佛學、由佛陀圓覺之真理與群生各別之時機所構成，故佛學有二大原則：一曰契真理，二曰協時機。非契真理則失佛學之體，非協時機則失佛學之用。真理即佛陀所究竟圓滿覺知之「宇宙萬有真相」，時機乃一方域、一時代、一生類、一民族各別之心習或思想文化。必協時機而有佛陀之現身說法，故曰「佛陀以世界有情為依」；又曰「佛陀有依他心，無自依心」。\n三　佛學之歷史遷變\n現行今此地球人類間之佛學，乃發源於二千餘年前現身印度之釋迦牟尼佛者。當時印度民族之文化思想，則承襲或反動於婆羅門教之「各求個人解脫」之心習也。雖不無文殊、彌勒、維摩、善財等少數大乘之士，能領受探求佛陀圓覺之真理，而一般束於民族心習者，則格格不入。佛陀以之只能依外道之有我個人解脫，而易之以小乘之無我個人解脫，使真能得到個人之解脫（涅槃）。佛示寂後，雖文殊、彌勒等所聞大乘法，亦同結集傳持，而形成為教團以住持當時之佛教者，則為小乘眾。歷四五百年，以小乘諸部分裂，傳大乘思想者乃乘隙興起。歷五六百年，性、相代興；後至密宗盛行，始漸成大乘教團，而印度之佛教即衰亡矣。佛教之來中國，以先有軌範人生之儒教，與祭天、祀鬼、求神仙之道教。故承受發揮者雖在大乘思想，然以人生社會已為儒化所專有，故佛法應乎少數儒道之玄學者，則為禪宗與天台、賢首，游方之外；應乎一般民眾之習俗者，則由淨土、密宗而流為專度亡靈及鬼神禍福之迷信。隨俗之習，而真正之佛法未能成中國之人群化也。且反受中國宗法社會、家族制度之影響，而將原來六和僧眾之僧團，亦化成變態之家族制。觀此印、中佛史之沿革，可知大乘佛學在印度與中國，皆未嘗成立教團及成為民眾化矣。\n四　現代之人世與中國\n現代的人間之思想生活，雖各民族各有其特殊之處，然以世界交通之故，已成為普遍之世界文化者，則為三事：一、現實的人生化，二、證據的科學化，三、組織的群眾化。今為中國民族之文化中心者，則為三民主義之文化。此三民主義文化，則縱承國族五千年文化之精華，而橫吸現代普遍世界之文化，經過選擇改革以構成者也；而尤以現代普遍的世界文化為要素。觀此、可知施設現代協契時機之佛學，當何從矣。\n五　人生佛學之大旨\n佛法雖普為一切有情類，而以適應現代之文化故，當以「人類」為中心而施設契時機之佛學；佛法雖無間生死存亡，而以適應現代之現實的人生化故；當以「求人類生存發達」為中心而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第一義。佛法雖亦容無我的個人解脫之小乘佛學，今以適應現代人生之組織的群眾化故，當以大悲大智普為群眾之大乘法為中心而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第二義。大乘佛法，雖為令一切有情普皆成佛之究竟圓滿法，然大乘法有圓漸、圓頓之別，今以適應重徵驗、重秩序、重證據之現代科學化故，當以圓漸的大乘法為中心而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第三義。故「人生佛學」者，當暫置「天」、「鬼」等於不論。且從「人生」求其完成以至於發達為超人生、超超人生，洗除一切近於「天教」、「鬼教」等迷信；依現代的人生化、群眾化、科學化為基，於此基礎上建設趨向無上正遍覺之圓漸的大乘佛學。其道、當先從大乘經論研求得正確之圓解，發菩提心，學菩薩行。先修習大乘十信位菩薩之善根，獲得初步之證驗，完成人生，成為孔丘、王守仁一般之人聖，然後再漸趨入於十住、十行、十回向、四加行、十地等三無數劫之長劫修證，由超人、超超人以至於佛。而其建立，則當有專以修學及宣傳與辦理於佛學為職業之僧團，及普收全民眾之學會，使皆成為大乘的組織化與紀律化，滌除舊染，湛發新光。\n見海刊九卷六期\n（附）崔參筆記\n此行由印赴歐，有兩目的：一以錫蘭、緬甸人士思發起「釋迦教會議」，而印度亦來緘邀請，故欲赴印發起此會議。一、「人生佛學」，為佛學上之一題，而此題所討論者，最為今世人士所要求，宜特別提倡；因思赴歐一行，藉察此部分佛學真理是否的確契機焉。\n甲　佛學之名義\n「佛」，舊譯「佛圖」，從Buddha一字譯音，其義訓則為覺者；覺者猶言學者，謂有覺悟之人也。然此所謂覺，非尋常一部分的覺，乃普遍的、正確的覺也，謂之「正遍覺」。正遍覺者，其覺最遍、最正、最高、無上，故又稱「無上覺」。合言之，為「無上正遍覺」。佛典之「諸法實相」，即普通所謂「宇宙萬有真相」。佛學與通常科學、哲學不同：科學家以五官感覺為工具，根據其所得之經驗而歸納之，其所得結論為種種之學問，此種學問恆確而不遍，屬部份的。至哲學家，則以一種假設為根據而論宇宙事物，其結論為普遍的，然恆患不確。蓋確而遍，惟佛學為能；而又有超常之覺者，所謂「無上正遍覺」，彼於事事物物萬有之相，皆能體妙入微，人得此覺即為無上正遍覺者，即「佛圖」也。然萬有皆有真相，相亦皆有變遷，處處變遷、時時變遷，而在佛識大有之中，其變其住、其有其無、其實其虛，自佛察之皆是真相，此之察覺謂之「無上正遍覺」。夫一切學問必有對相，必承認此對相為真，而後結論可以成立。宇宙萬物無不有真相，惟微察之乃能認識，乃能無上遍覺，釋迦即能得此覺者也。然則佛學非科學之確定一物一事而不移，亦非其他哲學之超人生而恆不切實際者也。佛學以為一切真相，皆在尋常萬有之中、日用事物之內，故無上正遍覺非惟佛能得之，人皆能得之；非惟人能得之，一切有情生物盡能得之。人能覺悟宇宙萬有之真相，即能最高無上，即能成佛，此佛教之所以異於群教者也。彼佛以其無上正遍覺覺乎宇宙萬有，談佛學者即從而導人將何以若是，將何以成佛？他教未有能令盡人為耶穌、為謨罕默德者，而佛學獨令盡人而佛之；以是成教。佛教者，教人以無上正遍覺，覺萬有真相者也。一部份之哲學、科學，據數理、論理，談宇宙之相，如天空無垠，地球造成無限億載，此固理可推斷而不可見聞。佛教於尋常萬有之內推論大理，自匹夫匹婦皆獲覺之。佛與人人同，與今世之人同，唯佛已得此覺悟，詳明其所以得覺之軌，令人循軌而皆得之，蓋可以驗諸行非徒載諸言而已也。故佛教有二部份：一、佛以無上正遍覺覺察萬有真相；一、佛更詳此所以察悟之法以教人：一則談理、一則實驗也。\n乙　佛學的兩大原則\n佛教之目的，為導人以「無上正遍覺」覺「萬有真相」，即述釋迦已履之成法，非憑空撰作者也，又非釋迦以理想推論比照者也。若此教為釋迦個人的，則釋迦自己已成就而獲正果，正不必更設此種學問；其所以創立此教者，蓋欲覺夫世間欲覺而未覺之人。故佛教、為佛之所以自覺與佛之所以覺人，由此兩方之關係以構成者。學問固必先經先覺之提倡，而其施教亦必顧及學之者之境地若何，其必易入而後易行，由是佛教之兩大原則生焉。原則維何？「合真理」、「契時機」是也。真理者，萬有之實相，而佛學之成立，在察茲相，故不可不相合。契時機者，今語所謂「合世界潮流，符群眾心理」也。佛教目的在覺人，故被覺者之心理與環境，不可不注意也。抑徒合時機，則近投機事業；徒切真理不問世界潮流，則真理至高宜若登天，然欲令常人驟覺之不可也，故兼及之尤為急務。喻若造鐵道於京滬間，以數理言，令成直線最省最短，然計及交通，則必委曲轉折，彎無錫、貼常州、臨鎮江以達南京，站站令人止之，令人登之，終至南京而後已。佛教亦然，須委曲周折，貼受者心理，令隨程度之差而受教，隨其差而造就。至一站即得一站結果，站站落實；而抵達正遍之覺，乃為最後目的。其抵南京，登真理境也；其委曲周折委隨城鎮者，契時機也。求人人能成佛覺，故須契時機，而時機與世代地方殊異，故佛教有歷史之變遷。\n丙　佛教歷史的變遷\n丁　現代之人世與中國\n交通阻塞之時，思想為國家的、民族的，交通既闢，思想互相流通、互相傳播，成世界化、普遍化。昔之宗教，皆以一理想之超人神物為教本，或以古帝王賢聖為標準而有所謂聖道王道者，今則降一切神聖於吾人之身，非超物之思想而為人本之思想。所謂人本主義者，言吾人生命之存在，就其生活上言之，即謂之神、即謂之聖。以人生為起點，以生存為準則，一切學術思想、社會行為因之成就也。生存無限進變，自中山先生所謂民生進以至人類生存，以至一切眾生之生存，至於超生存，至於妙微，皆以人生為起點：所以今世思想，曰「人生的」是也。又今世之人類生活觀，亦非昔比，今世為群眾的、組織的而非個體的。從前、自己作自己之行為，發明自己之道理；今世之思想行為，則非擴大言之與社會群眾息息相關弗可，故曰今世之潮流為「群眾的」是也。又今世之科學，皆取五官之感覺的可見可聞信而有徵者為根據，推論發明，步步研究累積而成，感覺之所不到者弗確，非經積累而成者不真，惟真確的、步驟的於是乎取，故今世之潮流，曰「科學的」是也。然則欲順今世之潮流而契時機以行教，則其必含「人生的」、「群眾的」與「科學的」意味矣。故居今而欲契時機以行真理，造成現代之佛學者，則佛學中之人生的佛學最宜。\n戊　人生佛學之大旨\n論人生的佛學，所以冀培養現代之人生，發展現代之人生，至於超人、至於微妙、至於無窮。夫佛本所覺悟眾生者也，動植萬有無不有生，然其精義可取歸之人；而能譚佛說、能聽佛說者唯人，故雖專為人說亦無不可也。按佛說，窮全人生之生存，故既及吾人之生存，亦及吾人之物故；而言佛者不能及自己個人之物故，則於大生存之中取吾個人有始有終之一段生活為發端，即以是推論全人之生存。故現代人生，可以推全人生存；人之生存，可以推之萬物生存。佛教以現代人生為起點，此合於今世之潮流者一也。發展人生至於正遍覺，至於超超人，為大乘之本而契時機必經之途。佛非為消滅人生而為發展人生，蓋為積極非消極者也。小乘欲解脫個人，大乘欲超度眾生，故大乘為「群眾的」，此合於今世之潮流者二也。佛教教人修行，最先達到完全之人格，然後發展至於超人，至於超超人，至於微妙，至於無窮境：故人而上有菩薩焉，有諸多菩薩焉而後成佛。夫以步驟的發展，合於科學之有次序性也。修行一步即成果一步，步步成績，顯著可觀，此合於科學之有真確性也。是人生的佛學，亦為「科學的」，此合於今世之潮流者三也。\n故人生的佛學者，以現代人生為起點，以發展生存至於微妙，導人至於正覺為目的，為「人生的」、「群眾的」而又「科學的」者也。今茲所言，特具梗概，詳其深造，實有賴於諸君！\n見太虛叢書哲學\n人生佛教開題\n——三十三年秋在世苑漢藏教理院講——\n一　人生佛教之意趣\n佛法是佛所證的一切法實相，及眾生可以由之證到諸法實相的方法。同時，在佛親證的方面為證法，就佛對眾生說的方面為教法；前者是契理的，後者亦兼契機的，這是佛法大概的性質。\n佛以所證的法應機宣說，佛在世時佛為法本，一切皆依佛說；佛滅度後，佛弟子結集佛法而流傳於世，始有佛教。初為迦葉阿難等綜合整理為阿含經，古譯為「法歸」，即一切佛法的匯歸。後經幾百年流分為各種部派，至五六百年間部派相爭，不能見佛法的真相，於是龍樹起而破斥，抉擇各派，以般若義造大智度論、中論等，為第二次之綜合整理。自後學人又以不得其中真義而起紛爭，至八九百年無著菩薩又以瑜伽論等為第三次之綜合整理。此為印度佛法流傳之情形。然此後大小乘之紛爭，仍日盛不已，因再無綜合之研究及全面之整理者，故漸由紛爭而至於滅亡。至佛法流傳之地，則錫蘭有佛音之綜合整理，中國有天台智者、賢首法藏等之綜合整理，西藏則有著菩提道次第論之宗喀巴為之綜合整理，此皆一方根據佛法真理，一方適應時代機宜，以綜合整理而能昌行一方域者也。時至今日，則須依於全般佛陀真理而適應全世界人類時機，更抉擇以前各時域佛法中之精要，綜合而整理之，故有「人生佛教」之集說。學佛法的人，讀盡千經萬論，若不深解人生佛教，也等於「買櫝還珠」！\n二　何謂人生\n「人生」一詞，消極方面為針對向來佛法之流弊，人生亦可說「生人」。向來之佛法，可分為「死的佛教」與「鬼的佛教」。向來學佛法的，以為只要死的時候死得好，同時也要死了之後好，這並非佛法的真義，不過是流布上的一種演變罷了。還有說：佛法重在離開人世的精神；但死後不滅的精神，具體的說即為靈魂，更具體的說，則為神鬼。由此，有些信佛者竟希望死後要做個享福的鬼，如上海某居士說「學佛法先要明鬼」，故即為鬼本位論。然吾人以為若要死得好，只要生得好；若要作好鬼，只要作好人，所以與其重「死鬼」，不如重「人生」。何以言之？因為人和鬼，都是眾生，至於死，特為生之變化耳。我們現在是眾生中之人，即應依人生去作，去了解；了解此生，作好此人，而了死了鬼亦自在其中，此所以對向來死鬼的佛教而講人生的佛教也。此似與孔子所謂『未知生焉知死。未知人焉知鬼』之義相混，然此猶是消極的方面，還有積極方面的意義，就不限於儒家所講的了。因為我們要把人生擴大起來，人只是眾生之一類，在人言人，即以代表眾生；因為現在居於人類，故今切近一點來講人，亦即是講一切眾生。而一切眾生，有惑業流轉的六道凡夫，有了脫生死證得涅槃的二乘聖人，也有覺悟向上而不退轉的菩薩，還有福智圓滿的佛陀；故人即眾生——輪迴六道的為苦縛眾生，二乘為超苦眾生，菩薩為覺悟眾生，佛陀為究竟眾生。所以這裏所說的人，迵不同儒家狹義之人。生者，所謂生之緣起，生之變易，生之轉化等，皆包括於佛法之「生」義中。講到生之緣起，即緣起而有生，是即生而無生之因緣本空義，更有無生而生之妙生義，則斷非儒家之生義所能及也。由此說來，所謂死，實即生之一部分；我們要能了生，才能了死。相反的，若只了死，非唯不能了生，而且也不能了死。所以，基於上述之消極意義，既可革除向來佛教之弊習，改善現實人生；而由擴大之積極意義，尤能由人生以通達一切眾生法界，緣生無生、無生妙生之真義，此為據理發揮應機宣揚之人生佛教真義，學佛法者先應對此有正確認識。\n三　人生佛教之目的及其效果\n就依佛法發心預期說，即為目的；就修行成功說，即為效果。此其效果，可略分為四：一、人生改善：一般佛經皆說到此義，即人民五戒之行，輪王十善之化。改善人間，即是目的；人生改善成功，即是效果。二、後世增勝：依業果流轉而修行者，每希望後世增勝，即希望將來比現在之人作得好。過去有句話：「山中無衲子，朝中無宰相」，此為基於後世增勝為目的之修道觀，信佛人多是如此。唯此並不限於人間，乃可由人增進而至於欲色無色等天。三、生死解脫：此因看到後世增勝仍不免於三界輪迴，若不修到生死澈底之解脫，終必流轉；依於此種目的所獲得之效果，即為羅漢。四、法界圓明：此為大乘特有者，二乘聖者雖了生死，然有所知障，不知一切法實相；縱略知法空，亦不究竟，故於一切法不能圓滿通達而仍有障礙。此即二乘未得法界圓明之缺點，亦即菩薩成佛之特點也。法界，即一切法；圓明，即離了所知障所成之智。此智即一切種智，或無上菩提，或妙覺佛果。復次、法界者，即是法華所謂「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」；圓明者，亦即所謂「佛之知見」。如是大乘以通達法界為目的而圓滿明證後，即為大乘特有之效果。\n這四種，大概言之，通常五乘中之人乘，即此中第一人生改善；天乘即通第二後世增勝；至於二乘，則綜合前二加上生死解脫之第三種；大乘又可綜合前三而加上第四法界圓明。不過中國向來所重，大概為偏重於此中第二及第三，即淺近的求後世勝進，高尚的求生死解脫。向來佛法緣此以為目的，則更於修道之方便法門，綜合之而有如淨土宗密宗等，此為向來流傳之佛法也。\n然今之所講人生佛教，為對治向來偏重於如上二者，故特重於人生改善而直接法界圓明。換言之，今之人生佛教，側重於人生之改善，特出者即能依之發菩提心而趣於大乘之佛果。即於此上，消極的則對治佛法向來之流弊；積極的則依人生之改善而發菩提心，行菩薩道。此中自亦含攝後世勝進與生死解脫，故第二第三，亦即融攝其中。故人生佛教云者，即為綜合全部佛法而適應時機之佛教也。\n（弘悲記）見海刊二十六卷第一期\n人生佛教與層創進化論\n——三十三年秋在漢藏教理院講——\n一　人生佛教之層系\n第一圖的七個橫線，是表示人生佛教的七個層系。這種次第含有高度和廣度的意義；高度者，是以其理性的高低淺深而言，亦可說為深度。廣度即以其範圍而言，亦即是示其量的大小。今逐層分說於下：\n甲　無始終無邊中之宇宙事變\n說宇宙事變，即是說宇宙萬有的一切法，時間空間即事變分位，宇宙即包括一切法，並是有變化有生滅的事事物物。一切有生滅變化的法，即是無常諸行，諸行是指一切有為法，因其有生住異滅的變化，故說是「行」，無常是說一切有為法的時刻在變化，在時間上找不到牠的起始和終止，在空間裏尋不著牠的中間和邊際。若更進而放寬說，亦是無我的一切法，並將無為法包括在其中了。故無始終無邊中的宇宙事變，括盡了有為無為一切法。換些名辭，也可說為緣起性空法，唯識性相法，華嚴的五重法界，法華的三千性相，其範圍至為廣闊，故初層的線也最長。\n乙　事變中之有情眾生業果相續\n在無常諸行和無我諸法的盡一切法宇宙事變中，特提出有情世間來說，這層是以有情眾生為中心，以有機的生命為重點，在有情上建立一切，其層度比初層稍微狹小。這兩層若以天台學家所說的「百界千如的三千性相」來說，第一層的宇宙事變，可總包括三千性相。三千性相即是國土一千，眾生一千，五蘊等法一千，總名叫作三千性相。性相等百界千如即是諸法實相，這種境界唯佛與佛乃能究竟。第二層注重有情世間，特說眾生一千性相也。但有情亦不能離開依報國土的器世間和有情所依的五蘊等，不過此階段特以有情作中心罷了。細究這有情的生命相續，是由造業感果轉展不已，故有情的生死流轉相續不息也。由前世造業感今生之果報，此生造業又招來生受果，故有情流轉三界出沒四生，皆是三世業果相繼。在教理上特顯示者，為十二有支緣起，說有情的生死流轉因果。由此廣推及一切法的緣起亦不出此十二有支。有情的各個報身，是由各人的自業所感，依報的器界國土，亦是諸多有情的共業所招，有成住壞空的生滅相續。五蘊等一切法，是自共業果相續，又即五蘊等的積聚；試分析有情的本身，皆是五蘊法等的組合體。此層因以有情為中心，故線稍短，以示量之較狹。\n丙　有情業果相續流轉中之人生\n在有情業果相續中，特提出人生來說；在有情界裏人類算是最靈的了，由有情各自造業感受別報的身根，由共同造業感受總報的世界國土。而人類刱造力特強，此層特注重人生。在有情流轉中來看人生，下層有三惡趣，上有天趣，中間是人的地位，好像一切為人生設施的，而人生的力量不可思議，成凡成聖皆是人所自作。故佛陀現身人間，說法度生，由人成佛。能夠聽聞佛法受持學修者，亦是人類，此層以人為中心去看一切眾生之業果相續流轉生死，特別講明人生因果，故比上一層更為狹小。\n丁　有情流轉中繼善成性之人生\n在易經裏有兩句嘉言是：「繼之者善，成之者性」；是說明人生以繼善成性為最善最美的標準，這種學說在紛紜繁變的人界中，推為至當的格言，在講世間法的學說裏也算是最完滿的哲學了。這兩句話以佛法來說，可證明有情之業果相續中，人生是善業所感，造人的業因，受人的果報，人生的業因即由各人所行之五戒十善等業行，此業行是善的，故感人生之善的果。故中國的儒家說人性是善的，將此善性繼續而擴大，成賢成聖皆由此也。孟子說：「人異於禽獸者幾希」？二者的距離、相差不遠、看能否繼善於此「幾希」中擴充之。以完成人性建立完滿的人格，故繼之者善而成之者性也。於人生中最重要者是善，須假繼善之功，成完滿善性的人生，即是依繼善成性之行為，作五戒十善之行，以此善的人生因果律，成人性完全之善性。此層成立人生果報，繼續修善，完全以人為中心，其他一切環境，全以人的用功致力而達其美善。這種道理是儒家的特長，而佛教向來將此忽略了。尤其是中國佛法，因儒家已有詳細的發揮，以為佛法不須重視。今講人生佛教特將此點提出來，依人的果報修人的業行，使相續不失人身，作進修的基礎，故其寬度較上下度為最狹，此為人生的樞紐，成凡作佛以此為轉捩點，而人生佛教之重心亦在此。故此層最為重要。\n戊　人生向上勝進中之超人\n這裏的超人包括天界天神，但不用天神的名目者，以此層比「天」界天「神」的範圍寬廣，只要超出人類以上的都是。此可包括三界諸天和三乘初發心的修行者，若二乘人還沒有得到極果的時候，仍不出於人類和欲色界天，而大乘菩薩行也在人天中成就，故此超人的包括很寬；由人修行增進至超人的勝行，或是三界裏的天神，或是出世的二乘賢聖，大乘的菩薩行，皆從人成。這是人中的向上前進者，故此層量度又稍放寬。\n己　人生向上進化至不退轉地菩薩\n由勝進中的超人，修大乘行達到不退轉的地位，是為二乘聖者的極果，以菩薩聖位亦可包括二乘聖者；大乘聖者所修菩薩行，教化一切眾生，為利生故，遍入三界五趣，除佛的法界外，其餘的九法界的眾生皆是菩薩行化領域；居於九法界之最上位，與第十之佛法界相近了。\n庚　無始終無邊中之宇宙完美人生——佛\n這層與初層一樣寬，但與初層不同，這是佛陀證到的無上正等正覺的最高境界，一切法的範圍有多大而佛的智境亦有多大，窮盡一切法的邊際，就是佛的智慧法身邊際。此層最寬廣，中間人之一層，因屬人生佛教所特提出討論之點，是為適應今世界人類之需要，作為人的立足點，但非是人生究竟的目的，而究竟的目的是在成佛。這是佛教特有的趨向，與儒家不同；儒於這七層中，前三系和後三系都顧不及，即所謂「六合之外，存而不論」。是僅顧到人事，人間之外的事，存而不論也。故中間這一層最狹，特示明儒家的道理僅說到人間，其沒有佛法的廣度，尤其沒有佛法的高度深度。故居人間而人所依止的一切法，一切眾生，不能深切明徹。其超人之三界天人，三乘之聖者，菩薩境界，及究竟之佛境界，皆未之聞也。故佛教與儒教不同，而向來儒家每謂佛法厭世忽略人生，今則特提倡此人生佛教，注重人生的因果業報，繼善成性達佛之極果。一面又指明儒家的道理不及佛法的宏廣高深也。\n二　人生佛教層系與層刱進化論之比觀\n層刱進化論，是英人穆耿亞歷山逗所發明的，是英國新近的一派哲學，其理論是綜合現代科學的成果及各派哲學和宗教哲學的所長而成的，為很有層次系統的新哲學。有人說我的人生佛教的層系與亞氏的層刱進化論的層系相仿，其實不然，他的次第是塔模式的上小下大，我的這個次第是上下大而中間小，不惟是形式的不同，尤其是內容更判若雲泥。他的最底一層的基礎，是以無限或有限的時間和空間建立的，似乎更與人生佛教的第一層的「無始終無邊中」宇宙的意思相同，但我說的是包括一切「宇宙事變」的現實法，他只是一個空洞的時空的虛架子。他的第二層是物質，亦只是時空中的單純物質，這與佛法所說的色法相同，色法即是有質礙有變化的物質，在空洞的時空裏。有物質的存在，是更加一重意義了。他的第三層是比較時空物質再增進一步，成為有機的生命物，生物與物質的不同，是有生命連綿的狀態，生殖死限等生機的特性了。其第四層為有心理活動的動物，前之生物包括一切動植物，此則唯指有生命有心理現象的東西。其第五層是理性，為在一切動物中特具理智性能的人，是動物中最靈明優秀的人了。人是有最高希望慾的，不以人為滿足，故有進一層的超人的神的境界，以神為最高的一層，也是最狹小的一層。他的最底的那一層的時間和空間，是空洞的不是實事的，其物質的和生命的均不在其內，我的初層則將宇宙萬有生滅變化的一切法，都包括淨盡了。而且他的最高層的超人是很狹的，只說到天界，遠不及我的第五層系中的向上勝進中的超人（包括三界及三乘聖者）廣大，這是我與他的不同點。他雖然是在西洋算進步的哲學，但比之人生佛教，則瞠乎其後，還差得很遠呢！若能將這人生佛教的道理，宣揚於西洋以至全世界，則可綜合又超越一切科學哲學，而駸駸乎為世界文化，世界宗教的歸墟矣。\n（世光記）見海刊二十六第二期\n（附註）「人生佛教之層系」；後轉載於軍事與政治八卷九期，改題今名。\n人生佛教之目的\n全部佛教之目的與效果，可分四種：\n一、人間改善　以佛教五乘共法中之五戒等善法淨化人間。從家庭倫常，社會經濟、教育、法律、政治乃至國際之正義公法，若各能本佛法之精神以從事，則均可臻於至善，減少人生之缺憾與痛苦。故現實人生可依佛法而改善淨化之也。此雖一般科學、哲學及儒家等學術之所共，而佛教亦有詳明發揮與其不共之特質者在；本此特質，進以融攝科、哲、儒學所長，則佛教對此改善人生之目的，自可發揮其無盡之效力也。\n二、後世勝進　生命乃無窮盡之長流，循業力以受報，生死死生，此界他趣，輪迴無已；故不惟圖現生之改善，且應進求後世之勝進也。修十善業及諸禪定、可獲上生天界，持佛號、仗他力、可往生他方清淨佛土；雖生死未了，而可得勝進優美之依正二報，免四趣苦，且可超出人道之上。是依佛法可達之目的與效果也。此在淨土及密法，亦所注重；而世間之高等宗教，如耶教之求生天國等，皆同有此種目的。\n三、生死解脫　後世勝進非不善；然諸行無常，有漏皆苦，生而不能不死，住而不能不滅，終不澈底。然則如何可斷苦本而滅諸漏耶？生必死則求離於生，住必滅則諸有不住；截生死流，拔度苦海，而登涅槃寂滅之彼岸；我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有，生死魔軍其奈何哉！是佛法又進一層之出世目的，乃三乘行者共達之效果，而為世間一般教學所不逮。\n四、法界圓明　涅槃解脫、美則美矣，然尚不盡諸習氣，不斷所知障，不得一切智，於一切法界猶不能圓明。且一切有情皆我無始來之六親眷屬，奈何自求寂滅而不之或問耶？是故菩薩摩訶薩，攝一切眾生為己體，痛等切膚，大悲充溢而度盡為誓。歷經時劫，廣求無邊福智，盡斷二障習氣，終乃圓明法界而融遍無礙矣。是大乘至極之效果，亦佛法究竟之目的也。\n是四重為全部佛法所包容之目的。然以言終極，惟法界圓明之佛果始為究竟，亦可謂此乃全部佛教之真正目的；前三層皆為達此之方便也。舊行之佛教，厭離現實人生之心切，每重求後世之勝進或無生之寂滅，淨土、密法，即應此希求之方便門也。然專以來世或寂滅為務，每與現實脫節，不能圓顯佛法之功效。今倡人生佛教，旨在從現實人生為基礎，改善之，淨化之，以實踐人乘行果，而圓解佛法真理，引發大菩提心，學修菩薩勝行，而隱攝天乘二乘在菩薩中，直達法界圓明之極果。即人即菩薩而進至於成佛，是人生佛教之不共行果也。表如下——\n┌────────人間改善──科哲儒等所重─┐\n　　　　人　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│\n　　　　生　│　　　　　　┌─後世勝進──高等宗教所重─┼二乘─┐\n　　　　佛─┤素來佛教所重┤　　　　　　　　　　　　　　│　　　├大乘\n　　　　教　│　　　　　　└─生死解脫─────────┘　　　│\n　　　　所　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│\n　　　　重　└────────法界圓明─────────────┘\n錄自人生佛教第一章四節\n人生的佛教\n——三十五年八月在鎮江歡迎大會講——\n現在國內與國際所有的人類，經過這次大戰的痛苦，大家都希望社會安定，世界和平，而且長遠、永久不再受戰爭的災難，這是人人普遍的心理！美總統杜魯門講：『在今日高度科學發展下，亟須高度的道德配合，重造和平幸福的世界』。因科學發展，製造新式武器，如不以道德運用、駕御，為害人類實甚，此則非昌明高度道德性的宗教不可。世界三大宗教，以佛教教義博大精深，最適合人類實際生活之道德，足以補科學之偏，息戰爭之禍，以維持世界的永久和平與幸福。佛教的本質，是平實切近而適合現實人生的，不可以中國流傳的習俗習慣來誤會佛教是玄虛而渺茫的；於人類現實生活中了解實踐，合理化，道德化，就是佛教。所以擬定這「人生的佛教」題目，來和各位平平實實地談談。\n在人類生活中，做到一切思想行為漸漸合理，這就是了解了佛教，也就是實行了佛教。因為佛陀教人持戒修善，息滅煩惱，就在使人類的生活合理化。人類生活中可共同通行之道，便是道德；互相欺詐、淫亂、爭奪、殺害，皆是不道德的行為。佛法切實的指導改進，使其互相推誠、仁愛、謙讓、扶助，這就是學佛的初步。學佛，並不一定要住寺廟、做和尚、敲木魚，果能在社會中時時以佛法為軌範，日進於道德化的生活，就是學佛。\n若以合理的思想，道德的行為，推動整個的人生向上進步、向上發達，就是菩薩，亦即一般所謂賢人君子；再向上進步到最高一層，就是佛，亦即一般所謂大聖人。故佛菩薩，並不是離奇古怪的、神秘的，而是人類生活向上進步的聖賢。\n佛教，並不脫離世間一切因果法則及物質環境，所以不單是精神的；也不是專為念經拜懺超度鬼靈的，所以不單是死後的。在整個人類社會中，改善人生的生活行為，使合理化、道德化，不斷的向上進步，這才是佛教的真相。\n人生的解釋：狹義說，是人類整個的生活；廣義說，人是人類，生是九法界的眾生。人類是九法界一切眾生的中樞，一念向下便為四惡趣等，一念向上便為天及三乘等，故人類可為九法界眾生的總代表，也就是九法界眾生的轉捩點。\n全宇宙的一切存在，盡是眾緣所生，由於因緣和合關係相續，流行為宇宙間一切存在的事物。一切存在中，有一部分是有情眾生；這一切有情眾生，是指具有情感意識的地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人及天等。眾生中的人，是眾生中具有聰明才智的一種，故諺曰：「人為萬物之靈」。因為它太靈活，所以向上也容易，向下也容易，人做得不好就可以墮下，做得好就可以向上。若不能向上，總要保持為人之道，勿使墮落才好！\n人生，不論古今中外的宗教賢哲，總是教人為善，與人為善，向上進步以養成完美的人格；增益人類共同的生活，以求安樂、和平。佛教於充實人生道德，極為注重，人生佛教尤以此為基本。依佛教進修，更可由人生進升三界諸天，以及於出世三乘的羅漢、辟支佛、菩薩。即所謂依五戒進修十善、四禪、八定而生天，觀四諦而成羅漢，悟十二因緣而成辟支佛，修六度萬行而為菩薩。再由天及三乘加功進行，成大菩薩，以大願大悲，遍一切世界普度眾生，即成為遍在三乘六趣的大菩薩。由大菩薩積功累德，福慧圓滿，乃證盡善盡美正等正覺的佛果。所謂佛果，即以全宇宙、盡虛空、遍法界究竟清淨為身，也就是人生煩惱痛苦完全消滅，至於最合理最道德的和平安樂的境界。\n由此以觀：由人向下為一切有情眾生，由人向上為天及三乘、菩薩、佛。上下總依人生為轉依，可見人生之重要性。我們應依佛的教法，在人類生活中，把一切思想行為合理化、道德化、佛法化、漸漸向上進步，由學菩薩以至成佛，才是人生最大的意義與價值。\n佛教，狹義說，佛是釋迦牟尼佛，教是釋迦佛所說三藏十二部的學理，故亦曰「佛學」。廣義說，一切眾生皆是佛，一切世間人及眾生的思想行為、精神物質、正報依報的一切，總不出佛說的因果法則，故亦曰「佛法」。所以、普泛言之，佛教是一切眾生所依的佛教；切近言之，就是「人生的佛教」。今天感謝各位冒暑開會，即以此略為貢獻！\n（覺先茗山記）見中流四卷七八期\n學佛之簡明標準\n——二十一年六月在漢口佛教正信會講——\n近來中國的社會，時在變化中，往往以前所沒有的忽然而有，有而旋滅；如電光石火之無常。漢口之佛教正信會，近雖亦在變化之中，然能以自力轉移社會，屹然不被搖動，此為一切團體中所難得者。大眾應護此希有難得之佛團，去宣揚佛教，使佛教教化力，時時繼長增高，不負十餘年之苦心建立。且使後來者得所依止，輾轉使佛法普及一般社會，深入人心，咸趨光明之路，以表現佛法救世救人之功用。然於佛法，各人當有理解與行為之簡明標準，庶可無所歧疑而自度度他。\n修學佛法有二：一理解、二行為。以理解貫入行為之中，則能行解一致；以行為履踐理解之實，則能行解相應。先言理解，即是「無我緣成」四字。平常的人，都以為有個自我，佛法則言實無自我可得，一有我相，即有人相等等，無我相即無人相，及種種眾生差別之相，是謂「人無我」，亦即「生空」。更進明一切事物，及一一諸法；亦無各別獨立之自體，是謂「法無我」，亦即「法空」。此二無我，皆從否定一面講，若從肯定一面講，則人及有情眾生，以至於一切事物，實都由眾緣所成，即四大、五蘊、十二處、十八界等眾緣所成的，所以都無實我。若有實我，則不待眾緣，今既從眾緣所成，則無實我，如眼識能見光，能見之識與所見之光，無非眾緣交互相遍而成立，所以人及眾生，諸法皆無自我。一人由法界一切諸法所成，一一人以至一一眾生，一一諸法皆如此，則一一人皆攝一切皆入一切，此即一即一切，一切即一。此無我緣成義，即佛法之法印，亦即佛法簡明理解之標準，與此標準相應者，即為正知正見，違此即非佛法。\n再言行為，應以十善六度為標準，此通於出世善法，從初發心，以至於等覺，無不依此修行，佛則於此十善六度已圓滿，而利他亦仍在此。\n十善，即離殺，盜，淫之身三惡業；妄言，綺語，兩舌，惡口之口四惡業；貪，瞋，癡之意三惡業——十惡業——若離此十惡業，即是十善行。力行十善，必成善人，亦即為趨向菩提的根本。離去諸惡，減少一分惡業，即增一分法身功德。真能修持十善行者，須至二地菩薩（即離垢地），直至成佛乃能究竟。然由十善之增上行言之，即須行六度，乃得成定善無漏善。\n六度，第一即是布施，能捨一切所有，而實行利他，對治慳貪；如能利他，即是自利。持戒，則能三業清淨，戒律即一切言行作止之軌範。忍辱，則能息除一切瞋惱。精進，一方懺悔以前惡業，一方面努力為善，了解諸法。禪定，即對治散亂。由定中所得的明澈覺慧，即是般若。單行十善，名為散善；更修六度中第五禪定，乃得成定善；更進而與般若相應，則成為無漏善。從散善至無漏善，即是從凡夫至佛之進程，是為佛法簡明之行為標準。\n不明無我緣成義，則十惡六蔽不能離；能明無我緣成之義，才能圓成十善六度。凡學佛的人，都應以此標準自修，以此標準交友，以此標準擇師，以此標準做人。不問他的咒術如何高，定功如何深，辯才如何大，學識如何廣，合此行解標準的，可認為佛法中人，否則即非佛法中人。佛教正信會的正信眾，切須於此認清，方不致自誤誤他。\n（李慧空周慧毓合記）見正信第一卷第八期",
  "simplified_text": "佛说十善业道经讲要\n——二十一年七月在汉口佛教正信会讲——\n悬　论\n一　契理与应机\n今天开讲「十善业道经」，在未讲本文以前，先讲一段经前的悬论。一切经皆谓之契经：一契理，二契机；一切佛法皆从此原则而建立。一切法的真理，所谓诸法真实性相，乃佛智慧所亲证，为开示未证众生亦令证入，是为依契理的原则而说法。在契机的方面，是依种类根性时节因缘，适合一切众生的机宜，各令觉悟而说法。具此二义，方为契经。现在即本此二义，而说明此经之大义。\n甲　契理之实义\n契理之实义者，谓契合诸法性相的真理之实义。此契合真理之实相，不以时间而变更，不以地域而迁异，无论在何时何地何类中都是如此的。说明此十善业道经契理之实义，今分三段来讲。\n１　十善业为世出世善行之大宗\n「业」即行为的意思。十善业者，谓身业有三；即：不杀，不盗，不淫。语业有四；即：不妄语，不两舌，不恶口，不绮语。意业有三；即：不贪欲，不瞋恚，不邪见。合身、语、意、共成十种。反之即是十恶。业并不一定不好，须视其性而定。内心动机是善的而行出来也是利益众生的，即是善业；动机是恶的而行出来也是损恼众生的，即是恶业。且此身三，语四，意三的善与不善，又须以其未来结果而定。又此十善不仅是世间的善行，佛经上无不讲到，所以此十善，为一切世出世善行的大总持——即大陀罗尼。世间由此善行得到人天的好果（天即在人以上的世界众生）也是行十善而得成的。所以人天的福报，都是由十善业所成。平常所谓人类的道德行为，在佛法即是不杀不盗等五戒；但生天则须具足十善的道德行为。在欲界天以上更有色、无色界天，生此天须修四禅八定，然亦是意善业上更加深一层禅定功夫而已。至于超出三界的出世业，则成三乘的声闻、缘觉、菩萨菩提果，亦无不以此十善业为根本而得成就的。所以大乘戒法，皆十善行摄。由戒生定，因定发慧。菩萨位中第二离垢地，即由十善成业：由戒增上成定，即深修十善，将身语意恶业之极细者亦究竟断除，定心不散乱而得安，即成十善行深进一层功夫。至于由定成慧，则是最后将无明邪见打破，无漏智慧发生，此即十善业的究竟道。所以三乘清净的出世业果，也是包括在十善业内的。此为十善业道决定如此的真实理趣之一。\n２　十善业为造成人间天国之正因\n到人间乐国最切实的路径，是十善业道。若欲达人类安稳快乐之目的，即在奉行不杀不盗等十善。如能实行此十善业，无有不得成就的。现在世界相杀相斗，皆因肆行十恶，不行十善。假使人人皆能行十善，立可成为安乐世界。所以现今人类的痛苦，皆由于不行善业，因此由个人而社会而国家而世界成为一个痛苦的苦海。但世界上凡有思想的人，无论是宗教家，或各种学问家，都希望搆成相亲相善之安乐世界；只要能行十善业，则古今圣贤理想中的天国——若中国所谓的大同之世，和西洋人理想的黄金世界，皆不难实现；只要将十恶业改成十善的行为，即可转五浊恶世成清净的乐国。这实是今日世界人类刻不容缓的要求。庐山慧远大师，谓十善业，若能从一家一乡推行到一国，立可成为「风和俗美，刑措政清」的清净国家。这是一条定律：无论何时，若要想成安乐的世界，是必须由此坦途而进行的。佛说四大洲中的北俱卢洲人，自在福乐，即是行十善业的结果。又说转轮圣王出世，四海清平，天下安乐，人人皆行十善，亦足证此理也。\n３　十善业为涅槃菩提根本\n三乘的涅槃菩提二转依果，都是以十善业为根本的。以十善业能制止恶的行为，将一切不善的对治究竟，即解脱一切生死，证得大涅槃果。此即为十恶业果的断尽，而十善功德发达到圆满。复能将十善普利世间一切众生，即得成大菩提果。此亦是一种定律：没有不圆满十善业，而能得三乘果的。\n乙　应机之对治\n佛在当时说法，皆因众生根机适宜而说的。现在讲十善业道经，也是应机对治，以期挽救现在世界的众苦迫恼。因为若要将众苦迫恼转为安稳快乐，非行十善业不可。此亦分为三段来讲：\n１　对治鹜外忘己而修已\n现在世界皆在不景气中，而中国又因天灾国难纷至沓来，大多数人皆在水深火热的痛苦中。挽救的方法，唯在切实的奉行十善业，不要怨天尤人，也不要向外驰求。责任是在自己的：不得将责任推之环境，或卸于他人，或怨社会制度不良，或尤物质条件不备；不求诸己，专望之外，假使世界上人人全是这样，世界将没有一人来负责了。设使有人来负责，而自己又不愿意容受，这种病实是无法挽救的！还有一种不求之于人于物，而求之上帝与鬼神或佛菩萨的，不知佛法的真正意义，在各人明了法尔因果之理而反求诸己。如佛在世时，佛之堂弟阿难，谓佛将惠我三昧而不修习，卒遭摩登伽女之难。阿难，佛弟子中多闻第一，尚且不能依靠佛，可知佛法的责任全在自己。若放弃了自己而一味求神求物，要将此世界社会改造过来，这是决不可能的！若能先将自心的十恶业改成十善行，然后求之于佛，方能有效。昔孔子有疾，子路请祷，子曰：「丘之祷久矣」！可见向外求物求神是无用的，要能修身正己，劝人人奉行十善，乃能挽回世道人心也。\n２　对治意夸行劣而重行\n现在的人，意言非常夸大，发出的理论句句皆以为超贤越圣；从实际考察他的行为，不但不能超贤越圣，即庸言庸行亦何曾能做到！这种夸大狂的病，成为现今人类普遍的通行症，所以社会再没有法子弄好。这种高调愈唱得高，实行上愈加无力，危险到万分！孟子论伊尹放太甲之事，谓『有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡也』。但在这里应加一句：有『伊尹之能则可，无伊尹之能则危矣』。是故意夸言大而不顾实行，以治世则愈治愈乱，如头顶千斤石而戏舞，结果鲜有不弄成石破人伤之危险者。不但治世如此，而学佛亦是如此。例如一般狂禅、狂密，口头上谈的，夸大而无所忌惮，自谓是佛的大无畏。所谓『口口谈空而行在有中』，『将如来解回为己见』。要解除这种猖狂的病，是在切实奉行十善；否则无论技术多大，见闻多广，皆是堕三恶道的因子，不能成为菩萨行也。\n３　对治欲高福薄而培福\n现在的人，大抵心比天高而命薄如纸，不肯自修福德而时时想把他人压下去，把自己高举起来。不改转此心而平心奉行十善，培修福德，必将愈加堕落而无从振拔。但心高并非不善，要在能培福德，如佛果的功德以及天龙的威力等，皆由十善福德而成；否则、单是心高而不去增长善业，培植福德，则终日在烦恼中出没，决没好的结果；甚至非走入自杀的途径不可！想济世利人的，尤须培修福德。昔有一法师讲经甚好，而没有人听，后来有一圣僧，谓此由汝没有福缘所致，以后应多做利人的事。依之而行，后来说法就有人听了。所以想在世间立大功建大业的人，必须要多培福德，修习利己利人的十善业行。\n二　经题与译题\n甲　释经题\n佛书大分三类，所谓经、律、论三藏是也。经即契经，谓契理契机之经常大法。经由佛说，故云「佛说」。佛即觉者，是具足无量福德智慧究竟圆满同虚空如法界的尊称，而此中专指应生印度的释迦牟尼而言。释迦是姓，译能仁；牟尼是名，译寂默。佛为开示众生畅悦本愿，故说此经。此经名「十善业道」；十善业道的意义，在后经文上当讲。善之义从业上说，业即行为，即道德学伦理学上的行为，依佛法可谓为善行学。业之善者，须在空间上于人于己皆有利益；在时间上通现在未来皆有利益。若不顾他人或未来的利益，只贪自己眼前相似的利益，即成为恶业，以大众利益为前题的利他善业，结果自他俱利；以损恼大众为前题的害他恶业，结果自他俱害。善恶之标准，大略如此。道即能通之道路。十善业是光明达道，不是十恶业的黑暗险径。行于十善业的道路上，最低可成人天乐果，高则可至于三乘圣果，故曰『十善业道』。\n乙　释译题\n佛应生在印度，此经是在龙宫中说的。记载的文字是梵文，译成中文的法师，是唐时从于阗国来中国的。于阗在现在的新疆省，唐时尚未属中国版图。这位遍通三藏的法师，名实叉难陀，此是梵语，译为贤喜。八十华严也是这位法师译的。此经在唐时，同本异译的，更有义净三藏所译的：佛说海龙王大乘经。由此知道此经是确有梵本根据的，有事实历史的。\n释　经\n甲一　证信\n如是我闻：一时佛在娑竭罗龙宫，与八千大比丘众、三万二千菩萨摩诃萨俱。\n此一段文，是集录的人所记本经是何人在何地何时为何人而说的信史。「如是」即指此经。「我闻」之「我」，是和合总体的假名，非我执之我。不言耳闻而言我闻，是表亲闻可信。「一时」即机教相契，说听俱讫之时。不指出一定的年月日时，因处所不同，彼此历法有异；而佛说法时而天上，时而人间，时而龙宫异国，故不指定月日。佛的意思，在上已释，此显说者，本经所记之文即此佛之所说。龙宫是说经处所，娑竭罗是梵语，此云咸海。在大盐海中，有龙王之宫殿为龙所居。佛典之言龙，与通俗所说兴云致雨之龙稍异，佛经中有天龙、空龙、陆龙、海龙，此咸海龙即海龙。世间一般人皆知龙系有神通变化之动物，今之生物学家考察古时地上之动物，亦谓有龙，且曾有以龙为世界主人翁的一时代。今阿非利加洲的地上，犹遗留有活的陆龙，故为可信。但今世之龙，或在虚空，或在海中，皆人力所不能到之处，故不与人相交涉。佛在当时所偕同之声闻大弟子等，皆能有教无类，随类说法，故佛说法之处，有一天上，二人间，三龙宫，四禅定中等别。此经即在娑竭罗龙宫所说。而同听法者，则有八千大比丘众。比丘此云乞士，以出家比丘律仪为法者；但比丘甚多，比中所指大比丘，是佛的常随众。同时又有从十方来的三万二千大菩萨。有此同听法众，足以证信。\n甲二　正说\n乙一　明世出世业果\n丙一　就因明果\n尔时世尊告龙王言：『一切众生心想异故，造业亦异，由是故有诸趣轮转。\n尔时、指说法之时。世尊、指佛，为世所共尊。龙王是龙宫之主，故佛呼而告之。心是心王，想指心所。众生之心心所，有三界、九地、五趣、四生等不同，故所起的行业亦各不同；遂使得果亦异。所谓「人心不同，各如其面」。此就心心所总说为心，若分别说则为心及想等。然身语意所发之业，皆由心造，所谓有诸内必发诸外。若行动没有心的功用，则不能成善恶之业，今之伦理学家亦论到此。因心想不同，故行为造作不同，由此成为五趣轮转之果。如人造善业则生天，天造恶业即堕畜生，畜生业尽或以善业复为人，人行恶或又堕地狱等，故名轮转。\n丙二　即果明因\n『龙王！汝见此会及大海中，形色种类各别不耶？如是一切，靡不由心造善不善身业、语业、意业所致。\n先呼龙王，使听真切。海中之鱼虾等类，种种形色不同，果报不同，此皆由心想及行业不同所致。此业之出发处，即身语意，而各有善不善，故成种种形色，此是以果明因。\n丙三　举因相明\n丁一　观心无主\n『而心无色不可见取，但是虚妄诸法集起，毕竟无主无我我所。\n心是没有形色的，非眼所见，非手能取；但由无始虚妄分别于一切法而集起的。由种起现，三界皆由此虚妄分别而现起，毕竟没有主体，不能指孰为我，孰为我所。若执心有主，即成断常法。\n丁二　观法如幻\n『虽各随业所现不同，而实于中无有作者，故一切法皆不思议，自性如幻。\n虚妄诸法，即五蕴四大之身器等法。无一定作者，皆由业现起，业由心起，心又由诸法起；展转幻化，不可究诘，故不可以思想议论而取。古时外道，谓有大自在天造作万有，今之耶教谓有上帝能创造及主宰一切。在佛法中皆属妄执，所有苦乐之果皆由十业之善不善而异。此中明业果之自性如幻，即般若真空、法相唯识之义，亦已包括无余矣。\n丁三　劝应修善\n『智者知已，应修善业，以是所生蕴处界等皆悉端正，见者无厌。\n业性不是固定的，世界不是死板的，诸法是如幻的无主宰的，故应广修善行，止息恶业，集起庄严端正的蕴处界，使一切众生见闻者，欢乐不生厌恶。\n丙四　举果相证\n丁一　以佛果证\n『龙王！汝观佛身，从百千亿福德所生，诸相庄严，光明显曜蔽诸大众；设无量亿自在梵王，悉不复现。其有瞻仰如来身者，岂不目眩！\n佛身由无量劫修百千万亿福德而生起，故有三十二相，百福庄严，光明显耀。诸天龙王虽皆有光明，但一见佛其光即不能显现。在天中光明最大者，即大自在天及梵王，然皆远不如佛。\n丁二　以菩萨证\n『汝又观此诸大菩萨，妙色严净，一切皆由修习善业福德而生。\n菩萨的相好光明，清净庄严，亦皆由修习善业福德而生。\n丁三　以天龙证\n『又诸天龙八部众等，大威势者，亦因善业福德所生。\n天龙八部、即是阿修罗健闼婆等，彼之所以有大威势者，亦由修集福德善业所生。故栽培福德，最为重要。以上三段就善的业果说，以下明不善以反证。\n丁四　以海众证\n『今大海中所有众生，形色麤鄙，或大或小，皆由自心种种想念，作身语意诸不善业，是故随业各自受报。\n海中鱼鳖虾蚬，或大或小之种种形色，皆由自心的想念，作种种身语意的不善业，故得此麤鄙的报身。\n丙五　结劝修学\n『汝今常应如是修学，亦令众生了达因果，修习善业。汝当因此正见不动，勿复堕在断常见中！于诸福田欢喜敬养，是故汝等亦得人天尊敬供养。\n要以正见修习善业，了达因果，不为邪见所倾动。邪见即断常二见。断见者，不信业果，以为人一死即了，故肆意为恶，不畏后报。常见者，以为世间的事物皆是固定的，如人即世世生生为人，牛马即世世生生为牛马，造善恶业无关此身的苦乐。此由不明正因果义。欲专修善行，不堕邪见，须观身无常，观心无主，观法如幻，随心造业，随业受报，才是了达因果的真相。福田谓能种植福德之田，此有三种：一敬田——佛菩萨师长等，应恭敬而得福；二恩田——父母及有恩于己者，应孝顺而得福；三悲田——对于苦恼众生，悲愍救济而得福。于此三福田中，能欢喜供养，就能得到人天尊敬供养的乐果。\n乙二　正明十善业道\n丙一　显善法用\n『龙王当知！菩萨有一法，能断一切诸恶道苦。何等为一？谓于昼夜常念思惟观察善法，令诸善法念念增长，不容毫分不善间杂。是即能令诸恶永断，善法圆满，常得亲近诸佛菩萨及余圣众。\n常常思惟观察善法，则心即善，心善即无恶业，无恶业则不受苦果。须专心观察，不使丝毫恶业参杂其间，使善法圆满；善法圆满则能亲近诸大菩萨，能与诸大菩萨同处极乐世界。\n丙二　释善法名\n『言善法者：谓人天身、声闻菩提、独觉菩提、无上菩提，皆依此法以为根本而得成就，故名善法。\n何以名为善法呢？因为人道的身，天道的身，声闻（小乘）五分法身——戒、定、慧、解脱、解脱知见——，独觉菩提法身（中乘），无上菩提法身（大乘），世出世间诸善行果，皆由此十法为根本，故名善法。\n丙三　出善法相\n『此法即是十善业道。何等为十？谓能永离杀生，偷盗，邪行，妄语，两舌，恶口，绮语，贪欲，瞋恚，邪见。\n世出世间的根本善法，即十善业道，所谓道在迩而不必求之远。由此十善业的光明大道，而得到世出世间的乐果。杀生乃至邪见名十恶业。所谓十善者，全在于永离二字上。此永离二字的工夫，颇不容易。若此一时虽离杀生，将来或仍行杀，今生纵能不杀，到来生或犹杀，则皆不得谓之永离。必要世世生生尽未来际不杀，才是永离，此须到阿罗汉之位方可。杀生、本指断命根而言；但若杀而命根不断，亦有杀业，但非究竟杀耳。戒杀者不但不杀生，还要注意护生，乃能戒除蚊虻等微细的误杀。杀等十业，在内心上、外境上、历时上、各有上中下之区别。今且举杀业言，内心动机上分三种：一、有瞋恨心知而故杀者最重；二、若有瞋恨的冲动而心不明了，或心虽明了而不瞋恨者处中；三、若无知误杀者轻微。就对境上说亦有三种轻重不同：若出佛身血，杀阿罗汉，弑害父母及有恩者业重；若杀与己同类均等者业中；若杀下等众生业轻。又就起心作业经历时间上说亦有三种不同：若未杀时先有杀意乐，正杀及杀已欢喜无悔者业重；若未杀前无杀意，或杀而悔者业中；若无瞋恨心误杀，杀而即悔者最轻。离杀业亦须依此三种而次第修习，先离粗重杀业，使身不杀；进而更修禅定，使杀心亦深伏；但犹未断，更修智慧令断。虽断杀心，无始之杀业习气犹不易尽，要到佛果方能究竟清净。昔佛在世时与舍利弗同观一鸽，此鸽子见佛不恐怖，见舍利弗犹恐怖，舍利弗问佛何因缘如此？佛说汝阿罗汉杀心虽无，而无始习气犹未断尽，故彼恐怖。\n第二偷盗，亦应如上杀业有三种之三重分别。乃至下八种业，皆应如理类推，分判轻重。在中国古书里有阴符经，谓人生在世要善为盗方为有才能；可见人谋生活不易离盗，而微细之盗业尤为难除（偷是以巧法取，盗是以强力取）。\n第三邪行，即指淫欲。人间以合理之夫妇配偶为正，此外名邪。此就粗浅者说，深则欲界众生皆以淫欲而正性命。又凡一切五欲境放逸之处，皆属邪行，要出欲界方能伏欲，要到三果方能究竟离欲。——以上三种属于身业。\n第四妄语，即虚诳语。谓见言不见，不见言见，知言不知，不知言知；善言是恶，恶言是善，以非言是，以是言非等。在佛法中，最要戒的是大妄语，即未得谓得，未证谓证是。若犯此大妄语，决定入魔，由魔即堕三恶道，最为危险。若菩萨为利他方便而说妄语，则如菩萨戒本所明。离妄语即真实语。\n第五两舌，即离间语。在此言彼，在彼言此，使亲爱者互相乖角。古之纵横家，今之政客等，多属此类，其害最大。离离间语，即得和合语。\n第六恶口，即粗恶语。如世间之骂詈人等，由骂而打而杀。小则一人之争，大则社会乃至国际之战，其害亦甚大。离粗恶语，即得柔和语。\n第七绮语，即无义语。谓花言巧语，文过饰非之类。言不真实，使人心荡动，唐丧光阴，且易引人入于邪途。离无义语，即如义语。——以上四种属于语业，平常谓之口业。然称口业义不圆满，发语须喉舌脐等，口祇是发语工具之一耳，故应改称「语业」。\n第八贪欲，欲即世间五欲之乐境。对境起贪，故名贪欲。贪欲为生死的要因，故应断除。但此贪欲二字，并非完全属于不善。欲通三性，而对三界善法起贪，亦通有覆无记。\n第九瞋恚，于可欲境起贪，于不可欲境起瞋恚。性虽是恶，唯欲界有，修习禅定四无量心，乃能伏离。\n第十邪见，通常亦谓愚痴。由聪慧者不离愚痴，而愚痴中锐发偏见，随其一偏之见执以为是，如执断常，乃成颠倒邪见。要离愚痴中之极猛利的邪见，须修禅定，得般若力方可增长正见，圆满善法。——以上三种属于意业。\n乙三　明十善业功德\n丙一　明离杀生功德\n『龙王！若离杀生，即得成就十离恼法。何等为十？一、于诸众生普施无畏；二、常于众生起大慈心；三、永断一切瞋恚习气；四、身常无病；五、寿命长远；六、恒为非人之所守护；七、常无恶梦寝觉快乐；八、灭除怨结，众怨自解；九无恶道怖；十、命终生天：是为十。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，得佛随心自在寿命。\n要究竟十善业，须永离十恶业。每离一恶业，即除去种种烦恼，又得成就种种功德。若离杀生业，即是除一切凶恶之法，得到人天安乐之法。能常常生起大慈心，永断除瞋恨心，使一切众生见之不生怖畏心，就是成就大无畏施。如此则生前获得无病长寿昼夜安乐；且为天龙八部等非人之所守护。死时又无地狱饿鬼等恶道的怖畏，得生天国。此离杀业即菩萨行，若能以此功德回向无上正等正觉（阿、无也，耨多罗、上也，三、正也，藐、等也，三、正也，菩提、觉也），将来成佛时，便能得佛随心自在的寿命。佛的真身等虚空遍法界，寿命是无量无尽的。应身住世的寿命或长或短，视众生的机缘，灭住皆可随心自在。如阿弥陀佛，此云「无量寿」。皆由永离杀生而得的。——以下文义易晓，解释从略。\n丙二　明离偷盗功德\n『复次、龙王！若离偷盗，即得十种可保信法。何等为十？一、资财盈积，王贼水火及非爱子不能散灭；二、多人爱念；三、人不欺负；四、十方赞美；五、不忧损害；六、善名流布；七、处众无畏；八、财命色力安乐辩才具足无缺；九、常怀施意；十、命终生天：是为十。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，得证清净大菩提智。\n世间资财，有五种事可使消灭贫乏：一、国王，二、盗贼，三、水灾，四、火灾，五、非爱子——俗称败家子。若能永离偷盗业，即常得资财丰满，不为此五事所散灭。且有善名流布，辩才无碍，为一切人所爱敬赞美。不为人欺，命终亦得生天。若能回向无上菩提，将来成佛时，得证清净大菩提智。\n丙三　明离邪行功德\n『复次、龙王！若离邪行，即得四种智所赞法。何等为四？一、诸根调顺；二、永离諠掉；三、世所称叹；四、妻莫能侵：是为四。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，得佛丈夫隐密藏相。\n诸根、眼耳鼻舌身意的六根。调顺者，调善和顺也。諠掉、烦扰不安静也。若能永离邪行，即得身心清净，夫妻贞良，不为外人侵犯。若更能回向无上菩提者，将来成佛时，即得佛大丈夫隐密藏相。——三十二相之一，即马阴藏相。\n丙四　明离妄语功德\n『复次、龙王！若离妄语，即得八种天所赞法。何等为八？一、口常清净优钵花香；二、为诸世间之所信伏；三、发言成证，人天敬爱；四、常以爱语安慰众生；五、得胜意乐，三业清净；六、言无误失，心常欢喜；七、发言尊重人天奉行；八、智慧殊胜无能制伏：是为八。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，即得如来真实语。\n优钵华是梵语，此云青莲花，气味清香。若能永离虚妄不实之语，则口常清香；发言成证，无有错失；善能安慰一切众生，令尊重奉行；为人天之所敬爱，若更能以此功德回向无上菩提，将来成佛时，即得如来真实语。\n丙五　明离两舌功德\n『复次、龙王！若离两舌，即得五种不可坏法。何等为五？一、得不坏身，无能害故；二、得不坏眷属，无能破故；三、得不坏信，顺本业故；四、得不坏法行，所修坚固故；五、得不坏善知识，不诳惑故：是为五。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，得正眷属，诸魔外道不能沮坏。\n两舌最易破坏他人之事。若能永离两舌间之语，则能获得己身、眷属、信心、法行、善知识的五种不坏功德。若更能以此功德回向无上菩提，将来成佛时，即得菩萨眷属，不为魔外之所败坏。\n丙六　明离恶口功德\n『复次、龙王！若离恶口，即得成就八种净业。何等为八？一、言不乖度；二、言皆利益；三、言必契理；四、言词美妙；五、言可承领；六、言则信用；七、言无可讥；八、言尽爱乐：是为八。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，具足如来梵音声相。\n若能永离粗恶之语，即能成就八种净业。发言必合真理，美妙顺利，不乖法度，使一切人信用领受，无有讥谤。若能以此功德回向无上菩提，将来成佛时，即得具足如来梵音声相——三十二相之一，即梵音深远相。梵音者，清净嘹喨之音也。\n丙七　明离绮语功德\n『复次、龙王！若离绮语，即得成就三种决定。何等为三？一、定为智人所爱；二、定能以智如实答问；三、定于人天威德最胜，无有虚妄：是为三。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，得如来所授记皆不唐捐。\n若能永离花言巧语文饰之言，即能获得三种决定功德。一、定为智者所爱，因绮语是无义之语，只能诳惑愚人，智者所厌闻，能离绮语，故为智者所爱。二、定能以智如实答问，答人之问，要如实才能解疑。三、定于人天威德最胜，无有虚妄，所谓事实为最大之雄辩。离开绮语所发之言，即是就事实和真理而言，故人天皆佩其威德。若能以此功德回向无上菩提，将来成佛时，即得如来授记功德，皆不唐捐——授记者，佛功德之一。如佛谓众生何时成佛，何时堕地狱，吉凶祸福言必有准；然系如实知如实说，非如上帝之主宰而与之祸福也。不唐捐者，不空弃也。\n丙八　明离贪欲功德\n『复次、龙王！若离贪欲，即得成就五种自在。何等为五？一、三业自在，诸根具足故；二、财物自在，一切怨贼不夺故；三、福德自在，随心所欲，物皆备故；四、王位自在，珍奇妙物皆奉献故；五、所获之物，过本所求百倍殊胜，由于昔时不悭嫉故：是为五。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，三界特尊，皆共敬养。\n若能永离贪欲，即能获得种种自在。自在、即随心自由。三业、指身、语、意。诸根、即眼等六根，此为身内之财。珍奇妙物为身外之物。内财外财无不具足，且能所获过于所求数十百倍。若能以此功德回向无上菩提，将来成佛之时，即得三界特尊，皆共敬养。——三界，欲界、色界、无色界也。\n丙九　明离瞋恚功德\n『复次、龙王！若离瞋恚，即得八种喜悦心法。何等为八？一、无损恼心；二、无瞋恚；三、无诤讼心；四、柔和质直心；五、得圣者慈心；六、常作利益安众生心；七、身相端严，众共尊敬；八、以和忍故，速生梵世：是为八。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，得佛无碍心，观者无厌。\n若能永离瞋恚，即能获得种种喜悦功德。常得柔和慈祥之心，无瞋讼损恼之心，善能利益安乐一切众生，生前身相端严，为人恭敬——瞋心发时，脸赤心悸，即身相不端严。死后得生梵世——梵世为得禅定者，及三果以上之圣人所生处。若能以此功德回向无上菩提，将来成佛之时，即能得佛无碍心，使观者无厌。\n丙十　明离邪见功德\n『复次、龙王！若离邪见，即得成就十功德法。何等为十？一、得真善意乐，真善等侣；二、深信因果，宁殒身命终不作恶；三、惟归依佛，非余天等；四、直心正见，永离一切吉凶疑网；五、常生人天不更恶道；六、无量福慧转转增胜；七、永离邪道行于圣道；八、不起身见，舍诸恶业；九、住无碍见；十、不堕诸难：是为十。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，速证一切佛法，成就自在神通』。\n若能永离愚痴邪见，即能获得种种真善功德。直心正见，明因知果，无诸疑惑，常得真善伴侣，归佛法僧，世世生生生人天道，不起邪见，不堕诸难，福慧转增，邪道永离，不起身见——身见、梵名萨迦耶见，即我我所见，如执受想行等为我我所，此身见为一切烦恼之根本。若能更发深远广大之心，以此功德回向无上菩提，将来成佛之时，即证得一切佛法，成就自在神通。\n乙四　明十善业胜行\n丙一　明六度\n丁一　广明布施度\n尔时、世尊复告龙王言：『若有菩萨依此善业，于修道时，能离杀害而行施故，常富财宝无能侵夺，长寿无夭，不为一切怨贼损害。离不与取而行施故，常富财宝无能侵夺，最胜无比，悉能备集诸佛法藏。离非梵行而行施故，常富财宝无能侵夺，其家贞顺，母及妻子无有能以欲心视者。离虚诳语而行施故，常富财宝无能侵夺，离众毁谤，摄持正法，如其誓愿所作必果。离离间语而行施故，常富财宝无能侵夺，眷属和睦，同一志乐恒无乖争。离麤恶语而行施故，常富财宝无能侵夺，一切众会欢喜归依，言皆信受无违拒者。离无义语而行施故，常富财宝无能侵夺。言不虚设，人皆敬受，能善方便断诸疑惑。离贪求心而行施故，常富财宝无能侵夺，一切所有悉以惠舍，信解坚固，具大威力。离忿怒心而行施故，常富财宝无能侵夺，速自成就无碍心智，诸根严好见皆敬爱。离邪倒心而行施故，常富财宝，无能侵夺，恒生正见敬信之家，见佛闻法供养众僧，常不忘失大菩提心。是为大士修菩萨道时，行十善业，以施庄严所获大利。\n布施以度悭贪，所得的果报即财宝丰满，无有贫乏；但施心若不清净，或恶行未能断除，虽有财宝，不能长久享受。若菩萨依十善行而行施，则寿命无夭，眷属和睦，所获财宝最胜无比，无人敢侵夺损害；且为人所爱敬，天龙所护持，以十善施能圆满庄严故，获此大利。如瞋恨心，与人赌气，或为沽名而行布施，或愚痴邪见应施者不施，不应施者妄施，则倒行逆施，施非圆满。所得的果报亦不究竟。\n丁二　略明余五度\n『如是龙王！举要言之，行十善道，以戒庄严故，能生一切佛法义利，满足大愿；忍辱庄严故，得佛圆音具众相好；精进庄严故，能破魔怨，入佛法藏；定庄严故，能生念慧惭愧轻安；慧庄严故，能断一切分别妄见。\n义利谓实义的利益，有现在义利，未来义利，及究竟义利之分。修六度行，即得一切义利。然皆须以十善行为根本，所得义利才能圆满。\n丙二　明众行\n丁一　四无量心\n『慈庄严故，于诸众生不起恼害。悲庄严故，愍诸众生常不厌舍。喜庄严故，见修善者心无嫌嫉。舍庄严故，于顺违境无爱恚心。\n慈悲喜舍，为佛菩萨之四种无量心。与乐曰慈；拔苦名悲；于他一切利乐功德之事随喜赞助曰喜；冤亲平等不起分别，所谓「应无所住而生其心」名舍。推此四心遍及无量众生，故名无量。行十善道使此四心圆满庄严，所获功德无量。\n丁二　四摄\n『四摄庄严故，常勤摄化一切众生。\n四摄即布施、爱语、利行、同事。菩萨随类现身，以此四法摄受一切众生，使之受道，获大利益。\n丁三　三十七菩提分等\n『念处庄严故，善能修习四念处观。正勤庄严故，悉能断除一切不善法，成一切善法，神足庄严故，恒令身心轻安快乐。五根庄严故，深信坚固，精勤匪懈，常无迷妄，寂然调顺断诸烦恼。力庄严故，众怨尽灭，无能坏者。觉支庄严故，常善觉悟一切诸法。正道庄严故，得正智慧常现在前。止庄严故，悉能涤除一切结使。观庄严故，能如实知诸法自性。方便庄严故，速得成满为无为乐。\n此三十七菩提分法，亦名三十七道品。甲、四念处亦名四念住——一、观身不净，二、观受是苦，三、观心无常，四、观法无我。乙、四正勤又名四正断——一、已生之恶令速断，二、未生之恶令不生，三、未生之善令速生，四、已生之善令增长。能断懈怠，故名正断。丙、四神足亦名四如意足——欲、念、进、慧。得此神足，即能所愿如意，就能发神通言故名神足。丁、五根——信、进、念、定、慧。戊、五力——同上。五根就进修说，五力就能对治说。庚、七觉支——一择法，二精进，三喜，四轻安，五念，六定，七行舍。辛、八正道——一正见，二正思惟，三正语，四正业，五正命，六正精进，七正念，八正定。修此八法，可尽离非邪故名正；能通涅槃故名道。以上总为三十七品。若菩萨以十善业为根本修此诸法，则能获得一切功德圆满，轻安快乐。\n丙三　结广\n『龙王当知！此十善业，乃至能令十力、无畏、十八不共一切佛法，皆得圆满。是故汝等应勤修学。\n此段广结十善业的胜行，并劝修学，文义可知。\n乙五　明十善业殊胜\n『龙王！譬如一切城邑聚落皆依大地而得安住，一切药草卉木丛林亦依地而得生长。此十善道，亦复如是：一切人天依之而立，一切声闻、独觉菩提，诸菩萨行，一切佛法，咸共依此十善大地而得成就』。\n此明十善业之功能殊胜，为一切善法之根本。不可须臾离此，故以大地为喻。若离十善业欲修行证果，譬如空中建楼阁或种稻子，欲成就生长，无有是处。\n甲三　流通\n佛说此经已，娑竭罗龙王及诸大众，一切世间天人阿修罗等，皆大欢喜，信受奉行。\n此文为结集经人所记。娑竭罗龙王为此会受法之主。阿修罗、此云非天，即八部之一。等者，等及八部也。皆大欢喜信受奉行，佛令一切经皆如此结成。表佛说法不同凡夫戏论，说经既已，是须要依教奉行的。但听法者必须发欢喜心才能生信，有了信心才能领受，领受以后才能去奉之以实行！这欢喜信受奉行，是要大家注意的\n（苇舫、尘空合记）见海刊十三卷九期\n佛说善生经讲录\n———二十三年八月在汉口佛教正信会讲———\n悬　论\n先于题前悬论大义，如天台之有五重玄义，贤首之有十门悬谈，现在亦分四段来说。\n一　就经题以略解名义\n此经题可分为五：一善，二生，三经，四善生，五善生经。\n甲　善\n此善字在中国平常语言文字之中，常常可以见到闻到，如最初读书时，三字经中就说「人之初，性本善」；普通术语中如「为善最乐」「惟善为宝」；在语言中如谓某人是善人，某事是善事。此善字似乎已很明了，不用再解释，然仔细考查起来，善的定义如何，犹不甚清楚。\n先就分别相对而言：如真美善三字，明其事理之本来如是，如实而知，是为真；在见闻觉知中感到很愉快的是为美；行为上的道德则为善。平常所谓修行者，行即造作行为，此行为由身语表现之，而身语皆不离乎心意，如心中是善，其所发出之言及所作之事乃为善，故此行亦可总名之曰心行。但有时身语不起现行，意中亦可起善恶行业，故总称为三业，而三业皆就心行上说。真的反面是妄，美的反面是丑，善的反面即是恶。此善恶近就人类而言，远就一切有情而言，详究善恶之界限，由善的反面之贪瞋痴等是名恶；但有时不能辨别其善恶的中容平常之心行则名无记；将恶与无记完全离开，方显出善的心行。然此仅就平常的心行而言，若澈底讲，只有善与恶，没有无记。以胜义善即以究竟真实完美谓之善，与前真美相对立之善不同；如真如、涅槃及佛果菩提，是究竟真实完美圆满的无漏善，非此即为不善，而无无记之可说。\n再就善法而言：自性是清净安乐和顺利益的，故于自、于他、于现在、于将来皆无违反损害，是名为善。但吾人所起之心，所行之事，不能拘定于何者是善是恶，有时动机虽善而行不得法，不能得到好的结果，不得谓之善。有时动机虽不善，而所行之因缘时会或能影响利益于人，亦不得谓之不善。要发心善而所行适当，于自他现未皆无违反损害，才是善。\n乙　生\n此生字可作四层解释。一、生起义，此生与灭相对，万物从无而有谓之生，从有而无谓之灭；生乃因缘会合而有，灭即因缘分散而无。二、生存义，从有相续不坏而存在，即四相中之住相。三、生命义，寿煖识相续活动，是名有生命，此生与生命坏灭之死相对。四、一生一世义，如一生多生，或前生今生来生，一生即指一世，此指生死流转中一期业报而言。生人中则为人之一生，生天中则为天之一生，生地狱、饿鬼中则为地狱、饿鬼之一生，所谓六道生死轮回是也。\n丙　经\n经字的本意，指布中之经线，直长者为经，横短者为纬；由此引申，古时以圣人之书、不易之言，可为千古所共遵、四海所共行者，称之为经，所谓经常大法也。在梵音之修多罗，或素怛缆，本亦是线，引申有贯穿摄持之义；将佛所觉悟世出世间事理因果之法，应众生之机而说者，记录成章，贯摄如线，故称修多罗。此有广狭二义：狭义则将佛典分为九部或十二部，修多罗乃九部或十二部中之一部。广义则凡集录佛所说之法皆名为经，此经乃与律、论、杂相对之称。佛为弟子制定之规范名律，经律二者皆出于佛；经为佛说，律为佛制。诸弟子依经律而发挥之理论谓之论。又有历代大德之文钞传记等，为经律论所不摄者，谓之杂集。故佛典分为经、律、论、杂四藏，亦如中国书籍分为经史子集之四库然。\n丁　善生\n善生是人名。此经佛为善生长者子而说，故名善生。既立善生为名，必有其义，由善根而生为人故名善生；又使此人生不空过不虚度，由善生善，更能使来生之善法得以生起，故名善生。\n戊　善生经\n合善生经三字，则此乃为善生说明善生义之经也。\n二　就善生以寄明法要\n甲　就法以明善生\n宇宙万有法界诸法，皆佛之智慧所了照所证明，故一切法皆是佛法。此诸佛法，不外乎因果事理：因果即所谓因缘所生法，一切法皆因缘所生故；因缘即是因，所生即是果。而一切因果不出乎善与不善，就善不善以明一切法之因果，此因果为事，由事而显非因非果不生不灭之理为理；此事理即生不生义。\n先就善不善以明法界因果：法界分六凡四圣，其依正果报，各有其因，而由善不善分别。所谓善者有十善业，身不杀、盗、淫，口不妄言、绮语、两舌、恶口，意不贪、瞋、痴，是名十善；反之则成十恶。以上品十恶行为因，即成地狱果报；以中品十恶行为因，即成饿鬼果报；以下品十恶行为因，即成畜生果报。反之，如不杀生而能救生，不偷盗而能布施，乃至不贪瞋痴而能慈济明解，是名十善。以下品十善业为因，成阿修罗等果报；以中品十善业为因，成人果报；以上品十善业为因，成天果报。由中品十善而生为人，故名善生。天中上品善业有散善，有定善；散善即欲界天，定善即色、无色界天。由此三界六凡等而上之，是名四圣，亦由善因果而成。前世间善是有漏的，此出世四圣之因果，是由无漏善而成的。阿罗汉闻四谛法，修三十七道品而证生空涅槃；若闻十二因缘法，观流转还灭相，证辟支佛；若发菩提心，修六度万行，证菩萨果；由菩萨行进而至于究竟圆满，即证佛果。此亦可说由下品无漏善证阿罗汉，中品无漏善证辟支佛，上品无漏善证菩萨果，由究竟圆满无上之无漏善，方证佛果。\n次就生不生义以明法界事理：此法界诸法因果皆由因缘所生之事，由事而显非因缘所生之理，如涅槃经云：『生生不可说，生不生不可说，不生生不可说，不生不生不可说』。因缘为能生，所生法为所生，若无能生所生，则生义不成立。若从已生上言生，既生何须更生；若从不生上言生，既不生如何言生。故各宗教哲学于此妄生分别，或谓从天生，或谓从上帝生，谓天地万物皆从彼生而有。但彼能生者是否一物，万物皆须由彼而生，彼又由何而生？苦谓彼不须他生，万物何须彼生？若彼更有所生，如此上推则成无穷，故生义不成。如一茶杯从水土生，但水土与杯即是一物，非离水土而别有杯，故不能说水土是因杯是果；因缘所生亦复如是。因果是就如幻如化之假相上安立的，是故生无自性，生即不生，如心经中之六不——『诸法空相，不生、不灭、不垢、不净、不增、不减』；及中论之八不等，即明法尔真如理性，遍于法界善不善因果之事。就事显理即名法性，就理显事即名法相。又理即真谛，事即俗谛，即此总明二谛。\n乙　就人以明善生\n此人广即有情，今且近就人类言。一、人既是由中品善业而生得之果报，则违反善行即不能生存，如世间犯十恶业之罪而致死者，既违人性，故不能生存于人类。二、既得人生，应不虚度此生，必须向上更求进步，使来生更胜于今生，如由人行善而生天等。三、生天亦有漏善因之果，不能出三界而免轮回之苦，故须更引无漏善得以生起。四、使无漏善究竟圆满而生得转依。转依有转所依，转所舍，转所得。转所得又有二：一、所显得的真如涅槃，二、所生得的菩提功德。至无漏善究竟圆满所生得佛果转依，方圆满善生之义。\n三　明此经说义\n甲　就佛说此经以明\n一、佛证得诸法实相后，将所证者开示众生令同得悟入。二、佛自己了脱生死之苦，为酬度生本愿而说法以解脱一切众生生死之苦。但此二义是遍通于一切经的，今在此经中所特别见到的：一、佛之慈悲心平等普遍，应机之方便不失其时，故佛说法并不拘定其场所，若道路、若山林、若水边，只要有闻法之机者即为说法，此经即在水边说。又不拘定其人数，为无量人说如是，为一人说亦如是，所谓搏象用全力，搏兔亦用全力，此经即为善生子一人说。因善生长者子受父遗嘱，每日早起在水边向六方礼敬，并诵祷词，佛观其孝思所宜，即因机施教，就礼六方为喻，说此人群善法。不同其余有学问者不肯轻以与人，如大学教授必须有入大学之程度的学生才肯教之，又如云「你不够资格与我谈话」，执自己之高贵，不能随机利人。二、大智度论有四悉檀义：一、世间悉檀，即随世间一般众生的习俗而为说法。二、各各为人悉檀，即随各个人之善根机宜习惯程度而为说法。三、对治悉檀，即对治众生之烦恼病而为说法，如众生有贪病即为说布施功德，有瞋病即为说慈悲功德等。四、第一义悉檀，若众生已闻如上诸法，已除如上诸病，即为开说诸法胜义。此经乃属各各为人悉檀，应善生之机为说人生善法，亦即世出世间之菩提根本。三、佛所说之法，教人修习实行的唯在世出世间之善法，其教人了知的法，则通于十法界因果事理。佛法约可分为五乘：一、人乘法，二、天乘法，三、声闻乘法，四、缘觉乘法，五、菩萨乘法。人乘法即修中品十善行以得人生，又依此善行以保持人格，及来生不失此人生。佛是应化在人间，故所教的众生以人为对象，以人为基本，初成道时即先为提谓长者等说五戒十善等人乘善法。此人乘乃人与人之间互相资助关系的人伦道德，在本经中即是说明此义。经中的六方，与儒家五伦相似，亦可称为六伦。此人伦道德之善法，亦可上通于天乘，进而可为声闻、缘觉等出世善法之基础，此为佛说此经之别义。\n乙　就今讲此经以明\n如今年在庐山讲的孛经，前年在汉口讲的十善业道经，此皆向来无人讲说到的经。佛所说之经，每部都有它的特点，都有它的机宜，应将大藏中不常见闻之经，都提来讲说流通。今讲此经亦为适机，如提婆菩萨所造之百论，第一舍罪福品明恶止善行法，先令破除种种邪见，使恶行止息，俾净善法自然生起，此在前四悉檀中为第三对治悉檀。但就现在的世界人类或中国人民的机宜上看起来，尚不能用此法，须先用善生恶灭之法，使其培植善根，增长福德，得到人伦道德之基础，然后再来止恶。因为现在人类正是五浊增盛诸恶丛集之时，欲遽除其恶，势有不能。如人病重之时不能以剧剂立除其病，必须先培养元气，增长生机，然后再为治病。又如俗云「君子道长，小人道消；小人道长，君子道消」，现在正是小人道长之时，欲即除小人而进君子，事所难能，必先培养君子之道，使君子道长，小人之道乃可消矣。今中国之人民急欲培修善因善业以补人道元气，今讲善生经，正是为应此机。\n复次、现在在天灾人祸内忧外患种种灾乱困苦交迫之中，世界人类皆在生死存亡之间。要想救济，或求之能帮助于人类之力，如科学利用物质的力量来救济，凡能有利于吾人者必设法以致之。再如求之于超人的天神佛菩萨之力量，为精神上的救济，设坛诵经，祈祷神天之庇佑，诸佛菩萨之感应，然此皆假借果上所已成就之力量来谋救济，而非根本救济之法。前言人是由中品十善业因而生，应常行十善以保兹福果，若违反善行则人类之福减，故灾祸即随之而至。今欲救脱人类灾祸，仍须修行人类互相资助之十善业，使福报增长，转灾为祥，转祸为福，善生灾自灭矣。且以十善行为人类之本性，不假他力，人人可以做到，较之求佛天求科学尤为可靠。今讲此善生经，即为人世之根本救灾也。\n四　明此经译史\n佛生于印度，以印度语而说法。当时所记录之文字，今流传有两种：一梵文，二巴利文。由印度语文，经过一番翻译，才成为中国文的经，故经首对于译人的资格籍贯及翻译的年代，皆有记载。因为世间有许多假托的伪经，如由某乩坛写出的，或某处天上坠下一石上有经文，或某人自己创说的，都称为经，或冒称佛说。故须考查其历史，是否佛说，是何人于何时翻译来华的；若历史不明，则不能令人起信，不能起信即不能依教奉行，此经即为无用。今先稽诸译：一、后汉安息国三藏安世高所译，名佛说尸迦罗越六方礼经，尸迦罗越即善生义。二、西晋沙门支法度译，名善生子经。三、姚秦三藏法师佛陀耶舍共竺佛念译，名善生经，在长阿含十一卷中。二、考今译：今所讲本，乃东晋罽宾三藏瞿昙僧伽提婆所译，亦名善生经，出中阿含三十三卷大品中。罽宾国在北印度，有处译为迦湿弥罗国。瞿昙此云日，或云甘蔗，乃释迦之古姓；僧伽此云众，提婆此云天；众天是名，彼以释迦之姓为姓，故如是称。\n释　经\n甲一　证信缘起\n乙一　证信序\n我闻如是：一时，佛游王舍城，在饶虾蟆林。\n通常经中有六种或五种证信，此经只有四种：一、举亲闻证信，即我闻如是四字是。此是阿难结集之语，我闻乃阿难亲从佛闻，显非虚妄。阿难为佛侍者，凡佛所说之法，皆得亲闻；即阿难未为侍者以前所说之法，佛皆为阿难重说，故一切经首皆称我闻如是或如是我闻，谓如是经中所说，是我亲闻也。二、举说时证信，即一时二字是。如记某一事，必须有其年月日；但经中不指出确定的日时者，以佛法流通广遍，世界各国古今历法不同，故此一时即机教相应、说听俱讫之时。三、举说主证信，即佛字是。佛者，梵语佛陀，此云觉者，即对于宇宙万有事理因果，能究竟觉悟者称之为佛。此佛字本是十方诸佛之通称，但此阎浮提内之教法，皆释迦牟尼佛所说，故此经中佛字专指说主的释迦牟尼佛。四、举说处证信，即王舍城饶虾蟆林是。虾蟆林在王舍城附近水边，虾蟆甚多，故名之。王舍城是大地名，如武昌城；虾蟆林是小地名，如佛教正信会。王舍城之灵鹫山及竹林精舍，皆佛常说法之处。\n乙二　缘起序\n丙一　述父嘱\n尔时善生居士子，父临终时，因六方故遗𠡠其子，善教善诃曰：『善生！我命终后，汝当叉手向六方礼：东方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我。如是南方、西方、北方、下方、上方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我』。善生居士子闻父教已，白父言：『唯！当如尊𠡠』。\n此段叙善生子受父遗嘱。善生居士，有处译为善生长者，中国今以在家学佛者称居士，而印度之称居士长者，并不一定是学佛的人。长者乃一、年高，二、德长，三、学识才智过人之称。居士系农工商中素封端居之士所称。善生居士子因父得名，亦名善生，如舍利（鹙）弗（子）因母得名。善生长者临终时，以礼敬六方嘱其子。六方之义深远，世间凡能成一具体之物者，皆有六方：如一人有前后左右上下，即是六方，前后为南北，左右为东西，头足为上下；在数学上之三度空间，亦即六方，如南北为长短度，东西为广狭度，浅深厚薄为上下度；乃至微尘、原子、电子，小之不可测，大之不可量，皆有六方。故平常所谓不是东西者，即不成其为一物也。此六方即宇宙一切物之普遍相，善生长者使其子礼六方者，即对于宇宙万事万物起敬心也。善教善诃者，教善令作，诃恶令止。业报相续谓之命，一期报尽，色心分散，谓之命终。\n礼不离乎心，心中有诚敬，则口发赞词，身行跪拜，故礼通于三业。志诚恭敬是意业，称扬赞叹是语业，叉手合掌是身业。此中口出祷词，谓我尽恭敬供养者，一尽自己的身命财产以供养之，二尽一切众生而礼敬之。彼亦当恭敬供养礼事我者，即感应之道。凡有生气之物皆有感应，而有心识之有情感应更速，尔以志诚恭敬对人，人亦以志诚恭敬与尔；尔以欺诳凶恶对人，人必亦以凶恶欺诳相报。在心行上虽然视无形而听无闻，而实最能互相感通，如关系密切之人，每能不言而喻，心心相印，声气相通，信义相孚，故众生得成为共业所感之社会国家。此可见人类本是互相关联的，应以善行相资相助，方尽为人之道。\n东方如是，南西北方下方上方亦复如是，则世界即成为和乐安善之世界矣。居士子闻父教已，即答曰唯，唯者答应甚速，谓当遵其教𠡠也。\n丙二　正行礼\n于是善生居士子父临终后，平旦沐浴，著新刍摩衣，手执生拘舍叶，往至水边，叉手向六方礼：『东方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我。如是南方西方北方下方上方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我』。\n此段叙善生长者命终后，其子依教奉行。于是、谓由此也。平旦即天初晓，日初出东方将明之际。沐浴而著新刍摩衣者，表其恭敬，刍摩衣此云麻衣。拘舍叶是印度树名，生者乃新鲜而非枯死之叶也。手执此叶用作供养；又表吉祥之义。\n丙三　述佛见\n彼时世尊过夜半平旦，著衣持钵入王舍城而行乞食。世尊入王舍城乞食时，遥见善生居士子平旦沐浴、著刍摩衣、手执生拘舍叶，往至水边，叉手向六方礼：『东方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我。如是南方西方北方下方上方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我』。\n此段叙佛早起乞食时见到善生子礼敬，听到善生子祷告。世尊乃佛之尊称，梵语薄伽梵，即智慧圆满，福德广大，为世所尊之义。遥见者，远远看见，形容见时的情境。\n丙四　佛垂问\n世尊见已，往至善生居士子所问曰：『居士子！受何沙门梵志教，教汝恭敬供养礼事，平旦沐浴著新刍摩衣手执生拘舍叶，往至水边叉手向六方礼：『东方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我；如是南方西方北方下方上方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我耶』？\n此段叙佛见已，问彼受何人教而作如是礼如是祷也。受何沙门梵志教者，谓受何类何人所教。沙门乃出家之称，此云勤息，谓勤行众善——戒定慧，息灭诸恶————贪瞋痴；既出家当精勤行道，不得优游放逸也。梵志即婆罗门，梵指宇宙万有之清净本体，婆罗门教在印度古时亦称梵教，志者指奉行梵教为志之人也；犹中国士农工商之士，又如儒教之儒，能掌民族文化教育者。\n丙五　答佛问\n善生居士子答曰：『世尊！我不受余沙门梵志教也。世尊！我父临命终时，因六方故遗𠡠于我，善教善诃曰：「善生！我命终后汝当叉手向六方礼，东方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我；如是南方西方北方下方上方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我」。世尊！我受父遗教恭敬供养礼事故，平旦沐浴著新刍摩衣，手执生拘舍叶，往至水边，叉手向六方礼：「东方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼；我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我；如是南方西方北方下方上方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我」。\n此段叙善生子回答世尊，述父遗嘱，缘起分竟。\n长阿含经中谓佛当时住在灵鹫山，亦列有千二百五十人之听众，与此译本少有出入。且译缘起不过数行，乃其译者依中国文法变通而减少者。今此本缘起经文广复，系依照梵文形式译出。文中以东方为首者，能辨别方位由日出故；由东而南而西而北者，向右转故；左道为逆，故向右转。\n甲二　应机正说\n乙一　因机赞善\n世尊闻已，告曰：『居士子！我说有六方，不说无也。居士子！若有人善别六方，离四方恶不善业垢，彼于现法可敬可重，身坏命终必至善处，上生天中。\n佛先问而后说法者，恐彼受有邪教，故同是礼六方而意义不同。若是外道沙门梵志所教，或有邪知见，即当先破其邪执，后为说法。今善生长者乃正信居士，名闻久著，故佛先许曰：我说有六方，不说无也；后依佛法为说六方之义。离四方恶业垢者，四方即四处、四种之义，并不指定何方；垢即身心上不善之业。现法即现生，善处指人天二道，若能身心清净，则现在为人所敬重，来世得生于善道也。\n乙二　泛说诸法\n丙一　四业秽\n『居士子！众生有四种业四种秽，云何为四？居士子！杀生者是众生业种秽种，不与取、邪淫、妄言者，是众生业种秽种』。于是世尊说此颂曰：『杀生，不与取，邪淫犯他妻，所言不真实，慧者不称誉』。\n四种业四种秽者，换言之即四种秽业种子。业即事业，行动造作皆名业，有善有恶。通常以业为一不好的名词，如自谦云我的业重，又如诃人云造业的东西；假若善业重，造善业，又何尝不好？众生二子，就凡夫说又名异生，即常在异类流转生死之有情；广义则佛亦得称究竟众生。业种即种子习气，此种子习气移人甚深，故恶的种子习气万不可有。如小儿从来未见杀鸡，初见时必起恐慌惊怖之状，如见以为常，习以成性，心中有此习气种子，即毫不介意，而慈悲之心亦因此薄弱。君子尚且远庖厨，况自己行杀伤害众生！造此罪业，定堕恶趣，故佛首先教人戒杀。不与取者，不得物主允许而取，或以强力取，或以巧计取，皆属偷盗。此亦不可令成为习气种子，如常为盗而有习气，见人财物即起偷心，业果相随苦报继之，佛愍念众生故，次教人戒除不与取。邪淫者，谓于非夫妇或夫妇而非时、非道、非处而行淫。圆觉经云：『欲界众生皆依淫欲而正性命』，故夫妇配偶非佛所禁，但须发乎情止乎礼。若侵犯他人妻女，即成罪业，应感苦报，故佛令戒除邪淫。至于出家修清净梵行为成就出世胜因，故须全断。妄言即虚妄不实之言，人生于世不能独立生存，须假社会人群互相资助，若语言虚诳，不能使人生信，既不为人所信，即不能受人之资助，则危及自己生活矣。此四者皆智者所不肯为，所不称誉之事，为古今中外人类道德之基本。若国民无此基本，则社会即成紊乱，人生即成困苦。\n丙二　四罪福\n丁一　四事罪\n『居士子！人因四事故便得多罪，云何为四？行欲、行恚、行怖、行痴』。于是世尊说此颂曰：『欲、恚、怖、及痴，行恶非法行，彼必灭名称，如月向尽没』。\n四事即欲、恚、怖、痴四件事。欲是贪欲，由五根发五识，贪著色、声、香、味、触之五尘，又贪世间财色名食睡之五欲。但「欲」非完全不善，亦有清净高尚之愿欲；此指贪著物欲而言，故称罪事。恚是瞋恨忿恚，能直接损害于人。在一切烦恼中最重者，即此瞋恚心，所谓『一念瞋心起，八万障门开』。通常以心中苦闷事不如意为有烦恼，而不知常不离怀的贪痴等皆为烦恼，但瞋恚则相粗而易知，故恚心所在三界中惟欲界有也。怖即恐怖，因受外界所迫内心生起怖畏，此由于心中有我贪我见，执著我故恐人损我而起怖畏。此中行怖者，乃是无悲悯心恼害众生令他生怖。但行怖亦非完全不善，如遇刚强众生用威行化而降伏之，此虽令他生怖，亦能因怖灭恶生善。但如水中鱼，空中鸟，人虽无害心，彼亦见而生怖，此乃鱼鸟自己的业感烦恼，非人之罪事。痴即无智慧而不明了宇宙之因果事理，但痴的本身非即罪恶，由痴而生贪等烦恼损害有情，即成罪事。故云「一切烦恼无明为本」，无明即痴之体，由痴而直接生出的即是邪见，邪见有五种：一身见，二边见，三邪见，四戒取见，五见取。由邪见发出邪慧而起邪行，损恼有情，故成罪事。此四罪事名为恶行，又名非法行，即非顺法相法性之行。如此，则声名败坏，人不称誉，如十六至三十之月渐渐消没殆尽。瑜伽菩萨戒中四根本戒，即戒此四事。\n丁二　四事福\n『居士子！人因四事故便得多福。云何为四？不行欲，不行恚，不行淫，不行怖，不行痴』。于是世尊说此颂曰：『断欲，无恚、怖，无痴：行法行，彼名称普闻，如月渐盛满』。\n罪福本是对待之称，反上非法行之罪事，即成法行之福事。法行者，即顺乎缘生法相性空法性之正行。现生成世间善人君子；来世感人天福报；等而上之证出世三乘之果；乃至精进不已，福慧两足而证佛果，故喻如月渐盛满。凡是善人人必称扬，能离四罪而行四福，自然名称普闻，若更能修证契悟，即名传千古矣。世之好名者，何不于是求之！\n丙三　六非道\n丁一　长行\n戊一　略标\n『居士子！求财物者当知有六非道，云何为六？一曰、种种戏求财物者为非道，二曰、非时行求财物者为非道，三曰、饮酒放逸求财物者为非道，四曰、亲近恶知识求财物者为非道，五曰、常喜妓乐求财物者为非道，六曰、懒堕求财物者为非道。\n前四业秽从伦理道德上讲，四罪福从心理道德上讲，此六非道从人间经济道德上讲。盖吾人生活所需，不能不求财物，但君子爱财须取之有道。一、种种戏求财物者，如赌博、竞胜、比武、猜彩等，如此求财是为非道。二、非时行者，如玩弄娼妓，不作正业，唐丧光阴。三、饮酒放逸亦非求财之道。四、亲近恶知识者，知识即相识之人，恶知识即恶友，亲近恶友不但不能得财，反而有倾家破产丧身失命之祸。五、常喜妓乐者，即性好歌舞娼妓，徒恣浪费。六、懒堕者，性好游荡，不喜作业。前五不俭，第六不勤，如此求财，皆为非道，如缘木求鱼，其害尤有过之。\n戊二　广释\n己一　释戏求过\n『居士子！若人种种戏者，当知有六灾患，云何为六？一者、负则生怨，二者、失则生耻，三者、负则眠不安，四者、令怨家怀喜，五者、使宗亲怀忧，六者，在众所说人不信用。居士子！人博戏者不经营作事，作事不营则功业不成，未得财物则不能得，本有财物便转消耗。\n此段释上种种戏求财物。以博戏而求财物，不但求财不得事业不成，而本有财物且亦因此消耗。又不但丧财而精神亦因之受损失，且有六种灾患。赌博场中最易生怨起争，若与人竞争胜利，负则必生羞耻，梦寐不安，神魂颠倒；怨家遂其欲而生喜；宗亲因爱护而怀忧；赌博之徒，智者所诃，众人亦不信用。\n己二　释非时行过\n『居士子！人非时行者当知有六灾患，云何为六？一者、不自护，二者、不护财物，三者、不护妻子，四者、为人所疑，五者、多生苦患，六者、为人所谤。居士子！人非时行者不经营作事，作事不营则功业不成，未得财物则不能得，本有财物便转消耗。\n此段释上非时行求财物。非时行者，如倒昼作夜，不顾身家眷属，不行正业，即世间放荡浪子。此等人亦有六种灾患，如文可知。\n己三　释饮酒放逸过\n『居士子！若人饮酒放逸当知有六灾患，云何为六？一者、现财物失，二者、多有疾患，三者、增诸斗诤，四者、隐藏发露，五者、不称不护，六者、灭慧生痴。居士子！人饮酒放逸者不经营作事，作事不营则功业不成，未得财物则不能得，本有财物便转消耗。\n此段释上饮酒放逸求财物。酒能乱性，饮酒者必多放逸，因此亦有六种过患。一、酒醉时往往身家不顾，财物丧失；二、酒含毒汁能伤肺致疾，或因醉露宿因醉跌倒致生疾病；三、酒能兴奋易起斗诤；四、醉时多发狂言，虽有隐密之事不知自护，以致计划失败；五、世之醉汉智者所避，无人称誉无人爱护；六、酒性昏迷，能令智慧减灭转生愚痴。\n己四　释近恶友过\n『居士子！若人亲近恶知识者当知有六灾患，云何为六？一者、亲近贼，二者、亲近欺诳，三者亲近狂醉，四者、亲近放恣，五者、逐会嬉戏，六者、以此为亲友以此为伴侣。居士子！若人亲近恶知识者不经营作事，作事不营则功业不成，未得物则不能得，本有财物便转消耗。\n此段释亲近恶知识求财物。知识即相认识之义，善友为善知识，恶友为恶知识。或有以知识二字为一名词者，这是错误的。喜近恶友有六种灾，即所与为伴侣者，皆是狂醉放逸、恣肆、好勇斗狠之辈，日与嬉戏游荡，不经营正业，以致家产荡尽，身败名裂。\n己五　释喜妓乐过\n『居士子！若人喜妓乐者当知有六种患，云何为六？一者、喜闻歌，二者、喜见舞，三者、喜往作乐，四者、喜见弄铃，五者、喜拍两手，六者，喜大聚会。居士子！若人喜妓乐者，不经营作事，作事不营则功业不成，未得财物则不能得，本有财物便转消耗。\n此段释上喜妓乐求财物。亦有六种过患，即喜闻歌，喜观舞，或自歌舞，喜闹热聚会，拍手叫呵；此种浪漫行为，人所轻视，事业荒废，财物消耗。\n己六　释懒堕过\n『居士子！若有懒堕者，当知有六灾患，云何为六？一者、大早不作业，二者、大晚不作业，三者、大寒不作业，四者、大热不作业，五者、大饱不作业，六者、大饥不作业。居士子！若人懒堕者不经营作事，作事不营则事业不成，未得财物则不能得，本有财物便转消耗』。\n此段释上懒堕求财物。懒堕之人亦有六种过患，如文可知。凡寒热饥饱有可借口之时皆不肯作事，如此事业不成，求财不得，家财转消，故名非道。\n以上六种皆是消耗不能生产，现时劳神丧财身败名裂，来生堕落苦趣失却人生，故云非道，非人伦善道也。人生于世必须有正当事业，殷勤经营，使衣食丰足生活安定；然后才能生起种种善事，所谓衣食足然后礼乐兴。倘使懒堕放荡，无恒业无恒心，必致饥寒交迫挺而走险，则恶事生而苦报随之矣。即出家修道者，亦须四缘具足生活安定，所谓身安则道隆。\n世人往往谓学佛者是消极的，是分利份子，佛法何尝如是？人未依佛法行耳！此中正是明在家学佛者于生活所需的正当事业，应各尽其责，对于社会互相资助。今之世人果能依佛所教，戒除六种非道，各安其业，实行人伦互助之道，则社会必成一和乐安善之社会矣，岂不美哉！即出家者亦有正当的修学和弘化，不是坐食分利的，可分为三种：一、初出家者，如社会上的学生，正修学时期，应受供养，学成后能利人故。二、学有成就时，广行教化，昌明佛法，普利人天，常以种种善因善行教化众生，有功于社会人类故应受供养。三、年老身衰之大德，既有修学之苦行，又有教化众生之功德，一言一行皆可为后学之模范，年高腊长所谓长老上座，故应受供养。本来出家乃脱离家属，抛弃家产，水边林下可以安宿，山果野粟可以充饥；佛制乞食受供者，乃为游行教化与世人接近，令众生种福田故。在中国改为丛林制度，或将信施建为寺院庵堂，置产安居，此亦未尝不可，但须精勤修学，弘扬教法，使有利于社会人世，故亦不是分利份子。\n现今世人皆谓受生活压迫，想出种种方法求其解决而益不能解决。仔细观之，太半求之非道。若能依佛法行，求财于人伦道德善法为根本之正道，则人生生活安定，经济问题自易解决矣。\n丁二　重颂\n于是世尊说此颂曰：『种种戏逐色，嗜酒喜作乐，亲近恶知识，懒堕不作业，放恣不自护，此处败坏人！行来不防护，邪淫犯他妻，心中常结怨，求愿无有利！饮酒念女色，此处败坏人！重作不善行，狠戾不受教，骂沙门梵志，颠倒有邪见，凶暴行黑业，此处败坏人！自乏无财物，饮酒失衣被，负债如涌泉，彼必坏门族！数往至酒𬬻，亲近恶朋友，应得财不得！是伴党为乐，多有恶朋友，常随不善伴，今世及后世，二俱得败坏！人习恶转减，习善转兴盛，习胜者转增，是故当习胜。习升则得升，常逮智慧升，转获清净戒，及与微妙止。昼则喜睡卧，夜则好游行，放逸常饮酒，居家安得成？大寒及大热，谓有懒堕人，至竟不成业，终不获财利！若寒及大热，不计犹如草；若人作是业，彼终不失乐』。\n此总颂六种非道求财。重颂即将长行之义重为颂说，佛说重颂三义：一、便于记忆，二、使钝根者重闻得以领悟，三、令后到者得闻。\n丙四　四似亲\n丁一　总标\n『居士子！有四不亲而似亲，云何为四？一者、知事非亲似如亲，二者、面前爱言非亲似如亲，三者、言语非亲似如亲，四者、恶趣伴非亲似如亲。\n似亲者，貌似而实非，外虽颜貌和悦似为可亲，内则包藏祸心不可测度，往往令人不能辨别，致受其害。此世尊教善生子立身处世、接物待人之道，当认识此种虚伪之人，知所防护。一、知事者，长阿含经中译为畏服，谓善伺他人之意，小心谨慎殷懃服事，而其作用在窥其私、夺其财，若不能辨别，以为可亲信任不疑，即受其害。二、面前爱言，长阿含经中译为美言，即巧言面谀之义，面前赞善背后说非之辈。三、言语非亲者，即口中一味顺人，心中别怀作用。四、恶趣伴者，引人游荡作恶之伴，此种人每能先出钱财引诱于人，如请人到茶馆、酒店、吃烟、看戏、赌博等，使其游荡成性，彼即从中沾其便宜，或设计相害。此四等人皆貌似亲而实非亲，宜明辨而远离之。\n丁二　别释\n戊一　释知事非亲\n『居士子！因四事故知事非亲似如亲，云何为四？一者、以知事夺财，二者、以少取多，三者、或以恐怖，四者、或为利狎习』。于是世尊说此颂曰：『人以知为事，言语至柔软，怖、为利狎习，知非亲似亲，常常远离彼，如道有恐怖』。\n一、知事夺财者，窥知其心中所欲，先以便宜与人，使堕其彀中，后夺其财，长阿含经中译为先与后夺。二、以少取多者，以微少财物与人，便起大希望，欲其厚报。三、或以恐怖者，彼以小心谨慎现出恐怖畏服之状，以博取其欢心，俟其不备，彼即行害或窃其财。四、狎习者，狎即亲近之义，为得利益而亲近之，非真亲近也。如此等人，是为非亲，须详辨识而远离之；视为险道，如道路之有盗贼虎狼然，万不可涉足于是，致招损害。\n戊二　释面前爱言\n『居士子！因四事故面前爱言非亲似如亲，云何为四？一者、制妙事，二者、教作恶，三者、面前称誉，四者、背说其恶』。于是世尊说此颂曰：『若制妙善法，教作恶不善，对面前称誉，背后说其恶。若知妙及恶，亦复觉二说，是亲不可亲，知彼人如是，常当远离彼，如道有恐怖』。\n一、制妙事者，妙事即善事，如利人之事，能得名闻功德，将来能得善报，彼怀嫉妒而破坏之。二、教作恶者，以种种巧言教令作恶事。三、当面赞扬逢迎。四、背毁说其恶。如此等人是为非亲。吾人预先知其事之善恶，然后才能觉察其说之是非，与人之可亲不可亲，若知其不可亲，常当远离，视为畏途，免受其害。\n戊三　释言语非亲\n『居士子！因四事故言语非亲似如亲，云何为四？一者、认过去事，二者、必辩当来事，三者、虚不真说，四者、现事必灭我当作不作认说』。于是世尊说此颂曰：『认过，及将来，虚论，现灭事当作不作说：知非亲如亲；常当远离彼，如道有恐怖。\n言语惑人，黠者为之，愚者难免受其害，有似恭敬诚恳而实为诳者。一、认过去事者，谓对于过去之事，加以种种解释。二、必辨当来者，即对于将来之事说得如何美妙。三、虚不真说者，现在虽见其有错误过失而不肯实说，专以虚假之言令其欢喜，如占相卜卦之流，多善为此等言语。四、现事必灭者，如见其事业必败，彼即假事以制伏之，俟其有缺陷处彼即乘机相害落井下石。或先养成其恶，复设法令其暴露而陷害之，如此等人阴险可畏，常当远离。\n戊四　释恶趣伴\n『居士子！因四事故恶趣伴非亲似如亲，云何为四？一者、教种种戏，二者、教非时行，三者、教令饮酒，四者、教亲近恶知识』。于是世尊说此颂曰：『教若干种戏，饮酒，犯他妻，习下不习胜，彼灭如月尽。常当远离彼，如道有恐怖』。\n一、教种种戏者，即教其赌博游荡。二、教非时行者，即教其邪淫放逸。三、教饮酒者，令醉而作恶事。四、教亲近恶知识者，教其呼朋引类日行非法，如此作业必堕恶趣，故云恶趣伴。如此等事，常人虽知其不善而引之为乐，不能远离，故世尊详告善生居士子，喻如月将灭尽，令生恐怖而远离之。\n丙五　四善亲\n丁一　总标\n『居士子！善亲当知有四种，云何为四？一者、同苦乐当知是善亲，二者、愍念当知是善亲，三者、求利当知是善亲，四者、饶益当知是善亲。\n佛告善生居士子：有四种人是真善可亲者。一、同苦乐，长阿含经中译为同事，即同作事时能苦乐相同患难相共者。二、愍念者，即见人有危难困苦时，能悲愍救济者。三、求利者，即四摄中之利行，非求私利，凡与人作事必求其以利与人。四、饶益者，能令人止恶行善；助其善业成就福德增长，多所饶益。此四种人是为可亲，故名善亲。\n丁二　别释\n戊一　释同苦乐\n『居士子！因四事故同苦乐当知是善亲，云何为四？一者、为彼舍己，二者、为彼舍财，三者、为彼舍妻子，四者、所说堪忍』。于是世尊说此颂曰：『舍欲，财，妻子，所说能堪忍：知亲同苦乐，慧者当狎习』。\n能与人同甘苦共患难者，是为善而可亲，此有四事。能舍己以利人，不顾身家眷属，小之财物，大之身命妻子皆可为救人而舍，舍己即舍身命，如古时有刎颈之交。所说堪忍者，若朋友因一时烦恼冲动，纵发非理粗恶之言，能自忍受，知其心中本无异怀故。又如有损人情面之事能隐以相告，私下相责，使人能忍受悔改。如古时忠臣谏君之奏章，上后将原稿毁去，不使人知，令君默忍，非故博忠臣之名者。若虽属耿耿忠言，当众呵谏，令君难堪则非善。此堪忍通于自他，能堪忍者，是名善亲。\n戊二　释愍念\n『居士子！因四事故愍念当知是善亲，云何为四？一者、教妙法，二者、制恶法，三者、面前称说，四者、却怨家』。于是世尊说此颂曰：『教妙，善制恶，面称，却怨家：知善亲愍念，慧者当狎习』。\n教妙法者；即教善令行。制恶法者，即制恶令止。面前称说者，见面即赞其善，令增长善行。却怨家者，如有他人毁说其恶便能代为解释而抑制之。如此之人是为可亲，有智慧者当亲近之。\n戊三　释求利\n『居士子！因四事故求利当知是善亲，云何为四？一者、密事发露，二者、密不覆藏，三者、得利为喜，四者、不得利不忧』。于是世尊说此颂曰：『密事露，不藏，利喜，无不忧：知善亲求利，慧者当狎习』。\n一、密事发露者，如朋友被他人以计相害，彼能预先告之，使其小心谨慎有所防备，不致受害。又如有获利之机会，彼亦能秘密相告令其获利。二、密不覆藏者，谓自己有密事，能披胆相告不隐藏。三者、见友人得利而生随喜心。四者、如自己不得利，不生忧戚，心怀坦白，安分守己。如此等人是为善而可亲。\n戊四　释饶益\n『居士子！因四事故饶益当知是善亲，云何为四？一者、知财物尽，二者、知财物尽已便给与物，三者、见放逸教诃，四者、常以愍念』。于是世尊说此颂曰：『知财尽，与物，放逸教，愍念：知善亲饶益，慧者当狎习』。\n爱护于人，须顾到生活与教育两方面，若徒以酒肉相亲，非属好友。常以愍念心，见其穷困能与财救济，见其放逸能以正言诃责，以善意教诲，如是之人是为善而可亲。\n以上四四十六事，皆是善亲，但此不过举其大概而已，凡言行合乎人伦道德之标准，有利于人者皆是善，有智慧者当亲近之。\n乙三　正说六方\n丙一　长行\n丁一　总标\n『居士子！圣法律中有六方，东方、南方、西方、北方、下方、上方。\n前泛说诸法，以下正说六方。圣法律即佛所说之经律。礼六方者，非礼方位，乃礼敬六方众生及诸法性相，人与人之关系，本是合乎伦理道德，互相资助互相感应的，故礼六方即得六方有情之感应而报酬以礼。但人与人之关系，并不是儱侗的，故世间五伦各有所应尽之义务。此中六方即是六伦，或是父母师长，或是妻子朋友，或是子女童仆，等级不同，故相待相报亦有差异。\n丁二　别释\n戊一　东方父子\n『居士子！如东方者，如是子观父母。子当以五事奉敬供养父母，云何为五？一者、增益财物，二者、备办众事，三者、所欲则奉，四者、自恣不违，五者、所有私物尽以奉上。子以此五事奉敬供养父母，父母亦以五事善念其子，云何为五？一者、爱念儿子，二者、供给无乏，三者、命子不负债，四者、婚娶称可，五者、父母可意所有财物尽付其子。父母以此五事善念其子。居士子！如是东方二俱分别。居士子！圣法律中东方者，谓子父母也。居士子！若人慈孝父母者，必有增益，则无衰耗。\n人伦关系，父母最重，天地六方东方为首，故此处以东方喻父母。子女对于父母应以五事奉敬供养：一、增益财物者，须勤劳精进，使家产日增，不令父母因子女受累。二、备办众事者，凡家中所应作之事，即上前为父母分劳。三、所欲则奉，四、自恣不违者，能奉养父母意志，若父母身有所需，心有所欲，当尽其能力财力以供奉之，不得违背。五、能将自己私物奉上父母，无有吝惜，如此可谓孝顺子矣。\n父母亦当以五事善念其子，所谓父子有恩。一、爱念儿子者，父母当常存慈爱之念，从小至长无时不爱，所谓为人父止于慈。二、供给无乏者，如衣食学费等，皆能为子女储蓄，无使缺乏。三、命子不负债者，虽有正当供给，当监管其浪费，无使负债受累。四、婚娶称可者，子女长而婚嫁，须为谋相当之偶配，使其称心可意。五、财物尽以付子者，因子女孝顺可承家业，即将家财尽付其子，或临终时遗嘱付之，或年老时即先撒手尽付其子。\n二俱分别者，能了解父母与子、子与父母之关系，子应如何奉敬父母，父母应如何慈念儿子，能如上所述，各尽五事，可谓父父子子矣。既能父慈子孝，福报必有增益无有衰耗。\n戊二　南方师弟\n『居士子！如南方者，如是弟子观师，弟子当以五事恭敬供养于师，云何为五？一者、善恭顺，二者、善承事，三者、速起，四者、所作业善，五者、能奉敬师。弟子以此五事恭敬供养于师，师亦以五事善念弟子，云何为五？一者、教技术，二者、速教，三者、尽教所知，四者、安处善方，五者、付嘱善知识。师以此五事善念弟子。居士子！如是南方二俱分别。居士子！圣法律中南方者，谓弟子师也。居士子！若人慈顺于师者，必有增益则无衰耗。\n中国古时所敬奉者，有天地君亲师；但五伦之中乃无师弟伦。五伦乃对家国之关系而言，古时政教不分，将师弟即摄于兄弟之中矣。此中讲师弟而无兄弟，兄弟亦即可摄于此中矣。弟子对师当以五事恭敬供养：一、恭顺者，所谓兄友弟恭，弟子当恭敬顺从于师，能起恭顺方能受教。二、善承事者，或以财力，或以劳力供事于师，所谓有事弟子服其劳。三、速起者，见师速起，慇懃尊重之表现也。四、所作业善者，能依师所教而实行之。五、奉敬师者，若师有教命，敬奉无违。\n师亦以五事善念弟子：一、教技术，能将自己所能之技术教授弟子。二、速教者，能观其机宜而速教之，不使久居人下。三、尽教所知者，能将自已所知尽授弟子，不留艺不隐藏。四、安处善方者，能令弟子了解善行入于正轨，以所能而获所报，不非理求财。五、付嘱善知识者，能指示弟子参访余师，如华严经中善才童子先礼文殊，文殊令参德云比丘，展转亲近各方善知识乃至五十三参。\n戊三　西方夫妇\n『居士子！如西方者，如是夫观妻子，夫当以五事爱敬供给妻子，云何为五？一者、怜念妻子，二者、不轻慢，三者、为作璎珞严具，四者、于家中得自在，五者、念妻亲亲。夫以此五事爱敬供给妻子，妻子当以十三事善敬其夫，云何十三？一者、重爱敬夫，二者、重供养夫，三者、善念其夫，四者、摄持作业，五者、善摄眷属，六者、前以瞻侍，七者、后以爱行，八者、言以诚实，九者、不禁制门，十者、见来赞善，十一者、敷设床待，十二者、施设净美丰饶饮食，十三者、供养沙门梵志。妻子以此十三事善敬顺夫。居士子！如是西方二俱分别。居士子！圣法律中西方者，谓夫妻子也。居士子！若人慈愍妻子者，必有增益则无衰耗。\n此在人乘佛法上明夫妇之关系，为夫者对于妻子，当以五事爱敬而供给之：一、怜念者，当怜愍爱念，不得虐待。二、不轻者，当相待以礼，相对如宾，不得轻戏。三、为作璎珞严具者，对于身相庄严之具当供给之。四、于家中得自在者，谓在家中能作主宰，支配家务得以自由。五、「念妻亲亲」者，常亲爱信任，不现疏远之情。\n妻子当以十三事敬顺供养于夫，十三事文义可知。总其义，即须专爱无异念，常侍奉饮食起居之事，以诚敬相从，夫倡妇随，治家作业，更能善念夫之眷属，又能供养沙门梵志为全家祈福，如此可谓贤妻矣，福德必有增益而无衰损。\n戊四　北方主仆\n『居士子！如北方者，如是大家观奴婢使人，大家当以五事愍念给恤奴婢使人，云何为五？一者、随其力而作业，二者、随时食之，三者、随时饮之，四者、及日休息，五者、病给汤药。大家以此五事愍念给恤奴婢使人，奴婢使人当以九事善奉大家，云何为九？一者、随时作业，二者、专心作业，三者，一切作业，四者、前以瞻侍，五者、后以爱行，六者、言以诚实，七者、急时不远离，八者、行他方时则便赞叹，九者、称大家庶几。奴婢以此九事善奉大家。居士子！如是北方二俱分别。居士子！圣法律中北方者，谓大家奴婢使人也。居士子！若有人慈愍奴婢使人者，必有增益则无衰耗。\n长阿含经中以北方讲宗族，下方才讲主仆。主仆即首从之义，推广言之君臣亦是主仆。大家（音姑）指主人，如云东家。主人当以五事愍念仆人，当量力使用，不可强迫虐待，饮食医药皆当随时供给之。奴婢当以九事奉事主人，即勤谨作事，忠实于主人，敬爱主人，出外则赞扬于主人，虽遇急难而不远离。五事、九事，文义可知。\n戊五　下方亲族\n『居士子！如下方者，如是亲友观亲友臣，亲友当以五事爱敬供给亲友臣，云何为五？一者、爱敬，二者、不轻慢，三者、不欺诳，四者、施与珍宝，五者、极念亲友臣。亲友以此五事爱敬供给亲友臣，亲友臣亦以五事善念亲友，云何为五？一者、知财物尽，二者、知财物尽已供给财物，三者、见放逸教诃，四者、爱念，五者、急时可归依。亲友臣以此五事善念亲友。居士子！如是下方二俱分别。居士子！圣法律中下方者，谓亲友亲友臣也。居士子！若人慈愍亲友臣者，必有增益则无衰灭。\n此中亲友与亲友臣，乃地位高下之谓，当互资助，尊长慈幼，各尽其亲爱之谊，此即推父子之恩及于九族，所谓亲亲之道也，如此必有增益而无衰损。\n戊六　上方施僧\n『居士子！如上方者，如是施主观沙门梵志，施主当以五事尊敬供养沙门梵志，云何为五？一者、不禁制门，二者、见来赞善，三者、敷设床待，四者、施设净美丰饶饮食，五者、拥护如法。施主以此五事尊敬供养沙门梵志，沙门梵志亦以五事善念施主，云何为五？一者、教信行信念信，二者、教禁戒，三者、教博闻，四者、教布施，五者、教慧行慧立慧：沙门梵志以此五事善念施主。居士子！如是上方二俱分别。居士子！圣法律中上方者，谓施主沙门梵志也。居士子！若人尊奉沙门梵志者，必有增益则无衰耗。\n施主即在家檀越，受施者为沙门梵志，农工商皆能直接生利，而士则读书以掌政教，应受社会供养；广言士之义，则导师沙门皆属于士。沙门梵志乃印度读书掌教化之士，能以世出世间善法教导于人，自己亦有高尚之道德修养，故沙门又称为上人，能为人之标榜，导人行善，有利于社会人群，故应受供养。施主当以五事尊敬供养之：一、不禁制门者，印度沙门梵志，不立烟爨乞食为生，来行乞时不禁其入门也。二、赞善者，不但不禁，且以善言而赞扬之，使其心生欢喜增益道行，此属语业供养。三、敷设床待者，即对身形上之供养。四、奉施饮食须净美丰饶，不应以粗恶之饮食施沙门梵志。五、拥护如法者，能认识佛法，能分别善恶邪正，是真有德者，当如法供养而拥护之。若不能分别善恶邪正而拥护供养，不但无益，而反障蔽正法，此在家学佛者所当注意的。若欲布施，先看对方是否应受供，我所供是否如法，不应以情感作用，或以布施而要令誉。\n施主以财施供养，沙门梵志即以法施报答，如讲经弘法时，有偈云：『利益报檀那厚德』。法施亦有五事：一、教信者，教其正信三宝；行信者，依法僧而修信行；念信者，使其对三宝明记不忘，善念增长。二、教禁戒者，教授持佛之禁戒，或五戒或八戒，或菩萨大戒。三、教博闻者，使依佛教法博闻经典，明了正法。四、教布施者，即教其行善获福。布施有三种：一、报酬有恩，对于父母等有恩于己之人，以身命财力而供养之，此是孝心。二、奉事有德，如建立寺院，供奉佛像，供养修行大德，此是敬心。三、救济有苦，见一切灾乱困苦中众生，设法救济之，此是悲心。五、教慧者，为讲种种教义令生智慧，但空解其理，知而不行仍是无用，须有行慧，要依理持戒而实行。立慧者，由戒生定因定而发之慧，方是真慧不可移转。如孔教所谓知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。由静虑而得的方是立慧，从持戒修行而得者为之行慧。又此教行立三慧，即闻、思、修三慧。以上正释六方竟。表面观之，彼以五事待我，我以五事报彼，似乎计较报酬，非究竟善行，其实此乃因果不谬，报酬不爽，法尔如是之感应现象也。\n丁三　明四摄\n『居士子！有四摄事，云何为四？一者、惠施，二者、爱言，三者、行利，四者、等利』。\n凡发菩萨心而利他者，当奉行此四法，此四法能将一切众生收摄在佛法中，故云四摄法。一、惠施，他处译为布施，欲摄受众生，或以财施、或以法施、或以无畏施而饶益之，彼必愿亲近而受教。二、爱言，或译爱语，欲教化众生，不能以刚强之言与之抵触，须以柔和之言语，至诚之态度，令其心悦诚服。三、行利，他处译为利行，凡作事能以利益与人，人自易来相亲，于此行化，则庶几矣。四、等利，他处译云同事，能与人同甘苦，共患难，人亦必易来相亲。普通人或以职业不同，或以地位不同，即有隔碍不易相亲，或反为敌抗。有此四事，则可摄受一切众生而教化之，是名行菩萨道。\n丙二　重颂\n于是世尊说此颂曰：『惠施，及爱言，常为他行利，众生等同利：名称普远至，此则摄持世，犹如御车人。\n颂文与长行前后次第不同，又或颂文中有而长行中无者，长行中有颂文中无者。此六句重颂四摄法，能行四摄即是大乘菩萨，能摄受世间一切有情。御车人者，即调御师（佛之尊号）之义，能调伏有情故。\n『若为摄持者，母不因其子得供养恭敬；父因子亦然。若有此法摄，故得大福佑。\n即家庭父子之间，亦不能离此四法，须互相供给，言语和顺，作事当互相体量其心，能同甘苦，于是父母因子得恭敬供养，子因父母得慈爱教养，家庭和乐，福寿增益，此颂东方。\n『照远于日光，速利翻捷疾，不麤说聪明，如是得名称。定护无贡高，速利翻捷疾，成就信尸赖，如是得名称。常起不懒堕，喜施人饮食，将去调御正，如是得名称。\n此三颂，参阅长阿含经中之译文，乃泛颂南西北上方之义。\n『亲友臣同恤，受乐有齐限，谓摄在亲中，殊妙如师子。\n此四句重颂观下方。\n『初当学技术，于后求财物。后求财物已，分别作六分：一分作饮食；一分作田业；一分举藏置，急时赴所须，拚作商人给；一分出利息；第五为取妇；第六作屋宅。家若具六事，不增快得乐、彼必饶钱财，如海中水流。彼如是求财，犹如蜂采华；长夜求钱财，自当受快乐。\n凡人必有一种技术，技术须先学习，否则不学无术，无以谋生，不能为社会生产，故云初当学技术。但既能生产，尤须善于支配，明了消费之法。此颂中将所有财产分为六分：一分作日常生活所需；一分作田业者，即购置不动产，所谓有恒产然后有恒心；一分储蓄以备急需；一分作农工商之活动资本以生利息；一分取妇以成立家道；第六分作屋宅者，长阿含经中谓起塔庙作功德慈善事业，兴隆三宝。前五立业成家，令现世优裕；第六增长福德善根，使来世富贵，此亦善生之义也。\n『出财莫令远，亦勿令普漫，不可以财与凶暴及豪强。\n此四句在长阿含经中，即明上之三种布施，谓出财布施须有标准，不得滥施，若与凶暴豪强之人，恐反助其为恶也。\n『东方为父母，南方为师尊，西方为妻子，北方奴婢使，下方亲友臣，上沙门梵志：愿礼此诸方，二俱得大称。礼此诸方已，施主得生天』。\n此总颂六方回向生天。\n甲三　如说奉行\n佛说如是，善生居士子闻佛所说，欢喜奉行。\n欢喜、即欢喜接受之义，以三皈成立信心，以五戒成立善行，方能信受奉行。\n今讲此经，希望听众亦能信受奉行此善生之法，再进而能展转将自己所信受之善法开示他人，令信令行，乃至全武汉全中国全世界人类，均能奉行此人伦道德之善生法以善其生，使善生恶灭，灾消福长，化刀兵为玉帛，转灾祸为吉祥；再进而修无漏善法，使功德圆满，各各成佛！\n（尘空记）正信会印单行本\n构成佛教之要素\n——二十五年一月在澄海佛教会讲——\n佛教的要素是什么？第一就是佛：讲佛教，便要首先认识如何是佛。佛为梵音，具云「佛陀」，或「佛陀耶」，亦作「浮屠」，其义译即为「觉者」，就是对于宇宙人生有澈底觉悟的人。佛为觉者之觉，非通常浮泛的觉，因这些觉，自以为觉，其实都是极肤浅的觉，甚至或是错觉；唯有佛的觉，乃是「澈底的觉」。较之中国圣人所称之圣的意义，更加慎重与深远，是无上正等正觉之觉。觉者与圣人相彷，所以中国的圣人亦有称为先觉者；唯圣人终究是世间的圣人，世间的觉者，不能和超世的圣中圣的觉者——佛相比拟。然此觉者在佛教中，亦通于阿罗汉、辟支佛、菩萨，唯罗汉、支佛祗能称为正觉，不能称为正等正觉，因其觉量狭小未能普遍一切故；大乘菩萨虽亦称为正等正觉，自利利他，普于一切，然其有上有容，不能称为无上；唯有佛，才是无上无容正等正觉的觉者。\n讲明佛所以称为觉者的意义，就真正知道：第一、佛与世间圣人不同，佛是出世的大圣；第二、还须知道佛与所谓「神道」亦不同。神和佛，在一般中国人的观念中，都是混在一起，不能辨别清楚，而知佛是觉者之后，则佛不同于天神地祇的意义，也自然会明白。知道佛是出世的大圣人，大觉者，不但『天上天下，唯佛独尊』，而且是『十方所有我尽见，一切无有如佛者』。若以世间神圣来比较，无异萤火之斗日月了。既知道佛非祸福于人的神鬼，进一步，还要知道佛亦非万能创造万物的主宰神，而是一个觉悟真理的人而已。\n我们众生自无始以来，迷昧不觉，所以流转生死；若要了脱生死的苦痛；便非依无上正遍觉的佛的方法来修学不为功。如此信佛，把信心与佛打成一片，便再也不会改途易辙去信仰别的宗教和别的主义了。\n但是，这样信佛有什么益处呢？简单点说，就因我们众生未能真正觉悟宇宙人生的真理，迷而流转于生死；而佛既觉悟真理，不流浪于生死痛苦，同时又把怎样觉悟真理了脱生死的方法告诉人；我们才得依此方法而解脱，这便是信佛的大利益。佛不能利人，佛所以利人者即在于法，离了法便无所谓佛，所以构成佛教第二重要素，就是法。那么、我们既信了佛，就要信法，但要由信仰而去研究明解和修习，才算是真正的信法！所谓法，就是经、律、论三藏；其内蕴不外境、行、果；其方法不出戒、定、慧；其证悟的结果，不外菩提、涅槃。\n但是法的境界是很广的，太广了；而法为佛所说，佛又太高了；我们凡夫众生要躐等的学习，是办不到的，故须皈依已经对佛法有所证悟而历代传持佛法的僧，于是僧又成了构成佛教的第三重要素。僧、广义言之，可以分作三类：一、菩萨僧，自等觉以下的地、向、行、住、信的菩萨，都可名之为僧。二、圣贤僧，如声闻、缘觉等已发心修行，证到七贤位之修总相念、别相念、四加行以至四向、四果位都是圣贤僧。三、比丘僧，即是秉戒修持，能住持佛教的僧伽。佛法虽然高广，但由这三种真实的僧伽，便可从实践行事上把佛法引用表现出来，使人歌咏赞叹。所以、佛法如高山峻岭，而比丘僧、圣贤僧、菩萨僧，是一步一步攀上这高山峻岭的阶级，那末学佛者要想从凡夫地到佛果地，僧就成了必依的规范者。\n整个的佛教，就是由这三种要素组合而成。所以学佛的人，便要在这上面有真正的认识，不论在家或出家，然后方是真正的佛徒；由这真正信佛的份子，由少数集合多数的份子，就产生出佛教会的团体了。所以，是真正的佛徒，应该从认识三宝起，然后由少数的份子集合多数的份子，成立坚实的教团，宣扬佛教文化！\n（竺摩记）见海刊十七卷三期\n生命之研究\n——十七年四月在杭州之江大学讲——\n宇宙间形形色色，变化万千，要其指归，无非有生命与无生命两种现象而已耳。观夫山木之欣欣向荣，江水之滔滔东下，就其表面论之，固似有长大变化之能力存乎其中。然吾不以水木为有生命现象，吾之所谓为有完全生命现象者，厥为人类，以其为万物之灵也。夫人既为有生命现象之动物矣，则其生命何自来，不可不一研究之。\n有人谓「生命之来由，系由于无生命之物质变化而成」。其根据即以「化学上若干种元素，可以构成人体」为言。而反之者，则又以为「生命系由有生命物体——父母体——而出，决不能由无生命物质而成」。其所持以辩论者，即难「化学上若干元素既能构成人体，何不以之造成一有生命之人？今既不能造成一有生命之人，则生命不出于无生命之物质，可以断言」。\n虽然，余亦有问焉：夫既谓生命都由父母体而来，则逆数而上，必有一最初之男与一最初之女。此男也、女也，不能复谓其有父母生之也，既无父母生之，则其生命又从何而来耶？吾知主生命出自父母体之说者，必结舌不能措一答也。\n在吾之意，以为生命本系固有，自古迄今生命自在，特有适当机会时则发现其现象，否则潜伏焉耳。吾姑采日常事理以证吾说：考物理有动静两种力，动者有现象可见，静则潜伏而不兴。生命亦有动静力焉，在白日则动，故一切现象都见；夜昏则静，至声息全无。然而睡熟时声息全无者，乃在潜伏时内，而不能谓生命即停止于夜中也。昔人有诗曰：「晨昏小死生」。揆其意、盖亦以为晨而起如死之复生，昏而卧若生而入死然者。此特就生命现象之一小部分言之也，扩而充之，谓生命之大死生，如晨之生昏之死，亦无不可也。盖人死云者，特在生命现象上告一段落，而生命之潜伏力，固犹存也。遇有相当机会则复生焉；惟复生之生命与前生之生命，其现象亦不必尽同，盖视时机之如何而定也。譬如杭州乘车赴沪，车中一觉而醒来已是北站矣。夫北站之风景固异于杭州，而觉后之所见当亦异于未睡时之所睹。以此例复生与前生之现象之不同，正相符合。是故以「生命出于无生命物质」或「由于父母体」者，其说多有时而穷，诚不若以「生命本身为常存者」之说之为当也。惟生命常存故无始无终，无终无始而现象之有时发现、有时潜伏，则机会为之耳。虽然、生命固无始终，而实有变化，其变也有秩序焉。人苟能明心见性，顺其秩序以求生命之源，则生命之创造亦有在乎人者，要视各人之根底如何耳！\n（毛汶记）见海刊九卷四期\n（附注）太虚丛书「哲学」改题「生命」，今依海刊原题。\n（附）答生命研究之疑问\n（季炎君之疑问）读四月三十日，杭州报星期副刊，载有毛汶君记录太虚法师「生命之研究」一文，不禁发生疑问。兹特胪陈意见如左，以供世之研究生命学者有以教之焉。\n原文主张『生命自在』之说：谓『有适当机会，则发现其现象』为生；否则为死。且以『物理有动静两种力』，以证明生命之随动静而生死焉。可见其所谓动静云者，即此适当之机会也。说理未尝不圆，然生命既属自在，但有动机即发，何不自生自发，而必待父母配偶，以造端乎其动机？既待父母之配偶，以其造端乎动机，是主持此动机者，即原文所谓适当机会仍为父母也；即不能谓之自在，与『生命系由有生命物体而来』之说何异？矧机会之权能操之于父母，爱欲其生恶欲其死更影响于生命本身使其失却自在耶？此疑问者一。又原文『不若「以生命本身为常存者」之说为当也』句，仅以寤寐梦觉等为喻，亦不能确实证明生命本身之常在。何以见之？例如醒后之人，对于梦中幻境，类能记忆。又如一人由杭州乘车至沪，车中一觉醒来已是北站，但此人既睹北站景物，同时亦能记忆杭州景物不失。故谓之生命本身常存，于理尚说得过去，而何以赋有真正本身常存之生命，一隔阴迷，即不能记忆前生之情事乎？常存之理，于何征实哉？此疑问者二。\n总而言之，不受动静机会之支配而失其本来面目，而后谓之自在；不受境遇变幻之搅乱而失其湛明知觉，而后谓之常存，研究生命学者，其亦于此二点疑问加之意乎？否则，其所主张即不能成立。一七，五，一，季炎。\n一、佛明诸法，皆仗因托缘以生起。但云自在，如不明托父母所缘乃起为现行，则成实我之常执，而不明生命不常不断之真相。\n二、醒能忆梦，而梦不必能忆醒，后一梦亦必不能忆前一梦。佛菩萨常觉而通宿命，如醒；异生类如前梦后梦相续，虽不相忆，而不容为相续不断。\n见海刊九卷五期\n生命之起源\n———三十二年秋在世苑汉藏教理院讲———\n一　生命是什么\n「生」，普通说的生存，对灭亡而言。生是生起，本来没有而现在新生，叫做生；生起了继续存在，名为存。灭是毁灭，毁灭到最后的空无名亡。但生命之生，非生存灭亡之生，而是平常所说生活的生。生活与死相对，也就是平常所说的生死的生；生与死对，活的名生；所谓生命，就是活的生。普通叫生活所需要的一切名生活，比如衣食住等；衣食等资养人的生活，所以叫做生活，是后来附加上去的，而真正的生活，是对「死」而言的，这才是此处所讲的生。\n「命」，平常有命令、命运等的意义。此中所讲的命，是佛典上所说的命根、寿命。普通所讲的生命，不限动物，亦可通于一切植物。佛学上讲的命根、寿命，则单属于动物的有情；有情，虽不限于我们所能见到的动物，以种类而言，实是动物的一类。普通所讲的生命，连植物也包括在内，一草一木都有死活，当其生活时都有继续不断的生命。命，可以说是一条一条的，如打死一牛或一马，就说害了一条生命，而此一条命，也正指「一个生活的继续」而言。在这一草一木，也都有生活的继续，所以也各有生命，且是个别一条一条的；此一枝草的命，非彼一枝草的命，牛马草木等这样一条一条的生命，就是通常生命的意义。有生命的东西，要是给它断掉了，就是死的。如一支枯草，一具死尸，一粒坏谷，都是没有生命的。枯草虽是死的，但枯干的形体，尚同土块一样存在。因此，科学中说各种存在的东西，还没有灭亡到空无时，都是有的；死的——无生命的，和有生活相续的，这就是死活相对。死的无生命，活的有生命，亦即所谓生物与非生物；有生活继续的名生物，无生活继续的名非生物；土石砖瓦名非生物，草木禽兽名为生物。这都是从有生命和无生命上分别的。但佛学上不作如此分类，只作有情与无情的划分，要是有情才有生命。所以从生命的狭义上讲，有情众生——一切动物——才有生命。有觉知情识才是充足的生命，花草树木不能算是充足的生命。\n现在，从一般人所讲的生命说，包括一切动植物，凡有一条生命的东西，便是生物。而生物都有生命的现象，如初有名生，长成名长，由衰而老，由老而死，生长老死为生物必经的过程。在此过程上，生命各成其种类，各能传种续后，草木都有此种现象，故生物与非生物，大有区别。因为生物都要生长，要维持生命，所以要常吸收养料，以免很快的老死。但生命的个体，到相当期间，一定不免老死，所以在生长力充足时，又从个体的生命，传同类的生命，像这种生物性，可以叫它做生命。\n这生命的现象，生命的性能，它是怎样起源的，现在就要研究到了。\n二　科学说生命起源\n科学对于宇宙间的一切事物，考究它的根本是什么，用的是化学分化。因此大概认生物是其余非生物组合起来的，经过化学分化之后，所存下的原质，已经是非生物的东西了。比如我们讲人，也可用化学分化，分化的结果，说它是十四种或十五种原质化合成的，这种说法，恍如佛法讲的地水火风四大和合成的一样。但分化之后的原质，已经不是生物了。科学家为要穷究原质的本来是什么，进而分化成为分子，由分子分为原子，原子分为电子，电子算是最基本的了。也有再研究把它分为能子，但还未获得普遍的公认，暂且承认电子能够成为非生物和动植物的基本原素。然科学要找出生命的起源，也就有了种种的困难，因为生物固然可以分化，但用化分了的原质再化合有生命的生物，则不可能！由此说来，生命不可用非生命的物质化成，非生物的原质，不能与生物之生命作起源。因此，科学对于生命的起源，就成了问题。\n有研究生物学的人，根据生物来讲，谓原质根本的电子里面有阴阳、吸收力、抵抗力等，在发生的作用上，只成功了太阳、行星等，不能生起生命；所以这地球上的生物种子，也许是由别个世界崩毁时风吹来的。我们这个地球上有此种子，由少而多，就渐渐地生长发达成众多生物。这种起源说，等于没有说！再追问一句，别个世界的生物种子，又是从何而来？因此、生命起源的问题，还是不能解决。\n科学家解说生物是各种物质化合成的，就想以这些东西化合成为有生命的生物，因而有很多人煞费苦心的去努力研究。但结果，化合出来的东西，如蛋和香蕉，虽与真的蛋真的香蕉差不多，但也只能看看或吃吃，要它化合出来的蛋生小鸡，香蕉生芽，则不可能，仍只是死蛋死香蕉。所以科学家对于生命起源的问题，还是不能解决。\n三　哲学说生命起源\n自然哲学说生物与非生物的分界，不过是就自然现象上的分类。但研求万物原来的本质，就是用化学分化到原子、电子等，往下再分，结果也还同普通生物学上所谓的细胞，有人叫它做生元。这自然哲学根据科学研究的结果，把生物上最简单的东西——细胞扩充起来，以为化学分化出来的电子，还可说它有生命，因为电子有阴阳性、有生灭，故电子有生命；能子也可以说它有生命，不过很隐微。平常认为分成种种原质的时候，已是非生命的东西，其实都还有隐微的生命，不过等级不同罢了。如达到适当巧妙的化合，有生命的生物便构成出来。物质是永远存在的，生命也是永远存在的，这是根据科学上的自然哲学对于生命起源的说明。近人讲的唯生论，即是出发于此，因为一切皆有生，故是唯生的。而各种的生命，都可同物质是无穷尽的，到某种情形便发生某种的生命；即或关系条件不足，隐微的生命还是存在的。\n还有根据生物学来讲的，如德国的杜里舒（Hans Driesch, 1867-）。他曾经来过中国。他认为一般生物的现象，非用化学的物质所能澈底说明。他主张生物都有生机——隐德来希（Entelechy），这生机是非物质的，有了此种生机，便成为一种生物，要是没有生机，则不能成为生物，所以单据化学的解说是不充足的。生机不是物质而是精神的，但也不能与物质完全分开，恍如中国讲的生气，有生气便有生命现象，无生气便没有生命现象。但生机究竟是什么？还是难以解说。杜里舒，我从前在德国会过，并且和他讨论，他以为要有生机这样东西乃有生物，但这生机是原来就有许多的，还是原来是一而后来才变成许多的，也不能决定的说明。大抵物质分化之后，变成一个个的有生命的现象，进而有感觉、知识、思想，这只是一种假想的推论。由此来说，以生机化合物质，便成为生命的起源。\n还有唯心论的哲学，认为宇宙的本原，是精神的、心灵的。这种主张的派别很多，依法国柏格森（Henri Bergson, 1895-）的解说，宇宙就是生命之流。这是活动的、永远继续不断而极其紧张的生命之流，纯是精神的，根本没有物质；在松懈停顿的地方，才产生物质现象，但还离不开生命精神的。到了人类，正是生命精神的表现，非生物不过是生命遗传下来的散渣。无始无终永远紧张的是生命，松懈散弛了便成为非生物，也可以说在紧张不同上有生物的来源，从宇宙伟大的精神生命上分化出来。中国古来的学术，如易经讲到生生之谓易；生生不息，就是宇宙的本体。从这点说，似乎也近于生机或生命流的说法。\n四　宗教说生命起源\n有许多宗教，不能说出生命的起源，尤其是多神教。能够讲出几分道理的，只有一神教——印度梵天教、和基督教等。他们认为宇宙万物的根本都是起源于神，一切的起源完全以神为根本。总之，宇宙间只有一个无始无终大无不包的神，能够创造一切生命。说得比较明显的，要算基督教的旧约，说神造世界万物，第一天造日月星辰，至第六天最后造成人，第七天他便休息了。如此生物之有生命，乃起源于神。尤其是人类，他们说生物唯有生，没有灵，人之有灵更是起源于神。这种说法，若反问一句：宇宙一切都起源于神，神的本身又起源于谁？还是不能解答。\n这样看来，生命的起源，科学的说明既多困难，哲学所说若是根据科学，科学的问题未得解决，哲学也是不能解决。宇宙生命流，隐德来希，其本身也还与「神」一样，不能给予澈底的说明。\n五　佛法对于生命之说明\n甲　法界众生无始终\n要是从法界的众生来讲，推求它本来的究竟性，一切事事物物乃至人生的体性，没有个别的自性可得。因此，说它有始有终，有一有多，都不可说。并不是有这样的问题而故意的避开不论，它本来就没有这样的问题，所以也就根本没有可说。要是从因缘生灭上讲，法界众生都是无始无终，一切无情的事物和一切有情的生命，在因缘离合的变化上流转，无始无终；一切有情的生命，变来变去，总是永远的相续不断。因此、一切法界诸法，因缘生灭无始无终；一切有情生命，业果相续，无始无终。一切既是无始无终，也就无所谓起源。佛在仁王护国般若经上说：『若有说言，三界外别有众生新起者，即是外道大有经说』。这很可为这种意思的说明。\n乙　世界众生可说起源\n就一个世界上的众生讲，可以说有起源。世界又分大千世界和小千世界，如大千世界坏了，经过坏空到了成劫，在世界起源的次第上，天是最初而有，可以说是生命的起源。顶明显的就是小千世界中的一个小世界，即大梵天所范围的世界，这世界经过火灾的烧坏，到了成劫，最先生成的就是大梵天的器界和大梵天身；大梵天的生命，可以说是这个世界生命的起源。因为这个小世界最初是大梵天先产生，复由世界共业与各别业力的继续生起，渐渐就有梵辅天、梵众天，乃至人间。而大梵天见了在它以后生起的一切，便说是它所生；后来一切也因见它生得早些，也都认为是它所生；大梵是父，余皆是子，由此就发生了父子的关系。这样看来，以「神」为生命的起源，可以说是从大梵天的观念产生。从佛法来说，这种观念根本就是错误。因为世界一切的生起，一是共同的业报，一是各别的业报，由这两种业力总于一处，就生起了世界的一切。不过先后次第的不同，并不是从大梵天所生；连大梵天本身也都是业报所生。但在业报的事实上，确有大梵天是最初先生，有了这样的事实，就使一般宗教生起错误的观念，以为一切都是从大梵天所生。其实、有情各随业报而生，就是一切事物的生起，也都是有情共业的依报，并不是大梵天所生的。然若就一个世界来说，可以说大梵天是生命的起源。\n丙　有情一期业报可说起源\n就一个有情的一期业报，可说生命的起源。佛法说有四有，即本有、死有、中有、生有。由中有入胎，得到生有，构成一期业报的开始。有的经说，最初入胎的心识，成为有生的生命起源，也是就一期业报上讲。这最初受生的心识，就是业识；这业识，以唯识学来讲，就是阿赖耶识，这就是一期生命的起源。例如十二缘起中无明行识的识，就是一期生命的起源；唯识学就是专指阿赖耶识中的种子，也即最初去受胎的识。有情受一期业报，得一条生命，生命的起源，可以说就是业识。\n附带还有个问题，就是前面提到的四有，当生有的开始，后来名本有；生命断了名死有；都在一条生命上。其死与生的中间所夹的中有，还是另一条生命呢？还是附属于前后生命？这里很有问题。有的说中有是属于后有的，若是属于后一期业报，与前所说一期业报的开始是业识不合；假使中有属于后有，受生业识之前，岂不是没有中有？那末，后一期的生命，应开始于死了以后的中有。但常途说十二缘起，都说无明与行是属过去，识是现生投胎的最初，一期生命的开始若是中有，则与此不相合；而且也不是整个的中有入胎；要说中有完全附属于后一条生命，很讲不通。若把它附属于前一条生命，则前一条生命既死便已断了，犹带有中有这个尾巴，也讲不通。这样看来，中有只可以说它是两个业报过渡期间的另一期的生命。这样来确定的讲，一期生命起源于最初投胎的识，于事于教都很相合。中有只可说它是另外一个生命，是为后一期生命作预备的另一期生命。\n（心月记）见海刊二十四卷十一期\n三世因果\n——十二年正月在宜昌商会讲——\n佛出世的因缘，是为的甚么？因为佛是觉的，人是迷的。人既是迷的，所以人就要受一切烦恼生死的苦。佛本大慈悲心，乘大愿力降生于中印度为国王太子，享受人间尊荣富贵五欲的快乐，随即抛弃人间富贵尊荣去修行，以至于证果成佛。佛在当时现身，因为要觉悟人的迷，所以现身作个模范，使人晓得了却一切烦恼生死的苦。既是要觉悟人了却一切烦恼生死的苦，所以随顺人的语言文字，依人类种种差别病而说种种方便救人的法。这佛说觉悟迷妄的法，就名佛法。依佛法推究，人不能够了却一切烦恼生死的苦，是由于不明白佛说三世因果的缘故；今天略将世人谬解因果的与佛所说的因果，两相比较说明之。\n世人因为是迷的，所以对于佛说的因果就茫昧不知：或者说没有因果；或者凭著意识的理想去推测，谓大地山河是自然变化而有的，谓人是由祖传父父传子而来的；又或谓大地山河及人是有创造者的，所以人同万物都是另有个主宰的。由上种种谬解妄见，发出种种言论，世人被这种种言论所惑，就有不信因果的：谓人在父母未生以前没有甚么，至于百年生死以后也没有甚么，这种断见一生，就要任意妄为，不怕因果报应。也有迷信神教的：谓人作了善，神就默佑，使得享受爱的果；人作了恶，神就谴责，使得享受非爱的果。统观以上种种说法，不是属于无因果派，就是属于谬解因果派，这两派皆足以使人生一种侥幸心，以为作了恶可以幸免的。那晓得昧于佛说的因果，就要堕落因果报应，不能够免却生死的苦。若明白佛说三世因果的道理，晓得人生不是突然而生的，死也不是就可以了的。因为人身是地水火风四大假和合而成，人到死的时候，四大假和合身虽死，而业识实在没有死。明白这个业识的道理，那佛说三世因果的道理，也就容易明白了。何以故？因为人生已前，有生不止前一世乃至于无始，死后也不是可以了的，乃至于尽未来际也没有止息的时候。这无始终、无内外的业识，就是从无始以来自家所作善恶业力，积集而成业识。善的业强于恶的业，则善业先成熟而感受善果；恶业强于善业，则恶业先成熟而感受恶果。因为有善恶种种大小多少差别，所以就感受贫富、贵贱、贤愚种种的差别，所以古德云：『欲知前世因，今生受者是，欲知来世果，今生作者是』。平常人迷于佛说的三世因果，看见罪大恶极的人，偏偏的是富贵双全儿孙满堂；看见为善不倦的人，偏偏的是无儿无女，受那贫贱的苦：报应相左，遂谓没有因果，这是由于不明白业识受生的缘故。这业识受生有因缘：业识为因，父母为缘，合缘与因而成人身。今假定有人作种种善业，这业因属于善，当然要结善果；然必要假父母两业缘，又须此父母有应得这个造善因受善果的儿子报应，然后才能够借此父母两业缘而受生。具这三种业的因缘，就谓之同业所感。业识犹如谷种，父母两业缘犹如土水日光人工等，因缘具足而后可以发芽结谷。善恶果报，由善恶业因而成，犹如种豆得豆、种瓜得瓜，这种因果是毫厘不爽的。世人不明白佛说因果的道理，犹如不明白长江源流的人。今假定长江向东而流，中间被山所阻，折而由北向南，南岸是平原，平原上的人就说长江源头从山而起，至平原而止。像这种断见，人是知道错的。而不明白业识相续不断与业识受生的理，那因果的理就不能够明白，也与平原之人观察长江的错谬一样。\n我们若能够真实明白三世因果，试问有人欲受恶果报应否？所以种善因得善果，种净因得净果，乃至成佛，都是由于自己一念。依佛所说而行，世间恶人尚敢为恶否？故佛教昌行的时候，人人都是明白三世因果的道理，人人都是向善而行，小之可以成为自修之正人君子，大之自觉觉他化社会为良善，化世界为太平，转五浊而为七宝，皆由于此。古德云：『诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教』。能够止息诸恶，奉行众善，就能够自净其意，这就是诸佛所说的教法。以上，不过将世人与佛说因果略为比较而已。\n（陈妄清记）见海刊四卷三期\n（附注）原题「太虚法师在宜昌商会之演讲」，今改题。\n救世觉人之佛法\n——十五年九月在星加坡维多利亚纪念堂讲——\n维多利亚是英国有名一女王，当日曾致英国强盛，使英国国旗飘扬于世界；今在星洲之维多利亚纪念堂与诸君讲演，或为佛法昌明于大地之兆！想诸君皆有此同感也。兹拈出「救世觉人之佛法」讲之。\n一　佛是为救世人而求得正觉者\n云何为佛？梵语佛陀，英语buddha，华译为正觉者。佛之一字，乃是公有名词，非一人所独有，故过去现在未来、十方一切之得正觉者，均称之为佛。惟此处所讲之佛，则专以释迦牟尼为依据，盖吾人现在得闻之佛法，实由释迦牟尼遗传下来也。\n云何为正觉者？有真正明确的大觉悟之人，称曰正觉者，是即佛也。佛之正觉，何以知为救世人而求得耶？请举释迦佛为救世人舍国修道之动机以说明之，有二：一、曾因亲历战争及睹虫鱼鸟等互相吞残之惨，由悲痛而起救世之思想。二、曾因见世人虽极富贵，终苦于老病死之逼迫，由悲痛而起救世之思想，再从释迦佛求得正觉之事例以说明之，有四：一、看破尘世荣利情爱而舍国求道；二、学历天神外道诸教而舍邪自修；三、孤处深山，苦行禅定，未能得其正觉而转趋积极的修持；四、受食后，树下端坐降魔得成正觉。\n上仅就释迦牟尼佛之历史方面观察，知佛是为普救世人而求正觉者。再从世界宗教学术各方面以观察佛之地位，更可以见佛之伟大精神也。一、佛非多神教的神，亦非一神教的神。世界宗教，大概分多神教——如道教，一神教——如基督教，或无神教等。佛是全宇宙之正觉者，故非俗人向之求福避祸之多神教的神，亦非创造主宰宇宙万有之一神教的神。二、佛非冷酷的厌世者，亦非热中的迷世者。佛极富于同情心，以一般人之苦乐为苦乐，积极的热心救世者，故非冷酷厌世；又不热中于荣华富贵，乃是求正觉而得之者，故非迷恋尘世者。三、佛非宗教家，而亦为宗教家。凡宗教家必须崇拜一种神，以为一般人之信仰，佛不立一种神以令人信，故非宗教。然佛亦出其悟得之真理以立人之信仰，故亦宗教家。四、佛非教育家，亦为教育家。凡教育家必有种种学科课程以为教导之标准，佛则并不以何种学科书本教授人，故非教育家。然凭其正觉大悲以随机化导，故亦教育家。五、佛非哲学家，而亦为哲学家。凡哲学家必以其理智所推测之某种条件为真理，佛则不驰其理智以创立学理，故非哲学家。然凭其正觉大悲而为诸学者阐幽析微，故亦哲学家。六、佛非科学家，而亦为科学家。凡科学家必精研物理，以为人中资生之用，佛则不专究一门求致物用，故非科学家。然凭其正觉大悲而随诸问者说明各种事情，皆合科学，故亦科学家。七、佛为证真者，而亦是应俗者。佛虽是实证真理者，而无执著故恒随顺俗情以为说法。八、佛为实行者，而亦是理论者。佛之为佛，皆由其亲身实行之成就。然成佛后，日为人说法而无暇晷。九、佛为超特者，而亦是平常者。佛未出家前，已将常人一生经过做完，出家后皆为超人之行为。然亦仅享人之恒寿，同于常人。十、佛为莫测者，而亦是无奇者。佛之神通寂定，智慧辩才，均不可思议。然每早起宴息，穿衣食饭，无何奇怪。\n二　正觉是明彻人生世间真相的\n云何正觉是明彻人生世间真相的？欲明此理，先解字义。人生者，谓人类及非人类之一切有情众生也。世间者，谓迁变无常之宇宙万有也。真相者，谓人生世间真实如此之真相状也。此真相状，唯正觉者始能明白彻了，绝非不觉者能领悉分毫也。但佛之正觉所明彻的「人生世间」之「真相」，究竟是如何耶？则缘起无尽，性空无碍是也。\n甲　缘起无尽\n欲明缘起无尽，先释其名义：「缘」以生克消长之关系为义，其内容可分如下：\n因缘……主因……主要的因\n无间缘，缘缘，增上缘……助因……辅助的缘\n事事物物，都是众缘之所集起，谓之「缘起」，举例如下：\n┌业识──因┐　　　　　　　　┌种子──因缘─┐\n　　　　人身┤父缘─┐　├─所起的　　草木┤水土─┐　　　├─所起的\n　　　　　　└母缘─┴缘┘　　　　　　　　└风日─┴增上缘┘\n明此缘起之义，则知「人生世间」是众缘所起。一、非是「大梵」、「上帝」、「神」等之所造作的，故亦非彼之所主宰的；二、非是从「虚空」、「虚无」而有的；三、亦非是「自然而然」的；四、亦非是从那几种特定的原质力而有的；五、亦非是从哲学者假想所立「太极」、「冥初」等等而有的。但缘起事中有力的事缘，尤在于「人生」的「心识」，以「心识」是有觉知力及活动力的，故缘起之说明，在佛学即为唯识论。\n上来是明缘起。如何是无尽？无一事一物不是众缘所起，故一一事物皆备摄一切事物。又一一事物，又皆为「缘」能「起」其余一切事物，故一一事物皆摄入一切事物。例如人身由万物所成而备万物，亦能遍为万物生起之因缘以互摄互入。故推前前无始起，推后后无终止，推内内无中核，推外外无边际，由无始无终无边无中故曰无尽。\n乙　性空无碍\n「性」以固定实在之体质为义。但何以有此「性空」耶？以事事物物都是缘起无尽的，故此种固定实在之体质是空无的。唯此「无性的空理」是遍于一切事物，本来如此、永久如此的，故「唯此无性的空理」是「一切事物」的真性。由此一切事物的真性唯是性空的空性，故一切事物皆无「质碍」的、无「障碍」的、无「对碍」的、无「限碍」的。\n三　解悟人生世间真相之成果\n甲　缘起无尽故得人生之真价\n浅言之，则人生以业识为因缘，故内为别业之报身，外为共业之世界。生有从来，死有趣往，推前无始，推后无终，故现时一言一行，皆有深广之关系及无穷之价值。言行而善，必有食福之时；言行而不善，必有受罪之日。由是善恶得其标准，而道德有其根据，人生乃可孜孜为善而去恶，以完成道德之人格。深言之，则吾人当身即缘起故，即无尽故，诸法与吾并存，法界与吾为一。换言之，「吾人」即无限之「全宇宙」，即全宇宙之主，何等安乐？何等自在？\n乙　性空无碍故离世间之苦厄\n世间之苦厄，生于自他之对碍，心境之限碍，物体之质碍，知觉之障碍。达人生世间缘起无尽而其性皆空故，则诸碍本无所有而苦厄全离。浅之则人我之性空，故无我我所世间一切是非利害之冲突争斗可休息。深之则照见五蕴等诸法空，故一切老死无明等苦厄无不度脱。\n四　佛法能觉世救人\n依上所说，知佛法可离世间苦厄，故为众患逼迫之今世所需。今世增剧之苦患，尤在地盘战争与阶级战争之两重战争相杀，此皆不明「国家」与「阶级」皆性空，故致相碍而多杀；知性空无碍，则互相扶助以成利济，而争杀等苦可离矣。\n既唯佛法能得人生真价，故尤为茫无依恃之吾人所需也。吾人生在今世，知识愈丰富，愈觉人生无意义。吾人为家庭、为国家、为人群之生活而生活，觉得皆无究竟之意义；至为个人生活而生活，尤觉无趣。如此、则生不如死，而世人自杀之所由多。今悟吾人缘起无尽，而一言一行皆有无限之关系及无穷之价值，由是乎心有所依归，可渐趋光明正觉之路。\n今之世间，在多杀之苦痛中，唯佛法能救之。今之人生，在自杀之烦闷中，唯佛法能觉之。故佛法是能救世而觉人的，是之谓「救世觉人之佛法」。\n（宁达蕴记）见海刊七卷十期\n佛教人乘正法论\n——五年在普陀关中著——\n一　总论\n佛教有五乘法：曰人乘、曰天乘、曰声闻乘、曰缘觉乘、曰如来乘。前二世间，后三出世，唯如来乘完全此五。今论所取，但在人乘，此人乘法其本源出于如来乘，故曰佛教人乘正法。然此非以穷幽体玄，造微证真者也，乃以现今人伦之习惯风俗性情为质地，以佛教人乘正法为准绳，使咸纳乎人道之正轨耳。盖人伦者唯习俗性以为诚谛，离习俗性别无人伦（伦即人类、人群、人道，涵有纶贯思理之义，所以异乎鸟类兽群之乱无道法也），故不务高远，而唯求犁然有所当于群萌之心行也。若夫明心见性，发真归元，洞万化之玄妙，备众德而净妙，则尘垢粃糠陶铸尧舜，在乎有志者自为之耳，非所以论于萌俗也。\n人伦之道德理法，是人类群合之所缘生，非是人类为道德理法乃生也。盖自然界生死流转，既暂尔得生为人矣，因爱有生，綦爱生存，外患强烈，生存为艰，谋相保以生存，乃缘起乎社会。既生存矣，更谋蕃昌，浸假而习识人类生存蕃昌所必要之术，布为文教，化合民心，是为人伦道德理法。沿习成俗，积化成性，故此人伦道德理法，亦曰人伦理性。必如是，人类乃生存蕃昌文美安乐，不如是则人类必致争夺残杀险乱困苦，驯至群功涣散、伦业消灭。然人心莫不恶劫夺残杀险乱困苦，莫不爱永保其生存蕃昌文美安乐，故此人伦道德理法，又积聚成人类之良心，为人类生命情性上所必要之大条理而不可须臾离之矣。若近世之伦业群功，虽谓由此道德理法所生可也。然人心犹未能全合此人伦道理也，设能完全契合乎此，则人伦之昌盛和乐必不止是，吾可断言。\n至人道之慈善行业，由一部分人类于生活力上所缺憾而见功者也。人类受范于自然之生界，若猝然遇水旱风火兵燹等灾，于生活上顿生缺憾，理有固然，势所必至，故须慈善行业以营救之。若夫因荒学惰工、欺盗淫杀致失其生活力者，虽曰孽由自作，无事妪煦，然欲广其慈心令充生不已者，亦当一视同仁以慈济之。\n要之、人伦之道理及慈行，不外安守分域，相为利益，此伦理上之最大公例也。今论亦阐明此人伦道理，推行乎人伦之慈行，因国习以求功，随民俗而施教焉耳。其趣道真证无生者，全超越自然生化界，且不见有生之可爱，况相谋以保蕃昌文美乎？故今当厘定宗界曰：出安分相利外，虽有胜业，即为余事；出人乘戒善外，虽有胜谛，即务高远；出国法民情外，虽有胜说，即妨伦俗，今论概无取焉。其非胜业、胜谛、胜说者，无论已。\n二　信仰皈依三宝\n依佛典有三种三宝：一曰性体三宝，二曰圣贤三宝，三曰住持三宝。三宝者，「佛宝」、「佛法宝」、「佛法僧宝」是也。何为住持三宝？依像而见之佛，塔寺是也；依书而传之法，经藏是也；依律而住之僧，丛林是也。而此住持三宝，又依僧宝而住。僧宝清高，佛法兴盛；僧宝污卑，佛法衰替：是故独以僧为住持——住即居住不迁之义，持即任持不失之义。僧有僧相、僧德：辞亲投师，受戒持律，三聚无犯，六和无诤，此僧相焉；修证禅定，学通经教，此僧德焉。然具僧相尤为住持三宝之要。（具僧相者，即具律仪。此犹儒家礼乐未尝不美，以无住持部众，故祗空言而无实事。盖礼乐依群众而存，离群索居则无礼乐可言，国家礼制因势变迁，时异俗殊则难固守，唯集自由信行部众，始可新故相传住持佛教。有此住持部众，故律仪相不致隐没。传戒讲经，坐禅设斋，皆与礼制乐器相应。今者僧众浸不清净，唯仗二三丛林守之，须整理焉）。具僧相者，以律居异，又分二众，即「比丘」、「比丘尼」是也。比丘尼众亦但附属，实则在乎比丘而已。苾刍（即比丘也）所宗，多分出世三乘之道，今不述之，但知僧众所以为佛教住持三宝之一者足矣。\n信仰者，信仰三宝也。性体三宝，修定慧者可自心证知而世不得见知闻知也。圣贤三宝，世可闻知而不得见知也。可见知者，良为住持三宝，住持三宝又依僧为住持。故在家男女信佛信法矣，尤须礼一所信仰之比丘为皈依师，而后信仰仪式始完全也。盖佛教非同天神教，可不必见知证知而向渺茫漠无之虚空著其信仰者也。信仰佛教仪式维何？由所礼皈依师，于塔寺中佛像或佛经前，陈香光之供，作钟梵之乐，为说三皈或一戒乃至五戒，一也。赠与佛像或佛经或缦衣或念珠，二也。为立一皈依三宝之法名，三也。教令每晨行三皈礼或念佛名，四也。如是信仰，于诸信仰最为清净，最为简便！\n皈依者，皈依三宝也。皈依三宝者，信佛教之普通礼仪也。无论在家出家皆须行之，无此非信佛之徒也。犹之五戒为人伦之通常道德，无论何国何教莫不崇之，无此非人伦之类也。故信仰皈依佛教者，必兼三皈五戒。\n三　三皈\n云何三皈？有誓，有愿。其皈依师当教之称诵曰：『自皈依佛，誓我生生，永不皈依天神鬼物！自皈依法，誓我生生，永不皈依外道邪教！自皈依僧，誓我生生，永不皈依损友恶党！自皈依佛，当愿众生，体解大觉，发无上心！自皈依法，当愿众生，深入经藏，智慧如海！自皈依僧，当愿众生，统理大众，一切无碍』！\n反本还源曰皈，知止心定曰依。此中前三皈为发誓，后三皈为愿；誓以自轨乎正，愿以推善及人。三皈义理可浅可深，其皈依师当随解说，浅则妇孺与知，深则圣贤莫穷。更教每晨行三皈法：盥漱事毕，随所居处（或家中、或行旅、无处不可）张供佛像，或陈佛经，手𦶟净香，身披缦衣，诵此二种三皈依词，每一皈依即礼一拜。共六拜毕，乃作他事，所费时间日仅五分钟耳，于诸人事都无妨碍。\n四　五戒善法\n云何五戒？今当先列其名：一、不残杀而仁爱，二、不偷盗而义利，三、不邪淫而礼节，四、不欺妄而诚信，五、不服乱性情品而调善身心。此之五戒，上截即是伦理原则，下截则同儒家五常；上截在止所不当为，下截在作所必当为；能止所不当为则所作者自合于必当为，专作所必当为则自能远离于所不当为。止所不当为者曰戒，作所必当为者曰善，今因省称，故但曰戒，具足应云五戒善法。勿惰必勤，勿怯必勇，则为通策五戒之要行，然不得同于五戒善法者，以勤勇未必善，惰怯未必恶也。果敢而力作所不当为事亦勤勇也，此则不如惰怯，犹足捐减恶行；唯惰怯于应止之事而不能止，不勤勇于当作之务而不能作，斯为恶耳。然勤勇于当作之务，亦不可偏重其一端，宋墨之自苦为极，斯（斯多噶）、耶（耶稣）之冒难相尚，其为仁义也过勤勇，盖于礼节及调善身心者偏废也；若孔子庶乎中正耳！\n五　在家六众信徒\n云何于在家信仰徒众中又分六众？即依所受五戒完全、不完全别之也。凡皈依师为说戒时，当先告以五戒名义及此六众差别之界，虽赞其胜勿贬其劣，令彼自择，勿稍勉强，方可广摄群机令无遗类。\n甲众：但受不偷盗而义利一戒。盖四性戒佛虽俱重，唯此偷盗国所必禁，犯偷盗罪即犯刑律。故此一戒国民必守，以裨国治莫大乎此，以广摄机亦此为最；否则娼优屠猎之类，无由信奉佛教故也。或复随彼受者所喜，于五戒中自择一戒受持，亦准甲众。\n乙众：较甲众加受不邪淫而礼节一戒，端正风化，增进民德，此为其最。除娼优类皆得受之，摄机亦宽。复随彼受者所喜，于五戒中自择二戒受持遵守，亦准乙众。\n丙众：较乙众加受不欺妄而诚信一戒，诚信既为人人必要之德，则自人人所易行也。于五戒中受者自择三戒持守，亦准丙众。\n丁众：较丙众又加不残杀而仁爱一戒，若论道德此戒最重，然在国群行之稍难，是故次于第四。于五戒中受者自择四戒持守，亦准丁众。能完全受持乎四戒，已足为极良善之国民矣。\n戊众：受具足五戒。今当略说五戒义相，前之四众所受一、二、三、四之戒，其一一戒所有义相亦皆准此（己众见后第十二分）。\n六　不残杀而仁爱\n云何不残杀而仁爱？残谓伤有情类——有情类者即动物——身体，杀谓断有情类生命。虽在杀器亦不得执，虽在恶虫亦但防除，非徒不残杀人类也。此则当兵、执刑、屠畜、煮蚕皆在遮止之例，稍难通于国法民习，故今当依方便：凡由国法所起残杀，若战敌国及刑莠民，为避瘟疫灭诸毒虫，此虽以杀止杀之事，可权轻重偏开许之，则于国民义务无妨碍矣。且应了知为国却敌，即是爱利全国人民，而对敌人亦复泛仁，第令退降非必残杀，故仁义之师本在维持和平也。屠猎等业则可改操，不能改操则可但受甲、乙、丙三种戒，故在此戒定遮止之。略举戒相如左：\n非依国法，勿执用杀人器，勿伤残人身体，勿杀害人生命。\n非卫身命，勿执持兵器，勿伤害诸禽兽鱼虫类生命。\n勿于禽兽等亲杀、使杀而食其肉。\n勿食见杀、闻杀之畜生等肉。\n勿业渔猎。\n勿业牧畜。\n勿业煮蚕缫茧。\n勿屠剥烹烧鸟兽鳖等类。\n愿令福乐而无灾苦之谓爱，推爱于众之谓仁。但欲谋己福乐而除己灾苦，不恤丧人福乐而致人灾苦，此虽爱己而不爱人，不得谓之仁爱。仁爱者，爱人如爱己，人未有不愿己之得福乐而免灾苦者也；爱人如爱己则亦愿人之得福乐而免灾苦，斯不为残杀矣；亦唯不残杀而后乃真能仁爱也。盖人心无辔，不善则恶，必断绝净尽于残杀之业者，仁爱之量乃全；必纯粹充满于仁爱之行者，残杀之根乃拔。试随国俗之习惯，略分仁爱之事相：\n当慈爱儿女。\n当恩爱父母。\n当敬爱师长。\n当保爱幼弱（幼弱者不能自全福乐而自脱灾苦，则当保护之）。\n当和爱友朋（兄弟当在师长幼弱友朋之间）。\n当专爱夫妻（是男女间爱情专之夫妻，非以不爱父母师长等为专爱）。\n当亲爱国民（本国人皆属之）。\n当尊爱国家（代表国家之官吏议员军人皆属之）。\n当泛爱全世界一切人类。\n当悯爱尽大地一切有情类（悯彼愚痴苦恼而不伤害之）。\n七　不偷盗而义利\n云何不偷盗而义利？偷谓诈骗潜窃，盗谓强劫豪夺。举要言之，人伦间物，主权转移必依正义，不与而取、非分而取、无功而取皆偷盗耳。除直接之偷盗为国法所禁外，今当略陈不义利之事以戒之：\n勿赌博。\n勿闲荡。\n勿消费遗产而不事生业。\n勿丐求度日而不图立身。\n能资生活而遂欲望之谓利，致利于宜之谓义；功食相准，受施相称，知利己须利人，即利人为利己，是之谓义利，人人行义利而后偷盗除矣。人之生活于人伦中，其交待者广矣，一日所饮食服御居寝者不知经几何人力而后得之！然则食于众者将何功以偿之？受于人者将何施以酬之？不可不思于直接（若农工等）间接（若商贾、官吏、军人、教师等）之生利事业谋任其一，任其一而致其劳矣，乃可与社会交为功而相为利，人己人人各得其宜。试随国俗之习惯，略举义利之差别：\n当教育儿女。\n当孝养父母。\n当供奉师长。\n当惠施幼弱。\n当辅益友朋。\n当分利亲属。\n当交利国民。\n当纳税守法以拥护国家之权利。\n八　不淫邪而礼节\n云何不淫邪而礼节？淫指男女牉合之事，不正洁之牉合则为邪淫。略举戒相如左：\n不非人淫：除依国法民俗所正式结合之夫妻外，不得行淫，乃至男与男、女与女及一切畜生等，均不得行淫。\n不非器淫：除夫妻之男女根外，若自他身、若内外物，一切不得取以行淫。\n不非处淫：除夫妻之房室床第之外，于一切处不得行淫。\n不非时淫：于一切不宜行淫时，不得行淫。\n又淫者，过甚其事之谓，邪者旁越其行之谓。惟男女之欲情，最易过于旁越，礼节乃缘之生起焉。故曰：君子之道，造端夫妇。合理而行之谓礼，适当而止之谓节；合理则正而不邪，适当则乐而不淫矣。自夫妻以至于国群，皆有其礼节也。无论何事、无论何行，不明分理、不量性能，或以责己、或以律人，至于过甚旁越皆足为害，故概加以邪淫之名，而居己处群均不可须臾有畔于礼节也。此中条目，不遑一二举之，但能正乎男女之欲情者，斯已得礼节之本矣。\n九　不欺诳而诚信\n云何不欺诳而诚信？欺者以术愚人，诳者以言诈人，诚者公私如一，信者言行若符；不欺诳始可以诚信，积诚信则可绝欺诳。人必待社会而生活，社会之力持于名契，名契之力生于诚信，不诚无物吾不得知，人不诚信则无社会，则断断乎可无疑矣。上至与国交盟，下至两人相约，行事欺妄，语言诳罔，决无屡行而不失败者也。致诚信者，毋自欺也，当以一切时、一切处不妄语为本。\n十　不服乱性情品而调善身心\n云何不服乱性情品而调善身心？凡饮食之含激剌奋兴性者，皆足以习为嗜好，腐败身心并拂乱其性情血气，由之而肆行于盗邪等事。愚者畏果，智者慎因，故当俱遮止之。略举相如左：\n勿食鸦片。\n勿食各项烟草。\n勿饮酒。\n勿食各项奋兴性、毒性药品。\n眠起、饮食、衣服、居处、劳动、休息、聚谈、研习，每日皆有一定常度，则身心自然调善矣。\n十一　五戒之类别\n能完全守此者，谓受具足五戒，受持具足五戒，则必为人间之贤士君子矣（此在儒门为士希贤）。此之五戒，有性有遮：前四性是罪恶故戒，戒于人心之危者也；后一遮其罪恶故戒，戒于道心之微者也。何则？人伦中之善恶，皆以及乎人者为断，若欺诳、淫邪等其事必由交待而起，不行则已，行则必致有害于人，害人故即事是罪恶。若饮酒等其害但及于身，在于他人固无妨害，然因饮酒则每致乱行误事，驯至于作残杀、偷盗、邪淫、欺诳等罪恶，故亦不可不遮止也。\n十二　增上五戒\n己众：受增上五戒。云何增上五戒？依前具足五戒而更增广高尚之也。\n一、毕竟不造一切残杀业，而慈护一切有情生命。较前应添条件，略举如下：\n不执兵权刑权。\n不充军警。\n随所闻见常赎放生命。\n随所闻见常和解殴斗。\n劝同胞胜残去杀。\n劝各国弭兵息战。\n二、毕竟不造一切偷盗业，而力谋一切同胞利益。应添条件，略举如下：\n不取非正义之财利。\n不作损害人之营业。\n奉事有道德之圣哲。\n尊显有才智之贤士。\n教育孤贫之儿女。\n抚养老弱病废之无告者。\n授乞丐等无业游民以正当工艺。\n拯济天灾人祸之各地同胞。\n三、毕竟不造一切淫邪业，而以礼节纲维民俗之风化。应添条件，略举如下：\n不逾越公守之分理而行。\n不违反国群之风俗而行。\n常守非人、非器、非处、非时之邪淫戒。\n常劝人守邪淫戒。\n助他人得依民礼国法而正式结合。\n助男女同沐文明道德之化，而各得和睦生养之乐。\n四、毕竟不作一切欺诳语，而以诚信正直人伦之名守。应添条件，略举如下：\n不于两处调唆是非。\n不讥讪嘲笑及种种骂詈。\n不作艳词绮文及浮夸无实之说。\n合礼义而后言。\n所言必可践履。\n然诺不渝始终。\n五、毕竟不服乱性情品，而修洁端治其身心。应添条件，略举如下：\n不啖血肉。\n不事华饰。\n不食荤辛。\n不观戏剧。\n于乐境知足，不贪之无厌而自迫。\n于苦境知离，不瞋之无已而自害。\n于平等境善观察，不痴暗惛闷而自迷。\n能受持此增上五戒，终身守之无失（此中若不服兵不食肉等，其理由甚长，当另出之），在人乘则优入圣域，而复为天乘之初阶（此在儒为希圣希天），后有必生于三十三天矣（此天横有三十三众，犹一地球而有五洲，非谓层叠而上有三十三天也，层层而上，欲界、色界、无色界，共二十一天，此当离人最近之一天耳）！\n十三　持戒之因果\n佛教三世因果五趣轮回之说，其义深广，不遑敷陈。但凭眼前平陂往复必然之理，信之可也。此之五戒，即为人道正因，一戒不守，必堕三涂（即畜生等）；人人一戒不守，则人道断绝矣。守一戒至三戒，虽得为人，未能完全人格；人人守一戒至三戒，人道可由之而保存。受持四戒，人格乃全；人人受持四戒，人道可由之而蕃昌。受持具足五戒，则为良士；人人受持具足五戒，人道可由之而进善。受持增上五戒，则生生于人类为大圣贤；人人受持增上五戒，则虽地球变成忉利天界可也。\n十四　传授受持之方法\n此人乘法六众人等，其皈依师为受戒时，当极任自由选择之。既择受已，必严遵守，非有必不得已外缘，勿轻退舍。苦迫因缘必不能守，则当宣告退舍，不可覆藏而故犯之。或牵外缘，或因不知，于所持戒有误犯者，当于佛前发露忏悔——悔者悔改，除恶即善，改过即功，故能忏悔即无过恶。又或于每夜临睡时，内心省察，有过犯则日求减少，无过犯则自深庆幸，积久行之，其善德必昭昭然润乎身也。由甲众而进于乙众，如是次第进至戊众、己众，亦为进善之征。信仰者于此皈依师受乙众戒，异时亦可别礼一皈依师受丙众戒，余众仿此。虽有多师，所受殊分而不妨乱。然所受戒，唯仗善心自为监督以守持笃行耳，若受之而不身体力行之，甚至故犯而又掩藏之，徒为自欺，不如其已。\n十五　断疑生信\n疑者曰：观五戒所陈者，预及男女之居室，口体之嗜欲，何其苛人私曲之深、侵人自由之甚耶？其非特立高行者所乐从乎！应之曰：自由之说，今少衰矣，然英国穆勒约翰者，生最崇自由之俗而又为最重自由之人者也，其著群己权界论曰：『以小己而居国群之中，使所行之事利害无涉于他人，则不必谋于其群，而其权亦非国群所得与，忠告教诲、劝奖避绝，社会所得加于其身者尽此，过斯以往，皆为蔑理而侵其应享之自由权者也——此所谓行己自由之义也』。然则虽其人之利害无涉于他人，而他人固犹得忠告教诲劝奖避绝之也。今五戒所陈者，独第五戒非直接及于他人者耳；前之四戒，为其不当为，其害固及他人，为其所当为，其利亦及他人者也。律以穆勒之论，固他人得而干涉。今佛教之用为教义，则概唯晓喻劝导之而已，信受与否既悉听人心之自择：即择受矣，奉行与否又唯任人心之自持，而不藉锱铢强迫之干涉者也。即在佛教之住持僧，律仪之繁密亦甚矣。然其始之出家也，既唯自意之所乐；出家矣而不能清净乎律仪，在师长则劝告教诲之耳，在僧众则默摈而避绝之耳，亦不藉锱铢强迫之干涉者也。此真各主其身、合意为社之大自由义也！使特立高行之士而不崇自由则已，设崇自由，则佛教正特立高行之士所乐从耳！况此人乘正法，乃人道原始要终之常德，浅之则不唯可通于文明之俗，亦可通于僿野之伦；深之则不唯可通于开化之邦，亦可通于郅治之世：其关于生理群谊心术者广矣！知其名相而不穷其原委，持之固可冥受其益；能穷原竟委而明之，则持之当弥坚而行之当弥笃耳，何为其不可信从乎？故政与教殊势：政之所禁，行且直接有不容避之囹圄刀锯等刑加焉；政之所劝，行且直接有不容辞之爵位利禄等赏加焉；而教戒之所可否者，则自择自受、自持自行、自信自强、自欺自舍而已。然佛教人乘戒善，依其所可否者而行，政之所刑者未尝不自离，政之所赏者未尝不自合；违其所可否者而行，政之所刑者未尝不自合，政之所赏者未尝不自离；而效功之美善，固有国政之刑赏所不逮者也。故曰：齐之以刑，民免无耻；齐之以礼，民耻且格。然离之合之者，在人自致而已，握其权力者固在政不在教也。教之所施，始终不逾于忠告、善导、示诲、劝喻而已，此政教分涂异用而相助为礼者也，盖唯明于政教之大分者乃知之耳。彼神教、名教之混合于政权者，非此所论。故自有史以来，立教无清净于释迦者矣！\n疑者又曰：佛教人乘正法，洵美善矣！然人情不皆美善也，以至美至善之教义，律不皆美善之人情，又绝无权力可干预其间而为左右，专凭口说笔语而期其自择自好、自受自督、自趋自致，殆人情之所难能乎！应之曰：人情虽不必皆美善，而美善固人之情也。且人情未有不好其自所谓善者也，特偏狷之私蒙其明，而天演之虐困其生，或迫之而过激其行，或牵之而苟且其事，积习成惯，习惯成性，陷恶而犹自以为善；或者绳以人伦道德，乃谓彼其人好恶而不好善耳。若解其虐而撤揭其蒙，湔其习而援出其陷，其心纵未淳善，若夫识别善恶之能固有之矣，由之而好善矣，由之而择善固服矣，何为必不能哉？夫人伦道德者，人所别于禽兽之理性也。生而为人，既有合乎此理性而行之可能也；况其从幼至长，周围所渐渍者皆人伦也，又安可谓其必无合乎理性而行之本能乎？有此本能而不现行，则隐显之殊耳。缘以感之，声以通之，由隐而显，固将沛然而莫之御。佛教人乘正法，即人伦道德也，本非敻绝恒蹊而为人情所必不可及之事。其在浅识之民，但能信受，虽行持之久而渐明其故，亦有益无损也，又奚难能之有？\n见觉社丛书一期二期\n人生进善之阶段\n——二十四年十一月在丹阳正则女中讲——\n今天提出一个与人生非常切近的题目，这题目就是「人生进善之阶段」。\n一　人生之解析\n照通常解释起来，人生就是人的一生。人生究竟是什么？我且来解析一下，可先分作两大干：一、理性，理是普遍贯通的，与之相对的就是事相。我们如果把人生解析开来，可以分作理性与事相两部分。二、事相，就是事实上的人生相，依此以显出我们是人的，这就叫事相。在这事相部分，又可以分成三类：甲、根尘：根尘是佛典上特定的名词，根就是眼、耳、鼻、舌、身五根，普通称之曰五官。与五根相对的是五尘，耳听见的谓之声尘，眼见的谓之色尘，鼻嗅的谓之香尘，舌辨的谓之味尘，身接的谓之触尘，还有一部分的法尘。这五根、六尘，是人生中分析出来的物质部分。乙、心识：关于心识的分析，肯先要知道人生不但有物质的部分，而且还有精神的部分，心识就是人生的精神现象。分析来讲，可以分成四类：（一）前五识，即由眼、耳、鼻、舌、身五根发生出来的五种不同知识，五识是根据五根而发生的，所以不能独自的存在。（二）意识，这意识就是第六识，前五识仅有感觉，而这第六识能构成有系统的知识和思想，来完成人生的一切。对于人生的精神部分，要详细的分析起来，尚不止此；五识所依有意识，而意识背后还有（三）意根。如见色依于眼根，听声依于耳根，所以意识也并不是凭空发生出来的，而是依意根发生的。（四）在意根后面，还有一个识叫藏识。这个藏识，什么都被他所包藏，与库藏一样。无论什么东西，都可以包括在里面，等到要用的时候再一样样拿出来。譬如十年二十年前所经过的事情，到了现在，如果要用著它就马上可以把它复现出来，宛与目前所做的一样；这就是藏识的功能。无所不包罗、无所不收藏的藏识，是广博无涯的，但它是意根最亲切的根，同时还是为意根紧紧吸住的东西，为意根拘执为我。丙、分位：时间空间及人生所经过的生老病死等，谓之分位，是根尘、心识离合变化而附现出来的，并没有独立的性质。在事相里，最重要的还是心识，心识中还有心所：在意识上所起的心理作用是很多很多的，这就是五十一心所有法；在前五识，共有三十四种心所有法；在意根上有十八种心所有法；在藏识上最少，祗有五种心所有法。如果要详细的解说，佛书中有一部比较清楚的百法明门论。讲到许多心所有法分配到各心识的，还有一部八识规矩颂。\n现在，再将人生的善与不善，区别分析一下。人生的所谓善，是能够使本身的性质成为纯粹优美，同时还能领导大众，为大众解除痛苦，使大家安宁利乐，这就叫做「善」。与此相反的，就叫「不善」。在这善与不善的两者之间，还有一种「非善非不善」的，佛典上称它为「无记」，因为没有办法来记别它是善与不善的。包括这善与不善以及无记而最复杂的，常首推意识，所以意识的变化很多。意根的性质最为特别，它既非善又非不善，所以也可以称它为「无记」；但它虽然是「无记」，而它的性质是暗蔽的，如一间暗室一样，故是有覆性。藏识与根尘，亦同为无记性。至于理性，本来是清净的。事相虽然未是清净，但可以用改造的方法来使它清净，所以也可以说是可能清净的。\n二　进善之阶段\n在古今的圣贤豪杰，他们对于人生都抱有一种改良的目标，努力进行于改善。至于改善的阶段，约可分为下列五种：\n一　生活之改善\n人在世界上，脱不了经济与政治：人群的社会生活，非经济不为功；至于政治，它能调剂保障人群社会生活的安宁。所以，我们要改善人生，首先要改善经济与政治，也可说是人生根尘部分的改善。\n二　德行之改善\n这就是道德行为的改善。在佛学上说起来，就是戒律，比较生活之改善还要密切。孔子云：非礼勿视，非礼勿听，他就是叫人提高人格，成就德行。所以德行之改善，就是伦理道德，对于人生之改善及于人身五根前六识之分齐。\n三　定心之改进\n前面所讲的德行，在佛学上谓之戒律，它自有充分的力量来规范我们，改善我们，但还不能把我们提高到超人的地位。这因为在道德行为的改善上，祗做到五根六识的改善，还不能将这最复杂最活动而最富创造力的意识，集中在一处而积极改善的原故。所以、定心最著重于意识；定就是将心的力量集中统一起来，所以定心的改进更为深刻。本来定心改进，又可以叫做精神上的修养，中国古时候的道家，也都有这种精神修养的。假使能够修得禅定初步的功夫，差不多是另进入了定心的世界，定心世界与现在的世界性质完全不同，因为它是超过欲界之外的色无色界，于是这个人就到达了超人生的地位。但这还不过是第三种阶段，祗能做到意识分位上的改善，没有把意根改善过来。\n四　净慧之改进\n净慧是证明本净理性的真慧，它能消灭照破一般的黑暗而使之光明起来。我前面已经说过，意根是黑暗得像暗室一样，所以必须以净慧的光明来消灭照破这种黑暗，使意根澈底澄清起来。永远清净，即所谓转六七识成为妙观察、平等性智。如果一个人能够做到此处，则他已成为超超人，或为菩萨了，这是人生进修中的第四阶段。\n五　净善之圆满\n如已进修到这样地步，还决不能就此中止，必须要更进一步，使无记的藏识与根尘澈底改善而达到第五阶段净善之圆满。因为意根虽然经过努力的改善，而藏识根尘还未澈底清净，所以还要更加努力，进而到达净善之圆满的阶段。像这样，才算是到达了佛学上人生进善的究竟，并且这个人就可以被称为佛了。\n（胡梦蝶记）见海刊十六卷十二期\n佛学之人生道德\n——二十四年十二月在广州复旦中学讲——\n佛学的人生道德，即是从佛教的立场和观点出发，略说人生道德之大概。\n一　以佛法为非伦理非人生的错误\n在中国，向来有许多学者及一般的人，因为没有了解佛法，就对佛法作种种误会的批评，以为佛法是非伦理的、非人生的；尤其是近年来讲中国哲学和人生哲学的，误解得更加利害。实则佛陀之说法，其动机虽是很广大的——普为一切众生，而说法的中心对象，则仍在人类众生，故佛法实是人类众生的佛法，佛所说的一切学理和道德，都是不离开人间的。所以说佛法非伦理、非人生，祇要是稍稍研究过佛法的人，一闻即知其误。\n二　众生升沈以人为枢纽\n依佛典说，一切众生都是佛陀说法教化的对象。一切众生，是包括了一切的动物，动物中有人类及更上等的和其他低等的动物，故佛所教化的对象是很复杂的，有知识程度比人类下几等的，亦有知识程度超越人类以上的。虽然如此，但以人类为一切众生上下升沈的总枢纽。因为在人类中不努力行善而堕落了，就成为很愚蠢的知识程度不及人类的低等动物；若在人类中更求精进修养的向上，则就成为思想和智慧等都超越人类的动物了；可知上升下沈的枢纽，完全操诸人类。那末、我们应怎样注意人类才好呢！\n三　人于一切众生中最富刱造力\n所以要特重于人类，就如俗语所谓「人为万物之灵」，因人类在一切众生的万物中，意识上多自由活动的力量，富于刱造性，多闻博学，知识深刻。对于古人遗流下来的一切文化道德等等，不但能完全接受过来，同时还能于中有思考力，起一种是否确实的拣择真理的作用。故人类虽为许多众生中之一类，而高过其他的众生，能以知识研究一切事物，并能以多人的知识来作种种交换互助，在交换互助中完成创造的进步。佛就是观察到人类众生有如此特殊的力量，所以在人类中现身说法度人了。\n四　佛法中五乘共法最重人生道德\n佛说的一切教法，可总括为三类：一、大乘教法，二、三乘教法，三、五乘共法。这五乘共法的教义，是说明由人乘进到天乘和声闻乘、缘觉乘、菩萨佛乘的进化论，而以人生为进化的基础。这五乘教法最注重于人生道德，为五乘人所共同修学，所以叫做五乘共法。普通人批评佛法为非人生、非伦理，是因为他们对于佛法只知出世的三乘教法，而没有了解到普遍的大乘教法和五乘共法的意义。其实、佛法的根本在于五乘教法，就是重在说明人生的道德——教人应该养成怎样善的思想和善的行为，方算是人生社会合于理性的道德。那末，批评佛法为非伦理、非人生的谬见，也可以不攻自破。\n五　善生经之六方与儒家五伦\n在许多佛经中，有一部叫做善生经。善生是佛世一个长者的名字，因佛为此人讲说此经，故就以人名为经名。善的意义即是道德，是明人类由善业为因得生为人类，是由于过去善行之因所以得到现在善行之果，人类的生命便在这善因善果中保存著、维持著。但要把这善因善果的生命继续维持到将来，使之不失，则依然需要善行的道德，因这完全是善的道德的结果，若没有善的道德，便要堕落而失却人的生命了。\n善生经还说明礼拜六方的意义。因印度当时有礼拜六方的风俗，佛因随机说明礼拜东南西北上下六方，各有意义：礼东方时如礼父母，应生孝敬之心；礼南方时如礼师长，应起敬重之心；礼西方时如礼夫妇，夫妇之间应当和睦与爱敬；礼北方时如礼君臣，应明君臣相资相助相济相成之理；礼下方时如礼主仆，须明主慈仆从之义；礼上方时如礼神圣，对于一切宗教所崇奉的佛和圣贤等要具有正当的崇仰和敬礼。这样、东方如父子，南方如师弟，西方如夫妇，北方如君臣，下方如主仆，上方如宗教；人生在六方中，便时时刻刻可以产生出敬爱之心，这敬爱心的维持和不失，人生就时时刻刻在道德中过生活了。\n儒家所说君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的五伦，即是从人与人之间的关系上，产生出这五种最适宜最合理的行谊，故谓之伦理。他与善生经六方的意义颇为相类，如君臣、父子、夫妇都是相同；师长、主仆等的礼义，即可摄入朋友、兄弟之中了。所以善生经的六方和儒家的五伦，对于人生伦理道德的发明，实有过之而无不及的。那么、儒家的五伦既是人生伦理道德，佛的六方又何尝非人生伦理道德呢？\n六　人生道德之十善与五常\n佛教的人生道德的标准，便是十善。十善从消极的方面说：一、不残酷杀害生命，二、不偷盗他人的财物，三、不邪淫别人的妻女；这是从身体行为动作上说的。还有在口头言语上的，则有四种：一、不说谎话，二、不绮语，三、不两边搬嘴播弄是非，四、不恶口骂人。在意识上，则有三种：一、不起非分的贪求，要达到一种目的，必须择正当的手段与方法；二、对一切人和一切事不起瞋恨心，其反面即是慈悲和平；三、对于一切学问，须以广大的智慧求充分的了解，不局于一隅，自作愚痴。这是从消极边说，若从积极边说，则此十善即是仁、义、礼、信、智的五常：不残杀即仁爱；不偷盗即义利；不邪淫即是礼；不妄言、不绮语、不两舌、不恶口的四种即是信；意识上的不贪、不瞋、不痴的三种就是智。可知佛教的十善道德，就是儒家的五伦道德，而且是更加周密详尽的。\n七　以自他二方现未二世均益为善\n上面曾说善生、十善，此善字，便是佛教以之发挥人生道德的根据。但佛教所说的善，究竟到如何程度才算是善呢？善的定义如何？简单点说，我们平常在行坐语默出入往还之间，凡是起一念行一事，于自于他有利而无害有益而无损，不但现在如此，即未来也是如此，在现未二个时代上，都合于自他两利的原则，这便是对于善字所下的定义，也是佛教说一切道德的基础。\n八　自他俱利之精义\n佛经中常说：凡做一切事业，都要自利利他。这自利利他表现于行事上，就是道德的行为。若说明之，是有很精微的意义，和前说的六方、十善、五伦、五常的人生道德比较起来，要更来得普遍与适宜。因为自他的范畴，应用非常广大，如以一人单位为自，则其他的人都是他；不但其他人类是他，即所有一切众生都属于他；此义非常广泛与普遍，无处不适用。不但他义是如此，即自之一义亦非常普遍。如以一人单位为自，则余人为他；若以一校单位为自，则此校以外为他；乃至以中华民族单位为自，则国际的其余各民族为他；再扩之以全人类单位为自，则其余众生为他。是知自他是从相对上显明，并无固定的范围，虽无固定的范围，而其中自自他他在相对时各有其分齐，毫不紊乱，如人和人间之自他，国和国间之自他。本此自他，凡有所作所为，皆以自他两利为前提。知道自他普遍的原则，就可以做到自利利他了。\n九　以不害他及能利他为道德\n从自他两利的道德的标准上，依于佛典说明道德的行为，则凡一切行为是害他的即是两害，一切行为是利他的即是两利。故佛教的道德行为，以不害他为消极的道德，以能利他为积极的道德：这就是佛教人生道德的结论。\n（竹摩记）见海刊十七卷三期\n八正道与改善人群生活\n——二十九年四月在星加坡维多利亚纪念堂讲——\n佛之教训，富有改善人群生活之作用，而最精粹者当推八正道。佛说之八正道，乃依之观察人生宇宙真相而自由进化于至善之正当道路。如解释之，则有八义：\n一　正见\n谓于现实之宇宙人生真相，有正确之见地，肃清违越于现实之唯神论、唯识论、唯物论之一切迷谬，真知灼见，不复被其障蔽摇惑。此非改进教育而有最善之教育不为功，亦为教育所求达之目的也。\n二　正欲（或正思维）\n欲非不善，有善、不善亦有非善不善。和合私心之贪瞋痴慢及邪见而起之欲，则谓之不善欲。和合正见及大公无私心（无贪瞋痴慢）而起之欲，则谓之善欲，亦曰正欲。欲为人生宇宙一切事业之发动及推进机，须绝灭其邪恶而导进于正善，不当一味压抑，使之萎缩。但如何谓之「善」？此当解释：有利益于现在未来自身及他身之心身活动，谓之善；反是有害于现在未来自身及他身之心身活动谓之不善；有害于现在自身而有益于未来他身（他身指群众）者，谓之准善；有利益于现在自身而有损于未来他身者，谓之准不善；无何损害利益，或仅损害利益自身而无涉现在未来他身之心身活动者，谓之非善不善。欲望之发动如此，故当辅于正见之观察，善则奋勉而为，不善则灭之不稍犹豫。如善不善未能自觉自决，则当考之现实真相，绳以正见而求解决，不可冒昧从事。\n三　正精进\n放逸、懈怠、懒惰，最为人生进化于善之障碍，故必扑灭一切放逸、懈怠、懒惰之习惯。得正见、正欲而择善固执后，当继之以勤勉奋发、勇往直前，譬如侠士与万人敌，大雄大力，不屈不挠。世之以懒散闲逸为清高者，是孔子所谓「饱食终日无所用心」之朽木而已。\n四　正业（或正命）\n夫身安则道隆，欲得身安，必有正当资生事业之生活方法。此应根据现实之真相，不可戕食其他动物以厚人生，但当用近代科学方法，发明利用一切无生物植物以为厚生之正业，由是而得衣食住及交通卫生之所需，即为此正业之果。\n五　正语\n言语文字，为自心他心交通之利器，由此可收储他心（古今人类）一切知见情意于自心，亦可放射自心一切知见情意于他心（今后人类）。然有心者，各有其永续自觉之自由活动，不可强制，不可侵犯；若强制侵犯之，必生反应而还以强制侵犯加于己。故于他人及人群，不可藉语言文字之利器以为侮弄欺罔，当为柔软质直、和悦真实之文语，是之谓正语。人之能和合为社会，基于人与人之信用，而人与人之信用又在于正语；正语失则人群之社会分崩矣。\n六　正行\n此谓人与人之人群社会间所有正当行为，亦即人类立身处世之道德、政治、法律。据人各有心不可强制侵犯之原则，及自心他心可以感应交通之原则，人当自治亦当有公平之政治。此「导之以德，齐之以礼」（公平原则）之公平政治，谓之正行。\n七　正念\n念者，谓习熟明见而忆念之也。根据正见所知宇宙人生真相而习熟明记之，且于起欲及精进与营业发语动行之间，时时忆念而不忘失，不令流于错误，是谓正念。\n八　正定\n定谓心力集中，亦谓心一于境。坚固安定，不流荡于唯神论等邪僻迷谬之见，而能专心于现实之真相，是谓心力集中。于现实真相洞明契应而无复丝毫违越，是谓心一于境。颜回之「三月不违仁」近之，而究竟则唯佛陀矣。\n此中正见、正念、正定，皆为教育。然小学至大学教育，应注重于正见，而正念、正定则当由年长后自修之。如佛之净土法门等，亦修正念、正定之一种法门耳。正业则为经济，正语、正行则为政治。教育、政治、经济，为人生社会之三要素；正欲、正精进则为发动推进此三要素而完成人生之自由、社会之进化者也。世人诚能于此佛说之八正道，了然有契于心，奉以为教育、政治、经济之最高准则，则人群生活未有不日进于善良者。值此争杀不安之时代，敬以此贡献于愿求人类和平幸福者！\n（苇舫记）见访问日记\n学佛先从做人起\n——二十二年二月在思明县佛教会讲——\n在佛典里有这样的两句话：『人身难得，佛法难闻』。今天在座的诸君，已是一个人世间的人，又能来到这儿听讲佛法，因此，我今天特提出此「学佛先从做人起」来讲。我们还保存著这人的身体，但在世间的难疗的生死中，我们说不定会堕诸恶道，到那时、有谁来听你的一腔哀声？所以、做了人，倘若不学佛法，岂不是在人生道上空跑一趟吗？因此、不由的想到『人身难得，佛法难闻』的意义，引起我讲此题的动机。\n先从做人讲起如我们现在所得的人身，有什么善因，有什么胜缘而得来的呢？既得了人身，生活在这无边的人海里，要怎样的资养牠、维持牠才能够很安善的过这一生呢？更进一步讲，要怎样使其了知人生的真意义而且得到人生最高的真价值，才不辜负这人身呢？——这问题，一到深处，便必须学佛才有解决的希望，否则生死难关冲不破，弄到「船沉人尽」，沉到生死海里，毕竟失了人身难得的真意义和价值了。\n我们毕竟是人世间的人，我们不是披毛戴角的动物，因为我们有人的身体。然而，我们的人身，究竟从何而来呢？我们的回答是：（１）从自身过去世造作了能得人身果报的福业——因，再凭借了现在世（２）父（３）母的遗体——缘。由此，可知道我们此身的来之不易。倘若没有过去世福业的因，和现在世父母的缘，我们做人基础的身体即无由成立。了知构成此身体的因和缘，所以我们要继续培修福业，而同时对于父母要孝顺恭敬奉养，这是人生应作的第一要事——培本报恩，也即是开辟未来世的升进之路！\n我们从生身起以至老死，每天所需要的衣食住行之具，从何而来？你如果肚皮饿了，有食物来充饥；冷了，有衣服来遮体；风雨袭来，有房屋给你住；你如果往何处去，有道路给你走。这些资生的赠与，都是仗人类互助的能力——大众的力量而得到的。人世间林农工商的共同的能力，维持了你的生命，资养了你的生命；换句话说：你的生命完全倚靠社会大众的能力来维持、资养。所以你要去服务社会，替社会谋利益，凡是社会各种辛苦事业，你要耐劳的去做——这是第二报酬于社会的。\n人生在世，要怎样才能安居乐业？固然、我们的生命由社会群众的力量来资养，但社会如何能使牠安宁？我们常能得到丰乐的生活呢？这即是要有国家。有国家，则有政治、法律；对外有保护疆土之责的军队，使强暴之外患不能侵入，奸逆之内乱可以弭除，即天灾疫难，亦可设法防止。若无国家，不但外患无法抵御，国内人民的生命也没有保障，生活也没有安宁，要报父母、社会恩亦无从报起。所以，我们更要报答国家恩，大家要以爱国心为前提！在今日众敌围攻的中国，我们中国的国民，英勇的将士，慷慨的豪杰，应在众敌环攻之时，一致奋起建设光荣的国家吧！\n不瞒你们说，如果前三种能够『实践躬行』的做得到，也只是一个平庸的人，还没有了解人之所以为人的真意义，也没有得到不虚生而为人的最高价值；所以，这里要说明进德修道的第四点。德者，德行也。即以做人而言，因为过去世造作了德行的福业，才有现在世的人身。所以、我们在享受人世间福乐的时候，我们要能在人生道上更进一步。好像每次出门做生意，必须多赚得几分利息回去，决不要亏了本。我们做人亦然，要一生一生的上升，不要糊里糊涂的醉生梦死，要企图向上进步。因为要进德，所以我们要修道；要依据真正贯通万事万法的道理——佛法去修习，我们才能进德。倘若此生所修的福德，比较前世更进了一步，也就不『枉在人间走一遭』！谈到进德修道，则对于现前的师长以及古昔的圣贤，都有恭敬亲近的需要。由是而观察到圣中之圣的佛，觉得唯有他能以究竟圆满的教法教授我们。我们不但要去礼拜，同时要依佛的教法去信、解、行、证。不然，难于超越生死苦海的厄难，人面兽心的样子也不易变化了！\n所以、要进德修道，便须依佛而学，走上学佛的道路，因为佛是圣中之圣啊！怎么知道佛是圣中之圣呢？我们要知道：佛原是人类中的一人，不是另外的什么怪异，不过是我们最完全的模范——人天师而已。「佛」是梵语、此云觉者。为什么称他为觉者？难道我们没有觉吗？不错，我们也有觉，但不是常觉，不是普遍觉。例如：我们生死在人间，生不知从何而来，死不知向何处去；对于世事，也许只知其一不知其二；所以有许多错误颠倒，邪见丛生。佛呢，他是自觉、觉他、觉行圆满的究竟觉悟的大觉者！假若你要了解人生真义，免除人生道上的危险，应找这条道儿走，这就是要依佛的教法请明师指教去修行——归依三宝。依佛的法而行住坐卧不离，才有出离生死苦海之一日！\n人生究竟是捉不住的！随著一叠叠的波浪而来去，不能自主，犹如航海，无一时不是过著波浪漂泊的生涯。在渺茫的生命道上，除非依佛的道理——经典去研究，进而实行，将自己的身心以佛理来范围牠，才能稳登彼岸。要使我们的思想与佛的思想合一，要以五戒十善为根本。五戒是戒杀、盗、淫、妄、酒。十善是不杀、不盗、不淫（这是身三种）、不两舌、不恶口、不妄语、不绮语（这是口四种）、不贪、不瞋、不痴（这是意三种）。若能如此，再进而修习禅定，自然能对诸经典不要他人讲解，而能自己发明，而有真的智慧生起，渐渐证入佛的真理的境界。\n以上，关于学佛的大意已讲完了。你要是能行前三种，只能说勉强算个人，不过空空泛泛地做人，没有了知人生真意义，没有得到人生真价值。若要了知人生真意义和得到人生真价值，要看你能行第四种到如何程度为标准。若能行此第四种，则人生永远是上进的。此第四种是修学戒定慧的途径，是佛法的精髓。——如今再回到『人身难得，佛法难闻』的意义，在佛法上，这是启示人生的理智的方法——就是说：人为万物之灵，佛法唯人类才可以修学，由此可以见到人生真价值之所在。如今，我们是人身难得今已得，佛法难闻今已闻。这种机缘颇不易得；既来到这人世间，既入宝山，切莫空手而归！我们要誓愿成佛，才能获得做人的真价值！\n（灯霞记）见海刊十四卷四期\n佛法原理与做人\n——卅二年十二月廿七日在湖南粤汉路大礼堂讲——\n在佛法原则上，法就是讲宇宙间存在的事物都离不了因果法则，这个法则从自然界到社会以至心知，一切都是具有的，亦名因缘所生法。例如一盆花的生长和存在，必有种子的因和水土、人工、日光等缘，才能生长出来，这是自然界的植物，其他动物、矿物、如化学上由水而化成氢氧气，水就氢氧气等因缘的所生法；就是物质分析到最细的原子，也还是由电子所构成功的。从此分析下去，就是电子也是一种因缘所生法，大而至地球或太阳系，乃至星云星海，佛学上之大千世界，华藏世界，无不都是因缘所生法。近而观察人生，亦是因缘所生法；凡动物的生命，都是因缘相续，生命的因遇到父母的缘才可生起；生后由天地间各种的培植方能长成。这都是因果法，离开了因果法是没有存在的。科学上研究明白的，也只是因果法中一部分，由科学所研究到的各部分，总合起来，追寻他的根本，因此便进一步而成为哲学；在一切存在变化的因缘关系上研究他的原理，便是哲学。于这两种的研究而外，还有各种宗教，然而各宗教或立一种神，或立多种神，而产生宇宙万有的一切，这是幻想，我们宇宙万有外是不必要有另一个创造神的。\n佛法是科学的哲学，哲学的宗教，与其他带迷信之宗教不同。佛法的出发点是现实的无量众生世界，这都是科学上所研究到的事实，故佛法完全是现实的科学。科学与佛法虽同以现实世界众生为对象，而科学只研究到一部分的现象，而佛法是作一个总的观察，普遍的觉悟，所以佛法不但有科学，而且是科学的哲学。\n佛法教人了解一切普遍的因果法则都不是固定的。从因的上面可予以种种改变，使人类进而改善；明白这一改善的方法，如是可以达到最善、最纯洁、最高尚、最圆满光明、最妙的境界，如是名为佛。从实践实行上，求改善求进步而达到这种最高尚最完善的境界，就是极乐世界。佛的大慈悲心，是要一切众生都同佛一样的得到安乐，故把他所觉悟的境界，及达到觉悟的方法指示他人，这就是先觉后觉的意思。所以佛法是科学而不只是科学，是哲学而不只是哲学，佛法是科学哲学的宗教。佛是最澈底的觉悟者，所觉悟的因果法，不是另外有一个神，他是把觉悟的都指示出来，使大家都能觉悟而同到达完美微妙的境界，这就是佛教，亦可名为佛学，佛法。\n由此谈到做人，且就最小范围的地球人类上说，在佛法原理上地球上的人类是众生中较为重要的；在众生中虽有比人类更高妙的种类，但是人因活动的创造的力量大，因此佛法中看世界中之人类，是能够达到与佛一样的觉悟的；故佛说「人生难得」，而人生是有很深意义很大价值的；如此了解人生价值，才成立一种有意义的人生观。宇宙间能变化的力量是众生心，此外没有造世界的神，由众生心的力量变现一切宇宙间的因果变化。例如一个国家之兴衰，是全国民的心理关系，如能将人心改善振作，国家便强；反之、国家便衰弱。虽不无其他原因，但此实为原因之主要点。如清季之衰，衰在人心颓唐；现在民国之转强，亦强在孙先生之改善人心；以新的各种因缘条件而造成新的民治国家，进而能领导世界，我们每一个人亦复如是。\n众生心力是相续的，不是新起的，也不会断灭的，偶尔变化亦不过是生命的一个阶段。我们若了解人生宇宙原理，则所起一种思想，一种动作，可以改变人生宇宙一切。故勤作善事能令人类众生完善，否则亦能令一切众生堕落。如杀害他人而想利益自己，是违背因果的，实际上还是自害，例如日本之侵略我国，而现在将渐次灭亡了，故知一切都有因果。\n第一、一切须以众生之利益为前题，如此方可造成完美的人生。故在佛法的原则上，须要供献自己所有的，使一切人类进步改善，使一切人类都无侵略争夺之事，乃可达到世界永久和平。尤其现在交通发达，倘若一个地方发生战争，很容易波动到全国或全世界，故若不急求世界永久和平，则今后人生将永远沦在战争的残酷中。再如前次世界战争与此次大战相较，其破坏力量远胜过去，故现在世界永久和平，是迫切需要的。\n第二、现在有一种人完全是为个人的利益著想，他的才智完全作了自私自利的工具，是整个以身家利益为前题的。这种人小而能造成目前资产劳动阶级不平等的社会，大而能造成国际间的优劣，故我们要做到完善的人生，必须互利互惠。因此、要明白这因果法则，把个人的力量献给大众的利益上，而达到自他两利。\n复次、应有尊卑长幼有次序的社会人生，这是第三种人生。第四是要有诚信，使社会能精诚团结，向上发达，由这因缘所生法上的真理去实践实行，合到道德行为理性生活，这是觉悟人生的开始，这就是佛法上说的五戒十善的人生。再进一步，就是大乘菩萨所行的六波罗密行，使一切众生都做到这种人生道德最高尚微妙完善的菩萨行为，方是最完善最美好的人生。\n大乘佛法是为大众谋幸福的。例如车子，人力车只容一人，汽车可容少数人，喻如小乘；若火车则能容大量的人，绝不是为那一个人的，故喻大乘。大乘佛法是绝不为己，而为一切众生谋利益的，要想从人类更进步的去修菩萨六度万行，完成最高人生，改良人类社会，这是佛法指示做人的最高道理。\n（闻又、澄源合记）见海刊二十五卷十二期\n真佛教徒——即俗即真的大乘行者\n——十三年七月在镇江佛学研究会讲——\n谈佛法诸山长老参学在先，太虚何须立说？即诸大居士皆研究有素，亦不待太虚启言。况佛法甚深，非言语所能及！诸法实相唯佛与佛乃能知之，以实证说亦唯佛与佛乃能了之。且诸法实相，竖说横说，重在亲证；有所说者，皆为方便引导假立法门，如法华三车之喻，不过欲令众生自证实相之境，以斯方便达彼究竟而已，又何能说可说之有哉？惟不能已于言者，盖佛法难得真谛，毫厘有差，千里有别，故不免落于谬解，而于法门自身亦徒然增多障碍；兹提撮一二，尚希诸君展转化导勉归正路！\n积古相传，大都言佛法系清净无为之学，因而自恨为家务、国事、社会等等事务之牵扰，以至不能屏息身心进而学佛。故此辈人心虽向佛，以诸事障碍故反谢不敏。推此类人之心理，大概取于所谓「五蕴皆空」、「四大非有」之二语，执此二语以观佛教，于是办丛林、兴善举、及种种利济众生之事业皆不屑为，更以为学佛者所不当为。复有在家居士，受三皈五戒，世人即目之为佛教徒；彼等所谓佛教徒者，盖即清净无为之代名词也。于是见学佛居士有依然为商、为军、为政治、为教育等事业者，遂群起而讥之，意若既学佛即不应作诸事业。实不知佛法与事业，有不即不离之关系，所谓「佛法世法，非一非异」，但唯学佛者行之，方能促归于善耳。\n中国素研经世济国之道，教化人民几已为儒教之专职，而在儒者亦自以为舍我其谁。职是之故，以佛法为世外高尚之法，学佛者为高尚贞操之士、山林隐逸之流。间有功成告退，隐栖泉石以佛法为消遣；或有学理深造，研究内典以为清谈之资：如此之流，皆为少数研究佛法者，世人亦唯目此为真正之佛教徒。自此之外，兼有以因果祸福浅近之理晓导愚民者。良以因果一道，范围最广，故祈福避祸去苦求乐，亦足以挽回风化，于是以因果报应吉凶祸福之说，深印于中下人民之心，然于佛法真义，不啻云泥之判焉！例如中国寺院林立，老幼男女烧香拜佛者甚伙，考其真能了解佛法意义正信不谬者，则如凤毛麟角。其视庙中所有神像均与菩萨平等，而存一膜拜之观念，逢庙烧香见佛便拜而已：如是界限不明之盲从者，又乌得谓之为佛教徒乎？其所谓真正佛教徒者，亦唯推之高隐山林之僧伽，与夫居家不仕静修之清流而已。以如是之见解深印于一般人民之识田，故凡见谋济世之僧侣与各界宏化之居士，皆诽之为不正，以其兼世务而不依清净无为之旨故也。\n佛教有五乘之法：天乘、人乘，是世间之佛法；声闻、缘觉、菩萨三乘，乃出世间之佛法：此五乘佛法，各具教理行果修证等事。如释迦应化之印度，其人民于衣食住资生之具皆极丰富，故于世间生活之经营异常淡泊，具有高尚思想，轻物质而重精神。居则山峰水涯阿练若处，观人间非圆满究竟，有生老病死等境界之逼迫，感肉体之痛苦不得自在，遂欲超出污秽之浊世而求清净安乐之世界，以从其精神之爽欲。释迦未出世之先，多如是之流，传播此等理论，影向人民之思想颇深。释迦牟尼初成道时，转根本法轮，圆顿直显，开示众生直入佛之知见，其能了悟直入者，唯少数夙具利根者。至于固执邪见迷信之流，依然等于盲聋不了，故次于鹿苑转依本起末法轮。法华云：『昔于波罗奈，转四谛法轮』，即指此也。因此等凡夫，观人间苦，求生天乐，奉大梵等天而修禅定，盖欲超人世间而生色无色界等天也（如数论外道说人世界有三苦：一、肉体制压苦，二、天时寒暑逼迫苦，三、社会环境交恶苦：能脱此三苦者，即得精神上之妙乐。举其程度最高者曰无色界天，彼等以此即为无上涅槃，以为可以永脱诸苦矣）。故此类众生，虽欲离苦得乐，实则自我未除，苦还仍在乐从何生？以此，福尽仍堕，依然受苦，盖外著色无色等天之乐，内随贪欲之自我所转故也。佛因对封执成迷消极自利者，故方便说小乘法，其教义不过就外道之法升进一筹耳。又因外道虽生天界，依然轮回未出，犹居三界诸有之中，故佛喻以报尽还苦乐非究竟之说。又以因苦求乐，执有我故则有我所，因有我外之非我，非我者即障于我而我终不得其解脱。是以我佛大声极呼：三界无非一大苦聚，我为苦本，以有我故起贪、瞋、痴，造福业、非福业、不动业等，而受苦报、乐报、非苦乐报等，轮回流转无有尽时。欲求解脱，须先背尘合觉而证无我，不唯肉体非我，即精神亦非我，于是得通达众生根本之智慧，而贪、瞋、痴三毒之业得消殒，三界轮回之诸苦得灭亡。是为声闻、缘觉之法，如是方能真正了脱分段生死之苦，以其除贪瞋痴之根本苦故。\n以上所言，并非释迦出世之本怀（方便随缘之说法）。然则本怀何在耶？法华云：『今佛转最妙无上大法轮』，方畅佛之本怀，使一切众生各各授记作佛，于因地中各发菩提心、修菩萨行，方是佛之出世唯一大因缘也。虽然、佛何以不惮烦，不享清净无为之乐而欲度众生成佛，此旨又安在耶？盖以如来佛眼见一切众生本来是佛，故佛成道时曰：奇哉！奇哉！大地众生原具如来德相，但以妄想执著不能证得。是以发大悲心，建大慈愿，欲皆令如佛得大神通，得大安乐。良以一切众生各具如来德性，但因迷谬颠倒，如穷子然，不识衣内有无价宝珠，妄自向外驰求，致为无明障蔽永不得解脱。佛乃苦口婆心，谆谆晓谕，使各各复其初心而得寂静之乐。是故一切众生苟根本无诸邪见，慧业深固一闻即了，便可立证此心本来是佛，岂非快事？然则众生云何弃此平坦大乘之道，而投羊肠小乘之途哉！噫！亦可悲矣！\n中国虽代有高僧名士相继辈出，说法玄妙，理论深幽，然考其平昔修行，不外观轮回苦求脱生死而求自利，无非乘羊鹿等车而出火宅。若真正发菩萨心、乘大白牛车入生死海而度众生者，即求之古德亦犹希焉！类皆口说大乘圆顿之教，身行小乘偏权之行。呜呼！印度佛教大乘不扬，小乘炽盛；流传中国，虽渐有阐大乘教理者，而实行大乘之行者！一若晨光熹微之星斗了了可指也，余皆以小乘自利为天下范。以是沿习成风，一见学佛而兼行利济众生之事业者，便讥笑其为非真正之佛教徒，殊不知此正是大乘即俗即真之妙行也！\n西洋中古时代，崇奉天神教（基督），盛行一时。自科学发明，几难存在。其所谓科学者，不注意道德精神而唯发挥其个人之欲望，以科学利器为爪牙。此种形而下学术，不仅影响于西洋一隅，即中国受其熏染亦颇大。溯自科学昌明，世界之局面为之一变：举凡古代道德文化扫地净尽；著相尚识，纵我制物，只知肉体上受目前之愉快，而不顾精神上受将来之痛苦；置事物自然之道德于不讲，反制服之或摧残之。于是战争发生，杀机遍地，置大陆于扰攘之中，抛人民于水火之内，欧洲一战已足证之矣。然欲挽回此等苦痛之浩劫，舍佛法则无以归。惟希今之学佛者，勿复如昔之少数小乘人，专于清净无为消极自利，必须人人发其大心，誓行大乘，勇往直前入火宅而度众生，百折不回，庶可发扬大乘之精神，畅如来之本怀。惟其初步，尚须阐扬人乘挽救人道。盖近时社会堕落，道德沦亡，四境战争，弱肉强食，人格破产，野心如焚，较之禽兽差别几希！故必就人乘以正人道，建大乘佛教之基础。盖其他宗教，虽亦以人伦道德行化，但非由大悲心、菩提愿之所流出；故欲造究竟者，舍佛法大乘外而欲求其他，则犹求龟毛兔角也。然欲行斯大乘佛法，亦唯立志坚固，依佛功德而修持之，心心念念与十方三宝感应道交，以十方诸佛之所护念故不退不失，得大智慧，离诸恐怖，庶几无上菩提根本坚固，由此发无上悲愿。苟能如是，则其所行无非波罗密行，而成金刚坚固深心；并信善恶业缘果报，奉行五戒十善人伦道德，庶几成就。古德曰：人伦之至，是名圣人。其所谓圣人者，殆佛之初基欤！故其保全人伦道德出于诚意者，又孰非学佛之正行耶？若再与计有计空之外道小乘、及向人间乞怜不知怀内有宝珠之穷子相较，得毋高出恒河沙数不可说之倍乎！\n虽然、诸天耽乐，修罗方瞋，饿鬼沈幽于恶趣，畜生终埋于昏迷，六道之中惟人道易修，而谋世界幸福其责亦唯人类所负。苟能展转劝化，令各各崇敬三宝，奉持五戒十善，检自身心，则刀兵匪祸从何而起？水灾旱灾更不致生。以因地中正，果不纡曲故也。夫然后进而十信、十住而证等觉，层层而上以至于佛，岂难事乎！是故出家者，应以三学持身，宏法济众，自化化他，不起灭定而起诸威仪，不动本际而作度生事业。在家者，亦各就所宜，以佛法省策身心，三业清净，贪瞋不起，痴怨不生。以是、既无声色货利可贪，亦无五欲尘劳可恋，其欺骗恐诈之行、损他利己之举，更无由生。夫然后佛法之功德普及于大千，六道四生无不受其惠矣！虽然、吾为此言，宿习大乘者将欢喜赞叹，其耽于清净无为小乘外道之流，或以予言为忤也。惟希诸君展转流传，令封执成迷者尽皆悔悟，庶足为谋世界幸福者之一助，太虚尤所望焉！\n（芝峰、佛影合记）见海刊五卷九期\n生活与生死\n今在思想较聪慧之佛徒，以本于锡兰岛南方巴利语所谓原始佛教，及西洋人用其比较的科学的进化史眼光，谓大乘佛教及佛的宇宙哲理（阿毘达磨）为后起，纯由佛教流行中与他土宗教哲学交涉后种种时代演进之所成。且三界有情及三十七觉分等，皆为释迦时代印度人一般的流行思想。佛之特点：（一）为否定有「我即梵梵即我」的我体；（二）为由不贪欲乐不著苦行之非乐天非厌世的中道解脱：故唯「解决生死问题」的小乘解脱，为佛陀的根本精神。其论据则（一）征释迦出家修道的动机，在感老病死；（二）征释迦修道成佛的心境，在观十二缘起，故其后转法轮说为四谛，涅槃时演为三十七觉分，结为戒定慧及解脱；又结为当以「法及律」为师，于是原始佛教乃结法为「经藏」，结律为「律藏」（见吕澂印度佛教史略）。故原始佛教的真相，惟在「解脱生死的小乘」，而一切有情皆可成佛的大乘，与小乘大乘同源佛说的源泉，遂为窒塞而无踪迹之可寻。一般洋学者，遂否认佛学为非人生的，为惟是出世的，反身退归于消灭的。佛徒之影响于其说者，乃不得不别求「解决生活问题」于他处，而惟以佛道为「解决生死问题」之一法，违害佛徒正法，莫此为甚。吾既直印正等觉于佛心，出为人天眼目，于此盖不能不为前佛后佛三世诸佛一雪其诬也。\n言有层次：今请先以「释尊出家动机」及「成正等觉时心境」征之。释尊出家动机有二：一如前说；其二则佛本行经云：『太子出游，观诸耕人赤体辛勤，被日炙背，尘土坌身，喘呷汗流。牛縻犁端，时时捶掣，犁槅研领，鞅绳勒咽，血出下流，伤破皮肉。犁场土墢之下，皆有虫出，犁过后诸鸟雀竞飞，吞啄取食。太子见已，生大忧愁，思念诸生活等有如是事。语诸左右：「悉各远离，我欲私行」。即行到一阎浮树下，于青草上跏趺而坐，谛心思惟，便入禅定』。应知释迦出家修道，此为第一动机。夫宇宙生生不已，而不与圣人同忧患者，为其盲目的生生而不顾生生相残，且各以残他生而生自，亦以残他生而苟全自之生活也，如何可以「不相残杀死害而咸得各全其生活」？此非生活之大问题耶？为解决此生活问题而修道，即为大乘以大悲心为动机而修道。后此以更见「老病死」而决心舍家修道者，夫亦曰不残他生而生自以自生活，使其生活若能藉残害他生而永久健康繁荣，犹有可言也。今诸有生者，藉残他生而苟延旦夕，旋不免于老病而死，则其为可悲痛更何如耶？于是乃毅然决然，而暂舍家国等以残他为生活的生活，期求得一可以不残害他生而生活之道，再来为之救济。故释迦出家修道之二种动机，乃纯为解决生生相残以生的生活，如何可转为不相残以生的生活之大乘大悲心所激发，而求无上遍正觉以为之解决也。换言之，即但有无际无尽的浩浩生活问题之须解决，而别无生死问题之须解决，然生死问题亦随之而解决，不过为解决生活问题上之历程而已。\n再征之释尊成正等觉时之心境。试为观十二缘起所观因缘及果，则为苦集，然所观不离能观，若一究其能观方面，则其历程及所终极，则为依修道动机的大悲心（同情心）为出发，经历心受身法的观察，止恶行善的正勤定慧及信等之努力，经历长时间精进，转变增盛（因位）。达其终极，乃在所观边一切扰害黑业的苦灭，而为本来寂静究竟安稳之涅槃。在能观边，即为一切光明美善之菩提，及充遍一切有情的大悲愿，与无量数的巧妙功用（果位）。涅槃曰断德，菩提曰智德，悲用曰恩德，总曰法身，亦曰法界、如来藏等。智短者闻其语所观之苦集，自求解脱，智深者，亦闻其语能观智所由致及其终极之成就。随智深浅，各录其所闻，于是有阿含等所记、及华严等所记。夫同一太阳也，或观为如方尺盂之一光轮，绕地而行；或观为地球等八大行星所环绕之恒星。同一十二缘起论亦然，或录为所谓原始佛教之小乘经；或录为重重因行果证之华严等大乘经。以世尊正等觉时，观十二缘起，故谓大乘经非原始佛教，然则其亦以为太阳故，非地球等所环绕之恒星耶？\n由此可知释尊成等正觉之所解决者，为生活问题而非生死问题。盖生老病死等本不成问题，生活问题解决，则死等问题自解决也。何者？老病死等之成问题，由于未悟宇宙人生之真相，残害他生而得生活，极大艰苦而终莫保，凭此私意，乃成为问题而须解决。今见宇宙人生真相，本来寂静，究竟安稳，遂灭除此「杀他生自」的私意，而成无始无终无边无中的光明美善的生活，相利益而不相损害，浩浩无际，悠悠无尽。故生活问题之解决，即更无老病死之问题也。换言之，即俗间之所谓解决生活问题，不过藉残害他生而苟求自身或同族同类之暂时生活。而在佛法，则本末兼尽，既有全宇宙生类不相残害，而当相益资益之圆满解决；复为在未达圆满解决之境地者，各于同情心所能及之不残害他生范围内，开出种种正命生活之方法，俾可渐由进化而至圆满，故但应以俗法为生活问题不澈底之解决，佛法为生活问题澈底之解决，不应以俗法为解决生活问题，佛法为解决生死问题也。\n佛法为解决生活问题之法，且为全宇宙生活问题澈底之解决法，故释尊于成等正觉之后，还到以争杀各求其生的人间生活中，教以随宜改良，革新进化，以趋圆满的种种生活方法，汲汲为利众的生活，勤勇精进，终不休息。集其一生的行事与言训曰法与律，暂于能及范围内之种种正命生活方式，即道德之律也。渐由进化而达圆满之生活方法，即经论之法也。由此可知佛陀及佛陀之真正修学者，皆为人生的、进化的、体现人生真相的；而其解决宇宙人生大生活问题之公式，则为既无自而非他，即生他而活自，除损他之两害，行益他之两利，于是有人生之安乐，于是成宇宙之美善。使佛陀不为人生宇宙之生活安善问题而但为个人生死之解脱，则其成等正觉而得涅槃，应同死灭而无生活，何以乃在生活界中，有和合众的美善生活彰彰在人世耶？由此应知佛法以大乘为主，小乘为从属。佛法之解决问题，亦以生活为主；生死为从属。大乘佛法无他。要言之，则「大悲大智以护群生」而已。宇宙之生生不已，而相残以为生者，以蔽于各私其生之私意，而不见缘起无自性的生活真相也。若能以照见缘起无自性的生生真相之慧剑，挥去各私其生以相残之私意，乃达护生之目的而获安全之生活；故曰：『护生须是杀，杀尽乃安生』。生安则常活无死，故老病死亦解决矣。\n见海刊九卷三期\n人生\n——十四年七月在庐山讲——\n今天且提出「人生」两个字的名义来谈谈。\n「人」是什么？怎样叫「生」？这是两个问题。世俗对于人生的解说，往往以为人生几十年光阴就是人生的安立，把人生概指为「人之一生」、「人的生命」或「人的生活」而已。今谓人生应该要分析来讲。\n第一、「人」是什么？即是人的一名所名的那个人究竟是怎样？依照中国的人字，是象形的，所以首先可云人是个有形体的。但有形体仅足区别无形体的虚空而已，其余如动植矿物等都是有形体的，又如何从有形体的物中显出这所名的人呢？于是从形体上显然不同的一点，则可曰人是「自然主义的宇宙下那个渺小的两手动物」——胡适之语——。然此不过在动物中加有两手的符号罢了，其余就作用而言，亦可曰人是能用火或用铁器的动物，或曰人是能有言语文字的动物，此亦皆就其一种作用为符号，便于指别曰人而已。其实有此诸作用未必为人——若鸟亦能言语等——，离此等作用亦未尝不为人也。然大致先认人为动物的一类，以为人类所表显出来的常性就在作用活动，那末、诸动物若象马等皆有活动作用，难道象马等也可以叫他做人么？想大家要齐声说是不对罢！于是有谓人是有形物故非虚空，人又是有形体有生机物故非土石，人又是有形体有生机有活动作用的动物故非草木，人又是有能群的政治及理性的道德者故非禽兽。讲到能群的政治与理性的道德，可谓能在动物中崭然显出人的不共性了。故曰：『天地之性人为贵』。又曰『人为万物灵长』。古来讲做一个人要有理性的道德，即现在所讲做人要有人格，就是从理性中发挥道德以完成人格的人。这种人格是尊重的，是异于禽兽的。此内具的理性道德发现于人伦的群众，即为礼法政治等。然后以儒家所说的「仁」，最足表明人之性德，故孟子说：『仁者，人也』。子思说：『人者，仁也』。孔子也说：『克己复礼为仁』。此仁乃指人之性德，亦指为君子或成人的意思，如孔子说：『君子而不仁者有矣，未有小人而仁者也』。这样观察，古来贤哲很注重有性德人格的人，所以人是应保持仁之理性道德，乃能永久不失去人之所以为人的德性。不然，不但不能养成为有德性的仁人，而人与人就不免发生种种冲突种种残害不仁的事来。放眼一观，现世界人类的悲惨现象，即由未有完成人格的仁人，没有成人，所以不能尽行人道。\n以上所讲，虽可略明人名所名的人之大较，但佛法中则又言人者忍也，言人世上如此的苦乃这些人偏能忍受得住。此之忍字，有讥其不知厌离苦求出苦的意思，这是三乘共教的意思。若大乘胜义，则亦可云是菩萨难忍能忍难行能行的能基为坚忍精进之德。\n但是佛法对于人的看法，人祇是十八界、十二处、五蕴、六大等缘法的和合相，若是离去十八界、十二处、五蕴、六大等缘的和合，其实无人可得。从这种五蕴等和合相而假说为一个人，而五蕴等又是刹那生灭的，故人又是相续——生灭——的假相。人名所名的人，祗是和合及相续的假相，故金刚经说：『无人相』，是表明人本无实，不过为诸法和合及相续的假相而已。既然为和合及相续的假相，则本无固定的实人可知，故「人假无人」。\n第二、怎样叫「生」？生的定义，本以对灭，灭是灭去，生是生起，从无而有是谓之生，从有至无是谓之灭，这一点是通常人所共知的。但普通还有一种解说，生与死对，以死对生，分明是一种生活、生长的意思。生活的生，是能相续增长有变化的。凡生之后不即死灭，有住及异，生、住、异、灭、谓之四相，言生至灭的中间必经过存在的住，至少也要经过变化的异而后方灭。生死的生，合生、住、异曰生，异灭曰死，故与生灭的生不同。讲从无至有的生，必有能生所生乃成立生义。若无能生即无所谓所生，即不能说有「从无至有」的生。但说何为所生者的能生呢？若说从自生，既未生云何有自？若说从他生，但此间所说的他须与自相对，当未有自的时候云何有他？他既不有，云何能生？若说自他共生，但当在未生的时候无自故无他，云何有自他共可言共生？若说无能生而有生，则虚空何不忽然生人？自生、他生、共生、无因生皆不得说有生，故祗得说「缘生」，从众缘和合而生。然缘生之生本空，以实无能生、所生之可分划。假说此法为所生，而观此法实唯众缘；假说众缘为能生，而观众缘全即此法。且众缘与此法同为众缘所生法，而此法与众缘亦同为能生的众缘，摄入重重，交遍无尽，故「生空无生」。\n照以上看起来，「人生」的意义大概可以明白了，略举于左以当结论。\n一、「人」是什么？是五蕴和合及相续的假相——故人假无人。\n二、怎样叫「生」？是众缘交遍且互融的空性——故生空无生。\n三、怎样做「人」？尊重仁及坚忍精进的人格，启发此人人本具的性德，做成一个能仁能坚忍精进的「仁人」。\n四、「人生」为什么？造成人人能仁能坚忍精进的人格，去实证「人假无人」、「生空无生」的人生真相，同登正觉。\n（大醒记）见海刊六卷九期\n人生佛学的说明\n———十七年夏在上海俭德储蓄会讲稿———\n一　佛学之名义\n对于宇宙万有之真相（或法界诸法之实相），成功最究竟最圆满之知觉者（或无上正遍觉者），谓之佛陀。由此先觉之佛陀，对于我们人类及其余一切含生有情等类之后觉未知者，用言音形仪开发显示其所觉知之「宇宙万有真相」，并导令解悟修入而同得成佛之种种理法、行律，谓之佛学。\n二　佛学之二大原则\n佛学、由佛陀圆觉之真理与群生各别之时机所构成，故佛学有二大原则：一曰契真理，二曰协时机。非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。真理即佛陀所究竟圆满觉知之「宇宙万有真相」，时机乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化。必协时机而有佛陀之现身说法，故曰「佛陀以世界有情为依」；又曰「佛陀有依他心，无自依心」。\n三　佛学之历史迁变\n现行今此地球人类间之佛学，乃发源于二千余年前现身印度之释迦牟尼佛者。当时印度民族之文化思想，则承袭或反动于婆罗门教之「各求个人解脱」之心习也。虽不无文殊、弥勒、维摩、善财等少数大乘之士，能领受探求佛陀圆觉之真理，而一般束于民族心习者，则格格不入。佛陀以之只能依外道之有我个人解脱，而易之以小乘之无我个人解脱，使真能得到个人之解脱（涅槃）。佛示寂后，虽文殊、弥勒等所闻大乘法，亦同结集传持，而形成为教团以住持当时之佛教者，则为小乘众。历四五百年，以小乘诸部分裂，传大乘思想者乃乘隙兴起。历五六百年，性、相代兴；后至密宗盛行，始渐成大乘教团，而印度之佛教即衰亡矣。佛教之来中国，以先有轨范人生之儒教，与祭天、祀鬼、求神仙之道教。故承受发挥者虽在大乘思想，然以人生社会已为儒化所专有，故佛法应乎少数儒道之玄学者，则为禅宗与天台、贤首，游方之外；应乎一般民众之习俗者，则由净土、密宗而流为专度亡灵及鬼神祸福之迷信。随俗之习，而真正之佛法未能成中国之人群化也。且反受中国宗法社会、家族制度之影响，而将原来六和僧众之僧团，亦化成变态之家族制。观此印、中佛史之沿革，可知大乘佛学在印度与中国，皆未尝成立教团及成为民众化矣。\n四　现代之人世与中国\n现代的人间之思想生活，虽各民族各有其特殊之处，然以世界交通之故，已成为普遍之世界文化者，则为三事：一、现实的人生化，二、证据的科学化，三、组织的群众化。今为中国民族之文化中心者，则为三民主义之文化。此三民主义文化，则纵承国族五千年文化之精华，而横吸现代普遍世界之文化，经过选择改革以构成者也；而尤以现代普遍的世界文化为要素。观此、可知施设现代协契时机之佛学，当何从矣。\n五　人生佛学之大旨\n佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以「人类」为中心而施设契时机之佛学；佛法虽无间生死存亡，而以适应现代之现实的人生化故；当以「求人类生存发达」为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义。佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。大乘佛法，虽为令一切有情普皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义。故「人生佛学」者，当暂置「天」、「鬼」等于不论。且从「人生」求其完成以至于发达为超人生、超超人生，洗除一切近于「天教」、「鬼教」等迷信；依现代的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。其道、当先从大乘经论研求得正确之圆解，发菩提心，学菩萨行。先修习大乘十信位菩萨之善根，获得初步之证验，完成人生，成为孔丘、王守仁一般之人圣，然后再渐趋入于十住、十行、十回向、四加行、十地等三无数劫之长劫修证，由超人、超超人以至于佛。而其建立，则当有专以修学及宣传与办理于佛学为职业之僧团，及普收全民众之学会，使皆成为大乘的组织化与纪律化，涤除旧染，湛发新光。\n见海刊九卷六期\n（附）崔参笔记\n此行由印赴欧，有两目的：一以锡兰、缅甸人士思发起「释迦教会议」，而印度亦来缄邀请，故欲赴印发起此会议。一、「人生佛学」，为佛学上之一题，而此题所讨论者，最为今世人士所要求，宜特别提倡；因思赴欧一行，藉察此部分佛学真理是否的确契机焉。\n甲　佛学之名义\n「佛」，旧译「佛图」，从Buddha一字译音，其义训则为觉者；觉者犹言学者，谓有觉悟之人也。然此所谓觉，非寻常一部分的觉，乃普遍的、正确的觉也，谓之「正遍觉」。正遍觉者，其觉最遍、最正、最高、无上，故又称「无上觉」。合言之，为「无上正遍觉」。佛典之「诸法实相」，即普通所谓「宇宙万有真相」。佛学与通常科学、哲学不同：科学家以五官感觉为工具，根据其所得之经验而归纳之，其所得结论为种种之学问，此种学问恒确而不遍，属部份的。至哲学家，则以一种假设为根据而论宇宙事物，其结论为普遍的，然恒患不确。盖确而遍，惟佛学为能；而又有超常之觉者，所谓「无上正遍觉」，彼于事事物物万有之相，皆能体妙入微，人得此觉即为无上正遍觉者，即「佛图」也。然万有皆有真相，相亦皆有变迁，处处变迁、时时变迁，而在佛识大有之中，其变其住、其有其无、其实其虚，自佛察之皆是真相，此之察觉谓之「无上正遍觉」。夫一切学问必有对相，必承认此对相为真，而后结论可以成立。宇宙万物无不有真相，惟微察之乃能认识，乃能无上遍觉，释迦即能得此觉者也。然则佛学非科学之确定一物一事而不移，亦非其他哲学之超人生而恒不切实际者也。佛学以为一切真相，皆在寻常万有之中、日用事物之内，故无上正遍觉非惟佛能得之，人皆能得之；非惟人能得之，一切有情生物尽能得之。人能觉悟宇宙万有之真相，即能最高无上，即能成佛，此佛教之所以异于群教者也。彼佛以其无上正遍觉觉乎宇宙万有，谈佛学者即从而导人将何以若是，将何以成佛？他教未有能令尽人为耶稣、为谟罕默德者，而佛学独令尽人而佛之；以是成教。佛教者，教人以无上正遍觉，觉万有真相者也。一部份之哲学、科学，据数理、论理，谈宇宙之相，如天空无垠，地球造成无限亿载，此固理可推断而不可见闻。佛教于寻常万有之内推论大理，自匹夫匹妇皆获觉之。佛与人人同，与今世之人同，唯佛已得此觉悟，详明其所以得觉之轨，令人循轨而皆得之，盖可以验诸行非徒载诸言而已也。故佛教有二部份：一、佛以无上正遍觉觉察万有真相；一、佛更详此所以察悟之法以教人：一则谈理、一则实验也。\n乙　佛学的两大原则\n佛教之目的，为导人以「无上正遍觉」觉「万有真相」，即述释迦已履之成法，非凭空撰作者也，又非释迦以理想推论比照者也。若此教为释迦个人的，则释迦自己已成就而获正果，正不必更设此种学问；其所以创立此教者，盖欲觉夫世间欲觉而未觉之人。故佛教、为佛之所以自觉与佛之所以觉人，由此两方之关系以构成者。学问固必先经先觉之提倡，而其施教亦必顾及学之者之境地若何，其必易入而后易行，由是佛教之两大原则生焉。原则维何？「合真理」、「契时机」是也。真理者，万有之实相，而佛学之成立，在察兹相，故不可不相合。契时机者，今语所谓「合世界潮流，符群众心理」也。佛教目的在觉人，故被觉者之心理与环境，不可不注意也。抑徒合时机，则近投机事业；徒切真理不问世界潮流，则真理至高宜若登天，然欲令常人骤觉之不可也，故兼及之尤为急务。喻若造铁道于京沪间，以数理言，令成直线最省最短，然计及交通，则必委曲转折，弯无锡、贴常州、临镇江以达南京，站站令人止之，令人登之，终至南京而后已。佛教亦然，须委曲周折，贴受者心理，令随程度之差而受教，随其差而造就。至一站即得一站结果，站站落实；而抵达正遍之觉，乃为最后目的。其抵南京，登真理境也；其委曲周折委随城镇者，契时机也。求人人能成佛觉，故须契时机，而时机与世代地方殊异，故佛教有历史之变迁。\n丙　佛教历史的变迁\n丁　现代之人世与中国\n交通阻塞之时，思想为国家的、民族的，交通既辟，思想互相流通、互相传播，成世界化、普遍化。昔之宗教，皆以一理想之超人神物为教本，或以古帝王贤圣为标准而有所谓圣道王道者，今则降一切神圣于吾人之身，非超物之思想而为人本之思想。所谓人本主义者，言吾人生命之存在，就其生活上言之，即谓之神、即谓之圣。以人生为起点，以生存为准则，一切学术思想、社会行为因之成就也。生存无限进变，自中山先生所谓民生进以至人类生存，以至一切众生之生存，至于超生存，至于妙微，皆以人生为起点：所以今世思想，曰「人生的」是也。又今世之人类生活观，亦非昔比，今世为群众的、组织的而非个体的。从前、自己作自己之行为，发明自己之道理；今世之思想行为，则非扩大言之与社会群众息息相关弗可，故曰今世之潮流为「群众的」是也。又今世之科学，皆取五官之感觉的可见可闻信而有征者为根据，推论发明，步步研究累积而成，感觉之所不到者弗确，非经积累而成者不真，惟真确的、步骤的于是乎取，故今世之潮流，曰「科学的」是也。然则欲顺今世之潮流而契时机以行教，则其必含「人生的」、「群众的」与「科学的」意味矣。故居今而欲契时机以行真理，造成现代之佛学者，则佛学中之人生的佛学最宜。\n戊　人生佛学之大旨\n论人生的佛学，所以冀培养现代之人生，发展现代之人生，至于超人、至于微妙、至于无穷。夫佛本所觉悟众生者也，动植万有无不有生，然其精义可取归之人；而能谭佛说、能听佛说者唯人，故虽专为人说亦无不可也。按佛说，穷全人生之生存，故既及吾人之生存，亦及吾人之物故；而言佛者不能及自己个人之物故，则于大生存之中取吾个人有始有终之一段生活为发端，即以是推论全人之生存。故现代人生，可以推全人生存；人之生存，可以推之万物生存。佛教以现代人生为起点，此合于今世之潮流者一也。发展人生至于正遍觉，至于超超人，为大乘之本而契时机必经之途。佛非为消灭人生而为发展人生，盖为积极非消极者也。小乘欲解脱个人，大乘欲超度众生，故大乘为「群众的」，此合于今世之潮流者二也。佛教教人修行，最先达到完全之人格，然后发展至于超人，至于超超人，至于微妙，至于无穷境：故人而上有菩萨焉，有诸多菩萨焉而后成佛。夫以步骤的发展，合于科学之有次序性也。修行一步即成果一步，步步成绩，显著可观，此合于科学之有真确性也。是人生的佛学，亦为「科学的」，此合于今世之潮流者三也。\n故人生的佛学者，以现代人生为起点，以发展生存至于微妙，导人至于正觉为目的，为「人生的」、「群众的」而又「科学的」者也。今兹所言，特具梗概，详其深造，实有赖于诸君！\n见太虚丛书哲学\n人生佛教开题\n——三十三年秋在世苑汉藏教理院讲——\n一　人生佛教之意趣\n佛法是佛所证的一切法实相，及众生可以由之证到诸法实相的方法。同时，在佛亲证的方面为证法，就佛对众生说的方面为教法；前者是契理的，后者亦兼契机的，这是佛法大概的性质。\n佛以所证的法应机宣说，佛在世时佛为法本，一切皆依佛说；佛灭度后，佛弟子结集佛法而流传于世，始有佛教。初为迦叶阿难等综合整理为阿含经，古译为「法归」，即一切佛法的汇归。后经几百年流分为各种部派，至五六百年间部派相争，不能见佛法的真相，于是龙树起而破斥，抉择各派，以般若义造大智度论、中论等，为第二次之综合整理。自后学人又以不得其中真义而起纷争，至八九百年无著菩萨又以瑜伽论等为第三次之综合整理。此为印度佛法流传之情形。然此后大小乘之纷争，仍日盛不已，因再无综合之研究及全面之整理者，故渐由纷争而至于灭亡。至佛法流传之地，则锡兰有佛音之综合整理，中国有天台智者、贤首法藏等之综合整理，西藏则有著菩提道次第论之宗喀巴为之综合整理，此皆一方根据佛法真理，一方适应时代机宜，以综合整理而能昌行一方域者也。时至今日，则须依于全般佛陀真理而适应全世界人类时机，更抉择以前各时域佛法中之精要，综合而整理之，故有「人生佛教」之集说。学佛法的人，读尽千经万论，若不深解人生佛教，也等于「买椟还珠」！\n二　何谓人生\n「人生」一词，消极方面为针对向来佛法之流弊，人生亦可说「生人」。向来之佛法，可分为「死的佛教」与「鬼的佛教」。向来学佛法的，以为只要死的时候死得好，同时也要死了之后好，这并非佛法的真义，不过是流布上的一种演变罢了。还有说：佛法重在离开人世的精神；但死后不灭的精神，具体的说即为灵魂，更具体的说，则为神鬼。由此，有些信佛者竟希望死后要做个享福的鬼，如上海某居士说「学佛法先要明鬼」，故即为鬼本位论。然吾人以为若要死得好，只要生得好；若要作好鬼，只要作好人，所以与其重「死鬼」，不如重「人生」。何以言之？因为人和鬼，都是众生，至于死，特为生之变化耳。我们现在是众生中之人，即应依人生去作，去了解；了解此生，作好此人，而了死了鬼亦自在其中，此所以对向来死鬼的佛教而讲人生的佛教也。此似与孔子所谓『未知生焉知死。未知人焉知鬼』之义相混，然此犹是消极的方面，还有积极方面的意义，就不限于儒家所讲的了。因为我们要把人生扩大起来，人只是众生之一类，在人言人，即以代表众生；因为现在居于人类，故今切近一点来讲人，亦即是讲一切众生。而一切众生，有惑业流转的六道凡夫，有了脱生死证得涅槃的二乘圣人，也有觉悟向上而不退转的菩萨，还有福智圆满的佛陀；故人即众生——轮回六道的为苦缚众生，二乘为超苦众生，菩萨为觉悟众生，佛陀为究竟众生。所以这里所说的人，迵不同儒家狭义之人。生者，所谓生之缘起，生之变易，生之转化等，皆包括于佛法之「生」义中。讲到生之缘起，即缘起而有生，是即生而无生之因缘本空义，更有无生而生之妙生义，则断非儒家之生义所能及也。由此说来，所谓死，实即生之一部分；我们要能了生，才能了死。相反的，若只了死，非唯不能了生，而且也不能了死。所以，基于上述之消极意义，既可革除向来佛教之弊习，改善现实人生；而由扩大之积极意义，尤能由人生以通达一切众生法界，缘生无生、无生妙生之真义，此为据理发挥应机宣扬之人生佛教真义，学佛法者先应对此有正确认识。\n三　人生佛教之目的及其效果\n就依佛法发心预期说，即为目的；就修行成功说，即为效果。此其效果，可略分为四：一、人生改善：一般佛经皆说到此义，即人民五戒之行，轮王十善之化。改善人间，即是目的；人生改善成功，即是效果。二、后世增胜：依业果流转而修行者，每希望后世增胜，即希望将来比现在之人作得好。过去有句话：「山中无衲子，朝中无宰相」，此为基于后世增胜为目的之修道观，信佛人多是如此。唯此并不限于人间，乃可由人增进而至于欲色无色等天。三、生死解脱：此因看到后世增胜仍不免于三界轮回，若不修到生死澈底之解脱，终必流转；依于此种目的所获得之效果，即为罗汉。四、法界圆明：此为大乘特有者，二乘圣者虽了生死，然有所知障，不知一切法实相；纵略知法空，亦不究竟，故于一切法不能圆满通达而仍有障碍。此即二乘未得法界圆明之缺点，亦即菩萨成佛之特点也。法界，即一切法；圆明，即离了所知障所成之智。此智即一切种智，或无上菩提，或妙觉佛果。复次、法界者，即是法华所谓「唯佛与佛乃能究尽诸法实相」；圆明者，亦即所谓「佛之知见」。如是大乘以通达法界为目的而圆满明证后，即为大乘特有之效果。\n这四种，大概言之，通常五乘中之人乘，即此中第一人生改善；天乘即通第二后世增胜；至于二乘，则综合前二加上生死解脱之第三种；大乘又可综合前三而加上第四法界圆明。不过中国向来所重，大概为偏重于此中第二及第三，即浅近的求后世胜进，高尚的求生死解脱。向来佛法缘此以为目的，则更于修道之方便法门，综合之而有如净土宗密宗等，此为向来流传之佛法也。\n然今之所讲人生佛教，为对治向来偏重于如上二者，故特重于人生改善而直接法界圆明。换言之，今之人生佛教，侧重于人生之改善，特出者即能依之发菩提心而趣于大乘之佛果。即于此上，消极的则对治佛法向来之流弊；积极的则依人生之改善而发菩提心，行菩萨道。此中自亦含摄后世胜进与生死解脱，故第二第三，亦即融摄其中。故人生佛教云者，即为综合全部佛法而适应时机之佛教也。\n（弘悲记）见海刊二十六卷第一期\n人生佛教与层创进化论\n——三十三年秋在汉藏教理院讲——\n一　人生佛教之层系\n第一图的七个横线，是表示人生佛教的七个层系。这种次第含有高度和广度的意义；高度者，是以其理性的高低浅深而言，亦可说为深度。广度即以其范围而言，亦即是示其量的大小。今逐层分说于下：\n甲　无始终无边中之宇宙事变\n说宇宙事变，即是说宇宙万有的一切法，时间空间即事变分位，宇宙即包括一切法，并是有变化有生灭的事事物物。一切有生灭变化的法，即是无常诸行，诸行是指一切有为法，因其有生住异灭的变化，故说是「行」，无常是说一切有为法的时刻在变化，在时间上找不到牠的起始和终止，在空间里寻不著牠的中间和边际。若更进而放宽说，亦是无我的一切法，并将无为法包括在其中了。故无始终无边中的宇宙事变，括尽了有为无为一切法。换些名辞，也可说为缘起性空法，唯识性相法，华严的五重法界，法华的三千性相，其范围至为广阔，故初层的线也最长。\n乙　事变中之有情众生业果相续\n在无常诸行和无我诸法的尽一切法宇宙事变中，特提出有情世间来说，这层是以有情众生为中心，以有机的生命为重点，在有情上建立一切，其层度比初层稍微狭小。这两层若以天台学家所说的「百界千如的三千性相」来说，第一层的宇宙事变，可总包括三千性相。三千性相即是国土一千，众生一千，五蕴等法一千，总名叫作三千性相。性相等百界千如即是诸法实相，这种境界唯佛与佛乃能究竟。第二层注重有情世间，特说众生一千性相也。但有情亦不能离开依报国土的器世间和有情所依的五蕴等，不过此阶段特以有情作中心罢了。细究这有情的生命相续，是由造业感果转展不已，故有情的生死流转相续不息也。由前世造业感今生之果报，此生造业又招来生受果，故有情流转三界出没四生，皆是三世业果相继。在教理上特显示者，为十二有支缘起，说有情的生死流转因果。由此广推及一切法的缘起亦不出此十二有支。有情的各个报身，是由各人的自业所感，依报的器界国土，亦是诸多有情的共业所招，有成住坏空的生灭相续。五蕴等一切法，是自共业果相续，又即五蕴等的积聚；试分析有情的本身，皆是五蕴法等的组合体。此层因以有情为中心，故线稍短，以示量之较狭。\n丙　有情业果相续流转中之人生\n在有情业果相续中，特提出人生来说；在有情界里人类算是最灵的了，由有情各自造业感受别报的身根，由共同造业感受总报的世界国土。而人类刱造力特强，此层特注重人生。在有情流转中来看人生，下层有三恶趣，上有天趣，中间是人的地位，好像一切为人生设施的，而人生的力量不可思议，成凡成圣皆是人所自作。故佛陀现身人间，说法度生，由人成佛。能够听闻佛法受持学修者，亦是人类，此层以人为中心去看一切众生之业果相续流转生死，特别讲明人生因果，故比上一层更为狭小。\n丁　有情流转中继善成性之人生\n在易经里有两句嘉言是：「继之者善，成之者性」；是说明人生以继善成性为最善最美的标准，这种学说在纷纭繁变的人界中，推为至当的格言，在讲世间法的学说里也算是最完满的哲学了。这两句话以佛法来说，可证明有情之业果相续中，人生是善业所感，造人的业因，受人的果报，人生的业因即由各人所行之五戒十善等业行，此业行是善的，故感人生之善的果。故中国的儒家说人性是善的，将此善性继续而扩大，成贤成圣皆由此也。孟子说：「人异于禽兽者几希」？二者的距离、相差不远、看能否继善于此「几希」中扩充之。以完成人性建立完满的人格，故继之者善而成之者性也。于人生中最重要者是善，须假继善之功，成完满善性的人生，即是依继善成性之行为，作五戒十善之行，以此善的人生因果律，成人性完全之善性。此层成立人生果报，继续修善，完全以人为中心，其他一切环境，全以人的用功致力而达其美善。这种道理是儒家的特长，而佛教向来将此忽略了。尤其是中国佛法，因儒家已有详细的发挥，以为佛法不须重视。今讲人生佛教特将此点提出来，依人的果报修人的业行，使相续不失人身，作进修的基础，故其宽度较上下度为最狭，此为人生的枢纽，成凡作佛以此为转捩点，而人生佛教之重心亦在此。故此层最为重要。\n戊　人生向上胜进中之超人\n这里的超人包括天界天神，但不用天神的名目者，以此层比「天」界天「神」的范围宽广，只要超出人类以上的都是。此可包括三界诸天和三乘初发心的修行者，若二乘人还没有得到极果的时候，仍不出于人类和欲色界天，而大乘菩萨行也在人天中成就，故此超人的包括很宽；由人修行增进至超人的胜行，或是三界里的天神，或是出世的二乘贤圣，大乘的菩萨行，皆从人成。这是人中的向上前进者，故此层量度又稍放宽。\n己　人生向上进化至不退转地菩萨\n由胜进中的超人，修大乘行达到不退转的地位，是为二乘圣者的极果，以菩萨圣位亦可包括二乘圣者；大乘圣者所修菩萨行，教化一切众生，为利生故，遍入三界五趣，除佛的法界外，其余的九法界的众生皆是菩萨行化领域；居于九法界之最上位，与第十之佛法界相近了。\n庚　无始终无边中之宇宙完美人生——佛\n这层与初层一样宽，但与初层不同，这是佛陀证到的无上正等正觉的最高境界，一切法的范围有多大而佛的智境亦有多大，穷尽一切法的边际，就是佛的智慧法身边际。此层最宽广，中间人之一层，因属人生佛教所特提出讨论之点，是为适应今世界人类之需要，作为人的立足点，但非是人生究竟的目的，而究竟的目的是在成佛。这是佛教特有的趋向，与儒家不同；儒于这七层中，前三系和后三系都顾不及，即所谓「六合之外，存而不论」。是仅顾到人事，人间之外的事，存而不论也。故中间这一层最狭，特示明儒家的道理仅说到人间，其没有佛法的广度，尤其没有佛法的高度深度。故居人间而人所依止的一切法，一切众生，不能深切明彻。其超人之三界天人，三乘之圣者，菩萨境界，及究竟之佛境界，皆未之闻也。故佛教与儒教不同，而向来儒家每谓佛法厌世忽略人生，今则特提倡此人生佛教，注重人生的因果业报，继善成性达佛之极果。一面又指明儒家的道理不及佛法的宏广高深也。\n二　人生佛教层系与层刱进化论之比观\n层刱进化论，是英人穆耿亚历山逗所发明的，是英国新近的一派哲学，其理论是综合现代科学的成果及各派哲学和宗教哲学的所长而成的，为很有层次系统的新哲学。有人说我的人生佛教的层系与亚氏的层刱进化论的层系相仿，其实不然，他的次第是塔模式的上小下大，我的这个次第是上下大而中间小，不惟是形式的不同，尤其是内容更判若云泥。他的最底一层的基础，是以无限或有限的时间和空间建立的，似乎更与人生佛教的第一层的「无始终无边中」宇宙的意思相同，但我说的是包括一切「宇宙事变」的现实法，他只是一个空洞的时空的虚架子。他的第二层是物质，亦只是时空中的单纯物质，这与佛法所说的色法相同，色法即是有质碍有变化的物质，在空洞的时空里。有物质的存在，是更加一重意义了。他的第三层是比较时空物质再增进一步，成为有机的生命物，生物与物质的不同，是有生命连绵的状态，生殖死限等生机的特性了。其第四层为有心理活动的动物，前之生物包括一切动植物，此则唯指有生命有心理现象的东西。其第五层是理性，为在一切动物中特具理智性能的人，是动物中最灵明优秀的人了。人是有最高希望欲的，不以人为满足，故有进一层的超人的神的境界，以神为最高的一层，也是最狭小的一层。他的最底的那一层的时间和空间，是空洞的不是实事的，其物质的和生命的均不在其内，我的初层则将宇宙万有生灭变化的一切法，都包括净尽了。而且他的最高层的超人是很狭的，只说到天界，远不及我的第五层系中的向上胜进中的超人（包括三界及三乘圣者）广大，这是我与他的不同点。他虽然是在西洋算进步的哲学，但比之人生佛教，则瞠乎其后，还差得很远呢！若能将这人生佛教的道理，宣扬于西洋以至全世界，则可综合又超越一切科学哲学，而骎骎乎为世界文化，世界宗教的归墟矣。\n（世光记）见海刊二十六第二期\n（附注）「人生佛教之层系」；后转载于军事与政治八卷九期，改题今名。\n人生佛教之目的\n全部佛教之目的与效果，可分四种：\n一、人间改善　以佛教五乘共法中之五戒等善法净化人间。从家庭伦常，社会经济、教育、法律、政治乃至国际之正义公法，若各能本佛法之精神以从事，则均可臻于至善，减少人生之缺憾与痛苦。故现实人生可依佛法而改善净化之也。此虽一般科学、哲学及儒家等学术之所共，而佛教亦有详明发挥与其不共之特质者在；本此特质，进以融摄科、哲、儒学所长，则佛教对此改善人生之目的，自可发挥其无尽之效力也。\n二、后世胜进　生命乃无穷尽之长流，循业力以受报，生死死生，此界他趣，轮回无已；故不惟图现生之改善，且应进求后世之胜进也。修十善业及诸禅定、可获上生天界，持佛号、仗他力、可往生他方清净佛土；虽生死未了，而可得胜进优美之依正二报，免四趣苦，且可超出人道之上。是依佛法可达之目的与效果也。此在净土及密法，亦所注重；而世间之高等宗教，如耶教之求生天国等，皆同有此种目的。\n三、生死解脱　后世胜进非不善；然诸行无常，有漏皆苦，生而不能不死，住而不能不灭，终不澈底。然则如何可断苦本而灭诸漏耶？生必死则求离于生，住必灭则诸有不住；截生死流，拔度苦海，而登涅槃寂灭之彼岸；我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，生死魔军其奈何哉！是佛法又进一层之出世目的，乃三乘行者共达之效果，而为世间一般教学所不逮。\n四、法界圆明　涅槃解脱、美则美矣，然尚不尽诸习气，不断所知障，不得一切智，于一切法界犹不能圆明。且一切有情皆我无始来之六亲眷属，奈何自求寂灭而不之或问耶？是故菩萨摩诃萨，摄一切众生为己体，痛等切肤，大悲充溢而度尽为誓。历经时劫，广求无边福智，尽断二障习气，终乃圆明法界而融遍无碍矣。是大乘至极之效果，亦佛法究竟之目的也。\n是四重为全部佛法所包容之目的。然以言终极，惟法界圆明之佛果始为究竟，亦可谓此乃全部佛教之真正目的；前三层皆为达此之方便也。旧行之佛教，厌离现实人生之心切，每重求后世之胜进或无生之寂灭，净土、密法，即应此希求之方便门也。然专以来世或寂灭为务，每与现实脱节，不能圆显佛法之功效。今倡人生佛教，旨在从现实人生为基础，改善之，净化之，以实践人乘行果，而圆解佛法真理，引发大菩提心，学修菩萨胜行，而隐摄天乘二乘在菩萨中，直达法界圆明之极果。即人即菩萨而进至于成佛，是人生佛教之不共行果也。表如下——\n┌────────人间改善──科哲儒等所重─┐\n　　　　人　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│\n　　　　生　│　　　　　　┌─后世胜进──高等宗教所重─┼二乘─┐\n　　　　佛─┤素来佛教所重┤　　　　　　　　　　　　　　│　　　├大乘\n　　　　教　│　　　　　　└─生死解脱─────────┘　　　│\n　　　　所　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│\n　　　　重　└────────法界圆明─────────────┘\n录自人生佛教第一章四节\n人生的佛教\n——三十五年八月在镇江欢迎大会讲——\n现在国内与国际所有的人类，经过这次大战的痛苦，大家都希望社会安定，世界和平，而且长远、永久不再受战争的灾难，这是人人普遍的心理！美总统杜鲁门讲：『在今日高度科学发展下，亟须高度的道德配合，重造和平幸福的世界』。因科学发展，制造新式武器，如不以道德运用、驾御，为害人类实甚，此则非昌明高度道德性的宗教不可。世界三大宗教，以佛教教义博大精深，最适合人类实际生活之道德，足以补科学之偏，息战争之祸，以维持世界的永久和平与幸福。佛教的本质，是平实切近而适合现实人生的，不可以中国流传的习俗习惯来误会佛教是玄虚而渺茫的；于人类现实生活中了解实践，合理化，道德化，就是佛教。所以拟定这「人生的佛教」题目，来和各位平平实实地谈谈。\n在人类生活中，做到一切思想行为渐渐合理，这就是了解了佛教，也就是实行了佛教。因为佛陀教人持戒修善，息灭烦恼，就在使人类的生活合理化。人类生活中可共同通行之道，便是道德；互相欺诈、淫乱、争夺、杀害，皆是不道德的行为。佛法切实的指导改进，使其互相推诚、仁爱、谦让、扶助，这就是学佛的初步。学佛，并不一定要住寺庙、做和尚、敲木鱼，果能在社会中时时以佛法为轨范，日进于道德化的生活，就是学佛。\n若以合理的思想，道德的行为，推动整个的人生向上进步、向上发达，就是菩萨，亦即一般所谓贤人君子；再向上进步到最高一层，就是佛，亦即一般所谓大圣人。故佛菩萨，并不是离奇古怪的、神秘的，而是人类生活向上进步的圣贤。\n佛教，并不脱离世间一切因果法则及物质环境，所以不单是精神的；也不是专为念经拜忏超度鬼灵的，所以不单是死后的。在整个人类社会中，改善人生的生活行为，使合理化、道德化，不断的向上进步，这才是佛教的真相。\n人生的解释：狭义说，是人类整个的生活；广义说，人是人类，生是九法界的众生。人类是九法界一切众生的中枢，一念向下便为四恶趣等，一念向上便为天及三乘等，故人类可为九法界众生的总代表，也就是九法界众生的转捩点。\n全宇宙的一切存在，尽是众缘所生，由于因缘和合关系相续，流行为宇宙间一切存在的事物。一切存在中，有一部分是有情众生；这一切有情众生，是指具有情感意识的地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人及天等。众生中的人，是众生中具有聪明才智的一种，故谚曰：「人为万物之灵」。因为它太灵活，所以向上也容易，向下也容易，人做得不好就可以堕下，做得好就可以向上。若不能向上，总要保持为人之道，勿使堕落才好！\n人生，不论古今中外的宗教贤哲，总是教人为善，与人为善，向上进步以养成完美的人格；增益人类共同的生活，以求安乐、和平。佛教于充实人生道德，极为注重，人生佛教尤以此为基本。依佛教进修，更可由人生进升三界诸天，以及于出世三乘的罗汉、辟支佛、菩萨。即所谓依五戒进修十善、四禅、八定而生天，观四谛而成罗汉，悟十二因缘而成辟支佛，修六度万行而为菩萨。再由天及三乘加功进行，成大菩萨，以大愿大悲，遍一切世界普度众生，即成为遍在三乘六趣的大菩萨。由大菩萨积功累德，福慧圆满，乃证尽善尽美正等正觉的佛果。所谓佛果，即以全宇宙、尽虚空、遍法界究竟清净为身，也就是人生烦恼痛苦完全消灭，至于最合理最道德的和平安乐的境界。\n由此以观：由人向下为一切有情众生，由人向上为天及三乘、菩萨、佛。上下总依人生为转依，可见人生之重要性。我们应依佛的教法，在人类生活中，把一切思想行为合理化、道德化、佛法化、渐渐向上进步，由学菩萨以至成佛，才是人生最大的意义与价值。\n佛教，狭义说，佛是释迦牟尼佛，教是释迦佛所说三藏十二部的学理，故亦曰「佛学」。广义说，一切众生皆是佛，一切世间人及众生的思想行为、精神物质、正报依报的一切，总不出佛说的因果法则，故亦曰「佛法」。所以、普泛言之，佛教是一切众生所依的佛教；切近言之，就是「人生的佛教」。今天感谢各位冒暑开会，即以此略为贡献！\n（觉先茗山记）见中流四卷七八期\n学佛之简明标准\n——二十一年六月在汉口佛教正信会讲——\n近来中国的社会，时在变化中，往往以前所没有的忽然而有，有而旋灭；如电光石火之无常。汉口之佛教正信会，近虽亦在变化之中，然能以自力转移社会，屹然不被摇动，此为一切团体中所难得者。大众应护此希有难得之佛团，去宣扬佛教，使佛教教化力，时时继长增高，不负十余年之苦心建立。且使后来者得所依止，辗转使佛法普及一般社会，深入人心，咸趋光明之路，以表现佛法救世救人之功用。然于佛法，各人当有理解与行为之简明标准，庶可无所歧疑而自度度他。\n修学佛法有二：一理解、二行为。以理解贯入行为之中，则能行解一致；以行为履践理解之实，则能行解相应。先言理解，即是「无我缘成」四字。平常的人，都以为有个自我，佛法则言实无自我可得，一有我相，即有人相等等，无我相即无人相，及种种众生差别之相，是谓「人无我」，亦即「生空」。更进明一切事物，及一一诸法；亦无各别独立之自体，是谓「法无我」，亦即「法空」。此二无我，皆从否定一面讲，若从肯定一面讲，则人及有情众生，以至于一切事物，实都由众缘所成，即四大、五蕴、十二处、十八界等众缘所成的，所以都无实我。若有实我，则不待众缘，今既从众缘所成，则无实我，如眼识能见光，能见之识与所见之光，无非众缘交互相遍而成立，所以人及众生，诸法皆无自我。一人由法界一切诸法所成，一一人以至一一众生，一一诸法皆如此，则一一人皆摄一切皆入一切，此即一即一切，一切即一。此无我缘成义，即佛法之法印，亦即佛法简明理解之标准，与此标准相应者，即为正知正见，违此即非佛法。\n再言行为，应以十善六度为标准，此通于出世善法，从初发心，以至于等觉，无不依此修行，佛则于此十善六度已圆满，而利他亦仍在此。\n十善，即离杀，盗，淫之身三恶业；妄言，绮语，两舌，恶口之口四恶业；贪，瞋，痴之意三恶业——十恶业——若离此十恶业，即是十善行。力行十善，必成善人，亦即为趋向菩提的根本。离去诸恶，减少一分恶业，即增一分法身功德。真能修持十善行者，须至二地菩萨（即离垢地），直至成佛乃能究竟。然由十善之增上行言之，即须行六度，乃得成定善无漏善。\n六度，第一即是布施，能舍一切所有，而实行利他，对治悭贪；如能利他，即是自利。持戒，则能三业清净，戒律即一切言行作止之轨范。忍辱，则能息除一切瞋恼。精进，一方忏悔以前恶业，一方面努力为善，了解诸法。禅定，即对治散乱。由定中所得的明澈觉慧，即是般若。单行十善，名为散善；更修六度中第五禅定，乃得成定善；更进而与般若相应，则成为无漏善。从散善至无漏善，即是从凡夫至佛之进程，是为佛法简明之行为标准。\n不明无我缘成义，则十恶六蔽不能离；能明无我缘成之义，才能圆成十善六度。凡学佛的人，都应以此标准自修，以此标准交友，以此标准择师，以此标准做人。不问他的咒术如何高，定功如何深，辩才如何大，学识如何广，合此行解标准的，可认为佛法中人，否则即非佛法中人。佛教正信会的正信众，切须于此认清，方不致自误误他。\n（李慧空周慧毓合记）见正信第一卷第八期",
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        "text": "現在世界皆在不景氣中，而中國又因天災國難紛至沓來，大多數人皆在水深火熱的痛苦中。挽救的方法，唯在切實的奉行十善業，不要怨天尤人，也不要向外馳求。責任是在自己的：不得將責任推之環境，或卸於他人，或怨社會制度不良，或尤物質條件不備；不求諸己，專望之外，假使世界上人人全是這樣，世界將沒有一人來負責了。設使有人來負責，而自己又不願意容受，這種病實是無法挽救的！還有一種不求之於人於物，而求之上帝與鬼神或佛菩薩的，不知佛法的真正意義，在各人明了法爾因果之理而反求諸己。如佛在世時，佛之堂弟阿難，謂佛將惠我三昧而不修習，卒遭摩登伽女之難。阿難，佛弟子中多聞第一，尚且不能依靠佛，可知佛法的責任全在自己。若放棄了自己而一味求神求物，要將此世界社會改造過來，這是決不可能的！若能先將自心的十惡業改成十善行，然後求之於佛，方能有效。昔孔子有疾，子路請禱，子曰：「丘之禱久矣」！可見向外求物求神是無用的，要能修身正己，勸人人奉行十善，乃能挽回世道人心也。"
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        "text": "２　對治意誇行劣而重行",
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        "text": "現在的人，意言非常誇大，發出的理論句句皆以為超賢越聖；從實際考察他的行為，不但不能超賢越聖，即庸言庸行亦何曾能做到！這種誇大狂的病，成為現今人類普遍的通行症，所以社會再沒有法子弄好。這種高調愈唱得高，實行上愈加無力，危險到萬分！孟子論伊尹放太甲之事，謂『有伊尹之志則可，無伊尹之志則篡也』。但在這裏應加一句：有『伊尹之能則可，無伊尹之能則危矣』。是故意誇言大而不顧實行，以治世則愈治愈亂，如頭頂千斤石而戲舞，結果鮮有不弄成石破人傷之危險者。不但治世如此，而學佛亦是如此。例如一般狂禪、狂密，口頭上談的，誇大而無所忌憚，自謂是佛的大無畏。所謂『口口談空而行在有中』，『將如來解迴為己見』。要解除這種猖狂的病，是在切實奉行十善；否則無論技術多大，見聞多廣，皆是墮三惡道的因子，不能成為菩薩行也。"
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        "text": "現在的人，大抵心比天高而命薄如紙，不肯自修福德而時時想把他人壓下去，把自己高舉起來。不改轉此心而平心奉行十善，培修福德，必將愈加墮落而無從振拔。但心高並非不善，要在能培福德，如佛果的功德以及天龍的威力等，皆由十善福德而成；否則、單是心高而不去增長善業，培植福德，則終日在煩惱中出沒，決沒好的結果；甚至非走入自殺的途徑不可！想濟世利人的，尤須培修福德。昔有一法師講經甚好，而沒有人聽，後來有一聖僧，謂此由汝沒有福緣所致，以後應多做利人的事。依之而行，後來說法就有人聽了。所以想在世間立大功建大業的人，必須要多培福德，修習利己利人的十善業行。"
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        "text": "佛應生在印度，此經是在龍宮中說的。記載的文字是梵文，譯成中文的法師，是唐時從于闐國來中國的。于闐在現在的新疆省，唐時尚未屬中國版圖。這位遍通三藏的法師，名實叉難陀，此是梵語，譯為賢喜。八十華嚴也是這位法師譯的。此經在唐時，同本異譯的，更有義淨三藏所譯的：佛說海龍王大乘經。由此知道此經是確有梵本根據的，有事實歷史的。"
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        "text": "此一段文，是集錄的人所記本經是何人在何地何時為何人而說的信史。「如是」即指此經。「我聞」之「我」，是和合總體的假名，非我執之我。不言耳聞而言我聞，是表親聞可信。「一時」即機教相契，說聽俱訖之時。不指出一定的年月日時，因處所不同，彼此曆法有異；而佛說法時而天上，時而人間，時而龍宮異國，故不指定月日。佛的意思，在上已釋，此顯說者，本經所記之文即此佛之所說。龍宮是說經處所，娑竭羅是梵語，此云鹹海。在大鹽海中，有龍王之宮殿為龍所居。佛典之言龍，與通俗所說興雲致雨之龍稍異，佛經中有天龍、空龍、陸龍、海龍，此鹹海龍即海龍。世間一般人皆知龍係有神通變化之動物，今之生物學家考察古時地上之動物，亦謂有龍，且曾有以龍為世界主人翁的一時代。今阿非利加洲的地上，猶遺留有活的陸龍，故為可信。但今世之龍，或在虛空，或在海中，皆人力所不能到之處，故不與人相交涉。佛在當時所偕同之聲聞大弟子等，皆能有教無類，隨類說法，故佛說法之處，有一天上，二人間，三龍宮，四禪定中等別。此經即在娑竭羅龍宮所說。而同聽法者，則有八千大比丘眾。比丘此云乞士，以出家比丘律儀為法者；但比丘甚多，比中所指大比丘，是佛的常隨眾。同時又有從十方來的三萬二千大菩薩。有此同聽法眾，足以證信。"
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        "text": "虛妄諸法，即五蘊四大之身器等法。無一定作者，皆由業現起，業由心起，心又由諸法起；展轉幻化，不可究詰，故不可以思想議論而取。古時外道，謂有大自在天造作萬有，今之耶教謂有上帝能創造及主宰一切。在佛法中皆屬妄執，所有苦樂之果皆由十業之善不善而異。此中明業果之自性如幻，即般若真空、法相唯識之義，亦已包括無餘矣。"
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        "text": "業性不是固定的，世界不是死板的，諸法是如幻的無主宰的，故應廣修善行，止息惡業，集起莊嚴端正的蘊處界，使一切眾生見聞者，歡樂不生厭惡。"
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        "text": "佛身由無量劫修百千萬億福德而生起，故有三十二相，百福莊嚴，光明顯耀。諸天龍王雖皆有光明，但一見佛其光即不能顯現。在天中光明最大者，即大自在天及梵王，然皆遠不如佛。"
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        "text": "要以正見修習善業，了達因果，不為邪見所傾動。邪見即斷常二見。斷見者，不信業果，以為人一死即了，故肆意為惡，不畏後報。常見者，以為世間的事物皆是固定的，如人即世世生生為人，牛馬即世世生生為牛馬，造善惡業無關此身的苦樂。此由不明正因果義。欲專修善行，不墮邪見，須觀身無常，觀心無主，觀法如幻，隨心造業，隨業受報，才是了達因果的真相。福田謂能種植福德之田，此有三種：一敬田——佛菩薩師長等，應恭敬而得福；二恩田——父母及有恩於己者，應孝順而得福；三悲田——對於苦惱眾生，悲愍救濟而得福。於此三福田中，能歡喜供養，就能得到人天尊敬供養的樂果。"
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        "text": "『龍王當知！菩薩有一法，能斷一切諸惡道苦。何等為一？謂於晝夜常念思惟觀察善法，令諸善法念念增長，不容毫分不善間雜。是即能令諸惡永斷，善法圓滿，常得親近諸佛菩薩及餘聖眾。"
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        "text": "丙二　釋善法名",
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        "text": "何以名為善法呢？因為人道的身，天道的身，聲聞（小乘）五分法身——戒、定、慧、解脫、解脫知見——，獨覺菩提法身（中乘），無上菩提法身（大乘），世出世間諸善行果，皆由此十法為根本，故名善法。"
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        "text": "丙三　出善法相",
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        "text": "『此法即是十善業道。何等為十？謂能永離殺生，偷盜，邪行，妄語，兩舌，惡口，綺語，貪欲，瞋恚，邪見。"
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        "text": "世出世間的根本善法，即十善業道，所謂道在邇而不必求之遠。由此十善業的光明大道，而得到世出世間的樂果。殺生乃至邪見名十惡業。所謂十善者，全在於永離二字上。此永離二字的工夫，頗不容易。若此一時雖離殺生，將來或仍行殺，今生縱能不殺，到來生或猶殺，則皆不得謂之永離。必要世世生生盡未來際不殺，才是永離，此須到阿羅漢之位方可。殺生、本指斷命根而言；但若殺而命根不斷，亦有殺業，但非究竟殺耳。戒殺者不但不殺生，還要注意護生，乃能戒除蚊虻等微細的誤殺。殺等十業，在內心上、外境上、歷時上、各有上中下之區別。今且舉殺業言，內心動機上分三種：一、有瞋恨心知而故殺者最重；二、若有瞋恨的衝動而心不明了，或心雖明了而不瞋恨者處中；三、若無知誤殺者輕微。就對境上說亦有三種輕重不同：若出佛身血，殺阿羅漢，弒害父母及有恩者業重；若殺與己同類均等者業中；若殺下等眾生業輕。又就起心作業經歷時間上說亦有三種不同：若未殺時先有殺意樂，正殺及殺已歡喜無悔者業重；若未殺前無殺意，或殺而悔者業中；若無瞋恨心誤殺，殺而即悔者最輕。離殺業亦須依此三種而次第修習，先離粗重殺業，使身不殺；進而更修禪定，使殺心亦深伏；但猶未斷，更修智慧令斷。雖斷殺心，無始之殺業習氣猶不易盡，要到佛果方能究竟清淨。昔佛在世時與舍利弗同觀一鴿，此鴿子見佛不恐怖，見舍利弗猶恐怖，舍利弗問佛何因緣如此？佛說汝阿羅漢殺心雖無，而無始習氣猶未斷盡，故彼恐怖。"
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        "text": "第二偷盜，亦應如上殺業有三種之三重分別。乃至下八種業，皆應如理類推，分判輕重。在中國古書裏有陰符經，謂人生在世要善為盜方為有才能；可見人謀生活不易離盜，而微細之盜業尤為難除（偷是以巧法取，盜是以強力取）。"
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        "text": "第三邪行，即指淫欲。人間以合理之夫婦配偶為正，此外名邪。此就粗淺者說，深則欲界眾生皆以淫欲而正性命。又凡一切五欲境放逸之處，皆屬邪行，要出欲界方能伏欲，要到三果方能究竟離欲。——以上三種屬於身業。"
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        "text": "第四妄語，即虛誑語。謂見言不見，不見言見，知言不知，不知言知；善言是惡，惡言是善，以非言是，以是言非等。在佛法中，最要戒的是大妄語，即未得謂得，未證謂證是。若犯此大妄語，決定入魔，由魔即墮三惡道，最為危險。若菩薩為利他方便而說妄語，則如菩薩戒本所明。離妄語即真實語。"
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        "text": "第五兩舌，即離間語。在此言彼，在彼言此，使親愛者互相乖角。古之縱橫家，今之政客等，多屬此類，其害最大。離離間語，即得和合語。"
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        "text": "第六惡口，即粗惡語。如世間之罵詈人等，由罵而打而殺。小則一人之爭，大則社會乃至國際之戰，其害亦甚大。離粗惡語，即得柔和語。"
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        "text": "第七綺語，即無義語。謂花言巧語，文過飾非之類。言不真實，使人心蕩動，唐喪光陰，且易引人入於邪途。離無義語，即如義語。——以上四種屬於語業，平常謂之口業。然稱口業義不圓滿，發語須喉舌臍等，口祇是發語工具之一耳，故應改稱「語業」。"
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        "text": "第八貪欲，欲即世間五欲之樂境。對境起貪，故名貪欲。貪欲為生死的要因，故應斷除。但此貪欲二字，並非完全屬於不善。欲通三性，而對三界善法起貪，亦通有覆無記。"
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        "text": "第九瞋恚，於可欲境起貪，於不可欲境起瞋恚。性雖是惡，唯欲界有，修習禪定四無量心，乃能伏離。"
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      {
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        "text": "第十邪見，通常亦謂愚癡。由聰慧者不離愚癡，而愚癡中銳發偏見，隨其一偏之見執以為是，如執斷常，乃成顛倒邪見。要離愚癡中之極猛利的邪見，須修禪定，得般若力方可增長正見，圓滿善法。——以上三種屬於意業。"
      },
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        "text": "乙三　明十善業功德",
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        "text": "『龍王！若離殺生，即得成就十離惱法。何等為十？一、於諸眾生普施無畏；二、常於眾生起大慈心；三、永斷一切瞋恚習氣；四、身常無病；五、壽命長遠；六、恒為非人之所守護；七、常無惡夢寢覺快樂；八、滅除怨結，眾怨自解；九無惡道怖；十、命終生天：是為十。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，得佛隨心自在壽命。"
      },
      {
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        "text": "要究竟十善業，須永離十惡業。每離一惡業，即除去種種煩惱，又得成就種種功德。若離殺生業，即是除一切凶惡之法，得到人天安樂之法。能常常生起大慈心，永斷除瞋恨心，使一切眾生見之不生怖畏心，就是成就大無畏施。如此則生前獲得無病長壽晝夜安樂；且為天龍八部等非人之所守護。死時又無地獄餓鬼等惡道的怖畏，得生天國。此離殺業即菩薩行，若能以此功德迴向無上正等正覺（阿、無也，耨多羅、上也，三、正也，藐、等也，三、正也，菩提、覺也），將來成佛時，便能得佛隨心自在的壽命。佛的真身等虛空遍法界，壽命是無量無盡的。應身住世的壽命或長或短，視眾生的機緣，滅住皆可隨心自在。如阿彌陀佛，此云「無量壽」。皆由永離殺生而得的。——以下文義易曉，解釋從略。"
      },
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        "text": "丙二　明離偷盜功德",
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        "text": "『復次、龍王！若離偷盜，即得十種可保信法。何等為十？一、資財盈積，王賊水火及非愛子不能散滅；二、多人愛念；三、人不欺負；四、十方讚美；五、不憂損害；六、善名流布；七、處眾無畏；八、財命色力安樂辯才具足無缺；九、常懷施意；十、命終生天：是為十。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，得證清淨大菩提智。"
      },
      {
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        "text": "世間資財，有五種事可使消滅貧乏：一、國王，二、盜賊，三、水災，四、火災，五、非愛子——俗稱敗家子。若能永離偷盜業，即常得資財豐滿，不為此五事所散滅。且有善名流布，辯才無礙，為一切人所愛敬讚美。不為人欺，命終亦得生天。若能迴向無上菩提，將來成佛時，得證清淨大菩提智。"
      },
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        "text": "丙三　明離邪行功德",
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        "text": "『復次、龍王！若離邪行，即得四種智所讚法。何等為四？一、諸根調順；二、永離諠掉；三、世所稱歎；四、妻莫能侵：是為四。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，得佛丈夫隱密藏相。"
      },
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        "text": "諸根、眼耳鼻舌身意的六根。調順者，調善和順也。諠掉、煩擾不安靜也。若能永離邪行，即得身心清淨，夫妻貞良，不為外人侵犯。若更能迴向無上菩提者，將來成佛時，即得佛大丈夫隱密藏相。——三十二相之一，即馬陰藏相。"
      },
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        "text": "丙四　明離妄語功德",
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        "text": "『復次、龍王！若離妄語，即得八種天所讚法。何等為八？一、口常清淨優缽花香；二、為諸世間之所信伏；三、發言成證，人天敬愛；四、常以愛語安慰眾生；五、得勝意樂，三業清淨；六、言無誤失，心常歡喜；七、發言尊重人天奉行；八、智慧殊勝無能制伏：是為八。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，即得如來真實語。"
      },
      {
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        "text": "優缽華是梵語，此云青蓮花，氣味清香。若能永離虛妄不實之語，則口常清香；發言成證，無有錯失；善能安慰一切眾生，令尊重奉行；為人天之所敬愛，若更能以此功德迴向無上菩提，將來成佛時，即得如來真實語。"
      },
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        "text": "丙五　明離兩舌功德",
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        "text": "『復次、龍王！若離兩舌，即得五種不可壞法。何等為五？一、得不壞身，無能害故；二、得不壞眷屬，無能破故；三、得不壞信，順本業故；四、得不壞法行，所修堅固故；五、得不壞善知識，不誑惑故：是為五。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，得正眷屬，諸魔外道不能沮壞。"
      },
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        "text": "兩舌最易破壞他人之事。若能永離兩舌間之語，則能獲得己身、眷屬、信心、法行、善知識的五種不壞功德。若更能以此功德迴向無上菩提，將來成佛時，即得菩薩眷屬，不為魔外之所敗壞。"
      },
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        "text": "丙六　明離惡口功德",
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        "text": "『復次、龍王！若離惡口，即得成就八種淨業。何等為八？一、言不乖度；二、言皆利益；三、言必契理；四、言詞美妙；五、言可承領；六、言則信用；七、言無可譏；八、言盡愛樂：是為八。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，具足如來梵音聲相。"
      },
      {
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        "text": "若能永離粗惡之語，即能成就八種淨業。發言必合真理，美妙順利，不乖法度，使一切人信用領受，無有譏謗。若能以此功德迴向無上菩提，將來成佛時，即得具足如來梵音聲相——三十二相之一，即梵音深遠相。梵音者，清淨嘹喨之音也。"
      },
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        "text": "丙七　明離綺語功德",
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        "text": "『復次、龍王！若離綺語，即得成就三種決定。何等為三？一、定為智人所愛；二、定能以智如實答問；三、定於人天威德最勝，無有虛妄：是為三。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，得如來所授記皆不唐捐。"
      },
      {
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        "text": "若能永離花言巧語文飾之言，即能獲得三種決定功德。一、定為智者所愛，因綺語是無義之語，只能誑惑愚人，智者所厭聞，能離綺語，故為智者所愛。二、定能以智如實答問，答人之問，要如實才能解疑。三、定於人天威德最勝，無有虛妄，所謂事實為最大之雄辯。離開綺語所發之言，即是就事實和真理而言，故人天皆佩其威德。若能以此功德迴向無上菩提，將來成佛時，即得如來授記功德，皆不唐捐——授記者，佛功德之一。如佛謂眾生何時成佛，何時墮地獄，吉凶禍福言必有準；然係如實知如實說，非如上帝之主宰而與之禍福也。不唐捐者，不空棄也。"
      },
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        "text": "丙八　明離貪欲功德",
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        "text": "『復次、龍王！若離貪欲，即得成就五種自在。何等為五？一、三業自在，諸根具足故；二、財物自在，一切怨賊不奪故；三、福德自在，隨心所欲，物皆備故；四、王位自在，珍奇妙物皆奉獻故；五、所獲之物，過本所求百倍殊勝，由於昔時不慳嫉故：是為五。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，三界特尊，皆共敬養。"
      },
      {
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        "text": "若能永離貪欲，即能獲得種種自在。自在、即隨心自由。三業、指身、語、意。諸根、即眼等六根，此為身內之財。珍奇妙物為身外之物。內財外財無不具足，且能所獲過於所求數十百倍。若能以此功德迴向無上菩提，將來成佛之時，即得三界特尊，皆共敬養。——三界，欲界、色界、無色界也。"
      },
      {
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        "text": "丙九　明離瞋恚功德",
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        "text": "『復次、龍王！若離瞋恚，即得八種喜悅心法。何等為八？一、無損惱心；二、無瞋恚；三、無諍訟心；四、柔和質直心；五、得聖者慈心；六、常作利益安眾生心；七、身相端嚴，眾共尊敬；八、以和忍故，速生梵世：是為八。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，得佛無礙心，觀者無厭。"
      },
      {
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        "text": "若能永離瞋恚，即能獲得種種喜悅功德。常得柔和慈祥之心，無瞋訟損惱之心，善能利益安樂一切眾生，生前身相端嚴，為人恭敬——瞋心發時，臉赤心悸，即身相不端嚴。死後得生梵世——梵世為得禪定者，及三果以上之聖人所生處。若能以此功德迴向無上菩提，將來成佛之時，即能得佛無礙心，使觀者無厭。"
      },
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        "text": "丙十　明離邪見功德",
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      {
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        "text": "『復次、龍王！若離邪見，即得成就十功德法。何等為十？一、得真善意樂，真善等侶；二、深信因果，寧殞身命終不作惡；三、惟歸依佛，非餘天等；四、直心正見，永離一切吉凶疑網；五、常生人天不更惡道；六、無量福慧轉轉增勝；七、永離邪道行於聖道；八、不起身見，捨諸惡業；九、住無礙見；十、不墮諸難：是為十。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，速證一切佛法，成就自在神通』。"
      },
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        "text": "若能永離愚癡邪見，即能獲得種種真善功德。直心正見，明因知果，無諸疑惑，常得真善伴侶，歸佛法僧，世世生生生人天道，不起邪見，不墮諸難，福慧轉增，邪道永離，不起身見——身見、梵名薩迦耶見，即我我所見，如執受想行等為我我所，此身見為一切煩惱之根本。若能更發深遠廣大之心，以此功德迴向無上菩提，將來成佛之時，即證得一切佛法，成就自在神通。"
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        "text": "乙四　明十善業勝行",
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        "text": "丁一　廣明布施度",
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        "text": "爾時、世尊復告龍王言：『若有菩薩依此善業，於修道時，能離殺害而行施故，常富財寶無能侵奪，長壽無夭，不為一切怨賊損害。離不與取而行施故，常富財寶無能侵奪，最勝無比，悉能備集諸佛法藏。離非梵行而行施故，常富財寶無能侵奪，其家貞順，母及妻子無有能以欲心視者。離虛誑語而行施故，常富財寶無能侵奪，離眾毀謗，攝持正法，如其誓願所作必果。離離間語而行施故，常富財寶無能侵奪，眷屬和睦，同一志樂恒無乖爭。離麤惡語而行施故，常富財寶無能侵奪，一切眾會歡喜歸依，言皆信受無違拒者。離無義語而行施故，常富財寶無能侵奪。言不虛設，人皆敬受，能善方便斷諸疑惑。離貪求心而行施故，常富財寶無能侵奪，一切所有悉以惠捨，信解堅固，具大威力。離忿怒心而行施故，常富財寶無能侵奪，速自成就無礙心智，諸根嚴好見皆敬愛。離邪倒心而行施故，常富財寶，無能侵奪，恆生正見敬信之家，見佛聞法供養眾僧，常不忘失大菩提心。是為大士修菩薩道時，行十善業，以施莊嚴所獲大利。"
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        "text": "布施以度慳貪，所得的果報即財寶豐滿，無有貧乏；但施心若不清淨，或惡行未能斷除，雖有財寶，不能長久享受。若菩薩依十善行而行施，則壽命無夭，眷屬和睦，所獲財寶最勝無比，無人敢侵奪損害；且為人所愛敬，天龍所護持，以十善施能圓滿莊嚴故，獲此大利。如瞋恨心，與人賭氣，或為沽名而行布施，或愚癡邪見應施者不施，不應施者妄施，則倒行逆施，施非圓滿。所得的果報亦不究竟。"
      },
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        "text": "丁二　略明餘五度",
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      {
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        "text": "『如是龍王！舉要言之，行十善道，以戒莊嚴故，能生一切佛法義利，滿足大願；忍辱莊嚴故，得佛圓音具眾相好；精進莊嚴故，能破魔怨，入佛法藏；定莊嚴故，能生念慧慚愧輕安；慧莊嚴故，能斷一切分別妄見。"
      },
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        "text": "義利謂實義的利益，有現在義利，未來義利，及究竟義利之分。修六度行，即得一切義利。然皆須以十善行為根本，所得義利才能圓滿。"
      },
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        "text": "丙二　明眾行",
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        "text": "丁一　四無量心",
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      {
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        "text": "『慈莊嚴故，於諸眾生不起惱害。悲莊嚴故，愍諸眾生常不厭捨。喜莊嚴故，見修善者心無嫌嫉。捨莊嚴故，於順違境無愛恚心。"
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        "text": "慈悲喜捨，為佛菩薩之四種無量心。與樂曰慈；拔苦名悲；於他一切利樂功德之事隨喜讚助曰喜；冤親平等不起分別，所謂「應無所住而生其心」名捨。推此四心遍及無量眾生，故名無量。行十善道使此四心圓滿莊嚴，所獲功德無量。"
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        "text": "丁二　四攝",
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        "text": "『四攝莊嚴故，常勤攝化一切眾生。"
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        "text": "四攝即布施、愛語、利行、同事。菩薩隨類現身，以此四法攝受一切眾生，使之受道，獲大利益。"
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        "text": "丁三　三十七菩提分等",
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        "text": "『念處莊嚴故，善能修習四念處觀。正勤莊嚴故，悉能斷除一切不善法，成一切善法，神足莊嚴故，恒令身心輕安快樂。五根莊嚴故，深信堅固，精勤匪懈，常無迷妄，寂然調順斷諸煩惱。力莊嚴故，眾怨盡滅，無能壞者。覺支莊嚴故，常善覺悟一切諸法。正道莊嚴故，得正智慧常現在前。止莊嚴故，悉能滌除一切結使。觀莊嚴故，能如實知諸法自性。方便莊嚴故，速得成滿為無為樂。"
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        "text": "此三十七菩提分法，亦名三十七道品。甲、四念處亦名四念住——一、觀身不淨，二、觀受是苦，三、觀心無常，四、觀法無我。乙、四正勤又名四正斷——一、已生之惡令速斷，二、未生之惡令不生，三、未生之善令速生，四、已生之善令增長。能斷懈怠，故名正斷。丙、四神足亦名四如意足——欲、念、進、慧。得此神足，即能所願如意，就能發神通言故名神足。丁、五根——信、進、念、定、慧。戊、五力——同上。五根就進修說，五力就能對治說。庚、七覺支——一擇法，二精進，三喜，四輕安，五念，六定，七行捨。辛、八正道——一正見，二正思惟，三正語，四正業，五正命，六正精進，七正念，八正定。修此八法，可盡離非邪故名正；能通涅槃故名道。以上總為三十七品。若菩薩以十善業為根本修此諸法，則能獲得一切功德圓滿，輕安快樂。"
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        "text": "丙三　結廣",
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        "text": "『龍王當知！此十善業，乃至能令十力、無畏、十八不共一切佛法，皆得圓滿。是故汝等應勤修學。"
      },
      {
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        "text": "此段廣結十善業的勝行，並勸修學，文義可知。"
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        "text": "乙五　明十善業殊勝",
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        "text": "『龍王！譬如一切城邑聚落皆依大地而得安住，一切藥草卉木叢林亦依地而得生長。此十善道，亦復如是：一切人天依之而立，一切聲聞、獨覺菩提，諸菩薩行，一切佛法，咸共依此十善大地而得成就』。"
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        "text": "此明十善業之功能殊勝，為一切善法之根本。不可須臾離此，故以大地為喻。若離十善業欲修行證果，譬如空中建樓閣或種稻子，欲成就生長，無有是處。"
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        "text": "甲三　流通",
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      {
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        "text": "佛說此經已，娑竭羅龍王及諸大眾，一切世間天人阿修羅等，皆大歡喜，信受奉行。"
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      {
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        "text": "此文為結集經人所記。娑竭羅龍王為此會受法之主。阿修羅、此云非天，即八部之一。等者，等及八部也。皆大歡喜信受奉行，佛令一切經皆如此結成。表佛說法不同凡夫戲論，說經既已，是須要依教奉行的。但聽法者必須發歡喜心才能生信，有了信心才能領受，領受以後才能去奉之以實行！這歡喜信受奉行，是要大家注意的"
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        "text": "（葦舫、塵空合記）見海刊十三卷九期"
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        "text": "佛說善生經講錄",
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        "text": "———二十三年八月在漢口佛教正信會講———"
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        "text": "先於題前懸論大義，如天台之有五重玄義，賢首之有十門懸談，現在亦分四段來說。"
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        "text": "一　就經題以略解名義",
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        "text": "此經題可分為五：一善，二生，三經，四善生，五善生經。"
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        "text": "甲　善",
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        "text": "此善字在中國平常語言文字之中，常常可以見到聞到，如最初讀書時，三字經中就說「人之初，性本善」；普通術語中如「為善最樂」「惟善為寶」；在語言中如謂某人是善人，某事是善事。此善字似乎已很明了，不用再解釋，然仔細考查起來，善的定義如何，猶不甚清楚。"
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        "text": "先就分別相對而言：如真美善三字，明其事理之本來如是，如實而知，是為真；在見聞覺知中感到很愉快的是為美；行為上的道德則為善。平常所謂修行者，行即造作行為，此行為由身語表現之，而身語皆不離乎心意，如心中是善，其所發出之言及所作之事乃為善，故此行亦可總名之曰心行。但有時身語不起現行，意中亦可起善惡行業，故總稱為三業，而三業皆就心行上說。真的反面是妄，美的反面是醜，善的反面即是惡。此善惡近就人類而言，遠就一切有情而言，詳究善惡之界限，由善的反面之貪瞋癡等是名惡；但有時不能辨別其善惡的中容平常之心行則名無記；將惡與無記完全離開，方顯出善的心行。然此僅就平常的心行而言，若澈底講，只有善與惡，沒有無記。以勝義善即以究竟真實完美謂之善，與前真美相對立之善不同；如真如、涅槃及佛果菩提，是究竟真實完美圓滿的無漏善，非此即為不善，而無無記之可說。"
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        "text": "再就善法而言：自性是清淨安樂和順利益的，故於自、於他、於現在、於將來皆無違反損害，是名為善。但吾人所起之心，所行之事，不能拘定於何者是善是惡，有時動機雖善而行不得法，不能得到好的結果，不得謂之善。有時動機雖不善，而所行之因緣時會或能影響利益於人，亦不得謂之不善。要發心善而所行適當，於自他現未皆無違反損害，才是善。"
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        "text": "乙　生",
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        "text": "此生字可作四層解釋。一、生起義，此生與滅相對，萬物從無而有謂之生，從有而無謂之滅；生乃因緣會合而有，滅即因緣分散而無。二、生存義，從有相續不壞而存在，即四相中之住相。三、生命義，壽煖識相續活動，是名有生命，此生與生命壞滅之死相對。四、一生一世義，如一生多生，或前生今生來生，一生即指一世，此指生死流轉中一期業報而言。生人中則為人之一生，生天中則為天之一生，生地獄、餓鬼中則為地獄、餓鬼之一生，所謂六道生死輪迴是也。"
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        "text": "丙　經",
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        "text": "經字的本意，指布中之經線，直長者為經，橫短者為緯；由此引申，古時以聖人之書、不易之言，可為千古所共遵、四海所共行者，稱之為經，所謂經常大法也。在梵音之修多羅，或素怛纜，本亦是線，引申有貫穿攝持之義；將佛所覺悟世出世間事理因果之法，應眾生之機而說者，記錄成章，貫攝如線，故稱修多羅。此有廣狹二義：狹義則將佛典分為九部或十二部，修多羅乃九部或十二部中之一部。廣義則凡集錄佛所說之法皆名為經，此經乃與律、論、雜相對之稱。佛為弟子制定之規範名律，經律二者皆出於佛；經為佛說，律為佛制。諸弟子依經律而發揮之理論謂之論。又有歷代大德之文鈔傳記等，為經律論所不攝者，謂之雜集。故佛典分為經、律、論、雜四藏，亦如中國書籍分為經史子集之四庫然。"
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        "text": "丁　善生",
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        "text": "善生是人名。此經佛為善生長者子而說，故名善生。既立善生為名，必有其義，由善根而生為人故名善生；又使此人生不空過不虛度，由善生善，更能使來生之善法得以生起，故名善生。"
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        "text": "合善生經三字，則此乃為善生說明善生義之經也。"
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        "text": "二　就善生以寄明法要",
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        "text": "甲　就法以明善生",
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        "text": "宇宙萬有法界諸法，皆佛之智慧所了照所證明，故一切法皆是佛法。此諸佛法，不外乎因果事理：因果即所謂因緣所生法，一切法皆因緣所生故；因緣即是因，所生即是果。而一切因果不出乎善與不善，就善不善以明一切法之因果，此因果為事，由事而顯非因非果不生不滅之理為理；此事理即生不生義。"
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        "text": "先就善不善以明法界因果：法界分六凡四聖，其依正果報，各有其因，而由善不善分別。所謂善者有十善業，身不殺、盜、淫，口不妄言、綺語、兩舌、惡口，意不貪、瞋、癡，是名十善；反之則成十惡。以上品十惡行為因，即成地獄果報；以中品十惡行為因，即成餓鬼果報；以下品十惡行為因，即成畜生果報。反之，如不殺生而能救生，不偷盜而能布施，乃至不貪瞋癡而能慈濟明解，是名十善。以下品十善業為因，成阿修羅等果報；以中品十善業為因，成人果報；以上品十善業為因，成天果報。由中品十善而生為人，故名善生。天中上品善業有散善，有定善；散善即欲界天，定善即色、無色界天。由此三界六凡等而上之，是名四聖，亦由善因果而成。前世間善是有漏的，此出世四聖之因果，是由無漏善而成的。阿羅漢聞四諦法，修三十七道品而證生空涅槃；若聞十二因緣法，觀流轉還滅相，證辟支佛；若發菩提心，修六度萬行，證菩薩果；由菩薩行進而至於究竟圓滿，即證佛果。此亦可說由下品無漏善證阿羅漢，中品無漏善證辟支佛，上品無漏善證菩薩果，由究竟圓滿無上之無漏善，方證佛果。"
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        "text": "次就生不生義以明法界事理：此法界諸法因果皆由因緣所生之事，由事而顯非因緣所生之理，如涅槃經云：『生生不可說，生不生不可說，不生生不可說，不生不生不可說』。因緣為能生，所生法為所生，若無能生所生，則生義不成立。若從已生上言生，既生何須更生；若從不生上言生，既不生如何言生。故各宗教哲學於此妄生分別，或謂從天生，或謂從上帝生，謂天地萬物皆從彼生而有。但彼能生者是否一物，萬物皆須由彼而生，彼又由何而生？苦謂彼不須他生，萬物何須彼生？若彼更有所生，如此上推則成無窮，故生義不成。如一茶杯從水土生，但水土與杯即是一物，非離水土而別有杯，故不能說水土是因杯是果；因緣所生亦復如是。因果是就如幻如化之假相上安立的，是故生無自性，生即不生，如心經中之六不——『諸法空相，不生、不滅、不垢、不淨、不增、不減』；及中論之八不等，即明法爾真如理性，遍於法界善不善因果之事。就事顯理即名法性，就理顯事即名法相。又理即真諦，事即俗諦，即此總明二諦。"
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        "text": "乙　就人以明善生",
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        "text": "此人廣即有情，今且近就人類言。一、人既是由中品善業而生得之果報，則違反善行即不能生存，如世間犯十惡業之罪而致死者，既違人性，故不能生存於人類。二、既得人生，應不虛度此生，必須向上更求進步，使來生更勝於今生，如由人行善而生天等。三、生天亦有漏善因之果，不能出三界而免輪迴之苦，故須更引無漏善得以生起。四、使無漏善究竟圓滿而生得轉依。轉依有轉所依，轉所捨，轉所得。轉所得又有二：一、所顯得的真如涅槃，二、所生得的菩提功德。至無漏善究竟圓滿所生得佛果轉依，方圓滿善生之義。"
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        "text": "一、佛證得諸法實相後，將所證者開示眾生令同得悟入。二、佛自己了脫生死之苦，為酬度生本願而說法以解脫一切眾生生死之苦。但此二義是遍通於一切經的，今在此經中所特別見到的：一、佛之慈悲心平等普遍，應機之方便不失其時，故佛說法並不拘定其場所，若道路、若山林、若水邊，只要有聞法之機者即為說法，此經即在水邊說。又不拘定其人數，為無量人說如是，為一人說亦如是，所謂搏象用全力，搏兔亦用全力，此經即為善生子一人說。因善生長者子受父遺囑，每日早起在水邊向六方禮敬，並誦禱詞，佛觀其孝思所宜，即因機施教，就禮六方為喻，說此人群善法。不同其餘有學問者不肯輕以與人，如大學教授必須有入大學之程度的學生才肯教之，又如云「你不夠資格與我談話」，執自己之高貴，不能隨機利人。二、大智度論有四悉檀義：一、世間悉檀，即隨世間一般眾生的習俗而為說法。二、各各為人悉檀，即隨各個人之善根機宜習慣程度而為說法。三、對治悉檀，即對治眾生之煩惱病而為說法，如眾生有貪病即為說布施功德，有瞋病即為說慈悲功德等。四、第一義悉檀，若眾生已聞如上諸法，已除如上諸病，即為開說諸法勝義。此經乃屬各各為人悉檀，應善生之機為說人生善法，亦即世出世間之菩提根本。三、佛所說之法，教人修習實行的唯在世出世間之善法，其教人了知的法，則通於十法界因果事理。佛法約可分為五乘：一、人乘法，二、天乘法，三、聲聞乘法，四、緣覺乘法，五、菩薩乘法。人乘法即修中品十善行以得人生，又依此善行以保持人格，及來生不失此人生。佛是應化在人間，故所教的眾生以人為對象，以人為基本，初成道時即先為提謂長者等說五戒十善等人乘善法。此人乘乃人與人之間互相資助關係的人倫道德，在本經中即是說明此義。經中的六方，與儒家五倫相似，亦可稱為六倫。此人倫道德之善法，亦可上通於天乘，進而可為聲聞、緣覺等出世善法之基礎，此為佛說此經之別義。"
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        "text": "乙　就今講此經以明",
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        "text": "如今年在廬山講的孛經，前年在漢口講的十善業道經，此皆向來無人講說到的經。佛所說之經，每部都有它的特點，都有它的機宜，應將大藏中不常見聞之經，都提來講說流通。今講此經亦為適機，如提婆菩薩所造之百論，第一捨罪福品明惡止善行法，先令破除種種邪見，使惡行止息，俾淨善法自然生起，此在前四悉檀中為第三對治悉檀。但就現在的世界人類或中國人民的機宜上看起來，尚不能用此法，須先用善生惡滅之法，使其培植善根，增長福德，得到人倫道德之基礎，然後再來止惡。因為現在人類正是五濁增盛諸惡叢集之時，欲遽除其惡，勢有不能。如人病重之時不能以劇劑立除其病，必須先培養元氣，增長生機，然後再為治病。又如俗云「君子道長，小人道消；小人道長，君子道消」，現在正是小人道長之時，欲即除小人而進君子，事所難能，必先培養君子之道，使君子道長，小人之道乃可消矣。今中國之人民急欲培修善因善業以補人道元氣，今講善生經，正是為應此機。"
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        "text": "復次、現在在天災人禍內憂外患種種災亂困苦交迫之中，世界人類皆在生死存亡之間。要想救濟，或求之能幫助於人類之力，如科學利用物質的力量來救濟，凡能有利於吾人者必設法以致之。再如求之於超人的天神佛菩薩之力量，為精神上的救濟，設壇誦經，祈禱神天之庇佑，諸佛菩薩之感應，然此皆假借果上所已成就之力量來謀救濟，而非根本救濟之法。前言人是由中品十善業因而生，應常行十善以保茲福果，若違反善行則人類之福減，故災禍即隨之而至。今欲救脫人類災禍，仍須修行人類互相資助之十善業，使福報增長，轉災為祥，轉禍為福，善生災自滅矣。且以十善行為人類之本性，不假他力，人人可以做到，較之求佛天求科學尤為可靠。今講此善生經，即為人世之根本救災也。"
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        "text": "四　明此經譯史",
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        "text": "佛生於印度，以印度語而說法。當時所記錄之文字，今流傳有兩種：一梵文，二巴利文。由印度語文，經過一番翻譯，才成為中國文的經，故經首對於譯人的資格籍貫及翻譯的年代，皆有記載。因為世間有許多假託的偽經，如由某乩壇寫出的，或某處天上墜下一石上有經文，或某人自己創說的，都稱為經，或冒稱佛說。故須考查其歷史，是否佛說，是何人於何時翻譯來華的；若歷史不明，則不能令人起信，不能起信即不能依教奉行，此經即為無用。今先稽諸譯：一、後漢安息國三藏安世高所譯，名佛說尸迦羅越六方禮經，尸迦羅越即善生義。二、西晉沙門支法度譯，名善生子經。三、姚秦三藏法師佛陀耶舍共竺佛念譯，名善生經，在長阿含十一卷中。二、考今譯：今所講本，乃東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆所譯，亦名善生經，出中阿含三十三卷大品中。罽賓國在北印度，有處譯為迦濕彌羅國。瞿曇此云日，或云甘蔗，乃釋迦之古姓；僧伽此云眾，提婆此云天；眾天是名，彼以釋迦之姓為姓，故如是稱。"
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        "text": "爾時善生居士子，父臨終時，因六方故遺勑其子，善教善訶曰：『善生！我命終後，汝當叉手向六方禮：東方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我。如是南方、西方、北方、下方、上方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我』。善生居士子聞父教已，白父言：『唯！當如尊勑』。"
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        "text": "此段敘善生子受父遺囑。善生居士，有處譯為善生長者，中國今以在家學佛者稱居士，而印度之稱居士長者，並不一定是學佛的人。長者乃一、年高，二、德長，三、學識才智過人之稱。居士係農工商中素封端居之士所稱。善生居士子因父得名，亦名善生，如舍利（鶖）弗（子）因母得名。善生長者臨終時，以禮敬六方囑其子。六方之義深遠，世間凡能成一具體之物者，皆有六方：如一人有前後左右上下，即是六方，前後為南北，左右為東西，頭足為上下；在數學上之三度空間，亦即六方，如南北為長短度，東西為廣狹度，淺深厚薄為上下度；乃至微塵、原子、電子，小之不可測，大之不可量，皆有六方。故平常所謂不是東西者，即不成其為一物也。此六方即宇宙一切物之普遍相，善生長者使其子禮六方者，即對於宇宙萬事萬物起敬心也。善教善訶者，教善令作，訶惡令止。業報相續謂之命，一期報盡，色心分散，謂之命終。"
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        "text": "禮不離乎心，心中有誠敬，則口發讚詞，身行跪拜，故禮通於三業。志誠恭敬是意業，稱揚讚嘆是語業，叉手合掌是身業。此中口出禱詞，謂我盡恭敬供養者，一盡自己的身命財產以供養之，二盡一切眾生而禮敬之。彼亦當恭敬供養禮事我者，即感應之道。凡有生氣之物皆有感應，而有心識之有情感應更速，爾以志誠恭敬對人，人亦以志誠恭敬與爾；爾以欺誑凶惡對人，人必亦以凶惡欺誑相報。在心行上雖然視無形而聽無聞，而實最能互相感通，如關係密切之人，每能不言而喻，心心相印，聲氣相通，信義相孚，故眾生得成為共業所感之社會國家。此可見人類本是互相關聯的，應以善行相資相助，方盡為人之道。"
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        "text": "東方如是，南西北方下方上方亦復如是，則世界即成為和樂安善之世界矣。居士子聞父教已，即答曰唯，唯者答應甚速，謂當遵其教勑也。"
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        "text": "丙二　正行禮",
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        "text": "於是善生居士子父臨終後，平旦沐浴，著新芻摩衣，手執生拘舍葉，往至水邊，叉手向六方禮：『東方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我。如是南方西方北方下方上方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我』。"
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        "text": "此段敘善生長者命終後，其子依教奉行。於是、謂由此也。平旦即天初曉，日初出東方將明之際。沐浴而著新芻摩衣者，表其恭敬，芻摩衣此云麻衣。拘舍葉是印度樹名，生者乃新鮮而非枯死之葉也。手執此葉用作供養；又表吉祥之義。"
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        "text": "丙三　述佛見",
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        "text": "彼時世尊過夜半平旦，著衣持缽入王舍城而行乞食。世尊入王舍城乞食時，遙見善生居士子平旦沐浴、著芻摩衣、手執生拘舍葉，往至水邊，叉手向六方禮：『東方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我。如是南方西方北方下方上方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我』。"
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        "text": "此段敘佛早起乞食時見到善生子禮敬，聽到善生子禱告。世尊乃佛之尊稱，梵語薄伽梵，即智慧圓滿，福德廣大，為世所尊之義。遙見者，遠遠看見，形容見時的情境。"
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        "text": "世尊見已，往至善生居士子所問曰：『居士子！受何沙門梵志教，教汝恭敬供養禮事，平旦沐浴著新芻摩衣手執生拘舍葉，往至水邊叉手向六方禮：『東方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我；如是南方西方北方下方上方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我耶』？"
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        "text": "此段敘佛見已，問彼受何人教而作如是禮如是禱也。受何沙門梵志教者，謂受何類何人所教。沙門乃出家之稱，此云勤息，謂勤行眾善——戒定慧，息滅諸惡————貪瞋癡；既出家當精勤行道，不得優游放逸也。梵志即婆羅門，梵指宇宙萬有之清淨本體，婆羅門教在印度古時亦稱梵教，志者指奉行梵教為志之人也；猶中國士農工商之士，又如儒教之儒，能掌民族文化教育者。"
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        "text": "丙五　答佛問",
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        "text": "善生居士子答曰：『世尊！我不受餘沙門梵志教也。世尊！我父臨命終時，因六方故遺勑於我，善教善訶曰：「善生！我命終後汝當叉手向六方禮，東方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我；如是南方西方北方下方上方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我」。世尊！我受父遺教恭敬供養禮事故，平旦沐浴著新芻摩衣，手執生拘舍葉，往至水邊，叉手向六方禮：「東方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼；我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我；如是南方西方北方下方上方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我」。"
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        "text": "此段敘善生子回答世尊，述父遺囑，緣起分竟。"
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        "text": "長阿含經中謂佛當時住在靈鷲山，亦列有千二百五十人之聽眾，與此譯本少有出入。且譯緣起不過數行，乃其譯者依中國文法變通而減少者。今此本緣起經文廣複，係依照梵文形式譯出。文中以東方為首者，能辨別方位由日出故；由東而南而西而北者，向右轉故；左道為逆，故向右轉。"
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        "text": "甲二　應機正說",
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        "text": "世尊聞已，告曰：『居士子！我說有六方，不說無也。居士子！若有人善別六方，離四方惡不善業垢，彼於現法可敬可重，身壞命終必至善處，上生天中。"
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        "text": "佛先問而後說法者，恐彼受有邪教，故同是禮六方而意義不同。若是外道沙門梵志所教，或有邪知見，即當先破其邪執，後為說法。今善生長者乃正信居士，名聞久著，故佛先許曰：我說有六方，不說無也；後依佛法為說六方之義。離四方惡業垢者，四方即四處、四種之義，並不指定何方；垢即身心上不善之業。現法即現生，善處指人天二道，若能身心清淨，則現在為人所敬重，來世得生於善道也。"
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        "text": "乙二　汎說諸法",
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        "text": "丙一　四業穢",
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        "text": "『居士子！眾生有四種業四種穢，云何為四？居士子！殺生者是眾生業種穢種，不與取、邪淫、妄言者，是眾生業種穢種』。於是世尊說此頌曰：『殺生，不與取，邪淫犯他妻，所言不真實，慧者不稱譽』。"
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        "text": "四種業四種穢者，換言之即四種穢業種子。業即事業，行動造作皆名業，有善有惡。通常以業為一不好的名詞，如自謙云我的業重，又如訶人云造業的東西；假若善業重，造善業，又何嘗不好？眾生二子，就凡夫說又名異生，即常在異類流轉生死之有情；廣義則佛亦得稱究竟眾生。業種即種子習氣，此種子習氣移人甚深，故惡的種子習氣萬不可有。如小兒從來未見殺雞，初見時必起恐慌驚怖之狀，如見以為常，習以成性，心中有此習氣種子，即毫不介意，而慈悲之心亦因此薄弱。君子尚且遠庖廚，況自己行殺傷害眾生！造此罪業，定墮惡趣，故佛首先教人戒殺。不與取者，不得物主允許而取，或以強力取，或以巧計取，皆屬偷盜。此亦不可令成為習氣種子，如常為盜而有習氣，見人財物即起偷心，業果相隨苦報繼之，佛愍念眾生故，次教人戒除不與取。邪淫者，謂於非夫婦或夫婦而非時、非道、非處而行淫。圓覺經云：『欲界眾生皆依淫欲而正性命』，故夫婦配偶非佛所禁，但須發乎情止乎禮。若侵犯他人妻女，即成罪業，應感苦報，故佛令戒除邪淫。至於出家修清淨梵行為成就出世勝因，故須全斷。妄言即虛妄不實之言，人生於世不能獨立生存，須假社會人群互相資助，若語言虛誑，不能使人生信，既不為人所信，即不能受人之資助，則危及自己生活矣。此四者皆智者所不肯為，所不稱譽之事，為古今中外人類道德之基本。若國民無此基本，則社會即成紊亂，人生即成困苦。"
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        "text": "丙二　四罪福",
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        "text": "丁一　四事罪",
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        "text": "『居士子！人因四事故便得多罪，云何為四？行欲、行恚、行怖、行癡』。於是世尊說此頌曰：『欲、恚、怖、及癡，行惡非法行，彼必滅名稱，如月向盡沒』。"
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        "text": "四事即欲、恚、怖、癡四件事。欲是貪欲，由五根發五識，貪著色、聲、香、味、觸之五塵，又貪世間財色名食睡之五欲。但「欲」非完全不善，亦有清淨高尚之願欲；此指貪著物欲而言，故稱罪事。恚是瞋恨忿恚，能直接損害於人。在一切煩惱中最重者，即此瞋恚心，所謂『一念瞋心起，八萬障門開』。通常以心中苦悶事不如意為有煩惱，而不知常不離懷的貪癡等皆為煩惱，但瞋恚則相粗而易知，故恚心所在三界中惟欲界有也。怖即恐怖，因受外界所迫內心生起怖畏，此由於心中有我貪我見，執著我故恐人損我而起怖畏。此中行怖者，乃是無悲憫心惱害眾生令他生怖。但行怖亦非完全不善，如遇剛強眾生用威行化而降伏之，此雖令他生怖，亦能因怖滅惡生善。但如水中魚，空中鳥，人雖無害心，彼亦見而生怖，此乃魚鳥自己的業感煩惱，非人之罪事。癡即無智慧而不明了宇宙之因果事理，但癡的本身非即罪惡，由癡而生貪等煩惱損害有情，即成罪事。故云「一切煩惱無明為本」，無明即癡之體，由癡而直接生出的即是邪見，邪見有五種：一身見，二邊見，三邪見，四戒取見，五見取。由邪見發出邪慧而起邪行，損惱有情，故成罪事。此四罪事名為惡行，又名非法行，即非順法相法性之行。如此，則聲名敗壞，人不稱譽，如十六至三十之月漸漸消沒殆盡。瑜伽菩薩戒中四根本戒，即戒此四事。"
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        "text": "丁二　四事福",
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        "text": "『居士子！人因四事故便得多福。云何為四？不行欲，不行恚，不行淫，不行怖，不行癡』。於是世尊說此頌曰：『斷欲，無恚、怖，無癡：行法行，彼名稱普聞，如月漸盛滿』。"
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        "text": "罪福本是對待之稱，反上非法行之罪事，即成法行之福事。法行者，即順乎緣生法相性空法性之正行。現生成世間善人君子；來世感人天福報；等而上之證出世三乘之果；乃至精進不已，福慧兩足而證佛果，故喻如月漸盛滿。凡是善人人必稱揚，能離四罪而行四福，自然名稱普聞，若更能修證契悟，即名傳千古矣。世之好名者，何不於是求之！"
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        "text": "丙三　六非道",
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        "text": "『居士子！求財物者當知有六非道，云何為六？一曰、種種戲求財物者為非道，二曰、非時行求財物者為非道，三曰、飲酒放逸求財物者為非道，四曰、親近惡知識求財物者為非道，五曰、常喜妓樂求財物者為非道，六曰、懶墮求財物者為非道。"
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        "text": "前四業穢從倫理道德上講，四罪福從心理道德上講，此六非道從人間經濟道德上講。蓋吾人生活所需，不能不求財物，但君子愛財須取之有道。一、種種戲求財物者，如賭博、競勝、比武、猜彩等，如此求財是為非道。二、非時行者，如玩弄娼妓，不作正業，唐喪光陰。三、飲酒放逸亦非求財之道。四、親近惡知識者，知識即相識之人，惡知識即惡友，親近惡友不但不能得財，反而有傾家破產喪身失命之禍。五、常喜妓樂者，即性好歌舞娼妓，徒恣浪費。六、懶墮者，性好遊蕩，不喜作業。前五不儉，第六不勤，如此求財，皆為非道，如緣木求魚，其害尤有過之。"
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        "text": "戊二　廣釋",
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        "text": "己一　釋戲求過",
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        "text": "『居士子！若人種種戲者，當知有六災患，云何為六？一者、負則生怨，二者、失則生恥，三者、負則眠不安，四者、令怨家懷喜，五者、使宗親懷憂，六者，在眾所說人不信用。居士子！人博戲者不經營作事，作事不營則功業不成，未得財物則不能得，本有財物便轉消耗。"
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        "text": "此段釋上種種戲求財物。以博戲而求財物，不但求財不得事業不成，而本有財物且亦因此消耗。又不但喪財而精神亦因之受損失，且有六種災患。賭博場中最易生怨起爭，若與人競爭勝利，負則必生羞恥，夢寐不安，神魂顛倒；怨家遂其欲而生喜；宗親因愛護而懷憂；賭博之徒，智者所訶，眾人亦不信用。"
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        "text": "『居士子！人非時行者當知有六災患，云何為六？一者、不自護，二者、不護財物，三者、不護妻子，四者、為人所疑，五者、多生苦患，六者、為人所謗。居士子！人非時行者不經營作事，作事不營則功業不成，未得財物則不能得，本有財物便轉消耗。"
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        "text": "此段釋上非時行求財物。非時行者，如倒晝作夜，不顧身家眷屬，不行正業，即世間放蕩浪子。此等人亦有六種災患，如文可知。"
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        "text": "己三　釋飲酒放逸過",
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        "text": "『居士子！若人飲酒放逸當知有六災患，云何為六？一者、現財物失，二者、多有疾患，三者、增諸鬥諍，四者、隱藏發露，五者、不稱不護，六者、滅慧生癡。居士子！人飲酒放逸者不經營作事，作事不營則功業不成，未得財物則不能得，本有財物便轉消耗。"
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        "text": "此段釋上飲酒放逸求財物。酒能亂性，飲酒者必多放逸，因此亦有六種過患。一、酒醉時往往身家不顧，財物喪失；二、酒含毒汁能傷肺致疾，或因醉露宿因醉跌倒致生疾病；三、酒能興奮易起鬥諍；四、醉時多發狂言，雖有隱密之事不知自護，以致計劃失敗；五、世之醉漢智者所避，無人稱譽無人愛護；六、酒性昏迷，能令智慧減滅轉生愚癡。"
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        "text": "『居士子！若人親近惡知識者當知有六災患，云何為六？一者、親近賊，二者、親近欺誑，三者親近狂醉，四者、親近放恣，五者、逐會嬉戲，六者、以此為親友以此為伴侶。居士子！若人親近惡知識者不經營作事，作事不營則功業不成，未得物則不能得，本有財物便轉消耗。"
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        "text": "此段釋親近惡知識求財物。知識即相認識之義，善友為善知識，惡友為惡知識。或有以知識二字為一名詞者，這是錯誤的。喜近惡友有六種災，即所與為伴侶者，皆是狂醉放逸、恣肆、好勇鬥狠之輩，日與嬉戲游蕩，不經營正業，以致家產蕩盡，身敗名裂。"
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        "text": "『居士子！若人喜妓樂者當知有六種患，云何為六？一者、喜聞歌，二者、喜見舞，三者、喜往作樂，四者、喜見弄鈴，五者、喜拍兩手，六者，喜大聚會。居士子！若人喜妓樂者，不經營作事，作事不營則功業不成，未得財物則不能得，本有財物便轉消耗。"
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        "text": "此段釋上喜妓樂求財物。亦有六種過患，即喜聞歌，喜觀舞，或自歌舞，喜鬧熱聚會，拍手叫呵；此種浪漫行為，人所輕視，事業荒廢，財物消耗。"
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        "text": "『居士子！若有懶墮者，當知有六災患，云何為六？一者、大早不作業，二者、大晚不作業，三者、大寒不作業，四者、大熱不作業，五者、大飽不作業，六者、大飢不作業。居士子！若人懶墮者不經營作事，作事不營則事業不成，未得財物則不能得，本有財物便轉消耗』。"
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        "text": "此段釋上懶墮求財物。懶墮之人亦有六種過患，如文可知。凡寒熱飢飽有可藉口之時皆不肯作事，如此事業不成，求財不得，家財轉消，故名非道。"
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        "text": "以上六種皆是消耗不能生產，現時勞神喪財身敗名裂，來生墮落苦趣失卻人生，故云非道，非人倫善道也。人生於世必須有正當事業，殷勤經營，使衣食豐足生活安定；然後才能生起種種善事，所謂衣食足然後禮樂興。倘使懶墮放蕩，無恒業無恒心，必致飢寒交迫挺而走險，則惡事生而苦報隨之矣。即出家修道者，亦須四緣具足生活安定，所謂身安則道隆。"
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        "text": "世人往往謂學佛者是消極的，是分利份子，佛法何嘗如是？人未依佛法行耳！此中正是明在家學佛者於生活所需的正當事業，應各盡其責，對於社會互相資助。今之世人果能依佛所教，戒除六種非道，各安其業，實行人倫互助之道，則社會必成一和樂安善之社會矣，豈不美哉！即出家者亦有正當的修學和弘化，不是坐食分利的，可分為三種：一、初出家者，如社會上的學生，正修學時期，應受供養，學成後能利人故。二、學有成就時，廣行教化，昌明佛法，普利人天，常以種種善因善行教化眾生，有功於社會人類故應受供養。三、年老身衰之大德，既有修學之苦行，又有教化眾生之功德，一言一行皆可為後學之模範，年高臘長所謂長老上座，故應受供養。本來出家乃脫離家屬，拋棄家產，水邊林下可以安宿，山果野粟可以充飢；佛制乞食受供者，乃為遊行教化與世人接近，令眾生種福田故。在中國改為叢林制度，或將信施建為寺院庵堂，置產安居，此亦未嘗不可，但須精勤修學，弘揚教法，使有利於社會人世，故亦不是分利份子。"
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        "text": "於是世尊說此頌曰：『種種戲逐色，嗜酒喜作樂，親近惡知識，懶墮不作業，放恣不自護，此處敗壞人！行來不防護，邪淫犯他妻，心中常結怨，求願無有利！飲酒念女色，此處敗壞人！重作不善行，狠戾不受教，罵沙門梵志，顛倒有邪見，兇暴行黑業，此處敗壞人！自乏無財物，飲酒失衣被，負債如涌泉，彼必壞門族！數往至酒鑪，親近惡朋友，應得財不得！是伴黨為樂，多有惡朋友，常隨不善伴，今世及後世，二俱得敗壞！人習惡轉減，習善轉興盛，習勝者轉增，是故當習勝。習昇則得昇，常逮智慧昇，轉獲清淨戒，及與微妙止。晝則喜睡臥，夜則好遊行，放逸常飲酒，居家安得成？大寒及大熱，謂有懶墮人，至竟不成業，終不獲財利！若寒及大熱，不計猶如草；若人作是業，彼終不失樂』。"
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        "text": "此總頌六種非道求財。重頌即將長行之義重為頌說，佛說重頌三義：一、便於記憶，二、使鈍根者重聞得以領悟，三、令後到者得聞。"
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        "text": "『居士子！因四事故知事非親似如親，云何為四？一者、以知事奪財，二者、以少取多，三者、或以恐怖，四者、或為利狎習』。於是世尊說此頌曰：『人以知為事，言語至柔軟，怖、為利狎習，知非親似親，常常遠離彼，如道有恐怖』。"
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        "text": "一、知事奪財者，窺知其心中所欲，先以便宜與人，使墮其彀中，後奪其財，長阿含經中譯為先與後奪。二、以少取多者，以微少財物與人，便起大希望，欲其厚報。三、或以恐怖者，彼以小心謹慎現出恐怖畏服之狀，以博取其歡心，俟其不備，彼即行害或竊其財。四、狎習者，狎即親近之義，為得利益而親近之，非真親近也。如此等人，是為非親，須詳辨識而遠離之；視為險道，如道路之有盜賊虎狼然，萬不可涉足於是，致招損害。"
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        "text": "戊二　釋面前愛言",
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        "text": "『居士子！因四事故面前愛言非親似如親，云何為四？一者、制妙事，二者、教作惡，三者、面前稱譽，四者、背說其惡』。於是世尊說此頌曰：『若制妙善法，教作惡不善，對面前稱譽，背後說其惡。若知妙及惡，亦復覺二說，是親不可親，知彼人如是，常當遠離彼，如道有恐怖』。"
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        "text": "一、制妙事者，妙事即善事，如利人之事，能得名聞功德，將來能得善報，彼懷嫉妒而破壞之。二、教作惡者，以種種巧言教令作惡事。三、當面讚揚逢迎。四、背毀說其惡。如此等人是為非親。吾人預先知其事之善惡，然後才能覺察其說之是非，與人之可親不可親，若知其不可親，常當遠離，視為畏途，免受其害。"
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        "text": "『居士子！因四事故言語非親似如親，云何為四？一者、認過去事，二者、必辯當來事，三者、虛不真說，四者、現事必滅我當作不作認說』。於是世尊說此頌曰：『認過，及將來，虛論，現滅事當作不作說：知非親如親；常當遠離彼，如道有恐怖。"
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        "text": "言語惑人，黠者為之，愚者難免受其害，有似恭敬誠懇而實為誑者。一、認過去事者，謂對於過去之事，加以種種解釋。二、必辨當來者，即對於將來之事說得如何美妙。三、虛不真說者，現在雖見其有錯誤過失而不肯實說，專以虛假之言令其歡喜，如占相卜卦之流，多善為此等言語。四、現事必滅者，如見其事業必敗，彼即假事以制伏之，俟其有缺陷處彼即乘機相害落井下石。或先養成其惡，復設法令其暴露而陷害之，如此等人陰險可畏，常當遠離。"
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        "text": "『居士子！因四事故惡趣伴非親似如親，云何為四？一者、教種種戲，二者、教非時行，三者、教令飲酒，四者、教親近惡知識』。於是世尊說此頌曰：『教若干種戲，飲酒，犯他妻，習下不習勝，彼滅如月盡。常當遠離彼，如道有恐怖』。"
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        "text": "一、教種種戲者，即教其賭博游蕩。二、教非時行者，即教其邪淫放逸。三、教飲酒者，令醉而作惡事。四、教親近惡知識者，教其呼朋引類日行非法，如此作業必墮惡趣，故云惡趣伴。如此等事，常人雖知其不善而引之為樂，不能遠離，故世尊詳告善生居士子，喻如月將滅盡，令生恐怖而遠離之。"
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        "text": "丙五　四善親",
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        "text": "『居士子！善親當知有四種，云何為四？一者、同苦樂當知是善親，二者、愍念當知是善親，三者、求利當知是善親，四者、饒益當知是善親。"
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        "text": "佛告善生居士子：有四種人是真善可親者。一、同苦樂，長阿含經中譯為同事，即同作事時能苦樂相同患難相共者。二、愍念者，即見人有危難困苦時，能悲愍救濟者。三、求利者，即四攝中之利行，非求私利，凡與人作事必求其以利與人。四、饒益者，能令人止惡行善；助其善業成就福德增長，多所饒益。此四種人是為可親，故名善親。"
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        "text": "『居士子！因四事故同苦樂當知是善親，云何為四？一者、為彼捨己，二者、為彼捨財，三者、為彼捨妻子，四者、所說堪忍』。於是世尊說此頌曰：『捨欲，財，妻子，所說能堪忍：知親同苦樂，慧者當狎習』。"
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        "text": "能與人同甘苦共患難者，是為善而可親，此有四事。能捨己以利人，不顧身家眷屬，小之財物，大之身命妻子皆可為救人而捨，捨己即捨身命，如古時有刎頸之交。所說堪忍者，若朋友因一時煩惱衝動，縱發非理粗惡之言，能自忍受，知其心中本無異懷故。又如有損人情面之事能隱以相告，私下相責，使人能忍受悔改。如古時忠臣諫君之奏章，上後將原稿毀去，不使人知，令君默忍，非故博忠臣之名者。若雖屬耿耿忠言，當眾呵諫，令君難堪則非善。此堪忍通於自他，能堪忍者，是名善親。"
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        "text": "『居士子！因四事故愍念當知是善親，云何為四？一者、教妙法，二者、制惡法，三者、面前稱說，四者、卻怨家』。於是世尊說此頌曰：『教妙，善制惡，面稱，卻怨家：知善親愍念，慧者當狎習』。"
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        "text": "教妙法者；即教善令行。制惡法者，即制惡令止。面前稱說者，見面即讚其善，令增長善行。卻怨家者，如有他人毀說其惡便能代為解釋而抑制之。如此之人是為可親，有智慧者當親近之。"
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        "text": "『居士子！因四事故求利當知是善親，云何為四？一者、密事發露，二者、密不覆藏，三者、得利為喜，四者、不得利不憂』。於是世尊說此頌曰：『密事露，不藏，利喜，無不憂：知善親求利，慧者當狎習』。"
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        "text": "一、密事發露者，如朋友被他人以計相害，彼能預先告之，使其小心謹慎有所防備，不致受害。又如有獲利之機會，彼亦能祕密相告令其獲利。二、密不覆藏者，謂自己有密事，能披膽相告不隱藏。三者、見友人得利而生隨喜心。四者、如自己不得利，不生憂戚，心懷坦白，安分守己。如此等人是為善而可親。"
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        "text": "『居士子！因四事故饒益當知是善親，云何為四？一者、知財物盡，二者、知財物盡已便給與物，三者、見放逸教訶，四者、常以愍念』。於是世尊說此頌曰：『知財盡，與物，放逸教，愍念：知善親饒益，慧者當狎習』。"
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        "text": "愛護於人，須顧到生活與教育兩方面，若徒以酒肉相親，非屬好友。常以愍念心，見其窮困能與財救濟，見其放逸能以正言訶責，以善意教誨，如是之人是為善而可親。"
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        "text": "以上四四十六事，皆是善親，但此不過舉其大概而已，凡言行合乎人倫道德之標準，有利於人者皆是善，有智慧者當親近之。"
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        "text": "前泛說諸法，以下正說六方。聖法律即佛所說之經律。禮六方者，非禮方位，乃禮敬六方眾生及諸法性相，人與人之關係，本是合乎倫理道德，互相資助互相感應的，故禮六方即得六方有情之感應而報酬以禮。但人與人之關係，並不是儱侗的，故世間五倫各有所應盡之義務。此中六方即是六倫，或是父母師長，或是妻子朋友，或是子女童僕，等級不同，故相待相報亦有差異。"
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        "text": "『居士子！如東方者，如是子觀父母。子當以五事奉敬供養父母，云何為五？一者、增益財物，二者、備辦眾事，三者、所欲則奉，四者、自恣不違，五者、所有私物盡以奉上。子以此五事奉敬供養父母，父母亦以五事善念其子，云何為五？一者、愛念兒子，二者、供給無乏，三者、命子不負債，四者、婚娶稱可，五者、父母可意所有財物盡付其子。父母以此五事善念其子。居士子！如是東方二俱分別。居士子！聖法律中東方者，謂子父母也。居士子！若人慈孝父母者，必有增益，則無衰耗。"
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        "text": "父母亦當以五事善念其子，所謂父子有恩。一、愛念兒子者，父母當常存慈愛之念，從小至長無時不愛，所謂為人父止於慈。二、供給無乏者，如衣食學費等，皆能為子女儲蓄，無使缺乏。三、命子不負債者，雖有正當供給，當監管其浪費，無使負債受累。四、婚娶稱可者，子女長而婚嫁，須為謀相當之偶配，使其稱心可意。五、財物盡以付子者，因子女孝順可承家業，即將家財盡付其子，或臨終時遺囑付之，或年老時即先撒手盡付其子。"
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        "text": "二俱分別者，能了解父母與子、子與父母之關係，子應如何奉敬父母，父母應如何慈念兒子，能如上所述，各盡五事，可謂父父子子矣。既能父慈子孝，福報必有增益無有衰耗。"
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        "text": "『居士子！如南方者，如是弟子觀師，弟子當以五事恭敬供養於師，云何為五？一者、善恭順，二者、善承事，三者、速起，四者、所作業善，五者、能奉敬師。弟子以此五事恭敬供養於師，師亦以五事善念弟子，云何為五？一者、教技術，二者、速教，三者、盡教所知，四者、安處善方，五者、付囑善知識。師以此五事善念弟子。居士子！如是南方二俱分別。居士子！聖法律中南方者，謂弟子師也。居士子！若人慈順於師者，必有增益則無衰耗。"
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        "text": "中國古時所敬奉者，有天地君親師；但五倫之中乃無師弟倫。五倫乃對家國之關係而言，古時政教不分，將師弟即攝於兄弟之中矣。此中講師弟而無兄弟，兄弟亦即可攝於此中矣。弟子對師當以五事恭敬供養：一、恭順者，所謂兄友弟恭，弟子當恭敬順從於師，能起恭順方能受教。二、善承事者，或以財力，或以勞力供事於師，所謂有事弟子服其勞。三、速起者，見師速起，慇懃尊重之表現也。四、所作業善者，能依師所教而實行之。五、奉敬師者，若師有教命，敬奉無違。"
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        "text": "『居士子！如西方者，如是夫觀妻子，夫當以五事愛敬供給妻子，云何為五？一者、憐念妻子，二者、不輕慢，三者、為作瓔珞嚴具，四者、於家中得自在，五者、念妻親親。夫以此五事愛敬供給妻子，妻子當以十三事善敬其夫，云何十三？一者、重愛敬夫，二者、重供養夫，三者、善念其夫，四者、攝持作業，五者、善攝眷屬，六者、前以瞻侍，七者、後以愛行，八者、言以誠實，九者、不禁制門，十者、見來讚善，十一者、敷設床待，十二者、施設淨美豐饒飲食，十三者、供養沙門梵志。妻子以此十三事善敬順夫。居士子！如是西方二俱分別。居士子！聖法律中西方者，謂夫妻子也。居士子！若人慈愍妻子者，必有增益則無衰耗。"
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        "text": "此中親友與親友臣，乃地位高下之謂，當互資助，尊長慈幼，各盡其親愛之誼，此即推父子之恩及於九族，所謂親親之道也，如此必有增益而無衰損。"
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        "text": "施主即在家檀越，受施者為沙門梵志，農工商皆能直接生利，而士則讀書以掌政教，應受社會供養；廣言士之義，則導師沙門皆屬於士。沙門梵志乃印度讀書掌教化之士，能以世出世間善法教導於人，自己亦有高尚之道德修養，故沙門又稱為上人，能為人之標榜，導人行善，有利於社會人群，故應受供養。施主當以五事尊敬供養之：一、不禁制門者，印度沙門梵志，不立煙爨乞食為生，來行乞時不禁其入門也。二、讚善者，不但不禁，且以善言而讚揚之，使其心生歡喜增益道行，此屬語業供養。三、敷設床待者，即對身形上之供養。四、奉施飲食須淨美豐饒，不應以粗惡之飲食施沙門梵志。五、擁護如法者，能認識佛法，能分別善惡邪正，是真有德者，當如法供養而擁護之。若不能分別善惡邪正而擁護供養，不但無益，而反障蔽正法，此在家學佛者所當注意的。若欲布施，先看對方是否應受供，我所供是否如法，不應以情感作用，或以布施而要令譽。"
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        "text": "施主以財施供養，沙門梵志即以法施報答，如講經弘法時，有偈云：『利益報檀那厚德』。法施亦有五事：一、教信者，教其正信三寶；行信者，依法僧而修信行；念信者，使其對三寶明記不忘，善念增長。二、教禁戒者，教授持佛之禁戒，或五戒或八戒，或菩薩大戒。三、教博聞者，使依佛教法博聞經典，明了正法。四、教布施者，即教其行善獲福。布施有三種：一、報酬有恩，對於父母等有恩於己之人，以身命財力而供養之，此是孝心。二、奉事有德，如建立寺院，供奉佛像，供養修行大德，此是敬心。三、救濟有苦，見一切災亂困苦中眾生，設法救濟之，此是悲心。五、教慧者，為講種種教義令生智慧，但空解其理，知而不行仍是無用，須有行慧，要依理持戒而實行。立慧者，由戒生定因定而發之慧，方是真慧不可移轉。如孔教所謂知止而後能定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。由靜慮而得的方是立慧，從持戒修行而得者為之行慧。又此教行立三慧，即聞、思、修三慧。以上正釋六方竟。表面觀之，彼以五事待我，我以五事報彼，似乎計較報酬，非究竟善行，其實此乃因果不謬，報酬不爽，法爾如是之感應現象也。"
      },
      {
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        "text": "丁三　明四攝",
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      {
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        "text": "『居士子！有四攝事，云何為四？一者、惠施，二者、愛言，三者、行利，四者、等利』。"
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        "text": "凡發菩薩心而利他者，當奉行此四法，此四法能將一切眾生收攝在佛法中，故云四攝法。一、惠施，他處譯為布施，欲攝受眾生，或以財施、或以法施、或以無畏施而饒益之，彼必願親近而受教。二、愛言，或譯愛語，欲教化眾生，不能以剛強之言與之抵觸，須以柔和之言語，至誠之態度，令其心悅誠服。三、行利，他處譯為利行，凡作事能以利益與人，人自易來相親，於此行化，則庶幾矣。四、等利，他處譯云同事，能與人同甘苦，共患難，人亦必易來相親。普通人或以職業不同，或以地位不同，即有隔礙不易相親，或反為敵抗。有此四事，則可攝受一切眾生而教化之，是名行菩薩道。"
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        "text": "丙二　重頌",
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        "text": "於是世尊說此頌曰：『惠施，及愛言，常為他行利，眾生等同利：名稱普遠至，此則攝持世，猶如御車人。"
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      {
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        "text": "頌文與長行前後次第不同，又或頌文中有而長行中無者，長行中有頌文中無者。此六句重頌四攝法，能行四攝即是大乘菩薩，能攝受世間一切有情。御車人者，即調御師（佛之尊號）之義，能調伏有情故。"
      },
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        "text": "『若為攝持者，母不因其子得供養恭敬；父因子亦然。若有此法攝，故得大福佑。"
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        "text": "即家庭父子之間，亦不能離此四法，須互相供給，言語和順，作事當互相體量其心，能同甘苦，於是父母因子得恭敬供養，子因父母得慈愛教養，家庭和樂，福壽增益，此頌東方。"
      },
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        "text": "『照遠於日光，速利翻捷疾，不麤說聰明，如是得名稱。定護無貢高，速利翻捷疾，成就信尸賴，如是得名稱。常起不懶墮，喜施人飲食，將去調御正，如是得名稱。"
      },
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        "text": "此三頌，參閱長阿含經中之譯文，乃汎頌南西北上方之義。"
      },
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        "text": "『親友臣同恤，受樂有齊限，謂攝在親中，殊妙如師子。"
      },
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        "text": "此四句重頌觀下方。"
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      {
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        "text": "『初當學技術，於後求財物。後求財物已，分別作六分：一分作飲食；一分作田業；一分舉藏置，急時赴所須，拚作商人給；一分出利息；第五為取婦；第六作屋宅。家若具六事，不增快得樂、彼必饒錢財，如海中水流。彼如是求財，猶如蜂採華；長夜求錢財，自當受快樂。"
      },
      {
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        "text": "凡人必有一種技術，技術須先學習，否則不學無術，無以謀生，不能為社會生產，故云初當學技術。但既能生產，尤須善於支配，明了消費之法。此頌中將所有財產分為六分：一分作日常生活所需；一分作田業者，即購置不動產，所謂有恆產然後有恆心；一分儲蓄以備急需；一分作農工商之活動資本以生利息；一分取婦以成立家道；第六分作屋宅者，長阿含經中謂起塔廟作功德慈善事業，興隆三寶。前五立業成家，令現世優裕；第六增長福德善根，使來世富貴，此亦善生之義也。"
      },
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        "text": "『出財莫令遠，亦勿令普漫，不可以財與兇暴及豪強。"
      },
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        "text": "此四句在長阿含經中，即明上之三種布施，謂出財布施須有標準，不得濫施，若與凶暴豪強之人，恐反助其為惡也。"
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        "text": "『東方為父母，南方為師尊，西方為妻子，北方奴婢使，下方親友臣，上沙門梵志：願禮此諸方，二俱得大稱。禮此諸方已，施主得生天』。"
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        "text": "此總頌六方回向生天。"
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        "text": "甲三　如說奉行",
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        "text": "佛說如是，善生居士子聞佛所說，歡喜奉行。"
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        "text": "歡喜、即歡喜接受之義，以三皈成立信心，以五戒成立善行，方能信受奉行。"
      },
      {
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        "text": "今講此經，希望聽眾亦能信受奉行此善生之法，再進而能展轉將自己所信受之善法開示他人，令信令行，乃至全武漢全中國全世界人類，均能奉行此人倫道德之善生法以善其生，使善生惡滅，災消福長，化刀兵為玉帛，轉災禍為吉祥；再進而修無漏善法，使功德圓滿，各各成佛！"
      },
      {
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        "text": "（塵空記）正信會印單行本"
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        "text": "構成佛教之要素",
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        "text": "——二十五年一月在澄海佛教會講——"
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        "text": "佛教的要素是什麼？第一就是佛：講佛教，便要首先認識如何是佛。佛為梵音，具云「佛陀」，或「佛陀耶」，亦作「浮屠」，其義譯即為「覺者」，就是對於宇宙人生有澈底覺悟的人。佛為覺者之覺，非通常浮泛的覺，因這些覺，自以為覺，其實都是極膚淺的覺，甚至或是錯覺；唯有佛的覺，乃是「澈底的覺」。較之中國聖人所稱之聖的意義，更加慎重與深遠，是無上正等正覺之覺。覺者與聖人相彷，所以中國的聖人亦有稱為先覺者；唯聖人終究是世間的聖人，世間的覺者，不能和超世的聖中聖的覺者——佛相比擬。然此覺者在佛教中，亦通於阿羅漢、辟支佛、菩薩，唯羅漢、支佛祗能稱為正覺，不能稱為正等正覺，因其覺量狹小未能普遍一切故；大乘菩薩雖亦稱為正等正覺，自利利他，普於一切，然其有上有容，不能稱為無上；唯有佛，纔是無上無容正等正覺的覺者。"
      },
      {
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        "text": "講明佛所以稱為覺者的意義，就真正知道：第一、佛與世間聖人不同，佛是出世的大聖；第二、還須知道佛與所謂「神道」亦不同。神和佛，在一般中國人的觀念中，都是混在一起，不能辨別清楚，而知佛是覺者之後，則佛不同於天神地祇的意義，也自然會明白。知道佛是出世的大聖人，大覺者，不但『天上天下，唯佛獨尊』，而且是『十方所有我盡見，一切無有如佛者』。若以世間神聖來比較，無異螢火之鬥日月了。既知道佛非禍福於人的神鬼，進一步，還要知道佛亦非萬能創造萬物的主宰神，而是一個覺悟真理的人而已。"
      },
      {
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        "text": "我們眾生自無始以來，迷昧不覺，所以流轉生死；若要了脫生死的苦痛；便非依無上正遍覺的佛的方法來修學不為功。如此信佛，把信心與佛打成一片，便再也不會改途易轍去信仰別的宗教和別的主義了。"
      },
      {
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        "text": "但是，這樣信佛有什麼益處呢？簡單點說，就因我們眾生未能真正覺悟宇宙人生的真理，迷而流轉於生死；而佛既覺悟真理，不流浪於生死痛苦，同時又把怎樣覺悟真理了脫生死的方法告訴人；我們纔得依此方法而解脫，這便是信佛的大利益。佛不能利人，佛所以利人者即在於法，離了法便無所謂佛，所以構成佛教第二重要素，就是法。那麼、我們既信了佛，就要信法，但要由信仰而去研究明解和修習，纔算是真正的信法！所謂法，就是經、律、論三藏；其內蘊不外境、行、果；其方法不出戒、定、慧；其證悟的結果，不外菩提、涅槃。"
      },
      {
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        "text": "但是法的境界是很廣的，太廣了；而法為佛所說，佛又太高了；我們凡夫眾生要躐等的學習，是辦不到的，故須皈依已經對佛法有所證悟而歷代傳持佛法的僧，於是僧又成了構成佛教的第三重要素。僧、廣義言之，可以分作三類：一、菩薩僧，自等覺以下的地、向、行、住、信的菩薩，都可名之為僧。二、聖賢僧，如聲聞、緣覺等已發心修行，證到七賢位之修總相念、別相念、四加行以至四向、四果位都是聖賢僧。三、比丘僧，即是秉戒修持，能住持佛教的僧伽。佛法雖然高廣，但由這三種真實的僧伽，便可從實踐行事上把佛法引用表現出來，使人歌詠讚歎。所以、佛法如高山峻嶺，而比丘僧、聖賢僧、菩薩僧，是一步一步攀上這高山峻嶺的階級，那末學佛者要想從凡夫地到佛果地，僧就成了必依的規範者。"
      },
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        "text": "整個的佛教，就是由這三種要素組合而成。所以學佛的人，便要在這上面有真正的認識，不論在家或出家，然後方是真正的佛徒；由這真正信佛的份子，由少數集合多數的份子，就產生出佛教會的團體了。所以，是真正的佛徒，應該從認識三寶起，然後由少數的份子集合多數的份子，成立堅實的教團，宣揚佛教文化！"
      },
      {
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        "text": "（竺摩記）見海刊十七卷三期"
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        "text": "生命之研究",
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        "text": "——十七年四月在杭州之江大學講——"
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      {
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        "text": "宇宙間形形色色，變化萬千，要其指歸，無非有生命與無生命兩種現象而已耳。觀夫山木之欣欣向榮，江水之滔滔東下，就其表面論之，固似有長大變化之能力存乎其中。然吾不以水木為有生命現象，吾之所謂為有完全生命現象者，厥為人類，以其為萬物之靈也。夫人既為有生命現象之動物矣，則其生命何自來，不可不一研究之。"
      },
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        "text": "有人謂「生命之來由，係由於無生命之物質變化而成」。其根據即以「化學上若干種元素，可以構成人體」為言。而反之者，則又以為「生命係由有生命物體——父母體——而出，決不能由無生命物質而成」。其所持以辯論者，即難「化學上若干元素既能構成人體，何不以之造成一有生命之人？今既不能造成一有生命之人，則生命不出於無生命之物質，可以斷言」。"
      },
      {
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        "text": "雖然，余亦有問焉：夫既謂生命都由父母體而來，則逆數而上，必有一最初之男與一最初之女。此男也、女也，不能復謂其有父母生之也，既無父母生之，則其生命又從何而來耶？吾知主生命出自父母體之說者，必結舌不能措一答也。"
      },
      {
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        "text": "在吾之意，以為生命本係固有，自古迄今生命自在，特有適當機會時則發現其現象，否則潛伏焉耳。吾姑采日常事理以證吾說：考物理有動靜兩種力，動者有現象可見，靜則潛伏而不興。生命亦有動靜力焉，在白日則動，故一切現象都見；夜昏則靜，至聲息全無。然而睡熟時聲息全無者，乃在潛伏時內，而不能謂生命即停止於夜中也。昔人有詩曰：「晨昏小死生」。揆其意、蓋亦以為晨而起如死之復生，昏而臥若生而入死然者。此特就生命現象之一小部分言之也，擴而充之，謂生命之大死生，如晨之生昏之死，亦無不可也。蓋人死云者，特在生命現象上告一段落，而生命之潛伏力，固猶存也。遇有相當機會則復生焉；惟復生之生命與前生之生命，其現象亦不必盡同，蓋視時機之如何而定也。譬如杭州乘車赴滬，車中一覺而醒來已是北站矣。夫北站之風景固異於杭州，而覺後之所見當亦異於未睡時之所睹。以此例復生與前生之現象之不同，正相符合。是故以「生命出於無生命物質」或「由於父母體」者，其說多有時而窮，誠不若以「生命本身為常存者」之說之為當也。惟生命常存故無始無終，無終無始而現象之有時發現、有時潛伏，則機會為之耳。雖然、生命固無始終，而實有變化，其變也有秩序焉。人苟能明心見性，順其秩序以求生命之源，則生命之創造亦有在乎人者，要視各人之根底如何耳！"
      },
      {
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        "text": "（毛汶記）見海刊九卷四期"
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        "text": "（附註）太虛叢書「哲學」改題「生命」，今依海刊原題。"
      },
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        "text": "（附）答生命研究之疑問",
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        "text": "（季炎君之疑問）讀四月三十日，杭州報星期副刊，載有毛汶君記錄太虛法師「生命之研究」一文，不禁發生疑問。茲特臚陳意見如左，以供世之研究生命學者有以教之焉。"
      },
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        "type": "p",
        "text": "原文主張『生命自在』之說：謂『有適當機會，則發現其現象』為生；否則為死。且以『物理有動靜兩種力』，以證明生命之隨動靜而生死焉。可見其所謂動靜云者，即此適當之機會也。說理未嘗不圓，然生命既屬自在，但有動機即發，何不自生自發，而必待父母配偶，以造端乎其動機？既待父母之配偶，以其造端乎動機，是主持此動機者，即原文所謂適當機會仍為父母也；即不能謂之自在，與『生命係由有生命物體而來』之說何異？矧機會之權能操之于父母，愛欲其生惡欲其死更影響於生命本身使其失卻自在耶？此疑問者一。又原文『不若「以生命本身為常存者」之說為當也』句，僅以寤寐夢覺等為喻，亦不能確實證明生命本身之常在。何以見之？例如醒後之人，對於夢中幻境，類能記憶。又如一人由杭州乘車至滬，車中一覺醒來已是北站，但此人既睹北站景物，同時亦能記憶杭州景物不失。故謂之生命本身常存，於理尚說得過去，而何以賦有真正本身常存之生命，一隔陰迷，即不能記憶前生之情事乎？常存之理，於何徵實哉？此疑問者二。"
      },
      {
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        "text": "總而言之，不受動靜機會之支配而失其本來面目，而後謂之自在；不受境遇變幻之攪亂而失其湛明知覺，而後謂之常存，研究生命學者，其亦於此二點疑問加之意乎？否則，其所主張即不能成立。一七，五，一，季炎。"
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        "text": "一、佛明諸法，皆仗因託緣以生起。但云自在，如不明託父母所緣乃起為現行，則成實我之常執，而不明生命不常不斷之真相。"
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      {
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        "text": "二、醒能憶夢，而夢不必能憶醒，後一夢亦必不能憶前一夢。佛菩薩常覺而通宿命，如醒；異生類如前夢後夢相續，雖不相憶，而不容為相續不斷。"
      },
      {
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        "text": "見海刊九卷五期"
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        "text": "生命之起源",
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        "text": "———三十二年秋在世苑漢藏教理院講———"
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      {
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        "text": "一　生命是什麼",
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      {
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        "text": "「生」，普通說的生存，對滅亡而言。生是生起，本來沒有而現在新生，叫做生；生起了繼續存在，名為存。滅是毀滅，毀滅到最後的空無名亡。但生命之生，非生存滅亡之生，而是平常所說生活的生。生活與死相對，也就是平常所說的生死的生；生與死對，活的名生；所謂生命，就是活的生。普通叫生活所需要的一切名生活，比如衣食住等；衣食等資養人的生活，所以叫做生活，是後來附加上去的，而真正的生活，是對「死」而言的，這才是此處所講的生。"
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      {
        "type": "p",
        "text": "「命」，平常有命令、命運等的意義。此中所講的命，是佛典上所說的命根、壽命。普通所講的生命，不限動物，亦可通於一切植物。佛學上講的命根、壽命，則單屬於動物的有情；有情，雖不限於我們所能見到的動物，以種類而言，實是動物的一類。普通所講的生命，連植物也包括在內，一草一木都有死活，當其生活時都有繼續不斷的生命。命，可以說是一條一條的，如打死一牛或一馬，就說害了一條生命，而此一條命，也正指「一個生活的繼續」而言。在這一草一木，也都有生活的繼續，所以也各有生命，且是個別一條一條的；此一枝草的命，非彼一枝草的命，牛馬草木等這樣一條一條的生命，就是通常生命的意義。有生命的東西，要是給它斷掉了，就是死的。如一支枯草，一具死屍，一粒壞穀，都是沒有生命的。枯草雖是死的，但枯乾的形體，尚同土塊一樣存在。因此，科學中說各種存在的東西，還沒有滅亡到空無時，都是有的；死的——無生命的，和有生活相續的，這就是死活相對。死的無生命，活的有生命，亦即所謂生物與非生物；有生活繼續的名生物，無生活繼續的名非生物；土石磚瓦名非生物，草木禽獸名為生物。這都是從有生命和無生命上分別的。但佛學上不作如此分類，只作有情與無情的劃分，要是有情才有生命。所以從生命的狹義上講，有情眾生——一切動物——才有生命。有覺知情識才是充足的生命，花草樹木不能算是充足的生命。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "現在，從一般人所講的生命說，包括一切動植物，凡有一條生命的東西，便是生物。而生物都有生命的現象，如初有名生，長成名長，由衰而老，由老而死，生長老死為生物必經的過程。在此過程上，生命各成其種類，各能傳種續後，草木都有此種現象，故生物與非生物，大有區別。因為生物都要生長，要維持生命，所以要常吸收養料，以免很快的老死。但生命的個體，到相當期間，一定不免老死，所以在生長力充足時，又從個體的生命，傳同類的生命，像這種生物性，可以叫它做生命。"
      },
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        "text": "這生命的現象，生命的性能，它是怎樣起源的，現在就要研究到了。"
      },
      {
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        "text": "二　科學說生命起源",
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      {
        "type": "p",
        "text": "科學對於宇宙間的一切事物，考究它的根本是什麼，用的是化學分化。因此大概認生物是其餘非生物組合起來的，經過化學分化之後，所存下的原質，已經是非生物的東西了。比如我們講人，也可用化學分化，分化的結果，說它是十四種或十五種原質化合成的，這種說法，恍如佛法講的地水火風四大和合成的一樣。但分化之後的原質，已經不是生物了。科學家為要窮究原質的本來是什麼，進而分化成為分子，由分子分為原子，原子分為電子，電子算是最基本的了。也有再研究把它分為能子，但還未獲得普遍的公認，暫且承認電子能夠成為非生物和動植物的基本原素。然科學要找出生命的起源，也就有了種種的困難，因為生物固然可以分化，但用化分了的原質再化合有生命的生物，則不可能！由此說來，生命不可用非生命的物質化成，非生物的原質，不能與生物之生命作起源。因此，科學對於生命的起源，就成了問題。"
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        "type": "p",
        "text": "有研究生物學的人，根據生物來講，謂原質根本的電子裏面有陰陽、吸收力、抵抗力等，在發生的作用上，只成功了太陽、行星等，不能生起生命；所以這地球上的生物種子，也許是由別個世界崩毀時風吹來的。我們這個地球上有此種子，由少而多，就漸漸地生長發達成眾多生物。這種起源說，等於沒有說！再追問一句，別個世界的生物種子，又是從何而來？因此、生命起源的問題，還是不能解決。"
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        "text": "科學家解說生物是各種物質化合成的，就想以這些東西化合成為有生命的生物，因而有很多人煞費苦心的去努力研究。但結果，化合出來的東西，如蛋和香蕉，雖與真的蛋真的香蕉差不多，但也只能看看或吃吃，要它化合出來的蛋生小雞，香蕉生芽，則不可能，仍只是死蛋死香蕉。所以科學家對於生命起源的問題，還是不能解決。"
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        "text": "三　哲學說生命起源",
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        "text": "自然哲學說生物與非生物的分界，不過是就自然現象上的分類。但研求萬物原來的本質，就是用化學分化到原子、電子等，往下再分，結果也還同普通生物學上所謂的細胞，有人叫它做生元。這自然哲學根據科學研究的結果，把生物上最簡單的東西——細胞擴充起來，以為化學分化出來的電子，還可說它有生命，因為電子有陰陽性、有生滅，故電子有生命；能子也可以說它有生命，不過很隱微。平常認為分成種種原質的時候，已是非生命的東西，其實都還有隱微的生命，不過等級不同罷了。如達到適當巧妙的化合，有生命的生物便構成出來。物質是永遠存在的，生命也是永遠存在的，這是根據科學上的自然哲學對於生命起源的說明。近人講的唯生論，即是出發於此，因為一切皆有生，故是唯生的。而各種的生命，都可同物質是無窮盡的，到某種情形便發生某種的生命；即或關係條件不足，隱微的生命還是存在的。"
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        "text": "還有根據生物學來講的，如德國的杜里舒（Hans Driesch, 1867-）。他曾經來過中國。他認為一般生物的現象，非用化學的物質所能澈底說明。他主張生物都有生機——隱德來希（Entelechy），這生機是非物質的，有了此種生機，便成為一種生物，要是沒有生機，則不能成為生物，所以單據化學的解說是不充足的。生機不是物質而是精神的，但也不能與物質完全分開，恍如中國講的生氣，有生氣便有生命現象，無生氣便沒有生命現象。但生機究竟是什麼？還是難以解說。杜里舒，我從前在德國會過，并且和他討論，他以為要有生機這樣東西乃有生物，但這生機是原來就有許多的，還是原來是一而後來才變成許多的，也不能決定的說明。大抵物質分化之後，變成一個個的有生命的現象，進而有感覺、知識、思想，這只是一種假想的推論。由此來說，以生機化合物質，便成為生命的起源。"
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        "text": "還有唯心論的哲學，認為宇宙的本原，是精神的、心靈的。這種主張的派別很多，依法國柏格森（Henri Bergson, 1895-）的解說，宇宙就是生命之流。這是活動的、永遠繼續不斷而極其緊張的生命之流，純是精神的，根本沒有物質；在鬆懈停頓的地方，才產生物質現象，但還離不開生命精神的。到了人類，正是生命精神的表現，非生物不過是生命遺傳下來的散渣。無始無終永遠緊張的是生命，鬆懈散弛了便成為非生物，也可以說在緊張不同上有生物的來源，從宇宙偉大的精神生命上分化出來。中國古來的學術，如易經講到生生之謂易；生生不息，就是宇宙的本體。從這點說，似乎也近於生機或生命流的說法。"
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        "text": "四　宗教說生命起源",
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        "text": "有許多宗教，不能說出生命的起源，尤其是多神教。能夠講出幾分道理的，只有一神教——印度梵天教、和基督教等。他們認為宇宙萬物的根本都是起源於神，一切的起源完全以神為根本。總之，宇宙間只有一個無始無終大無不包的神，能夠創造一切生命。說得比較明顯的，要算基督教的舊約，說神造世界萬物，第一天造日月星辰，至第六天最後造成人，第七天他便休息了。如此生物之有生命，乃起源於神。尤其是人類，他們說生物唯有生，沒有靈，人之有靈更是起源於神。這種說法，若反問一句：宇宙一切都起源於神，神的本身又起源於誰？還是不能解答。"
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        "text": "這樣看來，生命的起源，科學的說明既多困難，哲學所說若是根據科學，科學的問題未得解決，哲學也是不能解決。宇宙生命流，隱德來希，其本身也還與「神」一樣，不能給予澈底的說明。"
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        "text": "五　佛法對於生命之說明",
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        "text": "甲　法界眾生無始終",
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        "text": "要是從法界的眾生來講，推求它本來的究竟性，一切事事物物乃至人生的體性，沒有個別的自性可得。因此，說它有始有終，有一有多，都不可說。并不是有這樣的問題而故意的避開不論，它本來就沒有這樣的問題，所以也就根本沒有可說。要是從因緣生滅上講，法界眾生都是無始無終，一切無情的事物和一切有情的生命，在因緣離合的變化上流轉，無始無終；一切有情的生命，變來變去，總是永遠的相續不斷。因此、一切法界諸法，因緣生滅無始無終；一切有情生命，業果相續，無始無終。一切既是無始無終，也就無所謂起源。佛在仁王護國般若經上說：『若有說言，三界外別有眾生新起者，即是外道大有經說』。這很可為這種意思的說明。"
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        "text": "乙　世界眾生可說起源",
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        "text": "就一個世界上的眾生講，可以說有起源。世界又分大千世界和小千世界，如大千世界壞了，經過壞空到了成劫，在世界起源的次第上，天是最初而有，可以說是生命的起源。頂明顯的就是小千世界中的一個小世界，即大梵天所範圍的世界，這世界經過火災的燒壞，到了成劫，最先生成的就是大梵天的器界和大梵天身；大梵天的生命，可以說是這個世界生命的起源。因為這個小世界最初是大梵天先產生，復由世界共業與各別業力的繼續生起，漸漸就有梵輔天、梵眾天，乃至人間。而大梵天見了在它以後生起的一切，便說是它所生；後來一切也因見它生得早些，也都認為是它所生；大梵是父，餘皆是子，由此就發生了父子的關係。這樣看來，以「神」為生命的起源，可以說是從大梵天的觀念產生。從佛法來說，這種觀念根本就是錯誤。因為世界一切的生起，一是共同的業報，一是各別的業報，由這兩種業力總於一處，就生起了世界的一切。不過先後次第的不同，并不是從大梵天所生；連大梵天本身也都是業報所生。但在業報的事實上，確有大梵天是最初先生，有了這樣的事實，就使一般宗教生起錯誤的觀念，以為一切都是從大梵天所生。其實、有情各隨業報而生，就是一切事物的生起，也都是有情共業的依報，并不是大梵天所生的。然若就一個世界來說，可以說大梵天是生命的起源。"
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        "text": "丙　有情一期業報可說起源",
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        "text": "就一個有情的一期業報，可說生命的起源。佛法說有四有，即本有、死有、中有、生有。由中有入胎，得到生有，構成一期業報的開始。有的經說，最初入胎的心識，成為有生的生命起源，也是就一期業報上講。這最初受生的心識，就是業識；這業識，以唯識學來講，就是阿賴耶識，這就是一期生命的起源。例如十二緣起中無明行識的識，就是一期生命的起源；唯識學就是專指阿賴耶識中的種子，也即最初去受胎的識。有情受一期業報，得一條生命，生命的起源，可以說就是業識。"
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        "text": "附帶還有個問題，就是前面提到的四有，當生有的開始，後來名本有；生命斷了名死有；都在一條生命上。其死與生的中間所夾的中有，還是另一條生命呢？還是附屬於前後生命？這裏很有問題。有的說中有是屬於後有的，若是屬於後一期業報，與前所說一期業報的開始是業識不合；假使中有屬於後有，受生業識之前，豈不是沒有中有？那末，後一期的生命，應開始於死了以後的中有。但常途說十二緣起，都說無明與行是屬過去，識是現生投胎的最初，一期生命的開始若是中有，則與此不相合；而且也不是整個的中有入胎；要說中有完全附屬於後一條生命，很講不通。若把它附屬於前一條生命，則前一條生命既死便已斷了，猶帶有中有這個尾巴，也講不通。這樣看來，中有只可以說它是兩個業報過渡期間的另一期的生命。這樣來確定的講，一期生命起源於最初投胎的識，於事於教都很相合。中有只可說它是另外一個生命，是為後一期生命作預備的另一期生命。"
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        "text": "（心月記）見海刊二十四卷十一期"
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        "text": "三世因果",
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        "text": "——十二年正月在宜昌商會講——"
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        "text": "佛出世的因緣，是為的甚麼？因為佛是覺的，人是迷的。人既是迷的，所以人就要受一切煩惱生死的苦。佛本大慈悲心，乘大願力降生於中印度為國王太子，享受人間尊榮富貴五欲的快樂，隨即拋棄人間富貴尊榮去修行，以至於證果成佛。佛在當時現身，因為要覺悟人的迷，所以現身作個模範，使人曉得了卻一切煩惱生死的苦。既是要覺悟人了卻一切煩惱生死的苦，所以隨順人的語言文字，依人類種種差別病而說種種方便救人的法。這佛說覺悟迷妄的法，就名佛法。依佛法推究，人不能夠了卻一切煩惱生死的苦，是由於不明白佛說三世因果的緣故；今天略將世人謬解因果的與佛所說的因果，兩相比較說明之。"
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        "text": "世人因為是迷的，所以對於佛說的因果就茫昧不知：或者說沒有因果；或者憑著意識的理想去推測，謂大地山河是自然變化而有的，謂人是由祖傳父父傳子而來的；又或謂大地山河及人是有創造者的，所以人同萬物都是另有個主宰的。由上種種謬解妄見，發出種種言論，世人被這種種言論所惑，就有不信因果的：謂人在父母未生以前沒有甚麼，至於百年生死以後也沒有甚麼，這種斷見一生，就要任意妄為，不怕因果報應。也有迷信神教的：謂人作了善，神就默佑，使得享受愛的果；人作了惡，神就譴責，使得享受非愛的果。統觀以上種種說法，不是屬於無因果派，就是屬於謬解因果派，這兩派皆足以使人生一種僥倖心，以為作了惡可以倖免的。那曉得昧於佛說的因果，就要墮落因果報應，不能夠免卻生死的苦。若明白佛說三世因果的道理，曉得人生不是突然而生的，死也不是就可以了的。因為人身是地水火風四大假和合而成，人到死的時候，四大假和合身雖死，而業識實在沒有死。明白這個業識的道理，那佛說三世因果的道理，也就容易明白了。何以故？因為人生已前，有生不止前一世乃至於無始，死後也不是可以了的，乃至於盡未來際也沒有止息的時候。這無始終、無內外的業識，就是從無始以來自家所作善惡業力，積集而成業識。善的業強於惡的業，則善業先成熟而感受善果；惡業強於善業，則惡業先成熟而感受惡果。因為有善惡種種大小多少差別，所以就感受貧富、貴賤、賢愚種種的差別，所以古德云：『欲知前世因，今生受者是，欲知來世果，今生作者是』。平常人迷於佛說的三世因果，看見罪大惡極的人，偏偏的是富貴雙全兒孫滿堂；看見為善不倦的人，偏偏的是無兒無女，受那貧賤的苦：報應相左，遂謂沒有因果，這是由於不明白業識受生的緣故。這業識受生有因緣：業識為因，父母為緣，合緣與因而成人身。今假定有人作種種善業，這業因屬於善，當然要結善果；然必要假父母兩業緣，又須此父母有應得這個造善因受善果的兒子報應，然後纔能夠藉此父母兩業緣而受生。具這三種業的因緣，就謂之同業所感。業識猶如穀種，父母兩業緣猶如土水日光人工等，因緣具足而後可以發芽結穀。善惡果報，由善惡業因而成，猶如種豆得豆、種瓜得瓜，這種因果是毫釐不爽的。世人不明白佛說因果的道理，猶如不明白長江源流的人。今假定長江向東而流，中間被山所阻，折而由北向南，南岸是平原，平原上的人就說長江源頭從山而起，至平原而止。像這種斷見，人是知道錯的。而不明白業識相續不斷與業識受生的理，那因果的理就不能夠明白，也與平原之人觀察長江的錯謬一樣。"
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        "text": "我們若能夠真實明白三世因果，試問有人欲受惡果報應否？所以種善因得善果，種淨因得淨果，乃至成佛，都是由於自己一念。依佛所說而行，世間惡人尚敢為惡否？故佛教昌行的時候，人人都是明白三世因果的道理，人人都是向善而行，小之可以成為自修之正人君子，大之自覺覺他化社會為良善，化世界為太平，轉五濁而為七寶，皆由於此。古德云：『諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教』。能夠止息諸惡，奉行眾善，就能夠自淨其意，這就是諸佛所說的教法。以上，不過將世人與佛說因果略為比較而已。"
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        "text": "（陳妄清記）見海刊四卷三期"
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        "text": "（附註）原題「太虛法師在宜昌商會之演講」，今改題。"
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        "text": "救世覺人之佛法",
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        "text": "——十五年九月在星加坡維多利亞紀念堂講——"
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        "text": "維多利亞是英國有名一女王，當日曾致英國強盛，使英國國旗飄揚於世界；今在星洲之維多利亞紀念堂與諸君講演，或為佛法昌明於大地之兆！想諸君皆有此同感也。茲拈出「救世覺人之佛法」講之。"
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        "text": "一　佛是為救世人而求得正覺者",
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        "text": "云何為佛？梵語佛陀，英語buddha，華譯為正覺者。佛之一字，乃是公有名詞，非一人所獨有，故過去現在未來、十方一切之得正覺者，均稱之為佛。惟此處所講之佛，則專以釋迦牟尼為依據，蓋吾人現在得聞之佛法，實由釋迦牟尼遺傳下來也。"
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        "text": "云何為正覺者？有真正明確的大覺悟之人，稱曰正覺者，是即佛也。佛之正覺，何以知為救世人而求得耶？請舉釋迦佛為救世人捨國修道之動機以說明之，有二：一、曾因親歷戰爭及睹蟲魚鳥等互相吞殘之慘，由悲痛而起救世之思想。二、曾因見世人雖極富貴，終苦於老病死之逼迫，由悲痛而起救世之思想，再從釋迦佛求得正覺之事例以說明之，有四：一、看破塵世榮利情愛而捨國求道；二、學歷天神外道諸教而捨邪自修；三、孤處深山，苦行禪定，未能得其正覺而轉趨積極的修持；四、受食後，樹下端坐降魔得成正覺。"
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        "text": "上僅就釋迦牟尼佛之歷史方面觀察，知佛是為普救世人而求正覺者。再從世界宗教學術各方面以觀察佛之地位，更可以見佛之偉大精神也。一、佛非多神教的神，亦非一神教的神。世界宗教，大概分多神教——如道教，一神教——如基督教，或無神教等。佛是全宇宙之正覺者，故非俗人向之求福避禍之多神教的神，亦非創造主宰宇宙萬有之一神教的神。二、佛非冷酷的厭世者，亦非熱中的迷世者。佛極富於同情心，以一般人之苦樂為苦樂，積極的熱心救世者，故非冷酷厭世；又不熱中於榮華富貴，乃是求正覺而得之者，故非迷戀塵世者。三、佛非宗教家，而亦為宗教家。凡宗教家必須崇拜一種神，以為一般人之信仰，佛不立一種神以令人信，故非宗教。然佛亦出其悟得之真理以立人之信仰，故亦宗教家。四、佛非教育家，亦為教育家。凡教育家必有種種學科課程以為教導之標準，佛則並不以何種學科書本教授人，故非教育家。然憑其正覺大悲以隨機化導，故亦教育家。五、佛非哲學家，而亦為哲學家。凡哲學家必以其理智所推測之某種條件為真理，佛則不馳其理智以創立學理，故非哲學家。然憑其正覺大悲而為諸學者闡幽析微，故亦哲學家。六、佛非科學家，而亦為科學家。凡科學家必精研物理，以為人中資生之用，佛則不專究一門求致物用，故非科學家。然憑其正覺大悲而隨諸問者說明各種事情，皆合科學，故亦科學家。七、佛為證真者，而亦是應俗者。佛雖是實證真理者，而無執著故恒隨順俗情以為說法。八、佛為實行者，而亦是理論者。佛之為佛，皆由其親身實行之成就。然成佛後，日為人說法而無暇晷。九、佛為超特者，而亦是平常者。佛未出家前，已將常人一生經過做完，出家後皆為超人之行為。然亦僅享人之恆壽，同於常人。十、佛為莫測者，而亦是無奇者。佛之神通寂定，智慧辯才，均不可思議。然每早起宴息，穿衣食飯，無何奇怪。"
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        "text": "二　正覺是明徹人生世間真相的",
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        "text": "云何正覺是明徹人生世間真相的？欲明此理，先解字義。人生者，謂人類及非人類之一切有情眾生也。世間者，謂遷變無常之宇宙萬有也。真相者，謂人生世間真實如此之真相狀也。此真相狀，唯正覺者始能明白徹了，絕非不覺者能領悉分毫也。但佛之正覺所明徹的「人生世間」之「真相」，究竟是如何耶？則緣起無盡，性空無礙是也。"
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        "text": "甲　緣起無盡",
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        "text": "欲明緣起無盡，先釋其名義：「緣」以生剋消長之關係為義，其內容可分如下："
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        "text": "因緣……主因……主要的因"
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        "text": "無間緣，緣緣，增上緣……助因……輔助的緣"
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        "text": "事事物物，都是眾緣之所集起，謂之「緣起」，舉例如下："
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        "text": "┌業識──因┐　　　　　　　　┌種子──因緣─┐\n　　　　人身┤父緣─┐　├─所起的　　草木┤水土─┐　　　├─所起的\n　　　　　　└母緣─┴緣┘　　　　　　　　└風日─┴增上緣┘"
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        "text": "明此緣起之義，則知「人生世間」是眾緣所起。一、非是「大梵」、「上帝」、「神」等之所造作的，故亦非彼之所主宰的；二、非是從「虛空」、「虛無」而有的；三、亦非是「自然而然」的；四、亦非是從那幾種特定的原質力而有的；五、亦非是從哲學者假想所立「太極」、「冥初」等等而有的。但緣起事中有力的事緣，尤在於「人生」的「心識」，以「心識」是有覺知力及活動力的，故緣起之說明，在佛學即為唯識論。"
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        "text": "上來是明緣起。如何是無盡？無一事一物不是眾緣所起，故一一事物皆備攝一切事物。又一一事物，又皆為「緣」能「起」其餘一切事物，故一一事物皆攝入一切事物。例如人身由萬物所成而備萬物，亦能遍為萬物生起之因緣以互攝互入。故推前前無始起，推後後無終止，推內內無中核，推外外無邊際，由無始無終無邊無中故曰無盡。"
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        "text": "乙　性空無礙",
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        "text": "「性」以固定實在之體質為義。但何以有此「性空」耶？以事事物物都是緣起無盡的，故此種固定實在之體質是空無的。唯此「無性的空理」是遍於一切事物，本來如此、永久如此的，故「唯此無性的空理」是「一切事物」的真性。由此一切事物的真性唯是性空的空性，故一切事物皆無「質礙」的、無「障礙」的、無「對礙」的、無「限礙」的。"
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        "text": "三　解悟人生世間真相之成果",
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        "text": "甲　緣起無盡故得人生之真價",
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        "text": "淺言之，則人生以業識為因緣，故內為別業之報身，外為共業之世界。生有從來，死有趣往，推前無始，推後無終，故現時一言一行，皆有深廣之關係及無窮之價值。言行而善，必有食福之時；言行而不善，必有受罪之日。由是善惡得其標準，而道德有其根據，人生乃可孜孜為善而去惡，以完成道德之人格。深言之，則吾人當身即緣起故，即無盡故，諸法與吾並存，法界與吾為一。換言之，「吾人」即無限之「全宇宙」，即全宇宙之主，何等安樂？何等自在？"
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        "text": "乙　性空無礙故離世間之苦厄",
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        "text": "世間之苦厄，生於自他之對礙，心境之限礙，物體之質礙，知覺之障礙。達人生世間緣起無盡而其性皆空故，則諸礙本無所有而苦厄全離。淺之則人我之性空，故無我我所世間一切是非利害之衝突爭鬥可休息。深之則照見五蘊等諸法空，故一切老死無明等苦厄無不度脫。"
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        "text": "四　佛法能覺世救人",
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        "text": "依上所說，知佛法可離世間苦厄，故為眾患逼迫之今世所需。今世增劇之苦患，尤在地盤戰爭與階級戰爭之兩重戰爭相殺，此皆不明「國家」與「階級」皆性空，故致相礙而多殺；知性空無礙，則互相扶助以成利濟，而爭殺等苦可離矣。"
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        "text": "既唯佛法能得人生真價，故尤為茫無依恃之吾人所需也。吾人生在今世，知識愈豐富，愈覺人生無意義。吾人為家庭、為國家、為人群之生活而生活，覺得皆無究竟之意義；至為個人生活而生活，尤覺無趣。如此、則生不如死，而世人自殺之所由多。今悟吾人緣起無盡，而一言一行皆有無限之關係及無窮之價值，由是乎心有所依歸，可漸趨光明正覺之路。"
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        "text": "今之世間，在多殺之苦痛中，唯佛法能救之。今之人生，在自殺之煩悶中，唯佛法能覺之。故佛法是能救世而覺人的，是之謂「救世覺人之佛法」。"
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        "text": "（甯達蘊記）見海刊七卷十期"
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        "text": "佛教人乘正法論",
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        "text": "——五年在普陀關中著——"
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        "text": "一　總論",
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        "text": "佛教有五乘法：曰人乘、曰天乘、曰聲聞乘、曰緣覺乘、曰如來乘。前二世間，後三出世，唯如來乘完全此五。今論所取，但在人乘，此人乘法其本源出於如來乘，故曰佛教人乘正法。然此非以窮幽體玄，造微證真者也，乃以現今人倫之習慣風俗性情為質地，以佛教人乘正法為準繩，使咸納乎人道之正軌耳。蓋人倫者唯習俗性以為誠諦，離習俗性別無人倫（倫即人類、人群、人道，涵有綸貫思理之義，所以異乎鳥類獸群之亂無道法也），故不務高遠，而唯求犁然有所當於群萌之心行也。若夫明心見性，發真歸元，洞萬化之玄妙，備眾德而淨妙，則塵垢粃糠陶鑄堯舜，在乎有志者自為之耳，非所以論於萌俗也。"
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        "text": "人倫之道德理法，是人類群合之所緣生，非是人類為道德理法乃生也。蓋自然界生死流轉，既暫爾得生為人矣，因愛有生，綦愛生存，外患強烈，生存為艱，謀相保以生存，乃緣起乎社會。既生存矣，更謀蕃昌，浸假而習識人類生存蕃昌所必要之術，布為文教，化合民心，是為人倫道德理法。沿習成俗，積化成性，故此人倫道德理法，亦曰人倫理性。必如是，人類乃生存蕃昌文美安樂，不如是則人類必致爭奪殘殺險亂困苦，馴至群功渙散、倫業消滅。然人心莫不惡劫奪殘殺險亂困苦，莫不愛永保其生存蕃昌文美安樂，故此人倫道德理法，又積聚成人類之良心，為人類生命情性上所必要之大條理而不可須臾離之矣。若近世之倫業群功，雖謂由此道德理法所生可也。然人心猶未能全合此人倫道理也，設能完全契合乎此，則人倫之昌盛和樂必不止是，吾可斷言。"
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        "text": "至人道之慈善行業，由一部分人類於生活力上所缺憾而見功者也。人類受範於自然之生界，若猝然遇水旱風火兵燹等災，於生活上頓生缺憾，理有固然，勢所必至，故須慈善行業以營救之。若夫因荒學惰工、欺盜淫殺致失其生活力者，雖曰孽由自作，無事嫗煦，然欲廣其慈心令充生不已者，亦當一視同仁以慈濟之。"
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        "text": "要之、人倫之道理及慈行，不外安守分域，相為利益，此倫理上之最大公例也。今論亦闡明此人倫道理，推行乎人倫之慈行，因國習以求功，隨民俗而施教焉耳。其趣道真證無生者，全超越自然生化界，且不見有生之可愛，況相謀以保蕃昌文美乎？故今當釐定宗界曰：出安分相利外，雖有勝業，即為餘事；出人乘戒善外，雖有勝諦，即務高遠；出國法民情外，雖有勝說，即妨倫俗，今論概無取焉。其非勝業、勝諦、勝說者，無論已。"
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        "text": "二　信仰皈依三寶",
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        "text": "依佛典有三種三寶：一曰性體三寶，二曰聖賢三寶，三曰住持三寶。三寶者，「佛寶」、「佛法寶」、「佛法僧寶」是也。何為住持三寶？依像而見之佛，塔寺是也；依書而傳之法，經藏是也；依律而住之僧，叢林是也。而此住持三寶，又依僧寶而住。僧寶清高，佛法興盛；僧寶污卑，佛法衰替：是故獨以僧為住持——住即居住不遷之義，持即任持不失之義。僧有僧相、僧德：辭親投師，受戒持律，三聚無犯，六和無諍，此僧相焉；修證禪定，學通經教，此僧德焉。然具僧相尤為住持三寶之要。（具僧相者，即具律儀。此猶儒家禮樂未嘗不美，以無住持部眾，故祗空言而無實事。蓋禮樂依群眾而存，離群索居則無禮樂可言，國家禮制因勢變遷，時異俗殊則難固守，唯集自由信行部眾，始可新故相傳住持佛教。有此住持部眾，故律儀相不致隱沒。傳戒講經，坐禪設齋，皆與禮制樂器相應。今者僧眾浸不清淨，唯仗二三叢林守之，須整理焉）。具僧相者，以律居異，又分二眾，即「比丘」、「比丘尼」是也。比丘尼眾亦但附屬，實則在乎比丘而已。苾芻（即比丘也）所宗，多分出世三乘之道，今不述之，但知僧眾所以為佛教住持三寶之一者足矣。"
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        "text": "信仰者，信仰三寶也。性體三寶，修定慧者可自心證知而世不得見知聞知也。聖賢三寶，世可聞知而不得見知也。可見知者，良為住持三寶，住持三寶又依僧為住持。故在家男女信佛信法矣，尤須禮一所信仰之比丘為皈依師，而後信仰儀式始完全也。蓋佛教非同天神教，可不必見知證知而向渺茫漠無之虛空著其信仰者也。信仰佛教儀式維何？由所禮皈依師，於塔寺中佛像或佛經前，陳香光之供，作鐘梵之樂，為說三皈或一戒乃至五戒，一也。贈與佛像或佛經或縵衣或念珠，二也。為立一皈依三寶之法名，三也。教令每晨行三皈禮或念佛名，四也。如是信仰，於諸信仰最為清淨，最為簡便！"
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        "text": "皈依者，皈依三寶也。皈依三寶者，信佛教之普通禮儀也。無論在家出家皆須行之，無此非信佛之徒也。猶之五戒為人倫之通常道德，無論何國何教莫不崇之，無此非人倫之類也。故信仰皈依佛教者，必兼三皈五戒。"
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        "text": "三　三皈",
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        "text": "云何三皈？有誓，有願。其皈依師當教之稱誦曰：『自皈依佛，誓我生生，永不皈依天神鬼物！自皈依法，誓我生生，永不皈依外道邪教！自皈依僧，誓我生生，永不皈依損友惡黨！自皈依佛，當願眾生，體解大覺，發無上心！自皈依法，當願眾生，深入經藏，智慧如海！自皈依僧，當願眾生，統理大眾，一切無礙』！"
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        "text": "反本還源曰皈，知止心定曰依。此中前三皈為發誓，後三皈為願；誓以自軌乎正，願以推善及人。三皈義理可淺可深，其皈依師當隨解說，淺則婦孺與知，深則聖賢莫窮。更教每晨行三皈法：盥漱事畢，隨所居處（或家中、或行旅、無處不可）張供佛像，或陳佛經，手爇淨香，身披縵衣，誦此二種三皈依詞，每一皈依即禮一拜。共六拜畢，乃作他事，所費時間日僅五分鐘耳，於諸人事都無妨礙。"
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        "text": "四　五戒善法",
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        "text": "云何五戒？今當先列其名：一、不殘殺而仁愛，二、不偷盜而義利，三、不邪淫而禮節，四、不欺妄而誠信，五、不服亂性情品而調善身心。此之五戒，上截即是倫理原則，下截則同儒家五常；上截在止所不當為，下截在作所必當為；能止所不當為則所作者自合於必當為，專作所必當為則自能遠離於所不當為。止所不當為者曰戒，作所必當為者曰善，今因省稱，故但曰戒，具足應云五戒善法。勿惰必勤，勿怯必勇，則為通策五戒之要行，然不得同於五戒善法者，以勤勇未必善，惰怯未必惡也。果敢而力作所不當為事亦勤勇也，此則不如惰怯，猶足捐減惡行；唯惰怯於應止之事而不能止，不勤勇於當作之務而不能作，斯為惡耳。然勤勇於當作之務，亦不可偏重其一端，宋墨之自苦為極，斯（斯多噶）、耶（耶穌）之冒難相尚，其為仁義也過勤勇，蓋於禮節及調善身心者偏廢也；若孔子庶乎中正耳！"
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        "text": "五　在家六眾信徒",
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        "text": "云何於在家信仰徒眾中又分六眾？即依所受五戒完全、不完全別之也。凡皈依師為說戒時，當先告以五戒名義及此六眾差別之界，雖讚其勝勿貶其劣，令彼自擇，勿稍勉強，方可廣攝群機令無遺類。"
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        "text": "甲眾：但受不偷盜而義利一戒。蓋四性戒佛雖俱重，唯此偷盜國所必禁，犯偷盜罪即犯刑律。故此一戒國民必守，以裨國治莫大乎此，以廣攝機亦此為最；否則娼優屠獵之類，無由信奉佛教故也。或復隨彼受者所喜，於五戒中自擇一戒受持，亦准甲眾。"
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        "text": "乙眾：較甲眾加受不邪淫而禮節一戒，端正風化，增進民德，此為其最。除娼優類皆得受之，攝機亦寬。復隨彼受者所喜，於五戒中自擇二戒受持遵守，亦准乙眾。"
      },
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        "text": "丙眾：較乙眾加受不欺妄而誠信一戒，誠信既為人人必要之德，則自人人所易行也。於五戒中受者自擇三戒持守，亦准丙眾。"
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        "text": "丁眾：較丙眾又加不殘殺而仁愛一戒，若論道德此戒最重，然在國群行之稍難，是故次於第四。於五戒中受者自擇四戒持守，亦准丁眾。能完全受持乎四戒，已足為極良善之國民矣。"
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        "text": "戊眾：受具足五戒。今當略說五戒義相，前之四眾所受一、二、三、四之戒，其一一戒所有義相亦皆準此（己眾見後第十二分）。"
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        "text": "六　不殘殺而仁愛",
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        "text": "云何不殘殺而仁愛？殘謂傷有情類——有情類者即動物——身體，殺謂斷有情類生命。雖在殺器亦不得執，雖在惡蟲亦但防除，非徒不殘殺人類也。此則當兵、執刑、屠畜、煮蠶皆在遮止之例，稍難通於國法民習，故今當依方便：凡由國法所起殘殺，若戰敵國及刑莠民，為避瘟疫滅諸毒蟲，此雖以殺止殺之事，可權輕重偏開許之，則於國民義務無妨礙矣。且應了知為國卻敵，即是愛利全國人民，而對敵人亦復汎仁，第令退降非必殘殺，故仁義之師本在維持和平也。屠獵等業則可改操，不能改操則可但受甲、乙、丙三種戒，故在此戒定遮止之。略舉戒相如左："
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        "text": "非依國法，勿執用殺人器，勿傷殘人身體，勿殺害人生命。"
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        "text": "非衛身命，勿執持兵器，勿傷害諸禽獸魚蟲類生命。"
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        "text": "勿於禽獸等親殺、使殺而食其肉。"
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        "text": "勿食見殺、聞殺之畜生等肉。"
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        "text": "勿業漁獵。"
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        "text": "勿業牧畜。"
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        "text": "勿業煮蠶繅繭。"
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        "text": "勿屠剝烹燒鳥獸鱉等類。"
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        "text": "願令福樂而無災苦之謂愛，推愛於眾之謂仁。但欲謀己福樂而除己災苦，不恤喪人福樂而致人災苦，此雖愛己而不愛人，不得謂之仁愛。仁愛者，愛人如愛己，人未有不願己之得福樂而免災苦者也；愛人如愛己則亦願人之得福樂而免災苦，斯不為殘殺矣；亦唯不殘殺而後乃真能仁愛也。蓋人心無轡，不善則惡，必斷絕淨盡於殘殺之業者，仁愛之量乃全；必純粹充滿於仁愛之行者，殘殺之根乃拔。試隨國俗之習慣，略分仁愛之事相："
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        "text": "當慈愛兒女。"
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        "text": "當敬愛師長。"
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        "text": "當保愛幼弱（幼弱者不能自全福樂而自脫災苦，則當保護之）。"
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        "text": "當和愛友朋（兄弟當在師長幼弱友朋之間）。"
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        "text": "當尊愛國家（代表國家之官吏議員軍人皆屬之）。"
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        "text": "當汎愛全世界一切人類。"
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        "text": "當憫愛盡大地一切有情類（憫彼愚癡苦惱而不傷害之）。"
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        "text": "七　不偷盜而義利",
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        "text": "云何不偷盜而義利？偷謂詐騙潛竊，盜謂強劫豪奪。舉要言之，人倫間物，主權轉移必依正義，不與而取、非分而取、無功而取皆偷盜耳。除直接之偷盜為國法所禁外，今當略陳不義利之事以戒之："
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        "text": "勿賭博。"
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        "text": "勿閒蕩。"
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        "text": "能資生活而遂慾望之謂利，致利於宜之謂義；功食相准，受施相稱，知利己須利人，即利人為利己，是之謂義利，人人行義利而後偷盜除矣。人之生活於人倫中，其交待者廣矣，一日所飲食服御居寢者不知經幾何人力而後得之！然則食於眾者將何功以償之？受於人者將何施以酬之？不可不思於直接（若農工等）間接（若商賈、官吏、軍人、教師等）之生利事業謀任其一，任其一而致其勞矣，乃可與社會交為功而相為利，人己人人各得其宜。試隨國俗之習慣，略舉義利之差別："
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        "text": "當教育兒女。"
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        "text": "八　不淫邪而禮節",
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        "text": "云何不淫邪而禮節？淫指男女牉合之事，不正潔之牉合則為邪淫。略舉戒相如左："
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        "text": "不非器淫：除夫妻之男女根外，若自他身、若內外物，一切不得取以行淫。"
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        "text": "不非處淫：除夫妻之房室床第之外，於一切處不得行淫。"
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        "text": "不非時淫：於一切不宜行淫時，不得行淫。"
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        "text": "九　不欺誑而誠信",
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        "text": "云何不欺誑而誠信？欺者以術愚人，誑者以言詐人，誠者公私如一，信者言行若符；不欺誑始可以誠信，積誠信則可絕欺誑。人必待社會而生活，社會之力持於名契，名契之力生於誠信，不誠無物吾不得知，人不誠信則無社會，則斷斷乎可無疑矣。上至與國交盟，下至兩人相約，行事欺妄，語言誑罔，決無屢行而不失敗者也。致誠信者，毋自欺也，當以一切時、一切處不妄語為本。"
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        "text": "十　不服亂性情品而調善身心",
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        "text": "云何不服亂性情品而調善身心？凡飲食之含激剌奮興性者，皆足以習為嗜好，腐敗身心并拂亂其性情血氣，由之而肆行於盜邪等事。愚者畏果，智者慎因，故當俱遮止之。略舉相如左："
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        "text": "勿食鴉片。"
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        "text": "勿飲酒。"
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        "text": "勿食各項奮興性、毒性藥品。"
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        "text": "眠起、飲食、衣服、居處、勞動、休息、聚談、研習，每日皆有一定常度，則身心自然調善矣。"
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        "text": "十一　五戒之類別",
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        "text": "能完全守此者，謂受具足五戒，受持具足五戒，則必為人間之賢士君子矣（此在儒門為士希賢）。此之五戒，有性有遮：前四性是罪惡故戒，戒於人心之危者也；後一遮其罪惡故戒，戒於道心之微者也。何則？人倫中之善惡，皆以及乎人者為斷，若欺誑、淫邪等其事必由交待而起，不行則已，行則必致有害於人，害人故即事是罪惡。若飲酒等其害但及於身，在於他人固無妨害，然因飲酒則每致亂行誤事，馴至於作殘殺、偷盜、邪淫、欺誑等罪惡，故亦不可不遮止也。"
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        "text": "己眾：受增上五戒。云何增上五戒？依前具足五戒而更增廣高尚之也。"
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        "text": "一、畢竟不造一切殘殺業，而慈護一切有情生命。較前應添條件，略舉如下："
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        "text": "不執兵權刑權。"
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        "text": "不充軍警。"
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        "text": "隨所聞見常贖放生命。"
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        "text": "隨所聞見常和解毆鬥。"
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        "text": "勸同胞勝殘去殺。"
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        "text": "勸各國弭兵息戰。"
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        "text": "二、畢竟不造一切偷盜業，而力謀一切同胞利益。應添條件，略舉如下："
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        "text": "不取非正義之財利。"
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        "text": "不作損害人之營業。"
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        "text": "奉事有道德之聖哲。"
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        "text": "尊顯有才智之賢士。"
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        "text": "教育孤貧之兒女。"
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        "text": "撫養老弱病廢之無告者。"
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        "text": "授乞丐等無業游民以正當工藝。"
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        "text": "拯濟天災人禍之各地同胞。"
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        "text": "三、畢竟不造一切淫邪業，而以禮節綱維民俗之風化。應添條件，略舉如下："
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        "text": "不踰越公守之分理而行。"
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        "text": "不違反國群之風俗而行。"
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        "text": "常勸人守邪淫戒。"
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        "text": "助他人得依民禮國法而正式結合。"
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        "text": "助男女同沐文明道德之化，而各得和睦生養之樂。"
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        "text": "四、畢竟不作一切欺誑語，而以誠信正直人倫之名守。應添條件，略舉如下："
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        "text": "所言必可踐履。"
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        "text": "五、畢竟不服亂性情品，而修潔端治其身心。應添條件，略舉如下："
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        "text": "不啖血肉。"
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        "text": "於平等境善觀察，不癡闇惛悶而自迷。"
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        "text": "能受持此增上五戒，終身守之無失（此中若不服兵不食肉等，其理由甚長，當另出之），在人乘則優入聖域，而復為天乘之初階（此在儒為希聖希天），後有必生於三十三天矣（此天橫有三十三眾，猶一地球而有五洲，非謂層疊而上有三十三天也，層層而上，欲界、色界、無色界，共二十一天，此當離人最近之一天耳）！"
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        "text": "十三　持戒之因果",
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        "text": "佛教三世因果五趣輪迴之說，其義深廣，不遑敷陳。但憑眼前平陂往復必然之理，信之可也。此之五戒，即為人道正因，一戒不守，必墮三塗（即畜生等）；人人一戒不守，則人道斷絕矣。守一戒至三戒，雖得為人，未能完全人格；人人守一戒至三戒，人道可由之而保存。受持四戒，人格乃全；人人受持四戒，人道可由之而蕃昌。受持具足五戒，則為良士；人人受持具足五戒，人道可由之而進善。受持增上五戒，則生生於人類為大聖賢；人人受持增上五戒，則雖地球變成忉利天界可也。"
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        "text": "十四　傳授受持之方法",
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        "text": "此人乘法六眾人等，其皈依師為受戒時，當極任自由選擇之。既擇受已，必嚴遵守，非有必不得已外緣，勿輕退捨。苦迫因緣必不能守，則當宣告退捨，不可覆藏而故犯之。或牽外緣，或因不知，於所持戒有誤犯者，當於佛前發露懺悔——悔者悔改，除惡即善，改過即功，故能懺悔即無過惡。又或於每夜臨睡時，內心省察，有過犯則日求減少，無過犯則自深慶幸，積久行之，其善德必昭昭然潤乎身也。由甲眾而進於乙眾，如是次第進至戊眾、己眾，亦為進善之徵。信仰者於此皈依師受乙眾戒，異時亦可別禮一皈依師受丙眾戒，餘眾仿此。雖有多師，所受殊分而不妨亂。然所受戒，唯仗善心自為監督以守持篤行耳，若受之而不身體力行之，甚至故犯而又掩藏之，徒為自欺，不如其已。"
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        "text": "十五　斷疑生信",
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        "text": "疑者曰：觀五戒所陳者，預及男女之居室，口體之嗜欲，何其苛人私曲之深、侵人自由之甚耶？其非特立高行者所樂從乎！應之曰：自由之說，今少衰矣，然英國穆勒約翰者，生最崇自由之俗而又為最重自由之人者也，其著群己權界論曰：『以小己而居國群之中，使所行之事利害無涉於他人，則不必謀於其群，而其權亦非國群所得與，忠告教誨、勸獎避絕，社會所得加於其身者盡此，過斯以往，皆為蔑理而侵其應享之自由權者也——此所謂行己自由之義也』。然則雖其人之利害無涉於他人，而他人固猶得忠告教誨勸獎避絕之也。今五戒所陳者，獨第五戒非直接及於他人者耳；前之四戒，為其不當為，其害固及他人，為其所當為，其利亦及他人者也。律以穆勒之論，固他人得而干涉。今佛教之用為教義，則概唯曉喻勸導之而已，信受與否既悉聽人心之自擇：即擇受矣，奉行與否又唯任人心之自持，而不藉錙銖強迫之干涉者也。即在佛教之住持僧，律儀之繁密亦甚矣。然其始之出家也，既唯自意之所樂；出家矣而不能清淨乎律儀，在師長則勸告教誨之耳，在僧眾則默擯而避絕之耳，亦不藉錙銖強迫之干涉者也。此真各主其身、合意為社之大自由義也！使特立高行之士而不崇自由則已，設崇自由，則佛教正特立高行之士所樂從耳！況此人乘正法，乃人道原始要終之常德，淺之則不唯可通於文明之俗，亦可通於僿野之倫；深之則不唯可通於開化之邦，亦可通於郅治之世：其關於生理群誼心術者廣矣！知其名相而不窮其原委，持之固可冥受其益；能窮原竟委而明之，則持之當彌堅而行之當彌篤耳，何為其不可信從乎？故政與教殊勢：政之所禁，行且直接有不容避之囹圄刀鋸等刑加焉；政之所勸，行且直接有不容辭之爵位利祿等賞加焉；而教戒之所可否者，則自擇自受、自持自行、自信自強、自欺自捨而已。然佛教人乘戒善，依其所可否者而行，政之所刑者未嘗不自離，政之所賞者未嘗不自合；違其所可否者而行，政之所刑者未嘗不自合，政之所賞者未嘗不自離；而效功之美善，固有國政之刑賞所不逮者也。故曰：齊之以刑，民免無恥；齊之以禮，民恥且格。然離之合之者，在人自致而已，握其權力者固在政不在教也。教之所施，始終不踰於忠告、善導、示誨、勸喻而已，此政教分塗異用而相助為禮者也，蓋唯明於政教之大分者乃知之耳。彼神教、名教之混合於政權者，非此所論。故自有史以來，立教無清淨於釋迦者矣！"
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        "text": "疑者又曰：佛教人乘正法，洵美善矣！然人情不皆美善也，以至美至善之教義，律不皆美善之人情，又絕無權力可干預其間而為左右，專憑口說筆語而期其自擇自好、自受自督、自趨自致，殆人情之所難能乎！應之曰：人情雖不必皆美善，而美善固人之情也。且人情未有不好其自所謂善者也，特偏狷之私蒙其明，而天演之虐困其生，或迫之而過激其行，或牽之而苟且其事，積習成慣，習慣成性，陷惡而猶自以為善；或者繩以人倫道德，乃謂彼其人好惡而不好善耳。若解其虐而撤揭其蒙，湔其習而援出其陷，其心縱未淳善，若夫識別善惡之能固有之矣，由之而好善矣，由之而擇善固服矣，何為必不能哉？夫人倫道德者，人所別於禽獸之理性也。生而為人，既有合乎此理性而行之可能也；況其從幼至長，周圍所漸漬者皆人倫也，又安可謂其必無合乎理性而行之本能乎？有此本能而不現行，則隱顯之殊耳。緣以感之，聲以通之，由隱而顯，固將沛然而莫之禦。佛教人乘正法，即人倫道德也，本非敻絕恆蹊而為人情所必不可及之事。其在淺識之民，但能信受，雖行持之久而漸明其故，亦有益無損也，又奚難能之有？"
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        "text": "見覺社叢書一期二期"
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        "text": "——二十四年十一月在丹陽正則女中講——"
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        "text": "今天提出一個與人生非常切近的題目，這題目就是「人生進善之階段」。"
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        "text": "照通常解釋起來，人生就是人的一生。人生究竟是什麼？我且來解析一下，可先分作兩大幹：一、理性，理是普遍貫通的，與之相對的就是事相。我們如果把人生解析開來，可以分作理性與事相兩部分。二、事相，就是事實上的人生相，依此以顯出我們是人的，這就叫事相。在這事相部分，又可以分成三類：甲、根塵：根塵是佛典上特定的名詞，根就是眼、耳、鼻、舌、身五根，普通稱之曰五官。與五根相對的是五塵，耳聽見的謂之聲塵，眼見的謂之色塵，鼻嗅的謂之香塵，舌辨的謂之味塵，身接的謂之觸塵，還有一部分的法塵。這五根、六塵，是人生中分析出來的物質部分。乙、心識：關於心識的分析，肯先要知道人生不但有物質的部分，而且還有精神的部分，心識就是人生的精神現象。分析來講，可以分成四類：（一）前五識，即由眼、耳、鼻、舌、身五根發生出來的五種不同知識，五識是根據五根而發生的，所以不能獨自的存在。（二）意識，這意識就是第六識，前五識僅有感覺，而這第六識能構成有系統的知識和思想，來完成人生的一切。對於人生的精神部分，要詳細的分析起來，尚不止此；五識所依有意識，而意識背後還有（三）意根。如見色依於眼根，聽聲依於耳根，所以意識也並不是憑空發生出來的，而是依意根發生的。（四）在意根後面，還有一個識叫藏識。這個藏識，什麼都被他所包藏，與庫藏一樣。無論什麼東西，都可以包括在裏面，等到要用的時候再一樣樣拿出來。譬如十年二十年前所經過的事情，到了現在，如果要用著它就馬上可以把它復現出來，宛與目前所做的一樣；這就是藏識的功能。無所不包羅、無所不收藏的藏識，是廣博無涯的，但它是意根最親切的根，同時還是為意根緊緊吸住的東西，為意根拘執為我。丙、分位：時間空間及人生所經過的生老病死等，謂之分位，是根塵、心識離合變化而附現出來的，並沒有獨立的性質。在事相裏，最重要的還是心識，心識中還有心所：在意識上所起的心理作用是很多很多的，這就是五十一心所有法；在前五識，共有三十四種心所有法；在意根上有十八種心所有法；在藏識上最少，祗有五種心所有法。如果要詳細的解說，佛書中有一部比較清楚的百法明門論。講到許多心所有法分配到各心識的，還有一部八識規矩頌。"
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        "text": "現在，再將人生的善與不善，區別分析一下。人生的所謂善，是能夠使本身的性質成為純粹優美，同時還能領導大眾，為大眾解除痛苦，使大家安寧利樂，這就叫做「善」。與此相反的，就叫「不善」。在這善與不善的兩者之間，還有一種「非善非不善」的，佛典上稱它為「無記」，因為沒有辦法來記別它是善與不善的。包括這善與不善以及無記而最複雜的，常首推意識，所以意識的變化很多。意根的性質最為特別，它既非善又非不善，所以也可以稱它為「無記」；但它雖然是「無記」，而它的性質是暗蔽的，如一間暗室一樣，故是有覆性。藏識與根塵，亦同為無記性。至於理性，本來是清淨的。事相雖然未是清淨，但可以用改造的方法來使它清淨，所以也可以說是可能清淨的。"
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        "text": "二　進善之階段",
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        "text": "在古今的聖賢豪傑，他們對於人生都抱有一種改良的目標，努力進行於改善。至於改善的階段，約可分為下列五種："
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        "text": "一　生活之改善",
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        "text": "這就是道德行為的改善。在佛學上說起來，就是戒律，比較生活之改善還要密切。孔子云：非禮勿視，非禮勿聽，他就是叫人提高人格，成就德行。所以德行之改善，就是倫理道德，對於人生之改善及於人身五根前六識之分齊。"
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        "text": "前面所講的德行，在佛學上謂之戒律，它自有充分的力量來規範我們，改善我們，但還不能把我們提高到超人的地位。這因為在道德行為的改善上，祗做到五根六識的改善，還不能將這最複雜最活動而最富創造力的意識，集中在一處而積極改善的原故。所以、定心最著重於意識；定就是將心的力量集中統一起來，所以定心的改進更為深刻。本來定心改進，又可以叫做精神上的修養，中國古時候的道家，也都有這種精神修養的。假使能夠修得禪定初步的功夫，差不多是另進入了定心的世界，定心世界與現在的世界性質完全不同，因為它是超過欲界之外的色無色界，於是這個人就到達了超人生的地位。但這還不過是第三種階段，祗能做到意識分位上的改善，沒有把意根改善過來。"
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        "text": "五　淨善之圓滿",
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        "text": "（胡夢蝶記）見海刊十六卷十二期"
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        "text": "——二十四年十二月在廣州復旦中學講——"
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        "text": "佛學的人生道德，即是從佛教的立場和觀點出發，略說人生道德之大概。"
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        "text": "在中國，向來有許多學者及一般的人，因為沒有了解佛法，就對佛法作種種誤會的批評，以為佛法是非倫理的、非人生的；尤其是近年來講中國哲學和人生哲學的，誤解得更加利害。實則佛陀之說法，其動機雖是很廣大的——普為一切眾生，而說法的中心對象，則仍在人類眾生，故佛法實是人類眾生的佛法，佛所說的一切學理和道德，都是不離開人間的。所以說佛法非倫理、非人生，祇要是稍稍研究過佛法的人，一聞即知其誤。"
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        "text": "二　眾生升沈以人為樞紐",
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        "text": "依佛典說，一切眾生都是佛陀說法教化的對象。一切眾生，是包括了一切的動物，動物中有人類及更上等的和其他低等的動物，故佛所教化的對象是很複雜的，有知識程度比人類下幾等的，亦有知識程度超越人類以上的。雖然如此，但以人類為一切眾生上下升沈的總樞紐。因為在人類中不努力行善而墮落了，就成為很愚蠢的知識程度不及人類的低等動物；若在人類中更求精進修養的向上，則就成為思想和智慧等都超越人類的動物了；可知上升下沈的樞紐，完全操諸人類。那末、我們應怎樣注意人類才好呢！"
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        "text": "三　人於一切眾生中最富刱造力",
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        "text": "所以要特重於人類，就如俗語所謂「人為萬物之靈」，因人類在一切眾生的萬物中，意識上多自由活動的力量，富於刱造性，多聞博學，知識深刻。對於古人遺流下來的一切文化道德等等，不但能完全接受過來，同時還能於中有思考力，起一種是否確實的揀擇真理的作用。故人類雖為許多眾生中之一類，而高過其他的眾生，能以知識研究一切事物，並能以多人的知識來作種種交換互助，在交換互助中完成創造的進步。佛就是觀察到人類眾生有如此特殊的力量，所以在人類中現身說法度人了。"
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        "text": "四　佛法中五乘共法最重人生道德",
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        "text": "佛說的一切教法，可總括為三類：一、大乘教法，二、三乘教法，三、五乘共法。這五乘共法的教義，是說明由人乘進到天乘和聲聞乘、緣覺乘、菩薩佛乘的進化論，而以人生為進化的基礎。這五乘教法最注重於人生道德，為五乘人所共同修學，所以叫做五乘共法。普通人批評佛法為非人生、非倫理，是因為他們對于佛法只知出世的三乘教法，而沒有了解到普遍的大乘教法和五乘共法的意義。其實、佛法的根本在於五乘教法，就是重在說明人生的道德——教人應該養成怎樣善的思想和善的行為，方算是人生社會合于理性的道德。那末，批評佛法為非倫理、非人生的謬見，也可以不攻自破。"
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        "text": "在許多佛經中，有一部叫做善生經。善生是佛世一個長者的名字，因佛為此人講說此經，故就以人名為經名。善的意義即是道德，是明人類由善業為因得生為人類，是由于過去善行之因所以得到現在善行之果，人類的生命便在這善因善果中保存著、維持著。但要把這善因善果的生命繼續維持到將來，使之不失，則依然需要善行的道德，因這完全是善的道德的結果，若沒有善的道德，便要墮落而失卻人的生命了。"
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        "text": "善生經還說明禮拜六方的意義。因印度當時有禮拜六方的風俗，佛因隨機說明禮拜東南西北上下六方，各有意義：禮東方時如禮父母，應生孝敬之心；禮南方時如禮師長，應起敬重之心；禮西方時如禮夫婦，夫婦之間應當和睦與愛敬；禮北方時如禮君臣，應明君臣相資相助相濟相成之理；禮下方時如禮主僕，須明主慈僕從之義；禮上方時如禮神聖，對於一切宗教所崇奉的佛和聖賢等要具有正當的崇仰和敬禮。這樣、東方如父子，南方如師弟，西方如夫婦，北方如君臣，下方如主僕，上方如宗教；人生在六方中，便時時刻刻可以產生出敬愛之心，這敬愛心的維持和不失，人生就時時刻刻在道德中過生活了。"
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        "text": "儒家所說君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友的五倫，即是從人與人之間的關係上，產生出這五種最適宜最合理的行誼，故謂之倫理。他與善生經六方的意義頗為相類，如君臣、父子、夫婦都是相同；師長、主僕等的禮義，即可攝入朋友、兄弟之中了。所以善生經的六方和儒家的五倫，對于人生倫理道德的發明，實有過之而無不及的。那麼、儒家的五倫既是人生倫理道德，佛的六方又何嘗非人生倫理道德呢？"
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        "text": "佛教的人生道德的標準，便是十善。十善從消極的方面說：一、不殘酷殺害生命，二、不偷盜他人的財物，三、不邪淫別人的妻女；這是從身體行為動作上說的。還有在口頭言語上的，則有四種：一、不說謊話，二、不綺語，三、不兩邊搬嘴播弄是非，四、不惡口罵人。在意識上，則有三種：一、不起非分的貪求，要達到一種目的，必須擇正當的手段與方法；二、對一切人和一切事不起瞋恨心，其反面即是慈悲和平；三、對於一切學問，須以廣大的智慧求充分的了解，不局於一隅，自作愚癡。這是從消極邊說，若從積極邊說，則此十善即是仁、義、禮、信、智的五常：不殘殺即仁愛；不偷盜即義利；不邪淫即是禮；不妄言、不綺語、不兩舌、不惡口的四種即是信；意識上的不貪、不瞋、不癡的三種就是智。可知佛教的十善道德，就是儒家的五倫道德，而且是更加周密詳盡的。"
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        "text": "七　以自他二方現未二世均益為善",
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        "text": "上面曾說善生、十善，此善字，便是佛教以之發揮人生道德的根據。但佛教所說的善，究竟到如何程度纔算是善呢？善的定義如何？簡單點說，我們平常在行坐語默出入往還之間，凡是起一念行一事，於自於他有利而無害有益而無損，不但現在如此，即未來也是如此，在現未二個時代上，都合於自他兩利的原則，這便是對於善字所下的定義，也是佛教說一切道德的基礎。"
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        "text": "佛經中常說：凡做一切事業，都要自利利他。這自利利他表現於行事上，就是道德的行為。若說明之，是有很精微的意義，和前說的六方、十善、五倫、五常的人生道德比較起來，要更來得普遍與適宜。因為自他的範疇，應用非常廣大，如以一人單位為自，則其他的人都是他；不但其他人類是他，即所有一切眾生都屬於他；此義非常廣泛與普遍，無處不適用。不但他義是如此，即自之一義亦非常普遍。如以一人單位為自，則餘人為他；若以一校單位為自，則此校以外為他；乃至以中華民族單位為自，則國際的其餘各民族為他；再擴之以全人類單位為自，則其餘眾生為他。是知自他是從相對上顯明，並無固定的範圍，雖無固定的範圍，而其中自自他他在相對時各有其分齊，毫不紊亂，如人和人間之自他，國和國間之自他。本此自他，凡有所作所為，皆以自他兩利為前提。知道自他普遍的原則，就可以做到自利利他了。"
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        "text": "九　以不害他及能利他為道德",
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        "text": "從自他兩利的道德的標準上，依於佛典說明道德的行為，則凡一切行為是害他的即是兩害，一切行為是利他的即是兩利。故佛教的道德行為，以不害他為消極的道德，以能利他為積極的道德：這就是佛教人生道德的結論。"
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        "text": "（竹摩記）見海刊十七卷三期"
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        "text": "八正道與改善人群生活",
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        "text": "——二十九年四月在星加坡維多利亞紀念堂講——"
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        "text": "佛之教訓，富有改善人群生活之作用，而最精粹者當推八正道。佛說之八正道，乃依之觀察人生宇宙真相而自由進化於至善之正當道路。如解釋之，則有八義："
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        "text": "謂於現實之宇宙人生真相，有正確之見地，肅清違越於現實之唯神論、唯識論、唯物論之一切迷謬，真知灼見，不復被其障蔽搖惑。此非改進教育而有最善之教育不為功，亦為教育所求達之目的也。"
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        "text": "二　正欲（或正思維）",
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        "text": "欲非不善，有善、不善亦有非善不善。和合私心之貪瞋癡慢及邪見而起之欲，則謂之不善欲。和合正見及大公無私心（無貪瞋癡慢）而起之欲，則謂之善欲，亦曰正欲。欲為人生宇宙一切事業之發動及推進機，須絕滅其邪惡而導進於正善，不當一味壓抑，使之萎縮。但如何謂之「善」？此當解釋：有利益於現在未來自身及他身之心身活動，謂之善；反是有害於現在未來自身及他身之心身活動謂之不善；有害於現在自身而有益於未來他身（他身指群眾）者，謂之準善；有利益於現在自身而有損於未來他身者，謂之準不善；無何損害利益，或僅損害利益自身而無涉現在未來他身之心身活動者，謂之非善不善。欲望之發動如此，故當輔於正見之觀察，善則奮勉而為，不善則滅之不稍猶豫。如善不善未能自覺自決，則當考之現實真相，繩以正見而求解決，不可冒昧從事。"
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        "text": "三　正精進",
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        "text": "放逸、懈怠、懶惰，最為人生進化於善之障礙，故必撲滅一切放逸、懈怠、懶惰之習慣。得正見、正欲而擇善固執後，當繼之以勤勉奮發、勇往直前，譬如俠士與萬人敵，大雄大力，不屈不撓。世之以懶散閑逸為清高者，是孔子所謂「飽食終日無所用心」之朽木而已。"
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        "text": "四　正業（或正命）",
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        "text": "夫身安則道隆，欲得身安，必有正當資生事業之生活方法。此應根據現實之真相，不可戕食其他動物以厚人生，但當用近代科學方法，發明利用一切無生物植物以為厚生之正業，由是而得衣食住及交通衛生之所需，即為此正業之果。"
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        "text": "五　正語",
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        "text": "言語文字，為自心他心交通之利器，由此可收儲他心（古今人類）一切知見情意於自心，亦可放射自心一切知見情意於他心（今後人類）。然有心者，各有其永續自覺之自由活動，不可強制，不可侵犯；若強制侵犯之，必生反應而還以強制侵犯加于己。故於他人及人群，不可藉語言文字之利器以為侮弄欺罔，當為柔軟質直、和悅真實之文語，是之謂正語。人之能和合為社會，基於人與人之信用，而人與人之信用又在於正語；正語失則人群之社會分崩矣。"
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        "text": "此謂人與人之人群社會間所有正當行為，亦即人類立身處世之道德、政治、法律。據人各有心不可強制侵犯之原則，及自心他心可以感應交通之原則，人當自治亦當有公平之政治。此「導之以德，齊之以禮」（公平原則）之公平政治，謂之正行。"
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        "text": "念者，謂習熟明見而憶念之也。根據正見所知宇宙人生真相而習熟明記之，且於起欲及精進與營業發語動行之間，時時憶念而不忘失，不令流於錯誤，是謂正念。"
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        "text": "定謂心力集中，亦謂心一於境。堅固安定，不流蕩於唯神論等邪僻迷謬之見，而能專心於現實之真相，是謂心力集中。於現實真相洞明契應而無復絲毫違越，是謂心一於境。顏回之「三月不違仁」近之，而究竟則唯佛陀矣。"
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        "text": "此中正見、正念、正定，皆為教育。然小學至大學教育，應注重於正見，而正念、正定則當由年長後自修之。如佛之淨土法門等，亦修正念、正定之一種法門耳。正業則為經濟，正語、正行則為政治。教育、政治、經濟，為人生社會之三要素；正欲、正精進則為發動推進此三要素而完成人生之自由、社會之進化者也。世人誠能於此佛說之八正道，了然有契於心，奉以為教育、政治、經濟之最高準則，則人群生活未有不日進於善良者。值此爭殺不安之時代，敬以此貢獻於願求人類和平幸福者！"
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        "text": "（葦舫記）見訪問日記"
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        "text": "——二十二年二月在思明縣佛教會講——"
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        "text": "在佛典裏有這樣的兩句話：『人身難得，佛法難聞』。今天在座的諸君，已是一個人世間的人，又能來到這兒聽講佛法，因此，我今天特提出此「學佛先從做人起」來講。我們還保存著這人的身體，但在世間的難療的生死中，我們說不定會墮諸惡道，到那時、有誰來聽你的一腔哀聲？所以、做了人，倘若不學佛法，豈不是在人生道上空跑一趟嗎？因此、不由的想到『人身難得，佛法難聞』的意義，引起我講此題的動機。"
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        "text": "先從做人講起如我們現在所得的人身，有什麼善因，有什麼勝緣而得來的呢？既得了人身，生活在這無邊的人海裏，要怎樣的資養牠、維持牠才能夠很安善的過這一生呢？更進一步講，要怎樣使其了知人生的真意義而且得到人生最高的真價值，才不辜負這人身呢？——這問題，一到深處，便必須學佛才有解決的希望，否則生死難關衝不破，弄到「船沉人盡」，沉到生死海裏，畢竟失了人身難得的真意義和價值了。"
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        "text": "我們畢竟是人世間的人，我們不是披毛戴角的動物，因為我們有人的身體。然而，我們的人身，究竟從何而來呢？我們的回答是：（１）從自身過去世造作了能得人身果報的福業——因，再憑藉了現在世（２）父（３）母的遺體——緣。由此，可知道我們此身的來之不易。倘若沒有過去世福業的因，和現在世父母的緣，我們做人基礎的身體即無由成立。了知構成此身體的因和緣，所以我們要繼續培修福業，而同時對於父母要孝順恭敬奉養，這是人生應作的第一要事——培本報恩，也即是開闢未來世的升進之路！"
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        "text": "我們從生身起以至老死，每天所需要的衣食住行之具，從何而來？你如果肚皮餓了，有食物來充飢；冷了，有衣服來遮體；風雨襲來，有房屋給你住；你如果往何處去，有道路給你走。這些資生的贈與，都是仗人類互助的能力——大眾的力量而得到的。人世間林農工商的共同的能力，維持了你的生命，資養了你的生命；換句話說：你的生命完全倚靠社會大眾的能力來維持、資養。所以你要去服務社會，替社會謀利益，凡是社會各種辛苦事業，你要耐勞的去做——這是第二報酬於社會的。"
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        "text": "人生在世，要怎樣才能安居樂業？固然、我們的生命由社會群眾的力量來資養，但社會如何能使牠安寧？我們常能得到豐樂的生活呢？這即是要有國家。有國家，則有政治、法律；對外有保護疆土之責的軍隊，使強暴之外患不能侵入，奸逆之內亂可以弭除，即天災疫難，亦可設法防止。若無國家，不但外患無法抵禦，國內人民的生命也沒有保障，生活也沒有安寧，要報父母、社會恩亦無從報起。所以，我們更要報答國家恩，大家要以愛國心為前提！在今日眾敵圍攻的中國，我們中國的國民，英勇的將士，慷慨的豪傑，應在眾敵環攻之時，一致奮起建設光榮的國家吧！"
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        "text": "不瞞你們說，如果前三種能夠『實踐躬行』的做得到，也只是一個平庸的人，還沒有了解人之所以為人的真意義，也沒有得到不虛生而為人的最高價值；所以，這里要說明進德修道的第四點。德者，德行也。即以做人而言，因為過去世造作了德行的福業，才有現在世的人身。所以、我們在享受人世間福樂的時候，我們要能在人生道上更進一步。好像每次出門做生意，必須多賺得幾分利息回去，決不要虧了本。我們做人亦然，要一生一生的上升，不要糊裏糊塗的醉生夢死，要企圖向上進步。因為要進德，所以我們要修道；要依據真正貫通萬事萬法的道理——佛法去修習，我們才能進德。倘若此生所修的福德，比較前世更進了一步，也就不『枉在人間走一遭』！談到進德修道，則對於現前的師長以及古昔的聖賢，都有恭敬親近的需要。由是而觀察到聖中之聖的佛，覺得唯有他能以究竟圓滿的教法教授我們。我們不但要去禮拜，同時要依佛的教法去信、解、行、證。不然，難於超越生死苦海的厄難，人面獸心的樣子也不易變化了！"
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        "text": "所以、要進德修道，便須依佛而學，走上學佛的道路，因為佛是聖中之聖啊！怎麼知道佛是聖中之聖呢？我們要知道：佛原是人類中的一人，不是另外的什麼怪異，不過是我們最完全的模範——人天師而已。「佛」是梵語、此云覺者。為什麼稱他為覺者？難道我們沒有覺嗎？不錯，我們也有覺，但不是常覺，不是普遍覺。例如：我們生死在人間，生不知從何而來，死不知向何處去；對於世事，也許只知其一不知其二；所以有許多錯誤顛倒，邪見叢生。佛呢，他是自覺、覺他、覺行圓滿的究竟覺悟的大覺者！假若你要了解人生真義，免除人生道上的危險，應找這條道兒走，這就是要依佛的教法請明師指教去修行——歸依三寶。依佛的法而行住坐臥不離，才有出離生死苦海之一日！"
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        "text": "人生究竟是捉不住的！隨著一疊疊的波浪而來去，不能自主，猶如航海，無一時不是過著波浪漂泊的生涯。在渺茫的生命道上，除非依佛的道理——經典去研究，進而實行，將自己的身心以佛理來範圍牠，才能穩登彼岸。要使我們的思想與佛的思想合一，要以五戒十善為根本。五戒是戒殺、盜、淫、妄、酒。十善是不殺、不盜、不淫（這是身三種）、不兩舌、不惡口、不妄語、不綺語（這是口四種）、不貪、不瞋、不癡（這是意三種）。若能如此，再進而修習禪定，自然能對諸經典不要他人講解，而能自己發明，而有真的智慧生起，漸漸證入佛的真理的境界。"
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        "text": "以上，關於學佛的大意已講完了。你要是能行前三種，只能說勉強算個人，不過空空泛泛地做人，沒有了知人生真意義，沒有得到人生真價值。若要了知人生真意義和得到人生真價值，要看你能行第四種到如何程度為標準。若能行此第四種，則人生永遠是上進的。此第四種是修學戒定慧的途徑，是佛法的精髓。——如今再回到『人身難得，佛法難聞』的意義，在佛法上，這是啟示人生的理智的方法——就是說：人為萬物之靈，佛法唯人類才可以修學，由此可以見到人生真價值之所在。如今，我們是人身難得今已得，佛法難聞今已聞。這種機緣頗不易得；既來到這人世間，既入寶山，切莫空手而歸！我們要誓願成佛，才能獲得做人的真價值！"
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        "text": "（燈霞記）見海刊十四卷四期"
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        "text": "佛法原理與做人",
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        "text": "——卅二年十二月廿七日在湖南粵漢路大禮堂講——"
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        "text": "在佛法原則上，法就是講宇宙間存在的事物都離不了因果法則，這個法則從自然界到社會以至心知，一切都是具有的，亦名因緣所生法。例如一盆花的生長和存在，必有種子的因和水土、人工、日光等緣，才能生長出來，這是自然界的植物，其他動物、礦物、如化學上由水而化成氫氧氣，水就氫氧氣等因緣的所生法；就是物質分析到最細的原子，也還是由電子所構成功的。從此分析下去，就是電子也是一種因緣所生法，大而至地球或太陽系，乃至星雲星海，佛學上之大千世界，華藏世界，無不都是因緣所生法。近而觀察人生，亦是因緣所生法；凡動物的生命，都是因緣相續，生命的因遇到父母的緣才可生起；生後由天地間各種的培植方能長成。這都是因果法，離開了因果法是沒有存在的。科學上研究明白的，也只是因果法中一部分，由科學所研究到的各部分，總合起來，追尋他的根本，因此便進一步而成為哲學；在一切存在變化的因緣關係上研究他的原理，便是哲學。於這兩種的研究而外，還有各種宗教，然而各宗教或立一種神，或立多種神，而產生宇宙萬有的一切，這是幻想，我們宇宙萬有外是不必要有另一個創造神的。"
      },
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        "text": "佛法是科學的哲學，哲學的宗教，與其他帶迷信之宗教不同。佛法的出發點是現實的無量眾生世界，這都是科學上所研究到的事實，故佛法完全是現實的科學。科學與佛法雖同以現實世界眾生為對象，而科學只研究到一部分的現象，而佛法是作一個總的觀察，普遍的覺悟，所以佛法不但有科學，而且是科學的哲學。"
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        "text": "佛法教人了解一切普遍的因果法則都不是固定的。從因的上面可予以種種改變，使人類進而改善；明白這一改善的方法，如是可以達到最善、最純潔、最高尚、最圓滿光明、最妙的境界，如是名為佛。從實踐實行上，求改善求進步而達到這種最高尚最完善的境界，就是極樂世界。佛的大慈悲心，是要一切眾生都同佛一樣的得到安樂，故把他所覺悟的境界，及達到覺悟的方法指示他人，這就是先覺後覺的意思。所以佛法是科學而不只是科學，是哲學而不只是哲學，佛法是科學哲學的宗教。佛是最澈底的覺悟者，所覺悟的因果法，不是另外有一個神，他是把覺悟的都指示出來，使大家都能覺悟而同到達完美微妙的境界，這就是佛教，亦可名為佛學，佛法。"
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        "text": "由此談到做人，且就最小範圍的地球人類上說，在佛法原理上地球上的人類是眾生中較為重要的；在眾生中雖有比人類更高妙的種類，但是人因活動的創造的力量大，因此佛法中看世界中之人類，是能夠達到與佛一樣的覺悟的；故佛說「人生難得」，而人生是有很深意義很大價值的；如此了解人生價值，才成立一種有意義的人生觀。宇宙間能變化的力量是眾生心，此外沒有造世界的神，由眾生心的力量變現一切宇宙間的因果變化。例如一個國家之興衰，是全國民的心理關係，如能將人心改善振作，國家便強；反之、國家便衰弱。雖不無其他原因，但此實為原因之主要點。如清季之衰，衰在人心頹唐；現在民國之轉強，亦強在孫先生之改善人心；以新的各種因緣條件而造成新的民治國家，進而能領導世界，我們每一個人亦復如是。"
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        "text": "眾生心力是相續的，不是新起的，也不會斷滅的，偶爾變化亦不過是生命的一個階段。我們若了解人生宇宙原理，則所起一種思想，一種動作，可以改變人生宇宙一切。故勤作善事能令人類眾生完善，否則亦能令一切眾生墮落。如殺害他人而想利益自己，是違背因果的，實際上還是自害，例如日本之侵略我國，而現在將漸次滅亡了，故知一切都有因果。"
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        "text": "第一、一切須以眾生之利益為前題，如此方可造成完美的人生。故在佛法的原則上，須要供獻自己所有的，使一切人類進步改善，使一切人類都無侵略爭奪之事，乃可達到世界永久和平。尤其現在交通發達，倘若一個地方發生戰爭，很容易波動到全國或全世界，故若不急求世界永久和平，則今後人生將永遠淪在戰爭的殘酷中。再如前次世界戰爭與此次大戰相較，其破壞力量遠勝過去，故現在世界永久和平，是迫切需要的。"
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        "text": "第二、現在有一種人完全是為個人的利益著想，他的才智完全作了自私自利的工具，是整個以身家利益為前題的。這種人小而能造成目前資產勞動階級不平等的社會，大而能造成國際間的優劣，故我們要做到完善的人生，必須互利互惠。因此、要明白這因果法則，把個人的力量獻給大眾的利益上，而達到自他兩利。"
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        "text": "復次、應有尊卑長幼有次序的社會人生，這是第三種人生。第四是要有誠信，使社會能精誠團結，向上發達，由這因緣所生法上的真理去實踐實行，合到道德行為理性生活，這是覺悟人生的開始，這就是佛法上說的五戒十善的人生。再進一步，就是大乘菩薩所行的六波羅密行，使一切眾生都做到這種人生道德最高尚微妙完善的菩薩行為，方是最完善最美好的人生。"
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        "text": "大乘佛法是為大眾謀幸福的。例如車子，人力車只容一人，汽車可容少數人，喻如小乘；若火車則能容大量的人，絕不是為那一個人的，故喻大乘。大乘佛法是絕不為己，而為一切眾生謀利益的，要想從人類更進步的去修菩薩六度萬行，完成最高人生，改良人類社會，這是佛法指示做人的最高道理。"
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        "text": "（聞又、澄源合記）見海刊二十五卷十二期"
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        "text": "真佛教徒——即俗即真的大乘行者",
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        "text": "——十三年七月在鎮江佛學研究會講——"
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        "text": "談佛法諸山長老參學在先，太虛何須立說？即諸大居士皆研究有素，亦不待太虛啟言。況佛法甚深，非言語所能及！諸法實相唯佛與佛乃能知之，以實證說亦唯佛與佛乃能了之。且諸法實相，豎說橫說，重在親證；有所說者，皆為方便引導假立法門，如法華三車之喻，不過欲令眾生自證實相之境，以斯方便達彼究竟而已，又何能說可說之有哉？惟不能已於言者，蓋佛法難得真諦，毫釐有差，千里有別，故不免落於謬解，而於法門自身亦徒然增多障礙；茲提撮一二，尚希諸君展轉化導勉歸正路！"
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        "text": "積古相傳，大都言佛法係清淨無為之學，因而自恨為家務、國事、社會等等事務之牽擾，以至不能屏息身心進而學佛。故此輩人心雖向佛，以諸事障礙故反謝不敏。推此類人之心理，大概取於所謂「五蘊皆空」、「四大非有」之二語，執此二語以觀佛教，於是辦叢林、興善舉、及種種利濟眾生之事業皆不屑為，更以為學佛者所不當為。復有在家居士，受三皈五戒，世人即目之為佛教徒；彼等所謂佛教徒者，蓋即清淨無為之代名詞也。於是見學佛居士有依然為商、為軍、為政治、為教育等事業者，遂群起而譏之，意若既學佛即不應作諸事業。實不知佛法與事業，有不即不離之關係，所謂「佛法世法，非一非異」，但唯學佛者行之，方能促歸於善耳。"
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        "text": "中國素研經世濟國之道，教化人民幾已為儒教之專職，而在儒者亦自以為舍我其誰。職是之故，以佛法為世外高尚之法，學佛者為高尚貞操之士、山林隱逸之流。間有功成告退，隱棲泉石以佛法為消遣；或有學理深造，研究內典以為清談之資：如此之流，皆為少數研究佛法者，世人亦唯目此為真正之佛教徒。自此之外，兼有以因果禍福淺近之理曉導愚民者。良以因果一道，範圍最廣，故祈福避禍去苦求樂，亦足以挽回風化，於是以因果報應吉凶禍福之說，深印於中下人民之心，然於佛法真義，不啻雲泥之判焉！例如中國寺院林立，老幼男女燒香拜佛者甚夥，考其真能了解佛法意義正信不謬者，則如鳳毛麟角。其視廟中所有神像均與菩薩平等，而存一膜拜之觀念，逢廟燒香見佛便拜而已：如是界限不明之盲從者，又烏得謂之為佛教徒乎？其所謂真正佛教徒者，亦唯推之高隱山林之僧伽，與夫居家不仕靜修之清流而已。以如是之見解深印於一般人民之識田，故凡見謀濟世之僧侶與各界宏化之居士，皆誹之為不正，以其兼世務而不依清淨無為之旨故也。"
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        "text": "佛教有五乘之法：天乘、人乘，是世間之佛法；聲聞、緣覺、菩薩三乘，乃出世間之佛法：此五乘佛法，各具教理行果修證等事。如釋迦應化之印度，其人民於衣食住資生之具皆極豐富，故於世間生活之經營異常淡泊，具有高尚思想，輕物質而重精神。居則山峰水涯阿練若處，觀人間非圓滿究竟，有生老病死等境界之逼迫，感肉體之痛苦不得自在，遂欲超出污穢之濁世而求清淨安樂之世界，以從其精神之爽欲。釋迦未出世之先，多如是之流，傳播此等理論，影嚮人民之思想頗深。釋迦牟尼初成道時，轉根本法輪，圓頓直顯，開示眾生直入佛之知見，其能了悟直入者，唯少數夙具利根者。至於固執邪見迷信之流，依然等於盲聾不了，故次於鹿苑轉依本起末法輪。法華云：『昔於波羅奈，轉四諦法輪』，即指此也。因此等凡夫，觀人間苦，求生天樂，奉大梵等天而修禪定，蓋欲超人世間而生色無色界等天也（如數論外道說人世界有三苦：一、肉體制壓苦，二、天時寒暑逼迫苦，三、社會環境交惡苦：能脫此三苦者，即得精神上之妙樂。舉其程度最高者曰無色界天，彼等以此即為無上涅槃，以為可以永脫諸苦矣）。故此類眾生，雖欲離苦得樂，實則自我未除，苦還仍在樂從何生？以此，福盡仍墮，依然受苦，蓋外著色無色等天之樂，內隨貪欲之自我所轉故也。佛因對封執成迷消極自利者，故方便說小乘法，其教義不過就外道之法升進一籌耳。又因外道雖生天界，依然輪迴未出，猶居三界諸有之中，故佛喻以報盡還苦樂非究竟之說。又以因苦求樂，執有我故則有我所，因有我外之非我，非我者即障於我而我終不得其解脫。是以我佛大聲極呼：三界無非一大苦聚，我為苦本，以有我故起貪、瞋、癡，造福業、非福業、不動業等，而受苦報、樂報、非苦樂報等，輪迴流轉無有盡時。欲求解脫，須先背塵合覺而證無我，不唯肉體非我，即精神亦非我，於是得通達眾生根本之智慧，而貪、瞋、癡三毒之業得消殞，三界輪迴之諸苦得滅亡。是為聲聞、緣覺之法，如是方能真正了脫分段生死之苦，以其除貪瞋癡之根本苦故。"
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        "text": "以上所言，並非釋迦出世之本懷（方便隨緣之說法）。然則本懷何在耶？法華云：『今佛轉最妙無上大法輪』，方暢佛之本懷，使一切眾生各各授記作佛，於因地中各發菩提心、修菩薩行，方是佛之出世唯一大因緣也。雖然、佛何以不憚煩，不享清淨無為之樂而欲度眾生成佛，此旨又安在耶？蓋以如來佛眼見一切眾生本來是佛，故佛成道時曰：奇哉！奇哉！大地眾生原具如來德相，但以妄想執著不能證得。是以發大悲心，建大慈願，欲皆令如佛得大神通，得大安樂。良以一切眾生各具如來德性，但因迷謬顛倒，如窮子然，不識衣內有無價寶珠，妄自向外馳求，致為無明障蔽永不得解脫。佛乃苦口婆心，諄諄曉諭，使各各復其初心而得寂靜之樂。是故一切眾生苟根本無諸邪見，慧業深固一聞即了，便可立證此心本來是佛，豈非快事？然則眾生云何棄此平坦大乘之道，而投羊腸小乘之途哉！噫！亦可悲矣！"
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        "text": "中國雖代有高僧名士相繼輩出，說法玄妙，理論深幽，然考其平昔修行，不外觀輪迴苦求脫生死而求自利，無非乘羊鹿等車而出火宅。若真正發菩薩心、乘大白牛車入生死海而度眾生者，即求之古德亦猶希焉！類皆口說大乘圓頓之教，身行小乘偏權之行。嗚呼！印度佛教大乘不揚，小乘熾盛；流傳中國，雖漸有闡大乘教理者，而實行大乘之行者！一若晨光熹微之星斗了了可指也，餘皆以小乘自利為天下範。以是沿習成風，一見學佛而兼行利濟眾生之事業者，便譏笑其為非真正之佛教徒，殊不知此正是大乘即俗即真之妙行也！"
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        "text": "西洋中古時代，崇奉天神教（基督），盛行一時。自科學發明，幾難存在。其所謂科學者，不注意道德精神而唯發揮其個人之欲望，以科學利器為爪牙。此種形而下學術，不僅影響於西洋一隅，即中國受其熏染亦頗大。溯自科學昌明，世界之局面為之一變：舉凡古代道德文化掃地淨盡；著相尚識，縱我制物，只知肉體上受目前之愉快，而不顧精神上受將來之痛苦；置事物自然之道德於不講，反制服之或摧殘之。於是戰爭發生，殺機遍地，置大陸於擾攘之中，拋人民於水火之內，歐洲一戰已足證之矣。然欲挽回此等苦痛之浩劫，捨佛法則無以歸。惟希今之學佛者，勿復如昔之少數小乘人，專於清淨無為消極自利，必須人人發其大心，誓行大乘，勇往直前入火宅而度眾生，百折不回，庶可發揚大乘之精神，暢如來之本懷。惟其初步，尚須闡揚人乘挽救人道。蓋近時社會墮落，道德淪亡，四境戰爭，弱肉強食，人格破產，野心如焚，較之禽獸差別幾希！故必就人乘以正人道，建大乘佛教之基礎。蓋其他宗教，雖亦以人倫道德行化，但非由大悲心、菩提願之所流出；故欲造究竟者，舍佛法大乘外而欲求其他，則猶求龜毛兔角也。然欲行斯大乘佛法，亦唯立志堅固，依佛功德而修持之，心心念念與十方三寶感應道交，以十方諸佛之所護念故不退不失，得大智慧，離諸恐怖，庶幾無上菩提根本堅固，由此發無上悲願。苟能如是，則其所行無非波羅密行，而成金剛堅固深心；並信善惡業緣果報，奉行五戒十善人倫道德，庶幾成就。古德曰：人倫之至，是名聖人。其所謂聖人者，殆佛之初基歟！故其保全人倫道德出於誠意者，又孰非學佛之正行耶？若再與計有計空之外道小乘、及向人間乞憐不知懷內有寶珠之窮子相較，得毋高出恆河沙數不可說之倍乎！"
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        "text": "雖然、諸天耽樂，修羅方瞋，餓鬼沈幽於惡趣，畜生終埋於昏迷，六道之中惟人道易修，而謀世界幸福其責亦唯人類所負。苟能展轉勸化，令各各崇敬三寶，奉持五戒十善，檢自身心，則刀兵匪禍從何而起？水災旱災更不致生。以因地中正，果不紆曲故也。夫然後進而十信、十住而證等覺，層層而上以至於佛，豈難事乎！是故出家者，應以三學持身，宏法濟眾，自化化他，不起滅定而起諸威儀，不動本際而作度生事業。在家者，亦各就所宜，以佛法省策身心，三業清淨，貪瞋不起，癡怨不生。以是、既無聲色貨利可貪，亦無五欲塵勞可戀，其欺騙恐詐之行、損他利己之舉，更無由生。夫然後佛法之功德普及於大千，六道四生無不受其惠矣！雖然、吾為此言，宿習大乘者將歡喜讚嘆，其耽於清淨無為小乘外道之流，或以予言為忤也。惟希諸君展轉流傳，令封執成迷者盡皆悔悟，庶足為謀世界幸福者之一助，太虛尤所望焉！"
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        "text": "（芝峰、佛影合記）見海刊五卷九期"
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        "text": "生活與生死",
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        "text": "今在思想較聰慧之佛徒，以本於錫蘭島南方巴利語所謂原始佛教，及西洋人用其比較的科學的進化史眼光，謂大乘佛教及佛的宇宙哲理（阿毘達磨）為後起，純由佛教流行中與他土宗教哲學交涉後種種時代演進之所成。且三界有情及三十七覺分等，皆為釋迦時代印度人一般的流行思想。佛之特點：（一）為否定有「我即梵梵即我」的我體；（二）為由不貪欲樂不著苦行之非樂天非厭世的中道解脫：故唯「解決生死問題」的小乘解脫，為佛陀的根本精神。其論據則（一）徵釋迦出家修道的動機，在感老病死；（二）徵釋迦修道成佛的心境，在觀十二緣起，故其後轉法輪說為四諦，涅槃時演為三十七覺分，結為戒定慧及解脫；又結為當以「法及律」為師，於是原始佛教乃結法為「經藏」，結律為「律藏」（見呂澂印度佛教史略）。故原始佛教的真相，惟在「解脫生死的小乘」，而一切有情皆可成佛的大乘，與小乘大乘同源佛說的源泉，遂為窒塞而無蹤跡之可尋。一般洋學者，遂否認佛學為非人生的，為惟是出世的，反身退歸於消滅的。佛徒之影響於其說者，乃不得不別求「解決生活問題」於他處，而惟以佛道為「解決生死問題」之一法，違害佛徒正法，莫此為甚。吾既直印正等覺於佛心，出為人天眼目，於此蓋不能不為前佛後佛三世諸佛一雪其誣也。"
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        "text": "言有層次：今請先以「釋尊出家動機」及「成正等覺時心境」徵之。釋尊出家動機有二：一如前說；其二則佛本行經云：『太子出遊，觀諸耕人赤體辛勤，被日炙背，塵土坌身，喘呷汗流。牛縻犁端，時時捶掣，犁槅研領，鞅繩勒咽，血出下流，傷破皮肉。犁場土墢之下，皆有蟲出，犁過後諸鳥雀競飛，吞啄取食。太子見已，生大憂愁，思念諸生活等有如是事。語諸左右：「悉各遠離，我欲私行」。即行到一閻浮樹下，於青草上跏趺而坐，諦心思惟，便入禪定』。應知釋迦出家修道，此為第一動機。夫宇宙生生不已，而不與聖人同憂患者，為其盲目的生生而不顧生生相殘，且各以殘他生而生自，亦以殘他生而苟全自之生活也，如何可以「不相殘殺死害而咸得各全其生活」？此非生活之大問題耶？為解決此生活問題而修道，即為大乘以大悲心為動機而修道。後此以更見「老病死」而決心捨家修道者，夫亦曰不殘他生而生自以自生活，使其生活若能藉殘害他生而永久健康繁榮，猶有可言也。今諸有生者，藉殘他生而苟延旦夕，旋不免於老病而死，則其為可悲痛更何如耶？於是乃毅然決然，而暫捨家國等以殘他為生活的生活，期求得一可以不殘害他生而生活之道，再來為之救濟。故釋迦出家修道之二種動機，乃純為解決生生相殘以生的生活，如何可轉為不相殘以生的生活之大乘大悲心所激發，而求無上遍正覺以為之解決也。換言之，即但有無際無盡的浩浩生活問題之須解決，而別無生死問題之須解決，然生死問題亦隨之而解決，不過為解決生活問題上之歷程而已。"
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        "text": "再徵之釋尊成正等覺時之心境。試為觀十二緣起所觀因緣及果，則為苦集，然所觀不離能觀，若一究其能觀方面，則其歷程及所終極，則為依修道動機的大悲心（同情心）為出發，經歷心受身法的觀察，止惡行善的正勤定慧及信等之努力，經歷長時間精進，轉變增盛（因位）。達其終極，乃在所觀邊一切擾害黑業的苦滅，而為本來寂靜究竟安穩之涅槃。在能觀邊，即為一切光明美善之菩提，及充遍一切有情的大悲願，與無量數的巧妙功用（果位）。涅槃曰斷德，菩提曰智德，悲用曰恩德，總曰法身，亦曰法界、如來藏等。智短者聞其語所觀之苦集，自求解脫，智深者，亦聞其語能觀智所由致及其終極之成就。隨智深淺，各錄其所聞，於是有阿含等所記、及華嚴等所記。夫同一太陽也，或觀為如方尺盂之一光輪，繞地而行；或觀為地球等八大行星所環繞之恆星。同一十二緣起論亦然，或錄為所謂原始佛教之小乘經；或錄為重重因行果證之華嚴等大乘經。以世尊正等覺時，觀十二緣起，故謂大乘經非原始佛教，然則其亦以為太陽故，非地球等所環繞之恆星耶？"
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        "text": "由此可知釋尊成等正覺之所解決者，為生活問題而非生死問題。蓋生老病死等本不成問題，生活問題解決，則死等問題自解決也。何者？老病死等之成問題，由於未悟宇宙人生之真相，殘害他生而得生活，極大艱苦而終莫保，憑此私意，乃成為問題而須解決。今見宇宙人生真相，本來寂靜，究竟安穩，遂滅除此「殺他生自」的私意，而成無始無終無邊無中的光明美善的生活，相利益而不相損害，浩浩無際，悠悠無盡。故生活問題之解決，即更無老病死之問題也。換言之，即俗間之所謂解決生活問題，不過藉殘害他生而苟求自身或同族同類之暫時生活。而在佛法，則本末兼盡，既有全宇宙生類不相殘害，而當相益資益之圓滿解決；復為在未達圓滿解決之境地者，各於同情心所能及之不殘害他生範圍內，開出種種正命生活之方法，俾可漸由進化而至圓滿，故但應以俗法為生活問題不澈底之解決，佛法為生活問題澈底之解決，不應以俗法為解決生活問題，佛法為解決生死問題也。"
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        "text": "佛法為解決生活問題之法，且為全宇宙生活問題澈底之解決法，故釋尊於成等正覺之後，還到以爭殺各求其生的人間生活中，教以隨宜改良，革新進化，以趨圓滿的種種生活方法，汲汲為利眾的生活，勤勇精進，終不休息。集其一生的行事與言訓曰法與律，暫於能及範圍內之種種正命生活方式，即道德之律也。漸由進化而達圓滿之生活方法，即經論之法也。由此可知佛陀及佛陀之真正修學者，皆為人生的、進化的、體現人生真相的；而其解決宇宙人生大生活問題之公式，則為既無自而非他，即生他而活自，除損他之兩害，行益他之兩利，於是有人生之安樂，於是成宇宙之美善。使佛陀不為人生宇宙之生活安善問題而但為個人生死之解脫，則其成等正覺而得涅槃，應同死滅而無生活，何以乃在生活界中，有和合眾的美善生活彰彰在人世耶？由此應知佛法以大乘為主，小乘為從屬。佛法之解決問題，亦以生活為主；生死為從屬。大乘佛法無他。要言之，則「大悲大智以護群生」而已。宇宙之生生不已，而相殘以為生者，以蔽於各私其生之私意，而不見緣起無自性的生活真相也。若能以照見緣起無自性的生生真相之慧劍，揮去各私其生以相殘之私意，乃達護生之目的而獲安全之生活；故曰：『護生須是殺，殺盡乃安生』。生安則常活無死，故老病死亦解決矣。"
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        "text": "見海刊九卷三期"
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        "text": "人生",
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        "text": "——十四年七月在廬山講——"
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        "text": "今天且提出「人生」兩個字的名義來談談。"
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        "text": "「人」是什麼？怎樣叫「生」？這是兩個問題。世俗對於人生的解說，往往以為人生幾十年光陰就是人生的安立，把人生概指為「人之一生」、「人的生命」或「人的生活」而已。今謂人生應該要分析來講。"
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        "text": "第一、「人」是什麼？即是人的一名所名的那個人究竟是怎樣？依照中國的人字，是象形的，所以首先可云人是個有形體的。但有形體僅足區別無形體的虛空而已，其餘如動植礦物等都是有形體的，又如何從有形體的物中顯出這所名的人呢？於是從形體上顯然不同的一點，則可曰人是「自然主義的宇宙下那個渺小的兩手動物」——胡適之語——。然此不過在動物中加有兩手的符號罷了，其餘就作用而言，亦可曰人是能用火或用鐵器的動物，或曰人是能有言語文字的動物，此亦皆就其一種作用為符號，便於指別曰人而已。其實有此諸作用未必為人——若鳥亦能言語等——，離此等作用亦未嘗不為人也。然大致先認人為動物的一類，以為人類所表顯出來的常性就在作用活動，那末、諸動物若象馬等皆有活動作用，難道象馬等也可以叫他做人麼？想大家要齊聲說是不對罷！於是有謂人是有形物故非虛空，人又是有形體有生機物故非土石，人又是有形體有生機有活動作用的動物故非草木，人又是有能群的政治及理性的道德者故非禽獸。講到能群的政治與理性的道德，可謂能在動物中嶄然顯出人的不共性了。故曰：『天地之性人為貴』。又曰『人為萬物靈長』。古來講做一個人要有理性的道德，即現在所講做人要有人格，就是從理性中發揮道德以完成人格的人。這種人格是尊重的，是異於禽獸的。此內具的理性道德發現於人倫的群眾，即為禮法政治等。然後以儒家所說的「仁」，最足表明人之性德，故孟子說：『仁者，人也』。子思說：『人者，仁也』。孔子也說：『克己復禮為仁』。此仁乃指人之性德，亦指為君子或成人的意思，如孔子說：『君子而不仁者有矣，未有小人而仁者也』。這樣觀察，古來賢哲很注重有性德人格的人，所以人是應保持仁之理性道德，乃能永久不失去人之所以為人的德性。不然，不但不能養成為有德性的仁人，而人與人就不免發生種種衝突種種殘害不仁的事來。放眼一觀，現世界人類的悲慘現象，即由未有完成人格的仁人，沒有成人，所以不能盡行人道。"
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        "text": "以上所講，雖可略明人名所名的人之大較，但佛法中則又言人者忍也，言人世上如此的苦乃這些人偏能忍受得住。此之忍字，有譏其不知厭離苦求出苦的意思，這是三乘共教的意思。若大乘勝義，則亦可云是菩薩難忍能忍難行能行的能基為堅忍精進之德。"
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        "text": "但是佛法對於人的看法，人祇是十八界、十二處、五蘊、六大等緣法的和合相，若是離去十八界、十二處、五蘊、六大等緣的和合，其實無人可得。從這種五蘊等和合相而假說為一個人，而五蘊等又是剎那生滅的，故人又是相續——生滅——的假相。人名所名的人，祗是和合及相續的假相，故金剛經說：『無人相』，是表明人本無實，不過為諸法和合及相續的假相而已。既然為和合及相續的假相，則本無固定的實人可知，故「人假無人」。"
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        "text": "第二、怎樣叫「生」？生的定義，本以對滅，滅是滅去，生是生起，從無而有是謂之生，從有至無是謂之滅，這一點是通常人所共知的。但普通還有一種解說，生與死對，以死對生，分明是一種生活、生長的意思。生活的生，是能相續增長有變化的。凡生之後不即死滅，有住及異，生、住、異、滅、謂之四相，言生至滅的中間必經過存在的住，至少也要經過變化的異而後方滅。生死的生，合生、住、異曰生，異滅曰死，故與生滅的生不同。講從無至有的生，必有能生所生乃成立生義。若無能生即無所謂所生，即不能說有「從無至有」的生。但說何為所生者的能生呢？若說從自生，既未生云何有自？若說從他生，但此間所說的他須與自相對，當未有自的時候云何有他？他既不有，云何能生？若說自他共生，但當在未生的時候無自故無他，云何有自他共可言共生？若說無能生而有生，則虛空何不忽然生人？自生、他生、共生、無因生皆不得說有生，故祗得說「緣生」，從眾緣和合而生。然緣生之生本空，以實無能生、所生之可分劃。假說此法為所生，而觀此法實唯眾緣；假說眾緣為能生，而觀眾緣全即此法。且眾緣與此法同為眾緣所生法，而此法與眾緣亦同為能生的眾緣，攝入重重，交遍無盡，故「生空無生」。"
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        "text": "照以上看起來，「人生」的意義大概可以明白了，略舉於左以當結論。"
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        "text": "一、「人」是什麼？是五蘊和合及相續的假相——故人假無人。"
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        "text": "二、怎樣叫「生」？是眾緣交遍且互融的空性——故生空無生。"
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        "text": "三、怎樣做「人」？尊重仁及堅忍精進的人格，啟發此人人本具的性德，做成一個能仁能堅忍精進的「仁人」。"
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        "text": "四、「人生」為什麼？造成人人能仁能堅忍精進的人格，去實證「人假無人」、「生空無生」的人生真相，同登正覺。"
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        "text": "（大醒記）見海刊六卷九期"
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        "text": "———十七年夏在上海儉德儲蓄會講稿———"
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        "text": "對於宇宙萬有之真相（或法界諸法之實相），成功最究竟最圓滿之知覺者（或無上正遍覺者），謂之佛陀。由此先覺之佛陀，對於我們人類及其餘一切含生有情等類之後覺未知者，用言音形儀開發顯示其所覺知之「宇宙萬有真相」，并導令解悟修入而同得成佛之種種理法、行律，謂之佛學。"
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        "text": "二　佛學之二大原則",
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        "text": "佛學、由佛陀圓覺之真理與群生各別之時機所構成，故佛學有二大原則：一曰契真理，二曰協時機。非契真理則失佛學之體，非協時機則失佛學之用。真理即佛陀所究竟圓滿覺知之「宇宙萬有真相」，時機乃一方域、一時代、一生類、一民族各別之心習或思想文化。必協時機而有佛陀之現身說法，故曰「佛陀以世界有情為依」；又曰「佛陀有依他心，無自依心」。"
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        "text": "三　佛學之歷史遷變",
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        "text": "現行今此地球人類間之佛學，乃發源於二千餘年前現身印度之釋迦牟尼佛者。當時印度民族之文化思想，則承襲或反動於婆羅門教之「各求個人解脫」之心習也。雖不無文殊、彌勒、維摩、善財等少數大乘之士，能領受探求佛陀圓覺之真理，而一般束於民族心習者，則格格不入。佛陀以之只能依外道之有我個人解脫，而易之以小乘之無我個人解脫，使真能得到個人之解脫（涅槃）。佛示寂後，雖文殊、彌勒等所聞大乘法，亦同結集傳持，而形成為教團以住持當時之佛教者，則為小乘眾。歷四五百年，以小乘諸部分裂，傳大乘思想者乃乘隙興起。歷五六百年，性、相代興；後至密宗盛行，始漸成大乘教團，而印度之佛教即衰亡矣。佛教之來中國，以先有軌範人生之儒教，與祭天、祀鬼、求神仙之道教。故承受發揮者雖在大乘思想，然以人生社會已為儒化所專有，故佛法應乎少數儒道之玄學者，則為禪宗與天台、賢首，游方之外；應乎一般民眾之習俗者，則由淨土、密宗而流為專度亡靈及鬼神禍福之迷信。隨俗之習，而真正之佛法未能成中國之人群化也。且反受中國宗法社會、家族制度之影響，而將原來六和僧眾之僧團，亦化成變態之家族制。觀此印、中佛史之沿革，可知大乘佛學在印度與中國，皆未嘗成立教團及成為民眾化矣。"
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        "text": "四　現代之人世與中國",
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        "text": "現代的人間之思想生活，雖各民族各有其特殊之處，然以世界交通之故，已成為普遍之世界文化者，則為三事：一、現實的人生化，二、證據的科學化，三、組織的群眾化。今為中國民族之文化中心者，則為三民主義之文化。此三民主義文化，則縱承國族五千年文化之精華，而橫吸現代普遍世界之文化，經過選擇改革以構成者也；而尤以現代普遍的世界文化為要素。觀此、可知施設現代協契時機之佛學，當何從矣。"
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        "text": "佛法雖普為一切有情類，而以適應現代之文化故，當以「人類」為中心而施設契時機之佛學；佛法雖無間生死存亡，而以適應現代之現實的人生化故；當以「求人類生存發達」為中心而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第一義。佛法雖亦容無我的個人解脫之小乘佛學，今以適應現代人生之組織的群眾化故，當以大悲大智普為群眾之大乘法為中心而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第二義。大乘佛法，雖為令一切有情普皆成佛之究竟圓滿法，然大乘法有圓漸、圓頓之別，今以適應重徵驗、重秩序、重證據之現代科學化故，當以圓漸的大乘法為中心而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第三義。故「人生佛學」者，當暫置「天」、「鬼」等於不論。且從「人生」求其完成以至於發達為超人生、超超人生，洗除一切近於「天教」、「鬼教」等迷信；依現代的人生化、群眾化、科學化為基，於此基礎上建設趨向無上正遍覺之圓漸的大乘佛學。其道、當先從大乘經論研求得正確之圓解，發菩提心，學菩薩行。先修習大乘十信位菩薩之善根，獲得初步之證驗，完成人生，成為孔丘、王守仁一般之人聖，然後再漸趨入於十住、十行、十回向、四加行、十地等三無數劫之長劫修證，由超人、超超人以至於佛。而其建立，則當有專以修學及宣傳與辦理於佛學為職業之僧團，及普收全民眾之學會，使皆成為大乘的組織化與紀律化，滌除舊染，湛發新光。"
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        "text": "見海刊九卷六期"
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        "text": "此行由印赴歐，有兩目的：一以錫蘭、緬甸人士思發起「釋迦教會議」，而印度亦來緘邀請，故欲赴印發起此會議。一、「人生佛學」，為佛學上之一題，而此題所討論者，最為今世人士所要求，宜特別提倡；因思赴歐一行，藉察此部分佛學真理是否的確契機焉。"
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        "text": "乙　佛學的兩大原則",
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        "text": "佛教之目的，為導人以「無上正遍覺」覺「萬有真相」，即述釋迦已履之成法，非憑空撰作者也，又非釋迦以理想推論比照者也。若此教為釋迦個人的，則釋迦自己已成就而獲正果，正不必更設此種學問；其所以創立此教者，蓋欲覺夫世間欲覺而未覺之人。故佛教、為佛之所以自覺與佛之所以覺人，由此兩方之關係以構成者。學問固必先經先覺之提倡，而其施教亦必顧及學之者之境地若何，其必易入而後易行，由是佛教之兩大原則生焉。原則維何？「合真理」、「契時機」是也。真理者，萬有之實相，而佛學之成立，在察茲相，故不可不相合。契時機者，今語所謂「合世界潮流，符群眾心理」也。佛教目的在覺人，故被覺者之心理與環境，不可不注意也。抑徒合時機，則近投機事業；徒切真理不問世界潮流，則真理至高宜若登天，然欲令常人驟覺之不可也，故兼及之尤為急務。喻若造鐵道於京滬間，以數理言，令成直線最省最短，然計及交通，則必委曲轉折，彎無錫、貼常州、臨鎮江以達南京，站站令人止之，令人登之，終至南京而後已。佛教亦然，須委曲周折，貼受者心理，令隨程度之差而受教，隨其差而造就。至一站即得一站結果，站站落實；而抵達正遍之覺，乃為最後目的。其抵南京，登真理境也；其委曲周折委隨城鎮者，契時機也。求人人能成佛覺，故須契時機，而時機與世代地方殊異，故佛教有歷史之變遷。"
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        "text": "丙　佛教歷史的變遷",
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        "text": "交通阻塞之時，思想為國家的、民族的，交通既闢，思想互相流通、互相傳播，成世界化、普遍化。昔之宗教，皆以一理想之超人神物為教本，或以古帝王賢聖為標準而有所謂聖道王道者，今則降一切神聖於吾人之身，非超物之思想而為人本之思想。所謂人本主義者，言吾人生命之存在，就其生活上言之，即謂之神、即謂之聖。以人生為起點，以生存為準則，一切學術思想、社會行為因之成就也。生存無限進變，自中山先生所謂民生進以至人類生存，以至一切眾生之生存，至於超生存，至於妙微，皆以人生為起點：所以今世思想，曰「人生的」是也。又今世之人類生活觀，亦非昔比，今世為群眾的、組織的而非個體的。從前、自己作自己之行為，發明自己之道理；今世之思想行為，則非擴大言之與社會群眾息息相關弗可，故曰今世之潮流為「群眾的」是也。又今世之科學，皆取五官之感覺的可見可聞信而有徵者為根據，推論發明，步步研究累積而成，感覺之所不到者弗確，非經積累而成者不真，惟真確的、步驟的於是乎取，故今世之潮流，曰「科學的」是也。然則欲順今世之潮流而契時機以行教，則其必含「人生的」、「群眾的」與「科學的」意味矣。故居今而欲契時機以行真理，造成現代之佛學者，則佛學中之人生的佛學最宜。"
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        "text": "論人生的佛學，所以冀培養現代之人生，發展現代之人生，至於超人、至於微妙、至於無窮。夫佛本所覺悟眾生者也，動植萬有無不有生，然其精義可取歸之人；而能譚佛說、能聽佛說者唯人，故雖專為人說亦無不可也。按佛說，窮全人生之生存，故既及吾人之生存，亦及吾人之物故；而言佛者不能及自己個人之物故，則於大生存之中取吾個人有始有終之一段生活為發端，即以是推論全人之生存。故現代人生，可以推全人生存；人之生存，可以推之萬物生存。佛教以現代人生為起點，此合於今世之潮流者一也。發展人生至於正遍覺，至於超超人，為大乘之本而契時機必經之途。佛非為消滅人生而為發展人生，蓋為積極非消極者也。小乘欲解脫個人，大乘欲超度眾生，故大乘為「群眾的」，此合於今世之潮流者二也。佛教教人修行，最先達到完全之人格，然後發展至於超人，至於超超人，至於微妙，至於無窮境：故人而上有菩薩焉，有諸多菩薩焉而後成佛。夫以步驟的發展，合於科學之有次序性也。修行一步即成果一步，步步成績，顯著可觀，此合於科學之有真確性也。是人生的佛學，亦為「科學的」，此合於今世之潮流者三也。"
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        "text": "「人生」一詞，消極方面為針對向來佛法之流弊，人生亦可說「生人」。向來之佛法，可分為「死的佛教」與「鬼的佛教」。向來學佛法的，以為只要死的時候死得好，同時也要死了之後好，這並非佛法的真義，不過是流布上的一種演變罷了。還有說：佛法重在離開人世的精神；但死後不滅的精神，具體的說即為靈魂，更具體的說，則為神鬼。由此，有些信佛者竟希望死後要做個享福的鬼，如上海某居士說「學佛法先要明鬼」，故即為鬼本位論。然吾人以為若要死得好，只要生得好；若要作好鬼，只要作好人，所以與其重「死鬼」，不如重「人生」。何以言之？因為人和鬼，都是眾生，至於死，特為生之變化耳。我們現在是眾生中之人，即應依人生去作，去了解；了解此生，作好此人，而了死了鬼亦自在其中，此所以對向來死鬼的佛教而講人生的佛教也。此似與孔子所謂『未知生焉知死。未知人焉知鬼』之義相混，然此猶是消極的方面，還有積極方面的意義，就不限於儒家所講的了。因為我們要把人生擴大起來，人只是眾生之一類，在人言人，即以代表眾生；因為現在居於人類，故今切近一點來講人，亦即是講一切眾生。而一切眾生，有惑業流轉的六道凡夫，有了脫生死證得涅槃的二乘聖人，也有覺悟向上而不退轉的菩薩，還有福智圓滿的佛陀；故人即眾生——輪迴六道的為苦縛眾生，二乘為超苦眾生，菩薩為覺悟眾生，佛陀為究竟眾生。所以這裏所說的人，迵不同儒家狹義之人。生者，所謂生之緣起，生之變易，生之轉化等，皆包括於佛法之「生」義中。講到生之緣起，即緣起而有生，是即生而無生之因緣本空義，更有無生而生之妙生義，則斷非儒家之生義所能及也。由此說來，所謂死，實即生之一部分；我們要能了生，才能了死。相反的，若只了死，非唯不能了生，而且也不能了死。所以，基於上述之消極意義，既可革除向來佛教之弊習，改善現實人生；而由擴大之積極意義，尤能由人生以通達一切眾生法界，緣生無生、無生妙生之真義，此為據理發揮應機宣揚之人生佛教真義，學佛法者先應對此有正確認識。"
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        "text": "三　人生佛教之目的及其效果",
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        "text": "就依佛法發心預期說，即為目的；就修行成功說，即為效果。此其效果，可略分為四：一、人生改善：一般佛經皆說到此義，即人民五戒之行，輪王十善之化。改善人間，即是目的；人生改善成功，即是效果。二、後世增勝：依業果流轉而修行者，每希望後世增勝，即希望將來比現在之人作得好。過去有句話：「山中無衲子，朝中無宰相」，此為基於後世增勝為目的之修道觀，信佛人多是如此。唯此並不限於人間，乃可由人增進而至於欲色無色等天。三、生死解脫：此因看到後世增勝仍不免於三界輪迴，若不修到生死澈底之解脫，終必流轉；依於此種目的所獲得之效果，即為羅漢。四、法界圓明：此為大乘特有者，二乘聖者雖了生死，然有所知障，不知一切法實相；縱略知法空，亦不究竟，故於一切法不能圓滿通達而仍有障礙。此即二乘未得法界圓明之缺點，亦即菩薩成佛之特點也。法界，即一切法；圓明，即離了所知障所成之智。此智即一切種智，或無上菩提，或妙覺佛果。復次、法界者，即是法華所謂「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」；圓明者，亦即所謂「佛之知見」。如是大乘以通達法界為目的而圓滿明證後，即為大乘特有之效果。"
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        "text": "這四種，大概言之，通常五乘中之人乘，即此中第一人生改善；天乘即通第二後世增勝；至於二乘，則綜合前二加上生死解脫之第三種；大乘又可綜合前三而加上第四法界圓明。不過中國向來所重，大概為偏重於此中第二及第三，即淺近的求後世勝進，高尚的求生死解脫。向來佛法緣此以為目的，則更於修道之方便法門，綜合之而有如淨土宗密宗等，此為向來流傳之佛法也。"
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        "text": "然今之所講人生佛教，為對治向來偏重於如上二者，故特重於人生改善而直接法界圓明。換言之，今之人生佛教，側重於人生之改善，特出者即能依之發菩提心而趣於大乘之佛果。即於此上，消極的則對治佛法向來之流弊；積極的則依人生之改善而發菩提心，行菩薩道。此中自亦含攝後世勝進與生死解脫，故第二第三，亦即融攝其中。故人生佛教云者，即為綜合全部佛法而適應時機之佛教也。"
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        "text": "（弘悲記）見海刊二十六卷第一期"
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        "text": "人生佛教與層創進化論",
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        "text": "——三十三年秋在漢藏教理院講——"
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        "text": "一　人生佛教之層系",
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        "text": "第一圖的七個橫線，是表示人生佛教的七個層系。這種次第含有高度和廣度的意義；高度者，是以其理性的高低淺深而言，亦可說為深度。廣度即以其範圍而言，亦即是示其量的大小。今逐層分說於下："
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        "text": "甲　無始終無邊中之宇宙事變",
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        "text": "說宇宙事變，即是說宇宙萬有的一切法，時間空間即事變分位，宇宙即包括一切法，並是有變化有生滅的事事物物。一切有生滅變化的法，即是無常諸行，諸行是指一切有為法，因其有生住異滅的變化，故說是「行」，無常是說一切有為法的時刻在變化，在時間上找不到牠的起始和終止，在空間裏尋不著牠的中間和邊際。若更進而放寬說，亦是無我的一切法，並將無為法包括在其中了。故無始終無邊中的宇宙事變，括盡了有為無為一切法。換些名辭，也可說為緣起性空法，唯識性相法，華嚴的五重法界，法華的三千性相，其範圍至為廣闊，故初層的線也最長。"
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        "text": "乙　事變中之有情眾生業果相續",
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        "text": "在無常諸行和無我諸法的盡一切法宇宙事變中，特提出有情世間來說，這層是以有情眾生為中心，以有機的生命為重點，在有情上建立一切，其層度比初層稍微狹小。這兩層若以天台學家所說的「百界千如的三千性相」來說，第一層的宇宙事變，可總包括三千性相。三千性相即是國土一千，眾生一千，五蘊等法一千，總名叫作三千性相。性相等百界千如即是諸法實相，這種境界唯佛與佛乃能究竟。第二層注重有情世間，特說眾生一千性相也。但有情亦不能離開依報國土的器世間和有情所依的五蘊等，不過此階段特以有情作中心罷了。細究這有情的生命相續，是由造業感果轉展不已，故有情的生死流轉相續不息也。由前世造業感今生之果報，此生造業又招來生受果，故有情流轉三界出沒四生，皆是三世業果相繼。在教理上特顯示者，為十二有支緣起，說有情的生死流轉因果。由此廣推及一切法的緣起亦不出此十二有支。有情的各個報身，是由各人的自業所感，依報的器界國土，亦是諸多有情的共業所招，有成住壞空的生滅相續。五蘊等一切法，是自共業果相續，又即五蘊等的積聚；試分析有情的本身，皆是五蘊法等的組合體。此層因以有情為中心，故線稍短，以示量之較狹。"
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        "text": "丙　有情業果相續流轉中之人生",
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        "text": "在有情業果相續中，特提出人生來說；在有情界裏人類算是最靈的了，由有情各自造業感受別報的身根，由共同造業感受總報的世界國土。而人類刱造力特強，此層特注重人生。在有情流轉中來看人生，下層有三惡趣，上有天趣，中間是人的地位，好像一切為人生設施的，而人生的力量不可思議，成凡成聖皆是人所自作。故佛陀現身人間，說法度生，由人成佛。能夠聽聞佛法受持學修者，亦是人類，此層以人為中心去看一切眾生之業果相續流轉生死，特別講明人生因果，故比上一層更為狹小。"
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        "text": "丁　有情流轉中繼善成性之人生",
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        "text": "在易經裏有兩句嘉言是：「繼之者善，成之者性」；是說明人生以繼善成性為最善最美的標準，這種學說在紛紜繁變的人界中，推為至當的格言，在講世間法的學說裏也算是最完滿的哲學了。這兩句話以佛法來說，可證明有情之業果相續中，人生是善業所感，造人的業因，受人的果報，人生的業因即由各人所行之五戒十善等業行，此業行是善的，故感人生之善的果。故中國的儒家說人性是善的，將此善性繼續而擴大，成賢成聖皆由此也。孟子說：「人異於禽獸者幾希」？二者的距離、相差不遠、看能否繼善於此「幾希」中擴充之。以完成人性建立完滿的人格，故繼之者善而成之者性也。於人生中最重要者是善，須假繼善之功，成完滿善性的人生，即是依繼善成性之行為，作五戒十善之行，以此善的人生因果律，成人性完全之善性。此層成立人生果報，繼續修善，完全以人為中心，其他一切環境，全以人的用功致力而達其美善。這種道理是儒家的特長，而佛教向來將此忽略了。尤其是中國佛法，因儒家已有詳細的發揮，以為佛法不須重視。今講人生佛教特將此點提出來，依人的果報修人的業行，使相續不失人身，作進修的基礎，故其寬度較上下度為最狹，此為人生的樞紐，成凡作佛以此為轉捩點，而人生佛教之重心亦在此。故此層最為重要。"
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        "text": "戊　人生向上勝進中之超人",
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        "text": "這裏的超人包括天界天神，但不用天神的名目者，以此層比「天」界天「神」的範圍寬廣，只要超出人類以上的都是。此可包括三界諸天和三乘初發心的修行者，若二乘人還沒有得到極果的時候，仍不出於人類和欲色界天，而大乘菩薩行也在人天中成就，故此超人的包括很寬；由人修行增進至超人的勝行，或是三界裏的天神，或是出世的二乘賢聖，大乘的菩薩行，皆從人成。這是人中的向上前進者，故此層量度又稍放寬。"
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        "text": "由勝進中的超人，修大乘行達到不退轉的地位，是為二乘聖者的極果，以菩薩聖位亦可包括二乘聖者；大乘聖者所修菩薩行，教化一切眾生，為利生故，遍入三界五趣，除佛的法界外，其餘的九法界的眾生皆是菩薩行化領域；居於九法界之最上位，與第十之佛法界相近了。"
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        "text": "庚　無始終無邊中之宇宙完美人生——佛",
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        "text": "這層與初層一樣寬，但與初層不同，這是佛陀證到的無上正等正覺的最高境界，一切法的範圍有多大而佛的智境亦有多大，窮盡一切法的邊際，就是佛的智慧法身邊際。此層最寬廣，中間人之一層，因屬人生佛教所特提出討論之點，是為適應今世界人類之需要，作為人的立足點，但非是人生究竟的目的，而究竟的目的是在成佛。這是佛教特有的趨向，與儒家不同；儒於這七層中，前三系和後三系都顧不及，即所謂「六合之外，存而不論」。是僅顧到人事，人間之外的事，存而不論也。故中間這一層最狹，特示明儒家的道理僅說到人間，其沒有佛法的廣度，尤其沒有佛法的高度深度。故居人間而人所依止的一切法，一切眾生，不能深切明徹。其超人之三界天人，三乘之聖者，菩薩境界，及究竟之佛境界，皆未之聞也。故佛教與儒教不同，而向來儒家每謂佛法厭世忽略人生，今則特提倡此人生佛教，注重人生的因果業報，繼善成性達佛之極果。一面又指明儒家的道理不及佛法的宏廣高深也。"
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        "text": "二　人生佛教層系與層刱進化論之比觀",
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        "text": "層刱進化論，是英人穆耿亞歷山逗所發明的，是英國新近的一派哲學，其理論是綜合現代科學的成果及各派哲學和宗教哲學的所長而成的，為很有層次系統的新哲學。有人說我的人生佛教的層系與亞氏的層刱進化論的層系相仿，其實不然，他的次第是塔模式的上小下大，我的這個次第是上下大而中間小，不惟是形式的不同，尤其是內容更判若雲泥。他的最底一層的基礎，是以無限或有限的時間和空間建立的，似乎更與人生佛教的第一層的「無始終無邊中」宇宙的意思相同，但我說的是包括一切「宇宙事變」的現實法，他只是一個空洞的時空的虛架子。他的第二層是物質，亦只是時空中的單純物質，這與佛法所說的色法相同，色法即是有質礙有變化的物質，在空洞的時空裏。有物質的存在，是更加一重意義了。他的第三層是比較時空物質再增進一步，成為有機的生命物，生物與物質的不同，是有生命連綿的狀態，生殖死限等生機的特性了。其第四層為有心理活動的動物，前之生物包括一切動植物，此則唯指有生命有心理現象的東西。其第五層是理性，為在一切動物中特具理智性能的人，是動物中最靈明優秀的人了。人是有最高希望慾的，不以人為滿足，故有進一層的超人的神的境界，以神為最高的一層，也是最狹小的一層。他的最底的那一層的時間和空間，是空洞的不是實事的，其物質的和生命的均不在其內，我的初層則將宇宙萬有生滅變化的一切法，都包括淨盡了。而且他的最高層的超人是很狹的，只說到天界，遠不及我的第五層系中的向上勝進中的超人（包括三界及三乘聖者）廣大，這是我與他的不同點。他雖然是在西洋算進步的哲學，但比之人生佛教，則瞠乎其後，還差得很遠呢！若能將這人生佛教的道理，宣揚於西洋以至全世界，則可綜合又超越一切科學哲學，而駸駸乎為世界文化，世界宗教的歸墟矣。"
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        "text": "（世光記）見海刊二十六第二期"
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        "text": "（附註）「人生佛教之層系」；後轉載於軍事與政治八卷九期，改題今名。"
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        "text": "人生佛教之目的",
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        "text": "全部佛教之目的與效果，可分四種："
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        "text": "一、人間改善　以佛教五乘共法中之五戒等善法淨化人間。從家庭倫常，社會經濟、教育、法律、政治乃至國際之正義公法，若各能本佛法之精神以從事，則均可臻於至善，減少人生之缺憾與痛苦。故現實人生可依佛法而改善淨化之也。此雖一般科學、哲學及儒家等學術之所共，而佛教亦有詳明發揮與其不共之特質者在；本此特質，進以融攝科、哲、儒學所長，則佛教對此改善人生之目的，自可發揮其無盡之效力也。"
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        "text": "二、後世勝進　生命乃無窮盡之長流，循業力以受報，生死死生，此界他趣，輪迴無已；故不惟圖現生之改善，且應進求後世之勝進也。修十善業及諸禪定、可獲上生天界，持佛號、仗他力、可往生他方清淨佛土；雖生死未了，而可得勝進優美之依正二報，免四趣苦，且可超出人道之上。是依佛法可達之目的與效果也。此在淨土及密法，亦所注重；而世間之高等宗教，如耶教之求生天國等，皆同有此種目的。"
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        "text": "三、生死解脫　後世勝進非不善；然諸行無常，有漏皆苦，生而不能不死，住而不能不滅，終不澈底。然則如何可斷苦本而滅諸漏耶？生必死則求離於生，住必滅則諸有不住；截生死流，拔度苦海，而登涅槃寂滅之彼岸；我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有，生死魔軍其奈何哉！是佛法又進一層之出世目的，乃三乘行者共達之效果，而為世間一般教學所不逮。"
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        "text": "四、法界圓明　涅槃解脫、美則美矣，然尚不盡諸習氣，不斷所知障，不得一切智，於一切法界猶不能圓明。且一切有情皆我無始來之六親眷屬，奈何自求寂滅而不之或問耶？是故菩薩摩訶薩，攝一切眾生為己體，痛等切膚，大悲充溢而度盡為誓。歷經時劫，廣求無邊福智，盡斷二障習氣，終乃圓明法界而融遍無礙矣。是大乘至極之效果，亦佛法究竟之目的也。"
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        "text": "是四重為全部佛法所包容之目的。然以言終極，惟法界圓明之佛果始為究竟，亦可謂此乃全部佛教之真正目的；前三層皆為達此之方便也。舊行之佛教，厭離現實人生之心切，每重求後世之勝進或無生之寂滅，淨土、密法，即應此希求之方便門也。然專以來世或寂滅為務，每與現實脫節，不能圓顯佛法之功效。今倡人生佛教，旨在從現實人生為基礎，改善之，淨化之，以實踐人乘行果，而圓解佛法真理，引發大菩提心，學修菩薩勝行，而隱攝天乘二乘在菩薩中，直達法界圓明之極果。即人即菩薩而進至於成佛，是人生佛教之不共行果也。表如下——"
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        "text": "┌────────人間改善──科哲儒等所重─┐\n　　　　人　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│\n　　　　生　│　　　　　　┌─後世勝進──高等宗教所重─┼二乘─┐\n　　　　佛─┤素來佛教所重┤　　　　　　　　　　　　　　│　　　├大乘\n　　　　教　│　　　　　　└─生死解脫─────────┘　　　│\n　　　　所　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│\n　　　　重　└────────法界圓明─────────────┘"
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        "text": "錄自人生佛教第一章四節"
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        "text": "人生的佛教",
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        "text": "——三十五年八月在鎮江歡迎大會講——"
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        "text": "現在國內與國際所有的人類，經過這次大戰的痛苦，大家都希望社會安定，世界和平，而且長遠、永久不再受戰爭的災難，這是人人普遍的心理！美總統杜魯門講：『在今日高度科學發展下，亟須高度的道德配合，重造和平幸福的世界』。因科學發展，製造新式武器，如不以道德運用、駕御，為害人類實甚，此則非昌明高度道德性的宗教不可。世界三大宗教，以佛教教義博大精深，最適合人類實際生活之道德，足以補科學之偏，息戰爭之禍，以維持世界的永久和平與幸福。佛教的本質，是平實切近而適合現實人生的，不可以中國流傳的習俗習慣來誤會佛教是玄虛而渺茫的；於人類現實生活中了解實踐，合理化，道德化，就是佛教。所以擬定這「人生的佛教」題目，來和各位平平實實地談談。"
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        "text": "在人類生活中，做到一切思想行為漸漸合理，這就是了解了佛教，也就是實行了佛教。因為佛陀教人持戒修善，息滅煩惱，就在使人類的生活合理化。人類生活中可共同通行之道，便是道德；互相欺詐、淫亂、爭奪、殺害，皆是不道德的行為。佛法切實的指導改進，使其互相推誠、仁愛、謙讓、扶助，這就是學佛的初步。學佛，並不一定要住寺廟、做和尚、敲木魚，果能在社會中時時以佛法為軌範，日進於道德化的生活，就是學佛。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "若以合理的思想，道德的行為，推動整個的人生向上進步、向上發達，就是菩薩，亦即一般所謂賢人君子；再向上進步到最高一層，就是佛，亦即一般所謂大聖人。故佛菩薩，並不是離奇古怪的、神秘的，而是人類生活向上進步的聖賢。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛教，並不脫離世間一切因果法則及物質環境，所以不單是精神的；也不是專為念經拜懺超度鬼靈的，所以不單是死後的。在整個人類社會中，改善人生的生活行為，使合理化、道德化，不斷的向上進步，這才是佛教的真相。"
      },
      {
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        "text": "人生的解釋：狹義說，是人類整個的生活；廣義說，人是人類，生是九法界的眾生。人類是九法界一切眾生的中樞，一念向下便為四惡趣等，一念向上便為天及三乘等，故人類可為九法界眾生的總代表，也就是九法界眾生的轉捩點。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "全宇宙的一切存在，盡是眾緣所生，由於因緣和合關係相續，流行為宇宙間一切存在的事物。一切存在中，有一部分是有情眾生；這一切有情眾生，是指具有情感意識的地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人及天等。眾生中的人，是眾生中具有聰明才智的一種，故諺曰：「人為萬物之靈」。因為它太靈活，所以向上也容易，向下也容易，人做得不好就可以墮下，做得好就可以向上。若不能向上，總要保持為人之道，勿使墮落才好！"
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      {
        "type": "p",
        "text": "人生，不論古今中外的宗教賢哲，總是教人為善，與人為善，向上進步以養成完美的人格；增益人類共同的生活，以求安樂、和平。佛教於充實人生道德，極為注重，人生佛教尤以此為基本。依佛教進修，更可由人生進升三界諸天，以及於出世三乘的羅漢、辟支佛、菩薩。即所謂依五戒進修十善、四禪、八定而生天，觀四諦而成羅漢，悟十二因緣而成辟支佛，修六度萬行而為菩薩。再由天及三乘加功進行，成大菩薩，以大願大悲，遍一切世界普度眾生，即成為遍在三乘六趣的大菩薩。由大菩薩積功累德，福慧圓滿，乃證盡善盡美正等正覺的佛果。所謂佛果，即以全宇宙、盡虛空、遍法界究竟清淨為身，也就是人生煩惱痛苦完全消滅，至於最合理最道德的和平安樂的境界。"
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        "text": "由此以觀：由人向下為一切有情眾生，由人向上為天及三乘、菩薩、佛。上下總依人生為轉依，可見人生之重要性。我們應依佛的教法，在人類生活中，把一切思想行為合理化、道德化、佛法化、漸漸向上進步，由學菩薩以至成佛，才是人生最大的意義與價值。"
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        "text": "佛教，狹義說，佛是釋迦牟尼佛，教是釋迦佛所說三藏十二部的學理，故亦曰「佛學」。廣義說，一切眾生皆是佛，一切世間人及眾生的思想行為、精神物質、正報依報的一切，總不出佛說的因果法則，故亦曰「佛法」。所以、普泛言之，佛教是一切眾生所依的佛教；切近言之，就是「人生的佛教」。今天感謝各位冒暑開會，即以此略為貢獻！"
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        "text": "（覺先茗山記）見中流四卷七八期"
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        "text": "學佛之簡明標準",
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        "text": "——二十一年六月在漢口佛教正信會講——"
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        "text": "近來中國的社會，時在變化中，往往以前所沒有的忽然而有，有而旋滅；如電光石火之無常。漢口之佛教正信會，近雖亦在變化之中，然能以自力轉移社會，屹然不被搖動，此為一切團體中所難得者。大眾應護此希有難得之佛團，去宣揚佛教，使佛教教化力，時時繼長增高，不負十餘年之苦心建立。且使後來者得所依止，輾轉使佛法普及一般社會，深入人心，咸趨光明之路，以表現佛法救世救人之功用。然於佛法，各人當有理解與行為之簡明標準，庶可無所歧疑而自度度他。"
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        "text": "修學佛法有二：一理解、二行為。以理解貫入行為之中，則能行解一致；以行為履踐理解之實，則能行解相應。先言理解，即是「無我緣成」四字。平常的人，都以為有個自我，佛法則言實無自我可得，一有我相，即有人相等等，無我相即無人相，及種種眾生差別之相，是謂「人無我」，亦即「生空」。更進明一切事物，及一一諸法；亦無各別獨立之自體，是謂「法無我」，亦即「法空」。此二無我，皆從否定一面講，若從肯定一面講，則人及有情眾生，以至於一切事物，實都由眾緣所成，即四大、五蘊、十二處、十八界等眾緣所成的，所以都無實我。若有實我，則不待眾緣，今既從眾緣所成，則無實我，如眼識能見光，能見之識與所見之光，無非眾緣交互相遍而成立，所以人及眾生，諸法皆無自我。一人由法界一切諸法所成，一一人以至一一眾生，一一諸法皆如此，則一一人皆攝一切皆入一切，此即一即一切，一切即一。此無我緣成義，即佛法之法印，亦即佛法簡明理解之標準，與此標準相應者，即為正知正見，違此即非佛法。"
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        "text": "再言行為，應以十善六度為標準，此通於出世善法，從初發心，以至於等覺，無不依此修行，佛則於此十善六度已圓滿，而利他亦仍在此。"
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        "text": "十善，即離殺，盜，淫之身三惡業；妄言，綺語，兩舌，惡口之口四惡業；貪，瞋，癡之意三惡業——十惡業——若離此十惡業，即是十善行。力行十善，必成善人，亦即為趨向菩提的根本。離去諸惡，減少一分惡業，即增一分法身功德。真能修持十善行者，須至二地菩薩（即離垢地），直至成佛乃能究竟。然由十善之增上行言之，即須行六度，乃得成定善無漏善。"
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        "text": "六度，第一即是布施，能捨一切所有，而實行利他，對治慳貪；如能利他，即是自利。持戒，則能三業清淨，戒律即一切言行作止之軌範。忍辱，則能息除一切瞋惱。精進，一方懺悔以前惡業，一方面努力為善，了解諸法。禪定，即對治散亂。由定中所得的明澈覺慧，即是般若。單行十善，名為散善；更修六度中第五禪定，乃得成定善；更進而與般若相應，則成為無漏善。從散善至無漏善，即是從凡夫至佛之進程，是為佛法簡明之行為標準。"
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        "text": "不明無我緣成義，則十惡六蔽不能離；能明無我緣成之義，才能圓成十善六度。凡學佛的人，都應以此標準自修，以此標準交友，以此標準擇師，以此標準做人。不問他的咒術如何高，定功如何深，辯才如何大，學識如何廣，合此行解標準的，可認為佛法中人，否則即非佛法中人。佛教正信會的正信眾，切須於此認清，方不致自誤誤他。"
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        "text": "（李慧空周慧毓合記）見正信第一卷第八期"
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        "text": "佛说十善业道经讲要"
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        "text": "——二十一年七月在汉口佛教正信会讲——"
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        "text": "悬　论"
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        "text": "一　契理与应机"
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        "text": "今天开讲「十善业道经」，在未讲本文以前，先讲一段经前的悬论。一切经皆谓之契经：一契理，二契机；一切佛法皆从此原则而建立。一切法的真理，所谓诸法真实性相，乃佛智慧所亲证，为开示未证众生亦令证入，是为依契理的原则而说法。在契机的方面，是依种类根性时节因缘，适合一切众生的机宜，各令觉悟而说法。具此二义，方为契经。现在即本此二义，而说明此经之大义。"
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        "text": "甲　契理之实义"
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        "text": "契理之实义者，谓契合诸法性相的真理之实义。此契合真理之实相，不以时间而变更，不以地域而迁异，无论在何时何地何类中都是如此的。说明此十善业道经契理之实义，今分三段来讲。"
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        "text": "１　十善业为世出世善行之大宗"
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        "text": "「业」即行为的意思。十善业者，谓身业有三；即：不杀，不盗，不淫。语业有四；即：不妄语，不两舌，不恶口，不绮语。意业有三；即：不贪欲，不瞋恚，不邪见。合身、语、意、共成十种。反之即是十恶。业并不一定不好，须视其性而定。内心动机是善的而行出来也是利益众生的，即是善业；动机是恶的而行出来也是损恼众生的，即是恶业。且此身三，语四，意三的善与不善，又须以其未来结果而定。又此十善不仅是世间的善行，佛经上无不讲到，所以此十善，为一切世出世善行的大总持——即大陀罗尼。世间由此善行得到人天的好果（天即在人以上的世界众生）也是行十善而得成的。所以人天的福报，都是由十善业所成。平常所谓人类的道德行为，在佛法即是不杀不盗等五戒；但生天则须具足十善的道德行为。在欲界天以上更有色、无色界天，生此天须修四禅八定，然亦是意善业上更加深一层禅定功夫而已。至于超出三界的出世业，则成三乘的声闻、缘觉、菩萨菩提果，亦无不以此十善业为根本而得成就的。所以大乘戒法，皆十善行摄。由戒生定，因定发慧。菩萨位中第二离垢地，即由十善成业：由戒增上成定，即深修十善，将身语意恶业之极细者亦究竟断除，定心不散乱而得安，即成十善行深进一层功夫。至于由定成慧，则是最后将无明邪见打破，无漏智慧发生，此即十善业的究竟道。所以三乘清净的出世业果，也是包括在十善业内的。此为十善业道决定如此的真实理趣之一。"
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        "text": "２　十善业为造成人间天国之正因"
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        "text": "到人间乐国最切实的路径，是十善业道。若欲达人类安稳快乐之目的，即在奉行不杀不盗等十善。如能实行此十善业，无有不得成就的。现在世界相杀相斗，皆因肆行十恶，不行十善。假使人人皆能行十善，立可成为安乐世界。所以现今人类的痛苦，皆由于不行善业，因此由个人而社会而国家而世界成为一个痛苦的苦海。但世界上凡有思想的人，无论是宗教家，或各种学问家，都希望搆成相亲相善之安乐世界；只要能行十善业，则古今圣贤理想中的天国——若中国所谓的大同之世，和西洋人理想的黄金世界，皆不难实现；只要将十恶业改成十善的行为，即可转五浊恶世成清净的乐国。这实是今日世界人类刻不容缓的要求。庐山慧远大师，谓十善业，若能从一家一乡推行到一国，立可成为「风和俗美，刑措政清」的清净国家。这是一条定律：无论何时，若要想成安乐的世界，是必须由此坦途而进行的。佛说四大洲中的北俱卢洲人，自在福乐，即是行十善业的结果。又说转轮圣王出世，四海清平，天下安乐，人人皆行十善，亦足证此理也。"
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        "text": "３　十善业为涅槃菩提根本"
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        "text": "三乘的涅槃菩提二转依果，都是以十善业为根本的。以十善业能制止恶的行为，将一切不善的对治究竟，即解脱一切生死，证得大涅槃果。此即为十恶业果的断尽，而十善功德发达到圆满。复能将十善普利世间一切众生，即得成大菩提果。此亦是一种定律：没有不圆满十善业，而能得三乘果的。"
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        "text": "乙　应机之对治"
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        "text": "佛在当时说法，皆因众生根机适宜而说的。现在讲十善业道经，也是应机对治，以期挽救现在世界的众苦迫恼。因为若要将众苦迫恼转为安稳快乐，非行十善业不可。此亦分为三段来讲："
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        "text": "１　对治鹜外忘己而修已"
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        "text": "现在世界皆在不景气中，而中国又因天灾国难纷至沓来，大多数人皆在水深火热的痛苦中。挽救的方法，唯在切实的奉行十善业，不要怨天尤人，也不要向外驰求。责任是在自己的：不得将责任推之环境，或卸于他人，或怨社会制度不良，或尤物质条件不备；不求诸己，专望之外，假使世界上人人全是这样，世界将没有一人来负责了。设使有人来负责，而自己又不愿意容受，这种病实是无法挽救的！还有一种不求之于人于物，而求之上帝与鬼神或佛菩萨的，不知佛法的真正意义，在各人明了法尔因果之理而反求诸己。如佛在世时，佛之堂弟阿难，谓佛将惠我三昧而不修习，卒遭摩登伽女之难。阿难，佛弟子中多闻第一，尚且不能依靠佛，可知佛法的责任全在自己。若放弃了自己而一味求神求物，要将此世界社会改造过来，这是决不可能的！若能先将自心的十恶业改成十善行，然后求之于佛，方能有效。昔孔子有疾，子路请祷，子曰：「丘之祷久矣」！可见向外求物求神是无用的，要能修身正己，劝人人奉行十善，乃能挽回世道人心也。"
      },
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        "text": "２　对治意夸行劣而重行"
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        "text": "现在的人，意言非常夸大，发出的理论句句皆以为超贤越圣；从实际考察他的行为，不但不能超贤越圣，即庸言庸行亦何曾能做到！这种夸大狂的病，成为现今人类普遍的通行症，所以社会再没有法子弄好。这种高调愈唱得高，实行上愈加无力，危险到万分！孟子论伊尹放太甲之事，谓『有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡也』。但在这里应加一句：有『伊尹之能则可，无伊尹之能则危矣』。是故意夸言大而不顾实行，以治世则愈治愈乱，如头顶千斤石而戏舞，结果鲜有不弄成石破人伤之危险者。不但治世如此，而学佛亦是如此。例如一般狂禅、狂密，口头上谈的，夸大而无所忌惮，自谓是佛的大无畏。所谓『口口谈空而行在有中』，『将如来解回为己见』。要解除这种猖狂的病，是在切实奉行十善；否则无论技术多大，见闻多广，皆是堕三恶道的因子，不能成为菩萨行也。"
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        "text": "３　对治欲高福薄而培福"
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        "text": "现在的人，大抵心比天高而命薄如纸，不肯自修福德而时时想把他人压下去，把自己高举起来。不改转此心而平心奉行十善，培修福德，必将愈加堕落而无从振拔。但心高并非不善，要在能培福德，如佛果的功德以及天龙的威力等，皆由十善福德而成；否则、单是心高而不去增长善业，培植福德，则终日在烦恼中出没，决没好的结果；甚至非走入自杀的途径不可！想济世利人的，尤须培修福德。昔有一法师讲经甚好，而没有人听，后来有一圣僧，谓此由汝没有福缘所致，以后应多做利人的事。依之而行，后来说法就有人听了。所以想在世间立大功建大业的人，必须要多培福德，修习利己利人的十善业行。"
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        "text": "二　经题与译题"
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        "text": "佛书大分三类，所谓经、律、论三藏是也。经即契经，谓契理契机之经常大法。经由佛说，故云「佛说」。佛即觉者，是具足无量福德智慧究竟圆满同虚空如法界的尊称，而此中专指应生印度的释迦牟尼而言。释迦是姓，译能仁；牟尼是名，译寂默。佛为开示众生畅悦本愿，故说此经。此经名「十善业道」；十善业道的意义，在后经文上当讲。善之义从业上说，业即行为，即道德学伦理学上的行为，依佛法可谓为善行学。业之善者，须在空间上于人于己皆有利益；在时间上通现在未来皆有利益。若不顾他人或未来的利益，只贪自己眼前相似的利益，即成为恶业，以大众利益为前题的利他善业，结果自他俱利；以损恼大众为前题的害他恶业，结果自他俱害。善恶之标准，大略如此。道即能通之道路。十善业是光明达道，不是十恶业的黑暗险径。行于十善业的道路上，最低可成人天乐果，高则可至于三乘圣果，故曰『十善业道』。"
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        "text": "乙　释译题"
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        "text": "佛应生在印度，此经是在龙宫中说的。记载的文字是梵文，译成中文的法师，是唐时从于阗国来中国的。于阗在现在的新疆省，唐时尚未属中国版图。这位遍通三藏的法师，名实叉难陀，此是梵语，译为贤喜。八十华严也是这位法师译的。此经在唐时，同本异译的，更有义净三藏所译的：佛说海龙王大乘经。由此知道此经是确有梵本根据的，有事实历史的。"
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        "text": "甲一　证信"
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        "text": "如是我闻：一时佛在娑竭罗龙宫，与八千大比丘众、三万二千菩萨摩诃萨俱。"
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        "text": "此一段文，是集录的人所记本经是何人在何地何时为何人而说的信史。「如是」即指此经。「我闻」之「我」，是和合总体的假名，非我执之我。不言耳闻而言我闻，是表亲闻可信。「一时」即机教相契，说听俱讫之时。不指出一定的年月日时，因处所不同，彼此历法有异；而佛说法时而天上，时而人间，时而龙宫异国，故不指定月日。佛的意思，在上已释，此显说者，本经所记之文即此佛之所说。龙宫是说经处所，娑竭罗是梵语，此云咸海。在大盐海中，有龙王之宫殿为龙所居。佛典之言龙，与通俗所说兴云致雨之龙稍异，佛经中有天龙、空龙、陆龙、海龙，此咸海龙即海龙。世间一般人皆知龙系有神通变化之动物，今之生物学家考察古时地上之动物，亦谓有龙，且曾有以龙为世界主人翁的一时代。今阿非利加洲的地上，犹遗留有活的陆龙，故为可信。但今世之龙，或在虚空，或在海中，皆人力所不能到之处，故不与人相交涉。佛在当时所偕同之声闻大弟子等，皆能有教无类，随类说法，故佛说法之处，有一天上，二人间，三龙宫，四禅定中等别。此经即在娑竭罗龙宫所说。而同听法者，则有八千大比丘众。比丘此云乞士，以出家比丘律仪为法者；但比丘甚多，比中所指大比丘，是佛的常随众。同时又有从十方来的三万二千大菩萨。有此同听法众，足以证信。"
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        "text": "甲二　正说"
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        "text": "尔时世尊告龙王言：『一切众生心想异故，造业亦异，由是故有诸趣轮转。"
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        "text": "尔时、指说法之时。世尊、指佛，为世所共尊。龙王是龙宫之主，故佛呼而告之。心是心王，想指心所。众生之心心所，有三界、九地、五趣、四生等不同，故所起的行业亦各不同；遂使得果亦异。所谓「人心不同，各如其面」。此就心心所总说为心，若分别说则为心及想等。然身语意所发之业，皆由心造，所谓有诸内必发诸外。若行动没有心的功用，则不能成善恶之业，今之伦理学家亦论到此。因心想不同，故行为造作不同，由此成为五趣轮转之果。如人造善业则生天，天造恶业即堕畜生，畜生业尽或以善业复为人，人行恶或又堕地狱等，故名轮转。"
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        "text": "丙二　即果明因"
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        "text": "『龙王！汝见此会及大海中，形色种类各别不耶？如是一切，靡不由心造善不善身业、语业、意业所致。"
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        "text": "先呼龙王，使听真切。海中之鱼虾等类，种种形色不同，果报不同，此皆由心想及行业不同所致。此业之出发处，即身语意，而各有善不善，故成种种形色，此是以果明因。"
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        "text": "丁一　观心无主"
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        "text": "『而心无色不可见取，但是虚妄诸法集起，毕竟无主无我我所。"
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        "text": "心是没有形色的，非眼所见，非手能取；但由无始虚妄分别于一切法而集起的。由种起现，三界皆由此虚妄分别而现起，毕竟没有主体，不能指孰为我，孰为我所。若执心有主，即成断常法。"
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        "text": "丁二　观法如幻"
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        "text": "『虽各随业所现不同，而实于中无有作者，故一切法皆不思议，自性如幻。"
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        "text": "虚妄诸法，即五蕴四大之身器等法。无一定作者，皆由业现起，业由心起，心又由诸法起；展转幻化，不可究诘，故不可以思想议论而取。古时外道，谓有大自在天造作万有，今之耶教谓有上帝能创造及主宰一切。在佛法中皆属妄执，所有苦乐之果皆由十业之善不善而异。此中明业果之自性如幻，即般若真空、法相唯识之义，亦已包括无余矣。"
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        "text": "『智者知已，应修善业，以是所生蕴处界等皆悉端正，见者无厌。"
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        "text": "业性不是固定的，世界不是死板的，诸法是如幻的无主宰的，故应广修善行，止息恶业，集起庄严端正的蕴处界，使一切众生见闻者，欢乐不生厌恶。"
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      {
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        "text": "佛身由无量劫修百千万亿福德而生起，故有三十二相，百福庄严，光明显耀。诸天龙王虽皆有光明，但一见佛其光即不能显现。在天中光明最大者，即大自在天及梵王，然皆远不如佛。"
      },
      {
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        "text": "丁二　以菩萨证"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『汝又观此诸大菩萨，妙色严净，一切皆由修习善业福德而生。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "菩萨的相好光明，清净庄严，亦皆由修习善业福德而生。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丁三　以天龙证"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『又诸天龙八部众等，大威势者，亦因善业福德所生。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "天龙八部、即是阿修罗健闼婆等，彼之所以有大威势者，亦由修集福德善业所生。故栽培福德，最为重要。以上三段就善的业果说，以下明不善以反证。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丁四　以海众证"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『今大海中所有众生，形色麤鄙，或大或小，皆由自心种种想念，作身语意诸不善业，是故随业各自受报。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "海中鱼鳖虾蚬，或大或小之种种形色，皆由自心的想念，作种种身语意的不善业，故得此麤鄙的报身。"
      },
      {
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        "text": "丙五　结劝修学"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『汝今常应如是修学，亦令众生了达因果，修习善业。汝当因此正见不动，勿复堕在断常见中！于诸福田欢喜敬养，是故汝等亦得人天尊敬供养。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "要以正见修习善业，了达因果，不为邪见所倾动。邪见即断常二见。断见者，不信业果，以为人一死即了，故肆意为恶，不畏后报。常见者，以为世间的事物皆是固定的，如人即世世生生为人，牛马即世世生生为牛马，造善恶业无关此身的苦乐。此由不明正因果义。欲专修善行，不堕邪见，须观身无常，观心无主，观法如幻，随心造业，随业受报，才是了达因果的真相。福田谓能种植福德之田，此有三种：一敬田——佛菩萨师长等，应恭敬而得福；二恩田——父母及有恩于己者，应孝顺而得福；三悲田——对于苦恼众生，悲愍救济而得福。于此三福田中，能欢喜供养，就能得到人天尊敬供养的乐果。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "乙二　正明十善业道"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙一　显善法用"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『龙王当知！菩萨有一法，能断一切诸恶道苦。何等为一？谓于昼夜常念思惟观察善法，令诸善法念念增长，不容毫分不善间杂。是即能令诸恶永断，善法圆满，常得亲近诸佛菩萨及余圣众。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "常常思惟观察善法，则心即善，心善即无恶业，无恶业则不受苦果。须专心观察，不使丝毫恶业参杂其间，使善法圆满；善法圆满则能亲近诸大菩萨，能与诸大菩萨同处极乐世界。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙二　释善法名"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『言善法者：谓人天身、声闻菩提、独觉菩提、无上菩提，皆依此法以为根本而得成就，故名善法。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何以名为善法呢？因为人道的身，天道的身，声闻（小乘）五分法身——戒、定、慧、解脱、解脱知见——，独觉菩提法身（中乘），无上菩提法身（大乘），世出世间诸善行果，皆由此十法为根本，故名善法。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙三　出善法相"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『此法即是十善业道。何等为十？谓能永离杀生，偷盗，邪行，妄语，两舌，恶口，绮语，贪欲，瞋恚，邪见。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "世出世间的根本善法，即十善业道，所谓道在迩而不必求之远。由此十善业的光明大道，而得到世出世间的乐果。杀生乃至邪见名十恶业。所谓十善者，全在于永离二字上。此永离二字的工夫，颇不容易。若此一时虽离杀生，将来或仍行杀，今生纵能不杀，到来生或犹杀，则皆不得谓之永离。必要世世生生尽未来际不杀，才是永离，此须到阿罗汉之位方可。杀生、本指断命根而言；但若杀而命根不断，亦有杀业，但非究竟杀耳。戒杀者不但不杀生，还要注意护生，乃能戒除蚊虻等微细的误杀。杀等十业，在内心上、外境上、历时上、各有上中下之区别。今且举杀业言，内心动机上分三种：一、有瞋恨心知而故杀者最重；二、若有瞋恨的冲动而心不明了，或心虽明了而不瞋恨者处中；三、若无知误杀者轻微。就对境上说亦有三种轻重不同：若出佛身血，杀阿罗汉，弑害父母及有恩者业重；若杀与己同类均等者业中；若杀下等众生业轻。又就起心作业经历时间上说亦有三种不同：若未杀时先有杀意乐，正杀及杀已欢喜无悔者业重；若未杀前无杀意，或杀而悔者业中；若无瞋恨心误杀，杀而即悔者最轻。离杀业亦须依此三种而次第修习，先离粗重杀业，使身不杀；进而更修禅定，使杀心亦深伏；但犹未断，更修智慧令断。虽断杀心，无始之杀业习气犹不易尽，要到佛果方能究竟清净。昔佛在世时与舍利弗同观一鸽，此鸽子见佛不恐怖，见舍利弗犹恐怖，舍利弗问佛何因缘如此？佛说汝阿罗汉杀心虽无，而无始习气犹未断尽，故彼恐怖。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第二偷盗，亦应如上杀业有三种之三重分别。乃至下八种业，皆应如理类推，分判轻重。在中国古书里有阴符经，谓人生在世要善为盗方为有才能；可见人谋生活不易离盗，而微细之盗业尤为难除（偷是以巧法取，盗是以强力取）。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第三邪行，即指淫欲。人间以合理之夫妇配偶为正，此外名邪。此就粗浅者说，深则欲界众生皆以淫欲而正性命。又凡一切五欲境放逸之处，皆属邪行，要出欲界方能伏欲，要到三果方能究竟离欲。——以上三种属于身业。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第四妄语，即虚诳语。谓见言不见，不见言见，知言不知，不知言知；善言是恶，恶言是善，以非言是，以是言非等。在佛法中，最要戒的是大妄语，即未得谓得，未证谓证是。若犯此大妄语，决定入魔，由魔即堕三恶道，最为危险。若菩萨为利他方便而说妄语，则如菩萨戒本所明。离妄语即真实语。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第五两舌，即离间语。在此言彼，在彼言此，使亲爱者互相乖角。古之纵横家，今之政客等，多属此类，其害最大。离离间语，即得和合语。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第六恶口，即粗恶语。如世间之骂詈人等，由骂而打而杀。小则一人之争，大则社会乃至国际之战，其害亦甚大。离粗恶语，即得柔和语。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第七绮语，即无义语。谓花言巧语，文过饰非之类。言不真实，使人心荡动，唐丧光阴，且易引人入于邪途。离无义语，即如义语。——以上四种属于语业，平常谓之口业。然称口业义不圆满，发语须喉舌脐等，口祇是发语工具之一耳，故应改称「语业」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第八贪欲，欲即世间五欲之乐境。对境起贪，故名贪欲。贪欲为生死的要因，故应断除。但此贪欲二字，并非完全属于不善。欲通三性，而对三界善法起贪，亦通有覆无记。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第九瞋恚，于可欲境起贪，于不可欲境起瞋恚。性虽是恶，唯欲界有，修习禅定四无量心，乃能伏离。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第十邪见，通常亦谓愚痴。由聪慧者不离愚痴，而愚痴中锐发偏见，随其一偏之见执以为是，如执断常，乃成颠倒邪见。要离愚痴中之极猛利的邪见，须修禅定，得般若力方可增长正见，圆满善法。——以上三种属于意业。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "乙三　明十善业功德"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙一　明离杀生功德"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『龙王！若离杀生，即得成就十离恼法。何等为十？一、于诸众生普施无畏；二、常于众生起大慈心；三、永断一切瞋恚习气；四、身常无病；五、寿命长远；六、恒为非人之所守护；七、常无恶梦寝觉快乐；八、灭除怨结，众怨自解；九无恶道怖；十、命终生天：是为十。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，得佛随心自在寿命。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "要究竟十善业，须永离十恶业。每离一恶业，即除去种种烦恼，又得成就种种功德。若离杀生业，即是除一切凶恶之法，得到人天安乐之法。能常常生起大慈心，永断除瞋恨心，使一切众生见之不生怖畏心，就是成就大无畏施。如此则生前获得无病长寿昼夜安乐；且为天龙八部等非人之所守护。死时又无地狱饿鬼等恶道的怖畏，得生天国。此离杀业即菩萨行，若能以此功德回向无上正等正觉（阿、无也，耨多罗、上也，三、正也，藐、等也，三、正也，菩提、觉也），将来成佛时，便能得佛随心自在的寿命。佛的真身等虚空遍法界，寿命是无量无尽的。应身住世的寿命或长或短，视众生的机缘，灭住皆可随心自在。如阿弥陀佛，此云「无量寿」。皆由永离杀生而得的。——以下文义易晓，解释从略。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙二　明离偷盗功德"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『复次、龙王！若离偷盗，即得十种可保信法。何等为十？一、资财盈积，王贼水火及非爱子不能散灭；二、多人爱念；三、人不欺负；四、十方赞美；五、不忧损害；六、善名流布；七、处众无畏；八、财命色力安乐辩才具足无缺；九、常怀施意；十、命终生天：是为十。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，得证清净大菩提智。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "世间资财，有五种事可使消灭贫乏：一、国王，二、盗贼，三、水灾，四、火灾，五、非爱子——俗称败家子。若能永离偷盗业，即常得资财丰满，不为此五事所散灭。且有善名流布，辩才无碍，为一切人所爱敬赞美。不为人欺，命终亦得生天。若能回向无上菩提，将来成佛时，得证清净大菩提智。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙三　明离邪行功德"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『复次、龙王！若离邪行，即得四种智所赞法。何等为四？一、诸根调顺；二、永离諠掉；三、世所称叹；四、妻莫能侵：是为四。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，得佛丈夫隐密藏相。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "诸根、眼耳鼻舌身意的六根。调顺者，调善和顺也。諠掉、烦扰不安静也。若能永离邪行，即得身心清净，夫妻贞良，不为外人侵犯。若更能回向无上菩提者，将来成佛时，即得佛大丈夫隐密藏相。——三十二相之一，即马阴藏相。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙四　明离妄语功德"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『复次、龙王！若离妄语，即得八种天所赞法。何等为八？一、口常清净优钵花香；二、为诸世间之所信伏；三、发言成证，人天敬爱；四、常以爱语安慰众生；五、得胜意乐，三业清净；六、言无误失，心常欢喜；七、发言尊重人天奉行；八、智慧殊胜无能制伏：是为八。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，即得如来真实语。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "优钵华是梵语，此云青莲花，气味清香。若能永离虚妄不实之语，则口常清香；发言成证，无有错失；善能安慰一切众生，令尊重奉行；为人天之所敬爱，若更能以此功德回向无上菩提，将来成佛时，即得如来真实语。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙五　明离两舌功德"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『复次、龙王！若离两舌，即得五种不可坏法。何等为五？一、得不坏身，无能害故；二、得不坏眷属，无能破故；三、得不坏信，顺本业故；四、得不坏法行，所修坚固故；五、得不坏善知识，不诳惑故：是为五。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，得正眷属，诸魔外道不能沮坏。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "两舌最易破坏他人之事。若能永离两舌间之语，则能获得己身、眷属、信心、法行、善知识的五种不坏功德。若更能以此功德回向无上菩提，将来成佛时，即得菩萨眷属，不为魔外之所败坏。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙六　明离恶口功德"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『复次、龙王！若离恶口，即得成就八种净业。何等为八？一、言不乖度；二、言皆利益；三、言必契理；四、言词美妙；五、言可承领；六、言则信用；七、言无可讥；八、言尽爱乐：是为八。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，具足如来梵音声相。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "若能永离粗恶之语，即能成就八种净业。发言必合真理，美妙顺利，不乖法度，使一切人信用领受，无有讥谤。若能以此功德回向无上菩提，将来成佛时，即得具足如来梵音声相——三十二相之一，即梵音深远相。梵音者，清净嘹喨之音也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙七　明离绮语功德"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『复次、龙王！若离绮语，即得成就三种决定。何等为三？一、定为智人所爱；二、定能以智如实答问；三、定于人天威德最胜，无有虚妄：是为三。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，得如来所授记皆不唐捐。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "若能永离花言巧语文饰之言，即能获得三种决定功德。一、定为智者所爱，因绮语是无义之语，只能诳惑愚人，智者所厌闻，能离绮语，故为智者所爱。二、定能以智如实答问，答人之问，要如实才能解疑。三、定于人天威德最胜，无有虚妄，所谓事实为最大之雄辩。离开绮语所发之言，即是就事实和真理而言，故人天皆佩其威德。若能以此功德回向无上菩提，将来成佛时，即得如来授记功德，皆不唐捐——授记者，佛功德之一。如佛谓众生何时成佛，何时堕地狱，吉凶祸福言必有准；然系如实知如实说，非如上帝之主宰而与之祸福也。不唐捐者，不空弃也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙八　明离贪欲功德"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『复次、龙王！若离贪欲，即得成就五种自在。何等为五？一、三业自在，诸根具足故；二、财物自在，一切怨贼不夺故；三、福德自在，随心所欲，物皆备故；四、王位自在，珍奇妙物皆奉献故；五、所获之物，过本所求百倍殊胜，由于昔时不悭嫉故：是为五。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，三界特尊，皆共敬养。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "若能永离贪欲，即能获得种种自在。自在、即随心自由。三业、指身、语、意。诸根、即眼等六根，此为身内之财。珍奇妙物为身外之物。内财外财无不具足，且能所获过于所求数十百倍。若能以此功德回向无上菩提，将来成佛之时，即得三界特尊，皆共敬养。——三界，欲界、色界、无色界也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙九　明离瞋恚功德"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『复次、龙王！若离瞋恚，即得八种喜悦心法。何等为八？一、无损恼心；二、无瞋恚；三、无诤讼心；四、柔和质直心；五、得圣者慈心；六、常作利益安众生心；七、身相端严，众共尊敬；八、以和忍故，速生梵世：是为八。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，得佛无碍心，观者无厌。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "若能永离瞋恚，即能获得种种喜悦功德。常得柔和慈祥之心，无瞋讼损恼之心，善能利益安乐一切众生，生前身相端严，为人恭敬——瞋心发时，脸赤心悸，即身相不端严。死后得生梵世——梵世为得禅定者，及三果以上之圣人所生处。若能以此功德回向无上菩提，将来成佛之时，即能得佛无碍心，使观者无厌。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙十　明离邪见功德"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『复次、龙王！若离邪见，即得成就十功德法。何等为十？一、得真善意乐，真善等侣；二、深信因果，宁殒身命终不作恶；三、惟归依佛，非余天等；四、直心正见，永离一切吉凶疑网；五、常生人天不更恶道；六、无量福慧转转增胜；七、永离邪道行于圣道；八、不起身见，舍诸恶业；九、住无碍见；十、不堕诸难：是为十。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，速证一切佛法，成就自在神通』。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "若能永离愚痴邪见，即能获得种种真善功德。直心正见，明因知果，无诸疑惑，常得真善伴侣，归佛法僧，世世生生生人天道，不起邪见，不堕诸难，福慧转增，邪道永离，不起身见——身见、梵名萨迦耶见，即我我所见，如执受想行等为我我所，此身见为一切烦恼之根本。若能更发深远广大之心，以此功德回向无上菩提，将来成佛之时，即证得一切佛法，成就自在神通。"
      },
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        "type": "head",
        "text": "乙四　明十善业胜行"
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        "text": "丙一　明六度"
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        "text": "丁一　广明布施度"
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      {
        "type": "p",
        "text": "尔时、世尊复告龙王言：『若有菩萨依此善业，于修道时，能离杀害而行施故，常富财宝无能侵夺，长寿无夭，不为一切怨贼损害。离不与取而行施故，常富财宝无能侵夺，最胜无比，悉能备集诸佛法藏。离非梵行而行施故，常富财宝无能侵夺，其家贞顺，母及妻子无有能以欲心视者。离虚诳语而行施故，常富财宝无能侵夺，离众毁谤，摄持正法，如其誓愿所作必果。离离间语而行施故，常富财宝无能侵夺，眷属和睦，同一志乐恒无乖争。离麤恶语而行施故，常富财宝无能侵夺，一切众会欢喜归依，言皆信受无违拒者。离无义语而行施故，常富财宝无能侵夺。言不虚设，人皆敬受，能善方便断诸疑惑。离贪求心而行施故，常富财宝无能侵夺，一切所有悉以惠舍，信解坚固，具大威力。离忿怒心而行施故，常富财宝无能侵夺，速自成就无碍心智，诸根严好见皆敬爱。离邪倒心而行施故，常富财宝，无能侵夺，恒生正见敬信之家，见佛闻法供养众僧，常不忘失大菩提心。是为大士修菩萨道时，行十善业，以施庄严所获大利。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "布施以度悭贪，所得的果报即财宝丰满，无有贫乏；但施心若不清净，或恶行未能断除，虽有财宝，不能长久享受。若菩萨依十善行而行施，则寿命无夭，眷属和睦，所获财宝最胜无比，无人敢侵夺损害；且为人所爱敬，天龙所护持，以十善施能圆满庄严故，获此大利。如瞋恨心，与人赌气，或为沽名而行布施，或愚痴邪见应施者不施，不应施者妄施，则倒行逆施，施非圆满。所得的果报亦不究竟。"
      },
      {
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        "text": "丁二　略明余五度"
      },
      {
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        "text": "『如是龙王！举要言之，行十善道，以戒庄严故，能生一切佛法义利，满足大愿；忍辱庄严故，得佛圆音具众相好；精进庄严故，能破魔怨，入佛法藏；定庄严故，能生念慧惭愧轻安；慧庄严故，能断一切分别妄见。"
      },
      {
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        "text": "义利谓实义的利益，有现在义利，未来义利，及究竟义利之分。修六度行，即得一切义利。然皆须以十善行为根本，所得义利才能圆满。"
      },
      {
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        "text": "丙二　明众行"
      },
      {
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        "text": "丁一　四无量心"
      },
      {
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        "text": "『慈庄严故，于诸众生不起恼害。悲庄严故，愍诸众生常不厌舍。喜庄严故，见修善者心无嫌嫉。舍庄严故，于顺违境无爱恚心。"
      },
      {
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        "text": "慈悲喜舍，为佛菩萨之四种无量心。与乐曰慈；拔苦名悲；于他一切利乐功德之事随喜赞助曰喜；冤亲平等不起分别，所谓「应无所住而生其心」名舍。推此四心遍及无量众生，故名无量。行十善道使此四心圆满庄严，所获功德无量。"
      },
      {
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        "text": "丁二　四摄"
      },
      {
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        "text": "『四摄庄严故，常勤摄化一切众生。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四摄即布施、爱语、利行、同事。菩萨随类现身，以此四法摄受一切众生，使之受道，获大利益。"
      },
      {
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        "text": "丁三　三十七菩提分等"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『念处庄严故，善能修习四念处观。正勤庄严故，悉能断除一切不善法，成一切善法，神足庄严故，恒令身心轻安快乐。五根庄严故，深信坚固，精勤匪懈，常无迷妄，寂然调顺断诸烦恼。力庄严故，众怨尽灭，无能坏者。觉支庄严故，常善觉悟一切诸法。正道庄严故，得正智慧常现在前。止庄严故，悉能涤除一切结使。观庄严故，能如实知诸法自性。方便庄严故，速得成满为无为乐。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此三十七菩提分法，亦名三十七道品。甲、四念处亦名四念住——一、观身不净，二、观受是苦，三、观心无常，四、观法无我。乙、四正勤又名四正断——一、已生之恶令速断，二、未生之恶令不生，三、未生之善令速生，四、已生之善令增长。能断懈怠，故名正断。丙、四神足亦名四如意足——欲、念、进、慧。得此神足，即能所愿如意，就能发神通言故名神足。丁、五根——信、进、念、定、慧。戊、五力——同上。五根就进修说，五力就能对治说。庚、七觉支——一择法，二精进，三喜，四轻安，五念，六定，七行舍。辛、八正道——一正见，二正思惟，三正语，四正业，五正命，六正精进，七正念，八正定。修此八法，可尽离非邪故名正；能通涅槃故名道。以上总为三十七品。若菩萨以十善业为根本修此诸法，则能获得一切功德圆满，轻安快乐。"
      },
      {
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        "text": "丙三　结广"
      },
      {
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        "text": "『龙王当知！此十善业，乃至能令十力、无畏、十八不共一切佛法，皆得圆满。是故汝等应勤修学。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此段广结十善业的胜行，并劝修学，文义可知。"
      },
      {
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        "text": "乙五　明十善业殊胜"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『龙王！譬如一切城邑聚落皆依大地而得安住，一切药草卉木丛林亦依地而得生长。此十善道，亦复如是：一切人天依之而立，一切声闻、独觉菩提，诸菩萨行，一切佛法，咸共依此十善大地而得成就』。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此明十善业之功能殊胜，为一切善法之根本。不可须臾离此，故以大地为喻。若离十善业欲修行证果，譬如空中建楼阁或种稻子，欲成就生长，无有是处。"
      },
      {
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        "text": "甲三　流通"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛说此经已，娑竭罗龙王及诸大众，一切世间天人阿修罗等，皆大欢喜，信受奉行。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此文为结集经人所记。娑竭罗龙王为此会受法之主。阿修罗、此云非天，即八部之一。等者，等及八部也。皆大欢喜信受奉行，佛令一切经皆如此结成。表佛说法不同凡夫戏论，说经既已，是须要依教奉行的。但听法者必须发欢喜心才能生信，有了信心才能领受，领受以后才能去奉之以实行！这欢喜信受奉行，是要大家注意的"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "（苇舫、尘空合记）见海刊十三卷九期"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "佛说善生经讲录"
      },
      {
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        "text": "———二十三年八月在汉口佛教正信会讲———"
      },
      {
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        "text": "悬　论"
      },
      {
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        "text": "先于题前悬论大义，如天台之有五重玄义，贤首之有十门悬谈，现在亦分四段来说。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "一　就经题以略解名义"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此经题可分为五：一善，二生，三经，四善生，五善生经。"
      },
      {
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        "text": "甲　善"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此善字在中国平常语言文字之中，常常可以见到闻到，如最初读书时，三字经中就说「人之初，性本善」；普通术语中如「为善最乐」「惟善为宝」；在语言中如谓某人是善人，某事是善事。此善字似乎已很明了，不用再解释，然仔细考查起来，善的定义如何，犹不甚清楚。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "先就分别相对而言：如真美善三字，明其事理之本来如是，如实而知，是为真；在见闻觉知中感到很愉快的是为美；行为上的道德则为善。平常所谓修行者，行即造作行为，此行为由身语表现之，而身语皆不离乎心意，如心中是善，其所发出之言及所作之事乃为善，故此行亦可总名之曰心行。但有时身语不起现行，意中亦可起善恶行业，故总称为三业，而三业皆就心行上说。真的反面是妄，美的反面是丑，善的反面即是恶。此善恶近就人类而言，远就一切有情而言，详究善恶之界限，由善的反面之贪瞋痴等是名恶；但有时不能辨别其善恶的中容平常之心行则名无记；将恶与无记完全离开，方显出善的心行。然此仅就平常的心行而言，若澈底讲，只有善与恶，没有无记。以胜义善即以究竟真实完美谓之善，与前真美相对立之善不同；如真如、涅槃及佛果菩提，是究竟真实完美圆满的无漏善，非此即为不善，而无无记之可说。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "再就善法而言：自性是清净安乐和顺利益的，故于自、于他、于现在、于将来皆无违反损害，是名为善。但吾人所起之心，所行之事，不能拘定于何者是善是恶，有时动机虽善而行不得法，不能得到好的结果，不得谓之善。有时动机虽不善，而所行之因缘时会或能影响利益于人，亦不得谓之不善。要发心善而所行适当，于自他现未皆无违反损害，才是善。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "乙　生"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此生字可作四层解释。一、生起义，此生与灭相对，万物从无而有谓之生，从有而无谓之灭；生乃因缘会合而有，灭即因缘分散而无。二、生存义，从有相续不坏而存在，即四相中之住相。三、生命义，寿煖识相续活动，是名有生命，此生与生命坏灭之死相对。四、一生一世义，如一生多生，或前生今生来生，一生即指一世，此指生死流转中一期业报而言。生人中则为人之一生，生天中则为天之一生，生地狱、饿鬼中则为地狱、饿鬼之一生，所谓六道生死轮回是也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙　经"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "经字的本意，指布中之经线，直长者为经，横短者为纬；由此引申，古时以圣人之书、不易之言，可为千古所共遵、四海所共行者，称之为经，所谓经常大法也。在梵音之修多罗，或素怛缆，本亦是线，引申有贯穿摄持之义；将佛所觉悟世出世间事理因果之法，应众生之机而说者，记录成章，贯摄如线，故称修多罗。此有广狭二义：狭义则将佛典分为九部或十二部，修多罗乃九部或十二部中之一部。广义则凡集录佛所说之法皆名为经，此经乃与律、论、杂相对之称。佛为弟子制定之规范名律，经律二者皆出于佛；经为佛说，律为佛制。诸弟子依经律而发挥之理论谓之论。又有历代大德之文钞传记等，为经律论所不摄者，谓之杂集。故佛典分为经、律、论、杂四藏，亦如中国书籍分为经史子集之四库然。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丁　善生"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "善生是人名。此经佛为善生长者子而说，故名善生。既立善生为名，必有其义，由善根而生为人故名善生；又使此人生不空过不虚度，由善生善，更能使来生之善法得以生起，故名善生。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "戊　善生经"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "合善生经三字，则此乃为善生说明善生义之经也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　就善生以寄明法要"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "甲　就法以明善生"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "宇宙万有法界诸法，皆佛之智慧所了照所证明，故一切法皆是佛法。此诸佛法，不外乎因果事理：因果即所谓因缘所生法，一切法皆因缘所生故；因缘即是因，所生即是果。而一切因果不出乎善与不善，就善不善以明一切法之因果，此因果为事，由事而显非因非果不生不灭之理为理；此事理即生不生义。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "先就善不善以明法界因果：法界分六凡四圣，其依正果报，各有其因，而由善不善分别。所谓善者有十善业，身不杀、盗、淫，口不妄言、绮语、两舌、恶口，意不贪、瞋、痴，是名十善；反之则成十恶。以上品十恶行为因，即成地狱果报；以中品十恶行为因，即成饿鬼果报；以下品十恶行为因，即成畜生果报。反之，如不杀生而能救生，不偷盗而能布施，乃至不贪瞋痴而能慈济明解，是名十善。以下品十善业为因，成阿修罗等果报；以中品十善业为因，成人果报；以上品十善业为因，成天果报。由中品十善而生为人，故名善生。天中上品善业有散善，有定善；散善即欲界天，定善即色、无色界天。由此三界六凡等而上之，是名四圣，亦由善因果而成。前世间善是有漏的，此出世四圣之因果，是由无漏善而成的。阿罗汉闻四谛法，修三十七道品而证生空涅槃；若闻十二因缘法，观流转还灭相，证辟支佛；若发菩提心，修六度万行，证菩萨果；由菩萨行进而至于究竟圆满，即证佛果。此亦可说由下品无漏善证阿罗汉，中品无漏善证辟支佛，上品无漏善证菩萨果，由究竟圆满无上之无漏善，方证佛果。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "次就生不生义以明法界事理：此法界诸法因果皆由因缘所生之事，由事而显非因缘所生之理，如涅槃经云：『生生不可说，生不生不可说，不生生不可说，不生不生不可说』。因缘为能生，所生法为所生，若无能生所生，则生义不成立。若从已生上言生，既生何须更生；若从不生上言生，既不生如何言生。故各宗教哲学于此妄生分别，或谓从天生，或谓从上帝生，谓天地万物皆从彼生而有。但彼能生者是否一物，万物皆须由彼而生，彼又由何而生？苦谓彼不须他生，万物何须彼生？若彼更有所生，如此上推则成无穷，故生义不成。如一茶杯从水土生，但水土与杯即是一物，非离水土而别有杯，故不能说水土是因杯是果；因缘所生亦复如是。因果是就如幻如化之假相上安立的，是故生无自性，生即不生，如心经中之六不——『诸法空相，不生、不灭、不垢、不净、不增、不减』；及中论之八不等，即明法尔真如理性，遍于法界善不善因果之事。就事显理即名法性，就理显事即名法相。又理即真谛，事即俗谛，即此总明二谛。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "乙　就人以明善生"
      },
      {
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        "text": "此人广即有情，今且近就人类言。一、人既是由中品善业而生得之果报，则违反善行即不能生存，如世间犯十恶业之罪而致死者，既违人性，故不能生存于人类。二、既得人生，应不虚度此生，必须向上更求进步，使来生更胜于今生，如由人行善而生天等。三、生天亦有漏善因之果，不能出三界而免轮回之苦，故须更引无漏善得以生起。四、使无漏善究竟圆满而生得转依。转依有转所依，转所舍，转所得。转所得又有二：一、所显得的真如涅槃，二、所生得的菩提功德。至无漏善究竟圆满所生得佛果转依，方圆满善生之义。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "三　明此经说义"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "甲　就佛说此经以明"
      },
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        "text": "一、佛证得诸法实相后，将所证者开示众生令同得悟入。二、佛自己了脱生死之苦，为酬度生本愿而说法以解脱一切众生生死之苦。但此二义是遍通于一切经的，今在此经中所特别见到的：一、佛之慈悲心平等普遍，应机之方便不失其时，故佛说法并不拘定其场所，若道路、若山林、若水边，只要有闻法之机者即为说法，此经即在水边说。又不拘定其人数，为无量人说如是，为一人说亦如是，所谓搏象用全力，搏兔亦用全力，此经即为善生子一人说。因善生长者子受父遗嘱，每日早起在水边向六方礼敬，并诵祷词，佛观其孝思所宜，即因机施教，就礼六方为喻，说此人群善法。不同其余有学问者不肯轻以与人，如大学教授必须有入大学之程度的学生才肯教之，又如云「你不够资格与我谈话」，执自己之高贵，不能随机利人。二、大智度论有四悉檀义：一、世间悉檀，即随世间一般众生的习俗而为说法。二、各各为人悉檀，即随各个人之善根机宜习惯程度而为说法。三、对治悉檀，即对治众生之烦恼病而为说法，如众生有贪病即为说布施功德，有瞋病即为说慈悲功德等。四、第一义悉檀，若众生已闻如上诸法，已除如上诸病，即为开说诸法胜义。此经乃属各各为人悉檀，应善生之机为说人生善法，亦即世出世间之菩提根本。三、佛所说之法，教人修习实行的唯在世出世间之善法，其教人了知的法，则通于十法界因果事理。佛法约可分为五乘：一、人乘法，二、天乘法，三、声闻乘法，四、缘觉乘法，五、菩萨乘法。人乘法即修中品十善行以得人生，又依此善行以保持人格，及来生不失此人生。佛是应化在人间，故所教的众生以人为对象，以人为基本，初成道时即先为提谓长者等说五戒十善等人乘善法。此人乘乃人与人之间互相资助关系的人伦道德，在本经中即是说明此义。经中的六方，与儒家五伦相似，亦可称为六伦。此人伦道德之善法，亦可上通于天乘，进而可为声闻、缘觉等出世善法之基础，此为佛说此经之别义。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "乙　就今讲此经以明"
      },
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        "text": "如今年在庐山讲的孛经，前年在汉口讲的十善业道经，此皆向来无人讲说到的经。佛所说之经，每部都有它的特点，都有它的机宜，应将大藏中不常见闻之经，都提来讲说流通。今讲此经亦为适机，如提婆菩萨所造之百论，第一舍罪福品明恶止善行法，先令破除种种邪见，使恶行止息，俾净善法自然生起，此在前四悉檀中为第三对治悉檀。但就现在的世界人类或中国人民的机宜上看起来，尚不能用此法，须先用善生恶灭之法，使其培植善根，增长福德，得到人伦道德之基础，然后再来止恶。因为现在人类正是五浊增盛诸恶丛集之时，欲遽除其恶，势有不能。如人病重之时不能以剧剂立除其病，必须先培养元气，增长生机，然后再为治病。又如俗云「君子道长，小人道消；小人道长，君子道消」，现在正是小人道长之时，欲即除小人而进君子，事所难能，必先培养君子之道，使君子道长，小人之道乃可消矣。今中国之人民急欲培修善因善业以补人道元气，今讲善生经，正是为应此机。"
      },
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        "text": "复次、现在在天灾人祸内忧外患种种灾乱困苦交迫之中，世界人类皆在生死存亡之间。要想救济，或求之能帮助于人类之力，如科学利用物质的力量来救济，凡能有利于吾人者必设法以致之。再如求之于超人的天神佛菩萨之力量，为精神上的救济，设坛诵经，祈祷神天之庇佑，诸佛菩萨之感应，然此皆假借果上所已成就之力量来谋救济，而非根本救济之法。前言人是由中品十善业因而生，应常行十善以保兹福果，若违反善行则人类之福减，故灾祸即随之而至。今欲救脱人类灾祸，仍须修行人类互相资助之十善业，使福报增长，转灾为祥，转祸为福，善生灾自灭矣。且以十善行为人类之本性，不假他力，人人可以做到，较之求佛天求科学尤为可靠。今讲此善生经，即为人世之根本救灾也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "四　明此经译史"
      },
      {
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        "text": "佛生于印度，以印度语而说法。当时所记录之文字，今流传有两种：一梵文，二巴利文。由印度语文，经过一番翻译，才成为中国文的经，故经首对于译人的资格籍贯及翻译的年代，皆有记载。因为世间有许多假托的伪经，如由某乩坛写出的，或某处天上坠下一石上有经文，或某人自己创说的，都称为经，或冒称佛说。故须考查其历史，是否佛说，是何人于何时翻译来华的；若历史不明，则不能令人起信，不能起信即不能依教奉行，此经即为无用。今先稽诸译：一、后汉安息国三藏安世高所译，名佛说尸迦罗越六方礼经，尸迦罗越即善生义。二、西晋沙门支法度译，名善生子经。三、姚秦三藏法师佛陀耶舍共竺佛念译，名善生经，在长阿含十一卷中。二、考今译：今所讲本，乃东晋罽宾三藏瞿昙僧伽提婆所译，亦名善生经，出中阿含三十三卷大品中。罽宾国在北印度，有处译为迦湿弥罗国。瞿昙此云日，或云甘蔗，乃释迦之古姓；僧伽此云众，提婆此云天；众天是名，彼以释迦之姓为姓，故如是称。"
      },
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        "text": "释　经"
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        "text": "甲一　证信缘起"
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        "text": "乙一　证信序"
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        "text": "我闻如是：一时，佛游王舍城，在饶虾蟆林。"
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        "text": "通常经中有六种或五种证信，此经只有四种：一、举亲闻证信，即我闻如是四字是。此是阿难结集之语，我闻乃阿难亲从佛闻，显非虚妄。阿难为佛侍者，凡佛所说之法，皆得亲闻；即阿难未为侍者以前所说之法，佛皆为阿难重说，故一切经首皆称我闻如是或如是我闻，谓如是经中所说，是我亲闻也。二、举说时证信，即一时二字是。如记某一事，必须有其年月日；但经中不指出确定的日时者，以佛法流通广遍，世界各国古今历法不同，故此一时即机教相应、说听俱讫之时。三、举说主证信，即佛字是。佛者，梵语佛陀，此云觉者，即对于宇宙万有事理因果，能究竟觉悟者称之为佛。此佛字本是十方诸佛之通称，但此阎浮提内之教法，皆释迦牟尼佛所说，故此经中佛字专指说主的释迦牟尼佛。四、举说处证信，即王舍城饶虾蟆林是。虾蟆林在王舍城附近水边，虾蟆甚多，故名之。王舍城是大地名，如武昌城；虾蟆林是小地名，如佛教正信会。王舍城之灵鹫山及竹林精舍，皆佛常说法之处。"
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        "text": "乙二　缘起序"
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        "text": "丙一　述父嘱"
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      {
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        "text": "尔时善生居士子，父临终时，因六方故遗𠡠其子，善教善诃曰：『善生！我命终后，汝当叉手向六方礼：东方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我。如是南方、西方、北方、下方、上方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我』。善生居士子闻父教已，白父言：『唯！当如尊𠡠』。"
      },
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        "text": "此段叙善生子受父遗嘱。善生居士，有处译为善生长者，中国今以在家学佛者称居士，而印度之称居士长者，并不一定是学佛的人。长者乃一、年高，二、德长，三、学识才智过人之称。居士系农工商中素封端居之士所称。善生居士子因父得名，亦名善生，如舍利（鹙）弗（子）因母得名。善生长者临终时，以礼敬六方嘱其子。六方之义深远，世间凡能成一具体之物者，皆有六方：如一人有前后左右上下，即是六方，前后为南北，左右为东西，头足为上下；在数学上之三度空间，亦即六方，如南北为长短度，东西为广狭度，浅深厚薄为上下度；乃至微尘、原子、电子，小之不可测，大之不可量，皆有六方。故平常所谓不是东西者，即不成其为一物也。此六方即宇宙一切物之普遍相，善生长者使其子礼六方者，即对于宇宙万事万物起敬心也。善教善诃者，教善令作，诃恶令止。业报相续谓之命，一期报尽，色心分散，谓之命终。"
      },
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        "text": "礼不离乎心，心中有诚敬，则口发赞词，身行跪拜，故礼通于三业。志诚恭敬是意业，称扬赞叹是语业，叉手合掌是身业。此中口出祷词，谓我尽恭敬供养者，一尽自己的身命财产以供养之，二尽一切众生而礼敬之。彼亦当恭敬供养礼事我者，即感应之道。凡有生气之物皆有感应，而有心识之有情感应更速，尔以志诚恭敬对人，人亦以志诚恭敬与尔；尔以欺诳凶恶对人，人必亦以凶恶欺诳相报。在心行上虽然视无形而听无闻，而实最能互相感通，如关系密切之人，每能不言而喻，心心相印，声气相通，信义相孚，故众生得成为共业所感之社会国家。此可见人类本是互相关联的，应以善行相资相助，方尽为人之道。"
      },
      {
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        "text": "东方如是，南西北方下方上方亦复如是，则世界即成为和乐安善之世界矣。居士子闻父教已，即答曰唯，唯者答应甚速，谓当遵其教𠡠也。"
      },
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        "text": "丙二　正行礼"
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      {
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        "text": "于是善生居士子父临终后，平旦沐浴，著新刍摩衣，手执生拘舍叶，往至水边，叉手向六方礼：『东方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我。如是南方西方北方下方上方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我』。"
      },
      {
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        "text": "此段叙善生长者命终后，其子依教奉行。于是、谓由此也。平旦即天初晓，日初出东方将明之际。沐浴而著新刍摩衣者，表其恭敬，刍摩衣此云麻衣。拘舍叶是印度树名，生者乃新鲜而非枯死之叶也。手执此叶用作供养；又表吉祥之义。"
      },
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        "text": "丙三　述佛见"
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      {
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        "text": "彼时世尊过夜半平旦，著衣持钵入王舍城而行乞食。世尊入王舍城乞食时，遥见善生居士子平旦沐浴、著刍摩衣、手执生拘舍叶，往至水边，叉手向六方礼：『东方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我。如是南方西方北方下方上方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我』。"
      },
      {
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        "text": "此段叙佛早起乞食时见到善生子礼敬，听到善生子祷告。世尊乃佛之尊称，梵语薄伽梵，即智慧圆满，福德广大，为世所尊之义。遥见者，远远看见，形容见时的情境。"
      },
      {
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        "text": "丙四　佛垂问"
      },
      {
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        "text": "世尊见已，往至善生居士子所问曰：『居士子！受何沙门梵志教，教汝恭敬供养礼事，平旦沐浴著新刍摩衣手执生拘舍叶，往至水边叉手向六方礼：『东方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我；如是南方西方北方下方上方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我耶』？"
      },
      {
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        "text": "此段叙佛见已，问彼受何人教而作如是礼如是祷也。受何沙门梵志教者，谓受何类何人所教。沙门乃出家之称，此云勤息，谓勤行众善——戒定慧，息灭诸恶————贪瞋痴；既出家当精勤行道，不得优游放逸也。梵志即婆罗门，梵指宇宙万有之清净本体，婆罗门教在印度古时亦称梵教，志者指奉行梵教为志之人也；犹中国士农工商之士，又如儒教之儒，能掌民族文化教育者。"
      },
      {
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        "text": "丙五　答佛问"
      },
      {
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        "text": "善生居士子答曰：『世尊！我不受余沙门梵志教也。世尊！我父临命终时，因六方故遗𠡠于我，善教善诃曰：「善生！我命终后汝当叉手向六方礼，东方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我；如是南方西方北方下方上方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我」。世尊！我受父遗教恭敬供养礼事故，平旦沐浴著新刍摩衣，手执生拘舍叶，往至水边，叉手向六方礼：「东方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼；我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我；如是南方西方北方下方上方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我」。"
      },
      {
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        "text": "此段叙善生子回答世尊，述父遗嘱，缘起分竟。"
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      {
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        "text": "长阿含经中谓佛当时住在灵鹫山，亦列有千二百五十人之听众，与此译本少有出入。且译缘起不过数行，乃其译者依中国文法变通而减少者。今此本缘起经文广复，系依照梵文形式译出。文中以东方为首者，能辨别方位由日出故；由东而南而西而北者，向右转故；左道为逆，故向右转。"
      },
      {
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        "text": "甲二　应机正说"
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        "text": "乙一　因机赞善"
      },
      {
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        "text": "世尊闻已，告曰：『居士子！我说有六方，不说无也。居士子！若有人善别六方，离四方恶不善业垢，彼于现法可敬可重，身坏命终必至善处，上生天中。"
      },
      {
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        "text": "佛先问而后说法者，恐彼受有邪教，故同是礼六方而意义不同。若是外道沙门梵志所教，或有邪知见，即当先破其邪执，后为说法。今善生长者乃正信居士，名闻久著，故佛先许曰：我说有六方，不说无也；后依佛法为说六方之义。离四方恶业垢者，四方即四处、四种之义，并不指定何方；垢即身心上不善之业。现法即现生，善处指人天二道，若能身心清净，则现在为人所敬重，来世得生于善道也。"
      },
      {
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        "text": "乙二　泛说诸法"
      },
      {
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        "text": "丙一　四业秽"
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      {
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        "text": "『居士子！众生有四种业四种秽，云何为四？居士子！杀生者是众生业种秽种，不与取、邪淫、妄言者，是众生业种秽种』。于是世尊说此颂曰：『杀生，不与取，邪淫犯他妻，所言不真实，慧者不称誉』。"
      },
      {
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        "text": "四种业四种秽者，换言之即四种秽业种子。业即事业，行动造作皆名业，有善有恶。通常以业为一不好的名词，如自谦云我的业重，又如诃人云造业的东西；假若善业重，造善业，又何尝不好？众生二子，就凡夫说又名异生，即常在异类流转生死之有情；广义则佛亦得称究竟众生。业种即种子习气，此种子习气移人甚深，故恶的种子习气万不可有。如小儿从来未见杀鸡，初见时必起恐慌惊怖之状，如见以为常，习以成性，心中有此习气种子，即毫不介意，而慈悲之心亦因此薄弱。君子尚且远庖厨，况自己行杀伤害众生！造此罪业，定堕恶趣，故佛首先教人戒杀。不与取者，不得物主允许而取，或以强力取，或以巧计取，皆属偷盗。此亦不可令成为习气种子，如常为盗而有习气，见人财物即起偷心，业果相随苦报继之，佛愍念众生故，次教人戒除不与取。邪淫者，谓于非夫妇或夫妇而非时、非道、非处而行淫。圆觉经云：『欲界众生皆依淫欲而正性命』，故夫妇配偶非佛所禁，但须发乎情止乎礼。若侵犯他人妻女，即成罪业，应感苦报，故佛令戒除邪淫。至于出家修清净梵行为成就出世胜因，故须全断。妄言即虚妄不实之言，人生于世不能独立生存，须假社会人群互相资助，若语言虚诳，不能使人生信，既不为人所信，即不能受人之资助，则危及自己生活矣。此四者皆智者所不肯为，所不称誉之事，为古今中外人类道德之基本。若国民无此基本，则社会即成紊乱，人生即成困苦。"
      },
      {
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        "text": "丙二　四罪福"
      },
      {
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        "text": "丁一　四事罪"
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      {
        "type": "p",
        "text": "『居士子！人因四事故便得多罪，云何为四？行欲、行恚、行怖、行痴』。于是世尊说此颂曰：『欲、恚、怖、及痴，行恶非法行，彼必灭名称，如月向尽没』。"
      },
      {
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        "text": "四事即欲、恚、怖、痴四件事。欲是贪欲，由五根发五识，贪著色、声、香、味、触之五尘，又贪世间财色名食睡之五欲。但「欲」非完全不善，亦有清净高尚之愿欲；此指贪著物欲而言，故称罪事。恚是瞋恨忿恚，能直接损害于人。在一切烦恼中最重者，即此瞋恚心，所谓『一念瞋心起，八万障门开』。通常以心中苦闷事不如意为有烦恼，而不知常不离怀的贪痴等皆为烦恼，但瞋恚则相粗而易知，故恚心所在三界中惟欲界有也。怖即恐怖，因受外界所迫内心生起怖畏，此由于心中有我贪我见，执著我故恐人损我而起怖畏。此中行怖者，乃是无悲悯心恼害众生令他生怖。但行怖亦非完全不善，如遇刚强众生用威行化而降伏之，此虽令他生怖，亦能因怖灭恶生善。但如水中鱼，空中鸟，人虽无害心，彼亦见而生怖，此乃鱼鸟自己的业感烦恼，非人之罪事。痴即无智慧而不明了宇宙之因果事理，但痴的本身非即罪恶，由痴而生贪等烦恼损害有情，即成罪事。故云「一切烦恼无明为本」，无明即痴之体，由痴而直接生出的即是邪见，邪见有五种：一身见，二边见，三邪见，四戒取见，五见取。由邪见发出邪慧而起邪行，损恼有情，故成罪事。此四罪事名为恶行，又名非法行，即非顺法相法性之行。如此，则声名败坏，人不称誉，如十六至三十之月渐渐消没殆尽。瑜伽菩萨戒中四根本戒，即戒此四事。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丁二　四事福"
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      {
        "type": "p",
        "text": "『居士子！人因四事故便得多福。云何为四？不行欲，不行恚，不行淫，不行怖，不行痴』。于是世尊说此颂曰：『断欲，无恚、怖，无痴：行法行，彼名称普闻，如月渐盛满』。"
      },
      {
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        "text": "罪福本是对待之称，反上非法行之罪事，即成法行之福事。法行者，即顺乎缘生法相性空法性之正行。现生成世间善人君子；来世感人天福报；等而上之证出世三乘之果；乃至精进不已，福慧两足而证佛果，故喻如月渐盛满。凡是善人人必称扬，能离四罪而行四福，自然名称普闻，若更能修证契悟，即名传千古矣。世之好名者，何不于是求之！"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙三　六非道"
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      {
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        "text": "丁一　长行"
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      {
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        "text": "戊一　略标"
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      {
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        "text": "『居士子！求财物者当知有六非道，云何为六？一曰、种种戏求财物者为非道，二曰、非时行求财物者为非道，三曰、饮酒放逸求财物者为非道，四曰、亲近恶知识求财物者为非道，五曰、常喜妓乐求财物者为非道，六曰、懒堕求财物者为非道。"
      },
      {
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        "text": "前四业秽从伦理道德上讲，四罪福从心理道德上讲，此六非道从人间经济道德上讲。盖吾人生活所需，不能不求财物，但君子爱财须取之有道。一、种种戏求财物者，如赌博、竞胜、比武、猜彩等，如此求财是为非道。二、非时行者，如玩弄娼妓，不作正业，唐丧光阴。三、饮酒放逸亦非求财之道。四、亲近恶知识者，知识即相识之人，恶知识即恶友，亲近恶友不但不能得财，反而有倾家破产丧身失命之祸。五、常喜妓乐者，即性好歌舞娼妓，徒恣浪费。六、懒堕者，性好游荡，不喜作业。前五不俭，第六不勤，如此求财，皆为非道，如缘木求鱼，其害尤有过之。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "戊二　广释"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "己一　释戏求过"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『居士子！若人种种戏者，当知有六灾患，云何为六？一者、负则生怨，二者、失则生耻，三者、负则眠不安，四者、令怨家怀喜，五者、使宗亲怀忧，六者，在众所说人不信用。居士子！人博戏者不经营作事，作事不营则功业不成，未得财物则不能得，本有财物便转消耗。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此段释上种种戏求财物。以博戏而求财物，不但求财不得事业不成，而本有财物且亦因此消耗。又不但丧财而精神亦因之受损失，且有六种灾患。赌博场中最易生怨起争，若与人竞争胜利，负则必生羞耻，梦寐不安，神魂颠倒；怨家遂其欲而生喜；宗亲因爱护而怀忧；赌博之徒，智者所诃，众人亦不信用。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "己二　释非时行过"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『居士子！人非时行者当知有六灾患，云何为六？一者、不自护，二者、不护财物，三者、不护妻子，四者、为人所疑，五者、多生苦患，六者、为人所谤。居士子！人非时行者不经营作事，作事不营则功业不成，未得财物则不能得，本有财物便转消耗。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此段释上非时行求财物。非时行者，如倒昼作夜，不顾身家眷属，不行正业，即世间放荡浪子。此等人亦有六种灾患，如文可知。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "己三　释饮酒放逸过"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『居士子！若人饮酒放逸当知有六灾患，云何为六？一者、现财物失，二者、多有疾患，三者、增诸斗诤，四者、隐藏发露，五者、不称不护，六者、灭慧生痴。居士子！人饮酒放逸者不经营作事，作事不营则功业不成，未得财物则不能得，本有财物便转消耗。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此段释上饮酒放逸求财物。酒能乱性，饮酒者必多放逸，因此亦有六种过患。一、酒醉时往往身家不顾，财物丧失；二、酒含毒汁能伤肺致疾，或因醉露宿因醉跌倒致生疾病；三、酒能兴奋易起斗诤；四、醉时多发狂言，虽有隐密之事不知自护，以致计划失败；五、世之醉汉智者所避，无人称誉无人爱护；六、酒性昏迷，能令智慧减灭转生愚痴。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "己四　释近恶友过"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『居士子！若人亲近恶知识者当知有六灾患，云何为六？一者、亲近贼，二者、亲近欺诳，三者亲近狂醉，四者、亲近放恣，五者、逐会嬉戏，六者、以此为亲友以此为伴侣。居士子！若人亲近恶知识者不经营作事，作事不营则功业不成，未得物则不能得，本有财物便转消耗。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此段释亲近恶知识求财物。知识即相认识之义，善友为善知识，恶友为恶知识。或有以知识二字为一名词者，这是错误的。喜近恶友有六种灾，即所与为伴侣者，皆是狂醉放逸、恣肆、好勇斗狠之辈，日与嬉戏游荡，不经营正业，以致家产荡尽，身败名裂。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "己五　释喜妓乐过"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『居士子！若人喜妓乐者当知有六种患，云何为六？一者、喜闻歌，二者、喜见舞，三者、喜往作乐，四者、喜见弄铃，五者、喜拍两手，六者，喜大聚会。居士子！若人喜妓乐者，不经营作事，作事不营则功业不成，未得财物则不能得，本有财物便转消耗。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此段释上喜妓乐求财物。亦有六种过患，即喜闻歌，喜观舞，或自歌舞，喜闹热聚会，拍手叫呵；此种浪漫行为，人所轻视，事业荒废，财物消耗。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "己六　释懒堕过"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『居士子！若有懒堕者，当知有六灾患，云何为六？一者、大早不作业，二者、大晚不作业，三者、大寒不作业，四者、大热不作业，五者、大饱不作业，六者、大饥不作业。居士子！若人懒堕者不经营作事，作事不营则事业不成，未得财物则不能得，本有财物便转消耗』。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此段释上懒堕求财物。懒堕之人亦有六种过患，如文可知。凡寒热饥饱有可借口之时皆不肯作事，如此事业不成，求财不得，家财转消，故名非道。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以上六种皆是消耗不能生产，现时劳神丧财身败名裂，来生堕落苦趣失却人生，故云非道，非人伦善道也。人生于世必须有正当事业，殷勤经营，使衣食丰足生活安定；然后才能生起种种善事，所谓衣食足然后礼乐兴。倘使懒堕放荡，无恒业无恒心，必致饥寒交迫挺而走险，则恶事生而苦报随之矣。即出家修道者，亦须四缘具足生活安定，所谓身安则道隆。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "世人往往谓学佛者是消极的，是分利份子，佛法何尝如是？人未依佛法行耳！此中正是明在家学佛者于生活所需的正当事业，应各尽其责，对于社会互相资助。今之世人果能依佛所教，戒除六种非道，各安其业，实行人伦互助之道，则社会必成一和乐安善之社会矣，岂不美哉！即出家者亦有正当的修学和弘化，不是坐食分利的，可分为三种：一、初出家者，如社会上的学生，正修学时期，应受供养，学成后能利人故。二、学有成就时，广行教化，昌明佛法，普利人天，常以种种善因善行教化众生，有功于社会人类故应受供养。三、年老身衰之大德，既有修学之苦行，又有教化众生之功德，一言一行皆可为后学之模范，年高腊长所谓长老上座，故应受供养。本来出家乃脱离家属，抛弃家产，水边林下可以安宿，山果野粟可以充饥；佛制乞食受供者，乃为游行教化与世人接近，令众生种福田故。在中国改为丛林制度，或将信施建为寺院庵堂，置产安居，此亦未尝不可，但须精勤修学，弘扬教法，使有利于社会人世，故亦不是分利份子。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现今世人皆谓受生活压迫，想出种种方法求其解决而益不能解决。仔细观之，太半求之非道。若能依佛法行，求财于人伦道德善法为根本之正道，则人生生活安定，经济问题自易解决矣。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丁二　重颂"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "于是世尊说此颂曰：『种种戏逐色，嗜酒喜作乐，亲近恶知识，懒堕不作业，放恣不自护，此处败坏人！行来不防护，邪淫犯他妻，心中常结怨，求愿无有利！饮酒念女色，此处败坏人！重作不善行，狠戾不受教，骂沙门梵志，颠倒有邪见，凶暴行黑业，此处败坏人！自乏无财物，饮酒失衣被，负债如涌泉，彼必坏门族！数往至酒𬬻，亲近恶朋友，应得财不得！是伴党为乐，多有恶朋友，常随不善伴，今世及后世，二俱得败坏！人习恶转减，习善转兴盛，习胜者转增，是故当习胜。习升则得升，常逮智慧升，转获清净戒，及与微妙止。昼则喜睡卧，夜则好游行，放逸常饮酒，居家安得成？大寒及大热，谓有懒堕人，至竟不成业，终不获财利！若寒及大热，不计犹如草；若人作是业，彼终不失乐』。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此总颂六种非道求财。重颂即将长行之义重为颂说，佛说重颂三义：一、便于记忆，二、使钝根者重闻得以领悟，三、令后到者得闻。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙四　四似亲"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丁一　总标"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『居士子！有四不亲而似亲，云何为四？一者、知事非亲似如亲，二者、面前爱言非亲似如亲，三者、言语非亲似如亲，四者、恶趣伴非亲似如亲。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "似亲者，貌似而实非，外虽颜貌和悦似为可亲，内则包藏祸心不可测度，往往令人不能辨别，致受其害。此世尊教善生子立身处世、接物待人之道，当认识此种虚伪之人，知所防护。一、知事者，长阿含经中译为畏服，谓善伺他人之意，小心谨慎殷懃服事，而其作用在窥其私、夺其财，若不能辨别，以为可亲信任不疑，即受其害。二、面前爱言，长阿含经中译为美言，即巧言面谀之义，面前赞善背后说非之辈。三、言语非亲者，即口中一味顺人，心中别怀作用。四、恶趣伴者，引人游荡作恶之伴，此种人每能先出钱财引诱于人，如请人到茶馆、酒店、吃烟、看戏、赌博等，使其游荡成性，彼即从中沾其便宜，或设计相害。此四等人皆貌似亲而实非亲，宜明辨而远离之。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丁二　别释"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "戊一　释知事非亲"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『居士子！因四事故知事非亲似如亲，云何为四？一者、以知事夺财，二者、以少取多，三者、或以恐怖，四者、或为利狎习』。于是世尊说此颂曰：『人以知为事，言语至柔软，怖、为利狎习，知非亲似亲，常常远离彼，如道有恐怖』。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一、知事夺财者，窥知其心中所欲，先以便宜与人，使堕其彀中，后夺其财，长阿含经中译为先与后夺。二、以少取多者，以微少财物与人，便起大希望，欲其厚报。三、或以恐怖者，彼以小心谨慎现出恐怖畏服之状，以博取其欢心，俟其不备，彼即行害或窃其财。四、狎习者，狎即亲近之义，为得利益而亲近之，非真亲近也。如此等人，是为非亲，须详辨识而远离之；视为险道，如道路之有盗贼虎狼然，万不可涉足于是，致招损害。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "戊二　释面前爱言"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『居士子！因四事故面前爱言非亲似如亲，云何为四？一者、制妙事，二者、教作恶，三者、面前称誉，四者、背说其恶』。于是世尊说此颂曰：『若制妙善法，教作恶不善，对面前称誉，背后说其恶。若知妙及恶，亦复觉二说，是亲不可亲，知彼人如是，常当远离彼，如道有恐怖』。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一、制妙事者，妙事即善事，如利人之事，能得名闻功德，将来能得善报，彼怀嫉妒而破坏之。二、教作恶者，以种种巧言教令作恶事。三、当面赞扬逢迎。四、背毁说其恶。如此等人是为非亲。吾人预先知其事之善恶，然后才能觉察其说之是非，与人之可亲不可亲，若知其不可亲，常当远离，视为畏途，免受其害。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "戊三　释言语非亲"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『居士子！因四事故言语非亲似如亲，云何为四？一者、认过去事，二者、必辩当来事，三者、虚不真说，四者、现事必灭我当作不作认说』。于是世尊说此颂曰：『认过，及将来，虚论，现灭事当作不作说：知非亲如亲；常当远离彼，如道有恐怖。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "言语惑人，黠者为之，愚者难免受其害，有似恭敬诚恳而实为诳者。一、认过去事者，谓对于过去之事，加以种种解释。二、必辨当来者，即对于将来之事说得如何美妙。三、虚不真说者，现在虽见其有错误过失而不肯实说，专以虚假之言令其欢喜，如占相卜卦之流，多善为此等言语。四、现事必灭者，如见其事业必败，彼即假事以制伏之，俟其有缺陷处彼即乘机相害落井下石。或先养成其恶，复设法令其暴露而陷害之，如此等人阴险可畏，常当远离。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "戊四　释恶趣伴"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『居士子！因四事故恶趣伴非亲似如亲，云何为四？一者、教种种戏，二者、教非时行，三者、教令饮酒，四者、教亲近恶知识』。于是世尊说此颂曰：『教若干种戏，饮酒，犯他妻，习下不习胜，彼灭如月尽。常当远离彼，如道有恐怖』。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一、教种种戏者，即教其赌博游荡。二、教非时行者，即教其邪淫放逸。三、教饮酒者，令醉而作恶事。四、教亲近恶知识者，教其呼朋引类日行非法，如此作业必堕恶趣，故云恶趣伴。如此等事，常人虽知其不善而引之为乐，不能远离，故世尊详告善生居士子，喻如月将灭尽，令生恐怖而远离之。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙五　四善亲"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丁一　总标"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『居士子！善亲当知有四种，云何为四？一者、同苦乐当知是善亲，二者、愍念当知是善亲，三者、求利当知是善亲，四者、饶益当知是善亲。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛告善生居士子：有四种人是真善可亲者。一、同苦乐，长阿含经中译为同事，即同作事时能苦乐相同患难相共者。二、愍念者，即见人有危难困苦时，能悲愍救济者。三、求利者，即四摄中之利行，非求私利，凡与人作事必求其以利与人。四、饶益者，能令人止恶行善；助其善业成就福德增长，多所饶益。此四种人是为可亲，故名善亲。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丁二　别释"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "戊一　释同苦乐"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『居士子！因四事故同苦乐当知是善亲，云何为四？一者、为彼舍己，二者、为彼舍财，三者、为彼舍妻子，四者、所说堪忍』。于是世尊说此颂曰：『舍欲，财，妻子，所说能堪忍：知亲同苦乐，慧者当狎习』。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "能与人同甘苦共患难者，是为善而可亲，此有四事。能舍己以利人，不顾身家眷属，小之财物，大之身命妻子皆可为救人而舍，舍己即舍身命，如古时有刎颈之交。所说堪忍者，若朋友因一时烦恼冲动，纵发非理粗恶之言，能自忍受，知其心中本无异怀故。又如有损人情面之事能隐以相告，私下相责，使人能忍受悔改。如古时忠臣谏君之奏章，上后将原稿毁去，不使人知，令君默忍，非故博忠臣之名者。若虽属耿耿忠言，当众呵谏，令君难堪则非善。此堪忍通于自他，能堪忍者，是名善亲。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "戊二　释愍念"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『居士子！因四事故愍念当知是善亲，云何为四？一者、教妙法，二者、制恶法，三者、面前称说，四者、却怨家』。于是世尊说此颂曰：『教妙，善制恶，面称，却怨家：知善亲愍念，慧者当狎习』。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "教妙法者；即教善令行。制恶法者，即制恶令止。面前称说者，见面即赞其善，令增长善行。却怨家者，如有他人毁说其恶便能代为解释而抑制之。如此之人是为可亲，有智慧者当亲近之。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "戊三　释求利"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『居士子！因四事故求利当知是善亲，云何为四？一者、密事发露，二者、密不覆藏，三者、得利为喜，四者、不得利不忧』。于是世尊说此颂曰：『密事露，不藏，利喜，无不忧：知善亲求利，慧者当狎习』。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一、密事发露者，如朋友被他人以计相害，彼能预先告之，使其小心谨慎有所防备，不致受害。又如有获利之机会，彼亦能秘密相告令其获利。二、密不覆藏者，谓自己有密事，能披胆相告不隐藏。三者、见友人得利而生随喜心。四者、如自己不得利，不生忧戚，心怀坦白，安分守己。如此等人是为善而可亲。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "戊四　释饶益"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『居士子！因四事故饶益当知是善亲，云何为四？一者、知财物尽，二者、知财物尽已便给与物，三者、见放逸教诃，四者、常以愍念』。于是世尊说此颂曰：『知财尽，与物，放逸教，愍念：知善亲饶益，慧者当狎习』。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "爱护于人，须顾到生活与教育两方面，若徒以酒肉相亲，非属好友。常以愍念心，见其穷困能与财救济，见其放逸能以正言诃责，以善意教诲，如是之人是为善而可亲。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以上四四十六事，皆是善亲，但此不过举其大概而已，凡言行合乎人伦道德之标准，有利于人者皆是善，有智慧者当亲近之。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "乙三　正说六方"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙一　长行"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丁一　总标"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『居士子！圣法律中有六方，东方、南方、西方、北方、下方、上方。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "前泛说诸法，以下正说六方。圣法律即佛所说之经律。礼六方者，非礼方位，乃礼敬六方众生及诸法性相，人与人之关系，本是合乎伦理道德，互相资助互相感应的，故礼六方即得六方有情之感应而报酬以礼。但人与人之关系，并不是儱侗的，故世间五伦各有所应尽之义务。此中六方即是六伦，或是父母师长，或是妻子朋友，或是子女童仆，等级不同，故相待相报亦有差异。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丁二　别释"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "戊一　东方父子"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『居士子！如东方者，如是子观父母。子当以五事奉敬供养父母，云何为五？一者、增益财物，二者、备办众事，三者、所欲则奉，四者、自恣不违，五者、所有私物尽以奉上。子以此五事奉敬供养父母，父母亦以五事善念其子，云何为五？一者、爱念儿子，二者、供给无乏，三者、命子不负债，四者、婚娶称可，五者、父母可意所有财物尽付其子。父母以此五事善念其子。居士子！如是东方二俱分别。居士子！圣法律中东方者，谓子父母也。居士子！若人慈孝父母者，必有增益，则无衰耗。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "人伦关系，父母最重，天地六方东方为首，故此处以东方喻父母。子女对于父母应以五事奉敬供养：一、增益财物者，须勤劳精进，使家产日增，不令父母因子女受累。二、备办众事者，凡家中所应作之事，即上前为父母分劳。三、所欲则奉，四、自恣不违者，能奉养父母意志，若父母身有所需，心有所欲，当尽其能力财力以供奉之，不得违背。五、能将自己私物奉上父母，无有吝惜，如此可谓孝顺子矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "父母亦当以五事善念其子，所谓父子有恩。一、爱念儿子者，父母当常存慈爱之念，从小至长无时不爱，所谓为人父止于慈。二、供给无乏者，如衣食学费等，皆能为子女储蓄，无使缺乏。三、命子不负债者，虽有正当供给，当监管其浪费，无使负债受累。四、婚娶称可者，子女长而婚嫁，须为谋相当之偶配，使其称心可意。五、财物尽以付子者，因子女孝顺可承家业，即将家财尽付其子，或临终时遗嘱付之，或年老时即先撒手尽付其子。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二俱分别者，能了解父母与子、子与父母之关系，子应如何奉敬父母，父母应如何慈念儿子，能如上所述，各尽五事，可谓父父子子矣。既能父慈子孝，福报必有增益无有衰耗。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "戊二　南方师弟"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『居士子！如南方者，如是弟子观师，弟子当以五事恭敬供养于师，云何为五？一者、善恭顺，二者、善承事，三者、速起，四者、所作业善，五者、能奉敬师。弟子以此五事恭敬供养于师，师亦以五事善念弟子，云何为五？一者、教技术，二者、速教，三者、尽教所知，四者、安处善方，五者、付嘱善知识。师以此五事善念弟子。居士子！如是南方二俱分别。居士子！圣法律中南方者，谓弟子师也。居士子！若人慈顺于师者，必有增益则无衰耗。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "中国古时所敬奉者，有天地君亲师；但五伦之中乃无师弟伦。五伦乃对家国之关系而言，古时政教不分，将师弟即摄于兄弟之中矣。此中讲师弟而无兄弟，兄弟亦即可摄于此中矣。弟子对师当以五事恭敬供养：一、恭顺者，所谓兄友弟恭，弟子当恭敬顺从于师，能起恭顺方能受教。二、善承事者，或以财力，或以劳力供事于师，所谓有事弟子服其劳。三、速起者，见师速起，慇懃尊重之表现也。四、所作业善者，能依师所教而实行之。五、奉敬师者，若师有教命，敬奉无违。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "师亦以五事善念弟子：一、教技术，能将自己所能之技术教授弟子。二、速教者，能观其机宜而速教之，不使久居人下。三、尽教所知者，能将自已所知尽授弟子，不留艺不隐藏。四、安处善方者，能令弟子了解善行入于正轨，以所能而获所报，不非理求财。五、付嘱善知识者，能指示弟子参访余师，如华严经中善才童子先礼文殊，文殊令参德云比丘，展转亲近各方善知识乃至五十三参。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "戊三　西方夫妇"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『居士子！如西方者，如是夫观妻子，夫当以五事爱敬供给妻子，云何为五？一者、怜念妻子，二者、不轻慢，三者、为作璎珞严具，四者、于家中得自在，五者、念妻亲亲。夫以此五事爱敬供给妻子，妻子当以十三事善敬其夫，云何十三？一者、重爱敬夫，二者、重供养夫，三者、善念其夫，四者、摄持作业，五者、善摄眷属，六者、前以瞻侍，七者、后以爱行，八者、言以诚实，九者、不禁制门，十者、见来赞善，十一者、敷设床待，十二者、施设净美丰饶饮食，十三者、供养沙门梵志。妻子以此十三事善敬顺夫。居士子！如是西方二俱分别。居士子！圣法律中西方者，谓夫妻子也。居士子！若人慈愍妻子者，必有增益则无衰耗。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此在人乘佛法上明夫妇之关系，为夫者对于妻子，当以五事爱敬而供给之：一、怜念者，当怜愍爱念，不得虐待。二、不轻者，当相待以礼，相对如宾，不得轻戏。三、为作璎珞严具者，对于身相庄严之具当供给之。四、于家中得自在者，谓在家中能作主宰，支配家务得以自由。五、「念妻亲亲」者，常亲爱信任，不现疏远之情。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "妻子当以十三事敬顺供养于夫，十三事文义可知。总其义，即须专爱无异念，常侍奉饮食起居之事，以诚敬相从，夫倡妇随，治家作业，更能善念夫之眷属，又能供养沙门梵志为全家祈福，如此可谓贤妻矣，福德必有增益而无衰损。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "戊四　北方主仆"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『居士子！如北方者，如是大家观奴婢使人，大家当以五事愍念给恤奴婢使人，云何为五？一者、随其力而作业，二者、随时食之，三者、随时饮之，四者、及日休息，五者、病给汤药。大家以此五事愍念给恤奴婢使人，奴婢使人当以九事善奉大家，云何为九？一者、随时作业，二者、专心作业，三者，一切作业，四者、前以瞻侍，五者、后以爱行，六者、言以诚实，七者、急时不远离，八者、行他方时则便赞叹，九者、称大家庶几。奴婢以此九事善奉大家。居士子！如是北方二俱分别。居士子！圣法律中北方者，谓大家奴婢使人也。居士子！若有人慈愍奴婢使人者，必有增益则无衰耗。"
      },
      {
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        "text": "长阿含经中以北方讲宗族，下方才讲主仆。主仆即首从之义，推广言之君臣亦是主仆。大家（音姑）指主人，如云东家。主人当以五事愍念仆人，当量力使用，不可强迫虐待，饮食医药皆当随时供给之。奴婢当以九事奉事主人，即勤谨作事，忠实于主人，敬爱主人，出外则赞扬于主人，虽遇急难而不远离。五事、九事，文义可知。"
      },
      {
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        "text": "戊五　下方亲族"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『居士子！如下方者，如是亲友观亲友臣，亲友当以五事爱敬供给亲友臣，云何为五？一者、爱敬，二者、不轻慢，三者、不欺诳，四者、施与珍宝，五者、极念亲友臣。亲友以此五事爱敬供给亲友臣，亲友臣亦以五事善念亲友，云何为五？一者、知财物尽，二者、知财物尽已供给财物，三者、见放逸教诃，四者、爱念，五者、急时可归依。亲友臣以此五事善念亲友。居士子！如是下方二俱分别。居士子！圣法律中下方者，谓亲友亲友臣也。居士子！若人慈愍亲友臣者，必有增益则无衰灭。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此中亲友与亲友臣，乃地位高下之谓，当互资助，尊长慈幼，各尽其亲爱之谊，此即推父子之恩及于九族，所谓亲亲之道也，如此必有增益而无衰损。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "戊六　上方施僧"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『居士子！如上方者，如是施主观沙门梵志，施主当以五事尊敬供养沙门梵志，云何为五？一者、不禁制门，二者、见来赞善，三者、敷设床待，四者、施设净美丰饶饮食，五者、拥护如法。施主以此五事尊敬供养沙门梵志，沙门梵志亦以五事善念施主，云何为五？一者、教信行信念信，二者、教禁戒，三者、教博闻，四者、教布施，五者、教慧行慧立慧：沙门梵志以此五事善念施主。居士子！如是上方二俱分别。居士子！圣法律中上方者，谓施主沙门梵志也。居士子！若人尊奉沙门梵志者，必有增益则无衰耗。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "施主即在家檀越，受施者为沙门梵志，农工商皆能直接生利，而士则读书以掌政教，应受社会供养；广言士之义，则导师沙门皆属于士。沙门梵志乃印度读书掌教化之士，能以世出世间善法教导于人，自己亦有高尚之道德修养，故沙门又称为上人，能为人之标榜，导人行善，有利于社会人群，故应受供养。施主当以五事尊敬供养之：一、不禁制门者，印度沙门梵志，不立烟爨乞食为生，来行乞时不禁其入门也。二、赞善者，不但不禁，且以善言而赞扬之，使其心生欢喜增益道行，此属语业供养。三、敷设床待者，即对身形上之供养。四、奉施饮食须净美丰饶，不应以粗恶之饮食施沙门梵志。五、拥护如法者，能认识佛法，能分别善恶邪正，是真有德者，当如法供养而拥护之。若不能分别善恶邪正而拥护供养，不但无益，而反障蔽正法，此在家学佛者所当注意的。若欲布施，先看对方是否应受供，我所供是否如法，不应以情感作用，或以布施而要令誉。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "施主以财施供养，沙门梵志即以法施报答，如讲经弘法时，有偈云：『利益报檀那厚德』。法施亦有五事：一、教信者，教其正信三宝；行信者，依法僧而修信行；念信者，使其对三宝明记不忘，善念增长。二、教禁戒者，教授持佛之禁戒，或五戒或八戒，或菩萨大戒。三、教博闻者，使依佛教法博闻经典，明了正法。四、教布施者，即教其行善获福。布施有三种：一、报酬有恩，对于父母等有恩于己之人，以身命财力而供养之，此是孝心。二、奉事有德，如建立寺院，供奉佛像，供养修行大德，此是敬心。三、救济有苦，见一切灾乱困苦中众生，设法救济之，此是悲心。五、教慧者，为讲种种教义令生智慧，但空解其理，知而不行仍是无用，须有行慧，要依理持戒而实行。立慧者，由戒生定因定而发之慧，方是真慧不可移转。如孔教所谓知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。由静虑而得的方是立慧，从持戒修行而得者为之行慧。又此教行立三慧，即闻、思、修三慧。以上正释六方竟。表面观之，彼以五事待我，我以五事报彼，似乎计较报酬，非究竟善行，其实此乃因果不谬，报酬不爽，法尔如是之感应现象也。"
      },
      {
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        "text": "丁三　明四摄"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『居士子！有四摄事，云何为四？一者、惠施，二者、爱言，三者、行利，四者、等利』。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "凡发菩萨心而利他者，当奉行此四法，此四法能将一切众生收摄在佛法中，故云四摄法。一、惠施，他处译为布施，欲摄受众生，或以财施、或以法施、或以无畏施而饶益之，彼必愿亲近而受教。二、爱言，或译爱语，欲教化众生，不能以刚强之言与之抵触，须以柔和之言语，至诚之态度，令其心悦诚服。三、行利，他处译为利行，凡作事能以利益与人，人自易来相亲，于此行化，则庶几矣。四、等利，他处译云同事，能与人同甘苦，共患难，人亦必易来相亲。普通人或以职业不同，或以地位不同，即有隔碍不易相亲，或反为敌抗。有此四事，则可摄受一切众生而教化之，是名行菩萨道。"
      },
      {
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        "text": "丙二　重颂"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "于是世尊说此颂曰：『惠施，及爱言，常为他行利，众生等同利：名称普远至，此则摄持世，犹如御车人。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "颂文与长行前后次第不同，又或颂文中有而长行中无者，长行中有颂文中无者。此六句重颂四摄法，能行四摄即是大乘菩萨，能摄受世间一切有情。御车人者，即调御师（佛之尊号）之义，能调伏有情故。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『若为摄持者，母不因其子得供养恭敬；父因子亦然。若有此法摄，故得大福佑。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "即家庭父子之间，亦不能离此四法，须互相供给，言语和顺，作事当互相体量其心，能同甘苦，于是父母因子得恭敬供养，子因父母得慈爱教养，家庭和乐，福寿增益，此颂东方。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『照远于日光，速利翻捷疾，不麤说聪明，如是得名称。定护无贡高，速利翻捷疾，成就信尸赖，如是得名称。常起不懒堕，喜施人饮食，将去调御正，如是得名称。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此三颂，参阅长阿含经中之译文，乃泛颂南西北上方之义。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『亲友臣同恤，受乐有齐限，谓摄在亲中，殊妙如师子。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此四句重颂观下方。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『初当学技术，于后求财物。后求财物已，分别作六分：一分作饮食；一分作田业；一分举藏置，急时赴所须，拚作商人给；一分出利息；第五为取妇；第六作屋宅。家若具六事，不增快得乐、彼必饶钱财，如海中水流。彼如是求财，犹如蜂采华；长夜求钱财，自当受快乐。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "凡人必有一种技术，技术须先学习，否则不学无术，无以谋生，不能为社会生产，故云初当学技术。但既能生产，尤须善于支配，明了消费之法。此颂中将所有财产分为六分：一分作日常生活所需；一分作田业者，即购置不动产，所谓有恒产然后有恒心；一分储蓄以备急需；一分作农工商之活动资本以生利息；一分取妇以成立家道；第六分作屋宅者，长阿含经中谓起塔庙作功德慈善事业，兴隆三宝。前五立业成家，令现世优裕；第六增长福德善根，使来世富贵，此亦善生之义也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『出财莫令远，亦勿令普漫，不可以财与凶暴及豪强。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此四句在长阿含经中，即明上之三种布施，谓出财布施须有标准，不得滥施，若与凶暴豪强之人，恐反助其为恶也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "『东方为父母，南方为师尊，西方为妻子，北方奴婢使，下方亲友臣，上沙门梵志：愿礼此诸方，二俱得大称。礼此诸方已，施主得生天』。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此总颂六方回向生天。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "甲三　如说奉行"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛说如是，善生居士子闻佛所说，欢喜奉行。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "欢喜、即欢喜接受之义，以三皈成立信心，以五戒成立善行，方能信受奉行。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "今讲此经，希望听众亦能信受奉行此善生之法，再进而能展转将自己所信受之善法开示他人，令信令行，乃至全武汉全中国全世界人类，均能奉行此人伦道德之善生法以善其生，使善生恶灭，灾消福长，化刀兵为玉帛，转灾祸为吉祥；再进而修无漏善法，使功德圆满，各各成佛！"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "（尘空记）正信会印单行本"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "构成佛教之要素"
      },
      {
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        "text": "——二十五年一月在澄海佛教会讲——"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛教的要素是什么？第一就是佛：讲佛教，便要首先认识如何是佛。佛为梵音，具云「佛陀」，或「佛陀耶」，亦作「浮屠」，其义译即为「觉者」，就是对于宇宙人生有澈底觉悟的人。佛为觉者之觉，非通常浮泛的觉，因这些觉，自以为觉，其实都是极肤浅的觉，甚至或是错觉；唯有佛的觉，乃是「澈底的觉」。较之中国圣人所称之圣的意义，更加慎重与深远，是无上正等正觉之觉。觉者与圣人相彷，所以中国的圣人亦有称为先觉者；唯圣人终究是世间的圣人，世间的觉者，不能和超世的圣中圣的觉者——佛相比拟。然此觉者在佛教中，亦通于阿罗汉、辟支佛、菩萨，唯罗汉、支佛祗能称为正觉，不能称为正等正觉，因其觉量狭小未能普遍一切故；大乘菩萨虽亦称为正等正觉，自利利他，普于一切，然其有上有容，不能称为无上；唯有佛，才是无上无容正等正觉的觉者。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "讲明佛所以称为觉者的意义，就真正知道：第一、佛与世间圣人不同，佛是出世的大圣；第二、还须知道佛与所谓「神道」亦不同。神和佛，在一般中国人的观念中，都是混在一起，不能辨别清楚，而知佛是觉者之后，则佛不同于天神地祇的意义，也自然会明白。知道佛是出世的大圣人，大觉者，不但『天上天下，唯佛独尊』，而且是『十方所有我尽见，一切无有如佛者』。若以世间神圣来比较，无异萤火之斗日月了。既知道佛非祸福于人的神鬼，进一步，还要知道佛亦非万能创造万物的主宰神，而是一个觉悟真理的人而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "我们众生自无始以来，迷昧不觉，所以流转生死；若要了脱生死的苦痛；便非依无上正遍觉的佛的方法来修学不为功。如此信佛，把信心与佛打成一片，便再也不会改途易辙去信仰别的宗教和别的主义了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "但是，这样信佛有什么益处呢？简单点说，就因我们众生未能真正觉悟宇宙人生的真理，迷而流转于生死；而佛既觉悟真理，不流浪于生死痛苦，同时又把怎样觉悟真理了脱生死的方法告诉人；我们才得依此方法而解脱，这便是信佛的大利益。佛不能利人，佛所以利人者即在于法，离了法便无所谓佛，所以构成佛教第二重要素，就是法。那么、我们既信了佛，就要信法，但要由信仰而去研究明解和修习，才算是真正的信法！所谓法，就是经、律、论三藏；其内蕴不外境、行、果；其方法不出戒、定、慧；其证悟的结果，不外菩提、涅槃。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "但是法的境界是很广的，太广了；而法为佛所说，佛又太高了；我们凡夫众生要躐等的学习，是办不到的，故须皈依已经对佛法有所证悟而历代传持佛法的僧，于是僧又成了构成佛教的第三重要素。僧、广义言之，可以分作三类：一、菩萨僧，自等觉以下的地、向、行、住、信的菩萨，都可名之为僧。二、圣贤僧，如声闻、缘觉等已发心修行，证到七贤位之修总相念、别相念、四加行以至四向、四果位都是圣贤僧。三、比丘僧，即是秉戒修持，能住持佛教的僧伽。佛法虽然高广，但由这三种真实的僧伽，便可从实践行事上把佛法引用表现出来，使人歌咏赞叹。所以、佛法如高山峻岭，而比丘僧、圣贤僧、菩萨僧，是一步一步攀上这高山峻岭的阶级，那末学佛者要想从凡夫地到佛果地，僧就成了必依的规范者。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "整个的佛教，就是由这三种要素组合而成。所以学佛的人，便要在这上面有真正的认识，不论在家或出家，然后方是真正的佛徒；由这真正信佛的份子，由少数集合多数的份子，就产生出佛教会的团体了。所以，是真正的佛徒，应该从认识三宝起，然后由少数的份子集合多数的份子，成立坚实的教团，宣扬佛教文化！"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "（竺摩记）见海刊十七卷三期"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "生命之研究"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "——十七年四月在杭州之江大学讲——"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "宇宙间形形色色，变化万千，要其指归，无非有生命与无生命两种现象而已耳。观夫山木之欣欣向荣，江水之滔滔东下，就其表面论之，固似有长大变化之能力存乎其中。然吾不以水木为有生命现象，吾之所谓为有完全生命现象者，厥为人类，以其为万物之灵也。夫人既为有生命现象之动物矣，则其生命何自来，不可不一研究之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有人谓「生命之来由，系由于无生命之物质变化而成」。其根据即以「化学上若干种元素，可以构成人体」为言。而反之者，则又以为「生命系由有生命物体——父母体——而出，决不能由无生命物质而成」。其所持以辩论者，即难「化学上若干元素既能构成人体，何不以之造成一有生命之人？今既不能造成一有生命之人，则生命不出于无生命之物质，可以断言」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "虽然，余亦有问焉：夫既谓生命都由父母体而来，则逆数而上，必有一最初之男与一最初之女。此男也、女也，不能复谓其有父母生之也，既无父母生之，则其生命又从何而来耶？吾知主生命出自父母体之说者，必结舌不能措一答也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在吾之意，以为生命本系固有，自古迄今生命自在，特有适当机会时则发现其现象，否则潜伏焉耳。吾姑采日常事理以证吾说：考物理有动静两种力，动者有现象可见，静则潜伏而不兴。生命亦有动静力焉，在白日则动，故一切现象都见；夜昏则静，至声息全无。然而睡熟时声息全无者，乃在潜伏时内，而不能谓生命即停止于夜中也。昔人有诗曰：「晨昏小死生」。揆其意、盖亦以为晨而起如死之复生，昏而卧若生而入死然者。此特就生命现象之一小部分言之也，扩而充之，谓生命之大死生，如晨之生昏之死，亦无不可也。盖人死云者，特在生命现象上告一段落，而生命之潜伏力，固犹存也。遇有相当机会则复生焉；惟复生之生命与前生之生命，其现象亦不必尽同，盖视时机之如何而定也。譬如杭州乘车赴沪，车中一觉而醒来已是北站矣。夫北站之风景固异于杭州，而觉后之所见当亦异于未睡时之所睹。以此例复生与前生之现象之不同，正相符合。是故以「生命出于无生命物质」或「由于父母体」者，其说多有时而穷，诚不若以「生命本身为常存者」之说之为当也。惟生命常存故无始无终，无终无始而现象之有时发现、有时潜伏，则机会为之耳。虽然、生命固无始终，而实有变化，其变也有秩序焉。人苟能明心见性，顺其秩序以求生命之源，则生命之创造亦有在乎人者，要视各人之根底如何耳！"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "（毛汶记）见海刊九卷四期"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "（附注）太虚丛书「哲学」改题「生命」，今依海刊原题。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "（附）答生命研究之疑问"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "（季炎君之疑问）读四月三十日，杭州报星期副刊，载有毛汶君记录太虚法师「生命之研究」一文，不禁发生疑问。兹特胪陈意见如左，以供世之研究生命学者有以教之焉。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "原文主张『生命自在』之说：谓『有适当机会，则发现其现象』为生；否则为死。且以『物理有动静两种力』，以证明生命之随动静而生死焉。可见其所谓动静云者，即此适当之机会也。说理未尝不圆，然生命既属自在，但有动机即发，何不自生自发，而必待父母配偶，以造端乎其动机？既待父母之配偶，以其造端乎动机，是主持此动机者，即原文所谓适当机会仍为父母也；即不能谓之自在，与『生命系由有生命物体而来』之说何异？矧机会之权能操之于父母，爱欲其生恶欲其死更影响于生命本身使其失却自在耶？此疑问者一。又原文『不若「以生命本身为常存者」之说为当也』句，仅以寤寐梦觉等为喻，亦不能确实证明生命本身之常在。何以见之？例如醒后之人，对于梦中幻境，类能记忆。又如一人由杭州乘车至沪，车中一觉醒来已是北站，但此人既睹北站景物，同时亦能记忆杭州景物不失。故谓之生命本身常存，于理尚说得过去，而何以赋有真正本身常存之生命，一隔阴迷，即不能记忆前生之情事乎？常存之理，于何征实哉？此疑问者二。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "总而言之，不受动静机会之支配而失其本来面目，而后谓之自在；不受境遇变幻之搅乱而失其湛明知觉，而后谓之常存，研究生命学者，其亦于此二点疑问加之意乎？否则，其所主张即不能成立。一七，五，一，季炎。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一、佛明诸法，皆仗因托缘以生起。但云自在，如不明托父母所缘乃起为现行，则成实我之常执，而不明生命不常不断之真相。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、醒能忆梦，而梦不必能忆醒，后一梦亦必不能忆前一梦。佛菩萨常觉而通宿命，如醒；异生类如前梦后梦相续，虽不相忆，而不容为相续不断。"
      },
      {
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        "text": "见海刊九卷五期"
      },
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        "text": "生命之起源"
      },
      {
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        "text": "———三十二年秋在世苑汉藏教理院讲———"
      },
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        "text": "一　生命是什么"
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        "text": "「生」，普通说的生存，对灭亡而言。生是生起，本来没有而现在新生，叫做生；生起了继续存在，名为存。灭是毁灭，毁灭到最后的空无名亡。但生命之生，非生存灭亡之生，而是平常所说生活的生。生活与死相对，也就是平常所说的生死的生；生与死对，活的名生；所谓生命，就是活的生。普通叫生活所需要的一切名生活，比如衣食住等；衣食等资养人的生活，所以叫做生活，是后来附加上去的，而真正的生活，是对「死」而言的，这才是此处所讲的生。"
      },
      {
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        "text": "「命」，平常有命令、命运等的意义。此中所讲的命，是佛典上所说的命根、寿命。普通所讲的生命，不限动物，亦可通于一切植物。佛学上讲的命根、寿命，则单属于动物的有情；有情，虽不限于我们所能见到的动物，以种类而言，实是动物的一类。普通所讲的生命，连植物也包括在内，一草一木都有死活，当其生活时都有继续不断的生命。命，可以说是一条一条的，如打死一牛或一马，就说害了一条生命，而此一条命，也正指「一个生活的继续」而言。在这一草一木，也都有生活的继续，所以也各有生命，且是个别一条一条的；此一枝草的命，非彼一枝草的命，牛马草木等这样一条一条的生命，就是通常生命的意义。有生命的东西，要是给它断掉了，就是死的。如一支枯草，一具死尸，一粒坏谷，都是没有生命的。枯草虽是死的，但枯干的形体，尚同土块一样存在。因此，科学中说各种存在的东西，还没有灭亡到空无时，都是有的；死的——无生命的，和有生活相续的，这就是死活相对。死的无生命，活的有生命，亦即所谓生物与非生物；有生活继续的名生物，无生活继续的名非生物；土石砖瓦名非生物，草木禽兽名为生物。这都是从有生命和无生命上分别的。但佛学上不作如此分类，只作有情与无情的划分，要是有情才有生命。所以从生命的狭义上讲，有情众生——一切动物——才有生命。有觉知情识才是充足的生命，花草树木不能算是充足的生命。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现在，从一般人所讲的生命说，包括一切动植物，凡有一条生命的东西，便是生物。而生物都有生命的现象，如初有名生，长成名长，由衰而老，由老而死，生长老死为生物必经的过程。在此过程上，生命各成其种类，各能传种续后，草木都有此种现象，故生物与非生物，大有区别。因为生物都要生长，要维持生命，所以要常吸收养料，以免很快的老死。但生命的个体，到相当期间，一定不免老死，所以在生长力充足时，又从个体的生命，传同类的生命，像这种生物性，可以叫它做生命。"
      },
      {
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        "text": "这生命的现象，生命的性能，它是怎样起源的，现在就要研究到了。"
      },
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        "text": "二　科学说生命起源"
      },
      {
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        "text": "科学对于宇宙间的一切事物，考究它的根本是什么，用的是化学分化。因此大概认生物是其余非生物组合起来的，经过化学分化之后，所存下的原质，已经是非生物的东西了。比如我们讲人，也可用化学分化，分化的结果，说它是十四种或十五种原质化合成的，这种说法，恍如佛法讲的地水火风四大和合成的一样。但分化之后的原质，已经不是生物了。科学家为要穷究原质的本来是什么，进而分化成为分子，由分子分为原子，原子分为电子，电子算是最基本的了。也有再研究把它分为能子，但还未获得普遍的公认，暂且承认电子能够成为非生物和动植物的基本原素。然科学要找出生命的起源，也就有了种种的困难，因为生物固然可以分化，但用化分了的原质再化合有生命的生物，则不可能！由此说来，生命不可用非生命的物质化成，非生物的原质，不能与生物之生命作起源。因此，科学对于生命的起源，就成了问题。"
      },
      {
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        "text": "有研究生物学的人，根据生物来讲，谓原质根本的电子里面有阴阳、吸收力、抵抗力等，在发生的作用上，只成功了太阳、行星等，不能生起生命；所以这地球上的生物种子，也许是由别个世界崩毁时风吹来的。我们这个地球上有此种子，由少而多，就渐渐地生长发达成众多生物。这种起源说，等于没有说！再追问一句，别个世界的生物种子，又是从何而来？因此、生命起源的问题，还是不能解决。"
      },
      {
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        "text": "科学家解说生物是各种物质化合成的，就想以这些东西化合成为有生命的生物，因而有很多人煞费苦心的去努力研究。但结果，化合出来的东西，如蛋和香蕉，虽与真的蛋真的香蕉差不多，但也只能看看或吃吃，要它化合出来的蛋生小鸡，香蕉生芽，则不可能，仍只是死蛋死香蕉。所以科学家对于生命起源的问题，还是不能解决。"
      },
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        "text": "三　哲学说生命起源"
      },
      {
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        "text": "自然哲学说生物与非生物的分界，不过是就自然现象上的分类。但研求万物原来的本质，就是用化学分化到原子、电子等，往下再分，结果也还同普通生物学上所谓的细胞，有人叫它做生元。这自然哲学根据科学研究的结果，把生物上最简单的东西——细胞扩充起来，以为化学分化出来的电子，还可说它有生命，因为电子有阴阳性、有生灭，故电子有生命；能子也可以说它有生命，不过很隐微。平常认为分成种种原质的时候，已是非生命的东西，其实都还有隐微的生命，不过等级不同罢了。如达到适当巧妙的化合，有生命的生物便构成出来。物质是永远存在的，生命也是永远存在的，这是根据科学上的自然哲学对于生命起源的说明。近人讲的唯生论，即是出发于此，因为一切皆有生，故是唯生的。而各种的生命，都可同物质是无穷尽的，到某种情形便发生某种的生命；即或关系条件不足，隐微的生命还是存在的。"
      },
      {
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        "text": "还有根据生物学来讲的，如德国的杜里舒（Hans Driesch, 1867-）。他曾经来过中国。他认为一般生物的现象，非用化学的物质所能澈底说明。他主张生物都有生机——隐德来希（Entelechy），这生机是非物质的，有了此种生机，便成为一种生物，要是没有生机，则不能成为生物，所以单据化学的解说是不充足的。生机不是物质而是精神的，但也不能与物质完全分开，恍如中国讲的生气，有生气便有生命现象，无生气便没有生命现象。但生机究竟是什么？还是难以解说。杜里舒，我从前在德国会过，并且和他讨论，他以为要有生机这样东西乃有生物，但这生机是原来就有许多的，还是原来是一而后来才变成许多的，也不能决定的说明。大抵物质分化之后，变成一个个的有生命的现象，进而有感觉、知识、思想，这只是一种假想的推论。由此来说，以生机化合物质，便成为生命的起源。"
      },
      {
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        "text": "还有唯心论的哲学，认为宇宙的本原，是精神的、心灵的。这种主张的派别很多，依法国柏格森（Henri Bergson, 1895-）的解说，宇宙就是生命之流。这是活动的、永远继续不断而极其紧张的生命之流，纯是精神的，根本没有物质；在松懈停顿的地方，才产生物质现象，但还离不开生命精神的。到了人类，正是生命精神的表现，非生物不过是生命遗传下来的散渣。无始无终永远紧张的是生命，松懈散弛了便成为非生物，也可以说在紧张不同上有生物的来源，从宇宙伟大的精神生命上分化出来。中国古来的学术，如易经讲到生生之谓易；生生不息，就是宇宙的本体。从这点说，似乎也近于生机或生命流的说法。"
      },
      {
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        "text": "四　宗教说生命起源"
      },
      {
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        "text": "有许多宗教，不能说出生命的起源，尤其是多神教。能够讲出几分道理的，只有一神教——印度梵天教、和基督教等。他们认为宇宙万物的根本都是起源于神，一切的起源完全以神为根本。总之，宇宙间只有一个无始无终大无不包的神，能够创造一切生命。说得比较明显的，要算基督教的旧约，说神造世界万物，第一天造日月星辰，至第六天最后造成人，第七天他便休息了。如此生物之有生命，乃起源于神。尤其是人类，他们说生物唯有生，没有灵，人之有灵更是起源于神。这种说法，若反问一句：宇宙一切都起源于神，神的本身又起源于谁？还是不能解答。"
      },
      {
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        "text": "这样看来，生命的起源，科学的说明既多困难，哲学所说若是根据科学，科学的问题未得解决，哲学也是不能解决。宇宙生命流，隐德来希，其本身也还与「神」一样，不能给予澈底的说明。"
      },
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        "text": "五　佛法对于生命之说明"
      },
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        "text": "甲　法界众生无始终"
      },
      {
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        "text": "要是从法界的众生来讲，推求它本来的究竟性，一切事事物物乃至人生的体性，没有个别的自性可得。因此，说它有始有终，有一有多，都不可说。并不是有这样的问题而故意的避开不论，它本来就没有这样的问题，所以也就根本没有可说。要是从因缘生灭上讲，法界众生都是无始无终，一切无情的事物和一切有情的生命，在因缘离合的变化上流转，无始无终；一切有情的生命，变来变去，总是永远的相续不断。因此、一切法界诸法，因缘生灭无始无终；一切有情生命，业果相续，无始无终。一切既是无始无终，也就无所谓起源。佛在仁王护国般若经上说：『若有说言，三界外别有众生新起者，即是外道大有经说』。这很可为这种意思的说明。"
      },
      {
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        "text": "乙　世界众生可说起源"
      },
      {
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        "text": "就一个世界上的众生讲，可以说有起源。世界又分大千世界和小千世界，如大千世界坏了，经过坏空到了成劫，在世界起源的次第上，天是最初而有，可以说是生命的起源。顶明显的就是小千世界中的一个小世界，即大梵天所范围的世界，这世界经过火灾的烧坏，到了成劫，最先生成的就是大梵天的器界和大梵天身；大梵天的生命，可以说是这个世界生命的起源。因为这个小世界最初是大梵天先产生，复由世界共业与各别业力的继续生起，渐渐就有梵辅天、梵众天，乃至人间。而大梵天见了在它以后生起的一切，便说是它所生；后来一切也因见它生得早些，也都认为是它所生；大梵是父，余皆是子，由此就发生了父子的关系。这样看来，以「神」为生命的起源，可以说是从大梵天的观念产生。从佛法来说，这种观念根本就是错误。因为世界一切的生起，一是共同的业报，一是各别的业报，由这两种业力总于一处，就生起了世界的一切。不过先后次第的不同，并不是从大梵天所生；连大梵天本身也都是业报所生。但在业报的事实上，确有大梵天是最初先生，有了这样的事实，就使一般宗教生起错误的观念，以为一切都是从大梵天所生。其实、有情各随业报而生，就是一切事物的生起，也都是有情共业的依报，并不是大梵天所生的。然若就一个世界来说，可以说大梵天是生命的起源。"
      },
      {
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        "text": "丙　有情一期业报可说起源"
      },
      {
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        "text": "就一个有情的一期业报，可说生命的起源。佛法说有四有，即本有、死有、中有、生有。由中有入胎，得到生有，构成一期业报的开始。有的经说，最初入胎的心识，成为有生的生命起源，也是就一期业报上讲。这最初受生的心识，就是业识；这业识，以唯识学来讲，就是阿赖耶识，这就是一期生命的起源。例如十二缘起中无明行识的识，就是一期生命的起源；唯识学就是专指阿赖耶识中的种子，也即最初去受胎的识。有情受一期业报，得一条生命，生命的起源，可以说就是业识。"
      },
      {
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        "text": "附带还有个问题，就是前面提到的四有，当生有的开始，后来名本有；生命断了名死有；都在一条生命上。其死与生的中间所夹的中有，还是另一条生命呢？还是附属于前后生命？这里很有问题。有的说中有是属于后有的，若是属于后一期业报，与前所说一期业报的开始是业识不合；假使中有属于后有，受生业识之前，岂不是没有中有？那末，后一期的生命，应开始于死了以后的中有。但常途说十二缘起，都说无明与行是属过去，识是现生投胎的最初，一期生命的开始若是中有，则与此不相合；而且也不是整个的中有入胎；要说中有完全附属于后一条生命，很讲不通。若把它附属于前一条生命，则前一条生命既死便已断了，犹带有中有这个尾巴，也讲不通。这样看来，中有只可以说它是两个业报过渡期间的另一期的生命。这样来确定的讲，一期生命起源于最初投胎的识，于事于教都很相合。中有只可说它是另外一个生命，是为后一期生命作预备的另一期生命。"
      },
      {
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        "text": "（心月记）见海刊二十四卷十一期"
      },
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        "text": "三世因果"
      },
      {
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        "text": "——十二年正月在宜昌商会讲——"
      },
      {
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        "text": "佛出世的因缘，是为的甚么？因为佛是觉的，人是迷的。人既是迷的，所以人就要受一切烦恼生死的苦。佛本大慈悲心，乘大愿力降生于中印度为国王太子，享受人间尊荣富贵五欲的快乐，随即抛弃人间富贵尊荣去修行，以至于证果成佛。佛在当时现身，因为要觉悟人的迷，所以现身作个模范，使人晓得了却一切烦恼生死的苦。既是要觉悟人了却一切烦恼生死的苦，所以随顺人的语言文字，依人类种种差别病而说种种方便救人的法。这佛说觉悟迷妄的法，就名佛法。依佛法推究，人不能够了却一切烦恼生死的苦，是由于不明白佛说三世因果的缘故；今天略将世人谬解因果的与佛所说的因果，两相比较说明之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "世人因为是迷的，所以对于佛说的因果就茫昧不知：或者说没有因果；或者凭著意识的理想去推测，谓大地山河是自然变化而有的，谓人是由祖传父父传子而来的；又或谓大地山河及人是有创造者的，所以人同万物都是另有个主宰的。由上种种谬解妄见，发出种种言论，世人被这种种言论所惑，就有不信因果的：谓人在父母未生以前没有甚么，至于百年生死以后也没有甚么，这种断见一生，就要任意妄为，不怕因果报应。也有迷信神教的：谓人作了善，神就默佑，使得享受爱的果；人作了恶，神就谴责，使得享受非爱的果。统观以上种种说法，不是属于无因果派，就是属于谬解因果派，这两派皆足以使人生一种侥幸心，以为作了恶可以幸免的。那晓得昧于佛说的因果，就要堕落因果报应，不能够免却生死的苦。若明白佛说三世因果的道理，晓得人生不是突然而生的，死也不是就可以了的。因为人身是地水火风四大假和合而成，人到死的时候，四大假和合身虽死，而业识实在没有死。明白这个业识的道理，那佛说三世因果的道理，也就容易明白了。何以故？因为人生已前，有生不止前一世乃至于无始，死后也不是可以了的，乃至于尽未来际也没有止息的时候。这无始终、无内外的业识，就是从无始以来自家所作善恶业力，积集而成业识。善的业强于恶的业，则善业先成熟而感受善果；恶业强于善业，则恶业先成熟而感受恶果。因为有善恶种种大小多少差别，所以就感受贫富、贵贱、贤愚种种的差别，所以古德云：『欲知前世因，今生受者是，欲知来世果，今生作者是』。平常人迷于佛说的三世因果，看见罪大恶极的人，偏偏的是富贵双全儿孙满堂；看见为善不倦的人，偏偏的是无儿无女，受那贫贱的苦：报应相左，遂谓没有因果，这是由于不明白业识受生的缘故。这业识受生有因缘：业识为因，父母为缘，合缘与因而成人身。今假定有人作种种善业，这业因属于善，当然要结善果；然必要假父母两业缘，又须此父母有应得这个造善因受善果的儿子报应，然后才能够借此父母两业缘而受生。具这三种业的因缘，就谓之同业所感。业识犹如谷种，父母两业缘犹如土水日光人工等，因缘具足而后可以发芽结谷。善恶果报，由善恶业因而成，犹如种豆得豆、种瓜得瓜，这种因果是毫厘不爽的。世人不明白佛说因果的道理，犹如不明白长江源流的人。今假定长江向东而流，中间被山所阻，折而由北向南，南岸是平原，平原上的人就说长江源头从山而起，至平原而止。像这种断见，人是知道错的。而不明白业识相续不断与业识受生的理，那因果的理就不能够明白，也与平原之人观察长江的错谬一样。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "我们若能够真实明白三世因果，试问有人欲受恶果报应否？所以种善因得善果，种净因得净果，乃至成佛，都是由于自己一念。依佛所说而行，世间恶人尚敢为恶否？故佛教昌行的时候，人人都是明白三世因果的道理，人人都是向善而行，小之可以成为自修之正人君子，大之自觉觉他化社会为良善，化世界为太平，转五浊而为七宝，皆由于此。古德云：『诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教』。能够止息诸恶，奉行众善，就能够自净其意，这就是诸佛所说的教法。以上，不过将世人与佛说因果略为比较而已。"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "（陈妄清记）见海刊四卷三期"
      },
      {
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        "text": "（附注）原题「太虚法师在宜昌商会之演讲」，今改题。"
      },
      {
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        "text": "救世觉人之佛法"
      },
      {
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        "text": "——十五年九月在星加坡维多利亚纪念堂讲——"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "维多利亚是英国有名一女王，当日曾致英国强盛，使英国国旗飘扬于世界；今在星洲之维多利亚纪念堂与诸君讲演，或为佛法昌明于大地之兆！想诸君皆有此同感也。兹拈出「救世觉人之佛法」讲之。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "一　佛是为救世人而求得正觉者"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "云何为佛？梵语佛陀，英语buddha，华译为正觉者。佛之一字，乃是公有名词，非一人所独有，故过去现在未来、十方一切之得正觉者，均称之为佛。惟此处所讲之佛，则专以释迦牟尼为依据，盖吾人现在得闻之佛法，实由释迦牟尼遗传下来也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "云何为正觉者？有真正明确的大觉悟之人，称曰正觉者，是即佛也。佛之正觉，何以知为救世人而求得耶？请举释迦佛为救世人舍国修道之动机以说明之，有二：一、曾因亲历战争及睹虫鱼鸟等互相吞残之惨，由悲痛而起救世之思想。二、曾因见世人虽极富贵，终苦于老病死之逼迫，由悲痛而起救世之思想，再从释迦佛求得正觉之事例以说明之，有四：一、看破尘世荣利情爱而舍国求道；二、学历天神外道诸教而舍邪自修；三、孤处深山，苦行禅定，未能得其正觉而转趋积极的修持；四、受食后，树下端坐降魔得成正觉。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上仅就释迦牟尼佛之历史方面观察，知佛是为普救世人而求正觉者。再从世界宗教学术各方面以观察佛之地位，更可以见佛之伟大精神也。一、佛非多神教的神，亦非一神教的神。世界宗教，大概分多神教——如道教，一神教——如基督教，或无神教等。佛是全宇宙之正觉者，故非俗人向之求福避祸之多神教的神，亦非创造主宰宇宙万有之一神教的神。二、佛非冷酷的厌世者，亦非热中的迷世者。佛极富于同情心，以一般人之苦乐为苦乐，积极的热心救世者，故非冷酷厌世；又不热中于荣华富贵，乃是求正觉而得之者，故非迷恋尘世者。三、佛非宗教家，而亦为宗教家。凡宗教家必须崇拜一种神，以为一般人之信仰，佛不立一种神以令人信，故非宗教。然佛亦出其悟得之真理以立人之信仰，故亦宗教家。四、佛非教育家，亦为教育家。凡教育家必有种种学科课程以为教导之标准，佛则并不以何种学科书本教授人，故非教育家。然凭其正觉大悲以随机化导，故亦教育家。五、佛非哲学家，而亦为哲学家。凡哲学家必以其理智所推测之某种条件为真理，佛则不驰其理智以创立学理，故非哲学家。然凭其正觉大悲而为诸学者阐幽析微，故亦哲学家。六、佛非科学家，而亦为科学家。凡科学家必精研物理，以为人中资生之用，佛则不专究一门求致物用，故非科学家。然凭其正觉大悲而随诸问者说明各种事情，皆合科学，故亦科学家。七、佛为证真者，而亦是应俗者。佛虽是实证真理者，而无执著故恒随顺俗情以为说法。八、佛为实行者，而亦是理论者。佛之为佛，皆由其亲身实行之成就。然成佛后，日为人说法而无暇晷。九、佛为超特者，而亦是平常者。佛未出家前，已将常人一生经过做完，出家后皆为超人之行为。然亦仅享人之恒寿，同于常人。十、佛为莫测者，而亦是无奇者。佛之神通寂定，智慧辩才，均不可思议。然每早起宴息，穿衣食饭，无何奇怪。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　正觉是明彻人生世间真相的"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "云何正觉是明彻人生世间真相的？欲明此理，先解字义。人生者，谓人类及非人类之一切有情众生也。世间者，谓迁变无常之宇宙万有也。真相者，谓人生世间真实如此之真相状也。此真相状，唯正觉者始能明白彻了，绝非不觉者能领悉分毫也。但佛之正觉所明彻的「人生世间」之「真相」，究竟是如何耶？则缘起无尽，性空无碍是也。"
      },
      {
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        "text": "甲　缘起无尽"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "欲明缘起无尽，先释其名义：「缘」以生克消长之关系为义，其内容可分如下："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "因缘……主因……主要的因"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "无间缘，缘缘，增上缘……助因……辅助的缘"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "事事物物，都是众缘之所集起，谓之「缘起」，举例如下："
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "┌业识──因┐　　　　　　　　┌种子──因缘─┐\n　　　　人身┤父缘─┐　├─所起的　　草木┤水土─┐　　　├─所起的\n　　　　　　└母缘─┴缘┘　　　　　　　　└风日─┴增上缘┘"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "明此缘起之义，则知「人生世间」是众缘所起。一、非是「大梵」、「上帝」、「神」等之所造作的，故亦非彼之所主宰的；二、非是从「虚空」、「虚无」而有的；三、亦非是「自然而然」的；四、亦非是从那几种特定的原质力而有的；五、亦非是从哲学者假想所立「太极」、「冥初」等等而有的。但缘起事中有力的事缘，尤在于「人生」的「心识」，以「心识」是有觉知力及活动力的，故缘起之说明，在佛学即为唯识论。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上来是明缘起。如何是无尽？无一事一物不是众缘所起，故一一事物皆备摄一切事物。又一一事物，又皆为「缘」能「起」其余一切事物，故一一事物皆摄入一切事物。例如人身由万物所成而备万物，亦能遍为万物生起之因缘以互摄互入。故推前前无始起，推后后无终止，推内内无中核，推外外无边际，由无始无终无边无中故曰无尽。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "乙　性空无碍"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「性」以固定实在之体质为义。但何以有此「性空」耶？以事事物物都是缘起无尽的，故此种固定实在之体质是空无的。唯此「无性的空理」是遍于一切事物，本来如此、永久如此的，故「唯此无性的空理」是「一切事物」的真性。由此一切事物的真性唯是性空的空性，故一切事物皆无「质碍」的、无「障碍」的、无「对碍」的、无「限碍」的。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "三　解悟人生世间真相之成果"
      },
      {
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        "text": "甲　缘起无尽故得人生之真价"
      },
      {
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        "text": "浅言之，则人生以业识为因缘，故内为别业之报身，外为共业之世界。生有从来，死有趣往，推前无始，推后无终，故现时一言一行，皆有深广之关系及无穷之价值。言行而善，必有食福之时；言行而不善，必有受罪之日。由是善恶得其标准，而道德有其根据，人生乃可孜孜为善而去恶，以完成道德之人格。深言之，则吾人当身即缘起故，即无尽故，诸法与吾并存，法界与吾为一。换言之，「吾人」即无限之「全宇宙」，即全宇宙之主，何等安乐？何等自在？"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "乙　性空无碍故离世间之苦厄"
      },
      {
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        "text": "世间之苦厄，生于自他之对碍，心境之限碍，物体之质碍，知觉之障碍。达人生世间缘起无尽而其性皆空故，则诸碍本无所有而苦厄全离。浅之则人我之性空，故无我我所世间一切是非利害之冲突争斗可休息。深之则照见五蕴等诸法空，故一切老死无明等苦厄无不度脱。"
      },
      {
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        "text": "四　佛法能觉世救人"
      },
      {
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        "text": "依上所说，知佛法可离世间苦厄，故为众患逼迫之今世所需。今世增剧之苦患，尤在地盘战争与阶级战争之两重战争相杀，此皆不明「国家」与「阶级」皆性空，故致相碍而多杀；知性空无碍，则互相扶助以成利济，而争杀等苦可离矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "既唯佛法能得人生真价，故尤为茫无依恃之吾人所需也。吾人生在今世，知识愈丰富，愈觉人生无意义。吾人为家庭、为国家、为人群之生活而生活，觉得皆无究竟之意义；至为个人生活而生活，尤觉无趣。如此、则生不如死，而世人自杀之所由多。今悟吾人缘起无尽，而一言一行皆有无限之关系及无穷之价值，由是乎心有所依归，可渐趋光明正觉之路。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "今之世间，在多杀之苦痛中，唯佛法能救之。今之人生，在自杀之烦闷中，唯佛法能觉之。故佛法是能救世而觉人的，是之谓「救世觉人之佛法」。"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "（宁达蕴记）见海刊七卷十期"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "佛教人乘正法论"
      },
      {
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        "text": "——五年在普陀关中著——"
      },
      {
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        "text": "一　总论"
      },
      {
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        "text": "佛教有五乘法：曰人乘、曰天乘、曰声闻乘、曰缘觉乘、曰如来乘。前二世间，后三出世，唯如来乘完全此五。今论所取，但在人乘，此人乘法其本源出于如来乘，故曰佛教人乘正法。然此非以穷幽体玄，造微证真者也，乃以现今人伦之习惯风俗性情为质地，以佛教人乘正法为准绳，使咸纳乎人道之正轨耳。盖人伦者唯习俗性以为诚谛，离习俗性别无人伦（伦即人类、人群、人道，涵有纶贯思理之义，所以异乎鸟类兽群之乱无道法也），故不务高远，而唯求犁然有所当于群萌之心行也。若夫明心见性，发真归元，洞万化之玄妙，备众德而净妙，则尘垢粃糠陶铸尧舜，在乎有志者自为之耳，非所以论于萌俗也。"
      },
      {
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        "text": "人伦之道德理法，是人类群合之所缘生，非是人类为道德理法乃生也。盖自然界生死流转，既暂尔得生为人矣，因爱有生，綦爱生存，外患强烈，生存为艰，谋相保以生存，乃缘起乎社会。既生存矣，更谋蕃昌，浸假而习识人类生存蕃昌所必要之术，布为文教，化合民心，是为人伦道德理法。沿习成俗，积化成性，故此人伦道德理法，亦曰人伦理性。必如是，人类乃生存蕃昌文美安乐，不如是则人类必致争夺残杀险乱困苦，驯至群功涣散、伦业消灭。然人心莫不恶劫夺残杀险乱困苦，莫不爱永保其生存蕃昌文美安乐，故此人伦道德理法，又积聚成人类之良心，为人类生命情性上所必要之大条理而不可须臾离之矣。若近世之伦业群功，虽谓由此道德理法所生可也。然人心犹未能全合此人伦道理也，设能完全契合乎此，则人伦之昌盛和乐必不止是，吾可断言。"
      },
      {
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        "text": "至人道之慈善行业，由一部分人类于生活力上所缺憾而见功者也。人类受范于自然之生界，若猝然遇水旱风火兵燹等灾，于生活上顿生缺憾，理有固然，势所必至，故须慈善行业以营救之。若夫因荒学惰工、欺盗淫杀致失其生活力者，虽曰孽由自作，无事妪煦，然欲广其慈心令充生不已者，亦当一视同仁以慈济之。"
      },
      {
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        "text": "要之、人伦之道理及慈行，不外安守分域，相为利益，此伦理上之最大公例也。今论亦阐明此人伦道理，推行乎人伦之慈行，因国习以求功，随民俗而施教焉耳。其趣道真证无生者，全超越自然生化界，且不见有生之可爱，况相谋以保蕃昌文美乎？故今当厘定宗界曰：出安分相利外，虽有胜业，即为余事；出人乘戒善外，虽有胜谛，即务高远；出国法民情外，虽有胜说，即妨伦俗，今论概无取焉。其非胜业、胜谛、胜说者，无论已。"
      },
      {
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        "text": "二　信仰皈依三宝"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依佛典有三种三宝：一曰性体三宝，二曰圣贤三宝，三曰住持三宝。三宝者，「佛宝」、「佛法宝」、「佛法僧宝」是也。何为住持三宝？依像而见之佛，塔寺是也；依书而传之法，经藏是也；依律而住之僧，丛林是也。而此住持三宝，又依僧宝而住。僧宝清高，佛法兴盛；僧宝污卑，佛法衰替：是故独以僧为住持——住即居住不迁之义，持即任持不失之义。僧有僧相、僧德：辞亲投师，受戒持律，三聚无犯，六和无诤，此僧相焉；修证禅定，学通经教，此僧德焉。然具僧相尤为住持三宝之要。（具僧相者，即具律仪。此犹儒家礼乐未尝不美，以无住持部众，故祗空言而无实事。盖礼乐依群众而存，离群索居则无礼乐可言，国家礼制因势变迁，时异俗殊则难固守，唯集自由信行部众，始可新故相传住持佛教。有此住持部众，故律仪相不致隐没。传戒讲经，坐禅设斋，皆与礼制乐器相应。今者僧众浸不清净，唯仗二三丛林守之，须整理焉）。具僧相者，以律居异，又分二众，即「比丘」、「比丘尼」是也。比丘尼众亦但附属，实则在乎比丘而已。苾刍（即比丘也）所宗，多分出世三乘之道，今不述之，但知僧众所以为佛教住持三宝之一者足矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "信仰者，信仰三宝也。性体三宝，修定慧者可自心证知而世不得见知闻知也。圣贤三宝，世可闻知而不得见知也。可见知者，良为住持三宝，住持三宝又依僧为住持。故在家男女信佛信法矣，尤须礼一所信仰之比丘为皈依师，而后信仰仪式始完全也。盖佛教非同天神教，可不必见知证知而向渺茫漠无之虚空著其信仰者也。信仰佛教仪式维何？由所礼皈依师，于塔寺中佛像或佛经前，陈香光之供，作钟梵之乐，为说三皈或一戒乃至五戒，一也。赠与佛像或佛经或缦衣或念珠，二也。为立一皈依三宝之法名，三也。教令每晨行三皈礼或念佛名，四也。如是信仰，于诸信仰最为清净，最为简便！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "皈依者，皈依三宝也。皈依三宝者，信佛教之普通礼仪也。无论在家出家皆须行之，无此非信佛之徒也。犹之五戒为人伦之通常道德，无论何国何教莫不崇之，无此非人伦之类也。故信仰皈依佛教者，必兼三皈五戒。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "三　三皈"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "云何三皈？有誓，有愿。其皈依师当教之称诵曰：『自皈依佛，誓我生生，永不皈依天神鬼物！自皈依法，誓我生生，永不皈依外道邪教！自皈依僧，誓我生生，永不皈依损友恶党！自皈依佛，当愿众生，体解大觉，发无上心！自皈依法，当愿众生，深入经藏，智慧如海！自皈依僧，当愿众生，统理大众，一切无碍』！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "反本还源曰皈，知止心定曰依。此中前三皈为发誓，后三皈为愿；誓以自轨乎正，愿以推善及人。三皈义理可浅可深，其皈依师当随解说，浅则妇孺与知，深则圣贤莫穷。更教每晨行三皈法：盥漱事毕，随所居处（或家中、或行旅、无处不可）张供佛像，或陈佛经，手𦶟净香，身披缦衣，诵此二种三皈依词，每一皈依即礼一拜。共六拜毕，乃作他事，所费时间日仅五分钟耳，于诸人事都无妨碍。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "四　五戒善法"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "云何五戒？今当先列其名：一、不残杀而仁爱，二、不偷盗而义利，三、不邪淫而礼节，四、不欺妄而诚信，五、不服乱性情品而调善身心。此之五戒，上截即是伦理原则，下截则同儒家五常；上截在止所不当为，下截在作所必当为；能止所不当为则所作者自合于必当为，专作所必当为则自能远离于所不当为。止所不当为者曰戒，作所必当为者曰善，今因省称，故但曰戒，具足应云五戒善法。勿惰必勤，勿怯必勇，则为通策五戒之要行，然不得同于五戒善法者，以勤勇未必善，惰怯未必恶也。果敢而力作所不当为事亦勤勇也，此则不如惰怯，犹足捐减恶行；唯惰怯于应止之事而不能止，不勤勇于当作之务而不能作，斯为恶耳。然勤勇于当作之务，亦不可偏重其一端，宋墨之自苦为极，斯（斯多噶）、耶（耶稣）之冒难相尚，其为仁义也过勤勇，盖于礼节及调善身心者偏废也；若孔子庶乎中正耳！"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "五　在家六众信徒"
      },
      {
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        "text": "云何于在家信仰徒众中又分六众？即依所受五戒完全、不完全别之也。凡皈依师为说戒时，当先告以五戒名义及此六众差别之界，虽赞其胜勿贬其劣，令彼自择，勿稍勉强，方可广摄群机令无遗类。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "甲众：但受不偷盗而义利一戒。盖四性戒佛虽俱重，唯此偷盗国所必禁，犯偷盗罪即犯刑律。故此一戒国民必守，以裨国治莫大乎此，以广摄机亦此为最；否则娼优屠猎之类，无由信奉佛教故也。或复随彼受者所喜，于五戒中自择一戒受持，亦准甲众。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "乙众：较甲众加受不邪淫而礼节一戒，端正风化，增进民德，此为其最。除娼优类皆得受之，摄机亦宽。复随彼受者所喜，于五戒中自择二戒受持遵守，亦准乙众。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "丙众：较乙众加受不欺妄而诚信一戒，诚信既为人人必要之德，则自人人所易行也。于五戒中受者自择三戒持守，亦准丙众。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "丁众：较丙众又加不残杀而仁爱一戒，若论道德此戒最重，然在国群行之稍难，是故次于第四。于五戒中受者自择四戒持守，亦准丁众。能完全受持乎四戒，已足为极良善之国民矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "戊众：受具足五戒。今当略说五戒义相，前之四众所受一、二、三、四之戒，其一一戒所有义相亦皆准此（己众见后第十二分）。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "六　不残杀而仁爱"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "云何不残杀而仁爱？残谓伤有情类——有情类者即动物——身体，杀谓断有情类生命。虽在杀器亦不得执，虽在恶虫亦但防除，非徒不残杀人类也。此则当兵、执刑、屠畜、煮蚕皆在遮止之例，稍难通于国法民习，故今当依方便：凡由国法所起残杀，若战敌国及刑莠民，为避瘟疫灭诸毒虫，此虽以杀止杀之事，可权轻重偏开许之，则于国民义务无妨碍矣。且应了知为国却敌，即是爱利全国人民，而对敌人亦复泛仁，第令退降非必残杀，故仁义之师本在维持和平也。屠猎等业则可改操，不能改操则可但受甲、乙、丙三种戒，故在此戒定遮止之。略举戒相如左："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "非依国法，勿执用杀人器，勿伤残人身体，勿杀害人生命。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "非卫身命，勿执持兵器，勿伤害诸禽兽鱼虫类生命。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "勿于禽兽等亲杀、使杀而食其肉。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "勿食见杀、闻杀之畜生等肉。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "勿业渔猎。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "勿业牧畜。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "勿业煮蚕缫茧。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "勿屠剥烹烧鸟兽鳖等类。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "愿令福乐而无灾苦之谓爱，推爱于众之谓仁。但欲谋己福乐而除己灾苦，不恤丧人福乐而致人灾苦，此虽爱己而不爱人，不得谓之仁爱。仁爱者，爱人如爱己，人未有不愿己之得福乐而免灾苦者也；爱人如爱己则亦愿人之得福乐而免灾苦，斯不为残杀矣；亦唯不残杀而后乃真能仁爱也。盖人心无辔，不善则恶，必断绝净尽于残杀之业者，仁爱之量乃全；必纯粹充满于仁爱之行者，残杀之根乃拔。试随国俗之习惯，略分仁爱之事相："
      },
      {
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        "text": "当慈爱儿女。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "当恩爱父母。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "当敬爱师长。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "当保爱幼弱（幼弱者不能自全福乐而自脱灾苦，则当保护之）。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "当和爱友朋（兄弟当在师长幼弱友朋之间）。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "当专爱夫妻（是男女间爱情专之夫妻，非以不爱父母师长等为专爱）。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "当亲爱国民（本国人皆属之）。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "当尊爱国家（代表国家之官吏议员军人皆属之）。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "当泛爱全世界一切人类。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "当悯爱尽大地一切有情类（悯彼愚痴苦恼而不伤害之）。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "七　不偷盗而义利"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "云何不偷盗而义利？偷谓诈骗潜窃，盗谓强劫豪夺。举要言之，人伦间物，主权转移必依正义，不与而取、非分而取、无功而取皆偷盗耳。除直接之偷盗为国法所禁外，今当略陈不义利之事以戒之："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "勿赌博。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "勿闲荡。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "勿消费遗产而不事生业。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "勿丐求度日而不图立身。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "能资生活而遂欲望之谓利，致利于宜之谓义；功食相准，受施相称，知利己须利人，即利人为利己，是之谓义利，人人行义利而后偷盗除矣。人之生活于人伦中，其交待者广矣，一日所饮食服御居寝者不知经几何人力而后得之！然则食于众者将何功以偿之？受于人者将何施以酬之？不可不思于直接（若农工等）间接（若商贾、官吏、军人、教师等）之生利事业谋任其一，任其一而致其劳矣，乃可与社会交为功而相为利，人己人人各得其宜。试随国俗之习惯，略举义利之差别："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "当教育儿女。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "当孝养父母。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "当供奉师长。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "当惠施幼弱。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "当辅益友朋。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "当分利亲属。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "当交利国民。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "当纳税守法以拥护国家之权利。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "八　不淫邪而礼节"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "云何不淫邪而礼节？淫指男女牉合之事，不正洁之牉合则为邪淫。略举戒相如左："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不非人淫：除依国法民俗所正式结合之夫妻外，不得行淫，乃至男与男、女与女及一切畜生等，均不得行淫。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不非器淫：除夫妻之男女根外，若自他身、若内外物，一切不得取以行淫。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不非处淫：除夫妻之房室床第之外，于一切处不得行淫。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不非时淫：于一切不宜行淫时，不得行淫。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "又淫者，过甚其事之谓，邪者旁越其行之谓。惟男女之欲情，最易过于旁越，礼节乃缘之生起焉。故曰：君子之道，造端夫妇。合理而行之谓礼，适当而止之谓节；合理则正而不邪，适当则乐而不淫矣。自夫妻以至于国群，皆有其礼节也。无论何事、无论何行，不明分理、不量性能，或以责己、或以律人，至于过甚旁越皆足为害，故概加以邪淫之名，而居己处群均不可须臾有畔于礼节也。此中条目，不遑一二举之，但能正乎男女之欲情者，斯已得礼节之本矣。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "九　不欺诳而诚信"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "云何不欺诳而诚信？欺者以术愚人，诳者以言诈人，诚者公私如一，信者言行若符；不欺诳始可以诚信，积诚信则可绝欺诳。人必待社会而生活，社会之力持于名契，名契之力生于诚信，不诚无物吾不得知，人不诚信则无社会，则断断乎可无疑矣。上至与国交盟，下至两人相约，行事欺妄，语言诳罔，决无屡行而不失败者也。致诚信者，毋自欺也，当以一切时、一切处不妄语为本。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "十　不服乱性情品而调善身心"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "云何不服乱性情品而调善身心？凡饮食之含激剌奋兴性者，皆足以习为嗜好，腐败身心并拂乱其性情血气，由之而肆行于盗邪等事。愚者畏果，智者慎因，故当俱遮止之。略举相如左："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "勿食鸦片。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "勿食各项烟草。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "勿饮酒。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "勿食各项奋兴性、毒性药品。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "眠起、饮食、衣服、居处、劳动、休息、聚谈、研习，每日皆有一定常度，则身心自然调善矣。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "十一　五戒之类别"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "能完全守此者，谓受具足五戒，受持具足五戒，则必为人间之贤士君子矣（此在儒门为士希贤）。此之五戒，有性有遮：前四性是罪恶故戒，戒于人心之危者也；后一遮其罪恶故戒，戒于道心之微者也。何则？人伦中之善恶，皆以及乎人者为断，若欺诳、淫邪等其事必由交待而起，不行则已，行则必致有害于人，害人故即事是罪恶。若饮酒等其害但及于身，在于他人固无妨害，然因饮酒则每致乱行误事，驯至于作残杀、偷盗、邪淫、欺诳等罪恶，故亦不可不遮止也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "十二　增上五戒"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "己众：受增上五戒。云何增上五戒？依前具足五戒而更增广高尚之也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一、毕竟不造一切残杀业，而慈护一切有情生命。较前应添条件，略举如下："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不执兵权刑权。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不充军警。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "随所闻见常赎放生命。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "随所闻见常和解殴斗。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "劝同胞胜残去杀。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "劝各国弭兵息战。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、毕竟不造一切偷盗业，而力谋一切同胞利益。应添条件，略举如下："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不取非正义之财利。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不作损害人之营业。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "奉事有道德之圣哲。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "尊显有才智之贤士。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "教育孤贫之儿女。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "抚养老弱病废之无告者。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "授乞丐等无业游民以正当工艺。"
      },
      {
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        "text": "拯济天灾人祸之各地同胞。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三、毕竟不造一切淫邪业，而以礼节纲维民俗之风化。应添条件，略举如下："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不逾越公守之分理而行。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不违反国群之风俗而行。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "常守非人、非器、非处、非时之邪淫戒。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "常劝人守邪淫戒。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "助他人得依民礼国法而正式结合。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "助男女同沐文明道德之化，而各得和睦生养之乐。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四、毕竟不作一切欺诳语，而以诚信正直人伦之名守。应添条件，略举如下："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不于两处调唆是非。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不讥讪嘲笑及种种骂詈。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不作艳词绮文及浮夸无实之说。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "合礼义而后言。"
      },
      {
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        "text": "所言必可践履。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然诺不渝始终。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "五、毕竟不服乱性情品，而修洁端治其身心。应添条件，略举如下："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不啖血肉。"
      },
      {
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        "text": "不事华饰。"
      },
      {
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        "text": "不食荤辛。"
      },
      {
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        "text": "不观戏剧。"
      },
      {
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        "text": "于乐境知足，不贪之无厌而自迫。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "于苦境知离，不瞋之无已而自害。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "于平等境善观察，不痴暗惛闷而自迷。"
      },
      {
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        "text": "能受持此增上五戒，终身守之无失（此中若不服兵不食肉等，其理由甚长，当另出之），在人乘则优入圣域，而复为天乘之初阶（此在儒为希圣希天），后有必生于三十三天矣（此天横有三十三众，犹一地球而有五洲，非谓层叠而上有三十三天也，层层而上，欲界、色界、无色界，共二十一天，此当离人最近之一天耳）！"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "十三　持戒之因果"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛教三世因果五趣轮回之说，其义深广，不遑敷陈。但凭眼前平陂往复必然之理，信之可也。此之五戒，即为人道正因，一戒不守，必堕三涂（即畜生等）；人人一戒不守，则人道断绝矣。守一戒至三戒，虽得为人，未能完全人格；人人守一戒至三戒，人道可由之而保存。受持四戒，人格乃全；人人受持四戒，人道可由之而蕃昌。受持具足五戒，则为良士；人人受持具足五戒，人道可由之而进善。受持增上五戒，则生生于人类为大圣贤；人人受持增上五戒，则虽地球变成忉利天界可也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "十四　传授受持之方法"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此人乘法六众人等，其皈依师为受戒时，当极任自由选择之。既择受已，必严遵守，非有必不得已外缘，勿轻退舍。苦迫因缘必不能守，则当宣告退舍，不可覆藏而故犯之。或牵外缘，或因不知，于所持戒有误犯者，当于佛前发露忏悔——悔者悔改，除恶即善，改过即功，故能忏悔即无过恶。又或于每夜临睡时，内心省察，有过犯则日求减少，无过犯则自深庆幸，积久行之，其善德必昭昭然润乎身也。由甲众而进于乙众，如是次第进至戊众、己众，亦为进善之征。信仰者于此皈依师受乙众戒，异时亦可别礼一皈依师受丙众戒，余众仿此。虽有多师，所受殊分而不妨乱。然所受戒，唯仗善心自为监督以守持笃行耳，若受之而不身体力行之，甚至故犯而又掩藏之，徒为自欺，不如其已。"
      },
      {
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        "text": "十五　断疑生信"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "疑者曰：观五戒所陈者，预及男女之居室，口体之嗜欲，何其苛人私曲之深、侵人自由之甚耶？其非特立高行者所乐从乎！应之曰：自由之说，今少衰矣，然英国穆勒约翰者，生最崇自由之俗而又为最重自由之人者也，其著群己权界论曰：『以小己而居国群之中，使所行之事利害无涉于他人，则不必谋于其群，而其权亦非国群所得与，忠告教诲、劝奖避绝，社会所得加于其身者尽此，过斯以往，皆为蔑理而侵其应享之自由权者也——此所谓行己自由之义也』。然则虽其人之利害无涉于他人，而他人固犹得忠告教诲劝奖避绝之也。今五戒所陈者，独第五戒非直接及于他人者耳；前之四戒，为其不当为，其害固及他人，为其所当为，其利亦及他人者也。律以穆勒之论，固他人得而干涉。今佛教之用为教义，则概唯晓喻劝导之而已，信受与否既悉听人心之自择：即择受矣，奉行与否又唯任人心之自持，而不藉锱铢强迫之干涉者也。即在佛教之住持僧，律仪之繁密亦甚矣。然其始之出家也，既唯自意之所乐；出家矣而不能清净乎律仪，在师长则劝告教诲之耳，在僧众则默摈而避绝之耳，亦不藉锱铢强迫之干涉者也。此真各主其身、合意为社之大自由义也！使特立高行之士而不崇自由则已，设崇自由，则佛教正特立高行之士所乐从耳！况此人乘正法，乃人道原始要终之常德，浅之则不唯可通于文明之俗，亦可通于僿野之伦；深之则不唯可通于开化之邦，亦可通于郅治之世：其关于生理群谊心术者广矣！知其名相而不穷其原委，持之固可冥受其益；能穷原竟委而明之，则持之当弥坚而行之当弥笃耳，何为其不可信从乎？故政与教殊势：政之所禁，行且直接有不容避之囹圄刀锯等刑加焉；政之所劝，行且直接有不容辞之爵位利禄等赏加焉；而教戒之所可否者，则自择自受、自持自行、自信自强、自欺自舍而已。然佛教人乘戒善，依其所可否者而行，政之所刑者未尝不自离，政之所赏者未尝不自合；违其所可否者而行，政之所刑者未尝不自合，政之所赏者未尝不自离；而效功之美善，固有国政之刑赏所不逮者也。故曰：齐之以刑，民免无耻；齐之以礼，民耻且格。然离之合之者，在人自致而已，握其权力者固在政不在教也。教之所施，始终不逾于忠告、善导、示诲、劝喻而已，此政教分涂异用而相助为礼者也，盖唯明于政教之大分者乃知之耳。彼神教、名教之混合于政权者，非此所论。故自有史以来，立教无清净于释迦者矣！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "疑者又曰：佛教人乘正法，洵美善矣！然人情不皆美善也，以至美至善之教义，律不皆美善之人情，又绝无权力可干预其间而为左右，专凭口说笔语而期其自择自好、自受自督、自趋自致，殆人情之所难能乎！应之曰：人情虽不必皆美善，而美善固人之情也。且人情未有不好其自所谓善者也，特偏狷之私蒙其明，而天演之虐困其生，或迫之而过激其行，或牵之而苟且其事，积习成惯，习惯成性，陷恶而犹自以为善；或者绳以人伦道德，乃谓彼其人好恶而不好善耳。若解其虐而撤揭其蒙，湔其习而援出其陷，其心纵未淳善，若夫识别善恶之能固有之矣，由之而好善矣，由之而择善固服矣，何为必不能哉？夫人伦道德者，人所别于禽兽之理性也。生而为人，既有合乎此理性而行之可能也；况其从幼至长，周围所渐渍者皆人伦也，又安可谓其必无合乎理性而行之本能乎？有此本能而不现行，则隐显之殊耳。缘以感之，声以通之，由隐而显，固将沛然而莫之御。佛教人乘正法，即人伦道德也，本非敻绝恒蹊而为人情所必不可及之事。其在浅识之民，但能信受，虽行持之久而渐明其故，亦有益无损也，又奚难能之有？"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "见觉社丛书一期二期"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "人生进善之阶段"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "——二十四年十一月在丹阳正则女中讲——"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "今天提出一个与人生非常切近的题目，这题目就是「人生进善之阶段」。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "一　人生之解析"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "照通常解释起来，人生就是人的一生。人生究竟是什么？我且来解析一下，可先分作两大干：一、理性，理是普遍贯通的，与之相对的就是事相。我们如果把人生解析开来，可以分作理性与事相两部分。二、事相，就是事实上的人生相，依此以显出我们是人的，这就叫事相。在这事相部分，又可以分成三类：甲、根尘：根尘是佛典上特定的名词，根就是眼、耳、鼻、舌、身五根，普通称之曰五官。与五根相对的是五尘，耳听见的谓之声尘，眼见的谓之色尘，鼻嗅的谓之香尘，舌辨的谓之味尘，身接的谓之触尘，还有一部分的法尘。这五根、六尘，是人生中分析出来的物质部分。乙、心识：关于心识的分析，肯先要知道人生不但有物质的部分，而且还有精神的部分，心识就是人生的精神现象。分析来讲，可以分成四类：（一）前五识，即由眼、耳、鼻、舌、身五根发生出来的五种不同知识，五识是根据五根而发生的，所以不能独自的存在。（二）意识，这意识就是第六识，前五识仅有感觉，而这第六识能构成有系统的知识和思想，来完成人生的一切。对于人生的精神部分，要详细的分析起来，尚不止此；五识所依有意识，而意识背后还有（三）意根。如见色依于眼根，听声依于耳根，所以意识也并不是凭空发生出来的，而是依意根发生的。（四）在意根后面，还有一个识叫藏识。这个藏识，什么都被他所包藏，与库藏一样。无论什么东西，都可以包括在里面，等到要用的时候再一样样拿出来。譬如十年二十年前所经过的事情，到了现在，如果要用著它就马上可以把它复现出来，宛与目前所做的一样；这就是藏识的功能。无所不包罗、无所不收藏的藏识，是广博无涯的，但它是意根最亲切的根，同时还是为意根紧紧吸住的东西，为意根拘执为我。丙、分位：时间空间及人生所经过的生老病死等，谓之分位，是根尘、心识离合变化而附现出来的，并没有独立的性质。在事相里，最重要的还是心识，心识中还有心所：在意识上所起的心理作用是很多很多的，这就是五十一心所有法；在前五识，共有三十四种心所有法；在意根上有十八种心所有法；在藏识上最少，祗有五种心所有法。如果要详细的解说，佛书中有一部比较清楚的百法明门论。讲到许多心所有法分配到各心识的，还有一部八识规矩颂。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现在，再将人生的善与不善，区别分析一下。人生的所谓善，是能够使本身的性质成为纯粹优美，同时还能领导大众，为大众解除痛苦，使大家安宁利乐，这就叫做「善」。与此相反的，就叫「不善」。在这善与不善的两者之间，还有一种「非善非不善」的，佛典上称它为「无记」，因为没有办法来记别它是善与不善的。包括这善与不善以及无记而最复杂的，常首推意识，所以意识的变化很多。意根的性质最为特别，它既非善又非不善，所以也可以称它为「无记」；但它虽然是「无记」，而它的性质是暗蔽的，如一间暗室一样，故是有覆性。藏识与根尘，亦同为无记性。至于理性，本来是清净的。事相虽然未是清净，但可以用改造的方法来使它清净，所以也可以说是可能清净的。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　进善之阶段"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在古今的圣贤豪杰，他们对于人生都抱有一种改良的目标，努力进行于改善。至于改善的阶段，约可分为下列五种："
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "一　生活之改善"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "人在世界上，脱不了经济与政治：人群的社会生活，非经济不为功；至于政治，它能调剂保障人群社会生活的安宁。所以，我们要改善人生，首先要改善经济与政治，也可说是人生根尘部分的改善。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　德行之改善"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这就是道德行为的改善。在佛学上说起来，就是戒律，比较生活之改善还要密切。孔子云：非礼勿视，非礼勿听，他就是叫人提高人格，成就德行。所以德行之改善，就是伦理道德，对于人生之改善及于人身五根前六识之分齐。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "三　定心之改进"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "前面所讲的德行，在佛学上谓之戒律，它自有充分的力量来规范我们，改善我们，但还不能把我们提高到超人的地位。这因为在道德行为的改善上，祗做到五根六识的改善，还不能将这最复杂最活动而最富创造力的意识，集中在一处而积极改善的原故。所以、定心最著重于意识；定就是将心的力量集中统一起来，所以定心的改进更为深刻。本来定心改进，又可以叫做精神上的修养，中国古时候的道家，也都有这种精神修养的。假使能够修得禅定初步的功夫，差不多是另进入了定心的世界，定心世界与现在的世界性质完全不同，因为它是超过欲界之外的色无色界，于是这个人就到达了超人生的地位。但这还不过是第三种阶段，祗能做到意识分位上的改善，没有把意根改善过来。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "四　净慧之改进"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "净慧是证明本净理性的真慧，它能消灭照破一般的黑暗而使之光明起来。我前面已经说过，意根是黑暗得像暗室一样，所以必须以净慧的光明来消灭照破这种黑暗，使意根澈底澄清起来。永远清净，即所谓转六七识成为妙观察、平等性智。如果一个人能够做到此处，则他已成为超超人，或为菩萨了，这是人生进修中的第四阶段。"
      },
      {
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        "text": "五　净善之圆满"
      },
      {
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        "text": "如已进修到这样地步，还决不能就此中止，必须要更进一步，使无记的藏识与根尘澈底改善而达到第五阶段净善之圆满。因为意根虽然经过努力的改善，而藏识根尘还未澈底清净，所以还要更加努力，进而到达净善之圆满的阶段。像这样，才算是到达了佛学上人生进善的究竟，并且这个人就可以被称为佛了。"
      },
      {
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        "text": "（胡梦蝶记）见海刊十六卷十二期"
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        "text": "佛学之人生道德"
      },
      {
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        "text": "——二十四年十二月在广州复旦中学讲——"
      },
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        "text": "佛学的人生道德，即是从佛教的立场和观点出发，略说人生道德之大概。"
      },
      {
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        "text": "一　以佛法为非伦理非人生的错误"
      },
      {
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        "text": "在中国，向来有许多学者及一般的人，因为没有了解佛法，就对佛法作种种误会的批评，以为佛法是非伦理的、非人生的；尤其是近年来讲中国哲学和人生哲学的，误解得更加利害。实则佛陀之说法，其动机虽是很广大的——普为一切众生，而说法的中心对象，则仍在人类众生，故佛法实是人类众生的佛法，佛所说的一切学理和道德，都是不离开人间的。所以说佛法非伦理、非人生，祇要是稍稍研究过佛法的人，一闻即知其误。"
      },
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        "text": "二　众生升沈以人为枢纽"
      },
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        "text": "依佛典说，一切众生都是佛陀说法教化的对象。一切众生，是包括了一切的动物，动物中有人类及更上等的和其他低等的动物，故佛所教化的对象是很复杂的，有知识程度比人类下几等的，亦有知识程度超越人类以上的。虽然如此，但以人类为一切众生上下升沈的总枢纽。因为在人类中不努力行善而堕落了，就成为很愚蠢的知识程度不及人类的低等动物；若在人类中更求精进修养的向上，则就成为思想和智慧等都超越人类的动物了；可知上升下沈的枢纽，完全操诸人类。那末、我们应怎样注意人类才好呢！"
      },
      {
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        "text": "三　人于一切众生中最富刱造力"
      },
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        "text": "所以要特重于人类，就如俗语所谓「人为万物之灵」，因人类在一切众生的万物中，意识上多自由活动的力量，富于刱造性，多闻博学，知识深刻。对于古人遗流下来的一切文化道德等等，不但能完全接受过来，同时还能于中有思考力，起一种是否确实的拣择真理的作用。故人类虽为许多众生中之一类，而高过其他的众生，能以知识研究一切事物，并能以多人的知识来作种种交换互助，在交换互助中完成创造的进步。佛就是观察到人类众生有如此特殊的力量，所以在人类中现身说法度人了。"
      },
      {
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        "text": "四　佛法中五乘共法最重人生道德"
      },
      {
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        "text": "佛说的一切教法，可总括为三类：一、大乘教法，二、三乘教法，三、五乘共法。这五乘共法的教义，是说明由人乘进到天乘和声闻乘、缘觉乘、菩萨佛乘的进化论，而以人生为进化的基础。这五乘教法最注重于人生道德，为五乘人所共同修学，所以叫做五乘共法。普通人批评佛法为非人生、非伦理，是因为他们对于佛法只知出世的三乘教法，而没有了解到普遍的大乘教法和五乘共法的意义。其实、佛法的根本在于五乘教法，就是重在说明人生的道德——教人应该养成怎样善的思想和善的行为，方算是人生社会合于理性的道德。那末，批评佛法为非伦理、非人生的谬见，也可以不攻自破。"
      },
      {
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        "text": "五　善生经之六方与儒家五伦"
      },
      {
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        "text": "在许多佛经中，有一部叫做善生经。善生是佛世一个长者的名字，因佛为此人讲说此经，故就以人名为经名。善的意义即是道德，是明人类由善业为因得生为人类，是由于过去善行之因所以得到现在善行之果，人类的生命便在这善因善果中保存著、维持著。但要把这善因善果的生命继续维持到将来，使之不失，则依然需要善行的道德，因这完全是善的道德的结果，若没有善的道德，便要堕落而失却人的生命了。"
      },
      {
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        "text": "善生经还说明礼拜六方的意义。因印度当时有礼拜六方的风俗，佛因随机说明礼拜东南西北上下六方，各有意义：礼东方时如礼父母，应生孝敬之心；礼南方时如礼师长，应起敬重之心；礼西方时如礼夫妇，夫妇之间应当和睦与爱敬；礼北方时如礼君臣，应明君臣相资相助相济相成之理；礼下方时如礼主仆，须明主慈仆从之义；礼上方时如礼神圣，对于一切宗教所崇奉的佛和圣贤等要具有正当的崇仰和敬礼。这样、东方如父子，南方如师弟，西方如夫妇，北方如君臣，下方如主仆，上方如宗教；人生在六方中，便时时刻刻可以产生出敬爱之心，这敬爱心的维持和不失，人生就时时刻刻在道德中过生活了。"
      },
      {
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        "text": "儒家所说君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的五伦，即是从人与人之间的关系上，产生出这五种最适宜最合理的行谊，故谓之伦理。他与善生经六方的意义颇为相类，如君臣、父子、夫妇都是相同；师长、主仆等的礼义，即可摄入朋友、兄弟之中了。所以善生经的六方和儒家的五伦，对于人生伦理道德的发明，实有过之而无不及的。那么、儒家的五伦既是人生伦理道德，佛的六方又何尝非人生伦理道德呢？"
      },
      {
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        "text": "六　人生道德之十善与五常"
      },
      {
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        "text": "佛教的人生道德的标准，便是十善。十善从消极的方面说：一、不残酷杀害生命，二、不偷盗他人的财物，三、不邪淫别人的妻女；这是从身体行为动作上说的。还有在口头言语上的，则有四种：一、不说谎话，二、不绮语，三、不两边搬嘴播弄是非，四、不恶口骂人。在意识上，则有三种：一、不起非分的贪求，要达到一种目的，必须择正当的手段与方法；二、对一切人和一切事不起瞋恨心，其反面即是慈悲和平；三、对于一切学问，须以广大的智慧求充分的了解，不局于一隅，自作愚痴。这是从消极边说，若从积极边说，则此十善即是仁、义、礼、信、智的五常：不残杀即仁爱；不偷盗即义利；不邪淫即是礼；不妄言、不绮语、不两舌、不恶口的四种即是信；意识上的不贪、不瞋、不痴的三种就是智。可知佛教的十善道德，就是儒家的五伦道德，而且是更加周密详尽的。"
      },
      {
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        "text": "七　以自他二方现未二世均益为善"
      },
      {
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        "text": "上面曾说善生、十善，此善字，便是佛教以之发挥人生道德的根据。但佛教所说的善，究竟到如何程度才算是善呢？善的定义如何？简单点说，我们平常在行坐语默出入往还之间，凡是起一念行一事，于自于他有利而无害有益而无损，不但现在如此，即未来也是如此，在现未二个时代上，都合于自他两利的原则，这便是对于善字所下的定义，也是佛教说一切道德的基础。"
      },
      {
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        "text": "八　自他俱利之精义"
      },
      {
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        "text": "佛经中常说：凡做一切事业，都要自利利他。这自利利他表现于行事上，就是道德的行为。若说明之，是有很精微的意义，和前说的六方、十善、五伦、五常的人生道德比较起来，要更来得普遍与适宜。因为自他的范畴，应用非常广大，如以一人单位为自，则其他的人都是他；不但其他人类是他，即所有一切众生都属于他；此义非常广泛与普遍，无处不适用。不但他义是如此，即自之一义亦非常普遍。如以一人单位为自，则余人为他；若以一校单位为自，则此校以外为他；乃至以中华民族单位为自，则国际的其余各民族为他；再扩之以全人类单位为自，则其余众生为他。是知自他是从相对上显明，并无固定的范围，虽无固定的范围，而其中自自他他在相对时各有其分齐，毫不紊乱，如人和人间之自他，国和国间之自他。本此自他，凡有所作所为，皆以自他两利为前提。知道自他普遍的原则，就可以做到自利利他了。"
      },
      {
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        "text": "九　以不害他及能利他为道德"
      },
      {
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        "text": "从自他两利的道德的标准上，依于佛典说明道德的行为，则凡一切行为是害他的即是两害，一切行为是利他的即是两利。故佛教的道德行为，以不害他为消极的道德，以能利他为积极的道德：这就是佛教人生道德的结论。"
      },
      {
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        "text": "（竹摩记）见海刊十七卷三期"
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      {
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        "text": "八正道与改善人群生活"
      },
      {
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        "text": "——二十九年四月在星加坡维多利亚纪念堂讲——"
      },
      {
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        "text": "佛之教训，富有改善人群生活之作用，而最精粹者当推八正道。佛说之八正道，乃依之观察人生宇宙真相而自由进化于至善之正当道路。如解释之，则有八义："
      },
      {
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        "text": "一　正见"
      },
      {
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        "text": "谓于现实之宇宙人生真相，有正确之见地，肃清违越于现实之唯神论、唯识论、唯物论之一切迷谬，真知灼见，不复被其障蔽摇惑。此非改进教育而有最善之教育不为功，亦为教育所求达之目的也。"
      },
      {
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        "text": "二　正欲（或正思维）"
      },
      {
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        "text": "欲非不善，有善、不善亦有非善不善。和合私心之贪瞋痴慢及邪见而起之欲，则谓之不善欲。和合正见及大公无私心（无贪瞋痴慢）而起之欲，则谓之善欲，亦曰正欲。欲为人生宇宙一切事业之发动及推进机，须绝灭其邪恶而导进于正善，不当一味压抑，使之萎缩。但如何谓之「善」？此当解释：有利益于现在未来自身及他身之心身活动，谓之善；反是有害于现在未来自身及他身之心身活动谓之不善；有害于现在自身而有益于未来他身（他身指群众）者，谓之准善；有利益于现在自身而有损于未来他身者，谓之准不善；无何损害利益，或仅损害利益自身而无涉现在未来他身之心身活动者，谓之非善不善。欲望之发动如此，故当辅于正见之观察，善则奋勉而为，不善则灭之不稍犹豫。如善不善未能自觉自决，则当考之现实真相，绳以正见而求解决，不可冒昧从事。"
      },
      {
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        "text": "三　正精进"
      },
      {
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        "text": "放逸、懈怠、懒惰，最为人生进化于善之障碍，故必扑灭一切放逸、懈怠、懒惰之习惯。得正见、正欲而择善固执后，当继之以勤勉奋发、勇往直前，譬如侠士与万人敌，大雄大力，不屈不挠。世之以懒散闲逸为清高者，是孔子所谓「饱食终日无所用心」之朽木而已。"
      },
      {
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        "text": "四　正业（或正命）"
      },
      {
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        "text": "夫身安则道隆，欲得身安，必有正当资生事业之生活方法。此应根据现实之真相，不可戕食其他动物以厚人生，但当用近代科学方法，发明利用一切无生物植物以为厚生之正业，由是而得衣食住及交通卫生之所需，即为此正业之果。"
      },
      {
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        "text": "五　正语"
      },
      {
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        "text": "言语文字，为自心他心交通之利器，由此可收储他心（古今人类）一切知见情意于自心，亦可放射自心一切知见情意于他心（今后人类）。然有心者，各有其永续自觉之自由活动，不可强制，不可侵犯；若强制侵犯之，必生反应而还以强制侵犯加于己。故于他人及人群，不可藉语言文字之利器以为侮弄欺罔，当为柔软质直、和悦真实之文语，是之谓正语。人之能和合为社会，基于人与人之信用，而人与人之信用又在于正语；正语失则人群之社会分崩矣。"
      },
      {
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        "text": "六　正行"
      },
      {
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        "text": "此谓人与人之人群社会间所有正当行为，亦即人类立身处世之道德、政治、法律。据人各有心不可强制侵犯之原则，及自心他心可以感应交通之原则，人当自治亦当有公平之政治。此「导之以德，齐之以礼」（公平原则）之公平政治，谓之正行。"
      },
      {
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        "text": "七　正念"
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      {
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        "text": "念者，谓习熟明见而忆念之也。根据正见所知宇宙人生真相而习熟明记之，且于起欲及精进与营业发语动行之间，时时忆念而不忘失，不令流于错误，是谓正念。"
      },
      {
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        "text": "八　正定"
      },
      {
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        "text": "定谓心力集中，亦谓心一于境。坚固安定，不流荡于唯神论等邪僻迷谬之见，而能专心于现实之真相，是谓心力集中。于现实真相洞明契应而无复丝毫违越，是谓心一于境。颜回之「三月不违仁」近之，而究竟则唯佛陀矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此中正见、正念、正定，皆为教育。然小学至大学教育，应注重于正见，而正念、正定则当由年长后自修之。如佛之净土法门等，亦修正念、正定之一种法门耳。正业则为经济，正语、正行则为政治。教育、政治、经济，为人生社会之三要素；正欲、正精进则为发动推进此三要素而完成人生之自由、社会之进化者也。世人诚能于此佛说之八正道，了然有契于心，奉以为教育、政治、经济之最高准则，则人群生活未有不日进于善良者。值此争杀不安之时代，敬以此贡献于愿求人类和平幸福者！"
      },
      {
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        "text": "（苇舫记）见访问日记"
      },
      {
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        "text": "学佛先从做人起"
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      {
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        "text": "——二十二年二月在思明县佛教会讲——"
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      {
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        "text": "在佛典里有这样的两句话：『人身难得，佛法难闻』。今天在座的诸君，已是一个人世间的人，又能来到这儿听讲佛法，因此，我今天特提出此「学佛先从做人起」来讲。我们还保存著这人的身体，但在世间的难疗的生死中，我们说不定会堕诸恶道，到那时、有谁来听你的一腔哀声？所以、做了人，倘若不学佛法，岂不是在人生道上空跑一趟吗？因此、不由的想到『人身难得，佛法难闻』的意义，引起我讲此题的动机。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "先从做人讲起如我们现在所得的人身，有什么善因，有什么胜缘而得来的呢？既得了人身，生活在这无边的人海里，要怎样的资养牠、维持牠才能够很安善的过这一生呢？更进一步讲，要怎样使其了知人生的真意义而且得到人生最高的真价值，才不辜负这人身呢？——这问题，一到深处，便必须学佛才有解决的希望，否则生死难关冲不破，弄到「船沉人尽」，沉到生死海里，毕竟失了人身难得的真意义和价值了。"
      },
      {
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        "text": "我们毕竟是人世间的人，我们不是披毛戴角的动物，因为我们有人的身体。然而，我们的人身，究竟从何而来呢？我们的回答是：（１）从自身过去世造作了能得人身果报的福业——因，再凭借了现在世（２）父（３）母的遗体——缘。由此，可知道我们此身的来之不易。倘若没有过去世福业的因，和现在世父母的缘，我们做人基础的身体即无由成立。了知构成此身体的因和缘，所以我们要继续培修福业，而同时对于父母要孝顺恭敬奉养，这是人生应作的第一要事——培本报恩，也即是开辟未来世的升进之路！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "我们从生身起以至老死，每天所需要的衣食住行之具，从何而来？你如果肚皮饿了，有食物来充饥；冷了，有衣服来遮体；风雨袭来，有房屋给你住；你如果往何处去，有道路给你走。这些资生的赠与，都是仗人类互助的能力——大众的力量而得到的。人世间林农工商的共同的能力，维持了你的生命，资养了你的生命；换句话说：你的生命完全倚靠社会大众的能力来维持、资养。所以你要去服务社会，替社会谋利益，凡是社会各种辛苦事业，你要耐劳的去做——这是第二报酬于社会的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "人生在世，要怎样才能安居乐业？固然、我们的生命由社会群众的力量来资养，但社会如何能使牠安宁？我们常能得到丰乐的生活呢？这即是要有国家。有国家，则有政治、法律；对外有保护疆土之责的军队，使强暴之外患不能侵入，奸逆之内乱可以弭除，即天灾疫难，亦可设法防止。若无国家，不但外患无法抵御，国内人民的生命也没有保障，生活也没有安宁，要报父母、社会恩亦无从报起。所以，我们更要报答国家恩，大家要以爱国心为前提！在今日众敌围攻的中国，我们中国的国民，英勇的将士，慷慨的豪杰，应在众敌环攻之时，一致奋起建设光荣的国家吧！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不瞒你们说，如果前三种能够『实践躬行』的做得到，也只是一个平庸的人，还没有了解人之所以为人的真意义，也没有得到不虚生而为人的最高价值；所以，这里要说明进德修道的第四点。德者，德行也。即以做人而言，因为过去世造作了德行的福业，才有现在世的人身。所以、我们在享受人世间福乐的时候，我们要能在人生道上更进一步。好像每次出门做生意，必须多赚得几分利息回去，决不要亏了本。我们做人亦然，要一生一生的上升，不要糊里糊涂的醉生梦死，要企图向上进步。因为要进德，所以我们要修道；要依据真正贯通万事万法的道理——佛法去修习，我们才能进德。倘若此生所修的福德，比较前世更进了一步，也就不『枉在人间走一遭』！谈到进德修道，则对于现前的师长以及古昔的圣贤，都有恭敬亲近的需要。由是而观察到圣中之圣的佛，觉得唯有他能以究竟圆满的教法教授我们。我们不但要去礼拜，同时要依佛的教法去信、解、行、证。不然，难于超越生死苦海的厄难，人面兽心的样子也不易变化了！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "所以、要进德修道，便须依佛而学，走上学佛的道路，因为佛是圣中之圣啊！怎么知道佛是圣中之圣呢？我们要知道：佛原是人类中的一人，不是另外的什么怪异，不过是我们最完全的模范——人天师而已。「佛」是梵语、此云觉者。为什么称他为觉者？难道我们没有觉吗？不错，我们也有觉，但不是常觉，不是普遍觉。例如：我们生死在人间，生不知从何而来，死不知向何处去；对于世事，也许只知其一不知其二；所以有许多错误颠倒，邪见丛生。佛呢，他是自觉、觉他、觉行圆满的究竟觉悟的大觉者！假若你要了解人生真义，免除人生道上的危险，应找这条道儿走，这就是要依佛的教法请明师指教去修行——归依三宝。依佛的法而行住坐卧不离，才有出离生死苦海之一日！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "人生究竟是捉不住的！随著一叠叠的波浪而来去，不能自主，犹如航海，无一时不是过著波浪漂泊的生涯。在渺茫的生命道上，除非依佛的道理——经典去研究，进而实行，将自己的身心以佛理来范围牠，才能稳登彼岸。要使我们的思想与佛的思想合一，要以五戒十善为根本。五戒是戒杀、盗、淫、妄、酒。十善是不杀、不盗、不淫（这是身三种）、不两舌、不恶口、不妄语、不绮语（这是口四种）、不贪、不瞋、不痴（这是意三种）。若能如此，再进而修习禅定，自然能对诸经典不要他人讲解，而能自己发明，而有真的智慧生起，渐渐证入佛的真理的境界。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以上，关于学佛的大意已讲完了。你要是能行前三种，只能说勉强算个人，不过空空泛泛地做人，没有了知人生真意义，没有得到人生真价值。若要了知人生真意义和得到人生真价值，要看你能行第四种到如何程度为标准。若能行此第四种，则人生永远是上进的。此第四种是修学戒定慧的途径，是佛法的精髓。——如今再回到『人身难得，佛法难闻』的意义，在佛法上，这是启示人生的理智的方法——就是说：人为万物之灵，佛法唯人类才可以修学，由此可以见到人生真价值之所在。如今，我们是人身难得今已得，佛法难闻今已闻。这种机缘颇不易得；既来到这人世间，既入宝山，切莫空手而归！我们要誓愿成佛，才能获得做人的真价值！"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "（灯霞记）见海刊十四卷四期"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "佛法原理与做人"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "——卅二年十二月廿七日在湖南粤汉路大礼堂讲——"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在佛法原则上，法就是讲宇宙间存在的事物都离不了因果法则，这个法则从自然界到社会以至心知，一切都是具有的，亦名因缘所生法。例如一盆花的生长和存在，必有种子的因和水土、人工、日光等缘，才能生长出来，这是自然界的植物，其他动物、矿物、如化学上由水而化成氢氧气，水就氢氧气等因缘的所生法；就是物质分析到最细的原子，也还是由电子所构成功的。从此分析下去，就是电子也是一种因缘所生法，大而至地球或太阳系，乃至星云星海，佛学上之大千世界，华藏世界，无不都是因缘所生法。近而观察人生，亦是因缘所生法；凡动物的生命，都是因缘相续，生命的因遇到父母的缘才可生起；生后由天地间各种的培植方能长成。这都是因果法，离开了因果法是没有存在的。科学上研究明白的，也只是因果法中一部分，由科学所研究到的各部分，总合起来，追寻他的根本，因此便进一步而成为哲学；在一切存在变化的因缘关系上研究他的原理，便是哲学。于这两种的研究而外，还有各种宗教，然而各宗教或立一种神，或立多种神，而产生宇宙万有的一切，这是幻想，我们宇宙万有外是不必要有另一个创造神的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法是科学的哲学，哲学的宗教，与其他带迷信之宗教不同。佛法的出发点是现实的无量众生世界，这都是科学上所研究到的事实，故佛法完全是现实的科学。科学与佛法虽同以现实世界众生为对象，而科学只研究到一部分的现象，而佛法是作一个总的观察，普遍的觉悟，所以佛法不但有科学，而且是科学的哲学。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法教人了解一切普遍的因果法则都不是固定的。从因的上面可予以种种改变，使人类进而改善；明白这一改善的方法，如是可以达到最善、最纯洁、最高尚、最圆满光明、最妙的境界，如是名为佛。从实践实行上，求改善求进步而达到这种最高尚最完善的境界，就是极乐世界。佛的大慈悲心，是要一切众生都同佛一样的得到安乐，故把他所觉悟的境界，及达到觉悟的方法指示他人，这就是先觉后觉的意思。所以佛法是科学而不只是科学，是哲学而不只是哲学，佛法是科学哲学的宗教。佛是最澈底的觉悟者，所觉悟的因果法，不是另外有一个神，他是把觉悟的都指示出来，使大家都能觉悟而同到达完美微妙的境界，这就是佛教，亦可名为佛学，佛法。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "由此谈到做人，且就最小范围的地球人类上说，在佛法原理上地球上的人类是众生中较为重要的；在众生中虽有比人类更高妙的种类，但是人因活动的创造的力量大，因此佛法中看世界中之人类，是能够达到与佛一样的觉悟的；故佛说「人生难得」，而人生是有很深意义很大价值的；如此了解人生价值，才成立一种有意义的人生观。宇宙间能变化的力量是众生心，此外没有造世界的神，由众生心的力量变现一切宇宙间的因果变化。例如一个国家之兴衰，是全国民的心理关系，如能将人心改善振作，国家便强；反之、国家便衰弱。虽不无其他原因，但此实为原因之主要点。如清季之衰，衰在人心颓唐；现在民国之转强，亦强在孙先生之改善人心；以新的各种因缘条件而造成新的民治国家，进而能领导世界，我们每一个人亦复如是。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "众生心力是相续的，不是新起的，也不会断灭的，偶尔变化亦不过是生命的一个阶段。我们若了解人生宇宙原理，则所起一种思想，一种动作，可以改变人生宇宙一切。故勤作善事能令人类众生完善，否则亦能令一切众生堕落。如杀害他人而想利益自己，是违背因果的，实际上还是自害，例如日本之侵略我国，而现在将渐次灭亡了，故知一切都有因果。"
      },
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        "text": "第一、一切须以众生之利益为前题，如此方可造成完美的人生。故在佛法的原则上，须要供献自己所有的，使一切人类进步改善，使一切人类都无侵略争夺之事，乃可达到世界永久和平。尤其现在交通发达，倘若一个地方发生战争，很容易波动到全国或全世界，故若不急求世界永久和平，则今后人生将永远沦在战争的残酷中。再如前次世界战争与此次大战相较，其破坏力量远胜过去，故现在世界永久和平，是迫切需要的。"
      },
      {
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        "text": "第二、现在有一种人完全是为个人的利益著想，他的才智完全作了自私自利的工具，是整个以身家利益为前题的。这种人小而能造成目前资产劳动阶级不平等的社会，大而能造成国际间的优劣，故我们要做到完善的人生，必须互利互惠。因此、要明白这因果法则，把个人的力量献给大众的利益上，而达到自他两利。"
      },
      {
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        "text": "复次、应有尊卑长幼有次序的社会人生，这是第三种人生。第四是要有诚信，使社会能精诚团结，向上发达，由这因缘所生法上的真理去实践实行，合到道德行为理性生活，这是觉悟人生的开始，这就是佛法上说的五戒十善的人生。再进一步，就是大乘菩萨所行的六波罗密行，使一切众生都做到这种人生道德最高尚微妙完善的菩萨行为，方是最完善最美好的人生。"
      },
      {
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        "text": "大乘佛法是为大众谋幸福的。例如车子，人力车只容一人，汽车可容少数人，喻如小乘；若火车则能容大量的人，绝不是为那一个人的，故喻大乘。大乘佛法是绝不为己，而为一切众生谋利益的，要想从人类更进步的去修菩萨六度万行，完成最高人生，改良人类社会，这是佛法指示做人的最高道理。"
      },
      {
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        "text": "（闻又、澄源合记）见海刊二十五卷十二期"
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        "text": "真佛教徒——即俗即真的大乘行者"
      },
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        "text": "——十三年七月在镇江佛学研究会讲——"
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        "text": "谈佛法诸山长老参学在先，太虚何须立说？即诸大居士皆研究有素，亦不待太虚启言。况佛法甚深，非言语所能及！诸法实相唯佛与佛乃能知之，以实证说亦唯佛与佛乃能了之。且诸法实相，竖说横说，重在亲证；有所说者，皆为方便引导假立法门，如法华三车之喻，不过欲令众生自证实相之境，以斯方便达彼究竟而已，又何能说可说之有哉？惟不能已于言者，盖佛法难得真谛，毫厘有差，千里有别，故不免落于谬解，而于法门自身亦徒然增多障碍；兹提撮一二，尚希诸君展转化导勉归正路！"
      },
      {
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        "text": "积古相传，大都言佛法系清净无为之学，因而自恨为家务、国事、社会等等事务之牵扰，以至不能屏息身心进而学佛。故此辈人心虽向佛，以诸事障碍故反谢不敏。推此类人之心理，大概取于所谓「五蕴皆空」、「四大非有」之二语，执此二语以观佛教，于是办丛林、兴善举、及种种利济众生之事业皆不屑为，更以为学佛者所不当为。复有在家居士，受三皈五戒，世人即目之为佛教徒；彼等所谓佛教徒者，盖即清净无为之代名词也。于是见学佛居士有依然为商、为军、为政治、为教育等事业者，遂群起而讥之，意若既学佛即不应作诸事业。实不知佛法与事业，有不即不离之关系，所谓「佛法世法，非一非异」，但唯学佛者行之，方能促归于善耳。"
      },
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        "text": "中国素研经世济国之道，教化人民几已为儒教之专职，而在儒者亦自以为舍我其谁。职是之故，以佛法为世外高尚之法，学佛者为高尚贞操之士、山林隐逸之流。间有功成告退，隐栖泉石以佛法为消遣；或有学理深造，研究内典以为清谈之资：如此之流，皆为少数研究佛法者，世人亦唯目此为真正之佛教徒。自此之外，兼有以因果祸福浅近之理晓导愚民者。良以因果一道，范围最广，故祈福避祸去苦求乐，亦足以挽回风化，于是以因果报应吉凶祸福之说，深印于中下人民之心，然于佛法真义，不啻云泥之判焉！例如中国寺院林立，老幼男女烧香拜佛者甚伙，考其真能了解佛法意义正信不谬者，则如凤毛麟角。其视庙中所有神像均与菩萨平等，而存一膜拜之观念，逢庙烧香见佛便拜而已：如是界限不明之盲从者，又乌得谓之为佛教徒乎？其所谓真正佛教徒者，亦唯推之高隐山林之僧伽，与夫居家不仕静修之清流而已。以如是之见解深印于一般人民之识田，故凡见谋济世之僧侣与各界宏化之居士，皆诽之为不正，以其兼世务而不依清净无为之旨故也。"
      },
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        "text": "佛教有五乘之法：天乘、人乘，是世间之佛法；声闻、缘觉、菩萨三乘，乃出世间之佛法：此五乘佛法，各具教理行果修证等事。如释迦应化之印度，其人民于衣食住资生之具皆极丰富，故于世间生活之经营异常淡泊，具有高尚思想，轻物质而重精神。居则山峰水涯阿练若处，观人间非圆满究竟，有生老病死等境界之逼迫，感肉体之痛苦不得自在，遂欲超出污秽之浊世而求清净安乐之世界，以从其精神之爽欲。释迦未出世之先，多如是之流，传播此等理论，影向人民之思想颇深。释迦牟尼初成道时，转根本法轮，圆顿直显，开示众生直入佛之知见，其能了悟直入者，唯少数夙具利根者。至于固执邪见迷信之流，依然等于盲聋不了，故次于鹿苑转依本起末法轮。法华云：『昔于波罗奈，转四谛法轮』，即指此也。因此等凡夫，观人间苦，求生天乐，奉大梵等天而修禅定，盖欲超人世间而生色无色界等天也（如数论外道说人世界有三苦：一、肉体制压苦，二、天时寒暑逼迫苦，三、社会环境交恶苦：能脱此三苦者，即得精神上之妙乐。举其程度最高者曰无色界天，彼等以此即为无上涅槃，以为可以永脱诸苦矣）。故此类众生，虽欲离苦得乐，实则自我未除，苦还仍在乐从何生？以此，福尽仍堕，依然受苦，盖外著色无色等天之乐，内随贪欲之自我所转故也。佛因对封执成迷消极自利者，故方便说小乘法，其教义不过就外道之法升进一筹耳。又因外道虽生天界，依然轮回未出，犹居三界诸有之中，故佛喻以报尽还苦乐非究竟之说。又以因苦求乐，执有我故则有我所，因有我外之非我，非我者即障于我而我终不得其解脱。是以我佛大声极呼：三界无非一大苦聚，我为苦本，以有我故起贪、瞋、痴，造福业、非福业、不动业等，而受苦报、乐报、非苦乐报等，轮回流转无有尽时。欲求解脱，须先背尘合觉而证无我，不唯肉体非我，即精神亦非我，于是得通达众生根本之智慧，而贪、瞋、痴三毒之业得消殒，三界轮回之诸苦得灭亡。是为声闻、缘觉之法，如是方能真正了脱分段生死之苦，以其除贪瞋痴之根本苦故。"
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        "text": "以上所言，并非释迦出世之本怀（方便随缘之说法）。然则本怀何在耶？法华云：『今佛转最妙无上大法轮』，方畅佛之本怀，使一切众生各各授记作佛，于因地中各发菩提心、修菩萨行，方是佛之出世唯一大因缘也。虽然、佛何以不惮烦，不享清净无为之乐而欲度众生成佛，此旨又安在耶？盖以如来佛眼见一切众生本来是佛，故佛成道时曰：奇哉！奇哉！大地众生原具如来德相，但以妄想执著不能证得。是以发大悲心，建大慈愿，欲皆令如佛得大神通，得大安乐。良以一切众生各具如来德性，但因迷谬颠倒，如穷子然，不识衣内有无价宝珠，妄自向外驰求，致为无明障蔽永不得解脱。佛乃苦口婆心，谆谆晓谕，使各各复其初心而得寂静之乐。是故一切众生苟根本无诸邪见，慧业深固一闻即了，便可立证此心本来是佛，岂非快事？然则众生云何弃此平坦大乘之道，而投羊肠小乘之途哉！噫！亦可悲矣！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "中国虽代有高僧名士相继辈出，说法玄妙，理论深幽，然考其平昔修行，不外观轮回苦求脱生死而求自利，无非乘羊鹿等车而出火宅。若真正发菩萨心、乘大白牛车入生死海而度众生者，即求之古德亦犹希焉！类皆口说大乘圆顿之教，身行小乘偏权之行。呜呼！印度佛教大乘不扬，小乘炽盛；流传中国，虽渐有阐大乘教理者，而实行大乘之行者！一若晨光熹微之星斗了了可指也，余皆以小乘自利为天下范。以是沿习成风，一见学佛而兼行利济众生之事业者，便讥笑其为非真正之佛教徒，殊不知此正是大乘即俗即真之妙行也！"
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        "text": "西洋中古时代，崇奉天神教（基督），盛行一时。自科学发明，几难存在。其所谓科学者，不注意道德精神而唯发挥其个人之欲望，以科学利器为爪牙。此种形而下学术，不仅影响于西洋一隅，即中国受其熏染亦颇大。溯自科学昌明，世界之局面为之一变：举凡古代道德文化扫地净尽；著相尚识，纵我制物，只知肉体上受目前之愉快，而不顾精神上受将来之痛苦；置事物自然之道德于不讲，反制服之或摧残之。于是战争发生，杀机遍地，置大陆于扰攘之中，抛人民于水火之内，欧洲一战已足证之矣。然欲挽回此等苦痛之浩劫，舍佛法则无以归。惟希今之学佛者，勿复如昔之少数小乘人，专于清净无为消极自利，必须人人发其大心，誓行大乘，勇往直前入火宅而度众生，百折不回，庶可发扬大乘之精神，畅如来之本怀。惟其初步，尚须阐扬人乘挽救人道。盖近时社会堕落，道德沦亡，四境战争，弱肉强食，人格破产，野心如焚，较之禽兽差别几希！故必就人乘以正人道，建大乘佛教之基础。盖其他宗教，虽亦以人伦道德行化，但非由大悲心、菩提愿之所流出；故欲造究竟者，舍佛法大乘外而欲求其他，则犹求龟毛兔角也。然欲行斯大乘佛法，亦唯立志坚固，依佛功德而修持之，心心念念与十方三宝感应道交，以十方诸佛之所护念故不退不失，得大智慧，离诸恐怖，庶几无上菩提根本坚固，由此发无上悲愿。苟能如是，则其所行无非波罗密行，而成金刚坚固深心；并信善恶业缘果报，奉行五戒十善人伦道德，庶几成就。古德曰：人伦之至，是名圣人。其所谓圣人者，殆佛之初基欤！故其保全人伦道德出于诚意者，又孰非学佛之正行耶？若再与计有计空之外道小乘、及向人间乞怜不知怀内有宝珠之穷子相较，得毋高出恒河沙数不可说之倍乎！"
      },
      {
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        "text": "虽然、诸天耽乐，修罗方瞋，饿鬼沈幽于恶趣，畜生终埋于昏迷，六道之中惟人道易修，而谋世界幸福其责亦唯人类所负。苟能展转劝化，令各各崇敬三宝，奉持五戒十善，检自身心，则刀兵匪祸从何而起？水灾旱灾更不致生。以因地中正，果不纡曲故也。夫然后进而十信、十住而证等觉，层层而上以至于佛，岂难事乎！是故出家者，应以三学持身，宏法济众，自化化他，不起灭定而起诸威仪，不动本际而作度生事业。在家者，亦各就所宜，以佛法省策身心，三业清净，贪瞋不起，痴怨不生。以是、既无声色货利可贪，亦无五欲尘劳可恋，其欺骗恐诈之行、损他利己之举，更无由生。夫然后佛法之功德普及于大千，六道四生无不受其惠矣！虽然、吾为此言，宿习大乘者将欢喜赞叹，其耽于清净无为小乘外道之流，或以予言为忤也。惟希诸君展转流传，令封执成迷者尽皆悔悟，庶足为谋世界幸福者之一助，太虚尤所望焉！"
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        "text": "（芝峰、佛影合记）见海刊五卷九期"
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        "text": "生活与生死"
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        "text": "今在思想较聪慧之佛徒，以本于锡兰岛南方巴利语所谓原始佛教，及西洋人用其比较的科学的进化史眼光，谓大乘佛教及佛的宇宙哲理（阿毘达磨）为后起，纯由佛教流行中与他土宗教哲学交涉后种种时代演进之所成。且三界有情及三十七觉分等，皆为释迦时代印度人一般的流行思想。佛之特点：（一）为否定有「我即梵梵即我」的我体；（二）为由不贪欲乐不著苦行之非乐天非厌世的中道解脱：故唯「解决生死问题」的小乘解脱，为佛陀的根本精神。其论据则（一）征释迦出家修道的动机，在感老病死；（二）征释迦修道成佛的心境，在观十二缘起，故其后转法轮说为四谛，涅槃时演为三十七觉分，结为戒定慧及解脱；又结为当以「法及律」为师，于是原始佛教乃结法为「经藏」，结律为「律藏」（见吕澂印度佛教史略）。故原始佛教的真相，惟在「解脱生死的小乘」，而一切有情皆可成佛的大乘，与小乘大乘同源佛说的源泉，遂为窒塞而无踪迹之可寻。一般洋学者，遂否认佛学为非人生的，为惟是出世的，反身退归于消灭的。佛徒之影响于其说者，乃不得不别求「解决生活问题」于他处，而惟以佛道为「解决生死问题」之一法，违害佛徒正法，莫此为甚。吾既直印正等觉于佛心，出为人天眼目，于此盖不能不为前佛后佛三世诸佛一雪其诬也。"
      },
      {
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        "text": "言有层次：今请先以「释尊出家动机」及「成正等觉时心境」征之。释尊出家动机有二：一如前说；其二则佛本行经云：『太子出游，观诸耕人赤体辛勤，被日炙背，尘土坌身，喘呷汗流。牛縻犁端，时时捶掣，犁槅研领，鞅绳勒咽，血出下流，伤破皮肉。犁场土墢之下，皆有虫出，犁过后诸鸟雀竞飞，吞啄取食。太子见已，生大忧愁，思念诸生活等有如是事。语诸左右：「悉各远离，我欲私行」。即行到一阎浮树下，于青草上跏趺而坐，谛心思惟，便入禅定』。应知释迦出家修道，此为第一动机。夫宇宙生生不已，而不与圣人同忧患者，为其盲目的生生而不顾生生相残，且各以残他生而生自，亦以残他生而苟全自之生活也，如何可以「不相残杀死害而咸得各全其生活」？此非生活之大问题耶？为解决此生活问题而修道，即为大乘以大悲心为动机而修道。后此以更见「老病死」而决心舍家修道者，夫亦曰不残他生而生自以自生活，使其生活若能藉残害他生而永久健康繁荣，犹有可言也。今诸有生者，藉残他生而苟延旦夕，旋不免于老病而死，则其为可悲痛更何如耶？于是乃毅然决然，而暂舍家国等以残他为生活的生活，期求得一可以不残害他生而生活之道，再来为之救济。故释迦出家修道之二种动机，乃纯为解决生生相残以生的生活，如何可转为不相残以生的生活之大乘大悲心所激发，而求无上遍正觉以为之解决也。换言之，即但有无际无尽的浩浩生活问题之须解决，而别无生死问题之须解决，然生死问题亦随之而解决，不过为解决生活问题上之历程而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "再征之释尊成正等觉时之心境。试为观十二缘起所观因缘及果，则为苦集，然所观不离能观，若一究其能观方面，则其历程及所终极，则为依修道动机的大悲心（同情心）为出发，经历心受身法的观察，止恶行善的正勤定慧及信等之努力，经历长时间精进，转变增盛（因位）。达其终极，乃在所观边一切扰害黑业的苦灭，而为本来寂静究竟安稳之涅槃。在能观边，即为一切光明美善之菩提，及充遍一切有情的大悲愿，与无量数的巧妙功用（果位）。涅槃曰断德，菩提曰智德，悲用曰恩德，总曰法身，亦曰法界、如来藏等。智短者闻其语所观之苦集，自求解脱，智深者，亦闻其语能观智所由致及其终极之成就。随智深浅，各录其所闻，于是有阿含等所记、及华严等所记。夫同一太阳也，或观为如方尺盂之一光轮，绕地而行；或观为地球等八大行星所环绕之恒星。同一十二缘起论亦然，或录为所谓原始佛教之小乘经；或录为重重因行果证之华严等大乘经。以世尊正等觉时，观十二缘起，故谓大乘经非原始佛教，然则其亦以为太阳故，非地球等所环绕之恒星耶？"
      },
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        "type": "p",
        "text": "由此可知释尊成等正觉之所解决者，为生活问题而非生死问题。盖生老病死等本不成问题，生活问题解决，则死等问题自解决也。何者？老病死等之成问题，由于未悟宇宙人生之真相，残害他生而得生活，极大艰苦而终莫保，凭此私意，乃成为问题而须解决。今见宇宙人生真相，本来寂静，究竟安稳，遂灭除此「杀他生自」的私意，而成无始无终无边无中的光明美善的生活，相利益而不相损害，浩浩无际，悠悠无尽。故生活问题之解决，即更无老病死之问题也。换言之，即俗间之所谓解决生活问题，不过藉残害他生而苟求自身或同族同类之暂时生活。而在佛法，则本末兼尽，既有全宇宙生类不相残害，而当相益资益之圆满解决；复为在未达圆满解决之境地者，各于同情心所能及之不残害他生范围内，开出种种正命生活之方法，俾可渐由进化而至圆满，故但应以俗法为生活问题不澈底之解决，佛法为生活问题澈底之解决，不应以俗法为解决生活问题，佛法为解决生死问题也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法为解决生活问题之法，且为全宇宙生活问题澈底之解决法，故释尊于成等正觉之后，还到以争杀各求其生的人间生活中，教以随宜改良，革新进化，以趋圆满的种种生活方法，汲汲为利众的生活，勤勇精进，终不休息。集其一生的行事与言训曰法与律，暂于能及范围内之种种正命生活方式，即道德之律也。渐由进化而达圆满之生活方法，即经论之法也。由此可知佛陀及佛陀之真正修学者，皆为人生的、进化的、体现人生真相的；而其解决宇宙人生大生活问题之公式，则为既无自而非他，即生他而活自，除损他之两害，行益他之两利，于是有人生之安乐，于是成宇宙之美善。使佛陀不为人生宇宙之生活安善问题而但为个人生死之解脱，则其成等正觉而得涅槃，应同死灭而无生活，何以乃在生活界中，有和合众的美善生活彰彰在人世耶？由此应知佛法以大乘为主，小乘为从属。佛法之解决问题，亦以生活为主；生死为从属。大乘佛法无他。要言之，则「大悲大智以护群生」而已。宇宙之生生不已，而相残以为生者，以蔽于各私其生之私意，而不见缘起无自性的生活真相也。若能以照见缘起无自性的生生真相之慧剑，挥去各私其生以相残之私意，乃达护生之目的而获安全之生活；故曰：『护生须是杀，杀尽乃安生』。生安则常活无死，故老病死亦解决矣。"
      },
      {
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        "text": "见海刊九卷三期"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "人生"
      },
      {
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        "text": "——十四年七月在庐山讲——"
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      {
        "type": "p",
        "text": "今天且提出「人生」两个字的名义来谈谈。"
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        "type": "p",
        "text": "「人」是什么？怎样叫「生」？这是两个问题。世俗对于人生的解说，往往以为人生几十年光阴就是人生的安立，把人生概指为「人之一生」、「人的生命」或「人的生活」而已。今谓人生应该要分析来讲。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第一、「人」是什么？即是人的一名所名的那个人究竟是怎样？依照中国的人字，是象形的，所以首先可云人是个有形体的。但有形体仅足区别无形体的虚空而已，其余如动植矿物等都是有形体的，又如何从有形体的物中显出这所名的人呢？于是从形体上显然不同的一点，则可曰人是「自然主义的宇宙下那个渺小的两手动物」——胡适之语——。然此不过在动物中加有两手的符号罢了，其余就作用而言，亦可曰人是能用火或用铁器的动物，或曰人是能有言语文字的动物，此亦皆就其一种作用为符号，便于指别曰人而已。其实有此诸作用未必为人——若鸟亦能言语等——，离此等作用亦未尝不为人也。然大致先认人为动物的一类，以为人类所表显出来的常性就在作用活动，那末、诸动物若象马等皆有活动作用，难道象马等也可以叫他做人么？想大家要齐声说是不对罢！于是有谓人是有形物故非虚空，人又是有形体有生机物故非土石，人又是有形体有生机有活动作用的动物故非草木，人又是有能群的政治及理性的道德者故非禽兽。讲到能群的政治与理性的道德，可谓能在动物中崭然显出人的不共性了。故曰：『天地之性人为贵』。又曰『人为万物灵长』。古来讲做一个人要有理性的道德，即现在所讲做人要有人格，就是从理性中发挥道德以完成人格的人。这种人格是尊重的，是异于禽兽的。此内具的理性道德发现于人伦的群众，即为礼法政治等。然后以儒家所说的「仁」，最足表明人之性德，故孟子说：『仁者，人也』。子思说：『人者，仁也』。孔子也说：『克己复礼为仁』。此仁乃指人之性德，亦指为君子或成人的意思，如孔子说：『君子而不仁者有矣，未有小人而仁者也』。这样观察，古来贤哲很注重有性德人格的人，所以人是应保持仁之理性道德，乃能永久不失去人之所以为人的德性。不然，不但不能养成为有德性的仁人，而人与人就不免发生种种冲突种种残害不仁的事来。放眼一观，现世界人类的悲惨现象，即由未有完成人格的仁人，没有成人，所以不能尽行人道。"
      },
      {
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        "text": "以上所讲，虽可略明人名所名的人之大较，但佛法中则又言人者忍也，言人世上如此的苦乃这些人偏能忍受得住。此之忍字，有讥其不知厌离苦求出苦的意思，这是三乘共教的意思。若大乘胜义，则亦可云是菩萨难忍能忍难行能行的能基为坚忍精进之德。"
      },
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        "text": "但是佛法对于人的看法，人祇是十八界、十二处、五蕴、六大等缘法的和合相，若是离去十八界、十二处、五蕴、六大等缘的和合，其实无人可得。从这种五蕴等和合相而假说为一个人，而五蕴等又是刹那生灭的，故人又是相续——生灭——的假相。人名所名的人，祗是和合及相续的假相，故金刚经说：『无人相』，是表明人本无实，不过为诸法和合及相续的假相而已。既然为和合及相续的假相，则本无固定的实人可知，故「人假无人」。"
      },
      {
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        "text": "第二、怎样叫「生」？生的定义，本以对灭，灭是灭去，生是生起，从无而有是谓之生，从有至无是谓之灭，这一点是通常人所共知的。但普通还有一种解说，生与死对，以死对生，分明是一种生活、生长的意思。生活的生，是能相续增长有变化的。凡生之后不即死灭，有住及异，生、住、异、灭、谓之四相，言生至灭的中间必经过存在的住，至少也要经过变化的异而后方灭。生死的生，合生、住、异曰生，异灭曰死，故与生灭的生不同。讲从无至有的生，必有能生所生乃成立生义。若无能生即无所谓所生，即不能说有「从无至有」的生。但说何为所生者的能生呢？若说从自生，既未生云何有自？若说从他生，但此间所说的他须与自相对，当未有自的时候云何有他？他既不有，云何能生？若说自他共生，但当在未生的时候无自故无他，云何有自他共可言共生？若说无能生而有生，则虚空何不忽然生人？自生、他生、共生、无因生皆不得说有生，故祗得说「缘生」，从众缘和合而生。然缘生之生本空，以实无能生、所生之可分划。假说此法为所生，而观此法实唯众缘；假说众缘为能生，而观众缘全即此法。且众缘与此法同为众缘所生法，而此法与众缘亦同为能生的众缘，摄入重重，交遍无尽，故「生空无生」。"
      },
      {
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        "text": "照以上看起来，「人生」的意义大概可以明白了，略举于左以当结论。"
      },
      {
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        "text": "一、「人」是什么？是五蕴和合及相续的假相——故人假无人。"
      },
      {
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        "text": "二、怎样叫「生」？是众缘交遍且互融的空性——故生空无生。"
      },
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        "text": "三、怎样做「人」？尊重仁及坚忍精进的人格，启发此人人本具的性德，做成一个能仁能坚忍精进的「仁人」。"
      },
      {
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        "text": "四、「人生」为什么？造成人人能仁能坚忍精进的人格，去实证「人假无人」、「生空无生」的人生真相，同登正觉。"
      },
      {
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        "text": "（大醒记）见海刊六卷九期"
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        "text": "人生佛学的说明"
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        "text": "———十七年夏在上海俭德储蓄会讲稿———"
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        "text": "一　佛学之名义"
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      {
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        "text": "对于宇宙万有之真相（或法界诸法之实相），成功最究竟最圆满之知觉者（或无上正遍觉者），谓之佛陀。由此先觉之佛陀，对于我们人类及其余一切含生有情等类之后觉未知者，用言音形仪开发显示其所觉知之「宇宙万有真相」，并导令解悟修入而同得成佛之种种理法、行律，谓之佛学。"
      },
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        "text": "二　佛学之二大原则"
      },
      {
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        "text": "佛学、由佛陀圆觉之真理与群生各别之时机所构成，故佛学有二大原则：一曰契真理，二曰协时机。非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。真理即佛陀所究竟圆满觉知之「宇宙万有真相」，时机乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化。必协时机而有佛陀之现身说法，故曰「佛陀以世界有情为依」；又曰「佛陀有依他心，无自依心」。"
      },
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        "text": "三　佛学之历史迁变"
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        "text": "现行今此地球人类间之佛学，乃发源于二千余年前现身印度之释迦牟尼佛者。当时印度民族之文化思想，则承袭或反动于婆罗门教之「各求个人解脱」之心习也。虽不无文殊、弥勒、维摩、善财等少数大乘之士，能领受探求佛陀圆觉之真理，而一般束于民族心习者，则格格不入。佛陀以之只能依外道之有我个人解脱，而易之以小乘之无我个人解脱，使真能得到个人之解脱（涅槃）。佛示寂后，虽文殊、弥勒等所闻大乘法，亦同结集传持，而形成为教团以住持当时之佛教者，则为小乘众。历四五百年，以小乘诸部分裂，传大乘思想者乃乘隙兴起。历五六百年，性、相代兴；后至密宗盛行，始渐成大乘教团，而印度之佛教即衰亡矣。佛教之来中国，以先有轨范人生之儒教，与祭天、祀鬼、求神仙之道教。故承受发挥者虽在大乘思想，然以人生社会已为儒化所专有，故佛法应乎少数儒道之玄学者，则为禅宗与天台、贤首，游方之外；应乎一般民众之习俗者，则由净土、密宗而流为专度亡灵及鬼神祸福之迷信。随俗之习，而真正之佛法未能成中国之人群化也。且反受中国宗法社会、家族制度之影响，而将原来六和僧众之僧团，亦化成变态之家族制。观此印、中佛史之沿革，可知大乘佛学在印度与中国，皆未尝成立教团及成为民众化矣。"
      },
      {
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        "text": "四　现代之人世与中国"
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        "text": "现代的人间之思想生活，虽各民族各有其特殊之处，然以世界交通之故，已成为普遍之世界文化者，则为三事：一、现实的人生化，二、证据的科学化，三、组织的群众化。今为中国民族之文化中心者，则为三民主义之文化。此三民主义文化，则纵承国族五千年文化之精华，而横吸现代普遍世界之文化，经过选择改革以构成者也；而尤以现代普遍的世界文化为要素。观此、可知施设现代协契时机之佛学，当何从矣。"
      },
      {
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        "text": "五　人生佛学之大旨"
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        "text": "佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以「人类」为中心而施设契时机之佛学；佛法虽无间生死存亡，而以适应现代之现实的人生化故；当以「求人类生存发达」为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义。佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。大乘佛法，虽为令一切有情普皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义。故「人生佛学」者，当暂置「天」、「鬼」等于不论。且从「人生」求其完成以至于发达为超人生、超超人生，洗除一切近于「天教」、「鬼教」等迷信；依现代的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。其道、当先从大乘经论研求得正确之圆解，发菩提心，学菩萨行。先修习大乘十信位菩萨之善根，获得初步之证验，完成人生，成为孔丘、王守仁一般之人圣，然后再渐趋入于十住、十行、十回向、四加行、十地等三无数劫之长劫修证，由超人、超超人以至于佛。而其建立，则当有专以修学及宣传与办理于佛学为职业之僧团，及普收全民众之学会，使皆成为大乘的组织化与纪律化，涤除旧染，湛发新光。"
      },
      {
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        "text": "见海刊九卷六期"
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        "text": "（附）崔参笔记"
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        "text": "此行由印赴欧，有两目的：一以锡兰、缅甸人士思发起「释迦教会议」，而印度亦来缄邀请，故欲赴印发起此会议。一、「人生佛学」，为佛学上之一题，而此题所讨论者，最为今世人士所要求，宜特别提倡；因思赴欧一行，藉察此部分佛学真理是否的确契机焉。"
      },
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        "text": "甲　佛学之名义"
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        "text": "「佛」，旧译「佛图」，从Buddha一字译音，其义训则为觉者；觉者犹言学者，谓有觉悟之人也。然此所谓觉，非寻常一部分的觉，乃普遍的、正确的觉也，谓之「正遍觉」。正遍觉者，其觉最遍、最正、最高、无上，故又称「无上觉」。合言之，为「无上正遍觉」。佛典之「诸法实相」，即普通所谓「宇宙万有真相」。佛学与通常科学、哲学不同：科学家以五官感觉为工具，根据其所得之经验而归纳之，其所得结论为种种之学问，此种学问恒确而不遍，属部份的。至哲学家，则以一种假设为根据而论宇宙事物，其结论为普遍的，然恒患不确。盖确而遍，惟佛学为能；而又有超常之觉者，所谓「无上正遍觉」，彼于事事物物万有之相，皆能体妙入微，人得此觉即为无上正遍觉者，即「佛图」也。然万有皆有真相，相亦皆有变迁，处处变迁、时时变迁，而在佛识大有之中，其变其住、其有其无、其实其虚，自佛察之皆是真相，此之察觉谓之「无上正遍觉」。夫一切学问必有对相，必承认此对相为真，而后结论可以成立。宇宙万物无不有真相，惟微察之乃能认识，乃能无上遍觉，释迦即能得此觉者也。然则佛学非科学之确定一物一事而不移，亦非其他哲学之超人生而恒不切实际者也。佛学以为一切真相，皆在寻常万有之中、日用事物之内，故无上正遍觉非惟佛能得之，人皆能得之；非惟人能得之，一切有情生物尽能得之。人能觉悟宇宙万有之真相，即能最高无上，即能成佛，此佛教之所以异于群教者也。彼佛以其无上正遍觉觉乎宇宙万有，谈佛学者即从而导人将何以若是，将何以成佛？他教未有能令尽人为耶稣、为谟罕默德者，而佛学独令尽人而佛之；以是成教。佛教者，教人以无上正遍觉，觉万有真相者也。一部份之哲学、科学，据数理、论理，谈宇宙之相，如天空无垠，地球造成无限亿载，此固理可推断而不可见闻。佛教于寻常万有之内推论大理，自匹夫匹妇皆获觉之。佛与人人同，与今世之人同，唯佛已得此觉悟，详明其所以得觉之轨，令人循轨而皆得之，盖可以验诸行非徒载诸言而已也。故佛教有二部份：一、佛以无上正遍觉觉察万有真相；一、佛更详此所以察悟之法以教人：一则谈理、一则实验也。"
      },
      {
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        "text": "乙　佛学的两大原则"
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        "text": "佛教之目的，为导人以「无上正遍觉」觉「万有真相」，即述释迦已履之成法，非凭空撰作者也，又非释迦以理想推论比照者也。若此教为释迦个人的，则释迦自己已成就而获正果，正不必更设此种学问；其所以创立此教者，盖欲觉夫世间欲觉而未觉之人。故佛教、为佛之所以自觉与佛之所以觉人，由此两方之关系以构成者。学问固必先经先觉之提倡，而其施教亦必顾及学之者之境地若何，其必易入而后易行，由是佛教之两大原则生焉。原则维何？「合真理」、「契时机」是也。真理者，万有之实相，而佛学之成立，在察兹相，故不可不相合。契时机者，今语所谓「合世界潮流，符群众心理」也。佛教目的在觉人，故被觉者之心理与环境，不可不注意也。抑徒合时机，则近投机事业；徒切真理不问世界潮流，则真理至高宜若登天，然欲令常人骤觉之不可也，故兼及之尤为急务。喻若造铁道于京沪间，以数理言，令成直线最省最短，然计及交通，则必委曲转折，弯无锡、贴常州、临镇江以达南京，站站令人止之，令人登之，终至南京而后已。佛教亦然，须委曲周折，贴受者心理，令随程度之差而受教，随其差而造就。至一站即得一站结果，站站落实；而抵达正遍之觉，乃为最后目的。其抵南京，登真理境也；其委曲周折委随城镇者，契时机也。求人人能成佛觉，故须契时机，而时机与世代地方殊异，故佛教有历史之变迁。"
      },
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        "text": "丙　佛教历史的变迁"
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        "text": "丁　现代之人世与中国"
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        "text": "交通阻塞之时，思想为国家的、民族的，交通既辟，思想互相流通、互相传播，成世界化、普遍化。昔之宗教，皆以一理想之超人神物为教本，或以古帝王贤圣为标准而有所谓圣道王道者，今则降一切神圣于吾人之身，非超物之思想而为人本之思想。所谓人本主义者，言吾人生命之存在，就其生活上言之，即谓之神、即谓之圣。以人生为起点，以生存为准则，一切学术思想、社会行为因之成就也。生存无限进变，自中山先生所谓民生进以至人类生存，以至一切众生之生存，至于超生存，至于妙微，皆以人生为起点：所以今世思想，曰「人生的」是也。又今世之人类生活观，亦非昔比，今世为群众的、组织的而非个体的。从前、自己作自己之行为，发明自己之道理；今世之思想行为，则非扩大言之与社会群众息息相关弗可，故曰今世之潮流为「群众的」是也。又今世之科学，皆取五官之感觉的可见可闻信而有征者为根据，推论发明，步步研究累积而成，感觉之所不到者弗确，非经积累而成者不真，惟真确的、步骤的于是乎取，故今世之潮流，曰「科学的」是也。然则欲顺今世之潮流而契时机以行教，则其必含「人生的」、「群众的」与「科学的」意味矣。故居今而欲契时机以行真理，造成现代之佛学者，则佛学中之人生的佛学最宜。"
      },
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        "text": "戊　人生佛学之大旨"
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        "text": "论人生的佛学，所以冀培养现代之人生，发展现代之人生，至于超人、至于微妙、至于无穷。夫佛本所觉悟众生者也，动植万有无不有生，然其精义可取归之人；而能谭佛说、能听佛说者唯人，故虽专为人说亦无不可也。按佛说，穷全人生之生存，故既及吾人之生存，亦及吾人之物故；而言佛者不能及自己个人之物故，则于大生存之中取吾个人有始有终之一段生活为发端，即以是推论全人之生存。故现代人生，可以推全人生存；人之生存，可以推之万物生存。佛教以现代人生为起点，此合于今世之潮流者一也。发展人生至于正遍觉，至于超超人，为大乘之本而契时机必经之途。佛非为消灭人生而为发展人生，盖为积极非消极者也。小乘欲解脱个人，大乘欲超度众生，故大乘为「群众的」，此合于今世之潮流者二也。佛教教人修行，最先达到完全之人格，然后发展至于超人，至于超超人，至于微妙，至于无穷境：故人而上有菩萨焉，有诸多菩萨焉而后成佛。夫以步骤的发展，合于科学之有次序性也。修行一步即成果一步，步步成绩，显著可观，此合于科学之有真确性也。是人生的佛学，亦为「科学的」，此合于今世之潮流者三也。"
      },
      {
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        "text": "故人生的佛学者，以现代人生为起点，以发展生存至于微妙，导人至于正觉为目的，为「人生的」、「群众的」而又「科学的」者也。今兹所言，特具梗概，详其深造，实有赖于诸君！"
      },
      {
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        "text": "见太虚丛书哲学"
      },
      {
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        "text": "人生佛教开题"
      },
      {
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        "text": "——三十三年秋在世苑汉藏教理院讲——"
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        "text": "一　人生佛教之意趣"
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      {
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        "text": "佛法是佛所证的一切法实相，及众生可以由之证到诸法实相的方法。同时，在佛亲证的方面为证法，就佛对众生说的方面为教法；前者是契理的，后者亦兼契机的，这是佛法大概的性质。"
      },
      {
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        "text": "佛以所证的法应机宣说，佛在世时佛为法本，一切皆依佛说；佛灭度后，佛弟子结集佛法而流传于世，始有佛教。初为迦叶阿难等综合整理为阿含经，古译为「法归」，即一切佛法的汇归。后经几百年流分为各种部派，至五六百年间部派相争，不能见佛法的真相，于是龙树起而破斥，抉择各派，以般若义造大智度论、中论等，为第二次之综合整理。自后学人又以不得其中真义而起纷争，至八九百年无著菩萨又以瑜伽论等为第三次之综合整理。此为印度佛法流传之情形。然此后大小乘之纷争，仍日盛不已，因再无综合之研究及全面之整理者，故渐由纷争而至于灭亡。至佛法流传之地，则锡兰有佛音之综合整理，中国有天台智者、贤首法藏等之综合整理，西藏则有著菩提道次第论之宗喀巴为之综合整理，此皆一方根据佛法真理，一方适应时代机宜，以综合整理而能昌行一方域者也。时至今日，则须依于全般佛陀真理而适应全世界人类时机，更抉择以前各时域佛法中之精要，综合而整理之，故有「人生佛教」之集说。学佛法的人，读尽千经万论，若不深解人生佛教，也等于「买椟还珠」！"
      },
      {
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        "text": "二　何谓人生"
      },
      {
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        "text": "「人生」一词，消极方面为针对向来佛法之流弊，人生亦可说「生人」。向来之佛法，可分为「死的佛教」与「鬼的佛教」。向来学佛法的，以为只要死的时候死得好，同时也要死了之后好，这并非佛法的真义，不过是流布上的一种演变罢了。还有说：佛法重在离开人世的精神；但死后不灭的精神，具体的说即为灵魂，更具体的说，则为神鬼。由此，有些信佛者竟希望死后要做个享福的鬼，如上海某居士说「学佛法先要明鬼」，故即为鬼本位论。然吾人以为若要死得好，只要生得好；若要作好鬼，只要作好人，所以与其重「死鬼」，不如重「人生」。何以言之？因为人和鬼，都是众生，至于死，特为生之变化耳。我们现在是众生中之人，即应依人生去作，去了解；了解此生，作好此人，而了死了鬼亦自在其中，此所以对向来死鬼的佛教而讲人生的佛教也。此似与孔子所谓『未知生焉知死。未知人焉知鬼』之义相混，然此犹是消极的方面，还有积极方面的意义，就不限于儒家所讲的了。因为我们要把人生扩大起来，人只是众生之一类，在人言人，即以代表众生；因为现在居于人类，故今切近一点来讲人，亦即是讲一切众生。而一切众生，有惑业流转的六道凡夫，有了脱生死证得涅槃的二乘圣人，也有觉悟向上而不退转的菩萨，还有福智圆满的佛陀；故人即众生——轮回六道的为苦缚众生，二乘为超苦众生，菩萨为觉悟众生，佛陀为究竟众生。所以这里所说的人，迵不同儒家狭义之人。生者，所谓生之缘起，生之变易，生之转化等，皆包括于佛法之「生」义中。讲到生之缘起，即缘起而有生，是即生而无生之因缘本空义，更有无生而生之妙生义，则断非儒家之生义所能及也。由此说来，所谓死，实即生之一部分；我们要能了生，才能了死。相反的，若只了死，非唯不能了生，而且也不能了死。所以，基于上述之消极意义，既可革除向来佛教之弊习，改善现实人生；而由扩大之积极意义，尤能由人生以通达一切众生法界，缘生无生、无生妙生之真义，此为据理发挥应机宣扬之人生佛教真义，学佛法者先应对此有正确认识。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "三　人生佛教之目的及其效果"
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      {
        "type": "p",
        "text": "就依佛法发心预期说，即为目的；就修行成功说，即为效果。此其效果，可略分为四：一、人生改善：一般佛经皆说到此义，即人民五戒之行，轮王十善之化。改善人间，即是目的；人生改善成功，即是效果。二、后世增胜：依业果流转而修行者，每希望后世增胜，即希望将来比现在之人作得好。过去有句话：「山中无衲子，朝中无宰相」，此为基于后世增胜为目的之修道观，信佛人多是如此。唯此并不限于人间，乃可由人增进而至于欲色无色等天。三、生死解脱：此因看到后世增胜仍不免于三界轮回，若不修到生死澈底之解脱，终必流转；依于此种目的所获得之效果，即为罗汉。四、法界圆明：此为大乘特有者，二乘圣者虽了生死，然有所知障，不知一切法实相；纵略知法空，亦不究竟，故于一切法不能圆满通达而仍有障碍。此即二乘未得法界圆明之缺点，亦即菩萨成佛之特点也。法界，即一切法；圆明，即离了所知障所成之智。此智即一切种智，或无上菩提，或妙觉佛果。复次、法界者，即是法华所谓「唯佛与佛乃能究尽诸法实相」；圆明者，亦即所谓「佛之知见」。如是大乘以通达法界为目的而圆满明证后，即为大乘特有之效果。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这四种，大概言之，通常五乘中之人乘，即此中第一人生改善；天乘即通第二后世增胜；至于二乘，则综合前二加上生死解脱之第三种；大乘又可综合前三而加上第四法界圆明。不过中国向来所重，大概为偏重于此中第二及第三，即浅近的求后世胜进，高尚的求生死解脱。向来佛法缘此以为目的，则更于修道之方便法门，综合之而有如净土宗密宗等，此为向来流传之佛法也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然今之所讲人生佛教，为对治向来偏重于如上二者，故特重于人生改善而直接法界圆明。换言之，今之人生佛教，侧重于人生之改善，特出者即能依之发菩提心而趣于大乘之佛果。即于此上，消极的则对治佛法向来之流弊；积极的则依人生之改善而发菩提心，行菩萨道。此中自亦含摄后世胜进与生死解脱，故第二第三，亦即融摄其中。故人生佛教云者，即为综合全部佛法而适应时机之佛教也。"
      },
      {
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        "text": "（弘悲记）见海刊二十六卷第一期"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "人生佛教与层创进化论"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "——三十三年秋在汉藏教理院讲——"
      },
      {
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        "text": "一　人生佛教之层系"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第一图的七个横线，是表示人生佛教的七个层系。这种次第含有高度和广度的意义；高度者，是以其理性的高低浅深而言，亦可说为深度。广度即以其范围而言，亦即是示其量的大小。今逐层分说于下："
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "甲　无始终无边中之宇宙事变"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "说宇宙事变，即是说宇宙万有的一切法，时间空间即事变分位，宇宙即包括一切法，并是有变化有生灭的事事物物。一切有生灭变化的法，即是无常诸行，诸行是指一切有为法，因其有生住异灭的变化，故说是「行」，无常是说一切有为法的时刻在变化，在时间上找不到牠的起始和终止，在空间里寻不著牠的中间和边际。若更进而放宽说，亦是无我的一切法，并将无为法包括在其中了。故无始终无边中的宇宙事变，括尽了有为无为一切法。换些名辞，也可说为缘起性空法，唯识性相法，华严的五重法界，法华的三千性相，其范围至为广阔，故初层的线也最长。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "乙　事变中之有情众生业果相续"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在无常诸行和无我诸法的尽一切法宇宙事变中，特提出有情世间来说，这层是以有情众生为中心，以有机的生命为重点，在有情上建立一切，其层度比初层稍微狭小。这两层若以天台学家所说的「百界千如的三千性相」来说，第一层的宇宙事变，可总包括三千性相。三千性相即是国土一千，众生一千，五蕴等法一千，总名叫作三千性相。性相等百界千如即是诸法实相，这种境界唯佛与佛乃能究竟。第二层注重有情世间，特说众生一千性相也。但有情亦不能离开依报国土的器世间和有情所依的五蕴等，不过此阶段特以有情作中心罢了。细究这有情的生命相续，是由造业感果转展不已，故有情的生死流转相续不息也。由前世造业感今生之果报，此生造业又招来生受果，故有情流转三界出没四生，皆是三世业果相继。在教理上特显示者，为十二有支缘起，说有情的生死流转因果。由此广推及一切法的缘起亦不出此十二有支。有情的各个报身，是由各人的自业所感，依报的器界国土，亦是诸多有情的共业所招，有成住坏空的生灭相续。五蕴等一切法，是自共业果相续，又即五蕴等的积聚；试分析有情的本身，皆是五蕴法等的组合体。此层因以有情为中心，故线稍短，以示量之较狭。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙　有情业果相续流转中之人生"
      },
      {
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        "text": "在有情业果相续中，特提出人生来说；在有情界里人类算是最灵的了，由有情各自造业感受别报的身根，由共同造业感受总报的世界国土。而人类刱造力特强，此层特注重人生。在有情流转中来看人生，下层有三恶趣，上有天趣，中间是人的地位，好像一切为人生设施的，而人生的力量不可思议，成凡成圣皆是人所自作。故佛陀现身人间，说法度生，由人成佛。能够听闻佛法受持学修者，亦是人类，此层以人为中心去看一切众生之业果相续流转生死，特别讲明人生因果，故比上一层更为狭小。"
      },
      {
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        "text": "丁　有情流转中继善成性之人生"
      },
      {
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        "text": "在易经里有两句嘉言是：「继之者善，成之者性」；是说明人生以继善成性为最善最美的标准，这种学说在纷纭繁变的人界中，推为至当的格言，在讲世间法的学说里也算是最完满的哲学了。这两句话以佛法来说，可证明有情之业果相续中，人生是善业所感，造人的业因，受人的果报，人生的业因即由各人所行之五戒十善等业行，此业行是善的，故感人生之善的果。故中国的儒家说人性是善的，将此善性继续而扩大，成贤成圣皆由此也。孟子说：「人异于禽兽者几希」？二者的距离、相差不远、看能否继善于此「几希」中扩充之。以完成人性建立完满的人格，故继之者善而成之者性也。于人生中最重要者是善，须假继善之功，成完满善性的人生，即是依继善成性之行为，作五戒十善之行，以此善的人生因果律，成人性完全之善性。此层成立人生果报，继续修善，完全以人为中心，其他一切环境，全以人的用功致力而达其美善。这种道理是儒家的特长，而佛教向来将此忽略了。尤其是中国佛法，因儒家已有详细的发挥，以为佛法不须重视。今讲人生佛教特将此点提出来，依人的果报修人的业行，使相续不失人身，作进修的基础，故其宽度较上下度为最狭，此为人生的枢纽，成凡作佛以此为转捩点，而人生佛教之重心亦在此。故此层最为重要。"
      },
      {
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        "text": "戊　人生向上胜进中之超人"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这里的超人包括天界天神，但不用天神的名目者，以此层比「天」界天「神」的范围宽广，只要超出人类以上的都是。此可包括三界诸天和三乘初发心的修行者，若二乘人还没有得到极果的时候，仍不出于人类和欲色界天，而大乘菩萨行也在人天中成就，故此超人的包括很宽；由人修行增进至超人的胜行，或是三界里的天神，或是出世的二乘贤圣，大乘的菩萨行，皆从人成。这是人中的向上前进者，故此层量度又稍放宽。"
      },
      {
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        "text": "己　人生向上进化至不退转地菩萨"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "由胜进中的超人，修大乘行达到不退转的地位，是为二乘圣者的极果，以菩萨圣位亦可包括二乘圣者；大乘圣者所修菩萨行，教化一切众生，为利生故，遍入三界五趣，除佛的法界外，其余的九法界的众生皆是菩萨行化领域；居于九法界之最上位，与第十之佛法界相近了。"
      },
      {
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        "text": "庚　无始终无边中之宇宙完美人生——佛"
      },
      {
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        "text": "这层与初层一样宽，但与初层不同，这是佛陀证到的无上正等正觉的最高境界，一切法的范围有多大而佛的智境亦有多大，穷尽一切法的边际，就是佛的智慧法身边际。此层最宽广，中间人之一层，因属人生佛教所特提出讨论之点，是为适应今世界人类之需要，作为人的立足点，但非是人生究竟的目的，而究竟的目的是在成佛。这是佛教特有的趋向，与儒家不同；儒于这七层中，前三系和后三系都顾不及，即所谓「六合之外，存而不论」。是仅顾到人事，人间之外的事，存而不论也。故中间这一层最狭，特示明儒家的道理仅说到人间，其没有佛法的广度，尤其没有佛法的高度深度。故居人间而人所依止的一切法，一切众生，不能深切明彻。其超人之三界天人，三乘之圣者，菩萨境界，及究竟之佛境界，皆未之闻也。故佛教与儒教不同，而向来儒家每谓佛法厌世忽略人生，今则特提倡此人生佛教，注重人生的因果业报，继善成性达佛之极果。一面又指明儒家的道理不及佛法的宏广高深也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　人生佛教层系与层刱进化论之比观"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "层刱进化论，是英人穆耿亚历山逗所发明的，是英国新近的一派哲学，其理论是综合现代科学的成果及各派哲学和宗教哲学的所长而成的，为很有层次系统的新哲学。有人说我的人生佛教的层系与亚氏的层刱进化论的层系相仿，其实不然，他的次第是塔模式的上小下大，我的这个次第是上下大而中间小，不惟是形式的不同，尤其是内容更判若云泥。他的最底一层的基础，是以无限或有限的时间和空间建立的，似乎更与人生佛教的第一层的「无始终无边中」宇宙的意思相同，但我说的是包括一切「宇宙事变」的现实法，他只是一个空洞的时空的虚架子。他的第二层是物质，亦只是时空中的单纯物质，这与佛法所说的色法相同，色法即是有质碍有变化的物质，在空洞的时空里。有物质的存在，是更加一重意义了。他的第三层是比较时空物质再增进一步，成为有机的生命物，生物与物质的不同，是有生命连绵的状态，生殖死限等生机的特性了。其第四层为有心理活动的动物，前之生物包括一切动植物，此则唯指有生命有心理现象的东西。其第五层是理性，为在一切动物中特具理智性能的人，是动物中最灵明优秀的人了。人是有最高希望欲的，不以人为满足，故有进一层的超人的神的境界，以神为最高的一层，也是最狭小的一层。他的最底的那一层的时间和空间，是空洞的不是实事的，其物质的和生命的均不在其内，我的初层则将宇宙万有生灭变化的一切法，都包括净尽了。而且他的最高层的超人是很狭的，只说到天界，远不及我的第五层系中的向上胜进中的超人（包括三界及三乘圣者）广大，这是我与他的不同点。他虽然是在西洋算进步的哲学，但比之人生佛教，则瞠乎其后，还差得很远呢！若能将这人生佛教的道理，宣扬于西洋以至全世界，则可综合又超越一切科学哲学，而骎骎乎为世界文化，世界宗教的归墟矣。"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "（世光记）见海刊二十六第二期"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "（附注）「人生佛教之层系」；后转载于军事与政治八卷九期，改题今名。"
      },
      {
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        "text": "人生佛教之目的"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "全部佛教之目的与效果，可分四种："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一、人间改善　以佛教五乘共法中之五戒等善法净化人间。从家庭伦常，社会经济、教育、法律、政治乃至国际之正义公法，若各能本佛法之精神以从事，则均可臻于至善，减少人生之缺憾与痛苦。故现实人生可依佛法而改善净化之也。此虽一般科学、哲学及儒家等学术之所共，而佛教亦有详明发挥与其不共之特质者在；本此特质，进以融摄科、哲、儒学所长，则佛教对此改善人生之目的，自可发挥其无尽之效力也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、后世胜进　生命乃无穷尽之长流，循业力以受报，生死死生，此界他趣，轮回无已；故不惟图现生之改善，且应进求后世之胜进也。修十善业及诸禅定、可获上生天界，持佛号、仗他力、可往生他方清净佛土；虽生死未了，而可得胜进优美之依正二报，免四趣苦，且可超出人道之上。是依佛法可达之目的与效果也。此在净土及密法，亦所注重；而世间之高等宗教，如耶教之求生天国等，皆同有此种目的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三、生死解脱　后世胜进非不善；然诸行无常，有漏皆苦，生而不能不死，住而不能不灭，终不澈底。然则如何可断苦本而灭诸漏耶？生必死则求离于生，住必灭则诸有不住；截生死流，拔度苦海，而登涅槃寂灭之彼岸；我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，生死魔军其奈何哉！是佛法又进一层之出世目的，乃三乘行者共达之效果，而为世间一般教学所不逮。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四、法界圆明　涅槃解脱、美则美矣，然尚不尽诸习气，不断所知障，不得一切智，于一切法界犹不能圆明。且一切有情皆我无始来之六亲眷属，奈何自求寂灭而不之或问耶？是故菩萨摩诃萨，摄一切众生为己体，痛等切肤，大悲充溢而度尽为誓。历经时劫，广求无边福智，尽断二障习气，终乃圆明法界而融遍无碍矣。是大乘至极之效果，亦佛法究竟之目的也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是四重为全部佛法所包容之目的。然以言终极，惟法界圆明之佛果始为究竟，亦可谓此乃全部佛教之真正目的；前三层皆为达此之方便也。旧行之佛教，厌离现实人生之心切，每重求后世之胜进或无生之寂灭，净土、密法，即应此希求之方便门也。然专以来世或寂灭为务，每与现实脱节，不能圆显佛法之功效。今倡人生佛教，旨在从现实人生为基础，改善之，净化之，以实践人乘行果，而圆解佛法真理，引发大菩提心，学修菩萨胜行，而隐摄天乘二乘在菩萨中，直达法界圆明之极果。即人即菩萨而进至于成佛，是人生佛教之不共行果也。表如下——"
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "┌────────人间改善──科哲儒等所重─┐\n　　　　人　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│\n　　　　生　│　　　　　　┌─后世胜进──高等宗教所重─┼二乘─┐\n　　　　佛─┤素来佛教所重┤　　　　　　　　　　　　　　│　　　├大乘\n　　　　教　│　　　　　　└─生死解脱─────────┘　　　│\n　　　　所　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│\n　　　　重　└────────法界圆明─────────────┘"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "录自人生佛教第一章四节"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "人生的佛教"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "——三十五年八月在镇江欢迎大会讲——"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现在国内与国际所有的人类，经过这次大战的痛苦，大家都希望社会安定，世界和平，而且长远、永久不再受战争的灾难，这是人人普遍的心理！美总统杜鲁门讲：『在今日高度科学发展下，亟须高度的道德配合，重造和平幸福的世界』。因科学发展，制造新式武器，如不以道德运用、驾御，为害人类实甚，此则非昌明高度道德性的宗教不可。世界三大宗教，以佛教教义博大精深，最适合人类实际生活之道德，足以补科学之偏，息战争之祸，以维持世界的永久和平与幸福。佛教的本质，是平实切近而适合现实人生的，不可以中国流传的习俗习惯来误会佛教是玄虚而渺茫的；于人类现实生活中了解实践，合理化，道德化，就是佛教。所以拟定这「人生的佛教」题目，来和各位平平实实地谈谈。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在人类生活中，做到一切思想行为渐渐合理，这就是了解了佛教，也就是实行了佛教。因为佛陀教人持戒修善，息灭烦恼，就在使人类的生活合理化。人类生活中可共同通行之道，便是道德；互相欺诈、淫乱、争夺、杀害，皆是不道德的行为。佛法切实的指导改进，使其互相推诚、仁爱、谦让、扶助，这就是学佛的初步。学佛，并不一定要住寺庙、做和尚、敲木鱼，果能在社会中时时以佛法为轨范，日进于道德化的生活，就是学佛。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "若以合理的思想，道德的行为，推动整个的人生向上进步、向上发达，就是菩萨，亦即一般所谓贤人君子；再向上进步到最高一层，就是佛，亦即一般所谓大圣人。故佛菩萨，并不是离奇古怪的、神秘的，而是人类生活向上进步的圣贤。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛教，并不脱离世间一切因果法则及物质环境，所以不单是精神的；也不是专为念经拜忏超度鬼灵的，所以不单是死后的。在整个人类社会中，改善人生的生活行为，使合理化、道德化，不断的向上进步，这才是佛教的真相。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "人生的解释：狭义说，是人类整个的生活；广义说，人是人类，生是九法界的众生。人类是九法界一切众生的中枢，一念向下便为四恶趣等，一念向上便为天及三乘等，故人类可为九法界众生的总代表，也就是九法界众生的转捩点。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "全宇宙的一切存在，尽是众缘所生，由于因缘和合关系相续，流行为宇宙间一切存在的事物。一切存在中，有一部分是有情众生；这一切有情众生，是指具有情感意识的地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人及天等。众生中的人，是众生中具有聪明才智的一种，故谚曰：「人为万物之灵」。因为它太灵活，所以向上也容易，向下也容易，人做得不好就可以堕下，做得好就可以向上。若不能向上，总要保持为人之道，勿使堕落才好！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "人生，不论古今中外的宗教贤哲，总是教人为善，与人为善，向上进步以养成完美的人格；增益人类共同的生活，以求安乐、和平。佛教于充实人生道德，极为注重，人生佛教尤以此为基本。依佛教进修，更可由人生进升三界诸天，以及于出世三乘的罗汉、辟支佛、菩萨。即所谓依五戒进修十善、四禅、八定而生天，观四谛而成罗汉，悟十二因缘而成辟支佛，修六度万行而为菩萨。再由天及三乘加功进行，成大菩萨，以大愿大悲，遍一切世界普度众生，即成为遍在三乘六趣的大菩萨。由大菩萨积功累德，福慧圆满，乃证尽善尽美正等正觉的佛果。所谓佛果，即以全宇宙、尽虚空、遍法界究竟清净为身，也就是人生烦恼痛苦完全消灭，至于最合理最道德的和平安乐的境界。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "由此以观：由人向下为一切有情众生，由人向上为天及三乘、菩萨、佛。上下总依人生为转依，可见人生之重要性。我们应依佛的教法，在人类生活中，把一切思想行为合理化、道德化、佛法化、渐渐向上进步，由学菩萨以至成佛，才是人生最大的意义与价值。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛教，狭义说，佛是释迦牟尼佛，教是释迦佛所说三藏十二部的学理，故亦曰「佛学」。广义说，一切众生皆是佛，一切世间人及众生的思想行为、精神物质、正报依报的一切，总不出佛说的因果法则，故亦曰「佛法」。所以、普泛言之，佛教是一切众生所依的佛教；切近言之，就是「人生的佛教」。今天感谢各位冒暑开会，即以此略为贡献！"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "（觉先茗山记）见中流四卷七八期"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "学佛之简明标准"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "——二十一年六月在汉口佛教正信会讲——"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "近来中国的社会，时在变化中，往往以前所没有的忽然而有，有而旋灭；如电光石火之无常。汉口之佛教正信会，近虽亦在变化之中，然能以自力转移社会，屹然不被摇动，此为一切团体中所难得者。大众应护此希有难得之佛团，去宣扬佛教，使佛教教化力，时时继长增高，不负十余年之苦心建立。且使后来者得所依止，辗转使佛法普及一般社会，深入人心，咸趋光明之路，以表现佛法救世救人之功用。然于佛法，各人当有理解与行为之简明标准，庶可无所歧疑而自度度他。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "修学佛法有二：一理解、二行为。以理解贯入行为之中，则能行解一致；以行为履践理解之实，则能行解相应。先言理解，即是「无我缘成」四字。平常的人，都以为有个自我，佛法则言实无自我可得，一有我相，即有人相等等，无我相即无人相，及种种众生差别之相，是谓「人无我」，亦即「生空」。更进明一切事物，及一一诸法；亦无各别独立之自体，是谓「法无我」，亦即「法空」。此二无我，皆从否定一面讲，若从肯定一面讲，则人及有情众生，以至于一切事物，实都由众缘所成，即四大、五蕴、十二处、十八界等众缘所成的，所以都无实我。若有实我，则不待众缘，今既从众缘所成，则无实我，如眼识能见光，能见之识与所见之光，无非众缘交互相遍而成立，所以人及众生，诸法皆无自我。一人由法界一切诸法所成，一一人以至一一众生，一一诸法皆如此，则一一人皆摄一切皆入一切，此即一即一切，一切即一。此无我缘成义，即佛法之法印，亦即佛法简明理解之标准，与此标准相应者，即为正知正见，违此即非佛法。"
      },
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