太虚大师全书．第二编　五乘共学

佛说十善业道经讲要

——二十一年七月在汉口佛教正信会讲——

悬　论

一　契理与应机

今天开讲「十善业道经」，在未讲本文以前，先讲一段经前的悬论。一切经皆谓之契经：一契理，二契机；一切佛法皆从此原则而建立。一切法的真理，所谓诸法真实性相，乃佛智慧所亲证，为开示未证众生亦令证入，是为依契理的原则而说法。在契机的方面，是依种类根性时节因缘，适合一切众生的机宜，各令觉悟而说法。具此二义，方为契经。现在即本此二义，而说明此经之大义。

甲　契理之实义

契理之实义者，谓契合诸法性相的真理之实义。此契合真理之实相，不以时间而变更，不以地域而迁异，无论在何时何地何类中都是如此的。说明此十善业道经契理之实义，今分三段来讲。

１　十善业为世出世善行之大宗

「业」即行为的意思。十善业者，谓身业有三；即：不杀，不盗，不淫。语业有四；即：不妄语，不两舌，不恶口，不绮语。意业有三；即：不贪欲，不瞋恚，不邪见。合身、语、意、共成十种。反之即是十恶。业并不一定不好，须视其性而定。内心动机是善的而行出来也是利益众生的，即是善业；动机是恶的而行出来也是损恼众生的，即是恶业。且此身三，语四，意三的善与不善，又须以其未来结果而定。又此十善不仅是世间的善行，佛经上无不讲到，所以此十善，为一切世出世善行的大总持——即大陀罗尼。世间由此善行得到人天的好果（天即在人以上的世界众生）也是行十善而得成的。所以人天的福报，都是由十善业所成。平常所谓人类的道德行为，在佛法即是不杀不盗等五戒；但生天则须具足十善的道德行为。在欲界天以上更有色、无色界天，生此天须修四禅八定，然亦是意善业上更加深一层禅定功夫而已。至于超出三界的出世业，则成三乘的声闻、缘觉、菩萨菩提果，亦无不以此十善业为根本而得成就的。所以大乘戒法，皆十善行摄。由戒生定，因定发慧。菩萨位中第二离垢地，即由十善成业：由戒增上成定，即深修十善，将身语意恶业之极细者亦究竟断除，定心不散乱而得安，即成十善行深进一层功夫。至于由定成慧，则是最后将无明邪见打破，无漏智慧发生，此即十善业的究竟道。所以三乘清净的出世业果，也是包括在十善业内的。此为十善业道决定如此的真实理趣之一。

２　十善业为造成人间天国之正因

到人间乐国最切实的路径，是十善业道。若欲达人类安稳快乐之目的，即在奉行不杀不盗等十善。如能实行此十善业，无有不得成就的。现在世界相杀相斗，皆因肆行十恶，不行十善。假使人人皆能行十善，立可成为安乐世界。所以现今人类的痛苦，皆由于不行善业，因此由个人而社会而国家而世界成为一个痛苦的苦海。但世界上凡有思想的人，无论是宗教家，或各种学问家，都希望搆成相亲相善之安乐世界；只要能行十善业，则古今圣贤理想中的天国——若中国所谓的大同之世，和西洋人理想的黄金世界，皆不难实现；只要将十恶业改成十善的行为，即可转五浊恶世成清净的乐国。这实是今日世界人类刻不容缓的要求。庐山慧远大师，谓十善业，若能从一家一乡推行到一国，立可成为「风和俗美，刑措政清」的清净国家。这是一条定律：无论何时，若要想成安乐的世界，是必须由此坦途而进行的。佛说四大洲中的北俱卢洲人，自在福乐，即是行十善业的结果。又说转轮圣王出世，四海清平，天下安乐，人人皆行十善，亦足证此理也。

３　十善业为涅槃菩提根本

三乘的涅槃菩提二转依果，都是以十善业为根本的。以十善业能制止恶的行为，将一切不善的对治究竟，即解脱一切生死，证得大涅槃果。此即为十恶业果的断尽，而十善功德发达到圆满。复能将十善普利世间一切众生，即得成大菩提果。此亦是一种定律：没有不圆满十善业，而能得三乘果的。

乙　应机之对治

佛在当时说法，皆因众生根机适宜而说的。现在讲十善业道经，也是应机对治，以期挽救现在世界的众苦迫恼。因为若要将众苦迫恼转为安稳快乐，非行十善业不可。此亦分为三段来讲：

１　对治鹜外忘己而修已

现在世界皆在不景气中，而中国又因天灾国难纷至沓来，大多数人皆在水深火热的痛苦中。挽救的方法，唯在切实的奉行十善业，不要怨天尤人，也不要向外驰求。责任是在自己的：不得将责任推之环境，或卸于他人，或怨社会制度不良，或尤物质条件不备；不求诸己，专望之外，假使世界上人人全是这样，世界将没有一人来负责了。设使有人来负责，而自己又不愿意容受，这种病实是无法挽救的！还有一种不求之于人于物，而求之上帝与鬼神或佛菩萨的，不知佛法的真正意义，在各人明了法尔因果之理而反求诸己。如佛在世时，佛之堂弟阿难，谓佛将惠我三昧而不修习，卒遭摩登伽女之难。阿难，佛弟子中多闻第一，尚且不能依靠佛，可知佛法的责任全在自己。若放弃了自己而一味求神求物，要将此世界社会改造过来，这是决不可能的！若能先将自心的十恶业改成十善行，然后求之于佛，方能有效。昔孔子有疾，子路请祷，子曰：「丘之祷久矣」！可见向外求物求神是无用的，要能修身正己，劝人人奉行十善，乃能挽回世道人心也。

２　对治意夸行劣而重行

现在的人，意言非常夸大，发出的理论句句皆以为超贤越圣；从实际考察他的行为，不但不能超贤越圣，即庸言庸行亦何曾能做到！这种夸大狂的病，成为现今人类普遍的通行症，所以社会再没有法子弄好。这种高调愈唱得高，实行上愈加无力，危险到万分！孟子论伊尹放太甲之事，谓『有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡也』。但在这里应加一句：有『伊尹之能则可，无伊尹之能则危矣』。是故意夸言大而不顾实行，以治世则愈治愈乱，如头顶千斤石而戏舞，结果鲜有不弄成石破人伤之危险者。不但治世如此，而学佛亦是如此。例如一般狂禅、狂密，口头上谈的，夸大而无所忌惮，自谓是佛的大无畏。所谓『口口谈空而行在有中』，『将如来解回为己见』。要解除这种猖狂的病，是在切实奉行十善；否则无论技术多大，见闻多广，皆是堕三恶道的因子，不能成为菩萨行也。

３　对治欲高福薄而培福

现在的人，大抵心比天高而命薄如纸，不肯自修福德而时时想把他人压下去，把自己高举起来。不改转此心而平心奉行十善，培修福德，必将愈加堕落而无从振拔。但心高并非不善，要在能培福德，如佛果的功德以及天龙的威力等，皆由十善福德而成；否则、单是心高而不去增长善业，培植福德，则终日在烦恼中出没，决没好的结果；甚至非走入自杀的途径不可！想济世利人的，尤须培修福德。昔有一法师讲经甚好，而没有人听，后来有一圣僧，谓此由汝没有福缘所致，以后应多做利人的事。依之而行，后来说法就有人听了。所以想在世间立大功建大业的人，必须要多培福德，修习利己利人的十善业行。

二　经题与译题

甲　释经题

佛书大分三类，所谓经、律、论三藏是也。经即契经，谓契理契机之经常大法。经由佛说，故云「佛说」。佛即觉者，是具足无量福德智慧究竟圆满同虚空如法界的尊称，而此中专指应生印度的释迦牟尼而言。释迦是姓，译能仁；牟尼是名，译寂默。佛为开示众生畅悦本愿，故说此经。此经名「十善业道」；十善业道的意义，在后经文上当讲。善之义从业上说，业即行为，即道德学伦理学上的行为，依佛法可谓为善行学。业之善者，须在空间上于人于己皆有利益；在时间上通现在未来皆有利益。若不顾他人或未来的利益，只贪自己眼前相似的利益，即成为恶业，以大众利益为前题的利他善业，结果自他俱利；以损恼大众为前题的害他恶业，结果自他俱害。善恶之标准，大略如此。道即能通之道路。十善业是光明达道，不是十恶业的黑暗险径。行于十善业的道路上，最低可成人天乐果，高则可至于三乘圣果，故曰『十善业道』。

乙　释译题

佛应生在印度，此经是在龙宫中说的。记载的文字是梵文，译成中文的法师，是唐时从于阗国来中国的。于阗在现在的新疆省，唐时尚未属中国版图。这位遍通三藏的法师，名实叉难陀，此是梵语，译为贤喜。八十华严也是这位法师译的。此经在唐时，同本异译的，更有义净三藏所译的：佛说海龙王大乘经。由此知道此经是确有梵本根据的，有事实历史的。

释　经

甲一　证信

如是我闻：一时佛在娑竭罗龙宫，与八千大比丘众、三万二千菩萨摩诃萨俱。

此一段文，是集录的人所记本经是何人在何地何时为何人而说的信史。「如是」即指此经。「我闻」之「我」，是和合总体的假名，非我执之我。不言耳闻而言我闻，是表亲闻可信。「一时」即机教相契，说听俱讫之时。不指出一定的年月日时，因处所不同，彼此历法有异；而佛说法时而天上，时而人间，时而龙宫异国，故不指定月日。佛的意思，在上已释，此显说者，本经所记之文即此佛之所说。龙宫是说经处所，娑竭罗是梵语，此云咸海。在大盐海中，有龙王之宫殿为龙所居。佛典之言龙，与通俗所说兴云致雨之龙稍异，佛经中有天龙、空龙、陆龙、海龙，此咸海龙即海龙。世间一般人皆知龙系有神通变化之动物，今之生物学家考察古时地上之动物，亦谓有龙，且曾有以龙为世界主人翁的一时代。今阿非利加洲的地上，犹遗留有活的陆龙，故为可信。但今世之龙，或在虚空，或在海中，皆人力所不能到之处，故不与人相交涉。佛在当时所偕同之声闻大弟子等，皆能有教无类，随类说法，故佛说法之处，有一天上，二人间，三龙宫，四禅定中等别。此经即在娑竭罗龙宫所说。而同听法者，则有八千大比丘众。比丘此云乞士，以出家比丘律仪为法者；但比丘甚多，比中所指大比丘，是佛的常随众。同时又有从十方来的三万二千大菩萨。有此同听法众，足以证信。

甲二　正说

乙一　明世出世业果

丙一　就因明果

尔时世尊告龙王言：『一切众生心想异故，造业亦异，由是故有诸趣轮转。

尔时、指说法之时。世尊、指佛，为世所共尊。龙王是龙宫之主，故佛呼而告之。心是心王，想指心所。众生之心心所，有三界、九地、五趣、四生等不同，故所起的行业亦各不同；遂使得果亦异。所谓「人心不同，各如其面」。此就心心所总说为心，若分别说则为心及想等。然身语意所发之业，皆由心造，所谓有诸内必发诸外。若行动没有心的功用，则不能成善恶之业，今之伦理学家亦论到此。因心想不同，故行为造作不同，由此成为五趣轮转之果。如人造善业则生天，天造恶业即堕畜生，畜生业尽或以善业复为人，人行恶或又堕地狱等，故名轮转。

丙二　即果明因

『龙王！汝见此会及大海中，形色种类各别不耶？如是一切，靡不由心造善不善身业、语业、意业所致。

先呼龙王，使听真切。海中之鱼虾等类，种种形色不同，果报不同，此皆由心想及行业不同所致。此业之出发处，即身语意，而各有善不善，故成种种形色，此是以果明因。

丙三　举因相明

丁一　观心无主

『而心无色不可见取，但是虚妄诸法集起，毕竟无主无我我所。

心是没有形色的，非眼所见，非手能取；但由无始虚妄分别于一切法而集起的。由种起现，三界皆由此虚妄分别而现起，毕竟没有主体，不能指孰为我，孰为我所。若执心有主，即成断常法。

丁二　观法如幻

『虽各随业所现不同，而实于中无有作者，故一切法皆不思议，自性如幻。

虚妄诸法，即五蕴四大之身器等法。无一定作者，皆由业现起，业由心起，心又由诸法起；展转幻化，不可究诘，故不可以思想议论而取。古时外道，谓有大自在天造作万有，今之耶教谓有上帝能创造及主宰一切。在佛法中皆属妄执，所有苦乐之果皆由十业之善不善而异。此中明业果之自性如幻，即般若真空、法相唯识之义，亦已包括无余矣。

丁三　劝应修善

『智者知已，应修善业，以是所生蕴处界等皆悉端正，见者无厌。

业性不是固定的，世界不是死板的，诸法是如幻的无主宰的，故应广修善行，止息恶业，集起庄严端正的蕴处界，使一切众生见闻者，欢乐不生厌恶。

丙四　举果相证

丁一　以佛果证

『龙王！汝观佛身，从百千亿福德所生，诸相庄严，光明显曜蔽诸大众；设无量亿自在梵王，悉不复现。其有瞻仰如来身者，岂不目眩！

佛身由无量劫修百千万亿福德而生起，故有三十二相，百福庄严，光明显耀。诸天龙王虽皆有光明，但一见佛其光即不能显现。在天中光明最大者，即大自在天及梵王，然皆远不如佛。

丁二　以菩萨证

『汝又观此诸大菩萨，妙色严净，一切皆由修习善业福德而生。

菩萨的相好光明，清净庄严，亦皆由修习善业福德而生。

丁三　以天龙证

『又诸天龙八部众等，大威势者，亦因善业福德所生。

天龙八部、即是阿修罗健闼婆等，彼之所以有大威势者，亦由修集福德善业所生。故栽培福德，最为重要。以上三段就善的业果说，以下明不善以反证。

丁四　以海众证

『今大海中所有众生，形色麤鄙，或大或小，皆由自心种种想念，作身语意诸不善业，是故随业各自受报。

海中鱼鳖虾蚬，或大或小之种种形色，皆由自心的想念，作种种身语意的不善业，故得此麤鄙的报身。

丙五　结劝修学

『汝今常应如是修学，亦令众生了达因果，修习善业。汝当因此正见不动，勿复堕在断常见中！于诸福田欢喜敬养，是故汝等亦得人天尊敬供养。

要以正见修习善业，了达因果，不为邪见所倾动。邪见即断常二见。断见者，不信业果，以为人一死即了，故肆意为恶，不畏后报。常见者，以为世间的事物皆是固定的，如人即世世生生为人，牛马即世世生生为牛马，造善恶业无关此身的苦乐。此由不明正因果义。欲专修善行，不堕邪见，须观身无常，观心无主，观法如幻，随心造业，随业受报，才是了达因果的真相。福田谓能种植福德之田，此有三种：一敬田——佛菩萨师长等，应恭敬而得福；二恩田——父母及有恩于己者，应孝顺而得福；三悲田——对于苦恼众生，悲愍救济而得福。于此三福田中，能欢喜供养，就能得到人天尊敬供养的乐果。

乙二　正明十善业道

丙一　显善法用

『龙王当知！菩萨有一法，能断一切诸恶道苦。何等为一？谓于昼夜常念思惟观察善法，令诸善法念念增长，不容毫分不善间杂。是即能令诸恶永断，善法圆满，常得亲近诸佛菩萨及余圣众。

常常思惟观察善法，则心即善，心善即无恶业，无恶业则不受苦果。须专心观察，不使丝毫恶业参杂其间，使善法圆满；善法圆满则能亲近诸大菩萨，能与诸大菩萨同处极乐世界。

丙二　释善法名

『言善法者：谓人天身、声闻菩提、独觉菩提、无上菩提，皆依此法以为根本而得成就，故名善法。

何以名为善法呢？因为人道的身，天道的身，声闻（小乘）五分法身——戒、定、慧、解脱、解脱知见——，独觉菩提法身（中乘），无上菩提法身（大乘），世出世间诸善行果，皆由此十法为根本，故名善法。

丙三　出善法相

『此法即是十善业道。何等为十？谓能永离杀生，偷盗，邪行，妄语，两舌，恶口，绮语，贪欲，瞋恚，邪见。

世出世间的根本善法，即十善业道，所谓道在迩而不必求之远。由此十善业的光明大道，而得到世出世间的乐果。杀生乃至邪见名十恶业。所谓十善者，全在于永离二字上。此永离二字的工夫，颇不容易。若此一时虽离杀生，将来或仍行杀，今生纵能不杀，到来生或犹杀，则皆不得谓之永离。必要世世生生尽未来际不杀，才是永离，此须到阿罗汉之位方可。杀生、本指断命根而言；但若杀而命根不断，亦有杀业，但非究竟杀耳。戒杀者不但不杀生，还要注意护生，乃能戒除蚊虻等微细的误杀。杀等十业，在内心上、外境上、历时上、各有上中下之区别。今且举杀业言，内心动机上分三种：一、有瞋恨心知而故杀者最重；二、若有瞋恨的冲动而心不明了，或心虽明了而不瞋恨者处中；三、若无知误杀者轻微。就对境上说亦有三种轻重不同：若出佛身血，杀阿罗汉，弑害父母及有恩者业重；若杀与己同类均等者业中；若杀下等众生业轻。又就起心作业经历时间上说亦有三种不同：若未杀时先有杀意乐，正杀及杀已欢喜无悔者业重；若未杀前无杀意，或杀而悔者业中；若无瞋恨心误杀，杀而即悔者最轻。离杀业亦须依此三种而次第修习，先离粗重杀业，使身不杀；进而更修禅定，使杀心亦深伏；但犹未断，更修智慧令断。虽断杀心，无始之杀业习气犹不易尽，要到佛果方能究竟清净。昔佛在世时与舍利弗同观一鸽，此鸽子见佛不恐怖，见舍利弗犹恐怖，舍利弗问佛何因缘如此？佛说汝阿罗汉杀心虽无，而无始习气犹未断尽，故彼恐怖。

第二偷盗，亦应如上杀业有三种之三重分别。乃至下八种业，皆应如理类推，分判轻重。在中国古书里有阴符经，谓人生在世要善为盗方为有才能；可见人谋生活不易离盗，而微细之盗业尤为难除（偷是以巧法取，盗是以强力取）。

第三邪行，即指淫欲。人间以合理之夫妇配偶为正，此外名邪。此就粗浅者说，深则欲界众生皆以淫欲而正性命。又凡一切五欲境放逸之处，皆属邪行，要出欲界方能伏欲，要到三果方能究竟离欲。——以上三种属于身业。

第四妄语，即虚诳语。谓见言不见，不见言见，知言不知，不知言知；善言是恶，恶言是善，以非言是，以是言非等。在佛法中，最要戒的是大妄语，即未得谓得，未证谓证是。若犯此大妄语，决定入魔，由魔即堕三恶道，最为危险。若菩萨为利他方便而说妄语，则如菩萨戒本所明。离妄语即真实语。

第五两舌，即离间语。在此言彼，在彼言此，使亲爱者互相乖角。古之纵横家，今之政客等，多属此类，其害最大。离离间语，即得和合语。

第六恶口，即粗恶语。如世间之骂詈人等，由骂而打而杀。小则一人之争，大则社会乃至国际之战，其害亦甚大。离粗恶语，即得柔和语。

第七绮语，即无义语。谓花言巧语，文过饰非之类。言不真实，使人心荡动，唐丧光阴，且易引人入于邪途。离无义语，即如义语。——以上四种属于语业，平常谓之口业。然称口业义不圆满，发语须喉舌脐等，口祇是发语工具之一耳，故应改称「语业」。

第八贪欲，欲即世间五欲之乐境。对境起贪，故名贪欲。贪欲为生死的要因，故应断除。但此贪欲二字，并非完全属于不善。欲通三性，而对三界善法起贪，亦通有覆无记。

第九瞋恚，于可欲境起贪，于不可欲境起瞋恚。性虽是恶，唯欲界有，修习禅定四无量心，乃能伏离。

第十邪见，通常亦谓愚痴。由聪慧者不离愚痴，而愚痴中锐发偏见，随其一偏之见执以为是，如执断常，乃成颠倒邪见。要离愚痴中之极猛利的邪见，须修禅定，得般若力方可增长正见，圆满善法。——以上三种属于意业。

乙三　明十善业功德

丙一　明离杀生功德

『龙王！若离杀生，即得成就十离恼法。何等为十？一、于诸众生普施无畏；二、常于众生起大慈心；三、永断一切瞋恚习气；四、身常无病；五、寿命长远；六、恒为非人之所守护；七、常无恶梦寝觉快乐；八、灭除怨结，众怨自解；九无恶道怖；十、命终生天：是为十。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，得佛随心自在寿命。

要究竟十善业，须永离十恶业。每离一恶业，即除去种种烦恼，又得成就种种功德。若离杀生业，即是除一切凶恶之法，得到人天安乐之法。能常常生起大慈心，永断除瞋恨心，使一切众生见之不生怖畏心，就是成就大无畏施。如此则生前获得无病长寿昼夜安乐；且为天龙八部等非人之所守护。死时又无地狱饿鬼等恶道的怖畏，得生天国。此离杀业即菩萨行，若能以此功德回向无上正等正觉（阿、无也，耨多罗、上也，三、正也，藐、等也，三、正也，菩提、觉也），将来成佛时，便能得佛随心自在的寿命。佛的真身等虚空遍法界，寿命是无量无尽的。应身住世的寿命或长或短，视众生的机缘，灭住皆可随心自在。如阿弥陀佛，此云「无量寿」。皆由永离杀生而得的。——以下文义易晓，解释从略。

丙二　明离偷盗功德

『复次、龙王！若离偷盗，即得十种可保信法。何等为十？一、资财盈积，王贼水火及非爱子不能散灭；二、多人爱念；三、人不欺负；四、十方赞美；五、不忧损害；六、善名流布；七、处众无畏；八、财命色力安乐辩才具足无缺；九、常怀施意；十、命终生天：是为十。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，得证清净大菩提智。

世间资财，有五种事可使消灭贫乏：一、国王，二、盗贼，三、水灾，四、火灾，五、非爱子——俗称败家子。若能永离偷盗业，即常得资财丰满，不为此五事所散灭。且有善名流布，辩才无碍，为一切人所爱敬赞美。不为人欺，命终亦得生天。若能回向无上菩提，将来成佛时，得证清净大菩提智。

丙三　明离邪行功德

『复次、龙王！若离邪行，即得四种智所赞法。何等为四？一、诸根调顺；二、永离諠掉；三、世所称叹；四、妻莫能侵：是为四。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，得佛丈夫隐密藏相。

诸根、眼耳鼻舌身意的六根。调顺者，调善和顺也。諠掉、烦扰不安静也。若能永离邪行，即得身心清净，夫妻贞良，不为外人侵犯。若更能回向无上菩提者，将来成佛时，即得佛大丈夫隐密藏相。——三十二相之一，即马阴藏相。

丙四　明离妄语功德

『复次、龙王！若离妄语，即得八种天所赞法。何等为八？一、口常清净优钵花香；二、为诸世间之所信伏；三、发言成证，人天敬爱；四、常以爱语安慰众生；五、得胜意乐，三业清净；六、言无误失，心常欢喜；七、发言尊重人天奉行；八、智慧殊胜无能制伏：是为八。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，即得如来真实语。

优钵华是梵语，此云青莲花，气味清香。若能永离虚妄不实之语，则口常清香；发言成证，无有错失；善能安慰一切众生，令尊重奉行；为人天之所敬爱，若更能以此功德回向无上菩提，将来成佛时，即得如来真实语。

丙五　明离两舌功德

『复次、龙王！若离两舌，即得五种不可坏法。何等为五？一、得不坏身，无能害故；二、得不坏眷属，无能破故；三、得不坏信，顺本业故；四、得不坏法行，所修坚固故；五、得不坏善知识，不诳惑故：是为五。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，得正眷属，诸魔外道不能沮坏。

两舌最易破坏他人之事。若能永离两舌间之语，则能获得己身、眷属、信心、法行、善知识的五种不坏功德。若更能以此功德回向无上菩提，将来成佛时，即得菩萨眷属，不为魔外之所败坏。

丙六　明离恶口功德

『复次、龙王！若离恶口，即得成就八种净业。何等为八？一、言不乖度；二、言皆利益；三、言必契理；四、言词美妙；五、言可承领；六、言则信用；七、言无可讥；八、言尽爱乐：是为八。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，具足如来梵音声相。

若能永离粗恶之语，即能成就八种净业。发言必合真理，美妙顺利，不乖法度，使一切人信用领受，无有讥谤。若能以此功德回向无上菩提，将来成佛时，即得具足如来梵音声相——三十二相之一，即梵音深远相。梵音者，清净嘹喨之音也。

丙七　明离绮语功德

『复次、龙王！若离绮语，即得成就三种决定。何等为三？一、定为智人所爱；二、定能以智如实答问；三、定于人天威德最胜，无有虚妄：是为三。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，得如来所授记皆不唐捐。

若能永离花言巧语文饰之言，即能获得三种决定功德。一、定为智者所爱，因绮语是无义之语，只能诳惑愚人，智者所厌闻，能离绮语，故为智者所爱。二、定能以智如实答问，答人之问，要如实才能解疑。三、定于人天威德最胜，无有虚妄，所谓事实为最大之雄辩。离开绮语所发之言，即是就事实和真理而言，故人天皆佩其威德。若能以此功德回向无上菩提，将来成佛时，即得如来授记功德，皆不唐捐——授记者，佛功德之一。如佛谓众生何时成佛，何时堕地狱，吉凶祸福言必有准；然系如实知如实说，非如上帝之主宰而与之祸福也。不唐捐者，不空弃也。

丙八　明离贪欲功德

『复次、龙王！若离贪欲，即得成就五种自在。何等为五？一、三业自在，诸根具足故；二、财物自在，一切怨贼不夺故；三、福德自在，随心所欲，物皆备故；四、王位自在，珍奇妙物皆奉献故；五、所获之物，过本所求百倍殊胜，由于昔时不悭嫉故：是为五。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，三界特尊，皆共敬养。

若能永离贪欲，即能获得种种自在。自在、即随心自由。三业、指身、语、意。诸根、即眼等六根，此为身内之财。珍奇妙物为身外之物。内财外财无不具足，且能所获过于所求数十百倍。若能以此功德回向无上菩提，将来成佛之时，即得三界特尊，皆共敬养。——三界，欲界、色界、无色界也。

丙九　明离瞋恚功德

『复次、龙王！若离瞋恚，即得八种喜悦心法。何等为八？一、无损恼心；二、无瞋恚；三、无诤讼心；四、柔和质直心；五、得圣者慈心；六、常作利益安众生心；七、身相端严，众共尊敬；八、以和忍故，速生梵世：是为八。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，得佛无碍心，观者无厌。

若能永离瞋恚，即能获得种种喜悦功德。常得柔和慈祥之心，无瞋讼损恼之心，善能利益安乐一切众生，生前身相端严，为人恭敬——瞋心发时，脸赤心悸，即身相不端严。死后得生梵世——梵世为得禅定者，及三果以上之圣人所生处。若能以此功德回向无上菩提，将来成佛之时，即能得佛无碍心，使观者无厌。

丙十　明离邪见功德

『复次、龙王！若离邪见，即得成就十功德法。何等为十？一、得真善意乐，真善等侣；二、深信因果，宁殒身命终不作恶；三、惟归依佛，非余天等；四、直心正见，永离一切吉凶疑网；五、常生人天不更恶道；六、无量福慧转转增胜；七、永离邪道行于圣道；八、不起身见，舍诸恶业；九、住无碍见；十、不堕诸难：是为十。若能回向阿耨多罗三藐三菩提者，后成佛时，速证一切佛法，成就自在神通』。

若能永离愚痴邪见，即能获得种种真善功德。直心正见，明因知果，无诸疑惑，常得真善伴侣，归佛法僧，世世生生生人天道，不起邪见，不堕诸难，福慧转增，邪道永离，不起身见——身见、梵名萨迦耶见，即我我所见，如执受想行等为我我所，此身见为一切烦恼之根本。若能更发深远广大之心，以此功德回向无上菩提，将来成佛之时，即证得一切佛法，成就自在神通。

乙四　明十善业胜行

丙一　明六度

丁一　广明布施度

尔时、世尊复告龙王言：『若有菩萨依此善业，于修道时，能离杀害而行施故，常富财宝无能侵夺，长寿无夭，不为一切怨贼损害。离不与取而行施故，常富财宝无能侵夺，最胜无比，悉能备集诸佛法藏。离非梵行而行施故，常富财宝无能侵夺，其家贞顺，母及妻子无有能以欲心视者。离虚诳语而行施故，常富财宝无能侵夺，离众毁谤，摄持正法，如其誓愿所作必果。离离间语而行施故，常富财宝无能侵夺，眷属和睦，同一志乐恒无乖争。离麤恶语而行施故，常富财宝无能侵夺，一切众会欢喜归依，言皆信受无违拒者。离无义语而行施故，常富财宝无能侵夺。言不虚设，人皆敬受，能善方便断诸疑惑。离贪求心而行施故，常富财宝无能侵夺，一切所有悉以惠舍，信解坚固，具大威力。离忿怒心而行施故，常富财宝无能侵夺，速自成就无碍心智，诸根严好见皆敬爱。离邪倒心而行施故，常富财宝，无能侵夺，恒生正见敬信之家，见佛闻法供养众僧，常不忘失大菩提心。是为大士修菩萨道时，行十善业，以施庄严所获大利。

布施以度悭贪，所得的果报即财宝丰满，无有贫乏；但施心若不清净，或恶行未能断除，虽有财宝，不能长久享受。若菩萨依十善行而行施，则寿命无夭，眷属和睦，所获财宝最胜无比，无人敢侵夺损害；且为人所爱敬，天龙所护持，以十善施能圆满庄严故，获此大利。如瞋恨心，与人赌气，或为沽名而行布施，或愚痴邪见应施者不施，不应施者妄施，则倒行逆施，施非圆满。所得的果报亦不究竟。

丁二　略明余五度

『如是龙王！举要言之，行十善道，以戒庄严故，能生一切佛法义利，满足大愿；忍辱庄严故，得佛圆音具众相好；精进庄严故，能破魔怨，入佛法藏；定庄严故，能生念慧惭愧轻安；慧庄严故，能断一切分别妄见。

义利谓实义的利益，有现在义利，未来义利，及究竟义利之分。修六度行，即得一切义利。然皆须以十善行为根本，所得义利才能圆满。

丙二　明众行

丁一　四无量心

『慈庄严故，于诸众生不起恼害。悲庄严故，愍诸众生常不厌舍。喜庄严故，见修善者心无嫌嫉。舍庄严故，于顺违境无爱恚心。

慈悲喜舍，为佛菩萨之四种无量心。与乐曰慈；拔苦名悲；于他一切利乐功德之事随喜赞助曰喜；冤亲平等不起分别，所谓「应无所住而生其心」名舍。推此四心遍及无量众生，故名无量。行十善道使此四心圆满庄严，所获功德无量。

丁二　四摄

『四摄庄严故，常勤摄化一切众生。

四摄即布施、爱语、利行、同事。菩萨随类现身，以此四法摄受一切众生，使之受道，获大利益。

丁三　三十七菩提分等

『念处庄严故，善能修习四念处观。正勤庄严故，悉能断除一切不善法，成一切善法，神足庄严故，恒令身心轻安快乐。五根庄严故，深信坚固，精勤匪懈，常无迷妄，寂然调顺断诸烦恼。力庄严故，众怨尽灭，无能坏者。觉支庄严故，常善觉悟一切诸法。正道庄严故，得正智慧常现在前。止庄严故，悉能涤除一切结使。观庄严故，能如实知诸法自性。方便庄严故，速得成满为无为乐。

此三十七菩提分法，亦名三十七道品。甲、四念处亦名四念住——一、观身不净，二、观受是苦，三、观心无常，四、观法无我。乙、四正勤又名四正断——一、已生之恶令速断，二、未生之恶令不生，三、未生之善令速生，四、已生之善令增长。能断懈怠，故名正断。丙、四神足亦名四如意足——欲、念、进、慧。得此神足，即能所愿如意，就能发神通言故名神足。丁、五根——信、进、念、定、慧。戊、五力——同上。五根就进修说，五力就能对治说。庚、七觉支——一择法，二精进，三喜，四轻安，五念，六定，七行舍。辛、八正道——一正见，二正思惟，三正语，四正业，五正命，六正精进，七正念，八正定。修此八法，可尽离非邪故名正；能通涅槃故名道。以上总为三十七品。若菩萨以十善业为根本修此诸法，则能获得一切功德圆满，轻安快乐。

丙三　结广

『龙王当知！此十善业，乃至能令十力、无畏、十八不共一切佛法，皆得圆满。是故汝等应勤修学。

此段广结十善业的胜行，并劝修学，文义可知。

乙五　明十善业殊胜

『龙王！譬如一切城邑聚落皆依大地而得安住，一切药草卉木丛林亦依地而得生长。此十善道，亦复如是：一切人天依之而立，一切声闻、独觉菩提，诸菩萨行，一切佛法，咸共依此十善大地而得成就』。

此明十善业之功能殊胜，为一切善法之根本。不可须臾离此，故以大地为喻。若离十善业欲修行证果，譬如空中建楼阁或种稻子，欲成就生长，无有是处。

甲三　流通

佛说此经已，娑竭罗龙王及诸大众，一切世间天人阿修罗等，皆大欢喜，信受奉行。

此文为结集经人所记。娑竭罗龙王为此会受法之主。阿修罗、此云非天，即八部之一。等者，等及八部也。皆大欢喜信受奉行，佛令一切经皆如此结成。表佛说法不同凡夫戏论，说经既已，是须要依教奉行的。但听法者必须发欢喜心才能生信，有了信心才能领受，领受以后才能去奉之以实行！这欢喜信受奉行，是要大家注意的

（苇舫、尘空合记）见海刊十三卷九期

佛说善生经讲录

———二十三年八月在汉口佛教正信会讲———

悬　论

先于题前悬论大义，如天台之有五重玄义，贤首之有十门悬谈，现在亦分四段来说。

一　就经题以略解名义

此经题可分为五：一善，二生，三经，四善生，五善生经。

甲　善

此善字在中国平常语言文字之中，常常可以见到闻到，如最初读书时，三字经中就说「人之初，性本善」；普通术语中如「为善最乐」「惟善为宝」；在语言中如谓某人是善人，某事是善事。此善字似乎已很明了，不用再解释，然仔细考查起来，善的定义如何，犹不甚清楚。

先就分别相对而言：如真美善三字，明其事理之本来如是，如实而知，是为真；在见闻觉知中感到很愉快的是为美；行为上的道德则为善。平常所谓修行者，行即造作行为，此行为由身语表现之，而身语皆不离乎心意，如心中是善，其所发出之言及所作之事乃为善，故此行亦可总名之曰心行。但有时身语不起现行，意中亦可起善恶行业，故总称为三业，而三业皆就心行上说。真的反面是妄，美的反面是丑，善的反面即是恶。此善恶近就人类而言，远就一切有情而言，详究善恶之界限，由善的反面之贪瞋痴等是名恶；但有时不能辨别其善恶的中容平常之心行则名无记；将恶与无记完全离开，方显出善的心行。然此仅就平常的心行而言，若澈底讲，只有善与恶，没有无记。以胜义善即以究竟真实完美谓之善，与前真美相对立之善不同；如真如、涅槃及佛果菩提，是究竟真实完美圆满的无漏善，非此即为不善，而无无记之可说。

再就善法而言：自性是清净安乐和顺利益的，故于自、于他、于现在、于将来皆无违反损害，是名为善。但吾人所起之心，所行之事，不能拘定于何者是善是恶，有时动机虽善而行不得法，不能得到好的结果，不得谓之善。有时动机虽不善，而所行之因缘时会或能影响利益于人，亦不得谓之不善。要发心善而所行适当，于自他现未皆无违反损害，才是善。

乙　生

此生字可作四层解释。一、生起义，此生与灭相对，万物从无而有谓之生，从有而无谓之灭；生乃因缘会合而有，灭即因缘分散而无。二、生存义，从有相续不坏而存在，即四相中之住相。三、生命义，寿煖识相续活动，是名有生命，此生与生命坏灭之死相对。四、一生一世义，如一生多生，或前生今生来生，一生即指一世，此指生死流转中一期业报而言。生人中则为人之一生，生天中则为天之一生，生地狱、饿鬼中则为地狱、饿鬼之一生，所谓六道生死轮回是也。

丙　经

经字的本意，指布中之经线，直长者为经，横短者为纬；由此引申，古时以圣人之书、不易之言，可为千古所共遵、四海所共行者，称之为经，所谓经常大法也。在梵音之修多罗，或素怛缆，本亦是线，引申有贯穿摄持之义；将佛所觉悟世出世间事理因果之法，应众生之机而说者，记录成章，贯摄如线，故称修多罗。此有广狭二义：狭义则将佛典分为九部或十二部，修多罗乃九部或十二部中之一部。广义则凡集录佛所说之法皆名为经，此经乃与律、论、杂相对之称。佛为弟子制定之规范名律，经律二者皆出于佛；经为佛说，律为佛制。诸弟子依经律而发挥之理论谓之论。又有历代大德之文钞传记等，为经律论所不摄者，谓之杂集。故佛典分为经、律、论、杂四藏，亦如中国书籍分为经史子集之四库然。

丁　善生

善生是人名。此经佛为善生长者子而说，故名善生。既立善生为名，必有其义，由善根而生为人故名善生；又使此人生不空过不虚度，由善生善，更能使来生之善法得以生起，故名善生。

戊　善生经

合善生经三字，则此乃为善生说明善生义之经也。

二　就善生以寄明法要

甲　就法以明善生

宇宙万有法界诸法，皆佛之智慧所了照所证明，故一切法皆是佛法。此诸佛法，不外乎因果事理：因果即所谓因缘所生法，一切法皆因缘所生故；因缘即是因，所生即是果。而一切因果不出乎善与不善，就善不善以明一切法之因果，此因果为事，由事而显非因非果不生不灭之理为理；此事理即生不生义。

先就善不善以明法界因果：法界分六凡四圣，其依正果报，各有其因，而由善不善分别。所谓善者有十善业，身不杀、盗、淫，口不妄言、绮语、两舌、恶口，意不贪、瞋、痴，是名十善；反之则成十恶。以上品十恶行为因，即成地狱果报；以中品十恶行为因，即成饿鬼果报；以下品十恶行为因，即成畜生果报。反之，如不杀生而能救生，不偷盗而能布施，乃至不贪瞋痴而能慈济明解，是名十善。以下品十善业为因，成阿修罗等果报；以中品十善业为因，成人果报；以上品十善业为因，成天果报。由中品十善而生为人，故名善生。天中上品善业有散善，有定善；散善即欲界天，定善即色、无色界天。由此三界六凡等而上之，是名四圣，亦由善因果而成。前世间善是有漏的，此出世四圣之因果，是由无漏善而成的。阿罗汉闻四谛法，修三十七道品而证生空涅槃；若闻十二因缘法，观流转还灭相，证辟支佛；若发菩提心，修六度万行，证菩萨果；由菩萨行进而至于究竟圆满，即证佛果。此亦可说由下品无漏善证阿罗汉，中品无漏善证辟支佛，上品无漏善证菩萨果，由究竟圆满无上之无漏善，方证佛果。

次就生不生义以明法界事理：此法界诸法因果皆由因缘所生之事，由事而显非因缘所生之理，如涅槃经云：『生生不可说，生不生不可说，不生生不可说，不生不生不可说』。因缘为能生，所生法为所生，若无能生所生，则生义不成立。若从已生上言生，既生何须更生；若从不生上言生，既不生如何言生。故各宗教哲学于此妄生分别，或谓从天生，或谓从上帝生，谓天地万物皆从彼生而有。但彼能生者是否一物，万物皆须由彼而生，彼又由何而生？苦谓彼不须他生，万物何须彼生？若彼更有所生，如此上推则成无穷，故生义不成。如一茶杯从水土生，但水土与杯即是一物，非离水土而别有杯，故不能说水土是因杯是果；因缘所生亦复如是。因果是就如幻如化之假相上安立的，是故生无自性，生即不生，如心经中之六不——『诸法空相，不生、不灭、不垢、不净、不增、不减』；及中论之八不等，即明法尔真如理性，遍于法界善不善因果之事。就事显理即名法性，就理显事即名法相。又理即真谛，事即俗谛，即此总明二谛。

乙　就人以明善生

此人广即有情，今且近就人类言。一、人既是由中品善业而生得之果报，则违反善行即不能生存，如世间犯十恶业之罪而致死者，既违人性，故不能生存于人类。二、既得人生，应不虚度此生，必须向上更求进步，使来生更胜于今生，如由人行善而生天等。三、生天亦有漏善因之果，不能出三界而免轮回之苦，故须更引无漏善得以生起。四、使无漏善究竟圆满而生得转依。转依有转所依，转所舍，转所得。转所得又有二：一、所显得的真如涅槃，二、所生得的菩提功德。至无漏善究竟圆满所生得佛果转依，方圆满善生之义。

三　明此经说义

甲　就佛说此经以明

一、佛证得诸法实相后，将所证者开示众生令同得悟入。二、佛自己了脱生死之苦，为酬度生本愿而说法以解脱一切众生生死之苦。但此二义是遍通于一切经的，今在此经中所特别见到的：一、佛之慈悲心平等普遍，应机之方便不失其时，故佛说法并不拘定其场所，若道路、若山林、若水边，只要有闻法之机者即为说法，此经即在水边说。又不拘定其人数，为无量人说如是，为一人说亦如是，所谓搏象用全力，搏兔亦用全力，此经即为善生子一人说。因善生长者子受父遗嘱，每日早起在水边向六方礼敬，并诵祷词，佛观其孝思所宜，即因机施教，就礼六方为喻，说此人群善法。不同其余有学问者不肯轻以与人，如大学教授必须有入大学之程度的学生才肯教之，又如云「你不够资格与我谈话」，执自己之高贵，不能随机利人。二、大智度论有四悉檀义：一、世间悉檀，即随世间一般众生的习俗而为说法。二、各各为人悉檀，即随各个人之善根机宜习惯程度而为说法。三、对治悉檀，即对治众生之烦恼病而为说法，如众生有贪病即为说布施功德，有瞋病即为说慈悲功德等。四、第一义悉檀，若众生已闻如上诸法，已除如上诸病，即为开说诸法胜义。此经乃属各各为人悉檀，应善生之机为说人生善法，亦即世出世间之菩提根本。三、佛所说之法，教人修习实行的唯在世出世间之善法，其教人了知的法，则通于十法界因果事理。佛法约可分为五乘：一、人乘法，二、天乘法，三、声闻乘法，四、缘觉乘法，五、菩萨乘法。人乘法即修中品十善行以得人生，又依此善行以保持人格，及来生不失此人生。佛是应化在人间，故所教的众生以人为对象，以人为基本，初成道时即先为提谓长者等说五戒十善等人乘善法。此人乘乃人与人之间互相资助关系的人伦道德，在本经中即是说明此义。经中的六方，与儒家五伦相似，亦可称为六伦。此人伦道德之善法，亦可上通于天乘，进而可为声闻、缘觉等出世善法之基础，此为佛说此经之别义。

乙　就今讲此经以明

如今年在庐山讲的孛经，前年在汉口讲的十善业道经，此皆向来无人讲说到的经。佛所说之经，每部都有它的特点，都有它的机宜，应将大藏中不常见闻之经，都提来讲说流通。今讲此经亦为适机，如提婆菩萨所造之百论，第一舍罪福品明恶止善行法，先令破除种种邪见，使恶行止息，俾净善法自然生起，此在前四悉檀中为第三对治悉檀。但就现在的世界人类或中国人民的机宜上看起来，尚不能用此法，须先用善生恶灭之法，使其培植善根，增长福德，得到人伦道德之基础，然后再来止恶。因为现在人类正是五浊增盛诸恶丛集之时，欲遽除其恶，势有不能。如人病重之时不能以剧剂立除其病，必须先培养元气，增长生机，然后再为治病。又如俗云「君子道长，小人道消；小人道长，君子道消」，现在正是小人道长之时，欲即除小人而进君子，事所难能，必先培养君子之道，使君子道长，小人之道乃可消矣。今中国之人民急欲培修善因善业以补人道元气，今讲善生经，正是为应此机。

复次、现在在天灾人祸内忧外患种种灾乱困苦交迫之中，世界人类皆在生死存亡之间。要想救济，或求之能帮助于人类之力，如科学利用物质的力量来救济，凡能有利于吾人者必设法以致之。再如求之于超人的天神佛菩萨之力量，为精神上的救济，设坛诵经，祈祷神天之庇佑，诸佛菩萨之感应，然此皆假借果上所已成就之力量来谋救济，而非根本救济之法。前言人是由中品十善业因而生，应常行十善以保兹福果，若违反善行则人类之福减，故灾祸即随之而至。今欲救脱人类灾祸，仍须修行人类互相资助之十善业，使福报增长，转灾为祥，转祸为福，善生灾自灭矣。且以十善行为人类之本性，不假他力，人人可以做到，较之求佛天求科学尤为可靠。今讲此善生经，即为人世之根本救灾也。

四　明此经译史

佛生于印度，以印度语而说法。当时所记录之文字，今流传有两种：一梵文，二巴利文。由印度语文，经过一番翻译，才成为中国文的经，故经首对于译人的资格籍贯及翻译的年代，皆有记载。因为世间有许多假托的伪经，如由某乩坛写出的，或某处天上坠下一石上有经文，或某人自己创说的，都称为经，或冒称佛说。故须考查其历史，是否佛说，是何人于何时翻译来华的；若历史不明，则不能令人起信，不能起信即不能依教奉行，此经即为无用。今先稽诸译：一、后汉安息国三藏安世高所译，名佛说尸迦罗越六方礼经，尸迦罗越即善生义。二、西晋沙门支法度译，名善生子经。三、姚秦三藏法师佛陀耶舍共竺佛念译，名善生经，在长阿含十一卷中。二、考今译：今所讲本，乃东晋罽宾三藏瞿昙僧伽提婆所译，亦名善生经，出中阿含三十三卷大品中。罽宾国在北印度，有处译为迦湿弥罗国。瞿昙此云日，或云甘蔗，乃释迦之古姓；僧伽此云众，提婆此云天；众天是名，彼以释迦之姓为姓，故如是称。

释　经

甲一　证信缘起

乙一　证信序

我闻如是：一时，佛游王舍城，在饶虾蟆林。

通常经中有六种或五种证信，此经只有四种：一、举亲闻证信，即我闻如是四字是。此是阿难结集之语，我闻乃阿难亲从佛闻，显非虚妄。阿难为佛侍者，凡佛所说之法，皆得亲闻；即阿难未为侍者以前所说之法，佛皆为阿难重说，故一切经首皆称我闻如是或如是我闻，谓如是经中所说，是我亲闻也。二、举说时证信，即一时二字是。如记某一事，必须有其年月日；但经中不指出确定的日时者，以佛法流通广遍，世界各国古今历法不同，故此一时即机教相应、说听俱讫之时。三、举说主证信，即佛字是。佛者，梵语佛陀，此云觉者，即对于宇宙万有事理因果，能究竟觉悟者称之为佛。此佛字本是十方诸佛之通称，但此阎浮提内之教法，皆释迦牟尼佛所说，故此经中佛字专指说主的释迦牟尼佛。四、举说处证信，即王舍城饶虾蟆林是。虾蟆林在王舍城附近水边，虾蟆甚多，故名之。王舍城是大地名，如武昌城；虾蟆林是小地名，如佛教正信会。王舍城之灵鹫山及竹林精舍，皆佛常说法之处。

乙二　缘起序

丙一　述父嘱

尔时善生居士子，父临终时，因六方故遗𠡠其子，善教善诃曰：『善生！我命终后，汝当叉手向六方礼：东方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我。如是南方、西方、北方、下方、上方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我』。善生居士子闻父教已，白父言：『唯！当如尊𠡠』。

此段叙善生子受父遗嘱。善生居士，有处译为善生长者，中国今以在家学佛者称居士，而印度之称居士长者，并不一定是学佛的人。长者乃一、年高，二、德长，三、学识才智过人之称。居士系农工商中素封端居之士所称。善生居士子因父得名，亦名善生，如舍利（鹙）弗（子）因母得名。善生长者临终时，以礼敬六方嘱其子。六方之义深远，世间凡能成一具体之物者，皆有六方：如一人有前后左右上下，即是六方，前后为南北，左右为东西，头足为上下；在数学上之三度空间，亦即六方，如南北为长短度，东西为广狭度，浅深厚薄为上下度；乃至微尘、原子、电子，小之不可测，大之不可量，皆有六方。故平常所谓不是东西者，即不成其为一物也。此六方即宇宙一切物之普遍相，善生长者使其子礼六方者，即对于宇宙万事万物起敬心也。善教善诃者，教善令作，诃恶令止。业报相续谓之命，一期报尽，色心分散，谓之命终。

礼不离乎心，心中有诚敬，则口发赞词，身行跪拜，故礼通于三业。志诚恭敬是意业，称扬赞叹是语业，叉手合掌是身业。此中口出祷词，谓我尽恭敬供养者，一尽自己的身命财产以供养之，二尽一切众生而礼敬之。彼亦当恭敬供养礼事我者，即感应之道。凡有生气之物皆有感应，而有心识之有情感应更速，尔以志诚恭敬对人，人亦以志诚恭敬与尔；尔以欺诳凶恶对人，人必亦以凶恶欺诳相报。在心行上虽然视无形而听无闻，而实最能互相感通，如关系密切之人，每能不言而喻，心心相印，声气相通，信义相孚，故众生得成为共业所感之社会国家。此可见人类本是互相关联的，应以善行相资相助，方尽为人之道。

东方如是，南西北方下方上方亦复如是，则世界即成为和乐安善之世界矣。居士子闻父教已，即答曰唯，唯者答应甚速，谓当遵其教𠡠也。

丙二　正行礼

于是善生居士子父临终后，平旦沐浴，著新刍摩衣，手执生拘舍叶，往至水边，叉手向六方礼：『东方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我。如是南方西方北方下方上方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我』。

此段叙善生长者命终后，其子依教奉行。于是、谓由此也。平旦即天初晓，日初出东方将明之际。沐浴而著新刍摩衣者，表其恭敬，刍摩衣此云麻衣。拘舍叶是印度树名，生者乃新鲜而非枯死之叶也。手执此叶用作供养；又表吉祥之义。

丙三　述佛见

彼时世尊过夜半平旦，著衣持钵入王舍城而行乞食。世尊入王舍城乞食时，遥见善生居士子平旦沐浴、著刍摩衣、手执生拘舍叶，往至水边，叉手向六方礼：『东方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我。如是南方西方北方下方上方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我』。

此段叙佛早起乞食时见到善生子礼敬，听到善生子祷告。世尊乃佛之尊称，梵语薄伽梵，即智慧圆满，福德广大，为世所尊之义。遥见者，远远看见，形容见时的情境。

丙四　佛垂问

世尊见已，往至善生居士子所问曰：『居士子！受何沙门梵志教，教汝恭敬供养礼事，平旦沐浴著新刍摩衣手执生拘舍叶，往至水边叉手向六方礼：『东方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我；如是南方西方北方下方上方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我耶』？

此段叙佛见已，问彼受何人教而作如是礼如是祷也。受何沙门梵志教者，谓受何类何人所教。沙门乃出家之称，此云勤息，谓勤行众善——戒定慧，息灭诸恶————贪瞋痴；既出家当精勤行道，不得优游放逸也。梵志即婆罗门，梵指宇宙万有之清净本体，婆罗门教在印度古时亦称梵教，志者指奉行梵教为志之人也；犹中国士农工商之士，又如儒教之儒，能掌民族文化教育者。

丙五　答佛问

善生居士子答曰：『世尊！我不受余沙门梵志教也。世尊！我父临命终时，因六方故遗𠡠于我，善教善诃曰：「善生！我命终后汝当叉手向六方礼，东方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我；如是南方西方北方下方上方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我」。世尊！我受父遗教恭敬供养礼事故，平旦沐浴著新刍摩衣，手执生拘舍叶，往至水边，叉手向六方礼：「东方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼；我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我；如是南方西方北方下方上方若有众生者，我尽恭敬供养礼事彼，我尽恭敬供养礼事彼已，彼亦当恭敬供养礼事我」。

此段叙善生子回答世尊，述父遗嘱，缘起分竟。

长阿含经中谓佛当时住在灵鹫山，亦列有千二百五十人之听众，与此译本少有出入。且译缘起不过数行，乃其译者依中国文法变通而减少者。今此本缘起经文广复，系依照梵文形式译出。文中以东方为首者，能辨别方位由日出故；由东而南而西而北者，向右转故；左道为逆，故向右转。

甲二　应机正说

乙一　因机赞善

世尊闻已，告曰：『居士子！我说有六方，不说无也。居士子！若有人善别六方，离四方恶不善业垢，彼于现法可敬可重，身坏命终必至善处，上生天中。

佛先问而后说法者，恐彼受有邪教，故同是礼六方而意义不同。若是外道沙门梵志所教，或有邪知见，即当先破其邪执，后为说法。今善生长者乃正信居士，名闻久著，故佛先许曰：我说有六方，不说无也；后依佛法为说六方之义。离四方恶业垢者，四方即四处、四种之义，并不指定何方；垢即身心上不善之业。现法即现生，善处指人天二道，若能身心清净，则现在为人所敬重，来世得生于善道也。

乙二　泛说诸法

丙一　四业秽

『居士子！众生有四种业四种秽，云何为四？居士子！杀生者是众生业种秽种，不与取、邪淫、妄言者，是众生业种秽种』。于是世尊说此颂曰：『杀生，不与取，邪淫犯他妻，所言不真实，慧者不称誉』。

四种业四种秽者，换言之即四种秽业种子。业即事业，行动造作皆名业，有善有恶。通常以业为一不好的名词，如自谦云我的业重，又如诃人云造业的东西；假若善业重，造善业，又何尝不好？众生二子，就凡夫说又名异生，即常在异类流转生死之有情；广义则佛亦得称究竟众生。业种即种子习气，此种子习气移人甚深，故恶的种子习气万不可有。如小儿从来未见杀鸡，初见时必起恐慌惊怖之状，如见以为常，习以成性，心中有此习气种子，即毫不介意，而慈悲之心亦因此薄弱。君子尚且远庖厨，况自己行杀伤害众生！造此罪业，定堕恶趣，故佛首先教人戒杀。不与取者，不得物主允许而取，或以强力取，或以巧计取，皆属偷盗。此亦不可令成为习气种子，如常为盗而有习气，见人财物即起偷心，业果相随苦报继之，佛愍念众生故，次教人戒除不与取。邪淫者，谓于非夫妇或夫妇而非时、非道、非处而行淫。圆觉经云：『欲界众生皆依淫欲而正性命』，故夫妇配偶非佛所禁，但须发乎情止乎礼。若侵犯他人妻女，即成罪业，应感苦报，故佛令戒除邪淫。至于出家修清净梵行为成就出世胜因，故须全断。妄言即虚妄不实之言，人生于世不能独立生存，须假社会人群互相资助，若语言虚诳，不能使人生信，既不为人所信，即不能受人之资助，则危及自己生活矣。此四者皆智者所不肯为，所不称誉之事，为古今中外人类道德之基本。若国民无此基本，则社会即成紊乱，人生即成困苦。

丙二　四罪福

丁一　四事罪

『居士子！人因四事故便得多罪，云何为四？行欲、行恚、行怖、行痴』。于是世尊说此颂曰：『欲、恚、怖、及痴，行恶非法行，彼必灭名称，如月向尽没』。

四事即欲、恚、怖、痴四件事。欲是贪欲，由五根发五识，贪著色、声、香、味、触之五尘，又贪世间财色名食睡之五欲。但「欲」非完全不善，亦有清净高尚之愿欲；此指贪著物欲而言，故称罪事。恚是瞋恨忿恚，能直接损害于人。在一切烦恼中最重者，即此瞋恚心，所谓『一念瞋心起，八万障门开』。通常以心中苦闷事不如意为有烦恼，而不知常不离怀的贪痴等皆为烦恼，但瞋恚则相粗而易知，故恚心所在三界中惟欲界有也。怖即恐怖，因受外界所迫内心生起怖畏，此由于心中有我贪我见，执著我故恐人损我而起怖畏。此中行怖者，乃是无悲悯心恼害众生令他生怖。但行怖亦非完全不善，如遇刚强众生用威行化而降伏之，此虽令他生怖，亦能因怖灭恶生善。但如水中鱼，空中鸟，人虽无害心，彼亦见而生怖，此乃鱼鸟自己的业感烦恼，非人之罪事。痴即无智慧而不明了宇宙之因果事理，但痴的本身非即罪恶，由痴而生贪等烦恼损害有情，即成罪事。故云「一切烦恼无明为本」，无明即痴之体，由痴而直接生出的即是邪见，邪见有五种：一身见，二边见，三邪见，四戒取见，五见取。由邪见发出邪慧而起邪行，损恼有情，故成罪事。此四罪事名为恶行，又名非法行，即非顺法相法性之行。如此，则声名败坏，人不称誉，如十六至三十之月渐渐消没殆尽。瑜伽菩萨戒中四根本戒，即戒此四事。

丁二　四事福

『居士子！人因四事故便得多福。云何为四？不行欲，不行恚，不行淫，不行怖，不行痴』。于是世尊说此颂曰：『断欲，无恚、怖，无痴：行法行，彼名称普闻，如月渐盛满』。

罪福本是对待之称，反上非法行之罪事，即成法行之福事。法行者，即顺乎缘生法相性空法性之正行。现生成世间善人君子；来世感人天福报；等而上之证出世三乘之果；乃至精进不已，福慧两足而证佛果，故喻如月渐盛满。凡是善人人必称扬，能离四罪而行四福，自然名称普闻，若更能修证契悟，即名传千古矣。世之好名者，何不于是求之！

丙三　六非道

丁一　长行

戊一　略标

『居士子！求财物者当知有六非道，云何为六？一曰、种种戏求财物者为非道，二曰、非时行求财物者为非道，三曰、饮酒放逸求财物者为非道，四曰、亲近恶知识求财物者为非道，五曰、常喜妓乐求财物者为非道，六曰、懒堕求财物者为非道。

前四业秽从伦理道德上讲，四罪福从心理道德上讲，此六非道从人间经济道德上讲。盖吾人生活所需，不能不求财物，但君子爱财须取之有道。一、种种戏求财物者，如赌博、竞胜、比武、猜彩等，如此求财是为非道。二、非时行者，如玩弄娼妓，不作正业，唐丧光阴。三、饮酒放逸亦非求财之道。四、亲近恶知识者，知识即相识之人，恶知识即恶友，亲近恶友不但不能得财，反而有倾家破产丧身失命之祸。五、常喜妓乐者，即性好歌舞娼妓，徒恣浪费。六、懒堕者，性好游荡，不喜作业。前五不俭，第六不勤，如此求财，皆为非道，如缘木求鱼，其害尤有过之。

戊二　广释

己一　释戏求过

『居士子！若人种种戏者，当知有六灾患，云何为六？一者、负则生怨，二者、失则生耻，三者、负则眠不安，四者、令怨家怀喜，五者、使宗亲怀忧，六者，在众所说人不信用。居士子！人博戏者不经营作事，作事不营则功业不成，未得财物则不能得，本有财物便转消耗。

此段释上种种戏求财物。以博戏而求财物，不但求财不得事业不成，而本有财物且亦因此消耗。又不但丧财而精神亦因之受损失，且有六种灾患。赌博场中最易生怨起争，若与人竞争胜利，负则必生羞耻，梦寐不安，神魂颠倒；怨家遂其欲而生喜；宗亲因爱护而怀忧；赌博之徒，智者所诃，众人亦不信用。

己二　释非时行过

『居士子！人非时行者当知有六灾患，云何为六？一者、不自护，二者、不护财物，三者、不护妻子，四者、为人所疑，五者、多生苦患，六者、为人所谤。居士子！人非时行者不经营作事，作事不营则功业不成，未得财物则不能得，本有财物便转消耗。

此段释上非时行求财物。非时行者，如倒昼作夜，不顾身家眷属，不行正业，即世间放荡浪子。此等人亦有六种灾患，如文可知。

己三　释饮酒放逸过

『居士子！若人饮酒放逸当知有六灾患，云何为六？一者、现财物失，二者、多有疾患，三者、增诸斗诤，四者、隐藏发露，五者、不称不护，六者、灭慧生痴。居士子！人饮酒放逸者不经营作事，作事不营则功业不成，未得财物则不能得，本有财物便转消耗。

此段释上饮酒放逸求财物。酒能乱性，饮酒者必多放逸，因此亦有六种过患。一、酒醉时往往身家不顾，财物丧失；二、酒含毒汁能伤肺致疾，或因醉露宿因醉跌倒致生疾病；三、酒能兴奋易起斗诤；四、醉时多发狂言，虽有隐密之事不知自护，以致计划失败；五、世之醉汉智者所避，无人称誉无人爱护；六、酒性昏迷，能令智慧减灭转生愚痴。

己四　释近恶友过

『居士子！若人亲近恶知识者当知有六灾患，云何为六？一者、亲近贼，二者、亲近欺诳，三者亲近狂醉，四者、亲近放恣，五者、逐会嬉戏，六者、以此为亲友以此为伴侣。居士子！若人亲近恶知识者不经营作事，作事不营则功业不成，未得物则不能得，本有财物便转消耗。

此段释亲近恶知识求财物。知识即相认识之义，善友为善知识，恶友为恶知识。或有以知识二字为一名词者，这是错误的。喜近恶友有六种灾，即所与为伴侣者，皆是狂醉放逸、恣肆、好勇斗狠之辈，日与嬉戏游荡，不经营正业，以致家产荡尽，身败名裂。

己五　释喜妓乐过

『居士子！若人喜妓乐者当知有六种患，云何为六？一者、喜闻歌，二者、喜见舞，三者、喜往作乐，四者、喜见弄铃，五者、喜拍两手，六者，喜大聚会。居士子！若人喜妓乐者，不经营作事，作事不营则功业不成，未得财物则不能得，本有财物便转消耗。

此段释上喜妓乐求财物。亦有六种过患，即喜闻歌，喜观舞，或自歌舞，喜闹热聚会，拍手叫呵；此种浪漫行为，人所轻视，事业荒废，财物消耗。

己六　释懒堕过

『居士子！若有懒堕者，当知有六灾患，云何为六？一者、大早不作业，二者、大晚不作业，三者、大寒不作业，四者、大热不作业，五者、大饱不作业，六者、大饥不作业。居士子！若人懒堕者不经营作事，作事不营则事业不成，未得财物则不能得，本有财物便转消耗』。

此段释上懒堕求财物。懒堕之人亦有六种过患，如文可知。凡寒热饥饱有可借口之时皆不肯作事，如此事业不成，求财不得，家财转消，故名非道。

以上六种皆是消耗不能生产，现时劳神丧财身败名裂，来生堕落苦趣失却人生，故云非道，非人伦善道也。人生于世必须有正当事业，殷勤经营，使衣食丰足生活安定；然后才能生起种种善事，所谓衣食足然后礼乐兴。倘使懒堕放荡，无恒业无恒心，必致饥寒交迫挺而走险，则恶事生而苦报随之矣。即出家修道者，亦须四缘具足生活安定，所谓身安则道隆。

世人往往谓学佛者是消极的，是分利份子，佛法何尝如是？人未依佛法行耳！此中正是明在家学佛者于生活所需的正当事业，应各尽其责，对于社会互相资助。今之世人果能依佛所教，戒除六种非道，各安其业，实行人伦互助之道，则社会必成一和乐安善之社会矣，岂不美哉！即出家者亦有正当的修学和弘化，不是坐食分利的，可分为三种：一、初出家者，如社会上的学生，正修学时期，应受供养，学成后能利人故。二、学有成就时，广行教化，昌明佛法，普利人天，常以种种善因善行教化众生，有功于社会人类故应受供养。三、年老身衰之大德，既有修学之苦行，又有教化众生之功德，一言一行皆可为后学之模范，年高腊长所谓长老上座，故应受供养。本来出家乃脱离家属，抛弃家产，水边林下可以安宿，山果野粟可以充饥；佛制乞食受供者，乃为游行教化与世人接近，令众生种福田故。在中国改为丛林制度，或将信施建为寺院庵堂，置产安居，此亦未尝不可，但须精勤修学，弘扬教法，使有利于社会人世，故亦不是分利份子。

现今世人皆谓受生活压迫，想出种种方法求其解决而益不能解决。仔细观之，太半求之非道。若能依佛法行，求财于人伦道德善法为根本之正道，则人生生活安定，经济问题自易解决矣。

丁二　重颂

于是世尊说此颂曰：『种种戏逐色，嗜酒喜作乐，亲近恶知识，懒堕不作业，放恣不自护，此处败坏人！行来不防护，邪淫犯他妻，心中常结怨，求愿无有利！饮酒念女色，此处败坏人！重作不善行，狠戾不受教，骂沙门梵志，颠倒有邪见，凶暴行黑业，此处败坏人！自乏无财物，饮酒失衣被，负债如涌泉，彼必坏门族！数往至酒𬬻，亲近恶朋友，应得财不得！是伴党为乐，多有恶朋友，常随不善伴，今世及后世，二俱得败坏！人习恶转减，习善转兴盛，习胜者转增，是故当习胜。习升则得升，常逮智慧升，转获清净戒，及与微妙止。昼则喜睡卧，夜则好游行，放逸常饮酒，居家安得成？大寒及大热，谓有懒堕人，至竟不成业，终不获财利！若寒及大热，不计犹如草；若人作是业，彼终不失乐』。

此总颂六种非道求财。重颂即将长行之义重为颂说，佛说重颂三义：一、便于记忆，二、使钝根者重闻得以领悟，三、令后到者得闻。

丙四　四似亲

丁一　总标

『居士子！有四不亲而似亲，云何为四？一者、知事非亲似如亲，二者、面前爱言非亲似如亲，三者、言语非亲似如亲，四者、恶趣伴非亲似如亲。

似亲者，貌似而实非，外虽颜貌和悦似为可亲，内则包藏祸心不可测度，往往令人不能辨别，致受其害。此世尊教善生子立身处世、接物待人之道，当认识此种虚伪之人，知所防护。一、知事者，长阿含经中译为畏服，谓善伺他人之意，小心谨慎殷懃服事，而其作用在窥其私、夺其财，若不能辨别，以为可亲信任不疑，即受其害。二、面前爱言，长阿含经中译为美言，即巧言面谀之义，面前赞善背后说非之辈。三、言语非亲者，即口中一味顺人，心中别怀作用。四、恶趣伴者，引人游荡作恶之伴，此种人每能先出钱财引诱于人，如请人到茶馆、酒店、吃烟、看戏、赌博等，使其游荡成性，彼即从中沾其便宜，或设计相害。此四等人皆貌似亲而实非亲，宜明辨而远离之。

丁二　别释

戊一　释知事非亲

『居士子！因四事故知事非亲似如亲，云何为四？一者、以知事夺财，二者、以少取多，三者、或以恐怖，四者、或为利狎习』。于是世尊说此颂曰：『人以知为事，言语至柔软，怖、为利狎习，知非亲似亲，常常远离彼，如道有恐怖』。

一、知事夺财者，窥知其心中所欲，先以便宜与人，使堕其彀中，后夺其财，长阿含经中译为先与后夺。二、以少取多者，以微少财物与人，便起大希望，欲其厚报。三、或以恐怖者，彼以小心谨慎现出恐怖畏服之状，以博取其欢心，俟其不备，彼即行害或窃其财。四、狎习者，狎即亲近之义，为得利益而亲近之，非真亲近也。如此等人，是为非亲，须详辨识而远离之；视为险道，如道路之有盗贼虎狼然，万不可涉足于是，致招损害。

戊二　释面前爱言

『居士子！因四事故面前爱言非亲似如亲，云何为四？一者、制妙事，二者、教作恶，三者、面前称誉，四者、背说其恶』。于是世尊说此颂曰：『若制妙善法，教作恶不善，对面前称誉，背后说其恶。若知妙及恶，亦复觉二说，是亲不可亲，知彼人如是，常当远离彼，如道有恐怖』。

一、制妙事者，妙事即善事，如利人之事，能得名闻功德，将来能得善报，彼怀嫉妒而破坏之。二、教作恶者，以种种巧言教令作恶事。三、当面赞扬逢迎。四、背毁说其恶。如此等人是为非亲。吾人预先知其事之善恶，然后才能觉察其说之是非，与人之可亲不可亲，若知其不可亲，常当远离，视为畏途，免受其害。

戊三　释言语非亲

『居士子！因四事故言语非亲似如亲，云何为四？一者、认过去事，二者、必辩当来事，三者、虚不真说，四者、现事必灭我当作不作认说』。于是世尊说此颂曰：『认过，及将来，虚论，现灭事当作不作说：知非亲如亲；常当远离彼，如道有恐怖。

言语惑人，黠者为之，愚者难免受其害，有似恭敬诚恳而实为诳者。一、认过去事者，谓对于过去之事，加以种种解释。二、必辨当来者，即对于将来之事说得如何美妙。三、虚不真说者，现在虽见其有错误过失而不肯实说，专以虚假之言令其欢喜，如占相卜卦之流，多善为此等言语。四、现事必灭者，如见其事业必败，彼即假事以制伏之，俟其有缺陷处彼即乘机相害落井下石。或先养成其恶，复设法令其暴露而陷害之，如此等人阴险可畏，常当远离。

戊四　释恶趣伴

『居士子！因四事故恶趣伴非亲似如亲，云何为四？一者、教种种戏，二者、教非时行，三者、教令饮酒，四者、教亲近恶知识』。于是世尊说此颂曰：『教若干种戏，饮酒，犯他妻，习下不习胜，彼灭如月尽。常当远离彼，如道有恐怖』。

一、教种种戏者，即教其赌博游荡。二、教非时行者，即教其邪淫放逸。三、教饮酒者，令醉而作恶事。四、教亲近恶知识者，教其呼朋引类日行非法，如此作业必堕恶趣，故云恶趣伴。如此等事，常人虽知其不善而引之为乐，不能远离，故世尊详告善生居士子，喻如月将灭尽，令生恐怖而远离之。

丙五　四善亲

丁一　总标

『居士子！善亲当知有四种，云何为四？一者、同苦乐当知是善亲，二者、愍念当知是善亲，三者、求利当知是善亲，四者、饶益当知是善亲。

佛告善生居士子：有四种人是真善可亲者。一、同苦乐，长阿含经中译为同事，即同作事时能苦乐相同患难相共者。二、愍念者，即见人有危难困苦时，能悲愍救济者。三、求利者，即四摄中之利行，非求私利，凡与人作事必求其以利与人。四、饶益者，能令人止恶行善；助其善业成就福德增长，多所饶益。此四种人是为可亲，故名善亲。

丁二　别释

戊一　释同苦乐

『居士子！因四事故同苦乐当知是善亲，云何为四？一者、为彼舍己，二者、为彼舍财，三者、为彼舍妻子，四者、所说堪忍』。于是世尊说此颂曰：『舍欲，财，妻子，所说能堪忍：知亲同苦乐，慧者当狎习』。

能与人同甘苦共患难者，是为善而可亲，此有四事。能舍己以利人，不顾身家眷属，小之财物，大之身命妻子皆可为救人而舍，舍己即舍身命，如古时有刎颈之交。所说堪忍者，若朋友因一时烦恼冲动，纵发非理粗恶之言，能自忍受，知其心中本无异怀故。又如有损人情面之事能隐以相告，私下相责，使人能忍受悔改。如古时忠臣谏君之奏章，上后将原稿毁去，不使人知，令君默忍，非故博忠臣之名者。若虽属耿耿忠言，当众呵谏，令君难堪则非善。此堪忍通于自他，能堪忍者，是名善亲。

戊二　释愍念

『居士子！因四事故愍念当知是善亲，云何为四？一者、教妙法，二者、制恶法，三者、面前称说，四者、却怨家』。于是世尊说此颂曰：『教妙，善制恶，面称，却怨家：知善亲愍念，慧者当狎习』。

教妙法者；即教善令行。制恶法者，即制恶令止。面前称说者，见面即赞其善，令增长善行。却怨家者，如有他人毁说其恶便能代为解释而抑制之。如此之人是为可亲，有智慧者当亲近之。

戊三　释求利

『居士子！因四事故求利当知是善亲，云何为四？一者、密事发露，二者、密不覆藏，三者、得利为喜，四者、不得利不忧』。于是世尊说此颂曰：『密事露，不藏，利喜，无不忧：知善亲求利，慧者当狎习』。

一、密事发露者，如朋友被他人以计相害，彼能预先告之，使其小心谨慎有所防备，不致受害。又如有获利之机会，彼亦能秘密相告令其获利。二、密不覆藏者，谓自己有密事，能披胆相告不隐藏。三者、见友人得利而生随喜心。四者、如自己不得利，不生忧戚，心怀坦白，安分守己。如此等人是为善而可亲。

戊四　释饶益

『居士子！因四事故饶益当知是善亲，云何为四？一者、知财物尽，二者、知财物尽已便给与物，三者、见放逸教诃，四者、常以愍念』。于是世尊说此颂曰：『知财尽，与物，放逸教，愍念：知善亲饶益，慧者当狎习』。

爱护于人，须顾到生活与教育两方面，若徒以酒肉相亲，非属好友。常以愍念心，见其穷困能与财救济，见其放逸能以正言诃责，以善意教诲，如是之人是为善而可亲。

以上四四十六事，皆是善亲，但此不过举其大概而已，凡言行合乎人伦道德之标准，有利于人者皆是善，有智慧者当亲近之。

乙三　正说六方

丙一　长行

丁一　总标

『居士子！圣法律中有六方，东方、南方、西方、北方、下方、上方。

前泛说诸法，以下正说六方。圣法律即佛所说之经律。礼六方者，非礼方位，乃礼敬六方众生及诸法性相，人与人之关系，本是合乎伦理道德，互相资助互相感应的，故礼六方即得六方有情之感应而报酬以礼。但人与人之关系，并不是儱侗的，故世间五伦各有所应尽之义务。此中六方即是六伦，或是父母师长，或是妻子朋友，或是子女童仆，等级不同，故相待相报亦有差异。

丁二　别释

戊一　东方父子

『居士子！如东方者，如是子观父母。子当以五事奉敬供养父母，云何为五？一者、增益财物，二者、备办众事，三者、所欲则奉，四者、自恣不违，五者、所有私物尽以奉上。子以此五事奉敬供养父母，父母亦以五事善念其子，云何为五？一者、爱念儿子，二者、供给无乏，三者、命子不负债，四者、婚娶称可，五者、父母可意所有财物尽付其子。父母以此五事善念其子。居士子！如是东方二俱分别。居士子！圣法律中东方者，谓子父母也。居士子！若人慈孝父母者，必有增益，则无衰耗。

人伦关系，父母最重，天地六方东方为首，故此处以东方喻父母。子女对于父母应以五事奉敬供养：一、增益财物者，须勤劳精进，使家产日增，不令父母因子女受累。二、备办众事者，凡家中所应作之事，即上前为父母分劳。三、所欲则奉，四、自恣不违者，能奉养父母意志，若父母身有所需，心有所欲，当尽其能力财力以供奉之，不得违背。五、能将自己私物奉上父母，无有吝惜，如此可谓孝顺子矣。

父母亦当以五事善念其子，所谓父子有恩。一、爱念儿子者，父母当常存慈爱之念，从小至长无时不爱，所谓为人父止于慈。二、供给无乏者，如衣食学费等，皆能为子女储蓄，无使缺乏。三、命子不负债者，虽有正当供给，当监管其浪费，无使负债受累。四、婚娶称可者，子女长而婚嫁，须为谋相当之偶配，使其称心可意。五、财物尽以付子者，因子女孝顺可承家业，即将家财尽付其子，或临终时遗嘱付之，或年老时即先撒手尽付其子。

二俱分别者，能了解父母与子、子与父母之关系，子应如何奉敬父母，父母应如何慈念儿子，能如上所述，各尽五事，可谓父父子子矣。既能父慈子孝，福报必有增益无有衰耗。

戊二　南方师弟

『居士子！如南方者，如是弟子观师，弟子当以五事恭敬供养于师，云何为五？一者、善恭顺，二者、善承事，三者、速起，四者、所作业善，五者、能奉敬师。弟子以此五事恭敬供养于师，师亦以五事善念弟子，云何为五？一者、教技术，二者、速教，三者、尽教所知，四者、安处善方，五者、付嘱善知识。师以此五事善念弟子。居士子！如是南方二俱分别。居士子！圣法律中南方者，谓弟子师也。居士子！若人慈顺于师者，必有增益则无衰耗。

中国古时所敬奉者，有天地君亲师；但五伦之中乃无师弟伦。五伦乃对家国之关系而言，古时政教不分，将师弟即摄于兄弟之中矣。此中讲师弟而无兄弟，兄弟亦即可摄于此中矣。弟子对师当以五事恭敬供养：一、恭顺者，所谓兄友弟恭，弟子当恭敬顺从于师，能起恭顺方能受教。二、善承事者，或以财力，或以劳力供事于师，所谓有事弟子服其劳。三、速起者，见师速起，慇懃尊重之表现也。四、所作业善者，能依师所教而实行之。五、奉敬师者，若师有教命，敬奉无违。

师亦以五事善念弟子：一、教技术，能将自己所能之技术教授弟子。二、速教者，能观其机宜而速教之，不使久居人下。三、尽教所知者，能将自已所知尽授弟子，不留艺不隐藏。四、安处善方者，能令弟子了解善行入于正轨，以所能而获所报，不非理求财。五、付嘱善知识者，能指示弟子参访余师，如华严经中善才童子先礼文殊，文殊令参德云比丘，展转亲近各方善知识乃至五十三参。

戊三　西方夫妇

『居士子！如西方者，如是夫观妻子，夫当以五事爱敬供给妻子，云何为五？一者、怜念妻子，二者、不轻慢，三者、为作璎珞严具，四者、于家中得自在，五者、念妻亲亲。夫以此五事爱敬供给妻子，妻子当以十三事善敬其夫，云何十三？一者、重爱敬夫，二者、重供养夫，三者、善念其夫，四者、摄持作业，五者、善摄眷属，六者、前以瞻侍，七者、后以爱行，八者、言以诚实，九者、不禁制门，十者、见来赞善，十一者、敷设床待，十二者、施设净美丰饶饮食，十三者、供养沙门梵志。妻子以此十三事善敬顺夫。居士子！如是西方二俱分别。居士子！圣法律中西方者，谓夫妻子也。居士子！若人慈愍妻子者，必有增益则无衰耗。

此在人乘佛法上明夫妇之关系，为夫者对于妻子，当以五事爱敬而供给之：一、怜念者，当怜愍爱念，不得虐待。二、不轻者，当相待以礼，相对如宾，不得轻戏。三、为作璎珞严具者，对于身相庄严之具当供给之。四、于家中得自在者，谓在家中能作主宰，支配家务得以自由。五、「念妻亲亲」者，常亲爱信任，不现疏远之情。

妻子当以十三事敬顺供养于夫，十三事文义可知。总其义，即须专爱无异念，常侍奉饮食起居之事，以诚敬相从，夫倡妇随，治家作业，更能善念夫之眷属，又能供养沙门梵志为全家祈福，如此可谓贤妻矣，福德必有增益而无衰损。

戊四　北方主仆

『居士子！如北方者，如是大家观奴婢使人，大家当以五事愍念给恤奴婢使人，云何为五？一者、随其力而作业，二者、随时食之，三者、随时饮之，四者、及日休息，五者、病给汤药。大家以此五事愍念给恤奴婢使人，奴婢使人当以九事善奉大家，云何为九？一者、随时作业，二者、专心作业，三者，一切作业，四者、前以瞻侍，五者、后以爱行，六者、言以诚实，七者、急时不远离，八者、行他方时则便赞叹，九者、称大家庶几。奴婢以此九事善奉大家。居士子！如是北方二俱分别。居士子！圣法律中北方者，谓大家奴婢使人也。居士子！若有人慈愍奴婢使人者，必有增益则无衰耗。

长阿含经中以北方讲宗族，下方才讲主仆。主仆即首从之义，推广言之君臣亦是主仆。大家（音姑）指主人，如云东家。主人当以五事愍念仆人，当量力使用，不可强迫虐待，饮食医药皆当随时供给之。奴婢当以九事奉事主人，即勤谨作事，忠实于主人，敬爱主人，出外则赞扬于主人，虽遇急难而不远离。五事、九事，文义可知。

戊五　下方亲族

『居士子！如下方者，如是亲友观亲友臣，亲友当以五事爱敬供给亲友臣，云何为五？一者、爱敬，二者、不轻慢，三者、不欺诳，四者、施与珍宝，五者、极念亲友臣。亲友以此五事爱敬供给亲友臣，亲友臣亦以五事善念亲友，云何为五？一者、知财物尽，二者、知财物尽已供给财物，三者、见放逸教诃，四者、爱念，五者、急时可归依。亲友臣以此五事善念亲友。居士子！如是下方二俱分别。居士子！圣法律中下方者，谓亲友亲友臣也。居士子！若人慈愍亲友臣者，必有增益则无衰灭。

此中亲友与亲友臣，乃地位高下之谓，当互资助，尊长慈幼，各尽其亲爱之谊，此即推父子之恩及于九族，所谓亲亲之道也，如此必有增益而无衰损。

戊六　上方施僧

『居士子！如上方者，如是施主观沙门梵志，施主当以五事尊敬供养沙门梵志，云何为五？一者、不禁制门，二者、见来赞善，三者、敷设床待，四者、施设净美丰饶饮食，五者、拥护如法。施主以此五事尊敬供养沙门梵志，沙门梵志亦以五事善念施主，云何为五？一者、教信行信念信，二者、教禁戒，三者、教博闻，四者、教布施，五者、教慧行慧立慧：沙门梵志以此五事善念施主。居士子！如是上方二俱分别。居士子！圣法律中上方者，谓施主沙门梵志也。居士子！若人尊奉沙门梵志者，必有增益则无衰耗。

施主即在家檀越，受施者为沙门梵志，农工商皆能直接生利，而士则读书以掌政教，应受社会供养；广言士之义，则导师沙门皆属于士。沙门梵志乃印度读书掌教化之士，能以世出世间善法教导于人，自己亦有高尚之道德修养，故沙门又称为上人，能为人之标榜，导人行善，有利于社会人群，故应受供养。施主当以五事尊敬供养之：一、不禁制门者，印度沙门梵志，不立烟爨乞食为生，来行乞时不禁其入门也。二、赞善者，不但不禁，且以善言而赞扬之，使其心生欢喜增益道行，此属语业供养。三、敷设床待者，即对身形上之供养。四、奉施饮食须净美丰饶，不应以粗恶之饮食施沙门梵志。五、拥护如法者，能认识佛法，能分别善恶邪正，是真有德者，当如法供养而拥护之。若不能分别善恶邪正而拥护供养，不但无益，而反障蔽正法，此在家学佛者所当注意的。若欲布施，先看对方是否应受供，我所供是否如法，不应以情感作用，或以布施而要令誉。

施主以财施供养，沙门梵志即以法施报答，如讲经弘法时，有偈云：『利益报檀那厚德』。法施亦有五事：一、教信者，教其正信三宝；行信者，依法僧而修信行；念信者，使其对三宝明记不忘，善念增长。二、教禁戒者，教授持佛之禁戒，或五戒或八戒，或菩萨大戒。三、教博闻者，使依佛教法博闻经典，明了正法。四、教布施者，即教其行善获福。布施有三种：一、报酬有恩，对于父母等有恩于己之人，以身命财力而供养之，此是孝心。二、奉事有德，如建立寺院，供奉佛像，供养修行大德，此是敬心。三、救济有苦，见一切灾乱困苦中众生，设法救济之，此是悲心。五、教慧者，为讲种种教义令生智慧，但空解其理，知而不行仍是无用，须有行慧，要依理持戒而实行。立慧者，由戒生定因定而发之慧，方是真慧不可移转。如孔教所谓知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。由静虑而得的方是立慧，从持戒修行而得者为之行慧。又此教行立三慧，即闻、思、修三慧。以上正释六方竟。表面观之，彼以五事待我，我以五事报彼，似乎计较报酬，非究竟善行，其实此乃因果不谬，报酬不爽，法尔如是之感应现象也。

丁三　明四摄

『居士子！有四摄事，云何为四？一者、惠施，二者、爱言，三者、行利，四者、等利』。

凡发菩萨心而利他者，当奉行此四法，此四法能将一切众生收摄在佛法中，故云四摄法。一、惠施，他处译为布施，欲摄受众生，或以财施、或以法施、或以无畏施而饶益之，彼必愿亲近而受教。二、爱言，或译爱语，欲教化众生，不能以刚强之言与之抵触，须以柔和之言语，至诚之态度，令其心悦诚服。三、行利，他处译为利行，凡作事能以利益与人，人自易来相亲，于此行化，则庶几矣。四、等利，他处译云同事，能与人同甘苦，共患难，人亦必易来相亲。普通人或以职业不同，或以地位不同，即有隔碍不易相亲，或反为敌抗。有此四事，则可摄受一切众生而教化之，是名行菩萨道。

丙二　重颂

于是世尊说此颂曰：『惠施，及爱言，常为他行利，众生等同利：名称普远至，此则摄持世，犹如御车人。

颂文与长行前后次第不同，又或颂文中有而长行中无者，长行中有颂文中无者。此六句重颂四摄法，能行四摄即是大乘菩萨，能摄受世间一切有情。御车人者，即调御师（佛之尊号）之义，能调伏有情故。

『若为摄持者，母不因其子得供养恭敬；父因子亦然。若有此法摄，故得大福佑。

即家庭父子之间，亦不能离此四法，须互相供给，言语和顺，作事当互相体量其心，能同甘苦，于是父母因子得恭敬供养，子因父母得慈爱教养，家庭和乐，福寿增益，此颂东方。

『照远于日光，速利翻捷疾，不麤说聪明，如是得名称。定护无贡高，速利翻捷疾，成就信尸赖，如是得名称。常起不懒堕，喜施人饮食，将去调御正，如是得名称。

此三颂，参阅长阿含经中之译文，乃泛颂南西北上方之义。

『亲友臣同恤，受乐有齐限，谓摄在亲中，殊妙如师子。

此四句重颂观下方。

『初当学技术，于后求财物。后求财物已，分别作六分：一分作饮食；一分作田业；一分举藏置，急时赴所须，拚作商人给；一分出利息；第五为取妇；第六作屋宅。家若具六事，不增快得乐、彼必饶钱财，如海中水流。彼如是求财，犹如蜂采华；长夜求钱财，自当受快乐。

凡人必有一种技术，技术须先学习，否则不学无术，无以谋生，不能为社会生产，故云初当学技术。但既能生产，尤须善于支配，明了消费之法。此颂中将所有财产分为六分：一分作日常生活所需；一分作田业者，即购置不动产，所谓有恒产然后有恒心；一分储蓄以备急需；一分作农工商之活动资本以生利息；一分取妇以成立家道；第六分作屋宅者，长阿含经中谓起塔庙作功德慈善事业，兴隆三宝。前五立业成家，令现世优裕；第六增长福德善根，使来世富贵，此亦善生之义也。

『出财莫令远，亦勿令普漫，不可以财与凶暴及豪强。

此四句在长阿含经中，即明上之三种布施，谓出财布施须有标准，不得滥施，若与凶暴豪强之人，恐反助其为恶也。

『东方为父母，南方为师尊，西方为妻子，北方奴婢使，下方亲友臣，上沙门梵志：愿礼此诸方，二俱得大称。礼此诸方已，施主得生天』。

此总颂六方回向生天。

甲三　如说奉行

佛说如是，善生居士子闻佛所说，欢喜奉行。

欢喜、即欢喜接受之义，以三皈成立信心，以五戒成立善行，方能信受奉行。

今讲此经，希望听众亦能信受奉行此善生之法，再进而能展转将自己所信受之善法开示他人，令信令行，乃至全武汉全中国全世界人类，均能奉行此人伦道德之善生法以善其生，使善生恶灭，灾消福长，化刀兵为玉帛，转灾祸为吉祥；再进而修无漏善法，使功德圆满，各各成佛！

（尘空记）正信会印单行本

构成佛教之要素

——二十五年一月在澄海佛教会讲——

佛教的要素是什么？第一就是佛：讲佛教，便要首先认识如何是佛。佛为梵音，具云「佛陀」，或「佛陀耶」，亦作「浮屠」，其义译即为「觉者」，就是对于宇宙人生有澈底觉悟的人。佛为觉者之觉，非通常浮泛的觉，因这些觉，自以为觉，其实都是极肤浅的觉，甚至或是错觉；唯有佛的觉，乃是「澈底的觉」。较之中国圣人所称之圣的意义，更加慎重与深远，是无上正等正觉之觉。觉者与圣人相彷，所以中国的圣人亦有称为先觉者；唯圣人终究是世间的圣人，世间的觉者，不能和超世的圣中圣的觉者——佛相比拟。然此觉者在佛教中，亦通于阿罗汉、辟支佛、菩萨，唯罗汉、支佛祗能称为正觉，不能称为正等正觉，因其觉量狭小未能普遍一切故；大乘菩萨虽亦称为正等正觉，自利利他，普于一切，然其有上有容，不能称为无上；唯有佛，才是无上无容正等正觉的觉者。

讲明佛所以称为觉者的意义，就真正知道：第一、佛与世间圣人不同，佛是出世的大圣；第二、还须知道佛与所谓「神道」亦不同。神和佛，在一般中国人的观念中，都是混在一起，不能辨别清楚，而知佛是觉者之后，则佛不同于天神地祇的意义，也自然会明白。知道佛是出世的大圣人，大觉者，不但『天上天下，唯佛独尊』，而且是『十方所有我尽见，一切无有如佛者』。若以世间神圣来比较，无异萤火之斗日月了。既知道佛非祸福于人的神鬼，进一步，还要知道佛亦非万能创造万物的主宰神，而是一个觉悟真理的人而已。

我们众生自无始以来，迷昧不觉，所以流转生死；若要了脱生死的苦痛；便非依无上正遍觉的佛的方法来修学不为功。如此信佛，把信心与佛打成一片，便再也不会改途易辙去信仰别的宗教和别的主义了。

但是，这样信佛有什么益处呢？简单点说，就因我们众生未能真正觉悟宇宙人生的真理，迷而流转于生死；而佛既觉悟真理，不流浪于生死痛苦，同时又把怎样觉悟真理了脱生死的方法告诉人；我们才得依此方法而解脱，这便是信佛的大利益。佛不能利人，佛所以利人者即在于法，离了法便无所谓佛，所以构成佛教第二重要素，就是法。那么、我们既信了佛，就要信法，但要由信仰而去研究明解和修习，才算是真正的信法！所谓法，就是经、律、论三藏；其内蕴不外境、行、果；其方法不出戒、定、慧；其证悟的结果，不外菩提、涅槃。

但是法的境界是很广的，太广了；而法为佛所说，佛又太高了；我们凡夫众生要躐等的学习，是办不到的，故须皈依已经对佛法有所证悟而历代传持佛法的僧，于是僧又成了构成佛教的第三重要素。僧、广义言之，可以分作三类：一、菩萨僧，自等觉以下的地、向、行、住、信的菩萨，都可名之为僧。二、圣贤僧，如声闻、缘觉等已发心修行，证到七贤位之修总相念、别相念、四加行以至四向、四果位都是圣贤僧。三、比丘僧，即是秉戒修持，能住持佛教的僧伽。佛法虽然高广，但由这三种真实的僧伽，便可从实践行事上把佛法引用表现出来，使人歌咏赞叹。所以、佛法如高山峻岭，而比丘僧、圣贤僧、菩萨僧，是一步一步攀上这高山峻岭的阶级，那末学佛者要想从凡夫地到佛果地，僧就成了必依的规范者。

整个的佛教，就是由这三种要素组合而成。所以学佛的人，便要在这上面有真正的认识，不论在家或出家，然后方是真正的佛徒；由这真正信佛的份子，由少数集合多数的份子，就产生出佛教会的团体了。所以，是真正的佛徒，应该从认识三宝起，然后由少数的份子集合多数的份子，成立坚实的教团，宣扬佛教文化！

（竺摩记）见海刊十七卷三期

生命之研究

——十七年四月在杭州之江大学讲——

宇宙间形形色色，变化万千，要其指归，无非有生命与无生命两种现象而已耳。观夫山木之欣欣向荣，江水之滔滔东下，就其表面论之，固似有长大变化之能力存乎其中。然吾不以水木为有生命现象，吾之所谓为有完全生命现象者，厥为人类，以其为万物之灵也。夫人既为有生命现象之动物矣，则其生命何自来，不可不一研究之。

有人谓「生命之来由，系由于无生命之物质变化而成」。其根据即以「化学上若干种元素，可以构成人体」为言。而反之者，则又以为「生命系由有生命物体——父母体——而出，决不能由无生命物质而成」。其所持以辩论者，即难「化学上若干元素既能构成人体，何不以之造成一有生命之人？今既不能造成一有生命之人，则生命不出于无生命之物质，可以断言」。

虽然，余亦有问焉：夫既谓生命都由父母体而来，则逆数而上，必有一最初之男与一最初之女。此男也、女也，不能复谓其有父母生之也，既无父母生之，则其生命又从何而来耶？吾知主生命出自父母体之说者，必结舌不能措一答也。

在吾之意，以为生命本系固有，自古迄今生命自在，特有适当机会时则发现其现象，否则潜伏焉耳。吾姑采日常事理以证吾说：考物理有动静两种力，动者有现象可见，静则潜伏而不兴。生命亦有动静力焉，在白日则动，故一切现象都见；夜昏则静，至声息全无。然而睡熟时声息全无者，乃在潜伏时内，而不能谓生命即停止于夜中也。昔人有诗曰：「晨昏小死生」。揆其意、盖亦以为晨而起如死之复生，昏而卧若生而入死然者。此特就生命现象之一小部分言之也，扩而充之，谓生命之大死生，如晨之生昏之死，亦无不可也。盖人死云者，特在生命现象上告一段落，而生命之潜伏力，固犹存也。遇有相当机会则复生焉；惟复生之生命与前生之生命，其现象亦不必尽同，盖视时机之如何而定也。譬如杭州乘车赴沪，车中一觉而醒来已是北站矣。夫北站之风景固异于杭州，而觉后之所见当亦异于未睡时之所睹。以此例复生与前生之现象之不同，正相符合。是故以「生命出于无生命物质」或「由于父母体」者，其说多有时而穷，诚不若以「生命本身为常存者」之说之为当也。惟生命常存故无始无终，无终无始而现象之有时发现、有时潜伏，则机会为之耳。虽然、生命固无始终，而实有变化，其变也有秩序焉。人苟能明心见性，顺其秩序以求生命之源，则生命之创造亦有在乎人者，要视各人之根底如何耳！

（毛汶记）见海刊九卷四期

（附注）太虚丛书「哲学」改题「生命」，今依海刊原题。

（附）答生命研究之疑问

（季炎君之疑问）读四月三十日，杭州报星期副刊，载有毛汶君记录太虚法师「生命之研究」一文，不禁发生疑问。兹特胪陈意见如左，以供世之研究生命学者有以教之焉。

原文主张『生命自在』之说：谓『有适当机会，则发现其现象』为生；否则为死。且以『物理有动静两种力』，以证明生命之随动静而生死焉。可见其所谓动静云者，即此适当之机会也。说理未尝不圆，然生命既属自在，但有动机即发，何不自生自发，而必待父母配偶，以造端乎其动机？既待父母之配偶，以其造端乎动机，是主持此动机者，即原文所谓适当机会仍为父母也；即不能谓之自在，与『生命系由有生命物体而来』之说何异？矧机会之权能操之于父母，爱欲其生恶欲其死更影响于生命本身使其失却自在耶？此疑问者一。又原文『不若「以生命本身为常存者」之说为当也』句，仅以寤寐梦觉等为喻，亦不能确实证明生命本身之常在。何以见之？例如醒后之人，对于梦中幻境，类能记忆。又如一人由杭州乘车至沪，车中一觉醒来已是北站，但此人既睹北站景物，同时亦能记忆杭州景物不失。故谓之生命本身常存，于理尚说得过去，而何以赋有真正本身常存之生命，一隔阴迷，即不能记忆前生之情事乎？常存之理，于何征实哉？此疑问者二。

总而言之，不受动静机会之支配而失其本来面目，而后谓之自在；不受境遇变幻之搅乱而失其湛明知觉，而后谓之常存，研究生命学者，其亦于此二点疑问加之意乎？否则，其所主张即不能成立。一七，五，一，季炎。

一、佛明诸法，皆仗因托缘以生起。但云自在，如不明托父母所缘乃起为现行，则成实我之常执，而不明生命不常不断之真相。

二、醒能忆梦，而梦不必能忆醒，后一梦亦必不能忆前一梦。佛菩萨常觉而通宿命，如醒；异生类如前梦后梦相续，虽不相忆，而不容为相续不断。

见海刊九卷五期

生命之起源

———三十二年秋在世苑汉藏教理院讲———

一　生命是什么

「生」，普通说的生存，对灭亡而言。生是生起，本来没有而现在新生，叫做生；生起了继续存在，名为存。灭是毁灭，毁灭到最后的空无名亡。但生命之生，非生存灭亡之生，而是平常所说生活的生。生活与死相对，也就是平常所说的生死的生；生与死对，活的名生；所谓生命，就是活的生。普通叫生活所需要的一切名生活，比如衣食住等；衣食等资养人的生活，所以叫做生活，是后来附加上去的，而真正的生活，是对「死」而言的，这才是此处所讲的生。

「命」，平常有命令、命运等的意义。此中所讲的命，是佛典上所说的命根、寿命。普通所讲的生命，不限动物，亦可通于一切植物。佛学上讲的命根、寿命，则单属于动物的有情；有情，虽不限于我们所能见到的动物，以种类而言，实是动物的一类。普通所讲的生命，连植物也包括在内，一草一木都有死活，当其生活时都有继续不断的生命。命，可以说是一条一条的，如打死一牛或一马，就说害了一条生命，而此一条命，也正指「一个生活的继续」而言。在这一草一木，也都有生活的继续，所以也各有生命，且是个别一条一条的；此一枝草的命，非彼一枝草的命，牛马草木等这样一条一条的生命，就是通常生命的意义。有生命的东西，要是给它断掉了，就是死的。如一支枯草，一具死尸，一粒坏谷，都是没有生命的。枯草虽是死的，但枯干的形体，尚同土块一样存在。因此，科学中说各种存在的东西，还没有灭亡到空无时，都是有的；死的——无生命的，和有生活相续的，这就是死活相对。死的无生命，活的有生命，亦即所谓生物与非生物；有生活继续的名生物，无生活继续的名非生物；土石砖瓦名非生物，草木禽兽名为生物。这都是从有生命和无生命上分别的。但佛学上不作如此分类，只作有情与无情的划分，要是有情才有生命。所以从生命的狭义上讲，有情众生——一切动物——才有生命。有觉知情识才是充足的生命，花草树木不能算是充足的生命。

现在，从一般人所讲的生命说，包括一切动植物，凡有一条生命的东西，便是生物。而生物都有生命的现象，如初有名生，长成名长，由衰而老，由老而死，生长老死为生物必经的过程。在此过程上，生命各成其种类，各能传种续后，草木都有此种现象，故生物与非生物，大有区别。因为生物都要生长，要维持生命，所以要常吸收养料，以免很快的老死。但生命的个体，到相当期间，一定不免老死，所以在生长力充足时，又从个体的生命，传同类的生命，像这种生物性，可以叫它做生命。

这生命的现象，生命的性能，它是怎样起源的，现在就要研究到了。

二　科学说生命起源

科学对于宇宙间的一切事物，考究它的根本是什么，用的是化学分化。因此大概认生物是其余非生物组合起来的，经过化学分化之后，所存下的原质，已经是非生物的东西了。比如我们讲人，也可用化学分化，分化的结果，说它是十四种或十五种原质化合成的，这种说法，恍如佛法讲的地水火风四大和合成的一样。但分化之后的原质，已经不是生物了。科学家为要穷究原质的本来是什么，进而分化成为分子，由分子分为原子，原子分为电子，电子算是最基本的了。也有再研究把它分为能子，但还未获得普遍的公认，暂且承认电子能够成为非生物和动植物的基本原素。然科学要找出生命的起源，也就有了种种的困难，因为生物固然可以分化，但用化分了的原质再化合有生命的生物，则不可能！由此说来，生命不可用非生命的物质化成，非生物的原质，不能与生物之生命作起源。因此，科学对于生命的起源，就成了问题。

有研究生物学的人，根据生物来讲，谓原质根本的电子里面有阴阳、吸收力、抵抗力等，在发生的作用上，只成功了太阳、行星等，不能生起生命；所以这地球上的生物种子，也许是由别个世界崩毁时风吹来的。我们这个地球上有此种子，由少而多，就渐渐地生长发达成众多生物。这种起源说，等于没有说！再追问一句，别个世界的生物种子，又是从何而来？因此、生命起源的问题，还是不能解决。

科学家解说生物是各种物质化合成的，就想以这些东西化合成为有生命的生物，因而有很多人煞费苦心的去努力研究。但结果，化合出来的东西，如蛋和香蕉，虽与真的蛋真的香蕉差不多，但也只能看看或吃吃，要它化合出来的蛋生小鸡，香蕉生芽，则不可能，仍只是死蛋死香蕉。所以科学家对于生命起源的问题，还是不能解决。

三　哲学说生命起源

自然哲学说生物与非生物的分界，不过是就自然现象上的分类。但研求万物原来的本质，就是用化学分化到原子、电子等，往下再分，结果也还同普通生物学上所谓的细胞，有人叫它做生元。这自然哲学根据科学研究的结果，把生物上最简单的东西——细胞扩充起来，以为化学分化出来的电子，还可说它有生命，因为电子有阴阳性、有生灭，故电子有生命；能子也可以说它有生命，不过很隐微。平常认为分成种种原质的时候，已是非生命的东西，其实都还有隐微的生命，不过等级不同罢了。如达到适当巧妙的化合，有生命的生物便构成出来。物质是永远存在的，生命也是永远存在的，这是根据科学上的自然哲学对于生命起源的说明。近人讲的唯生论，即是出发于此，因为一切皆有生，故是唯生的。而各种的生命，都可同物质是无穷尽的，到某种情形便发生某种的生命；即或关系条件不足，隐微的生命还是存在的。

还有根据生物学来讲的，如德国的杜里舒（Hans Driesch, 1867-）。他曾经来过中国。他认为一般生物的现象，非用化学的物质所能澈底说明。他主张生物都有生机——隐德来希（Entelechy），这生机是非物质的，有了此种生机，便成为一种生物，要是没有生机，则不能成为生物，所以单据化学的解说是不充足的。生机不是物质而是精神的，但也不能与物质完全分开，恍如中国讲的生气，有生气便有生命现象，无生气便没有生命现象。但生机究竟是什么？还是难以解说。杜里舒，我从前在德国会过，并且和他讨论，他以为要有生机这样东西乃有生物，但这生机是原来就有许多的，还是原来是一而后来才变成许多的，也不能决定的说明。大抵物质分化之后，变成一个个的有生命的现象，进而有感觉、知识、思想，这只是一种假想的推论。由此来说，以生机化合物质，便成为生命的起源。

还有唯心论的哲学，认为宇宙的本原，是精神的、心灵的。这种主张的派别很多，依法国柏格森（Henri Bergson, 1895-）的解说，宇宙就是生命之流。这是活动的、永远继续不断而极其紧张的生命之流，纯是精神的，根本没有物质；在松懈停顿的地方，才产生物质现象，但还离不开生命精神的。到了人类，正是生命精神的表现，非生物不过是生命遗传下来的散渣。无始无终永远紧张的是生命，松懈散弛了便成为非生物，也可以说在紧张不同上有生物的来源，从宇宙伟大的精神生命上分化出来。中国古来的学术，如易经讲到生生之谓易；生生不息，就是宇宙的本体。从这点说，似乎也近于生机或生命流的说法。

四　宗教说生命起源

有许多宗教，不能说出生命的起源，尤其是多神教。能够讲出几分道理的，只有一神教——印度梵天教、和基督教等。他们认为宇宙万物的根本都是起源于神，一切的起源完全以神为根本。总之，宇宙间只有一个无始无终大无不包的神，能够创造一切生命。说得比较明显的，要算基督教的旧约，说神造世界万物，第一天造日月星辰，至第六天最后造成人，第七天他便休息了。如此生物之有生命，乃起源于神。尤其是人类，他们说生物唯有生，没有灵，人之有灵更是起源于神。这种说法，若反问一句：宇宙一切都起源于神，神的本身又起源于谁？还是不能解答。

这样看来，生命的起源，科学的说明既多困难，哲学所说若是根据科学，科学的问题未得解决，哲学也是不能解决。宇宙生命流，隐德来希，其本身也还与「神」一样，不能给予澈底的说明。

五　佛法对于生命之说明

甲　法界众生无始终

要是从法界的众生来讲，推求它本来的究竟性，一切事事物物乃至人生的体性，没有个别的自性可得。因此，说它有始有终，有一有多，都不可说。并不是有这样的问题而故意的避开不论，它本来就没有这样的问题，所以也就根本没有可说。要是从因缘生灭上讲，法界众生都是无始无终，一切无情的事物和一切有情的生命，在因缘离合的变化上流转，无始无终；一切有情的生命，变来变去，总是永远的相续不断。因此、一切法界诸法，因缘生灭无始无终；一切有情生命，业果相续，无始无终。一切既是无始无终，也就无所谓起源。佛在仁王护国般若经上说：『若有说言，三界外别有众生新起者，即是外道大有经说』。这很可为这种意思的说明。

乙　世界众生可说起源

就一个世界上的众生讲，可以说有起源。世界又分大千世界和小千世界，如大千世界坏了，经过坏空到了成劫，在世界起源的次第上，天是最初而有，可以说是生命的起源。顶明显的就是小千世界中的一个小世界，即大梵天所范围的世界，这世界经过火灾的烧坏，到了成劫，最先生成的就是大梵天的器界和大梵天身；大梵天的生命，可以说是这个世界生命的起源。因为这个小世界最初是大梵天先产生，复由世界共业与各别业力的继续生起，渐渐就有梵辅天、梵众天，乃至人间。而大梵天见了在它以后生起的一切，便说是它所生；后来一切也因见它生得早些，也都认为是它所生；大梵是父，余皆是子，由此就发生了父子的关系。这样看来，以「神」为生命的起源，可以说是从大梵天的观念产生。从佛法来说，这种观念根本就是错误。因为世界一切的生起，一是共同的业报，一是各别的业报，由这两种业力总于一处，就生起了世界的一切。不过先后次第的不同，并不是从大梵天所生；连大梵天本身也都是业报所生。但在业报的事实上，确有大梵天是最初先生，有了这样的事实，就使一般宗教生起错误的观念，以为一切都是从大梵天所生。其实、有情各随业报而生，就是一切事物的生起，也都是有情共业的依报，并不是大梵天所生的。然若就一个世界来说，可以说大梵天是生命的起源。

丙　有情一期业报可说起源

就一个有情的一期业报，可说生命的起源。佛法说有四有，即本有、死有、中有、生有。由中有入胎，得到生有，构成一期业报的开始。有的经说，最初入胎的心识，成为有生的生命起源，也是就一期业报上讲。这最初受生的心识，就是业识；这业识，以唯识学来讲，就是阿赖耶识，这就是一期生命的起源。例如十二缘起中无明行识的识，就是一期生命的起源；唯识学就是专指阿赖耶识中的种子，也即最初去受胎的识。有情受一期业报，得一条生命，生命的起源，可以说就是业识。

附带还有个问题，就是前面提到的四有，当生有的开始，后来名本有；生命断了名死有；都在一条生命上。其死与生的中间所夹的中有，还是另一条生命呢？还是附属于前后生命？这里很有问题。有的说中有是属于后有的，若是属于后一期业报，与前所说一期业报的开始是业识不合；假使中有属于后有，受生业识之前，岂不是没有中有？那末，后一期的生命，应开始于死了以后的中有。但常途说十二缘起，都说无明与行是属过去，识是现生投胎的最初，一期生命的开始若是中有，则与此不相合；而且也不是整个的中有入胎；要说中有完全附属于后一条生命，很讲不通。若把它附属于前一条生命，则前一条生命既死便已断了，犹带有中有这个尾巴，也讲不通。这样看来，中有只可以说它是两个业报过渡期间的另一期的生命。这样来确定的讲，一期生命起源于最初投胎的识，于事于教都很相合。中有只可说它是另外一个生命，是为后一期生命作预备的另一期生命。

（心月记）见海刊二十四卷十一期

三世因果

——十二年正月在宜昌商会讲——

佛出世的因缘，是为的甚么？因为佛是觉的，人是迷的。人既是迷的，所以人就要受一切烦恼生死的苦。佛本大慈悲心，乘大愿力降生于中印度为国王太子，享受人间尊荣富贵五欲的快乐，随即抛弃人间富贵尊荣去修行，以至于证果成佛。佛在当时现身，因为要觉悟人的迷，所以现身作个模范，使人晓得了却一切烦恼生死的苦。既是要觉悟人了却一切烦恼生死的苦，所以随顺人的语言文字，依人类种种差别病而说种种方便救人的法。这佛说觉悟迷妄的法，就名佛法。依佛法推究，人不能够了却一切烦恼生死的苦，是由于不明白佛说三世因果的缘故；今天略将世人谬解因果的与佛所说的因果，两相比较说明之。

世人因为是迷的，所以对于佛说的因果就茫昧不知：或者说没有因果；或者凭著意识的理想去推测，谓大地山河是自然变化而有的，谓人是由祖传父父传子而来的；又或谓大地山河及人是有创造者的，所以人同万物都是另有个主宰的。由上种种谬解妄见，发出种种言论，世人被这种种言论所惑，就有不信因果的：谓人在父母未生以前没有甚么，至于百年生死以后也没有甚么，这种断见一生，就要任意妄为，不怕因果报应。也有迷信神教的：谓人作了善，神就默佑，使得享受爱的果；人作了恶，神就谴责，使得享受非爱的果。统观以上种种说法，不是属于无因果派，就是属于谬解因果派，这两派皆足以使人生一种侥幸心，以为作了恶可以幸免的。那晓得昧于佛说的因果，就要堕落因果报应，不能够免却生死的苦。若明白佛说三世因果的道理，晓得人生不是突然而生的，死也不是就可以了的。因为人身是地水火风四大假和合而成，人到死的时候，四大假和合身虽死，而业识实在没有死。明白这个业识的道理，那佛说三世因果的道理，也就容易明白了。何以故？因为人生已前，有生不止前一世乃至于无始，死后也不是可以了的，乃至于尽未来际也没有止息的时候。这无始终、无内外的业识，就是从无始以来自家所作善恶业力，积集而成业识。善的业强于恶的业，则善业先成熟而感受善果；恶业强于善业，则恶业先成熟而感受恶果。因为有善恶种种大小多少差别，所以就感受贫富、贵贱、贤愚种种的差别，所以古德云：『欲知前世因，今生受者是，欲知来世果，今生作者是』。平常人迷于佛说的三世因果，看见罪大恶极的人，偏偏的是富贵双全儿孙满堂；看见为善不倦的人，偏偏的是无儿无女，受那贫贱的苦：报应相左，遂谓没有因果，这是由于不明白业识受生的缘故。这业识受生有因缘：业识为因，父母为缘，合缘与因而成人身。今假定有人作种种善业，这业因属于善，当然要结善果；然必要假父母两业缘，又须此父母有应得这个造善因受善果的儿子报应，然后才能够借此父母两业缘而受生。具这三种业的因缘，就谓之同业所感。业识犹如谷种，父母两业缘犹如土水日光人工等，因缘具足而后可以发芽结谷。善恶果报，由善恶业因而成，犹如种豆得豆、种瓜得瓜，这种因果是毫厘不爽的。世人不明白佛说因果的道理，犹如不明白长江源流的人。今假定长江向东而流，中间被山所阻，折而由北向南，南岸是平原，平原上的人就说长江源头从山而起，至平原而止。像这种断见，人是知道错的。而不明白业识相续不断与业识受生的理，那因果的理就不能够明白，也与平原之人观察长江的错谬一样。

我们若能够真实明白三世因果，试问有人欲受恶果报应否？所以种善因得善果，种净因得净果，乃至成佛，都是由于自己一念。依佛所说而行，世间恶人尚敢为恶否？故佛教昌行的时候，人人都是明白三世因果的道理，人人都是向善而行，小之可以成为自修之正人君子，大之自觉觉他化社会为良善，化世界为太平，转五浊而为七宝，皆由于此。古德云：『诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教』。能够止息诸恶，奉行众善，就能够自净其意，这就是诸佛所说的教法。以上，不过将世人与佛说因果略为比较而已。

（陈妄清记）见海刊四卷三期

（附注）原题「太虚法师在宜昌商会之演讲」，今改题。

救世觉人之佛法

——十五年九月在星加坡维多利亚纪念堂讲——

维多利亚是英国有名一女王，当日曾致英国强盛，使英国国旗飘扬于世界；今在星洲之维多利亚纪念堂与诸君讲演，或为佛法昌明于大地之兆！想诸君皆有此同感也。兹拈出「救世觉人之佛法」讲之。

一　佛是为救世人而求得正觉者

云何为佛？梵语佛陀，英语buddha，华译为正觉者。佛之一字，乃是公有名词，非一人所独有，故过去现在未来、十方一切之得正觉者，均称之为佛。惟此处所讲之佛，则专以释迦牟尼为依据，盖吾人现在得闻之佛法，实由释迦牟尼遗传下来也。

云何为正觉者？有真正明确的大觉悟之人，称曰正觉者，是即佛也。佛之正觉，何以知为救世人而求得耶？请举释迦佛为救世人舍国修道之动机以说明之，有二：一、曾因亲历战争及睹虫鱼鸟等互相吞残之惨，由悲痛而起救世之思想。二、曾因见世人虽极富贵，终苦于老病死之逼迫，由悲痛而起救世之思想，再从释迦佛求得正觉之事例以说明之，有四：一、看破尘世荣利情爱而舍国求道；二、学历天神外道诸教而舍邪自修；三、孤处深山，苦行禅定，未能得其正觉而转趋积极的修持；四、受食后，树下端坐降魔得成正觉。

上仅就释迦牟尼佛之历史方面观察，知佛是为普救世人而求正觉者。再从世界宗教学术各方面以观察佛之地位，更可以见佛之伟大精神也。一、佛非多神教的神，亦非一神教的神。世界宗教，大概分多神教——如道教，一神教——如基督教，或无神教等。佛是全宇宙之正觉者，故非俗人向之求福避祸之多神教的神，亦非创造主宰宇宙万有之一神教的神。二、佛非冷酷的厌世者，亦非热中的迷世者。佛极富于同情心，以一般人之苦乐为苦乐，积极的热心救世者，故非冷酷厌世；又不热中于荣华富贵，乃是求正觉而得之者，故非迷恋尘世者。三、佛非宗教家，而亦为宗教家。凡宗教家必须崇拜一种神，以为一般人之信仰，佛不立一种神以令人信，故非宗教。然佛亦出其悟得之真理以立人之信仰，故亦宗教家。四、佛非教育家，亦为教育家。凡教育家必有种种学科课程以为教导之标准，佛则并不以何种学科书本教授人，故非教育家。然凭其正觉大悲以随机化导，故亦教育家。五、佛非哲学家，而亦为哲学家。凡哲学家必以其理智所推测之某种条件为真理，佛则不驰其理智以创立学理，故非哲学家。然凭其正觉大悲而为诸学者阐幽析微，故亦哲学家。六、佛非科学家，而亦为科学家。凡科学家必精研物理，以为人中资生之用，佛则不专究一门求致物用，故非科学家。然凭其正觉大悲而随诸问者说明各种事情，皆合科学，故亦科学家。七、佛为证真者，而亦是应俗者。佛虽是实证真理者，而无执著故恒随顺俗情以为说法。八、佛为实行者，而亦是理论者。佛之为佛，皆由其亲身实行之成就。然成佛后，日为人说法而无暇晷。九、佛为超特者，而亦是平常者。佛未出家前，已将常人一生经过做完，出家后皆为超人之行为。然亦仅享人之恒寿，同于常人。十、佛为莫测者，而亦是无奇者。佛之神通寂定，智慧辩才，均不可思议。然每早起宴息，穿衣食饭，无何奇怪。

二　正觉是明彻人生世间真相的

云何正觉是明彻人生世间真相的？欲明此理，先解字义。人生者，谓人类及非人类之一切有情众生也。世间者，谓迁变无常之宇宙万有也。真相者，谓人生世间真实如此之真相状也。此真相状，唯正觉者始能明白彻了，绝非不觉者能领悉分毫也。但佛之正觉所明彻的「人生世间」之「真相」，究竟是如何耶？则缘起无尽，性空无碍是也。

甲　缘起无尽

欲明缘起无尽，先释其名义：「缘」以生克消长之关系为义，其内容可分如下：

因缘……主因……主要的因

无间缘，缘缘，增上缘……助因……辅助的缘

事事物物，都是众缘之所集起，谓之「缘起」，举例如下：

┌业识──因┐　　　　　　　　┌种子──因缘─┐
　　　　人身┤父缘─┐　├─所起的　　草木┤水土─┐　　　├─所起的
　　　　　　└母缘─┴缘┘　　　　　　　　└风日─┴增上缘┘

明此缘起之义，则知「人生世间」是众缘所起。一、非是「大梵」、「上帝」、「神」等之所造作的，故亦非彼之所主宰的；二、非是从「虚空」、「虚无」而有的；三、亦非是「自然而然」的；四、亦非是从那几种特定的原质力而有的；五、亦非是从哲学者假想所立「太极」、「冥初」等等而有的。但缘起事中有力的事缘，尤在于「人生」的「心识」，以「心识」是有觉知力及活动力的，故缘起之说明，在佛学即为唯识论。

上来是明缘起。如何是无尽？无一事一物不是众缘所起，故一一事物皆备摄一切事物。又一一事物，又皆为「缘」能「起」其余一切事物，故一一事物皆摄入一切事物。例如人身由万物所成而备万物，亦能遍为万物生起之因缘以互摄互入。故推前前无始起，推后后无终止，推内内无中核，推外外无边际，由无始无终无边无中故曰无尽。

乙　性空无碍

「性」以固定实在之体质为义。但何以有此「性空」耶？以事事物物都是缘起无尽的，故此种固定实在之体质是空无的。唯此「无性的空理」是遍于一切事物，本来如此、永久如此的，故「唯此无性的空理」是「一切事物」的真性。由此一切事物的真性唯是性空的空性，故一切事物皆无「质碍」的、无「障碍」的、无「对碍」的、无「限碍」的。

三　解悟人生世间真相之成果

甲　缘起无尽故得人生之真价

浅言之，则人生以业识为因缘，故内为别业之报身，外为共业之世界。生有从来，死有趣往，推前无始，推后无终，故现时一言一行，皆有深广之关系及无穷之价值。言行而善，必有食福之时；言行而不善，必有受罪之日。由是善恶得其标准，而道德有其根据，人生乃可孜孜为善而去恶，以完成道德之人格。深言之，则吾人当身即缘起故，即无尽故，诸法与吾并存，法界与吾为一。换言之，「吾人」即无限之「全宇宙」，即全宇宙之主，何等安乐？何等自在？

乙　性空无碍故离世间之苦厄

世间之苦厄，生于自他之对碍，心境之限碍，物体之质碍，知觉之障碍。达人生世间缘起无尽而其性皆空故，则诸碍本无所有而苦厄全离。浅之则人我之性空，故无我我所世间一切是非利害之冲突争斗可休息。深之则照见五蕴等诸法空，故一切老死无明等苦厄无不度脱。

四　佛法能觉世救人

依上所说，知佛法可离世间苦厄，故为众患逼迫之今世所需。今世增剧之苦患，尤在地盘战争与阶级战争之两重战争相杀，此皆不明「国家」与「阶级」皆性空，故致相碍而多杀；知性空无碍，则互相扶助以成利济，而争杀等苦可离矣。

既唯佛法能得人生真价，故尤为茫无依恃之吾人所需也。吾人生在今世，知识愈丰富，愈觉人生无意义。吾人为家庭、为国家、为人群之生活而生活，觉得皆无究竟之意义；至为个人生活而生活，尤觉无趣。如此、则生不如死，而世人自杀之所由多。今悟吾人缘起无尽，而一言一行皆有无限之关系及无穷之价值，由是乎心有所依归，可渐趋光明正觉之路。

今之世间，在多杀之苦痛中，唯佛法能救之。今之人生，在自杀之烦闷中，唯佛法能觉之。故佛法是能救世而觉人的，是之谓「救世觉人之佛法」。

（宁达蕴记）见海刊七卷十期

佛教人乘正法论

——五年在普陀关中著——

一　总论

佛教有五乘法：曰人乘、曰天乘、曰声闻乘、曰缘觉乘、曰如来乘。前二世间，后三出世，唯如来乘完全此五。今论所取，但在人乘，此人乘法其本源出于如来乘，故曰佛教人乘正法。然此非以穷幽体玄，造微证真者也，乃以现今人伦之习惯风俗性情为质地，以佛教人乘正法为准绳，使咸纳乎人道之正轨耳。盖人伦者唯习俗性以为诚谛，离习俗性别无人伦（伦即人类、人群、人道，涵有纶贯思理之义，所以异乎鸟类兽群之乱无道法也），故不务高远，而唯求犁然有所当于群萌之心行也。若夫明心见性，发真归元，洞万化之玄妙，备众德而净妙，则尘垢粃糠陶铸尧舜，在乎有志者自为之耳，非所以论于萌俗也。

人伦之道德理法，是人类群合之所缘生，非是人类为道德理法乃生也。盖自然界生死流转，既暂尔得生为人矣，因爱有生，綦爱生存，外患强烈，生存为艰，谋相保以生存，乃缘起乎社会。既生存矣，更谋蕃昌，浸假而习识人类生存蕃昌所必要之术，布为文教，化合民心，是为人伦道德理法。沿习成俗，积化成性，故此人伦道德理法，亦曰人伦理性。必如是，人类乃生存蕃昌文美安乐，不如是则人类必致争夺残杀险乱困苦，驯至群功涣散、伦业消灭。然人心莫不恶劫夺残杀险乱困苦，莫不爱永保其生存蕃昌文美安乐，故此人伦道德理法，又积聚成人类之良心，为人类生命情性上所必要之大条理而不可须臾离之矣。若近世之伦业群功，虽谓由此道德理法所生可也。然人心犹未能全合此人伦道理也，设能完全契合乎此，则人伦之昌盛和乐必不止是，吾可断言。

至人道之慈善行业，由一部分人类于生活力上所缺憾而见功者也。人类受范于自然之生界，若猝然遇水旱风火兵燹等灾，于生活上顿生缺憾，理有固然，势所必至，故须慈善行业以营救之。若夫因荒学惰工、欺盗淫杀致失其生活力者，虽曰孽由自作，无事妪煦，然欲广其慈心令充生不已者，亦当一视同仁以慈济之。

要之、人伦之道理及慈行，不外安守分域，相为利益，此伦理上之最大公例也。今论亦阐明此人伦道理，推行乎人伦之慈行，因国习以求功，随民俗而施教焉耳。其趣道真证无生者，全超越自然生化界，且不见有生之可爱，况相谋以保蕃昌文美乎？故今当厘定宗界曰：出安分相利外，虽有胜业，即为余事；出人乘戒善外，虽有胜谛，即务高远；出国法民情外，虽有胜说，即妨伦俗，今论概无取焉。其非胜业、胜谛、胜说者，无论已。

二　信仰皈依三宝

依佛典有三种三宝：一曰性体三宝，二曰圣贤三宝，三曰住持三宝。三宝者，「佛宝」、「佛法宝」、「佛法僧宝」是也。何为住持三宝？依像而见之佛，塔寺是也；依书而传之法，经藏是也；依律而住之僧，丛林是也。而此住持三宝，又依僧宝而住。僧宝清高，佛法兴盛；僧宝污卑，佛法衰替：是故独以僧为住持——住即居住不迁之义，持即任持不失之义。僧有僧相、僧德：辞亲投师，受戒持律，三聚无犯，六和无诤，此僧相焉；修证禅定，学通经教，此僧德焉。然具僧相尤为住持三宝之要。（具僧相者，即具律仪。此犹儒家礼乐未尝不美，以无住持部众，故祗空言而无实事。盖礼乐依群众而存，离群索居则无礼乐可言，国家礼制因势变迁，时异俗殊则难固守，唯集自由信行部众，始可新故相传住持佛教。有此住持部众，故律仪相不致隐没。传戒讲经，坐禅设斋，皆与礼制乐器相应。今者僧众浸不清净，唯仗二三丛林守之，须整理焉）。具僧相者，以律居异，又分二众，即「比丘」、「比丘尼」是也。比丘尼众亦但附属，实则在乎比丘而已。苾刍（即比丘也）所宗，多分出世三乘之道，今不述之，但知僧众所以为佛教住持三宝之一者足矣。

信仰者，信仰三宝也。性体三宝，修定慧者可自心证知而世不得见知闻知也。圣贤三宝，世可闻知而不得见知也。可见知者，良为住持三宝，住持三宝又依僧为住持。故在家男女信佛信法矣，尤须礼一所信仰之比丘为皈依师，而后信仰仪式始完全也。盖佛教非同天神教，可不必见知证知而向渺茫漠无之虚空著其信仰者也。信仰佛教仪式维何？由所礼皈依师，于塔寺中佛像或佛经前，陈香光之供，作钟梵之乐，为说三皈或一戒乃至五戒，一也。赠与佛像或佛经或缦衣或念珠，二也。为立一皈依三宝之法名，三也。教令每晨行三皈礼或念佛名，四也。如是信仰，于诸信仰最为清净，最为简便！

皈依者，皈依三宝也。皈依三宝者，信佛教之普通礼仪也。无论在家出家皆须行之，无此非信佛之徒也。犹之五戒为人伦之通常道德，无论何国何教莫不崇之，无此非人伦之类也。故信仰皈依佛教者，必兼三皈五戒。

三　三皈

云何三皈？有誓，有愿。其皈依师当教之称诵曰：『自皈依佛，誓我生生，永不皈依天神鬼物！自皈依法，誓我生生，永不皈依外道邪教！自皈依僧，誓我生生，永不皈依损友恶党！自皈依佛，当愿众生，体解大觉，发无上心！自皈依法，当愿众生，深入经藏，智慧如海！自皈依僧，当愿众生，统理大众，一切无碍』！

反本还源曰皈，知止心定曰依。此中前三皈为发誓，后三皈为愿；誓以自轨乎正，愿以推善及人。三皈义理可浅可深，其皈依师当随解说，浅则妇孺与知，深则圣贤莫穷。更教每晨行三皈法：盥漱事毕，随所居处（或家中、或行旅、无处不可）张供佛像，或陈佛经，手𦶟净香，身披缦衣，诵此二种三皈依词，每一皈依即礼一拜。共六拜毕，乃作他事，所费时间日仅五分钟耳，于诸人事都无妨碍。

四　五戒善法

云何五戒？今当先列其名：一、不残杀而仁爱，二、不偷盗而义利，三、不邪淫而礼节，四、不欺妄而诚信，五、不服乱性情品而调善身心。此之五戒，上截即是伦理原则，下截则同儒家五常；上截在止所不当为，下截在作所必当为；能止所不当为则所作者自合于必当为，专作所必当为则自能远离于所不当为。止所不当为者曰戒，作所必当为者曰善，今因省称，故但曰戒，具足应云五戒善法。勿惰必勤，勿怯必勇，则为通策五戒之要行，然不得同于五戒善法者，以勤勇未必善，惰怯未必恶也。果敢而力作所不当为事亦勤勇也，此则不如惰怯，犹足捐减恶行；唯惰怯于应止之事而不能止，不勤勇于当作之务而不能作，斯为恶耳。然勤勇于当作之务，亦不可偏重其一端，宋墨之自苦为极，斯（斯多噶）、耶（耶稣）之冒难相尚，其为仁义也过勤勇，盖于礼节及调善身心者偏废也；若孔子庶乎中正耳！

五　在家六众信徒

云何于在家信仰徒众中又分六众？即依所受五戒完全、不完全别之也。凡皈依师为说戒时，当先告以五戒名义及此六众差别之界，虽赞其胜勿贬其劣，令彼自择，勿稍勉强，方可广摄群机令无遗类。

甲众：但受不偷盗而义利一戒。盖四性戒佛虽俱重，唯此偷盗国所必禁，犯偷盗罪即犯刑律。故此一戒国民必守，以裨国治莫大乎此，以广摄机亦此为最；否则娼优屠猎之类，无由信奉佛教故也。或复随彼受者所喜，于五戒中自择一戒受持，亦准甲众。

乙众：较甲众加受不邪淫而礼节一戒，端正风化，增进民德，此为其最。除娼优类皆得受之，摄机亦宽。复随彼受者所喜，于五戒中自择二戒受持遵守，亦准乙众。

丙众：较乙众加受不欺妄而诚信一戒，诚信既为人人必要之德，则自人人所易行也。于五戒中受者自择三戒持守，亦准丙众。

丁众：较丙众又加不残杀而仁爱一戒，若论道德此戒最重，然在国群行之稍难，是故次于第四。于五戒中受者自择四戒持守，亦准丁众。能完全受持乎四戒，已足为极良善之国民矣。

戊众：受具足五戒。今当略说五戒义相，前之四众所受一、二、三、四之戒，其一一戒所有义相亦皆准此（己众见后第十二分）。

六　不残杀而仁爱

云何不残杀而仁爱？残谓伤有情类——有情类者即动物——身体，杀谓断有情类生命。虽在杀器亦不得执，虽在恶虫亦但防除，非徒不残杀人类也。此则当兵、执刑、屠畜、煮蚕皆在遮止之例，稍难通于国法民习，故今当依方便：凡由国法所起残杀，若战敌国及刑莠民，为避瘟疫灭诸毒虫，此虽以杀止杀之事，可权轻重偏开许之，则于国民义务无妨碍矣。且应了知为国却敌，即是爱利全国人民，而对敌人亦复泛仁，第令退降非必残杀，故仁义之师本在维持和平也。屠猎等业则可改操，不能改操则可但受甲、乙、丙三种戒，故在此戒定遮止之。略举戒相如左：

非依国法，勿执用杀人器，勿伤残人身体，勿杀害人生命。

非卫身命，勿执持兵器，勿伤害诸禽兽鱼虫类生命。

勿于禽兽等亲杀、使杀而食其肉。

勿食见杀、闻杀之畜生等肉。

勿业渔猎。

勿业牧畜。

勿业煮蚕缫茧。

勿屠剥烹烧鸟兽鳖等类。

愿令福乐而无灾苦之谓爱，推爱于众之谓仁。但欲谋己福乐而除己灾苦，不恤丧人福乐而致人灾苦，此虽爱己而不爱人，不得谓之仁爱。仁爱者，爱人如爱己，人未有不愿己之得福乐而免灾苦者也；爱人如爱己则亦愿人之得福乐而免灾苦，斯不为残杀矣；亦唯不残杀而后乃真能仁爱也。盖人心无辔，不善则恶，必断绝净尽于残杀之业者，仁爱之量乃全；必纯粹充满于仁爱之行者，残杀之根乃拔。试随国俗之习惯，略分仁爱之事相：

当慈爱儿女。

当恩爱父母。

当敬爱师长。

当保爱幼弱（幼弱者不能自全福乐而自脱灾苦，则当保护之）。

当和爱友朋（兄弟当在师长幼弱友朋之间）。

当专爱夫妻（是男女间爱情专之夫妻，非以不爱父母师长等为专爱）。

当亲爱国民（本国人皆属之）。

当尊爱国家（代表国家之官吏议员军人皆属之）。

当泛爱全世界一切人类。

当悯爱尽大地一切有情类（悯彼愚痴苦恼而不伤害之）。

七　不偷盗而义利

云何不偷盗而义利？偷谓诈骗潜窃，盗谓强劫豪夺。举要言之，人伦间物，主权转移必依正义，不与而取、非分而取、无功而取皆偷盗耳。除直接之偷盗为国法所禁外，今当略陈不义利之事以戒之：

勿赌博。

勿闲荡。

勿消费遗产而不事生业。

勿丐求度日而不图立身。

能资生活而遂欲望之谓利，致利于宜之谓义；功食相准，受施相称，知利己须利人，即利人为利己，是之谓义利，人人行义利而后偷盗除矣。人之生活于人伦中，其交待者广矣，一日所饮食服御居寝者不知经几何人力而后得之！然则食于众者将何功以偿之？受于人者将何施以酬之？不可不思于直接（若农工等）间接（若商贾、官吏、军人、教师等）之生利事业谋任其一，任其一而致其劳矣，乃可与社会交为功而相为利，人己人人各得其宜。试随国俗之习惯，略举义利之差别：

当教育儿女。

当孝养父母。

当供奉师长。

当惠施幼弱。

当辅益友朋。

当分利亲属。

当交利国民。

当纳税守法以拥护国家之权利。

八　不淫邪而礼节

云何不淫邪而礼节？淫指男女牉合之事，不正洁之牉合则为邪淫。略举戒相如左：

不非人淫：除依国法民俗所正式结合之夫妻外，不得行淫，乃至男与男、女与女及一切畜生等，均不得行淫。

不非器淫：除夫妻之男女根外，若自他身、若内外物，一切不得取以行淫。

不非处淫：除夫妻之房室床第之外，于一切处不得行淫。

不非时淫：于一切不宜行淫时，不得行淫。

又淫者，过甚其事之谓，邪者旁越其行之谓。惟男女之欲情，最易过于旁越，礼节乃缘之生起焉。故曰：君子之道，造端夫妇。合理而行之谓礼，适当而止之谓节；合理则正而不邪，适当则乐而不淫矣。自夫妻以至于国群，皆有其礼节也。无论何事、无论何行，不明分理、不量性能，或以责己、或以律人，至于过甚旁越皆足为害，故概加以邪淫之名，而居己处群均不可须臾有畔于礼节也。此中条目，不遑一二举之，但能正乎男女之欲情者，斯已得礼节之本矣。

九　不欺诳而诚信

云何不欺诳而诚信？欺者以术愚人，诳者以言诈人，诚者公私如一，信者言行若符；不欺诳始可以诚信，积诚信则可绝欺诳。人必待社会而生活，社会之力持于名契，名契之力生于诚信，不诚无物吾不得知，人不诚信则无社会，则断断乎可无疑矣。上至与国交盟，下至两人相约，行事欺妄，语言诳罔，决无屡行而不失败者也。致诚信者，毋自欺也，当以一切时、一切处不妄语为本。

十　不服乱性情品而调善身心

云何不服乱性情品而调善身心？凡饮食之含激剌奋兴性者，皆足以习为嗜好，腐败身心并拂乱其性情血气，由之而肆行于盗邪等事。愚者畏果，智者慎因，故当俱遮止之。略举相如左：

勿食鸦片。

勿食各项烟草。

勿饮酒。

勿食各项奋兴性、毒性药品。

眠起、饮食、衣服、居处、劳动、休息、聚谈、研习，每日皆有一定常度，则身心自然调善矣。

十一　五戒之类别

能完全守此者，谓受具足五戒，受持具足五戒，则必为人间之贤士君子矣（此在儒门为士希贤）。此之五戒，有性有遮：前四性是罪恶故戒，戒于人心之危者也；后一遮其罪恶故戒，戒于道心之微者也。何则？人伦中之善恶，皆以及乎人者为断，若欺诳、淫邪等其事必由交待而起，不行则已，行则必致有害于人，害人故即事是罪恶。若饮酒等其害但及于身，在于他人固无妨害，然因饮酒则每致乱行误事，驯至于作残杀、偷盗、邪淫、欺诳等罪恶，故亦不可不遮止也。

十二　增上五戒

己众：受增上五戒。云何增上五戒？依前具足五戒而更增广高尚之也。

一、毕竟不造一切残杀业，而慈护一切有情生命。较前应添条件，略举如下：

不执兵权刑权。

不充军警。

随所闻见常赎放生命。

随所闻见常和解殴斗。

劝同胞胜残去杀。

劝各国弭兵息战。

二、毕竟不造一切偷盗业，而力谋一切同胞利益。应添条件，略举如下：

不取非正义之财利。

不作损害人之营业。

奉事有道德之圣哲。

尊显有才智之贤士。

教育孤贫之儿女。

抚养老弱病废之无告者。

授乞丐等无业游民以正当工艺。

拯济天灾人祸之各地同胞。

三、毕竟不造一切淫邪业，而以礼节纲维民俗之风化。应添条件，略举如下：

不逾越公守之分理而行。

不违反国群之风俗而行。

常守非人、非器、非处、非时之邪淫戒。

常劝人守邪淫戒。

助他人得依民礼国法而正式结合。

助男女同沐文明道德之化，而各得和睦生养之乐。

四、毕竟不作一切欺诳语，而以诚信正直人伦之名守。应添条件，略举如下：

不于两处调唆是非。

不讥讪嘲笑及种种骂詈。

不作艳词绮文及浮夸无实之说。

合礼义而后言。

所言必可践履。

然诺不渝始终。

五、毕竟不服乱性情品，而修洁端治其身心。应添条件，略举如下：

不啖血肉。

不事华饰。

不食荤辛。

不观戏剧。

于乐境知足，不贪之无厌而自迫。

于苦境知离，不瞋之无已而自害。

于平等境善观察，不痴暗惛闷而自迷。

能受持此增上五戒，终身守之无失（此中若不服兵不食肉等，其理由甚长，当另出之），在人乘则优入圣域，而复为天乘之初阶（此在儒为希圣希天），后有必生于三十三天矣（此天横有三十三众，犹一地球而有五洲，非谓层叠而上有三十三天也，层层而上，欲界、色界、无色界，共二十一天，此当离人最近之一天耳）！

十三　持戒之因果

佛教三世因果五趣轮回之说，其义深广，不遑敷陈。但凭眼前平陂往复必然之理，信之可也。此之五戒，即为人道正因，一戒不守，必堕三涂（即畜生等）；人人一戒不守，则人道断绝矣。守一戒至三戒，虽得为人，未能完全人格；人人守一戒至三戒，人道可由之而保存。受持四戒，人格乃全；人人受持四戒，人道可由之而蕃昌。受持具足五戒，则为良士；人人受持具足五戒，人道可由之而进善。受持增上五戒，则生生于人类为大圣贤；人人受持增上五戒，则虽地球变成忉利天界可也。

十四　传授受持之方法

此人乘法六众人等，其皈依师为受戒时，当极任自由选择之。既择受已，必严遵守，非有必不得已外缘，勿轻退舍。苦迫因缘必不能守，则当宣告退舍，不可覆藏而故犯之。或牵外缘，或因不知，于所持戒有误犯者，当于佛前发露忏悔——悔者悔改，除恶即善，改过即功，故能忏悔即无过恶。又或于每夜临睡时，内心省察，有过犯则日求减少，无过犯则自深庆幸，积久行之，其善德必昭昭然润乎身也。由甲众而进于乙众，如是次第进至戊众、己众，亦为进善之征。信仰者于此皈依师受乙众戒，异时亦可别礼一皈依师受丙众戒，余众仿此。虽有多师，所受殊分而不妨乱。然所受戒，唯仗善心自为监督以守持笃行耳，若受之而不身体力行之，甚至故犯而又掩藏之，徒为自欺，不如其已。

十五　断疑生信

疑者曰：观五戒所陈者，预及男女之居室，口体之嗜欲，何其苛人私曲之深、侵人自由之甚耶？其非特立高行者所乐从乎！应之曰：自由之说，今少衰矣，然英国穆勒约翰者，生最崇自由之俗而又为最重自由之人者也，其著群己权界论曰：『以小己而居国群之中，使所行之事利害无涉于他人，则不必谋于其群，而其权亦非国群所得与，忠告教诲、劝奖避绝，社会所得加于其身者尽此，过斯以往，皆为蔑理而侵其应享之自由权者也——此所谓行己自由之义也』。然则虽其人之利害无涉于他人，而他人固犹得忠告教诲劝奖避绝之也。今五戒所陈者，独第五戒非直接及于他人者耳；前之四戒，为其不当为，其害固及他人，为其所当为，其利亦及他人者也。律以穆勒之论，固他人得而干涉。今佛教之用为教义，则概唯晓喻劝导之而已，信受与否既悉听人心之自择：即择受矣，奉行与否又唯任人心之自持，而不藉锱铢强迫之干涉者也。即在佛教之住持僧，律仪之繁密亦甚矣。然其始之出家也，既唯自意之所乐；出家矣而不能清净乎律仪，在师长则劝告教诲之耳，在僧众则默摈而避绝之耳，亦不藉锱铢强迫之干涉者也。此真各主其身、合意为社之大自由义也！使特立高行之士而不崇自由则已，设崇自由，则佛教正特立高行之士所乐从耳！况此人乘正法，乃人道原始要终之常德，浅之则不唯可通于文明之俗，亦可通于僿野之伦；深之则不唯可通于开化之邦，亦可通于郅治之世：其关于生理群谊心术者广矣！知其名相而不穷其原委，持之固可冥受其益；能穷原竟委而明之，则持之当弥坚而行之当弥笃耳，何为其不可信从乎？故政与教殊势：政之所禁，行且直接有不容避之囹圄刀锯等刑加焉；政之所劝，行且直接有不容辞之爵位利禄等赏加焉；而教戒之所可否者，则自择自受、自持自行、自信自强、自欺自舍而已。然佛教人乘戒善，依其所可否者而行，政之所刑者未尝不自离，政之所赏者未尝不自合；违其所可否者而行，政之所刑者未尝不自合，政之所赏者未尝不自离；而效功之美善，固有国政之刑赏所不逮者也。故曰：齐之以刑，民免无耻；齐之以礼，民耻且格。然离之合之者，在人自致而已，握其权力者固在政不在教也。教之所施，始终不逾于忠告、善导、示诲、劝喻而已，此政教分涂异用而相助为礼者也，盖唯明于政教之大分者乃知之耳。彼神教、名教之混合于政权者，非此所论。故自有史以来，立教无清净于释迦者矣！

疑者又曰：佛教人乘正法，洵美善矣！然人情不皆美善也，以至美至善之教义，律不皆美善之人情，又绝无权力可干预其间而为左右，专凭口说笔语而期其自择自好、自受自督、自趋自致，殆人情之所难能乎！应之曰：人情虽不必皆美善，而美善固人之情也。且人情未有不好其自所谓善者也，特偏狷之私蒙其明，而天演之虐困其生，或迫之而过激其行，或牵之而苟且其事，积习成惯，习惯成性，陷恶而犹自以为善；或者绳以人伦道德，乃谓彼其人好恶而不好善耳。若解其虐而撤揭其蒙，湔其习而援出其陷，其心纵未淳善，若夫识别善恶之能固有之矣，由之而好善矣，由之而择善固服矣，何为必不能哉？夫人伦道德者，人所别于禽兽之理性也。生而为人，既有合乎此理性而行之可能也；况其从幼至长，周围所渐渍者皆人伦也，又安可谓其必无合乎理性而行之本能乎？有此本能而不现行，则隐显之殊耳。缘以感之，声以通之，由隐而显，固将沛然而莫之御。佛教人乘正法，即人伦道德也，本非敻绝恒蹊而为人情所必不可及之事。其在浅识之民，但能信受，虽行持之久而渐明其故，亦有益无损也，又奚难能之有？

见觉社丛书一期二期

人生进善之阶段

——二十四年十一月在丹阳正则女中讲——

今天提出一个与人生非常切近的题目，这题目就是「人生进善之阶段」。

一　人生之解析

照通常解释起来，人生就是人的一生。人生究竟是什么？我且来解析一下，可先分作两大干：一、理性，理是普遍贯通的，与之相对的就是事相。我们如果把人生解析开来，可以分作理性与事相两部分。二、事相，就是事实上的人生相，依此以显出我们是人的，这就叫事相。在这事相部分，又可以分成三类：甲、根尘：根尘是佛典上特定的名词，根就是眼、耳、鼻、舌、身五根，普通称之曰五官。与五根相对的是五尘，耳听见的谓之声尘，眼见的谓之色尘，鼻嗅的谓之香尘，舌辨的谓之味尘，身接的谓之触尘，还有一部分的法尘。这五根、六尘，是人生中分析出来的物质部分。乙、心识：关于心识的分析，肯先要知道人生不但有物质的部分，而且还有精神的部分，心识就是人生的精神现象。分析来讲，可以分成四类：（一）前五识，即由眼、耳、鼻、舌、身五根发生出来的五种不同知识，五识是根据五根而发生的，所以不能独自的存在。（二）意识，这意识就是第六识，前五识仅有感觉，而这第六识能构成有系统的知识和思想，来完成人生的一切。对于人生的精神部分，要详细的分析起来，尚不止此；五识所依有意识，而意识背后还有（三）意根。如见色依于眼根，听声依于耳根，所以意识也并不是凭空发生出来的，而是依意根发生的。（四）在意根后面，还有一个识叫藏识。这个藏识，什么都被他所包藏，与库藏一样。无论什么东西，都可以包括在里面，等到要用的时候再一样样拿出来。譬如十年二十年前所经过的事情，到了现在，如果要用著它就马上可以把它复现出来，宛与目前所做的一样；这就是藏识的功能。无所不包罗、无所不收藏的藏识，是广博无涯的，但它是意根最亲切的根，同时还是为意根紧紧吸住的东西，为意根拘执为我。丙、分位：时间空间及人生所经过的生老病死等，谓之分位，是根尘、心识离合变化而附现出来的，并没有独立的性质。在事相里，最重要的还是心识，心识中还有心所：在意识上所起的心理作用是很多很多的，这就是五十一心所有法；在前五识，共有三十四种心所有法；在意根上有十八种心所有法；在藏识上最少，祗有五种心所有法。如果要详细的解说，佛书中有一部比较清楚的百法明门论。讲到许多心所有法分配到各心识的，还有一部八识规矩颂。

现在，再将人生的善与不善，区别分析一下。人生的所谓善，是能够使本身的性质成为纯粹优美，同时还能领导大众，为大众解除痛苦，使大家安宁利乐，这就叫做「善」。与此相反的，就叫「不善」。在这善与不善的两者之间，还有一种「非善非不善」的，佛典上称它为「无记」，因为没有办法来记别它是善与不善的。包括这善与不善以及无记而最复杂的，常首推意识，所以意识的变化很多。意根的性质最为特别，它既非善又非不善，所以也可以称它为「无记」；但它虽然是「无记」，而它的性质是暗蔽的，如一间暗室一样，故是有覆性。藏识与根尘，亦同为无记性。至于理性，本来是清净的。事相虽然未是清净，但可以用改造的方法来使它清净，所以也可以说是可能清净的。

二　进善之阶段

在古今的圣贤豪杰，他们对于人生都抱有一种改良的目标，努力进行于改善。至于改善的阶段，约可分为下列五种：

一　生活之改善

人在世界上，脱不了经济与政治：人群的社会生活，非经济不为功；至于政治，它能调剂保障人群社会生活的安宁。所以，我们要改善人生，首先要改善经济与政治，也可说是人生根尘部分的改善。

二　德行之改善

这就是道德行为的改善。在佛学上说起来，就是戒律，比较生活之改善还要密切。孔子云：非礼勿视，非礼勿听，他就是叫人提高人格，成就德行。所以德行之改善，就是伦理道德，对于人生之改善及于人身五根前六识之分齐。

三　定心之改进

前面所讲的德行，在佛学上谓之戒律，它自有充分的力量来规范我们，改善我们，但还不能把我们提高到超人的地位。这因为在道德行为的改善上，祗做到五根六识的改善，还不能将这最复杂最活动而最富创造力的意识，集中在一处而积极改善的原故。所以、定心最著重于意识；定就是将心的力量集中统一起来，所以定心的改进更为深刻。本来定心改进，又可以叫做精神上的修养，中国古时候的道家，也都有这种精神修养的。假使能够修得禅定初步的功夫，差不多是另进入了定心的世界，定心世界与现在的世界性质完全不同，因为它是超过欲界之外的色无色界，于是这个人就到达了超人生的地位。但这还不过是第三种阶段，祗能做到意识分位上的改善，没有把意根改善过来。

四　净慧之改进

净慧是证明本净理性的真慧，它能消灭照破一般的黑暗而使之光明起来。我前面已经说过，意根是黑暗得像暗室一样，所以必须以净慧的光明来消灭照破这种黑暗，使意根澈底澄清起来。永远清净，即所谓转六七识成为妙观察、平等性智。如果一个人能够做到此处，则他已成为超超人，或为菩萨了，这是人生进修中的第四阶段。

五　净善之圆满

如已进修到这样地步，还决不能就此中止，必须要更进一步，使无记的藏识与根尘澈底改善而达到第五阶段净善之圆满。因为意根虽然经过努力的改善，而藏识根尘还未澈底清净，所以还要更加努力，进而到达净善之圆满的阶段。像这样，才算是到达了佛学上人生进善的究竟，并且这个人就可以被称为佛了。

（胡梦蝶记）见海刊十六卷十二期

佛学之人生道德

——二十四年十二月在广州复旦中学讲——

佛学的人生道德，即是从佛教的立场和观点出发，略说人生道德之大概。

一　以佛法为非伦理非人生的错误

在中国，向来有许多学者及一般的人，因为没有了解佛法，就对佛法作种种误会的批评，以为佛法是非伦理的、非人生的；尤其是近年来讲中国哲学和人生哲学的，误解得更加利害。实则佛陀之说法，其动机虽是很广大的——普为一切众生，而说法的中心对象，则仍在人类众生，故佛法实是人类众生的佛法，佛所说的一切学理和道德，都是不离开人间的。所以说佛法非伦理、非人生，祇要是稍稍研究过佛法的人，一闻即知其误。

二　众生升沈以人为枢纽

依佛典说，一切众生都是佛陀说法教化的对象。一切众生，是包括了一切的动物，动物中有人类及更上等的和其他低等的动物，故佛所教化的对象是很复杂的，有知识程度比人类下几等的，亦有知识程度超越人类以上的。虽然如此，但以人类为一切众生上下升沈的总枢纽。因为在人类中不努力行善而堕落了，就成为很愚蠢的知识程度不及人类的低等动物；若在人类中更求精进修养的向上，则就成为思想和智慧等都超越人类的动物了；可知上升下沈的枢纽，完全操诸人类。那末、我们应怎样注意人类才好呢！

三　人于一切众生中最富刱造力

所以要特重于人类，就如俗语所谓「人为万物之灵」，因人类在一切众生的万物中，意识上多自由活动的力量，富于刱造性，多闻博学，知识深刻。对于古人遗流下来的一切文化道德等等，不但能完全接受过来，同时还能于中有思考力，起一种是否确实的拣择真理的作用。故人类虽为许多众生中之一类，而高过其他的众生，能以知识研究一切事物，并能以多人的知识来作种种交换互助，在交换互助中完成创造的进步。佛就是观察到人类众生有如此特殊的力量，所以在人类中现身说法度人了。

四　佛法中五乘共法最重人生道德

佛说的一切教法，可总括为三类：一、大乘教法，二、三乘教法，三、五乘共法。这五乘共法的教义，是说明由人乘进到天乘和声闻乘、缘觉乘、菩萨佛乘的进化论，而以人生为进化的基础。这五乘教法最注重于人生道德，为五乘人所共同修学，所以叫做五乘共法。普通人批评佛法为非人生、非伦理，是因为他们对于佛法只知出世的三乘教法，而没有了解到普遍的大乘教法和五乘共法的意义。其实、佛法的根本在于五乘教法，就是重在说明人生的道德——教人应该养成怎样善的思想和善的行为，方算是人生社会合于理性的道德。那末，批评佛法为非伦理、非人生的谬见，也可以不攻自破。

五　善生经之六方与儒家五伦

在许多佛经中，有一部叫做善生经。善生是佛世一个长者的名字，因佛为此人讲说此经，故就以人名为经名。善的意义即是道德，是明人类由善业为因得生为人类，是由于过去善行之因所以得到现在善行之果，人类的生命便在这善因善果中保存著、维持著。但要把这善因善果的生命继续维持到将来，使之不失，则依然需要善行的道德，因这完全是善的道德的结果，若没有善的道德，便要堕落而失却人的生命了。

善生经还说明礼拜六方的意义。因印度当时有礼拜六方的风俗，佛因随机说明礼拜东南西北上下六方，各有意义：礼东方时如礼父母，应生孝敬之心；礼南方时如礼师长，应起敬重之心；礼西方时如礼夫妇，夫妇之间应当和睦与爱敬；礼北方时如礼君臣，应明君臣相资相助相济相成之理；礼下方时如礼主仆，须明主慈仆从之义；礼上方时如礼神圣，对于一切宗教所崇奉的佛和圣贤等要具有正当的崇仰和敬礼。这样、东方如父子，南方如师弟，西方如夫妇，北方如君臣，下方如主仆，上方如宗教；人生在六方中，便时时刻刻可以产生出敬爱之心，这敬爱心的维持和不失，人生就时时刻刻在道德中过生活了。

儒家所说君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的五伦，即是从人与人之间的关系上，产生出这五种最适宜最合理的行谊，故谓之伦理。他与善生经六方的意义颇为相类，如君臣、父子、夫妇都是相同；师长、主仆等的礼义，即可摄入朋友、兄弟之中了。所以善生经的六方和儒家的五伦，对于人生伦理道德的发明，实有过之而无不及的。那么、儒家的五伦既是人生伦理道德，佛的六方又何尝非人生伦理道德呢？

六　人生道德之十善与五常

佛教的人生道德的标准，便是十善。十善从消极的方面说：一、不残酷杀害生命，二、不偷盗他人的财物，三、不邪淫别人的妻女；这是从身体行为动作上说的。还有在口头言语上的，则有四种：一、不说谎话，二、不绮语，三、不两边搬嘴播弄是非，四、不恶口骂人。在意识上，则有三种：一、不起非分的贪求，要达到一种目的，必须择正当的手段与方法；二、对一切人和一切事不起瞋恨心，其反面即是慈悲和平；三、对于一切学问，须以广大的智慧求充分的了解，不局于一隅，自作愚痴。这是从消极边说，若从积极边说，则此十善即是仁、义、礼、信、智的五常：不残杀即仁爱；不偷盗即义利；不邪淫即是礼；不妄言、不绮语、不两舌、不恶口的四种即是信；意识上的不贪、不瞋、不痴的三种就是智。可知佛教的十善道德，就是儒家的五伦道德，而且是更加周密详尽的。

七　以自他二方现未二世均益为善

上面曾说善生、十善，此善字，便是佛教以之发挥人生道德的根据。但佛教所说的善，究竟到如何程度才算是善呢？善的定义如何？简单点说，我们平常在行坐语默出入往还之间，凡是起一念行一事，于自于他有利而无害有益而无损，不但现在如此，即未来也是如此，在现未二个时代上，都合于自他两利的原则，这便是对于善字所下的定义，也是佛教说一切道德的基础。

八　自他俱利之精义

佛经中常说：凡做一切事业，都要自利利他。这自利利他表现于行事上，就是道德的行为。若说明之，是有很精微的意义，和前说的六方、十善、五伦、五常的人生道德比较起来，要更来得普遍与适宜。因为自他的范畴，应用非常广大，如以一人单位为自，则其他的人都是他；不但其他人类是他，即所有一切众生都属于他；此义非常广泛与普遍，无处不适用。不但他义是如此，即自之一义亦非常普遍。如以一人单位为自，则余人为他；若以一校单位为自，则此校以外为他；乃至以中华民族单位为自，则国际的其余各民族为他；再扩之以全人类单位为自，则其余众生为他。是知自他是从相对上显明，并无固定的范围，虽无固定的范围，而其中自自他他在相对时各有其分齐，毫不紊乱，如人和人间之自他，国和国间之自他。本此自他，凡有所作所为，皆以自他两利为前提。知道自他普遍的原则，就可以做到自利利他了。

九　以不害他及能利他为道德

从自他两利的道德的标准上，依于佛典说明道德的行为，则凡一切行为是害他的即是两害，一切行为是利他的即是两利。故佛教的道德行为，以不害他为消极的道德，以能利他为积极的道德：这就是佛教人生道德的结论。

（竹摩记）见海刊十七卷三期

八正道与改善人群生活

——二十九年四月在星加坡维多利亚纪念堂讲——

佛之教训，富有改善人群生活之作用，而最精粹者当推八正道。佛说之八正道，乃依之观察人生宇宙真相而自由进化于至善之正当道路。如解释之，则有八义：

一　正见

谓于现实之宇宙人生真相，有正确之见地，肃清违越于现实之唯神论、唯识论、唯物论之一切迷谬，真知灼见，不复被其障蔽摇惑。此非改进教育而有最善之教育不为功，亦为教育所求达之目的也。

二　正欲（或正思维）

欲非不善，有善、不善亦有非善不善。和合私心之贪瞋痴慢及邪见而起之欲，则谓之不善欲。和合正见及大公无私心（无贪瞋痴慢）而起之欲，则谓之善欲，亦曰正欲。欲为人生宇宙一切事业之发动及推进机，须绝灭其邪恶而导进于正善，不当一味压抑，使之萎缩。但如何谓之「善」？此当解释：有利益于现在未来自身及他身之心身活动，谓之善；反是有害于现在未来自身及他身之心身活动谓之不善；有害于现在自身而有益于未来他身（他身指群众）者，谓之准善；有利益于现在自身而有损于未来他身者，谓之准不善；无何损害利益，或仅损害利益自身而无涉现在未来他身之心身活动者，谓之非善不善。欲望之发动如此，故当辅于正见之观察，善则奋勉而为，不善则灭之不稍犹豫。如善不善未能自觉自决，则当考之现实真相，绳以正见而求解决，不可冒昧从事。

三　正精进

放逸、懈怠、懒惰，最为人生进化于善之障碍，故必扑灭一切放逸、懈怠、懒惰之习惯。得正见、正欲而择善固执后，当继之以勤勉奋发、勇往直前，譬如侠士与万人敌，大雄大力，不屈不挠。世之以懒散闲逸为清高者，是孔子所谓「饱食终日无所用心」之朽木而已。

四　正业（或正命）

夫身安则道隆，欲得身安，必有正当资生事业之生活方法。此应根据现实之真相，不可戕食其他动物以厚人生，但当用近代科学方法，发明利用一切无生物植物以为厚生之正业，由是而得衣食住及交通卫生之所需，即为此正业之果。

五　正语

言语文字，为自心他心交通之利器，由此可收储他心（古今人类）一切知见情意于自心，亦可放射自心一切知见情意于他心（今后人类）。然有心者，各有其永续自觉之自由活动，不可强制，不可侵犯；若强制侵犯之，必生反应而还以强制侵犯加于己。故于他人及人群，不可藉语言文字之利器以为侮弄欺罔，当为柔软质直、和悦真实之文语，是之谓正语。人之能和合为社会，基于人与人之信用，而人与人之信用又在于正语；正语失则人群之社会分崩矣。

六　正行

此谓人与人之人群社会间所有正当行为，亦即人类立身处世之道德、政治、法律。据人各有心不可强制侵犯之原则，及自心他心可以感应交通之原则，人当自治亦当有公平之政治。此「导之以德，齐之以礼」（公平原则）之公平政治，谓之正行。

七　正念

念者，谓习熟明见而忆念之也。根据正见所知宇宙人生真相而习熟明记之，且于起欲及精进与营业发语动行之间，时时忆念而不忘失，不令流于错误，是谓正念。

八　正定

定谓心力集中，亦谓心一于境。坚固安定，不流荡于唯神论等邪僻迷谬之见，而能专心于现实之真相，是谓心力集中。于现实真相洞明契应而无复丝毫违越，是谓心一于境。颜回之「三月不违仁」近之，而究竟则唯佛陀矣。

此中正见、正念、正定，皆为教育。然小学至大学教育，应注重于正见，而正念、正定则当由年长后自修之。如佛之净土法门等，亦修正念、正定之一种法门耳。正业则为经济，正语、正行则为政治。教育、政治、经济，为人生社会之三要素；正欲、正精进则为发动推进此三要素而完成人生之自由、社会之进化者也。世人诚能于此佛说之八正道，了然有契于心，奉以为教育、政治、经济之最高准则，则人群生活未有不日进于善良者。值此争杀不安之时代，敬以此贡献于愿求人类和平幸福者！

（苇舫记）见访问日记

学佛先从做人起

——二十二年二月在思明县佛教会讲——

在佛典里有这样的两句话：『人身难得，佛法难闻』。今天在座的诸君，已是一个人世间的人，又能来到这儿听讲佛法，因此，我今天特提出此「学佛先从做人起」来讲。我们还保存著这人的身体，但在世间的难疗的生死中，我们说不定会堕诸恶道，到那时、有谁来听你的一腔哀声？所以、做了人，倘若不学佛法，岂不是在人生道上空跑一趟吗？因此、不由的想到『人身难得，佛法难闻』的意义，引起我讲此题的动机。

先从做人讲起如我们现在所得的人身，有什么善因，有什么胜缘而得来的呢？既得了人身，生活在这无边的人海里，要怎样的资养牠、维持牠才能够很安善的过这一生呢？更进一步讲，要怎样使其了知人生的真意义而且得到人生最高的真价值，才不辜负这人身呢？——这问题，一到深处，便必须学佛才有解决的希望，否则生死难关冲不破，弄到「船沉人尽」，沉到生死海里，毕竟失了人身难得的真意义和价值了。

我们毕竟是人世间的人，我们不是披毛戴角的动物，因为我们有人的身体。然而，我们的人身，究竟从何而来呢？我们的回答是：（１）从自身过去世造作了能得人身果报的福业——因，再凭借了现在世（２）父（３）母的遗体——缘。由此，可知道我们此身的来之不易。倘若没有过去世福业的因，和现在世父母的缘，我们做人基础的身体即无由成立。了知构成此身体的因和缘，所以我们要继续培修福业，而同时对于父母要孝顺恭敬奉养，这是人生应作的第一要事——培本报恩，也即是开辟未来世的升进之路！

我们从生身起以至老死，每天所需要的衣食住行之具，从何而来？你如果肚皮饿了，有食物来充饥；冷了，有衣服来遮体；风雨袭来，有房屋给你住；你如果往何处去，有道路给你走。这些资生的赠与，都是仗人类互助的能力——大众的力量而得到的。人世间林农工商的共同的能力，维持了你的生命，资养了你的生命；换句话说：你的生命完全倚靠社会大众的能力来维持、资养。所以你要去服务社会，替社会谋利益，凡是社会各种辛苦事业，你要耐劳的去做——这是第二报酬于社会的。

人生在世，要怎样才能安居乐业？固然、我们的生命由社会群众的力量来资养，但社会如何能使牠安宁？我们常能得到丰乐的生活呢？这即是要有国家。有国家，则有政治、法律；对外有保护疆土之责的军队，使强暴之外患不能侵入，奸逆之内乱可以弭除，即天灾疫难，亦可设法防止。若无国家，不但外患无法抵御，国内人民的生命也没有保障，生活也没有安宁，要报父母、社会恩亦无从报起。所以，我们更要报答国家恩，大家要以爱国心为前提！在今日众敌围攻的中国，我们中国的国民，英勇的将士，慷慨的豪杰，应在众敌环攻之时，一致奋起建设光荣的国家吧！

不瞒你们说，如果前三种能够『实践躬行』的做得到，也只是一个平庸的人，还没有了解人之所以为人的真意义，也没有得到不虚生而为人的最高价值；所以，这里要说明进德修道的第四点。德者，德行也。即以做人而言，因为过去世造作了德行的福业，才有现在世的人身。所以、我们在享受人世间福乐的时候，我们要能在人生道上更进一步。好像每次出门做生意，必须多赚得几分利息回去，决不要亏了本。我们做人亦然，要一生一生的上升，不要糊里糊涂的醉生梦死，要企图向上进步。因为要进德，所以我们要修道；要依据真正贯通万事万法的道理——佛法去修习，我们才能进德。倘若此生所修的福德，比较前世更进了一步，也就不『枉在人间走一遭』！谈到进德修道，则对于现前的师长以及古昔的圣贤，都有恭敬亲近的需要。由是而观察到圣中之圣的佛，觉得唯有他能以究竟圆满的教法教授我们。我们不但要去礼拜，同时要依佛的教法去信、解、行、证。不然，难于超越生死苦海的厄难，人面兽心的样子也不易变化了！

所以、要进德修道，便须依佛而学，走上学佛的道路，因为佛是圣中之圣啊！怎么知道佛是圣中之圣呢？我们要知道：佛原是人类中的一人，不是另外的什么怪异，不过是我们最完全的模范——人天师而已。「佛」是梵语、此云觉者。为什么称他为觉者？难道我们没有觉吗？不错，我们也有觉，但不是常觉，不是普遍觉。例如：我们生死在人间，生不知从何而来，死不知向何处去；对于世事，也许只知其一不知其二；所以有许多错误颠倒，邪见丛生。佛呢，他是自觉、觉他、觉行圆满的究竟觉悟的大觉者！假若你要了解人生真义，免除人生道上的危险，应找这条道儿走，这就是要依佛的教法请明师指教去修行——归依三宝。依佛的法而行住坐卧不离，才有出离生死苦海之一日！

人生究竟是捉不住的！随著一叠叠的波浪而来去，不能自主，犹如航海，无一时不是过著波浪漂泊的生涯。在渺茫的生命道上，除非依佛的道理——经典去研究，进而实行，将自己的身心以佛理来范围牠，才能稳登彼岸。要使我们的思想与佛的思想合一，要以五戒十善为根本。五戒是戒杀、盗、淫、妄、酒。十善是不杀、不盗、不淫（这是身三种）、不两舌、不恶口、不妄语、不绮语（这是口四种）、不贪、不瞋、不痴（这是意三种）。若能如此，再进而修习禅定，自然能对诸经典不要他人讲解，而能自己发明，而有真的智慧生起，渐渐证入佛的真理的境界。

以上，关于学佛的大意已讲完了。你要是能行前三种，只能说勉强算个人，不过空空泛泛地做人，没有了知人生真意义，没有得到人生真价值。若要了知人生真意义和得到人生真价值，要看你能行第四种到如何程度为标准。若能行此第四种，则人生永远是上进的。此第四种是修学戒定慧的途径，是佛法的精髓。——如今再回到『人身难得，佛法难闻』的意义，在佛法上，这是启示人生的理智的方法——就是说：人为万物之灵，佛法唯人类才可以修学，由此可以见到人生真价值之所在。如今，我们是人身难得今已得，佛法难闻今已闻。这种机缘颇不易得；既来到这人世间，既入宝山，切莫空手而归！我们要誓愿成佛，才能获得做人的真价值！

（灯霞记）见海刊十四卷四期

佛法原理与做人

——卅二年十二月廿七日在湖南粤汉路大礼堂讲——

在佛法原则上，法就是讲宇宙间存在的事物都离不了因果法则，这个法则从自然界到社会以至心知，一切都是具有的，亦名因缘所生法。例如一盆花的生长和存在，必有种子的因和水土、人工、日光等缘，才能生长出来，这是自然界的植物，其他动物、矿物、如化学上由水而化成氢氧气，水就氢氧气等因缘的所生法；就是物质分析到最细的原子，也还是由电子所构成功的。从此分析下去，就是电子也是一种因缘所生法，大而至地球或太阳系，乃至星云星海，佛学上之大千世界，华藏世界，无不都是因缘所生法。近而观察人生，亦是因缘所生法；凡动物的生命，都是因缘相续，生命的因遇到父母的缘才可生起；生后由天地间各种的培植方能长成。这都是因果法，离开了因果法是没有存在的。科学上研究明白的，也只是因果法中一部分，由科学所研究到的各部分，总合起来，追寻他的根本，因此便进一步而成为哲学；在一切存在变化的因缘关系上研究他的原理，便是哲学。于这两种的研究而外，还有各种宗教，然而各宗教或立一种神，或立多种神，而产生宇宙万有的一切，这是幻想，我们宇宙万有外是不必要有另一个创造神的。

佛法是科学的哲学，哲学的宗教，与其他带迷信之宗教不同。佛法的出发点是现实的无量众生世界，这都是科学上所研究到的事实，故佛法完全是现实的科学。科学与佛法虽同以现实世界众生为对象，而科学只研究到一部分的现象，而佛法是作一个总的观察，普遍的觉悟，所以佛法不但有科学，而且是科学的哲学。

佛法教人了解一切普遍的因果法则都不是固定的。从因的上面可予以种种改变，使人类进而改善；明白这一改善的方法，如是可以达到最善、最纯洁、最高尚、最圆满光明、最妙的境界，如是名为佛。从实践实行上，求改善求进步而达到这种最高尚最完善的境界，就是极乐世界。佛的大慈悲心，是要一切众生都同佛一样的得到安乐，故把他所觉悟的境界，及达到觉悟的方法指示他人，这就是先觉后觉的意思。所以佛法是科学而不只是科学，是哲学而不只是哲学，佛法是科学哲学的宗教。佛是最澈底的觉悟者，所觉悟的因果法，不是另外有一个神，他是把觉悟的都指示出来，使大家都能觉悟而同到达完美微妙的境界，这就是佛教，亦可名为佛学，佛法。

由此谈到做人，且就最小范围的地球人类上说，在佛法原理上地球上的人类是众生中较为重要的；在众生中虽有比人类更高妙的种类，但是人因活动的创造的力量大，因此佛法中看世界中之人类，是能够达到与佛一样的觉悟的；故佛说「人生难得」，而人生是有很深意义很大价值的；如此了解人生价值，才成立一种有意义的人生观。宇宙间能变化的力量是众生心，此外没有造世界的神，由众生心的力量变现一切宇宙间的因果变化。例如一个国家之兴衰，是全国民的心理关系，如能将人心改善振作，国家便强；反之、国家便衰弱。虽不无其他原因，但此实为原因之主要点。如清季之衰，衰在人心颓唐；现在民国之转强，亦强在孙先生之改善人心；以新的各种因缘条件而造成新的民治国家，进而能领导世界，我们每一个人亦复如是。

众生心力是相续的，不是新起的，也不会断灭的，偶尔变化亦不过是生命的一个阶段。我们若了解人生宇宙原理，则所起一种思想，一种动作，可以改变人生宇宙一切。故勤作善事能令人类众生完善，否则亦能令一切众生堕落。如杀害他人而想利益自己，是违背因果的，实际上还是自害，例如日本之侵略我国，而现在将渐次灭亡了，故知一切都有因果。

第一、一切须以众生之利益为前题，如此方可造成完美的人生。故在佛法的原则上，须要供献自己所有的，使一切人类进步改善，使一切人类都无侵略争夺之事，乃可达到世界永久和平。尤其现在交通发达，倘若一个地方发生战争，很容易波动到全国或全世界，故若不急求世界永久和平，则今后人生将永远沦在战争的残酷中。再如前次世界战争与此次大战相较，其破坏力量远胜过去，故现在世界永久和平，是迫切需要的。

第二、现在有一种人完全是为个人的利益著想，他的才智完全作了自私自利的工具，是整个以身家利益为前题的。这种人小而能造成目前资产劳动阶级不平等的社会，大而能造成国际间的优劣，故我们要做到完善的人生，必须互利互惠。因此、要明白这因果法则，把个人的力量献给大众的利益上，而达到自他两利。

复次、应有尊卑长幼有次序的社会人生，这是第三种人生。第四是要有诚信，使社会能精诚团结，向上发达，由这因缘所生法上的真理去实践实行，合到道德行为理性生活，这是觉悟人生的开始，这就是佛法上说的五戒十善的人生。再进一步，就是大乘菩萨所行的六波罗密行，使一切众生都做到这种人生道德最高尚微妙完善的菩萨行为，方是最完善最美好的人生。

大乘佛法是为大众谋幸福的。例如车子，人力车只容一人，汽车可容少数人，喻如小乘；若火车则能容大量的人，绝不是为那一个人的，故喻大乘。大乘佛法是绝不为己，而为一切众生谋利益的，要想从人类更进步的去修菩萨六度万行，完成最高人生，改良人类社会，这是佛法指示做人的最高道理。

（闻又、澄源合记）见海刊二十五卷十二期

真佛教徒——即俗即真的大乘行者

——十三年七月在镇江佛学研究会讲——

谈佛法诸山长老参学在先，太虚何须立说？即诸大居士皆研究有素，亦不待太虚启言。况佛法甚深，非言语所能及！诸法实相唯佛与佛乃能知之，以实证说亦唯佛与佛乃能了之。且诸法实相，竖说横说，重在亲证；有所说者，皆为方便引导假立法门，如法华三车之喻，不过欲令众生自证实相之境，以斯方便达彼究竟而已，又何能说可说之有哉？惟不能已于言者，盖佛法难得真谛，毫厘有差，千里有别，故不免落于谬解，而于法门自身亦徒然增多障碍；兹提撮一二，尚希诸君展转化导勉归正路！

积古相传，大都言佛法系清净无为之学，因而自恨为家务、国事、社会等等事务之牵扰，以至不能屏息身心进而学佛。故此辈人心虽向佛，以诸事障碍故反谢不敏。推此类人之心理，大概取于所谓「五蕴皆空」、「四大非有」之二语，执此二语以观佛教，于是办丛林、兴善举、及种种利济众生之事业皆不屑为，更以为学佛者所不当为。复有在家居士，受三皈五戒，世人即目之为佛教徒；彼等所谓佛教徒者，盖即清净无为之代名词也。于是见学佛居士有依然为商、为军、为政治、为教育等事业者，遂群起而讥之，意若既学佛即不应作诸事业。实不知佛法与事业，有不即不离之关系，所谓「佛法世法，非一非异」，但唯学佛者行之，方能促归于善耳。

中国素研经世济国之道，教化人民几已为儒教之专职，而在儒者亦自以为舍我其谁。职是之故，以佛法为世外高尚之法，学佛者为高尚贞操之士、山林隐逸之流。间有功成告退，隐栖泉石以佛法为消遣；或有学理深造，研究内典以为清谈之资：如此之流，皆为少数研究佛法者，世人亦唯目此为真正之佛教徒。自此之外，兼有以因果祸福浅近之理晓导愚民者。良以因果一道，范围最广，故祈福避祸去苦求乐，亦足以挽回风化，于是以因果报应吉凶祸福之说，深印于中下人民之心，然于佛法真义，不啻云泥之判焉！例如中国寺院林立，老幼男女烧香拜佛者甚伙，考其真能了解佛法意义正信不谬者，则如凤毛麟角。其视庙中所有神像均与菩萨平等，而存一膜拜之观念，逢庙烧香见佛便拜而已：如是界限不明之盲从者，又乌得谓之为佛教徒乎？其所谓真正佛教徒者，亦唯推之高隐山林之僧伽，与夫居家不仕静修之清流而已。以如是之见解深印于一般人民之识田，故凡见谋济世之僧侣与各界宏化之居士，皆诽之为不正，以其兼世务而不依清净无为之旨故也。

佛教有五乘之法：天乘、人乘，是世间之佛法；声闻、缘觉、菩萨三乘，乃出世间之佛法：此五乘佛法，各具教理行果修证等事。如释迦应化之印度，其人民于衣食住资生之具皆极丰富，故于世间生活之经营异常淡泊，具有高尚思想，轻物质而重精神。居则山峰水涯阿练若处，观人间非圆满究竟，有生老病死等境界之逼迫，感肉体之痛苦不得自在，遂欲超出污秽之浊世而求清净安乐之世界，以从其精神之爽欲。释迦未出世之先，多如是之流，传播此等理论，影向人民之思想颇深。释迦牟尼初成道时，转根本法轮，圆顿直显，开示众生直入佛之知见，其能了悟直入者，唯少数夙具利根者。至于固执邪见迷信之流，依然等于盲聋不了，故次于鹿苑转依本起末法轮。法华云：『昔于波罗奈，转四谛法轮』，即指此也。因此等凡夫，观人间苦，求生天乐，奉大梵等天而修禅定，盖欲超人世间而生色无色界等天也（如数论外道说人世界有三苦：一、肉体制压苦，二、天时寒暑逼迫苦，三、社会环境交恶苦：能脱此三苦者，即得精神上之妙乐。举其程度最高者曰无色界天，彼等以此即为无上涅槃，以为可以永脱诸苦矣）。故此类众生，虽欲离苦得乐，实则自我未除，苦还仍在乐从何生？以此，福尽仍堕，依然受苦，盖外著色无色等天之乐，内随贪欲之自我所转故也。佛因对封执成迷消极自利者，故方便说小乘法，其教义不过就外道之法升进一筹耳。又因外道虽生天界，依然轮回未出，犹居三界诸有之中，故佛喻以报尽还苦乐非究竟之说。又以因苦求乐，执有我故则有我所，因有我外之非我，非我者即障于我而我终不得其解脱。是以我佛大声极呼：三界无非一大苦聚，我为苦本，以有我故起贪、瞋、痴，造福业、非福业、不动业等，而受苦报、乐报、非苦乐报等，轮回流转无有尽时。欲求解脱，须先背尘合觉而证无我，不唯肉体非我，即精神亦非我，于是得通达众生根本之智慧，而贪、瞋、痴三毒之业得消殒，三界轮回之诸苦得灭亡。是为声闻、缘觉之法，如是方能真正了脱分段生死之苦，以其除贪瞋痴之根本苦故。

以上所言，并非释迦出世之本怀（方便随缘之说法）。然则本怀何在耶？法华云：『今佛转最妙无上大法轮』，方畅佛之本怀，使一切众生各各授记作佛，于因地中各发菩提心、修菩萨行，方是佛之出世唯一大因缘也。虽然、佛何以不惮烦，不享清净无为之乐而欲度众生成佛，此旨又安在耶？盖以如来佛眼见一切众生本来是佛，故佛成道时曰：奇哉！奇哉！大地众生原具如来德相，但以妄想执著不能证得。是以发大悲心，建大慈愿，欲皆令如佛得大神通，得大安乐。良以一切众生各具如来德性，但因迷谬颠倒，如穷子然，不识衣内有无价宝珠，妄自向外驰求，致为无明障蔽永不得解脱。佛乃苦口婆心，谆谆晓谕，使各各复其初心而得寂静之乐。是故一切众生苟根本无诸邪见，慧业深固一闻即了，便可立证此心本来是佛，岂非快事？然则众生云何弃此平坦大乘之道，而投羊肠小乘之途哉！噫！亦可悲矣！

中国虽代有高僧名士相继辈出，说法玄妙，理论深幽，然考其平昔修行，不外观轮回苦求脱生死而求自利，无非乘羊鹿等车而出火宅。若真正发菩萨心、乘大白牛车入生死海而度众生者，即求之古德亦犹希焉！类皆口说大乘圆顿之教，身行小乘偏权之行。呜呼！印度佛教大乘不扬，小乘炽盛；流传中国，虽渐有阐大乘教理者，而实行大乘之行者！一若晨光熹微之星斗了了可指也，余皆以小乘自利为天下范。以是沿习成风，一见学佛而兼行利济众生之事业者，便讥笑其为非真正之佛教徒，殊不知此正是大乘即俗即真之妙行也！

西洋中古时代，崇奉天神教（基督），盛行一时。自科学发明，几难存在。其所谓科学者，不注意道德精神而唯发挥其个人之欲望，以科学利器为爪牙。此种形而下学术，不仅影响于西洋一隅，即中国受其熏染亦颇大。溯自科学昌明，世界之局面为之一变：举凡古代道德文化扫地净尽；著相尚识，纵我制物，只知肉体上受目前之愉快，而不顾精神上受将来之痛苦；置事物自然之道德于不讲，反制服之或摧残之。于是战争发生，杀机遍地，置大陆于扰攘之中，抛人民于水火之内，欧洲一战已足证之矣。然欲挽回此等苦痛之浩劫，舍佛法则无以归。惟希今之学佛者，勿复如昔之少数小乘人，专于清净无为消极自利，必须人人发其大心，誓行大乘，勇往直前入火宅而度众生，百折不回，庶可发扬大乘之精神，畅如来之本怀。惟其初步，尚须阐扬人乘挽救人道。盖近时社会堕落，道德沦亡，四境战争，弱肉强食，人格破产，野心如焚，较之禽兽差别几希！故必就人乘以正人道，建大乘佛教之基础。盖其他宗教，虽亦以人伦道德行化，但非由大悲心、菩提愿之所流出；故欲造究竟者，舍佛法大乘外而欲求其他，则犹求龟毛兔角也。然欲行斯大乘佛法，亦唯立志坚固，依佛功德而修持之，心心念念与十方三宝感应道交，以十方诸佛之所护念故不退不失，得大智慧，离诸恐怖，庶几无上菩提根本坚固，由此发无上悲愿。苟能如是，则其所行无非波罗密行，而成金刚坚固深心；并信善恶业缘果报，奉行五戒十善人伦道德，庶几成就。古德曰：人伦之至，是名圣人。其所谓圣人者，殆佛之初基欤！故其保全人伦道德出于诚意者，又孰非学佛之正行耶？若再与计有计空之外道小乘、及向人间乞怜不知怀内有宝珠之穷子相较，得毋高出恒河沙数不可说之倍乎！

虽然、诸天耽乐，修罗方瞋，饿鬼沈幽于恶趣，畜生终埋于昏迷，六道之中惟人道易修，而谋世界幸福其责亦唯人类所负。苟能展转劝化，令各各崇敬三宝，奉持五戒十善，检自身心，则刀兵匪祸从何而起？水灾旱灾更不致生。以因地中正，果不纡曲故也。夫然后进而十信、十住而证等觉，层层而上以至于佛，岂难事乎！是故出家者，应以三学持身，宏法济众，自化化他，不起灭定而起诸威仪，不动本际而作度生事业。在家者，亦各就所宜，以佛法省策身心，三业清净，贪瞋不起，痴怨不生。以是、既无声色货利可贪，亦无五欲尘劳可恋，其欺骗恐诈之行、损他利己之举，更无由生。夫然后佛法之功德普及于大千，六道四生无不受其惠矣！虽然、吾为此言，宿习大乘者将欢喜赞叹，其耽于清净无为小乘外道之流，或以予言为忤也。惟希诸君展转流传，令封执成迷者尽皆悔悟，庶足为谋世界幸福者之一助，太虚尤所望焉！

（芝峰、佛影合记）见海刊五卷九期

生活与生死

今在思想较聪慧之佛徒，以本于锡兰岛南方巴利语所谓原始佛教，及西洋人用其比较的科学的进化史眼光，谓大乘佛教及佛的宇宙哲理（阿毘达磨）为后起，纯由佛教流行中与他土宗教哲学交涉后种种时代演进之所成。且三界有情及三十七觉分等，皆为释迦时代印度人一般的流行思想。佛之特点：（一）为否定有「我即梵梵即我」的我体；（二）为由不贪欲乐不著苦行之非乐天非厌世的中道解脱：故唯「解决生死问题」的小乘解脱，为佛陀的根本精神。其论据则（一）征释迦出家修道的动机，在感老病死；（二）征释迦修道成佛的心境，在观十二缘起，故其后转法轮说为四谛，涅槃时演为三十七觉分，结为戒定慧及解脱；又结为当以「法及律」为师，于是原始佛教乃结法为「经藏」，结律为「律藏」（见吕澂印度佛教史略）。故原始佛教的真相，惟在「解脱生死的小乘」，而一切有情皆可成佛的大乘，与小乘大乘同源佛说的源泉，遂为窒塞而无踪迹之可寻。一般洋学者，遂否认佛学为非人生的，为惟是出世的，反身退归于消灭的。佛徒之影响于其说者，乃不得不别求「解决生活问题」于他处，而惟以佛道为「解决生死问题」之一法，违害佛徒正法，莫此为甚。吾既直印正等觉于佛心，出为人天眼目，于此盖不能不为前佛后佛三世诸佛一雪其诬也。

言有层次：今请先以「释尊出家动机」及「成正等觉时心境」征之。释尊出家动机有二：一如前说；其二则佛本行经云：『太子出游，观诸耕人赤体辛勤，被日炙背，尘土坌身，喘呷汗流。牛縻犁端，时时捶掣，犁槅研领，鞅绳勒咽，血出下流，伤破皮肉。犁场土墢之下，皆有虫出，犁过后诸鸟雀竞飞，吞啄取食。太子见已，生大忧愁，思念诸生活等有如是事。语诸左右：「悉各远离，我欲私行」。即行到一阎浮树下，于青草上跏趺而坐，谛心思惟，便入禅定』。应知释迦出家修道，此为第一动机。夫宇宙生生不已，而不与圣人同忧患者，为其盲目的生生而不顾生生相残，且各以残他生而生自，亦以残他生而苟全自之生活也，如何可以「不相残杀死害而咸得各全其生活」？此非生活之大问题耶？为解决此生活问题而修道，即为大乘以大悲心为动机而修道。后此以更见「老病死」而决心舍家修道者，夫亦曰不残他生而生自以自生活，使其生活若能藉残害他生而永久健康繁荣，犹有可言也。今诸有生者，藉残他生而苟延旦夕，旋不免于老病而死，则其为可悲痛更何如耶？于是乃毅然决然，而暂舍家国等以残他为生活的生活，期求得一可以不残害他生而生活之道，再来为之救济。故释迦出家修道之二种动机，乃纯为解决生生相残以生的生活，如何可转为不相残以生的生活之大乘大悲心所激发，而求无上遍正觉以为之解决也。换言之，即但有无际无尽的浩浩生活问题之须解决，而别无生死问题之须解决，然生死问题亦随之而解决，不过为解决生活问题上之历程而已。

再征之释尊成正等觉时之心境。试为观十二缘起所观因缘及果，则为苦集，然所观不离能观，若一究其能观方面，则其历程及所终极，则为依修道动机的大悲心（同情心）为出发，经历心受身法的观察，止恶行善的正勤定慧及信等之努力，经历长时间精进，转变增盛（因位）。达其终极，乃在所观边一切扰害黑业的苦灭，而为本来寂静究竟安稳之涅槃。在能观边，即为一切光明美善之菩提，及充遍一切有情的大悲愿，与无量数的巧妙功用（果位）。涅槃曰断德，菩提曰智德，悲用曰恩德，总曰法身，亦曰法界、如来藏等。智短者闻其语所观之苦集，自求解脱，智深者，亦闻其语能观智所由致及其终极之成就。随智深浅，各录其所闻，于是有阿含等所记、及华严等所记。夫同一太阳也，或观为如方尺盂之一光轮，绕地而行；或观为地球等八大行星所环绕之恒星。同一十二缘起论亦然，或录为所谓原始佛教之小乘经；或录为重重因行果证之华严等大乘经。以世尊正等觉时，观十二缘起，故谓大乘经非原始佛教，然则其亦以为太阳故，非地球等所环绕之恒星耶？

由此可知释尊成等正觉之所解决者，为生活问题而非生死问题。盖生老病死等本不成问题，生活问题解决，则死等问题自解决也。何者？老病死等之成问题，由于未悟宇宙人生之真相，残害他生而得生活，极大艰苦而终莫保，凭此私意，乃成为问题而须解决。今见宇宙人生真相，本来寂静，究竟安稳，遂灭除此「杀他生自」的私意，而成无始无终无边无中的光明美善的生活，相利益而不相损害，浩浩无际，悠悠无尽。故生活问题之解决，即更无老病死之问题也。换言之，即俗间之所谓解决生活问题，不过藉残害他生而苟求自身或同族同类之暂时生活。而在佛法，则本末兼尽，既有全宇宙生类不相残害，而当相益资益之圆满解决；复为在未达圆满解决之境地者，各于同情心所能及之不残害他生范围内，开出种种正命生活之方法，俾可渐由进化而至圆满，故但应以俗法为生活问题不澈底之解决，佛法为生活问题澈底之解决，不应以俗法为解决生活问题，佛法为解决生死问题也。

佛法为解决生活问题之法，且为全宇宙生活问题澈底之解决法，故释尊于成等正觉之后，还到以争杀各求其生的人间生活中，教以随宜改良，革新进化，以趋圆满的种种生活方法，汲汲为利众的生活，勤勇精进，终不休息。集其一生的行事与言训曰法与律，暂于能及范围内之种种正命生活方式，即道德之律也。渐由进化而达圆满之生活方法，即经论之法也。由此可知佛陀及佛陀之真正修学者，皆为人生的、进化的、体现人生真相的；而其解决宇宙人生大生活问题之公式，则为既无自而非他，即生他而活自，除损他之两害，行益他之两利，于是有人生之安乐，于是成宇宙之美善。使佛陀不为人生宇宙之生活安善问题而但为个人生死之解脱，则其成等正觉而得涅槃，应同死灭而无生活，何以乃在生活界中，有和合众的美善生活彰彰在人世耶？由此应知佛法以大乘为主，小乘为从属。佛法之解决问题，亦以生活为主；生死为从属。大乘佛法无他。要言之，则「大悲大智以护群生」而已。宇宙之生生不已，而相残以为生者，以蔽于各私其生之私意，而不见缘起无自性的生活真相也。若能以照见缘起无自性的生生真相之慧剑，挥去各私其生以相残之私意，乃达护生之目的而获安全之生活；故曰：『护生须是杀，杀尽乃安生』。生安则常活无死，故老病死亦解决矣。

见海刊九卷三期

人生

——十四年七月在庐山讲——

今天且提出「人生」两个字的名义来谈谈。

「人」是什么？怎样叫「生」？这是两个问题。世俗对于人生的解说，往往以为人生几十年光阴就是人生的安立，把人生概指为「人之一生」、「人的生命」或「人的生活」而已。今谓人生应该要分析来讲。

第一、「人」是什么？即是人的一名所名的那个人究竟是怎样？依照中国的人字，是象形的，所以首先可云人是个有形体的。但有形体仅足区别无形体的虚空而已，其余如动植矿物等都是有形体的，又如何从有形体的物中显出这所名的人呢？于是从形体上显然不同的一点，则可曰人是「自然主义的宇宙下那个渺小的两手动物」——胡适之语——。然此不过在动物中加有两手的符号罢了，其余就作用而言，亦可曰人是能用火或用铁器的动物，或曰人是能有言语文字的动物，此亦皆就其一种作用为符号，便于指别曰人而已。其实有此诸作用未必为人——若鸟亦能言语等——，离此等作用亦未尝不为人也。然大致先认人为动物的一类，以为人类所表显出来的常性就在作用活动，那末、诸动物若象马等皆有活动作用，难道象马等也可以叫他做人么？想大家要齐声说是不对罢！于是有谓人是有形物故非虚空，人又是有形体有生机物故非土石，人又是有形体有生机有活动作用的动物故非草木，人又是有能群的政治及理性的道德者故非禽兽。讲到能群的政治与理性的道德，可谓能在动物中崭然显出人的不共性了。故曰：『天地之性人为贵』。又曰『人为万物灵长』。古来讲做一个人要有理性的道德，即现在所讲做人要有人格，就是从理性中发挥道德以完成人格的人。这种人格是尊重的，是异于禽兽的。此内具的理性道德发现于人伦的群众，即为礼法政治等。然后以儒家所说的「仁」，最足表明人之性德，故孟子说：『仁者，人也』。子思说：『人者，仁也』。孔子也说：『克己复礼为仁』。此仁乃指人之性德，亦指为君子或成人的意思，如孔子说：『君子而不仁者有矣，未有小人而仁者也』。这样观察，古来贤哲很注重有性德人格的人，所以人是应保持仁之理性道德，乃能永久不失去人之所以为人的德性。不然，不但不能养成为有德性的仁人，而人与人就不免发生种种冲突种种残害不仁的事来。放眼一观，现世界人类的悲惨现象，即由未有完成人格的仁人，没有成人，所以不能尽行人道。

以上所讲，虽可略明人名所名的人之大较，但佛法中则又言人者忍也，言人世上如此的苦乃这些人偏能忍受得住。此之忍字，有讥其不知厌离苦求出苦的意思，这是三乘共教的意思。若大乘胜义，则亦可云是菩萨难忍能忍难行能行的能基为坚忍精进之德。

但是佛法对于人的看法，人祇是十八界、十二处、五蕴、六大等缘法的和合相，若是离去十八界、十二处、五蕴、六大等缘的和合，其实无人可得。从这种五蕴等和合相而假说为一个人，而五蕴等又是刹那生灭的，故人又是相续——生灭——的假相。人名所名的人，祗是和合及相续的假相，故金刚经说：『无人相』，是表明人本无实，不过为诸法和合及相续的假相而已。既然为和合及相续的假相，则本无固定的实人可知，故「人假无人」。

第二、怎样叫「生」？生的定义，本以对灭，灭是灭去，生是生起，从无而有是谓之生，从有至无是谓之灭，这一点是通常人所共知的。但普通还有一种解说，生与死对，以死对生，分明是一种生活、生长的意思。生活的生，是能相续增长有变化的。凡生之后不即死灭，有住及异，生、住、异、灭、谓之四相，言生至灭的中间必经过存在的住，至少也要经过变化的异而后方灭。生死的生，合生、住、异曰生，异灭曰死，故与生灭的生不同。讲从无至有的生，必有能生所生乃成立生义。若无能生即无所谓所生，即不能说有「从无至有」的生。但说何为所生者的能生呢？若说从自生，既未生云何有自？若说从他生，但此间所说的他须与自相对，当未有自的时候云何有他？他既不有，云何能生？若说自他共生，但当在未生的时候无自故无他，云何有自他共可言共生？若说无能生而有生，则虚空何不忽然生人？自生、他生、共生、无因生皆不得说有生，故祗得说「缘生」，从众缘和合而生。然缘生之生本空，以实无能生、所生之可分划。假说此法为所生，而观此法实唯众缘；假说众缘为能生，而观众缘全即此法。且众缘与此法同为众缘所生法，而此法与众缘亦同为能生的众缘，摄入重重，交遍无尽，故「生空无生」。

照以上看起来，「人生」的意义大概可以明白了，略举于左以当结论。

一、「人」是什么？是五蕴和合及相续的假相——故人假无人。

二、怎样叫「生」？是众缘交遍且互融的空性——故生空无生。

三、怎样做「人」？尊重仁及坚忍精进的人格，启发此人人本具的性德，做成一个能仁能坚忍精进的「仁人」。

四、「人生」为什么？造成人人能仁能坚忍精进的人格，去实证「人假无人」、「生空无生」的人生真相，同登正觉。

（大醒记）见海刊六卷九期

人生佛学的说明

———十七年夏在上海俭德储蓄会讲稿———

一　佛学之名义

对于宇宙万有之真相（或法界诸法之实相），成功最究竟最圆满之知觉者（或无上正遍觉者），谓之佛陀。由此先觉之佛陀，对于我们人类及其余一切含生有情等类之后觉未知者，用言音形仪开发显示其所觉知之「宇宙万有真相」，并导令解悟修入而同得成佛之种种理法、行律，谓之佛学。

二　佛学之二大原则

佛学、由佛陀圆觉之真理与群生各别之时机所构成，故佛学有二大原则：一曰契真理，二曰协时机。非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。真理即佛陀所究竟圆满觉知之「宇宙万有真相」，时机乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化。必协时机而有佛陀之现身说法，故曰「佛陀以世界有情为依」；又曰「佛陀有依他心，无自依心」。

三　佛学之历史迁变

现行今此地球人类间之佛学，乃发源于二千余年前现身印度之释迦牟尼佛者。当时印度民族之文化思想，则承袭或反动于婆罗门教之「各求个人解脱」之心习也。虽不无文殊、弥勒、维摩、善财等少数大乘之士，能领受探求佛陀圆觉之真理，而一般束于民族心习者，则格格不入。佛陀以之只能依外道之有我个人解脱，而易之以小乘之无我个人解脱，使真能得到个人之解脱（涅槃）。佛示寂后，虽文殊、弥勒等所闻大乘法，亦同结集传持，而形成为教团以住持当时之佛教者，则为小乘众。历四五百年，以小乘诸部分裂，传大乘思想者乃乘隙兴起。历五六百年，性、相代兴；后至密宗盛行，始渐成大乘教团，而印度之佛教即衰亡矣。佛教之来中国，以先有轨范人生之儒教，与祭天、祀鬼、求神仙之道教。故承受发挥者虽在大乘思想，然以人生社会已为儒化所专有，故佛法应乎少数儒道之玄学者，则为禅宗与天台、贤首，游方之外；应乎一般民众之习俗者，则由净土、密宗而流为专度亡灵及鬼神祸福之迷信。随俗之习，而真正之佛法未能成中国之人群化也。且反受中国宗法社会、家族制度之影响，而将原来六和僧众之僧团，亦化成变态之家族制。观此印、中佛史之沿革，可知大乘佛学在印度与中国，皆未尝成立教团及成为民众化矣。

四　现代之人世与中国

现代的人间之思想生活，虽各民族各有其特殊之处，然以世界交通之故，已成为普遍之世界文化者，则为三事：一、现实的人生化，二、证据的科学化，三、组织的群众化。今为中国民族之文化中心者，则为三民主义之文化。此三民主义文化，则纵承国族五千年文化之精华，而横吸现代普遍世界之文化，经过选择改革以构成者也；而尤以现代普遍的世界文化为要素。观此、可知施设现代协契时机之佛学，当何从矣。

五　人生佛学之大旨

佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以「人类」为中心而施设契时机之佛学；佛法虽无间生死存亡，而以适应现代之现实的人生化故；当以「求人类生存发达」为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义。佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。大乘佛法，虽为令一切有情普皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义。故「人生佛学」者，当暂置「天」、「鬼」等于不论。且从「人生」求其完成以至于发达为超人生、超超人生，洗除一切近于「天教」、「鬼教」等迷信；依现代的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。其道、当先从大乘经论研求得正确之圆解，发菩提心，学菩萨行。先修习大乘十信位菩萨之善根，获得初步之证验，完成人生，成为孔丘、王守仁一般之人圣，然后再渐趋入于十住、十行、十回向、四加行、十地等三无数劫之长劫修证，由超人、超超人以至于佛。而其建立，则当有专以修学及宣传与办理于佛学为职业之僧团，及普收全民众之学会，使皆成为大乘的组织化与纪律化，涤除旧染，湛发新光。

见海刊九卷六期

（附）崔参笔记

此行由印赴欧，有两目的：一以锡兰、缅甸人士思发起「释迦教会议」，而印度亦来缄邀请，故欲赴印发起此会议。一、「人生佛学」，为佛学上之一题，而此题所讨论者，最为今世人士所要求，宜特别提倡；因思赴欧一行，藉察此部分佛学真理是否的确契机焉。

甲　佛学之名义

「佛」，旧译「佛图」，从Buddha一字译音，其义训则为觉者；觉者犹言学者，谓有觉悟之人也。然此所谓觉，非寻常一部分的觉，乃普遍的、正确的觉也，谓之「正遍觉」。正遍觉者，其觉最遍、最正、最高、无上，故又称「无上觉」。合言之，为「无上正遍觉」。佛典之「诸法实相」，即普通所谓「宇宙万有真相」。佛学与通常科学、哲学不同：科学家以五官感觉为工具，根据其所得之经验而归纳之，其所得结论为种种之学问，此种学问恒确而不遍，属部份的。至哲学家，则以一种假设为根据而论宇宙事物，其结论为普遍的，然恒患不确。盖确而遍，惟佛学为能；而又有超常之觉者，所谓「无上正遍觉」，彼于事事物物万有之相，皆能体妙入微，人得此觉即为无上正遍觉者，即「佛图」也。然万有皆有真相，相亦皆有变迁，处处变迁、时时变迁，而在佛识大有之中，其变其住、其有其无、其实其虚，自佛察之皆是真相，此之察觉谓之「无上正遍觉」。夫一切学问必有对相，必承认此对相为真，而后结论可以成立。宇宙万物无不有真相，惟微察之乃能认识，乃能无上遍觉，释迦即能得此觉者也。然则佛学非科学之确定一物一事而不移，亦非其他哲学之超人生而恒不切实际者也。佛学以为一切真相，皆在寻常万有之中、日用事物之内，故无上正遍觉非惟佛能得之，人皆能得之；非惟人能得之，一切有情生物尽能得之。人能觉悟宇宙万有之真相，即能最高无上，即能成佛，此佛教之所以异于群教者也。彼佛以其无上正遍觉觉乎宇宙万有，谈佛学者即从而导人将何以若是，将何以成佛？他教未有能令尽人为耶稣、为谟罕默德者，而佛学独令尽人而佛之；以是成教。佛教者，教人以无上正遍觉，觉万有真相者也。一部份之哲学、科学，据数理、论理，谈宇宙之相，如天空无垠，地球造成无限亿载，此固理可推断而不可见闻。佛教于寻常万有之内推论大理，自匹夫匹妇皆获觉之。佛与人人同，与今世之人同，唯佛已得此觉悟，详明其所以得觉之轨，令人循轨而皆得之，盖可以验诸行非徒载诸言而已也。故佛教有二部份：一、佛以无上正遍觉觉察万有真相；一、佛更详此所以察悟之法以教人：一则谈理、一则实验也。

乙　佛学的两大原则

佛教之目的，为导人以「无上正遍觉」觉「万有真相」，即述释迦已履之成法，非凭空撰作者也，又非释迦以理想推论比照者也。若此教为释迦个人的，则释迦自己已成就而获正果，正不必更设此种学问；其所以创立此教者，盖欲觉夫世间欲觉而未觉之人。故佛教、为佛之所以自觉与佛之所以觉人，由此两方之关系以构成者。学问固必先经先觉之提倡，而其施教亦必顾及学之者之境地若何，其必易入而后易行，由是佛教之两大原则生焉。原则维何？「合真理」、「契时机」是也。真理者，万有之实相，而佛学之成立，在察兹相，故不可不相合。契时机者，今语所谓「合世界潮流，符群众心理」也。佛教目的在觉人，故被觉者之心理与环境，不可不注意也。抑徒合时机，则近投机事业；徒切真理不问世界潮流，则真理至高宜若登天，然欲令常人骤觉之不可也，故兼及之尤为急务。喻若造铁道于京沪间，以数理言，令成直线最省最短，然计及交通，则必委曲转折，弯无锡、贴常州、临镇江以达南京，站站令人止之，令人登之，终至南京而后已。佛教亦然，须委曲周折，贴受者心理，令随程度之差而受教，随其差而造就。至一站即得一站结果，站站落实；而抵达正遍之觉，乃为最后目的。其抵南京，登真理境也；其委曲周折委随城镇者，契时机也。求人人能成佛觉，故须契时机，而时机与世代地方殊异，故佛教有历史之变迁。

丙　佛教历史的变迁

丁　现代之人世与中国

交通阻塞之时，思想为国家的、民族的，交通既辟，思想互相流通、互相传播，成世界化、普遍化。昔之宗教，皆以一理想之超人神物为教本，或以古帝王贤圣为标准而有所谓圣道王道者，今则降一切神圣于吾人之身，非超物之思想而为人本之思想。所谓人本主义者，言吾人生命之存在，就其生活上言之，即谓之神、即谓之圣。以人生为起点，以生存为准则，一切学术思想、社会行为因之成就也。生存无限进变，自中山先生所谓民生进以至人类生存，以至一切众生之生存，至于超生存，至于妙微，皆以人生为起点：所以今世思想，曰「人生的」是也。又今世之人类生活观，亦非昔比，今世为群众的、组织的而非个体的。从前、自己作自己之行为，发明自己之道理；今世之思想行为，则非扩大言之与社会群众息息相关弗可，故曰今世之潮流为「群众的」是也。又今世之科学，皆取五官之感觉的可见可闻信而有征者为根据，推论发明，步步研究累积而成，感觉之所不到者弗确，非经积累而成者不真，惟真确的、步骤的于是乎取，故今世之潮流，曰「科学的」是也。然则欲顺今世之潮流而契时机以行教，则其必含「人生的」、「群众的」与「科学的」意味矣。故居今而欲契时机以行真理，造成现代之佛学者，则佛学中之人生的佛学最宜。

戊　人生佛学之大旨

论人生的佛学，所以冀培养现代之人生，发展现代之人生，至于超人、至于微妙、至于无穷。夫佛本所觉悟众生者也，动植万有无不有生，然其精义可取归之人；而能谭佛说、能听佛说者唯人，故虽专为人说亦无不可也。按佛说，穷全人生之生存，故既及吾人之生存，亦及吾人之物故；而言佛者不能及自己个人之物故，则于大生存之中取吾个人有始有终之一段生活为发端，即以是推论全人之生存。故现代人生，可以推全人生存；人之生存，可以推之万物生存。佛教以现代人生为起点，此合于今世之潮流者一也。发展人生至于正遍觉，至于超超人，为大乘之本而契时机必经之途。佛非为消灭人生而为发展人生，盖为积极非消极者也。小乘欲解脱个人，大乘欲超度众生，故大乘为「群众的」，此合于今世之潮流者二也。佛教教人修行，最先达到完全之人格，然后发展至于超人，至于超超人，至于微妙，至于无穷境：故人而上有菩萨焉，有诸多菩萨焉而后成佛。夫以步骤的发展，合于科学之有次序性也。修行一步即成果一步，步步成绩，显著可观，此合于科学之有真确性也。是人生的佛学，亦为「科学的」，此合于今世之潮流者三也。

故人生的佛学者，以现代人生为起点，以发展生存至于微妙，导人至于正觉为目的，为「人生的」、「群众的」而又「科学的」者也。今兹所言，特具梗概，详其深造，实有赖于诸君！

见太虚丛书哲学

人生佛教开题

——三十三年秋在世苑汉藏教理院讲——

一　人生佛教之意趣

佛法是佛所证的一切法实相，及众生可以由之证到诸法实相的方法。同时，在佛亲证的方面为证法，就佛对众生说的方面为教法；前者是契理的，后者亦兼契机的，这是佛法大概的性质。

佛以所证的法应机宣说，佛在世时佛为法本，一切皆依佛说；佛灭度后，佛弟子结集佛法而流传于世，始有佛教。初为迦叶阿难等综合整理为阿含经，古译为「法归」，即一切佛法的汇归。后经几百年流分为各种部派，至五六百年间部派相争，不能见佛法的真相，于是龙树起而破斥，抉择各派，以般若义造大智度论、中论等，为第二次之综合整理。自后学人又以不得其中真义而起纷争，至八九百年无著菩萨又以瑜伽论等为第三次之综合整理。此为印度佛法流传之情形。然此后大小乘之纷争，仍日盛不已，因再无综合之研究及全面之整理者，故渐由纷争而至于灭亡。至佛法流传之地，则锡兰有佛音之综合整理，中国有天台智者、贤首法藏等之综合整理，西藏则有著菩提道次第论之宗喀巴为之综合整理，此皆一方根据佛法真理，一方适应时代机宜，以综合整理而能昌行一方域者也。时至今日，则须依于全般佛陀真理而适应全世界人类时机，更抉择以前各时域佛法中之精要，综合而整理之，故有「人生佛教」之集说。学佛法的人，读尽千经万论，若不深解人生佛教，也等于「买椟还珠」！

二　何谓人生

「人生」一词，消极方面为针对向来佛法之流弊，人生亦可说「生人」。向来之佛法，可分为「死的佛教」与「鬼的佛教」。向来学佛法的，以为只要死的时候死得好，同时也要死了之后好，这并非佛法的真义，不过是流布上的一种演变罢了。还有说：佛法重在离开人世的精神；但死后不灭的精神，具体的说即为灵魂，更具体的说，则为神鬼。由此，有些信佛者竟希望死后要做个享福的鬼，如上海某居士说「学佛法先要明鬼」，故即为鬼本位论。然吾人以为若要死得好，只要生得好；若要作好鬼，只要作好人，所以与其重「死鬼」，不如重「人生」。何以言之？因为人和鬼，都是众生，至于死，特为生之变化耳。我们现在是众生中之人，即应依人生去作，去了解；了解此生，作好此人，而了死了鬼亦自在其中，此所以对向来死鬼的佛教而讲人生的佛教也。此似与孔子所谓『未知生焉知死。未知人焉知鬼』之义相混，然此犹是消极的方面，还有积极方面的意义，就不限于儒家所讲的了。因为我们要把人生扩大起来，人只是众生之一类，在人言人，即以代表众生；因为现在居于人类，故今切近一点来讲人，亦即是讲一切众生。而一切众生，有惑业流转的六道凡夫，有了脱生死证得涅槃的二乘圣人，也有觉悟向上而不退转的菩萨，还有福智圆满的佛陀；故人即众生——轮回六道的为苦缚众生，二乘为超苦众生，菩萨为觉悟众生，佛陀为究竟众生。所以这里所说的人，迵不同儒家狭义之人。生者，所谓生之缘起，生之变易，生之转化等，皆包括于佛法之「生」义中。讲到生之缘起，即缘起而有生，是即生而无生之因缘本空义，更有无生而生之妙生义，则断非儒家之生义所能及也。由此说来，所谓死，实即生之一部分；我们要能了生，才能了死。相反的，若只了死，非唯不能了生，而且也不能了死。所以，基于上述之消极意义，既可革除向来佛教之弊习，改善现实人生；而由扩大之积极意义，尤能由人生以通达一切众生法界，缘生无生、无生妙生之真义，此为据理发挥应机宣扬之人生佛教真义，学佛法者先应对此有正确认识。

三　人生佛教之目的及其效果

就依佛法发心预期说，即为目的；就修行成功说，即为效果。此其效果，可略分为四：一、人生改善：一般佛经皆说到此义，即人民五戒之行，轮王十善之化。改善人间，即是目的；人生改善成功，即是效果。二、后世增胜：依业果流转而修行者，每希望后世增胜，即希望将来比现在之人作得好。过去有句话：「山中无衲子，朝中无宰相」，此为基于后世增胜为目的之修道观，信佛人多是如此。唯此并不限于人间，乃可由人增进而至于欲色无色等天。三、生死解脱：此因看到后世增胜仍不免于三界轮回，若不修到生死澈底之解脱，终必流转；依于此种目的所获得之效果，即为罗汉。四、法界圆明：此为大乘特有者，二乘圣者虽了生死，然有所知障，不知一切法实相；纵略知法空，亦不究竟，故于一切法不能圆满通达而仍有障碍。此即二乘未得法界圆明之缺点，亦即菩萨成佛之特点也。法界，即一切法；圆明，即离了所知障所成之智。此智即一切种智，或无上菩提，或妙觉佛果。复次、法界者，即是法华所谓「唯佛与佛乃能究尽诸法实相」；圆明者，亦即所谓「佛之知见」。如是大乘以通达法界为目的而圆满明证后，即为大乘特有之效果。

这四种，大概言之，通常五乘中之人乘，即此中第一人生改善；天乘即通第二后世增胜；至于二乘，则综合前二加上生死解脱之第三种；大乘又可综合前三而加上第四法界圆明。不过中国向来所重，大概为偏重于此中第二及第三，即浅近的求后世胜进，高尚的求生死解脱。向来佛法缘此以为目的，则更于修道之方便法门，综合之而有如净土宗密宗等，此为向来流传之佛法也。

然今之所讲人生佛教，为对治向来偏重于如上二者，故特重于人生改善而直接法界圆明。换言之，今之人生佛教，侧重于人生之改善，特出者即能依之发菩提心而趣于大乘之佛果。即于此上，消极的则对治佛法向来之流弊；积极的则依人生之改善而发菩提心，行菩萨道。此中自亦含摄后世胜进与生死解脱，故第二第三，亦即融摄其中。故人生佛教云者，即为综合全部佛法而适应时机之佛教也。

（弘悲记）见海刊二十六卷第一期

人生佛教与层创进化论

——三十三年秋在汉藏教理院讲——

一　人生佛教之层系

第一图的七个横线，是表示人生佛教的七个层系。这种次第含有高度和广度的意义；高度者，是以其理性的高低浅深而言，亦可说为深度。广度即以其范围而言，亦即是示其量的大小。今逐层分说于下：

甲　无始终无边中之宇宙事变

说宇宙事变，即是说宇宙万有的一切法，时间空间即事变分位，宇宙即包括一切法，并是有变化有生灭的事事物物。一切有生灭变化的法，即是无常诸行，诸行是指一切有为法，因其有生住异灭的变化，故说是「行」，无常是说一切有为法的时刻在变化，在时间上找不到牠的起始和终止，在空间里寻不著牠的中间和边际。若更进而放宽说，亦是无我的一切法，并将无为法包括在其中了。故无始终无边中的宇宙事变，括尽了有为无为一切法。换些名辞，也可说为缘起性空法，唯识性相法，华严的五重法界，法华的三千性相，其范围至为广阔，故初层的线也最长。

乙　事变中之有情众生业果相续

在无常诸行和无我诸法的尽一切法宇宙事变中，特提出有情世间来说，这层是以有情众生为中心，以有机的生命为重点，在有情上建立一切，其层度比初层稍微狭小。这两层若以天台学家所说的「百界千如的三千性相」来说，第一层的宇宙事变，可总包括三千性相。三千性相即是国土一千，众生一千，五蕴等法一千，总名叫作三千性相。性相等百界千如即是诸法实相，这种境界唯佛与佛乃能究竟。第二层注重有情世间，特说众生一千性相也。但有情亦不能离开依报国土的器世间和有情所依的五蕴等，不过此阶段特以有情作中心罢了。细究这有情的生命相续，是由造业感果转展不已，故有情的生死流转相续不息也。由前世造业感今生之果报，此生造业又招来生受果，故有情流转三界出没四生，皆是三世业果相继。在教理上特显示者，为十二有支缘起，说有情的生死流转因果。由此广推及一切法的缘起亦不出此十二有支。有情的各个报身，是由各人的自业所感，依报的器界国土，亦是诸多有情的共业所招，有成住坏空的生灭相续。五蕴等一切法，是自共业果相续，又即五蕴等的积聚；试分析有情的本身，皆是五蕴法等的组合体。此层因以有情为中心，故线稍短，以示量之较狭。

丙　有情业果相续流转中之人生

在有情业果相续中，特提出人生来说；在有情界里人类算是最灵的了，由有情各自造业感受别报的身根，由共同造业感受总报的世界国土。而人类刱造力特强，此层特注重人生。在有情流转中来看人生，下层有三恶趣，上有天趣，中间是人的地位，好像一切为人生设施的，而人生的力量不可思议，成凡成圣皆是人所自作。故佛陀现身人间，说法度生，由人成佛。能够听闻佛法受持学修者，亦是人类，此层以人为中心去看一切众生之业果相续流转生死，特别讲明人生因果，故比上一层更为狭小。

丁　有情流转中继善成性之人生

在易经里有两句嘉言是：「继之者善，成之者性」；是说明人生以继善成性为最善最美的标准，这种学说在纷纭繁变的人界中，推为至当的格言，在讲世间法的学说里也算是最完满的哲学了。这两句话以佛法来说，可证明有情之业果相续中，人生是善业所感，造人的业因，受人的果报，人生的业因即由各人所行之五戒十善等业行，此业行是善的，故感人生之善的果。故中国的儒家说人性是善的，将此善性继续而扩大，成贤成圣皆由此也。孟子说：「人异于禽兽者几希」？二者的距离、相差不远、看能否继善于此「几希」中扩充之。以完成人性建立完满的人格，故继之者善而成之者性也。于人生中最重要者是善，须假继善之功，成完满善性的人生，即是依继善成性之行为，作五戒十善之行，以此善的人生因果律，成人性完全之善性。此层成立人生果报，继续修善，完全以人为中心，其他一切环境，全以人的用功致力而达其美善。这种道理是儒家的特长，而佛教向来将此忽略了。尤其是中国佛法，因儒家已有详细的发挥，以为佛法不须重视。今讲人生佛教特将此点提出来，依人的果报修人的业行，使相续不失人身，作进修的基础，故其宽度较上下度为最狭，此为人生的枢纽，成凡作佛以此为转捩点，而人生佛教之重心亦在此。故此层最为重要。

戊　人生向上胜进中之超人

这里的超人包括天界天神，但不用天神的名目者，以此层比「天」界天「神」的范围宽广，只要超出人类以上的都是。此可包括三界诸天和三乘初发心的修行者，若二乘人还没有得到极果的时候，仍不出于人类和欲色界天，而大乘菩萨行也在人天中成就，故此超人的包括很宽；由人修行增进至超人的胜行，或是三界里的天神，或是出世的二乘贤圣，大乘的菩萨行，皆从人成。这是人中的向上前进者，故此层量度又稍放宽。

己　人生向上进化至不退转地菩萨

由胜进中的超人，修大乘行达到不退转的地位，是为二乘圣者的极果，以菩萨圣位亦可包括二乘圣者；大乘圣者所修菩萨行，教化一切众生，为利生故，遍入三界五趣，除佛的法界外，其余的九法界的众生皆是菩萨行化领域；居于九法界之最上位，与第十之佛法界相近了。

庚　无始终无边中之宇宙完美人生——佛

这层与初层一样宽，但与初层不同，这是佛陀证到的无上正等正觉的最高境界，一切法的范围有多大而佛的智境亦有多大，穷尽一切法的边际，就是佛的智慧法身边际。此层最宽广，中间人之一层，因属人生佛教所特提出讨论之点，是为适应今世界人类之需要，作为人的立足点，但非是人生究竟的目的，而究竟的目的是在成佛。这是佛教特有的趋向，与儒家不同；儒于这七层中，前三系和后三系都顾不及，即所谓「六合之外，存而不论」。是仅顾到人事，人间之外的事，存而不论也。故中间这一层最狭，特示明儒家的道理仅说到人间，其没有佛法的广度，尤其没有佛法的高度深度。故居人间而人所依止的一切法，一切众生，不能深切明彻。其超人之三界天人，三乘之圣者，菩萨境界，及究竟之佛境界，皆未之闻也。故佛教与儒教不同，而向来儒家每谓佛法厌世忽略人生，今则特提倡此人生佛教，注重人生的因果业报，继善成性达佛之极果。一面又指明儒家的道理不及佛法的宏广高深也。

二　人生佛教层系与层刱进化论之比观

层刱进化论，是英人穆耿亚历山逗所发明的，是英国新近的一派哲学，其理论是综合现代科学的成果及各派哲学和宗教哲学的所长而成的，为很有层次系统的新哲学。有人说我的人生佛教的层系与亚氏的层刱进化论的层系相仿，其实不然，他的次第是塔模式的上小下大，我的这个次第是上下大而中间小，不惟是形式的不同，尤其是内容更判若云泥。他的最底一层的基础，是以无限或有限的时间和空间建立的，似乎更与人生佛教的第一层的「无始终无边中」宇宙的意思相同，但我说的是包括一切「宇宙事变」的现实法，他只是一个空洞的时空的虚架子。他的第二层是物质，亦只是时空中的单纯物质，这与佛法所说的色法相同，色法即是有质碍有变化的物质，在空洞的时空里。有物质的存在，是更加一重意义了。他的第三层是比较时空物质再增进一步，成为有机的生命物，生物与物质的不同，是有生命连绵的状态，生殖死限等生机的特性了。其第四层为有心理活动的动物，前之生物包括一切动植物，此则唯指有生命有心理现象的东西。其第五层是理性，为在一切动物中特具理智性能的人，是动物中最灵明优秀的人了。人是有最高希望欲的，不以人为满足，故有进一层的超人的神的境界，以神为最高的一层，也是最狭小的一层。他的最底的那一层的时间和空间，是空洞的不是实事的，其物质的和生命的均不在其内，我的初层则将宇宙万有生灭变化的一切法，都包括净尽了。而且他的最高层的超人是很狭的，只说到天界，远不及我的第五层系中的向上胜进中的超人（包括三界及三乘圣者）广大，这是我与他的不同点。他虽然是在西洋算进步的哲学，但比之人生佛教，则瞠乎其后，还差得很远呢！若能将这人生佛教的道理，宣扬于西洋以至全世界，则可综合又超越一切科学哲学，而骎骎乎为世界文化，世界宗教的归墟矣。

（世光记）见海刊二十六第二期

（附注）「人生佛教之层系」；后转载于军事与政治八卷九期，改题今名。

人生佛教之目的

全部佛教之目的与效果，可分四种：

一、人间改善　以佛教五乘共法中之五戒等善法净化人间。从家庭伦常，社会经济、教育、法律、政治乃至国际之正义公法，若各能本佛法之精神以从事，则均可臻于至善，减少人生之缺憾与痛苦。故现实人生可依佛法而改善净化之也。此虽一般科学、哲学及儒家等学术之所共，而佛教亦有详明发挥与其不共之特质者在；本此特质，进以融摄科、哲、儒学所长，则佛教对此改善人生之目的，自可发挥其无尽之效力也。

二、后世胜进　生命乃无穷尽之长流，循业力以受报，生死死生，此界他趣，轮回无已；故不惟图现生之改善，且应进求后世之胜进也。修十善业及诸禅定、可获上生天界，持佛号、仗他力、可往生他方清净佛土；虽生死未了，而可得胜进优美之依正二报，免四趣苦，且可超出人道之上。是依佛法可达之目的与效果也。此在净土及密法，亦所注重；而世间之高等宗教，如耶教之求生天国等，皆同有此种目的。

三、生死解脱　后世胜进非不善；然诸行无常，有漏皆苦，生而不能不死，住而不能不灭，终不澈底。然则如何可断苦本而灭诸漏耶？生必死则求离于生，住必灭则诸有不住；截生死流，拔度苦海，而登涅槃寂灭之彼岸；我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，生死魔军其奈何哉！是佛法又进一层之出世目的，乃三乘行者共达之效果，而为世间一般教学所不逮。

四、法界圆明　涅槃解脱、美则美矣，然尚不尽诸习气，不断所知障，不得一切智，于一切法界犹不能圆明。且一切有情皆我无始来之六亲眷属，奈何自求寂灭而不之或问耶？是故菩萨摩诃萨，摄一切众生为己体，痛等切肤，大悲充溢而度尽为誓。历经时劫，广求无边福智，尽断二障习气，终乃圆明法界而融遍无碍矣。是大乘至极之效果，亦佛法究竟之目的也。

是四重为全部佛法所包容之目的。然以言终极，惟法界圆明之佛果始为究竟，亦可谓此乃全部佛教之真正目的；前三层皆为达此之方便也。旧行之佛教，厌离现实人生之心切，每重求后世之胜进或无生之寂灭，净土、密法，即应此希求之方便门也。然专以来世或寂灭为务，每与现实脱节，不能圆显佛法之功效。今倡人生佛教，旨在从现实人生为基础，改善之，净化之，以实践人乘行果，而圆解佛法真理，引发大菩提心，学修菩萨胜行，而隐摄天乘二乘在菩萨中，直达法界圆明之极果。即人即菩萨而进至于成佛，是人生佛教之不共行果也。表如下——

┌────────人间改善──科哲儒等所重─┐
　　　　人　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　　　生　│　　　　　　┌─后世胜进──高等宗教所重─┼二乘─┐
　　　　佛─┤素来佛教所重┤　　　　　　　　　　　　　　│　　　├大乘
　　　　教　│　　　　　　└─生死解脱─────────┘　　　│
　　　　所　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　　　重　└────────法界圆明─────────────┘

录自人生佛教第一章四节

人生的佛教

——三十五年八月在镇江欢迎大会讲——

现在国内与国际所有的人类，经过这次大战的痛苦，大家都希望社会安定，世界和平，而且长远、永久不再受战争的灾难，这是人人普遍的心理！美总统杜鲁门讲：『在今日高度科学发展下，亟须高度的道德配合，重造和平幸福的世界』。因科学发展，制造新式武器，如不以道德运用、驾御，为害人类实甚，此则非昌明高度道德性的宗教不可。世界三大宗教，以佛教教义博大精深，最适合人类实际生活之道德，足以补科学之偏，息战争之祸，以维持世界的永久和平与幸福。佛教的本质，是平实切近而适合现实人生的，不可以中国流传的习俗习惯来误会佛教是玄虚而渺茫的；于人类现实生活中了解实践，合理化，道德化，就是佛教。所以拟定这「人生的佛教」题目，来和各位平平实实地谈谈。

在人类生活中，做到一切思想行为渐渐合理，这就是了解了佛教，也就是实行了佛教。因为佛陀教人持戒修善，息灭烦恼，就在使人类的生活合理化。人类生活中可共同通行之道，便是道德；互相欺诈、淫乱、争夺、杀害，皆是不道德的行为。佛法切实的指导改进，使其互相推诚、仁爱、谦让、扶助，这就是学佛的初步。学佛，并不一定要住寺庙、做和尚、敲木鱼，果能在社会中时时以佛法为轨范，日进于道德化的生活，就是学佛。

若以合理的思想，道德的行为，推动整个的人生向上进步、向上发达，就是菩萨，亦即一般所谓贤人君子；再向上进步到最高一层，就是佛，亦即一般所谓大圣人。故佛菩萨，并不是离奇古怪的、神秘的，而是人类生活向上进步的圣贤。

佛教，并不脱离世间一切因果法则及物质环境，所以不单是精神的；也不是专为念经拜忏超度鬼灵的，所以不单是死后的。在整个人类社会中，改善人生的生活行为，使合理化、道德化，不断的向上进步，这才是佛教的真相。

人生的解释：狭义说，是人类整个的生活；广义说，人是人类，生是九法界的众生。人类是九法界一切众生的中枢，一念向下便为四恶趣等，一念向上便为天及三乘等，故人类可为九法界众生的总代表，也就是九法界众生的转捩点。

全宇宙的一切存在，尽是众缘所生，由于因缘和合关系相续，流行为宇宙间一切存在的事物。一切存在中，有一部分是有情众生；这一切有情众生，是指具有情感意识的地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人及天等。众生中的人，是众生中具有聪明才智的一种，故谚曰：「人为万物之灵」。因为它太灵活，所以向上也容易，向下也容易，人做得不好就可以堕下，做得好就可以向上。若不能向上，总要保持为人之道，勿使堕落才好！

人生，不论古今中外的宗教贤哲，总是教人为善，与人为善，向上进步以养成完美的人格；增益人类共同的生活，以求安乐、和平。佛教于充实人生道德，极为注重，人生佛教尤以此为基本。依佛教进修，更可由人生进升三界诸天，以及于出世三乘的罗汉、辟支佛、菩萨。即所谓依五戒进修十善、四禅、八定而生天，观四谛而成罗汉，悟十二因缘而成辟支佛，修六度万行而为菩萨。再由天及三乘加功进行，成大菩萨，以大愿大悲，遍一切世界普度众生，即成为遍在三乘六趣的大菩萨。由大菩萨积功累德，福慧圆满，乃证尽善尽美正等正觉的佛果。所谓佛果，即以全宇宙、尽虚空、遍法界究竟清净为身，也就是人生烦恼痛苦完全消灭，至于最合理最道德的和平安乐的境界。

由此以观：由人向下为一切有情众生，由人向上为天及三乘、菩萨、佛。上下总依人生为转依，可见人生之重要性。我们应依佛的教法，在人类生活中，把一切思想行为合理化、道德化、佛法化、渐渐向上进步，由学菩萨以至成佛，才是人生最大的意义与价值。

佛教，狭义说，佛是释迦牟尼佛，教是释迦佛所说三藏十二部的学理，故亦曰「佛学」。广义说，一切众生皆是佛，一切世间人及众生的思想行为、精神物质、正报依报的一切，总不出佛说的因果法则，故亦曰「佛法」。所以、普泛言之，佛教是一切众生所依的佛教；切近言之，就是「人生的佛教」。今天感谢各位冒暑开会，即以此略为贡献！

（觉先茗山记）见中流四卷七八期

学佛之简明标准

——二十一年六月在汉口佛教正信会讲——

近来中国的社会，时在变化中，往往以前所没有的忽然而有，有而旋灭；如电光石火之无常。汉口之佛教正信会，近虽亦在变化之中，然能以自力转移社会，屹然不被摇动，此为一切团体中所难得者。大众应护此希有难得之佛团，去宣扬佛教，使佛教教化力，时时继长增高，不负十余年之苦心建立。且使后来者得所依止，辗转使佛法普及一般社会，深入人心，咸趋光明之路，以表现佛法救世救人之功用。然于佛法，各人当有理解与行为之简明标准，庶可无所歧疑而自度度他。

修学佛法有二：一理解、二行为。以理解贯入行为之中，则能行解一致；以行为履践理解之实，则能行解相应。先言理解，即是「无我缘成」四字。平常的人，都以为有个自我，佛法则言实无自我可得，一有我相，即有人相等等，无我相即无人相，及种种众生差别之相，是谓「人无我」，亦即「生空」。更进明一切事物，及一一诸法；亦无各别独立之自体，是谓「法无我」，亦即「法空」。此二无我，皆从否定一面讲，若从肯定一面讲，则人及有情众生，以至于一切事物，实都由众缘所成，即四大、五蕴、十二处、十八界等众缘所成的，所以都无实我。若有实我，则不待众缘，今既从众缘所成，则无实我，如眼识能见光，能见之识与所见之光，无非众缘交互相遍而成立，所以人及众生，诸法皆无自我。一人由法界一切诸法所成，一一人以至一一众生，一一诸法皆如此，则一一人皆摄一切皆入一切，此即一即一切，一切即一。此无我缘成义，即佛法之法印，亦即佛法简明理解之标准，与此标准相应者，即为正知正见，违此即非佛法。

再言行为，应以十善六度为标准，此通于出世善法，从初发心，以至于等觉，无不依此修行，佛则于此十善六度已圆满，而利他亦仍在此。

十善，即离杀，盗，淫之身三恶业；妄言，绮语，两舌，恶口之口四恶业；贪，瞋，痴之意三恶业——十恶业——若离此十恶业，即是十善行。力行十善，必成善人，亦即为趋向菩提的根本。离去诸恶，减少一分恶业，即增一分法身功德。真能修持十善行者，须至二地菩萨（即离垢地），直至成佛乃能究竟。然由十善之增上行言之，即须行六度，乃得成定善无漏善。

六度，第一即是布施，能舍一切所有，而实行利他，对治悭贪；如能利他，即是自利。持戒，则能三业清净，戒律即一切言行作止之轨范。忍辱，则能息除一切瞋恼。精进，一方忏悔以前恶业，一方面努力为善，了解诸法。禅定，即对治散乱。由定中所得的明澈觉慧，即是般若。单行十善，名为散善；更修六度中第五禅定，乃得成定善；更进而与般若相应，则成为无漏善。从散善至无漏善，即是从凡夫至佛之进程，是为佛法简明之行为标准。

不明无我缘成义，则十恶六蔽不能离；能明无我缘成之义，才能圆成十善六度。凡学佛的人，都应以此标准自修，以此标准交友，以此标准择师，以此标准做人。不问他的咒术如何高，定功如何深，辩才如何大，学识如何广，合此行解标准的，可认为佛法中人，否则即非佛法中人。佛教正信会的正信众，切须于此认清，方不致自误误他。

（李慧空周慧毓合记）见正信第一卷第八期

佛說十善業道經講要

——二十一年七月在漢口佛教正信會講——

懸　論

一　契理與應機

今天開講「十善業道經」，在未講本文以前，先講一段經前的懸論。一切經皆謂之契經：一契理，二契機；一切佛法皆從此原則而建立。一切法的真理，所謂諸法真實性相，乃佛智慧所親證，為開示未證眾生亦令證入，是為依契理的原則而說法。在契機的方面，是依種類根性時節因緣，適合一切眾生的機宜，各令覺悟而說法。具此二義，方為契經。現在即本此二義，而說明此經之大義。

甲　契理之實義

契理之實義者，謂契合諸法性相的真理之實義。此契合真理之實相，不以時間而變更，不以地域而遷異，無論在何時何地何類中都是如此的。說明此十善業道經契理之實義，今分三段來講。

１　十善業為世出世善行之大宗

「業」即行為的意思。十善業者，謂身業有三；即：不殺，不盜，不淫。語業有四；即：不妄語，不兩舌，不惡口，不綺語。意業有三；即：不貪欲，不瞋恚，不邪見。合身、語、意、共成十種。反之即是十惡。業並不一定不好，須視其性而定。內心動機是善的而行出來也是利益眾生的，即是善業；動機是惡的而行出來也是損惱眾生的，即是惡業。且此身三，語四，意三的善與不善，又須以其未來結果而定。又此十善不僅是世間的善行，佛經上無不講到，所以此十善，為一切世出世善行的大總持——即大陀羅尼。世間由此善行得到人天的好果（天即在人以上的世界眾生）也是行十善而得成的。所以人天的福報，都是由十善業所成。平常所謂人類的道德行為，在佛法即是不殺不盜等五戒；但生天則須具足十善的道德行為。在欲界天以上更有色、無色界天，生此天須修四禪八定，然亦是意善業上更加深一層禪定功夫而已。至於超出三界的出世業，則成三乘的聲聞、緣覺、菩薩菩提果，亦無不以此十善業為根本而得成就的。所以大乘戒法，皆十善行攝。由戒生定，因定發慧。菩薩位中第二離垢地，即由十善成業：由戒增上成定，即深修十善，將身語意惡業之極細者亦究竟斷除，定心不散亂而得安，即成十善行深進一層功夫。至於由定成慧，則是最後將無明邪見打破，無漏智慧發生，此即十善業的究竟道。所以三乘清淨的出世業果，也是包括在十善業內的。此為十善業道決定如此的真實理趣之一。

２　十善業為造成人間天國之正因

到人間樂國最切實的路徑，是十善業道。若欲達人類安穩快樂之目的，即在奉行不殺不盜等十善。如能實行此十善業，無有不得成就的。現在世界相殺相鬥，皆因肆行十惡，不行十善。假使人人皆能行十善，立可成為安樂世界。所以現今人類的痛苦，皆由於不行善業，因此由個人而社會而國家而世界成為一個痛苦的苦海。但世界上凡有思想的人，無論是宗教家，或各種學問家，都希望搆成相親相善之安樂世界；只要能行十善業，則古今聖賢理想中的天國——若中國所謂的大同之世，和西洋人理想的黃金世界，皆不難實現；只要將十惡業改成十善的行為，即可轉五濁惡世成清淨的樂國。這實是今日世界人類刻不容緩的要求。廬山慧遠大師，謂十善業，若能從一家一鄉推行到一國，立可成為「風和俗美，刑措政清」的清淨國家。這是一條定律：無論何時，若要想成安樂的世界，是必須由此坦途而進行的。佛說四大洲中的北俱盧洲人，自在福樂，即是行十善業的結果。又說轉輪聖王出世，四海清平，天下安樂，人人皆行十善，亦足證此理也。

３　十善業為涅槃菩提根本

三乘的涅槃菩提二轉依果，都是以十善業為根本的。以十善業能制止惡的行為，將一切不善的對治究竟，即解脫一切生死，證得大涅槃果。此即為十惡業果的斷盡，而十善功德發達到圓滿。復能將十善普利世間一切眾生，即得成大菩提果。此亦是一種定律：沒有不圓滿十善業，而能得三乘果的。

乙　應機之對治

佛在當時說法，皆因眾生根機適宜而說的。現在講十善業道經，也是應機對治，以期挽救現在世界的眾苦迫惱。因為若要將眾苦迫惱轉為安穩快樂，非行十善業不可。此亦分為三段來講：

１　對治鶩外忘己而修已

現在世界皆在不景氣中，而中國又因天災國難紛至沓來，大多數人皆在水深火熱的痛苦中。挽救的方法，唯在切實的奉行十善業，不要怨天尤人，也不要向外馳求。責任是在自己的：不得將責任推之環境，或卸於他人，或怨社會制度不良，或尤物質條件不備；不求諸己，專望之外，假使世界上人人全是這樣，世界將沒有一人來負責了。設使有人來負責，而自己又不願意容受，這種病實是無法挽救的！還有一種不求之於人於物，而求之上帝與鬼神或佛菩薩的，不知佛法的真正意義，在各人明了法爾因果之理而反求諸己。如佛在世時，佛之堂弟阿難，謂佛將惠我三昧而不修習，卒遭摩登伽女之難。阿難，佛弟子中多聞第一，尚且不能依靠佛，可知佛法的責任全在自己。若放棄了自己而一味求神求物，要將此世界社會改造過來，這是決不可能的！若能先將自心的十惡業改成十善行，然後求之於佛，方能有效。昔孔子有疾，子路請禱，子曰：「丘之禱久矣」！可見向外求物求神是無用的，要能修身正己，勸人人奉行十善，乃能挽回世道人心也。

２　對治意誇行劣而重行

現在的人，意言非常誇大，發出的理論句句皆以為超賢越聖；從實際考察他的行為，不但不能超賢越聖，即庸言庸行亦何曾能做到！這種誇大狂的病，成為現今人類普遍的通行症，所以社會再沒有法子弄好。這種高調愈唱得高，實行上愈加無力，危險到萬分！孟子論伊尹放太甲之事，謂『有伊尹之志則可，無伊尹之志則篡也』。但在這裏應加一句：有『伊尹之能則可，無伊尹之能則危矣』。是故意誇言大而不顧實行，以治世則愈治愈亂，如頭頂千斤石而戲舞，結果鮮有不弄成石破人傷之危險者。不但治世如此，而學佛亦是如此。例如一般狂禪、狂密，口頭上談的，誇大而無所忌憚，自謂是佛的大無畏。所謂『口口談空而行在有中』，『將如來解迴為己見』。要解除這種猖狂的病，是在切實奉行十善；否則無論技術多大，見聞多廣，皆是墮三惡道的因子，不能成為菩薩行也。

３　對治欲高福薄而培福

現在的人，大抵心比天高而命薄如紙，不肯自修福德而時時想把他人壓下去，把自己高舉起來。不改轉此心而平心奉行十善，培修福德，必將愈加墮落而無從振拔。但心高並非不善，要在能培福德，如佛果的功德以及天龍的威力等，皆由十善福德而成；否則、單是心高而不去增長善業，培植福德，則終日在煩惱中出沒，決沒好的結果；甚至非走入自殺的途徑不可！想濟世利人的，尤須培修福德。昔有一法師講經甚好，而沒有人聽，後來有一聖僧，謂此由汝沒有福緣所致，以後應多做利人的事。依之而行，後來說法就有人聽了。所以想在世間立大功建大業的人，必須要多培福德，修習利己利人的十善業行。

二　經題與譯題

甲　釋經題

佛書大分三類，所謂經、律、論三藏是也。經即契經，謂契理契機之經常大法。經由佛說，故云「佛說」。佛即覺者，是具足無量福德智慧究竟圓滿同虛空如法界的尊稱，而此中專指應生印度的釋迦牟尼而言。釋迦是姓，譯能仁；牟尼是名，譯寂默。佛為開示眾生暢悅本願，故說此經。此經名「十善業道」；十善業道的意義，在後經文上當講。善之義從業上說，業即行為，即道德學倫理學上的行為，依佛法可謂為善行學。業之善者，須在空間上於人於己皆有利益；在時間上通現在未來皆有利益。若不顧他人或未來的利益，只貪自己眼前相似的利益，即成為惡業，以大眾利益為前題的利他善業，結果自他俱利；以損惱大眾為前題的害他惡業，結果自他俱害。善惡之標準，大略如此。道即能通之道路。十善業是光明達道，不是十惡業的黑暗險徑。行於十善業的道路上，最低可成人天樂果，高則可至於三乘聖果，故曰『十善業道』。

乙　釋譯題

佛應生在印度，此經是在龍宮中說的。記載的文字是梵文，譯成中文的法師，是唐時從于闐國來中國的。于闐在現在的新疆省，唐時尚未屬中國版圖。這位遍通三藏的法師，名實叉難陀，此是梵語，譯為賢喜。八十華嚴也是這位法師譯的。此經在唐時，同本異譯的，更有義淨三藏所譯的：佛說海龍王大乘經。由此知道此經是確有梵本根據的，有事實歷史的。

釋　經

甲一　證信

如是我聞：一時佛在娑竭羅龍宮，與八千大比丘眾、三萬二千菩薩摩訶薩俱。

此一段文，是集錄的人所記本經是何人在何地何時為何人而說的信史。「如是」即指此經。「我聞」之「我」，是和合總體的假名，非我執之我。不言耳聞而言我聞，是表親聞可信。「一時」即機教相契，說聽俱訖之時。不指出一定的年月日時，因處所不同，彼此曆法有異；而佛說法時而天上，時而人間，時而龍宮異國，故不指定月日。佛的意思，在上已釋，此顯說者，本經所記之文即此佛之所說。龍宮是說經處所，娑竭羅是梵語，此云鹹海。在大鹽海中，有龍王之宮殿為龍所居。佛典之言龍，與通俗所說興雲致雨之龍稍異，佛經中有天龍、空龍、陸龍、海龍，此鹹海龍即海龍。世間一般人皆知龍係有神通變化之動物，今之生物學家考察古時地上之動物，亦謂有龍，且曾有以龍為世界主人翁的一時代。今阿非利加洲的地上，猶遺留有活的陸龍，故為可信。但今世之龍，或在虛空，或在海中，皆人力所不能到之處，故不與人相交涉。佛在當時所偕同之聲聞大弟子等，皆能有教無類，隨類說法，故佛說法之處，有一天上，二人間，三龍宮，四禪定中等別。此經即在娑竭羅龍宮所說。而同聽法者，則有八千大比丘眾。比丘此云乞士，以出家比丘律儀為法者；但比丘甚多，比中所指大比丘，是佛的常隨眾。同時又有從十方來的三萬二千大菩薩。有此同聽法眾，足以證信。

甲二　正說

乙一　明世出世業果

丙一　就因明果

爾時世尊告龍王言：『一切眾生心想異故，造業亦異，由是故有諸趣輪轉。

爾時、指說法之時。世尊、指佛，為世所共尊。龍王是龍宮之主，故佛呼而告之。心是心王，想指心所。眾生之心心所，有三界、九地、五趣、四生等不同，故所起的行業亦各不同；遂使得果亦異。所謂「人心不同，各如其面」。此就心心所總說為心，若分別說則為心及想等。然身語意所發之業，皆由心造，所謂有諸內必發諸外。若行動沒有心的功用，則不能成善惡之業，今之倫理學家亦論到此。因心想不同，故行為造作不同，由此成為五趣輪轉之果。如人造善業則生天，天造惡業即墮畜生，畜生業盡或以善業復為人，人行惡或又墮地獄等，故名輪轉。

丙二　即果明因

『龍王！汝見此會及大海中，形色種類各別不耶？如是一切，靡不由心造善不善身業、語業、意業所致。

先呼龍王，使聽真切。海中之魚蝦等類，種種形色不同，果報不同，此皆由心想及行業不同所致。此業之出發處，即身語意，而各有善不善，故成種種形色，此是以果明因。

丙三　舉因相明

丁一　觀心無主

『而心無色不可見取，但是虛妄諸法集起，畢竟無主無我我所。

心是沒有形色的，非眼所見，非手能取；但由無始虛妄分別於一切法而集起的。由種起現，三界皆由此虛妄分別而現起，畢竟沒有主體，不能指孰為我，孰為我所。若執心有主，即成斷常法。

丁二　觀法如幻

『雖各隨業所現不同，而實於中無有作者，故一切法皆不思議，自性如幻。

虛妄諸法，即五蘊四大之身器等法。無一定作者，皆由業現起，業由心起，心又由諸法起；展轉幻化，不可究詰，故不可以思想議論而取。古時外道，謂有大自在天造作萬有，今之耶教謂有上帝能創造及主宰一切。在佛法中皆屬妄執，所有苦樂之果皆由十業之善不善而異。此中明業果之自性如幻，即般若真空、法相唯識之義，亦已包括無餘矣。

丁三　勸應修善

『智者知已，應修善業，以是所生蘊處界等皆悉端正，見者無厭。

業性不是固定的，世界不是死板的，諸法是如幻的無主宰的，故應廣修善行，止息惡業，集起莊嚴端正的蘊處界，使一切眾生見聞者，歡樂不生厭惡。

丙四　舉果相證

丁一　以佛果證

『龍王！汝觀佛身，從百千億福德所生，諸相莊嚴，光明顯曜蔽諸大眾；設無量億自在梵王，悉不復現。其有瞻仰如來身者，豈不目眩！

佛身由無量劫修百千萬億福德而生起，故有三十二相，百福莊嚴，光明顯耀。諸天龍王雖皆有光明，但一見佛其光即不能顯現。在天中光明最大者，即大自在天及梵王，然皆遠不如佛。

丁二　以菩薩證

『汝又觀此諸大菩薩，妙色嚴淨，一切皆由修習善業福德而生。

菩薩的相好光明，清淨莊嚴，亦皆由修習善業福德而生。

丁三　以天龍證

『又諸天龍八部眾等，大威勢者，亦因善業福德所生。

天龍八部、即是阿修羅健闥婆等，彼之所以有大威勢者，亦由修集福德善業所生。故栽培福德，最為重要。以上三段就善的業果說，以下明不善以反證。

丁四　以海眾證

『今大海中所有眾生，形色麤鄙，或大或小，皆由自心種種想念，作身語意諸不善業，是故隨業各自受報。

海中魚鱉蝦蜆，或大或小之種種形色，皆由自心的想念，作種種身語意的不善業，故得此麤鄙的報身。

丙五　結勸修學

『汝今常應如是修學，亦令眾生了達因果，修習善業。汝當因此正見不動，勿復墮在斷常見中！於諸福田歡喜敬養，是故汝等亦得人天尊敬供養。

要以正見修習善業，了達因果，不為邪見所傾動。邪見即斷常二見。斷見者，不信業果，以為人一死即了，故肆意為惡，不畏後報。常見者，以為世間的事物皆是固定的，如人即世世生生為人，牛馬即世世生生為牛馬，造善惡業無關此身的苦樂。此由不明正因果義。欲專修善行，不墮邪見，須觀身無常，觀心無主，觀法如幻，隨心造業，隨業受報，才是了達因果的真相。福田謂能種植福德之田，此有三種：一敬田——佛菩薩師長等，應恭敬而得福；二恩田——父母及有恩於己者，應孝順而得福；三悲田——對於苦惱眾生，悲愍救濟而得福。於此三福田中，能歡喜供養，就能得到人天尊敬供養的樂果。

乙二　正明十善業道

丙一　顯善法用

『龍王當知！菩薩有一法，能斷一切諸惡道苦。何等為一？謂於晝夜常念思惟觀察善法，令諸善法念念增長，不容毫分不善間雜。是即能令諸惡永斷，善法圓滿，常得親近諸佛菩薩及餘聖眾。

常常思惟觀察善法，則心即善，心善即無惡業，無惡業則不受苦果。須專心觀察，不使絲毫惡業參雜其間，使善法圓滿；善法圓滿則能親近諸大菩薩，能與諸大菩薩同處極樂世界。

丙二　釋善法名

『言善法者：謂人天身、聲聞菩提、獨覺菩提、無上菩提，皆依此法以為根本而得成就，故名善法。

何以名為善法呢？因為人道的身，天道的身，聲聞（小乘）五分法身——戒、定、慧、解脫、解脫知見——，獨覺菩提法身（中乘），無上菩提法身（大乘），世出世間諸善行果，皆由此十法為根本，故名善法。

丙三　出善法相

『此法即是十善業道。何等為十？謂能永離殺生，偷盜，邪行，妄語，兩舌，惡口，綺語，貪欲，瞋恚，邪見。

世出世間的根本善法，即十善業道，所謂道在邇而不必求之遠。由此十善業的光明大道，而得到世出世間的樂果。殺生乃至邪見名十惡業。所謂十善者，全在於永離二字上。此永離二字的工夫，頗不容易。若此一時雖離殺生，將來或仍行殺，今生縱能不殺，到來生或猶殺，則皆不得謂之永離。必要世世生生盡未來際不殺，才是永離，此須到阿羅漢之位方可。殺生、本指斷命根而言；但若殺而命根不斷，亦有殺業，但非究竟殺耳。戒殺者不但不殺生，還要注意護生，乃能戒除蚊虻等微細的誤殺。殺等十業，在內心上、外境上、歷時上、各有上中下之區別。今且舉殺業言，內心動機上分三種：一、有瞋恨心知而故殺者最重；二、若有瞋恨的衝動而心不明了，或心雖明了而不瞋恨者處中；三、若無知誤殺者輕微。就對境上說亦有三種輕重不同：若出佛身血，殺阿羅漢，弒害父母及有恩者業重；若殺與己同類均等者業中；若殺下等眾生業輕。又就起心作業經歷時間上說亦有三種不同：若未殺時先有殺意樂，正殺及殺已歡喜無悔者業重；若未殺前無殺意，或殺而悔者業中；若無瞋恨心誤殺，殺而即悔者最輕。離殺業亦須依此三種而次第修習，先離粗重殺業，使身不殺；進而更修禪定，使殺心亦深伏；但猶未斷，更修智慧令斷。雖斷殺心，無始之殺業習氣猶不易盡，要到佛果方能究竟清淨。昔佛在世時與舍利弗同觀一鴿，此鴿子見佛不恐怖，見舍利弗猶恐怖，舍利弗問佛何因緣如此？佛說汝阿羅漢殺心雖無，而無始習氣猶未斷盡，故彼恐怖。

第二偷盜，亦應如上殺業有三種之三重分別。乃至下八種業，皆應如理類推，分判輕重。在中國古書裏有陰符經，謂人生在世要善為盜方為有才能；可見人謀生活不易離盜，而微細之盜業尤為難除（偷是以巧法取，盜是以強力取）。

第三邪行，即指淫欲。人間以合理之夫婦配偶為正，此外名邪。此就粗淺者說，深則欲界眾生皆以淫欲而正性命。又凡一切五欲境放逸之處，皆屬邪行，要出欲界方能伏欲，要到三果方能究竟離欲。——以上三種屬於身業。

第四妄語，即虛誑語。謂見言不見，不見言見，知言不知，不知言知；善言是惡，惡言是善，以非言是，以是言非等。在佛法中，最要戒的是大妄語，即未得謂得，未證謂證是。若犯此大妄語，決定入魔，由魔即墮三惡道，最為危險。若菩薩為利他方便而說妄語，則如菩薩戒本所明。離妄語即真實語。

第五兩舌，即離間語。在此言彼，在彼言此，使親愛者互相乖角。古之縱橫家，今之政客等，多屬此類，其害最大。離離間語，即得和合語。

第六惡口，即粗惡語。如世間之罵詈人等，由罵而打而殺。小則一人之爭，大則社會乃至國際之戰，其害亦甚大。離粗惡語，即得柔和語。

第七綺語，即無義語。謂花言巧語，文過飾非之類。言不真實，使人心蕩動，唐喪光陰，且易引人入於邪途。離無義語，即如義語。——以上四種屬於語業，平常謂之口業。然稱口業義不圓滿，發語須喉舌臍等，口祇是發語工具之一耳，故應改稱「語業」。

第八貪欲，欲即世間五欲之樂境。對境起貪，故名貪欲。貪欲為生死的要因，故應斷除。但此貪欲二字，並非完全屬於不善。欲通三性，而對三界善法起貪，亦通有覆無記。

第九瞋恚，於可欲境起貪，於不可欲境起瞋恚。性雖是惡，唯欲界有，修習禪定四無量心，乃能伏離。

第十邪見，通常亦謂愚癡。由聰慧者不離愚癡，而愚癡中銳發偏見，隨其一偏之見執以為是，如執斷常，乃成顛倒邪見。要離愚癡中之極猛利的邪見，須修禪定，得般若力方可增長正見，圓滿善法。——以上三種屬於意業。

乙三　明十善業功德

丙一　明離殺生功德

『龍王！若離殺生，即得成就十離惱法。何等為十？一、於諸眾生普施無畏；二、常於眾生起大慈心；三、永斷一切瞋恚習氣；四、身常無病；五、壽命長遠；六、恒為非人之所守護；七、常無惡夢寢覺快樂；八、滅除怨結，眾怨自解；九無惡道怖；十、命終生天：是為十。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，得佛隨心自在壽命。

要究竟十善業，須永離十惡業。每離一惡業，即除去種種煩惱，又得成就種種功德。若離殺生業，即是除一切凶惡之法，得到人天安樂之法。能常常生起大慈心，永斷除瞋恨心，使一切眾生見之不生怖畏心，就是成就大無畏施。如此則生前獲得無病長壽晝夜安樂；且為天龍八部等非人之所守護。死時又無地獄餓鬼等惡道的怖畏，得生天國。此離殺業即菩薩行，若能以此功德迴向無上正等正覺（阿、無也，耨多羅、上也，三、正也，藐、等也，三、正也，菩提、覺也），將來成佛時，便能得佛隨心自在的壽命。佛的真身等虛空遍法界，壽命是無量無盡的。應身住世的壽命或長或短，視眾生的機緣，滅住皆可隨心自在。如阿彌陀佛，此云「無量壽」。皆由永離殺生而得的。——以下文義易曉，解釋從略。

丙二　明離偷盜功德

『復次、龍王！若離偷盜，即得十種可保信法。何等為十？一、資財盈積，王賊水火及非愛子不能散滅；二、多人愛念；三、人不欺負；四、十方讚美；五、不憂損害；六、善名流布；七、處眾無畏；八、財命色力安樂辯才具足無缺；九、常懷施意；十、命終生天：是為十。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，得證清淨大菩提智。

世間資財，有五種事可使消滅貧乏：一、國王，二、盜賊，三、水災，四、火災，五、非愛子——俗稱敗家子。若能永離偷盜業，即常得資財豐滿，不為此五事所散滅。且有善名流布，辯才無礙，為一切人所愛敬讚美。不為人欺，命終亦得生天。若能迴向無上菩提，將來成佛時，得證清淨大菩提智。

丙三　明離邪行功德

『復次、龍王！若離邪行，即得四種智所讚法。何等為四？一、諸根調順；二、永離諠掉；三、世所稱歎；四、妻莫能侵：是為四。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，得佛丈夫隱密藏相。

諸根、眼耳鼻舌身意的六根。調順者，調善和順也。諠掉、煩擾不安靜也。若能永離邪行，即得身心清淨，夫妻貞良，不為外人侵犯。若更能迴向無上菩提者，將來成佛時，即得佛大丈夫隱密藏相。——三十二相之一，即馬陰藏相。

丙四　明離妄語功德

『復次、龍王！若離妄語，即得八種天所讚法。何等為八？一、口常清淨優缽花香；二、為諸世間之所信伏；三、發言成證，人天敬愛；四、常以愛語安慰眾生；五、得勝意樂，三業清淨；六、言無誤失，心常歡喜；七、發言尊重人天奉行；八、智慧殊勝無能制伏：是為八。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，即得如來真實語。

優缽華是梵語，此云青蓮花，氣味清香。若能永離虛妄不實之語，則口常清香；發言成證，無有錯失；善能安慰一切眾生，令尊重奉行；為人天之所敬愛，若更能以此功德迴向無上菩提，將來成佛時，即得如來真實語。

丙五　明離兩舌功德

『復次、龍王！若離兩舌，即得五種不可壞法。何等為五？一、得不壞身，無能害故；二、得不壞眷屬，無能破故；三、得不壞信，順本業故；四、得不壞法行，所修堅固故；五、得不壞善知識，不誑惑故：是為五。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，得正眷屬，諸魔外道不能沮壞。

兩舌最易破壞他人之事。若能永離兩舌間之語，則能獲得己身、眷屬、信心、法行、善知識的五種不壞功德。若更能以此功德迴向無上菩提，將來成佛時，即得菩薩眷屬，不為魔外之所敗壞。

丙六　明離惡口功德

『復次、龍王！若離惡口，即得成就八種淨業。何等為八？一、言不乖度；二、言皆利益；三、言必契理；四、言詞美妙；五、言可承領；六、言則信用；七、言無可譏；八、言盡愛樂：是為八。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，具足如來梵音聲相。

若能永離粗惡之語，即能成就八種淨業。發言必合真理，美妙順利，不乖法度，使一切人信用領受，無有譏謗。若能以此功德迴向無上菩提，將來成佛時，即得具足如來梵音聲相——三十二相之一，即梵音深遠相。梵音者，清淨嘹喨之音也。

丙七　明離綺語功德

『復次、龍王！若離綺語，即得成就三種決定。何等為三？一、定為智人所愛；二、定能以智如實答問；三、定於人天威德最勝，無有虛妄：是為三。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，得如來所授記皆不唐捐。

若能永離花言巧語文飾之言，即能獲得三種決定功德。一、定為智者所愛，因綺語是無義之語，只能誑惑愚人，智者所厭聞，能離綺語，故為智者所愛。二、定能以智如實答問，答人之問，要如實才能解疑。三、定於人天威德最勝，無有虛妄，所謂事實為最大之雄辯。離開綺語所發之言，即是就事實和真理而言，故人天皆佩其威德。若能以此功德迴向無上菩提，將來成佛時，即得如來授記功德，皆不唐捐——授記者，佛功德之一。如佛謂眾生何時成佛，何時墮地獄，吉凶禍福言必有準；然係如實知如實說，非如上帝之主宰而與之禍福也。不唐捐者，不空棄也。

丙八　明離貪欲功德

『復次、龍王！若離貪欲，即得成就五種自在。何等為五？一、三業自在，諸根具足故；二、財物自在，一切怨賊不奪故；三、福德自在，隨心所欲，物皆備故；四、王位自在，珍奇妙物皆奉獻故；五、所獲之物，過本所求百倍殊勝，由於昔時不慳嫉故：是為五。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，三界特尊，皆共敬養。

若能永離貪欲，即能獲得種種自在。自在、即隨心自由。三業、指身、語、意。諸根、即眼等六根，此為身內之財。珍奇妙物為身外之物。內財外財無不具足，且能所獲過於所求數十百倍。若能以此功德迴向無上菩提，將來成佛之時，即得三界特尊，皆共敬養。——三界，欲界、色界、無色界也。

丙九　明離瞋恚功德

『復次、龍王！若離瞋恚，即得八種喜悅心法。何等為八？一、無損惱心；二、無瞋恚；三、無諍訟心；四、柔和質直心；五、得聖者慈心；六、常作利益安眾生心；七、身相端嚴，眾共尊敬；八、以和忍故，速生梵世：是為八。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，得佛無礙心，觀者無厭。

若能永離瞋恚，即能獲得種種喜悅功德。常得柔和慈祥之心，無瞋訟損惱之心，善能利益安樂一切眾生，生前身相端嚴，為人恭敬——瞋心發時，臉赤心悸，即身相不端嚴。死後得生梵世——梵世為得禪定者，及三果以上之聖人所生處。若能以此功德迴向無上菩提，將來成佛之時，即能得佛無礙心，使觀者無厭。

丙十　明離邪見功德

『復次、龍王！若離邪見，即得成就十功德法。何等為十？一、得真善意樂，真善等侶；二、深信因果，寧殞身命終不作惡；三、惟歸依佛，非餘天等；四、直心正見，永離一切吉凶疑網；五、常生人天不更惡道；六、無量福慧轉轉增勝；七、永離邪道行於聖道；八、不起身見，捨諸惡業；九、住無礙見；十、不墮諸難：是為十。若能迴向阿耨多羅三藐三菩提者，後成佛時，速證一切佛法，成就自在神通』。

若能永離愚癡邪見，即能獲得種種真善功德。直心正見，明因知果，無諸疑惑，常得真善伴侶，歸佛法僧，世世生生生人天道，不起邪見，不墮諸難，福慧轉增，邪道永離，不起身見——身見、梵名薩迦耶見，即我我所見，如執受想行等為我我所，此身見為一切煩惱之根本。若能更發深遠廣大之心，以此功德迴向無上菩提，將來成佛之時，即證得一切佛法，成就自在神通。

乙四　明十善業勝行

丙一　明六度

丁一　廣明布施度

爾時、世尊復告龍王言：『若有菩薩依此善業，於修道時，能離殺害而行施故，常富財寶無能侵奪，長壽無夭，不為一切怨賊損害。離不與取而行施故，常富財寶無能侵奪，最勝無比，悉能備集諸佛法藏。離非梵行而行施故，常富財寶無能侵奪，其家貞順，母及妻子無有能以欲心視者。離虛誑語而行施故，常富財寶無能侵奪，離眾毀謗，攝持正法，如其誓願所作必果。離離間語而行施故，常富財寶無能侵奪，眷屬和睦，同一志樂恒無乖爭。離麤惡語而行施故，常富財寶無能侵奪，一切眾會歡喜歸依，言皆信受無違拒者。離無義語而行施故，常富財寶無能侵奪。言不虛設，人皆敬受，能善方便斷諸疑惑。離貪求心而行施故，常富財寶無能侵奪，一切所有悉以惠捨，信解堅固，具大威力。離忿怒心而行施故，常富財寶無能侵奪，速自成就無礙心智，諸根嚴好見皆敬愛。離邪倒心而行施故，常富財寶，無能侵奪，恆生正見敬信之家，見佛聞法供養眾僧，常不忘失大菩提心。是為大士修菩薩道時，行十善業，以施莊嚴所獲大利。

布施以度慳貪，所得的果報即財寶豐滿，無有貧乏；但施心若不清淨，或惡行未能斷除，雖有財寶，不能長久享受。若菩薩依十善行而行施，則壽命無夭，眷屬和睦，所獲財寶最勝無比，無人敢侵奪損害；且為人所愛敬，天龍所護持，以十善施能圓滿莊嚴故，獲此大利。如瞋恨心，與人賭氣，或為沽名而行布施，或愚癡邪見應施者不施，不應施者妄施，則倒行逆施，施非圓滿。所得的果報亦不究竟。

丁二　略明餘五度

『如是龍王！舉要言之，行十善道，以戒莊嚴故，能生一切佛法義利，滿足大願；忍辱莊嚴故，得佛圓音具眾相好；精進莊嚴故，能破魔怨，入佛法藏；定莊嚴故，能生念慧慚愧輕安；慧莊嚴故，能斷一切分別妄見。

義利謂實義的利益，有現在義利，未來義利，及究竟義利之分。修六度行，即得一切義利。然皆須以十善行為根本，所得義利才能圓滿。

丙二　明眾行

丁一　四無量心

『慈莊嚴故，於諸眾生不起惱害。悲莊嚴故，愍諸眾生常不厭捨。喜莊嚴故，見修善者心無嫌嫉。捨莊嚴故，於順違境無愛恚心。

慈悲喜捨，為佛菩薩之四種無量心。與樂曰慈；拔苦名悲；於他一切利樂功德之事隨喜讚助曰喜；冤親平等不起分別，所謂「應無所住而生其心」名捨。推此四心遍及無量眾生，故名無量。行十善道使此四心圓滿莊嚴，所獲功德無量。

丁二　四攝

『四攝莊嚴故，常勤攝化一切眾生。

四攝即布施、愛語、利行、同事。菩薩隨類現身，以此四法攝受一切眾生，使之受道，獲大利益。

丁三　三十七菩提分等

『念處莊嚴故，善能修習四念處觀。正勤莊嚴故，悉能斷除一切不善法，成一切善法，神足莊嚴故，恒令身心輕安快樂。五根莊嚴故，深信堅固，精勤匪懈，常無迷妄，寂然調順斷諸煩惱。力莊嚴故，眾怨盡滅，無能壞者。覺支莊嚴故，常善覺悟一切諸法。正道莊嚴故，得正智慧常現在前。止莊嚴故，悉能滌除一切結使。觀莊嚴故，能如實知諸法自性。方便莊嚴故，速得成滿為無為樂。

此三十七菩提分法，亦名三十七道品。甲、四念處亦名四念住——一、觀身不淨，二、觀受是苦，三、觀心無常，四、觀法無我。乙、四正勤又名四正斷——一、已生之惡令速斷，二、未生之惡令不生，三、未生之善令速生，四、已生之善令增長。能斷懈怠，故名正斷。丙、四神足亦名四如意足——欲、念、進、慧。得此神足，即能所願如意，就能發神通言故名神足。丁、五根——信、進、念、定、慧。戊、五力——同上。五根就進修說，五力就能對治說。庚、七覺支——一擇法，二精進，三喜，四輕安，五念，六定，七行捨。辛、八正道——一正見，二正思惟，三正語，四正業，五正命，六正精進，七正念，八正定。修此八法，可盡離非邪故名正；能通涅槃故名道。以上總為三十七品。若菩薩以十善業為根本修此諸法，則能獲得一切功德圓滿，輕安快樂。

丙三　結廣

『龍王當知！此十善業，乃至能令十力、無畏、十八不共一切佛法，皆得圓滿。是故汝等應勤修學。

此段廣結十善業的勝行，並勸修學，文義可知。

乙五　明十善業殊勝

『龍王！譬如一切城邑聚落皆依大地而得安住，一切藥草卉木叢林亦依地而得生長。此十善道，亦復如是：一切人天依之而立，一切聲聞、獨覺菩提，諸菩薩行，一切佛法，咸共依此十善大地而得成就』。

此明十善業之功能殊勝，為一切善法之根本。不可須臾離此，故以大地為喻。若離十善業欲修行證果，譬如空中建樓閣或種稻子，欲成就生長，無有是處。

甲三　流通

佛說此經已，娑竭羅龍王及諸大眾，一切世間天人阿修羅等，皆大歡喜，信受奉行。

此文為結集經人所記。娑竭羅龍王為此會受法之主。阿修羅、此云非天，即八部之一。等者，等及八部也。皆大歡喜信受奉行，佛令一切經皆如此結成。表佛說法不同凡夫戲論，說經既已，是須要依教奉行的。但聽法者必須發歡喜心才能生信，有了信心才能領受，領受以後才能去奉之以實行！這歡喜信受奉行，是要大家注意的

（葦舫、塵空合記）見海刊十三卷九期

佛說善生經講錄

———二十三年八月在漢口佛教正信會講———

懸　論

先於題前懸論大義，如天台之有五重玄義，賢首之有十門懸談，現在亦分四段來說。

一　就經題以略解名義

此經題可分為五：一善，二生，三經，四善生，五善生經。

甲　善

此善字在中國平常語言文字之中，常常可以見到聞到，如最初讀書時，三字經中就說「人之初，性本善」；普通術語中如「為善最樂」「惟善為寶」；在語言中如謂某人是善人，某事是善事。此善字似乎已很明了，不用再解釋，然仔細考查起來，善的定義如何，猶不甚清楚。

先就分別相對而言：如真美善三字，明其事理之本來如是，如實而知，是為真；在見聞覺知中感到很愉快的是為美；行為上的道德則為善。平常所謂修行者，行即造作行為，此行為由身語表現之，而身語皆不離乎心意，如心中是善，其所發出之言及所作之事乃為善，故此行亦可總名之曰心行。但有時身語不起現行，意中亦可起善惡行業，故總稱為三業，而三業皆就心行上說。真的反面是妄，美的反面是醜，善的反面即是惡。此善惡近就人類而言，遠就一切有情而言，詳究善惡之界限，由善的反面之貪瞋癡等是名惡；但有時不能辨別其善惡的中容平常之心行則名無記；將惡與無記完全離開，方顯出善的心行。然此僅就平常的心行而言，若澈底講，只有善與惡，沒有無記。以勝義善即以究竟真實完美謂之善，與前真美相對立之善不同；如真如、涅槃及佛果菩提，是究竟真實完美圓滿的無漏善，非此即為不善，而無無記之可說。

再就善法而言：自性是清淨安樂和順利益的，故於自、於他、於現在、於將來皆無違反損害，是名為善。但吾人所起之心，所行之事，不能拘定於何者是善是惡，有時動機雖善而行不得法，不能得到好的結果，不得謂之善。有時動機雖不善，而所行之因緣時會或能影響利益於人，亦不得謂之不善。要發心善而所行適當，於自他現未皆無違反損害，才是善。

乙　生

此生字可作四層解釋。一、生起義，此生與滅相對，萬物從無而有謂之生，從有而無謂之滅；生乃因緣會合而有，滅即因緣分散而無。二、生存義，從有相續不壞而存在，即四相中之住相。三、生命義，壽煖識相續活動，是名有生命，此生與生命壞滅之死相對。四、一生一世義，如一生多生，或前生今生來生，一生即指一世，此指生死流轉中一期業報而言。生人中則為人之一生，生天中則為天之一生，生地獄、餓鬼中則為地獄、餓鬼之一生，所謂六道生死輪迴是也。

丙　經

經字的本意，指布中之經線，直長者為經，橫短者為緯；由此引申，古時以聖人之書、不易之言，可為千古所共遵、四海所共行者，稱之為經，所謂經常大法也。在梵音之修多羅，或素怛纜，本亦是線，引申有貫穿攝持之義；將佛所覺悟世出世間事理因果之法，應眾生之機而說者，記錄成章，貫攝如線，故稱修多羅。此有廣狹二義：狹義則將佛典分為九部或十二部，修多羅乃九部或十二部中之一部。廣義則凡集錄佛所說之法皆名為經，此經乃與律、論、雜相對之稱。佛為弟子制定之規範名律，經律二者皆出於佛；經為佛說，律為佛制。諸弟子依經律而發揮之理論謂之論。又有歷代大德之文鈔傳記等，為經律論所不攝者，謂之雜集。故佛典分為經、律、論、雜四藏，亦如中國書籍分為經史子集之四庫然。

丁　善生

善生是人名。此經佛為善生長者子而說，故名善生。既立善生為名，必有其義，由善根而生為人故名善生；又使此人生不空過不虛度，由善生善，更能使來生之善法得以生起，故名善生。

戊　善生經

合善生經三字，則此乃為善生說明善生義之經也。

二　就善生以寄明法要

甲　就法以明善生

宇宙萬有法界諸法，皆佛之智慧所了照所證明，故一切法皆是佛法。此諸佛法，不外乎因果事理：因果即所謂因緣所生法，一切法皆因緣所生故；因緣即是因，所生即是果。而一切因果不出乎善與不善，就善不善以明一切法之因果，此因果為事，由事而顯非因非果不生不滅之理為理；此事理即生不生義。

先就善不善以明法界因果：法界分六凡四聖，其依正果報，各有其因，而由善不善分別。所謂善者有十善業，身不殺、盜、淫，口不妄言、綺語、兩舌、惡口，意不貪、瞋、癡，是名十善；反之則成十惡。以上品十惡行為因，即成地獄果報；以中品十惡行為因，即成餓鬼果報；以下品十惡行為因，即成畜生果報。反之，如不殺生而能救生，不偷盜而能布施，乃至不貪瞋癡而能慈濟明解，是名十善。以下品十善業為因，成阿修羅等果報；以中品十善業為因，成人果報；以上品十善業為因，成天果報。由中品十善而生為人，故名善生。天中上品善業有散善，有定善；散善即欲界天，定善即色、無色界天。由此三界六凡等而上之，是名四聖，亦由善因果而成。前世間善是有漏的，此出世四聖之因果，是由無漏善而成的。阿羅漢聞四諦法，修三十七道品而證生空涅槃；若聞十二因緣法，觀流轉還滅相，證辟支佛；若發菩提心，修六度萬行，證菩薩果；由菩薩行進而至於究竟圓滿，即證佛果。此亦可說由下品無漏善證阿羅漢，中品無漏善證辟支佛，上品無漏善證菩薩果，由究竟圓滿無上之無漏善，方證佛果。

次就生不生義以明法界事理：此法界諸法因果皆由因緣所生之事，由事而顯非因緣所生之理，如涅槃經云：『生生不可說，生不生不可說，不生生不可說，不生不生不可說』。因緣為能生，所生法為所生，若無能生所生，則生義不成立。若從已生上言生，既生何須更生；若從不生上言生，既不生如何言生。故各宗教哲學於此妄生分別，或謂從天生，或謂從上帝生，謂天地萬物皆從彼生而有。但彼能生者是否一物，萬物皆須由彼而生，彼又由何而生？苦謂彼不須他生，萬物何須彼生？若彼更有所生，如此上推則成無窮，故生義不成。如一茶杯從水土生，但水土與杯即是一物，非離水土而別有杯，故不能說水土是因杯是果；因緣所生亦復如是。因果是就如幻如化之假相上安立的，是故生無自性，生即不生，如心經中之六不——『諸法空相，不生、不滅、不垢、不淨、不增、不減』；及中論之八不等，即明法爾真如理性，遍於法界善不善因果之事。就事顯理即名法性，就理顯事即名法相。又理即真諦，事即俗諦，即此總明二諦。

乙　就人以明善生

此人廣即有情，今且近就人類言。一、人既是由中品善業而生得之果報，則違反善行即不能生存，如世間犯十惡業之罪而致死者，既違人性，故不能生存於人類。二、既得人生，應不虛度此生，必須向上更求進步，使來生更勝於今生，如由人行善而生天等。三、生天亦有漏善因之果，不能出三界而免輪迴之苦，故須更引無漏善得以生起。四、使無漏善究竟圓滿而生得轉依。轉依有轉所依，轉所捨，轉所得。轉所得又有二：一、所顯得的真如涅槃，二、所生得的菩提功德。至無漏善究竟圓滿所生得佛果轉依，方圓滿善生之義。

三　明此經說義

甲　就佛說此經以明

一、佛證得諸法實相後，將所證者開示眾生令同得悟入。二、佛自己了脫生死之苦，為酬度生本願而說法以解脫一切眾生生死之苦。但此二義是遍通於一切經的，今在此經中所特別見到的：一、佛之慈悲心平等普遍，應機之方便不失其時，故佛說法並不拘定其場所，若道路、若山林、若水邊，只要有聞法之機者即為說法，此經即在水邊說。又不拘定其人數，為無量人說如是，為一人說亦如是，所謂搏象用全力，搏兔亦用全力，此經即為善生子一人說。因善生長者子受父遺囑，每日早起在水邊向六方禮敬，並誦禱詞，佛觀其孝思所宜，即因機施教，就禮六方為喻，說此人群善法。不同其餘有學問者不肯輕以與人，如大學教授必須有入大學之程度的學生才肯教之，又如云「你不夠資格與我談話」，執自己之高貴，不能隨機利人。二、大智度論有四悉檀義：一、世間悉檀，即隨世間一般眾生的習俗而為說法。二、各各為人悉檀，即隨各個人之善根機宜習慣程度而為說法。三、對治悉檀，即對治眾生之煩惱病而為說法，如眾生有貪病即為說布施功德，有瞋病即為說慈悲功德等。四、第一義悉檀，若眾生已聞如上諸法，已除如上諸病，即為開說諸法勝義。此經乃屬各各為人悉檀，應善生之機為說人生善法，亦即世出世間之菩提根本。三、佛所說之法，教人修習實行的唯在世出世間之善法，其教人了知的法，則通於十法界因果事理。佛法約可分為五乘：一、人乘法，二、天乘法，三、聲聞乘法，四、緣覺乘法，五、菩薩乘法。人乘法即修中品十善行以得人生，又依此善行以保持人格，及來生不失此人生。佛是應化在人間，故所教的眾生以人為對象，以人為基本，初成道時即先為提謂長者等說五戒十善等人乘善法。此人乘乃人與人之間互相資助關係的人倫道德，在本經中即是說明此義。經中的六方，與儒家五倫相似，亦可稱為六倫。此人倫道德之善法，亦可上通於天乘，進而可為聲聞、緣覺等出世善法之基礎，此為佛說此經之別義。

乙　就今講此經以明

如今年在廬山講的孛經，前年在漢口講的十善業道經，此皆向來無人講說到的經。佛所說之經，每部都有它的特點，都有它的機宜，應將大藏中不常見聞之經，都提來講說流通。今講此經亦為適機，如提婆菩薩所造之百論，第一捨罪福品明惡止善行法，先令破除種種邪見，使惡行止息，俾淨善法自然生起，此在前四悉檀中為第三對治悉檀。但就現在的世界人類或中國人民的機宜上看起來，尚不能用此法，須先用善生惡滅之法，使其培植善根，增長福德，得到人倫道德之基礎，然後再來止惡。因為現在人類正是五濁增盛諸惡叢集之時，欲遽除其惡，勢有不能。如人病重之時不能以劇劑立除其病，必須先培養元氣，增長生機，然後再為治病。又如俗云「君子道長，小人道消；小人道長，君子道消」，現在正是小人道長之時，欲即除小人而進君子，事所難能，必先培養君子之道，使君子道長，小人之道乃可消矣。今中國之人民急欲培修善因善業以補人道元氣，今講善生經，正是為應此機。

復次、現在在天災人禍內憂外患種種災亂困苦交迫之中，世界人類皆在生死存亡之間。要想救濟，或求之能幫助於人類之力，如科學利用物質的力量來救濟，凡能有利於吾人者必設法以致之。再如求之於超人的天神佛菩薩之力量，為精神上的救濟，設壇誦經，祈禱神天之庇佑，諸佛菩薩之感應，然此皆假借果上所已成就之力量來謀救濟，而非根本救濟之法。前言人是由中品十善業因而生，應常行十善以保茲福果，若違反善行則人類之福減，故災禍即隨之而至。今欲救脫人類災禍，仍須修行人類互相資助之十善業，使福報增長，轉災為祥，轉禍為福，善生災自滅矣。且以十善行為人類之本性，不假他力，人人可以做到，較之求佛天求科學尤為可靠。今講此善生經，即為人世之根本救災也。

四　明此經譯史

佛生於印度，以印度語而說法。當時所記錄之文字，今流傳有兩種：一梵文，二巴利文。由印度語文，經過一番翻譯，才成為中國文的經，故經首對於譯人的資格籍貫及翻譯的年代，皆有記載。因為世間有許多假託的偽經，如由某乩壇寫出的，或某處天上墜下一石上有經文，或某人自己創說的，都稱為經，或冒稱佛說。故須考查其歷史，是否佛說，是何人於何時翻譯來華的；若歷史不明，則不能令人起信，不能起信即不能依教奉行，此經即為無用。今先稽諸譯：一、後漢安息國三藏安世高所譯，名佛說尸迦羅越六方禮經，尸迦羅越即善生義。二、西晉沙門支法度譯，名善生子經。三、姚秦三藏法師佛陀耶舍共竺佛念譯，名善生經，在長阿含十一卷中。二、考今譯：今所講本，乃東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆所譯，亦名善生經，出中阿含三十三卷大品中。罽賓國在北印度，有處譯為迦濕彌羅國。瞿曇此云日，或云甘蔗，乃釋迦之古姓；僧伽此云眾，提婆此云天；眾天是名，彼以釋迦之姓為姓，故如是稱。

釋　經

甲一　證信緣起

乙一　證信序

我聞如是：一時，佛遊王舍城，在饒蝦蟆林。

通常經中有六種或五種證信，此經只有四種：一、舉親聞證信，即我聞如是四字是。此是阿難結集之語，我聞乃阿難親從佛聞，顯非虛妄。阿難為佛侍者，凡佛所說之法，皆得親聞；即阿難未為侍者以前所說之法，佛皆為阿難重說，故一切經首皆稱我聞如是或如是我聞，謂如是經中所說，是我親聞也。二、舉說時證信，即一時二字是。如記某一事，必須有其年月日；但經中不指出確定的日時者，以佛法流通廣遍，世界各國古今曆法不同，故此一時即機教相應、說聽俱訖之時。三、舉說主證信，即佛字是。佛者，梵語佛陀，此云覺者，即對於宇宙萬有事理因果，能究竟覺悟者稱之為佛。此佛字本是十方諸佛之通稱，但此閻浮提內之教法，皆釋迦牟尼佛所說，故此經中佛字專指說主的釋迦牟尼佛。四、舉說處證信，即王舍城饒蝦蟆林是。蝦蟆林在王舍城附近水邊，蝦蟆甚多，故名之。王舍城是大地名，如武昌城；蝦蟆林是小地名，如佛教正信會。王舍城之靈鷲山及竹林精舍，皆佛常說法之處。

乙二　緣起序

丙一　述父囑

爾時善生居士子，父臨終時，因六方故遺勑其子，善教善訶曰：『善生！我命終後，汝當叉手向六方禮：東方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我。如是南方、西方、北方、下方、上方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我』。善生居士子聞父教已，白父言：『唯！當如尊勑』。

此段敘善生子受父遺囑。善生居士，有處譯為善生長者，中國今以在家學佛者稱居士，而印度之稱居士長者，並不一定是學佛的人。長者乃一、年高，二、德長，三、學識才智過人之稱。居士係農工商中素封端居之士所稱。善生居士子因父得名，亦名善生，如舍利（鶖）弗（子）因母得名。善生長者臨終時，以禮敬六方囑其子。六方之義深遠，世間凡能成一具體之物者，皆有六方：如一人有前後左右上下，即是六方，前後為南北，左右為東西，頭足為上下；在數學上之三度空間，亦即六方，如南北為長短度，東西為廣狹度，淺深厚薄為上下度；乃至微塵、原子、電子，小之不可測，大之不可量，皆有六方。故平常所謂不是東西者，即不成其為一物也。此六方即宇宙一切物之普遍相，善生長者使其子禮六方者，即對於宇宙萬事萬物起敬心也。善教善訶者，教善令作，訶惡令止。業報相續謂之命，一期報盡，色心分散，謂之命終。

禮不離乎心，心中有誠敬，則口發讚詞，身行跪拜，故禮通於三業。志誠恭敬是意業，稱揚讚嘆是語業，叉手合掌是身業。此中口出禱詞，謂我盡恭敬供養者，一盡自己的身命財產以供養之，二盡一切眾生而禮敬之。彼亦當恭敬供養禮事我者，即感應之道。凡有生氣之物皆有感應，而有心識之有情感應更速，爾以志誠恭敬對人，人亦以志誠恭敬與爾；爾以欺誑凶惡對人，人必亦以凶惡欺誑相報。在心行上雖然視無形而聽無聞，而實最能互相感通，如關係密切之人，每能不言而喻，心心相印，聲氣相通，信義相孚，故眾生得成為共業所感之社會國家。此可見人類本是互相關聯的，應以善行相資相助，方盡為人之道。

東方如是，南西北方下方上方亦復如是，則世界即成為和樂安善之世界矣。居士子聞父教已，即答曰唯，唯者答應甚速，謂當遵其教勑也。

丙二　正行禮

於是善生居士子父臨終後，平旦沐浴，著新芻摩衣，手執生拘舍葉，往至水邊，叉手向六方禮：『東方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我。如是南方西方北方下方上方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我』。

此段敘善生長者命終後，其子依教奉行。於是、謂由此也。平旦即天初曉，日初出東方將明之際。沐浴而著新芻摩衣者，表其恭敬，芻摩衣此云麻衣。拘舍葉是印度樹名，生者乃新鮮而非枯死之葉也。手執此葉用作供養；又表吉祥之義。

丙三　述佛見

彼時世尊過夜半平旦，著衣持缽入王舍城而行乞食。世尊入王舍城乞食時，遙見善生居士子平旦沐浴、著芻摩衣、手執生拘舍葉，往至水邊，叉手向六方禮：『東方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我。如是南方西方北方下方上方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我』。

此段敘佛早起乞食時見到善生子禮敬，聽到善生子禱告。世尊乃佛之尊稱，梵語薄伽梵，即智慧圓滿，福德廣大，為世所尊之義。遙見者，遠遠看見，形容見時的情境。

丙四　佛垂問

世尊見已，往至善生居士子所問曰：『居士子！受何沙門梵志教，教汝恭敬供養禮事，平旦沐浴著新芻摩衣手執生拘舍葉，往至水邊叉手向六方禮：『東方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我；如是南方西方北方下方上方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我耶』？

此段敘佛見已，問彼受何人教而作如是禮如是禱也。受何沙門梵志教者，謂受何類何人所教。沙門乃出家之稱，此云勤息，謂勤行眾善——戒定慧，息滅諸惡————貪瞋癡；既出家當精勤行道，不得優游放逸也。梵志即婆羅門，梵指宇宙萬有之清淨本體，婆羅門教在印度古時亦稱梵教，志者指奉行梵教為志之人也；猶中國士農工商之士，又如儒教之儒，能掌民族文化教育者。

丙五　答佛問

善生居士子答曰：『世尊！我不受餘沙門梵志教也。世尊！我父臨命終時，因六方故遺勑於我，善教善訶曰：「善生！我命終後汝當叉手向六方禮，東方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我；如是南方西方北方下方上方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我」。世尊！我受父遺教恭敬供養禮事故，平旦沐浴著新芻摩衣，手執生拘舍葉，往至水邊，叉手向六方禮：「東方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼；我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我；如是南方西方北方下方上方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我」。

此段敘善生子回答世尊，述父遺囑，緣起分竟。

長阿含經中謂佛當時住在靈鷲山，亦列有千二百五十人之聽眾，與此譯本少有出入。且譯緣起不過數行，乃其譯者依中國文法變通而減少者。今此本緣起經文廣複，係依照梵文形式譯出。文中以東方為首者，能辨別方位由日出故；由東而南而西而北者，向右轉故；左道為逆，故向右轉。

甲二　應機正說

乙一　因機贊善

世尊聞已，告曰：『居士子！我說有六方，不說無也。居士子！若有人善別六方，離四方惡不善業垢，彼於現法可敬可重，身壞命終必至善處，上生天中。

佛先問而後說法者，恐彼受有邪教，故同是禮六方而意義不同。若是外道沙門梵志所教，或有邪知見，即當先破其邪執，後為說法。今善生長者乃正信居士，名聞久著，故佛先許曰：我說有六方，不說無也；後依佛法為說六方之義。離四方惡業垢者，四方即四處、四種之義，並不指定何方；垢即身心上不善之業。現法即現生，善處指人天二道，若能身心清淨，則現在為人所敬重，來世得生於善道也。

乙二　汎說諸法

丙一　四業穢

『居士子！眾生有四種業四種穢，云何為四？居士子！殺生者是眾生業種穢種，不與取、邪淫、妄言者，是眾生業種穢種』。於是世尊說此頌曰：『殺生，不與取，邪淫犯他妻，所言不真實，慧者不稱譽』。

四種業四種穢者，換言之即四種穢業種子。業即事業，行動造作皆名業，有善有惡。通常以業為一不好的名詞，如自謙云我的業重，又如訶人云造業的東西；假若善業重，造善業，又何嘗不好？眾生二子，就凡夫說又名異生，即常在異類流轉生死之有情；廣義則佛亦得稱究竟眾生。業種即種子習氣，此種子習氣移人甚深，故惡的種子習氣萬不可有。如小兒從來未見殺雞，初見時必起恐慌驚怖之狀，如見以為常，習以成性，心中有此習氣種子，即毫不介意，而慈悲之心亦因此薄弱。君子尚且遠庖廚，況自己行殺傷害眾生！造此罪業，定墮惡趣，故佛首先教人戒殺。不與取者，不得物主允許而取，或以強力取，或以巧計取，皆屬偷盜。此亦不可令成為習氣種子，如常為盜而有習氣，見人財物即起偷心，業果相隨苦報繼之，佛愍念眾生故，次教人戒除不與取。邪淫者，謂於非夫婦或夫婦而非時、非道、非處而行淫。圓覺經云：『欲界眾生皆依淫欲而正性命』，故夫婦配偶非佛所禁，但須發乎情止乎禮。若侵犯他人妻女，即成罪業，應感苦報，故佛令戒除邪淫。至於出家修清淨梵行為成就出世勝因，故須全斷。妄言即虛妄不實之言，人生於世不能獨立生存，須假社會人群互相資助，若語言虛誑，不能使人生信，既不為人所信，即不能受人之資助，則危及自己生活矣。此四者皆智者所不肯為，所不稱譽之事，為古今中外人類道德之基本。若國民無此基本，則社會即成紊亂，人生即成困苦。

丙二　四罪福

丁一　四事罪

『居士子！人因四事故便得多罪，云何為四？行欲、行恚、行怖、行癡』。於是世尊說此頌曰：『欲、恚、怖、及癡，行惡非法行，彼必滅名稱，如月向盡沒』。

四事即欲、恚、怖、癡四件事。欲是貪欲，由五根發五識，貪著色、聲、香、味、觸之五塵，又貪世間財色名食睡之五欲。但「欲」非完全不善，亦有清淨高尚之願欲；此指貪著物欲而言，故稱罪事。恚是瞋恨忿恚，能直接損害於人。在一切煩惱中最重者，即此瞋恚心，所謂『一念瞋心起，八萬障門開』。通常以心中苦悶事不如意為有煩惱，而不知常不離懷的貪癡等皆為煩惱，但瞋恚則相粗而易知，故恚心所在三界中惟欲界有也。怖即恐怖，因受外界所迫內心生起怖畏，此由於心中有我貪我見，執著我故恐人損我而起怖畏。此中行怖者，乃是無悲憫心惱害眾生令他生怖。但行怖亦非完全不善，如遇剛強眾生用威行化而降伏之，此雖令他生怖，亦能因怖滅惡生善。但如水中魚，空中鳥，人雖無害心，彼亦見而生怖，此乃魚鳥自己的業感煩惱，非人之罪事。癡即無智慧而不明了宇宙之因果事理，但癡的本身非即罪惡，由癡而生貪等煩惱損害有情，即成罪事。故云「一切煩惱無明為本」，無明即癡之體，由癡而直接生出的即是邪見，邪見有五種：一身見，二邊見，三邪見，四戒取見，五見取。由邪見發出邪慧而起邪行，損惱有情，故成罪事。此四罪事名為惡行，又名非法行，即非順法相法性之行。如此，則聲名敗壞，人不稱譽，如十六至三十之月漸漸消沒殆盡。瑜伽菩薩戒中四根本戒，即戒此四事。

丁二　四事福

『居士子！人因四事故便得多福。云何為四？不行欲，不行恚，不行淫，不行怖，不行癡』。於是世尊說此頌曰：『斷欲，無恚、怖，無癡：行法行，彼名稱普聞，如月漸盛滿』。

罪福本是對待之稱，反上非法行之罪事，即成法行之福事。法行者，即順乎緣生法相性空法性之正行。現生成世間善人君子；來世感人天福報；等而上之證出世三乘之果；乃至精進不已，福慧兩足而證佛果，故喻如月漸盛滿。凡是善人人必稱揚，能離四罪而行四福，自然名稱普聞，若更能修證契悟，即名傳千古矣。世之好名者，何不於是求之！

丙三　六非道

丁一　長行

戊一　略標

『居士子！求財物者當知有六非道，云何為六？一曰、種種戲求財物者為非道，二曰、非時行求財物者為非道，三曰、飲酒放逸求財物者為非道，四曰、親近惡知識求財物者為非道，五曰、常喜妓樂求財物者為非道，六曰、懶墮求財物者為非道。

前四業穢從倫理道德上講，四罪福從心理道德上講，此六非道從人間經濟道德上講。蓋吾人生活所需，不能不求財物，但君子愛財須取之有道。一、種種戲求財物者，如賭博、競勝、比武、猜彩等，如此求財是為非道。二、非時行者，如玩弄娼妓，不作正業，唐喪光陰。三、飲酒放逸亦非求財之道。四、親近惡知識者，知識即相識之人，惡知識即惡友，親近惡友不但不能得財，反而有傾家破產喪身失命之禍。五、常喜妓樂者，即性好歌舞娼妓，徒恣浪費。六、懶墮者，性好遊蕩，不喜作業。前五不儉，第六不勤，如此求財，皆為非道，如緣木求魚，其害尤有過之。

戊二　廣釋

己一　釋戲求過

『居士子！若人種種戲者，當知有六災患，云何為六？一者、負則生怨，二者、失則生恥，三者、負則眠不安，四者、令怨家懷喜，五者、使宗親懷憂，六者，在眾所說人不信用。居士子！人博戲者不經營作事，作事不營則功業不成，未得財物則不能得，本有財物便轉消耗。

此段釋上種種戲求財物。以博戲而求財物，不但求財不得事業不成，而本有財物且亦因此消耗。又不但喪財而精神亦因之受損失，且有六種災患。賭博場中最易生怨起爭，若與人競爭勝利，負則必生羞恥，夢寐不安，神魂顛倒；怨家遂其欲而生喜；宗親因愛護而懷憂；賭博之徒，智者所訶，眾人亦不信用。

己二　釋非時行過

『居士子！人非時行者當知有六災患，云何為六？一者、不自護，二者、不護財物，三者、不護妻子，四者、為人所疑，五者、多生苦患，六者、為人所謗。居士子！人非時行者不經營作事，作事不營則功業不成，未得財物則不能得，本有財物便轉消耗。

此段釋上非時行求財物。非時行者，如倒晝作夜，不顧身家眷屬，不行正業，即世間放蕩浪子。此等人亦有六種災患，如文可知。

己三　釋飲酒放逸過

『居士子！若人飲酒放逸當知有六災患，云何為六？一者、現財物失，二者、多有疾患，三者、增諸鬥諍，四者、隱藏發露，五者、不稱不護，六者、滅慧生癡。居士子！人飲酒放逸者不經營作事，作事不營則功業不成，未得財物則不能得，本有財物便轉消耗。

此段釋上飲酒放逸求財物。酒能亂性，飲酒者必多放逸，因此亦有六種過患。一、酒醉時往往身家不顧，財物喪失；二、酒含毒汁能傷肺致疾，或因醉露宿因醉跌倒致生疾病；三、酒能興奮易起鬥諍；四、醉時多發狂言，雖有隱密之事不知自護，以致計劃失敗；五、世之醉漢智者所避，無人稱譽無人愛護；六、酒性昏迷，能令智慧減滅轉生愚癡。

己四　釋近惡友過

『居士子！若人親近惡知識者當知有六災患，云何為六？一者、親近賊，二者、親近欺誑，三者親近狂醉，四者、親近放恣，五者、逐會嬉戲，六者、以此為親友以此為伴侶。居士子！若人親近惡知識者不經營作事，作事不營則功業不成，未得物則不能得，本有財物便轉消耗。

此段釋親近惡知識求財物。知識即相認識之義，善友為善知識，惡友為惡知識。或有以知識二字為一名詞者，這是錯誤的。喜近惡友有六種災，即所與為伴侶者，皆是狂醉放逸、恣肆、好勇鬥狠之輩，日與嬉戲游蕩，不經營正業，以致家產蕩盡，身敗名裂。

己五　釋喜妓樂過

『居士子！若人喜妓樂者當知有六種患，云何為六？一者、喜聞歌，二者、喜見舞，三者、喜往作樂，四者、喜見弄鈴，五者、喜拍兩手，六者，喜大聚會。居士子！若人喜妓樂者，不經營作事，作事不營則功業不成，未得財物則不能得，本有財物便轉消耗。

此段釋上喜妓樂求財物。亦有六種過患，即喜聞歌，喜觀舞，或自歌舞，喜鬧熱聚會，拍手叫呵；此種浪漫行為，人所輕視，事業荒廢，財物消耗。

己六　釋懶墮過

『居士子！若有懶墮者，當知有六災患，云何為六？一者、大早不作業，二者、大晚不作業，三者、大寒不作業，四者、大熱不作業，五者、大飽不作業，六者、大飢不作業。居士子！若人懶墮者不經營作事，作事不營則事業不成，未得財物則不能得，本有財物便轉消耗』。

此段釋上懶墮求財物。懶墮之人亦有六種過患，如文可知。凡寒熱飢飽有可藉口之時皆不肯作事，如此事業不成，求財不得，家財轉消，故名非道。

以上六種皆是消耗不能生產，現時勞神喪財身敗名裂，來生墮落苦趣失卻人生，故云非道，非人倫善道也。人生於世必須有正當事業，殷勤經營，使衣食豐足生活安定；然後才能生起種種善事，所謂衣食足然後禮樂興。倘使懶墮放蕩，無恒業無恒心，必致飢寒交迫挺而走險，則惡事生而苦報隨之矣。即出家修道者，亦須四緣具足生活安定，所謂身安則道隆。

世人往往謂學佛者是消極的，是分利份子，佛法何嘗如是？人未依佛法行耳！此中正是明在家學佛者於生活所需的正當事業，應各盡其責，對於社會互相資助。今之世人果能依佛所教，戒除六種非道，各安其業，實行人倫互助之道，則社會必成一和樂安善之社會矣，豈不美哉！即出家者亦有正當的修學和弘化，不是坐食分利的，可分為三種：一、初出家者，如社會上的學生，正修學時期，應受供養，學成後能利人故。二、學有成就時，廣行教化，昌明佛法，普利人天，常以種種善因善行教化眾生，有功於社會人類故應受供養。三、年老身衰之大德，既有修學之苦行，又有教化眾生之功德，一言一行皆可為後學之模範，年高臘長所謂長老上座，故應受供養。本來出家乃脫離家屬，拋棄家產，水邊林下可以安宿，山果野粟可以充飢；佛制乞食受供者，乃為遊行教化與世人接近，令眾生種福田故。在中國改為叢林制度，或將信施建為寺院庵堂，置產安居，此亦未嘗不可，但須精勤修學，弘揚教法，使有利於社會人世，故亦不是分利份子。

現今世人皆謂受生活壓迫，想出種種方法求其解決而益不能解決。仔細觀之，太半求之非道。若能依佛法行，求財於人倫道德善法為根本之正道，則人生生活安定，經濟問題自易解決矣。

丁二　重頌

於是世尊說此頌曰：『種種戲逐色，嗜酒喜作樂，親近惡知識，懶墮不作業，放恣不自護，此處敗壞人！行來不防護，邪淫犯他妻，心中常結怨，求願無有利！飲酒念女色，此處敗壞人！重作不善行，狠戾不受教，罵沙門梵志，顛倒有邪見，兇暴行黑業，此處敗壞人！自乏無財物，飲酒失衣被，負債如涌泉，彼必壞門族！數往至酒鑪，親近惡朋友，應得財不得！是伴黨為樂，多有惡朋友，常隨不善伴，今世及後世，二俱得敗壞！人習惡轉減，習善轉興盛，習勝者轉增，是故當習勝。習昇則得昇，常逮智慧昇，轉獲清淨戒，及與微妙止。晝則喜睡臥，夜則好遊行，放逸常飲酒，居家安得成？大寒及大熱，謂有懶墮人，至竟不成業，終不獲財利！若寒及大熱，不計猶如草；若人作是業，彼終不失樂』。

此總頌六種非道求財。重頌即將長行之義重為頌說，佛說重頌三義：一、便於記憶，二、使鈍根者重聞得以領悟，三、令後到者得聞。

丙四　四似親

丁一　總標

『居士子！有四不親而似親，云何為四？一者、知事非親似如親，二者、面前愛言非親似如親，三者、言語非親似如親，四者、惡趣伴非親似如親。

似親者，貌似而實非，外雖顏貌和悅似為可親，內則包藏禍心不可測度，往往令人不能辨別，致受其害。此世尊教善生子立身處世、接物待人之道，當認識此種虛偽之人，知所防護。一、知事者，長阿含經中譯為畏服，謂善伺他人之意，小心謹慎殷懃服事，而其作用在窺其私、奪其財，若不能辨別，以為可親信任不疑，即受其害。二、面前愛言，長阿含經中譯為美言，即巧言面諛之義，面前讚善背後說非之輩。三、言語非親者，即口中一味順人，心中別懷作用。四、惡趣伴者，引人游蕩作惡之伴，此種人每能先出錢財引誘於人，如請人到茶館、酒店、吃煙、看戲、賭博等，使其游蕩成性，彼即從中沾其便宜，或設計相害。此四等人皆貌似親而實非親，宜明辨而遠離之。

丁二　別釋

戊一　釋知事非親

『居士子！因四事故知事非親似如親，云何為四？一者、以知事奪財，二者、以少取多，三者、或以恐怖，四者、或為利狎習』。於是世尊說此頌曰：『人以知為事，言語至柔軟，怖、為利狎習，知非親似親，常常遠離彼，如道有恐怖』。

一、知事奪財者，窺知其心中所欲，先以便宜與人，使墮其彀中，後奪其財，長阿含經中譯為先與後奪。二、以少取多者，以微少財物與人，便起大希望，欲其厚報。三、或以恐怖者，彼以小心謹慎現出恐怖畏服之狀，以博取其歡心，俟其不備，彼即行害或竊其財。四、狎習者，狎即親近之義，為得利益而親近之，非真親近也。如此等人，是為非親，須詳辨識而遠離之；視為險道，如道路之有盜賊虎狼然，萬不可涉足於是，致招損害。

戊二　釋面前愛言

『居士子！因四事故面前愛言非親似如親，云何為四？一者、制妙事，二者、教作惡，三者、面前稱譽，四者、背說其惡』。於是世尊說此頌曰：『若制妙善法，教作惡不善，對面前稱譽，背後說其惡。若知妙及惡，亦復覺二說，是親不可親，知彼人如是，常當遠離彼，如道有恐怖』。

一、制妙事者，妙事即善事，如利人之事，能得名聞功德，將來能得善報，彼懷嫉妒而破壞之。二、教作惡者，以種種巧言教令作惡事。三、當面讚揚逢迎。四、背毀說其惡。如此等人是為非親。吾人預先知其事之善惡，然後才能覺察其說之是非，與人之可親不可親，若知其不可親，常當遠離，視為畏途，免受其害。

戊三　釋言語非親

『居士子！因四事故言語非親似如親，云何為四？一者、認過去事，二者、必辯當來事，三者、虛不真說，四者、現事必滅我當作不作認說』。於是世尊說此頌曰：『認過，及將來，虛論，現滅事當作不作說：知非親如親；常當遠離彼，如道有恐怖。

言語惑人，黠者為之，愚者難免受其害，有似恭敬誠懇而實為誑者。一、認過去事者，謂對於過去之事，加以種種解釋。二、必辨當來者，即對於將來之事說得如何美妙。三、虛不真說者，現在雖見其有錯誤過失而不肯實說，專以虛假之言令其歡喜，如占相卜卦之流，多善為此等言語。四、現事必滅者，如見其事業必敗，彼即假事以制伏之，俟其有缺陷處彼即乘機相害落井下石。或先養成其惡，復設法令其暴露而陷害之，如此等人陰險可畏，常當遠離。

戊四　釋惡趣伴

『居士子！因四事故惡趣伴非親似如親，云何為四？一者、教種種戲，二者、教非時行，三者、教令飲酒，四者、教親近惡知識』。於是世尊說此頌曰：『教若干種戲，飲酒，犯他妻，習下不習勝，彼滅如月盡。常當遠離彼，如道有恐怖』。

一、教種種戲者，即教其賭博游蕩。二、教非時行者，即教其邪淫放逸。三、教飲酒者，令醉而作惡事。四、教親近惡知識者，教其呼朋引類日行非法，如此作業必墮惡趣，故云惡趣伴。如此等事，常人雖知其不善而引之為樂，不能遠離，故世尊詳告善生居士子，喻如月將滅盡，令生恐怖而遠離之。

丙五　四善親

丁一　總標

『居士子！善親當知有四種，云何為四？一者、同苦樂當知是善親，二者、愍念當知是善親，三者、求利當知是善親，四者、饒益當知是善親。

佛告善生居士子：有四種人是真善可親者。一、同苦樂，長阿含經中譯為同事，即同作事時能苦樂相同患難相共者。二、愍念者，即見人有危難困苦時，能悲愍救濟者。三、求利者，即四攝中之利行，非求私利，凡與人作事必求其以利與人。四、饒益者，能令人止惡行善；助其善業成就福德增長，多所饒益。此四種人是為可親，故名善親。

丁二　別釋

戊一　釋同苦樂

『居士子！因四事故同苦樂當知是善親，云何為四？一者、為彼捨己，二者、為彼捨財，三者、為彼捨妻子，四者、所說堪忍』。於是世尊說此頌曰：『捨欲，財，妻子，所說能堪忍：知親同苦樂，慧者當狎習』。

能與人同甘苦共患難者，是為善而可親，此有四事。能捨己以利人，不顧身家眷屬，小之財物，大之身命妻子皆可為救人而捨，捨己即捨身命，如古時有刎頸之交。所說堪忍者，若朋友因一時煩惱衝動，縱發非理粗惡之言，能自忍受，知其心中本無異懷故。又如有損人情面之事能隱以相告，私下相責，使人能忍受悔改。如古時忠臣諫君之奏章，上後將原稿毀去，不使人知，令君默忍，非故博忠臣之名者。若雖屬耿耿忠言，當眾呵諫，令君難堪則非善。此堪忍通於自他，能堪忍者，是名善親。

戊二　釋愍念

『居士子！因四事故愍念當知是善親，云何為四？一者、教妙法，二者、制惡法，三者、面前稱說，四者、卻怨家』。於是世尊說此頌曰：『教妙，善制惡，面稱，卻怨家：知善親愍念，慧者當狎習』。

教妙法者；即教善令行。制惡法者，即制惡令止。面前稱說者，見面即讚其善，令增長善行。卻怨家者，如有他人毀說其惡便能代為解釋而抑制之。如此之人是為可親，有智慧者當親近之。

戊三　釋求利

『居士子！因四事故求利當知是善親，云何為四？一者、密事發露，二者、密不覆藏，三者、得利為喜，四者、不得利不憂』。於是世尊說此頌曰：『密事露，不藏，利喜，無不憂：知善親求利，慧者當狎習』。

一、密事發露者，如朋友被他人以計相害，彼能預先告之，使其小心謹慎有所防備，不致受害。又如有獲利之機會，彼亦能祕密相告令其獲利。二、密不覆藏者，謂自己有密事，能披膽相告不隱藏。三者、見友人得利而生隨喜心。四者、如自己不得利，不生憂戚，心懷坦白，安分守己。如此等人是為善而可親。

戊四　釋饒益

『居士子！因四事故饒益當知是善親，云何為四？一者、知財物盡，二者、知財物盡已便給與物，三者、見放逸教訶，四者、常以愍念』。於是世尊說此頌曰：『知財盡，與物，放逸教，愍念：知善親饒益，慧者當狎習』。

愛護於人，須顧到生活與教育兩方面，若徒以酒肉相親，非屬好友。常以愍念心，見其窮困能與財救濟，見其放逸能以正言訶責，以善意教誨，如是之人是為善而可親。

以上四四十六事，皆是善親，但此不過舉其大概而已，凡言行合乎人倫道德之標準，有利於人者皆是善，有智慧者當親近之。

乙三　正說六方

丙一　長行

丁一　總標

『居士子！聖法律中有六方，東方、南方、西方、北方、下方、上方。

前泛說諸法，以下正說六方。聖法律即佛所說之經律。禮六方者，非禮方位，乃禮敬六方眾生及諸法性相，人與人之關係，本是合乎倫理道德，互相資助互相感應的，故禮六方即得六方有情之感應而報酬以禮。但人與人之關係，並不是儱侗的，故世間五倫各有所應盡之義務。此中六方即是六倫，或是父母師長，或是妻子朋友，或是子女童僕，等級不同，故相待相報亦有差異。

丁二　別釋

戊一　東方父子

『居士子！如東方者，如是子觀父母。子當以五事奉敬供養父母，云何為五？一者、增益財物，二者、備辦眾事，三者、所欲則奉，四者、自恣不違，五者、所有私物盡以奉上。子以此五事奉敬供養父母，父母亦以五事善念其子，云何為五？一者、愛念兒子，二者、供給無乏，三者、命子不負債，四者、婚娶稱可，五者、父母可意所有財物盡付其子。父母以此五事善念其子。居士子！如是東方二俱分別。居士子！聖法律中東方者，謂子父母也。居士子！若人慈孝父母者，必有增益，則無衰耗。

人倫關係，父母最重，天地六方東方為首，故此處以東方喻父母。子女對於父母應以五事奉敬供養：一、增益財物者，須勤勞精進，使家產日增，不令父母因子女受累。二、備辦眾事者，凡家中所應作之事，即上前為父母分勞。三、所欲則奉，四、自恣不違者，能奉養父母意志，若父母身有所需，心有所欲，當盡其能力財力以供奉之，不得違背。五、能將自己私物奉上父母，無有吝惜，如此可謂孝順子矣。

父母亦當以五事善念其子，所謂父子有恩。一、愛念兒子者，父母當常存慈愛之念，從小至長無時不愛，所謂為人父止於慈。二、供給無乏者，如衣食學費等，皆能為子女儲蓄，無使缺乏。三、命子不負債者，雖有正當供給，當監管其浪費，無使負債受累。四、婚娶稱可者，子女長而婚嫁，須為謀相當之偶配，使其稱心可意。五、財物盡以付子者，因子女孝順可承家業，即將家財盡付其子，或臨終時遺囑付之，或年老時即先撒手盡付其子。

二俱分別者，能了解父母與子、子與父母之關係，子應如何奉敬父母，父母應如何慈念兒子，能如上所述，各盡五事，可謂父父子子矣。既能父慈子孝，福報必有增益無有衰耗。

戊二　南方師弟

『居士子！如南方者，如是弟子觀師，弟子當以五事恭敬供養於師，云何為五？一者、善恭順，二者、善承事，三者、速起，四者、所作業善，五者、能奉敬師。弟子以此五事恭敬供養於師，師亦以五事善念弟子，云何為五？一者、教技術，二者、速教，三者、盡教所知，四者、安處善方，五者、付囑善知識。師以此五事善念弟子。居士子！如是南方二俱分別。居士子！聖法律中南方者，謂弟子師也。居士子！若人慈順於師者，必有增益則無衰耗。

中國古時所敬奉者，有天地君親師；但五倫之中乃無師弟倫。五倫乃對家國之關係而言，古時政教不分，將師弟即攝於兄弟之中矣。此中講師弟而無兄弟，兄弟亦即可攝於此中矣。弟子對師當以五事恭敬供養：一、恭順者，所謂兄友弟恭，弟子當恭敬順從於師，能起恭順方能受教。二、善承事者，或以財力，或以勞力供事於師，所謂有事弟子服其勞。三、速起者，見師速起，慇懃尊重之表現也。四、所作業善者，能依師所教而實行之。五、奉敬師者，若師有教命，敬奉無違。

師亦以五事善念弟子：一、教技術，能將自己所能之技術教授弟子。二、速教者，能觀其機宜而速教之，不使久居人下。三、盡教所知者，能將自已所知盡授弟子，不留藝不隱藏。四、安處善方者，能令弟子了解善行入於正軌，以所能而獲所報，不非理求財。五、付囑善知識者，能指示弟子參訪餘師，如華嚴經中善才童子先禮文殊，文殊令參德雲比丘，展轉親近各方善知識乃至五十三參。

戊三　西方夫婦

『居士子！如西方者，如是夫觀妻子，夫當以五事愛敬供給妻子，云何為五？一者、憐念妻子，二者、不輕慢，三者、為作瓔珞嚴具，四者、於家中得自在，五者、念妻親親。夫以此五事愛敬供給妻子，妻子當以十三事善敬其夫，云何十三？一者、重愛敬夫，二者、重供養夫，三者、善念其夫，四者、攝持作業，五者、善攝眷屬，六者、前以瞻侍，七者、後以愛行，八者、言以誠實，九者、不禁制門，十者、見來讚善，十一者、敷設床待，十二者、施設淨美豐饒飲食，十三者、供養沙門梵志。妻子以此十三事善敬順夫。居士子！如是西方二俱分別。居士子！聖法律中西方者，謂夫妻子也。居士子！若人慈愍妻子者，必有增益則無衰耗。

此在人乘佛法上明夫婦之關係，為夫者對於妻子，當以五事愛敬而供給之：一、憐念者，當憐愍愛念，不得虐待。二、不輕者，當相待以禮，相對如賓，不得輕戲。三、為作瓔珞嚴具者，對於身相莊嚴之具當供給之。四、於家中得自在者，謂在家中能作主宰，支配家務得以自由。五、「念妻親親」者，常親愛信任，不現疏遠之情。

妻子當以十三事敬順供養於夫，十三事文義可知。總其義，即須專愛無異念，常侍奉飲食起居之事，以誠敬相從，夫倡婦隨，治家作業，更能善念夫之眷屬，又能供養沙門梵志為全家祈福，如此可謂賢妻矣，福德必有增益而無衰損。

戊四　北方主僕

『居士子！如北方者，如是大家觀奴婢使人，大家當以五事愍念給恤奴婢使人，云何為五？一者、隨其力而作業，二者、隨時食之，三者、隨時飲之，四者、及日休息，五者、病給湯藥。大家以此五事愍念給恤奴婢使人，奴婢使人當以九事善奉大家，云何為九？一者、隨時作業，二者、專心作業，三者，一切作業，四者、前以瞻侍，五者、後以愛行，六者、言以誠實，七者、急時不遠離，八者、行他方時則便讚歎，九者、稱大家庶幾。奴婢以此九事善奉大家。居士子！如是北方二俱分別。居士子！聖法律中北方者，謂大家奴婢使人也。居士子！若有人慈愍奴婢使人者，必有增益則無衰耗。

長阿含經中以北方講宗族，下方才講主僕。主僕即首從之義，推廣言之君臣亦是主僕。大家（音姑）指主人，如云東家。主人當以五事愍念僕人，當量力使用，不可強迫虐待，飲食醫藥皆當隨時供給之。奴婢當以九事奉事主人，即勤謹作事，忠實於主人，敬愛主人，出外則讚揚於主人，雖遇急難而不遠離。五事、九事，文義可知。

戊五　下方親族

『居士子！如下方者，如是親友觀親友臣，親友當以五事愛敬供給親友臣，云何為五？一者、愛敬，二者、不輕慢，三者、不欺誑，四者、施與珍寶，五者、極念親友臣。親友以此五事愛敬供給親友臣，親友臣亦以五事善念親友，云何為五？一者、知財物盡，二者、知財物盡已供給財物，三者、見放逸教訶，四者、愛念，五者、急時可歸依。親友臣以此五事善念親友。居士子！如是下方二俱分別。居士子！聖法律中下方者，謂親友親友臣也。居士子！若人慈愍親友臣者，必有增益則無衰滅。

此中親友與親友臣，乃地位高下之謂，當互資助，尊長慈幼，各盡其親愛之誼，此即推父子之恩及於九族，所謂親親之道也，如此必有增益而無衰損。

戊六　上方施僧

『居士子！如上方者，如是施主觀沙門梵志，施主當以五事尊敬供養沙門梵志，云何為五？一者、不禁制門，二者、見來讚善，三者、敷設床待，四者、施設淨美豐饒飲食，五者、擁護如法。施主以此五事尊敬供養沙門梵志，沙門梵志亦以五事善念施主，云何為五？一者、教信行信念信，二者、教禁戒，三者、教博聞，四者、教布施，五者、教慧行慧立慧：沙門梵志以此五事善念施主。居士子！如是上方二俱分別。居士子！聖法律中上方者，謂施主沙門梵志也。居士子！若人尊奉沙門梵志者，必有增益則無衰耗。

施主即在家檀越，受施者為沙門梵志，農工商皆能直接生利，而士則讀書以掌政教，應受社會供養；廣言士之義，則導師沙門皆屬於士。沙門梵志乃印度讀書掌教化之士，能以世出世間善法教導於人，自己亦有高尚之道德修養，故沙門又稱為上人，能為人之標榜，導人行善，有利於社會人群，故應受供養。施主當以五事尊敬供養之：一、不禁制門者，印度沙門梵志，不立煙爨乞食為生，來行乞時不禁其入門也。二、讚善者，不但不禁，且以善言而讚揚之，使其心生歡喜增益道行，此屬語業供養。三、敷設床待者，即對身形上之供養。四、奉施飲食須淨美豐饒，不應以粗惡之飲食施沙門梵志。五、擁護如法者，能認識佛法，能分別善惡邪正，是真有德者，當如法供養而擁護之。若不能分別善惡邪正而擁護供養，不但無益，而反障蔽正法，此在家學佛者所當注意的。若欲布施，先看對方是否應受供，我所供是否如法，不應以情感作用，或以布施而要令譽。

施主以財施供養，沙門梵志即以法施報答，如講經弘法時，有偈云：『利益報檀那厚德』。法施亦有五事：一、教信者，教其正信三寶；行信者，依法僧而修信行；念信者，使其對三寶明記不忘，善念增長。二、教禁戒者，教授持佛之禁戒，或五戒或八戒，或菩薩大戒。三、教博聞者，使依佛教法博聞經典，明了正法。四、教布施者，即教其行善獲福。布施有三種：一、報酬有恩，對於父母等有恩於己之人，以身命財力而供養之，此是孝心。二、奉事有德，如建立寺院，供奉佛像，供養修行大德，此是敬心。三、救濟有苦，見一切災亂困苦中眾生，設法救濟之，此是悲心。五、教慧者，為講種種教義令生智慧，但空解其理，知而不行仍是無用，須有行慧，要依理持戒而實行。立慧者，由戒生定因定而發之慧，方是真慧不可移轉。如孔教所謂知止而後能定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。由靜慮而得的方是立慧，從持戒修行而得者為之行慧。又此教行立三慧，即聞、思、修三慧。以上正釋六方竟。表面觀之，彼以五事待我，我以五事報彼，似乎計較報酬，非究竟善行，其實此乃因果不謬，報酬不爽，法爾如是之感應現象也。

丁三　明四攝

『居士子！有四攝事，云何為四？一者、惠施，二者、愛言，三者、行利，四者、等利』。

凡發菩薩心而利他者，當奉行此四法，此四法能將一切眾生收攝在佛法中，故云四攝法。一、惠施，他處譯為布施，欲攝受眾生，或以財施、或以法施、或以無畏施而饒益之，彼必願親近而受教。二、愛言，或譯愛語，欲教化眾生，不能以剛強之言與之抵觸，須以柔和之言語，至誠之態度，令其心悅誠服。三、行利，他處譯為利行，凡作事能以利益與人，人自易來相親，於此行化，則庶幾矣。四、等利，他處譯云同事，能與人同甘苦，共患難，人亦必易來相親。普通人或以職業不同，或以地位不同，即有隔礙不易相親，或反為敵抗。有此四事，則可攝受一切眾生而教化之，是名行菩薩道。

丙二　重頌

於是世尊說此頌曰：『惠施，及愛言，常為他行利，眾生等同利：名稱普遠至，此則攝持世，猶如御車人。

頌文與長行前後次第不同，又或頌文中有而長行中無者，長行中有頌文中無者。此六句重頌四攝法，能行四攝即是大乘菩薩，能攝受世間一切有情。御車人者，即調御師（佛之尊號）之義，能調伏有情故。

『若為攝持者，母不因其子得供養恭敬；父因子亦然。若有此法攝，故得大福佑。

即家庭父子之間，亦不能離此四法，須互相供給，言語和順，作事當互相體量其心，能同甘苦，於是父母因子得恭敬供養，子因父母得慈愛教養，家庭和樂，福壽增益，此頌東方。

『照遠於日光，速利翻捷疾，不麤說聰明，如是得名稱。定護無貢高，速利翻捷疾，成就信尸賴，如是得名稱。常起不懶墮，喜施人飲食，將去調御正，如是得名稱。

此三頌，參閱長阿含經中之譯文，乃汎頌南西北上方之義。

『親友臣同恤，受樂有齊限，謂攝在親中，殊妙如師子。

此四句重頌觀下方。

『初當學技術，於後求財物。後求財物已，分別作六分：一分作飲食；一分作田業；一分舉藏置，急時赴所須，拚作商人給；一分出利息；第五為取婦；第六作屋宅。家若具六事，不增快得樂、彼必饒錢財，如海中水流。彼如是求財，猶如蜂採華；長夜求錢財，自當受快樂。

凡人必有一種技術，技術須先學習，否則不學無術，無以謀生，不能為社會生產，故云初當學技術。但既能生產，尤須善於支配，明了消費之法。此頌中將所有財產分為六分：一分作日常生活所需；一分作田業者，即購置不動產，所謂有恆產然後有恆心；一分儲蓄以備急需；一分作農工商之活動資本以生利息；一分取婦以成立家道；第六分作屋宅者，長阿含經中謂起塔廟作功德慈善事業，興隆三寶。前五立業成家，令現世優裕；第六增長福德善根，使來世富貴，此亦善生之義也。

『出財莫令遠，亦勿令普漫，不可以財與兇暴及豪強。

此四句在長阿含經中，即明上之三種布施，謂出財布施須有標準，不得濫施，若與凶暴豪強之人，恐反助其為惡也。

『東方為父母，南方為師尊，西方為妻子，北方奴婢使，下方親友臣，上沙門梵志：願禮此諸方，二俱得大稱。禮此諸方已，施主得生天』。

此總頌六方回向生天。

甲三　如說奉行

佛說如是，善生居士子聞佛所說，歡喜奉行。

歡喜、即歡喜接受之義，以三皈成立信心，以五戒成立善行，方能信受奉行。

今講此經，希望聽眾亦能信受奉行此善生之法，再進而能展轉將自己所信受之善法開示他人，令信令行，乃至全武漢全中國全世界人類，均能奉行此人倫道德之善生法以善其生，使善生惡滅，災消福長，化刀兵為玉帛，轉災禍為吉祥；再進而修無漏善法，使功德圓滿，各各成佛！

（塵空記）正信會印單行本

構成佛教之要素

——二十五年一月在澄海佛教會講——

佛教的要素是什麼？第一就是佛：講佛教，便要首先認識如何是佛。佛為梵音，具云「佛陀」，或「佛陀耶」，亦作「浮屠」，其義譯即為「覺者」，就是對於宇宙人生有澈底覺悟的人。佛為覺者之覺，非通常浮泛的覺，因這些覺，自以為覺，其實都是極膚淺的覺，甚至或是錯覺；唯有佛的覺，乃是「澈底的覺」。較之中國聖人所稱之聖的意義，更加慎重與深遠，是無上正等正覺之覺。覺者與聖人相彷，所以中國的聖人亦有稱為先覺者；唯聖人終究是世間的聖人，世間的覺者，不能和超世的聖中聖的覺者——佛相比擬。然此覺者在佛教中，亦通於阿羅漢、辟支佛、菩薩，唯羅漢、支佛祗能稱為正覺，不能稱為正等正覺，因其覺量狹小未能普遍一切故；大乘菩薩雖亦稱為正等正覺，自利利他，普於一切，然其有上有容，不能稱為無上；唯有佛，纔是無上無容正等正覺的覺者。

講明佛所以稱為覺者的意義，就真正知道：第一、佛與世間聖人不同，佛是出世的大聖；第二、還須知道佛與所謂「神道」亦不同。神和佛，在一般中國人的觀念中，都是混在一起，不能辨別清楚，而知佛是覺者之後，則佛不同於天神地祇的意義，也自然會明白。知道佛是出世的大聖人，大覺者，不但『天上天下，唯佛獨尊』，而且是『十方所有我盡見，一切無有如佛者』。若以世間神聖來比較，無異螢火之鬥日月了。既知道佛非禍福於人的神鬼，進一步，還要知道佛亦非萬能創造萬物的主宰神，而是一個覺悟真理的人而已。

我們眾生自無始以來，迷昧不覺，所以流轉生死；若要了脫生死的苦痛；便非依無上正遍覺的佛的方法來修學不為功。如此信佛，把信心與佛打成一片，便再也不會改途易轍去信仰別的宗教和別的主義了。

但是，這樣信佛有什麼益處呢？簡單點說，就因我們眾生未能真正覺悟宇宙人生的真理，迷而流轉於生死；而佛既覺悟真理，不流浪於生死痛苦，同時又把怎樣覺悟真理了脫生死的方法告訴人；我們纔得依此方法而解脫，這便是信佛的大利益。佛不能利人，佛所以利人者即在於法，離了法便無所謂佛，所以構成佛教第二重要素，就是法。那麼、我們既信了佛，就要信法，但要由信仰而去研究明解和修習，纔算是真正的信法！所謂法，就是經、律、論三藏；其內蘊不外境、行、果；其方法不出戒、定、慧；其證悟的結果，不外菩提、涅槃。

但是法的境界是很廣的，太廣了；而法為佛所說，佛又太高了；我們凡夫眾生要躐等的學習，是辦不到的，故須皈依已經對佛法有所證悟而歷代傳持佛法的僧，於是僧又成了構成佛教的第三重要素。僧、廣義言之，可以分作三類：一、菩薩僧，自等覺以下的地、向、行、住、信的菩薩，都可名之為僧。二、聖賢僧，如聲聞、緣覺等已發心修行，證到七賢位之修總相念、別相念、四加行以至四向、四果位都是聖賢僧。三、比丘僧，即是秉戒修持，能住持佛教的僧伽。佛法雖然高廣，但由這三種真實的僧伽，便可從實踐行事上把佛法引用表現出來，使人歌詠讚歎。所以、佛法如高山峻嶺，而比丘僧、聖賢僧、菩薩僧，是一步一步攀上這高山峻嶺的階級，那末學佛者要想從凡夫地到佛果地，僧就成了必依的規範者。

整個的佛教，就是由這三種要素組合而成。所以學佛的人，便要在這上面有真正的認識，不論在家或出家，然後方是真正的佛徒；由這真正信佛的份子，由少數集合多數的份子，就產生出佛教會的團體了。所以，是真正的佛徒，應該從認識三寶起，然後由少數的份子集合多數的份子，成立堅實的教團，宣揚佛教文化！

（竺摩記）見海刊十七卷三期

生命之研究

——十七年四月在杭州之江大學講——

宇宙間形形色色，變化萬千，要其指歸，無非有生命與無生命兩種現象而已耳。觀夫山木之欣欣向榮，江水之滔滔東下，就其表面論之，固似有長大變化之能力存乎其中。然吾不以水木為有生命現象，吾之所謂為有完全生命現象者，厥為人類，以其為萬物之靈也。夫人既為有生命現象之動物矣，則其生命何自來，不可不一研究之。

有人謂「生命之來由，係由於無生命之物質變化而成」。其根據即以「化學上若干種元素，可以構成人體」為言。而反之者，則又以為「生命係由有生命物體——父母體——而出，決不能由無生命物質而成」。其所持以辯論者，即難「化學上若干元素既能構成人體，何不以之造成一有生命之人？今既不能造成一有生命之人，則生命不出於無生命之物質，可以斷言」。

雖然，余亦有問焉：夫既謂生命都由父母體而來，則逆數而上，必有一最初之男與一最初之女。此男也、女也，不能復謂其有父母生之也，既無父母生之，則其生命又從何而來耶？吾知主生命出自父母體之說者，必結舌不能措一答也。

在吾之意，以為生命本係固有，自古迄今生命自在，特有適當機會時則發現其現象，否則潛伏焉耳。吾姑采日常事理以證吾說：考物理有動靜兩種力，動者有現象可見，靜則潛伏而不興。生命亦有動靜力焉，在白日則動，故一切現象都見；夜昏則靜，至聲息全無。然而睡熟時聲息全無者，乃在潛伏時內，而不能謂生命即停止於夜中也。昔人有詩曰：「晨昏小死生」。揆其意、蓋亦以為晨而起如死之復生，昏而臥若生而入死然者。此特就生命現象之一小部分言之也，擴而充之，謂生命之大死生，如晨之生昏之死，亦無不可也。蓋人死云者，特在生命現象上告一段落，而生命之潛伏力，固猶存也。遇有相當機會則復生焉；惟復生之生命與前生之生命，其現象亦不必盡同，蓋視時機之如何而定也。譬如杭州乘車赴滬，車中一覺而醒來已是北站矣。夫北站之風景固異於杭州，而覺後之所見當亦異於未睡時之所睹。以此例復生與前生之現象之不同，正相符合。是故以「生命出於無生命物質」或「由於父母體」者，其說多有時而窮，誠不若以「生命本身為常存者」之說之為當也。惟生命常存故無始無終，無終無始而現象之有時發現、有時潛伏，則機會為之耳。雖然、生命固無始終，而實有變化，其變也有秩序焉。人苟能明心見性，順其秩序以求生命之源，則生命之創造亦有在乎人者，要視各人之根底如何耳！

（毛汶記）見海刊九卷四期

（附註）太虛叢書「哲學」改題「生命」，今依海刊原題。

（附）答生命研究之疑問

（季炎君之疑問）讀四月三十日，杭州報星期副刊，載有毛汶君記錄太虛法師「生命之研究」一文，不禁發生疑問。茲特臚陳意見如左，以供世之研究生命學者有以教之焉。

原文主張『生命自在』之說：謂『有適當機會，則發現其現象』為生；否則為死。且以『物理有動靜兩種力』，以證明生命之隨動靜而生死焉。可見其所謂動靜云者，即此適當之機會也。說理未嘗不圓，然生命既屬自在，但有動機即發，何不自生自發，而必待父母配偶，以造端乎其動機？既待父母之配偶，以其造端乎動機，是主持此動機者，即原文所謂適當機會仍為父母也；即不能謂之自在，與『生命係由有生命物體而來』之說何異？矧機會之權能操之于父母，愛欲其生惡欲其死更影響於生命本身使其失卻自在耶？此疑問者一。又原文『不若「以生命本身為常存者」之說為當也』句，僅以寤寐夢覺等為喻，亦不能確實證明生命本身之常在。何以見之？例如醒後之人，對於夢中幻境，類能記憶。又如一人由杭州乘車至滬，車中一覺醒來已是北站，但此人既睹北站景物，同時亦能記憶杭州景物不失。故謂之生命本身常存，於理尚說得過去，而何以賦有真正本身常存之生命，一隔陰迷，即不能記憶前生之情事乎？常存之理，於何徵實哉？此疑問者二。

總而言之，不受動靜機會之支配而失其本來面目，而後謂之自在；不受境遇變幻之攪亂而失其湛明知覺，而後謂之常存，研究生命學者，其亦於此二點疑問加之意乎？否則，其所主張即不能成立。一七，五，一，季炎。

一、佛明諸法，皆仗因託緣以生起。但云自在，如不明託父母所緣乃起為現行，則成實我之常執，而不明生命不常不斷之真相。

二、醒能憶夢，而夢不必能憶醒，後一夢亦必不能憶前一夢。佛菩薩常覺而通宿命，如醒；異生類如前夢後夢相續，雖不相憶，而不容為相續不斷。

見海刊九卷五期

生命之起源

———三十二年秋在世苑漢藏教理院講———

一　生命是什麼

「生」，普通說的生存，對滅亡而言。生是生起，本來沒有而現在新生，叫做生；生起了繼續存在，名為存。滅是毀滅，毀滅到最後的空無名亡。但生命之生，非生存滅亡之生，而是平常所說生活的生。生活與死相對，也就是平常所說的生死的生；生與死對，活的名生；所謂生命，就是活的生。普通叫生活所需要的一切名生活，比如衣食住等；衣食等資養人的生活，所以叫做生活，是後來附加上去的，而真正的生活，是對「死」而言的，這才是此處所講的生。

「命」，平常有命令、命運等的意義。此中所講的命，是佛典上所說的命根、壽命。普通所講的生命，不限動物，亦可通於一切植物。佛學上講的命根、壽命，則單屬於動物的有情；有情，雖不限於我們所能見到的動物，以種類而言，實是動物的一類。普通所講的生命，連植物也包括在內，一草一木都有死活，當其生活時都有繼續不斷的生命。命，可以說是一條一條的，如打死一牛或一馬，就說害了一條生命，而此一條命，也正指「一個生活的繼續」而言。在這一草一木，也都有生活的繼續，所以也各有生命，且是個別一條一條的；此一枝草的命，非彼一枝草的命，牛馬草木等這樣一條一條的生命，就是通常生命的意義。有生命的東西，要是給它斷掉了，就是死的。如一支枯草，一具死屍，一粒壞穀，都是沒有生命的。枯草雖是死的，但枯乾的形體，尚同土塊一樣存在。因此，科學中說各種存在的東西，還沒有滅亡到空無時，都是有的；死的——無生命的，和有生活相續的，這就是死活相對。死的無生命，活的有生命，亦即所謂生物與非生物；有生活繼續的名生物，無生活繼續的名非生物；土石磚瓦名非生物，草木禽獸名為生物。這都是從有生命和無生命上分別的。但佛學上不作如此分類，只作有情與無情的劃分，要是有情才有生命。所以從生命的狹義上講，有情眾生——一切動物——才有生命。有覺知情識才是充足的生命，花草樹木不能算是充足的生命。

現在，從一般人所講的生命說，包括一切動植物，凡有一條生命的東西，便是生物。而生物都有生命的現象，如初有名生，長成名長，由衰而老，由老而死，生長老死為生物必經的過程。在此過程上，生命各成其種類，各能傳種續後，草木都有此種現象，故生物與非生物，大有區別。因為生物都要生長，要維持生命，所以要常吸收養料，以免很快的老死。但生命的個體，到相當期間，一定不免老死，所以在生長力充足時，又從個體的生命，傳同類的生命，像這種生物性，可以叫它做生命。

這生命的現象，生命的性能，它是怎樣起源的，現在就要研究到了。

二　科學說生命起源

科學對於宇宙間的一切事物，考究它的根本是什麼，用的是化學分化。因此大概認生物是其餘非生物組合起來的，經過化學分化之後，所存下的原質，已經是非生物的東西了。比如我們講人，也可用化學分化，分化的結果，說它是十四種或十五種原質化合成的，這種說法，恍如佛法講的地水火風四大和合成的一樣。但分化之後的原質，已經不是生物了。科學家為要窮究原質的本來是什麼，進而分化成為分子，由分子分為原子，原子分為電子，電子算是最基本的了。也有再研究把它分為能子，但還未獲得普遍的公認，暫且承認電子能夠成為非生物和動植物的基本原素。然科學要找出生命的起源，也就有了種種的困難，因為生物固然可以分化，但用化分了的原質再化合有生命的生物，則不可能！由此說來，生命不可用非生命的物質化成，非生物的原質，不能與生物之生命作起源。因此，科學對於生命的起源，就成了問題。

有研究生物學的人，根據生物來講，謂原質根本的電子裏面有陰陽、吸收力、抵抗力等，在發生的作用上，只成功了太陽、行星等，不能生起生命；所以這地球上的生物種子，也許是由別個世界崩毀時風吹來的。我們這個地球上有此種子，由少而多，就漸漸地生長發達成眾多生物。這種起源說，等於沒有說！再追問一句，別個世界的生物種子，又是從何而來？因此、生命起源的問題，還是不能解決。

科學家解說生物是各種物質化合成的，就想以這些東西化合成為有生命的生物，因而有很多人煞費苦心的去努力研究。但結果，化合出來的東西，如蛋和香蕉，雖與真的蛋真的香蕉差不多，但也只能看看或吃吃，要它化合出來的蛋生小雞，香蕉生芽，則不可能，仍只是死蛋死香蕉。所以科學家對於生命起源的問題，還是不能解決。

三　哲學說生命起源

自然哲學說生物與非生物的分界，不過是就自然現象上的分類。但研求萬物原來的本質，就是用化學分化到原子、電子等，往下再分，結果也還同普通生物學上所謂的細胞，有人叫它做生元。這自然哲學根據科學研究的結果，把生物上最簡單的東西——細胞擴充起來，以為化學分化出來的電子，還可說它有生命，因為電子有陰陽性、有生滅，故電子有生命；能子也可以說它有生命，不過很隱微。平常認為分成種種原質的時候，已是非生命的東西，其實都還有隱微的生命，不過等級不同罷了。如達到適當巧妙的化合，有生命的生物便構成出來。物質是永遠存在的，生命也是永遠存在的，這是根據科學上的自然哲學對於生命起源的說明。近人講的唯生論，即是出發於此，因為一切皆有生，故是唯生的。而各種的生命，都可同物質是無窮盡的，到某種情形便發生某種的生命；即或關係條件不足，隱微的生命還是存在的。

還有根據生物學來講的，如德國的杜里舒（Hans Driesch, 1867-）。他曾經來過中國。他認為一般生物的現象，非用化學的物質所能澈底說明。他主張生物都有生機——隱德來希（Entelechy），這生機是非物質的，有了此種生機，便成為一種生物，要是沒有生機，則不能成為生物，所以單據化學的解說是不充足的。生機不是物質而是精神的，但也不能與物質完全分開，恍如中國講的生氣，有生氣便有生命現象，無生氣便沒有生命現象。但生機究竟是什麼？還是難以解說。杜里舒，我從前在德國會過，并且和他討論，他以為要有生機這樣東西乃有生物，但這生機是原來就有許多的，還是原來是一而後來才變成許多的，也不能決定的說明。大抵物質分化之後，變成一個個的有生命的現象，進而有感覺、知識、思想，這只是一種假想的推論。由此來說，以生機化合物質，便成為生命的起源。

還有唯心論的哲學，認為宇宙的本原，是精神的、心靈的。這種主張的派別很多，依法國柏格森（Henri Bergson, 1895-）的解說，宇宙就是生命之流。這是活動的、永遠繼續不斷而極其緊張的生命之流，純是精神的，根本沒有物質；在鬆懈停頓的地方，才產生物質現象，但還離不開生命精神的。到了人類，正是生命精神的表現，非生物不過是生命遺傳下來的散渣。無始無終永遠緊張的是生命，鬆懈散弛了便成為非生物，也可以說在緊張不同上有生物的來源，從宇宙偉大的精神生命上分化出來。中國古來的學術，如易經講到生生之謂易；生生不息，就是宇宙的本體。從這點說，似乎也近於生機或生命流的說法。

四　宗教說生命起源

有許多宗教，不能說出生命的起源，尤其是多神教。能夠講出幾分道理的，只有一神教——印度梵天教、和基督教等。他們認為宇宙萬物的根本都是起源於神，一切的起源完全以神為根本。總之，宇宙間只有一個無始無終大無不包的神，能夠創造一切生命。說得比較明顯的，要算基督教的舊約，說神造世界萬物，第一天造日月星辰，至第六天最後造成人，第七天他便休息了。如此生物之有生命，乃起源於神。尤其是人類，他們說生物唯有生，沒有靈，人之有靈更是起源於神。這種說法，若反問一句：宇宙一切都起源於神，神的本身又起源於誰？還是不能解答。

這樣看來，生命的起源，科學的說明既多困難，哲學所說若是根據科學，科學的問題未得解決，哲學也是不能解決。宇宙生命流，隱德來希，其本身也還與「神」一樣，不能給予澈底的說明。

五　佛法對於生命之說明

甲　法界眾生無始終

要是從法界的眾生來講，推求它本來的究竟性，一切事事物物乃至人生的體性，沒有個別的自性可得。因此，說它有始有終，有一有多，都不可說。并不是有這樣的問題而故意的避開不論，它本來就沒有這樣的問題，所以也就根本沒有可說。要是從因緣生滅上講，法界眾生都是無始無終，一切無情的事物和一切有情的生命，在因緣離合的變化上流轉，無始無終；一切有情的生命，變來變去，總是永遠的相續不斷。因此、一切法界諸法，因緣生滅無始無終；一切有情生命，業果相續，無始無終。一切既是無始無終，也就無所謂起源。佛在仁王護國般若經上說：『若有說言，三界外別有眾生新起者，即是外道大有經說』。這很可為這種意思的說明。

乙　世界眾生可說起源

就一個世界上的眾生講，可以說有起源。世界又分大千世界和小千世界，如大千世界壞了，經過壞空到了成劫，在世界起源的次第上，天是最初而有，可以說是生命的起源。頂明顯的就是小千世界中的一個小世界，即大梵天所範圍的世界，這世界經過火災的燒壞，到了成劫，最先生成的就是大梵天的器界和大梵天身；大梵天的生命，可以說是這個世界生命的起源。因為這個小世界最初是大梵天先產生，復由世界共業與各別業力的繼續生起，漸漸就有梵輔天、梵眾天，乃至人間。而大梵天見了在它以後生起的一切，便說是它所生；後來一切也因見它生得早些，也都認為是它所生；大梵是父，餘皆是子，由此就發生了父子的關係。這樣看來，以「神」為生命的起源，可以說是從大梵天的觀念產生。從佛法來說，這種觀念根本就是錯誤。因為世界一切的生起，一是共同的業報，一是各別的業報，由這兩種業力總於一處，就生起了世界的一切。不過先後次第的不同，并不是從大梵天所生；連大梵天本身也都是業報所生。但在業報的事實上，確有大梵天是最初先生，有了這樣的事實，就使一般宗教生起錯誤的觀念，以為一切都是從大梵天所生。其實、有情各隨業報而生，就是一切事物的生起，也都是有情共業的依報，并不是大梵天所生的。然若就一個世界來說，可以說大梵天是生命的起源。

丙　有情一期業報可說起源

就一個有情的一期業報，可說生命的起源。佛法說有四有，即本有、死有、中有、生有。由中有入胎，得到生有，構成一期業報的開始。有的經說，最初入胎的心識，成為有生的生命起源，也是就一期業報上講。這最初受生的心識，就是業識；這業識，以唯識學來講，就是阿賴耶識，這就是一期生命的起源。例如十二緣起中無明行識的識，就是一期生命的起源；唯識學就是專指阿賴耶識中的種子，也即最初去受胎的識。有情受一期業報，得一條生命，生命的起源，可以說就是業識。

附帶還有個問題，就是前面提到的四有，當生有的開始，後來名本有；生命斷了名死有；都在一條生命上。其死與生的中間所夾的中有，還是另一條生命呢？還是附屬於前後生命？這裏很有問題。有的說中有是屬於後有的，若是屬於後一期業報，與前所說一期業報的開始是業識不合；假使中有屬於後有，受生業識之前，豈不是沒有中有？那末，後一期的生命，應開始於死了以後的中有。但常途說十二緣起，都說無明與行是屬過去，識是現生投胎的最初，一期生命的開始若是中有，則與此不相合；而且也不是整個的中有入胎；要說中有完全附屬於後一條生命，很講不通。若把它附屬於前一條生命，則前一條生命既死便已斷了，猶帶有中有這個尾巴，也講不通。這樣看來，中有只可以說它是兩個業報過渡期間的另一期的生命。這樣來確定的講，一期生命起源於最初投胎的識，於事於教都很相合。中有只可說它是另外一個生命，是為後一期生命作預備的另一期生命。

（心月記）見海刊二十四卷十一期

三世因果

——十二年正月在宜昌商會講——

佛出世的因緣，是為的甚麼？因為佛是覺的，人是迷的。人既是迷的，所以人就要受一切煩惱生死的苦。佛本大慈悲心，乘大願力降生於中印度為國王太子，享受人間尊榮富貴五欲的快樂，隨即拋棄人間富貴尊榮去修行，以至於證果成佛。佛在當時現身，因為要覺悟人的迷，所以現身作個模範，使人曉得了卻一切煩惱生死的苦。既是要覺悟人了卻一切煩惱生死的苦，所以隨順人的語言文字，依人類種種差別病而說種種方便救人的法。這佛說覺悟迷妄的法，就名佛法。依佛法推究，人不能夠了卻一切煩惱生死的苦，是由於不明白佛說三世因果的緣故；今天略將世人謬解因果的與佛所說的因果，兩相比較說明之。

世人因為是迷的，所以對於佛說的因果就茫昧不知：或者說沒有因果；或者憑著意識的理想去推測，謂大地山河是自然變化而有的，謂人是由祖傳父父傳子而來的；又或謂大地山河及人是有創造者的，所以人同萬物都是另有個主宰的。由上種種謬解妄見，發出種種言論，世人被這種種言論所惑，就有不信因果的：謂人在父母未生以前沒有甚麼，至於百年生死以後也沒有甚麼，這種斷見一生，就要任意妄為，不怕因果報應。也有迷信神教的：謂人作了善，神就默佑，使得享受愛的果；人作了惡，神就譴責，使得享受非愛的果。統觀以上種種說法，不是屬於無因果派，就是屬於謬解因果派，這兩派皆足以使人生一種僥倖心，以為作了惡可以倖免的。那曉得昧於佛說的因果，就要墮落因果報應，不能夠免卻生死的苦。若明白佛說三世因果的道理，曉得人生不是突然而生的，死也不是就可以了的。因為人身是地水火風四大假和合而成，人到死的時候，四大假和合身雖死，而業識實在沒有死。明白這個業識的道理，那佛說三世因果的道理，也就容易明白了。何以故？因為人生已前，有生不止前一世乃至於無始，死後也不是可以了的，乃至於盡未來際也沒有止息的時候。這無始終、無內外的業識，就是從無始以來自家所作善惡業力，積集而成業識。善的業強於惡的業，則善業先成熟而感受善果；惡業強於善業，則惡業先成熟而感受惡果。因為有善惡種種大小多少差別，所以就感受貧富、貴賤、賢愚種種的差別，所以古德云：『欲知前世因，今生受者是，欲知來世果，今生作者是』。平常人迷於佛說的三世因果，看見罪大惡極的人，偏偏的是富貴雙全兒孫滿堂；看見為善不倦的人，偏偏的是無兒無女，受那貧賤的苦：報應相左，遂謂沒有因果，這是由於不明白業識受生的緣故。這業識受生有因緣：業識為因，父母為緣，合緣與因而成人身。今假定有人作種種善業，這業因屬於善，當然要結善果；然必要假父母兩業緣，又須此父母有應得這個造善因受善果的兒子報應，然後纔能夠藉此父母兩業緣而受生。具這三種業的因緣，就謂之同業所感。業識猶如穀種，父母兩業緣猶如土水日光人工等，因緣具足而後可以發芽結穀。善惡果報，由善惡業因而成，猶如種豆得豆、種瓜得瓜，這種因果是毫釐不爽的。世人不明白佛說因果的道理，猶如不明白長江源流的人。今假定長江向東而流，中間被山所阻，折而由北向南，南岸是平原，平原上的人就說長江源頭從山而起，至平原而止。像這種斷見，人是知道錯的。而不明白業識相續不斷與業識受生的理，那因果的理就不能夠明白，也與平原之人觀察長江的錯謬一樣。

我們若能夠真實明白三世因果，試問有人欲受惡果報應否？所以種善因得善果，種淨因得淨果，乃至成佛，都是由於自己一念。依佛所說而行，世間惡人尚敢為惡否？故佛教昌行的時候，人人都是明白三世因果的道理，人人都是向善而行，小之可以成為自修之正人君子，大之自覺覺他化社會為良善，化世界為太平，轉五濁而為七寶，皆由於此。古德云：『諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教』。能夠止息諸惡，奉行眾善，就能夠自淨其意，這就是諸佛所說的教法。以上，不過將世人與佛說因果略為比較而已。

（陳妄清記）見海刊四卷三期

（附註）原題「太虛法師在宜昌商會之演講」，今改題。

救世覺人之佛法

——十五年九月在星加坡維多利亞紀念堂講——

維多利亞是英國有名一女王，當日曾致英國強盛，使英國國旗飄揚於世界；今在星洲之維多利亞紀念堂與諸君講演，或為佛法昌明於大地之兆！想諸君皆有此同感也。茲拈出「救世覺人之佛法」講之。

一　佛是為救世人而求得正覺者

云何為佛？梵語佛陀，英語buddha，華譯為正覺者。佛之一字，乃是公有名詞，非一人所獨有，故過去現在未來、十方一切之得正覺者，均稱之為佛。惟此處所講之佛，則專以釋迦牟尼為依據，蓋吾人現在得聞之佛法，實由釋迦牟尼遺傳下來也。

云何為正覺者？有真正明確的大覺悟之人，稱曰正覺者，是即佛也。佛之正覺，何以知為救世人而求得耶？請舉釋迦佛為救世人捨國修道之動機以說明之，有二：一、曾因親歷戰爭及睹蟲魚鳥等互相吞殘之慘，由悲痛而起救世之思想。二、曾因見世人雖極富貴，終苦於老病死之逼迫，由悲痛而起救世之思想，再從釋迦佛求得正覺之事例以說明之，有四：一、看破塵世榮利情愛而捨國求道；二、學歷天神外道諸教而捨邪自修；三、孤處深山，苦行禪定，未能得其正覺而轉趨積極的修持；四、受食後，樹下端坐降魔得成正覺。

上僅就釋迦牟尼佛之歷史方面觀察，知佛是為普救世人而求正覺者。再從世界宗教學術各方面以觀察佛之地位，更可以見佛之偉大精神也。一、佛非多神教的神，亦非一神教的神。世界宗教，大概分多神教——如道教，一神教——如基督教，或無神教等。佛是全宇宙之正覺者，故非俗人向之求福避禍之多神教的神，亦非創造主宰宇宙萬有之一神教的神。二、佛非冷酷的厭世者，亦非熱中的迷世者。佛極富於同情心，以一般人之苦樂為苦樂，積極的熱心救世者，故非冷酷厭世；又不熱中於榮華富貴，乃是求正覺而得之者，故非迷戀塵世者。三、佛非宗教家，而亦為宗教家。凡宗教家必須崇拜一種神，以為一般人之信仰，佛不立一種神以令人信，故非宗教。然佛亦出其悟得之真理以立人之信仰，故亦宗教家。四、佛非教育家，亦為教育家。凡教育家必有種種學科課程以為教導之標準，佛則並不以何種學科書本教授人，故非教育家。然憑其正覺大悲以隨機化導，故亦教育家。五、佛非哲學家，而亦為哲學家。凡哲學家必以其理智所推測之某種條件為真理，佛則不馳其理智以創立學理，故非哲學家。然憑其正覺大悲而為諸學者闡幽析微，故亦哲學家。六、佛非科學家，而亦為科學家。凡科學家必精研物理，以為人中資生之用，佛則不專究一門求致物用，故非科學家。然憑其正覺大悲而隨諸問者說明各種事情，皆合科學，故亦科學家。七、佛為證真者，而亦是應俗者。佛雖是實證真理者，而無執著故恒隨順俗情以為說法。八、佛為實行者，而亦是理論者。佛之為佛，皆由其親身實行之成就。然成佛後，日為人說法而無暇晷。九、佛為超特者，而亦是平常者。佛未出家前，已將常人一生經過做完，出家後皆為超人之行為。然亦僅享人之恆壽，同於常人。十、佛為莫測者，而亦是無奇者。佛之神通寂定，智慧辯才，均不可思議。然每早起宴息，穿衣食飯，無何奇怪。

二　正覺是明徹人生世間真相的

云何正覺是明徹人生世間真相的？欲明此理，先解字義。人生者，謂人類及非人類之一切有情眾生也。世間者，謂遷變無常之宇宙萬有也。真相者，謂人生世間真實如此之真相狀也。此真相狀，唯正覺者始能明白徹了，絕非不覺者能領悉分毫也。但佛之正覺所明徹的「人生世間」之「真相」，究竟是如何耶？則緣起無盡，性空無礙是也。

甲　緣起無盡

欲明緣起無盡，先釋其名義：「緣」以生剋消長之關係為義，其內容可分如下：

因緣……主因……主要的因

無間緣，緣緣，增上緣……助因……輔助的緣

事事物物，都是眾緣之所集起，謂之「緣起」，舉例如下：

┌業識──因┐　　　　　　　　┌種子──因緣─┐
　　　　人身┤父緣─┐　├─所起的　　草木┤水土─┐　　　├─所起的
　　　　　　└母緣─┴緣┘　　　　　　　　└風日─┴增上緣┘

明此緣起之義，則知「人生世間」是眾緣所起。一、非是「大梵」、「上帝」、「神」等之所造作的，故亦非彼之所主宰的；二、非是從「虛空」、「虛無」而有的；三、亦非是「自然而然」的；四、亦非是從那幾種特定的原質力而有的；五、亦非是從哲學者假想所立「太極」、「冥初」等等而有的。但緣起事中有力的事緣，尤在於「人生」的「心識」，以「心識」是有覺知力及活動力的，故緣起之說明，在佛學即為唯識論。

上來是明緣起。如何是無盡？無一事一物不是眾緣所起，故一一事物皆備攝一切事物。又一一事物，又皆為「緣」能「起」其餘一切事物，故一一事物皆攝入一切事物。例如人身由萬物所成而備萬物，亦能遍為萬物生起之因緣以互攝互入。故推前前無始起，推後後無終止，推內內無中核，推外外無邊際，由無始無終無邊無中故曰無盡。

乙　性空無礙

「性」以固定實在之體質為義。但何以有此「性空」耶？以事事物物都是緣起無盡的，故此種固定實在之體質是空無的。唯此「無性的空理」是遍於一切事物，本來如此、永久如此的，故「唯此無性的空理」是「一切事物」的真性。由此一切事物的真性唯是性空的空性，故一切事物皆無「質礙」的、無「障礙」的、無「對礙」的、無「限礙」的。

三　解悟人生世間真相之成果

甲　緣起無盡故得人生之真價

淺言之，則人生以業識為因緣，故內為別業之報身，外為共業之世界。生有從來，死有趣往，推前無始，推後無終，故現時一言一行，皆有深廣之關係及無窮之價值。言行而善，必有食福之時；言行而不善，必有受罪之日。由是善惡得其標準，而道德有其根據，人生乃可孜孜為善而去惡，以完成道德之人格。深言之，則吾人當身即緣起故，即無盡故，諸法與吾並存，法界與吾為一。換言之，「吾人」即無限之「全宇宙」，即全宇宙之主，何等安樂？何等自在？

乙　性空無礙故離世間之苦厄

世間之苦厄，生於自他之對礙，心境之限礙，物體之質礙，知覺之障礙。達人生世間緣起無盡而其性皆空故，則諸礙本無所有而苦厄全離。淺之則人我之性空，故無我我所世間一切是非利害之衝突爭鬥可休息。深之則照見五蘊等諸法空，故一切老死無明等苦厄無不度脫。

四　佛法能覺世救人

依上所說，知佛法可離世間苦厄，故為眾患逼迫之今世所需。今世增劇之苦患，尤在地盤戰爭與階級戰爭之兩重戰爭相殺，此皆不明「國家」與「階級」皆性空，故致相礙而多殺；知性空無礙，則互相扶助以成利濟，而爭殺等苦可離矣。

既唯佛法能得人生真價，故尤為茫無依恃之吾人所需也。吾人生在今世，知識愈豐富，愈覺人生無意義。吾人為家庭、為國家、為人群之生活而生活，覺得皆無究竟之意義；至為個人生活而生活，尤覺無趣。如此、則生不如死，而世人自殺之所由多。今悟吾人緣起無盡，而一言一行皆有無限之關係及無窮之價值，由是乎心有所依歸，可漸趨光明正覺之路。

今之世間，在多殺之苦痛中，唯佛法能救之。今之人生，在自殺之煩悶中，唯佛法能覺之。故佛法是能救世而覺人的，是之謂「救世覺人之佛法」。

（甯達蘊記）見海刊七卷十期

佛教人乘正法論

——五年在普陀關中著——

一　總論

佛教有五乘法：曰人乘、曰天乘、曰聲聞乘、曰緣覺乘、曰如來乘。前二世間，後三出世，唯如來乘完全此五。今論所取，但在人乘，此人乘法其本源出於如來乘，故曰佛教人乘正法。然此非以窮幽體玄，造微證真者也，乃以現今人倫之習慣風俗性情為質地，以佛教人乘正法為準繩，使咸納乎人道之正軌耳。蓋人倫者唯習俗性以為誠諦，離習俗性別無人倫（倫即人類、人群、人道，涵有綸貫思理之義，所以異乎鳥類獸群之亂無道法也），故不務高遠，而唯求犁然有所當於群萌之心行也。若夫明心見性，發真歸元，洞萬化之玄妙，備眾德而淨妙，則塵垢粃糠陶鑄堯舜，在乎有志者自為之耳，非所以論於萌俗也。

人倫之道德理法，是人類群合之所緣生，非是人類為道德理法乃生也。蓋自然界生死流轉，既暫爾得生為人矣，因愛有生，綦愛生存，外患強烈，生存為艱，謀相保以生存，乃緣起乎社會。既生存矣，更謀蕃昌，浸假而習識人類生存蕃昌所必要之術，布為文教，化合民心，是為人倫道德理法。沿習成俗，積化成性，故此人倫道德理法，亦曰人倫理性。必如是，人類乃生存蕃昌文美安樂，不如是則人類必致爭奪殘殺險亂困苦，馴至群功渙散、倫業消滅。然人心莫不惡劫奪殘殺險亂困苦，莫不愛永保其生存蕃昌文美安樂，故此人倫道德理法，又積聚成人類之良心，為人類生命情性上所必要之大條理而不可須臾離之矣。若近世之倫業群功，雖謂由此道德理法所生可也。然人心猶未能全合此人倫道理也，設能完全契合乎此，則人倫之昌盛和樂必不止是，吾可斷言。

至人道之慈善行業，由一部分人類於生活力上所缺憾而見功者也。人類受範於自然之生界，若猝然遇水旱風火兵燹等災，於生活上頓生缺憾，理有固然，勢所必至，故須慈善行業以營救之。若夫因荒學惰工、欺盜淫殺致失其生活力者，雖曰孽由自作，無事嫗煦，然欲廣其慈心令充生不已者，亦當一視同仁以慈濟之。

要之、人倫之道理及慈行，不外安守分域，相為利益，此倫理上之最大公例也。今論亦闡明此人倫道理，推行乎人倫之慈行，因國習以求功，隨民俗而施教焉耳。其趣道真證無生者，全超越自然生化界，且不見有生之可愛，況相謀以保蕃昌文美乎？故今當釐定宗界曰：出安分相利外，雖有勝業，即為餘事；出人乘戒善外，雖有勝諦，即務高遠；出國法民情外，雖有勝說，即妨倫俗，今論概無取焉。其非勝業、勝諦、勝說者，無論已。

二　信仰皈依三寶

依佛典有三種三寶：一曰性體三寶，二曰聖賢三寶，三曰住持三寶。三寶者，「佛寶」、「佛法寶」、「佛法僧寶」是也。何為住持三寶？依像而見之佛，塔寺是也；依書而傳之法，經藏是也；依律而住之僧，叢林是也。而此住持三寶，又依僧寶而住。僧寶清高，佛法興盛；僧寶污卑，佛法衰替：是故獨以僧為住持——住即居住不遷之義，持即任持不失之義。僧有僧相、僧德：辭親投師，受戒持律，三聚無犯，六和無諍，此僧相焉；修證禪定，學通經教，此僧德焉。然具僧相尤為住持三寶之要。（具僧相者，即具律儀。此猶儒家禮樂未嘗不美，以無住持部眾，故祗空言而無實事。蓋禮樂依群眾而存，離群索居則無禮樂可言，國家禮制因勢變遷，時異俗殊則難固守，唯集自由信行部眾，始可新故相傳住持佛教。有此住持部眾，故律儀相不致隱沒。傳戒講經，坐禪設齋，皆與禮制樂器相應。今者僧眾浸不清淨，唯仗二三叢林守之，須整理焉）。具僧相者，以律居異，又分二眾，即「比丘」、「比丘尼」是也。比丘尼眾亦但附屬，實則在乎比丘而已。苾芻（即比丘也）所宗，多分出世三乘之道，今不述之，但知僧眾所以為佛教住持三寶之一者足矣。

信仰者，信仰三寶也。性體三寶，修定慧者可自心證知而世不得見知聞知也。聖賢三寶，世可聞知而不得見知也。可見知者，良為住持三寶，住持三寶又依僧為住持。故在家男女信佛信法矣，尤須禮一所信仰之比丘為皈依師，而後信仰儀式始完全也。蓋佛教非同天神教，可不必見知證知而向渺茫漠無之虛空著其信仰者也。信仰佛教儀式維何？由所禮皈依師，於塔寺中佛像或佛經前，陳香光之供，作鐘梵之樂，為說三皈或一戒乃至五戒，一也。贈與佛像或佛經或縵衣或念珠，二也。為立一皈依三寶之法名，三也。教令每晨行三皈禮或念佛名，四也。如是信仰，於諸信仰最為清淨，最為簡便！

皈依者，皈依三寶也。皈依三寶者，信佛教之普通禮儀也。無論在家出家皆須行之，無此非信佛之徒也。猶之五戒為人倫之通常道德，無論何國何教莫不崇之，無此非人倫之類也。故信仰皈依佛教者，必兼三皈五戒。

三　三皈

云何三皈？有誓，有願。其皈依師當教之稱誦曰：『自皈依佛，誓我生生，永不皈依天神鬼物！自皈依法，誓我生生，永不皈依外道邪教！自皈依僧，誓我生生，永不皈依損友惡黨！自皈依佛，當願眾生，體解大覺，發無上心！自皈依法，當願眾生，深入經藏，智慧如海！自皈依僧，當願眾生，統理大眾，一切無礙』！

反本還源曰皈，知止心定曰依。此中前三皈為發誓，後三皈為願；誓以自軌乎正，願以推善及人。三皈義理可淺可深，其皈依師當隨解說，淺則婦孺與知，深則聖賢莫窮。更教每晨行三皈法：盥漱事畢，隨所居處（或家中、或行旅、無處不可）張供佛像，或陳佛經，手爇淨香，身披縵衣，誦此二種三皈依詞，每一皈依即禮一拜。共六拜畢，乃作他事，所費時間日僅五分鐘耳，於諸人事都無妨礙。

四　五戒善法

云何五戒？今當先列其名：一、不殘殺而仁愛，二、不偷盜而義利，三、不邪淫而禮節，四、不欺妄而誠信，五、不服亂性情品而調善身心。此之五戒，上截即是倫理原則，下截則同儒家五常；上截在止所不當為，下截在作所必當為；能止所不當為則所作者自合於必當為，專作所必當為則自能遠離於所不當為。止所不當為者曰戒，作所必當為者曰善，今因省稱，故但曰戒，具足應云五戒善法。勿惰必勤，勿怯必勇，則為通策五戒之要行，然不得同於五戒善法者，以勤勇未必善，惰怯未必惡也。果敢而力作所不當為事亦勤勇也，此則不如惰怯，猶足捐減惡行；唯惰怯於應止之事而不能止，不勤勇於當作之務而不能作，斯為惡耳。然勤勇於當作之務，亦不可偏重其一端，宋墨之自苦為極，斯（斯多噶）、耶（耶穌）之冒難相尚，其為仁義也過勤勇，蓋於禮節及調善身心者偏廢也；若孔子庶乎中正耳！

五　在家六眾信徒

云何於在家信仰徒眾中又分六眾？即依所受五戒完全、不完全別之也。凡皈依師為說戒時，當先告以五戒名義及此六眾差別之界，雖讚其勝勿貶其劣，令彼自擇，勿稍勉強，方可廣攝群機令無遺類。

甲眾：但受不偷盜而義利一戒。蓋四性戒佛雖俱重，唯此偷盜國所必禁，犯偷盜罪即犯刑律。故此一戒國民必守，以裨國治莫大乎此，以廣攝機亦此為最；否則娼優屠獵之類，無由信奉佛教故也。或復隨彼受者所喜，於五戒中自擇一戒受持，亦准甲眾。

乙眾：較甲眾加受不邪淫而禮節一戒，端正風化，增進民德，此為其最。除娼優類皆得受之，攝機亦寬。復隨彼受者所喜，於五戒中自擇二戒受持遵守，亦准乙眾。

丙眾：較乙眾加受不欺妄而誠信一戒，誠信既為人人必要之德，則自人人所易行也。於五戒中受者自擇三戒持守，亦准丙眾。

丁眾：較丙眾又加不殘殺而仁愛一戒，若論道德此戒最重，然在國群行之稍難，是故次於第四。於五戒中受者自擇四戒持守，亦准丁眾。能完全受持乎四戒，已足為極良善之國民矣。

戊眾：受具足五戒。今當略說五戒義相，前之四眾所受一、二、三、四之戒，其一一戒所有義相亦皆準此（己眾見後第十二分）。

六　不殘殺而仁愛

云何不殘殺而仁愛？殘謂傷有情類——有情類者即動物——身體，殺謂斷有情類生命。雖在殺器亦不得執，雖在惡蟲亦但防除，非徒不殘殺人類也。此則當兵、執刑、屠畜、煮蠶皆在遮止之例，稍難通於國法民習，故今當依方便：凡由國法所起殘殺，若戰敵國及刑莠民，為避瘟疫滅諸毒蟲，此雖以殺止殺之事，可權輕重偏開許之，則於國民義務無妨礙矣。且應了知為國卻敵，即是愛利全國人民，而對敵人亦復汎仁，第令退降非必殘殺，故仁義之師本在維持和平也。屠獵等業則可改操，不能改操則可但受甲、乙、丙三種戒，故在此戒定遮止之。略舉戒相如左：

非依國法，勿執用殺人器，勿傷殘人身體，勿殺害人生命。

非衛身命，勿執持兵器，勿傷害諸禽獸魚蟲類生命。

勿於禽獸等親殺、使殺而食其肉。

勿食見殺、聞殺之畜生等肉。

勿業漁獵。

勿業牧畜。

勿業煮蠶繅繭。

勿屠剝烹燒鳥獸鱉等類。

願令福樂而無災苦之謂愛，推愛於眾之謂仁。但欲謀己福樂而除己災苦，不恤喪人福樂而致人災苦，此雖愛己而不愛人，不得謂之仁愛。仁愛者，愛人如愛己，人未有不願己之得福樂而免災苦者也；愛人如愛己則亦願人之得福樂而免災苦，斯不為殘殺矣；亦唯不殘殺而後乃真能仁愛也。蓋人心無轡，不善則惡，必斷絕淨盡於殘殺之業者，仁愛之量乃全；必純粹充滿於仁愛之行者，殘殺之根乃拔。試隨國俗之習慣，略分仁愛之事相：

當慈愛兒女。

當恩愛父母。

當敬愛師長。

當保愛幼弱（幼弱者不能自全福樂而自脫災苦，則當保護之）。

當和愛友朋（兄弟當在師長幼弱友朋之間）。

當專愛夫妻（是男女間愛情專之夫妻，非以不愛父母師長等為專愛）。

當親愛國民（本國人皆屬之）。

當尊愛國家（代表國家之官吏議員軍人皆屬之）。

當汎愛全世界一切人類。

當憫愛盡大地一切有情類（憫彼愚癡苦惱而不傷害之）。

七　不偷盜而義利

云何不偷盜而義利？偷謂詐騙潛竊，盜謂強劫豪奪。舉要言之，人倫間物，主權轉移必依正義，不與而取、非分而取、無功而取皆偷盜耳。除直接之偷盜為國法所禁外，今當略陳不義利之事以戒之：

勿賭博。

勿閒蕩。

勿消費遺產而不事生業。

勿丐求度日而不圖立身。

能資生活而遂慾望之謂利，致利於宜之謂義；功食相准，受施相稱，知利己須利人，即利人為利己，是之謂義利，人人行義利而後偷盜除矣。人之生活於人倫中，其交待者廣矣，一日所飲食服御居寢者不知經幾何人力而後得之！然則食於眾者將何功以償之？受於人者將何施以酬之？不可不思於直接（若農工等）間接（若商賈、官吏、軍人、教師等）之生利事業謀任其一，任其一而致其勞矣，乃可與社會交為功而相為利，人己人人各得其宜。試隨國俗之習慣，略舉義利之差別：

當教育兒女。

當孝養父母。

當供奉師長。

當惠施幼弱。

當輔益友朋。

當分利親屬。

當交利國民。

當納稅守法以擁護國家之權利。

八　不淫邪而禮節

云何不淫邪而禮節？淫指男女牉合之事，不正潔之牉合則為邪淫。略舉戒相如左：

不非人淫：除依國法民俗所正式結合之夫妻外，不得行淫，乃至男與男、女與女及一切畜生等，均不得行淫。

不非器淫：除夫妻之男女根外，若自他身、若內外物，一切不得取以行淫。

不非處淫：除夫妻之房室床第之外，於一切處不得行淫。

不非時淫：於一切不宜行淫時，不得行淫。

又淫者，過甚其事之謂，邪者旁越其行之謂。惟男女之慾情，最易過於旁越，禮節乃緣之生起焉。故曰：君子之道，造端夫婦。合理而行之謂禮，適當而止之謂節；合理則正而不邪，適當則樂而不淫矣。自夫妻以至於國群，皆有其禮節也。無論何事、無論何行，不明分理、不量性能，或以責己、或以律人，至於過甚旁越皆足為害，故概加以邪淫之名，而居己處群均不可須臾有畔於禮節也。此中條目，不遑一二舉之，但能正乎男女之慾情者，斯已得禮節之本矣。

九　不欺誑而誠信

云何不欺誑而誠信？欺者以術愚人，誑者以言詐人，誠者公私如一，信者言行若符；不欺誑始可以誠信，積誠信則可絕欺誑。人必待社會而生活，社會之力持於名契，名契之力生於誠信，不誠無物吾不得知，人不誠信則無社會，則斷斷乎可無疑矣。上至與國交盟，下至兩人相約，行事欺妄，語言誑罔，決無屢行而不失敗者也。致誠信者，毋自欺也，當以一切時、一切處不妄語為本。

十　不服亂性情品而調善身心

云何不服亂性情品而調善身心？凡飲食之含激剌奮興性者，皆足以習為嗜好，腐敗身心并拂亂其性情血氣，由之而肆行於盜邪等事。愚者畏果，智者慎因，故當俱遮止之。略舉相如左：

勿食鴉片。

勿食各項煙草。

勿飲酒。

勿食各項奮興性、毒性藥品。

眠起、飲食、衣服、居處、勞動、休息、聚談、研習，每日皆有一定常度，則身心自然調善矣。

十一　五戒之類別

能完全守此者，謂受具足五戒，受持具足五戒，則必為人間之賢士君子矣（此在儒門為士希賢）。此之五戒，有性有遮：前四性是罪惡故戒，戒於人心之危者也；後一遮其罪惡故戒，戒於道心之微者也。何則？人倫中之善惡，皆以及乎人者為斷，若欺誑、淫邪等其事必由交待而起，不行則已，行則必致有害於人，害人故即事是罪惡。若飲酒等其害但及於身，在於他人固無妨害，然因飲酒則每致亂行誤事，馴至於作殘殺、偷盜、邪淫、欺誑等罪惡，故亦不可不遮止也。

十二　增上五戒

己眾：受增上五戒。云何增上五戒？依前具足五戒而更增廣高尚之也。

一、畢竟不造一切殘殺業，而慈護一切有情生命。較前應添條件，略舉如下：

不執兵權刑權。

不充軍警。

隨所聞見常贖放生命。

隨所聞見常和解毆鬥。

勸同胞勝殘去殺。

勸各國弭兵息戰。

二、畢竟不造一切偷盜業，而力謀一切同胞利益。應添條件，略舉如下：

不取非正義之財利。

不作損害人之營業。

奉事有道德之聖哲。

尊顯有才智之賢士。

教育孤貧之兒女。

撫養老弱病廢之無告者。

授乞丐等無業游民以正當工藝。

拯濟天災人禍之各地同胞。

三、畢竟不造一切淫邪業，而以禮節綱維民俗之風化。應添條件，略舉如下：

不踰越公守之分理而行。

不違反國群之風俗而行。

常守非人、非器、非處、非時之邪淫戒。

常勸人守邪淫戒。

助他人得依民禮國法而正式結合。

助男女同沐文明道德之化，而各得和睦生養之樂。

四、畢竟不作一切欺誑語，而以誠信正直人倫之名守。應添條件，略舉如下：

不於兩處調唆是非。

不譏訕嘲笑及種種罵詈。

不作豔詞綺文及浮夸無實之說。

合禮義而後言。

所言必可踐履。

然諾不渝始終。

五、畢竟不服亂性情品，而修潔端治其身心。應添條件，略舉如下：

不啖血肉。

不事華飾。

不食葷辛。

不觀戲劇。

於樂境知足，不貪之無厭而自迫。

於苦境知離，不瞋之無已而自害。

於平等境善觀察，不癡闇惛悶而自迷。

能受持此增上五戒，終身守之無失（此中若不服兵不食肉等，其理由甚長，當另出之），在人乘則優入聖域，而復為天乘之初階（此在儒為希聖希天），後有必生於三十三天矣（此天橫有三十三眾，猶一地球而有五洲，非謂層疊而上有三十三天也，層層而上，欲界、色界、無色界，共二十一天，此當離人最近之一天耳）！

十三　持戒之因果

佛教三世因果五趣輪迴之說，其義深廣，不遑敷陳。但憑眼前平陂往復必然之理，信之可也。此之五戒，即為人道正因，一戒不守，必墮三塗（即畜生等）；人人一戒不守，則人道斷絕矣。守一戒至三戒，雖得為人，未能完全人格；人人守一戒至三戒，人道可由之而保存。受持四戒，人格乃全；人人受持四戒，人道可由之而蕃昌。受持具足五戒，則為良士；人人受持具足五戒，人道可由之而進善。受持增上五戒，則生生於人類為大聖賢；人人受持增上五戒，則雖地球變成忉利天界可也。

十四　傳授受持之方法

此人乘法六眾人等，其皈依師為受戒時，當極任自由選擇之。既擇受已，必嚴遵守，非有必不得已外緣，勿輕退捨。苦迫因緣必不能守，則當宣告退捨，不可覆藏而故犯之。或牽外緣，或因不知，於所持戒有誤犯者，當於佛前發露懺悔——悔者悔改，除惡即善，改過即功，故能懺悔即無過惡。又或於每夜臨睡時，內心省察，有過犯則日求減少，無過犯則自深慶幸，積久行之，其善德必昭昭然潤乎身也。由甲眾而進於乙眾，如是次第進至戊眾、己眾，亦為進善之徵。信仰者於此皈依師受乙眾戒，異時亦可別禮一皈依師受丙眾戒，餘眾仿此。雖有多師，所受殊分而不妨亂。然所受戒，唯仗善心自為監督以守持篤行耳，若受之而不身體力行之，甚至故犯而又掩藏之，徒為自欺，不如其已。

十五　斷疑生信

疑者曰：觀五戒所陳者，預及男女之居室，口體之嗜欲，何其苛人私曲之深、侵人自由之甚耶？其非特立高行者所樂從乎！應之曰：自由之說，今少衰矣，然英國穆勒約翰者，生最崇自由之俗而又為最重自由之人者也，其著群己權界論曰：『以小己而居國群之中，使所行之事利害無涉於他人，則不必謀於其群，而其權亦非國群所得與，忠告教誨、勸獎避絕，社會所得加於其身者盡此，過斯以往，皆為蔑理而侵其應享之自由權者也——此所謂行己自由之義也』。然則雖其人之利害無涉於他人，而他人固猶得忠告教誨勸獎避絕之也。今五戒所陳者，獨第五戒非直接及於他人者耳；前之四戒，為其不當為，其害固及他人，為其所當為，其利亦及他人者也。律以穆勒之論，固他人得而干涉。今佛教之用為教義，則概唯曉喻勸導之而已，信受與否既悉聽人心之自擇：即擇受矣，奉行與否又唯任人心之自持，而不藉錙銖強迫之干涉者也。即在佛教之住持僧，律儀之繁密亦甚矣。然其始之出家也，既唯自意之所樂；出家矣而不能清淨乎律儀，在師長則勸告教誨之耳，在僧眾則默擯而避絕之耳，亦不藉錙銖強迫之干涉者也。此真各主其身、合意為社之大自由義也！使特立高行之士而不崇自由則已，設崇自由，則佛教正特立高行之士所樂從耳！況此人乘正法，乃人道原始要終之常德，淺之則不唯可通於文明之俗，亦可通於僿野之倫；深之則不唯可通於開化之邦，亦可通於郅治之世：其關於生理群誼心術者廣矣！知其名相而不窮其原委，持之固可冥受其益；能窮原竟委而明之，則持之當彌堅而行之當彌篤耳，何為其不可信從乎？故政與教殊勢：政之所禁，行且直接有不容避之囹圄刀鋸等刑加焉；政之所勸，行且直接有不容辭之爵位利祿等賞加焉；而教戒之所可否者，則自擇自受、自持自行、自信自強、自欺自捨而已。然佛教人乘戒善，依其所可否者而行，政之所刑者未嘗不自離，政之所賞者未嘗不自合；違其所可否者而行，政之所刑者未嘗不自合，政之所賞者未嘗不自離；而效功之美善，固有國政之刑賞所不逮者也。故曰：齊之以刑，民免無恥；齊之以禮，民恥且格。然離之合之者，在人自致而已，握其權力者固在政不在教也。教之所施，始終不踰於忠告、善導、示誨、勸喻而已，此政教分塗異用而相助為禮者也，蓋唯明於政教之大分者乃知之耳。彼神教、名教之混合於政權者，非此所論。故自有史以來，立教無清淨於釋迦者矣！

疑者又曰：佛教人乘正法，洵美善矣！然人情不皆美善也，以至美至善之教義，律不皆美善之人情，又絕無權力可干預其間而為左右，專憑口說筆語而期其自擇自好、自受自督、自趨自致，殆人情之所難能乎！應之曰：人情雖不必皆美善，而美善固人之情也。且人情未有不好其自所謂善者也，特偏狷之私蒙其明，而天演之虐困其生，或迫之而過激其行，或牽之而苟且其事，積習成慣，習慣成性，陷惡而猶自以為善；或者繩以人倫道德，乃謂彼其人好惡而不好善耳。若解其虐而撤揭其蒙，湔其習而援出其陷，其心縱未淳善，若夫識別善惡之能固有之矣，由之而好善矣，由之而擇善固服矣，何為必不能哉？夫人倫道德者，人所別於禽獸之理性也。生而為人，既有合乎此理性而行之可能也；況其從幼至長，周圍所漸漬者皆人倫也，又安可謂其必無合乎理性而行之本能乎？有此本能而不現行，則隱顯之殊耳。緣以感之，聲以通之，由隱而顯，固將沛然而莫之禦。佛教人乘正法，即人倫道德也，本非敻絕恆蹊而為人情所必不可及之事。其在淺識之民，但能信受，雖行持之久而漸明其故，亦有益無損也，又奚難能之有？

見覺社叢書一期二期

人生進善之階段

——二十四年十一月在丹陽正則女中講——

今天提出一個與人生非常切近的題目，這題目就是「人生進善之階段」。

一　人生之解析

照通常解釋起來，人生就是人的一生。人生究竟是什麼？我且來解析一下，可先分作兩大幹：一、理性，理是普遍貫通的，與之相對的就是事相。我們如果把人生解析開來，可以分作理性與事相兩部分。二、事相，就是事實上的人生相，依此以顯出我們是人的，這就叫事相。在這事相部分，又可以分成三類：甲、根塵：根塵是佛典上特定的名詞，根就是眼、耳、鼻、舌、身五根，普通稱之曰五官。與五根相對的是五塵，耳聽見的謂之聲塵，眼見的謂之色塵，鼻嗅的謂之香塵，舌辨的謂之味塵，身接的謂之觸塵，還有一部分的法塵。這五根、六塵，是人生中分析出來的物質部分。乙、心識：關於心識的分析，肯先要知道人生不但有物質的部分，而且還有精神的部分，心識就是人生的精神現象。分析來講，可以分成四類：（一）前五識，即由眼、耳、鼻、舌、身五根發生出來的五種不同知識，五識是根據五根而發生的，所以不能獨自的存在。（二）意識，這意識就是第六識，前五識僅有感覺，而這第六識能構成有系統的知識和思想，來完成人生的一切。對於人生的精神部分，要詳細的分析起來，尚不止此；五識所依有意識，而意識背後還有（三）意根。如見色依於眼根，聽聲依於耳根，所以意識也並不是憑空發生出來的，而是依意根發生的。（四）在意根後面，還有一個識叫藏識。這個藏識，什麼都被他所包藏，與庫藏一樣。無論什麼東西，都可以包括在裏面，等到要用的時候再一樣樣拿出來。譬如十年二十年前所經過的事情，到了現在，如果要用著它就馬上可以把它復現出來，宛與目前所做的一樣；這就是藏識的功能。無所不包羅、無所不收藏的藏識，是廣博無涯的，但它是意根最親切的根，同時還是為意根緊緊吸住的東西，為意根拘執為我。丙、分位：時間空間及人生所經過的生老病死等，謂之分位，是根塵、心識離合變化而附現出來的，並沒有獨立的性質。在事相裏，最重要的還是心識，心識中還有心所：在意識上所起的心理作用是很多很多的，這就是五十一心所有法；在前五識，共有三十四種心所有法；在意根上有十八種心所有法；在藏識上最少，祗有五種心所有法。如果要詳細的解說，佛書中有一部比較清楚的百法明門論。講到許多心所有法分配到各心識的，還有一部八識規矩頌。

現在，再將人生的善與不善，區別分析一下。人生的所謂善，是能夠使本身的性質成為純粹優美，同時還能領導大眾，為大眾解除痛苦，使大家安寧利樂，這就叫做「善」。與此相反的，就叫「不善」。在這善與不善的兩者之間，還有一種「非善非不善」的，佛典上稱它為「無記」，因為沒有辦法來記別它是善與不善的。包括這善與不善以及無記而最複雜的，常首推意識，所以意識的變化很多。意根的性質最為特別，它既非善又非不善，所以也可以稱它為「無記」；但它雖然是「無記」，而它的性質是暗蔽的，如一間暗室一樣，故是有覆性。藏識與根塵，亦同為無記性。至於理性，本來是清淨的。事相雖然未是清淨，但可以用改造的方法來使它清淨，所以也可以說是可能清淨的。

二　進善之階段

在古今的聖賢豪傑，他們對於人生都抱有一種改良的目標，努力進行於改善。至於改善的階段，約可分為下列五種：

一　生活之改善

人在世界上，脫不了經濟與政治：人群的社會生活，非經濟不為功；至於政治，它能調劑保障人群社會生活的安寧。所以，我們要改善人生，首先要改善經濟與政治，也可說是人生根塵部分的改善。

二　德行之改善

這就是道德行為的改善。在佛學上說起來，就是戒律，比較生活之改善還要密切。孔子云：非禮勿視，非禮勿聽，他就是叫人提高人格，成就德行。所以德行之改善，就是倫理道德，對於人生之改善及於人身五根前六識之分齊。

三　定心之改進

前面所講的德行，在佛學上謂之戒律，它自有充分的力量來規範我們，改善我們，但還不能把我們提高到超人的地位。這因為在道德行為的改善上，祗做到五根六識的改善，還不能將這最複雜最活動而最富創造力的意識，集中在一處而積極改善的原故。所以、定心最著重於意識；定就是將心的力量集中統一起來，所以定心的改進更為深刻。本來定心改進，又可以叫做精神上的修養，中國古時候的道家，也都有這種精神修養的。假使能夠修得禪定初步的功夫，差不多是另進入了定心的世界，定心世界與現在的世界性質完全不同，因為它是超過欲界之外的色無色界，於是這個人就到達了超人生的地位。但這還不過是第三種階段，祗能做到意識分位上的改善，沒有把意根改善過來。

四　淨慧之改進

淨慧是證明本淨理性的真慧，它能消滅照破一般的黑暗而使之光明起來。我前面已經說過，意根是黑暗得像暗室一樣，所以必須以淨慧的光明來消滅照破這種黑暗，使意根澈底澄清起來。永遠清淨，即所謂轉六七識成為妙觀察、平等性智。如果一個人能夠做到此處，則他已成為超超人，或為菩薩了，這是人生進修中的第四階段。

五　淨善之圓滿

如已進修到這樣地步，還決不能就此中止，必須要更進一步，使無記的藏識與根塵澈底改善而達到第五階段淨善之圓滿。因為意根雖然經過努力的改善，而藏識根塵還未澈底清淨，所以還要更加努力，進而到達淨善之圓滿的階段。像這樣，纔算是到達了佛學上人生進善的究竟，並且這個人就可以被稱為佛了。

（胡夢蝶記）見海刊十六卷十二期

佛學之人生道德

——二十四年十二月在廣州復旦中學講——

佛學的人生道德，即是從佛教的立場和觀點出發，略說人生道德之大概。

一　以佛法為非倫理非人生的錯誤

在中國，向來有許多學者及一般的人，因為沒有了解佛法，就對佛法作種種誤會的批評，以為佛法是非倫理的、非人生的；尤其是近年來講中國哲學和人生哲學的，誤解得更加利害。實則佛陀之說法，其動機雖是很廣大的——普為一切眾生，而說法的中心對象，則仍在人類眾生，故佛法實是人類眾生的佛法，佛所說的一切學理和道德，都是不離開人間的。所以說佛法非倫理、非人生，祇要是稍稍研究過佛法的人，一聞即知其誤。

二　眾生升沈以人為樞紐

依佛典說，一切眾生都是佛陀說法教化的對象。一切眾生，是包括了一切的動物，動物中有人類及更上等的和其他低等的動物，故佛所教化的對象是很複雜的，有知識程度比人類下幾等的，亦有知識程度超越人類以上的。雖然如此，但以人類為一切眾生上下升沈的總樞紐。因為在人類中不努力行善而墮落了，就成為很愚蠢的知識程度不及人類的低等動物；若在人類中更求精進修養的向上，則就成為思想和智慧等都超越人類的動物了；可知上升下沈的樞紐，完全操諸人類。那末、我們應怎樣注意人類才好呢！

三　人於一切眾生中最富刱造力

所以要特重於人類，就如俗語所謂「人為萬物之靈」，因人類在一切眾生的萬物中，意識上多自由活動的力量，富於刱造性，多聞博學，知識深刻。對於古人遺流下來的一切文化道德等等，不但能完全接受過來，同時還能於中有思考力，起一種是否確實的揀擇真理的作用。故人類雖為許多眾生中之一類，而高過其他的眾生，能以知識研究一切事物，並能以多人的知識來作種種交換互助，在交換互助中完成創造的進步。佛就是觀察到人類眾生有如此特殊的力量，所以在人類中現身說法度人了。

四　佛法中五乘共法最重人生道德

佛說的一切教法，可總括為三類：一、大乘教法，二、三乘教法，三、五乘共法。這五乘共法的教義，是說明由人乘進到天乘和聲聞乘、緣覺乘、菩薩佛乘的進化論，而以人生為進化的基礎。這五乘教法最注重於人生道德，為五乘人所共同修學，所以叫做五乘共法。普通人批評佛法為非人生、非倫理，是因為他們對于佛法只知出世的三乘教法，而沒有了解到普遍的大乘教法和五乘共法的意義。其實、佛法的根本在於五乘教法，就是重在說明人生的道德——教人應該養成怎樣善的思想和善的行為，方算是人生社會合于理性的道德。那末，批評佛法為非倫理、非人生的謬見，也可以不攻自破。

五　善生經之六方與儒家五倫

在許多佛經中，有一部叫做善生經。善生是佛世一個長者的名字，因佛為此人講說此經，故就以人名為經名。善的意義即是道德，是明人類由善業為因得生為人類，是由于過去善行之因所以得到現在善行之果，人類的生命便在這善因善果中保存著、維持著。但要把這善因善果的生命繼續維持到將來，使之不失，則依然需要善行的道德，因這完全是善的道德的結果，若沒有善的道德，便要墮落而失卻人的生命了。

善生經還說明禮拜六方的意義。因印度當時有禮拜六方的風俗，佛因隨機說明禮拜東南西北上下六方，各有意義：禮東方時如禮父母，應生孝敬之心；禮南方時如禮師長，應起敬重之心；禮西方時如禮夫婦，夫婦之間應當和睦與愛敬；禮北方時如禮君臣，應明君臣相資相助相濟相成之理；禮下方時如禮主僕，須明主慈僕從之義；禮上方時如禮神聖，對於一切宗教所崇奉的佛和聖賢等要具有正當的崇仰和敬禮。這樣、東方如父子，南方如師弟，西方如夫婦，北方如君臣，下方如主僕，上方如宗教；人生在六方中，便時時刻刻可以產生出敬愛之心，這敬愛心的維持和不失，人生就時時刻刻在道德中過生活了。

儒家所說君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友的五倫，即是從人與人之間的關係上，產生出這五種最適宜最合理的行誼，故謂之倫理。他與善生經六方的意義頗為相類，如君臣、父子、夫婦都是相同；師長、主僕等的禮義，即可攝入朋友、兄弟之中了。所以善生經的六方和儒家的五倫，對于人生倫理道德的發明，實有過之而無不及的。那麼、儒家的五倫既是人生倫理道德，佛的六方又何嘗非人生倫理道德呢？

六　人生道德之十善與五常

佛教的人生道德的標準，便是十善。十善從消極的方面說：一、不殘酷殺害生命，二、不偷盜他人的財物，三、不邪淫別人的妻女；這是從身體行為動作上說的。還有在口頭言語上的，則有四種：一、不說謊話，二、不綺語，三、不兩邊搬嘴播弄是非，四、不惡口罵人。在意識上，則有三種：一、不起非分的貪求，要達到一種目的，必須擇正當的手段與方法；二、對一切人和一切事不起瞋恨心，其反面即是慈悲和平；三、對於一切學問，須以廣大的智慧求充分的了解，不局於一隅，自作愚癡。這是從消極邊說，若從積極邊說，則此十善即是仁、義、禮、信、智的五常：不殘殺即仁愛；不偷盜即義利；不邪淫即是禮；不妄言、不綺語、不兩舌、不惡口的四種即是信；意識上的不貪、不瞋、不癡的三種就是智。可知佛教的十善道德，就是儒家的五倫道德，而且是更加周密詳盡的。

七　以自他二方現未二世均益為善

上面曾說善生、十善，此善字，便是佛教以之發揮人生道德的根據。但佛教所說的善，究竟到如何程度纔算是善呢？善的定義如何？簡單點說，我們平常在行坐語默出入往還之間，凡是起一念行一事，於自於他有利而無害有益而無損，不但現在如此，即未來也是如此，在現未二個時代上，都合於自他兩利的原則，這便是對於善字所下的定義，也是佛教說一切道德的基礎。

八　自他俱利之精義

佛經中常說：凡做一切事業，都要自利利他。這自利利他表現於行事上，就是道德的行為。若說明之，是有很精微的意義，和前說的六方、十善、五倫、五常的人生道德比較起來，要更來得普遍與適宜。因為自他的範疇，應用非常廣大，如以一人單位為自，則其他的人都是他；不但其他人類是他，即所有一切眾生都屬於他；此義非常廣泛與普遍，無處不適用。不但他義是如此，即自之一義亦非常普遍。如以一人單位為自，則餘人為他；若以一校單位為自，則此校以外為他；乃至以中華民族單位為自，則國際的其餘各民族為他；再擴之以全人類單位為自，則其餘眾生為他。是知自他是從相對上顯明，並無固定的範圍，雖無固定的範圍，而其中自自他他在相對時各有其分齊，毫不紊亂，如人和人間之自他，國和國間之自他。本此自他，凡有所作所為，皆以自他兩利為前提。知道自他普遍的原則，就可以做到自利利他了。

九　以不害他及能利他為道德

從自他兩利的道德的標準上，依於佛典說明道德的行為，則凡一切行為是害他的即是兩害，一切行為是利他的即是兩利。故佛教的道德行為，以不害他為消極的道德，以能利他為積極的道德：這就是佛教人生道德的結論。

（竹摩記）見海刊十七卷三期

八正道與改善人群生活

——二十九年四月在星加坡維多利亞紀念堂講——

佛之教訓，富有改善人群生活之作用，而最精粹者當推八正道。佛說之八正道，乃依之觀察人生宇宙真相而自由進化於至善之正當道路。如解釋之，則有八義：

一　正見

謂於現實之宇宙人生真相，有正確之見地，肅清違越於現實之唯神論、唯識論、唯物論之一切迷謬，真知灼見，不復被其障蔽搖惑。此非改進教育而有最善之教育不為功，亦為教育所求達之目的也。

二　正欲（或正思維）

欲非不善，有善、不善亦有非善不善。和合私心之貪瞋癡慢及邪見而起之欲，則謂之不善欲。和合正見及大公無私心（無貪瞋癡慢）而起之欲，則謂之善欲，亦曰正欲。欲為人生宇宙一切事業之發動及推進機，須絕滅其邪惡而導進於正善，不當一味壓抑，使之萎縮。但如何謂之「善」？此當解釋：有利益於現在未來自身及他身之心身活動，謂之善；反是有害於現在未來自身及他身之心身活動謂之不善；有害於現在自身而有益於未來他身（他身指群眾）者，謂之準善；有利益於現在自身而有損於未來他身者，謂之準不善；無何損害利益，或僅損害利益自身而無涉現在未來他身之心身活動者，謂之非善不善。欲望之發動如此，故當輔於正見之觀察，善則奮勉而為，不善則滅之不稍猶豫。如善不善未能自覺自決，則當考之現實真相，繩以正見而求解決，不可冒昧從事。

三　正精進

放逸、懈怠、懶惰，最為人生進化於善之障礙，故必撲滅一切放逸、懈怠、懶惰之習慣。得正見、正欲而擇善固執後，當繼之以勤勉奮發、勇往直前，譬如俠士與萬人敵，大雄大力，不屈不撓。世之以懶散閑逸為清高者，是孔子所謂「飽食終日無所用心」之朽木而已。

四　正業（或正命）

夫身安則道隆，欲得身安，必有正當資生事業之生活方法。此應根據現實之真相，不可戕食其他動物以厚人生，但當用近代科學方法，發明利用一切無生物植物以為厚生之正業，由是而得衣食住及交通衛生之所需，即為此正業之果。

五　正語

言語文字，為自心他心交通之利器，由此可收儲他心（古今人類）一切知見情意於自心，亦可放射自心一切知見情意於他心（今後人類）。然有心者，各有其永續自覺之自由活動，不可強制，不可侵犯；若強制侵犯之，必生反應而還以強制侵犯加于己。故於他人及人群，不可藉語言文字之利器以為侮弄欺罔，當為柔軟質直、和悅真實之文語，是之謂正語。人之能和合為社會，基於人與人之信用，而人與人之信用又在於正語；正語失則人群之社會分崩矣。

六　正行

此謂人與人之人群社會間所有正當行為，亦即人類立身處世之道德、政治、法律。據人各有心不可強制侵犯之原則，及自心他心可以感應交通之原則，人當自治亦當有公平之政治。此「導之以德，齊之以禮」（公平原則）之公平政治，謂之正行。

七　正念

念者，謂習熟明見而憶念之也。根據正見所知宇宙人生真相而習熟明記之，且於起欲及精進與營業發語動行之間，時時憶念而不忘失，不令流於錯誤，是謂正念。

八　正定

定謂心力集中，亦謂心一於境。堅固安定，不流蕩於唯神論等邪僻迷謬之見，而能專心於現實之真相，是謂心力集中。於現實真相洞明契應而無復絲毫違越，是謂心一於境。顏回之「三月不違仁」近之，而究竟則唯佛陀矣。

此中正見、正念、正定，皆為教育。然小學至大學教育，應注重於正見，而正念、正定則當由年長後自修之。如佛之淨土法門等，亦修正念、正定之一種法門耳。正業則為經濟，正語、正行則為政治。教育、政治、經濟，為人生社會之三要素；正欲、正精進則為發動推進此三要素而完成人生之自由、社會之進化者也。世人誠能於此佛說之八正道，了然有契於心，奉以為教育、政治、經濟之最高準則，則人群生活未有不日進於善良者。值此爭殺不安之時代，敬以此貢獻於願求人類和平幸福者！

（葦舫記）見訪問日記

學佛先從做人起

——二十二年二月在思明縣佛教會講——

在佛典裏有這樣的兩句話：『人身難得，佛法難聞』。今天在座的諸君，已是一個人世間的人，又能來到這兒聽講佛法，因此，我今天特提出此「學佛先從做人起」來講。我們還保存著這人的身體，但在世間的難療的生死中，我們說不定會墮諸惡道，到那時、有誰來聽你的一腔哀聲？所以、做了人，倘若不學佛法，豈不是在人生道上空跑一趟嗎？因此、不由的想到『人身難得，佛法難聞』的意義，引起我講此題的動機。

先從做人講起如我們現在所得的人身，有什麼善因，有什麼勝緣而得來的呢？既得了人身，生活在這無邊的人海裏，要怎樣的資養牠、維持牠才能夠很安善的過這一生呢？更進一步講，要怎樣使其了知人生的真意義而且得到人生最高的真價值，才不辜負這人身呢？——這問題，一到深處，便必須學佛才有解決的希望，否則生死難關衝不破，弄到「船沉人盡」，沉到生死海裏，畢竟失了人身難得的真意義和價值了。

我們畢竟是人世間的人，我們不是披毛戴角的動物，因為我們有人的身體。然而，我們的人身，究竟從何而來呢？我們的回答是：（１）從自身過去世造作了能得人身果報的福業——因，再憑藉了現在世（２）父（３）母的遺體——緣。由此，可知道我們此身的來之不易。倘若沒有過去世福業的因，和現在世父母的緣，我們做人基礎的身體即無由成立。了知構成此身體的因和緣，所以我們要繼續培修福業，而同時對於父母要孝順恭敬奉養，這是人生應作的第一要事——培本報恩，也即是開闢未來世的升進之路！

我們從生身起以至老死，每天所需要的衣食住行之具，從何而來？你如果肚皮餓了，有食物來充飢；冷了，有衣服來遮體；風雨襲來，有房屋給你住；你如果往何處去，有道路給你走。這些資生的贈與，都是仗人類互助的能力——大眾的力量而得到的。人世間林農工商的共同的能力，維持了你的生命，資養了你的生命；換句話說：你的生命完全倚靠社會大眾的能力來維持、資養。所以你要去服務社會，替社會謀利益，凡是社會各種辛苦事業，你要耐勞的去做——這是第二報酬於社會的。

人生在世，要怎樣才能安居樂業？固然、我們的生命由社會群眾的力量來資養，但社會如何能使牠安寧？我們常能得到豐樂的生活呢？這即是要有國家。有國家，則有政治、法律；對外有保護疆土之責的軍隊，使強暴之外患不能侵入，奸逆之內亂可以弭除，即天災疫難，亦可設法防止。若無國家，不但外患無法抵禦，國內人民的生命也沒有保障，生活也沒有安寧，要報父母、社會恩亦無從報起。所以，我們更要報答國家恩，大家要以愛國心為前提！在今日眾敵圍攻的中國，我們中國的國民，英勇的將士，慷慨的豪傑，應在眾敵環攻之時，一致奮起建設光榮的國家吧！

不瞞你們說，如果前三種能夠『實踐躬行』的做得到，也只是一個平庸的人，還沒有了解人之所以為人的真意義，也沒有得到不虛生而為人的最高價值；所以，這里要說明進德修道的第四點。德者，德行也。即以做人而言，因為過去世造作了德行的福業，才有現在世的人身。所以、我們在享受人世間福樂的時候，我們要能在人生道上更進一步。好像每次出門做生意，必須多賺得幾分利息回去，決不要虧了本。我們做人亦然，要一生一生的上升，不要糊裏糊塗的醉生夢死，要企圖向上進步。因為要進德，所以我們要修道；要依據真正貫通萬事萬法的道理——佛法去修習，我們才能進德。倘若此生所修的福德，比較前世更進了一步，也就不『枉在人間走一遭』！談到進德修道，則對於現前的師長以及古昔的聖賢，都有恭敬親近的需要。由是而觀察到聖中之聖的佛，覺得唯有他能以究竟圓滿的教法教授我們。我們不但要去禮拜，同時要依佛的教法去信、解、行、證。不然，難於超越生死苦海的厄難，人面獸心的樣子也不易變化了！

所以、要進德修道，便須依佛而學，走上學佛的道路，因為佛是聖中之聖啊！怎麼知道佛是聖中之聖呢？我們要知道：佛原是人類中的一人，不是另外的什麼怪異，不過是我們最完全的模範——人天師而已。「佛」是梵語、此云覺者。為什麼稱他為覺者？難道我們沒有覺嗎？不錯，我們也有覺，但不是常覺，不是普遍覺。例如：我們生死在人間，生不知從何而來，死不知向何處去；對於世事，也許只知其一不知其二；所以有許多錯誤顛倒，邪見叢生。佛呢，他是自覺、覺他、覺行圓滿的究竟覺悟的大覺者！假若你要了解人生真義，免除人生道上的危險，應找這條道兒走，這就是要依佛的教法請明師指教去修行——歸依三寶。依佛的法而行住坐臥不離，才有出離生死苦海之一日！

人生究竟是捉不住的！隨著一疊疊的波浪而來去，不能自主，猶如航海，無一時不是過著波浪漂泊的生涯。在渺茫的生命道上，除非依佛的道理——經典去研究，進而實行，將自己的身心以佛理來範圍牠，才能穩登彼岸。要使我們的思想與佛的思想合一，要以五戒十善為根本。五戒是戒殺、盜、淫、妄、酒。十善是不殺、不盜、不淫（這是身三種）、不兩舌、不惡口、不妄語、不綺語（這是口四種）、不貪、不瞋、不癡（這是意三種）。若能如此，再進而修習禪定，自然能對諸經典不要他人講解，而能自己發明，而有真的智慧生起，漸漸證入佛的真理的境界。

以上，關於學佛的大意已講完了。你要是能行前三種，只能說勉強算個人，不過空空泛泛地做人，沒有了知人生真意義，沒有得到人生真價值。若要了知人生真意義和得到人生真價值，要看你能行第四種到如何程度為標準。若能行此第四種，則人生永遠是上進的。此第四種是修學戒定慧的途徑，是佛法的精髓。——如今再回到『人身難得，佛法難聞』的意義，在佛法上，這是啟示人生的理智的方法——就是說：人為萬物之靈，佛法唯人類才可以修學，由此可以見到人生真價值之所在。如今，我們是人身難得今已得，佛法難聞今已聞。這種機緣頗不易得；既來到這人世間，既入寶山，切莫空手而歸！我們要誓願成佛，才能獲得做人的真價值！

（燈霞記）見海刊十四卷四期

佛法原理與做人

——卅二年十二月廿七日在湖南粵漢路大禮堂講——

在佛法原則上，法就是講宇宙間存在的事物都離不了因果法則，這個法則從自然界到社會以至心知，一切都是具有的，亦名因緣所生法。例如一盆花的生長和存在，必有種子的因和水土、人工、日光等緣，才能生長出來，這是自然界的植物，其他動物、礦物、如化學上由水而化成氫氧氣，水就氫氧氣等因緣的所生法；就是物質分析到最細的原子，也還是由電子所構成功的。從此分析下去，就是電子也是一種因緣所生法，大而至地球或太陽系，乃至星雲星海，佛學上之大千世界，華藏世界，無不都是因緣所生法。近而觀察人生，亦是因緣所生法；凡動物的生命，都是因緣相續，生命的因遇到父母的緣才可生起；生後由天地間各種的培植方能長成。這都是因果法，離開了因果法是沒有存在的。科學上研究明白的，也只是因果法中一部分，由科學所研究到的各部分，總合起來，追尋他的根本，因此便進一步而成為哲學；在一切存在變化的因緣關係上研究他的原理，便是哲學。於這兩種的研究而外，還有各種宗教，然而各宗教或立一種神，或立多種神，而產生宇宙萬有的一切，這是幻想，我們宇宙萬有外是不必要有另一個創造神的。

佛法是科學的哲學，哲學的宗教，與其他帶迷信之宗教不同。佛法的出發點是現實的無量眾生世界，這都是科學上所研究到的事實，故佛法完全是現實的科學。科學與佛法雖同以現實世界眾生為對象，而科學只研究到一部分的現象，而佛法是作一個總的觀察，普遍的覺悟，所以佛法不但有科學，而且是科學的哲學。

佛法教人了解一切普遍的因果法則都不是固定的。從因的上面可予以種種改變，使人類進而改善；明白這一改善的方法，如是可以達到最善、最純潔、最高尚、最圓滿光明、最妙的境界，如是名為佛。從實踐實行上，求改善求進步而達到這種最高尚最完善的境界，就是極樂世界。佛的大慈悲心，是要一切眾生都同佛一樣的得到安樂，故把他所覺悟的境界，及達到覺悟的方法指示他人，這就是先覺後覺的意思。所以佛法是科學而不只是科學，是哲學而不只是哲學，佛法是科學哲學的宗教。佛是最澈底的覺悟者，所覺悟的因果法，不是另外有一個神，他是把覺悟的都指示出來，使大家都能覺悟而同到達完美微妙的境界，這就是佛教，亦可名為佛學，佛法。

由此談到做人，且就最小範圍的地球人類上說，在佛法原理上地球上的人類是眾生中較為重要的；在眾生中雖有比人類更高妙的種類，但是人因活動的創造的力量大，因此佛法中看世界中之人類，是能夠達到與佛一樣的覺悟的；故佛說「人生難得」，而人生是有很深意義很大價值的；如此了解人生價值，才成立一種有意義的人生觀。宇宙間能變化的力量是眾生心，此外沒有造世界的神，由眾生心的力量變現一切宇宙間的因果變化。例如一個國家之興衰，是全國民的心理關係，如能將人心改善振作，國家便強；反之、國家便衰弱。雖不無其他原因，但此實為原因之主要點。如清季之衰，衰在人心頹唐；現在民國之轉強，亦強在孫先生之改善人心；以新的各種因緣條件而造成新的民治國家，進而能領導世界，我們每一個人亦復如是。

眾生心力是相續的，不是新起的，也不會斷滅的，偶爾變化亦不過是生命的一個階段。我們若了解人生宇宙原理，則所起一種思想，一種動作，可以改變人生宇宙一切。故勤作善事能令人類眾生完善，否則亦能令一切眾生墮落。如殺害他人而想利益自己，是違背因果的，實際上還是自害，例如日本之侵略我國，而現在將漸次滅亡了，故知一切都有因果。

第一、一切須以眾生之利益為前題，如此方可造成完美的人生。故在佛法的原則上，須要供獻自己所有的，使一切人類進步改善，使一切人類都無侵略爭奪之事，乃可達到世界永久和平。尤其現在交通發達，倘若一個地方發生戰爭，很容易波動到全國或全世界，故若不急求世界永久和平，則今後人生將永遠淪在戰爭的殘酷中。再如前次世界戰爭與此次大戰相較，其破壞力量遠勝過去，故現在世界永久和平，是迫切需要的。

第二、現在有一種人完全是為個人的利益著想，他的才智完全作了自私自利的工具，是整個以身家利益為前題的。這種人小而能造成目前資產勞動階級不平等的社會，大而能造成國際間的優劣，故我們要做到完善的人生，必須互利互惠。因此、要明白這因果法則，把個人的力量獻給大眾的利益上，而達到自他兩利。

復次、應有尊卑長幼有次序的社會人生，這是第三種人生。第四是要有誠信，使社會能精誠團結，向上發達，由這因緣所生法上的真理去實踐實行，合到道德行為理性生活，這是覺悟人生的開始，這就是佛法上說的五戒十善的人生。再進一步，就是大乘菩薩所行的六波羅密行，使一切眾生都做到這種人生道德最高尚微妙完善的菩薩行為，方是最完善最美好的人生。

大乘佛法是為大眾謀幸福的。例如車子，人力車只容一人，汽車可容少數人，喻如小乘；若火車則能容大量的人，絕不是為那一個人的，故喻大乘。大乘佛法是絕不為己，而為一切眾生謀利益的，要想從人類更進步的去修菩薩六度萬行，完成最高人生，改良人類社會，這是佛法指示做人的最高道理。

（聞又、澄源合記）見海刊二十五卷十二期

真佛教徒——即俗即真的大乘行者

——十三年七月在鎮江佛學研究會講——

談佛法諸山長老參學在先，太虛何須立說？即諸大居士皆研究有素，亦不待太虛啟言。況佛法甚深，非言語所能及！諸法實相唯佛與佛乃能知之，以實證說亦唯佛與佛乃能了之。且諸法實相，豎說橫說，重在親證；有所說者，皆為方便引導假立法門，如法華三車之喻，不過欲令眾生自證實相之境，以斯方便達彼究竟而已，又何能說可說之有哉？惟不能已於言者，蓋佛法難得真諦，毫釐有差，千里有別，故不免落於謬解，而於法門自身亦徒然增多障礙；茲提撮一二，尚希諸君展轉化導勉歸正路！

積古相傳，大都言佛法係清淨無為之學，因而自恨為家務、國事、社會等等事務之牽擾，以至不能屏息身心進而學佛。故此輩人心雖向佛，以諸事障礙故反謝不敏。推此類人之心理，大概取於所謂「五蘊皆空」、「四大非有」之二語，執此二語以觀佛教，於是辦叢林、興善舉、及種種利濟眾生之事業皆不屑為，更以為學佛者所不當為。復有在家居士，受三皈五戒，世人即目之為佛教徒；彼等所謂佛教徒者，蓋即清淨無為之代名詞也。於是見學佛居士有依然為商、為軍、為政治、為教育等事業者，遂群起而譏之，意若既學佛即不應作諸事業。實不知佛法與事業，有不即不離之關係，所謂「佛法世法，非一非異」，但唯學佛者行之，方能促歸於善耳。

中國素研經世濟國之道，教化人民幾已為儒教之專職，而在儒者亦自以為舍我其誰。職是之故，以佛法為世外高尚之法，學佛者為高尚貞操之士、山林隱逸之流。間有功成告退，隱棲泉石以佛法為消遣；或有學理深造，研究內典以為清談之資：如此之流，皆為少數研究佛法者，世人亦唯目此為真正之佛教徒。自此之外，兼有以因果禍福淺近之理曉導愚民者。良以因果一道，範圍最廣，故祈福避禍去苦求樂，亦足以挽回風化，於是以因果報應吉凶禍福之說，深印於中下人民之心，然於佛法真義，不啻雲泥之判焉！例如中國寺院林立，老幼男女燒香拜佛者甚夥，考其真能了解佛法意義正信不謬者，則如鳳毛麟角。其視廟中所有神像均與菩薩平等，而存一膜拜之觀念，逢廟燒香見佛便拜而已：如是界限不明之盲從者，又烏得謂之為佛教徒乎？其所謂真正佛教徒者，亦唯推之高隱山林之僧伽，與夫居家不仕靜修之清流而已。以如是之見解深印於一般人民之識田，故凡見謀濟世之僧侶與各界宏化之居士，皆誹之為不正，以其兼世務而不依清淨無為之旨故也。

佛教有五乘之法：天乘、人乘，是世間之佛法；聲聞、緣覺、菩薩三乘，乃出世間之佛法：此五乘佛法，各具教理行果修證等事。如釋迦應化之印度，其人民於衣食住資生之具皆極豐富，故於世間生活之經營異常淡泊，具有高尚思想，輕物質而重精神。居則山峰水涯阿練若處，觀人間非圓滿究竟，有生老病死等境界之逼迫，感肉體之痛苦不得自在，遂欲超出污穢之濁世而求清淨安樂之世界，以從其精神之爽欲。釋迦未出世之先，多如是之流，傳播此等理論，影嚮人民之思想頗深。釋迦牟尼初成道時，轉根本法輪，圓頓直顯，開示眾生直入佛之知見，其能了悟直入者，唯少數夙具利根者。至於固執邪見迷信之流，依然等於盲聾不了，故次於鹿苑轉依本起末法輪。法華云：『昔於波羅奈，轉四諦法輪』，即指此也。因此等凡夫，觀人間苦，求生天樂，奉大梵等天而修禪定，蓋欲超人世間而生色無色界等天也（如數論外道說人世界有三苦：一、肉體制壓苦，二、天時寒暑逼迫苦，三、社會環境交惡苦：能脫此三苦者，即得精神上之妙樂。舉其程度最高者曰無色界天，彼等以此即為無上涅槃，以為可以永脫諸苦矣）。故此類眾生，雖欲離苦得樂，實則自我未除，苦還仍在樂從何生？以此，福盡仍墮，依然受苦，蓋外著色無色等天之樂，內隨貪欲之自我所轉故也。佛因對封執成迷消極自利者，故方便說小乘法，其教義不過就外道之法升進一籌耳。又因外道雖生天界，依然輪迴未出，猶居三界諸有之中，故佛喻以報盡還苦樂非究竟之說。又以因苦求樂，執有我故則有我所，因有我外之非我，非我者即障於我而我終不得其解脫。是以我佛大聲極呼：三界無非一大苦聚，我為苦本，以有我故起貪、瞋、癡，造福業、非福業、不動業等，而受苦報、樂報、非苦樂報等，輪迴流轉無有盡時。欲求解脫，須先背塵合覺而證無我，不唯肉體非我，即精神亦非我，於是得通達眾生根本之智慧，而貪、瞋、癡三毒之業得消殞，三界輪迴之諸苦得滅亡。是為聲聞、緣覺之法，如是方能真正了脫分段生死之苦，以其除貪瞋癡之根本苦故。

以上所言，並非釋迦出世之本懷（方便隨緣之說法）。然則本懷何在耶？法華云：『今佛轉最妙無上大法輪』，方暢佛之本懷，使一切眾生各各授記作佛，於因地中各發菩提心、修菩薩行，方是佛之出世唯一大因緣也。雖然、佛何以不憚煩，不享清淨無為之樂而欲度眾生成佛，此旨又安在耶？蓋以如來佛眼見一切眾生本來是佛，故佛成道時曰：奇哉！奇哉！大地眾生原具如來德相，但以妄想執著不能證得。是以發大悲心，建大慈願，欲皆令如佛得大神通，得大安樂。良以一切眾生各具如來德性，但因迷謬顛倒，如窮子然，不識衣內有無價寶珠，妄自向外馳求，致為無明障蔽永不得解脫。佛乃苦口婆心，諄諄曉諭，使各各復其初心而得寂靜之樂。是故一切眾生苟根本無諸邪見，慧業深固一聞即了，便可立證此心本來是佛，豈非快事？然則眾生云何棄此平坦大乘之道，而投羊腸小乘之途哉！噫！亦可悲矣！

中國雖代有高僧名士相繼輩出，說法玄妙，理論深幽，然考其平昔修行，不外觀輪迴苦求脫生死而求自利，無非乘羊鹿等車而出火宅。若真正發菩薩心、乘大白牛車入生死海而度眾生者，即求之古德亦猶希焉！類皆口說大乘圓頓之教，身行小乘偏權之行。嗚呼！印度佛教大乘不揚，小乘熾盛；流傳中國，雖漸有闡大乘教理者，而實行大乘之行者！一若晨光熹微之星斗了了可指也，餘皆以小乘自利為天下範。以是沿習成風，一見學佛而兼行利濟眾生之事業者，便譏笑其為非真正之佛教徒，殊不知此正是大乘即俗即真之妙行也！

西洋中古時代，崇奉天神教（基督），盛行一時。自科學發明，幾難存在。其所謂科學者，不注意道德精神而唯發揮其個人之欲望，以科學利器為爪牙。此種形而下學術，不僅影響於西洋一隅，即中國受其熏染亦頗大。溯自科學昌明，世界之局面為之一變：舉凡古代道德文化掃地淨盡；著相尚識，縱我制物，只知肉體上受目前之愉快，而不顧精神上受將來之痛苦；置事物自然之道德於不講，反制服之或摧殘之。於是戰爭發生，殺機遍地，置大陸於擾攘之中，拋人民於水火之內，歐洲一戰已足證之矣。然欲挽回此等苦痛之浩劫，捨佛法則無以歸。惟希今之學佛者，勿復如昔之少數小乘人，專於清淨無為消極自利，必須人人發其大心，誓行大乘，勇往直前入火宅而度眾生，百折不回，庶可發揚大乘之精神，暢如來之本懷。惟其初步，尚須闡揚人乘挽救人道。蓋近時社會墮落，道德淪亡，四境戰爭，弱肉強食，人格破產，野心如焚，較之禽獸差別幾希！故必就人乘以正人道，建大乘佛教之基礎。蓋其他宗教，雖亦以人倫道德行化，但非由大悲心、菩提願之所流出；故欲造究竟者，舍佛法大乘外而欲求其他，則猶求龜毛兔角也。然欲行斯大乘佛法，亦唯立志堅固，依佛功德而修持之，心心念念與十方三寶感應道交，以十方諸佛之所護念故不退不失，得大智慧，離諸恐怖，庶幾無上菩提根本堅固，由此發無上悲願。苟能如是，則其所行無非波羅密行，而成金剛堅固深心；並信善惡業緣果報，奉行五戒十善人倫道德，庶幾成就。古德曰：人倫之至，是名聖人。其所謂聖人者，殆佛之初基歟！故其保全人倫道德出於誠意者，又孰非學佛之正行耶？若再與計有計空之外道小乘、及向人間乞憐不知懷內有寶珠之窮子相較，得毋高出恆河沙數不可說之倍乎！

雖然、諸天耽樂，修羅方瞋，餓鬼沈幽於惡趣，畜生終埋於昏迷，六道之中惟人道易修，而謀世界幸福其責亦唯人類所負。苟能展轉勸化，令各各崇敬三寶，奉持五戒十善，檢自身心，則刀兵匪禍從何而起？水災旱災更不致生。以因地中正，果不紆曲故也。夫然後進而十信、十住而證等覺，層層而上以至於佛，豈難事乎！是故出家者，應以三學持身，宏法濟眾，自化化他，不起滅定而起諸威儀，不動本際而作度生事業。在家者，亦各就所宜，以佛法省策身心，三業清淨，貪瞋不起，癡怨不生。以是、既無聲色貨利可貪，亦無五欲塵勞可戀，其欺騙恐詐之行、損他利己之舉，更無由生。夫然後佛法之功德普及於大千，六道四生無不受其惠矣！雖然、吾為此言，宿習大乘者將歡喜讚嘆，其耽於清淨無為小乘外道之流，或以予言為忤也。惟希諸君展轉流傳，令封執成迷者盡皆悔悟，庶足為謀世界幸福者之一助，太虛尤所望焉！

（芝峰、佛影合記）見海刊五卷九期

生活與生死

今在思想較聰慧之佛徒，以本於錫蘭島南方巴利語所謂原始佛教，及西洋人用其比較的科學的進化史眼光，謂大乘佛教及佛的宇宙哲理（阿毘達磨）為後起，純由佛教流行中與他土宗教哲學交涉後種種時代演進之所成。且三界有情及三十七覺分等，皆為釋迦時代印度人一般的流行思想。佛之特點：（一）為否定有「我即梵梵即我」的我體；（二）為由不貪欲樂不著苦行之非樂天非厭世的中道解脫：故唯「解決生死問題」的小乘解脫，為佛陀的根本精神。其論據則（一）徵釋迦出家修道的動機，在感老病死；（二）徵釋迦修道成佛的心境，在觀十二緣起，故其後轉法輪說為四諦，涅槃時演為三十七覺分，結為戒定慧及解脫；又結為當以「法及律」為師，於是原始佛教乃結法為「經藏」，結律為「律藏」（見呂澂印度佛教史略）。故原始佛教的真相，惟在「解脫生死的小乘」，而一切有情皆可成佛的大乘，與小乘大乘同源佛說的源泉，遂為窒塞而無蹤跡之可尋。一般洋學者，遂否認佛學為非人生的，為惟是出世的，反身退歸於消滅的。佛徒之影響於其說者，乃不得不別求「解決生活問題」於他處，而惟以佛道為「解決生死問題」之一法，違害佛徒正法，莫此為甚。吾既直印正等覺於佛心，出為人天眼目，於此蓋不能不為前佛後佛三世諸佛一雪其誣也。

言有層次：今請先以「釋尊出家動機」及「成正等覺時心境」徵之。釋尊出家動機有二：一如前說；其二則佛本行經云：『太子出遊，觀諸耕人赤體辛勤，被日炙背，塵土坌身，喘呷汗流。牛縻犁端，時時捶掣，犁槅研領，鞅繩勒咽，血出下流，傷破皮肉。犁場土墢之下，皆有蟲出，犁過後諸鳥雀競飛，吞啄取食。太子見已，生大憂愁，思念諸生活等有如是事。語諸左右：「悉各遠離，我欲私行」。即行到一閻浮樹下，於青草上跏趺而坐，諦心思惟，便入禪定』。應知釋迦出家修道，此為第一動機。夫宇宙生生不已，而不與聖人同憂患者，為其盲目的生生而不顧生生相殘，且各以殘他生而生自，亦以殘他生而苟全自之生活也，如何可以「不相殘殺死害而咸得各全其生活」？此非生活之大問題耶？為解決此生活問題而修道，即為大乘以大悲心為動機而修道。後此以更見「老病死」而決心捨家修道者，夫亦曰不殘他生而生自以自生活，使其生活若能藉殘害他生而永久健康繁榮，猶有可言也。今諸有生者，藉殘他生而苟延旦夕，旋不免於老病而死，則其為可悲痛更何如耶？於是乃毅然決然，而暫捨家國等以殘他為生活的生活，期求得一可以不殘害他生而生活之道，再來為之救濟。故釋迦出家修道之二種動機，乃純為解決生生相殘以生的生活，如何可轉為不相殘以生的生活之大乘大悲心所激發，而求無上遍正覺以為之解決也。換言之，即但有無際無盡的浩浩生活問題之須解決，而別無生死問題之須解決，然生死問題亦隨之而解決，不過為解決生活問題上之歷程而已。

再徵之釋尊成正等覺時之心境。試為觀十二緣起所觀因緣及果，則為苦集，然所觀不離能觀，若一究其能觀方面，則其歷程及所終極，則為依修道動機的大悲心（同情心）為出發，經歷心受身法的觀察，止惡行善的正勤定慧及信等之努力，經歷長時間精進，轉變增盛（因位）。達其終極，乃在所觀邊一切擾害黑業的苦滅，而為本來寂靜究竟安穩之涅槃。在能觀邊，即為一切光明美善之菩提，及充遍一切有情的大悲願，與無量數的巧妙功用（果位）。涅槃曰斷德，菩提曰智德，悲用曰恩德，總曰法身，亦曰法界、如來藏等。智短者聞其語所觀之苦集，自求解脫，智深者，亦聞其語能觀智所由致及其終極之成就。隨智深淺，各錄其所聞，於是有阿含等所記、及華嚴等所記。夫同一太陽也，或觀為如方尺盂之一光輪，繞地而行；或觀為地球等八大行星所環繞之恆星。同一十二緣起論亦然，或錄為所謂原始佛教之小乘經；或錄為重重因行果證之華嚴等大乘經。以世尊正等覺時，觀十二緣起，故謂大乘經非原始佛教，然則其亦以為太陽故，非地球等所環繞之恆星耶？

由此可知釋尊成等正覺之所解決者，為生活問題而非生死問題。蓋生老病死等本不成問題，生活問題解決，則死等問題自解決也。何者？老病死等之成問題，由於未悟宇宙人生之真相，殘害他生而得生活，極大艱苦而終莫保，憑此私意，乃成為問題而須解決。今見宇宙人生真相，本來寂靜，究竟安穩，遂滅除此「殺他生自」的私意，而成無始無終無邊無中的光明美善的生活，相利益而不相損害，浩浩無際，悠悠無盡。故生活問題之解決，即更無老病死之問題也。換言之，即俗間之所謂解決生活問題，不過藉殘害他生而苟求自身或同族同類之暫時生活。而在佛法，則本末兼盡，既有全宇宙生類不相殘害，而當相益資益之圓滿解決；復為在未達圓滿解決之境地者，各於同情心所能及之不殘害他生範圍內，開出種種正命生活之方法，俾可漸由進化而至圓滿，故但應以俗法為生活問題不澈底之解決，佛法為生活問題澈底之解決，不應以俗法為解決生活問題，佛法為解決生死問題也。

佛法為解決生活問題之法，且為全宇宙生活問題澈底之解決法，故釋尊於成等正覺之後，還到以爭殺各求其生的人間生活中，教以隨宜改良，革新進化，以趨圓滿的種種生活方法，汲汲為利眾的生活，勤勇精進，終不休息。集其一生的行事與言訓曰法與律，暫於能及範圍內之種種正命生活方式，即道德之律也。漸由進化而達圓滿之生活方法，即經論之法也。由此可知佛陀及佛陀之真正修學者，皆為人生的、進化的、體現人生真相的；而其解決宇宙人生大生活問題之公式，則為既無自而非他，即生他而活自，除損他之兩害，行益他之兩利，於是有人生之安樂，於是成宇宙之美善。使佛陀不為人生宇宙之生活安善問題而但為個人生死之解脫，則其成等正覺而得涅槃，應同死滅而無生活，何以乃在生活界中，有和合眾的美善生活彰彰在人世耶？由此應知佛法以大乘為主，小乘為從屬。佛法之解決問題，亦以生活為主；生死為從屬。大乘佛法無他。要言之，則「大悲大智以護群生」而已。宇宙之生生不已，而相殘以為生者，以蔽於各私其生之私意，而不見緣起無自性的生活真相也。若能以照見緣起無自性的生生真相之慧劍，揮去各私其生以相殘之私意，乃達護生之目的而獲安全之生活；故曰：『護生須是殺，殺盡乃安生』。生安則常活無死，故老病死亦解決矣。

見海刊九卷三期

人生

——十四年七月在廬山講——

今天且提出「人生」兩個字的名義來談談。

「人」是什麼？怎樣叫「生」？這是兩個問題。世俗對於人生的解說，往往以為人生幾十年光陰就是人生的安立，把人生概指為「人之一生」、「人的生命」或「人的生活」而已。今謂人生應該要分析來講。

第一、「人」是什麼？即是人的一名所名的那個人究竟是怎樣？依照中國的人字，是象形的，所以首先可云人是個有形體的。但有形體僅足區別無形體的虛空而已，其餘如動植礦物等都是有形體的，又如何從有形體的物中顯出這所名的人呢？於是從形體上顯然不同的一點，則可曰人是「自然主義的宇宙下那個渺小的兩手動物」——胡適之語——。然此不過在動物中加有兩手的符號罷了，其餘就作用而言，亦可曰人是能用火或用鐵器的動物，或曰人是能有言語文字的動物，此亦皆就其一種作用為符號，便於指別曰人而已。其實有此諸作用未必為人——若鳥亦能言語等——，離此等作用亦未嘗不為人也。然大致先認人為動物的一類，以為人類所表顯出來的常性就在作用活動，那末、諸動物若象馬等皆有活動作用，難道象馬等也可以叫他做人麼？想大家要齊聲說是不對罷！於是有謂人是有形物故非虛空，人又是有形體有生機物故非土石，人又是有形體有生機有活動作用的動物故非草木，人又是有能群的政治及理性的道德者故非禽獸。講到能群的政治與理性的道德，可謂能在動物中嶄然顯出人的不共性了。故曰：『天地之性人為貴』。又曰『人為萬物靈長』。古來講做一個人要有理性的道德，即現在所講做人要有人格，就是從理性中發揮道德以完成人格的人。這種人格是尊重的，是異於禽獸的。此內具的理性道德發現於人倫的群眾，即為禮法政治等。然後以儒家所說的「仁」，最足表明人之性德，故孟子說：『仁者，人也』。子思說：『人者，仁也』。孔子也說：『克己復禮為仁』。此仁乃指人之性德，亦指為君子或成人的意思，如孔子說：『君子而不仁者有矣，未有小人而仁者也』。這樣觀察，古來賢哲很注重有性德人格的人，所以人是應保持仁之理性道德，乃能永久不失去人之所以為人的德性。不然，不但不能養成為有德性的仁人，而人與人就不免發生種種衝突種種殘害不仁的事來。放眼一觀，現世界人類的悲慘現象，即由未有完成人格的仁人，沒有成人，所以不能盡行人道。

以上所講，雖可略明人名所名的人之大較，但佛法中則又言人者忍也，言人世上如此的苦乃這些人偏能忍受得住。此之忍字，有譏其不知厭離苦求出苦的意思，這是三乘共教的意思。若大乘勝義，則亦可云是菩薩難忍能忍難行能行的能基為堅忍精進之德。

但是佛法對於人的看法，人祇是十八界、十二處、五蘊、六大等緣法的和合相，若是離去十八界、十二處、五蘊、六大等緣的和合，其實無人可得。從這種五蘊等和合相而假說為一個人，而五蘊等又是剎那生滅的，故人又是相續——生滅——的假相。人名所名的人，祗是和合及相續的假相，故金剛經說：『無人相』，是表明人本無實，不過為諸法和合及相續的假相而已。既然為和合及相續的假相，則本無固定的實人可知，故「人假無人」。

第二、怎樣叫「生」？生的定義，本以對滅，滅是滅去，生是生起，從無而有是謂之生，從有至無是謂之滅，這一點是通常人所共知的。但普通還有一種解說，生與死對，以死對生，分明是一種生活、生長的意思。生活的生，是能相續增長有變化的。凡生之後不即死滅，有住及異，生、住、異、滅、謂之四相，言生至滅的中間必經過存在的住，至少也要經過變化的異而後方滅。生死的生，合生、住、異曰生，異滅曰死，故與生滅的生不同。講從無至有的生，必有能生所生乃成立生義。若無能生即無所謂所生，即不能說有「從無至有」的生。但說何為所生者的能生呢？若說從自生，既未生云何有自？若說從他生，但此間所說的他須與自相對，當未有自的時候云何有他？他既不有，云何能生？若說自他共生，但當在未生的時候無自故無他，云何有自他共可言共生？若說無能生而有生，則虛空何不忽然生人？自生、他生、共生、無因生皆不得說有生，故祗得說「緣生」，從眾緣和合而生。然緣生之生本空，以實無能生、所生之可分劃。假說此法為所生，而觀此法實唯眾緣；假說眾緣為能生，而觀眾緣全即此法。且眾緣與此法同為眾緣所生法，而此法與眾緣亦同為能生的眾緣，攝入重重，交遍無盡，故「生空無生」。

照以上看起來，「人生」的意義大概可以明白了，略舉於左以當結論。

一、「人」是什麼？是五蘊和合及相續的假相——故人假無人。

二、怎樣叫「生」？是眾緣交遍且互融的空性——故生空無生。

三、怎樣做「人」？尊重仁及堅忍精進的人格，啟發此人人本具的性德，做成一個能仁能堅忍精進的「仁人」。

四、「人生」為什麼？造成人人能仁能堅忍精進的人格，去實證「人假無人」、「生空無生」的人生真相，同登正覺。

（大醒記）見海刊六卷九期

人生佛學的說明

———十七年夏在上海儉德儲蓄會講稿———

一　佛學之名義

對於宇宙萬有之真相（或法界諸法之實相），成功最究竟最圓滿之知覺者（或無上正遍覺者），謂之佛陀。由此先覺之佛陀，對於我們人類及其餘一切含生有情等類之後覺未知者，用言音形儀開發顯示其所覺知之「宇宙萬有真相」，并導令解悟修入而同得成佛之種種理法、行律，謂之佛學。

二　佛學之二大原則

佛學、由佛陀圓覺之真理與群生各別之時機所構成，故佛學有二大原則：一曰契真理，二曰協時機。非契真理則失佛學之體，非協時機則失佛學之用。真理即佛陀所究竟圓滿覺知之「宇宙萬有真相」，時機乃一方域、一時代、一生類、一民族各別之心習或思想文化。必協時機而有佛陀之現身說法，故曰「佛陀以世界有情為依」；又曰「佛陀有依他心，無自依心」。

三　佛學之歷史遷變

現行今此地球人類間之佛學，乃發源於二千餘年前現身印度之釋迦牟尼佛者。當時印度民族之文化思想，則承襲或反動於婆羅門教之「各求個人解脫」之心習也。雖不無文殊、彌勒、維摩、善財等少數大乘之士，能領受探求佛陀圓覺之真理，而一般束於民族心習者，則格格不入。佛陀以之只能依外道之有我個人解脫，而易之以小乘之無我個人解脫，使真能得到個人之解脫（涅槃）。佛示寂後，雖文殊、彌勒等所聞大乘法，亦同結集傳持，而形成為教團以住持當時之佛教者，則為小乘眾。歷四五百年，以小乘諸部分裂，傳大乘思想者乃乘隙興起。歷五六百年，性、相代興；後至密宗盛行，始漸成大乘教團，而印度之佛教即衰亡矣。佛教之來中國，以先有軌範人生之儒教，與祭天、祀鬼、求神仙之道教。故承受發揮者雖在大乘思想，然以人生社會已為儒化所專有，故佛法應乎少數儒道之玄學者，則為禪宗與天台、賢首，游方之外；應乎一般民眾之習俗者，則由淨土、密宗而流為專度亡靈及鬼神禍福之迷信。隨俗之習，而真正之佛法未能成中國之人群化也。且反受中國宗法社會、家族制度之影響，而將原來六和僧眾之僧團，亦化成變態之家族制。觀此印、中佛史之沿革，可知大乘佛學在印度與中國，皆未嘗成立教團及成為民眾化矣。

四　現代之人世與中國

現代的人間之思想生活，雖各民族各有其特殊之處，然以世界交通之故，已成為普遍之世界文化者，則為三事：一、現實的人生化，二、證據的科學化，三、組織的群眾化。今為中國民族之文化中心者，則為三民主義之文化。此三民主義文化，則縱承國族五千年文化之精華，而橫吸現代普遍世界之文化，經過選擇改革以構成者也；而尤以現代普遍的世界文化為要素。觀此、可知施設現代協契時機之佛學，當何從矣。

五　人生佛學之大旨

佛法雖普為一切有情類，而以適應現代之文化故，當以「人類」為中心而施設契時機之佛學；佛法雖無間生死存亡，而以適應現代之現實的人生化故；當以「求人類生存發達」為中心而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第一義。佛法雖亦容無我的個人解脫之小乘佛學，今以適應現代人生之組織的群眾化故，當以大悲大智普為群眾之大乘法為中心而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第二義。大乘佛法，雖為令一切有情普皆成佛之究竟圓滿法，然大乘法有圓漸、圓頓之別，今以適應重徵驗、重秩序、重證據之現代科學化故，當以圓漸的大乘法為中心而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第三義。故「人生佛學」者，當暫置「天」、「鬼」等於不論。且從「人生」求其完成以至於發達為超人生、超超人生，洗除一切近於「天教」、「鬼教」等迷信；依現代的人生化、群眾化、科學化為基，於此基礎上建設趨向無上正遍覺之圓漸的大乘佛學。其道、當先從大乘經論研求得正確之圓解，發菩提心，學菩薩行。先修習大乘十信位菩薩之善根，獲得初步之證驗，完成人生，成為孔丘、王守仁一般之人聖，然後再漸趨入於十住、十行、十回向、四加行、十地等三無數劫之長劫修證，由超人、超超人以至於佛。而其建立，則當有專以修學及宣傳與辦理於佛學為職業之僧團，及普收全民眾之學會，使皆成為大乘的組織化與紀律化，滌除舊染，湛發新光。

見海刊九卷六期

（附）崔參筆記

此行由印赴歐，有兩目的：一以錫蘭、緬甸人士思發起「釋迦教會議」，而印度亦來緘邀請，故欲赴印發起此會議。一、「人生佛學」，為佛學上之一題，而此題所討論者，最為今世人士所要求，宜特別提倡；因思赴歐一行，藉察此部分佛學真理是否的確契機焉。

甲　佛學之名義

「佛」，舊譯「佛圖」，從Buddha一字譯音，其義訓則為覺者；覺者猶言學者，謂有覺悟之人也。然此所謂覺，非尋常一部分的覺，乃普遍的、正確的覺也，謂之「正遍覺」。正遍覺者，其覺最遍、最正、最高、無上，故又稱「無上覺」。合言之，為「無上正遍覺」。佛典之「諸法實相」，即普通所謂「宇宙萬有真相」。佛學與通常科學、哲學不同：科學家以五官感覺為工具，根據其所得之經驗而歸納之，其所得結論為種種之學問，此種學問恆確而不遍，屬部份的。至哲學家，則以一種假設為根據而論宇宙事物，其結論為普遍的，然恆患不確。蓋確而遍，惟佛學為能；而又有超常之覺者，所謂「無上正遍覺」，彼於事事物物萬有之相，皆能體妙入微，人得此覺即為無上正遍覺者，即「佛圖」也。然萬有皆有真相，相亦皆有變遷，處處變遷、時時變遷，而在佛識大有之中，其變其住、其有其無、其實其虛，自佛察之皆是真相，此之察覺謂之「無上正遍覺」。夫一切學問必有對相，必承認此對相為真，而後結論可以成立。宇宙萬物無不有真相，惟微察之乃能認識，乃能無上遍覺，釋迦即能得此覺者也。然則佛學非科學之確定一物一事而不移，亦非其他哲學之超人生而恆不切實際者也。佛學以為一切真相，皆在尋常萬有之中、日用事物之內，故無上正遍覺非惟佛能得之，人皆能得之；非惟人能得之，一切有情生物盡能得之。人能覺悟宇宙萬有之真相，即能最高無上，即能成佛，此佛教之所以異於群教者也。彼佛以其無上正遍覺覺乎宇宙萬有，談佛學者即從而導人將何以若是，將何以成佛？他教未有能令盡人為耶穌、為謨罕默德者，而佛學獨令盡人而佛之；以是成教。佛教者，教人以無上正遍覺，覺萬有真相者也。一部份之哲學、科學，據數理、論理，談宇宙之相，如天空無垠，地球造成無限億載，此固理可推斷而不可見聞。佛教於尋常萬有之內推論大理，自匹夫匹婦皆獲覺之。佛與人人同，與今世之人同，唯佛已得此覺悟，詳明其所以得覺之軌，令人循軌而皆得之，蓋可以驗諸行非徒載諸言而已也。故佛教有二部份：一、佛以無上正遍覺覺察萬有真相；一、佛更詳此所以察悟之法以教人：一則談理、一則實驗也。

乙　佛學的兩大原則

佛教之目的，為導人以「無上正遍覺」覺「萬有真相」，即述釋迦已履之成法，非憑空撰作者也，又非釋迦以理想推論比照者也。若此教為釋迦個人的，則釋迦自己已成就而獲正果，正不必更設此種學問；其所以創立此教者，蓋欲覺夫世間欲覺而未覺之人。故佛教、為佛之所以自覺與佛之所以覺人，由此兩方之關係以構成者。學問固必先經先覺之提倡，而其施教亦必顧及學之者之境地若何，其必易入而後易行，由是佛教之兩大原則生焉。原則維何？「合真理」、「契時機」是也。真理者，萬有之實相，而佛學之成立，在察茲相，故不可不相合。契時機者，今語所謂「合世界潮流，符群眾心理」也。佛教目的在覺人，故被覺者之心理與環境，不可不注意也。抑徒合時機，則近投機事業；徒切真理不問世界潮流，則真理至高宜若登天，然欲令常人驟覺之不可也，故兼及之尤為急務。喻若造鐵道於京滬間，以數理言，令成直線最省最短，然計及交通，則必委曲轉折，彎無錫、貼常州、臨鎮江以達南京，站站令人止之，令人登之，終至南京而後已。佛教亦然，須委曲周折，貼受者心理，令隨程度之差而受教，隨其差而造就。至一站即得一站結果，站站落實；而抵達正遍之覺，乃為最後目的。其抵南京，登真理境也；其委曲周折委隨城鎮者，契時機也。求人人能成佛覺，故須契時機，而時機與世代地方殊異，故佛教有歷史之變遷。

丙　佛教歷史的變遷

丁　現代之人世與中國

交通阻塞之時，思想為國家的、民族的，交通既闢，思想互相流通、互相傳播，成世界化、普遍化。昔之宗教，皆以一理想之超人神物為教本，或以古帝王賢聖為標準而有所謂聖道王道者，今則降一切神聖於吾人之身，非超物之思想而為人本之思想。所謂人本主義者，言吾人生命之存在，就其生活上言之，即謂之神、即謂之聖。以人生為起點，以生存為準則，一切學術思想、社會行為因之成就也。生存無限進變，自中山先生所謂民生進以至人類生存，以至一切眾生之生存，至於超生存，至於妙微，皆以人生為起點：所以今世思想，曰「人生的」是也。又今世之人類生活觀，亦非昔比，今世為群眾的、組織的而非個體的。從前、自己作自己之行為，發明自己之道理；今世之思想行為，則非擴大言之與社會群眾息息相關弗可，故曰今世之潮流為「群眾的」是也。又今世之科學，皆取五官之感覺的可見可聞信而有徵者為根據，推論發明，步步研究累積而成，感覺之所不到者弗確，非經積累而成者不真，惟真確的、步驟的於是乎取，故今世之潮流，曰「科學的」是也。然則欲順今世之潮流而契時機以行教，則其必含「人生的」、「群眾的」與「科學的」意味矣。故居今而欲契時機以行真理，造成現代之佛學者，則佛學中之人生的佛學最宜。

戊　人生佛學之大旨

論人生的佛學，所以冀培養現代之人生，發展現代之人生，至於超人、至於微妙、至於無窮。夫佛本所覺悟眾生者也，動植萬有無不有生，然其精義可取歸之人；而能譚佛說、能聽佛說者唯人，故雖專為人說亦無不可也。按佛說，窮全人生之生存，故既及吾人之生存，亦及吾人之物故；而言佛者不能及自己個人之物故，則於大生存之中取吾個人有始有終之一段生活為發端，即以是推論全人之生存。故現代人生，可以推全人生存；人之生存，可以推之萬物生存。佛教以現代人生為起點，此合於今世之潮流者一也。發展人生至於正遍覺，至於超超人，為大乘之本而契時機必經之途。佛非為消滅人生而為發展人生，蓋為積極非消極者也。小乘欲解脫個人，大乘欲超度眾生，故大乘為「群眾的」，此合於今世之潮流者二也。佛教教人修行，最先達到完全之人格，然後發展至於超人，至於超超人，至於微妙，至於無窮境：故人而上有菩薩焉，有諸多菩薩焉而後成佛。夫以步驟的發展，合於科學之有次序性也。修行一步即成果一步，步步成績，顯著可觀，此合於科學之有真確性也。是人生的佛學，亦為「科學的」，此合於今世之潮流者三也。

故人生的佛學者，以現代人生為起點，以發展生存至於微妙，導人至於正覺為目的，為「人生的」、「群眾的」而又「科學的」者也。今茲所言，特具梗概，詳其深造，實有賴於諸君！

見太虛叢書哲學

人生佛教開題

——三十三年秋在世苑漢藏教理院講——

一　人生佛教之意趣

佛法是佛所證的一切法實相，及眾生可以由之證到諸法實相的方法。同時，在佛親證的方面為證法，就佛對眾生說的方面為教法；前者是契理的，後者亦兼契機的，這是佛法大概的性質。

佛以所證的法應機宣說，佛在世時佛為法本，一切皆依佛說；佛滅度後，佛弟子結集佛法而流傳於世，始有佛教。初為迦葉阿難等綜合整理為阿含經，古譯為「法歸」，即一切佛法的匯歸。後經幾百年流分為各種部派，至五六百年間部派相爭，不能見佛法的真相，於是龍樹起而破斥，抉擇各派，以般若義造大智度論、中論等，為第二次之綜合整理。自後學人又以不得其中真義而起紛爭，至八九百年無著菩薩又以瑜伽論等為第三次之綜合整理。此為印度佛法流傳之情形。然此後大小乘之紛爭，仍日盛不已，因再無綜合之研究及全面之整理者，故漸由紛爭而至於滅亡。至佛法流傳之地，則錫蘭有佛音之綜合整理，中國有天台智者、賢首法藏等之綜合整理，西藏則有著菩提道次第論之宗喀巴為之綜合整理，此皆一方根據佛法真理，一方適應時代機宜，以綜合整理而能昌行一方域者也。時至今日，則須依於全般佛陀真理而適應全世界人類時機，更抉擇以前各時域佛法中之精要，綜合而整理之，故有「人生佛教」之集說。學佛法的人，讀盡千經萬論，若不深解人生佛教，也等於「買櫝還珠」！

二　何謂人生

「人生」一詞，消極方面為針對向來佛法之流弊，人生亦可說「生人」。向來之佛法，可分為「死的佛教」與「鬼的佛教」。向來學佛法的，以為只要死的時候死得好，同時也要死了之後好，這並非佛法的真義，不過是流布上的一種演變罷了。還有說：佛法重在離開人世的精神；但死後不滅的精神，具體的說即為靈魂，更具體的說，則為神鬼。由此，有些信佛者竟希望死後要做個享福的鬼，如上海某居士說「學佛法先要明鬼」，故即為鬼本位論。然吾人以為若要死得好，只要生得好；若要作好鬼，只要作好人，所以與其重「死鬼」，不如重「人生」。何以言之？因為人和鬼，都是眾生，至於死，特為生之變化耳。我們現在是眾生中之人，即應依人生去作，去了解；了解此生，作好此人，而了死了鬼亦自在其中，此所以對向來死鬼的佛教而講人生的佛教也。此似與孔子所謂『未知生焉知死。未知人焉知鬼』之義相混，然此猶是消極的方面，還有積極方面的意義，就不限於儒家所講的了。因為我們要把人生擴大起來，人只是眾生之一類，在人言人，即以代表眾生；因為現在居於人類，故今切近一點來講人，亦即是講一切眾生。而一切眾生，有惑業流轉的六道凡夫，有了脫生死證得涅槃的二乘聖人，也有覺悟向上而不退轉的菩薩，還有福智圓滿的佛陀；故人即眾生——輪迴六道的為苦縛眾生，二乘為超苦眾生，菩薩為覺悟眾生，佛陀為究竟眾生。所以這裏所說的人，迵不同儒家狹義之人。生者，所謂生之緣起，生之變易，生之轉化等，皆包括於佛法之「生」義中。講到生之緣起，即緣起而有生，是即生而無生之因緣本空義，更有無生而生之妙生義，則斷非儒家之生義所能及也。由此說來，所謂死，實即生之一部分；我們要能了生，才能了死。相反的，若只了死，非唯不能了生，而且也不能了死。所以，基於上述之消極意義，既可革除向來佛教之弊習，改善現實人生；而由擴大之積極意義，尤能由人生以通達一切眾生法界，緣生無生、無生妙生之真義，此為據理發揮應機宣揚之人生佛教真義，學佛法者先應對此有正確認識。

三　人生佛教之目的及其效果

就依佛法發心預期說，即為目的；就修行成功說，即為效果。此其效果，可略分為四：一、人生改善：一般佛經皆說到此義，即人民五戒之行，輪王十善之化。改善人間，即是目的；人生改善成功，即是效果。二、後世增勝：依業果流轉而修行者，每希望後世增勝，即希望將來比現在之人作得好。過去有句話：「山中無衲子，朝中無宰相」，此為基於後世增勝為目的之修道觀，信佛人多是如此。唯此並不限於人間，乃可由人增進而至於欲色無色等天。三、生死解脫：此因看到後世增勝仍不免於三界輪迴，若不修到生死澈底之解脫，終必流轉；依於此種目的所獲得之效果，即為羅漢。四、法界圓明：此為大乘特有者，二乘聖者雖了生死，然有所知障，不知一切法實相；縱略知法空，亦不究竟，故於一切法不能圓滿通達而仍有障礙。此即二乘未得法界圓明之缺點，亦即菩薩成佛之特點也。法界，即一切法；圓明，即離了所知障所成之智。此智即一切種智，或無上菩提，或妙覺佛果。復次、法界者，即是法華所謂「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」；圓明者，亦即所謂「佛之知見」。如是大乘以通達法界為目的而圓滿明證後，即為大乘特有之效果。

這四種，大概言之，通常五乘中之人乘，即此中第一人生改善；天乘即通第二後世增勝；至於二乘，則綜合前二加上生死解脫之第三種；大乘又可綜合前三而加上第四法界圓明。不過中國向來所重，大概為偏重於此中第二及第三，即淺近的求後世勝進，高尚的求生死解脫。向來佛法緣此以為目的，則更於修道之方便法門，綜合之而有如淨土宗密宗等，此為向來流傳之佛法也。

然今之所講人生佛教，為對治向來偏重於如上二者，故特重於人生改善而直接法界圓明。換言之，今之人生佛教，側重於人生之改善，特出者即能依之發菩提心而趣於大乘之佛果。即於此上，消極的則對治佛法向來之流弊；積極的則依人生之改善而發菩提心，行菩薩道。此中自亦含攝後世勝進與生死解脫，故第二第三，亦即融攝其中。故人生佛教云者，即為綜合全部佛法而適應時機之佛教也。

（弘悲記）見海刊二十六卷第一期

人生佛教與層創進化論

——三十三年秋在漢藏教理院講——

一　人生佛教之層系

第一圖的七個橫線，是表示人生佛教的七個層系。這種次第含有高度和廣度的意義；高度者，是以其理性的高低淺深而言，亦可說為深度。廣度即以其範圍而言，亦即是示其量的大小。今逐層分說於下：

甲　無始終無邊中之宇宙事變

說宇宙事變，即是說宇宙萬有的一切法，時間空間即事變分位，宇宙即包括一切法，並是有變化有生滅的事事物物。一切有生滅變化的法，即是無常諸行，諸行是指一切有為法，因其有生住異滅的變化，故說是「行」，無常是說一切有為法的時刻在變化，在時間上找不到牠的起始和終止，在空間裏尋不著牠的中間和邊際。若更進而放寬說，亦是無我的一切法，並將無為法包括在其中了。故無始終無邊中的宇宙事變，括盡了有為無為一切法。換些名辭，也可說為緣起性空法，唯識性相法，華嚴的五重法界，法華的三千性相，其範圍至為廣闊，故初層的線也最長。

乙　事變中之有情眾生業果相續

在無常諸行和無我諸法的盡一切法宇宙事變中，特提出有情世間來說，這層是以有情眾生為中心，以有機的生命為重點，在有情上建立一切，其層度比初層稍微狹小。這兩層若以天台學家所說的「百界千如的三千性相」來說，第一層的宇宙事變，可總包括三千性相。三千性相即是國土一千，眾生一千，五蘊等法一千，總名叫作三千性相。性相等百界千如即是諸法實相，這種境界唯佛與佛乃能究竟。第二層注重有情世間，特說眾生一千性相也。但有情亦不能離開依報國土的器世間和有情所依的五蘊等，不過此階段特以有情作中心罷了。細究這有情的生命相續，是由造業感果轉展不已，故有情的生死流轉相續不息也。由前世造業感今生之果報，此生造業又招來生受果，故有情流轉三界出沒四生，皆是三世業果相繼。在教理上特顯示者，為十二有支緣起，說有情的生死流轉因果。由此廣推及一切法的緣起亦不出此十二有支。有情的各個報身，是由各人的自業所感，依報的器界國土，亦是諸多有情的共業所招，有成住壞空的生滅相續。五蘊等一切法，是自共業果相續，又即五蘊等的積聚；試分析有情的本身，皆是五蘊法等的組合體。此層因以有情為中心，故線稍短，以示量之較狹。

丙　有情業果相續流轉中之人生

在有情業果相續中，特提出人生來說；在有情界裏人類算是最靈的了，由有情各自造業感受別報的身根，由共同造業感受總報的世界國土。而人類刱造力特強，此層特注重人生。在有情流轉中來看人生，下層有三惡趣，上有天趣，中間是人的地位，好像一切為人生設施的，而人生的力量不可思議，成凡成聖皆是人所自作。故佛陀現身人間，說法度生，由人成佛。能夠聽聞佛法受持學修者，亦是人類，此層以人為中心去看一切眾生之業果相續流轉生死，特別講明人生因果，故比上一層更為狹小。

丁　有情流轉中繼善成性之人生

在易經裏有兩句嘉言是：「繼之者善，成之者性」；是說明人生以繼善成性為最善最美的標準，這種學說在紛紜繁變的人界中，推為至當的格言，在講世間法的學說裏也算是最完滿的哲學了。這兩句話以佛法來說，可證明有情之業果相續中，人生是善業所感，造人的業因，受人的果報，人生的業因即由各人所行之五戒十善等業行，此業行是善的，故感人生之善的果。故中國的儒家說人性是善的，將此善性繼續而擴大，成賢成聖皆由此也。孟子說：「人異於禽獸者幾希」？二者的距離、相差不遠、看能否繼善於此「幾希」中擴充之。以完成人性建立完滿的人格，故繼之者善而成之者性也。於人生中最重要者是善，須假繼善之功，成完滿善性的人生，即是依繼善成性之行為，作五戒十善之行，以此善的人生因果律，成人性完全之善性。此層成立人生果報，繼續修善，完全以人為中心，其他一切環境，全以人的用功致力而達其美善。這種道理是儒家的特長，而佛教向來將此忽略了。尤其是中國佛法，因儒家已有詳細的發揮，以為佛法不須重視。今講人生佛教特將此點提出來，依人的果報修人的業行，使相續不失人身，作進修的基礎，故其寬度較上下度為最狹，此為人生的樞紐，成凡作佛以此為轉捩點，而人生佛教之重心亦在此。故此層最為重要。

戊　人生向上勝進中之超人

這裏的超人包括天界天神，但不用天神的名目者，以此層比「天」界天「神」的範圍寬廣，只要超出人類以上的都是。此可包括三界諸天和三乘初發心的修行者，若二乘人還沒有得到極果的時候，仍不出於人類和欲色界天，而大乘菩薩行也在人天中成就，故此超人的包括很寬；由人修行增進至超人的勝行，或是三界裏的天神，或是出世的二乘賢聖，大乘的菩薩行，皆從人成。這是人中的向上前進者，故此層量度又稍放寬。

己　人生向上進化至不退轉地菩薩

由勝進中的超人，修大乘行達到不退轉的地位，是為二乘聖者的極果，以菩薩聖位亦可包括二乘聖者；大乘聖者所修菩薩行，教化一切眾生，為利生故，遍入三界五趣，除佛的法界外，其餘的九法界的眾生皆是菩薩行化領域；居於九法界之最上位，與第十之佛法界相近了。

庚　無始終無邊中之宇宙完美人生——佛

這層與初層一樣寬，但與初層不同，這是佛陀證到的無上正等正覺的最高境界，一切法的範圍有多大而佛的智境亦有多大，窮盡一切法的邊際，就是佛的智慧法身邊際。此層最寬廣，中間人之一層，因屬人生佛教所特提出討論之點，是為適應今世界人類之需要，作為人的立足點，但非是人生究竟的目的，而究竟的目的是在成佛。這是佛教特有的趨向，與儒家不同；儒於這七層中，前三系和後三系都顧不及，即所謂「六合之外，存而不論」。是僅顧到人事，人間之外的事，存而不論也。故中間這一層最狹，特示明儒家的道理僅說到人間，其沒有佛法的廣度，尤其沒有佛法的高度深度。故居人間而人所依止的一切法，一切眾生，不能深切明徹。其超人之三界天人，三乘之聖者，菩薩境界，及究竟之佛境界，皆未之聞也。故佛教與儒教不同，而向來儒家每謂佛法厭世忽略人生，今則特提倡此人生佛教，注重人生的因果業報，繼善成性達佛之極果。一面又指明儒家的道理不及佛法的宏廣高深也。

二　人生佛教層系與層刱進化論之比觀

層刱進化論，是英人穆耿亞歷山逗所發明的，是英國新近的一派哲學，其理論是綜合現代科學的成果及各派哲學和宗教哲學的所長而成的，為很有層次系統的新哲學。有人說我的人生佛教的層系與亞氏的層刱進化論的層系相仿，其實不然，他的次第是塔模式的上小下大，我的這個次第是上下大而中間小，不惟是形式的不同，尤其是內容更判若雲泥。他的最底一層的基礎，是以無限或有限的時間和空間建立的，似乎更與人生佛教的第一層的「無始終無邊中」宇宙的意思相同，但我說的是包括一切「宇宙事變」的現實法，他只是一個空洞的時空的虛架子。他的第二層是物質，亦只是時空中的單純物質，這與佛法所說的色法相同，色法即是有質礙有變化的物質，在空洞的時空裏。有物質的存在，是更加一重意義了。他的第三層是比較時空物質再增進一步，成為有機的生命物，生物與物質的不同，是有生命連綿的狀態，生殖死限等生機的特性了。其第四層為有心理活動的動物，前之生物包括一切動植物，此則唯指有生命有心理現象的東西。其第五層是理性，為在一切動物中特具理智性能的人，是動物中最靈明優秀的人了。人是有最高希望慾的，不以人為滿足，故有進一層的超人的神的境界，以神為最高的一層，也是最狹小的一層。他的最底的那一層的時間和空間，是空洞的不是實事的，其物質的和生命的均不在其內，我的初層則將宇宙萬有生滅變化的一切法，都包括淨盡了。而且他的最高層的超人是很狹的，只說到天界，遠不及我的第五層系中的向上勝進中的超人（包括三界及三乘聖者）廣大，這是我與他的不同點。他雖然是在西洋算進步的哲學，但比之人生佛教，則瞠乎其後，還差得很遠呢！若能將這人生佛教的道理，宣揚於西洋以至全世界，則可綜合又超越一切科學哲學，而駸駸乎為世界文化，世界宗教的歸墟矣。

（世光記）見海刊二十六第二期

（附註）「人生佛教之層系」；後轉載於軍事與政治八卷九期，改題今名。

人生佛教之目的

全部佛教之目的與效果，可分四種：

一、人間改善　以佛教五乘共法中之五戒等善法淨化人間。從家庭倫常，社會經濟、教育、法律、政治乃至國際之正義公法，若各能本佛法之精神以從事，則均可臻於至善，減少人生之缺憾與痛苦。故現實人生可依佛法而改善淨化之也。此雖一般科學、哲學及儒家等學術之所共，而佛教亦有詳明發揮與其不共之特質者在；本此特質，進以融攝科、哲、儒學所長，則佛教對此改善人生之目的，自可發揮其無盡之效力也。

二、後世勝進　生命乃無窮盡之長流，循業力以受報，生死死生，此界他趣，輪迴無已；故不惟圖現生之改善，且應進求後世之勝進也。修十善業及諸禪定、可獲上生天界，持佛號、仗他力、可往生他方清淨佛土；雖生死未了，而可得勝進優美之依正二報，免四趣苦，且可超出人道之上。是依佛法可達之目的與效果也。此在淨土及密法，亦所注重；而世間之高等宗教，如耶教之求生天國等，皆同有此種目的。

三、生死解脫　後世勝進非不善；然諸行無常，有漏皆苦，生而不能不死，住而不能不滅，終不澈底。然則如何可斷苦本而滅諸漏耶？生必死則求離於生，住必滅則諸有不住；截生死流，拔度苦海，而登涅槃寂滅之彼岸；我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有，生死魔軍其奈何哉！是佛法又進一層之出世目的，乃三乘行者共達之效果，而為世間一般教學所不逮。

四、法界圓明　涅槃解脫、美則美矣，然尚不盡諸習氣，不斷所知障，不得一切智，於一切法界猶不能圓明。且一切有情皆我無始來之六親眷屬，奈何自求寂滅而不之或問耶？是故菩薩摩訶薩，攝一切眾生為己體，痛等切膚，大悲充溢而度盡為誓。歷經時劫，廣求無邊福智，盡斷二障習氣，終乃圓明法界而融遍無礙矣。是大乘至極之效果，亦佛法究竟之目的也。

是四重為全部佛法所包容之目的。然以言終極，惟法界圓明之佛果始為究竟，亦可謂此乃全部佛教之真正目的；前三層皆為達此之方便也。舊行之佛教，厭離現實人生之心切，每重求後世之勝進或無生之寂滅，淨土、密法，即應此希求之方便門也。然專以來世或寂滅為務，每與現實脫節，不能圓顯佛法之功效。今倡人生佛教，旨在從現實人生為基礎，改善之，淨化之，以實踐人乘行果，而圓解佛法真理，引發大菩提心，學修菩薩勝行，而隱攝天乘二乘在菩薩中，直達法界圓明之極果。即人即菩薩而進至於成佛，是人生佛教之不共行果也。表如下——

┌────────人間改善──科哲儒等所重─┐
　　　　人　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　　　生　│　　　　　　┌─後世勝進──高等宗教所重─┼二乘─┐
　　　　佛─┤素來佛教所重┤　　　　　　　　　　　　　　│　　　├大乘
　　　　教　│　　　　　　└─生死解脫─────────┘　　　│
　　　　所　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　　　重　└────────法界圓明─────────────┘

錄自人生佛教第一章四節

人生的佛教

——三十五年八月在鎮江歡迎大會講——

現在國內與國際所有的人類，經過這次大戰的痛苦，大家都希望社會安定，世界和平，而且長遠、永久不再受戰爭的災難，這是人人普遍的心理！美總統杜魯門講：『在今日高度科學發展下，亟須高度的道德配合，重造和平幸福的世界』。因科學發展，製造新式武器，如不以道德運用、駕御，為害人類實甚，此則非昌明高度道德性的宗教不可。世界三大宗教，以佛教教義博大精深，最適合人類實際生活之道德，足以補科學之偏，息戰爭之禍，以維持世界的永久和平與幸福。佛教的本質，是平實切近而適合現實人生的，不可以中國流傳的習俗習慣來誤會佛教是玄虛而渺茫的；於人類現實生活中了解實踐，合理化，道德化，就是佛教。所以擬定這「人生的佛教」題目，來和各位平平實實地談談。

在人類生活中，做到一切思想行為漸漸合理，這就是了解了佛教，也就是實行了佛教。因為佛陀教人持戒修善，息滅煩惱，就在使人類的生活合理化。人類生活中可共同通行之道，便是道德；互相欺詐、淫亂、爭奪、殺害，皆是不道德的行為。佛法切實的指導改進，使其互相推誠、仁愛、謙讓、扶助，這就是學佛的初步。學佛，並不一定要住寺廟、做和尚、敲木魚，果能在社會中時時以佛法為軌範，日進於道德化的生活，就是學佛。

若以合理的思想，道德的行為，推動整個的人生向上進步、向上發達，就是菩薩，亦即一般所謂賢人君子；再向上進步到最高一層，就是佛，亦即一般所謂大聖人。故佛菩薩，並不是離奇古怪的、神秘的，而是人類生活向上進步的聖賢。

佛教，並不脫離世間一切因果法則及物質環境，所以不單是精神的；也不是專為念經拜懺超度鬼靈的，所以不單是死後的。在整個人類社會中，改善人生的生活行為，使合理化、道德化，不斷的向上進步，這才是佛教的真相。

人生的解釋：狹義說，是人類整個的生活；廣義說，人是人類，生是九法界的眾生。人類是九法界一切眾生的中樞，一念向下便為四惡趣等，一念向上便為天及三乘等，故人類可為九法界眾生的總代表，也就是九法界眾生的轉捩點。

全宇宙的一切存在，盡是眾緣所生，由於因緣和合關係相續，流行為宇宙間一切存在的事物。一切存在中，有一部分是有情眾生；這一切有情眾生，是指具有情感意識的地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人及天等。眾生中的人，是眾生中具有聰明才智的一種，故諺曰：「人為萬物之靈」。因為它太靈活，所以向上也容易，向下也容易，人做得不好就可以墮下，做得好就可以向上。若不能向上，總要保持為人之道，勿使墮落才好！

人生，不論古今中外的宗教賢哲，總是教人為善，與人為善，向上進步以養成完美的人格；增益人類共同的生活，以求安樂、和平。佛教於充實人生道德，極為注重，人生佛教尤以此為基本。依佛教進修，更可由人生進升三界諸天，以及於出世三乘的羅漢、辟支佛、菩薩。即所謂依五戒進修十善、四禪、八定而生天，觀四諦而成羅漢，悟十二因緣而成辟支佛，修六度萬行而為菩薩。再由天及三乘加功進行，成大菩薩，以大願大悲，遍一切世界普度眾生，即成為遍在三乘六趣的大菩薩。由大菩薩積功累德，福慧圓滿，乃證盡善盡美正等正覺的佛果。所謂佛果，即以全宇宙、盡虛空、遍法界究竟清淨為身，也就是人生煩惱痛苦完全消滅，至於最合理最道德的和平安樂的境界。

由此以觀：由人向下為一切有情眾生，由人向上為天及三乘、菩薩、佛。上下總依人生為轉依，可見人生之重要性。我們應依佛的教法，在人類生活中，把一切思想行為合理化、道德化、佛法化、漸漸向上進步，由學菩薩以至成佛，才是人生最大的意義與價值。

佛教，狹義說，佛是釋迦牟尼佛，教是釋迦佛所說三藏十二部的學理，故亦曰「佛學」。廣義說，一切眾生皆是佛，一切世間人及眾生的思想行為、精神物質、正報依報的一切，總不出佛說的因果法則，故亦曰「佛法」。所以、普泛言之，佛教是一切眾生所依的佛教；切近言之，就是「人生的佛教」。今天感謝各位冒暑開會，即以此略為貢獻！

（覺先茗山記）見中流四卷七八期

學佛之簡明標準

——二十一年六月在漢口佛教正信會講——

近來中國的社會，時在變化中，往往以前所沒有的忽然而有，有而旋滅；如電光石火之無常。漢口之佛教正信會，近雖亦在變化之中，然能以自力轉移社會，屹然不被搖動，此為一切團體中所難得者。大眾應護此希有難得之佛團，去宣揚佛教，使佛教教化力，時時繼長增高，不負十餘年之苦心建立。且使後來者得所依止，輾轉使佛法普及一般社會，深入人心，咸趨光明之路，以表現佛法救世救人之功用。然於佛法，各人當有理解與行為之簡明標準，庶可無所歧疑而自度度他。

修學佛法有二：一理解、二行為。以理解貫入行為之中，則能行解一致；以行為履踐理解之實，則能行解相應。先言理解，即是「無我緣成」四字。平常的人，都以為有個自我，佛法則言實無自我可得，一有我相，即有人相等等，無我相即無人相，及種種眾生差別之相，是謂「人無我」，亦即「生空」。更進明一切事物，及一一諸法；亦無各別獨立之自體，是謂「法無我」，亦即「法空」。此二無我，皆從否定一面講，若從肯定一面講，則人及有情眾生，以至於一切事物，實都由眾緣所成，即四大、五蘊、十二處、十八界等眾緣所成的，所以都無實我。若有實我，則不待眾緣，今既從眾緣所成，則無實我，如眼識能見光，能見之識與所見之光，無非眾緣交互相遍而成立，所以人及眾生，諸法皆無自我。一人由法界一切諸法所成，一一人以至一一眾生，一一諸法皆如此，則一一人皆攝一切皆入一切，此即一即一切，一切即一。此無我緣成義，即佛法之法印，亦即佛法簡明理解之標準，與此標準相應者，即為正知正見，違此即非佛法。

再言行為，應以十善六度為標準，此通於出世善法，從初發心，以至於等覺，無不依此修行，佛則於此十善六度已圓滿，而利他亦仍在此。

十善，即離殺，盜，淫之身三惡業；妄言，綺語，兩舌，惡口之口四惡業；貪，瞋，癡之意三惡業——十惡業——若離此十惡業，即是十善行。力行十善，必成善人，亦即為趨向菩提的根本。離去諸惡，減少一分惡業，即增一分法身功德。真能修持十善行者，須至二地菩薩（即離垢地），直至成佛乃能究竟。然由十善之增上行言之，即須行六度，乃得成定善無漏善。

六度，第一即是布施，能捨一切所有，而實行利他，對治慳貪；如能利他，即是自利。持戒，則能三業清淨，戒律即一切言行作止之軌範。忍辱，則能息除一切瞋惱。精進，一方懺悔以前惡業，一方面努力為善，了解諸法。禪定，即對治散亂。由定中所得的明澈覺慧，即是般若。單行十善，名為散善；更修六度中第五禪定，乃得成定善；更進而與般若相應，則成為無漏善。從散善至無漏善，即是從凡夫至佛之進程，是為佛法簡明之行為標準。

不明無我緣成義，則十惡六蔽不能離；能明無我緣成之義，才能圓成十善六度。凡學佛的人，都應以此標準自修，以此標準交友，以此標準擇師，以此標準做人。不問他的咒術如何高，定功如何深，辯才如何大，學識如何廣，合此行解標準的，可認為佛法中人，否則即非佛法中人。佛教正信會的正信眾，切須於此認清，方不致自誤誤他。

（李慧空周慧毓合記）見正信第一卷第八期