太虚大师全书．第一编　佛法总学(第27卷-第34卷)

中国佛学

——三十二年秋在汉藏教理院讲——

第一章　佛学大纲……………………………………………………………五三九
　　　　第二章　中国佛学　特质在禅………………………………………………五四九
　　　　　第一节　略叙因缘…………………………………………………………五四九
　　　　　　一　梵僧的化风…………………………………………………………五五一
　　　　　　二　华士之时尚…………………………………………………………五五二
　　　　　第二节　依教修心禅………………………………………………………五五四
　　　　　　一　安般禅………………………………………………………………五五四
　　　　　　二　五门禅………………………………………………………………五五六
　　　　　　三　念佛禅………………………………………………………………五五七
　　　　　　四　实相禅………………………………………………………………五六〇
　　　　　第三节　悟心成佛禅………………………………………………………五六五
　　　　　　一　超教之顿悟…………………………………………………………五六六
　　　　　　二　达摩与慧可…………………………………………………………五六九
　　　　　　三　僧灿至弘忍…………………………………………………………五七五
　　　　　　四　慧能之师资…………………………………………………………五八二
　　　　　第四节　超佛祖师禅………………………………………………………五八八
　　　　　　一　行思与怀让…………………………………………………………五八九
　　　　　　二　希迁与道一…………………………………………………………五九四
　　　　　　三　百丈与道药…………………………………………………………五九七
　　　　　　四　云龙与黄沩…………………………………………………………六〇七
　　　　　第五节　越祖分灯禅………………………………………………………六一七
　　　　　　一　沩仰之邃密…………………………………………………………六一八
　　　　　　二　临济之陡彻…………………………………………………………六二二
　　　　　　三　洞曹之回互…………………………………………………………六三〇
　　　　　　四　云门与法眼…………………………………………………………六三六
　　　　　第六节　宋元明清禅………………………………………………………六四六
　　　　　　一　公案之拈颂…………………………………………………………六四九
　　　　　　二　话头之疑参…………………………………………………………六五二
　　　　　　三　禅净之合修…………………………………………………………六五四
　　　　　　四　宗教之和会…………………………………………………………六五六
　　　　　　五　空默之观照…………………………………………………………六六〇
　　　　　　六　语录之纂研…………………………………………………………六六二
　　　　　　七　坐跑之兼运…………………………………………………………六六六
　　　　　　八　僧俗之常套…………………………………………………………六六八
　　　　　　九　仙道之旁附…………………………………………………………六七一
　　　　　　十　儒理之推演…………………………………………………………六七三
　　　　第三章　禅观行演为台贤教…………………………………………………六七九
　　　　　第一节　绪言………………………………………………………………六七九
　　　　　　一　贤首学与天台学名义之审定………………………………………六七九
　　　　　　二　台贤为中国特创之佛学……………………………………………六八〇
　　　　　　三　台贤皆以禅为源……………………………………………………六八一
　　　　　第二节　实相禅布为天台教………………………………………………六八二
　　　　　　一　天台学之根据………………………………………………………六八二
　　　　　　二　天台学之先河………………………………………………………六八三
　　　　　　三　天台学之成立………………………………………………………六八四
　　　　　　　甲　慧文慧思之创发…………………………………………………六八四
　　　　　　　乙　智者之完成………………………………………………………六八七
　　　　　　四　天台学之演变………………………………………………………六九一
　　　　　　　甲　荆溪与法相华严及禅之对抗……………………………………六九一
　　　　　　　乙　宋代山内山外与华严及禅之辨…………………………………六九二
　　　　　　　丙　蕅益援禅法相入天台……………………………………………六九三
　　　　　　五　天台学之述要………………………………………………………六九三
　　　　　　六　天台学与禅律净密之关系…………………………………………六九五
　　　　　第三节　如来禅演出贤首教………………………………………………六九七
　　　　　　一　贤首学之根据………………………………………………………六九七
　　　　　　二　贤首学之先河………………………………………………………六九七
　　　　　　三　贤首学之成立………………………………………………………六九九
　　　　　　　甲　杜顺之法界三观及十玄…………………………………………六九九
　　　　　　　乙　智俨之六相五教…………………………………………………七〇〇
　　　　　　　丙　贤首之三时十宗…………………………………………………七〇〇
　　　　　　四　贤首学之演变………………………………………………………七〇三
　　　　　　　甲　慧苑之刊定………………………………………………………七〇四
　　　　　　　乙　清凉之恢宏………………………………………………………七〇四
　　　　　　　丙　圭峰之敛削………………………………………………………七〇五
　　　　　　　丁　宋以来之衰弱……………………………………………………七〇五
　　　　　　　戊　明清来与天台之对抗……………………………………………七〇五
　　　　　　五　贤首学之述要………………………………………………………七〇六
　　　　　　六　贤首学与禅律净密之关系…………………………………………七〇八
　　　　　第四节　贤首学与天台学之比较…………………………………………七〇九
　　　　　　一　五教与化法四教……………………………………………………七〇九
　　　　　　二　十仪与化仪四教……………………………………………………七一〇
　　　　　　三　三时与五时…………………………………………………………七一一
　　　　　　四　同别圆与兼纯圆……………………………………………………七一二
　　　　　第五节　结论………………………………………………………………七一三
　　　　第四章　禅台贤流归净土行…………………………………………………七一五
　　　　　第一节　依教律修禅之净…………………………………………………七一五
　　　　　　一　无量佛刹……………………………………………………………七一六
　　　　　　二　弥勒内院……………………………………………………………七一七
　　　　　　三　弥陀净土……………………………………………………………七一八
　　　　　第二节　尊教律别禅之净…………………………………………………七二〇
　　　　　第三节　透禅融教律之净…………………………………………………七三〇
　　　　　　一　禅宗之净……………………………………………………………七三一
　　　　　　二　台教之净……………………………………………………………七三八
　　　　　　三　贤教之净……………………………………………………………七四三
　　　　　第四节　夺禅超教律之净…………………………………………………七四六
　　　　　　一　泛源…………………………………………………………………七四七
　　　　　　二　切因…………………………………………………………………七四八
　　　　　　三　硕果…………………………………………………………………七五〇
　　　　　　四　转流…………………………………………………………………七五二
　　　　第五章　中国佛学之重建……………………………………………………七五四
　　　　　第一节　略指所依…………………………………………………………七五四
　　　　　第二节　教史概观…………………………………………………………七五四
　　　　　第三节　博究融汇…………………………………………………………七五六
　　　　　第四节　综摄重建…………………………………………………………七五八

第一章　佛学大纲

本学期讲中国佛学。前天讲的议印度佛教，可以作为叙言；今天这个图表，可以作为中国佛学的大纲。现在先将这图表作一个简括的认识：上面「大乘以佛为本」，即所谓佛法，也就是佛法界。最下面的水平线上为「一切有情界」，也就是众生法或众生法界。此众生界有二线通到当中的「佛性」；佛性一线通到佛。这佛性可以看成是众生与佛相通的心法，即平常所谓「心佛众生」。由此，我们可以看出佛、心、众生的不同，同时又可以看出众生、心、佛的相通。

佛性以下和众生界以上，是佛所说的教法。这些教法，一方面是佛所证的法，一方面是就众生的机宜和接受的可能性所施的教法。图中的佛性，即是众生可能接受佛陀教化的可能性。这个可能性，非常紧要。如果众生没有可能性，即不能接受佛陀的教化。所以佛陀的教化，虽以一切有情为对象，但也要观察众生的机宜和接受的可能性，才能说出适应众生所急切需要的教法来。图中的教法，即是佛陀观察众生的机宜而施设的。

以上将图表作了一个概略的说明，下面再详细地分开来讲。

大乘以佛为本：大乘法即佛自证法，亦即依佛本愿力以教化众生的法。所以只要说到大乘法，就应本佛能证所证之心境为本质。法华经上说：「三世诸佛皆以一大事因缘故出现于世，所谓为令一切众生开示悟入佛之知见故」。又说：「诸法实相，唯佛与佛乃能究竟」。所谓佛之知见和诸法实相，就是佛的自证法界，亦即大乘法的本。

此处所讲的佛，即佛法界或佛陀的自证法界，也可说是三种身土——法性身、法性土，受用身、受用土，应化身、应化土。二身、十身，减少增多都可以。如果再分类来讲，可以分为无上涅槃与无上菩提；但综合起来说，只消一个佛字。

涅槃是梵语，意译为「圆寂」。在中国，一般人把圆寂二字乱用于人的死亡，这是一个绝大的错误。圆寂的本义，是功德圆满、过患寂灭的意思；此已不但是三乘的涅槃寂灭，而是无上圆满的大寂灭。菩提译为觉，无上菩提即无上「妙觉」。此总无上菩提无上涅槃的转依果，即名为佛。佛、是从二转依的总相来讲。若分开来说，即如上面所说的菩提与涅槃。关于这方面讲得较详细的，如佛地经上的五法：第一清净法界，即此中所讲的无上涅槃；无上菩提，即是四智——大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。就是说，妙觉或无上菩提，是此四智的总体；此即所谓佛，也就是大乘法的根本。这在密宗的教义裹，讲五方佛或五智法身，亦即此五法，不过将清净法界的名字改为法界体性智而已。此五法也可以配三身来讲：清净法界为四智之真实性，即法性身。所成四智真实功德，就是自受用身；依四智中之平等性智与妙观察智，成他受用身；合自受用与他受用曰报身。依妙观察智和成所作智成应化身。五法与三身相摄如此，但总括而言之曰佛。

依大乘根本佛法来教化众生时，就要所化的众生是否有与佛法相通的共同性？有此共同性，又是否可以领受佛法教化，乃至有否成罗汉与成佛的可能？这种共同性，即是可以教化成佛之可能性，亦即佛性。众生与佛虽有相通的共同性，但在相通的共同性之上，仍各有不同的相用和德能；所以众生与佛，又是截然不同的。

就佛与众生的共同性说，即显示：佛原也是由众生而成的，他不过是已成佛的众生；犹未成佛的众生，未来也可以成。有此共同性，不但可以接受佛法，而且还有一种成佛的可能性，若只有共同性而无可能性，众生仍不能转变成佛。譬如说茶壶中有空，房屋中也有空，空与空是共同性，但因茶壶与房屋德相和业用各各不同，所以虽有共同的空性，而牠那德相和业用仍不能转变。然而众生不同，它不但有与佛的共同性，且有转变成佛的可能性。

关于共同性可作几点说明：第一、如说众生是因缘生法，佛亦是因缘生法。在这同一因缘生法的意义上，佛与众生是共同的。第二、佛与众生既同是因缘生法，因缘生法是空无自性的，这空无自性的意义，也是佛与众生的共同性。再就我们的言说分别上讲，佛与众生，都是假名安立，此假名安立亦是佛与众生的共同性。由于这共同性的缘故，佛将自所证法，说给众生听，也可以说是众生法；故众生可以领受。

但佛与众生究竟有否不同的地方呢？有。如佛是清净的，众生是杂染的；佛是明觉的，众生是昏迷的；佛是安乐的，众生是苦恼的；佛是自在无碍的，众生是缠缚障碍的。佛与众生有此种种的不同，但亦有无异的共同性。如壶中的空不异房中的空，虽不异但仍有不同。所以众生转变成佛的可能性，并非离共同性之外而有的，他在变化无穷的活动中，如如不动的佛性恒时存在。

从图中的佛性为中心，牠两边有两条线通空与识，如上面以佛为中心，旁边有圆寂和妙觉。原来空识是不二的，不过为说明起见，故分别说之。

通无上涅槃是「如实而无可取」之空，这是说明佛与众生的共同性。此性即诸法的空性，通于有情无情。所以如实而无可取之空性，是诸法圆满究竟的如实性，它遍一切时、一切处、一切品、是无少法可取的。因为可取之法都由于见闻觉知自识分别，或思想言语等上对待假立的，不是恒常不变普遍圆满的真实性。由言识所起的可取之法，还可以用言识来否定他。所以都无可取，只可说是空。

另一面是「极空而无可舍之识」。一张因缘生法的桌子，可以看得见、拿得著，而因缘生法的心识，却拿不著、看不见。因其众缘所生刹那即灭，又拿不著、看不见，所以说他是极空。虽然极空、但却舍不掉。如唯物论者说，宇宙现象的本源是物质的原子，未生动物以前，仅有物质而无心识。但认识未有动物以前的原子，还不是识？所以唯物论立在认识上面还不是舍不了识。又如说一切法皆空，「空」还不是在「空的这个念头」上起说？法国哲学家笛卡儿说：我们要以怀疑的态度观察宇宙万有，但他那个「疑」总是离不了。以疑否定宇宙万有，而疑的本身竟成了一个最后的实在。实在的疑，当然也可疑，但疑仍在，此疑就是思，也即心识。所以无论你如何否定一切物，而能否定的心识作用，终是不能否定的。此心识的明了觉知性，极其活动灵变，刹那生灭而相续迁流。所以极空而无可舍之识，有其转变可能性，就是说众生都有很大的转变可能性，由众生可以转变成佛。

众生既有成佛的可能性，即有「佛性」。此佛性可分为三种：一、众生与佛的共同性，即理佛性。二、隐密佛性，是就因缘生法上建立的。因缘生法，都是分别假立的名相，同时又有灵活转变的心识。意思说，众生虽然杂染，而清净的佛性，却隐密地藏在其中。此隐密的佛性，或名如来藏。三、事佛性，即在事用上有种种的功能，可能令众生转化而成佛。这是著重在可能性上讲，可能性即如唯识论讲的第八阿赖耶识中含藏有解脱生死趣向涅槃的佛性种子，这种子的功能，就是事佛性。此佛性是心佛众生三法中的心法。

平常讲「一切有情界」，包括三界五趣的依正二报，若广言之，亦可包括三乘圣者而为九法界。如二乘人虽证得无学果位，但在未入无余涅槃前，他那先业所感的报体，仍属人天。至于菩萨，他的功德虽已超过二乘，然报体仍在三界中，所以菩萨最后成佛还是在色究竟天。故言一切有情界，可包括三乘而成九法界。九法界中之佛性，菩萨已部分证得、部分开显，而二乘亦偏证少分。人天虽未证得，但对佛性善法比较接近。因此，整个佛法有声闻、缘觉、人、天与菩萨之五乘教法，化导众生。不过这化导众生所施设的教法，从大乘法的教理上讲，可以分为三宗，这三宗是从教理行果的理上分立：一、为「法界圆觉」宗。这直从佛法界及约众生可能成佛之佛性而言。二、为「法性空慧」宗，这是约如实而无可取之空而言。三、依种子功能的开发与未开发而立的「法相唯识」宗，这是约极空而无可舍之识而言。佛法通过佛性、适应机宜而成此三宗之教理。有佛性之众生，一受教理之薰陶，就可发生信解行证的心行，而成为「菩萨道」。所以在三宗下受化者即为菩萨，菩萨修习所应做之种种行，即为菩萨道。此菩萨道共有十种波罗蜜，就是：「施」、「戒」、「忍」、「进」、「定」、「慧」、「方」、「愿」、「力」、「智」。此十波罗蜜中，有通二乘及人天乘的：二乘依菩萨道之戒、定、慧，称之为「声闻道」。此声闻道只是菩萨道中的戒、定、慧的一分。声闻道中之慧，可通法性空慧中的慧，由此慧而达我空之道理，但也只是部分的。「人天乘」依于菩萨道中的施、戒、定三法，由施可以济贫拔苦，由戒可以止恶行善，由定可以静心开慧。然此三种又可分为人乘重施戒，天乘重戒定。但无论如何，都只是菩萨道中之一部分。

图表中的一切有情界上有「人间」，人在一切有情界中、特别灵动与聪明。他种种的活动力，都超过其他一切有情而显出特别的殊胜，因此佛陀现身于人间说法。在一切有情界中，修得完人的地位，依人乘法先做一个完全的人，再利用人的上进心而修天乘法生天。世间一切宗教或哲学，都有完成人格而生天的主张。声闻乘法的产生，是因佛悲悯一班出家修苦行求解脱的人，或众生中迫于生死流转等苦的而说。先由在家的人，再出家求证四沙门果，此沙门果为出家之果。要证此果，故有比丘戒的受持，而比丘戒要人类方可以受。因此，声闻法虽超过人天乘，但也要从人乘做起。

菩萨于十波罗蜜中最关要的是慧，如他要通达大乘法，从初发心乃至达到成佛，全靠他那智慧的力量。其次是方便，方便是菩萨利他的大行，如行四无量心慈、悲、喜、舍与四摄布施，爱语，利行，同事法是。菩萨若无此等方便行，即不成其为菩萨。还有一种是愿，愿是发愿普度众生和成无上佛道，总合而为大悲菩提心。故愿字下有一线相通，表示上求下化的意思。菩萨度生，以一切众生为对象，而众生又都可能受菩萨之化导而发大悲菩提心，成为菩萨。所以大乘法说菩萨是普遍一切众生界的。以上讲明菩萨于十波罗蜜中，特别注重智慧、方便、与愿心三种。

菩萨，如平常说「般若为母，方便为父」，那末此愿心可以说是业识种子。如菩萨胎要依三缘和合而有，由有此胎，方可以继续长成菩萨身。菩萨要有大悲菩提心为业识种，依方便及慧为父母而成胎，否则即不成其为菩萨。所以菩萨是以佛为本、以众生为根的。又般若之母性，还可以生出二乘果。必须和合方便之父性，才可以完成大乘行而得佛果。故就和合成菩萨胎言，第一为大悲菩提心，次为方便，再次为智慧。

（光宗记）

第二章　中国佛学特质在禅

第一节　略叙因缘

中国佛学，并非与发源之印度及弘扬于世界各国的截然孤立，不过从中国佛教历史研究，就有中国佛学的特殊面目与系统，把中国佛学的特殊面目与系统讲出来，故成为中国佛学。今先讲中国佛学的特质在禅：什么叫特质？无论什么东西，都由许多因缘和合乃成，而所成的东西，一个有一个的特质，一类有一类的特质，因为他各有各别不同的特殊质素。现在讲到中国佛学，当然有同于一般佛法的；然所以有中国佛学可讲，即在中国佛学史上有其特殊质素，乃和合一切佛法功用、而成为有特殊面目与系统的中国佛学。其特殊质素为何？则「禅」是也。

禅乃中国通用之名，是禅那的简称，或云定或云禅定，印度多叫做瑜伽。这里所说的禅，不一定指禅宗，禅宗也当然在内；今讲之禅是指戒定慧之「定」的，所以比禅宗之禅的意义来得宽广。禅那即静虑之意，就是在静定中观察思虑，所以禅那虽可名定，而定中有观有慧方为禅那之特义，故禅那亦云禅观。

现在讲中国佛学之特质在禅，佛学二字当然包括各种佛法，而各种佛法的义类甚宽，今不过就中国佛学的特质说，故云在禅。比方南洋佛法之特质在律仪，西藏则在于密咒。而日本佛教的特点则在于闻慧及通俗应用，研究各种经论的学问大，于身心实际修证的功夫则小。不但明治维新以来如此，即元以前的真宗便为通俗应用的佛教；尤其日莲宗有所谓「立正安国论」，专以树立正教安定国家为要旨。从以上各地特质比较起来，反显出中国佛教特质在禅。中国佛学所以重禅，当然也有其因缘，今于中国佛学的特质所以在禅的因缘，且分两条来说：

一　梵僧的化风

梵僧乃佛教初来中国时传教者之通称。其实不一定皆是印度的，南洋与西域各地之来此者亦混称梵僧。梵僧教化的风度，也可分做几点说：（一）端肃之仪态：在当时到内地的梵僧，大概道德高深，学问渊博，他们行住坐卧四威仪，态度端严，使人肃然起敬。（二）渊默之风度：他们因深有修养，其幽深寂默的风度，使人见之觉得深不可测。（三）神妙之显扬：他们智慧既高，种种方技、神咒、术数也极精妙，且其修禅持咒所成之神通妙用也常有流露，这种以神异显扬的力量，功尤显著。（四）秘奥之探索：佛法初来之摩腾、竺法兰，及汉、魏、晋初之安世高、支娄迦谶、佛图澄等，所至有神德感通；这在高僧传中处处都有记载可知。不但初来之梵僧如此，即其后以译经传学著名之鸠摩罗什、菩提流支等，亦仍著神咒灵感之功。如罗什临终前，口吐三番神咒以延寿命，菩提流支以神咒涌井泉等。故这些梵僧皆能使人崇敬，起「仰之弥高钻之弥坚」的观感；使一般趋向修学的人，皆视佛法为深奥神秘，肯死心刻苦探索。当这些梵僧来华时，中国文化已经发达很高，他们从端严寂默之中显其无穷之神功妙智，使瞻仰者起一种高深莫测而极欲探索之心。这在达摩来华后，亦即以此成为禅宗的风化，学人皆从禅中去参究，探索其秘奥，遂即成为中国佛学之特质在禅。但是仅就这一方面，还不能成为中国佛学之特质在禅，还可能成为一种神秘信仰之佛教；故还须从另一方面去说。

二　华士之时尚

华士即中华读书之士——士君子、士大夫。当时文化已高，一般士夫之思想，皆尚简括综合的玄理要旨。在言谈上也推尚隽朴的语句，或诗歌之类，要言不繁，能实在表示出精义。至于一般士君子品行，也唯清高静逸是崇，如竹林七贤等，皆从事于高隐静修。在资产生活上，重于自食其力之俭朴淡泊。在当时可作士人代表的，如诸葛亮、陶渊明二人，最为全国人所敬仰。诸葛亮与渊明皆躬耕田园，品格高逸而生活恬俭；所成诗文皆简要精妙；他们读书都只观大略，不求甚解，不尚言论辩析。有人说渊明得主也可成为诸葛；诸葛不遇刘备亦可成为渊明。此为中国一般士夫之崇尚。所以佛法由梵僧传入，在通俗的农、工、商方面，即成为报应灵感之信仰。在士人方面，以士人思想之玄要，言语之隽朴，品行之恬逸，生活之力俭，遂形成如四十二章经、八大人觉经等简要的佛学，适合当时文化，机教相扣。同时乐于山洞崖窟，过其简单生活，禅静修养；遇有访求参问者，为示简要而切于实际之要旨。如此适于士人习俗之风尚，遂养成中国佛学在禅之特质。

从梵僧来化，及能领受佛学之中国士夫思想等的因缘和合，而成为当时习尚禅定的佛学，并奠定了二千年来中国佛学的基础。在当时传习上，也曾有过重于律仪，如法明的弟子法度，曾以小乘律行化，虽有少数人学，但终不能通行。复传习过种种分析辩论，如毗昙、成实、中论、唯识、因明等，而士君子亦觉得不能握其简要，故不甚昌盛。所以说中国佛学之特质在禅，半由中国元有之士人习尚所致。因为若抽去此士夫思想关系，仅由敬崇梵僧则变成神咒感应之信仰，或成为乐著分析辩论之学术。比如西藏原没有文化，故成为神咒佛教。南洋气候生活接近印度，故易重律仪。而中国则在其玄简士习中，成为精澈之禅风，这就是中国佛学之特质在禅的原因。但是，虽说在禅，而又不局于后来所谓之禅宗，其范围较宽，故今先说禅宗以前之禅。

第二节　依教修心禅

修心即修定，亦可名修禅修观，增上心学即增上定学故。依教二字，即显非后来「教外别传不立文字」之禅宗，因禅宗与教是相对立的。禅宗以前的禅，是依教修观的禅。依教就是依教理，如天台教观，即可说为依教修禅，即依教解理摄心修定之谓。禅宗与教对立，密宗亦与显教对立，在密宗未曾独立以前，有所谓杂密。因为很早就译来有孔雀明王经等，并附各大乘经末诸咒等，都未与显教对立，而谨依附经而行，故名杂密。——西藏分密为四：事密，行密，瑜伽密，无上瑜伽密。其事密亦名作密，即中国所谓杂密，就是念什么咒有什么作法作用之意。——禅宗前依教修心之禅，以禅宗立场看，等于密宗之杂密。故依教修心之禅，尚非「教外别传」之禅宗。此依教修心禅，分四段以明：

一　安般禅

安般禅乃就一分特点而立。安世高译有安般守意、阴持入经，专明禅定，成为汉、魏、晋初修习禅定之禅法。此经明数息修禅，亦摄其余种种禅法，但最要的在调息阴即五阴之阴，由守意而摄心。安氏传入此经后，自修亦教人修。安氏既由修禅定起诸神通，智慧亦大，使人对之仰慕信崇，此经遂为当时修禅之根本法。三国时的康僧会，曾为注解而修习安般禅；东晋时为一般士大夫所推重之支遁——支道林，亦游心禅苑，注安般守意；道安也从竺法济、支昙受阴持入禅，注解般若、道行、密迹、安般诸经。不过在道安之时，弥勒上生经也已传入，乃率弟子法遇誓生兜率，是为由禅而回向净土者。道安的友好，有服气修仙之隐士王嘉，所以后人或谓佛教之禅出于仙道家；实则道安那时之调息禅，虽迹近仙修，原为佛教传来所有。还有比道安早的帛僧光，在石城山习定，每经七日起定；后经七日未起，弟子启视乃知入定而化。又如竺昙猷在石城山石室入禅。僧显亦「数日入禅毫无饥色」，且兼于定中见阿弥陀佛，命终念佛生西。这种禅风，皆受安般守意、阴持入经而启发，所以叫做安般禅。

二　五门禅

佛陀密译五门禅法要略，近于五停心。五停心乃对治多贪的不净观，多瞋的慈悲观，多痴的因缘观，散乱的数息观，多慢的五阴、十二入、十八界分析无我观。然此第五门，在当时已改为大乘的念佛观。禅法要略于五门均有讲到，但对念佛一门特详，观顶上或脐间出一佛二佛乃至五方五佛。此观佛三昧，已为后求密法之基础。另外与此五门禅法相近的，有僧护著的坐禅三昧经，为罗什译，罗什又自集有禅法要略；觉贤三藏亦译达摩多罗禅经觉贤与罗什同时。还有一位译弥勒上生经的居士安阳侯沮渠京声，又译有佛大先的禅秘要治病法。此类佛典，大致相近，所以归纳在一起；但亦有小异，以五门重在念佛禅，而罗什之佛法要略则重于实相禅。五门禅法序说：「三业之兴，禅智为要：禅无智无以深其寂，智无禅无以寂其照」。此为当时修禅之要旨，即后来实相禅与宗门禅所谓「即寂而照，即照而寂」，亦仍不出此几句要言。当时有玄高从佛陀禅师学——佛陀或云即佛陀扇多，或云即佛陀跋陀罗——，禅功甚高，为佛陀禅师所印证，叹为希有，深得时主之敬信，其所现之神用颇多。觉贤虽从事翻译，以弘禅法为主。魏孝文帝崇敬佛陀扇多，造少林寺授徒修禅，还有昙摩耶舍亦在江陵大弘禅业。僧稠从佛陀弟子道房习禅，其禅境为少林寺佛陀祖师赞为葱岭以东修禅第一。当时的国王，曾要求僧稠禅师显神通，稠答以佛法不许。王苦求之，乃以袈裟置地，王令多人取之不动，稠命一侍者毫不费力地持去。其后梁武帝奉佛舍道，道士陆修静率众去北齐，要求国王许与僧徒比验，究看若真若假，设佛教无能即请奉道。爰集所有僧道，而道士有符咒功能者，尽将所有和尚之袈裟饭钵腾上空中，僧咸惊慌。时众中有僧稠禅师之弟子昙显，出其师用之袈裟，令道士咒之无能动者，如是道士之术失灵，王仍信佛，可见僧稠禅力之伟大。当僧稠时帝王欲专从禅法，尽废经律，僧稠以禅律相通谏之乃免，弥见当时禅法有惊人发展。此为禅宗以前之禅的第二阶段。

（弘悲记）

三　念佛禅

此说念佛禅，为后来专门持名之念佛法门所从出，但其不同的，当时修念佛禅的人大都是注重禅定而念佛，所以他们的念佛也就成了修习禅定的法门了。

本来五门禅内已经有了念佛三昧，然此念佛禅乃是进一步专重念佛的行法。此念佛禅之开始，并不在五门之后；依中国佛教的历史看，在后汉末与安世高同时有支娄迦谶者，翻译般舟三昧经，以不坐不卧之长行而念佛，故又名长行念佛三昧。支娄迦谶译的首楞严三昧经，也是念佛三昧所摄。关于阿弥陀佛之经典，有现在我们常念的阿弥陀经，为罗什译，但此前已有译过；又有观弥勒上生经，这两种经都是主张念佛生净土的。道安以前已有僧显禅师在禅定中亲见弥陀，往生净土。道安法师初修安那般那禅，后来又持弥勒名，誓生兜率。所以念佛禅在慧远前已萌其端。

念佛禅虽在道安前已萌芽，而专主提倡的则是庐山慧远法师。小弥陀经里有持名念佛法门，慧远法师即依此法门而创庐山之莲社。慧远法师虽专重结社念佛，而他的念佛仍是修禅，故他并不同于后来与禅分家的念佛者。总之，他的念佛乃即禅之念佛。故当慧远法师临终时说：『我在定中三见净土与圣众』。既云在定中见净土与圣众，那末他所修的念佛法门，不用说是「即禅」的了。慧远法师既结社念佛，于是时哲多往依止，故有「庐山十八贤」之集合。当时诸贤如慧永、慧持、耶舍等，皆是修禅定而兼修净土的。净土法门既得时贤之弘传，遂因之确定于世，所以说念佛禅正式倡修的是慧远法师，这是有史实根据的。

次后如昙鸾法师，因讲大集经而致病，乃欲修得长生再弘大集。他本为北魏人，因为要求长生术，所以来至南朝梁地。当时南朝人以为他是奸细，便报于梁武帝，帝因请其说法，便问南来之意。鸾谓南方有为炼气修仙所宗之陶隐君，欲从之而修长生。武帝乃听往访。鸾法师既见陶隐君，便得了长生术，他就又回到北方。在洛阳遇菩提流支，问印度佛教法中有无长生术。菩提流支菲薄中国仙术而授观无量寿佛经，并谓依此修必得真正长寿。鸾法师因受菩提流支之启示，遂焚仙术，回河西专修无量寿佛法，广弘传之。

是时之净土三经、一论，所谓小本阿弥陀经，无量寿经，观无量寿佛经，与世亲的净土论，已是完备。昙鸾法师就是专门弘讲三经一论的，所以净土宗的根本教义，即确立于昙鸾法师。

再后有道绰禅师，这大概到了隋朝了。道绰禅师原是修习禅定的，后来因为看见昙鸾法师的遗著，遂决意专修净土。此等诸师都是修禅定的，不过道绰禅师也专重持名念佛，所以以「每天七万佛」为日课，并教人以豆记数念佛名。

由以上这几位禅师，就可以代表中国的念佛禅。后来到了唐朝，又有善导法师弘扬为最盛。日本的净土宗，就是传承昙鸾、道绰、善导的教系。善导以下，等到讲净土宗的时候再讲。

四　实相禅

实相禅也不一定后于五门禅与念佛禅，不过就其盛行时言之，则后于念佛禅罢了。实相禅与实相三昧，名称出于罗什的禅法要略。罗什以前，早有依般若法华修空观即实相观的。罗什翻译的中论、智论、法华、维摩等，皆详谈实相，因之便为实相禅所本。不过罗什乃弘传经论者，只是重于教理的研究，并没有专门倡修禅定；故在罗什的禅略，不过传述观法而已。后来用为实地修行的，则为慧文、慧思、智者等，从慧文诸师相承下来，才正式地成立中道实相禅。

慧文禅师，高僧传里没有他的传记。在慧思禅师传中，附带地谈到说：「北齐有禅师慧文，学徒数百，众法清肃，道术高尚，慧思乃往依止」。高僧传里关于慧文的事情仅仅附带的谈了这么几句；而在天台宗的诸祖传记上，关于慧文的记载较详细。

慧文禅师是依中论、智论而修的，从中论的「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义」的理境上修观，这就是即缘生法而见三谛的道理。而他的最重要的心要，则是智论的「三智一心中得」。三智是：遍了法性的一切智，自行化他的道种智，了法无二的一切种智。一切智是空观所成的，道种智是假观所成的，一切种智是非空非假即空即假的中道观所成的。而智论的三智一心，即是以一心的三观而观一境的三谛所成。一境三谛即是诸法实相，一心三观即是实相禅，所以慧文禅师才是修实相禅者。

慧思禅师初依慧文修学，发八触而得初禅。后放身倚壁未至壁顷，便忽然悟入法华三昧，深达实相，遂弘法于南朝。于是便成「南北禅宗罕不承绪」的高德，由此也就可以想见当时慧思禅师盛弘禅法的概况了。

当慧思禅师盛弘禅法时，有智者法师从之修学。思师于禅观之余，亦常讲经论，得智者后令代为众讲。智者讲金经大品至「一心具万行」而起疑问，思即教修法华三昧。后智者读法华至药王品的「是真精进，是名真法供养」处，遂亲见灵山一会俨然未散，与思禅师同在灵山听法。以此求印证于慧思，思乃谓汝已得法华三昧前方便，纵使文字思议之徒百千万，亦不足以穷汝玄辩矣。后来，智者禅师因陈帝之请，传禅讲经于南京的瓦官寺，「九旬谈妙」的公案，就在这个时候留下来的。到隋朝，他又因晋王炀帝之请而传授菩萨戒。他虽因世主的请求入京弘讲，但他不久就回到山中，他最后就终于天台山。寂然如入禅定，端坐如生。

由上面看来，实相禅法是由慧思、智者始盛弘，而智者禅师又是一切禅法之集大成者。如他所著的小止观，略述修禅前方便；六妙门是讲安那般那禅的，智者禅师说安那般那禅是不定禅，因为小大偏圆都可以修，并不定是那一类人的；禅波罗蜜次第法门，则含摄更广，从安般禅以至念佛实相禅，皆包括在里面：摩诃止观与思师的大乘止观，则是专门讲实相禅的。所以智者禅师，实为一切禅法之集大成者。

以上所说，为依教修心之四种禅。此四种禅不但当时流行，即后来有了宗门禅，也还是流行于世。如作高僧传之唐道宣律师的习禅篇后，就曾讲到「如斯习定，非智不禅，……则衡岭台崖扇其风矣」。可见虽有宗门禅之对立，但一般修禅者，仍以慧思、智者等依教禅为尚。

大概在北魏、南齐时，禅法独盛于北方，即如慧文禅师亦北齐人，慧思就学慧文于北方后始至南朝弘禅，北方盛行的大都为五门禅中的禅。稍后，菩提达摩亦到，如僧传云：「菩提达摩阐道河洛」。据现在禅宗的传说，达摩乃梁武帝时来中国的；但僧传则说宋时已到北方，与僧稠禅师所倡导的禅并行。如云：「高齐河北，独盛僧稠；周氏关中，尊登僧实」。又云：「稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜」。就是说菩提达摩的禅，不依教理，故玄旨幽奥难见。由此看来，当时在北方盛行的禅有二：一、为僧稠禅，一、为达摩禅。至梁时慧思禅师等，始行禅法于南方。依「非智不禅」之意。道宣律师是推崇慧思与智者的。不但此也，且对达摩有很严厉的批评，因为他是持律的，对达摩禅的生活方式根本就不赞成。如他说：「运斤挥刃，无避种生；炊爨饮噉，宁惭宿触」！他又对达摩禅的内容作这样批评：「瞥闻一句，即谓司南，昌言五住久倾，十地将满，法性早见，十智已明。……相命禅宗，未闲禅字，如斯般辈，其量甚多」。意即谓达摩禅徒，动言五住烦恼已尽，十地已满而成佛了，其实连禅字都没有认识。这是批评达摩禅不重律仪，不依教义，自以为顿悟成佛。由此可见唐初在慧能未出世以前所推崇的，仍然是依教禅，因为这是依戒定慧修的。道宣律师的批评，也确为后来禅宗盛行而戒行慧学都衰落的预兆！

（性觉、光宗记）

第三节　悟心成佛禅

悟心成佛禅，是不立文字教外别传的禅。他主张直指人心见性成佛，故亦可名见性成佛禅，或即心是佛禅。

禅的历史发展过程，可以密宗来作比例。我曾讲先有杂密、胎藏界等，至善无畏、一行等始成为独立的密宗而与显教对立。禅的发展，起初也是依经教而修的，至达摩东来，才成为独立的禅宗。才为后世分宗下、教下之所本而成为达摩的宗门禅。

自悟心成佛禅以下，皆为宗门禅，详见景德传灯录、禅林僧宝传、传法正宗记、宗统编年、指月录等书。这一种菩提达摩禅，他另有一个传承的系统：从过去七佛起，传至释迦牟尼佛灵山拈花、迦叶微笑为传佛心印初祖，迦叶传阿难为二祖，乃至二十八祖达摩为东来初祖，至慧能为六祖。佛佛祖祖之所传，各各有一首传法偈。然而这种传承，不能免掉后人的疑难：如问从七佛至二十七祖的传法偈，有何根据？释迦灵山拈花、迦叶微笑，根据的什么经？古来禅师亦只好答系出达摩口传。还有付法藏因缘传谓传至二十四祖师子尊者为止，则二十五祖至达摩之传承，又有什么根据？虽明教嵩传法正宗记及论，尝谓二十五祖婆罗多罗，二十六祖弗若密多，二十七祖达摩多罗，西域犍那三藏曾说及；而梁僧祐出三藏记所载萨婆多部所传，亦有此三祖。然而疑仍莫决，只可断为达摩口传如此。因为这样重口传不依教典，故称为达摩宗门禅。

一　超教之顿悟

顿悟禅之独立宗门，虽以达摩为主因，但亦由当时很多增上缘助成的。这就是说中国当时已富有超教顿悟的风气。据高僧传所载，远在什公与佛陀跋陀罗，就有问答，但禅宗则传说系佛陀跋陀罗与道生的问答。如跋陀问道生怎样讲涅槃？道生答以不生不灭。跋陀说：『此方常人之见解』！道生问：『以禅师之见解何为涅槃』？跋陀手举如意，又掷于地。道生不悟，跋陀乃拂袖而去。道生学徒追上问云：『我师讲涅槃不对吗』？跋陀说：『汝师所说只是佛果上的，若因中涅槃，则「一微空故众微空，众微空故一微空，一微空中无众微，众微空中无一微」』。

其次、慧远法师亦说到「至极以不变为性，成佛以体悟为宗」，此即说明体悟至极不变的法性即为成佛。僧肇的涅槃无名论说：「不可以形名得，不可以有心知」，亦明究竟旨归，超绝言教。道生法师曾有顿悟成佛说，影响当时的思想界很大。

保志初修禅观，后多神异。梁武帝很尊重他，宫中出入无禁。武帝一天问他：『我虽信佛法，烦恼如何断治』？保志答『十二』。又问如何静心修习？答曰『安乐禁』。后代禅宗，谓所答与灵山拈花乃至达摩禅下的棒喝一脉相通。其所作大乘赞、十二时颂，十四科颂，共三十六颂。如「终日拈花择火，不知身是道场」，及「大道常在目前」等，皆显示悟心成佛禅意。史称志公为观音应化，曾现十二面观音像为僧繇所不能画。传说中的观音应化者，唐时尚有泗洲僧伽，禅宗亦录及其问答。

与保志同时的，还有一位傅翕，即平常所说的傅大士是。据传灯录所载，他住在现在的浙江义乌地方，自谓已得首楞严三昧，七佛相随，释迦在前，维摩在后。梁武帝曾请他进京讲金刚经，他上座将抚尺一挥就下了座，围绕在座前座后的听众，简直莫明其妙。志公谓帝：此大士讲经竟！从他这种说法的举动看来，他虽不属达摩的传统，但与后来的宗门禅是作风一致的。如他有颂云：「夜夜抱佛眠，朝朝还共起，欲识佛去处，只这语声是」！如此之类的颂文，还多得很，如云：「空手把锄头，步行骑水牛，人从桥上过，桥流水不流」！这在普通的常识都是讲不通的，但他内面含有无限的深意在！他是宣示自证境界，非虚妄分别之言语思维可了知。

又作心王铭云：「观心空王，玄妙难测！……水中盐味，色里胶青，决定是有，不见其形。六门出入，随物应情，自在无碍，所作皆成。了本识心，识心即佛。……除此心王，更无别佛」！这铭文更显然为悟心成佛禅。相传他是弥勒应化。还有在中国应化的弥勒，即李唐后奉化布袋和尚。他也有很多的诗和偈，有一偈云：「只个心心心是佛，十方世界最灵物，纵横妙用可怜生，一切不如心真实」。此颂也与傅大士心王铭一贯。

前面讲实相禅的时候，曾经讲到南岳慧思禅师，思师亦与保志同时。当他隐居山中的时候，志公向他传语：『何不下山教化众生』？慧思答曰：『三世诸佛被我一口吞尽，更有甚众生可教化』？这些话也类宗门禅语。

更有华严的始祖法顺即杜顺，禅录上说：「法顺作法界观，文简意尽，天下宗之」。又说他尝作法身颂云：「青州牛吃草，益州马腹胀，天下觅医人，灸猪左膊上」。传说杜顺是文殊化身。说为文殊化身的，还有与拾得同隐居天台山的寒山。他的诗很出名，其格调语浅而意深，故他在诗坛上，是白乐天的先河。寒山外还有后来作华严合论的李长者，从诸法性空明华严，传说与杜顺、寒山，同是文殊化身。

以上这些，都是达摩宗门禅兴起前的增上缘。或依经论教义提出简单扼要的玄旨，或别出不依经律论义乃至非言语文字所能及的风格，故总名此为「超教之顿悟」。

二　达摩与慧可

达摩、在高僧传与传灯录里，记载不同。高僧传谓达摩是刘宋时来中国的。比译四卷楞伽的求那跋陀罗稍后。至北魏，在嵩山专以禅法诲人，因此惹起盛弘经律者的毁谤。惟有道育、慧可二少年沙门，锐志高远，精进求学，侍奉四五年，达摩感其精诚，乃示以理入与行入二门。理入门，即明无自他凡圣之别的真性，凝住壁观，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，是名理入。行入门有四种：一、报怨行，修道遇有苦厄的时候，当念此是业报，是我宿世所作业因，现在应当安心忍受，不生憎厌。二、随缘行，遇有顺境，无所贪著，缘尽归无，何喜之有？因此得失随缘，心无增减。三、无所求行，就是对于世间的一切都无所求，因为三界都是苦的。四、称法行，即称法性之理而行。此四种入行，万行同摄，亦与理入无碍。此依高僧传说，并传慧可四卷楞伽以印心云。

但传灯录则说他是梁武帝普通年间二年或七年八年来中国的，初到广州，剌史表闻武帝，武帝乃迎接他至金陵。武帝问他道：『朕即位以来，造寺写经、度僧不可胜纪，有何功德』？达摩答曰：『并无功德』。帝曰：『何以无功德』？答曰：『此但是人天小果有漏之因，如影随形，虽有非实』。帝又问：『如何是真功德』？答曰：『净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求』。帝进问：『如何是圣谛第一义』？答曰：『廓然无圣』。帝曰：『对语者谁』？答曰：『不识』。帝问既高，而达摩答不能相契，以机缘不投，达摩乃潜渡北上。志公对武帝说：『达摩是观音菩萨化身』。帝拟遣人追回，志公曰：『阖国人追去亦不能回矣』！

达摩北上至嵩山少林寺，便面壁而坐，终日默然。时有神光，系一中年博闻善讲之士，闻达摩之名，特地跑到少林寺去亲近他。他到了少林，见达摩朝夕端坐，面向墙壁，默然无语。神光自己心里便这样想：古人求法，敲骨取髓，剌血济饥，布发掩泥，投崖饲虎，今我何人？如是他就在一个大雪夜里，端正地立在达摩的旁边，积雪过膝。这时达摩很怜悯他道：『汝久立雪中，当求何事』？神光悲痛而泣曰：『愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品』！达摩曰：『诸佛无上妙道，旷劫精进，难行能行难忍能忍，以小德小智轻心慢心，欲冀真乘』？神光听了，乃潜持利刀断臂于达摩之前，达摩知是法器，为易名曰「慧可」。可问曰：『诸佛法印可得闻乎』？答曰：『诸佛法印，匪从人得』。可曰：『我心未宁，乞师与安』！达摩说：『将心来！与汝安』。慧可觅心不得，乃曰：『觅心了不可得』！达摩说：『与汝安心竟』！所以神光易名慧可，是从他顿悟的智慧而印可的。

后来达摩欲回印度，便召集门人说：『时候到了，你们怎么不各言所得』？时有门人道副说：『如我所见，不执文字，不离文字，而为道用』。达摩说：『你只得我的皮』。一尼名总持的说：『我今所解，如庆喜阿难见阿閦佛国，一见更不再见』。达摩说：『你得我的肉』。道育说：『四大本空，五蕴非有，而我见处，无一法可得』。达摩说：『你得我的骨』。最后慧可礼拜达摩，依位而立。达摩说：『你得了我的髓』。因此便将衣法及四卷楞伽传与慧可。有偈曰：「吾本来兹土，传法度迷情，一花开五叶，结果自然成」。并云：『内传法印以契证心，外付袈裟以定宗旨。……二百年后，衣止不传』。自此以后，在中国有了不立文字的宗门禅。

达摩示寂之后，葬在熊耳山。过了三年，魏宋云奉使西域，归途中遇达摩于葱岭，见达摩手提一只鞋。宋云问他到那里去，他说回西天印度去。宋云回到魏国，将此事呈禀皇帝，帝即令把达摩的坟掘看，一掘开只见遗留下来的一只鞋子，大家都觉惊奇！这只履西归，又永留了一重公案。

由上面看来，高僧传与传灯录记载达摩的事不同，这或者是因为达摩年寿很高，在中国很久，高僧传只记录了达摩初来中国的前一段，或是一般人所熟知的事；传灯录记载后一段，或是口传慧可的事。

达摩初创了禅宗，慧可为第二祖。据高僧传说，慧可侍奉达摩有六年之久，承受衣法后，于天平二年到北齐邺都大宏禅法，因此一般咬文嚼字的法师们，便嫉妒他，障碍他、排斥他，甚至派剌客杀害他！据说他的臂骨被折断。这或许也是那些偏执文字之徒干的。传灯录说，他后来在筦城县匡救寺门前谈无上道，很多人围著他听。时有辩和法师讲涅槃于寺中，以其徒转从慧可参禅，大兴毁谤。那一县的知县翟仲侃，听了辩和的谗言，竟以非法加诸慧可，慧可就遇难了。这时，他已有了一百零七岁的高龄。

高僧传里说有一位向居士，幽遁林野，淡泊自修，曾寄可一书以示意：「除烦恼而求涅槃者，喻去形而觅影；离众生而求佛，喻默声而寻响」。可也答之以偈云：「说此真法皆如实，与真幽理竟不殊，本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠」！又有化公、廖公、和禅师、那禅师、慧满等，皆曾直接或间接受可之薪传，但无真正嗣法的弟子，故说「末绪无嗣」。

可是据传灯录的说法，那就不同了。傅灯录说：可得法后，到北齐天平二年，有一居士或即高僧传里所说的向居士年逾四十，一日来见可云：『弟子身缠风恙，请和尚忏罪』！可乃运用达摩的作风答复他：『将罪来！与汝忏』。这位居士静默了半天说：『觅罪不可得』！可便说：『与汝忏罪竟！宜依佛法僧住』。居士说：『今见和尚已知是僧，未审何名佛法』？可谓：『是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然』。当时这位无名居士听了慧可这几句话，深有所领悟的说道：『今日始知罪性不在内，不在外，不在中间；如其心然，佛法无二也』。这实在也就是达到了悟心成佛之旨。所以慧可听了，也就很高兴地许其出家，而且还这样地夸奖：『是吾宝也，宜名僧灿』！过了二年，可便传法与僧灿，传法偈云：「本来缘有地，因地种华生，本来无有种，华亦不曾生」。要按平常的理解讲起来，这也不出缘起性空的道理。然而这不是一种理解，而是一种契悟！可传法后，嘱僧灿隐居深山，谓不久将有法难，自身并须遇害以酬宿债。

由于可之被害，可以知道慧可显然是不依经教而力宏别传禅法的人。正因为他所宏的是不依经教的禅，所以多处惹起讲经持律者的嫉视与障难。后来宗与教的对峙，也可以说就是受了他的影响！

三　僧灿至弘忍

僧灿、前面已经说过，他是以居士身而得法于二祖而出家的。高僧传里，没有僧灿的传，也没有说道信从灿受法，仅于法冲的传上，附带地说到『可禅师后灿禅师』。但传灯录则谓灿师得法于二祖后，隐居于皖公山。至隋开皇十二年，有沙弥道信年十四岁来向他求解脱法门，他问沙弥：『谁缚汝』？沙弥谓：『无人缚』。于是他就提醒似地说：『何更求解脱乎』？道信听了这话，便于言下大悟。随侍三祖，服了九年的劳役，方传衣法。传法偈云：「华种虽因地，从地种华生，若无人下种，华地尽无生」。僧灿既把衣法传给道信，于是他就到罗浮山去隐居。后来仍回到皖公山而终，即今三祖山是。

僧灿留下宗门的重要文献，有信心铭，信心铭里开头说：「至道无难，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白！毫厘有差，天地悬隔，欲得现前，莫有顺逆！……六尘不恶，还同正觉」。最后是：「信心不二，不二信心，言语道断，非去来今」。这也就充分表白了悟心的禅意。

从僧灿到弘忍，中间还有四祖道信。道信曾经六十年胁不著席，可以想见他的精进了。他住破头山。山里有一种松老人，要从他出家，他说你现在老了，出家无用了，必欲出家，可俟再世。

多年后，有一天到黄梅县去，路上遇见一小儿，他问小儿何姓，小儿说：『性即有，不是常性』。他又问何姓，小儿说：『是佛性』！又问：『你没姓吗』？小儿说『性空故』！于是他就知道这小孩即是向者要从他出家的那个老人转世。原来那位老人因受了他的激发，死时在一条河边上，向一位洗衣服的处女「借宿」。这位女子并不知道他的用意，答云：『要问父母』。老人说：你答应一声便可。处女就糊里糊涂地答应了，于是老人就投胎于这位处女了，处女既怀了孕，就被他的父母所发觉，认为是辱败门庭，就把她赶出家门。后来这个女子沿途乞化，生了小孩，这就是道信现在所遇到的这个小孩了。因为他没父亲，所以他也就说不出他姓什么。道信既知道了这个小儿来历，于是就问他的母亲让他出家。他的母亲因感于行乞的不便，所以就很慷慨地许他出家了。

道信既然得了小儿，于是待长成时，就把衣法传给他了，传法偈云：「华种有生性，因地华生生，大缘与性合，当生生不生」。

唐贞观年间，太宗因仰慕道信祖师的德风，所以再三地召他入京。他皆以病辞，终不一赴。第四次，太宗乃告诉使者说：『如果不起，即取首来』！使者到山把这意思告诉了他，那知他毫不怯惧地引颈就刃。他这样一来，倒把使者吓退了。太宗听了这种高风，不但是让他山居，而且更加钦慕了。

高宗永徽年间，道信就终于破头山。他虽久已入塔，但多年后塔门自开，仪相俨然如生。四祖、五祖皆留供肉身。五祖的肉身，我在民国十二年尝一瞻礼；十五年冬才被共产党烧毁。四祖的听说尚在。

四祖旁出有牛头山法融禅师，法融禅师高僧传里很详，但并未谈到与道信的关系。传灯录里则说，四祖一天到牛头山，访融禅师，当四祖到牛头山时，看见法融禅师的周围有许多虎狼在那里，便故意举手作恐怖状。法融禅师见了便说：『你还有这个在』？等一会儿法融禅师进屋里去了，四祖就在法融禅师的石座上写一佛字。法融禅师出来，刚要往座上坐，乃发现座上有个「佛」字，于是突然缩身恐怖这是真的恐怖，四祖便说：『你也还有这个在吗』？因此一言，法融禅师顿把平日修学的放下，进受四祖法要，承了心传，别开牛头山一支，一直传了六世，分传的有八十余人。

四祖的嫡嗣是弘忍，弘忍就是五祖，也就是那个无姓小孩。后来在黄梅东山即五祖山，成立了东山禅风，座下常数百人。因为那时多向慕他是达摩的正统，所以求法者多到他那里去修学。

弘忍常劝人诵金刚经；广东新州卖柴养母的卢慧能，因听人诵金刚经到「应无所住而生其心」句，忽有领悟，遂安顿其母，至黄梅参五祖。五祖问他从什么地方来？来此何事？他说：『从岭南来，唯求作佛』。五祖说：『岭南人无佛性』。他说：『人即有南北，佛性岂然』！五祖便知道他是个利根人，便叫他槽厂去做舂米工作。过了八个月，五祖叫门下的人，各作一首表现心得的偈子，得旨者便传衣法。当时大家都推重首座神秀，秀乃作了一偈，书之于壁云：「身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃」。五祖见了这个偈子，知道是神秀作的，便赞叹道：『后代依此修行，亦得胜果』；并令门下人都诵念此偈。卢行者在碓坊里，听见大家每夜念著这么一个偈子，便不自禁地问他的同学们说：『你们念的是什么』？同学们便说：『你不知道吗？祖师为要传法，所以教大家各述一偈，我们念的就是秀上座作的；祖师说这首偈甚好，所以叫我们大家都诵念』。行者说：『请你再念一遍给我听听』！这位同学就念给他听。他听了之后说：『美则美矣，了则未了』！这位同学便责备他：『庸流何知？勿说狂言』！行者不与争论，也和作一偈。到了晚上，他便请一个识字的，书于神秀偈旁：「菩提本无树，心镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃」？五祖见了这一偈，乃以袖拂去云：『亦未见性』！可是他跟著就到碓坊里，密示卢行者，于夜里三更天到丈室里去受法。行者知道了五祖的密意，所以就在这天夜里去见五祖。五祖再为说金刚经，说到「应无所住而生其心」句，慧能彻悟自性本不生灭，本无动摇，本来清净能生万法。五祖乃付衣并法偈云：「有情来下种，因地果还生，无情复无种，无性亦无生」。传法已，五祖诫六祖，从此以后，「衣」止不传。

六祖因金刚经开悟，五祖亦为讲金刚经。达摩原是以楞伽印心的，第以楞伽名相繁细，易使学人流于分别，且二祖亦尝谓：『此法楞伽四世之后，变为名相』，所以五祖就提倡金刚经。有人推论以那时达摩笈多译出无著金刚经论，六祖于南粤受其传，才改用金刚，这是没有根据的。

传灯录的诸祖的传承，大致如上。此外还有近从炖煌石室发现的楞伽师资记，此书中国未传，被日本僧得去了。民十五年，此日本僧曾以此书请我作序，但至今尚未刊布来中国。这部楞伽师资记里所记的传承，共有七祖，就是楞伽师求那跋陀罗为初祖，达摩为二祖，慧可为三祖，僧灿为四祖，道信为五祖，弘忍为六祖，神秀为七祖。由神秀为七祖上看，可以知道这部楞伽师资记，是神秀的门人所传的。该记的内容，都是四卷楞伽的心要。有人臆揣道信、弘忍已受了留支的影响，改宗魏译十卷楞伽了，也全无根据。在诸祖的传承上，弘忍后以神秀为正统；弘忍下有十人，第十人才是慧能，虽有慧能而并不重要。由此可见神秀一偈，是述的楞伽有宗，而慧能一偈则是般若空宗，故五祖云都未见性；待室中再为说金刚，慧能乃大悟自性而传衣法。

此外还有贤首教义的顿教，其内容也就是禅宗；因为在贤首时禅宗已盛行，所以别开顿教以安置之。但慧能后禅宗的开展，又非贤首的顿教所能范围，故附言于此弘忍、慧能间。

（光宗、性觉记）

四　慧能之师资

五祖弘忍后，神秀弘禅于北方，甚为高宗、中宗及武后所崇奉。慧能则弘于广东曹溪，故对神秀北宗而称南宗。后来所谓宗门，实到慧能南宗始巍然卓立。因六祖前仅有少数人相传，自初祖至四祖，始分牛头一支；至五祖遂分南顿、北渐二宗。六祖南宗下，始波澜壮阔。

慧能六祖，在前讲五祖时，已曾提到。当五祖欲付衣法，叫慧能夜半入丈室，为说金刚经，至「应无所住而生其心」句，六祖遂大彻大悟说：『何期自性本来清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本不动摇！何期自性能生万法』！五祖知其彻悟，乃付衣法。并当夜送至九江，舟中慧能又有『迷时师度，悟时自度』之对答。五祖回，逾三日，始告大众：『衣法已南矣』。众知，乃渡江向岭南追去。时僧中有个叫做惠明的，乃将军出身，身强足捷，超越众人前，先追到了六祖。六祖置衣钵于石上，匿身林莽中。惠用尽平生之力，提衣不动，乃大声唤：『行者！行者！我为法来，不为衣来』。慧能出见，惠明作礼道：『求行者为我说法』。慧能说：『不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目』？惠明于言下大悟。又问：『上来密语密言外，还别有密言否』？慧能说：『吾言非密，密在汝边』。惠明于是即礼六祖为师，后来改名叫道明，以避师讳。惠明还至中途，告大众说：我追上前去，一点影子都没有，并且道路极其难走，众遂同还。

六祖到了广东，五祖门下还有许多人去找寻，故许多年来东藏西隐，常与腊者一起。腊人叫他守网，辄放其生物，且自以野菜于腊人锅边煑食。后来到广州法性寺，适印宗法师在那里讲涅槃经，当时因风吹幡动，有一僧说是幡在动，一个说是风在动，诤论不决。六祖听见了，对他们说：『不是风动，不是幡动，是仁者心动』。僧众听了，都十二分地惊异！印宗法师也晓知了，请他上坐，乃问道：『行者定非常人，久闻黄梅衣法南来，莫是行者否』？慧能也不隐避而答应了。于是印宗为请当地的高僧大德，给六祖剃发授戒。并问：『黄梅付嘱如何指授』？慧能说：『指授即无，唯论见性，不论禅定解脱』。这就是说，唯以见性成佛为最要而已。

六祖自后于曹溪开堂说法，开头就教人念南无摩诃般若波罗蜜多，直提即心是佛、悟心成佛的宗旨。唐中宗仰其道风，遣内供奉薛简迎祖进京，六祖不肯。遂请法要，问曰：『京城禅德皆云「欲得会道，必须坐禅」，师意如何』？祖曰：『道在心悟，岂在坐耶？仁者欲明心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙』！一日告众曰：『达摩禅宗，自此周遍沙界』。当于众中说付法偈云：『心地含诸种，普雨悉皆萌，顿悟华情已，菩提果自成』。此明顿悟自心即成菩提的宗旨。衣止不传，留供曹溪。时得法者有三十三人。这些人，在法宝坛经里都有问答。其中最特出的，有青原行思、南岳怀让二位，而以青原禅师为首座。因为这是后一期禅风的开始人，留待下说。

此外有一位法海禅师，相传六祖坛经就是他记录下来的。法海初见六祖，问如何是即心即佛，祖曰：『前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛』。法海于言下大悟，坛经载有八句偈颂。

还有一个最奇特的是永嘉玄觉，先精修天台三止三观，后来与玄策禅师，同从温州到曹溪见六祖，振锡而立。六祖云：『沙门者，具三千威仪、八万细行，大德自何方而来，生大我慢』？永嘉禅师说：『生死事大，无常迅速』。祖曰：『何不体取无生了无速乎』？答：『体即无生，了本无速』。于是六祖即为印可说：『如是！如是』！盖永嘉禅师乃先悟入心地者，不过要心心相印，求六祖为之印证而已。六祖印可后，永嘉这才具威仪礼拜。少顷，即告辞欲去，祖曰：『返太速乎』？答：『本无去来，岂有速耶』？祖曰：『谁知本无去来』？答：『仁者自生分别』。祖曰：『汝甚得无生之意』！答：『无生岂有意耶』？祖曰：『无意谁当分别』？答：『分别亦非意』。祖叹曰：『善哉！善哉！且留一宿』。故后人称永嘉为「一宿觉」。永嘉见六祖后，说有证道歌。起首云：「君不见！绝学无为闲道人，不除妄想不求真，无明实性即佛性，幻化空身即法身！法身觉了无一物，本源自性天真佛」。乃至云：「大象不游于兔径，大悟不拘于小节，莫将管见窥苍苍，未了吾今为君决」。盖南宗门下之禅悟既高，不免为人惊奇疑谤，故结示决断。

神会见六祖的时候，还是个沙弥。初见祖时，祖与之问答，因其口头滑利，曾被六祖痛打过一顿。六祖示寂前，一日于处中说：『吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否』？神会在众中出曰：『是诸佛之本源，众生之佛性』。祖曰：『向汝道无名无字，汝偏唤作本源、佛性，汝向后有把节盖头，也只成个知解宗徒』！祖灭后，神会于北方大弘六祖顿宗，著显宗论，传法数十人。所传五台无名下、出第三代澄观国师，即华严第四代祖。至第五代道圆禅师下、又出圭峰宗密，即华严五祖。这些，都可归入悟心成佛禅之传统。

前期道宣律师之评，是推重天台止观。此期依圭峰之评，则推重达摩所传之禅法了。如说：「带异计、欣上厌下外道禅」，此如中国修仙者等。「信因果、欣上厌下凡夫禅」，这是已能正信因果，欣上厌下以修的，故为凡夫禅。此二种为世间禅。「悟我空偏真之理、二乘禅，悟法空所显真理、大乘禅」，这是说：单悟我空所显偏真之理即二乘禅，双悟我空法空而修的即为大乘禅。此二种为出世间禅。他于是又说：「若顿悟自心本来清净元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅」。此即明顿悟自心、即心即佛的宗旨。又说：「达摩门下展转相传者，此禅也——最上一乘禅——。达摩未到，古来诸家皆四禅八定，天台依三谛修三止三观，义虽圆玅然亦前诸禅相。惟达摩所传，顿同佛体，逈异诸门，故宗者难得其旨。得即疾证菩提，失则速入涂炭，错谬者多，疑谤亦众」。此圭峰所论，可为这期禅法的确评。

第四节　超佛祖师禅

第二期假立名曰「超佛祖师禅」。本来各期之禅，原是血脉贯通而不能割裂的，不过就某某一特点，假立名称以为区别之符号而已。这期之禅，为什么叫做超佛的祖师禅呢？如丹霞曾说：『佛之一字，吾不喜闻』。赵州亦云：『念佛一声，要漱口三日』。又如南泉常说：「马祖道即心即佛，我这里不是心、不是佛、不是物」。这皆是以超佛而言。当时凡提问者，都是问祖师西来大意，可见已将佛推过一边，惟以祖师意为中心。又可见六祖之下，宗风大畅，祖师所传的禅已为当时一般参学的所崇仰，祖师西来意尤为学者首应明白的目标，故即成为超佛而以祖师为中心的禅法。此与密宗之发展过程相比，则为以金刚界为中心之密法，亦即西藏所分四级中之第三级瑜伽密。金刚智与不空传金刚界密法于中国，已不同胎藏界以佛为中心；金刚界有时以东方不动佛为中心，且于佛菩萨改名什么金刚等，理都变成智，唯以金刚为中心，佛乘成为金刚乘了。而宗门此期，亦以祖师禅法为中心，如来禅成为祖师禅了。此是印度密法之发展，可比之于中国禅法之发展的。

一　行思与怀让

吉州青原行思，初见六祖问曰：『当何所务，即不落阶级』？祖曰：『汝曾作什么来』？答：『圣谛亦不为』。祖曰：『落何阶级』？答：『圣谛也不为，何阶级之有』？六祖深器之，命为首座。后回江西青原山，隐居静居寺。六祖将要示灭，沙弥希迁问曰：『和尚百年后，希迁未审当依附何人』？祖曰：『寻思去』。沙弥以为叫他自己去寻思静想，及祖灭，果常于静处独坐思惟，寂若忘生。第一座问曰：『汝师已逝，空坐奚为』？希迁说：『我禀遗诫，故寻思尔』。第一座曰：『汝有师兄行思和尚，今住吉州，汝因缘在彼，师言甚直，汝自迷耳』。迁承第一座指点，乃往吉州亲近行思。行思见希迁问曰：『子何方而来』？答：『曹溪来』。问：『在曹溪将得什末来』？答：『未到曹溪亦不失』。思曰：『恁么，用去曹溪作什么』？答曰：『若不到曹溪，争知不失』！迁遂在行思座下，事奉十五年。一日，希迁问道：『和尚昔在曹溪，六祖识师否』？思曰：『汝今识吾否』？希迁说：『识又争能识得』！思为印可曰：『众角虽多，一麟足矣』！又一日，行思拿把拂子，示付法意。问希迁曰：『曹溪还有这个么』？答：『非但曹溪，西天亦无』。思曰：『汝莫曾到西天』？答：『若到即有』。此种一问一答，皆是在不触犯不可说的而托显不可说的，已为后来之曹洞兆端。又一日，思命希迁送封信到南岳怀让禅师那里去，说：『汝达书了速回，吾有个𨱄斧子与汝住山』。希迁到了南岳，并不拿书出来呈递，只是说：『不慕诸圣，不重己灵时如何』？怀让禅师答道：『子问太高生，何不向下问』？迁曰：『宁可永劫受沉沦，不从诸圣求解脱』。怀让也就没有再问。希迁信也未交，便回见行思，行思问：『子去未久，送书达否』？答：『信亦不通，书亦不达』。思曰：『作么生』？希迁具如前答，并问：『走时和尚许个𨱄斧子，便要领取』！行思禅师乃垂下一只脚来，希迁遂作礼辞往南岳。南岳怀让禅师是金州人，年十五，往荆州玉泉寺依弘景律师出家。受具后，偕同学坦然同往嵩山慧安和尚处；承安和尚指示，乃诣曹溪。六祖问曰：『甚么处来』？答：『嵩山来』。祖曰：『什么物？恁么来』？答：『说是一物即不中』。祖曰：『还可修证否』？答：『修证即不无，染污即不得』。祖曰：『只此不染污，诸佛之所护念，汝既如是，吾亦如是！西天般若多罗谶，汝足下出一马驹，蹋煞天下人，应在汝心，不须速说』。怀让契悟了，侍奉左右十五载，始居南岳般若寺阐扬禅宗。开元中，有一个沙门叫做道一，来此寺常常一个人独自坐禅，不看经也不向人求法。怀让知道他不是平凡人，因往问曰：『大德坐禅图什么』？答：『图作佛』。他不愿听法，怀让也不多说。于是拿一个砖头，在他坐前石上去磨。起先道一并不理睬，仍自独坐，怀让也老是去磨。久之，道一这才问：『磨砖作么』？师曰：『磨作镜』。道一说：『磨砖岂得成镜』？怀让说：『磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛』？道一于是知道光是身坐不行，必须用心。因问法要，让禅师曰：『心地含诸种，遇泽悉皆萌，三昧华无相，何坏复何成』。道一蒙开悟心地，于言下顿悟，事师十余年，乃离南岳。

南岳弟子六人，皆为印可曰：『一人得吾眉，善威仪。一人得吾眼，善顾盼。一人得吾耳，善听理。一人得吾鼻，善知气。一人得吾舌，善谈说。一人得吾心，善古今』。得心的即是道一。

马祖道一，离开南岳去江西开堂说法，南岳让遣僧待上堂时问作么生，道一曰：『自从胡乱后，三十年不曾缺盐酱』。这就是说：一悟悟澈底，妙用无穷，一切现成。

思、让同时的有洪州惟政禅师，首使南禅北传。他开元时到西安，禅讲诸德知道他是慧能会下来的，乃请说法。当时很有许多禅师、法师向他问难，然而这位惟政禅师，确是禅辩无碍，问答无穷。从此，南禅即为北方崇仰了。又神会禅师亦于天宝年末，到北方著论，显南宗顿旨。先是北方以神秀为六祖，及神会去了之后，始定慧能为六祖，并尊神会为七祖。这是可见于炖煌石室新发见的神会和尚传。还有慧安下元珪禅师，禅悟既高，慧辩尤胜。传灯录载嵩岳神求受五戒，为岳神所说法语，非常超卓。慧忠禅师亦出六祖会下，他是越州诸暨人。于南阳白崖山隐居四十年，不曾下山；肃宗仰其道风，于上元二年敕中使孙朝进请入京都，住千福寺礼为国师。禅慧深妙，辩才无穷。代宗时复请住光宅精蓝，说法十有六载。时西天大耳三藏来京，自言曾得他心通，帝命国师试验。国师初二两度以涉境心问，三藏皆能知答。第三次如前问即不能答，国师斥去之。一日有僧来，说南方即心即佛，色身如房子一样，活时遍全身，打头头痛，打脚脚痛。色身必灭，死时身灭而心不灭，如人出房子，此心即佛。国师说：『此与西天外道所说的神我何异』？经过重重辩驳，国师令此僧仔细反观蕴、入、处、界，一一推穷，有纤毫可得否？僧说『反观之下，了无可得』。问：『汝坏身心相耶』？曰：『身心性离，有何可坏』！曰：『身心之外，另有物否』？僧曰：『身心无外，宁有物耶』！曰：『汝坏世间相耶』？僧曰：『世间相即无相，何用更坏』！慧忠国师乃为印可曰：『如是可离过矣』。问答间使之计穷疑尽，豁然契悟，胜过造一部论。

（弘悲记）

二　希迁与道一

希迁即石头迁，是青原行思禅师传承之下的；道一即是马祖，是南岳怀让禅师传承之下的。

希迁禅师是广东高要人，他从小就在六祖会下做沙弥；从行思禅师得法的因缘，已于前讲过。后来在南岳山一个形状如台的大石头上结庵而住，故都叫他石头禅师。一日、有人问他：『曹溪意旨谁人得』？他答道：『会佛法人得』！又问：『师还得否』？他说：『不得』。问：『为什么不得』？他说：『我不会佛法』！又有人问：『如何是西来意』？他说：『问取露柱』！问者说：『学人不会』。他说：『我更不会』。又有人问：『如何是禅』？他说：『碌砖』。又问：『如何是道』？他说：『木头』。这些、都是他的不可捉摸的「禅语」。

古来相传，石头迁著有一篇参同契，以「竺土大仙心，东西密相付」开端，结以「谨白参玄人，光阴莫虚度」。共有几十句，为曹洞宗的重要文献。不过这篇文章，在当时并未传布，后来才有人说是石头迁作的，所以也有人说此文系曹洞宗后人所作，不是希迁作的。

希迁一日普示大众道：『汝等当知！自己心灵体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同，应用无方，离心意识。三界六道唯自心现，水月镜像岂有生灭？汝能知之，无所不备』。这是迁师说法的大旨。嗣法门人十多个，已不如青原的孤寂了。

道一禅师是四川什邡人，因为他俗家姓马，所以都称他做马祖。他从南岳得法后，也曾回到什邡罗汉寺，但他后来常住江西所开龚公山。一日示大众说：『汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。达摩来传，令汝等开悟』。又说偈云：『心地随时说，菩提亦只宁，事理俱无碍，当生即不生』。这也可以说就是马祖的付法偈。有人问他：『和尚为什末说即心即佛』？他说：『为止小儿啼』！又问：『啼止时如何』？他说：『非心非佛』：又问：『除此二种人来，如何指示』？他说：『向伊道不是物』。又问：『忽遇其中人来时如何』？他说：『且教伊体会大道』。又有人问：『如何是西来意』？他拿棒便打，且说：『我若不打汝，后来天下人将笑我在』！

马祖在江西大弘禅宗。所以六祖预言说：『让下将出一马：踏杀天下人』。当时得法于马祖的：有一百三十九人：而百丈怀海最为上首。

一日、有一僧向马祖道：『离四句绝百非，请师直指西来意』！马祖说：『我今日头痛，可问西堂智藏去』。僧去问智藏，智藏说：『今日没有闲工夫，汝去问海师兄』。僧问怀海，海说：『我到这里却不会』。马祖闻之便说：『藏头白。海头黑』。

马祖会下门人既多，希迁门下亦不少，所以「禅法之盛，始于迁、一」。

与希迁、道一同时的耽源真应禅师，是南阳慧忠国师的侍者，一天慧忠国师连叫真应三次，真应也连应三次，忠国师乃谓：『将谓我辜负汝，却是汝辜负我』。忠国师逝世后，真为国师设斋，有人问：『国师还来否』？真答道：『未具他心』。问者谓：『既如是，何用设斋』？真道：『不断世谛』。

复有径山道钦禅师，亦是代宗国师，有一天钦国师在宫中坐，代宗入来，钦起立迎之，代宗谓：『师何起立』？钦道：『陛下何得于四威仪中见老僧』！一日、马祖借书于道钦，书中祗画一圆相，钦乃在圆相加一点。忠国师闻之，便说：『钦师犹被马师惑』。

又有天台云居智禅师，慧辩锐利，一日示众说：『清净性中，无有凡圣，亦无了不了人；人随名生解，即堕生死』。

三　百丈与道药

百丈名怀海，一日他问马祖：『忽然有人来问佛法时如何』？马祖取拂子举示。又问『只这个还别有』？马祖复将拂子放回原处。反问百丈道：『汝将后如何为人』？丈亦取拂子举之。马祖道：『只这个还别有』？丈亦将拂子放回原处。马祖遂大喝一声，当使百丈耳聋三日，后来百丈在大雄山，将此事告诉给黄檗、沩山，檗闻之吐舌。丈问檗道：『汝巳后莫承嗣马祖去』！檗云：『不然，若嗣马祖，以后丧我儿孙』！这就是表示亲从百丈得见马祖大机大用，故应嗣百丈而不嗣马祖。

一日沩山侍丈座右，丈要沩山『并却咽喉唇吻道一句』，沩山说：『请和尚道』！丈谓：『不辞与汝道，久后丧我儿孙』！这是百丈下开出临济，沩仰二家的根源。

百丈开示大众云：『灵光独耀，逈脱根尘，体露空常，不拘名字，心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛』。此义不但平实简朴，亦且圆透中肯。他每逢说法下座，大众已出，辄呼众，当众回首时，他却问：『是什末』？后来遂传此为「百丈下堂句」。

丈以前皆依律寺，寺中别设禅院。至马祖乃开荒山，另建丛林，然尚无一定规矩。百丈始立清规，有人问以何不用菩萨戒规？丈谓：『吾所宗不局大小乘，非异大小乘。当博约折中，设于制范』。百丈所立的清规，确实简要，寺主称长老。住处叫方丈，示同净名的「丈室」，方圆一丈大的房子，里面只设一张床，坐卧依之。又不立佛殿，以表「当代为尊」。特重法堂之设，长老说法，两序雁行立听。自马祖建丛林，百丈立清规以后，禅众有如法依处，禅宗遂卓焉兴立。

道、指道悟禅师。道悟是婺州东阳人，初谒径山国一禅师，受心法，服务五年。在大历年间抵钟陵谒道一，重印可前解，悟又住了两年。后来去参石头迁祖，间曰：『离却定慧，以何法示人』？石头答曰：『我这里无奴婢，离个什么』？悟曰：『如何明得』。石曰：『汝还撮得虚空么』？悟曰：『恁么！则不从今日去也』。石曰：『未审汝早晚从那边来』？悟曰：『不是那边人』。石曰：『我早知汝来处』。悟曰：『师何得以赃诬于人』？石曰：『汝身见在』。悟曰：『虽如是，毕竟如何示于后人』？石曰：『谁是后人』？道悟于此语下顿悟，遂将前二哲处有所得心，俱尽。

后来道悟往荆州天皇寺，将要示寂的时候，一天晚上，寺中一位典座来问疾：召云『会么』？典座说：『不会』。师即将座上的一个枕头，掷在地上，便示寂了。

关于道悟的记载，在禅宗的历史上，宋明间有很多诤辩。因为当时有两个道悟，一住天皇寺，一住天王寺。所以临济宗的人说，这个道悟不是石头迁之下的，仍出于马祖下。但传灯录既载是石头下的，今便仍之。若说石头所传法，不应出道悟下德山一般的人，此亦不然，法本无名无相，因人设化岂有所拘，石头下不也曾出过丹霞一流的人么？

药、是石头下澧州药山惟俨禅师。一天他静坐著，石头见之问曰：『作么』？答曰：『一切不为』？曰：『闲坐耶』？答曰：『闲坐即为』。曰：『汝道不为，且不为个什么』？答曰：『千圣亦不识』。石头乃以偈赞曰：『从来共住不知名，任运相将只么行。自古上贤犹不识，造次凡流岂敢明』？

有一次，院主请他上堂说法，大众集于法堂，他没说什么就回方丈去了，并且把门也关闭起来。院主进问『为什么却归方丈』？师曰：『经有经师，律有律师，论有论师，又争怪得老僧』！

又有一次，一僧问道：『己事未明，乞和尚指示』！他说：『吾今为汝道一句亦不难，汝能于言下见得，还可，若更入思量，却成吾罪过。不如且各合口，免相累及』。僧又问：『达摩未到时，此土还有祖意否』？曰：『有』。问曰：『既有祖师意，又来作什么』？曰：『只为有，所以来』。药山与僧的问答，大概如此。

当时的太守李翱，慕药山名，特入山相访；药山在松树下，手执经卷，睬也不睬他。李翱性褊急，乃忿然曰：『见面不如闻名』，拂袖欲行。药山曰：『何得贵耳贱目』？李翱见药山和他说话，内心觉得惭愧，便问师曰：『如何是道』？师以手向上一指，向下一指，问曰：『会么』？翱曰：『不会』。师曰：『云在天，水在瓶』。翱欣惬作礼，即呈偈曰：『练得身形似鹤形，千株松下两函经，我来问道无余说，云在青天水在瓶』。李翱又问：『如何是戒定慧』？师曰：『我这里无此闲家具』。翱不测其玄旨。师曰：『太守欲得保任此事，直须向高高山顶坐，深深海底行……』。李翱受了药山开示，作复性书，兆宋儒理学之端。

百丈、道悟、药山同时的，还有南泉普愿禅师斩猫等出格奇事。有一晚，同在月下徘徊，马祖问道：『正恁么时如何』？西堂藏答正好供养，百丈答正好修正，南泉闻之拂袖而去。马祖当即云：『教归藏，禅归海，唯普愿独超象外』。后来师说法南泉，徒众有从谂等数百人。一天东西两堂争猫，师捉著了，便持刀向众说：『道得即救取猫儿，道不得即斩却也』。众僧无对，他把那猫儿斩了。后来赵州自外面回来。师即将前语告之，赵州乃将鞋子脱下，顶在头上走出去，师便道：当时你若在，猫就可以救得了。

还有归宗常禅师，在山坡刬草，有一法师来参访。他刬出一条蛇来，便一刬将蛇刬断，法师带著轻视口吻道：『久向归宗，到来只见个粗行沙门』。师云：『是你粗？是我粗』？法师曰：『如何是粗』？师将锄竖起。法师又问：『如何是细』？师作斩蛇势。这粗与细，是有无分别的意思。

行思门下的丹霞天然禅师，本是个去求选官的士子，有人向他道：『选官何如选佛』！他问到那里去选佛，那人告以江西马大师处。他就跑去见马祖，以手掀幞头示意。祖曰：『汝机缘在石头』。遂见石头。石头一见，即命他作工去。有一天，石头告众，到堂前除草，而他却端一盆水，将头洗净，拿一把剃头刀，跪到石头面前，石头见其会意，乃为之剃头出家。剃头后，去见江西马祖，不进客堂，直到僧堂，骑在圣僧像上，众白马祖，马祖见曰：『我子天然』。他即跳下拜祖，因此他就以天然为名。有一次晚上，在一个庙子里，将佛像搬来，烧火烤手，寺主骂他，他道：『我烧取舍利』。寺主说：『木像何有舍利』？他说：『既没舍利，何妨再拿几个来烧』。

像这样奇人奇事很多，还有个石巩，他原是一个猎人，不大欢喜和尚。有一次，逐群鹿经过马祖的门前，马祖迎之，他问道：『和尚见鹿过否』？祖曰：『汝是何人』？答曰：『猎者』。祖曰：『汝解射否』？曰：『解射』。祖曰：『汝一箭射几个』？曰：『一箭射一个』。祖曰：『汝不解射』。曰：『和尚解射否』？祖曰：『解射』。曰：『和尚一箭射几个』？祖曰：『一箭射一群』。曰：『彼此是命，何用射他一群』？祖曰：『既知如是，何不自射』？石巩听了，即领悟出家。后来他见人来参问，便作张弓势，所以又留下「石巩张弓」的公案。

还有邓隐峰禅师飞锡的故事：有一次、路遇两军交战，胜负不分，他乃掷锡飞过空中，那些打仗的军队，见一个和尚从空中飞过，都觉得奇怪，便双方仗也不打了去看他，战争也就因此而息了。他显了神通之后，怕人家说他惑众，便去五台山入灭。问众僧道：『人除了坐死卧死之外，有立著死的吗』？众答曰：『有』。又问：『有倒立著死的吗』？众曰：『不曾见过』。于是他就倒立起死了，并且衣服还是顺脚的。僧众要为他迁化，可是推拿不动。他有一妹是个比丘尼，闻之来向他说：『兄在生作怪，死了还是作怪』！说了他一推就倒了。

这些奇禅以外，与百丈同时更有于善辩论者，如慧海禅师。他参马祖，祖曰：『从何处来』？曰：『越州来』。祖曰：『来作什么』？曰：『求佛法』。祖曰：『自家宝藏不顾，抛家散走作什么？我这里一物也无，求什么佛法』！曰：『那个是慧海自家宝藏』？祖曰：『即今问我者是；一切具足，使用自在，何假外求』？师于言下识自本心，作礼而去。回到越州，曾著顿悟入道要门论一卷，融经论的妙义，阐明禅宗的要旨。马祖见过了便上堂说：『越州有大珠，圆明光透』。大众都知是指的慧海，所以慧海后来就得大珠的称号。

唐朝辟佛的韩愈，贬在潮州，遇大颠和尚问答，心为折服，一日、愈问大颠曰：『军州事繁，佛法省要处乞师一语』！大颠良久不作声，问愈云：『会么』？愈云：『不会』。大颠的侍者，将禅床敲了三下，颠曰：『作什么』？侍者曰：『先以定动，次以智拔』。于是愈曰：『师门风高峻，幸于侍者边得个入处』。

又有盘山宝积禅师示众曰：『夫心月孤圆，光吞万物，光非照境，境亦非存，光境俱亡，复是何物？禅德！譬如掷剑挥空，无及不及，斯乃空轮无迹，剑刃无亏。若能如是心心无知，全心即佛，全佛即人，人佛无异，始为道矣』。即人即佛，盘山是首创。

有一位最著名的居士庞蕴，字道玄，也出在那时。他先参石头，便问：『不与万法为侣者是什么人』？石头以手掩其口，遂有省。石头一日问他：『近来日用事作么生』？他以偈答道：『日用事无别，惟吾自偶谐，头头非取舍，处处勿张乖。朱紫谁为号，丘山绝点埃，神通并妙用，运水及搬柴』。后参访马祖仍问：『不与万物为侣者是什么人』？祖曰：『待汝一口吞尽西江水，再为你道』。他于言下，大悟不可说中的无碍。就从此机辩纵横，在马祖那里住了两年。他一家人都甘贫乐道，有偈曰：『有男不婚，有女不嫁，大家团栾头，共说无生话』。一次、在家中忽然叹说：『难！难！难！十石油麻树上摊』。庞婆说：『易！易！易！百草头上西来意』。他的女儿灵照便应声说：『也不易，也不难，饥来吃饭困来眠』。可见他一家人共说无生话的实况。他将要入灭时，对他的女儿说：『日午我将走』。遂命出外看日迟早，女报曰：『已经近中午了，但有日蚀』。他出外看，并未日蚀，回到房里，却见他的女儿坐在自己的位上先去了。便笑道：『我女锋捷矣』。过了七天，有州牧于公来问病，他便枕在于公的肘上而逝。庞婆见老头儿、女儿都走了，乃跑到田里去告诉儿子，儿子听说父亲、妹子都走了，他也就站著倚锄而化。庞婆便道：『你们都这样，我偏不然』！后来遂不知所终。以上都是禅宗盛于迁、一后的公案。

（性觉、光宗记）

四　云龙与黄沩

云是云岩、即昙晟禅师。他是建昌人，俗姓王，少年出家于石门，初参百丈禅师，未悟。在百丈那里住了将近二十年。后来转参药山，言下契会。一日药问道：『闻汝解弄狮子，是否』？曰：『是』。曰：『弄得几出』？曰：『弄得六出』。药山曰：『我亦弄得』。师曰：『和尚弄得几出』？药山曰：『一出』。师曰：『一即六，六即一』。药山肯之，师拜谢。后在云岩山住，洞山良价等都去亲近他。一日示众曰：『有一个人，随你问他什么，没有讲不出的』。洞山问：『他家里有多少典籍』？师曰：『无一字』。洞曰：『那末、那里来的这许多知识』？师曰：『他日夜不曾眠』。此明日夜惺惺常觉也。洞山问：『我欲问一事可否』？师曰：『道得，却不道』。此为云岩上承药山下传洞山的廻互问答。

与云岩同参药山的，还有一位道吾禅师。吾一日问药山曰：『大悲千手眼，那个是正眼』？师曰：『如无灯时，摸得枕子』！吾曰：『我会也！我会也』！师曰：『怎么生会』？吾曰：『遍身是眼』。云岩为易一字曰：『通身是眼』。此种一字的改正，后来也成为曹洞宗的宗风。云岩著有宝镜三昧，洞山付法与曹山时，始尊重密传，此宝镜三昧遂为曹洞宗重要文献之一。全文有一百多句，其最初云：「如是之法，佛祖密付，汝今得之，宜善保护！银盌盛雪，明月藏鹭，类之弗齐，混则知处」。后结云：「潜行密用，如愚若鲁，但能相续，名主中主」。

龙、即龙潭崇信禅师。他是荆州人，从天皇寺道悟禅师出家。好多年，道悟未向他说法。一日、他问道悟：『我亲近和尚甚久，未蒙和尚指示心要』。悟曰：『吾常指示心要，云何说未』？师曰：『何谓指示心要』？悟曰：『汝端茶来我即为接，盛饭来我即为食，汝礼拜我则颔首，何一不是指示心要』？师低头沉思良久。道悟曰：『悟则直悟，拟思即差』。龙潭在此开示下，顿得悟解。并进问道悟：『如何保任』？悟曰：『任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，别无圣解』。龙得法于道悟后，住澧阳龙潭山。一日说法，僧中有问：『轮王髻中珠谁人得』？师曰：『不赏玩者得』。又问：『安在何处』？师曰：『汝有处，道来』！此见龙潭会下问答的一班。后有德山云门法眼由德山下开出来参访曰：『久向龙潭，到来潭却又不见，龙亦不现』。龙潭曰：『子亲到龙潭』。云岩与龙潭，都是出于青原下的。今再叙百丈下的黄檗与沩山。

黄檗、前在百丈下已提过，他是福建人，出家就在福建黄檗山，出外参学的时候，在天台山路遇一僧，相谈甚洽，同行至一巨涧，洪水暴涨，不能过渡，那僧便捐笠植杖涉水而渡，像走在地面上一样。并且回头唤黄檗道：『渡来！渡来』！黄檗呵曰：『这自了汉』！那僧赞道：『真是大乘法器，我所不及』！言毕，忽然不见了。那涉水的僧人，就是显神通的罗汉。

檗后游江西参百丈，在百丈会下为众中之首。一日，师自外归来，百丈问：『何处归来』？答曰：『大雄山下采菌子来』。百丈曰：『见大虫老虎么』？师便作虎叫，百丈作手执斧头砍虎势，师即扑上去打了百丈一掌，百丈大声笑了。第二天，遂上堂示众曰：『大雄山下有一大虫，汝等也须仔细提防，老僧今天亲遭一口』。

后挂搭某寺，宰相裴休来寺中，见供有古德的遗像，问寺中的众僧：『遗像在此，古德在何处』？寺僧无一人答得，推出黄檗来。裴仍举前话问，檗呼曰：『裴休』！裴应诺，檗曰：『即这是』。裴欣然领悟，曾作一偈礼檗为师，请往洪州大安寺说法。一日上堂，大众云集，师即以棒将大众驱散，并骂道：『尽是些来赶热闹的吃酒糟汉』。有一次他又说：『大唐国内无禅师』。众中一僧出来问道：『在诸方尊宿，聚众开化，为什么道无禅师』？师曰：『不道无禅，只道无师』。有时有人问他：『如何是西来意』？他动棒就打。黄檗还有一事可特提的，就是唐武宗后复兴佛教的唐宣宗，在做王子的时候，因为兵荒马乱，曾避难于寺中做过小沙弥，有一天，黄槃在殿上礼拜，小沙弥记著黄檗常日所说，问曰：『不著佛求，不著法求，不著僧求，要礼拜作么』？黄檗突打他一掌说：『不著佛求，不著法求，不著僧求，常作如是礼』。沙弥曰：『是则是，只是太粗气』！檗又打他一掌说：『这是什么地方，说粗说细』！后来宣宗做了皇帝，裴相为师请封号，帝因曾挨过黄檗的打，还记得这是个粗行沙门。但又知道他确有证悟，所以还是封他为「断际禅师」。黄檗又曾参过南泉，南泉作牧牛歌请和，示欲付法意，檗知其意，乃曰：『我已有师承』。即表示他已奉百丈为师。

沩山即灵祐禅师，他参学于百丈，一日、百丈谓师曰：『汝拨炉中，有火否』？他拨一下，云『无火』。百丈走下座来，亲自去拨，拨到很深处，拨出了一点火，便示祐道：『此不是火』？祐即大悟礼谢，并陈其所悟。百丈曰：『此乃暂时歧路耳，经云：「欲见佛性，当观时节因缘」。时节既至，如迷忽悟，如忘忽忆，方省己物不从他得。故祖师云：「悟了同未悟，无心亦无法」。只是无虚妄凡圣等心，本来心法，元自备足。汝今既尔，善自护持』！因此灵祐得了百丈的深机深用。

百丈会下有一位司马头陀，他懂天文、地理、相命、阴阳。一日自外归，谓百丈曰：『沩山是个千五百人的道场』。百丈曰：『老僧可往乎』？头陀曰：『沩山是肉山，和尚是骨人，老和尚居之，徒不盈千』。百丈乃令观众中第一座华林可去否？头陀曰：『此人亦不相宜』。又令观典座灵祐，头陀曰：『此人可去』。华林对百丈说：『我忝居第一座，尚不能去住，祐公何能去耶』？百丈说：『若能于众中下得一转语出格，当去住持』。乃指座前地上净瓶曰：『不得唤作净瓶，汝唤作什么』？华林云：『不可唤作木𣔻也』。百丈未肯，乃转问灵祐，祐什么也不说，便上前一脚踢倒净瓶。百丈笑曰：『第一座输却山子也』，遂遣灵祐住沩山。然沩山是块荒山野地，人烟稀少，祐一个人在那里住了多年，才稍得地方人信仰，助为开辟道场。曾领悟于黄檗的裴休，也去参访他，与他问答，深契玄奥，因此禅风大振，来参学问道者渐渐地多起来。于是垦荒开田，住下的僧众，果然多到一千五百。众中有人问：『顿悟之人更有修否』？师云：『若真悟得本，他自知时，修与不修，是两头语……』。他又开示徒众曰：『若也单刀趣入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛』！此为其说法之要旨。仰山尝问道：『如何是西来意』？师曰：『大好灯笼』。仰山曰：『莫只这个便是么』？师曰：『这个是什么』？仰山曰：『大好灯笼』。师曰：『果然不识』。有一次师对仰山道：『寂子速道！莫入阴界』！仰山曰：『慧寂信亦不立』。师曰：『子信了不立，不信不立』？仰山道：『只是慧寂，更信阿谁』！此种沩仰的问答，便为沩仰宗风。师将入灭时谓众曰：『老僧百年后，向山下作一头水牯牛，左胁书五字云：「沩山僧某甲」。此时唤作沩山僧，又是水牯牛，唤作水牯牛，又是沩山僧，到底唤作什么即得』？遂留下「沩山水牯牛」的公案。

与沩山等同辈的，还有赵州从谂禅师。一天、有学人来亲近他，他问道：『来过未』？新到的学人说：『没有来过』。他便说：『吃茶去』。接著又有人上来，他同样地问道：『来过未』？来者说：『已来过』。他也说：『吃茶去』。院主听了乃议论道：『和尚为什么未来过的教吃茶去，见了已来过的也是教吃茶去』？于是赵州便呼云：『院主』！院主答应了，也同样地说：『吃茶去』！这就是所谓「赵州茶」的公案。

与云岩同参的道吾及船子禅师，皆是药山传承之下的。一日船子谓吾、岩二师云：『兄等应各据一方，建立药山宗旨。予率性疏野，唯好山水，无所能也，他后知我所止之处，若遇灵利座主，指一个来，或堪授生平所得，以报先师之恩』。遂至秀州，泛一小舟随缘度日，以待当机者的来访。

后来，道吾听夹山说法，道吾在座下听了不觉发笑。夹山下座后，虚心请问，道吾乃指往华亭县船子处去参问。夹山便往华亭参访船子，船子才见，便问：『座主住甚么寺』？夹山答道：『寺即不住，住即不似』！船子谓：『不似，似个什么』？夹山道：『目前无相似』。船子谓：『何处学得来』？夹山道：『非耳目之所到』。船子谓：『一句含头语，万劫系驴橛』。接著又问道：『垂丝千尺，意在深潭，离钩三寸，子何不道』？夹山刚要开口，船子一篙便把他打落水中。夹山刚扒上船，船子又说：『道！道！』夹山还没有开口哩，又被一篙打下水了。夹山在这个时候，豁然大悟，遂点头三下。船子曰：『钓尽江波，金鳞始获』。并云：『竿头系线从君弄，不犯清波意自殊』。且嘱道：『汝今已得，他后莫住城隍聚落，但向深山里镢头边，觅取一个半个，接续无令断绝』。夹山便辞去，一面走，一面回头，船子知其尚疑别有，乃唤道：「阇黎」！待夹山回首，船子竖起桡子说：『汝将谓别有』！遂覆船入水而逝，以绝夹山余疑。

这期叫做超佛祖师禅，可引沩山之下的智闲公案，作一个点明。智闲是一个博学多闻的人，一天沩山向他道：『我不问汝平生学解及经卷册子上记得者，如何是汝父母未生前本来面目？试道一句来』！智闲茫然莫答，后在经书上找，说了一些，沩山皆不许。智闲乃请沩山为说，沩山说：『吾说得是吾之见解，于汝眼目又何益乎』？智闲乃回寮，叹道：『画饼不可充饥』！便尽焚所有的经录，并说：『此生不学佛法也，且作个长行粥饭僧，免役心神』。乃泣辞沩山而去。过南阳慧忠国师的道场香严寺，见已荒废，乃独居参究。一日因锄地芟草时，掷瓦片击竹作声，廓然省悟。遂归庵沐浴焚香，遥礼沩山道：『和尚大悲，恩逾父母！当时若为我说却，何有今日事耶』！且寄沩山一偈云：「一击忘所知，更不假修治，动容扬古路，不堕悄然机」。沩山见了，告仰山说：『智闲彻悟了』。仰山说：『尚待试过』。后来仰山见了智闲，便问道：『师弟近日见处如何』？香严当答一偈道：『去年贫，未是贫，今年贫，始是贫，去年无立锥之地，今年锥也无』。仰山乃谓：『师弟虽会如来禅：祖师禅尚未梦见在』。香严在这讥讽之下，遂又答一偈道：『我有一机，瞬目似伊，若还不识，问取沙弥』。仰山听了这一偈，方首肯道：『且喜师弟会得祖师禅』。如来禅与祖师禅的出处，就在这里。仰山初许香严会得如来禅，而不许其会祖师禅，便是以祖师禅犹有超过如来禅处，所以这一期叫做「超佛祖师禅」。

如来禅与祖师禅相差之点，究在何处？大家可以考究一下。不过要略为点明，也不甚难，所谓「去年贫未是贫，今年贫始是贫」，这是道出修证的阶级；而所谓「若还不识，问取沙弥」，这指明了本来现成，当下即是。所以如来禅是落功勋渐次的，祖师禅是顿悟本然的。仰山抑扬之意，也就此可知，不过这不是口头上讲的，是要自己契悟的。

第五节　越祖分灯禅

自下讲「越祖分灯禅」。宗下常常讲「超佛越祖」，「超佛」不已，就要「越祖」。「分灯」是五宗分传禅灯，在达摩时就已经说过「一花开五叶」，所以五家分灯，是达摩早已预记过了的。

禅宗发达到这个时期，完全是以当代为尊，且智齐于师，减师半德；智过于师，方堪承当。对于问祖师意的，便说何不问自己意，使学参的人，个个超天超地无所覆盖。所以便有呵佛骂祖的德山，佛祖俱不礼的临济、一齐出现。

这一期的禅宗，可例于密宗在印度发展到了无上瑜伽的阶段，已离开慈和怡悦的佛菩萨而变成了丑怪狰狞的金刚药叉，犹之分灯禅已超佛越祖而各自称尊了。不过同在发展的阶段，而发展的方向上则二者逈殊：盖禅宗独立不倚，而密宗广列本尊也。西藏由印度盛行传入无上瑜伽，在朗达摩灭法之后，后之密乘流变，终不出无上瑜伽之五大金刚；而中国五宗分灯，亦均起于唐武宗灭法之后，其后之禅宗演变，也不出五宗范围。现在再次第讲说：

一　沩仰之邃密

百丈传承之下的大机大用，黄檗、临济得之，而深机深用则沩仰得之。沩山、仰山，父唱子和，深邃奥密之宗风，至是大著，故谓「沩仰之邃密」。设非仰山之深邃，则沩山虽奥密亦无由彰。沩山前面已经讲过，现在就讲仰山了。

仰山初以沙弥参耽源，已悟禅宗大旨。一日、耽源将忠国师所传之九十六圆相给仰山，仰山一览便烧却。过几天，耽源谓仰山曰：『九十六圆相，乃是忠国师从上祖传下来的，你须善为保存』。仰山谓：『我已焚之』！耽问何故焚之？仰说：『用得便可，不可拘执！若必要者，可重绘之』。遂重绘以呈耽。次日耽源上堂验仰山，仰作相托呈了，叉手而立，耽乃两手相交作拳式示之。仰山便进前三步学作女人式礼拜，耽遂肯之。后来仰山离耽源师而往沩山，沩山问云：『汝是有主沙弥！无主沙弥』？仰答：『有主』。沩山又问：『在什么处』？仰乃从西过东立，沩山器之。

一日、仰山问：『如何是真佛住处』？沩山答道：『以思无思之玅智，返思灵燄之无穷，思尽还源，性相常住，事理不二，真佛如如』。仰于言下大悟。自此执侍十五年之久，遂成沩仰宗。

一日、仰山从田中回来，沩山问：『何处去来』？仰答：『田中来』。沩山问：『田中多少人』？仰插锹而立。沩山乃谓：『今日南山，大有人刈茆在』。仰便拔锹而去。沩仰师资关于这一类的机锋，举不胜举。

一日、黄檗差临济送信给沩山，当时仰山在沩山做知客，接信已谓临济道：『这是黄檗的还是你的』？临济举掌便打，却被仰山约住云：『知是这般事便得』。临济所到处，都要遭他毒打，而遇著仰山却动手不得。由此可见仰山禅法之高了。

过后，沩山问仰山道：『百丈从马大师处得到大机大用，有何人得之』？仰山道：『黄檗得大机，临济得大用』，沩肯之。

后离开沩山住江西仰山说法，一日庞居士来访，谓：『久闻仰山，到来为何却覆』？仰山竖起拂子道：『是仰？是覆』？居士乃打露柱道：『要露柱证明』！仰遂掷却拂子说：『到诸方如何举扬』！

刘侍御尝问了心之旨，仰山乃示之以偈云：『若要了心，无心可了，无了之心，是名真了』！

一日、有罗汉来访，仰示之以圆相，罗汉作礼腾空而去。后来又有一罗汉来，一度问答后说：『吾来东土礼文殊，遇底却是小释迦』。宗下遂称仰山曰小释迦。

仰山将入灭，示偈云：「一二三四子，平目复仰祖，两口无一舌，此是吾宗旨」

当时一僧问云：『法身还解说法否』？仰谓：『我说不得，别有一人说得』。僧问：『在什么处』？仰乃将床上枕头掷下而灭。

传承仰山的光涌禅师，一日回仰山，仰问：『来作什么』？曰：『礼拜和尚』。师问：『还见老僧否』？涌说：『见』！仰曰：『老僧何似驴』？涌谓：『和尚亦不似佛』。仰问：『似什么』？涌谓：『有所似，与驴何别』？仰山乃叹曰：『吾以此验人二十年，无了彻者，汝所答者凡圣情尽，善护持之』。

又有文喜禅师者，朝五台，路逢一老翁，喜问翁曰：『此间佛法如何住持』？答曰：『龙蛇混杂，凡圣交参』。问：『多少众』？曰：『前三三后三三』。第二天起来，房子不见了，而见文殊骑师子住在空中。喜后参仰山得悟，在仰山做饭头。一天他从饭锅蒸气上又见文殊现身，便举饭笊来打说：『文殊自文殊，文喜自文喜，今日惑乱我不得了』。文殊说偈云：『苦瓜连根苦，甜瓜彻蒂甜，修行三大劫，却被者僧嫌』。

沩山、仰山时，闻法得悟者虽多，但其宗只五传而止；沩山祐传仰山寂，寂传南塔涌，涌传资福宝，宝传资福邃。资福邃云：『隔江见资福刹竿，便回去脚跟，也好与三十棒，岂况过江来』？门庭孤峻如此。

宋时，临济龙南与拗潭月及行伟禅师同夏积翠，一日谈小释迦——仰山传，至韦尚书问仰山寂：「公寻常如何接人」？寂曰：「僧到必问来为何事？曰、来亲近；便问见老僧否？曰、见！又曰：老僧何似驴？僧未有能答者」。韦曰：「若言见争奈驴，若言不见今礼觐谁？所以难答」。寂曰：「无人似尚书能辨析者」。拗潭月与行伟俱称善，南独曰：『沩仰宗枝不到今者，病在此耳』。

（性觉、光宗记）

二　临济之陡彻

现讲临济之陡彻，陡彻就是陡然彻悟的意思。临济义玄禅师，是山东曹州人，少年出家，在黄檗那里从住很久。黄檗会下有一首座，知他是法器，要他向和尚问如何是佛法的大意，临济从之，三问三被打。因此，他不愿在黄檗那里住了，于是黄檗就指示他去参大愚禅师。临济见大愚，告以三问三被打的经过，并问：『不知过在什么处』？愚道：『黄檗老婆心切，为汝彻困，犹觅过在』！临济听了，忽然大悟道：『元来黄檗佛法无多子』！这句话，深明宗门的要旨。所以大愚听了，便下座揪住问道：『适来又道不会，如今却道原来黄檗佛法无多子，你见个什么道理？速道！速道』！临济一句也不说，便向大愚胁下三拳。大愚推之曰：『汝师黄檗，非干我事』。于是临济遂回黄檗。黄檗问曰：『大愚有何言说』？临济便将经过的情形告诉了黄檗，黄檗听了便说：『大愚老汉，待见痛与一顿』！临济曰；『即今便与』，说了便给黄檗一耳光！黄檗惊曰：『这疯颠汉却来捋虎须』！临济便喝。黄檗乃唤侍者，带他去参堂。所以后来沩仰说：『黄檗得大机，临济得大用』。

有一次临济在栽松树，黄檗道：『深山里栽许多树作么』？临济曰：『一与后人作古记，二与山门作标榜』。说了，便将锄头在地上筑三下。黄檗曰：『虽然如是，子已吃吾棒了也』。临济又筑三下，口里还嘘了一嘘，黄檗曰：『吾道到汝，大兴于世』！

有一次、黄檗在厨房里，问饭头『作什么』？饭头答道：『拣僧众饭米』。黄檗曰：『一顿吃多少』？饭头曰：『二石五』。临济在旁插言曰：『莫太多么』？黄檗曰：『来日更吃一顿』！临济曰：『说什么来日！即今便吃』，随即打黄檗一掌。临济后来离开黄檗时，黄檗问他往那里去？他说：『不是河南，即河北去』。黄檗便打，临济按住棒就是一掌，檗大声唤侍者道：『将百丈先师的禅板几案拿来』！济令侍者『把火来』！意思就是说用火把它烧掉。檗连忙曰：『不然！子但将去，以后坐断天下人舌头在』！

他到凤林寺参凤林禅师，曾为一颂曰：『大道绝同，任向西东，石火莫及，电光罔通』。他后来到镇州建立临济寺。一日示众曰：『有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境两俱夺，有时人境全不夺』。众中有克符上座问曰：『如何是夺人不夺境』？师曰：『煦日发生舖地锦，婴儿垂发白如丝』。符曰：『如何是夺境不夺人』？师曰：『王令已行天下遍，将军塞外绝尘烟』。符曰：『如何是人境两俱夺』？师曰：『并汾绝信，独处一方』。符曰：『如何是人境俱不夺』？师曰：『王登宝殿，野老讴歌』。此四句就是说先空心未空境，次空境未空心，再次心境俱空，最后由俱空而到心境宛然。

临济宗最要的是三句、三玄、三要。有僧问师曰：『如何是真佛、真法、真道道即僧，古时称僧人为道人乞师开示』？师曰：『佛者、心清净是，法者、心光明是，道者、处处无碍净光是。三即一，皆是空名而无实有。如真正行道人，念念心不间断，自达摩大师从西土来，祇是觅个不受惑的人，后遇二祖，一言便了，始信从前错用功夫。山僧今日见处，与祖师无别！若第一句中荐得，堪与祖佛为师；若第二句中荐得，堪与人天为师；若第三句中荐得，自救不了』！僧问：『如何是第一句』？师曰：『三要印开朱点窄，未容拟议主宾分』。关于第一句，有人解为涅槃三德，但宗下以涅槃三德是佛果上的，尚非宗门下的祖师意。又问曰：『如何是第二句』？师曰：『妙解岂容无著问，沤和争负截流机』。僧曰：『如何是第三句』？师曰：『但看棚头弄傀儡，抽牵全藉里头人』。师说毕，乃曰：『大凡演唱宗乘，一句中须具三玄门，一玄门须具三要，有权有实，有照有用，汝等诸人作么生会』？

上文说的第二句，即般若方便双融的圆满教理，以此教理自悟悟他，故曰可以为人天师。第三句是指不能了达第一句和第二句，仅依别人传授之少许法门而修，自己毫无主宰抉择，故谓其如傀儡。

临济还有四种喝：所谓「有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用」。临济应机常用喝，故又称为「临济喝」。因为这样，于是他的弟子们也就学喝起来了。师一日谓众曰：『汝等总学我喝，我今问汝：有一人从东堂出，一人从西堂出，两人齐喝一声，这里分得宾主么？汝且作么生分？若分不得，以后不得学老僧喝』！

一日上堂，东西两堂的首座相见，便同时一喝。有僧问师曰：『还有宾主么』？师曰：『宾主历然』！后召众曰：『要会临济宾主句，问取堂中二首座』。因此，又说宾看主、主看宾，主看主、宾看宾四句。僧问克符曰：『如何是宾中宾』？曰：『倚门傍户犹如醉，出言吐气不惭惺』。问：『如何是宾中主』？曰：『口念弥陀双拄杖，目中瞳人不出头』。问：『如何是主中宾』？曰：『高提祖印当机用，利物应知语带悲』。问：『如何是主中主』曰：『横按镆鎁全正令，太平寰宇斩顽痴』。

又有四照用句示众：『我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时』。他说：『先照后用，有人在；先用后照，有法在；照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针椎；照用不同时，有问有答，立宾立主，合水和泥，应机接物。若是过量人，向未举以前捺起便行，犹较些子』。

临济说法，虽有上面种种的差别，但正宗只在第一句的荐得，亦即所谓『黄檗佛法无多子』；也合乎沩山所谓『单刀直入，则凡圣情尽，体露真常』。故临济又有一次上堂示众曰：『赤肉团上，有一无位真人、常向汝等面门出入，未证据者看看』！当时有僧出问道：『如何是无位真人』？临济走下禅床拖住他说：『道！道』！那僧拟议，临济推开说道：『无位真人是甚么干屎橛』！说毕，便回方丈去了。

他又常说到无依道人。如说：『欲得生死去住自由，即今识取说法听法历历明明的无依道人，无形无相，无根无本，无住无处，活泼泼地。动与不动，是二种境，还是无依道人用动用不动』？

临济将入灭时，对众说偈曰：『沿流不止问如何，真照无边说似他，离相离名人不会，吹毛用了急须磨』。又曰：『吾灭后，不得灭却吾正法眼藏』。弟子中有名三圣者出曰：『怎敢灭却和尚正法眼藏』！师曰：『以后有人问你，向他道什么』？圣便唱，师曰：『谁知吾正法眼藏：向这瞎驴灭却』！说毕，便端坐而逝了。

临济下，有三圣然禅师、兴化奖师等。三圣后参德山，将欲展具作礼，德山谓『莫展炊巾！这里无残羹剩饭』！圣谓『有也无著处』。山便拉棒打，圣接棒推之禅床上，山大笑，圣乃哭云：『苍天！苍天』！山便休去。然后世传临济宗的子孙，都是出在兴化下。

兴化初参临济，虽得悟而时年尚幼，后从三圣、大觉二兄处悟彻。一日上堂云：『若是作家战将，便请单刀直入，更莫如何若何』。旻德出礼拜已，便喝，兴亦喝，旻又喝，兴亦又喝，旻乃作礼归众。兴谓『若是别人来，二十棒一棒也不饶，且饶旻德能一喝不作一喝用』。

兴化奖所传的南院颙禅师，一日上堂云：『赤肉团上，壁立千仞』！有僧问这话是否和尚说的？颙答是。僧掀师禅床，颙谓这瞎驴乱做！僧拟议，颙打之赶出。

南院下是风穴沼禅师，一日颙问：『南方人对于一棒作何商量』？沼答云：『作奇特商量』。沼反问颙：『和尚作何商量』？颙拉棒云：『棒下无生忍，临机不见师』。沼遂大悟。

风穴沼下有首山念，念下为汾阳昭，门下皆寥寥。昭下有石霜圆，圆下有黄龙南与杨岐会，至是遂兴盛而有所谓黄龙派、杨岐派；合称五宗七派。然黄龙下不数传而息，故仍只临济宗。

杨岐下有白云端，端下有五祖演，演下有圆悟勤，勤下有大慧杲、虎丘隆。临济至大慧杲，乃又大盛。然杲下反而不数传而息；后世皆出虎丘隆下。

黄龙再传下弘觉范曰：『临济七传而得石霜圆，圆之子：一、为积翠南即黄龙南，一、为杨岐会。南之设施，如坐四达之衢，聚珍怪百物而鬻之，遗珠堕珥随所探焉。会乃如玉人之治璠玙，碔砆废矣，故其子孙皆光明照人，克世其家，碧落碑无赝本也』。所以杨岐下子孙传承无亏，并非偶然。

三　洞曹之回互

六祖下青原五传而至洞山良价禅师，洞山是会稽人，姓俞氏。初参南泉，继参沩山，皆问『如何是无情说法』。最后参云岩禅师，依然问：『无情说法，甚么人得闻』？岩谓：『无情得闻。』又问：『和尚闻否』？答谓：『我若闻，汝即不得闻吾说法』。又问：『何故不闻』？岩竖拂问云：『闻否』？价答『未闻』。岩曰：『我说汝尚不闻；何况无情说』！又问：『无情说法，有何典据』？答之云：『汝岂不见弥陀经中水鸟树林皆演法音』？价遂有省。乃说偈云：『也大奇！也大奇！无情说法不思议！若将耳听终难会，眼处闻声始得知』！久之辞去，岩问『何处去』？答云：『未卜所止』。曰：『早晚回』？曰：『待和尚有住处即来』。曰：『一去难得相见』！曰：『难得不相见』。又问岩：『百年后忽有人问：「貌得师真否」？如何抵对』？岩答云：『向伊道「只这个是」』。价良久无对。岩乃云：『价阇黎承当个事，大须详细』！价走后，心有余疑，途中过水睹影，乃大悟。遂说偈云：『切忌从他觅，迢迢与我疏，我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠，应须恁么会，方契得如如』。

后住洞山，为云岩讳日营斋，有僧问云：『师于云岩处得何指示』？洞山答云：『在彼不蒙指示』。曰：『何用设斋』？曰：『争敢违他』？曰：『初见南泉，何嗣云岩』？曰：『不重先师道德佛法，只重不为我说破』！曰：『还肯他否』？曰：『半肯半不肯』！曰：『何不全肯』？曰：『全肯即孤负先师』！

洞山唱五位君臣，又得曹山和之，遂成曹洞宗风。五位君臣颂云：「正中遍，三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。偏中正，失晓老婆逢古镜，分明睹面别无真，休更迷头仍认影。正中来，无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。兼中至，两刃交锋不须避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。兼中到，不落有无谁敢和，人人尽欲出常流，折合还归炭里坐」。此五位君臣，皆出宗门悟证。若略为说明，则君即体，臣为用，正中来是体之直指，兼中至是体用双行，兼中到是体用俱寂。

洞山又立向、奉、功、共功、功功五种法门。人问『如何是向』？答云：『吃饭时作么生』？『如何是奉』？曰：『背时作么生』？『如何是功』？曰：『放下镢头时作么生』？『如何是共功』？曰：『不得色』。『如何是功功』？曰：『不共』。

洞山又常常教人行鸟道。人问：『如何是鸟道』？答云：『不逢一人』。曰：『如何行』？曰：『直须足下无私』。曰：『莫便是本来面目』？曰：『汝何颠倒』！曰：『学人甚么颠倒』？曰：『认奴作郎』！曰：『然则如何是本来面目』。曰：『不行鸟道』。

曹山辞行，传宗镜三昧，又谓：『末法人多干慧，辨其真伪，有二渗漏：一、见渗漏，谓机不离位，堕在毒海。二、情渗漏，谓滞在向背，见处偏枯；三、语渗漏，谓究妙失宗，机昧始终』。

后来洞山病了，僧问：『还有不病者否』？曰：『有』！曰：『不病者还看和尚否』？曰：『老僧看他有分』。曰：『如何看他』？曰：『看时即不见有病』。洞山反问僧云：『离此壳漏子，何处与吾见』？僧无对。乃示偈云：『学者恒沙无一悟，遇者寻他舌头路，欲得亡形灭踪迹，努力殷勤空里步』！说此偈已即寂；因众哀恋，又留七日而后逝。

曹山本寂禅师初参洞山，洞山问他叫什么名字，答云：『本寂』。『那个呢』？曰：『不名本寂』！洞山许之。久之辞去，洞山问何处去？：『曰不变异处去』。曰：『不变异岂有去』？曰：『去亦不变异』。

后住洞山说法，讲五位君臣，谓君是正，臣是偏，臣向君是偏中正，君向臣是正中偏，君臣道合是兼带。人问：『如何是君』？曰：『妙德等寰宇，高明朗太虚』。『如何是臣』？曰：『灵机弘圣道，真智利群生』。『如何是臣向君』？曰：『不堕诸异趣，凝情望圣容』。『如何是君向臣』？曰：『妙容虽不动，光烛本无偏』。『如何是君臣道合』？曰：『混然无内外，含融上下平』。又谓『君臣只以偏正言之，不欲犯中，故臣称君不敢斥言，此吾法宗要』。此外还有五相颂、别杜顺法身颂、三种堕、五位王子等，皆是曹洞语要。

有一次陆亘问曹山：『王有眷属否』？答云：『四臣不昧』。曰：『王居何位』？曰：『玉殿苔生后』。僧问：『如何是玉殿苔生』？答云：『不居正位』。曰：『八方来朝时如何』？曰：『不受礼』。曰：『何用来朝』？曰：『违则斩！』曰：『违是臣分上，君意如何？』曰：『枢密不得旨』。曰：『如此则功归臣相』！曰：『还知君意么』？曰：『外方不敢论』。曰：『如是！如是！』。又有僧问：『子归就父，为甚父不顾』？答云：『理合如是』。曰：『父子之恩何在』？曰：『始成父子之恩』。曰：『如何是父子之恩』？曰：『刀斧斫不开』。

一日问僧云：『如何是法身应物的应』？僧答云：『如驴觑井』。曹山曰：『道则惑煞道，只道得八成』！曰：『师意如何』？曰：『如井觑驴』！又作四禁颂云：『莫行心处路，不挂本来衣，何须正恁么，切忌未生时』。宗门于此等话语：至是已落常套，故禁诫之，使勿堕于口头禅。

论理本应名洞曹宗，而说者皆曰曹洞宗者，大概由于曹山、洞山问答、遂成一家宗风；又因曹山下无传，传宗者是洞山下的道膺。

曹洞下继之者为洞山下云居膺，膺传同安丕，丕传全峰志，志下粱山观，观下太阳玄，皆甚孤寂。玄老恐失传，乃将霞洞法统托浮山远，远代为传之投子青，青传芙蓉楷，楷传丹霞淳，淳传真歇了与弘智觉，至是洞宗大盛。后曹洞宗时盛时衰，时有消长。

四　云门与法眼

云门、法眼起较迟，从临济洞山同时的德山而出。德乃四川简州人、姓周氏。初是义学法师，善金刚经，若有金刚疏钞，时人称为周金刚。当时宗门盛唱湘赣，师家皆以直指人心见性成佛为提唱，德山目为魔子，遂担其金刚疏钞往灭之。到湖南后，途遇一卖点心的老太婆，德山欲买点心，婆问所担何物？答以金刚疏钞。婆曰：『我有一问：金刚经云「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得」，未审师欲点那个心』？山无对，遂辞去。初至龙潭，问答见前。有一晚上，德从龙潭方丈出，天大黑，龙潭将烛与之。山刚要去接，龙潭突然吹灭，山遂大悟礼拜。龙潭问何所见？山曰：『从今更不疑天下老和尚舌头。』次日，龙潭上堂曰：『个中有一棒打不回头，他时向孤峰顶上立吾道在』。山遂出金刚疏钞焚之曰：『穷诸玄辩，若一毫置于太空；竭世枢机，似一滴投于巨海』。即辞去参沩山，不见而行。沩山曰：『此子向后呵佛骂祖去在』。后来他住德山说法，一日上堂云：『今夜不答问话，问话者三十棒』。一僧出拜，山便打，僧曰：『某甲未问话，因甚么打』？山问僧何处人？曰：『新罗人』。曰：『未跨船时，便好与三十棒』。

一日临济来，德山装出倦状，云：『困了』。济曰：『说梦话作什么』？德便打，济掀倒禅床，德乃休。雪峰问：『从上宗乘，学人有分否』？山便打一棒曰：『道甚么』？曰：『不会』。曰：『我宗无语句，实无一法与人』。峰遂有省。

一日上堂云：『我这里佛也无，法也无，达摩是个老臊胡，十地菩萨是担粪汉，等妙二觉是破戒凡夫，菩提涅槃是系驴楔，十二分教是点鬼簿，拭疮纸，佛是老胡矢橛』。这可说是极尽诃佛骂祖的能事了。

又示众云：『有言时骑虎头收虎尾，第一句下明宗旨；无言时觌露机锋，如同电拂』。

德山门下有雪峰，而尤其特出者为岩头。雪峰岩头在德山那里当饭头和典座。德山一日见午时将过德山虽呵佛骂祖，但他很守法持戒而尚未听到梆响，便持著钵来到斋堂门前，岩头见之呵曰：『钟未鸣，鼓未打，这老汉未明末后句在，持钵来作什么』？德山闻之，便低头归方丈，命侍者请岩至方丈问道：『汝不肯老僧那』？岩密启其意。第二天德山上堂说法，果与寻常不同，岩出抚掌大笑曰：『且喜得堂头老汉会末后句』。后因值唐武宗灭佛，岩头在渡头作舟子，结果在兵荒马乱中被杀了。

雪峰先参洞山未悟，洞指示往参德山得悟，但悟未澈底。后与岩头赴洞山参方，中途阻雪，岩头只是睡，而雪峰常坐禅。一日、以手指胸唤岩头曰：『我这里未稳，不敢自慢』。头曰：『若确实如此，将你所悟一一道来！是的我与你证明，不是的我与你铲却』。师乃述其所见，岩头曰：『汝未听说从门入者不是家珍吗』？师曰：『如何才是』？头曰：『要一一从自己胸襟流出，盖天盖地出』。雪峰言下大悟，便作礼连声道：『师兄！今日始是鳌山成道』。雪峰本是福建泉州人，后回到福州开一道场，常住一千多人，禅风大振。沩山以后没有第二个。

雪峰门下为上首者，有玄沙师备宗一禅师。玄沙参雪峰问曰：『如今大用去，师作么生』？雪峰以三木球抛出，玄沙作斫牌势，雪峰许曰：『汝亲在灵山，方得如此』。沙曰：『也是自家事』。

有一次，雪峰说：『饭箩边饿死人，临河边渴死汉。』玄沙说：『饭箩里坐饿死，水浸里渴死』。云门曰：『通身是饭，通身是水』。此可见雪峰下，尤以云门为杰出。

云门嘉兴人，俗姓张，幼年出家，学教学戒，均甚精进。先参百丈下的睦州道明禅师，道明见其来便把门关闭了。云门敲了三天，道明才开门，云门见门开了，便闯进去，道明便将他擒住，命其『速道！速道』！他惊疑间，道明喝：『秦时󸝪砾锥』！便把他推出，又关上了门。但云门的脚被关住，当他感到疼痛，忽有所悟，道明乃指往参雪峰。他一与雪峰见面，雪峰便问：『你因甚么得到此步田地』？师乃低头礼拜，住那里侍奉雪峰。后又遍参归宗、天童、鹅湖等诸大善知识，过曹溪礼六祖塔。便道至灵树禅师处，被请为首座，后来又接任方丈。一日有僧问：『如何是清净法身』？师曰：『花药栏』。问曰：『就恁么去时如何』？曰：『金毛狮子』。问：『如何是一代时教』？曰：『对一说』。问：『不是目前机，亦非目前事，如何』？曰：『倒一说』。问：『如何是尘尘三』？曰：『钵里饭，桶里水』。问：『如何是云门一句』？曰：『腊月二十五』。问：『如何是法身』？曰：『六不收』。问：『如何是超佛越祖之谈』？曰：『胡饼』。『如何是佛』？曰：『干矢橛』。问：『如何是佛出身处』？曰：『东山水上行』。问：『不起一念还有过也无』？曰：『须弥山』。问：『又如何是透法身句』？曰『北斗里藏身』。这些问答，当时一些学者，都摸不著头脑。一日上堂说：『函盖乾坤，目机铢两，不涉世缘，作么生承当』？时座下无人对答，乃自曰：『一镞破三关』。他常顾视学人曰：『鉴』！待人家将要对答时，他又叹曰：『咦』！因此传为云门的「顾鉴咦」。后有人将顾字删掉，称之曰「鉴咦」。颂曰：『相见不扬眉，君东我亦西，红霞穿落月，白日绕须弥』。他于干和七年示寂，过了十七年开塔，颜貌如生。须发犹长，时广主迎往广州供养过。宋苏澥序云门语录云：「擒纵舒卷，纵横变化。放开江海，鱼龙得游泳之方；把断乾坤，鬼神无行走之路。草木亦当稽首，土石为放光明。本分钳锤，金声玉振；峥嵘世界，瓦解冰消」。云门之宗，大概如此。

云门偃以下得法殊众，以香林远为首。远以下智门祚，雪窦显，天衣怀，法云本，递代相传，云门禅风大盛。但几代以后，就渐渐地衰灭了。

雪峰下得法者五十六人。玄沙和雪峰本同师剃度，因楞严经开悟，乃佐雪峰化导，几有仰山在沩山、岩头在德山处之概。因此又成为雪峰之法子；再传而出法眼。一日，雪峰问玄沙道：『阿那个是备头陀』？沙曰：『终不敢诳于人』。曰：『何不遍参去』？答曰：『达摩不来东土，二祖不往西天』。雪峰肯之。一日，雪峰曰：『要明此事，如明镜当台，胡来胡现，汉来汉现』。玄沙曰：『忽遇明镜破时如何』？曰：『胡汉俱隐』。沙曰：『老汉脚跟未点地』！后住福州玄沙山，于亡僧曰：『亡僧面前，正是触目菩提，万里神光顶后相，若人觏得不妨出脱阴界，脱汝髑髅前意想』。有偈曰：『万里神光顶后相，没顶光时何处望？事已成，意亦休，此个元来触处周。智者撩著便提起，莫待须臾失却头』！他又病学者失宗，乃示纲要三句：一曰『言通大道不堕平怀』，二曰『转位投机杀活自在』，三曰『全用不用全生不生』。

在他的门下，有罗汉桂琛禅师为首。一日玄沙上堂道：『聋盲哑人来如何接』？桂曰：『学人现有眼、耳、鼻，和尚如何接』？沙曰：『惭愧』！便回方丈。

桂琛一日上堂曰：『宗门玄妙，为当只恁么也？为当别有奇特？若有，且举个什么？若无，去不可将三个字便当却宗乘』！时有僧曰：『如何是罗汉一句』？师曰：『我若向汝道，便成两句也』。曰：『不会的人来，师还接否』？师曰：『谁是不会者』？曰：『适来道了矣』，师曰：『莫自屈』。曰：『八字不成，以字不是时如何』？师曰：『汝实不会』。曰：『学人实不会』。师曰：『看取下头注脚』。

清凉文益即法眼禅师，幼年出家，遍参善知识。后遇桂琛，琛问：『何往』？曰：『行脚去』。问：『行脚事作么生』？曰：『不知』。琛曰：『不知最亲切』！因问答相契，乃住下并得法，为后唐李主所崇，住南京说法。一日，子方自长庆来，师问：『作么生是万象之中独露身』？子方举拂子，问曰：『怎么会，又争得』。曰：『师意如何』？师曰：『唤什么作万象』。曰：『古人不拨万象』。师曰：『万象之中独露身，说什么拨不拨』。子方豁然开悟。后迁住清凉山，一日上堂说：『出家人但随时及节，寒即寒，热即热，欲知佛性义，当观时节因缘』。又有僧慧超问：『如何是佛』？师曰：『汝即慧超』。

一日，师问讲百法明门论的法师云：『百法是体用双陈，明门是能所兼举，讲主是能，法座是所，作么生说兼举』？

在法眼的法语中，有理极忘情颂：「理极忘情谓，如何有喻齐？到头霜夜月，任运落前溪。果熟嫌猿重，山上似路迷，举头残照在，元是住溪西」。又有三界唯心颂谓：「三界唯心，万法唯识，唯识唯心，耳声目色。色不到耳，声何触眼，眼色耳声，万法成办。万法非缘，岂观如幻？大地山河，谁坚谁变」？又有华严六相颂谓：「华严六相义，同中还有异，异若异于同，全非诸佛意。诸佛意总别，何曾有同异？男子身中入定时，女子身中不留意。不留意，绝名字，万象明明无理事」。

师于金陵三坐道场，诸方咸遵风化。示寂之时，李唐国主亲加礼问，谥大法眼，遂名法眼宗。法嗣六十三人，韶国师为上首。

韶国师浙江处州人，姓陈氏，出家遍参五十余知识，皆不契。后参法眼于净慧寺，闻有僧问法眼：『如何是曹溪一滴水』？法眼云：『是曹溪一滴水』。遂大悟。后住天台说颂曰：『通玄峰顶，不是人间；心外无法，满目青山』。法眼闻之曰：『即此一颂，可起吾宗』。

韶国师常以「闻闻、闻不闻、不闻闻、不闻不闻」四句，料简学人。

韶国师下出永明寿禅师，寿师初住雪窦，后迁至永明。有僧问：『如何是永明妙旨』？师曰：『更添香著』。僧曰：『谢师指示』。师曰：『且喜没交涉』。并示偈云：『欲识永明旨，门前一湖水，日照光明生，风来波浪起』。又作宗镜录，举一心为宗，照万法如镜，且谓：『夫禅宗者真唯识量，才入信心，便登祖位』。

越祖分灯之五宗，大概皆起于唐武灭法之后。唯沩山在唐武灭法前，已为全国最盛之千五百众道场。不过那时之禅宗，大抵皆行于荒山僻地，而又不重律仪经法，故魏武、周武灭法时，朝中起来抗争的高僧很多，而唐武灭法时，仅有一知玄法师抗争。当沩山闻到灭法令下，居众便星散，即沩山本人亦以巾裹头而逃，惟恐不速。至宣宗复教时，沩山仍服俗衣，因裴休力劝，始复法衣。沩山以外的诸宗，则皆起于唐武之后。时唐室已微，藩镇各霸一方，至五代更是四分五裂。在这种环境之下，所以复兴之禅宗，也成了各据一方，各自称尊的局势。沩山发展至此，已达极点。这种情形，与西藏朗达摩灭法后兴起之无上瑜伽密很相近。盖无上瑜伽以后之密宗，无论如何流变，皆不出于无上瑜伽。此正如越祖分灯后之禅宗，随其如何演化，皆不出于五家也。故宋明教评云：『正宗至大鉴，传既广而学者遂各务其师之说，天下如是异焉。竞自为家，故有沩仰云者，有曹洞云者，有临济云者，有云门云者，有法眼云者，若此不可悉数，而云门、法眼、临济三家之徒于今犹盛，沩仰已息，而曹洞者仅存，绵绵然若大旱之引孤泉。然其盛衰者，岂法有强弱也！盖后世相承，得人与不得人耳！书不云乎：「苟非其人，道不虚行」』。至于五家宗风，宋时有人问五祖山法演禅师云：『如何是临济下事』？演答曰：『五逆闻雷显其惊绝』。问：『如何是云门下事』？曰：『红旗闪烁显其微露』。『如何是沩仰下事』？曰：『断碑横古路显其深奥』。『如何是曹洞下事』？曰：『驰书不到家显其回互』。『如何是法眼下事』？曰『巡人犯夜显其隐微』。据此答辞，可略窥五家宗风之异。

（光宗、性觉记）

第六节　宋元明清禅

今讲「宋元明清禅」。宋、元、明、清、是四个朝代。前讲之「越祖分灯禅」，沩仰宗在唐武宗灭法前兴起，传至四五代即灭于唐末，所以说宋前沩仰已熄。宋前之其余四宗中，临济、曹洞尚兴盛，而宋初最兴的是云门、法眼、尤以法眼为最。但法眼之兴、为时亦促、只三四传也就不传了；所以北宋百余年，云门为盛。宋初云门宗，如大觉琏国师、雪窦山明觉国师等皆是。不过到北宋末叶，云门亦即由衰而灭了。既法眼灭于宋初，云门灭于北宋、故从北宋之末至南宋以及元、明、清绵延不绝的，不外临济与曹洞两宗。在二宗相传流衍之下，南宋初天童宏智觉盛弘曹洞，元、明有万松秀禅师继之。宋末元初，有个最著名的宰相，叫做耶律楚材，依中国姓苏名刘楚材。他对中国民族所施的恩惠很大，因当时元帝欲尽灭汉人，使中国成为游牧草地，全赖刘楚材之力方得幸免，不然中国人已无噍类矣。刘楚材是个深契禅旨的真正佛教徒，出于万松门下。他一面用中国之儒术化民，一面自己深入佛法之修证，故成为中国历史上最有名的宰相。他在未做大官以前，即参万松秀禅师：屏绝俗务，不问寒暑，天天参禅，甚至废寝忘餐，为佛门弟子，自号湛然居士。他自叙其参学万松秀之际：「机锋罔测，变化无穷！巍巍然若万仞峰，莫可攀仰；滔滔然若万顷波，莫能涯际。瞻之在前，忽焉在后，回视平昔所学，皆块砾耳」！故在元初，曹洞颇盛。当明朝末叶曹洞之复兴，也有江西寿昌寺无明慧经崛起，其门下出人甚多，如博山无异、永觉元贤皆有力。永觉贤，即开始以福卅鼓山为曹洞派的。江西、福建、广东及普陀后寺等，迄今都是曹洞宗。

临济宗盛于南北宋间。前面讲过大慧杲与虎丘隆。大慧杲虽盛行一时，而其后都出于虎丘隆相传之下。至元初，有高峰妙、中峰本，明初有壁峰金等为临济钜子，尤以中峰为杰出。元末明初，壁峰金初在五台，后为明太祖请入南京，大弘临济。明中叶衰落。至明末万历年间，龙池幻有禅师门下，出天童悟、磬山修，此二人都是龙池所披剃，大兴临济于明清之际。故清初禅法所兴，大都为天童、磬山以下之人。天童之门人，如四川之破山明，湖南之想山海，差不多一人即兴了一省的佛法禅林。又如清初之玉琳国师。今金山、高旻、天宁、天目、皆出于磬山门下。此为宋、元、明、清临济相传之概况。兹分十小段讲之。

一　公案之拈颂

公案之拈唱，乃五宗分灯后继起者提倡宗乘之一种法门。有所谓拈古、颂古、出古等风尚。禅宗著述部中之颂古百则，颂古联珠，圆悟、万松颂古评唱等，今存续藏者很多。颂古直注序上说：「禅宗颂古有四家焉，天童、雪窦、投子、丹霞是已，而窦嗣响于汾阳」。天童觉，投子青，丹霞淳皆出于曹洞；雪窦显出于云门，汾阳昭出于临济，这几位都是拈古、颂古的。不过颂古必先拈古，拈古之后方有颂古。拈古最早的，当推云门禅师，他最初即出拈「释迦初降生，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方云：天上天下唯吾独尊」。接著说：「老僧当时若见，一棒打煞与狗子吃，贵图天下太平」。此即先拈出一段古事，言外参异，不但一棒打死，而且还要与狗子吃，其语句是何等刻毒！无怪乎能震动当时参学者的人心不安。后瑯琊觉乃著语云：「云门可谓将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩」！古德对此著语者甚多。颂之者，如洞山聪、佛印元等，不下数十家，则拈古可云倡自云门矣。

汾阳昭颂临济三玄、三要等，开颂古之风。如颂二祖侍初祖得悟云：「九年面壁待当机，立雪齐腰未展眉，恭敬愿安心地决，觅心无得始无疑」。此拈二祖初祖之古事，再加以颂唱，遂成为颂古。然颂古尤以雪窦显、天童觉为最，因其颂文最为特出。从而评唱者，则推昭觉圆悟勤与万松秀，兹引二则，以见一斑。

圆悟所评唱者为雪窦之拈颂，万松秀所评唱者为天童之拈颂。雪窦拈梁武帝问达摩：「如何是圣谛第一义」？达摩云：「廓然无圣」！帝曰：「对朕者谁」？摩曰：「不识」。帝不契，摩遂渡江至魏。志公云：「陛下还识此人否！乃是观音大士来传佛心印」。帝遣使去请，志公曰：「阖国人去，他亦不回」。颂曰「圣谛廓然，何当辨物？对朕者谁，还云不识。因兹暗渡江，岂免去荆棘！阖国人追不再来，千古万古空相忆！休相忆，清风两地有何极」？顾左右云：「这里还有禅师么？唤来与老僧洗脚」。末后一句，就是显超佛越祖之禅的。圆悟本此加以评唱云：『雪窦一似善舞太阿剑的，向虚空盘薄，自然不犯锋铓。若是无这般手段，才拈著便伤锋犯手。开头道「圣谛廓然，何当辨物」，不妨奇特，毕竟作么生辨的！直饶铁眼铜睛，也摩索不到。所以云门道：「如击石火，如闪电光」，等你作计较，鹞子过新罗矣』。他所评很长，现在不能尽举，其最后云：『他不怕人执在这里，再加方便，高声云：「这里还有祖师么」？自云「有雪窦到这里，不妨为人赤心片片」；又有云「唤来与老僧洗脚」，太煞减人威光，当时也好与本分手脚』。圆悟此种评唱既多，其座下弟子皆能仿学而应付如流，大慧杲呵为一种禅病。然圆悟评唱以令契悟为则，故不可习为口头滑利。

天童曾拈世尊一日升座，文殊白椎云：「谛观法王法，法王法如是」。世尊便下座。颂曰：「一段真风见也么？绵绵化母理机梭，织成古锦合春象，无奈东君泄漏何」。万松秀评云：『天童「一段真风见也么」，为复世尊升座处是一段真风？天童举颂处是一段真风？万松秀请益处是一段真风？怎么却成三段也，如何是一段真风？况诸人各有分也』。这是评其第一句的，文长得很。其最后云：『文殊也与折倒，却道「无奈东君泄漏何」。文殊白椎世尊便下座，乃至迦叶白槌便现百千万个文殊，一等是怎么时节，为甚收放不同？你道那个是东君泄漏处？殷勤为解丁香结，放出枝头自在春』。此为万松秀评天童之拈颂者，如上「拈颂评」，亦成宋以后宗门下之提示与参究之一种法门。

二　话头之疑参

从参话头言：禅宗彻头彻尾就是一个大话头，如梁武帝语达摩曰：「对朕者谁」，这一「谁」字，便是「参谁」之祖。当时直逼得达摩答云「不识」，潜去少林面壁九年。而达摩对慧可曰：「将心来与汝安」；慧能对惠明曰：「不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目」；黄檗曰：「大唐国里无禅师，不是无禅，只是无师」；这岂不都是一个大话头。不过成为后来参话头的模范的，还要推沩山下的香严罢了。沩山告香严闲：「将汝学得记得者的一概不谈，如何是父母未生前的本来面目」？逼得智闲去香严寺，一个人苦参数年，始由大疑深疑而获得大悟深悟。此即是参话头的第一个模范，那时不过还没有普遍提倡，而学者亦未专门以参话头为参禅。至大慧杲，始力提倡参话头，所参「狗子有佛性否？赵州曰无」；及「手拈竹篦，唤竹篦则触，不唤竹篦则背，如何始得」的话头，遂成为后来专参话头之参法。此后临济下的高峰妙、中峰本等，已从参话头得悟，亦专教人参话头。如中峰参高峰时，高峰问：「汝日间作得主么？」答：「作得主」。又问：「梦中作得主么」？答：「作得主」。又问：「睡到无梦无想时，主在何处」！中峰不能答，乃力参数年，始得开悟。故大慧、中峰之后，参话头即大流行了。而在元、明间，大抵参「万法归一一归何处」。明季天琦瑞禅师，提倡参「谁」字，故有曰：「但向二六时中一一处回光返照，看是阿谁？不得执定祇在一处，须是一切处。起大疑情，将高就下，将错就错，一丝一毛，毋令放过。行时便看行的是谁，住时便看住的是谁，坐时便看坐的是谁，卧时便看卧的是谁；乃至你道不会，只看不会的是谁，现今疑虑，看这疑虑的是谁：如是看来看去，看到豁然爆地一声，方知非假他求」。天琦禅师倡参「谁」字话头，当时普遍地蔚成风尚。

明末清初莲池之后，净土宗的念佛之风大盛。行住坐卧皆不离一句阿弥陀佛，故入清则又以参「念佛是谁」为最普遍了。如至各处寺院里，皆可见到贴著「念佛是谁」的条子。有人以为参话头是临济禅，而曹洞禅则惟默照，实则非然。前说过禅宗始终是参话头，不能以力倡者多是临济宗人，便谓曹洞宗不参话头！曹洞宗之大彻大悟者，亦未始非由参话头而成。比如明时振兴曹洞宗之无明经禅师，亦从力参「大好山」话头三年乃悟净。

三　禅净之合修

禅净合修，远在安般禅已有渊源，不过达摩、慧可来后，久成隔绝，至于永明延寿始大为提倡之。因为达摩传「自心是佛」，烦恼妄想若息当下即如如佛、不立文字之顿悟禅旨。如曹溪说法，皆不认有西方净土。此外，不但禅净隔绝，而禅教之分亦莫不然。但至永明寿禅师，提倡禅净合修，他不但是禅宗的大祖师，亦博精三藏，尤以禅净合修极力注重。他以数万声佛为每日常课，住杭州南屏山顶，山下闻其念佛之声，好似天乐鸣空。这种修行风靡一时，学人皆遵顺以行。当时高丽派二十僧来从永明学，分传为高丽顿宗。然法眼宗自永明之后，在中国一传即绝而成净土。他作有万善同归集，回向极乐；并留传「有禅有净土，犹如带角虎」之净土四料拣偈。永明禅师后，继起禅净双修者甚多。楚石琦禅师有西斋净土诗，他是临济宗下的大宗师。中峰本禅师有净土忏仪，他对「禅讲律净密」皆有调和；中峰所倡，为明清后之一般所尚。彼重禅净双修之净土忏，辞甚渊美。还有天如则禅师作有净土或问，亦明悟禅修净。命终时有人问他末后一著？答：『西方去』。又问：『难道东方没有佛』？他掷枕而寂。又明末憨山德清禅师，亦多念佛开示，并在庐山专修净业，亦系由禅而净者。专倡净土之莲池，也是由禅而净。在当时居士中，如袁中郎，乃至清时之罗有高、汪大绅，以及杨仁山居士等，皆承其风，今不具说。而成就最高得大受用者，当推红螺山彻悟禅师。他的语录对禅净一贯，卓特独到；不过红螺山后来成为天台教念佛法门。如最近的印光法师，即继红螺而起。

四　宗教之和会

宗谓宗门，教即教下，非近由西洋翻来之「宗教」一名辞也。以起初通教而修禅、本是一致的，不过达摩后慧可等始为分开了。然慧可传楞伽，弘忍、慧能亦皆诵金刚经以印顿悟，故仍不离教。不过，楞伽所分之宗通说通，实即为宗门教下之分的滥觞。如楞伽云：『大慧！宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界，自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，自觉趣光明辉发，是名宗通相。云何说通相？谓说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生如应而说，令得度脱，是名说通相』。又云：『大慧！彼诸痴人作如是言：义如言说，义说无异，所以者何？谓义无身故言说外更无余义，惟止言说。大慧！如来不说随文字相，法离文字，故佛菩萨不说一字不答一字；但为欲饶益众生亦非不说教法，如为愚夫以指物，愚夫执指不得实义』。此即说明宗通说通之义。在楞伽之意，即以自觉智证为宗；为他说法为教。根据这点，即为后来分宗与教之焦点；如以佛法言，实不分所谓宗之与教。达摩来以专传亲证心法名宗门，惟以亲证为准则，以心印心，不立文字，始成教外别传之顿宗。若不专传证法，虽曰无宗门可也。

宗与教之分，既以楞伽为根据，而达摩宗门禅之特点，即在专提宗通，否则即不能成其为宗门禅了。前已说过，慧可高唱教外别传，宗与教乃对峙，然曹溪、慧忠、大珠等之所说，未尝不融会经论妙义。而分后再来和会者，当推圭峰，但其禅源论只可通于六祖以前，六祖后超佛越祖便非所及。故分宗之极再和会教义者，则从法眼开始。法眼颂六相，既近华严；德韶禅师住天台山国清寺，传是智者大师的后身，而天台教义之能重兴，尤赖德韶之力。至于永明延寿，更是把宗下教下大为和会。他之宗镜录，会台、贤、慈恩三家经论教法，宗归一心，遂成禅宗以来未有之巨著。他又精通唯识义，如云：「夫禅宗者，真唯识量，但入信心，便登祖位」。故能融贯禅教者尤以永明为最。

北宋之明教嵩、洪觉范、大慧杲等，皆能引经教之精义而发挥禅旨；又如真净文亦作法界三观颂等。此诸德均或引教属宗，或伸宗融教，极尽教禅配合之妙。迨明之紫柏、憨山，皆精研教义，加以注释，所发挥更多了。明季居士中，如曾凤仪、钱谦益等，亦以禅发挥教义，曾作有多部宗通，如楞伽宗通即是其一。清雍正帝根据他的自叙，亦由禅悟入，最崇拜永明延寿禅师之伟业，师永明集涅槃经等成经海一滴，亦曾致力于教禅和会。以上乃宋、元、明、清来宗教和会之概况。实际上也只是或引教通宗，或以宗融教——引教通宗则近于慧忠等，以宗融教则近于永明等——；虽已难能可贵，然未能基教律而建宗乘，却是最可惜的！永明时教义衰微，虽能以禅恢教，而雍正绍其风，但均未能如西藏之宗喀巴派，在菩提道次显教上更安密宗，修学五部教律，于三士道次第为基，上士道之上稳建密宗。中国古时虽能会教明禅，然未能从教律之次第上，而稳建禅宗，致末流颓败，一代不如一代也。宗喀巴以教律而建密宗，密宗犹如一个花盆，而教律则如一个花架，以其花架坚牢，故花盆高显。我以为若非宗喀巴之教义戒律上重建西藏密宗，则其密宗当反不如今日中国之禅林也。所以从这种关系上看来，中国当时虽有能融会禅教者，但惜无有次第之建立。攷之古德，亦不无能基教律以建禅宗者，如永明寿便是已能严戒律精教义而建禅宗者。然其所以未能如是者，以碍于时节因缘耳。因永明之世，云门宗等方盛兴；且时主各据一方而易分道扬镳，故永明未能为禅宗奠下万世叵摇之基石。

又如明末之灵峰蕅益，虽亦能为此，不过他似乎还看不起当时一般禅者，故不置身禅门而栖心台教。自居如是，所以当时之禅者对之亦不倾诚，自更不能以教建宗。然此种教上之宗之建立，仍必教与宗分，不过以教义戒律为基址而高置禅宗于上也。再就帝王方面，这也皆有可能者，第一是明太祖，他对宗教颇通达而又很想振兴佛教，他分佛刹为「禅讲律净教」五门，禅居于首，教即是密，亦不无层次。惜古时无大彻大用之有力高僧，故卒未能有系统的组织建立。第二是清世宗，雍正通宗亦明教，曾发愿十年治国，十年兴教。就其行事言，均极确当。惜他十年后正开始宏宗演教，逾年即死。且其时亦无高僧，遂亦无补于衰腐。比之藏地，这可云是中国佛教之不幸！

（弘悲记）

五　空默之观照

「空默之观照」，亦是宋元来的禅宗一派。大抵似牛头融未见四祖前之类，在禅宗下大抵认为不澈底。所以北宋真净文禅师辟此禅法云：『宗下事参须实参，悟须实悟，若纤毫不尽，总落魔界。岂不见古人道：「平地上死人无数，过得荆棘林是好手」！如今多是得个身心寂灭，前后际断，一念万年去，休去歇去，似古庙香炉去，冷湫湫地去，便为究竟。殊不知却被胜妙境界障蔽自己正知见不得现前，神通光明不得发舒。或执一切平常心是道，以为极则，天是天、地是地、山是山、水是水、僧是僧、俗是俗，大尽三十日，小尽二十九，依草附木，不知不觉一向迷将去』。此其所辟，固占曹洞宗一分，实指同出黄龙下之东林总净派。南宋初，大慧杲师对于这种禅法，更是嫉恶如仇！故云：『士大夫多是掉举，而今诸方有一般默照邪禅，见士大夫为尘劳所障，方寸不宁帖，便教他寒灰枯木去，一条白练去，冷湫湫地去。将这个休歇人，你道还休歇得么？殊不知这猢狲子不死，如何休歇得来！来为先锋去为殿后底不死，如何休歇得！此风往福建路极盛，妙喜绍兴初入闽住庵时，便力掩之，谓之断佛慧命，千佛出世不通忏悔……』！又答曾天游云：『今时有一种剃头外道，自眼不明，只管教人死獦狚地休去歇去。若如此休歇，到千佛出世，也休歇不得！转使心头迷闷耳！又教人随缘管带，忘情默照，照来照去，带来带去，转加迷闷无有了期！又教人歇到木石相似，不是冥然无知？又教人随缘照顾，莫教人恶觉现前，又教人旷放自在，莫管生心动念，皆瞎眼宗师错指示人』！

在文、杲二师痛加呵责情形上看来，可知禅宗确有不少修这种「空默观照」的不澈底的禅法者。或谓此系临济宗指责曹洞宗者，则不尽然，以曹洞宗固多穷究力参而澈悟者。而临济宗之从参话头入者，亦仍多参到风吹不入、雨打不湿成一片处，认为大休歇地，从此休歇地；或专以提提话头杜绝妄想为事者。而乾嘉后，则并此空默观照有些相应的，亦不可多得矣。

六　语录之纂研

禅宗既不依经论，所以参学者全靠于师家语句之开示与行动之指点。宗师门徒集录其师之言行，是即谓之语录；故语录非仅录其师之语，亦且纪其师之行也。六祖之前，集录的很少，自六祖之所谓法宝坛经出世后，遂大开集录语录之风。所以六祖以下，各家多有语录。将六祖以下之语录集之一处，当不下数千卷，几可另立一禅藏！较之密宗咒轨之禁咒藏，当不或少。

除各家个别之语录外，还有统贯性之语录。此统贯性之语录，最早者当为宝林传，此书宋初虽有，惜久已不传。然其中可以采录者，大部已采入于景德传灯录，所以除宝林传外，要算景德传灯录最早。景德传灯录系宋神宗年间所集出。后四十余年，有明教嵩的传法正宗记。次后，北宋百年间，有弘觉范之智证传；清初之三峰派，曾专提此书以坚宗风。景德传灯录记至永明即止，故至南宋又有续传灯录，然续传灯录亦仅记到南宋之大慧杲即止。之后，又有五灯会元等，则一直记到明清间者。此外还有古尊宿语录，与大慧杲的正法眼藏。前者记诸古德之语句，后者则随意而谈，不依次序。另还有宗门统要与续宗门统要。而语录之编纂与研究，则始备于瞿幻寄的指月录，然指月录亦仅至大慧杲即止。清时有聂乐读之续指月录，乃记至康熙十八年间。此外还有祥符阴的宗统编年记，编至康熙三十年间。不过此书注重宗派传承之年代，于诸古德与旁歧之言行，每多不录。所以语录纂研之较完备者，还要算是指月录及续指月录。到雍正时，虽尚有御选语录，然仅选录数十人而已，故亦不如指月录之为统贯性。

语录纂研之要，在于钻研古锥之语句。到钻研不通处，即疑而参之，则即成参话头。故纂研语录之要，在通不过处而力究之！

纂研语录之总要，无过于三关句。此三关句，古德所垂示的殆非一种。且如黄龙南之三句：黄龙见人即伸手问云：『我手何如佛手』？假如你答了他这一问，他又伸出脚问云：『我脚何如驴脚』？接著又问：『阿那个是上座生缘』？又如兜率悦之三句云：「拨草瞻风，祗图见性，即今上人性在甚么处」？这是第一句。第二句云：「识得自性方脱生死，眼光落地时怎么生脱」？第三句云：「晓得生死便知去处，四大分离，向甚么处去」？三关句固不止此，不过这两种乃是宗门所特重而常提者。但是真明白的要算是雍正所说的，雍正在御选语录序里说：「学人初登解脱之门，乍释业系之苦，觉山河大地十方虚空并皆销陨，不为从上古锥舌头之所瞒！……澈底清净，不挂一丝，名前后际断者」；这是破本参的头一关。再进一步，即为「破本参后，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虚空者……地水火风者……乃至无明者……烦恼者……色声香味触法者……尽是本分，皆是菩提」。这是破本参后即见「无一物非法身，无一物非自己」，至此即是破重关的「大死大活」者。第三是「透重关后，家舍即在途中，途中不离家舍。明头也合，暗头也合，寂即是照，照即是寂。行斯住斯，体斯用斯，空斯有斯，古斯今斯。无生故长生，无灭故不灭。……踏末后牢关」。又云：「虽云透三关，而实无透者，不过如来如是，我亦如是。从兹修无修，证无证，妙觉普明，圆照法界」。在一般的修证经历上，可以说有此三关，如上上根利智，则一悟悟澈，亦无三关之阶次。不过后来宗门禅普遍提倡，则参禅者不必皆上上机，故三关遂为旨要。

此三关义，据楞严经看，佛与阿难之问答，先云心在何处，又问心是什么，此心在何处与心是什么，即是话头的参究。三卷末阿难大悟，遂「返观自身如湛巨海漂一浮沤」；并赞佛云：「销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身」！这就是破本参的境界。到富楼那与佛问答时，阿难又因「多闻习气」而起疑问，佛遂因而示圆通门。本来大力者无须此第二段，第未能乘悟圆彻者，故不得不修圆通而对治「微细惑」。此即所谓「那边悟得，这边修证」，因之便有所谓「顿悟渐修」之说。选观音从耳根获圆通二种殊胜，这就达破重关的境界。其后由五十五位之真菩提路而到「圆满菩提，归无所得」，即是破了末后牢关。不过禅宗尤重在破本参，因为不破本参，则根本谈不上后二关。然破本参而不知有重关须破，则易落于天然外道；破重关而不知透末后牢关，亦易安于小乘涅槃。所以必须透过三关，始可真实达到佛祖的境地。从语录之纂集而研究者，不可不知此三关之义。今之所讲，亦略同语录之纂研也。

七　坐跑之兼运

修禅之法，有所谓常行三昧，常坐三昧，半行半坐三昧。而般舟三昧，就是常行三昧，古人修此法者很多。南岳慧思禅师，尤推重修此法门，尝谓「如有十人修般舟三昧，吾即愿护持而不入灭」！常坐三昧。则通常坐禅都是。半坐半行三昧，可说是现在禅林的一种禅法，现在一般的禅堂古名僧堂，大抵皆是半坐半行的。这种行法，倡始于何时不明。不过我在日本曾参观过曹洞宗的永平寺，这个寺的建筑法，是仿照于宋时天童寺的，完全是古僧堂制。在他的僧堂里，不设床铺，祇有一个大板座；这个板座，白天做坐位，晚上做床铺。他们是面向壁坐的，这是遵照达摩面壁之遗制。卧时则头向外脚向里。堂中亦无跑的设备，坐疲倦了，即拿著锡杖出外经行。这大概是宋时的制度，中国早不行了。现在中国这种坐跑兼运的制度，最早不过在明末清初间。明时有练魔场，魔就是昏睡，练魔场就是对治昏睡的场所。清初又有禅门锻炼说，此为取大慧杲之法而以坐行调身心者。后来合并练魔场为禅堂而锻炼，遂有半坐半跑之行法。这种半跑半坐之成为定制的，据宗下传说，系始于雍正。雍正最佩服玉琳国师，所以他以帝王之威、取消汉月藏之三峰派而承续玉琳之宗派。他当时求玉琳之嫡嗣，众推举高旻寺天慧澈禅师以应。及澈见雍正，雍正问云：『你是国师嫡嗣，还识国师宗旨否』？澈答云：『我有癞痢头在盖澈是个癞痢头』！雍正乃以剑拟之云：『割却你癞痢头时又如何』？在这种威逼之下，澈惊不能答。雍正谓：『君无戏言，我宫中有禅堂，限你七天，如答不出此语，必割却癞痢头』！澈乃进禅堂去参究，而雍正又派人天天在禅堂门外报时，谓『已过一日，还有六日在』！乃至『已过六日，还有一日在』！在这种警戒之下，澈乃不遑宁坐而急跑，到了第七天，因跑急撞在柱上，遂豁然大悟！求见雍正，雍正谓之曰：『且喜你已识国师宗旨』！由这段公案，高旻遂定禅堂内半坐半跑之制度。而此种法制，亦确能调适身心，且有助于参究。由此看来，故知宋、元、明、清禅到了清代，遂有坐跑兼运的禅法。

八　僧俗之常套

所谓僧俗之常套，就是明清以来中国禅宗丛林里一般的情形。关于这，清康熙年间祥符阴的宗统编年中有几句话，可以说明大概的情形。他说：「自宋高宗丁已绍兴七年，至明神宗甲寅万历四十一年，凡四百七十八年，其间正宗法脉，时隆时污，大道机宜，若显若晦……高峰、中峰之冷严而蹈晦，万松、雪庭之圆敏以精特，皆所以深培厚蓄而启隆振之绪于未艾」！此明南宋至明之禅统，又云：「启祯天启崇祯也间禅风以天童、三峰两祖而大振，为先后左右者，云栖、紫柏、憨山三大士而外，有真寂印，鹅湖心，仪峰象，无念有诸公，为之防闲提擎，所以数十年来，令行吴越，几复追唐宋之盛」。又云：「万历四十三年至康熙间七十五年，其间天童、磬山廓龙池、禹门之绪，而临济之道以兴；云门、博山振清凉、寿昌之业，而洞上之宗聿起；三峰力阐纲宗。善继述者，有灵岩之广大精微，宏觉丕承帝眷，相唱和者，有福严、古南之卓立潇洒，云栖之净业普摄三根，宝华之戒范广弘三聚。皋亭、天谿、曲水、莲居之间，台教之轮传持绚烂；秣陵、金阎、普德、中峰之际，相宗之席讲贯缤纷」。此种叙述，可谓略得概要。然当帝眷之雍正时，对宏觉加以种种的批驳，而专崇玉琳国师，尤力斥三峰为魔，宗统编年亦未曾叙到。如曹洞虽及澹归，而与澹归同出天然门下之十今，皆明末遗老出家，粤中建大刹多处；四川之破山门下如昭觉、大雪等，亦未提叙。这或者是当时川、粤的交通阻隔原故。然清代天台宗所从出之灵峰蕅益亦未说到，不无缺点。

现在中国佛教僧寺的一般情形，要远推于明太祖的五种寺制。他把僧寺分做五大类，即：禅寺、讲寺、律寺、净寺、教寺。这里所谓教寺，就是密宗的寺院。这种分法，其实在元时已有雏形，不过明太祖把它显明化罢了。然而到了明末清初，讲律净教四种寺庙，渐渐地少起来，均混合于禅寺，故后来禅寺里，讲经、开戒、念佛堂都兼有。而教寺因为堕落俗化，民间不信，应赴经忏及做水陆道场等，也混入了禅寺。考其所以混合的原因，是因为明末时，各僧寺宗法制度严格施行，是曹洞宗寺即永成为曹洞宗寺，临济宗寺即永成为临济宗寺。在那时还是以禅法为主，代代传承；然至清中叶后，则反以寺庙产业为主，故其开戒、传法的目的，反而成为续承寺产的接代人了。由于这种宗法制度的组织，演成现在寺僧常套。禅寺混合成「内则禅、讲、律、净，外则经、忏、斋、焰」。据我所知，在清朝末年，金山、高旻是不做经忏的，然至民国以来，也做水陆放燄口了。我十三年在天童讲的楞伽义记，净心老和尚序之说：「禅讲律净以究真，经忏斋焰以应俗，天童实具备之」。此即说明清季以来僧寺之一班的常套。一方面参禅、讲经、传戒、念佛，另一方面念经、拜忏、设斋、放焰，应世俗一般人的要求。徒子法孙相承，而禅林反成一个空壳，正是只存告朔的饩羊而已。

中国佛学特质在禅，至此讲完。但还有旁附于禅宗而出现的两种，亦顺便一谈。

九　仙道之旁附

此种仙道，是旁附空默之观照而流出的。他们作仙佛合宗等，亦讲明心见性，回光观照。大抵谓性即光，能清净其心，如明镜不著微尘，性光自现。反照者，要在动中时时照顾，日常之间，事来应付过，物来识破他，在尘出尘，不动一毫人我相。回光即回摄性光，以目为机，在天为日，在人为目。天之阳光，日所射入；人之神光，以目泄漏，漏尽则阳竭而死。要将一身精华造化之真气，仍赖二目逆视而摄回。人之聪明智慧，皆此性光之流转，此光最是活泼难定，须用谛观、守中、调息、听息等法静之定之，光自透入。不过百日，慧光充盈，神光普照，久之通天澈地，无所不到，所谓收之则藏于密，放之则弥六合也。见得长生之性，始可修长生之命。所以他们说炼心为成仙一半工夫。他们又说：佛经详性功而略命功，道书详命功而略性功，修性功可以得漏尽通，修命功可以得天眼、天耳等五通。这种旁附于禅的仙道，影响很大。故雍正亦极重张紫阳，把他的悟真外篇选入于御选语录中。

还有柳华阳唱性命双修，他说：单修性功，难免投胎夺舍；单修命功，不过却病延年。他引古语云：「修性不修命，万劫阴灵难入圣；修命不修性，犹有家财无主柄」。他并以在北京与一禅师入定出神至扬州观花，禅师只能观见，他能取花一枝而回的故事为证。

然仔细考之，秦汉以来，仙家以内丹练气，外丹采药，无所谓性功。而性命双修之始祖，乃系吕纯阳受黄龙禅师感化后而来者。他取禅宗为修性以作修长生之基础，亦犹儒者取禅悟以为求功名之资本耳。西藏经教所传大圆胜满法，其所用之名字虽有不同，然其主张有似性命双修者；所谓即身成佛，亦略同即身成仙也。

传灯录记载吕纯阳受黄龙的点化；一日、黄龙山晦机禅师上堂，吕纯阳出众问道：『一粒粟中藏世界，半升铛内煑山川时如何』？黄龙斥曰：『你这守尸鬼』！吕曰：『只奈堂有长生不死药乎』？龙曰：『饶经八万劫，终是落空亡』。吕飞剑斫之不入，乃拜求指归，龙反问他：『如何是一粒粟中藏世界』？吕于言下大悟，说偈曰：『撇却瓢囊撇瓢琴，而今不炼汞中金，自从一见黄龙后，始悟从前错用心』。由此可见吕翁固已弃仙入禅矣。故雍正谓张紫阳取性功为悟真之外篇，其以此为外，乃以真亦不立为外；而以命功所成之仙，犹在三界之内也。故紫阳曰：「世人根性迟钝，执其有身，恶死悦生，卒难了悟。黄老悲其贪著，乃以修生之术，顺其所欲，渐资导之」。由这几句话看来，则张紫阳亦以仙非究竟，禅宗乃为究竟。仙佛合宗等书，以此为吕张性命双修之道，不惟失禅宗，亦弃吕张之意矣。

十　儒理之推演

儒理之推演，乃从语录纂研得少分理解而还从儒家伦理道德而起。历来士大夫与禅宗发生关系者甚多：如韩愈、白乐天、欧阳修、苏子瞻、富弼、王安石、黄山谷、陆游、宋濂、张居正、龚定庵等文学家或政治家，这里且不谈；如陆象山、杨慈湖、王阳明、王龙溪等心学派，不立异于佛门者，亦非此所论；至其本为禅师如刘秉忠、姚广孝、及入居士传者如张商英、张九成、耶律楚材、袁中郎、钱牧斋、彭绍升等，固不须说；再如帝王方面，如唐宣宗、明洪武曾为沙弥，唐僖宗之太子及明建文皆由帝王而终为禅师，及作家皇帝梁武帝、清雍正等，这里亦一概不说。现在所要演讲的，是依禅录纂研悟理而另张儒理，却又反据儒理而排斥佛教的一些人。

唐李翱之复性书说：「人之所以为圣者性也，人之所以惑其性者情也」。他本禅学主张止情而复性，方可成功圣人。但他回到儒家伦理及华夏文化与重农业经济，遂谓儒家之伦理为中道，佛家必离父母出家修行则非中道，故佛教祗宜印度而非中国所宜，并以重农而反对不耕而食。他从这一、伦理道德，二、中夏文化，三、农业经济之三点得来的结论，即成为依佛张儒而又反攻佛教的宋儒学派的远源了。

周濂溪也是一个受禅法而又为后来立异的理学派所本的人。但他本人却无何斥佛之表现。中峰门下之胡长孺居士的大同论曰：「孟子没一千四百年而周子出」，周子就是指周濂溪。「周子之传，出于北固山鹤林寺寿涯禅师」，则周濂溪固出于禅统。程子、朱子皆得之周子，朱子复得张敬夫讲究此道，方觉了然。元来此事，禅学十分相似，学不知禅，禅不知学，互相排击，都不曾搔著痒处，真可笑也。还有与周子同时的刘兴朝签判，也由参东林总、慧林英、智海泉诸禅师得悟，而著「明道谕儒篇」曰：「明道在乎见性，余之所悟者，见性而已。……佛曰大觉，儒曰先觉，所觉此耳。……然孔子之道传子思，子思传之孟子，孟子既没，不得其传，而所以传于世者特文学耳！故余之学，必求自得而后已」。又曰：「是道也，有其人则传，无其人则绝。余既得之矣，谁其传之乎？终余之身而有其人耶？无其人耶？所不得而知也」！兴朝所说，徒遗空文，无人传其道。若如周濂溪有程、朱一类的人崇奉之，岂非又一传孟子以来之道统。

天童文礼禅师邃于易，诸儒大阐道学，师与之游。朱晦庵参师时，问「毋不敬」，师以手示知。杨慈湖问「不欺之力」，师说偈曰：「此力分明在不欺，不欺能有几人知？欲明象兔全提句，看取升阶正笏时」。又野录载朱熹少年赴试时，书笼中惟带大慧杲之语录全部，亦见其曾专心禅学。盖理学始自程朱，而程明道亦近心学；据其理学与佛禅立异者，系程伊川及其门下，而朱晦庵则集其大成者也。

近人马一浮、冯友兰亦究禅宗语录以张理学。二人皆纂研语录，而冯氏之新理学尤常引禅宗语录资讲说。兹略叙冯氏说：『在哲学中，以负的方法讲形上，最合乎空灵的标准者：是唐宋的禅宗。禅宗自以所讲的是超佛越祖之谈，其所用超越两字甚有意思。他们以佛学各宗为「教」，而自以为「教外别传」，他们是从高一层观点以看各宗对于实际有所肯定的理论。教外亦曰教上，即是超越的意思。禅宗要义有四点：一、第一义不可说，二、究竟无得，三、佛法无多子，四、担水砍柴无非妙道。此四点中，「佛法无多子」是禅宗所单提，余三点佛家、道家虽略及，但禅宗特重之』。冯氏于第一义不可说及究竟无得，引临济、云门、圆悟、南泉、云岩、洞山、百丈、大慧、法眼、曹山、首山、慧忠、庞蕴、药山、马祖、佛眼、法演、舒州、黄龙等古尊宿语，说得口漉漉地，但于『佛法无多子』，则未说出所以。于担水砍柴皆妙道的庞居士偈，及曹山之三种堕即明超圣之意，而说为超圣入凡亦可；但新原人中，以此斥佛学要出家、学戒、入山、坐禅等为不如儒家之敦人伦尽人事，则仍执宋儒偏见。不知运水搬柴无不是，出家入山亦何不是？讲学从政无不是，受戒坐禅亦何不是？盖依事解理，虽解得如是，而先入习见如故，仍触事泥滞。大慧杲示刘敦济云：「此事如青天白日皎然清净，不变不动，无减无增。若当人日用逢缘处，头头上明，物物上显，取之不得，舍之长存。荡荡无得，了了空虚，如水上葫芦，拘牵他不得，惹伴他不得。古来有道之士，得之自生死海中头出头没，全体受用，无欠无余，不睹生死尘劳之状。……昔李文利都尉在富贵丛中参得禅，大澈大悟；杨文公参得禅，身居翰苑；张无尽参得禅，作江西转运使：只遮三大老，便是个不坏世间相而证实相的样子也。又何尝要去妻孥，罢官职，咬菜根，苦形劣志，避嚣求寂，然后入枯禅鬼窟里作忘想，方得悟道」？从此一则话看来，谁谓禅家一定要教人舍世住山？只是理学者未免要恋著家俗，妄生是非而已！故依佛张儒而反斥佛者，实在不免偏见之过。

从古今纂研语录而讲理学的，实未能参禅入门也。三峰禅师云：「十河九洛，众教总持，须从无文字处求之」。乃著四书、五经参同。一日怃然曰：「宗乘中事，自问理会也理会得，说亦说得，只一事未在，敌他生死不得」。此云理会也理会得，说也说得，不过有一事，就是烦恼生死不能解脱。后放下一切，力参数年乃大悟。故宋儒及今新理学者，虽能在禅录钻点道理出来，至多不过如三峰的未悟以前；且如已悟之三峰，亦不过才破本参而已。钻研语录，在力参透悟，说理、则去钻研语录之意亦远矣。

（光宗、性觉、弘悲记）

第三章　禅观行演为台贤教

第一节　绪言

今讲贤首学与天台学，分为五节。先讲叙论又为三。

一　贤首学与天台学名义之审定

贤首学与天台学之名义，须先为审定。贤首二字，为华严宗第三代法藏大师受于皇帝之赐号，但贤首学乃代表华严宗学以言，以华严宗由此师成立，所以即用此师的赐号为宗名，曰贤首宗。故现所讲者，并不是贤首大师一人的学说，而是讲明贤首宗之学也。天台为山名，此山为天台宗第三代智𫖮大师居住，因名天台大师；此宗至大师始成立，因此就名为天台宗了。由此现今所讲亦非专讲智者一人的学说，而是天台宗一宗之学也。虽不是专讲贤首和智者二师之学说，而今亦即以此二人为代表来说明这两宗的学说的大概，因这两宗的学说，确是由这两位大师所发挥综合而成立的，故以这两位大师为代表来说明这两宗的学说，也就是说明华严宗学与天台宗学。

二　台贤为中国特创之佛学

这两宗的学说皆是中国创兴的佛学。因这两宗的学说，虽然也依据著印度传来的经论，而这两宗学说的特点，并不是由于印度传来的佛教思想系统而成立的，乃是在中国所传的印度佛学上为一孤起独唱的学说。譬如天台学的创始者为慧文禅师，慧文禅师之思想，虽说是出于般若、智度、中观，而并不是承传智度、中观之学者，乃由其自修禅观功力之所得，而印证于智度、中观耳！其师承源流则不能明其底细也。贤首宗之开创为杜顺大师，其思想学说，虽有其所依的经论，而亦是以自证得华严三昧创建华严宗，而并无传承之学统。因此，这两宗在中国佛教史上，是最重要的两个宗派；也可以说是大乘佛教思想史上的两个特异的奇峰。中国佛教虽尚有净土宗、禅宗等的特殊发展，然而净土宗有三经一论和印度菩提流支的传授，至今弘扬不断，这是依印度传承的经论宏扬的。禅宗也有印度的传统，例如达摩东来，并传楞伽经印心等。况且禅宗又有西方二十八祖、东土六祖之说，东土的初祖，就是印度末祖，禅宗发展到现在，也还是一代一代的承著印度的祖系。而这两宗的思想学说可不是这样的，他们的思想完全是由于自修禅观内证三昧以后，各引大乘经论为印证以开发出来的。由此故说这两宗学说是中国佛学。

三　台贤皆以禅为源

这两宗学说，在宋明来虽与慈恩宗皆称为教下三家，然地论、摄论、三论、慈恩、成实、俱舍等各宗，皆是传承印度的学说将其发扬光大而已，独这两宗的学说，虽亦依经论为印证，而不是承传其学系者，乃是由自修禅定得成就后发展出来的。譬如慧文禅师并没有著作行世，只留几句简单的禅语，杜顺亦祗有法界观与几首禅偈；故这两宗的学说，是以修禅为源泉的，所以中国佛法之骨髓，在于禅。这两宗之学，既由先得禅定而后印以经论才建立为宗，故其初祖多分是一向修行禅定的禅师，到了第二代祖师才向教理方面渐为解释，至第三代遂集其大成，而宗学由此确定。后世不察其禅源而仅讲其教相，因称教下。假若这两宗的第二代第三代的传承者不向教理方面发展，则其学必归为禅宗矣。

第二节　实相禅布为天台教

一　天台学之根据

天台宗根据的经论，以法华经为最要，故有称天台宗为法华宗者。然此宗实不完全依据法华。何以故？譬如天台初祖慧文禅师，他最初引为证明的是大智度论与中观论，而鲜有称其以法华为宗者。到了慧思大师，禅定之余，虽常诵法华，修安乐行三昧，但他最注意的还是大品般若。至天台智者大师，始全重法华经，诵药王品，亲见灵山，得法华三昧，故彼一生重在法华经；同时他于涅槃经亦甚重之。故天台宗根据之经，是法华涅槃和大品般若。根据的论，为大智度论，例如慧文禅师说明一心三观，他是根据智论所说的三智一心中得即一切智、道种智、一切种智，此三种智于一心中同时具得。次为中论，此宗所修空假中一心三观，由观一境真俗中三谛而发，中论云：「因缘所生法」，就是一境：「我说即是空」，就是真谛发空观；又云「亦说为假名」，就是俗谛发假观；又云「亦名中道义」，就是中谛发中观。因此天台宗一心三观，亦是依据中论的因缘所生法一偈而开演的。有为法无论心色假实都是因缘所生，凡是缘生就是空，空即是假，假空不二就是中道。而天台之立四教，亦依中论，此偈初句因缘所生法，对治凡外，建立小乘，即是藏教；次句观缘生即是空，利通大乘，钝不离小，是通教义；三句观因缘所生即空而亦即为假，乃为别教；因缘所生法即空即假即中道，为圆教义。随拈一因缘生法，即空即假即中道故。以上是天台宗所根据的几种重要的经论，其次尚有维摩、金光明经等，成实与旧译俱舍论等，兹不繁演。

二　天台学之先河

智者大师依法华开立宗教，但在智者之先，就有光宅法师等大弘法华，光宅所说，在智者大师著述中尝引辨之。其次慧观、慧严诸法师涅槃宗的立论，以法华为同归教，而以涅槃为常住教，加于法华之上；后来由智者大师运用其博大天才融合法华涅槃为一时，涅槃宗遂归入天台。其次、天台一境三谛既然是依据中论，故三论宗或四论宗诸师之所说义，亦皆为智者大师收归其或通或别或圆之教。复次、成实论亦为天台所取，此论在梁朝宏传最盛，所以当时有成实宗之建立，且有判为大乘者，僧朗法师弘三论以破之，始判为小乘；智者大师的通教教义，多取成实论意。复有地论宗、摄论宗诸师之教义，智者大师虽不多依据，但在摩诃止观所讲庵摩罗识等、亦尝汲取于二论。复次、俱舍有新旧两译，智者大师的藏教教义，则多取材于旧俱舍论。由这多方面的先河，遂集成了天台宗的广大学海。

三　天台学之成立

甲　慧文慧思之创发

天台学胚胎于慧文禅师，长养于慧思禅师，至智者大师集其大成，而判释佛陀一代时教。慧文禅师本来是修禅定的，故向称为禅师。但在慧文禅师以前，平常修禅定的人，或依坐禅要法经等修习禅观，未有一心三观之禅；天台之一心三观，为慧文禅师所悟而印证于智度论等者。其次、一境三谛之说，至慧思和智者根据法华诸法实相的十如是义，广为发挥，妙理重重，尤称绝唱！这种的悟境，多出于禅观而得的自证境界。

天台宗到了慧思禅师，基础更建立的好了。慧思禅师尝诵法华经，修安乐行三昧。他的著述，传说有好几种，但是现在存著的，只有「安乐行义」、「诸法无诤三昧法门」、「发愿文」、「大乘止观」四种。前三种是思禅师叙述禅定用功方法等，重在实行；大乘止观之关于教理者，多接近起信论的思想。由此有人说大乘止观不是慧思禅师所著的，理由是：大乘止观中所引用的起信论文句，在后于慧思的弟子智者大师的著作中尚不见引用，而已先为慧思引用，实属可疑！但是依我的研究，这大乘止观还是慧思禅师作的，理由是：传译起信论的真谛法师，来华在梁朝武帝末年，这时思师犹在。适逢世乱，真谛法师亦不能安处，遂遍游南方各地，曾到过衡州，起信论即在衡州时译。衡州即南岳山之所在地，所以当时慧思禅师可以见到起信论，因此可以依起信论作大乘止观。而智者大师其时已到江浙去了，和衡州相距很远，交通困难，况梁陈间又是个乱世，起信论未遍流通，因此他未必能见到起信论，他没见到起信论，他的著作中，也不能引用起信论了。从此可以推定大乘止观是慧思禅师的著作，并不是后人的假托。

慧思禅师居住湖南的南岳山，世人尝叫他南岳大师，他对于天台宗是第二代祖师，他虽受持法华安乐行三昧，然而他也专重习禅，且在他的发愿文中，尤极推重般若。安乐行三昧是依法华经的，他说修法华三昧而得六根净，当具足四种之妙安乐行。他又解法华经的譬喻，依般若三论等发明天台的一乘义，谓之一华成众果，一时而具足。谈到慧思禅师的禅定，虽说是修法华安乐三昧，而他是以禅为根本的，因此他于法华祇是修法华禅。修法华三昧行有二种：一种是有相行，即受持法华经而求得禅定；一种是无相行，就是说日常四威仪要常住在定中的意思。以上是说明慧思禅师的解行大概，但是他对于慧文禅师的一心三观、一境三谛之思想，并未十分发扬，到了智者大师才发扬光大。

乙　智者之完成

说到智者大师，他是天台宗第三代的祖师，天台宗学到了智者大师才成立。他的历史，如史传中说。兹将他的思想学说和建立天台学的几个重要意义一说。智者大师建立教观的思想，在中国佛教史上是最伟大的了，他以八教五时等来判释释尊的一代教法。

１　建立八教

以八教来判决全佛法藏。八教分做二种：一种是化法四教：一藏教、二通教、三别教、四圆教。这四种教、是实质的分判，也可以说是事实的分判。从受教的众生方面观察根机而分别施药，这样就可以将释尊无量教法分判得有条不紊了。其次、化仪四教是说明佛陀应机说法的各种方法仪式：一顿教、对上根利智直说成佛之法者，如华严经等；二渐教、是对普通的三乘人说从小入大法门者，这有初中后的分别：渐初者、如阿含，中者、如方等诸经，上者、如般若经等；三秘密教、秘有二种：一种是同在一法会中、闻法彼此各不相知秘密，二是陀罗尼秘密，现在的密宗还是天台二种秘密中之一种；四不定教、说法不定，或闻法得益不定，就是除上三种说法仪式之外，余式为不定教。

化仪四教的建立，是智者大师学说中一种最殊胜义。在他以前，虽有顿渐和半满的说法，但是没有法与仪的分类，到了智者大师始建立。化仪四教、化法四教的意义和组织很繁广，在这短时间中不能有详明的叙说，不过大约可以用大小乘来分配一下，以见其大概。如表：

┌─钝根──藏教
　　　　　　　┌─小乘─┤
　　　　　　　│　　　　└─利根──通教
　　　　佛教─┤
　　　　　　　│　　　　┌─钝根──别教
　　　　　　　└─大乘─┤
　　　　　　　　　　　　└─利根──圆教

照上表观之，虽然前二是小乘，后二是大乘，但是可以互相相通的，一研究智者大师的五时八教图表，就可明白了。

２　五时

第二智者大师建立天台教义，有五时的分判。五时者：一华严时，二鹿苑时，三方等时，四般若时，五涅槃时。这五时，是说明释尊说法的时代前后所说的各别不同；但释尊的说法，本没有限定，所以天台于此别五时以外，又有通五时之说。别五时就是说法听法别有齐限，通五时就是可通前后的。

３　一念三千

第三为智者大师建立天台教观中最特胜之点，所谓一念三千。五时分判，是根据涅槃五味、法华穷子喻等。此一念三千，为一心三观所观真俗中三谛所托之法。一念三千简单的说明，就是一刹那心念中具足三千诸法，包罗一切有情法和非有情法。天台教中分宇宙万法为三类：一曰有情，即正报；二曰非情，即依报；三曰五蕴，即情与非情所共依之法。这三类法，各具有十种差别，所谓地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛、的十法界。又皆可互通摄，就是说地狱界具有佛等九界，乃至佛界也具有地狱等九界，这样十界互具，就成了百界。在这百界之中，每界又各具有性、相、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟的十如是，谓之百界千如。依、正、五蕴三类，各具百界千如，就成了三千了。这三千诸法，一一法皆是真俗中三谛，三谛圆融互摄，照之即成一心三观。一心三观中，具足三千诸法，谓之一念三千。一念心中具足曰理具，事实显现曰事造，理具事造两重三千诸法互摄互融，乃为天台智者大师依法华诸法实相义，充实慧文一心三观之微妙观境。

４　六即

第四是天台智者大师建立的六即义。言六即者：一、理即，就是三千诸法在一心中具有，则一切众生即同诸佛，无二无别，当体即佛，因此说一切众生本皆是佛。二、名字即，名字谓教理，依教理而开圆解，解齐诸佛，曰名字即佛。三、观行即，谓依前理解、观行相印也。四、相似即，六根清净相似于佛也。五、分证即，于佛法身次第分证。六、究竟即，谓于佛果圆满证得。这六即义依圆教立，而藏通别教亦得各论浅深，就是说：藏教人有藏教的六即，乃至圆教人也有圆教的六即，凡圣阶位，又有互齐各殊之义，兹不繁述。此外还有惑、业、苦之三道，见思、尘沙、无明之三惑，般若、解脱、法身之三德，一切智、道种智、一切种智之三智，法、报、化之三身四土，以及三佛性、三菩提、三解脱等，这些和三观三谛相应而说的三法门，亦为此宗教义之特点。

四　天台学之演变

天台学之成立，归功智者大师，但是智者大师的学说，统统是由章安尊者记录而成。他的著述，向称三大部为根本教典，就是法华玄义、法华文句、摩诃止观。此外还有五小部及禅波罗蜜、六妙门等。但天台学成立后，当时因时地交通的关系，只能在天台山的一方面弘传，其他的地方，并不十分发达。可是到了后代就渐渐弘传到各方，因此天台之学就有很多的演变了。

甲　荆溪与法相华严及禅之对抗

天台学自智者大师去世后百余年的时候，有荆溪大师承传斯学。在这个时期中间，中国佛学界曾经过慈恩之法相唯识的弘扬，当法相学盛兴的时候，天台宗颇受掩抑，所以到了荆溪大师的时候，对于法相学有很多的评论，尤其是对于窥基大师的法华玄赞，抗论最甚，曾提出五百问来质难。

复次、他对于贤首学的华严教义亦有辨论，传清凉曾依荆溪先学天台学，后方弘华严，其教义多有取仿天台者，故后来天台学者多抗辨之。

复次、他对于当时流行的禅宗风尚，本著智者大师的一心三观禅及各种止观，而予以严格的批判；因此他对于禅宗，也有多种的辨论。所以荆溪在天台宗上占著复兴的地位，而他的学说，都是从批评以上三宗显扬自宗而成立的。

乙　宋代山内山外与华严及禅之辨

天台学到了宋朝，有四明法智尊者大弘天台学，但是即由之而天台学分山内即名山家和山外的两派。山内派自称为天台的正统，即四明一派；山外为慈光等一派。至于这两派的内争，时期颇久，加入论战的人数也很多，所讨论的问题更不一致。大约的说，山内派的人特别举扬天台之独殊学说，如性具义、佛果具恶义，以妄心为观境义，而绝对不茍同附合华严禅宗等说，且据其特殊义以评破之；至于山外派人的学说，则颇与华严、禅宗等义相融，而不许以妄心为所观境义等。

丙　蕅益援禅法相入天台

蕅益是明末盛弘天台的大师，他对于禅宗、法相宗、律宗、净土宗各方面都有著述，他虽是宗在天台，其实他的学说并不限于唐宋来天台传统的思想。他的修行，初于禅律，后归于净土。他当时因为天台学者和禅宗、华严宗、法相宗的学者，各持异见不相和合，颇不以为然，他的意思是佛教各宗各派的学说，虽稍有不同，但是本源和目的皆是一样，不应自相攻毁，应当一致的发展，这在他的各种著述中常见到的。他又将佛教分为禅教律的三大系，综合此三始为完全的佛教。因此他对于禅宗、法相宗学说援之入于天台，例如法相宗的二世缘起义，天台家向未引用，蕅益则引用之。

五　天台学之述要

天台学之大略已如上述，现在把天台宗的几个重要点再略为叙述：天台所判的五时八教等，现在觉得不十分重要，而考察天台学对于佛法最重要的几个贡献，是一心三观、十法界、六即、性具。

甲　一心三观

一心三观前面已经略为说过。略而言之，是由一境三谛起一心三观，以一心三观之智、证一境三谛之理，可谓得佛法之大总持及一切禅观法门之纲要者。如此一心三观，为佛法中最普遍义，亦即佛教的根本，就是天台宗第一宗要。

乙　十法界

十法界在天台教义之前没有具体的组织，到了天台宗成立以后才组织成立，而且十法界每界互具九界而成百法界，重重涉入犹如帝网。后来华严宗的十玄和密宗的曼陀罗等，皆援引天台十法界互具互融之义相助发挥，这是天台学之第二宗要。

丙　六即

六即义前已说过。简单的说，六即义可以使人明白一切众生即身是佛，于无上菩提不生退屈心；然性德虽是如此，如不起修德则仍为众生，因此有即而常六的四教阶位之判，使修学者不生增上慢。密宗的即身成佛，只得到六而常即的一面，不逮天台六即之圆满，这是天台学的第三宗要。

丁　性具

性具义是观察十法界的有情，不但具一切善而且具一切恶；如到佛果仍可现地狱、饿鬼、畜生之恶相而施教化，这不但就体性说是如此，就是依行相上去说亦是如此。如果佛现金刚药叉明王等忿怒贪痴像，于诸暴恶造罪有情行诸恶事，这是恶事善用；在平常世间众生之恶相，是业感的幻化相，而到了佛果亦可幻现这种恶相的行事来度化众生。天台宗特别发挥这性具的道理，所以有人称天台宗为性具宗的，这是天台学的第四宗要。

六　天台学与禅律净密之关系

甲　天台学与禅宗的关系

天台学和禅宗关系颇深，创始的慧文、慧思二师都是修禅的禅师。到了智者成立教义的时期，禅宗尚未十分兴起，而当时一般佛弟子所修的禅定，要算天台之一心三观的禅为最高的禅定了。后来禅宗盛行，到了荆溪大师抗禅宗而宏一心三观之禅，其弟子粱肃有删定止观等。宋朝四明大师还是依著天台禅观而和当时的禅宗对抗，不相上下。元明以来，实习天台禅观者甚少，就是学天台的人，也多半流为净土宗，而不能与禅宗抗衡了。

乙　天台学与律宗之关系

天台与律宗关系亦殊深厚，天台大师得法华三昧，以诸法实相普遍建立禅观教律摄受一切徒众，于律当然重视；故智者于四分律有疏，并疏梵网经等。到宋朝灵芝律师，依天台教义阐扬律宗，立圆顿戒体。在先戒体之解释，多依法相，自此以后则宗天台。

丙　天台学与净土宗之关系

智者大师之弘净土，曾著十疑论等。命终有说生兜率净土者，而多数则说生极乐净土。其次、天台宗弘净土最力者为蕅益大师，教宗天台而行归净土，以至现在天台宗学者，皆循行之。

丁　天台学与密宗之关系

天台学成立时，密宗尚未兴起。唐以来而弘传密宗者，如一行之大日疏，多依天台教义；而天台大师对于古来所传杂密经咒，皆融摄无遗；故其修持的行法，多与密教相倚。今所盛行之大悲忏仪轨、水陆等仪轨、皆出于天台学者。因此日本之传教大师，既传天台宗，复学密宗而建立台密；故日本密教分两派，一为台密，一为东密。其学天台者，兼传密法。

第三节　如来禅演出贤首教

一　贤首学之根据

先说贤首学所依据的经论。本来贤首宗所引用的经论很多，但是作为真正的根本依据者，即为华严经，因此贤首宗大多数称为华严宗。又贤首宗的初祖杜顺和尚和二祖智俨和尚都依华严修观判教，贤首、清凉亦专讲华严，就是到了圭峰，虽然以略摄广来偏弘圆觉经，而是以圆觉经为华严经一部分的。由此故说贤首宗的宗本所依祇是华严经。至于贤首虽亦疏法界无差别论、十二门论，而判教则多依大乘起信论。总说一句，贤首宗的根据，经为华严经，论则起信论。

二　贤首学之先河

贤首学的先河大约可以说有两系：一是地论宗的慧光系，二是摄论宗的真谛系。地论就是华严十地经论，十地论的翻译，在北魏时有三师，一勒为那摩提，二为菩提流支，三为佛陀扇多。自十地论译出以后，研究华严者极盛。这三人译本，稍有异同，而参与译事者慧光法师，将异译会通为一而弘扬之，遂建立为地论宗。相传为华严第二祖的至相寺智俨法师，就是出于慧光系之下，由此可以知道慧光地论宗与贤首宗之关系了。至于杜顺和尚的所承虽不可考，而杜顺之修禅诵华严亦与慧光相近。后来到了贤首大师的时候，华严盛宏，以十地经论本属华严经之一品，无须别立，因此地论慧光系遂归入华严了。

其次、说到摄论真谛系，摄论最初译者是真谛法师，所译摄论虽与唐玄奘所译文义有异，然亦为传世亲之学者。真谛摄论，说第八识通于染净曰无没识，这种说法却和起信论说阿黎耶识有觉不觉的意义相当。起信论也是真谛所译，又为贤首所依宗，其义与旧摄论又颇多相似，因此说摄论真谛系亦是贤首学的先河之一。不过、后来玄奘重译摄论，真谛摄论遂归入法相宗而不弘了。

其次、若天台之学说，于贤首学影响尤大。但天台学迄今与贤首学并存，因此留待天台学与贤首学比较中再说。

三　贤首学之成立

贤首宗学的根本建立和天台不同，天台学虽发端于慧文继传以慧思，但是教观具体组织的成立，全在智者大师；而贤首学的根本建立，则在杜顺和尚和二祖智俨和尚，贤首不过继承其说，重为结合补充而已。

甲　杜顺之法界三观及十玄

杜顺和尚的传承不得而知，传华严者向称为初祖。他有二种著述：一为五教止观，二为法界观门。在法界观门建立三观：（一）真空绝相观，（二）理事无碍观，（三）周遍含融观。这三观和天台的空假中三观相等，真空绝相观就是空观，理事无碍观就是假观，周遍含融观就是中观，但内容不同。杜顺三观每一观门中有十门，其含融观中的十门，即有名的十玄门：一、同时具足相应门，二、因陀罗网境界门，三、秘密隐显俱成门，四、微细相容安立门，五、十世隔法异成门，六、诸藏纯杂具德门，七、一多相容不同门，八、诸藏相即自在门，九、唯心回转善成门，十、托事显法生解门；此十玄为贤首宗较天台宗一心三观更充实更殊胜之义。其次、五教止观也就是五种观门：一、我无法有门，二、生即无生门，三、事理圆融门，四、语观双绝门，五、华严三昧门；这五种观门即为贤首宗五教的根据。但有人说此五种观门，不出杜顺而出于智俨，今未考定。

乙　智俨之六相五教

智俨为贤首学之第二祖，他有华严搜玄记、孔目章等。所说明者，除阐扬杜顺十玄无尽之理外，其最显著者为五教之建立，所以此宗的五教可归为智俨的建立。次为六相的弘阐：一同、二异、三总、四别、五成、六坏。相传此六相观系一梵僧教智俨修习的。这六相说，具见在地论中，而广为说明和注重，则始于智俨大师。

丙　贤首之三时十宗

贤首大师虽说是集华严学之大成者，但他多分是承传前两师之学说；如三观、十玄、五教、六相等，在贤首之所说中，仅曾略为变更组织。而此外贤首之所立者，为十宗与三时十仪。

１　十宗

十宗者：一我法俱有宗，二法有我无宗，三法无去来宗，四现通假实宗，五俗妄真实宗，六诸法但名宗，七一切皆空宗，八真实不空宗，九相想俱绝宗，十圆明具德宗。这十宗的建立，其实贤首是根据于法相唯识宗所传而建立的。此十宗的前七宗，完全同于玄奘窥基之所传，至第八宗则贤首另开为八九十三宗了。因此、十宗说为贤首所立。但是这十宗后来又约为六宗，即将前六合为一宗，名随相法执宗；第二为唯识法相宗，此全为对法相唯识而立者；第三真空无相宗，即是一切法空宗；第四藏心缘起宗，即真德不空宗；第五真性寂灭宗，即相想俱绝宗；第六法界圆融宗，即圆明具德宗。兹将法相唯识的八宗和贤首十宗、六宗，表摄如次：

（八宗）　　　　　　　（十宗）　　　　　　　（六宗）
　　　　一我法俱有宗─────一我法俱有宗──┬──一随相法执宗
　　　　二法有我无宗─────二法有我无宗┬─┘┌─二唯识法相宗
　　　　三法无去来宗─────三法无去来宗┤┌─┴─三真空无相宗
　　　　四现通假实宗─────四现通假实宗┤│┌──四藏心缘起宗
　　　　五俗妄真实宗─────五俗妄真实宗┤││┌─五真性寂灭宗
　　　　六诸法但名宗─────六诸法但名宗┘│││┌六法界圆融宗
　　　　七胜义俱空宗─────七一切皆空宗─┘│││
　　　　八应理圆实宗─┬───八真德不空宗──┘││
　　　　　　　　　　　├───九相想俱绝宗───┘│
　　　　　　　　　　　└───十圆明具德宗────┘

２　三时

三时也是贤首创立的：一先照时，二转照时，三还照时。先照时谓佛先说华严度大乘根，如日出先照高山；转照为度三乘人说三乘法，令渐次证入佛之菩提；三还照时，谓说法华等会三归一，如日没时仍照高山。这三时义，同金光明经中之所说。又三论宗之吉藏法师立三种法轮，亦同此三时义。而开转照时为三时，即同天台的五时；不过分两种三时以说，其组织较为善巧，内容仍是相同的。兹将吉藏三时、贤首三时和天台五时表列如次：

吉藏三时　　　　贤首三时　　　　　天台五时
　　　　一根本法轮────先照时──────华严时
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌─鹿苑时
　　　　二枝末法轮────转照时────┼─方等时
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─般若时
　　　　三摄末归本法轮──还照时────法华涅槃时

此贤首三时等于天台之别五时，仿通五时而有一念一化等十时建立，此十时亦为贤首所立十法门中胜义之一。

３　十仪

在天台有化仪四教，贤首扩充之以立十仪，较天台的四仪更为圆满。言十仪者：一本末差别门，二依本起末门，三摄末归本门，四本末无碍门，五随机不定门，六显密同时门，七一时顿演门，八寂寞无言门，九该通三际门，十重重无尽门。此十仪和四仪的比较，至后再说。其他若十身、十对、十门悬谈等，兹亦从略。

四　贤首学之演变

甲　慧苑之刊定

慧苑为贤首的高足弟子之一，贤首的弟子本来很多，但是后来很少真正能传承贤首的学说者。慧苑不但不传承其学，且批驳之。慧苑对于贤首之五教不满意，作刊定记以辨之，以为五教是依天台四教立的，五教之中除了顿教，就全同四教；然而顿不应立为教，何以故呢？以顿为所诠之理，不应指为能诠的教法。因此他另立了四教：一迷真异执教，二真一分半教，三真一分满教，四真具分满教。因其叛逆师说，后来贤首宗人把他摈出宗外，其实慧苑之义未可厚非。

乙　清凉之恢宏

贤首学之弟子中，既然没有亲承弘传者，且为慧苑刊定说所乱，遂不昌明。后至第四祖清凉国师，始全盘接受，整个宏扬，且于义理不足者补充之，作华严疏钞及悬谈。前三祖弘扬的华严为六十卷译本，至清凉乃依八十华严，其钞统摄一切经论，提纲教海，纲目全张，故欲得贤首学的大全者，须研究清凉的悬谈疏钞，故余有称华严宗为清凉宗之议。清凉国师所处的时代很好，三论、唯识、天台、净土、律宗、禅宗、密宗、均极其发达，清凉国师于唯识、三论、天台、禅宗等义，多有能融摄于华严中者，故为于贤首学能发扬光大之一大师。

丙　圭峰之歛削

圭峰为贤首宗第五祖，虽承传清凉之学，但其自身是出于禅宗，所以他趋重于禅，曾著有禅源都诠序。其次、则舍华严而力宏圆觉，既以禅宗为宗要，同时又宏圆觉，均有歛削圆教而就顿教之势也。

丁　宋以来之衰落

贤首学在唐时经过会昌之难，甚为衰落。虽宋朝有长水、源净诸师之宏扬，但其势仍微，仅对于起信论等稍有缵述，抱残守缺而已。

戊　明清来与天台之对抗

明朝天台宗有幽溪、蕅益等宏演，对于贤首五教每讥其不如天台四教之有断证位次等；因此明清间之贤首学者续法大师等，仿天台四教仪有贤首五教仪及五教开蒙等之组织，遂为明清来所传之贤首学。

五　贤首学之述要

已说贤首学的成立和演变，则可知其宗学的大略，今复将其学之要点略为述之。

甲　五重法界

五重法界者：一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界，五一真法界。这五重法界说，为贤首宗开立之说。约言之，前四是相对的、有差别的、可安立的，第五一真法界则是绝对的、无差别的、不可施设、不可安立、不可言说的。又可以说全是相，则前四法的相，完全是别依于一真法界的相而起的，即是性起，虽四一不同，而一即是四、四即是一，一不外四、四亦不离于一。然此五重法界说，颇近唯识宗的四重真俗谛说。智者应详。

乙　六相

六相也是华严贤首学的要义。一同相，就是同类；二异相，就是异类；三总相，即一法之全体，如一屋相为总相；四别相，如户窗等是屋的别相；五成相、总合则成；六坏相，别具则坏。这六种相，无论何法均可依之以观察。

丙　十玄

十玄为杜顺所立，已如前说。不过贤首后来对于十玄稍有变动，因此讲十玄的有新旧两说。兹列表如次：

对于每一法一事皆可作十玄观，此十玄义不能广释。如一多相容不同门，谓一能摄多、多复摄一，虽复互摄，而仍各具本位不碍不坏。举此一门，余可例释。十法门中，若贤首宗之说十身，亦为殊特。十身有两种，一种就佛身明十身，二就有情世间器世间正觉世间融合而为十身。就总义、一切法皆为佛法身，他宗皆有此义；若分别说国土身、虚空身等，则为此宗胜义也。

丁　性起

天台宗有性具义，华严宗对之说性起义。性起就是十玄缘起，亦名法界无尽缘起。如清凉悬谈序云：「大哉真界，万法资始」；万法资始于真界，即性起义。贤首学者谓天台性具只具而已，此宗说性起，则不但性具而且即性起为事实，故又胜于天台。

六　贤首学与禅律净密之关系

贤首学和禅、律、净、密的关系，与天台和禅、律、净、密关系不同。在净、律、密三宗之中，虽多引用华严贤首学为他的依证，而贤首宗本身则对于净、律、密未生多大之关系，唯对禅宗则很有关系；如智俨判顿教就是专为摄入禅宗，后来清凉亦习禅宗，至圭峰则本出于禅宗，故后之贤首学者亦近禅宗。

第四节　贤首学与天台学之比较

前面已将天台学和贤首学的大概略为说明，现在将这二种学派作一比较，共有四段。

一　五教与化法四教

贤首五教为小、始、终、顿、圆，天台化法四教为藏、通、别、圆。天台四教成立在前，贤首五教成立在后，说五教是仿四教立的，在慧苑法师已有批判。说小、始、终、顿、圆五教，除了顿教，小、始、终、圆就是天台的藏、通、别、圆，不过改个名目又加上个顿教罢了。但是慧苑说顿教是所诠之理，不应立为能诠的教法，因此说五教即是四教，五教和四教的比较，无甚殊胜。且在天台宗虽不立顿教，而四教各说有离言谛，此离言谛就是顿教理而在四教之外，反显天台学者的善巧。然清凉对慧苑之说，曾为贤首辨护，谓顿教者，一言顿诠胜义，此一言、就是顿教。这说虽极有理，而此只言单语总摄一切要义的言句，是散在各种经论之中，仍不能指定那一部经论是顿教，故其顿教义仍不能成立。然考贤首之立顿教，全为摄入当时之禅宗，故只有禅宗的语录可以判为顿教。复次、须注意者，天台化仪四教的顿教和这五教的顿教，字虽同而意极不同；天台顿教属设化的形式，贤首顿教为能诠教体。

┌小──藏┐
　　　　　　　　　│始──通┤天台
　　　　贤首五教─┤终──别┼四教─┐
　　　　　　　　　│顿───┼───┴离言谛
　　　　　　　　　└圆──圆┘

二　十仪与化仪四教

贤首的十仪，虽然说是仿天台四仪建立的，但是十仪比较四仪确是完善得多，其建立的意旨，深远奥妙，大有胜进，兹表摄之。

┌一本末差别门
　　　　　　　│二依本起末门─┐　　┌─顿─┐
　　　　　　　│三摄末归本门　│　　│　　　│
　　　　　　　│四本末无碍门　└──┼─渐　│
　　　　十仪─┤五随机不定门─┐　　│　　　├四仪
　　　　　　　│六显密同时门─┼──┼─秘密│
　　　　　　　│七一时顿演门─┼──┘　　　│
　　　　　　　│八寂寞无言门　└────不定┘
　　　　　　　│九该通三际门
　　　　　　　└十重重无尽门
十仪中的第二门，就是天台的渐教，第五门即天台的不定教，第六即秘密教，第七门
即顿教。其余各门，则超出天台的四仪了。

三　三时与五时

贤首三时和天台五时的组织虽不同，而内容是同的。贤首的第二时就摄了天台的第二、第三、第四三时。其次、天台有通五时，贤首依之立十时。一一念时，二一化时，三三际时，四同劫时，五异劫时，六念摄时，七重劫时，八异界时，九相摄时，十收末时。这十时所观之境，更为广大深玄，实胜于天台通五时之义。兹表如次：

┌一、华严时──────────先照时─┐
　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　提胃─┐　　　　│
　　　　　　　　　│二、阿含时───初时转　　　│　　　　│
　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　阿含　│　　　　│
　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　方广　│　　　　│
　　　　天台五时─┤三、方等时───中转时　　　├转照时　├贤首三时
　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　深密　│　　　　│
　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　般若　│　　　　│
　　　　　　　　　│四、般若时───后转时　　　│　　　　│
　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　妙智─┘　　　　│
　　　　　　　　　└五、法华涅槃时────────还照时─┘

四　同别圆与兼纯圆

贤首判华严为别教的圆一乘，而称法华为同教的圆一乘，以法华虽为一乘圆教，而其中实摄有各种方便，而华严则为根本的纯粹的圆教一乘也。可以说华严为特别整个的圆教一乘，因此论天台所宗的法华为同教一乘，不及华严的别教一乘。但是、在天台说华严虽本是圆教一乘，而兼有别教之法。圆教是实，别教为权。华严既兼别教故带有权法，而不及法华为纯圆至实之教。

然两宗之争点，于吉藏法师之根本法轮和摄末归本法轮稍可释之。假若直从佛智的自证境界而说，佛的自证境界到最圆满者，实为华严；若从佛的大悲方便以言，佛的教化之圆满当属法华。又天台法华之圆，可以说是侧重于觉他方便之法；贤首华严之圆，可以说是侧重于自觉究竟之境。若总佛陀的全体大用以观，必须总摄二宗之圆义，方是智悲双足的佛法。

第五节　结论

天台智者大师在中国佛学史上为最博大圆融之一人。因此智者大师在当时，实集隋以前中国佛学的大成，其智力非其他祖师所可及；然而有可惜者，在当时虽亦有摄论、地论等译书，因其传宏不广，智者未多引用。其他若净土、禅宗、法相、真言等，或因印度未传，或因弘传未广，因此其学未能广摄！又大师于三藏多弘于经而少弘论，亦一缺憾！

贤首时代，一切教法渐备；至清凉益为完备，兼其才智卓伦，大可综贯佛法而建立一完备之中国佛学系统。可惜者，以其专弘一经，虽判释全藏佛教，而仍侧重于专弘扬己宗，排斥他宗！至对于佛教中世出世善法及小大性相显密等，未能组成一各如其分齐的安立！

复次，二宗历代祖师，皆各重自宗主观，而尚缺平视等量之客观的精神和态度。换言之，即对于释尊教法未能平等的观察和组织。因此、以今观之，反不及西藏宗喀巴菩提道次第之组织圆满。对于全部佛教既未能有圆满完善之组织，故结果祗成为一家之学，一宗之义，而与他宗不能容摄也！

又天台于四教各论断证位次，其实圣教论中只有小乘与大乘各别之教理行果；于藏教之上另立通教之位次，于别教之上另立圆教位次，及说四教之菩萨位次与佛果等，皆无确实根据！而贤首五教更仿四教为各别之断证位次等，皆只可自成其说，而不能以佛法之根本圣教为衡量者！故吾人今后应从全藏佛教，更为根本的研究。

（法舫记）

第四章　禅台贤流归净土行

中国佛学，一向称为台贤禅净，或禅净台贤；意谓台贤为教义，禅净是行门，故作如此分列。现在根据中国佛学分占的时代先后，次序为禅台贤净。因为此处讲的禅，不单是后来禅宗的禅，而是佛教传入中国最初即注重修禅的禅。由中国佛学所重在禅，依此重禅之特质而演变为台贤的教义，后来又汇归净土行，故成为禅台贤净的次第。盖中国佛学重心，从开始到今，一直在禅，而天台教观盛于陈、隋，贤首教观盛于唐初，宋、元后禅台贤俱衰，余流汇归净土而转盛。兹溯念佛禅为净土行之滥觞，分四段来讲。

第一节　依教律修禅之净

念佛就是修禅，故有所谓念佛禅。不过依教修禅，起初是安般禅和五门禅，而念佛禅的兴起，要稍微迟一点。依教修心禅中的念佛禅，是净土宗的根源，这是无可疑的，这就是现在讲的依教律修禅之净。此又分三节阐述之。

一　无量佛刹

汉时支娄迦谶译出般舟三昧经，般舟即「一切佛现立在前」之义。此一切佛，也就是阿弥陀佛，因为阿弥陀佛译为无量，无量与一切是相通而不相违的。故说一切佛立在前，即阿弥陀佛立在前。在五门禅里说：多贪众生修不净观；多瞋众生修慈悲观；多痴众生修缘起观；多散乱众生修数息观；最后多慢众生修无我观，也有说为多障众生修念佛观的。平常说三宝，说六念，也都是佛列在前。众生生死流转，烦恼业障深重，而佛则已功德清净圆满；故以此清净圆满功德，可以对治众生的惑业重障。我们如依佛陀的功德庄严为加持，即易生起归向清净佛刹之心。即密宗亦由念佛观发生，因为密咒等于佛名，都是果上的功德。以佛果的依正功德为归向，即演成净土宗；摄佛果依正功德为自己，即转为密宗。

般舟三昧经所说的念佛，是念一切佛无量佛，念佛的相好、功德、法性。由此念佛的功德成就，即可感得一切诸佛皆现在前。以佛果依正功德为观，不但是般舟三昧经说到，如观佛相好功德海等，其他经论亦多有其义。如法华经中说：『临命终时，千佛授手，十方净土随愿往生』。这就是说，只要念经中的诸佛功德，即可感得诸佛前来接引。此所谓十方诸佛，就是无量佛刹的佛。这无量佛刹，修念佛观的众生，都可以随愿往生。

二　弥勒内院

在中国佛教史上，远在慧远以前就有修弥勒净土的。弥勒净土，就是兜率内院。虽十方诸佛的净土皆可往生，而弥勒内院最为切近，因为它就在娑婆——本土，而且在欲界——本界。故从弥勒上生经翻译出来以后，道安法师即专修此法而求生兜率内院。印度来华传教的高僧，亦有修此法门者。唐时的玄奘与窥基，以弥勒净土为行持及依归。后来主张弥陀净土的大德们，多说弥勒净土不易修且不易生，或说不及弥陀净土殊胜，如智者的十疑论、道绰的安乐集、迦才的净土论等，都如此说。加以开示弥勒净土的经论比较少，修者亦不多，所以奘、基以后，弥勒净土即不大盛行了。而弥陀净土，则恰巧相反。不过，他们的辩论，都是从生兜率天而论，不是对于弥勒内院说的。若从内院说，如弥勒上生经说生兜率内院者，皆是发大乘心而不退转的；且说有三品修，如有犯戒而忏悔者，临命终时弥勒亦来接引。华严普贤行愿导归极乐，法华普贤劝发亦指归内院。故弥勒净土法门的不流行，不在胜劣或难易，而是唐以后的修者少、宏扬者少的原故。

三　弥陀净土

般舟三昧经中说的一切佛，也就是无量阿弥陀佛。无量寿经，于汉魏就已有翻译。故在慧远法师以前的僧显禅师，已由修习禅定，见阿弥陀佛而得往生极乐。但真正念阿弥陀佛求生净土的宗风，创于庐山慧远的莲社。慧远法师的德业，本不限于净土，如翻译经律，宏扬教义，修持戒定，及守护僧制等。但约创莲社于庐山来说，中国净土宗的初祖，却非他莫属！当时的莲社中人，六时行道，一意西归，如刘遗民著有净土发愿文，王乔寿曾作念佛三昧诗。远公序云：「念佛三昧者何？思专想寂之谓也。思专则志一不分，想寂则气虚神朗。……又诸三昧其名甚众，功高易进，念佛为先！何者？穷玄极寂，尊号如来；体神合寂，应不以方」。他极力赞叹念佛三昧。但此种念佛三昧，不同后来与禅别行的专称名号的念佛，也是观佛相好、功德、依正庄严的。如远公定中三见净土，即是由念佛而得的三昧境界。故远公以前，虽有五门禅中的念佛禅，但专以念佛为修禅的，则创始于庐山莲社。

「依教律修禅之净」，即远公所谓「功高易进，念佛为先」者是。盖当时以念佛观为诸禅观中之最高者，所以念佛即是修习最上禅观。修持者都精依教义，严遵戒律，如慧远法师至死不饮蜜浆等，与后来脱离教义戒律之达摩禅不同，所以说为「依教律」。又既以念佛为最高之禅观，故不同于后人以修禅为难行道，别重持名念佛的净土为易行，所以说是「修禅之净」。

这种即是修禅的念佛法门，由庐山莲社便风行于南方，后由昙鸾法师又弘传于西北。但昙鸾已开别禅的兆端，故修禅的净，正以远公为代表。慧远法师以后，至唐初之善导，尤力事宏扬，朝野从化。于是这种法门，不惟普遍于全中国——中国人几至以「阿弥陀佛」四个字代表整个佛法——，而且播及于高丽、日本、安南等地。由这样看来，就可知道华文佛教区和其它文字的佛教区大大不同。如藏文教区里佛陀的代表，是「唵嘛呢叭咪吽」而不是阿弥陀佛；巴利文区的锡兰缅甸等，不但没有修行净土法门的，连阿弥陀佛的名字也不知道。所以这种净土法门，可以说完全是由中国倡行的，是华文佛教区的特殊标帜。故讲中国佛学，不能不讲到净土行；而净土行之弘传者，尤不能不说到慧远法师。

第二节　尊教律别禅之净

从不立文字不拘律仪专以无相无名悟心为要的达摩禅风行以后，禅者不尊重教义与律仪，而修净土此下皆约弥陀净土言者则皆流为尊教律而别异于禅的净土行了。此时的净土行，已与慧远法师者异。慧远法师等认念佛为最高禅观，故此念佛即修禅；而此期所修净土，则别异于禅，不但力斥禅宗之禅，即其余依教律所修诸禅观，亦皆简别为仗自力的难行道，而独以净土法门为依他力的易行道。总之，此尊教律别禅之净之「别禅」，不仅反对达摩禅，而又示别于其余的诸禅定。

关于这一类净土法门流下来的著作，以昙鸾法师的「略论安乐净土义」为最早。论明西方净土非三界摄，净土二十七种庄严，九品往生，解释「胎生」疑义及十念往生等，皆系依三经一论而立义者。

其次有道绰法师的「安乐集」。绰师比天台智者稍迟，后昙师数十年。原是讲经的，后因慕昙师之风，转归净土。他特别注重持名念佛，教人用豆记数以念佛名。他在安乐集中分十二门，第三门即根据龙树菩萨的十住毘婆沙论而辨难行道和易行道，确立净土教义的宗本。西方净土离娑婆世界十万亿土，且又是极乐净土，娑婆人欲生西方，岂非很难？道绰在安乐集中，很巧妙的解释，袪除这样的疑惑，他以为娑婆世界是秽土中的最后，而极乐世界是净土中的最初，后初相接，所以往生不难。我在北京讲普贤行愿品时依华严所说娑婆一劫为极乐一日夜义，说极乐为净土之初。等到阅道绰法师的安乐集，始知不期而一分相合。绰师在安乐集里，又引大阿弥陀经偈，多有非今无量寿佛经所有，似另有别本。又第十二门中，引十念往生经甚详，而这些经文都是现在所不传的。智者的观经疏，净影慧远的无量寿经疏，亦出于此时。

唐时，与怀辉同为善导门人的怀感法师，著「释净土群疑论」，共有七卷。立说广而细密，且常涉及相宗教义。与怀师同时的迦才法师，著有「净土论」，亦多依相宗立义。这几种书，对于净土教义，讲的都很深细。怀感法师宗本道绰、善导，如说西方净土非三界摄等。迦才法师却随自意发挥，如谓西方净土亦容是三界所摄。这因为若就佛果讲，虽是无漏非三界摄，而就所摄众生讲，则可是欲界摄。——二师同用相宗义，主张亦略有差异。

上来就教义的顺次讲，故先说到怀感、迦才；若就时间上讲，善导为早日本以昙鸾、道绰、善导、怀感、少康为支那五祖，是唐高宗时人。故中国以善导为二祖，继有三祖承远，四祖法照，五祖少康，皆以感应神异著于世。

善导为净土宗之光大者，为中国最推崇之祖师；即在日本，亦以其为净土宗之主要人物。据僧传所记，善师见绰师的净土九品道场，喜云：「修余行业，迂僻难成，唯此法门，速超生死」！遂勤笃精修，昼夜礼诵。后至京师即西安，激发四众，恒长跪朗诵佛名，非力竭不休。不念佛时，即为人宣扬净土法义。他教人专持佛名，不须作观。他以为「众生障重，境细心粗，识飏神飞，观难成就。是以大圣直劝专称名号，正由称名易故，相续即生。若能念念相续毕命为期者，十即十生，百即百生」！后来专持名号之念佛法门，即奠基于此。他又教人临命终时相助念佛往生法，叮咛恳切。故善导法师实为中国净土宗风范之确立者。所著「念佛镜」，为宋杨杰及明莲池等所推重，以于净土教义，确有精要的发挥！

善导法师的著作，除念佛镜外，还有「观无量寿佛经四帖疏」、「观念阿弥陀佛相好功德法门」等，说到观想念佛的修法。可知他亦兼观想，不过提倡时偏重持名罢了。

从昙鸾法师以后，即有净土三经一论疏，道绰、善导等承之，便为净土宗的根本教典。而日本净土宗真宗等大学，莫不尊为净土宗学。尤其是善导法师的四帖疏等著述之于净土，犹智者著述之于天台。

与善导同时，还有窥基法师，著有「西方要决」与「弥陀通赞」。西方要决与「弥勒上生经疏」义，每有不同，故有人怀疑此书不是窥基作的。

其时，高丽的元晓法师，到中国来，虽专弘贤首宗，而于净土法门亦曾著「游心安乐道」以赞扬之。

日本所传净土宗的中国祖师，昙鸾为初祖，道绰为二祖，善导为三祖，怀感为四祖，少康为五祖。少康为五祖，与中国净土宗同，但前面的几祖，却与中国的所传不同。

少康法师是善导法师后一百余年的人。在洛阳白马寺见有经函放光，检视之即善导的「净土发愿文」，因之就往西安礼善导法师的祖堂，感得善导法师现身空中劝导，遂专修净土。并遵示至浙江新定。初以钱诱小儿念佛；后以念佛一声即现一佛之灵异，受化导者甚众。临终时，口中念佛出光——见光者为真弟子，必得往生。后人多谓其为善导法师的再来。少康本系直接遥承善导者，但在中国后代的推尊上，却于善导二祖之下，继以承远三祖，法照四祖。

承远法师，由宋石芝宗晓法师的「乐邦文类」，叙列为净土宗第三祖。承远与善导，本无如何渊源，而列之为第三祖者，盖以其苦行念佛，精诚感通，从化者极众之故。教义方面，无可稽考，但知其为南岳祝圣寺的开山。

法照法师本为修禅定者，因在定中见到西方佛座前有一褴褛僧人，询知为南岳承远法师，因至南岳礼以为师，转修净土。后代宗皇帝奉法照为国师，遂推遵承远，封南岳为般舟道场，故后人礼祖师时称为三祖般舟承远法师。

比善导稍后，有一位慈愍法师。宋高僧传谓：「释慧日，唐高宗永隆二年生。出家后，见义净回国而有感，遂至印度。开元十年返长安，为玄宗说法，赐号慈愍。善导、少康，异时同化」。可知慈愍实为唐时净宗之重要人物，第以著作遗失，故后人对之不甚明了。日僧小野玄妙在所著「慈愍三藏之净土教」中云：「然我慈愍三藏，为伟大之净土祖师，而后世一部分净土教徒，举昙鸾、道绰、善导、怀感、少康五人，称为支那净土五祖而不列慈愍三藏之名，盖以同一净土宗，而慈愍三藏之净土教，与善导一流之净土教不相容耳」。此举日本净土五祖，不以慧远法师为初祖，又无承远、法照；而中国则并昙鸾、道绰、怀感皆未列入。盖中国净土祖师，是依宋朝宗晓法师所推定的。宗晓以慧远为初祖，以善导、法照、少康、省常、宗赜继为五祖。净土指归集则以善导、承远、法照、少康、永明、省常、宗赜为七继祖。然明朝蕅益等，亦有议其未周者。要之、净土宗之被列为祖师者，大抵依其弘化之功为标准，非前祖后祖之有何传承关系。元朝大佑法师依宗晓所传，以宗赜为八祖；则易宗赜而以莲池为八祖者，殆又出之明清之际。兹因小野之论，乃附述净宗诸祖之所传有异如是。

慈愍法师留学印度时，曾感观音菩萨现身说法云：「汝欲传法自利利他，莫过西方极乐世界弥陀佛国。乃劝令念佛诵经发愿往生，到彼国已，见佛及我得大利益。汝自当知净土法门胜过诸行」。因之即决定专修净土，回国后，唯以净土法门自行化他。不过，慈愍法师并非但持名号者，虽认念佛为诸三昧之最易修者，亦兼综教律禅行。故于偏执金刚经「若以色见我、以音声求我，是人行邪道，不能见如来」；「凡所有相皆是虚妄」等义者，曾有详晰之评论。且持论多依唯识教义，故谓无相是依理言，事上则有因果；果位上无相，因位中有相；圣证无相，凡心有相：金刚经之说，乃遣遍计执耳。此可见慈师之深明唯识义，故见解与善导法师稍有不同。在他的「慈悲集」里，大斥离教律之禅，而赞扬依教律之禅，并谓依教律之禅与净土一致。故慈师为禅教一致、禅净合行、净律双修者。净土固为仗他力之易行，但念佛并非废除余行。故慈愍在「慈悲集」中，曾谓：「圣教所说，正禅定智，制心一处，念念相续，离于惛掉，平等持心。若睡眠覆障，即须策勤念佛、诵经、礼佛、行道。讲经说法教化众生，万行无废。所修行业，回向往生西方净土。若能如是修习禅定者，是佛禅定，与圣教合，是众生眼目，诸佛印可。一切佛法等无差别。皆乘一如，成最正觉」。此所说义，与善导所倡专持名号异，颇同后来之永明。但此仍是尊教律别禅之净，而未是永明透禅之净，盖尚在力斥宗门禅也。

法照法师比慈愍稍迟，亦以灵异化众为净宗祖师。未专修净土前，已于教义禅定有根柢；后又尝苦修般舟行。至五台山感得文殊、普贤为现身说法：「汝今念佛，今正是时！诸修行门，无过念佛！供养三宝，福慧双修，此之二门，最为径要！……故知念佛诸法之王！……此世界西有极乐世界阿弥陀佛，汝当继念令无间断，命终决定往生」。此感通中，教以福慧双修，念佛求生净土，颇近慈愍所行。且慈愍于印度，法照于五台，同感得观音与文殊、普贤说法，后人亦联称为三圣开示之净土法语云。

还要讲到的，就是在此一时期中，如道绰、善导、怀感、慈愍等祖师，对于离教律而别传的宗门禅，莫不痛加驳斥。在唐初又盛行三阶教。此教主要之理论，谓佛所说的一切法门，皆已不能适于此时之根机，唯有学法华经中所说的常不轻菩萨的苦行，方能成佛。此种理论，善导、怀感二师均辟之，怀感驳斥尤详。唐时的僧寺中，往往分设有三阶院、禅院，可想见其流行之盛。但不久息灭，宋时已鲜有知者。宋明后盛传之「念佛宝王三昧论」，系唐飞锡法师所作。上卷说念未来佛，中卷说念现在佛，下卷说念过去佛。上卷的理论全与三阶教同，中卷所说则为净土，足见此论系调和净土与三阶教而作。但宋明以后的人，不知三阶教，故亦尊为净土宗的要典，把它收入净土十要中。

还有两位居士，也应该说及：第一是与韩愈同时文起八代之衰的柳子厚，他著「东海若」一文，久为净土宗奉为重要文献。其次为白乐天，他是晚唐的大诗人。老年专修净土，有一首关于念佛的诗：「余年七十一，不复事吟哦，看经费眼力，作福畏奔波。何以度心眼？一句阿弥陀。行也阿弥陀，坐也阿弥陀，纵饶忙似箭，不废阿弥陀。日暮而途远，吾生已蹉跎，旦夕清净心，但念阿弥陀。达人应笑我，多却阿弥陀；达又作么生！不达又如何！普劝法界众，同念阿弥陀」！由这首诗，可见他对于净土法门是如何诚信而笃行了。白居易曾参禅有悟，本可入于透禅融教律之净，但因他是在透禅之净的时代还未开始之间的人物，故仍归此期末尾。

第三节　透禅融教律之净

透禅与前别禅，有何分别？第一、在五代以后，依教律修禅者很少，仅有宗门禅独盛。第二、此时的净土行，必须是透过宗门禅而融摄教律的净土行。不透宗门禅，已不能修任何行，因此与前期斥禅修净者不同。它不但透禅，而且还要融摄一切教律。故真正能成为中国佛教主潮的净土禅，即在此一期。因为第一期即是修禅，第二期别禅修净，那两个时代的中国佛法主潮是禅、台、贤各宗，唯此第三期方可称为代表中国佛法的净土宗时代。此期修净土行的祖师，均为透宗门禅而又能融通教律者。

关于透禅不透禅之别，这里引一段文即可知道。莲池竹窗二笔云：「道镜、善导二师念佛镜，以念佛对种种法门，皆断云百千万亿不及，可谓笃信明辩！独对禅宗，亦谓观心观无生者千万不能及，学人疑焉。予以为此正四料简所谓有禅无净土者，但执观心不信有极乐净土，但执无生不信有净土往生，则未达即心即土，不知生即无生，偏空之见，非圆顿之禅也。反不如理性虽未大明，而念佛已成三昧者，何足怪乎！若观心而妙证自心，观无生而得无生忍，此已与念佛人上品上生者同科，又谁轩轾之有也」？善导为未透禅而修净土，莲池之为透禅而修净土，其意昭然可见。盖莲池说明禅之最高境界，即与念佛上品上生同，已摄禅同净，更不烦排禅矣。此期兹分三段明之：

一　禅宗之净

净土宗远奉慧远法师为初祖，而透禅修净期亦必尊永明寿禅师为开始者。因他力行念佛，其净土著述有「神栖安养赋」及「万善同归集」、「六重问答」等。为净宗奉作准绳者，有四料简偈，如云：「有禅无净土，十人九蹉跎，阴境忽现前，瞥尔随他堕。无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟？有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，将来作佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙」。此四偈亦有疑为后人伪托者，但无论是否出于永明之手，是这个时期之作品，则不成问题。在永明寿以前，中国佛教的禅宗，以演进到五家宗派的兴起为顶点；法眼为五家中最后创立之宗派，而永明寿为法眼第三传，亦即法眼宗最后一人。因为从它透禅融教律而摄归于修净土行，其门徒都归宗净土，致法眼宗失传。其传于高丽者，今尚流传为一心念佛的顿门。

次有长芦慈觉宗赜禅师，它曾一度被尊为净土宗第八祖，有关于净土的著作颇多。其莲花胜会序云：「以念为念、以生为生者，常见之所失也；以无念为无念，以无生为无生者，邪见之所惑也；念而无念、生而无生者，第一义谛也。是以实际理地，不受一尘，则上无诸佛之可念，下无净土之可生；佛事门中，不舍一法，则总摄诸根盖有念佛三昧、还原要术、示开往生一门。所以终日念佛而不乖于无念，炽然往生而不乖于无生，故能生佛各住自位而感应道交，东西不相往来而神迁净刹」。由此可见其为一透禅融摄教律之净土行者。

真歇清了禅师，是普陀后寺的禅门开祖，为曹洞宗的大老，亦曾以兼提净土著名。其净土宗要云：「弥陀不离众生心，是二无别，极乐遍在一切处，举一全收。……圣人善巧，示人专念阿弥陀佛。……见一佛即见十方佛及九界众生，微尘刹海，一印圆了……」。其要义如此，可见其为透禅而融贯贤首教者。

中峰明本禅师，为宋末元初临济宗巨匠。融通禅教律密净，晚年专修净土。现在流行的净土忏，即是他的遗著。他对于净土法门，不但自己笃行实践，尤能广以此法化他。三时净土系念文，传亦系彼所作。还有许多关于净土的诗偈，其怀净土诗云：「藕池无日不花开，四色光明映宝台，金臂遥伸垂念切，众生何故不思来」？又云：「清月黄昏礼忏摩，低头泣告老弥陀：轮回六趣知多少，誓愿今番出网罗」。即此可窥一斑。

天如惟则禅师，系明初禅哲，其被选入净土十要之天如或问中有答云：「良由净土教门至广大，修法至简易，故闻者不能不疑。广大谓一切根机收摄都尽，上至等觉位中一生补处亦生净土，下至愚夫愚妇五逆十恶无知之徒，临终但能念佛悔过，归心净土者，悉获往生也。简易谓初无艰难劳苦之行，又无违误差别之缘，但持阿弥陀佛四字名号，由此得离娑婆往生极乐，得不退转，直至成佛」。此虽只寥寥数语，然对净土法门之要义，几概括无遗矣。

楚石梵琦禅师，亦是明初临济宗匠。自幼每日清晨修十法念佛，求生净土；主持天宁时，筑室西偏，专修净业，默观极乐依正庄严。作有西斋净土诗，为后世所传颂，被选入净土十要。临终时，对他的师兄噩曰：『我去矣』！噩曰：『子去何之』？曰：『西方』。曰：『西方有佛，东方无佛耶』！师振声一喝而寂。

憨山德清禅师，德业著述甚广，其梦游集中开示净土行法亦多。有念佛切要云：「念佛求生净土一门，元是要了生死大事，若不知生死根株，毕竟向何处念！若念佛的心断不得生死根株，如何了得生死？古云：业不重不生娑婆，爱不断不生净土。是知爱乃生死根株，以众生受生死皆爱之过耳」。这是开示断爱出生死的念佛法门。他晚年游云栖，深赞莲池，转趋匡庐专修净土。

还有被奉为净土十一祖或十二祖的彻悟禅师，清干、嘉间人。初参禅，兼达台贤教理，主持广通禅寺，禅风大振。后因病而归修净土行，禅者多依之修净土。他的彻悟语录中有摄教义之百偈，每偈都冠以「一句弥陀」四字。兹录一二，明其概要，如云：「一句弥陀，我佛心要，竖彻五时，横该八教。一句弥陀，白牛驾劲，其疾如风，行步平正。一句弥陀，第一义谛，尚超百非，岂落四句！一句弥陀，是无上禅，一生事办，百劫功圆」。可谓极其以透禅融摄教律而修净土行之能事，足为禅宗之净之殿军。

以上是这一期中禅宗之净的几个代表人物，以下叙述到几部书：一、莲宗宝鉴，是宋东林优昙禅师作。他志承远公，专弘净土。莲宗宝鉴，分正因、正教、正宗、正派、正信、正行、正愿、正诀八卷，为净土宗重要典籍。二、净土简要录，明初道衍或即姚广孝集，不愧简要二字。三、宝王三昧念佛直指，明妙叶集，被选入净土十要。四、归元直指集，分二卷，宗本禅师集；本号一元子，内收重要文献甚多，亦为净宗要典。五、净宗要语，系鼓山永觉元贤禅师，就念佛净行及戒杀慈行而作，文分二卷。他承永明寿昌禅师之传，为明季曹洞宗之禅匠。六、净土旨诀，清初道沾和尚，乃承永觉而作。七、角虎集，取永明犹如戴角虎义，录各宗禅师净土语要。八、净土绀珠，为光绪初年虚舟济能所集；其有可取者，为用法数增一编纂，如由一心增至四十八愿，有如增壹阿含之编纂法。

这里还得讲到的，是有很多居士：如宋文潞公彦博，悟禅修净，专念阿弥陀佛。尝发愿曰：「愿我常精进，勤修一切善！愿我了心宗，广度诸含识」！在京师与净严等集十万人举行盛大之念佛会。如如居士赠诗云：「知公胆气大如天，愿结西方十万缘，不为一生作活计，大家齐上度人船」。此可想见其盛况。复有给事中冯楫，号济川，亦彻禅修净，作有倣陶渊明的「西方安养兮胡不归」之归去来辞。

宋无为子提刑杨杰次公，得悟宗于天衣怀禅师，晚年修净土，命终坐化。有偈云：「生无可恋，死无可舍，太虚空中，之乎者也」。或有问公『何往』？曰：『西方』。曰：『若生西方，则又错也』。曰：『将错就错，西方极乐』。时有王古居士，作净土指归决疑集，公为序之。王古又为圆澄禅师序净土宝珠集，此二书均已失传。

宋进士王虚中，号龙舒，为净土宗著名的居士。所作的龙舒净土文，流传最广，自行化他，不曾稍怠，为后代居士宏扬净土宗各种著述之源泉。这是大家所熟知的，无须多讲。

明季袁宏道亦通禅修净，是当时有名的居士。他们三弟兄传为三苏后身，均善文章，在当时另成一公安派。晚年修净土，俱生极乐。中郎所著净土合论，其透禅融教律之意，上彻永明，已选入净土十要。虽教义似宗华严，然实本禅悟。其中以明西方净土为摄十方众生不可思议土为最胜。然在他以前，怀感亦曾发此义。

还有净土全书，清俞行敏著，本龙舒净土文义而广之。径中径又径，是清道咸间苏抚浙人张师诚著，亦龙舒净土文之类。故均附此。

二　台教之净

谈到台教之净，应该仰追到高祖智者大师所著的净土十疑论和观经疏，因为这是台教修净的最大根据。然而这还是邻于修禅别禅之净之间者，而透禅以后的台教之净，应该首推被尊为莲宗七祖的昭庆省常大师，因为他是先修天台止观而后来才专修净土的。大概在宋淳化中，他在杭州昭庆寺仿庐山莲社而创立净行社，当时加入他的净行社的，有比丘千余人，公卿士大夫百二十人。这些公卿士大夫，都是一时的显贵，如为首的王文正公旦，是做过宰相的。另有一位文章很出名的苏易简翰林，为作净行社序云：「当布发以承其足，剜身以请其法」，可想见省常大师是怎样的受人倾信了。他领众念佛，精勤不懈，数十年如一日。到六十二岁时，厉声谓佛来了，随之而化。建塔于乌窼禅之侧，被封为圆净法师。

次讲到四明知礼大师，平常都称为四明尊者法智大师。他是北宋中兴天台教观的人。他也宏扬净土，曾根据智者大师观经疏而著妙宗钞，亦为净土宗要典。现时流行的大悲忏法，出于大师，系师率众所常修者。又尝念佛克期弃寿生西。当时的大文学家杨亿，函请留世，并问答净土要义。后数十年，有自称私淑弟子的待制陈瓘，号莹中，入台教室，著三千有门颂，亦赞扬净土。他在延庆寺净土院记中云：「明州延庆寺住持比丘，每有讲席，以天台观行为宗。自法智大师知礼，行学俱高，听徒心向，继其后者，又皆得人。……普融无碍，然后空假俱中；分别未忘，不免权实互诤」。亦能扼台净之要旨。四明下天台分为南屏、广福、神照三家。至于修净土的，要算神照下所出的宗晓法师为最著。

和法智同时同师的，有杭州下天竺的慈云忏主遵式法师。著有净土、金光明、观音等诸忏仪，所以称为慈云忏主。他常精勤念佛，发愿往生，被他化导的人非常多，可说是台净传入民间的一个有力者。他的著作，有往生净土决疑行愿二门，及净土忏法，都被选入净土十要里。又著有晨朝十念法，提倡十念法门尤力。

再讲到灵芝圆照律师，他是宋代重兴律宗的祖师，不过他的律宗与南山道宣律师稍异，而是宗天台教义，又以净土为归的。所以律宗从此便与台净相倚了，故为台净之巨擘。而民国以来的弘一法师，可为其嗣音。照师初持慧布『方土虽净，非吾所愿，若使十二劫莲花中受乐，何若三途极苦处救众生也』之见，后遭重病，在病中览天台十疑论，始转崇净土。又由善导专杂二修的分辨，乃专持名号，常忏悔初时反对净土的过非，发愿宏扬净土，普度众生。

以上都是宋朝的。至明朝万历年间的幽溪传灯法师，又为明代重兴天台教观的人。著述甚富，尤力宏净土，要旨见于他所著的生无生论——蕅益也收入净土十要里。论立十门：一、一真法界，二、身土缘起，三、心土相印，四、生佛不二，五、法界为念，六、境观相吞，七、三观法尔，八、感应任运，九、彼此恒一，十、现未互在。洵能摄天台圆境观于一句弥陀中者！有净土法语，亦甚剀切！可谓台净之极则。

灵峰蕅益大师，名智旭，他和莲池、紫柏、憨山，称明末四大师。他理解闳深，学问丰富，行愿专在念佛往生。起初、他所学不拘于一宗，后来却承天台的嫡传，同时亦为净土宗的第九祖。关于他宏扬净土的著作，以弥陀要解为最，称为绝唱。曾选弥陀经要解以至袁中郎净土合论为净土十要，后由弟子成时坚密法师评点叙述精刻行世，诚为净土宗最精粹之宝典。

虞山普仁寺行策截流法师，是清初顺、康间人。其初亦曾习天台教观，后来专修净土，精勤修持，不遗余力，因而信从者甚众。留有净土警语与七期规式各一卷，虽文字不丰而简洁精警。其谓禅净二门，宜各专务，不必兼修。七期规式，为清代以来打念佛七的滥觞。近由印光法师推为净土十祖，不无卓见。

杭州梵天寺省庵思齐法师，他为清雍、干间人，在天台宗的传承上，他是灵峰下第四代。由彭二林居士集其语录并序之，文义亦甚精约。尤其传诵于佛教缁素者，为所作「劝发菩提心文」。其第九「为求生净土故」有云：「在此土修行，其进道也难，彼土往生，其成佛也易。……下菩提种，耕以念佛之犁，道果自然增长。乘大愿船，入于净土之海，西方决定往生」。阐发净土宗旨，最为扼要。并在宁波阿育王寺倡设涅槃供佛舍利会，用胜美的供品，多有陈列金银珠宝为供的，直到现在，这种供佛会仍续行未衰。后亦被尊为净土宗祖师。

关于台净的书籍，首应提到净土十疑论注，此是智者大师宏扬净土的要论。宋初，有澄彧法师所撰的十疑论注，修续高僧传的赞宁僧正为之作序，现存续藏中。

还有乐邦文类，共五卷，是南宋间四明石芝宗晓法师撰。首卷、采集经论要义；二卷、集序跋文赞等；三卷、集记传，关于净土宗初祖以及五继祖传亦在其中，四卷、集杂著；五卷、集赋铭偈颂诗词。更续以遗稿两卷，摭拾前五卷所遗漏的。洵为南宋以前，除各大经论疏注外之净土文献集成。卷二中：录存南宋初昆山子元法师之十门告诫中的圆融四土选佛图。子元号万事休，专修净业。高宗乾道二年，召至德寿殿演说净土法门，赐「劝修净业白莲导师慈照宗主」之号。

净土指归二卷，义分十门，乃元、明间苏州北禅寺大佑法师集。大佑亦台教而修净者。其指归集之第一原教门、莲社立祖条，曾载宗晓立慧远至宗赜为净宗八祖，余所录亦俱扼要。永明四料简偈，亦载其第三法相门内。且与归元直指，同有破斥性命双修等类之仙道邪说，可见其时先天道等已有萌芽也。

西方直指，乃渌田一念居士编，自序有云：「袁中郎撰西方合论为参禅未悟者告，余著此书则为未闻西方者告」。直叙念佛行法，及经论祖师指归、证验持戒等，平实简明。

还有道光间的悟开法师，居灵岩山下宝藏寺，以净土法门自行化他，撰净土知津，一名念佛百问，颇便初机。莲宗正传，以远公至彻悟为十一祖，亦其所著。

三　贤教之净

贤首宗唐季衰歇，宋时虽复兴不盛。古传有圆澄法师著华严念佛三昧无尽灯，宋范成大居士尝为之序行，其书已佚。故由贤教修净土，须至云栖莲池袾宏，始卓然为一代大师。明季研讲贤首教义者渐多，如雪浪等，五教仪亦在莲池前后编集出来，故莲池弥陀疏钞，即专奉华严疏钞为家法。莲池重律，后宝华律宗亦近贤净。师固曾参禅悟入，然未据禅席，但开云栖专修念佛。云栖法汇百余卷，皆教宗贤首行专净土而融通禅律及各家教义之至文。不惟明季来净土宗风之畅盛得力于师，亦为净土宗上下千古最圆纯的一人。念佛七礼祖，至今亦多仅礼至八祖云栖者，对师从无间然。净土发愿文及注，四十八愿问答，净土疑辨，尤为切要。

彭际清名绍升，就是二林居士，堪称以华严教义宏扬净土之继起者。以僧众之研贤首者，多近禅宗，不弘净土，故清代僧林虽每讲弥陀疏钞，而绝鲜贤教兼修净土之宗师为继。然居士中则大不乏人，尤以二林居士称古近之最。居士宗教均彻，著述宏富，而无不纶贯以宗本华严倡行净土之意。著居士传、善女人传、一乘决疑论等，而重订西方念佛警策、往生传，尤为净土要典。其他二林居士诗文集非一。同行有汪大绅、罗有高等，不逮公之专勤。公乾隆时进士，文章亦著于时。尝函袁随园论佛法，护教宏法甚殷。省庵语录亦其所编。净土宗为中国佛法主潮，亦至莲池、省庵、二林达其极。

杨文会仁山石埭居士，刻行日本传归佛典，并拟复兴印度佛教，设祇洹精舍，吾亦预学其间。居士功名早著同、光间，而设金陵刻经处专弘佛法，则在光、宣间。今之支那内学院等，即从此流出，故为中国近代佛学重昌关系最巨之一人。尝自言「教宗贤首，行在弥陀」，笃修净土数十年无间断。一时居士之受其化者，遐至英、法、印、日。所著等不等观中，与幻人法师辨法华义，与日僧辨真宗义，均甚精彻。彭二林至杨石埭间，有魏默深、王耕心等。同时者，有编净土报恩论之桐乡沈善登，亦曾通书问。还有袁兆鸾莲修起信录，颇芜杂，但悟本法师传尚佳。

贤净典籍，则净土资粮全集，为亲承莲池之庄广还复空居士所集，文丰而寡要。净土晨钟十卷，清顺治间周克复居士集，亦遥承云栖之化者，可为净土宗巨著，文义较资粮集为周正。西归直指，即印光法师印行甚广之安士全书中之一种。安士姓周名梦颜，清康熙间人，著欲海回狂以止淫，万善先资以戒杀，而此书则直以西方净土为归，文义简易，不愧直指。另有启信杂说一卷，亦使人于净土断疑启信者。净土切要，道、咸间真益愿居士著，于净土宗固为切要；而内有劝从根本处修一条。著重君仁、臣忠、父慈、子孝等人伦道德，后为印光法师所本。修西辑要，光绪时杭州复庵法师辑，亦承云栖之化者。

上将透禅融教律的禅宗之净、台教之净、贤教之净，均已略明其概要。然此三系亦非可划然分界，以均透禅而兼明台贤教律，特就其较偏显者略疏别耳。此期禅净，得六、永明，十二、彻悟两祖；台净，得七、圆照，九、蕅益，十、普仁，十一、省庵四祖；贤净，得八、莲池一祖。

第四节　夺禅超教律之净

宗门禅乃超教律的。别禅、透禅之净，对教律均尊之融之而与宗门禅抗。至此期，乘禅之衰，转由净土宗承袭其超教律且倚透禅之势而夺禅，而成为仅存孤零的念弥陀名号之势。幻人印光法师曾与争辩法师以「昔玄奘携所取经，过河落水，晒河岸石上，被一龟食尽，今只存阿弥陀佛四字」讥之。然履霜坚冰至，非一朝一夕之故，乃溯源竟委，略为分叙。

一　泛源

善导承道绰，高唱一切佛法皆自力难行，唯净土他力易行。并于释众疑惑门，对三阶、对弥勒、对坐禅、对讲经、对持戒、对六度，并云念佛胜百千万亿；又排杂修，以持名记数为专修，已开厥端。后永明亦重记数持名，四偈料拣之无禅有净与有禅无净相别天渊。径中径又径载宋丞相郑清之曰：「人皆谓修净土不及禅教律，吾则谓修禅教律法门莫及修净土。……以禅教律假设方便，使从门而入，俱得超悟；唯无量寿佛独出一门，曰修净土。如单方治病，简要直截，一念之专，不问缁白皆可奉行。但知为化愚俗浅近之说，其实则成佛至捷之径。……不由禅教律而得戒定慧者，其唯净土之一门乎？……不施棒喝而悟圆顿机，不阅大藏而得正法眼，不持四威仪而得大自在。……当是时也，孰为戒定慧？孰为禅教律？我心佛心一无差别，此修净土极致也」。他若优昙、妙叶、天如、莲池、蕅益、行策、彻悟等，亦时有此类提倡。彻悟之「净土一门，最初不待悟门，末后不待发慧，不须忏业！一句弥陀不杂异缘，十念成功，顿超多劫，于此不修，真同木石！舍此别修，非狂即痴」！语更激切。然以上诸德，不过教学者决疑定信，非必令尽废其余也。

二　切因

蕅益学人成时坚密法师，于十要序，出持名三大要：「一者、六字洪名，念念之间欣厌具足，如出狱囚奔托王家，步步之间欣厌具足。是故万缘之唾不食，众苦之愁莫回。高置身于莲华，便订盟于芬利。蛆蝇粪壤，可煞惊惭！二者、参禅不可无净土，为防退堕，宁不寒心！净土不可入禅机，意见稍乘，二门俱破。若夫余宗，在昔之时不必改行，但加善巧回向；在今之世，祗可助行，必须净业专修。冷煖自知，何容强诤！三者、一句弥陀，非大彻不能全提，而最愚亦无欠少，倘有些子分别，便成大法魔殃。只贵一心受持，宁羡依稀解悟」！依此自行化他，一、废万行，二、废参禅，三、废学解矣。

清同、光间玉峰古昆法师建杭州弥陀佛寺，刻弥陀经于石。光绪十年，由汶溪西方寺净果礼请为师终老。余于光绪三十三年始于西方寺阅藏，专奉坚密三要。与其学者妙能、照莹等，集净土随学、净土必来、莲宗必读、净土神珠、净业痛策等书。力主信深愿切，专重记数持名；谓不记数持名，即非信深愿切。石刻弥陀经、书字之沈善登居士，亦持其说。

沈善登学问通博，集报恩论二卷，答问杂说各二十五则，护教宏净殊精辟。主儒佛二教，谓道非教；已涉西学，并致书杨文会居士，研求日文、英文、梵文佛典。其集中附有修改之「玉峰一法治四病说」，亦名「念佛四大要诀」。谓念佛有贪静境、参是谁、离妄想、求一心四病，治以一法曰出声记数。每日定数，开口散念，终身不改，即是信深愿切。谓静境是四禅八定，偈曰：「称名为动，坐禅为静，舍动取静，堕坑落穽」。参谁是骑驴觅驴，偈曰：「念佛为直，参谁是曲，舍直取曲，瞎人天目」。妄想不须断，只须散念有恒，偈曰：「带惑超横，断妄出竖，舍横取竖，弥陀叫苦」。一心不乱，只是出声散念佛名无间无休，偈曰：「散念为易，一心为难，舍易取难，过头狂谈」。依此则一、不可修定，二、不可参禅，三、不可伏断妄想，四、不可摄散归一；于深信切愿下，但长时记数持名，并特重晨朝十念而已。

三　硕果

综上源因而充盈成熟为硕果，则成莲宗十三代灵岩印光祖师之净土依悟开法师所订者应为十二祖，以印师在九祖后加行策为十祖，命终后其学人依次递推，遂居十三。印师在民初五六年间，吾固时挹清话。功潜清季，化著民初。他本习儒书，且尝辟佛，后皈佛出家，博通教义，兼达宗门，诚为一大通家也。本身虽是一大通家，而却教人不学通家。但他对人说话，亦应变而不锢，非玉峰堪及。就其对一般人之倡导，以告李天桂「力敦伦常，精修净业」之八字，已尽范围。其净土决疑论云：「药无贵贱，愈病者良，法无优劣，契机者妙。在昔之时，人根殊胜，知识如林，随修一法，皆可证道；即今之世，人根陋劣，知识希少，若舍净土，则莫由解脱」。又致大兴善寺体安书云：「教理行果，乃佛法之纲宗；忆佛念佛，实得道之捷径。在昔之时，随修一法而四法皆备；即今之世，若舍净土则果证全无。良以去圣时遥，人根陋劣，匪仗佛力，决难解脱。夫所谓净土法门者，以其普摄上中下根，高超律教禅宗：实诸佛澈底之悲心，示众生本来之体性。汇三乘五性，同归净域；导上圣下凡，共证真常。九界众生离此法，上不能圆成佛道；十方诸佛舍此法，下不能普利群生。所以往圣前贤，人人趣向；千经万论，处处指归。自华严导归以后，尽十方世界海诸大菩萨，无不求生净土；由祇园演说以来，凡西天东土一切著述，末后俱归向莲邦」。又每示人以：「父慈子孝，兄友弟恭，夫倡妇随，各尽己分，主敬存诚，克己复礼，明因识果，期免轮回。诸恶莫作，众善奉行，信愿念佛，求生西方」。要之，则「敦伦善世，念佛往生」而已。

核其关隘，在「今世人根陋劣」一言，不然，何以以一大通家而专切如是耶？昔三阶教亦尝以末法根劣，致废所余一切禅教律。然非不知「法若当机，皆可成佛」，则他人不能斥其无知矣。然限以今世当机，则除净土，余皆可废。而于世善，复崇儒术，则佛之律仪戒善亦不须弘，而佛法仅存真信切愿念弥陀佛矣。又恒力阻男女出家，虽有鉴僧弊，消极止滥，主由崇儒家伦常为善；但须信愿念佛，带业往生，更不须增上戒定慧也。故充其类而一转，大可成为在家净土行之日本真宗。

四　转流

承印师之化，而确信弥陀净土，切愿命终往生，定课每日念佛或仅十念之士女，虽惑业炽然，在临终有往生征验者，闻已有多人。然愿为无行之空愿，行仅称名之散念，获征验者又多属在家士女，则依印师所言能起确信，实全恃信任弥陀他力而致此；则日本本愿寺所谓「祗信他力」之真宗，跃然欲出。真宗教义以解行证信为次，信立则心身已全倚任弥陀、安住极乐，更不须愿行矣。故彼宗纯在乎信，愿则属于弥陀本愿，正为信任之他力，非在人边，往生不在命终而在信决心安之刹那。此刹那信心常续，即为已生净土。行则乃已生净土而再应化于人间之所行，只随人群所宜以学以教而已。在中国儒化中可习行儒学，在今科学哲学艺术化中，亦可习行科哲文艺学术，故日本僧徒皆在家化。其大学于宗学教学之外，又能博综科哲文艺之学术者也。

日本之净土宗，传自中国之善导系。其后分流出之时宗、融通念佛宗，也不越中国台贤之净。而一至于从净土宗演出之真宗，则逈然大异。故杨仁山居士力斥之，然演变至夺禅超教律之净，世善遵儒行，而出世仅存信愿念佛，其空愿散念，只赖纯信，殊有进为「纯信弥陀他力」之真宗可能。然尚期命终往生，而无真宗「信成已生，还化利他」之行，则所短远矣！

（光宗、性觉、弘悲、向上合记）

第五章　中国佛学之重建

第一节　略指所依

中国佛学之重建，是中国佛学的一个结论。其中第一须依我讲过的第三期佛法判摄，与中国佛学大纲为基本。

第二节　教史概观

中国佛教史概观，是廿年前曾经在武昌佛学院讲过的。中国佛教自东汉从印度传进后，一直到东晋道安法师这一阶段，是为中国的初期佛教。

一　主流

这一期中的佛教、正是源泉浑浑尚未有宗派的成立、至道安法师便奠定了中国佛教的主流基石。把以前的佛学都综合起来，作了一部综理众经目录，能在诸经中提出佛法要旨来。而他最大的特点有四：1.本佛，可以说是佛本论。就是在他的直承于佛，推本于佛，而非后来分了派别的佛教。佛是总括行果、智境、依正、主伴的，如道安主张以释为姓，亦是一个表征。2.重经，因他是本佛的，所以其次便重佛所说的经以包括律论，决不以论为主。3.博约，就是他能够由博览而约要，一面固须博览群经，但又要从博览中抉出诸法的要旨。4.重行，即依所约要旨而本之去实践修行。由是而即教即禅之主流形成，直承此主流而增长的则为慧远等；直为根柢滋养者，则为安世高、昙无谶，实叉难陀译经等。故天台、贤首、宗门下及晚期净土行诸祖，虽叠受旁流的影响，仍还由保持著这主流而演变下来。

二　旁流

其次、另外有两个辅助的思潮，一为承传龙树提婆学系的罗什等；一为承传无著世亲学系的流支、真谛、玄奘等。这二思潮叠曾影响主流起变化，并吸收而又消化在主流里。如天台把三论判为通教，并认为不圆满；但他不能成为主流，不过愈使主流扩大而充实罢了。它有著与道安相反的四个特点：1.本理的，它不像道安的直本于佛，而所本的是空或唯识的理以整个佛果言，理为境之一分。2.重论的，因为是本理的，所以他们并不直据佛说的经，只以发挥此理的各祖师所著的论典为重。3.授受的，因为重论，因此它们的思想也便拘入几部论的范围内，传授而承受，不能博取佛一切经而发挥伟大的创作。4.重学的，他们平常都孜孜钻研讲说，而不能往经中摘取要旨去修行证果。

三　表摄

这两支旁流使主流影响而变化。在中国佛教史概观上，它即是助成主流以成台贤禅净之发展的，而主流亦兼摄律与密以佐其行，略表明其大概。如下：

第三节　博究融汇

禅台贤净应探究汉文及融摄巴利文藏文日文之教法：中国佛学的所以要重建，因为末流的禅净已非常贫乏，台贤也不充实，故必探究汉文的一切佛典，并融汇巴利文藏文及日文的佛学来充实，这有四段：

一　安般禅五门禅之探摄

初传安世高等禅数之学，数就是毗昙法数，它即是一切阿毗昙论，而毗昙所本即五阿含、四部律等。如是异部诸论乃至后传的俱舍、成实等，俱应研究，并融汇锡、缅所传的巴利三藏，充实而趣于实践修行。

二　实相禅天台教之探摄

实相禅及由演出的天台教义，应探本于法华、般若、涅槃等诸经及龙树等论，并贯通小大显密经论律咒。

三　如来禅贤首教之探摄

如来禅及由演出的贤首教义，应探本于华严经论，及马鸣、坚慧诸论，精研楞伽、深密诸经，无著、世亲诸论，并贯通小大显密经论律咒。

四　念佛禅净土行之探摄

念佛禅及由演成别禅透禅之净土教行，应探本于念佛观，及净密各经论咒轨，研究融汇日本净土真宗及西藏密宗。

这里提到这许许多多方面，以必如此方使主流之禅台贤净不致空虚贫乏，中国佛学乃格外充实扩大，而可为重建的深厚的基础。

第四节　综摄重建

普融前义开建人乘趣大乘行果之佛学：这就是把前面的重重意义，普遍综合融通贯持起来，如我第三期判摄佛法所明的。这不但是中国佛学，也是通于世界的一切佛法。所以由普遍融摄前义，来开建依人乘趣大乘行果的，乃可重建中国佛学，并成为适应现在世界的佛学。因为在这个时代里，如果是脱离现实人生，或否定他或与他毫无关系而来阐扬佛法，无论在中国在世界都是说不通而且不可能的；必须要讲明佛法乃是发达人生的学理，乃可通行。以前我曾说过『仰止唯佛陀，完成在人格』的话，而一般人或又误会成佛只不过是完成一般人的人格罢了，因而把佛法低陷到庸俗的人类生活中。其实我说的，乃是说：「从现实人生中去不断的改善进步，向上发达，以至于达到圆满无上的人格」。盖人格的圆满，是要到佛才圆满。所以在世界上先造成君子贤圣一般人的人格，固未尝不是人格，惟佛陀的人格，却非以此为满足；必须从完成普通人格中更发大菩提心，实行六度四摄普利有情的菩萨行，不断的发展向上，以至于成佛乃为圆满的人格。所以，直接脱离或否定现实人生固不可以，而绝对地去和世界一般人混在一块儿，失去发达人生向上的菩萨行，致陷佛学于世俗的人生范围内，尢为未善。必须不仅有平常做人的标准德行人乘，而能依此更趣向大乘的菩萨行，以完成宇宙人格最高峰的佛果。

中国佛学能在新世界中成为世界性的佛学，非但要主持教理的人能够阐明佛教发达人生之真理，依之以趣大乘行果；并须在人间实行六度四摄菩萨道，以尽力推行佛教利益人生的事业。如果不能这样，世人必仍目为空谈而不能见之于事实者，便足为佛教衰落之因素。六度四摄的实行，可详于瑜伽菩萨戒，故我亦尝说过「行在瑜伽戒本」的话，这尤其是主持佛教者所必须遵依奉行的。

这就是中国要重建的佛学：一、普遍融摄前说诸义为资源而为中国亦即世界佛教的重新创建，二、不是依任何一古代宗义或一异地教派而来改建，而是探本于佛的行果、境智、依正、主伴而重重无尽的一切佛法。其要点乃在（甲）阐明佛教发达人生的理论，（乙）推行佛教利益人生的事业。如是，即为依人乘趣大乘行果的现代佛学。

（光宗、性觉、弘悲、向上合记）

佛教各宗派源流

——十一年在武昌佛学院编——

第一章　总论……………………………………………………………………七七一
　　　　　第一节　佛说自证法一音无异………………………………………………七七一
　　　　　第二节　佛随机说故有诸乘差别……………………………………………七七一
　　　　　第三节　佛示寂后结集诸藏差别……………………………………………七七二
　　　　　第四节　小乘大乘之差别……………………………………………………七七三
　　　　第二章　印度之小乘宗派源流…………………………………………………七七四
　　　　　第一节　教义之分派…………………………………………………………七七四
　　　　　　一　上座大众之分派………………………………………………………七七四
　　　　　　　甲　分裂之远缘…………………………………………………………七七四
　　　　　　　乙　分裂之主因…………………………………………………………七七五
　　　　　　　丙　分裂后之状况………………………………………………………七七七
　　　　　　二　大众部之一再分派……………………………………………………七七八
　　　　　　　甲　一说部、说出世部、鸡胤部………………………………………七七八
　　　　　　　乙　多闻部、说假部……………………………………………………七七九
　　　　　　　丙　制多山部、西山住部、北山住……………………………………七八〇
　　　　　　三　上座部之一再分派……………………………………………………七八〇
　　　　　　　甲　说一切有部、雪山部………………………………………………七八〇
　　　　　　　乙　犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部…………………七八一
　　　　　　　丙　化地部、法藏部……………………………………………………七八二
　　　　　　　丁　饮光部、经量部……………………………………………………七八三
　　　　　　四　印度小乘二十部之统系………………………………………………七八三
　　　　　　五　诸部法义之对勘………………………………………………………七八六
　　　　　　　甲　宗轮论诸部本末宗义之同异………………………………………七八六
　　　　　　　　１　大众部、一说部、说出世部、鸡胤部之本宗同义……………七八七
　　　　　　　　２　大众部、一说部、说出世部、鸡胤部之末宗异义……………七八九
　　　　　　　　３　大众部所出余部之宗义…………………………………………七八九
　　　　　　　　４　说一切有部之宗义………………………………………………七九〇
　　　　　　　　５　袭本上座之雪山部宗义…………………………………………七九二
　　　　　　　　６　犊子部等五部之宗义……………………………………………七九三
　　　　　　　　７　化地部本末同异宗义……………………………………………七九四
　　　　　　　　８　法藏部饮光部经量部之宗义……………………………………七九六
　　　　　　　乙　依中土六宗说以总束二十部………………………………………七九六
　　　　　　　丙　统论二十部离合之势………………………………………………七九九
　　　　　第二节　律学之分派…………………………………………………………八〇〇
　　　　　　一　耶舍之矫正非法十事…………………………………………………八〇一
　　　　　　二　传闻由二部渐分至五百部……………………………………………八〇二
　　　　第三章　东传之小乘宗派源流…………………………………………………八〇三
　　　　　第一节　律学之东传宗派……………………………………………………八〇三
　　　　　　一　诸部律学之翻译………………………………………………………八〇三
　　　　　　二　四分律之宏传…………………………………………………………八〇四
　　　　　　三　南山律宗与四分律……………………………………………………八〇五
　　　　　　四　南山宗明小乘律之大纲………………………………………………八〇七
　　　　　第二节　教义之东传宗派……………………………………………………八〇八
　　　　　　一　小乘经论之传译………………………………………………………八〇八
　　　　　　二　成实宗之源流…………………………………………………………八〇九
　　　　　　　甲　成实宗之原委………………………………………………………八〇九
　　　　　　　乙　成实论乘部之判属…………………………………………………八一〇
　　　　　　　丙　成实论之法相………………………………………………………八一〇
　　　　　　　丁　成实论之宗义………………………………………………………八一一
　　　　　　三　俱舍宗之源流…………………………………………………………八一二
　　　　　　　甲　俱舍宗之名义………………………………………………………八一二
　　　　　　　乙　俱舍论之缘起………………………………………………………八一三
　　　　　　　丙　俱舍宗之传衍………………………………………………………八一四
　　　　　　　丁　俱舍论之文义………………………………………………………八一五
　　　　　　　戊　俱舍论之法相………………………………………………………八一六
　　　　　　　己　俱舍论之宗旨………………………………………………………八一七
　　　　　　　庚　俱舍论之行位………………………………………………………八一七
　　　　第四章　各地小乘之宗派源流…………………………………………………八一八
　　　　第五章　印度之大乘宗派源流…………………………………………………八一九
　　　　　第一节　传教之大乘宗派……………………………………………………八一九
　　　　　　一　未分宗派之大乘………………………………………………………八一九
　　　　　　二　空宗有宗之大乘………………………………………………………八二〇
　　　　　　三　显教密教之大乘………………………………………………………八二一
　　　　　第二节　传证之大乘宗派……………………………………………………八二二
　　　　第六章　中华之大乘宗派源流…………………………………………………八二二
　　　　　第一节　大乘经论之传译……………………………………………………八二二
　　　　　第二节　三论宗之源流………………………………………………………八二三
　　　　　　一　此宗之名义……………………………………………………………八二三
　　　　　　二　此宗之相用……………………………………………………………八二四
　　　　　　三　此宗之判摄……………………………………………………………八二七
　　　　　　四　此宗之行果……………………………………………………………八二七
　　　　　第三节　涅槃宗之源流………………………………………………………八二八
　　　　　　一　宗名……………………………………………………………………八二八
　　　　　　二　宗史……………………………………………………………………八二九
　　　　　　三　宗旨……………………………………………………………………八二九
　　　　　第四节　地论宗之源流………………………………………………………八三〇
　　　　　第五节　禅宗之源流…………………………………………………………八三〇
　　　　　　一　印度之渊源……………………………………………………………八三〇
　　　　　　二　支那之流派……………………………………………………………八三一
　　　　　　　甲　五祖及其旁支………………………………………………………八三一
　　　　　　　乙　南宗下之二流五家七派……………………………………………八三一
　　　　　　　三　此宗之名义及宗旨…………………………………………………八三二
　　　　　　　四　唐季来此宗独盛之故………………………………………………八三三
　　　　　第六节　摄论宗之源流………………………………………………………八三四
　　　　　第七节　天台宗之源流………………………………………………………八三五
　　　　　　一　此宗之得名……………………………………………………………八三五
　　　　　　二　此宗之传统……………………………………………………………八三六
　　　　　　三　此宗之典籍……………………………………………………………八三七
　　　　　　四　时教之判摄……………………………………………………………八三七
　　　　　　五　观法之安立……………………………………………………………八三八
　　　　　第八节　南山宗之源流………………………………………………………八四〇
　　　　　　一　明此宗为大乘宗………………………………………………………八四〇
　　　　　　二　圆融戒行………………………………………………………………八四〇
　　　　　　三　融小归大………………………………………………………………八四一
　　　　　　四　通受别受………………………………………………………………八四二
　　　　　第九节　净土宗之源流………………………………………………………八四三
　　　　　第十节　唯识宗之源流………………………………………………………八四四
　　　　　　一　名义之审定……………………………………………………………八四四
　　　　　　二　经论之依据……………………………………………………………八四四
　　　　　　三　师资之传承……………………………………………………………八四五
　　　　　第十一节　华严宗之源流……………………………………………………八四六
　　　　　　一　宗名……………………………………………………………………八四六
　　　　　　二　宗史……………………………………………………………………八四七
　　　　　　三　宗义……………………………………………………………………八四八
　　　　　第十二节　真言宗之源流……………………………………………………八四九
　　　　　　一　略史……………………………………………………………………八四九
　　　　　　二　大义……………………………………………………………………八五〇
　　　　　第十三节　大乘各宗派合论…………………………………………………八五〇
　　　　　　一　明废立…………………………………………………………………八五〇
　　　　　　二　明差别…………………………………………………………………八五一
　　　　　　三　明融贯…………………………………………………………………八五五
　　　　第七章　藏蒙满之大乘宗派源流………………………………………………八五七
　　　　　第一节　真言宗之莲华部……………………………………………………八五七
　　　　　　一　缘起……………………………………………………………………八五七
　　　　　　二　分派……………………………………………………………………八五八
　　　　　　　甲　红衣派………………………………………………………………八五八
　　　　　　　乙　黄衣派………………………………………………………………八五九
　　　　　第二节　毗摩罗密多罗之观法………………………………………………八五九
　　　　　第三节　甘丹派之戒律………………………………………………………八五九
　　　　第八章　朝鲜之大乘宗派源流…………………………………………………八六〇
　　　　第九章　日本之大乘宗派………………………………………………………八六一
　　　　　第一节　缘起…………………………………………………………………八六一
　　　　　第二节　传承于我国之宗派…………………………………………………八六二
　　　　　　一　三论宗…………………………………………………………………八六二
　　　　　　二　唯识宗…………………………………………………………………八六二
　　　　　　三　华严宗…………………………………………………………………八六三
　　　　　　四　天台宗…………………………………………………………………八六三
　　　　　　五　真言宗…………………………………………………………………八六三
　　　　　　　甲　传承…………………………………………………………………八六四
　　　　　　　乙　展发…………………………………………………………………八六四
　　　　　　六　净土宗…………………………………………………………………八六五
　　　　　　七　禅宗……………………………………………………………………八六五
　　　　　第三节　日本转出之宗派……………………………………………………八六六
　　　　　　一　由净土转出之融通宗真宗时宗………………………………………八六六
　　　　　　二　由天台宗转出之日莲宗………………………………………………八六七
　　　　　第四节　综论…………………………………………………………………八六七

第一章　总论

第一节　佛说自证法一音无异

法界性相，虽本来常住如是，然未成无上正遍知，则终在窈冥恍惚之域。大觉圆明，如日光照了诸色，乃如实而证如证而说，故佛教之一切法流宗派，若直探其起源，则谓皆出释尊菩提场中之智证可也。称佛智所自证法界而说，证周圆故，说亦周圆，所谓「毗卢遮那佛，愿力周沙界，一切国土中，恒转无上轮」。斯则一音普宣，三际常演，虽有情随类生解，而佛之所说固初无差异也。

第二节　佛随机说故有诸乘差别

乘、譬有情依佛法所成运载之功用。谓具因之异生，闻果教而起信，顺信解理，依解修行，行深得证，证圆果满，故名之曰乘也。既随有情依佛法所成功用以名乘，则有情之根器性欲差别故，佛逐机而教者亦遂有诸乘差别，二三四五乃至无量。约其大类言之，一、人天乘以济无姓，二、小乘以济声闻姓，三、中乘以济缘觉姓，四、大乘以济如来姓，五、一乘以济不定姓。此皆佛住世时，已有差别种姓之人所乘差别行果之教矣。虽或说一性无别，然有情习性，亦应许此差别。

第三节　佛示寂后结集诸藏差别

佛为一切教法之本。佛应世时，亲闻佛说，佛示寂后，依佛遗教，佛之遗教，即诸圣弟子所闻持结集之法藏也。然法藏之结集，传说非一。善见律传经藏、律藏、论藏之结集。摩诃僧祇律但传经藏、论藏；真谛则传阿难诵经、富楼那诵论、优波离诵律、大迦叶为上首，由七叶窟界内上座众结集之。其未及加入窟中者，曰界外大众，别以婆师婆为上首，结集佛说。此祇及小乘者。四分律则传经藏律藏论藏之结集；而阿含经外别有杂经藏，兼摄方等诸经，此则兼通大小乘者。西域记则传阿难诵经、优波离诵律、大迦叶诵论；其不加入窟中之大众部，别开会诵出经藏、律藏、论藏、杂集藏、禁咒藏。杂集藏摄根本大乘经，禁咒藏摄陀罗尼，此则兼通大小乘显密教者。真谛又传说文殊师利阿逸多等与阿难在铁围山结集大乘经；或传大乘经由广慧菩萨结集；而佛地经论亦言传法菩萨结集；此三则专属大乘者。故虽总唯一佛法藏，或分为声闻与菩萨之二藏，或分为经律论之三藏，或分为经律论杂之四藏，或分为经律论杂集禁咒之五藏，因结集时已有差别也。按七叶窟中迦叶阿难优波离或加富楼那等界内上座，系当时仪式最严正之结集，然仅小乘之三藏或经律藏耳。此外大小乘诸圣弟子之结集其所闻者，应不一而足。文殊弥勒等应亦曾结集。相传迦叶众结集已，出至窟外见复有众弟子之结集，即宣言：『未制者莫制，已制者我等随顺』，殆结集后曾和合界内外大小乘众，共相参印。而文殊等或尝请阿难证其所传，故有与阿难在铁围山结集大乘经之传说，此读增一阿含之序分，亦可想见仿佛。而大乘庄严经论，谓大小乘契经原来并行流传者，深为可凭信也。

第四节　小乘大乘之差别

综上三节所论，则佛从菩提场之自证法界而起，应机说法，已有诸乘差别。示寂后，诸圣弟子结集法藏，复有诸藏差别。此诚佛教一切法流宗派差别之源海也，然根本唯是小乘大乘而已。在藏即为声闻与菩萨藏，以缘觉大都出无佛教之世，值遇佛世即摄于声闻众，虽智解稍广，功行稍深，而自利之心生空之果相同故。人天业果，或为出世阶梯，或为利他方便，附属于小乘大乘故。一乘或为大乘别名，或为由小乘转入大乘之渐悟菩萨说。故诸乘诸藏之差别，要唯小乘大乘之差别耳。由小乘大乘乃复流出一切宗派，于下列各章次第分述之。

第二章　印度之小乘宗派源流

第一节　教义之分派

一　上座大众之分派

甲　分裂之远缘

今考佛弟子中有上座大众之部类名称者，实起于佛示寂后窟内外之结集。彼时虽未分裂为二派，且佛寂百余年后分裂为上座大众之二派亦与结集时窟内上座及窟外大众无何渊源，但名称之袭用，未始非一远缘也。又相传阿难陀尊者经行林间，闻一沙弥诵伽陀云：『若人生百岁，不见水潦鹤，不如生一日，而能得见之』。尊者呵以此非佛说，亟令更正诵云：『若人生百岁，不了生灭法，不如生一日，而得见了之』。数日后闻前沙弥诵水潦鹤如故，询之，乃由彼剃度师谓阿难陀已老耄昏愦，记忆错乱，乃令沙弥仍诵如故，尊者叹息示寂云云见付法藏因缘传。亦可见当时已有各宗其所闻之众矣。复次，佛教初期盛行中印度，至阿育王时遍布五天兼及西域、南洋、混合多数方土风尚各异之民族同为一佛教徒，其内部自应易起分歧。若耶舍尊者与吠舍离僧会议非法十事，虽义关律学，且仍勒归一律，要亦僧众分裂之见端也。设非酝酿已至成熟，则大天纵雄辩，亦何至遽得大多数僧之宗仰哉？故细察其分裂之缘，所由来远矣。

乙　分裂之主因

按玄奘三藏译世友菩萨造异部宗轮论云：「如是传闻：佛薄伽梵般涅槃后百有余年，去圣时淹，如日久没。摩竭陀国俱苏摩城，王号无忧，统摄瞻部感一白盖，化洽人神；是时佛法大众初破，谓因四众共议大天五事不同，分为两部。一、大众部，二、上座部。四众者何？一、龙象众，二、边鄙众，三、多闻众，四、大德众。其五事者，如彼颂言：余所诱、无知，犹豫、他令入，道因声故起，是名真佛教」。基师述记引大毗婆沙论，叙大天在家时曾烝母、弑父、弑阿罗汉、弑母。出家后又诳徒、诬佛，乃为一五逆十恶具备之人。五事者：一、阿罗汉为余魔等所诱，得有漏失不净之事，颂余所诱是。二、阿罗汉得有不染污无知，颂无知是。三、阿罗汉得有处非处疑，颂犹豫是。四、阿罗汉但由师令证入，不能自知，颂他令入是。五、大天自知罪重，夜呼苦哉，弟子惊问，饰谓圣道须因苦声起，颂道因声故起是。此一颂即大天集其诳徒之说，以诬为真佛教者也。由诤五事，致僧分裂：以无忧王时，高僧多聚居鸡园寺；大天出家后，善能讲诵三藏，王时请入内宫说法，臣庶多所归仰。后鸡园寺上座渐殁，布洒陀时轮大天升座说戒，当众宣说诳徒之五事，诬称是真佛教；众中之有学无学持戒多闻修静虑者，咸起斥云：『汝言非佛教』，于是广集四众，分成两朋，斗诤纷然，不能和息。无忧王躬至寺中，从大天请，依多数为解决，时附和大天五事之凡众多，而否认大天五事之贤圣少，王遂诃伏上座之贤圣众，僧乃分裂为上座与大众二部云。

丙　分裂后之状况

无忧王既赞成附和大天五事之多众，彼否认大天五事诸上座，乃相约舍离鸡园寺，现神通力，同往迦湿弥罗国。无忧王闻之，虽尝坚请重返鸡园寺，卒以上座众不允，遂就迦湿弥罗造鸽园寺等数百僧伽蓝以居之，盛行上座部之化。而无忧王所居波咤厘城，则相率奉鸡园寺内附和大天之大众部僧，于是上座与大众之二派，分道扬镳，各传所宗。依此二部为本，遂更分裂出下述诸部。然异部宗轮论传佛示寂二百年时，更有一名大天者，多闻精进，重提五事，似系一人传说异词，论主随闻两存耳。又基师瑜伽略纂颇褒誉大天；分别功德论且云『唯大天一人是大士』，则若非别有一人名大天者，必出于宗奉大天之大众部所传说耳。由是可反证上座部所传说大天五事及其恶行，未可尽信。而此中所云大天，必系多闻精进之杰出人才，为僧中后起之新进派领袖，由之分立为大众部，可无疑义。抑推其诤论之起，起于上座渐殁，轮大天升座说戒，可知向来虽未分裂，第因上座犹多，致新进派无由表见耳，实则其潜势力积之深矣。

二　大众部之一再分派

甲　一说部、说出世部、鸡胤部

论云：「后即于此第二百年，大众部中流出三部：一、一说部，二、说出世部，三、鸡胤部」。按述记谓大众部中凡多圣少，容易分裂，故不久又出三部。一说部说：世出世法唯一假名，皆无实体。与大众部本旨不合，遂别分为派。以说唯一假名，故名一说，此依所立义为名者。说出世部说：世间法但有假名，出世间法则皆真实。与大众部本旨及一说部皆有不同，因又另成一派。以说出世法实，名说出世，亦依所立义为名者。鸡胤部梵语憍矩胝部，此从部主之姓立名者，真谛三藏译名灰山住部，述记曾辨其非。此部于三藏中唯宏阿毗达摩不宏经律，谓经律是佛方便之教，应舍经律为说之心，唯依正理正勤修行，疾断烦恼。此其主张颇近宗门，故又另立一派。此大众部第一期所分出之三派也。

乙　多闻部、说假部

论云：「次后于此第二百年，大众部中复出一部，名多闻部。次后于此第二百年，大众部中更出一部，名说假部」。此为大众部中第二期第三期所分出之二派。按述记名多闻部者，广学三藏，深悟佛言，从部主德，立多闻名。又传佛世有一无学名祀皮衣，入定雪山经二百年，出定至大众部宏其三藏，多有深义，超旧所闻，或信不信，遂又分为一派。说假部则说世出世法中皆有少分是假，与大众部本旨有异，亦不同一说部说出世部，故另名说假部，从所宗之义立名也；或译分别说部。

丙　制多山部、西山住部、北山住部

论云：「第二百年满时，有一出家外道，舍邪归正，亦名大天，于大众部中出家受具，多闻精进，居制多山。与彼部僧重详五事，因兹乖诤，分为三部：一、制多山部，二、西山住部，三、北山住部」。此中大天即疑与前大天是一人者。然宗轮论于前大天不详所以，于此则指其先系出家外道，次于大众部中出家受具多闻精进，后与彼众重详五事，乖诤分为三部。言之凿凿，或系同名之另一人亦未可知，以印度人往往同名也。制多此云灵庙，乃山名也。大概彼时大众部僧，多有聚居于制多山者。一日重论大天五事，或然或否，分为三部，占优胜者仍居制多山，曰制多山部；其余二部，或迁居制多山之西，曰西山住部，或迁居制多山之北，曰北山住部，皆以所居之处立名。以上为大众部之分派。

三　上座部之一再分派

甲　说一切有部、雪山部

论云：「其上座部经尔所时一味和合，三百年初，有小乖诤，分为两部：一、说一切有部，亦名说因部。二、即本上座部，转名雪山部」。按述记，上座部传承迦叶之教，首宏经教，律论次之。造大毗婆沙本论之迦多尼衍子，彼时于上座部中出家，首宏对法，经律为次，与本旨有异。复因上座中有信奉大天五事者，致稍起乖诤，顺迦多尼衍子不信大天五事者，以说有为无为一切法皆有实体故，名说一切有部，即梵语萨婆多部也。复于一法广为分别说其所以，亦名说因部。义理深长，人多信奉。于是遵迦叶先经后律论、而复信大天五事之耆旧，虽仍袭用上座之名，以迁避于雪山，故转名雪山部，雪山部即本上座部。述记取真谛三藏译本及文殊问经，辨十八部即二十部，与雪山部即本上座部甚详。按上座部分为说因部与雪山部之二部时，颇与大众部流出各部不同，盖裂成二部后，即无复本上座部之存在也。

乙　犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部

论云：「后即于此第三百年中，从说一切有部流出一部名犊子部。次后于此第三百年，从犊子部流出四部：一、法上部，二、贤胄部，三、正量部，四、密林山部」。犊子部乃以部主之姓立名者，真谛译可住子部，述记辨其非是。此部与众不同，独说有我，后世多指为附佛法外道云。法上、贤胄、大量、密林山之四部，则皆从犊子部流出。据述记法上乃部主之名，法中之上，故名法上。贤亦部主之名，胄指苗裔，此众皆贤阿罗汉之苗裔，故名贤胄。量谓衡审刊定，自以所立法义，审定无邪，故名正量。密林之山部主所居，故依居处立名。此四部各释舍利弗阿毗达磨，义有出入，后又各取经义添著造论，与犊子部本旨乖异，遂离犊子各成一派。

丙　化地部、法藏部

论云：「次后于此第三百年，从说一切有部复出一部名化地部。次后于此第三百年，从化地部流出一部名法藏部，自称我袭采菽氏师」。按述记化地部主，先是国王，后于说一切有部中舍国出家，宏宣佛法，化所统地，名为化地。大概因化盛僧多，别成一派者，即梵音弥沙塞部也。次法藏者是部主名，亦得名为法密，梵音即昙无德。此部中说法藏有五，一、经，二、律，三、论，四、明咒，五、菩萨。既乖化地，他部亦不信之，遂独立一派，引大目犍连为师以证。

丁　饮光部、经量部

论云：「至三百年末，从说一切有部复出一部名饮光部，亦名善岁部」。按饮光即迦叶波，乃部主姓也。善岁是称部主早岁便有贤善之德也。此部即或存梵音、名为迦叶维部者是也。论云：「至第四百年初，从说一切有部复出一部名经量部，亦名说转部，自称我以庆喜为师」。按述记此师唯依经为正量，不依律及对法，凡所援据，以经为证，即经部师，从所宗法名经量部。亦名说转部者，此师说有种子，唯一种子现在相续转至后世，故言说转。或说度部，与说转同。庆喜即阿难陀，于结集时庆喜宏经，满慈宏论，近执宏律，今既宗经不宗律论，故以庆喜为师。

四　印度小乘二十部之统系

论云：「如是大众部四破或五破，本末别说合成九部：一、大众部，二、一说部，三、说出世部，四、鸡胤部，五、多闻部，六、说假部，七、制多山部，八、西山住部，九、北山住部」。「如是上座部七破或八破，本末别说成十一部：一、说一切有部，二、雪山部，三、犊子部，四、法上部，五、贤胄部，六、正量部，七、密林山部，八、化地部，九、法藏部，十、饮光部，十一、经量部」。按所云大众部四破或五破者，连根本之分为大众部上座部，则有五次破裂，若专从大众部所分出者以言，则但有四次破裂也。所云上座部七破八破者，亦连根本之分为大众部上座部，则有八次破裂，若专从上座部所分出者以言，则但有七次破裂也。今依各派所从出及破裂之先后，撮为一表如下：

┌一 说 部──┐
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│说出世部──┼第一破………第二百年
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│鸡 胤 部──┘
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│多 闻 部───第二破………第二百年
　　　　　　　　┌大众部───────┤说 假 部───第三破………第二百年
　　　　　　　　│　　　　　　　　　　│制多山部──┐
　　　　印度小乘┤　　　　　　　　　　│西山住部──┼第四破………二百年末
　　　　　　　　│　　　　　　　　　　└北山住部──┘
　　　　　　　　└上座部┬雪山部（本上座部）
　　　　　　　　　　　　└说因部┬──────────第一破………三百年初
　　　　　　　　　　　　　　　　│┌犊子部┬─────第二破………第三百年
　　　　　　　　　　　　　　　　││　　　│法 上 部┐
　　　　　　　　　　　　　　　　││　　　│贤 胄 部├第三破………第三百年
　　　　　　　　　　　　　　　　││　　　│正 量 部│
　　　　　　　　　　　　　　　　└┤　　　│密山林部┘
　　　　　　　　　　　　　　　　　│化地部┼─────第四破………第三百年
　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　└法 藏 部─第五破………第三百年
　　　　　　　　　　　　　　　　　│饮光部──────第六破………三百年末
　　　　　　　　　　　　　　　　　└经量部──────第七破………四百年初

按异部宗轮论所传印度之小乘宗派，尽此二十部矣。然此论之世友论主，乃佛寂五百余年间人，后之分派，或容有未及知之者。传说戒律由二十部转为五百部，又安知教宗不分裂为多部哉？第末由考之耳。另真谛传十八部及锡兰传部派，可参考之。

五　诸部法义之对勘

甲　宗轮论诸部本末宗义之同异

论云：「如是诸部本宗末宗同义异义，我今当说」。按述记此中所云本宗同义与末宗异义可作两解：一、假如化地部从说因部流出，初起诤时与说因部所同之义，名为本宗同义。分部后由化地部所增立之义，与本说因部异者，名末宗异义。二、假如化地部内本所同义，名为本宗同义；后时有异论起，乖所宗义，则名末宗异义。今依此义为表如下：

│（末宗异义）
　　　　　　　　　（本宗同义）　　　├──────
　　　　第一解───────────┴──────
　　　　　　　　　说因部

　　　　　　　　　化地部
　　　　第二解───────────┬──────
　　　　　　　　　（本宗同义）　　　├──────
　　　　　　　　　　　　　　　　　　├──────
　　　　　　　　　　　　　　　　　　│（末宗异义）

今依宗轮叙二十部本末宗同异义之次序，分目述之。

１　大众部一说部说出世部鸡胤部之本宗同义

（一）世尊观

「谓四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法。诸如来语皆转法轮，佛以一音说一切法，世尊所说无不如义。如来色身实无边际，如来威力亦无边际，如来寿量亦无边际。佛化有情令生净信无厌足心。佛无睡梦。如来答问不待思惟。佛一切时不说名等，常在定故，然诸有情谓说名等欢喜踊跃。一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法。诸佛世尊尽智无生智恒常随转乃至般涅槃」。按此概同大乘，而与萨婆多宗等不同也。

（二）菩萨观

「一切菩萨入母胎中，皆不执受羯剌蓝、頞部昙、闭尸、键南为自体。一切菩萨入母胎时，作白象形。一切菩萨出母胎时，皆从右胁按上皆说一切最后身菩萨者。一切菩萨不起欲想恚想害想。菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣随愿能往」。按此说一切第二阿僧祇劫以上之菩萨者，亦与萨婆多等不同。

（三）智识观

「以一刹那现观边智，遍知四谛诸相差别。眼等五识身有染有离染。色无色界具六识身按此句在佛法大小乘中为最特别义。五种色根肉团为体，眼不见色，耳不闻声，鼻不嗅香，舌不尝味，身不觉触。在等引位有发语言，亦有调伏心，亦有诤作意」。此大都与余部有异。

（四）圣果观

「所作已办，无容受法。诸预流者心心所法能了自性。有阿罗汉为余所诱，犹有无知，亦有犹豫，他令悟入，道因声起。苦能引道，苦言能助。慧为加行，能灭众苦，亦能引乐。苦亦是食。第八地中亦得久住。乃至性地法皆可说有退。预流者有退义，阿罗汉无退义。无世间正见，无世间信根，无无记法，入正性离生时，可说断一切结。诸预流者造一切恶，唯除无间」。案此中诸说，与余部差异者颇多。而大众部与上座部分部之诤本，亦出于此。

（五）教法观

「佛所说经，皆是了义。无为法有九种：一、择灭，二、非择灭，三、虚空，四、空无边处，五、识无边处，六、无所有处，七、非想非非想处，八、缘起之性，九、圣道支性。心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净。随眠非心非心所法，亦无所缘。随眠异缠，缠异随眠，应说随眠与心不相应，缠与心相应。过去未来非实有体。一切法处非所知非所识，是所通达。都无中有此句义亦特别。诸预流者亦得静虑其不同处，与下说一切有部对勘可知。如是等是本宗同义」。

２　大众部一说部说出世部鸡胤部之末宗异义

此四部之末宗异义者：「如如圣谛，诸相差别，如是如是，有别现观。有少法是自所作，有少法是他所作，有少法是俱所作，有少法从众缘生。有于一时二心俱起。道与烦恼各俱现前。业与异熟有时俱转。种即为芽。色根大种有转变义，心心所法无转变义。心遍于身，心随依境卷舒可得。诸如是等末宗所执，展转差别有无量义」。

３　大众部所出余部之宗义

多闻部之宗义：「谓佛五音是出世教：一、无常，二、苦，三、空，四、无我，五、涅槃寂静，此五能引出离道故。如来余音，是世间教」；及大天五事之一偈。「余所执多同说一切有部」。

说假部本宗同义：「谓苦非蕴。十二处非真实。诸行相待，展转和合，假名为苦，无士夫用。无非时死，先业所得。业增长为因，有异熟果转。由福故得圣道，道不可修此句特义，道不可坏。余义多同大众部执」。

制多山部西山住部北山住部本宗同义：「谓诸菩萨不脱恶趣。于窣堵波兴供养业，不得大果」。余义同大众部。

４　说一切有部之宗义

（一）总法观

「谓一切有部诸法有者，皆二所摄：一、名，二、色。过去未来体亦实有。一切法处皆是所知，亦是所识及所通达。生、老、住、无常相，心不相应行蕴所摄。有为事有三种，无为事亦有三种。三有为相别有实体。三谛是有为，一谛是无为」。

（二）杂法观

「四圣谛渐现观。依空、无愿二三摩地，俱容得入正性离生。若已得入正性离生，十五心顷说名行向，第十六心说名住果。世第一法一心三品，世第一法定不可退。预流者，无退义；阿罗汉有退义。非诸阿罗汉皆得无生智。异生能断欲贪、瞋恚。有诸外道能得五通。亦有天中住梵行者。七等至中觉支可得，非余等至。一切静虑皆念住摄。不依静虑得入正性离生，亦得阿罗汉果。若依色界、无色界身，虽能证得阿罗汉果，而不能入正性离生；依欲界身，非但能入正性离生，亦能证得阿罗汉果。北俱卢洲无离染者，圣不生彼及无想天。四沙门果非定渐得，若先已入正性离生，依世俗道有证一来及不还果。可说四念住能摄一切法。一切随眠皆是心所，与心相应，有所缘境。一切随眠皆缠所摄，非一切缠皆随眠摄。缘起支性定是有为，亦有缘起支随阿罗汉转。有阿罗汉增长福业。唯欲色界定有中有。眼等五识身有染无离染，但取自相唯无分别。心心所法体各实有，心及心所定有所缘。自性不与自性相应，心不与心相应。有世间正见，有世间信根，有无记法。诸阿罗汉亦有非学、非无学法。诸阿罗汉皆得静虑，非皆能起静虑现前。有阿罗汉犹受故业。有诸异生住善心死。在等引位必不命终。佛与二乘解脱无异，三乘圣道各有差别。佛慈悲等不缘有情，执有有情不得解脱。应言菩萨犹是异生，诸结未断。若未已入正性离生，于异生地未名超越。有情但依现有执受相续假立。说一切行皆刹那灭。定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗说有移转。活时行摄即无余灭，无转变诸蕴。有出世静虑。寻亦有无漏。有善是有因。等引位中无发语者」。

（三）教法观

「八支圣道是正法轮，非如来语皆为转法轮。非佛一音能说一切法。世尊亦有不如义言。佛所说经非皆了义，佛自说有不了义经」。

「此等皆为本宗同义，末宗异义其类无边」。案依此与前大众等四部之宗义，一一对勘，犹并峙之二峰也。

５　袭本上座之雪山部宗义

雪山部之本宗同义：「谓诸菩萨犹是异生，菩萨入胎不起贪爱。无诸外道能得五通。亦无天中住梵行者。及大天之五事一偈，余义同说一切有部」。按大天五事，本为上座部与大众部所由之起诤而分立者。乃事过未及百年，上座部因分出说一切有部而转为雪山部，遂至数典忘祖反认大天五事，则此袭称上座之雪山部，已不啻投降于大众部。而此后上座部之正宗，遂在说一切有部而不在雪山部矣。

６　犊子部等五部之宗义

犊子部本宗同义：「谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴界处假施设名。诸行有暂住亦有刹那灭。诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有移转。亦有外道能得五通。五识无染亦非离染。若断欲界修所断结，名为离欲，非见所断。即忍、名、相、世第一法，名能趣入正性离生，若已得入正性离生，十二心顷说名行向，第十三心说名住果。有如是等多差别义」。

四部异义：次「因释一颂执义不同，从此部中流出四部，谓法上部、贤胄部、正量部、密林山部。所释颂言：已解脱更堕，堕由贪复还，获安喜所乐，随乐行至乐」。兹据述记列四部四释不同如下：

７　化地部本末同异宗义

（一）化地部本宗同义

「谓过去未来是无，现在无为是有。于四圣谛一时现观，见苦谛时能见诸谛，要已见者能如是见。随眠非心亦非心所，亦无所缘，与缠异。随眠自性心不相应，缠自性心相应。异生不断欲贪瞋恚。无诸外道能得五通，亦无天中住梵行者。定无中有。无阿罗汉增长福业。五识有染亦有离染。六识皆与寻伺相应。亦有齐首补特伽罗。有世间正见，无世间信根。无出世静虑，亦无无漏寻。善非有因。预流有退，诸阿罗汉定无退者。道支皆是念住所摄。无为法有九种：一、择灭，二、非择灭，三、虚空，四、不动，五、善法真如，六、不善法真如，七、无记法真如，八、道支真如，九、缘起真如。入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变。僧中有佛，故施僧者便获大果，非别施佛。佛与二乘皆同一道。同一解脱。说一切行皆刹那灭。定无少法能从前世转至后世」。

（二）化地部末宗异义

「谓说实有过去未来。亦有中有。一切法处皆是所知，亦是所识。业实是思，无身语业。寻伺相应。大地劫住。于窣堵波兴供养业所获果少。随眠自性恒居现在，诸蕴处界亦恒现在。此部末宗，因释一颂执义有异，如彼颂言：五法定能缚，诸苦从此生，谓无明贪爱，五见及诸业」。

８　法藏部饮光部经量部之宗义

（一）法藏部之宗义

「谓佛虽在僧中所摄，然别施佛果大非僧。于窣堵波兴供养业获广大果。佛与二乘解脱虽一而圣道异。无诸外道能得五通。阿罗汉身皆是无漏。余义多同大众部执」。

（二）饮光部之宗义

「谓若法已断已遍知则无，未断未遍知则有。若业果已熟则无，果未熟则有。有诸行以过去为因，无诸行以未来为因。一切行皆刹那灭。诸有学法有异熟果。余义多同法藏部执」。

（三）经量部之宗义

「谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名。非离圣道有蕴永灭。有根边蕴、有一味蕴。众生位中亦有圣法。执有胜义补特伽罗。余所执多同说一切有部」。

乙　依中土六宗说以总束二十部

１　我法俱有宗

此中有二：一、人天乘，二、小乘。谓犊子、法上、贤胄、正量、密林山五部，彼立三聚法，初二是法，后一是我。又立五法藏：一、过去，二、现在，三、未来，四、无为，五、不可说。第五是我，以不可说是有为无为故。然此五部，余大小乘共推不受，呼为附佛法外道，以诸外道所计虽殊，皆立我故。此亦等取经量部之胜义我之少分。

２　法有我无宗

谓萨婆多、上座、多闻三部。彼说诸法二种所摄，一、名，二、色。或四种所摄，谓三世及无为。或五种所摄，谓一、心，二、心所，三、色，四、不相应，五、无为。故一切法皆悉实有。于诸法中并不立我，以无我故，异外道计。又于有为之中，立正因缘以破外道邪因无因。此亦兼摄末化地部少分，实为最纯正之小乘宗也。支那所传之小乘俱舍宗，亦依此为本宗，调和经量部而进化之者。

３　法无去来宗

谓大众、经量、鸡胤、制多、西山、北山、法藏、饮光之八部，等取本化地部一分。唯说现在诸有为法及无为法为有故，以过未之法，体用俱无故。成实论依此为本宗。

４　现通假实宗

谓说假部。就前现在有为法中，在五蕴为实，在界处为假，随应诸法假实不定。其成实论末经部论皆是此类。

５　俗妄真实宗

即说出世部。谓世俗法皆假，以虚妄故；出世法皆实，非虚妄故。此义可通大乘三论宗之少分。

６　诸法但名宗

即一说部。谓一切我法，但有假名无实体故。此亦能摄大乘三论宗之少分。

案此六宗乃依从有入空为序，从我法俱有而我空，而过未法空，而现法一分空，而世法空，而一切法空也。今将六宗摄二十部，列表如下：

┌─人天乘
　　　　我法俱有宗─┼─小乘犊子法上贤胄正量密林山五部
　　　　　　　　　　└─兼摄本经量部少分
　　　　法有我无宗─┬─萨婆多上座多闻三部
　　　　　　　　　　└─兼摄末化地部
　　　　法无去来宗─┬─大众经量鸡胤制多山西山北山法藏饮光八部
　　　　　　　　　　└─兼摄本化地部
　　　　现通假实宗─┬─说假部
　　　　　　　　　　└─兼摄末经量部少分
　　　　俗妄真实宗─┬─说出世部
　　　　　　　　　　├─兼含大乘三论宗少分
　　　　诸法但名宗─┴─一说部

丙　统论二十部离合之势

此小乘二十部之渐次分裂，起自第二百年至第四百年，为时最多亦不过二百年耳。此三百年中，小乘宗派之蔚起，乃呈此波谲云诡之观，亦可见印度于阿育王后，小乘佛法之盛行一时矣。然自第二百年至第三百年间，可视为大众部最发达之时代，以大众部八派皆在彼时分出故。自第三百年至第四百年间，可视为萨婆多部上座部代表最发达之时代，以上座部十派皆自彼时分出故。进至第五百年，则渐为大乘代兴之时代矣。统观此二十部离合之势，初诤大天五事分为大众上座之二部、此一大变矣。后上座部分为萨婆多雪山之二部，袭称上座之雪山部反奉持大天之五事为宗义，此亦一大变迁矣。后大天重详五事而分制多山等三部，此一小变也。本从大众部流出之多闻部，其宗义乃多同说一切有部。本从说一切有部流出之法藏部、饮光部、其宗义乃多同大众部，此亦一小变也。回互交络，其经纬组织之奇，殆五光十色灿烂同霞锦矣！

第二节　律学之分派

按印度小乘律学之分派，今可考稽者无多。律藏及付法藏因缘传等，虽略曾叙及，未有专史详其事焉。佛曾称「吾弟子中持律第一者优波离」，是故佛示寂后，窟内上座皆推优波离结集律藏。且律唯佛制，弟子唯有严守，此于律学固应一味无异也。然当时窟外大众既曾别为结集，难保无稍有出入之处。虽迦叶宣言窟外众『未制者莫制，已制者我等随顺』；窟内外众仍一味和合无间，而罅隙之痕即留此矣。今就其显著者略述如下。

一　耶舍之矫正非法十事

佛寂百年时，跋耆种族于吠舍离城出家者颇多，其众于吠舍离左近，唱非法十事而自行之见五分律卷三十，十诵律卷六十，善见律毗婆沙卷一。非法十事者：一、姜之盐渍者得贮至异日，二、得间食，三、虽既一食得复就座取食，四、虽一在寺内食入市邑时得再取食，五、酪得和酥油石蜜食之，六、得饮阇楼枷酒，七、座席敷物得大小随意，八、出家前虽属俗士之所习而于出家后不妨行之，九、说戒之法会得一部僧众各别行之，事后求全体僧众之承诺，十、得受金银钱货贮藏之。

彼众于每月说戒之日，参观者多时，盛水于钵，至俗士群集处而告之曰：『愿施钱于僧众』。俗士或施钱或鄙弃之。时有高僧耶舍，见其状且惊且悲，诫令勿如是非法求施。彼众误会耶舍之意，各分钱耶舍。耶舍知不可化，转劝诸俗士勿非法施，施受俱无利益。彼众大愤，乃宣告公逐耶舍。厥时中印东部多新进之僧，西部多耆旧之僧，耶舍乃或亲身往，或遣徒诉其事于西部诸耆旧。而彼众亦邀东部诸新进，东西两部新旧对峙。阿育王患之，乃集二派僧于吠舍离重阁讲堂，开诵律会以论决之。两派各举四高僧为审辨委员，东派为一切去、沙留屈阇、须毗多沙、萨婆伽眉，西部为萨婆多、修摩那、三摩三浮陀、耶舍。推萨婆多为委员长，向一切去逐事责问，一切去逐事答辩，又互审检律部。会议七月，结果判决吠舍十事为非法。其时中印之僧众，形式上虽仍统为一，而实质上则已离而为二也。相传佛示寂一百年后渐分二部，恐即指此。不然，则僧因教义之诤分为大众上座之二部，律亦随之分为二部欤。

二　传闻由二部渐分至五百部

传说如来在五十年，随事制宜，灭后、弟子结集为一部八十诵律。佛寂百年，五师瓶泻，纯是一味，未分异见。一百年后渐分二部、五部，及二十部乃至五百。今按律分五部，相传由优婆毱多疑即大天等师弟子五人异见所分。至二十部大约即前由教义而分之二十部，各诵一部律耳，若今所传昙无德部律等。故古云：「异见竞鼓，犹如浩波，经律论藏，悉成分裂」也。以律之分成五百部，更可推知经论之所分者亦多也。但考今所传者，则仅四律五论及毘奈耶有部诸律耳。详下律学之东传宗派。

第三章　东传之小乘宗派源流

第一节　律学之东传宗派

一　诸部律学之翻译

佛教东来，其初译皆小乘之经。曹魏时法时尊者虽创受戒，律论未度；晋释道安等以僧伽阙仪律，颇忧及之。至罗什渐出大部经论，并与弗若多罗三藏共译萨婆多部之十诵律，事半未就；得昙摩流支及卑摩罗叉续成之，共六十一卷，是支那有广律之始也。次由佛陀耶舍译出昙无德部之四分律，共六十卷；彼时由佛陀跋陀罗共法显译僧祇律得四十卷，而罽宾佛陀什共智胜译弥沙塞部之五分律亦成三十卷。当译出时四并传行，唯后代则独宏昙无德部耳。至迦叶遗律，唯传戒本，其广律未传也按戒本梵名波罗提木叉，广律梵名毗尼即毗奈耶。至唐时义净三藏译根本说一切有部律甚多应即十诵律之别译。此外若毗奈耶律，至赵宋时犹有翻译，然束之大藏，未有宏传者也。尝观各部之广律，所述律文及缘起之迹，大致从同，出入甚少，足见其是从一本转钞，各宗派分诵耳。至其造论解说，则各彰宗义，异同者多。各宗释律之论，东传者凡五：一、毗尼母论，二、摩得勒迦论，此二是宗萨婆多律立论者。三、善见论，此解四分律者。四、萨婆多论，此亦释萨婆多之十诵律者。五、明了论，则依正量部律立论。四律五论，为东土从古所传称之小乘律也。

二　四分律之宏传

四分律乃佛寂第三百年时，由法藏部主即昙无德罗汉，或译法正尊者是集诵而出，既来东土，化缘独深，于诸部律独宏此论。先由慧光律师作略疏四卷，稍后相部即法砺律师作中疏十卷，智首律师作广疏，名三要疏。厥后除南山道宣律师外，更有嵩岳律师作相部大疏饰宗记十卷，东塔律师四分开宗记十卷，玄恽律师毗尼讨要三卷，盖唐时已不下二十余家矣。此皆依六十卷之四分广律，及宗释四分律之善见论，以广为宏扬者也。

中国在初传，四律杂宏，未有定习，迨终南山道宣律师承智首律师之统，专依四分律以明受体而谈随行，渐成专尚。然当时与之并宏四分律者，尚有相部法砺律师及东塔怀素律师之二家，宗义相差，门徒互诤，谓之唐朝四分律之砺、宣、素三派。其律义不同之处，今不能详考矣。而不久之间，诸家概废绝不行，唯终南山道宣律师一派独传，自尔以来，遂号南山律宗。以南山宗义，受随相称，行相备足，大小途和，解行相应，故古今诸德，俱竞叹美，中日各宗并承依学。其所著行事钞，作记解者且百数家，可想知其盛矣。

三　南山律宗与四分律

东土四分律之宏，本不始于南山律师，而此师于四分律之遗传后世，实有大因缘也。一、因此师建立化制二教故亦名化行二教。谓化教者，经论所诠定慧法门，四阿含等大小乘经论是也。制教者，律教所诠戒学法门，四分律等大小乘律教是也。今此宗部即律藏教，以戒为宗，戒行清白，定慧自立，故先持戒制禁业非，然后定慧伏断烦恼。为道制戒，本非世福，三乘圣道，唯戒为基，能判摄如来一代遗教故也。二、因此师融通大小乘故。四分一律，慧光云是大乘，法砺玄恽云是小乘，南山律师独云义通大乘。业疏中立五义分通，谓沓回心，施生成佛施一切众生皆共成佛道，识了尘境，相召佛子，舍财用轻。遥超余部，实为深义。又谓此教所依，本是小乘四分律本，元被小乘故；然义当大乘，根机渐进故。当分小乘，故小乘无不兼，分通大乘，故大乘无不摄。三、因此师束诸戒为四科故。谓一者、戒法，如来所制法通万境故。二者、戒体，受者所发，心府领纳故。今四分宗依成实论非色非心为体。三者、戒行，受者随持，三业广运故。四者、戒相，美德外彰，持相可轨故。故南山律宗虽为融小归大之一乘律宗，而实为四分律宗传统之祖。自昙无德尊者、昙摩迦罗尊者、法聪律师、道覆律师、慧光律师、道云律师、道洪律师、智首律师、以至于师，称为四分律宗九祖也。

四　南山宗明小乘律之大纲

南山律师于小乘戒学，曾著有章疏五大部：一、行事钞三卷，二、戒疏四卷，三、业疏四卷，四、释毗尼义钞三卷，五、比丘尼钞三卷。此外若戒本羯磨注解及小部律章，诸文部帖，皆律宗之北辰、戒学之南针也。其大纲不出止作二持，略表如下：

止作二持，别律摄学，广摄一切佛法。二具足戒，其比丘戒广则无量，中则三千威仪、六万细行，略则二百五十。比丘尼戒广亦无量，中则八万威仪、十二万细行，略则三百四十八戒。以比丘比丘尼受具戒时，并得如此无量无边等戒，故名具足戒也。其五戒、八戒、十戒、六法皆摄于具戒。渐诱机根以为具戒方便，故戒总有五位。比丘比丘尼具足戒，式叉摩那受六法戒，沙弥、沙弥尼受十戒，优婆塞、优婆夷五戒，八戒则为在家众授暂时之出家戒也。

第二节　教义之东传宗派

一　小乘经论之传译

自汉明帝夜梦金人，派蔡愔等十八人迎得摩腾竺法兰白马驮经像来后，支那佛法即增高继长，迄今流衍不绝。但摩腾等仅于小乘经中摘译若干条法义以示于人而已，若今所谓之四十二章经、八大人觉经之类。其次渐抽译阿含等一品数品或其颇小部之经，大概皆小乘经也。嗣乃渐译般若法华等大经，然未译论也。已而渐有传译毗昙者。至鸠摩罗什始译小大乘论，成实论即译于其时者。其后小大乘经及论，翻译渐备。真谛三藏译论颇多，俱舍论曾由一译，复由玄奘三藏重译。按译传来之小乘经论未尝不多，然以支那人根习相远，不成宗尚，故成为宗派者仅小乘中最进步之成实论与俱舍论传宏一时，然唐宋来亦早销沉矣。

二　成实宗之源流

甲　成实宗之原委

宗成实论立教之宗派，故名为成实宗。造成实论者，相传佛寂九百年时，萨婆多宗学者鸠摩罗陀有高足诃黎跋摩者，嫌师见解疏浅，简取小乘诸部之长，以译成如来所说三藏之实义，故名成实论也。论主述怀云：「故我欲正论三藏中实义」，即其命名之意，亦其作论之故。姚秦时罗什三藏翻译且弘讲之，其门下釆承师说，制造章疏，自是讲习颇盛，乃与大乘之三论宗，同为中国最早所成之宗派也。唐代传至日本，亦无何进步，渐归寂落，古德章疏，早皆散灭，今殆无从得之矣。宗此论者，大都兼习三论般若，故无严正之传承宗系云。

乙　成实论乘部之判属

成实论是大乘乎抑小乘乎？若系小乘，则于二十部属何部乎？颇成六朝隋唐间诸古德讨论之一问题。此论梁时最为盛弘，大概与诸部般若及中论等并视，故光宅法云法师、开善智藏法师、庄严僧旻法师、皆判为大乘也。至摄山、天台、嘉祥，始判为小乘。后南山律师、灵芝律师，复云与四分律同，教是小乘，义通大乘。然天台之后，大都评定为小乘论中之长耳。既判归小乘，当属于小乘二十部中之何部，说亦不一。或云依多闻部，或云依化地部，或云依昙无德部，或云取诸部之长。然由奘师基师考定，系属末经量部，兼取诸部之长，为六宗中之现通假实宗。其义分通大乘般若宗，为从小乘进入大乘之一涂径云。

丙　成实论之法相

此宗立八十四法以摄教理，立二十七贤圣以摄行果。所云二十七贤圣者：一、随信行，在闻思位。二、随法行，在四善根位。三、无相行，即前二人入见道故。此三位人名预流向。四、须陀洹果。五、一来向。六、一来果。七、不还向。不还果中开十一人：一、中般，二、生般，三、有行般，四、无行般，五、乐慧，六、乐定，七、转世，八、现般，九、信解，十、见得，十一、身证。并前七人合成十八，名有学人。自下九人，并是无学：一、退法相，二、守护相，三、死相，四、住相，五、可进相，六、不坏相，七、慧解脱，八、俱解脱，九、不退相。并前十八有学位，合成二十七贤圣。所谈行果不出小乘，故属于小乘教也。

丁　成实论之宗义

此宗得诸部小乘中最长之义者，即以其具明人法二空也。论中立二种观以观二空：一者，空观、如瓶中无所盛之水，五蕴之中无人我故，此即人空观也。二者、无我观，如瓶体相无实，五蕴诸法皆假名故，此即法空观也。然此宗虽具观二空，唯在断见思惑，证空灭理，故不能具断二障，以证二空真如也。若依贤首家义，成实论虽义通中论，仍是析空拙度，不同中论体空巧度；但以利根智解深故，未析空前先见其空，实则仍须析而后空。若依天台家义，可是体空巧度。实法、既坚情冰释，假有、亦幻象林森，三乘同以无言说道而出生死；以钝根故，仅见于空未见不空，故止于小乘涅槃耳。

三　俱舍宗之源流

甲　俱舍宗之名义

宗俱舍论立教之宗派名俱舍宗。然俱舍论，具云阿毗达磨俱舍论，阿毗译对，达摩译法，俱舍译藏，今云对法藏论。对法藏即论藏总名，以此论总为决择评论对法藏之义故，别得名为对法藏论也。对法体即无漏慧境。对有二义：一者、对向涅槃故，二者、对观四谛故。法有二义：一、胜义法，即是涅槃；二、法相法，通四圣谛；谓无漏慧对向对观涅槃四谛境故。藏有包含、所依二义。包含义者，此论包含发智论等诸胜义言，故名为藏。对法之藏，依主释也。所依义者，此论依彼发智论等而造，故全取本论对法藏名。有对法藏故名对法藏，是有财释。略释论名其义如是。

乙　俱舍论之缘起

此论于佛寂九百年时世亲菩萨初学小乘时所造，源出婆沙，势插诸教。婆沙本于发智六足。如来示寂第四百年后，迦湿弥罗国王迦腻色迦敬信佛法，往往请僧入宫供养，王因问道，僧说不同。怪问胁尊者曰：『佛教同源，理无异趣，诸德宣唱，何其有异』？胁尊者曰：『诸说皆正，随修得果，佛既悬记如折金杖』。王问：『诸部立范，孰为最善？我欲修行，愿闻指示』。胁尊者曰：『诸部之中，莫越有宗。王欲修行，宜遵此矣』。王即欢喜，令集有宗法藏。有德之僧四方云集，简凡留圣，简有学留无学，于无学内择果满六通、智圆四辩、内闲三藏、外达五明者，唯得四百九十九人；遂推世友尊者为首，足成五百圣众。初集十万颂释素怛缆藏，次集十万颂释毗奈耶藏，后造十万颂释阿毗达摩，即大毗婆沙论是也。五百圣众既结集已，刻石立誓，唯听自国，不许外国，敕夜叉神守护城门，不令散出。世亲尊者初习有宗，后学经量，将为当理，于有宗义怀取舍心。欲定是非，潜名重往，时经四岁，屡破有宗。时有宗阿罗汉悟入尊者，入定知之，告曰：『此众未离欲者，知长老破必相致害，长老可速归还本国』。时世亲还至本国已，讲毗婆沙，日造一颂，刻赤铜叶成六百颂，摄毗婆沙其义周尽。标颂香象，击鼓宣令，谁能破者，吾当谢之，竟无一人能破斯颂。使赉往迦湿弥罗国，时彼国主及诸僧众闻皆欢喜，谓弘己宗，悟入独非，遂请造释。世亲应请造释成八千颂，果如悟入尊者所言。于是悟入弟子众贤，造论破俱舍，名俱舍雹论，世亲见之，赞改顺正理论，今藏中译成八十卷。众贤论师又造一显宗论，译四十卷，后世称新萨婆多宗。此俱舍论与说一切有宗大毗婆沙论前后之关系，亦即俱舍论之缘起也。

丙　俱舍宗之传衍

此论成后，印度内外道大小乘俱习学之，称聪明论。陈朝真谛三藏初译成二十卷，并造疏五十卷以弘讲之，一时学者颇多，惜其疏早亡逸不传。至唐遍觉三藏玄奘，永徽年中于慈恩寺重译成三十卷，传之门人普光法师及法宝法师，各作疏释，号俱舍宗。故此宗以世亲为祖，玄奘三藏、普光法师以相传承。唐后此宗虽绝不传，且少研钻于此论者。然为从小乘法相转进大乘法相之大关键，而天台之三藏教、贤首之小教，其义亦皆取之于是。传于日本，虽与成实宗同无传统之宗徒，至今大乘各派犹多研习之云。

丁　俱舍论之文义

此论三十卷文，总有九品：一、界品，二、根品，三、世间品，四、业品，五、随眠品，六、贤圣品，七、智品，八、定品，九、破我品。其颂卷数云：「界二、根五、世间五，业六、随三、贤圣四，智二、定二、破我一，是名俱舍三十颂」。此九品中初之二品，总明有漏无漏，后之六品，别明有漏无漏。就总明中，初界品明诸法体，次根品明诸法用。别明六中，初之三品别明有漏，后之三品别明无漏。明有漏中，世品明果，业品明因，随品明缘。明无漏中，圣品明果，智品明因，定品明缘。其破我品明无我理。今撮录为一表如下：

┌总明有漏无漏诸法┬明诸法体（界品）
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　└明诸法用（根品）
　　　　　　　┌明诸法相┤　　　　　　　　┌明有漏果（世间品）
　　　　　　　│　　　　└别明有漏无漏诸法┤明有漏因（业品）
　　　　俱舍论┤　　　　　　　　　　　│　└明有漏缘（随眠品）
　　　　　　　│　　　　　　　　　　　│　┌明无漏果（贤圣品）
　　　　　　　└明无我理（破我品）　　└─┤明无漏因（智品）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└明无漏缘（定品）

戊　俱舍论之法相

此宗立五位七十五法以摄一切法。表其名数如下：

┌色法十一………五根、五尘、无表色
　　　　　　　　│心法　一………意识心王
　　　　　　　　│　　　　　　┌大地法十………受、想、思、触、欲、慧等
　　　　　　　　│　　　　　　│大善地法十………信、不放逸、轻安、舍等
　　　　　　　　│　　　　　　│大烦恼地法六………痴、放逸、懈怠、不信等
　　　　七十五法┤心所法四十六┤大不善地法二………无惭、无愧
　　　　　　　　│　　　　　　│小烦恼地法十………忿、覆、嫉、恼、害、悭等
　　　　　　　　│　　　　　　└不定地法八………寻、伺、悔、眠、贪、瞋等
　　　　　　　　│不相应行法十四………得、非得、同分、无想果、灭尽定等
　　　　　　　　└无　为　法　三………虚空无为、择灭无为、非择灭无为

己　俱舍论之宗旨

此论虽祖述有宗，时亦取撷经量部义，且由论主自为权衡，评断诸说。故论文云：「迦湿弥罗义理成，我多依彼释对法」。又云：「经部所说不违理故」。故其宗旨，显宗说一切法实有、为法有我无宗，密通本末经部法无去来宗、及现通假实宗也。约其显宗言法有者，谓三世法实有。大毗婆沙论有四说，法救尊者说由类不同有三世，妙音尊者说由相不同有三世，世友尊者说由位不同有三世，觉天尊者说由待不同有三世。俱舍论主评此四家，则以世友尊者之说为最善云。既三世法实有，则不观法空，然明无我，故以观五蕴和合聚中无实人我、证生空理为宗旨也。

庚　俱舍论之行位

此论总明三乘行果，谓声闻观四谛，经三生六十劫修行得果。方便有七阶级，即五停心、总相念、别相念、煖、顶、忍、世第一也。果即四果四级。缘觉观十二因缘，经四生百劫修因证果。因行积集，直登无学，无有多阶，唯一向果。菩萨行六度经三阿僧祇劫，百劫之中植相好业，最后身中于金刚座断结成佛，化缘已尽三乘同入无余涅槃。有为无漏，行果有别，无为无漏之果是同。天台所立三藏教，全依此论以明行果也。

第四章　各地小乘之宗派源流

前节所言东传之小乘宗派，仅及中华日本。但西藏蒙古唯传密教，其教义与大乘龙猛无著之论相表里，虽亦习俱舍，别无小乘宗派。高丽亦无小乘宗派可言。唯南洋群岛及暹罗、缅甸诸处，则皆为纯一无二之小乘佛教；且全国风行，著为政俗，历千百年如一日，迄今犹存佛世三衣一钵乞食安居之形仪。其教化之深入民心，习成族性者、非他国所能及。彼以印度南端之锡兰岛为基地，故不唯印度佛教之重兴，应以此为枢纽，而骎骎且由之驶向西洋矣。欧美二洲，于佛说虽多研究，但研究学理而已，未足以云信受奉行于佛教也；有之，则唯英法德美由锡兰所传入者耳。锡兰等处之小乘佛教颇称纯粹，近来之发达亦殊可惊。虽不虑其有搀杂异教异学之虞，而彼之决然排斥大乘为非佛说，则未尝非大法昌明之梗。此吾人所当先注意以大乘佛教宏传南洋者也。

第五章　印度之大乘宗派源流

第一节　传教之大乘宗派

一　未分宗派之大乘

婆伽梵所说大乘教法，虽有窟外大众暨文殊弥勒等曾结集为大乘法藏，与小乘并流行于世；然在初五百年间，全印所宏传者，唯小乘为盛，而大乘法若存若亡，未能光显焉。故后时大乘崛兴，其执著小乘者，甚或斥之为非佛说。虽至无著时，其诤犹烈，依弥勒大乘庄严经论，举七义证成大乘为佛说者可知也。释尊灭度五百余年，有马鸣菩萨兴世，外攘异道，内抑小乘，独扬大乘至教。除大庄严经论等杂说因缘暂用导俗外，他若大乘起信论等，皆直宗大乘一真法界而造，颇与释尊之华严初转根本法轮遥相呼应，此唯建大乘根本纯然未有宗派之分别也。至龙猛、提婆渐偏重阐扬大乘毕竟空义，以治外小之增益执。无著、世亲渐偏重阐扬大乘之如幻有义，以治外小之损减执。但仍互融无间，未据所宗自为其派，故此前皆可谓之未分宗派之大乘也。然空宗、有宗，已隐含其分派之兆于龙猛、无著，且须上溯乎妙德、慈氏矣。

二　空宗有宗之大乘

沿龙树一系之大乘义而至清辨，沿无著一系之大乘义而至护法，佛寂已千数百年矣。于是时大乘始分宗派，谓清辨论师远尊文殊，宗本龙猛、提婆造大乘掌珍论等，为欲极显毕竟空义故，破斥兼及护法等师。而护法论师远尊弥勒，宗本无著、世亲造成唯识论等，为欲极彰如幻有义故，破斥兼及清辨等师。然空宗正名般若宗，显空即彰妙有；而有宗正名唯识宗，彰有即显真空，故虽相破，实以相成。智光承清辨之学据贤首传，戒贤承护法之学，门徒既众，宗派斯严。故大乘空宗确立于清辨，守持于智光；大乘有宗确立于护法，守持于戒贤。兹后则转为大乘密教之胎金二界，此二宗于印度几等附庸矣。

三　显教密教之大乘

尝察显密之异，异在能诠言对所诠义之或显或密而已。义显之言曰显教，唯影像假智诠。义密之言曰密教，为本质真智境，故亦名真言也。复次，显教是依佛之教声以彰学理者，密教是依佛之果德以轨观行者。由教理而进于行果，既为适当之程序；而胎藏界之教理依般若，金刚界之教理依唯识，显教之二宗与密教之二界相应一贯，尤显然可见。故印度之大乘佛教，在吾华盛唐之际，由显教进转为密教，其迹可依来吾华传教者得之。自唐善无畏至宋法天等所译多为密教，即其明证也。然印度于小乘教根习较深，虽几经大乘掩抑，而俱舍、成实、顺正理等论，皆盛行于佛寂千载间，有部、经部等，卒未尝衰息焉。今印度佛教所仅存之余喘，亦唯小乘。故大乘之化，在印度似至密教而寝灭。

第二节　传证之大乘宗派

此派相传，释尊于灵山会上拈花示众，人天罔措，独摩诃迦叶破颜微笑，佛乃曰：『吾有正法眼藏、涅槃妙心，实相无相，微密法门，今付于汝，汝善护持』云云。于是由迦叶传阿难，由阿难递传至马鸣为十二代，龙猛为十四代，世亲为二十一代，菩提达摩为二十八代即传入吾华，于印度无复传者。菩提达摩谓直指人心，见性成佛，以心传心，不立文字，的为此派宗旨。盖不依教理知解，唯悟心者印证相传，故别于传教而曰传证焉。然在印度祇一代一代密为传证而已，其显于言行者，仍不外小大乘之经律。故其二十八代相传承者，即是小大乘统法诸祖，而别无宗派可云也。

第六章　中华之大乘宗派源流

第一节　大乘经论之传译

佛教自传入吾华，迨后汉西晋间，支谦、竺法护、支娄迦谶等，始稍稍翻译般若、法华等经，而未能盛宏也，大乘论则犹无传译之者。逮鸠摩罗什始广译大小乘经律论，且宏讲之。嗣后佛陀跋陀罗、昙无谶、菩提流支辈，翻传涅槃、华严、地持、十地等经论，流通颇盛。至真谛渐译讲唯识诸经论，入唐初，玄奘译传最富，义净所译亦间及唯识。善无畏、金刚智、不空专从事译密教。实叉难陀重译华严。赵宋初，施护、法天等所译，大乘密部居多，此皆其表表可知者。今综合观之，童寿为法性经论之大译师，玄奘为法相经论大译师，不空为密部经论大译师，而觉爱、真谛、善无畏，亦其次焉。

第二节　三论之源流

一　此宗之名义

三论宗者，依三论立宗故名。三论者：一、中观论，二、十二门论，此二论皆龙树造，但中论系青目长行也。三、百论，提婆偈颂，世亲长行也。三论皆罗什译，若加大智度论，亦名四论宗；而三论为通申大小乘诸经之通论，智度为别申大般若之别论也。或亦称为法性宗、破相宗、空宗。然此宗以文殊为高祖，龙树为二祖。龙树下分二派，一、龙树、龙智、清辨、智光、师子光之传。二、龙树、提婆、罗睺罗多、沙车王子、罗什之传。罗什三藏为吾国此宗之高祖，三藏既译三论，高弟各敷讲之，其中道生、昙济或僧肇、道朗、僧诠、法朗、吉藏诸师，次第传承。吉藏即嘉祥大师也，于隋朝盛宏三论，制作繁多，难以具举，三论之盛者，由此师也。然其宗义至嘉祥略变，于是嘉祥以前名古三论，亦名北地三论；嘉祥以后名新三论，亦名南地三论。唐惠远、智拔、惠喻、法影诸德，皆盛汲其流者也。唐后竟成绝学，今欲复兴，当于嘉祥之学求之。故余以尊祖之义，曩者曾名此宗曰嘉祥宗。复按三论或四论，皆依能诠之言教立名，法性、破相、空，皆依所崇之义旨立名。第余意依所崇之义旨立名，当名以般若宗，或法性空慧宗云。

二　此宗之相用

此宗盖以真俗二谛为法相，破显二门为法用者也。中论正破小乘，傍破外道等显大乘义，百论正破外道，傍破其余显大乘义，十二门论并破小乘外道，正显大乘深义。由破邪显正之妙门，成下救上弘之大用，故此亦名破显妙宗。然破邪者，总破一切有所得见，约之为四：一、破外道实我之邪见，二、遣毗昙实有之执见，三、斥成实偏空之情见，四、摧大乘有所得见。内外尽破，大小遍斥，故莫不被责也。言显正者，破邪既尽，无有所得，所得既无，言虑无寄，无别显正，然对破邪，强言显正。一源不穷则戏论不灭，毫理不尽则至道不显；无源不穷故戏论斯灭，无理不尽故玄道是通。寄言谈正，莫不显明，直至离四句绝百非而强名显正耳。或谓言虑俱绝，有无齐遣，即是空义，何关显正？不知既遣有无，宁复住空，湛湛寥寥，无寄无得而已。

复次、有无无寄，诸法缘生，缘生诸法即是假有，假有即无所得，真俗二谛依之以立。以俗谛故，不动真际，建立诸法。以真谛故，不坏假名而说实相，故空宛然而有，有宛然而空也。二谛唯是教文，不关事理，以机缘故立二谛，以理实故泯二谛。有是空之有，故言有非有，空是有之空，故言空非空。非有谈空，非空说有。诸佛说法，常依二谛，故此宗所显，即无得正观而已。无得正观，即是空慧，即是般若，即是宗之真宗旨也。然此宗依中论则立八不中道，即不生不灭、不断不常、不一不异、不来不去也。依嘉祥师别立四重二谛，以对破外道、毗昙、成实有得之执见。兹表于下。

┌有　　　　　　　　　　　　　俗谛
　　　　一┤
　　　　　└空　　　　　　　　　　　　　真谛
　　　　　┌有空　　　　　　　　　　　　俗谛
　　　　二┤
　　　　　└非空非有　　　　　　　　　　真谛
　　　　　┌空有非空非有　　　　　　　　俗谛
　　　　三┤
　　　　　└非非空非非有　　　　　　　　真谛
　　　　　┌前三重之二谛　　　　　　　　俗谛
　　　　四┤
　　　　　└非非不空非非不有　　　　　　真谛

八不亦可有此四重。即如生灭一重，不生不灭二重，非不生非不灭三重，非非不生非非不灭四重，为此宗建法之大纲。

三　此宗之判摄

中土开立教宗，皆注重评判统摄一大藏教法。此宗依大智度论立二藏：一、声闻藏，摄诸小乘法尽。二、菩萨藏，摄诸大乘法尽。依法华立三转法轮：一、根本法轮，是华严；二、枝末法轮，是阿含以至般若；三、摄末归本法轮，是法华。依此以摄尽释尊一代之时教，复从而融会之。大小二乘，显理同一，随机故教异。诸大乘经，显道无二，对缘故有别。评判诸大乘经，各立等胜劣三，为此宗判教之大纲。

四　此宗之行果

此宗既以无所得为本旨，故以一切众生本来是佛，本自寂灭，无迷无悟，有何行因证果可论。故论迷悟及成佛不成佛，皆假名耳。依假名门，人根有利钝，成佛有迟速。一念顿起是短，三祇成佛是长，一念不碍三祇，三祇不妨一念，一念即三祇，三祇即一念。如一夕眠梦百年事，事虽百年眠祇一夕。经三祇故万行积成，在一念故佛果速疾。而三祇积行之菩萨，经五十一位而至于妙觉，故此宗立五十二位，以统括大乘行果也。但此宗以觉即本体，由迷故有生死，返本还源，拂除客尘，本有觉体宛尔即显。对迷立悟，对悟有迷，悟发则无迷，无迷亦无悟，无迷无悟，迷悟本无，染净诸法，本来寂灭。无得正观，即至极妙道也。

第三节　涅槃宗之源流

一　宗名

此宗依涅槃经立故名涅槃宗。梵语般涅槃那，略云涅槃，或云泥洹，或云泥曰，皆一音之转变。古译曰灭，亦译不生不灭，亦译寂灭。依基师谓，具云波利匿缚喃，译曰圆寂，乃圆满体寂灭之义，随俗以如来示世息化为涅槃。此经于佛示涅槃时所说，广谈如来究竟安住之涅槃义，名涅槃经。但通于大小乘有之，今依以立宗者，属大乘涅槃经。

二　宗史

此宗于印度无何渊源之可寻，故即依北凉高祖元始十年创译此经之昙无谶三藏为开祖也。但此经有二译：一、昙无谶所译四十卷一十三品，仅得元本三分之一，以传于北方，号北本涅槃。二、宋文帝时，敕道场寺惠观，乌衣寺惠严及谢灵运更加补定，得三十六卷二十五品以传于南方，名南本涅槃。本经既译，在宋则有惠静、昙无成、僧庄、道汪、静林、慧定、昙斌、超进、法瑶、道登、昙度、道成等诸师，制疏作章，敷扬甚茂。在隋则有净影、智徽、法砺、道绰等宏讲。在唐则有南山、法宝等宣讲，南山、法宝虽兼宏别业，志则在于涅槃。迨及天台宗盛，此宗遂属于彼，别无讲涅槃者矣。惠静等古章疏，今皆无可考。续藏有隋慧远义记，吉藏游意殊略。正藏中唯存有天台大师门人灌顶所著之涅槃疏，故此宗益可附归天台也。

三　宗旨

此宗古疏既失，判摄时教等均无稽考。唯知其以佛性常住为宗，谓一切众生皆有佛性，而佛性即不生不灭，常住不变之涅槃而已。

第四节　地论宗之源流

此宗依十地论立宗故名。十地论者，华严第六会十地品别行十地经之释论也。是经有坚慧、金刚军、世亲诸论，传译来华者为世亲之十地论。此论于粱天监七年，即北朝魏宣武帝永平元年，诏菩提流支及勒那摩提诸三藏于太极殿翻译，帝亲笔受，凡经四年始译竣。故此宗在东土即以菩提流支为开祖，于印度则遥承世亲者也。译竟，光统律师即盛为宣讲，惠顺、道慎诸师继之。在隋有灵祐、惠藏、慧远、智炬，在唐有道宗、法侣、灵干、辨相，皆为地论之哲匠。迨及中唐华严宗勃兴，清凉澄观国师著华严疏钞，将十地论完全融纳于疏内，此宗遂属之，别无以地论名宗者矣。

第五节　禅宗之源流

一　印度之渊源

粱大通元年南天竺菩提达摩泛海到广州，帝迎之问法不契，遂渡江往魏止嵩山少林寺，终日面壁而坐。魏孝明闻之，三召不到，九年得慧可传以心印，于大同元年示寂，是为吾华禅宗之开祖，即印度大乘传证一流之二十八祖也。此宗师资传承极严，故必溯其渊源于印度。

二　支那之流派

甲　五祖及其旁支

禅宗自迦叶至慧能称三十三祖，达摩以前皆印度之祖，达磨传慧可，可传僧璨，璨传道信，信传弘忍，忍传慧能，自慧可以下，是为此土之五祖。但信祖下曾旁出牛头山嬾融禅师一支，遽传数代而绝。忍祖下旁出大通神秀禅师一支，行于北地，对能祖之宏于南，号称南北二宗。然北宗不久亦即消息，唯南宗由南及北，盛行全国，溢及日本、高丽云。

乙　南宗下之二流五家七派

达摩初授慧可，尝传衣表信，至能祖止不传，以门下得法传心印者，各为一方师匠，非止一人故。当时若荷泽神会等，分传甚盛，第至唐季莫不寥落，唯南岳怀让与青原行思二流，独繁衍于后世。盖能祖门下之善知识，本以让、思二师为最优越也。让传马祖道一，一传百丈怀海，海下分出二家，一、为黄檗希运，运传临济义玄，是为临济宗之开祖。二、为沩山灵祐，祐传仰山慧寂，是为沩仰宗之开祖。思传石头希迁，迁后有天皇道悟及药山惟俨，俨之法孙名洞山良价。价之法子名曹山本寂，是为曹洞宗。而道悟后有龙潭崇信，信传德山宣鉴，鉴传雪峰义存，存下又分二家，一、云门文偃，是为云门宗。二、玄沙师备，备之法孙法眼文益，是为法眼宗。此即临济、沩仰、曹洞、云门、法眼之五家是也。至宋时临济分出二派，曰杨岐派，曰黄龙派，合前五家号为七派，但晚明来沩仰、云门、法眼皆失传、而临济下黄龙一派、亦数传即绝，仍复临济旧称。故递流及今，只有临济及曹洞二家耳。

三　此宗之名义及宗旨

此宗虽传说释尊拈花示众，迦叶悟旨微笑以为起源，但其事不见经传。宋王安石云，尝见此事载于秘府大梵王问佛决疑经，顾今考藏经中乃并此经而无之。故此宗全不依经教为根据，号教外别传。传佛心印，不立文字，唯证相应，正名为佛心宗，通称禅宗，以禅那为宗故。梵语禅那，此云静虑，由净妄凝念以穷明心源故。要之、此宗以直指人人本心，俾见性成佛为主旨，而脱然无所留滞于名言义相之间者也。余以尊祖庭故，尝名之为少室宗。五代来宏通既盛，革律挟净，与余依教义者相对立，称余为教下，自称为宗下或宗门。故明清来支那之佛教，可即称教下三家宗下二家之佛教，而律与净则附焉而已。

四　唐季来此宗独盛行之故

唐季世遭武宗灭佛之厄，又经历五代之乱，佛教大小乘各宗莫不衰息。唯此宗专务清简，不必寺宇，不须经典，不拘仪制，不择坛场，不需器物，不重像设，穷山冷谷渡口亭边，随便可安身行道，结众说法，开地垦田自食其力，蓄养智德以待时机。抵宋初，国内澄平，帝王尊信，起而兴复者，皆此宗之禅侣。禅宗之风，风靡全国，不独佛教之各宗派皆依以存立，即儒道二家亦潜以禅为底骨，此其故一。其余各宗皆依据译传来之经律论，辞既高雅，义复艰奥，学者皆难之，独此宗用通俗话之语录及诗文以播其化，既平易近人，又裕兴味，传之自能扩充，此其故二。小乘教义多从反外道而立，大乘教义多从反外小而立，此土既本无外道小乘之心理思想为基础，颇不易得解；天台、贤首虽融通变化，仍未脱其窠臼。独此宗竟全脱经律等羁绊，间借用儒道二家之言以利化导，对于第一义谛，则唯引人之钻究自悟，而与人言者，不过朴素之平常话，而与国人之心习邻近，人喜相就，则易发达，此其故三。第元明已成末流，而有清一代尤鲜哲匠，二三规模尚好之丛林，亦同饩羊之仅存而已。

第六节　摄论宗之源流

摄论宗者，以专宏讲摄大乘论得名。此论之论本，乃阿僧伽菩萨别释阿毗达磨经之摄大乘品者。世亲、无性二师各作释论，以解阿僧伽之本论。真谛三藏译阿僧伽之本论为三卷，世亲释论为十五卷，为今宗所宗依。沙门惠旷亲从真谛三藏闻讲摄大乘论，同时有法常、智俨诸德互相研究之。其后道岳、惠什、僧辨、灵润、惠远、法祥诸师，师资相承于陈隋间，此宗极为昌盛。至唐玄奘重译此论三部以张显唯识宗，乃无别立摄论宗者。盖摄大乘论固成唯识论所依十一部论之一也。

第七节　天台宗之源流

一　此宗之得名

天台乃山名也。陈宣帝建德七年，此宗大祖智𫖮即智者，入此山为终身道场，一宗之教观二门皆依以成立，后代尊称天台大师，故名天台宗也。或名法华宗，则由此宗依法华经以判一代时教，且最尊崇法华经故也。但伊人法师义例云：「一家教门所用义旨，以法华为宗骨，以智论为指南，以大经为扶疏，以大品为观法，引诸经以增信，引诸论以助成，观心为经，诸法为纬，织成部帙，不与他同」。余尝谓天台为隋时集佛法之大成者，故不唯法华是宗也。宋以来亦有称为性具宗者，法华是此宗特重之本经，性具是此宗特立之主义，以之名宗，虽无不可，然不若名为天台宗尤善，故今仍之。

二　此宗之传统

此宗虽以天台为大祖，然始由北齐慧文大师读中论、智论，悟一心三观之旨；以传南岳慧思大师依之悟法华三昧，登六根清净位；智者大师从以修习，得法华三昧之前方便，乃传其观法；依法华广宣教义，由门人章安集录其说，始卓然成一家言。然中论、智论皆造自龙树，故溯此宗之远源，莫不尊龙树为初祖，慧文为二祖，慧思为三祖，而智者乃为第四祖也。智者传章安灌顶，顶传法华智威，威传天宫慧威，慧传左溪玄朗，朗传荆溪湛然，作诸部疏释，发扬宗义以焜耀唯识、华严、禅那诸宗之间，使天台之学萎而复振。然传道邃、智云等。八传至四明知礼，于经唐末五代诸宗皆颓废之余，此宗借以中兴，而山家、山外二流亦分于是。山家乃四明之徒所自称，以妄心为观境及许有事造三千者也。山外乃四明之徒所贬称，始于慈光悟恩，恩传奉先源清，清传梵天庆照及孤山智圆，以真如为观境及不许事造三千者也。其后以山家为正宗，广智、神照、南屏等传受不绝。山外虽有仁岳、从义等相继，不久消息。逮明季幽溪传灯盛宏正宗，传为灵峰蕅益，颇引唯识宗禅宗之言以资发其教观，而以持名念佛往生净土为归宿，清代所传，乃依此为指南焉。

三　此宗之典籍

天台宗之学，当以法华玄义、法华文句、摩诃止观为根本。玄义以判教相，文句以解名义，止观以示观行，三部相须不可缺一。他若南岳大乘止观、觉意三昧，天台释禅波罗蜜次第法门及六妙门等诸部止观，天台维摩玄义及疏、金光明玄义及疏，章安涅槃疏，荆溪释签、疏记、辅行，四明妙宗钞等诸部疏钞，以及荆溪之金錍义例，四明之十不二门指要，幽溪之生无生论等著述，皆学此宗所必知者。至谛观之四教义与蕅益之教观纲宗，则此宗入门之要径焉。

四　时教之判摄

此宗立化法四教、化仪四教及五时五味以判摄世尊一大法藏。化法四教者：一、三藏教，正化二乘，旁化菩萨，大致依俱舍论三乘贤圣品而立，间兼采成实论。二、通教，诸大乘中三乘共教属之，用般若中之三乘共十地。三、别教，诸大乘中不共二乘独被菩萨之教法属之，用信、住、行、向、地、等、妙各大乘教行位。四、圆教，诸大乘中生佛相即，染净无碍等圆融教法属之。十信前加立五品位，而初住即同别初地。判法华经为纯圆教，此宗所重正在于圆，余则方便所施之权耳。此四教犹药品焉。化仪四教者：一、顿教，顿教部若华严等，顿教相遍在诸经。二、渐教，渐教部若阿含、般若等，渐教相亦遍在诸经。三、秘密教，秘密教部若诸真言等。秘密教相，若一会中闻大闻小互不知等。四、不定教，若一会中闻大闻小互相知等。唯法华都非此之四教，而此四教犹世药方焉。五时五味有通别，通则无定，别则以华严等为第一时乳味，阿含为第二时酪味，方等为第三时生酥味，般若为第四时熟酥味。法华涅槃为第五时醍醐味，以之判摄一代时教，古今用之。

五　观法之安立

此宗大义，教观二门尽之。教如上述，观亦随之有析空、体空、次第、一心之异；然所主者，唯在与圆教相应之一心三观耳。此观观蕴妄之一念，当念绝相无相即是空，当念三千宛有即是假，当念绝待不二即是中。能观为即空假中之一心三观，所观为即真俗中之一法三谛，能所不二，同唯一念而已。所云三千宛有者，谓从地狱至佛之十法界，各有性、相、体、力等之十如是，而一界又互含九界，所含九界具十如是亦同，则成千法；又分为依报与正报及五蕴各一千，则成三千法矣。此三千法一念中现，性相、假实、色心、主伴、依正、生佛、因果、染净，莫不交彻融摄于一念中，不坏不杂，此天台圆观之要也。三观与真俗中之三谛相当，他若迷中之惑、业、苦三道，见思、尘沙、无明三惑；悟中之般若、解脱、法身三德，一切、道种、一切种三智，以及三佛性、三菩提、三解脱、三法身等，皆三观相应之法门。而同居、方便、实报、寂光之四土，理性、名字、观行、相似、分证、究竟之六即，亦此宗法海之澜也。

第八节　南山宗之源流

一　明此宗为大乘宗

若言四分律宗，虽曰义通大乘，究属小乘，已如前小乘中所述。而此言南山宗者，本由道宣律师恒居终南山纻麻兰若得名。此师所立宗在大乘，摄小于大而非局大于小，后世传此宗者若宋之元照、允堪，明清间之慧云，亦无不以大乘为归，故当属之大乘也。按宣师为奘三藏译场上首，又尝精修般舟三昧，德崇业广，实为融小归大之律宗开祖。其判如来一代所说法门也，约分三教：一、性空教，一切小乘即此中摄。二、相空教，一切大乘浅教悉摄。三、唯识圆教，一切大乘深教悉摄。摄四分律宗仅性空教中之一分，而宅心所在，则为唯识圆教三学圆融之无碍行，其谈教盖与唯识宗同也。

二　圆融戒行

宣师业疏中明诸宗所谈戒体，出有宗、空宗、性宗三教之宗义，而以唯识教摄圆教妙礼。谓大小二宗各立三学。且大乘圆教之三学。戒者、即护三聚净戒，藏识种子以为其体。定慧者，即唯识妙行，止观并运以为其相。戒即定慧，无一法而非定慧；定慧即戒，无一法而非戒，此名圆融三学行相。言三聚净戒者：摄律仪戒，一切诸恶皆悉断舍故。摄善法戒，一切诸善悉皆修行故。摄众生戒，荷负众生遍施利益故。此之三聚，亦圆融行故三聚互摄，诸戒融通。如不杀生即具三聚，乃至一切诸戒皆尔。随持一戒三聚全具，虽是一行广摄万行。故虽一念顿经三祇，不坏三祇而立一念，不退一念而经三祇，长短无碍，生佛平等，诸法互遍，相即无尽，则佛华玄旨亦摄于是矣。

三　融小归大

尝就三聚中摄律仪戒以论之，摄律仪戒有三：一、别解脱戒，二、定共戒，三、道共戒。初别解脱中，有身语意三业所持戒，身语二戒有共不共，意业之戒唯是不共。而声闻所受唯此身语一分共门之分齐耳，四分律等所说戒相，即此分齐。但四分律分通意戒，由此义故有小乘戒。今大乘宗，此共门戒，入三聚中会为大乘，故小乘律所说戒行，皆是三聚圆顿大戒，更无别相，纯一圆极。彼七众轨则全同小律，乃律仪戒中建立之相应然也，则法华之开显亦摄于是矣。今更摄为一表以见流出融归之意：

小乘律──┬共──┬身戒─┬─别解脱─┬─摄律仪戒┐
　　　　　　　　　│不共─┴口戒─┤　定　共─┤　摄善法戒├三聚大戒
　　　　　　　全体│　　　　　　　│　　　　　│　　　　　│
　　　　四律分　　┴────意戒─┘　道　共─┘　摄众生戒┘
　　　　　　　少分

四　通受别受

通受别受，语出瑜伽菩萨戒本。通受三聚云通，别受律仪曰别。此宗依之立白四羯磨，所受圆意比丘戒法，即别受也。七众通受菩萨戒法，即通受也。故今律宗学者通别二受遍纳坛场，四分梵网并护戒相，盖亦源远流长矣。设非此会小归大之南山律宗者，则吾华既不行小乘，而戒律或致随小乘而澌灭，故宣律师之有功中华佛教非鲜也。

第九节　净土宗之源流

净土宗者，以乐求往生阿弥陀佛之极乐净土为宗旨得名。所宗依者，则曹魏康僧铠所译无量寿经，刘宋畺良耶舍所译之观无量寿佛经，姚秦鸠摩罗什所译之佛说阿弥陀经，及菩提流支所译之往生净土论，号称此宗之三经一论者是也。他若华严、法华等大乘经，暨马鸣起信论、龙树十住毗婆沙论等大乘论，亦往往称扬之。而此土始于庐山慧远大师，结莲社专修习之。约可分为二流：一、为慧远之流，后之慈云、元照等师属之。二、为善导之流，后之怀感、法照、少康属之。然净土之确然建兴，实由长安光明寺善导大师也。师初诵法华、维摩、忽思教门非一当求契机，投大藏信手探得观无量寿佛经，专精诵习。后谒西河道绰禅师，益喜入道津要，莫过于是。遂上承昙鸾道绰二师之意，作观经四帖疏及大疏净土法要等，大宏于长安，道俗并从其化，故此当依以为高祖也。然吾国明清来相承以庐山远公为初祖，至云栖莲池为八祖，昔者尝论为尊祖庭，当称此宗为庐山宗云。

第十节　唯识宗之源流

一　名义之审定

此宗论尊祖庭，当名慈恩宗，以奘师、基师多居大慈恩寺。而宋明来所称教下三家，亦举慈恩与天台贤首并称故。然大都就所诠理，依判决诸法性相或阐明诸法本相之义，名之为法相宗。夫判决诸法性相，或阐明诸法本相，乃磨怛理迦循环研核之大小乘对法藏通义，殊不足以名此宗。或以此宗明一切法皆应理圆实故，名应理圆实宗，此在余宗亦可引称，余大乘宗未尝不应理圆实故。或以此宗所重之第三时教，为发趣一切乘者说故，名普为乘教，此说教则可，而非教言所尚之宗也。故今依此宗所诠之旨，定名唯识。此明大义在唯识故，以唯识义统诸法故，性相行果皆唯识故，诸法性相不离识故，诸法本相即是识故。若明诸法唯识则应理圆实故，则能正被大乘普被一切乘故。

二　经论之依据

此宗所本之经有六：华严、深密、如来出现功德庄严、大乘阿毗达磨、楞伽、密严是也。就中如来出现功德庄严与大乘阿毗达磨未译来华。至此宗所依弥勒、无著、世亲、陈那、护法诸论，殆不胜繁举。但以瑜伽师地论为本，奘基师资所糅护法等十家言之成唯识论为综合。故百法明门论等为瑜伽之十支，而瑜伽、因明、成业等，为成唯识论之十五依也。其判摄如来一代时教，渐则依解深密经第一时法有我空教摄诸小乘教，第二时诸法皆空教摄诸大乘般若教，第三时应理圆实教摄诸大乘中道教，由我空而法空而中道故。顿则若佛华严经等顿入中道不历时阶。此其所据经论之大致焉。其五位、百法、四重二谛、三身、四智、五事、三性等，兹不具述。

三　师资之传承

此宗乃由玄奘三藏，从中印度那烂陀寺承学戒贤论师，传至奘抵印时，戒年已高，罄其所持尽传奘，奘更参学于龙智、胜军、众称等，号大遍觉。回国后广译经论，般若经尤伙，殆非一宗可限。至慈恩大师窥基，从奘禀受瑜伽唯识宗旨，请奘公将护法等十师之世亲三十颂释论，合糅为成唯识论，依奘公之口授，作述记二十册发其蕴奥。又大善因明，广疏经论，此宗始卓然特立而不挠也。同时有西明寺沙门圆测，讲成唯识，其学无禀承，往往自出私义而乱正宗，慈恩弟子淄州慧沼，乃著了义灯以伏邪显正，慧沼弟子濮阳智周复作演秘以解释述记。慈恩于述记未尽之义，又著之枢要。故欲通成唯识论必由述记，欲通述记必由枢要、了义灯、演秘，余若慈恩之唯识料简、唯识别抄等，智周之了义灯记、如理之义演、道邑之义蕴等，皆此宗之正典。若随疏、学记等，则未可依凭。而元以来以记疏等既遗失，凡所纂述往往有误。若华严宗之清凉圭峰等，禅宗之永明等，其所引称者亦间违异。故此宗在吾华以大遍觉为初祖，慈恩为二祖，慧沼为三祖，智周为四祖，而厥后之传统即不甚明了矣。

第十一节　华严宗之源流

一　宗名

华严宗者，依大方广佛华严经立宗故名。此经由龙树菩萨传出，有广中略三本，略本亦十万偈，支那有三译不同，东晋义熙年中佛陀跋陀罗三藏译六十卷；至唐武后朝，实叉难陀共菩提流志等译八十卷；唐德宗贞元年中般若三藏译四十卷。然唯八十卷者为全经也，故古今讲诵依之。此宗观门教相至贤首国师法藏始宏备，亦名贤首宗。后以今所行之八十华严疏钞，是清凉国师澄观所作，故亦名清凉宗。或依其所诠之旨，亦名法界宗也。

二　宗史

此宗远承印度，依马鸣龙树为祖。此土以贤首为高祖，而上承至相尊者帝心尊者。初帝心尊者杜顺居终南山，依六十华严精修观行，制华严法界观及五教止观、十玄章等；传至相寺智俨禅师，著六相章等；传贤首国师法藏，著六十华严疏，又尝同译八十华严，此宗宏扬始盛。他若大乘起信论义记及五教章、金狮子章等，著述宏多。其说殁后为弟子慧苑叛乱，经百年得清凉国师澄观遥承其意旨，著疏钞百余卷；圭峰大师宗密复传而宏之。故自杜顺至宗密，称华严宗此土之五祖。唐季遭会昌之厄，此宗遗风扫地，入宋长水子璇，及其弟子晋水源净出，始保存余绪。传及明季，有续法法师，著贤首五教仪详注等；清代有通理法师等，尚承流未泯也。

三　宗义

此宗大义，其判摄法藏则三时、五教、十宗也。三时者：初照时即华严等，转照时即阿含、般若等，后照时即法华等。五教者：一、小教，摄小乘。二、始教，摄大乘空教。三、终教，摄大乘不空教。四、顿教，摄禅宗等。五、圆教，摄华严等。十宗者：前六即小乘宗；七、一切皆空宗，即是始教；八、真德不空宗，即是终教；九、相想俱绝宗，即是顿教；十、圆明具德宗，即是圆教：于诸教法，摄无不周。其建设法义，立四法界：一、事法界，色心情器。二、理法界，真如体性。三、事理无碍法界，上二事理融即。四、事事无碍法界，上三事事融即。统名一真法界，依之立法界观。泯事入理，一、二、即真空绝相观也，三即理事无碍观也，四即周遍含容观也。更有十玄、六相等义，兹不繁述。

第十二节　真言宗之源流

一　略史

此依秘密真言为宗故名。所据之经，则大毗卢遮那成佛经、金刚顶经、苏悉地经，及诸部仪轨是也。溯印度之传承，则释迦真身之毗卢如来于法界心殿开理智之秘密，即是密教始祖。金刚萨埵亲受灌顶之职位为二祖。萨埵承持秘法，于南天竺铁塔待人传弘，至龙猛乃开塔亲礼萨埵受传法仪轨，是为三祖。龙猛传龙智为四祖。龙智寿七百岁，传善无畏胎藏界，金刚智金刚界，先后来华。善无畏未开宗立教，传一行等不久消息。惟金刚智三藏，携不空三藏同来，传弘密教，蔚兴一时，为中华密教初祖。不空三藏后回印度，重遇龙智菩萨秉受两界秘密，再入支那广译经论，大弘秘教，为中华密教之二祖。其门下有惠果等八阿阇黎，是此宗之全盛时代。过此以后，则入唐季衰运，而流为市井歌呗矣。然开元间善无畏、金刚智、不空肩随行化，时人称为开元三大士，故吾尝称之为开元宗云。

二　大义

此宗大义，则六大为体，四曼为相，三密为用，两界为部是也。地大、水大、火大、风大、空大为理体，识大为智体。曼荼罗是坛场义，轮圆具足义。一、大曼荼罗是总体，二、法曼荼罗是名字，三、羯磨曼荼罗是作用，四、三昧耶曼荼罗是形式。三密为用者，谓本尊之三密与行者之三密交相加持，则成不思议之妙用也。三密者：一、身密结印契，二、口密诵真言，三、意密观字义，三密相应，即此宗之要旨。

第十三节　大乘各宗派合论

一　明废立

综前所述大乘各宗共有十一。然地论归入华严，摄论归入唯识，涅槃归入天台，则唯八宗而已。尝论震旦之佛法，以隋唐为全盛，六朝以往发端而微，五代以降残废而偏。于隋唐诸宗，大别为南山、少室、开元、庐山、嘉祥、慈恩、天台、清凉之八宗。在此则可附益而不可移植，在余则可含摄而不可别树。能使中华之佛教徒众，皆不出于八宗之外，常不蔽于八宗之一。始从八最初方便学，门门入道，终成一圆融无碍行，头头是道。如八楞宝，唯一金刚，则震旦佛教之特色已。

二　明差别

前述十一宗皆依成立之历史先后为次，今立为八宗，且用七对义门为次第，以略明其差别义相之一斑。先表如下，后附释之。

┌始…清凉
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌智…┤
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌性…┤　　└终…天台
　　　　　　　　　　　　　　　　　┌法…┤　　└慧……嘉祥……三论
　　　　　　　　　　　　　　┌显…┤　　└相……慈恩……唯识
　　　　　　　　　　　┌教…┤　　└信……庐山……净
　　　　　　　　┌道…┤　　└密……开元……密
　　　　八宗……┤　　└证……少室……禅
　　　　　　　　└基……南山……律

由竖观之，可见顺序之则前南山而后清凉，逆序之则前清凉而后南山。由横观之，可见顺序之则前清凉而后南山，逆序之则前南山而后清凉。盖逆顺皆次第，横竖悉通达也。初分道基一对：戒为佛道之基。就三学论。亦为定慧之基。七众戒及菩萨戒既概归此宗，一切修佛道者，其基础不出七众戒及菩萨戒。若五戒不守一，且不得具人格，遑能修佛道乎？故以基义独配南山。所基之道，则即余之七宗。由道次分教证一对：华严疏钞依亲光菩萨十地论释十地品，列十对门明可说不可说分齐，教证即第四对，谓阿含译言净教可说，证智不可说。四卷楞伽明宗通、说通，宗通离言，说通施教，此即后世分宗下教下之所本。然十卷七卷楞伽皆译宗通为自证圣智，故宗通即证智别名，皆有离言不可说议，以不可说为说，所谓无门为法门也。少室宗以世尊拈花、初祖传法之时寥廖数语以为根本宗旨，一曰教外别传，一曰不立文字，须知一念才兴早落显境名言即属阿含即属文字，盖全超阿含，直显证智也。畔此根本宗旨，虽曰无宗门可。寂音作智证传，亦明斯意，故以证意独配少林，余六宗则皆言教摄。由言教门次分显密一对：独配开元宗为密教易知，余五宗则皆显教摄。由显教门次分法信一对：大小乘论皆说有二种行，一、随法行，二、随信行。随法行者，谓由了解法义而起行也。随信行者。谓由谛信师教而起行也。此二行人，非关利钝，以各有利钝故。随法行者，以利根故，善能分别一切法义；以钝根故，心多疑惑，必须究穷一切法义乃能断疑生信起行。随信行者，以利根故，一闻即信，把得便行；以钝根故，无由自知一切法义，但能仰信师教依之精恳修行。念佛法门普摄诸根，尤以持名念佛为最要妙，但坚信心，发愿专念，七日一心不乱，命终决生极乐，既见弥陀，何愁不悟？能宗通说通者固佳，即不悟解者亦无害。然非信之极坚，则虽往生亦堕疑城。夫信为道元功德母，固诸宗之所同，而此宗为尤要，故以信行独配庐山。余四宗则必大开圆解，而后能相应起圆观行，故属随法行摄。由法行教次分性相一对：性相通则互易如曰实相曰异生性，则相为性而性为相，局则性教融摄圆通，浑然无所间隔，相教分别深细，秩然不容假借。慈恩宗以楷定明了故为无诤，不同余宗以变动不居为无诤。虽遣情之门哉，而遣情之门贵在此，故以相教独配慈恩，余三宗则皆性教摄。由性教门次分智慧一对：智慧通则一义，局则智约十波罗蜜善分别后得智，慧约六波罗蜜无分别根本慧。大智度论曰：「别则般若为因，至佛心则变名一切种智，通而为论，俱通因果」。般若多就即善分别之无分别慧说，故以慧门独配嘉祥。华严显毗卢遮那智即一切种、种种明光遍照义，法华入佛知见，皆重在即无分别之善分别智，故智门摄。由智度门次分始终一对：华严根本法轮为始，犹娑竭罗龙王于大海中一念遍兴四天下云雨。法华会归佛乘为终，犹四天下江河沟渎皆朝宗乎大海。二经固一佛化仪之始终也，而清凉天台实宗之，故以配也。况天台又兼摄涅槃者哉！然此七对义门分别，亦据八宗少分偏显之相以为言耳。

克体论之，全基是道，全道即基，乃至全始贯终，全终彻始，无不一具一切，一切摄一者也。然有一言不得不声告者，此之八宗皆实非权，皆圆非偏，皆妙非麤；皆究竟菩提故，皆同一教乘故。清凉判法华兼终教非纯圆教，天台判华严兼别教非纯圆教，此乃独标自宗殊胜，令学者死尽偷心以起行趣证等。亦犹大哉乾元、至哉坤元之谈。然师家须善于应用，无一物是药，无一物不是药者，此可深长思焉。

三　明融贯

问曰：分河饮水，佛祖所戒，真源一本，何须张为八宗启乖诤乎？答曰：初学贵在一门深造，乃能精义入神；久修自知殊涂同归，宁虑局道相斫。所谓「方便有多门，归元无二路」者也。数百年来，学者病在汗漫，唯汗漫乃适成纷拏。佛法深广，人智浅狭，取舍莫定，茫昧无归。以故学不精察，心不明了；不精滞迹，不明封情；滞迹封情，暗生疑诤，此正好为颟顸儱侗之调和所致也。今者欲袪斯病，则端在分宗专究耳。

问曰：古者尝分禅教律三，以各修戒定慧三学之一，或又列之为禅教律净密，则亦五种法门而已，何取乎又裂教为三成八宗乎？答曰：戒定慧乃一贯之道，八宗有一能偏废戒定慧学乎？无不以净佛国土为本修行，万善同归；无不以密严果海为因地心，三业相应；八宗孰非净与密乎。唯八宗莫不具三增上学，二遍行门，此所以各各澈法源底，各各究竟菩提也。若以三学五门区别，则真分河而饮水矣。

问曰：尝见有论十三宗者，南山仅属小乘，嘉祥、慈恩亦是权教，今乃并崇而无所高下乎？答曰：此盖秘相之谈，未是通方之说。「有名同而实异者，如佛言道谓三种菩提，老言道谓虚无自然，儒言道谓五常五伦，未可同语也。有名异实同者，如台宗谓之一心三观，贤宗谓之一真法界，相宗谓之胜义唯识，禅宗谓之向上一著，未始少异也。譬一帝都，曰北京、曰燕都、曰顺天、有盛谈北京鄙燕都为陋劣，或盛谈帝都鄙顺天为陋劣，吾知其必被嗤也。彼性相分河，南北竖党者，何以异此」！乃晚明灵峰大师之言也。吾今请广之曰：南山宗曰圆教戒体，嘉祥宗曰无得正观，开元宗曰本不生菩提心，庐山宗曰是心是佛、是心作佛，则亦一而已矣。小乎大乎？权乎实乎？偏乎圆乎？幸勿为承虚接响之言哉！

第七章　藏蒙满之大乘宗派源流

第一节　真言宗之莲华部

一　缘起

蒙满之佛教皆自西藏流派，而变为西藏特殊之佛教者，与其居地之峻寒，民性之奇奥，关系颇深。佛教未传入前，有旧教曰嘣薄，惟利用咒诅以制止雪雹禽虫诸害，无何教理。迨佛教入，逐渐改革。第西藏佛教之所以必为真言宗者，亦由是定焉。相传当周赧王时佛教已输进西藏。至东晋时藏汗多里隆赞立，有天雨四箱之瑞。嗣印度有五僧至，汗以为师，开四箱得四门教法：一、百拜忏悔经，二、舍利金塔，三、六字大明之玉刻，四、法教轨则，则密教莲华宗之法也。至唐初、藏汗苏朗司登娶唐文成公主及尼波罗王女为妃，二妃皆崇佛，汗建大昭寺、小昭寺及布达拉宫，佛事益盛。至苏朗司登第五世时，藏地雪雹为患，命使请北印度莲华生上师入藏。上师为憍赏弥罗国人，与来吾国传密教之开元三大士，皆受法于龙智菩萨。既入藏现诸神异，除诸灾害，藏人靡不尊奉。后藏汗因毗摩罗之说，乃明定秘密中道莲花部为西藏唯一不二之国教，而尊莲华生为国教之开祖焉。

二　分派

甲　红衣派

红衣派即莲华生上师之徒裔，以皆衣红衣故名。国教成立未几，即遭藏汗朗格达磨之厄，得毗啰母吉鲁赞继立，乃兴复如故。逮南宋高宗时，有密拉日巴，修习苦行，严持戒律，咸颂称为最胜苦行尊者，扩张红教颇力。元初有癹思巴上师，年十五，闻元世祖名德，驰见深契，尊为大元帝师，依梵文制蒙古字。晋封大宝法王，统摄诸国佛教。上师乃广遣其弟子传布红衣派之佛教，东渐海，西及欧罗巴，南至南洋群岛，北括西北利亚，无不遐被，而蒙古之佛教，实兴起于是。然红衣派以极盛之后，教域辽阔，教徒杂滥，亦随元代而沦替矣。

乙　黄衣派

黄衣派以衣黄衣故名。其教旨别无差异，唯以矫正红衣派末流之弊，极注重于戒律德行，与甘丹派结合为一耳。此派开祖曰宗喀巴，元末明初人，出家学莲华部法，入雪山苦行，又学于甘丹派。洞知红衣派之流弊，发愿改革，藏之智者相率兴起以从之。教化既盛，令染黄衣以别红。五百余年来，前后藏内外蒙殆皆在黄衣派教权支配之下，而满族之文教，亦胥出于是，可谓盛已。

第二节　毗摩罗密多罗之观法

西藏于认定密教莲华部为国教之际，毗摩罗密多罗无垢友盛传入龙猛中观法门，以四无作十缘生明一切即空假中，而破妄执根本，颇能与莲华生所传龙猛秘密教相得益彰，故所定国教，即含此中道观法于莲华部也。此派于后时虽无特立之传布，要其辅成红黄二派者，其功亦非浅鲜。

第三节　甘丹派之戒律

有迦湿弥罗国高僧阿底峡者，藏汗毗罗母吉鲁赞之师也。惩朗格达摩毁教之难，乃与其高弟部隆提倡净戒，以有部律二百五十条以佐密宗之持验，藏人称之曰甘丹派，谓教律合一也，僧纪为之一整。至宗喀巴乃完全融合为黄衣教，以成革除红衣派流弊之大功也。此中国古传如是。

第八章　朝鲜之大乘宗派源流

朝鲜乃包括高勾丽、新罗、百济之三国者。而此三国佛教传入不一，最早为高勾丽，始于秦王苻坚，遣沙门道顺送佛经像与丽王小兽林，创建肖门寺以居道顺。后十二年，始由天竺沙门摩罗难陀传入百济。后五十年，始由高勾丽传入新罗，未即施行。过一百余年至法兴王乃大兴之，后百年当武后间，新罗文武王灭丽济统而为一，元晓等传华严教，硕德辈出，佛法大兴。逮唐明宗之世，王建兴，灭新罗复号高丽。时中国经五代之乱，而高丽佛法转盛，天台章疏，华严经论，皆自彼回复。宋初、有高丽沙门三十余人，诣杭从永明寺智觉禅师禀受宗镜录，归国各化一方，是为朝鲜禅宗之始。宋真宗时，又刻有丽藏，最称善本。入明初、有李成桂者，灭王氏朝而建号朝鲜，传续迄今，儒道二教当权，佛法萧寥已极。然按朝鲜佛法，要皆传承自吾国，别无宗派可言，有之、则教下贤首宗与宗下之法眼宗而已。今仅存二派：一曰渐派，持戒诵经以种佛因，即贤首教宗之末流也。二曰顿教，一心念佛以生净土，即永明心宗之末流也。

第九章　日本之大乘宗派

第一节　缘起

日本佛教，皆直接传自中华，或间接传自朝鲜者。虽大小乘靡不承受，且俱舍论迄今尤讲敷不绝，然俱舍、成实附属于三论、唯识，皆不成宗派；四分律宗虽弘传颇久，但今亦寂然无闻矣。故日本之律宗，皆属于大乘云。

第二节　传承于我国之宗派

一　三论宗

唐时传入日本之三论宗有三次：一、由高丽沙门惠观传入，弘布于元兴寺。二、由智藏僧正入唐承学以传之。三、由道慈律师入唐总学六宗，传入日本而以三论为主，弘于大安寺。于是名哲踵继，西大寺玄叡律师，法隆寺道诠律师等最为翘楚。至中古唯传东大寺，今则全无矣。

二　唯识宗

此宗之传日本，初、由元兴寺沙门道昭入唐就学于玄奘三藏，归国后弘于其寺，谓之南寺传。二、由智通、智达入唐，就奘、基二师学归传布。三、由新罗僧智凤、智鸾、智雄奉敕学于唐濮扬大师，弘演于日。四、由玄昉入唐亦学于濮扬，归弘于兴福寺，谓之北寺传。就中以北寺传为此宗之正义，数百年独荣于南都，以对峙叡山之天台，野山之真言。中世已微渐衰灭，明治间再兴之。今以法隆寺、兴福寺为本寺，寺院凡存五十二所。

三　华严宗

唐道璇律师传华严章疏至日，后因良辩法师之请，由新罗审详法师，开宗讲说，以东大寺为本寺盛弘之，千余年传承不替，高僧接踵。著八宗纲要之凝然大德，亦此宗之人也。后衰微附入他宗，明治十九年重兴本寺，统末寺二十三寺。

四　天台宗

日本沙门最澄，即著名之传教大师也。入唐学天台宗于国清寺之道邃和尚，又谒越州顺晓阿阇黎传受真言宗，及唐兴县翛然和尚禀承禅宗。归国后，受诏弘天台宗，故为日本天台宗开祖。但末流分成三派：奉传教大师为开祖之延历寺，有末寺三千五百七十所。奉传教法孙智澄大师为开祖三井园城寺，有寺院六百五十三处。奉叡山真盛上人之江劦坂本西教寺，兼弘念佛，有末寺四百二十二所。

五　真言宗

甲　传承

日僧空海即弘法大师，入唐从惠果阿阇黎受真言灌顶，并传一切有部律，归日本至嵯峨朝大兴密教。嗣法十师，第十号源仁，仁门下一名益信，开仁和寺为广泽派始祖。二名圣宝，开醍醐寺为小野派之始祖。广释小野又各分六派，然皆事相上之区别，非教旨上之分派也。后分古义新义二派：古义属高野山派；新义乃兴教大师觉鑁广泽六派中，于纪州根来寺开出，别成一派，智山、丰山继之。明治间尝合并以东寺为本寺，共辖一万二千二百七十四寺院云。

乙　展发

日本于传自我国诸宗派，归国后流布无何展发，独空海殊为杰出，既造日本假字，有关其一国文化。而依大日经造十住心论，判摄大小乘诸教，颇有吾国天台贤首之气象。十住心者：一、异生羝羊心，摄三恶道。二、愚童持斋心，摄人乘。三、婴儿无畏心，摄天乘。四、唯蕴无我心，摄声闻乘。五、拔业因种心，摄缘觉乘。六、他缘大乘心，摄唯识。七、觉心不生心，摄三论及禅。八、一道无为心，摄天台。九、极无自性心，摄华严。十、秘密金刚心，为密教。前九皆权破情执，唯十为实显德相，驾密教于一切教之上，当时大惹起一番诤论云。

六　净土宗

日本圆光大师源空，唱专修念佛，承善导之一流盛弘之，为此宗在日本之开祖。空之高弟四人，分为四派。一、普阿于筑后善导寺开之，曰镇西派。二、证空于西山栗生野建光明寺弘之，曰西山寺派。三、隆宽建圆山长乐寺别出之，曰长乐寺派。四、觉明于洛北九品寺别开之，曰九品寺派。九品、长乐已亡，镇西、西山尚盛。西山又分为四派；镇西则分关东三派，京都三派，而以关东三派中之白旗派为最盛。明治间各派合并，以知恩院为本院，所管寺院凡七千二百二十八处云。

七　禅宗

禅宗于宋时始传入之，凡分三宗：一、荣西禅师于天童寺依灵庵敬禅师受临济宗之传，归日本遂为此宗之开祖。今分十本寺，总有六千二百二十三寺。二、道元禅师于天童寺受曹洞宗之传，归日本遂为此宗之开祖。今以永平及总持二寺为本寺，总有一万三千七百四十二寺，近年开建益多。三、黄檗宗，明黄檗山隐元禅师至日本于万福寺弘通之，有六百四十八寺。

第三节　日本转出之宗派

一　由净土转出之融通宗真宗时宗

日本由净土宗转出之宗派有三：一曰融通念佛宗，由良忍上人用华严之理，融通自他、因果、一多、染净以念佛生西者是也。今以大念佛寺为本寺，有末寺三百五十七所。二曰真宗，自谓弘弥陀真实之教故名，称纯他力教。以回向之信心作往生净土之真因，以信后相续称名为报答佛恩之行业。由亲鸾即见真大师所创，许蓄妻食肉悉同常俗。共分十派，以本愿寺派大谷派为最盛，其寺院总数有二万余，占日本佛教之半云。三曰时宗，以平时念佛要同临终时真切，临终时念佛要同平时从容，专为提倡故名，今传不盛。

二　由天台宗转出之日莲宗

天台于法华分地涌品前为迹门，地涌品起为本门。而日本之日莲上人，因之专提倡本门法华，奉久远实成本地三身之释迦牟尼佛为本尊，上行等为法众，画之为曼荼罗，赴各地布教，恒击大锣大鼓，高唱南无大乘妙法莲华经，以惊觉众生睡梦中之法身，则所谓日莲宗是也。其教势与天台宗亦略相埒。

第四节　综论

日本弘传之大乘教派，以今察之，其盛况当以净土宗总括净土宗，融通念佛宗、真宗、时宗为第一，次之为禅宗，又次之为密宗，又次之为天台宗包括日莲宗；以三论、唯识、华严，皆等于附庸而已。然细按其根底，则虽谓皆属于密宗可也。以真宗、日莲宗于密宗色彩皆极浓厚，而日本之天台向来兼传台密；独禅宗为富有支那之遗传性耳。日本之佛教以密宗为内心，与吾国中唐来之佛教以禅宗为内心同。以支那人根习深在本有之儒道教，唯禅宗最能与之融洽。日本人根习深在本有之神道教，唯密宗最能与之融洽故也。但唯识、三论等，在今而后西洋科学哲学弥漫之世界，或能与大乘各宗同吐万丈之光焰欤？非所预知矣。

会昌以前中华佛教之三大系

中华所有佛教历史，仅详事实，关于教理变迁之原因与程序，犹少系统之研究。如高僧传、传灯录等，皆一个人一宗派之传记耳。至于学派盛衰之迹，尚难明也。余今提出此问题、亦为研究佛教史者，聊备方案而已。若详细考察，则非短时间所能奏功也。

我国佛法当以隋唐为全盛，六朝以往具体而微，五代以降缺残难堪。故会昌前后，为佛教盛衰一大枢纽。向别为净土、天台、贤首、涅槃、成实、三论、地论、摄论、俱舍、唯识、禅、律、真言之十三宗，虽涅槃归附天台，地论属隶贤首，摄论并入唯识，然就其学派系统观之，亦各互有时间之关系焉。兹特据会昌以前之宗派分三系而略述之：

一　道安重行系

晋道安法师者，佛图澄禅师之高弟也。澄师以神通化世，其深行密证可知。先有安世高从事律禅，故道安之所传译，亦注意于律部及诸禅经。苦当时世乱已极，人思超俗，况老庄之学风靡一时，亦与般若空相适应，慧远承之；持律严肃，致力观行，当时认为修最上禅之念佛三昧，汉地净土法门遂滥觞于兹。而最先来汉土传禅之佛陀跋陀罗亦附此焉。北齐慧文禅师创一心三观，为天台宗之祖，亦以修禅为主。慧思禅师、智者大师，从修观行而得法华三昧等，皆由禅定而开发教义者。此宗所依经论，乃法华、涅槃诸经，及智度、中百等论，是天台与四论、涅槃尤有影响关系矣。禅宗开创亦极茫昧，五祖以前授受尚鲜知者，神秀、慧能而后宗风始盛。少林佛陀扇多，为中国最古之传大乘禅者，菩提达摩殆系佛陀扇多之讹欤？道房、慧光继之，遂演成禅宗。但慧光受戒律于道覆，乃转为传四分律之光统律师，复宏十地论及华严，开杜顺华严宗之先河。贤首国师则又收唯识之义以宏恢之，故后世以贤首名华严宗也。

二　传龙树学系

罗什乃远承龙树之学说，传入中国之第一人。以一身而兼译师及讲师，俾大乘般若之教理遂得弘大发展。且姚秦以前教义未判，罗什而后宗学始分。如初宗四论，继传成实，后宏三论。大小乘宗渐以盛行，而三论则由兴皇传至嘉祥乃大成焉。

三　传世亲学系

传世亲学说于中国者，其主要人物有三：一、觉爱三藏，即菩提流支，彼先译世亲之十地论而创立地论一宗。光统、惠顺诸师相继宣讲，在隋唐初其传犹盛。迨华严宗兴，此宗遂属之矣。与觉爱同时之佛陀扇多及勒摩那提三藏，其翻译虽亦倾重于世亲系，然不及觉爱之宏富。故菩提流支当与罗什相对，而为传译世亲学说之第一人也。二、为陈真谛三藏，广译法相经论，如摄论、俱舍诸宗，皆兴起于斯时焉。三、唐初玄奘法师，译传最富且精，依所糅成唯识论而唯识宗确然成立。其余俱舍、宣律诸宗，亦借以盛行光大矣。然道宣律师者，诚融小乘律于大乘律之开祖也。观其判唯识为大乘甚深圆教，而表示其推崇唯识态度，可知其谈教与唯识宗同也。

复有涅槃与真言二宗，涅槃为中国所新创，印度无源可寻。道生惠观诸师盛讲斯经于南方，惠静、昙斌等人亦宏此宗于北地，而介于慧远、罗什二系之间，遂为构成天台宗之一要素。密教、在中国十三宗中最为晚出。由显教进转为密教，亦由教理而进于行果也。盖显密二教相为表里，显教是依佛之声教以彰学理者，密教是依佛之果德以轨观行者。故密教之秘密多用显教而诠表，如胎藏界之教理依般若，金刚界之教理依唯识，是显教之二宗，与密教之二界，其相应一贯之迹尤显然可见矣。且一行阿阇黎之大日经疏，其说明与天台之释法同。盖一行本天台学者，其趋势自应如是。故一行禅师之受密教，其立足处则为天台之教义；不空三藏之受密教，其立足处则在华严之理论。今日本之东密、台密二派，即一行及不空之所传也。

由前三系，可以概括诸宗。但慧远一系，是依自己修证而宏扬佛法，乃以中国人依佛经律修证之所得为主，根底下潜伏有中国思想之特质，非专传印度之学说者。唯罗什一派，则为传龙树之空宗：觉爱一系，则为传世亲之有宗。或以佛陀跋陀罗禅师对罗什另列为一系，不甚恰当。以跋陀罗传禅中国，虽不无影响于重行之道安慧远系，其译僧祇律与华严经等，其主要则在他人也。

如上记述，殊多脱略，谨列表以明其概要：

此三系中，尤以道安、慧远一系为有特色。盖流衍蕃变，而有中国思想潜注其底间也。试再为一表以见其概——

依 般 若　　　　　承 上 集
　　　　禅律行证　　　　　中修净土
　　　　道安………慧远………注重修行即为净土宗─┐
　　　　　　　　┌───────────────┘
　　　　　　　　│　　法华涅槃
　　　　　　　　└吸收　　　　演教即为天台宗………专崇悟证即为禅宗─┐
　　　　　　　　　　　及龙树系　　　　　　　┌───────────┘
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　华严楞伽
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└吸收　　　　演教即为贤首宗
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　及世亲学

此中国晚唐以来之佛教，所由行证不出禅、净，教理不出贤、台欤！

（观空记）见海刊六卷五期

论中国佛教史

——三十三年春在汉藏教理院为妙钦说——

我在十多年前曾作「中华佛教之三大系」一文，刊在第六卷海潮音上，对中国佛教历史教理变迁之因原与程序，稍作有系统的提示。这个提示，直到现在都还有重提的意义。

我在那篇文章里面，分会昌以前的中国佛教为三大系。一、道安重行系：自慧远的承道安修持律净，觉贤的传禅，慧文的修实相禅出天台一宗；光统的持律与杜顺的修法界观出贤首一宗；乃至慧能以后的禅宗都是。二、传龙树学系：自罗什传龙树论入中国，到兴皇、嘉祥的集三论宗之大成。三、传世亲学系：菩提流支、真谛、玄奘三人，相次的传世亲论入中国，而演出地论、摄论、唯识的三宗附俱舍。在这三系里面，道安重行系永远是中国佛教思想的主动流。传龙树学系与传世亲学系，只是两种外入流。它从印度传入，而兴盛的时期虽曾影响到主流，但不久即被融摄而至衰歇，不能撼动主流，更不能进为主流。主流尊其为主流，旁支还其为旁支。循是以观，才能见到中国佛教演变之真象。所以在研究中国佛教史的时候，辨别认清这主动流与外入流两者特质的不同，是一件很重要的事情。

主动流的第一种特质是「本佛的」，自道安以来的中国佛教代表人物，如慧远、智者、贤首、慧能等，都是直本于佛。如道安倡以佛姓为姓，一切以探本于佛为宗。基于这种原因，所以第二种特质就是「宗经的」，他们都以无上正等觉者金口亲宣的经典为根据。因为经的浩繁，所以他们都得博览全教而约取要旨，故第三种特质是「博约的」。如道安博览众经而综理经录，天台、贤首的博综一代时教而为判摄，都是这种表现。最后，他们的第四种特质是「重行的」，他们在博览中提出的一种心要，就成为实践行门，或净业或禅观，作为自行化他的修证法门。

针对著主动流的四种特质，外入流也有著四种特质：一、「本理的」，如罗什、玄奘等，都是以他们所本的性空或唯识为本，而不是推本于佛。二、「宗论的」，因本的是理，所以就以专明此理的论典为宗依，所以他们或者宗龙树论或者宗世亲论，都不是直宗于佛说的经。三、「授受的」，因有宗本论典，所以他们的思想直是论师们授受下来的一套，不能自己直探佛法作更伟大的创建。四、「重学的」，承受所传授的论典，孜孜钻研讲说，所以他们不能从一种扼要简易的行门，直截去修行证果。

在这两流里面，前者能博教而得其要行，摄末而直追根本。此中国佛教的主流，充分的表现了中国人伟大的创造力，终于建立起具备深厚特质的中国佛学在世界佛教的三大系中，南方巴利文系只局在小乘三藏，未闻摩诃衍义。流行在卫藏的西藏文系，认为佛教所宗不是有部、经部，便是中观、唯识，充分的说明了它只是本理的宗论的与授受的。能够直本于佛，探一切经，在「博教约行」中，表现其伟大的创造力的，只有流传在中国的汉文系的佛学。

复次，我向来将大乘教理分判为「法界圆觉」、「法性空慧」、「法相唯识」三宗最近印顺法师分为性空唯名论，虚妄唯识论，真常唯心论三种，虽内容不出我所分判的，不过「真常」、「虚妄」的用辞界限，殊不能明确的分清楚，也可以同样的拿来观察中国佛教历史的。如主动流的道安系就是法界圆觉宗，外入流中传龙树学系的就是法性空慧宗，传世亲学系的就是法相唯识宗。不过在中国佛教历史的立场，不妨略改为佛本论系法界圆觉宗，性空论系法性空慧宗，唯识论系法相唯识宗。后两种都是采用古来的名称，只为便利上不得已新立了佛本论系而已。

现在可以依著上面的论述，把中国佛教历史分为三个时期：

在罗什以前所传译的，有禅教律密净，般若、法华、华严单品。那时候的大德们，只把它当做佛教来传译、来宏扬，根本就没有宗派存在，所以不该拿后来宗派的眼光去衡量它。他们都直宗于佛只是一味的佛法。而且、后来中国佛教佛本的主动流就是确立在这个时期，所以可以叫它作「佛本主源一味时期」，其代表人物可以说是道安。罗什来华以后，传入了龙树的论典，才有宗派的见解发生。从罗什以后，僧肇、僧朗摄山到兴皇与嘉祥而成三论宗，旁出僧导僧嵩到梁三大法师的成实论宗，这是性空论旁支的入流。自从北魏菩提流支传译无著世亲论典建立了地论宗，继之有陈真谛的传译而为摄论宗，到李唐玄奘更大量的翻译而有唯识宗及旁带的俱舍宗的建立，这可以说是唯识论旁支的入流。这传学本理而宗论的性空唯识二支，虽大大影响了佛本论主流。但终不能夺其主流而代之。自道安以来，有慧远、觉贤、慧思、达摩、智者、杜顺、慧能等，且收且破，而性空论终由智者融摄而为天台宗，唯识论亦由法藏融摄而为贤首宗。所以自罗什以来，虽然性空唯识二旁支加入法流，但始终是以佛本论为主动流的。唐朝自慧能以来，禅宗独特兴盛，净土也渐遍的流行，正如中华佛教之三大系一文里所说的：「注重修行即为净土宗。吸收法华涅槃及龙树系演教即为天台宗。专崇悟证即为禅宗。吸收华严楞伽及世亲学系演教即为贤首宗。此中国晚唐以来之佛教所由行证不出禅净、教理不出台贤欤」！这说明了佛本论主动流的递演不绝，也正是所以成为「中国佛学」之特质所在。现在把他归摄为下表：

佛本主源一味期───────空识夹变主流期──────主流递演不绝期
　　　　　　　┌────┐
　　　　┌─┐│性空论系│罗什师资┬成实宗┬三论宗
　　　　│佛│└────┘　　　　└──┐└───┐
　　　　│本│　　　　　　　　　　　　　└┐　　　│
　　　　│论│道安等────慧远净禅───┴天台宗┴─────贤首宗──禅宗
　　　　│系│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　　　└─┘　　　　　　　　　┌────┐　　　（附俱舍宗）│
　　　　　　　　　　　　　　　　│唯识论系│地论宗─摄论宗──唯识宗
　　　　　　　　　　　　　　　　└────┘

不过，最初的佛本论，不但重行，而且能宗经博教，教证本末都很圆满健全。后来的禅净，承这个重行之绪，走到极端，专重要行而舍去了经律，孤陋寡闻而致佛教衰落。现在要复兴中国佛教，应该继承佛本论的主动流，力戒孤陋的弊病，直探佛经，博搜教理，精简以取其要，见之实行；绝不是承受那一家的旧套的。

（妙钦记）见海刊二十六卷九期

中国之佛教

——三十三年在复旦大学社会系讲———

一　佛教原来之性质

甲　理论

今讲中国佛教，先应说明佛教的理论，理论中又分为四：

１　因缘生果

佛教看宇宙现象是一种结果，而产生这种结果的是因缘。因缘的定义很多，然简括言之，不外是：由此而生彼谓之因，依此而成彼谓之缘。因缘的定义既明，现在当就宇宙诸现象以明因缘生的果。例如此时盛开的梅花树果，牠的存在不是突然有，也不是本来有。在牠长成之前，必先有梅树种子因，仅有此种子，也还不足使牠长成为树，所以次须具备日光、水分、土壤、空气、人工等诸条件缘。梅种子与上述诸条件一旦发生关系后，乃渐成为今日所见的梅树。故长成梅树的种子称做因，而促成种子发育长成的诸条件乃谓之缘。梅花树果的生成既是由于因缘，由此类推，梅花树以外的宇宙诸现象，也莫不都是由于因缘而有，故说宇宙诸现象是因缘和合所生成的结果。

２　本性空寂

宇宙现象既是因缘的果，那末牠们的本性一定是无了。这一说，诸位初听也许觉得离奇，但我想一经说明，定能明白。如这张讲台，分析牠的构成因素，不外木料因、洋钉、油漆、人工等缘。质言之，桌子之成，由于上述诸因缘的结合。所以如果我们将这些因缘分散拆开，或牠们根本没有和合的机会，那桌子还有存在的可能吗？桌子既非实在有或本来有，那牠的自性自然是无了。桌子既如此无自性，我们就可类推桌子以外的宇宙诸现象也莫不如此——无自性。

３　名相假立

我说桌子没有自性，并非否认桌子形态的存在。这一点很重要，如果不将此弄清楚，便觉佛理与事实不符了，例如有人问我：你们研究佛学的人开口讲空，闭口说无，但为什么还吃饭睡觉呢？怀著这样疑问的人，显然没有弄清楚佛教说空的真义，因为佛教说空，是指诸现象因缘和合故无自性，而非否认现象的存在。吃饭睡觉是人生现象，和尚又安能例外。所以经中说：「妙有不有，真空不空」，便是这个意思。现象是存在的，而且又非常的多。我们生长其间，如果不给予名称的区别，则结果必混乱得不堪设想。因此，有张三李四和桌子椅子等的名相产生，名相不过是为人便利而设立，牠非即现象自体，所以说名相是假立的。

４　中道真实

有一偈说：「因缘所生法，我说即是空：亦为是假名，亦是中道义」。这是说，宇宙间无一现象不从因缘生，既从因缘生，其自体当然是空，而且识别其存在之名相又必是假立，故称为中道。中道即空即假，即假即空。换言之，每一现相有二面：一是我们眼等所能见得到的存在形态，一是我们虽不能见而能思想到的因缘关系，此外别无实体。这种道理的综合，佛教便称之为中道，这中道的道理，不因时间空间之不同，人智之高下而有变更，故为真实。

乙　事行

以上所述是佛教的理论。但有了理论必须要有行动，故紧接著便讲事行。事行中又分为四：

１　神秘倾信

华严经中说：「信为道源功德母」，可知信在佛教上，如兴趣在事业上一样的重要。因为我们对佛教先须具备信仰，而后方能接受。佛之所说，每超出常人的思想，而若能认真地依著行去，又必有好反响，因此常人对佛教由普通信仰而渐带神秘倾向。此种转变，至秘密教兴起，尤觉显著。然从佛教本身看，此种转变，坏多好少。

２　僧团律行

由信而接受佛教，能依之实行的人，我们便称之为僧。但僧之原意为和合众，换言之：四人以上的佛徒团体乃得称为僧，所以僧即僧团。人众一多，其中不免要发生越轨行动，为了防止故制定戒律。戒者，消极的止其不当为，律者，是一切应作事业的规律。关于戒律，中国虽立有专宗，但律宗以外的一般僧侣亦须严守。从僧侣讲，最初守沙弥十戒，进而守比丘二百五十戒，最终进受菩萨戒。

３　禅悟会通

禅是禅那的简称，亦称为禅定，但在印度多叫瑜伽。这里所说的禅，并非单指禅宗，而是指比禅宗更广泛的三学中的禅定。禅那的本意是静虑，也就是说在静定中观察思虑，因此亦称禅观。禅定的种类极多，例如安般禅，五门禅，念佛禅，实相禅，宗门禅等。安般禅，即是依安世高所译之安般守意、阴持入经而修的禅法，其要旨在调息，由守意而摄心。其禅盛行于汉魏晋，为安世高所首倡。五门禅是根据佛陀密所译之五门禅法要略而修的禅教，其要旨近于五停心。五停心即对治多贪的不净观，多瞋的慈悲观，多痴的因缘观，散乱的数息观，多慢的五阴十二入十八界的分析无我观。念佛禅，虽说后世的念佛由牠产生，然念佛禅实非念佛，因修念佛禅的人注意点在禅而不在口念。慧远大师在庐山结莲社专宏念佛，但他在临终时说：『我在定中三见净土与圣众』。既说在定中，那末他的念佛法门实即是「禅」了。念佛禅实著于慧远，后为昙鸾、道绰、善导诸人所力宏，结果乃演成今日的净土。实相禅所根据者，是禅法要略、中论、智论、法华、维摩诸经，为慧文、慧思、智者诸人所宏传。其要旨在即缘生法而见三谛实相，三智一心中得。三智即：遍了法性的一切智，自行化他的道种智，了法无二的一切种智。一切智是空观所成，道种智是假观所成，一切种智是非空非假即空即假的中道观所成。智论的三智一心，是以一心三观而观一境的三谛所成。一境三谛是诸法实相，一心三观便是实相禅。上述四禅是依教理修的，但宗门禅重在自心参悟。宗门禅始于菩提达摩，要旨在「教外别传不立文字」，「直指人心见性成佛」。要之，宗门禅是顿悟禅。

４　学思论辩

上述的禅，实即等于普通的思考，也就是一种埋头实地研究的体验领悟工作。在此修学中一旦有了心得，便须出而觉悟他人，施设论辩。论辩主旨虽在破邪显正，然于激烈论难中，彼此常会发现新的真理，故佛教亦甚重视。为了思考周密及防止过失，乃有因明论式。上述的2.3.4.，用佛语说便是戒定慧三学。这三学在修学上是一贯的法则，倘缺此便非佛学。

丙　目标

吾人虽有行动，若无目标，则等于无罗盘针的海船，故应讲佛教趣向的目标。这里又分四：

１　人间进善

佛教最初的目标在使人民善良，社会安定，国家康强。此中第一步须人民善良；佛典中教人民善良的方法很多，我也曾作过佛教人乘正法论。但为节省时间计，今只讲五戒善法以供参考：（一）不残杀而仁爱：佛教之不杀原不仅对人，而对一切生物也不残杀，故佛教之慈悲远非他教博爱所能比。但若依此彻底做去，便不能符合国法民情，故凡杀而能利益大多数人者，不受此戒限制，如除害虫杀敌寇等。其当仁爱者，如爱儿女，敬父母，尊师长，保护幼弱，和爱朋友，夫妇相亲爱，爱护国家民族，泛爱全人类，悯惜一切有情。（二）不偷盗而义利：人与人间财物的主权转移，必依正义，若不与而取，非分而取，无功而取，均谓之偷盗。偷盗，多由于赌博，闲荡，不事生产，不图立身等意志薄弱而起，故意志应使其坚强而从事生产。进一步，教育儿女，孝养父母，供奉师长，惠施幼弱，辅益朋友，分利亲属，交利国民，纳税以利国家。（三）不邪淫而礼节：现在各国多采一夫一妻制，若越此礼制，便为邪淫。淫乱多由于不尊重他人之人格，故防此应崇礼节。（四）不欺诳而诚信：人必待社会而后生活，而社会必待构成牠的人类彼此诚信，乃能巩固。故社会安定，国家兴盛，实由于人民忠诚信义；而诚信之立，先戒欺诈。（五）不服乱性物品而调善身心：五戒末条本单指戒酒，但现时应该将牠放宽点，如鸦片、烟草及各种含有刺激性的东西，均宜戒除。因为这些东西多能腐败身心，昏乱性情，因而做出越轨的行动。上述诸事固当戒，即衣食、劳动、休息、聚谈、研习、每日亦须有常度，身心方可健康。

２　后世超生

佛典中有业与轮回二语，业的定义是：吾人凭自己的意志不断的活动，活动的反应的结果，造成自己的习性，这习性又成为将来活动的根柢，支配自己的命运。从这支配命运一点说，名曰业报，或业果。业是永远不断起灭的，其活动若转一个方向，业果也随之而转换，故业果决非以一期的生命之死而终了。因为死亡不过是构成身体的物质循物理法则的聚散现象，生命既不限于物质，故吾人所造的业，不因身体死亡而消灭。吾人身死之际，业力便会自然而然的引自己转变为另一方向、另一形式，因此新生命又即产生。这种转换状态，佛家特名曰「轮回」。懂得轮回的道理，便可证明「业力不灭」的原则。吾人的业力既非以现世为终了，那末吾人就应不以现生善良为满足，而进求后世的超生。

３　涅槃解脱

但是后世超生，无论如何高超，仍不免于轮回。怎样才得出轮回？这惟有涅槃解脱。涅槃本为梵文，意即解脱，即为离缚得自在。用现代语说：脱离囚奴束缚的生活，达到自由自主的地位。再详细点说：这束缚并非别人加之于我，原来都是自己找来的，解脱不外解放自己，故解脱祗须自己能觉悟。又因束缚是自己找来的，故解脱亦大不易，非自己从事于修养不可。修养方法，佛教向称有「八万四千法门」，然今无暇细说。解脱有二：（一）慧解脱：即从智识方面得解放。例如心经说：『行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空……乃至无罣碍故无有恐怖』。般若即智慧，其意谓一面观察世相，深通因缘和合、无常无我之理，不受世俗杂念所缠绕；一面确认有高纯妙乐之理想世界，向上寻求。佛教各种「观」，都从这方面著力。（二）心解脱：即从情意方面得解放。意志的修养，主要是破我执，要下大决心，自己不肯做自己奴隶。佛以为众生误认五蕴和合之幻体为我，既说有我，便有我所有物，事事以这个假我为本位，一切活动都成了假我的奴隶。例如因舌而贪美食，因目而求美色，以及先入为主的思想或见解所束缚而不能自拔等，佛以为此等均为我执发生的顽迷。感情的修养，佛教是教人以同情心的「慈悲为本」。慈谓与人同喜，悲谓与人同忧，佛能破除假我，故能实现物我同体的境界，对于一切众生，恰如母对婴儿，所有苦乐悉同身受。发挥这纯洁的爱他心，方算真正佛教徒。

４　法界圆明

我们依上所述的话去修，必可得涅槃，然涅槃之大乘境界，即为法界圆明。佛每说到这境界，必勉吾人自证，故惟有已经自证的人，方能澈底了解牠。然依佛典亦可知其一二：牠是一种绝对清凉无烦恼，绝对安宁无破坏，绝对通达无障碍，绝对自由无系缚的境界。

二　中国佛教之变质

以上所述皆是根本佛教，但佛教自入中国以来，无论在理论、行动、目标各方面都有改变。今举其显著者略述一二：甲、因果报应与空幻中道：吾国人本信鬼神，崇拜祖宗，服从天命，再加以道教神仙赏罚等思想，所以佛教的因缘生果义，一入中国即成庸俗的天神赏罚的三世因果报应说。六朝是道教兴起期，常以「玄之又玄，众妙之门」为标榜，故佛教的空假中道入中国，被人附会为虚幻消极。乙、神力信求与禅悟会通，信天神赏罚，故于佛菩萨亦视为神力而信仰希求。禅悟会通，则为适应儒道家哲学之成果，而产生宋明之理学。丙、后世超生与涅槃解脱：中国社会人事之复杂，世界上任何国家都不能比拟。吾人生活在此种环境中，自不免生厌倦，想脱逃，所以由失意政客、失恋儿郎所汇成的佛教信徒，其目标上低者只著重后世超生，高者亦自求涅槃解脱而已。结果，社会事业无人过问，佛教徒被人误认为分利于社会。这样变质的佛教，吾人能听它长久下去吗？

三　中国佛教之改进

甲、因缘生果与空假中实：佛教所以有第一项变质，乃因国人根本没有了解因缘生果与空假中实的真义，故吾人应随时随地随人指正与讲解。乙、教团律行与学思论辩：对治从前偏重禅悟而末流愚昧的流弊，必须提倡持行律仪与精研学理。如每个佛徒都如此，则佛教决不会腐化。丙、人间进善与法界圆明：佛教精神原基于导善世人再进为与出世一贯之道，然因中国旧时环境关系，人们一入佛教即注重出世而忽略了化导世间，故弄成佛教与社会脱离的怪象。因此，我们应提倡善导人世，注重社会事业，改进人民生活，提高人民知识水准，使能即由国家富强人间美善中，通达到法界圆明的佛境。

（天慧记）见海刊二十五卷八期

佛教史略

——宣统二年作——

一　绪言

佛日西升，法流东渐，五百洲靡靡从风，三千载绵绵不绝：今虽名存实亡，通计世界之佛教徒，尚不下数万万人，固俨然占有地球文明之一大势力者。顾卒无一完善之史，以纪其盛衰隆替之事变，而寓夫全体大用之精神，得非遗憾欤！

抑述往可以知来，鉴古可以戒今，有佛史以来，兴衰隆替之事变，固皆有原因存焉。藉研究而获厥原因，则古往之所以如是，当来之又将奚若，胥可想见仿佛。得而操持其致隆盛昌大之枢纽，进行不匮，庶几法行常健，与世俱深，佛化永宏，唯人偕极；夫佛史之作，又乌容稍缓哉。

二　创辟时代

於穆佛教，闳伟悠久！创兮辟兮，谁为之首？此非研究佛史第一问题欤？然佛陀自受用之法身、报身、玄微广奥，未易为此世界众生言也。姑就他受用之应化身言之，则吾人所仰止所向往之释迦牟尼佛陀耳。释迦、其姓也，牟尼、其名也。梵语佛陀、华言觉者，有觉自、觉他、觉满三义：盖印度之称佛陀，犹中国之称圣人也。

甲　佛之诞生与长成

佛之生诞，史传纷纭，莫衷一是。然内典多称佛诞于我国周昭王之甲寅岁。要之、往上数去，当在二千九百奇年间耳。

亚细亚大陆，有地纵横数万里，雪山皑皑、恒河沧沧，所谓印度即其处也。印度凡五，中印度雪山之南，有国号迦毗罗者，实为大圣释迦诞神之土。尝闻之游者曰：迦毗罗国山势四面走来，葱郁灵秀，远为我国金陵，洛阳所不及，佛陀降岳其间，诚有自来哉。

案印度古时，亦如我国之封建，君其土者以千计，迦毗罗迺其大者。释迦之父即其国之主，名净饭王。其母摩耶，育佛七日而殁，母妹憍昙弥抚之。释迦渐长，即严毅弘厚，宅心高远，不弄不竞，豁达恬澹。其父王以其英发颖悟，世不常觏，遍召遐迩名师教育之。而闻一知万，遽穷蕴邃，文武艺术，萃国士莫之抗，其德慧勇哲，皆天赋也。年十七，娶妃耶输陀罗，美容姿，品性尤贤淑，后举一子曰罗睺罗。

乙　佛之出家与成道

佛虽处富贵声色场中，而以慧眼观人生之苦乐，遁世之思惟因之愈挚耳。其人萧然如秋，蔼然如春，孔德之容，睟面盎背。恻隐仁慈，博爱溥济，见涂人之疾苦老死，以及禽虫草木之惨殇凋谢，罔不哀感伤悼，若己身之置于水火。因而恒独居空寂，研究所以捄脱之之法。既乃憬然悟曰：因惑业是以有生死；因生死是以有悲欢苦乐；因悲欢苦乐而思所避就，是以有爱憎喜怒造种种罪福因缘，回邅升沉不已。今欲解脱此生死轮转，莫尚觉悟。觉悟则惑业灭而生死空。惑业既灭，则廓然真净；生死既空，则寂然常乐，而一切悲欢苦乐、爱取贪嗔、罪福因缘、升沉苦报，皆于是烟销云散，荡尽靡遗矣。

但欲证圆满之觉悟，以完捄世之大愿，非沈神潜修摆脱五欲四苦之羁累，不足以达之。此佛之所割绝慈父爱妻，屏弃其富贵尊荣，而褐衣跣足遁入荒山穷谷，冻肤饿肠之不遑恤也。

佛之违国舍家，才十九龄耳。初于蓝摩林遇婆罗门跋伽，因就之访道，跋伽盖婆罗门之苦行派，佛审其无益，去之。嗣闻摩伽陀国有阿逻逻仙人，德行高洁，定慧兼深，因诣弥楼山叩之；勉以精进之旨，教以禅那之法，与五比丘共习焉。凡经六年，尽穷其窔，继又悟其非究竟，乃别居菩提树下，降伏魔军，睹明星恍然大觉！无上之大志，至此实达，无上之大道，至是成就。此我国周穆王之癸未岁，而佛已春秋三十度矣。厥后父母妻子皆蒙佛度脱，戚属亦多从佛出家，亲亲之义，独盛前古。余尝谓慈孝友恭物均有焉：唯大圣乃能尽之。观此，洵非诬已。

丙　佛之说法与入寂

佛之说法，其大旨以有空言破空有执，离二边存中道，俾众生明心见性发真归元而已。故虽随机开导，靡不条贯精密，文理秩然。

最初为一类应化而生之高等大机，演华严乘修多罗教，以挈法网之纲。凡七处九会，后世颂为第一华严时云。

尔乃为钝根一类人，说小乘法，使由小至大，从浅入深，渐进于高明广大之境，令欢喜领解，共获其所。教育之法，精粹完备，尤为绝后空前之伟业！夫佛固世界第一大宗教家也，第一大哲学家也，然苟置之古今东西之教育界中，必又为第一之教育家。呜呼！吾侪学佛者，于佛诚无得而称矣！亶歆慕之，信仰之、模𢽾之、步趋之耳！

佛于说华严后，游历全印，经年十二，游国十六。初入波罗奈国鹿苑中，三转四谛法轮、度脱五比丘。次复度脱舍利弗、迦叶、目犍连等一千二百五十人，是为第二阿含时。阿含者，其时所说之经名也。

兹后一切闻法者，已得决定信心不生疑谤，乃大小乘并说；而往往褒大贬小，引起钝根者耻小慕大之思想。讲胜鬘、维摩、盎掘、大佛顶、萨提遮等经，是为第三方等时。

久之，小乘者饱聆大法，根器纯熟，堪闻般若，乃说大品、光赞、文殊、胜天王等诸部般若以应之。般若者，如实空如实不空二种智慧也。令众生悟自心性、本如实空故：生死涅槃皆等空华，如梦如影了无所有，而不必生死是厌，涅槃是欣。本如是不空故：具足无量清净功德，福智庄严与佛无异，而不自生退屈，是为第四般若时。

最后，于灵鹫山上讲法华经，会三乘归一乘：将从前方便之说，一一揭示披露，俾皆知为无上佛果故假设诱喻，而弗复贪恋乎三乘法。佛之出世本怀，逮是始尽畅毕遂，而终焉之期因亦不远。乃于跋提河岸娑罗双树间说大般涅槃经，明有情无情皆俱佛性。令诸弟子悉以疑义咨决已，即溘然示寂。是为第五法华涅槃时。佛教之法仪，于是乎靡不备矣。

丁　创辟时代赞语

综上五期，凡五十年，佛一代说法，不出此矣。曾有古偈曰：华严最初三七日，阿含十二、方等八、二十二年般若谈，法华、涅槃共八载。然此亦据其大概言之耳，实则随机授法，佛固未尝拘拘于年月日时也。凡说大乘部小乘部各数百种。繙译至我国者，多大乘而少小乘，殆众生之根性使然也。其法义之浅深精麤，当别论之。而其救世之鸿业，尤以化不平等为平等称最著。

初佛之行化，得摩伽陀国频婆娑罗王护持，印度全境，已𫉁然肸蚃，所至信奉。迨频王殂后，王子阿阇世即位，信任魔党提婆达多，常反对佛；迦毗罗城亦遭并吞，僧众因多往来山林，少入城市，教化渐形衰绌。暨提婆达多死，阿王复信仰佛，时即涅槃矣。

三　流传时代

语曰：无前之者，虽美弗彰，无后之者，虽传弗昌。证夫古代诸大师，继继绳绳为佛散智光神耀于无尽者，斯言益信。夫佛固自有生民以来唯一德盛业伟之大圣也，然苟无文殊、普贤、迦叶、阿难、马鸣、龙树、无著、天亲、摩腾、竺法兰、罗什、达摩、智者、玄奘、诸海龙陆象，作如来使，为众生眼、腾踔发扬荷担不倦，其能传至今兹否，顾未可测矣。噫嘻！斯余所以一念及而今而后之佛教，每不禁英雄佛子是祝焉！

甲　印度时代

初一千余载，化风所播虽已渐及西域南洋各邻邦，然未能宏敷也。故以被中国之前，断为印度时代。

１　印度小乘时代

佛入寂后，尊者摩诃迦叶嗣道统，集法藏，为佛后之初祖。经二年，二祖阿难陀继之。教渐转恢盛。慧光剡剡，五印同照。阿难陀、佛之从弟也，多闻聪辨，为诸弟子最，大藏典籍，都由编辑成卷帙；统法数十年。洎入灭度，商那和修继之为第三祖。

厥后大罗汉数百，渐次示寂，婆罗门旧教起而乘之，势又稍杀。佛入灭百年余，四祖优婆毱得阿育王之信仰，复大张之，婆罗门以挫，佛迹渐由印度输入各邻邦。四祖既没，其高足各种异说，分律藏为五部，支离纷争、学者失据，内祸滥觞、实起于斯。二百年初，又并为二部。至三百年间，别其徒众为九部；分河饮水，智者已窃忧之。逮四百年末造，小乘隳裂自十一部乃至二十部、互攻互雠，是非蠭起，婆罗门乘郄诋諆。内讧外患，叠来棼呈，几如今日之中国也。

迨第十祖胁尊者统摄道众，诸钜子相为赞助，征服外教，法幢始稍稍安立。久之、旧教之妖氛复大炽，印境佛迹、几希中绝。此佛善逝后初五百年消长之梗概也。自第一祖迦叶至第十一祖富那夜奢，其传法化世不逾小乘范围，故束为印度佛教之小乘时代。

２　印度大乘时代

从佛灭度，摩诃衍义久湮闻于世，至交入第六百年，十二代祖马鸣大士崛然兴起，始宏畅之。著庄严论、大乘起信论、大宗地论、攘外道，抑小乘，俾佛学真理，皎然无蔽。治者可式之而行。十三祖迦毗摩罗说法南印，慧化颇著。迨获龙树为嗣，克绍马鸣之洪绪，作大智度论、毗婆沙论、十二门论、中观论等凡数十部，破祛邪小，宣扬圆妙。示自性自度悟入修证之真诣，使同跻康庄，直达宝所。慈云法泽，荫润全印，叆叇滂沱之所至，拓臻异域。佛教中兴之功，实无过马鸣、龙树者！后世以八宗泰祖、千部论师尊之，洵非夸耳。

十五祖提婆尊者克弘大乘，著百论以斥邪谬。外道疾之甚，竟为所剌。是时魔外披猖，佛道堕落，五印如陷长夜，幸十六祖罗睺罗多，苦心捍卫，适值无著、天亲共起匡扶，魔炎用戢，佛日重光。无著、天亲，盖马鸣、龙树而后佛教史上出类拔萃之钜子也。无著单宏大乘；天亲初宏小乘，后宏大乘。其宗弥勒所撰大乘论，有瑜伽师地、金刚般若、辩中边、十地、唯识等数十部，皆能洞发甚深了义之蕴奥，精粹高广，为后世相宗之钤辖云。

继是有护法、清辨二论师，据有空二义，各标论旨。其徒宗之，大乘遂裂为二。下逮佛入灭千二百年间，学者知行离异，间贻口实，外道乘隙丑诋，复拟僧相，流布恶行诬陷佛徒，印王惑而憾之；燔经籍，毁塔寺，戮僧尼，二十四祖狮子尊者，亦与斯劫。印度之正法，于是一坠千丈，不绝如缕。然其时即我国后汉时也。故印度衰歇之时，即我国萌坼之时，与全亚取次推行之时也。此第二五百年印度佛教史之大略也。其间诸祖除马鸣、龙树、无著、天亲、护法、清辨六大士外，虽多有大小乘兼宏者，而小乘之势燄卒不敌大乘。故此期可谓印度佛教之大乘时代。

３　印度时代赞语

综佛入寂后千余载之变迁大势论之：初百年间迦叶、阿难诸大罗汉住世，持佛仪范，未少离异，为小乘全盛时代。从四祖而下，内讧渐兴，为小乘兆衰时代。及四百年后，内诤弥烈外患迭乘，十祖十一祖之间，几于扫地，为小乘极替时代。此五百年之兴废污隆，但关系小乘，故总为大乘之隐伏时代。

逮第二五百年初，马鸣崛作，佛性真如以显，为大乘中兴时代。龙树继之，为大乘全盛时代。提婆后渐衰，无著、天亲复中兴之。护法、清辨之后又渐衰。此后为大小乘同归不振之时代矣。

然苟无马鸣、龙树，虽谓于五百年后当即萎落，蔑不可也。茍无无著、天亲，虽谓于提婆之后不复能中兴，蔑不可也。千余年之时，茍有马鸣、龙树、无著、天亲其人，虽谓其隆盛当不下于六七百年间，无不可也。我国今日之佛教，寝颓昏陋，视印度彼时为何如欤？所恃者仅有国人之信仰心未全死耳。

然脱有马鸣、龙树、无著、天亲其人，乘此世界文明过渡之潮流，安知其不能化而为世界佛教之中兴与全盛之时代乎！人能宏道，非道宏人；历史第为英雄之牒谱，宁不信哉。嗟夫！沄沄巨浸，莽莽神州，尚有马鸣、龙树、无著、天亲其人乎！虽为之执拂持杖，施四大作床而供养之，所忻慕焉！

乙　亚洲时代

佛历数百年，教法已旁及龟兹、月氏、羌氏、暹罗、缅甸等国。经像之来我中夏，实在佛入灭后一千零十八年。隋唐之际，复由我国经三韩入日本。厥旨宏敷，风播全亚。故迄今二千年以上，一千八百余载，总束之为亚州时代。从兹厥后，当渡入世界时代，另开凿空之纪元耳。

然自法轮东转之后，印度频兴屡蹶，卒不复振。南洋西域各国，徒传其皮相，耽著小乘，鲜有闻大道者。三韩、日本、皆承我国之余流，其变化消长，亦大略似我。故是一千余载，代表全亚佛教，舍中国殆无其他能任。请略举佛教流行中国之始末，以觇全亚佛教之衰旺递迁大势。

１　创开到全盛时代

初东汉明帝夜梦金人，因傅毅之对遣蔡愔、王遵等十八人，西访至月氏国遇摩腾、竺法兰二师，邀其赉经像来至洛阳，译四十二章经，中国于是乎始知有佛。然是时仅京、洛间有寺院数处，僧民数百而已；人民薄宗教思想，莫之尊崇也。迨东汉末叶，有谦、谶、亮三支，及佛朔、严佛调、昙果辈、翻译道行般若、般舟三昧等经，稍稍讲述。又有世称牟子者、著理惑论以推尚佛道，编户遂渐有敬佛者。

三国时，西域康居国康僧会游化至吴都，献舍利于吴主权，使建塔供之，吴民乃翕焉归信。同时魏有昙柯迦罗者，初传戒律之学，教仪渐彰。降及晋代，有佛图澄、道安、慧远、竺道潜之俦，接踵而起，皆能译述玄籍，宏阐妙旨，负一时硕望者。又有沙门法显，历冰雪，冒险危，远探天竺，卒赍经典以归，其功尤伟也。

稍后、而传教之大龙象龟兹鸠摩罗什亦应运而至。随译随讲法华、维摩、大品般若、弥陀等经，成实、中观、婆娑、智度等论，凡数十部。门弟子三千，高足七十，生、肇、融、叡，其杰出者耳。尔后又有求那跋摩、昙无谶、菩提流支等，译出华严、金光明、大涅槃、胜鬘诸摩诃衍经，佛典用是赅备。而王臣人民信仰亦因之益笃。惟魏武、周武尝毁灭之，然未逾岁月即归兴复，法界弥光。盖其时佛泽之濡涵浃瀹民心者已深，非一二人之势力所能扑息者矣。梁隋之间，若僧祐、若达摩、若真谛、若菩提流支、若慧思、智𫖮，各竖法幢，普宣真义。律宗、禅宗、三论宗、俱舍宗、成实宗、摄论宗、天台宗，于是乎蔚作骈兴，参互偃蹇；习者皆擅长其门学焉。

迨夫有唐三藏法师玄奘，跋涉万里，周游五印。值其时印度统摄于戒日王，有戒贤、智光二大士，宏无著、天亲之大业，空有兼阐，浅深并宏。戒日王信之綦笃，佛教得此大保护人，因复大振于五印。未久戒日王薨，戒贤、智光亦相继示寂，印度佛教，兹后遂无复能光大之者。玄奘尝师事戒贤，受法相宗之学，尽窥西土真奥，运载以归。译有大般若、瑜伽师地、成唯识等数百经论。维时相为前后者，若法藏、若善无畏、若金刚智、若道宣、若善导、若窥基、若佛陀扇多、若澄观、若慧能、若神秀，各舒厥高深微妙之理，互发其灵秘玄密之藏；而华严、真言、净土、慈恩唯识诸宗，蝉联成立。总其流派分汇为家者，一十有三。千载流传，不外此数。而众圣灵光，充实支那！法运之隆盛，古今无逾此也！至十三宗之派别源流，非枚举能尽，具在各宗谱系。好事者当别寻之。

今试溯此数百年论断之：自东汉至初唐，为印度、中国之过渡时代。自梁至唐初，为中国各宗派之创辟时代。唐初，为佛教大成时代。自陈、隋至唐末，为中国佛教之全盛时代。过兹以往，即为锁关为守成为渐衰为衰极之时代矣。抑唐代之前，道教徒妒佛教之蒸蒸日上，每兴狂诋；佛教诸大师亦不惜与之明辩折诤，故宜名之曰佛道之竞争时代。从五代而入宋、明，则变为儒释之竞争时代矣。

２　变通到衰落时代

然两文明相遇，不竞争则不足以调和。道教初无文明之价值，故几经折挫之后，便深形不竞。唯儒佛两教，各以正当之旗鼓，高邃之学理，愈竞争而愈光荣。自宋明以来，殆如金丹换骨，一气同宣，其根柢上已不复能离而二之也。其所以致此之理由，固何在哉？盖儒之与佛皆具有高妙深广之真理者。使其儒之为真儒也，既知佛理之深广高妙，未有不心折神服，五体投地于佛者。故朱晦翁曰：『儒者若欲待看通佛典，再来辟佛，佛典未看通，早被佛降服去矣！如人在关河上行，不知不觉，便行入番界』。斯言也诚名言也，非亲身阅历过者不能道其只字。晦庵流览佛经，至繁极博，此语其一生之供状乎！然儒者不欲与佛竞则已耳，苟欲与佛相竞而辞以辟之，必得研究佛理，深知佛故，庶足以捣其中坚，攻其要害；否则鲜有不如昌黎之见穷于大颠者。然待其既知佛理之深广高妙，又鲜有不如晦庵之供状者。佛者之于儒，亦复如是。此佛之与儒，所以愈竞争而愈调和，愈别异而愈融通也。今试将有唐以来，佛教之辟系更略陈之。

我国佛教，自唐初各宗派大成之后，降至晚唐、禅宗之风弥畅。真言、俱舍、三论、成实诸宗，渐归湮没，而戒律、净土入各宗兼带行之，专修已少。天台、华严、慈恩三宗，虽尚足相雄并峙，经过五代离乱，亦多散失入朝鲜、日本者。独禅宗经慧能、道一、百丈诸祖之后，化溢山海，气吞河岳，焕然灿然，若梅花之瓣，一裂成五：曰临济、曰曹洞、曰沩仰、曰云门、曰法眼，道香芳馥慧照辉煌，殆有眼耳鼻舌者所不能自掩也。故有宋有明之间，儒释之竞争与调和，关系于禅宗者独多焉。禅宗之衰也，渐于南宋，甚于元明，明之末叶，有紫柏、憨山、密云诸尊宿，又稍稍振起。而净土之有莲池，教观之有幽溪、蕅益、雪浪、交光、龙象济济，殆与阳明诸贤同一气运生者。今则禅刹满禹域，欲少睹古德之流风余韵，亦不复可得矣。

儒者之辟佛始于韩愈。然愈虽工于文章，而性情刚愎，见识浅陋，当世之人鲜有信尚其说者。宋时欧阳修特负学者之硕望，因爱韩愈文章，泛重其品行学识，至颂其辟佛诸说与孟子同功，九州学子于是乎竞以辟佛为第一急务，一若非辟佛则不足以为儒生者。不能求学识于文章之外，求文章于学识之中，文章学识，混而不知辨，此当时学者之大谬也。张商英，儒而深于禅者，尝著论曰护法论，条列韩欧辟佛诸说而深斥之。至夫周、程、朱、张辈，固非韩欧吠影吠声之比，空谷论尝略揭其渊源与心术，其学问之得自佛固不容掩也。然以朝三暮四之技，弄后人于不觉，无过乎晦庵。试原其学佛而排佛之意，盖欲后世学者莫窥其学识之自来，以崇拜其为天人为神圣而不敢逾越其识见而已。但其心虽苦其志实愚，天下之聪明，岂皆为一手所能障也。

至夫陆、王诸子，其造诣之高明精微，实较程、朱为尤，故其得于佛而似于禅者亦尤之。盖程、朱虽浸淫于佛，而禅之一道则尚徜徉乎门外，陆、王则言到行到，较之古禅德亦不多让。其示别于佛，实似之者愈甚、防之者愈深，所以自卫有不得不然者耳！要之儒得佛而益明，佛得儒而益通。宋明之际之佛教，以僧界之形式论之，较隋唐为衰，以儒佛之精神论之，实由变而通、由通而转盛耳。何耶？盖宋、明之学说，皆合儒佛为一炉而冶出者。其言语文字上虽落落不合，其意思理想上固莫不息息相通者也。虽谓其卫儒而排佛者皆卫佛而排儒者，蔑不宜也。虽谓其学于儒者皆学于佛者，蔑不宜也。故曰，宋明为佛教之变通时代。

迨乎前清，其衰也始真衰矣，迨乎近今，其衰也，始衰而濒于亡矣。从全球运开，泰西文明过渡东亚，我国之政教学术莫不瞠焉其后，而佛教实后而尤后者。中国之佛教，固早失代表全亚之势力矣。然度入世界时代之后，非我国雄飞突兴于天演界，执万国之牛耳以主张此无上之宗教哲学输灌而融洽之，佛学终不能大昌明于天下而速进人群于大同也！其原理于下当浅述之。

３　亚州时代赞语

夫渡入亚州时代之后，亚州诸国虽皆为佛教国，而或仅保其余喘，或祗承其绪流，或但传其皮相；惟我中国辉煌俊伟，发扬光大，独能概佛教之全体大用而无遗，斯亦足豪矣！然僧侣之自局为化外，竖儒之相歧为异端，以致影响未能大著，效功不甚足观，浸及今日大有江河日下之势也。第宋、明而下，佛儒道三教均渐有一道同风之概，而入于睡眠态度，要亦致衰之一原因欤？今国家政体变更，社会思潮复杂，激剌既深，醒觉亦多，吾佛教其庶几蹶而复兴乎！

丙　世界时代

最近二十年中，日本僧侣之四出传教，欧美各洲皆已有佛迹流入。且研究佛学者实繁有徒。印度尝设有一摩诃菩提会，入会者不下数十万，多欧美人；其大势固已骎骎然趋入世界之时代。然日本虽振兴一时，人民薄于宗教性质，弱于道德思想，纵知识学问，有足高者，而瑰玮之行冰霜之操，尚未及我国隋、唐高僧之万一！其不足风慈祥勇哲之流，载信载仰、式崇式拜、抑可前知。印度之人民虽富于宗教思想，而学识又不逮。且大乘经籍散失已久，摩诃菩提会会长尝致书金陵杨文会居士，拟邀我国之精于大乘者诣彼学习梵文，取中国诸大乘典转译入印度云云。此可以知印度之佛教虽有中兴之兆，必待我国为之赞助，庶几成功耳。

夫世界佛教之昌明，世界众生之幸福也，而关系我国如是其重。顾我国之佛教徒，方沈酣于甚深之醉梦三昧，于世界之大趋势茫无所觉，不亦悲夫！已矣，中国之僧侣，于前途唯有任天演之淘汰而已，尚何足以冀其光大佛教于世界负救世之大使命乎！但犹未敢绝望者，今既有佛教总会之设，冀广兴教育有以造成于将来耳。况我佛教等视众生犹如一子，且未尝轩轾于天、龙、鬼、畜，岂规规然拘亲疏于缁白之间哉。维摩诘、李通玄，皆在家之菩萨也；今世之学士，苟有抱伟大之思想、沈重之志愿、深远之智慧、宏毅之魄力者，荷担此救世之大使命，是则尤喁喁深望者也！

然而今后之佛教，势必日趋于通便精辟，凡有学问头脑者，皆能言其理趣，心其信仰、而不复拘拘于僧之一部份，可断言矣。我国佛教之不发达，以佛学局于僧界，以僧界局于方外阻之也。虽然，中国而著宗教史，舍佛教必无足记述；中国而著学术史，周、秦之后，舍佛教必无足颜色。晋、唐六七百年间，学界中稍可人意者仅一文中子而已。然此亦据儒学一方面而言之耳，若兼佛学言之，虽较之春秋战国时代亦不稍减。故斯时也，乃中国学术史上最衰之时代，亦中国学术史上最盛之时代。宋、明之际，已具如前论；庸可以僧界局方外拘哉！其以僧界局方外拘者，皆取形式而不取精神者耳。然今日之中华民国既度入世界时代，政教学术无一不变，佛教固非变不足以通矣。宋、明之际一变而儒学益以明，佛学益以通；今能乘世界之思潮再一变之，古今东西之政教学术，皆将因之而愈明！全球慧日，于是乎为不僭耳。

见佛教日报第一期二期

亚欧美佛教之鸟瞰

——二十年一月在厦门中华中学讲——

一　成立佛教之根本原理

对于佛教，向来讨论者多矣，或云是哲学，或云是宗教，或云非宗教非哲学，言之各有其理，实则皆非圆满之说，盖佛教是包括宗教哲学者也。佛教既是宗教亦是哲学，究与各宗教哲学有以异乎，无以异耶？曰：异。盖其余宗教无不于人世外另立一渺渺之神，若上帝、梵天等，令人可思而不可及，此为诸宗教所共也。佛教则不然，佛教之所言佛者，非于人世外另有所谓佛，而即在吾人之世界可求而得之也。所谓佛者；本属梵语佛陀，此方译为觉者，即觉悟人生宇宙之真理而得其解决苦痛之方法，并且能够与一切人同觉悟而解决之，如是即曰佛。由是以观，佛之所以为佛者。非可思而不可及，而实一切人皆可为佛者也。其余宗教唯知俯首乞怜以向他求上帝等，佛教则天上天下唯我独尊而求自己得为圆满觉悟之佛陀，即此点与余宗教不可同日语矣！故佛教不同余宗教。至佛教中心哲学，已为世界公认为甚深哲理，不待赘言。然于一般哲学者，一是推论，一是实证；若能稍涉佛经藩篱者，不待言而自知。故佛教根本原理无他，即在求其究竟圆满觉悟人生宇宙之根本，既觉悟后，复晓之而宣畅之，是谓佛教。

二　佛教普及之范围

佛教发源于印度，渐而播向于世界，水湿火燥，是所当然。然在现在普及之范围观之，亚、欧、美三洲，佛教均有蒸蒸日上方兴未艾之观，而澳、非二洲则尚未闻有佛教之传入也。余此次游亚、欧、美、非，而澳洲则未涉足其间，或已有佛教之传入未可知也。盖今世界文化昌胜之区，亦唯推亚欧美而澳非二洲不及也。虽亦曾有埃及之古代文化，久已消弭殆尽，现已不足道矣。以文化蔽塞，佛教之传播亦无由而入，故佛教普及之范围最显然而易见者，唯亚欧美之三洲耳。

三　亚洲佛教古代之概况

佛教之发源于印度，盖非偶然。当时诸外道之歧见纷纭，目睹社会之阶级制度而心戚不安，遂振臂起而改革者，即生于二千五百余年前印度释迦牟尼佛也。盖印度当时系一割据之国体，而释迦族亦诸国中之一小国也。印度之人民分为四级，一婆罗门族，二刹帝利族，三吠舍族，四首陀族，前二皆属贵族，其生活之愉快，固不待言；而后二族，尤其是首陀族佃者，其被卑视压迫之苦，不堪设想。释迦原系刹帝利族贵族，睹斯不欲睹之情形，遂慨然舍王位而思设法以革除之，由斯遍访诸师，结果皆不满所求。乃凭自己之思量，而获最深之觉悟，是名曰佛。以所得之觉悟，同时而影响得一般风附云从者，佛教之团体由斯成立。

佛灭后一二百年顷，有统一印度之阿育王出世，并征服四方，西至波斯、东至新疆、南至锡兰、缅甸，北至今俄领之地。既有威振四方之势力，兼为佛教之诚笃信仰者，于是以势力之所及地，选优秀人才，四方传播，并立舍利塔以纪念之。时当中国秦始皇时代，彼时有室利房者来华传教，因禁制未行。继之佛教在印度传千余年，此期间以印度为中心，已成为亚洲之佛教矣。其后印度佛教优秀人才播教于四方，兼婆罗门教复活，于是佛教衰落；继为回教侵入，佛教遂亡。白人入而印度再亡。向来不明印度史者，谓印度之亡于佛教，实则先不信佛教而后致印度于亡也。

四　亚洲佛教在近代之大系

在距今千五百年前之佛教，盖以印度为中心，而南传入于锡兰、缅甸、北传入蒙古、新疆等地，东传入西藏及中国本部。余前于巴黎博物院见各种古物，知新疆、波斯、阿富汗、爪哇等地，皆曾有佛迹，于此可见一斑；然现时则均变为回教国矣，此过去印度为中心之佛教也。至就近代言之，亚洲之佛教，有三大系，一中国系，由中国而传往朝鲜、安南、日本等地。二锡兰系，由印度传入而复传缅甸、暹罗等地。三西藏系，传向于满、蒙、尼泊尔等地。其相传亦千余年矣。

五　亚洲佛教在近代之传播

亚洲佛教分三大系，系由向来传播之地理和步骤言之。在今之亚洲佛教则逈异其趣。盖往时交通不便，文化未昌，是以各偏据一隅，而不易互相影响。今则海陆空之交通进步靡止，文化之发达，时呈波谲云诡之观，信乎欲闭门偏据所不容之时也。故亚洲之佛教，亦同时随而活跃其中矣。由亚洲之三系，今且进而为世界化之佛教，远布于欧美，三系中首推锡兰在佛史亦称狮子国。盖锡兰地当欧亚交通之冲，欧美人之止息其间者，不可以数计，于是锡兰之佛教，亦介绍而与欧美相认识矣。其次推日本，日本维新以后，其各种之进步，诚可令人称羡不置，佛教亦其进步之一也。以此二系、久与欧美相通，致引起欧美人对于佛教之注意而研究，故世界化之佛教传播，首锡兰而次日本也。至中国之佛教，沉闷于斗室之中，不被问于世也久矣！直至前二年，余往欧美，于各大都会各大团体各大学校接谈演讲，遂引起一般人对中国佛教之兴趣，同时即发起创设一世界佛学苑。由多数之公意，认为设于中国为宜，此近来中国佛教之世界化也。

佛教由如是之介绍，同时得绝大之反应，而引起欧美等人之研究有数点。一、考古的研究：由考究亚洲之历史，发见佛教乃注意而研究之，此大概属于东方学者之部分也。其二、美术：西洋之美术，以前极崇拜希腊埃及之美术，最近则崇拜印度之美术，有过无不及。在美术方面，过去佛教教迹之雕刻尤多，如西藏、新疆、锡兰等地发现之佛迹，见不一见；再如中国之各处石刻，均能使欧美人极诚崇仰，其价值已得世界专家之评定，不待言而后知也。三、由宗教研究而及于佛教者：西人主观的宗教信仰，固以基督为最尊，然亦承认世界之各大宗教，除基督外唯佛教最高。此犹主观之评判，若以客观论调评之，佛教在诸宗教之位置，尤为杰出。四、哲学研究：凡研哲学者，莫不公认佛教中有甚深哲理在，对宇宙人生根本问题，均能与以圆满之答复，所谓和合缘生互融交遍之理也。如前德国有叔本华者，仅得小乘意义之一分，已认为超乎诸家哲学之上。再有英之罗素、法之柏格森等，对于佛教中所具之哲学，均表示为诸哲学中之炯炯者也。由此四种研究，佛教之对于欧西，其影响大矣。现欧西人民，不仅研究而已，且进一步信仰者已不乏其人。如近在锡兰地方出家者数十人。由锡出家后而回欧者，亦有多人。再如德之柏林及英之伦敦，有锡兰人建造佛寺及组各佛教会，是皆由信仰者组织而成之也。

六　欧洲佛教之近况

欧洲佛教之创设，已见前述。最近又有日人在巴黎设日法佛学院，系二国合办。彼初有多数不信宗教者，指基督天主而言，后从哲理而研究之，乃成为佛教之教徒也。亦有既信宗教而于诸宗教作统合之研究，觉佛教中义理之超越，非余宗教所能望及，由之舍余而专一者；斯皆不乏其人。复有一二学者，教授于诸大学，引起一般青年研究佛学之兴趣。故知欧洲之佛教，不外一信仰、一研究，而组成欧洲最近之状况也

七　美洲佛教之近况

美洲之佛教，有由大西洋传入者，有由太平洋传入者。美国文化在未独立以前，均以各方面之输入为转移，故美之西部与东部，其文化颇不一致，如纽约是受欧洲之影响，对佛教多由宗教研究而信仰之。再如加里福尼亚等地。日人已在彼设有佛教会，为东方民族所居者，各色人皆有，即信印度之婆罗门者亦不少，日人在彼设佛教宣教所数十处，听者多美人。再如檀香山，有本地之土人与中国人约十万，日人在彼则有十余万之数，而美人反少，其中美人之信仰佛教者，较之美国他处为尤多。故前有报载，今年檀香山开世界佛教青年联合会，中国亦将有参加之事，此佛教在美国之状况。以西部与东亚关系较切，故信仰者多，而东部与欧洲近，故研究者多也。

佛教发源于南亚，而渐次传播于世界，今尤有蒸蒸日上之观。独惜中国系之佛教，在世界上尚无若何贡献可述，此诚愧憾万分之事。近来既已能唤起欧美人对中国佛教之注意，尤须谋整顿而贡献于世界。此不但佛教之幸，亦中国人全体之光荣也，诸君其亦乐而发展之欤！

（宏度记）见海刊十三卷四期

佛学源流及其新运动

——十七年十月在法京巴黎东方博物院讲稿——

一　佛学的发源

佛学所说明的宇宙万有之实事真理，本是无始无终普遍常住的，亦是十方世界中过去的现在的未来的一切佛陀所证明的。但在我们这渺小的地球上现今所流行的佛学，实源于二千数百年前印度的释迦牟尼佛，在其大觉的心海中所流出来的。似海流一般的流了二千多年，流遍了南亚东亚几十国的民族，当然有了因时因地因人的许多变迁。然直溯释迦牟尼大觉心海的源头，我以为只是「圆明了无始终无边中的法界诸法实相——宇宙万有之实事真理——体现为以法界诸法为自身，以自身为法界诸法的法身；又完全的开显表示出来，以之教导无数世界中有成佛可能性的种种众生之类，使皆得成就无上大觉一样的圆明法界诸法实相，且体现为无尽无碍的法身」；而并非后来许多支流派别的传说。这是我们考之中国文的华严、法华等大乘经，马鸣、龙树、无著、天亲的大乘论，尤其是直证佛心传佛心印的中国禅宗诸大师之语录，皆可为坚强之证据；而且太虚本人，也曾于此有确切之经验的。

二　佛学在印度的流行

释迦佛陀时，印度的思想是以「个人解脱而得到自我独存」为风气的。佛陀处此环境中，于其无上大觉的法界诸法实相几乎无可宣说。然不说法则觉世悟人之大愿无由得达，乃方便为说人无我的小乘法，适应当时印度思想的机宜，使先真正达到其个人解脱的要求。于是流行为印度的佛教，以至今日犹流行在锡兰等处之佛教。然佛陀同时与曼殊师利及弥勒等一二大心深智者，则直说其自证的法界——诸法实相，至后期与先从小乘悟入的摩诃迦叶等，亦说明其自悟的法界，及方便说小乘的意思。且拈花示众使迦叶直证佛陀的心境，开后来不立文字言语而传佛心印的正宗。但在印度一般的机宜上，则仍流行阿含等经所传个人解脱的小乘佛学。故印度初五百年中所发展的，只是小乘的上座部大众部的学派。至五百年后，虽由龙树、无著等发见了曼殊师利与弥勒等所传的佛说，成了印度大乘思想的发展时代。然实际的行为上与组织上，仍保持小乘学派的态度。未能以大乘思想成为印度的社会文化。至一千数百年后，小乘的精神日趋涣散，而大乘的思想，又为当时印度民族一般的心理所未能接受；适逢印度旧有婆罗门教有非常伟大商羯罗其人者起，窃取大乘佛学以文饰其吠檀陀说，造成婆罗门教复兴的势力。而大乘的佛学者又迁就婆罗门的新兴教势，衍为现今流行西藏等处的神秘佛学。于是印度的大乘学亦告衰敝，而真正的大乘佛学，遂始终未成为印度的民族文化。

三　佛学在中国的流行

佛学流传到中国，已有一千九百年的历史，承受之深博与发展之弘远，实为佛学之第二源海。日本、朝鲜、安南等既不过分承中国佛学的支流，而西藏的佛学亦曾受中国佛学的影响。中国除全盘的承受了印度所传来的小乘大乘佛学，且于中国民族文化的伟大悠远基础上，更开展了中国佛学许多特色。约而言之：

一、以中国老庄派的自然哲学为影响，开展了普遍的远微玄妙，特别是三论宗、天台宗、华严宗的玄义理论；并养成一般佛教徒之洒脱的高逸的淡泊的山林素朴风尚。

二、以中国孔孟派的人伦哲学为影响，开展之注重人类的伦理道德，先养成贤善的人格，再渐由菩萨行以进趋佛果的理论和事行；而表现为调和大小乘律的南山律宗，及禅宗丛林清规，与天台、华严的宗义。

三、以中国民族重生怀死、畏神敬祖、趋福避祸之一般俗尚为影响，传习成至今流行中国民间的密宗、净土宗的佛教，且为一般外国人所观察到的佛教。

四、最雄奇的是从中国第一流人士自尊独创的民族特性，以达摩西来的启发，前不见古人后不见来者，而直证释迦未开口说法前的觉源心海，打开了自心彻天彻地的大光明藏，佛心自心印合无间。与佛一般无二的圆明了体现了法界诸法实相，即身便成了与佛陀一般无二的真觉者。然后应用一切方土的俗言雅语，乃至全宇宙的事事物物，活泼泼地以表现指示其悟境于世人，使世人各各直证佛陀的心境。此为佛学之核心，亦为中国佛学之骨髓。唯中国佛学握得此佛学之核心，故释迦以来真正之佛学，现今唯在于中国。而中国唐宋以来一般老庄派的孔孟派的第一流学者，亦无不投入此禅宗佛学中，然后再回到其道家及儒家的本位上，以另创其性命双修学及宋明理学。故此为中国佛学最特色的禅宗，实成了中国唐宋以来民族思想全部的根本精神。

日本的佛学，皆自中国传去。百年以前，从未有一印度的佛教师到过日本，亦未有一日本的佛教徒到过印度；唯有日本到中国留学的佛教徒，与中国的佛教师被其政府请往日本传授其中国的佛学而已。故日本的佛学，与朝鲜、安南一样的只为中国佛学一支流。而且日本民族，向无文化，有之则唯崇拜其祖先为神的神话，故中国传去的高深佛学，亦不能完全领悟而有所发挥。只承受了净土宗、秘密宗的佛教；在其原来的国神崇拜之上，变成神佛混合的净土真宗，及东密、台密与日莲宗，以维系其全国人民之信仰。近数十年的情形，虽有变动，亦不过步西洋基督教的后尘，努力将全佛教通俗化，及随逐西洋人士以研究古历史与古文字言语，无何新的创建，故仍不能成为佛教在世界的流行中之一个独立中心。

四　现今佛教在世界上三个中心

第一、印度的佛教，近一干年遭受婆罗门教及回教的摧毁，久已衰落沦灭。尼泊尔、孟加拉等处，虽犹保存有残阙不全的梵文经典，已不能成为研究及信仰的中心。唯巴利语系的小乘佛学中上座部之一支，于阿育王的时代传入锡兰，却能发达；绵延至今，尚为缅甸、暹罗等处的佛教中心。且印度及英德各国的研究与信仰佛学者，亦多求之锡兰。而锡兰之佛教师，亦尚能努力恢复印度的佛陀遗迹，并至英伦等处传教。但锡兰为中心的一系佛学，局于上座部一派的小乘佛学，不足以完小乘各学派及大乘佛学之大全，是一大缺憾！

第二、西藏自莲华生创立红喇嘛教，与宗喀巴改立黄喇嘛教，久为蒙古与满州佛教之中心。西藏文乃仿梵文造成，且于梵文的大乘原典亦多保存。传自印度的密宗及大乘性相经论与戒律，比较完备；而西藏人亦至今传持不替，足供世界人士的探究。但西藏为中心的一系佛学，于巴利语系的佛学向未传入，且侧重于印度所传混杂婆罗门的密宗佛教；到西藏后，又夹带入西藏民族原有的颇母教魔术，故于佛学的真相，未免掩蔽不彰，亦是一大缺憾。

第三，即为日本、朝鲜等佛教中心的中国文系佛学，曾经七八百年的长期繙译。印度的佛学大师，自北方的陆路与南方的海道，既持其梵语系的巴利语系的佛教经律论，纷至传译，而中国若法显、玄奘、义净等，亦或从陆道或海道留学于南北东西中之五印全境，归国传译，于是印度原有小乘大乘的经律论，以及密宗的仪轨等一切，无不承受；且加以融化光大而现为隋唐间大小乘十三宗的伟观。既有直探佛陀觉源心海的禅宗，以握得佛学的根本精神，亦能发挥印度传来之大乘法性学、法相学，及小乘之成实学、俱舍学。且创为融合大小乘之律学，并以禅宗的精神综合一切佛学，组织为天台学、华严学。虽近数百年，渐见衰颓涣散，然以中国佛学元气的充足，及近十年来中国民族对于佛学的觉醒，不难由中国佛学的中心系，融合锡兰及西藏的两个佛学中心系，率归于释迦佛陀的觉源心海，一跃而为世界佛学唯一的中心。

五　余之佛学新运动

吾从事于佛学二十余年矣。以二十余年的修学、体验，得佛陀妙觉的心境，照彻了大小乘各派的佛学，及一切宗教、哲学、科学的学说。从人类的思想界，为普遍的深远的观察，了知佛学的全体大用，向来犹蔽于各民族的偏见陋习，未能实现为人类的普遍文化。但在现今世界文化大交通的趋势上，却应将此超脱一切方土时代人种民族等拘碍而又能融会贯通东西各民族文化的佛学，明明白白宣扬出来，使之普及群众，以作人类思想行为的指南。十年来尝小试于中国，颇著成效。向来误被一般民众作多神教式迷信的，今已成动摇崩坏之状；向来仅为少数山人隐士及寺僧讲谈的经典，今已成为一般曾受中学以上教育者所共同研究。向来唯以寺院为佛教的机关，今已组成讲学的修养的宣传的以及全国与各省协合的团体；向来与社会风俗习惯不生何种关系的佛律，今已为学佛民众的行为标准。向来作离群索居冷静清闲生活的，今已走向广大的人众中，作各种服务人生之事业。此留心一观察现今中国的社会情状，皆立可明了的。

且我们更以为现今全世界人类，已至呼吸相通的时代，世界同胞，人生一体，殆已为人人所能认识：「利他则成两利；害他则成两害」！硬撑其国际和平争求其自私的胜利，不惟不仁，亦为不智之甚。因发愿讲明「无我互成」的佛学真理，觉悟全世界的人类，改变其各自竞争以求生存的思想，为人生相助以共存共荣安宁发达的思想，遂开展为全球的佛学的新运动。今略述其要义如左：

甲　人生的佛学

于现代交通的互助的人类底共存共荣关系上，于东西各民族的人生哲学基础上，以大乘初步的十善行佛学，先完成人生应有的善行，开展为有组织有纪律的大乘社会生活。再渐从十住、十行、十回向、十地的佛学，发达人性中潜有的德能。重重进化，以至于圆满福慧的无上正觉。

乙　科学的佛学

以经验的归纳及理论的演绎，从公正的客观态度，探究全宇宙事事物物各方面各部分的真相；以破除传习上偏见上一切的迷信谬解，而立为说明一切事物相互关系的公例定理。穷自然的蕴奥，利人事的进行，此近代科学之功绩；然于此犹未有完全洞明宇宙人生真相的希望，故终在存疑的猜度中，而不能确立彻底解决的真信。旷观于古近一切的哲学宗教，唯佛学不但不因科学而有所摧动，且得科学以为之证据及诠释，益见真确精密。其由无上正觉所完全洞明的宇宙人生真相，又足于科学的发明上，树立合理的正解真信，以补科学之缺陷而促其进步。故当建设以科学为基础的佛学，成立科学上的最高信仰。

丙　实证的佛学

佛学所说明的，以是全宇宙事事物物的真相之故，科学或哲学上，于一部分或一方面的说明，若能适如其量而不杂以情意的迷习谬见时，虽亦可恰恰相当；然以科学或哲学的知识，乃从人类报生的五官经验，及人群传习的意议理论，展转增益得以成立。而佛学则由积修所成的无上正觉，证明了完全万有真相，为启悟各人而适应各人的心理程度，施种种的说明而成立。故求之一切的学说中，与文字语言的记载中，犹未足洞明佛陀所证的万有真相。必吾人自身亦开发等同佛陀的觉心，乃能实证于佛陀所明的万有真相。然以中国禅宗的经验，吾人皆现现成成，各有等同佛陀的觉心，刹那刹那活泼泼底流行著。吾人只要有一刹那间，打开了经验的理论的牢笼，便能涌现一刹那间的等同佛陀觉心，实证佛陀所证明的万有真相。虽未必皆能一证明即永不再退堕无明的牢狱，然有此亲经的实验，对于佛心完全洞明的万有真相，必能成立坚确的真信，无可摇夺。故特别注重实证的佛学。

丁　世界的佛学

就文化言：东方民族所有的文化，大致为调善情意的文化，西方民族所有的文化，大致为扩充理智的文化。虽近时已由交接而相取携，犹不免貌合神离互生隔靴搔痒之谬误。就哲学言：一派是侧重经验的哲学，一派是侧重理论的哲学。经验所及虽确当而不遍常，故必借理论以补充；理论所及虽遍常而不确当，故必借经验以为补充。然经验与理论之两途，终不能为遍常而确当之一致，遂为终古争持莫决的问题。若此两方文化与两派哲学的隔膜，不能切实解除，则终无由融化全人类一切的文化与哲学而适应今后全人类的需求，成为一致百虑殊途同归的世界之文化与哲学。然一深观佛学，则以调善情意为理智发达之胜缘，尤以发达理智为情意调善之要因：相应互成，共臻究竟。复次、以超脱一切分别的实智、经验，到理论上绝对的遍常性，亦以巧符合各种事情的量智、理论，及经验上相对的确当性，完成了「经验遍常化」与「理论确当化」，解决了终古不决的哲学上种种的问题。故唯佛学足为陶铸两方文化与两派哲学的洪炉。创造成今后世界全人类所需求的大同文化与哲学。故我们赤裸裸解除了一切从人种、民族、方土、时代上所传习下来的拘蔽，直示以世界的佛学。

我们于佛学的新运动，已略加说明：为使此理想加速的实现出来，已拟具世界佛学苑的计划，今已印送诸君。诸君若能从本具的觉性中，发出同情的呼声，便请起来为共同的进行。

见海刊十卷一期

中國佛學

——三十二年秋在漢藏教理院講——

第一章　佛學大綱……………………………………………………………五三九
　　　　第二章　中國佛學　特質在禪………………………………………………五四九
　　　　　第一節　略敘因緣…………………………………………………………五四九
　　　　　　一　梵僧的化風…………………………………………………………五五一
　　　　　　二　華士之時尚…………………………………………………………五五二
　　　　　第二節　依教修心禪………………………………………………………五五四
　　　　　　一　安般禪………………………………………………………………五五四
　　　　　　二　五門禪………………………………………………………………五五六
　　　　　　三　念佛禪………………………………………………………………五五七
　　　　　　四　實相禪………………………………………………………………五六〇
　　　　　第三節　悟心成佛禪………………………………………………………五六五
　　　　　　一　超教之頓悟…………………………………………………………五六六
　　　　　　二　達摩與慧可…………………………………………………………五六九
　　　　　　三　僧燦至弘忍…………………………………………………………五七五
　　　　　　四　慧能之師資…………………………………………………………五八二
　　　　　第四節　超佛祖師禪………………………………………………………五八八
　　　　　　一　行思與懷讓…………………………………………………………五八九
　　　　　　二　希遷與道一…………………………………………………………五九四
　　　　　　三　百丈與道藥…………………………………………………………五九七
　　　　　　四　雲龍與黃溈…………………………………………………………六〇七
　　　　　第五節　越祖分燈禪………………………………………………………六一七
　　　　　　一　溈仰之邃密…………………………………………………………六一八
　　　　　　二　臨濟之陡徹…………………………………………………………六二二
　　　　　　三　洞曹之回互…………………………………………………………六三〇
　　　　　　四　雲門與法眼…………………………………………………………六三六
　　　　　第六節　宋元明清禪………………………………………………………六四六
　　　　　　一　公案之拈頌…………………………………………………………六四九
　　　　　　二　話頭之疑參…………………………………………………………六五二
　　　　　　三　禪淨之合修…………………………………………………………六五四
　　　　　　四　宗教之和會…………………………………………………………六五六
　　　　　　五　空默之觀照…………………………………………………………六六〇
　　　　　　六　語錄之纂研…………………………………………………………六六二
　　　　　　七　坐跑之兼運…………………………………………………………六六六
　　　　　　八　僧俗之常套…………………………………………………………六六八
　　　　　　九　仙道之旁附…………………………………………………………六七一
　　　　　　十　儒理之推演…………………………………………………………六七三
　　　　第三章　禪觀行演為台賢教…………………………………………………六七九
　　　　　第一節　緒言………………………………………………………………六七九
　　　　　　一　賢首學與天台學名義之審定………………………………………六七九
　　　　　　二　台賢為中國特創之佛學……………………………………………六八〇
　　　　　　三　台賢皆以禪為源……………………………………………………六八一
　　　　　第二節　實相禪布為天台教………………………………………………六八二
　　　　　　一　天台學之根據………………………………………………………六八二
　　　　　　二　天台學之先河………………………………………………………六八三
　　　　　　三　天台學之成立………………………………………………………六八四
　　　　　　　甲　慧文慧思之創發…………………………………………………六八四
　　　　　　　乙　智者之完成………………………………………………………六八七
　　　　　　四　天台學之演變………………………………………………………六九一
　　　　　　　甲　荊溪與法相華嚴及禪之對抗……………………………………六九一
　　　　　　　乙　宋代山內山外與華嚴及禪之辨…………………………………六九二
　　　　　　　丙　蕅益援禪法相入天台……………………………………………六九三
　　　　　　五　天台學之述要………………………………………………………六九三
　　　　　　六　天台學與禪律淨密之關係…………………………………………六九五
　　　　　第三節　如來禪演出賢首教………………………………………………六九七
　　　　　　一　賢首學之根據………………………………………………………六九七
　　　　　　二　賢首學之先河………………………………………………………六九七
　　　　　　三　賢首學之成立………………………………………………………六九九
　　　　　　　甲　杜順之法界三觀及十玄…………………………………………六九九
　　　　　　　乙　智儼之六相五教…………………………………………………七〇〇
　　　　　　　丙　賢首之三時十宗…………………………………………………七〇〇
　　　　　　四　賢首學之演變………………………………………………………七〇三
　　　　　　　甲　慧苑之刊定………………………………………………………七〇四
　　　　　　　乙　清涼之恢宏………………………………………………………七〇四
　　　　　　　丙　圭峰之斂削………………………………………………………七〇五
　　　　　　　丁　宋以來之衰弱……………………………………………………七〇五
　　　　　　　戊　明清來與天台之對抗……………………………………………七〇五
　　　　　　五　賢首學之述要………………………………………………………七〇六
　　　　　　六　賢首學與禪律淨密之關係…………………………………………七〇八
　　　　　第四節　賢首學與天台學之比較…………………………………………七〇九
　　　　　　一　五教與化法四教……………………………………………………七〇九
　　　　　　二　十儀與化儀四教……………………………………………………七一〇
　　　　　　三　三時與五時…………………………………………………………七一一
　　　　　　四　同別圓與兼純圓……………………………………………………七一二
　　　　　第五節　結論………………………………………………………………七一三
　　　　第四章　禪台賢流歸淨土行…………………………………………………七一五
　　　　　第一節　依教律修禪之淨…………………………………………………七一五
　　　　　　一　無量佛剎……………………………………………………………七一六
　　　　　　二　彌勒內院……………………………………………………………七一七
　　　　　　三　彌陀淨土……………………………………………………………七一八
　　　　　第二節　尊教律別禪之淨…………………………………………………七二〇
　　　　　第三節　透禪融教律之淨…………………………………………………七三〇
　　　　　　一　禪宗之淨……………………………………………………………七三一
　　　　　　二　台教之淨……………………………………………………………七三八
　　　　　　三　賢教之淨……………………………………………………………七四三
　　　　　第四節　奪禪超教律之淨…………………………………………………七四六
　　　　　　一　汎源…………………………………………………………………七四七
　　　　　　二　切因…………………………………………………………………七四八
　　　　　　三　碩果…………………………………………………………………七五〇
　　　　　　四　轉流…………………………………………………………………七五二
　　　　第五章　中國佛學之重建……………………………………………………七五四
　　　　　第一節　略指所依…………………………………………………………七五四
　　　　　第二節　教史概觀…………………………………………………………七五四
　　　　　第三節　博究融匯…………………………………………………………七五六
　　　　　第四節　綜攝重建…………………………………………………………七五八

第一章　佛學大綱

本學期講中國佛學。前天講的議印度佛教，可以作為敘言；今天這個圖表，可以作為中國佛學的大綱。現在先將這圖表作一個簡括的認識：上面「大乘以佛為本」，即所謂佛法，也就是佛法界。最下面的水平線上為「一切有情界」，也就是眾生法或眾生法界。此眾生界有二線通到當中的「佛性」；佛性一線通到佛。這佛性可以看成是眾生與佛相通的心法，即平常所謂「心佛眾生」。由此，我們可以看出佛、心、眾生的不同，同時又可以看出眾生、心、佛的相通。

佛性以下和眾生界以上，是佛所說的教法。這些教法，一方面是佛所證的法，一方面是就眾生的機宜和接受的可能性所施的教法。圖中的佛性，即是眾生可能接受佛陀教化的可能性。這個可能性，非常緊要。如果眾生沒有可能性，即不能接受佛陀的教化。所以佛陀的教化，雖以一切有情為對象，但也要觀察眾生的機宜和接受的可能性，才能說出適應眾生所急切需要的教法來。圖中的教法，即是佛陀觀察眾生的機宜而施設的。

以上將圖表作了一個概略的說明，下面再詳細地分開來講。

大乘以佛為本：大乘法即佛自證法，亦即依佛本願力以教化眾生的法。所以只要說到大乘法，就應本佛能證所證之心境為本質。法華經上說：「三世諸佛皆以一大事因緣故出現於世，所謂為令一切眾生開示悟入佛之知見故」。又說：「諸法實相，唯佛與佛乃能究竟」。所謂佛之知見和諸法實相，就是佛的自證法界，亦即大乘法的本。

此處所講的佛，即佛法界或佛陀的自證法界，也可說是三種身土——法性身、法性土，受用身、受用土，應化身、應化土。二身、十身，減少增多都可以。如果再分類來講，可以分為無上涅槃與無上菩提；但綜合起來說，只消一個佛字。

涅槃是梵語，意譯為「圓寂」。在中國，一般人把圓寂二字亂用於人的死亡，這是一個絕大的錯誤。圓寂的本義，是功德圓滿、過患寂滅的意思；此已不但是三乘的涅槃寂滅，而是無上圓滿的大寂滅。菩提譯為覺，無上菩提即無上「妙覺」。此總無上菩提無上涅槃的轉依果，即名為佛。佛、是從二轉依的總相來講。若分開來說，即如上面所說的菩提與涅槃。關於這方面講得較詳細的，如佛地經上的五法：第一清淨法界，即此中所講的無上涅槃；無上菩提，即是四智——大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。就是說，妙覺或無上菩提，是此四智的總體；此即所謂佛，也就是大乘法的根本。這在密宗的教義裹，講五方佛或五智法身，亦即此五法，不過將清淨法界的名字改為法界體性智而已。此五法也可以配三身來講：清淨法界為四智之真實性，即法性身。所成四智真實功德，就是自受用身；依四智中之平等性智與妙觀察智，成他受用身；合自受用與他受用曰報身。依妙觀察智和成所作智成應化身。五法與三身相攝如此，但總括而言之曰佛。

依大乘根本佛法來教化眾生時，就要所化的眾生是否有與佛法相通的共同性？有此共同性，又是否可以領受佛法教化，乃至有否成羅漢與成佛的可能？這種共同性，即是可以教化成佛之可能性，亦即佛性。眾生與佛雖有相通的共同性，但在相通的共同性之上，仍各有不同的相用和德能；所以眾生與佛，又是截然不同的。

就佛與眾生的共同性說，即顯示：佛原也是由眾生而成的，他不過是已成佛的眾生；猶未成佛的眾生，未來也可以成。有此共同性，不但可以接受佛法，而且還有一種成佛的可能性，若只有共同性而無可能性，眾生仍不能轉變成佛。譬如說茶壺中有空，房屋中也有空，空與空是共同性，但因茶壺與房屋德相和業用各各不同，所以雖有共同的空性，而牠那德相和業用仍不能轉變。然而眾生不同，它不但有與佛的共同性，且有轉變成佛的可能性。

關於共同性可作幾點說明：第一、如說眾生是因緣生法，佛亦是因緣生法。在這同一因緣生法的意義上，佛與眾生是共同的。第二、佛與眾生既同是因緣生法，因緣生法是空無自性的，這空無自性的意義，也是佛與眾生的共同性。再就我們的言說分別上講，佛與眾生，都是假名安立，此假名安立亦是佛與眾生的共同性。由於這共同性的緣故，佛將自所證法，說給眾生聽，也可以說是眾生法；故眾生可以領受。

但佛與眾生究竟有否不同的地方呢？有。如佛是清淨的，眾生是雜染的；佛是明覺的，眾生是昏迷的；佛是安樂的，眾生是苦惱的；佛是自在無礙的，眾生是纏縛障礙的。佛與眾生有此種種的不同，但亦有無異的共同性。如壺中的空不異房中的空，雖不異但仍有不同。所以眾生轉變成佛的可能性，並非離共同性之外而有的，他在變化無窮的活動中，如如不動的佛性恆時存在。

從圖中的佛性為中心，牠兩邊有兩條線通空與識，如上面以佛為中心，旁邊有圓寂和妙覺。原來空識是不二的，不過為說明起見，故分別說之。

通無上涅槃是「如實而無可取」之空，這是說明佛與眾生的共同性。此性即諸法的空性，通於有情無情。所以如實而無可取之空性，是諸法圓滿究竟的如實性，它遍一切時、一切處、一切品、是無少法可取的。因為可取之法都由於見聞覺知自識分別，或思想言語等上對待假立的，不是恆常不變普遍圓滿的真實性。由言識所起的可取之法，還可以用言識來否定他。所以都無可取，只可說是空。

另一面是「極空而無可捨之識」。一張因緣生法的桌子，可以看得見、拿得著，而因緣生法的心識，卻拿不著、看不見。因其眾緣所生剎那即滅，又拿不著、看不見，所以說他是極空。雖然極空、但卻捨不掉。如唯物論者說，宇宙現象的本源是物質的原子，未生動物以前，僅有物質而無心識。但認識未有動物以前的原子，還不是識？所以唯物論立在認識上面還不是捨不了識。又如說一切法皆空，「空」還不是在「空的這個念頭」上起說？法國哲學家笛卡兒說：我們要以懷疑的態度觀察宇宙萬有，但他那個「疑」總是離不了。以疑否定宇宙萬有，而疑的本身竟成了一個最後的實在。實在的疑，當然也可疑，但疑仍在，此疑就是思，也即心識。所以無論你如何否定一切物，而能否定的心識作用，終是不能否定的。此心識的明了覺知性，極其活動靈變，剎那生滅而相續遷流。所以極空而無可捨之識，有其轉變可能性，就是說眾生都有很大的轉變可能性，由眾生可以轉變成佛。

眾生既有成佛的可能性，即有「佛性」。此佛性可分為三種：一、眾生與佛的共同性，即理佛性。二、隱密佛性，是就因緣生法上建立的。因緣生法，都是分別假立的名相，同時又有靈活轉變的心識。意思說，眾生雖然雜染，而清淨的佛性，卻隱密地藏在其中。此隱密的佛性，或名如來藏。三、事佛性，即在事用上有種種的功能，可能令眾生轉化而成佛。這是著重在可能性上講，可能性即如唯識論講的第八阿賴耶識中含藏有解脫生死趣向涅槃的佛性種子，這種子的功能，就是事佛性。此佛性是心佛眾生三法中的心法。

平常講「一切有情界」，包括三界五趣的依正二報，若廣言之，亦可包括三乘聖者而為九法界。如二乘人雖證得無學果位，但在未入無餘涅槃前，他那先業所感的報體，仍屬人天。至於菩薩，他的功德雖已超過二乘，然報體仍在三界中，所以菩薩最後成佛還是在色究竟天。故言一切有情界，可包括三乘而成九法界。九法界中之佛性，菩薩已部分證得、部分開顯，而二乘亦偏證少分。人天雖未證得，但對佛性善法比較接近。因此，整個佛法有聲聞、緣覺、人、天與菩薩之五乘教法，化導眾生。不過這化導眾生所施設的教法，從大乘法的教理上講，可以分為三宗，這三宗是從教理行果的理上分立：一、為「法界圓覺」宗。這直從佛法界及約眾生可能成佛之佛性而言。二、為「法性空慧」宗，這是約如實而無可取之空而言。三、依種子功能的開發與未開發而立的「法相唯識」宗，這是約極空而無可捨之識而言。佛法通過佛性、適應機宜而成此三宗之教理。有佛性之眾生，一受教理之薰陶，就可發生信解行證的心行，而成為「菩薩道」。所以在三宗下受化者即為菩薩，菩薩修習所應做之種種行，即為菩薩道。此菩薩道共有十種波羅蜜，就是：「施」、「戒」、「忍」、「進」、「定」、「慧」、「方」、「願」、「力」、「智」。此十波羅蜜中，有通二乘及人天乘的：二乘依菩薩道之戒、定、慧，稱之為「聲聞道」。此聲聞道只是菩薩道中的戒、定、慧的一分。聲聞道中之慧，可通法性空慧中的慧，由此慧而達我空之道理，但也只是部分的。「人天乘」依於菩薩道中的施、戒、定三法，由施可以濟貧拔苦，由戒可以止惡行善，由定可以靜心開慧。然此三種又可分為人乘重施戒，天乘重戒定。但無論如何，都只是菩薩道中之一部分。

圖表中的一切有情界上有「人間」，人在一切有情界中、特別靈動與聰明。他種種的活動力，都超過其他一切有情而顯出特別的殊勝，因此佛陀現身於人間說法。在一切有情界中，修得完人的地位，依人乘法先做一個完全的人，再利用人的上進心而修天乘法生天。世間一切宗教或哲學，都有完成人格而生天的主張。聲聞乘法的產生，是因佛悲憫一班出家修苦行求解脫的人，或眾生中迫於生死流轉等苦的而說。先由在家的人，再出家求證四沙門果，此沙門果為出家之果。要證此果，故有比丘戒的受持，而比丘戒要人類方可以受。因此，聲聞法雖超過人天乘，但也要從人乘做起。

菩薩於十波羅蜜中最關要的是慧，如他要通達大乘法，從初發心乃至達到成佛，全靠他那智慧的力量。其次是方便，方便是菩薩利他的大行，如行四無量心慈、悲、喜、捨與四攝布施，愛語，利行，同事法是。菩薩若無此等方便行，即不成其為菩薩。還有一種是願，願是發願普度眾生和成無上佛道，總合而為大悲菩提心。故願字下有一線相通，表示上求下化的意思。菩薩度生，以一切眾生為對象，而眾生又都可能受菩薩之化導而發大悲菩提心，成為菩薩。所以大乘法說菩薩是普遍一切眾生界的。以上講明菩薩於十波羅蜜中，特別注重智慧、方便、與願心三種。

菩薩，如平常說「般若為母，方便為父」，那末此願心可以說是業識種子。如菩薩胎要依三緣和合而有，由有此胎，方可以繼續長成菩薩身。菩薩要有大悲菩提心為業識種，依方便及慧為父母而成胎，否則即不成其為菩薩。所以菩薩是以佛為本、以眾生為根的。又般若之母性，還可以生出二乘果。必須和合方便之父性，才可以完成大乘行而得佛果。故就和合成菩薩胎言，第一為大悲菩提心，次為方便，再次為智慧。

（光宗記）

第二章　中國佛學特質在禪

第一節　略敘因緣

中國佛學，並非與發源之印度及弘揚於世界各國的截然孤立，不過從中國佛教歷史研究，就有中國佛學的特殊面目與系統，把中國佛學的特殊面目與系統講出來，故成為中國佛學。今先講中國佛學的特質在禪：什麼叫特質？無論什麼東西，都由許多因緣和合乃成，而所成的東西，一個有一個的特質，一類有一類的特質，因為他各有各別不同的特殊質素。現在講到中國佛學，當然有同於一般佛法的；然所以有中國佛學可講，即在中國佛學史上有其特殊質素，乃和合一切佛法功用、而成為有特殊面目與系統的中國佛學。其特殊質素為何？則「禪」是也。

禪乃中國通用之名，是禪那的簡稱，或云定或云禪定，印度多叫做瑜伽。這裏所說的禪，不一定指禪宗，禪宗也當然在內；今講之禪是指戒定慧之「定」的，所以比禪宗之禪的意義來得寬廣。禪那即靜慮之意，就是在靜定中觀察思慮，所以禪那雖可名定，而定中有觀有慧方為禪那之特義，故禪那亦云禪觀。

現在講中國佛學之特質在禪，佛學二字當然包括各種佛法，而各種佛法的義類甚寬，今不過就中國佛學的特質說，故云在禪。比方南洋佛法之特質在律儀，西藏則在於密咒。而日本佛教的特點則在於聞慧及通俗應用，研究各種經論的學問大，於身心實際修證的功夫則小。不但明治維新以來如此，即元以前的真宗便為通俗應用的佛教；尤其日蓮宗有所謂「立正安國論」，專以樹立正教安定國家為要旨。從以上各地特質比較起來，反顯出中國佛教特質在禪。中國佛學所以重禪，當然也有其因緣，今於中國佛學的特質所以在禪的因緣，且分兩條來說：

一　梵僧的化風

梵僧乃佛教初來中國時傳教者之通稱。其實不一定皆是印度的，南洋與西域各地之來此者亦混稱梵僧。梵僧教化的風度，也可分做幾點說：（一）端肅之儀態：在當時到內地的梵僧，大概道德高深，學問淵博，他們行住坐臥四威儀，態度端嚴，使人肅然起敬。（二）淵默之風度：他們因深有修養，其幽深寂默的風度，使人見之覺得深不可測。（三）神妙之顯揚：他們智慧既高，種種方技、神咒、術數也極精妙，且其修禪持咒所成之神通妙用也常有流露，這種以神異顯揚的力量，功尤顯著。（四）祕奧之探索：佛法初來之摩騰、竺法蘭，及漢、魏、晉初之安世高、支婁迦讖、佛圖澄等，所至有神德感通；這在高僧傳中處處都有記載可知。不但初來之梵僧如此，即其後以譯經傳學著名之鳩摩羅什、菩提流支等，亦仍著神咒靈感之功。如羅什臨終前，口吐三番神咒以延壽命，菩提流支以神咒涌井泉等。故這些梵僧皆能使人崇敬，起「仰之彌高鑽之彌堅」的觀感；使一般趨向修學的人，皆視佛法為深奧神祕，肯死心刻苦探索。當這些梵僧來華時，中國文化已經發達很高，他們從端嚴寂默之中顯其無窮之神功妙智，使瞻仰者起一種高深莫測而極欲探索之心。這在達摩來華後，亦即以此成為禪宗的風化，學人皆從禪中去參究，探索其祕奧，遂即成為中國佛學之特質在禪。但是僅就這一方面，還不能成為中國佛學之特質在禪，還可能成為一種神祕信仰之佛教；故還須從另一方面去說。

二　華士之時尚

華士即中華讀書之士——士君子、士大夫。當時文化已高，一般士夫之思想，皆尚簡括綜合的玄理要旨。在言談上也推尚雋樸的語句，或詩歌之類，要言不繁，能實在表示出精義。至於一般士君子品行，也唯清高靜逸是崇，如竹林七賢等，皆從事於高隱靜修。在資產生活上，重於自食其力之儉樸淡泊。在當時可作士人代表的，如諸葛亮、陶淵明二人，最為全國人所敬仰。諸葛亮與淵明皆躬耕田園，品格高逸而生活恬儉；所成詩文皆簡要精妙；他們讀書都只觀大略，不求甚解，不尚言論辯析。有人說淵明得主也可成為諸葛；諸葛不遇劉備亦可成為淵明。此為中國一般士夫之崇尚。所以佛法由梵僧傳入，在通俗的農、工、商方面，即成為報應靈感之信仰。在士人方面，以士人思想之玄要，言語之雋樸，品行之恬逸，生活之力儉，遂形成如四十二章經、八大人覺經等簡要的佛學，適合當時文化，機教相扣。同時樂於山洞崖窟，過其簡單生活，禪靜修養；遇有訪求參問者，為示簡要而切於實際之要旨。如此適於士人習俗之風尚，遂養成中國佛學在禪之特質。

從梵僧來化，及能領受佛學之中國士夫思想等的因緣和合，而成為當時習尚禪定的佛學，並奠定了二千年來中國佛學的基礎。在當時傳習上，也曾有過重於律儀，如法明的弟子法度，曾以小乘律行化，雖有少數人學，但終不能通行。復傳習過種種分析辯論，如毗曇、成實、中論、唯識、因明等，而士君子亦覺得不能握其簡要，故不甚昌盛。所以說中國佛學之特質在禪，半由中國元有之士人習尚所致。因為若抽去此士夫思想關係，僅由敬崇梵僧則變成神咒感應之信仰，或成為樂著分析辯論之學術。比如西藏原沒有文化，故成為神咒佛教。南洋氣候生活接近印度，故易重律儀。而中國則在其玄簡士習中，成為精澈之禪風，這就是中國佛學之特質在禪的原因。但是，雖說在禪，而又不局於後來所謂之禪宗，其範圍較寬，故今先說禪宗以前之禪。

第二節　依教修心禪

修心即修定，亦可名修禪修觀，增上心學即增上定學故。依教二字，即顯非後來「教外別傳不立文字」之禪宗，因禪宗與教是相對立的。禪宗以前的禪，是依教修觀的禪。依教就是依教理，如天台教觀，即可說為依教修禪，即依教解理攝心修定之謂。禪宗與教對立，密宗亦與顯教對立，在密宗未曾獨立以前，有所謂雜密。因為很早就譯來有孔雀明王經等，並附各大乘經末諸咒等，都未與顯教對立，而謹依附經而行，故名雜密。——西藏分密為四：事密，行密，瑜伽密，無上瑜伽密。其事密亦名作密，即中國所謂雜密，就是念什麼咒有什麼作法作用之意。——禪宗前依教修心之禪，以禪宗立場看，等於密宗之雜密。故依教修心之禪，尚非「教外別傳」之禪宗。此依教修心禪，分四段以明：

一　安般禪

安般禪乃就一分特點而立。安世高譯有安般守意、陰持入經，專明禪定，成為漢、魏、晉初修習禪定之禪法。此經明數息修禪，亦攝其餘種種禪法，但最要的在調息陰即五陰之陰，由守意而攝心。安氏傳入此經後，自修亦教人修。安氏既由修禪定起諸神通，智慧亦大，使人對之仰慕信崇，此經遂為當時修禪之根本法。三國時的康僧會，曾為註解而修習安般禪；東晉時為一般士大夫所推重之支遁——支道林，亦遊心禪苑，註安般守意；道安也從竺法濟、支曇受陰持入禪，註解般若、道行、密跡、安般諸經。不過在道安之時，彌勒上生經也已傳入，乃率弟子法遇誓生兜率，是為由禪而回向淨土者。道安的友好，有服氣修仙之隱士王嘉，所以後人或謂佛教之禪出於仙道家；實則道安那時之調息禪，雖跡近仙修，原為佛教傳來所有。還有比道安早的帛僧光，在石城山習定，每經七日起定；後經七日未起，弟子啟視乃知入定而化。又如竺曇猷在石城山石室入禪。僧顯亦「數日入禪毫無飢色」，且兼於定中見阿彌陀佛，命終念佛生西。這種禪風，皆受安般守意、陰持入經而啟發，所以叫做安般禪。

二　五門禪

佛陀密譯五門禪法要略，近於五停心。五停心乃對治多貪的不淨觀，多瞋的慈悲觀，多癡的因緣觀，散亂的數息觀，多慢的五陰、十二入、十八界分析無我觀。然此第五門，在當時已改為大乘的念佛觀。禪法要略於五門均有講到，但對念佛一門特詳，觀頂上或臍間出一佛二佛乃至五方五佛。此觀佛三昧，已為後求密法之基礎。另外與此五門禪法相近的，有僧護著的坐禪三昧經，為羅什譯，羅什又自集有禪法要略；覺賢三藏亦譯達摩多羅禪經覺賢與羅什同時。還有一位譯彌勒上生經的居士安陽侯沮渠京聲，又譯有佛大先的禪秘要治病法。此類佛典，大致相近，所以歸納在一起；但亦有小異，以五門重在念佛禪，而羅什之佛法要略則重於實相禪。五門禪法序說：「三業之興，禪智為要：禪無智無以深其寂，智無禪無以寂其照」。此為當時修禪之要旨，即後來實相禪與宗門禪所謂「即寂而照，即照而寂」，亦仍不出此幾句要言。當時有玄高從佛陀禪師學——佛陀或云即佛陀扇多，或云即佛陀跋陀羅——，禪功甚高，為佛陀禪師所印證，歎為希有，深得時主之敬信，其所現之神用頗多。覺賢雖從事翻譯，以弘禪法為主。魏孝文帝崇敬佛陀扇多，造少林寺授徒修禪，還有曇摩耶舍亦在江陵大弘禪業。僧稠從佛陀弟子道房習禪，其禪境為少林寺佛陀祖師讚為蔥嶺以東修禪第一。當時的國王，曾要求僧稠禪師顯神通，稠答以佛法不許。王苦求之，乃以袈裟置地，王令多人取之不動，稠命一侍者毫不費力地持去。其後梁武帝奉佛舍道，道士陸修靜率眾去北齊，要求國王許與僧徒比驗，究看若真若假，設佛教無能即請奉道。爰集所有僧道，而道士有符咒功能者，盡將所有和尚之袈裟飯缽騰上空中，僧咸驚慌。時眾中有僧稠禪師之弟子曇顯，出其師用之袈裟，令道士咒之無能動者，如是道士之術失靈，王仍信佛，可見僧稠禪力之偉大。當僧稠時帝王欲專從禪法，盡廢經律，僧稠以禪律相通諫之乃免，彌見當時禪法有驚人發展。此為禪宗以前之禪的第二階段。

（弘悲記）

三　念佛禪

此說念佛禪，為後來專門持名之念佛法門所從出，但其不同的，當時修念佛禪的人大都是注重禪定而念佛，所以他們的念佛也就成了修習禪定的法門了。

本來五門禪內已經有了念佛三昧，然此念佛禪乃是進一步專重念佛的行法。此念佛禪之開始，並不在五門之後；依中國佛教的歷史看，在後漢末與安世高同時有支婁迦讖者，翻譯般舟三昧經，以不坐不臥之長行而念佛，故又名長行念佛三昧。支婁迦讖譯的首楞嚴三昧經，也是念佛三昧所攝。關於阿彌陀佛之經典，有現在我們常念的阿彌陀經，為羅什譯，但此前已有譯過；又有觀彌勒上生經，這兩種經都是主張念佛生淨土的。道安以前已有僧顯禪師在禪定中親見彌陀，往生淨土。道安法師初修安那般那禪，後來又持彌勒名，誓生兜率。所以念佛禪在慧遠前已萌其端。

念佛禪雖在道安前已萌芽，而專主提倡的則是廬山慧遠法師。小彌陀經裡有持名念佛法門，慧遠法師即依此法門而創廬山之蓮社。慧遠法師雖專重結社念佛，而他的念佛仍是修禪，故他並不同於後來與禪分家的念佛者。總之，他的念佛乃即禪之念佛。故當慧遠法師臨終時說：『我在定中三見淨土與聖眾』。既云在定中見淨土與聖眾，那末他所修的念佛法門，不用說是「即禪」的了。慧遠法師既結社念佛，於是時哲多往依止，故有「廬山十八賢」之集合。當時諸賢如慧永、慧持、耶舍等，皆是修禪定而兼修淨土的。淨土法門既得時賢之弘傳，遂因之確定於世，所以說念佛禪正式倡修的是慧遠法師，這是有史實根據的。

次後如曇鸞法師，因講大集經而致病，乃欲修得長生再弘大集。他本為北魏人，因為要求長生術，所以來至南朝梁地。當時南朝人以為他是奸細，便報於梁武帝，帝因請其說法，便問南來之意。鸞謂南方有為鍊氣修仙所宗之陶隱君，欲從之而修長生。武帝乃聽往訪。鸞法師既見陶隱君，便得了長生術，他就又回到北方。在洛陽遇菩提流支，問印度佛教法中有無長生術。菩提流支菲薄中國仙術而授觀無量壽佛經，並謂依此修必得真正長壽。鸞法師因受菩提流支之啟示，遂焚仙術，回河西專修無量壽佛法，廣弘傳之。

是時之淨土三經、一論，所謂小本阿彌陀經，無量壽經，觀無量壽佛經，與世親的淨土論，已是完備。曇鸞法師就是專門弘講三經一論的，所以淨土宗的根本教義，即確立於曇鸞法師。

再後有道綽禪師，這大概到了隋朝了。道綽禪師原是修習禪定的，後來因為看見曇鸞法師的遺著，遂決意專修淨土。此等諸師都是修禪定的，不過道綽禪師也專重持名念佛，所以以「每天七萬佛」為日課，並教人以豆記數念佛名。

由以上這幾位禪師，就可以代表中國的念佛禪。後來到了唐朝，又有善導法師弘揚為最盛。日本的淨土宗，就是傳承曇鸞、道綽、善導的教系。善導以下，等到講淨土宗的時候再講。

四　實相禪

實相禪也不一定後於五門禪與念佛禪，不過就其盛行時言之，則後於念佛禪罷了。實相禪與實相三昧，名稱出於羅什的禪法要略。羅什以前，早有依般若法華修空觀即實相觀的。羅什翻譯的中論、智論、法華、維摩等，皆詳談實相，因之便為實相禪所本。不過羅什乃弘傳經論者，只是重於教理的研究，並沒有專門倡修禪定；故在羅什的禪略，不過傳述觀法而已。後來用為實地修行的，則為慧文、慧思、智者等，從慧文諸師相承下來，才正式地成立中道實相禪。

慧文禪師，高僧傳裏沒有他的傳記。在慧思禪師傳中，附帶地談到說：「北齊有禪師慧文，學徒數百，眾法清肅，道術高尚，慧思乃往依止」。高僧傳裏關於慧文的事情僅僅附帶的談了這麼幾句；而在天台宗的諸祖傳記上，關於慧文的記載較詳細。

慧文禪師是依中論、智論而修的，從中論的「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義」的理境上修觀，這就是即緣生法而見三諦的道理。而他的最重要的心要，則是智論的「三智一心中得」。三智是：遍了法性的一切智，自行化他的道種智，了法無二的一切種智。一切智是空觀所成的，道種智是假觀所成的，一切種智是非空非假即空即假的中道觀所成的。而智論的三智一心，即是以一心的三觀而觀一境的三諦所成。一境三諦即是諸法實相，一心三觀即是實相禪，所以慧文禪師才是修實相禪者。

慧思禪師初依慧文修學，發八觸而得初禪。後放身倚壁未至壁頃，便忽然悟入法華三昧，深達實相，遂弘法於南朝。於是便成「南北禪宗罕不承緒」的高德，由此也就可以想見當時慧思禪師盛弘禪法的概況了。

當慧思禪師盛弘禪法時，有智者法師從之修學。思師於禪觀之餘，亦常講經論，得智者後令代為眾講。智者講金經大品至「一心具萬行」而起疑問，思即教修法華三昧。後智者讀法華至藥王品的「是真精進，是名真法供養」處，遂親見靈山一會儼然未散，與思禪師同在靈山聽法。以此求印證於慧思，思乃謂汝已得法華三昧前方便，縱使文字思議之徒百千萬，亦不足以窮汝玄辯矣。後來，智者禪師因陳帝之請，傳禪講經於南京的瓦官寺，「九旬談妙」的公案，就在這個時候留下來的。到隋朝，他又因晉王煬帝之請而傳授菩薩戒。他雖因世主的請求入京弘講，但他不久就回到山中，他最後就終於天台山。寂然如入禪定，端坐如生。

由上面看來，實相禪法是由慧思、智者始盛弘，而智者禪師又是一切禪法之集大成者。如他所著的小止觀，略述修禪前方便；六妙門是講安那般那禪的，智者禪師說安那般那禪是不定禪，因為小大偏圓都可以修，並不定是那一類人的；禪波羅蜜次第法門，則含攝更廣，從安般禪以至念佛實相禪，皆包括在裏面：摩訶止觀與思師的大乘止觀，則是專門講實相禪的。所以智者禪師，實為一切禪法之集大成者。

以上所說，為依教修心之四種禪。此四種禪不但當時流行，即後來有了宗門禪，也還是流行於世。如作高僧傳之唐道宣律師的習禪篇後，就曾講到「如斯習定，非智不禪，……則衡嶺台崖扇其風矣」。可見雖有宗門禪之對立，但一般修禪者，仍以慧思、智者等依教禪為尚。

大概在北魏、南齊時，禪法獨盛於北方，即如慧文禪師亦北齊人，慧思就學慧文於北方後始至南朝弘禪，北方盛行的大都為五門禪中的禪。稍後，菩提達摩亦到，如僧傳云：「菩提達摩闡道河洛」。據現在禪宗的傳說，達摩乃梁武帝時來中國的；但僧傳則說宋時已到北方，與僧稠禪師所倡導的禪並行。如云：「高齊河北，獨盛僧稠；周氏關中，尊登僧實」。又云：「稠懷念處，清範可崇；摩法虛宗，玄旨幽賾」。就是說菩提達摩的禪，不依教理，故玄旨幽奧難見。由此看來，當時在北方盛行的禪有二：一、為僧稠禪，一、為達摩禪。至梁時慧思禪師等，始行禪法於南方。依「非智不禪」之意。道宣律師是推崇慧思與智者的。不但此也，且對達摩有很嚴厲的批評，因為他是持律的，對達摩禪的生活方式根本就不贊成。如他說：「運斤揮刃，無避種生；炊爨飲噉，甯慚宿觸」！他又對達摩禪的內容作這樣批評：「瞥聞一句，即謂司南，昌言五住久傾，十地將滿，法性早見，十智已明。……相命禪宗，未閑禪字，如斯般輩，其量甚多」。意即謂達摩禪徒，動言五住煩惱已盡，十地已滿而成佛了，其實連禪字都沒有認識。這是批評達摩禪不重律儀，不依教義，自以為頓悟成佛。由此可見唐初在慧能未出世以前所推崇的，仍然是依教禪，因為這是依戒定慧修的。道宣律師的批評，也確為後來禪宗盛行而戒行慧學都衰落的預兆！

（性覺、光宗記）

第三節　悟心成佛禪

悟心成佛禪，是不立文字教外別傳的禪。他主張直指人心見性成佛，故亦可名見性成佛禪，或即心是佛禪。

禪的歷史發展過程，可以密宗來作比例。我曾講先有雜密、胎藏界等，至善無畏、一行等始成為獨立的密宗而與顯教對立。禪的發展，起初也是依經教而修的，至達摩東來，才成為獨立的禪宗。才為後世分宗下、教下之所本而成為達摩的宗門禪。

自悟心成佛禪以下，皆為宗門禪，詳見景德傳燈錄、禪林僧寶傳、傳法正宗記、宗統編年、指月錄等書。這一種菩提達摩禪，他另有一個傳承的系統：從過去七佛起，傳至釋迦牟尼佛靈山拈花、迦葉微笑為傳佛心印初祖，迦葉傳阿難為二祖，乃至二十八祖達摩為東來初祖，至慧能為六祖。佛佛祖祖之所傳，各各有一首傳法偈。然而這種傳承，不能免掉後人的疑難：如問從七佛至二十七祖的傳法偈，有何根據？釋迦靈山拈花、迦葉微笑，根據的什麼經？古來禪師亦只好答係出達摩口傳。還有付法藏因緣傳謂傳至二十四祖師子尊者為止，則二十五祖至達摩之傳承，又有什麼根據？雖明教嵩傳法正宗記及論，嘗謂二十五祖婆羅多羅，二十六祖弗若密多，二十七祖達摩多羅，西域犍那三藏曾說及；而梁僧祐出三藏記所載薩婆多部所傳，亦有此三祖。然而疑仍莫決，只可斷為達摩口傳如此。因為這樣重口傳不依教典，故稱為達摩宗門禪。

一　超教之頓悟

頓悟禪之獨立宗門，雖以達摩為主因，但亦由當時很多增上緣助成的。這就是說中國當時已富有超教頓悟的風氣。據高僧傳所載，遠在什公與佛陀跋陀羅，就有問答，但禪宗則傳說係佛陀跋陀羅與道生的問答。如跋陀問道生怎樣講涅槃？道生答以不生不滅。跋陀說：『此方常人之見解』！道生問：『以禪師之見解何為涅槃』？跋陀手舉如意，又擲於地。道生不悟，跋陀乃拂袖而去。道生學徒追上問云：『我師講涅槃不對嗎』？跋陀說：『汝師所說只是佛果上的，若因中涅槃，則「一微空故眾微空，眾微空故一微空，一微空中無眾微，眾微空中無一微」』。

其次、慧遠法師亦說到「至極以不變為性，成佛以體悟為宗」，此即說明體悟至極不變的法性即為成佛。僧肇的涅槃無名論說：「不可以形名得，不可以有心知」，亦明究竟旨歸，超絕言教。道生法師曾有頓悟成佛說，影響當時的思想界很大。

保誌初修禪觀，後多神異。梁武帝很尊重他，宮中出入無禁。武帝一天問他：『我雖信佛法，煩惱如何斷治』？保誌答『十二』。又問如何靜心修習？答曰『安樂禁』。後代禪宗，謂所答與靈山拈花乃至達摩禪下的棒喝一脈相通。其所作大乘讚、十二時頌，十四科頌，共三十六頌。如「終日拈花擇火，不知身是道場」，及「大道常在目前」等，皆顯示悟心成佛禪意。史稱誌公為觀音應化，曾現十二面觀音像為僧繇所不能畫。傳說中的觀音應化者，唐時尚有泗洲僧伽，禪宗亦錄及其問答。

與保誌同時的，還有一位傅翕，即平常所說的傅大士是。據傳燈錄所載，他住在現在的浙江義烏地方，自謂已得首楞嚴三昧，七佛相隨，釋迦在前，維摩在後。梁武帝曾請他進京講金剛經，他上座將撫尺一揮就下了座，圍繞在座前座後的聽眾，簡直莫明其妙。誌公謂帝：此大士講經竟！從他這種說法的舉動看來，他雖不屬達摩的傳統，但與後來的宗門禪是作風一致的。如他有頌云：「夜夜抱佛眠，朝朝還共起，欲識佛去處，只這語聲是」！如此之類的頌文，還多得很，如云：「空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流」！這在普通的常識都是講不通的，但他內面含有無限的深意在！他是宣示自證境界，非虛妄分別之言語思維可了知。

又作心王銘云：「觀心空王，玄妙難測！……水中鹽味，色裏膠青，決定是有，不見其形。六門出入，隨物應情，自在無礙，所作皆成。了本識心，識心即佛。……除此心王，更無別佛」！這銘文更顯然為悟心成佛禪。相傳他是彌勒應化。還有在中國應化的彌勒，即李唐後奉化布袋和尚。他也有很多的詩和偈，有一偈云：「只個心心心是佛，十方世界最靈物，縱橫妙用可憐生，一切不如心真實」。此頌也與傅大士心王銘一貫。

前面講實相禪的時候，曾經講到南岳慧思禪師，思師亦與保誌同時。當他隱居山中的時候，誌公向他傳語：『何不下山教化眾生』？慧思答曰：『三世諸佛被我一口吞盡，更有甚眾生可教化』？這些話也類宗門禪語。

更有華嚴的始祖法順即杜順，禪錄上說：「法順作法界觀，文簡意盡，天下宗之」。又說他嘗作法身頌云：「青州牛吃草，益州馬腹脹，天下覓醫人，灸豬左膊上」。傳說杜順是文殊化身。說為文殊化身的，還有與拾得同隱居天台山的寒山。他的詩很出名，其格調語淺而意深，故他在詩壇上，是白樂天的先河。寒山外還有後來作華嚴合論的李長者，從諸法性空明華嚴，傳說與杜順、寒山，同是文殊化身。

以上這些，都是達摩宗門禪興起前的增上緣。或依經論教義提出簡單扼要的玄旨，或別出不依經律論義乃至非言語文字所能及的風格，故總名此為「超教之頓悟」。

二　達摩與慧可

達摩、在高僧傳與傳燈錄裏，記載不同。高僧傳謂達摩是劉宋時來中國的。比譯四卷楞伽的求那跋陀羅稍後。至北魏，在嵩山專以禪法誨人，因此惹起盛弘經律者的毀謗。惟有道育、慧可二少年沙門，銳志高遠，精進求學，侍奉四五年，達摩感其精誠，乃示以理入與行入二門。理入門，即明無自他凡聖之別的真性，凝住壁觀，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，是名理入。行入門有四種：一、報怨行，修道遇有苦厄的時候，當念此是業報，是我宿世所作業因，現在應當安心忍受，不生憎厭。二、隨緣行，遇有順境，無所貪著，緣盡歸無，何喜之有？因此得失隨緣，心無增減。三、無所求行，就是對於世間的一切都無所求，因為三界都是苦的。四、稱法行，即稱法性之理而行。此四種入行，萬行同攝，亦與理入無碍。此依高僧傳說，並傳慧可四卷楞伽以印心云。

但傳燈錄則說他是梁武帝普通年間二年或七年八年來中國的，初到廣州，剌史表聞武帝，武帝乃迎接他至金陵。武帝問他道：『朕即位以來，造寺寫經、度僧不可勝紀，有何功德』？達摩答曰：『並無功德』。帝曰：『何以無功德』？答曰：『此但是人天小果有漏之因，如影隨形，雖有非實』。帝又問：『如何是真功德』？答曰：『淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求』。帝進問：『如何是聖諦第一義』？答曰：『廓然無聖』。帝曰：『對語者誰』？答曰：『不識』。帝問既高，而達摩答不能相契，以機緣不投，達摩乃潛渡北上。誌公對武帝說：『達摩是觀音菩薩化身』。帝擬遣人追回，誌公曰：『闔國人追去亦不能回矣』！

達摩北上至嵩山少林寺，便面壁而坐，終日默然。時有神光，係一中年博聞善講之士，聞達摩之名，特地跑到少林寺去親近他。他到了少林，見達摩朝夕端坐，面向牆壁，默然無語。神光自己心裡便這樣想：古人求法，敲骨取髓，剌血濟飢，布髮掩泥，投崖飼虎，今我何人？如是他就在一個大雪夜裡，端正地立在達摩的旁邊，積雪過膝。這時達摩很憐憫他道：『汝久立雪中，當求何事』？神光悲痛而泣曰：『願和尚慈悲，開甘露門，廣度群品』！達摩曰：『諸佛無上妙道，曠劫精進，難行能行難忍能忍，以小德小智輕心慢心，欲冀真乘』？神光聽了，乃潛持利刀斷臂於達摩之前，達摩知是法器，為易名曰「慧可」。可問曰：『諸佛法印可得聞乎』？答曰：『諸佛法印，匪從人得』。可曰：『我心未甯，乞師與安』！達摩說：『將心來！與汝安』。慧可覓心不得，乃曰：『覓心了不可得』！達摩說：『與汝安心竟』！所以神光易名慧可，是從他頓悟的智慧而印可的。

後來達摩欲回印度，便召集門人說：『時候到了，你們怎麼不各言所得』？時有門人道副說：『如我所見，不執文字，不離文字，而為道用』。達摩說：『你只得我的皮』。一尼名總持的說：『我今所解，如慶喜阿難見阿閦佛國，一見更不再見』。達摩說：『你得我的肉』。道育說：『四大本空，五蘊非有，而我見處，無一法可得』。達摩說：『你得我的骨』。最後慧可禮拜達摩，依位而立。達摩說：『你得了我的髓』。因此便將衣法及四卷楞伽傳與慧可。有偈曰：「吾本來茲土，傳法度迷情，一花開五葉，結果自然成」。並云：『內傳法印以契證心，外付袈裟以定宗旨。……二百年後，衣止不傳』。自此以後，在中國有了不立文字的宗門禪。

達摩示寂之後，葬在熊耳山。過了三年，魏宋雲奉使西域，歸途中遇達摩於蔥嶺，見達摩手提一隻鞋。宋雲問他到那裏去，他說回西天印度去。宋雲回到魏國，將此事呈稟皇帝，帝即令把達摩的墳掘看，一掘開只見遺留下來的一隻鞋子，大家都覺驚奇！這隻履西歸，又永留了一重公案。

由上面看來，高僧傳與傳燈錄記載達摩的事不同，這或者是因為達摩年壽很高，在中國很久，高僧傳只記錄了達摩初來中國的前一段，或是一般人所熟知的事；傳燈錄記載後一段，或是口傳慧可的事。

達摩初創了禪宗，慧可為第二祖。據高僧傳說，慧可侍奉達摩有六年之久，承受衣法後，於天平二年到北齊鄴都大宏禪法，因此一般咬文嚼字的法師們，便嫉妒他，障礙他、排斥他，甚至派剌客殺害他！據說他的臂骨被折斷。這或許也是那些偏執文字之徒幹的。傳燈錄說，他後來在筦城縣匡救寺門前談無上道，很多人圍著他聽。時有辯和法師講涅槃於寺中，以其徒轉從慧可參禪，大興毀謗。那一縣的知縣翟仲侃，聽了辯和的讒言，竟以非法加諸慧可，慧可就遇難了。這時，他已有了一百零七歲的高齡。

高僧傳裏說有一位向居士，幽遁林野，淡泊自修，曾寄可一書以示意：「除煩惱而求涅槃者，喻去形而覓影；離眾生而求佛，喻默聲而尋響」。可也答之以偈云：「說此真法皆如實，與真幽理竟不殊，本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠」！又有化公、廖公、和禪師、那禪師、慧滿等，皆曾直接或間接受可之薪傳，但無真正嗣法的弟子，故說「末緒無嗣」。

可是據傳燈錄的說法，那就不同了。傅燈錄說：可得法後，到北齊天平二年，有一居士或即高僧傳裏所說的向居士年踰四十，一日來見可云：『弟子身纏風恙，請和尚懺罪』！可乃運用達摩的作風答覆他：『將罪來！與汝懺』。這位居士靜默了半天說：『覓罪不可得』！可便說：『與汝懺罪竟！宜依佛法僧住』。居士說：『今見和尚已知是僧，未審何名佛法』？可謂：『是心是佛，是心是法，法佛無二，僧寶亦然』。當時這位無名居士聽了慧可這幾句話，深有所領悟的說道：『今日始知罪性不在內，不在外，不在中間；如其心然，佛法無二也』。這實在也就是達到了悟心成佛之旨。所以慧可聽了，也就很高興地許其出家，而且還這樣地誇獎：『是吾寶也，宜名僧燦』！過了二年，可便傳法與僧燦，傳法偈云：「本來緣有地，因地種華生，本來無有種，華亦不曾生」。要按平常的理解講起來，這也不出緣起性空的道理。然而這不是一種理解，而是一種契悟！可傳法後，囑僧燦隱居深山，謂不久將有法難，自身並須遇害以酬宿債。

由於可之被害，可以知道慧可顯然是不依經教而力宏別傳禪法的人。正因為他所宏的是不依經教的禪，所以多處惹起講經持律者的嫉視與障難。後來宗與教的對峙，也可以說就是受了他的影響！

三　僧燦至弘忍

僧燦、前面已經說過，他是以居士身而得法於二祖而出家的。高僧傳裏，沒有僧燦的傳，也沒有說道信從燦受法，僅於法沖的傳上，附帶地說到『可禪師後燦禪師』。但傳燈錄則謂燦師得法於二祖後，隱居於皖公山。至隋開皇十二年，有沙彌道信年十四歲來向他求解脫法門，他問沙彌：『誰縛汝』？沙彌謂：『無人縛』。於是他就提醒似地說：『何更求解脫乎』？道信聽了這話，便於言下大悟。隨侍三祖，服了九年的勞役，方傳衣法。傳法偈云：「華種雖因地，從地種華生，若無人下種，華地盡無生」。僧燦既把衣法傳給道信，於是他就到羅浮山去隱居。後來仍回到皖公山而終，即今三祖山是。

僧燦留下宗門的重要文獻，有信心銘，信心銘裏開頭說：「至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白！毫釐有差，天地懸隔，欲得現前，莫有順逆！……六塵不惡，還同正覺」。最後是：「信心不二，不二信心，言語道斷，非去來今」。這也就充分表白了悟心的禪意。

從僧燦到弘忍，中間還有四祖道信。道信曾經六十年脅不著席，可以想見他的精進了。他住破頭山。山裏有一種松老人，要從他出家，他說你現在老了，出家無用了，必欲出家，可俟再世。

多年後，有一天到黃梅縣去，路上遇見一小兒，他問小兒何姓，小兒說：『性即有，不是常性』。他又問何姓，小兒說：『是佛性』！又問：『你沒姓嗎』？小兒說『性空故』！於是他就知道這小孩即是向者要從他出家的那個老人轉世。原來那位老人因受了他的激發，死時在一條河邊上，向一位洗衣服的處女「借宿」。這位女子並不知道他的用意，答云：『要問父母』。老人說：你答應一聲便可。處女就糊裏糊塗地答應了，於是老人就投胎於這位處女了，處女既懷了孕，就被他的父母所發覺，認為是辱敗門庭，就把她趕出家門。後來這個女子沿途乞化，生了小孩，這就是道信現在所遇到的這個小孩了。因為他沒父親，所以他也就說不出他姓什麼。道信既知道了這個小兒來歷，於是就問他的母親讓他出家。他的母親因感於行乞的不便，所以就很慷慨地許他出家了。

道信既然得了小兒，於是待長成時，就把衣法傳給他了，傳法偈云：「華種有生性，因地華生生，大緣與性合，當生生不生」。

唐貞觀年間，太宗因仰慕道信祖師的德風，所以再三地召他入京。他皆以病辭，終不一赴。第四次，太宗乃告訴使者說：『如果不起，即取首來』！使者到山把這意思告訴了他，那知他毫不怯懼地引頸就刃。他這樣一來，倒把使者嚇退了。太宗聽了這種高風，不但是讓他山居，而且更加欽慕了。

高宗永徽年間，道信就終於破頭山。他雖久已入塔，但多年後塔門自開，儀相儼然如生。四祖、五祖皆留供肉身。五祖的肉身，我在民國十二年嘗一瞻禮；十五年冬才被共產黨燒毀。四祖的聽說尚在。

四祖旁出有牛頭山法融禪師，法融禪師高僧傳裏很詳，但並未談到與道信的關係。傳燈錄裏則說，四祖一天到牛頭山，訪融禪師，當四祖到牛頭山時，看見法融禪師的周圍有許多虎狼在那裏，便故意舉手作恐怖狀。法融禪師見了便說：『你還有這個在』？等一會兒法融禪師進屋裏去了，四祖就在法融禪師的石座上寫一佛字。法融禪師出來，剛要往座上坐，乃發現座上有個「佛」字，於是突然縮身恐怖這是真的恐怖，四祖便說：『你也還有這個在嗎』？因此一言，法融禪師頓把平日修學的放下，進受四祖法要，承了心傳，別開牛頭山一支，一直傳了六世，分傳的有八十餘人。

四祖的嫡嗣是弘忍，弘忍就是五祖，也就是那個無姓小孩。後來在黃梅東山即五祖山，成立了東山禪風，座下常數百人。因為那時多嚮慕他是達摩的正統，所以求法者多到他那裏去修學。

弘忍常勸人誦金剛經；廣東新州賣柴養母的盧慧能，因聽人誦金剛經到「應無所住而生其心」句，忽有領悟，遂安頓其母，至黃梅參五祖。五祖問他從什麼地方來？來此何事？他說：『從嶺南來，唯求作佛』。五祖說：『嶺南人無佛性』。他說：『人即有南北，佛性豈然』！五祖便知道他是個利根人，便叫他槽廠去做舂米工作。過了八個月，五祖叫門下的人，各作一首表現心得的偈子，得旨者便傳衣法。當時大家都推重首座神秀，秀乃作了一偈，書之於壁云：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃」。五祖見了這個偈子，知道是神秀作的，便讚歎道：『後代依此修行，亦得勝果』；並令門下人都誦念此偈。盧行者在碓坊裏，聽見大家每夜念著這麼一個偈子，便不自禁地問他的同學們說：『你們念的是什麼』？同學們便說：『你不知道嗎？祖師為要傳法，所以教大家各述一偈，我們念的就是秀上座作的；祖師說這首偈甚好，所以叫我們大家都誦念』。行者說：『請你再念一遍給我聽聽』！這位同學就念給他聽。他聽了之後說：『美則美矣，了則未了』！這位同學便責備他：『庸流何知？勿說狂言』！行者不與爭論，也和作一偈。到了晚上，他便請一個識字的，書於神秀偈旁：「菩提本無樹，心鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃」？五祖見了這一偈，乃以袖拂去云：『亦未見性』！可是他跟著就到碓坊裏，密示盧行者，於夜裏三更天到丈室裏去受法。行者知道了五祖的密意，所以就在這天夜裏去見五祖。五祖再為說金剛經，說到「應無所住而生其心」句，慧能徹悟自性本不生滅，本無動搖，本來清淨能生萬法。五祖乃付衣並法偈云：「有情來下種，因地果還生，無情復無種，無性亦無生」。傳法已，五祖誡六祖，從此以後，「衣」止不傳。

六祖因金剛經開悟，五祖亦為講金剛經。達摩原是以楞伽印心的，第以楞伽名相繁細，易使學人流於分別，且二祖亦嘗謂：『此法楞伽四世之後，變為名相』，所以五祖就提倡金剛經。有人推論以那時達摩笈多譯出無著金剛經論，六祖於南粵受其傳，才改用金剛，這是沒有根據的。

傳燈錄的諸祖的傳承，大致如上。此外還有近從燉煌石室發現的楞伽師資記，此書中國未傳，被日本僧得去了。民十五年，此日本僧曾以此書請我作序，但至今尚未刊布來中國。這部楞伽師資記裏所記的傳承，共有七祖，就是楞伽師求那跋陀羅為初祖，達摩為二祖，慧可為三祖，僧燦為四祖，道信為五祖，弘忍為六祖，神秀為七祖。由神秀為七祖上看，可以知道這部楞伽師資記，是神秀的門人所傳的。該記的內容，都是四卷楞伽的心要。有人臆揣道信、弘忍已受了留支的影響，改宗魏譯十卷楞伽了，也全無根據。在諸祖的傳承上，弘忍後以神秀為正統；弘忍下有十人，第十人才是慧能，雖有慧能而並不重要。由此可見神秀一偈，是述的楞伽有宗，而慧能一偈則是般若空宗，故五祖云都未見性；待室中再為說金剛，慧能乃大悟自性而傳衣法。

此外還有賢首教義的頓教，其內容也就是禪宗；因為在賢首時禪宗已盛行，所以別開頓教以安置之。但慧能後禪宗的開展，又非賢首的頓教所能範圍，故附言於此弘忍、慧能間。

（光宗、性覺記）

四　慧能之師資

五祖弘忍後，神秀弘禪於北方，甚為高宗、中宗及武后所崇奉。慧能則弘於廣東曹溪，故對神秀北宗而稱南宗。後來所謂宗門，實到慧能南宗始巍然卓立。因六祖前僅有少數人相傳，自初祖至四祖，始分牛頭一支；至五祖遂分南頓、北漸二宗。六祖南宗下，始波瀾壯闊。

慧能六祖，在前講五祖時，已曾提到。當五祖欲付衣法，叫慧能夜半入丈室，為說金剛經，至「應無所住而生其心」句，六祖遂大徹大悟說：『何期自性本來清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本不動搖！何期自性能生萬法』！五祖知其徹悟，乃付衣法。並當夜送至九江，舟中慧能又有『迷時師度，悟時自度』之對答。五祖回，逾三日，始告大眾：『衣法已南矣』。眾知，乃渡江向嶺南追去。時僧中有個叫做惠明的，乃將軍出身，身強足捷，超越眾人前，先追到了六祖。六祖置衣缽於石上，匿身林莽中。惠用盡平生之力，提衣不動，乃大聲喚：『行者！行者！我為法來，不為衣來』。慧能出見，惠明作禮道：『求行者為我說法』。慧能說：『不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目』？惠明於言下大悟。又問：『上來密語密言外，還別有密言否』？慧能說：『吾言非密，密在汝邊』。惠明於是即禮六祖為師，後來改名叫道明，以避師諱。惠明還至中途，告大眾說：我追上前去，一點影子都沒有，並且道路極其難走，眾遂同還。

六祖到了廣東，五祖門下還有許多人去找尋，故許多年來東藏西隱，常與臘者一起。臘人叫他守網，輒放其生物，且自以野菜於臘人鍋邊煑食。後來到廣州法性寺，適印宗法師在那裏講涅槃經，當時因風吹幡動，有一僧說是幡在動，一個說是風在動，諍論不決。六祖聽見了，對他們說：『不是風動，不是幡動，是仁者心動』。僧眾聽了，都十二分地驚異！印宗法師也曉知了，請他上坐，乃問道：『行者定非常人，久聞黃梅衣法南來，莫是行者否』？慧能也不隱避而答應了。於是印宗為請當地的高僧大德，給六祖剃髮授戒。並問：『黃梅付囑如何指授』？慧能說：『指授即無，唯論見性，不論禪定解脫』。這就是說，唯以見性成佛為最要而已。

六祖自後於曹溪開堂說法，開頭就教人唸南無摩訶般若波羅蜜多，直提即心是佛、悟心成佛的宗旨。唐中宗仰其道風，遣內供奉薛簡迎祖進京，六祖不肯。遂請法要，問曰：『京城禪德皆云「欲得會道，必須坐禪」，師意如何』？祖曰：『道在心悟，豈在坐耶？仁者欲明心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恆沙』！一日告眾曰：『達摩禪宗，自此周遍沙界』。當於眾中說付法偈云：『心地含諸種，普雨悉皆萌，頓悟華情已，菩提果自成』。此明頓悟自心即成菩提的宗旨。衣止不傳，留供曹溪。時得法者有三十三人。這些人，在法寶壇經裏都有問答。其中最特出的，有青原行思、南嶽懷讓二位，而以青原禪師為首座。因為這是後一期禪風的開始人，留待下說。

此外有一位法海禪師，相傳六祖壇經就是他記錄下來的。法海初見六祖，問如何是即心即佛，祖曰：『前念不生即心，後念不滅即佛；成一切相即心，離一切相即佛』。法海於言下大悟，壇經載有八句偈頌。

還有一個最奇特的是永嘉玄覺，先精修天台三止三觀，後來與玄策禪師，同從溫州到曹溪見六祖，振錫而立。六祖云：『沙門者，具三千威儀、八萬細行，大德自何方而來，生大我慢』？永嘉禪師說：『生死事大，無常迅速』。祖曰：『何不體取無生了無速乎』？答：『體即無生，了本無速』。於是六祖即為印可說：『如是！如是』！蓋永嘉禪師乃先悟入心地者，不過要心心相印，求六祖為之印證而已。六祖印可後，永嘉這纔具威儀禮拜。少頃，即告辭欲去，祖曰：『返太速乎』？答：『本無去來，豈有速耶』？祖曰：『誰知本無去來』？答：『仁者自生分別』。祖曰：『汝甚得無生之意』！答：『無生豈有意耶』？祖曰：『無意誰當分別』？答：『分別亦非意』。祖歎曰：『善哉！善哉！且留一宿』。故後人稱永嘉為「一宿覺」。永嘉見六祖後，說有證道歌。起首云：「君不見！絕學無為閒道人，不除妄想不求真，無明實性即佛性，幻化空身即法身！法身覺了無一物，本源自性天真佛」。乃至云：「大象不遊於兔徑，大悟不拘於小節，莫將管見窺蒼蒼，未了吾今為君決」。蓋南宗門下之禪悟既高，不免為人驚奇疑謗，故結示決斷。

神會見六祖的時候，還是個沙彌。初見祖時，祖與之問答，因其口頭滑利，曾被六祖痛打過一頓。六祖示寂前，一日於處中說：『吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否』？神會在眾中出曰：『是諸佛之本源，眾生之佛性』。祖曰：『向汝道無名無字，汝偏喚作本源、佛性，汝向後有把節蓋頭，也只成個知解宗徒』！祖滅後，神會於北方大弘六祖頓宗，著顯宗論，傳法數十人。所傳五台無名下、出第三代澄觀國師，即華嚴第四代祖。至第五代道圓禪師下、又出圭峰宗密，即華嚴五祖。這些，都可歸入悟心成佛禪之傳統。

前期道宣律師之評，是推重天台止觀。此期依圭峰之評，則推重達摩所傳之禪法了。如說：「帶異計、欣上厭下外道禪」，此如中國修仙者等。「信因果、欣上厭下凡夫禪」，這是已能正信因果，欣上厭下以修的，故為凡夫禪。此二種為世間禪。「悟我空偏真之理、二乘禪，悟法空所顯真理、大乘禪」，這是說：單悟我空所顯偏真之理即二乘禪，雙悟我空法空而修的即為大乘禪。此二種為出世間禪。他於是又說：「若頓悟自心本來清淨元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪」。此即明頓悟自心、即心即佛的宗旨。又說：「達摩門下展轉相傳者，此禪也——最上一乘禪——。達摩未到，古來諸家皆四禪八定，天台依三諦修三止三觀，義雖圓玅然亦前諸禪相。惟達摩所傳，頓同佛體，逈異諸門，故宗者難得其旨。得即疾證菩提，失則速入塗炭，錯謬者多，疑謗亦眾」。此圭峰所論，可為這期禪法的確評。

第四節　超佛祖師禪

第二期假立名曰「超佛祖師禪」。本來各期之禪，原是血脈貫通而不能割裂的，不過就某某一特點，假立名稱以為區別之符號而已。這期之禪，為什麼叫做超佛的祖師禪呢？如丹霞曾說：『佛之一字，吾不喜聞』。趙州亦云：『念佛一聲，要漱口三日』。又如南泉常說：「馬祖道即心即佛，我這裏不是心、不是佛、不是物」。這皆是以超佛而言。當時凡提問者，都是問祖師西來大意，可見已將佛推過一邊，惟以祖師意為中心。又可見六祖之下，宗風大暢，祖師所傳的禪已為當時一般參學的所崇仰，祖師西來意尤為學者首應明白的目標，故即成為超佛而以祖師為中心的禪法。此與密宗之發展過程相比，則為以金剛界為中心之密法，亦即西藏所分四級中之第三級瑜伽密。金剛智與不空傳金剛界密法於中國，已不同胎藏界以佛為中心；金剛界有時以東方不動佛為中心，且於佛菩薩改名什麼金剛等，理都變成智，唯以金剛為中心，佛乘成為金剛乘了。而宗門此期，亦以祖師禪法為中心，如來禪成為祖師禪了。此是印度密法之發展，可比之於中國禪法之發展的。

一　行思與懷讓

吉州青原行思，初見六祖問曰：『當何所務，即不落階級』？祖曰：『汝曾作什麼來』？答：『聖諦亦不為』。祖曰：『落何階級』？答：『聖諦也不為，何階級之有』？六祖深器之，命為首座。後回江西青原山，隱居靜居寺。六祖將要示滅，沙彌希遷問曰：『和尚百年後，希遷未審當依附何人』？祖曰：『尋思去』。沙彌以為叫他自己去尋思靜想，及祖滅，果常於靜處獨坐思惟，寂若忘生。第一座問曰：『汝師已逝，空坐奚為』？希遷說：『我稟遺誡，故尋思爾』。第一座曰：『汝有師兄行思和尚，今住吉州，汝因緣在彼，師言甚直，汝自迷耳』。遷承第一座指點，乃往吉州親近行思。行思見希遷問曰：『子何方而來』？答：『曹溪來』。問：『在曹溪將得什末來』？答：『未到曹溪亦不失』。思曰：『恁麼，用去曹溪作什麼』？答曰：『若不到曹溪，爭知不失』！遷遂在行思座下，事奉十五年。一日，希遷問道：『和尚昔在曹溪，六祖識師否』？思曰：『汝今識吾否』？希遷說：『識又爭能識得』！思為印可曰：『眾角雖多，一麟足矣』！又一日，行思拿把拂子，示付法意。問希遷曰：『曹溪還有這個麼』？答：『非但曹溪，西天亦無』。思曰：『汝莫曾到西天』？答：『若到即有』。此種一問一答，皆是在不觸犯不可說的而托顯不可說的，已為後來之曹洞兆端。又一日，思命希遷送封信到南嶽懷讓禪師那裏去，說：『汝達書了速回，吾有個鈯斧子與汝住山』。希遷到了南嶽，並不拿書出來呈遞，只是說：『不慕諸聖，不重己靈時如何』？懷讓禪師答道：『子問太高生，何不向下問』？遷曰：『甯可永劫受沉淪，不從諸聖求解脫』。懷讓也就沒有再問。希遷信也未交，便回見行思，行思問：『子去未久，送書達否』？答：『信亦不通，書亦不達』。思曰：『作麼生』？希遷具如前答，並問：『走時和尚許個鈯斧子，便要領取』！行思禪師乃垂下一隻腳來，希遷遂作禮辭往南嶽。南嶽懷讓禪師是金州人，年十五，往荊州玉泉寺依弘景律師出家。受具後，偕同學坦然同往嵩山慧安和尚處；承安和尚指示，乃詣曹溪。六祖問曰：『甚麼處來』？答：『嵩山來』。祖曰：『什麼物？恁麼來』？答：『說是一物即不中』。祖曰：『還可修證否』？答：『修證即不無，染污即不得』。祖曰：『只此不染污，諸佛之所護念，汝既如是，吾亦如是！西天般若多羅讖，汝足下出一馬駒，蹋煞天下人，應在汝心，不須速說』。懷讓契悟了，侍奉左右十五載，始居南嶽般若寺闡揚禪宗。開元中，有一個沙門叫做道一，來此寺常常一個人獨自坐禪，不看經也不向人求法。懷讓知道他不是平凡人，因往問曰：『大德坐禪圖什麼』？答：『圖作佛』。他不願聽法，懷讓也不多說。於是拿一個磚頭，在他坐前石上去磨。起先道一並不理睬，仍自獨坐，懷讓也老是去磨。久之，道一這纔問：『磨磚作麼』？師曰：『磨作鏡』。道一說：『磨磚豈得成鏡』？懷讓說：『磨磚既不成鏡，坐禪豈能成佛』？道一於是知道光是身坐不行，必須用心。因問法要，讓禪師曰：『心地含諸種，遇澤悉皆萌，三昧華無相，何壞復何成』。道一蒙開悟心地，於言下頓悟，事師十餘年，乃離南嶽。

南岳弟子六人，皆為印可曰：『一人得吾眉，善威儀。一人得吾眼，善顧盼。一人得吾耳，善聽理。一人得吾鼻，善知氣。一人得吾舌，善談說。一人得吾心，善古今』。得心的即是道一。

馬祖道一，離開南嶽去江西開堂說法，南嶽讓遣僧待上堂時問作麼生，道一曰：『自從胡亂後，三十年不曾缺鹽醬』。這就是說：一悟悟澈底，妙用無窮，一切現成。

思、讓同時的有洪州惟政禪師，首使南禪北傳。他開元時到西安，禪講諸德知道他是慧能會下來的，乃請說法。當時很有許多禪師、法師向他問難，然而這位惟政禪師，確是禪辯無礙，問答無窮。從此，南禪即為北方崇仰了。又神會禪師亦於天寶年末，到北方著論，顯南宗頓旨。先是北方以神秀為六祖，及神會去了之後，始定慧能為六祖，並尊神會為七祖。這是可見於燉煌石室新發見的神會和尚傳。還有慧安下元珪禪師，禪悟既高，慧辯尤勝。傳燈錄載嵩嶽神求受五戒，為嶽神所說法語，非常超卓。慧忠禪師亦出六祖會下，他是越州諸暨人。於南陽白崖山隱居四十年，不曾下山；肅宗仰其道風，於上元二年敕中使孫朝進請入京都，住千福寺禮為國師。禪慧深妙，辯才無窮。代宗時復請住光宅精藍，說法十有六載。時西天大耳三藏來京，自言曾得他心通，帝命國師試驗。國師初二兩度以涉境心問，三藏皆能知答。第三次如前問即不能答，國師斥去之。一日有僧來，說南方即心即佛，色身如房子一樣，活時遍全身，打頭頭痛，打腳腳痛。色身必滅，死時身滅而心不滅，如人出房子，此心即佛。國師說：『此與西天外道所說的神我何異』？經過重重辯駁，國師令此僧仔細反觀蘊、入、處、界，一一推窮，有纖毫可得否？僧說『反觀之下，了無可得』。問：『汝壞身心相耶』？曰：『身心性離，有何可壞』！曰：『身心之外，另有物否』？僧曰：『身心無外，甯有物耶』！曰：『汝壞世間相耶』？僧曰：『世間相即無相，何用更壞』！慧忠國師乃為印可曰：『如是可離過矣』。問答間使之計窮疑盡，豁然契悟，勝過造一部論。

（弘悲記）

二　希遷與道一

希遷即石頭遷，是青原行思禪師傳承之下的；道一即是馬祖，是南岳懷讓禪師傳承之下的。

希遷禪師是廣東高要人，他從小就在六祖會下做沙彌；從行思禪師得法的因緣，已於前講過。後來在南岳山一個形狀如台的大石頭上結庵而住，故都叫他石頭禪師。一日、有人問他：『曹溪意旨誰人得』？他答道：『會佛法人得』！又問：『師還得否』？他說：『不得』。問：『為什麼不得』？他說：『我不會佛法』！又有人問：『如何是西來意』？他說：『問取露柱』！問者說：『學人不會』。他說：『我更不會』。又有人問：『如何是禪』？他說：『碌磚』。又問：『如何是道』？他說：『木頭』。這些、都是他的不可捉摸的「禪語」。

古來相傳，石頭遷著有一篇參同契，以「竺土大仙心，東西密相付」開端，結以「謹白參玄人，光陰莫虛度」。共有幾十句，為曹洞宗的重要文獻。不過這篇文章，在當時並未傳布，後來才有人說是石頭遷作的，所以也有人說此文係曹洞宗後人所作，不是希遷作的。

希遷一日普示大眾道：『汝等當知！自己心靈體離斷常，性非垢淨，湛然圓滿，凡聖齊同，應用無方，離心意識。三界六道唯自心現，水月鏡像豈有生滅？汝能知之，無所不備』。這是遷師說法的大旨。嗣法門人十多個，已不如青原的孤寂了。

道一禪師是四川什邡人，因為他俗家姓馬，所以都稱他做馬祖。他從南岳得法後，也曾回到什邡羅漢寺，但他後來常住江西所開龔公山。一日示大眾說：『汝等諸人，各信自心是佛，此心即是佛心。達摩來傳，令汝等開悟』。又說偈云：『心地隨時說，菩提亦只甯，事理俱無礙，當生即不生』。這也可以說就是馬祖的付法偈。有人問他：『和尚為什末說即心即佛』？他說：『為止小兒啼』！又問：『啼止時如何』？他說：『非心非佛』：又問：『除此二種人來，如何指示』？他說：『向伊道不是物』。又問：『忽遇其中人來時如何』？他說：『且教伊體會大道』。又有人問：『如何是西來意』？他拿棒便打，且說：『我若不打汝，後來天下人將笑我在』！

馬祖在江西大弘禪宗。所以六祖預言說：『讓下將出一馬：踏殺天下人』。當時得法於馬祖的：有一百三十九人：而百丈懷海最為上首。

一日、有一僧向馬祖道：『離四句絕百非，請師直指西來意』！馬祖說：『我今日頭痛，可問西堂智藏去』。僧去問智藏，智藏說：『今日沒有閒工夫，汝去問海師兄』。僧問懷海，海說：『我到這裏卻不會』。馬祖聞之便說：『藏頭白。海頭黑』。

馬祖會下門人既多，希遷門下亦不少，所以「禪法之盛，始於遷、一」。

與希遷、道一同時的耽源真應禪師，是南陽慧忠國師的侍者，一天慧忠國師連叫真應三次，真應也連應三次，忠國師乃謂：『將謂我辜負汝，卻是汝辜負我』。忠國師逝世後，真為國師設齋，有人問：『國師還來否』？真答道：『未具他心』。問者謂：『既如是，何用設齋』？真道：『不斷世諦』。

復有徑山道欽禪師，亦是代宗國師，有一天欽國師在宮中坐，代宗入來，欽起立迎之，代宗謂：『師何起立』？欽道：『陛下何得於四威儀中見老僧』！一日、馬祖借書於道欽，書中祗畫一圓相，欽乃在圓相加一點。忠國師聞之，便說：『欽師猶被馬師惑』。

又有天台雲居智禪師，慧辯銳利，一日示眾說：『清淨性中，無有凡聖，亦無了不了人；人隨名生解，即墮生死』。

三　百丈與道藥

百丈名懷海，一日他問馬祖：『忽然有人來問佛法時如何』？馬祖取拂子舉示。又問『只這個還別有』？馬祖復將拂子放回原處。反問百丈道：『汝將後如何為人』？丈亦取拂子舉之。馬祖道：『只這個還別有』？丈亦將拂子放回原處。馬祖遂大喝一聲，當使百丈耳聾三日，後來百丈在大雄山，將此事告訴給黃檗、溈山，檗聞之吐舌。丈問檗道：『汝巳後莫承嗣馬祖去』！檗云：『不然，若嗣馬祖，以後喪我兒孫』！這就是表示親從百丈得見馬祖大機大用，故應嗣百丈而不嗣馬祖。

一日溈山侍丈座右，丈要溈山『併卻咽喉唇吻道一句』，溈山說：『請和尚道』！丈謂：『不辭與汝道，久後喪我兒孫』！這是百丈下開出臨濟，溈仰二家的根源。

百丈開示大眾云：『靈光獨耀，逈脫根塵，體露空常，不拘名字，心性無染，本自圓成，但離妄緣，即如如佛』。此義不但平實簡樸，亦且圓透中肯。他每逢說法下座，大眾已出，輒呼眾，當眾回首時，他卻問：『是什末』？後來遂傳此為「百丈下堂句」。

丈以前皆依律寺，寺中別設禪院。至馬祖乃開荒山，另建叢林，然尚無一定規矩。百丈始立清規，有人問以何不用菩薩戒規？丈謂：『吾所宗不局大小乘，非異大小乘。當博約折中，設於制範』。百丈所立的清規，確實簡要，寺主稱長老。住處叫方丈，示同淨名的「丈室」，方圓一丈大的房子，裏面只設一張床，坐臥依之。又不立佛殿，以表「當代為尊」。特重法堂之設，長老說法，兩序雁行立聽。自馬祖建叢林，百丈立清規以後，禪眾有如法依處，禪宗遂卓焉興立。

道、指道悟禪師。道悟是婺州東陽人，初謁徑山國一禪師，受心法，服務五年。在大歷年間抵鍾陵謁道一，重印可前解，悟又住了兩年。後來去參石頭遷祖，間曰：『離卻定慧，以何法示人』？石頭答曰：『我這裏無奴婢，離個什麼』？悟曰：『如何明得』。石曰：『汝還撮得虛空麼』？悟曰：『恁麼！則不從今日去也』。石曰：『未審汝早晚從那邊來』？悟曰：『不是那邊人』。石曰：『我早知汝來處』。悟曰：『師何得以贓誣於人』？石曰：『汝身見在』。悟曰：『雖如是，畢竟如何示於後人』？石曰：『誰是後人』？道悟於此語下頓悟，遂將前二哲處有所得心，俱盡。

後來道悟往荊州天皇寺，將要示寂的時候，一天晚上，寺中一位典座來問疾：召云『會麼』？典座說：『不會』。師即將座上的一個枕頭，擲在地上，便示寂了。

關於道悟的記載，在禪宗的歷史上，宋明間有很多諍辯。因為當時有兩個道悟，一住天皇寺，一住天王寺。所以臨濟宗的人說，這個道悟不是石頭遷之下的，仍出於馬祖下。但傳燈錄既載是石頭下的，今便仍之。若說石頭所傳法，不應出道悟下德山一般的人，此亦不然，法本無名無相，因人設化豈有所拘，石頭下不也曾出過丹霞一流的人麼？

藥、是石頭下澧州藥山惟儼禪師。一天他靜坐著，石頭見之問曰：『作麼』？答曰：『一切不為』？曰：『閑坐耶』？答曰：『閑坐即為』。曰：『汝道不為，且不為箇什麼』？答曰：『千聖亦不識』。石頭乃以偈讚曰：『從來共住不知名，任運相將只麼行。自古上賢猶不識，造次凡流豈敢明』？

有一次，院主請他上堂說法，大眾集於法堂，他沒說什麼就回方丈去了，並且把門也關閉起來。院主進問『為什麼卻歸方丈』？師曰：『經有經師，律有律師，論有論師，又爭怪得老僧』！

又有一次，一僧問道：『己事未明，乞和尚指示』！他說：『吾今為汝道一句亦不難，汝能於言下見得，還可，若更入思量，卻成吾罪過。不如且各合口，免相累及』。僧又問：『達摩未到時，此土還有祖意否』？曰：『有』。問曰：『既有祖師意，又來作什麼』？曰：『只為有，所以來』。藥山與僧的問答，大概如此。

當時的太守李翱，慕藥山名，特入山相訪；藥山在松樹下，手執經卷，睬也不睬他。李翱性褊急，乃忿然曰：『見面不如聞名』，拂袖欲行。藥山曰：『何得貴耳賤目』？李翱見藥山和他說話，內心覺得慚愧，便問師曰：『如何是道』？師以手向上一指，向下一指，問曰：『會麼』？翱曰：『不會』。師曰：『雲在天，水在瓶』。翱欣愜作禮，即呈偈曰：『練得身形似鶴形，千株松下兩函經，我來問道無餘說，雲在青天水在瓶』。李翱又問：『如何是戒定慧』？師曰：『我這裏無此閑家具』。翱不測其玄旨。師曰：『太守欲得保任此事，直須向高高山頂坐，深深海底行……』。李翱受了藥山開示，作復性書，兆宋儒理學之端。

百丈、道悟、藥山同時的，還有南泉普願禪師斬貓等出格奇事。有一晚，同在月下徘徊，馬祖問道：『正恁麼時如何』？西堂藏答正好供養，百丈答正好修正，南泉聞之拂袖而去。馬祖當即云：『教歸藏，禪歸海，唯普願獨超象外』。後來師說法南泉，徒眾有從諗等數百人。一天東西兩堂爭貓，師捉著了，便持刀向眾說：『道得即救取貓兒，道不得即斬卻也』。眾僧無對，他把那貓兒斬了。後來趙州自外面回來。師即將前語告之，趙州乃將鞋子脫下，頂在頭上走出去，師便道：當時你若在，貓就可以救得了。

還有歸宗常禪師，在山坡剗草，有一法師來參訪。他剗出一條蛇來，便一剗將蛇剗斷，法師帶著輕視口吻道：『久嚮歸宗，到來只見個粗行沙門』。師云：『是你粗？是我粗』？法師曰：『如何是粗』？師將鋤豎起。法師又問：『如何是細』？師作斬蛇勢。這粗與細，是有無分別的意思。

行思門下的丹霞天然禪師，本是個去求選官的士子，有人向他道：『選官何如選佛』！他問到那里去選佛，那人告以江西馬大師處。他就跑去見馬祖，以手掀幞頭示意。祖曰：『汝機緣在石頭』。遂見石頭。石頭一見，即命他作工去。有一天，石頭告眾，到堂前除草，而他卻端一盆水，將頭洗淨，拿一把剃頭刀，跪到石頭面前，石頭見其會意，乃為之剃頭出家。剃頭後，去見江西馬祖，不進客堂，直到僧堂，騎在聖僧像上，眾白馬祖，馬祖見曰：『我子天然』。他即跳下拜祖，因此他就以天然為名。有一次晚上，在一個廟子裏，將佛像搬來，燒火烤手，寺主罵他，他道：『我燒取舍利』。寺主說：『木像何有舍利』？他說：『既沒舍利，何妨再拿幾個來燒』。

像這樣奇人奇事很多，還有個石鞏，他原是一個獵人，不大歡喜和尚。有一次，逐群鹿經過馬祖的門前，馬祖迎之，他問道：『和尚見鹿過否』？祖曰：『汝是何人』？答曰：『獵者』。祖曰：『汝解射否』？曰：『解射』。祖曰：『汝一箭射幾個』？曰：『一箭射一個』。祖曰：『汝不解射』。曰：『和尚解射否』？祖曰：『解射』。曰：『和尚一箭射幾個』？祖曰：『一箭射一群』。曰：『彼此是命，何用射他一群』？祖曰：『既知如是，何不自射』？石鞏聽了，即領悟出家。後來他見人來參問，便作張弓勢，所以又留下「石鞏張弓」的公案。

還有鄧隱峰禪師飛錫的故事：有一次、路遇兩軍交戰，勝負不分，他乃擲錫飛過空中，那些打仗的軍隊，見一個和尚從空中飛過，都覺得奇怪，便雙方仗也不打了去看他，戰爭也就因此而息了。他顯了神通之後，怕人家說他惑眾，便去五台山入滅。問眾僧道：『人除了坐死臥死之外，有立著死的嗎』？眾答曰：『有』。又問：『有倒立著死的嗎』？眾曰：『不曾見過』。於是他就倒立起死了，並且衣服還是順腳的。僧眾要為他遷化，可是推拿不動。他有一妹是個比丘尼，聞之來向他說：『兄在生作怪，死了還是作怪』！說了他一推就倒了。

這些奇禪以外，與百丈同時更有於善辯論者，如慧海禪師。他參馬祖，祖曰：『從何處來』？曰：『越州來』。祖曰：『來作什麼』？曰：『求佛法』。祖曰：『自家寶藏不顧，拋家散走作什麼？我這裏一物也無，求什麼佛法』！曰：『那箇是慧海自家寶藏』？祖曰：『即今問我者是；一切具足，使用自在，何假外求』？師於言下識自本心，作禮而去。回到越州，曾著頓悟入道要門論一卷，融經論的妙義，闡明禪宗的要旨。馬祖見過了便上堂說：『越州有大珠，圓明光透』。大眾都知是指的慧海，所以慧海後來就得大珠的稱號。

唐朝闢佛的韓愈，貶在潮州，遇大顛和尚問答，心為折服，一日、愈問大顛曰：『軍州事繁，佛法省要處乞師一語』！大顛良久不作聲，問愈云：『會麼』？愈云：『不會』。大顛的侍者，將禪床敲了三下，顛曰：『作什麼』？侍者曰：『先以定動，次以智拔』。於是愈曰：『師門風高峻，幸於侍者邊得個入處』。

又有盤山寶積禪師示眾曰：『夫心月孤圓，光吞萬物，光非照境，境亦非存，光境俱亡，復是何物？禪德！譬如擲劍揮空，無及不及，斯乃空輪無跡，劍刃無虧。若能如是心心無知，全心即佛，全佛即人，人佛無異，始為道矣』。即人即佛，盤山是首創。

有一位最著名的居士龐蘊，字道玄，也出在那時。他先參石頭，便問：『不與萬法為侶者是什麼人』？石頭以手掩其口，遂有省。石頭一日問他：『近來日用事作麼生』？他以偈答道：『日用事無別，惟吾自偶諧，頭頭非取捨，處處勿張乖。朱紫誰為號，丘山絕點埃，神通並妙用，運水及搬柴』。後參訪馬祖仍問：『不與萬物為侶者是什麼人』？祖曰：『待汝一口吞盡西江水，再為你道』。他於言下，大悟不可說中的無礙。就從此機辯縱橫，在馬祖那里住了兩年。他一家人都甘貧樂道，有偈曰：『有男不婚，有女不嫁，大家團欒頭，共說無生話』。一次、在家中忽然歎說：『難！難！難！十石油麻樹上攤』。龐婆說：『易！易！易！百草頭上西來意』。他的女兒靈照便應聲說：『也不易，也不難，飢來吃飯困來眠』。可見他一家人共說無生話的實況。他將要入滅時，對他的女兒說：『日午我將走』。遂命出外看日遲早，女報曰：『已經近中午了，但有日蝕』。他出外看，並未日蝕，回到房裏，卻見他的女兒坐在自己的位上先去了。便笑道：『我女鋒捷矣』。過了七天，有州牧于公來問病，他便枕在于公的肘上而逝。龐婆見老頭兒、女兒都走了，乃跑到田裡去告訴兒子，兒子聽說父親、妹子都走了，他也就站著倚鋤而化。龐婆便道：『你們都這樣，我偏不然』！後來遂不知所終。以上都是禪宗盛於遷、一後的公案。

（性覺、光宗記）

四　雲龍與黃溈

雲是雲岩、即曇晟禪師。他是建昌人，俗姓王，少年出家於石門，初參百丈禪師，未悟。在百丈那裏住了將近二十年。後來轉參藥山，言下契會。一日藥問道：『聞汝解弄獅子，是否』？曰：『是』。曰：『弄得幾出』？曰：『弄得六出』。藥山曰：『我亦弄得』。師曰：『和尚弄得幾出』？藥山曰：『一出』。師曰：『一即六，六即一』。藥山肯之，師拜謝。後在雲岩山住，洞山良价等都去親近他。一日示眾曰：『有一箇人，隨你問他什麼，沒有講不出的』。洞山問：『他家裏有多少典籍』？師曰：『無一字』。洞曰：『那末、那裏來的這許多知識』？師曰：『他日夜不曾眠』。此明日夜惺惺常覺也。洞山問：『我欲問一事可否』？師曰：『道得，卻不道』。此為雲岩上承藥山下傳洞山的廻互問答。

與雲岩同參藥山的，還有一位道吾禪師。吾一日問藥山曰：『大悲千手眼，那個是正眼』？師曰：『如無燈時，摸得枕子』！吾曰：『我會也！我會也』！師曰：『怎麼生會』？吾曰：『遍身是眼』。雲岩為易一字曰：『通身是眼』。此種一字的改正，後來也成為曹洞宗的宗風。雲岩著有寶鏡三昧，洞山付法與曹山時，始尊重密傳，此寶鏡三昧遂為曹洞宗重要文獻之一。全文有一百多句，其最初云：「如是之法，佛祖密付，汝今得之，宜善保護！銀盌盛雪，明月藏鷺，類之弗齊，混則知處」。後結云：「潛行密用，如愚若魯，但能相續，名主中主」。

龍、即龍潭崇信禪師。他是荊州人，從天皇寺道悟禪師出家。好多年，道悟未向他說法。一日、他問道悟：『我親近和尚甚久，未蒙和尚指示心要』。悟曰：『吾常指示心要，云何說未』？師曰：『何謂指示心要』？悟曰：『汝端茶來我即為接，盛飯來我即為食，汝禮拜我則頷首，何一不是指示心要』？師低頭沉思良久。道悟曰：『悟則直悟，擬思即差』。龍潭在此開示下，頓得悟解。並進問道悟：『如何保任』？悟曰：『任性逍遙，隨緣放曠，但盡凡心，別無聖解』。龍得法於道悟後，住澧陽龍潭山。一日說法，僧中有問：『輪王髻中珠誰人得』？師曰：『不賞玩者得』。又問：『安在何處』？師曰：『汝有處，道來』！此見龍潭會下問答的一班。後有德山雲門法眼由德山下開出來參訪曰：『久嚮龍潭，到來潭卻又不見，龍亦不現』。龍潭曰：『子親到龍潭』。雲岩與龍潭，都是出於青原下的。今再敘百丈下的黃檗與溈山。

黃檗、前在百丈下已提過，他是福建人，出家就在福建黃檗山，出外參學的時候，在天台山路遇一僧，相談甚洽，同行至一巨澗，洪水暴漲，不能過渡，那僧便捐笠植杖涉水而渡，像走在地面上一樣。並且回頭喚黃檗道：『渡來！渡來』！黃檗呵曰：『這自了漢』！那僧讚道：『真是大乘法器，我所不及』！言畢，忽然不見了。那涉水的僧人，就是顯神通的羅漢。

檗後遊江西參百丈，在百丈會下為眾中之首。一日，師自外歸來，百丈問：『何處歸來』？答曰：『大雄山下採菌子來』。百丈曰：『見大蟲老虎麼』？師便作虎叫，百丈作手執斧頭砍虎勢，師即撲上去打了百丈一掌，百丈大聲笑了。第二天，遂上堂示眾曰：『大雄山下有一大蟲，汝等也須仔細提防，老僧今天親遭一口』。

後掛搭某寺，宰相裴休來寺中，見供有古德的遺像，問寺中的眾僧：『遺像在此，古德在何處』？寺僧無一人答得，推出黃檗來。裴仍舉前話問，檗呼曰：『裴休』！裴應諾，檗曰：『即這是』。裴欣然領悟，曾作一偈禮檗為師，請往洪州大安寺說法。一日上堂，大眾雲集，師即以棒將大眾驅散，並罵道：『盡是些來趕熱鬧的喫酒糟漢』。有一次他又說：『大唐國內無禪師』。眾中一僧出來問道：『在諸方尊宿，聚眾開化，為什麼道無禪師』？師曰：『不道無禪，只道無師』。有時有人問他：『如何是西來意』？他動棒就打。黃檗還有一事可特提的，就是唐武宗後復興佛教的唐宣宗，在做王子的時候，因為兵荒馬亂，曾避難於寺中做過小沙彌，有一天，黃槃在殿上禮拜，小沙彌記著黃檗常日所說，問曰：『不著佛求，不著法求，不著僧求，要禮拜作麼』？黃檗突打他一掌說：『不著佛求，不著法求，不著僧求，常作如是禮』。沙彌曰：『是則是，只是太粗氣』！檗又打他一掌說：『這是什麼地方，說粗說細』！後來宣宗做了皇帝，裴相為師請封號，帝因曾挨過黃檗的打，還記得這是個粗行沙門。但又知道他確有證悟，所以還是封他為「斷際禪師」。黃檗又曾參過南泉，南泉作牧牛歌請和，示欲付法意，檗知其意，乃曰：『我已有師承』。即表示他已奉百丈為師。

溈山即靈祐禪師，他參學於百丈，一日、百丈謂師曰：『汝撥爐中，有火否』？他撥一下，云『無火』。百丈走下座來，親自去撥，撥到很深處，撥出了一點火，便示祐道：『此不是火』？祐即大悟禮謝，並陳其所悟。百丈曰：『此乃暫時歧路耳，經云：「欲見佛性，當觀時節因緣」。時節既至，如迷忽悟，如忘忽憶，方省己物不從他得。故祖師云：「悟了同未悟，無心亦無法」。只是無虛妄凡聖等心，本來心法，元自備足。汝今既爾，善自護持』！因此靈祐得了百丈的深機深用。

百丈會下有一位司馬頭陀，他懂天文、地理、相命、陰陽。一日自外歸，謂百丈曰：『溈山是個千五百人的道場』。百丈曰：『老僧可往乎』？頭陀曰：『溈山是肉山，和尚是骨人，老和尚居之，徒不盈千』。百丈乃令觀眾中第一座華林可去否？頭陀曰：『此人亦不相宜』。又令觀典座靈祐，頭陀曰：『此人可去』。華林對百丈說：『我忝居第一座，尚不能去住，祐公何能去耶』？百丈說：『若能於眾中下得一轉語出格，當去住持』。乃指座前地上淨瓶曰：『不得喚作淨瓶，汝喚作什麼』？華林云：『不可喚作木𣔻也』。百丈未肯，乃轉問靈祐，祐什麼也不說，便上前一腳踢倒淨瓶。百丈笑曰：『第一座輸卻山子也』，遂遣靈祐住溈山。然溈山是塊荒山野地，人煙稀少，祐一個人在那裏住了多年，才稍得地方人信仰，助為開闢道場。曾領悟於黃檗的裴休，也去參訪他，與他問答，深契玄奧，因此禪風大振，來參學問道者漸漸地多起來。於是墾荒開田，住下的僧眾，果然多到一千五百。眾中有人問：『頓悟之人更有修否』？師云：『若真悟得本，他自知時，修與不修，是兩頭語……』。他又開示徒眾曰：『若也單刀趣入，則凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛』！此為其說法之要旨。仰山嘗問道：『如何是西來意』？師曰：『大好燈籠』。仰山曰：『莫只這個便是麼』？師曰：『這箇是什麼』？仰山曰：『大好燈籠』。師曰：『果然不識』。有一次師對仰山道：『寂子速道！莫入陰界』！仰山曰：『慧寂信亦不立』。師曰：『子信了不立，不信不立』？仰山道：『只是慧寂，更信阿誰』！此種溈仰的問答，便為溈仰宗風。師將入滅時謂眾曰：『老僧百年後，向山下作一頭水牯牛，左脅書五字云：「溈山僧某甲」。此時喚作溈山僧，又是水牯牛，喚作水牯牛，又是溈山僧，到底喚作什麼即得』？遂留下「溈山水牯牛」的公案。

與溈山等同輩的，還有趙州從諗禪師。一天、有學人來親近他，他問道：『來過未』？新到的學人說：『沒有來過』。他便說：『吃茶去』。接著又有人上來，他同樣地問道：『來過未』？來者說：『已來過』。他也說：『吃茶去』。院主聽了乃議論道：『和尚為什麼未來過的教吃茶去，見了已來過的也是教吃茶去』？於是趙州便呼云：『院主』！院主答應了，也同樣地說：『吃茶去』！這就是所謂「趙州茶」的公案。

與雲岩同參的道吾及船子禪師，皆是藥山傳承之下的。一日船子謂吾、岩二師云：『兄等應各據一方，建立藥山宗旨。予率性疏野，唯好山水，無所能也，他後知我所止之處，若遇靈利座主，指一個來，或堪授生平所得，以報先師之恩』。遂至秀州，泛一小舟隨緣度日，以待當機者的來訪。

後來，道吾聽夾山說法，道吾在座下聽了不覺發笑。夾山下座後，虛心請問，道吾乃指往華亭縣船子處去參問。夾山便往華亭參訪船子，船子才見，便問：『座主住甚麼寺』？夾山答道：『寺即不住，住即不似』！船子謂：『不似，似個什麼』？夾山道：『目前無相似』。船子謂：『何處學得來』？夾山道：『非耳目之所到』。船子謂：『一句含頭語，萬劫繫驢橛』。接著又問道：『垂絲千尺，意在深潭，離鉤三寸，子何不道』？夾山剛要開口，船子一篙便把他打落水中。夾山剛扒上船，船子又說：『道！道！』夾山還沒有開口哩，又被一篙打下水了。夾山在這個時候，豁然大悟，遂點頭三下。船子曰：『釣盡江波，金鱗始獲』。並云：『竿頭繫線從君弄，不犯清波意自殊』。且囑道：『汝今已得，他後莫住城隍聚落，但向深山裏钁頭邊，覓取一個半個，接續無令斷絕』。夾山便辭去，一面走，一面回頭，船子知其尚疑別有，乃喚道：「闍黎」！待夾山回首，船子豎起橈子說：『汝將謂別有』！遂覆船入水而逝，以絕夾山餘疑。

這期叫做超佛祖師禪，可引溈山之下的智閑公案，作一個點明。智閑是一個博學多聞的人，一天溈山向他道：『我不問汝平生學解及經卷冊子上記得者，如何是汝父母未生前本來面目？試道一句來』！智閑茫然莫答，後在經書上找，說了一些，溈山皆不許。智閑乃請溈山為說，溈山說：『吾說得是吾之見解，於汝眼目又何益乎』？智閑乃回寮，歎道：『畫餅不可充飢』！便盡焚所有的經錄，並說：『此生不學佛法也，且作個長行粥飯僧，免役心神』。乃泣辭溈山而去。過南陽慧忠國師的道場香嚴寺，見已荒廢，乃獨居參究。一日因鋤地芟草時，擲瓦片擊竹作聲，廓然省悟。遂歸菴沐浴焚香，遙禮溈山道：『和尚大悲，恩踰父母！當時若為我說卻，何有今日事耶』！且寄溈山一偈云：「一擊忘所知，更不假修治，動容揚古路，不墮悄然機」。溈山見了，告仰山說：『智閑徹悟了』。仰山說：『尚待試過』。後來仰山見了智閑，便問道：『師弟近日見處如何』？香嚴當答一偈道：『去年貧，未是貧，今年貧，始是貧，去年無立錐之地，今年錐也無』。仰山乃謂：『師弟雖會如來禪：祖師禪尚未夢見在』。香嚴在這譏諷之下，遂又答一偈道：『我有一機，瞬目似伊，若還不識，問取沙彌』。仰山聽了這一偈，方首肯道：『且喜師弟會得祖師禪』。如來禪與祖師禪的出處，就在這裏。仰山初許香嚴會得如來禪，而不許其會祖師禪，便是以祖師禪猶有超過如來禪處，所以這一期叫做「超佛祖師禪」。

如來禪與祖師禪相差之點，究在何處？大家可以考究一下。不過要略為點明，也不甚難，所謂「去年貧未是貧，今年貧始是貧」，這是道出修證的階級；而所謂「若還不識，問取沙彌」，這指明了本來現成，當下即是。所以如來禪是落功勳漸次的，祖師禪是頓悟本然的。仰山抑揚之意，也就此可知，不過這不是口頭上講的，是要自己契悟的。

第五節　越祖分燈禪

自下講「越祖分燈禪」。宗下常常講「超佛越祖」，「超佛」不已，就要「越祖」。「分燈」是五宗分傳禪燈，在達摩時就已經說過「一花開五葉」，所以五家分燈，是達摩早已預記過了的。

禪宗發達到這個時期，完全是以當代為尊，且智齊於師，減師半德；智過於師，方堪承當。對於問祖師意的，便說何不問自己意，使學參的人，個個超天超地無所覆蓋。所以便有呵佛罵祖的德山，佛祖俱不禮的臨濟、一齊出現。

這一期的禪宗，可例於密宗在印度發展到了無上瑜伽的階段，已離開慈和怡悅的佛菩薩而變成了醜怪猙獰的金剛藥叉，猶之分燈禪已超佛越祖而各自稱尊了。不過同在發展的階段，而發展的方向上則二者逈殊：蓋禪宗獨立不倚，而密宗廣列本尊也。西藏由印度盛行傳入無上瑜伽，在朗達摩滅法之後，後之密乘流變，終不出無上瑜伽之五大金剛；而中國五宗分燈，亦均起於唐武宗滅法之後，其後之禪宗演變，也不出五宗範圍。現在再次第講說：

一　溈仰之邃密

百丈傳承之下的大機大用，黃檗、臨濟得之，而深機深用則溈仰得之。溈山、仰山，父唱子和，深邃奧密之宗風，至是大著，故謂「溈仰之邃密」。設非仰山之深邃，則溈山雖奧密亦無由彰。溈山前面已經講過，現在就講仰山了。

仰山初以沙彌參耽源，已悟禪宗大旨。一日、耽源將忠國師所傳之九十六圓相給仰山，仰山一覽便燒卻。過幾天，耽源謂仰山曰：『九十六圓相，乃是忠國師從上祖傳下來的，你須善為保存』。仰山謂：『我已焚之』！耽問何故焚之？仰說：『用得便可，不可拘執！若必要者，可重繪之』。遂重繪以呈耽。次日耽源上堂驗仰山，仰作相托呈了，叉手而立，耽乃兩手相交作拳式示之。仰山便進前三步學作女人式禮拜，耽遂肯之。後來仰山離耽源師而往溈山，溈山問云：『汝是有主沙彌！無主沙彌』？仰答：『有主』。溈山又問：『在什麼處』？仰乃從西過東立，溈山器之。

一日、仰山問：『如何是真佛住處』？溈山答道：『以思無思之玅智，返思靈燄之無窮，思盡還源，性相常住，事理不二，真佛如如』。仰於言下大悟。自此執侍十五年之久，遂成溈仰宗。

一日、仰山從田中回來，溈山問：『何處去來』？仰答：『田中來』。溈山問：『田中多少人』？仰插鍬而立。溈山乃謂：『今日南山，大有人刈茆在』。仰便拔鍬而去。溈仰師資關於這一類的機鋒，舉不勝舉。

一日、黃檗差臨濟送信給溈山，當時仰山在溈山做知客，接信已謂臨濟道：『這是黃檗的還是你的』？臨濟舉掌便打，卻被仰山約住云：『知是這般事便得』。臨濟所到處，都要遭他毒打，而遇著仰山卻動手不得。由此可見仰山禪法之高了。

過後，溈山問仰山道：『百丈從馬大師處得到大機大用，有何人得之』？仰山道：『黃檗得大機，臨濟得大用』，溈肯之。

後離開溈山住江西仰山說法，一日龐居士來訪，謂：『久聞仰山，到來為何卻覆』？仰山豎起拂子道：『是仰？是覆』？居士乃打露柱道：『要露柱證明』！仰遂擲卻拂子說：『到諸方如何舉揚』！

劉侍御嘗問了心之旨，仰山乃示之以偈云：『若要了心，無心可了，無了之心，是名真了』！

一日、有羅漢來訪，仰示之以圓相，羅漢作禮騰空而去。後來又有一羅漢來，一度問答後說：『吾來東土禮文殊，遇底卻是小釋迦』。宗下遂稱仰山曰小釋迦。

仰山將入滅，示偈云：「一二三四子，平目復仰祖，兩口無一舌，此是吾宗旨」

當時一僧問云：『法身還解說法否』？仰謂：『我說不得，別有一人說得』。僧問：『在什麼處』？仰乃將床上枕頭擲下而滅。

傳承仰山的光涌禪師，一日回仰山，仰問：『來作什麼』？曰：『禮拜和尚』。師問：『還見老僧否』？湧說：『見』！仰曰：『老僧何似驢』？湧謂：『和尚亦不似佛』。仰問：『似什麼』？湧謂：『有所似，與驢何別』？仰山乃歎曰：『吾以此驗人二十年，無了徹者，汝所答者凡聖情盡，善護持之』。

又有文喜禪師者，朝五台，路逢一老翁，喜問翁曰：『此間佛法如何住持』？答曰：『龍蛇混雜，凡聖交參』。問：『多少眾』？曰：『前三三後三三』。第二天起來，房子不見了，而見文殊騎師子住在空中。喜後參仰山得悟，在仰山做飯頭。一天他從飯鍋蒸氣上又見文殊現身，便舉飯笊來打說：『文殊自文殊，文喜自文喜，今日惑亂我不得了』。文殊說偈云：『苦瓜連根苦，甜瓜徹蒂甜，修行三大劫，卻被者僧嫌』。

溈山、仰山時，聞法得悟者雖多，但其宗只五傳而止；溈山祐傳仰山寂，寂傳南塔湧，湧傳資福寶，寶傳資福邃。資福邃云：『隔江見資福剎竿，便回去腳跟，也好與三十棒，豈況過江來』？門庭孤峻如此。

宋時，臨濟龍南與拗潭月及行偉禪師同夏積翠，一日談小釋迦——仰山傳，至韋尚書問仰山寂：「公尋常如何接人」？寂曰：「僧到必問來為何事？曰、來親近；便問見老僧否？曰、見！又曰：老僧何似驢？僧未有能答者」。韋曰：「若言見爭奈驢，若言不見今禮覲誰？所以難答」。寂曰：「無人似尚書能辨析者」。拗潭月與行偉俱稱善，南獨曰：『溈仰宗枝不到今者，病在此耳』。

（性覺、光宗記）

二　臨濟之陡徹

現講臨濟之陡徹，陡徹就是陡然徹悟的意思。臨濟義玄禪師，是山東曹州人，少年出家，在黃檗那裡從住很久。黃檗會下有一首座，知他是法器，要他向和尚問如何是佛法的大意，臨濟從之，三問三被打。因此，他不願在黃檗那裏住了，於是黃檗就指示他去參大愚禪師。臨濟見大愚，告以三問三被打的經過，並問：『不知過在什麼處』？愚道：『黃檗老婆心切，為汝徹困，猶覓過在』！臨濟聽了，忽然大悟道：『元來黃檗佛法無多子』！這句話，深明宗門的要旨。所以大愚聽了，便下座揪住問道：『適來又道不會，如今卻道原來黃檗佛法無多子，你見個什麼道理？速道！速道』！臨濟一句也不說，便向大愚脅下三拳。大愚推之曰：『汝師黃檗，非干我事』。於是臨濟遂回黃檗。黃檗問曰：『大愚有何言說』？臨濟便將經過的情形告訴了黃檗，黃檗聽了便說：『大愚老漢，待見痛與一頓』！臨濟曰；『即今便與』，說了便給黃檗一耳光！黃檗驚曰：『這瘋顛漢卻來捋虎鬚』！臨濟便喝。黃檗乃喚侍者，帶他去參堂。所以後來溈仰說：『黃檗得大機，臨濟得大用』。

有一次臨濟在栽松樹，黃檗道：『深山裏栽許多樹作麼』？臨濟曰：『一與後人作古記，二與山門作標榜』。說了，便將鋤頭在地上築三下。黃檗曰：『雖然如是，子已吃吾棒了也』。臨濟又築三下，口裏還噓了一噓，黃檗曰：『吾道到汝，大興於世』！

有一次、黃檗在廚房裡，問飯頭『作什麼』？飯頭答道：『揀僧眾飯米』。黃檗曰：『一頓吃多少』？飯頭曰：『二石五』。臨濟在旁插言曰：『莫太多麼』？黃檗曰：『來日更吃一頓』！臨濟曰：『說什麼來日！即今便吃』，隨即打黃檗一掌。臨濟後來離開黃檗時，黃檗問他往那裡去？他說：『不是河南，即河北去』。黃檗便打，臨濟按住棒就是一掌，檗大聲喚侍者道：『將百丈先師的禪板几案拿來』！濟令侍者『把火來』！意思就是說用火把它燒掉。檗連忙曰：『不然！子但將去，以後坐斷天下人舌頭在』！

他到鳳林寺參鳳林禪師，曾為一頌曰：『大道絕同，任向西東，石火莫及，電光罔通』。他後來到鎮州建立臨濟寺。一日示眾曰：『有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境兩俱奪，有時人境全不奪』。眾中有克符上座問曰：『如何是奪人不奪境』？師曰：『煦日發生舖地錦，嬰兒垂髮白如絲』。符曰：『如何是奪境不奪人』？師曰：『王令已行天下遍，將軍塞外絕塵煙』。符曰：『如何是人境兩俱奪』？師曰：『并汾絕信，獨處一方』。符曰：『如何是人境俱不奪』？師曰：『王登寶殿，野老謳歌』。此四句就是說先空心未空境，次空境未空心，再次心境俱空，最後由俱空而到心境宛然。

臨濟宗最要的是三句、三玄、三要。有僧問師曰：『如何是真佛、真法、真道道即僧，古時稱僧人為道人乞師開示』？師曰：『佛者、心清淨是，法者、心光明是，道者、處處無礙淨光是。三即一，皆是空名而無實有。如真正行道人，念念心不間斷，自達摩大師從西土來，祇是覓個不受惑的人，後遇二祖，一言便了，始信從前錯用功夫。山僧今日見處，與祖師無別！若第一句中薦得，堪與祖佛為師；若第二句中薦得，堪與人天為師；若第三句中薦得，自救不了』！僧問：『如何是第一句』？師曰：『三要印開朱點窄，未容擬議主賓分』。關於第一句，有人解為涅槃三德，但宗下以涅槃三德是佛果上的，尚非宗門下的祖師意。又問曰：『如何是第二句』？師曰：『妙解豈容無著問，漚和爭負截流機』。僧曰：『如何是第三句』？師曰：『但看棚頭弄傀儡，抽牽全藉裏頭人』。師說畢，乃曰：『大凡演唱宗乘，一句中須具三玄門，一玄門須具三要，有權有實，有照有用，汝等諸人作麼生會』？

上文說的第二句，即般若方便雙融的圓滿教理，以此教理自悟悟他，故曰可以為人天師。第三句是指不能了達第一句和第二句，僅依別人傳授之少許法門而修，自己毫無主宰抉擇，故謂其如傀儡。

臨濟還有四種喝：所謂「有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地師子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用」。臨濟應機常用喝，故又稱為「臨濟喝」。因為這樣，於是他的弟子們也就學喝起來了。師一日謂眾曰：『汝等總學我喝，我今問汝：有一人從東堂出，一人從西堂出，兩人齊喝一聲，這裏分得賓主麼？汝且作麼生分？若分不得，以後不得學老僧喝』！

一日上堂，東西兩堂的首座相見，便同時一喝。有僧問師曰：『還有賓主麼』？師曰：『賓主歷然』！後召眾曰：『要會臨濟賓主句，問取堂中二首座』。因此，又說賓看主、主看賓，主看主、賓看賓四句。僧問克符曰：『如何是賓中賓』？曰：『倚門傍戶猶如醉，出言吐氣不慚惺』。問：『如何是賓中主』？曰：『口念彌陀雙拄杖，目中瞳人不出頭』。問：『如何是主中賓』？曰：『高提祖印當機用，利物應知語帶悲』。問：『如何是主中主』曰：『橫按鏌鎁全正令，太平寰宇斬頑癡』。

又有四照用句示眾：『我有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時照用不同時』。他說：『先照後用，有人在；先用後照，有法在；照用同時，驅耕夫之牛，奪飢人之食，敲骨取髓，痛下針椎；照用不同時，有問有答，立賓立主，合水和泥，應機接物。若是過量人，向未舉以前捺起便行，猶較些子』。

臨濟說法，雖有上面種種的差別，但正宗只在第一句的薦得，亦即所謂『黃檗佛法無多子』；也合乎溈山所謂『單刀直入，則凡聖情盡，體露真常』。故臨濟又有一次上堂示眾曰：『赤肉團上，有一無位真人、常向汝等面門出入，未證據者看看』！當時有僧出問道：『如何是無位真人』？臨濟走下禪床拖住他說：『道！道』！那僧擬議，臨濟推開說道：『無位真人是甚麼乾屎橛』！說畢，便回方丈去了。

他又常說到無依道人。如說：『欲得生死去住自由，即今識取說法聽法歷歷明明的無依道人，無形無相，無根無本，無住無處，活潑潑地。動與不動，是二種境，還是無依道人用動用不動』？

臨濟將入滅時，對眾說偈曰：『沿流不止問如何，真照無邊說似他，離相離名人不會，吹毛用了急須磨』。又曰：『吾滅後，不得滅卻吾正法眼藏』。弟子中有名三聖者出曰：『怎敢滅卻和尚正法眼藏』！師曰：『以後有人問你，向他道什麼』？聖便唱，師曰：『誰知吾正法眼藏：向這瞎驢滅卻』！說畢，便端坐而逝了。

臨濟下，有三聖然禪師、興化獎師等。三聖後參德山，將欲展具作禮，德山謂『莫展炊巾！這裏無殘羹剩飯』！聖謂『有也無著處』。山便拉棒打，聖接棒推之禪床上，山大笑，聖乃哭云：『蒼天！蒼天』！山便休去。然後世傳臨濟宗的子孫，都是出在興化下。

興化初參臨濟，雖得悟而時年尚幼，後從三聖、大覺二兄處悟徹。一日上堂云：『若是作家戰將，便請單刀直入，更莫如何若何』。旻德出禮拜已，便喝，興亦喝，旻又喝，興亦又喝，旻乃作禮歸眾。興謂『若是別人來，二十棒一棒也不饒，且饒旻德能一喝不作一喝用』。

興化獎所傳的南院顒禪師，一日上堂云：『赤肉團上，壁立千仞』！有僧問這話是否和尚說的？顒答是。僧掀師禪床，顒謂這瞎驢亂做！僧擬議，顒打之趕出。

南院下是風穴沼禪師，一日顒問：『南方人對於一棒作何商量』？沼答云：『作奇特商量』。沼反問顒：『和尚作何商量』？顒拉棒云：『棒下無生忍，臨機不見師』。沼遂大悟。

風穴沼下有首山念，念下為汾陽昭，門下皆寥寥。昭下有石霜圓，圓下有黃龍南與楊岐會，至是遂興盛而有所謂黃龍派、楊岐派；合稱五宗七派。然黃龍下不數傳而息，故仍只臨濟宗。

楊岐下有白雲端，端下有五祖演，演下有圓悟勤，勤下有大慧杲、虎丘隆。臨濟至大慧杲，乃又大盛。然杲下反而不數傳而息；後世皆出虎丘隆下。

黃龍再傳下弘覺範曰：『臨濟七傳而得石霜圓，圓之子：一、為積翠南即黃龍南，一、為楊岐會。南之設施，如坐四達之衢，聚珍怪百物而鬻之，遺珠墮珥隨所探焉。會乃如玉人之治璠璵，碔砆廢矣，故其子孫皆光明照人，克世其家，碧落碑無贗本也』。所以楊岐下子孫傳承無虧，並非偶然。

三　洞曹之回互

六祖下青原五傳而至洞山良价禪師，洞山是會稽人，姓俞氏。初參南泉，繼參溈山，皆問『如何是無情說法』。最後參雲巖禪師，依然問：『無情說法，甚麼人得聞』？巖謂：『無情得聞。』又問：『和尚聞否』？答謂：『我若聞，汝即不得聞吾說法』。又問：『何故不聞』？巖豎拂問云：『聞否』？价答『未聞』。巖曰：『我說汝尚不聞；何況無情說』！又問：『無情說法，有何典據』？答之云：『汝豈不見彌陀經中水鳥樹林皆演法音』？价遂有省。乃說偈云：『也大奇！也大奇！無情說法不思議！若將耳聽終難會，眼處聞聲始得知』！久之辭去，岩問『何處去』？答云：『未卜所止』。曰：『早晚回』？曰：『待和尚有住處即來』。曰：『一去難得相見』！曰：『難得不相見』。又問岩：『百年後忽有人問：「貌得師真否」？如何抵對』？岩答云：『向伊道「只這箇是」』。价良久無對。岩乃云：『价闍黎承當個事，大須詳細』！价走後，心有餘疑，途中過水睹影，乃大悟。遂說偈云：『切忌從他覓，迢迢與我疏，我今獨自往，處處得逢渠。渠今正是我，我今不是渠，應須恁麼會，方契得如如』。

後住洞山，為雲岩諱日營齋，有僧問云：『師於雲岩處得何指示』？洞山答云：『在彼不蒙指示』。曰：『何用設齋』？曰：『爭敢違他』？曰：『初見南泉，何嗣雲岩』？曰：『不重先師道德佛法，只重不為我說破』！曰：『還肯他否』？曰：『半肯半不肯』！曰：『何不全肯』？曰：『全肯即孤負先師』！

洞山唱五位君臣，又得曹山和之，遂成曹洞宗風。五位君臣頌云：「正中遍，三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。偏中正，失曉老婆逢古鏡，分明睹面別無真，休更迷頭仍認影。正中來，無中有路隔塵埃，但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。兼中至，兩刃交鋒不須避，好手猶如火裏蓮，宛然自有沖天志。兼中到，不落有無誰敢和，人人盡欲出常流，折合還歸炭裏坐」。此五位君臣，皆出宗門悟證。若略為說明，則君即體，臣為用，正中來是體之直指，兼中至是體用雙行，兼中到是體用俱寂。

洞山又立向、奉、功、共功、功功五種法門。人問『如何是向』？答云：『吃飯時作麼生』？『如何是奉』？曰：『背時作麼生』？『如何是功』？曰：『放下钁頭時作麼生』？『如何是共功』？曰：『不得色』。『如何是功功』？曰：『不共』。

洞山又常常教人行鳥道。人問：『如何是鳥道』？答云：『不逢一人』。曰：『如何行』？曰：『直須足下無私』。曰：『莫便是本來面目』？曰：『汝何顛倒』！曰：『學人甚麼顛倒』？曰：『認奴作郎』！曰：『然則如何是本來面目』。曰：『不行鳥道』。

曹山辭行，傳宗鏡三昧，又謂：『末法人多乾慧，辨其真偽，有二滲漏：一、見滲漏，謂機不離位，墮在毒海。二、情滲漏，謂滯在向背，見處偏枯；三、語滲漏，謂究妙失宗，機昧始終』。

後來洞山病了，僧問：『還有不病者否』？曰：『有』！曰：『不病者還看和尚否』？曰：『老僧看他有分』。曰：『如何看他』？曰：『看時即不見有病』。洞山反問僧云：『離此殼漏子，何處與吾見』？僧無對。乃示偈云：『學者恆沙無一悟，遇者尋他舌頭路，欲得亡形滅蹤跡，努力殷勤空裏步』！說此偈已即寂；因眾哀戀，又留七日而後逝。

曹山本寂禪師初參洞山，洞山問他叫什麼名字，答云：『本寂』。『那個呢』？曰：『不名本寂』！洞山許之。久之辭去，洞山問何處去？：『曰不變異處去』。曰：『不變異豈有去』？曰：『去亦不變異』。

後住洞山說法，講五位君臣，謂君是正，臣是偏，臣向君是偏中正，君向臣是正中偏，君臣道合是兼帶。人問：『如何是君』？曰：『妙德等寰宇，高明朗太虛』。『如何是臣』？曰：『靈機弘聖道，真智利群生』。『如何是臣向君』？曰：『不墮諸異趣，凝情望聖容』。『如何是君向臣』？曰：『妙容雖不動，光燭本無偏』。『如何是君臣道合』？曰：『混然無內外，含融上下平』。又謂『君臣只以偏正言之，不欲犯中，故臣稱君不敢斥言，此吾法宗要』。此外還有五相頌、別杜順法身頌、三種墮、五位王子等，皆是曹洞語要。

有一次陸亘問曹山：『王有眷屬否』？答云：『四臣不昧』。曰：『王居何位』？曰：『玉殿苔生後』。僧問：『如何是玉殿苔生』？答云：『不居正位』。曰：『八方來朝時如何』？曰：『不受禮』。曰：『何用來朝』？曰：『違則斬！』曰：『違是臣分上，君意如何？』曰：『樞密不得旨』。曰：『如此則功歸臣相』！曰：『還知君意麼』？曰：『外方不敢論』。曰：『如是！如是！』。又有僧問：『子歸就父，為甚父不顧』？答云：『理合如是』。曰：『父子之恩何在』？曰：『始成父子之恩』。曰：『如何是父子之恩』？曰：『刀斧斫不開』。

一日問僧云：『如何是法身應物的應』？僧答云：『如驢覷井』。曹山曰：『道則惑煞道，只道得八成』！曰：『師意如何』？曰：『如井覷驢』！又作四禁頌云：『莫行心處路，不挂本來衣，何須正恁麼，切忌未生時』。宗門於此等話語：至是已落常套，故禁誡之，使勿墮於口頭禪。

論理本應名洞曹宗，而說者皆曰曹洞宗者，大概由於曹山、洞山問答、遂成一家宗風；又因曹山下無傳，傳宗者是洞山下的道膺。

曹洞下繼之者為洞山下雲居膺，膺傳同安丕，丕傳全峰志，志下粱山觀，觀下太陽玄，皆甚孤寂。玄老恐失傳，乃將霞洞法統託浮山遠，遠代為傳之投子青，青傳芙蓉楷，楷傳丹霞淳，淳傳真歇了與弘智覺，至是洞宗大盛。後曹洞宗時盛時衰，時有消長。

四　雲門與法眼

雲門、法眼起較遲，從臨濟洞山同時的德山而出。德乃四川簡州人、姓周氏。初是義學法師，善金剛經，若有金剛疏鈔，時人稱為周金剛。當時宗門盛唱湘贛，師家皆以直指人心見性成佛為提唱，德山目為魔子，遂擔其金剛疏鈔往滅之。到湖南後，途遇一賣點心的老太婆，德山欲買點心，婆問所擔何物？答以金剛疏鈔。婆曰：『我有一問：金剛經云「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」，未審師欲點那箇心』？山無對，遂辭去。初至龍潭，問答見前。有一晚上，德從龍潭方丈出，天大黑，龍潭將燭與之。山剛要去接，龍潭突然吹滅，山遂大悟禮拜。龍潭問何所見？山曰：『從今更不疑天下老和尚舌頭。』次日，龍潭上堂曰：『個中有一棒打不回頭，他時向孤峰頂上立吾道在』。山遂出金剛疏鈔焚之曰：『窮諸玄辯，若一毫置於太空；竭世樞機，似一滴投於巨海』。即辭去參溈山，不見而行。溈山曰：『此子向後呵佛罵祖去在』。後來他住德山說法，一日上堂云：『今夜不答問話，問話者三十棒』。一僧出拜，山便打，僧曰：『某甲未問話，因甚麼打』？山問僧何處人？曰：『新羅人』。曰：『未跨船時，便好與三十棒』。

一日臨濟來，德山裝出倦狀，云：『困了』。濟曰：『說夢話作什麼』？德便打，濟掀倒禪床，德乃休。雪峰問：『從上宗乘，學人有分否』？山便打一棒曰：『道甚麼』？曰：『不會』。曰：『我宗無語句，實無一法與人』。峰遂有省。

一日上堂云：『我這裏佛也無，法也無，達摩是個老臊胡，十地菩薩是擔糞漢，等妙二覺是破戒凡夫，菩提涅槃是繫驢楔，十二分教是點鬼簿，拭瘡紙，佛是老胡矢橛』。這可說是極盡訶佛罵祖的能事了。

又示眾云：『有言時騎虎頭收虎尾，第一句下明宗旨；無言時覿露機鋒，如同電拂』。

德山門下有雪峰，而尤其特出者為岩頭。雪峰岩頭在德山那裡當飯頭和典座。德山一日見午時將過德山雖呵佛罵祖，但他很守法持戒而尚未聽到梆響，便持著缽來到齋堂門前，岩頭見之呵曰：『鐘未鳴，鼓未打，這老漢未明末後句在，持缽來作什麼』？德山聞之，便低頭歸方丈，命侍者請岩至方丈問道：『汝不肯老僧那』？岩密啟其意。第二天德山上堂說法，果與尋常不同，岩出撫掌大笑曰：『且喜得堂頭老漢會末後句』。後因值唐武宗滅佛，岩頭在渡頭作舟子，結果在兵荒馬亂中被殺了。

雪峰先參洞山未悟，洞指示往參德山得悟，但悟未澈底。後與岩頭赴洞山參方，中途阻雪，岩頭只是睡，而雪峰常坐禪。一日、以手指胸喚岩頭曰：『我這裏未穩，不敢自慢』。頭曰：『若確實如此，將你所悟一一道來！是的我與你證明，不是的我與你鏟卻』。師乃述其所見，岩頭曰：『汝未聽說從門入者不是家珍嗎』？師曰：『如何才是』？頭曰：『要一一從自己胸襟流出，蓋天蓋地出』。雪峰言下大悟，便作禮連聲道：『師兄！今日始是鰲山成道』。雪峰本是福建泉州人，後回到福州開一道場，常住一千多人，禪風大振。溈山以後沒有第二個。

雪峰門下為上首者，有玄沙師備宗一禪師。玄沙參雪峰問曰：『如今大用去，師作麼生』？雪峰以三木球拋出，玄沙作斫牌勢，雪峰許曰：『汝親在靈山，方得如此』。沙曰：『也是自家事』。

有一次，雪峰說：『飯籮邊餓死人，臨河邊渴死漢。』玄沙說：『飯籮裏坐餓死，水浸裏渴死』。雲門曰：『通身是飯，通身是水』。此可見雪峰下，尤以雲門為傑出。

雲門嘉興人，俗姓張，幼年出家，學教學戒，均甚精進。先參百丈下的睦州道明禪師，道明見其來便把門關閉了。雲門敲了三天，道明才開門，雲門見門開了，便闖進去，道明便將他擒住，命其『速道！速道』！他驚疑間，道明喝：『秦時󸝪礫錐』！便把他推出，又關上了門。但雲門的腳被關住，當他感到疼痛，忽有所悟，道明乃指往參雪峰。他一與雪峰見面，雪峰便問：『你因甚麼得到此步田地』？師乃低頭禮拜，住那裏侍奉雪峰。後又遍參歸宗、天童、鵝湖等諸大善知識，過曹溪禮六祖塔。便道至靈樹禪師處，被請為首座，後來又接任方丈。一日有僧問：『如何是清淨法身』？師曰：『花藥欄』。問曰：『就恁麼去時如何』？曰：『金毛獅子』。問：『如何是一代時教』？曰：『對一說』。問：『不是目前機，亦非目前事，如何』？曰：『倒一說』。問：『如何是塵塵三』？曰：『缽裏飯，桶裏水』。問：『如何是雲門一句』？曰：『臘月二十五』。問：『如何是法身』？曰：『六不收』。問：『如何是超佛越祖之談』？曰：『胡餅』。『如何是佛』？曰：『乾矢橛』。問：『如何是佛出身處』？曰：『東山水上行』。問：『不起一念還有過也無』？曰：『須彌山』。問：『又如何是透法身句』？曰『北斗裏藏身』。這些問答，當時一些學者，都摸不著頭腦。一日上堂說：『函蓋乾坤，目機銖兩，不涉世緣，作麼生承當』？時座下無人對答，乃自曰：『一鏃破三關』。他常顧視學人曰：『鑒』！待人家將要對答時，他又嘆曰：『咦』！因此傳為雲門的「顧鑒咦」。後有人將顧字刪掉，稱之曰「鑒咦」。頌曰：『相見不揚眉，君東我亦西，紅霞穿落月，白日繞須彌』。他於乾和七年示寂，過了十七年開塔，顏貌如生。鬚髮猶長，時廣主迎往廣州供養過。宋蘇澥序雲門語錄云：「擒縱舒卷，縱橫變化。放開江海，魚龍得游泳之方；把斷乾坤，鬼神無行走之路。草木亦當稽首，土石為放光明。本分鉗錘，金聲玉振；崢嶸世界，瓦解冰消」。雲門之宗，大概如此。

雲門偃以下得法殊眾，以香林遠為首。遠以下智門祚，雪竇顯，天衣懷，法雲本，遞代相傳，雲門禪風大盛。但幾代以後，就漸漸地衰滅了。

雪峰下得法者五十六人。玄沙和雪峰本同師剃度，因楞嚴經開悟，乃佐雪峰化導，幾有仰山在溈山、岩頭在德山處之概。因此又成為雪峰之法子；再傳而出法眼。一日，雪峰問玄沙道：『阿那個是備頭陀』？沙曰：『終不敢誑於人』。曰：『何不遍參去』？答曰：『達摩不來東土，二祖不往西天』。雪峰肯之。一日，雪峰曰：『要明此事，如明鏡當臺，胡來胡現，漢來漢現』。玄沙曰：『忽遇明鏡破時如何』？曰：『胡漢俱隱』。沙曰：『老漢腳跟未點地』！後住福州玄沙山，於亡僧曰：『亡僧面前，正是觸目菩提，萬里神光頂後相，若人覯得不妨出脫陰界，脫汝髑髏前意想』。有偈曰：『萬里神光頂後相，沒頂光時何處望？事已成，意亦休，此個元來觸處周。智者撩著便提起，莫待須臾失卻頭』！他又病學者失宗，乃示綱要三句：一曰『言通大道不墮平懷』，二曰『轉位投機殺活自在』，三曰『全用不用全生不生』。

在他的門下，有羅漢桂琛禪師為首。一日玄沙上堂道：『聾盲啞人來如何接』？桂曰：『學人現有眼、耳、鼻，和尚如何接』？沙曰：『慚愧』！便回方丈。

桂琛一日上堂曰：『宗門玄妙，為當只恁麼也？為當別有奇特？若有，且舉個什麼？若無，去不可將三個字便當卻宗乘』！時有僧曰：『如何是羅漢一句』？師曰：『我若向汝道，便成兩句也』。曰：『不會的人來，師還接否』？師曰：『誰是不會者』？曰：『適來道了矣』，師曰：『莫自屈』。曰：『八字不成，以字不是時如何』？師曰：『汝實不會』。曰：『學人實不會』。師曰：『看取下頭注腳』。

清涼文益即法眼禪師，幼年出家，遍參善知識。後遇桂琛，琛問：『何往』？曰：『行腳去』。問：『行腳事作麼生』？曰：『不知』。琛曰：『不知最親切』！因問答相契，乃住下並得法，為後唐李主所崇，住南京說法。一日，子方自長慶來，師問：『作麼生是萬象之中獨露身』？子方舉拂子，問曰：『怎麼會，又爭得』。曰：『師意如何』？師曰：『喚什麼作萬象』。曰：『古人不撥萬象』。師曰：『萬象之中獨露身，說什麼撥不撥』。子方豁然開悟。後遷住清涼山，一日上堂說：『出家人但隨時及節，寒即寒，熱即熱，欲知佛性義，當觀時節因緣』。又有僧慧超問：『如何是佛』？師曰：『汝即慧超』。

一日，師問講百法明門論的法師云：『百法是體用雙陳，明門是能所兼舉，講主是能，法座是所，作麼生說兼舉』？

在法眼的法語中，有理極忘情頌：「理極忘情謂，如何有喻齊？到頭霜夜月，任運落前溪。果熟嫌猿重，山上似路迷，舉頭殘照在，元是住溪西」。又有三界唯心頌謂：「三界唯心，萬法唯識，唯識唯心，耳聲目色。色不到耳，聲何觸眼，眼色耳聲，萬法成辦。萬法非緣，豈觀如幻？大地山河，誰堅誰變」？又有華嚴六相頌謂：「華嚴六相義，同中還有異，異若異於同，全非諸佛意。諸佛意總別，何曾有同異？男子身中入定時，女子身中不留意。不留意，絕名字，萬象明明無理事」。

師於金陵三坐道場，諸方咸遵風化。示寂之時，李唐國主親加禮問，謚大法眼，遂名法眼宗。法嗣六十三人，韶國師為上首。

韶國師浙江處州人，姓陳氏，出家遍參五十餘知識，皆不契。後參法眼於淨慧寺，聞有僧問法眼：『如何是曹溪一滴水』？法眼云：『是曹溪一滴水』。遂大悟。後住天台說頌曰：『通玄峰頂，不是人間；心外無法，滿目青山』。法眼聞之曰：『即此一頌，可起吾宗』。

韶國師常以「聞聞、聞不聞、不聞聞、不聞不聞」四句，料簡學人。

韶國師下出永明壽禪師，壽師初住雪竇，後遷至永明。有僧問：『如何是永明妙旨』？師曰：『更添香著』。僧曰：『謝師指示』。師曰：『且喜沒交涉』。並示偈云：『欲識永明旨，門前一湖水，日照光明生，風來波浪起』。又作宗鏡錄，舉一心為宗，照萬法如鏡，且謂：『夫禪宗者真唯識量，纔入信心，便登祖位』。

越祖分燈之五宗，大概皆起於唐武滅法之後。唯溈山在唐武滅法前，已為全國最盛之千五百眾道場。不過那時之禪宗，大抵皆行於荒山僻地，而又不重律儀經法，故魏武、周武滅法時，朝中起來抗爭的高僧很多，而唐武滅法時，僅有一知玄法師抗爭。當溈山聞到滅法令下，居眾便星散，即溈山本人亦以巾裹頭而逃，惟恐不速。至宣宗復教時，溈山仍服俗衣，因裴休力勸，始復法衣。溈山以外的諸宗，則皆起於唐武之後。時唐室已微，藩鎮各霸一方，至五代更是四分五裂。在這種環境之下，所以復興之禪宗，也成了各據一方，各自稱尊的局勢。溈山發展至此，已達極點。這種情形，與西藏朗達摩滅法後興起之無上瑜伽密很相近。蓋無上瑜伽以後之密宗，無論如何流變，皆不出於無上瑜伽。此正如越祖分燈後之禪宗，隨其如何演化，皆不出於五家也。故宋明教評云：『正宗至大鑒，傳既廣而學者遂各務其師之說，天下如是異焉。競自為家，故有溈仰云者，有曹洞云者，有臨濟云者，有雲門云者，有法眼云者，若此不可悉數，而雲門、法眼、臨濟三家之徒於今猶盛，溈仰已息，而曹洞者僅存，綿綿然若大旱之引孤泉。然其盛衰者，豈法有強弱也！蓋後世相承，得人與不得人耳！書不云乎：「苟非其人，道不虛行」』。至於五家宗風，宋時有人問五祖山法演禪師云：『如何是臨濟下事』？演答曰：『五逆聞雷顯其驚絕』。問：『如何是雲門下事』？曰：『紅旗閃爍顯其微露』。『如何是溈仰下事』？曰：『斷碑橫古路顯其深奧』。『如何是曹洞下事』？曰：『馳書不到家顯其回互』。『如何是法眼下事』？曰『巡人犯夜顯其隱微』。據此答辭，可略窺五家宗風之異。

（光宗、性覺記）

第六節　宋元明清禪

今講「宋元明清禪」。宋、元、明、清、是四個朝代。前講之「越祖分燈禪」，溈仰宗在唐武宗滅法前興起，傳至四五代即滅於唐末，所以說宋前溈仰已熄。宋前之其餘四宗中，臨濟、曹洞尚興盛，而宋初最興的是雲門、法眼、尤以法眼為最。但法眼之興、為時亦促、只三四傳也就不傳了；所以北宋百餘年，雲門為盛。宋初雲門宗，如大覺璉國師、雪竇山明覺國師等皆是。不過到北宋末葉，雲門亦即由衰而滅了。既法眼滅於宋初，雲門滅於北宋、故從北宋之末至南宋以及元、明、清綿延不絕的，不外臨濟與曹洞兩宗。在二宗相傳流衍之下，南宋初天童宏智覺盛弘曹洞，元、明有萬松秀禪師繼之。宋末元初，有個最著名的宰相，叫做耶律楚材，依中國姓蘇名劉楚材。他對中國民族所施的恩惠很大，因當時元帝欲盡滅漢人，使中國成為游牧草地，全賴劉楚材之力方得幸免，不然中國人已無噍類矣。劉楚材是個深契禪旨的真正佛教徒，出於萬松門下。他一面用中國之儒術化民，一面自己深入佛法之修證，故成為中國歷史上最有名的宰相。他在未做大官以前，即參萬松秀禪師：屏絕俗務，不問寒暑，天天參禪，甚至廢寢忘餐，為佛門弟子，自號湛然居士。他自敘其參學萬松秀之際：「機鋒罔測，變化無窮！巍巍然若萬仞峰，莫可攀仰；滔滔然若萬頃波，莫能涯際。瞻之在前，忽焉在後，回視平昔所學，皆塊礫耳」！故在元初，曹洞頗盛。當明朝末葉曹洞之復興，也有江西壽昌寺無明慧經崛起，其門下出人甚多，如博山無異、永覺元賢皆有力。永覺賢，即開始以福卅鼓山為曹洞派的。江西、福建、廣東及普陀後寺等，迄今都是曹洞宗。

臨濟宗盛於南北宋間。前面講過大慧杲與虎丘隆。大慧杲雖盛行一時，而其後都出於虎丘隆相傳之下。至元初，有高峰妙、中峰本，明初有壁峰金等為臨濟鉅子，尤以中峰為傑出。元末明初，壁峰金初在五台，後為明太祖請入南京，大弘臨濟。明中葉衰落。至明末萬歷年間，龍池幻有禪師門下，出天童悟、磬山修，此二人都是龍池所披剃，大興臨濟於明清之際。故清初禪法所興，大都為天童、磬山以下之人。天童之門人，如四川之破山明，湖南之想山海，差不多一人即興了一省的佛法禪林。又如清初之玉琳國師。今金山、高旻、天甯、天目、皆出於磬山門下。此為宋、元、明、清臨濟相傳之概況。茲分十小段講之。

一　公案之拈頌

公案之拈唱，乃五宗分燈後繼起者提倡宗乘之一種法門。有所謂拈古、頌古、出古等風尚。禪宗著述部中之頌古百則，頌古聯珠，圓悟、萬松頌古評唱等，今存續藏者很多。頌古直注序上說：「禪宗頌古有四家焉，天童、雪竇、投子、丹霞是已，而竇嗣響於汾陽」。天童覺，投子青，丹霞淳皆出於曹洞；雪竇顯出於雲門，汾陽昭出於臨濟，這幾位都是拈古、頌古的。不過頌古必先拈古，拈古之後方有頌古。拈古最早的，當推雲門禪師，他最初即出拈「釋迦初降生，一手指天，一手指地，周行七步，目顧四方云：天上天下唯吾獨尊」。接著說：「老僧當時若見，一棒打煞與狗子吃，貴圖天下太平」。此即先拈出一段古事，言外參異，不但一棒打死，而且還要與狗子吃，其語句是何等刻毒！無怪乎能震動當時參學者的人心不安。後瑯琊覺乃著語云：「雲門可謂將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩」！古德對此著語者甚多。頌之者，如洞山聰、佛印元等，不下數十家，則拈古可云倡自雲門矣。

汾陽昭頌臨濟三玄、三要等，開頌古之風。如頌二祖侍初祖得悟云：「九年面壁待當機，立雪齊腰未展眉，恭敬願安心地決，覓心無得始無疑」。此拈二祖初祖之古事，再加以頌唱，遂成為頌古。然頌古尤以雪竇顯、天童覺為最，因其頌文最為特出。從而評唱者，則推昭覺圓悟勤與萬松秀，茲引二則，以見一斑。

圓悟所評唱者為雪竇之拈頌，萬松秀所評唱者為天童之拈頌。雪竇拈梁武帝問達摩：「如何是聖諦第一義」？達摩云：「廓然無聖」！帝曰：「對朕者誰」？摩曰：「不識」。帝不契，摩遂渡江至魏。誌公云：「陛下還識此人否！乃是觀音大士來傳佛心印」。帝遣使去請，誌公曰：「闔國人去，他亦不回」。頌曰「聖諦廓然，何當辨物？對朕者誰，還云不識。因茲暗渡江，豈免去荊棘！闔國人追不再來，千古萬古空相憶！休相憶，清風兩地有何極」？顧左右云：「這裏還有禪師麼？喚來與老僧洗腳」。末後一句，就是顯超佛越祖之禪的。圓悟本此加以評唱云：『雪竇一似善舞太阿劍的，向虛空盤薄，自然不犯鋒鋩。若是無這般手段，纔拈著便傷鋒犯手。開頭道「聖諦廓然，何當辨物」，不妨奇特，畢竟作麼生辨的！直饒鐵眼銅睛，也摩索不到。所以雲門道：「如擊石火，如閃電光」，等你作計較，鷂子過新羅矣』。他所評很長，現在不能盡舉，其最後云：『他不怕人執在這裏，再加方便，高聲云：「這裏還有祖師麼」？自云「有雪竇到這裏，不妨為人赤心片片」；又有云「喚來與老僧洗腳」，太煞減人威光，當時也好與本分手腳』。圓悟此種評唱既多，其座下弟子皆能仿學而應付如流，大慧杲呵為一種禪病。然圓悟評唱以令契悟為則，故不可習為口頭滑利。

天童曾拈世尊一日陞座，文殊白椎云：「諦觀法王法，法王法如是」。世尊便下座。頌曰：「一段真風見也麼？綿綿化母理機梭，織成古錦合春象，無奈東君洩漏何」。萬松秀評云：『天童「一段真風見也麼」，為復世尊陞座處是一段真風？天童舉頌處是一段真風？萬松秀請益處是一段真風？怎麼卻成三段也，如何是一段真風？況諸人各有分也』。這是評其第一句的，文長得很。其最後云：『文殊也與折倒，卻道「無奈東君洩漏何」。文殊白椎世尊便下座，乃至迦葉白槌便現百千萬個文殊，一等是怎麼時節，為甚收放不同？你道那個是東君泄漏處？殷勤為解丁香結，放出枝頭自在春』。此為萬松秀評天童之拈頌者，如上「拈頌評」，亦成宋以後宗門下之提示與參究之一種法門。

二　話頭之疑參

從參話頭言：禪宗徹頭徹尾就是一個大話頭，如梁武帝語達摩曰：「對朕者誰」，這一「誰」字，便是「參誰」之祖。當時直逼得達摩答云「不識」，潛去少林面壁九年。而達摩對慧可曰：「將心來與汝安」；慧能對惠明曰：「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目」；黃檗曰：「大唐國裏無禪師，不是無禪，只是無師」；這豈不都是一個大話頭。不過成為後來參話頭的模範的，還要推溈山下的香嚴罷了。溈山告香嚴閑：「將汝學得記得者的一概不談，如何是父母未生前的本來面目」？逼得智閑去香嚴寺，一個人苦參數年，始由大疑深疑而獲得大悟深悟。此即是參話頭的第一個模範，那時不過還沒有普遍提倡，而學者亦未專門以參話頭為參禪。至大慧杲，始力提倡參話頭，所參「狗子有佛性否？趙州曰無」；及「手拈竹篦，喚竹篦則觸，不喚竹篦則背，如何始得」的話頭，遂成為後來專參話頭之參法。此後臨濟下的高峰妙、中峰本等，已從參話頭得悟，亦專教人參話頭。如中峰參高峰時，高峰問：「汝日間作得主麼？」答：「作得主」。又問：「夢中作得主麼」？答：「作得主」。又問：「睡到無夢無想時，主在何處」！中峰不能答，乃力參數年，始得開悟。故大慧、中峰之後，參話頭即大流行了。而在元、明間，大抵參「萬法歸一一歸何處」。明季天琦瑞禪師，提倡參「誰」字，故有曰：「但向二六時中一一處回光返照，看是阿誰？不得執定祇在一處，須是一切處。起大疑情，將高就下，將錯就錯，一絲一毛，毋令放過。行時便看行的是誰，住時便看住的是誰，坐時便看坐的是誰，臥時便看臥的是誰；乃至你道不會，只看不會的是誰，現今疑慮，看這疑慮的是誰：如是看來看去，看到豁然爆地一聲，方知非假他求」。天琦禪師倡參「誰」字話頭，當時普遍地蔚成風尚。

明末清初蓮池之後，淨土宗的念佛之風大盛。行住坐臥皆不離一句阿彌陀佛，故入清則又以參「念佛是誰」為最普遍了。如至各處寺院裏，皆可見到貼著「念佛是誰」的條子。有人以為參話頭是臨濟禪，而曹洞禪則惟默照，實則非然。前說過禪宗始終是參話頭，不能以力倡者多是臨濟宗人，便謂曹洞宗不參話頭！曹洞宗之大徹大悟者，亦未始非由參話頭而成。比如明時振興曹洞宗之無明經禪師，亦從力參「大好山」話頭三年乃悟淨。

三　禪淨之合修

禪淨合修，遠在安般禪已有淵源，不過達摩、慧可來後，久成隔絕，至於永明延壽始大為提倡之。因為達摩傳「自心是佛」，煩惱妄想若息當下即如如佛、不立文字之頓悟禪旨。如曹溪說法，皆不認有西方淨土。此外，不但禪淨隔絕，而禪教之分亦莫不然。但至永明壽禪師，提倡禪淨合修，他不但是禪宗的大祖師，亦博精三藏，尤以禪淨合修極力注重。他以數萬聲佛為每日常課，住杭州南屏山頂，山下聞其念佛之聲，好似天樂鳴空。這種修行風靡一時，學人皆遵順以行。當時高麗派二十僧來從永明學，分傳為高麗頓宗。然法眼宗自永明之後，在中國一傳即絕而成淨土。他作有萬善同歸集，回向極樂；並留傳「有禪有淨土，猶如帶角虎」之淨土四料揀偈。永明禪師後，繼起禪淨雙修者甚多。楚石琦禪師有西齋淨土詩，他是臨濟宗下的大宗師。中峰本禪師有淨土懺儀，他對「禪講律淨密」皆有調和；中峰所倡，為明清後之一般所尚。彼重禪淨雙修之淨土懺，辭甚淵美。還有天如則禪師作有淨土或問，亦明悟禪修淨。命終時有人問他末後一著？答：『西方去』。又問：『難道東方沒有佛』？他擲枕而寂。又明末憨山德清禪師，亦多念佛開示，並在廬山專修淨業，亦係由禪而淨者。專倡淨土之蓮池，也是由禪而淨。在當時居士中，如袁中郎，乃至清時之羅有高、汪大紳，以及楊仁山居士等，皆承其風，今不具說。而成就最高得大受用者，當推紅螺山徹悟禪師。他的語錄對禪淨一貫，卓特獨到；不過紅螺山後來成為天台教念佛法門。如最近的印光法師，即繼紅螺而起。

四　宗教之和會

宗謂宗門，教即教下，非近由西洋翻來之「宗教」一名辭也。以起初通教而修禪、本是一致的，不過達摩後慧可等始為分開了。然慧可傳楞伽，弘忍、慧能亦皆誦金剛經以印頓悟，故仍不離教。不過，楞伽所分之宗通說通，實即為宗門教下之分的濫觴。如楞伽云：『大慧！宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界，自覺地自相，遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔，自覺趣光明輝發，是名宗通相。云何說通相？謂說九部種種教法，離異不異有無等相，以巧方便隨順眾生如應而說，令得度脫，是名說通相』。又云：『大慧！彼諸癡人作如是言：義如言說，義說無異，所以者何？謂義無身故言說外更無餘義，惟止言說。大慧！如來不說隨文字相，法離文字，故佛菩薩不說一字不答一字；但為欲饒益眾生亦非不說教法，如為愚夫以指物，愚夫執指不得實義』。此即說明宗通說通之義。在楞伽之意，即以自覺智證為宗；為他說法為教。根據這點，即為後來分宗與教之焦點；如以佛法言，實不分所謂宗之與教。達摩來以專傳親證心法名宗門，惟以親證為準則，以心印心，不立文字，始成教外別傳之頓宗。若不專傳證法，雖曰無宗門可也。

宗與教之分，既以楞伽為根據，而達摩宗門禪之特點，即在專提宗通，否則即不能成其為宗門禪了。前已說過，慧可高唱教外別傳，宗與教乃對峙，然曹溪、慧忠、大珠等之所說，未嘗不融會經論妙義。而分後再來和會者，當推圭峰，但其禪源論只可通於六祖以前，六祖後超佛越祖便非所及。故分宗之極再和會教義者，則從法眼開始。法眼頌六相，既近華嚴；德韶禪師住天台山國清寺，傳是智者大師的後身，而天台教義之能重興，尤賴德韶之力。至於永明延壽，更是把宗下教下大為和會。他之宗鏡錄，會台、賢、慈恩三家經論教法，宗歸一心，遂成禪宗以來未有之鉅著。他又精通唯識義，如云：「夫禪宗者，真唯識量，但入信心，便登祖位」。故能融貫禪教者尤以永明為最。

北宋之明教嵩、洪覺範、大慧杲等，皆能引經教之精義而發揮禪旨；又如真淨文亦作法界三觀頌等。此諸德均或引教屬宗，或伸宗融教，極盡教禪配合之妙。迨明之紫柏、憨山，皆精研教義，加以註釋，所發揮更多了。明季居士中，如曾鳳儀、錢謙益等，亦以禪發揮教義，曾作有多部宗通，如楞伽宗通即是其一。清雍正帝根據他的自敘，亦由禪悟入，最崇拜永明延壽禪師之偉業，師永明集涅槃經等成經海一滴，亦曾致力於教禪和會。以上乃宋、元、明、清來宗教和會之概況。實際上也只是或引教通宗，或以宗融教——引教通宗則近於慧忠等，以宗融教則近於永明等——；雖已難能可貴，然未能基教律而建宗乘，卻是最可惜的！永明時教義衰微，雖能以禪恢教，而雍正紹其風，但均未能如西藏之宗喀巴派，在菩提道次顯教上更安密宗，修學五部教律，於三士道次第為基，上士道之上穩建密宗。中國古時雖能會教明禪，然未能從教律之次第上，而穩建禪宗，致末流頹敗，一代不如一代也。宗喀巴以教律而建密宗，密宗猶如一箇花盆，而教律則如一箇花架，以其花架堅牢，故花盆高顯。我以為若非宗喀巴之教義戒律上重建西藏密宗，則其密宗當反不如今日中國之禪林也。所以從這種關係上看來，中國當時雖有能融會禪教者，但惜無有次第之建立。攷之古德，亦不無能基教律以建禪宗者，如永明壽便是已能嚴戒律精教義而建禪宗者。然其所以未能如是者，以礙於時節因緣耳。因永明之世，雲門宗等方盛興；且時主各據一方而易分道揚鑣，故永明未能為禪宗奠下萬世叵搖之基石。

又如明末之靈峰蕅益，雖亦能為此，不過他似乎還看不起當時一般禪者，故不置身禪門而栖心台教。自居如是，所以當時之禪者對之亦不傾誠，自更不能以教建宗。然此種教上之宗之建立，仍必教與宗分，不過以教義戒律為基址而高置禪宗於上也。再就帝王方面，這也皆有可能者，第一是明太祖，他對宗教頗通達而又很想振興佛教，他分佛剎為「禪講律淨教」五門，禪居於首，教即是密，亦不無層次。惜古時無大徹大用之有力高僧，故卒未能有系統的組織建立。第二是清世宗，雍正通宗亦明教，曾發願十年治國，十年興教。就其行事言，均極確當。惜他十年後正開始宏宗演教，逾年即死。且其時亦無高僧，遂亦無補於衰腐。比之藏地，這可云是中國佛教之不幸！

（弘悲記）

五　空默之觀照

「空默之觀照」，亦是宋元來的禪宗一派。大抵似牛頭融未見四祖前之類，在禪宗下大抵認為不澈底。所以北宋真淨文禪師闢此禪法云：『宗下事參須實參，悟須實悟，若纖毫不盡，總落魔界。豈不見古人道：「平地上死人無數，過得荊棘林是好手」！如今多是得個身心寂滅，前後際斷，一念萬年去，休去歇去，似古廟香爐去，冷湫湫地去，便為究竟。殊不知卻被勝妙境界障蔽自己正知見不得現前，神通光明不得發舒。或執一切平常心是道，以為極則，天是天、地是地、山是山、水是水、僧是僧、俗是俗，大盡三十日，小盡二十九，依草附木，不知不覺一向迷將去』。此其所闢，固占曹洞宗一分，實指同出黃龍下之東林總淨派。南宋初，大慧杲師對於這種禪法，更是嫉惡如仇！故云：『士大夫多是掉舉，而今諸方有一般默照邪禪，見士大夫為塵勞所障，方寸不寧帖，便教他寒灰枯木去，一條白練去，冷湫湫地去。將這個休歇人，你道還休歇得麼？殊不知這猢猻子不死，如何休歇得來！來為先鋒去為殿後底不死，如何休歇得！此風往福建路極盛，妙喜紹興初入閩住菴時，便力掩之，謂之斷佛慧命，千佛出世不通懺悔……』！又答曾天游云：『今時有一種剃頭外道，自眼不明，只管教人死獦狚地休去歇去。若如此休歇，到千佛出世，也休歇不得！轉使心頭迷悶耳！又教人隨緣管帶，忘情默照，照來照去，帶來帶去，轉加迷悶無有了期！又教人歇到木石相似，不是冥然無知？又教人隨緣照顧，莫教人惡覺現前，又教人曠放自在，莫管生心動念，皆瞎眼宗師錯指示人』！

在文、杲二師痛加呵責情形上看來，可知禪宗確有不少修這種「空默觀照」的不澈底的禪法者。或謂此係臨濟宗指責曹洞宗者，則不盡然，以曹洞宗固多窮究力參而澈悟者。而臨濟宗之從參話頭入者，亦仍多參到風吹不入、雨打不濕成一片處，認為大休歇地，從此休歇地；或專以提提話頭杜絕妄想為事者。而乾嘉後，則並此空默觀照有些相應的，亦不可多得矣。

六　語錄之纂研

禪宗既不依經論，所以參學者全靠於師家語句之開示與行動之指點。宗師門徒集錄其師之言行，是即謂之語錄；故語錄非僅錄其師之語，亦且紀其師之行也。六祖之前，集錄的很少，自六祖之所謂法寶壇經出世後，遂大開集錄語錄之風。所以六祖以下，各家多有語錄。將六祖以下之語錄集之一處，當不下數千卷，幾可另立一禪藏！較之密宗咒軌之禁咒藏，當不或少。

除各家個別之語錄外，還有統貫性之語錄。此統貫性之語錄，最早者當為寶林傳，此書宋初雖有，惜久已不傳。然其中可以採錄者，大部已採入於景德傳燈錄，所以除寶林傳外，要算景德傳燈錄最早。景德傳燈錄係宋神宗年間所集出。後四十餘年，有明教嵩的傳法正宗記。次後，北宋百年間，有弘覺範之智證傳；清初之三峰派，曾專提此書以堅宗風。景德傳燈錄記至永明即止，故至南宋又有續傳燈錄，然續傳燈錄亦僅記到南宋之大慧杲即止。之後，又有五燈會元等，則一直記到明清間者。此外還有古尊宿語錄，與大慧杲的正法眼藏。前者記諸古德之語句，後者則隨意而談，不依次序。另還有宗門統要與續宗門統要。而語錄之編纂與研究，則始備於瞿幻寄的指月錄，然指月錄亦僅至大慧杲即止。清時有聶樂讀之續指月錄，乃記至康熙十八年間。此外還有祥符陰的宗統編年記，編至康熙三十年間。不過此書注重宗派傳承之年代，於諸古德與旁歧之言行，每多不錄。所以語錄纂研之較完備者，還要算是指月錄及續指月錄。到雍正時，雖尚有御選語錄，然僅選錄數十人而已，故亦不如指月錄之為統貫性。

語錄纂研之要，在於鑽研古錐之語句。到鑽研不通處，即疑而參之，則即成參話頭。故纂研語錄之要，在通不過處而力究之！

纂研語錄之總要，無過於三關句。此三關句，古德所垂示的殆非一種。且如黃龍南之三句：黃龍見人即伸手問云：『我手何如佛手』？假如你答了他這一問，他又伸出腳問云：『我腳何如驢腳』？接著又問：『阿那個是上座生緣』？又如兜率悅之三句云：「撥草瞻風，祗圖見性，即今上人性在甚麼處」？這是第一句。第二句云：「識得自性方脫生死，眼光落地時怎麼生脫」？第三句云：「曉得生死便知去處，四大分離，向甚麼處去」？三關句固不止此，不過這兩種乃是宗門所特重而常提者。但是真明白的要算是雍正所說的，雍正在御選語錄序裏說：「學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦，覺山河大地十方虛空並皆銷隕，不為從上古錐舌頭之所瞞！……澈底清淨，不挂一絲，名前後際斷者」；這是破本參的頭一關。再進一步，即為「破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者……地水火風者……乃至無明者……煩惱者……色聲香味觸法者……盡是本分，皆是菩提」。這是破本參後即見「無一物非法身，無一物非自己」，至此即是破重關的「大死大活」者。第三是「透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍。明頭也合，暗頭也合，寂即是照，照即是寂。行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯。無生故長生，無滅故不滅。……踏末後牢關」。又云：「雖云透三關，而實無透者，不過如來如是，我亦如是。從茲修無修，證無證，妙覺普明，圓照法界」。在一般的修證經歷上，可以說有此三關，如上上根利智，則一悟悟澈，亦無三關之階次。不過後來宗門禪普遍提倡，則參禪者不必皆上上機，故三關遂為旨要。

此三關義，據楞嚴經看，佛與阿難之問答，先云心在何處，又問心是什麼，此心在何處與心是什麼，即是話頭的參究。三卷末阿難大悟，遂「返觀自身如湛巨海漂一浮漚」；並讚佛云：「銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身」！這就是破本參的境界。到富樓那與佛問答時，阿難又因「多聞習氣」而起疑問，佛遂因而示圓通門。本來大力者無須此第二段，第未能乘悟圓徹者，故不得不修圓通而對治「微細惑」。此即所謂「那邊悟得，這邊修證」，因之便有所謂「頓悟漸修」之說。選觀音從耳根獲圓通二種殊勝，這就達破重關的境界。其後由五十五位之真菩提路而到「圓滿菩提，歸無所得」，即是破了末後牢關。不過禪宗尤重在破本參，因為不破本參，則根本談不上後二關。然破本參而不知有重關須破，則易落於天然外道；破重關而不知透末後牢關，亦易安於小乘涅槃。所以必須透過三關，始可真實達到佛祖的境地。從語錄之纂集而研究者，不可不知此三關之義。今之所講，亦略同語錄之纂研也。

七　坐跑之兼運

修禪之法，有所謂常行三昧，常坐三昧，半行半坐三昧。而般舟三昧，就是常行三昧，古人修此法者很多。南岳慧思禪師，尤推重修此法門，嘗謂「如有十人修般舟三昧，吾即願護持而不入滅」！常坐三昧。則通常坐禪都是。半坐半行三昧，可說是現在禪林的一種禪法，現在一般的禪堂古名僧堂，大抵皆是半坐半行的。這種行法，倡始於何時不明。不過我在日本曾參觀過曹洞宗的永平寺，這個寺的建築法，是仿照於宋時天童寺的，完全是古僧堂制。在他的僧堂裏，不設床鋪，祇有一個大板座；這個板座，白天做坐位，晚上做床鋪。他們是面向壁坐的，這是遵照達摩面壁之遺制。臥時則頭向外腳向裏。堂中亦無跑的設備，坐疲倦了，即拿著錫杖出外經行。這大概是宋時的制度，中國早不行了。現在中國這種坐跑兼運的制度，最早不過在明末清初間。明時有練魔場，魔就是昏睡，練魔場就是對治昏睡的場所。清初又有禪門鍛鍊說，此為取大慧杲之法而以坐行調身心者。後來合併練魔場為禪堂而鍛鍊，遂有半坐半跑之行法。這種半跑半坐之成為定制的，據宗下傳說，係始於雍正。雍正最佩服玉琳國師，所以他以帝王之威、取消漢月藏之三峰派而承續玉琳之宗派。他當時求玉琳之嫡嗣，眾推舉高旻寺天慧澈禪師以應。及澈見雍正，雍正問云：『你是國師嫡嗣，還識國師宗旨否』？澈答云：『我有癩痢頭在蓋澈是個癩痢頭』！雍正乃以劍擬之云：『割卻你癩痢頭時又如何』？在這種威逼之下，澈驚不能答。雍正謂：『君無戲言，我宮中有禪堂，限你七天，如答不出此語，必割卻癩痢頭』！澈乃進禪堂去參究，而雍正又派人天天在禪堂門外報時，謂『已過一日，還有六日在』！乃至『已過六日，還有一日在』！在這種警戒之下，澈乃不遑寧坐而急跑，到了第七天，因跑急撞在柱上，遂豁然大悟！求見雍正，雍正謂之曰：『且喜你已識國師宗旨』！由這段公案，高旻遂定禪堂內半坐半跑之制度。而此種法制，亦確能調適身心，且有助於參究。由此看來，故知宋、元、明、清禪到了清代，遂有坐跑兼運的禪法。

八　僧俗之常套

所謂僧俗之常套，就是明清以來中國禪宗叢林裏一般的情形。關於這，清康熙年間祥符陰的宗統編年中有幾句話，可以說明大概的情形。他說：「自宋高宗丁已紹興七年，至明神宗甲寅萬歷四十一年，凡四百七十八年，其間正宗法脈，時隆時汙，大道機宜，若顯若晦……高峰、中峰之冷嚴而蹈晦，萬松、雪庭之圓敏以精特，皆所以深培厚蓄而啟隆振之緒于未艾」！此明南宋至明之禪統，又云：「啟禎天啟崇禎也間禪風以天童、三峰兩祖而大振，為先後左右者，雲棲、紫柏、憨山三大士而外，有真寂印，鵝湖心，儀峰象，無念有諸公，為之防閑提擎，所以數十年來，令行吳越，幾復追唐宋之盛」。又云：「萬歷四十三年至康熙間七十五年，其間天童、磬山廓龍池、禹門之緒，而臨濟之道以興；雲門、博山振清涼、壽昌之業，而洞上之宗聿起；三峰力闡綱宗。善繼述者，有靈岩之廣大精微，宏覺丕承帝眷，相唱和者，有福嚴、古南之卓立瀟洒，雲棲之淨業普攝三根，寶華之戒範廣弘三聚。皋亭、天谿、曲水、蓮居之間，台教之輪傳持絢爛；秣陵、金閻、普德、中峰之際，相宗之席講貫繽紛」。此種敘述，可謂略得概要。然當帝眷之雍正時，對宏覺加以種種的批駁，而專崇玉琳國師，尤力斥三峰為魔，宗統編年亦未曾敘到。如曹洞雖及澹歸，而與澹歸同出天然門下之十今，皆明末遺老出家，粵中建大剎多處；四川之破山門下如昭覺、大雪等，亦未提敘。這或者是當時川、粵的交通阻隔原故。然清代天台宗所從出之靈峰蕅益亦未說到，不無缺點。

現在中國佛教僧寺的一般情形，要遠推於明太祖的五種寺制。他把僧寺分做五大類，即：禪寺、講寺、律寺、淨寺、教寺。這裏所謂教寺，就是密宗的寺院。這種分法，其實在元時已有雛形，不過明太祖把它顯明化罷了。然而到了明末清初，講律淨教四種寺廟，漸漸地少起來，均混合於禪寺，故後來禪寺裏，講經、開戒、念佛堂都兼有。而教寺因為墮落俗化，民間不信，應赴經懺及做水陸道場等，也混入了禪寺。考其所以混合的原因，是因為明末時，各僧寺宗法制度嚴格施行，是曹洞宗寺即永成為曹洞宗寺，臨濟宗寺即永成為臨濟宗寺。在那時還是以禪法為主，代代傳承；然至清中葉後，則反以寺廟產業為主，故其開戒、傳法的目的，反而成為續承寺產的接代人了。由於這種宗法制度的組織，演成現在寺僧常套。禪寺混合成「內則禪、講、律、淨，外則經、懺、齋、焰」。據我所知，在清朝末年，金山、高旻是不做經懺的，然至民國以來，也做水陸放燄口了。我十三年在天童講的楞伽義記，淨心老和尚序之說：「禪講律淨以究真，經懺齋焰以應俗，天童實具備之」。此即說明清季以來僧寺之一班的常套。一方面參禪、講經、傳戒、念佛，另一方面念經、拜懺、設齋、放焰，應世俗一般人的要求。徒子法孫相承，而禪林反成一個空壳，正是只存告朔的餼羊而已。

中國佛學特質在禪，至此講完。但還有旁附於禪宗而出現的兩種，亦順便一談。

九　仙道之旁附

此種仙道，是旁附空默之觀照而流出的。他們作仙佛合宗等，亦講明心見性，回光觀照。大抵謂性即光，能清淨其心，如明鏡不著微塵，性光自現。反照者，要在動中時時照顧，日常之間，事來應付過，物來識破他，在塵出塵，不動一毫人我相。回光即回攝性光，以目為機，在天為日，在人為目。天之陽光，日所射入；人之神光，以目洩漏，漏盡則陽竭而死。要將一身精華造化之真氣，仍賴二目逆視而攝回。人之聰明智慧，皆此性光之流轉，此光最是活潑難定，須用諦觀、守中、調息、聽息等法靜之定之，光自透入。不過百日，慧光充盈，神光普照，久之通天澈地，無所不到，所謂收之則藏於密，放之則彌六合也。見得長生之性，始可修長生之命。所以他們說煉心為成仙一半工夫。他們又說：佛經詳性功而略命功，道書詳命功而略性功，修性功可以得漏盡通，修命功可以得天眼、天耳等五通。這種旁附於禪的仙道，影響很大。故雍正亦極重張紫陽，把他的悟真外篇選入於御選語錄中。

還有柳華陽唱性命雙修，他說：單修性功，難免投胎奪舍；單修命功，不過卻病延年。他引古語云：「修性不修命，萬劫陰靈難入聖；修命不修性，猶有家財無主柄」。他並以在北京與一禪師入定出神至揚州觀花，禪師只能觀見，他能取花一枝而回的故事為證。

然仔細考之，秦漢以來，仙家以內丹練氣，外丹採藥，無所謂性功。而性命雙修之始祖，乃係呂純陽受黃龍禪師感化後而來者。他取禪宗為修性以作修長生之基礎，亦猶儒者取禪悟以為求功名之資本耳。西藏經教所傳大圓勝滿法，其所用之名字雖有不同，然其主張有似性命雙修者；所謂即身成佛，亦略同即身成仙也。

傳燈錄記載呂純陽受黃龍的點化；一日、黃龍山晦機禪師上堂，呂純陽出眾問道：『一粒粟中藏世界，半升鐺內煑山川時如何』？黃龍斥曰：『你這守尸鬼』！呂曰：『只奈堂有長生不死藥乎』？龍曰：『饒經八萬劫，終是落空亡』。呂飛劍斫之不入，乃拜求指歸，龍反問他：『如何是一粒粟中藏世界』？呂於言下大悟，說偈曰：『撇卻瓢囊撇瓢琴，而今不煉汞中金，自從一見黃龍後，始悟從前錯用心』。由此可見呂翁固已棄仙入禪矣。故雍正謂張紫陽取性功為悟真之外篇，其以此為外，乃以真亦不立為外；而以命功所成之仙，猶在三界之內也。故紫陽曰：「世人根性遲鈍，執其有身，惡死悅生，卒難了悟。黃老悲其貪著，乃以修生之術，順其所欲，漸資導之」。由這幾句話看來，則張紫陽亦以仙非究竟，禪宗乃為究竟。仙佛合宗等書，以此為呂張性命雙修之道，不惟失禪宗，亦棄呂張之意矣。

十　儒理之推演

儒理之推演，乃從語錄纂研得少分理解而還從儒家倫理道德而起。歷來士大夫與禪宗發生關係者甚多：如韓愈、白樂天、歐陽修、蘇子瞻、富弼、王安石、黃山谷、陸游、宋濂、張居正、龔定菴等文學家或政治家，這裡且不談；如陸象山、楊慈湖、王陽明、王龍溪等心學派，不立異於佛門者，亦非此所論；至其本為禪師如劉秉忠、姚廣孝、及入居士傳者如張商英、張九成、耶律楚材、袁中郎、錢牧齋、彭紹升等，固不須說；再如帝王方面，如唐宣宗、明洪武曾為沙彌，唐僖宗之太子及明建文皆由帝王而終為禪師，及作家皇帝梁武帝、清雍正等，這裏亦一概不說。現在所要演講的，是依禪錄纂研悟理而另張儒理，卻又反據儒理而排斥佛教的一些人。

唐李翱之復性書說：「人之所以為聖者性也，人之所以惑其性者情也」。他本禪學主張止情而復性，方可成功聖人。但他回到儒家倫理及華夏文化與重農業經濟，遂謂儒家之倫理為中道，佛家必離父母出家修行則非中道，故佛教祗宜印度而非中國所宜，並以重農而反對不耕而食。他從這一、倫理道德，二、中夏文化，三、農業經濟之三點得來的結論，即成為依佛張儒而又反攻佛教的宋儒學派的遠源了。

周濂溪也是一個受禪法而又為後來立異的理學派所本的人。但他本人卻無何斥佛之表現。中峰門下之胡長孺居士的大同論曰：「孟子沒一千四百年而周子出」，周子就是指周濂溪。「周子之傳，出於北固山鶴林寺壽涯禪師」，則周濂溪固出於禪統。程子、朱子皆得之周子，朱子復得張敬夫講究此道，方覺瞭然。元來此事，禪學十分相似，學不知禪，禪不知學，互相排擊，都不曾搔著癢處，真可笑也。還有與周子同時的劉興朝簽判，也由參東林總、慧林英、智海泉諸禪師得悟，而著「明道諭儒篇」曰：「明道在乎見性，余之所悟者，見性而已。……佛曰大覺，儒曰先覺，所覺此耳。……然孔子之道傳子思，子思傳之孟子，孟子既沒，不得其傳，而所以傳於世者特文學耳！故余之學，必求自得而後已」。又曰：「是道也，有其人則傳，無其人則絕。余既得之矣，誰其傳之乎？終余之身而有其人耶？無其人耶？所不得而知也」！興朝所說，徒遺空文，無人傳其道。若如周濂溪有程、朱一類的人崇奉之，豈非又一傳孟子以來之道統。

天童文禮禪師邃於易，諸儒大闡道學，師與之遊。朱晦菴參師時，問「毋不敬」，師以手示知。楊慈湖問「不欺之力」，師說偈曰：「此力分明在不欺，不欺能有幾人知？欲明象兔全提句，看取升階正笏時」。又野錄載朱熹少年赴試時，書籠中惟帶大慧杲之語錄全部，亦見其曾專心禪學。蓋理學始自程朱，而程明道亦近心學；據其理學與佛禪立異者，係程伊川及其門下，而朱晦菴則集其大成者也。

近人馬一浮、馮友蘭亦究禪宗語錄以張理學。二人皆纂研語錄，而馮氏之新理學尤常引禪宗語錄資講說。茲略敘馮氏說：『在哲學中，以負的方法講形上，最合乎空靈的標準者：是唐宋的禪宗。禪宗自以所講的是超佛越祖之談，其所用超越兩字甚有意思。他們以佛學各宗為「教」，而自以為「教外別傳」，他們是從高一層觀點以看各宗對於實際有所肯定的理論。教外亦曰教上，即是超越的意思。禪宗要義有四點：一、第一義不可說，二、究竟無得，三、佛法無多子，四、擔水砍柴無非妙道。此四點中，「佛法無多子」是禪宗所單提，餘三點佛家、道家雖略及，但禪宗特重之』。馮氏於第一義不可說及究竟無得，引臨濟、雲門、圓悟、南泉、雲岩、洞山、百丈、大慧、法眼、曹山、首山、慧忠、龐蘊、藥山、馬祖、佛眼、法演、舒州、黃龍等古尊宿語，說得口漉漉地，但於『佛法無多子』，則未說出所以。於擔水砍柴皆妙道的龐居士偈，及曹山之三種墮即明超聖之意，而說為超聖入凡亦可；但新原人中，以此斥佛學要出家、學戒、入山、坐禪等為不如儒家之敦人倫盡人事，則仍執宋儒偏見。不知運水搬柴無不是，出家入山亦何不是？講學從政無不是，受戒坐禪亦何不是？蓋依事解理，雖解得如是，而先入習見如故，仍觸事泥滯。大慧杲示劉敦濟云：「此事如青天白日皎然清淨，不變不動，無減無增。若當人日用逢緣處，頭頭上明，物物上顯，取之不得，捨之長存。蕩蕩無得，了了空虛，如水上葫蘆，拘牽他不得，惹伴他不得。古來有道之士，得之自生死海中頭出頭沒，全體受用，無欠無餘，不睹生死塵勞之狀。……昔李文利都尉在富貴叢中參得禪，大澈大悟；楊文公參得禪，身居翰苑；張無盡參得禪，作江西轉運使：只遮三大老，便是個不壞世間相而證實相的樣子也。又何嘗要去妻孥，罷官職，咬菜根，苦形劣志，避囂求寂，然後入枯禪鬼窟裏作忘想，方得悟道」？從此一則話看來，誰謂禪家一定要教人舍世住山？只是理學者未免要戀著家俗，妄生是非而已！故依佛張儒而反斥佛者，實在不免偏見之過。

從古今纂研語錄而講理學的，實未能參禪入門也。三峰禪師云：「十河九洛，眾教總持，須從無文字處求之」。乃著四書、五經參同。一日憮然曰：「宗乘中事，自問理會也理會得，說亦說得，只一事未在，敵他生死不得」。此云理會也理會得，說也說得，不過有一事，就是煩惱生死不能解脫。後放下一切，力參數年乃大悟。故宋儒及今新理學者，雖能在禪錄鑽點道理出來，至多不過如三峰的未悟以前；且如已悟之三峰，亦不過才破本參而已。鑽研語錄，在力參透悟，說理、則去鑽研語錄之意亦遠矣。

（光宗、性覺、弘悲記）

第三章　禪觀行演為台賢教

第一節　緒言

今講賢首學與天台學，分為五節。先講敘論又為三。

一　賢首學與天台學名義之審定

賢首學與天台學之名義，須先為審定。賢首二字，為華嚴宗第三代法藏大師受於皇帝之賜號，但賢首學乃代表華嚴宗學以言，以華嚴宗由此師成立，所以即用此師的賜號為宗名，曰賢首宗。故現所講者，並不是賢首大師一人的學說，而是講明賢首宗之學也。天台為山名，此山為天台宗第三代智顗大師居住，因名天台大師；此宗至大師始成立，因此就名為天台宗了。由此現今所講亦非專講智者一人的學說，而是天台宗一宗之學也。雖不是專講賢首和智者二師之學說，而今亦即以此二人為代表來說明這兩宗的學說的大概，因這兩宗的學說，確是由這兩位大師所發揮綜合而成立的，故以這兩位大師為代表來說明這兩宗的學說，也就是說明華嚴宗學與天台宗學。

二　台賢為中國特創之佛學

這兩宗的學說皆是中國創興的佛學。因這兩宗的學說，雖然也依據著印度傳來的經論，而這兩宗學說的特點，並不是由於印度傳來的佛教思想系統而成立的，乃是在中國所傳的印度佛學上為一孤起獨唱的學說。譬如天台學的創始者為慧文禪師，慧文禪師之思想，雖說是出於般若、智度、中觀，而並不是承傳智度、中觀之學者，乃由其自修禪觀功力之所得，而印證於智度、中觀耳！其師承源流則不能明其底細也。賢首宗之開創為杜順大師，其思想學說，雖有其所依的經論，而亦是以自證得華嚴三昧創建華嚴宗，而並無傳承之學統。因此，這兩宗在中國佛教史上，是最重要的兩個宗派；也可以說是大乘佛教思想史上的兩個特異的奇峰。中國佛教雖尚有淨土宗、禪宗等的特殊發展，然而淨土宗有三經一論和印度菩提流支的傳授，至今弘揚不斷，這是依印度傳承的經論宏揚的。禪宗也有印度的傳統，例如達摩東來，並傳楞伽經印心等。況且禪宗又有西方二十八祖、東土六祖之說，東土的初祖，就是印度末祖，禪宗發展到現在，也還是一代一代的承著印度的祖系。而這兩宗的思想學說可不是這樣的，他們的思想完全是由於自修禪觀內證三昧以後，各引大乘經論為印證以開發出來的。由此故說這兩宗學說是中國佛學。

三　台賢皆以禪為源

這兩宗學說，在宋明來雖與慈恩宗皆稱為教下三家，然地論、攝論、三論、慈恩、成實、俱舍等各宗，皆是傳承印度的學說將其發揚光大而已，獨這兩宗的學說，雖亦依經論為印證，而不是承傳其學系者，乃是由自修禪定得成就後發展出來的。譬如慧文禪師並沒有著作行世，只留幾句簡單的禪語，杜順亦祗有法界觀與幾首禪偈；故這兩宗的學說，是以修禪為源泉的，所以中國佛法之骨髓，在於禪。這兩宗之學，既由先得禪定而後印以經論才建立為宗，故其初祖多分是一向修行禪定的禪師，到了第二代祖師才向教理方面漸為解釋，至第三代遂集其大成，而宗學由此確定。後世不察其禪源而僅講其教相，因稱教下。假若這兩宗的第二代第三代的傳承者不向教理方面發展，則其學必歸為禪宗矣。

第二節　實相禪布為天台教

一　天台學之根據

天台宗根據的經論，以法華經為最要，故有稱天台宗為法華宗者。然此宗實不完全依據法華。何以故？譬如天台初祖慧文禪師，他最初引為證明的是大智度論與中觀論，而鮮有稱其以法華為宗者。到了慧思大師，禪定之餘，雖常誦法華，修安樂行三昧，但他最注意的還是大品般若。至天台智者大師，始全重法華經，誦藥王品，親見靈山，得法華三昧，故彼一生重在法華經；同時他於涅槃經亦甚重之。故天台宗根據之經，是法華涅槃和大品般若。根據的論，為大智度論，例如慧文禪師說明一心三觀，他是根據智論所說的三智一心中得即一切智、道種智、一切種智，此三種智於一心中同時具得。次為中論，此宗所修空假中一心三觀，由觀一境真俗中三諦而發，中論云：「因緣所生法」，就是一境：「我說即是空」，就是真諦發空觀；又云「亦說為假名」，就是俗諦發假觀；又云「亦名中道義」，就是中諦發中觀。因此天台宗一心三觀，亦是依據中論的因緣所生法一偈而開演的。有為法無論心色假實都是因緣所生，凡是緣生就是空，空即是假，假空不二就是中道。而天台之立四教，亦依中論，此偈初句因緣所生法，對治凡外，建立小乘，即是藏教；次句觀緣生即是空，利通大乘，鈍不離小，是通教義；三句觀因緣所生即空而亦即為假，乃為別教；因緣所生法即空即假即中道，為圓教義。隨拈一因緣生法，即空即假即中道故。以上是天台宗所根據的幾種重要的經論，其次尚有維摩、金光明經等，成實與舊譯俱舍論等，茲不繁演。

二　天台學之先河

智者大師依法華開立宗教，但在智者之先，就有光宅法師等大弘法華，光宅所說，在智者大師著述中嘗引辨之。其次慧觀、慧嚴諸法師涅槃宗的立論，以法華為同歸教，而以涅槃為常住教，加於法華之上；後來由智者大師運用其博大天才融合法華涅槃為一時，涅槃宗遂歸入天台。其次、天台一境三諦既然是依據中論，故三論宗或四論宗諸師之所說義，亦皆為智者大師收歸其或通或別或圓之教。復次、成實論亦為天台所取，此論在梁朝宏傳最盛，所以當時有成實宗之建立，且有判為大乘者，僧朗法師弘三論以破之，始判為小乘；智者大師的通教教義，多取成實論意。復有地論宗、攝論宗諸師之教義，智者大師雖不多依據，但在摩訶止觀所講菴摩羅識等、亦嘗汲取於二論。復次、俱舍有新舊兩譯，智者大師的藏教教義，則多取材於舊俱舍論。由這多方面的先河，遂集成了天台宗的廣大學海。

三　天台學之成立

甲　慧文慧思之創發

天台學胚胎於慧文禪師，長養於慧思禪師，至智者大師集其大成，而判釋佛陀一代時教。慧文禪師本來是修禪定的，故向稱為禪師。但在慧文禪師以前，平常修禪定的人，或依坐禪要法經等修習禪觀，未有一心三觀之禪；天台之一心三觀，為慧文禪師所悟而印證於智度論等者。其次、一境三諦之說，至慧思和智者根據法華諸法實相的十如是義，廣為發揮，妙理重重，尤稱絕唱！這種的悟境，多出於禪觀而得的自證境界。

天台宗到了慧思禪師，基礎更建立的好了。慧思禪師嘗誦法華經，修安樂行三昧。他的著述，傳說有好幾種，但是現在存著的，只有「安樂行義」、「諸法無諍三昧法門」、「發願文」、「大乘止觀」四種。前三種是思禪師敘述禪定用功方法等，重在實行；大乘止觀之關於教理者，多接近起信論的思想。由此有人說大乘止觀不是慧思禪師所著的，理由是：大乘止觀中所引用的起信論文句，在後於慧思的弟子智者大師的著作中尚不見引用，而已先為慧思引用，實屬可疑！但是依我的研究，這大乘止觀還是慧思禪師作的，理由是：傳譯起信論的真諦法師，來華在梁朝武帝末年，這時思師猶在。適逢世亂，真諦法師亦不能安處，遂遍遊南方各地，曾到過衡州，起信論即在衡州時譯。衡州即南嶽山之所在地，所以當時慧思禪師可以見到起信論，因此可以依起信論作大乘止觀。而智者大師其時已到江浙去了，和衡州相距很遠，交通困難，況梁陳間又是個亂世，起信論未遍流通，因此他未必能見到起信論，他沒見到起信論，他的著作中，也不能引用起信論了。從此可以推定大乘止觀是慧思禪師的著作，並不是後人的假託。

慧思禪師居住湖南的南嶽山，世人嘗叫他南嶽大師，他對於天台宗是第二代祖師，他雖受持法華安樂行三昧，然而他也專重習禪，且在他的發願文中，尤極推重般若。安樂行三昧是依法華經的，他說修法華三昧而得六根淨，當具足四種之妙安樂行。他又解法華經的譬喻，依般若三論等發明天台的一乘義，謂之一華成眾果，一時而具足。談到慧思禪師的禪定，雖說是修法華安樂三昧，而他是以禪為根本的，因此他於法華祇是修法華禪。修法華三昧行有二種：一種是有相行，即受持法華經而求得禪定；一種是無相行，就是說日常四威儀要常住在定中的意思。以上是說明慧思禪師的解行大概，但是他對於慧文禪師的一心三觀、一境三諦之思想，並未十分發揚，到了智者大師才發揚光大。

乙　智者之完成

說到智者大師，他是天台宗第三代的祖師，天台宗學到了智者大師才成立。他的歷史，如史傳中說。茲將他的思想學說和建立天台學的幾個重要意義一說。智者大師建立教觀的思想，在中國佛教史上是最偉大的了，他以八教五時等來判釋釋尊的一代教法。

１　建立八教

以八教來判決全佛法藏。八教分做二種：一種是化法四教：一藏教、二通教、三別教、四圓教。這四種教、是實質的分判，也可以說是事實的分判。從受教的眾生方面觀察根機而分別施藥，這樣就可以將釋尊無量教法分判得有條不紊了。其次、化儀四教是說明佛陀應機說法的各種方法儀式：一頓教、對上根利智直說成佛之法者，如華嚴經等；二漸教、是對普通的三乘人說從小入大法門者，這有初中後的分別：漸初者、如阿含，中者、如方等諸經，上者、如般若經等；三秘密教、秘有二種：一種是同在一法會中、聞法彼此各不相知秘密，二是陀羅尼秘密，現在的密宗還是天台二種秘密中之一種；四不定教、說法不定，或聞法得益不定，就是除上三種說法儀式之外，餘式為不定教。

化儀四教的建立，是智者大師學說中一種最殊勝義。在他以前，雖有頓漸和半滿的說法，但是沒有法與儀的分類，到了智者大師始建立。化儀四教、化法四教的意義和組織很繁廣，在這短時間中不能有詳明的敘說，不過大約可以用大小乘來分配一下，以見其大概。如表：

┌─鈍根──藏教
　　　　　　　┌─小乘─┤
　　　　　　　│　　　　└─利根──通教
　　　　佛教─┤
　　　　　　　│　　　　┌─鈍根──別教
　　　　　　　└─大乘─┤
　　　　　　　　　　　　└─利根──圓教

照上表觀之，雖然前二是小乘，後二是大乘，但是可以互相相通的，一研究智者大師的五時八教圖表，就可明白了。

２　五時

第二智者大師建立天台教義，有五時的分判。五時者：一華嚴時，二鹿苑時，三方等時，四般若時，五涅槃時。這五時，是說明釋尊說法的時代前後所說的各別不同；但釋尊的說法，本沒有限定，所以天台於此別五時以外，又有通五時之說。別五時就是說法聽法別有齊限，通五時就是可通前後的。

３　一念三千

第三為智者大師建立天台教觀中最特勝之點，所謂一念三千。五時分判，是根據涅槃五味、法華窮子喻等。此一念三千，為一心三觀所觀真俗中三諦所託之法。一念三千簡單的說明，就是一剎那心念中具足三千諸法，包羅一切有情法和非有情法。天台教中分宇宙萬法為三類：一曰有情，即正報；二曰非情，即依報；三曰五蘊，即情與非情所共依之法。這三類法，各具有十種差別，所謂地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛、的十法界。又皆可互通攝，就是說地獄界具有佛等九界，乃至佛界也具有地獄等九界，這樣十界互具，就成了百界。在這百界之中，每界又各具有性、相、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟的十如是，謂之百界千如。依、正、五蘊三類，各具百界千如，就成了三千了。這三千諸法，一一法皆是真俗中三諦，三諦圓融互攝，照之即成一心三觀。一心三觀中，具足三千諸法，謂之一念三千。一念心中具足曰理具，事實顯現曰事造，理具事造兩重三千諸法互攝互融，乃為天台智者大師依法華諸法實相義，充實慧文一心三觀之微妙觀境。

４　六即

第四是天台智者大師建立的六即義。言六即者：一、理即，就是三千諸法在一心中具有，則一切眾生即同諸佛，無二無別，當體即佛，因此說一切眾生本皆是佛。二、名字即，名字謂教理，依教理而開圓解，解齊諸佛，曰名字即佛。三、觀行即，謂依前理解、觀行相印也。四、相似即，六根清淨相似於佛也。五、分證即，於佛法身次第分證。六、究竟即，謂於佛果圓滿證得。這六即義依圓教立，而藏通別教亦得各論淺深，就是說：藏教人有藏教的六即，乃至圓教人也有圓教的六即，凡聖階位，又有互齊各殊之義，茲不繁述。此外還有惑、業、苦之三道，見思、塵沙、無明之三惑，般若、解脫、法身之三德，一切智、道種智、一切種智之三智，法、報、化之三身四土，以及三佛性、三菩提、三解脫等，這些和三觀三諦相應而說的三法門，亦為此宗教義之特點。

四　天台學之演變

天台學之成立，歸功智者大師，但是智者大師的學說，統統是由章安尊者記錄而成。他的著述，向稱三大部為根本教典，就是法華玄義、法華文句、摩訶止觀。此外還有五小部及禪波羅蜜、六妙門等。但天台學成立後，當時因時地交通的關係，只能在天台山的一方面弘傳，其他的地方，並不十分發達。可是到了後代就漸漸弘傳到各方，因此天台之學就有很多的演變了。

甲　荊溪與法相華嚴及禪之對抗

天台學自智者大師去世後百餘年的時候，有荊溪大師承傳斯學。在這個時期中間，中國佛學界曾經過慈恩之法相唯識的弘揚，當法相學盛興的時候，天台宗頗受掩抑，所以到了荊溪大師的時候，對於法相學有很多的評論，尤其是對於窺基大師的法華玄贊，抗論最甚，曾提出五百問來質難。

復次、他對於賢首學的華嚴教義亦有辨論，傳清涼曾依荊溪先學天台學，後方弘華嚴，其教義多有取仿天台者，故後來天台學者多抗辨之。

復次、他對於當時流行的禪宗風尚，本著智者大師的一心三觀禪及各種止觀，而予以嚴格的批判；因此他對於禪宗，也有多種的辨論。所以荊溪在天台宗上佔著復興的地位，而他的學說，都是從批評以上三宗顯揚自宗而成立的。

乙　宋代山內山外與華嚴及禪之辨

天台學到了宋朝，有四明法智尊者大弘天台學，但是即由之而天台學分山內即名山家和山外的兩派。山內派自稱為天台的正統，即四明一派；山外為慈光等一派。至於這兩派的內爭，時期頗久，加入論戰的人數也很多，所討論的問題更不一致。大約的說，山內派的人特別舉揚天台之獨殊學說，如性具義、佛果具惡義，以妄心為觀境義，而絕對不茍同附合華嚴禪宗等說，且據其特殊義以評破之；至於山外派人的學說，則頗與華嚴、禪宗等義相融，而不許以妄心為所觀境義等。

丙　蕅益援禪法相入天台

蕅益是明末盛弘天台的大師，他對於禪宗、法相宗、律宗、淨土宗各方面都有著述，他雖是宗在天台，其實他的學說並不限於唐宋來天台傳統的思想。他的修行，初於禪律，後歸於淨土。他當時因為天台學者和禪宗、華嚴宗、法相宗的學者，各持異見不相和合，頗不以為然，他的意思是佛教各宗各派的學說，雖稍有不同，但是本源和目的皆是一樣，不應自相攻毀，應當一致的發展，這在他的各種著述中常見到的。他又將佛教分為禪教律的三大系，綜合此三始為完全的佛教。因此他對於禪宗、法相宗學說援之入於天台，例如法相宗的二世緣起義，天台家向未引用，蕅益則引用之。

五　天台學之述要

天台學之大略已如上述，現在把天台宗的幾個重要點再略為敘述：天台所判的五時八教等，現在覺得不十分重要，而考察天台學對於佛法最重要的幾個貢獻，是一心三觀、十法界、六即、性具。

甲　一心三觀

一心三觀前面已經略為說過。略而言之，是由一境三諦起一心三觀，以一心三觀之智、證一境三諦之理，可謂得佛法之大總持及一切禪觀法門之綱要者。如此一心三觀，為佛法中最普遍義，亦即佛教的根本，就是天台宗第一宗要。

乙　十法界

十法界在天台教義之前沒有具體的組織，到了天台宗成立以後才組織成立，而且十法界每界互具九界而成百法界，重重涉入猶如帝網。後來華嚴宗的十玄和密宗的曼陀羅等，皆援引天台十法界互具互融之義相助發揮，這是天台學之第二宗要。

丙　六即

六即義前已說過。簡單的說，六即義可以使人明白一切眾生即身是佛，於無上菩提不生退屈心；然性德雖是如此，如不起修德則仍為眾生，因此有即而常六的四教階位之判，使修學者不生增上慢。密宗的即身成佛，只得到六而常即的一面，不逮天台六即之圓滿，這是天台學的第三宗要。

丁　性具

性具義是觀察十法界的有情，不但具一切善而且具一切惡；如到佛果仍可現地獄、餓鬼、畜生之惡相而施教化，這不但就體性說是如此，就是依行相上去說亦是如此。如果佛現金剛藥叉明王等忿怒貪癡像，於諸暴惡造罪有情行諸惡事，這是惡事善用；在平常世間眾生之惡相，是業感的幻化相，而到了佛果亦可幻現這種惡相的行事來度化眾生。天台宗特別發揮這性具的道理，所以有人稱天台宗為性具宗的，這是天台學的第四宗要。

六　天台學與禪律淨密之關係

甲　天台學與禪宗的關係

天台學和禪宗關係頗深，創始的慧文、慧思二師都是修禪的禪師。到了智者成立教義的時期，禪宗尚未十分興起，而當時一般佛弟子所修的禪定，要算天台之一心三觀的禪為最高的禪定了。後來禪宗盛行，到了荊溪大師抗禪宗而宏一心三觀之禪，其弟子粱肅有刪定止觀等。宋朝四明大師還是依著天台禪觀而和當時的禪宗對抗，不相上下。元明以來，實習天台禪觀者甚少，就是學天台的人，也多半流為淨土宗，而不能與禪宗抗衡了。

乙　天台學與律宗之關係

天台與律宗關係亦殊深厚，天台大師得法華三昧，以諸法實相普遍建立禪觀教律攝受一切徒眾，於律當然重視；故智者於四分律有疏，並疏梵網經等。到宋朝靈芝律師，依天台教義闡揚律宗，立圓頓戒體。在先戒體之解釋，多依法相，自此以後則宗天台。

丙　天台學與淨土宗之關係

智者大師之弘淨土，曾著十疑論等。命終有說生兜率淨土者，而多數則說生極樂淨土。其次、天台宗弘淨土最力者為蕅益大師，教宗天台而行歸淨土，以至現在天台宗學者，皆循行之。

丁　天台學與密宗之關係

天台學成立時，密宗尚未興起。唐以來而弘傳密宗者，如一行之大日疏，多依天台教義；而天台大師對於古來所傳雜密經咒，皆融攝無遺；故其修持的行法，多與密教相倚。今所盛行之大悲懺儀軌、水陸等儀軌、皆出於天台學者。因此日本之傳教大師，既傳天台宗，復學密宗而建立台密；故日本密教分兩派，一為台密，一為東密。其學天台者，兼傳密法。

第三節　如來禪演出賢首教

一　賢首學之根據

先說賢首學所依據的經論。本來賢首宗所引用的經論很多，但是作為真正的根本依據者，即為華嚴經，因此賢首宗大多數稱為華嚴宗。又賢首宗的初祖杜順和尚和二祖智儼和尚都依華嚴修觀判教，賢首、清涼亦專講華嚴，就是到了圭峰，雖然以略攝廣來偏弘圓覺經，而是以圓覺經為華嚴經一部分的。由此故說賢首宗的宗本所依祇是華嚴經。至於賢首雖亦疏法界無差別論、十二門論，而判教則多依大乘起信論。總說一句，賢首宗的根據，經為華嚴經，論則起信論。

二　賢首學之先河

賢首學的先河大約可以說有兩系：一是地論宗的慧光系，二是攝論宗的真諦系。地論就是華嚴十地經論，十地論的翻譯，在北魏時有三師，一勒為那摩提，二為菩提流支，三為佛陀扇多。自十地論譯出以後，研究華嚴者極盛。這三人譯本，稍有異同，而參與譯事者慧光法師，將異譯會通為一而弘揚之，遂建立為地論宗。相傳為華嚴第二祖的至相寺智儼法師，就是出於慧光系之下，由此可以知道慧光地論宗與賢首宗之關係了。至於杜順和尚的所承雖不可考，而杜順之修禪誦華嚴亦與慧光相近。後來到了賢首大師的時候，華嚴盛宏，以十地經論本屬華嚴經之一品，無須別立，因此地論慧光系遂歸入華嚴了。

其次、說到攝論真諦系，攝論最初譯者是真諦法師，所譯攝論雖與唐玄奘所譯文義有異，然亦為傳世親之學者。真諦攝論，說第八識通於染淨曰無沒識，這種說法卻和起信論說阿黎耶識有覺不覺的意義相當。起信論也是真諦所譯，又為賢首所依宗，其義與舊攝論又頗多相似，因此說攝論真諦系亦是賢首學的先河之一。不過、後來玄奘重譯攝論，真諦攝論遂歸入法相宗而不弘了。

其次、若天台之學說，於賢首學影響尤大。但天台學迄今與賢首學並存，因此留待天台學與賢首學比較中再說。

三　賢首學之成立

賢首宗學的根本建立和天台不同，天台學雖發端於慧文繼傳以慧思，但是教觀具體組織的成立，全在智者大師；而賢首學的根本建立，則在杜順和尚和二祖智儼和尚，賢首不過繼承其說，重為結合補充而已。

甲　杜順之法界三觀及十玄

杜順和尚的傳承不得而知，傳華嚴者向稱為初祖。他有二種著述：一為五教止觀，二為法界觀門。在法界觀門建立三觀：（一）真空絕相觀，（二）理事無礙觀，（三）周遍含融觀。這三觀和天台的空假中三觀相等，真空絕相觀就是空觀，理事無礙觀就是假觀，周遍含融觀就是中觀，但內容不同。杜順三觀每一觀門中有十門，其含融觀中的十門，即有名的十玄門：一、同時具足相應門，二、因陀羅網境界門，三、秘密隱顯俱成門，四、微細相容安立門，五、十世隔法異成門，六、諸藏純雜具德門，七、一多相容不同門，八、諸藏相即自在門，九、唯心迴轉善成門，十、託事顯法生解門；此十玄為賢首宗較天台宗一心三觀更充實更殊勝之義。其次、五教止觀也就是五種觀門：一、我無法有門，二、生即無生門，三、事理圓融門，四、語觀雙絕門，五、華嚴三昧門；這五種觀門即為賢首宗五教的根據。但有人說此五種觀門，不出杜順而出於智儼，今未考定。

乙　智儼之六相五教

智儼為賢首學之第二祖，他有華嚴搜玄記、孔目章等。所說明者，除闡揚杜順十玄無盡之理外，其最顯著者為五教之建立，所以此宗的五教可歸為智儼的建立。次為六相的弘闡：一同、二異、三總、四別、五成、六壞。相傳此六相觀係一梵僧教智儼修習的。這六相說，具見在地論中，而廣為說明和注重，則始於智儼大師。

丙　賢首之三時十宗

賢首大師雖說是集華嚴學之大成者，但他多分是承傳前兩師之學說；如三觀、十玄、五教、六相等，在賢首之所說中，僅曾略為變更組織。而此外賢首之所立者，為十宗與三時十儀。

１　十宗

十宗者：一我法俱有宗，二法有我無宗，三法無去來宗，四現通假實宗，五俗妄真實宗，六諸法但名宗，七一切皆空宗，八真實不空宗，九相想俱絕宗，十圓明具德宗。這十宗的建立，其實賢首是根據於法相唯識宗所傳而建立的。此十宗的前七宗，完全同於玄奘窺基之所傳，至第八宗則賢首另開為八九十三宗了。因此、十宗說為賢首所立。但是這十宗後來又約為六宗，即將前六合為一宗，名隨相法執宗；第二為唯識法相宗，此全為對法相唯識而立者；第三真空無相宗，即是一切法空宗；第四藏心緣起宗，即真德不空宗；第五真性寂滅宗，即相想俱絕宗；第六法界圓融宗，即圓明具德宗。茲將法相唯識的八宗和賢首十宗、六宗，表攝如次：

（八宗）　　　　　　　（十宗）　　　　　　　（六宗）
　　　　一我法俱有宗─────一我法俱有宗──┬──一隨相法執宗
　　　　二法有我無宗─────二法有我無宗┬─┘┌─二唯識法相宗
　　　　三法無去來宗─────三法無去來宗┤┌─┴─三真空無相宗
　　　　四現通假實宗─────四現通假實宗┤│┌──四藏心緣起宗
　　　　五俗妄真實宗─────五俗妄真實宗┤││┌─五真性寂滅宗
　　　　六諸法但名宗─────六諸法但名宗┘│││┌六法界圓融宗
　　　　七勝義俱空宗─────七一切皆空宗─┘│││
　　　　八應理圓實宗─┬───八真德不空宗──┘││
　　　　　　　　　　　├───九相想俱絕宗───┘│
　　　　　　　　　　　└───十圓明具德宗────┘

２　三時

三時也是賢首創立的：一先照時，二轉照時，三還照時。先照時謂佛先說華嚴度大乘根，如日出先照高山；轉照為度三乘人說三乘法，令漸次證入佛之菩提；三還照時，謂說法華等會三歸一，如日沒時仍照高山。這三時義，同金光明經中之所說。又三論宗之吉藏法師立三種法輪，亦同此三時義。而開轉照時為三時，即同天台的五時；不過分兩種三時以說，其組織較為善巧，內容仍是相同的。茲將吉藏三時、賢首三時和天台五時表列如次：

吉藏三時　　　　賢首三時　　　　　天台五時
　　　　一根本法輪────先照時──────華嚴時
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌─鹿苑時
　　　　二枝末法輪────轉照時────┼─方等時
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─般若時
　　　　三攝末歸本法輪──還照時────法華涅槃時

此賢首三時等於天台之別五時，仿通五時而有一念一化等十時建立，此十時亦為賢首所立十法門中勝義之一。

３　十儀

在天台有化儀四教，賢首擴充之以立十儀，較天台的四儀更為圓滿。言十儀者：一本末差別門，二依本起末門，三攝末歸本門，四本末無礙門，五隨機不定門，六顯密同時門，七一時頓演門，八寂寞無言門，九該通三際門，十重重無盡門。此十儀和四儀的比較，至後再說。其他若十身、十對、十門懸談等，茲亦從略。

四　賢首學之演變

甲　慧苑之刊定

慧苑為賢首的高足弟子之一，賢首的弟子本來很多，但是後來很少真正能傳承賢首的學說者。慧苑不但不傳承其學，且批駁之。慧苑對於賢首之五教不滿意，作刊定記以辨之，以為五教是依天台四教立的，五教之中除了頓教，就全同四教；然而頓不應立為教，何以故呢？以頓為所詮之理，不應指為能詮的教法。因此他另立了四教：一迷真異執教，二真一分半教，三真一分滿教，四真具分滿教。因其叛逆師說，後來賢首宗人把他擯出宗外，其實慧苑之義未可厚非。

乙　清涼之恢宏

賢首學之弟子中，既然沒有親承弘傳者，且為慧苑刊定說所亂，遂不昌明。後至第四祖清涼國師，始全盤接受，整個宏揚，且於義理不足者補充之，作華嚴疏鈔及懸談。前三祖弘揚的華嚴為六十卷譯本，至清涼乃依八十華嚴，其鈔統攝一切經論，提綱教海，綱目全張，故欲得賢首學的大全者，須研究清涼的懸談疏鈔，故余有稱華嚴宗為清涼宗之議。清涼國師所處的時代很好，三論、唯識、天台、淨土、律宗、禪宗、密宗、均極其發達，清涼國師於唯識、三論、天台、禪宗等義，多有能融攝於華嚴中者，故為於賢首學能發揚光大之一大師。

丙　圭峰之歛削

圭峰為賢首宗第五祖，雖承傳清涼之學，但其自身是出於禪宗，所以他趨重於禪，曾著有禪源都詮序。其次、則捨華嚴而力宏圓覺，既以禪宗為宗要，同時又宏圓覺，均有歛削圓教而就頓教之勢也。

丁　宋以來之衰落

賢首學在唐時經過會昌之難，甚為衰落。雖宋朝有長水、源淨諸師之宏揚，但其勢仍微，僅對於起信論等稍有纘述，抱殘守缺而已。

戊　明清來與天台之對抗

明朝天台宗有幽溪、蕅益等宏演，對於賢首五教每譏其不如天台四教之有斷證位次等；因此明清間之賢首學者續法大師等，仿天台四教儀有賢首五教儀及五教開蒙等之組織，遂為明清來所傳之賢首學。

五　賢首學之述要

已說賢首學的成立和演變，則可知其宗學的大略，今復將其學之要點略為述之。

甲　五重法界

五重法界者：一事法界，二理法界，三理事無礙法界，四事事無礙法界，五一真法界。這五重法界說，為賢首宗開立之說。約言之，前四是相對的、有差別的、可安立的，第五一真法界則是絕對的、無差別的、不可施設、不可安立、不可言說的。又可以說全是相，則前四法的相，完全是別依於一真法界的相而起的，即是性起，雖四一不同，而一即是四、四即是一，一不外四、四亦不離於一。然此五重法界說，頗近唯識宗的四重真俗諦說。智者應詳。

乙　六相

六相也是華嚴賢首學的要義。一同相，就是同類；二異相，就是異類；三總相，即一法之全體，如一屋相為總相；四別相，如戶窗等是屋的別相；五成相、總合則成；六壞相，別具則壞。這六種相，無論何法均可依之以觀察。

丙　十玄

十玄為杜順所立，已如前說。不過賢首後來對於十玄稍有變動，因此講十玄的有新舊兩說。茲列表如次：

對於每一法一事皆可作十玄觀，此十玄義不能廣釋。如一多相容不同門，謂一能攝多、多復攝一，雖復互攝，而仍各具本位不礙不壞。舉此一門，餘可例釋。十法門中，若賢首宗之說十身，亦為殊特。十身有兩種，一種就佛身明十身，二就有情世間器世間正覺世間融合而為十身。就總義、一切法皆為佛法身，他宗皆有此義；若分別說國土身、虛空身等，則為此宗勝義也。

丁　性起

天台宗有性具義，華嚴宗對之說性起義。性起就是十玄緣起，亦名法界無盡緣起。如清涼懸談序云：「大哉真界，萬法資始」；萬法資始於真界，即性起義。賢首學者謂天台性具只具而已，此宗說性起，則不但性具而且即性起為事實，故又勝於天台。

六　賢首學與禪律淨密之關係

賢首學和禪、律、淨、密的關係，與天台和禪、律、淨、密關係不同。在淨、律、密三宗之中，雖多引用華嚴賢首學為他的依證，而賢首宗本身則對於淨、律、密未生多大之關係，唯對禪宗則很有關係；如智儼判頓教就是專為攝入禪宗，後來清涼亦習禪宗，至圭峰則本出於禪宗，故後之賢首學者亦近禪宗。

第四節　賢首學與天台學之比較

前面已將天台學和賢首學的大概略為說明，現在將這二種學派作一比較，共有四段。

一　五教與化法四教

賢首五教為小、始、終、頓、圓，天台化法四教為藏、通、別、圓。天台四教成立在前，賢首五教成立在後，說五教是仿四教立的，在慧苑法師已有批判。說小、始、終、頓、圓五教，除了頓教，小、始、終、圓就是天台的藏、通、別、圓，不過改個名目又加上個頓教罷了。但是慧苑說頓教是所詮之理，不應立為能詮的教法，因此說五教即是四教，五教和四教的比較，無甚殊勝。且在天台宗雖不立頓教，而四教各說有離言諦，此離言諦就是頓教理而在四教之外，反顯天台學者的善巧。然清涼對慧苑之說，曾為賢首辨護，謂頓教者，一言頓詮勝義，此一言、就是頓教。這說雖極有理，而此隻言單語總攝一切要義的言句，是散在各種經論之中，仍不能指定那一部經論是頓教，故其頓教義仍不能成立。然考賢首之立頓教，全為攝入當時之禪宗，故只有禪宗的語錄可以判為頓教。復次、須注意者，天台化儀四教的頓教和這五教的頓教，字雖同而意極不同；天台頓教屬設化的形式，賢首頓教為能詮教體。

┌小──藏┐
　　　　　　　　　│始──通┤天台
　　　　賢首五教─┤終──別┼四教─┐
　　　　　　　　　│頓───┼───┴離言諦
　　　　　　　　　└圓──圓┘

二　十儀與化儀四教

賢首的十儀，雖然說是仿天台四儀建立的，但是十儀比較四儀確是完善得多，其建立的意旨，深遠奧妙，大有勝進，茲表攝之。

┌一本末差別門
　　　　　　　│二依本起末門─┐　　┌─頓─┐
　　　　　　　│三攝末歸本門　│　　│　　　│
　　　　　　　│四本末無礙門　└──┼─漸　│
　　　　十儀─┤五隨機不定門─┐　　│　　　├四儀
　　　　　　　│六顯密同時門─┼──┼─秘密│
　　　　　　　│七一時頓演門─┼──┘　　　│
　　　　　　　│八寂寞無言門　└────不定┘
　　　　　　　│九該通三際門
　　　　　　　└十重重無盡門
十儀中的第二門，就是天台的漸教，第五門即天台的不定教，第六即秘密教，第七門
即頓教。其餘各門，則超出天台的四儀了。

三　三時與五時

賢首三時和天台五時的組織雖不同，而內容是同的。賢首的第二時就攝了天台的第二、第三、第四三時。其次、天台有通五時，賢首依之立十時。一一念時，二一化時，三三際時，四同劫時，五異劫時，六念攝時，七重劫時，八異界時，九相攝時，十收末時。這十時所觀之境，更為廣大深玄，實勝於天台通五時之義。茲表如次：

┌一、華嚴時──────────先照時─┐
　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　提胃─┐　　　　│
　　　　　　　　　│二、阿含時───初時轉　　　│　　　　│
　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　阿含　│　　　　│
　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　方廣　│　　　　│
　　　　天台五時─┤三、方等時───中轉時　　　├轉照時　├賢首三時
　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　深密　│　　　　│
　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　般若　│　　　　│
　　　　　　　　　│四、般若時───後轉時　　　│　　　　│
　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　妙智─┘　　　　│
　　　　　　　　　└五、法華涅槃時────────還照時─┘

四　同別圓與兼純圓

賢首判華嚴為別教的圓一乘，而稱法華為同教的圓一乘，以法華雖為一乘圓教，而其中實攝有各種方便，而華嚴則為根本的純粹的圓教一乘也。可以說華嚴為特別整個的圓教一乘，因此論天台所宗的法華為同教一乘，不及華嚴的別教一乘。但是、在天台說華嚴雖本是圓教一乘，而兼有別教之法。圓教是實，別教為權。華嚴既兼別教故帶有權法，而不及法華為純圓至實之教。

然兩宗之爭點，於吉藏法師之根本法輪和攝末歸本法輪稍可釋之。假若直從佛智的自證境界而說，佛的自證境界到最圓滿者，實為華嚴；若從佛的大悲方便以言，佛的教化之圓滿當屬法華。又天台法華之圓，可以說是側重於覺他方便之法；賢首華嚴之圓，可以說是側重於自覺究竟之境。若總佛陀的全體大用以觀，必須總攝二宗之圓義，方是智悲雙足的佛法。

第五節　結論

天台智者大師在中國佛學史上為最博大圓融之一人。因此智者大師在當時，實集隋以前中國佛學的大成，其智力非其他祖師所可及；然而有可惜者，在當時雖亦有攝論、地論等譯書，因其傳宏不廣，智者未多引用。其他若淨土、禪宗、法相、真言等，或因印度未傳，或因弘傳未廣，因此其學未能廣攝！又大師於三藏多弘於經而少弘論，亦一缺憾！

賢首時代，一切教法漸備；至清涼益為完備，兼其才智卓倫，大可綜貫佛法而建立一完備之中國佛學系統。可惜者，以其專弘一經，雖判釋全藏佛教，而仍側重於專弘揚己宗，排斥他宗！至對於佛教中世出世善法及小大性相顯密等，未能組成一各如其分齊的安立！

復次，二宗歷代祖師，皆各重自宗主觀，而尚缺平視等量之客觀的精神和態度。換言之，即對於釋尊教法未能平等的觀察和組織。因此、以今觀之，反不及西藏宗喀巴菩提道次第之組織圓滿。對於全部佛教既未能有圓滿完善之組織，故結果祗成為一家之學，一宗之義，而與他宗不能容攝也！

又天台於四教各論斷證位次，其實聖教論中只有小乘與大乘各別之教理行果；於藏教之上另立通教之位次，於別教之上另立圓教位次，及說四教之菩薩位次與佛果等，皆無確實根據！而賢首五教更仿四教為各別之斷證位次等，皆只可自成其說，而不能以佛法之根本聖教為衡量者！故吾人今後應從全藏佛教，更為根本的研究。

（法舫記）

第四章　禪台賢流歸淨土行

中國佛學，一向稱為台賢禪淨，或禪淨台賢；意謂台賢為教義，禪淨是行門，故作如此分列。現在根據中國佛學分占的時代先後，次序為禪台賢淨。因為此處講的禪，不單是後來禪宗的禪，而是佛教傳入中國最初即注重修禪的禪。由中國佛學所重在禪，依此重禪之特質而演變為台賢的教義，後來又匯歸淨土行，故成為禪台賢淨的次第。蓋中國佛學重心，從開始到今，一直在禪，而天台教觀盛於陳、隋，賢首教觀盛於唐初，宋、元後禪台賢俱衰，餘流匯歸淨土而轉盛。茲溯念佛禪為淨土行之濫觴，分四段來講。

第一節　依教律修禪之淨

念佛就是修禪，故有所謂念佛禪。不過依教修禪，起初是安般禪和五門禪，而念佛禪的興起，要稍微遲一點。依教修心禪中的念佛禪，是淨土宗的根源，這是無可疑的，這就是現在講的依教律修禪之淨。此又分三節闡述之。

一　無量佛剎

漢時支婁迦讖譯出般舟三昧經，般舟即「一切佛現立在前」之義。此一切佛，也就是阿彌陀佛，因為阿彌陀佛譯為無量，無量與一切是相通而不相違的。故說一切佛立在前，即阿彌陀佛立在前。在五門禪裏說：多貪眾生修不淨觀；多瞋眾生修慈悲觀；多癡眾生修緣起觀；多散亂眾生修數息觀；最後多慢眾生修無我觀，也有說為多障眾生修念佛觀的。平常說三寶，說六念，也都是佛列在前。眾生生死流轉，煩惱業障深重，而佛則已功德清淨圓滿；故以此清淨圓滿功德，可以對治眾生的惑業重障。我們如依佛陀的功德莊嚴為加持，即易生起歸向清淨佛剎之心。即密宗亦由念佛觀發生，因為密咒等於佛名，都是果上的功德。以佛果的依正功德為歸向，即演成淨土宗；攝佛果依正功德為自己，即轉為密宗。

般舟三昧經所說的念佛，是念一切佛無量佛，念佛的相好、功德、法性。由此念佛的功德成就，即可感得一切諸佛皆現在前。以佛果依正功德為觀，不但是般舟三昧經說到，如觀佛相好功德海等，其他經論亦多有其義。如法華經中說：『臨命終時，千佛授手，十方淨土隨願往生』。這就是說，只要念經中的諸佛功德，即可感得諸佛前來接引。此所謂十方諸佛，就是無量佛剎的佛。這無量佛剎，修念佛觀的眾生，都可以隨願往生。

二　彌勒內院

在中國佛教史上，遠在慧遠以前就有修彌勒淨土的。彌勒淨土，就是兜率內院。雖十方諸佛的淨土皆可往生，而彌勒內院最為切近，因為它就在娑婆——本土，而且在欲界——本界。故從彌勒上生經翻譯出來以後，道安法師即專修此法而求生兜率內院。印度來華傳教的高僧，亦有修此法門者。唐時的玄奘與窺基，以彌勒淨土為行持及依歸。後來主張彌陀淨土的大德們，多說彌勒淨土不易修且不易生，或說不及彌陀淨土殊勝，如智者的十疑論、道綽的安樂集、迦才的淨土論等，都如此說。加以開示彌勒淨土的經論比較少，修者亦不多，所以奘、基以後，彌勒淨土即不大盛行了。而彌陀淨土，則恰巧相反。不過，他們的辯論，都是從生兜率天而論，不是對於彌勒內院說的。若從內院說，如彌勒上生經說生兜率內院者，皆是發大乘心而不退轉的；且說有三品修，如有犯戒而懺悔者，臨命終時彌勒亦來接引。華嚴普賢行願導歸極樂，法華普賢勸發亦指歸內院。故彌勒淨土法門的不流行，不在勝劣或難易，而是唐以後的修者少、宏揚者少的原故。

三　彌陀淨土

般舟三昧經中說的一切佛，也就是無量阿彌陀佛。無量壽經，於漢魏就已有翻譯。故在慧遠法師以前的僧顯禪師，已由修習禪定，見阿彌陀佛而得往生極樂。但真正念阿彌陀佛求生淨土的宗風，創於廬山慧遠的蓮社。慧遠法師的德業，本不限於淨土，如翻譯經律，宏揚教義，修持戒定，及守護僧制等。但約創蓮社於廬山來說，中國淨土宗的初祖，卻非他莫屬！當時的蓮社中人，六時行道，一意西歸，如劉遺民著有淨土發願文，王喬壽曾作念佛三昧詩。遠公序云：「念佛三昧者何？思專想寂之謂也。思專則志一不分，想寂則氣虛神朗。……又諸三昧其名甚眾，功高易進，念佛為先！何者？窮玄極寂，尊號如來；體神合寂，應不以方」。他極力讚嘆念佛三昧。但此種念佛三昧，不同後來與禪別行的專稱名號的念佛，也是觀佛相好、功德、依正莊嚴的。如遠公定中三見淨土，即是由念佛而得的三昧境界。故遠公以前，雖有五門禪中的念佛禪，但專以念佛為修禪的，則創始於廬山蓮社。

「依教律修禪之淨」，即遠公所謂「功高易進，念佛為先」者是。蓋當時以念佛觀為諸禪觀中之最高者，所以念佛即是修習最上禪觀。修持者都精依教義，嚴遵戒律，如慧遠法師至死不飲蜜漿等，與後來脫離教義戒律之達摩禪不同，所以說為「依教律」。又既以念佛為最高之禪觀，故不同於後人以修禪為難行道，別重持名念佛的淨土為易行，所以說是「修禪之淨」。

這種即是修禪的念佛法門，由廬山蓮社便風行於南方，後由曇鸞法師又弘傳於西北。但曇鸞已開別禪的兆端，故修禪的淨，正以遠公為代表。慧遠法師以後，至唐初之善導，尤力事宏揚，朝野從化。於是這種法門，不惟普遍於全中國——中國人幾至以「阿彌陀佛」四個字代表整個佛法——，而且播及於高麗、日本、安南等地。由這樣看來，就可知道華文佛教區和其它文字的佛教區大大不同。如藏文教區裏佛陀的代表，是「唵嘛呢叭咪吽」而不是阿彌陀佛；巴利文區的錫蘭緬甸等，不但沒有修行淨土法門的，連阿彌陀佛的名字也不知道。所以這種淨土法門，可以說完全是由中國倡行的，是華文佛教區的特殊標幟。故講中國佛學，不能不講到淨土行；而淨土行之弘傳者，尤不能不說到慧遠法師。

第二節　尊教律別禪之淨

從不立文字不拘律儀專以無相無名悟心為要的達摩禪風行以後，禪者不尊重教義與律儀，而修淨土此下皆約彌陀淨土言者則皆流為尊教律而別異於禪的淨土行了。此時的淨土行，已與慧遠法師者異。慧遠法師等認念佛為最高禪觀，故此念佛即修禪；而此期所修淨土，則別異於禪，不但力斥禪宗之禪，即其餘依教律所修諸禪觀，亦皆簡別為仗自力的難行道，而獨以淨土法門為依他力的易行道。總之，此尊教律別禪之淨之「別禪」，不僅反對達摩禪，而又示別於其餘的諸禪定。

關於這一類淨土法門流下來的著作，以曇鸞法師的「略論安樂淨土義」為最早。論明西方淨土非三界攝，淨土二十七種莊嚴，九品往生，解釋「胎生」疑義及十念往生等，皆係依三經一論而立義者。

其次有道綽法師的「安樂集」。綽師比天台智者稍遲，後曇師數十年。原是講經的，後因慕曇師之風，轉歸淨土。他特別注重持名念佛，教人用豆記數以念佛名。他在安樂集中分十二門，第三門即根據龍樹菩薩的十住毘婆沙論而辨難行道和易行道，確立淨土教義的宗本。西方淨土離娑婆世界十萬億土，且又是極樂淨土，娑婆人欲生西方，豈非很難？道綽在安樂集中，很巧妙的解釋，袪除這樣的疑惑，他以為娑婆世界是穢土中的最後，而極樂世界是淨土中的最初，後初相接，所以往生不難。我在北京講普賢行願品時依華嚴所說娑婆一劫為極樂一日夜義，說極樂為淨土之初。等到閱道綽法師的安樂集，始知不期而一分相合。綽師在安樂集裏，又引大阿彌陀經偈，多有非今無量壽佛經所有，似另有別本。又第十二門中，引十念往生經甚詳，而這些經文都是現在所不傳的。智者的觀經疏，淨影慧遠的無量壽經疏，亦出於此時。

唐時，與懷輝同為善導門人的懷感法師，著「釋淨土羣疑論」，共有七卷。立說廣而細密，且常涉及相宗教義。與懷師同時的迦才法師，著有「淨土論」，亦多依相宗立義。這幾種書，對於淨土教義，講的都很深細。懷感法師宗本道綽、善導，如說西方淨土非三界攝等。迦才法師卻隨自意發揮，如謂西方淨土亦容是三界所攝。這因為若就佛果講，雖是無漏非三界攝，而就所攝眾生講，則可是欲界攝。——二師同用相宗義，主張亦略有差異。

上來就教義的順次講，故先說到懷感、迦才；若就時間上講，善導為早日本以曇鸞、道綽、善導、懷感、少康為支那五祖，是唐高宗時人。故中國以善導為二祖，繼有三祖承遠，四祖法照，五祖少康，皆以感應神異著於世。

善導為淨土宗之光大者，為中國最推崇之祖師；即在日本，亦以其為淨土宗之主要人物。據僧傳所記，善師見綽師的淨土九品道場，喜云：「修餘行業，迂僻難成，唯此法門，速超生死」！遂勤篤精修，晝夜禮誦。後至京師即西安，激發四眾，恆長跪朗誦佛名，非力竭不休。不念佛時，即為人宣揚淨土法義。他教人專持佛名，不須作觀。他以為「眾生障重，境細心粗，識颺神飛，觀難成就。是以大聖直勸專稱名號，正由稱名易故，相續即生。若能念念相續畢命為期者，十即十生，百即百生」！後來專持名號之念佛法門，即奠基於此。他又教人臨命終時相助念佛往生法，叮嚀懇切。故善導法師實為中國淨土宗風範之確立者。所著「念佛鏡」，為宋楊傑及明蓮池等所推重，以於淨土教義，確有精要的發揮！

善導法師的著作，除念佛鏡外，還有「觀無量壽佛經四帖疏」、「觀念阿彌陀佛相好功德法門」等，說到觀想念佛的修法。可知他亦兼觀想，不過提倡時偏重持名罷了。

從曇鸞法師以後，即有淨土三經一論疏，道綽、善導等承之，便為淨土宗的根本教典。而日本淨土宗真宗等大學，莫不尊為淨土宗學。尤其是善導法師的四帖疏等著述之於淨土，猶智者著述之於天台。

與善導同時，還有窺基法師，著有「西方要決」與「彌陀通讚」。西方要決與「彌勒上生經疏」義，每有不同，故有人懷疑此書不是窺基作的。

其時，高麗的元曉法師，到中國來，雖專弘賢首宗，而於淨土法門亦曾著「遊心安樂道」以讚揚之。

日本所傳淨土宗的中國祖師，曇鸞為初祖，道綽為二祖，善導為三祖，懷感為四祖，少康為五祖。少康為五祖，與中國淨土宗同，但前面的幾祖，卻與中國的所傳不同。

少康法師是善導法師後一百餘年的人。在洛陽白馬寺見有經函放光，檢視之即善導的「淨土發願文」，因之就往西安禮善導法師的祖堂，感得善導法師現身空中勸導，遂專修淨土。並遵示至浙江新定。初以錢誘小兒念佛；後以念佛一聲即現一佛之靈異，受化導者甚眾。臨終時，口中念佛出光——見光者為真弟子，必得往生。後人多謂其為善導法師的再來。少康本係直接遙承善導者，但在中國後代的推尊上，卻於善導二祖之下，繼以承遠三祖，法照四祖。

承遠法師，由宋石芝宗曉法師的「樂邦文類」，敘列為淨土宗第三祖。承遠與善導，本無如何淵源，而列之為第三祖者，蓋以其苦行念佛，精誠感通，從化者極眾之故。教義方面，無可稽考，但知其為南岳祝聖寺的開山。

法照法師本為修禪定者，因在定中見到西方佛座前有一襤褸僧人，詢知為南岳承遠法師，因至南岳禮以為師，轉修淨土。後代宗皇帝奉法照為國師，遂推遵承遠，封南岳為般舟道場，故後人禮祖師時稱為三祖般舟承遠法師。

比善導稍後，有一位慈愍法師。宋高僧傳謂：「釋慧日，唐高宗永隆二年生。出家後，見義淨回國而有感，遂至印度。開元十年返長安，為玄宗說法，賜號慈愍。善導、少康，異時同化」。可知慈愍實為唐時淨宗之重要人物，第以著作遺失，故後人對之不甚明了。日僧小野玄妙在所著「慈愍三藏之淨土教」中云：「然我慈愍三藏，為偉大之淨土祖師，而後世一部分淨土教徒，舉曇鸞、道綽、善導、懷感、少康五人，稱為支那淨土五祖而不列慈愍三藏之名，蓋以同一淨土宗，而慈愍三藏之淨土教，與善導一流之淨土教不相容耳」。此舉日本淨土五祖，不以慧遠法師為初祖，又無承遠、法照；而中國則併曇鸞、道綽、懷感皆未列入。蓋中國淨土祖師，是依宋朝宗曉法師所推定的。宗曉以慧遠為初祖，以善導、法照、少康、省常、宗賾繼為五祖。淨土指歸集則以善導、承遠、法照、少康、永明、省常、宗賾為七繼祖。然明朝蕅益等，亦有議其未周者。要之、淨土宗之被列為祖師者，大抵依其弘化之功為標準，非前祖後祖之有何傳承關係。元朝大佑法師依宗曉所傳，以宗賾為八祖；則易宗賾而以蓮池為八祖者，殆又出之明清之際。茲因小野之論，乃附述淨宗諸祖之所傳有異如是。

慈愍法師留學印度時，曾感觀音菩薩現身說法云：「汝欲傳法自利利他，莫過西方極樂世界彌陀佛國。乃勸令念佛誦經發願往生，到彼國已，見佛及我得大利益。汝自當知淨土法門勝過諸行」。因之即決定專修淨土，回國後，唯以淨土法門自行化他。不過，慈愍法師並非但持名號者，雖認念佛為諸三昧之最易修者，亦兼綜教律禪行。故於偏執金剛經「若以色見我、以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」；「凡所有相皆是虛妄」等義者，曾有詳晰之評論。且持論多依唯識教義，故謂無相是依理言，事上則有因果；果位上無相，因位中有相；聖證無相，凡心有相：金剛經之說，乃遣遍計執耳。此可見慈師之深明唯識義，故見解與善導法師稍有不同。在他的「慈悲集」裏，大斥離教律之禪，而讚揚依教律之禪，並謂依教律之禪與淨土一致。故慈師為禪教一致、禪淨合行、淨律雙修者。淨土固為仗他力之易行，但念佛並非廢除餘行。故慈愍在「慈悲集」中，曾謂：「聖教所說，正禪定智，制心一處，念念相續，離於惛掉，平等持心。若睡眠覆障，即須策勤念佛、誦經、禮佛、行道。講經說法教化眾生，萬行無廢。所修行業，回向往生西方淨土。若能如是修習禪定者，是佛禪定，與聖教合，是眾生眼目，諸佛印可。一切佛法等無差別。皆乘一如，成最正覺」。此所說義，與善導所倡專持名號異，頗同後來之永明。但此仍是尊教律別禪之淨，而未是永明透禪之淨，蓋尚在力斥宗門禪也。

法照法師比慈愍稍遲，亦以靈異化眾為淨宗祖師。未專修淨土前，已於教義禪定有根柢；後又嘗苦修般舟行。至五台山感得文殊、普賢為現身說法：「汝今念佛，今正是時！諸修行門，無過念佛！供養三寶，福慧雙修，此之二門，最為徑要！……故知念佛諸法之王！……此世界西有極樂世界阿彌陀佛，汝當繼念令無間斷，命終決定往生」。此感通中，教以福慧雙修，念佛求生淨土，頗近慈愍所行。且慈愍於印度，法照於五台，同感得觀音與文殊、普賢說法，後人亦聯稱為三聖開示之淨土法語云。

還要講到的，就是在此一時期中，如道綽、善導、懷感、慈愍等祖師，對於離教律而別傳的宗門禪，莫不痛加駁斥。在唐初又盛行三階教。此教主要之理論，謂佛所說的一切法門，皆已不能適於此時之根機，唯有學法華經中所說的常不輕菩薩的苦行，方能成佛。此種理論，善導、懷感二師均闢之，懷感駁斥尤詳。唐時的僧寺中，往往分設有三階院、禪院，可想見其流行之盛。但不久息滅，宋時已鮮有知者。宋明後盛傳之「念佛寶王三昧論」，係唐飛錫法師所作。上卷說念未來佛，中卷說念現在佛，下卷說念過去佛。上卷的理論全與三階教同，中卷所說則為淨土，足見此論係調和淨土與三階教而作。但宋明以後的人，不知三階教，故亦尊為淨土宗的要典，把它收入淨土十要中。

還有兩位居士，也應該說及：第一是與韓愈同時文起八代之衰的柳子厚，他著「東海若」一文，久為淨土宗奉為重要文獻。其次為白樂天，他是晚唐的大詩人。老年專修淨土，有一首關於念佛的詩：「余年七十一，不復事吟哦，看經費眼力，作福畏奔波。何以度心眼？一句阿彌陀。行也阿彌陀，坐也阿彌陀，縱饒忙似箭，不廢阿彌陀。日暮而途遠，吾生已蹉跎，旦夕清淨心，但念阿彌陀。達人應笑我，多卻阿彌陀；達又作麼生！不達又如何！普勸法界眾，同念阿彌陀」！由這首詩，可見他對於淨土法門是如何誠信而篤行了。白居易曾參禪有悟，本可入於透禪融教律之淨，但因他是在透禪之淨的時代還未開始之間的人物，故仍歸此期末尾。

第三節　透禪融教律之淨

透禪與前別禪，有何分別？第一、在五代以後，依教律修禪者很少，僅有宗門禪獨盛。第二、此時的淨土行，必須是透過宗門禪而融攝教律的淨土行。不透宗門禪，已不能修任何行，因此與前期斥禪修淨者不同。它不但透禪，而且還要融攝一切教律。故真正能成為中國佛教主潮的淨土禪，即在此一期。因為第一期即是修禪，第二期別禪修淨，那兩個時代的中國佛法主潮是禪、台、賢各宗，唯此第三期方可稱為代表中國佛法的淨土宗時代。此期修淨土行的祖師，均為透宗門禪而又能融通教律者。

關於透禪不透禪之別，這裏引一段文即可知道。蓮池竹窗二筆云：「道鏡、善導二師念佛鏡，以念佛對種種法門，皆斷云百千萬億不及，可謂篤信明辯！獨對禪宗，亦謂觀心觀無生者千萬不能及，學人疑焉。予以為此正四料簡所謂有禪無淨土者，但執觀心不信有極樂淨土，但執無生不信有淨土往生，則未達即心即土，不知生即無生，偏空之見，非圓頓之禪也。反不如理性雖未大明，而念佛已成三昧者，何足怪乎！若觀心而妙證自心，觀無生而得無生忍，此已與念佛人上品上生者同科，又誰軒輊之有也」？善導為未透禪而修淨土，蓮池之為透禪而修淨土，其意昭然可見。蓋蓮池說明禪之最高境界，即與念佛上品上生同，已攝禪同淨，更不煩排禪矣。此期茲分三段明之：

一　禪宗之淨

淨土宗遠奉慧遠法師為初祖，而透禪修淨期亦必尊永明壽禪師為開始者。因他力行念佛，其淨土著述有「神栖安養賦」及「萬善同歸集」、「六重問答」等。為淨宗奉作準繩者，有四料簡偈，如云：「有禪無淨土，十人九蹉跎，陰境忽現前，瞥爾隨他墮。無禪有淨土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟？有禪有淨土，猶如戴角虎，現世為人師，將來作佛祖。無禪無淨土，鐵床並銅柱，萬劫與千生，沒個人依怙」。此四偈亦有疑為後人偽託者，但無論是否出於永明之手，是這個時期之作品，則不成問題。在永明壽以前，中國佛教的禪宗，以演進到五家宗派的興起為頂點；法眼為五家中最後創立之宗派，而永明壽為法眼第三傳，亦即法眼宗最後一人。因為從它透禪融教律而攝歸於修淨土行，其門徒都歸宗淨土，致法眼宗失傳。其傳於高麗者，今尚流傳為一心念佛的頓門。

次有長蘆慈覺宗賾禪師，它曾一度被尊為淨土宗第八祖，有關於淨土的著作頗多。其蓮花勝會序云：「以念為念、以生為生者，常見之所失也；以無念為無念，以無生為無生者，邪見之所惑也；念而無念、生而無生者，第一義諦也。是以實際理地，不受一塵，則上無諸佛之可念，下無淨土之可生；佛事門中，不捨一法，則總攝諸根蓋有念佛三昧、還原要術、示開往生一門。所以終日念佛而不乖於無念，熾然往生而不乖於無生，故能生佛各住自位而感應道交，東西不相往來而神遷淨剎」。由此可見其為一透禪融攝教律之淨土行者。

真歇清了禪師，是普陀後寺的禪門開祖，為曹洞宗的大老，亦曾以兼提淨土著名。其淨土宗要云：「彌陀不離眾生心，是二無別，極樂遍在一切處，舉一全收。……聖人善巧，示人專念阿彌陀佛。……見一佛即見十方佛及九界眾生，微塵剎海，一印圓了……」。其要義如此，可見其為透禪而融貫賢首教者。

中峰明本禪師，為宋末元初臨濟宗鉅匠。融通禪教律密淨，晚年專修淨土。現在流行的淨土懺，即是他的遺著。他對於淨土法門，不但自己篤行實踐，尤能廣以此法化他。三時淨土繫念文，傳亦係彼所作。還有許多關於淨土的詩偈，其懷淨土詩云：「藕池無日不花開，四色光明映寶台，金臂遙伸垂念切，眾生何故不思來」？又云：「清月黃昏禮懺摩，低頭泣告老彌陀：輪迴六趣知多少，誓願今番出網羅」。即此可窺一斑。

天如惟則禪師，係明初禪哲，其被選入淨土十要之天如或問中有答云：「良由淨土教門至廣大，修法至簡易，故聞者不能不疑。廣大謂一切根機收攝都盡，上至等覺位中一生補處亦生淨土，下至愚夫愚婦五逆十惡無知之徒，臨終但能念佛悔過，歸心淨土者，悉獲往生也。簡易謂初無艱難勞苦之行，又無違誤差別之緣，但持阿彌陀佛四字名號，由此得離娑婆往生極樂，得不退轉，直至成佛」。此雖只寥寥數語，然對淨土法門之要義，幾概括無遺矣。

楚石梵琦禪師，亦是明初臨濟宗匠。自幼每日清晨修十法念佛，求生淨土；主持天甯時，築室西偏，專修淨業，默觀極樂依正莊嚴。作有西齋淨土詩，為後世所傳頌，被選入淨土十要。臨終時，對他的師兄噩曰：『我去矣』！噩曰：『子去何之』？曰：『西方』。曰：『西方有佛，東方無佛耶』！師振聲一喝而寂。

憨山德清禪師，德業著述甚廣，其夢遊集中開示淨土行法亦多。有念佛切要云：「念佛求生淨土一門，元是要了生死大事，若不知生死根株，畢竟向何處念！若念佛的心斷不得生死根株，如何了得生死？古云：業不重不生娑婆，愛不斷不生淨土。是知愛乃生死根株，以眾生受生死皆愛之過耳」。這是開示斷愛出生死的念佛法門。他晚年游雲棲，深讚蓮池，轉趨匡廬專修淨土。

還有被奉為淨土十一祖或十二祖的徹悟禪師，清乾、嘉間人。初參禪，兼達台賢教理，主持廣通禪寺，禪風大振。後因病而歸修淨土行，禪者多依之修淨土。他的徹悟語錄中有攝教義之百偈，每偈都冠以「一句彌陀」四字。茲錄一二，明其概要，如云：「一句彌陀，我佛心要，豎徹五時，橫該八教。一句彌陀，白牛駕勁，其疾如風，行步平正。一句彌陀，第一義諦，尚超百非，豈落四句！一句彌陀，是無上禪，一生事辦，百劫功圓」。可謂極其以透禪融攝教律而修淨土行之能事，足為禪宗之淨之殿軍。

以上是這一期中禪宗之淨的幾個代表人物，以下敘述到幾部書：一、蓮宗寶鑑，是宋東林優曇禪師作。他志承遠公，專弘淨土。蓮宗寶鑑，分正因、正教、正宗、正派、正信、正行、正願、正訣八卷，為淨土宗重要典籍。二、淨土簡要錄，明初道衍或即姚廣孝集，不愧簡要二字。三、寶王三昧念佛直指，明妙叶集，被選入淨土十要。四、歸元直指集，分二卷，宗本禪師集；本號一元子，內收重要文獻甚多，亦為淨宗要典。五、淨宗要語，係鼓山永覺元賢禪師，就念佛淨行及戒殺慈行而作，文分二卷。他承永明壽昌禪師之傳，為明季曹洞宗之禪匠。六、淨土旨訣，清初道霑和尚，乃承永覺而作。七、角虎集，取永明猶如戴角虎義，錄各宗禪師淨土語要。八、淨土紺珠，為光緒初年虛舟濟能所集；其有可取者，為用法數增一編纂，如由一心增至四十八願，有如增壹阿含之編纂法。

這裡還得講到的，是有很多居士：如宋文潞公彥博，悟禪修淨，專念阿彌陀佛。嘗發願曰：「願我常精進，勤修一切善！願我了心宗，廣度諸含識」！在京師與淨嚴等集十萬人舉行盛大之念佛會。如如居士贈詩云：「知公膽氣大如天，願結西方十萬緣，不為一生作活計，大家齊上度人船」。此可想見其盛況。復有給事中馮楫，號濟川，亦徹禪修淨，作有倣陶淵明的「西方安養兮胡不歸」之歸去來辭。

宋無為子提刑楊傑次公，得悟宗於天衣懷禪師，晚年修淨土，命終坐化。有偈云：「生無可戀，死無可捨，太虛空中，之乎者也」。或有問公『何往』？曰：『西方』。曰：『若生西方，則又錯也』。曰：『將錯就錯，西方極樂』。時有王古居士，作淨土指歸決疑集，公為序之。王古又為圓澄禪師序淨土寶珠集，此二書均已失傳。

宋進士王虛中，號龍舒，為淨土宗著名的居士。所作的龍舒淨土文，流傳最廣，自行化他，不曾稍怠，為後代居士宏揚淨土宗各種著述之源泉。這是大家所熟知的，無須多講。

明季袁宏道亦通禪修淨，是當時有名的居士。他們三弟兄傳為三蘇後身，均善文章，在當時另成一公安派。晚年修淨土，俱生極樂。中郎所著淨土合論，其透禪融教律之意，上徹永明，已選入淨土十要。雖教義似宗華嚴，然實本禪悟。其中以明西方淨土為攝十方眾生不可思議土為最勝。然在他以前，懷感亦曾發此義。

還有淨土全書，清俞行敏著，本龍舒淨土文義而廣之。徑中徑又徑，是清道咸間蘇撫浙人張師誠著，亦龍舒淨土文之類。故均附此。

二　臺教之淨

談到臺教之淨，應該仰追到高祖智者大師所著的淨土十疑論和觀經疏，因為這是臺教修淨的最大根據。然而這還是鄰於修禪別禪之淨之間者，而透禪以後的臺教之淨，應該首推被尊為蓮宗七祖的昭慶省常大師，因為他是先修天臺止觀而後來纔專修淨土的。大概在宋淳化中，他在杭州昭慶寺仿廬山蓮社而創立淨行社，當時加入他的淨行社的，有比丘千餘人，公卿士大夫百二十人。這些公卿士大夫，都是一時的顯貴，如為首的王文正公旦，是做過宰相的。另有一位文章很出名的蘇易簡翰林，為作淨行社序云：「當布髮以承其足，剜身以請其法」，可想見省常大師是怎樣的受人傾信了。他領眾念佛，精勤不懈，數十年如一日。到六十二歲時，厲聲謂佛來了，隨之而化。建塔於烏窼禪之側，被封為圓淨法師。

次講到四明知禮大師，平常都稱為四明尊者法智大師。他是北宋中興天臺教觀的人。他也宏揚淨土，曾根據智者大師觀經疏而著妙宗鈔，亦為淨土宗要典。現時流行的大悲懺法，出於大師，係師率眾所常修者。又嘗念佛剋期棄壽生西。當時的大文學家楊億，函請留世，並問答淨土要義。後數十年，有自稱私淑弟子的待制陳瓘，號瑩中，入臺教室，著三千有門頌，亦讚揚淨土。他在延慶寺淨土院記中云：「明州延慶寺住持比丘，每有講席，以天臺觀行為宗。自法智大師知禮，行學俱高，聽徒心嚮，繼其後者，又皆得人。……普融無礙，然後空假俱中；分別未忘，不免權實互諍」。亦能扼臺淨之要旨。四明下天臺分為南屏、廣福、神照三家。至於修淨土的，要算神照下所出的宗曉法師為最著。

和法智同時同師的，有杭州下天竺的慈雲懺主遵式法師。著有淨土、金光明、觀音等諸懺儀，所以稱為慈雲懺主。他常精勤念佛，發願往生，被他化導的人非常多，可說是臺淨傳入民間的一個有力者。他的著作，有往生淨土決疑行願二門，及淨土懺法，都被選入淨土十要裏。又著有晨朝十念法，提倡十念法門尤力。

再講到靈芝圓照律師，他是宋代重興律宗的祖師，不過他的律宗與南山道宣律師稍異，而是宗天臺教義，又以淨土為歸的。所以律宗從此便與臺淨相倚了，故為臺淨之巨擘。而民國以來的弘一法師，可為其嗣音。照師初持慧布『方土雖淨，非吾所願，若使十二劫蓮花中受樂，何若三途極苦處救眾生也』之見，後遭重病，在病中覽天臺十疑論，始轉崇淨土。又由善導專雜二修的分辨，乃專持名號，常懺悔初時反對淨土的過非，發願宏揚淨土，普度眾生。

以上都是宋朝的。至明朝萬歷年間的幽溪傳燈法師，又為明代重興天臺教觀的人。著述甚富，尤力宏淨土，要旨見於他所著的生無生論——蕅益也收入淨土十要裏。論立十門：一、一真法界，二、身土緣起，三、心土相印，四、生佛不二，五、法界為念，六、境觀相吞，七、三觀法爾，八、感應任運，九、彼此恆一，十、現未互在。洵能攝天臺圓境觀於一句彌陀中者！有淨土法語，亦甚剴切！可謂臺淨之極則。

靈峰蕅益大師，名智旭，他和蓮池、紫柏、憨山，稱明末四大師。他理解閎深，學問豐富，行願專在念佛往生。起初、他所學不拘於一宗，後來卻承天臺的嫡傳，同時亦為淨土宗的第九祖。關於他宏揚淨土的著作，以彌陀要解為最，稱為絕唱。曾選彌陀經要解以至袁中郎淨土合論為淨土十要，後由弟子成時堅密法師評點敘述精刻行世，誠為淨土宗最精粹之寶典。

虞山普仁寺行策截流法師，是清初順、康間人。其初亦曾習天臺教觀，後來專修淨土，精勤修持，不遺餘力，因而信從者甚眾。留有淨土警語與七期規式各一卷，雖文字不豐而簡潔精警。其謂禪淨二門，宜各專務，不必兼修。七期規式，為清代以來打念佛七的濫觴。近由印光法師推為淨土十祖，不無卓見。

杭州梵天寺省庵思齊法師，他為清雍、乾間人，在天臺宗的傳承上，他是靈峰下第四代。由彭二林居士集其語錄並序之，文義亦甚精約。尤其傳誦於佛教緇素者，為所作「勸發菩提心文」。其第九「為求生淨土故」有云：「在此土修行，其進道也難，彼土往生，其成佛也易。……下菩提種，耕以念佛之犁，道果自然增長。乘大願船，入於淨土之海，西方決定往生」。闡發淨土宗旨，最為扼要。並在甯波阿育王寺倡設涅槃供佛舍利會，用勝美的供品，多有陳列金銀珠寶為供的，直到現在，這種供佛會仍續行未衰。後亦被尊為淨土宗祖師。

關於臺淨的書籍，首應提到淨土十疑論註，此是智者大師宏揚淨土的要論。宋初，有澄彧法師所撰的十疑論註，修續高僧傳的贊甯僧正為之作序，現存續藏中。

還有樂邦文類，共五卷，是南宋間四明石芝宗曉法師撰。首卷、採集經論要義；二卷、集序跋文讚等；三卷、集記傳，關於淨土宗初祖以及五繼祖傳亦在其中，四卷、集雜著；五卷、集賦銘偈頌詩詞。更續以遺稿兩卷，摭拾前五卷所遺漏的。洵為南宋以前，除各大經論疏註外之淨土文獻集成。卷二中：錄存南宋初崑山子元法師之十門告誡中的圓融四土選佛圖。子元號萬事休，專修淨業。高宗乾道二年，召至德壽殿演說淨土法門，賜「勸修淨業白蓮導師慈照宗主」之號。

淨土指歸二卷，義分十門，乃元、明間蘇州北禪寺大佑法師集。大佑亦臺教而修淨者。其指歸集之第一原教門、蓮社立祖條，曾載宗曉立慧遠至宗賾為淨宗八祖，餘所錄亦俱扼要。永明四料簡偈，亦載其第三法相門內。且與歸元直指，同有破斥性命雙修等類之仙道邪說，可見其時先天道等已有萌芽也。

西方直指，乃淥田一念居士編，自序有云：「袁中郎撰西方合論為參禪未悟者告，余著此書則為未聞西方者告」。直敘念佛行法，及經論祖師指歸、證驗持戒等，平實簡明。

還有道光間的悟開法師，居靈岩山下寶藏寺，以淨土法門自行化他，撰淨土知津，一名念佛百問，頗便初機。蓮宗正傳，以遠公至徹悟為十一祖，亦其所著。

三　賢教之淨

賢首宗唐季衰歇，宋時雖復興不盛。古傳有圓澄法師著華嚴念佛三昧無盡燈，宋范成大居士嘗為之序行，其書已佚。故由賢教修淨土，須至雲棲蓮池袾宏，始卓然為一代大師。明季研講賢首教義者漸多，如雪浪等，五教儀亦在蓮池前後編集出來，故蓮池彌陀疏鈔，即專奉華嚴疏鈔為家法。蓮池重律，後寶華律宗亦近賢淨。師固曾參禪悟入，然未據禪席，但開雲棲專修念佛。雲棲法彙百餘卷，皆教宗賢首行專淨土而融通禪律及各家教義之至文。不惟明季來淨土宗風之暢盛得力於師，亦為淨土宗上下千古最圓純的一人。念佛七禮祖，至今亦多僅禮至八祖雲棲者，對師從無間然。淨土發願文及註，四十八願問答，淨土疑辨，尤為切要。

彭際清名紹升，就是二林居士，堪稱以華嚴教義宏揚淨土之繼起者。以僧眾之研賢首者，多近禪宗，不弘淨土，故清代僧林雖每講彌陀疏鈔，而絕鮮賢教兼修淨土之宗師為繼。然居士中則大不乏人，尤以二林居士稱古近之最。居士宗教均徹，著述宏富，而無不綸貫以宗本華嚴倡行淨土之意。著居士傳、善女人傳、一乘決疑論等，而重訂西方念佛警策、往生傳，尤為淨土要典。其他二林居士詩文集非一。同行有汪大紳、羅有高等，不逮公之專勤。公乾隆時進士，文章亦著於時。嘗函袁隨園論佛法，護教宏法甚殷。省菴語錄亦其所編。淨土宗為中國佛法主潮，亦至蓮池、省菴、二林達其極。

楊文會仁山石埭居士，刻行日本傳歸佛典，並擬復興印度佛教，設祇洹精舍，吾亦預學其間。居士功名早著同、光間，而設金陵刻經處專弘佛法，則在光、宣間。今之支那內學院等，即從此流出，故為中國近代佛學重昌關繫最鉅之一人。嘗自言「教宗賢首，行在彌陀」，篤修淨土數十年無間斷。一時居士之受其化者，遐至英、法、印、日。所著等不等觀中，與幻人法師辨法華義，與日僧辨真宗義，均甚精徹。彭二林至楊石埭間，有魏默深、王耕心等。同時者，有編淨土報恩論之桐鄉沈善登，亦曾通書問。還有袁兆鸞蓮修起信錄，頗蕪雜，但悟本法師傳尚佳。

賢淨典籍，則淨土資糧全集，為親承蓮池之莊廣還復空居士所集，文豐而寡要。淨土晨鐘十卷，清順治間周克復居士集，亦遙承雲棲之化者，可為淨土宗巨著，文義較資糧集為周正。西歸直指，即印光法師印行甚廣之安士全書中之一種。安士姓周名夢顏，清康熙間人，著欲海回狂以止淫，萬善先資以戒殺，而此書則直以西方淨土為歸，文義簡易，不愧直指。另有啟信雜說一卷，亦使人於淨土斷疑啟信者。淨土切要，道、咸間真益願居士著，於淨土宗固為切要；而內有勸從根本處修一條。著重君仁、臣忠、父慈、子孝等人倫道德，後為印光法師所本。修西輯要，光緒時杭州復菴法師輯，亦承雲棲之化者。

上將透禪融教律的禪宗之淨、台教之淨、賢教之淨，均已略明其概要。然此三系亦非可劃然分界，以均透禪而兼明台賢教律，特就其較偏顯者略疏別耳。此期禪淨，得六、永明，十二、徹悟兩祖；臺淨，得七、圓照，九、蕅益，十、普仁，十一、省菴四祖；賢淨，得八、蓮池一祖。

第四節　奪禪超教律之淨

宗門禪乃超教律的。別禪、透禪之淨，對教律均尊之融之而與宗門禪抗。至此期，乘禪之衰，轉由淨土宗承襲其超教律且倚透禪之勢而奪禪，而成為僅存孤零的念彌陀名號之勢。幻人印光法師曾與爭辯法師以「昔玄奘攜所取經，過河落水，晒河岸石上，被一龜食盡，今只存阿彌陀佛四字」譏之。然履霜堅冰至，非一朝一夕之故，乃溯源竟委，略為分敘。

一　汎源

善導承道綽，高唱一切佛法皆自力難行，唯淨土他力易行。並於釋眾疑惑門，對三階、對彌勒、對坐禪、對講經、對持戒、對六度，並云念佛勝百千萬億；又排雜修，以持名記數為專修，已開厥端。後永明亦重記數持名，四偈料揀之無禪有淨與有禪無淨相別天淵。徑中徑又徑載宋丞相鄭清之曰：「人皆謂修淨土不及禪教律，吾則謂修禪教律法門莫及修淨土。……以禪教律假設方便，使從門而入，俱得超悟；唯無量壽佛獨出一門，曰修淨土。如單方治病，簡要直截，一念之專，不問緇白皆可奉行。但知為化愚俗淺近之說，其實則成佛至捷之徑。……不由禪教律而得戒定慧者，其唯淨土之一門乎？……不施棒喝而悟圓頓機，不閱大藏而得正法眼，不持四威儀而得大自在。……當是時也，孰為戒定慧？孰為禪教律？我心佛心一無差別，此修淨土極致也」。他若優曇、妙叶、天如、蓮池、蕅益、行策、徹悟等，亦時有此類提倡。徹悟之「淨土一門，最初不待悟門，末後不待發慧，不須懺業！一句彌陀不雜異緣，十念成功，頓超多劫，於此不修，真同木石！捨此別修，非狂即癡」！語更激切。然以上諸德，不過教學者決疑定信，非必令盡廢其餘也。

二　切因

蕅益學人成時堅密法師，於十要序，出持名三大要：「一者、六字洪名，念念之間欣厭具足，如出獄囚奔託王家，步步之間欣厭具足。是故萬緣之唾不食，眾苦之愁莫回。高置身於蓮華，便訂盟於芬利。蛆蠅糞壤，可煞驚慚！二者、參禪不可無淨土，為防退墮，甯不寒心！淨土不可入禪機，意見稍乘，二門俱破。若夫餘宗，在昔之時不必改行，但加善巧回向；在今之世，祗可助行，必須淨業專修。冷煖自知，何容強諍！三者、一句彌陀，非大徹不能全提，而最愚亦無欠少，倘有些子分別，便成大法魔殃。只貴一心受持，甯羨依稀解悟」！依此自行化他，一、廢萬行，二、廢參禪，三、廢學解矣。

清同、光間玉峰古崑法師建杭州彌陀佛寺，刻彌陀經於石。光緒十年，由汶溪西方寺淨果禮請為師終老。余於光緒三十三年始於西方寺閱藏，專奉堅密三要。與其學者妙能、照瑩等，集淨土隨學、淨土必來、蓮宗必讀、淨土神珠、淨業痛策等書。力主信深願切，專重記數持名；謂不記數持名，即非信深願切。石刻彌陀經、書字之沈善登居士，亦持其說。

沈善登學問通博，集報恩論二卷，答問雜說各二十五則，護教宏淨殊精闢。主儒佛二教，謂道非教；已涉西學，並致書楊文會居士，研求日文、英文、梵文佛典。其集中附有修改之「玉峰一法治四病說」，亦名「念佛四大要訣」。謂念佛有貪靜境、參是誰、離妄想、求一心四病，治以一法曰出聲記數。每日定數，開口散念，終身不改，即是信深願切。謂靜境是四禪八定，偈曰：「稱名為動，坐禪為靜，捨動取靜，墮坑落穽」。參誰是騎驢覓驢，偈曰：「念佛為直，參誰是曲，捨直取曲，瞎人天目」。妄想不須斷，只須散念有恆，偈曰：「帶惑超橫，斷妄出豎，捨橫取豎，彌陀叫苦」。一心不亂，只是出聲散念佛名無間無休，偈曰：「散念為易，一心為難，捨易取難，過頭狂談」。依此則一、不可修定，二、不可參禪，三、不可伏斷妄想，四、不可攝散歸一；於深信切願下，但長時記數持名，並特重晨朝十念而已。

三　碩果

綜上源因而充盈成熟為碩果，則成蓮宗十三代靈巖印光祖師之淨土依悟開法師所訂者應為十二祖，以印師在九祖後加行策為十祖，命終後其學人依次遞推，遂居十三。印師在民初五六年間，吾固時挹清話。功潛清季，化著民初。他本習儒書，且嘗闢佛，後皈佛出家，博通教義，兼達宗門，誠為一大通家也。本身雖是一大通家，而卻教人不學通家。但他對人說話，亦應變而不錮，非玉峰堪及。就其對一般人之倡導，以告李天桂「力敦倫常，精修淨業」之八字，已盡範圍。其淨土決疑論云：「藥無貴賤，愈病者良，法無優劣，契機者妙。在昔之時，人根殊勝，知識如林，隨修一法，皆可證道；即今之世，人根陋劣，知識希少，若捨淨土，則莫由解脫」。又致大興善寺體安書云：「教理行果，乃佛法之綱宗；憶佛念佛，實得道之捷徑。在昔之時，隨修一法而四法皆備；即今之世，若捨淨土則果證全無。良以去聖時遙，人根陋劣，匪仗佛力，決難解脫。夫所謂淨土法門者，以其普攝上中下根，高超律教禪宗：實諸佛澈底之悲心，示眾生本來之體性。匯三乘五性，同歸淨域；導上聖下凡，共證真常。九界眾生離此法，上不能圓成佛道；十方諸佛捨此法，下不能普利群生。所以往聖前賢，人人趣向；千經萬論，處處指歸。自華嚴導歸以後，盡十方世界海諸大菩薩，無不求生淨土；由祇園演說以來，凡西天東土一切著述，末後俱歸向蓮邦」。又每示人以：「父慈子孝，兄友弟恭，夫倡婦隨，各盡己分，主敬存誠，克己復禮，明因識果，期免輪迴。諸惡莫作，眾善奉行，信願念佛，求生西方」。要之，則「敦倫善世，念佛往生」而已。

核其關隘，在「今世人根陋劣」一言，不然，何以以一大通家而專切如是耶？昔三階教亦嘗以末法根劣，致廢所餘一切禪教律。然非不知「法若當機，皆可成佛」，則他人不能斥其無知矣。然限以今世當機，則除淨土，餘皆可廢。而於世善，復崇儒術，則佛之律儀戒善亦不須弘，而佛法僅存真信切願念彌陀佛矣。又恆力阻男女出家，雖有鑒僧弊，消極止濫，主由崇儒家倫常為善；但須信願念佛，帶業往生，更不須增上戒定慧也。故充其類而一轉，大可成為在家淨土行之日本真宗。

四　轉流

承印師之化，而確信彌陀淨土，切願命終往生，定課每日念佛或僅十念之士女，雖惑業熾然，在臨終有往生徵驗者，聞已有多人。然願為無行之空願，行僅稱名之散念，獲徵驗者又多屬在家士女，則依印師所言能起確信，實全恃信任彌陀他力而致此；則日本本願寺所謂「祗信他力」之真宗，躍然欲出。真宗教義以解行證信為次，信立則心身已全倚任彌陀、安住極樂，更不須願行矣。故彼宗純在乎信，願則屬於彌陀本願，正為信任之他力，非在人邊，往生不在命終而在信決心安之剎那。此剎那信心常續，即為已生淨土。行則乃已生淨土而再應化於人間之所行，只隨人群所宜以學以教而已。在中國儒化中可習行儒學，在今科學哲學藝術化中，亦可習行科哲文藝學術，故日本僧徒皆在家化。其大學於宗學教學之外，又能博綜科哲文藝之學術者也。

日本之淨土宗，傳自中國之善導系。其後分流出之時宗、融通念佛宗，也不越中國臺賢之淨。而一至於從淨土宗演出之真宗，則逈然大異。故楊仁山居士力斥之，然演變至奪禪超教律之淨，世善遵儒行，而出世僅存信願念佛，其空願散念，只賴純信，殊有進為「純信彌陀他力」之真宗可能。然尚期命終往生，而無真宗「信成已生，還化利他」之行，則所短遠矣！

（光宗、性覺、弘悲、向上合記）

第五章　中國佛學之重建

第一節　略指所依

中國佛學之重建，是中國佛學的一個結論。其中第一須依我講過的第三期佛法判攝，與中國佛學大綱為基本。

第二節　教史概觀

中國佛教史概觀，是廿年前曾經在武昌佛學院講過的。中國佛教自東漢從印度傳進後，一直到東晉道安法師這一階段，是為中國的初期佛教。

一　主流

這一期中的佛教、正是源泉渾渾尚未有宗派的成立、至道安法師便奠定了中國佛教的主流基石。把以前的佛學都綜合起來，作了一部綜理眾經目錄，能在諸經中提出佛法要旨來。而他最大的特點有四：1.本佛，可以說是佛本論。就是在他的直承於佛，推本於佛，而非後來分了派別的佛教。佛是總括行果、智境、依正、主伴的，如道安主張以釋為姓，亦是一個表徵。2.重經，因他是本佛的，所以其次便重佛所說的經以包括律論，決不以論為主。3.博約，就是他能夠由博覽而約要，一面固須博覽群經，但又要從博覽中抉出諸法的要旨。4.重行，即依所約要旨而本之去實踐修行。由是而即教即禪之主流形成，直承此主流而增長的則為慧遠等；直為根柢滋養者，則為安世高、曇無讖，實叉難陀譯經等。故天臺、賢首、宗門下及晚期淨土行諸祖，雖疊受旁流的影響，仍還由保持著這主流而演變下來。

二　旁流

其次、另外有兩個輔助的思潮，一為承傳龍樹提婆學系的羅什等；一為承傳無著世親學系的流支、真諦、玄奘等。這二思潮疊曾影響主流起變化，並吸收而又消化在主流裏。如天臺把三論判為通教，並認為不圓滿；但他不能成為主流，不過愈使主流擴大而充實罷了。它有著與道安相反的四個特點：1.本理的，它不像道安的直本於佛，而所本的是空或唯識的理以整個佛果言，理為境之一分。2.重論的，因為是本理的，所以他們並不直據佛說的經，只以發揮此理的各祖師所著的論典為重。3.授受的，因為重論，因此它們的思想也便拘入幾部論的範圍內，傳授而承受，不能博取佛一切經而發揮偉大的創作。4.重學的，他們平常都孜孜鑽研講說，而不能往經中摘取要旨去修行證果。

三　表攝

這兩支旁流使主流影響而變化。在中國佛教史概觀上，它即是助成主流以成臺賢禪淨之發展的，而主流亦兼攝律與密以佐其行，略表明其大概。如下：

第三節　博究融匯

禪台賢淨應探究漢文及融攝巴利文藏文日文之教法：中國佛學的所以要重建，因為末流的禪淨已非常貧乏，台賢也不充實，故必探究漢文的一切佛典，並融匯巴利文藏文及日文的佛學來充實，這有四段：

一　安般禪五門禪之探攝

初傳安世高等禪數之學，數就是毗曇法數，它即是一切阿毗曇論，而毗曇所本即五阿含、四部律等。如是異部諸論乃至後傳的俱舍、成實等，俱應研究，並融匯錫、緬所傳的巴利三藏，充實而趣於實踐修行。

二　實相禪天臺教之探攝

實相禪及由演出的天臺教義，應探本於法華、般若、涅槃等諸經及龍樹等論，並貫通小大顯密經論律咒。

三　如來禪賢首教之探攝

如來禪及由演出的賢首教義，應探本於華嚴經論，及馬鳴、堅慧諸論，精研楞伽、深密諸經，無著、世親諸論，並貫通小大顯密經論律咒。

四　念佛禪淨土行之探攝

念佛禪及由演成別禪透禪之淨土教行，應探本於念佛觀，及淨密各經論咒軌，研究融匯日本淨土真宗及西藏密宗。

這裏提到這許許多多方面，以必如此方使主流之禪台賢淨不致空虛貧乏，中國佛學乃格外充實擴大，而可為重建的深厚的基礎。

第四節　綜攝重建

普融前義開建人乘趣大乘行果之佛學：這就是把前面的重重意義，普遍綜合融通貫持起來，如我第三期判攝佛法所明的。這不但是中國佛學，也是通於世界的一切佛法。所以由普遍融攝前義，來開建依人乘趣大乘行果的，乃可重建中國佛學，並成為適應現在世界的佛學。因為在這個時代裏，如果是脫離現實人生，或否定他或與他毫無關係而來闡揚佛法，無論在中國在世界都是說不通而且不可能的；必須要講明佛法乃是發達人生的學理，乃可通行。以前我曾說過『仰止唯佛陀，完成在人格』的話，而一般人或又誤會成佛只不過是完成一般人的人格罷了，因而把佛法低陷到庸俗的人類生活中。其實我說的，乃是說：「從現實人生中去不斷的改善進步，向上發達，以至於達到圓滿無上的人格」。蓋人格的圓滿，是要到佛纔圓滿。所以在世界上先造成君子賢聖一般人的人格，固未嘗不是人格，惟佛陀的人格，卻非以此為滿足；必須從完成普通人格中更發大菩提心，實行六度四攝普利有情的菩薩行，不斷的發展向上，以至於成佛乃為圓滿的人格。所以，直接脫離或否定現實人生固不可以，而絕對地去和世界一般人混在一塊兒，失去發達人生向上的菩薩行，致陷佛學於世俗的人生範圍內，尢為未善。必須不僅有平常做人的標準德行人乘，而能依此更趣向大乘的菩薩行，以完成宇宙人格最高峰的佛果。

中國佛學能在新世界中成為世界性的佛學，非但要主持教理的人能夠闡明佛教發達人生之真理，依之以趣大乘行果；並須在人間實行六度四攝菩薩道，以盡力推行佛教利益人生的事業。如果不能這樣，世人必仍目為空談而不能見之於事實者，便足為佛教衰落之因素。六度四攝的實行，可詳於瑜伽菩薩戒，故我亦嘗說過「行在瑜伽戒本」的話，這尤其是主持佛教者所必須遵依奉行的。

這就是中國要重建的佛學：一、普遍融攝前說諸義為資源而為中國亦即世界佛教的重新創建，二、不是依任何一古代宗義或一異地教派而來改建，而是探本於佛的行果、境智、依正、主伴而重重無盡的一切佛法。其要點乃在（甲）闡明佛教發達人生的理論，（乙）推行佛教利益人生的事業。如是，即為依人乘趣大乘行果的現代佛學。

（光宗、性覺、弘悲、向上合記）

佛教各宗派源流

——十一年在武昌佛學院編——

第一章　總論……………………………………………………………………七七一
　　　　　第一節　佛說自證法一音無異………………………………………………七七一
　　　　　第二節　佛隨機說故有諸乘差別……………………………………………七七一
　　　　　第三節　佛示寂後結集諸藏差別……………………………………………七七二
　　　　　第四節　小乘大乘之差別……………………………………………………七七三
　　　　第二章　印度之小乘宗派源流…………………………………………………七七四
　　　　　第一節　教義之分派…………………………………………………………七七四
　　　　　　一　上座大眾之分派………………………………………………………七七四
　　　　　　　甲　分裂之遠緣…………………………………………………………七七四
　　　　　　　乙　分裂之主因…………………………………………………………七七五
　　　　　　　丙　分裂後之狀況………………………………………………………七七七
　　　　　　二　大眾部之一再分派……………………………………………………七七八
　　　　　　　甲　一說部、說出世部、雞胤部………………………………………七七八
　　　　　　　乙　多聞部、說假部……………………………………………………七七九
　　　　　　　丙　制多山部、西山住部、北山住……………………………………七八〇
　　　　　　三　上座部之一再分派……………………………………………………七八〇
　　　　　　　甲　說一切有部、雪山部………………………………………………七八〇
　　　　　　　乙　犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山部…………………七八一
　　　　　　　丙　化地部、法藏部……………………………………………………七八二
　　　　　　　丁　飲光部、經量部……………………………………………………七八三
　　　　　　四　印度小乘二十部之統系………………………………………………七八三
　　　　　　五　諸部法義之對勘………………………………………………………七八六
　　　　　　　甲　宗輪論諸部本末宗義之同異………………………………………七八六
　　　　　　　　１　大眾部、一說部、說出世部、雞胤部之本宗同義……………七八七
　　　　　　　　２　大眾部、一說部、說出世部、雞胤部之末宗異義……………七八九
　　　　　　　　３　大眾部所出餘部之宗義…………………………………………七八九
　　　　　　　　４　說一切有部之宗義………………………………………………七九〇
　　　　　　　　５　襲本上座之雪山部宗義…………………………………………七九二
　　　　　　　　６　犢子部等五部之宗義……………………………………………七九三
　　　　　　　　７　化地部本末同異宗義……………………………………………七九四
　　　　　　　　８　法藏部飲光部經量部之宗義……………………………………七九六
　　　　　　　乙　依中土六宗說以總束二十部………………………………………七九六
　　　　　　　丙　統論二十部離合之勢………………………………………………七九九
　　　　　第二節　律學之分派…………………………………………………………八〇〇
　　　　　　一　耶舍之矯正非法十事…………………………………………………八〇一
　　　　　　二　傳聞由二部漸分至五百部……………………………………………八〇二
　　　　第三章　東傳之小乘宗派源流…………………………………………………八〇三
　　　　　第一節　律學之東傳宗派……………………………………………………八〇三
　　　　　　一　諸部律學之翻譯………………………………………………………八〇三
　　　　　　二　四分律之宏傳…………………………………………………………八〇四
　　　　　　三　南山律宗與四分律……………………………………………………八〇五
　　　　　　四　南山宗明小乘律之大綱………………………………………………八〇七
　　　　　第二節　教義之東傳宗派……………………………………………………八〇八
　　　　　　一　小乘經論之傳譯………………………………………………………八〇八
　　　　　　二　成實宗之源流…………………………………………………………八〇九
　　　　　　　甲　成實宗之原委………………………………………………………八〇九
　　　　　　　乙　成實論乘部之判屬…………………………………………………八一〇
　　　　　　　丙　成實論之法相………………………………………………………八一〇
　　　　　　　丁　成實論之宗義………………………………………………………八一一
　　　　　　三　俱舍宗之源流…………………………………………………………八一二
　　　　　　　甲　俱舍宗之名義………………………………………………………八一二
　　　　　　　乙　俱舍論之緣起………………………………………………………八一三
　　　　　　　丙　俱舍宗之傳衍………………………………………………………八一四
　　　　　　　丁　俱舍論之文義………………………………………………………八一五
　　　　　　　戊　俱舍論之法相………………………………………………………八一六
　　　　　　　己　俱舍論之宗旨………………………………………………………八一七
　　　　　　　庚　俱舍論之行位………………………………………………………八一七
　　　　第四章　各地小乘之宗派源流…………………………………………………八一八
　　　　第五章　印度之大乘宗派源流…………………………………………………八一九
　　　　　第一節　傳教之大乘宗派……………………………………………………八一九
　　　　　　一　未分宗派之大乘………………………………………………………八一九
　　　　　　二　空宗有宗之大乘………………………………………………………八二〇
　　　　　　三　顯教密教之大乘………………………………………………………八二一
　　　　　第二節　傳證之大乘宗派……………………………………………………八二二
　　　　第六章　中華之大乘宗派源流…………………………………………………八二二
　　　　　第一節　大乘經論之傳譯……………………………………………………八二二
　　　　　第二節　三論宗之源流………………………………………………………八二三
　　　　　　一　此宗之名義……………………………………………………………八二三
　　　　　　二　此宗之相用……………………………………………………………八二四
　　　　　　三　此宗之判攝……………………………………………………………八二七
　　　　　　四　此宗之行果……………………………………………………………八二七
　　　　　第三節　涅槃宗之源流………………………………………………………八二八
　　　　　　一　宗名……………………………………………………………………八二八
　　　　　　二　宗史……………………………………………………………………八二九
　　　　　　三　宗旨……………………………………………………………………八二九
　　　　　第四節　地論宗之源流………………………………………………………八三〇
　　　　　第五節　禪宗之源流…………………………………………………………八三〇
　　　　　　一　印度之淵源……………………………………………………………八三〇
　　　　　　二　支那之流派……………………………………………………………八三一
　　　　　　　甲　五祖及其旁支………………………………………………………八三一
　　　　　　　乙　南宗下之二流五家七派……………………………………………八三一
　　　　　　　三　此宗之名義及宗旨…………………………………………………八三二
　　　　　　　四　唐季來此宗獨盛之故………………………………………………八三三
　　　　　第六節　攝論宗之源流………………………………………………………八三四
　　　　　第七節　天台宗之源流………………………………………………………八三五
　　　　　　一　此宗之得名……………………………………………………………八三五
　　　　　　二　此宗之傳統……………………………………………………………八三六
　　　　　　三　此宗之典籍……………………………………………………………八三七
　　　　　　四　時教之判攝……………………………………………………………八三七
　　　　　　五　觀法之安立……………………………………………………………八三八
　　　　　第八節　南山宗之源流………………………………………………………八四〇
　　　　　　一　明此宗為大乘宗………………………………………………………八四〇
　　　　　　二　圓融戒行………………………………………………………………八四〇
　　　　　　三　融小歸大………………………………………………………………八四一
　　　　　　四　通受別受………………………………………………………………八四二
　　　　　第九節　淨土宗之源流………………………………………………………八四三
　　　　　第十節　唯識宗之源流………………………………………………………八四四
　　　　　　一　名義之審定……………………………………………………………八四四
　　　　　　二　經論之依據……………………………………………………………八四四
　　　　　　三　師資之傳承……………………………………………………………八四五
　　　　　第十一節　華嚴宗之源流……………………………………………………八四六
　　　　　　一　宗名……………………………………………………………………八四六
　　　　　　二　宗史……………………………………………………………………八四七
　　　　　　三　宗義……………………………………………………………………八四八
　　　　　第十二節　真言宗之源流……………………………………………………八四九
　　　　　　一　略史……………………………………………………………………八四九
　　　　　　二　大義……………………………………………………………………八五〇
　　　　　第十三節　大乘各宗派合論…………………………………………………八五〇
　　　　　　一　明廢立…………………………………………………………………八五〇
　　　　　　二　明差別…………………………………………………………………八五一
　　　　　　三　明融貫…………………………………………………………………八五五
　　　　第七章　藏蒙滿之大乘宗派源流………………………………………………八五七
　　　　　第一節　真言宗之蓮華部……………………………………………………八五七
　　　　　　一　緣起……………………………………………………………………八五七
　　　　　　二　分派……………………………………………………………………八五八
　　　　　　　甲　紅衣派………………………………………………………………八五八
　　　　　　　乙　黃衣派………………………………………………………………八五九
　　　　　第二節　毗摩羅密多羅之觀法………………………………………………八五九
　　　　　第三節　甘丹派之戒律………………………………………………………八五九
　　　　第八章　朝鮮之大乘宗派源流…………………………………………………八六〇
　　　　第九章　日本之大乘宗派………………………………………………………八六一
　　　　　第一節　緣起…………………………………………………………………八六一
　　　　　第二節　傳承於我國之宗派…………………………………………………八六二
　　　　　　一　三論宗…………………………………………………………………八六二
　　　　　　二　唯識宗…………………………………………………………………八六二
　　　　　　三　華嚴宗…………………………………………………………………八六三
　　　　　　四　天台宗…………………………………………………………………八六三
　　　　　　五　真言宗…………………………………………………………………八六三
　　　　　　　甲　傳承…………………………………………………………………八六四
　　　　　　　乙　展發…………………………………………………………………八六四
　　　　　　六　淨土宗…………………………………………………………………八六五
　　　　　　七　禪宗……………………………………………………………………八六五
　　　　　第三節　日本轉出之宗派……………………………………………………八六六
　　　　　　一　由淨土轉出之融通宗真宗時宗………………………………………八六六
　　　　　　二　由天台宗轉出之日蓮宗………………………………………………八六七
　　　　　第四節　綜論…………………………………………………………………八六七

第一章　總論

第一節　佛說自證法一音無異

法界性相，雖本來常住如是，然未成無上正遍知，則終在窈冥恍惚之域。大覺圓明，如日光照了諸色，乃如實而證如證而說，故佛教之一切法流宗派，若直探其起源，則謂皆出釋尊菩提場中之智證可也。稱佛智所自證法界而說，證周圓故，說亦周圓，所謂「毗盧遮那佛，願力周沙界，一切國土中，恆轉無上輪」。斯則一音普宣，三際常演，雖有情隨類生解，而佛之所說固初無差異也。

第二節　佛隨機說故有諸乘差別

乘、譬有情依佛法所成運載之功用。謂具因之異生，聞果教而起信，順信解理，依解修行，行深得證，證圓果滿，故名之曰乘也。既隨有情依佛法所成功用以名乘，則有情之根器性欲差別故，佛逐機而教者亦遂有諸乘差別，二三四五乃至無量。約其大類言之，一、人天乘以濟無姓，二、小乘以濟聲聞姓，三、中乘以濟緣覺姓，四、大乘以濟如來姓，五、一乘以濟不定姓。此皆佛住世時，已有差別種姓之人所乘差別行果之教矣。雖或說一性無別，然有情習性，亦應許此差別。

第三節　佛示寂後結集諸藏差別

佛為一切教法之本。佛應世時，親聞佛說，佛示寂後，依佛遺教，佛之遺教，即諸聖弟子所聞持結集之法藏也。然法藏之結集，傳說非一。善見律傳經藏、律藏、論藏之結集。摩訶僧祇律但傳經藏、論藏；真諦則傳阿難誦經、富樓那誦論、優波離誦律、大迦葉為上首，由七葉窟界內上座眾結集之。其未及加入窟中者，曰界外大眾，別以婆師婆為上首，結集佛說。此祇及小乘者。四分律則傳經藏律藏論藏之結集；而阿含經外別有雜經藏，兼攝方等諸經，此則兼通大小乘者。西域記則傳阿難誦經、優波離誦律、大迦葉誦論；其不加入窟中之大眾部，別開會誦出經藏、律藏、論藏、雜集藏、禁咒藏。雜集藏攝根本大乘經，禁咒藏攝陀羅尼，此則兼通大小乘顯密教者。真諦又傳說文殊師利阿逸多等與阿難在鐵圍山結集大乘經；或傳大乘經由廣慧菩薩結集；而佛地經論亦言傳法菩薩結集；此三則專屬大乘者。故雖總唯一佛法藏，或分為聲聞與菩薩之二藏，或分為經律論之三藏，或分為經律論雜之四藏，或分為經律論雜集禁咒之五藏，因結集時已有差別也。按七葉窟中迦葉阿難優波離或加富樓那等界內上座，係當時儀式最嚴正之結集，然僅小乘之三藏或經律藏耳。此外大小乘諸聖弟子之結集其所聞者，應不一而足。文殊彌勒等應亦曾結集。相傳迦葉眾結集已，出至窟外見復有眾弟子之結集，即宣言：『未制者莫制，已制者我等隨順』，殆結集後曾和合界內外大小乘眾，共相參印。而文殊等或嘗請阿難證其所傳，故有與阿難在鐵圍山結集大乘經之傳說，此讀增一阿含之序分，亦可想見彷彿。而大乘莊嚴經論，謂大小乘契經原來並行流傳者，深為可憑信也。

第四節　小乘大乘之差別

綜上三節所論，則佛從菩提場之自證法界而起，應機說法，已有諸乘差別。示寂後，諸聖弟子結集法藏，復有諸藏差別。此誠佛教一切法流宗派差別之源海也，然根本唯是小乘大乘而已。在藏即為聲聞與菩薩藏，以緣覺大都出無佛教之世，值遇佛世即攝於聲聞眾，雖智解稍廣，功行稍深，而自利之心生空之果相同故。人天業果，或為出世階梯，或為利他方便，附屬於小乘大乘故。一乘或為大乘別名，或為由小乘轉入大乘之漸悟菩薩說。故諸乘諸藏之差別，要唯小乘大乘之差別耳。由小乘大乘乃復流出一切宗派，於下列各章次第分述之。

第二章　印度之小乘宗派源流

第一節　教義之分派

一　上座大眾之分派

甲　分裂之遠緣

今考佛弟子中有上座大眾之部類名稱者，實起於佛示寂後窟內外之結集。彼時雖未分裂為二派，且佛寂百餘年後分裂為上座大眾之二派亦與結集時窟內上座及窟外大眾無何淵源，但名稱之襲用，未始非一遠緣也。又相傳阿難陀尊者經行林間，聞一沙彌誦伽陀云：『若人生百歲，不見水潦鶴，不如生一日，而能得見之』。尊者呵以此非佛說，亟令更正誦云：『若人生百歲，不了生滅法，不如生一日，而得見了之』。數日後聞前沙彌誦水潦鶴如故，詢之，乃由彼剃度師謂阿難陀已老耄昏憒，記憶錯亂，乃令沙彌仍誦如故，尊者嘆息示寂云云見付法藏因緣傳。亦可見當時已有各宗其所聞之眾矣。復次，佛教初期盛行中印度，至阿育王時遍布五天兼及西域、南洋、混合多數方土風尚各異之民族同為一佛教徒，其內部自應易起分歧。若耶舍尊者與吠舍離僧會議非法十事，雖義關律學，且仍勒歸一律，要亦僧眾分裂之見端也。設非醞釀已至成熟，則大天縱雄辯，亦何至遽得大多數僧之宗仰哉？故細察其分裂之緣，所由來遠矣。

乙　分裂之主因

按玄奘三藏譯世友菩薩造異部宗輪論云：「如是傳聞：佛薄伽梵般涅槃後百有餘年，去聖時淹，如日久沒。摩竭陀國俱蘇摩城，王號無憂，統攝瞻部感一白蓋，化洽人神；是時佛法大眾初破，謂因四眾共議大天五事不同，分為兩部。一、大眾部，二、上座部。四眾者何？一、龍象眾，二、邊鄙眾，三、多聞眾，四、大德眾。其五事者，如彼頌言：餘所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起，是名真佛教」。基師述記引大毗婆沙論，敘大天在家時曾烝母、弒父、弒阿羅漢、弒母。出家後又誑徒、誣佛，乃為一五逆十惡具備之人。五事者：一、阿羅漢為餘魔等所誘，得有漏失不淨之事，頌餘所誘是。二、阿羅漢得有不染汙無知，頌無知是。三、阿羅漢得有處非處疑，頌猶豫是。四、阿羅漢但由師令證入，不能自知，頌他令入是。五、大天自知罪重，夜呼苦哉，弟子驚問，飾謂聖道須因苦聲起，頌道因聲故起是。此一頌即大天集其誑徒之說，以誣為真佛教者也。由諍五事，致僧分裂：以無憂王時，高僧多聚居雞園寺；大天出家後，善能講誦三藏，王時請入內宮說法，臣庶多所歸仰。後雞園寺上座漸歿，布灑陀時輪大天昇座說戒，當眾宣說誑徒之五事，誣稱是真佛教；眾中之有學無學持戒多聞修靜慮者，咸起斥云：『汝言非佛教』，於是廣集四眾，分成兩朋，鬥諍紛然，不能和息。無憂王躬至寺中，從大天請，依多數為解決，時附和大天五事之凡眾多，而否認大天五事之賢聖少，王遂訶伏上座之賢聖眾，僧乃分裂為上座與大眾二部云。

丙　分裂後之狀況

無憂王既贊成附和大天五事之多眾，彼否認大天五事諸上座，乃相約捨離雞園寺，現神通力，同往迦濕彌羅國。無憂王聞之，雖嘗堅請重返雞園寺，卒以上座眾不允，遂就迦濕彌羅造鴿園寺等數百僧伽藍以居之，盛行上座部之化。而無憂王所居波吒釐城，則相率奉雞園寺內附和大天之大眾部僧，於是上座與大眾之二派，分道揚鑣，各傳所宗。依此二部為本，遂更分裂出下述諸部。然異部宗輪論傳佛示寂二百年時，更有一名大天者，多聞精進，重提五事，似係一人傳說異詞，論主隨聞兩存耳。又基師瑜伽略纂頗褒譽大天；分別功德論且云『唯大天一人是大士』，則若非別有一人名大天者，必出於宗奉大天之大眾部所傳說耳。由是可反證上座部所傳說大天五事及其惡行，未可盡信。而此中所云大天，必係多聞精進之傑出人才，為僧中後起之新進派領袖，由之分立為大眾部，可無疑義。抑推其諍論之起，起於上座漸歿，輪大天昇座說戒，可知向來雖未分裂，第因上座猶多，致新進派無由表見耳，實則其潛勢力積之深矣。

二　大眾部之一再分派

甲　一說部、說出世部、雞胤部

論云：「後即於此第二百年，大眾部中流出三部：一、一說部，二、說出世部，三、雞胤部」。按述記謂大眾部中凡多聖少，容易分裂，故不久又出三部。一說部說：世出世法唯一假名，皆無實體。與大眾部本旨不合，遂別分為派。以說唯一假名，故名一說，此依所立義為名者。說出世部說：世間法但有假名，出世間法則皆真實。與大眾部本旨及一說部皆有不同，因又另成一派。以說出世法實，名說出世，亦依所立義為名者。雞胤部梵語憍矩胝部，此從部主之姓立名者，真諦三藏譯名灰山住部，述記曾辨其非。此部於三藏中唯宏阿毗達摩不宏經律，謂經律是佛方便之教，應捨經律為說之心，唯依正理正勤修行，疾斷煩惱。此其主張頗近宗門，故又另立一派。此大眾部第一期所分出之三派也。

乙　多聞部、說假部

論云：「次後於此第二百年，大眾部中復出一部，名多聞部。次後於此第二百年，大眾部中更出一部，名說假部」。此為大眾部中第二期第三期所分出之二派。按述記名多聞部者，廣學三藏，深悟佛言，從部主德，立多聞名。又傳佛世有一無學名祀皮衣，入定雪山經二百年，出定至大眾部宏其三藏，多有深義，超舊所聞，或信不信，遂又分為一派。說假部則說世出世法中皆有少分是假，與大眾部本旨有異，亦不同一說部說出世部，故另名說假部，從所宗之義立名也；或譯分別說部。

丙　制多山部、西山住部、北山住部

論云：「第二百年滿時，有一出家外道，捨邪歸正，亦名大天，於大眾部中出家受具，多聞精進，居制多山。與彼部僧重詳五事，因茲乖諍，分為三部：一、制多山部，二、西山住部，三、北山住部」。此中大天即疑與前大天是一人者。然宗輪論於前大天不詳所以，於此則指其先係出家外道，次於大眾部中出家受具多聞精進，後與彼眾重詳五事，乖諍分為三部。言之鑿鑿，或係同名之另一人亦未可知，以印度人往往同名也。制多此云靈廟，乃山名也。大概彼時大眾部僧，多有聚居於制多山者。一日重論大天五事，或然或否，分為三部，占優勝者仍居制多山，曰制多山部；其餘二部，或遷居制多山之西，曰西山住部，或遷居制多山之北，曰北山住部，皆以所居之處立名。以上為大眾部之分派。

三　上座部之一再分派

甲　說一切有部、雪山部

論云：「其上座部經爾所時一味和合，三百年初，有小乖諍，分為兩部：一、說一切有部，亦名說因部。二、即本上座部，轉名雪山部」。按述記，上座部傳承迦葉之教，首宏經教，律論次之。造大毗婆沙本論之迦多尼衍子，彼時於上座部中出家，首宏對法，經律為次，與本旨有異。復因上座中有信奉大天五事者，致稍起乖諍，順迦多尼衍子不信大天五事者，以說有為無為一切法皆有實體故，名說一切有部，即梵語薩婆多部也。復於一法廣為分別說其所以，亦名說因部。義理深長，人多信奉。於是遵迦葉先經後律論、而復信大天五事之耆舊，雖仍襲用上座之名，以遷避於雪山，故轉名雪山部，雪山部即本上座部。述記取真諦三藏譯本及文殊問經，辨十八部即二十部，與雪山部即本上座部甚詳。按上座部分為說因部與雪山部之二部時，頗與大眾部流出各部不同，蓋裂成二部後，即無復本上座部之存在也。

乙　犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山部

論云：「後即於此第三百年中，從說一切有部流出一部名犢子部。次後於此第三百年，從犢子部流出四部：一、法上部，二、賢冑部，三、正量部，四、密林山部」。犢子部乃以部主之姓立名者，真諦譯可住子部，述記辨其非是。此部與眾不同，獨說有我，後世多指為附佛法外道云。法上、賢冑、大量、密林山之四部，則皆從犢子部流出。據述記法上乃部主之名，法中之上，故名法上。賢亦部主之名，冑指苗裔，此眾皆賢阿羅漢之苗裔，故名賢冑。量謂衡審刊定，自以所立法義，審定無邪，故名正量。密林之山部主所居，故依居處立名。此四部各釋舍利弗阿毗達磨，義有出入，後又各取經義添著造論，與犢子部本旨乖異，遂離犢子各成一派。

丙　化地部、法藏部

論云：「次後於此第三百年，從說一切有部復出一部名化地部。次後於此第三百年，從化地部流出一部名法藏部，自稱我襲采菽氏師」。按述記化地部主，先是國王，後於說一切有部中捨國出家，宏宣佛法，化所統地，名為化地。大概因化盛僧多，別成一派者，即梵音彌沙塞部也。次法藏者是部主名，亦得名為法密，梵音即曇無德。此部中說法藏有五，一、經，二、律，三、論，四、明咒，五、菩薩。既乖化地，他部亦不信之，遂獨立一派，引大目犍連為師以證。

丁　飲光部、經量部

論云：「至三百年末，從說一切有部復出一部名飲光部，亦名善歲部」。按飲光即迦葉波，乃部主姓也。善歲是稱部主早歲便有賢善之德也。此部即或存梵音、名為迦葉維部者是也。論云：「至第四百年初，從說一切有部復出一部名經量部，亦名說轉部，自稱我以慶喜為師」。按述記此師唯依經為正量，不依律及對法，凡所援據，以經為證，即經部師，從所宗法名經量部。亦名說轉部者，此師說有種子，唯一種子現在相續轉至後世，故言說轉。或說度部，與說轉同。慶喜即阿難陀，於結集時慶喜宏經，滿慈宏論，近執宏律，今既宗經不宗律論，故以慶喜為師。

四　印度小乘二十部之統系

論云：「如是大眾部四破或五破，本末別說合成九部：一、大眾部，二、一說部，三、說出世部，四、雞胤部，五、多聞部，六、說假部，七、制多山部，八、西山住部，九、北山住部」。「如是上座部七破或八破，本末別說成十一部：一、說一切有部，二、雪山部，三、犢子部，四、法上部，五、賢冑部，六、正量部，七、密林山部，八、化地部，九、法藏部，十、飲光部，十一、經量部」。按所云大眾部四破或五破者，連根本之分為大眾部上座部，則有五次破裂，若專從大眾部所分出者以言，則但有四次破裂也。所云上座部七破八破者，亦連根本之分為大眾部上座部，則有八次破裂，若專從上座部所分出者以言，則但有七次破裂也。今依各派所從出及破裂之先後，撮為一表如下：

┌一 說 部──┐
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│說出世部──┼第一破………第二百年
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│雞 胤 部──┘
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│多 聞 部───第二破………第二百年
　　　　　　　　┌大眾部───────┤說 假 部───第三破………第二百年
　　　　　　　　│　　　　　　　　　　│制多山部──┐
　　　　印度小乘┤　　　　　　　　　　│西山住部──┼第四破………二百年末
　　　　　　　　│　　　　　　　　　　└北山住部──┘
　　　　　　　　└上座部┬雪山部（本上座部）
　　　　　　　　　　　　└說因部┬──────────第一破………三百年初
　　　　　　　　　　　　　　　　│┌犢子部┬─────第二破………第三百年
　　　　　　　　　　　　　　　　││　　　│法 上 部┐
　　　　　　　　　　　　　　　　││　　　│賢 冑 部├第三破………第三百年
　　　　　　　　　　　　　　　　││　　　│正 量 部│
　　　　　　　　　　　　　　　　└┤　　　│密山林部┘
　　　　　　　　　　　　　　　　　│化地部┼─────第四破………第三百年
　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　└法 藏 部─第五破………第三百年
　　　　　　　　　　　　　　　　　│飲光部──────第六破………三百年末
　　　　　　　　　　　　　　　　　└經量部──────第七破………四百年初

按異部宗輪論所傳印度之小乘宗派，盡此二十部矣。然此論之世友論主，乃佛寂五百餘年間人，後之分派，或容有未及知之者。傳說戒律由二十部轉為五百部，又安知教宗不分裂為多部哉？第末由考之耳。另真諦傳十八部及錫蘭傳部派，可參考之。

五　諸部法義之對勘

甲　宗輪論諸部本末宗義之同異

論云：「如是諸部本宗末宗同義異義，我今當說」。按述記此中所云本宗同義與末宗異義可作兩解：一、假如化地部從說因部流出，初起諍時與說因部所同之義，名為本宗同義。分部後由化地部所增立之義，與本說因部異者，名末宗異義。二、假如化地部內本所同義，名為本宗同義；後時有異論起，乖所宗義，則名末宗異義。今依此義為表如下：

│（末宗異義）
　　　　　　　　　（本宗同義）　　　├──────
　　　　第一解───────────┴──────
　　　　　　　　　說因部

　　　　　　　　　化地部
　　　　第二解───────────┬──────
　　　　　　　　　（本宗同義）　　　├──────
　　　　　　　　　　　　　　　　　　├──────
　　　　　　　　　　　　　　　　　　│（末宗異義）

今依宗輪敘二十部本末宗同異義之次序，分目述之。

１　大眾部一說部說出世部雞胤部之本宗同義

（一）世尊觀

「謂四部同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法。諸如來語皆轉法輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義。如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，如來壽量亦無邊際。佛化有情令生淨信無厭足心。佛無睡夢。如來答問不待思惟。佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情謂說名等歡喜踴躍。一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法。諸佛世尊盡智無生智恆常隨轉乃至般涅槃」。按此概同大乘，而與薩婆多宗等不同也。

（二）菩薩觀

「一切菩薩入母胎中，皆不執受羯剌藍、頞部曇、閉尸、鍵南為自體。一切菩薩入母胎時，作白象形。一切菩薩出母胎時，皆從右脅按上皆說一切最後身菩薩者。一切菩薩不起欲想恚想害想。菩薩為欲饒益有情，願生惡趣隨願能往」。按此說一切第二阿僧祇劫以上之菩薩者，亦與薩婆多等不同。

（三）智識觀

「以一剎那現觀邊智，遍知四諦諸相差別。眼等五識身有染有離染。色無色界具六識身按此句在佛法大小乘中為最特別義。五種色根肉團為體，眼不見色，耳不聞聲，鼻不嗅香，舌不嘗味，身不覺觸。在等引位有發語言，亦有調伏心，亦有諍作意」。此大都與餘部有異。

（四）聖果觀

「所作已辦，無容受法。諸預流者心心所法能了自性。有阿羅漢為餘所誘，猶有無知，亦有猶豫，他令悟入，道因聲起。苦能引道，苦言能助。慧為加行，能滅眾苦，亦能引樂。苦亦是食。第八地中亦得久住。乃至性地法皆可說有退。預流者有退義，阿羅漢無退義。無世間正見，無世間信根，無無記法，入正性離生時，可說斷一切結。諸預流者造一切惡，唯除無間」。案此中諸說，與餘部差異者頗多。而大眾部與上座部分部之諍本，亦出於此。

（五）教法觀

「佛所說經，皆是了義。無為法有九種：一、擇滅，二、非擇滅，三、虛空，四、空無邊處，五、識無邊處，六、無所有處，七、非想非非想處，八、緣起之性，九、聖道支性。心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說為不淨。隨眠非心非心所法，亦無所緣。隨眠異纏，纏異隨眠，應說隨眠與心不相應，纏與心相應。過去未來非實有體。一切法處非所知非所識，是所通達。都無中有此句義亦特別。諸預流者亦得靜慮其不同處，與下說一切有部對勘可知。如是等是本宗同義」。

２　大眾部一說部說出世部雞胤部之末宗異義

此四部之末宗異義者：「如如聖諦，諸相差別，如是如是，有別現觀。有少法是自所作，有少法是他所作，有少法是俱所作，有少法從眾緣生。有於一時二心俱起。道與煩惱各俱現前。業與異熟有時俱轉。種即為芽。色根大種有轉變義，心心所法無轉變義。心遍於身，心隨依境卷舒可得。諸如是等末宗所執，展轉差別有無量義」。

３　大眾部所出餘部之宗義

多聞部之宗義：「謂佛五音是出世教：一、無常，二、苦，三、空，四、無我，五、涅槃寂靜，此五能引出離道故。如來餘音，是世間教」；及大天五事之一偈。「餘所執多同說一切有部」。

說假部本宗同義：「謂苦非蘊。十二處非真實。諸行相待，展轉和合，假名為苦，無士夫用。無非時死，先業所得。業增長為因，有異熟果轉。由福故得聖道，道不可修此句特義，道不可壞。餘義多同大眾部執」。

制多山部西山住部北山住部本宗同義：「謂諸菩薩不脫惡趣。於窣堵波興供養業，不得大果」。餘義同大眾部。

４　說一切有部之宗義

（一）總法觀

「謂一切有部諸法有者，皆二所攝：一、名，二、色。過去未來體亦實有。一切法處皆是所知，亦是所識及所通達。生、老、住、無常相，心不相應行蘊所攝。有為事有三種，無為事亦有三種。三有為相別有實體。三諦是有為，一諦是無為」。

（二）雜法觀

「四聖諦漸現觀。依空、無願二三摩地，俱容得入正性離生。若已得入正性離生，十五心頃說名行向，第十六心說名住果。世第一法一心三品，世第一法定不可退。預流者，無退義；阿羅漢有退義。非諸阿羅漢皆得無生智。異生能斷欲貪、瞋恚。有諸外道能得五通。亦有天中住梵行者。七等至中覺支可得，非餘等至。一切靜慮皆念住攝。不依靜慮得入正性離生，亦得阿羅漢果。若依色界、無色界身，雖能證得阿羅漢果，而不能入正性離生；依欲界身，非但能入正性離生，亦能證得阿羅漢果。北俱盧洲無離染者，聖不生彼及無想天。四沙門果非定漸得，若先已入正性離生，依世俗道有證一來及不還果。可說四念住能攝一切法。一切隨眠皆是心所，與心相應，有所緣境。一切隨眠皆纏所攝，非一切纏皆隨眠攝。緣起支性定是有為，亦有緣起支隨阿羅漢轉。有阿羅漢增長福業。唯欲色界定有中有。眼等五識身有染無離染，但取自相唯無分別。心心所法體各實有，心及心所定有所緣。自性不與自性相應，心不與心相應。有世間正見，有世間信根，有無記法。諸阿羅漢亦有非學、非無學法。諸阿羅漢皆得靜慮，非皆能起靜慮現前。有阿羅漢猶受故業。有諸異生住善心死。在等引位必不命終。佛與二乘解脫無異，三乘聖道各有差別。佛慈悲等不緣有情，執有有情不得解脫。應言菩薩猶是異生，諸結未斷。若未已入正性離生，於異生地未名超越。有情但依現有執受相續假立。說一切行皆剎那滅。定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅說有移轉。活時行攝即無餘滅，無轉變諸蘊。有出世靜慮。尋亦有無漏。有善是有因。等引位中無發語者」。

（三）教法觀

「八支聖道是正法輪，非如來語皆為轉法輪。非佛一音能說一切法。世尊亦有不如義言。佛所說經非皆了義，佛自說有不了義經」。

「此等皆為本宗同義，末宗異義其類無邊」。案依此與前大眾等四部之宗義，一一對勘，猶並峙之二峰也。

５　襲本上座之雪山部宗義

雪山部之本宗同義：「謂諸菩薩猶是異生，菩薩入胎不起貪愛。無諸外道能得五通。亦無天中住梵行者。及大天之五事一偈，餘義同說一切有部」。按大天五事，本為上座部與大眾部所由之起諍而分立者。乃事過未及百年，上座部因分出說一切有部而轉為雪山部，遂至數典忘祖反認大天五事，則此襲稱上座之雪山部，已不啻投降於大眾部。而此後上座部之正宗，遂在說一切有部而不在雪山部矣。

６　犢子部等五部之宗義

犢子部本宗同義：「謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊界處假施設名。諸行有暫住亦有剎那滅。諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有移轉。亦有外道能得五通。五識無染亦非離染。若斷欲界修所斷結，名為離欲，非見所斷。即忍、名、相、世第一法，名能趣入正性離生，若已得入正性離生，十二心頃說名行向，第十三心說名住果。有如是等多差別義」。

四部異義：次「因釋一頌執義不同，從此部中流出四部，謂法上部、賢冑部、正量部、密林山部。所釋頌言：已解脫更墮，墮由貪復還，獲安喜所樂，隨樂行至樂」。茲據述記列四部四釋不同如下：

７　化地部本末同異宗義

（一）化地部本宗同義

「謂過去未來是無，現在無為是有。於四聖諦一時現觀，見苦諦時能見諸諦，要已見者能如是見。隨眠非心亦非心所，亦無所緣，與纏異。隨眠自性心不相應，纏自性心相應。異生不斷欲貪瞋恚。無諸外道能得五通，亦無天中住梵行者。定無中有。無阿羅漢增長福業。五識有染亦有離染。六識皆與尋伺相應。亦有齊首補特伽羅。有世間正見，無世間信根。無出世靜慮，亦無無漏尋。善非有因。預流有退，諸阿羅漢定無退者。道支皆是念住所攝。無為法有九種：一、擇滅，二、非擇滅，三、虛空，四、不動，五、善法真如，六、不善法真如，七、無記法真如，八、道支真如，九、緣起真如。入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變。僧中有佛，故施僧者便獲大果，非別施佛。佛與二乘皆同一道。同一解脫。說一切行皆剎那滅。定無少法能從前世轉至後世」。

（二）化地部末宗異義

「謂說實有過去未來。亦有中有。一切法處皆是所知，亦是所識。業實是思，無身語業。尋伺相應。大地劫住。於窣堵波興供養業所獲果少。隨眠自性恆居現在，諸蘊處界亦恆現在。此部末宗，因釋一頌執義有異，如彼頌言：五法定能縛，諸苦從此生，謂無明貪愛，五見及諸業」。

８　法藏部飲光部經量部之宗義

（一）法藏部之宗義

「謂佛雖在僧中所攝，然別施佛果大非僧。於窣堵波興供養業獲廣大果。佛與二乘解脫雖一而聖道異。無諸外道能得五通。阿羅漢身皆是無漏。餘義多同大眾部執」。

（二）飲光部之宗義

「謂若法已斷已遍知則無，未斷未遍知則有。若業果已熟則無，果未熟則有。有諸行以過去為因，無諸行以未來為因。一切行皆剎那滅。諸有學法有異熟果。餘義多同法藏部執」。

（三）經量部之宗義

「謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。非離聖道有蘊永滅。有根邊蘊、有一味蘊。眾生位中亦有聖法。執有勝義補特伽羅。餘所執多同說一切有部」。

乙　依中土六宗說以總束二十部

１　我法俱有宗

此中有二：一、人天乘，二、小乘。謂犢子、法上、賢冑、正量、密林山五部，彼立三聚法，初二是法，後一是我。又立五法藏：一、過去，二、現在，三、未來，四、無為，五、不可說。第五是我，以不可說是有為無為故。然此五部，餘大小乘共推不受，呼為附佛法外道，以諸外道所計雖殊，皆立我故。此亦等取經量部之勝義我之少分。

２　法有我無宗

謂薩婆多、上座、多聞三部。彼說諸法二種所攝，一、名，二、色。或四種所攝，謂三世及無為。或五種所攝，謂一、心，二、心所，三、色，四、不相應，五、無為。故一切法皆悉實有。於諸法中並不立我，以無我故，異外道計。又於有為之中，立正因緣以破外道邪因無因。此亦兼攝末化地部少分，實為最純正之小乘宗也。支那所傳之小乘俱舍宗，亦依此為本宗，調和經量部而進化之者。

３　法無去來宗

謂大眾、經量、雞胤、制多、西山、北山、法藏、飲光之八部，等取本化地部一分。唯說現在諸有為法及無為法為有故，以過未之法，體用俱無故。成實論依此為本宗。

４　現通假實宗

謂說假部。就前現在有為法中，在五蘊為實，在界處為假，隨應諸法假實不定。其成實論末經部論皆是此類。

５　俗妄真實宗

即說出世部。謂世俗法皆假，以虛妄故；出世法皆實，非虛妄故。此義可通大乘三論宗之少分。

６　諸法但名宗

即一說部。謂一切我法，但有假名無實體故。此亦能攝大乘三論宗之少分。

案此六宗乃依從有入空為序，從我法俱有而我空，而過未法空，而現法一分空，而世法空，而一切法空也。今將六宗攝二十部，列表如下：

┌─人天乘
　　　　我法俱有宗─┼─小乘犢子法上賢冑正量密林山五部
　　　　　　　　　　└─兼攝本經量部少分
　　　　法有我無宗─┬─薩婆多上座多聞三部
　　　　　　　　　　└─兼攝末化地部
　　　　法無去來宗─┬─大眾經量雞胤制多山西山北山法藏飲光八部
　　　　　　　　　　└─兼攝本化地部
　　　　現通假實宗─┬─說假部
　　　　　　　　　　└─兼攝末經量部少分
　　　　俗妄真實宗─┬─說出世部
　　　　　　　　　　├─兼含大乘三論宗少分
　　　　諸法但名宗─┴─一說部

丙　統論二十部離合之勢

此小乘二十部之漸次分裂，起自第二百年至第四百年，為時最多亦不過二百年耳。此三百年中，小乘宗派之蔚起，乃呈此波譎雲詭之觀，亦可見印度於阿育王後，小乘佛法之盛行一時矣。然自第二百年至第三百年間，可視為大眾部最發達之時代，以大眾部八派皆在彼時分出故。自第三百年至第四百年間，可視為薩婆多部上座部代表最發達之時代，以上座部十派皆自彼時分出故。進至第五百年，則漸為大乘代興之時代矣。統觀此二十部離合之勢，初諍大天五事分為大眾上座之二部、此一大變矣。後上座部分為薩婆多雪山之二部，襲稱上座之雪山部反奉持大天之五事為宗義，此亦一大變遷矣。後大天重詳五事而分制多山等三部，此一小變也。本從大眾部流出之多聞部，其宗義乃多同說一切有部。本從說一切有部流出之法藏部、飲光部、其宗義乃多同大眾部，此亦一小變也。回互交絡，其經緯組織之奇，殆五光十色燦爛同霞錦矣！

第二節　律學之分派

按印度小乘律學之分派，今可考稽者無多。律藏及付法藏因緣傳等，雖略曾敘及，未有專史詳其事焉。佛曾稱「吾弟子中持律第一者優波離」，是故佛示寂後，窟內上座皆推優波離結集律藏。且律唯佛制，弟子唯有嚴守，此於律學固應一味無異也。然當時窟外大眾既曾別為結集，難保無稍有出入之處。雖迦葉宣言窟外眾『未制者莫制，已制者我等隨順』；窟內外眾仍一味和合無間，而罅隙之痕即留此矣。今就其顯著者略述如下。

一　耶舍之矯正非法十事

佛寂百年時，跋耆種族於吠舍離城出家者頗多，其眾於吠舍離左近，唱非法十事而自行之見五分律卷三十，十誦律卷六十，善見律毗婆沙卷一。非法十事者：一、薑之鹽漬者得貯至異日，二、得間食，三、雖既一食得復就座取食，四、雖一在寺內食入市邑時得再取食，五、酪得和酥油石蜜食之，六、得飲闍樓枷酒，七、座席敷物得大小隨意，八、出家前雖屬俗士之所習而於出家後不妨行之，九、說戒之法會得一部僧眾各別行之，事後求全體僧眾之承諾，十、得受金銀錢貨貯藏之。

彼眾於每月說戒之日，參觀者多時，盛水於缽，至俗士群集處而告之曰：『願施錢於僧眾』。俗士或施錢或鄙棄之。時有高僧耶舍，見其狀且驚且悲，誡令勿如是非法求施。彼眾誤會耶舍之意，各分錢耶舍。耶舍知不可化，轉勸諸俗士勿非法施，施受俱無利益。彼眾大憤，乃宣告公逐耶舍。厥時中印東部多新進之僧，西部多耆舊之僧，耶舍乃或親身往，或遣徒訴其事於西部諸耆舊。而彼眾亦邀東部諸新進，東西兩部新舊對峙。阿育王患之，乃集二派僧於吠舍離重閣講堂，開誦律會以論決之。兩派各舉四高僧為審辨委員，東派為一切去、沙留屈闍、須毗多沙、薩婆伽眉，西部為薩婆多、修摩那、三摩三浮陀、耶舍。推薩婆多為委員長，向一切去逐事責問，一切去逐事答辯，又互審檢律部。會議七月，結果判決吠舍十事為非法。其時中印之僧眾，形式上雖仍統為一，而實質上則已離而為二也。相傳佛示寂一百年後漸分二部，恐即指此。不然，則僧因教義之諍分為大眾上座之二部，律亦隨之分為二部歟。

二　傳聞由二部漸分至五百部

傳說如來在五十年，隨事制宜，滅後、弟子結集為一部八十誦律。佛寂百年，五師瓶瀉，純是一味，未分異見。一百年後漸分二部、五部，及二十部乃至五百。今按律分五部，相傳由優婆毱多疑即大天等師弟子五人異見所分。至二十部大約即前由教義而分之二十部，各誦一部律耳，若今所傳曇無德部律等。故古云：「異見競鼓，猶如浩波，經律論藏，悉成分裂」也。以律之分成五百部，更可推知經論之所分者亦多也。但考今所傳者，則僅四律五論及毘奈耶有部諸律耳。詳下律學之東傳宗派。

第三章　東傳之小乘宗派源流

第一節　律學之東傳宗派

一　諸部律學之翻譯

佛教東來，其初譯皆小乘之經。曹魏時法時尊者雖創受戒，律論未度；晉釋道安等以僧伽闕儀律，頗憂及之。至羅什漸出大部經論，並與弗若多羅三藏共譯薩婆多部之十誦律，事半未就；得曇摩流支及卑摩羅叉續成之，共六十一卷，是支那有廣律之始也。次由佛陀耶舍譯出曇無德部之四分律，共六十卷；彼時由佛陀跋陀羅共法顯譯僧祇律得四十卷，而罽賓佛陀什共智勝譯彌沙塞部之五分律亦成三十卷。當譯出時四並傳行，唯後代則獨宏曇無德部耳。至迦葉遺律，唯傳戒本，其廣律未傳也按戒本梵名波羅提木叉，廣律梵名毗尼即毗奈耶。至唐時義淨三藏譯根本說一切有部律甚多應即十誦律之別譯。此外若毗奈耶律，至趙宋時猶有翻譯，然束之大藏，未有宏傳者也。嘗觀各部之廣律，所述律文及緣起之跡，大致從同，出入甚少，足見其是從一本轉鈔，各宗派分誦耳。至其造論解說，則各彰宗義，異同者多。各宗釋律之論，東傳者凡五：一、毗尼母論，二、摩得勒迦論，此二是宗薩婆多律立論者。三、善見論，此解四分律者。四、薩婆多論，此亦釋薩婆多之十誦律者。五、明了論，則依正量部律立論。四律五論，為東土從古所傳稱之小乘律也。

二　四分律之宏傳

四分律乃佛寂第三百年時，由法藏部主即曇無德羅漢，或譯法正尊者是集誦而出，既來東土，化緣獨深，於諸部律獨宏此論。先由慧光律師作略疏四卷，稍後相部即法礪律師作中疏十卷，智首律師作廣疏，名三要疏。厥後除南山道宣律師外，更有嵩岳律師作相部大疏飾宗記十卷，東塔律師四分開宗記十卷，玄惲律師毗尼討要三卷，蓋唐時已不下二十餘家矣。此皆依六十卷之四分廣律，及宗釋四分律之善見論，以廣為宏揚者也。

中國在初傳，四律雜宏，未有定習，迨終南山道宣律師承智首律師之統，專依四分律以明受體而談隨行，漸成專尚。然當時與之並宏四分律者，尚有相部法礪律師及東塔懷素律師之二家，宗義相差，門徒互諍，謂之唐朝四分律之礪、宣、素三派。其律義不同之處，今不能詳考矣。而不久之間，諸家概廢絕不行，唯終南山道宣律師一派獨傳，自爾以來，遂號南山律宗。以南山宗義，受隨相稱，行相備足，大小途和，解行相應，故古今諸德，俱競歎美，中日各宗並承依學。其所著行事鈔，作記解者且百數家，可想知其盛矣。

三　南山律宗與四分律

東土四分律之宏，本不始於南山律師，而此師於四分律之遺傳後世，實有大因緣也。一、因此師建立化制二教故亦名化行二教。謂化教者，經論所詮定慧法門，四阿含等大小乘經論是也。制教者，律教所詮戒學法門，四分律等大小乘律教是也。今此宗部即律藏教，以戒為宗，戒行清白，定慧自立，故先持戒制禁業非，然後定慧伏斷煩惱。為道制戒，本非世福，三乘聖道，唯戒為基，能判攝如來一代遺教故也。二、因此師融通大小乘故。四分一律，慧光云是大乘，法礪玄惲云是小乘，南山律師獨云義通大乘。業疏中立五義分通，謂沓回心，施生成佛施一切眾生皆共成佛道，識了塵境，相召佛子，捨財用輕。遙超餘部，實為深義。又謂此教所依，本是小乘四分律本，元被小乘故；然義當大乘，根機漸進故。當分小乘，故小乘無不兼，分通大乘，故大乘無不攝。三、因此師束諸戒為四科故。謂一者、戒法，如來所制法通萬境故。二者、戒體，受者所發，心府領納故。今四分宗依成實論非色非心為體。三者、戒行，受者隨持，三業廣運故。四者、戒相，美德外彰，持相可軌故。故南山律宗雖為融小歸大之一乘律宗，而實為四分律宗傳統之祖。自曇無德尊者、曇摩迦羅尊者、法聰律師、道覆律師、慧光律師、道雲律師、道洪律師、智首律師、以至於師，稱為四分律宗九祖也。

四　南山宗明小乘律之大綱

南山律師於小乘戒學，曾著有章疏五大部：一、行事鈔三卷，二、戒疏四卷，三、業疏四卷，四、釋毗尼義鈔三卷，五、比丘尼鈔三卷。此外若戒本羯磨註解及小部律章，諸文部帖，皆律宗之北辰、戒學之南針也。其大綱不出止作二持，略表如下：

止作二持，別律攝學，廣攝一切佛法。二具足戒，其比丘戒廣則無量，中則三千威儀、六萬細行，略則二百五十。比丘尼戒廣亦無量，中則八萬威儀、十二萬細行，略則三百四十八戒。以比丘比丘尼受具戒時，並得如此無量無邊等戒，故名具足戒也。其五戒、八戒、十戒、六法皆攝於具戒。漸誘機根以為具戒方便，故戒總有五位。比丘比丘尼具足戒，式叉摩那受六法戒，沙彌、沙彌尼受十戒，優婆塞、優婆夷五戒，八戒則為在家眾授暫時之出家戒也。

第二節　教義之東傳宗派

一　小乘經論之傳譯

自漢明帝夜夢金人，派蔡愔等十八人迎得摩騰竺法蘭白馬馱經像來後，支那佛法即增高繼長，迄今流衍不絕。但摩騰等僅於小乘經中摘譯若干條法義以示於人而已，若今所謂之四十二章經、八大人覺經之類。其次漸抽譯阿含等一品數品或其頗小部之經，大概皆小乘經也。嗣乃漸譯般若法華等大經，然未譯論也。已而漸有傳譯毗曇者。至鳩摩羅什始譯小大乘論，成實論即譯於其時者。其後小大乘經及論，翻譯漸備。真諦三藏譯論頗多，俱舍論曾由一譯，復由玄奘三藏重譯。按譯傳來之小乘經論未嘗不多，然以支那人根習相遠，不成宗尚，故成為宗派者僅小乘中最進步之成實論與俱舍論傳宏一時，然唐宋來亦早銷沉矣。

二　成實宗之源流

甲　成實宗之原委

宗成實論立教之宗派，故名為成實宗。造成實論者，相傳佛寂九百年時，薩婆多宗學者鳩摩羅陀有高足訶黎跋摩者，嫌師見解疏淺，簡取小乘諸部之長，以譯成如來所說三藏之實義，故名成實論也。論主述懷云：「故我欲正論三藏中實義」，即其命名之意，亦其作論之故。姚秦時羅什三藏翻譯且弘講之，其門下釆承師說，製造章疏，自是講習頗盛，乃與大乘之三論宗，同為中國最早所成之宗派也。唐代傳至日本，亦無何進步，漸歸寂落，古德章疏，早皆散滅，今殆無從得之矣。宗此論者，大都兼習三論般若，故無嚴正之傳承宗系云。

乙　成實論乘部之判屬

成實論是大乘乎抑小乘乎？若係小乘，則於二十部屬何部乎？頗成六朝隋唐間諸古德討論之一問題。此論梁時最為盛弘，大概與諸部般若及中論等並視，故光宅法雲法師、開善智藏法師、莊嚴僧旻法師、皆判為大乘也。至攝山、天台、嘉祥，始判為小乘。後南山律師、靈芝律師，復云與四分律同，教是小乘，義通大乘。然天台之後，大都評定為小乘論中之長耳。既判歸小乘，當屬於小乘二十部中之何部，說亦不一。或云依多聞部，或云依化地部，或云依曇無德部，或云取諸部之長。然由奘師基師考定，係屬末經量部，兼取諸部之長，為六宗中之現通假實宗。其義分通大乘般若宗，為從小乘進入大乘之一塗徑云。

丙　成實論之法相

此宗立八十四法以攝教理，立二十七賢聖以攝行果。所云二十七賢聖者：一、隨信行，在聞思位。二、隨法行，在四善根位。三、無相行，即前二人入見道故。此三位人名預流向。四、須陀洹果。五、一來向。六、一來果。七、不還向。不還果中開十一人：一、中般，二、生般，三、有行般，四、無行般，五、樂慧，六、樂定，七、轉世，八、現般，九、信解，十、見得，十一、身證。並前七人合成十八，名有學人。自下九人，並是無學：一、退法相，二、守護相，三、死相，四、住相，五、可進相，六、不壞相，七、慧解脫，八、俱解脫，九、不退相。並前十八有學位，合成二十七賢聖。所談行果不出小乘，故屬於小乘教也。

丁　成實論之宗義

此宗得諸部小乘中最長之義者，即以其具明人法二空也。論中立二種觀以觀二空：一者，空觀、如瓶中無所盛之水，五蘊之中無人我故，此即人空觀也。二者、無我觀，如瓶體相無實，五蘊諸法皆假名故，此即法空觀也。然此宗雖具觀二空，唯在斷見思惑，證空滅理，故不能具斷二障，以證二空真如也。若依賢首家義，成實論雖義通中論，仍是析空拙度，不同中論體空巧度；但以利根智解深故，未析空前先見其空，實則仍須析而後空。若依天台家義，可是體空巧度。實法、既堅情冰釋，假有、亦幻象林森，三乘同以無言說道而出生死；以鈍根故，僅見於空未見不空，故止於小乘涅槃耳。

三　俱舍宗之源流

甲　俱舍宗之名義

宗俱舍論立教之宗派名俱舍宗。然俱舍論，具云阿毗達磨俱舍論，阿毗譯對，達摩譯法，俱舍譯藏，今云對法藏論。對法藏即論藏總名，以此論總為決擇評論對法藏之義故，別得名為對法藏論也。對法體即無漏慧境。對有二義：一者、對向涅槃故，二者、對觀四諦故。法有二義：一、勝義法，即是涅槃；二、法相法，通四聖諦；謂無漏慧對向對觀涅槃四諦境故。藏有包含、所依二義。包含義者，此論包含發智論等諸勝義言，故名為藏。對法之藏，依主釋也。所依義者，此論依彼發智論等而造，故全取本論對法藏名。有對法藏故名對法藏，是有財釋。略釋論名其義如是。

乙　俱舍論之緣起

此論於佛寂九百年時世親菩薩初學小乘時所造，源出婆沙，勢插諸教。婆沙本於發智六足。如來示寂第四百年後，迦溼彌羅國王迦膩色迦敬信佛法，往往請僧入宮供養，王因問道，僧說不同。怪問脅尊者曰：『佛教同源，理無異趣，諸德宣唱，何其有異』？脅尊者曰：『諸說皆正，隨修得果，佛既懸記如折金杖』。王問：『諸部立範，孰為最善？我欲修行，願聞指示』。脅尊者曰：『諸部之中，莫越有宗。王欲修行，宜遵此矣』。王即歡喜，令集有宗法藏。有德之僧四方雲集，簡凡留聖，簡有學留無學，於無學內擇果滿六通、智圓四辯、內閑三藏、外達五明者，唯得四百九十九人；遂推世友尊者為首，足成五百聖眾。初集十萬頌釋素怛纜藏，次集十萬頌釋毗奈耶藏，後造十萬頌釋阿毗達摩，即大毗婆沙論是也。五百聖眾既結集已，刻石立誓，唯聽自國，不許外國，敕夜叉神守護城門，不令散出。世親尊者初習有宗，後學經量，將為當理，於有宗義懷取捨心。欲定是非，潛名重往，時經四歲，屢破有宗。時有宗阿羅漢悟入尊者，入定知之，告曰：『此眾未離欲者，知長老破必相致害，長老可速歸還本國』。時世親還至本國已，講毗婆沙，日造一頌，刻赤銅葉成六百頌，攝毗婆沙其義周盡。標頌香象，擊鼓宣令，誰能破者，吾當謝之，竟無一人能破斯頌。使賚往迦溼彌羅國，時彼國主及諸僧眾聞皆歡喜，謂弘己宗，悟入獨非，遂請造釋。世親應請造釋成八千頌，果如悟入尊者所言。於是悟入弟子眾賢，造論破俱舍，名俱舍雹論，世親見之，讚改順正理論，今藏中譯成八十卷。眾賢論師又造一顯宗論，譯四十卷，後世稱新薩婆多宗。此俱舍論與說一切有宗大毗婆沙論前後之關係，亦即俱舍論之緣起也。

丙　俱舍宗之傳衍

此論成後，印度內外道大小乘俱習學之，稱聰明論。陳朝真諦三藏初譯成二十卷，並造疏五十卷以弘講之，一時學者頗多，惜其疏早亡逸不傳。至唐遍覺三藏玄奘，永徽年中於慈恩寺重譯成三十卷，傳之門人普光法師及法寶法師，各作疏釋，號俱舍宗。故此宗以世親為祖，玄奘三藏、普光法師以相傳承。唐後此宗雖絕不傳，且少研鑽於此論者。然為從小乘法相轉進大乘法相之大關鍵，而天臺之三藏教、賢首之小教，其義亦皆取之於是。傳於日本，雖與成實宗同無傳統之宗徒，至今大乘各派猶多研習之云。

丁　俱舍論之文義

此論三十卷文，總有九品：一、界品，二、根品，三、世間品，四、業品，五、隨眠品，六、賢聖品，七、智品，八、定品，九、破我品。其頌卷數云：「界二、根五、世間五，業六、隨三、賢聖四，智二、定二、破我一，是名俱舍三十頌」。此九品中初之二品，總明有漏無漏，後之六品，別明有漏無漏。就總明中，初界品明諸法體，次根品明諸法用。別明六中，初之三品別明有漏，後之三品別明無漏。明有漏中，世品明果，業品明因，隨品明緣。明無漏中，聖品明果，智品明因，定品明緣。其破我品明無我理。今撮錄為一表如下：

┌總明有漏無漏諸法┬明諸法體（界品）
　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　└明諸法用（根品）
　　　　　　　┌明諸法相┤　　　　　　　　┌明有漏果（世間品）
　　　　　　　│　　　　└別明有漏無漏諸法┤明有漏因（業品）
　　　　俱舍論┤　　　　　　　　　　　│　└明有漏緣（隨眠品）
　　　　　　　│　　　　　　　　　　　│　┌明無漏果（賢聖品）
　　　　　　　└明無我理（破我品）　　└─┤明無漏因（智品）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└明無漏緣（定品）

戊　俱舍論之法相

此宗立五位七十五法以攝一切法。表其名數如下：

┌色法十一………五根、五塵、無表色
　　　　　　　　│心法　一………意識心王
　　　　　　　　│　　　　　　┌大地法十………受、想、思、觸、欲、慧等
　　　　　　　　│　　　　　　│大善地法十………信、不放逸、輕安、捨等
　　　　　　　　│　　　　　　│大煩惱地法六………癡、放逸、懈怠、不信等
　　　　七十五法┤心所法四十六┤大不善地法二………無慚、無愧
　　　　　　　　│　　　　　　│小煩惱地法十………忿、覆、嫉、惱、害、慳等
　　　　　　　　│　　　　　　└不定地法八………尋、伺、悔、眠、貪、瞋等
　　　　　　　　│不相應行法十四………得、非得、同分、無想果、滅盡定等
　　　　　　　　└無　為　法　三………虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為

己　俱舍論之宗旨

此論雖祖述有宗，時亦取擷經量部義，且由論主自為權衡，評斷諸說。故論文云：「迦溼彌羅義理成，我多依彼釋對法」。又云：「經部所說不違理故」。故其宗旨，顯宗說一切法實有、為法有我無宗，密通本末經部法無去來宗、及現通假實宗也。約其顯宗言法有者，謂三世法實有。大毗婆沙論有四說，法救尊者說由類不同有三世，妙音尊者說由相不同有三世，世友尊者說由位不同有三世，覺天尊者說由待不同有三世。俱舍論主評此四家，則以世友尊者之說為最善云。既三世法實有，則不觀法空，然明無我，故以觀五蘊和合聚中無實人我、證生空理為宗旨也。

庚　俱舍論之行位

此論總明三乘行果，謂聲聞觀四諦，經三生六十劫修行得果。方便有七階級，即五停心、總相念、別相念、煖、頂、忍、世第一也。果即四果四級。緣覺觀十二因緣，經四生百劫修因證果。因行積集，直登無學，無有多階，唯一向果。菩薩行六度經三阿僧祇劫，百劫之中植相好業，最後身中於金剛座斷結成佛，化緣已盡三乘同入無餘涅槃。有為無漏，行果有別，無為無漏之果是同。天臺所立三藏教，全依此論以明行果也。

第四章　各地小乘之宗派源流

前節所言東傳之小乘宗派，僅及中華日本。但西藏蒙古唯傳密教，其教義與大乘龍猛無著之論相表裏，雖亦習俱舍，別無小乘宗派。高麗亦無小乘宗派可言。唯南洋群島及暹羅、緬甸諸處，則皆為純一無二之小乘佛教；且全國風行，著為政俗，歷千百年如一日，迄今猶存佛世三衣一缽乞食安居之形儀。其教化之深入民心，習成族性者、非他國所能及。彼以印度南端之錫蘭島為基地，故不唯印度佛教之重興，應以此為樞紐，而駸駸且由之駛向西洋矣。歐美二洲，於佛說雖多研究，但研究學理而已，未足以云信受奉行於佛教也；有之，則唯英法德美由錫蘭所傳入者耳。錫蘭等處之小乘佛教頗稱純粹，近來之發達亦殊可驚。雖不慮其有攙雜異教異學之虞，而彼之決然排斥大乘為非佛說，則未嘗非大法昌明之梗。此吾人所當先注意以大乘佛教宏傳南洋者也。

第五章　印度之大乘宗派源流

第一節　傳教之大乘宗派

一　未分宗派之大乘

婆伽梵所說大乘教法，雖有窟外大眾暨文殊彌勒等曾結集為大乘法藏，與小乘並流行於世；然在初五百年間，全印所宏傳者，唯小乘為盛，而大乘法若存若亡，未能光顯焉。故後時大乘崛興，其執著小乘者，甚或斥之為非佛說。雖至無著時，其諍猶烈，依彌勒大乘莊嚴經論，舉七義證成大乘為佛說者可知也。釋尊滅度五百餘年，有馬鳴菩薩興世，外攘異道，內抑小乘，獨揚大乘至教。除大莊嚴經論等雜說因緣暫用導俗外，他若大乘起信論等，皆直宗大乘一真法界而造，頗與釋尊之華嚴初轉根本法輪遙相呼應，此唯建大乘根本純然未有宗派之分別也。至龍猛、提婆漸偏重闡揚大乘畢竟空義，以治外小之增益執。無著、世親漸偏重闡揚大乘之如幻有義，以治外小之損減執。但仍互融無間，未據所宗自為其派，故此前皆可謂之未分宗派之大乘也。然空宗、有宗，已隱含其分派之兆於龍猛、無著，且須上溯乎妙德、慈氏矣。

二　空宗有宗之大乘

沿龍樹一系之大乘義而至清辨，沿無著一系之大乘義而至護法，佛寂已千數百年矣。於是時大乘始分宗派，謂清辨論師遠尊文殊，宗本龍猛、提婆造大乘掌珍論等，為欲極顯畢竟空義故，破斥兼及護法等師。而護法論師遠尊彌勒，宗本無著、世親造成唯識論等，為欲極彰如幻有義故，破斥兼及清辨等師。然空宗正名般若宗，顯空即彰妙有；而有宗正名唯識宗，彰有即顯真空，故雖相破，實以相成。智光承清辨之學據賢首傳，戒賢承護法之學，門徒既眾，宗派斯嚴。故大乘空宗確立於清辨，守持於智光；大乘有宗確立於護法，守持於戒賢。茲後則轉為大乘密教之胎金二界，此二宗於印度幾等附庸矣。

三　顯教密教之大乘

嘗察顯密之異，異在能詮言對所詮義之或顯或密而已。義顯之言曰顯教，唯影像假智詮。義密之言曰密教，為本質真智境，故亦名真言也。復次，顯教是依佛之教聲以彰學理者，密教是依佛之果德以軌觀行者。由教理而進於行果，既為適當之程序；而胎藏界之教理依般若，金剛界之教理依唯識，顯教之二宗與密教之二界相應一貫，尤顯然可見。故印度之大乘佛教，在吾華盛唐之際，由顯教進轉為密教，其跡可依來吾華傳教者得之。自唐善無畏至宋法天等所譯多為密教，即其明證也。然印度於小乘教根習較深，雖幾經大乘掩抑，而俱舍、成實、順正理等論，皆盛行於佛寂千載間，有部、經部等，卒未嘗衰息焉。今印度佛教所僅存之餘喘，亦唯小乘。故大乘之化，在印度似至密教而寢滅。

第二節　傳證之大乘宗派

此派相傳，釋尊於靈山會上拈花示眾，人天罔措，獨摩訶迦葉破顏微笑，佛乃曰：『吾有正法眼藏、涅槃妙心，實相無相，微密法門，今付於汝，汝善護持』云云。於是由迦葉傳阿難，由阿難遞傳至馬鳴為十二代，龍猛為十四代，世親為二十一代，菩提達摩為二十八代即傳入吾華，於印度無復傳者。菩提達摩謂直指人心，見性成佛，以心傳心，不立文字，的為此派宗旨。蓋不依教理知解，唯悟心者印證相傳，故別於傳教而曰傳證焉。然在印度祇一代一代密為傳證而已，其顯於言行者，仍不外小大乘之經律。故其二十八代相傳承者，即是小大乘統法諸祖，而別無宗派可云也。

第六章　中華之大乘宗派源流

第一節　大乘經論之傳譯

佛教自傳入吾華，迨後漢西晉間，支謙、竺法護、支婁迦讖等，始稍稍翻譯般若、法華等經，而未能盛宏也，大乘論則猶無傳譯之者。逮鳩摩羅什始廣譯大小乘經律論，且宏講之。嗣後佛陀跋陀羅、曇無讖、菩提流支輩，翻傳涅槃、華嚴、地持、十地等經論，流通頗盛。至真諦漸譯講唯識諸經論，入唐初，玄奘譯傳最富，義淨所譯亦間及唯識。善無畏、金剛智、不空專從事譯密教。實叉難陀重譯華嚴。趙宋初，施護、法天等所譯，大乘密部居多，此皆其表表可知者。今綜合觀之，童壽為法性經論之大譯師，玄奘為法相經論大譯師，不空為密部經論大譯師，而覺愛、真諦、善無畏，亦其次焉。

第二節　三論之源流

一　此宗之名義

三論宗者，依三論立宗故名。三論者：一、中觀論，二、十二門論，此二論皆龍樹造，但中論係青目長行也。三、百論，提婆偈頌，世親長行也。三論皆羅什譯，若加大智度論，亦名四論宗；而三論為通申大小乘諸經之通論，智度為別申大般若之別論也。或亦稱為法性宗、破相宗、空宗。然此宗以文殊為高祖，龍樹為二祖。龍樹下分二派，一、龍樹、龍智、清辨、智光、師子光之傳。二、龍樹、提婆、羅睺羅多、沙車王子、羅什之傳。羅什三藏為吾國此宗之高祖，三藏既譯三論，高弟各敷講之，其中道生、曇濟或僧肇、道朗、僧詮、法朗、吉藏諸師，次第傳承。吉藏即嘉祥大師也，於隋朝盛宏三論，製作繁多，難以具舉，三論之盛者，由此師也。然其宗義至嘉祥略變，於是嘉祥以前名古三論，亦名北地三論；嘉祥以後名新三論，亦名南地三論。唐惠遠、智拔、惠喻、法影諸德，皆盛汲其流者也。唐後竟成絕學，今欲復興，當於嘉祥之學求之。故余以尊祖之義，曩者曾名此宗曰嘉祥宗。復按三論或四論，皆依能詮之言教立名，法性、破相、空，皆依所崇之義旨立名。第余意依所崇之義旨立名，當名以般若宗，或法性空慧宗云。

二　此宗之相用

此宗蓋以真俗二諦為法相，破顯二門為法用者也。中論正破小乘，傍破外道等顯大乘義，百論正破外道，傍破其餘顯大乘義，十二門論並破小乘外道，正顯大乘深義。由破邪顯正之妙門，成下救上弘之大用，故此亦名破顯妙宗。然破邪者，總破一切有所得見，約之為四：一、破外道實我之邪見，二、遣毗曇實有之執見，三、斥成實偏空之情見，四、摧大乘有所得見。內外盡破，大小遍斥，故莫不被責也。言顯正者，破邪既盡，無有所得，所得既無，言慮無寄，無別顯正，然對破邪，強言顯正。一源不窮則戲論不滅，毫理不盡則至道不顯；無源不窮故戲論斯滅，無理不盡故玄道是通。寄言談正，莫不顯明，直至離四句絕百非而強名顯正耳。或謂言慮俱絕，有無齊遣，即是空義，何關顯正？不知既遣有無，甯復住空，湛湛寥寥，無寄無得而已。

復次、有無無寄，諸法緣生，緣生諸法即是假有，假有即無所得，真俗二諦依之以立。以俗諦故，不動真際，建立諸法。以真諦故，不壞假名而說實相，故空宛然而有，有宛然而空也。二諦唯是教文，不關事理，以機緣故立二諦，以理實故泯二諦。有是空之有，故言有非有，空是有之空，故言空非空。非有談空，非空說有。諸佛說法，常依二諦，故此宗所顯，即無得正觀而已。無得正觀，即是空慧，即是般若，即是宗之真宗旨也。然此宗依中論則立八不中道，即不生不滅、不斷不常、不一不異、不來不去也。依嘉祥師別立四重二諦，以對破外道、毗曇、成實有得之執見。茲表於下。

┌有　　　　　　　　　　　　　俗諦
　　　　一┤
　　　　　└空　　　　　　　　　　　　　真諦
　　　　　┌有空　　　　　　　　　　　　俗諦
　　　　二┤
　　　　　└非空非有　　　　　　　　　　真諦
　　　　　┌空有非空非有　　　　　　　　俗諦
　　　　三┤
　　　　　└非非空非非有　　　　　　　　真諦
　　　　　┌前三重之二諦　　　　　　　　俗諦
　　　　四┤
　　　　　└非非不空非非不有　　　　　　真諦

八不亦可有此四重。即如生滅一重，不生不滅二重，非不生非不滅三重，非非不生非非不滅四重，為此宗建法之大綱。

三　此宗之判攝

中土開立教宗，皆注重評判統攝一大藏教法。此宗依大智度論立二藏：一、聲聞藏，攝諸小乘法盡。二、菩薩藏，攝諸大乘法盡。依法華立三轉法輪：一、根本法輪，是華嚴；二、枝末法輪，是阿含以至般若；三、攝末歸本法輪，是法華。依此以攝盡釋尊一代之時教，復從而融會之。大小二乘，顯理同一，隨機故教異。諸大乘經，顯道無二，對緣故有別。評判諸大乘經，各立等勝劣三，為此宗判教之大綱。

四　此宗之行果

此宗既以無所得為本旨，故以一切眾生本來是佛，本自寂滅，無迷無悟，有何行因證果可論。故論迷悟及成佛不成佛，皆假名耳。依假名門，人根有利鈍，成佛有遲速。一念頓起是短，三祇成佛是長，一念不礙三祇，三祇不妨一念，一念即三祇，三祇即一念。如一夕眠夢百年事，事雖百年眠祇一夕。經三祇故萬行積成，在一念故佛果速疾。而三祇積行之菩薩，經五十一位而至於妙覺，故此宗立五十二位，以統括大乘行果也。但此宗以覺即本體，由迷故有生死，返本還源，拂除客塵，本有覺體宛爾即顯。對迷立悟，對悟有迷，悟發則無迷，無迷亦無悟，無迷無悟，迷悟本無，染淨諸法，本來寂滅。無得正觀，即至極妙道也。

第三節　涅槃宗之源流

一　宗名

此宗依涅槃經立故名涅槃宗。梵語般涅槃那，略云涅槃，或云泥洹，或云泥曰，皆一音之轉變。古譯曰滅，亦譯不生不滅，亦譯寂滅。依基師謂，具云波利匿縛喃，譯曰圓寂，乃圓滿體寂滅之義，隨俗以如來示世息化為涅槃。此經於佛示涅槃時所說，廣談如來究竟安住之涅槃義，名涅槃經。但通於大小乘有之，今依以立宗者，屬大乘涅槃經。

二　宗史

此宗於印度無何淵源之可尋，故即依北涼高祖元始十年創譯此經之曇無讖三藏為開祖也。但此經有二譯：一、曇無讖所譯四十卷一十三品，僅得元本三分之一，以傳於北方，號北本涅槃。二、宋文帝時，敕道場寺惠觀，烏衣寺惠嚴及謝靈運更加補定，得三十六卷二十五品以傳於南方，名南本涅槃。本經既譯，在宋則有惠靜、曇無成、僧莊、道汪、靜林、慧定、曇斌、超進、法瑤、道登、曇度、道成等諸師，製疏作章，敷揚甚茂。在隋則有淨影、智徽、法礪、道綽等宏講。在唐則有南山、法寶等宣講，南山、法寶雖兼宏別業，志則在於涅槃。迨及天台宗盛，此宗遂屬於彼，別無講涅槃者矣。惠靜等古章疏，今皆無可考。續藏有隋慧遠義記，吉藏遊意殊略。正藏中唯存有天台大師門人灌頂所著之涅槃疏，故此宗益可附歸天台也。

三　宗旨

此宗古疏既失，判攝時教等均無稽考。唯知其以佛性常住為宗，謂一切眾生皆有佛性，而佛性即不生不滅，常住不變之涅槃而已。

第四節　地論宗之源流

此宗依十地論立宗故名。十地論者，華嚴第六會十地品別行十地經之釋論也。是經有堅慧、金剛軍、世親諸論，傳譯來華者為世親之十地論。此論於粱天監七年，即北朝魏宣武帝永平元年，詔菩提流支及勒那摩提諸三藏於太極殿翻譯，帝親筆受，凡經四年始譯竣。故此宗在東土即以菩提流支為開祖，於印度則遙承世親者也。譯竟，光統律師即盛為宣講，惠順、道慎諸師繼之。在隋有靈祐、惠藏、慧遠、智炬，在唐有道宗、法侶、靈幹、辨相，皆為地論之哲匠。迨及中唐華嚴宗勃興，清涼澄觀國師著華嚴疏鈔，將十地論完全融納於疏內，此宗遂屬之，別無以地論名宗者矣。

第五節　禪宗之源流

一　印度之淵源

粱大通元年南天竺菩提達摩泛海到廣州，帝迎之問法不契，遂渡江往魏止嵩山少林寺，終日面壁而坐。魏孝明聞之，三召不到，九年得慧可傳以心印，於大同元年示寂，是為吾華禪宗之開祖，即印度大乘傳證一流之二十八祖也。此宗師資傳承極嚴，故必溯其淵源於印度。

二　支那之流派

甲　五祖及其旁支

禪宗自迦葉至慧能稱三十三祖，達摩以前皆印度之祖，達磨傳慧可，可傳僧璨，璨傳道信，信傳弘忍，忍傳慧能，自慧可以下，是為此土之五祖。但信祖下曾旁出牛頭山嬾融禪師一支，遽傳數代而絕。忍祖下旁出大通神秀禪師一支，行於北地，對能祖之宏於南，號稱南北二宗。然北宗不久亦即消息，唯南宗由南及北，盛行全國，溢及日本、高麗云。

乙　南宗下之二流五家七派

達摩初授慧可，嘗傳衣表信，至能祖止不傳，以門下得法傳心印者，各為一方師匠，非止一人故。當時若荷澤神會等，分傳甚盛，第至唐季莫不寥落，唯南嶽懷讓與青原行思二流，獨繁衍於後世。蓋能祖門下之善知識，本以讓、思二師為最優越也。讓傳馬祖道一，一傳百丈懷海，海下分出二家，一、為黃檗希運，運傳臨濟義玄，是為臨濟宗之開祖。二、為溈山靈祐，祐傳仰山慧寂，是為溈仰宗之開祖。思傳石頭希遷，遷後有天皇道悟及藥山惟儼，儼之法孫名洞山良价。价之法子名曹山本寂，是為曹洞宗。而道悟後有龍潭崇信，信傳德山宣鑑，鑑傳雪峰義存，存下又分二家，一、雲門文偃，是為雲門宗。二、玄沙師備，備之法孫法眼文益，是為法眼宗。此即臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼之五家是也。至宋時臨濟分出二派，曰楊岐派，曰黃龍派，合前五家號為七派，但晚明來溈仰、雲門、法眼皆失傳、而臨濟下黃龍一派、亦數傳即絕，仍復臨濟舊稱。故遞流及今，只有臨濟及曹洞二家耳。

三　此宗之名義及宗旨

此宗雖傳說釋尊拈花示眾，迦葉悟旨微笑以為起源，但其事不見經傳。宋王安石云，嘗見此事載於秘府大梵王問佛決疑經，顧今考藏經中乃並此經而無之。故此宗全不依經教為根據，號教外別傳。傳佛心印，不立文字，唯證相應，正名為佛心宗，通稱禪宗，以禪那為宗故。梵語禪那，此云靜慮，由淨妄凝念以窮明心源故。要之、此宗以直指人人本心，俾見性成佛為主旨，而脫然無所留滯於名言義相之間者也。余以尊祖庭故，嘗名之為少室宗。五代來宏通既盛，革律挾淨，與餘依教義者相對立，稱餘為教下，自稱為宗下或宗門。故明清來支那之佛教，可即稱教下三家宗下二家之佛教，而律與淨則附焉而已。

四　唐季來此宗獨盛行之故

唐季世遭武宗滅佛之厄，又經歷五代之亂，佛教大小乘各宗莫不衰息。唯此宗專務清簡，不必寺宇，不須經典，不拘儀制，不擇壇場，不需器物，不重像設，窮山冷谷渡口亭邊，隨便可安身行道，結眾說法，開地墾田自食其力，蓄養智德以待時機。抵宋初，國內澄平，帝王尊信，起而興復者，皆此宗之禪侶。禪宗之風，風靡全國，不獨佛教之各宗派皆依以存立，即儒道二家亦潛以禪為底骨，此其故一。其餘各宗皆依據譯傳來之經律論，辭既高雅，義復艱奧，學者皆難之，獨此宗用通俗話之語錄及詩文以播其化，既平易近人，又裕興味，傳之自能擴充，此其故二。小乘教義多從反外道而立，大乘教義多從反外小而立，此土既本無外道小乘之心理思想為基礎，頗不易得解；天台、賢首雖融通變化，仍未脫其窠臼。獨此宗竟全脫經律等羈絆，間借用儒道二家之言以利化導，對於第一義諦，則唯引人之鑽究自悟，而與人言者，不過樸素之平常話，而與國人之心習鄰近，人喜相就，則易發達，此其故三。第元明已成末流，而有清一代尤鮮哲匠，二三規模尚好之叢林，亦同餼羊之僅存而已。

第六節　攝論宗之源流

攝論宗者，以專宏講攝大乘論得名。此論之論本，乃阿僧伽菩薩別釋阿毗達磨經之攝大乘品者。世親、無性二師各作釋論，以解阿僧伽之本論。真諦三藏譯阿僧伽之本論為三卷，世親釋論為十五卷，為今宗所宗依。沙門惠曠親從真諦三藏聞講攝大乘論，同時有法常、智儼諸德互相研究之。其後道嶽、惠什、僧辨、靈潤、惠遠、法祥諸師，師資相承於陳隋間，此宗極為昌盛。至唐玄奘重譯此論三部以張顯唯識宗，乃無別立攝論宗者。蓋攝大乘論固成唯識論所依十一部論之一也。

第七節　天台宗之源流

一　此宗之得名

天臺乃山名也。陳宣帝建德七年，此宗大祖智顗即智者，入此山為終身道場，一宗之教觀二門皆依以成立，後代尊稱天臺大師，故名天臺宗也。或名法華宗，則由此宗依法華經以判一代時教，且最尊崇法華經故也。但伊人法師義例云：「一家教門所用義旨，以法華為宗骨，以智論為指南，以大經為扶疏，以大品為觀法，引諸經以增信，引諸論以助成，觀心為經，諸法為緯，織成部帙，不與他同」。余嘗謂天臺為隋時集佛法之大成者，故不唯法華是宗也。宋以來亦有稱為性具宗者，法華是此宗特重之本經，性具是此宗特立之主義，以之名宗，雖無不可，然不若名為天臺宗尤善，故今仍之。

二　此宗之傳統

此宗雖以天臺為大祖，然始由北齊慧文大師讀中論、智論，悟一心三觀之旨；以傳南嶽慧思大師依之悟法華三昧，登六根清淨位；智者大師從以修習，得法華三昧之前方便，乃傳其觀法；依法華廣宣教義，由門人章安集錄其說，始卓然成一家言。然中論、智論皆造自龍樹，故溯此宗之遠源，莫不尊龍樹為初祖，慧文為二祖，慧思為三祖，而智者乃為第四祖也。智者傳章安灌頂，頂傳法華智威，威傳天宮慧威，慧傳左溪玄朗，朗傳荊溪湛然，作諸部疏釋，發揚宗義以焜耀唯識、華嚴、禪那諸宗之間，使天臺之學萎而復振。然傳道邃、智雲等。八傳至四明知禮，於經唐末五代諸宗皆頹廢之餘，此宗藉以中興，而山家、山外二流亦分於是。山家乃四明之徒所自稱，以妄心為觀境及許有事造三千者也。山外乃四明之徒所貶稱，始於慈光悟恩，恩傳奉先源清，清傳梵天慶照及孤山智圓，以真如為觀境及不許事造三千者也。其後以山家為正宗，廣智、神照、南屏等傳受不絕。山外雖有仁岳、從義等相繼，不久消息。逮明季幽溪傳燈盛宏正宗，傳為靈峰蕅益，頗引唯識宗禪宗之言以資發其教觀，而以持名念佛往生淨土為歸宿，清代所傳，乃依此為指南焉。

三　此宗之典籍

天臺宗之學，當以法華玄義、法華文句、摩訶止觀為根本。玄義以判教相，文句以解名義，止觀以示觀行，三部相須不可缺一。他若南嶽大乘止觀、覺意三昧，天臺釋禪波羅蜜次第法門及六妙門等諸部止觀，天臺維摩玄義及疏、金光明玄義及疏，章安涅槃疏，荊溪釋籤、疏記、輔行，四明妙宗鈔等諸部疏鈔，以及荊溪之金錍義例，四明之十不二門指要，幽溪之生無生論等著述，皆學此宗所必知者。至諦觀之四教義與蕅益之教觀綱宗，則此宗入門之要徑焉。

四　時教之判攝

此宗立化法四教、化儀四教及五時五味以判攝世尊一大法藏。化法四教者：一、三藏教，正化二乘，旁化菩薩，大致依俱舍論三乘賢聖品而立，間兼採成實論。二、通教，諸大乘中三乘共教屬之，用般若中之三乘共十地。三、別教，諸大乘中不共二乘獨被菩薩之教法屬之，用信、住、行、向、地、等、妙各大乘教行位。四、圓教，諸大乘中生佛相即，染淨無礙等圓融教法屬之。十信前加立五品位，而初住即同別初地。判法華經為純圓教，此宗所重正在於圓，餘則方便所施之權耳。此四教猶藥品焉。化儀四教者：一、頓教，頓教部若華嚴等，頓教相遍在諸經。二、漸教，漸教部若阿含、般若等，漸教相亦遍在諸經。三、祕密教，祕密教部若諸真言等。祕密教相，若一會中聞大聞小互不知等。四、不定教，若一會中聞大聞小互相知等。唯法華都非此之四教，而此四教猶世藥方焉。五時五味有通別，通則無定，別則以華嚴等為第一時乳味，阿含為第二時酪味，方等為第三時生酥味，般若為第四時熟酥味。法華涅槃為第五時醍醐味，以之判攝一代時教，古今用之。

五　觀法之安立

此宗大義，教觀二門盡之。教如上述，觀亦隨之有析空、體空、次第、一心之異；然所主者，唯在與圓教相應之一心三觀耳。此觀觀蘊妄之一念，當念絕相無相即是空，當念三千宛有即是假，當念絕待不二即是中。能觀為即空假中之一心三觀，所觀為即真俗中之一法三諦，能所不二，同唯一念而已。所云三千宛有者，謂從地獄至佛之十法界，各有性、相、體、力等之十如是，而一界又互含九界，所含九界具十如是亦同，則成千法；又分為依報與正報及五蘊各一千，則成三千法矣。此三千法一念中現，性相、假實、色心、主伴、依正、生佛、因果、染淨，莫不交徹融攝於一念中，不壞不雜，此天臺圓觀之要也。三觀與真俗中之三諦相當，他若迷中之惑、業、苦三道，見思、塵沙、無明三惑；悟中之般若、解脫、法身三德，一切、道種、一切種三智，以及三佛性、三菩提、三解脫、三法身等，皆三觀相應之法門。而同居、方便、實報、寂光之四土，理性、名字、觀行、相似、分證、究竟之六即，亦此宗法海之瀾也。

第八節　南山宗之源流

一　明此宗為大乘宗

若言四分律宗，雖曰義通大乘，究屬小乘，已如前小乘中所述。而此言南山宗者，本由道宣律師恆居終南山紵麻蘭若得名。此師所立宗在大乘，攝小於大而非局大於小，後世傳此宗者若宋之元照、允堪，明清間之慧雲，亦無不以大乘為歸，故當屬之大乘也。按宣師為奘三藏譯場上首，又嘗精修般舟三昧，德崇業廣，實為融小歸大之律宗開祖。其判如來一代所說法門也，約分三教：一、性空教，一切小乘即此中攝。二、相空教，一切大乘淺教悉攝。三、唯識圓教，一切大乘深教悉攝。攝四分律宗僅性空教中之一分，而宅心所在，則為唯識圓教三學圓融之無礙行，其談教蓋與唯識宗同也。

二　圓融戒行

宣師業疏中明諸宗所談戒體，出有宗、空宗、性宗三教之宗義，而以唯識教攝圓教妙禮。謂大小二宗各立三學。且大乘圓教之三學。戒者、即護三聚淨戒，藏識種子以為其體。定慧者，即唯識妙行，止觀並運以為其相。戒即定慧，無一法而非定慧；定慧即戒，無一法而非戒，此名圓融三學行相。言三聚淨戒者：攝律儀戒，一切諸惡皆悉斷捨故。攝善法戒，一切諸善悉皆修行故。攝眾生戒，荷負眾生遍施利益故。此之三聚，亦圓融行故三聚互攝，諸戒融通。如不殺生即具三聚，乃至一切諸戒皆爾。隨持一戒三聚全具，雖是一行廣攝萬行。故雖一念頓經三祇，不壞三祇而立一念，不退一念而經三祇，長短無礙，生佛平等，諸法互遍，相即無盡，則佛華玄旨亦攝於是矣。

三　融小歸大

嘗就三聚中攝律儀戒以論之，攝律儀戒有三：一、別解脫戒，二、定共戒，三、道共戒。初別解脫中，有身語意三業所持戒，身語二戒有共不共，意業之戒唯是不共。而聲聞所受唯此身語一分共門之分齊耳，四分律等所說戒相，即此分齊。但四分律分通意戒，由此義故有小乘戒。今大乘宗，此共門戒，入三聚中會為大乘，故小乘律所說戒行，皆是三聚圓頓大戒，更無別相，純一圓極。彼七眾軌則全同小律，乃律儀戒中建立之相應然也，則法華之開顯亦攝於是矣。今更攝為一表以見流出融歸之意：

小乘律──┬共──┬身戒─┬─別解脫─┬─攝律儀戒┐
　　　　　　　　　│不共─┴口戒─┤　定　共─┤　攝善法戒├三聚大戒
　　　　　　　全體│　　　　　　　│　　　　　│　　　　　│
　　　　四律分　　┴────意戒─┘　道　共─┘　攝眾生戒┘
　　　　　　　少分

四　通受別受

通受別受，語出瑜伽菩薩戒本。通受三聚云通，別受律儀曰別。此宗依之立白四羯磨，所受圓意比丘戒法，即別受也。七眾通受菩薩戒法，即通受也。故今律宗學者通別二受遍納壇場，四分梵網並護戒相，蓋亦源遠流長矣。設非此會小歸大之南山律宗者，則吾華既不行小乘，而戒律或致隨小乘而澌滅，故宣律師之有功中華佛教非鮮也。

第九節　淨土宗之源流

淨土宗者，以樂求往生阿彌陀佛之極樂淨土為宗旨得名。所宗依者，則曹魏康僧鎧所譯無量壽經，劉宋畺良耶舍所譯之觀無量壽佛經，姚秦鳩摩羅什所譯之佛說阿彌陀經，及菩提流支所譯之往生淨土論，號稱此宗之三經一論者是也。他若華嚴、法華等大乘經，暨馬鳴起信論、龍樹十住毗婆沙論等大乘論，亦往往稱揚之。而此土始於廬山慧遠大師，結蓮社專修習之。約可分為二流：一、為慧遠之流，後之慈雲、元照等師屬之。二、為善導之流，後之懷感、法照、少康屬之。然淨土之確然建興，實由長安光明寺善導大師也。師初誦法華、維摩、忽思教門非一當求契機，投大藏信手探得觀無量壽佛經，專精誦習。後謁西河道綽禪師，益喜入道津要，莫過於是。遂上承曇鸞道綽二師之意，作觀經四帖疏及大疏淨土法要等，大宏於長安，道俗並從其化，故此當依以為高祖也。然吾國明清來相承以廬山遠公為初祖，至雲棲蓮池為八祖，昔者嘗論為尊祖庭，當稱此宗為廬山宗云。

第十節　唯識宗之源流

一　名義之審定

此宗論尊祖庭，當名慈恩宗，以奘師、基師多居大慈恩寺。而宋明來所稱教下三家，亦舉慈恩與天台賢首並稱故。然大都就所詮理，依判決諸法性相或闡明諸法本相之義，名之為法相宗。夫判決諸法性相，或闡明諸法本相，乃磨怛理迦循環研覈之大小乘對法藏通義，殊不足以名此宗。或以此宗明一切法皆應理圓實故，名應理圓實宗，此在餘宗亦可引稱，餘大乘宗未嘗不應理圓實故。或以此宗所重之第三時教，為發趣一切乘者說故，名普為乘教，此說教則可，而非教言所尚之宗也。故今依此宗所詮之旨，定名唯識。此明大義在唯識故，以唯識義統諸法故，性相行果皆唯識故，諸法性相不離識故，諸法本相即是識故。若明諸法唯識則應理圓實故，則能正被大乘普被一切乘故。

二　經論之依據

此宗所本之經有六：華嚴、深密、如來出現功德莊嚴、大乘阿毗達磨、楞伽、密嚴是也。就中如來出現功德莊嚴與大乘阿毗達磨未譯來華。至此宗所依彌勒、無著、世親、陳那、護法諸論，殆不勝繁舉。但以瑜伽師地論為本，奘基師資所糅護法等十家言之成唯識論為綜合。故百法明門論等為瑜伽之十支，而瑜伽、因明、成業等，為成唯識論之十五依也。其判攝如來一代時教，漸則依解深密經第一時法有我空教攝諸小乘教，第二時諸法皆空教攝諸大乘般若教，第三時應理圓實教攝諸大乘中道教，由我空而法空而中道故。頓則若佛華嚴經等頓入中道不歷時階。此其所據經論之大致焉。其五位、百法、四重二諦、三身、四智、五事、三性等，茲不具述。

三　師資之傳承

此宗乃由玄奘三藏，從中印度那爛陀寺承學戒賢論師，傳至奘抵印時，戒年已高，罄其所持盡傳奘，奘更參學於龍智、勝軍、眾稱等，號大遍覺。回國後廣譯經論，般若經尤夥，殆非一宗可限。至慈恩大師窺基，從奘稟受瑜伽唯識宗旨，請奘公將護法等十師之世親三十頌釋論，合糅為成唯識論，依奘公之口授，作述記二十冊發其蘊奧。又大善因明，廣疏經論，此宗始卓然特立而不撓也。同時有西明寺沙門圓測，講成唯識，其學無稟承，往往自出私義而亂正宗，慈恩弟子淄州慧沼，乃著了義燈以伏邪顯正，慧沼弟子濮陽智周復作演祕以解釋述記。慈恩於述記未盡之義，又著之樞要。故欲通成唯識論必由述記，欲通述記必由樞要、了義燈、演祕，餘若慈恩之唯識料簡、唯識別抄等，智周之了義燈記、如理之義演、道邑之義蘊等，皆此宗之正典。若隨疏、學記等，則未可依憑。而元以來以記疏等既遺失，凡所纂述往往有誤。若華嚴宗之清涼圭峰等，禪宗之永明等，其所引稱者亦間違異。故此宗在吾華以大遍覺為初祖，慈恩為二祖，慧沼為三祖，智周為四祖，而厥後之傳統即不甚明瞭矣。

第十一節　華嚴宗之源流

一　宗名

華嚴宗者，依大方廣佛華嚴經立宗故名。此經由龍樹菩薩傳出，有廣中略三本，略本亦十萬偈，支那有三譯不同，東晉義熙年中佛陀跋陀羅三藏譯六十卷；至唐武后朝，實叉難陀共菩提流志等譯八十卷；唐德宗貞元年中般若三藏譯四十卷。然唯八十卷者為全經也，故古今講誦依之。此宗觀門教相至賢首國師法藏始宏備，亦名賢首宗。後以今所行之八十華嚴疏鈔，是清涼國師澄觀所作，故亦名清涼宗。或依其所詮之旨，亦名法界宗也。

二　宗史

此宗遠承印度，依馬鳴龍樹為祖。此土以賢首為高祖，而上承至相尊者帝心尊者。初帝心尊者杜順居終南山，依六十華嚴精修觀行，製華嚴法界觀及五教止觀、十玄章等；傳至相寺智儼禪師，著六相章等；傳賢首國師法藏，著六十華嚴疏，又嘗同譯八十華嚴，此宗宏揚始盛。他若大乘起信論義記及五教章、金獅子章等，著述宏多。其說歿後為弟子慧苑叛亂，經百年得清涼國師澄觀遙承其意旨，著疏鈔百餘卷；圭峰大師宗密復傳而宏之。故自杜順至宗密，稱華嚴宗此土之五祖。唐季遭會昌之厄，此宗遺風掃地，入宋長水子璿，及其弟子晉水源淨出，始保存餘緒。傳及明季，有續法法師，著賢首五教儀詳註等；清代有通理法師等，尚承流未泯也。

三　宗義

此宗大義，其判攝法藏則三時、五教、十宗也。三時者：初照時即華嚴等，轉照時即阿含、般若等，後照時即法華等。五教者：一、小教，攝小乘。二、始教，攝大乘空教。三、終教，攝大乘不空教。四、頓教，攝禪宗等。五、圓教，攝華嚴等。十宗者：前六即小乘宗；七、一切皆空宗，即是始教；八、真德不空宗，即是終教；九、相想俱絕宗，即是頓教；十、圓明具德宗，即是圓教：於諸教法，攝無不周。其建設法義，立四法界：一、事法界，色心情器。二、理法界，真如體性。三、事理無礙法界，上二事理融即。四、事事無礙法界，上三事事融即。統名一真法界，依之立法界觀。泯事入理，一、二、即真空絕相觀也，三即理事無礙觀也，四即周遍含容觀也。更有十玄、六相等義，茲不繁述。

第十二節　真言宗之源流

一　略史

此依祕密真言為宗故名。所據之經，則大毗盧遮那成佛經、金剛頂經、蘇悉地經，及諸部儀軌是也。溯印度之傳承，則釋迦真身之毗盧如來於法界心殿開理智之祕密，即是密教始祖。金剛薩埵親受灌頂之職位為二祖。薩埵承持祕法，於南天竺鐵塔待人傳弘，至龍猛乃開塔親禮薩埵受傳法儀軌，是為三祖。龍猛傳龍智為四祖。龍智壽七百歲，傳善無畏胎藏界，金剛智金剛界，先後來華。善無畏未開宗立教，傳一行等不久消息。惟金剛智三藏，攜不空三藏同來，傳弘密教，蔚興一時，為中華密教初祖。不空三藏後回印度，重遇龍智菩薩秉受兩界祕密，再入支那廣譯經論，大弘祕教，為中華密教之二祖。其門下有惠果等八阿闍黎，是此宗之全盛時代。過此以後，則入唐季衰運，而流為市井歌唄矣。然開元間善無畏、金剛智、不空肩隨行化，時人稱為開元三大士，故吾嘗稱之為開元宗云。

二　大義

此宗大義，則六大為體，四曼為相，三密為用，兩界為部是也。地大、水大、火大、風大、空大為理體，識大為智體。曼荼羅是壇場義，輪圓具足義。一、大曼荼羅是總體，二、法曼荼羅是名字，三、羯磨曼荼羅是作用，四、三昧耶曼荼羅是形式。三密為用者，謂本尊之三密與行者之三密交相加持，則成不思議之妙用也。三密者：一、身密結印契，二、口密誦真言，三、意密觀字義，三密相應，即此宗之要旨。

第十三節　大乘各宗派合論

一　明廢立

綜前所述大乘各宗共有十一。然地論歸入華嚴，攝論歸入唯識，涅槃歸入天台，則唯八宗而已。嘗論震旦之佛法，以隋唐為全盛，六朝以往發端而微，五代以降殘廢而偏。於隋唐諸宗，大別為南山、少室、開元、廬山、嘉祥、慈恩、天台、清涼之八宗。在此則可附益而不可移植，在餘則可含攝而不可別樹。能使中華之佛教徒眾，皆不出於八宗之外，常不蔽於八宗之一。始從八最初方便學，門門入道，終成一圓融無礙行，頭頭是道。如八楞寶，唯一金剛，則震旦佛教之特色已。

二　明差別

前述十一宗皆依成立之歷史先後為次，今立為八宗，且用七對義門為次第，以略明其差別義相之一斑。先表如下，後附釋之。

┌始…清涼
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌智…┤
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌性…┤　　└終…天台
　　　　　　　　　　　　　　　　　┌法…┤　　└慧……嘉祥……三論
　　　　　　　　　　　　　　┌顯…┤　　└相……慈恩……唯識
　　　　　　　　　　　┌教…┤　　└信……廬山……淨
　　　　　　　　┌道…┤　　└密……開元……密
　　　　八宗……┤　　└證……少室……禪
　　　　　　　　└基……南山……律

由豎觀之，可見順序之則前南山而後清涼，逆序之則前清涼而後南山。由橫觀之，可見順序之則前清涼而後南山，逆序之則前南山而後清涼。蓋逆順皆次第，橫豎悉通達也。初分道基一對：戒為佛道之基。就三學論。亦為定慧之基。七眾戒及菩薩戒既概歸此宗，一切修佛道者，其基礎不出七眾戒及菩薩戒。若五戒不守一，且不得具人格，遑能修佛道乎？故以基義獨配南山。所基之道，則即餘之七宗。由道次分教證一對：華嚴疏鈔依親光菩薩十地論釋十地品，列十對門明可說不可說分齊，教證即第四對，謂阿含譯言淨教可說，證智不可說。四卷楞伽明宗通、說通，宗通離言，說通施教，此即後世分宗下教下之所本。然十卷七卷楞伽皆譯宗通為自證聖智，故宗通即證智別名，皆有離言不可說議，以不可說為說，所謂無門為法門也。少室宗以世尊拈花、初祖傳法之時寥廖數語以為根本宗旨，一曰教外別傳，一曰不立文字，須知一念纔興早落顯境名言即屬阿含即屬文字，蓋全超阿含，直顯證智也。畔此根本宗旨，雖曰無宗門可。寂音作智證傳，亦明斯意，故以證意獨配少林，餘六宗則皆言教攝。由言教門次分顯密一對：獨配開元宗為密教易知，餘五宗則皆顯教攝。由顯教門次分法信一對：大小乘論皆說有二種行，一、隨法行，二、隨信行。隨法行者，謂由了解法義而起行也。隨信行者。謂由諦信師教而起行也。此二行人，非關利鈍，以各有利鈍故。隨法行者，以利根故，善能分別一切法義；以鈍根故，心多疑惑，必須究窮一切法義乃能斷疑生信起行。隨信行者，以利根故，一聞即信，把得便行；以鈍根故，無由自知一切法義，但能仰信師教依之精懇修行。念佛法門普攝諸根，尤以持名念佛為最要妙，但堅信心，發願專念，七日一心不亂，命終決生極樂，既見彌陀，何愁不悟？能宗通說通者固佳，即不悟解者亦無害。然非信之極堅，則雖往生亦墮疑城。夫信為道元功德母，固諸宗之所同，而此宗為尤要，故以信行獨配廬山。餘四宗則必大開圓解，而後能相應起圓觀行，故屬隨法行攝。由法行教次分性相一對：性相通則互易如曰實相曰異生性，則相為性而性為相，局則性教融攝圓通，渾然無所間隔，相教分別深細，秩然不容假借。慈恩宗以楷定明了故為無諍，不同餘宗以變動不居為無諍。雖遣情之門哉，而遣情之門貴在此，故以相教獨配慈恩，餘三宗則皆性教攝。由性教門次分智慧一對：智慧通則一義，局則智約十波羅蜜善分別後得智，慧約六波羅蜜無分別根本慧。大智度論曰：「別則般若為因，至佛心則變名一切種智，通而為論，俱通因果」。般若多就即善分別之無分別慧說，故以慧門獨配嘉祥。華嚴顯毗盧遮那智即一切種、種種明光遍照義，法華入佛知見，皆重在即無分別之善分別智，故智門攝。由智度門次分始終一對：華嚴根本法輪為始，猶娑竭羅龍王於大海中一念遍興四天下雲雨。法華會歸佛乘為終，猶四天下江河溝瀆皆朝宗乎大海。二經固一佛化儀之始終也，而清涼天台實宗之，故以配也。況天台又兼攝涅槃者哉！然此七對義門分別，亦據八宗少分偏顯之相以為言耳。

剋體論之，全基是道，全道即基，乃至全始貫終，全終徹始，無不一具一切，一切攝一者也。然有一言不得不聲告者，此之八宗皆實非權，皆圓非偏，皆妙非麤；皆究竟菩提故，皆同一教乘故。清涼判法華兼終教非純圓教，天台判華嚴兼別教非純圓教，此乃獨標自宗殊勝，令學者死盡偷心以起行趣證等。亦猶大哉乾元、至哉坤元之談。然師家須善於應用，無一物是藥，無一物不是藥者，此可深長思焉。

三　明融貫

問曰：分河飲水，佛祖所戒，真源一本，何須張為八宗啟乖諍乎？答曰：初學貴在一門深造，乃能精義入神；久修自知殊塗同歸，甯慮局道相斫。所謂「方便有多門，歸元無二路」者也。數百年來，學者病在汗漫，唯汗漫乃適成紛拏。佛法深廣，人智淺狹，取舍莫定，茫昧無歸。以故學不精察，心不明了；不精滯跡，不明封情；滯迹封情，闇生疑諍，此正好為顢頇儱侗之調和所致也。今者欲袪斯病，則端在分宗專究耳。

問曰：古者嘗分禪教律三，以各修戒定慧三學之一，或又列之為禪教律淨密，則亦五種法門而已，何取乎又裂教為三成八宗乎？答曰：戒定慧乃一貫之道，八宗有一能偏廢戒定慧學乎？無不以淨佛國土為本修行，萬善同歸；無不以密嚴果海為因地心，三業相應；八宗孰非淨與密乎。唯八宗莫不具三增上學，二遍行門，此所以各各澈法源底，各各究竟菩提也。若以三學五門區別，則真分河而飲水矣。

問曰：嘗見有論十三宗者，南山僅屬小乘，嘉祥、慈恩亦是權教，今乃並崇而無所高下乎？答曰：此蓋祕相之談，未是通方之說。「有名同而實異者，如佛言道謂三種菩提，老言道謂虛無自然，儒言道謂五常五倫，未可同語也。有名異實同者，如台宗謂之一心三觀，賢宗謂之一真法界，相宗謂之勝義唯識，禪宗謂之向上一著，未始少異也。譬一帝都，曰北京、曰燕都、曰順天、有盛談北京鄙燕都為陋劣，或盛談帝都鄙順天為陋劣，吾知其必被嗤也。彼性相分河，南北豎黨者，何以異此」！乃晚明靈峰大師之言也。吾今請廣之曰：南山宗曰圓教戒體，嘉祥宗曰無得正觀，開元宗曰本不生菩提心，廬山宗曰是心是佛、是心作佛，則亦一而已矣。小乎大乎？權乎實乎？偏乎圓乎？幸勿為承虛接響之言哉！

第七章　藏蒙滿之大乘宗派源流

第一節　真言宗之蓮華部

一　緣起

蒙滿之佛教皆自西藏流派，而變為西藏特殊之佛教者，與其居地之峻寒，民性之奇奧，關係頗深。佛教未傳入前，有舊教曰嘣薄，惟利用咒詛以制止雪雹禽虫諸害，無何教理。迨佛教入，逐漸改革。第西藏佛教之所以必為真言宗者，亦由是定焉。相傳當周赧王時佛教已輸進西藏。至東晉時藏汗多里隆贊立，有天雨四箱之瑞。嗣印度有五僧至，汗以為師，開四箱得四門教法：一、百拜懺悔經，二、舍利金塔，三、六字大明之玉刻，四、法教軌則，則密教蓮華宗之法也。至唐初、藏汗蘇朗司登娶唐文成公主及尼波羅王女為妃，二妃皆崇佛，汗建大昭寺、小昭寺及布達拉宮，佛事益盛。至蘇朗司登第五世時，藏地雪雹為患，命使請北印度蓮華生上師入藏。上師為憍賞彌羅國人，與來吾國傳密教之開元三大士，皆受法於龍智菩薩。既入藏現諸神異，除諸災害，藏人靡不尊奉。後藏汗因毗摩羅之說，乃明定秘密中道蓮花部為西藏唯一不二之國教，而尊蓮華生為國教之開祖焉。

二　分派

甲　紅衣派

紅衣派即蓮華生上師之徒裔，以皆衣紅衣故名。國教成立未幾，即遭藏汗朗格達磨之厄，得毗囉母吉魯贊繼立，乃興復如故。逮南宋高宗時，有密拉日巴，修習苦行，嚴持戒律，咸頌稱為最勝苦行尊者，擴張紅教頗力。元初有癹思巴上師，年十五，聞元世祖名德，馳見深契，尊為大元帝師，依梵文製蒙古字。晉封大寶法王，統攝諸國佛教。上師乃廣遣其弟子傳布紅衣派之佛教，東漸海，西及歐羅巴，南至南洋群島，北括西北利亞，無不遐被，而蒙古之佛教，實興起於是。然紅衣派以極盛之後，教域遼闊，教徒雜濫，亦隨元代而淪替矣。

乙　黃衣派

黃衣派以衣黃衣故名。其教旨別無差異，唯以矯正紅衣派末流之弊，極注重於戒律德行，與甘丹派結合為一耳。此派開祖曰宗喀巴，元末明初人，出家學蓮華部法，入雪山苦行，又學於甘丹派。洞知紅衣派之流弊，發願改革，藏之智者相率興起以從之。教化既盛，令染黃衣以別紅。五百餘年來，前後藏內外蒙殆皆在黃衣派教權支配之下，而滿族之文教，亦胥出於是，可謂盛已。

第二節　毗摩羅密多羅之觀法

西藏於認定密教蓮華部為國教之際，毗摩羅密多羅無垢友盛傳入龍猛中觀法門，以四無作十緣生明一切即空假中，而破妄執根本，頗能與蓮華生所傳龍猛祕密教相得益彰，故所定國教，即含此中道觀法於蓮華部也。此派於後時雖無特立之傳布，要其輔成紅黃二派者，其功亦非淺鮮。

第三節　甘丹派之戒律

有迦濕彌羅國高僧阿底峽者，藏汗毗羅母吉魯贊之師也。懲朗格達摩毀教之難，乃與其高弟部隆提倡淨戒，以有部律二百五十條以佐密宗之持驗，藏人稱之曰甘丹派，謂教律合一也，僧紀為之一整。至宗喀巴乃完全融合為黃衣教，以成革除紅衣派流弊之大功也。此中國古傳如是。

第八章　朝鮮之大乘宗派源流

朝鮮乃包括高勾麗、新羅、百濟之三國者。而此三國佛教傳入不一，最早為高勾麗，始於秦王苻堅，遣沙門道順送佛經像與麗王小獸林，創建肖門寺以居道順。後十二年，始由天竺沙門摩羅難陀傳入百濟。後五十年，始由高勾麗傳入新羅，未即施行。過一百餘年至法興王乃大興之，後百年當武后間，新羅文武王滅麗濟統而為一，元曉等傳華嚴教，碩德輩出，佛法大興。逮唐明宗之世，王建興，滅新羅復號高麗。時中國經五代之亂，而高麗佛法轉盛，天台章疏，華嚴經論，皆自彼回復。宋初、有高麗沙門三十餘人，詣杭從永明寺智覺禪師稟受宗鏡錄，歸國各化一方，是為朝鮮禪宗之始。宋真宗時，又刻有麗藏，最稱善本。入明初、有李成桂者，滅王氏朝而建號朝鮮，傳續迄今，儒道二教當權，佛法蕭寥已極。然按朝鮮佛法，要皆傳承自吾國，別無宗派可言，有之、則教下賢首宗與宗下之法眼宗而已。今僅存二派：一曰漸派，持戒誦經以種佛因，即賢首教宗之末流也。二曰頓教，一心念佛以生淨土，即永明心宗之末流也。

第九章　日本之大乘宗派

第一節　緣起

日本佛教，皆直接傳自中華，或間接傳自朝鮮者。雖大小乘靡不承受，且俱舍論迄今尤講敷不絕，然俱舍、成實附屬於三論、唯識，皆不成宗派；四分律宗雖弘傳頗久，但今亦寂然無聞矣。故日本之律宗，皆屬於大乘云。

第二節　傳承於我國之宗派

一　三論宗

唐時傳入日本之三論宗有三次：一、由高麗沙門惠觀傳入，弘布於元興寺。二、由智藏僧正入唐承學以傳之。三、由道慈律師入唐總學六宗，傳入日本而以三論為主，弘於大安寺。於是名哲踵繼，西大寺玄叡律師，法隆寺道詮律師等最為翹楚。至中古唯傳東大寺，今則全無矣。

二　唯識宗

此宗之傳日本，初、由元興寺沙門道昭入唐就學於玄奘三藏，歸國後弘於其寺，謂之南寺傳。二、由智通、智達入唐，就奘、基二師學歸傳布。三、由新羅僧智鳳、智鸞、智雄奉敕學於唐濮揚大師，弘演於日。四、由玄昉入唐亦學於濮揚，歸弘於興福寺，謂之北寺傳。就中以北寺傳為此宗之正義，數百年獨榮於南都，以對峙叡山之天台，野山之真言。中世已微漸衰滅，明治間再興之。今以法隆寺、興福寺為本寺，寺院凡存五十二所。

三　華嚴宗

唐道璿律師傳華嚴章疏至日，後因良辯法師之請，由新羅審詳法師，開宗講說，以東大寺為本寺盛弘之，千餘年傳承不替，高僧接踵。著八宗綱要之凝然大德，亦此宗之人也。後衰微附入他宗，明治十九年重興本寺，統末寺二十三寺。

四　天台宗

日本沙門最澄，即著名之傳教大師也。入唐學天台宗於國清寺之道邃和尚，又謁越州順曉阿闍黎傳受真言宗，及唐興縣翛然和尚稟承禪宗。歸國後，受詔弘天台宗，故為日本天台宗開祖。但末流分成三派：奉傳教大師為開祖之延歷寺，有末寺三千五百七十所。奉傳教法孫智澄大師為開祖三井園城寺，有寺院六百五十三處。奉叡山真盛上人之江劦坂本西教寺，兼弘念佛，有末寺四百二十二所。

五　真言宗

甲　傳承

日僧空海即弘法大師，入唐從惠果阿闍黎受真言灌頂，並傳一切有部律，歸日本至嵯峨朝大興密教。嗣法十師，第十號源仁，仁門下一名益信，開仁和寺為廣澤派始祖。二名聖寶，開醍醐寺為小野派之始祖。廣釋小野又各分六派，然皆事相上之區別，非教旨上之分派也。後分古義新義二派：古義屬高野山派；新義乃興教大師覺鑁廣澤六派中，於紀州根來寺開出，別成一派，智山、豐山繼之。明治間嘗合併以東寺為本寺，共轄一萬二千二百七十四寺院云。

乙　展發

日本於傳自我國諸宗派，歸國後流布無何展發，獨空海殊為傑出，既造日本假字，有關其一國文化。而依大日經造十住心論，判攝大小乘諸教，頗有吾國天台賢首之氣象。十住心者：一、異生羝羊心，攝三惡道。二、愚童持齋心，攝人乘。三、嬰兒無畏心，攝天乘。四、唯蘊無我心，攝聲聞乘。五、拔業因種心，攝緣覺乘。六、他緣大乘心，攝唯識。七、覺心不生心，攝三論及禪。八、一道無為心，攝天台。九、極無自性心，攝華嚴。十、秘密金剛心，為密教。前九皆權破情執，唯十為實顯德相，駕密教於一切教之上，當時大惹起一番諍論云。

六　淨土宗

日本圓光大師源空，唱專修念佛，承善導之一流盛弘之，為此宗在日本之開祖。空之高弟四人，分為四派。一、普阿於筑後善導寺開之，曰鎮西派。二、證空於西山栗生野建光明寺弘之，曰西山寺派。三、隆寬建圓山長樂寺別出之，曰長樂寺派。四、覺明於洛北九品寺別開之，曰九品寺派。九品、長樂已亡，鎮西、西山尚盛。西山又分為四派；鎮西則分關東三派，京都三派，而以關東三派中之白旗派為最盛。明治間各派合併，以知恩院為本院，所管寺院凡七千二百二十八處云。

七　禪宗

禪宗於宋時始傳入之，凡分三宗：一、榮西禪師於天童寺依靈庵敬禪師受臨濟宗之傳，歸日本遂為此宗之開祖。今分十本寺，總有六千二百二十三寺。二、道元禪師於天童寺受曹洞宗之傳，歸日本遂為此宗之開祖。今以永平及總持二寺為本寺，總有一萬三千七百四十二寺，近年開建益多。三、黃檗宗，明黃檗山隱元禪師至日本於萬福寺弘通之，有六百四十八寺。

第三節　日本轉出之宗派

一　由淨土轉出之融通宗真宗時宗

日本由淨土宗轉出之宗派有三：一曰融通念佛宗，由良忍上人用華嚴之理，融通自他、因果、一多、染淨以念佛生西者是也。今以大念佛寺為本寺，有末寺三百五十七所。二曰真宗，自謂弘彌陀真實之教故名，稱純他力教。以回向之信心作往生淨土之真因，以信後相續稱名為報答佛恩之行業。由親鸞即見真大師所創，許蓄妻食肉悉同常俗。共分十派，以本願寺派大谷派為最盛，其寺院總數有二萬餘，占日本佛教之半云。三曰時宗，以平時念佛要同臨終時真切，臨終時念佛要同平時從容，專為提倡故名，今傳不盛。

二　由天台宗轉出之日蓮宗

天台於法華分地湧品前為跡門，地湧品起為本門。而日本之日蓮上人，因之專提倡本門法華，奉久遠實成本地三身之釋迦牟尼佛為本尊，上行等為法眾，畫之為曼荼羅，赴各地布教，恆擊大鑼大鼓，高唱南無大乘妙法蓮華經，以驚覺眾生睡夢中之法身，則所謂日蓮宗是也。其教勢與天台宗亦略相埒。

第四節　綜論

日本弘傳之大乘教派，以今察之，其盛況當以淨土宗總括淨土宗，融通念佛宗、真宗、時宗為第一，次之為禪宗，又次之為密宗，又次之為天台宗包括日蓮宗；以三論、唯識、華嚴，皆等於附庸而已。然細按其根底，則雖謂皆屬於密宗可也。以真宗、日蓮宗於密宗色彩皆極濃厚，而日本之天台向來兼傳台密；獨禪宗為富有支那之遺傳性耳。日本之佛教以密宗為內心，與吾國中唐來之佛教以禪宗為內心同。以支那人根習深在本有之儒道教，唯禪宗最能與之融洽。日本人根習深在本有之神道教，唯密宗最能與之融洽故也。但唯識、三論等，在今而後西洋科學哲學瀰漫之世界，或能與大乘各宗同吐萬丈之光焰歟？非所預知矣。

會昌以前中華佛教之三大系

中華所有佛教歷史，僅詳事實，關於教理變遷之原因與程序，猶少系統之研究。如高僧傳、傳燈錄等，皆一個人一宗派之傳記耳。至於學派盛衰之跡，尚難明也。余今提出此問題、亦為研究佛教史者，聊備方案而已。若詳細考察，則非短時間所能奏功也。

我國佛法當以隋唐為全盛，六朝以往具體而微，五代以降缺殘難堪。故會昌前後，為佛教盛衰一大樞紐。向別為淨土、天台、賢首、涅槃、成實、三論、地論、攝論、俱舍、唯識、禪、律、真言之十三宗，雖涅槃歸附天台，地論屬隸賢首，攝論併入唯識，然就其學派系統觀之，亦各互有時間之關係焉。茲特據會昌以前之宗派分三系而略述之：

一　道安重行系

晉道安法師者，佛圖澄禪師之高弟也。澄師以神通化世，其深行密證可知。先有安世高從事律禪，故道安之所傳譯，亦注意於律部及諸禪經。苦當時世亂已極，人思超俗，況老莊之學風靡一時，亦與般若空相適應，慧遠承之；持律嚴肅，致力觀行，當時認為修最上禪之念佛三昧，漢地淨土法門遂濫觴於茲。而最先來漢土傳禪之佛陀跋陀羅亦附此焉。北齊慧文禪師創一心三觀，為天台宗之祖，亦以修禪為主。慧思禪師、智者大師，從修觀行而得法華三昧等，皆由禪定而開發教義者。此宗所依經論，乃法華、涅槃諸經，及智度、中百等論，是天台與四論、涅槃尤有影響關係矣。禪宗開創亦極茫昧，五祖以前授受尚鮮知者，神秀、慧能而後宗風始盛。少林佛陀扇多，為中國最古之傳大乘禪者，菩提達摩殆係佛陀扇多之訛歟？道房、慧光繼之，遂演成禪宗。但慧光受戒律於道覆，乃轉為傳四分律之光統律師，復宏十地論及華嚴，開杜順華嚴宗之先河。賢首國師則又收唯識之義以宏恢之，故後世以賢首名華嚴宗也。

二　傳龍樹學系

羅什乃遠承龍樹之學說，傳入中國之第一人。以一身而兼譯師及講師，俾大乘般若之教理遂得弘大發展。且姚秦以前教義未判，羅什而後宗學始分。如初宗四論，繼傳成實，後宏三論。大小乘宗漸以盛行，而三論則由興皇傳至嘉祥乃大成焉。

三　傳世親學系

傳世親學說於中國者，其主要人物有三：一、覺愛三藏，即菩提流支，彼先譯世親之十地論而創立地論一宗。光統、惠順諸師相繼宣講，在隋唐初其傳猶盛。迨華嚴宗興，此宗遂屬之矣。與覺愛同時之佛陀扇多及勒摩那提三藏，其翻譯雖亦傾重於世親系，然不及覺愛之宏富。故菩提流支當與羅什相對，而為傳譯世親學說之第一人也。二、為陳真諦三藏，廣譯法相經論，如攝論、俱舍諸宗，皆興起於斯時焉。三、唐初玄奘法師，譯傳最富且精，依所糅成唯識論而唯識宗確然成立。其餘俱舍、宣律諸宗，亦藉以盛行光大矣。然道宣律師者，誠融小乘律於大乘律之開祖也。觀其判唯識為大乘甚深圓教，而表示其推崇唯識態度，可知其談教與唯識宗同也。

復有涅槃與真言二宗，涅槃為中國所新創，印度無源可尋。道生惠觀諸師盛講斯經於南方，惠靜、曇斌等人亦宏此宗於北地，而介於慧遠、羅什二系之間，遂為構成天台宗之一要素。密教、在中國十三宗中最為晚出。由顯教進轉為密教，亦由教理而進於行果也。蓋顯密二教相為表裏，顯教是依佛之聲教以彰學理者，密教是依佛之果德以軌觀行者。故密教之秘密多用顯教而詮表，如胎藏界之教理依般若，金剛界之教理依唯識，是顯教之二宗，與密教之二界，其相應一貫之跡尤顯然可見矣。且一行阿闍黎之大日經疏，其說明與天台之釋法同。蓋一行本天台學者，其趨勢自應如是。故一行禪師之受密教，其立足處則為天台之教義；不空三藏之受密教，其立足處則在華嚴之理論。今日本之東密、台密二派，即一行及不空之所傳也。

由前三系，可以概括諸宗。但慧遠一系，是依自己修證而宏揚佛法，乃以中國人依佛經律修證之所得為主，根底下潛伏有中國思想之特質，非專傳印度之學說者。唯羅什一派，則為傳龍樹之空宗：覺愛一系，則為傳世親之有宗。或以佛陀跋陀羅禪師對羅什另列為一系，不甚恰當。以跋陀羅傳禪中國，雖不無影響於重行之道安慧遠系，其譯僧祇律與華嚴經等，其主要則在他人也。

如上記述，殊多脫略，謹列表以明其概要：

此三系中，尤以道安、慧遠一系為有特色。蓋流衍蕃變，而有中國思想潛注其底間也。試再為一表以見其概——

依 般 若　　　　　承 上 集
　　　　禪律行證　　　　　中修淨土
　　　　道安………慧遠………注重修行即為淨土宗─┐
　　　　　　　　┌───────────────┘
　　　　　　　　│　　法華涅槃
　　　　　　　　└吸收　　　　演教即為天台宗………專崇悟證即為禪宗─┐
　　　　　　　　　　　及龍樹系　　　　　　　┌───────────┘
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　華嚴楞伽
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└吸收　　　　演教即為賢首宗
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　及世親學

此中國晚唐以來之佛教，所由行證不出禪、淨，教理不出賢、台歟！

（觀空記）見海刊六卷五期

論中國佛教史

——三十三年春在漢藏教理院為妙欽說——

我在十多年前曾作「中華佛教之三大系」一文，刊在第六卷海潮音上，對中國佛教歷史教理變遷之因原與程序，稍作有系統的提示。這個提示，直到現在都還有重提的意義。

我在那篇文章裏面，分會昌以前的中國佛教為三大系。一、道安重行系：自慧遠的承道安修持律淨，覺賢的傳禪，慧文的修實相禪出天台一宗；光統的持律與杜順的修法界觀出賢首一宗；乃至慧能以後的禪宗都是。二、傳龍樹學系：自羅什傳龍樹論入中國，到興皇、嘉祥的集三論宗之大成。三、傳世親學系：菩提流支、真諦、玄奘三人，相次的傳世親論入中國，而演出地論、攝論、唯識的三宗附俱舍。在這三系裏面，道安重行系永遠是中國佛教思想的主動流。傳龍樹學系與傳世親學系，只是兩種外入流。它從印度傳入，而興盛的時期雖曾影響到主流，但不久即被融攝而至衰歇，不能撼動主流，更不能進為主流。主流尊其為主流，旁支還其為旁支。循是以觀，才能見到中國佛教演變之真象。所以在研究中國佛教史的時候，辨別認清這主動流與外入流兩者特質的不同，是一件很重要的事情。

主動流的第一種特質是「本佛的」，自道安以來的中國佛教代表人物，如慧遠、智者、賢首、慧能等，都是直本於佛。如道安倡以佛姓為姓，一切以探本於佛為宗。基於這種原因，所以第二種特質就是「宗經的」，他們都以無上正等覺者金口親宣的經典為根據。因為經的浩繁，所以他們都得博覽全教而約取要旨，故第三種特質是「博約的」。如道安博覽眾經而綜理經錄，天台、賢首的博綜一代時教而為判攝，都是這種表現。最後，他們的第四種特質是「重行的」，他們在博覽中提出的一種心要，就成為實踐行門，或淨業或禪觀，作為自行化他的修證法門。

針對著主動流的四種特質，外入流也有著四種特質：一、「本理的」，如羅什、玄奘等，都是以他們所本的性空或唯識為本，而不是推本於佛。二、「宗論的」，因本的是理，所以就以專明此理的論典為宗依，所以他們或者宗龍樹論或者宗世親論，都不是直宗於佛說的經。三、「授受的」，因有宗本論典，所以他們的思想直是論師們授受下來的一套，不能自己直探佛法作更偉大的創建。四、「重學的」，承受所傳授的論典，孜孜鑽研講說，所以他們不能從一種扼要簡易的行門，直截去修行證果。

在這兩流裏面，前者能博教而得其要行，攝末而直追根本。此中國佛教的主流，充分的表現了中國人偉大的創造力，終於建立起具備深厚特質的中國佛學在世界佛教的三大系中，南方巴利文系只局在小乘三藏，未聞摩訶衍義。流行在衛藏的西藏文系，認為佛教所宗不是有部、經部，便是中觀、唯識，充分的說明了它只是本理的宗論的與授受的。能夠直本於佛，探一切經，在「博教約行」中，表現其偉大的創造力的，只有流傳在中國的漢文系的佛學。

復次，我向來將大乘教理分判為「法界圓覺」、「法性空慧」、「法相唯識」三宗最近印順法師分為性空唯名論，虛妄唯識論，真常唯心論三種，雖內容不出我所分判的，不過「真常」、「虛妄」的用辭界限，殊不能明確的分清楚，也可以同樣的拿來觀察中國佛教歷史的。如主動流的道安系就是法界圓覺宗，外入流中傳龍樹學系的就是法性空慧宗，傳世親學系的就是法相唯識宗。不過在中國佛教歷史的立場，不妨略改為佛本論系法界圓覺宗，性空論系法性空慧宗，唯識論系法相唯識宗。後兩種都是採用古來的名稱，只為便利上不得已新立了佛本論系而已。

現在可以依著上面的論述，把中國佛教歷史分為三個時期：

在羅什以前所傳譯的，有禪教律密淨，般若、法華、華嚴單品。那時候的大德們，只把它當做佛教來傳譯、來宏揚，根本就沒有宗派存在，所以不該拿後來宗派的眼光去衡量它。他們都直宗於佛只是一味的佛法。而且、後來中國佛教佛本的主動流就是確立在這個時期，所以可以叫它作「佛本主源一味時期」，其代表人物可以說是道安。羅什來華以後，傳入了龍樹的論典，才有宗派的見解發生。從羅什以後，僧肇、僧朗攝山到興皇與嘉祥而成三論宗，旁出僧導僧嵩到梁三大法師的成實論宗，這是性空論旁支的入流。自從北魏菩提流支傳譯無著世親論典建立了地論宗，繼之有陳真諦的傳譯而為攝論宗，到李唐玄奘更大量的翻譯而有唯識宗及旁帶的俱舍宗的建立，這可以說是唯識論旁支的入流。這傳學本理而宗論的性空唯識二支，雖大大影響了佛本論主流。但終不能奪其主流而代之。自道安以來，有慧遠、覺賢、慧思、達摩、智者、杜順、慧能等，且收且破，而性空論終由智者融攝而為天台宗，唯識論亦由法藏融攝而為賢首宗。所以自羅什以來，雖然性空唯識二旁支加入法流，但始終是以佛本論為主動流的。唐朝自慧能以來，禪宗獨特興盛，淨土也漸遍的流行，正如中華佛教之三大系一文裏所說的：「注重修行即為淨土宗。吸收法華涅槃及龍樹系演教即為天台宗。專崇悟證即為禪宗。吸收華嚴楞伽及世親學系演教即為賢首宗。此中國晚唐以來之佛教所由行證不出禪淨、教理不出台賢歟」！這說明了佛本論主動流的遞演不絕，也正是所以成為「中國佛學」之特質所在。現在把他歸攝為下表：

佛本主源一味期───────空識夾變主流期──────主流遞演不絕期
　　　　　　　┌────┐
　　　　┌─┐│性空論系│羅什師資┬成實宗┬三論宗
　　　　│佛│└────┘　　　　└──┐└───┐
　　　　│本│　　　　　　　　　　　　　└┐　　　│
　　　　│論│道安等────慧遠淨禪───┴天台宗┴─────賢首宗──禪宗
　　　　│系│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　　　└─┘　　　　　　　　　┌────┐　　　（附俱舍宗）│
　　　　　　　　　　　　　　　　│唯識論系│地論宗─攝論宗──唯識宗
　　　　　　　　　　　　　　　　└────┘

不過，最初的佛本論，不但重行，而且能宗經博教，教證本末都很圓滿健全。後來的禪淨，承這個重行之緒，走到極端，專重要行而捨去了經律，孤陋寡聞而致佛教衰落。現在要復興中國佛教，應該繼承佛本論的主動流，力戒孤陋的弊病，直探佛經，博搜教理，精簡以取其要，見之實行；絕不是承受那一家的舊套的。

（妙欽記）見海刊二十六卷九期

中國之佛教

——三十三年在復旦大學社會系講———

一　佛教原來之性質

甲　理論

今講中國佛教，先應說明佛教的理論，理論中又分為四：

１　因緣生果

佛教看宇宙現象是一種結果，而產生這種結果的是因緣。因緣的定義很多，然簡括言之，不外是：由此而生彼謂之因，依此而成彼謂之緣。因緣的定義既明，現在當就宇宙諸現象以明因緣生的果。例如此時盛開的梅花樹果，牠的存在不是突然有，也不是本來有。在牠長成之前，必先有梅樹種子因，僅有此種子，也還不足使牠長成為樹，所以次須具備日光、水分、土壤、空氣、人工等諸條件緣。梅種子與上述諸條件一旦發生關係後，乃漸成為今日所見的梅樹。故長成梅樹的種子稱做因，而促成種子發育長成的諸條件乃謂之緣。梅花樹果的生成既是由於因緣，由此類推，梅花樹以外的宇宙諸現象，也莫不都是由於因緣而有，故說宇宙諸現象是因緣和合所生成的結果。

２　本性空寂

宇宙現象既是因緣的果，那末牠們的本性一定是無了。這一說，諸位初聽也許覺得離奇，但我想一經說明，定能明白。如這張講台，分析牠的構成因素，不外木料因、洋釘、油漆、人工等緣。質言之，桌子之成，由於上述諸因緣的結合。所以如果我們將這些因緣分散拆開，或牠們根本沒有和合的機會，那桌子還有存在的可能嗎？桌子既非實在有或本來有，那牠的自性自然是無了。桌子既如此無自性，我們就可類推桌子以外的宇宙諸現象也莫不如此——無自性。

３　名相假立

我說桌子沒有自性，並非否認桌子形態的存在。這一點很重要，如果不將此弄清楚，便覺佛理與事實不符了，例如有人問我：你們研究佛學的人開口講空，閉口說無，但為什麼還吃飯睡覺呢？懷著這樣疑問的人，顯然沒有弄清楚佛教說空的真義，因為佛教說空，是指諸現象因緣和合故無自性，而非否認現象的存在。吃飯睡覺是人生現象，和尚又安能例外。所以經中說：「妙有不有，真空不空」，便是這個意思。現象是存在的，而且又非常的多。我們生長其間，如果不給予名稱的區別，則結果必混亂得不堪設想。因此，有張三李四和桌子椅子等的名相產生，名相不過是為人便利而設立，牠非即現象自體，所以說名相是假立的。

４　中道真實

有一偈說：「因緣所生法，我說即是空：亦為是假名，亦是中道義」。這是說，宇宙間無一現象不從因緣生，既從因緣生，其自體當然是空，而且識別其存在之名相又必是假立，故稱為中道。中道即空即假，即假即空。換言之，每一現相有二面：一是我們眼等所能見得到的存在形態，一是我們雖不能見而能思想到的因緣關係，此外別無實體。這種道理的綜合，佛教便稱之為中道，這中道的道理，不因時間空間之不同，人智之高下而有變更，故為真實。

乙　事行

以上所述是佛教的理論。但有了理論必須要有行動，故緊接著便講事行。事行中又分為四：

１　神祕傾信

華嚴經中說：「信為道源功德母」，可知信在佛教上，如興趣在事業上一樣的重要。因為我們對佛教先須具備信仰，而後方能接受。佛之所說，每超出常人的思想，而若能認真地依著行去，又必有好反響，因此常人對佛教由普通信仰而漸帶神祕傾向。此種轉變，至祕密教興起，尤覺顯著。然從佛教本身看，此種轉變，壞多好少。

２　僧團律行

由信而接受佛教，能依之實行的人，我們便稱之為僧。但僧之原意為和合眾，換言之：四人以上的佛徒團體乃得稱為僧，所以僧即僧團。人眾一多，其中不免要發生越軌行動，為了防止故制定戒律。戒者，消極的止其不當為，律者，是一切應作事業的規律。關於戒律，中國雖立有專宗，但律宗以外的一般僧侶亦須嚴守。從僧侶講，最初守沙彌十戒，進而守比丘二百五十戒，最終進受菩薩戒。

３　禪悟會通

禪是禪那的簡稱，亦稱為禪定，但在印度多叫瑜伽。這裏所說的禪，並非單指禪宗，而是指比禪宗更廣泛的三學中的禪定。禪那的本意是靜慮，也就是說在靜定中觀察思慮，因此亦稱禪觀。禪定的種類極多，例如安般禪，五門禪，念佛禪，實相禪，宗門禪等。安般禪，即是依安世高所譯之安般守意、陰持入經而修的禪法，其要旨在調息，由守意而攝心。其禪盛行於漢魏晉，為安世高所首倡。五門禪是根據佛陀密所譯之五門禪法要略而修的禪教，其要旨近於五停心。五停心即對治多貪的不淨觀，多瞋的慈悲觀，多癡的因緣觀，散亂的數息觀，多慢的五陰十二入十八界的分析無我觀。念佛禪，雖說後世的念佛由牠產生，然念佛禪實非念佛，因修念佛禪的人注意點在禪而不在口念。慧遠大師在廬山結蓮社專宏念佛，但他在臨終時說：『我在定中三見淨土與聖眾』。既說在定中，那末他的念佛法門實即是「禪」了。念佛禪實著於慧遠，後為曇鸞、道綽、善導諸人所力宏，結果乃演成今日的淨土。實相禪所根據者，是禪法要略、中論、智論、法華、維摩諸經，為慧文、慧思、智者諸人所宏傳。其要旨在即緣生法而見三諦實相，三智一心中得。三智即：遍了法性的一切智，自行化他的道種智，了法無二的一切種智。一切智是空觀所成，道種智是假觀所成，一切種智是非空非假即空即假的中道觀所成。智論的三智一心，是以一心三觀而觀一境的三諦所成。一境三諦是諸法實相，一心三觀便是實相禪。上述四禪是依教理修的，但宗門禪重在自心參悟。宗門禪始於菩提達摩，要旨在「教外別傳不立文字」，「直指人心見性成佛」。要之，宗門禪是頓悟禪。

４　學思論辯

上述的禪，實即等於普通的思考，也就是一種埋頭實地研究的體驗領悟工作。在此修學中一旦有了心得，便須出而覺悟他人，施設論辯。論辯主旨雖在破邪顯正，然於激烈論難中，彼此常會發現新的真理，故佛教亦甚重視。為了思考周密及防止過失，乃有因明論式。上述的2.3.4.，用佛語說便是戒定慧三學。這三學在修學上是一貫的法則，倘缺此便非佛學。

丙　目標

吾人雖有行動，若無目標，則等於無羅盤針的海船，故應講佛教趣向的目標。這裏又分四：

１　人間進善

佛教最初的目標在使人民善良，社會安定，國家康強。此中第一步須人民善良；佛典中教人民善良的方法很多，我也曾作過佛教人乘正法論。但為節省時間計，今只講五戒善法以供參考：（一）不殘殺而仁愛：佛教之不殺原不僅對人，而對一切生物也不殘殺，故佛教之慈悲遠非他教博愛所能比。但若依此徹底做去，便不能符合國法民情，故凡殺而能利益大多數人者，不受此戒限制，如除害虫殺敵寇等。其當仁愛者，如愛兒女，敬父母，尊師長，保護幼弱，和愛朋友，夫婦相親愛，愛護國家民族，汎愛全人類，憫惜一切有情。（二）不偷盜而義利：人與人間財物的主權轉移，必依正義，若不與而取，非分而取，無功而取，均謂之偷盜。偷盜，多由於賭博，閒蕩，不事生產，不圖立身等意志薄弱而起，故意志應使其堅強而從事生產。進一步，教育兒女，孝養父母，供奉師長，惠施幼弱，輔益朋友，分利親屬，交利國民，納稅以利國家。（三）不邪淫而禮節：現在各國多採一夫一妻制，若越此禮制，便為邪淫。淫亂多由於不尊重他人之人格，故防此應崇禮節。（四）不欺誑而誠信：人必待社會而後生活，而社會必待構成牠的人類彼此誠信，乃能鞏固。故社會安定，國家興盛，實由於人民忠誠信義；而誠信之立，先戒欺詐。（五）不服亂性物品而調善身心：五戒末條本單指戒酒，但現時應該將牠放寬點，如鴉片、煙草及各種含有刺激性的東西，均宜戒除。因為這些東西多能腐敗身心，昏亂性情，因而做出越軌的行動。上述諸事固當戒，即衣食、勞動、休息、聚談、研習、每日亦須有常度，身心方可健康。

２　後世超生

佛典中有業與輪迴二語，業的定義是：吾人憑自己的意志不斷的活動，活動的反應的結果，造成自己的習性，這習性又成為將來活動的根柢，支配自己的命運。從這支配命運一點說，名曰業報，或業果。業是永遠不斷起滅的，其活動若轉一個方向，業果也隨之而轉換，故業果決非以一期的生命之死而終了。因為死亡不過是構成身體的物質循物理法則的聚散現象，生命既不限於物質，故吾人所造的業，不因身體死亡而消滅。吾人身死之際，業力便會自然而然的引自己轉變為另一方向、另一形式，因此新生命又即產生。這種轉換狀態，佛家特名曰「輪迴」。懂得輪迴的道理，便可證明「業力不滅」的原則。吾人的業力既非以現世為終了，那末吾人就應不以現生善良為滿足，而進求後世的超生。

３　涅槃解脫

但是後世超生，無論如何高超，仍不免於輪迴。怎樣才得出輪迴？這惟有涅槃解脫。涅槃本為梵文，意即解脫，即為離縛得自在。用現代語說：脫離囚奴束縛的生活，達到自由自主的地位。再詳細點說：這束縛並非別人加之於我，原來都是自己找來的，解脫不外解放自己，故解脫祗須自己能覺悟。又因束縛是自己找來的，故解脫亦大不易，非自己從事於修養不可。修養方法，佛教向稱有「八萬四千法門」，然今無暇細說。解脫有二：（一）慧解脫：即從智識方面得解放。例如心經說：『行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空……乃至無罣礙故無有恐怖』。般若即智慧，其意謂一面觀察世相，深通因緣和合、無常無我之理，不受世俗雜念所纏繞；一面確認有高純妙樂之理想世界，向上尋求。佛教各種「觀」，都從這方面著力。（二）心解脫：即從情意方面得解放。意志的修養，主要是破我執，要下大決心，自己不肯做自己奴隸。佛以為眾生誤認五蘊和合之幻體為我，既說有我，便有我所有物，事事以這個假我為本位，一切活動都成了假我的奴隸。例如因舌而貪美食，因目而求美色，以及先入為主的思想或見解所束縛而不能自拔等，佛以為此等均為我執發生的頑迷。感情的修養，佛教是教人以同情心的「慈悲為本」。慈謂與人同喜，悲謂與人同憂，佛能破除假我，故能實現物我同體的境界，對於一切眾生，恰如母對嬰兒，所有苦樂悉同身受。發揮這純潔的愛他心，方算真正佛教徒。

４　法界圓明

我們依上所述的話去修，必可得涅槃，然涅槃之大乘境界，即為法界圓明。佛每說到這境界，必勉吾人自證，故惟有已經自證的人，方能澈底了解牠。然依佛典亦可知其一二：牠是一種絕對清涼無煩惱，絕對安甯無破壞，絕對通達無障礙，絕對自由無繫縛的境界。

二　中國佛教之變質

以上所述皆是根本佛教，但佛教自入中國以來，無論在理論、行動、目標各方面都有改變。今舉其顯著者略述一二：甲、因果報應與空幻中道：吾國人本信鬼神，崇拜祖宗，服從天命，再加以道教神仙賞罰等思想，所以佛教的因緣生果義，一入中國即成庸俗的天神賞罰的三世因果報應說。六朝是道教興起期，常以「玄之又玄，眾妙之門」為標榜，故佛教的空假中道入中國，被人附會為虛幻消極。乙、神力信求與禪悟會通，信天神賞罰，故於佛菩薩亦視為神力而信仰希求。禪悟會通，則為適應儒道家哲學之成果，而產生宋明之理學。丙、後世超生與涅槃解脫：中國社會人事之複雜，世界上任何國家都不能比擬。吾人生活在此種環境中，自不免生厭倦，想脫逃，所以由失意政客、失戀兒郎所匯成的佛教信徒，其目標上低者只著重後世超生，高者亦自求涅槃解脫而已。結果，社會事業無人過問，佛教徒被人誤認為分利於社會。這樣變質的佛教，吾人能聽它長久下去嗎？

三　中國佛教之改進

甲、因緣生果與空假中實：佛教所以有第一項變質，乃因國人根本沒有了解因緣生果與空假中實的真義，故吾人應隨時隨地隨人指正與講解。乙、教團律行與學思論辯：對治從前偏重禪悟而末流愚昧的流弊，必須提倡持行律儀與精研學理。如每個佛徒都如此，則佛教決不會腐化。丙、人間進善與法界圓明：佛教精神原基於導善世人再進為與出世一貫之道，然因中國舊時環境關係，人們一入佛教即注重出世而忽略了化導世間，故弄成佛教與社會脫離的怪象。因此，我們應提倡善導人世，注重社會事業，改進人民生活，提高人民知識水準，使能即由國家富強人間美善中，通達到法界圓明的佛境。

（天慧記）見海刊二十五卷八期

佛教史略

——宣統二年作——

一　緒言

佛日西昇，法流東漸，五百洲靡靡從風，三千載綿綿不絕：今雖名存實亡，通計世界之佛教徒，尚不下數萬萬人，固儼然占有地球文明之一大勢力者。顧卒無一完善之史，以紀其盛衰隆替之事變，而寓夫全體大用之精神，得非遺憾歟！

抑述往可以知來，鑒古可以戒今，有佛史以來，興衰隆替之事變，固皆有原因存焉。藉研究而獲厥原因，則古往之所以如是，當來之又將奚若，胥可想見彷彿。得而操持其致隆盛昌大之樞紐，進行不匱，庶幾法行常健，與世俱深，佛化永宏，唯人偕極；夫佛史之作，又烏容稍緩哉。

二　創闢時代

於穆佛教，閎偉悠久！創兮闢兮，誰為之首？此非研究佛史第一問題歟？然佛陀自受用之法身、報身、玄微廣奧，未易為此世界眾生言也。姑就他受用之應化身言之，則吾人所仰止所嚮往之釋迦牟尼佛陀耳。釋迦、其姓也，牟尼、其名也。梵語佛陀、華言覺者，有覺自、覺他、覺滿三義：蓋印度之稱佛陀，猶中國之稱聖人也。

甲　佛之誕生與長成

佛之生誕，史傳紛紜，莫衷一是。然內典多稱佛誕於我國周昭王之甲寅歲。要之、往上數去，當在二千九百奇年間耳。

亞細亞大陸，有地縱橫數萬里，雪山皚皚、恆河滄滄，所謂印度即其處也。印度凡五，中印度雪山之南，有國號迦毗羅者，實為大聖釋迦誕神之土。嘗聞之遊者曰：迦毗羅國山勢四面走來，蔥鬱靈秀，遠為我國金陵，洛陽所不及，佛陀降嶽其間，誠有自來哉。

案印度古時，亦如我國之封建，君其土者以千計，迦毗羅迺其大者。釋迦之父即其國之主，名淨飯王。其母摩耶，育佛七日而歿，母妹憍曇彌撫之。釋迦漸長，即嚴毅弘厚，宅心高遠，不弄不競，豁達恬澹。其父王以其英發穎悟，世不常覯，遍召遐邇名師教育之。而聞一知萬，遽窮蘊邃，文武藝術，萃國士莫之抗，其德慧勇哲，皆天賦也。年十七，娶妃耶輸陀羅，美容姿，品性尤賢淑，後舉一子曰羅睺羅。

乙　佛之出家與成道

佛雖處富貴聲色場中，而以慧眼觀人生之苦樂，遁世之思惟因之愈摯耳。其人蕭然如秋，藹然如春，孔德之容，睟面盎背。惻隱仁慈，博愛溥濟，見塗人之疾苦老死，以及禽蟲草木之慘殤凋謝，罔不哀感傷悼，若己身之置於水火。因而恆獨居空寂，研究所以捄脫之之法。既乃憬然悟曰：因惑業是以有生死；因生死是以有悲歡苦樂；因悲歡苦樂而思所避就，是以有愛憎喜怒造種種罪福因緣，迴邅升沉不已。今欲解脫此生死輪轉，莫尚覺悟。覺悟則惑業滅而生死空。惑業既滅，則廓然真淨；生死既空，則寂然常樂，而一切悲歡苦樂、愛取貪嗔、罪福因緣、升沉苦報，皆於是煙銷雲散，蕩盡靡遺矣。

但欲證圓滿之覺悟，以完捄世之大願，非沈神潛修擺脫五欲四苦之羈累，不足以達之。此佛之所割絕慈父愛妻，屏棄其富貴尊榮，而褐衣跣足遁入荒山窮谷，凍膚餓腸之不遑恤也。

佛之違國捨家，纔十九齡耳。初於藍摩林遇婆羅門跋伽，因就之訪道，跋伽蓋婆羅門之苦行派，佛審其無益，去之。嗣聞摩伽陀國有阿邏邏仙人，德行高潔，定慧兼深，因詣彌樓山叩之；勉以精進之旨，教以禪那之法，與五比丘共習焉。凡經六年，盡窮其窔，繼又悟其非究竟，乃別居菩提樹下，降伏魔軍，睹明星恍然大覺！無上之大志，至此實達，無上之大道，至是成就。此我國周穆王之癸未歲，而佛已春秋三十度矣。厥後父母妻子皆蒙佛度脫，戚屬亦多從佛出家，親親之義，獨盛前古。余嘗謂慈孝友恭物均有焉：唯大聖乃能盡之。觀此，洵非誣已。

丙　佛之說法與入寂

佛之說法，其大旨以有空言破空有執，離二邊存中道，俾眾生明心見性發真歸元而已。故雖隨機開導，靡不條貫精密，文理秩然。

最初為一類應化而生之高等大機，演華嚴乘修多羅教，以挈法網之綱。凡七處九會，後世頌為第一華嚴時云。

爾乃為鈍根一類人，說小乘法，使由小至大，從淺入深，漸進於高明廣大之境，令歡喜領解，共獲其所。教育之法，精粹完備，尤為絕後空前之偉業！夫佛固世界第一大宗教家也，第一大哲學家也，然苟置之古今東西之教育界中，必又為第一之教育家。嗚呼！吾儕學佛者，於佛誠無得而稱矣！亶歆慕之，信仰之、模斅之、步趨之耳！

佛於說華嚴後，遊歷全印，經年十二，遊國十六。初入波羅奈國鹿苑中，三轉四諦法輪、度脫五比丘。次復度脫舍利弗、迦葉、目犍連等一千二百五十人，是為第二阿含時。阿含者，其時所說之經名也。

茲後一切聞法者，已得決定信心不生疑謗，乃大小乘並說；而往往褒大貶小，引起鈍根者恥小慕大之思想。講勝鬘、維摩、盎掘、大佛頂、薩提遮等經，是為第三方等時。

久之，小乘者飽聆大法，根器純熟，堪聞般若，乃說大品、光讚、文殊、勝天王等諸部般若以應之。般若者，如實空如實不空二種智慧也。令眾生悟自心性、本如實空故：生死涅槃皆等空華，如夢如影了無所有，而不必生死是厭，涅槃是欣。本如是不空故：具足無量清淨功德，福智莊嚴與佛無異，而不自生退屈，是為第四般若時。

最後，於靈鷲山上講法華經，會三乘歸一乘：將從前方便之說，一一揭示披露，俾皆知為無上佛果故假設誘喻，而弗復貪戀乎三乘法。佛之出世本懷，逮是始盡暢畢遂，而終焉之期因亦不遠。乃於跋提河岸娑羅雙樹間說大般涅槃經，明有情無情皆俱佛性。令諸弟子悉以疑義咨決已，即溘然示寂。是為第五法華涅槃時。佛教之法儀，於是乎靡不備矣。

丁　創闢時代贊語

綜上五期，凡五十年，佛一代說法，不出此矣。曾有古偈曰：華嚴最初三七日，阿含十二、方等八、二十二年般若談，法華、涅槃共八載。然此亦據其大概言之耳，實則隨機授法，佛固未嘗拘拘於年月日時也。凡說大乘部小乘部各數百種。繙譯至我國者，多大乘而少小乘，殆眾生之根性使然也。其法義之淺深精麤，當別論之。而其救世之鴻業，尤以化不平等為平等稱最著。

初佛之行化，得摩伽陀國頻婆娑羅王護持，印度全境，已薆然肸蠁，所至信奉。迨頻王殂後，王子阿闍世即位，信任魔黨提婆達多，常反對佛；迦毗羅城亦遭並吞，僧眾因多往來山林，少入城市，教化漸形衰絀。暨提婆達多死，阿王復信仰佛，時即涅槃矣。

三　流傳時代

語曰：無前之者，雖美弗彰，無後之者，雖傳弗昌。證夫古代諸大師，繼繼繩繩為佛散智光神耀於無盡者，斯言益信。夫佛固自有生民以來唯一德盛業偉之大聖也，然苟無文殊、普賢、迦葉、阿難、馬鳴、龍樹、無著、天親、摩騰、竺法蘭、羅什、達摩、智者、玄奘、諸海龍陸象，作如來使，為眾生眼、騰踔發揚荷擔不倦，其能傳至今茲否，顧未可測矣。噫嘻！斯余所以一念及而今而後之佛教，每不禁英雄佛子是祝焉！

甲　印度時代

初一千餘載，化風所播雖已漸及西域南洋各鄰邦，然未能宏敷也。故以被中國之前，斷為印度時代。

１　印度小乘時代

佛入寂後，尊者摩訶迦葉嗣道統，集法藏，為佛後之初祖。經二年，二祖阿難陀繼之。教漸轉恢盛。慧光剡剡，五印同照。阿難陀、佛之從弟也，多聞聰辨，為諸弟子最，大藏典籍，都由編輯成卷帙；統法數十年。洎入滅度，商那和修繼之為第三祖。

厥後大羅漢數百，漸次示寂，婆羅門舊教起而乘之，勢又稍殺。佛入滅百年餘，四祖優婆毱得阿育王之信仰，復大張之，婆羅門以挫，佛蹟漸由印度輸入各鄰邦。四祖既沒，其高足各種異說，分律藏為五部，支離紛爭、學者失據，內禍濫觴、實起於斯。二百年初，又併為二部。至三百年間，別其徒眾為九部；分河飲水，智者已竊憂之。逮四百年末造，小乘隳裂自十一部乃至二十部、互攻互讎，是非蠭起，婆羅門乘郄詆諆。內訌外患，疊來棼呈，幾如今日之中國也。

迨第十祖脅尊者統攝道眾，諸鉅子相為贊助，征服外教，法幢始稍稍安立。久之、舊教之妖氛復大熾，印境佛跡、幾希中絕。此佛善逝後初五百年消長之梗概也。自第一祖迦葉至第十一祖富那夜奢，其傳法化世不逾小乘範圍，故束為印度佛教之小乘時代。

２　印度大乘時代

從佛滅度，摩訶衍義久湮聞於世，至交入第六百年，十二代祖馬鳴大士崛然興起，始宏暢之。著莊嚴論、大乘起信論、大宗地論、攘外道，抑小乘，俾佛學真理，皎然無蔽。治者可式之而行。十三祖迦毗摩羅說法南印，慧化頗著。迨獲龍樹為嗣，克紹馬鳴之洪緒，作大智度論、毗婆沙論、十二門論、中觀論等凡數十部，破祛邪小，宣揚圓妙。示自性自度悟入修證之真詣，使同躋康莊，直達寶所。慈雲法澤，蔭潤全印，靉靆滂沱之所至，拓臻異域。佛教中興之功，實無過馬鳴、龍樹者！後世以八宗泰祖、千部論師尊之，洵非誇耳。

十五祖提婆尊者克弘大乘，著百論以斥邪謬。外道疾之甚，竟為所剌。是時魔外披猖，佛道墮落，五印如陷長夜，幸十六祖羅睺羅多，苦心捍衛，適值無著、天親共起匡扶，魔炎用戢，佛日重光。無著、天親，蓋馬鳴、龍樹而後佛教史上出類拔萃之鉅子也。無著單宏大乘；天親初宏小乘，後宏大乘。其宗彌勒所撰大乘論，有瑜伽師地、金剛般若、辯中邊、十地、唯識等數十部，皆能洞發甚深了義之蘊奧，精粹高廣，為後世相宗之鈐轄云。

繼是有護法、清辨二論師，據有空二義，各標論旨。其徒宗之，大乘遂裂為二。下逮佛入滅千二百年間，學者知行離異，間貽口實，外道乘隙醜詆，復擬僧相，流布惡行誣陷佛徒，印王惑而憾之；燔經籍，毀塔寺，戮僧尼，二十四祖獅子尊者，亦與斯劫。印度之正法，於是一墜千丈，不絕如縷。然其時即我國後漢時也。故印度衰歇之時，即我國萌坼之時，與全亞取次推行之時也。此第二五百年印度佛教史之大略也。其間諸祖除馬鳴、龍樹、無著、天親、護法、清辨六大士外，雖多有大小乘兼宏者，而小乘之勢燄卒不敵大乘。故此期可謂印度佛教之大乘時代。

３　印度時代贊語

綜佛入寂後千餘載之變遷大勢論之：初百年間迦葉、阿難諸大羅漢住世，持佛儀範，未少離異，為小乘全盛時代。從四祖而下，內訌漸興，為小乘兆衰時代。及四百年後，內諍彌烈外患迭乘，十祖十一祖之間，幾於掃地，為小乘極替時代。此五百年之興廢污隆，但關係小乘，故總為大乘之隱伏時代。

逮第二五百年初，馬鳴崛作，佛性真如以顯，為大乘中興時代。龍樹繼之，為大乘全盛時代。提婆後漸衰，無著、天親復中興之。護法、清辨之後又漸衰。此後為大小乘同歸不振之時代矣。

然苟無馬鳴、龍樹，雖謂於五百年後當即萎落，蔑不可也。茍無無著、天親，雖謂於提婆之後不復能中興，蔑不可也。千餘年之時，茍有馬鳴、龍樹、無著、天親其人，雖謂其隆盛當不下於六七百年間，無不可也。我國今日之佛教，寢頹昏陋，視印度彼時為何如歟？所恃者僅有國人之信仰心未全死耳。

然脫有馬鳴、龍樹、無著、天親其人，乘此世界文明過渡之潮流，安知其不能化而為世界佛教之中興與全盛之時代乎！人能宏道，非道宏人；歷史第為英雄之牒譜，甯不信哉。嗟夫！澐澐巨浸，莽莽神州，尚有馬鳴、龍樹、無著、天親其人乎！雖為之執拂持杖，施四大作床而供養之，所忻慕焉！

乙　亞洲時代

佛歷數百年，教法已旁及龜茲、月氏、羌氏、暹羅、緬甸等國。經像之來我中夏，實在佛入滅後一千零十八年。隋唐之際，復由我國經三韓入日本。厥旨宏敷，風播全亞。故迄今二千年以上，一千八百餘載，總束之為亞州時代。從茲厥後，當渡入世界時代，另開鑿空之紀元耳。

然自法輪東轉之後，印度頻興屢蹶，卒不復振。南洋西域各國，徒傳其皮相，耽著小乘，鮮有聞大道者。三韓、日本、皆承我國之餘流，其變化消長，亦大略似我。故是一千餘載，代表全亞佛教，舍中國殆無其他能任。請略舉佛教流行中國之始末，以覘全亞佛教之衰旺遞遷大勢。

１　創開到全盛時代

初東漢明帝夜夢金人，因傅毅之對遣蔡愔、王遵等十八人，西訪至月氏國遇摩騰、竺法蘭二師，邀其賚經像來至洛陽，譯四十二章經，中國於是乎始知有佛。然是時僅京、洛間有寺院數處，僧民數百而已；人民薄宗教思想，莫之尊崇也。迨東漢末葉，有謙、讖、亮三支，及佛朔、嚴佛調、曇果輩、翻譯道行般若、般舟三昧等經，稍稍講述。又有世稱牟子者、著理惑論以推尚佛道，編戶遂漸有敬佛者。

三國時，西域康居國康僧會遊化至吳都，獻舍利於吳主權，使建塔供之，吳民乃翕焉歸信。同時魏有曇柯迦羅者，初傳戒律之學，教儀漸彰。降及晉代，有佛圖澄、道安、慧遠、竺道潛之儔，接踵而起，皆能譯述玄籍，宏闡妙旨，負一時碩望者。又有沙門法顯，歷冰雪，冒險危，遠探天竺，卒齎經典以歸，其功尤偉也。

稍後、而傳教之大龍象龜茲鳩摩羅什亦應運而至。隨譯隨講法華、維摩、大品般若、彌陀等經，成實、中觀、婆娑、智度等論，凡數十部。門弟子三千，高足七十，生、肇、融、叡，其傑出者耳。爾後又有求那跋摩、曇無讖、菩提流支等，譯出華嚴、金光明、大涅槃、勝鬘諸摩訶衍經，佛典用是賅備。而王臣人民信仰亦因之益篤。惟魏武、周武嘗毀滅之，然未逾歲月即歸興復，法界彌光。蓋其時佛澤之濡涵浹瀹民心者已深，非一二人之勢力所能撲息者矣。梁隋之間，若僧祐、若達摩、若真諦、若菩提流支、若慧思、智顗，各豎法幢，普宣真義。律宗、禪宗、三論宗、俱舍宗、成實宗、攝論宗、天台宗，於是乎蔚作駢興，參互偃蹇；習者皆擅長其門學焉。

迨夫有唐三藏法師玄奘，跋涉萬里，周遊五印。值其時印度統攝於戒日王，有戒賢、智光二大士，宏無著、天親之大業，空有兼闡，淺深並宏。戒日王信之綦篤，佛教得此大保護人，因復大振於五印。未久戒日王薨，戒賢、智光亦相繼示寂，印度佛教，茲後遂無復能光大之者。玄奘嘗師事戒賢，受法相宗之學，盡窺西土真奧，運載以歸。譯有大般若、瑜伽師地、成唯識等數百經論。維時相為前後者，若法藏、若善無畏、若金剛智、若道宣、若善導、若窺基、若佛陀扇多、若澄觀、若慧能、若神秀，各舒厥高深微妙之理，互發其靈秘玄密之藏；而華嚴、真言、淨土、慈恩唯識諸宗，蟬聯成立。總其流派分匯為家者，一十有三。千載流傳，不外此數。而眾聖靈光，充實支那！法運之隆盛，古今無逾此也！至十三宗之派別源流，非枚舉能盡，具在各宗譜系。好事者當別尋之。

今試溯此數百年論斷之：自東漢至初唐，為印度、中國之過渡時代。自梁至唐初，為中國各宗派之創闢時代。唐初，為佛教大成時代。自陳、隋至唐末，為中國佛教之全盛時代。過茲以往，即為鎖關為守成為漸衰為衰極之時代矣。抑唐代之前，道教徒妒佛教之蒸蒸日上，每興狂詆；佛教諸大師亦不惜與之明辯折諍，故宜名之曰佛道之競爭時代。從五代而入宋、明，則變為儒釋之競爭時代矣。

２　變通到衰落時代

然兩文明相遇，不競爭則不足以調和。道教初無文明之價值，故幾經折挫之後，便深形不競。唯儒佛兩教，各以正當之旗鼓，高邃之學理，愈競爭而愈光榮。自宋明以來，殆如金丹換骨，一氣同宣，其根柢上已不復能離而二之也。其所以致此之理由，固何在哉？蓋儒之與佛皆具有高妙深廣之真理者。使其儒之為真儒也，既知佛理之深廣高妙，未有不心折神服，五體投地於佛者。故朱晦翁曰：『儒者若欲待看通佛典，再來闢佛，佛典未看通，早被佛降服去矣！如人在關河上行，不知不覺，便行入番界』。斯言也誠名言也，非親身閱歷過者不能道其隻字。晦庵流覽佛經，至繁極博，此語其一生之供狀乎！然儒者不欲與佛競則已耳，苟欲與佛相競而辭以闢之，必得研究佛理，深知佛故，庶足以搗其中堅，攻其要害；否則鮮有不如昌黎之見窮於大顛者。然待其既知佛理之深廣高妙，又鮮有不如晦庵之供狀者。佛者之於儒，亦復如是。此佛之與儒，所以愈競爭而愈調和，愈別異而愈融通也。今試將有唐以來，佛教之闢係更略陳之。

我國佛教，自唐初各宗派大成之後，降至晚唐、禪宗之風彌暢。真言、俱舍、三論、成實諸宗，漸歸湮沒，而戒律、淨土入各宗兼帶行之，專修已少。天台、華嚴、慈恩三宗，雖尚足相雄並峙，經過五代離亂，亦多散失入朝鮮、日本者。獨禪宗經慧能、道一、百丈諸祖之後，化溢山海，氣吞河嶽，煥然燦然，若梅花之瓣，一裂成五：曰臨濟、曰曹洞、曰溈仰、曰雲門、曰法眼，道香芳馥慧照輝煌，殆有眼耳鼻舌者所不能自掩也。故有宋有明之間，儒釋之競爭與調和，關係於禪宗者獨多焉。禪宗之衰也，漸於南宋，甚於元明，明之末葉，有紫柏、憨山、密雲諸尊宿，又稍稍振起。而淨土之有蓮池，教觀之有幽溪、蕅益、雪浪、交光、龍象濟濟，殆與陽明諸賢同一氣運生者。今則禪剎滿禹域，欲少睹古德之流風餘韻，亦不復可得矣。

儒者之闢佛始於韓愈。然愈雖工於文章，而性情剛愎，見識淺陋，當世之人鮮有信尚其說者。宋時歐陽修特負學者之碩望，因愛韓愈文章，泛重其品行學識，至頌其闢佛諸說與孟子同功，九州學子於是乎競以闢佛為第一急務，一若非闢佛則不足以為儒生者。不能求學識於文章之外，求文章於學識之中，文章學識，混而不知辨，此當時學者之大謬也。張商英，儒而深於禪者，嘗著論曰護法論，條列韓歐闢佛諸說而深斥之。至夫周、程、朱、張輩，固非韓歐吠影吠聲之比，空谷論嘗略揭其淵源與心術，其學問之得自佛固不容掩也。然以朝三暮四之技，弄後人於不覺，無過乎晦庵。試原其學佛而排佛之意，蓋欲後世學者莫窺其學識之自來，以崇拜其為天人為神聖而不敢逾越其識見而已。但其心雖苦其志實愚，天下之聰明，豈皆為一手所能障也。

至夫陸、王諸子，其造詣之高明精微，實較程、朱為尤，故其得於佛而似於禪者亦尤之。蓋程、朱雖浸淫於佛，而禪之一道則尚徜徉乎門外，陸、王則言到行到，較之古禪德亦不多讓。其示別於佛，實似之者愈甚、防之者愈深，所以自衛有不得不然者耳！要之儒得佛而益明，佛得儒而益通。宋明之際之佛教，以僧界之形式論之，較隋唐為衰，以儒佛之精神論之，實由變而通、由通而轉盛耳。何耶？蓋宋、明之學說，皆合儒佛為一爐而冶出者。其言語文字上雖落落不合，其意思理想上固莫不息息相通者也。雖謂其衛儒而排佛者皆衛佛而排儒者，蔑不宜也。雖謂其學於儒者皆學於佛者，蔑不宜也。故曰，宋明為佛教之變通時代。

迨乎前清，其衰也始真衰矣，迨乎近今，其衰也，始衰而瀕於亡矣。從全球運開，泰西文明過渡東亞，我國之政教學術莫不瞠焉其後，而佛教實後而尤後者。中國之佛教，固早失代表全亞之勢力矣。然度入世界時代之後，非我國雄飛突興於天演界，執萬國之牛耳以主張此無上之宗教哲學輸灌而融洽之，佛學終不能大昌明於天下而速進人群於大同也！其原理於下當淺述之。

３　亞州時代贊語

夫渡入亞州時代之後，亞州諸國雖皆為佛教國，而或僅保其餘喘，或祗承其緒流，或但傳其皮相；惟我中國輝煌俊偉，發揚光大，獨能概佛教之全體大用而無遺，斯亦足豪矣！然僧侶之自局為化外，豎儒之相歧為異端，以致影響未能大著，效功不甚足觀，浸及今日大有江河日下之勢也。第宋、明而下，佛儒道三教均漸有一道同風之概，而入於睡眠態度，要亦致衰之一原因歟？今國家政體變更，社會思潮複雜，激剌既深，醒覺亦多，吾佛教其庶幾蹶而復興乎！

丙　世界時代

最近二十年中，日本僧侶之四出傳教，歐美各洲皆已有佛跡流入。且研究佛學者實繁有徒。印度嘗設有一摩訶菩提會，入會者不下數十萬，多歐美人；其大勢固已駸駸然趨入世界之時代。然日本雖振興一時，人民薄於宗教性質，弱於道德思想，縱知識學問，有足高者，而瑰瑋之行冰霜之操，尚未及我國隋、唐高僧之萬一！其不足風慈祥勇哲之流，載信載仰、式崇式拜、抑可前知。印度之人民雖富於宗教思想，而學識又不逮。且大乘經籍散失已久，摩訶菩提會會長嘗致書金陵楊文會居士，擬邀我國之精於大乘者詣彼學習梵文，取中國諸大乘典轉譯入印度云云。此可以知印度之佛教雖有中興之兆，必待我國為之贊助，庶幾成功耳。

夫世界佛教之昌明，世界眾生之幸福也，而關係我國如是其重。顧我國之佛教徒，方沈酣於甚深之醉夢三昧，於世界之大趨勢茫無所覺，不亦悲夫！已矣，中國之僧侶，於前途唯有任天演之淘汰而已，尚何足以冀其光大佛教於世界負救世之大使命乎！但猶未敢絕望者，今既有佛教總會之設，冀廣興教育有以造成於將來耳。況我佛教等視眾生猶如一子，且未嘗軒輊於天、龍、鬼、畜，豈規規然拘親疏於緇白之間哉。維摩詰、李通玄，皆在家之菩薩也；今世之學士，苟有抱偉大之思想、沈重之志願、深遠之智慧、宏毅之魄力者，荷擔此救世之大使命，是則尤喁喁深望者也！

然而今後之佛教，勢必日趨於通便精闢，凡有學問頭腦者，皆能言其理趣，心其信仰、而不復拘拘於僧之一部份，可斷言矣。我國佛教之不發達，以佛學局於僧界，以僧界局於方外阻之也。雖然，中國而著宗教史，舍佛教必無足記述；中國而著學術史，周、秦之後，舍佛教必無足顏色。晉、唐六七百年間，學界中稍可人意者僅一文中子而已。然此亦據儒學一方面而言之耳，若兼佛學言之，雖較之春秋戰國時代亦不稍減。故斯時也，乃中國學術史上最衰之時代，亦中國學術史上最盛之時代。宋、明之際，已具如前論；庸可以僧界局方外拘哉！其以僧界局方外拘者，皆取形式而不取精神者耳。然今日之中華民國既度入世界時代，政教學術無一不變，佛教固非變不足以通矣。宋、明之際一變而儒學益以明，佛學益以通；今能乘世界之思潮再一變之，古今東西之政教學術，皆將因之而愈明！全球慧日，於是乎為不僭耳。

見佛教日報第一期二期

亞歐美佛教之鳥瞰

——二十年一月在廈門中華中學講——

一　成立佛教之根本原理

對於佛教，向來討論者多矣，或云是哲學，或云是宗教，或云非宗教非哲學，言之各有其理，實則皆非圓滿之說，蓋佛教是包括宗教哲學者也。佛教既是宗教亦是哲學，究與各宗教哲學有以異乎，無以異耶？曰：異。蓋其餘宗教無不於人世外另立一渺渺之神，若上帝、梵天等，令人可思而不可及，此為諸宗教所共也。佛教則不然，佛教之所言佛者，非於人世外另有所謂佛，而即在吾人之世界可求而得之也。所謂佛者；本屬梵語佛陀，此方譯為覺者，即覺悟人生宇宙之真理而得其解決苦痛之方法，並且能夠與一切人同覺悟而解決之，如是即曰佛。由是以觀，佛之所以為佛者。非可思而不可及，而實一切人皆可為佛者也。其餘宗教唯知俯首乞憐以向他求上帝等，佛教則天上天下唯我獨尊而求自己得為圓滿覺悟之佛陀，即此點與餘宗教不可同日語矣！故佛教不同餘宗教。至佛教中心哲學，已為世界公認為甚深哲理，不待贅言。然於一般哲學者，一是推論，一是實證；若能稍涉佛經藩籬者，不待言而自知。故佛教根本原理無他，即在求其究竟圓滿覺悟人生宇宙之根本，既覺悟後，復曉之而宣暢之，是謂佛教。

二　佛教普及之範圍

佛教發源於印度，漸而播向於世界，水濕火燥，是所當然。然在現在普及之範圍觀之，亞、歐、美三洲，佛教均有蒸蒸日上方興未艾之觀，而澳、非二洲則尚未聞有佛教之傳入也。余此次遊亞、歐、美、非，而澳洲則未涉足其間，或已有佛教之傳入未可知也。蓋今世界文化昌勝之區，亦唯推亞歐美而澳非二洲不及也。雖亦曾有埃及之古代文化，久已消弭殆盡，現已不足道矣。以文化蔽塞，佛教之傳播亦無由而入，故佛教普及之範圍最顯然而易見者，唯亞歐美之三洲耳。

三　亞洲佛教古代之概況

佛教之發源於印度，蓋非偶然。當時諸外道之歧見紛紜，目睹社會之階級制度而心戚不安，遂振臂起而改革者，即生於二千五百餘年前印度釋迦牟尼佛也。蓋印度當時係一割據之國體，而釋迦族亦諸國中之一小國也。印度之人民分為四級，一婆羅門族，二剎帝利族，三吠舍族，四首陀族，前二皆屬貴族，其生活之愉快，固不待言；而後二族，尤其是首陀族佃者，其被卑視壓迫之苦，不堪設想。釋迦原係剎帝利族貴族，睹斯不欲睹之情形，遂慨然捨王位而思設法以革除之，由斯遍訪諸師，結果皆不滿所求。乃憑自己之思量，而獲最深之覺悟，是名曰佛。以所得之覺悟，同時而影響得一般風附雲從者，佛教之團體由斯成立。

佛滅後一二百年頃，有統一印度之阿育王出世，並征服四方，西至波斯、東至新疆、南至錫蘭、緬甸，北至今俄領之地。既有威振四方之勢力，兼為佛教之誠篤信仰者，於是以勢力之所及地，選優秀人才，四方傳播，並立舍利塔以紀念之。時當中國秦始皇時代，彼時有室利房者來華傳教，因禁制未行。繼之佛教在印度傳千餘年，此期間以印度為中心，已成為亞洲之佛教矣。其後印度佛教優秀人才播教於四方，兼婆羅門教復活，於是佛教衰落；繼為回教侵入，佛教遂亡。白人入而印度再亡。向來不明印度史者，謂印度之亡於佛教，實則先不信佛教而後致印度於亡也。

四　亞洲佛教在近代之大系

在距今千五百年前之佛教，蓋以印度為中心，而南傳入於錫蘭、緬甸、北傳入蒙古、新疆等地，東傳入西藏及中國本部。余前於巴黎博物院見各種古物，知新疆、波斯、阿富汗、爪哇等地，皆曾有佛蹟，於此可見一斑；然現時則均變為回教國矣，此過去印度為中心之佛教也。至就近代言之，亞洲之佛教，有三大系，一中國系，由中國而傳往朝鮮、安南、日本等地。二錫蘭系，由印度傳入而復傳緬甸、暹羅等地。三西藏系，傳向於滿、蒙、尼泊爾等地。其相傳亦千餘年矣。

五　亞洲佛教在近代之傳播

亞洲佛教分三大系，係由向來傳播之地理和步驟言之。在今之亞洲佛教則逈異其趣。蓋往時交通不便，文化未昌，是以各偏據一隅，而不易互相影響。今則海陸空之交通進步靡止，文化之發達，時呈波譎雲詭之觀，信乎欲閉門偏據所不容之時也。故亞洲之佛教，亦同時隨而活躍其中矣。由亞洲之三系，今且進而為世界化之佛教，遠布於歐美，三系中首推錫蘭在佛史亦稱獅子國。蓋錫蘭地當歐亞交通之衝，歐美人之止息其間者，不可以數計，於是錫蘭之佛教，亦介紹而與歐美相認識矣。其次推日本，日本維新以後，其各種之進步，誠可令人稱羨不置，佛教亦其進步之一也。以此二系、久與歐美相通，致引起歐美人對於佛教之注意而研究，故世界化之佛教傳播，首錫蘭而次日本也。至中國之佛教，沉悶於斗室之中，不被問於世也久矣！直至前二年，余往歐美，於各大都會各大團體各大學校接談演講，遂引起一般人對中國佛教之興趣，同時即發起創設一世界佛學苑。由多數之公意，認為設於中國為宜，此近來中國佛教之世界化也。

佛教由如是之介紹，同時得絕大之反應，而引起歐美等人之研究有數點。一、考古的研究：由考究亞洲之歷史，發見佛教乃注意而研究之，此大概屬於東方學者之部分也。其二、美術：西洋之美術，以前極崇拜希臘埃及之美術，最近則崇拜印度之美術，有過無不及。在美術方面，過去佛教教蹟之雕刻尤多，如西藏、新疆、錫蘭等地發現之佛蹟，見不一見；再如中國之各處石刻，均能使歐美人極誠崇仰，其價值已得世界專家之評定，不待言而後知也。三、由宗教研究而及於佛教者：西人主觀的宗教信仰，固以基督為最尊，然亦承認世界之各大宗教，除基督外唯佛教最高。此猶主觀之評判，若以客觀論調評之，佛教在諸宗教之位置，尤為傑出。四、哲學研究：凡研哲學者，莫不公認佛教中有甚深哲理在，對宇宙人生根本問題，均能與以圓滿之答復，所謂和合緣生互融交遍之理也。如前德國有叔本華者，僅得小乘意義之一分，已認為超乎諸家哲學之上。再有英之羅素、法之柏格森等，對於佛教中所具之哲學，均表示為諸哲學中之炯炯者也。由此四種研究，佛教之對於歐西，其影響大矣。現歐西人民，不僅研究而已，且進一步信仰者已不乏其人。如近在錫蘭地方出家者數十人。由錫出家後而回歐者，亦有多人。再如德之柏林及英之倫敦，有錫蘭人建造佛寺及組各佛教會，是皆由信仰者組織而成之也。

六　歐洲佛教之近況

歐洲佛教之創設，已見前述。最近又有日人在巴黎設日法佛學院，係二國合辦。彼初有多數不信宗教者，指基督天主而言，後從哲理而研究之，乃成為佛教之教徒也。亦有既信宗教而於諸宗教作統合之研究，覺佛教中義理之超越，非餘宗教所能望及，由之捨餘而專一者；斯皆不乏其人。復有一二學者，教授於諸大學，引起一般青年研究佛學之興趣。故知歐洲之佛教，不外一信仰、一研究，而組成歐洲最近之狀況也

七　美洲佛教之近況

美洲之佛教，有由大西洋傳入者，有由太平洋傳入者。美國文化在未獨立以前，均以各方面之輸入為轉移，故美之西部與東部，其文化頗不一致，如紐約是受歐洲之影響，對佛教多由宗教研究而信仰之。再如加里福尼亞等地。日人已在彼設有佛教會，為東方民族所居者，各色人皆有，即信印度之婆羅門者亦不少，日人在彼設佛教宣教所數十處，聽者多美人。再如檀香山，有本地之土人與中國人約十萬，日人在彼則有十餘萬之數，而美人反少，其中美人之信仰佛教者，較之美國他處為尤多。故前有報載，今年檀香山開世界佛教青年聯合會，中國亦將有參加之事，此佛教在美國之狀況。以西部與東亞關係較切，故信仰者多，而東部與歐洲近，故研究者多也。

佛教發源於南亞，而漸次傳播於世界，今尤有蒸蒸日上之觀。獨惜中國系之佛教，在世界上尚無若何貢獻可述，此誠愧憾萬分之事。近來既已能喚起歐美人對中國佛教之注意，尤須謀整頓而貢獻於世界。此不但佛教之幸，亦中國人全體之光榮也，諸君其亦樂而發展之歟！

（宏度記）見海刊十三卷四期

佛學源流及其新運動

——十七年十月在法京巴黎東方博物院講稿——

一　佛學的發源

佛學所說明的宇宙萬有之實事真理，本是無始無終普遍常住的，亦是十方世界中過去的現在的未來的一切佛陀所證明的。但在我們這渺小的地球上現今所流行的佛學，實源於二千數百年前印度的釋迦牟尼佛，在其大覺的心海中所流出來的。似海流一般的流了二千多年，流遍了南亞東亞幾十國的民族，當然有了因時因地因人的許多變遷。然直溯釋迦牟尼大覺心海的源頭，我以為只是「圓明了無始終無邊中的法界諸法實相——宇宙萬有之實事真理——體現為以法界諸法為自身，以自身為法界諸法的法身；又完全的開顯表示出來，以之教導無數世界中有成佛可能性的種種眾生之類，使皆得成就無上大覺一樣的圓明法界諸法實相，且體現為無盡無礙的法身」；而並非後來許多支流派別的傳說。這是我們考之中國文的華嚴、法華等大乘經，馬鳴、龍樹、無著、天親的大乘論，尤其是直證佛心傳佛心印的中國禪宗諸大師之語錄，皆可為堅強之證據；而且太虛本人，也曾於此有確切之經驗的。

二　佛學在印度的流行

釋迦佛陀時，印度的思想是以「個人解脫而得到自我獨存」為風氣的。佛陀處此環境中，於其無上大覺的法界諸法實相幾乎無可宣說。然不說法則覺世悟人之大願無由得達，乃方便為說人無我的小乘法，適應當時印度思想的機宜，使先真正達到其個人解脫的要求。於是流行為印度的佛教，以至今日猶流行在錫蘭等處之佛教。然佛陀同時與曼殊師利及彌勒等一二大心深智者，則直說其自證的法界——諸法實相，至後期與先從小乘悟入的摩訶迦葉等，亦說明其自悟的法界，及方便說小乘的意思。且拈花示眾使迦葉直證佛陀的心境，開後來不立文字言語而傳佛心印的正宗。但在印度一般的機宜上，則仍流行阿含等經所傳個人解脫的小乘佛學。故印度初五百年中所發展的，只是小乘的上座部大眾部的學派。至五百年後，雖由龍樹、無著等發見了曼殊師利與彌勒等所傳的佛說，成了印度大乘思想的發展時代。然實際的行為上與組織上，仍保持小乘學派的態度。未能以大乘思想成為印度的社會文化。至一千數百年後，小乘的精神日趨渙散，而大乘的思想，又為當時印度民族一般的心理所未能接受；適逢印度舊有婆羅門教有非常偉大商羯羅其人者起，竊取大乘佛學以文飾其吠檀陀說，造成婆羅門教復興的勢力。而大乘的佛學者又遷就婆羅門的新興教勢，衍為現今流行西藏等處的神秘佛學。於是印度的大乘學亦告衰敝，而真正的大乘佛學，遂始終未成為印度的民族文化。

三　佛學在中國的流行

佛學流傳到中國，已有一千九百年的歷史，承受之深博與發展之弘遠，實為佛學之第二源海。日本、朝鮮、安南等既不過分承中國佛學的支流，而西藏的佛學亦曾受中國佛學的影響。中國除全盤的承受了印度所傳來的小乘大乘佛學，且於中國民族文化的偉大悠遠基礎上，更開展了中國佛學許多特色。約而言之：

一、以中國老莊派的自然哲學為影響，開展了普遍的遠微玄妙，特別是三論宗、天台宗、華嚴宗的玄義理論；並養成一般佛教徒之洒脫的高逸的淡泊的山林素樸風尚。

二、以中國孔孟派的人倫哲學為影響，開展之注重人類的倫理道德，先養成賢善的人格，再漸由菩薩行以進趨佛果的理論和事行；而表現為調和大小乘律的南山律宗，及禪宗叢林清規，與天台、華嚴的宗義。

三、以中國民族重生懷死、畏神敬祖、趨福避禍之一般俗尚為影響，傳習成至今流行中國民間的密宗、淨土宗的佛教，且為一般外國人所觀察到的佛教。

四、最雄奇的是從中國第一流人士自尊獨創的民族特性，以達摩西來的啟發，前不見古人後不見來者，而直證釋迦未開口說法前的覺源心海，打開了自心徹天徹地的大光明藏，佛心自心印合無間。與佛一般無二的圓明了體現了法界諸法實相，即身便成了與佛陀一般無二的真覺者。然後應用一切方土的俗言雅語，乃至全宇宙的事事物物，活潑潑地以表現指示其悟境於世人，使世人各各直證佛陀的心境。此為佛學之核心，亦為中國佛學之骨髓。唯中國佛學握得此佛學之核心，故釋迦以來真正之佛學，現今唯在於中國。而中國唐宋以來一般老莊派的孔孟派的第一流學者，亦無不投入此禪宗佛學中，然後再回到其道家及儒家的本位上，以另創其性命雙修學及宋明理學。故此為中國佛學最特色的禪宗，實成了中國唐宋以來民族思想全部的根本精神。

日本的佛學，皆自中國傳去。百年以前，從未有一印度的佛教師到過日本，亦未有一日本的佛教徒到過印度；唯有日本到中國留學的佛教徒，與中國的佛教師被其政府請往日本傳授其中國的佛學而已。故日本的佛學，與朝鮮、安南一樣的只為中國佛學一支流。而且日本民族，向無文化，有之則唯崇拜其祖先為神的神話，故中國傳去的高深佛學，亦不能完全領悟而有所發揮。只承受了淨土宗、祕密宗的佛教；在其原來的國神崇拜之上，變成神佛混合的淨土真宗，及東密、台密與日蓮宗，以維繫其全國人民之信仰。近數十年的情形，雖有變動，亦不過步西洋基督教的後塵，努力將全佛教通俗化，及隨逐西洋人士以研究古歷史與古文字言語，無何新的創建，故仍不能成為佛教在世界的流行中之一個獨立中心。

四　現今佛教在世界上三個中心

第一、印度的佛教，近一干年遭受婆羅門教及回教的摧毀，久已衰落淪滅。尼泊爾、孟加拉等處，雖猶保存有殘闕不全的梵文經典，已不能成為研究及信仰的中心。唯巴利語系的小乘佛學中上座部之一支，於阿育王的時代傳入錫蘭，卻能發達；綿延至今，尚為緬甸、暹羅等處的佛教中心。且印度及英德各國的研究與信仰佛學者，亦多求之錫蘭。而錫蘭之佛教師，亦尚能努力恢復印度的佛陀遺蹟，並至英倫等處傳教。但錫蘭為中心的一系佛學，局於上座部一派的小乘佛學，不足以完小乘各學派及大乘佛學之大全，是一大缺憾！

第二、西藏自蓮華生創立紅喇嘛教，與宗喀巴改立黃喇嘛教，久為蒙古與滿州佛教之中心。西藏文乃仿梵文造成，且於梵文的大乘原典亦多保存。傳自印度的密宗及大乘性相經論與戒律，比較完備；而西藏人亦至今傳持不替，足供世界人士的探究。但西藏為中心的一系佛學，於巴利語系的佛學向未傳入，且側重於印度所傳混雜婆羅門的密宗佛教；到西藏後，又夾帶入西藏民族原有的頗母教魔術，故於佛學的真相，未免掩蔽不彰，亦是一大缺憾。

第三，即為日本、朝鮮等佛教中心的中國文系佛學，曾經七八百年的長期繙譯。印度的佛學大師，自北方的陸路與南方的海道，既持其梵語系的巴利語系的佛教經律論，紛至傳譯，而中國若法顯、玄奘、義淨等，亦或從陸道或海道留學於南北東西中之五印全境，歸國傳譯，於是印度原有小乘大乘的經律論，以及密宗的儀軌等一切，無不承受；且加以融化光大而現為隋唐間大小乘十三宗的偉觀。既有直探佛陀覺源心海的禪宗，以握得佛學的根本精神，亦能發揮印度傳來之大乘法性學、法相學，及小乘之成實學、俱舍學。且創為融合大小乘之律學，並以禪宗的精神綜合一切佛學，組織為天台學、華嚴學。雖近數百年，漸見衰頹渙散，然以中國佛學元氣的充足，及近十年來中國民族對於佛學的覺醒，不難由中國佛學的中心系，融合錫蘭及西藏的兩個佛學中心系，率歸於釋迦佛陀的覺源心海，一躍而為世界佛學唯一的中心。

五　余之佛學新運動

吾從事於佛學二十餘年矣。以二十餘年的修學、體驗，得佛陀妙覺的心境，照徹了大小乘各派的佛學，及一切宗教、哲學、科學的學說。從人類的思想界，為普遍的深遠的觀察，了知佛學的全體大用，向來猶蔽於各民族的偏見陋習，未能實現為人類的普遍文化。但在現今世界文化大交通的趨勢上，卻應將此超脫一切方土時代人種民族等拘礙而又能融會貫通東西各民族文化的佛學，明明白白宣揚出來，使之普及群眾，以作人類思想行為的指南。十年來嘗小試於中國，頗著成效。向來誤被一般民眾作多神教式迷信的，今已成動搖崩壞之狀；向來僅為少數山人隱士及寺僧講談的經典，今已成為一般曾受中學以上教育者所共同研究。向來唯以寺院為佛教的機關，今已組成講學的修養的宣傳的以及全國與各省協合的團體；向來與社會風俗習慣不生何種關係的佛律，今已為學佛民眾的行為標準。向來作離群索居冷靜清閑生活的，今已走向廣大的人眾中，作各種服務人生之事業。此留心一觀察現今中國的社會情狀，皆立可明瞭的。

且我們更以為現今全世界人類，已至呼吸相通的時代，世界同胞，人生一體，殆已為人人所能認識：「利他則成兩利；害他則成兩害」！硬撐其國際和平爭求其自私的勝利，不惟不仁，亦為不智之甚。因發願講明「無我互成」的佛學真理，覺悟全世界的人類，改變其各自競爭以求生存的思想，為人生相助以共存共榮安甯發達的思想，遂開展為全球的佛學的新運動。今略述其要義如左：

甲　人生的佛學

於現代交通的互助的人類底共存共榮關係上，於東西各民族的人生哲學基礎上，以大乘初步的十善行佛學，先完成人生應有的善行，開展為有組織有紀律的大乘社會生活。再漸從十住、十行、十迴向、十地的佛學，發達人性中潛有的德能。重重進化，以至於圓滿福慧的無上正覺。

乙　科學的佛學

以經驗的歸納及理論的演繹，從公正的客觀態度，探究全宇宙事事物物各方面各部分的真相；以破除傳習上偏見上一切的迷信謬解，而立為說明一切事物相互關係的公例定理。窮自然的蘊奧，利人事的進行，此近代科學之功績；然於此猶未有完全洞明宇宙人生真相的希望，故終在存疑的猜度中，而不能確立徹底解決的真信。曠觀於古近一切的哲學宗教，唯佛學不但不因科學而有所摧動，且得科學以為之證據及詮釋，益見真確精密。其由無上正覺所完全洞明的宇宙人生真相，又足於科學的發明上，樹立合理的正解真信，以補科學之缺陷而促其進步。故當建設以科學為基礎的佛學，成立科學上的最高信仰。

丙　實證的佛學

佛學所說明的，以是全宇宙事事物物的真相之故，科學或哲學上，於一部分或一方面的說明，若能適如其量而不雜以情意的迷習謬見時，雖亦可恰恰相當；然以科學或哲學的知識，乃從人類報生的五官經驗，及人群傳習的意議理論，展轉增益得以成立。而佛學則由積修所成的無上正覺，證明了完全萬有真相，為啟悟各人而適應各人的心理程度，施種種的說明而成立。故求之一切的學說中，與文字語言的記載中，猶未足洞明佛陀所證的萬有真相。必吾人自身亦開發等同佛陀的覺心，乃能實證於佛陀所明的萬有真相。然以中國禪宗的經驗，吾人皆現現成成，各有等同佛陀的覺心，剎那剎那活潑潑底流行著。吾人只要有一剎那間，打開了經驗的理論的牢籠，便能湧現一剎那間的等同佛陀覺心，實證佛陀所證明的萬有真相。雖未必皆能一證明即永不再退墮無明的牢獄，然有此親經的實驗，對於佛心完全洞明的萬有真相，必能成立堅確的真信，無可搖奪。故特別注重實證的佛學。

丁　世界的佛學

就文化言：東方民族所有的文化，大致為調善情意的文化，西方民族所有的文化，大致為擴充理智的文化。雖近時已由交接而相取攜，猶不免貌合神離互生隔靴搔癢之謬誤。就哲學言：一派是側重經驗的哲學，一派是側重理論的哲學。經驗所及雖確當而不遍常，故必借理論以補充；理論所及雖遍常而不確當，故必借經驗以為補充。然經驗與理論之兩途，終不能為遍常而確當之一致，遂為終古爭持莫決的問題。若此兩方文化與兩派哲學的隔膜，不能切實解除，則終無由融化全人類一切的文化與哲學而適應今後全人類的需求，成為一致百慮殊途同歸的世界之文化與哲學。然一深觀佛學，則以調善情意為理智發達之勝緣，尤以發達理智為情意調善之要因：相應互成，共臻究竟。復次、以超脫一切分別的實智、經驗，到理論上絕對的遍常性，亦以巧符合各種事情的量智、理論，及經驗上相對的確當性，完成了「經驗遍常化」與「理論確當化」，解決了終古不決的哲學上種種的問題。故唯佛學足為陶鑄兩方文化與兩派哲學的洪爐。創造成今後世界全人類所需求的大同文化與哲學。故我們赤裸裸解除了一切從人種、民族、方土、時代上所傳習下來的拘蔽，直示以世界的佛學。

我們於佛學的新運動，已略加說明：為使此理想加速的實現出來，已擬具世界佛學苑的計劃，今已印送諸君。諸君若能從本具的覺性中，發出同情的呼聲，便請起來為共同的進行。

見海刊十卷一期