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  "traditional_title": "太虛大師全書．第一編　佛法總學(第1卷-第26卷)",
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"佛學概論\n——十九年一月在閩南佛學院編述——\n緒　言………………………………………………………………………………五\n　　　　學　史……………………………………………………………………………一〇\n　　　　　第一章　釋尊略傳……………………………………………………………一〇\n　　　　　　第一節　釋尊出於印度之背景……………………………………………一〇\n　　　　　　第二節　未成正覺前之釋尊………………………………………………一一\n　　　　　　第三節　成正覺後之釋尊…………………………………………………一二\n　　　　　第二章　印度佛學略史………………………………………………………一三\n　　　　　　第一節　佛滅後結集諸藏差別……………………………………………一三\n　　　　　　第二節　小乘盛行與分成各部……………………………………………一四\n　　　　　　第三節　大乘繼興與其派別………………………………………………一七\n　　　　　第三章　中國佛學歷史………………………………………………………一八\n　　　　　　第一節　經律論之翻譯……………………………………………………一八\n　　　　　　第二節　宗派之成立………………………………………………………二〇\n　　　　　　第三節　唐末以來之變遷…………………………………………………二一\n　　　　　第四章　各地之佛學略史……………………………………………………二二\n　　　　　　第一節　錫蘭緬甸暹羅等處之佛學………………………………………二二\n　　　　　　第二節　西藏尼泊爾蒙古等處之佛學……………………………………二三\n　　　　　　第三節　朝鮮日本臺灣安南之佛學………………………………………二四\n　　　　學　理……………………………………………………………………………二六\n　　　　　第一章　因緣所生法——五乘共學…………………………………………二六\n　　　　　　第一節　總論………………………………………………………………二六\n　　　　　　第二節　無始流轉…………………………………………………………三一\n　　　　　　　一　心之分析……………………………………………………………三一\n　　　　　　　二　煩惱業生……………………………………………………………三四\n　　　　　　　三　有情本死中生………………………………………………………三六\n　　　　　　　四　器界成住壞空………………………………………………………三七\n　　　　　　第三節　業與界趣…………………………………………………………三七\n　　　　　　第四節　異生與聖…………………………………………………………四一\n　　　　　　　一　煩惱伏與斷…………………………………………………………四二\n　　　　　　　二　斷之差別……………………………………………………………四三\n　　　　　　第五節　成聖之道…………………………………………………………四四\n　　　　　　　一　有情種姓……………………………………………………………四四\n　　　　　　　二　佛教增上……………………………………………………………四五\n　　　　　　　三　人天階梯……………………………………………………………四五\n　　　　　　　四　出世三乘……………………………………………………………四五\n　　　　　　第六節　再論業與界趣之流轉……………………………………………四六\n　　　　　第二章　三法印——出世三乘共學…………………………………………五〇\n　　　　　　第一節　諸行無常…………………………………………………………五〇\n　　　　　　第二節　諸法無我…………………………………………………………五一\n　　　　　　第三節　涅槃寂靜…………………………………………………………五二\n　　　　　第三章　一實相印——大乘不共學…………………………………………五四\n　　　　　　第一節　諸法畢竟空………………………………………………………五四\n　　　　　　第二節　五法三自性………………………………………………………五五\n　　　　　　第三節　八識二無我………………………………………………………五九\n　　　　　　第四節　法界無障礙………………………………………………………六〇\n　　　　　第四章　約略指廣……………………………………………………………六一\n　　　　結　論……………………………………………………………………………六二\n　　　　　　第一節　解釋對於佛學之誤會……………………………………………六二\n　　　　　　第二節　佛學的本質………………………………………………………六四\n　　　　　　第三節　佛學的方法………………………………………………………六六\n　　　　　　第四節　佛學的應用………………………………………………………六七\n　　　　　　第五節　怎樣研究佛學……………………………………………………六九\n緒　言\n「佛教」，平常都以寺菴中之僧尼為代表，以為不過一種禮拜式之宗教，何學之可言！此曰佛學，未免有所未喻，故先將學字解釋之。學字常義有二：一、是動詞，如學習學作，凡有所摹效練習，均可名學，如小兒學語學行等。二、是名詞，如學理學說，凡持之有故，言之成理，前後相應，有精深詳密之條理者，如科學哲學等，方可名學。今稱佛學，亦指有精密條理之學理而言。\n向來佛徒有所謂學佛與佛學之二語。學佛者，謂實踐修行；而佛學則講求明確精密之學理。其實學佛與佛學非二，凡學佛必先了解佛學之真理，然後始能貫徹實行。故欲實行學佛，必先究明佛之學理，佛之學理，尤貴實證。如依佛典固可得其理解，然所求之理解，乃是佛智所實證之境，若僅作為一種研究，則實際上仍未能證得。故講學應期於實證，期實證則須學佛之所行。\n佛教何以有學？通常佛典內多稱佛法。有人言佛法即哲學，佛法即宗教。有人言佛法非哲學亦非宗教，只能稱佛法。今將佛法分為四種，即教理行果是也。教者，即佛現身於世間所說之法，遺留於後世教化有情者。在當時僅有言說，未留文字，故無書籍。其所說之語言，以音聲為體。依聲之高下長短成為名，集名成為句，名句依於文。多名多句多文之積聚，在佛學上謂之名句文身，此多名句文身，在佛當日以聲為主，聞者依佛所教修證，無文字之必要。及至佛說法度人事終，滅度之後，弟子因佛去世，恐後無所宗依，故將大眾所聞於佛之教法，就憶持多聞者傳誦所聞，由大眾證明錄成經典，此即佛之遺教。此佛之遺教，與通常之學理學說不同。蓋通常之學說，乃依半明半昧之常識推究所成，以所已知者推所未知，如科學方法，在其推究之中，得一番經驗加一層知識；若昔言天圓地方，後知地本球形，則說無確定，義時變動。佛之教法與餘學來源不同，乃是純由聖智中所流出之至教。故於教法上言，不能不用信力領受之，此點與信宗教無異。佛法非宗教亦非不是宗教，故欲講佛法必先信有佛。佛者、乃佛陀之簡稱，係覺者之義，覺者指已得無上正遍覺之人，此界中已得無上正遍覺者，曾有釋迦牟尼佛現身世間，說法度人，因有教法遺傳人世。然又不同其餘宗教者，則吾人能實行實證到於無上正覺，吾人亦即成佛，故吾人於佛終可平等。惟在未成佛以前，欲求成佛，不可不先信受佛之教法。然此信亦非盲從之信，蓋吾人若信有法界諸法之真實理，則覺悟此真理至於圓滿者，即是無上正覺。在佛之無上正覺中，無一剎那間不徹上徹下徹內徹外完全明了覺知者，非前念知一後念又知一也。在佛自覺已到圓滿地位，更不須學說學理及學習學作之學，故曰無學。然佛證入究竟覺悟境界，如虛空、如大圓鏡無不含照，而一切眾生未能證入法界萬有之真實相，所以迷昧顛倒生出許多煩惱痛苦，佛悲憫之，故施設名句文身之教法使之覺悟。\n佛之教法有兩方面。一者符契真理，佛一念中普遍照了法界萬有之真實理，時時相應，無有一毫謬誤，故所說法皆契真理。一方面又符契根機，聞法者是何等根器，何種機感，即為之方便解說。此之兩方似相衝突，以眾生心智不與佛齊，隨順眾生則不契理。然隨機說法乃佛行化之權巧，漸次皆令通到佛之境界，所謂皆令入佛知見，此為無上正遍覺中施設流出之教法。惟此種施設，必係應機而起，佛與佛則不用此也。此所施設流出之教法，依萬法唯識言之則有兩方面：一、無漏清淨之名句文身，自無上正遍覺之佛心中流出，此由眾生機感乃自佛心中流出，謂之本質教。二、佛心所流出之名句文身，吾人不能直接親緣，祗能以有漏心依之為增上緣，在自心中生一種影象，謂之影象教。推此影象歸於本質，則佛教中所謂聖教或至教，乃為歷千古而不變，推四海而皆準之常法，無學可言。所以佛有學者，則在第二理法。其能詮理之影象教，係以佛說為增上緣，聞法者對於所聞之教法，思惟觀察得有了解，乃有佛教學理。凡稱為經者，皆是佛所說之法。後來又有依佛教法詳細申論推闡者，則稱之曰論。在論之成為精密詳確之學理者，如大毗婆沙論、瑜伽師地論等是也。推其根源，皆自佛所遺留之教法來者。佛之教法，本由得無上正遍覺而出，故吾人欲知佛教之真理，亦必須證得無上正遍覺。如何始可證之，又必講求修行方法，故第三者須講行。而行中有三增上學，即戒定慧是也。所謂如何持戒，如何修禪定，如何得大智慧。如此修行，則可得無上正遍覺，即是大菩提果，證知法界諸法實相，此即第四所謂果也。既得以後，亦可以此開示覺悟他人。\n然教理行果亦非截然隔別者，蓋思惟觀察即是行，因行而理愈明，理解與行同時並進，如行路然，目之與足同時發生作用。且雖少明理解未達究竟果位，然亦已成效果，雖少有效果不以自足，故能終達無上正遍覺也。常人思想知識皆不離我執法執，故所謂各種學理，不免妄情卜度推測，不能認為究竟真理。欲求真理，不能不依佛之教法，或古來大德之學理為研究時之根據。然則佛之學理，一為得聖果三乘有學之學理，半依聖教半依自證而成；一為初學者外內凡之學理，全依聖教聞思而成。佛學一名，大略如是。\n學　史\n第一章　釋尊略傳\n第一節　釋尊出於印度之背景\n佛學之真理即為宇宙萬有之實相，無始常新。然今此人世所流行之佛學，實由釋迦牟尼佛世尊（簡稱釋尊）證明之宣說之而起。\n釋尊之生印度，約在距今二千五百年至二千九百年前。印度天氣溫暖，生活單易，除俗人耽其欲樂之外，輒多深思玄想之士，故特富於宗教哲學之探索。其先已形成為宗教者，曰婆羅門教。傳婆羅門教者，居最上階級。建國領地各貴族曰剎帝利，雖掌執軍政，猶居第二。商賈次之，農工更次之，其下更有傭奴之一級。然修養山林者派生之異學頗多，剎帝利族中智者，先釋尊已有耆那教（尼乾子）之創。釋尊既不安於俗樂，尤不滿於所受之婆羅門學，期一訪森野中修士，遂捨其家國而至終成正覺。\n第二節　未成正覺前之釋尊\n「釋迦」譯能，乃貴族中之一族，「牟尼」譯寂，以形容其恬靜。釋迦牟尼，謂釋迦族中之恬寂者。佛陀及世尊等，則世人對之之尊稱也。實姓喬答摩（瞿曇），名悉達多（譯義成）。生於中印度恆河支流、羅泊提河岸之劫比羅伐睹城主家，父名輸頭陀那，娶同族拘利城主阿㝹釋迦之二女、摩耶與缽羅闍缽底為室，而悉達多則生於摩耶，鞠養於缽羅闍缽底者也。既長娶表妹耶輸陀羅，生子曰羅怙羅。然少年放觀田野，見農家之勞瘁，深覺貴族生活建築於民眾痛苦上者不宜。由耕土出蟲鳥即啄食，更察知全生物界皆以害他利自求生存，尤覺心痛難忍，遂冥索解除生活慘殘之道。他日又因睹老者病者死者之狀，感殺他活自以生者，苟延殘喘，不免終趨滅亡，遂不復能暫安其世俗生活。乃於十九歲棄其家屬國財，游訪者五年，繼以苦行六年。時其父遣戚族憍陳如等五人為侍，其後受乳糜之供，五人疑其退志，捨而他去，遂獨至菩提伽耶畢缽羅樹下，跏趺端坐而誓成正覺。\n第三節　成正覺後之釋尊\n正覺之成，實為佛學之源海，蓋佛學皆流出於正覺之心境者也。其覺悟之境，在明萬有緣起。眾緣所成，自無實體，無實體故，曰自性空。眾緣成故，一一皆互為主伴而得存立，無內無外，無始無終，遂解除害他兼害之殘殺死亡，得成利他兼利之美滿生活。初受用此自證之樂而不起於座者四七日，詳寫此正覺心境者有佛華嚴經等。旋入波羅奈斯城，為五侍者說苦集滅道四諦法，遂度為弟子。數年中聞法之下得成阿羅漢者，若著名之舍利弗、目犍連、大迦葉等，不可勝紀；而在家信徒，若耶舍長者及鹿子母等，皈嚮尤眾。後釋迦族中子弟，頗多出家從佛，而印度諸王貴族亦相欽奉，乃常說法於舍衛城、靈鷲山等處。歷五十年之久，遂於熙連若跋提河畔之雙娑羅樹間示寂，是為釋尊生平之略史。\n第二章　印度佛學略史\n第一節　佛滅後結集諸藏差別\n佛為一切教法之本。佛應世時，親聞佛說，佛示寂後，依佛遺教，佛之遺教，即諸聖弟子所聞持結集之法藏也。然法藏之結集，傳說非一。善見律傳經藏、論藏、律藏之結集。真諦則傳阿難誦經，富樓那誦論，優波離誦律，大迦葉為上首，由七葉窟界內上座眾結集之。其未及加入窟中者，曰界外大眾，別以婆師婆為上首，結集佛說。此則祇及小乘者。四分律則傳經藏律藏論藏之結集；而阿含經外別有雜集藏，兼攝方等諸經，此則兼通小大乘者。西域記則傳阿難誦經，優波離誦律，大迦葉誦論。其不加入窟中之大眾部，別開會誦出經藏、律藏、論藏、雜集藏、禁咒藏；雜集藏攝根本大乘經，禁咒藏攝陀羅尼，此則兼通小大乘顯密教者。真諦又傳說文殊師利阿逸多等，與阿難在鐵圍山結集大乘經；或傳大乘經由廣慧菩薩結集；而佛地經論亦言傳法菩薩結集，此三則專屬大乘者。故雖總唯一佛法藏，或分為聲聞與菩薩之二藏，或分為經律論之三藏，或分為經律論雜四藏，或分為經、律、論、雜集、禁咒之五藏，因結集時已有差別也。\n著者意見，則七葉窟中迦葉、阿難、優波離、富樓那等界內上座，係當時儀式最嚴正之結集，然僅小乘之三藏或二藏耳。此外大小乘諸聖弟子之結集其所聞者，應不一而足。文殊彌勒等，應亦曾結集。相傳迦葉眾結集已，出至窟外，見復有眾弟子之結集，即宣言『未制者莫制，已制者我等隨順』，殆結集後曾和合界內外小大乘眾共相參印。而文殊等或嘗請阿難證其所傳，故有與阿難在鐵圍山結集大乘經之傳說，此讀增一阿含之序分，亦可想見彷彿。而大乘莊嚴經論、謂大小乘契經原來並行流傳者，深為可憑信也。\n第二節　小乘盛行與分成各部\n初百年間，由迦葉、阿難等傳持法藏，遂形成小乘之教團，至阿育王時乃極盛行，然分裂之端亦由是起。首分為上座部與大眾部，至五百年間有二十部之多。異部宗輪論云：『如是大眾部四破或五破，本末別說合成九部。一、大眾部，二、一說部，三、說出世部，四、雞胤部，五、多聞部，六、說假部，七、制多山部，八、西山住部，九、北山住部』。『如是上座部七破或八破，本末別說成十一部。一、說一切有部，二、雪山部，三、犢子部，四、法上部，五、賢冑部，六、正量部，七、密林山部，八、化地部，九、法藏部，十、飲光部，十一、經量部。』按所云大眾部四破或五破者，連根本之分為大眾部上座部，則有五次破裂，若專從大眾部所分出者以言，則但有四次破裂也。所云上座部七破八破者，亦連根本之分為大眾部上座部，則有八次破裂，若專從上座部所分出者以言，則但有七次破裂也。今依各派所從出及破裂之先，撮為一表如下：\n┌一說部──┐\n　　　　　　　　　　　　　　　│說出世部─┼──第一破………第二百年\n　　　　　　　　┌大眾部───┤雞胤部──┘\n　　　　　　　　│　︵　　　　│多聞部─────第二破……第二百年中\n　　　　　　　　│　佛　　　　│說假部─────第三破……第二百年中\n　　　　　　　　│　寂　　　　│制多山部─┐\n　　　　印度小乘┤　百　　　　│西山住部─┼──第四破………二百年末\n　　　　　　　　│　餘　　　　└北山住部─┘\n　　　　　　　　│　年\n　　　　　　　　│　︶\n　　　　　　　　└上座部┬─雪山部（本上座部）\n　　　　　　　　　　　　└─說因部┬──────第一破………………三百年初\n　　　　　　　　　　　　　　　　　│┌犢子部┬──第二破……………第三百年\n　　　　　　　　　　　　　　　　　││　　　│法上部─┐\n　　　　　　　　　　　　　　　　　││　　　│賢冑部　├第三破……第三百年\n　　　　　　　　　　　　　　　　　└┤　　　│正量部　│\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　│密林山部┘\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　│化地部─┬────第四破……第三百年\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　└法藏部─第五破……第三百年\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　│飲光部──────第六破……三百年末\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　└經量部──────第七破……四百年初\n第三節　大乘繼興與其派別\n薄伽梵（世尊）所說大乘教法，雖有窟外大眾暨文殊彌勒等，曾結集為大乘法藏，與小乘並流行於世，然在初五百年間，全印所宏傳者唯小乘為盛，而大乘法若存若亡，未能光顯焉。故後時大乘崛興，其執著小乘者，甚或斥之為非佛說，雖至無著時，其諍猶烈。依彌勒大乘莊嚴經論，舉七義證明大乘為佛說者可知也。釋尊滅度五百餘年，有馬鳴菩薩興世，外攘異道，內抑小乘，獨揚大乘至教。除大莊嚴經論等雜說因緣暫用導俗外，他若大乘起信論等，皆直宗大乘一真法界而造，頗與釋尊之華嚴根本法輪遙相呼應。此唯建大乘根本，純然未有宗派之分別也。至龍猛提婆，漸偏重闡揚大乘畢竟空義，以治外小之增益執；無著世親，漸偏重闡揚大乘之如幻有義，以治外小之損減執。但仍互融無間，未據所宗自為其派，故此前皆可謂之未分宗派之大乘也。然空宗有宗已隱含其分派之兆於龍猛無著，且須上溯乎妙德慈氏。沿至佛滅千一百年間，由清辯護法二論師，大乘始分空有二宗。旋即轉為大乘密宗之代興，至佛滅千五百年後，則小大顯密皆漸趨衰滅矣。\n第三章　中國佛學歷史\n第一節　經律論之翻譯\n自漢明帝夜夢金人，派蔡愔等十八人迎摩騰竺法蘭，白馬馱經像來華後，中華佛法即增高繼長，迄今流行不絕。但摩騰等僅於經中摘譯若干條法義，以示於人而已，若今所傳四十二章經、八大人覺經之類。於後漢西晉間，支謙、竺法護、支婁迦讖等，始稍稍翻譯般若、法華等經，而未能盛宏也。大乘論則猶無傳譯之者。逮鳩摩羅什始廣譯大小乘經論，且宏講之。嗣後佛陀跋陀羅、曇無讖、菩提流支輩，翻傳涅槃，華嚴、地持、十地等經論，流通頗盛。至真諦漸譯講唯識諸經論，入唐初玄奘譯傳最富，義淨所譯亦間及唯識。善無畏、金剛智、不空，專從事譯密教。實叉難陀重譯華嚴。趙宋初，施護、法天等所譯大乘密部居多，此皆其表表可知者。今綜合觀之，童壽為法性經論之大譯師，玄奘為法相經論大譯師，不空為密部經論大譯師，而覺愛、真諦、善無畏，亦其次焉。\n又曹魏時法時尊者雖創受戒，律論未度。晉釋道安等，以僧伽闕律儀，頗憂及之。至羅什始與弗若多羅三藏共譯薩婆多部之十誦律，事半未就，得曇摩流支及卑摩羅叉續成之，共六十一卷，是中國有廣律之始也。復由佛陀耶舍譯出曇無德部之四分律，共六十卷。佛陀跋陀羅共法顯譯之僧祇律，得四十卷。而佛陀什譯彌沙塞部之五分律，亦成三十卷。當時四並傳行，唯後代則獨宏曇無德部耳。至迦葉遺律，唯傳戒本，其廣律未傳。（按戒本梵名波羅提木叉，廣律梵名毗尼即毗奈耶。）至唐時義淨三藏譯根本說一切有部律甚多，此外若毗奈耶律，至趙宋時猶有翻譯，然束之大藏，未有宏傳者也。嘗觀各部之廣律，所述律文及緣起之跡大致從同，出入甚少，足見其是從一本轉鈔，各宗派分誦耳。至其造論解說，則各彰宗義，異同者多。各宗釋律之論，中土傳者凡五。一、毗尼母論，二、摩德勒迦論，此二是宗薩婆多律立論者。三、善見論，此解四分律者。四、薩婆多論，此亦釋薩婆多之十誦律者。五、明了論，此依正量部律立論。四律五論，為中土從古所傳稱之小乘律也。\n第二節　宗派之成立\n宗派之成立，首為大乘三論宗或四論宗，以中論、十二門論、百論、或兼大智度論為主也。同時有小乘之成實宗，以成實論為主。已而有涅槃宗、後歸天台，地論宗後歸華嚴，攝論宗後歸法相。異軍突起者，則有達摩菩提西來傳佛心印之禪宗。而新舊譯之俱舍論，則成俱舍宗。所譯諸律雖並行，後漸趨重四分律，至唐道宣成南山律宗。據法華而為綜合之開建者，則為由慧文、慧思、到天台智者之天台宗。由不滿舊譯而赴印研求者，則有玄奘東歸後所傳之法相宗。繼是而更為綜合之開建者，則有杜順、智儼、到賢首之華嚴宗。淨土宗則萌芽於廬山慧遠之蓮社，成立於唐之善導，而殿以唐開元間善無畏等傳來之密宗，禪宗亦至唐初曹溪惠能而始確然成立。除俱舍、成實二宗與四分律宗為小乘外，餘均大乘宗派，總稱十三宗。而涅槃、地論、攝論、歸入天台等後，則為十宗。四分律蛻化為融小成大之南山宗，乃歸結為大乘八宗與小乘二宗。\n第三節　唐末以來之變遷\n唐武宗毀佛教而各宗衰落，禪宗以簡單易行，恢復後遂獨盛弘，入宋之後，影響為宋明理學，與中國之思想界發生極大關係。他若天台宗、華嚴宗之學說，趙宋以來亦流傳不絕，而亦為較能調和中國思想者。至深入通俗之心理者，則為三世因果六道輪迴之說。普及民間者，則為密宗餘流之懺燄，與淨土宗之度亡。歷元明而入清，禪宗既衰，求簡易篤切之行，頗有會歸淨土宗之勢。而南山律宗，在宋及明清間亦有繼承之者，故至今猶不絕焉。元有西藏之紅派喇嘛，明清有蒙藏之黃派喇嘛，皆曾入居於中國之北方各省，但與華土僧俗皆未發生大關係，近二十年來，以日本及南洋西洋之交通便利，思想輸灌之影響，先以恢復初唐之故有，進之遍究全藏，旁探錫蘭、西藏、而溯巴利文、梵文原典，當非復宗派傳統之可拘蔽，而入世界佛學之新時代矣。\n第四章　各地之佛學略史\n第一節　錫蘭緬甸暹羅等處之佛學\n錫蘭古譯獅子國，緬甸古云金地，在佛寂二百年間阿育王時，已分派摩西陀等傳教其處，其所傳者為本上座部。自是相承，在錫蘭代出高德，繼續發展，今印度小乘各部皆已不傳，而錫蘭獨能保存碩果，分流於緬甸暹羅等處，實足為現存世界各佛學系中之一大系。不唯印度佛教之重興，須以其為樞紐，而駸駸且由之駛向西洋入歐美二洲。除美國西部因日本僧之傳教，漸有信行佛教者外，其他則於佛說雖頗有研究，但研究學理而已，未足以云信受奉行於佛教也。有之則唯英德美法人於錫蘭出家為比丘，及由錫蘭比丘傳教於英德美法耳。著者前年走巴黎之後，日本始派僧往，與法之希爾筏勒肥等設立日法佛學院。暹羅為純信佛教之國，亦為亞南僅存之獨立國，然其佛教之學理與奉行之儀式，大抵猶以錫蘭為標準。觀之巴黎等東方博物館所陳發掘其古物，如爪哇等南洋各島，今盛行回教之處，在昔皆佛教之流傳地。其所傳悉出於錫蘭否，則猶難考定。且於何時及何故而致變成回教教區，亦無可知。錫蘭等處，小乘佛教頗稱純粹，近來之世界運動，亦殊可觀。雖不慮其有攙雜異教異學之虞，而彼之決然排斥大乘為非佛說，則未嘗非大乘法昌明之梗。故華僧宜多往留學其長處，並以大乘佛法輸入焉。\n第二節　西藏尼泊爾蒙古等處之佛學\n印度今僅存之佛教區，殆唯孟加拉山地。尼泊爾雖近佛本生地，且殘存之梵文經典，時有足資參證者，然今所傳行之佛教，蓋與蒙古、青海、同奉西藏為法式，故西藏為今大地現存佛教之又一大系。佛教之傳入西藏，始於何時不明，然至我國李唐時，始盛行不替。其文字亦由佛學輸入，仿梵文造成。唐初藏汗蘇朗司登娶唐文成公主及尼泊爾王女為妃，二妃皆崇佛，汗建大昭寺小昭寺等，佛事甚盛。至蘇朗司登第五世時，命使請北印度蓮華生上師入藏，遂大興密宗，茲後相承流布，即為西藏之紅喇嘛派。大元帝師之癹思巴上師，亦藏僧之高德，蒙古字由彼而製。紅派盛極之後，由濫而衰，至明初有宗喀巴大師注重教理及戒律，革紅派躐等濫雜之弊，遂別為黃喇嘛派，建布達拉宮及三大寺等。後出四人，即達賴、班禪、哲布尊丹巴、章嘉，如次分領前藏、後藏、外蒙、內蒙之教區，代代轉生以行教化，遂成近四五百年來蒙滿及西藏青海之特殊佛教。他若印度東北之新疆，與西北之阿富汗，及西方之波斯等，在昔皆嘗為佛教傳布之地，然今則已變為回教教區矣。\n第三節　朝鮮日本臺灣安南之佛學\n朝鮮乃包括高勾麗、新羅、百濟之三國者。最早為高勾麗，秦苻堅始遣道順送經像與麗王小獸林，即建寺居之。後十二年由梵僧摩羅難陀傳入百濟，後五十年由高勾麗傳新羅。後百年當唐武后間，新羅文武王滅麗濟統而為一，元曉等盛傳華嚴。逮王建興，滅新羅復號高麗，中國經五代之亂，高麗頗興盛，宋初自彼取回散失之天台賢首章疏。又有沙門三十餘人，詣杭從永明智覺禪師稟受宗鏡錄，是為朝鮮有禪宗之始。宋真宗時，刻麗藏最稱善本。明初李成桂滅王氏建號朝鮮，儒道當權，佛法蕭寥已極。按朝鮮佛學皆傳自中國，今存一、漸派，持戒誦經以種佛因；二、頓派，一心念佛以生淨土。近年合三十餘本山，設立中央教務院，嘗開東亞佛教聯合會，頗有振興之兆。\n日本佛教，由朝鮮或中國傳入。其傳承自中國者，為四分律宗、三論宗、唯識宗、華嚴宗、法華宗、真言宗、淨土宗，與禪之臨濟宗、曹洞宗、黃檗宗，雖或盛或衰，大抵迄今猶傳持不替。而發達昌明者，要推淨土、法華、真言、曹洞，故由淨土宗轉出之日本新宗派，則有真宗之東西本願寺派等，又有融通念佛宗及時宗，皆淨土支流。由法華轉出者，則為日蓮宗。真言有東密、台密，東密又有古義、新義。於僧制改成通俗，始淨土真宗，明治維新來，各宗皆然。然佛教教育蔚興，由歐、梵、巴、藏文探佛教原典，頗有進步。至台灣則承中國及日本之餘緒，安南亦僅接中國暹羅之末流，無何發展。然日本等，皆可歸於佛學之中國系中者也。\n學　理\n第一章　因緣所生法（五乘共學）\n第一節　總論\n因緣所生法，是佛法之大宗，五乘之共學。以佛之說法，應聞法者根機而說，大致分為五類：一、人乘，人乘中之聖即是聖人。二、超出人類之天乘，佛說之天與別種宗教所崇天神不同，乃三界中一種勝過人間之超人世界。此為世間二乘。更有一種人，以生天猶有限量窮盡，欲求永離流轉，於是有出世三乘法，出世三乘法者，目的在解脫生死得永久安甯。一、聲聞乘，以依佛說法音聲，始發心覺悟得解脫故。二、辟支佛乘，辟支佛譯言獨覺，亦曰緣覺。聲聞乘聞佛說四諦，從苦諦上悟入，而辟支佛乘由集諦上悟入，故較聲聞乘為深。以由苦之緣起悟入，故曰緣覺，以無須聽法亦得悟了，故亦曰獨覺。然以獨覺而不遍覺有情，故下於佛乘。三、由此以上有佛乘、菩薩乘，故曰五乘。以其根器不同，依佛教法所解學理亦不同，然以皆為佛教之學理，故有五乘共通之學理也。共通學理者何？即五乘共明「因緣所生法」之義也。因緣所生法，亦曰諸法因緣生。此所云法，遍於五乘，以世出世間法皆因緣所生故。此中先明法字義，法者、義言軌持，軌者、軌範他解，持者、任持自性。自性猶云自體，如筆有筆之自體，以不失自體，故能軌他心使了解其為筆也。如鉛筆自體不失，即可使他物了解其為鉛筆。具此二義，皆名曰法。無論事事物物，一切所有皆可曰法，非但「有」者是法，即「無」亦是法。故法之範圍，極為寬廣。法之分類有數種，大分之曰有法、無法。在有法中，曰有為法、無為法。在有為法中分二，一、心法，二、色法。佛典所謂法界諸法，即一切法之總稱，如普通言宇宙萬有是。此中因緣所生法之法，是指有為法，然無法與無為法亦不離此。以無為法即有為法之真實性故，以無法即因緣所生法之已過或未來，或為因緣所生法上之假想，如龜毛兔角。故因緣所生法，雖包有無諸法，而此云因緣所生法，則專就有為法說。因緣者，或合因緣為一名辭，或單曰因，或單曰緣，佛典中常見之，此處當分開講。合因與緣通稱曰緣者，有四，緣者、彼法對於此法有力能生，則彼法對此法即曰緣。一、因緣，二、增上緣，三、所緣緣，四、等無間緣。第一種因緣即因，下三種即緣。有為法分心法色法，心法即精神，色法即物質。色法有因緣、增上緣即可生起，而在心法中須加所緣緣及等無間緣。此二者本可包於增上緣中，以其在心法中殊重要故，別分為二。\n因緣細講頗奧，淺言之，即就作因之本身，轉成所生之法者曰因。佛典雖皆講因緣，而法相唯識之瑜伽師地論、成唯識論等，講較精詳。萬有因緣，即阿賴耶識中之種子，此識如地中藏有能生一切草木之種子。此能生之種子，謂之親因緣，餘則增上緣也。譬之草木，種子為親因緣，日光水土皆增上緣也。然依真義釋之，草木種子仍非親因緣，亦是增上緣，真因緣乃阿賴耶識中能生起諸法之種子也。\n增上緣、乃依別種已生起之物為助起耳。依佛法看，通俗所謂因，都非藏識種子，祗是已現之法，是對於此法相助而生，即是增上緣。有一種是順益增上緣，有一種是違損增上緣，以有彼法能使此法之或生或滅，增加勝進，故曰增上緣。此增上緣有必要或不必要之別，其不必要之增上緣，非但增長此法者為增上緣，或阻障此法生長，破壞此法存立，亦屬違損增上緣，故增上緣義極寬泛。鉛筆有鉛有木，推此鉛此木之成因無窮無盡，故無論講何種法，必皆講完宇宙諸法，而後始全。然祗就得成此法直接必要之增上緣言，則有限量可語耳。\n心法者，能了知能識別之功能也。成此能知識之知識，必有被知識所知之法，苟無此法，則知識不能成立，是即所緣緣。所緣、即所思維所觀察之謂，必有所思察之法，為有力能生之緣，始能有此知識。吾人有一知識，必有一所知識之必要條件，是曰所緣緣。此所緣緣，亦即知識上之所有，非在知識之外，所緣緣與知識不分先後，是心法中所知之一切法也。\n等無間緣，等者同類為義，無間者無間隔義，以先後兩同類法中無所間隔故。——世人以色法有空間分位，而心法但時間分位，——如佛法中說一念一剎那，皆指極短的時分，謂一生即滅，此時間中謂之一念心，一剎那心。心法之生滅並非單純，故曰一聚。要前一聚心法滅下，後一聚心法始能生起，即如意識生起，前一剎那意識心聚未滅，則後一剎那意識心聚不生，此前念之滅，即後念能生之緣，故心法無空間關係，惟有時間關係。然此念念開導，不必連接無斷，而以中無間隔故曰無間。時分是依心識流動剎那生滅而假設，吾人平時所覺心境，皆現前生滅相續之意識境，至無意識生滅時，如睡眠無夢，或一小時乃至一年，皆無時間相可得。是故空間是物質假相，時分是心法生滅假相。\n因緣所生法，即宇宙萬有諸法。依佛法義，世間諸法皆因緣生，空無自性。世或言上帝造成，或言大梵天生，或言地水火風所生，或言陰陽太極生，或言原子電子生，或說由虛空生；佛法不如是，以是諸論，皆執一端故。蓋凡因緣，亦所生法，即阿賴耶種子亦所生法，是故一切法皆因緣所生。而因緣又即為一切法，此關係之眾緣無際無盡，故佛法明因緣生諸法真象，無邊無中，無始無終，一切分別對待之所執，皆安不上。世間之所執，於佛法明因緣所生法義上，都打破之。此五乘共通最低限度所明——因緣所生法——之學理，今分說如下。\n第二節　無始流轉\n因緣所生法（法界諸法）即通常言世界萬有。因緣者，非於世界萬有之外別有其物，因者以世界萬有為因，緣者亦以世界萬有為緣，是無邊無中，無始無終者。此諸法是有為生滅法，相續生滅，有似旋流。成唯識論云：「恆轉如暴流」，以剎那生滅，後一剎那即非前一剎那，是故世界萬有皆以生滅相續為相。其來無始，其去無終，皆以轉為義——轉有轉起轉現二義，轉起者、以轉而生起，轉現者、以轉而顯現——。此無始流轉，亦即世界萬有諸法之真相。以無固定起時，故曰無始流，以剎那剎那流轉，故曰無始流轉。\n一　心之分析\n在無始流轉中，心法最要，故先以分析。今分心為二部，一、心識，二、心所有法。心識又分二類，一、不恆行者，以不恆時現起流行，故曰不恆行，即指眼耳鼻舌身意前六識言。成唯識論等說之甚詳，今不具述。二、恆行者，無一時不現起流行，故曰恆行，即末那識、阿賴耶識。末那識正翻意識，第六識亦名意識者，以依第七識現起流行，故亦假末那識之意名。或翻末那為染污意者非是，意者恆審思量為義故。阿賴耶翻藏——亦云第八識——，含藏一切法種子，即因緣中之因。所有能生諸法功力，即曰種子，萬法之因藏在此識中，故曰能藏識。又以隱藏在有情根身之中，為有情根身及器界之所藏，故曰所藏識。兩類八種心識略如此。\n吾人平時即末那識亦辨不清，所能辨者僅散意識，前五識亦不易明，只知為五根（五官）之知覺而已。其實五根並非五識，不過五識依五官為增上緣而現起爾。世人以助五識之增上緣，認為自有知覺者非是，如人戴眼鏡，鏡能助見而鏡非見。吾人用內省法審觀意識時，與前五識同行之明了意識，亦不易察覺，可察覺者，唯散位獨頭意識。獨頭意識有三種，一、散位獨頭意識，二、定位獨頭意識，三、夢位獨頭意識。此散位獨頭意識，吾輩平日認為意識，實已非意識之全體，祗是散亂獨頭意識，凡言知覺知識皆屬之。至恆行二識，通俗所謂「無意識之精神作用」，即有此二識意思在內，楞伽經、瑜伽師地論等皆有詳說。因有此二恆行心識，即在沉睡中仍是活人而非死人；此二識今皆由比量得之，然有聖教可依，而聖教非由推測，乃由聖智實證流出。此「無意識之精神」，在今日心理學上始成重大問題，而佛法中早已徹底了知矣。\n心所有法中，分遍行五種，別境五種，善十一種（佛法中所謂善惡，指現後皆有益，彼此皆有益者為善，反之即為非善。遍行、別境，是非善非染）。六根本煩惱，二十隨煩惱，是不善及無記性（六根本中邪見亦曰不正見，可更分五種）。根本煩惱之支流曰隨煩惱，二十隨煩惱又可分三小類。此外復有不定四種，即尋求、伺察、睡眠、懊悔。\n二　煩惱業生\n依上心之分析，已知有所謂煩惱心。煩惱者，亦即心識系中之染污心法。在恆行心識系中成恆行煩惱，在不恆行心識系中成不恆行煩惱。如末那識中我癡、我見、我慢、我愛等煩惱，在異生心識無一刻不流轉，如不流轉即至聖位。我癡者、即無明，無明者、不明阿賴耶識。末那識以阿賴耶識為對境，由此無明妄認為我，此即我見。由我見生我慢，由是執彼賴耶為我而起我愛，此是恆常有者，至證聖果始伏斷，至成佛始斷盡。既恆行有二識，何獨云末那煩惱而不及阿賴耶，以阿賴耶無煩惱故。然阿賴耶雖無現行煩惱，而煩惱種子亦伏其中。\n不恆行六識和合而有之煩惱，亦唯不恆行。第六識任何煩惱皆依之現起，根本煩惱、隨煩惱皆攝其中。前五識只有貪瞋癡三種根本煩惱，及惛沉散亂不正知等八種隨煩惱，且皆由附和第六識而起。前五識限於色界初禪天，初禪之上即無之，第六識遍於三界。\n煩惱、業、生三雜染，普通佛典謂之惑業苦三道。依法相精確名辭，曰煩惱雜染、業雜染、生雜染。煩惱自體似極污垢物，故正曰染，在現行心心所中雜夾有煩惱在內，亦成染污之物，即為雜染。故凡與煩惱附合而起之心心所，皆煩惱雜染，雖第八阿賴耶識亦是雜染。阿賴耶所以為雜染者，以第八識受前七熏染故，又是生雜染故。未到聖位之心，皆煩惱雜染，此三界有漏心義也。\n業雜染者，業即思，即五遍行中（作意觸受想思）之思，思即心之動作之謂，亦可簡言動力，此動力即業——此思能自造作，亦可使餘心心所造作——。所以名之為業者，即動作的思也。此中能招生死之業，專指前六識上之思。身與語皆依思而起染，故業有三種，一、身業，二、語業，三、意業。業由何染，染於煩惱，雜煩惱故曰雜染業，亦曰有漏業。未得無分別智以前所造業，皆是雜染業，以末那識有無始恆行煩惱，雖前六識現行為善，而其善業以依第七識故，仍為雜染而非清淨。以造雜染業故，第八識受熏亦因之而成雜染，如香臭之氣散在空中，即不離空處，是故前七識皆不離第八識。受熏所留餘氣，即謂之種子，能為後來生起之用。\n生雜染者，生有依正二義，依即器界，正即根身。大小乘經典講明器界者甚多，茲不述。有情根身約分胎、卵、濕、化四生，有情之生，即指其一期生活之時期而言。何以生是雜染，以生依第八識為本，而第八識依前六識雜染業緣所招感故。生為業之感應，業即感，生即其應，業既為煩惱所雜染，故生亦雜染。異生身之五蘊非清淨故，是曰生雜染。\n阿賴耶是雜染，則有生皆雜染，以名色之發生，根塵之觸受，皆依此故。人生有老死，器界有壞空，故雜染生者，包有情五蘊身及器界而言，即俗云人生世界。以恆行煩惱不能斷故，三界心心所皆成煩惱雜染，由煩惱雜染故而業雜染，由業雜染故而生雜染，由生又起煩惱，循環無端，是曰無始流轉。\n三　有情本死中生\n有情之無始流轉者即四有：一、本有，即現在有。二、臨死一剎那時曰死有。三、死後應另得到一生，在未得後生之時則曰中有；或死時即得後生，即無中有。四、及至初生之一剎那，則曰生有。由此循環無端，吾人平時只知本有為一生，不知四有流轉循環不息。\n四　器界成住壞空\n器世界無始流轉者，即成住壞空。此在佛典中有極詳說明，不能詳述。太空中無數世界之成住壞空，等於有情根身之生老死滅，一一世界之成住壞空，亦如浮漚之起滅。人或妄認世界由空而生，其實空亦由壞而致，了無先後可得，如落邊際，即非因緣生法實相。\n第三節　業與界趣\n業之意義，前已大略講過，即行為造作義。業之雜染者曰有漏業，有煩惱漏故。然行為不都屬有漏，如菩薩行亦曰淨業，即無漏業。但今別名淨業為行，此處之業且專指染業。業之大分，從所依法上講，即一、身業，以依身造成故；二、語業，以依言語造成故；三、意業，依意識造成故。身語意所起行為，就性質上別有三種。一、善業，現在將來自己他人皆有利故。二、不善業，於現在將來自己他人皆有害故。三、無記業，不能記其善惡故，如無意識動作等。業能得果，因業受罪者謂之罪業，因業得福者謂之福業，能得色無色界天果報常在定中者曰不動業。此業即指禪定修習，由此生於初禪天以上，壽命極長，曰不動業果。\n界即指三界，一、欲界，二、色界，三、無色界。（一）欲界者，有色身及五塵欲者，謂之欲界。（二）色界者，色有變義礙義，合變礙二義，即可礙滯有變壞之物質是也。但塵欲已空，雖有色身，常在定中。故在初禪天尚有眼耳身識，二禪天以上即五識盡泯，只有定中意識，更無意識，更無塵欲。雖超欲界尚有色身，故云色界。此界有四重，即四禪天。雖同在色界天而高下懸異，故區為四重：一、離生喜樂地即初禪，有三重天。欲界天有憂愁、苦惱、及歡喜、快樂與不苦不樂等受，至初禪天，離欲界生色界，憂愁、苦痛已無，只有歡喜快樂；然此尚不在定中，亦有言語行為，是為初禪天。二、二禪天有三重天，名曰定生喜樂地。以常在定中，更加喜樂故。三、三禪有三重天，並喜亦泯之。凡有歡喜鼓舞之情，其樂尚淺，至極樂則喜亦無之，故曰離喜妙樂地。四、四禪有九重天，喜與憂對，樂與苦對，至四禪並歡喜快樂皆無之，但是不可形容之平等受，是曰捨受，名曰捨念清淨地。是四禪十八天名色界。（三）超出色界，是曰無色界，即純精神界。平日以為離物質無法證明精神之存在，而在此界中則唯有精神也。二禪天以上，有後三識，無前五識，無色界中亦然，只有與定力相應之意識及七八識。以定力相應之業報淺深不同亦分四重，一、空無邊處，此天定心了惟虛空，佛典中曾言，在人中初得此定者，旁人仍見其人，而本人則併自身不知所在，但是無邊虛空，此時其身仍在，及至報盡命終，由其定力得業果，即空無邊處天。二、識無邊處，有空時仍有相對之空，此空仍是對境，至此定中即空亦泯，故曰識無邊處。三、無所有處，此天並所觀無邊心識亦泯之。四、非想非非想處，識無邊即想，無所有處即非想，此天既非有想亦非非想，故曰非想非非想。上明之無色界境，中國書上祗老子始有此境，餘書並無之。但印度外道每有此境，及至成阿羅漢果始能超出。\n有情異生由死轉生，趣向一類之中故曰趣，此有五種：一、天趣，二、人趣、三、畜趣，四、鬼趣，五、獄趣。恆言講六道，五趣較六道祗少阿修羅，以彼上通天趣下通鬼趣，故今不別立。一、三界二十八天，皆包於天趣之中，平常中國人之所謂天，祗是欲界第二天，道家之天，亦不過如是。二、二十五有中，人趣亦有四種。三、畜趣名不甚正，應曰傍生，即指人以外動物而言，然亦有動物非人眼所能見者，亦包其中。四、鬼趣之鬼與常言之鬼不同，佛典認鬼亦為眾生之一。眾生者，五蘊眾法所生義，祗以業報不同，故人見則鬼不見，鬼見則人不見，其實鬼亦有色身。人礙鬼不礙，鬼礙人不礙，可同與人在一處而不互見。亦有一種鬼有小神通，亦可見人。不過與吾人所見不同，隨吾人心象變現而為象。故依佛典，鬼亦眾生之一趣。總之，鬼報與人不同，人見是水鬼見是火。平常人以為人死為鬼，鬼生為人，實為誤解。其實鬼是罪業報生，故人死不必為鬼，人生不必由鬼，但可云人死轉生為鬼，或鬼死轉生為人耳。五、佛典原語，並非地獄，祗苦處之義。由罪業報生專受苦處，曰地獄趣。又依佛法說，人死未必為鬼，或有作鬼，或有生天，或作畜生，或為人，或為地獄，皆是轉生，非死所成也。天死或轉生為人，地獄死或轉生為人，故鬼非人死所必成之物。佛典講生死流轉，而講鬼者認鬼是本體，實是誤解。鬼有化生亦有胎生，並非鬼套人殼即成為人，鬼套牛殼即成為牛。依上義可判別如左：\n一、罪業報生三惡趣（畜生、鬼、地獄）。\n二、福業報生人及欲界天（有六天）。\n三、不動業報生有色界無色界天。\n佛法之三界五趣循業流轉義，大略如此。\n第四節　異生與聖\n異生即通言凡夫。人與天之身形同，與佛菩薩亦相近，故天與人皆是善報。畜生鬼獄則奇形怪狀，異形無數。可生此異形類中者曰異生，此統言凡夫之類皆可受「異」形「生」故。然異生有異生之同類性，此異生性依人我執而假立，然執有實我亦有淺深不同。非異生即曰聖者，佛典之所謂聖，破我執義。我執有二種，一、俱生我執，二、分別所起我執；俱生通末那及第六意識。入聖位之最低限度，要將分別所起我執完全斷除，否則終是異生。\n一　煩惱伏與斷\n既知上義，吾人如不欲墮三惡趣流轉，非斷去分別我執不可，否則必仍可流入惡趣之異生也。即無色界，如不能斷去分別我執，亦仍可墮入惡趣。釋迦在世，有外道修行甚深，其人死後，有人問其轉生何處，佛言：『生非非想處天』。又問：『更後如何』？曰：『墮畜生及地獄』。故學佛以斷除我執為主，此不能斷，則終不能永離惡趣也。\n無漏生空慧現觀眾生，但是五蘊眾法之和合相續，其中實無主宰之我。種種分別於我之執見，以戒定等能伏，如草木有根種伏於地中，以石壓之，不過暫得不起，並非斷盡。在聖智方便上，亦必經戒定伏之階級。斷者、一分一分去除，永不復生曰斷。凡能伏煩惱而尚不能斷者，即是凡夫，能斷一分者，即是聖人。異生與聖者之區別如此。\n二　斷之差別\n斷有數種，以生空慧斷我執所起煩惱盡，即阿羅漢，阿羅漢是三乘共果。法空慧者，有生空慧不必有法空慧，有法空慧必有生空慧，此能對治法執所起所知障。大乘聖者即斷此障生此慧，斷至究竟，即證佛果。\n煩惱易知，所知障不易解，恆有錯誤。所知非知識之謂，是對能知而言，指諸法相性皆所可了知之境。以吾人有無始來無明迷惑，障吾能知使不了於所知，去此障盡，即證佛果，即證諸法真實相性。生空慧是偏慧，法空慧是圓慧，此有偏圓差別，尚有淺深差別，即小乘有四果，大乘有十地及佛地，皆由能斷之慧有偏圓淺深之所致。\n第五節　成聖之道\n一　有情種姓\n有情想知覺之眾生，謂之有情眾生。眾生以種姓分，大別有五，即在有情眾生藏識中，有五類不同之種子：一、阿賴耶識中無出世智種者，曰無出世種姓。此類眾生祗能在世間修福果，不能達出世三乘法。二、聞佛說法而能由四諦教法修道者，即聲聞種姓。三、由聞佛說十二因緣，或不必聞佛說法而能得道果者，曰緣覺種姓。四、不必聞佛說法，或聞佛說法而能發成佛之心者，曰菩薩種姓。五、合後三類而不定者，為不定種姓。或發聲聞心，或發緣覺心，或發菩薩心，其種姓不定故。由種子在阿賴耶識中有此差別故，或不能發生出世心，或可發生出世心，或聞佛法而得聖心，或祗能發信心修善業而得福果，不能了佛法實相而達出世涅槃。上說種姓類別。\n諸種姓之成就有二。一、無始來有此種姓潛藏識中，二、由聞佛教法而熏習成種子。既熏習成，則展轉增上皆可成佛。修證出世三乘聖果，根本所依，即依有情之種姓不同故。\n二　佛教增上\n有此種姓，仍當依佛教法為增上緣始得發生。猶地中有草木種子，須有雨露日光為增上緣，依佛教法，亦復如是。無出世種姓者則修福報，有出世三乘種姓者，見佛聞法即得聖智，不定者依其先聞何乘之法而得增長，是故說法曰法雨等。\n三　人天階梯\n有聖種姓者，即聲聞等三乘，能增長而得聖果。然在其增長時，亦以人天業果為階梯。能修五戒行十善，則可得作人之福報，亦可為證出世聖果之階梯。在持戒修禪定者，即可得天之福報，為出世無漏種發生之增上緣，亦是階梯。故人天所修諸戒定行，皆可為出世聖位階梯，而有聖種姓者，則可以人天法為其階梯也。\n四　出世三乘\n真正成聖之道，即依出世三乘法，於無始流轉煩惱業生循環圈中，能得解脫，即曰出世。蓋斷去煩惱，則有漏業斷，業滅故生滅，是曰出世。出世三乘猶三種車乘，三種車乘可達解脫生死之地，是謂出世三乘法。皆依佛法，以種姓不同得差別理解，各修其行，各得出世果，菩薩最高之果即是佛。此出世三乘教理行果即成聖之道，此道果為阿羅漢、辟支佛、佛之三種。\n前所說皆因緣所生法，依種子因遇增上緣而成。道與聖果及業與界趣，俱是因緣所生法。二三節說異生法，第四節講凡聖法，第五節聖法。又第二無始流轉，及第三業與界趣，皆世間法。第四異生與聖，講由世間至出世間之法。第五專論出世聖道。凡此皆因緣所生法。雖出世之道，亦須有種為因，有佛之教法為緣，故其所成聖果，仍是因緣所生法也。\n第六節　再論業與界趣之流轉\n上已總明世出世間皆因緣所生法，而此中須先明而又最難明者，即業與界趣之流轉。由善不善有漏業，得三界五趣生死輪迴，欲解脫此生死輪迴，須先明輪迴之義。輪迴即流轉，凡理論皆先有事實，然後立言，否則論據不實，何從徵信。在吾人所見到者，只有人及畜生二種。人與畜生皆依父母而生，並未見畜生轉人，人轉畜生之事。且所見僅二趣，餘三趣均不見，理解雖可承認而事實不易可見，故今特為說明如左：\n佛法謂之聖教，即已成聖智之佛及阿羅漢等所施之教法。其聖智圓明洞達，其心知亦與人不同，然亦人盡可修到，故仍平等，與別宗教所謂神與人異者不同。其所以能知隨業流轉五趣之事者，以在聖智有六通。第一即天眼通，此通為佛法中所有，他宗亦可有之，即現今催眠術中有透視術，亦即天眼通之一，或能遠視，又或能障外視。以吾人業報不同——即有報障，故只能見人畜二趣。有天眼通，即可見到障外天等三趣，尚有能見未來者。在業已起而報未成之時，果雖未成，而在業因上亦能見之，此種功用，亦在天眼通中。尚有天耳通、他心通、身境通、及宿命通，能通曉自己或他人之宿命。此天眼宿命等通，不必成聖始有，有禪定者心中亦常有之，然不澈底。如彼預言家，亦或從定心上偶然覺到，然講出時已加以散心之分別推度，故不盡確實，此在催眠術亦可試驗而得之。及達出世至聖，更加一漏盡通。唯佛智圓明通達智光普照，盡虛空界皆為大圓明鏡，鏡中所照無不了然，三界五趣生死輪迴，乃皆明了。此在二乘有六通者亦可見到此事實，然此事實之原理，尚不能說出。如常人可於事實上見到人生世界，而人生世界何以如此之原理，則難了知。故曰宇宙是謎，人生是謎。\n大乘佛智，不但諸趣流轉之事實可以見到，其原理亦能徹底解釋。即前所講心之分析中，分心識為恆行不恆行，皆有其相應心所。在恆行中有阿賴耶識，是無始流行轉變相繼不斷者。不恆行心識有種種造作，皆熏在阿賴耶識中，藏其種子。一、業種，二、法種。業種、即法種中之有特別勢力者，如國家百姓中之有特出者，能統率眾多人而作其事業，業種亦復如是。彼能將所屬法種可起現行而合成不同業報，然其勢不可久，故勢用盡時即為破壞死亡，而別種業緣代之又生。生而又死，循環流轉，又受生為別一業報，而入其軌範。此與朝代遞嬗相同，前朝勢衰則國家大亂，更有有力者出，別造新朝，民土如故而國命維新。此中業種亦如帝王之處草莽，能轉此國人成其率屬，由此得到一期一期之生命。此無始相續生死之法，在大乘法相唯識中謂之異熟因果，有詳細說明。此皆先有事實，然後加以解釋者。\n吾人當未見此事實前，須先信有能知此事實之禪定神通，此禪定神通細者雖不可見，而粗者尚不難見。如催眠術等，即以一種方法使人定其意識而致。亦可曰自己催眠工夫純熟，即得禪定。在未得之先固有疑情，及至既得，則事實可證。如伍廷芳稍有修養，預計在夢中作何事或見何人，後來亦能作到。修禪定者每能見乎常人所不能見之物，如常人無光不能見，而禪定中或無光亦可見物，此亦天眼通之流。在有禪定智慧者，即可事實上證得，然未必明其原理，欲明原理，須通佛智。\n三界五趣之業果流轉，最不易知，然亦最重要。如不信此，則出世間之解脫生死流轉法，亦不能安立，故特提出說明。須先知有此生死事實，再明生死之理，然後可以解脫，而成就三乘之聖道。故明因緣所生法，為世出世五乘之共學。\n第二章　三法印（出世三乘共學）\n印者、印定之義。為此三法所印者，即佛所說之出世三乘法，不相符者，即非佛所說出世三乘法。此三乘共學之三法印，一、諸行無常，二、諸法無我，三、涅槃寂靜，今即分三節明之。\n第一節　諸行無常\n行者、造作變壞義。此中有三：一、生，二、異，三、滅。此生異滅以造作變壞為義，故曰行。常者、不變義，如虛空即恆常不變。然物或有暫時不壞，而以後要變壞者，亦非常，此永不變滅者，即曰常。前來所講因緣所生法莫不有生，有生即有變，有變即有滅。此中無常者，明有變滅，然雖曰無常，而實非斷滅，以前滅後生，得相續故。然如煩惱等亦可言斷滅，以與聖智相敵故，聖智現行，煩惱即斷故。如是諸有為法皆無常，故曰諸行無常。即到佛果地位與四智相應之清淨身土，亦是剎那生滅無常。然以平衡相續，故曰相續常，所起作用亦復不斷，故亦曰不斷常。明得此無常義，即可明無常即常義。一、以此無常之理常故，二、佛果自受用身土，平均相續，及應化之用無盡不斷故。眾生生死謂之分段生死，菩薩位上之生死，謂之變易生死。未成佛果有此兩種生死，以未能圓滿清淨平均相續，故有一期一期之生死相可得。此諸行無常之法印通三乘，然無常即常之理，則須至大乘始明。\n第二節　諸法無我\n此中我者，是有自主體及統宰用義，有自主體及統宰用，即曰我。有情眾生只有五蘊諸法：五根、五塵謂之色法，即物質，在人即為人身，此色法曰色蘊。又有苦樂之感覺，此謂之受，受中亦有種種不同，是曰受蘊。所感覺上取分齊者，即想蘊。心知作用之流行造作者，則曰行蘊。為一系一系統率之知識，如心理學上所云之統覺，以統率許多受想行故，即統率依眼耳鼻舌身意各根所起之各各心聚者，是識蘊。總為五蘊諸法。五蘊諸法中，色蘊即物質，受想行識蘊即精神。就人觀之，都無自主體及統宰用，祗是五蘊所集之團體，是故只有五蘊，並無實我，此即無我義。人以外之動物等，亦復如是。故有情眾生祗有五蘊，並無有我，此通三乘。尚有法無我，是大乘義，然亦可由此通達。蓋以眾緣生故，有為法即空無自性，而無為法亦即遍於有為法之空性故，故曰法無我。由此一切法皆無自性，但以異生妄執而認為有我耳。\n第三節　涅槃寂靜\n涅槃是梵言，即四諦中滅諦，有廣狹二義。狹義即擇滅，廣義即圓寂。擇滅者，以聖智擇出諸煩惱等而滅之也。聖智之來源，一依眾生心中本有之智種，二依佛之教法，由此起聖智慧之決擇而斷滅煩惱業生，故曰擇滅。擇滅則解脫流轉而常住寂靜，故曰涅槃寂靜。廣義涅槃分四：一、得阿羅漢者，由以前煩惱業而受之身亦滅，更不隨流轉者，為無餘涅槃。二、雖已擇滅煩惱更不起業，而尚餘前業所招之身者，曰有餘涅槃。此但擇滅由我執所起煩惱障而除去生死者，即有餘涅槃無餘涅槃義也。能擇滅此煩惱業生，得真常寂靜無所變化，謂不生不死不起不滅，此涅槃義是三乘通義。至大乘涅槃，即圓滿寂靜，如因有所求則未圓滿，無所求則是究竟圓滿。是大乘涅槃義，亦有二種。一、自性圓寂，即諸法之畢竟空性，以因緣所生法本來畢竟空故。此空性本來圓遍常寂故，謂之自性涅槃。聖凡生佛一切平等，本來如是，無得無失。二、佛果無住涅槃，福智圓滿更無所求，大悲般若常相輔翼，以般若故不住世間，以大悲故亦不住出世間。此無住大涅槃，唯佛有之。二乘圓寂，於一切法實相未能明了知覺，以所知障未斷故，尚有所執，至佛以無所執故，與諸法實相時時相應，故曰無住涅槃。佛所以如是者，已能擇滅所知障故。向來無明迷惑之所知障，如不能以大悲般若掃蕩無餘，雖除分段生死，如彼菩薩二乘；然於大悲般若佛果未圓滿故，仍有變易生死。分段生死是循環，變易生死是進化，分段生死有定限，變易生死無定限。但既有進化，即未臻圓滿，至正智真如，如如不二，即大乘大悲般若無住涅槃。並前二種涅槃，即四種圓寂義，此皆常寂安靜，故云涅槃寂靜。唯廣義圓寂，即是大乘之勝義。\n第三章　一實相印（大乘不共學）\n一實相印者，出龍樹菩薩大智度論。以為二乘法，是諸行無常等三法印之所印定，大乘法是唯一實相印之所印定。實相者，法華謂之諸法實相。諸法、謂五蘊十八界等一切法。就諸法本來之真實相如何，即了知其如何、說明其如何，無稍違背錯誤之處，此即平等大覺之所知境。除佛之外，其餘有情以其心量有限，就其所知境則覺其切要，其所不知則不注意，不能圓滿。依佛乘義，則完全依智慧而修行，初發心菩薩雖未能證知諸法實相，而能依佛之智為智故，亦能達諸法實相。其實三法印即一實相印，以皆明諸法因緣生故，無自性故。依一實相之三方面分別解釋，即三法印，究其根源，即貫通為一實相印。茲分四節言之。\n第一節　諸法畢竟空\n在一實相印中，首明諸法畢竟空義。因緣所生法即有為法，雖有假象幻用，但求其實體，考究結果都無可得，故假象幻用諸法，皆無實性。今科學所依之唯物論，考究宇宙原質是何物，及又有發明，則前所計隨破。彼今所講最後結構力之電子，已無實質之可執，以後當續有發明，終必無得。依此欲求物質實在，而亦終無究竟實體可得，故色法畢竟空。色法既然，心法亦復如是，故有為法畢竟空。有為法，猶有眾緣相續之假相幻用，至無為法並假相幻用而無之，但有其名，由此可見無為法更是畢竟空。有為以因緣生，故知其唯假相幻用而畢竟空，無為但是智觀上假設名義，故亦畢竟空。此在掌珍論等詳之，將所有一切諸法皆告以畢竟空，畢竟空故，一切分別計執皆滅，一切心念皆息。由了得諸法畢竟空，則一切執著皆無安足處，由是無分別智現前，如如相應諸法實相。\n第二節　五法三自性\n此中五法者，即五種法。一、名，二、相，三、分別，四、正智，五、真如。名者，即言說所依之名字，由名生句，由句生說。通言法界中一法有一法之名，法無量則名亦無量。然法之範圍甚寬，名亦法之一種，無數名字言說，即此五法第一法。相者，即「心之分析」內所講想心所所取境界分齊，此境界之分齊，名之曰相，恆言此有意義，此無意義，此意義即是相。由前五識感覺之相，意識依之立種種名，又用彼名字言說，以顯此種種之相。凡色法心法之現象皆曰相，皆可依以立名，及可為名所詮表，故名遍一切法。是故名相相聯，因相立名，因名表相。\n依中國舊說，名實對立。名為實之賓，實為名之主。依佛法言，名相對立，相非實有，雖一般人認為實有，但是假相，並非實有。名相是所知識者，顯現在一人知識中者即相，詮貫在多人彼此相識中者即名，以依各人心識上相似之相以立名故。\n名相皆所了知之法，其能分別了知之心識即分別。分別正指能了知之心識，亦是相之一分，以其亦被了知故。是以能了知心識亦可為被了知之法，而被了知之法，則不限於心識。被了知諸法與能了知心識之關係者，現行之心識，是能知識之了知分別，此外一切皆被知識之法。以被知識故，顯有能了知之法。如吾人起一念分別者即心念，被分別者亦不離此心念，他心通所知之他心亦然。故無論何法，處在被了知地位者皆名相，而能了知者即分別。名相是客觀，分別是主觀，但此主觀亦是可被了知者，故亦可是相。故以能表與所表相對，即名與相，所了知與能了知相對，即名相與分別。\n分別是雜染了知，以須分別而了知故。至清淨了知，即正智。正者、正當恰好之意，如俗言恰到好處。此明確之了知，即是正智，即能了知之心心所於所知諸法相性，正當明確了知故。清淨正確了知之所知，即真如。於所知真相，如如不異，即名真如。此與雜染分別所知之名相不同，以彼分別不與真相相當，是依能知識之分別所變起之假相，故非真相。真如者、即能了知之主觀正知，是極平正相當之了知，不用主觀之力稍有變異，全依客觀原來如此之真相，而了其如此。故如者、即如此之義，真相如是，故曰真如。故正智曰無分別智。真如者，法界相性真實如此之本來面目，恆常如此不變不異，是即不生不滅、不增不減、不垢不淨，即無為法。此五法攝一切法，是故五法又曰五法藏。\n三自性者：一、依他起自性，二、遍計所執自性，三、圓成實自性。諸法無自性者，即諸法畢竟空，故三自性即三無性。三性本不可立，然為悟他故，設此三自性以說明之。一、依他起性者，即生無自性。以眾緣所生法並無所生法外之固定能生法，亦無能生法外之固定所生法，無能生所生故，則生不成立而無生，故生無性。生無性故，但以眾緣之所集顯，有此一法假名曰生，故是依他起性。依眾緣起，依諸識現，曰依他起。然非眾緣能生，即眾緣是此法，如人依煩惱業集五蘊諸法所成，即此眾緣是人，離此別無有人，故明依他起性即明生無自性。二、遍計執性者，即相無自性。不了生無自性之依他起性故，乃執有遍計所執之實我實法。由此執故，認有二相，一、內執實我相，二、外執實物相。以不了皆眾緣諸識之假現故，執為實有，實唯妄執。故此妄執中所妄執之實我物自性，實無所有，故明遍計所執自性，即明相無自性。三、圓成實性者，即勝義無自性。前說萬法皆眾緣諸識現，由此明得諸法畢竟空，則妄執即除。妄執既除，則得清淨正知，如如相應諸法真相，此即圓成實性。故圓成實性亦即五法中之真如——是圓滿成就真實相，並非新有所造，原即諸法本來如是，以勝義本空無自性故。\n依上五法三性，相互看來，名相分別正智皆依他起性，以皆因緣生法故，然非遍計所執性。遍計所執性者，但是迷惑於此所起之謬解故，此一解也。又可曰正智亦圓成實性，以無漏清淨故。是故圓成實性，或專就無為法講，或統就無漏法講，即離一切言說分別，亦即諸法畢竟空義。然為於此法未能悟者，乃開一種方便，從不可說中起言說方便覺悟未悟者，因立此五法三自性，施設以明法相。\n第三節　八識二無我\n八識二無我者，亦可曰諸識二無我。八識心王，各有心所，謂之染分八識心心所聚，即五法中之分別。此中又有能所知兩面，其自身謂之自證分，其能知即見分，其所知即相分，相分即五法中之名、相。八識及心心所各有三分。如是八識心心所之三分，即八識心心所中之諸法，轉成清淨心識，即名四智相應心品：前五識謂之成所作智相應心品，第六識謂之妙觀察智相應心品，第七識謂之平等性智相應心品，第八識謂之大圓鏡智相應心品。此心心所法，皆有見分、相分，自證分。故在平常根身器界，即染分相應心心所之相分，至佛果之身土，即清淨四智相應心心所之相分。故諸識之三分，統率一切言說，包括一切諸法。二無我者，即人無我法無我，諸識三分諸法，皆無我故，曰諸法二無我。\n第四節　法界無障礙\n法界無障礙者，法界即真如別名，即無分別智相應之真如。又如世言宇宙，非但指空間時間，實包一切物而言。此法界者亦復如是，乃總括此諸法而言也。諸法中無論任何一法，皆諸法之總相，以皆能攝一切法故。此總相即為法界，故曰隨舉一法皆為法界。如鉛筆可統一切法，以依眾緣成故，眾緣之眾緣展轉無盡故，故一攝一切，一入一切，此法界義也。又界者因義，法界者、即諸法之因。法法雖互入，然不失其自相，此不失自相者，以一一法有不同種子為之因，此因種各各不相雜亂，故現行亦各各差別。然此因種雖各各差別而又交互相遍，故一一因種，一遍一切，以阿賴耶識中之能力，無方所邊際故，明此諸法各別種因，謂之法界。依上三義，謂之法界，以法界之一一法，互攝互入而又不相雜亂，故曰法界無障礙也。\n然即諸法眾緣生無自性故，是法界無障礙義。復次，以諸法唯心現故，即從含藏識中一切種子而變現，成為別別不相雜亂，又互攝互入而無障礙。此一實相印，以遍一切法皆是如此故，與前三法印不同：謂一、遍一切法即畢竟空，二、遍一切法即五法三自性，三、遍一切法即諸識二無我，四、遍一切法即法界無障礙故。\n第四章　約略指廣\n然欲將上述學理研究明白，非全藏經論閱過不可。然總三藏，亦不過明因緣所生法義也。三法印廣義通大小乘法，狹義是明小乘法。須看四阿含等經及發智、六足、大毗婆沙論與俱舍、成實諸論，總在一千卷以上。此中扼要兩論，即俱舍論與成實論也。一實相印中明諸法畢竟空者，亦有一千多卷，即般若經、大智度論、中論、十二門論、十住毗婆沙論、掌珍論等。扼要者，在心經、中論。明五法三自性，八識二無我者，則法相唯識宗之六經十一論與因明諸論，並古德註解，大致亦上千卷。扼要者，在楞伽及成唯識論。明法界無障礙義者，則如宗法華涅槃之天台，宗華嚴之賢首，以及真言祕密宗、淨土宗、禪宗等皆是。今不過舉其梗概而已。\n結　論\n第一節　解釋對於佛學之誤會\n前來已從學史與學理之兩方面說明佛學，茲在結論中，更當略一解釋普通人對於佛學的誤會。在中國三四十年來，受了外國的壓迫和摧殘，激生出一種愛國心，這個愛國心是很好的，但是憑感情不憑理智，便說佛學是印度的，印度是亡了國的，故對於佛學不當研究。這是錯誤的！因為印度亡國的緣故，乃由印度有一種最古的婆羅門教，後來佛學興起，經過一千五百年後，這個古婆羅門教又盛興了；其時佛學衰落，印度四分五裂，成了婆羅門教的印度，不復是佛學的印度。從此講來，當知印度亡國的原因，不獨與佛學毫無關係，且因不信佛學而亡的。\n復次，凡革命的過程上，必先經過破壞，破壞是將一切不好的事物都要掃除去，乃能將好的建設起來。在佛學裏面，對破世俗謬見邪執，有很嚴格的批評，此即是思想界革命的破壞。但是為建設而破壞的，是要造成一個清淨莊嚴之極樂世界的，是要發達人生而至於很圓滿的。從此可以知佛學不是厭世的，不是消極的，不是非倫理的，不是非人生的。如果未曾知道這一點，那就是誤會了。\n再次，向來在中國是以寺院中僧尼代表佛教的，但佛學真精神並不如此。若到暹羅日本去一看，就可以知道。日本有三千萬佛教徒，暹羅全國人民都是佛教徒，但寺僧都不滿十萬人，可見不能單以寺僧代表佛教。但中國因為先有了儒家的文化，所以不須要更謀全國在家佛教徒之組織。但現在的中國，那就與前不同了，應以為眾生謀利益的佛教，為我們革命的道德標準了。\n其次是受過新教育的，因我國普通人有多數以燒香、點燭、設像、求福等事，認為是信佛教之表示，殊不知佛學的宗教方面，也是真正的無神主義。在佛陀不過是我們的導師，我們的先覺，我們的一個先生，使我們發揮本有之覺悟的可能性也來成佛，我們所以才崇拜他。對於鬼神，在佛學中看來不過是六道之一，也是可憐憫者，應當要去救濟他的。所以佛學最大宗旨，是破迷以成覺悟的。\n第二節　佛學的本質\n佛學的本質，就是佛陀所說明的宇宙事事物物之真相。約分四段：\n一、有情無始緣起事。有情者，即有生命的生物。唯物論以生命之原始為物質的，神造說者以生命之原始為神造的，其實不然。假使問，物質誰造的？神是誰造的？均仍不能解答，則仍必歸之於無始。故佛學直從有情生命而曰無始。然顯現其生命者須有藉乎緣，緣即是合乎生命顯現的關係條件。\n二、諸法唯識變現事。佛學以萬事萬物之事理曰法，但這一切事理，悉是唯識所變現。唯識變即是事，唯識現即是理。這識有眼、耳、鼻、舌、身、意等八種，以阿賴耶識為根本。萬法約分二端，即各別事與共通理。常人知識上，只有錯或不錯之共通理，至於各別事，非佛學的現量智不能證明。\n三、人生無我所顯真理。由前明白了有情無始緣起，在佛學上即名人生無我，謂人生之現起，由多緣會合而組織成功的。如化學謂十五種元素，生理學謂生理機關及細胞組成，佛學則謂五蘊四大三十六物合會而成。且成人時亦剎那變化，念念生滅，如旋火輪連續不斷。知生時已早滅，未生在未來，此中無有我可言，故云無我。如化學謂十五元素或細胞等，因呼吸之間已轉變無量，在此呼吸相通的元素中，覓我了不可得。若元素是我，則元素遍宇宙，全宇宙皆是我，不是，則全宇宙皆不是我。那末我究竟是甚麼呢？就是前說的無始緣起。明白他是緣起的無始無終的，這就是所顯真理。\n四、宇宙無實所顯真理。實有自體曰實，宇宙諸法在事實上皆唯識變現。而實事不是平常人所知得到的，不是思想言說可以表現的，一落思想言語，即合於論理的範圍。如曰杯子，則全世界所有之杯皆包其內，只是人心上共同之理。全宇宙的事是唯識變，識變則無實體存在。往往有一般人追求他的第一因，終不得結果。今明白是眾緣而成，即眾緣亦不可追，上上推之無始，下下追之無終，即當下一剎那，明他是依眾緣起，即是所顯的真理，即成無障礙的法界。一微塵遍全宇宙，全宇宙攝一微塵，若覺悟到此，即證得大自由大平等的大安樂。\n第三節　佛學的方法\n前已說明人生宇宙的實事真理，但此不是平常人能體得到的。要體到必要一種方法。此方法就是覺者示我們從人至佛的方法，約有三種。第一種是戒，依律儀戒，行善法戒，饒益有情戒。第二種是定，世間定，三乘定，大乘定。第三種是慧，聞所成慧，思所成慧，修所成慧。\n第一種是行為的訓練，害他則自他俱害，利他則自他俱利，依此善惡的標準而為訓練。害他即惡，利他即善。佛學要由止一切惡作一切善的戒，行得到精熟時，乃至第二種的定，定是由戒律而成功的，用他來訓練心理之深隱處。如一個人在行為看去雖是很好，其實他心上不知有多少妄動，我們稍靜下來就覺到了。定是心力的集中統一。亦可云第一是行為派的心理訓練，第二是潛意識派的心理訓練，至於第三種的慧，是根據覺者的心理，變自心為佛心。要經聞法思義修行的長時訓練，由低而高，中間經過十信、十住、十行、十回向、十地的五十重階級，始得到佛的地位。成佛以後，即覺到人生宇宙的實事真理，幻法說幻，真法說真，不增不減，如量而說，如實而說。但佛學在注重自己去實行去經驗，不是說說就算了事的。覺者示我們從人至佛的方法，大概如是。\n第四節　佛學的應用\n上明佛學的本質與方法，我們已知是全善全美的，拿來放到人間發生甚麼關係呢\n一、佛學與宗教及科學：\n情意的\n　　　　　　　　　└┬┘\n　　　　　　　　┌宗　教┐…………………………文學┐\n　　　　佛學……┤　　　├………哲學　　　　　　　├………美術\n　　　　　　　　└科　學┘…………………………工藝┘\n　　　　　　　　　┌┴┐\n　　　　　　　　　理智的\n佛學可說是宗教、是科學、是哲學、非宗教、非科學、非哲學。宗、科、哲皆是佛學，皆非佛學。佛學是包括宗、科、哲，而又為一般宗、科、哲所不能及的。\n二、佛學與政治及社會：佛教明一切眾生皆有佛性，要發大悲心修菩薩行，為一切眾生的公僕，故是共和政治的人生觀。大同社會，以個人為世界單純之分子。以世界為個人直接的團體，佛學之一即一切、一切即一的法界緣起，一人之善惡能影響於全宇宙，這就是大同社會的宇宙觀。\n第五節　怎樣研究佛學\n佛學的內容，大概有四項。一、教的研究：教即文物，此有關梵文、巴利文、藏文、漢文數十種的文物。甲、法物之蒐集，乙、史材之編考，丙、經典之校訂，丁、圖書之纂譯。二、理的研究：即依教所成之思想。甲、印度二十小乘學派，乙、印度三種大乘學派，丙、中華綜合學派，丁、歐美新研究派。三、行、即實行：甲、戒律，通菩薩戒，別七眾戒；乙、大小乘各種禪觀；丙、真言，一印一明或無量印無量明，明即是咒；丁、淨土，極樂淨土或知足天的彌勒淨土等。四、果：甲、信果，由明教理而生信，由信而皈依佛法僧；乙、德果，由受持戒律，有德為眾所歸；丙、定果，由修習禪觀而得；丁、慧果，亦修習禪觀所得之果。此四果，第一屬信眾，第二屬僧眾，第三屬三乘的賢眾，第四屬三乘聖眾及佛。由教理而起行，由行而證佛果，佛學研究修習次第，略說如是。\n佛理要略\n——二十六年九月在漢藏教理院講——\n一切佛法，以教、理、行、果四字攝盡。現在所講，是專從理上提綱挈領而解，故曰「佛理要略」。略分三段。\n一　因緣生法——五乘共法——向上增進心\n因緣生法之意義於下當明，此中所亟須言者，即佛理要略云何先就因緣生法義上而明？蓋因緣生之意義，乃明一切法從因緣而生，此實為佛法建立唯一之根本；其理最為普遍，所謂一切世出世法皆從因緣生是也。故若欲明佛理要略，必明因緣生法，以為佛法之基本故。\n因緣生法，可遍通五乘共法。佛法隨機，故於乘有一乘、三乘、五乘之差。此雖種種，大致此因緣生法可為五乘共通法而攝盡世出世法。言五乘者：一、人乘，二、天乘，三、聲聞乘，四、緣覺乘，五、大乘即佛菩薩乘。此中所謂人乘，就吾輩人類之因果以明。人類因果既明，進而天乘，更明三界諸天果因之如何也。天之果有欲天、色天、無色天，感天之因有福業，不動業等。然此人乘、天乘、皆屬世間善法；至於出世間善法，則聲聞乘、緣覺乘、大乘菩薩佛也。此中所謂因緣生法即是五乘共法，蓋人天因果皆於此法上建立，亦通出世三乘，故為五乘共法也。\n明因緣生法之主要目的，厥為發起向上增進心。所謂向上，即非向下之義，明乎此則能明善惡因果。故於此能真正了達確信不疑者，必能發生向上增進心。正確信解，顯非彷彿之明了，蓋彷彿之心，每隨境轉而無有定也。\n向上增進心，不但為信修佛法所基，即世間聖賢道德亦本乎此。儒家謂「在止於至善」，與夫使人希聖希賢，皆是使人向上。由人修積福德禪定等資糧生天，亦為向上增進心，不過仍為世間所攝耳。至於要明出世因果，超脫三界生死證出世聖果，更為進一步的向上增進心。總之、一切世出世善行勝果，固皆以明因緣生法所發向上增進心為基本也。如人若明因緣生法，則於一生必不肯虛度，最低限度，亦要不令退墮而有所進步，即向上增進心所致。如菩提道次曰：『增上生者，謂得此增上生福報，唯有增上善因緣方能獲得』。亦同於斯向上增進心之意義。\n甲　破無因及邪因\n欲明因緣生法，須先破無因及邪因論。蓋世有一類自命識得萬有皆自然生或偶然生，全不假一點因緣，故謂萬物皆自然而然或偶然而然。如已生為中國人，其生既無所謂因緣，死亦無所謂因緣；此乃不明因緣生法所致。由執無因而自然偶成，於是即易生懶惰懈怠放逸等墮落行為，若成若敗，完全付之於命運，更無所謂志願或向上心。此在印度中國皆有之。故在佛法中明因緣生法，首須破無因見。\n次破邪因，邪因甚多，茲擇其要者言之：1．即有一類執有一個神為宇宙萬物之創造主宰，或稱大梵天等者是。今之耶穌教等亦主張萬有為神所造，神乃宇宙萬有之因；此神等種類亦多，概言之為造萬有之神也。2．或有執一種物質為生宇宙萬有之因，如近代唯物科學者即主張此說。此之物質非一，古有以四大極微為因者，今說原子電子等，總之皆以物質為因是。3．或有執萬有從虛空所生；如中國古語，『萬物生於有，有生於無』，即從虛空生萬物也。4．或有執抽象的一種理為萬物生因，如曰諸法從時生，到時即生，時為實有；或計從數論所計之冥性——萬物以前之體——而生；或如中國古代所說萬物生於太極，太極生於無極；此等可說是計執抽象的一種理為萬物之生因。此上各種皆未作詳細的分析，唯示其梗概，皆所當破也。\n乙　正因緣法\n在佛法中明萬有之生，既非無因亦非邪因，故進明正因緣法。此正因緣法，在說明因緣生果之道理，有眾多經論廣明。今略釋分二：\n１　十二緣起法\n十二緣起者，謂無明緣起行、行緣起識、識緣起名色、名色緣起六入、六入緣起觸、觸緣起受、受緣起愛，愛緣起取、取緣起有、有緣起生、生緣起老死之十二種法。應知在佛法中明正因緣法，即所有一切五趣、三界之正報依報等法，皆因緣生；而十二緣起正明異熟因果，非無因或邪因也。此中所謂無明，即對於異熟因果與無我理不明，由不明異熟因果，即為一切煩惱之根本。故佛法明正因緣法，首明十二緣起。此十二緣起之意義，在經論中或淺或深或廣或略，難以盡述，茲撮其要者言之——十二因緣法之主要，乃明此十二相生，以顯世間之所起，非無因亦非主宰的神及特別的物質所起。此世間所以相續不斷，即從無明緣行等十二法相續不斷也。所謂由無明、愛、取三煩惱故有業，由業故有生死；更在眾生共業報的器世間有成、住、壞、空。知此、則佛法所說的正因緣法明。可知現在之果皆從往昔所造之因，欲得善果亦唯有現在造善因才克濟事。故此因果，憑現在眾生心上即可判明：所謂造惡趣因當感惡趣果，造善趣因當感善趣果，此即佛法所明十二緣起法也。若明此十二緣起法，即可發向上增進心；且亦可明人生世間是無始亦無終之理。何則？蓋求其一定之業因，上溯是無始，下推亦無窮，終始了不可得何有始終！故實欲論終則現在即終，言始則現在即始，達此義，則從現在一念心上不起無明，不造有漏業即可解脫。\n２　四緣生法\n四緣者，因緣、增上緣、等無間緣、所緣緣。此中所明因緣生法，理甚廣泛，普遍於一切因果法。故四緣生法的所謂法，乃指一切法。此一切法攝為五蘊、十二處、十八界，或總括為色、心、心所法。然心所法，攝於心法中故唯言色心二法即可。色為因緣、增上緣二緣所生，心法須加所緣緣、等無間緣，具四緣方生。此外不相應行法是隨所生色心法上而假立；無為法為一切因緣生法所顯無相法性，故明四緣生法可從色心上明也。色法從因緣增上緣生，若在粗相上說，如草木等，種即其因，水土日光等資養即是其緣。此緣可曰順緣；若遭風霜冰雪等所枯萎，即為違緣。此等皆就色法的生起變化粗相上說。至於唯識釋因緣深義，謂賴耶識中色法種子才是親因緣，餘皆為增上緣也。心法既須各各自因，更須增上等三緣，四緣具心法方生。如是色心一切法皆為四緣所生，從細至粗，從淺至深，其理至為顯然。\n丙　近明六道業果——惡止善行\n無因邪因既破，則可知佛法所說六道三界業果，真實不虛。由造福業、非福業、不動業，故感愛、非愛等果。福業者即十善業，非福業者即十惡業，此復各有上中下品。惡業感地獄等果，善業感人天等果。若於此六道、三界業果能確信不疑，自能惡止、善行。由修向上增進心故，惡止善行而感殊勝之果，此不但佛法如是，即世間聖賢亦如是。吾人不欲為聖為賢則已，若欲為聖為賢，必須有向上增進心而止惡行善也。\n丁　推進三乘行果——捨染趣淨\n復次、由明正因緣生法之正因果故，從「無明滅則行滅乃至老死滅」的十二緣起支還滅門，獲三乘解脫果。亦由明正因緣故修習出世三乘正行，集隨順無漏解脫的種種福德智慧資糧，或求往生出過三界善報所起的諸佛淨土中聞法修行，或依增上生人天勝報中修證展轉勝進的出世行果。要皆明因緣生法所發向上增進心上所有事，故為人天及出世三乘之五乘共法。\n二　三法印——三乘共法——出離流轉心\n第一段所講為因緣所生法，今講第二段三法印——三乘共法。此三法印，在佛法中總印定一切佛法：即與此三法印合者是為佛法或出世法，與此三法印不合者即非是佛法或非出世法，故此三種名三法印。此三法印在佛法中為三乘共法。前所講因緣生法通人天所修學為五乘共法，今此惟出世法，即平常所說了生死之法，乃唯聲聞、獨覺、大乘所共同修學者也。於此三法印若真能信解，即能發起出離流轉之決心。此心較向上增進心轉勝：因向上增進心是了知善惡因果而發，於惡趣墮落深生怖畏，故修三皈五戒十善等保持人格，不使墮落；或在人中能修十善及四禪八定等生天因果，發心更為向上增進而已。其修四禪八定，厭下地苦粗障欣上地靜妙離，厭穢土欣淨土，厭生死欣涅槃，固皆為向上增進心，為修學佛法之基本；然雖有此向上增進心，尚不必能出離生死，故必須了解三法印，乃生起出離流轉心也。\n所謂流轉，謂觀六道三界九地皆同流轉，即上地靜妙離，無論如何增上，亦總在流轉中。譬如生在人中，雖一生很好，如不修善，後世不免墮落。又如昇欲天，壽長福大，雖較人更增上，然享樂盡仍可墮落流轉。經說有忉利天子，命終墮於豬胎。非但欲天，即色無色諸天至非非想，壽經八萬大劫，後仍可墮於地獄。如佛在世時，有某外道生非非想處，佛說其死後先墮畜生再墮地獄。因此、但有向上增進心，縱然增進至非非想處天終當隨業受報，報盡還墮，至死壞時仍空無所獲。故在流轉中用盡功力，而所修得之結果終是壞滅，等於無果。由是觀察，則當由了知三法印而決定發起出離三界六道流轉心。以在三界六道流轉中，總未出苦，雖生天上而不免行苦遷流故。若決定想出苦者，必須發出離流轉心。所謂出離流轉心，即平常所謂了生死之心。了生死者、非是了知某年生某年死，是說把三界六道流轉生死完全了脫；有此心者，乃為了生死心也。所以能生此心者，即由能了解三乘共法之三法印耳。\n甲　諸行無常\n一切法包括有為法無為法。諸行、雖總指一切有為法，而此處特重在三界業果無常。若了此業果無常，則了三界之有漏、有為皆苦。所謂有為，謂有情有生老病死，器界有成住壞空，皆由有所造作而成，故歸之壞滅也。——且觀此三界業果，剎那遷流生滅不停，了知三界六道眾生業因果報之法，皆生滅無常。故諸行無常，即謂有為業果皆無常性。——蓋此業果無常遷流，如輕葉隨水漂流非能自主。三界有情普遍如此，故三界有情皆有行苦。行苦、就粗相上說是生老病死，就細相上說即剎那生滅。如生非非想天者壽經八萬大劫，不唯八萬大劫終有罄盡，而在此八萬大劫中亦剎那遷流不止。故能了知三界諸行無常，即見畢竟是苦，更不於三有果因生起貪愛。法華經云：「三界所生，貪欲為本」。對於三界之業果既不生貪愛，即成決定出離流轉心，而可出離流轉矣。\n乙　諸法無我\n愛三界生死的貪愛中，有境界愛與自體愛。要先有自體愛然後方有境界愛。如云我我所愛，自體愛即我愛，乃生死根本。故佛法中尤注重將所愛著之自我，諦觀之為非有，因所愛著之自我，純由無明妄見為有而實非有也。如觀任何有情，五蘊中無我，十二處中、十八界中亦皆無我；既內中皆無確實之自我，即無可愛著之自體，更何有愛著其所受用之境界？——故觀察無我為遣除愛，以有自體愛則生境界愛而流轉生死。——且此五蘊十二處等諸法皆是和合相續都無我體，亦無自在力。既無自在力，故不能隨自意樂，而根本是苦，則斷除三界貪愛，生出離流轉心。亦由此引生我空慧，真正證得我空真如，即出離三界六道流轉之生死也。\n丙　涅槃寂靜\n涅槃雖有多義，此處卻指擇滅。謂遍知諸行無常等。滅除無明妄見及所引解脫果，故名涅槃（涅槃有滅靜妙離義）。寂靜、即永久安甯。如前在三界中皆無永久安甯，雖生非非想天亦不過八萬大劫，而證涅槃後即得永久安甯矣。故此安甯者，即苦已滅盡也。\n此三法印攝苦、集、滅、道四諦：諸行無常、諸法無我是苦諦，其生苦因即集諦，涅槃寂靜即滅諦，其證滅因即道諦。\n又發生此出離流轉心，有兩方面：1.知三界苦可滅；2.了知苦滅後得永久安甯：由此乃發出離流轉心。——以上皆明三乘共法。\n三　大乘法——普度成佛心\n此依大乘法所發心，又逈勝前出離流轉心。以前心見三界苦，或唯自求出離，或雖見三界眾生皆是苦，然不能發起普度眾生同出離之決心，故亦無須求成無上正遍覺之佛。此大乘法中則發普度成佛心，以見三界眾生皆在苦中，為求共同出離之法，而修共同出離之行，故名大乘。大乘者即大車。如人但為自己行路即不須造火車鐵路等事，為便利大眾交通故造火車輪船等。大乘意義即如是，純為大眾非為自己。不獨為拔除自己生死苦，普為大眾拔除生死苦，此為普度大眾究竟出離的道理。\n在大乘法中之發心，即普度成佛心，亦即菩提心。——菩提應具云阿耨多羅三藐三菩提，義即無上正遍覺。——發起此心即為發成佛之志願，為欲普度一切眾生離一切苦得究竟樂故求成佛也。若非為普度眾生則不須成佛，反之、若不成佛亦不能普度眾生，故必成佛方能真正究竟普度眾生。此普度眾生心即大慈悲心，由見三界一切眾生在生死苦中，為欲拔除，生同體悲憫。於是以種種善巧方便修積資糧，誓求成佛。\n甲　一切法自性空義\n此即三法印之究竟意義。蓋前講諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，諸行指有為法，諸法指有為無為法，即此諸行諸法本來自性空寂，即是本來不生不滅涅槃寂靜。故諸行諸法皆是因緣假現，都無自性。前之三法印徹底觀之，即此一切法自性空義。——謂見諸行畢竟無常，諸法畢竟無我，皆畢竟空無自體本來涅槃寂靜；雖諸法本來性空而不撥因緣生，正以緣生故其性皆空，所謂緣生即空、空即緣生是也。此即大乘般若，以了達此義，乃有大乘空慧。有此究竟智慧，則能運大車普度眾生，而亦不見有實眾生可度，以知一切皆無自性故。\n乙　一切法唯識現義\n由前義故，能令菩薩通達一切諸法平等皆自性空、涅槃寂靜，故能普度一切眾生無自他分別心。今此唯識現義，即空中幻起之因緣有法，亦即因緣生法之究竟義。此唯識現之現義有二：1.變現，2.顯現。變現者、如向來非爾今變為爾，或向來未有今變為有。顯現者、為原來常如而體相未顯，今顯現之，如黑夜中不見桌等，由燈故見，此桌非燈所生不過因燈而現耳。識證真如性亦如是。此中「識」通八識王所，今謂一切因緣生之依他起有為法，皆是唯識變現；即此能變所變一切法中所顯本來如是的真如性，即唯識顯現，故總謂一切皆唯識現也。能明一切法唯識現，即能不離自識而發同體大悲心，廣修普度一切眾生行，轉識成智證見真如，即成無上菩提。\n丙　一切法大總持義\n「總持」即陀羅尼義。普通指陀羅尼為咒，是取狹義。然陀羅尼義實甚廣，如法陀羅尼、義陀羅尼、忍陀羅尼等。此中所明一切法大陀羅尼，即指陀羅尼中之大陀羅尼也。非但指密宗之咒，——密咒中有是大陀羅尼，亦有僅為一事一用之小陀羅尼。一切法皆大總持義，如天台圓教一色一香皆法界義，賢首圓教事事無礙法界義，皆任何一法包一切法，等於密教大陀羅尼。何以故？如云隨拈一法皆為法界，今拈一紙亦即攝一切法；蓋任拈一法既皆法界，則一切法皆不能出此法界外也。又如事事無礙，則任何一事物即一切事物，一切事物亦即一事物，即境即心，即身即佛。\n此一切法大總持即大乘之妙用，融會前二而成就。前二為體與相，此即為用。又所謂大總持，謂一眾生即一切眾生，一切眾生即一眾生，一剎那即無量劫，無量劫即一剎那等。明此則更無空界時劫拘限，速疾圓成佛果，普度眾生之大用。\n如是大乘法三義甚深甚廣，今為初學粗略而談，廣如性、相、台、賢、禪、密各宗義中說。例如密宗，也不過發揮此法法皆大總持之妙用；欲界特盛之貪莫過淫欲，最重之惡莫過忿殺，——欲界魔所恃以害修行人的極兇工具亦莫過淫殺，而無上密宗即以淫殺為大修行法，則魔失其恃而即魔成佛矣。最狠毒之鬼亦成近衛，最污穢之物亦成上供，可謂極乎煩惱即菩提之能事；然亦實現此無法非大總持之功用耳。若知佛是乾屎橛，道在屎溺，則更何足怪哉！\n四　結論\n又前三心乃展轉相依，由向上增進心方有出離流轉心，若無向上增進心即縱任懶怠放逸墮落，何能立「出離流轉」決心！故須向上增進心為基本，乃可發起出離流轉心、及大乘成佛心。若無出離流轉心，則不能有誓求究竟成佛決心，——常人雖亦談平等博愛，然終不出人天因果，以未知三界皆苦決心出離故，非能普度眾生達究竟離苦之果。——故能發成佛心，必先有出離流轉之心也。故此三心次第相依，若無前二必無後心。常人所謂發大乘心，為眾生發心等，若果未了三界眾生生死之苦，決非究竟成佛之菩提心也。\n研究此佛理要略，可參考佛學概論。\n（碧松記）原見海潮音月刊十八卷十一期\n佛法導言\n——民國四年春作於普陀——\n一　緒言\n皈佛！皈佛法！皈佛法僧！\n論曰：今當略說佛法要義，引發信心，導歸覺海。\n問曰：佛法要義如何？答曰：佛法二字亦不可得，竟無一義一句，欲名何為佛法？然以因緣方便，佛法隨宜如理而說，轉緣多勢，開合無定，今略說為大乘、小乘。有法能運眾生，度脫無常苦空不淨，得至常樂真淨，故名曰乘。\n二　小乘\n問曰：其小乘法如何？答曰：了生死為因，離貪愛為根本，滅盡為究竟。\n云何了生死為因？謂有生故則有老病死滅，有老死故則有憂悲苦惱。遍觀若一一身、若一一塵、若內諸物、若外諸物、若諸有命、若諸無命、若諸有情、若諸無情、若諸地水氣質、若諸風水電力、若諸各別離相、若諸眾和合事、若諸色聚受聚想聚行聚識聚、若諸天類神類人類畜類鬼類、若罪業福業無動業、若欲界梵界無形類、若此處彼處無量處、若前際後際無住際：舉要言之，一切皆是生住異滅——有為法。有為法故無常，無常故危迫不安穩，不安穩故是苦，苦故繫縛牽引流轉不自在，不自在故無我，無我故空，空故無可取著為真淨者。既如是如實了知已，在此生死純大苦海，如香潔衣忽沾糞穢，如姣冶面忽生瘡皰，極起厭患，速求除滅，是為最初得聞「小乘真聖法流」之正因也。\n云何離貪愛為根本？要脫生死身苦，當觀此生死聚緣何而有，則知皆緣業有。罪業福業，皆緣馳求營為執取染著而有；而所以馳求營為執取染著者，則本乎情愛欲貪亦曰我愛塵貪也。愛根乎我，不明本無我性無明；緣是盲然心動無明緣行；緣心動故虛妄分別行緣識也；緣虛妄分別故現五蘊，取執我我所識緣名色；緣於五蘊執取我我所故，則有能見所見乃至能知所知名色緣六入也；緣能所知見故，有根塵識三和合轉六入緣觸；緣三和合則有順違而生苦樂憂喜觸緣受也；故六入識心趨六受境，於喜樂則戀愛希貪，於憂苦則憎惡怨恨受緣愛也。夫本不見有我而我愛起於不自知，盲動以求樂者癡也，而憎惡怨恨則嗔也。然癡情存乎愛，癡是情識，故曰情愛。嗔則因乎違欲貪起，恆欲貪所樂所喜事，反緣起所憂所苦事而來逼迫，或障礙所欲貪之事令不得究竟，或破壞所欲貪之事令歸失敗，遂有憎惡怨恨。更進言之，依愛我貪生之情為標準，遂於前境而有順違，故戀愛希貪憎惡怨恨皆本乎貪愛。而我與我所之界無定量，我身、我家、我國、我類乃至我世界、我天神。常情以身為我，身外則為我所。執我甚者，復以我所攝受為我，對取非攝受者而為我所，若以家為我以國為我是。執我深者，身亦降為我所，或以靈魂或以理性為我。所以然者，本無我故，妄情得起別別諸執而執我我所。我所在即貪愛所存，故必渴望永住存在。迫此渴愛，遂取著而造作善惡雜染諸業，復感來世生死之苦。而今生之癡情，則依往世愛、取、業有。三世流轉，輪迴無已。是故要捨生死，以離貪愛為本。\n今別釋之，愛謂內愛情我，貪謂外貪欲塵。欲塵者，生情所欲塵境也，而有精粗二種五欲。其粗五欲，則財產、男女、名譽、衣食、睡眠也。具此五欲者，皆唯人間之事，且所欲者皆在身外，故為粗劣。其精五欲，則美色、美音、美香、美味、美觸也。此為欲界眾生之所同欲，所欲遍一切境遍一切事，無間自身他身，有情無情，故為精勝。為離此二欲貪，故出家持苾芻戒律，因戒生定則勝劣欲貪皆離矣。了生死苦，情我已捨，但因無始積遺業習，其我愛恆起不自覺；情愛猶在，則離欲貪亦由強制，終難淨盡。故色界無色界諸天，由禪定力雖離欲貪，禪定力衰還墮欲塵。故須依定精進修習無常苦空無我不淨慧觀，由定開發無漏真慧，從無漏慧具修戒定慧法滿足，則情業全消而貪愛永離矣。\n云何滅盡為究竟？情愛欲貪離盡，妙應真常，知見解脫，我生已盡，出苦邊際，更無後有。流轉永寂，成辟支佛及阿羅漢。尚餘先業所遺任運滅身苦依，謂有餘依涅槃；遺業身捨泯滅無餘，謂無餘依涅槃：涅槃即究竟也。\n問曰：此宗佛法何義而說？答曰：此所宗者即四諦也。生死是苦聖諦，貪愛是苦集聖諦，滅盡是苦集滅聖諦，了生死離貪愛是苦集滅道聖諦。道諦即三十七道品：了生死苦即四念處；而其離貪愛中持戒生定，即四正勤、四如意足；由定開發無漏真慧，即五根、五力、七覺支；從無漏慧具修戒定慧法滿足，即八正道。亦同十二因緣有支，十二因緣流轉即集苦諦，十二因緣還滅即道滅諦。小乘謂獨覺、聲聞乘：聞佛教聲而悟修者謂之聲聞，獨自覺悟而修證者謂之獨覺。雖獲解脫煩惱生死，尚無大智大悲大行，故對大乘說為小乘。然小乘純為出世法，全與人天俗教不同。未出家持苾芻戒者，可預聖流，不獲現世盡生死苦成阿羅漢，故必出家乃得修入，其要備於佛遺教經。而小乘教對於未具出生死善根者，亦以人天善法漸馴化之，一令依福捨罪不墮惡趣，二令回心向佛遠作道種。若居家而求證涅槃，出家而反務世俗，顛倒甚矣！——是為略說小乘要義。\n三　大乘\n問曰：其大乘法要義如何？答曰：菩提心為因，大慈悲為根本，方便為究竟。斯義深博微奧，蓋重言之，言之不密，翻作世論流布，徒益大迷無當正悟。今且令略知名義耳，聞者當生希有之心，敬之念之！審之慎之！\n菩提者覺也，菩提心者覺心也。或曰真覺靈覺自覺聖智。或曰真心本心堅實心體，種種名號如標指月，唯可神悟難以言求！然「大涅槃」既正翻「圓寂」，則「大菩提」亦當以「圓覺」為定義，是故菩提心者圓覺心也。圓常而本成實，覺如而絕依待，無可擬議，無可安立，無可趨向，無可修證，非諸世間名字語言思量分別所能得到，一切世間名字語言思量分別靡不寂滅。非獲菩提心者不入大乘，故曰菩提心為因。\n大慈悲者，所謂平等大慈同體大悲。蓋親證本不生大菩提心，現見一切有情圓同真心，非自非他不如不異，如來恆在眾生心中轉正覺輪，眾生恆在如來心中造雜業因。是以等諸佛之慈力，體群情之悲仰，普救含靈如人護目，咸適幻緣如水呈月。『非不見真如，而能了諸行，猶如幻事等，雖有而無性』，故非世俗所云平等博愛可相比傅。此乃無量無邊清淨功德總持法身，萬福之源萬善之歸，故曰根本。\n方便者，謂種種方便行也。廣為八萬四千法門乃至不可說不可說法門，無不如理如量，流出乎圓覺心體，緣起乎大慈悲藏；舉足下足從道場來，觸著磕著皆自家的；順手拈來宛然妙諦，稱心施設總契真源；安妙高於芥孔，不是神通，握黑土為黃金，無非法爾；於一字中說無量義，於無量義不見一字；千名萬相絕蹤跡之可尋，熾焉分別而非分別，獨坐孤峰赫聲容之充遍，泊焉無為而無不為；三身千身億身無量身，一乘三乘五乘無量乘；我為法王，法自在轉；事事圓成，頭頭解脫：蓋非世俗所云自由快樂可得附會。一一不可思議，塵塵常寂滅相，故曰究竟。\n問曰：大乘涅槃之義如何？答曰：菩提心因，大慈悲本，方便究竟，皆涅槃義。依大乘教多說四種涅槃：菩提心因當性淨涅槃，大慈悲本當有餘涅槃，方便究竟當無餘涅槃，總之名無住處涅槃。問曰：大慈悲本云何當有餘涅槃？方便究竟云何當無餘涅槃？答曰：苦有依盡非苦依在，惑染依盡福慧依在，故曰有餘；如幻無性，妙離清淨，故曰涅槃；種種方便，龜毛兔角究竟無得，故曰無餘。亦可方便究竟，是無住處涅槃。亦可三皆性淨涅槃，乃至三皆無住處涅槃，一究竟一切究竟故。\n問曰：此義幽玄，依何經論教典可得研究悟入？答曰：諸大乘經大都圓秘，論義教相互有偏顯，然亦相融無間。震旦所宏大乘教宗，就其特相之有力者分別言之，當研究般若宗即三論宗百論中論悟菩提心：蓋百論蕩一切邪見情見，中論盡空一切佛見亦即我見法見，杜絕妄想無出頭路；於此透徹得過，則一切法不生般若生，般若生一切法不生矣。當研究瑜伽宗即唯識宗成唯識論發大慈悲：此明三界唯心萬法唯識之理最為深顯，了阿賴耶識與一切有情非一非異，緣起如幻無心外法，則普度眾生即自淨其心，大慈悲心自充生乎不已，而開發如來藏諸功德相，起信論謂「唯依淨熏業識說有如來藏諸功德相」也。當依天臺華嚴淨土真言律宗具足修方便行。凡是若非已悟入大乘者，多倒執不可得之妙法，迴為取相之雜毒，但成天台藏教三乘及人天法，於大乘中種為善根而已。\n問曰：祇究百論中論，或祇究成唯識論者如何？答曰：理當圓具，功有偏用，智者隨一皆入究竟。其次、究中百者或僅成天臺通教三乘人；究唯識者或僅成天臺別教信仰人而同藏教菩薩，此則假名菩薩而未入大乘者，實乃信仰佛法之人天乘。蓋言非空遍計所執性得妙觀察真智，不見依他起性之如幻藏海也。然其論義固皆圓實，特顯入大乘之次第各有勝能耳。今引三義平等周足之一經一論以為證：若大佛頂首楞嚴經，前之三卷，悟入菩提心也；至第六卷選圓通竟，開發慈悲也；下則具足種種方便行也亦可第四卷前半為開發大悲，其下皆是方便究竟。若大乘起信論，初依心真如相示大乘體，悟入菩提心也；次依心生滅因緣顯大乘自體相用，開發大悲也；下亦具足種種方便行也，誠以不如是者，仰承方便行之流，只成假名菩薩、獨覺、聲聞、人、天戒善，不能成佛菩薩。故求入大乘者，必先直抉根本無明而妙悟真心也。\n問曰：此於宗門如何？答云：盡乎宗門所云參學。抑上論教法之安立相如是耳，若自發心求悟入大乘者，必入宗門；其真悟大乘者，亦未有不契宗門。若二祖參初祖，依止數年，引稱種種經論一切不許，卒以悟發不可得心。時若有人集其問答而條理之，當與中論相等，其語氣當尤同無著菩薩說中論入大乘之最初要義集也。此即是參，亦即由參得悟，然非講習中百論者可得比擬。蓋非已悟向上事，講習中百亦同貪著戲論。提婆固言「破如可破」，竟無一字可得，有何中百論可講習？故永覺作洞上古轍，謂若不先悟向上事，學此亦與教下講習無異。凡教下豈徒講習無交涉，即依之起觀行，亦從意言所起假想，用蝦為目，隔靴搔癢，未入深位而得真切，但是假名大乘人耳。故必令真參實悟，自明本來，佛亦不求，乃入大乘之正軌也。\n宗門在先祇指一二上根利智，直悟本心，即得究竟更無餘事。曹溪後參禪者浸多，機器漸劣，根性亦雜，遂設五位三關等為揀擇，要可為已參悟者道，若道外人則還作世諦流布矣。所謂知有及悟向上，唯是參悟本心，悟入與不悟入無二，一觸悟入或千生萬生不悟入，絕無修學位次可言，以一向佛如眾生如故也。然依五位三關言之，其初悟入即是徹初關及正中偏位，猶教下初入歡喜地，此即開發菩提心也。宗下先參後學，既悟則可得論修學：偏中正位猶初位至七地，修戒修定修道品慧修世俗慧修因緣慧，而一以空無相慧為宗也。正中來位則八地，從第一義空轉身而大用現前也；此即開顯菩提心而成大慈悲，亦即是徹重關。蓋在臨濟，此亦不論修學，唯能行一切事不昧本菩提心即得透徹重關；若起人情佛法等見，仍是悟之未徹，更深參究而已。兼中至位則八地至十地，成熟大慈悲而具方便行。兼中到位，佛不立佛，入真佛地乃得究竟，亦謂瞎正法眼而透徹末後牢關也。至是參學事畢，乃圓興果後普賢方便行，塵塵不動，法法皆真，如永嘉則一見曹溪即參學事畢矣。謂之無事人，亦謂之閑道人，亦謂智慧佛，亦謂佛菩薩，亦謂無礙阿羅漢，亦謂大乘須陀洹。在天臺謂之相似佛；在華嚴謂之信滿人，猶善財重由文殊見普賢，成等佛界等眾生界等虛空界心；亦同唯識頓悟直往菩薩。故曰：『夫宗門者真唯識量，但入信心便登祖位』。蓋就煩惱任運銷落，可同須陀洹等；就斷爾燄而獲平等如實真智，全同清淨法身如來；就成就功德莊嚴俗智，乃是住前菩薩。教中位次皆就此論，故亦回向安養、兜率。雖然，此正所謂方便行也。是以祖位亦人亦佛亦聖者亦凡夫，都無所住，一切不捨。然在宗門唯重最初悟向上事，故後代有宗教之畛。實則正須入祖位者乃能宏大乘教，否則自縛未解者不能解人縛，講經說論修習教觀，但能令得人天權小之益及種大乘善根，不入大乘。故如馬鳴、龍樹、無著、肇公、遠公、南獄、帝心、智者、窺基、永嘉、永明、紫柏諸公，乃為勝耳！若不真參實悟，守黑空狂，唯執取語錄機鋒棒喝為宗者，不如學教念佛隨順信行遠矣！蓋畫鵠不成尚如騖，畫虎不成反類犬也！\n求大乘道者，本不限在家出家。然其最初求悟入時事同，既悟入則出家者當修沙門行，具無漏戒定慧功德；在家者隨其出處之地位，修己利人，行菩薩道。要之，在家當自行教人興崇十善福，出家當自行教人修證二空慧，壹以真覺大悲為本，則此皆是大乘之方便行門也。——是謂略說大乘要義。\n四　小乘與大乘之關係\n問曰：然則小乘亦是大乘方便行耶？答曰：如是！人乘天乘為利生法，聲聞乘獨覺乘為出世法；用利生法依福善捨罪惡，用出世法依空慧捨福善，一切捨則一切不生，大乘自體相用斯圓顯矣。未悟入大乘而信佛學佛，具修人天聲聞獨覺乘法，則為假名菩薩權乘，即天台所判藏教通教及別教地前之菩薩也。抑小乘法，一一針對為入大乘而設：生不了其所始，死不了其所終此非得夙命智可了，若阿羅漢能知八萬大劫死此生彼之事，然八萬大劫初生何所始，八萬大劫後，又死何所終，仍不能了，非最切之無明苦耶？故修佛法者，皆從此發心，從此懷疑，從此參究，忽離妄念觸證真心，則悟一切諸法皆涅槃相，一切眾生皆菩提相。情不能入，緣莫能到，本無所欣，為何所厭！故曰了生死苦，發菩提心。情愛因乎執我，執我則雖行慈悲而終有我相為礙孔耶等諸人天教所行者不能出此，如慈母之愛子，以子由我勞苦而得，復有期望孝養我念，亦因我愛而起。故非離貪愛而證無生我，不成平等大慈同體大悲；而滅盡生死煩惱，則正令離繫自由得起無邊方便解脫行也。唯小乘人由初不覺，依妄想觀無常苦空無我不淨生厭，乃但趣取滅盡，違背圓通，不知觀苦是佛令發志求道方便耳。然有大善知識，則對於出家求道者，正可為說小乘令依修入，既修入則一轉即得成佛菩薩。故法華會上一切聲聞無不授記成佛，蓋小乘正是入大乘之方便行，小乘究竟之涅槃即大乘方便淨涅槃也。顧後代人師，既不能令人信奉如佛，又不能保其現身得成阿羅漢，則無甯先令悟大乘心耳。唯小乘正是入大乘方便，是以「無生死可出無涅槃可證」等言，非未入大乘貪玩生死之凡夫可得執著；而「我不入地獄誰入地獄」之說，亦非夸妄之徒可得自擬。故大涅槃經中，佛對諸小果人則說常樂我淨，而對諸外道人還說無常苦空無我不淨，蓋外道未度脫生死煩惱，則依其生死妄想心計度貪著常樂我淨，反引發塵勞增益其苦惱，名運糞入不名運糞出也。\n五　佛法與人世之關係\n問曰：佛法行世之益如何？答曰：佛法乃盡法界眾生界唯一真正之宗教。凡世間教化兼道理德行而言，能為道理德行宗極之本源，能為道理德行宗歸而究竟，謂之宗教，此非佛法無足當者，異乎諂媚庸陋之天人小教也！其利益人間也，高者深悟二空而通聖性，廣修萬行而福民生，解脫煩憂，開豁神智，疑畏消滅，意志清明；次亦信崇因果，戒除罪惡，修習悲敬，施濟群眾。蓋其上者為餘宗之所無，而其下者統他教之所有，則人天乘十善法也。十善兼乎戒定，析為十戒十定，一一戒一一定各有四種通德。戒四通德，十戒為本，則戒殘殺、戒偷盜、戒淫亂、戒妄言、戒綺語、戒惡口、戒異舌、戒慳貪、戒嗔恚、戒邪慢是也。助成之者，為忍辱德。戒之增上則為施捨，一、修救護行此無畏施，若救放生命，弭息兵災，除暴安良，成仁取義等，二、修利樂行此為財施，若保幼、養老、恤貧、濟苦等，三、修禮義行改良風俗，整齊文化，四、修喜捨心，五、修慈悲心，六、修正信心於常常時，於恆恆時，誠敬圓滿成就聖尊，誠敬真實深妙正法，誠敬律儀和悅淨眾。助成之者，為精勤德。定四通德，十定為本，一、薄欲未發定，二、離生喜樂定，三、定生喜樂定，四、離喜妙樂定，五、捨念清淨定，六、有色無想定，七、空無邊處定，八、識無邊處定，九、行不行處定，十、想非想處定。助成之者，為安忍德。定之策發則為厭捨，謂厭捨戲鬧，厭捨聲囂，厭捨尋伺，厭捨喜掉，厭捨樂著，厭捨意想，厭捨色身，厭捨空境，厭捨空識，厭捨空行，展轉階升也。助成之者，為精進德。十定是天乘法，人間教者學者已鮮聞名，況解其義！而保傅人道，則十戒盡矣。然志為人倫師法者，雖未能成平等大慈同體大悲，當修得離生喜樂定，涵養宏暢其慈悲喜護心，漸令充滿一天地間。蓋必通乎天德，然後聖乎人性，若孔氏之所謂「克己復禮歸仁」，顏氏修之得三月不違仁，亦殆庶幾矣。然此猶是人天業行，非有成出世心證無生法持真如性德藏乎其上者，則其源不清，其流雜染，而未足宗極宗歸。故必得出家專修增上戒心慧學之苾芻住持佛法，建人心正信善根也。至夫應真大士，隨俗利生，則形類無定，莫可情求矣！\n六　佛法與中國之關係\n問曰：佛教在今中華民國當求如何利益國群？答曰：凡宗教超乎人生而普度人生，故不當有國界之見。孟軻生乎戰國，世風同乎今代，彼僅為宗師仲尼以重其言者，猶不直粱惠王「何以利吾國」之國家主義，祗曰「有仁義而已矣」，況釋迦清淨正教哉！故住持佛教之苾芻，不應心縈國家社會，效流俗耑耑分別乎私德公德，亦普教人人崇修十戒善，令皆成正士君子耳。雖然，即此所以裨益國群者，已大莫能京。大群之良，本乎小己之良，亦近世言群學者所能道；宗教淑其小己以正乎德，政治齊其大群以利乎用，喻之以醫，宗教化民，究物理而明藥性也；政治持國，和藥品而醫身病也國家教育亦政治攝，士農工賈皆政治業。然在信佛居俗之士，本其愛國群心，則當字曰中華民國佛教，率民崇奉，以令眾志歸極乎一，鞏固國家機體，煥發國民精神，譬夫日光雖不為幽谷生，而集幽谷者則當寶之為吾谷明也。\n理雖如是，但今震旦沙門，有未可自安於此者。佛法施行一切國土，貴適乎時而當乎機，隨順差別必觀因緣。就吾國言，中國今為宇內貧弱危困之國，民心苟惰，政治飄搖，風化凌夷，生業艱苦，於是張揚愛國，尊獎利群，迺以圖存。凡為自淑，非有封豕長蛇之行，食人壑鄰之事，唯善無惡不違正義，救存援溺當賦同舟。是故沙門既悟我我所空，尤當持諸幻有乃至血肉骨髓，作法施財施無畏施，供養國家，利濟社會。奮大勇猛，運常精進，國群有益罔不趨興，先之勞之，無或稍懈，備世之急，脫民於險，此其一也。今世諸國森列，弭爭乏術，有一不能獨立者則群起分奪，大亂斯成。中國土廣且肥，民眾無匹，若非有以自衛自存足持一時趨勢之平，則將召禍地球；而擾害人倫者，雖至強者盡成虎狼，弱者皆化蟲沙，猶難底止。故今救護中華民國，即是救護大地人類。然非振導國中人人靡不尚行愛國利群，無以救護中華民國，則沙門之當勇施國民哀拯世人益不容已，此其二也。就吾教言，中國晚唐以來，達人雖眾，陋儒亦多，每肆狂言闢佛，陰盜陽憎，心奉口違。故考民俗風習，雖皆信行佛教，而多不居為佛教徒，唯任出家二眾僧尼遊乎方外，若存若亡，鮮在家眾持續傳守，且時或凌折之。故我佛聲光雖嘗大振乎隋唐，浸衰者遠，淪替及茲，已成千鈞一髮之勢。今後全球當趨佛教是宗，現今中國有待佛教尤殷。顧佛教有墜落之憂，唯沙門負恢振之責。然則報酬佛恩，興建法幢，攝化國民，開導世人，其可不勇猛精進於菩薩涉俗利生行乎！此又其一。今世異學異教風發泉湧，各稱道真自成宗尚，互偏標榜競為朋黨。而中國人心當此泛應繁變之勢會，倀倀乎莫知所皈依，較餘土為尤甚。顛倒東西，淆混黑白，既目眯而意醉，乃冥趨以盲從，唯煊赫強盛之是崇，唯淫樂遊戲之是美，嫥嫥乎澆習之形好，逐逐乎流譽之夸誕；真實之道理，淳淨之德行，反回遹惑亂而靡敢尊親。悲矣群瞽！痛哉眾狂！天下斯傾，大道其沉！勢非恒俗庸化之士可能挽回圖救千一。菩提所緣緣苦眾生，佛言「唯度迷情方順佛心」，則正須以超世之身，轉適群機，廣行四攝，集大法眾，結大法會，震大法雷，作大法事，捧佛日於虞淵，啟人心之正信，此又其一。以故未可拘守沙門苾芻杜多苦行，唯幽閒清淨端居之是安。古師聖天、圭峰、大慧、紫柏，近德松風、月照，斯堪法矣！異日人心晉善世道康和，如來正教普被全球，多有在家菩薩宏修十善信護三尊，則出家者固應專習無上希有之法，精嚴無漏真淨之行，剋獲聖果現身作證，以供天人神鬼瞻仰讚歎崇奉尊敬。雖然，蠖不屈不伸，行不冥不昭，今此有能剋證無生法忍，現大士莊嚴相好殊勝尊特神通身，開化甯不尤廣？在行者宜自知時耳！\n七　中國佛教之整建與發揚\n處今中華民國佛教四眾信人，則當請政府廢寺廟管理條例，參酌佛教總會教章，重建立佛教會。內以真實研究佛法道德，整肅僧眾，清淨律儀；外以勤勇施行慈善事業，輯和國民，淳正風化，廣興國民教育，陶鑄國民人格，一洗揜偷瑣陋委靡頹唐之習，令世人之耳目一新。則佛法可綸貫僧俗，布攝歐亞，同發本真大乘信心，咸歸自性平等覺海。\n（附註）本論為普陀關中最早之作，四年秋季即印行流通。亦名佛乘導言或佛學導言，為佛乘宗要論所本。\n佛乘宗要論\n——民國九年六月在廣州講經會講——\n緒　論…………………………………………………………………………一一九\n　　　　　第一章　佛法的系統觀……………………………………………………一一九\n　　　　　　第一節　厭離世間的　超出世間的……………………………………一一九\n　　　　　　　一　世間之名義\n　　　　　　　二　世間之範圍\n　　　　　　　三　出世與厭世\n　　　　　　第二節　隨順世間的　救護世間的……………………………………一二八\n　　　　　　第三節　由超出世間而救護世間的……………………………………一二八\n　　　　　　第四節　擇滅惡世以創造美善的世間…………………………………一二八\n　　　　　　第五節　吾之佛法的全系統觀…………………………………………一三一\n　　　　　第二章　佛法的自利利他觀………………………………………………一三二\n　　　　　　第一節　唯有佛法有真正的自利………………………………………一三五\n　　　　　　第二節　純以利他成就自利的佛法……………………………………一三五\n　　　　　　第三節　為利他故先求自利的佛法……………………………………一三六\n　　　　　　第四節　不分先後自他等利的佛法……………………………………一三六\n　　　　　　第五節　唯佛法能真正的利他…………………………………………一三六\n　　　　　第三章　佛法應化現代人心之需要………………………………………一三七\n　　　　　　第一節　佛法契理適機之原則…………………………………………一三七\n　　　　　　第二節　佛法隨眾生現行的原則………………………………………一三八\n　　　　　　第三節　佛教須應時設化的需要………………………………………一三九\n　　　　　　第四節　中國民族於佛法的需要………………………………………一三九\n　　　　　　第五節　現在人心於佛法的需要………………………………………一四二\n　　　　　第四章　佛法可說不可說…………………………………………………一四五\n　　　　　　第一節　佛法的法………………………………………………………一四五\n　　　　　　第二節　法性離言不可說………………………………………………一四五\n　　　　　　第三節　為令解行成果故巧施言說……………………………………一四六\n　　　　　　第四節　轉法輪…………………………………………………………一四六\n　　　　　　第五節　佛乘的乘………………………………………………………一四七\n　　　　純正的佛法……………………………………………………………………一四八\n　　　　　第一章　純正佛法的分類…………………………………………………一四八\n　　　　　第二章　小乘………………………………………………………………一四八\n　　　　　　第一節　小乘的宗要……………………………………………………一四九\n　　　　　　第二節　了生死為因……………………………………………………一四九\n　　　　　　　一　生為苦本\n　　　　　　　二　遍觀世間皆無常苦空無我不淨\n　　　　　　　三　確知世間虛偽決志擇滅\n　　　　　　第三節　離貪愛為根本…………………………………………………一六二\n　　　　　　　一　觀苦本之所由起\n　　　　　　　二　十二有支\n　　　　　　　三　我及我所有法與五利使\n　　　　　　　四　俱生我愛與五鈍使\n　　　　　　　五　五欲\n　　　　　　　六　戒定慧三無漏學\n　　　　　　第四節　滅盡為究竟……………………………………………………一七〇\n　　　　　　　一　滅盡妙離\n　　　　　　　二　辟支佛及四沙門果\n　　　　　　　三　有餘依涅槃\n　　　　　　　四　無餘依涅槃\n　　　　　　第五節　宗本之四諦……………………………………………………一七二\n　　　　　　　一　四諦\n　　　　　　　二　三十七菩提分\n　　　　　　第六節　小乘的內容及定義……………………………………………一七四\n　　　　　　　一　小乘即聲聞獨覺\n　　　　　　　二　對大乘故名小乘\n　　　　　　第七節　小乘與出世出家及人天善法…………………………………一七五\n　　　　　　　一　小乘祇為出世法\n　　　　　　　二　小乘有出家的必要\n　　　　　　　三　出家在家各有所宜\n　　　　　　　四　小乘兼有人天善法\n　　　　　第三章　大乘………………………………………………………………一七八\n　　　　　　第一節　大乘的宗要……………………………………………………一七八\n　　　　　　第二節　菩提心為因……………………………………………………一七八\n　　　　　　第三節　大慈悲為根本…………………………………………………一七九\n　　　　　　第四節　方便為究竟……………………………………………………一八〇\n　　　　　　第五節　大乘的涅槃菩提法身…………………………………………一八〇\n　　　　　　第六節　大乘教理行果的經論及宗派…………………………………一八二\n　　　　　　第七節　大乘的教門派…………………………………………………一八三\n　　　　　　　一　三論宗\n　　　　　　　二　唯識宗\n　　　　　　　三　華嚴宗\n　　　　　　　四　天台宗\n　　　　　　第八節　大乘的理門派…………………………………………………一八六\n　　　　　　第九節　大乘的行門派…………………………………………………一八八\n　　　　　　　一　律宗\n　　　　　　　二　蓮宗　融通念佛宗　時宗\n　　　　　　第十節　大乘的果門派…………………………………………………一九二\n　　　　　　　一　真言宗\n　　　　　　　二　淨土真宗\n　　　　　　　三　日蓮宗\n　　　　　　第十一節　大乘的內容與定義…………………………………………一九四\n　　　　　　第十二節　大乘不拘在家出家…………………………………………一九四\n　　　　　第四章　小乘與大乘的關係………………………………………………一九五\n　　　　　　第一節　人天乘與小乘皆大乘方便……………………………………一九五\n　　　　　　第二節　小乘是入大乘的正方便………………………………………一九五\n　　　　　　第三節　小乘有不能通入大乘者………………………………………一九六\n　　　　　　第四節　出家本宜以小乘為大乘方便…………………………………一九六\n　　　　　　第五節　後代不宜用小乘………………………………………………一九七\n　　　　　　第六節　宏法者當善巧說法之秘要……………………………………一九七\n　　　　應用的佛法……………………………………………………………………一九九\n　　　　　第一章　世間各教各學的批判……………………………………………一九九\n　　　　　　第一節　略敘已經批判者………………………………………………一九九\n　　　　　　第二節　略出今應批判者………………………………………………二〇〇\n　　　　　　第三節　近代科學與小乘學……………………………………………二〇一\n　　　　　　第四節　現代哲學與大乘學……………………………………………二〇三\n　　　　　　第五節　現代的宗教迷謬………………………………………………二〇六\n　　　　　　　一　鬼靈的迷謬\n　　　　　　　二　數命的迷謬\n　　　　　　　三　空定的迷謬\n　　　　　　　四　神仙的迷謬\n　　　　　第二章　佛乘與人世的關係………………………………………………二一〇\n　　　　　　第一節　佛乘與法界一切眾生…………………………………………二一一\n　　　　　　第二節　在人間現證於佛乘之利益……………………………………二一一\n　　　　　　第三節　佛乘與人天善法………………………………………………二一二\n　　　　　　　一　人乘善法\n　　　　　　　二　天乘善法\n　　　　　　第四節　人間聖賢須修證天乘善法……………………………………二一四\n　　　　　　第五節　世間善法須有出世善法為本…………………………………二一五\n　　　　　　第六節　聖者應化之不可思議…………………………………………二一五\n　　　　　第三章　佛教與中華民國的關係…………………………………………二一六\n　　　　　　第一節　佛教本超脫國族的封蔽………………………………………二一六\n　　　　　　第二節　佛教適應於國族的治化………………………………………二一七\n　　　　　　第三節　救中華民國須有藉乎佛教……………………………………二一七\n　　　　　　第四節　吾國問題即人世問題…………………………………………二一八\n　　　　　　第五節　宏揚佛教須有藉乎中國………………………………………二一八\n　　　　　　第六節　佛教問題即人文問題…………………………………………二一九\n　　　　　第四章　佛教流傳於人世的現在將來……………………………………二一九\n　　　　　　第一節　佛教住持僧之整理……………………………………………二二〇\n　　　　　　第二節　佛教正信會之建立……………………………………………二二〇\n　　　　　　第三節　設施佛教的教育………………………………………………二二一\n　　　　　　第四節　施行佛教的大悲救世事業……………………………………二二一\n　　　　　　第五節　佛教協會………………………………………………………二二二\n　　　　　　第六節　將來的佛教徒眾………………………………………………二二二\n　　　　結　論…………………………………………………………………………二二四\n　　　　　第一章　歸宿………………………………………………………………二二四\n　　　　　　第一節　信者於佛乘的歸宿……………………………………………二二四\n　　　　　　第二節　歸宿佛…………………………………………………………二二四\n　　　　　　第三節　歸宿佛法………………………………………………………二二五\n　　　　　　第四節　歸宿佛法僧……………………………………………………二二五\n　　　　　第二章　迴趣………………………………………………………………二二六\n　　　　　　第一節　覺者於法界的迴趣……………………………………………二二七\n　　　　　　第二節　迴趣一心真如…………………………………………………二二七\n　　　　　　第三節　迴趣無上正覺…………………………………………………二二七\n　　　　　　第四節　迴趣法界有情…………………………………………………二二八\n緒　論\n佛乘宗要論者，隨順時機以略明佛法之宗本及其綱要之論也，故一名現代佛法概論。以佛法言，本來無有三世之隔別，則現代之名亦不立，說之不如其已：然以世人思潮每依時代而變遷，近世科學發達時哲動操之以推測佛法，或更加以片面之判斷，是故今之為說，亦就世人之思潮而立其言耳。隨順真如說之，則所謂雖說無有能說可說也。緒論乃概序此論之大義，都為四章。\n第一章　佛法的系統觀\n系統觀者，吾人對於佛法應究其源委，明其旨趣，辨其體用，而得其全系統之觀念，不使佛法二字模糊於心也。說分五節。\n第一節　厭離世間的．超出世間的\n佛法係「厭世的」與「出世的」二語，均為世人普通評判之辭。如西儒赫胥黎氏之天演論，大抵指佛法為厭世的；又若時人胡適之中國哲學史大綱，大抵指佛法為出世的。使有人焉執此二語以問曰：「佛法係厭世的歟否歟」？「佛法係出世的歟否歟」？是問也殊難置答，以有未決之前提在。蓋厭世的應言「厭離世間的」，出世的應言「超出世間的」，語意始能充分。然所謂「世間」者，應先有解釋之必要。\n一　世間之名義\n請先言世間：世者，是遷流無常義，是虛偽無實義，可對付制伏義，可破除斷滅義。墮在此世法之中者謂之世間。何謂無常、無實、可伏、可斷？曰：一切世間物事因時因處變遷流轉，是無常義；一切物事剖析極微求其單純實體而不可得，是無實義；無常故可制，無實故可滅。然則所謂世間一切法者，唯心所現之假相耳。假相有二，一者連續相：如人以一星之火週轉成環，連續不息，見者不見此一星之火而見此環，則亦曰環耳環耳，此連續之義也。二者和合相：如人任以某一「個體物」而分析之，雖至與空為鄰而卒不能得其組合此個體者之本質。往昔物質學者以分子為物質之單位即本質，以為得之，乃未幾而知所謂分子者實非不可分析，遂有原子之發見：則分子之分子也。又進而知此原子者亦非其小無內之實質，乃以想像而假定原子之上尚有實體，無以名之名之為電子。夫電子者、已為無臭無聲之名物，然在物質學者猶未敢斷之曰：「電子者、確為其小無內不可分析之實體，亦即宇宙萬有所因以生起之本也」。唯物之學於是窮矣。凡所有名物皆和合而有之相，此和合之說也。世間物事皆不出此二義，知此、則無常無實可伏可斷之義審矣。然而佛法中自有真常非遷流無常、真實非虛偽無實、自在不可對付制伏、自性不可破除壞滅者在。\n二　世間之範圍\n世界無邊故有情眾生無邊，有情無盡故世界無盡，無始終、無內外。由本空故平等平等，隨心現故如幻如幻，實無範圍可言。何謂本空？曰：世間一切物事，就物質方面求之終不得其究竟故。何謂隨心現？曰：星火成環實無環體，而有環形者隨心現故。問曰：星火成環應是火現，如云本空應無所現？答之曰：此雖借火為喻，不知火已非實，若人心無差別火亦妄有，何有於環！如謂本空應無所現，則更以夢境徵之：人在夢中知有夢中之世而不知有覺時之世，然覺時之所謂宇宙萬有者夢中亦應有盡有，即覺時所不能見不能有者夢中且無所不有，當其夢也，種種境界無一非實，其夢愈深其執愈甚而其實境亦愈顯；夫此實境者、隨心現於夢時者也，世間者宇宙萬有、隨心現於覺時之實境也。要而言之連續相耳和合相耳。將有大覺而後知此其大夢也，眾生不知執以為實，不亦惑乎。夫世間之義如此，而眾生之心如彼，今之為說將持此如幻如幻之境歷歷而道之歟？是使聞者執著轉深也，故曰實無範圍可言。然既為之說矣，烏得無說？說之之道，亦惟就眾生心應所知量以示之。別為二種如下：\n甲　普遍的世界眾生觀\n世界無邊，眾生無盡。今且就釋迦牟尼佛化土之娑婆世界娑婆譯曰堪能忍苦。娑婆世界為釋迦牟尼佛應化之世界，故稱釋迦牟尼佛化土。吾人所居之地球，即此中一極小部分，略示其一斑：\n┌地獄趣\n　　　　　　　　　　　　　　　┌五趣雜居地┤鬼神\n　　　　　　　　　　　　　　　│離生喜樂地│畜生　┌星宿、神仙、天王等天\n　　　　　　　　　　　　　　　│定生喜樂地│人　　│三十三天、玉皇上帝\n　　　　　　　　┌有情世間……┤離喜妙樂地└天──┤時分天\n　　　　　　　　│　　　　　　│捨念清淨地　　　　│知足天\n　　　　　　　　│　　　　　　│空無邊處地　　　　│化樂天\n　　　　娑婆世界┤　　　　　　│識無邊處地　　　　└他化自在天\n　　　　　　　　│　　　　　　│無所有處地\n　　　　　　　　│　　　　　　└非非想處地\n　　　　　　　　│　　　　　　┌小千世界\n　　　　　　　　└器世間………┤中千世界\n　　　　　　　　　　　　　　　└大千世界\n所謂有情世間者，無始不覺惑業之所由生也，生滅因緣之根依也。茲僅就九地五趣示其名相，其詳見經藏中。器世間者，有情之所依住以生活者也：一太陽系為一個小世界，積一千個小世界為一個小千世界，覆以定生喜樂地；積一千個小千世界為一個中千世界，覆以離喜妙樂地；積一千個中千世界為一個大千世界，覆以捨念清淨地。小世界每一大劫經一次成住壞空，壞由火災，火壞七次，繼由水災壞至於離生喜樂地；水壞七次繼由風災壞至離喜妙樂地；獨捨念清淨地乃不復壞。積此三千大千世界而為娑婆世界。返視吾人所居之地球其猶太倉之一粟乎？世界之成住壞空猶人之生長老死，世界自成以至於空謂之一劫，吾人自生以至於死謂之一生，以一生而較一劫，為時不太促乎！\n乙　切近的人生宇宙觀\n以人生為本位以觀察一切，故稱切近的人生宇宙觀。\n本表人類以下四項屬有情世間，各植物以下五項屬器世間。器世間所屬各物事，有為人生資用所依者，有為身根所依者，有為觀念所依者，或一或三分別表列：茲就本表逆推而前以為解釋，以便利故耳。\n如星系星海，與人本無甚大之關係，僅為觀察測驗之所及，故屬於觀念依而不及資用身根二者。太陽光熱為身根觀念之所依。至大地及各礦物之水火風電以上，則為資用身根觀念所俱依。此中有情世間各項亦通於資用依，驟觀之似難索解，蓋疑本表既以人生為本位，則資用所依者必在人生之外也；不知人類互助之義即為人生資用之所依，君臣父子夫婦昆弟朋友，小而家庭，大而社會國家種族，莫不皆然：人類特其總稱耳。故人類亦為各人之器世間。\n各人之自身為各人資用所依，理亦易明。即如科學家言人身一如機器，四支百體各有相當之作用：所謂呼吸器、消化器、排洩器，如是等等，無非機械之義，即資用依。則知各人自身者各人之器世間也，我之自身者我之器世間也。莊子曰：指馬之百體不得謂之馬；然則指身之百體亦不得謂之我，我果安在哉！至各他人身為人資用所依者，如以人之才力智為用是。若動物身，則或資其力或竟食其肉而寢其皮也。故以上四類雖屬有情世間，而皆可為人生資用所依。至其為身根觀念所依尤吾人日常所習見，不事辭費。故此四類者亦通於器世間也。\n三　出世與厭世\n綜上所言，世間之意義及其範圍當可明了。茲請進而討論「厭離世間」與「超出世間」。夫所謂厭離世間者，其厭而離之者將謂厭此有情世間歟？抑器世間歟？憤世嫉俗離群索處，深山大澤適其所適，此世人之所謂厭世主義，其所厭而離者當為上述之有情世間，佛法無是也。以佛法言：則有情世間中無量無邊眾生，依佛慈悲，誓願救之度之利之樂之，雖在惡趣不辭應身而為化導，何得厭而離之！如謂所厭離者，係此夢幻擾濁障礙束縛之器世間耶？則學佛者初步之修證，可有是義，即謂佛法係「厭世的」亦無不可。\n其次超出世間者，其所超而出者器世間歟？抑有情世間歟？吾聞之猿伸鶴屈煉丹升汞以求白日飛昇者，即世所謂出世也，是其意將欲超出此與人共處之地球而上居天國，或求比於列星；則所出者當為器世間，佛法中亦無是也。蓋器世間如幻不實已如上述，假使眾生惑業斷盡，則山河大地當下皆空，更何超出之可言！故佛法中所言出世者：謂斷煩惱、離妄業、去障礙、了生死，以超出此迷妄之有情世間，而為化度眾生之基礎。故以有情世間而論，則亦未嘗不可謂佛法係「出世的」者也。\n第二節　隨順世間的．救護世間的\n此二語亦係世人評判佛法之言，已不似第一節所云之膚淺簡陋矣。隨順救護云者：表佛法與人相近，且慈悲願護，未嘗遠離世間。蓋已窺及大乘之道用。特其所見尚屬一偏，而未見佛法之完全系統，故進而至於第三節所云。\n第三節　由超出世間而救護世間的\n此節所云見理較深，為說亦漸圓滿。蓋超出世間乃不自墮於世法之中而後可以言救護世間，理有固然：譬如有人與人同溺於海，是人雖有救人之心，則必先求足踏實地或置身舟中而後可，由超世而救世亦猶此義。雖然，超出世間者小乘自了之目的，救護世間者大乘究竟之方便也，不可不辨。\n第四節　擇滅惡世以創造美善的世間\n惡劣的世間即器世間與有情世間，美清淨善安樂的世間表解於下：\n凡聖同居淨土者，在此即指娑婆世界，本為九地有情之所居，而聖亦應身化導於其間，故稱同居。然凡之與聖，境界不同受用不同。九地有情，亦隨心所現隨業所受而各各不同。譬如人見水為水而有種種障礙，魚則無之。魚居水中一如人居空氣中。其餘翼而飛、足而走、身而緣、幽而潛，莫不皆由隨業受報，其理易明。方便有餘淨土，為阿羅漢及辟支佛二乘之所居，而有菩薩與佛應化於其間使之回小向大。阿羅漢即聲聞，辟支佛即緣覺，此淨土非六凡所能到。實報莊嚴淨土，此由菩薩福慧雙修莊嚴而成，而佛則應化其間使登等覺。故此淨土，更非二乘所能到矣。\n本表所列，凡聖同居淨土可稱世間，此外、本是出過三界之清淨法界，非可與世間相提並論。今欲隨順世人言說故稱之曰正覺世間。至證佛果則為常寂光淨土，即身即土無復情器之礙，更不可與世間並作一談。故不列。\n惡劣美善之義如此，擇滅創造將如何？曰：欲解此問題，須先知情器世間之結成由於眾生之業力，而眾生之業力則由於心之所起。是故擇滅創造云者，亦曰選擇滅除此眾生心現之業力結合而成之惡劣世間，而創造美善的正覺世間耳。然此惡劣世間與美善世間，非實有二個世間可以擇滅可以創造，又非棄置此惡劣世間而另創造一美善世間。當知世間美惡之分皆由心之染淨而別。且自真性觀之，本來平等、本來清淨、無有差別、具足美善毫無惡劣之可言。然以無始無明住地之力，迷惑熏習昏昧搖動而現種種色色之情與器；然本來雖迷而美善性之真如自在圓融周遍，未嘗或失。故今之擇滅，即擇滅無始無明住地而顯其真如心耳，今之創造，即將其本來具有之美善性顯發而充實之耳。唯此一心實無有二，故曰世間美惡之分，由心之染淨而別。維摩經謂若心清淨則世界清淨，楞嚴經謂當平心地則世界地一切皆平；擇滅創造之義，亦如是而已矣。\n第五節　吾之佛法的全系統觀\n以上四節攝古近人對於佛法之論斷略盡，雖有深淺之殊要皆所見未圓。請進觀乎佛法的全系統。\n一　實證一切法一心真如、達到形而上學目的\n一切法、即宇宙萬有，一心真如、即心之本體。宇宙萬有，為吾人差別心生滅心之所現。雖唯心現情境如夢，脫能實證皆是虛妄，正唯有圓明寂照之一心真如耳。何以故？以其無有差別無有生滅故；具足光明具足智慧故；本來平等本來圓滿故；故佛法要在實證。非如世之哲學宗教，或虛懸一的無由自達，或自為束縛愈執愈甚。所謂太極，所謂上帝，所謂天，所謂道，莫不皆然。即近世之所謂形而上學，其意亦無非欲發明宇宙萬有之本體而求得一根本解決之道，然亦徒托空言無由實證。不知唯佛法之實證一心真如乃為達到形而上學目的之不二法門也。此大乘佛法之初步。\n二　成就圓滿的人格及圓滿的法界\n成就圓滿的人格者，質言之即是成佛。佛即梵語佛陀，此云覺者。覺不限於人類，一切眾生皆可成佛，故云覺者而不云覺人。法界、即常寂光淨土，圓滿法界則常樂真淨而無情器之隔，即是妙覺佛果。乃依一心真如為本因地而達到於究竟地者也。此則大乘佛法之第二步。\n三　隨順無限的世界眾生、應化無盡利樂無盡\n上二項言圓滿之自利，此言佛法利他之妙用：佛法界真淨妙明無障無礙，而其應身化導於世間皆所以利樂一切眾生。隨順云者，六道眾生業力不同，二乘菩薩覺分各異，依佛慈悲願力皆能隨順之，使離一切苦得究竟樂；然而世界無邊眾生無邊，故佛之應化無盡利樂亦無盡也。此大乘佛法之第三步。圓滿自利利他，乃為佛法之完全系統。\n第二章　佛法的自利利他觀\n就上章第五節所言，成就圓滿的人格而知佛法之自利，應化無邊的世界眾生而知佛法之利他。但佛法所稱之利非如世間「對待的」「比較的」之利，蓋謂利他即真正利他，自利即真正自利。利者，謂由一種方法行為能得到一種「離去苦惱成就安樂」之效果的代名詞也。世間一切法不能究竟離苦得究竟樂，唯佛法能究竟離苦得究竟樂，故唯佛法能真正自利利他。餘法離苦而非究竟，則是比較的離苦，得樂而非究竟，是對待的得樂，皆非真正之利也。試就世間餘一切法觀之：\n就本表觀之，知世間可稱為利者已括盡無餘，其要不出名利恭敬，而皆佛法之所應棄者，以其為依識而起之妄法也。試舉其顯明者言之，如財固可以為利，而財之大者莫如帝國主義據全球而統治之，究其實則財無論大小皆屬於前六識之我所有法，有時而盡，非究竟也。其餘均可比例而觀。茲釋佛法於世間法之擇滅修治成就：\n┌──────┬─────────────────┐\n　　　　│世法佛法之依│　佛　　　　　　　　　　　　　法　│\n　　　　├──────┼─────────────────┤\n　　　　│前　 五　 識│…………成所作事智　　　　　　　　│\n　　　　│意　　　　識│……………妙觀察智─┐　　　　　　│\n　　　　│末　 那　 識│……………平等性智─┼─一真如法界│\n　　　　│藏　　　　識│……………大圓鏡智─┘　　　　　　│\n　　　　└──────┴─────────────────┘\n觀前表知世法依識而起，觀本表知佛法轉識成智而契證一真如法界。八識既轉，則依識而起之妄法世間一切自歸擇滅，妄法既滅乃為究竟離苦，證一真如法界而成就四智乃為究竟得樂：\n┌解脫安甯樂\n　　　　佛法┤覺智正遍樂\n　　　　　　└法身圓滿樂\n觀此，可知佛法離苦得樂皆在究竟。故所謂利，乃為真正之利。依於斯義，而有本章五節所說。\n第一節　唯佛法有真正的自利\n世俗所謂自利，不過曰利我之身、利我之家、利我之國等，要皆不出我及我所有法。迷此不悟，故曉夜孜孜經危難冒萬死而不辭，以成其所謂利，然而根本錯謬，則以不知自之何在。試就物質精神面面求之不可得自，前際後際中際剎那求之亦不可得自，由是遠觀宇宙近察身心皆不可得自，自且無有則早夜膠擾以求利，試問所利者誰歟？若是而可稱自利，則雖稱之為不利可也。故唯佛法為有真自，此自乃離一切相即一切法，不生不滅，真實自在之自性。必發明乎此，乃能離世間一切苦而得佛法究竟之樂，是為真正的自利。亦「唯佛法有真正的自利」。\n第二節　純以利他成就自利的佛法\n發菩薩心者，必以大慈悲心護念眾生，大方便力普救眾生，使之離苦得樂；必至成就無量無邊功德，而後乃證無上大菩提果。楞嚴經云：「自未得度先度人者，菩薩發心」。此以利他成就自利，故稱「純以利他成就自利的佛法」。如維摩詰經即此法門也。\n第三節　為利他故先求自利的佛法\n普救一切眾生，願力雖大但念實施不易，唯佛法乃能具此實施之大能。為求此實施之能力故，先求自得解脫之利，故稱「為利他故先求自利的佛法」。如往生淨土諸經即此法門也。\n第四節　不分先後自他等利的佛法\n如上所言「利他即所以自利！自利亦所以利他」；是知佛法並無後先，自他等利者也。大乘佛法大抵皆如是。\n第五節　唯佛法能真正的利他\n他者對我之稱。我身之外，世間一切眾生皆可以「他」字概括之。然我之與他等是有情，等是世間上之分子，等是迷妄不覺，等是苦海沉淪，等是虛偽，等是無常；而世間一切名利恭敬又等是虛幻；以之自利已無效果，以之利他，等是無效果。唯佛法有真正的自利，推此自利者以利他，故亦唯佛法能真正的利他也。\n第三章　佛法應化現代人心之需要\n如第一章第五節所言「佛法隨順無限的世界眾生，應化無盡，利樂無盡」！吾人心中當有一種感想，即佛法之於當今之世及今人之需要者又為何如是也。本章所言即明斯義，分五節說之。\n第一節　佛法契理適機之原則\n常理即真實之理：平等無二，本來常住，無有變異真實不虛。此非空言，特吾人迷其本性乃茫無所知。唯佛成大覺明，具大智慧，靈明洞澈，覺照圓滿，故能契合無間。且能應此常理發明而顯示之，使迷妄眾生共知共悟同登正覺。至世間法則遷流無常；因乎時分而生種種差別，眾生之心亦因之而有種種之殊異：若不隨順世間巧施言說，以應其時而投其機，則宜於此者或失於彼，合於過去而不合於現在，故佛法有適化時機之必要！夫契應常理者佛法之正體，適化時機者佛法之妙用，綜斯二義以為原則，佛法之體用斯備。若應常理而不適化時機，則失佛法之妙用；適化時機而不契應常理，則失佛法之正體。皆非所以明佛法也。\n第二節　佛法隨眾生現行的原則\n佛者、遍法界為身，無有身相，不可思議。其發現於世間者，乃佛應身。應身隨眾生之身相而顯現。眾生之身相無量無邊，而佛之應身乃亦無量無邊，皆隨其類而應現。至佛法則平等無二，本無可說，亦無名相。換言之，即佛法之名稱亦不可得。世之有佛法流行者，亦隨乎眾生差別之心而立也。由前之說無佛可見，由後之說無法可說，佛之與法皆隨世間眾生發現流行。世間眾生染有深淺，覺有先後，種種差別，各各不同，而佛法因之亦有種種差別各各不同以應之。約言佛法為八萬四千法門。雖云繁多，而利樂眾生則一。是為佛法隨世界眾生現行的原則。\n第三節　佛教須應時設化的需要\n依上所言，知佛教有應時設化之必要。應時設化者，佛法普度眾生之功用也，不能應時設化則失佛法之功用。不甯唯是，若不能應時設化，以發起世人之信心而昌明教義，則世人對於佛法將不得其了解。際此末法之世，眾生之心，大多昏亂，縱其毀謗，恣其戲弄，嗜欲橫流，失於正念，永沉苦海流轉生死，或墮惡趣；非特佛法因而衰落，或將有絕滅於世之憂也。\n第四節　中國民族於佛法的需要\n佛法之應化於世，必有時分，必有方所。本節所論，以中國民族為方所，以現在為時分，而明其於佛法之需要。抑民族者有情世間也，中國者中國民族之器世間也。蓋民與土和合而成國，土為民有，自當以民為主；今言中國民族，亦當以民族為重。中國者以明民族之範圍耳。所謂需要，亦非考察往古推測將來，乃就現在狀況為說：\n一　意盛志銳者於佛法的需要\n意盛志銳之人乃中國優秀分子，有才器、有作為，而國之興衰繫焉。其要在乎一國之中，必有高尚之道德，精深之學術，以範其行，以安其心，使不至突藩而馳，自就軌範，為國所賴。我國自來重道德，講性理，人皆謹於禮法，安乎分位；洎乎西學東漸，群言繁興，互相反對，互相抵斥，此為西學之特點，其弊在於諸學分立而無最大之系統以為歸依，是以各樹一幟互不相下。入主出奴，齗齗逞辯，充耳囂然，莫衷一是。吾國才智之士尤而效之，本其思想自由、言論自由，遂將從前藩籬一蹴而去。至於今日，道德破壞，性理淪胥，奔突放逸莫能得一新軌範以為歸依，充其思想之紛飛將不可收拾。唯有佛法廣大圓融，深奧莫窮，具清淨無上之道德，有一真不二之妙理；闢妄見真，摧邪顯正，所以浹洽人心，軌範士論，捨佛法其誰與歸！此其一。\n二　積迷習謬者於佛法的需要\n吾國昔以神道設教，原所以悚駭愚頑而補刑政之不足。然而迷信漸深積習不返，奸狡之徒利而用之以為蠱惑之具，作亂之資，小則歛貲，大則欲遂其帝王思想如黃巾白蓮等教及最近之義和團等；擾亂社會，危害國家，莫此為甚！誠欲除其迷謬，破其邪執，使奸宄之徒失所憑借，要非佛法不為功。此其二。\n三　五族和平於佛法的需要\n吾國既合漢滿蒙回藏五族，隸於同一統治權之下，而建立此統一之中華民國，就政法言之，固已立統一之形式；然而五族人民同居一國，必需求統一之精神，即統一之思想是也。思想繫乎宗教與道德。孔子之教本兼政治與道德，為吾漢族所崇奉固已數千年於茲，但在其餘各族尚未普及。謨罕默德之教僅為回族之所信仰，即今耶穌天主諸教不過少數人所奉行，均不足以容涵一切而有統一五族人民思想之能力。至若佛教，則向為滿蒙藏之所崇奉；漢族則自漢唐以來久經盛行，宋明諸儒所談性理之學尤多隱宗於佛教，近世則士夫學子知談禪理，婦人孺稚解念彌陀。以五族言，已居其四。而況佛法自來不立封域，耶教回教自可列之佛教之人天乘中。故欲謀思想統一而使五族人民有統一之精神者，尤以佛法乃能具此偉大之能力。此其三。\n第五節　現在人心於佛法的需要\n上就中國一偶而言。本節廣其範圍，就全球人心現時狀況觀察，其於佛法之需要當有下列諸點：\n一　甯息世界的大亂源於佛法的需要\n現在世界之趨勢，西歐為重，東亞較輕。即就世亂觀之，亦西歐盛於東亞。然東亞之亂，殆又影響於西歐。此無他，物質之學愈昌而逐物之心愈盛，五欲日熾如倒狂瀾，竭全球生產之力不足以供耗費。貧富之階級相差愈遠，而大多數生計問題之待解決愈急，不平之氣乃充塞宇宙。而況本其野蠻角逐之習，易為文明競爭之語，物競天擇，優勝劣敗，定為天演公例，奉為玉律金科，是以戾氣橫流莫知所屆。嗟乎！世人自作之孽，今已罹此最慘最酷之眾同分業報。然習非成是，尚無自拔之方，殆所謂無明妄動而不自覺歟！今者世人厭亂同具此心，誠欲息此亂源當探其本，亂之所起，端在人心：茍能不為形役，業力自減，我佛廣垂言教為後世眾生作將來眼，首在超越情器，實證一心真如正覺人心，此為無上妙法。吾人不幸生此五濁之世，心多散亂，正宜昌明佛法以為世界人道之正義；正義有在，即人心得有所歸宿。大亂之源，庶有豸乎！\n二　釀造世界新文化於佛法的需要\n在昔世界文化為三大系：其一曰印度文化，其二曰中國文化，其三曰希臘文化。然印度文化與中國文化，於我國宋明時代已有融洽之點，遂成為東亞文化東亞諸國如日本等之文化均由中國而輸入故，吾國三教同化由宋明來已然也。希臘文化，則演成今日之歐西文化。故以現在世界文化而言，可稱為東亞與西歐二者。然於二者之間，其可以圓攝長宙軌範寰球者誰歟？試觀歐西文化：所重者競爭，教之與教、學之與學、畛域妄分、門戶各立，甲說初出、乙必起而反對之，丙事調停、丁又從而打銷之此歐西哲學家所自言者，是非蜂起、莫知所衷；以故人與人爭，國與國戰，而釀成今世界之大亂。以言文化，僅物質上呈一時之美觀，究其實、則歐洲一隅尚不足以自相維繫，其於世界可知矣。返觀東亞文化：教有宗本，學有傳統，人我之相不立，水火之見不生，佛言平等、儒尚禮讓、道取清靜；雖所見有通局淺深、而均欲會歸其極，故能水乳交融，翕然成化。其力足以建立世界唯一之統一大國，維持數千年於不墜，遠近鄰邦無不同化以上均就文化言非就統治權言，廣博宏大莫可與倫，誠足以表率人群，模範世界而無遺憾。或疑歐化東漸，弱點已形，如上所言似近誇誕，不知此由大道未彰國運暫替，譬如士子未第每見凌於鄉曲惡少，何足介也。然所言東亞文化其中有不可不知者，雖三教有其通貫之處，而老莊道義語焉未詳，孔子注重世法不言性與天道，第一義諦含而未吐，皆未足以饜世人求「達到最高真理之目的」之心。唯佛法微妙無上，義深文博，學術兼備，實體緣起莫不究極，是則釀造世界新文化，有倡明佛學之必要也審矣。\n三　滿足人心安慰人心於佛法的需要\n佛法之究竟妙用，在應化世界，利樂眾生；且能隨順無量無邊之世界眾生而施其無量無邊之法門，使其究竟離苦、得究竟樂。今世之人心，泛濫滂渤無所底止，沉溺苦海度脫無期，誠欲於此生死煩惱中，使一一差別不同之人心得以滿足，得以安慰，固必需乎我佛無上法門也。\n第四章　佛法可說不可說\n文佛應世，說法度生四十九年。臨滅度時拈花微笑，以示數十年來未說一字，我輩凡夫更有何說？此佛法之不可說。三藏十二部煌煌言教，以為末世一切眾生作將來眼，然文多義奧，淺識難窺，不假言說無由了解，此又佛法之可說。於此問題，以本章諸節說明之。\n第一節　佛法的法\n法者，一、任持自性——謂保任執持一一法自體性相而不亡失；二、軌範物解——謂軌定範圍一切眾生的心理而起解行。佛法的法具此二義，則可說不可說問題可依此以解釋之。\n第二節　法性離言不可說\n法性、即法之第一義。法之相性，惟佛究竟明證，唯佛究竟了知，悉皆真故。又一切言說假名無實；假故不能顯真，故法性離言不可說。\n第三節　為令解行成果故巧施言說\n如上節言法性離言不可說，則知可說者必非法性。故雖比量以示之，因喻以明之，無非善巧施設之方便，以為言說：只可就眾生之心理，軌定範圍，而令其解理起行成果耳。此即法之第二義。巧施言說故未嘗不可說。\n第四節　轉法輪\n我佛說法，謂之轉法輪。輪者，一、如碾米的輪，能摧破研除於糠秕，喻佛法能破除五住煩惱三界見惑，欲界思惑，色界思惑，無色界思惑，及無明為五住煩惱。二、如舟車的輪，能通行往達於境域，喻佛法能行達四德涅槃常樂我淨四德。三、如日輪、月輪、地輪、水輪、風輪的輪，以八方上下周圓充實為義：喻佛法之性德圓滿，法身常住。轉者，謂使眾生有所改轉：或始迷而今悟，或始染而今淨，或始苦而今樂，總之，使轉凡成聖。法輪者：或依第一解，使眾生借以破五住煩惱；或依第二解，使眾生乘之以達四德涅槃；或依第三解，以表佛法之性德圓滿。\n第五節　佛乘的乘\n乘者，車乘之乘，就佛菩薩依以運載之法以為喻也；乘舟之乘，就佛菩薩能運載於法以為喻也。佛乘之乘，通此二喻，皆以「運載」為義。一、從「無明位」運載至「大覺位」，理教乘也；二、從「有漏雜染位」運載至「無漏清淨位」，行教乘也；三、從「生死苦位」運載至「究竟樂位」，果教乘也。\n佛乘者，佛法應化眾生所發、為解理起行成果之妙用也。隨順眾生根性樂念不同，應用無量，不墮諸數。約其大齊以言，或說三乘五乘，五乘者，謂人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩如來乘。三乘者，則於五乘之中簡除人天二乘。大乘起信論別說言之極詳，可以參考。皆佛法之妙用，故統之曰佛乘也。\n純正的佛法\n佛法本不可說，更不可分類為說，茲則因言遣言，權假方便，但使說者易達，聞者易明，非可執為定論。且分為純正的佛法、應用的佛法以說明之。純正的佛法者，從佛法一方辨其悟理修行之事，而未及其與人間之關係，都分為四章。\n第一章　純正佛法的分類\n聞解之教理不同，修證之行果有異，而佛法有大乘小乘之別。小乘者，功在自了，純為超出世間的，其說略見序論。大乘則功在度世，故為超出世間而又適應世間的。茲先說小乘，分七節說明。\n第二章　小乘\n第一節　小乘的宗要\n小乘為超出世間的，必先將一切世間之法打破。欲求打破，必先了知。已了知而打破，然後可得解脫，其主要之點在是。\n第二節　了生死為因\n了有二義，曰了知、了脫，此則由了知而求了脫也。如平盜然，必先了知盜之所在，及其人數多寡，內容如何，如是種種明晰無餘，然後盜可得而平。了生死亦復如是。本節所言，即觀察一切世法而得真確之了知也。\n一　生為苦本\n┌貪 瞋 等 煩 惱本┐\n　　　　生為┤殺盜淫妄等惡業本├────故生為苦本\n　　　　　　└病 老 死 等 苦本┘\n生之最初相為得命，故亦稱生命。乃推其源，則由過去世無明業力妄動而來。既生而有身，則所以保衛維持之者無所不至，直接之需求則求衣食住，間接之需求則金錢等動產及不動產業。從流而下貪欲叢起，則權利威勢隨之，又再擴張，則欲據此大地為己有。一有不得轉成瞋恚，得而患失尤見愚癡。由此貪得無厭不能自己，殺盜淫妄任意造作。及至業力已成又種未來之因，而成異熟之果；以致生生相續無有已時，業繫苦相永無斷絕。無非以生為本，而病老死等尤其著者。故小乘之第一步，即當了知此「生」實為眾苦之本也。\n二　遍觀世間皆無常苦空無我不淨\n┌一切法無我………………………統一切位法\n　　　　　　│一切心行無常……………………心法心所有法\n　　　　遍觀┤自他一切身不淨…………………色法\n　　　　　　└身心一切受是苦…………………心所有法\n此中空與無常二義已見上章。又除空義外即四念住，而次序稍移。茲先釋不淨，即觀身不淨。淨、是美好之義，吾人習有此身，固已愛而不知其惡。然以小乘正念觀之，自始至終無可美者。身之最始厥為住胎，父精母血和合而成，殆無淨美可言。及至出世糞穢時遺，涕尿交流，亦無潔淨。繼而長大，體態端好，容光煥發，似可美矣；然而詳審諦視，外則汗液垢膩沐浴不去，坐令巨萬微虫晝夜齧膚，內則五辛雜投葷濁備蓄，自內而外，無可淨美。其似可美者，僅此泡影色塵，自誑眼識，而況惱人暮景轉瞬即至，則並此似美之泡影，不能久持。血氣內衰，精神暗損，髮蒼齒落，肌瘦膚黃，百病叢生，而有四大將散之兆矣。及至壽煖識盡，顏色先變，肌膚次之，膿血雜流，筋骨灰散，茍云有餘，絕非淨美。是知吾人色身，從始有至於滅盡，皆為不淨。推自及他無不皆然。而世之寶愛色身，不惜自起煩惱造作惡業者，誠無謂矣。\n苦、即觀受是苦。受、即感受義，兼通於身心。依俗諦言，身有樂受、苦受、捨受，心有樂受、苦受、喜受、憂受、捨受。捨者、不苦不樂不憂不喜也。如下：\n夫受為五十一心所法之一。眾生之受，實唯是苦無有喜樂。蓋因無明妄動而生，念念變遷，時時流動，無非趣向無常而行，完全是苦。雖依俗言有樂受、喜受，然均係對待之辭，能令苦與憂暫時休息，則名之曰樂曰喜，不知一轉念間，其苦更甚。譬之人有疥癩，以手搔之暫止痛癢謂之為樂，一停手間加以紅腫，其苦益甚。\n無我、即觀法無我。我具四義：曰、獨一個體，曰、真實非假，曰、常恆不變，曰、自有主宰。四義具足，謂之有我，茍缺其一，我義不成。試舉人言，有個體，又似有主宰矣，而真常之義萬難成就。蓋人由精神物質和合而成，剎那剎那遷變流轉，又視業力久暫，即便壞滅。由是推自及他，從人至物，有情無情，乃至木石瓦礫，小而勺土，大而地球，顯而萬用，微而萬法世間出世間一切生滅不生滅法，一一求之，皆無我義，是故無常苦空無我不淨諸義，遍於世間一切所有。茲再分目言之：\n甲　五蘊六大十二處十八界\n本表於色法物質下，則註明相狀乃假現，而體性本空寂，於心法下，則註明業用乃幻有，而體性本真實。物質上假現之相狀，與精神幻有之業用，則屬一心生滅；物質上空寂之體性，與精神上真實之體性，則屬一心真如。了證此義，本屬大乘事，而非小乘智之所及，因論及此故並列之。\n又色心二法並舉，則世間一切法皆破矣。下表均同。\n蘊乃藏義、積義、聚義，言非一法故。亦謂之陰，陰乃障蔽義，能陰覆真如法性故。其名則色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。此中色蘊屬色法，即物質；餘四蘊屬於心法，即精神。心法分四而色法僅一者，蓋對迷執於精神深、迷執於物質淺之人，而破其我見故。譬如有人執著有我，其初必在色法指其身體為我，如是則可問之曰：爾執身體是我，將謂四肢、百骸、五官、九竅、六腑、五臟、皮膚、血液、筋絡、神經，如此等等一一是我耶？抑謂其一是我其餘非我耶？一一是我則我非一，其一是我其餘非我則身不存在？如是此人必瞠目結舌不能對。而後喻之曰：身體者，眾法和合之假相耳上就空間觀察下就時間觀察。且人自生而有身、而嬰兒、而孩提、而幼稚、而壯大、而衰老、乃至於死，此身乃年變月化日遷時異而剎那不同，念念不息，夫過去者已往，將來者未至，現在者不住，如此種種將執何者為我耶？其不能對一也。喻之曰：此連續之假相耳。\n又如此人已知物質方面無我存在，乃轉執精神為我。其執精神之心且較物質為深，則可以心法一一破之。受即感受，為心所法之淺顯者，最易執著。假如此人作是語曰：身體非我，此感受之知覺當是我矣？喻之曰：受有樂苦喜憂捨，為樂受喜受是我耶則苦與憂受非我，苦受憂受是我耶則喜與樂受非我，捨受是我耶則苦樂憂喜諸受俱非我；如云俱是我則成多我，是皆不可能。不知受乃心境相對之作用，現在過未剎那不住，離此作用受無自體，不可執為我也。假如是人又進而執想為我：想謂思想，所以取名相、辨道理、明是非，如是之心，非我而誰？喻之曰：想者，外受名色，內含義理，而為心之影相，其所緣在六塵境界，不可執以為我。如依色塵而辨青黃赤白，依聲塵而辨高低大小，依香塵而辨清濁濃淡，依味塵而辨酸鹹苦辣，依觸塵而辨冷煖滑澀，如是不可執一是我，更不可執一一俱是我。假如此人又進而執行為我：行者，謂有意志而發於行為，是主宰在我，當可稱為我矣？喻之曰：行有善惡無記等類，如云有我，不應或善、或惡、或為無記。離此種種，不名為行。且人之行為類多無記，良由不覺衝動即見諸行，善惡未暇自辨。故行有行動遷流義，忽此忽彼義，蓋假和合連續之假相而立名，實則無自體性。又如此人已知受想行不可執著為我，乃轉而求此受想行所由起之精神自身謂之為我，則識是也。此識當指第六意識而言，已達近世心理學最深之域。所謂有意識無意識一語，即云有無主宰。換言之、即我是也。不知意識內依末那為依，外依前五識為用，其所分明了知，全在五塵落謝影子，既無體性何可執為我耶？是故物質精神皆為無我，我之意義，不過對待稱謂之假名。如我對人曰我，人亦自稱曰我，猶東與西相對立名，非有一定之處所而可謂之為東與西也。\n┌─地────┐\n　　　　　　├─水────┤\n　　　　六大┼─火────┼─色\n　　　　　　├─風────┤\n　　　　　　├─空────┘\n　　　　　　└─識──────心\n上之五蘊、色法一而心法四，此言六大、色法五而心法一。蓋對迷於物質深、迷於精神淺之人以顯一切法無我之義，當機說法之妙用也。大者、周遍義。世界一切法皆不出乎此，故云六大。地者堅質、水者流質、火者熱力、風者動力，火與風又謂之氣質，空者、無處不遍，除地水火風體質之外皆為空，空為眼識所見，又為人生感覺之觸法；五者本無體相，皆為吾人心中分別之境界、思量之境界，而分別思量此境界之具，則謂之識。識何以名大？因地大、水大、火大、風大、空大，故識亦大。凡有地水火風空之處，識亦隨之，故謂之大。世間一切法除礦物等只有五大而無識外，一切有情皆具六大。故六大能包括世間一切法而無遺。仔細考察，則知世間一切法只有六大而無我，而六大之中亦復無我。\n處即處所，即十二種體相所依止之處。如表分色法十一、心法二者，蓋六塵中之法兼通於色心故。十二種名茲不細解，但所謂根者具有二義：一、曰所依託，二、曰能生長；譬如眼根、為眼識之所依，又能生長眼識也。塵者亦有二義：一、變礙搖動，如微塵之塵；二、汙濁心性，如塵垢之塵。世間一切法依十二處觀察之，只有十二處而無我，十二處中亦無我。\n┌─五根─────┐\n　　　　　　　　┌─六根──┤　　　　　　　　│\n　　　　　　　　│　　　　　└─意根───┐　│\n　　　　　　　　│　　　　　┌─五塵─┐　│　├色\n　　　　十八界─┼─六塵──┤　　　　├─┼─┘\n　　　　　　　　│　　　　　└─法塵─┘　│\n　　　　　　　　└─六識─────────┴──心\n界謂界別，云十八界亦舉世間一切法皆盡之。分心法八、色法十一、以法塵兼通於心色故，茲不細論。蓋所以對治精神物質兩迷俱深者，觀察結果亦無有我。以上所言五蘊、六大、十二處、十八界，皆所以觀世間一切法無我：由無我而推知其皆為無常、苦、空、不淨，既得了知當得了脫。本來無有，尚何貪愛之足云。\n乙　三界五趣九地\n┌地獄\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌琰魔王界┤\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　└餓鬼\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　┌畜生\n　　　　　　　　　　　　┌地居………小三界┤金輪王界┤\n　　　　　　┌有形有欲界┤　　┌時分　　　│　　　　└人類\n　　　　　　│　　　　　└空居┤知足　　　│　　　　┌神仙\n　　　　　　│　　　　　　　　│化樂　　　└釋天帝界┤\n　　　　　　│　　　　　　　　└他化　　　　　　　　└天類\n　　　　　　│　　　　　┌離生喜樂位……初禪天\n　　　　三界┤有形無欲界┤定生喜樂位……二禪天\n　　　　　　│　　　　　│離喜妙樂位……三禪天\n　　　　　　│　　　　　└捨念清淨位……四禪天\n　　　　　　│　　　　　┌空無邊處天\n　　　　　　└無形無欲界┤識無邊處天\n　　　　　　　　　　　　│無所有處天\n　　　　　　　　　　　　└非非想處天\n三界本名欲界、色界、無色界，以其意不甚明顯，今特新定三名：曰有形有欲界、有形無欲界、無形無欲界，此三界為世間一切正報之大類。有形有欲界者、五趣雜居地也，有形質、有物欲、故曰有形有欲，人類亦在其中。有形無欲界者、其形清淨微妙、其心則無有物欲，常在禪定之中，故亦謂之禪天，離生喜樂位、定生喜樂位、離喜妙樂位、捨念清淨位、四者居之。由此界更進一步，則有無形無欲界、形質皆空，心靜恆一，生之者有空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非非想處天。\n五趣即地獄、餓鬼、畜生、人、天、五類。地獄餓鬼屬琰魔王界，凡受惡報之眾生墮於地獄餓鬼之中者，琰魔王管轄之。琰魔王即閻羅王者責罰王也。畜生人類屬金輪王界，所謂人間世也。神仙天類屬釋天帝界，所謂天界也。此琰魔王界、金輪王界、釋天帝界，三者又曰小三界，皆未出乎地輪之外故曰地居，即六道眾生之所居。地居之外又有空居，已不在此大地，一曰時分、二曰知足、三曰化樂、四曰他化。時分者、太陽之光亦不能到，其時分則以自身光明天華開合別之；知足者、即兜率天，五欲淡薄，稍有所得已覺滿足，而其味最妙最好，故曰知足；化樂者、其所受用皆隨心應念變化而有；他化者、其受用皆由共同業變化而有。地居空居雖分別而言，實則只一五趣雜居地耳。\n九地者、地即地位義、等級義。有形有欲界居其一位，無欲有形界中四位，無欲無形界中四位，凡九位。自五趣雜居地至非非想處天之九種地位，遞進遞高，特未至出世間地位耳，故曰九地。僅存其名、茲不具論。\n丙　器世間\n器世間者，一切有情之依報也。第一章已詳細說明茲不重贅。依正二報皆是苦報：五蘊六大十二處十八界者，所以集起此果報之法體也；三界五趣九地之有情世間，及大千之器世間者，所集成之果報體也。云何皆苦？則以五蘊六大十二處十八界，觀察結果皆無我故，皆虛偽不實故，皆無主宰故。\n丁　福業非福業不動業\n福業應得福報，如受天人神仙正報之類；非福業應得惡報，如墮惡趣而受地獄餓鬼畜生等正報之類；不動業則得禪定果報，如受二地乃至九地諸正報之類。要皆隨業受報，故有依正三界等果報。果報無常，有時而盡，故為有漏因果，皆因未出輪迴，未得究竟離苦故也。\n戊　三世流轉生死相續\n過去、現在、未來、謂之三世。眾生依於過去之業故受現在之果報，依於現在之業故（或兼過去之一分）受未來之果報，如是流轉生死不斷。中間或善或惡福非福等，均由自作自受。要皆輪迴於三界五趣九地之間，以取分段生死，循環相續無有已時。眾生迷謬不能自覺，我佛垂慈特為道破，吾人聞此，可不警然起行以求解脫而趨登佛地乎。\n三　確知世間虛偽決志擇滅\n世間之義盡於上節所言，當可確實了知矣。使世間而有一毫可貪者、貪之可也，使世間而有一毫可愛者、愛之可也；乃究其極，無非無常苦空無我不淨，則擇滅之志有何而不決耶。\n第三節　離貪愛為根本\n上節以了生死為因、從悟理言，本節以離貪愛為本、從修行言。夫人自有生以至於死，凡可以直接間接於生者，未得則貪、既得則愛、固無日不昏迷沉淪於貪愛之中，而不能自拔。其或貪而不得則瞋隨之，愛而勿失其癡轉盛，是貪愛誠煩惱之源、生死之門也。小乘之法既在斷除煩惱生死，或以離貪愛為根本之用功處也。試分別言之：\n一　觀苦本之所由起\n如上節言生為苦本，誠以三界五趣九地三千大千娑婆世間一切諸苦，皆因妄業而生。一切妄業，皆因不明本空無我之妄心而起，妄心衝動故有三世流轉，生死相續輪迴不息。欲明斯義，請就下列各項釋之。\n二　十二有支\n本表十二有支之「有」，即指三界五趣九地器世間一切所有。支即支分，謂一切所有生死流轉皆因此十二支分循環不息，故曰十二有支。亦即生死流轉之因緣，故亦名十二因緣。茲就三世以解釋之：\n眾生於過去世迷理迷事無明所作善惡業行，一一蘊藏於第八阿賴耶識而不自知，是即過去時代之迷惑。過去、前世死時昏迷不覺，唯是「無明」冥然存在，死後忽然衝動此如忽然動念即習慣之業力也名之為「行」；行者動義，蓋即過去世之業染，發而為行，則將受生矣。現在入胎初僅有「識」，此即第八阿賴耶識，蓋因過去世無明衝動之行轉引而生，是為現在世有生之始世俗謂靈魂轉生投胎也。有「識」乃有「名色」，名色者、胎藏也，名屬於精神，色屬於物質，是精神與物質凝結成胎身。復有「六入」，即六根全矣。「觸」則出胎時與外界感觸也。有觸矣則有身心諸「受」，苦、樂、憂、喜、捨等是也。自識至受五者皆為現在世之苦報。至此身心已備又起「愛」著，因愛著而生執「取」，曰愛曰取，即為現在世之迷惑。何以故？愛取皆以我為準，以有我故順我逆我之情心生，而身口意三業隨之。由是又加以根本不覺之精神為田，而以善惡諸業為種子，播種於田稻即隨生，名之曰「有」。故「有」者，現在世之業染也。如是復以愛取為無明同是惑迷故，以有為行同是業染故，而取未來之生死；未來之苦報，亦與現在同。蓋未來之生，亦由識而名色而六入而觸而受，其義不異。\n於此所當知者：則現在之生，因於過去之無明即愛取與行即有，未來之生，必因於現在之愛取即無明與有即行，故欲了脫生死必先斷除愛取，愛取既斷則有不生，惑迷業染俱無，則是已絕未來生死之因而得涅槃矣。故斷愛取為了生死之下手處，即本節言離貪愛為根本之意。非然者，十二因緣循環不斷，生死相續無有已時，言念及此不禁悚然！\n三　我及我所有法與五利使\n本表所列一一可謂之「我」，亦一一可謂之為「我所有」。不過範圍大小，與夫或在精神或在物質之不同，蓋皆隨心分別，原無一定，以為如是則如是耳。故知我及我所有法，皆為妄執。此中所言天神乃外道所執，或亦執之為神我。意謂一切皆屬虛偽，惟修證神我始為真實。\n五利使、亦名五種邪見邪執，即身、邊、邪、見、戒五者。使即使用、如工具然。利者、言由後起，如刀口之利從磨治而生。喻此五種邪見本非與生俱來，多由習慣思想語言文字及社會上種種教訓而有。分釋於下：\n身、謂身見：吾人無論對人對物均見其有「個體」存在，故謂之身見。譬如茶杯，吾人先見有此「一個」茶杯，而後云此杯顏色甚美、花紋甚精、磁料甚細，如是一一皆視為此茶杯之附屬物；不知此杯本為一一物和合而成，若離此一一物無有杯體存在。又如一人，吾人必先有此「一個」人之見，而後論此人之相貌魁梧、耳目聰明、支體強健，精神充足，思想高尚，如是不論精神上物質上一一之物皆視為此人所有；不知此人實即一一物和合而成，若離此一一物此人已不存在。此種邪見，謂之身見。邊謂邊見：乃因身見而起，依上所云身見之妄，則必推究此「個體」之死後是斷滅乎？抑有不斷滅者在乎？對此問題，其一、則唯物論者謂人死斷滅，略謂精神乃附於身體諸物質之動作，無異於由物質上所起之能力，人死即是物質之能力不起，而物質亦化，故云斷滅，此為斷見。其二、則精神論者謂人另有精神之個體存在，如世俗相傳之靈魂不因身體之死而遂滅，且常存在，此種謂之常見。此二說執常執斷，更有執非常非斷、亦常亦斷，如此種種皆是落於一邊，故謂之邊見。近世哲學，亦皆依此身見邊見而立也。邪即邪見：上云身邊亦均為邪見，然以撥無一切因果罪福之邪見特著，故另列之，亦即不正見也。見、即見取：執己所見之理不知其非，而興無謂之鬥諍是。戒、即戒取：依謬見所持之戒禁以自束縛，而為無益之勞苦，如印度持牛戒者學牛行，持狗戒者效狗走，以為可以得道之類。\n四　俱生我愛與五鈍使\n貪、瞋、癡、慢、疑，五者為五鈍使。鈍對利言。利如刀口、鈍如刀身，利則易除，鈍則難斷。此五者，除疑、大抵皆與生俱來，故云俱生我愛，亦云俱生我執。上五利使為主之十使，亦稱分別我執。分別我執者，因分解義理而起之謬；使能除謬而明正理則其執斷，故為易除。俱生我執亦即俱生身見，則自有生即有之，至阿羅漢始能斷盡，故為難斷。貪即貪欲，瞋即瞋恚，癡即愚癡，慢即驕慢，疑則不正信。\n五　五欲\n財、色、名、食、睡，五者為人類之五欲。人能出家則五欲已斷其三，只有食睡二者，故具緣較在家為勝也。雖然，在家之人苟能不貪非利，不犯邪淫，不好虛譽，不求甘旨，不為過量之睡眠，則亦不妨菩提路也。\n色、聲、香、味、觸，五者為欲界眾生所共之五欲，皆為愛貪之所由起。本節言離貪愛為根本，首當離五欲。誠能不為五欲之所沾染，則得超過欲界或得須陀洹果矣。\n六　戒定慧三無漏學\n上言所離之貪愛，此言離貪愛之方法在三無漏學。三無漏學亦曰三增上學，雖通於大小乘以至究竟，但在小乘尤為顯要，惟視所修之深淺耳。戒所以離五欲；因戒生定，則可以伏諸我執令其不起；因定生慧，慧者真智也，則可以斷一切邪執矣。如濁水然，定有澄清之功，而慧有去滓之力也。\n第四節　滅盡為究竟\n究竟者，作事至於圓滿完成之謂。小乘之究竟在於滅盡，即本節第一項之滅、盡妙、離。小乘於此，所作已辦，乃證取涅槃果矣。\n一　滅盡妙離\n滅、謂滅一切煩惱，盡、謂盡生死有漏之業，離、謂解脫三界九地諸苦，妙、謂妙應真常，即證無生法性妙智而與真常契合相應也。此舉小乘究竟之事。\n二　辟支佛及四沙門果\n此言小乘之果位。辟支佛譯獨覺，謂其不必從佛聞法，能依自力而得覺悟也。亦稱緣覺，則因其觀十二因緣得覺故名。沙門、乃出家之通稱，其事則勤修戒定慧，息滅貪瞋癡，故實為佛出家弟子之通稱，而小乘中之聲聞眾也。聲聞、以其聞佛之聲音得覺而立名。合聲聞獨覺二者，謂之二乘。獨覺係僅有者，故言小乘重在聲聞。其果有四，謂之四沙門果：初、須陀洹，即預流果；謂其豁破邪迷、明見道真、超出生死預於聖流也。二、斯陀含，即一來果；業報未盡仍須一來人間。三、阿那含，即不還果；住色界天不還人間。四、阿羅漢，即無生果；乃小乘最高果位，到究竟涅槃即得圓滿寂滅也。\n三　有餘依涅槃\n雖得涅槃仍有餘報為依如身體仍在是，謂之有餘依涅槃。涅槃者，寂滅也。雖曰有餘依，但已具戒定慧三無漏學，而解脫一切生死煩惱；且有解脫之真正知見，即無生智盡智，決無更起生死故云涅槃。\n四　無餘依涅槃\n遺棄身心而入滅度，一無所依，惟有真常妙性，謂之無餘依涅槃。如阿羅漢於滅度時入滅受想定，從之起十八種變化，最後以慧火自化其身而入滅度是。滅受想定謂受想已滅常在定中。此與無想定不同，無想定僅伏前六識之想念令其不起，不出人天三有中；而滅受想定則非出世聖者不能得也。\n第五節　宗本之四諦\n宗本者、根據也，主要也。小乘之主要根據在四諦，故稱宗本之四諦。\n一　四諦\n四諦者：「苦」謂世間一切果報之苦，如生、老、病、死、求不得、怨憎會、愛別離、五取蘊等。苦從何生？曰集，集、即和合生起義，謂苦非一法所生，乃由煩惱妄業因緣和合而有，故稱曰「苦集」。集為因而苦為果也。知苦之為煩惱妄業集合而有，則知欲了生死須斷煩惱染業，煩惱業滅生死亦滅，故稱之曰「苦集滅」。然而滅之必有能滅之方法，故進而求「苦集滅之道」。於後二諦，又以道為因而滅為果也。諦者，即「真理」義。\n二　三十七菩提分\n甲、四念住——觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。\n乙、四正勤——未斷惡斷、已斷惡不起、未生善生、已生善增長。\n丙、四如意足——欲、念、進、慧。\n丁、五根五力——信、進、念、定、慧此五者根力均各具。\n戊、七覺支——念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨。\n己、八聖行——正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。\n此三十七菩提分即上所言之苦集滅之道，亦即小乘之三十七功德。四念住、已見本章第二節，四正勤、本文自明，言正勤者揀於不正之精勤如戒取之類。如意足者，力能進行之謂。五根五力者，根謂根幹，力謂能力，五者名相相同。蓋具此五種淨善之根幹而後發為能力，有根幹故不為一切法所轉，有能力故能轉一切法。覺支、即覺之支位。聖行、謂從真理以起行，揀於不正之行而言。\n第六節　小乘的內容及定義\n本章所言之小乘，係純對佛乘以言小，聞者不可因名小而小之。茲故舉其內容及定義：\n一　小乘即聲聞獨覺\n本論所云小乘之內容為聲聞乘與獨覺乘二者，又稱為二乘。其果位已超出三界不落人天，非世間所傳之上生天堂、與白日飛昇等諸有漏因果所能擬其萬一！不可輕視。\n二　對大乘故名小乘\n此明小乘之定義乃對大乘佛法而立此小乘之名，非就世間法而言也。若就世間法言，則小乘已大不可及；何以故？以世間一切善因福業皆有漏故，皆無常而有盡故。\n第七節　小乘與出世出家及人天善法\n本節就出世出家及人天乘諸點，以觀察小乘之法而明其體用。分四項說：\n一　小乘祇為出世法\n小乘純為超出世間的佛法。對於世間因果甚為明了，如本章各節所言觀察世間一切所有法，六道輪迴、三世流轉、生死因緣、乃至我執邪見情欲等，無不一一透徹明晰無餘。惟其目的純在出世，故觀察結果均為解脫之方便。譬如了知生死煩惱一切之法皆不出乎因果，則必從果尋因明其所自，然後將因解脫使不發生，此為小乘之不二法門，故祇為出世法。\n二　小乘有出家的必要\n欲明小乘與出家之關係，須先明小乘果位。小乘分聲聞獨覺二乘而所重仍在聲聞，以四沙門果為果位。就四果言之：其初二三猶在半途，至四果阿羅漢始為極果。但至三果則已斷貪欲，故知非不出家者所易成辦。夫出家之義謂捨離眷屬與財產，二者均我所有法；出家之廣義則謂捨離一切我所有法。在家者我所有法未捨，其所證不出初二三果，若出家者依法修習即可以證最高果位，故謂小乘有出家之必要也。且小乘之特質有二，其一、則限於天人類：此謂天人類以外如諸惡趣無小乘法，故比丘比丘尼極重戒律，戒律強半屬於人事；又如心不決定、六根不全、及有精神病者不能出家皆是。其二、則一生成辦：此謂今生即得證果。故比丘比丘尼須年在二十以上，父母許可或已故、而無障礙者，始得依法受持戒律、修習禪定、由聞思修而生真慧，得聖解脫。即此世今生便得證果是也。\n三　出家在家各有所宜\n出家所宜者：因出家之人，一方面、則勤修戒定慧，息滅貪瞋癡以自利；一方面，則住持佛法，攝化眾生而利他。如教中言：「佛子住持，善超諸有，嚴淨律儀，弘範三界！」住持佛法，攝化眾生，故須有出家分子，佛法乃得不隨世變國變而轉。蓋出家者，唯依我佛遺制嚴守清規，無論世變如何，所有律儀不能更改。是故僧眾之相、在於離俗持戒威儀具足，僧眾之德、在於修行弘法，此皆出家者對於佛法所有事也。在家人之所宜者：一曰、持戒行善，二曰、布施護法。了知因果業報，嚴持五戒修行十善為己福業，免墮惡趣或生天類以為自利；又行布施，以為利他。布施有三，曰財施、法施、無畏施——以己之財資人之生，或捐助一切慈善公益皆為財施；宗依佛法，以語言文字教化他人皆為法施；救人之危，拯人於難，或以種種方便使人離於疾病痛苦如紅十字會醫院等，皆無畏施。此皆在家信奉佛法者所有事也。\n四　小乘兼有人天善法\n依上所言，在家者之所宜多在人天善法。蓋因小乘佛法本有階梯：其一、因人生無常，而輪迴六道不能預定，再世而後未必能保其身，故須廣種善因，對治惡果。是以修行人天善法斷除惡業，惡業既無自無惡報，超出三惡之上常在人天，其權實操在己。其二、人天善法雖種善根，縱成天仙未離欲界，故須修習禪定為增上緣，則可離欲而生色無色界。其三、人天三有未了生死，福業雖高有時而盡，定力雖固有時而銷，必證無生阿羅漢果始超三界。以上三者，一則以善度惡，二則以禪度欲，三則以無生而度三界生滅；能行其一可保善根，一二兼行常居天界，三者圓滿了脫死生。而小乘之體用備。故小乘兼有人天善法也。\n第三章　大乘\n上章說小乘。本章說大乘佛法，分十二節於下。\n第一節　大乘的宗要\n大乘佛法，為超脫世間而又適應世間的。則其宗要：在先有超脫世間的大覺悟，而後以護念眾生的大慈悲、施其適應世間的大方便。其說如下。\n第二節　菩提心為因\n菩提即覺義，因即種子，言可依之以得果故。此所云覺，非世間覺，如理想等；蓋謂靈明洞徹寂照圓滿之妙真如性，即首楞嚴經所謂獲本妙心，唯識宗所謂真唯識性。是故非心外得，即心當體，所謂不生不滅之本覺真心。悟此真心，則自己與萬有鎔融一性，四相俱無，我法皆空。心經云，「依般若波羅密多故、得阿耨多羅三藐三菩提」。蓋依大智慧，而得澈底根本究竟之大覺悟也。\n第三節　大慈悲為根本\n眾生迷妄，非大慈悲無以度之。慈使得樂，悲使離苦，菩薩普修十度萬行皆為枝幹花葉，唯大慈悲心乃為根本。大慈悲者，乃由上節所言發明之真覺，見物我同體自他平等而興。非如世間由於我愛，所謂家國社會，大至人類，皆依我愛之關係而生。依我則有質礙有形對，故有時與我不相容者，則不愛隨之以起，非大慈悲也。如耶教侈言博愛，而與回教不相容，故戰爭數百年殺人數千萬。依其教義固無不愛之言，然而戰爭殺人斷難名愛，非其言行相違，實其所言之愛以我為依故耳。佛法慈悲：要在人我之相澈底已無，故自他之對待不起，依平等智發同體悲，自利利他無二無別！乃為佛法大慈悲義。\n第四節　方便為究竟\n方便二字，解有多義：其一、方謂方法，便謂便利，即以方法而求便利義。其二、謂善巧，善乃善能之善如善於語言善於文字等，巧即適當。其三、謂權巧，權即經權之權，故必德有餘而後可行權巧。又方可訓為方位、方所，即空間一一處。但言空間，則時間之關係必相連而著，換言之即世界。便訓便宜、便利。故方便可繹為隨順世界利導眾生之便宜法門。其最簡義則可以一妙字釋之，所謂不可思議也。大乘佛法，必先之以菩提心，繼之以大慈悲，而後始成方便。故知方便者，佛果位上之妙用，神通、三昧、辯才、智慧等等胥在乎是；倘無大慈悲心以為根本，則方便或非利樂眾生之用矣。須知方便之義：全在利樂眾生非自利！故可稱為大乘之究竟。由是可知大小乘究竟之義有不同之點：小乘之究竟惟在取得無餘涅槃，所謂滅盡是；大乘之究竟則在隨順世間方利樂眾生便，盡於未來方便無盡。\n第五節　大乘的涅槃菩提法身\n大乘的涅槃有四：一者、本性淨涅槃，二者、無住處涅槃，三者、無餘依涅槃，四者、有餘依涅槃。前二不與小乘共，後二雖共而不同。一、本性淨者，謂一切法不生，即本不生滅之心真如體。二、無住處者，譬如小乘既了生死則住於不生不死，一若靜水保持其常靜；大乘不然，無所凝住，謂依大慈悲行大方便，現八相利益眾生——所謂從兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入於涅槃是也。三、無餘依者，謂五住究盡，二死永空，不起應化，不現他受用身，本不生滅，本無一切相，故云無餘。四、有餘依者，非同小乘有餘身體依於夙業，此謂菩薩報身、盡亦無盡，不盡亦盡，大乘起信論所謂「身有無量色，色有無量相，相有無量好，常能住持，不失不毀」者是也。\n菩提者，覺也。菩薩因地修行，由始覺之名字覺、相似覺、分證覺、以至究竟覺、乃至唯一平等真覺，實即本覺非由外得。成唯識論所謂轉識成智：以在凡有迷有染則謂之識，在聖唯淨唯善則謂之智，實則無二無別本來平等。即此真覺，覺行圓滿，則為無上正等正覺。\n法身者，法、謂智慧慈悲方便等。身、謂依持。為智慧慈悲方便等之所依持者，名為法身。即此一真如心具足無量稱性功德之淨法，一名如來法身功德之藏，一名一真法界，皆依一心耳。\n第六節　大乘教理行果的經論及宗派\n大乘之宗派甚多，可以教、理、行、果、四門歸納之。別之為教門之宗派，理門之宗派，行門之宗派，果門之宗派。\n教之狹義，即謂言教。所重者在於經論之言文，名身句身文身等。而教之廣義，則包括律儀制度行為等為言。今取狹義，謂能詮表乎義理，依此而能轉迷成悟、轉惡成善、轉染成淨、轉苦成樂、轉凡成聖、轉眾生成佛故。理者、教之所詮，隨諸文言分別，若千若萬乃至無量；但即其真際，則一道清淨，一理平等，離言說故。行、乃依理起行，自此達彼如行路然。理惟平等，行有漸次，一步二步一里二里乃至萬里，凡夫成佛亦復如是。其位次：則有十信、十住、十行、十迴向、以至登地，已成果矣，果未圓滿故仍進行，一地二地乃至十地而登等覺、妙覺、覺行圓滿獲成就故。果者、謂理虛玄，果則充實：理以起行，行以成果，果則事事圓融而理亦全顯，唯真實故。以上四者，教、即經法，理、即真菩提心平等不二，行、即大慈悲而起十度萬行，果、即萬德圓滿，一味無礙，依大慈悲而起方便善巧妙用也。\n四門宗派各有經論為所宗本。各經論中於此四門平均周圓無所偏倚為人所習知，而最流通者，以大佛頂首楞嚴經及大乘起信論為最能提綱挈要而有完全系統。茲就印度、中華、日本所倡立之各大乘宗派，分釋於下。\n第七節　大乘的教門派\n教門派皆依言教為宗，以經論為主要法門，藉以闡發學說，究明義理。又以所顯之義各有主要故，而有各宗如下：\n一　三論宗\n三論宗亦稱大乘空宗，一名般若宗，一名四論宗，一名法性宗。言三論者，以其主要之論為中論、十二門論均龍樹菩薩造、及百論龍樹弟子提婆造故；後加大智度論名四論宗。又以所依教義大都依於般若，如大般若經、金剛經、般若波羅密多心經等，故又名般若宗。其所顯為大分空義，故亦名大乘空宗。如法性宗所明一切法一相無相。金剛經所言「凡所有相，皆是虛妄」；又「若見諸相非相即見如來」。三論法門以破為顯，即破一切法而顯一切法之性，且並佛法中一切法亦破之。大佛頂首楞嚴經前三卷，破妄心、妄見、妄法、而顯妙性無相，亦同此旨。\n二　唯識宗\n此宗依於言教、以顯三性三無性一切法真如之理。其立說則曰三界唯心，萬法唯識，故名唯識宗。其主要者為成唯識論，此論係唐三藏法師玄奘糅譯所成，宗本之經論甚多，故其義廣而理博。亦稱法相宗，以諸法之法相通明，則一相無相之法性見：所謂恆沙煩惱與夫無量功德總在心源，但轉識成智即為妙行。故此宗雖重言教而意在明理起行；一切世出世間之法，剖析無餘。\n三　華嚴宗\n華嚴宗、以大方廣佛華嚴經為主要，即依此經為宗本而立教義，故名華嚴宗。至唐法藏法師發揮光大而此宗大盛，當代君主贈法師以賢首之名，故又名賢首宗。實則此宗開自杜順，乃為第一祖師，二祖為智儼，三祖始為賢首。於論則有天親菩薩所造之十地論，唐李棗柏大士所造之華嚴合論，其義雖有出入，而所宗均在華嚴經。至四祖清涼國師著有華嚴經玄談、疏鈔二書，五祖圭峰禪師著有圓覺疏鈔，皆此宗所奉持。其最精之教義，即「因該果海，果徹因源」二語。其所重則在依果顯行，從行證果，自十信乃至等覺妙覺共分五十二位次，乃為佛果成就。此其大略也。\n四　天台宗\n上來三項、三論宗依言教破相以顯性破法相顯平等無相真如法性，唯識宗明理以起行，華嚴宗從行以證果；至本項天台宗則明佛果上應化之妙用。天台、山名，六朝時智顗大師住持此山，此宗遂發揚光大，倡立成就，故依其所居名為天台宗。然智顗實此宗第三祖，當代君主贈號智者大智度論有一切智者之語故，故亦稱智者大師。天台依法華經為主要教典。其所發明者，謂佛應現世間，其初則為實施權，終則開權顯實。為實施權者；實是真埋，唯佛自證，不帶名言，而眾生迷謬不得不施以權巧，故說人天善法二乘因果使歸於正。開權顯實者：則由聞法之人善根成就，或植福業或證小果，均非究竟．故又開示前之權巧方便因機故說，非可執著以為究竟；使其迴小向大而真理以顯，真理既顯則權巧方便均成妙用矣。綜上四宗，而大乘教門派之教理行果以備。\n第八節　大乘的理門派\n理門派唯在直顯真理，不假經論一切言教，但以參悟一心真如體性為本，所謂以心為宗，以無法門為法門，即禪宗是也。在印度此派居最少數，中國自唐宋後盛行一時，派別甚多，今則唯存臨濟、曹洞二宗，餘如法眼、雲門、溈仰各宗，均已寥落。日本禪宗，更有由中國明末傳去之黃檗宗黃檗有二，此係明代之黃檗，奉持者亦頗有人。\n臨濟宗、惟主參悟，參悟後亦不論行法，惟在行人自得。曹洞則參悟後仍重行持修證。稱臨濟者、因此宗為唐時臨濟義玄禪師黃槃弟子所倡，故以地名宗。曹洞均山名，曹山、係洞山弟子，此宗即曹洞師徒所倡，不名洞曹而名曹洞者，習慣然耳。\n我國宋明時此理門派最盛，幾以禪宗代表佛法，禪宗以外似無餘派。推其普遍昌盛之理：則以唐末武宗皇帝滅佛，各派均被摧殘，雖末期年唐武宗死各派復興，而當時天下大亂經典遺失，僧眾散避，恢復不易。獨有禪宗，既不必依於經教，而山中林下二三同道即可互相參究，簡而易行，此其一。禪宗不講經論深微奧妙之義理，但求悟得本來真心，即悟得亦無詳實之說明，間有一二簡單表示亦不離通俗之言行，此則最合中國人向來之心理，是以宋明理學強半帶有禪義，此其二。有此二因，故能普遍全國極一時之盛，即各派漸次復興有賴於禪宗之力亦不少，可知中國禪宗於佛法流傳之功非淺鮮也。\n第九節　大乘的行門派\n行門派重在行持，即專以修行為法門，而不注重明教悟理。其主要之宗派有二，一曰律宗，二曰蓮宗。\n一　律宗\n律為三藏之一，由釋迦佛制定，為皈依者行為之標準。而律宗專以修持行儀為先，非特嚴守所受戒律，且一切行動務求合乎威儀。戒律通於大小乘，但大乘律包括一切，故可以攝小。律之要義約有四分：一、作，二、止，三、持，四、犯。作謂造作，如本未受戒今則依法受戒，前惡依法懺悔，犯則依法又懺，故云作。止謂止息，不應作者如十惡等止之，止之精義在不作，持律嚴謹則無明妄想均止而不作，故云止。持有二義，一者、持捨，二者、持取。惡則捨而勿有、曰持捨，善則取而勿失、曰持取，故皆曰持。犯謂行為之不合，要在明犯不犯，故云犯。凡此四義，通於大乘小乘一切律儀而為行為之規範。\n五乘律，即人乘、天乘、聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘之戒律。人乘律為五戒，殺、盜、邪淫、妄語、飲酒。天乘律則戒殺、盜、淫此身三業，若在家者受十戒可改淫為邪淫，惡口、兩舌、妄言、綺語此口四業，較人乘妄語為詳，貪、瞋、癡此意三業，人乘之戒飲酒亦同此意、以能令人神智昏迷故。聲聞乘律，均出家修行者所受戒，沙彌與沙彌尼同。唯比丘二百五十戒，比丘尼三百餘戒則不同。獨覺乘律同於聲聞。菩薩乘律，則通行梵網律之五十八戒分十重四十八輕。又如纓絡經菩薩本業品，優婆塞戒經，及瑜伽師地論菩薩學處等。\n一乘律，非謂離五乘而另有一乘，謂即以梵網律四十八輕戒十重戒，為一大乘菩薩律。何則？人乘律所以適乎人之道德，較為高超者則為天乘律，兼出世法者則為二乘律，至大乘菩薩律則可以歸納之連貫一致，融合不二，故云一乘。其立義分三：一、消極的，謂嚴持一切律儀以離過絕非，二、積極的，謂收集一切善法以為道德行為，上二自利的；三、利他的，不論自利與否，總以眾生有利則極端行之，所謂以大慈悲為根本，惟在利他也。大乘律有此三義。依此三義，則一以貫之耳。\n二　蓮宗　融通念佛宗　時宗\n蓮宗即淨土宗。言淨土者，因西方有極樂世界極為莊嚴清淨，一切往生者無不由蓮花化生，故稱為淨土。中國盛行，晉時已有之，慧遠禪師倡結蓮社，一時稱盛，故又稱為蓮宗。此宗主要之經有三，曰、無量壽經，阿彌陀經，觀無量壽佛經。大概三經不說精微學理，只說距此娑婆世界甚遠之外有極樂世界，其中有佛曰阿彌陀佛，發弘誓願度盡無量無數無邊眾生，若有信念彼佛者即得往生。其要重在行持，不必教理，除正念專持外，應遍行一切世出世間之善法以為輔助。念佛法門約有三種：一者、念佛功德，心念彼佛有無量功德，三明六通禪定智慧；二者、觀相念佛，觀佛身相及左右菩薩相好，觀佛世界莊嚴安樂；三者、持名念佛，即依無量壽經稱佛名號。此其要者。\n日本此宗之盛，一如中國之禪宗，其派別之多亦如之。如鎮西分為八派，西山亦分多派未詳，要皆中國所傳承而未改，故應並歸蓮宗。其另立宗派則有融通念佛宗、時宗、淨土真宗三者。但淨土真宗已非復行門派見下果門派，茲先釋上二者：\n融通念佛宗、此宗為日本良忍上人所倡，謂彼於念佛時阿彌陀佛現身語之曰：「一人念一切人念，一切人念一人念」。此意蓋謂自己念佛，並非自己一人，乃世間一切人均念佛，所謂自他不二也。既倡此義，則極力主張，廣為傳佈，故立融通念佛宗。但自他不二之義中國亦有之，特未提出專主，如人臨死時請人念佛以為之助，即融通之意耳。時宗者、謂平常時與臨終時之念佛，其立義謂臨終時能念佛則得往生，而平常時之念佛但為預備。依於此義而生二要：一、要平常時念佛與臨終時同，此意蓋平常念佛時想臨終情況則心懇切乃可為將來之預備，否則臨終時必不能念；二、要臨終時念佛與平常時同，此意蓋謂臨終時念佛不可心慌意亂，必同於平常之從容自然始為有效而得往生。上述諸念佛法門，所重均在修行也。\n第十節　大乘的果門派\n果門派、謂依佛果福智圓滿之身土，加持自己現住之身土而作教化眾生之法門。故此法嚴密充實，離於言說理解也。略有三宗：\n一　真言宗\n此即密宗，以持咒為法門。謂一切顯教，皆係菩薩他受用身應化世間，隨順眾生根機巧施言說，錄成文字，實非真法。獨此宗大日等經及諸咒語乃為佛果上之真法，其中名句文身教義行修而成功德一一俱真，故名真言。又諸咒所說乃佛自證自覺之真法，非天人二乘菩薩之所知，以不知故謂之為密，實則非密，若能持誦觀想至成佛即能自知。咒文之最流通者為大悲咒，餘不詳載。咒之所以不能解者，即佛果上自證之功德法性，但以梵音表之耳。持咒之要在三業相應，如身手之形式必與口誦一一符合如大悲咒等各有法印；而且心觀梵字如唵字㘕字等謂之觀想。印、言、字、與身、口、意、三者一致，則能受佛加持，即身成佛，而宣演真理矣。\n二　淨土真宗\n此宗亦日本人所倡，雖以淨土三經祖釋為根本教義，但與上列之淨土各宗注重念佛觀佛者不同。此宗所憑唯有「信」之一字，其所信者亦為阿彌陀佛，而其解釋則謂非靠自力，純依他力，即此信願亦承佛力所與。故其教義全與其他淨土宗異，蓋亦純以佛果上之功德為依，與密宗相類，故列入果門派。此宗倡自日僧親鸞，賜號見真。\n三　日蓮宗\n日蓮宗者，倡自日人日蓮，故以其人名宗。其源實出於天台別派，昔智者大師將法華經第五卷前後分為二門，前為跡門，後為本門。本門所言，略謂釋佛應化人間數十年，而其成佛已在無量數時代以前，即阿難尊者、舍利弗、大目犍連等亦不足為釋佛弟子，蓋另有從地湧出之菩薩上行、大行等始為釋佛弟子。日蓮取以立宗，不依其他理教，唯以專念大乘妙法蓮華經但取久已成佛之本門一語為法門，實即依佛果地一切善功德也。\n第十一節　大乘的內容與定義\n茲釋大乘佛法之內容有二義：一者、尊上殊勝，以非無善根者凡夫人天二乘所能了知，唯菩薩為能了知故；二者、博大普遍，以無論五乘世出世間一切善法均皆包容，如百川匯海故。其定義、則大乘起信論所謂：依一心真如示摩訶衍體，依一心生滅而顯有體大相大用大；一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。\n第十二節　大乘不拘在家出家\n大乘佛法是否必需出家修行，向多異論。實則在家出家均所不拘，唯在發心與行為耳。行為合於律儀，又能發大慈悲心，即為大乘佛法。非如小乘，不出家者不能證四果也。試又舉戒律言之，小乘、則在家者只能受優婆塞優婆夷等戒，出家者、則有沙彌沙彌尼比丘比丘尼等戒，逈然不同；大乘則無論在家出家均受梵網菩薩戒，是故彌勒等固因出家而得果，而維摩詰等亦得以在家而成聖，此其例也。\n第四章　小乘與大乘之關係\n前二章分說大小乘佛法，其義已可明了。然大乘可以容納小乘，而小乘可為大乘之方便，互有關係。茲就本章說之。\n第一節　人天乘與小乘皆大乘方便\n大乘自初發心以至登地，必經若干階位。如十信位之皈依三寶，修行十善，即人天乘法，亦即大乘之初階，故人天乘為大乘之方便。自十信進七住為不退住，其所修習則與二乘相通，故聲聞獨覺乘亦即大乘之方便。如由十住進至十行、十迴向、十地，則非人天二乘所能及矣。\n第二節　小乘是入大乘的正方便\n上言小乘之宗要有三，而大乘之宗要亦三，兩相對照，則知小乘之宗要為入大乘之方便門，要以能悟為轉移耳。試列於下：\n┌了生死──既空生死進破無明即證───菩提心┐\n　　　　小乘宗要┤離貪愛──不依我見更離法愛則起───大慈悲├大乘宗要\n　　　　　　　　└滅　盡──報業惑障既盡而得神通自在即─方便┘\n第三節　小乘有不能通入大乘者\n文佛應世，初說惟小乘法，原以人為無明所障，迷卻如來藏妙真如性，故先說生滅法，令其解脫。就其智之所及，力之所能，由此修行本生即證四沙門正果，故其所說未為究竟。而小乘之人既聞佛法，以觀察五蘊六大十二處十八界之結果而了知無我，破其我執，顧我執雖破法執隨起，執為有法、又為法迷，以有法執故不能通入大乘。非法之不通，執則不通，若去此執即大乘矣。\n第四節　出家本宜以小乘為大乘方便\n小乘修行本以出家為宜，亦以出家為易，緣殊勝故。故出家者，本宜先修小乘之法，及已成辦，然後迴小向大以入大乘，是為順序。何則？小乘修行初則持戒，戒清淨故則可以六根不放逸，一心得清淨，因戒而生定，加以多聞佛法，即由定而生慧。具足三學，修證四果，然後按程而進，三心同發，則向之了生死、離貪愛、與滅盡轉而為菩提、慈悲、方便之大乘心矣。故以小乘為入大乘之方便，為出家者所宜也。\n第五節　後代不宜用小乘\n前節所云，修行順序以由小乘入大乘為宜。然吾國自唐宋以來，古德前賢鮮以小乘法教人，而人亦鮮修習之者則何以故？曰：如來在世色心業勝，圓音所感聞者生解；故可觀機說法，先依小乘使得證果，然後示以究竟破其執心，使迴小向大登菩薩地。如是偉力唯佛能具，允非後人之所及。後人觀機、破執，兩病未能，若令修習小乘，一有執著即不能當機啟悟，故甯棄小乘法而不用。唐宋以來古德教人，但使直發大心直證大果，如禪宗之明心見性直下承當，要在一悟永悟。故後代之不宜用小乘有由來也。\n第六節　宏法者當善巧說法之秘要\n說法之要，在能使人轉迷成悟而生正解，始為利人。依是義故，凡有利於人者皆可方便說之。故所謂利，以當機言，不可執為何者有利，何者無利。譬如有人於此，其智境只能信受人天善法，即可以人天法開示之，使其善根得以成熟；如必執人天法為有漏之因果，而強以大乘法語之，則其人或生畏怖，或生毀謗，匪惟無益而又害之。如佛之說涅槃經，始以常、樂、我、淨、四德開示諸二乘弟子，忽有外道來即轉為之說無常、苦空、不淨、無我、之言。此則以外道未離貪愛，必不能與說清淨微妙之佛果四德，故先以生滅法語之使空其心而得受解之實利。於此則可知如來說法之秘要。是故宏法利人者，亦當有善巧方便始為得之。\n應用的佛法\n純正的佛法單說佛法之自身，而未及其與人世之關係如何。此則就佛法應化世間隨順人心，變遷流轉種種不同而明其功用，故謂之應用的佛法。說分四章。\n第一章　世間各教各學的批判\n教謂宗教，學謂學派。茲說應用的佛法則必與世間各宗教學派有關，故本章先從佛法以觀察世間各教各學，而略為批判。\n第一節　略敘已經批判者\n前於道學論衡中已經批判者，茲略明如下：\n一　純正哲學\n純正哲學即所謂形而上學，欲於宇宙現相之本體而認識之說明之之哲學也。此種哲學在歐西流傳者，有一元論、二元論、唯物論、唯心論等參閱道學論衡中之哲學正觀。\n二　應用哲學\n專就人事應用上立說，故稱之為應用哲學參閱道學論衡中之教育新見。\n三　天神教\n天神教即一神教，如耶、如回、如天主、如婆羅門皆是參閱道學論衡中之破神執論。\n四　進化論\n由科學結果而建立之哲學，且趨向於進化者，故稱之為進化論參閱道學論衡中之訂天演宗。\n第二節　略出今應批判者\n上節所列均已批判者，本節則略出今應批判而未批判者。然而古今中西宗教學派極其汛廣，一一列舉亦所未能，僅擇其可代表一般者數種，從佛學上觀察而論列之耳。茲請先明近代科學與小乘佛法之關係。\n第三節　近代科學與小乘學\n十九二十世紀，乃世人最豔稱之科學時代。科學雖發源於歐洲，然而返觀三四百年以前歐洲學術思想幾為耶教所壟斷。厥後新教倡立反對舊教，於此時期宗教上失其壟斷之力，而學術思想一變，科學始相應崛起。其一派、則考察希臘古學而昌明之，是為文學哲學之本；其又一派、就現在自然萬有以觀察之，而為科學之源。二者致力之處各有不同，而精神上則均與耶教相反對。如科學最重因果律，耶教則謂一切萬有皆神所造，是種迷執固與科學絕不相容也。\n科學之要點有三，一、重因果：謂萬有現相不離因果，有多因而成一果者，有因變化而成別果之類，依是說明萬有而得「絕無無因之果」之斷定，因果律既成而耶教之神執破矣。二、重經驗：謂考察萬有之現相非憑理想，必有根識上之直感，又須經過實驗始成為科學之法則，故新舊約諸書絕非所信。三、重分析：萬有現相，必就各方觀察之以求其實在，如一物體可存五十年者，初則分年觀察此物逐年之存在當為何相，如是由年分月、由月分日分時、乃至最短之分秒忽釐而察其變，此為時間之分析；又此物之體析為若干部若干分而察其組合為何如如物質之原質、生理之細胞，此為空間之分析。科學依斯三者，其結論則頗知萬有皆為連續時間觀察和合空間觀察之二假相，科學之概略如此。\n小乘佛法亦與科學大致相同。蓋小乘始則建立正因果以破一切神教，說明世人有共業別業為因，故有依報正報為果，因果之義既彰而婆羅門大梵天等神教均破。繼則觀察宇宙萬有，近反身心、遠窮世界，大而虛空、細而微塵，無不攝於五陰六入十二處十八界，結果皆屬於假相，所謂和合之假眾法積聚、連續之假剎那生滅、對待之假人對非人等。是故小乘佛法與科學，其觀察同，其結論同，所不同者各有趣向耳。何以故？小乘發心在得解脫，以觀察結果而知萬有之變遷無常、虛假無實故，則求證不生滅之法性而取涅槃。科學發心在利人事之用，亦以觀察結果而知萬有之變遷無常、虛假無實故，則欲以人智操其權力，變化此生滅之假相而為利用。由是言之，小乘之所棄即科學之所取生滅假相，小乘之所取亦即科學之所棄不生滅法性，趣向不同，故取捨以異耳。\n第四節　現代哲學與大乘學\n在昔哲學二字範圍廣大，舉凡政治、宗教、論理，心理等各學概包羅之，近代哲學立義嚴謹，範圍較狹。以純正之哲學言，其目的惟求解決「形而上學」，即說明宇宙萬有之本體之學也。略說有二，一者、求證明本體，二者、求講明本體之方法。前者所證為本體論，後者能證為認識論。所注重者，均在推究萬法唯一不二之原始本體究竟存在。此學小乘不甚注意。蓋小乘觀察萬法而知生滅無常之理，即一切空之以求解脫。至萬有之法從何而生，則非小乘所欲極論者，故此學當觀之大乘。大乘之有教理行果前已詳言，教、即學術，理、即學術所明之真理，之二者已足以超過現代哲學之所能，至行與果更非哲學所能企及矣。如序論所云實證一切法一心真如，即是真認識真證明宇宙萬有之元體，現代哲學均所未能。其能事僅將古來哲學一切否認之，而建立試驗中之認識方法。其所以否認古來哲學者，以古來哲學無非虛立假名以為求達之目的，而皆不能實證，如一元、二元、多元、唯物、唯心等論皆是。夫哲學為諸學之根本，非可但憑理想而無實際，故今之學者均以古哲學為假說而否認之。然而現代哲學雖知力求實證，猶病未能，其所倡立尚為試驗中之方法。茲舉最著者略言其梗概，異日當再著為專書詳加論列耳。\n一　杜威派的實用證驗哲學\n實用證驗哲學為美國學者所盛倡，而在中國方面知杜威者眾，權以杜威派名之。此派哲學不求說明萬有本體，惟從人類生活有關者以求解決，換言之即專究人生實用之學也。其立說蓋謂宇宙萬有之本體縱能證明，亦與人類生活無關，而人類之所急者端在生活上之實用而已，此派之致力即在乎是。故今之學者否認之為哲學。況所謂有用無用，非有絕對唯一之標準，即可稱有用者亦必隨時隨地而有變化，斷無恆常之功。如人飢食渴飲，當飢渴時飲食為有用，不飢不渴之時飲食亦可稱無用。然則此派所謂有實用即真理所在，無實用即非真理所在，依於是說而欲否認一切，不知其本身之先無以立也。\n二　歐根的精神生活哲學\n此為德國哲學。其所重仍在行為生活，非如純正哲學專究宇宙萬有之本體者。但此派於純正哲學之目的亦略有說，其說謂一切生滅變化之中即有不生滅變化者在，謂之精神生命，為世界人生之本元。\n三　柏格森派的直覺哲學與羅素爾派的析觀哲學\n柏格森派為法國哲學，以心理為根基，故稱直覺。羅素爾派為英國哲學，以數理為根基，故稱析觀。二派皆破康德、斯賓塞不可知界之語，推進而立其說。斯賓塞之言，略謂事理有可知者有不可知者，宇宙萬有之本體是不可知也，不可知者置而不論。而二氏則謂不可知者，非必絕對的不可知，亦以未得能知之方法故不知耳。如是柏格森立心理上之直覺為方法，羅素爾立數理上之析觀以為方法，要皆在試驗中而未得證實。\n以上三者，大概可以代表現代哲學。已懸形而上學之目的而未能證，且將古來假名無實之哲學否認之。然於佛法則絕對不能否認，以大乘三界唯識萬法性空之理本在現證，非托空言。世之求達形而上學之目的者，盍一研究之。\n第五節　現代的宗教迷謬\n宗教二字、佛法的解釋，則離言說、離思想、離分別之一心真如謂之宗，以言說顯示之真理謂之教。而世俗所謂宗教者異是，其義、或謂一種宗派之教化，或謂為一切人所宗仰之教化，如歐之耶教即謂本教為世人所宗仰之教，故唯本教可稱宗教，其他皆非宗教。且宗教有強制信仰之義，又有超出萬有之上另有一物如上帝等為一切人不可不宗仰之義，世俗之宗教意義大概如此。雖各宗教亦有偏見真理一隅之處，然依宗教而生之迷謬則不可不明辨之。\n一　鬼靈的迷謬\n世人言鬼，或稱靈魂、或稱魂魄、或稱鬼神，名雖不同其意則均指人或大小動物死後而不斷滅者是。今請以一鬼字概之。世人於鬼不得正解，即生迷執，而謬說以興。如世人之意，以為人死則為鬼，亦即靈魂脫離軀殼而自立。其生前善者此鬼復得轉生為人，或上天堂昭事上帝，其生前惡者則入地獄受諸苦楚，或轉生為畜類；而畜類死後亦然。此種迷謬無異以鬼為本位，而以世間一切生物皆由「鬼」轉生而來。譬若演劇以優伶為本位，劇場上之種種色色皆優伶之喬裝，喬裝一卸必反其優伶之本來形相此種謬想以中國人為最，其餘各國亦有之。充是意之所至，雖謂世界壞時人畜生物均皆死絕，不過皆變之成鬼，可笑孰甚。世之明達之士或倡無鬼之論以反對之。未徵其實故不足以破惑，茲依佛法言：佛法不言靈魂，若隨世間之語以為解說則補特伽羅一語彷彿似之。補特伽羅者、一切有情之業識，死後隨業牽引、流轉生死而不斷滅者，即是此識。但此識絕不如鬼之可以離人物而有獨自存在之身體。故其解釋決與鬼異。至所謂鬼、乃為五趣之一，與天人畜生地獄同居此娑婆世界，有身體、有動作、有生死、有行事、略與人同。然與人共處而吾人不之見者，業報不同故耳。人之不見天神，亦復如是。故鬼可稱轉生為鬼，而不可謂為已死之人，亦不可謂為已死之畜類。故人或有轉生為鬼者，亦如轉生為天神為畜生之類，非必死即為鬼。蓋由業識流轉生死不出五趣耳。若明業識流轉生死之理，則鬼義可明，而鬼本位之迷謬破矣。\n二　數命的迷謬\n數命、如云天數天命，有一定不變義，有不可改易義，而世之占星拆字算命看相等術，因之以興。一若人之一生，富貴窮通、壽夭生死、以至一舉一動一飲一啄莫非前定，而不可以逃遁。又以可卜可算可推測故，則欲於此不可遁逃之中勉求趨避，由是而生意外之想、徼幸之心，儼認業果之外別有操縱數命之勢力存在。此種迷謬信仰深入世間多數人心中國最甚各國亦有。則一切人事可廢，而勤儉慈善均屬無益，唯冀萬一之徼幸，而正因果可以不信。蓋一方認數命已定，一方又欲趨避，推厥原因，或由借神權以惑眾者之所造作，或由不明業果之所誤會。若依佛法所明，人以夙生之業為因而受決定之果報，即誤以業果為數命有限定而操縱者；不知佛說諸法一切唯心，人生夙業亦由心造，既由心造改亦由心。是以人若不覺固必為業果之所縛繫，既能覺知則可以從心改善而銷除惡業，權在自心，非如數命主之於天，正因果之義即在於是。世有信數命者，但使於正因果一究明之則迷謬自破，世道人心實有裨益也。\n三　空定的迷謬\n宇宙萬有由意識發現近世催眠術亦可證明此理，因意識之明了分別、故覺其有，無意識時一切皆空。依唯識理於五處無有意識，一、睡極熟時，二、暈絕時，三、無想定，四、無想報，五、滅受想定。空定即為上述之無想定。以世間言、空定之程度甚高，但因世人往往因此而生空執，故不可不辨明之。空定是暫斷意識令其不起，於此定中覺宇宙萬有竟一無所有，即一切皆空。定中真得如是，出定之時，念宇宙萬有之本體我已實證，原是虛空如道家所謂虛無道體。如此執著便為迷謬。須知空定能伏第六意識暫令不起，本心未明昧為空晦，著此虛無非為究竟，因意根中之無明煩惱全在故。學者如得此定，當了虛假，不可住著，庶免於過。如執此虛無為本體，於意識忽動萬有重現處取作妙竅，則墮落外道矣。\n四　神仙的迷謬\n中國人最好神仙，自古已然外國人亦有，但不如中國人之甚，茲特依據契經略為說明，庶使世人不為無益之勤苦。蓋神通變化謂之神，生命長久謂之仙，如大佛頂首楞嚴經所言之仙趣是。故神仙亦眾生之一，天之下而人之上耳。仙趣因修色陰堅固妄想而得，謂色受想行識五者皆以妄想為本，如人修色陰堅固妄想以為因中之業，則其成功可得仙果。其生命雖較人類業報為長久，較諸欲界之天已屬不及，復況色無色天，況復超出三界之果。故神仙亦隨業受報未得解脫，仍有生死，雖壽至萬歲業盡則在輪迴中。如人以此為究竟即屬迷謬，不可不知。\n第二章　佛乘與人世的關係\n上章既於世間各教各學略加批判，茲請觀察佛法流行於世其利益關係為如何，然後知佛乘之可大可貴，非如世間其餘宗教學術僅為有關於人世之行為生活，而猶不免於猥雜疵謬者比也。\n第一節　佛乘與法界一切眾生\n須知佛乘之義在使法界一切眾生離苦得樂，本不限於人類。如言宗教為多人宗仰之義，則其範圍僅限於人。若從法界眾生觀之，唯佛法為能普遍隨類應化妙用無窮，為法界眾生之所歸依，故知佛乘為法界真正宗教。佛乘之義，既普遍十法界，僅就人間世以觀察之，所見亦小矣，雖然，在人言人復何傷。\n第二節　在人間現證於佛乘之利益\n茲就人間世說可以現證於佛乘之利益者，非謂神奇變化可以致利。蓋神通變化，妖魔鬼怪亦善能之，不必上求於佛法。今所說之利益，謂人依此正法心身修行，上智利根之人則可銷疑惑、去怖畏、而得心地清明意志強固；不為世界一切理論事變之所迷亂、動搖、牽引、煩擾，有真快樂。且可以自所修者，依於慈悲、發為方便，以利他人，如此則在世與出世無異矣。其次、雖非上智亦可尊信佛法，所謂因信生解、因解起行、依正理之因果修行人天十善，亦得心地安樂，仰不愧、俯不怍，而為人中賢聖。夫人世功名聖賢為最，而修行十善在佛乘本非甚高，而現前所得之利益已如是，則佛法與人世之關係豈淺鮮哉。蓋其利益之高尚者，為各教各學之所不能有，其淺易者、乃能統各教各學之所長也。\n第三節　佛乘與人天善法\n茲所說者係佛乘與人世關係。何故須說天乘善法？須知人是業果，隨業受報本乎一心，可以為人亦可以生天類，且可以成菩薩乃至成佛。況古今聖賢雖同是人類，而其行為必不止於人乘善法。如孔子之七十而從心所欲不踰矩，孟子之四十不動心，其誠於中者如此，故其本因地已超乎人類之上。即今西歐哲學亦有「超人」之語。可知同是人類之中而有常人、善人、君子、聖賢之不同。故今兼說天乘善法，實非遠離人類故作高談，且人天乘善法僅佛乘之初階耳。\n一　人乘善法\n人乘善法首在修行十戒，繼則修行十施，十戒須能生忍，十施須能正勤。十戒者、人有十惡業須當戒之，故云十戒。一、殺，二、盜，三、邪淫，為身之三惡業，四、惡口，五、兩舌，六、妄言，七、綺語，為口之四惡業，八、貪，九、瞋，十、癡，為意之三惡業，戒之使無，謂之十戒。戒之之道，在能生忍，生忍者、於生活上能忍耐也。蓋人不隨生活習慣起貪造惡，而能安順於理，即為安分守己，縱使分內有苦以能忍故十惡不作，而戒行以備，此為一己之根本。根本既立，繼行十施以利人。十施者、即由十戒增進一步，譬如戒殺僅謂不殺，施則不但不殺而且救他之生。又如不但不盜而且以財與人，不但不邪淫而且化人以禮，以下類推。惟修行十施須知正勤，正勤者、謂合於正理之勤勞，不為無益之辛苦耳。\n二　天乘善法\n天乘善法首在修行十定。十定通於三界，謂欲界二、色界四、無色界四。如下：\n┌一、薄欲定─┐\n　　　　　　│二、未到定─┴…………………上二、欲界定\n　　　　　　│三、離生喜樂定…………初禪┐\n　　　　　　│四、定生喜樂定…………二禪┼上四、色界定\n　　　　十定┤五、離喜妙樂定…………三禪┤\n　　　　　　│六、捨念清淨定…………四禪┘\n　　　　　　│七、空無邊處定………………┐\n　　　　　　│八、識無邊處定………………┼上四、無色界定\n　　　　　　│九、無所有處定………………┤\n　　　　　　└十、非非想處定………………┘\n修行十定須法忍以為助行，謂不為色聲香味觸等五塵之所煩擾牽引，心無動故。如是而有十捨，捨、謂捨離，不自滿足故，譬如捨五欲人類粗五欲即財色名食睡而得薄欲定，捨動擾而進未到定，捨欲界所有而進初禪，復捨初禪而進二禪。如是迅捨迅進而無有住，其要則在精進。精進者、精純專一，有進無退也。\n第四節　人間聖賢須修證天乘善法\n如上節言，人天善法當可明了。吾人既為人類，必以人乘善法為本所有事，先修行之。能戒則不害，能施則利人，戒施並修、善根自立。又進而修行天乘善法，為作聖之基。定捨兼行，善根深厚，則可常在人天不墮惡趣。所謂人希賢、賢希聖、聖希天，可見向上之心人所同具，唯在修行之何如。是故說法非以悅耳，在使聞者如實修行，而得法利耳。\n第五節　世間善法須有出世善法為本\n以上所說人天乘善法，均為世間的善法，以其未明一心真如本不生滅而有我執故。就世間言說名之曰善，究屬有漏之福業。若明出世法者，則此世間善法可為修行之初階，不明出世法，則此世間善法僅在人天之中受諸福果。故有出世法為本，而後人天善法之為用乃大也。\n第六節　聖者之應化不可思議\n如上節言，佛法流行於世應化眾生，須有出家之人修行出世之法以為根本，而後世間法乃可淨善，譬如源清則流潔也。依於此義，故學佛者首須皈依佛法僧寶。然聖賢之在人類中，或為菩薩化身、或為如來應世、實未易知；但形式雖同為俗人，而能以世出世間諸善法化導人者，即為行佛菩薩之道矣，聖者之應化於世，其不可思議如此。\n第三章　佛教與中華民國的關係\n如上章諸節所言，佛乘與人世的關係既深且切，聞斯說者必於其本國關係聯想及之。今吾與諸善士諸信女皆中國人，當必聯想於吾人之依報國土而作是言，佛教於中華民國宜乎不宜乎？其關係又何如乎？故本章即對此疑問而解說。\n第一節　佛教本超脫於國族的封蔽\n於此有須先明者：即佛教之流行於世本非以國家為範圍，亦無有民族之界域，蓋超脫於國家民族之封蔽，一切平等，非依國家民族習慣義理上而立教義故也。如釋迦牟尼佛之捨國出家，即首先示人不以國家民族為範圍。昔時民族之階級如婆羅門族、剎帝利族、毗舍族為征服者，首陀族為被征服者，一律破除，在佛法上均皆平等，蓋即此意。\n第二節　佛教適應於國族的治化\n上節所言超脫之義，非謂與國家民族斷絕關係。誠以我佛立教廣大無礙，既不以一國家一民族為範圍，即能適應於任何國家任何民族而顯其功用。國家民族各各不同，亦不妨礙其普遍圓融之樂利。譬如日光照耀遍滿天下，就其光照而言不限方所，不論何人何地皆可取為益我之資。佛教之以正法流傳於世，亦復如是。依於斯義，而佛教與中華民國之關係可以見矣。\n第三節　救中華民國須有藉乎佛教\n今日中國際此內憂外患離亂紛擾之時，國內賢豪之士日夜憂思往來奔走，無非為救護國群，然而亂靡有定也。茲言救護須有藉乎佛教者，豈謂佛教具何強大權力而可定亂弭兵乎，亦唯推查亂源基於人心之無所歸宿參看序論。東奔西突未得南針，是以導正人心即為根本之救護。而導正人心之道，須有藉乎佛之法門也。\n第四節　吾國問題即人世問題\n況乎吾國治亂，非僅關於吾國自身，而為全世界之所繫。試觀最近之歐洲大戰，實因土耳其問題醞釀而生，吾國際此世亂初平之時，倘無善法以自解決，不難復釀全球第二次之大亂。此非危言聳聽，察微知著，理有固然，是故致吾國於安寧，即為全世界造幸福，是又不得不賴乎救世大悲者所垂之教化矣。\n第五節　宏揚佛教須有藉乎中國\n如上所言知中國須有藉乎佛教。茲就佛教觀察，其能昌明宏揚於當今之世亦須有藉乎中國，二者相需如魚如水。請試言之：佛學發源於印度，今則反形衰落，以印度婆羅門古教復興，奉之者十居六七，回居十二，耶居十一，奉佛者百僅二三，末法之世已應如來預言。而錫蘭僅有小乘，大乘佛種之不斷，今則端在中國與日本。日本佛教雖盛，而於佛乘理行殆不如中國體會精深，創立各宗無大殊勝。近且專以國家為本，兼重歐化，佛教實居第三位，僅能為其國家所利用，宏揚之責當不屬之。至若中國大乘八大宗派盛行已久，教理行果燦然美備，誠欲昌明佛教普利世人，舍中國外實無第二者能當斯任，願國人勉旃！\n第六節　佛教問題即人文問題\n現今之中國，已為世界文化之中心序論第三章第五節。然而舊有之儒學道法以與歐化不能相融洽故，已呈破壞之相，不足以收拾人心。以言西歐，耶教早已失其信仰，科學則經歐戰以後世人早知其不足恃，其餘宗教學派亦無可憑。微細觀察，可以代表東亞之文化者、唯有佛教，可以融攝西歐之文化者、亦唯有佛教，世之高明之士多見及之。故佛教問題，實為全世界人文之所繫，應時行化，不容緩矣。\n第四章　佛教流傳於人世的現在將來\n甯息世界之亂源，釀造世界之文化，滿足世界之人心，均有須乎佛教。則佛教之流傳自不容緩，今請於事實上進而討論其方法。分六節說之。\n第一節　佛教住持僧之整理\n人能弘道，非道弘人，佛法古今常住待人弘其道用於世耳。流傳佛教非惟僧眾之責，而在家者亦為重要。請先就僧眾而言：住持僧之義，謂能保住任持佛法，不使隨世亂國變而有遺失更改。如沙彌、沙彌尼、比丘、比丘尼等，均住持僧。故僧非指一人，蓋出家眾和合之稱，謂之僧徒、謂之僧眾、即有教徒團體之意。其責任既以住持佛法為先，則此住持佛法團體不可以不亟圖整理。現在吾國僧徒雖有數十萬之眾，而形式散漫綱紀凌亂，實可謂之無組織；負此住持佛法之責，已屬勉強，遑敢望其能弘揚乎。此僧徒之整理不可緩，已於覺社叢書、海潮音、整理僧伽制度論詳言之，並及其方法。茲不復贅。\n第二節　佛教正信會之建立\n弘揚佛教不限於出家之人，而在家之信修正法者責任轉重。何則？僧徒既已出家所先在於修己，宜於靜而不宜於動，住持儀範是其專責，流布世間但隨分行之。若在家者、既起正信即當以行菩薩道為先，所謂自未得度能度人者菩薩發心，故在家者首重在弘法利人之事。現在信修正法之人已非少數，要組織佛教正信會，使有統系，然後由本國推行於他國乃至全世界，斯弘法之事業乃大。\n第三節　設施佛教的教育\n昔吾國天台、淨土、禪宗各叢林，實為僧眾教育之所。迄今遺制猶有存者，亟宜取而改善之，使具學校精神。若在家者，則各種學校均應設施，或與僧徒共校。有此教育，則無論在家出家，真能明理修行而得解脫，此為根本的佈教。\n第四節　施行佛教的大悲救世事業\n現在信修正法之人，無論在家出家大都以無事為樂。此其誤點，一、在以為坐禪念佛即為修行之能事已畢，二、在不能明本心、不知報佛恩、以繼救世大悲之志。不知六度萬行，利世為多，坐而不行實與菩薩發心之旨相違悖。而且吾人得少法利當有報恩之心，若能發大慈悲、行菩薩行，於己即為修行之功，於佛即為報恩之事。是故佈教博濟等，均為大悲救世之事業，允宜次第施行。\n第五節　佛教協會\n如上所言在家出家各有組織之團體，則更須聯合一致立為協會，始為全備。且教無國界種界，尤宜從近及遠，自東徂西，將來推行全球則佛法乃大利樂於人間世。是故僧徒之數不必加多，而正信會員則多多益善，雖全國全世界人共同組織可也。\n第六節　將來的佛教徒眾\n佛教之利樂既已普被全世界，則將來之世界，即為由染濁而轉為淨善。彼時之人亦當皆為三業清淨之善人，似乎在家出家已無分別，於斯之時出家之僧徒其仍有乎？抑無須有乎？對此問題，須知小乘證果即生成辦，非在家者之所能，必須出家勤修三無漏學，始登無學。由此言之，雖此五濁惡世轉成美善之時，仍有佛教出家徒眾也。\n本章所言雖云規模宏大，要皆切近之事實。佛法非尚空談，重在實行：所望善男子信女人同發大心，利人利己！先立佛教正信會以為基礎，便從修習，會眾漸增、則可逐漸推行所應行事，自有達此圓滿目的之一日，願共勉之。\n結　論\n綜前所說，對於佛法大義及與人世攸關諸點，略已說竟。雖云提要，堪信不失正解，聞者善體會之。茲請說其歸結：\n第一章　歸宿\n歸宿者，得所依止義。人心於佛法得所歸宿，如人欲至其地，今已達到。\n第一節　信者於佛乘的歸宿\n信者之義，謂人於佛法已生正解，依於正解而生正信明了決定，謂之信者。人於佛法決定正信，即為歸宿佛乘矣。\n第二節　歸宿佛\n佛即梵語佛陀，此云覺者。吾人雖具本心佛性，非佛垂教無由自知，今知因佛，佛即為我師導。故此信心當以佛為歸宿。歸宿佛有二義：一、我今以決定正信之心歸宿佛故，則一切天神鬼靈等均非我之所信仰，即非我所歸宿；二、我今以決定正信之心歸宿佛故，則願他人及一切天龍鬼神及諸眾生，皆歸信佛。\n佛即覺者，即自覺而能覺他，亦即覺行圓滿者。至本覺，則佛與眾生同具本有之覺性。由始覺而名字覺、而相似覺、而分證覺、乃覺行之差別，至究竟覺，為覺行圓滿。若離差別之相即為唯一平等真覺，在凡不減在聖不增故。是義既明，則歸宿佛者，亦以啟發自心之佛性也。\n第三節　歸宿佛法\n若但言法，則世出世間一心十法界之法、都無簡別。今之歸宿，則佛乘之教理行果是。歸宿佛法，則煩惱生死差別虛妄諸法非所歸宿，已解脫故。\n第四節　歸宿佛法僧\n佛法僧、簡於散漫凌亂糅雜邪僻之眾。今之歸宿者必佛法僧，謂如實修行於佛法者是。以上所說歸宿三寶，茲再表列於下：\n┌佛………兩足尊──佛乃福足慧足、為兩足尊\n　　　　一、三寶┤法………離欲尊──法離逼迫苦惱、為離欲尊\n　　　　　　　　└僧………眾中尊──僧是清涼安樂、為眾中尊\n　　　　　　　　　　┌靈明覺照……佛\n　　　　二、自性三寶┤寂常圓淨……法　　　觀自性三寶、而知非向外求\n　　　　　　　　　　└融妙和樂……僧\n　　　　　　　　　　┌妙覺及四十一位大士……佛　　　觀別相三寶而明人\n　　　　三、別相三寶┤真如及一切方便法門……法　　　法因果、性相體用\n　　　　　　　　　　└五十五位及二乘果………僧\n　　　　　　　　　　┌佛像舍利……佛　　　觀住持三寶而知佛法能\n　　　　四、住持三寶┤經律論藏……法　　　傳持不失、為世間利賴\n　　　　　　　　　　└出家徒眾……僧\n第二章　迴趣\n上章所云、歸宿三寶於義略明。所謂心不孤起仗勝緣生，誠能恭敬尊重如實修行，則善根增長得真受用。本章繼歸宿而言迴趣，如人既到所到地則可行所行事矣。\n第一節　覺者於法界的迴趣\n依於決定信心而起正確知見，謂之覺者。信、如種子，覺、即萌芽，繼長增高以至覺行圓滿，無非迴棄邪惡，趣向淨善。所謂法界，謂事與理十法界，佛與眾生為事法界，一真平等為理法界。覺者、迴事趣理，迴因趣果，迴自趣他，故云迴趣。\n第二節　迴趣一心真如\n迴轉世出世間差別變化之事相，而趣向平等不二之理體，證此平等不二之法性，即為一心真如。譬如草木、歸根大地，是為迴事趣理。\n第三節　迴趣無上正覺\n覺者、於因中修行十度萬行、不住於相，不取人天二乘果報，必至覺行圓滿而證於妙覺果海。亦即迴轉眾生煩惱生死之業報，而趣向菩提涅槃之佛果。是為迴因趣果——無上正覺，即阿耨多羅三藐三菩提也。\n第四節　迴趣法界有情\n覺者、上求自利圓滿，同時即心念有情，依大慈悲、施妙方便，普及法界、利樂眾生，是為迴自趣他。然而一性平等，亦無人我之相，體用雙張，福慧兩足，總是依於一心；修行萬行，不忘利濟，三心同具，則周遍圓融，莫非常樂真淨矣。\n（法智胡任支．心觀胡賡支合記）\n佛陀學綱\n——十七年八月在首都毗盧寺講——\n今天在首都首剎毗盧寺，和首都同人相聚一堂，更得李主席駕臨指導，這豈但是太虛個人的榮幸，實在可以說是佛學昌明的預兆！到會諸君，大都已有相當的研究和行持，本不用太虛來講說，不過因此盛會，太虛也很歡喜把二十年來研究所得，貢獻各位以求各位的指教。\n平常所謂佛，是梵語佛陀二字的簡稱，意義是覺者，就像世間有學問的叫做學者一般。所以，有普遍大徹悟的叫做覺者，覺者是人類最高人格的表現——因為人是小宇宙，與大宇宙一致不二，以全宇宙為自體是人生最高的價值，能夠達到這個目的才是人生最高的意義；所以世界人類不可不求最高人格的實現————在人類得到最高覺悟的就是佛。佛是人類最高的模範，指示我們如何做人，如何進到超人地位，乃至如何做到完全覺悟。因此，信佛不是迷信，是徹底破迷，是趨向覺悟的。而且、佛並沒有說只我是佛，你們一切都應當信仰我。卻說凡有心靈覺知的皆有成佛的可能性。所以，佛是主張平等的，是主張人人都可以成佛的，人人成佛乃佛學的目的。就根本上說，佛法既不是宗教，也不是哲學，所以有人說佛法非宗教非哲學。佛法雖可以包括一切宗教、哲學，而卻又超出一切宗教、哲學之上。如別的宗教，信仰者不能與被信仰者平等，佛法卻不然。所以，佛教應該叫做佛法，不是宗教，不是哲學。\n一　原理——現實主義（即法爾如是）\n佛陀學的原理，用一種名詞把他表示出來，就是現實主義。宇宙間一切存在的事事物物，都可以謂之現，這些一切存在的事實，就叫做現實。所謂現實主義，依佛陀學的道理講，就是這些一切存在的事實，本來怎樣就明白他是怎樣，事實如何便還他如何。譬如花瓶就是花瓶，不能說是別樣。現實主義的標題下何以寫著「即法爾如是」呢？佛對於全宇宙完全覺悟，把全宇宙覺照得明明白白，所謂「洞見諸法實相」，也就是洞見全宇宙本來面目。全宇宙本來面目，在佛法上謂之法爾如是，就是說全宇宙一切存在的事實本來如此。其次，現實主義又可以說是佛陀無主義的主義。甚麼緣故呢？世間上的種種主義，是參加個人主觀和私見的，不是全宇宙公平無私和本來如是的；佛陀的現實主義，是全宇宙本來如此的真實主義，是非主觀無私見的，所以是無主義的主義。總結一句，就是佛用很巧妙的言語文字，把本來如此的現實說出來，叫做現實主義；也就是根據佛陀教義，說明宇宙一切存在事實的真相。上來說明現實主義的名稱所由來，此下再分開來講。\n甲　現行實事\n現是顯現出來，是現在有。譬如現在有世界，現在有人類，現在有萬物。現前事物，無時不在流行變化中，不是一種固定的。宇宙間一切事事物物，大至世界小至一微塵，都在流行變化，所以叫他做現行實事。譬如人的一生，何年何月何日生，何年何月何日死；物件的何時成何時壞；推而廣之，地球也是多少年數成多少年數壞；再講遠些，到太陽也有成時壞時；所以世事都有成壞、生死的一定限量。見到如此，還沒有見到真相，因為宇宙萬有不但是時時刻刻變化而已。一切顯現的事物，生滅起伏，流行變化，如流水一般。這個變化之流，可以謂之生命之流。所以全宇宙一切存在的事實，都是大小相通，前後相生，剎那生滅相續的最短的時間謂之剎那。這種流變之理，依近代科學的研究，不但不違背，反而證明是很真實的。科學分析事物為分子、原子、電子等類，電子有陰陽性，是時刻有變化的；由此可見萬物流行不息——科學的昌達，對於佛學雖有證明的地方，但科學是根據五官感覺而佛學是直接覺知的——，這才是見到宇宙的真相，即是宇宙現行的實事。\n其次、人類的生命，其來無始，不是那年生後才有的；一生不過是生命流所現出來的一節，不是他的全體，如長江的一段一般。一生一死，不過是生命流的一種變化假相。一切事物亦如此，時時刻刻變化而又永久相續不斷。能明白這種道理，即可以破除許多迷惑。\n常人覺得人生是空虛的，無意義，無價值，除了飲食男女等以外，甚麼事都沒有。這樣迷惑的結果，思想高的自殺；低的以為人生目的在衣食住等欲求的滿足，所以全副精神用在追求生活的美滿享受上。因之，彼此相爭，使世界擾亂不已，爭鬥困苦的事情觸目皆是，結果引出世界大慘劫來。這是對於宇宙流變的真相不明白，就是不明白現行實事所致，都不是覺悟者。另外有一種人，推測世界上一定有一個創造者主宰者，創造主宰世界萬物，由此就產生宗教的迷信來，把人類本來的可能覺悟性障蔽，不能顯出。無始無終，循環無端，是所有事事物物的真相。不明白這種道理的，只看見生命流的一節，所以立出造物主等類的名稱來。但試問造物主是否一物？假如不是一物，就沒有自身，何以能造別物？假如也是一物，造物主是誰所造？如此，可見造物主不能成立。\n要知世界萬物，都不用他物來造，而是生滅相續流行不息本來如是的。如能明白人生真相是這樣的無始無終，世界也是這樣的無始無終不是沒有生滅成壞，不過是流行不息循環不斷而已。這就可以把心量放大到無邊無量，心量放大就沒有執著而與宇宙真相契合。像這樣，現行實事無始無終，人生世界都如此，都是無始無終之生命的實現。過去一切行為為因，現在為果，現在一切行為又發生將來的結果，因果重重相續無盡，所以人生有不朽的價值！這種道理，不但學佛成佛要知道，就是要做有人格的人，有道德的人，也都應當明白，否則會生出許多煩惱來。照大乘道理說，先要做一個完善人，然後再進到超人的菩薩，再進到超超人的佛。想做一個完善人，對於現行實事，就不可不先明白；明白無始無終，才知道人生行為是永久相續不滅的，所行所為有不朽的意義，有不朽的價值。\n乙　現事實性\n現事，就是現行實事。把他仔細考察起來：一人或一屋都有個體，其實這個個體不是定性，也無獨立性；依佛法講，是因緣所生。譬如粉筆，是堊、水、人工、模型等眾緣湊合所成，有因還有緣；又如一莖草，是由種子、水、土、日光等所成，也是有因有緣；又如人生是生命之流，加上父母和合機緣，乃至水、土、日光、空氣等關係；大而言之，世界的成功，也是由於因緣——因是四大色法種子化學上的原子電子，緣是一切眾生的業力——。由此推論，萬事萬物都是眾多因緣所成，無固定性，無獨立性。\n像以上所說，人是聚合全宇宙一切而有所成功的，所以人是社會性的、宇宙性的，人的成功，就是宇宙的成功。古人說：「一言興邦，一言喪邦」，也就因為每一種行動都是交互錯綜的，都是互相影響發生關係的。再如世界的成功，是由於人類的業力，這是確實真理，並非玄想。譬如一個地方，都是有道德、有福氣的，自然可以造成一個好地方，否則只能造成一個壞地方。由此，可見人是社會性的、宇宙性的，並無一個實體我——自我性。\n大聖大賢，把關於全社會的力量發揮出來，普遍於全人類全世界，能夠由人為轉移一切；所以人對於社會的一切行動，不可不審慎。因為人的行為業力，不但影響於人類，而且還影響於全世界世界也是業力為緣所成。可見人無我性，是社會性、宇宙性，所以一言一行能夠影響全社會全世界。既然知道人無自我性，依此道理做事，自有公平性，即成大公無我；因為大公無我，就是人生宇宙的實性。\n平常人認定自我，自私自利，鬥爭不已，以致世界不安，人生無甯日。其實人類是應該互助的，不是應該鬥爭的。孫中山先生所講的三民主義，也講到此處，說鬥爭是社會的病態，真正的人生態度是互相調和的。明白現實的真實性是社會性、宇宙性，是大公無我，由此發心做事，自然一切都是和平安樂。這個並非勉強造成，是宇宙萬有的真實性本來如此。佛陀學的原理，就在眾緣所成，本空無我。既明白人生宇宙的真相如此，知識方面就有智慧，行為方面也就把握到妥當做人的方法。\n丙　現量實相\n量是測量，能量的即是知識。用知識量度宇宙萬物，所以宇宙都是被量的。量有兩種：一現量，二比量。現量是直接知識到的，譬如看見顏色聽見聲音，是現在顯現的。比量是依據直接覺知而推知的，如望見茶而知止渴。量就是正確的知識，一點沒有錯誤的。歸納一句，現量是事實上的直接覺知，比量是理論上的推知。還有一種錯誤的量度，叫做非量，是不正確的知識。依科學上的知識，平常的知識，錯誤很多。又、世間的現量是部分的零碎的經驗，不是普遍的、完全的，這種缺陷可以由比量補足。比量有普遍性，而其缺陷是缺少確實性。有這兩種缺陷，所以常時發生錯誤。譬如古代政治制度，在當時的環境裏，是適用的；當時的人，雖然認為天經地義，現在卻不能適用。可知比量遠離確實性，就會發生流弊，甚至由錯誤而生苦痛。\n真正的現量，是完全的普遍的直接知識，不用推論而足以彌補平常知識的缺陷。準於現量的實相，就是人生宇宙萬有的真實相；也就是佛陀最高覺悟的無分別智的境界。相對的知識，譬如黑白的知識是有分別的，不完全不普遍而且是相對的。佛學上所要成功的智慧，是要將相對的不完全的超越而成為完全普遍的知識——一切智。成功此智，是佛法上的目的。學佛，即是學得此完全智慧的方法。得到此智，親切證明宇宙人生的實相，能夠了知的覺悟性完全發揮。這就是學佛的理由。因為人生的苦痛由於錯誤，沒有真正的現量而來；假如證成了此智，就一切迷妄已去，一切苦痛皆無。至於這佛智如何而得，就必須用深刻的修持工夫。前兩重還可以用理論解釋他，第三重必須依法實行。人人可成，但須有適當的方法。修積成功，達到成佛目的，是佛學的最精要處。\n丁　現變實力\n全宇宙中一切顯然的存在的事事物物，都是隨時變化的，而變化的當中有一種能變的力量，這就是現變實力。平常誤會是神或造物主，依佛學說起來，這是錯誤的。須知能變的力量所謂「三界唯心，萬法唯識」，是心識的力量。萬有都變化，而真實變化的力量是人心乃至一切眾生心。人人有心所以人人自己能變化，都能自由自主，只要自己對於宇宙真相有相當的認識，立志力行，即可達到目的。大聖大賢英雄豪傑乃至發大願成佛，都能自由自主，不過看知識到何種地位而已。譬如唯物史觀，只看見唯物一方面的道理，不知道是欲望知識進步、發見發明漸多的緣故。由心識變化而人生行為變化，以致生產方法亦從而變化；乃至民族心理，人類知識，都是世界轉變的原因。故所有事物，都是隨心理知識變化的。講遠一點，天文學上所考究到的全宇宙，也確實是隨眾生心理的變化所顯現。試看佛學上修養相當的人，不能見的能見，不能聽的能聽，就因為心理的力量能衝過自然界的力量的緣故。總結一句，就是能變力在心。我們都有心，故都能自由自主的向上發達到最高成佛地位。\n簡約說，佛學不是消極的、厭世的或迷信的，而是發達人生到最高最圓滿的地位的。以最高成佛為模範，把人的本性實現出來，從人生體現出全宇宙的真相，才完成人的意義。\n二　動機——平等主義（即大慈悲性）\n依前面所說的學理，可知人人都可以成佛，佛不只是被人信仰的，而是做人模範的。只要明白佛是如何發心，如何修行，如何成功，照著他去辦，就一樣的可以成佛。發心，就是動機。動機正當，後來所發生的行為結果必定圓滿；假如動機偏頗或者誤謬，結果也就必定不完善。成佛學佛的動機，就是平等主義，所謂「一切眾生悉皆平等」。就是近從人類，廣到宇宙間一切形形色色，體性悉皆平等。但在世法上看起來，並不如此，一類一類的分別是不平等的。像土石是無生機的，草木之類是有生機的，動物是有感情知覺的，到人類更有思想理性道德，這似乎沒平等可言。那末一切眾生之類悉皆平等，到底在何處見到呢？佛講實事實性完全平等，小自一微塵大至一世界，近自人類遠至一切眾生，都是流行不息的生命之流。在這點上悉皆平等。\n一切眾生皆有心，皆有現變實力，都有可以達到最高覺悟的可能性，就是佛性。——依此點講，就一切平等。眾生都可以達到最高尚最圓滿的地位；佛的地位，並非超出一切人類之上。此項思想，與共和國的道理相合，如共和國民皆有做共和國元首的可能性，與君主國不合。佛的平等主義，是全宇宙界、全眾生界的平等主義。成佛的動機，是在全宇宙悉皆平等的地方發心，普為全宇宙一切眾生發心成佛，非為一人、一時代、一地域成佛，這是最普遍平等的願心，也就是大悲心。佛心具有普遍全宇宙的大光明智慧與一切完全的道德能力。一切眾生皆具如來智慧德相，但向來迷而不知把自己看得很小，將生命流上一點假相認為自己，向外推求；人人如此，便互相隔礙爭鬥，種種苦惱隨之而生。其實，這都是冤枉，完全由於自性不覺，自找苦吃！這並非是外物給予我們的，也不是絕對不可變的，不過是對於宇宙真相自性不覺悟，所以起種種推求爭鬥而生種種的苦惱。人人都是佛——都有成佛的可能性，但都迷而不知，可悲可憫！像這樣，知道全宇宙一切眾生都可悲憫，都可以成佛而卻在冤枉受生死輪迴之苦，於是起大悲心。因此，自己不成佛，永遠沒有脫離痛苦之處，一切眾生亦然。凡是未到成佛地位，都是不圓滿，不免向外有所求而有變化，在流轉變化中有不能自主處，所以有種種苦惱。但是眾生本性，像山溪間的流水，千迴百折非流到大海不止。一切眾生的本能覺性，也一定要流到通河入海之處，就是走上成佛之路。有這條路，一切眾生就都有成佛的可能。明白一切平等義，從此理性上發心，便走上成佛的路。願令眾生究竟離一切苦，得一切安樂，才是成佛動機！倘若單為自己個人，或者以為佛是不可企及的，想倚賴佛去求福避禍，即非學佛者。平常人以為佛與鬼神一樣，信佛可以免禍得福；這種動機，在佛法上是迷非信。所以學佛應當普為一切眾生發心，不過在實行上，可以用種種不同的方法。譬如我們中國人，現在受著種種壓迫苦痛，就應該去做救國救民的事業，這種動機是正當的。但是實行，必須從能夠做到的先去實行，而動機上卻又須完全平等。在大平等主義上發心，才能夠做救國救人類的事業。此在佛法上講起來，即所謂發菩提心，修菩薩行。從佛性上發動為社會性宇宙性而發心，自然是善的而無惡的，學佛的動機如此。\n世人對於學佛每誤以為是自私自利；古代讀書人，也以為學佛的死後可以安樂。其實在小乘部分固有求個人解脫之意，但並非佛法根本。佛法根本，在普為一切眾生發心，所謂「眾生無邊誓願度」。釋迦發心出家修道度世的動機，就由於對於自然界之觀察：自然界雖生生不息種類繁多，但是天地不仁，以萬物為芻狗，互相吞噬互相殘殺，能不能夠生存能不能夠安樂，卻非天地所問。一切生類互爭互殺而得一日之生，覺得過於殘酷，太可悲憫，於是去講求如何免除一切悲痛慘苦的方法，這個就是大慈悲心。像孫中山先生民生主義的動機，也是出於想免去人類苦痛叫他得著安樂和平，也無非是出於一種菩提心。佛的大慈悲心，普為一切眾生，但要免去眾生悲慘的生活，先要自己覺悟宇宙人生的真相而具備救濟眾生的功能。釋迦幼年，有一次到鄉間觀察，看見農人耕地的時侯，蟲從土裏出來，烏鳥隨即把牠吃掉。釋迦嗟歎自然界的生活殘酷可悲憫，痛徹心腑，從此發心考察人生宇宙的真相如何，免去苦痛的方法如何，而勤求無上正覺的大道。此乃成佛發心，所以不是消極的；結果也就得著和善安樂的生活，就是大涅槃。釋迦修道的動機在成無上正覺之佛，所以成佛以後，居不甯處，說法度人。由此可知佛是普為一切眾生發心的，不是自私自利的，又不是空想做不到的，是有一種妥當辦法切實進行去實現的。平常以為佛法乃非人生的，厭世的，非倫理的，都是誤會。生命之流不自覺悟，所以有不安甯的狀態；求世界人類的生活完全平等，再進一步求一切眾生皆得平等安樂，即是成佛動機。所以佛法不是非人生的，乃發達人生的；不過不是專發達物質的生活，也不是專發達精神的生活，乃發達生命的完滿生活。這是大乘佛法的本義，學佛的動機，須辨別清楚。\n學佛原有小乘大乘之別，小乘動機但求自己解脫，平常以小乘為真正的佛法；還有對於佛法真理不明白的，以為佛是鬼神，這都是錯誤，因此生下許多誤會的評論。所以要辨清學佛的動機，可以約為四義：「皆有佛性，皆能成佛，自憫憫他，普成正覺」。就是說皆有成佛的可能性。皆有學佛平等的實性及可能性，所以皆可以成佛。這又可分做四層講：第一重是相信宇宙萬有有一種普遍完全的真理；第二重是相信這個真理有最高無上大覺悟的完全認識無上菩提；第三重是相信這個無上正覺有得到過的，如釋迦；第四重是相信人人都可以得到。佛學根本信仰不出這四重。但現在人類，在知識上、行為上、能力上、物質生活精神生活，都不圓滿而生種種欲望，以至生種種痛苦，雖說都可成佛，而實處於可悲可憫的地位。把此世界人類眾生所有痛苦，都看作如我自身痛苦一樣，發自憫憫他心，才是大乘動機。這樣發起大心，普為一切眾生求得無上正覺，有真覺悟才能破迷，一切行為才能合理。惟佛法為能明白一切痛苦之源起於迷惑，根本剷除，可以說是徹底革命。而成佛的動機，可以說是在改造成全宇宙全人類的安全生活。\n三　辦法——進化主義（由人生而佛）\n有動機而無適當的辦法，即不能實現；辦法不對，結果必適得其反。譬如社會主義，目的也在使人類得豐富安樂的生活，但無適當的方法，而利用鼓動人類嫉妒憤恨不平心的偏激方法，以致人類不但不能夠得到安甯，反而使現社會更不安樂。可知理想雖好而無相當辦法，反生更不好的結果。學佛亦然，最初講了原理，又講了動機，若無辦法，如何能成佛？譬如旅行者，須有一條路，才可以前進，而佛法之路，即是一種進化主義。此進化主義，與平常不同。依佛法講，此自然界一切眾生是循環流轉輪迴的，不是進化的，增進到一定限度即會退回。譬如人，小孩是經驗少，少年時求智識學問，壯年做事，到了事業成功的時候，逐漸進入衰老期，結果不免一死。一生進化成績，至死全毀。又如地球，有成住壞空的變化，也是循環而非進化。人類與世界，不過新陳代謝而已。平常的自然現象，免不了佛法上所謂生死輪迴的循環，到限度滿足時即退，不能成為進化。所以，現在的進化主義，乃假進化，非究竟進化。\n生死輪迴的循環流轉是最不幸最可痛的，辛苦勤勞所得的成績，到最後一齊毀滅，勞苦而無結果。對於這種苦痛，要有一種方法，打破生死輪迴的束縛，才能達到真正的進化。假如能明白生命之流，大大小小互相關係互相交通，依此見到無限度的真生命，就無所拘礙無所執著，只會增進而不會退墮下來。先前說過，無論何物，都是全宇宙的關係所成，一物即一切物，一入一切。在此真相中，各各事物個體無實自我，乃全宇宙種種關係集合所成的假相；而真相是普遍全宇宙。又人生與世界，是無始無終無邊際無限度的，既知道無限度，就見到宇宙人生的無限量，能與真相完全契合，將人生思想行為改善，逐漸進步而成進化，這是超出生死輪迴的起點。\n大乘佛法上講，由發菩提心修菩薩行菩薩不是偶像的代名詞，乃有覺悟的眾生，打破循環流轉，走上進化的大路。由眾生的地位用種種方法修證，走到佛的地位，這個就叫做進化。也就是由人到十信菩薩地位。再經十住、十行、十迴向、四加行、十地，經過這種種進化，到佛地位才算圓滿。可知宇宙是進化的，人非最後進化之結果，還有超人地位。十信完成人的地位，例如世間的大聖大賢；十住是超人的地位；十住以上是超超人的地位。佛以全宇宙為生命，全宇宙無限量，佛身亦無限量，這才是最後進化的結果。\n佛雖然普度一切眾生，一切眾生雖皆有成佛的可能性，但惟人類最宜於佛法中修學。人以下的眾生如畜生之類，一則苦痛逼迫，一則知識不發達，雖有佛說法也不能領會。人以上的眾生，所處境遇太好太快樂，心為當前境界所迷醉，不想學佛。所以人類是六道中最能端正心意趨向菩提的。就是唯有人類最富於成佛的可能性。所以佛示現在人類中說一切法，現在所講的佛法，就是人類中流行的佛法。\n自釋迦成佛至今，已兩三千年，流行的國土有好幾十國，所經過的時代不同，民族不同，所以佛教史上很有相沿相革變化的地方。從佛的教化上看，第一、是契真理——所謂真理，是佛的圓滿大智慧所證得宇宙人生的真相。第二、亦須合時機——即所謂合時代潮流符群眾心理，倘若不合時機，就不得通行。佛法流行兩千多年，經過幾十國，當然是符合群眾心理的。所以，佛法真理，雖然亙古亙今不變不遷，但因為符合各時代各民族思想之不同，佛法的法門也隨著不同。\n講到此地，且把佛教歷史的變遷說一說：釋迦在印度出世時，國家安靖，民殷物阜，人民只怕生老病死。怕死之極，就求個人解脫。釋迦為適合當時印度群眾求個人解脫心理，於是先說小乘法。換句話說，就是當時求解脫的太多，並不知道人生世界當體是無始無終、無限量、無生死可解脫的；所以佛法不得不迂迴曲折，適合當時群眾求解脫的心理，說無我解脫。把個人看空，我且無有，尚有何生死流轉可得？但從無我上否認自我，非佛法真正意義，不過適合當時群眾心理。所以所說小乘解脫法，是迂迴曲折使由小乘達到大乘的，像大乘妙法蓮華經中所說。小乘是一時的方便，不如此群眾不生信心，不能到佛法中來。佛本來以一大事因緣出現於世，即令一切眾生受佛開示，悟入佛智，得安甯無障礙的快樂。當時一般人只流傳小乘；到四五百年後，龍樹等才昌明大乘，但仍然是小乘形式。臨了婆羅門教復興，佛教衰落，就因為大乘思想與印度民族不十分相合的緣故。過後，大乘從北印度到中國來，中國人的思想是順自然重人生的，所以小乘思想不甚合宜而流行大乘思想。但一般社會上流行的，非純正之佛教，而為羼雜神道設教之佛教。大乘思想在儒家思想的中國政治社會下，只能退處山林，不能做社會事業，不能社會化，所以雖然昌明大乘思想，亦未能成社會民族教化。近來佛教有逐漸衰落的趨勢，就因為不能隨中國民族之變遷而進步的緣故。\n現在講佛法，應當觀察民族心理的特點在何處，世界人類的心理如何，把這兩種看清，才能夠把人心中所流行的活的佛教顯揚出來。現在世界人心注重人生問題，力求人類生活如何能夠得到很和平很優美。所應用的工具乃科學的；所實行的方法乃社會的、有組織的群眾生活。換句話說，就是成功科學的、組織化的生活。現在中國民族所奉行的，是中山先生集合中國五千年文化的精華和世界上一切文化的特長的三民主義，要求佛學昌明於中國昌明於世界，應當在這個基礎上昌明佛學，建設佛學！引人到佛學光明之路，由人生發達到佛。小乘佛法，離開世界，否定人生，是不相宜的。大乘頓教，也有與現代思想不相合的地方。能與現在的中國民族世界人類最相宜的，以大乘漸教為最。大乘漸教以人類為基礎，進一步有一步的實證，就是大乘漸進之法，與科學化、組織化漸得完善之法相近。所以在此時顯揚佛法，應當提倡大乘漸教。\n詳細一點說，就是佛學的第一步，在首先完成人格，好生地做一個人。一方面，衣食住等物質生活，要有相當的解決；一方面，也要有合於人類理性上的知識、道德上的行為，做成有人格之人，與古來所謂士君子相合，然後把所明白宇宙人生的原理拿出來實行。就是先做一個完完全全的人，安全物質的生活，增高知識的生活，完善道德的生活；再以此完成優美家庭、良善社會、和樂國家、安甯世界，到士希賢賢希聖的地步，成功人中聖人。完成了完善的人格，再發無上圓覺的大心，起普度眾生的大願，到聖希天的地位，這是在人生上求進化，絕非離世獨善的生活。像這樣高尚的進化，就是十信心菩薩地位，也就是達到人格優美高尚的地位，使世間受其教化，古來聖賢都如此。這是大乘佛法頭一步所行；所以大乘佛法初步，是人間世一切所行的道德。第二步十住，也有十種經過階段。所有十信心完成的功能德用，結合成初發心住；此住成功，才真正的走上進化的道路。到這時候，生命流不是隨風飄蕩的，不是輪迴流轉的。發起了盡未來際普度眾生悉皆成佛的決定心，所以須廣學世間一切學問才能等等。這是堅固的菩提心，從此有進無退。初發心住以上還有九住，從這條路一階段一階段進化上去。第三步是十行，從十住心更進一步而入十行地位。十住心由理觀上去用功，修行圓滿的時候，對於真理的理性已經能夠符合一致。有此基本能力，多做犧牲利他之事，修波羅密多行：第一是修布施行，又叫做歡喜行，以世間一切眾生之歡喜為歡喜，生命財產都以之布施，乃至犧牲一己去救人救世救國——這是財施。還有法施，以種種所發明的真理以及好方法，布施一切人。最後為免除眾生恐怖危險，濟人救世，叫做無畏施。這樣經過了十重階位，所修行也一步進一步。佛法所說的神通證驗，由此經過都實現出來。第四步是十向，向是回向的意思。從前十住偏於理，十行偏於事，到了十向事理就相一致回事向理、回理向事到事理不二，這是第一重。其次、回眾生心向佛，回佛心向眾生，回自一切功德向他眾生，以一切眾生為自己回自向他、回他向自，自他不二，是第二重。\n進化上所經過的階級，由人而信而住而行而向，已經走了三分之一，就是佛典上所謂初阿僧祇劫。更起加行，就是集中以前所修種種行再加功用之行。由加行到初地——歡喜地，此時已經到了見道的地位，體驗到宇宙人生無始終無方體離一切言說不可思議的實相與思想上假思理想不同。身心改變，為平常人思想上所不能有，程度越高，力量越大。心理力量漸高，生理物理都變化，現實世界隨心理改變，所謂宇宙唯心，萬有唯識，到此都能實現。在現實世界上所可見到的，唯蟲能知蟲之境界，只能隨天然生理生活，不能憑心理所造。高等動物生活，有心理力量。心理強影響生理，生理影響物理；到禪定成功，身體變化，眼耳鼻舌不同，自然一切物質跟著變化，入火不爇，入水不沉。改造進步的結果，心的智慧光明充滿全宇宙，全宇宙無不洞澈。\n從初地起，宇宙真相完全證明，但智慧還有可以充實之處。一重一重再進步，到第十法雲地，盡十方世界一切諸佛所說法，一剎那心中全能了知；到了菩薩最高地位。如觀音菩薩等、離佛甚近，十地圓滿，即到佛位。佛不是相對的，也不是單獨的，是不思議的。既不是一，也不是多，既不是異，也不是同，無論出現何種自體，而此自體都遍滿全宇宙，以全宇宙為佛；而佛之全宇宙，究竟安樂光明清淨完善。所以佛法是改造人類、改造全宇宙都成最善圓滿，實現佛之理想的辦法。此乃實事，須實行；能實行，便可以由人進化到佛。\n四　效果——自由主義（即無障礙義）\n自由主義，並非放縱自我，恣其妄為。無一佛而非遍滿全宇宙，即無障礙法界，亦名無礙法身。無障礙與無我理不相反，無我故無障，無障故自由。這是以全宇宙關係力量成此一物，能夠互相為主，互相為伴，就是主伴重重無盡不可思議的無障礙法界平常思想是相對的分別的，就是非彼此互相對待而言的。到此境界，即不可說不可說，非不說而極盡說之能事無所不說但言說不過做進行上的指導方向，如以手指月。學佛目的，就是成功無障礙法身。在此無障礙宇宙中，自他不二，圓融無礙，得大自由。\n一　境智自由\n境是被智慧所認識的一切事物。宇宙間一切事事物物的真相完全無礙，境無礙故顯於無礙智慧光明，智無礙故境亦無礙；無境外智、無智外境，境智一如無二相可得，而又了了然知一切境，一切境而為一切了知智所了。這就是無上正遍覺知，圓明了知宇宙諸法真相，不為空時所拘。平常的知識是相對的，是為空時所拘的；因生理心理關係不同，各以其心理境界為是，各有障礙。佛則完全無障礙。又菩薩見普遍真理不見差別，不見差別的緣故，智慧有區別有隔礙；而佛的智慧是正遍覺知，就是平等普遍智慧——一切時、一切空、一切種類、同時無不周遍了知，能知智所知境圓融無礙。這個境智自由，佛典上叫做智德。\n二　業果自由\n業果、是以前業力為因所得的結果，業力、是以前的行為。以前的行為結合成現在生命，結果又為前世及現生的行為力量所束縛，受新陳代謝，生死輪迴。到阿羅漢位，還只有部分的自由，到佛才是大自由——去盡一切有漏不善業，無量劫無漏清淨業因圓滿，成就無障清淨之涅槃果。一切不好皆無，一切好的皆圓滿圓寂，成就斷除一切不良業因所成涅槃功德。這個業果自由，佛典叫做斷德。\n三　完全自由\n完全自由是法身，就是無障礙法界本身，也就是宇宙全體。一切眾生在法身中生死，而法身在全世界一切眾生中完全自由。宇宙法身自他不二，能夠加被眾生，利益眾生。眾生於不知不覺間受佛感化，發佛智慧，解一切苦，得一切安樂——於眾生有大恩德，所以佛典上叫做恩德。\n以上三種自由，就是三德佛果，是學佛者所希望達到的目的。\n（懺華達蘊合記）見海刊九卷第九及十期\n甚麼是佛學\n——民國十八年九月在漢口佛教會講——\n太虛離鄂已經四載了，此次來漢，承諸位開此盛大的歡迎會，復蒙王會長李廳長等備極稱譽，實有無限的欣慰！近十年來國內佛教之發達，似乎處處與太虛有密切的關係，實則此為諸山大德及各位居士共同努力所致；太虛無所專長，亦無所增益，所以受此稱譽，實有無限的慚愧。\n首創國民黨的孫中山先生，昔在廣西軍中講演智仁勇三德時，嘗言「佛教是救世之仁」；又於民族主義中，亦謂佛學「可以補科學之偏」。孫先生所說的佛教為救世之仁，即是佛所說的大慈大悲，亦即是佛學上的道德。孫先生所說的佛學能救科學之偏，因其見到科學偏重於物質，而佛學則精神與物質並重。又科學是理智的，而佛學之心理論理等亦全是理智的，故可以包容科學。依此孫先生的二語，雖可略知佛學之輪廓，但欲知其內容，應研究「什麼是佛學」。\n一　佛學的本質\n甲　覺者所知人生宇宙的實事真理\n梵語佛陀，此云覺者，覺了人生宇宙萬有諸法的實事相用真理性體，故名為覺者。佛非創造及主宰天地人物的神，乃是能於一切事理的因緣果報，種種變化，徹上徹下無不通體透徹者。所以佛學即是覺了人生宇宙實事真理之學，是轉迷啟悟的、破除無明長夜黑暗的。常人誤以佛學為迷信，而不知自己正是迷妄者，墮入深坑而不自覺；顛倒如此，安能不造諸惡業感招苦果呢！\n何謂實事真理？譬如桌上之花瓶，在科學上說是原子組成的。佛學說他是地水火風堅濕煖動四大和合而成，但是因緣和合假的相用，沒有實在的個體空；假相又是時時刻刻遷流不息的變動。遠而世界萬有諸法，近而五蘊身心，皆是因緣和合相續剎那變遷，如世界有成住壞空四大時期，人生一期相續，有少壯老死。世間雖有千差萬別，而互相通變，其空性也是同一的。總之，五蘊非有、四大本空，人無慧目，不能覺了；妄從假相上分別而有人我彼此，復從我執上起我貪、我愛、我癡、我慢乃至種種顛倒，釀成世界大亂，迄無甯日。倘人們果能從佛學上不妄認幻軀為我，了達人生宇宙真理，萬有諸法皆互緣相通而空性無二，相資相成，和樂的世界即不難實現。\n乙　覺者開示我們從人至佛的方法——戒定慧\n佛是覺悟全宇宙真理之人，即將此所覺的說出來，指示我們從人至佛的修養功夫，能到成佛地位。成佛不限於人類，佛說「一切眾生皆具如來智慧德相」，不過我們是人類，故從人道說起。人的理性與佛及一切眾生悉皆平等，惟相用各別。各人違理行事，背覺合塵，隨其假相堅固執著，佛能革除此等不良的惡習，乃從眾生而證菩提。吾們不去如此認識，執定小小的個體為我，其餘廣大的非我，由是顛倒，處處障礙，不得自由解脫，亦不能與佛平等，受諸法樂。佛因之起同體大悲、無緣大慈，說增上戒學，革除其不淨的三業，而成不思議的三輪；說增上定學，斷除其有漏染心，而成為無漏淨善；說增上慧學，泯除顛見邪解，而成為無上正遍覺知。我們既有如是的「解脫」「自由」「平等」之本能，若能依戒定慧之原理原則去做功夫，自可達到覺者的地位。\n二　佛學的適應\n甲　佛學與宗教及科學\n佛學的本質固為美滿，而流行在世界上，必須適應於社會文化，方算真俗不二圓融無礙的大教。現在世界文化，大致不出宗教與科學二種：宗教為富於情意的，其力量在團結人心；科學為富於理智的，其功用在能分析諸法。有此宗教及科學，方成今日的文化社會。倘無宗教的團結集合，則人類分散；無科學底條分縷析，則自然界和社會界成了渾沌。於此兩者之間有哲學，與宗教相近的有文學，與科學相近的有工藝；文學與工藝發達進步則有美術。如上所說，無論由宗教方面或科學方面，產生文學、哲學、工藝、美術、皆是文化的內容。此等文化與佛學的相互關係，舉示如下。\n┌宗教─┬────文學─┐\n　　　　佛學┤　　　├─哲學　　　　├美術\n　　　　　　└科學─┴────工藝─┘\n佛學在文化上，占最高底地位，它究竟是哲學呢、宗教呢、科學呢？甲說是哲學，乙說是科學，丙說是宗教，議論紛紜，是皆不懂佛學而下武斷的言論；為向來未決之懸案。就哲學之出發點說，或為宗教之演進，憑空想像的解釋人生宇宙；或為科學的發達，根據「心理」「生理」或「物理」學來說明人生宇宙：哲學雖與佛學同一說明人生宇宙，而實與佛學不同。佛學之出發點，由於修養所成圓覺的智慧，觀人生宇宙萬有真理瞭如指掌，為了悟他而有所說明；所以佛學雖可稱哲學而又不同哲學。且佛學不過以解說為初步的工作，他的目的在實行所成的事實，如度一切眾生皆成佛道，變娑婆穢土而為極樂是。\n如三民主義能團結全國人心，領導國民革命，是有宗教之作用的；佛學的功用，在開人天眼目共趨覺路，亦自然有偉大的宗教團結力。但雖是宗教，卻沒有其他宗教所崇拜的神，或神話迷信，故又可說不是宗教。\n科學重在實際經驗，不落玄想，佛學亦是腳踏實地漸次修證，不尚空談。佛學所說者，胥為從實際經驗中得來，他所說的宇宙人生、因緣業果種種變化，要皆淨智所見；故佛學非科學而亦是科學。\n佛學的本身是文化的總彙，予在西洋時，見一般研究東方文化的學者，大都以佛學為總線索，因他在宗教上、哲學上和美術上，均有偉大的成績。\n乙　佛學與政治及社會\n１　共和政治的人生觀\n中國的政體由專制而變成共和了。佛學在清季衰敗得很，因這種學說，不合於專制政體，所以一入民國，研究者日見其多。佛學的人生觀，合乎現代思潮，他說一切眾生皆有成佛的可能，凡是發菩提心修菩薩行的人皆可成佛。猶如共和政體的人生觀一樣，凡是國民有相當的學問道德，具有為國為民的意志，都可作行政領袖一般。佛教此種平等的精神，處處都可以表現的。\n２　大同社會的宇宙觀\n天下為公，世界大同，為古今中外人民不約而同的公共趨向，亦即三民主義之目的。全世界大同社會之組成，由於各人為單位積集而成的，故一人之行動若優若劣，均能影響全世界，正為佛學上所謂「一即一切一切即一，隨拈一法皆為法界」的宇宙觀。\n三　怎樣研究佛學\n佛學底內容，約之不外教理行果。「教」是言教，為釋迦牟尼佛的遺教。文教散布流傳於各國，或多或少，及其種類各有不同。故關於佛像、缽、塔等法物之蒐集，佛教史料的編考，各種文體經典的校訂，圖書翻譯會通的編纂，均為重要。\n教原出於佛，而「理」、則是研究佛教的學者，各就所見理之大小偏圓不同，而有了各種的派別：若印度小乘的二十部，及其大乘之性、相、密三宗，以及錫蘭、西藏等處現在流行之大小乘；並中華融通顯密大小之綜合學派包括日本，和西洋與近代日本之新研究派。此新研究派中，亦有教派，因他們或從學南洋等處，或就學日本，或留學西藏，所以雖同一以科學為方法，而秉承有異，遂各成派別。\n於理了解之後，即要去「實行」。「行」有戒律、禪觀、真言、淨土四門，如法修行，胥能得到最後的效果。戒律，有通別不同，通則七眾同受，別則七眾各別，不相混亂。如下表所明：\n┌比丘──────────二百五十戒\n　　　　　　　　　　　　│比丘尼─────────三百四十八戒\n　　　　　　　　　　　　│式叉摩那────────六戒\n　　　　　　┌別、七眾戒┤沙彌──┬───────十戒\n　　　　　　│　　　　　│沙彌尼─┘\n　　　　　　│　　　　　│優婆塞─┬───────五戒或八戒\n　　　　佛律┤　　　　　└優婆夷─┘\n　　　　　　│　　　　　┌攝律儀戒───┬────自利\n　　　　　　└通、菩薩戒┤攝善法戒───┤\n　　　　　　　　　　　　└攝眾生戒───┴────利人\n禪觀，包括大小乘各種止觀以及禪宗。真言，即是密宗一切陀羅尼門。淨土、十方世界都有淨佛國土，隨願往生。此方眾生與彌陀有特殊因緣，大抵發願往生極樂淨土：或生此土兜率內院親近彌勒菩薩。\n有了解行，必有結果，故次言「果」。或有從研究教理所得的果，謂之信果。但這不是迷信，因他經過研教、究理、修行所得到的信心，是謂智信，智信才是真正佛教的信徒。在家的謂之信眾，出家的謂之僧眾，亦通於未證真理的十住、十行、十迴向三賢位的菩薩。或有從嚴淨毗尼執持禁戒所得的結果，謂之德果。這是以五篇、三聚淨諸業障的戒德，自利利他是為僧寶。然此德果，通於三賢十聖的共果。或有從修習禪觀得到伏惑超人的結果，謂之定果，即三乘共修之奢摩他、毗缽舍那，乃至佛果上的楞嚴大定、海印三昧，胥為所攝。或有入三乘聖位，修習無漏定智所得的結果，謂之慧果，即是般若無漏聖慧，此聖慧展轉上進，能斷盡無始來一切障種習氣，成究竟之果德。到此地位始謂之佛，謂之真正覺者。\n統上教理行果，攝表如左：\n觀右表所列，可知學佛，教理行果為應有之程序，非可躐等。今世學人，大多昧教理而妄談行證，不為邪魔所誘，即同生盲摸象，反使真理愈晦，招世人譏謗為迷信，幸各努力，剪除斯弊！\n（法舫記）見海刊十卷十期\n佛學講要\n——二十一年七月在廬山大林寺講——\n在此盛暑之下，得在廬山會聚一堂，真有「火宅得清涼」之感。但依清涼之境而暫得心地清涼，更進一步來研究從根本上化熱惱而成清涼之佛學，誰曰不宜。此次來山，因李協和、許俊人諸先生邀作佛學研究，遂亦欣然樂從。現在地球之各個國家，階級鬥爭正烈，人民皆惶惶不安；我國尤內憂外患、天災人禍迭演不窮。於此時來研究玄妙高深之佛學，似不相宜。但佛法之出現於世，正因世間種種困難有待解救，所以感佛出世為說種種解救之法。若世間安甯，反不感覺需要了！今中國有災難而待救，正應研究佛法。蓋佛法從大悲心而起，因悲憫眾生之苦而為說種種解脫方法。其目的在令普眾皆離苦得樂。而且世界之不安，由人心不良所造成，佛法能根本改善人心，今中國之禍亂，已非支支節節所能救，故正須從根本上以佛法來改善人心。今先談佛學大要。\n一　佛學之特質\n佛學祗是佛學。就佛學提出其特點，略講如下：\n甲　自然之改造與順成\n「改造」與「順成」是相反的。「自然」是通俗名辭，今人以人類及世界萬物統名之曰自然界，而改造自然界則為佛學之特質。蓋自然即俗語「天生成的」，「生來就是這樣的」，此在各教各學，大抵皆遵循唯謹。如道家謂「道法自然」；儒學之「天命」，亦即自然；科學雖倡言征服自然，事實上仍是根據自然法則以為利用；故改造自然為佛學之特點。然佛學不謂為自然，謂之為眾生世界，或謂之為有情世間及器世間。明其是業果而非自然，乃有情眾生行為造作所集成的結果。然業果復有共同與各別兩種。如社會行動而得同一之結果為共業果，個人行動而得各別之結果為別業果；其共業之普遍者為共中共；其小者如一民族共業而成國家之果，是為共中不共。由此業果以成眾生世界——即自然界，所以佛學不認為自然，而認為共業與不共業所發生之結果。業之造成，雖藉種種關係條件，而其主要的發動力則出於各人及各有情的識心，所以各人皆可從自心上去改造。復次、改造自然又有淺深，凡業皆從身語意所生，於身語意之發動處時時改惡存善，亦能造成善果，如一家善則一家和美，一團體善則一團體優良，推之一國及全世界亦莫不然。然此種改造，佛法仍未認為澈底，僅等儒家之非禮勿視聽言動等，而其出發點之心，於宇宙萬有之事理，還是不明。佛法則更要在業的發動處去追求宇宙之根源，乃知其原動力胥出於半明半昧之無明心，以無明故不免於錯誤，故仍無可靠之道德標準。此「無明」即佛說生死循環之十二因緣中的第一支，因為眾生心皆半明半暗的無明心，以此心為發動機，結果終難盡善，其非正本清源之改造，可以概見。故欲根本改造，非轉「無明」而為明心——如禪宗明心見性的所謂明心不可。此則必須修禪定而生般若，方可解脫由煩惱而起之種種惑業，正如夢中由「無明心」發現種種夢境，一經覺來喻如明心便失夢境。此從消極方面說故云解脫；若能運用此由「無明心」轉成之「明心」，照知一切事理之真性，發揮真性中所具足之真實功德妙用，將一切由煩惱結成之惡濁世界，一轉而為清淨妙嚴的勝妙國土，是皆由「無明心」變成「明心」的結果。此為佛法於自然改造中的澈底改造，若能運用此心以改造人世間，方可改造天災之自然界。此皆吾人平等具有之自心力量，亦人人所能達到而無或缺蝕的真實功德。由此力量改造的結果，是為佛法中之出世法，亦即佛法之本質。然佛法從隨順世間方面講，亦說明種種世間之因果法，如說由上品十善業力得生天之果，中品十善業力得生人之果，下品十善業力得生阿修羅等之果。反之則為十惡：上品地獄果，中品餓鬼果，下品畜生果。此為佛法中隨順世間所成之善惡因果的說明。雖佛法本質超脫於六道，但同時於循業受報之六道眾生，亦為說明善惡因果以資方便救濟。若人未得最高智慧以頓斷無明，而能於善惡因果承認無疑，便可逐漸改惡從善，使善果日增惡行日少；推及於世人不休不息，則於改善人世之行業，亦庶幾矣。\n乙　真如之親證與應化\n真如親證，是佛法特點中之特點，亦即佛法之真骨髓。何謂「真如」？換言之，即真是如此；乃指改造半明半暗的無明心澈底變成「圓明的心」——即阿耨多羅三藐三菩提心，此心便是佛心。由此心真真見到之一切的實事真理，名為真如。此真如實相惟佛所明，故法華經云：「諸法實相，唯佛與佛乃能究竟」。但所云之佛，乃十方三世一切諸佛。佛與眾生之程度雖有不等，而佛性則平等，故現前眾生亦皆是未來之佛。又此真如實相雖唯佛方能究竟，而得到相當程度之覺有情菩薩，亦能證到少分；但此須各人親證，雖聞佛說及依佛經論理解真如義相，仍不過如觀廬山之圖而非親見廬山。佛雖說真如，而言說實非真如，故須親證此真如，證此真如要用根本無分別智：如「白」原不知其為白，要用相對待之「非白」方能明了，所以常人之知識皆是對待分別；若無菩薩地上之根本智，但憑眾生心中之對待分別，極難實證。如古今一般禪客，稍得輕安便誤認為證真如實相，殊為大謬！此境為佛智境，乃佛知遍一切法之境界也。安住佛境，應永隔眾生，然在佛菩薩未證真如以前，以大悲願力普度有情，更願有情皆得究竟安樂；由是證真如以後，現種種身種種國土，而應種種世界之機感，化度眾生。眾生聞法修行而又達到真如實相之親證。以所證得，復興方便為眾生說其得證之境，令眾生悉能證得；於是成為流傳世間之佛學。\n丙　理論之超越與施設\n佛學有極精深而圓滿的理論：經為佛所證理與修證法之說明；律是行為上的軌範；論屬佛弟子研究經律所造，各部論之理論非常精密，一般所謂最高哲學是也。此精深之理論，實足以盡吾人智量研究而不窮，然其特質仍不在於此，故云超越。如佛陀說法四十九年，結果尚云未說一字。然佛非無說，而且說無不盡，但因說到的並非就是真如實際，僅說明其趨向與方法而已。又如廬山之圖實非廬山，其圖中所表現者影像而已。故欲達到其真如實相，當從徹底改造自然界煩惱等心，再去深造，由深造所得到之結果，則為親證之真如實相。若但依理論上的說明，即便認為真如，是根本上大大的錯誤。復次、理論之說明，在揭開虛妄之境藉以顯示真如實境，故又名開示。然可因理論而明經律以了達修證途徑者，是為依教明理，故有種種佛學之施設以供世人研究，使學佛之人有趨向的標準，因而進證真如，故欲達到真如實境，仍不外乎理論。故佛菩薩親證真如後，乘其願力，以其所得，藉言說之方便而施設諸法覺濟群萌。\n丁　定通之習得與銷融\n定即禪定，通謂神通。修習禪定，在使精神力得以集中而統一，如國家之有組織而能集中統一，則可發生政令上之偉大功用。在未加修習禪定以前之見聞知覺，散漫紛亂。故須禪定為之攝持，使精神歸於一致，則極微之音、極細之色、不難察覺，久久功深，便得神通。又以功力之深淺，而別程度之高低。如稍得靜定，即能聽微細之音等，實非奇事。邇來禪客稍得輕安，或與定心少分相應，便以為得聖成佛；須知佛境淵深，證果不易，凡修行之人，未到真如之境，不應誇大自誤前程！復次、習禪方法不一，總以全心不散亂為主，而不必堅執靜坐之相；若見不常靜坐之行者，便斥為非修行之士，其不明禪理可以概見。但禪定神通雖可藉修習力以得之，究竟亦不過對治散亂，發見本來寂靜光明，證知一切法本來如此；其一切神通變化，當下便是。古德云：「動亦禪，靜亦禪」；經云：「如來常在定，無有不定時」。故雖現種種身說種種法，無不在定中，是為如來之大寂滅定。在定中照見一切法界眾生皆融通於法性中，本是圓明通達，故無別所謂禪定神通之相；到了現證真如平等法界，而全法界以成一身，遍法界無不圓明了知，故無一見聞覺知而非神通之大光明，其見聞覺知之所行境無不是禪定，更何禪定神通可得？故習得之定通皆銷融也。若執有習得之禪定神通，即非佛法之禪定神通。\n戊　即空之有與即有之空——不常不斷中道\n心經云：「色即是空，空即是色」等，是即空之有即有之空之義。即有之空者，一切事物說明為有，其實非有，以世人執為事物實有之體與實我，佛經謂為我執法執，又謂為遍計所執。然此皆為妄情上錯認為有，而實際上並無有我及物體可得，故有即空。又、佛說一切法，皆因緣生唯識現，雖有而假，無固定之體可得，故三界萬有，皆由許多關係條件組織集合而成。一切事物既無實體，悉由眾生之知識所現，同時又經心識之變化，剎那不定，雖假體亦難立定，故有即名為空。以上二義，一以遍計唯妄執故空，二以依他無定體故空。即空之有者，萬有無固定體之有為幻有，是為即空之有。又、由妄計之我法皆空所顯的真如實相明心見性之真性是真有，是亦即空之有。換言之，佛法所明之有，皆即空之有；所明之空，皆即有之空。顯得佛法是有空皆非，空有不離，故顯不常不斷之中道。又通常之所謂常者、是固定性，斷、謂斷滅；佛法則不然，以即空所顯之有，有即非有，亦復非空；即有所顯之空，空即非空，亦復非有；故不常不斷。又離卻妄執之空所顯得的真如實相，方為真有；此為普遍所顯真理，世出世法無不周遍。故不常不斷，為佛法之中道了義也。\n己　即悲之智與即智之悲——不苦不樂中道\n悲者悲痛，大悲者，非屬於自身之苦痛。佛法之慈悲，俱屬救濟眾生而有，故凡興一慈念，必以悲為出發點，其慈方堪稱為佛法之慈。故凡佛徒不問自身之苦痛為如何，其所措施皆屬救濟眾生之苦痛，以眾生之苦痛即為自身之苦痛，故名同體大悲；眾生之苦痛既除，更須令其得究竟樂，是為大悲，以出自本性力故，又名無緣大慈。是佛法之慈悲，較普通之慈悲為深切而徹底。然悲雖深，若乏於智慧，仍未盡善。如從水救人，須先知水性與方便工具等；故佛稱一切智人，有遍一切無不知之智。此智兼大悲，相輔以行，惟利無弊，否則利人無功而自害尤甚！然智慧，亦須從大悲心流露出來，又應先明空有之理，始為究竟。故發菩提心人，以悲願為出發點而復具甚深之智慧者，則救濟工作不虞危險。如科學之精，雖能利人，若無廣大慈悲心，一經運用，便成製造殺人之工具，不特害人，且害世界，是皆悲智不兼具有以致之！茍能悲智雙運，理事融通者，是即菩薩之中道行為。但菩薩於度生期中，不計其苦，不著其樂，是為不苦不樂悲智不二之中道。若此行未臻圓滿，是為菩薩；圓滿時，便成佛道。\n以上所講，一、自然改造，重在轉無明為明，否則隨業受報不得自由。二、真如親證，即明心見性，了知一切法真如平等，方能隨緣應化。三、佛法教化，雖仗理論，然理論實非事實，必須超越理論而親證到者，方為事實。四、欲知三界眾生無邊無盡之事實，須修禪以啟發非常之見聞覺知，便能證明一切。五、理解上之中道。六、行為上中道。此六層在講明佛學的特點。\n二　佛學之全景\n佛學之總相，不出教、理、行、果，四法循環，不見終始，故又可名為法輪。「教」、由真如親證而施，遠非世間通常之學說所可比擬。佛學來源，須經過長時間的修證，轉無明成圓明，還見眾生感受虛妄顛倒種種痛苦，以所證之「果」為之施「教」，是為真如親證之應化。又佛之教，非祗屬經典，如佛身、佛國土、佛像、塔廟、舍利，以及僧相儀制，悉為佛果之所示現，皆足以令人發起信心趨向修證；如見佛相發菩提心等，故與通常之教不同。「理」、理由教出，謂聞法受教之人，起研究心，問答辯難，分條析理。如佛在世時之議論，佛滅度後，便結集以成論藏，傳於世間。故佛學之理，可儘容人作種種精密之研討；且研討之結果，皆契證真如之理，以之傳世，宜為世間最高之學術。「行」、行即行為，廣義則雖理解亦皆是行，於理解得到決定處，方始去作，不致有盲修瞎煉之虞，即所謂修行是也。狹義則如戒定慧學，與大乘之六度、十度六度外加方便、願、力、智等。普通之行，不外戒定慧三學，但其特質，如修淨土雖普及三根，若能明了實相念佛等甚深之理，依之去修，較易證果。佛法之重心在實行，而行又貴乎集中，因此乃成種種特殊之方便行法。「果」、行必證果，其理固然。大乘之行，未到初地未為證果；雖云未證，十信成就，其行為上之成績，已不致退墮。果位之極，佛地方稱究竟。果既證得，復從果地迴入苦海，以施教度生，使之明理修行，如法證果。如此四法輪轉，為佛法全體，故名全貌。\n對此四輪，襯以信解修證四義，更易明了：一、教要信，論云：「佛法大海，信為能入」。二、理要解，儱侗真如，顢頇佛性，為害甚大。三、行要修，言行不相應，理事難圓融。四、果要證，說食數寶，終成窮措大！以上四法，願學佛者下以甚深之解察，庶不致徒費劬勞。上述四法，雖均重要，但各宗於此則各有其特重之點，如大乘之真言、淨土宗，偏在從果所施之教，必用信心去接受；法性、法相宗，特重於依教助理，須深研究；禪、律二宗，重在依理所起之行，貴乎實踐；法華、華嚴宗，重於從行而證於果。又理、行、果三，重在自力；教重他力。故此四法，可用為觀察各宗之大概。\n三　佛學之較量\n今以世界宗教學術，為之比較衡量其大概，以便世人之取捨。普通各宗教學術之出發點，或假無根之神權，或憑抽象之理論，譬如夢中所見。佛法是從大覺悟中得來，本不能與之比較優劣，然佛法既流傳世間，仍應以方便一說夢中之境，而度夢中之迷也。\n甲　佛學之教與宗教\n佛教之教，從方便說亦彷彿是宗教。以佛之身是從大覺果海中流出之應化身，等於人而人見之，等於天而天親之，等於諸類而諸類拊之，故名平等示現之千百億化身；而真身無相，而超越諸相，此有似宗教之「神」也。佛所說法，為超過三界之理，有似於天啟之聖經；而佛教之塔廟、經像，僧眾儀式，亦似各宗教之有儀制；故佛教亦有引人入勝，起人信仰之宗教功用也。然佛教與其他宗教有大不同點，則在度與佛平等之眾生，入於平等自由之域耳。若其他宗教，則別有一種特出之「神」，超然於人，而不可與人平等。佛雖亦為超出一切之大覺者，但承認眾生即為未成之佛，佛雖先成，不過為三界萬物之大覺者，而非三界萬物之創造及主宰者。並說三界萬物，皆眾生心造，即前所講世界萬有，皆眾生之共業別業所造成，故亦可由自心而改造，而異於他教之不平等不自由也。\n乙　佛學之理與哲學\n中西哲學，雖名派不同，然以探究人生宇宙根本而作概括說明者為哲學，大致無疑。與超人間只能以信仰去接受之宗教不同，與各別分開以研究之科學亦不同。佛法之理，不捨一法，故無法不說，無微不至。即如印度小乘學有二十支流，雖各別不同，而對於萬有之理無不盡量發揮；大乘亦然。所以從「理」之研究說，亦可名哲學。然其所依教，既從修證到之果流出，而研究後又須趨向於行果，故亦非其他哲學可比例。然如最近今最有力之新實在論，其所取材多出於最新科學，然與印度小乘學派中之一切有部學，亦略相同；此部執一切法為實有，其精詳處，尚有為新實在論所不逮者，若舊實在論，則自鄶以下可無論也。\n丙　佛教之色法不相應行法與物理學生理學\n佛學之目的，在遍明不在局部，故於物理、生理，無如科學之繁瑣說明；然色法中之四大、五塵、五根，及法處所攝色，與不相應行之方位、時分、勢速、和合、流轉、命根等，確有關於物理生理之學說。且其精奧處，亦多有近今物理學、生理學所不能及者，其互不相背亦可推知。\n丁　佛理之心心所法不相應行法與心理學\n佛學之心心所法，實較心理學為詳盡。如八識心法，及與心相應而起用之五十一心所法；又不相應行法中之無想定、滅盡定等奧義，遠非心理學所能窺見。\n戊　佛理之因明與論理學\n論理學即西洋之邏輯。因明在印度，原為正理派，後入佛學，方名因明。因明為論理之方式，比較最新之西洋論理學，皆為因明中早已說到者。\n己　佛行之律與經世學\n倫理學、法學、經濟學、社會科學、律學之義甚廣，通於應作不應作：禁其所不應作者，而其所應作者、盡形壽去勤作。大乘以群眾利益為前提，凡應作不作、不應作而作，均名犯戒。大乘應作之範圍甚廣，即經世為出世之佛行，實際等於社會科學，且更徹底於社會科學。其於行為道德為倫理學，止作嚴明為法學，正命正活為經濟學。故欲建立佛教的社會，當依律為根據。\n庚　佛行之禪與衛生學\n中國從前所重之養生學，近謂之衛生學。但佛行之禪，原不限於養生，但修證者起居食息之注重衛生，如早起於曙前，養息於昏後，食則分器各如其量。食後經行以助消化，繼之靜坐以調氣息，其平均調勻，在在皆有合理之運行。若以飲食滋養，其消化仍須耗費精力，習禪若得相應，則較飲食之滋養為更有效。且能卻一切病，又能改造心理，進而改善生理之化學原素。若淫欲之原素亦已改盡，致全身改變之後，倘不起貪瞋癡以破壞禪定，住禪定中；因其變換過之生理，可勿須飲食禪悅為食，能延生命。是為因心理改變而達到生理改變之結果。\n辛　佛果之施設應化與文藝美術\n親證真如，由無相而現相，與文藝美術等由想像力而創造意趣接近。凡好學文藝美術之人，可研究此富於想像之佛法，以作創造之張本；如應化之無量身剎莊嚴，極美術之能事。故有謂美術可以代宗教，亦不無少分根據也。\n（克全記）見海潮音月刊十三卷第十期\n佛法僧義廣論\n——二十四年十一月在中國佛學會鎮江分會講——\n一　敘意\n佛法僧，為學佛者之根本認識，也是佛法究竟圓滿的說明，所有一切清淨法都攝在其中。\n阿底峽尊者，由印度入西藏弘法，其地位等於中國之達摩。他在西藏數十年，常說佛法僧三寶。有人問他：為甚麼老是說三寶，此義雖殊勝甚深，但我們已聽多了，請另說勝義！他答說：我在印度所學所行的不出三寶，我來藏也無別法可說；請問除此三寶外還有甚麼佛法！在此簡單問答之中實含有很重要的意義。現在所講的佛法僧義，是信仰佛教、研究佛學、修行佛法的基本。所以，凡是信仰佛教、研究佛學、修行佛法的人，是必須明白。初步學者能明此義，才不是迷信，才可修學佛法以至於究竟。所謂佛者，是能究竟覺證諸法圓滿福慧的人。所謂法者，是佛自覺及覺他之法。所謂僧者，是能依佛法修行的人。此三者謂之三寶，實為佛法之根本。今講此三寶，分三。\n二　佛觀\n觀者，觀念。佛觀者，即對於「佛陀所有清楚正確之觀念」。佛是梵音略稱，具云佛陀，漢文音譯不一，如「浮圖」也是佛的異音，我國古文家所謂「浮屠氏」，就是佛氏之意。經咒上又譯作佛陀耶。現在英譯梵音為「布達」（Buddha）。\n佛之譯義為覺者——就是覺悟的人，譬如有學問的人謂之學者，與中國所說的聖人差不多。但云覺者，不云覺人，此表示佛在天上人間以及超三界外的他受用報身，決不能以人間的人來限定他的範圍。覺者，自覺、覺他、覺行圓滿之簡稱。自覺者，有無師智、自然智、一切智；覺他者，以方便智慧無礙辯才教人覺悟，即先覺覺後覺；二種覺行圓滿，福慧兩足，謂之佛陀。此為有此功德者之通稱，通於三世遍於十方世界，諸佛無量。因此佛常說大地眾生皆可成佛，也可說一切眾生都是未來的佛。但是遍十方通三世之佛，都要三覺圓滿，福慧兩足，有此功德表現事實證明，纔是佛陀，不是假說的理想的。\n甲、依釋迦牟尼佛建立佛之根本觀。\n現在此世界有實德表現可當佛之尊稱者，是釋迦牟尼。以有釋迦佛，吾人纔知道有十方三世一切諸佛，所以依釋迦世尊建立佛之根本觀念。大佛殿中央供奉的就是釋迦牟尼佛。釋迦是姓，意譯曰能或能仁，以其祖先能仁民愛物而得姓——其祖先初為太子，以能行仁道得民愛戴另建一國，其父知之曰「我子能仁」，故即以為族姓。其古姓為瞿曇，亦譯喬達摩、憍曇彌，釋迦乃從其分出之支裔。牟尼意譯「寂默」，因佛常在寂定中，所謂「佛心常在定，無有不定時」。佛所說法皆依定慧利益人天，故尊稱寂默。原名悉達多，意譯「一切義成」，當時人直稱其姓名即為瞿曇悉達多；尊稱則為釋迦牟尼。牟尼又譯「文」，如經云「釋迦文」佛是。\n印度歷史上佛應世為距今二千六百年以前，降生在中印度迦毗羅國即今尼泊爾附近，父名淨飯王。成佛地在摩竭陀國菩提場，初轉法輪於波羅奈國鹿野苑，後於各處說法四十九年。由此歷史上考查起來，實有此建功立德慧福圓滿的佛陀，是以吾人依此建立佛之根本觀。\n乙、信釋迦牟尼佛確得無上正遍覺，最高無上。\n我們信佛，不但如常人信仰有學問道德功業的古人，原是信仰佛確已證得阿耨多羅三藐三菩提。阿耨多羅譯無上，三藐為遍，三菩提即正覺。覺是不迷，揀別凡夫不覺；正覺揀別一般外道邪覺；遍正覺者揀別二乘所正覺的法未能普遍。初地以上法身菩薩可以謂之遍正覺，然尚未究竟而為有上，唯佛妙覺究竟圓滿纔是無上。我們信釋迦牟尼佛確是最高無上，覺悟諸法事理性相，無所不覺無所不知，再沒有能超過佛的了。世人不明佛義，以為另有「神」能超過於佛，其實神尚在六道之中，較之佛陀不知差得好多遠呢！\n丙、毗盧遮那或大日或盧舍或金剛持，皆為釋迦牟尼大功德聚之別名，不得視為牟尼以外之他佛。\n「毗盧遮那」是釋迦的報身，近人常以五方五佛表五智、其實佛是五智都具足的；平常又以此為佛的法身，而不知法性身遍一切處無相無名。如華嚴經上的毗盧遮那，原是為十地菩薩現身說法之他受用身——報身。最近從西藏譯出的著述則說「毗盧遮那是化身佛」。毗盧遮那意譯光明遍照，故譯「摩訶毗盧遮那」為大日。古或譯為「盧舍那」或「吠盧遮那」，本為一音異譯。有謂「毗盧」是清淨法身，「舍那」是圓滿報身，皆訛。\n學藏密者崇「多傑羌佛」——譯為金剛持，現持金剛杵以降伏一切魔怨，是依佛大雄大力具足無量方便功德而言。一切如來都有金剛身。依釋迦牟尼佛表示報身之廣大功德聚，故有此多名，所以不得視為牟尼以外的他佛。而世人每別為多佛，並執此為報佛說經、彼為化佛說經，殊不知一佛有三身、三身原是一佛也。\n丁、他世界之阿彌陀佛、藥師佛，或往劫之燃燈佛等，皆由信釋迦牟尼佛之說而知之者，皆與釋尊平等。\n現在學佛者都知道從此西去十萬億佛土有極樂世界，其中有佛名「阿彌陀」，意為無量——即有無量光、無量壽、無量相好、無量不退菩薩等許多的無量義。「藥師佛」在東方淨琉璃世界，世人念藥師佛咒能延生益壽。此二佛為他世界之現在佛，雖小乘不承認他世界的佛，而大乘則是常說的。現在科學證明有無量世界，當然現在他世界可有他佛。其在此世界往劫以前，有「燃燈佛」、「毗婆尸佛」、「尸棄佛」等。似此往劫及他世界諸佛，都是由信仰釋迦牟尼所說經典而後知道的。因為釋迦佛成就無上遍正覺，所以從如來大覺心中說出來的一切諸佛亦皆實有不虛。彼諸佛無不三覺已具萬行已圓，皆與釋迦佛平等平等。\n戊、佛為積無數劫大行所圓之極果，不得與流俗所稱為活佛等混同。\n這是要我們知道佛不是輕易成的。依經上看起來，人要先發菩提心，漸積福德智慧資糧，經十住、十行、十迴向、為初阿僧祇劫的菩薩。由十迴向經煖、頂、忍、世第一位、入初地而至七地，謂之第二阿僧祇劫。由七地菩薩以至成佛，謂之第三阿僧祇劫。三阿僧祇劫即是三無數劫。經過這三大劫的長時間的修行菩薩道，方能斷盡一切執障、圓成一切功德、而證成無上的大覺。成佛豈是容易的事！大行者、修菩薩所行到佛果之萬行也，如普賢菩薩等。所謂成佛者，即由菩薩行修學圓滿之極果。此世所見三十二相，八十種好之釋迦佛，也是由此而成。\n如今世人，見修行者稍有世俗福德禪定神通的人，常稱之為「活佛」。如遜清時代稱皇帝為「佛爺」、太后為「老佛爺」；又如西藏達賴等亦稱「佛爺」，這不過表示尊敬他們，想像他們為諸佛應世而已。以法性而言：一切諸法本皆是佛，一切有情都有成佛的可能性，故一切眾生皆是未來佛。學佛者能明教理、正觀定慧，有相當功德表現，也可說是相似佛。平常所稱「活佛」，大概由此而來。若嚴格的從實際上說，必須是經三大無數劫圓滿大行，究竟極果，方可以稱之曰「佛」。故佛不得與流俗所稱的「活佛」，等視齊觀。\n己、佛為出世三乘聖眾中之大聖，人天猶為凡世，不得與凡世人倫聖哲混同。\n佛法所謂六凡、三界、天神人仙，都是世間凡界之流；佛法三乘聖眾，乃為出世之聖，佛又為出世聖中之大聖三界內之六道謂之六凡，三界外之三乘及佛謂之四聖。佛為超過出世三乘之聖人，在佛教內的出世三乘聖人中稱大聖；則其餘流行的各教主皆不過是人道或天道之聖人，猶在三界六道之內，學者慎勿以佛與其他之世間聖賢混同視之。我們所以要如此認識審察的，因為佛陀是以清淨無漏的大功德聚為本質的。\n庚、佛為法界諸法宇宙萬有之遍正覺者，亦為教化一切有情令遍正覺者，不得與一神教的創造主宰及多神教的禍福於人等迷信之神混同。\n佛典上之法界諸法，即宇宙萬有。佛於宇宙萬有諸法自覺究竟，故稱遍正覺者；亦為教化一切有情令得遍正覺者。宇宙本無創造萬物與自在主宰的天神，如一神教之所說；也不可如多神教所說，以佛為宇宙許多神中的一個神。平常人心理上迷信一神或多神和佛菩薩一樣，那實在是大錯特錯。不論無神，就是有神他也不過是天道中的眾生而已。我們要信佛，對於佛的觀念先要弄清楚纔是。\n三　法觀\n第二講「法觀」：學佛的人，於佛法要有正確明瞭的觀念，尤其是對於「法」要有正當明瞭確切的認識。古代中印度音的「達摩」，現在依英語翻為「達爾摩」（Dharma），這是法的譯音。此中法觀的「法」，範圍很廣，所有宇宙萬有，事事物物形形色色一切的一切，皆名為「法」。牠的定義是「任持自性，軌生他解」。無論何物，以能保持牠自己獨立的體性，才成為此物。譬如這個白色，在白的本身上牠能保持其白的自性，且能令一切有情都了解牠是白色，使他人了了分明不會錯認為是其他的顏色。因白就是任持自性軌生他解的法，所以白色便令人絲毫不差的覺了其為白色。一法如是，其他一切諸法乃至虛空，亦各各皆保持自性而能軌生他解；小至一花一草一微塵，大至法界亦皆如此。\n萬法差別各各不同的自性都是由因緣所成，在相對的關係上成立：此物之成立，必依托其他彼彼眾緣相合而成。一物如是，物物如是，一切宇宙萬法各各皆有互相為緣的關係，各各皆有彼此的差別而不能混同。並且各各皆由任持自性而使他人生起確定的認識，也就是宇宙萬法各各皆有任持自性軌生他解的意義。而且法界諸法，無處不遍無所不包，再沒有那一樣能出乎法範圍以外。一般人常說佛法無邊，就是顯佛法的「法」字範圍是最寬最廣無有邊際的。但就屬於佛的法講起來，大別有二：\n一、證法：佛先從自覺的根本智親證二空所顯的真如妙性、而無能所的差別，依此並起後得智證知一切理事因果的差別，起大悲心普度一切眾生。一切智智在每一剎那間無不普遍了知一切諸法真實性相，這就是佛智所證知的證法。\n二、教法：成佛後所說的法為教法。佛居純淨土由平等性智示現微妙功德他受用身，為住十地的諸大菩薩現大神通，轉正法輪決眾疑網，普令受用大乘法樂；以至為二乘六道有情示現化身說法對人現人身、對天現天身、對畜生現畜生身、一切總是隨類應化普度群機；對九法界的一切眾生皆教化令向佛道。所說諸法，皆無所不遍，又無所不包。然佛以王子身降生人間，說法的主要點亦在人類，故留遺的教法在人間集成現在的大藏經典——三藏十二分的聖典——為法寶。此證法教法亦可以分做「教、理、行、果」的四種差別。「教法」的教典中，即包含理法；從理起行乃可以「證」到諸法實相，所以「證法」亦包含行法、果法。三乘聖人所證的雖同是證法，但沒有佛證得的圓滿究竟而已。從證教二法分析成教、理、行、果四法：教法就是依佛說教化眾生的法；因有教化的原故，所以眾生能了解佛所教的理；再依理來實行實修；可以得證所期望的果。大概就佛依自證而施教，曰證法和教法；依有情聞教解理修行證果，曰教、理、行、果。此兩類皆可普遍包括一切諸法。「法」的意義，歸納概括起來就是這樣的。\n甲、一切經律，皆源本佛所宣說之聲教，由佛徒歷次結集而成者。\n在三藏中不能收攝的典籍，可稱為雜藏。西藏文於教典分經律論為「甘珠爾」、「敦珠爾」，這樣分析頗有意義，因經律原為佛說，論是由佛滅度後許多弟子依據經律所作而成的。所以今亦先從一切經律來說。經是由佛在世時，說法教化一切眾生所施設的，由弟子結集起來成為經。原名「修多羅」，此云契經，上符諸佛理，下應眾生機。律是佛在世時，依弟子應有的行為訂共守的戒條，也是弟子依之作修行軌範的法規。佛在世時，弟子們在行為上大多是很正當的，但因有些弟子發生了不正當的行為，隨所犯的那一種過，佛就隨時制之以為律，從此以後再不許犯，於是就制成共守的戒律，經佛制定後，弟子總要一致遵行不得稍有違犯，這就是戒律，嗣後如有同類事情發生，就照律處理。在每一條戒律，敘述其許多層次的緣起變增，所以除讀誦的戒本以外更有廣律，成為龐大的律藏。\n佛在世說一切教法的時候，是沒有文字的；教導一切人天大眾，都是以聲音為體——宣說出來，這就是聲教。今人看經律論藏時、可以無聲的色法——文字——為體。可是佛在世的時候，是一切皆以聲教；戒律也是依佛聲的教誡。經是由佛親口說出以後，再由弟子在佛滅度後會誦，經大眾一致證明認為絲毫不錯，就錄成為經。經律有多數次的結集；最初是由佛滅後不久，經大迦葉等在七葉窟中結集而成；其時在七葉窟外，亦更有富樓那眾結集起來的。至佛滅一百年後，當時有少數弟子不遵律行，有大多數的弟子出來否認，遂有二次結集。如是二次三次至第四次纔整理完成為大小乘各藏經律。現今這許多經律，並非一兩次結集成功的。\n佛教傳入中國後，大藏經的編成歷代不同，唐、宋、明、清各有目錄可考。中國及西藏各處，皆有大藏經的纂集。\n乙、佛徒結集佛說，初亦口誦相傳；用文字寫成書本則時先後不一，以佛徒時代不同，故小乘與大乘之經律亦寫成先後有殊。\n佛在世的時候，是由口誦相傳。佛滅後，弟子會誦結集彷彿與現在開會相同。當時是以大迦葉為主席，設高座為座，推阿難陀尊者誦經，優婆離尊者誦戒，依佛所說的朗誦出來，經五百聖弟子的大眾證明不錯，認為刊定之說。不必就用文字錄成經本或戒本，或仍是流傳口誦而已。\n復次，佛在世的時候，已有文字的經律流傳，如律載佛在世時，某長者及甘爾夫人夜中燃燈誦經事。又每逢十五、三十日布薩誦律，當時常有記錄成本的。故早之則佛在世時就有錄成的經律，遲之則佛後數百年或仍由口誦相傳。因時代先後不同的關係，所以錄成的文字亦不相同。各時代主持教團，宏揚佛教的人材不同，所以各時代盛行出來的經法也就有異。先是依迦葉、阿難這一部分的人宏揚出來的，所以就為小乘經律。後從上座部分出大眾部來，到五六百年間有馬鳴、龍樹菩薩出來主持宏揚的是大乘佛法，大乘法寶也就流布於世。因時間先後的不同，加以弟子根機又有大小的差別，甚至小乘又有二十部的差別，所以經律流傳有異。但歸納起來，要知皆出於佛之聲教。\n丙、信超人天之聖人必有非常之勝事，故經律所言不思議事皆應確信為實事，不得以凡識疑議之。\n通常人都以佛教混雜在鬼神中和種種邪見外道等同類而論，這全是盲從誤解，不了佛學的人亂說。尋常社會人士認為最高的哲學、科學：總是以人們眼所見到的、耳所聞到的——以五官所感觸到的，或意識依以思想及推論到的，以及古時傳說下來的，凡此都是以人的思想知識為標準。現在科學進步，雖知有日球月球與虛空中很多的星球，但還全是以有漏五識與第六意識研究推測起來的。而佛法那就大大不同，相去很遠了。一切經典全是佛由證智普遍覺悟證到的諸法實相，為覺悟眾生親宣出來，是從無漏聖智親證的境界流出。聲聞但證生空無我，法執猶在；菩薩是雙證我法二空，但仍未究竟；直到究竟圓滿佛果位上的時候，才能證到佛佛道同的圓滿真理。在小乘聖人所證的偏空涅槃，就已非人們的思想所能及到，亦已有非常人所能為的一切勝事，何況超過三乘聖眾究竟圓滿的佛果！當然佛是更可有非常的勝事，為常人意識不到的。故於一切大乘經律中所言的超人天勝事，及超三乘聖人的不思議事，皆要確確切切信為實有的事理，更不得以凡情來推測和疑惑。這是吾人對於佛法第一要具有的正確觀念。\n丁、諸論及撰述語錄皆賢聖佛徒修證有得、宗依佛說而闡揚詮釋者，故今亦可憑佛說親證而研究抉擇之。\n經律二種是由佛親口所宣說出來的，而論大都是由二乘或大乘賢聖位中的佛子修有心得而發表出來的。論有二種：一、宗論，如瑜伽師地論、成唯識論、攝大乘論等，就是依佛所說的經律大意編述闡揚。二、釋論、如十地經論、大智度論等，皆是關於佛教經典注釋的傑作。顯真破似，全靠宗論；釋論來樹立教理，顯明經義。至中國歷代撰述或語錄，亦皆依多聞熏習進而精進持戒降伏煩惱的人如十住、十行、十迴向的賢聖者，以及三乘聖位中的聖者，為悟他而著述。故今之學者，亦可依佛所說的經律或內心的修證去研究抉擇，使人顯明而易解。\n戊、大乘諸宗之各標其勝，在集中其理解於一念而起觀行；建宗趣行或殊，真本覺果無二。\n佛滅後一兩百年間，印度的小乘共分二十部之多，學說紛紛不一，現姑不論。單就現在中國通行的大乘各宗而言，在大乘諸宗各各皆分門別戶，標樹一宗特殊的勝義。唯識宗是將宇宙萬法總攝歸納為唯識所變。天台宗歸納起來修一心三觀。淨土宗是以念佛求生西方，上中下根皆可往生，就是造五逆十惡的人命終十念成就，亦可往生；眾生根機善惡差別，而往生見佛聞法開悟時間亦有長短不同。總之，都可以蓮花化生，入不退地。無論那一宗，都有最殊勝的宗致，纔能成立一宗。各宗所修的路途不同，但所趣向目的無非是唯一佛果，亦皆以真如實相為本，這就是殊途同歸。所以無論修學那一宗，都有莫大的利益，不得專讚此而謗斥彼宗，應當不相障礙。各宗各闡揚其特殊的勝義，同時並了知真本覺果之無二無別。倘使能悟平等性發大悲心而修證，不管走那一條路，總可證到阿耨多羅三藐三菩提果，都是沒有差別，平等平等。所以中國佛教有大乘八宗者，亦是歷代菩薩祖師依佛開的方便法門而施設。眾生喜歡那一宗法門就隨意擇取修行，各各皆可起殊勝的觀行，證無二的真理及成無上的佛果。\n己、菩薩藏法與聲聞藏法，境行果皆別，然聲聞境行果亦為菩薩所含攝。\n菩薩乘與聲聞乘是各有經典的，唯獨覺乘無有經典，附屬於聲聞乘。大乘菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心，為普度一切眾生證人法二無我，修行六度萬行，以成佛為究竟目的。\n小乘單證人空，成阿羅漢果為究竟位。然小乘所修行的人無我智，亦為菩薩乘中的一部分。境行果雖是差別不同，但修學菩薩大心的人，應盡量容納不加誹謗。\n庚、佛之教法、發源於佛及聖眾之無漏智果、故不得視同其餘出於有漏凡識之教學，但於餘教學皆可或破或攝以助顯無上義。\n佛及大菩薩聖眾從無漏智中流出來的聖教量，不得以我們有漏凡夫的淺知淺見來測度。——如世間上認為最高的學識就是科學哲學，而這些學說如去其封執亦可收攝為佛學中一部份的學理。——我們以有漏的凡識不能證知無漏的妙理，故不能就說沒有這種無上深奧的妙理。但亦可以拿科學或哲學來證明助顯佛學的真理。我們研究佛法稍微透徹的，隨時隨地就要拿來修行學習，以期悟證佛法真理獲得無上妙覺的佛果。\n四　僧觀\n前已講明佛法兩觀，今講僧觀。「僧」就是「眾」的意思，音譯為僧伽，亦譯桑伽耶，簡稱曰僧。中國以三人為眾，而佛律須四人以上方可名僧。中國常人的習慣上稱一個出家人為僧，或者以僧為姓，如稱僧某某，不很確當；但稱出家人為「僧人」也是可以的，言其是僧眾之中的一個人，如軍人是軍隊中的某人。佛教出家徒眾成為有組織有規律有系統的團體，乃可名僧，實在就是佛教的教團的意思。故此所云「眾」並非尋常所說的眾，這「眾」是要具有事理和合之義的：第一、出家的僧眾於事行上須具六和合，纔能共住集成僧眾的團體。何謂事行上的六和合？（一）身和共住——對諸佛菩薩要共同禮拜修行，以身作則，同作佛事。（二）口和無諍——同信佛讚法及歌詠三寶，與同住大眾共學佛法，不相諍吵。（三）意和同悅——同一信心追求佛法的真理，發一共同生活的歡喜心。（四）戒和同持——同修持一切戒法，期達佛果。（五）見和同解——對一切法寶共同解說，使大眾都能盡知。（六）利和同均——有財物等利，須共同平均受用。具此六和義，方得成為依佛法修行的僧團，這是在事行上的六種和合。第二、理和，是同證生法二空擇滅無為的真理。如是乃為事理清淨的和合眾。對於僧先要有這些正確的觀念，方可了知僧義。\n甲、勝義僧寶雖在三乘聖眾或賢聖眾，但此土之住持僧寶必在出家五眾，尤在苾芻眾。\n僧寶之勝義僧，非是通俗見聞所能及。從最勝智所證的真實義，名勝義。勝義之僧，即證聖地的諸大菩薩或證辟支佛果及小乘四果的阿羅漢聖眾。於是聖眾中惟有清淨無上的佛果是獨一無二的聖中之聖。勝義僧即三乘聖眾或賢眾：有先自利趨向小乘消極方面，而後再回小向大修菩薩行。有大心菩薩初下手用功就先利人積極救世，所謂「地獄未空，誓不成佛」的菩薩僧。或在從賢入聖位中，修至煖頂忍世第一未登果地的菩薩，雖未能證果登地，但已有相當功行成就，亦可稱為勝義僧寶。\n此土並非廣指娑婆世界，就是在釋尊應化於此的閻浮提的地球上。不論那一國，凡是受化的人類、能出家受戒修學佛法、教化世人，名為住持僧寶。就是在此世界上持奉佛法依法修行的和合僧，普遍播傳宣揚佛法為世人作良福田的，皆是住持僧寶。入三乘聖眾或賢聖位中者，無論是在家出家，只要能依佛法修證到，皆可名為勝義僧寶。此土必定要出家五眾，方能為住持佛法的僧寶。\n初出家的沙彌，先學習佛法，經數年後，對於經律都有相當的熟悉，進至受戒為比丘。能盡「宏法是家務利生為事業」的天職，能為真正佛子，著如來衣、食如來飯、為如來事；抱大雄大無畏的精神深入社會救濟民眾，尤其是比丘最重大的責任。以上是出家男眾。女眾初出家亦為沙彌尼，先學習佛法，經數年後進為式叉摩那眾，再進至比丘尼眾。這樣出家男歸男眾、女歸女眾、各有各的規律和系統之組織。沙彌沙彌尼有十戒，比丘有二百五十條戒，比丘尼有三百五十戒，各各皆有修持，限制不同；式叉摩那有六戒，是預習的比丘尼戒，由此可進為比丘尼眾。這樣的男女眾，為捨俗出家的五眾弟子，而真住持三寶的尢其是在比丘眾。「比丘」、有許多經譯為「苾芻」。真正能住持三寶的大責任，還是荷擔在苾芻眾的雙肩上。因為沙彌沙彌尼眾們正是在學生的童年時代，對於經律的知識尚很幼稚，須比丘教授沙彌們修學，比丘尼指導沙彌尼眾們修學。但沙彌尼學成後也要再到比丘團體中受大戒，所以真正能住持佛法的仍是在比丘眾的力量，其餘不過是出家眾中的附庸。出家佛子雖具五眾，實在是要比丘能成為清淨的僧眾，住持佛法。\n乙、他方淨土雖或純一菩薩僧無有在家出家之別，但此濁土則須出家菩薩乃入僧寶。\n能發心修證佛法的大乘賢聖，就是菩薩僧。在他方清淨佛土中雖可沒有在家出家的分別，以天然無有俗染家累，祗要是能發心修行就都是菩薩僧眾。然在此五濁世中，在家優婆塞優婆夷二眾弟子是不能完全攝入出家僧眾中的；因在家二眾有家俗事情纏身，不能一心一意地修持弘揚佛法，所以不能具足僧相僧德。在此濁土的尋常一般人所過的生活不能成為依佛法修行者，故雖菩薩亦惟有捨俗出家才能成為清淨僧寶。如禪宗六祖慧能大師，未出家的時候已在黃梅得傳佛法心印，而仍隨俗多年不能說法普利人天。後來出家受具足戒具菩薩比丘相時，才能為人天師表，說法普利大眾群機。未出家的近事男女，雖依菩薩戒律修持者亦不得為僧寶，皆因未具僧相故。在此五濁惡世中，定要出家比丘菩薩僧眾，才能為真正的僧寶。\n丙、住世持教之佛徒團，應依七眾律儀而建立。在家二眾佛徒，雖非全僧亦非全俗，此為已進三寶之門者，異於隔離三寶之凡俗，故曰近事，為介於僧與俗之間，可稱為「居俗近僧眾」。受三皈以上及日本之真宗僧、西藏之紅教喇嘛等，攝屬於此。由此中修轉輪王十善行者、攝化民眾建設新社會，利樂人世。\n在家優婆塞優婆夷二眾名近事男近事女。雖未能捨俗出家，但行為上已能親近事奉三寶。因他身是在家二眾未能具足出家僧眾的律儀，而能為佛子行佛事，所以說他非全僧亦非全俗，居在兩者之間。雖尚在俗已能皈依進入三寶之門，故可稱為「居俗近僧眾」。\n日本的真宗僧，就是有妻子兒女眷屬的在家眾，然而他有修持佛法的行門，做佛教部分的事業。西藏喇嘛有黃教紅教的區別，他們是以帽子有紅黃色分為兩類，紅喇嘛的帽子是紅色、黃喇嘛的帽子是黃色。曾來內地的班禪喇嘛等是黃教，紅教喇嘛是在俗的多，但他也用功修行辦道作如來事，與我國的近事男女差不多。而日本的真宗僧和西藏的紅喇嘛，可算是居俗近僧眾。近於如來事業的男女眾，在家發心的菩薩，應完全以修美滿的十善行為事業。世間人民若能修持轉輪王的十善行，普令一切人民同行十善，逆性的眾生亦勸化歸行十善，如此全國的上上下下一齊攝化同行十善，為良好國民優秀分子，則可將五濁惡世的不良底現象全改成完美的新社會。所以要建設良好的優勝國家，不但出家眾是要修持佛法普化人民，就是在家眾亦要盡力共同修行十善利樂人群，才能建設新的社會國家。\n丁、尊敬三乘聖賢僧，彌勒菩薩等雖現天相亦同大乘聖僧尊敬。\n大乘菩薩是不與凡夫出家僧眾同的，大乘聖眾是已經證入果位聖僧。彌勒菩薩在兜率陀天內院中，雖是現的天相不是比丘僧眾相，但亦要同大乘菩薩僧寶同樣的尊敬，不得認為天人。在古時曾有這樣的傳說：有一位證三明六通的阿羅漢要見彌勒菩薩問法，於是就現神通往兜率內院。因見彌勒菩薩是天相而不是普薩比丘相，就生分別心不禮拜不接近，遂不能進而問法，未能親近彌勒菩薩。倘認天相就是菩薩僧，恭而且敬的請求佛法，那就不妨礙悟得最上乘了。所以雖然見彌勒菩薩是天相不是比丘相，須知就是大乘聖僧相，應同樣的尊敬。如觀世音菩薩現女相或現面然大士鬼相，要曉得是證聖位的大菩薩，所以要同樣的尊敬纔是。\n戊、敬崇出家住持僧眾，但最低限度須明佛法大義、信心充足，能持比丘四根本戒者，乃認為出家住持僧眾。\n尊敬出家住持佛法的僧眾，在極低的限度要能明白佛法的大義，尤要信心充足，能受持比丘四根本戒，方得認為出家的住持僧眾。世間人之著僧衣隱入佛門中混生活者，到處皆是，如乞丐叫化子等類混入佛門，於佛法當然絲毫不知，持根本戒，當然更非他們所能了。所以被尊敬為住持佛法的僧眾們，最低限度要能受持苾芻四根本戒，尤要堅確的信心，明白佛法的大義，才能認為是出家住持佛法的僧眾。\n己、不知佛法亦無信心且不持戒者，應驅出於僧眾之外，不認其為出家僧眾。\n混雜佛門中而不知佛法不具信心且不持戒的僧眾們，常縱五欲之心，是佛法中外道。那種下劣的人混在出家人中，當然不能稱為和合僧眾，應當如叢林制度的遣單，將那許多不明不信敗壞佛法的一齊勒令還俗，不許在佛門打混。\n在佛子的行為中，有規律而具六和合的僧眾，對於佛制的戒律要一致能遵守，不得有所違犯，方能承認是出家清淨的僧眾。\n庚、由僧相僧德之僧眾，建設佛教清淨幢相之新僧寶、師表人天。\n混入佛門中吃飯穿衣求生活的人，當然是不具僧德，自不能承認他是僧寶。此處所講具僧相僧德，即持菩薩比丘清淨戒行的德相。故必須在出家僧眾的律儀上，建立住持佛法的新僧寶。表現佛教的最高的清淨幢相，為社會人士所敬仰；宣揚佛法的教義，表現佛教最偉大的真精神。此新僧寶須具足一切清淨的德相，犧牲個人，深入民間宣揚佛法，普及教義，為整個的人類謀幸福，一切難行能行難忍能忍，為人天的師表，樹立佛法真正的教化。\n五　總結\n佛法僧義，大家都可以正正確確地認清楚了。佛是我們的教主；法是從金口所宣出來的；出家和在家弟子的七眾，是宣揚佛法的集團。——攝化人民入正軌，將整個的佛法播傳社會，使一切人民皆得無上利益，將佛的大悲水普遍輸入人民的腦海中，使轉惡成善造成清淨的國土。我們對三寶認清後，信仰才有一定的標準和對象，方不致盲從瞎信，走入歧途。\n信佛教的初步，就是皈依佛法僧三寶確定信心。永不皈依邪魔外道，以佛為唯一的大師，非是人天所能及到；對法尤須明白了解清楚，真正能生信仰；依僧之具足德相嚴淨律儀，為指導修學佛法的模範師；這樣是正信三寶。能承受佛法僧的教義，方不是迷信盲從。世人對某一件事能認清，才能決定方針和主意去做，而信佛法亦是這樣。對佛法能真正認清楚，任他是何種美妙的誘惑，決不迴意退心。倘對佛法的真理不弄清，那就決定不生信心，這是不言可知的。我們假使以佛法當學問拿來研究，單對於法生信心，而不知法是由無上大覺的佛證到親口宣說出來，故對佛不生信仰，則雖云信法而非真信，以他對於法的本義仍未明白。不知法是由無上大覺究竟證到的諸法真相，說出來的真正微妙諦理，倘不信由佛所證，即對於法亦不能徹底瞭解。如能信佛，那是已經進一步認清了能證明諸法實相是由佛親證說出來的。或者對佛對法皆能認清，而對於僧尚不生敬仰心，這就是信佛法而未信僧，那麼佛法便遠離人間，而不能切近人間實際。應知僧是上至等覺菩薩，次至十地、十向、十行、十住的菩薩，以及二乘賢聖、及發心出家受戒的凡夫僧，統名曰僧。若能具足信佛法僧，則能依出家僧以至二乘賢聖僧、大乘菩薩僧，而為由人修到佛果的階梯；先由信僧，進至信法，再進至信佛。信仰佛法僧三寶是不能離開的，能具足信佛法僧，便是從佛口生、從法化生的真正佛子。\n對於佛法僧的正義，已講完了，還望大家個個能於此正解正信正行纔好！\n（明性、湧泉合記）見海刊十七卷第一期\n（附註）佛法僧義凡二十一條，初見於十七年發表之告徒眾書中。各處印為小冊，本文即憑此而解釋之。\n佛藏擇法眼圖\n依此遍觀佛祖經論義語，悉可判解。今震旦人學佛雖多，遵故蹈常猶不能及，無別宗義開建。近歐陽漸與梁漱溟二君頗能有言，歐陽君能善說大乘不共二諦；梁君所言，僅齊三論顯說，其密指者似在禪宗而未能達。\n見海刊一卷六期\n佛學大系\n一　三唯論\n凡治徹頭徹尾之學，有「展手撐破虛空邊，伸腳踏透宇宙底」之大丈夫志量者，殆皆有三個疑問橫亙心中，務求個完全解決。那三個疑問呢？一、名名色色的「本來」是什麼？二、名名色色的「現行」是什麼？三、名名色色的「究極」是什麼？若有此三個疑問必求解決，便於一切宗教、哲學、皆有了研究的需要；若求個完全解決，則佛學便成了唯一的需要。\n佛學於上列三大問題的答案怎麼樣？\n名名精神的種現色色物質的種現是無數無數差異區別的，此無數無數差異區別的一一各各，都不是永久不壞滅的！是由生起始成而且不是永久不壞滅的，則一一各各便都是暫有、偶有的！細細看來，不單是暫有、偶有，而且是無而忽有，有而即無，變時極速疾的。但恆通遍滿於無數無數類差各別，極速極速生成壞滅的名名色色，確實是有未嘗異未嘗變、永不異永不變之性的。譬如有不隔不別不壞不失的水，故那洶洶異相滔滔變現的波浪，得以無際無斷。但名名色色都是變異的，不是不變異的，故此不變異的雖不可無亦不能有，祗得強名之曰「如」。換言之，則祗可強對此恆遍而不變異的作個記號，名之曰「如」耳。其餘既都是變變異異的名名色色，則便都不是真實的。蓋真實的必常如是，常如是的必遍如是，然則真的必是無變無異的，無變無異的方是真的，故名名色色皆不是真，唯「如」是真，強謂之曰「真如」。真如既是無乎不在無乎不然的，便可知佛學於名名色色之本體是甚麼的答案，就是「真如」了。\n「真如」是虛豁圓活的，是無形對無識別的，然則那無數無數物差類別、無常無常生成壞滅的名名色色，是怎麼樣現起存在的呢？實在的祗是「真如」，實無他物；然現為名名色色者，即由真如是無形對無識別的，所以不曾自知無明；復由真如是虛豁圓活的，所以又得欲知之心；欲知之心乍動，所知之境隨變，乃現為名名色色而真如終不見，真如雖不見而名名色色實皆真如也。名名色色之貫持者，乃心之發生力的意；名名色色之變異者，乃心之了別力的識；於是亦便可知佛學於名名色色之生緣是甚麼的答案，就是「意識」了。\n「意識」是參錯流動的，是有執見有創造的；然則那意識又何以不能契證真如，但發生了別那變異的名名色色呢？就因為意識是真如不自知而起的欲知，故所知的皆是所變生的名名色色而不能知真如也。然在意識持變的名名色色中，每每免不了迷悶及牽逼之苦，由是意識對於名名色色又起了悟徹及解脫的心願。信有不由意識而生起存在的不變不異真如覺性，一旦契會，便得透脫名名色色，自在遍照。如此第一步便觀察名名色色皆是意識變生的；此第一層已明確證知，則名名色色都唯意識，意識便不去求知名名色色，貫持變異名名色色的力量便消減了。進觀意識即真如，真如即意識——意識即真如，故意識便不生幻夢質礙；真如即意識，故真如便圓成了「妙覺明知」。真如圓成了妙覺明知，故徹體圓照名名色色而自性虛靈不昧；意識不生幻夢質礙，故隨緣普現名名色色而當相融映無盡；是之謂無上正等覺。於此便可知佛學於名名色色之究極是甚麼的答案，就是「妙覺」了。\n將上來所說的歸納起來，便結成三唯勝義。那三唯勝義是：第一、說明「實在」是「真如」的「唯性論」，第二、說明「現有」是「意識」的「唯心論」，第三、說明「究極」是「妙覺」的「唯智論」。此三唯論，便是佛學的大系了。\n二　三唯論之含攝\n甲　三唯論的各攝\n五　　蘊┐\n　　　　十 二 處├根本法性┐\n　　　　十 八 界┘　　　　│\n　　　　三　　毒┐　　　　│\n　　　　三　　業├六凡法性├真如性\n　　　　三　　有┘　　　　│\n　　　　四 聖 諦┐　　　　│\n　　　　十二緣起├四聖法性┘\n　　　　六度萬行│\n　　　　二 轉 依┘\n\n　　　　　　　　　┌─八識心王─┐\n　　　　　　　　　├─五類心所─┼實┐\n　　　　　　　　　├─十一色法─┘　│　　　　　　　　　┌─阿羅漢\n　　　　四聖六凡─┤　　　　　　　　├有為─意識心─無為┼─辟支覺\n　　　　　　　　　├─分 位 假─┐　│　　　　　　　　　├─菩薩\n　　　　　　　　　├─和 合 假─┼假┘　　　　　　　　　└─如來\n　　　　　　　　　└─相 續 假─┘\n　　　　　　　　　　　　　　　　　┌淹通世學\n　　　　　　　　　　　　　　┌聞慧┤\n　　　　　　　　　　　　　　│　　└博達法藏\n　　　　　　　　　　　　　　│　　┌解決事理\n　　　　　　　　　　　┌因智┤思慧┤\n　　　　　　　　　　　│　　│　　└悟徹性相\n　　　　　　　　　　　│　　│　　　　　┌施戒慧\n　　　　　　　　　　　│　　│　　┌資糧┤\n　　　　　　　┌出世智┤　　└修慧┤　　└忍定慧\n　　　　　　　│　　　│　　　　　│　　┌尋思智\n　　　　　　　│　　　│　　　　　└加行┤\n　　　　　　　│　　　│　　　　　　　　└如實智\n　　　　　　　│　　　│　　┌一 切 智─────┐\n　　　　妙覺智┤　　　└智果┤道 種 智──┐　　├根本智……如理智\n　　　　　　　│　　　　　　└一切種智──┼──┘\n　　　　　　　│　　　┌知世間業果智─┐　│\n　　　　　　　└救世智┤　　　　　　　├─┴───後得智……如量智\n　　　　　　　　　　　└知出世邪歧智─┘\n乙　三唯論的互攝\n┌迷……染……苦……凡……生……唯心論\n　　　　心──唯性論┤\n　　　　　　　　　　└悟……淨……樂……聖……佛……唯智論\n　　　　　　　　　　　┌體──唯性論\n　　　　眾生──唯心論┤\n　　　　　　　　　　　└用──唯智論\n　　　　　　　　　　┌性──唯性論\n　　　　佛──唯智論┤\n　　　　　　　　　　└相──唯心論\n心佛及眾生，無差別而三；眾生心及佛，三而無差別。是謂三唯論互攝之妙法。\n三　三唯論之貫通\n甲　三唯論與大乘宗\n┌從「教觀」入者…………嘉祥宗\n　　　　真如的唯性論┤\n　　　　　　　　　　└從「證悟」入者…………少室宗\n　　　　　　　　　　┌…………注重理論者……慈恩宗\n　　　　意識的唯心論┤\n　　　　　　　　　　└…………注重行為者……南山宗\n　　　　　　　　　　　　　　┌實智證現者……清涼宗\n　　　　　　　　　　┌智性者┤\n　　　　　　　　　　│　　　└權智施顯者……天台宗\n　　　　妙覺的唯智論┤\n　　　　　　　　　　│　　　┌正報加持者……開元宗\n　　　　　　　　　　└智相者┤\n　　　　　　　　　　　　　　└依報引歸者……廬山宗\n乙　三唯論與哲學\n哲學上唯一大事之本體論亦曰元論、玄論，雖各有種種的說明不同，說明到「離過絕非」、畢竟平等、不可破壞、遣無可遣、立無可立的，必以佛學之真如的唯性論為極則。哲學對於宇宙的物質現象、精神現象、生命現象、亦須有因果、生滅、成壞、恆轉、分合、業用、功能、造化等關係的相當說明，其說明雖亦種種不同，而佛學之意識的唯心論，實能總集其成，使種種不同之世論，皆得一容存的位置。哲學之所由治者，唯在要知識實體之真相和幻象之通性；換言之，則謂由要獲一最正確最普通最永久的知識亦無不可。故近來哲學上之知識論——亦曰認識論，乃視本體論尤為重要。對於本體所知識者益真確、則宇宙現象之虛渺益明顯。由之可反證宇宙現象，皆由對於本體的錯誤知識所生起；理正那錯誤的知識成正確的知識，則本體洞徹現象、現象洞徹本體，便理事一致了。以言正確知識，則佛學之妙覺的唯智論更是擅長了。\n要之、本真如體元絕對都無認識；元無認識、故得起錯誤認識。忽起錯誤認識，故將錯就錯、錯上加錯，謬種流傳，迷眼深積，錯錯相結而不解，錯錯相引而不斷，故有眾生、世界、業果之相續。若自知向來之認識都錯誤了，革了那錯誤認識的命，化為真確之知識，認識一一法自性的本體；如十字街頭撞見親阿爺一般，一絲一毫都沒有錯誤了，即為成了佛。有了都無錯誤的認識，故不復得起錯誤；此便是即人成佛之學。成佛不是件奇怪的事，人人可即成的，但也要有些丈夫的志量始得。\n見海刊二卷四期\n佛法之分宗判教\n梵土戒賢、智光二家，及華土賢首、天台諸家，以一時門庭施設之方便，於唯一大乘教所詮之自證境行果、化他境行果上，判教高下，致後人死守其語互爭優劣，予固不偏取之。而近人聞古者一音教之風而悅之，膠執「教一乘三」，亦有未可。蓋同一大乘教，特其所詮於境行果有偏重，或自證化他有偏重，雖偏重即為其殊勝之處，而統計其全，則平等平等也。至大乘與餘乘則不然、其所詮各有自乘之境行果，其能詮亦各有自乘之教。乘既三，教非一；教若一，乘豈三？設云教屬乎佛故一，乘屬乎機故三；殊不知佛不應機何有乎教？機不感佛何有乎乘？故應機三則乘三教亦三；感佛一則教一乘亦一。若無機佛之感應，何論教乘之一三哉？故予意教之判當依乘之別，乘之別、不別於後世，在佛應機而教興時已別之；故諸聖教處處有乘別之明文也。\n然乘之開合亦不一其說：有時總說為一，乘無別而教亦無判；有時分為大小二乘；有時分菩薩獨覺聲聞之三乘；有時加人天為四乘；有時分所加人天為五乘。復有於三乘加佛乘為四乘者，此則迷一大乘之因果以為二，出於後人謬計，為聖教明文所無也。但今綜佛法之大全以類別之，可別為三：一、化俗教，謂人及天等五乘之共教。二、出世教，謂聲聞乘等三乘之共教。三、正覺教，謂大乘菩薩乘佛乘不共教。初一不離後二，而後二非初一能盡，若離後二，則成凡外之法而非佛法；前二不離後一，而後一非前二能盡，若離後一，則僅凡小之法而非佛法。故此三乘教法，皆不離佛自住之大乘也。茲表如下：\n┌………………………………………………………………┬─菩薩\n　　　　│　　　　　　　　　　　　│……………………………├─獨覺\n　　　　│　　　　　　　　　　　　│……………………………├─聲聞\n　　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　├─天乘\n　　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　├─人乘\n　　　　大︵　　　　　　　　　　　三︵　　　　　　　　　　五︵\n　　　　乘正明諸法唯心義　　　　　乘出明五蘊無我義　　　　乘化明因緣生果義\n　　　　別覺　　　　　　　　　　　共世　　　　　　　　　　共俗\n　　　　教教無上菩提為鵠　　　　　教教無餘涅槃為鵠　　　　教教生長善因為鵠\n　　　　　︶　　　　　　　　　　　　︶　　　　　　　　　　　︶\n近人見支那內學院各書引金剛般若，佛令一切眾生皆入無餘涅槃之意，證明其「乘三教一」，由僅知三乘共教之故耳。然三乘共教誠亦佛法之通相，據此以言教一乘三，亦無不可；但更應知大乘別教、五乘共教，乃能至極而普應耳。茲更表如下：\n如一樹然，由地上枝葉而望之，祗望至地皮之本柢而止，故可以三乘共教為通相；然三乘共教之所依，則又當在大乘別教。要之佛法以三乘共教為本幹，大乘別教則其根源也，五乘共教是其枝葉也，故應有此三教之判。\n然唯識等大乘八家，則均以實相法界——即諸法唯心為根本，及妙覺佛果——即無上菩提為究竟。以此根本義故，究竟義故，同一大乘平等平等。而就其集理起行之特點以明其教理所趨重所崇尚之宗主，則昔於佛法總抉擇談中，嘗大別為三宗，為表如下：\n空慧宗───三論───二空觀慧───得此清淨\n　　　　　　　　┌─唯識─┐\n　　　　唯識宗─┤　　　　├─諸法唯識───染淨所依\n　　　　　　　　└─戒律─┘\n　　　　　　　　┌─禪那─┐\n　　　　　　　　│　　　　├─全體真如───自性清淨\n　　　　　　　　├─天台─┘\n　　　　真如宗─┼─賢首───離垢真如───離垢清淨\n　　　　　　　　├─真如─┐\n　　　　　　　　│　　　　├─等流真如───生境清淨\n　　　　　　　　└─淨土─┘\n此中律宗專指終南山道宣律師之律宗，道宣律師宗歸唯識，及明藏識中種子為戒體，皆有明文，故屬於唯識宗。真如宗中禪及天台等之五家，細分之猶別有宗尚，今就真如之廣義言，諸清淨法總名真如，故總曰真如宗。竟無居士謂當由唯識以進言唯智，唯智即是此言之真如宗——予昔作三唯論，即謂唯性今曰空慧、唯識、唯智今曰真如。宗是教理之主，指全部教理所崇尚趨重之一點而言；所以要有此一點者，便集中全部之教理而總握之以起行也。凡教皆為詮理，凡理皆為起行，若非反博歸約，有以握厥總要，則泛覽教理而行莫由起！若知為便令起行之教理集中點謂之宗，則近人橫分法相、唯識為二宗，詡詡以獨能發前人所未發自矜者，可知其尚泛濫教理而無所歸，故不知法相教理所宗即為唯識也！蓋平列偏明諸緣所生法若集論及瑜伽等等，由立言教以明義理，乃能宗之宗相；而攝大乘、成唯識等，由集教理以起觀行，正所宗之宗旨。故以宗言，法相宗乎唯識，不應將能宗所宗之一法相唯識宗強析為二，而正名定義但應曰唯識宗也。復就唯識以言，能唯是識識言詮心心所，所唯謂簡我法及持相性即謂緣生法相及二空所顯真如性，若但明一識謂之曰唯識，而離諸法相性於唯識外別謂之法相宗，則尚何唯識可成乎！故不應離唯識宗別立法相宗。然空慧與真如得名宗者，統諸法而集中於識，既可名唯識宗，統諸法集中於二空觀慧，亦可名空慧宗；統諸法集中於真如，亦可名真如宗。以此三宗概觀諸大乘教理起行之方便，則得其綱領矣。\n三乘共教及五乘共教之分宗，不復一一。機感佛而興教，故依乘以判教。理集要以起行，故依教以分宗。判教分宗，如是如是！\n見海刊五卷五期\n佛法大系\n——十四年冬在武昌佛學院講——\n古今諸德判釋如來一代時教，或一或二，或五或十，種種數目不一而足；今總括之分為大小二乘與人天乘。而此人天乘法，全係大小乘之出世階梯，或大小乘之化他方便；故佛法之根本唯大小乘。其大小乘法修證法門之次序，與對於各宗之關係，極其縝密，試皆表列於左：\n一　人天乘\n其中所言人天乘者，以諸有情若乘五戒之法可到人的地位；若行十善禪定之法可到天的地位。然此人天乘法非是有佛方有，即印度、中國、泰西各國皆有之。如佛法未來中國之際，儒教教人由士希賢，由賢希聖，由聖希天；道家老莊之徒使人得仙入天；西洋的基督教說生天；印度之婆羅門教說由人道而生梵天等。此可見人天之善法，為世間共同之教。但世間以此人天之教為其極歸，而佛教則以此為出世之階梯，化他之方便。蓋立此人天教法有二種意：一則保持人天之道，由人天道而至小乘或至大乘；一則立此人天之教，示其迷謬之處，使其知非究竟而求出世究竟了義。若不爾者，則眾生非但驚悸大乘不肯信受，抑且永沒在苦。所以世尊說法，立人天教以培其出世之資糧，斥其迷謬之局執，而漸引入於大小乘出世者也。可見此人天乘法非佛教所獨有，亦非佛教之特質。\n二　小乘法\n小乘法已是佛教出世的法，而一般人一聞小乘即意謂必甚狹劣，殊不知若生色無色界已為常人之思想所達不到，而況超出世間者哉！不過此小乘之教理行果，比之大乘則不為深廣；故小乘的根機為狹劣遲鈍，而大乘的根機為利疾超勝也。小乘知我空而五蘊皆有，大乘知我空而五蘊亦空；以有法執為障故，遂名其為小乘也。吾人已知乘人乘之法可到人的地位，乘天乘法可到天的地位；進而更覺為人常受種種之逼迫，經種種之苦惱，一事方成兩鬢同絲，老病相催，悠然死去！生為仁聖，死則枯骨；生為盜賊，死亦枯骨；則人生之價值何存？縱信神識不滅，仁聖死得昇天，受種種之娛樂，但其五衰相現，流轉何定！如是以不滅之精神，疲奔於業報之途；今生之所經營，已得而復失！來世之所經營，亦已得而復失！由是生生死死，死死生生，得而復失，失而復得，盡未來際靡所底止；甯不勤苦無益？於是遂生一不滿足之觀念而求出世之方法。如世之求進化者，以萬物皆有進化，則進化復進化，必將有超出人天以上之法可求得之，於是求所以脫離人天之業牽及苦惱之一種進化，即是出世間之小乘法。此小乘法，即佛法中解脫人生苦痛之一種法門也。\n三　大乘法\n大乘分為因果二位，在因位為菩薩乘；在果位為佛乘，又名如來乘。依此因果位，即作二層：一者行因趣果的大乘，二者彰果化因的大乘。行因趣果的大乘，即菩薩乘；彰果化因的大乘，即如來乘。彰果化因的如來乘，是由所證佛果之境界而開示眾生，使眾生依此法門以悟入佛之知見，達到佛之究竟地位。由因至果的菩薩乘，就是眾生從無始以來之佛性，與過現之一切正聞熏習，發心修行，經四十一因位，而至圓滿果海也。\n然此由因至果，菩薩乘法，就主要點有二位別：一者由加行入根本；一者由根本起後得。此二類中，初者屬法性空慧宗攝，後者屬法相唯識宗攝。屬法性空慧宗之教典，即般若經與龍樹提婆之四論等；以此經論所詮教義，皆顯離分別之法性。修此宗者，若能依此教義如法修持，起法空觀，經暖頂忍與世第一之四加行，而證無相法性之真如；此無相法性之真如，即是根本智又名無分別智之所證。蓋以證此真如，則一切虛妄之境悉皆消滅無餘，而一切清淨佛法，莫不由之生長成滿矣。屬於法相唯識宗者，凡為思量分別想像所能及之一切諸法，皆為法相；而此法相依分別起，離分別外實無一法可得，亦無一相可見，故曰唯識。然能了此天地人物以至佛身淨土種種諸法，皆唯識所現，非得根本智後所起之後得智，不能如實了知。何者？蓋未得無分別智，則法執未亡，不能了為唯識之幻相故也。根本智即如理智，由如理智而起如量智，依如量智則無邊無量之諸法品類差別悉皆究竟達其體量矣。如其未得如理智前，雖第六意識亦能依教理以觀諸法唯識如幻，然末那之我執常存，仍滯迷執。況此間眾生於一法上互有相違；譬如大海，隨六道見各有不同，若非得法空以後之菩薩，安能知其不同之根柢而皆會歸唯識之旨哉？又經有云：『由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示』。阿賴耶識為建立唯識之根本，非明此識則不能究竟明了唯識；故欲究竟明唯識者，唯已空法執之菩薩為能耳。然而凡愚雖不能知，亦可憑依經論與各人之知識經驗，集起唯識觀念，以修習殊勝唯識觀行，而達到究竟明了唯識之目的。能如是者，是名行因趣果之菩薩乘也。\n彰果化因之如來乘者：此如來果因與菩薩因果頗有攸分，何以故？如來既圓滿根本後得二智而成正遍知海，理量同時，性相不二，無一剎那心不遍知諸法，故如來十種通號內有正遍知之一名也。菩薩不然，必須一剎那證性，一剎那證相，前後剎那乃能觀性相不二；而如來則能無一剎那不證此性相不二之圓融法界。如賢首之六相十玄，天台之一念三千性相等，即明此理量同時性相不二之法界，而須以佛果圓覺為宗也。此云法界，以總包性相一切諸法為義。唯有大圓鏡智能如實親證此境，故曰法界圓覺宗也。\n至於佛教各宗對此法界圓覺宗與諸法性相二宗之關係，則如天台所宗之法華，以佛知見為宗；賢首所宗華嚴，以佛法界為宗；淨土以彌陀智境為宗；真言以大日中臺為宗；律宗以實踐制惡行善為宗；禪宗以不立文字見性成佛為宗。在天台宗言，以法華為實，其餘為權，縱華嚴亦兼別故。在賢首宗言，以華嚴為本教，其餘為末教；雖法華屬一乘法亦乃會三歸一，不如華嚴惟照諸大山王。在淨土宗言，唯往生法為易行道，橫出三界，一生補處；其餘法門鑽仰維艱，非如淨土之至簡至易，故抹殺餘法為難行道。在真言宗言，天地人物，六道眾生，皆大日如來法身，其一一法悉為總持，修其法者，即身等同毘盧；其餘各宗落於詮解，非究竟法，唯真言宗獨得如來祕密奧妙之藏，而抹殺餘法為淺顯教。在禪宗言，眾生本心即遮那如來，但須回光返照即能見性成佛，無須假諸言教，尋枝摘葉，枉費精神；故自稱宗下，餘為教下。在律宗言，佛教其餘一切法門悉皆以教詮理而已，未能親行實踐；唯有遵循佛制，庶幾大道不遠。此之各宗，種種斥他非而炫己是，類皆獨顯其勝以為策行方便耳。其實、各宗皆為佛法，皆可得根本而起後得，入於理量同時性相不二之圓覺；無奈後人不解，為各宗起競之由，吾人若能貫通考察，則禪宗直證圓覺，兼用空慧；律宗教遵唯識，亦兼天台；而天台、賢首、淨土、真言，宗在法界圓覺，各標其勝。而此性相與法界三宗，又統屬佛教之大乘法。凡大乘法皆以諸法實相為根本，以無上菩提為究竟，夫何軒輊之有？故明佛法之全體及大乘之平等者，於宗下教下顯教密教等抑他揚自之偏言，概無取焉。\n（妙空記）見海刊七卷六期\n佛法一味論之十宗片面觀\n佛法一味，所謂「內證離言、應機巧說妙法味」。而一味之佛法，從一種方式以言之，可別為教理與觀行之二門。由教理門以言之皆教理也，由觀行門以言之皆觀行也。今且就觀行門略論之。\n觀行門可大別為真空觀行門與假相觀行門。行門之所契達者，皆為空假不二，假空俱非之中實法界。而中國所傳十宗可系列為兩行如下：\n成實、俱舍二門，可達中實法界一分之擇滅涅槃；中觀門、唯識門以下，俱可達中實法界全分之無上轉依。然建立「中實法界觀門」者，則為天台華嚴二宗；故天台以真空觀融攝假相觀而成空假雙遮雙照之中道，而華嚴以假相觀融攝真空觀而成假空俱存俱泯之法界。然真空門妙極於禪宗，而假相門妙極於密宗，故行證之妙門，獨於此二為崇。蓋天台、華嚴著重於玄妙的描寫，致行證反成無力也。至律宗之戒律為觀行定慧共依之基礎，且為建立流通各觀行法門於人世之必循儀範，瞭然可知，不待更釋。唯淨土宗之往生十方淨土，在現行之意義上，若達行證之極，雖成實，俱舍亦證涅槃而無待往生淨土，然為一生未能極證而防退墮計，則皆有托庇於某一佛聖的清淨國土之需要。不唯禪宗有「有禪有淨土」的修法，而密宗亦有密嚴、香拔拉等。成實俱舍雖未明求生他方佛淨土，而亦有期生得聞佛法的有佛法國中之意。今各宗間之通行之淨土門，以西方極樂與兜率內院為最廣。上生兜率內院以親近彌勒，則雖不談他方佛土之聲聞眾，亦可依歸；故諸淨土門又以兜率淨土攝機為普遍焉。\n前二系列中禪密二宗，為空相二門最高極詣之對峙雙峰，其直趨行證之力最強，故其自尊而抑他亦特甚。禪宗則自稱「宗下」、而以「教下」概稱其餘，密宗則自稱「深密」、而以「淺顯」概稱其餘。要皆禪宗或密宗獨盛之後，禪宗語錄與密宗咒軌有自成一藏勢，乃於一味佛法中發生如此絕然對峙之分別耳。然此非囿於禪宗、囿於密宗者所能知，而在深入禪或密之熱誠者，又萬非冷靜之理智能致其感悟；故此雖為博達教義教史者所明見，卒無以解習禪習密者之囿焉。見海刊十五卷四期\n佛法悟入漸次\n——民國十二年七月在廬山世界佛教聯合會講——\n佛教以圓寂以大覺為究竟目的。藏海雖淵，但求由之而能開悟；法門固多，但求由之而能證入。拈花一笑，直契實相；擊竹聞聲，悟徹無生；非必有所謂漸次之階也。然資糧備習，三劫五位，由生而佛，進程不應躐等；五類種性，有學無學，轉迷而覺，悟入遂有漸次。約其漸次，可有四級：一、明業果不斷故有情續生，二、明唯有根塵故人我本空，三、明諸法本空故唯識所變，四、明本非空有故入佛知見。\n一　明業果不斷故有情續生\n有情依其身語意三者所發動之善惡染淨等行為，皆謂之業。有如是業，即有如是感招後異熟報之力，所感之後報能酬前業，是謂之果。異生二執俱生，於異熟果不達依他無我之理，遂起四顛倒而造善惡等種種之業。業持於識，為識增上；業為識造，識為業牽；此善惡之業，依有情之識，異時變異，遂得異類之總報。報體即識，報名曰果；復依此果而造諸業，更感後果。由斯前前後後業果不斷，亙古歷今，各隨所造之業得其所應得之果，異生遂長夜沈淪於生死海底，相續於六道趣中矣。或曰：理既如斯，其相若何？曰：若示概相，可依十二因緣以明之。十二因緣者，謂無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。此十二因緣亦名十二緣起，以業果之相由十二種之因緣而起故；亦名十二有支，以此緣起有十二支故。此中所謂無明者，即不明之謂也。其所不明者有二種：一者真實義，謂諸法生滅無常，緣生無我，性空無為之義；二者異熟果，謂諸所作業異時必變異異類而成熟為果，曰異熟果。異時是所難究，變異則相不識，性空故理趣玄深，無我非妄心所緣；異生無正比量智以通此理，無真現量智以達此事，故曰無明也。以無明為增上緣，貪瞋等種遂爾現行，身語業於斯而起行為動作，是之謂行。以無明行為增上緣，命終之時惑業感牽識心，識心被牽遂復趣生，是之謂行緣識。當其趣生得命之時，此識即與父母愛情之精血合為一團，此一團中之物質即色，其精神——受、想、行、識即名，合此二者謂之名色。由名色展轉之力，有情遂能吸入色聲香味觸法六塵，此能吸入者是之謂六根。當此六根既已成熟，遂由母腹中出而與外界接觸，是之謂觸。當此觸時，即有逼近之苦樂與捨等之感受，是之謂受。於現所受不明其為虛妄，遂依之於境而生愛憎，是之謂受為緣生愛。以愛迷為緣故，於現前境認定而欲保取之或欲摧滅之，是之謂取。以取迷為緣故，造作諸業，以業有引來世之力，是之謂有，蓋謂此報雖未捨，而來世應有之業因已有也。依此有故復得後報，是之謂有為緣生。報得曰生，果壞曰死。斯之謂無明緣行乃至生緣老死；即業果不斷有情續生之概相也。\n別作者既別受，共感者必共得。別異之報果乃別異之惑業所致，共同之果報即共同之惑業所感。根與身為別異之正報，器世界即共同之依報；國家乃共別之業招集，世界即共共之業所陶成。生老病死，一期復一期別異之業果相續；成住壞空，一劫復一劫共同之業果不斷。諸有不達此義者，遂依其現見之果法上起諸斷見或起常見，或計其為無因而然，或計其為有因而然。計無因者，謂去來今宇宙一切參差之現象森羅環列，人生一切變化之休咎富貴貧賤，皆何由而然耶？曰：皆自然而然，非有因而然也；即莊子所謂「然乎然、不然乎不然」之計也。計有因者有二支：一計宇宙人生為神造的，一計宇宙人生為物集的。計為物集，中土則說為陰陽二氣、五行生剋；印度則說為地水火風，極微造色；西土則說為原子電子，物質物力；然彼所說皆謂物集則相顯，物散則相沒，人生宇宙所言一切之果相，莫不由物理之因果律所致也。計為神造，東土則計為天，西土則計為上帝；然彼等皆謂宇宙之所以有此森羅萬象，人生之所以有諸存亡休咎者，必有一獨尊萬能全知之天神主之宰之造之作之也；豈無而能然耶！何以故？以現見能活動之人之畜，不能如此故耳！不然者，則人畜等何以每不能遂其所樂欲而常為環境之苦所支配乎？故必有上帝也。合此二支與自然一派，又可約為二種邪見：一者斷見，二者常見。計常見者即神迷派，彼謂上帝既為吾人之主宰，萬能而全知，是以信之敬之念之禱之，當必賴之永生天堂，享快樂於無窮；若不信而忽之侮之慢之背之，自求永墮地獄，終為撤但，常流於化外而莫之救藥。噫！此教此見，一梗於胸中，其最善者或幸能生天享一期之福報，但報盡則仍不免於六道輪迴，三途之痛苦；次之者則什九不免鬼道幽冥之苦矣。計斷見者，即自然迷派與物集迷派；蓋謂自然如是，本無因果，好醜固定，佛豈可致？遂順其貪瞋慢之流而不復求其解脫之方。又謂人由物集，物散人亡，人生無常，應即時行樂；苟得以滿吾貪瞋慢之狂壑者，雖五逆十惡亦何憚而不犯！雖殺盡天下人，亦何所顧忌而不為！苟不得遂吾之所欲為，悶悶一生，則無如自殺速死之為快耳！吁嗟乎！此見一印入腦中，其不長淪惡趣註冊地獄者鮮矣！噫！不明十二因緣之概相，別共業感之正理，則不落於常，即流於斷；既落斷常而欲保持人類之地位尚烏可得耶！故吾人若真欲做一個人，昧此則無軌道之可循也。故此業果不斷有情續生之理，吾嘗謂之為「做人的要義」；推而廣之，做天乃至做佛，亦莫不基此為出發之點，奉此為根本之理。故在佛法應謂之曰五乘之共通教義，為學佛之最低限度也。\n上來所說，非如世俗糢糊影響之談因果。若能以之普及於今世之人類，則雖不倡世界和平而世界必趨於和平矣。且儒家雖不深明佛法，亦常謂佛教之談因果，有裨於世道人心，足以補儒之闕也。\n記者謹案：中國庸儒，每耳食佛家有因果之論，輒謂佛教之談因果，其於世道人心亦不無小補；實屬乖謬已極，可知彼輩於佛經佛論必未曾寓目，於因果之理，必完全不能彷彿其粗義也。夫釋氏所云因果之理，乃如實而言，豈彼橫記妄說為如是如是哉！釋氏之意，亦非借此論以駭懼世人，使勿殺人放火也；亦非待釋氏道出因果之論，而後世間方有因果報應也；惟因事相本來實現為如此如此，故釋氏說為如此如此。蓋以於事實上雖因果昭昭不爽，然異生身為異熟之報所礙而不能見其底蘊；心為種種戲論所障而不能明其正情；故釋氏集合異生分上所有之種種事情，於其共同點上指出其因果之公理，次復告之以人生輪迴之事情，使之由此理上比知必有六道輪迴之事實。世人不曉，而謂因果之教，唯是釋氏所施設，唯是佛教徒所迷信，豈人生真有所謂因果輪迴來生來世哉！縱聞有二三現見之果報等事，亦不過適逢其會耳！總之，輪迴非現前可見證，來生亦渺不可親覺，吾不信焉，吾不信焉。吁嗟乎！中國人之未出國門者，不見有美國，不信有美國，而美國豈即因其不信而即消沒乎？彼輩不信有業報，而業報豈即因其不信而遂無乎？知與不知，信與不信，而因果之理，業報之事，本來如是如是；吾甚為昧者危焉！\n二　明唯有根塵故人我本空\n凡夫鮮具宿命之慧，菩薩尚有隔陰之迷，且貪瞋內擾，濁境外眩，吾人若不亟求所以出世之道，則福果一盡，人生之再報，將難乎為繼矣！是以既曉業果之五乘通義，繼則應達我空三乘聖教。此三乘出世之學，最初所明者，即人我本空之理，五蘊幻聚之相。蓋以生死因於惑業，惑業原於執我，而庸人所執之我，則皆由不達五蘊假相而妄計之以為我之故也。或計色蘊是我，或計受蘊是我，或計想蘊是我，或計行蘊是我，或計識蘊是我，或計五蘊和合是我；要皆是誤繩為蛇，顧影覓首也。若就其所計而推研之，彼將彷徨而莫知措其手足矣！蓋以即如彼所計之五蘊而言之，其中亦唯見有色受蘊等，而未見有我也。或難曰：若但是五蘊而無我者，則誰是作者，誰是受者？若無作亦無受，則豈不違於業果不斷有情續生之義耶？曰：應知「諸蘊從緣生，和合相續故，假現為我相，但唯有根塵」。所謂塵者，即色聲香味觸法六塵；根者，即眼耳鼻舌身意六根也。蓋由根塵構接，見相假現，五蘊和續，惑業滋起，起業受果，仍在五蘊。蘊謂積聚，和合有相；此假合相，唯依根塵內外六處，覓我不得；為明斯義，是故說言唯是根塵，人我本空也。若無我執即無惑業，若無惑業則無所報，無三界報是曰出世。若明我空即無無明，無明滅則行滅乃至老死亦滅；滅染還淨，縛乃解脫，此即出世之根本，三乘之共通教義也。諸有欲超出世間。離脫苦海，於唯有根塵人我本空之義，盍細味之！\n三　明諸法本空故唯識所變\n依上所明，雖可出世，若深究之，義猶未詳，言猶未至也。夫一切諸法不越五蘊，而色蘊等根塵諸緣亦從緣生亦無自性，體空而性寂，故曰諸法本空也。難者曰：諸法若空，即無有諸法，何以世間共見有種種差別之相，而聖教亦說有五位百法耶？曰：體雖空寂幻相非無也。然非無之相，不出能變能了之心識，故一切皆所變，唯識能變、唯識能了，故曰唯識。以體空而相有故，故曰諸法本空，唯識所變也。但此法空識變之義，非二乘定性者所能領受所可悟入者，故此義亦曰大乘不共教義也。\n四　明本非空有故入佛知見\n有執即生執除即佛，除執即是佛法。眾生妄情所執之妄相雖非有，而諸佛妙智所證之實相則非無；證與未證，諸法之真際本來如是，以是義故說之為本非空有。法華經云：『佛為一大事因緣出現於世，為令世間一切眾生開示悟入佛之知見』。所謂悟入佛之知見者，即是親證此非有之空非無之真也。然啟發此親證實相之智，非由先明諸法本非空有之理，不得而入，故曰明本非空有故開佛知見也。應知上三所明，皆為除執之方便談，非和盤托出直示目標之論。然諸佛所以說五乘通理、三乘共教、法空識變之大義者，皆為眾生根鈍福薄，不得已而降低其教程，以之為階漸耳，非直探其本懷之談也。故吾明佛法之悟入，而以此居於最後也。\n上來所言，不過略示梗概，粗談綱要，使學者有軌道可依，階梯可循，不致東討西摸耳；若真欲切實研究以求悟入者，則應詳之於各宗之經論。\n（陳維東記）見海刊四卷十期\n律禪密淨四行論\n一　四門之統攝\n佛法的修行，我嘗分作律、禪、密、淨的四行。故於世佛苑的計劃中，亦分設戒律、禪觀、密咒、淨土四林。這四門，我以為可包括佛法中一切的修行法門，而且是各應獨立為門類的。\n甲　戒律\n戒律為三藏或四藏中的一藏，不惟在研究上為龐然巨鎮，即於修行上亦能綜貫無餘。通常雖只認為三學或六度之一或四，包括施戒忍進，然如菩薩戒依律儀攝善法饒益有情之三聚，綜攝自他二利；聲聞戒別解脫定共道共之三級，貫持因果諸位；何況懺誦儀軌以及密咒諸戒諸儀軌，亦斯流類，云何不攝？能專從戒律中行，所謂服佛之服，言佛之言，行佛之行，行至圓滿，染無不止，善無不作，即身成佛，復何所疑？且修他行或有流弊，如依戒律而行，則決無過錯。佛寂初二百年，可云唯依戒律修行，故聖真相續，血脈不斷。蓋戒厚則定自生而慧自發，自成解脫解脫知見。三四百年後律部分裂，論師紛出，於是解行者多而證果者漸鮮矣。\n乙　禪觀\n禪那、三摩地——三昧、三摩缽底、三摩呬多、奢摩它、毗缽舍那、瑜伽等名，皆指凝心一境，寂照靜明之修習言。此為佛法修證中必經歷必成就之事；神通智慧皆出於是。律密淨三行至相當程度時，亦必有此經歷成就。所謂定共戒及得悉地與念佛三昧等，何莫非此？特彼三行所側重者各有其相耳。今不曰禪定或止觀而曰禪觀者，意在總攝一切禪定止觀等門，將五停心、九次第定，以至中道觀、唯識觀、一心三觀、法界觀、如來禪、祖師禪類為一聚，而以專提祖師禪之禪為禪之極致。禪宗最重師承，亦猶密咒之金剛乘亦必師傳也。此中既統括一切止觀，故台賢等止觀不另列其修門矣。\n丙　密咒\n密咒續軌各部，亦幾埒律部而別成一藏，然其「續」原歸經藏，其「軌」應編入律之大乘「作持」例聲聞律各跋渠。要之皆軌範身語意業之所行者，謂之三密相應，正相應於此行軌耳。然自咒蛇之大孔雀咒，以至龍智、善無畏、金剛智、不空、蓮華生、宗喀巴、空海、最澄以來集大成之密咒聚，悉皆攝屬為此一修行門類。其特點則或誦或觀，不離唵嗡阿啞吽娑哈五字，尤重壇儀禮供，攝三業以合於所崇奉之佛聖天神耳。既有如此殊異，故與律禪淨不能不分家也。\n丁　淨土\n淨土行門，本通於十方一切佛菩薩之淨土，而在中國、高麗、日本、唯普遍弘揚彌陀淨土。但近來發見於燉煌石室者，則於彌陀淨土變外，更有藥師淨土變，千手觀音淨土變，彌勒淨土變，地藏淨土變等，則知唐以前修淨土行者，不限極樂，而皈心兜率內院彌勒淨土者尤夥。今此所謂淨土行，亦總攝兜率淨土、極樂淨土、以至華藏淨土、寂光淨土等一切淨土行門；在捨此短濁身器後，別取一常淨身為所歸處。據茲特點而統攝十方諸佛聖淨土法行為一類，故能與律禪密各立而為四也。\n以上，依此四各成一門類言，每一門類中各攝眾多行門，例如僅一彌陀淨土行門，集中、日自廬山遠公以來之宗派行軌，何慮千百？而此四行門之可攝盡佛法一切修行方便，可無疑議。然約類別與序次，則猶有可言者。\n二　四門之別類\n甲　律禪與密淨\n此於四中，顯然易見可分為二者，即律禪為一類與密淨為一類。遍考東西古近一切濟人度世之教學，其所修行皆不外「身心改進」「神聖感應」之二途，斯即律禪自力與密淨他力之別。就中國言，儒近改進身心自力行，道近感應神聖他力行。細分則儒之經術近律行，而緯術近密行；道之仙道近禪行，而天道近淨行。他若耶、回等禮拜祈禱近他力行，而柏拉圖、康德等明智嚴肅近自力行。尤顯然者，與佛法相先後之印度教學諸派，其先期婆羅門彌曼薩派，則專重四吠陀之拜祭讚禱，唯是他力之神聖感應；迨受剎帝利業果與解脫思想影響後之吠檀多派，則漸趨重於其自力身心之改善，尢以數論派為專重自力解脫之代表。佛陀起於崇尚自力解脫思想極盛之時代，且業果之思想源于剎帝利，而釋迦族亦剎帝利種，業果由觀自身所行善惡得所報樂苦，推及前世後世而成，進觀業果之昇墜靡常乃求解脫。此業果與解脫思想，實為印度剎帝利種之特產，而達到圓滿成就者則為釋迦族之大聖釋迦。本唯祭禱之婆羅門各派，則為纂承於此義者；故原本正常之佛行，決為自力之律禪，換言之，即戒定慧行。他若瑜伽派側近禪行而勝論則近祭行。即吠檀多亦始終不放棄梵神。雖修禪觀亦以專念代表大梵之唵嗡字為唯一方法。至中國盛唐時，此派之商羯羅為纂承佛法思想之極點，不久又以「梵」與「毗紐笯」人格神一致，謂修行解脫亦非得此「神」之加護不可。釋迦滅後六七百年間之龍智興世，亦漸將彼教祭禱禮讚之方法，移攝來用為感應佛聖天神及歸向聖剎之密淨行。至密宗盛行，則亦有非受「密佛」灌頂加持不得成佛之說興。要之，印度起于婆羅門之他力行，至後期佛教之密淨乃完成；起于剎帝利之自力行，則於初期佛教之律禪即已完成。故改善於自行與感應於他行，雖均至佛法始獲圓滿，然不能不以律禪為佛行之本質，而密淨為佛行之變體。故律禪之鍛鍊身心，密淨之供祈佛聖，實為修行之兩大別。\n乙　禪密與律淨\n若從此四行門發達之極詣例禪之禪宗者為代表以觀其類別，則於另一義上又可禪密為一類而與律淨為別。蓋律依眾團折伏自我而至於解脫，淨依聖國引攝自我而至於往生，皆以屈抑自我為行者；而禪密則反是。禪由即心是佛而至於呵佛罵祖以示超越，密由即身成佛而至於縱婬恣殺以示奇特，則以伸揚自我為行矣。故猖狂者當裁以律淨，而畏縮者當奮以禪密；勇強者可攝入禪密，而怯弱者可導歸律淨。復次、禪密必定心而律淨通散心，律淨平易而禪密嚴峻。\n丙　律密與禪淨\n漢土古多禪淨並修者，而西藏黃衣派亦律密兼重，則禪淨與律密可各成類別。大抵律密皆繁禮縟儀，名相精細，軌制森嚴，學者非童而習之，縱拘守規矩繩墨中積之既久，不能入于神化。其影響于世人者，亦能使于佛教有較明之認識，此黃衣派之所以可名律密，而異于紅衣派之為禪密者也。至于漢土民性，豪邁通脫，樂于簡易。唐末五代之亂，性相經論與律密規制皆不復行，禪淨之行與台賢之說相依，二三豪傑時能直得佛法之玄髓，妙用無方。然大都藉一個話頭一句佛號為躲跟，陷于一切不知，而民俗之于佛教亦鮮辨哲之信；蓋尚玄妙而忽規繩，上上人得之中下人失之也。\n丁　律與禪密淨\n律之本質為倫理學、道德學，專從身語或及心意之實際行動上，導入於止所當止作所當作之軌道，不須理解亦不須靈悟。從實行經驗上所證知，亦為行之產物，故實證為行之本質。所謂「修行」，雖但以「持律」一名代替之，亦無不可。佛所教授教誡，曰法與律，餘法皆為化導之教，唯律是制行之教，由此古人判律曰制教，餘法皆為化教。化教中禪密淨三、有十八回互。\n戊　淨與律禪密\n律須由戒生定生慧，證涅槃方算成就；禪之就體消停得力遲諸止觀等且不論，即從緣薦入相應疾之宗門禪，亦必透末後關得大自在方可；密尤須無量學習勤苦修持，方有大悉地之希望。唯淨土行則若極樂、若內院等，皆許以稱念若彌陀若彌勒等聖號即可往生，一經往生即不退墮，其行極易。故於此行門一生決信，心即安定，既不慮所行之不能達所願，則身雖未往生而心已等于往生者之安樂自在。日本真宗之為淨土宗極詣，即以現能信入心安，便頓同已生淨土住不退地，遊化世間矣。故古人判「淨」為易道，餘法皆為難道。難道中律禪密三，有十八回互。\n己　密與律禪淨\n密咒行至於大成之金剛法，不論在解在行，皆與餘法門大異其趣。一切皆有玄密神祕氣味，形似凡俗而實最聖真，表似反常而裏偏順正。必藉曾親修驗證者教授而親修驗證之，方獲其效而仍莫盡測其故，唯可云從上師傳如是行故而如是證。故古人判為密法，而以餘為顯法。顯法中律禪淨三、有十八回互。\n庚　禪與律密淨\n禪觀行中雖攝觀而亦以止為依，修止即須止息攀緣而除一切想，若不先止則定心之觀不成，縱觀亦是散亂遊觀而不成寂靜深觀。由此不唯宗門禪別傳於教外，而止修則解絕之一切禪行，孰不言思俱寂？但心言絕處了了相應之一著，實為萬法宗本。然唯以心印心不立文字之宗門，專在文義路所不通處，導令深疑力究，不同其他之皆從文義解路入。故此稱宗門，餘為教門。教門中律密淨三，有十八回互。\n三　四門之序次\n甲　律禪密淨\n以律為首，可有律禪、律密、律淨、律禪密、律禪淨、律密淨、律密禪、律淨密、律淨禪、律禪淨密、律密禪淨、律密淨禪、律淨密禪、律淨禪密之十四變序；益以三三三山山諸式，有二十一變序，共三十六序次，茲不具論。試一論以律禪密淨為序次之進程：謂對佛法既了解具信已，實踐修行，首持戒律，進習禪觀，乘是戒定慧始覺之力，引契祕密藏中之本覺法身功德，乃得入諸佛菩薩妙莊嚴剎。此其進行之程次，例之龍樹菩薩，至為顯然，故為最根本最自然之序次。以禪律為因行自力之增進，以密淨為果德他力之加持；以因行契同果德、以果德成滿因行，此為最可遵依者也。\n乙　禪律密淨\n此中亦有諸變序如上。以禪律密淨為序次，亦大有用。例吾以慕仙佛神通而出家，後雖受戒讀經仍茫然不入；以八指頭陀提撕參究無義味話頭，由閱指月錄而傳燈錄而諸祖師語錄，漸增疑悶蘊結；雖聽講天台賢首教義經論，探閱大藏經典，疑悶如故，可云於佛法之信解終未獲成立。後因同閱藏經一老宿，教令勿亂抽閱，當從大般若經循其次第而閱覽。如是月餘而四百卷垂盡，一日忽然心境頓空，而一剎那間回觀身器如幻如影，般若經義燦然現前。進而涉獵法華華嚴台賢教義及龍樹僧肇論旨，亦甚痛暢，機鋒迅捷，不復被語句所縛。爰慶快生平，於佛法由勝解生確信。吾本未多讀書，至是於世間學說亦多一目了然，文思風發泉湧，益放恣自喜，頗有弘法利生，今世舍我其誰之概。漸患身心不入律行，乃掩室普陀，欲勤戒定，痛治驕惰，究律藏以整行事，研法相經論以整思理，身心乃嚴肅有依。蓋由禪悟而中道實相法界諸觀一味圓融，至法相唯識觀乃精細堅實。其尤得益者在律儀，整理僧伽制度論即作于此時，志在整僧制，行在菩薩戒，則由禪而律矣。淨密之行雖時挹助，而意無專向。民十二元旦，序慈宗三要，束禪觀於真實義品，攝律行於瑜伽戒本，特發揮彌勒上生經旨，遂於內院淨土有其專趣，則由禪律而淨矣。頃年以境緣增上，受習密咒，然最後所歸仍在回向兜率。則律禪密如次而貫達于淨，亦為兼習四行之一序列。\n丙　密律禪淨\n此中諸變序亦如上。以密律禪淨為次序者，如一修密咒行者，或欲以戒律自檢，或由大悲心欲持律儀以攝徒眾，則由密而律。或由持戒生禪定，或由有相密律而悟入無相禪體，則由密律而禪。再加以回向淨土，或密律禪行成就者，當然歸入於或變化或受用或法性淨土。如永明壽禪師之誦咒持律悟禪而淨土是歸，亦此序次矣。\n丁　淨律禪密\n此中亦如上有諸變序。今若論淨律禪密，則初以在家而泛修淨土易行道者，後出家受戒持律，乃浸假而專精律行。由持戒進修禪觀或澈悟禪旨，欲窮探咒軌之祕，更習密法，而歸極於密宗，則其序如是。\n今此四行回互，連根本四行及加四行總持，都有一百四十九門，每一門中復攝無量行，較圓覺二十五輪更加無數方便，堪為圓攝佛法一切行門之總聚。\n見海刊十六卷四期\n性　釋\n中國自古言性，如：孔子曰性相近，孟子曰性善，荀子曰性惡，楊子曰性善惡混，乃至漆雕開、世碩、公孫丑、王充、言善惡以人殊、上中下三品，皆為性上之差別義，而於性之本義尚未談及。今此論性當先定性之為義，即必如何乃謂之性，非此即不得謂之性。此義有三：一者、本現成義。謂凡言性，必是從本以來現成如此，此簡由積集後起不得言性也。二者、不變壞義。謂凡言性，又必常住不變永存不壞，此遮隨緣改轉有變有壞者不得言性也。三者、遍一切義。謂凡言性，復須遍一切法無所偏缺，此遮各有體用義相不得言性也。\n持此三義，以衡法界諸法而觀世間及聖教等所言之性，今試約為述之：一者、指「諸法離言自性」亦曰諸法離名種分別之自相，亦曰勝義勝義以為性，此即強名一真法界，又名非安立諦，所謂言語道斷心行處滅也。二者、或指諸法空理以為性，此即我法二空所顯之真如理，真如理與諸法不一不異。若說定一，則無為與有為應無分別，若說定異，則應諸法之理性而別有一物曰真如。然即諸法本來空寂之性名曰真如，亦即諸經所說之三無性。三者、或指諸法不增益不損減之如實相以為性，此即唯識等所說之三自性，謂一切法遍計所執自性，從本以來乃至究竟是虛妄；一切法依他起自性，從本以來乃至究竟是如幻；一切法圓成實自性，從本以來乃至究竟是真實。此三自性，不增不減，法爾如是。如其實相而為施設，故名實相。以上三種言性，皆是無為，實即一法，惟隨方便施設而異。以第一非安立，二三皆屬安立。二就遮詮安立名法空，即三論宗之所明；三就表詮安立名實相，即唯識宗之所明。四者、指心心所之自性以為性，此即覺體。在莊子名靈臺，後人或名靈覺，亦名靈知；在佛法，如云一切有情皆有佛性者，即說凡屬有情皆有心靈知覺。雖其覺有分量不同，不可言無，若無覺則不可言心，亦不名有情。如言火定有熱性，無熱則不得名火；言水定有濕性，無濕不得名水；言心定有覺性，亦復如是。五者、指各各有情之自體以為性，此即一切有情一期生中之總報體，即第八果相之真異熟識。是一報之主體，於有情受生先至，死時後去，即八識規矩頌所云：「去後來先作主公」者是也。六者、或指諸現行法親能生之種子因以為性，此即第八識所藏無始以來親生諸法一一自果之功能差別。名一切種；以種為諸現行法各各之自因，故多說為諸法所由生之本性。七者、或指親能生起無漏佛智之無漏種以為性，依此說為佛性，故說佛性三無二有。涅槃經等說一切皆有佛性，指一真法界言，或指心之覺體而言。此言佛性即無漏種，亦名二空智種，謂有此智種，方能起二空智斷我法二執，圓滿清淨無漏成大菩提。八者、或指異生之分別二執所具生之二障種子以為性，此即二十四種不相應行中之異生性，與佛種性聖種性相違者。然論指分別所起之二障現行分位言，故屬假法；今指其種子言，故亦屬實，如以無漏種為聖性佛性。若得二空無分別智現前時，即能斷除。九者、指諸法相似不相似之差別分位以為性，此即通俗所云類性，勝論所謂同異性，小乘薩婆多部所謂同分，大乘百法明門所謂眾同分之分位假法。如人與人有其相似同類分，天與天亦有其相似之同類分，獸與獸亦復如是。又人與天與畜等相望，復各有其不同類之分，即指此類與不類之分理曰性。十者、指所謬計妄執之一個實在質體以為性，蓋一切法皆緣生自性空，無實在之體質，而異生從依他起上起遍計執，執為有固定實在之體質。簡單言之，即我法二執所執之我法實質性。蓋能執是心心所法，所計似我法相乃心心所所變之相分。如病目者見空中有華，本不了無華，執實有華，了華本空華即無實。目惟有病，雖了是病，而病猶有，一切異生之所言性，不出此所執我法性。然皆於依他上不了而起，或依心體、或依報體、或依內種、或依類分、執為實我法之本體，故不能通達三自性三無性，遣二執而證真法界。\n如是已分別所言之性竟，今更總辯：如前說一至三，雖皆無為，而實相、以三自性分之，則依他屬於有為，而所執無法則非有無為。自四至九概屬有為；其十則雙非有無為。前三及第七唯屬無漏；但第三依三自性分，亦可依他一分及遍計屬有漏。第五第八第十唯有漏，餘通有漏無漏。前二全真，三則通真幻妄，四至九皆幻，十則全妄。一至八皆實，九十皆假。一至九皆有法，十屬無法。如是種種觀察，可知世間聖教之談性差別。在通達諸法離言自相者，其談性皆方便假施設言。要之，未悟一切法皆緣生如幻無自性，此緣生如幻無自性之諸法自相，終非比智假詮能及，則所談性總不離遍計所執實我法性而已！\n嚴核於必如何乃謂之性之三義，則十中唯第一第二足當之耳。故唯識性亦指此二，而餘則皆唯識相也。\n（大圓記）見海刊四卷十二期\n諸法眾緣生唯識現\n——十九年九月在成都佛學社講——\n在佛學中、可貫通全部佛法大義而統括無遺者，為「諸法眾緣生唯識現」之一語是。今分別解釋其義於下：\n一　諸法眾緣生\n甲　名義\n「諸法」：佛典中所有法之一語，其義最廣，無論何處何物、屬事屬理，統名曰法。法者、軌持義。遍諸一切所可知可言的，謂之諸法。若有為、若無為、若實法、若假法、若有法、若無法，包羅一切謂之諸法。\n「眾緣」：凡事物非憑空而有，必假憑藉，憑藉即緣，亦即關係。事之生起，均以為憑藉的關係，故名緣。一法生起不止一種關係，故曰眾緣。可分為四大類。一、因緣。直接生起各法之各各主要因，曰因緣。二、增上緣。諸法生起、除其主要因外，其餘一切相扶助而起的，曰增上緣。譬如草木，種瓜得瓜種豆得豆曰因緣；水、土、日光種種曰增上緣。以上二緣，遍於一切諸法之生起即諸法均要有此二緣方得起故。三、所緣緣。以此心所觀的境為此心現起之緣，曰所緣緣。四、等無間緣。等者均等，即同類之義。無間者，中間無有間隔也。眼識等視覺等心理現相之起，剎那剎那無有絲毫間隔；須前一念滅後一念纔起，如前一念不滅而隔在其間，後一念即不能起。同類相續須無間隔，方得生起。後之二緣，專屬心心所等精神現象生起之緣，不關物質。每一法生起必眾緣備具，色法僅以前二緣生起，心法生起必兼備四緣。\n「生」：此一法以前無有，因眾緣和合今始現起曰「生」。但此所言生兼含四義：曰生、謂從無而有；曰住、住者存在義；曰成、有成就成立二義賢首宗多說緣成，以此；曰得、向來未有現始得之。——此四皆由眾緣集合而致。宇宙一切事物，均因眾緣和合或具足而得生起成立。不同無因自然、不平等因、大梵神我、時間、方位極微等諸外道也。\n乙　不圓澈的諸法眾緣生義\n眾緣生義，為佛法最普遍之義，大小乘共明之。但有圓澈與不圓澈之別，因不明此義者即非佛法故也。小乘古分六宗，然約歸於法有我無神我無、蘊入界有。以有情眾生為蘊集合故無神我，以蘊等法為有自體故有。不知諸法既以眾緣和合而起，無自體明矣。此其所以猶為不圓澈也。不圓澈之諸法生義，可以包括一切小乘。然亦有深近於大乘、但不究竟淺通於人天乘、主我法皆有之分耳。\n丙　圓澈的諸法眾緣生義\n我法二執俱破，不認任何法有單獨存在之實在自體，一切法皆依眾緣具足而得生起或成就及存在。大乘教義、皆圓滿澈底之諸法眾緣生義；不然則非大乘教義。茲從中國流行之大乘教義，略說如後。\n１　諸法眾緣生故畢竟空\n凡龍樹學系，均從諸法眾緣生而明諸法畢竟空。故謂諸法眾緣生，諸法畢竟空。何以故？以一法如有自性或實體者不必眾緣生故；以無一法有自性或實體，故畢竟空。\n２　諸法畢竟空故眾緣生\n賢首宗教理，可從諸法畢竟空中而廣明眾緣成義以見之。一法現起，畢竟無有自性可得日本密宗空海大師曾判此宗為極無自性性；故從法界諸法展轉無盡眾緣之所生成。\n３　諸法即空緣生即緣生空\n天台宗廣明此義，隨觀一法即空畢竟空、即假眾緣生、即中眾緣生即畢竟空、畢竟空即眾緣生，空假不二即中，所謂一心三觀。其所觀境，即真、即俗、即中、所謂一境三諦。以上均圓滿透澈的諸法眾緣生義。三論宗嘉祥大師傳龍樹學，所謂因緣即空、空即因緣，正明此義。上義又名諸法實相義；苟違乎此即非大乘教。\n二　諸法唯識現\n甲　名義\n諸法真俗理事、前第一義曾經攝盡，以識亦諸法中之一法，即識亦從眾緣而生。今再說明此義，為令心未與實相相應諸有情類，轉染成淨、轉凡成聖即轉識成智，有入手方法故。猶明宇宙觀以後，再明人生觀也。\n「唯識」\n識包括一切心心所法，心起定有心所相應起故；即通常所謂心，故唯識又名唯心。唯者、不離義，一切不離識曰唯識。何以故？以色法為心之變現，即心之相分；時間、空間等為心心所色法上假立之分位，真如為心等諸法中所顯之平等實相；均不離識，故名唯識。\n「現」\n現有二義：一、變現變起，二、顯現。不言唯識變而言唯識現者，無為法不變，變不能概括故。又解深密經云：『諸識所緣，唯識所現』，即現字義故。凡色心等有為法，皆由識變現而起，即兼變現顯現二義。真如、唯根本無分別智相應之心心所法所顯現，則但顯現義。一切法皆所知境，相分可攝盡一切法。識為一切所知境之依止，故攝大乘論說為所知依。見聞覺知各種境界，無一不從智淨曰智識染曰識變現而起或托本質或惟自識，皆不能離識而存在凡是存在的，皆是被知的。識現、雖含二義，而特重於變現。泰西哲學亦有此義，然不及佛法圓徹。全部佛典皆有此義，但有顯了不顯了之分。\n乙　不顯了的諸法唯識現義\n１　無明等十二有支緣起義\n大小乘皆明十二緣起。十二支之首即無明又可曰無明緣起，無明即心所法指六識上之迷事迷理者。以心所法不離心故，從無明起故，即唯識現義。\n２　制心一處無事不辦義\n此言見於佛遺教經，亦為一切事唯識現成義。亦通大小乘。上二雖明此義，既不完全，亦未究竟顯了。\n３　依真如以迷悟而起義\n如古來流傳之真如緣起說，以真如為迷悟依，迷之起諸染法，悟之起諸淨法。理雖可通，然實從迷悟之心起，非真如起。以真如不生他法，亦不從他法生故。從迷悟心起即識變現義，但不甚顯了且易誤會耳。諸法皆所知境，真如亦所知境即所緣緣，故亦可通。\n楞嚴經云：『真性有為空，緣生故如幻。無為無起滅，不實如空花』。亦明此義。三論宗謂法性為一切法之祖父母，般若為父母，以依證真如而成般若故。天台教說維摩經之「從無住本立一切法」，亦明此義。\n４　如來藏覺不覺緣起義\n第八識亦含藏如來無漏清淨功德種，故名如來藏。起信論說藏識有覺不覺義，依覺義上起清淨法，不覺義上起雜染法，故亦明唯識變現義。天台、賢首、真言諸家教義，皆有取於此，但亦未甚顯了。\n５　真界或法身緣起義\n華嚴懸談云：「大哉真界，萬法資始」。真界究何所指，雖不明了，而就賢首教義研究之，係指庵摩羅識即佛果上之識、亦通眾生之前六第八現量心。即從此現量之見聞覺知為諸法現起之本，故亦明唯識現義。法身、狹義與報化相對，廣義指具足如來一切功德法之身，所謂『安樂解脫身，大牟尼名法』者。此亦佛果唯識變現義。\n上來五種，雖皆可同明此義而不全顯了。\n丙　顯了的諸法唯識現義\n一切眾生，自始皆有八識。第八含藏有漏無漏種子；而有漏種無始現行，現又熏種，種又現行。受苦求離，熏無漏種，始起覺行。如成唯識論所說三能變識等廣明。唯識變現義之最要明了者：即吾人生死流轉，皆為前六識上之心心所法迷事理而造染業之所致。欲脫苦果，須悟理事而造淨業。為聖為凡，可由自心作主，故說此義。\n三　諸法眾緣生唯識現與三性三無性\n三性，即依他起、遍計所執、與圓成實也。他即眾緣，依即唯識，起者生起；故由諸法眾緣生唯識現，即明依他起義。不能如實了知諸法眾緣生唯識現義，執為實我實法而起我執法執及貪瞋等煩惱，即遍計所執義。將在依他起上之遍計執破除淨盡，而此我法二空所顯之依他起真實相，即圓成實性。三性義即三無性義。依他而起，無自然或大自在天等無因一因等義。空了一切實我實法，無有可執之體性。而二空所顯之真如又名無相，更非言語所可形容。故上來為佛法三大要義，遍一切佛法，總括三藏十二部之大乘究竟了義。\n四　觀此義為境所起之行\n明以上之境為觀而修行，則有二行：一、波羅蜜行，即普修六度。二、大總持行，即一門深入總持諸行為一行的方便。如修一行三昧、一心念佛、一心三觀，或依陀羅尼、法界觀、唯識觀，及禪宗之向上一著等而專修。\n五　依此境修行所證之果\n一、大涅槃大解脫；二、大菩提，成就一切功德智慧一切智智；三、大法身佛果法身。\n依上二義，略明境行果義竟。佛法甚深，含義甚廣，時間有限，略說大概而已。\n（樓維克記）見海刊十二卷五期\n萬有皆因緣所生\n——二十八年三月在雲南軍醫學校講——\n一　引言\n佛教之來中國，已有一千九百餘年；尤其是雲南的佛教，是印度阿育王時代已傳入，故雲南之佛教歷史已在二千三百多年以上。所以現在中國，從通都大邑到窮鄉僻壤，均散布有信崇佛法之徒眾，及有很多代表佛教的寺庵僧尼。佛教在中國曾有過極昌明的時代，而對中國固有的文化之貢獻與影響都甚大，至唐宋已經發揮到了水乳交融的程度；近今研究中國文化者皆離不了佛學的因素。\n甲　習俗的迷信非佛教\n自清季廢科舉興學校維新變法以來，一般新學人士即詆訾佛法為迷信，使佛教於無形中受了莫大的打擊，大有使佛教的學說被推出於中國知識界的趨勢。實則許多被指斥為迷信的事物，與佛教本身全不相涉，殆若風馬牛之不相及。一般認為迷信的，不外各地方所崇拜的鬼神偶像，及化燒紙錢等等風俗習慣，皆誤為佛教所造成，其實這在佛教原有的教理和制度上並沒有提倡過。此種俗習之起源，多由於中國古來的所謂神道設教思想之遺傳。因為佛教在別的國度裏流傳時並不如此，並沒有像在中國的許多不經的俗習，這是可以作反證的。由此我們知道中國古時遺留下來為現在詬為迷信的風俗，無非歷代統治者的帝王，欲借此使人民生一種希望或畏懼，因此得到精神上的安慰與鎮懾。其用意在鞏固其統治權，以使之補助政治法令所不逮。可是在今世科學的眼光看來，不免有愚弄人民之嫌。但此並非出於佛教，故以前中國的佛教僧徒，也不過適應於吾國的習俗而如此，毫不影響到佛學的真理及其原有價值。\n乙　佛教的消極非本質\n古今一般人士看見各地寺僧遁在山林，往往即據之以為佛教是非人生的，乃是山林隱遁的，與社會人生不相關聯的，是所謂出世逃世的消極佛教。因此即以為佛教對於有為的青年人，及對社會國家負責任的人皆不宜接近，尤其不必去研究；但為一班退休的老年人及無知婦女的崇信物。因此，乃欲舉佛教而摧毀消滅之。其實，這也非佛教的本質。佛教教理上所謂五乘——人、天、聲聞、緣覺、菩薩及佛者，此中第一步就是教人在世做人，然後才能談到超人的天及出世的聲聞緣覺菩薩等四乘，故學佛以做人為基礎。其餘四乘也不盡出世，出世只是修學佛法的一種過程。乘、即是車的意思。五乘、是說由這五種不同力量的人，依這五層的車路前進。這樣看來，佛法並不是非人生的，也並不盡是遠俗離世的。如在暹羅、緬甸、西藏等處，即是用佛教學理為治國及待人接物的處世學問。而佛教在中國專被用來做出世的修行者，這是因為中國已有儒教學說治國經世的緣故。如此說來，佛教之退處山林，也完全是中國的環境使然，並非自身的本質如是。所以我們可以說佛教是非消極的，是有為青年人及現對社會國家作大供獻者的人都可以研究的。\n丙　空與唯識等亦附加義\n其次，以為佛教說一切皆空、三界唯心、萬法唯識等等，即誤解佛法是偏向空寂偏重精神的宗教，與現代科學的物質文明相背馳。其實佛教說一切皆空，有時也說非空，也說非有非空、即空即有。其說空者，無非是就一法或萬法作一種理性的說明，須在講到相當的地方乃適用的一種術語；講唯識也是如此。此種術語，只是佛說因緣所生法上的附加義。扼要的說來，佛教唯講萬有萬法皆因緣所生，這才是佛教的真正本旨。\n二　析名\n佛經所用名詞，往往精深細微，一般人甚不易解。所以今講「萬有皆因緣所生」，不能不略說本題的幾個重要名詞。\n甲　萬有\n這一名詞，在佛教經中原不常用，應當用「萬法」才合。因有字的意義，尚不及法字的意義來得寬廣，萬理萬事萬物皆不出乎法字的範圍。然佛教中也有用有字的地方，如一種宗派立名一切有，是專門講一切皆有的，即所謂萬法皆有。但以有遮空，其義已狹。或說三有，所謂欲有、色有、無色有，三有或析為九有、二十五有，此與吾國通常以宇宙內外事事物物名萬有相同。此取通俗易知，故用「萬有」一名。\n乙　因與緣\n這在佛經中分得甚為精細，有所謂六因、十因、四緣、二十四緣者。現在限於時間不能一一說明，但就因緣二字說之。因者、為構成一切事事物物即萬有的主要因素，所謂質的方面的東西。譬如花的種子一樣。緣者、乃事事物物的條件湊集助成主因的東西。譬如只有花的種子是不能生出花來的，必須借助於水土日光等物，乃有生起花來的結果。試看現在供在這講檯上的盆花，這是一個活的舉例。佛法中這樣的事例是推用得很廣泛的，所謂萬有萬法各有其種子之因，亦各有其湊助之緣。而緣又有順逆的分別，遇順緣則生長，遇逆緣則衰滅。\n丙　生\n生，是對住、異、滅而言的。佛法中常講此生住異滅的四相：生是說事物的初生，住是已生後的存在，異是存在中的變易，滅是變壞到消滅。此生字是狹義的。又或有單用生滅二字者，生字對滅字而言，此生字可包括住異在中，是廣義的。今言萬有皆生於因緣的生字，也是廣義的生，如中山哲學上所謂宇宙以「生」為重心的生字所表現的意義一樣廣泛。\n三　立宗\n依上面的解說，對於萬有皆因緣所生之義，可分如下的三點說明。\n甲　各因引果之先後熏起續斷與唯識\n應知宇宙間萬事萬物皆各有其主因以引起各別的成果，所謂種瓜得瓜，種豆得豆。先因後果，因引果生，果又熏成因種。如寺院中之燒香，由香的燃燒以熏留香氣。曾現的心境，留在心中，雖經多時而此已熏成之習氣不失，等到後時遇到機緣仍可發現。此即所謂熏成種子復起現行之一例。由此因果果因相續，例如外國輸入一種胡桃種子到中國來，栽種生果，果種相續到今。但如有同樣而較優良之新種輸入，或遇天災等大逆緣，則亦有斷滅的時候；所謂適者生存，或歸淘汰。佛教的法相唯識宗，是專為闡明這種因果相續的道理而發展成的。由種子依持說到藏識，以成立萬法唯識，使眾生循之修行，漸去凡劣而臻至善淨佛聖；明有善因必可成善果。\n乙　眾緣合成之違順消長泛要與皆空\n從眾緣合成以觀萬事萬物，遇著順緣便生長，遇著逆緣便衰滅。猶如人遇到適宜的鄉土便生活得順利，走到水土不服的瘴地便生病乃至於死；但能懂得其發瘴之時間性亦可為預避之方以資進退者，則在例外。不但人是如此，宇宙間萬事萬物的順緣逆緣與生長消滅莫不如此。泛言之，我人的一舉手一投足，語默動靜，無一不與萬事萬物為緣而互通消息；更推廣論之，山間的一草一木，海洋中的波濤與空氣，天上的星球運行，無不與每一物互相為緣以致其違順消長的。雖然此中所謂緣，亦祇就其重要與次要者分別言之，即是直接因以成果者為重要的要緣，反之，間接不切要與泛遠的則為次要的泛緣。如是，眾緣合成之物，分析觀之只是眾緣而實無此物，此佛經中所以處處明萬法皆空的所由。空之定義是眾緣合成中毫無固定物體的說明，言其沒有固定獨立的實體存在。推廣言之，即所謂一切法自性皆空。法性空慧宗備明此義。\n丙　因緣生存之主伴攝入同異與圓中\n須因緣齊備以生存的萬有萬法，每以一法為有力能持之主，則其餘諸法皆為無力相資之伴，要得主伴關係主因助緣全備方能完成其生存。此說在中國自創的華嚴宗、天台宗及禪、淨宗特詳講之。所謂一法攝盡一切法；舉宇宙間所有諸法，法法皆可為主，而又皆可為伴。譬如以現在顯現在諸位面前的講桌為主例而言，此桌是在雲南省城的昆明，雲南是中國的一地方，則此桌便和整個中國社會國家發生關係，而國家社會又依地球太陽系全宇宙為它落腳存在之緣。推開去講，不論精神的物質的任何一個成法為單位，皆可互為主伴相攝，同時又互相入。雖然，這主伴相攝互入的萬有萬法，以之相互攝屬時，固可一攝一切、一入一切、一切攝一、一切入一；但亦並不攏統。因為，方以類聚，物以群分。在人的方面，有善、惡、賢、愚；在整個宇宙方面，有精神、物質、非精神或非物質；在國群方面，有社會、國家、民族、方土；……各各判然有其同異，纖毫不混。現在須要就此特別講明者，這是佛教中明因緣生法最圓滿中正的教理，也是中國佛學的特色，應當促起世人注意的地方。\n四　破邪\n不過，在世間一般的學說或宗教裏，也多有講因果道理的，初看好像與佛學上講的因果論頗為相像，但是細究起來則大謬不然。一切謬說，可歸納為三種邪謬的因果論法。\n甲　不平等因\n如說宇宙間森羅萬象的事事物物，皆有一刱造主宰者為「因」，以使之生，以使之滅；但彼主宰者之自身，則並不要「因」，亦無生滅：此種所說「因」甚不平等。萬有要因、彼也要因，彼不要因、萬有也不要因，故其所說之因，於理不可通。其他與此相類似的哲學上科學上，或偏執物質，或偏執精神以為因的很多很多，如說虛空一元、電子一元等。此等說法，用佛理觀之，皆講不通。此種不平等的因果論法，正是一般人誤認佛教與摧殘佛教的根源所在，世人應注意其偏謬而打倒之。\n乙　無因偶然\n其次，又有人認宇宙間的事物現象皆是自然如此的，所謂不邀而至；或認事物現象如風吹葉落一樣，風不過偶爾一來，是偶然如此的。此是庸愚懶惰思想的起源，中國國家衰敗之所由。佛教之被利用為逃避現實的工具，及其自身之遭到非常的摧毀者，大都緣於此種觀點的作祟，亦應鄭重的予以打倒。\n丙　偏因或緣\n說偏因者，如佛教中的一切有宗，及世間哲學的命定論者、目的論者，皆過於偏執因而落於有邊了；或偏執緣的，如哲學的偶然論者、機械論者，及佛教中一切空宗，則又過於偏執緣而落於空邊了。都急須加以糾正，使之消歸因緣生法的中和實相。\n五　結論\n復次，由上斥除不平等的一因，及無因、偶然，並糾正偏因或偏緣的各種因果法的理路看來，即可得到如下的結論：\n甲　正明萬法因緣有\n即證明萬事萬物都須因緣具備方可生存的道理，這是佛教中的正常的因果論，即佛教的本質。因此、所以前面說空與唯識義，亦不過借以說明或證明宇宙真理的工具。\n乙　盡除迷信成正信\n用這正常的因果論——即佛法的本質，可以打倒一切偏執的學說與迷信，如打倒堅執上帝或電子等的一元論者的深固的迷信等，而成立事皆可驗理無不通的因緣生法之正信。\n丙　信行因果得圓成\n此正常的因果論即佛學的本質，推廣應用，能令現世一切合理的科學哲學或政治學說社會學說皆達到究竟圓滿。目今中國精神總動員的目標是：「民族至上，國家至上；軍事第一，勝利第一；意志集中，力量集中」。若能正信此所說因緣生法確為普遍的真理，舉國家民族為主，則遍攝遍入一切以為伴，歷之三世無不通，行之十方無不準，民族國家乃能真成其至上。而軍事勝利之第一，亦得成真實無謬；思想能力不期其集中而自無不集中矣。「苟非至道，至德不凝」，世間的英雄豪傑，往往中途消極，不能永久真積極，若能定志於此豎窮三際橫遍十方的因緣生法真理，必能建成萬古不朽之功業。\n（月滄、大慧合記）見海刊二十卷第六期\n諸法有無自性問題\n——三十年六月在漢藏教理院講——\n一　略示\n對這有無自性問題的研究，首先要探討這「自性」能詮名下的所詮的意義是什麼？我們可以發現到經論中的「自性」，有著許多不同的解釋，所以現在先統攝其要義，繪列一表，再來逐條說明。\n二　小乘的有無自性說\n佛法中有一概加以破斥的自性，這就是表中的「各獨定實」性——諸法各自獨立固定不變的之實在性。如數論師說的神我，勝論師實句義中的我等九法，都是一一有情具有的各自獨立不變性的實體。又如各種神教，說在宇宙萬有發生之前，有一獨立固定的神來創造一切，其所創造的萬物，雖是無常變滅，然消滅後仍然有永遠不變固定獨立的神之實體。主張有這各獨定實自性的，不問他指的是創造神、是實體、是神我，都同樣的違反了宇宙人生是因緣生滅的最高法則。聖教與現實，都證明了萬有的生起和存在，都必須具足多種的條件因緣，隨條件的和合而生存，亦須條件的離散而毀滅，宇宙間絕對找不到一件單獨存在固定不變的事物。這是宇宙人生的最高法則，也是佛法中最基本最重要的理論，上至三乘聖法，下及人天業果之所共同依據的。可是外道所計執的各獨定實自性，決不是因緣和合生滅相續的。它與佛法的緣起真理，正站在不相容的對立地位，所以佛法中不問大乘小乘各宗各派，都一致的破斥這各獨定實的自性為邪執；同時、最低限度也要破斥這種自性，才能夠建樹緣起真理的法幢。因為佛法普遍否認這種自性，所以都說空「無自性」。\n其次說到「有為恆實」的自性，這如一切有部所講的「一切法」，原包括有為無為二類，無為法留待下面再說，且先講明有為法。有部說有為法是三世永恆實有的；但既落於三世的遷流變易，雖說「恆實」，還是有因緣生滅的。就在這因緣所生的有為法中，分析出最基本單純的法，如俱舍的七十二法，認為是三世恆實的法；而現見現知的宇宙萬有，無不是由這種種基本單純的原素組合而成。這基本的原素，在現在固然是實有的；過去雖已過去，但還是實有的；未來雖尚未來，也同樣是實有的。有為法既是三世恆實，當然有自性。但由這基本有為法組合成功的有情身器等，則是假合無自性的。又如犢子部所計我法實有的思想，也可攝屬於這「有為恆實」內。他們說的五法藏過去法藏、現在法藏、未來法藏、無為法藏、不可說藏除了不可說我之外，其他的教義和有部相同。而這不可說藏的我，非即五蘊、非離五蘊，也還不能離開眾法的關係而單獨存在，所以與他部派所說的假我仍然差不多，不過名字不同罷了。他既說有過去現在未來的三法藏，當然也是主張有為法有「恆實」自性的。這有部——或犢子部所說的基本單純的有為法，雖是恆續實存的，但還是因緣和合生滅的有為法，與外道所計執的各獨定實自性，逈然不同。\n另有主張「有為現實」的小乘部派說：在有為法中，過去的已經過去了，未來的還沒有來臨，都是無自體而依現在法假立的；唯有擺在眼前的現在法才實有體性。經量部師就是這種思想的代表者大乘宗派中也有作這樣主張的。還有現通假實論者，或說五蘊是假，處界實有；或蘊處假立，唯界是實等。其實、這不過是認為實性的部份有彼此通局的不同，而其過未無體，唯現在可以有體的大前提，則無不同。所以、過去未來的法是假立而無自性的，現在世的有為法才是實有的自性。\n其次說到「無為真常」的自性。無為是一切有為法的普遍真理，所以是常住不變的；小乘各部派分三種或九種。因是真而不妄、常而不變的理性，所以就在這真常的意義上說有自性。奘傳小乘六宗裏俗妄真實宗的說出世部等，謂一切有為世俗法都是虛妄無性，無為勝義才是真實常住的，就屬這種。無為法雖係常遍真實，但祗是遍通一切有為法的理性，或遣除一切有為有漏所證的常住涅槃；與各獨定實的自性絕不相同。部派佛教中，經量部等雖說現前可以見聞覺知到的有為法才是實有；無為法既非見聞覺知之所能得，實際上是沒有的，所以祇是言說上的假施設；但在觀行實踐上，由擇滅雜染所證得的涅槃，是任何部派也不否認其真常性的。所以這「無為真常」的自性，可說是各部派所共同承認的。\n在小乘六宗裏有叫諸法但名宗的，他們說：一切諸法，但有假名，都無實體。上面說的各部派中，有的主張有為無為俱實；有的主張無為是實，有為是假；又有的主張有為是實，無為是假；在他們的互相諍辯中，這諸法但名宗起而總合雙方所說的假義，進一步的說：一切諸法不問有為無為，都是假名，沒有實在的。凡聖教所說的，世間所見的，表面上雖似有其事其物，然究其實質，則都虛妄而毫無所有；甚至涅槃菩提等，也無非是假立的名字而已，所以都無自性。這種思想的提倡者，是說假部。\n從有為恆實到諸法假名，是小乘部派佛教中對於有無自性問題的不同說法。在這裏、各派的意見雖大有出入，但對於否認「各獨定實自性」，還是一致的主張。\n三　空宗的有無自性說\n現在再來探討大乘空宗對這有無自性問題的解說。\n初期空宗的龍樹、提婆、在所造的中、百論裏，大致是以最徹底的諸法緣起為出發，以明畢竟皆空無自性。所以中觀論開首即說：『不生亦不滅，不斷亦不常，不一亦不異，不來亦不出，佛說緣起法，善滅諸戲論』。這便是說明世間出世間一切法，徹底都是緣起的空無自性，所以同時也都是空無自性的緣起。\n龍樹、提婆的根本宗義，大概如此。但是後期的中觀論師，展轉傳承，對於原論的解釋，意見不無出入。其中最著名的，是流傳中國和西藏的清辨派，及單傳於西藏的月稱派。在勝義諦上看，不問有為無為，畢竟都是空無自性的；這一「勝義皆空」義，是二派共同的，沒有異義。但二派在世俗諦上的見解，則有很大的諍辯。清辨認世俗可是實有的，其主張和「有為現實」「無為真常」相近。月稱則謂：在世俗諦上說，諸法也都只是假名而已，沒有實事，故與「諸法但名」相近。月稱的說法，與中論『因緣所生法，我說即是空，亦名為假名』的文句，均相吻合。\n這兩派的思想，在言詮上看，勝義諦上雖同說皆空，而世俗諦上則清辨謂實有自性，月稱說假無自性，很不相同。然若仔細考究其含義，月稱雖說世俗諸法皆是假名無自性，然在假名中並不否認世出世間的業果染淨諸法，不但不否認，而且以有空義故，才能成立四諦三寶等諸緣起法。緣起的三寶、四諦諸法，固然都是假名空無自性的，但說為假名並不是撥無染淨善惡因果差別的成立。在這意義上說，清辨所說之有，也就是因緣生起的緣起有。這緣起有，一面是無自性故空；一面是因緣生故有。由是考究，世俗諦上月稱所說的假名，與清辨說的實有，不過名詞上的差別而已。考其含義，月稱的假名，既不曾撥無染淨因果，不但與清辨所說的俗有一樣，甚或進一步可與小乘一切有部所說的「有」相接近。所以現在西藏黃教的所宗固為月稱空義，但他們所用以說明世出世間的假名諸法，反而是引用俱舍論。所以、名句的應用雖有巧拙不同而意趣並非甚遠。總之、空宗的要義，諸法皆緣起無自性。在二諦上說，勝義都是空無自性，世俗則或說但是假名，或說可有自性。\n四　唯識宗的有無自性說\n在廣泛的唯識學中，派別相當複雜，意見也很不一致。這裏且以中國向來所傳的無著、世親、護法、玄奘的唯識義為依據。以唯識宗的立場來觀察諸法，首先要說明的是遍計執、依他起、圓成實三性，三性的範圍，也有廣狹不同。遍計執的構成，有能遍計、所遍計與遍計所執相；現在不是說的能遍計心與所遍計法，而是指的遍計所執之妄相。這狹義的遍計所執性最明顯的意義，是但由現行的意識名言分別，計無為有，計有為無，周遍地顛倒執著，所以叫做遍計所執性，依他起性的正義，就是緣起法，所以古來也有譯作「緣起性」的；依他眾緣和合生起的諸法，叫「依他起性」。圓成實性，狹義說：即於一切法所顯的本來普遍常住的圓滿成就真實性，所謂諸法勝義的真如是。這是唯識宗正確的三性義。這三性中，依他起的範圍最廣；假使作另一種的說法，無始虛妄分別習氣也攝在遍計性中，則擴大了遍計，連雜染依他也包括在內了。又把一切離顛倒的清淨緣起法淨分依他也攝於圓成實性中，那麼、依他起性的範圍便很狹小，或竟沒有了。雖有這第二種的說法，但唯識宗三性的標準義，還是以眾緣生起為依他起性。\n遍計執性，但由現行意言分別所起現行意言分別之法，不一定都是遍計執性，但遍計執性，必定都是現行意言分別所起的，如非有計執為有，世間現量不可得，出世淨智現量亦不可得，只是意言增益有的。這裏面有許多頗難辨別，如現前的桌子，在現見現覺中，只是黑色方形和堅觸，並無桌子，桌子乃由意言增益起的名相；可是人們的習慣，都以為親自見到覺到的，所以實有桌子。這種意言增益起的，雖很難了知，但還有一些很明顯的，如龜毛兔角等，完全是名言增益而起。在名字上龜毛不是兔角，兔角不是龜毛，雖有差別，但離開名言之外，則世間見覺、出世淨智，都不能證有，很容易的辨明它只是意言分別上所有的。由這明顯的龜毛兔角之唯名言有，也就可以例知上來所說的桌子房子等，也唯是名言分別有的了。遍計執性無不是名言假立的，離名言之外沒有自相，所以說他無自性。\n依他起性，有一分是由無始虛妄習氣現起的雜染法。這染分依他，不但由現行意言分別現起，同時也要由無始虛妄習氣的內因才生起。三界中的一切有為法，無不是由無始以來虛妄分別之熏習於內識中，現在成熟才現起的。它與唯是獨頭意識上意言分別現起的不同；如有些有情，意識不發達，沒有名言所起的分別，但還是有它的根身器界的識境。又如二禪以上的諸天，六識尋伺完全不起，當然沒有意言分別，可是由不動業所感身器，還有他的定中境界。遍計所執，則完全是依托名言的，離了意言毫無所有；這染分依他，則亦託過去的分別習氣為生起之因。例如龜毛兔角與翳華夢境，雖同是虛幻，但龜毛兔角只在意言分別上有，離言無別自相；翳華則依眼病而幻現，眼病未癒，翳華不會消滅；夢境因睡眠心生起，睡眠心未息，夢境也不能沒有。染分依他也是這樣，無始來虛妄分別習氣沒有斷除，是無法使他不現起的。離現行意言之外，還是有世間現量的自相，所以說他有自性。\n依他起中，亦有離執因緣變事的清淨分。由出離煩惱所知二障和我法二執的無漏因緣所變起的清淨依他起法，如報化身土、四智菩提等是。這些既是因緣所起，所以也是依他起法；離開名言，還是有淨智現量的自相，所以說他有自性。\n圓成實性，是離執淨智所顯的真理，不是名言所假立的；雖在悟他方便上也可以有名字的安立，但它「無有相狀差別」。這無相狀差別的真實性，是由「無分別智」證明的，所以說「離言有無相性」。由此應知，唯識宗說依圓有性，遍計無性，是依離言有體無體說的，如定執離言無體，則必撥無染淨因果，落於損減執無疑。\n唯識的「識」，以標準的唯識宗義看，是屬依他起性眾緣所生的；若離開依他起性談識，則將超越唯識宗的思想範圍，走入他宗的思想體系。識、有能了別轉變一切法的雄力，是依他起法中最殊勝最主要的法；所以唯識宗看一切法，或可離言而有，但決不可離識而有。凡執離識而有的，都是遍計所執，不問你有的是真如，是涅槃，是勝義諦，只要執為離識之外的，都落於遍計執。所以從外道所計的各獨定實性，乃至大小乘說離識以外的有為無為法，都是遍計。甚至說離識之外有實空、實心，也還是遍計。諸法但名宗所說的「名」，大致都承認是不離識的，所以沒有離識的遍計執成分。\n在西洋哲學裏，有唯實論和唯名論。有的主張諸法的共相——觀念或概念——普遍恆常，所以是真實的。他們以為事實上的桌子等，時間過久就要壞滅，空間則唯局一處，所以反是虛假；但桌子的名義——共相——倒是遍一切處一切時而真實的。所以叫做唯實論。反對唯實論的說：共相不可見聞，唯名無實，所以叫做唯名論。唯實論不免執名為實的遍計增益執；唯名論多少已走近不離識的途徑。\n在不離識中看一切法，有為現實，離言有自相性，是依他起。無為真常與勝義皆空，離言有無相性，是圓成實。\n諸法假名，謂一切法都是現行意識上的名言分別，所以攝屬遍計執性。然廣義的如月稱說世間根量，沒有離了無始來虛妄分別習氣的，所以都是假名，則此假名不但是現行意言分別，也包括了無始虛妄分別習氣。最少可以通染分依他，甚至可以成立諸法「唯名論」，或「唯遍計執論」了。\n總之、唯識宗是以可離言不可離識來說明諸法或有自性或無自性的。空宗是以可離識不可離緣來說明諸法都無自性的。然「識」也是緣起法，以緣起義說「識」也空無自性，是毫無問題的；但不可離緣的法，是否都不可離識，或不可離假名，則不無問題。所以、各宗普遍所無的是各獨定實自性，其餘則有為、無為、勝義、世俗，有種種說法的不同。\n五　中國佛學的圓中自性說\n最後說到「即有真空即空妙有」的圓中性。中國佛典上常用「自性」一名，如六祖說：『明本自心，見本自性』；『何期自性本來清淨？何期自性能生萬法？何期自性本不動搖？何期自性本不生滅』？昔作曹溪禪的新擊節，曾特拈「自性」而加以發揮。永嘉禪師說：『本來自性天真佛』。天台家在四弘誓願後加四句說：『自性眾生誓願度……自性佛道誓願成』。這些，舉不勝舉，極力講自性，極力稱揚自性，是中國佛學的特點。但到底這自性是什麼意義？和空宗等所斥為無的自性是不是相同呢？\n當然是不同的！應曉得：離執淨智所顯勝義，因是離執，所以是空；淨智所顯勝義，則又是有。究竟真空就是妙有，遍常妙有就是真空。即有之空才是真空，則離有之空是頑空；即空之有才是妙有，則離空之有是妄有。凡是「有」者，皆性空緣起之有，微妙清淨明徹之有；若一法不空，即不成妙有。凡是「空」者，皆緣起性空之空，真常圓滿成就之空；若一法不有，即不成真空。這非妄有、非頑空、即真空，即妙有之如實義，無以名之，假名曰「圓中性」。舉例說：如一株芭蕉，託於根種、水土、日光、空氣的眾緣而宛然生長；根種水土等因緣法也同樣的需要依託眾緣，從這展轉依託的眾緣上，求其邊際不可得。就宛然的蕉相，層層剝完，求其中堅不可得。就根種之展轉託於根種，向前推其開始時不可得。芭蕉復生芭蕉，向後推其終盡處不可得。所以是無邊無中無始無終的。然後後當起，就從此開始；前前已盡，就至此為終。窮極眾緣，即此是邊際。現成宛然，即此是其中堅。所以即始即終即邊即中的。無邊無中無始無終。故畢竟皆空。即始即終即邊即中，故統一切有。一芭蕉如此，一人、一芥、一色、一香、一微塵、一恆星、一毛孔、一念心，亦莫不如此。這圓中性，要到正智如如恒時相應的佛果正覺境界才能畢現。它是一切法的本來面目，其實普遍恒常本自如是，無庸上帝天神等之造作，所以叫做「自性」的。\n這個自性本來就是沒有一點兒離開一切法而單獨存在的，所以就任何一法要想求得其獨存的自性，終是畢竟空無的。而畢竟空無獨存自性的任何一法，又莫不周遍一切法，一即一切，一切即一。一切法為一法的現起之緣，一法即屬一切法，離一切法無此法，故一一都是空，空到徹底空。而由眾緣現起的這一法，遍入一切法，為一切法生起之緣，故具足一切有，有到徹底有。一攝一切，一切攝一，一一法即是法界全體，故又法法具足而統一切法性。所以天台家常說：「一色一香，無非中道，隨拈一法，皆是法界」。因為每一法都是統一切法的，所以隨便拈起一法。小至一色一香，無非都是全法界。或問古禪德「如何是佛」？答：「磚頭瓦塊」。又說：「撲落非他物，縱橫不是塵，山河及大地，全露法王身」。法法都是統一切法性，則法法莫不周圓，所以「拈一莖草」可以「作丈六金身」，「拈丈六金身」也可以「作一莖草」，甚至「青州牛吃草，益州馬腹脹，天下覓醫人，灸豬左膊上」。這統一切法性，有如海水，雖然後浪推前浪，波濤層出不窮，然皆不離海水的一味性；海水雖一味，仍不妨萬波起落。天台家說：「真諦泯一切法，俗諦立一切法，中諦統一切法」，統一切法的中諦，就是這意義。賢首家說的事事無礙法界，也就是這意義。\n這統一切法性，原是佛果智境的事事無礙法界全體性。但法法統一切法，則不妨在佛而佛，在人而人。所以通俗點說，不妨叫它做宇宙性；切近點說，也就是人生性；再切近說，就是當人自心性。所謂現前介爾一念心起，無不具足百界千如三千性相。雖不可得，而遍一切法；雖充塞法界，而無所有。所以達磨說：「直指人心，見性成佛」。六祖說：「明自本心，見自本性」。當前的這一念心，就是即有真空即空妙有的圓中法界性，也就是本來的天真佛；成佛不必外求，當人即是。\n在佛的智境上說，凡夫確皆本來是佛，在修證的事實上也確實見性即是成佛；但因現行意識的顛倒分別，和無始虛妄習氣的重重障執，明見現前一念自心的本性，卻不是容易的。所以必須要破除重重的執障，掃盡無始的妄習；那末、必須修習種種方便解行，上來所說的小乘大乘各種有無自性的理觀，又都是不可偏廢了。所以有人問禪德：「如何是佛」？答曰：「即汝是佛」！進問：「如何保任」？答以「一翳在目，空華亂墜」。虛妄雖本明淨，但要除盡目中的翳病，必須假借種種方便。所以佛說的一切法門，若能適應當機，無不是治病的妙藥。雖然遍一切法皆是圓中性，又不妨層層破斥，重重融攝。\n從這圓中性去探究，我們可以發現到台、賢、禪、淨佛教的兩個特點：一、在理趣上，從即有真空即空妙有的圓中性，闡明一一法莫不是統一切法的「法界全體性」，本來圓滿，無欠無餘。雖台、賢、禪、淨各宗教義有多少的不同，而這一點卻是大家共同主張的。二、在行門上，從統一切法的現前一念心成為「攝歸自心性」，所以在用功修行時，都從現前一念心為著手處。禪宗的直指人心；天台的一念心上觀百界千如三千性相；華嚴的應觀法界性一切唯心造；淨土的執持名號一心不亂等，都是從現前的一念心上去徹觀一切，修證一切。不過後來因為他們專集中在統一切法性的圓解，與攝歸自心性的妙行，缺於研修其他一切方便，遂由疏略而漸落孤陋。\n要明究竟的真理，可以說「從當人一念心徹見統一切法法界性」便得；在猶未成就一切福德資糧，沒有修集一切解行方便以前，是做不到的。所以我們須一方面舉揚中國佛法的特勝點，一方面為對治現行意言分別，無始虛妄習氣，要修習種種教理行門的方便，方可以本末融貫，妙契圓中。\n因討論諸法有無自性問題，發現中國佛學的高唱「自性」，乃說為圓中的統一切法性，和攝歸自心性的兩特點，特別的拈提出來。\n（演培、妙欽、文慧合記）見海刊二十二卷十期\n漢藏教理融會談\n——二十六年九月在漢藏教理院講——\n一　發端\n現在研究佛學，和從前不同了。現在研究的範圍更擴大，若說研究，就有巴利文系佛學，如錫蘭、緬甸等；漢文系佛學，如中國、日本、朝鮮等；藏文系佛學，如西藏、蒙古、尼泊爾等。由這三系，流入西洋，更有西洋人的研究法。所以現在世界上關於研究佛學，有許多問題，如古學今學問題。古學，如三系中各自保守傳統的研究法；今學，如從科學研究法而研究佛學，尤其日本盛行這新的研究法，所以反應到中國及全世界，就成為佛學的今學：於是現在即產生今學古學的問題了。\n其次是大乘小乘問題：如我們中國等地向來所流行的就是大乘，所以說錫蘭、緬甸等所流行的為小乘。但是、他們並不承認佛教有大小乘，所以說他們是小乘，他決不承認，在他們，自認為這是原來的佛法，或是根本的佛法；大乘反而是由流行變化成的，或說非佛法，或說非根本佛法，或認為大乘佛法是從他們的根本佛法上推廣出來的，沒有超根本佛法以上的佛法。如前年錫蘭的納囉達在滬時，說他在日本曾對日本人說，佛教不應分什麼大乘小乘，都應一概視為佛法，很得日本人的贊許。彼亦以此意徵問於我，我說：認為都是佛法，這是很好的，不過對於各地各種的佛法皆應遍學，不然、則反成自蔽於古籍。又如現在有到錫蘭等地留學去的，如稍有心得，便覺得唯彼所學才是真佛法，中國向來所傳的並非佛法。類似此等問題甚多，皆非現在所說得盡，暫且不談。今天專從漢藏教理關係重大的略談。\n二　空有問題\n甲　二諦上觀察空有宗\n現在當說漢藏佛法中的空有問題：空有即空宗、有宗並無其他深意，也就是平常所稱的法性、法相。有宗講三性，但三性不是共通常談的，所以就空有共同常談的二諦來說。\n二諦在中國古代的譯名很多，有說是真諦、俗諦的；有說是世諦、第一義諦的；到了唐譯，才確定名稱，叫做世俗諦、勝義諦，為空有二宗所沿用。然此等不同的譯名，余意可以不必解說，現在但從二諦的意義以觀察空有二宗的差別。\n１　嘉祥四重天台七重賢首五重等\n在中國古代，古德們對於二諦就淺深次第而解說，很有些出入，如嘉祥說四重二諦，天台說七重二諦，賢首依據五教說五重二諦等。此皆古德們約經論的意義，及內心所悟的道理而解釋，在印度譯來的經論上並沒有此種的解釋，所以他們也無一定的根據。現在我們只要知道古德們有此五重七重等的解釋就夠了，不必再說。\n２　瑜伽唯識的四重二諦\n有宗所說的四重二諦，見於瑜伽師地論和成唯識論，這是有聖教根據的，所以詳為解釋以觀察空有宗的差別。\n四重二諦，就是世俗勝義各有四重。世俗的四重是：世間世俗，道理世俗，證得世俗，勝義世俗。勝義的四重，就是世間勝義，道理勝義，證得勝義，勝義勝義。上二類四重複合起來，於法共有五種：就是在世間世俗有一種，即第一有情器世。第二五蘊等蘊界處法，就世間可名勝義，而從道理上說則仍為世俗。第三是四聖諦理：此四聖諦明世出世的染淨因果，也就是所謂捨染成淨捨凡成聖的因果，這在道理上是勝義，但在聖智的證得上則為世俗。第四是二空真如：二空謂人我空、法我空，亦云生空、法空，就是由此二空觀智所證的真如，因為帶能證慧的不同，所以說為我空真如、法空真如。此二空真如在智的證得上可為勝義，如證生空真如，就所證眾生空性，是無差別相的，所以大乘般若對聲聞人明法性無差別，每從其證空無相辨之；證生空性時，無四諦差別相可得，然尚帶有差別名言安立，所謂生空真如、法空真如、及十地十真如等，故在能所雙忘心言俱絕究竟勝義上，仍為世俗。再進一步，就是第五勝義勝義了；這勝義勝義，泯一切名言安立思想觀察，唯如實真性。於這四重二諦之五種法上而觀察空有宗的差別及其關係，如左表所示：\n大概空宗說有情器界、五蘊十二處等法，及四諦中苦集道之部份，皆是因緣生法；既是因緣生法，就為世俗諦，於此因緣生法上建立世俗假相假名，故說有諸法。而這些假法其性本空，此空性為勝義，也就是滅諦。又就四聖諦對待相上說，也都是名言安立的假相，無苦集滅道，所以唯有證空性真如、或無智亦無得、畢竟離分別言說的一味真如，乃是勝義諦。因此、故說世出世的一切法，都是因緣假名，其性本空。\n在有宗所說的，就複雜了。他說：這眾生世間及器世間，是依蘊等和續而起，但是世俗；而蘊處界法及染淨因果等，雖亦是依他起因緣生法，皆不離識。就識變上，破除遍計所執實我實法，對所破的遍計執方面說，此等依他起因緣生法亦可是勝義法。然若對圓成實而說，還是世俗而非真實，所以蘊處界及四聖諦等，對圓成實都是世俗的。即就證得勝義的二空真如，也尚帶有言說假立依他起相。比如四聖諦所說的苦集滅道，仍是依他起上的共相理，而並非離一切相的無相真理，故亦是世俗。因二空真如，是就能證二空的觀慧門上，說為人空、說為法空，而所證的空性，沒有人法的區別。如就人空觀，以能破除人我執，說為人空等，這猶對有為諸行說無常義，故說帶依他相，不過無漏空智已是淨依他了。至就究竟無差別性來說，這證真如的差別智境也不可安立，空平等性離一切分別，遣盡一切依他起相，才是勝義勝義諦。\n以上二說，雖可見空有二宗的不同，但於此二宗可就各人意樂的不同，或趣入有宗，或趣入空宗；如於有宗所說的重重二諦差別上，覺著從世間世俗到證得世俗皆無非是世俗假法，雖然彎彎曲曲的說世間勝義等，其結果仍不過說明緣生性空，不出空宗的二諦理，此空宗義豈不簡明確實？何用彎彎曲曲於勝義上生許多障礙，反使其不直截明顯！故不如空宗因緣生法自性皆空來得爽快。如弘一法師前在廈門曾對我說：他所以不喜歡研究法相唯識，因為研究的結果仍不過明人法二空。故中國昔時唯識學並不怎樣興盛，一般人都喜歡趨入天台、賢首、禪宗等。但是近代科學哲學昌明了，有宗義和科學哲學重重義相，有能攝受現代思想的機用，所以復成興盛的趨勢。如現在的世間常識所認的宇宙萬有、地球星球等等，就是世間世俗法。至於說到世間勝義道理世俗的蘊處等，在小乘中講明的如一切有部諸論及俱舍論等；而這些所說的，多近科學，如純理的自然科學等。\n純理科學的解析宇宙萬有，不出一、物理，二、生理，三、心理的三種現象。例如專從物理研究的對象上，就可以無整個的人物等而唯是質力，故從科哲學觀宇宙萬有只為質力等的結合體，也猶小乘觀唯有蘊等法而沒有實我的意思。物理學對象即等於六塵，生理學對象即等於六根，心理學對象即等於六識。所以科學所見的萬有和常識上見的不同，科學所見的較為確實，而常識所見的不過就和續相的人物上的觀察；因此科學知識的境義較常識的境義為勝進，得名勝義。\n又小乘猶有執蘊處界等是實有者，科學知識上也認為物理等是實有，但在唯識則說蘊等法，都是唯識所變的。識就是五蘊中的識蘊或受、想、行、識，十二處中的意處，十八界中的意界及六識界。這同於現代的科學哲學之休謨經驗論、羅素新實在論等，他們說宇宙萬有所存在的原料唯是感覺經驗；這都歸之於感覺的說法，和唯識所明的前六識之現量性境同。其物理、生理、心理都從這感覺分析出來，這感覺就是根本的實在，這種科學哲學很可相通到唯識論，更可名為世間勝義。\n於蘊、處、界等法而明一切皆唯識，可接近科學的哲學而引科學者入佛法，因為科學的哲學所認為實在的，唯識亦然。但這所認為實在的，並不同於常識，常識的人物等必由概念以立種種名而起分別，感覺則不待概念而直接了知。如現前感覺冷熱等，不必有名相而有感覺自相，這和唯識所講的性境相似；就是於塵識等，不須起名言種類分別，在感覺即有自相，也就是正明其為唯識現。故唯識論能將世間世俗所不同於世間勝義之界限詳細分明，很合乎現代的常識與科哲學理智的區別。\n又從四聖諦的道理勝義以明，就是安立世出世間的染淨因果之理，所謂苦、集、滅、道。苦集就是世間的染果染因，滅道就是出世的淨果淨因。這在世間通名上說，就是宗教；即明此世出世染淨因果，皆唯識所現，就成宗教哲學。這裏的宗教哲學，是指佛法，依佛法所開導的斷染因果、證淨因果為趣向之目標。然不明唯識義則不能成立宗教哲學，因為對於世出世、染淨因果不能詳確精徹的說明，於現在有科學知識的人，便不能予以確實的認識而起其宗教信仰。故唯識所現，更是說明道理中的勝義，也就是唯識學的特長。至於就圓成實說後二重，以猶帶有依他起的世俗法，故在證得是勝義；在勝義勝義尚是世俗，若遣盡了世俗相就是勝義，也和空宗無何差別。這是就二諦上略說空有的不同點。\n空有宗二諦上的差別，在有宗世間勝義和道理勝義上，空宗不承認其為勝義而與之辯論。至於證得勝義以下，便沒有什麼差別了。然有宗說的世間勝義等，不過是對待世間世俗等而說，並不許為究竟勝義。明此，則二宗可無諍了。\n乙　論法上觀察空有宗\n１　有宗用科學邏輯立論\n有宗立論的方法，多用因明。因明和西洋論理學比觀，是包括演繹法、歸納法的，屬於歸納的一種，就是所謂科學邏輯。邏輯、譯為論理，是合理不矛盾的意義。這科學論理，為西洋近代文明特色。若從所立的一種假設去種種觀察而得同一的結論，成為公理定律，就叫歸納論理。此在因明上也有這種意義，例如瓶等所作故無常，證聲也是無常，這等字即指從瓶盆等多種觀察得到同一的結論。\n有宗從無著世親等造論以後，多用科學論理的方式。如於佛經上意義不發生問題的，就依之說下去；若有問題了，則引多種經及多種理來成立，如立第八識，引五教十理以證成。又如建立世間勝義之蘊處界與道理勝義之四聖諦等，都是用科學方法立論。其特長，就在精詳的建立法相及因果之理。\n從此等科學的立論法上，也自然有唯識的趨向。如被現代科學研究所逼生的哲學認識論，就其認識的限度，以立對於宇宙萬有認識的範圍，這很近乎唯識的道理。又如最新物理學講到最後之物質波，以現於認識上而名之為認識波，彌近唯識所變義。\n２　空宗龍樹等用辯證法破顯\n龍樹、提婆、佛護、月稱等的傳承，他們都用似乎近代西洋的辯證法——亦譯對演法——來破執顯理。因為龍樹等的論旨不適於用因明，重心唯在直明諸法空性實相，故用辯證法。這辯證法，是觀萬有皆不安定而變動無常，一切存在皆是含有矛盾性的暫時統一，而無絕對性的統一；祇是矛盾的統一，故不能永久安定。由矛盾故發生變化，由變化又起新的統一，新統一仍是矛盾的和合，不安定的，有變化的。\n從龍樹等所說的看，亦說萬有皆因緣有，都無有決定的自性。這因緣和合有，就是矛盾性的暫時和合，剎那生滅變化，不成決定不變的絕待自性；故於空宗，假使要究其決定的自性，他的回答，就是一個空字。不但蘊界處是如此，就是苦集滅道也如此。然非無矛盾和合的暫時存在，不過是因緣有的存在罷了。由因緣有故無獨立的自性，不能安定的存在，究之、就是畢竟空。這就是由因緣法上顯其空性，亦即在空性上說明因緣如幻的道理，比西洋的辯證法更為徹底，更不須用因明。因為是自無所立所說，皆就他之立說而破，如聖天說：『破如所破』，就是說能破的理亦同所破的執而空無所存。故此空宗最徹底的辯證法，較西洋的辯證法更進一步了。\n３　空宗清辨派近於形式邏輯\n中國以前羅什到嘉祥的三論宗也用辯證法，不過就後來傳入的清辨的學說觀之，似陷於形式邏輯。西藏所傳，則有佛護月稱派和清辨派，區別頗嚴。或說其不同點在於因緣世俗立自性和不立自性。依我看來，這立不立自性，不過名詞上的區別；以清辨等的自性也是就緣生法假名的，並不同世間所執的實我實法——實我法的自性，唯識和清辨都是早已破除了。如小乘破凡夫我執，大乘破小乘法執等，所以不但清辨不執，即有宗也是不執的。故清辨所說的自性也是不過世俗名言上相待而說，如待彼說此說此非彼等，並不違背因緣假名的道理；則用不用自性之名，自是沒有多大差別了。其最大差別，還是在立論的方法。按西洋的論理學，有演繹法與歸納法。演繹法的形式邏輯，只求形式對而其實無益。例由大前題中抽出小前題而作斷案，其斷案是於大前題中已決定的，如曰：「有為是空，緣生故，如幻」；緣生與喻均是有為，因喻已為前陳所包，所以這種立論但有形式而不生功用。所以，空宗自無所立，唯就他人的立說而破，他若無所說，自亦無所破。若如清辨自有所立，是則不能不就色心等各立自體為立論的基本，反蔽畢竟空義。所以空宗兩派，是立論法上隨應破與自立量的不同，而帶起立不立自性的差別。\n丙　空有宗比觀\n空有二宗，都是大乘。就空宗說，地前菩薩位上，以徹觀空性而證究竟勝義為勝，有單刀直入之功。有宗以顯理策行為勝：如有宗顯示蘊處界各各因緣，及無始時來凡染因果與如何對治修證而轉成聖淨等，非常詳明；由此等理論使一般能了解的有智慧者，不能不信受而發起捨凡成聖捨染成淨的心。因此、有宗以令人修習淨行，對治染因，策修廣行見勝。更就地上觀二宗，空宗說根本智境，有宗說後得智境。如唯識說『勝者我開示』及『我於凡愚不開演』等，皆明是後得智境。是則二俱智境，平等平等；若至佛果，則一切智智更無二宗的差別。\n丁　漢藏應互學\n漢藏雖都有性相二宗，但是兩地都有所缺，如漢文佛教缺少關於空宗的，有佛護、月稱、阿底峽、宗喀巴等發揮空宗的理論，這些都應當學。關於有宗的，中國於安慧的唯識不完備，亦需補充。至在西藏方面，也應學漢文佛教的護法、戒賢、玄奘、窺基等的唯識義，及羅什以來三論宗義和安慧中論釋等。這樣、纔可和合成空有圓融的大乘。本來、空有二宗論傳到中國，大抵皆提倡相助相成，而不是相破相毀的。如有宗雖明世間的道理的勝義等，無不以通達二空真如的真唯識性為究竟，故與空宗並不相違。但法相所說，在空宗的因緣假有上、對於凡夫外道小乘所執的人法上，以重重破除而顯重重的染淨因果差別，如辨二無心定差別及二世緣起義等，此皆非俱舍等小乘法相之可及，豈應以偏見而捨瑜伽、唯識等勝義而不用？這是從漢藏教理上略談到的一點。\n三　顯密問題\n甲　不取東台密判教取藏所分顯密\n再講顯密問題。顯密所以成為問題者，是由於密咒興盛，而批判其餘一切教法為淺顯，成為顯密對立，所以發生了問題。本來、密教傳到中國也是很早的，大概在六朝時候吧，便有了雜密的經典輸入。但是、真正的建立密教，還是在唐朝開元年間，當時有名的人物，如善無畏、金剛智、不空三藏等，都是專門宏揚密教的上師。並且在這時，也傳去了日本。中國的佛法，因為經過了唐武宗的毀滅密教也就一蹶不振，繼之而起的是不立文字的禪宗。一直到了元明清的時候，因為蒙藏的關係，帝王很多信仰密宗，在北方五台山等處也有很多密宗寺院；但多是喇嘛，和中國僧眾及民間信仰，沒有什麼關係。所以，可說漢土民間信仰祗屬禪宗等；其燄口和其他的密咒，雖普遍於民間，為社會的風俗信仰，然非寺中修習的正課，如禪門日誦中的密咒，不過是附屬的一種助行罷了。在民國六七年前，還沒有所謂顯密問題。近年來，因為密教的勃興，一方面有由日本而輸入中國的東密、台密，一方面由蒙藏關係的密切，而傳來黃、紅、白各派的藏密。漢地佛教有了密教而佔有重要地位，形成顯密對立的狀態，因而又產生所謂顯密問題了。\n現在判顯密教法的，有西藏和日本兩方面。依日本所傳的，又有東密台密兩派：東密是弘法——空海大師所傳，以東大寺及現在的高野山為基本道場；台密是兼天台宗的傳教大師所傳，以延歷山為主要道場。這是東密、台密得名的由來，且亦是密教在日本放一異彩的中心點。不過日本的空海首把顯密二教剖開，如中國密宗的經咒儀軌中，歷來皆無判教之說，自從弘法大師著了十住心論及顯密二教論以後，就有了密宗判教之說。十住心論，他還是根據賢首的五教，如十住心論中有畜生心、人心、天心的三種世間心，及聲聞心、獨覺心的二種就是賢首的小教，其第六、七、八、九心，就是賢首始、終、頓、圓的四教，此外再加密教為第十心。所以教理的分配，不過在賢首五教上更加密教。但其建立顯密二教分判法，不啻把整個的佛教解剖開了，不免有所偏蔽，所以為現在講顯密問題所不取。\n台密本來的判教法，是依天台的四教，而說圓教為密教；後來因受了東密的影響，便說法華等為理密，密宗為事理俱密。依我看來，日本東台密的判教法，是依於台、賢而失其當。因此由其判教之結果，演成各宗派而無整個佛法的流弊。現在不取日本所判的顯密，而取西藏所分之顯經密續。\n西藏於佛說，除律以外總分為顯經密續二種，從說人天聲聞等小乘法及說空有觀行等大乘法為顯經，其餘由師弟傳承的咒印儀軌等為密續。其相傳續承的密法，換言之，亦即實際的修習法，所以密宗道次第上亦未另有判教之說。單就所傳的實際修習法而說為作、行、瑜伽、無上四層，故今取之。\n乙　性相為顯台賢禪淨等即等於密\n此義在上次佛理要略中也曾說過，所謂大乘法有三：一切法自性空義，一切法唯識現義，一切法大總持義。這裏的相，就是唯識，性就是空宗，此二皆重在以教顯理，即將一切法的究竟性和行果的差別相，用教把他顯示出來，是教的本義。\n整個的佛教，傳到了中國，就產生天台、賢首、禪、淨等宗。禪雖是印度傳來的，但成為宗派者，是在中國。然淨土宗在中國，猶不過念佛發願往生罷了，其說理是附屬於台、賢、禪等，並沒曾另有判教等的方式。但傳到日本就不同了，日本別立淨土的教理系統及判教等的方式，發達至淨土真宗，且建立教解證信的四個次第，而不言於行。他的教是彌陀教，於此起解，由解而證，由證方為真信，真信就等於已生極樂。其念佛不過感念佛恩罷了，和中國要由念佛等行而求往生不同，故彼稱純他力宗，不藉修行。其現在的世間行化，也是已生彌陀極樂而來度人而已，這是淨土教發達最極至的表現，故淨土真宗即等無上密宗。又如天台圓教一念中具足理事兩重三千性相，深明法法即是大陀羅尼義，與賢首之事事無礙法界相同。禪宗在表面上其問答多不可解，而在此問答上就直示法身全體大用。如從前杭州鳥巢禪師有一個侍者，侍師多年，以師平常一點佛法也不講，乃告假欲去。師問其故，他說要向他方求佛法。師即手拈衣上布毛一吹曰：「若佛法，這裏也有」，侍者頓悟。這豈非信手拈來無非佛法之義？也就是一事一物無非大陀羅尼法，所以台、賢、禪、淨的行法，即同密宗。天台等雖判一大藏教，然宗要上即一心三觀，賢首也唯是華嚴法界觀，所以就其宗要說，與密宗無別。\n丙　一切佛法之顯密觀\n前面二段是就部份的佛法觀察，這裏是就整個的佛法而觀察顯密，略分四類如下\n１　顯中顯\n以前講的五乘共法、三乘共法、和大乘法相、法性等，都屬於顯中顯。雖大乘法相對於法性亦說尚有隱密未顯了處，而對於下列三重還是顯中顯的。\n２　顯中密\n在所依的經典如華嚴法華等，是屬於顯經的；可是台、賢、禪、淨的宗要所在，都是明一切法皆大總持而修觀行的。此觀之天台所說，任何一色一香皆即法界，一切法皆不能趣過任何一色一香，就可以知道了。\n３　密中顯\n即唐宋以來漢文教典所傳的密咒經軌，和日本依於漢文經咒儀軌所傳的金剛界、胎藏界等，以及藏蒙紅白黃各派所傳的密法。此等雖是祕傳的密法，而經咒儀軌等明修行次第，皆有定軌法則，其修習觀想等法，也是極其次第差別明顯的，因此可立為密中之顯。\n４　密中密\n禪宗在門庭施設上，可說為密中密。禪宗的特重點，專在乎證而不在乎教，所謂心心相印，相印就是證到了，不相印就是不曾證得，故稱教外別傳，所以成密中之密。在各宗究竟極證上，都為實證而無言教安立的，至於說即身成佛、即心是佛等，已是多事了。因為在密之極密是毫無生佛相可安立的。\n丁　重重顯密之勝劣觀\n現在講的勝劣，就是依於前面的顯中顯、顯中密、密中顯、密中密而判別。前面四重中的顯中顯，除了五乘共法三乘共法以外因為五乘三乘共法，只攝大乘一分，故不另，其餘如顯中顯的大乘法性法相及顯中密的台賢禪淨等，既可互為平等觀，又可互為勝劣觀。因為就顯中顯的大乘性相而說，可算是顯之最淺顯的，而顯中密的台賢禪淨在顯法中，以明一切皆大總持之不可思議義，就比較深了一層。至於密中顯所依的教法已深祕玄密，更能從實習上重重顯明出來，比較又進步了。到了密中密，就是甚深最甚深，最高無比的了。同時，也是一程序中所指的最殊勝法。\n但以上四重，是由顯淺而深密說的，若是把這四重行列倒轉來，則其勝劣也可互易其位。如密中密，可說為佛法最淺劣的，因為密中密所主的，即在法界法性，無論有佛出世、無佛出世，其性法爾常在，如禪宗說「古鏡未磨，照天照地」。因此、故說一切眾生即是佛，無佛外之眾生，也無眾生外之佛，即生即佛，無生無佛，都是密之極密的意義。而一切都是黑暗的，一切都是無別的，禪宗說「墨汁烏紗半夜文」，即是此義。所以、密至極密，既無一點佛法，也無能證的行所證的果，甚至連佛出世也是多事，所以雲門說：「老僧當時看見，一棒打殺與狗吃，貴圖天下太平」。因為有佛出世，於是有佛有眾生，便要分別得不安了。若不出世，豈不都是佛？豈不毫無分別？從此義上，故密中之密即是黑中之黑，是最未顯的佛法。從此進一步是密中顯，這猶如黑暗中有一微光、晚上的星燈一樣。因為密續若無性相教理等的說明，單仗傳承的密咒和儀軌等的指示而觀想修行，好像在暗中靠一點燈光行路一般。再進一步就是顯中密，此對於十法界聖凡因果等已能種種分別，把他顯示出來，並顯出假中之空及空中之假等中道義，這猶如月光一樣，遍照世界。但此月光，還非至極的明徹，故須待顯中顯的大乘法性法相，對於因緣性空及性空因緣的究竟道理，不但以多種經說明，且以多種論不憚煩地重重詮顯，像這太陽光一般的周澈明顯，乃可說是最究竟的佛法了。而且、這大乘法性法相，將世出世的重重緣起差別顯露出來，皆成為究竟正遍知的所知境，而照了一切法更無餘障。所謂正遍覺者的正覺中，一切法皆是大圓鏡智智影；大善巧的教法中，於一切法平等理和差別事莫不如理如量顯了，所以把前面的密中密倒轉來，顯中顯又是最殊勝了。然此不過舉例說說罷了，實則此中還可作別種看法，如從天台賢首等宗義上，也莫不各各顯其宗義為最勝，在此所顯義上，也別別以分判餘法之勝劣。總之、凡以何法為宗的，就以何法為最勝；此不但於教法是如此，就是各傳其密法也是如此。如日本、西藏、漢地皆各有所傳所宗的密法，而各就其所傳的密法表示為最勝。故在此顯密重重次第上看來，就可見一切大乘法是平等的，而在平等中又各有勝義勝用的不同。\n戊　台賢禪淨及各派密續之互學\n此從顯密問題上觀察，覺漢藏佛法應互修學，尤其在漢藏教理院對於漢藏佛法應互相研究。如西藏各派所傳的各部密續，中國缺的很多，我們應去修學。若中國台賢禪淨的修學有成就的，對於西藏也可作轉播，使藏人亦對台賢禪淨有所研習。如此、乃能澈佛法之底，盡佛法之量。\n四　結論\n台賢禪淨可說是唐宋以來的佛法，到晚唐後，大乘法尤其只流行台賢禪淨。在這千年的時候，大凡中國佛教徒所修學的，教、就是台賢，行、就是禪淨，唯此可以代表中國整個佛教。但是、近來中國佛教的命運，也如中華民國的命運一樣，日趨衰弱！中國佛教的破產，也如中華民族的文化一樣，支離破碎，空疏荒蕪！像這樣潰爛的中國佛教，似乎無有可代表中國從東漢到唐以來、中經幾百年所結晶的中國佛教的特質了。由此在最近，或把佛教從日本傳到中國來，或從西藏傳到漢地來，或從錫蘭傳到中國來；也如中華民族的趨勢一樣，由幾千年進步來的文化已不能自存自立，反退化到唯以模仿外來文化為事。今中國佛教亦似乎破敗到這樣的不可收拾地步。然從東漢中經幾百年到唐代結晶下來的中國佛法，竟如此完全空疏而無意義無價值的嗎？其實不是如此的；可看此中所明的一切法大陀羅尼義，在四重顯密中都顯出台賢禪淨所說的特長。此大陀羅尼義，應總攝五乘、三乘共法及大乘性相而成為大總持法。既由總攝一切佛法為基礎而成綜合的中國台賢禪淨法門，豈四教儀、五教儀等就可以代表了嗎？這是要普容遍攝五乘、三乘、大乘的佛法，方成為真正的台賢禪淨中國佛法。就是要把台賢禪淨的中國佛法，從根救起來，要由這普容遍攝的途徑，方克濟事。雖禪宗的單提向上直指頓悟的宗旨，而此如畫龍點睛，先畫得有龍乃需要點睛以活現一條龍；若先無一切教法的龍，便也失禪宗點睛的用了。又如念佛固然也能夠總持一切佛法，然若不能普容遍攝一切佛法，而反事排斥，單執一句阿彌陀佛，亦不過執持空名罷了。所以，今應普容遍攝錫蘭等三乘共法律儀及大乘性相與西藏密法，乃可將中國佛法發達興旺，一天一天的充實復活。而在復活的過程中，發揮台、賢、禪、淨、總合的特長，將律、密、性、相，澈底容攝成整個的佛法，於是中國的佛教因之重新建立，而亦可成為現代的世界佛教了。\n（碧松記）見海刊十八卷十二期\n幾點佛法的要義\n——二十八年二月在昆明歡迎會講——\n今日得與大家相聚一堂，真是一種難遇的因緣，不可把光陰空過了，因提出幾點佛法的要義來供大家參考。\n第一、佛法雖然是法門無量，廣大如海，而主要的厥為業報。故學佛法以徹明業報，確信業報為最要緊！佛所說的一切經教皆不離業報，信仰佛法即是信仰業報，不管是說一切皆空也好，諸法唯識也好，密宗也好，淨土也好，總越不出業報，換句話說，業報就是因果報應。要想得好的果報，即先行好的業因，若撥無因果，便非佛法。這是佛法中最普遍而又最重要的一個原則。\n第二、佛教的學理，比其他任何宗教學說來得寬廣而深圓。佛法依三界或云法界眾生而設，三界中有人類——我們生在人中，佛亦降生在人中，在人言人，側重人間而談佛法固無不可；但要知道宇宙間的一切眾生皆在佛化之中。若以人間自封，除現見外不論其他，否認餘趣存在，即等於自掘其根自塞其源，未免把佛法弄得太狹小了，那就大大不可。\n第三、就歷史上看，中國佛法在隋唐最為興盛，而其特殊之精采即是禪宗——唐以後的佛教都以禪宗為中心。宗門與教門工夫的差別可以明言者：即教門在深解「現前身心世界」是無常、是無我、是空、是唯識，而起觀察，而得通達。宗門在深疑「現前身心世界」是從何而來？從何而去？是誰？是什麼？而起參究、而得徹了。二者都是依「現前身心世界」為下手處；到了既「通達」、既「徹了」之後，所證所得亦無若何不同，所謂「方便多門，歸元無二」。其不同者、即其工夫一由解而起觀行，一由疑而起參究耳。\n由教門修行者，若住於由解而觀的觀智上，固是滯於加行而未能入根本智；然由宗門修行者，若凝於由疑而起參的參情上，尤落癡禪而不能豁開妙悟。故宗門須以由大疑而大悟為則！所謂「黑漆疑團忽打通，一多長短亦含容，踏翻宇宙浮漚上，逼塞虛空剎那中」；可以微露此中消息。這是修這兩種行者所當注意的。\n第四、說到近來中國佛教的情形，因為受到日本新的研究方法的影響起了很多變化，尢其是西藏佛教近亦影響內地很大。平常都以為西藏只是密宗的佛法，而不知道他們還是很注重教理研究的。他們的研究法注重辯論，而辯論不是隨便衝口而出，是有因明比量為格架的。因此有的人主張必要由比量的理智，乃能觀察起修加行智而入根本智。然此因亦不定：譬如宗門下的初根人因疑而參，與宿根人的纔聞即悟或一聞千悟，皆不須經因明比量智的理解；即教門中的隨信行人，亦可由深信諸聖上師的教示持戒習定，生現量慧，以得預入聖流。故必須經因明比量乃起加行智者，只是教門中的隨法行人耳。歷觀古今中外之佛教三乘聖者，不惟不皆曾先習因明比量，且多不先由博通教理而得聖果，可為明證。但西藏依因明比量的辯論方式與復興現今的中國佛教很有補益，因為中國佛法之衰病在儱侗，以此為勸學因明研究教理之一方便，固亦甚善。所以本人近年在重慶辦一漢藏教理院，以漢文藏文而研究此兩種文字的佛法，使互為溝通以相補充。\n其次、西藏相傳只許四宗：小乘只許一切有部宗與經量部宗，大乘只許龍樹菩薩的空宗與無著菩薩的唯識宗，其餘只可稱派不得名宗。在中國有部當俱舍宗，經量當成實宗，大乘即空有二宗。如此說來則中國的天台、華嚴、淨土、密宗、律宗、禪宗都不能名宗了。為他們所說是依因明比量智解以為宗的。這雖可如是說，但如玄奘法師所傳來的「小乘二十派為六宗」已不盡然了；何況中國的台、賢、禪等宗，皆直依根本智或佛智為宗，宗在離言不思議法界！自更非上說所能限了。\n中國的楞伽經上有宗通說通之說，中國向來視同世親所謂證法與教法的差別：以聖智自內證為宗通的證法，以因機施設教化為說通的教法。而西藏則以聞持言說之教為教法，因喻證成之宗為證法；亦見其宗在比量智解，與中國的宗在出離隨念計度分別之現量不思議智境者不同。蓋西藏能謹守印度論師之所傳，而中國古德則每能豪邁不羈，直探諸佛諸聖諸祖的內證心源，故異其趣。\n大乘唯識宗側重在「印所取空」的忍位加行智上，大乘皆空宗側重在「印二取空」的世第一位加行智上，此亦誠為比量加行智之極則，專以比量智境為宗者，確不能越出此範圍。然中國的台、賢、禪宗則皆宗在無得不思議的出世間智上，即以聖位根本智、後得智或直以佛的一切種智為宗。即中國三論、唯識宗都有此種趨勢。故余並法性空慧宗，法相唯識宗，而鼎立法界圓覺宗也。蓋非開立法界圓覺宗，不惟無以位置中日之台賢禪密諸宗，且亦不能看明全部的中國佛法趨勢。此為余研究佛法以來，並縱觀西藏、日本的佛教而得此結論，甚望高明者共商討之！\n（塵空記）見海刊二十卷第六期\n新與融貫\n——二十六年八月在世界佛學苑研究部講——\n一　由本人意趣說起\n今天拈「新與融貫」一題，說明本人所指導研究的綱要。先由本人的意趣說起。關於本人的意趣，在南京講優蒲塞戒經時，已分為四點略略地說過，現在再提要於此。\n甲　非研究佛書之學者\n把佛書當做學問研究，國內外的人頗不少，其實、從事攷稽佛書而研究其義理，以造成一專門的學者亦不是件易事；而時有揚其一得衒異鳴高之弊。一般人讀了本人的許多著述，以為本人是個用字比句櫛、勾古證今的研究佛學者，實際上本人讀書每觀大略，不事記誦，不求甚解，而以資為自修化他之具為目的。所以本人的志願趣向上，從不冀成為學者，唯在能成就振興佛教覺人救世之方便耳。\n乙　不為專承一宗之徒裔\n佛法中分宗立派，早在印度即有小乘十八派或二十派別；之後大乘復興，遂有大小乘對峙；大乘復分法性法相之空有兩宗；繼之又有真言宗興起；是為印度開宗立派之概況。而在中國方面，亦有天台、華嚴等宗之別；同時、宗中又立派，如禪宗之臨濟、曹洞、溈仰等是。宗派之所以興起者，差不多都是以古德在佛法中參研之心得為根據，適應時機之教化上而建立的。中國性、相、律、密各宗，為傳承印度的宗派；台、賢、禪、淨等，為創立的宗派。日本繼承中國，復有日蓮宗、淨土真宗等之開創；諸宗派至今，皆各有其系統的傳承，非常嚴格。而本人在佛法中的意趣，則不欲專承一宗之徒裔。以為由佛之無上遍正覺所證明之法界性相，為度生應機而有種種施設，法流多門，體源一味，權巧無量之方便法，無不為度生而興；古德開創宗派，其妙用亦在乎此。由此看法，無上大覺海中流出來的教法，為了傳持者及入世應機的各有偏勝：由迦葉、阿難等承持，則成初期小乘；由龍樹、無著、世親等弘傳，則成中期大乘；由龍智、善無畏、蓮花生等傳承，則成後期密法；印度佛法，因之可分為三期了。後來到了佛滅度後千二百餘年的當兒，印度的佛法已由衰落而消聲匿跡；在印度奔放的佛法鮮花，不能不轉移到異地去開放！錫蘭、暹羅、緬甸等地所盛傳之巴利文佛法以錫蘭為代表，就是印度的初期小乘佛法；從中國到高麗、日本等地所盛傳之佛法以中國的漢文為代表，就是印度的中期大乘佛法；而由西藏及再傳於蒙古、尼泊爾等地所盛行之密法以中國的西藏文為代表，即為印度的後期密法。此為印度三期佛法的二千餘年來支流的大概。其於諸法性相一味平等中之各宗派法門，皆可隨人根機所宜而修學，藉以通達究竟覺海。所以本人觀察佛法之五乘共法、三乘共法、及大乘不共法，原為一貫；在教理解釋上，教法弘揚上，隨機施設而不專承一宗或一派以自礙。\n丙　無求即時成佛之貪心\n站在佛法立場上，用佛法的眼光去觀察世界眾生，一切眾生互相關涉，而一世界與無量世界亦相攝相入；所謂「一即一切，一切即一」，即是此意。所以佛法並不是為此一人生及此一世界而起；即此一生一世亦當體無始無終，無邊無中。發心修學佛法者，應不為空間時間所限，宜超出一切時空，涉入一切時空。於佛法如此理解，即能自悟悟他，精進無息，無庸拘定要即此身成佛。蓋成佛不過自悟悟他而已，菩薩行滿，佛陀果成，但勤耕耘，自能收獲，何須刻期求證！因為刻期追求，大抵為滿足虛榮心所驅使；而著相拘求，非僅心量狹小，且未免反增煩惱耳！佛法中雖有為接引一類誇大之眾生，或激發一類懈怠眾生，施設即身成佛、立地成佛等假名，但本人提倡發長遠心修自悟悟他行，不怠不息，而不以此類假名而掀起刻期求成之貪心。\n丁　為學菩薩發心修行者\n前面三點從消極的反面立說，第四點恰從積極的正面言之。從正面講，本人為一從凡夫而得聞佛法信受奉行者，認佛法中的五乘共法、三乘共法及大乘不共法，均一貫可達到究竟圓滿之覺海。凡能貫通五乘、三乘及大乘教法而發菩提心修菩薩行者，便是菩薩，所以本人在佛法中的意趣，是「願以凡夫之身學菩薩發心修行」。這裡有兩件事：一是學菩薩發心，二是學菩薩修行。本人還不能如菩薩那樣發心、修行，現在是學菩薩的發心，學菩薩修行。本來學菩薩是極難能的事，須經過十信而入初發心住，再經十住、十行、十迴向修集福慧資糧滿足，始能進為聖位菩薩。今人不知此義，每每稍具信行，馬上心高氣傲自命成佛；不知少分之學發菩提心、學修菩薩行尚未做到呢！你們發心到佛法中修行，要切實認清這一點。照大乘起信論上講，真正初發心菩薩，須於入發心住以前，經過十千大劫修行六度萬行，才為真正初發心菩薩；然後再經過三大無數劫，方能證得無上正等正覺。所以本人亦為願學菩薩發真正菩提心而修行六度萬行者。至於發菩提心的修法，前新譯西藏宗喀巴大師著的菩提道次第論，根據印度龍樹、無著諸菩薩所說，曾有精密的闡明，可參照修習；俾不落於人天福報心、二乘自了心，而得發起修行六度的大菩提心。\n二　佛教中心與中國佛教本位的新\n甲　新的意義\n依上面的意趣，可以觀察本人的思想，即新的思想與融貫的思想。先說新的意義：平常說新乃對舊的反面而言，而佛法真勝義中無新無舊，緣生義中則沒有一定的分劃，小至一事一物，大至一世界乃至無量世界，都剎那剎那生滅相續的遷流著而新陳代謝。然依佛法契理契機的契機原則，以佛法適應這現代的思想潮流及將來的趨勢上，因為人類在一個區域之中一個時代裏面，適應其現在的將來的生活，則有一種新的意義。便是契機的意思。根據佛法的常住真理，去適應時代性的思想文化，洗除不合時代性的色彩，隨時代以發揚佛法之教化功用，這在四悉檀中叫做世界悉檀，即是佛法活躍在人類社會或眾生世界裏，人人都歡喜奉行。如是，即為本人所提倡的弘揚佛法的新的意義。若是故步自封不能適應時代；或標奇立勝，從古代或異地另尋來一個方法，欲以移易當地原狀，則都不免落於非契機的病根上。一般為佛法傳持的人，若能依照契理契機去躬踐實行，則不但目前及將來的中國的佛教可以發揚光大，即全世界佛教亦會因此而鼎新起來。\n乙　佛教中心的新\n新、需要佛教中心的新，即是以佛教為中心而適應現代思想文化所成的新的佛教。這佛教的中心的新、是建立在依佛法真理而契適時代機宜的原則上。所以本人三十年來宏揚佛法，旁及東西古今文化思想，是抱定以佛教為中心的觀念，去觀察現代的一切新的經濟、政治、教育、文藝及科學、哲學諸文化，無一不可為佛法所批評的對象或發揚的工具，這就是應用佛法的新。然而、若不能以佛法適應時代、契眾生機，則失掉這裏所謂的新，在社會眾生界是一種沒有作用的東西：如此的佛教，會成為一種死的佛教！又若不能以佛教為中心，但樹起契機的標幟而奔趨時代文化潮流或浪漫文藝的新，則他們的新已經失去了佛教中心的思想信仰，而必然的會流到返俗叛教中去！這都不是我所提倡的新。在這把握佛教中心思想、去適應時機、融攝文化和適應新時代新潮流去發揚宏通佛法，我有很多的寫作，都是如此的。\n丙　中國佛教本位的新\n本來、佛教是沒有民族和國界的限制的，現在講中國佛教本位的新，則因在中國已有一二千年歷史的佛教，有不得不注意的必要。而此中所謂中國佛教，更應簡別為華文佛教。今中國雖合漢、滿、蒙、回、藏，然漢文佔十之九有餘，故通稱漢文為國文；那末漢文文化就是中國文化。海禁未開之前，交通不便，各國文字彼此互相研究非常困難，今日往來研究各國文字已比以前容易及繁廣得多。即如在這講堂裏，通外國文者，如巴利文、緬甸文、英文、日本文等，各有其人。在目前中國佛教裏的出家僧眾，是很有人能精通其他文字的了；所以現在彼此互觀各國之佛教，是感不到困難。但是我此中所云中國佛教本位的新，是以中國二千年來傳演流變的佛法為根據，在適應中國目前及將來的需要上，去吸收採擇各時代各方域佛教的特長，以成為復興中國民族中的中國新佛教，以適應中國目前及將來趨勢上的需求。由此，本人所謂中國佛教本位的新，不同一般人傾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中國佛教的所謂新！亦不同有些人憑個己研究的一點心得，批評中國從來未有如法如律的佛教，而要據佛法的律制以從新設立的新！此皆不能根據中國佛教去採擇各國佛教所長，以適應目前及將來中國趨勢上的需要。所以本人所謂的中國佛教本位的新，有兩點：一、是掃去中國佛教不能適應中國目前及將來的需求的病態，二、是揭破離開中國佛教本位而易以異地異代的新謬見。在這兩個原則之下，在中國目前及將來趨勢的需求上，把中國佛教本位的新佛教建立起來。\n三　宗乘融貫與文系融貫\n甲　融貫的由來\n關於本人的融貫思想的由來，說起來亦大有因緣。最初、本人親近的善知識，是禪宗的寄禪老和尚即八指頭陀等，對於參禪的傾向較深，對台賢教義稍稍研究。後來自看藏經，於性相經論的得意處，每在離言的禪意，頗契維摩經所謂文字性空即解脫性。如天台的離言諦，法相的離言自性，法性的離戲論分別，都融徹到禪宗上的不立文字，如古人所謂「不即文字不離文字而為道用」。放觀一切經典文字的佛法，不是擺設在地上的木石，而同滲透虛空中的光影；故於一切佛法，容易成為融會貫通的思想。此種思想，在我的著述中發表的很多，這裏且提出兩個綱領來說說。\n乙　宗乘融貫\n宗、即是宗派。我曾把印度、中國、日本之各部各宗各派，融貫以著成佛教各宗派源流，及佛乘宗要論、大乘宗地圖等，可資參考。乘、即諸乘，論藏、曾以五乘共法、三乘共法、大乘不共法融貫於佛學概論等。本人這五乘共法、三乘共法、及大乘不共法，可與西藏宗喀巴大師的菩提道次第論中的下士道、中士道及上士道比觀。如圖：\n┌下士道──五乘共法　┐\n　　　　宗喀巴┤中士道　　三乘共法　├本人\n　　　　　　　└上士道──大乘不共法┘\n丙　文系融貫\n從大覺世尊大悲心海中流出的清淨教法，在印度有三時期：即是初五百年的，今流為錫蘭、緬甸、暹羅等地的巴利文系佛教；第二五百年的，今流為中國、高麗、日本等地的華文系佛教；第三五百年的，今流為西藏、蒙古、尼泊爾等地的藏文佛教。\n年　　　　代　　教　　　　法　　流　傳　地　方　　文　系\n　　　　　　┌第一期五百年──小彰大隱佛教──傳錫蘭暹羅等地──巴利文\n　　　　印度┤第二期五百年──大主小從佛教──傳中國再傳高麗日本─漢文\n　　　　　　└第三期五百年──密主顯從佛教──傳西藏再傳蒙古等──藏文\n除此諸文系以外，歐美文系近年亦成一新的研究。依止各文系以融貫世界佛學而為建立弘揚世界佛學的工具，是本苑名為世界佛學苑的由來。不過第一宗乘融貫的思想，初祗限於漢文系，今後希望普遍到各種文系中去。第二文系融貫的思想，希望研究各種文，更能融貫到所研究各部派的宗義上去。\n四　本院研究諸系的略明\n本院的研究系，分為六系：\n第一、俱舍阿含系：此舉俱舍為主而遍及三乘共法，從漢文的俱舍阿含研究，亦須參考巴利文、西藏文各系，才能融會貫通。俱舍、阿含為最能貫通各文系之佛教者，故研究佛教者須從此著手。\n第二、法性般若系：法性般若系以中論或三論或四論即於中、百、十二門三論外添一大智度論為研究之入手。在印度有龍樹、提婆、羅睺羅、青目、清辨、佛護、月稱等諸健將；在中國有鳩摩羅什、僧肇、僧叡、高麗朗、止觀詮、興皇朗、吉藏等中心分子；在日本有慧灌、福亮、道慈等主要人物；而西藏各派亦大抵奉中論為究竟義。\n第三、法相唯識系：研究法相唯識，可以慈恩師資之說為基本。上溯印度無著、世親、安慧、護法，及中國覺愛、真諦三藏等，而下逮慧沼、智周，以及日本、西藏唯識學中諸巨子。\n第四、法界顯密系：此系包括、台、賢、禪、淨、密五宗，中國千百年來都以台賢為教義，以禪淨為修行，而近年則密咒行亦頗興盛。\n第五、教乘次第與教宗歷史系：教乘次第是一種總攝分判一切佛法的位置研究；教宗歷史，是對于整個佛教或各宗或各點的歷史系研究。\n第六、律藏研究與僧制整理系：佛制戒律，是佛教建立住持僧團的生命線。照原始律儀履行最盛的，要推錫蘭、暹羅、緬甸等地。在中國、日本、西藏則多有變通。僧制整理，是中國目前的一種必要工作，在本苑的指導師及研究員，要認清這僧制整理的工作，須要從律藏研究到各方域各時代的僧制。\n上面六系，如研究法界顯密系，要融會貫通台、賢、禪、淨、密以研究，當然比專學講天台教、賢首要艱難得多。現在應不避艱難地本著這新的融貫的宗旨，勇猛研究，乃能躍進為現在到將來的世界佛教。\n（福善記）見海刊十八卷九期\n佛教的教史教法和今後的建設\n——二十一年十二月在閩南佛學院講——\n一　全部教史的綱要\n甲　佛法流變的原則\n這是從佛教最初的發源、至後來千派萬流的流傳上、提出一個綱要來觀察全部的佛教。佛教的發源是由降生於印度的釋迦牟尼世尊，所以在這里，我們第一，要認清全部的佛法，都是出於釋尊一代中所應化施設的教法；雖然由後世的學者將牠發揮光大而進展，而推其根、尋其源，則皆基於釋尊一代中所開示，不同普通一般研究歷史者，或以為後世學者所新創的觀念。我們真正信佛法的人，須首先在這點上認清楚，才曉得後世所流傳的佛法，皆是以釋尊一代所示的教法為根源。有了這根源，後世學者依著時代潮流的特殊機緣，就能把牠這部分那部分的傳播四方而發揮光大，而其根源總不外釋尊現身說法的施教。這樣，知道佛法的流傳，都是從佛陀親證的法界性相中流露出來的佛法，才能握得佛的「心印」。\n說到流傳，首先就想及佛滅度後阿難、迦葉尊者等結集法藏的關係。但不必完全由於他們，先時同時或後時更有其他的弟子們共同結集或各成記錄，不過在佛滅後首先盛傳的，以阿難、迦葉為重要的領袖而已。在佛成佛後五六年間，即有律條的制定，至十二年間，已有完成的戒律，為當時各處的僧團所共遵行。在廣律上說到佛在世時，已有比丘或長者、國王夫人等讀誦佛說的經典，可見佛法不特佛滅後流傳，即佛世時亦已有記錄流傳。這樣、我們對於後世佛法各派流傳的思想，可知其皆出於佛在世或佛滅後的各種集錄的傳流；因為除了阿難、迦葉的結集外，尚有其他許多的弟子們結集、記錄，流傳於後世而各別的逐漸發揚光大。所以溯其根源，全在佛陀一代的設施。\n佛教各部分所以各別在後世發揚光大，原因一半是由當時主持佛教的人物，一半是由順著時代的潮流，適應處所的機會，所以將某一部份成為特殊的發展；而在適得其反的時地，這一部份的佛法必趨於衰落的現象。而由當時其他主持佛教中堅人物的努力，所以又能使佛法之另一部分發揚廣大。認清這一原則，便可想知世界上從古至今的佛教情形了。\n乙　印度佛教的三期\n釋尊降生於印度，故佛法首先傳於印度；現在把印度佛教的歷史分成三個時期說：\n１　小乘興盛時期\n傳持佛教的正統而主持佛教的中堅人物，就是阿難、迦葉、優波離他們，因此流傳的佛教亦以他們結集的法藏為中心。大概在佛滅度第一百年到第六百年間，為印度佛教史上的第一個時期，所以這時期中所傳的教法，是以聲聞乘為中心的三乘共法。然所傳的三乘共法，雖以聲聞乘為中心，而大乘的佛法，亦不能說全然烏有，不過因這時期中聲聞教法特別光大發展，大乘佛法伏於其中，隱沒而不彰罷了。因為當時都以聲聞人的眼光去觀察大乘佛法，所以大乘佛法自然隱蔽而難以顯彰。是為印度佛教史上第一個弘盛小乘佛法的時期。\n２　大乘興盛時期\n在佛滅度後第六百年到千一百年間，為第二時期的佛教。在第一時期漸次因諸部的意見分歧，經了許多的決裂，致使整個正統傳持佛教的威權，漸形失墜；並以當時的佛法已漸漸地傳播擴大到印度之外了，而眾人的思想亦漸進於複雜了。恰有馬鳴菩薩等應運而生，作佛本行讚等，竭力提倡大乘佛法。龍樹繼承而興起，乃至提婆、無著、世親等接踵而出，闡揚大乘教義，遂使素來隱沒不彰的大乘佛法，如雨後的春枝發揚茂盛而開出燦爛耀目的花朵了！但在這時期中聲聞乘的教法，並非就斷絕了流傳。不過因大乘性相的教義特別發展、弘盛，發揮光大，小乘教義附屬於其中流傳，正和第一期佛法成了個反比例。但在龍樹時代，還是對破小乘而顯揚大乘。至於無著時代，便由大乘提攜小乘了。這為印度佛教史上第二個大乘弘盛的時期。\n３　密咒興盛的時期\n這從千二百年以後的時代，當時大乘佛教的教理，已成了精深而嚴密；同時在通俗教化上已能普遍於民間，而一般崇信的人們，由崇信而要求實行。佛法既然普遍民眾，又重於實踐修持的要求，於是就有一龍智菩薩出來，弘揚真言陀羅尼的密法，遂致密法流行發達，極隆盛於一時了。但在這時期中亦並非大小乘教法就斷絕了流傳，不過以陀羅尼真言密法特別發達弘盛，其餘大乘教法都依附其中流行。而小乘教法幾於湮沒。這時佛法雖普遍流行，而不重於教理，但偏於密咒的傳持，濫同民俗的風習，遂令婆羅門教乘之崛興而弘盛，致佛法反漸趨於衰落，乃至後來的印度佛教竟趨於頹敗而幾乎絕響為止！是為印度佛教史上第三時期佛法的狀況。\n上面所說三個時期，為印度佛教流傳的全部情形。佛教所以能在某一時代弘盛傳播，上面曾說，靠著佛教中特殊的中堅分子，遇著時代的特殊機緣，所以得到特殊的發展。可是現在印度的佛法，已處於絕響的境地，沒有純正的佛教可言了。雖然，佛教在印度三個時期中特殊發展的部分，曾經分別流行於各處，成為現存於世界的佛教。\n丙　世界佛教的三系\n現在世界上流行的佛教，可分為三大系統：第一系是以錫蘭為中心，由錫蘭而流於緬甸、暹羅及以前的馬來半島等處。第二系是以中國為中心，由中國而流傳於高麗、日本、安南等處。第三系是以西藏為中心——西藏亦屬於中國範圍，現在所謂「五族共和」，西藏是其一。雖然，其語言、文字、風尚習慣等等皆逈異於中國內地，故另成為一系——，由西藏流傳於蒙古與西北、東北、及尼泊爾等處。\n這現存世界上所流傳的三大系佛教，與印度三時期的佛教，是有很密切的關係。錫蘭系所傳的佛教，是印度第一期流傳的佛教，以其在阿育王的時候已開始傳入，且其保持僧眾團體的律儀等等，儼如佛世或離佛不遠時代的僧眾律儀一樣。而在教義方面，則亦以三乘共法的阿含經等為範圍。故由錫蘭為根據地而傳於緬甸、暹羅等處的佛教，我們可以確定牠是印度第一期流行的佛教。\n再來觀察中國所流行的佛法：舊傳謂於佛滅後一千年間傳來，現在依錫蘭、西藏的佛史，應把佛生年代減近在四五百年頃，那麼中國所流傳的佛教，即是佛滅六百年後印度第二期流行的佛教。因為第二期所盛弘的是大乘教法，雖然三乘共教亦附帶傳來，而確以大乘佛教為主。在唐開元後印度第三期的真言密法亦有傳來，但未極具備，故中國終以印度第二期佛教為主要。所以現在世界上所傳流的純正大乘佛教，還是在中國內地。\n現在西藏所流行的佛教，是印度第三期所傳的佛教。所以要觀察印度第三期佛教的真相，可以考之現在西藏佛教的流傳，等於觀察第一期佛教須研究錫蘭，和第二期佛教須研究中國一樣。西藏佛教是以陀羅尼密法為主要的，於大乘性相教義雖亦重研究，而終以真言密法為所趨，故印度第三期特別發揮的佛教，正在西藏；即由中國傳日本的真言密法，亦不及其完全。\n此三系相互比較起來，西藏比較中國亦有所缺，關於印度第一期以三乘共法為中心的經、律、論，中國不在少數，而西藏則無阿含經等，律藏亦不多，而中國則較完備。所以印度第一期佛教，比較多的還是在中國。雖然，在中國亦有缺陷，如中國在戒律的儀式上，除了傳戒時曇花一現外，便不可多見；而錫蘭依然照律制實行，所以印度第一期佛教在中國亦覺不全。\n現在因為全世界海陸交通的便利，所以佛教也就漸漸的普遍到歐美各國：錫蘭派、則由英國先流傳到歐洲，而美洲；中國派、則由日本先流傳到美洲，而歐洲；西藏派、因近於印度，則由英屬印度流傳到歐洲，而美洲。於是就使整個的佛法，如遠山的雲煙重重綿延流布於全球了。然其根源，仍在於印度的三時期。這樣去觀察世界上整個的佛教：先歸納為錫蘭、中國、西藏三大系的佛教，再溯到印度三時期的佛教，更追溯到佛世時代的佛教，那就可以得到全部教史整個的綱要。研究的學者，對於全部教史能作如是觀察，就可得著一個系統的思想和觀念，如網在綱，有條不紊了。\n二　全部教法的綱要\n甲　四藏\n我們想了解全部佛教的教義，而得其整個的思想和概念，那須要從佛陀一代教法的流傳中尋找綱領來作分析的觀察。古來分判佛法，有半、滿，頓、漸等等的不同。全部教法的能詮典籍——經論等，向來是分判為經、律、論三藏來收攝的；但亦有非三藏所能歸納者，故在三藏外又加一雜藏；又有於雜藏後加一禁咒藏的。但我們若於全部教法深切地加以研究，覺得除三藏外確須有加一雜藏的必要，因為在三藏所不能包容的一切，都可以攝入於雜藏中。至於禁咒藏，則是由於印度第三期真言密法特別發達時而分編，我們若從全部佛教觀察，此藏實無別編的必要。比如中國的禪宗在唐後極為弘盛發達，而禪宗雖說「教外別傳、不立文字」，但各祖的語錄極多，且體裁特殊；若禁咒另編一藏，則禪宗亦應另編一語錄藏。語錄藏既不另編，故禁咒藏之另編，亦無何等需要。這樣來觀察全部教典，應以編成經、律、論、雜四藏為確當。現在佛法的分編，如頻伽藏等，都另有秘密部的編輯；但亦有依四藏的格式而編輯的，這是很適宜而妥當的，故今後仍應編為四藏。\n乙　三法\n這不過依於典籍上的分判，儻依內容教義上來分析，則雖編四藏，亦仍於義理不知其統緒。在教義上，依我個人的研究觀察，古來種種的分判終是不大平允、妥當、周到；我以為全部佛法在教義上應作三種分配：一、五乘共法，二、三乘共法，三、大乘不共法。這在我的佛學概論上早有舉要的說明，現在再來提說：——\n１　五乘共法\n由上觀察，知道一切教法都為佛陀所說，而佛陀是一個修大行得大果親證宇宙諸法的真相者。故所有五乘、三乘、大乘一切的言教，皆從其自證法界中流露出來，皆是有不可思議的深意存在，決非一般常人所能度量拘限的。如佛所說五乘中的人、天乘法，依一般人的思想觀之，總以為定是世間教法，其實何嘗如此。如佛在鹿苑以前所說的提渭經，雖被判人天乘法，而其經中亦有說及發阿耨菩提心者，故雖是人天乘法，而亦通於出世三乘或無上大乘法，且依以展轉增上，皆通達大乘。所以佛所說的人天乘法，是不能固定其是世間教法的，只可稱牠為「五乘共法」。因為這些教法，皆是明眾緣所生法，顯正因果而破邪因果，可通於聖凡法界的。這樣，對於佛陀流傳下來的全部教法，第一部分都可編入於「五乘共法」中。而研究的學者們，亦可依著順序的步驟，以研究五乘共法為入手，再腳踏實地一步一步的進入，便可得著全部教法的綱要。\n２　三乘共法\n此為出世三乘——聲聞、緣覺、菩薩——共法，即在超越三界的苦集而得出世的滅道上，說名「三乘共法」。所謂共法者，因為三乘雖有區別，而斷三界煩惱生死以證無生阿羅漢果則皆同；即如佛十號中有所謂「多陀阿伽陀阿羅訶」的阿羅訶，亦即阿羅漢也。故凡了脫三界生死諸苦而達到出世無生果位者，皆可名為三乘共法；故亦不能說唯是小乘，何況聲聞、緣覺皆可進入於大乘呢？故對於全部教法，第二部分應判為「三乘共法」。\n３　大乘不共法\n此為佛菩薩大乘不共教法，凡一切乘的教法，都可統歸於其中。現分兩種來說：\n大乘性相\n此為大乘不共法之境。關於大乘性相的教義：如般若等是多明大乘諸法法性的；如楞伽、深密等是多明大乘諸法法相的。但這所明的大乘諸法性相，頗不同五乘共法或三乘共法所明的教法。因為大乘所明的性相，即為佛陀所自證的境界，決非聲聞等所能了解、測度，所謂「唯佛與佛乃能究竟」！故獨名「大乘不共法」。\n大乘行果\n此明大乘不共法的行果。關於大乘所修證的行果，如華嚴經所明重重菩薩行位，多是明大乘所修的行門；又如涅槃、真言、淨土等所明，都是明大乘果的體用。此亦決非聲聞等所能望其項背、知其一二，故名大乘不共法。所以全部教法第三部分，皆可編為大乘不共法。\n這樣觀察全部佛教教法：把可別為經律論的歸納於三藏中；不可區別的都歸納於雜藏中。每藏又依教義為平允、適宜、妥當而周到的分配，就是有若干部份編歸於第一「五乘共法」中，有若干部份編歸於第二「三乘共法」中；有若干部份編歸於第三「大乘不共法」中。如此，以此三法去貫攝四藏，亦以四藏來分配三法，那實在是很周妥的；同時亦極適合於閱藏的程序。\n將來果能將全部教法如是編輯，那是很好的事！現在不過把我對於全部教法編判的意見提出來說說，至於努力去做成功，還是要望於你們的。同時你們能把這兩重綱要深刻的認清楚，便可得到一個整個佛教的基本思想；從事研究全部佛教，亦不至於迷惑而無歸宿了。\n三　今後佛學的建立\n前面講的教史和教法兩種，為全部佛法的綱要，為研究佛學所根基者；現在即以此來作今後建立全部佛學的根基。今後佛學的建立，在我的世界佛學苑簡章上，曾有一表說及，就是對於全部佛學，可分「教」、「理」、「行」、「果」四種來建立：現在所說建立佛學，亦不出此四種。\n甲　研教\n要建立佛學，須首先研教，以研教為建立佛學所根基者。但要研教而建立佛學，非用一番苦工不為功！故我對於所研的教分兩種：\n１　法物\n就是從佛世時代直至現在時代，凡關於有表現佛教中法物的性質東西，如寺廟、塔像、衣缽、雕刻、塑畫等等，皆可歸於法物。法物中可分二種，A.史料的：對於某種法物研究出來能為佛教歷史之根據者，如研究某一時代的碑文、法器等類，便可探知當時佛教的情形。如現在中國的龍門石窟、燉煌石室、及印度的阿育王石柱、祇園精舍原址、佛陀伽耶塔等，若去研究牠，都為佛教中重要的史料。B.美術的：就是對於佛教的法物，如雕刻等能表示崇高莊嚴而使見者一見即起尊重的敬心者，皆含有美術性質。這在佛教中固然極重要，即在世界美術史上亦有極大的關係。故我在世界佛學苑建立上第一部份即為研究法物的施設。\n１　經書\n關於世界上佛教的經書，即如前文所說編輯的經、律、論、雜等，亦猶有研究的必要。如世界佛教的法物，須經研究考定，方成其為史料的與美術的。欲使經書為世人共信共遵的教法，亦應有加以研究的必要，故有考校和編譯二種的工作。A.考校的：如現在所有的普通流行的經書，須經考校，方可辨其真偽、是非。如晉代道安法師所作的經錄，以及至今尚流傳的唐代開元釋教錄等，皆曾作過「考其真偽，校其不同」的工夫。如通俗所流行的佛經，往往被人一經考校，即知其偽。我們對於佛教所有的經書，如教理不合的，歷史年代不配的、源流不明的，凡有可疑者必須考究；或因版本不同的，經一而譯異的，互有出入則須校正，所謂「有疑則考，有異則校」。再進一步，世界所有的經書，因各國的文字不同而經書亦因之而異，如同一經因譯而異，所以須經重重考究的工夫。考到決定，校到正確，然後方可為建立佛學所根據的教法。B.編輯的：經過考校，還要編譯、編輯。即如前次所說把四藏來分配三法，以三法去貫攝四藏等，依此為標準而編輯。此為總編。若分別而編，如編藏要及古德大師的叢書，或各宗派叢書等等。在編輯外須更翻譯，如現在歐美各國所無的經書，或無佛法流行的地方，則可將中國等處之佛學譯而流傳其土，使其崇奉。或向來已有佛法流行的地方而文字有異，或華文系有而藏文系無，或錫蘭文系有，如小阿含經等而中國無等等；故應互相翻譯，互相傳遞，使互缺而成其互滿。則後來編輯大藏教典，全部經書，各國皆可得到平均。但編譯時須先行考校決定，然後才可認為佛教真正的經書典籍或法物。所以法物和經書中須各經二種工作，方為圓滿。蓋此為佛學建立上的基礎，基礎既穩固。後來研究者依此而研究，其立腳點乃站得穩固。否則，含帶有可疑的錯誤的或壞的在內，即使後來研究成功，亦成一根本不正確的東西，思想容易發生動搖。故今後建立佛學，須從研教為入手法門。\n乙　究理\n既研其教，應究其理。關於究明義理，即以前文所說全部教史和教法的綱要為根據。是由印度三時期的學理而流行為現在世界上的三大系佛教，及三大系佛教與三層教法的密切關係：如第一層為印度錫蘭系的三乘共法的學理。第二層是中國以大乘不共法為主要，而兼攝五乘共法與三乘共法的綜合學理——如日本等皆在其中——，故可名印度中國系的綜合學派。第三層是印度西藏系，亦兼攝大小乘共不共法，而為偏重於真言密法的學理。繼承此三派學理的思想而起者，則為現在歐美及日本各國之新研究派的學理。所以若於中國各宗而分析研究，尚不過是小部分；若把範圍擴大起來而作普遍的研究，即要依此四大部份而研究，方能窮盡全部佛法的義理，而建立世界性的佛學。故第二步工作，在繼研教之後而研理。\n丙　修行\n理既遍通，則應起行。教海浩瀚，行門無涯，故知佛教修行的法門無量。雖然，現在約四種行門來說，可以總攝一切行門。\n１　律儀行\n律儀為學佛之行業規範，最為重要，但專依律儀為行門而修習，亦可達到究竟果位。如能先持解脫戒而後定共戒、道共戒，乃至菩薩的三聚淨戒，次第而修，即可達到究竟佛果。所以律儀，一方面為一切行門應共修共學的基礎，而一方面則亦依此為專門而達到究竟。如佛十大弟子中有優波離尊者持律第一，亦是依律儀而達到究竟的好例。\n２　禪觀行\n是為修禪定止觀行、但其範圍亦同律儀一樣的廣闊。在佛法中修定，除了外道鬼神的邪定，其從凡夫禪而小乘未入聖位禪，已入聖位禪，乃至菩薩佛的禪，皆名修習禪定；不過因修行者的程度，致有淺深的差別。又平常從入手方便，則分五停心，如因緣觀、數息觀等；漸進階層如九次第定等等。又如大乘所明首楞嚴等種種的三昧，皆是此禪觀行，故禪觀行在佛法中極為普遍。因聖智非散心所能發，欲證聖果須由定力；所以修行皆在修慧中，必有定力與之相應。如證小乘聖果，最低限度，亦要得到欲界定，否則便無證聖資格，故佛教中種種的修行，皆可攝歸於禪觀行。但第一律儀、是在道德實踐上言，而觀、是從現證實驗上說。大乘佛教談性相空有的理境，便要如何地去實驗而得證到；故禪觀為佛法中修行的第二部分。\n律儀與禪觀二種，是佛法中修行最平正的通途；但有特別的殊勝方便行，便是真言和淨土。\n３　真言行\n即修種種陀羅尼行門所謂三密相應，身密結印、口密誦咒、意密觀字，並有曼荼羅—壇—等的施設，而修習亦極嚴敬而不違犯。此依種種法配合而成行，如以種種藥配合於一丸而去治病一樣；同時所以修習密行須仗阿闍黎之傳受灌頂，亦正似藥丸須由醫生為對病施用一樣。故真言密行為佛法中修行的第三部分。\n４　淨土行\n汎常一般的人們，都以為念彌陀生西方便是修淨土行，其實依全部佛法來說則不然，念彌陀生西方不過為淨土法門中的一種而已。淨土、是通於諸佛及聖位菩薩的淨土。如佛言：「十方淨土，隨念往生」，亦通於聖位攝受眾生的菩薩淨土，所以淨土範圍是很廣闊而普遍。如藥師經中有琉璃淨土，上方有香積淨土，彌勒如來有內院補處淨土等等，皆是淨土。可是淨土唯大乘教法中有，聲聞中無。所謂淨土攝受，是由佛菩薩果上的功德妙用，依大悲願力而方便攝受下位眾生，使其至臨命終時，往生而不退轉。所以我們修行淨土，好比欲去淨土中留學一樣。但欲留學，須先預備資格，方可進入；故修習淨土亦然，須積福德資糧。且修淨土現身亦可證得，如修得三昧時便可現身得入淨土中，非決定要臨命終時始有淨土可生。十方淨土，種種非一，在西藏之三大寺中，大概發願往生兜率淨土，亦有發願往生十方淨土者。如法華經所謂「臨命終時，千佛授手」，故知淨土法門是包攝無量數的淨土行，不斤斤乎念彌陀生西方也。\n修真言行，能使現世發生許多功用，而修淨土行，則必能使其心有一定的歸宿，得到簡易的安心。所以修真言能發用，修淨土能安心。\n上來所說的四行：律儀與禪觀，是由自力而向上增進；真言與淨土，是由他力為加持。至於其餘的觀行，如一心三觀，法界觀等等，皆可收攝於禪觀中。故佛法中所有行門，皆此四行攝盡，是四行為一切行門的大綱。\n丁　證果\n既說修行，應談證果，但證果的階類亦無量，現在以「信」、「戒」、「定」、「慧」四級來包括：\n１　信果\n對於佛教最初發起的信心，即為第一果。因無論其為七眾中何眾弟子，必須具有信心，方稱為佛弟子。雖這信果是從研教究理而得，而要使信果圓滿，非到究竟佛果位不可。所以信果是由研究教理所得之果，同時亦是修律儀等行所得之果。凡學佛者，具足信心為必要的條件，所謂「信為道源功德母」，「佛法如大海，信為能入」，學佛者具有真正的信心，方為真正的佛子。\n２　戒果\n此從律儀上所得之果，亦通禪觀上所得之果。如修禪觀成定共戒，修習真言成密戒，修淨土成淨戒，由修行證果而成道共戒。戒極重要，七眾弟子各有應持之戒，尤其是出家比丘最為完具。其所以與俗人不同者，全在乎戒；其所以能住持佛教者，亦在乎斯。所以僧眾特殊的性質皆建築在律儀之上！儻能持戒即得戒果，得了戒果才可為僧眾而住持佛教，弘揚佛法，為世福田。故出家僧眾對於戒律，應當特別注意。須知教理通達而無信，則不為佛子；即有信而無戒，亦不成住持僧寶。\n３　定果\n此特別是禪觀所得之果。但亦通於律儀、真言等所共得的定果，如由戒生定而得定等。可是得具足戒能成僧眾，而得定果便成賢眾。僧眾和賢眾不同，賢眾是因伏煩惱而得定，如最低得初禪定，亦能伏了欲界煩惱；乃至得上界定，更不消說了。故佛法中所明得定，和凡夫或外道不同，凡夫外道或入邪定得邪通邪見；而佛教中得定，最低限度要伏欲界煩惱。故修定得定，為佛教中最重要的事，如資糧、加行等位中，皆是與定相應。佛法中有內凡位和外凡位，凡修定得定，皆入於內凡的賢位，與定相應。所以得定為賢眾，僧俗皆同。\n４　慧果\n此中所謂慧果，乃上來信、戒、定果的果上之果。所以非普通一般人所說的慧，而是聖位上所得的慧果：最低限度亦要入見道，得三乘果，證入聖眾——大乘聖果是在初地菩薩，而小乘聖果則在須陀洹果。\n故佛法中研究重在修證而得果：由信果則得七眾弟子之列；由戒果則得入住持佛教的僧眾，若無戒果即無僧眾；由定果則有已伏煩惱的賢眾；由慧果則有斷智德成的聖眾。佛法究竟的目的，在得慧果——誠為難能之事！但若為佛教徒連最低的信果都未做到，便失去了為僧眾的資格，不應濫廁僧倫，或自動退僧返俗；否則、須自勵自勉，勇猛精進才可。故為佛子最低限度，須具有信果，然後依此修習而得戒、定、慧果。所以欲今後的佛學建立起來，須以這信、戒、定、慧果為目標。四種都能做到，固不易易，而必須信果與戒果做到，能師表人天，為世人所信仰皈依。定果或慧果，雖難能完全做到，而亦要有少數人做到、得到方好。因為在四果上都有人做到、得到，纔能建立今後的佛教；否則、佛教便無從建立，那是何等悲痛的的事！所以既為佛教徒，應生慚愧，發足大心，勇猛精進，毫無畏懼的振作精神向前去！我們試觀現在中國一般的佛教徒，非特慧、定、戒果沒有做到，即具足信果的亦如晨星碩果！故現在的佛學，在世界上、在社會上、須要重新建立才可；現在再不從事建立，則佛學將來在世界上，恐怕就難以存在！雖然，若能得到四果而有真正的建立，則佛學在將來的世界上，不患無「放大光明」的一日，同時亦能降伏一切魔障！\n四　今後僧教育的建立\n要實施現在的僧教育，須先行僧教育的改良，第一層是要有中學畢業程度者，方許出家。因曾經在中學畢了業，則對於各種常識，如社會常識、世界常識、國民常識等，已相當的具備；所以一出了家，只要對於佛學去專門學習，便可自度度世。且於佛理能稍了解，乃能對佛法生起正確信心，然後出家入僧，才能對他實施僧教育。施設僧教育的次第程序，有四層：\n甲　律儀院\n在律儀院約二年：初半年先受沙彌戒，學習沙彌律儀，但須要實行工作，如兵士天天操練一樣；同時對於出家所應學的事情，皆應修學。次一年半則受比丘戒，學習比丘律儀，但亦要做實踐的工作。一方面，對於出家僧眾應備的常識，亦兼學習。律儀院等於現在大學的預科，要學習為僧眾應備的知識與道德。\n乙　普通教理院\n普通教理院約四年，其性質是等於現在的大學。其研究工作，則對於現在世界的科學、哲學等一切學說，亦有相當學習；但須以研究佛學為主體。如第一年則學五乘共法，第二年學三乘共法，第三年學大乘不共法中的性相空有教義，第四年學大乘的行果。所以在普通教理院中，應作如此之支配，則對於全部佛教的教法，就可得其普通的了解。\n丙　高等教理院\n高等教理院約三年，其性質等於大學以上研究院。因經歷了普通教理院，對於全部教法已得到相當的了解；所以到高等教理院則縮小了範圍，作專門研究某一部或某一派的工作，精刻深造，須經三年。\n丁　參學處\n因經過了以上的學習，所以第四只可名為參學處。就是專門參訪年高德長的大德、大善知識，依之而修持。但參學處本無一定時間，現在亦不妨把牠定為三年。所以由預科程度的律儀院，直到參學處，要經過十二年，僧教育方可完成。雖然，學者亦不必定經十二年，如經歷了初兩年，便有普通僧眾的常識，亦可以來在僧眾中作佛教事業。或因學有餘力，則可由此而普通、而高等、而參學處；但亦可中途出來服務佛教事業。根據中學以上程度來施設僧教育，以前曾詳細說過，現在不過略說說而已。\n五　今後教制的施設\n如上文所說的四果：賢和聖，皆是出世果位的施設；而世間則在信眾和僧眾的施設。儻無信眾，則佛教不容易普遍於世界，無僧眾，便沒有住持佛教的中堅。但信眾可多，如世界人盡為信眾更好；而僧眾則不必多，只要有少數中堅分子能住持佛教便夠了。\n如前所講的十二年，在十二年中修學時代，皆可名「學僧」。在十二年後，位於學僧之上，則皆可名「職僧」，以其能盡僧職去幹「利生為事業，弘法是家務」的工作。再位於職僧之上，則可名「德僧」，以其對於一切的學問、經驗、行持、道德，都有充分圓滿的修養，為眾所欣敬，故為德僧。又若以年齡來支配，在三十以內，皆可為學僧的地位；從三十以上，乃至達到終點，皆可為職僧和德僧的地位；但以最後為德僧地位。這是近於佛教中所謂「上、中、下座」的性質。佛弟子本有七眾，但現在從大體講信眾和僧眾二種；而在僧眾中又把他分為學僧、職僧、德僧的三級，應當這樣去施設教制。\n對於我所講的施設僧教育的方法，和住持佛教的責任等等，你們現在求學時代，須留心牢記。將來果能去實行工作，便可作為前途的指針！但是上面所說的五層義理，是很簡單而約略的，若要充分的圓滿和徹透的明瞭，還須你們自己去修習研究，身體力行！\n（守志記）見海刊十四卷三期\n世界佛學苑之佛法系統觀\n——二十二年九月在世界佛學苑圖書館講——\n武昌佛學院，自去年改組為世界佛學苑圖書館，成立兩種的研究室。因我不久要到下江去，所以將世界佛學苑之佛法系統，略為講明，以見圖書館亦即此中的一部份。但這次不能詳說，不過把全部的佛法，列在世界佛學苑系統中，作一種簡要的敘述。今年第三期海潮音中，有一篇「佛教的教史教法和今後的建設」，是我去年在廈門講的，比今日所講的寬廣些，可以作這次講演的參考。世界佛學苑的工作，即對於佛法提綱挈領的分為「教」「理」「行」「果」四部份，從這四部份去作適當的工夫。\n一　遺教之整治\n教法即是遺教。我們研究佛學，而釋迦牟尼佛已涅槃，我們從何研究起呢？即依據釋迦佛所遺留下的教法而研究。此教法雖不全部是從釋迦佛的現身說法而有，然皆本佛陀遺教而發展。遺教的流傳至今，已有二千餘年的歷史，先曾普遍亞洲，而現在已普及全世界。佛法既經過很多的時代和環境的變遷，我們如要得到真正的教法，須有一番整頓治理的工夫，方可為全人類所共遵共信。由此，須將世界各地的佛教，所有種種制度，寺院、佛像、經書等等，都能搜集整治到精確完美，以為人類研究佛教的共遵共信基礎。故世苑有法物館、圖書館之施設焉。\n甲　法物館\n凡關於佛教中的制度，寺、殿、塔、像、衣、缽、雕刻、繪畫等等，此皆屬於法物。又可分為二系：1.美術系：此為法物之能表現佛教的莊嚴偉大，而使人們生起欣觀美感而恭敬信仰的，此即佛教中之美術。近來歐美美術界甚為重視，而於亞洲的美術中，尤佔一重要的位置！2.史料系：此為法物之可作為研究佛教史所根據之材料的，如研究某一時代的塔幢等物，即可探知某一時代的佛教及社會情形。以上種種的關係，故有法物館的施設。\n乙　圖書館\n即經書圖表等，此即為現在這裏所研究的。亦有兩系：1.考校系：以經書有原本不同，或譯本不同、或版本同異、或成立以後發展變化，以及假託偽造等等的羼雜。凡有疑異之處，須細加考校，所謂「有疑則考，有異則校」。沒有經過考校流行的經書，或來歷不清、或後人偽託，如開元釋教錄等，皆載明有疑偽的經書，故須經過一番考校工夫，乃有真確可依據研究的教典。2.編譯系：編即編輯，以經過考校之後，須進而編輯，如大藏經或某種叢書等。譯即翻譯，如各國有的佛教經書或為我國沒有的，而我國有的亦或為別國沒有。如錫蘭巴利文藏中猶有我國所無的小乘經論；而我國的大乘經論，則又為彼所無。華文、藏文、亦互有無；且歐美各國所無的更多，此皆須翻譯，而後佛教才能普及。要有真確的經典，須經考校的決定；要有共同的教法，須經編譯的溝通；然後可有共遵共信的佛教，宏揚到全世界，以成為通行全世界之世界的佛教。\n二　學理之研究\n理，即依教以研究其所詮之理：即依教史和教法為根據，而究其所詮表之理，此即學理的研究。但學理研究，在中國向來或泛覽經典而沒有系統，或從古來大德一宗一派為次第；今既為依據世界教史教法的佛學研究，則自與向來不同。佛法在印度大約流傳了一千六七百年，已有七八百年完全沒有佛法。然此流傳印度的千數百年佛法，可分三個五百年來說：\n甲　錫蘭文系學院\n釋迦遺教在印度第一個五百年所流傳的學理，今可從巴利文系的教典以研究之，此以錫蘭為中心。由錫蘭而傳布緬甸、暹羅及南洋群島，世人稱為原始的佛教。大約於佛滅一二百年，阿育王的時候，即用當時記載的巴利文，而輸入錫蘭、緬甸；而錫蘭的文字，亦即仿巴利文造成。然巴利文為印度通俗文之一種，而印度之典雅文則為梵文。至中國的經典所翻譯，則通於巴利文、梵文兩種。且梵文與巴利文亦無多大之區別，如巴利文云「達磨」，梵文云「達爾摩」。\n乙　中國文系學院\n第二五百年，即佛滅後六百年，馬鳴龍樹無著世親等興世，宏揚大乘佛法，此為大乘佛法昌明的時代。但小乘亦依舊與大乘同時流行。此期佛教即流入中國之佛教，復由中國傳入朝鮮、日本等處。故印度第二五百年之佛學，即可以華日文為中心而研究之。現今廈門的閩南佛學院，即為此系學理的研究。\n丙　西藏文系學院\n西藏是中國的一部分，但語言、文字、風俗、習慣等等，皆與中國本部逈異，而佛學亦另成一系，此是印度第三五百年之佛法。西藏在唐時有一部份佛教從中國輸入，而印度第三五百年之梵文佛學，皆直接傳入西藏；且西藏之文字，亦由仿梵文造成。今尼泊爾——印度後期之佛典多保存尼泊爾——蒙古及中國之西北、東北等處之佛法，皆可以西藏文為中心以研究之。且佛出生之迦毗羅國與尼泊爾最為密邇，近今所發見之梵文經典多出其處。此即由錫蘭文、中國文、西藏文而為三系之佛學研究。\n丁　歐美文系學院\n歐美各國的佛法，纔數十年耳。初從錫蘭文流入，第二時期次從西藏文的輸入，最近由日本及中國亦將中國文佛學傳布。但西洋原自錫蘭等地佛法輸入，後即用西洋的研究學問方法，與西洋的科學、哲學、宗教、作比較研究，亦可另成為新的歐美佛學。然此系之所要，乃在用歐美之文字，把以上三系的佛法宏傳到歐美各國及全世界。\n三　道行之修習\n佛法不同哲學單是理論和概念，其所有的理論和概念，乃是佛陀悟他的方便；故究竟佛法是要從實際行證到的。根據佛教教理而隨機方便的行門雖然無量，而歸納之不出律密禪淨四種：\n甲　律儀林\n律即軌律，此即行為標準的倫理道德。但與普通的道德殊異者，佛教的律儀，不但為人生軌範，乃是可為一切眾生由持戒清淨而達到出世三乘賢聖之菩提果的。故戒一方為定慧的基礎，一方即為直達究竟彼岸的勝行。\n乙　禪觀林\n即是修習禪定止觀的行，始於凡聖共通的四禪、八定，以及三乘的五停心、別相念、總相念、八背捨、十遍處等。大乘的法空觀、唯識觀、華嚴法界觀、天台圓頓觀，乃至直指人心見性成佛的祖師禪等，皆攝於此。此正為達到菩提道的定慧行。\n丙　密咒林\n密咒、即真言宗——密宗。近來有人講到佛教，即分顯教密教；此是密宗發達以後所有的偏見，源出於日本空海所作的顯密二教論。其實大乘佛法一味平等，並不是這樣。如西藏阿底峽、宗喀巴等菩提道次第，分為下中上士。上士依以發菩提心趣菩提果之教理，無二無別，平等一味。不過在修行的大乘行門上，有波羅密門與陀羅尼門之分。陀羅尼門，即此所謂密咒行的真言宗或密宗。故密宗不是教理上有區別，僅行門上的隨機不同罷了！日本的密宗，是從中國傳去的，有東密、台密。東密兩部大法的組織，所謂胎藏界、金剛界。胎藏界是善無畏組織成的；傳說密宗出於南天鐵塔的傳授，亦出於善無畏之說。金剛界是金剛智組織成的。至不空三藏，始兼而傳之惠果、空海。然中國傳密宗的不限於善無畏、金剛智，故密宗猶有一部名蘇悉地大法。而西藏之佛法則又大大不同，此在西藏佛學原論，頗說得清楚。將來，須綜合華文藏文所得，更徵之印度原文，方可成為世界佛學之密咒行。\n丁　淨土林\n律禪皆是依自力的行法，密咒與淨土雖同是依他力的行法而又有不同。通常一說到淨土，即以為是念彌陀佛、生西方極樂世界的法門，不知此僅是淨土法的一種；淨土有十方淨土，如東方有藥師琉璃淨土，上方有香積淨土，本界有彌勒兜率淨土。但往生他佛淨土，亦即證自心修證到之淨土，故是易行道。\n四　效果之成就\n教法是研究所根據的，理是所研究了解的，行是依研究了解之理而修習的；故修行之後，即有證果。證果的階段甚多，今且以四種來包括：\n甲　信果\n學佛最先決的條件，即是發起真實的信心。但此信心並非泛泛的信仰，而是從研究教理，或實習修行後所得成的真誠確信。謂信三寶、四諦、業果報等，真實不虛。若此信心成就，即成為佛的七眾弟子之一。此七眾弟子，皆首須皈依三寶，即信心成就的表現。信心成就仍可言持戒修禪定等，所謂「信為道源功德母」，故信果成就始為真正之佛弟子。\n乙　戒果\n戒、即佛學中的五戒、八關齋戒、十戒、二百五十戒、菩薩戒等，此即律儀清淨所得之果。若信心真切到要實行所信的法，則自然要受戒得到戒體，進而成就為真能持戒的戒果。但在家眾，於信果成就，即可為佛之弟子；而出家眾則不但信果成就，必須律戒精嚴無犯，由持戒清淨而得戒果，方能住持佛教，宏揚佛法，為真正之僧寶。\n丙　定果\n此即為修禪觀所得之果。若定果成就，即入三乘賢位。賢、即小乘中五停心、別相念、總相念、及四加行之七賢；大乘中十住、十行、十回向的三賢。以成就定果即能暫伏煩惱，如修初禪成就，即能伏令欲界煩惱不行也。\n丁　智果\n此智果即依上信戒定果增上所成就。在三乘共般若與大乘不共般若，皆是修所成慧所引發之真實智，以能斷除一切煩惱而成為三乘聖果；成究竟之聖果——即成佛。故有信果未必有戒果；而有戒果者必有信果，否則戒非佛戒。有信戒果，未必有定果；有定果則必有信戒果，否則定非佛定。乃至有信戒定果，未必有慧果；有慧果，必有信戒定果。故此智果，即佛法中證生空法空之智慧，而非普通一般人所說之智慧也。若未有信戒定果相應之慧，但是狂慧。若定無戒信，但是味禪，執之則成為邪定。若戒無信，但是人天善行，執之則成外道戒。要之、無信果則不成為佛之弟子，故根本最要的在得成信果。\n世界佛學苑之佛法系統觀，即由教理行果確樹修學佛法的體系。與境行果的三法亦相合，謂佛理即境，律儀等行即行，信等果即果。故由教理明瞭，而信心確切成就，始能成為在家之佛弟子；而其餘行果則可隨力隨分修證。至於出家眾，則須於教理有能確切的了解，並能真實的持戒修行，成就信果戒果方可。若單是多聞智慧，而不持戒清淨，或雖能持戒清淨而不能多聞智慧，那是做一個凡夫僧尚且不足，而況為聖賢之僧乎！故欲成真正之僧寶，住持佛法，須由解理持律，而做到信戒成就，為真正之福田僧也。\n本館研究員在研究中修學，須解到行到，然後乃可教化眾生，自他俱達到賢聖之果。要把佛法真實的建立起來，自度度他，最低限度需信果戒果成就；故世界佛學苑之佛法系統觀中，應於此作特別努力的修習。\n（葦舫記）見海刊十四卷十一期\n世苑圖書館館員之修學方針\n——二十三年九月在世界佛學苑圖書館講——\n一　修學的宗旨\n這裏在歷史上叫作佛學院，現在所辦的是世界佛學院圖書館，這是專門研究佛學的圖書館，與普通不同。圖書館內的工作，分考校與編譯二部。但要考校、編譯，非有人才不可，所以本館設立考校與編譯二研究室。因研究的人才不易多得，因此更設立研究員預習班，以養成研究員為鵠的。在此修學的預習員，要認清目的，才有良好的結果。\n二　全部佛法之鳥瞰\n佛法、是佛所證所說的法。普通都把佛分為三身，即是法身、報身、應身，或自性身、受用身、變化身。甚而偏據佛說，把佛法分割為這是大日如來的法，那是阿彌陀佛的法。今年日本開汎太平洋佛教青年會，議定以釋迦牟尼佛為佛教共同的教主，換言之、即以釋迦牟尼佛為本師。因為十方三世諸佛皆據釋迦口中說出，與釋迦佛平等平等而無差別。所謂法身、報身、化身，乃依據事實上之佛而作分別說的，因此、我們都依釋迦佛的所證所說的法、名為佛法。\n平常所謂佛法的法，有二種意思：一、證法，二、教法。證法是內證離言法，或者名為一真法界，瑜伽論名為離言自性。法華經云：「諸法實相，唯佛與佛乃能究竟」。此唯佛與佛才能究竟證到之法，聲聞獨覺偏證一分，初地以上菩薩具證一分而未究竟，所以說：「唯佛與佛乃能究竟」。其實、此諸法性相是遍於一切眾生世界的、不過唯佛陀的大智慧乃能澈底照見證知，所以推重佛陀，稱為佛法。\n教法、就是應機巧說法。「諸法實相、唯佛與佛乃能究竟」，這是說佛的離言內證。而佛之說法在能應機，即是或適應地上以至等覺菩薩，或為適應地前菩薩、二乘、人、天等不同的根機，因此說大、說小、說空、說有。這都是因應眾生需要而施設的，謂之契機。而佛陀所說之教法，又無不與其內自所證之離言法界相契合，謂之契理。\n二諦，即是世諦、第一義諦，也有叫做俗諦、真諦，或世俗諦、勝義諦。名雖不同，意義是一樣的。佛陀所說的法都不出乎二諦，二諦是大小乘佛法所共同的。所謂二諦法者：以佛之說法，注重點均在說明內證離言法性，這是第一義諦；而所說又皆是適應天人八部、聲聞、獨覺、菩薩的根機，其說明若惡若善若有漏若無漏的因果事理，及如何證果、如何解行的道理，就是世俗諦。\n若以內證離言說，無能教之佛及所教之眾生；既無能證之智，焉有所證之相？一乘尚且不立，何況三乘？所謂「平等性中，無生佛之二體；真如界內，絕自他之假名」。這就是一真法界，乃是三乘共所依以解脫之無言說道，平等平等無有差別。\n依此二諦，而說得窮盡的是大乘法，沒有窮盡是二乘法。二乘法即是四諦法，這裏有虛線實線三條，虛線是表示沒有窮盡的，實線是表示窮盡的。至於人天乘不過是二乘四諦法中之一部份，所以以虛線來表明世諦法，亦沒有說窮盡。而二乘的法在第一義諦上，亦祇說到一分。如三法印：一、諸行無常，二、諸法無我，三、涅槃寂靜；這三法印所明的就是離言法性，不過是沒有窮盡罷了。其實二乘說四諦也沒有窮盡，皆可包括在窮盡第一義諦世諦的大乘裏。\n再次來明法相、法性乃至禪、淨、台、賢、密、律，這些都是大乘法。大乘將世諦第一義諦說得都很詳細。法華經云：「佛自住大乘」，由此可知大乘法是佛所親證的，佛完全說盡了。因此這裏用實線來表示，同時人天乘二乘亦可攝入大乘，不過猶不徹底而已。\n在印度大乘佛法分為二大系：一、法相，二、法性。大乘法相亦說法性，不過偏重在法相罷了。其說明法性就在法相中顯，是從安立施設法相上而說到不可安立之一真法界的，這就是從法相以明法性的所在。至於大乘法性，重在第一義諦的說明，而對於法相不大重視，為說明法性而帶明法相，粗略不詳密。所以在法性上以虛線表示對於世諦說未窮盡；同時在法相上亦畫有同樣的虛線，表示對於第一義諦略而不廣。\n復次，從流傳的宗派上看來，要是從法相法性上來判別，偏重于法相的有華嚴、密宗等，偏重於法性的則有天台、禪宗等。若是從修觀上說，密宗是偏于法相的假想，而其說明的理論上，亦重法性的空理；禪宗是不立文字見性明心，專明第一義諦的——內證離言，是要實行修證的；但是平常所謂宗通、說通，在世上建立也離不了法相，所以禪宗亦兼法相。\n至于賢首、天台都有所依的經，如賢首是依據華嚴經而成立的，天台是依法華經而建立的。其實台、賢起初都是從修觀行而得到的：如杜順和尚修觀著華嚴法界觀，經過二三代以經論印證，迄至賢首國師才成立教義。又如北齊慧文大師讀中論、智度論，悟一心三觀之旨，以經論為印證，傳至三祖智者大師才發為教義。華嚴經本是法相六經裏面的一部經，故賢首宗注重在法相，不過是融攝法性以明。天台宗依於大智度論、中論，近於法性而亦融法相。至於密宗、禪宗從法相、法性之修證而成立，更顯然可見。\n此外還有律宗和淨土二宗，這裏所謂淨土，不是專指念彌陀而說，淨土有十方諸佛的淨土，有諸大菩薩的淨土，念彌陀不過淨土中法門之一而已。淨土是為已發心修行的人，在一生未能證聖果，因為未證聖果轉身就容易退墮，或不免墮三惡道流轉生死，這樣失去了一生的功行，豈不是很可惜的嗎？因此從諸佛菩薩所示居的淨土，使眾生持念一佛或一菩薩的名號，仗彼諸佛菩薩的大悲願力，使其往生彼土，令其得不退轉，免墮六道輪迴，這是淨土緣起的真意義。\n大乘中所信行的淨土，如西方極樂淨土，兜率內院淨土，不過在二乘裏沒有明顯的表出。所以圖上只用虛線。庇是託庇的意思，共庇是表明大小乘共同所庇，即是依靠諸佛菩薩的淨土接引。如大富貴人家的別墅或賓舍，可收留教養投靠的人。\n律宗，不是專指傳戒、受戒而言，律有比丘、比丘尼、式叉摩那尼、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷之七眾律，更有大乘菩薩律與密宗律等；人天、聲聞、獨覺、菩薩所共同遵守的，所以圖上說戒律是大小所共基的，就是這個意思。\n三　研究的方針\n這樣將佛法作最概括最扼要最簡單的說明，使各宗各系各安其位，互通互融，相資相助，不相衝突，調和發展，並重研究。因為大乘各宗原是平等平等，每宗都有它的殊勝的地方，不宜執立門戶，分河飲水。講到這裏，又要講到本館研究員預習班了。預習員就是未來的研究員，而研究員的工作，上面已經說過分考校編譯二部。考校編譯的工作，第一個條件要對於整個佛學，或某宗某系的經論文字，要有澈底的明了的認識，對於中心的思想都要抓得住，這樣才行。不然，經論上的文字都不懂，理論尤其莫明其妙，還配得上做考校編譯的工作嗎？所以預習研究員在這期間就要練習這種——考校編譯——工作，要預備作一系一系的專門研究，才能精深專一，才能做到登峰造極，升堂入室。若是不專門研究一系，祇是作廣泛的瀏覽，這畢竟於我們沒有多大的裨益。因此我定了六系，作為你們研究的標的：\n甲　五三共法系\n五即是五乘：一、人乘，二、天乘，三、聲聞乘，四、獨覺乘，五、菩薩乘。三就是三乘：一、聲聞，二、獨覺，三、菩薩。合攏起來說就是五乘三乘所共的佛法。但是三乘共法亦即小乘，五乘共法亦即人天乘，均包括在聲聞裏了。平常講小乘意存毀呰，其實錯了，小乘亦為大乘階梯。而此系以俱舍為中心，旁及阿含諸經，婆沙、六足、發智、正理等論。這系現在研究員有一二人已在研究。\n乙　小大律藏系\n律藏中，如四分律、五分律、十誦律、僧祇律、根本說一切有部律等，都是小乘律；而大乘律則散見經論，即梵網菩薩戒和瑜伽菩薩戒等。雖中國歷來所行的是南山宗四分律，但今此研究律藏不僅是專研南山四分律而已，應當研究大小乘所有的不同戒律。這系現在研究員亦有一人在研究。\n丙　法相唯識系\n法相唯識是印度原有的，依彌勒菩薩所說的瑜伽師地論為本，以成唯識論為綜合。所依之典籍有六經一華嚴經，二解深密經，三如來出現功德經，四大乘阿毗達磨經，五楞伽阿跋多羅寶經，六大乘密嚴經十一論一瑜伽師地論——本論，二百法論，三五蘊論，四顯揚聖教論，五攝大乘論，六阿毗達磨雜集論，七辨中邊論，八二十唯識論，九成唯識論，十大乘莊嚴經論，十一分別瑜伽論——這十部是支論，尚有其餘附屬的經論。現在館中尚沒有專門研究的人，將來預習班要有一二人來專門研究才好。\n丁　般若中論系\n般若中論系就是法性，在中國亦名三論宗，以中論、百論、十二門為依據，以大般若經為本。或名四論宗，三論外加一大智度論。因為以大般若、中論為中心的思想，所以名為般若中論系。此宗創自龍樹菩薩，龍樹菩薩是印度建立大乘佛法的始祖，而此宗中論與整個的佛學有大而且切的關係，所以研究佛法，般若中論系是不可不研究的。從前本館有二人研究般若中論系，現在還沒有人。\n戊　中國台賢禪淨系\n天台、賢首、禪宗、淨土，這四宗是中國創立的，可算是中國的佛學，所以名它為中國台賢禪淨系。天台宗是北齊慧文大師讀中論，悟一心三觀之旨；傳南嶽慧思大師，依之悟法華三昧證六根清淨位；三祖智者大師從以修習，得法華三昧之前方便，乃傳其觀法，依法華廣宣教義。因為居浙江台州天台山，故名天台宗。賢首宗是中國杜順和尚，居終南山，依六十華嚴修法界觀行，製華嚴法界觀，此宗教義至賢首國師始宏傳，所以名為賢首宗。禪宗雖是印度南天竺菩提達摩泛海到中國來傳教，但是成立為一宗也是在中國建立的，亦可算是中國的佛法。禪宗大盛於唐、宋，與我國思想界的關係尤為密切。淨土宗是以希求往生阿彌陀佛之極樂淨土為宗旨，所依之典籍有三經一無量壽經，二觀無量壽佛經，三佛說阿彌陀經，一論即菩提流支所譯之往生淨土論。此宗之創始者是廬山慧遠大師，所以亦是中國獨有的。這四宗可作為一系的研究。\n己　印華日藏密法系\n密宗即是真言宗，因為依秘密真言為宗旨，故名密宗。此宗所依據的是大毘盧遮那成佛經、金剛頂經、蘇悉地經等及諸部儀軌。在印度有先期後期，先期是當中國唐朝，後期是當中國五代及宋朝。所以由中國所傳流日本的是先期密法，五代宋初所譯之經典，雖亦以密典為多，而未有弘揚，故後期密法所傳以西藏的為完備。這六系中比較起來，以此系為較難研究，目下未易做到。\n四　結論\n現在我們所要研究的，而環境上能夠研究的，就是前面五系，所以我很希望你們安心在這裏修學，一年後各人作分系研究的工作。研究的結果——即考校佛典、編譯佛典，便是本館的事業。今天將本館的宗旨和你們修學的目的，及全部佛學的大綱和研究的系統，作簡單的很概括的說明。詳細指教，則有在館中領導的各主任法師居士在。\n（智藏記）見海刊十五卷九期\n我怎樣判攝一切佛法\n——二十九年八月在漢藏教理院暑期訓練班講——\n這題目講起來很廣，可分為三期說明，由於時間的關係，今則縮為二段：即前二期的略述和第三期的詳說。\n一　前二期我對一切佛法的看法\n甲　初期的略述\n我最初對佛法成立一個有系統的思想，是在光緒三十四年至民國三年間。那時我對佛法用過這麼一番修學工夫：一方面作禪宗的參究，一方面也聽些經教。所聽的經教，以天台教理為主，兼及賢首的五教儀、慈恩的相宗八要等，所謂教下的三家。後來閱藏，讀大般若經，在甚深般若中得一相應，於是對從前所參學的禪教，便融會貫通，將整個佛法作這樣的看法：認為佛法不外宗下與教下二種——同於世親所分證法、教法。我這樣的看法，和明朝政制將佛法分為禪、講、律、淨、教的五門是相攝的。「禪」是教外別傳，離語言文字的禪宗，也就是宗下。「講」包括教下三家——天台、賢首、慈恩，就是教下，而律淨教亦可歸教下所攝不過正式可稱為教下的，是天台、賢首、慈恩的三家。「律」乃出家在家所受持的戒法，「淨」是修學佛法的人所歸的淨土；「教」就是「密」教而為當時所流行的，如早晨上殿念楞嚴大悲十小咒，晚間施食念蒙山及放燄口等。然皆可為教下所攝，故全部佛法，即宗下教下也。離語言文字，離心意識相，離一切境界分別，去參究而求自悟自證者謂之宗；由語言文字建立，而可講解行持者謂之教。以宗下教下說明一切佛法，是我初期對佛法的系統思想。這期的思想略見遺留在佛教月報。\n乙　第二期的略述\n講到第二期，是從民四年普陀山閉關後而產生的一系思想。在這閉關期間，我對佛法的見解和認識，與初期大有變更，這在佛法導言及僧伽制度論僧依品裏說得很明白。佛法有大乘和小乘，而小乘是大乘的階梯、大乘的方便，所以小乘可附屬於大乘，所謂「附小於大」。故我認為佛法的根本宗旨，唯在大乘，法華經中說：「唯有一乘法，無二亦無三」，就是闡明這個宗旨。不過有一部份的根機，在小乘法中修證到就以為滿足，以為究竟，其實真正的究竟，還在大乘。\n小乘的宗派在印度雖有二十部，在中華雖有毘曇、俱舍、成實三宗，但俱舍毘曇可歸納於唯識，成實可附入三論。至於我國的大乘十一宗，涅槃宗後歸法華，地論宗歸入華嚴，攝論宗歸入唯識。所以把整個佛法歸納為大乘八宗。其中的律宗，是取的南山律宗，南山所傳的四分律，雖源出小乘，但在道宣律師的弘揚下，卻也轉為大乘了。如南山律所明的戒體即以思心所種子為其體，故南山律宗是融小歸大的一乘律宗。天台、賢首、三論、唯識、禪、律、淨、密這大乘八宗，其「境」是平等的，其「果」都以成佛為究竟，也是平等的，不過在「行」上，諸宗各有差別的施設。這差別的施設，乃各宗就某一點上來說明一切法所起的觀行：如唯識宗，以一切法皆是識而說明一切法，三論宗以一切法皆是空而說明一切法……故各宗有各宗的方便殊勝施設。這樣來判攝一切佛法與古德的判教，完全不同了，比方天台判釋迦如來一代時教，則有藏通別圓等差別，判自己所宗的為最圓教理。我則認為諸宗的根本原理及究竟的極果，都是平等無有高下的，祇是行上所施設的不同罷了。八宗既是平等，亦各有其殊勝點，不能偏廢，更不能說此優彼劣，彼高此下。關於這個說法，最有具體說明的是大乘宗地圖此圖製於民國十二年，曾演講數次：民二十年最後一次在柏林寺講時，由法舫紀錄，現有大乘宗地圖釋單行本流行。以上是我前二期對佛法見解的一個概說。\n二　第三期我對一切佛法的看法\n這一期我對佛法的整個系統思想，在本院修學的人，應仔細的聽，聽時要牢牢的記得，聽後要如理思惟和加以研究。學天台教的人，學了他的判教，即以他的五時八教方式去弘揚；故在這裏跟隨我學的人，對我所講此期的佛法系統思想，也應善為運用，以作將來弘法時，判攝一切佛法的根據，亦可以這作為對整個佛法的基本見解。\n在民十二三年後我對佛法的見解，就萌芽了第三期。這期的思想是什麼呢？此與前二期逈然不同。第一期的見解，可以說是承襲古德的，第二期的見解，是攝小歸大而八宗平等，即不同於第一期的因襲；而第三期則更不同於第二期了。然思想如是變更，見解如是進展者，乃不為舊來宗派所拘束，而將釋尊流傳到現代的佛法作圓滿的判攝罷了。這期可分教、理、行、三者來講，由民十二年後，直到今日以前，這種思想分散在我的講著裏的很多，不過還沒有作過綜合的說明。\n甲　教之佛本及三期三系\n釋迦牟尼的一代教法，在古來大德，有判為五時八教的，有判為三時五教的，也有判為三時教的。我以為：佛在世時，佛為法本，法以佛為主、以佛為歸，雖然應機說法差別無量，但並沒有分大乘小乘頓教漸教，故佛為法本，法皆一味，佛怎麼說就怎麼說。雖聞法者以特殊的機緣關係，解有差殊，但不能以此別為大小，故也就不能分作任何的宗派了。因為佛是唯一的，所以佛所說的法，當然也就是一味了。\n到了佛滅度後，佛陀的教法，就不是那麼一味的了。依當時印度的法藏結集，和後來教法的流行演變，就已分作三期。\n第一　小行大隱時期\n初期的結集，是由迦葉、阿難、優波離所主持，雖結集的工作並不完全由他們經理，與之同時或後時更有其他的弟子結集，所謂有富樓那結集，窟外結集，菩薩結集等。但在佛滅度後，為當時國王大臣所護持，流行世間的佛法，則為迦葉阿難所結集的三藏。至佛滅二百年間，由此中分出上座部、大眾部兩大派，依此二部為本，更裂為二十部。在這二十部派未曾分裂之前，小乘教法是一味和合的。也就是傳在錫蘭等處的巴利語三藏。在佛滅後的五百年間，雖有二十部派的分裂，但不出乎小乘三藏的範圍，故可說是小乘盛行的時期。然在這時期，也不能說完全沒有大乘佛法，不過由於小乘教法的盛行，大乘教法就隱沒不彰。因為舊時的學者，都以小乘教法為唯一的佛法，所以這時也可說為小行大隱的時期。由於佛滅度不久，佛弟子們仗佛威德的餘勢，能依佛的軌範去實行，斷惑證果者，尚復不少，所以又名之曰正法時期。\n第二　大主小從時期\n初期的五百年過去，到了六百年的當兒，有馬鳴菩薩出世，著有佛本行讚等，竭力提倡大乘佛法。在他竭力的提倡宏揚之下，大乘佛法露其端倪。繼有龍樹、提婆應運而生，對破一切有部等法執，闡揚大乘畢竟空義。後復有無著、世親興起，發揮大乘妙有之理，對一切法空的基本思想，加以補充的說明。他認為一切法雖說是畢竟皆空，然其中的因果，有條不紊絲毫不爽，故說明一切種，成立阿賴耶。這在教理上，是發揮得淋漓盡致了。這末一來，遂使素來隱沒的大乘佛法，風行於世，遍佈於全個印度了，故這時可名之為大乘盛行時期。但這期間，並非沒有小乘教法，不過由於大乘空有的教義過於弘盛光大，是以使那有權威而盛行於初期的小乘教義，漸陷附庸地位，故又可名之為大小並行時期，或大主小從時期。\n第三　大行小隱密主顯從時期\n二期的五百年過去，到這期的五百年時，約在佛滅千二百年間，大乘空宗產生了清辨，大乘有宗產生了護法。清辨論師傳承龍樹菩薩畢竟空義破斥有宗，護法論師傳承無著菩薩如幻有義破斥空宗，於是大乘空有二宗分道揚鑣，互相對立，成為空有之諍。這種現象，在二期大乘盛行的時候是沒有的，以其時龍猛、提婆雖偏重於闡揚大乘畢竟空義，無著、世親雖偏重於發揮如幻有義，但後者祇是補充前者，並未據為各有所宗，另成一派。但第三期間空有互相對敵的因子，已種於第二期。到這時候以後，大乘的盛行已達極點，而小乘也就幾乎沒落。由於大乘的發達盛行，於是佛法普遍到民間去。正在這時，龍智菩薩等出來弘揚密咒，把通俗的印度風習都融攝進來。因而密法就發達起來，故此時可名為密咒盛行時期。但在這期間，大小乘教法，非全絕跡於世，不過由於密法過於弘盛，致使那盛極一時的大乘佛法及已衰落的小乘教理，皆依附密咒之中流行。故這期亦可名為密主顯從時期。印度密宗的盛行，是在佛滅千餘年之後。玄奘法師在印留學時，密咒流行尚少；到義淨法師去印的時候，密咒漸盛行，隨義淨法師去留學的人，就有學習密咒的了。如印度最負盛名的那爛陀寺，起初祇是大乘顯教的根據地，到了這時，也轉成為密宗的道場了。後來的超岩寺，更是完全盛行密教的。\n上面所說的三個時期，是佛滅後印度佛教流傳的全部情形，即以印度三期所流行的佛教，而成為今日世界上所流行的三大系的佛教。\n第一期盛行的小乘佛教，今日流行於世的可以錫蘭為中心，由錫蘭而流傳於緬甸、暹羅及安南、馬來亞群島等處，是為巴利文系佛教，也可說是錫蘭系佛教。初期的佛法本來是傳播到各方的，但他處隨了各地的不同環境，其後發生了種種沿革改變，另成別種的風尚宗派，甚或趨於消滅；唯所傳於錫、緬、暹能夠保持原狀，且一直流至今日而發展光大之。即今錫、緬等地的佛教徒，尚認為他們的佛教是上座部的正統派佛教，由阿育王時代所傳播去的。從這一點說來，可見錫、緬、暹所流行的佛教，就是印度初期所盛行的佛教。\n第二期盛行的大乘佛教，現在流行於世的，可以中國為中心，由中國而流傳於高麗、日本及安南等處，是為漢文系佛教，也可稱為中國系佛教。故印度二期大小並行的佛教，由中國繼續傳承流行；因為中國的佛教，大小三藏，皆悉完備，且也並行世間。實際說來，印度三期佛教，中國皆有，但因以第二期為主，以中國一向所行的，都與印度第二期相類。\n第三期盛行的密咒佛教，現存於世界上的可以中國的西藏為中心，由西藏而流傳於西康、蒙古、甘肅及尼泊爾等處，是為藏文佛教，也可說為西藏系佛教。第三期的佛法流傳到西藏，這在歷史上是很明顯的，在中國唐朝的時候，西藏才有佛教輸入；而完成西藏的佛教，卻在我國宋朝。前面說過，印度佛教轉入第三期後，那爛陀、超岩二寺都是盛弘密宗道場，故到西藏弘揚佛法的蓮花生，即由那爛陀寺去的，中興西藏佛教的阿底峽，就是從超岩寺去的。現在西藏的佛教，漢文系的大乘，西藏也有；但西藏的小乘佛法不及內地完備，小乘經論都不具全；而密乘的教典卻比較多一點。大乘的空有二宗雖都有流傳，不過在密宗盛行趨勢下，一般修學密宗者，皆以空勝解為所依，故空宗較為發達。在印度的第三期佛教即屬如此，故當以今日西藏系為代表。\n總合的來說，佛世時的教法，是一味融通，無所謂分乘分宗的；所以一切法，以佛為歸為主，佛為法本，法皆一味。及至佛滅度後，佛法在印度，分為三期；迄至今日流傳世界各國的，成為巴利文、漢文、藏文。這就是教之佛本及三期三系的概說。\n乙　理之實際及三級三宗\n以佛法究竟真實言，所謂「實際理地，不立一法」。諸法實相，唯無分別智如如相應，無可建立，無可分說，離名絕相，超諸尋伺；由語言文字說真如法性等，都是假名安立的善巧施設，實際是無可言思唯證相應的。法華經中說：「諸法寂滅相，不可以言宣」。但為欲悟他，故從教法上顯示，分為三級來說明。這三級的分說，與菩提道次第論的三士頗相似，不過我所說的名詞，與之不同罷了。這種名稱，是在民十五年我講佛學概論的時候說出。所謂三級者：五乘共法，三乘共法，大乘不共法亦名大乘特法。今作扼要的說明於下：\n第一級五乘共法\n最普遍的佛法要義，就是因緣所生法的原理，也即是因果法的原理。大凡佛法說明一切法，都要以這因緣生法的道理來闡述。因緣就是因，生法就是果，故因緣生法即是因果法。因果律於一切法中皆具有的，但其中特別注重業報因果；一切科學也依因果律，然不說業報因果，故與佛法所談的因果逈異其趣。六趣流轉的凡夫，三乘階級的賢聖，皆可由業果的原理說明。我們現在是受著人的業果，要保持這人的報身，要免受三途的苦報，就得從這難得的寶貴人生，信解佛法的做人道理。所謂學佛先從做人起，學成了一個完善的好人，然後才談得上學佛，若人都不能做好，怎麼還能去學超凡入聖的佛陀？所以學佛法的人，敬佛法僧，信業果報，是最要緊的一著。不但流轉的六凡，出世的三乘，皆建立在業果上；就是最高無上的佛陀，也不出因果的範圍，因為要修大乘六度萬行的清淨殊勝因，才能證得究竟圓滿的佛果。始從人乘，終至大乘佛位，名之曰「五乘」，而這因緣生法的原理亦即所謂因果法的原理，是五乘所共修的法。一個人，尤其是做了一個佛教徒的人，對因果業報，不能深信，則不能領受真正的佛法，也就不能了解佛法的正義，同時亦不能算為佛教徒，故根本上不能入佛法之門！這五乘共法的第一級，其範圍極廣，把這級穩固了，然後再進趣上級，那就容易了。比方世間造塔，不論他造七層九層，而最下層一定造得寬廣和鞏固，因為下層基礎做好，然後才能一層一層向上造，學佛也是這樣。\n第二級三乘共法\n三乘就是聲聞、緣覺、菩薩，這三種出世的聖人，他們認識了世間純粹的是苦，知道了世間無一可愛樂，於是深深的厭離世間，積極的求出世的涅槃之樂。依著四念處、四正勤以至八正道的基本道路，而去實踐進修，不求人天果報，唯一目的、求證出世涅槃。教中所說的三法印——諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，就是三乘共法的標準，使三乘人了脫生死諸苦，證得涅槃寂靜。所謂共法者，以三乘雖有差殊，而這三法印是三乘所共遵以斷煩惱了生死的。這三乘共法，較前高了一級，以他們首先遠離了有漏流轉法，此則不共人天，為希人天樂果者之所不能及。因為人天有情，對於世間業果，尚有所希求的原故。\n第三級大乘特法\n這是菩薩所特有的，不共於人天二乘的。此大乘佛法，以大悲菩提心，法空般若智，遍學一切法門，普渡一切眾生，嚴淨無量國土，求成無上佛果，為其唯一的誓願、唯一的事業。\n此上三級的分別，是就整個的佛法普遍而說的，然大乘法廣，應分攝三宗以除偏執，這在民十二年我作佛法總抉擇談已經說到。不過當時所說的名詞，稍有出入，今再作確定的說明於後：\n一　法性空慧宗\n通達一切法的真如實性，必須了知一切法的自性皆空，然這要有畢竟空慧，才能究竟通達諸法空性。通達法空的般若，是大乘法的基本條件。雖有些根性鈍劣的有情，講解法空而不趣修大乘菩薩行，仍入小乘涅槃的；然發菩提心要廣行菩薩道者，則必須通達法空，以法空般若為宗。很多的大乘經論，就這一分真理上觀察特重，所以抽象的立此法性空慧宗，以攝一部分大乘佛法。\n二　法相唯識宗\n法相是說明種種諸法無量差別的相狀，這相的意義非常之廣，凡一切法的相，皆可名為法相。如五法中的真如，可說是性，亦可說是相；三性中的圓成實，可說是性、亦可說是相。然而給予諸法的差別相上一個正確的了解，適當的明白，則其所宗者即是唯識。以唯識講明一切法，有無量差別的一切功能種子，生起一切現行，因果相關，種現相續，明一切有為諸法因果差別。即對於無生無滅的無為法，所有真正認識切實了解、究竟親證，也是由識及由識轉成的智所了知。所謂「諸識所緣，唯識所現」。故凡了知的一切法相，皆是識現之法，識所現者；無為法雖非識所變，但也由識所顯；若非淨分識的正智所顯現，則畢竟沒有真如的證明了。這也有許多大乘經論所專重，故立此宗以攝之。\n三　法界圓覺宗\n法界的「界」字，是包括一切法之義，即以盡一切法為界，而為任何一法所不能超越。前所說的「法性」、「法相」，都包括其中。「圓覺」可以說就是佛十號中的正遍知或正遍覺，佛果位上的一切智智、一切種智、一切相智，皆與圓覺之名義是一而二二而一的。以佛果之正遍知，無一剎那不是圓滿周遍覺知一切諸法性相的。法界的一切法，要能圓滿覺知，唯圓覺智，故以圓覺為宗。凡等覺菩薩以下，皆未能一剎那圓遍覺知諸法性相，以菩薩地上，以前剎那起根本智見諸法性，要後一剎那後得智生方得見諸法相而未能周盡。佛智則不如是，一剎那間就能夠周遍了知諸法性相。這在許多大乘經論中也都有所說明的。而天台、賢首所判圓教，亦皆依佛智境界而闡說。如天台圓教講一念圓具三千性相，即是在佛的智境上明。依此發心修行的菩薩，即所謂圓頓法門，以佛智境界為法門，而直趨無上菩提，禪、淨、密等也都屬此宗。\n宗諸大乘經論的古來各宗派，皆各有所偏據，故我特明三宗，因為以這三宗來看一切大乘佛法，沒有解不通，亦沒有不圓融。至於上述的三級，初級的五乘共法，不論是人乘、天乘、乃至佛乘，誰也不能離了因果法而言，第二級的三乘共法，也是不能離了初級去凌空施設；即大乘不共法，也不能離了前二級而獨立，所以說三級是互相依靠的。人天果、二乘果都是趨佛乘過程中的一個階梯，非是究竟的目的地，究竟的目的地是至高無上的一乘佛果。\n丙　行之當機及三依三趣\n「行」是側重當機者實踐上說的。佛在世時，當機說法，隨聞而解，隨解而行而證。所依所趣，在當機的各人有無量差別，不能拘說，故法貴當機，當機者妙，藥貴愈病，愈病者善。如平常不可食的穢毒，若是拿來做藥，適當病人的治療，那也是最好的藥了。所以不能定說怎般那般，更不可說這個法門某一類眾生可修，那個法門某一類眾生不可修。今判三依三趣，乃就三個時代機宜的大概而言。佛法流傳至今，已有二千五百年，現在正是第三千年間。依教中說：佛法有正法、像法、末法、三個時期：正法住世的時間有一千年，像法亦然，而末法則有萬年。分述於左：\n一　依聲聞行果趣發起大乘心的正法時期\n如來出世的本懷，是欲說出自悟自證的實相法門，但因為此土眾生的根機未熟，乃方便先說適合當時機宜的，先說聲聞乘法，令當機者起行證果。到法華會上才把這本懷說出來：「為欲開示悟入佛之知見，出現於世」。前所說者，都是令入佛乘，法華經云：「汝等所行是菩薩道」。從這點意義上說：由佛世時乃至正法的千年，是在依修證成的聲聞行果，而向於發起大乘心——即菩薩行果或佛的行果。聲聞行果，乃佛住世時，當機廣說。我們看佛經，可以見到很多比丘得證聖果的記載——或證須陀洹果、或證斯陀含果、或證阿那含果、或證阿羅漢果。即或有未能證得四沙門聖果者，從佛出家，至低限度，亦都能依比丘戒修行。到了佛滅度後，佛弟子們依著如來的正法——聲聞行果實踐實修，證得聲聞果者，在教史上亦歷歷可見。所以正法期間，是依聲聞行果而趣於發起大乘心的。已證聲聞果者，大乘心一發，即知早走上菩薩行的半途，不難成佛了。\n二　依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期\n在印度進入第二千年的佛法，正是傳於西藏的密法。中國則是禪宗、淨土宗。禪宗出於第一期的末葉，附屬於第一期，故此像法時期足為代表的是密宗、淨土宗，是依天乘行果的道理。如密宗在先修成天色身的幻身成化身佛，淨土宗如兜率淨土，即天國之一。西方等攝受凡夫淨土亦等於天國。依這天色身、天國土，直趣於所欲獲得的大乘佛果。這是密淨的特點，與前期有所不同。以初期能先證聲聞行果的根機，到這像法時候是很少有的了。因為像法時期的眾生，理解力雖比較強，但持比丘戒者不可多得，故證聲聞行果頗不容易！是以先成天幻身，或上生天淨土，依密淨的天乘行果以期速達成佛的目的。所以像法期間，是依天乘行果而趣佛果——趣於大乘行果的。\n三　依人乘行果趣進修大乘行的末法時期\n這是踏上了佛滅後第三千年的時代了，到了這時候——末法的開始，依天乘行果修淨密勉強的雖還有人做到，然而就最近的趨勢上觀察，修天乘行果這一著也不適時代機宜了。因此、也就失了能趣大乘的功效。但前一二期的根機，並非完全沒有，不過畢竟是很少數的了。而且依聲聞行果是要被詬為消極逃世的，依天乘行果是要被謗為迷信神權的，不惟不是方便而反成為障礙了。所以在今日的情形，所向的應在進趣大乘行。而所依的，既非初期的聲聞行果，亦非二期的天乘行果；而確定是在人乘行果，以實行我所說的人生佛教的原理。依著人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的業報，方是時代的所需，尤為我國的情形所宜。由此向上增進，乃可進趣大乘行——即菩薩行大弘佛教。在業果上，使世界人類的人性不失，且成為完善美滿的人間。有了完善的人生為所依，進一步的使人們去修佛法所重的大乘菩薩行果。所以末法期間，是依人乘行果而進趣大乘行的。\n今天所說的，從前都有講過，不過沒有綜合的講，這次是綜合的講一遍了。人生佛教，即由人乘進趣大乘的佛法，在我著的大乘與人間兩般文化、人生觀的科學、現實主義、自由史觀等各書中，曾有詳細的理論建立。現在最要緊的是：先了解佛法、正信佛法，由正信佛法而實行佛法。就普遍的機宜上，重在從完成人生以發達人生而走上菩薩行的大乘覺路。就從保持人的業果言，在今日亦須以佛法建立起人生道德，使人間可為實行佛法的根據地。人人學佛，佛法才可風行世界，普遍全球。\n我對佛法總系統的思想，略述如上。今天講了出來，是給大家一個總括的概念，你們應以這第三期的系統思想，去觀察佛法、了解佛法，修行佛法，宣揚佛法。\n（心月、演培記）見海刊二十一卷第十期",
  "simplified_text": "佛学概论\n——十九年一月在闽南佛学院编述——\n绪　言………………………………………………………………………………五\n　　　　学　史……………………………………………………………………………一〇\n　　　　　第一章　释尊略传……………………………………………………………一〇\n　　　　　　第一节　释尊出于印度之背景……………………………………………一〇\n　　　　　　第二节　未成正觉前之释尊………………………………………………一一\n　　　　　　第三节　成正觉后之释尊…………………………………………………一二\n　　　　　第二章　印度佛学略史………………………………………………………一三\n　　　　　　第一节　佛灭后结集诸藏差别……………………………………………一三\n　　　　　　第二节　小乘盛行与分成各部……………………………………………一四\n　　　　　　第三节　大乘继兴与其派别………………………………………………一七\n　　　　　第三章　中国佛学历史………………………………………………………一八\n　　　　　　第一节　经律论之翻译……………………………………………………一八\n　　　　　　第二节　宗派之成立………………………………………………………二〇\n　　　　　　第三节　唐末以来之变迁…………………………………………………二一\n　　　　　第四章　各地之佛学略史……………………………………………………二二\n　　　　　　第一节　锡兰缅甸暹罗等处之佛学………………………………………二二\n　　　　　　第二节　西藏尼泊尔蒙古等处之佛学……………………………………二三\n　　　　　　第三节　朝鲜日本台湾安南之佛学………………………………………二四\n　　　　学　理……………………………………………………………………………二六\n　　　　　第一章　因缘所生法——五乘共学…………………………………………二六\n　　　　　　第一节　总论………………………………………………………………二六\n　　　　　　第二节　无始流转…………………………………………………………三一\n　　　　　　　一　心之分析……………………………………………………………三一\n　　　　　　　二　烦恼业生……………………………………………………………三四\n　　　　　　　三　有情本死中生………………………………………………………三六\n　　　　　　　四　器界成住坏空………………………………………………………三七\n　　　　　　第三节　业与界趣…………………………………………………………三七\n　　　　　　第四节　异生与圣…………………………………………………………四一\n　　　　　　　一　烦恼伏与断…………………………………………………………四二\n　　　　　　　二　断之差别……………………………………………………………四三\n　　　　　　第五节　成圣之道…………………………………………………………四四\n　　　　　　　一　有情种姓……………………………………………………………四四\n　　　　　　　二　佛教增上……………………………………………………………四五\n　　　　　　　三　人天阶梯……………………………………………………………四五\n　　　　　　　四　出世三乘……………………………………………………………四五\n　　　　　　第六节　再论业与界趣之流转……………………………………………四六\n　　　　　第二章　三法印——出世三乘共学…………………………………………五〇\n　　　　　　第一节　诸行无常…………………………………………………………五〇\n　　　　　　第二节　诸法无我…………………………………………………………五一\n　　　　　　第三节　涅槃寂静…………………………………………………………五二\n　　　　　第三章　一实相印——大乘不共学…………………………………………五四\n　　　　　　第一节　诸法毕竟空………………………………………………………五四\n　　　　　　第二节　五法三自性………………………………………………………五五\n　　　　　　第三节　八识二无我………………………………………………………五九\n　　　　　　第四节　法界无障碍………………………………………………………六〇\n　　　　　第四章　约略指广……………………………………………………………六一\n　　　　结　论……………………………………………………………………………六二\n　　　　　　第一节　解释对于佛学之误会……………………………………………六二\n　　　　　　第二节　佛学的本质………………………………………………………六四\n　　　　　　第三节　佛学的方法………………………………………………………六六\n　　　　　　第四节　佛学的应用………………………………………………………六七\n　　　　　　第五节　怎样研究佛学……………………………………………………六九\n绪　言\n「佛教」，平常都以寺庵中之僧尼为代表，以为不过一种礼拜式之宗教，何学之可言！此曰佛学，未免有所未喻，故先将学字解释之。学字常义有二：一、是动词，如学习学作，凡有所摹效练习，均可名学，如小儿学语学行等。二、是名词，如学理学说，凡持之有故，言之成理，前后相应，有精深详密之条理者，如科学哲学等，方可名学。今称佛学，亦指有精密条理之学理而言。\n向来佛徒有所谓学佛与佛学之二语。学佛者，谓实践修行；而佛学则讲求明确精密之学理。其实学佛与佛学非二，凡学佛必先了解佛学之真理，然后始能贯彻实行。故欲实行学佛，必先究明佛之学理，佛之学理，尤贵实证。如依佛典固可得其理解，然所求之理解，乃是佛智所实证之境，若仅作为一种研究，则实际上仍未能证得。故讲学应期于实证，期实证则须学佛之所行。\n佛教何以有学？通常佛典内多称佛法。有人言佛法即哲学，佛法即宗教。有人言佛法非哲学亦非宗教，只能称佛法。今将佛法分为四种，即教理行果是也。教者，即佛现身于世间所说之法，遗留于后世教化有情者。在当时仅有言说，未留文字，故无书籍。其所说之语言，以音声为体。依声之高下长短成为名，集名成为句，名句依于文。多名多句多文之积聚，在佛学上谓之名句文身，此多名句文身，在佛当日以声为主，闻者依佛所教修证，无文字之必要。及至佛说法度人事终，灭度之后，弟子因佛去世，恐后无所宗依，故将大众所闻于佛之教法，就忆持多闻者传诵所闻，由大众证明录成经典，此即佛之遗教。此佛之遗教，与通常之学理学说不同。盖通常之学说，乃依半明半昧之常识推究所成，以所已知者推所未知，如科学方法，在其推究之中，得一番经验加一层知识；若昔言天圆地方，后知地本球形，则说无确定，义时变动。佛之教法与余学来源不同，乃是纯由圣智中所流出之至教。故于教法上言，不能不用信力领受之，此点与信宗教无异。佛法非宗教亦非不是宗教，故欲讲佛法必先信有佛。佛者、乃佛陀之简称，系觉者之义，觉者指已得无上正遍觉之人，此界中已得无上正遍觉者，曾有释迦牟尼佛现身世间，说法度人，因有教法遗传人世。然又不同其余宗教者，则吾人能实行实证到于无上正觉，吾人亦即成佛，故吾人于佛终可平等。惟在未成佛以前，欲求成佛，不可不先信受佛之教法。然此信亦非盲从之信，盖吾人若信有法界诸法之真实理，则觉悟此真理至于圆满者，即是无上正觉。在佛之无上正觉中，无一刹那间不彻上彻下彻内彻外完全明了觉知者，非前念知一后念又知一也。在佛自觉已到圆满地位，更不须学说学理及学习学作之学，故曰无学。然佛证入究竟觉悟境界，如虚空、如大圆镜无不含照，而一切众生未能证入法界万有之真实相，所以迷昧颠倒生出许多烦恼痛苦，佛悲悯之，故施设名句文身之教法使之觉悟。\n佛之教法有两方面。一者符契真理，佛一念中普遍照了法界万有之真实理，时时相应，无有一毫谬误，故所说法皆契真理。一方面又符契根机，闻法者是何等根器，何种机感，即为之方便解说。此之两方似相冲突，以众生心智不与佛齐，随顺众生则不契理。然随机说法乃佛行化之权巧，渐次皆令通到佛之境界，所谓皆令入佛知见，此为无上正遍觉中施设流出之教法。惟此种施设，必系应机而起，佛与佛则不用此也。此所施设流出之教法，依万法唯识言之则有两方面：一、无漏清净之名句文身，自无上正遍觉之佛心中流出，此由众生机感乃自佛心中流出，谓之本质教。二、佛心所流出之名句文身，吾人不能直接亲缘，祗能以有漏心依之为增上缘，在自心中生一种影象，谓之影象教。推此影象归于本质，则佛教中所谓圣教或至教，乃为历千古而不变，推四海而皆准之常法，无学可言。所以佛有学者，则在第二理法。其能诠理之影象教，系以佛说为增上缘，闻法者对于所闻之教法，思惟观察得有了解，乃有佛教学理。凡称为经者，皆是佛所说之法。后来又有依佛教法详细申论推阐者，则称之曰论。在论之成为精密详确之学理者，如大毗婆沙论、瑜伽师地论等是也。推其根源，皆自佛所遗留之教法来者。佛之教法，本由得无上正遍觉而出，故吾人欲知佛教之真理，亦必须证得无上正遍觉。如何始可证之，又必讲求修行方法，故第三者须讲行。而行中有三增上学，即戒定慧是也。所谓如何持戒，如何修禅定，如何得大智慧。如此修行，则可得无上正遍觉，即是大菩提果，证知法界诸法实相，此即第四所谓果也。既得以后，亦可以此开示觉悟他人。\n然教理行果亦非截然隔别者，盖思惟观察即是行，因行而理愈明，理解与行同时并进，如行路然，目之与足同时发生作用。且虽少明理解未达究竟果位，然亦已成效果，虽少有效果不以自足，故能终达无上正遍觉也。常人思想知识皆不离我执法执，故所谓各种学理，不免妄情卜度推测，不能认为究竟真理。欲求真理，不能不依佛之教法，或古来大德之学理为研究时之根据。然则佛之学理，一为得圣果三乘有学之学理，半依圣教半依自证而成；一为初学者外内凡之学理，全依圣教闻思而成。佛学一名，大略如是。\n学　史\n第一章　释尊略传\n第一节　释尊出于印度之背景\n佛学之真理即为宇宙万有之实相，无始常新。然今此人世所流行之佛学，实由释迦牟尼佛世尊（简称释尊）证明之宣说之而起。\n释尊之生印度，约在距今二千五百年至二千九百年前。印度天气温暖，生活单易，除俗人耽其欲乐之外，辄多深思玄想之士，故特富于宗教哲学之探索。其先已形成为宗教者，曰婆罗门教。传婆罗门教者，居最上阶级。建国领地各贵族曰刹帝利，虽掌执军政，犹居第二。商贾次之，农工更次之，其下更有佣奴之一级。然修养山林者派生之异学颇多，刹帝利族中智者，先释尊已有耆那教（尼干子）之创。释尊既不安于俗乐，尤不满于所受之婆罗门学，期一访森野中修士，遂舍其家国而至终成正觉。\n第二节　未成正觉前之释尊\n「释迦」译能，乃贵族中之一族，「牟尼」译寂，以形容其恬静。释迦牟尼，谓释迦族中之恬寂者。佛陀及世尊等，则世人对之之尊称也。实姓乔答摩（瞿昙），名悉达多（译义成）。生于中印度恒河支流、罗泊提河岸之劫比罗伐睹城主家，父名输头陀那，娶同族拘利城主阿㝹释迦之二女、摩耶与钵罗阇钵底为室，而悉达多则生于摩耶，鞠养于钵罗阇钵底者也。既长娶表妹耶输陀罗，生子曰罗怙罗。然少年放观田野，见农家之劳瘁，深觉贵族生活建筑于民众痛苦上者不宜。由耕土出虫鸟即啄食，更察知全生物界皆以害他利自求生存，尤觉心痛难忍，遂冥索解除生活惨残之道。他日又因睹老者病者死者之状，感杀他活自以生者，苟延残喘，不免终趋灭亡，遂不复能暂安其世俗生活。乃于十九岁弃其家属国财，游访者五年，继以苦行六年。时其父遣戚族憍陈如等五人为侍，其后受乳糜之供，五人疑其退志，舍而他去，遂独至菩提伽耶毕钵罗树下，跏趺端坐而誓成正觉。\n第三节　成正觉后之释尊\n正觉之成，实为佛学之源海，盖佛学皆流出于正觉之心境者也。其觉悟之境，在明万有缘起。众缘所成，自无实体，无实体故，曰自性空。众缘成故，一一皆互为主伴而得存立，无内无外，无始无终，遂解除害他兼害之残杀死亡，得成利他兼利之美满生活。初受用此自证之乐而不起于座者四七日，详写此正觉心境者有佛华严经等。旋入波罗奈斯城，为五侍者说苦集灭道四谛法，遂度为弟子。数年中闻法之下得成阿罗汉者，若著名之舍利弗、目犍连、大迦叶等，不可胜纪；而在家信徒，若耶舍长者及鹿子母等，皈向尤众。后释迦族中子弟，颇多出家从佛，而印度诸王贵族亦相钦奉，乃常说法于舍卫城、灵鹫山等处。历五十年之久，遂于熙连若跋提河畔之双娑罗树间示寂，是为释尊生平之略史。\n第二章　印度佛学略史\n第一节　佛灭后结集诸藏差别\n佛为一切教法之本。佛应世时，亲闻佛说，佛示寂后，依佛遗教，佛之遗教，即诸圣弟子所闻持结集之法藏也。然法藏之结集，传说非一。善见律传经藏、论藏、律藏之结集。真谛则传阿难诵经，富楼那诵论，优波离诵律，大迦叶为上首，由七叶窟界内上座众结集之。其未及加入窟中者，曰界外大众，别以婆师婆为上首，结集佛说。此则祇及小乘者。四分律则传经藏律藏论藏之结集；而阿含经外别有杂集藏，兼摄方等诸经，此则兼通小大乘者。西域记则传阿难诵经，优波离诵律，大迦叶诵论。其不加入窟中之大众部，别开会诵出经藏、律藏、论藏、杂集藏、禁咒藏；杂集藏摄根本大乘经，禁咒藏摄陀罗尼，此则兼通小大乘显密教者。真谛又传说文殊师利阿逸多等，与阿难在铁围山结集大乘经；或传大乘经由广慧菩萨结集；而佛地经论亦言传法菩萨结集，此三则专属大乘者。故虽总唯一佛法藏，或分为声闻与菩萨之二藏，或分为经律论之三藏，或分为经律论杂四藏，或分为经、律、论、杂集、禁咒之五藏，因结集时已有差别也。\n著者意见，则七叶窟中迦叶、阿难、优波离、富楼那等界内上座，系当时仪式最严正之结集，然仅小乘之三藏或二藏耳。此外大小乘诸圣弟子之结集其所闻者，应不一而足。文殊弥勒等，应亦曾结集。相传迦叶众结集已，出至窟外，见复有众弟子之结集，即宣言『未制者莫制，已制者我等随顺』，殆结集后曾和合界内外小大乘众共相参印。而文殊等或尝请阿难证其所传，故有与阿难在铁围山结集大乘经之传说，此读增一阿含之序分，亦可想见仿佛。而大乘庄严经论、谓大小乘契经原来并行流传者，深为可凭信也。\n第二节　小乘盛行与分成各部\n初百年间，由迦叶、阿难等传持法藏，遂形成小乘之教团，至阿育王时乃极盛行，然分裂之端亦由是起。首分为上座部与大众部，至五百年间有二十部之多。异部宗轮论云：『如是大众部四破或五破，本末别说合成九部。一、大众部，二、一说部，三、说出世部，四、鸡胤部，五、多闻部，六、说假部，七、制多山部，八、西山住部，九、北山住部』。『如是上座部七破或八破，本末别说成十一部。一、说一切有部，二、雪山部，三、犊子部，四、法上部，五、贤胄部，六、正量部，七、密林山部，八、化地部，九、法藏部，十、饮光部，十一、经量部。』按所云大众部四破或五破者，连根本之分为大众部上座部，则有五次破裂，若专从大众部所分出者以言，则但有四次破裂也。所云上座部七破八破者，亦连根本之分为大众部上座部，则有八次破裂，若专从上座部所分出者以言，则但有七次破裂也。今依各派所从出及破裂之先，撮为一表如下：\n┌一说部──┐\n　　　　　　　　　　　　　　　│说出世部─┼──第一破………第二百年\n　　　　　　　　┌大众部───┤鸡胤部──┘\n　　　　　　　　│　︵　　　　│多闻部─────第二破……第二百年中\n　　　　　　　　│　佛　　　　│说假部─────第三破……第二百年中\n　　　　　　　　│　寂　　　　│制多山部─┐\n　　　　印度小乘┤　百　　　　│西山住部─┼──第四破………二百年末\n　　　　　　　　│　余　　　　└北山住部─┘\n　　　　　　　　│　年\n　　　　　　　　│　︶\n　　　　　　　　└上座部┬─雪山部（本上座部）\n　　　　　　　　　　　　└─说因部┬──────第一破………………三百年初\n　　　　　　　　　　　　　　　　　│┌犊子部┬──第二破……………第三百年\n　　　　　　　　　　　　　　　　　││　　　│法上部─┐\n　　　　　　　　　　　　　　　　　││　　　│贤胄部　├第三破……第三百年\n　　　　　　　　　　　　　　　　　└┤　　　│正量部　│\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　│密林山部┘\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　│化地部─┬────第四破……第三百年\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　└法藏部─第五破……第三百年\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　│饮光部──────第六破……三百年末\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　└经量部──────第七破……四百年初\n第三节　大乘继兴与其派别\n薄伽梵（世尊）所说大乘教法，虽有窟外大众暨文殊弥勒等，曾结集为大乘法藏，与小乘并流行于世，然在初五百年间，全印所宏传者唯小乘为盛，而大乘法若存若亡，未能光显焉。故后时大乘崛兴，其执著小乘者，甚或斥之为非佛说，虽至无著时，其诤犹烈。依弥勒大乘庄严经论，举七义证明大乘为佛说者可知也。释尊灭度五百余年，有马鸣菩萨兴世，外攘异道，内抑小乘，独扬大乘至教。除大庄严经论等杂说因缘暂用导俗外，他若大乘起信论等，皆直宗大乘一真法界而造，颇与释尊之华严根本法轮遥相呼应。此唯建大乘根本，纯然未有宗派之分别也。至龙猛提婆，渐偏重阐扬大乘毕竟空义，以治外小之增益执；无著世亲，渐偏重阐扬大乘之如幻有义，以治外小之损减执。但仍互融无间，未据所宗自为其派，故此前皆可谓之未分宗派之大乘也。然空宗有宗已隐含其分派之兆于龙猛无著，且须上溯乎妙德慈氏。沿至佛灭千一百年间，由清辩护法二论师，大乘始分空有二宗。旋即转为大乘密宗之代兴，至佛灭千五百年后，则小大显密皆渐趋衰灭矣。\n第三章　中国佛学历史\n第一节　经律论之翻译\n自汉明帝夜梦金人，派蔡愔等十八人迎摩腾竺法兰，白马驮经像来华后，中华佛法即增高继长，迄今流行不绝。但摩腾等仅于经中摘译若干条法义，以示于人而已，若今所传四十二章经、八大人觉经之类。于后汉西晋间，支谦、竺法护、支娄迦谶等，始稍稍翻译般若、法华等经，而未能盛宏也。大乘论则犹无传译之者。逮鸠摩罗什始广译大小乘经论，且宏讲之。嗣后佛陀跋陀罗、昙无谶、菩提流支辈，翻传涅槃，华严、地持、十地等经论，流通颇盛。至真谛渐译讲唯识诸经论，入唐初玄奘译传最富，义净所译亦间及唯识。善无畏、金刚智、不空，专从事译密教。实叉难陀重译华严。赵宋初，施护、法天等所译大乘密部居多，此皆其表表可知者。今综合观之，童寿为法性经论之大译师，玄奘为法相经论大译师，不空为密部经论大译师，而觉爱、真谛、善无畏，亦其次焉。\n又曹魏时法时尊者虽创受戒，律论未度。晋释道安等，以僧伽阙律仪，颇忧及之。至罗什始与弗若多罗三藏共译萨婆多部之十诵律，事半未就，得昙摩流支及卑摩罗叉续成之，共六十一卷，是中国有广律之始也。复由佛陀耶舍译出昙无德部之四分律，共六十卷。佛陀跋陀罗共法显译之僧祇律，得四十卷。而佛陀什译弥沙塞部之五分律，亦成三十卷。当时四并传行，唯后代则独宏昙无德部耳。至迦叶遗律，唯传戒本，其广律未传。（按戒本梵名波罗提木叉，广律梵名毗尼即毗奈耶。）至唐时义净三藏译根本说一切有部律甚多，此外若毗奈耶律，至赵宋时犹有翻译，然束之大藏，未有宏传者也。尝观各部之广律，所述律文及缘起之迹大致从同，出入甚少，足见其是从一本转钞，各宗派分诵耳。至其造论解说，则各彰宗义，异同者多。各宗释律之论，中土传者凡五。一、毗尼母论，二、摩德勒迦论，此二是宗萨婆多律立论者。三、善见论，此解四分律者。四、萨婆多论，此亦释萨婆多之十诵律者。五、明了论，此依正量部律立论。四律五论，为中土从古所传称之小乘律也。\n第二节　宗派之成立\n宗派之成立，首为大乘三论宗或四论宗，以中论、十二门论、百论、或兼大智度论为主也。同时有小乘之成实宗，以成实论为主。已而有涅槃宗、后归天台，地论宗后归华严，摄论宗后归法相。异军突起者，则有达摩菩提西来传佛心印之禅宗。而新旧译之俱舍论，则成俱舍宗。所译诸律虽并行，后渐趋重四分律，至唐道宣成南山律宗。据法华而为综合之开建者，则为由慧文、慧思、到天台智者之天台宗。由不满旧译而赴印研求者，则有玄奘东归后所传之法相宗。继是而更为综合之开建者，则有杜顺、智俨、到贤首之华严宗。净土宗则萌芽于庐山慧远之莲社，成立于唐之善导，而殿以唐开元间善无畏等传来之密宗，禅宗亦至唐初曹溪惠能而始确然成立。除俱舍、成实二宗与四分律宗为小乘外，余均大乘宗派，总称十三宗。而涅槃、地论、摄论、归入天台等后，则为十宗。四分律蜕化为融小成大之南山宗，乃归结为大乘八宗与小乘二宗。\n第三节　唐末以来之变迁\n唐武宗毁佛教而各宗衰落，禅宗以简单易行，恢复后遂独盛弘，入宋之后，影响为宋明理学，与中国之思想界发生极大关系。他若天台宗、华严宗之学说，赵宋以来亦流传不绝，而亦为较能调和中国思想者。至深入通俗之心理者，则为三世因果六道轮回之说。普及民间者，则为密宗余流之忏燄，与净土宗之度亡。历元明而入清，禅宗既衰，求简易笃切之行，颇有会归净土宗之势。而南山律宗，在宋及明清间亦有继承之者，故至今犹不绝焉。元有西藏之红派喇嘛，明清有蒙藏之黄派喇嘛，皆曾入居于中国之北方各省，但与华土僧俗皆未发生大关系，近二十年来，以日本及南洋西洋之交通便利，思想输灌之影响，先以恢复初唐之故有，进之遍究全藏，旁探锡兰、西藏、而溯巴利文、梵文原典，当非复宗派传统之可拘蔽，而入世界佛学之新时代矣。\n第四章　各地之佛学略史\n第一节　锡兰缅甸暹罗等处之佛学\n锡兰古译狮子国，缅甸古云金地，在佛寂二百年间阿育王时，已分派摩西陀等传教其处，其所传者为本上座部。自是相承，在锡兰代出高德，继续发展，今印度小乘各部皆已不传，而锡兰独能保存硕果，分流于缅甸暹罗等处，实足为现存世界各佛学系中之一大系。不唯印度佛教之重兴，须以其为枢纽，而骎骎且由之驶向西洋入欧美二洲。除美国西部因日本僧之传教，渐有信行佛教者外，其他则于佛说虽颇有研究，但研究学理而已，未足以云信受奉行于佛教也。有之则唯英德美法人于锡兰出家为比丘，及由锡兰比丘传教于英德美法耳。著者前年走巴黎之后，日本始派僧往，与法之希尔筏勒肥等设立日法佛学院。暹罗为纯信佛教之国，亦为亚南仅存之独立国，然其佛教之学理与奉行之仪式，大抵犹以锡兰为标准。观之巴黎等东方博物馆所陈发掘其古物，如爪哇等南洋各岛，今盛行回教之处，在昔皆佛教之流传地。其所传悉出于锡兰否，则犹难考定。且于何时及何故而致变成回教教区，亦无可知。锡兰等处，小乘佛教颇称纯粹，近来之世界运动，亦殊可观。虽不虑其有搀杂异教异学之虞，而彼之决然排斥大乘为非佛说，则未尝非大乘法昌明之梗。故华僧宜多往留学其长处，并以大乘佛法输入焉。\n第二节　西藏尼泊尔蒙古等处之佛学\n印度今仅存之佛教区，殆唯孟加拉山地。尼泊尔虽近佛本生地，且残存之梵文经典，时有足资参证者，然今所传行之佛教，盖与蒙古、青海、同奉西藏为法式，故西藏为今大地现存佛教之又一大系。佛教之传入西藏，始于何时不明，然至我国李唐时，始盛行不替。其文字亦由佛学输入，仿梵文造成。唐初藏汗苏朗司登娶唐文成公主及尼泊尔王女为妃，二妃皆崇佛，汗建大昭寺小昭寺等，佛事甚盛。至苏朗司登第五世时，命使请北印度莲华生上师入藏，遂大兴密宗，兹后相承流布，即为西藏之红喇嘛派。大元帝师之癹思巴上师，亦藏僧之高德，蒙古字由彼而制。红派盛极之后，由滥而衰，至明初有宗喀巴大师注重教理及戒律，革红派躐等滥杂之弊，遂别为黄喇嘛派，建布达拉宫及三大寺等。后出四人，即达赖、班禅、哲布尊丹巴、章嘉，如次分领前藏、后藏、外蒙、内蒙之教区，代代转生以行教化，遂成近四五百年来蒙满及西藏青海之特殊佛教。他若印度东北之新疆，与西北之阿富汗，及西方之波斯等，在昔皆尝为佛教传布之地，然今则已变为回教教区矣。\n第三节　朝鲜日本台湾安南之佛学\n朝鲜乃包括高勾丽、新罗、百济之三国者。最早为高勾丽，秦苻坚始遣道顺送经像与丽王小兽林，即建寺居之。后十二年由梵僧摩罗难陀传入百济，后五十年由高勾丽传新罗。后百年当唐武后间，新罗文武王灭丽济统而为一，元晓等盛传华严。逮王建兴，灭新罗复号高丽，中国经五代之乱，高丽颇兴盛，宋初自彼取回散失之天台贤首章疏。又有沙门三十余人，诣杭从永明智觉禅师禀受宗镜录，是为朝鲜有禅宗之始。宋真宗时，刻丽藏最称善本。明初李成桂灭王氏建号朝鲜，儒道当权，佛法萧寥已极。按朝鲜佛学皆传自中国，今存一、渐派，持戒诵经以种佛因；二、顿派，一心念佛以生净土。近年合三十余本山，设立中央教务院，尝开东亚佛教联合会，颇有振兴之兆。\n日本佛教，由朝鲜或中国传入。其传承自中国者，为四分律宗、三论宗、唯识宗、华严宗、法华宗、真言宗、净土宗，与禅之临济宗、曹洞宗、黄檗宗，虽或盛或衰，大抵迄今犹传持不替。而发达昌明者，要推净土、法华、真言、曹洞，故由净土宗转出之日本新宗派，则有真宗之东西本愿寺派等，又有融通念佛宗及时宗，皆净土支流。由法华转出者，则为日莲宗。真言有东密、台密，东密又有古义、新义。于僧制改成通俗，始净土真宗，明治维新来，各宗皆然。然佛教教育蔚兴，由欧、梵、巴、藏文探佛教原典，颇有进步。至台湾则承中国及日本之余绪，安南亦仅接中国暹罗之末流，无何发展。然日本等，皆可归于佛学之中国系中者也。\n学　理\n第一章　因缘所生法（五乘共学）\n第一节　总论\n因缘所生法，是佛法之大宗，五乘之共学。以佛之说法，应闻法者根机而说，大致分为五类：一、人乘，人乘中之圣即是圣人。二、超出人类之天乘，佛说之天与别种宗教所崇天神不同，乃三界中一种胜过人间之超人世界。此为世间二乘。更有一种人，以生天犹有限量穷尽，欲求永离流转，于是有出世三乘法，出世三乘法者，目的在解脱生死得永久安宁。一、声闻乘，以依佛说法音声，始发心觉悟得解脱故。二、辟支佛乘，辟支佛译言独觉，亦曰缘觉。声闻乘闻佛说四谛，从苦谛上悟入，而辟支佛乘由集谛上悟入，故较声闻乘为深。以由苦之缘起悟入，故曰缘觉，以无须听法亦得悟了，故亦曰独觉。然以独觉而不遍觉有情，故下于佛乘。三、由此以上有佛乘、菩萨乘，故曰五乘。以其根器不同，依佛教法所解学理亦不同，然以皆为佛教之学理，故有五乘共通之学理也。共通学理者何？即五乘共明「因缘所生法」之义也。因缘所生法，亦曰诸法因缘生。此所云法，遍于五乘，以世出世间法皆因缘所生故。此中先明法字义，法者、义言轨持，轨者、轨范他解，持者、任持自性。自性犹云自体，如笔有笔之自体，以不失自体，故能轨他心使了解其为笔也。如铅笔自体不失，即可使他物了解其为铅笔。具此二义，皆名曰法。无论事事物物，一切所有皆可曰法，非但「有」者是法，即「无」亦是法。故法之范围，极为宽广。法之分类有数种，大分之曰有法、无法。在有法中，曰有为法、无为法。在有为法中分二，一、心法，二、色法。佛典所谓法界诸法，即一切法之总称，如普通言宇宙万有是。此中因缘所生法之法，是指有为法，然无法与无为法亦不离此。以无为法即有为法之真实性故，以无法即因缘所生法之已过或未来，或为因缘所生法上之假想，如龟毛兔角。故因缘所生法，虽包有无诸法，而此云因缘所生法，则专就有为法说。因缘者，或合因缘为一名辞，或单曰因，或单曰缘，佛典中常见之，此处当分开讲。合因与缘通称曰缘者，有四，缘者、彼法对于此法有力能生，则彼法对此法即曰缘。一、因缘，二、增上缘，三、所缘缘，四、等无间缘。第一种因缘即因，下三种即缘。有为法分心法色法，心法即精神，色法即物质。色法有因缘、增上缘即可生起，而在心法中须加所缘缘及等无间缘。此二者本可包于增上缘中，以其在心法中殊重要故，别分为二。\n因缘细讲颇奥，浅言之，即就作因之本身，转成所生之法者曰因。佛典虽皆讲因缘，而法相唯识之瑜伽师地论、成唯识论等，讲较精详。万有因缘，即阿赖耶识中之种子，此识如地中藏有能生一切草木之种子。此能生之种子，谓之亲因缘，余则增上缘也。譬之草木，种子为亲因缘，日光水土皆增上缘也。然依真义释之，草木种子仍非亲因缘，亦是增上缘，真因缘乃阿赖耶识中能生起诸法之种子也。\n增上缘、乃依别种已生起之物为助起耳。依佛法看，通俗所谓因，都非藏识种子，祗是已现之法，是对于此法相助而生，即是增上缘。有一种是顺益增上缘，有一种是违损增上缘，以有彼法能使此法之或生或灭，增加胜进，故曰增上缘。此增上缘有必要或不必要之别，其不必要之增上缘，非但增长此法者为增上缘，或阻障此法生长，破坏此法存立，亦属违损增上缘，故增上缘义极宽泛。铅笔有铅有木，推此铅此木之成因无穷无尽，故无论讲何种法，必皆讲完宇宙诸法，而后始全。然祗就得成此法直接必要之增上缘言，则有限量可语耳。\n心法者，能了知能识别之功能也。成此能知识之知识，必有被知识所知之法，苟无此法，则知识不能成立，是即所缘缘。所缘、即所思维所观察之谓，必有所思察之法，为有力能生之缘，始能有此知识。吾人有一知识，必有一所知识之必要条件，是曰所缘缘。此所缘缘，亦即知识上之所有，非在知识之外，所缘缘与知识不分先后，是心法中所知之一切法也。\n等无间缘，等者同类为义，无间者无间隔义，以先后两同类法中无所间隔故。——世人以色法有空间分位，而心法但时间分位，——如佛法中说一念一刹那，皆指极短的时分，谓一生即灭，此时间中谓之一念心，一刹那心。心法之生灭并非单纯，故曰一聚。要前一聚心法灭下，后一聚心法始能生起，即如意识生起，前一刹那意识心聚未灭，则后一刹那意识心聚不生，此前念之灭，即后念能生之缘，故心法无空间关系，惟有时间关系。然此念念开导，不必连接无断，而以中无间隔故曰无间。时分是依心识流动刹那生灭而假设，吾人平时所觉心境，皆现前生灭相续之意识境，至无意识生灭时，如睡眠无梦，或一小时乃至一年，皆无时间相可得。是故空间是物质假相，时分是心法生灭假相。\n因缘所生法，即宇宙万有诸法。依佛法义，世间诸法皆因缘生，空无自性。世或言上帝造成，或言大梵天生，或言地水火风所生，或言阴阳太极生，或言原子电子生，或说由虚空生；佛法不如是，以是诸论，皆执一端故。盖凡因缘，亦所生法，即阿赖耶种子亦所生法，是故一切法皆因缘所生。而因缘又即为一切法，此关系之众缘无际无尽，故佛法明因缘生诸法真象，无边无中，无始无终，一切分别对待之所执，皆安不上。世间之所执，于佛法明因缘所生法义上，都打破之。此五乘共通最低限度所明——因缘所生法——之学理，今分说如下。\n第二节　无始流转\n因缘所生法（法界诸法）即通常言世界万有。因缘者，非于世界万有之外别有其物，因者以世界万有为因，缘者亦以世界万有为缘，是无边无中，无始无终者。此诸法是有为生灭法，相续生灭，有似旋流。成唯识论云：「恒转如暴流」，以刹那生灭，后一刹那即非前一刹那，是故世界万有皆以生灭相续为相。其来无始，其去无终，皆以转为义——转有转起转现二义，转起者、以转而生起，转现者、以转而显现——。此无始流转，亦即世界万有诸法之真相。以无固定起时，故曰无始流，以刹那刹那流转，故曰无始流转。\n一　心之分析\n在无始流转中，心法最要，故先以分析。今分心为二部，一、心识，二、心所有法。心识又分二类，一、不恒行者，以不恒时现起流行，故曰不恒行，即指眼耳鼻舌身意前六识言。成唯识论等说之甚详，今不具述。二、恒行者，无一时不现起流行，故曰恒行，即末那识、阿赖耶识。末那识正翻意识，第六识亦名意识者，以依第七识现起流行，故亦假末那识之意名。或翻末那为染污意者非是，意者恒审思量为义故。阿赖耶翻藏——亦云第八识——，含藏一切法种子，即因缘中之因。所有能生诸法功力，即曰种子，万法之因藏在此识中，故曰能藏识。又以隐藏在有情根身之中，为有情根身及器界之所藏，故曰所藏识。两类八种心识略如此。\n吾人平时即末那识亦辨不清，所能辨者仅散意识，前五识亦不易明，只知为五根（五官）之知觉而已。其实五根并非五识，不过五识依五官为增上缘而现起尔。世人以助五识之增上缘，认为自有知觉者非是，如人戴眼镜，镜能助见而镜非见。吾人用内省法审观意识时，与前五识同行之明了意识，亦不易察觉，可察觉者，唯散位独头意识。独头意识有三种，一、散位独头意识，二、定位独头意识，三、梦位独头意识。此散位独头意识，吾辈平日认为意识，实已非意识之全体，祗是散乱独头意识，凡言知觉知识皆属之。至恒行二识，通俗所谓「无意识之精神作用」，即有此二识意思在内，楞伽经、瑜伽师地论等皆有详说。因有此二恒行心识，即在沉睡中仍是活人而非死人；此二识今皆由比量得之，然有圣教可依，而圣教非由推测，乃由圣智实证流出。此「无意识之精神」，在今日心理学上始成重大问题，而佛法中早已彻底了知矣。\n心所有法中，分遍行五种，别境五种，善十一种（佛法中所谓善恶，指现后皆有益，彼此皆有益者为善，反之即为非善。遍行、别境，是非善非染）。六根本烦恼，二十随烦恼，是不善及无记性（六根本中邪见亦曰不正见，可更分五种）。根本烦恼之支流曰随烦恼，二十随烦恼又可分三小类。此外复有不定四种，即寻求、伺察、睡眠、懊悔。\n二　烦恼业生\n依上心之分析，已知有所谓烦恼心。烦恼者，亦即心识系中之染污心法。在恒行心识系中成恒行烦恼，在不恒行心识系中成不恒行烦恼。如末那识中我痴、我见、我慢、我爱等烦恼，在异生心识无一刻不流转，如不流转即至圣位。我痴者、即无明，无明者、不明阿赖耶识。末那识以阿赖耶识为对境，由此无明妄认为我，此即我见。由我见生我慢，由是执彼赖耶为我而起我爱，此是恒常有者，至证圣果始伏断，至成佛始断尽。既恒行有二识，何独云末那烦恼而不及阿赖耶，以阿赖耶无烦恼故。然阿赖耶虽无现行烦恼，而烦恼种子亦伏其中。\n不恒行六识和合而有之烦恼，亦唯不恒行。第六识任何烦恼皆依之现起，根本烦恼、随烦恼皆摄其中。前五识只有贪瞋痴三种根本烦恼，及惛沉散乱不正知等八种随烦恼，且皆由附和第六识而起。前五识限于色界初禅天，初禅之上即无之，第六识遍于三界。\n烦恼、业、生三杂染，普通佛典谓之惑业苦三道。依法相精确名辞，曰烦恼杂染、业杂染、生杂染。烦恼自体似极污垢物，故正曰染，在现行心心所中杂夹有烦恼在内，亦成染污之物，即为杂染。故凡与烦恼附合而起之心心所，皆烦恼杂染，虽第八阿赖耶识亦是杂染。阿赖耶所以为杂染者，以第八识受前七熏染故，又是生杂染故。未到圣位之心，皆烦恼杂染，此三界有漏心义也。\n业杂染者，业即思，即五遍行中（作意触受想思）之思，思即心之动作之谓，亦可简言动力，此动力即业——此思能自造作，亦可使余心心所造作——。所以名之为业者，即动作的思也。此中能招生死之业，专指前六识上之思。身与语皆依思而起染，故业有三种，一、身业，二、语业，三、意业。业由何染，染于烦恼，杂烦恼故曰杂染业，亦曰有漏业。未得无分别智以前所造业，皆是杂染业，以末那识有无始恒行烦恼，虽前六识现行为善，而其善业以依第七识故，仍为杂染而非清净。以造杂染业故，第八识受熏亦因之而成杂染，如香臭之气散在空中，即不离空处，是故前七识皆不离第八识。受熏所留余气，即谓之种子，能为后来生起之用。\n生杂染者，生有依正二义，依即器界，正即根身。大小乘经典讲明器界者甚多，兹不述。有情根身约分胎、卵、湿、化四生，有情之生，即指其一期生活之时期而言。何以生是杂染，以生依第八识为本，而第八识依前六识杂染业缘所招感故。生为业之感应，业即感，生即其应，业既为烦恼所杂染，故生亦杂染。异生身之五蕴非清净故，是曰生杂染。\n阿赖耶是杂染，则有生皆杂染，以名色之发生，根尘之触受，皆依此故。人生有老死，器界有坏空，故杂染生者，包有情五蕴身及器界而言，即俗云人生世界。以恒行烦恼不能断故，三界心心所皆成烦恼杂染，由烦恼杂染故而业杂染，由业杂染故而生杂染，由生又起烦恼，循环无端，是曰无始流转。\n三　有情本死中生\n有情之无始流转者即四有：一、本有，即现在有。二、临死一刹那时曰死有。三、死后应另得到一生，在未得后生之时则曰中有；或死时即得后生，即无中有。四、及至初生之一刹那，则曰生有。由此循环无端，吾人平时只知本有为一生，不知四有流转循环不息。\n四　器界成住坏空\n器世界无始流转者，即成住坏空。此在佛典中有极详说明，不能详述。太空中无数世界之成住坏空，等于有情根身之生老死灭，一一世界之成住坏空，亦如浮沤之起灭。人或妄认世界由空而生，其实空亦由坏而致，了无先后可得，如落边际，即非因缘生法实相。\n第三节　业与界趣\n业之意义，前已大略讲过，即行为造作义。业之杂染者曰有漏业，有烦恼漏故。然行为不都属有漏，如菩萨行亦曰净业，即无漏业。但今别名净业为行，此处之业且专指染业。业之大分，从所依法上讲，即一、身业，以依身造成故；二、语业，以依言语造成故；三、意业，依意识造成故。身语意所起行为，就性质上别有三种。一、善业，现在将来自己他人皆有利故。二、不善业，于现在将来自己他人皆有害故。三、无记业，不能记其善恶故，如无意识动作等。业能得果，因业受罪者谓之罪业，因业得福者谓之福业，能得色无色界天果报常在定中者曰不动业。此业即指禅定修习，由此生于初禅天以上，寿命极长，曰不动业果。\n界即指三界，一、欲界，二、色界，三、无色界。（一）欲界者，有色身及五尘欲者，谓之欲界。（二）色界者，色有变义碍义，合变碍二义，即可碍滞有变坏之物质是也。但尘欲已空，虽有色身，常在定中。故在初禅天尚有眼耳身识，二禅天以上即五识尽泯，只有定中意识，更无意识，更无尘欲。虽超欲界尚有色身，故云色界。此界有四重，即四禅天。虽同在色界天而高下悬异，故区为四重：一、离生喜乐地即初禅，有三重天。欲界天有忧愁、苦恼、及欢喜、快乐与不苦不乐等受，至初禅天，离欲界生色界，忧愁、苦痛已无，只有欢喜快乐；然此尚不在定中，亦有言语行为，是为初禅天。二、二禅天有三重天，名曰定生喜乐地。以常在定中，更加喜乐故。三、三禅有三重天，并喜亦泯之。凡有欢喜鼓舞之情，其乐尚浅，至极乐则喜亦无之，故曰离喜妙乐地。四、四禅有九重天，喜与忧对，乐与苦对，至四禅并欢喜快乐皆无之，但是不可形容之平等受，是曰舍受，名曰舍念清净地。是四禅十八天名色界。（三）超出色界，是曰无色界，即纯精神界。平日以为离物质无法证明精神之存在，而在此界中则唯有精神也。二禅天以上，有后三识，无前五识，无色界中亦然，只有与定力相应之意识及七八识。以定力相应之业报浅深不同亦分四重，一、空无边处，此天定心了惟虚空，佛典中曾言，在人中初得此定者，旁人仍见其人，而本人则并自身不知所在，但是无边虚空，此时其身仍在，及至报尽命终，由其定力得业果，即空无边处天。二、识无边处，有空时仍有相对之空，此空仍是对境，至此定中即空亦泯，故曰识无边处。三、无所有处，此天并所观无边心识亦泯之。四、非想非非想处，识无边即想，无所有处即非想，此天既非有想亦非非想，故曰非想非非想。上明之无色界境，中国书上祗老子始有此境，余书并无之。但印度外道每有此境，及至成阿罗汉果始能超出。\n有情异生由死转生，趣向一类之中故曰趣，此有五种：一、天趣，二、人趣、三、畜趣，四、鬼趣，五、狱趣。恒言讲六道，五趣较六道祗少阿修罗，以彼上通天趣下通鬼趣，故今不别立。一、三界二十八天，皆包于天趣之中，平常中国人之所谓天，祗是欲界第二天，道家之天，亦不过如是。二、二十五有中，人趣亦有四种。三、畜趣名不甚正，应曰傍生，即指人以外动物而言，然亦有动物非人眼所能见者，亦包其中。四、鬼趣之鬼与常言之鬼不同，佛典认鬼亦为众生之一。众生者，五蕴众法所生义，祗以业报不同，故人见则鬼不见，鬼见则人不见，其实鬼亦有色身。人碍鬼不碍，鬼碍人不碍，可同与人在一处而不互见。亦有一种鬼有小神通，亦可见人。不过与吾人所见不同，随吾人心象变现而为象。故依佛典，鬼亦众生之一趣。总之，鬼报与人不同，人见是水鬼见是火。平常人以为人死为鬼，鬼生为人，实为误解。其实鬼是罪业报生，故人死不必为鬼，人生不必由鬼，但可云人死转生为鬼，或鬼死转生为人耳。五、佛典原语，并非地狱，祗苦处之义。由罪业报生专受苦处，曰地狱趣。又依佛法说，人死未必为鬼，或有作鬼，或有生天，或作畜生，或为人，或为地狱，皆是转生，非死所成也。天死或转生为人，地狱死或转生为人，故鬼非人死所必成之物。佛典讲生死流转，而讲鬼者认鬼是本体，实是误解。鬼有化生亦有胎生，并非鬼套人壳即成为人，鬼套牛壳即成为牛。依上义可判别如左：\n一、罪业报生三恶趣（畜生、鬼、地狱）。\n二、福业报生人及欲界天（有六天）。\n三、不动业报生有色界无色界天。\n佛法之三界五趣循业流转义，大略如此。\n第四节　异生与圣\n异生即通言凡夫。人与天之身形同，与佛菩萨亦相近，故天与人皆是善报。畜生鬼狱则奇形怪状，异形无数。可生此异形类中者曰异生，此统言凡夫之类皆可受「异」形「生」故。然异生有异生之同类性，此异生性依人我执而假立，然执有实我亦有浅深不同。非异生即曰圣者，佛典之所谓圣，破我执义。我执有二种，一、俱生我执，二、分别所起我执；俱生通末那及第六意识。入圣位之最低限度，要将分别所起我执完全断除，否则终是异生。\n一　烦恼伏与断\n既知上义，吾人如不欲堕三恶趣流转，非断去分别我执不可，否则必仍可流入恶趣之异生也。即无色界，如不能断去分别我执，亦仍可堕入恶趣。释迦在世，有外道修行甚深，其人死后，有人问其转生何处，佛言：『生非非想处天』。又问：『更后如何』？曰：『堕畜生及地狱』。故学佛以断除我执为主，此不能断，则终不能永离恶趣也。\n无漏生空慧现观众生，但是五蕴众法之和合相续，其中实无主宰之我。种种分别于我之执见，以戒定等能伏，如草木有根种伏于地中，以石压之，不过暂得不起，并非断尽。在圣智方便上，亦必经戒定伏之阶级。断者、一分一分去除，永不复生曰断。凡能伏烦恼而尚不能断者，即是凡夫，能断一分者，即是圣人。异生与圣者之区别如此。\n二　断之差别\n断有数种，以生空慧断我执所起烦恼尽，即阿罗汉，阿罗汉是三乘共果。法空慧者，有生空慧不必有法空慧，有法空慧必有生空慧，此能对治法执所起所知障。大乘圣者即断此障生此慧，断至究竟，即证佛果。\n烦恼易知，所知障不易解，恒有错误。所知非知识之谓，是对能知而言，指诸法相性皆所可了知之境。以吾人有无始来无明迷惑，障吾能知使不了于所知，去此障尽，即证佛果，即证诸法真实相性。生空慧是偏慧，法空慧是圆慧，此有偏圆差别，尚有浅深差别，即小乘有四果，大乘有十地及佛地，皆由能断之慧有偏圆浅深之所致。\n第五节　成圣之道\n一　有情种姓\n有情想知觉之众生，谓之有情众生。众生以种姓分，大别有五，即在有情众生藏识中，有五类不同之种子：一、阿赖耶识中无出世智种者，曰无出世种姓。此类众生祗能在世间修福果，不能达出世三乘法。二、闻佛说法而能由四谛教法修道者，即声闻种姓。三、由闻佛说十二因缘，或不必闻佛说法而能得道果者，曰缘觉种姓。四、不必闻佛说法，或闻佛说法而能发成佛之心者，曰菩萨种姓。五、合后三类而不定者，为不定种姓。或发声闻心，或发缘觉心，或发菩萨心，其种姓不定故。由种子在阿赖耶识中有此差别故，或不能发生出世心，或可发生出世心，或闻佛法而得圣心，或祗能发信心修善业而得福果，不能了佛法实相而达出世涅槃。上说种姓类别。\n诸种姓之成就有二。一、无始来有此种姓潜藏识中，二、由闻佛教法而熏习成种子。既熏习成，则展转增上皆可成佛。修证出世三乘圣果，根本所依，即依有情之种姓不同故。\n二　佛教增上\n有此种姓，仍当依佛教法为增上缘始得发生。犹地中有草木种子，须有雨露日光为增上缘，依佛教法，亦复如是。无出世种姓者则修福报，有出世三乘种姓者，见佛闻法即得圣智，不定者依其先闻何乘之法而得增长，是故说法曰法雨等。\n三　人天阶梯\n有圣种姓者，即声闻等三乘，能增长而得圣果。然在其增长时，亦以人天业果为阶梯。能修五戒行十善，则可得作人之福报，亦可为证出世圣果之阶梯。在持戒修禅定者，即可得天之福报，为出世无漏种发生之增上缘，亦是阶梯。故人天所修诸戒定行，皆可为出世圣位阶梯，而有圣种姓者，则可以人天法为其阶梯也。\n四　出世三乘\n真正成圣之道，即依出世三乘法，于无始流转烦恼业生循环圈中，能得解脱，即曰出世。盖断去烦恼，则有漏业断，业灭故生灭，是曰出世。出世三乘犹三种车乘，三种车乘可达解脱生死之地，是谓出世三乘法。皆依佛法，以种姓不同得差别理解，各修其行，各得出世果，菩萨最高之果即是佛。此出世三乘教理行果即成圣之道，此道果为阿罗汉、辟支佛、佛之三种。\n前所说皆因缘所生法，依种子因遇增上缘而成。道与圣果及业与界趣，俱是因缘所生法。二三节说异生法，第四节讲凡圣法，第五节圣法。又第二无始流转，及第三业与界趣，皆世间法。第四异生与圣，讲由世间至出世间之法。第五专论出世圣道。凡此皆因缘所生法。虽出世之道，亦须有种为因，有佛之教法为缘，故其所成圣果，仍是因缘所生法也。\n第六节　再论业与界趣之流转\n上已总明世出世间皆因缘所生法，而此中须先明而又最难明者，即业与界趣之流转。由善不善有漏业，得三界五趣生死轮回，欲解脱此生死轮回，须先明轮回之义。轮回即流转，凡理论皆先有事实，然后立言，否则论据不实，何从征信。在吾人所见到者，只有人及畜生二种。人与畜生皆依父母而生，并未见畜生转人，人转畜生之事。且所见仅二趣，余三趣均不见，理解虽可承认而事实不易可见，故今特为说明如左：\n佛法谓之圣教，即已成圣智之佛及阿罗汉等所施之教法。其圣智圆明洞达，其心知亦与人不同，然亦人尽可修到，故仍平等，与别宗教所谓神与人异者不同。其所以能知随业流转五趣之事者，以在圣智有六通。第一即天眼通，此通为佛法中所有，他宗亦可有之，即现今催眠术中有透视术，亦即天眼通之一，或能远视，又或能障外视。以吾人业报不同——即有报障，故只能见人畜二趣。有天眼通，即可见到障外天等三趣，尚有能见未来者。在业已起而报未成之时，果虽未成，而在业因上亦能见之，此种功用，亦在天眼通中。尚有天耳通、他心通、身境通、及宿命通，能通晓自己或他人之宿命。此天眼宿命等通，不必成圣始有，有禅定者心中亦常有之，然不澈底。如彼预言家，亦或从定心上偶然觉到，然讲出时已加以散心之分别推度，故不尽确实，此在催眠术亦可试验而得之。及达出世至圣，更加一漏尽通。唯佛智圆明通达智光普照，尽虚空界皆为大圆明镜，镜中所照无不了然，三界五趣生死轮回，乃皆明了。此在二乘有六通者亦可见到此事实，然此事实之原理，尚不能说出。如常人可于事实上见到人生世界，而人生世界何以如此之原理，则难了知。故曰宇宙是谜，人生是谜。\n大乘佛智，不但诸趣流转之事实可以见到，其原理亦能彻底解释。即前所讲心之分析中，分心识为恒行不恒行，皆有其相应心所。在恒行中有阿赖耶识，是无始流行转变相继不断者。不恒行心识有种种造作，皆熏在阿赖耶识中，藏其种子。一、业种，二、法种。业种、即法种中之有特别势力者，如国家百姓中之有特出者，能统率众多人而作其事业，业种亦复如是。彼能将所属法种可起现行而合成不同业报，然其势不可久，故势用尽时即为破坏死亡，而别种业缘代之又生。生而又死，循环流转，又受生为别一业报，而入其轨范。此与朝代递嬗相同，前朝势衰则国家大乱，更有有力者出，别造新朝，民土如故而国命维新。此中业种亦如帝王之处草莽，能转此国人成其率属，由此得到一期一期之生命。此无始相续生死之法，在大乘法相唯识中谓之异熟因果，有详细说明。此皆先有事实，然后加以解释者。\n吾人当未见此事实前，须先信有能知此事实之禅定神通，此禅定神通细者虽不可见，而粗者尚不难见。如催眠术等，即以一种方法使人定其意识而致。亦可曰自己催眠工夫纯熟，即得禅定。在未得之先固有疑情，及至既得，则事实可证。如伍廷芳稍有修养，预计在梦中作何事或见何人，后来亦能作到。修禅定者每能见乎常人所不能见之物，如常人无光不能见，而禅定中或无光亦可见物，此亦天眼通之流。在有禅定智慧者，即可事实上证得，然未必明其原理，欲明原理，须通佛智。\n三界五趣之业果流转，最不易知，然亦最重要。如不信此，则出世间之解脱生死流转法，亦不能安立，故特提出说明。须先知有此生死事实，再明生死之理，然后可以解脱，而成就三乘之圣道。故明因缘所生法，为世出世五乘之共学。\n第二章　三法印（出世三乘共学）\n印者、印定之义。为此三法所印者，即佛所说之出世三乘法，不相符者，即非佛所说出世三乘法。此三乘共学之三法印，一、诸行无常，二、诸法无我，三、涅槃寂静，今即分三节明之。\n第一节　诸行无常\n行者、造作变坏义。此中有三：一、生，二、异，三、灭。此生异灭以造作变坏为义，故曰行。常者、不变义，如虚空即恒常不变。然物或有暂时不坏，而以后要变坏者，亦非常，此永不变灭者，即曰常。前来所讲因缘所生法莫不有生，有生即有变，有变即有灭。此中无常者，明有变灭，然虽曰无常，而实非断灭，以前灭后生，得相续故。然如烦恼等亦可言断灭，以与圣智相敌故，圣智现行，烦恼即断故。如是诸有为法皆无常，故曰诸行无常。即到佛果地位与四智相应之清净身土，亦是刹那生灭无常。然以平衡相续，故曰相续常，所起作用亦复不断，故亦曰不断常。明得此无常义，即可明无常即常义。一、以此无常之理常故，二、佛果自受用身土，平均相续，及应化之用无尽不断故。众生生死谓之分段生死，菩萨位上之生死，谓之变易生死。未成佛果有此两种生死，以未能圆满清净平均相续，故有一期一期之生死相可得。此诸行无常之法印通三乘，然无常即常之理，则须至大乘始明。\n第二节　诸法无我\n此中我者，是有自主体及统宰用义，有自主体及统宰用，即曰我。有情众生只有五蕴诸法：五根、五尘谓之色法，即物质，在人即为人身，此色法曰色蕴。又有苦乐之感觉，此谓之受，受中亦有种种不同，是曰受蕴。所感觉上取分齐者，即想蕴。心知作用之流行造作者，则曰行蕴。为一系一系统率之知识，如心理学上所云之统觉，以统率许多受想行故，即统率依眼耳鼻舌身意各根所起之各各心聚者，是识蕴。总为五蕴诸法。五蕴诸法中，色蕴即物质，受想行识蕴即精神。就人观之，都无自主体及统宰用，祗是五蕴所集之团体，是故只有五蕴，并无实我，此即无我义。人以外之动物等，亦复如是。故有情众生祗有五蕴，并无有我，此通三乘。尚有法无我，是大乘义，然亦可由此通达。盖以众缘生故，有为法即空无自性，而无为法亦即遍于有为法之空性故，故曰法无我。由此一切法皆无自性，但以异生妄执而认为有我耳。\n第三节　涅槃寂静\n涅槃是梵言，即四谛中灭谛，有广狭二义。狭义即择灭，广义即圆寂。择灭者，以圣智择出诸烦恼等而灭之也。圣智之来源，一依众生心中本有之智种，二依佛之教法，由此起圣智慧之决择而断灭烦恼业生，故曰择灭。择灭则解脱流转而常住寂静，故曰涅槃寂静。广义涅槃分四：一、得阿罗汉者，由以前烦恼业而受之身亦灭，更不随流转者，为无余涅槃。二、虽已择灭烦恼更不起业，而尚余前业所招之身者，曰有余涅槃。此但择灭由我执所起烦恼障而除去生死者，即有余涅槃无余涅槃义也。能择灭此烦恼业生，得真常寂静无所变化，谓不生不死不起不灭，此涅槃义是三乘通义。至大乘涅槃，即圆满寂静，如因有所求则未圆满，无所求则是究竟圆满。是大乘涅槃义，亦有二种。一、自性圆寂，即诸法之毕竟空性，以因缘所生法本来毕竟空故。此空性本来圆遍常寂故，谓之自性涅槃。圣凡生佛一切平等，本来如是，无得无失。二、佛果无住涅槃，福智圆满更无所求，大悲般若常相辅翼，以般若故不住世间，以大悲故亦不住出世间。此无住大涅槃，唯佛有之。二乘圆寂，于一切法实相未能明了知觉，以所知障未断故，尚有所执，至佛以无所执故，与诸法实相时时相应，故曰无住涅槃。佛所以如是者，已能择灭所知障故。向来无明迷惑之所知障，如不能以大悲般若扫荡无余，虽除分段生死，如彼菩萨二乘；然于大悲般若佛果未圆满故，仍有变易生死。分段生死是循环，变易生死是进化，分段生死有定限，变易生死无定限。但既有进化，即未臻圆满，至正智真如，如如不二，即大乘大悲般若无住涅槃。并前二种涅槃，即四种圆寂义，此皆常寂安静，故云涅槃寂静。唯广义圆寂，即是大乘之胜义。\n第三章　一实相印（大乘不共学）\n一实相印者，出龙树菩萨大智度论。以为二乘法，是诸行无常等三法印之所印定，大乘法是唯一实相印之所印定。实相者，法华谓之诸法实相。诸法、谓五蕴十八界等一切法。就诸法本来之真实相如何，即了知其如何、说明其如何，无稍违背错误之处，此即平等大觉之所知境。除佛之外，其余有情以其心量有限，就其所知境则觉其切要，其所不知则不注意，不能圆满。依佛乘义，则完全依智慧而修行，初发心菩萨虽未能证知诸法实相，而能依佛之智为智故，亦能达诸法实相。其实三法印即一实相印，以皆明诸法因缘生故，无自性故。依一实相之三方面分别解释，即三法印，究其根源，即贯通为一实相印。兹分四节言之。\n第一节　诸法毕竟空\n在一实相印中，首明诸法毕竟空义。因缘所生法即有为法，虽有假象幻用，但求其实体，考究结果都无可得，故假象幻用诸法，皆无实性。今科学所依之唯物论，考究宇宙原质是何物，及又有发明，则前所计随破。彼今所讲最后结构力之电子，已无实质之可执，以后当续有发明，终必无得。依此欲求物质实在，而亦终无究竟实体可得，故色法毕竟空。色法既然，心法亦复如是，故有为法毕竟空。有为法，犹有众缘相续之假相幻用，至无为法并假相幻用而无之，但有其名，由此可见无为法更是毕竟空。有为以因缘生，故知其唯假相幻用而毕竟空，无为但是智观上假设名义，故亦毕竟空。此在掌珍论等详之，将所有一切诸法皆告以毕竟空，毕竟空故，一切分别计执皆灭，一切心念皆息。由了得诸法毕竟空，则一切执著皆无安足处，由是无分别智现前，如如相应诸法实相。\n第二节　五法三自性\n此中五法者，即五种法。一、名，二、相，三、分别，四、正智，五、真如。名者，即言说所依之名字，由名生句，由句生说。通言法界中一法有一法之名，法无量则名亦无量。然法之范围甚宽，名亦法之一种，无数名字言说，即此五法第一法。相者，即「心之分析」内所讲想心所所取境界分齐，此境界之分齐，名之曰相，恒言此有意义，此无意义，此意义即是相。由前五识感觉之相，意识依之立种种名，又用彼名字言说，以显此种种之相。凡色法心法之现象皆曰相，皆可依以立名，及可为名所诠表，故名遍一切法。是故名相相联，因相立名，因名表相。\n依中国旧说，名实对立。名为实之宾，实为名之主。依佛法言，名相对立，相非实有，虽一般人认为实有，但是假相，并非实有。名相是所知识者，显现在一人知识中者即相，诠贯在多人彼此相识中者即名，以依各人心识上相似之相以立名故。\n名相皆所了知之法，其能分别了知之心识即分别。分别正指能了知之心识，亦是相之一分，以其亦被了知故。是以能了知心识亦可为被了知之法，而被了知之法，则不限于心识。被了知诸法与能了知心识之关系者，现行之心识，是能知识之了知分别，此外一切皆被知识之法。以被知识故，显有能了知之法。如吾人起一念分别者即心念，被分别者亦不离此心念，他心通所知之他心亦然。故无论何法，处在被了知地位者皆名相，而能了知者即分别。名相是客观，分别是主观，但此主观亦是可被了知者，故亦可是相。故以能表与所表相对，即名与相，所了知与能了知相对，即名相与分别。\n分别是杂染了知，以须分别而了知故。至清净了知，即正智。正者、正当恰好之意，如俗言恰到好处。此明确之了知，即是正智，即能了知之心心所于所知诸法相性，正当明确了知故。清净正确了知之所知，即真如。于所知真相，如如不异，即名真如。此与杂染分别所知之名相不同，以彼分别不与真相相当，是依能知识之分别所变起之假相，故非真相。真如者、即能了知之主观正知，是极平正相当之了知，不用主观之力稍有变异，全依客观原来如此之真相，而了其如此。故如者、即如此之义，真相如是，故曰真如。故正智曰无分别智。真如者，法界相性真实如此之本来面目，恒常如此不变不异，是即不生不灭、不增不减、不垢不净，即无为法。此五法摄一切法，是故五法又曰五法藏。\n三自性者：一、依他起自性，二、遍计所执自性，三、圆成实自性。诸法无自性者，即诸法毕竟空，故三自性即三无性。三性本不可立，然为悟他故，设此三自性以说明之。一、依他起性者，即生无自性。以众缘所生法并无所生法外之固定能生法，亦无能生法外之固定所生法，无能生所生故，则生不成立而无生，故生无性。生无性故，但以众缘之所集显，有此一法假名曰生，故是依他起性。依众缘起，依诸识现，曰依他起。然非众缘能生，即众缘是此法，如人依烦恼业集五蕴诸法所成，即此众缘是人，离此别无有人，故明依他起性即明生无自性。二、遍计执性者，即相无自性。不了生无自性之依他起性故，乃执有遍计所执之实我实法。由此执故，认有二相，一、内执实我相，二、外执实物相。以不了皆众缘诸识之假现故，执为实有，实唯妄执。故此妄执中所妄执之实我物自性，实无所有，故明遍计所执自性，即明相无自性。三、圆成实性者，即胜义无自性。前说万法皆众缘诸识现，由此明得诸法毕竟空，则妄执即除。妄执既除，则得清净正知，如如相应诸法真相，此即圆成实性。故圆成实性亦即五法中之真如——是圆满成就真实相，并非新有所造，原即诸法本来如是，以胜义本空无自性故。\n依上五法三性，相互看来，名相分别正智皆依他起性，以皆因缘生法故，然非遍计所执性。遍计所执性者，但是迷惑于此所起之谬解故，此一解也。又可曰正智亦圆成实性，以无漏清净故。是故圆成实性，或专就无为法讲，或统就无漏法讲，即离一切言说分别，亦即诸法毕竟空义。然为于此法未能悟者，乃开一种方便，从不可说中起言说方便觉悟未悟者，因立此五法三自性，施设以明法相。\n第三节　八识二无我\n八识二无我者，亦可曰诸识二无我。八识心王，各有心所，谓之染分八识心心所聚，即五法中之分别。此中又有能所知两面，其自身谓之自证分，其能知即见分，其所知即相分，相分即五法中之名、相。八识及心心所各有三分。如是八识心心所之三分，即八识心心所中之诸法，转成清净心识，即名四智相应心品：前五识谓之成所作智相应心品，第六识谓之妙观察智相应心品，第七识谓之平等性智相应心品，第八识谓之大圆镜智相应心品。此心心所法，皆有见分、相分，自证分。故在平常根身器界，即染分相应心心所之相分，至佛果之身土，即清净四智相应心心所之相分。故诸识之三分，统率一切言说，包括一切诸法。二无我者，即人无我法无我，诸识三分诸法，皆无我故，曰诸法二无我。\n第四节　法界无障碍\n法界无障碍者，法界即真如别名，即无分别智相应之真如。又如世言宇宙，非但指空间时间，实包一切物而言。此法界者亦复如是，乃总括此诸法而言也。诸法中无论任何一法，皆诸法之总相，以皆能摄一切法故。此总相即为法界，故曰随举一法皆为法界。如铅笔可统一切法，以依众缘成故，众缘之众缘展转无尽故，故一摄一切，一入一切，此法界义也。又界者因义，法界者、即诸法之因。法法虽互入，然不失其自相，此不失自相者，以一一法有不同种子为之因，此因种各各不相杂乱，故现行亦各各差别。然此因种虽各各差别而又交互相遍，故一一因种，一遍一切，以阿赖耶识中之能力，无方所边际故，明此诸法各别种因，谓之法界。依上三义，谓之法界，以法界之一一法，互摄互入而又不相杂乱，故曰法界无障碍也。\n然即诸法众缘生无自性故，是法界无障碍义。复次，以诸法唯心现故，即从含藏识中一切种子而变现，成为别别不相杂乱，又互摄互入而无障碍。此一实相印，以遍一切法皆是如此故，与前三法印不同：谓一、遍一切法即毕竟空，二、遍一切法即五法三自性，三、遍一切法即诸识二无我，四、遍一切法即法界无障碍故。\n第四章　约略指广\n然欲将上述学理研究明白，非全藏经论阅过不可。然总三藏，亦不过明因缘所生法义也。三法印广义通大小乘法，狭义是明小乘法。须看四阿含等经及发智、六足、大毗婆沙论与俱舍、成实诸论，总在一千卷以上。此中扼要两论，即俱舍论与成实论也。一实相印中明诸法毕竟空者，亦有一千多卷，即般若经、大智度论、中论、十二门论、十住毗婆沙论、掌珍论等。扼要者，在心经、中论。明五法三自性，八识二无我者，则法相唯识宗之六经十一论与因明诸论，并古德注解，大致亦上千卷。扼要者，在楞伽及成唯识论。明法界无障碍义者，则如宗法华涅槃之天台，宗华严之贤首，以及真言秘密宗、净土宗、禅宗等皆是。今不过举其梗概而已。\n结　论\n第一节　解释对于佛学之误会\n前来已从学史与学理之两方面说明佛学，兹在结论中，更当略一解释普通人对于佛学的误会。在中国三四十年来，受了外国的压迫和摧残，激生出一种爱国心，这个爱国心是很好的，但是凭感情不凭理智，便说佛学是印度的，印度是亡了国的，故对于佛学不当研究。这是错误的！因为印度亡国的缘故，乃由印度有一种最古的婆罗门教，后来佛学兴起，经过一千五百年后，这个古婆罗门教又盛兴了；其时佛学衰落，印度四分五裂，成了婆罗门教的印度，不复是佛学的印度。从此讲来，当知印度亡国的原因，不独与佛学毫无关系，且因不信佛学而亡的。\n复次，凡革命的过程上，必先经过破坏，破坏是将一切不好的事物都要扫除去，乃能将好的建设起来。在佛学里面，对破世俗谬见邪执，有很严格的批评，此即是思想界革命的破坏。但是为建设而破坏的，是要造成一个清净庄严之极乐世界的，是要发达人生而至于很圆满的。从此可以知佛学不是厌世的，不是消极的，不是非伦理的，不是非人生的。如果未曾知道这一点，那就是误会了。\n再次，向来在中国是以寺院中僧尼代表佛教的，但佛学真精神并不如此。若到暹罗日本去一看，就可以知道。日本有三千万佛教徒，暹罗全国人民都是佛教徒，但寺僧都不满十万人，可见不能单以寺僧代表佛教。但中国因为先有了儒家的文化，所以不须要更谋全国在家佛教徒之组织。但现在的中国，那就与前不同了，应以为众生谋利益的佛教，为我们革命的道德标准了。\n其次是受过新教育的，因我国普通人有多数以烧香、点烛、设像、求福等事，认为是信佛教之表示，殊不知佛学的宗教方面，也是真正的无神主义。在佛陀不过是我们的导师，我们的先觉，我们的一个先生，使我们发挥本有之觉悟的可能性也来成佛，我们所以才崇拜他。对于鬼神，在佛学中看来不过是六道之一，也是可怜悯者，应当要去救济他的。所以佛学最大宗旨，是破迷以成觉悟的。\n第二节　佛学的本质\n佛学的本质，就是佛陀所说明的宇宙事事物物之真相。约分四段：\n一、有情无始缘起事。有情者，即有生命的生物。唯物论以生命之原始为物质的，神造说者以生命之原始为神造的，其实不然。假使问，物质谁造的？神是谁造的？均仍不能解答，则仍必归之于无始。故佛学直从有情生命而曰无始。然显现其生命者须有藉乎缘，缘即是合乎生命显现的关系条件。\n二、诸法唯识变现事。佛学以万事万物之事理曰法，但这一切事理，悉是唯识所变现。唯识变即是事，唯识现即是理。这识有眼、耳、鼻、舌、身、意等八种，以阿赖耶识为根本。万法约分二端，即各别事与共通理。常人知识上，只有错或不错之共通理，至于各别事，非佛学的现量智不能证明。\n三、人生无我所显真理。由前明白了有情无始缘起，在佛学上即名人生无我，谓人生之现起，由多缘会合而组织成功的。如化学谓十五种元素，生理学谓生理机关及细胞组成，佛学则谓五蕴四大三十六物合会而成。且成人时亦刹那变化，念念生灭，如旋火轮连续不断。知生时已早灭，未生在未来，此中无有我可言，故云无我。如化学谓十五元素或细胞等，因呼吸之间已转变无量，在此呼吸相通的元素中，觅我了不可得。若元素是我，则元素遍宇宙，全宇宙皆是我，不是，则全宇宙皆不是我。那末我究竟是甚么呢？就是前说的无始缘起。明白他是缘起的无始无终的，这就是所显真理。\n四、宇宙无实所显真理。实有自体曰实，宇宙诸法在事实上皆唯识变现。而实事不是平常人所知得到的，不是思想言说可以表现的，一落思想言语，即合于论理的范围。如曰杯子，则全世界所有之杯皆包其内，只是人心上共同之理。全宇宙的事是唯识变，识变则无实体存在。往往有一般人追求他的第一因，终不得结果。今明白是众缘而成，即众缘亦不可追，上上推之无始，下下追之无终，即当下一刹那，明他是依众缘起，即是所显的真理，即成无障碍的法界。一微尘遍全宇宙，全宇宙摄一微尘，若觉悟到此，即证得大自由大平等的大安乐。\n第三节　佛学的方法\n前已说明人生宇宙的实事真理，但此不是平常人能体得到的。要体到必要一种方法。此方法就是觉者示我们从人至佛的方法，约有三种。第一种是戒，依律仪戒，行善法戒，饶益有情戒。第二种是定，世间定，三乘定，大乘定。第三种是慧，闻所成慧，思所成慧，修所成慧。\n第一种是行为的训练，害他则自他俱害，利他则自他俱利，依此善恶的标准而为训练。害他即恶，利他即善。佛学要由止一切恶作一切善的戒，行得到精熟时，乃至第二种的定，定是由戒律而成功的，用他来训练心理之深隐处。如一个人在行为看去虽是很好，其实他心上不知有多少妄动，我们稍静下来就觉到了。定是心力的集中统一。亦可云第一是行为派的心理训练，第二是潜意识派的心理训练，至于第三种的慧，是根据觉者的心理，变自心为佛心。要经闻法思义修行的长时训练，由低而高，中间经过十信、十住、十行、十回向、十地的五十重阶级，始得到佛的地位。成佛以后，即觉到人生宇宙的实事真理，幻法说幻，真法说真，不增不减，如量而说，如实而说。但佛学在注重自己去实行去经验，不是说说就算了事的。觉者示我们从人至佛的方法，大概如是。\n第四节　佛学的应用\n上明佛学的本质与方法，我们已知是全善全美的，拿来放到人间发生甚么关系呢\n一、佛学与宗教及科学：\n情意的\n　　　　　　　　　└┬┘\n　　　　　　　　┌宗　教┐…………………………文学┐\n　　　　佛学……┤　　　├………哲学　　　　　　　├………美术\n　　　　　　　　└科　学┘…………………………工艺┘\n　　　　　　　　　┌┴┐\n　　　　　　　　　理智的\n佛学可说是宗教、是科学、是哲学、非宗教、非科学、非哲学。宗、科、哲皆是佛学，皆非佛学。佛学是包括宗、科、哲，而又为一般宗、科、哲所不能及的。\n二、佛学与政治及社会：佛教明一切众生皆有佛性，要发大悲心修菩萨行，为一切众生的公仆，故是共和政治的人生观。大同社会，以个人为世界单纯之分子。以世界为个人直接的团体，佛学之一即一切、一切即一的法界缘起，一人之善恶能影响于全宇宙，这就是大同社会的宇宙观。\n第五节　怎样研究佛学\n佛学的内容，大概有四项。一、教的研究：教即文物，此有关梵文、巴利文、藏文、汉文数十种的文物。甲、法物之搜集，乙、史材之编考，丙、经典之校订，丁、图书之纂译。二、理的研究：即依教所成之思想。甲、印度二十小乘学派，乙、印度三种大乘学派，丙、中华综合学派，丁、欧美新研究派。三、行、即实行：甲、戒律，通菩萨戒，别七众戒；乙、大小乘各种禅观；丙、真言，一印一明或无量印无量明，明即是咒；丁、净土，极乐净土或知足天的弥勒净土等。四、果：甲、信果，由明教理而生信，由信而皈依佛法僧；乙、德果，由受持戒律，有德为众所归；丙、定果，由修习禅观而得；丁、慧果，亦修习禅观所得之果。此四果，第一属信众，第二属僧众，第三属三乘的贤众，第四属三乘圣众及佛。由教理而起行，由行而证佛果，佛学研究修习次第，略说如是。\n佛理要略\n——二十六年九月在汉藏教理院讲——\n一切佛法，以教、理、行、果四字摄尽。现在所讲，是专从理上提纲挈领而解，故曰「佛理要略」。略分三段。\n一　因缘生法——五乘共法——向上增进心\n因缘生法之意义于下当明，此中所亟须言者，即佛理要略云何先就因缘生法义上而明？盖因缘生之意义，乃明一切法从因缘而生，此实为佛法建立唯一之根本；其理最为普遍，所谓一切世出世法皆从因缘生是也。故若欲明佛理要略，必明因缘生法，以为佛法之基本故。\n因缘生法，可遍通五乘共法。佛法随机，故于乘有一乘、三乘、五乘之差。此虽种种，大致此因缘生法可为五乘共通法而摄尽世出世法。言五乘者：一、人乘，二、天乘，三、声闻乘，四、缘觉乘，五、大乘即佛菩萨乘。此中所谓人乘，就吾辈人类之因果以明。人类因果既明，进而天乘，更明三界诸天果因之如何也。天之果有欲天、色天、无色天，感天之因有福业，不动业等。然此人乘、天乘、皆属世间善法；至于出世间善法，则声闻乘、缘觉乘、大乘菩萨佛也。此中所谓因缘生法即是五乘共法，盖人天因果皆于此法上建立，亦通出世三乘，故为五乘共法也。\n明因缘生法之主要目的，厥为发起向上增进心。所谓向上，即非向下之义，明乎此则能明善恶因果。故于此能真正了达确信不疑者，必能发生向上增进心。正确信解，显非仿佛之明了，盖仿佛之心，每随境转而无有定也。\n向上增进心，不但为信修佛法所基，即世间圣贤道德亦本乎此。儒家谓「在止于至善」，与夫使人希圣希贤，皆是使人向上。由人修积福德禅定等资粮生天，亦为向上增进心，不过仍为世间所摄耳。至于要明出世因果，超脱三界生死证出世圣果，更为进一步的向上增进心。总之、一切世出世善行胜果，固皆以明因缘生法所发向上增进心为基本也。如人若明因缘生法，则于一生必不肯虚度，最低限度，亦要不令退堕而有所进步，即向上增进心所致。如菩提道次曰：『增上生者，谓得此增上生福报，唯有增上善因缘方能获得』。亦同于斯向上增进心之意义。\n甲　破无因及邪因\n欲明因缘生法，须先破无因及邪因论。盖世有一类自命识得万有皆自然生或偶然生，全不假一点因缘，故谓万物皆自然而然或偶然而然。如已生为中国人，其生既无所谓因缘，死亦无所谓因缘；此乃不明因缘生法所致。由执无因而自然偶成，于是即易生懒惰懈怠放逸等堕落行为，若成若败，完全付之于命运，更无所谓志愿或向上心。此在印度中国皆有之。故在佛法中明因缘生法，首须破无因见。\n次破邪因，邪因甚多，兹择其要者言之：1．即有一类执有一个神为宇宙万物之创造主宰，或称大梵天等者是。今之耶稣教等亦主张万有为神所造，神乃宇宙万有之因；此神等种类亦多，概言之为造万有之神也。2．或有执一种物质为生宇宙万有之因，如近代唯物科学者即主张此说。此之物质非一，古有以四大极微为因者，今说原子电子等，总之皆以物质为因是。3．或有执万有从虚空所生；如中国古语，『万物生于有，有生于无』，即从虚空生万物也。4．或有执抽象的一种理为万物生因，如曰诸法从时生，到时即生，时为实有；或计从数论所计之冥性——万物以前之体——而生；或如中国古代所说万物生于太极，太极生于无极；此等可说是计执抽象的一种理为万物之生因。此上各种皆未作详细的分析，唯示其梗概，皆所当破也。\n乙　正因缘法\n在佛法中明万有之生，既非无因亦非邪因，故进明正因缘法。此正因缘法，在说明因缘生果之道理，有众多经论广明。今略释分二：\n１　十二缘起法\n十二缘起者，谓无明缘起行、行缘起识、识缘起名色、名色缘起六入、六入缘起触、触缘起受、受缘起爱，爱缘起取、取缘起有、有缘起生、生缘起老死之十二种法。应知在佛法中明正因缘法，即所有一切五趣、三界之正报依报等法，皆因缘生；而十二缘起正明异熟因果，非无因或邪因也。此中所谓无明，即对于异熟因果与无我理不明，由不明异熟因果，即为一切烦恼之根本。故佛法明正因缘法，首明十二缘起。此十二缘起之意义，在经论中或浅或深或广或略，难以尽述，兹撮其要者言之——十二因缘法之主要，乃明此十二相生，以显世间之所起，非无因亦非主宰的神及特别的物质所起。此世间所以相续不断，即从无明缘行等十二法相续不断也。所谓由无明、爱、取三烦恼故有业，由业故有生死；更在众生共业报的器世间有成、住、坏、空。知此、则佛法所说的正因缘法明。可知现在之果皆从往昔所造之因，欲得善果亦唯有现在造善因才克济事。故此因果，凭现在众生心上即可判明：所谓造恶趣因当感恶趣果，造善趣因当感善趣果，此即佛法所明十二缘起法也。若明此十二缘起法，即可发向上增进心；且亦可明人生世间是无始亦无终之理。何则？盖求其一定之业因，上溯是无始，下推亦无穷，终始了不可得何有始终！故实欲论终则现在即终，言始则现在即始，达此义，则从现在一念心上不起无明，不造有漏业即可解脱。\n２　四缘生法\n四缘者，因缘、增上缘、等无间缘、所缘缘。此中所明因缘生法，理甚广泛，普遍于一切因果法。故四缘生法的所谓法，乃指一切法。此一切法摄为五蕴、十二处、十八界，或总括为色、心、心所法。然心所法，摄于心法中故唯言色心二法即可。色为因缘、增上缘二缘所生，心法须加所缘缘、等无间缘，具四缘方生。此外不相应行法是随所生色心法上而假立；无为法为一切因缘生法所显无相法性，故明四缘生法可从色心上明也。色法从因缘增上缘生，若在粗相上说，如草木等，种即其因，水土日光等资养即是其缘。此缘可曰顺缘；若遭风霜冰雪等所枯萎，即为违缘。此等皆就色法的生起变化粗相上说。至于唯识释因缘深义，谓赖耶识中色法种子才是亲因缘，余皆为增上缘也。心法既须各各自因，更须增上等三缘，四缘具心法方生。如是色心一切法皆为四缘所生，从细至粗，从浅至深，其理至为显然。\n丙　近明六道业果——恶止善行\n无因邪因既破，则可知佛法所说六道三界业果，真实不虚。由造福业、非福业、不动业，故感爱、非爱等果。福业者即十善业，非福业者即十恶业，此复各有上中下品。恶业感地狱等果，善业感人天等果。若于此六道、三界业果能确信不疑，自能恶止、善行。由修向上增进心故，恶止善行而感殊胜之果，此不但佛法如是，即世间圣贤亦如是。吾人不欲为圣为贤则已，若欲为圣为贤，必须有向上增进心而止恶行善也。\n丁　推进三乘行果——舍染趣净\n复次、由明正因缘生法之正因果故，从「无明灭则行灭乃至老死灭」的十二缘起支还灭门，获三乘解脱果。亦由明正因缘故修习出世三乘正行，集随顺无漏解脱的种种福德智慧资粮，或求往生出过三界善报所起的诸佛净土中闻法修行，或依增上生人天胜报中修证展转胜进的出世行果。要皆明因缘生法所发向上增进心上所有事，故为人天及出世三乘之五乘共法。\n二　三法印——三乘共法——出离流转心\n第一段所讲为因缘所生法，今讲第二段三法印——三乘共法。此三法印，在佛法中总印定一切佛法：即与此三法印合者是为佛法或出世法，与此三法印不合者即非是佛法或非出世法，故此三种名三法印。此三法印在佛法中为三乘共法。前所讲因缘生法通人天所修学为五乘共法，今此惟出世法，即平常所说了生死之法，乃唯声闻、独觉、大乘所共同修学者也。于此三法印若真能信解，即能发起出离流转之决心。此心较向上增进心转胜：因向上增进心是了知善恶因果而发，于恶趣堕落深生怖畏，故修三皈五戒十善等保持人格，不使堕落；或在人中能修十善及四禅八定等生天因果，发心更为向上增进而已。其修四禅八定，厌下地苦粗障欣上地静妙离，厌秽土欣净土，厌生死欣涅槃，固皆为向上增进心，为修学佛法之基本；然虽有此向上增进心，尚不必能出离生死，故必须了解三法印，乃生起出离流转心也。\n所谓流转，谓观六道三界九地皆同流转，即上地静妙离，无论如何增上，亦总在流转中。譬如生在人中，虽一生很好，如不修善，后世不免堕落。又如升欲天，寿长福大，虽较人更增上，然享乐尽仍可堕落流转。经说有忉利天子，命终堕于猪胎。非但欲天，即色无色诸天至非非想，寿经八万大劫，后仍可堕于地狱。如佛在世时，有某外道生非非想处，佛说其死后先堕畜生再堕地狱。因此、但有向上增进心，纵然增进至非非想处天终当随业受报，报尽还堕，至死坏时仍空无所获。故在流转中用尽功力，而所修得之结果终是坏灭，等于无果。由是观察，则当由了知三法印而决定发起出离三界六道流转心。以在三界六道流转中，总未出苦，虽生天上而不免行苦迁流故。若决定想出苦者，必须发出离流转心。所谓出离流转心，即平常所谓了生死之心。了生死者、非是了知某年生某年死，是说把三界六道流转生死完全了脱；有此心者，乃为了生死心也。所以能生此心者，即由能了解三乘共法之三法印耳。\n甲　诸行无常\n一切法包括有为法无为法。诸行、虽总指一切有为法，而此处特重在三界业果无常。若了此业果无常，则了三界之有漏、有为皆苦。所谓有为，谓有情有生老病死，器界有成住坏空，皆由有所造作而成，故归之坏灭也。——且观此三界业果，刹那迁流生灭不停，了知三界六道众生业因果报之法，皆生灭无常。故诸行无常，即谓有为业果皆无常性。——盖此业果无常迁流，如轻叶随水漂流非能自主。三界有情普遍如此，故三界有情皆有行苦。行苦、就粗相上说是生老病死，就细相上说即刹那生灭。如生非非想天者寿经八万大劫，不唯八万大劫终有罄尽，而在此八万大劫中亦刹那迁流不止。故能了知三界诸行无常，即见毕竟是苦，更不于三有果因生起贪爱。法华经云：「三界所生，贪欲为本」。对于三界之业果既不生贪爱，即成决定出离流转心，而可出离流转矣。\n乙　诸法无我\n爱三界生死的贪爱中，有境界爱与自体爱。要先有自体爱然后方有境界爱。如云我我所爱，自体爱即我爱，乃生死根本。故佛法中尤注重将所爱著之自我，谛观之为非有，因所爱著之自我，纯由无明妄见为有而实非有也。如观任何有情，五蕴中无我，十二处中、十八界中亦皆无我；既内中皆无确实之自我，即无可爱著之自体，更何有爱著其所受用之境界？——故观察无我为遣除爱，以有自体爱则生境界爱而流转生死。——且此五蕴十二处等诸法皆是和合相续都无我体，亦无自在力。既无自在力，故不能随自意乐，而根本是苦，则断除三界贪爱，生出离流转心。亦由此引生我空慧，真正证得我空真如，即出离三界六道流转之生死也。\n丙　涅槃寂静\n涅槃虽有多义，此处却指择灭。谓遍知诸行无常等。灭除无明妄见及所引解脱果，故名涅槃（涅槃有灭静妙离义）。寂静、即永久安宁。如前在三界中皆无永久安宁，虽生非非想天亦不过八万大劫，而证涅槃后即得永久安宁矣。故此安宁者，即苦已灭尽也。\n此三法印摄苦、集、灭、道四谛：诸行无常、诸法无我是苦谛，其生苦因即集谛，涅槃寂静即灭谛，其证灭因即道谛。\n又发生此出离流转心，有两方面：1.知三界苦可灭；2.了知苦灭后得永久安宁：由此乃发出离流转心。——以上皆明三乘共法。\n三　大乘法——普度成佛心\n此依大乘法所发心，又逈胜前出离流转心。以前心见三界苦，或唯自求出离，或虽见三界众生皆是苦，然不能发起普度众生同出离之决心，故亦无须求成无上正遍觉之佛。此大乘法中则发普度成佛心，以见三界众生皆在苦中，为求共同出离之法，而修共同出离之行，故名大乘。大乘者即大车。如人但为自己行路即不须造火车铁路等事，为便利大众交通故造火车轮船等。大乘意义即如是，纯为大众非为自己。不独为拔除自己生死苦，普为大众拔除生死苦，此为普度大众究竟出离的道理。\n在大乘法中之发心，即普度成佛心，亦即菩提心。——菩提应具云阿耨多罗三藐三菩提，义即无上正遍觉。——发起此心即为发成佛之志愿，为欲普度一切众生离一切苦得究竟乐故求成佛也。若非为普度众生则不须成佛，反之、若不成佛亦不能普度众生，故必成佛方能真正究竟普度众生。此普度众生心即大慈悲心，由见三界一切众生在生死苦中，为欲拔除，生同体悲悯。于是以种种善巧方便修积资粮，誓求成佛。\n甲　一切法自性空义\n此即三法印之究竟意义。盖前讲诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，诸行指有为法，诸法指有为无为法，即此诸行诸法本来自性空寂，即是本来不生不灭涅槃寂静。故诸行诸法皆是因缘假现，都无自性。前之三法印彻底观之，即此一切法自性空义。——谓见诸行毕竟无常，诸法毕竟无我，皆毕竟空无自体本来涅槃寂静；虽诸法本来性空而不拨因缘生，正以缘生故其性皆空，所谓缘生即空、空即缘生是也。此即大乘般若，以了达此义，乃有大乘空慧。有此究竟智慧，则能运大车普度众生，而亦不见有实众生可度，以知一切皆无自性故。\n乙　一切法唯识现义\n由前义故，能令菩萨通达一切诸法平等皆自性空、涅槃寂静，故能普度一切众生无自他分别心。今此唯识现义，即空中幻起之因缘有法，亦即因缘生法之究竟义。此唯识现之现义有二：1.变现，2.显现。变现者、如向来非尔今变为尔，或向来未有今变为有。显现者、为原来常如而体相未显，今显现之，如黑夜中不见桌等，由灯故见，此桌非灯所生不过因灯而现耳。识证真如性亦如是。此中「识」通八识王所，今谓一切因缘生之依他起有为法，皆是唯识变现；即此能变所变一切法中所显本来如是的真如性，即唯识显现，故总谓一切皆唯识现也。能明一切法唯识现，即能不离自识而发同体大悲心，广修普度一切众生行，转识成智证见真如，即成无上菩提。\n丙　一切法大总持义\n「总持」即陀罗尼义。普通指陀罗尼为咒，是取狭义。然陀罗尼义实甚广，如法陀罗尼、义陀罗尼、忍陀罗尼等。此中所明一切法大陀罗尼，即指陀罗尼中之大陀罗尼也。非但指密宗之咒，——密咒中有是大陀罗尼，亦有仅为一事一用之小陀罗尼。一切法皆大总持义，如天台圆教一色一香皆法界义，贤首圆教事事无碍法界义，皆任何一法包一切法，等于密教大陀罗尼。何以故？如云随拈一法皆为法界，今拈一纸亦即摄一切法；盖任拈一法既皆法界，则一切法皆不能出此法界外也。又如事事无碍，则任何一事物即一切事物，一切事物亦即一事物，即境即心，即身即佛。\n此一切法大总持即大乘之妙用，融会前二而成就。前二为体与相，此即为用。又所谓大总持，谓一众生即一切众生，一切众生即一众生，一刹那即无量劫，无量劫即一刹那等。明此则更无空界时劫拘限，速疾圆成佛果，普度众生之大用。\n如是大乘法三义甚深甚广，今为初学粗略而谈，广如性、相、台、贤、禅、密各宗义中说。例如密宗，也不过发挥此法法皆大总持之妙用；欲界特盛之贪莫过淫欲，最重之恶莫过忿杀，——欲界魔所恃以害修行人的极凶工具亦莫过淫杀，而无上密宗即以淫杀为大修行法，则魔失其恃而即魔成佛矣。最狠毒之鬼亦成近卫，最污秽之物亦成上供，可谓极乎烦恼即菩提之能事；然亦实现此无法非大总持之功用耳。若知佛是干屎橛，道在屎溺，则更何足怪哉！\n四　结论\n又前三心乃展转相依，由向上增进心方有出离流转心，若无向上增进心即纵任懒怠放逸堕落，何能立「出离流转」决心！故须向上增进心为基本，乃可发起出离流转心、及大乘成佛心。若无出离流转心，则不能有誓求究竟成佛决心，——常人虽亦谈平等博爱，然终不出人天因果，以未知三界皆苦决心出离故，非能普度众生达究竟离苦之果。——故能发成佛心，必先有出离流转之心也。故此三心次第相依，若无前二必无后心。常人所谓发大乘心，为众生发心等，若果未了三界众生生死之苦，决非究竟成佛之菩提心也。\n研究此佛理要略，可参考佛学概论。\n（碧松记）原见海潮音月刊十八卷十一期\n佛法导言\n——民国四年春作于普陀——\n一　绪言\n皈佛！皈佛法！皈佛法僧！\n论曰：今当略说佛法要义，引发信心，导归觉海。\n问曰：佛法要义如何？答曰：佛法二字亦不可得，竟无一义一句，欲名何为佛法？然以因缘方便，佛法随宜如理而说，转缘多势，开合无定，今略说为大乘、小乘。有法能运众生，度脱无常苦空不净，得至常乐真净，故名曰乘。\n二　小乘\n问曰：其小乘法如何？答曰：了生死为因，离贪爱为根本，灭尽为究竟。\n云何了生死为因？谓有生故则有老病死灭，有老死故则有忧悲苦恼。遍观若一一身、若一一尘、若内诸物、若外诸物、若诸有命、若诸无命、若诸有情、若诸无情、若诸地水气质、若诸风水电力、若诸各别离相、若诸众和合事、若诸色聚受聚想聚行聚识聚、若诸天类神类人类畜类鬼类、若罪业福业无动业、若欲界梵界无形类、若此处彼处无量处、若前际后际无住际：举要言之，一切皆是生住异灭——有为法。有为法故无常，无常故危迫不安稳，不安稳故是苦，苦故系缚牵引流转不自在，不自在故无我，无我故空，空故无可取著为真净者。既如是如实了知已，在此生死纯大苦海，如香洁衣忽沾粪秽，如姣冶面忽生疮疱，极起厌患，速求除灭，是为最初得闻「小乘真圣法流」之正因也。\n云何离贪爱为根本？要脱生死身苦，当观此生死聚缘何而有，则知皆缘业有。罪业福业，皆缘驰求营为执取染著而有；而所以驰求营为执取染著者，则本乎情爱欲贪亦曰我爱尘贪也。爱根乎我，不明本无我性无明；缘是盲然心动无明缘行；缘心动故虚妄分别行缘识也；缘虚妄分别故现五蕴，取执我我所识缘名色；缘于五蕴执取我我所故，则有能见所见乃至能知所知名色缘六入也；缘能所知见故，有根尘识三和合转六入缘触；缘三和合则有顺违而生苦乐忧喜触缘受也；故六入识心趋六受境，于喜乐则恋爱希贪，于忧苦则憎恶怨恨受缘爱也。夫本不见有我而我爱起于不自知，盲动以求乐者痴也，而憎恶怨恨则嗔也。然痴情存乎爱，痴是情识，故曰情爱。嗔则因乎违欲贪起，恒欲贪所乐所喜事，反缘起所忧所苦事而来逼迫，或障碍所欲贪之事令不得究竟，或破坏所欲贪之事令归失败，遂有憎恶怨恨。更进言之，依爱我贪生之情为标准，遂于前境而有顺违，故恋爱希贪憎恶怨恨皆本乎贪爱。而我与我所之界无定量，我身、我家、我国、我类乃至我世界、我天神。常情以身为我，身外则为我所。执我甚者，复以我所摄受为我，对取非摄受者而为我所，若以家为我以国为我是。执我深者，身亦降为我所，或以灵魂或以理性为我。所以然者，本无我故，妄情得起别别诸执而执我我所。我所在即贪爱所存，故必渴望永住存在。迫此渴爱，遂取著而造作善恶杂染诸业，复感来世生死之苦。而今生之痴情，则依往世爱、取、业有。三世流转，轮回无已。是故要舍生死，以离贪爱为本。\n今别释之，爱谓内爱情我，贪谓外贪欲尘。欲尘者，生情所欲尘境也，而有精粗二种五欲。其粗五欲，则财产、男女、名誉、衣食、睡眠也。具此五欲者，皆唯人间之事，且所欲者皆在身外，故为粗劣。其精五欲，则美色、美音、美香、美味、美触也。此为欲界众生之所同欲，所欲遍一切境遍一切事，无间自身他身，有情无情，故为精胜。为离此二欲贪，故出家持苾刍戒律，因戒生定则胜劣欲贪皆离矣。了生死苦，情我已舍，但因无始积遗业习，其我爱恒起不自觉；情爱犹在，则离欲贪亦由强制，终难净尽。故色界无色界诸天，由禅定力虽离欲贪，禅定力衰还堕欲尘。故须依定精进修习无常苦空无我不净慧观，由定开发无漏真慧，从无漏慧具修戒定慧法满足，则情业全消而贪爱永离矣。\n云何灭尽为究竟？情爱欲贪离尽，妙应真常，知见解脱，我生已尽，出苦边际，更无后有。流转永寂，成辟支佛及阿罗汉。尚余先业所遗任运灭身苦依，谓有余依涅槃；遗业身舍泯灭无余，谓无余依涅槃：涅槃即究竟也。\n问曰：此宗佛法何义而说？答曰：此所宗者即四谛也。生死是苦圣谛，贪爱是苦集圣谛，灭尽是苦集灭圣谛，了生死离贪爱是苦集灭道圣谛。道谛即三十七道品：了生死苦即四念处；而其离贪爱中持戒生定，即四正勤、四如意足；由定开发无漏真慧，即五根、五力、七觉支；从无漏慧具修戒定慧法满足，即八正道。亦同十二因缘有支，十二因缘流转即集苦谛，十二因缘还灭即道灭谛。小乘谓独觉、声闻乘：闻佛教声而悟修者谓之声闻，独自觉悟而修证者谓之独觉。虽获解脱烦恼生死，尚无大智大悲大行，故对大乘说为小乘。然小乘纯为出世法，全与人天俗教不同。未出家持苾刍戒者，可预圣流，不获现世尽生死苦成阿罗汉，故必出家乃得修入，其要备于佛遗教经。而小乘教对于未具出生死善根者，亦以人天善法渐驯化之，一令依福舍罪不堕恶趣，二令回心向佛远作道种。若居家而求证涅槃，出家而反务世俗，颠倒甚矣！——是为略说小乘要义。\n三　大乘\n问曰：其大乘法要义如何？答曰：菩提心为因，大慈悲为根本，方便为究竟。斯义深博微奥，盖重言之，言之不密，翻作世论流布，徒益大迷无当正悟。今且令略知名义耳，闻者当生希有之心，敬之念之！审之慎之！\n菩提者觉也，菩提心者觉心也。或曰真觉灵觉自觉圣智。或曰真心本心坚实心体，种种名号如标指月，唯可神悟难以言求！然「大涅槃」既正翻「圆寂」，则「大菩提」亦当以「圆觉」为定义，是故菩提心者圆觉心也。圆常而本成实，觉如而绝依待，无可拟议，无可安立，无可趋向，无可修证，非诸世间名字语言思量分别所能得到，一切世间名字语言思量分别靡不寂灭。非获菩提心者不入大乘，故曰菩提心为因。\n大慈悲者，所谓平等大慈同体大悲。盖亲证本不生大菩提心，现见一切有情圆同真心，非自非他不如不异，如来恒在众生心中转正觉轮，众生恒在如来心中造杂业因。是以等诸佛之慈力，体群情之悲仰，普救含灵如人护目，咸适幻缘如水呈月。『非不见真如，而能了诸行，犹如幻事等，虽有而无性』，故非世俗所云平等博爱可相比傅。此乃无量无边清净功德总持法身，万福之源万善之归，故曰根本。\n方便者，谓种种方便行也。广为八万四千法门乃至不可说不可说法门，无不如理如量，流出乎圆觉心体，缘起乎大慈悲藏；举足下足从道场来，触著磕著皆自家的；顺手拈来宛然妙谛，称心施设总契真源；安妙高于芥孔，不是神通，握黑土为黄金，无非法尔；于一字中说无量义，于无量义不见一字；千名万相绝踪迹之可寻，炽焉分别而非分别，独坐孤峰赫声容之充遍，泊焉无为而无不为；三身千身亿身无量身，一乘三乘五乘无量乘；我为法王，法自在转；事事圆成，头头解脱：盖非世俗所云自由快乐可得附会。一一不可思议，尘尘常寂灭相，故曰究竟。\n问曰：大乘涅槃之义如何？答曰：菩提心因，大慈悲本，方便究竟，皆涅槃义。依大乘教多说四种涅槃：菩提心因当性净涅槃，大慈悲本当有余涅槃，方便究竟当无余涅槃，总之名无住处涅槃。问曰：大慈悲本云何当有余涅槃？方便究竟云何当无余涅槃？答曰：苦有依尽非苦依在，惑染依尽福慧依在，故曰有余；如幻无性，妙离清净，故曰涅槃；种种方便，龟毛兔角究竟无得，故曰无余。亦可方便究竟，是无住处涅槃。亦可三皆性净涅槃，乃至三皆无住处涅槃，一究竟一切究竟故。\n问曰：此义幽玄，依何经论教典可得研究悟入？答曰：诸大乘经大都圆秘，论义教相互有偏显，然亦相融无间。震旦所宏大乘教宗，就其特相之有力者分别言之，当研究般若宗即三论宗百论中论悟菩提心：盖百论荡一切邪见情见，中论尽空一切佛见亦即我见法见，杜绝妄想无出头路；于此透彻得过，则一切法不生般若生，般若生一切法不生矣。当研究瑜伽宗即唯识宗成唯识论发大慈悲：此明三界唯心万法唯识之理最为深显，了阿赖耶识与一切有情非一非异，缘起如幻无心外法，则普度众生即自净其心，大慈悲心自充生乎不已，而开发如来藏诸功德相，起信论谓「唯依净熏业识说有如来藏诸功德相」也。当依天台华严净土真言律宗具足修方便行。凡是若非已悟入大乘者，多倒执不可得之妙法，回为取相之杂毒，但成天台藏教三乘及人天法，于大乘中种为善根而已。\n问曰：祇究百论中论，或祇究成唯识论者如何？答曰：理当圆具，功有偏用，智者随一皆入究竟。其次、究中百者或仅成天台通教三乘人；究唯识者或仅成天台别教信仰人而同藏教菩萨，此则假名菩萨而未入大乘者，实乃信仰佛法之人天乘。盖言非空遍计所执性得妙观察真智，不见依他起性之如幻藏海也。然其论义固皆圆实，特显入大乘之次第各有胜能耳。今引三义平等周足之一经一论以为证：若大佛顶首楞严经，前之三卷，悟入菩提心也；至第六卷选圆通竟，开发慈悲也；下则具足种种方便行也亦可第四卷前半为开发大悲，其下皆是方便究竟。若大乘起信论，初依心真如相示大乘体，悟入菩提心也；次依心生灭因缘显大乘自体相用，开发大悲也；下亦具足种种方便行也，诚以不如是者，仰承方便行之流，只成假名菩萨、独觉、声闻、人、天戒善，不能成佛菩萨。故求入大乘者，必先直抉根本无明而妙悟真心也。\n问曰：此于宗门如何？答云：尽乎宗门所云参学。抑上论教法之安立相如是耳，若自发心求悟入大乘者，必入宗门；其真悟大乘者，亦未有不契宗门。若二祖参初祖，依止数年，引称种种经论一切不许，卒以悟发不可得心。时若有人集其问答而条理之，当与中论相等，其语气当尤同无著菩萨说中论入大乘之最初要义集也。此即是参，亦即由参得悟，然非讲习中百论者可得比拟。盖非已悟向上事，讲习中百亦同贪著戏论。提婆固言「破如可破」，竟无一字可得，有何中百论可讲习？故永觉作洞上古辙，谓若不先悟向上事，学此亦与教下讲习无异。凡教下岂徒讲习无交涉，即依之起观行，亦从意言所起假想，用虾为目，隔靴搔痒，未入深位而得真切，但是假名大乘人耳。故必令真参实悟，自明本来，佛亦不求，乃入大乘之正轨也。\n宗门在先祇指一二上根利智，直悟本心，即得究竟更无余事。曹溪后参禅者浸多，机器渐劣，根性亦杂，遂设五位三关等为拣择，要可为已参悟者道，若道外人则还作世谛流布矣。所谓知有及悟向上，唯是参悟本心，悟入与不悟入无二，一触悟入或千生万生不悟入，绝无修学位次可言，以一向佛如众生如故也。然依五位三关言之，其初悟入即是彻初关及正中偏位，犹教下初入欢喜地，此即开发菩提心也。宗下先参后学，既悟则可得论修学：偏中正位犹初位至七地，修戒修定修道品慧修世俗慧修因缘慧，而一以空无相慧为宗也。正中来位则八地，从第一义空转身而大用现前也；此即开显菩提心而成大慈悲，亦即是彻重关。盖在临济，此亦不论修学，唯能行一切事不昧本菩提心即得透彻重关；若起人情佛法等见，仍是悟之未彻，更深参究而已。兼中至位则八地至十地，成熟大慈悲而具方便行。兼中到位，佛不立佛，入真佛地乃得究竟，亦谓瞎正法眼而透彻末后牢关也。至是参学事毕，乃圆兴果后普贤方便行，尘尘不动，法法皆真，如永嘉则一见曹溪即参学事毕矣。谓之无事人，亦谓之闲道人，亦谓智慧佛，亦谓佛菩萨，亦谓无碍阿罗汉，亦谓大乘须陀洹。在天台谓之相似佛；在华严谓之信满人，犹善财重由文殊见普贤，成等佛界等众生界等虚空界心；亦同唯识顿悟直往菩萨。故曰：『夫宗门者真唯识量，但入信心便登祖位』。盖就烦恼任运销落，可同须陀洹等；就断尔燄而获平等如实真智，全同清净法身如来；就成就功德庄严俗智，乃是住前菩萨。教中位次皆就此论，故亦回向安养、兜率。虽然，此正所谓方便行也。是以祖位亦人亦佛亦圣者亦凡夫，都无所住，一切不舍。然在宗门唯重最初悟向上事，故后代有宗教之畛。实则正须入祖位者乃能宏大乘教，否则自缚未解者不能解人缚，讲经说论修习教观，但能令得人天权小之益及种大乘善根，不入大乘。故如马鸣、龙树、无著、肇公、远公、南狱、帝心、智者、窥基、永嘉、永明、紫柏诸公，乃为胜耳！若不真参实悟，守黑空狂，唯执取语录机锋棒喝为宗者，不如学教念佛随顺信行远矣！盖画鹄不成尚如骛，画虎不成反类犬也！\n求大乘道者，本不限在家出家。然其最初求悟入时事同，既悟入则出家者当修沙门行，具无漏戒定慧功德；在家者随其出处之地位，修己利人，行菩萨道。要之，在家当自行教人兴崇十善福，出家当自行教人修证二空慧，壹以真觉大悲为本，则此皆是大乘之方便行门也。——是谓略说大乘要义。\n四　小乘与大乘之关系\n问曰：然则小乘亦是大乘方便行耶？答曰：如是！人乘天乘为利生法，声闻乘独觉乘为出世法；用利生法依福善舍罪恶，用出世法依空慧舍福善，一切舍则一切不生，大乘自体相用斯圆显矣。未悟入大乘而信佛学佛，具修人天声闻独觉乘法，则为假名菩萨权乘，即天台所判藏教通教及别教地前之菩萨也。抑小乘法，一一针对为入大乘而设：生不了其所始，死不了其所终此非得夙命智可了，若阿罗汉能知八万大劫死此生彼之事，然八万大劫初生何所始，八万大劫后，又死何所终，仍不能了，非最切之无明苦耶？故修佛法者，皆从此发心，从此怀疑，从此参究，忽离妄念触证真心，则悟一切诸法皆涅槃相，一切众生皆菩提相。情不能入，缘莫能到，本无所欣，为何所厌！故曰了生死苦，发菩提心。情爱因乎执我，执我则虽行慈悲而终有我相为碍孔耶等诸人天教所行者不能出此，如慈母之爱子，以子由我劳苦而得，复有期望孝养我念，亦因我爱而起。故非离贪爱而证无生我，不成平等大慈同体大悲；而灭尽生死烦恼，则正令离系自由得起无边方便解脱行也。唯小乘人由初不觉，依妄想观无常苦空无我不净生厌，乃但趣取灭尽，违背圆通，不知观苦是佛令发志求道方便耳。然有大善知识，则对于出家求道者，正可为说小乘令依修入，既修入则一转即得成佛菩萨。故法华会上一切声闻无不授记成佛，盖小乘正是入大乘之方便行，小乘究竟之涅槃即大乘方便净涅槃也。顾后代人师，既不能令人信奉如佛，又不能保其现身得成阿罗汉，则无宁先令悟大乘心耳。唯小乘正是入大乘方便，是以「无生死可出无涅槃可证」等言，非未入大乘贪玩生死之凡夫可得执著；而「我不入地狱谁入地狱」之说，亦非夸妄之徒可得自拟。故大涅槃经中，佛对诸小果人则说常乐我净，而对诸外道人还说无常苦空无我不净，盖外道未度脱生死烦恼，则依其生死妄想心计度贪著常乐我净，反引发尘劳增益其苦恼，名运粪入不名运粪出也。\n五　佛法与人世之关系\n问曰：佛法行世之益如何？答曰：佛法乃尽法界众生界唯一真正之宗教。凡世间教化兼道理德行而言，能为道理德行宗极之本源，能为道理德行宗归而究竟，谓之宗教，此非佛法无足当者，异乎谄媚庸陋之天人小教也！其利益人间也，高者深悟二空而通圣性，广修万行而福民生，解脱烦忧，开豁神智，疑畏消灭，意志清明；次亦信崇因果，戒除罪恶，修习悲敬，施济群众。盖其上者为余宗之所无，而其下者统他教之所有，则人天乘十善法也。十善兼乎戒定，析为十戒十定，一一戒一一定各有四种通德。戒四通德，十戒为本，则戒残杀、戒偷盗、戒淫乱、戒妄言、戒绮语、戒恶口、戒异舌、戒悭贪、戒嗔恚、戒邪慢是也。助成之者，为忍辱德。戒之增上则为施舍，一、修救护行此无畏施，若救放生命，弭息兵灾，除暴安良，成仁取义等，二、修利乐行此为财施，若保幼、养老、恤贫、济苦等，三、修礼义行改良风俗，整齐文化，四、修喜舍心，五、修慈悲心，六、修正信心于常常时，于恒恒时，诚敬圆满成就圣尊，诚敬真实深妙正法，诚敬律仪和悦净众。助成之者，为精勤德。定四通德，十定为本，一、薄欲未发定，二、离生喜乐定，三、定生喜乐定，四、离喜妙乐定，五、舍念清净定，六、有色无想定，七、空无边处定，八、识无边处定，九、行不行处定，十、想非想处定。助成之者，为安忍德。定之策发则为厌舍，谓厌舍戏闹，厌舍声嚣，厌舍寻伺，厌舍喜掉，厌舍乐著，厌舍意想，厌舍色身，厌舍空境，厌舍空识，厌舍空行，展转阶升也。助成之者，为精进德。十定是天乘法，人间教者学者已鲜闻名，况解其义！而保傅人道，则十戒尽矣。然志为人伦师法者，虽未能成平等大慈同体大悲，当修得离生喜乐定，涵养宏畅其慈悲喜护心，渐令充满一天地间。盖必通乎天德，然后圣乎人性，若孔氏之所谓「克己复礼归仁」，颜氏修之得三月不违仁，亦殆庶几矣。然此犹是人天业行，非有成出世心证无生法持真如性德藏乎其上者，则其源不清，其流杂染，而未足宗极宗归。故必得出家专修增上戒心慧学之苾刍住持佛法，建人心正信善根也。至夫应真大士，随俗利生，则形类无定，莫可情求矣！\n六　佛法与中国之关系\n问曰：佛教在今中华民国当求如何利益国群？答曰：凡宗教超乎人生而普度人生，故不当有国界之见。孟轲生乎战国，世风同乎今代，彼仅为宗师仲尼以重其言者，犹不直粱惠王「何以利吾国」之国家主义，祗曰「有仁义而已矣」，况释迦清净正教哉！故住持佛教之苾刍，不应心萦国家社会，效流俗耑耑分别乎私德公德，亦普教人人崇修十戒善，令皆成正士君子耳。虽然，即此所以裨益国群者，已大莫能京。大群之良，本乎小己之良，亦近世言群学者所能道；宗教淑其小己以正乎德，政治齐其大群以利乎用，喻之以医，宗教化民，究物理而明药性也；政治持国，和药品而医身病也国家教育亦政治摄，士农工贾皆政治业。然在信佛居俗之士，本其爱国群心，则当字曰中华民国佛教，率民崇奉，以令众志归极乎一，巩固国家机体，焕发国民精神，譬夫日光虽不为幽谷生，而集幽谷者则当宝之为吾谷明也。\n理虽如是，但今震旦沙门，有未可自安于此者。佛法施行一切国土，贵适乎时而当乎机，随顺差别必观因缘。就吾国言，中国今为宇内贫弱危困之国，民心苟惰，政治飘摇，风化凌夷，生业艰苦，于是张扬爱国，尊奖利群，迺以图存。凡为自淑，非有封豕长蛇之行，食人壑邻之事，唯善无恶不违正义，救存援溺当赋同舟。是故沙门既悟我我所空，尤当持诸幻有乃至血肉骨髓，作法施财施无畏施，供养国家，利济社会。奋大勇猛，运常精进，国群有益罔不趋兴，先之劳之，无或稍懈，备世之急，脱民于险，此其一也。今世诸国森列，弭争乏术，有一不能独立者则群起分夺，大乱斯成。中国土广且肥，民众无匹，若非有以自卫自存足持一时趋势之平，则将召祸地球；而扰害人伦者，虽至强者尽成虎狼，弱者皆化虫沙，犹难底止。故今救护中华民国，即是救护大地人类。然非振导国中人人靡不尚行爱国利群，无以救护中华民国，则沙门之当勇施国民哀拯世人益不容已，此其二也。就吾教言，中国晚唐以来，达人虽众，陋儒亦多，每肆狂言辟佛，阴盗阳憎，心奉口违。故考民俗风习，虽皆信行佛教，而多不居为佛教徒，唯任出家二众僧尼游乎方外，若存若亡，鲜在家众持续传守，且时或凌折之。故我佛声光虽尝大振乎隋唐，浸衰者远，沦替及兹，已成千钧一发之势。今后全球当趋佛教是宗，现今中国有待佛教尤殷。顾佛教有坠落之忧，唯沙门负恢振之责。然则报酬佛恩，兴建法幢，摄化国民，开导世人，其可不勇猛精进于菩萨涉俗利生行乎！此又其一。今世异学异教风发泉涌，各称道真自成宗尚，互偏标榜竞为朋党。而中国人心当此泛应繁变之势会，伥伥乎莫知所皈依，较余土为尤甚。颠倒东西，淆混黑白，既目眯而意醉，乃冥趋以盲从，唯煊赫强盛之是崇，唯淫乐游戏之是美，嫥嫥乎浇习之形好，逐逐乎流誉之夸诞；真实之道理，淳净之德行，反回遹惑乱而靡敢尊亲。悲矣群瞽！痛哉众狂！天下斯倾，大道其沉！势非恒俗庸化之士可能挽回图救千一。菩提所缘缘苦众生，佛言「唯度迷情方顺佛心」，则正须以超世之身，转适群机，广行四摄，集大法众，结大法会，震大法雷，作大法事，捧佛日于虞渊，启人心之正信，此又其一。以故未可拘守沙门苾刍杜多苦行，唯幽闲清净端居之是安。古师圣天、圭峰、大慧、紫柏，近德松风、月照，斯堪法矣！异日人心晋善世道康和，如来正教普被全球，多有在家菩萨宏修十善信护三尊，则出家者固应专习无上希有之法，精严无漏真净之行，克获圣果现身作证，以供天人神鬼瞻仰赞叹崇奉尊敬。虽然，蠖不屈不伸，行不冥不昭，今此有能克证无生法忍，现大士庄严相好殊胜尊特神通身，开化宁不尤广？在行者宜自知时耳！\n七　中国佛教之整建与发扬\n处今中华民国佛教四众信人，则当请政府废寺庙管理条例，参酌佛教总会教章，重建立佛教会。内以真实研究佛法道德，整肃僧众，清净律仪；外以勤勇施行慈善事业，辑和国民，淳正风化，广兴国民教育，陶铸国民人格，一洗揜偷琐陋委靡颓唐之习，令世人之耳目一新。则佛法可纶贯僧俗，布摄欧亚，同发本真大乘信心，咸归自性平等觉海。\n（附注）本论为普陀关中最早之作，四年秋季即印行流通。亦名佛乘导言或佛学导言，为佛乘宗要论所本。\n佛乘宗要论\n——民国九年六月在广州讲经会讲——\n绪　论…………………………………………………………………………一一九\n　　　　　第一章　佛法的系统观……………………………………………………一一九\n　　　　　　第一节　厌离世间的　超出世间的……………………………………一一九\n　　　　　　　一　世间之名义\n　　　　　　　二　世间之范围\n　　　　　　　三　出世与厌世\n　　　　　　第二节　随顺世间的　救护世间的……………………………………一二八\n　　　　　　第三节　由超出世间而救护世间的……………………………………一二八\n　　　　　　第四节　择灭恶世以创造美善的世间…………………………………一二八\n　　　　　　第五节　吾之佛法的全系统观…………………………………………一三一\n　　　　　第二章　佛法的自利利他观………………………………………………一三二\n　　　　　　第一节　唯有佛法有真正的自利………………………………………一三五\n　　　　　　第二节　纯以利他成就自利的佛法……………………………………一三五\n　　　　　　第三节　为利他故先求自利的佛法……………………………………一三六\n　　　　　　第四节　不分先后自他等利的佛法……………………………………一三六\n　　　　　　第五节　唯佛法能真正的利他…………………………………………一三六\n　　　　　第三章　佛法应化现代人心之需要………………………………………一三七\n　　　　　　第一节　佛法契理适机之原则…………………………………………一三七\n　　　　　　第二节　佛法随众生现行的原则………………………………………一三八\n　　　　　　第三节　佛教须应时设化的需要………………………………………一三九\n　　　　　　第四节　中国民族于佛法的需要………………………………………一三九\n　　　　　　第五节　现在人心于佛法的需要………………………………………一四二\n　　　　　第四章　佛法可说不可说…………………………………………………一四五\n　　　　　　第一节　佛法的法………………………………………………………一四五\n　　　　　　第二节　法性离言不可说………………………………………………一四五\n　　　　　　第三节　为令解行成果故巧施言说……………………………………一四六\n　　　　　　第四节　转法轮…………………………………………………………一四六\n　　　　　　第五节　佛乘的乘………………………………………………………一四七\n　　　　纯正的佛法……………………………………………………………………一四八\n　　　　　第一章　纯正佛法的分类…………………………………………………一四八\n　　　　　第二章　小乘………………………………………………………………一四八\n　　　　　　第一节　小乘的宗要……………………………………………………一四九\n　　　　　　第二节　了生死为因……………………………………………………一四九\n　　　　　　　一　生为苦本\n　　　　　　　二　遍观世间皆无常苦空无我不净\n　　　　　　　三　确知世间虚伪决志择灭\n　　　　　　第三节　离贪爱为根本…………………………………………………一六二\n　　　　　　　一　观苦本之所由起\n　　　　　　　二　十二有支\n　　　　　　　三　我及我所有法与五利使\n　　　　　　　四　俱生我爱与五钝使\n　　　　　　　五　五欲\n　　　　　　　六　戒定慧三无漏学\n　　　　　　第四节　灭尽为究竟……………………………………………………一七〇\n　　　　　　　一　灭尽妙离\n　　　　　　　二　辟支佛及四沙门果\n　　　　　　　三　有余依涅槃\n　　　　　　　四　无余依涅槃\n　　　　　　第五节　宗本之四谛……………………………………………………一七二\n　　　　　　　一　四谛\n　　　　　　　二　三十七菩提分\n　　　　　　第六节　小乘的内容及定义……………………………………………一七四\n　　　　　　　一　小乘即声闻独觉\n　　　　　　　二　对大乘故名小乘\n　　　　　　第七节　小乘与出世出家及人天善法…………………………………一七五\n　　　　　　　一　小乘祇为出世法\n　　　　　　　二　小乘有出家的必要\n　　　　　　　三　出家在家各有所宜\n　　　　　　　四　小乘兼有人天善法\n　　　　　第三章　大乘………………………………………………………………一七八\n　　　　　　第一节　大乘的宗要……………………………………………………一七八\n　　　　　　第二节　菩提心为因……………………………………………………一七八\n　　　　　　第三节　大慈悲为根本…………………………………………………一七九\n　　　　　　第四节　方便为究竟……………………………………………………一八〇\n　　　　　　第五节　大乘的涅槃菩提法身…………………………………………一八〇\n　　　　　　第六节　大乘教理行果的经论及宗派…………………………………一八二\n　　　　　　第七节　大乘的教门派…………………………………………………一八三\n　　　　　　　一　三论宗\n　　　　　　　二　唯识宗\n　　　　　　　三　华严宗\n　　　　　　　四　天台宗\n　　　　　　第八节　大乘的理门派…………………………………………………一八六\n　　　　　　第九节　大乘的行门派…………………………………………………一八八\n　　　　　　　一　律宗\n　　　　　　　二　莲宗　融通念佛宗　时宗\n　　　　　　第十节　大乘的果门派…………………………………………………一九二\n　　　　　　　一　真言宗\n　　　　　　　二　净土真宗\n　　　　　　　三　日莲宗\n　　　　　　第十一节　大乘的内容与定义…………………………………………一九四\n　　　　　　第十二节　大乘不拘在家出家…………………………………………一九四\n　　　　　第四章　小乘与大乘的关系………………………………………………一九五\n　　　　　　第一节　人天乘与小乘皆大乘方便……………………………………一九五\n　　　　　　第二节　小乘是入大乘的正方便………………………………………一九五\n　　　　　　第三节　小乘有不能通入大乘者………………………………………一九六\n　　　　　　第四节　出家本宜以小乘为大乘方便…………………………………一九六\n　　　　　　第五节　后代不宜用小乘………………………………………………一九七\n　　　　　　第六节　宏法者当善巧说法之秘要……………………………………一九七\n　　　　应用的佛法……………………………………………………………………一九九\n　　　　　第一章　世间各教各学的批判……………………………………………一九九\n　　　　　　第一节　略叙已经批判者………………………………………………一九九\n　　　　　　第二节　略出今应批判者………………………………………………二〇〇\n　　　　　　第三节　近代科学与小乘学……………………………………………二〇一\n　　　　　　第四节　现代哲学与大乘学……………………………………………二〇三\n　　　　　　第五节　现代的宗教迷谬………………………………………………二〇六\n　　　　　　　一　鬼灵的迷谬\n　　　　　　　二　数命的迷谬\n　　　　　　　三　空定的迷谬\n　　　　　　　四　神仙的迷谬\n　　　　　第二章　佛乘与人世的关系………………………………………………二一〇\n　　　　　　第一节　佛乘与法界一切众生…………………………………………二一一\n　　　　　　第二节　在人间现证于佛乘之利益……………………………………二一一\n　　　　　　第三节　佛乘与人天善法………………………………………………二一二\n　　　　　　　一　人乘善法\n　　　　　　　二　天乘善法\n　　　　　　第四节　人间圣贤须修证天乘善法……………………………………二一四\n　　　　　　第五节　世间善法须有出世善法为本…………………………………二一五\n　　　　　　第六节　圣者应化之不可思议…………………………………………二一五\n　　　　　第三章　佛教与中华民国的关系…………………………………………二一六\n　　　　　　第一节　佛教本超脱国族的封蔽………………………………………二一六\n　　　　　　第二节　佛教适应于国族的治化………………………………………二一七\n　　　　　　第三节　救中华民国须有藉乎佛教……………………………………二一七\n　　　　　　第四节　吾国问题即人世问题…………………………………………二一八\n　　　　　　第五节　宏扬佛教须有藉乎中国………………………………………二一八\n　　　　　　第六节　佛教问题即人文问题…………………………………………二一九\n　　　　　第四章　佛教流传于人世的现在将来……………………………………二一九\n　　　　　　第一节　佛教住持僧之整理……………………………………………二二〇\n　　　　　　第二节　佛教正信会之建立……………………………………………二二〇\n　　　　　　第三节　设施佛教的教育………………………………………………二二一\n　　　　　　第四节　施行佛教的大悲救世事业……………………………………二二一\n　　　　　　第五节　佛教协会………………………………………………………二二二\n　　　　　　第六节　将来的佛教徒众………………………………………………二二二\n　　　　结　论…………………………………………………………………………二二四\n　　　　　第一章　归宿………………………………………………………………二二四\n　　　　　　第一节　信者于佛乘的归宿……………………………………………二二四\n　　　　　　第二节　归宿佛…………………………………………………………二二四\n　　　　　　第三节　归宿佛法………………………………………………………二二五\n　　　　　　第四节　归宿佛法僧……………………………………………………二二五\n　　　　　第二章　回趣………………………………………………………………二二六\n　　　　　　第一节　觉者于法界的回趣……………………………………………二二七\n　　　　　　第二节　回趣一心真如…………………………………………………二二七\n　　　　　　第三节　回趣无上正觉…………………………………………………二二七\n　　　　　　第四节　回趣法界有情…………………………………………………二二八\n绪　论\n佛乘宗要论者，随顺时机以略明佛法之宗本及其纲要之论也，故一名现代佛法概论。以佛法言，本来无有三世之隔别，则现代之名亦不立，说之不如其已：然以世人思潮每依时代而变迁，近世科学发达时哲动操之以推测佛法，或更加以片面之判断，是故今之为说，亦就世人之思潮而立其言耳。随顺真如说之，则所谓虽说无有能说可说也。绪论乃概序此论之大义，都为四章。\n第一章　佛法的系统观\n系统观者，吾人对于佛法应究其源委，明其旨趣，辨其体用，而得其全系统之观念，不使佛法二字模糊于心也。说分五节。\n第一节　厌离世间的．超出世间的\n佛法系「厌世的」与「出世的」二语，均为世人普通评判之辞。如西儒赫胥黎氏之天演论，大抵指佛法为厌世的；又若时人胡适之中国哲学史大纲，大抵指佛法为出世的。使有人焉执此二语以问曰：「佛法系厌世的欤否欤」？「佛法系出世的欤否欤」？是问也殊难置答，以有未决之前提在。盖厌世的应言「厌离世间的」，出世的应言「超出世间的」，语意始能充分。然所谓「世间」者，应先有解释之必要。\n一　世间之名义\n请先言世间：世者，是迁流无常义，是虚伪无实义，可对付制伏义，可破除断灭义。堕在此世法之中者谓之世间。何谓无常、无实、可伏、可断？曰：一切世间物事因时因处变迁流转，是无常义；一切物事剖析极微求其单纯实体而不可得，是无实义；无常故可制，无实故可灭。然则所谓世间一切法者，唯心所现之假相耳。假相有二，一者连续相：如人以一星之火周转成环，连续不息，见者不见此一星之火而见此环，则亦曰环耳环耳，此连续之义也。二者和合相：如人任以某一「个体物」而分析之，虽至与空为邻而卒不能得其组合此个体者之本质。往昔物质学者以分子为物质之单位即本质，以为得之，乃未几而知所谓分子者实非不可分析，遂有原子之发见：则分子之分子也。又进而知此原子者亦非其小无内之实质，乃以想像而假定原子之上尚有实体，无以名之名之为电子。夫电子者、已为无臭无声之名物，然在物质学者犹未敢断之曰：「电子者、确为其小无内不可分析之实体，亦即宇宙万有所因以生起之本也」。唯物之学于是穷矣。凡所有名物皆和合而有之相，此和合之说也。世间物事皆不出此二义，知此、则无常无实可伏可断之义审矣。然而佛法中自有真常非迁流无常、真实非虚伪无实、自在不可对付制伏、自性不可破除坏灭者在。\n二　世间之范围\n世界无边故有情众生无边，有情无尽故世界无尽，无始终、无内外。由本空故平等平等，随心现故如幻如幻，实无范围可言。何谓本空？曰：世间一切物事，就物质方面求之终不得其究竟故。何谓随心现？曰：星火成环实无环体，而有环形者随心现故。问曰：星火成环应是火现，如云本空应无所现？答之曰：此虽借火为喻，不知火已非实，若人心无差别火亦妄有，何有于环！如谓本空应无所现，则更以梦境征之：人在梦中知有梦中之世而不知有觉时之世，然觉时之所谓宇宙万有者梦中亦应有尽有，即觉时所不能见不能有者梦中且无所不有，当其梦也，种种境界无一非实，其梦愈深其执愈甚而其实境亦愈显；夫此实境者、随心现于梦时者也，世间者宇宙万有、随心现于觉时之实境也。要而言之连续相耳和合相耳。将有大觉而后知此其大梦也，众生不知执以为实，不亦惑乎。夫世间之义如此，而众生之心如彼，今之为说将持此如幻如幻之境历历而道之欤？是使闻者执著转深也，故曰实无范围可言。然既为之说矣，乌得无说？说之之道，亦惟就众生心应所知量以示之。别为二种如下：\n甲　普遍的世界众生观\n世界无边，众生无尽。今且就释迦牟尼佛化土之娑婆世界娑婆译曰堪能忍苦。娑婆世界为释迦牟尼佛应化之世界，故称释迦牟尼佛化土。吾人所居之地球，即此中一极小部分，略示其一斑：\n┌地狱趣\n　　　　　　　　　　　　　　　┌五趣杂居地┤鬼神\n　　　　　　　　　　　　　　　│离生喜乐地│畜生　┌星宿、神仙、天王等天\n　　　　　　　　　　　　　　　│定生喜乐地│人　　│三十三天、玉皇上帝\n　　　　　　　　┌有情世间……┤离喜妙乐地└天──┤时分天\n　　　　　　　　│　　　　　　│舍念清净地　　　　│知足天\n　　　　　　　　│　　　　　　│空无边处地　　　　│化乐天\n　　　　娑婆世界┤　　　　　　│识无边处地　　　　└他化自在天\n　　　　　　　　│　　　　　　│无所有处地\n　　　　　　　　│　　　　　　└非非想处地\n　　　　　　　　│　　　　　　┌小千世界\n　　　　　　　　└器世间………┤中千世界\n　　　　　　　　　　　　　　　└大千世界\n所谓有情世间者，无始不觉惑业之所由生也，生灭因缘之根依也。兹仅就九地五趣示其名相，其详见经藏中。器世间者，有情之所依住以生活者也：一太阳系为一个小世界，积一千个小世界为一个小千世界，覆以定生喜乐地；积一千个小千世界为一个中千世界，覆以离喜妙乐地；积一千个中千世界为一个大千世界，覆以舍念清净地。小世界每一大劫经一次成住坏空，坏由火灾，火坏七次，继由水灾坏至于离生喜乐地；水坏七次继由风灾坏至离喜妙乐地；独舍念清净地乃不复坏。积此三千大千世界而为娑婆世界。返视吾人所居之地球其犹太仓之一粟乎？世界之成住坏空犹人之生长老死，世界自成以至于空谓之一劫，吾人自生以至于死谓之一生，以一生而较一劫，为时不太促乎！\n乙　切近的人生宇宙观\n以人生为本位以观察一切，故称切近的人生宇宙观。\n本表人类以下四项属有情世间，各植物以下五项属器世间。器世间所属各物事，有为人生资用所依者，有为身根所依者，有为观念所依者，或一或三分别表列：兹就本表逆推而前以为解释，以便利故耳。\n如星系星海，与人本无甚大之关系，仅为观察测验之所及，故属于观念依而不及资用身根二者。太阳光热为身根观念之所依。至大地及各矿物之水火风电以上，则为资用身根观念所俱依。此中有情世间各项亦通于资用依，骤观之似难索解，盖疑本表既以人生为本位，则资用所依者必在人生之外也；不知人类互助之义即为人生资用之所依，君臣父子夫妇昆弟朋友，小而家庭，大而社会国家种族，莫不皆然：人类特其总称耳。故人类亦为各人之器世间。\n各人之自身为各人资用所依，理亦易明。即如科学家言人身一如机器，四支百体各有相当之作用：所谓呼吸器、消化器、排泄器，如是等等，无非机械之义，即资用依。则知各人自身者各人之器世间也，我之自身者我之器世间也。庄子曰：指马之百体不得谓之马；然则指身之百体亦不得谓之我，我果安在哉！至各他人身为人资用所依者，如以人之才力智为用是。若动物身，则或资其力或竟食其肉而寝其皮也。故以上四类虽属有情世间，而皆可为人生资用所依。至其为身根观念所依尤吾人日常所习见，不事辞费。故此四类者亦通于器世间也。\n三　出世与厌世\n综上所言，世间之意义及其范围当可明了。兹请进而讨论「厌离世间」与「超出世间」。夫所谓厌离世间者，其厌而离之者将谓厌此有情世间欤？抑器世间欤？愤世嫉俗离群索处，深山大泽适其所适，此世人之所谓厌世主义，其所厌而离者当为上述之有情世间，佛法无是也。以佛法言：则有情世间中无量无边众生，依佛慈悲，誓愿救之度之利之乐之，虽在恶趣不辞应身而为化导，何得厌而离之！如谓所厌离者，系此梦幻扰浊障碍束缚之器世间耶？则学佛者初步之修证，可有是义，即谓佛法系「厌世的」亦无不可。\n其次超出世间者，其所超而出者器世间欤？抑有情世间欤？吾闻之猿伸鹤屈炼丹升汞以求白日飞升者，即世所谓出世也，是其意将欲超出此与人共处之地球而上居天国，或求比于列星；则所出者当为器世间，佛法中亦无是也。盖器世间如幻不实已如上述，假使众生惑业断尽，则山河大地当下皆空，更何超出之可言！故佛法中所言出世者：谓断烦恼、离妄业、去障碍、了生死，以超出此迷妄之有情世间，而为化度众生之基础。故以有情世间而论，则亦未尝不可谓佛法系「出世的」者也。\n第二节　随顺世间的．救护世间的\n此二语亦系世人评判佛法之言，已不似第一节所云之肤浅简陋矣。随顺救护云者：表佛法与人相近，且慈悲愿护，未尝远离世间。盖已窥及大乘之道用。特其所见尚属一偏，而未见佛法之完全系统，故进而至于第三节所云。\n第三节　由超出世间而救护世间的\n此节所云见理较深，为说亦渐圆满。盖超出世间乃不自堕于世法之中而后可以言救护世间，理有固然：譬如有人与人同溺于海，是人虽有救人之心，则必先求足踏实地或置身舟中而后可，由超世而救世亦犹此义。虽然，超出世间者小乘自了之目的，救护世间者大乘究竟之方便也，不可不辨。\n第四节　择灭恶世以创造美善的世间\n恶劣的世间即器世间与有情世间，美清净善安乐的世间表解于下：\n凡圣同居净土者，在此即指娑婆世界，本为九地有情之所居，而圣亦应身化导于其间，故称同居。然凡之与圣，境界不同受用不同。九地有情，亦随心所现随业所受而各各不同。譬如人见水为水而有种种障碍，鱼则无之。鱼居水中一如人居空气中。其余翼而飞、足而走、身而缘、幽而潜，莫不皆由随业受报，其理易明。方便有余净土，为阿罗汉及辟支佛二乘之所居，而有菩萨与佛应化于其间使之回小向大。阿罗汉即声闻，辟支佛即缘觉，此净土非六凡所能到。实报庄严净土，此由菩萨福慧双修庄严而成，而佛则应化其间使登等觉。故此净土，更非二乘所能到矣。\n本表所列，凡圣同居净土可称世间，此外、本是出过三界之清净法界，非可与世间相提并论。今欲随顺世人言说故称之曰正觉世间。至证佛果则为常寂光净土，即身即土无复情器之碍，更不可与世间并作一谈。故不列。\n恶劣美善之义如此，择灭创造将如何？曰：欲解此问题，须先知情器世间之结成由于众生之业力，而众生之业力则由于心之所起。是故择灭创造云者，亦曰选择灭除此众生心现之业力结合而成之恶劣世间，而创造美善的正觉世间耳。然此恶劣世间与美善世间，非实有二个世间可以择灭可以创造，又非弃置此恶劣世间而另创造一美善世间。当知世间美恶之分皆由心之染净而别。且自真性观之，本来平等、本来清净、无有差别、具足美善毫无恶劣之可言。然以无始无明住地之力，迷惑熏习昏昧摇动而现种种色色之情与器；然本来虽迷而美善性之真如自在圆融周遍，未尝或失。故今之择灭，即择灭无始无明住地而显其真如心耳，今之创造，即将其本来具有之美善性显发而充实之耳。唯此一心实无有二，故曰世间美恶之分，由心之染净而别。维摩经谓若心清净则世界清净，楞严经谓当平心地则世界地一切皆平；择灭创造之义，亦如是而已矣。\n第五节　吾之佛法的全系统观\n以上四节摄古近人对于佛法之论断略尽，虽有深浅之殊要皆所见未圆。请进观乎佛法的全系统。\n一　实证一切法一心真如、达到形而上学目的\n一切法、即宇宙万有，一心真如、即心之本体。宇宙万有，为吾人差别心生灭心之所现。虽唯心现情境如梦，脱能实证皆是虚妄，正唯有圆明寂照之一心真如耳。何以故？以其无有差别无有生灭故；具足光明具足智慧故；本来平等本来圆满故；故佛法要在实证。非如世之哲学宗教，或虚悬一的无由自达，或自为束缚愈执愈甚。所谓太极，所谓上帝，所谓天，所谓道，莫不皆然。即近世之所谓形而上学，其意亦无非欲发明宇宙万有之本体而求得一根本解决之道，然亦徒托空言无由实证。不知唯佛法之实证一心真如乃为达到形而上学目的之不二法门也。此大乘佛法之初步。\n二　成就圆满的人格及圆满的法界\n成就圆满的人格者，质言之即是成佛。佛即梵语佛陀，此云觉者。觉不限于人类，一切众生皆可成佛，故云觉者而不云觉人。法界、即常寂光净土，圆满法界则常乐真净而无情器之隔，即是妙觉佛果。乃依一心真如为本因地而达到于究竟地者也。此则大乘佛法之第二步。\n三　随顺无限的世界众生、应化无尽利乐无尽\n上二项言圆满之自利，此言佛法利他之妙用：佛法界真净妙明无障无碍，而其应身化导于世间皆所以利乐一切众生。随顺云者，六道众生业力不同，二乘菩萨觉分各异，依佛慈悲愿力皆能随顺之，使离一切苦得究竟乐；然而世界无边众生无边，故佛之应化无尽利乐亦无尽也。此大乘佛法之第三步。圆满自利利他，乃为佛法之完全系统。\n第二章　佛法的自利利他观\n就上章第五节所言，成就圆满的人格而知佛法之自利，应化无边的世界众生而知佛法之利他。但佛法所称之利非如世间「对待的」「比较的」之利，盖谓利他即真正利他，自利即真正自利。利者，谓由一种方法行为能得到一种「离去苦恼成就安乐」之效果的代名词也。世间一切法不能究竟离苦得究竟乐，唯佛法能究竟离苦得究竟乐，故唯佛法能真正自利利他。余法离苦而非究竟，则是比较的离苦，得乐而非究竟，是对待的得乐，皆非真正之利也。试就世间余一切法观之：\n就本表观之，知世间可称为利者已括尽无余，其要不出名利恭敬，而皆佛法之所应弃者，以其为依识而起之妄法也。试举其显明者言之，如财固可以为利，而财之大者莫如帝国主义据全球而统治之，究其实则财无论大小皆属于前六识之我所有法，有时而尽，非究竟也。其余均可比例而观。兹释佛法于世间法之择灭修治成就：\n┌──────┬─────────────────┐\n　　　　│世法佛法之依│　佛　　　　　　　　　　　　　法　│\n　　　　├──────┼─────────────────┤\n　　　　│前　 五　 识│…………成所作事智　　　　　　　　│\n　　　　│意　　　　识│……………妙观察智─┐　　　　　　│\n　　　　│末　 那　 识│……………平等性智─┼─一真如法界│\n　　　　│藏　　　　识│……………大圆镜智─┘　　　　　　│\n　　　　└──────┴─────────────────┘\n观前表知世法依识而起，观本表知佛法转识成智而契证一真如法界。八识既转，则依识而起之妄法世间一切自归择灭，妄法既灭乃为究竟离苦，证一真如法界而成就四智乃为究竟得乐：\n┌解脱安宁乐\n　　　　佛法┤觉智正遍乐\n　　　　　　└法身圆满乐\n观此，可知佛法离苦得乐皆在究竟。故所谓利，乃为真正之利。依于斯义，而有本章五节所说。\n第一节　唯佛法有真正的自利\n世俗所谓自利，不过曰利我之身、利我之家、利我之国等，要皆不出我及我所有法。迷此不悟，故晓夜孜孜经危难冒万死而不辞，以成其所谓利，然而根本错谬，则以不知自之何在。试就物质精神面面求之不可得自，前际后际中际刹那求之亦不可得自，由是远观宇宙近察身心皆不可得自，自且无有则早夜胶扰以求利，试问所利者谁欤？若是而可称自利，则虽称之为不利可也。故唯佛法为有真自，此自乃离一切相即一切法，不生不灭，真实自在之自性。必发明乎此，乃能离世间一切苦而得佛法究竟之乐，是为真正的自利。亦「唯佛法有真正的自利」。\n第二节　纯以利他成就自利的佛法\n发菩萨心者，必以大慈悲心护念众生，大方便力普救众生，使之离苦得乐；必至成就无量无边功德，而后乃证无上大菩提果。楞严经云：「自未得度先度人者，菩萨发心」。此以利他成就自利，故称「纯以利他成就自利的佛法」。如维摩诘经即此法门也。\n第三节　为利他故先求自利的佛法\n普救一切众生，愿力虽大但念实施不易，唯佛法乃能具此实施之大能。为求此实施之能力故，先求自得解脱之利，故称「为利他故先求自利的佛法」。如往生净土诸经即此法门也。\n第四节　不分先后自他等利的佛法\n如上所言「利他即所以自利！自利亦所以利他」；是知佛法并无后先，自他等利者也。大乘佛法大抵皆如是。\n第五节　唯佛法能真正的利他\n他者对我之称。我身之外，世间一切众生皆可以「他」字概括之。然我之与他等是有情，等是世间上之分子，等是迷妄不觉，等是苦海沉沦，等是虚伪，等是无常；而世间一切名利恭敬又等是虚幻；以之自利已无效果，以之利他，等是无效果。唯佛法有真正的自利，推此自利者以利他，故亦唯佛法能真正的利他也。\n第三章　佛法应化现代人心之需要\n如第一章第五节所言「佛法随顺无限的世界众生，应化无尽，利乐无尽」！吾人心中当有一种感想，即佛法之于当今之世及今人之需要者又为何如是也。本章所言即明斯义，分五节说之。\n第一节　佛法契理适机之原则\n常理即真实之理：平等无二，本来常住，无有变异真实不虚。此非空言，特吾人迷其本性乃茫无所知。唯佛成大觉明，具大智慧，灵明洞澈，觉照圆满，故能契合无间。且能应此常理发明而显示之，使迷妄众生共知共悟同登正觉。至世间法则迁流无常；因乎时分而生种种差别，众生之心亦因之而有种种之殊异：若不随顺世间巧施言说，以应其时而投其机，则宜于此者或失于彼，合于过去而不合于现在，故佛法有适化时机之必要！夫契应常理者佛法之正体，适化时机者佛法之妙用，综斯二义以为原则，佛法之体用斯备。若应常理而不适化时机，则失佛法之妙用；适化时机而不契应常理，则失佛法之正体。皆非所以明佛法也。\n第二节　佛法随众生现行的原则\n佛者、遍法界为身，无有身相，不可思议。其发现于世间者，乃佛应身。应身随众生之身相而显现。众生之身相无量无边，而佛之应身乃亦无量无边，皆随其类而应现。至佛法则平等无二，本无可说，亦无名相。换言之，即佛法之名称亦不可得。世之有佛法流行者，亦随乎众生差别之心而立也。由前之说无佛可见，由后之说无法可说，佛之与法皆随世间众生发现流行。世间众生染有深浅，觉有先后，种种差别，各各不同，而佛法因之亦有种种差别各各不同以应之。约言佛法为八万四千法门。虽云繁多，而利乐众生则一。是为佛法随世界众生现行的原则。\n第三节　佛教须应时设化的需要\n依上所言，知佛教有应时设化之必要。应时设化者，佛法普度众生之功用也，不能应时设化则失佛法之功用。不宁唯是，若不能应时设化，以发起世人之信心而昌明教义，则世人对于佛法将不得其了解。际此末法之世，众生之心，大多昏乱，纵其毁谤，恣其戏弄，嗜欲横流，失于正念，永沉苦海流转生死，或堕恶趣；非特佛法因而衰落，或将有绝灭于世之忧也。\n第四节　中国民族于佛法的需要\n佛法之应化于世，必有时分，必有方所。本节所论，以中国民族为方所，以现在为时分，而明其于佛法之需要。抑民族者有情世间也，中国者中国民族之器世间也。盖民与土和合而成国，土为民有，自当以民为主；今言中国民族，亦当以民族为重。中国者以明民族之范围耳。所谓需要，亦非考察往古推测将来，乃就现在状况为说：\n一　意盛志锐者于佛法的需要\n意盛志锐之人乃中国优秀分子，有才器、有作为，而国之兴衰系焉。其要在乎一国之中，必有高尚之道德，精深之学术，以范其行，以安其心，使不至突藩而驰，自就轨范，为国所赖。我国自来重道德，讲性理，人皆谨于礼法，安乎分位；洎乎西学东渐，群言繁兴，互相反对，互相抵斥，此为西学之特点，其弊在于诸学分立而无最大之系统以为归依，是以各树一帜互不相下。入主出奴，龂龂逞辩，充耳嚣然，莫衷一是。吾国才智之士尤而效之，本其思想自由、言论自由，遂将从前藩篱一蹴而去。至于今日，道德破坏，性理沦胥，奔突放逸莫能得一新轨范以为归依，充其思想之纷飞将不可收拾。唯有佛法广大圆融，深奥莫穷，具清净无上之道德，有一真不二之妙理；辟妄见真，摧邪显正，所以浃洽人心，轨范士论，舍佛法其谁与归！此其一。\n二　积迷习谬者于佛法的需要\n吾国昔以神道设教，原所以悚骇愚顽而补刑政之不足。然而迷信渐深积习不返，奸狡之徒利而用之以为蛊惑之具，作乱之资，小则歛赀，大则欲遂其帝王思想如黄巾白莲等教及最近之义和团等；扰乱社会，危害国家，莫此为甚！诚欲除其迷谬，破其邪执，使奸宄之徒失所凭借，要非佛法不为功。此其二。\n三　五族和平于佛法的需要\n吾国既合汉满蒙回藏五族，隶于同一统治权之下，而建立此统一之中华民国，就政法言之，固已立统一之形式；然而五族人民同居一国，必需求统一之精神，即统一之思想是也。思想系乎宗教与道德。孔子之教本兼政治与道德，为吾汉族所崇奉固已数千年于兹，但在其余各族尚未普及。谟罕默德之教仅为回族之所信仰，即今耶稣天主诸教不过少数人所奉行，均不足以容涵一切而有统一五族人民思想之能力。至若佛教，则向为满蒙藏之所崇奉；汉族则自汉唐以来久经盛行，宋明诸儒所谈性理之学尤多隐宗于佛教，近世则士夫学子知谈禅理，妇人孺稚解念弥陀。以五族言，已居其四。而况佛法自来不立封域，耶教回教自可列之佛教之人天乘中。故欲谋思想统一而使五族人民有统一之精神者，尤以佛法乃能具此伟大之能力。此其三。\n第五节　现在人心于佛法的需要\n上就中国一偶而言。本节广其范围，就全球人心现时状况观察，其于佛法之需要当有下列诸点：\n一　宁息世界的大乱源于佛法的需要\n现在世界之趋势，西欧为重，东亚较轻。即就世乱观之，亦西欧盛于东亚。然东亚之乱，殆又影响于西欧。此无他，物质之学愈昌而逐物之心愈盛，五欲日炽如倒狂澜，竭全球生产之力不足以供耗费。贫富之阶级相差愈远，而大多数生计问题之待解决愈急，不平之气乃充塞宇宙。而况本其野蛮角逐之习，易为文明竞争之语，物竞天择，优胜劣败，定为天演公例，奉为玉律金科，是以戾气横流莫知所届。嗟乎！世人自作之孽，今已罹此最惨最酷之众同分业报。然习非成是，尚无自拔之方，殆所谓无明妄动而不自觉欤！今者世人厌乱同具此心，诚欲息此乱源当探其本，乱之所起，端在人心：茍能不为形役，业力自减，我佛广垂言教为后世众生作将来眼，首在超越情器，实证一心真如正觉人心，此为无上妙法。吾人不幸生此五浊之世，心多散乱，正宜昌明佛法以为世界人道之正义；正义有在，即人心得有所归宿。大乱之源，庶有豸乎！\n二　酿造世界新文化于佛法的需要\n在昔世界文化为三大系：其一曰印度文化，其二曰中国文化，其三曰希腊文化。然印度文化与中国文化，于我国宋明时代已有融洽之点，遂成为东亚文化东亚诸国如日本等之文化均由中国而输入故，吾国三教同化由宋明来已然也。希腊文化，则演成今日之欧西文化。故以现在世界文化而言，可称为东亚与西欧二者。然于二者之间，其可以圆摄长宙轨范寰球者谁欤？试观欧西文化：所重者竞争，教之与教、学之与学、畛域妄分、门户各立，甲说初出、乙必起而反对之，丙事调停、丁又从而打销之此欧西哲学家所自言者，是非蜂起、莫知所衷；以故人与人争，国与国战，而酿成今世界之大乱。以言文化，仅物质上呈一时之美观，究其实、则欧洲一隅尚不足以自相维系，其于世界可知矣。返观东亚文化：教有宗本，学有传统，人我之相不立，水火之见不生，佛言平等、儒尚礼让、道取清静；虽所见有通局浅深、而均欲会归其极，故能水乳交融，翕然成化。其力足以建立世界唯一之统一大国，维持数千年于不坠，远近邻邦无不同化以上均就文化言非就统治权言，广博宏大莫可与伦，诚足以表率人群，模范世界而无遗憾。或疑欧化东渐，弱点已形，如上所言似近夸诞，不知此由大道未彰国运暂替，譬如士子未第每见凌于乡曲恶少，何足介也。然所言东亚文化其中有不可不知者，虽三教有其通贯之处，而老庄道义语焉未详，孔子注重世法不言性与天道，第一义谛含而未吐，皆未足以餍世人求「达到最高真理之目的」之心。唯佛法微妙无上，义深文博，学术兼备，实体缘起莫不究极，是则酿造世界新文化，有倡明佛学之必要也审矣。\n三　满足人心安慰人心于佛法的需要\n佛法之究竟妙用，在应化世界，利乐众生；且能随顺无量无边之世界众生而施其无量无边之法门，使其究竟离苦、得究竟乐。今世之人心，泛滥滂渤无所底止，沉溺苦海度脱无期，诚欲于此生死烦恼中，使一一差别不同之人心得以满足，得以安慰，固必需乎我佛无上法门也。\n第四章　佛法可说不可说\n文佛应世，说法度生四十九年。临灭度时拈花微笑，以示数十年来未说一字，我辈凡夫更有何说？此佛法之不可说。三藏十二部煌煌言教，以为末世一切众生作将来眼，然文多义奥，浅识难窥，不假言说无由了解，此又佛法之可说。于此问题，以本章诸节说明之。\n第一节　佛法的法\n法者，一、任持自性——谓保任执持一一法自体性相而不亡失；二、轨范物解——谓轨定范围一切众生的心理而起解行。佛法的法具此二义，则可说不可说问题可依此以解释之。\n第二节　法性离言不可说\n法性、即法之第一义。法之相性，惟佛究竟明证，唯佛究竟了知，悉皆真故。又一切言说假名无实；假故不能显真，故法性离言不可说。\n第三节　为令解行成果故巧施言说\n如上节言法性离言不可说，则知可说者必非法性。故虽比量以示之，因喻以明之，无非善巧施设之方便，以为言说：只可就众生之心理，轨定范围，而令其解理起行成果耳。此即法之第二义。巧施言说故未尝不可说。\n第四节　转法轮\n我佛说法，谓之转法轮。轮者，一、如碾米的轮，能摧破研除于糠秕，喻佛法能破除五住烦恼三界见惑，欲界思惑，色界思惑，无色界思惑，及无明为五住烦恼。二、如舟车的轮，能通行往达于境域，喻佛法能行达四德涅槃常乐我净四德。三、如日轮、月轮、地轮、水轮、风轮的轮，以八方上下周圆充实为义：喻佛法之性德圆满，法身常住。转者，谓使众生有所改转：或始迷而今悟，或始染而今净，或始苦而今乐，总之，使转凡成圣。法轮者：或依第一解，使众生借以破五住烦恼；或依第二解，使众生乘之以达四德涅槃；或依第三解，以表佛法之性德圆满。\n第五节　佛乘的乘\n乘者，车乘之乘，就佛菩萨依以运载之法以为喻也；乘舟之乘，就佛菩萨能运载于法以为喻也。佛乘之乘，通此二喻，皆以「运载」为义。一、从「无明位」运载至「大觉位」，理教乘也；二、从「有漏杂染位」运载至「无漏清净位」，行教乘也；三、从「生死苦位」运载至「究竟乐位」，果教乘也。\n佛乘者，佛法应化众生所发、为解理起行成果之妙用也。随顺众生根性乐念不同，应用无量，不堕诸数。约其大齐以言，或说三乘五乘，五乘者，谓人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨如来乘。三乘者，则于五乘之中简除人天二乘。大乘起信论别说言之极详，可以参考。皆佛法之妙用，故统之曰佛乘也。\n纯正的佛法\n佛法本不可说，更不可分类为说，兹则因言遣言，权假方便，但使说者易达，闻者易明，非可执为定论。且分为纯正的佛法、应用的佛法以说明之。纯正的佛法者，从佛法一方辨其悟理修行之事，而未及其与人间之关系，都分为四章。\n第一章　纯正佛法的分类\n闻解之教理不同，修证之行果有异，而佛法有大乘小乘之别。小乘者，功在自了，纯为超出世间的，其说略见序论。大乘则功在度世，故为超出世间而又适应世间的。兹先说小乘，分七节说明。\n第二章　小乘\n第一节　小乘的宗要\n小乘为超出世间的，必先将一切世间之法打破。欲求打破，必先了知。已了知而打破，然后可得解脱，其主要之点在是。\n第二节　了生死为因\n了有二义，曰了知、了脱，此则由了知而求了脱也。如平盗然，必先了知盗之所在，及其人数多寡，内容如何，如是种种明晰无余，然后盗可得而平。了生死亦复如是。本节所言，即观察一切世法而得真确之了知也。\n一　生为苦本\n┌贪 瞋 等 烦 恼本┐\n　　　　生为┤杀盗淫妄等恶业本├────故生为苦本\n　　　　　　└病 老 死 等 苦本┘\n生之最初相为得命，故亦称生命。乃推其源，则由过去世无明业力妄动而来。既生而有身，则所以保卫维持之者无所不至，直接之需求则求衣食住，间接之需求则金钱等动产及不动产业。从流而下贪欲丛起，则权利威势随之，又再扩张，则欲据此大地为己有。一有不得转成瞋恚，得而患失尤见愚痴。由此贪得无厌不能自己，杀盗淫妄任意造作。及至业力已成又种未来之因，而成异熟之果；以致生生相续无有已时，业系苦相永无断绝。无非以生为本，而病老死等尤其著者。故小乘之第一步，即当了知此「生」实为众苦之本也。\n二　遍观世间皆无常苦空无我不净\n┌一切法无我………………………统一切位法\n　　　　　　│一切心行无常……………………心法心所有法\n　　　　遍观┤自他一切身不净…………………色法\n　　　　　　└身心一切受是苦…………………心所有法\n此中空与无常二义已见上章。又除空义外即四念住，而次序稍移。兹先释不净，即观身不净。净、是美好之义，吾人习有此身，固已爱而不知其恶。然以小乘正念观之，自始至终无可美者。身之最始厥为住胎，父精母血和合而成，殆无净美可言。及至出世粪秽时遗，涕尿交流，亦无洁净。继而长大，体态端好，容光焕发，似可美矣；然而详审谛视，外则汗液垢腻沐浴不去，坐令巨万微虫昼夜啮肤，内则五辛杂投荤浊备蓄，自内而外，无可净美。其似可美者，仅此泡影色尘，自诳眼识，而况恼人暮景转瞬即至，则并此似美之泡影，不能久持。血气内衰，精神暗损，发苍齿落，肌瘦肤黄，百病丛生，而有四大将散之兆矣。及至寿煖识尽，颜色先变，肌肤次之，脓血杂流，筋骨灰散，茍云有余，绝非净美。是知吾人色身，从始有至于灭尽，皆为不净。推自及他无不皆然。而世之宝爱色身，不惜自起烦恼造作恶业者，诚无谓矣。\n苦、即观受是苦。受、即感受义，兼通于身心。依俗谛言，身有乐受、苦受、舍受，心有乐受、苦受、喜受、忧受、舍受。舍者、不苦不乐不忧不喜也。如下：\n夫受为五十一心所法之一。众生之受，实唯是苦无有喜乐。盖因无明妄动而生，念念变迁，时时流动，无非趣向无常而行，完全是苦。虽依俗言有乐受、喜受，然均系对待之辞，能令苦与忧暂时休息，则名之曰乐曰喜，不知一转念间，其苦更甚。譬之人有疥癞，以手搔之暂止痛痒谓之为乐，一停手间加以红肿，其苦益甚。\n无我、即观法无我。我具四义：曰、独一个体，曰、真实非假，曰、常恒不变，曰、自有主宰。四义具足，谓之有我，茍缺其一，我义不成。试举人言，有个体，又似有主宰矣，而真常之义万难成就。盖人由精神物质和合而成，刹那刹那迁变流转，又视业力久暂，即便坏灭。由是推自及他，从人至物，有情无情，乃至木石瓦砾，小而勺土，大而地球，显而万用，微而万法世间出世间一切生灭不生灭法，一一求之，皆无我义，是故无常苦空无我不净诸义，遍于世间一切所有。兹再分目言之：\n甲　五蕴六大十二处十八界\n本表于色法物质下，则注明相状乃假现，而体性本空寂，于心法下，则注明业用乃幻有，而体性本真实。物质上假现之相状，与精神幻有之业用，则属一心生灭；物质上空寂之体性，与精神上真实之体性，则属一心真如。了证此义，本属大乘事，而非小乘智之所及，因论及此故并列之。\n又色心二法并举，则世间一切法皆破矣。下表均同。\n蕴乃藏义、积义、聚义，言非一法故。亦谓之阴，阴乃障蔽义，能阴覆真如法性故。其名则色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。此中色蕴属色法，即物质；余四蕴属于心法，即精神。心法分四而色法仅一者，盖对迷执于精神深、迷执于物质浅之人，而破其我见故。譬如有人执著有我，其初必在色法指其身体为我，如是则可问之曰：尔执身体是我，将谓四肢、百骸、五官、九窍、六腑、五脏、皮肤、血液、筋络、神经，如此等等一一是我耶？抑谓其一是我其余非我耶？一一是我则我非一，其一是我其余非我则身不存在？如是此人必瞠目结舌不能对。而后喻之曰：身体者，众法和合之假相耳上就空间观察下就时间观察。且人自生而有身、而婴儿、而孩提、而幼稚、而壮大、而衰老、乃至于死，此身乃年变月化日迁时异而刹那不同，念念不息，夫过去者已往，将来者未至，现在者不住，如此种种将执何者为我耶？其不能对一也。喻之曰：此连续之假相耳。\n又如此人已知物质方面无我存在，乃转执精神为我。其执精神之心且较物质为深，则可以心法一一破之。受即感受，为心所法之浅显者，最易执著。假如此人作是语曰：身体非我，此感受之知觉当是我矣？喻之曰：受有乐苦喜忧舍，为乐受喜受是我耶则苦与忧受非我，苦受忧受是我耶则喜与乐受非我，舍受是我耶则苦乐忧喜诸受俱非我；如云俱是我则成多我，是皆不可能。不知受乃心境相对之作用，现在过未刹那不住，离此作用受无自体，不可执为我也。假如是人又进而执想为我：想谓思想，所以取名相、辨道理、明是非，如是之心，非我而谁？喻之曰：想者，外受名色，内含义理，而为心之影相，其所缘在六尘境界，不可执以为我。如依色尘而辨青黄赤白，依声尘而辨高低大小，依香尘而辨清浊浓淡，依味尘而辨酸咸苦辣，依触尘而辨冷煖滑涩，如是不可执一是我，更不可执一一俱是我。假如此人又进而执行为我：行者，谓有意志而发于行为，是主宰在我，当可称为我矣？喻之曰：行有善恶无记等类，如云有我，不应或善、或恶、或为无记。离此种种，不名为行。且人之行为类多无记，良由不觉冲动即见诸行，善恶未暇自辨。故行有行动迁流义，忽此忽彼义，盖假和合连续之假相而立名，实则无自体性。又如此人已知受想行不可执著为我，乃转而求此受想行所由起之精神自身谓之为我，则识是也。此识当指第六意识而言，已达近世心理学最深之域。所谓有意识无意识一语，即云有无主宰。换言之、即我是也。不知意识内依末那为依，外依前五识为用，其所分明了知，全在五尘落谢影子，既无体性何可执为我耶？是故物质精神皆为无我，我之意义，不过对待称谓之假名。如我对人曰我，人亦自称曰我，犹东与西相对立名，非有一定之处所而可谓之为东与西也。\n┌─地────┐\n　　　　　　├─水────┤\n　　　　六大┼─火────┼─色\n　　　　　　├─风────┤\n　　　　　　├─空────┘\n　　　　　　└─识──────心\n上之五蕴、色法一而心法四，此言六大、色法五而心法一。盖对迷于物质深、迷于精神浅之人以显一切法无我之义，当机说法之妙用也。大者、周遍义。世界一切法皆不出乎此，故云六大。地者坚质、水者流质、火者热力、风者动力，火与风又谓之气质，空者、无处不遍，除地水火风体质之外皆为空，空为眼识所见，又为人生感觉之触法；五者本无体相，皆为吾人心中分别之境界、思量之境界，而分别思量此境界之具，则谓之识。识何以名大？因地大、水大、火大、风大、空大，故识亦大。凡有地水火风空之处，识亦随之，故谓之大。世间一切法除矿物等只有五大而无识外，一切有情皆具六大。故六大能包括世间一切法而无遗。仔细考察，则知世间一切法只有六大而无我，而六大之中亦复无我。\n处即处所，即十二种体相所依止之处。如表分色法十一、心法二者，盖六尘中之法兼通于色心故。十二种名兹不细解，但所谓根者具有二义：一、曰所依托，二、曰能生长；譬如眼根、为眼识之所依，又能生长眼识也。尘者亦有二义：一、变碍摇动，如微尘之尘；二、污浊心性，如尘垢之尘。世间一切法依十二处观察之，只有十二处而无我，十二处中亦无我。\n┌─五根─────┐\n　　　　　　　　┌─六根──┤　　　　　　　　│\n　　　　　　　　│　　　　　└─意根───┐　│\n　　　　　　　　│　　　　　┌─五尘─┐　│　├色\n　　　　十八界─┼─六尘──┤　　　　├─┼─┘\n　　　　　　　　│　　　　　└─法尘─┘　│\n　　　　　　　　└─六识─────────┴──心\n界谓界别，云十八界亦举世间一切法皆尽之。分心法八、色法十一、以法尘兼通于心色故，兹不细论。盖所以对治精神物质两迷俱深者，观察结果亦无有我。以上所言五蕴、六大、十二处、十八界，皆所以观世间一切法无我：由无我而推知其皆为无常、苦、空、不净，既得了知当得了脱。本来无有，尚何贪爱之足云。\n乙　三界五趣九地\n┌地狱\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌琰魔王界┤\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　└饿鬼\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　┌畜生\n　　　　　　　　　　　　┌地居………小三界┤金轮王界┤\n　　　　　　┌有形有欲界┤　　┌时分　　　│　　　　└人类\n　　　　　　│　　　　　└空居┤知足　　　│　　　　┌神仙\n　　　　　　│　　　　　　　　│化乐　　　└释天帝界┤\n　　　　　　│　　　　　　　　└他化　　　　　　　　└天类\n　　　　　　│　　　　　┌离生喜乐位……初禅天\n　　　　三界┤有形无欲界┤定生喜乐位……二禅天\n　　　　　　│　　　　　│离喜妙乐位……三禅天\n　　　　　　│　　　　　└舍念清净位……四禅天\n　　　　　　│　　　　　┌空无边处天\n　　　　　　└无形无欲界┤识无边处天\n　　　　　　　　　　　　│无所有处天\n　　　　　　　　　　　　└非非想处天\n三界本名欲界、色界、无色界，以其意不甚明显，今特新定三名：曰有形有欲界、有形无欲界、无形无欲界，此三界为世间一切正报之大类。有形有欲界者、五趣杂居地也，有形质、有物欲、故曰有形有欲，人类亦在其中。有形无欲界者、其形清净微妙、其心则无有物欲，常在禅定之中，故亦谓之禅天，离生喜乐位、定生喜乐位、离喜妙乐位、舍念清净位、四者居之。由此界更进一步，则有无形无欲界、形质皆空，心静恒一，生之者有空无边处天、识无边处天、无所有处天、非非想处天。\n五趣即地狱、饿鬼、畜生、人、天、五类。地狱饿鬼属琰魔王界，凡受恶报之众生堕于地狱饿鬼之中者，琰魔王管辖之。琰魔王即阎罗王者责罚王也。畜生人类属金轮王界，所谓人间世也。神仙天类属释天帝界，所谓天界也。此琰魔王界、金轮王界、释天帝界，三者又曰小三界，皆未出乎地轮之外故曰地居，即六道众生之所居。地居之外又有空居，已不在此大地，一曰时分、二曰知足、三曰化乐、四曰他化。时分者、太阳之光亦不能到，其时分则以自身光明天华开合别之；知足者、即兜率天，五欲淡薄，稍有所得已觉满足，而其味最妙最好，故曰知足；化乐者、其所受用皆随心应念变化而有；他化者、其受用皆由共同业变化而有。地居空居虽分别而言，实则只一五趣杂居地耳。\n九地者、地即地位义、等级义。有形有欲界居其一位，无欲有形界中四位，无欲无形界中四位，凡九位。自五趣杂居地至非非想处天之九种地位，递进递高，特未至出世间地位耳，故曰九地。仅存其名、兹不具论。\n丙　器世间\n器世间者，一切有情之依报也。第一章已详细说明兹不重赘。依正二报皆是苦报：五蕴六大十二处十八界者，所以集起此果报之法体也；三界五趣九地之有情世间，及大千之器世间者，所集成之果报体也。云何皆苦？则以五蕴六大十二处十八界，观察结果皆无我故，皆虚伪不实故，皆无主宰故。\n丁　福业非福业不动业\n福业应得福报，如受天人神仙正报之类；非福业应得恶报，如堕恶趣而受地狱饿鬼畜生等正报之类；不动业则得禅定果报，如受二地乃至九地诸正报之类。要皆随业受报，故有依正三界等果报。果报无常，有时而尽，故为有漏因果，皆因未出轮回，未得究竟离苦故也。\n戊　三世流转生死相续\n过去、现在、未来、谓之三世。众生依于过去之业故受现在之果报，依于现在之业故（或兼过去之一分）受未来之果报，如是流转生死不断。中间或善或恶福非福等，均由自作自受。要皆轮回于三界五趣九地之间，以取分段生死，循环相续无有已时。众生迷谬不能自觉，我佛垂慈特为道破，吾人闻此，可不警然起行以求解脱而趋登佛地乎。\n三　确知世间虚伪决志择灭\n世间之义尽于上节所言，当可确实了知矣。使世间而有一毫可贪者、贪之可也，使世间而有一毫可爱者、爱之可也；乃究其极，无非无常苦空无我不净，则择灭之志有何而不决耶。\n第三节　离贪爱为根本\n上节以了生死为因、从悟理言，本节以离贪爱为本、从修行言。夫人自有生以至于死，凡可以直接间接于生者，未得则贪、既得则爱、固无日不昏迷沉沦于贪爱之中，而不能自拔。其或贪而不得则瞋随之，爱而勿失其痴转盛，是贪爱诚烦恼之源、生死之门也。小乘之法既在断除烦恼生死，或以离贪爱为根本之用功处也。试分别言之：\n一　观苦本之所由起\n如上节言生为苦本，诚以三界五趣九地三千大千娑婆世间一切诸苦，皆因妄业而生。一切妄业，皆因不明本空无我之妄心而起，妄心冲动故有三世流转，生死相续轮回不息。欲明斯义，请就下列各项释之。\n二　十二有支\n本表十二有支之「有」，即指三界五趣九地器世间一切所有。支即支分，谓一切所有生死流转皆因此十二支分循环不息，故曰十二有支。亦即生死流转之因缘，故亦名十二因缘。兹就三世以解释之：\n众生于过去世迷理迷事无明所作善恶业行，一一蕴藏于第八阿赖耶识而不自知，是即过去时代之迷惑。过去、前世死时昏迷不觉，唯是「无明」冥然存在，死后忽然冲动此如忽然动念即习惯之业力也名之为「行」；行者动义，盖即过去世之业染，发而为行，则将受生矣。现在入胎初仅有「识」，此即第八阿赖耶识，盖因过去世无明冲动之行转引而生，是为现在世有生之始世俗谓灵魂转生投胎也。有「识」乃有「名色」，名色者、胎藏也，名属于精神，色属于物质，是精神与物质凝结成胎身。复有「六入」，即六根全矣。「触」则出胎时与外界感触也。有触矣则有身心诸「受」，苦、乐、忧、喜、舍等是也。自识至受五者皆为现在世之苦报。至此身心已备又起「爱」著，因爱著而生执「取」，曰爱曰取，即为现在世之迷惑。何以故？爱取皆以我为准，以有我故顺我逆我之情心生，而身口意三业随之。由是又加以根本不觉之精神为田，而以善恶诸业为种子，播种于田稻即随生，名之曰「有」。故「有」者，现在世之业染也。如是复以爱取为无明同是惑迷故，以有为行同是业染故，而取未来之生死；未来之苦报，亦与现在同。盖未来之生，亦由识而名色而六入而触而受，其义不异。\n于此所当知者：则现在之生，因于过去之无明即爱取与行即有，未来之生，必因于现在之爱取即无明与有即行，故欲了脱生死必先断除爱取，爱取既断则有不生，惑迷业染俱无，则是已绝未来生死之因而得涅槃矣。故断爱取为了生死之下手处，即本节言离贪爱为根本之意。非然者，十二因缘循环不断，生死相续无有已时，言念及此不禁悚然！\n三　我及我所有法与五利使\n本表所列一一可谓之「我」，亦一一可谓之为「我所有」。不过范围大小，与夫或在精神或在物质之不同，盖皆随心分别，原无一定，以为如是则如是耳。故知我及我所有法，皆为妄执。此中所言天神乃外道所执，或亦执之为神我。意谓一切皆属虚伪，惟修证神我始为真实。\n五利使、亦名五种邪见邪执，即身、边、邪、见、戒五者。使即使用、如工具然。利者、言由后起，如刀口之利从磨治而生。喻此五种邪见本非与生俱来，多由习惯思想语言文字及社会上种种教训而有。分释于下：\n身、谓身见：吾人无论对人对物均见其有「个体」存在，故谓之身见。譬如茶杯，吾人先见有此「一个」茶杯，而后云此杯颜色甚美、花纹甚精、磁料甚细，如是一一皆视为此茶杯之附属物；不知此杯本为一一物和合而成，若离此一一物无有杯体存在。又如一人，吾人必先有此「一个」人之见，而后论此人之相貌魁梧、耳目聪明、支体强健，精神充足，思想高尚，如是不论精神上物质上一一之物皆视为此人所有；不知此人实即一一物和合而成，若离此一一物此人已不存在。此种邪见，谓之身见。边谓边见：乃因身见而起，依上所云身见之妄，则必推究此「个体」之死后是断灭乎？抑有不断灭者在乎？对此问题，其一、则唯物论者谓人死断灭，略谓精神乃附于身体诸物质之动作，无异于由物质上所起之能力，人死即是物质之能力不起，而物质亦化，故云断灭，此为断见。其二、则精神论者谓人另有精神之个体存在，如世俗相传之灵魂不因身体之死而遂灭，且常存在，此种谓之常见。此二说执常执断，更有执非常非断、亦常亦断，如此种种皆是落于一边，故谓之边见。近世哲学，亦皆依此身见边见而立也。邪即邪见：上云身边亦均为邪见，然以拨无一切因果罪福之邪见特著，故另列之，亦即不正见也。见、即见取：执己所见之理不知其非，而兴无谓之斗诤是。戒、即戒取：依谬见所持之戒禁以自束缚，而为无益之劳苦，如印度持牛戒者学牛行，持狗戒者效狗走，以为可以得道之类。\n四　俱生我爱与五钝使\n贪、瞋、痴、慢、疑，五者为五钝使。钝对利言。利如刀口、钝如刀身，利则易除，钝则难断。此五者，除疑、大抵皆与生俱来，故云俱生我爱，亦云俱生我执。上五利使为主之十使，亦称分别我执。分别我执者，因分解义理而起之谬；使能除谬而明正理则其执断，故为易除。俱生我执亦即俱生身见，则自有生即有之，至阿罗汉始能断尽，故为难断。贪即贪欲，瞋即瞋恚，痴即愚痴，慢即骄慢，疑则不正信。\n五　五欲\n财、色、名、食、睡，五者为人类之五欲。人能出家则五欲已断其三，只有食睡二者，故具缘较在家为胜也。虽然，在家之人苟能不贪非利，不犯邪淫，不好虚誉，不求甘旨，不为过量之睡眠，则亦不妨菩提路也。\n色、声、香、味、触，五者为欲界众生所共之五欲，皆为爱贪之所由起。本节言离贪爱为根本，首当离五欲。诚能不为五欲之所沾染，则得超过欲界或得须陀洹果矣。\n六　戒定慧三无漏学\n上言所离之贪爱，此言离贪爱之方法在三无漏学。三无漏学亦曰三增上学，虽通于大小乘以至究竟，但在小乘尤为显要，惟视所修之深浅耳。戒所以离五欲；因戒生定，则可以伏诸我执令其不起；因定生慧，慧者真智也，则可以断一切邪执矣。如浊水然，定有澄清之功，而慧有去滓之力也。\n第四节　灭尽为究竟\n究竟者，作事至于圆满完成之谓。小乘之究竟在于灭尽，即本节第一项之灭、尽妙、离。小乘于此，所作已办，乃证取涅槃果矣。\n一　灭尽妙离\n灭、谓灭一切烦恼，尽、谓尽生死有漏之业，离、谓解脱三界九地诸苦，妙、谓妙应真常，即证无生法性妙智而与真常契合相应也。此举小乘究竟之事。\n二　辟支佛及四沙门果\n此言小乘之果位。辟支佛译独觉，谓其不必从佛闻法，能依自力而得觉悟也。亦称缘觉，则因其观十二因缘得觉故名。沙门、乃出家之通称，其事则勤修戒定慧，息灭贪瞋痴，故实为佛出家弟子之通称，而小乘中之声闻众也。声闻、以其闻佛之声音得觉而立名。合声闻独觉二者，谓之二乘。独觉系仅有者，故言小乘重在声闻。其果有四，谓之四沙门果：初、须陀洹，即预流果；谓其豁破邪迷、明见道真、超出生死预于圣流也。二、斯陀含，即一来果；业报未尽仍须一来人间。三、阿那含，即不还果；住色界天不还人间。四、阿罗汉，即无生果；乃小乘最高果位，到究竟涅槃即得圆满寂灭也。\n三　有余依涅槃\n虽得涅槃仍有余报为依如身体仍在是，谓之有余依涅槃。涅槃者，寂灭也。虽曰有余依，但已具戒定慧三无漏学，而解脱一切生死烦恼；且有解脱之真正知见，即无生智尽智，决无更起生死故云涅槃。\n四　无余依涅槃\n遗弃身心而入灭度，一无所依，惟有真常妙性，谓之无余依涅槃。如阿罗汉于灭度时入灭受想定，从之起十八种变化，最后以慧火自化其身而入灭度是。灭受想定谓受想已灭常在定中。此与无想定不同，无想定仅伏前六识之想念令其不起，不出人天三有中；而灭受想定则非出世圣者不能得也。\n第五节　宗本之四谛\n宗本者、根据也，主要也。小乘之主要根据在四谛，故称宗本之四谛。\n一　四谛\n四谛者：「苦」谓世间一切果报之苦，如生、老、病、死、求不得、怨憎会、爱别离、五取蕴等。苦从何生？曰集，集、即和合生起义，谓苦非一法所生，乃由烦恼妄业因缘和合而有，故称曰「苦集」。集为因而苦为果也。知苦之为烦恼妄业集合而有，则知欲了生死须断烦恼染业，烦恼业灭生死亦灭，故称之曰「苦集灭」。然而灭之必有能灭之方法，故进而求「苦集灭之道」。于后二谛，又以道为因而灭为果也。谛者，即「真理」义。\n二　三十七菩提分\n甲、四念住——观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。\n乙、四正勤——未断恶断、已断恶不起、未生善生、已生善增长。\n丙、四如意足——欲、念、进、慧。\n丁、五根五力——信、进、念、定、慧此五者根力均各具。\n戊、七觉支——念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。\n己、八圣行——正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。\n此三十七菩提分即上所言之苦集灭之道，亦即小乘之三十七功德。四念住、已见本章第二节，四正勤、本文自明，言正勤者拣于不正之精勤如戒取之类。如意足者，力能进行之谓。五根五力者，根谓根干，力谓能力，五者名相相同。盖具此五种净善之根干而后发为能力，有根干故不为一切法所转，有能力故能转一切法。觉支、即觉之支位。圣行、谓从真理以起行，拣于不正之行而言。\n第六节　小乘的内容及定义\n本章所言之小乘，系纯对佛乘以言小，闻者不可因名小而小之。兹故举其内容及定义：\n一　小乘即声闻独觉\n本论所云小乘之内容为声闻乘与独觉乘二者，又称为二乘。其果位已超出三界不落人天，非世间所传之上生天堂、与白日飞升等诸有漏因果所能拟其万一！不可轻视。\n二　对大乘故名小乘\n此明小乘之定义乃对大乘佛法而立此小乘之名，非就世间法而言也。若就世间法言，则小乘已大不可及；何以故？以世间一切善因福业皆有漏故，皆无常而有尽故。\n第七节　小乘与出世出家及人天善法\n本节就出世出家及人天乘诸点，以观察小乘之法而明其体用。分四项说：\n一　小乘祇为出世法\n小乘纯为超出世间的佛法。对于世间因果甚为明了，如本章各节所言观察世间一切所有法，六道轮回、三世流转、生死因缘、乃至我执邪见情欲等，无不一一透彻明晰无余。惟其目的纯在出世，故观察结果均为解脱之方便。譬如了知生死烦恼一切之法皆不出乎因果，则必从果寻因明其所自，然后将因解脱使不发生，此为小乘之不二法门，故祇为出世法。\n二　小乘有出家的必要\n欲明小乘与出家之关系，须先明小乘果位。小乘分声闻独觉二乘而所重仍在声闻，以四沙门果为果位。就四果言之：其初二三犹在半途，至四果阿罗汉始为极果。但至三果则已断贪欲，故知非不出家者所易成办。夫出家之义谓舍离眷属与财产，二者均我所有法；出家之广义则谓舍离一切我所有法。在家者我所有法未舍，其所证不出初二三果，若出家者依法修习即可以证最高果位，故谓小乘有出家之必要也。且小乘之特质有二，其一、则限于天人类：此谓天人类以外如诸恶趣无小乘法，故比丘比丘尼极重戒律，戒律强半属于人事；又如心不决定、六根不全、及有精神病者不能出家皆是。其二、则一生成办：此谓今生即得证果。故比丘比丘尼须年在二十以上，父母许可或已故、而无障碍者，始得依法受持戒律、修习禅定、由闻思修而生真慧，得圣解脱。即此世今生便得证果是也。\n三　出家在家各有所宜\n出家所宜者：因出家之人，一方面、则勤修戒定慧，息灭贪瞋痴以自利；一方面，则住持佛法，摄化众生而利他。如教中言：「佛子住持，善超诸有，严净律仪，弘范三界！」住持佛法，摄化众生，故须有出家分子，佛法乃得不随世变国变而转。盖出家者，唯依我佛遗制严守清规，无论世变如何，所有律仪不能更改。是故僧众之相、在于离俗持戒威仪具足，僧众之德、在于修行弘法，此皆出家者对于佛法所有事也。在家人之所宜者：一曰、持戒行善，二曰、布施护法。了知因果业报，严持五戒修行十善为己福业，免堕恶趣或生天类以为自利；又行布施，以为利他。布施有三，曰财施、法施、无畏施——以己之财资人之生，或捐助一切慈善公益皆为财施；宗依佛法，以语言文字教化他人皆为法施；救人之危，拯人于难，或以种种方便使人离于疾病痛苦如红十字会医院等，皆无畏施。此皆在家信奉佛法者所有事也。\n四　小乘兼有人天善法\n依上所言，在家者之所宜多在人天善法。盖因小乘佛法本有阶梯：其一、因人生无常，而轮回六道不能预定，再世而后未必能保其身，故须广种善因，对治恶果。是以修行人天善法断除恶业，恶业既无自无恶报，超出三恶之上常在人天，其权实操在己。其二、人天善法虽种善根，纵成天仙未离欲界，故须修习禅定为增上缘，则可离欲而生色无色界。其三、人天三有未了生死，福业虽高有时而尽，定力虽固有时而销，必证无生阿罗汉果始超三界。以上三者，一则以善度恶，二则以禅度欲，三则以无生而度三界生灭；能行其一可保善根，一二兼行常居天界，三者圆满了脱死生。而小乘之体用备。故小乘兼有人天善法也。\n第三章　大乘\n上章说小乘。本章说大乘佛法，分十二节于下。\n第一节　大乘的宗要\n大乘佛法，为超脱世间而又适应世间的。则其宗要：在先有超脱世间的大觉悟，而后以护念众生的大慈悲、施其适应世间的大方便。其说如下。\n第二节　菩提心为因\n菩提即觉义，因即种子，言可依之以得果故。此所云觉，非世间觉，如理想等；盖谓灵明洞彻寂照圆满之妙真如性，即首楞严经所谓获本妙心，唯识宗所谓真唯识性。是故非心外得，即心当体，所谓不生不灭之本觉真心。悟此真心，则自己与万有镕融一性，四相俱无，我法皆空。心经云，「依般若波罗密多故、得阿耨多罗三藐三菩提」。盖依大智慧，而得澈底根本究竟之大觉悟也。\n第三节　大慈悲为根本\n众生迷妄，非大慈悲无以度之。慈使得乐，悲使离苦，菩萨普修十度万行皆为枝干花叶，唯大慈悲心乃为根本。大慈悲者，乃由上节所言发明之真觉，见物我同体自他平等而兴。非如世间由于我爱，所谓家国社会，大至人类，皆依我爱之关系而生。依我则有质碍有形对，故有时与我不相容者，则不爱随之以起，非大慈悲也。如耶教侈言博爱，而与回教不相容，故战争数百年杀人数千万。依其教义固无不爱之言，然而战争杀人断难名爱，非其言行相违，实其所言之爱以我为依故耳。佛法慈悲：要在人我之相澈底已无，故自他之对待不起，依平等智发同体悲，自利利他无二无别！乃为佛法大慈悲义。\n第四节　方便为究竟\n方便二字，解有多义：其一、方谓方法，便谓便利，即以方法而求便利义。其二、谓善巧，善乃善能之善如善于语言善于文字等，巧即适当。其三、谓权巧，权即经权之权，故必德有余而后可行权巧。又方可训为方位、方所，即空间一一处。但言空间，则时间之关系必相连而著，换言之即世界。便训便宜、便利。故方便可绎为随顺世界利导众生之便宜法门。其最简义则可以一妙字释之，所谓不可思议也。大乘佛法，必先之以菩提心，继之以大慈悲，而后始成方便。故知方便者，佛果位上之妙用，神通、三昧、辩才、智慧等等胥在乎是；倘无大慈悲心以为根本，则方便或非利乐众生之用矣。须知方便之义：全在利乐众生非自利！故可称为大乘之究竟。由是可知大小乘究竟之义有不同之点：小乘之究竟惟在取得无余涅槃，所谓灭尽是；大乘之究竟则在随顺世间方利乐众生便，尽于未来方便无尽。\n第五节　大乘的涅槃菩提法身\n大乘的涅槃有四：一者、本性净涅槃，二者、无住处涅槃，三者、无余依涅槃，四者、有余依涅槃。前二不与小乘共，后二虽共而不同。一、本性净者，谓一切法不生，即本不生灭之心真如体。二、无住处者，譬如小乘既了生死则住于不生不死，一若静水保持其常静；大乘不然，无所凝住，谓依大慈悲行大方便，现八相利益众生——所谓从兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转法轮、入于涅槃是也。三、无余依者，谓五住究尽，二死永空，不起应化，不现他受用身，本不生灭，本无一切相，故云无余。四、有余依者，非同小乘有余身体依于夙业，此谓菩萨报身、尽亦无尽，不尽亦尽，大乘起信论所谓「身有无量色，色有无量相，相有无量好，常能住持，不失不毁」者是也。\n菩提者，觉也。菩萨因地修行，由始觉之名字觉、相似觉、分证觉、以至究竟觉、乃至唯一平等真觉，实即本觉非由外得。成唯识论所谓转识成智：以在凡有迷有染则谓之识，在圣唯净唯善则谓之智，实则无二无别本来平等。即此真觉，觉行圆满，则为无上正等正觉。\n法身者，法、谓智慧慈悲方便等。身、谓依持。为智慧慈悲方便等之所依持者，名为法身。即此一真如心具足无量称性功德之净法，一名如来法身功德之藏，一名一真法界，皆依一心耳。\n第六节　大乘教理行果的经论及宗派\n大乘之宗派甚多，可以教、理、行、果、四门归纳之。别之为教门之宗派，理门之宗派，行门之宗派，果门之宗派。\n教之狭义，即谓言教。所重者在于经论之言文，名身句身文身等。而教之广义，则包括律仪制度行为等为言。今取狭义，谓能诠表乎义理，依此而能转迷成悟、转恶成善、转染成净、转苦成乐、转凡成圣、转众生成佛故。理者、教之所诠，随诸文言分别，若千若万乃至无量；但即其真际，则一道清净，一理平等，离言说故。行、乃依理起行，自此达彼如行路然。理惟平等，行有渐次，一步二步一里二里乃至万里，凡夫成佛亦复如是。其位次：则有十信、十住、十行、十回向、以至登地，已成果矣，果未圆满故仍进行，一地二地乃至十地而登等觉、妙觉、觉行圆满获成就故。果者、谓理虚玄，果则充实：理以起行，行以成果，果则事事圆融而理亦全显，唯真实故。以上四者，教、即经法，理、即真菩提心平等不二，行、即大慈悲而起十度万行，果、即万德圆满，一味无碍，依大慈悲而起方便善巧妙用也。\n四门宗派各有经论为所宗本。各经论中于此四门平均周圆无所偏倚为人所习知，而最流通者，以大佛顶首楞严经及大乘起信论为最能提纲挈要而有完全系统。兹就印度、中华、日本所倡立之各大乘宗派，分释于下。\n第七节　大乘的教门派\n教门派皆依言教为宗，以经论为主要法门，借以阐发学说，究明义理。又以所显之义各有主要故，而有各宗如下：\n一　三论宗\n三论宗亦称大乘空宗，一名般若宗，一名四论宗，一名法性宗。言三论者，以其主要之论为中论、十二门论均龙树菩萨造、及百论龙树弟子提婆造故；后加大智度论名四论宗。又以所依教义大都依于般若，如大般若经、金刚经、般若波罗密多心经等，故又名般若宗。其所显为大分空义，故亦名大乘空宗。如法性宗所明一切法一相无相。金刚经所言「凡所有相，皆是虚妄」；又「若见诸相非相即见如来」。三论法门以破为显，即破一切法而显一切法之性，且并佛法中一切法亦破之。大佛顶首楞严经前三卷，破妄心、妄见、妄法、而显妙性无相，亦同此旨。\n二　唯识宗\n此宗依于言教、以显三性三无性一切法真如之理。其立说则曰三界唯心，万法唯识，故名唯识宗。其主要者为成唯识论，此论系唐三藏法师玄奘糅译所成，宗本之经论甚多，故其义广而理博。亦称法相宗，以诸法之法相通明，则一相无相之法性见：所谓恒沙烦恼与夫无量功德总在心源，但转识成智即为妙行。故此宗虽重言教而意在明理起行；一切世出世间之法，剖析无余。\n三　华严宗\n华严宗、以大方广佛华严经为主要，即依此经为宗本而立教义，故名华严宗。至唐法藏法师发挥光大而此宗大盛，当代君主赠法师以贤首之名，故又名贤首宗。实则此宗开自杜顺，乃为第一祖师，二祖为智俨，三祖始为贤首。于论则有天亲菩萨所造之十地论，唐李枣柏大士所造之华严合论，其义虽有出入，而所宗均在华严经。至四祖清凉国师著有华严经玄谈、疏钞二书，五祖圭峰禅师著有圆觉疏钞，皆此宗所奉持。其最精之教义，即「因该果海，果彻因源」二语。其所重则在依果显行，从行证果，自十信乃至等觉妙觉共分五十二位次，乃为佛果成就。此其大略也。\n四　天台宗\n上来三项、三论宗依言教破相以显性破法相显平等无相真如法性，唯识宗明理以起行，华严宗从行以证果；至本项天台宗则明佛果上应化之妙用。天台、山名，六朝时智𫖮大师住持此山，此宗遂发扬光大，倡立成就，故依其所居名为天台宗。然智𫖮实此宗第三祖，当代君主赠号智者大智度论有一切智者之语故，故亦称智者大师。天台依法华经为主要教典。其所发明者，谓佛应现世间，其初则为实施权，终则开权显实。为实施权者；实是真埋，唯佛自证，不带名言，而众生迷谬不得不施以权巧，故说人天善法二乘因果使归于正。开权显实者：则由闻法之人善根成就，或植福业或证小果，均非究竟．故又开示前之权巧方便因机故说，非可执著以为究竟；使其回小向大而真理以显，真理既显则权巧方便均成妙用矣。综上四宗，而大乘教门派之教理行果以备。\n第八节　大乘的理门派\n理门派唯在直显真理，不假经论一切言教，但以参悟一心真如体性为本，所谓以心为宗，以无法门为法门，即禅宗是也。在印度此派居最少数，中国自唐宋后盛行一时，派别甚多，今则唯存临济、曹洞二宗，余如法眼、云门、沩仰各宗，均已寥落。日本禅宗，更有由中国明末传去之黄檗宗黄檗有二，此系明代之黄檗，奉持者亦颇有人。\n临济宗、惟主参悟，参悟后亦不论行法，惟在行人自得。曹洞则参悟后仍重行持修证。称临济者、因此宗为唐时临济义玄禅师黄槃弟子所倡，故以地名宗。曹洞均山名，曹山、系洞山弟子，此宗即曹洞师徒所倡，不名洞曹而名曹洞者，习惯然耳。\n我国宋明时此理门派最盛，几以禅宗代表佛法，禅宗以外似无余派。推其普遍昌盛之理：则以唐末武宗皇帝灭佛，各派均被摧残，虽末期年唐武宗死各派复兴，而当时天下大乱经典遗失，僧众散避，恢复不易。独有禅宗，既不必依于经教，而山中林下二三同道即可互相参究，简而易行，此其一。禅宗不讲经论深微奥妙之义理，但求悟得本来真心，即悟得亦无详实之说明，间有一二简单表示亦不离通俗之言行，此则最合中国人向来之心理，是以宋明理学强半带有禅义，此其二。有此二因，故能普遍全国极一时之盛，即各派渐次复兴有赖于禅宗之力亦不少，可知中国禅宗于佛法流传之功非浅鲜也。\n第九节　大乘的行门派\n行门派重在行持，即专以修行为法门，而不注重明教悟理。其主要之宗派有二，一曰律宗，二曰莲宗。\n一　律宗\n律为三藏之一，由释迦佛制定，为皈依者行为之标准。而律宗专以修持行仪为先，非特严守所受戒律，且一切行动务求合乎威仪。戒律通于大小乘，但大乘律包括一切，故可以摄小。律之要义约有四分：一、作，二、止，三、持，四、犯。作谓造作，如本未受戒今则依法受戒，前恶依法忏悔，犯则依法又忏，故云作。止谓止息，不应作者如十恶等止之，止之精义在不作，持律严谨则无明妄想均止而不作，故云止。持有二义，一者、持舍，二者、持取。恶则舍而勿有、曰持舍，善则取而勿失、曰持取，故皆曰持。犯谓行为之不合，要在明犯不犯，故云犯。凡此四义，通于大乘小乘一切律仪而为行为之规范。\n五乘律，即人乘、天乘、声闻乘、独觉乘、菩萨乘之戒律。人乘律为五戒，杀、盗、邪淫、妄语、饮酒。天乘律则戒杀、盗、淫此身三业，若在家者受十戒可改淫为邪淫，恶口、两舌、妄言、绮语此口四业，较人乘妄语为详，贪、瞋、痴此意三业，人乘之戒饮酒亦同此意、以能令人神智昏迷故。声闻乘律，均出家修行者所受戒，沙弥与沙弥尼同。唯比丘二百五十戒，比丘尼三百余戒则不同。独觉乘律同于声闻。菩萨乘律，则通行梵网律之五十八戒分十重四十八轻。又如缨络经菩萨本业品，优婆塞戒经，及瑜伽师地论菩萨学处等。\n一乘律，非谓离五乘而另有一乘，谓即以梵网律四十八轻戒十重戒，为一大乘菩萨律。何则？人乘律所以适乎人之道德，较为高超者则为天乘律，兼出世法者则为二乘律，至大乘菩萨律则可以归纳之连贯一致，融合不二，故云一乘。其立义分三：一、消极的，谓严持一切律仪以离过绝非，二、积极的，谓收集一切善法以为道德行为，上二自利的；三、利他的，不论自利与否，总以众生有利则极端行之，所谓以大慈悲为根本，惟在利他也。大乘律有此三义。依此三义，则一以贯之耳。\n二　莲宗　融通念佛宗　时宗\n莲宗即净土宗。言净土者，因西方有极乐世界极为庄严清净，一切往生者无不由莲花化生，故称为净土。中国盛行，晋时已有之，慧远禅师倡结莲社，一时称盛，故又称为莲宗。此宗主要之经有三，曰、无量寿经，阿弥陀经，观无量寿佛经。大概三经不说精微学理，只说距此娑婆世界甚远之外有极乐世界，其中有佛曰阿弥陀佛，发弘誓愿度尽无量无数无边众生，若有信念彼佛者即得往生。其要重在行持，不必教理，除正念专持外，应遍行一切世出世间之善法以为辅助。念佛法门约有三种：一者、念佛功德，心念彼佛有无量功德，三明六通禅定智慧；二者、观相念佛，观佛身相及左右菩萨相好，观佛世界庄严安乐；三者、持名念佛，即依无量寿经称佛名号。此其要者。\n日本此宗之盛，一如中国之禅宗，其派别之多亦如之。如镇西分为八派，西山亦分多派未详，要皆中国所传承而未改，故应并归莲宗。其另立宗派则有融通念佛宗、时宗、净土真宗三者。但净土真宗已非复行门派见下果门派，兹先释上二者：\n融通念佛宗、此宗为日本良忍上人所倡，谓彼于念佛时阿弥陀佛现身语之曰：「一人念一切人念，一切人念一人念」。此意盖谓自己念佛，并非自己一人，乃世间一切人均念佛，所谓自他不二也。既倡此义，则极力主张，广为传布，故立融通念佛宗。但自他不二之义中国亦有之，特未提出专主，如人临死时请人念佛以为之助，即融通之意耳。时宗者、谓平常时与临终时之念佛，其立义谓临终时能念佛则得往生，而平常时之念佛但为预备。依于此义而生二要：一、要平常时念佛与临终时同，此意盖平常念佛时想临终情况则心恳切乃可为将来之预备，否则临终时必不能念；二、要临终时念佛与平常时同，此意盖谓临终时念佛不可心慌意乱，必同于平常之从容自然始为有效而得往生。上述诸念佛法门，所重均在修行也。\n第十节　大乘的果门派\n果门派、谓依佛果福智圆满之身土，加持自己现住之身土而作教化众生之法门。故此法严密充实，离于言说理解也。略有三宗：\n一　真言宗\n此即密宗，以持咒为法门。谓一切显教，皆系菩萨他受用身应化世间，随顺众生根机巧施言说，录成文字，实非真法。独此宗大日等经及诸咒语乃为佛果上之真法，其中名句文身教义行修而成功德一一俱真，故名真言。又诸咒所说乃佛自证自觉之真法，非天人二乘菩萨之所知，以不知故谓之为密，实则非密，若能持诵观想至成佛即能自知。咒文之最流通者为大悲咒，余不详载。咒之所以不能解者，即佛果上自证之功德法性，但以梵音表之耳。持咒之要在三业相应，如身手之形式必与口诵一一符合如大悲咒等各有法印；而且心观梵字如唵字㘕字等谓之观想。印、言、字、与身、口、意、三者一致，则能受佛加持，即身成佛，而宣演真理矣。\n二　净土真宗\n此宗亦日本人所倡，虽以净土三经祖释为根本教义，但与上列之净土各宗注重念佛观佛者不同。此宗所凭唯有「信」之一字，其所信者亦为阿弥陀佛，而其解释则谓非靠自力，纯依他力，即此信愿亦承佛力所与。故其教义全与其他净土宗异，盖亦纯以佛果上之功德为依，与密宗相类，故列入果门派。此宗倡自日僧亲鸾，赐号见真。\n三　日莲宗\n日莲宗者，倡自日人日莲，故以其人名宗。其源实出于天台别派，昔智者大师将法华经第五卷前后分为二门，前为迹门，后为本门。本门所言，略谓释佛应化人间数十年，而其成佛已在无量数时代以前，即阿难尊者、舍利弗、大目犍连等亦不足为释佛弟子，盖另有从地涌出之菩萨上行、大行等始为释佛弟子。日莲取以立宗，不依其他理教，唯以专念大乘妙法莲华经但取久已成佛之本门一语为法门，实即依佛果地一切善功德也。\n第十一节　大乘的内容与定义\n兹释大乘佛法之内容有二义：一者、尊上殊胜，以非无善根者凡夫人天二乘所能了知，唯菩萨为能了知故；二者、博大普遍，以无论五乘世出世间一切善法均皆包容，如百川汇海故。其定义、则大乘起信论所谓：依一心真如示摩诃衍体，依一心生灭而显有体大相大用大；一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。\n第十二节　大乘不拘在家出家\n大乘佛法是否必需出家修行，向多异论。实则在家出家均所不拘，唯在发心与行为耳。行为合于律仪，又能发大慈悲心，即为大乘佛法。非如小乘，不出家者不能证四果也。试又举戒律言之，小乘、则在家者只能受优婆塞优婆夷等戒，出家者、则有沙弥沙弥尼比丘比丘尼等戒，逈然不同；大乘则无论在家出家均受梵网菩萨戒，是故弥勒等固因出家而得果，而维摩诘等亦得以在家而成圣，此其例也。\n第四章　小乘与大乘之关系\n前二章分说大小乘佛法，其义已可明了。然大乘可以容纳小乘，而小乘可为大乘之方便，互有关系。兹就本章说之。\n第一节　人天乘与小乘皆大乘方便\n大乘自初发心以至登地，必经若干阶位。如十信位之皈依三宝，修行十善，即人天乘法，亦即大乘之初阶，故人天乘为大乘之方便。自十信进七住为不退住，其所修习则与二乘相通，故声闻独觉乘亦即大乘之方便。如由十住进至十行、十回向、十地，则非人天二乘所能及矣。\n第二节　小乘是入大乘的正方便\n上言小乘之宗要有三，而大乘之宗要亦三，两相对照，则知小乘之宗要为入大乘之方便门，要以能悟为转移耳。试列于下：\n┌了生死──既空生死进破无明即证───菩提心┐\n　　　　小乘宗要┤离贪爱──不依我见更离法爱则起───大慈悲├大乘宗要\n　　　　　　　　└灭　尽──报业惑障既尽而得神通自在即─方便┘\n第三节　小乘有不能通入大乘者\n文佛应世，初说惟小乘法，原以人为无明所障，迷却如来藏妙真如性，故先说生灭法，令其解脱。就其智之所及，力之所能，由此修行本生即证四沙门正果，故其所说未为究竟。而小乘之人既闻佛法，以观察五蕴六大十二处十八界之结果而了知无我，破其我执，顾我执虽破法执随起，执为有法、又为法迷，以有法执故不能通入大乘。非法之不通，执则不通，若去此执即大乘矣。\n第四节　出家本宜以小乘为大乘方便\n小乘修行本以出家为宜，亦以出家为易，缘殊胜故。故出家者，本宜先修小乘之法，及已成办，然后回小向大以入大乘，是为顺序。何则？小乘修行初则持戒，戒清净故则可以六根不放逸，一心得清净，因戒而生定，加以多闻佛法，即由定而生慧。具足三学，修证四果，然后按程而进，三心同发，则向之了生死、离贪爱、与灭尽转而为菩提、慈悲、方便之大乘心矣。故以小乘为入大乘之方便，为出家者所宜也。\n第五节　后代不宜用小乘\n前节所云，修行顺序以由小乘入大乘为宜。然吾国自唐宋以来，古德前贤鲜以小乘法教人，而人亦鲜修习之者则何以故？曰：如来在世色心业胜，圆音所感闻者生解；故可观机说法，先依小乘使得证果，然后示以究竟破其执心，使回小向大登菩萨地。如是伟力唯佛能具，允非后人之所及。后人观机、破执，两病未能，若令修习小乘，一有执著即不能当机启悟，故宁弃小乘法而不用。唐宋以来古德教人，但使直发大心直证大果，如禅宗之明心见性直下承当，要在一悟永悟。故后代之不宜用小乘有由来也。\n第六节　宏法者当善巧说法之秘要\n说法之要，在能使人转迷成悟而生正解，始为利人。依是义故，凡有利于人者皆可方便说之。故所谓利，以当机言，不可执为何者有利，何者无利。譬如有人于此，其智境只能信受人天善法，即可以人天法开示之，使其善根得以成熟；如必执人天法为有漏之因果，而强以大乘法语之，则其人或生畏怖，或生毁谤，匪惟无益而又害之。如佛之说涅槃经，始以常、乐、我、净、四德开示诸二乘弟子，忽有外道来即转为之说无常、苦空、不净、无我、之言。此则以外道未离贪爱，必不能与说清净微妙之佛果四德，故先以生灭法语之使空其心而得受解之实利。于此则可知如来说法之秘要。是故宏法利人者，亦当有善巧方便始为得之。\n应用的佛法\n纯正的佛法单说佛法之自身，而未及其与人世之关系如何。此则就佛法应化世间随顺人心，变迁流转种种不同而明其功用，故谓之应用的佛法。说分四章。\n第一章　世间各教各学的批判\n教谓宗教，学谓学派。兹说应用的佛法则必与世间各宗教学派有关，故本章先从佛法以观察世间各教各学，而略为批判。\n第一节　略叙已经批判者\n前于道学论衡中已经批判者，兹略明如下：\n一　纯正哲学\n纯正哲学即所谓形而上学，欲于宇宙现相之本体而认识之说明之之哲学也。此种哲学在欧西流传者，有一元论、二元论、唯物论、唯心论等参阅道学论衡中之哲学正观。\n二　应用哲学\n专就人事应用上立说，故称之为应用哲学参阅道学论衡中之教育新见。\n三　天神教\n天神教即一神教，如耶、如回、如天主、如婆罗门皆是参阅道学论衡中之破神执论。\n四　进化论\n由科学结果而建立之哲学，且趋向于进化者，故称之为进化论参阅道学论衡中之订天演宗。\n第二节　略出今应批判者\n上节所列均已批判者，本节则略出今应批判而未批判者。然而古今中西宗教学派极其汛广，一一列举亦所未能，仅择其可代表一般者数种，从佛学上观察而论列之耳。兹请先明近代科学与小乘佛法之关系。\n第三节　近代科学与小乘学\n十九二十世纪，乃世人最艳称之科学时代。科学虽发源于欧洲，然而返观三四百年以前欧洲学术思想几为耶教所垄断。厥后新教倡立反对旧教，于此时期宗教上失其垄断之力，而学术思想一变，科学始相应崛起。其一派、则考察希腊古学而昌明之，是为文学哲学之本；其又一派、就现在自然万有以观察之，而为科学之源。二者致力之处各有不同，而精神上则均与耶教相反对。如科学最重因果律，耶教则谓一切万有皆神所造，是种迷执固与科学绝不相容也。\n科学之要点有三，一、重因果：谓万有现相不离因果，有多因而成一果者，有因变化而成别果之类，依是说明万有而得「绝无无因之果」之断定，因果律既成而耶教之神执破矣。二、重经验：谓考察万有之现相非凭理想，必有根识上之直感，又须经过实验始成为科学之法则，故新旧约诸书绝非所信。三、重分析：万有现相，必就各方观察之以求其实在，如一物体可存五十年者，初则分年观察此物逐年之存在当为何相，如是由年分月、由月分日分时、乃至最短之分秒忽厘而察其变，此为时间之分析；又此物之体析为若干部若干分而察其组合为何如如物质之原质、生理之细胞，此为空间之分析。科学依斯三者，其结论则颇知万有皆为连续时间观察和合空间观察之二假相，科学之概略如此。\n小乘佛法亦与科学大致相同。盖小乘始则建立正因果以破一切神教，说明世人有共业别业为因，故有依报正报为果，因果之义既彰而婆罗门大梵天等神教均破。继则观察宇宙万有，近反身心、远穷世界，大而虚空、细而微尘，无不摄于五阴六入十二处十八界，结果皆属于假相，所谓和合之假众法积聚、连续之假刹那生灭、对待之假人对非人等。是故小乘佛法与科学，其观察同，其结论同，所不同者各有趣向耳。何以故？小乘发心在得解脱，以观察结果而知万有之变迁无常、虚假无实故，则求证不生灭之法性而取涅槃。科学发心在利人事之用，亦以观察结果而知万有之变迁无常、虚假无实故，则欲以人智操其权力，变化此生灭之假相而为利用。由是言之，小乘之所弃即科学之所取生灭假相，小乘之所取亦即科学之所弃不生灭法性，趣向不同，故取舍以异耳。\n第四节　现代哲学与大乘学\n在昔哲学二字范围广大，举凡政治、宗教、论理，心理等各学概包罗之，近代哲学立义严谨，范围较狭。以纯正之哲学言，其目的惟求解决「形而上学」，即说明宇宙万有之本体之学也。略说有二，一者、求证明本体，二者、求讲明本体之方法。前者所证为本体论，后者能证为认识论。所注重者，均在推究万法唯一不二之原始本体究竟存在。此学小乘不甚注意。盖小乘观察万法而知生灭无常之理，即一切空之以求解脱。至万有之法从何而生，则非小乘所欲极论者，故此学当观之大乘。大乘之有教理行果前已详言，教、即学术，理、即学术所明之真理，之二者已足以超过现代哲学之所能，至行与果更非哲学所能企及矣。如序论所云实证一切法一心真如，即是真认识真证明宇宙万有之元体，现代哲学均所未能。其能事仅将古来哲学一切否认之，而建立试验中之认识方法。其所以否认古来哲学者，以古来哲学无非虚立假名以为求达之目的，而皆不能实证，如一元、二元、多元、唯物、唯心等论皆是。夫哲学为诸学之根本，非可但凭理想而无实际，故今之学者均以古哲学为假说而否认之。然而现代哲学虽知力求实证，犹病未能，其所倡立尚为试验中之方法。兹举最著者略言其梗概，异日当再著为专书详加论列耳。\n一　杜威派的实用证验哲学\n实用证验哲学为美国学者所盛倡，而在中国方面知杜威者众，权以杜威派名之。此派哲学不求说明万有本体，惟从人类生活有关者以求解决，换言之即专究人生实用之学也。其立说盖谓宇宙万有之本体纵能证明，亦与人类生活无关，而人类之所急者端在生活上之实用而已，此派之致力即在乎是。故今之学者否认之为哲学。况所谓有用无用，非有绝对唯一之标准，即可称有用者亦必随时随地而有变化，断无恒常之功。如人饥食渴饮，当饥渴时饮食为有用，不饥不渴之时饮食亦可称无用。然则此派所谓有实用即真理所在，无实用即非真理所在，依于是说而欲否认一切，不知其本身之先无以立也。\n二　欧根的精神生活哲学\n此为德国哲学。其所重仍在行为生活，非如纯正哲学专究宇宙万有之本体者。但此派于纯正哲学之目的亦略有说，其说谓一切生灭变化之中即有不生灭变化者在，谓之精神生命，为世界人生之本元。\n三　柏格森派的直觉哲学与罗素尔派的析观哲学\n柏格森派为法国哲学，以心理为根基，故称直觉。罗素尔派为英国哲学，以数理为根基，故称析观。二派皆破康德、斯宾塞不可知界之语，推进而立其说。斯宾塞之言，略谓事理有可知者有不可知者，宇宙万有之本体是不可知也，不可知者置而不论。而二氏则谓不可知者，非必绝对的不可知，亦以未得能知之方法故不知耳。如是柏格森立心理上之直觉为方法，罗素尔立数理上之析观以为方法，要皆在试验中而未得证实。\n以上三者，大概可以代表现代哲学。已悬形而上学之目的而未能证，且将古来假名无实之哲学否认之。然于佛法则绝对不能否认，以大乘三界唯识万法性空之理本在现证，非托空言。世之求达形而上学之目的者，盍一研究之。\n第五节　现代的宗教迷谬\n宗教二字、佛法的解释，则离言说、离思想、离分别之一心真如谓之宗，以言说显示之真理谓之教。而世俗所谓宗教者异是，其义、或谓一种宗派之教化，或谓为一切人所宗仰之教化，如欧之耶教即谓本教为世人所宗仰之教，故唯本教可称宗教，其他皆非宗教。且宗教有强制信仰之义，又有超出万有之上另有一物如上帝等为一切人不可不宗仰之义，世俗之宗教意义大概如此。虽各宗教亦有偏见真理一隅之处，然依宗教而生之迷谬则不可不明辨之。\n一　鬼灵的迷谬\n世人言鬼，或称灵魂、或称魂魄、或称鬼神，名虽不同其意则均指人或大小动物死后而不断灭者是。今请以一鬼字概之。世人于鬼不得正解，即生迷执，而谬说以兴。如世人之意，以为人死则为鬼，亦即灵魂脱离躯壳而自立。其生前善者此鬼复得转生为人，或上天堂昭事上帝，其生前恶者则入地狱受诸苦楚，或转生为畜类；而畜类死后亦然。此种迷谬无异以鬼为本位，而以世间一切生物皆由「鬼」转生而来。譬若演剧以优伶为本位，剧场上之种种色色皆优伶之乔装，乔装一卸必反其优伶之本来形相此种谬想以中国人为最，其余各国亦有之。充是意之所至，虽谓世界坏时人畜生物均皆死绝，不过皆变之成鬼，可笑孰甚。世之明达之士或倡无鬼之论以反对之。未征其实故不足以破惑，兹依佛法言：佛法不言灵魂，若随世间之语以为解说则补特伽罗一语仿佛似之。补特伽罗者、一切有情之业识，死后随业牵引、流转生死而不断灭者，即是此识。但此识绝不如鬼之可以离人物而有独自存在之身体。故其解释决与鬼异。至所谓鬼、乃为五趣之一，与天人畜生地狱同居此娑婆世界，有身体、有动作、有生死、有行事、略与人同。然与人共处而吾人不之见者，业报不同故耳。人之不见天神，亦复如是。故鬼可称转生为鬼，而不可谓为已死之人，亦不可谓为已死之畜类。故人或有转生为鬼者，亦如转生为天神为畜生之类，非必死即为鬼。盖由业识流转生死不出五趣耳。若明业识流转生死之理，则鬼义可明，而鬼本位之迷谬破矣。\n二　数命的迷谬\n数命、如云天数天命，有一定不变义，有不可改易义，而世之占星拆字算命看相等术，因之以兴。一若人之一生，富贵穷通、寿夭生死、以至一举一动一饮一啄莫非前定，而不可以逃遁。又以可卜可算可推测故，则欲于此不可遁逃之中勉求趋避，由是而生意外之想、徼幸之心，俨认业果之外别有操纵数命之势力存在。此种迷谬信仰深入世间多数人心中国最甚各国亦有。则一切人事可废，而勤俭慈善均属无益，唯冀万一之徼幸，而正因果可以不信。盖一方认数命已定，一方又欲趋避，推厥原因，或由借神权以惑众者之所造作，或由不明业果之所误会。若依佛法所明，人以夙生之业为因而受决定之果报，即误以业果为数命有限定而操纵者；不知佛说诸法一切唯心，人生夙业亦由心造，既由心造改亦由心。是以人若不觉固必为业果之所缚系，既能觉知则可以从心改善而销除恶业，权在自心，非如数命主之于天，正因果之义即在于是。世有信数命者，但使于正因果一究明之则迷谬自破，世道人心实有裨益也。\n三　空定的迷谬\n宇宙万有由意识发现近世催眠术亦可证明此理，因意识之明了分别、故觉其有，无意识时一切皆空。依唯识理于五处无有意识，一、睡极熟时，二、晕绝时，三、无想定，四、无想报，五、灭受想定。空定即为上述之无想定。以世间言、空定之程度甚高，但因世人往往因此而生空执，故不可不辨明之。空定是暂断意识令其不起，于此定中觉宇宙万有竟一无所有，即一切皆空。定中真得如是，出定之时，念宇宙万有之本体我已实证，原是虚空如道家所谓虚无道体。如此执著便为迷谬。须知空定能伏第六意识暂令不起，本心未明昧为空晦，著此虚无非为究竟，因意根中之无明烦恼全在故。学者如得此定，当了虚假，不可住著，庶免于过。如执此虚无为本体，于意识忽动万有重现处取作妙窍，则堕落外道矣。\n四　神仙的迷谬\n中国人最好神仙，自古已然外国人亦有，但不如中国人之甚，兹特依据契经略为说明，庶使世人不为无益之勤苦。盖神通变化谓之神，生命长久谓之仙，如大佛顶首楞严经所言之仙趣是。故神仙亦众生之一，天之下而人之上耳。仙趣因修色阴坚固妄想而得，谓色受想行识五者皆以妄想为本，如人修色阴坚固妄想以为因中之业，则其成功可得仙果。其生命虽较人类业报为长久，较诸欲界之天已属不及，复况色无色天，况复超出三界之果。故神仙亦随业受报未得解脱，仍有生死，虽寿至万岁业尽则在轮回中。如人以此为究竟即属迷谬，不可不知。\n第二章　佛乘与人世的关系\n上章既于世间各教各学略加批判，兹请观察佛法流行于世其利益关系为如何，然后知佛乘之可大可贵，非如世间其余宗教学术仅为有关于人世之行为生活，而犹不免于猥杂疵谬者比也。\n第一节　佛乘与法界一切众生\n须知佛乘之义在使法界一切众生离苦得乐，本不限于人类。如言宗教为多人宗仰之义，则其范围仅限于人。若从法界众生观之，唯佛法为能普遍随类应化妙用无穷，为法界众生之所归依，故知佛乘为法界真正宗教。佛乘之义，既普遍十法界，仅就人间世以观察之，所见亦小矣，虽然，在人言人复何伤。\n第二节　在人间现证于佛乘之利益\n兹就人间世说可以现证于佛乘之利益者，非谓神奇变化可以致利。盖神通变化，妖魔鬼怪亦善能之，不必上求于佛法。今所说之利益，谓人依此正法心身修行，上智利根之人则可销疑惑、去怖畏、而得心地清明意志强固；不为世界一切理论事变之所迷乱、动摇、牵引、烦扰，有真快乐。且可以自所修者，依于慈悲、发为方便，以利他人，如此则在世与出世无异矣。其次、虽非上智亦可尊信佛法，所谓因信生解、因解起行、依正理之因果修行人天十善，亦得心地安乐，仰不愧、俯不怍，而为人中贤圣。夫人世功名圣贤为最，而修行十善在佛乘本非甚高，而现前所得之利益已如是，则佛法与人世之关系岂浅鲜哉。盖其利益之高尚者，为各教各学之所不能有，其浅易者、乃能统各教各学之所长也。\n第三节　佛乘与人天善法\n兹所说者系佛乘与人世关系。何故须说天乘善法？须知人是业果，随业受报本乎一心，可以为人亦可以生天类，且可以成菩萨乃至成佛。况古今圣贤虽同是人类，而其行为必不止于人乘善法。如孔子之七十而从心所欲不逾矩，孟子之四十不动心，其诚于中者如此，故其本因地已超乎人类之上。即今西欧哲学亦有「超人」之语。可知同是人类之中而有常人、善人、君子、圣贤之不同。故今兼说天乘善法，实非远离人类故作高谈，且人天乘善法仅佛乘之初阶耳。\n一　人乘善法\n人乘善法首在修行十戒，继则修行十施，十戒须能生忍，十施须能正勤。十戒者、人有十恶业须当戒之，故云十戒。一、杀，二、盗，三、邪淫，为身之三恶业，四、恶口，五、两舌，六、妄言，七、绮语，为口之四恶业，八、贪，九、瞋，十、痴，为意之三恶业，戒之使无，谓之十戒。戒之之道，在能生忍，生忍者、于生活上能忍耐也。盖人不随生活习惯起贪造恶，而能安顺于理，即为安分守己，纵使分内有苦以能忍故十恶不作，而戒行以备，此为一己之根本。根本既立，继行十施以利人。十施者、即由十戒增进一步，譬如戒杀仅谓不杀，施则不但不杀而且救他之生。又如不但不盗而且以财与人，不但不邪淫而且化人以礼，以下类推。惟修行十施须知正勤，正勤者、谓合于正理之勤劳，不为无益之辛苦耳。\n二　天乘善法\n天乘善法首在修行十定。十定通于三界，谓欲界二、色界四、无色界四。如下：\n┌一、薄欲定─┐\n　　　　　　│二、未到定─┴…………………上二、欲界定\n　　　　　　│三、离生喜乐定…………初禅┐\n　　　　　　│四、定生喜乐定…………二禅┼上四、色界定\n　　　　十定┤五、离喜妙乐定…………三禅┤\n　　　　　　│六、舍念清净定…………四禅┘\n　　　　　　│七、空无边处定………………┐\n　　　　　　│八、识无边处定………………┼上四、无色界定\n　　　　　　│九、无所有处定………………┤\n　　　　　　└十、非非想处定………………┘\n修行十定须法忍以为助行，谓不为色声香味触等五尘之所烦扰牵引，心无动故。如是而有十舍，舍、谓舍离，不自满足故，譬如舍五欲人类粗五欲即财色名食睡而得薄欲定，舍动扰而进未到定，舍欲界所有而进初禅，复舍初禅而进二禅。如是迅舍迅进而无有住，其要则在精进。精进者、精纯专一，有进无退也。\n第四节　人间圣贤须修证天乘善法\n如上节言，人天善法当可明了。吾人既为人类，必以人乘善法为本所有事，先修行之。能戒则不害，能施则利人，戒施并修、善根自立。又进而修行天乘善法，为作圣之基。定舍兼行，善根深厚，则可常在人天不堕恶趣。所谓人希贤、贤希圣、圣希天，可见向上之心人所同具，唯在修行之何如。是故说法非以悦耳，在使闻者如实修行，而得法利耳。\n第五节　世间善法须有出世善法为本\n以上所说人天乘善法，均为世间的善法，以其未明一心真如本不生灭而有我执故。就世间言说名之曰善，究属有漏之福业。若明出世法者，则此世间善法可为修行之初阶，不明出世法，则此世间善法仅在人天之中受诸福果。故有出世法为本，而后人天善法之为用乃大也。\n第六节　圣者之应化不可思议\n如上节言，佛法流行于世应化众生，须有出家之人修行出世之法以为根本，而后世间法乃可净善，譬如源清则流洁也。依于此义，故学佛者首须皈依佛法僧宝。然圣贤之在人类中，或为菩萨化身、或为如来应世、实未易知；但形式虽同为俗人，而能以世出世间诸善法化导人者，即为行佛菩萨之道矣，圣者之应化于世，其不可思议如此。\n第三章　佛教与中华民国的关系\n如上章诸节所言，佛乘与人世的关系既深且切，闻斯说者必于其本国关系联想及之。今吾与诸善士诸信女皆中国人，当必联想于吾人之依报国土而作是言，佛教于中华民国宜乎不宜乎？其关系又何如乎？故本章即对此疑问而解说。\n第一节　佛教本超脱于国族的封蔽\n于此有须先明者：即佛教之流行于世本非以国家为范围，亦无有民族之界域，盖超脱于国家民族之封蔽，一切平等，非依国家民族习惯义理上而立教义故也。如释迦牟尼佛之舍国出家，即首先示人不以国家民族为范围。昔时民族之阶级如婆罗门族、刹帝利族、毗舍族为征服者，首陀族为被征服者，一律破除，在佛法上均皆平等，盖即此意。\n第二节　佛教适应于国族的治化\n上节所言超脱之义，非谓与国家民族断绝关系。诚以我佛立教广大无碍，既不以一国家一民族为范围，即能适应于任何国家任何民族而显其功用。国家民族各各不同，亦不妨碍其普遍圆融之乐利。譬如日光照耀遍满天下，就其光照而言不限方所，不论何人何地皆可取为益我之资。佛教之以正法流传于世，亦复如是。依于斯义，而佛教与中华民国之关系可以见矣。\n第三节　救中华民国须有藉乎佛教\n今日中国际此内忧外患离乱纷扰之时，国内贤豪之士日夜忧思往来奔走，无非为救护国群，然而乱靡有定也。兹言救护须有藉乎佛教者，岂谓佛教具何强大权力而可定乱弭兵乎，亦唯推查乱源基于人心之无所归宿参看序论。东奔西突未得南针，是以导正人心即为根本之救护。而导正人心之道，须有藉乎佛之法门也。\n第四节　吾国问题即人世问题\n况乎吾国治乱，非仅关于吾国自身，而为全世界之所系。试观最近之欧洲大战，实因土耳其问题酝酿而生，吾国际此世乱初平之时，倘无善法以自解决，不难复酿全球第二次之大乱。此非危言耸听，察微知著，理有固然，是故致吾国于安宁，即为全世界造幸福，是又不得不赖乎救世大悲者所垂之教化矣。\n第五节　宏扬佛教须有藉乎中国\n如上所言知中国须有藉乎佛教。兹就佛教观察，其能昌明宏扬于当今之世亦须有藉乎中国，二者相需如鱼如水。请试言之：佛学发源于印度，今则反形衰落，以印度婆罗门古教复兴，奉之者十居六七，回居十二，耶居十一，奉佛者百仅二三，末法之世已应如来预言。而锡兰仅有小乘，大乘佛种之不断，今则端在中国与日本。日本佛教虽盛，而于佛乘理行殆不如中国体会精深，创立各宗无大殊胜。近且专以国家为本，兼重欧化，佛教实居第三位，仅能为其国家所利用，宏扬之责当不属之。至若中国大乘八大宗派盛行已久，教理行果灿然美备，诚欲昌明佛教普利世人，舍中国外实无第二者能当斯任，愿国人勉旃！\n第六节　佛教问题即人文问题\n现今之中国，已为世界文化之中心序论第三章第五节。然而旧有之儒学道法以与欧化不能相融洽故，已呈破坏之相，不足以收拾人心。以言西欧，耶教早已失其信仰，科学则经欧战以后世人早知其不足恃，其余宗教学派亦无可凭。微细观察，可以代表东亚之文化者、唯有佛教，可以融摄西欧之文化者、亦唯有佛教，世之高明之士多见及之。故佛教问题，实为全世界人文之所系，应时行化，不容缓矣。\n第四章　佛教流传于人世的现在将来\n宁息世界之乱源，酿造世界之文化，满足世界之人心，均有须乎佛教。则佛教之流传自不容缓，今请于事实上进而讨论其方法。分六节说之。\n第一节　佛教住持僧之整理\n人能弘道，非道弘人，佛法古今常住待人弘其道用于世耳。流传佛教非惟僧众之责，而在家者亦为重要。请先就僧众而言：住持僧之义，谓能保住任持佛法，不使随世乱国变而有遗失更改。如沙弥、沙弥尼、比丘、比丘尼等，均住持僧。故僧非指一人，盖出家众和合之称，谓之僧徒、谓之僧众、即有教徒团体之意。其责任既以住持佛法为先，则此住持佛法团体不可以不亟图整理。现在吾国僧徒虽有数十万之众，而形式散漫纲纪凌乱，实可谓之无组织；负此住持佛法之责，已属勉强，遑敢望其能弘扬乎。此僧徒之整理不可缓，已于觉社丛书、海潮音、整理僧伽制度论详言之，并及其方法。兹不复赘。\n第二节　佛教正信会之建立\n弘扬佛教不限于出家之人，而在家之信修正法者责任转重。何则？僧徒既已出家所先在于修己，宜于静而不宜于动，住持仪范是其专责，流布世间但随分行之。若在家者、既起正信即当以行菩萨道为先，所谓自未得度能度人者菩萨发心，故在家者首重在弘法利人之事。现在信修正法之人已非少数，要组织佛教正信会，使有统系，然后由本国推行于他国乃至全世界，斯弘法之事业乃大。\n第三节　设施佛教的教育\n昔吾国天台、净土、禅宗各丛林，实为僧众教育之所。迄今遗制犹有存者，亟宜取而改善之，使具学校精神。若在家者，则各种学校均应设施，或与僧徒共校。有此教育，则无论在家出家，真能明理修行而得解脱，此为根本的布教。\n第四节　施行佛教的大悲救世事业\n现在信修正法之人，无论在家出家大都以无事为乐。此其误点，一、在以为坐禅念佛即为修行之能事已毕，二、在不能明本心、不知报佛恩、以继救世大悲之志。不知六度万行，利世为多，坐而不行实与菩萨发心之旨相违悖。而且吾人得少法利当有报恩之心，若能发大慈悲、行菩萨行，于己即为修行之功，于佛即为报恩之事。是故布教博济等，均为大悲救世之事业，允宜次第施行。\n第五节　佛教协会\n如上所言在家出家各有组织之团体，则更须联合一致立为协会，始为全备。且教无国界种界，尤宜从近及远，自东徂西，将来推行全球则佛法乃大利乐于人间世。是故僧徒之数不必加多，而正信会员则多多益善，虽全国全世界人共同组织可也。\n第六节　将来的佛教徒众\n佛教之利乐既已普被全世界，则将来之世界，即为由染浊而转为净善。彼时之人亦当皆为三业清净之善人，似乎在家出家已无分别，于斯之时出家之僧徒其仍有乎？抑无须有乎？对此问题，须知小乘证果即生成办，非在家者之所能，必须出家勤修三无漏学，始登无学。由此言之，虽此五浊恶世转成美善之时，仍有佛教出家徒众也。\n本章所言虽云规模宏大，要皆切近之事实。佛法非尚空谈，重在实行：所望善男子信女人同发大心，利人利己！先立佛教正信会以为基础，便从修习，会众渐增、则可逐渐推行所应行事，自有达此圆满目的之一日，愿共勉之。\n结　论\n综前所说，对于佛法大义及与人世攸关诸点，略已说竟。虽云提要，堪信不失正解，闻者善体会之。兹请说其归结：\n第一章　归宿\n归宿者，得所依止义。人心于佛法得所归宿，如人欲至其地，今已达到。\n第一节　信者于佛乘的归宿\n信者之义，谓人于佛法已生正解，依于正解而生正信明了决定，谓之信者。人于佛法决定正信，即为归宿佛乘矣。\n第二节　归宿佛\n佛即梵语佛陀，此云觉者。吾人虽具本心佛性，非佛垂教无由自知，今知因佛，佛即为我师导。故此信心当以佛为归宿。归宿佛有二义：一、我今以决定正信之心归宿佛故，则一切天神鬼灵等均非我之所信仰，即非我所归宿；二、我今以决定正信之心归宿佛故，则愿他人及一切天龙鬼神及诸众生，皆归信佛。\n佛即觉者，即自觉而能觉他，亦即觉行圆满者。至本觉，则佛与众生同具本有之觉性。由始觉而名字觉、而相似觉、而分证觉、乃觉行之差别，至究竟觉，为觉行圆满。若离差别之相即为唯一平等真觉，在凡不减在圣不增故。是义既明，则归宿佛者，亦以启发自心之佛性也。\n第三节　归宿佛法\n若但言法，则世出世间一心十法界之法、都无简别。今之归宿，则佛乘之教理行果是。归宿佛法，则烦恼生死差别虚妄诸法非所归宿，已解脱故。\n第四节　归宿佛法僧\n佛法僧、简于散漫凌乱糅杂邪僻之众。今之归宿者必佛法僧，谓如实修行于佛法者是。以上所说归宿三宝，兹再表列于下：\n┌佛………两足尊──佛乃福足慧足、为两足尊\n　　　　一、三宝┤法………离欲尊──法离逼迫苦恼、为离欲尊\n　　　　　　　　└僧………众中尊──僧是清凉安乐、为众中尊\n　　　　　　　　　　┌灵明觉照……佛\n　　　　二、自性三宝┤寂常圆净……法　　　观自性三宝、而知非向外求\n　　　　　　　　　　└融妙和乐……僧\n　　　　　　　　　　┌妙觉及四十一位大士……佛　　　观别相三宝而明人\n　　　　三、别相三宝┤真如及一切方便法门……法　　　法因果、性相体用\n　　　　　　　　　　└五十五位及二乘果………僧\n　　　　　　　　　　┌佛像舍利……佛　　　观住持三宝而知佛法能\n　　　　四、住持三宝┤经律论藏……法　　　传持不失、为世间利赖\n　　　　　　　　　　└出家徒众……僧\n第二章　回趣\n上章所云、归宿三宝于义略明。所谓心不孤起仗胜缘生，诚能恭敬尊重如实修行，则善根增长得真受用。本章继归宿而言回趣，如人既到所到地则可行所行事矣。\n第一节　觉者于法界的回趣\n依于决定信心而起正确知见，谓之觉者。信、如种子，觉、即萌芽，继长增高以至觉行圆满，无非回弃邪恶，趣向净善。所谓法界，谓事与理十法界，佛与众生为事法界，一真平等为理法界。觉者、回事趣理，回因趣果，回自趣他，故云回趣。\n第二节　回趣一心真如\n回转世出世间差别变化之事相，而趣向平等不二之理体，证此平等不二之法性，即为一心真如。譬如草木、归根大地，是为回事趣理。\n第三节　回趣无上正觉\n觉者、于因中修行十度万行、不住于相，不取人天二乘果报，必至觉行圆满而证于妙觉果海。亦即回转众生烦恼生死之业报，而趣向菩提涅槃之佛果。是为回因趣果——无上正觉，即阿耨多罗三藐三菩提也。\n第四节　回趣法界有情\n觉者、上求自利圆满，同时即心念有情，依大慈悲、施妙方便，普及法界、利乐众生，是为回自趣他。然而一性平等，亦无人我之相，体用双张，福慧两足，总是依于一心；修行万行，不忘利济，三心同具，则周遍圆融，莫非常乐真净矣。\n（法智胡任支．心观胡赓支合记）\n佛陀学纲\n——十七年八月在首都毗卢寺讲——\n今天在首都首刹毗卢寺，和首都同人相聚一堂，更得李主席驾临指导，这岂但是太虚个人的荣幸，实在可以说是佛学昌明的预兆！到会诸君，大都已有相当的研究和行持，本不用太虚来讲说，不过因此盛会，太虚也很欢喜把二十年来研究所得，贡献各位以求各位的指教。\n平常所谓佛，是梵语佛陀二字的简称，意义是觉者，就像世间有学问的叫做学者一般。所以，有普遍大彻悟的叫做觉者，觉者是人类最高人格的表现——因为人是小宇宙，与大宇宙一致不二，以全宇宙为自体是人生最高的价值，能够达到这个目的才是人生最高的意义；所以世界人类不可不求最高人格的实现————在人类得到最高觉悟的就是佛。佛是人类最高的模范，指示我们如何做人，如何进到超人地位，乃至如何做到完全觉悟。因此，信佛不是迷信，是彻底破迷，是趋向觉悟的。而且、佛并没有说只我是佛，你们一切都应当信仰我。却说凡有心灵觉知的皆有成佛的可能性。所以，佛是主张平等的，是主张人人都可以成佛的，人人成佛乃佛学的目的。就根本上说，佛法既不是宗教，也不是哲学，所以有人说佛法非宗教非哲学。佛法虽可以包括一切宗教、哲学，而却又超出一切宗教、哲学之上。如别的宗教，信仰者不能与被信仰者平等，佛法却不然。所以，佛教应该叫做佛法，不是宗教，不是哲学。\n一　原理——现实主义（即法尔如是）\n佛陀学的原理，用一种名词把他表示出来，就是现实主义。宇宙间一切存在的事事物物，都可以谓之现，这些一切存在的事实，就叫做现实。所谓现实主义，依佛陀学的道理讲，就是这些一切存在的事实，本来怎样就明白他是怎样，事实如何便还他如何。譬如花瓶就是花瓶，不能说是别样。现实主义的标题下何以写著「即法尔如是」呢？佛对于全宇宙完全觉悟，把全宇宙觉照得明明白白，所谓「洞见诸法实相」，也就是洞见全宇宙本来面目。全宇宙本来面目，在佛法上谓之法尔如是，就是说全宇宙一切存在的事实本来如此。其次，现实主义又可以说是佛陀无主义的主义。甚么缘故呢？世间上的种种主义，是参加个人主观和私见的，不是全宇宙公平无私和本来如是的；佛陀的现实主义，是全宇宙本来如此的真实主义，是非主观无私见的，所以是无主义的主义。总结一句，就是佛用很巧妙的言语文字，把本来如此的现实说出来，叫做现实主义；也就是根据佛陀教义，说明宇宙一切存在事实的真相。上来说明现实主义的名称所由来，此下再分开来讲。\n甲　现行实事\n现是显现出来，是现在有。譬如现在有世界，现在有人类，现在有万物。现前事物，无时不在流行变化中，不是一种固定的。宇宙间一切事事物物，大至世界小至一微尘，都在流行变化，所以叫他做现行实事。譬如人的一生，何年何月何日生，何年何月何日死；物件的何时成何时坏；推而广之，地球也是多少年数成多少年数坏；再讲远些，到太阳也有成时坏时；所以世事都有成坏、生死的一定限量。见到如此，还没有见到真相，因为宇宙万有不但是时时刻刻变化而已。一切显现的事物，生灭起伏，流行变化，如流水一般。这个变化之流，可以谓之生命之流。所以全宇宙一切存在的事实，都是大小相通，前后相生，刹那生灭相续的最短的时间谓之刹那。这种流变之理，依近代科学的研究，不但不违背，反而证明是很真实的。科学分析事物为分子、原子、电子等类，电子有阴阳性，是时刻有变化的；由此可见万物流行不息——科学的昌达，对于佛学虽有证明的地方，但科学是根据五官感觉而佛学是直接觉知的——，这才是见到宇宙的真相，即是宇宙现行的实事。\n其次、人类的生命，其来无始，不是那年生后才有的；一生不过是生命流所现出来的一节，不是他的全体，如长江的一段一般。一生一死，不过是生命流的一种变化假相。一切事物亦如此，时时刻刻变化而又永久相续不断。能明白这种道理，即可以破除许多迷惑。\n常人觉得人生是空虚的，无意义，无价值，除了饮食男女等以外，甚么事都没有。这样迷惑的结果，思想高的自杀；低的以为人生目的在衣食住等欲求的满足，所以全副精神用在追求生活的美满享受上。因之，彼此相争，使世界扰乱不已，争斗困苦的事情触目皆是，结果引出世界大惨劫来。这是对于宇宙流变的真相不明白，就是不明白现行实事所致，都不是觉悟者。另外有一种人，推测世界上一定有一个创造者主宰者，创造主宰世界万物，由此就产生宗教的迷信来，把人类本来的可能觉悟性障蔽，不能显出。无始无终，循环无端，是所有事事物物的真相。不明白这种道理的，只看见生命流的一节，所以立出造物主等类的名称来。但试问造物主是否一物？假如不是一物，就没有自身，何以能造别物？假如也是一物，造物主是谁所造？如此，可见造物主不能成立。\n要知世界万物，都不用他物来造，而是生灭相续流行不息本来如是的。如能明白人生真相是这样的无始无终，世界也是这样的无始无终不是没有生灭成坏，不过是流行不息循环不断而已。这就可以把心量放大到无边无量，心量放大就没有执著而与宇宙真相契合。像这样，现行实事无始无终，人生世界都如此，都是无始无终之生命的实现。过去一切行为为因，现在为果，现在一切行为又发生将来的结果，因果重重相续无尽，所以人生有不朽的价值！这种道理，不但学佛成佛要知道，就是要做有人格的人，有道德的人，也都应当明白，否则会生出许多烦恼来。照大乘道理说，先要做一个完善人，然后再进到超人的菩萨，再进到超超人的佛。想做一个完善人，对于现行实事，就不可不先明白；明白无始无终，才知道人生行为是永久相续不灭的，所行所为有不朽的意义，有不朽的价值。\n乙　现事实性\n现事，就是现行实事。把他仔细考察起来：一人或一屋都有个体，其实这个个体不是定性，也无独立性；依佛法讲，是因缘所生。譬如粉笔，是垩、水、人工、模型等众缘凑合所成，有因还有缘；又如一茎草，是由种子、水、土、日光等所成，也是有因有缘；又如人生是生命之流，加上父母和合机缘，乃至水、土、日光、空气等关系；大而言之，世界的成功，也是由于因缘——因是四大色法种子化学上的原子电子，缘是一切众生的业力——。由此推论，万事万物都是众多因缘所成，无固定性，无独立性。\n像以上所说，人是聚合全宇宙一切而有所成功的，所以人是社会性的、宇宙性的，人的成功，就是宇宙的成功。古人说：「一言兴邦，一言丧邦」，也就因为每一种行动都是交互错综的，都是互相影响发生关系的。再如世界的成功，是由于人类的业力，这是确实真理，并非玄想。譬如一个地方，都是有道德、有福气的，自然可以造成一个好地方，否则只能造成一个坏地方。由此，可见人是社会性的、宇宙性的，并无一个实体我——自我性。\n大圣大贤，把关于全社会的力量发挥出来，普遍于全人类全世界，能够由人为转移一切；所以人对于社会的一切行动，不可不审慎。因为人的行为业力，不但影响于人类，而且还影响于全世界世界也是业力为缘所成。可见人无我性，是社会性、宇宙性，所以一言一行能够影响全社会全世界。既然知道人无自我性，依此道理做事，自有公平性，即成大公无我；因为大公无我，就是人生宇宙的实性。\n平常人认定自我，自私自利，斗争不已，以致世界不安，人生无宁日。其实人类是应该互助的，不是应该斗争的。孙中山先生所讲的三民主义，也讲到此处，说斗争是社会的病态，真正的人生态度是互相调和的。明白现实的真实性是社会性、宇宙性，是大公无我，由此发心做事，自然一切都是和平安乐。这个并非勉强造成，是宇宙万有的真实性本来如此。佛陀学的原理，就在众缘所成，本空无我。既明白人生宇宙的真相如此，知识方面就有智慧，行为方面也就把握到妥当做人的方法。\n丙　现量实相\n量是测量，能量的即是知识。用知识量度宇宙万物，所以宇宙都是被量的。量有两种：一现量，二比量。现量是直接知识到的，譬如看见颜色听见声音，是现在显现的。比量是依据直接觉知而推知的，如望见茶而知止渴。量就是正确的知识，一点没有错误的。归纳一句，现量是事实上的直接觉知，比量是理论上的推知。还有一种错误的量度，叫做非量，是不正确的知识。依科学上的知识，平常的知识，错误很多。又、世间的现量是部分的零碎的经验，不是普遍的、完全的，这种缺陷可以由比量补足。比量有普遍性，而其缺陷是缺少确实性。有这两种缺陷，所以常时发生错误。譬如古代政治制度，在当时的环境里，是适用的；当时的人，虽然认为天经地义，现在却不能适用。可知比量远离确实性，就会发生流弊，甚至由错误而生苦痛。\n真正的现量，是完全的普遍的直接知识，不用推论而足以弥补平常知识的缺陷。准于现量的实相，就是人生宇宙万有的真实相；也就是佛陀最高觉悟的无分别智的境界。相对的知识，譬如黑白的知识是有分别的，不完全不普遍而且是相对的。佛学上所要成功的智慧，是要将相对的不完全的超越而成为完全普遍的知识——一切智。成功此智，是佛法上的目的。学佛，即是学得此完全智慧的方法。得到此智，亲切证明宇宙人生的实相，能够了知的觉悟性完全发挥。这就是学佛的理由。因为人生的苦痛由于错误，没有真正的现量而来；假如证成了此智，就一切迷妄已去，一切苦痛皆无。至于这佛智如何而得，就必须用深刻的修持工夫。前两重还可以用理论解释他，第三重必须依法实行。人人可成，但须有适当的方法。修积成功，达到成佛目的，是佛学的最精要处。\n丁　现变实力\n全宇宙中一切显然的存在的事事物物，都是随时变化的，而变化的当中有一种能变的力量，这就是现变实力。平常误会是神或造物主，依佛学说起来，这是错误的。须知能变的力量所谓「三界唯心，万法唯识」，是心识的力量。万有都变化，而真实变化的力量是人心乃至一切众生心。人人有心所以人人自己能变化，都能自由自主，只要自己对于宇宙真相有相当的认识，立志力行，即可达到目的。大圣大贤英雄豪杰乃至发大愿成佛，都能自由自主，不过看知识到何种地位而已。譬如唯物史观，只看见唯物一方面的道理，不知道是欲望知识进步、发见发明渐多的缘故。由心识变化而人生行为变化，以致生产方法亦从而变化；乃至民族心理，人类知识，都是世界转变的原因。故所有事物，都是随心理知识变化的。讲远一点，天文学上所考究到的全宇宙，也确实是随众生心理的变化所显现。试看佛学上修养相当的人，不能见的能见，不能听的能听，就因为心理的力量能冲过自然界的力量的缘故。总结一句，就是能变力在心。我们都有心，故都能自由自主的向上发达到最高成佛地位。\n简约说，佛学不是消极的、厌世的或迷信的，而是发达人生到最高最圆满的地位的。以最高成佛为模范，把人的本性实现出来，从人生体现出全宇宙的真相，才完成人的意义。\n二　动机——平等主义（即大慈悲性）\n依前面所说的学理，可知人人都可以成佛，佛不只是被人信仰的，而是做人模范的。只要明白佛是如何发心，如何修行，如何成功，照著他去办，就一样的可以成佛。发心，就是动机。动机正当，后来所发生的行为结果必定圆满；假如动机偏颇或者误谬，结果也就必定不完善。成佛学佛的动机，就是平等主义，所谓「一切众生悉皆平等」。就是近从人类，广到宇宙间一切形形色色，体性悉皆平等。但在世法上看起来，并不如此，一类一类的分别是不平等的。像土石是无生机的，草木之类是有生机的，动物是有感情知觉的，到人类更有思想理性道德，这似乎没平等可言。那末一切众生之类悉皆平等，到底在何处见到呢？佛讲实事实性完全平等，小自一微尘大至一世界，近自人类远至一切众生，都是流行不息的生命之流。在这点上悉皆平等。\n一切众生皆有心，皆有现变实力，都有可以达到最高觉悟的可能性，就是佛性。——依此点讲，就一切平等。众生都可以达到最高尚最圆满的地位；佛的地位，并非超出一切人类之上。此项思想，与共和国的道理相合，如共和国民皆有做共和国元首的可能性，与君主国不合。佛的平等主义，是全宇宙界、全众生界的平等主义。成佛的动机，是在全宇宙悉皆平等的地方发心，普为全宇宙一切众生发心成佛，非为一人、一时代、一地域成佛，这是最普遍平等的愿心，也就是大悲心。佛心具有普遍全宇宙的大光明智慧与一切完全的道德能力。一切众生皆具如来智慧德相，但向来迷而不知把自己看得很小，将生命流上一点假相认为自己，向外推求；人人如此，便互相隔碍争斗，种种苦恼随之而生。其实，这都是冤枉，完全由于自性不觉，自找苦吃！这并非是外物给予我们的，也不是绝对不可变的，不过是对于宇宙真相自性不觉悟，所以起种种推求争斗而生种种的苦恼。人人都是佛——都有成佛的可能性，但都迷而不知，可悲可悯！像这样，知道全宇宙一切众生都可悲悯，都可以成佛而却在冤枉受生死轮回之苦，于是起大悲心。因此，自己不成佛，永远没有脱离痛苦之处，一切众生亦然。凡是未到成佛地位，都是不圆满，不免向外有所求而有变化，在流转变化中有不能自主处，所以有种种苦恼。但是众生本性，像山溪间的流水，千回百折非流到大海不止。一切众生的本能觉性，也一定要流到通河入海之处，就是走上成佛之路。有这条路，一切众生就都有成佛的可能。明白一切平等义，从此理性上发心，便走上成佛的路。愿令众生究竟离一切苦，得一切安乐，才是成佛动机！倘若单为自己个人，或者以为佛是不可企及的，想倚赖佛去求福避祸，即非学佛者。平常人以为佛与鬼神一样，信佛可以免祸得福；这种动机，在佛法上是迷非信。所以学佛应当普为一切众生发心，不过在实行上，可以用种种不同的方法。譬如我们中国人，现在受著种种压迫苦痛，就应该去做救国救民的事业，这种动机是正当的。但是实行，必须从能够做到的先去实行，而动机上却又须完全平等。在大平等主义上发心，才能够做救国救人类的事业。此在佛法上讲起来，即所谓发菩提心，修菩萨行。从佛性上发动为社会性宇宙性而发心，自然是善的而无恶的，学佛的动机如此。\n世人对于学佛每误以为是自私自利；古代读书人，也以为学佛的死后可以安乐。其实在小乘部分固有求个人解脱之意，但并非佛法根本。佛法根本，在普为一切众生发心，所谓「众生无边誓愿度」。释迦发心出家修道度世的动机，就由于对于自然界之观察：自然界虽生生不息种类繁多，但是天地不仁，以万物为刍狗，互相吞噬互相残杀，能不能够生存能不能够安乐，却非天地所问。一切生类互争互杀而得一日之生，觉得过于残酷，太可悲悯，于是去讲求如何免除一切悲痛惨苦的方法，这个就是大慈悲心。像孙中山先生民生主义的动机，也是出于想免去人类苦痛叫他得著安乐和平，也无非是出于一种菩提心。佛的大慈悲心，普为一切众生，但要免去众生悲惨的生活，先要自己觉悟宇宙人生的真相而具备救济众生的功能。释迦幼年，有一次到乡间观察，看见农人耕地的时侯，虫从土里出来，乌鸟随即把牠吃掉。释迦嗟叹自然界的生活残酷可悲悯，痛彻心腑，从此发心考察人生宇宙的真相如何，免去苦痛的方法如何，而勤求无上正觉的大道。此乃成佛发心，所以不是消极的；结果也就得著和善安乐的生活，就是大涅槃。释迦修道的动机在成无上正觉之佛，所以成佛以后，居不宁处，说法度人。由此可知佛是普为一切众生发心的，不是自私自利的，又不是空想做不到的，是有一种妥当办法切实进行去实现的。平常以为佛法乃非人生的，厌世的，非伦理的，都是误会。生命之流不自觉悟，所以有不安宁的状态；求世界人类的生活完全平等，再进一步求一切众生皆得平等安乐，即是成佛动机。所以佛法不是非人生的，乃发达人生的；不过不是专发达物质的生活，也不是专发达精神的生活，乃发达生命的完满生活。这是大乘佛法的本义，学佛的动机，须辨别清楚。\n学佛原有小乘大乘之别，小乘动机但求自己解脱，平常以小乘为真正的佛法；还有对于佛法真理不明白的，以为佛是鬼神，这都是错误，因此生下许多误会的评论。所以要辨清学佛的动机，可以约为四义：「皆有佛性，皆能成佛，自悯悯他，普成正觉」。就是说皆有成佛的可能性。皆有学佛平等的实性及可能性，所以皆可以成佛。这又可分做四层讲：第一重是相信宇宙万有有一种普遍完全的真理；第二重是相信这个真理有最高无上大觉悟的完全认识无上菩提；第三重是相信这个无上正觉有得到过的，如释迦；第四重是相信人人都可以得到。佛学根本信仰不出这四重。但现在人类，在知识上、行为上、能力上、物质生活精神生活，都不圆满而生种种欲望，以至生种种痛苦，虽说都可成佛，而实处于可悲可悯的地位。把此世界人类众生所有痛苦，都看作如我自身痛苦一样，发自悯悯他心，才是大乘动机。这样发起大心，普为一切众生求得无上正觉，有真觉悟才能破迷，一切行为才能合理。惟佛法为能明白一切痛苦之源起于迷惑，根本铲除，可以说是彻底革命。而成佛的动机，可以说是在改造成全宇宙全人类的安全生活。\n三　办法——进化主义（由人生而佛）\n有动机而无适当的办法，即不能实现；办法不对，结果必适得其反。譬如社会主义，目的也在使人类得丰富安乐的生活，但无适当的方法，而利用鼓动人类嫉妒愤恨不平心的偏激方法，以致人类不但不能够得到安宁，反而使现社会更不安乐。可知理想虽好而无相当办法，反生更不好的结果。学佛亦然，最初讲了原理，又讲了动机，若无办法，如何能成佛？譬如旅行者，须有一条路，才可以前进，而佛法之路，即是一种进化主义。此进化主义，与平常不同。依佛法讲，此自然界一切众生是循环流转轮回的，不是进化的，增进到一定限度即会退回。譬如人，小孩是经验少，少年时求智识学问，壮年做事，到了事业成功的时候，逐渐进入衰老期，结果不免一死。一生进化成绩，至死全毁。又如地球，有成住坏空的变化，也是循环而非进化。人类与世界，不过新陈代谢而已。平常的自然现象，免不了佛法上所谓生死轮回的循环，到限度满足时即退，不能成为进化。所以，现在的进化主义，乃假进化，非究竟进化。\n生死轮回的循环流转是最不幸最可痛的，辛苦勤劳所得的成绩，到最后一齐毁灭，劳苦而无结果。对于这种苦痛，要有一种方法，打破生死轮回的束缚，才能达到真正的进化。假如能明白生命之流，大大小小互相关系互相交通，依此见到无限度的真生命，就无所拘碍无所执著，只会增进而不会退堕下来。先前说过，无论何物，都是全宇宙的关系所成，一物即一切物，一入一切。在此真相中，各各事物个体无实自我，乃全宇宙种种关系集合所成的假相；而真相是普遍全宇宙。又人生与世界，是无始无终无边际无限度的，既知道无限度，就见到宇宙人生的无限量，能与真相完全契合，将人生思想行为改善，逐渐进步而成进化，这是超出生死轮回的起点。\n大乘佛法上讲，由发菩提心修菩萨行菩萨不是偶像的代名词，乃有觉悟的众生，打破循环流转，走上进化的大路。由众生的地位用种种方法修证，走到佛的地位，这个就叫做进化。也就是由人到十信菩萨地位。再经十住、十行、十回向、四加行、十地，经过这种种进化，到佛地位才算圆满。可知宇宙是进化的，人非最后进化之结果，还有超人地位。十信完成人的地位，例如世间的大圣大贤；十住是超人的地位；十住以上是超超人的地位。佛以全宇宙为生命，全宇宙无限量，佛身亦无限量，这才是最后进化的结果。\n佛虽然普度一切众生，一切众生虽皆有成佛的可能性，但惟人类最宜于佛法中修学。人以下的众生如畜生之类，一则苦痛逼迫，一则知识不发达，虽有佛说法也不能领会。人以上的众生，所处境遇太好太快乐，心为当前境界所迷醉，不想学佛。所以人类是六道中最能端正心意趋向菩提的。就是唯有人类最富于成佛的可能性。所以佛示现在人类中说一切法，现在所讲的佛法，就是人类中流行的佛法。\n自释迦成佛至今，已两三千年，流行的国土有好几十国，所经过的时代不同，民族不同，所以佛教史上很有相沿相革变化的地方。从佛的教化上看，第一、是契真理——所谓真理，是佛的圆满大智慧所证得宇宙人生的真相。第二、亦须合时机——即所谓合时代潮流符群众心理，倘若不合时机，就不得通行。佛法流行两千多年，经过几十国，当然是符合群众心理的。所以，佛法真理，虽然亘古亘今不变不迁，但因为符合各时代各民族思想之不同，佛法的法门也随著不同。\n讲到此地，且把佛教历史的变迁说一说：释迦在印度出世时，国家安靖，民殷物阜，人民只怕生老病死。怕死之极，就求个人解脱。释迦为适合当时印度群众求个人解脱心理，于是先说小乘法。换句话说，就是当时求解脱的太多，并不知道人生世界当体是无始无终、无限量、无生死可解脱的；所以佛法不得不迂回曲折，适合当时群众求解脱的心理，说无我解脱。把个人看空，我且无有，尚有何生死流转可得？但从无我上否认自我，非佛法真正意义，不过适合当时群众心理。所以所说小乘解脱法，是迂回曲折使由小乘达到大乘的，像大乘妙法莲华经中所说。小乘是一时的方便，不如此群众不生信心，不能到佛法中来。佛本来以一大事因缘出现于世，即令一切众生受佛开示，悟入佛智，得安宁无障碍的快乐。当时一般人只流传小乘；到四五百年后，龙树等才昌明大乘，但仍然是小乘形式。临了婆罗门教复兴，佛教衰落，就因为大乘思想与印度民族不十分相合的缘故。过后，大乘从北印度到中国来，中国人的思想是顺自然重人生的，所以小乘思想不甚合宜而流行大乘思想。但一般社会上流行的，非纯正之佛教，而为羼杂神道设教之佛教。大乘思想在儒家思想的中国政治社会下，只能退处山林，不能做社会事业，不能社会化，所以虽然昌明大乘思想，亦未能成社会民族教化。近来佛教有逐渐衰落的趋势，就因为不能随中国民族之变迁而进步的缘故。\n现在讲佛法，应当观察民族心理的特点在何处，世界人类的心理如何，把这两种看清，才能够把人心中所流行的活的佛教显扬出来。现在世界人心注重人生问题，力求人类生活如何能够得到很和平很优美。所应用的工具乃科学的；所实行的方法乃社会的、有组织的群众生活。换句话说，就是成功科学的、组织化的生活。现在中国民族所奉行的，是中山先生集合中国五千年文化的精华和世界上一切文化的特长的三民主义，要求佛学昌明于中国昌明于世界，应当在这个基础上昌明佛学，建设佛学！引人到佛学光明之路，由人生发达到佛。小乘佛法，离开世界，否定人生，是不相宜的。大乘顿教，也有与现代思想不相合的地方。能与现在的中国民族世界人类最相宜的，以大乘渐教为最。大乘渐教以人类为基础，进一步有一步的实证，就是大乘渐进之法，与科学化、组织化渐得完善之法相近。所以在此时显扬佛法，应当提倡大乘渐教。\n详细一点说，就是佛学的第一步，在首先完成人格，好生地做一个人。一方面，衣食住等物质生活，要有相当的解决；一方面，也要有合于人类理性上的知识、道德上的行为，做成有人格之人，与古来所谓士君子相合，然后把所明白宇宙人生的原理拿出来实行。就是先做一个完完全全的人，安全物质的生活，增高知识的生活，完善道德的生活；再以此完成优美家庭、良善社会、和乐国家、安宁世界，到士希贤贤希圣的地步，成功人中圣人。完成了完善的人格，再发无上圆觉的大心，起普度众生的大愿，到圣希天的地位，这是在人生上求进化，绝非离世独善的生活。像这样高尚的进化，就是十信心菩萨地位，也就是达到人格优美高尚的地位，使世间受其教化，古来圣贤都如此。这是大乘佛法头一步所行；所以大乘佛法初步，是人间世一切所行的道德。第二步十住，也有十种经过阶段。所有十信心完成的功能德用，结合成初发心住；此住成功，才真正的走上进化的道路。到这时候，生命流不是随风飘荡的，不是轮回流转的。发起了尽未来际普度众生悉皆成佛的决定心，所以须广学世间一切学问才能等等。这是坚固的菩提心，从此有进无退。初发心住以上还有九住，从这条路一阶段一阶段进化上去。第三步是十行，从十住心更进一步而入十行地位。十住心由理观上去用功，修行圆满的时候，对于真理的理性已经能够符合一致。有此基本能力，多做牺牲利他之事，修波罗密多行：第一是修布施行，又叫做欢喜行，以世间一切众生之欢喜为欢喜，生命财产都以之布施，乃至牺牲一己去救人救世救国——这是财施。还有法施，以种种所发明的真理以及好方法，布施一切人。最后为免除众生恐怖危险，济人救世，叫做无畏施。这样经过了十重阶位，所修行也一步进一步。佛法所说的神通证验，由此经过都实现出来。第四步是十向，向是回向的意思。从前十住偏于理，十行偏于事，到了十向事理就相一致回事向理、回理向事到事理不二，这是第一重。其次、回众生心向佛，回佛心向众生，回自一切功德向他众生，以一切众生为自己回自向他、回他向自，自他不二，是第二重。\n进化上所经过的阶级，由人而信而住而行而向，已经走了三分之一，就是佛典上所谓初阿僧祇劫。更起加行，就是集中以前所修种种行再加功用之行。由加行到初地——欢喜地，此时已经到了见道的地位，体验到宇宙人生无始终无方体离一切言说不可思议的实相与思想上假思理想不同。身心改变，为平常人思想上所不能有，程度越高，力量越大。心理力量渐高，生理物理都变化，现实世界随心理改变，所谓宇宙唯心，万有唯识，到此都能实现。在现实世界上所可见到的，唯虫能知虫之境界，只能随天然生理生活，不能凭心理所造。高等动物生活，有心理力量。心理强影响生理，生理影响物理；到禅定成功，身体变化，眼耳鼻舌不同，自然一切物质跟著变化，入火不𦶟，入水不沉。改造进步的结果，心的智慧光明充满全宇宙，全宇宙无不洞澈。\n从初地起，宇宙真相完全证明，但智慧还有可以充实之处。一重一重再进步，到第十法云地，尽十方世界一切诸佛所说法，一刹那心中全能了知；到了菩萨最高地位。如观音菩萨等、离佛甚近，十地圆满，即到佛位。佛不是相对的，也不是单独的，是不思议的。既不是一，也不是多，既不是异，也不是同，无论出现何种自体，而此自体都遍满全宇宙，以全宇宙为佛；而佛之全宇宙，究竟安乐光明清净完善。所以佛法是改造人类、改造全宇宙都成最善圆满，实现佛之理想的办法。此乃实事，须实行；能实行，便可以由人进化到佛。\n四　效果——自由主义（即无障碍义）\n自由主义，并非放纵自我，恣其妄为。无一佛而非遍满全宇宙，即无障碍法界，亦名无碍法身。无障碍与无我理不相反，无我故无障，无障故自由。这是以全宇宙关系力量成此一物，能够互相为主，互相为伴，就是主伴重重无尽不可思议的无障碍法界平常思想是相对的分别的，就是非彼此互相对待而言的。到此境界，即不可说不可说，非不说而极尽说之能事无所不说但言说不过做进行上的指导方向，如以手指月。学佛目的，就是成功无障碍法身。在此无障碍宇宙中，自他不二，圆融无碍，得大自由。\n一　境智自由\n境是被智慧所认识的一切事物。宇宙间一切事事物物的真相完全无碍，境无碍故显于无碍智慧光明，智无碍故境亦无碍；无境外智、无智外境，境智一如无二相可得，而又了了然知一切境，一切境而为一切了知智所了。这就是无上正遍觉知，圆明了知宇宙诸法真相，不为空时所拘。平常的知识是相对的，是为空时所拘的；因生理心理关系不同，各以其心理境界为是，各有障碍。佛则完全无障碍。又菩萨见普遍真理不见差别，不见差别的缘故，智慧有区别有隔碍；而佛的智慧是正遍觉知，就是平等普遍智慧——一切时、一切空、一切种类、同时无不周遍了知，能知智所知境圆融无碍。这个境智自由，佛典上叫做智德。\n二　业果自由\n业果、是以前业力为因所得的结果，业力、是以前的行为。以前的行为结合成现在生命，结果又为前世及现生的行为力量所束缚，受新陈代谢，生死轮回。到阿罗汉位，还只有部分的自由，到佛才是大自由——去尽一切有漏不善业，无量劫无漏清净业因圆满，成就无障清净之涅槃果。一切不好皆无，一切好的皆圆满圆寂，成就断除一切不良业因所成涅槃功德。这个业果自由，佛典叫做断德。\n三　完全自由\n完全自由是法身，就是无障碍法界本身，也就是宇宙全体。一切众生在法身中生死，而法身在全世界一切众生中完全自由。宇宙法身自他不二，能够加被众生，利益众生。众生于不知不觉间受佛感化，发佛智慧，解一切苦，得一切安乐——于众生有大恩德，所以佛典上叫做恩德。\n以上三种自由，就是三德佛果，是学佛者所希望达到的目的。\n（忏华达蕴合记）见海刊九卷第九及十期\n甚么是佛学\n——民国十八年九月在汉口佛教会讲——\n太虚离鄂已经四载了，此次来汉，承诸位开此盛大的欢迎会，复蒙王会长李厅长等备极称誉，实有无限的欣慰！近十年来国内佛教之发达，似乎处处与太虚有密切的关系，实则此为诸山大德及各位居士共同努力所致；太虚无所专长，亦无所增益，所以受此称誉，实有无限的惭愧。\n首创国民党的孙中山先生，昔在广西军中讲演智仁勇三德时，尝言「佛教是救世之仁」；又于民族主义中，亦谓佛学「可以补科学之偏」。孙先生所说的佛教为救世之仁，即是佛所说的大慈大悲，亦即是佛学上的道德。孙先生所说的佛学能救科学之偏，因其见到科学偏重于物质，而佛学则精神与物质并重。又科学是理智的，而佛学之心理论理等亦全是理智的，故可以包容科学。依此孙先生的二语，虽可略知佛学之轮廓，但欲知其内容，应研究「什么是佛学」。\n一　佛学的本质\n甲　觉者所知人生宇宙的实事真理\n梵语佛陀，此云觉者，觉了人生宇宙万有诸法的实事相用真理性体，故名为觉者。佛非创造及主宰天地人物的神，乃是能于一切事理的因缘果报，种种变化，彻上彻下无不通体透彻者。所以佛学即是觉了人生宇宙实事真理之学，是转迷启悟的、破除无明长夜黑暗的。常人误以佛学为迷信，而不知自己正是迷妄者，堕入深坑而不自觉；颠倒如此，安能不造诸恶业感招苦果呢！\n何谓实事真理？譬如桌上之花瓶，在科学上说是原子组成的。佛学说他是地水火风坚湿煖动四大和合而成，但是因缘和合假的相用，没有实在的个体空；假相又是时时刻刻迁流不息的变动。远而世界万有诸法，近而五蕴身心，皆是因缘和合相续刹那变迁，如世界有成住坏空四大时期，人生一期相续，有少壮老死。世间虽有千差万别，而互相通变，其空性也是同一的。总之，五蕴非有、四大本空，人无慧目，不能觉了；妄从假相上分别而有人我彼此，复从我执上起我贪、我爱、我痴、我慢乃至种种颠倒，酿成世界大乱，迄无宁日。倘人们果能从佛学上不妄认幻躯为我，了达人生宇宙真理，万有诸法皆互缘相通而空性无二，相资相成，和乐的世界即不难实现。\n乙　觉者开示我们从人至佛的方法——戒定慧\n佛是觉悟全宇宙真理之人，即将此所觉的说出来，指示我们从人至佛的修养功夫，能到成佛地位。成佛不限于人类，佛说「一切众生皆具如来智慧德相」，不过我们是人类，故从人道说起。人的理性与佛及一切众生悉皆平等，惟相用各别。各人违理行事，背觉合尘，随其假相坚固执著，佛能革除此等不良的恶习，乃从众生而证菩提。吾们不去如此认识，执定小小的个体为我，其余广大的非我，由是颠倒，处处障碍，不得自由解脱，亦不能与佛平等，受诸法乐。佛因之起同体大悲、无缘大慈，说增上戒学，革除其不净的三业，而成不思议的三轮；说增上定学，断除其有漏染心，而成为无漏净善；说增上慧学，泯除颠见邪解，而成为无上正遍觉知。我们既有如是的「解脱」「自由」「平等」之本能，若能依戒定慧之原理原则去做功夫，自可达到觉者的地位。\n二　佛学的适应\n甲　佛学与宗教及科学\n佛学的本质固为美满，而流行在世界上，必须适应于社会文化，方算真俗不二圆融无碍的大教。现在世界文化，大致不出宗教与科学二种：宗教为富于情意的，其力量在团结人心；科学为富于理智的，其功用在能分析诸法。有此宗教及科学，方成今日的文化社会。倘无宗教的团结集合，则人类分散；无科学底条分缕析，则自然界和社会界成了浑沌。于此两者之间有哲学，与宗教相近的有文学，与科学相近的有工艺；文学与工艺发达进步则有美术。如上所说，无论由宗教方面或科学方面，产生文学、哲学、工艺、美术、皆是文化的内容。此等文化与佛学的相互关系，举示如下。\n┌宗教─┬────文学─┐\n　　　　佛学┤　　　├─哲学　　　　├美术\n　　　　　　└科学─┴────工艺─┘\n佛学在文化上，占最高底地位，它究竟是哲学呢、宗教呢、科学呢？甲说是哲学，乙说是科学，丙说是宗教，议论纷纭，是皆不懂佛学而下武断的言论；为向来未决之悬案。就哲学之出发点说，或为宗教之演进，凭空想像的解释人生宇宙；或为科学的发达，根据「心理」「生理」或「物理」学来说明人生宇宙：哲学虽与佛学同一说明人生宇宙，而实与佛学不同。佛学之出发点，由于修养所成圆觉的智慧，观人生宇宙万有真理了如指掌，为了悟他而有所说明；所以佛学虽可称哲学而又不同哲学。且佛学不过以解说为初步的工作，他的目的在实行所成的事实，如度一切众生皆成佛道，变娑婆秽土而为极乐是。\n如三民主义能团结全国人心，领导国民革命，是有宗教之作用的；佛学的功用，在开人天眼目共趋觉路，亦自然有伟大的宗教团结力。但虽是宗教，却没有其他宗教所崇拜的神，或神话迷信，故又可说不是宗教。\n科学重在实际经验，不落玄想，佛学亦是脚踏实地渐次修证，不尚空谈。佛学所说者，胥为从实际经验中得来，他所说的宇宙人生、因缘业果种种变化，要皆净智所见；故佛学非科学而亦是科学。\n佛学的本身是文化的总汇，予在西洋时，见一般研究东方文化的学者，大都以佛学为总线索，因他在宗教上、哲学上和美术上，均有伟大的成绩。\n乙　佛学与政治及社会\n１　共和政治的人生观\n中国的政体由专制而变成共和了。佛学在清季衰败得很，因这种学说，不合于专制政体，所以一入民国，研究者日见其多。佛学的人生观，合乎现代思潮，他说一切众生皆有成佛的可能，凡是发菩提心修菩萨行的人皆可成佛。犹如共和政体的人生观一样，凡是国民有相当的学问道德，具有为国为民的意志，都可作行政领袖一般。佛教此种平等的精神，处处都可以表现的。\n２　大同社会的宇宙观\n天下为公，世界大同，为古今中外人民不约而同的公共趋向，亦即三民主义之目的。全世界大同社会之组成，由于各人为单位积集而成的，故一人之行动若优若劣，均能影响全世界，正为佛学上所谓「一即一切一切即一，随拈一法皆为法界」的宇宙观。\n三　怎样研究佛学\n佛学底内容，约之不外教理行果。「教」是言教，为释迦牟尼佛的遗教。文教散布流传于各国，或多或少，及其种类各有不同。故关于佛像、钵、塔等法物之搜集，佛教史料的编考，各种文体经典的校订，图书翻译会通的编纂，均为重要。\n教原出于佛，而「理」、则是研究佛教的学者，各就所见理之大小偏圆不同，而有了各种的派别：若印度小乘的二十部，及其大乘之性、相、密三宗，以及锡兰、西藏等处现在流行之大小乘；并中华融通显密大小之综合学派包括日本，和西洋与近代日本之新研究派。此新研究派中，亦有教派，因他们或从学南洋等处，或就学日本，或留学西藏，所以虽同一以科学为方法，而秉承有异，遂各成派别。\n于理了解之后，即要去「实行」。「行」有戒律、禅观、真言、净土四门，如法修行，胥能得到最后的效果。戒律，有通别不同，通则七众同受，别则七众各别，不相混乱。如下表所明：\n┌比丘──────────二百五十戒\n　　　　　　　　　　　　│比丘尼─────────三百四十八戒\n　　　　　　　　　　　　│式叉摩那────────六戒\n　　　　　　┌别、七众戒┤沙弥──┬───────十戒\n　　　　　　│　　　　　│沙弥尼─┘\n　　　　　　│　　　　　│优婆塞─┬───────五戒或八戒\n　　　　佛律┤　　　　　└优婆夷─┘\n　　　　　　│　　　　　┌摄律仪戒───┬────自利\n　　　　　　└通、菩萨戒┤摄善法戒───┤\n　　　　　　　　　　　　└摄众生戒───┴────利人\n禅观，包括大小乘各种止观以及禅宗。真言，即是密宗一切陀罗尼门。净土、十方世界都有净佛国土，随愿往生。此方众生与弥陀有特殊因缘，大抵发愿往生极乐净土：或生此土兜率内院亲近弥勒菩萨。\n有了解行，必有结果，故次言「果」。或有从研究教理所得的果，谓之信果。但这不是迷信，因他经过研教、究理、修行所得到的信心，是谓智信，智信才是真正佛教的信徒。在家的谓之信众，出家的谓之僧众，亦通于未证真理的十住、十行、十回向三贤位的菩萨。或有从严净毗尼执持禁戒所得的结果，谓之德果。这是以五篇、三聚净诸业障的戒德，自利利他是为僧宝。然此德果，通于三贤十圣的共果。或有从修习禅观得到伏惑超人的结果，谓之定果，即三乘共修之奢摩他、毗钵舍那，乃至佛果上的楞严大定、海印三昧，胥为所摄。或有入三乘圣位，修习无漏定智所得的结果，谓之慧果，即是般若无漏圣慧，此圣慧展转上进，能断尽无始来一切障种习气，成究竟之果德。到此地位始谓之佛，谓之真正觉者。\n统上教理行果，摄表如左：\n观右表所列，可知学佛，教理行果为应有之程序，非可躐等。今世学人，大多昧教理而妄谈行证，不为邪魔所诱，即同生盲摸象，反使真理愈晦，招世人讥谤为迷信，幸各努力，剪除斯弊！\n（法舫记）见海刊十卷十期\n佛学讲要\n——二十一年七月在庐山大林寺讲——\n在此盛暑之下，得在庐山会聚一堂，真有「火宅得清凉」之感。但依清凉之境而暂得心地清凉，更进一步来研究从根本上化热恼而成清凉之佛学，谁曰不宜。此次来山，因李协和、许俊人诸先生邀作佛学研究，遂亦欣然乐从。现在地球之各个国家，阶级斗争正烈，人民皆惶惶不安；我国尤内忧外患、天灾人祸迭演不穷。于此时来研究玄妙高深之佛学，似不相宜。但佛法之出现于世，正因世间种种困难有待解救，所以感佛出世为说种种解救之法。若世间安宁，反不感觉需要了！今中国有灾难而待救，正应研究佛法。盖佛法从大悲心而起，因悲悯众生之苦而为说种种解脱方法。其目的在令普众皆离苦得乐。而且世界之不安，由人心不良所造成，佛法能根本改善人心，今中国之祸乱，已非支支节节所能救，故正须从根本上以佛法来改善人心。今先谈佛学大要。\n一　佛学之特质\n佛学祗是佛学。就佛学提出其特点，略讲如下：\n甲　自然之改造与顺成\n「改造」与「顺成」是相反的。「自然」是通俗名辞，今人以人类及世界万物统名之曰自然界，而改造自然界则为佛学之特质。盖自然即俗语「天生成的」，「生来就是这样的」，此在各教各学，大抵皆遵循唯谨。如道家谓「道法自然」；儒学之「天命」，亦即自然；科学虽倡言征服自然，事实上仍是根据自然法则以为利用；故改造自然为佛学之特点。然佛学不谓为自然，谓之为众生世界，或谓之为有情世间及器世间。明其是业果而非自然，乃有情众生行为造作所集成的结果。然业果复有共同与各别两种。如社会行动而得同一之结果为共业果，个人行动而得各别之结果为别业果；其共业之普遍者为共中共；其小者如一民族共业而成国家之果，是为共中不共。由此业果以成众生世界——即自然界，所以佛学不认为自然，而认为共业与不共业所发生之结果。业之造成，虽藉种种关系条件，而其主要的发动力则出于各人及各有情的识心，所以各人皆可从自心上去改造。复次、改造自然又有浅深，凡业皆从身语意所生，于身语意之发动处时时改恶存善，亦能造成善果，如一家善则一家和美，一团体善则一团体优良，推之一国及全世界亦莫不然。然此种改造，佛法仍未认为澈底，仅等儒家之非礼勿视听言动等，而其出发点之心，于宇宙万有之事理，还是不明。佛法则更要在业的发动处去追求宇宙之根源，乃知其原动力胥出于半明半昧之无明心，以无明故不免于错误，故仍无可靠之道德标准。此「无明」即佛说生死循环之十二因缘中的第一支，因为众生心皆半明半暗的无明心，以此心为发动机，结果终难尽善，其非正本清源之改造，可以概见。故欲根本改造，非转「无明」而为明心——如禅宗明心见性的所谓明心不可。此则必须修禅定而生般若，方可解脱由烦恼而起之种种惑业，正如梦中由「无明心」发现种种梦境，一经觉来喻如明心便失梦境。此从消极方面说故云解脱；若能运用此由「无明心」转成之「明心」，照知一切事理之真性，发挥真性中所具足之真实功德妙用，将一切由烦恼结成之恶浊世界，一转而为清净妙严的胜妙国土，是皆由「无明心」变成「明心」的结果。此为佛法于自然改造中的澈底改造，若能运用此心以改造人世间，方可改造天灾之自然界。此皆吾人平等具有之自心力量，亦人人所能达到而无或缺蚀的真实功德。由此力量改造的结果，是为佛法中之出世法，亦即佛法之本质。然佛法从随顺世间方面讲，亦说明种种世间之因果法，如说由上品十善业力得生天之果，中品十善业力得生人之果，下品十善业力得生阿修罗等之果。反之则为十恶：上品地狱果，中品饿鬼果，下品畜生果。此为佛法中随顺世间所成之善恶因果的说明。虽佛法本质超脱于六道，但同时于循业受报之六道众生，亦为说明善恶因果以资方便救济。若人未得最高智慧以顿断无明，而能于善恶因果承认无疑，便可逐渐改恶从善，使善果日增恶行日少；推及于世人不休不息，则于改善人世之行业，亦庶几矣。\n乙　真如之亲证与应化\n真如亲证，是佛法特点中之特点，亦即佛法之真骨髓。何谓「真如」？换言之，即真是如此；乃指改造半明半暗的无明心澈底变成「圆明的心」——即阿耨多罗三藐三菩提心，此心便是佛心。由此心真真见到之一切的实事真理，名为真如。此真如实相惟佛所明，故法华经云：「诸法实相，唯佛与佛乃能究竟」。但所云之佛，乃十方三世一切诸佛。佛与众生之程度虽有不等，而佛性则平等，故现前众生亦皆是未来之佛。又此真如实相虽唯佛方能究竟，而得到相当程度之觉有情菩萨，亦能证到少分；但此须各人亲证，虽闻佛说及依佛经论理解真如义相，仍不过如观庐山之图而非亲见庐山。佛虽说真如，而言说实非真如，故须亲证此真如，证此真如要用根本无分别智：如「白」原不知其为白，要用相对待之「非白」方能明了，所以常人之知识皆是对待分别；若无菩萨地上之根本智，但凭众生心中之对待分别，极难实证。如古今一般禅客，稍得轻安便误认为证真如实相，殊为大谬！此境为佛智境，乃佛知遍一切法之境界也。安住佛境，应永隔众生，然在佛菩萨未证真如以前，以大悲愿力普度有情，更愿有情皆得究竟安乐；由是证真如以后，现种种身种种国土，而应种种世界之机感，化度众生。众生闻法修行而又达到真如实相之亲证。以所证得，复兴方便为众生说其得证之境，令众生悉能证得；于是成为流传世间之佛学。\n丙　理论之超越与施设\n佛学有极精深而圆满的理论：经为佛所证理与修证法之说明；律是行为上的轨范；论属佛弟子研究经律所造，各部论之理论非常精密，一般所谓最高哲学是也。此精深之理论，实足以尽吾人智量研究而不穷，然其特质仍不在于此，故云超越。如佛陀说法四十九年，结果尚云未说一字。然佛非无说，而且说无不尽，但因说到的并非就是真如实际，仅说明其趋向与方法而已。又如庐山之图实非庐山，其图中所表现者影像而已。故欲达到其真如实相，当从彻底改造自然界烦恼等心，再去深造，由深造所得到之结果，则为亲证之真如实相。若但依理论上的说明，即便认为真如，是根本上大大的错误。复次、理论之说明，在揭开虚妄之境借以显示真如实境，故又名开示。然可因理论而明经律以了达修证途径者，是为依教明理，故有种种佛学之施设以供世人研究，使学佛之人有趋向的标准，因而进证真如，故欲达到真如实境，仍不外乎理论。故佛菩萨亲证真如后，乘其愿力，以其所得，藉言说之方便而施设诸法觉济群萌。\n丁　定通之习得与销融\n定即禅定，通谓神通。修习禅定，在使精神力得以集中而统一，如国家之有组织而能集中统一，则可发生政令上之伟大功用。在未加修习禅定以前之见闻知觉，散漫纷乱。故须禅定为之摄持，使精神归于一致，则极微之音、极细之色、不难察觉，久久功深，便得神通。又以功力之深浅，而别程度之高低。如稍得静定，即能听微细之音等，实非奇事。迩来禅客稍得轻安，或与定心少分相应，便以为得圣成佛；须知佛境渊深，证果不易，凡修行之人，未到真如之境，不应夸大自误前程！复次、习禅方法不一，总以全心不散乱为主，而不必坚执静坐之相；若见不常静坐之行者，便斥为非修行之士，其不明禅理可以概见。但禅定神通虽可藉修习力以得之，究竟亦不过对治散乱，发见本来寂静光明，证知一切法本来如此；其一切神通变化，当下便是。古德云：「动亦禅，静亦禅」；经云：「如来常在定，无有不定时」。故虽现种种身说种种法，无不在定中，是为如来之大寂灭定。在定中照见一切法界众生皆融通于法性中，本是圆明通达，故无别所谓禅定神通之相；到了现证真如平等法界，而全法界以成一身，遍法界无不圆明了知，故无一见闻觉知而非神通之大光明，其见闻觉知之所行境无不是禅定，更何禅定神通可得？故习得之定通皆销融也。若执有习得之禅定神通，即非佛法之禅定神通。\n戊　即空之有与即有之空——不常不断中道\n心经云：「色即是空，空即是色」等，是即空之有即有之空之义。即有之空者，一切事物说明为有，其实非有，以世人执为事物实有之体与实我，佛经谓为我执法执，又谓为遍计所执。然此皆为妄情上错认为有，而实际上并无有我及物体可得，故有即空。又、佛说一切法，皆因缘生唯识现，虽有而假，无固定之体可得，故三界万有，皆由许多关系条件组织集合而成。一切事物既无实体，悉由众生之知识所现，同时又经心识之变化，刹那不定，虽假体亦难立定，故有即名为空。以上二义，一以遍计唯妄执故空，二以依他无定体故空。即空之有者，万有无固定体之有为幻有，是为即空之有。又、由妄计之我法皆空所显的真如实相明心见性之真性是真有，是亦即空之有。换言之，佛法所明之有，皆即空之有；所明之空，皆即有之空。显得佛法是有空皆非，空有不离，故显不常不断之中道。又通常之所谓常者、是固定性，断、谓断灭；佛法则不然，以即空所显之有，有即非有，亦复非空；即有所显之空，空即非空，亦复非有；故不常不断。又离却妄执之空所显得的真如实相，方为真有；此为普遍所显真理，世出世法无不周遍。故不常不断，为佛法之中道了义也。\n己　即悲之智与即智之悲——不苦不乐中道\n悲者悲痛，大悲者，非属于自身之苦痛。佛法之慈悲，俱属救济众生而有，故凡兴一慈念，必以悲为出发点，其慈方堪称为佛法之慈。故凡佛徒不问自身之苦痛为如何，其所措施皆属救济众生之苦痛，以众生之苦痛即为自身之苦痛，故名同体大悲；众生之苦痛既除，更须令其得究竟乐，是为大悲，以出自本性力故，又名无缘大慈。是佛法之慈悲，较普通之慈悲为深切而彻底。然悲虽深，若乏于智慧，仍未尽善。如从水救人，须先知水性与方便工具等；故佛称一切智人，有遍一切无不知之智。此智兼大悲，相辅以行，惟利无弊，否则利人无功而自害尤甚！然智慧，亦须从大悲心流露出来，又应先明空有之理，始为究竟。故发菩提心人，以悲愿为出发点而复具甚深之智慧者，则救济工作不虞危险。如科学之精，虽能利人，若无广大慈悲心，一经运用，便成制造杀人之工具，不特害人，且害世界，是皆悲智不兼具有以致之！茍能悲智双运，理事融通者，是即菩萨之中道行为。但菩萨于度生期中，不计其苦，不著其乐，是为不苦不乐悲智不二之中道。若此行未臻圆满，是为菩萨；圆满时，便成佛道。\n以上所讲，一、自然改造，重在转无明为明，否则随业受报不得自由。二、真如亲证，即明心见性，了知一切法真如平等，方能随缘应化。三、佛法教化，虽仗理论，然理论实非事实，必须超越理论而亲证到者，方为事实。四、欲知三界众生无边无尽之事实，须修禅以启发非常之见闻觉知，便能证明一切。五、理解上之中道。六、行为上中道。此六层在讲明佛学的特点。\n二　佛学之全景\n佛学之总相，不出教、理、行、果，四法循环，不见终始，故又可名为法轮。「教」、由真如亲证而施，远非世间通常之学说所可比拟。佛学来源，须经过长时间的修证，转无明成圆明，还见众生感受虚妄颠倒种种痛苦，以所证之「果」为之施「教」，是为真如亲证之应化。又佛之教，非祗属经典，如佛身、佛国土、佛像、塔庙、舍利，以及僧相仪制，悉为佛果之所示现，皆足以令人发起信心趋向修证；如见佛相发菩提心等，故与通常之教不同。「理」、理由教出，谓闻法受教之人，起研究心，问答辩难，分条析理。如佛在世时之议论，佛灭度后，便结集以成论藏，传于世间。故佛学之理，可尽容人作种种精密之研讨；且研讨之结果，皆契证真如之理，以之传世，宜为世间最高之学术。「行」、行即行为，广义则虽理解亦皆是行，于理解得到决定处，方始去作，不致有盲修瞎炼之虞，即所谓修行是也。狭义则如戒定慧学，与大乘之六度、十度六度外加方便、愿、力、智等。普通之行，不外戒定慧三学，但其特质，如修净土虽普及三根，若能明了实相念佛等甚深之理，依之去修，较易证果。佛法之重心在实行，而行又贵乎集中，因此乃成种种特殊之方便行法。「果」、行必证果，其理固然。大乘之行，未到初地未为证果；虽云未证，十信成就，其行为上之成绩，已不致退堕。果位之极，佛地方称究竟。果既证得，复从果地回入苦海，以施教度生，使之明理修行，如法证果。如此四法轮转，为佛法全体，故名全貌。\n对此四轮，衬以信解修证四义，更易明了：一、教要信，论云：「佛法大海，信为能入」。二、理要解，儱侗真如，颟顸佛性，为害甚大。三、行要修，言行不相应，理事难圆融。四、果要证，说食数宝，终成穷措大！以上四法，愿学佛者下以甚深之解察，庶不致徒费劬劳。上述四法，虽均重要，但各宗于此则各有其特重之点，如大乘之真言、净土宗，偏在从果所施之教，必用信心去接受；法性、法相宗，特重于依教助理，须深研究；禅、律二宗，重在依理所起之行，贵乎实践；法华、华严宗，重于从行而证于果。又理、行、果三，重在自力；教重他力。故此四法，可用为观察各宗之大概。\n三　佛学之较量\n今以世界宗教学术，为之比较衡量其大概，以便世人之取舍。普通各宗教学术之出发点，或假无根之神权，或凭抽象之理论，譬如梦中所见。佛法是从大觉悟中得来，本不能与之比较优劣，然佛法既流传世间，仍应以方便一说梦中之境，而度梦中之迷也。\n甲　佛学之教与宗教\n佛教之教，从方便说亦仿佛是宗教。以佛之身是从大觉果海中流出之应化身，等于人而人见之，等于天而天亲之，等于诸类而诸类拊之，故名平等示现之千百亿化身；而真身无相，而超越诸相，此有似宗教之「神」也。佛所说法，为超过三界之理，有似于天启之圣经；而佛教之塔庙、经像，僧众仪式，亦似各宗教之有仪制；故佛教亦有引人入胜，起人信仰之宗教功用也。然佛教与其他宗教有大不同点，则在度与佛平等之众生，入于平等自由之域耳。若其他宗教，则别有一种特出之「神」，超然于人，而不可与人平等。佛虽亦为超出一切之大觉者，但承认众生即为未成之佛，佛虽先成，不过为三界万物之大觉者，而非三界万物之创造及主宰者。并说三界万物，皆众生心造，即前所讲世界万有，皆众生之共业别业所造成，故亦可由自心而改造，而异于他教之不平等不自由也。\n乙　佛学之理与哲学\n中西哲学，虽名派不同，然以探究人生宇宙根本而作概括说明者为哲学，大致无疑。与超人间只能以信仰去接受之宗教不同，与各别分开以研究之科学亦不同。佛法之理，不舍一法，故无法不说，无微不至。即如印度小乘学有二十支流，虽各别不同，而对于万有之理无不尽量发挥；大乘亦然。所以从「理」之研究说，亦可名哲学。然其所依教，既从修证到之果流出，而研究后又须趋向于行果，故亦非其他哲学可比例。然如最近今最有力之新实在论，其所取材多出于最新科学，然与印度小乘学派中之一切有部学，亦略相同；此部执一切法为实有，其精详处，尚有为新实在论所不逮者，若旧实在论，则自郐以下可无论也。\n丙　佛教之色法不相应行法与物理学生理学\n佛学之目的，在遍明不在局部，故于物理、生理，无如科学之繁琐说明；然色法中之四大、五尘、五根，及法处所摄色，与不相应行之方位、时分、势速、和合、流转、命根等，确有关于物理生理之学说。且其精奥处，亦多有近今物理学、生理学所不能及者，其互不相背亦可推知。\n丁　佛理之心心所法不相应行法与心理学\n佛学之心心所法，实较心理学为详尽。如八识心法，及与心相应而起用之五十一心所法；又不相应行法中之无想定、灭尽定等奥义，远非心理学所能窥见。\n戊　佛理之因明与论理学\n论理学即西洋之逻辑。因明在印度，原为正理派，后入佛学，方名因明。因明为论理之方式，比较最新之西洋论理学，皆为因明中早已说到者。\n己　佛行之律与经世学\n伦理学、法学、经济学、社会科学、律学之义甚广，通于应作不应作：禁其所不应作者，而其所应作者、尽形寿去勤作。大乘以群众利益为前提，凡应作不作、不应作而作，均名犯戒。大乘应作之范围甚广，即经世为出世之佛行，实际等于社会科学，且更彻底于社会科学。其于行为道德为伦理学，止作严明为法学，正命正活为经济学。故欲建立佛教的社会，当依律为根据。\n庚　佛行之禅与卫生学\n中国从前所重之养生学，近谓之卫生学。但佛行之禅，原不限于养生，但修证者起居食息之注重卫生，如早起于曙前，养息于昏后，食则分器各如其量。食后经行以助消化，继之静坐以调气息，其平均调匀，在在皆有合理之运行。若以饮食滋养，其消化仍须耗费精力，习禅若得相应，则较饮食之滋养为更有效。且能却一切病，又能改造心理，进而改善生理之化学原素。若淫欲之原素亦已改尽，致全身改变之后，倘不起贪瞋痴以破坏禅定，住禅定中；因其变换过之生理，可勿须饮食禅悦为食，能延生命。是为因心理改变而达到生理改变之结果。\n辛　佛果之施设应化与文艺美术\n亲证真如，由无相而现相，与文艺美术等由想像力而创造意趣接近。凡好学文艺美术之人，可研究此富于想像之佛法，以作创造之张本；如应化之无量身刹庄严，极美术之能事。故有谓美术可以代宗教，亦不无少分根据也。\n（克全记）见海潮音月刊十三卷第十期\n佛法僧义广论\n——二十四年十一月在中国佛学会镇江分会讲——\n一　叙意\n佛法僧，为学佛者之根本认识，也是佛法究竟圆满的说明，所有一切清净法都摄在其中。\n阿底峡尊者，由印度入西藏弘法，其地位等于中国之达摩。他在西藏数十年，常说佛法僧三宝。有人问他：为甚么老是说三宝，此义虽殊胜甚深，但我们已听多了，请另说胜义！他答说：我在印度所学所行的不出三宝，我来藏也无别法可说；请问除此三宝外还有甚么佛法！在此简单问答之中实含有很重要的意义。现在所讲的佛法僧义，是信仰佛教、研究佛学、修行佛法的基本。所以，凡是信仰佛教、研究佛学、修行佛法的人，是必须明白。初步学者能明此义，才不是迷信，才可修学佛法以至于究竟。所谓佛者，是能究竟觉证诸法圆满福慧的人。所谓法者，是佛自觉及觉他之法。所谓僧者，是能依佛法修行的人。此三者谓之三宝，实为佛法之根本。今讲此三宝，分三。\n二　佛观\n观者，观念。佛观者，即对于「佛陀所有清楚正确之观念」。佛是梵音略称，具云佛陀，汉文音译不一，如「浮图」也是佛的异音，我国古文家所谓「浮屠氏」，就是佛氏之意。经咒上又译作佛陀耶。现在英译梵音为「布达」（Buddha）。\n佛之译义为觉者——就是觉悟的人，譬如有学问的人谓之学者，与中国所说的圣人差不多。但云觉者，不云觉人，此表示佛在天上人间以及超三界外的他受用报身，决不能以人间的人来限定他的范围。觉者，自觉、觉他、觉行圆满之简称。自觉者，有无师智、自然智、一切智；觉他者，以方便智慧无碍辩才教人觉悟，即先觉觉后觉；二种觉行圆满，福慧两足，谓之佛陀。此为有此功德者之通称，通于三世遍于十方世界，诸佛无量。因此佛常说大地众生皆可成佛，也可说一切众生都是未来的佛。但是遍十方通三世之佛，都要三觉圆满，福慧两足，有此功德表现事实证明，才是佛陀，不是假说的理想的。\n甲、依释迦牟尼佛建立佛之根本观。\n现在此世界有实德表现可当佛之尊称者，是释迦牟尼。以有释迦佛，吾人才知道有十方三世一切诸佛，所以依释迦世尊建立佛之根本观念。大佛殿中央供奉的就是释迦牟尼佛。释迦是姓，意译曰能或能仁，以其祖先能仁民爱物而得姓——其祖先初为太子，以能行仁道得民爱戴另建一国，其父知之曰「我子能仁」，故即以为族姓。其古姓为瞿昙，亦译乔达摩、憍昙弥，释迦乃从其分出之支裔。牟尼意译「寂默」，因佛常在寂定中，所谓「佛心常在定，无有不定时」。佛所说法皆依定慧利益人天，故尊称寂默。原名悉达多，意译「一切义成」，当时人直称其姓名即为瞿昙悉达多；尊称则为释迦牟尼。牟尼又译「文」，如经云「释迦文」佛是。\n印度历史上佛应世为距今二千六百年以前，降生在中印度迦毗罗国即今尼泊尔附近，父名净饭王。成佛地在摩竭陀国菩提场，初转法轮于波罗奈国鹿野苑，后于各处说法四十九年。由此历史上考查起来，实有此建功立德慧福圆满的佛陀，是以吾人依此建立佛之根本观。\n乙、信释迦牟尼佛确得无上正遍觉，最高无上。\n我们信佛，不但如常人信仰有学问道德功业的古人，原是信仰佛确已证得阿耨多罗三藐三菩提。阿耨多罗译无上，三藐为遍，三菩提即正觉。觉是不迷，拣别凡夫不觉；正觉拣别一般外道邪觉；遍正觉者拣别二乘所正觉的法未能普遍。初地以上法身菩萨可以谓之遍正觉，然尚未究竟而为有上，唯佛妙觉究竟圆满才是无上。我们信释迦牟尼佛确是最高无上，觉悟诸法事理性相，无所不觉无所不知，再没有能超过佛的了。世人不明佛义，以为另有「神」能超过于佛，其实神尚在六道之中，较之佛陀不知差得好多远呢！\n丙、毗卢遮那或大日或卢舍或金刚持，皆为释迦牟尼大功德聚之别名，不得视为牟尼以外之他佛。\n「毗卢遮那」是释迦的报身，近人常以五方五佛表五智、其实佛是五智都具足的；平常又以此为佛的法身，而不知法性身遍一切处无相无名。如华严经上的毗卢遮那，原是为十地菩萨现身说法之他受用身——报身。最近从西藏译出的著述则说「毗卢遮那是化身佛」。毗卢遮那意译光明遍照，故译「摩诃毗卢遮那」为大日。古或译为「卢舍那」或「吠卢遮那」，本为一音异译。有谓「毗卢」是清净法身，「舍那」是圆满报身，皆讹。\n学藏密者崇「多杰羌佛」——译为金刚持，现持金刚杵以降伏一切魔怨，是依佛大雄大力具足无量方便功德而言。一切如来都有金刚身。依释迦牟尼佛表示报身之广大功德聚，故有此多名，所以不得视为牟尼以外的他佛。而世人每别为多佛，并执此为报佛说经、彼为化佛说经，殊不知一佛有三身、三身原是一佛也。\n丁、他世界之阿弥陀佛、药师佛，或往劫之燃灯佛等，皆由信释迦牟尼佛之说而知之者，皆与释尊平等。\n现在学佛者都知道从此西去十万亿佛土有极乐世界，其中有佛名「阿弥陀」，意为无量——即有无量光、无量寿、无量相好、无量不退菩萨等许多的无量义。「药师佛」在东方净琉璃世界，世人念药师佛咒能延生益寿。此二佛为他世界之现在佛，虽小乘不承认他世界的佛，而大乘则是常说的。现在科学证明有无量世界，当然现在他世界可有他佛。其在此世界往劫以前，有「燃灯佛」、「毗婆尸佛」、「尸弃佛」等。似此往劫及他世界诸佛，都是由信仰释迦牟尼所说经典而后知道的。因为释迦佛成就无上遍正觉，所以从如来大觉心中说出来的一切诸佛亦皆实有不虚。彼诸佛无不三觉已具万行已圆，皆与释迦佛平等平等。\n戊、佛为积无数劫大行所圆之极果，不得与流俗所称为活佛等混同。\n这是要我们知道佛不是轻易成的。依经上看起来，人要先发菩提心，渐积福德智慧资粮，经十住、十行、十回向、为初阿僧祇劫的菩萨。由十回向经煖、顶、忍、世第一位、入初地而至七地，谓之第二阿僧祇劫。由七地菩萨以至成佛，谓之第三阿僧祇劫。三阿僧祇劫即是三无数劫。经过这三大劫的长时间的修行菩萨道，方能断尽一切执障、圆成一切功德、而证成无上的大觉。成佛岂是容易的事！大行者、修菩萨所行到佛果之万行也，如普贤菩萨等。所谓成佛者，即由菩萨行修学圆满之极果。此世所见三十二相，八十种好之释迦佛，也是由此而成。\n如今世人，见修行者稍有世俗福德禅定神通的人，常称之为「活佛」。如逊清时代称皇帝为「佛爷」、太后为「老佛爷」；又如西藏达赖等亦称「佛爷」，这不过表示尊敬他们，想像他们为诸佛应世而已。以法性而言：一切诸法本皆是佛，一切有情都有成佛的可能性，故一切众生皆是未来佛。学佛者能明教理、正观定慧，有相当功德表现，也可说是相似佛。平常所称「活佛」，大概由此而来。若严格的从实际上说，必须是经三大无数劫圆满大行，究竟极果，方可以称之曰「佛」。故佛不得与流俗所称的「活佛」，等视齐观。\n己、佛为出世三乘圣众中之大圣，人天犹为凡世，不得与凡世人伦圣哲混同。\n佛法所谓六凡、三界、天神人仙，都是世间凡界之流；佛法三乘圣众，乃为出世之圣，佛又为出世圣中之大圣三界内之六道谓之六凡，三界外之三乘及佛谓之四圣。佛为超过出世三乘之圣人，在佛教内的出世三乘圣人中称大圣；则其余流行的各教主皆不过是人道或天道之圣人，犹在三界六道之内，学者慎勿以佛与其他之世间圣贤混同视之。我们所以要如此认识审察的，因为佛陀是以清净无漏的大功德聚为本质的。\n庚、佛为法界诸法宇宙万有之遍正觉者，亦为教化一切有情令遍正觉者，不得与一神教的创造主宰及多神教的祸福于人等迷信之神混同。\n佛典上之法界诸法，即宇宙万有。佛于宇宙万有诸法自觉究竟，故称遍正觉者；亦为教化一切有情令得遍正觉者。宇宙本无创造万物与自在主宰的天神，如一神教之所说；也不可如多神教所说，以佛为宇宙许多神中的一个神。平常人心理上迷信一神或多神和佛菩萨一样，那实在是大错特错。不论无神，就是有神他也不过是天道中的众生而已。我们要信佛，对于佛的观念先要弄清楚才是。\n三　法观\n第二讲「法观」：学佛的人，于佛法要有正确明了的观念，尤其是对于「法」要有正当明了确切的认识。古代中印度音的「达摩」，现在依英语翻为「达尔摩」（Dharma），这是法的译音。此中法观的「法」，范围很广，所有宇宙万有，事事物物形形色色一切的一切，皆名为「法」。牠的定义是「任持自性，轨生他解」。无论何物，以能保持牠自己独立的体性，才成为此物。譬如这个白色，在白的本身上牠能保持其白的自性，且能令一切有情都了解牠是白色，使他人了了分明不会错认为是其他的颜色。因白就是任持自性轨生他解的法，所以白色便令人丝毫不差的觉了其为白色。一法如是，其他一切诸法乃至虚空，亦各各皆保持自性而能轨生他解；小至一花一草一微尘，大至法界亦皆如此。\n万法差别各各不同的自性都是由因缘所成，在相对的关系上成立：此物之成立，必依托其他彼彼众缘相合而成。一物如是，物物如是，一切宇宙万法各各皆有互相为缘的关系，各各皆有彼此的差别而不能混同。并且各各皆由任持自性而使他人生起确定的认识，也就是宇宙万法各各皆有任持自性轨生他解的意义。而且法界诸法，无处不遍无所不包，再没有那一样能出乎法范围以外。一般人常说佛法无边，就是显佛法的「法」字范围是最宽最广无有边际的。但就属于佛的法讲起来，大别有二：\n一、证法：佛先从自觉的根本智亲证二空所显的真如妙性、而无能所的差别，依此并起后得智证知一切理事因果的差别，起大悲心普度一切众生。一切智智在每一刹那间无不普遍了知一切诸法真实性相，这就是佛智所证知的证法。\n二、教法：成佛后所说的法为教法。佛居纯净土由平等性智示现微妙功德他受用身，为住十地的诸大菩萨现大神通，转正法轮决众疑网，普令受用大乘法乐；以至为二乘六道有情示现化身说法对人现人身、对天现天身、对畜生现畜生身、一切总是随类应化普度群机；对九法界的一切众生皆教化令向佛道。所说诸法，皆无所不遍，又无所不包。然佛以王子身降生人间，说法的主要点亦在人类，故留遗的教法在人间集成现在的大藏经典——三藏十二分的圣典——为法宝。此证法教法亦可以分做「教、理、行、果」的四种差别。「教法」的教典中，即包含理法；从理起行乃可以「证」到诸法实相，所以「证法」亦包含行法、果法。三乘圣人所证的虽同是证法，但没有佛证得的圆满究竟而已。从证教二法分析成教、理、行、果四法：教法就是依佛说教化众生的法；因有教化的原故，所以众生能了解佛所教的理；再依理来实行实修；可以得证所期望的果。大概就佛依自证而施教，曰证法和教法；依有情闻教解理修行证果，曰教、理、行、果。此两类皆可普遍包括一切诸法。「法」的意义，归纳概括起来就是这样的。\n甲、一切经律，皆源本佛所宣说之声教，由佛徒历次结集而成者。\n在三藏中不能收摄的典籍，可称为杂藏。西藏文于教典分经律论为「甘珠尔」、「敦珠尔」，这样分析颇有意义，因经律原为佛说，论是由佛灭度后许多弟子依据经律所作而成的。所以今亦先从一切经律来说。经是由佛在世时，说法教化一切众生所施设的，由弟子结集起来成为经。原名「修多罗」，此云契经，上符诸佛理，下应众生机。律是佛在世时，依弟子应有的行为订共守的戒条，也是弟子依之作修行轨范的法规。佛在世时，弟子们在行为上大多是很正当的，但因有些弟子发生了不正当的行为，随所犯的那一种过，佛就随时制之以为律，从此以后再不许犯，于是就制成共守的戒律，经佛制定后，弟子总要一致遵行不得稍有违犯，这就是戒律，嗣后如有同类事情发生，就照律处理。在每一条戒律，叙述其许多层次的缘起变增，所以除读诵的戒本以外更有广律，成为庞大的律藏。\n佛在世说一切教法的时候，是没有文字的；教导一切人天大众，都是以声音为体——宣说出来，这就是声教。今人看经律论藏时、可以无声的色法——文字——为体。可是佛在世的时候，是一切皆以声教；戒律也是依佛声的教诫。经是由佛亲口说出以后，再由弟子在佛灭度后会诵，经大众一致证明认为丝毫不错，就录成为经。经律有多数次的结集；最初是由佛灭后不久，经大迦叶等在七叶窟中结集而成；其时在七叶窟外，亦更有富楼那众结集起来的。至佛灭一百年后，当时有少数弟子不遵律行，有大多数的弟子出来否认，遂有二次结集。如是二次三次至第四次才整理完成为大小乘各藏经律。现今这许多经律，并非一两次结集成功的。\n佛教传入中国后，大藏经的编成历代不同，唐、宋、明、清各有目录可考。中国及西藏各处，皆有大藏经的纂集。\n乙、佛徒结集佛说，初亦口诵相传；用文字写成书本则时先后不一，以佛徒时代不同，故小乘与大乘之经律亦写成先后有殊。\n佛在世的时候，是由口诵相传。佛灭后，弟子会诵结集仿佛与现在开会相同。当时是以大迦叶为主席，设高座为座，推阿难陀尊者诵经，优婆离尊者诵戒，依佛所说的朗诵出来，经五百圣弟子的大众证明不错，认为刊定之说。不必就用文字录成经本或戒本，或仍是流传口诵而已。\n复次，佛在世的时候，已有文字的经律流传，如律载佛在世时，某长者及甘尔夫人夜中燃灯诵经事。又每逢十五、三十日布萨诵律，当时常有记录成本的。故早之则佛在世时就有录成的经律，迟之则佛后数百年或仍由口诵相传。因时代先后不同的关系，所以录成的文字亦不相同。各时代主持教团，宏扬佛教的人材不同，所以各时代盛行出来的经法也就有异。先是依迦叶、阿难这一部分的人宏扬出来的，所以就为小乘经律。后从上座部分出大众部来，到五六百年间有马鸣、龙树菩萨出来主持宏扬的是大乘佛法，大乘法宝也就流布于世。因时间先后的不同，加以弟子根机又有大小的差别，甚至小乘又有二十部的差别，所以经律流传有异。但归纳起来，要知皆出于佛之声教。\n丙、信超人天之圣人必有非常之胜事，故经律所言不思议事皆应确信为实事，不得以凡识疑议之。\n通常人都以佛教混杂在鬼神中和种种邪见外道等同类而论，这全是盲从误解，不了佛学的人乱说。寻常社会人士认为最高的哲学、科学：总是以人们眼所见到的、耳所闻到的——以五官所感触到的，或意识依以思想及推论到的，以及古时传说下来的，凡此都是以人的思想知识为标准。现在科学进步，虽知有日球月球与虚空中很多的星球，但还全是以有漏五识与第六意识研究推测起来的。而佛法那就大大不同，相去很远了。一切经典全是佛由证智普遍觉悟证到的诸法实相，为觉悟众生亲宣出来，是从无漏圣智亲证的境界流出。声闻但证生空无我，法执犹在；菩萨是双证我法二空，但仍未究竟；直到究竟圆满佛果位上的时候，才能证到佛佛道同的圆满真理。在小乘圣人所证的偏空涅槃，就已非人们的思想所能及到，亦已有非常人所能为的一切胜事，何况超过三乘圣众究竟圆满的佛果！当然佛是更可有非常的胜事，为常人意识不到的。故于一切大乘经律中所言的超人天胜事，及超三乘圣人的不思议事，皆要确确切切信为实有的事理，更不得以凡情来推测和疑惑。这是吾人对于佛法第一要具有的正确观念。\n丁、诸论及撰述语录皆贤圣佛徒修证有得、宗依佛说而阐扬诠释者，故今亦可凭佛说亲证而研究抉择之。\n经律二种是由佛亲口所宣说出来的，而论大都是由二乘或大乘贤圣位中的佛子修有心得而发表出来的。论有二种：一、宗论，如瑜伽师地论、成唯识论、摄大乘论等，就是依佛所说的经律大意编述阐扬。二、释论、如十地经论、大智度论等，皆是关于佛教经典注释的杰作。显真破似，全靠宗论；释论来树立教理，显明经义。至中国历代撰述或语录，亦皆依多闻熏习进而精进持戒降伏烦恼的人如十住、十行、十回向的贤圣者，以及三乘圣位中的圣者，为悟他而著述。故今之学者，亦可依佛所说的经律或内心的修证去研究抉择，使人显明而易解。\n戊、大乘诸宗之各标其胜，在集中其理解于一念而起观行；建宗趣行或殊，真本觉果无二。\n佛灭后一两百年间，印度的小乘共分二十部之多，学说纷纷不一，现姑不论。单就现在中国通行的大乘各宗而言，在大乘诸宗各各皆分门别户，标树一宗特殊的胜义。唯识宗是将宇宙万法总摄归纳为唯识所变。天台宗归纳起来修一心三观。净土宗是以念佛求生西方，上中下根皆可往生，就是造五逆十恶的人命终十念成就，亦可往生；众生根机善恶差别，而往生见佛闻法开悟时间亦有长短不同。总之，都可以莲花化生，入不退地。无论那一宗，都有最殊胜的宗致，才能成立一宗。各宗所修的路途不同，但所趣向目的无非是唯一佛果，亦皆以真如实相为本，这就是殊途同归。所以无论修学那一宗，都有莫大的利益，不得专赞此而谤斥彼宗，应当不相障碍。各宗各阐扬其特殊的胜义，同时并了知真本觉果之无二无别。倘使能悟平等性发大悲心而修证，不管走那一条路，总可证到阿耨多罗三藐三菩提果，都是没有差别，平等平等。所以中国佛教有大乘八宗者，亦是历代菩萨祖师依佛开的方便法门而施设。众生喜欢那一宗法门就随意择取修行，各各皆可起殊胜的观行，证无二的真理及成无上的佛果。\n己、菩萨藏法与声闻藏法，境行果皆别，然声闻境行果亦为菩萨所含摄。\n菩萨乘与声闻乘是各有经典的，唯独觉乘无有经典，附属于声闻乘。大乘菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心，为普度一切众生证人法二无我，修行六度万行，以成佛为究竟目的。\n小乘单证人空，成阿罗汉果为究竟位。然小乘所修行的人无我智，亦为菩萨乘中的一部分。境行果虽是差别不同，但修学菩萨大心的人，应尽量容纳不加诽谤。\n庚、佛之教法、发源于佛及圣众之无漏智果、故不得视同其余出于有漏凡识之教学，但于余教学皆可或破或摄以助显无上义。\n佛及大菩萨圣众从无漏智中流出来的圣教量，不得以我们有漏凡夫的浅知浅见来测度。——如世间上认为最高的学识就是科学哲学，而这些学说如去其封执亦可收摄为佛学中一部份的学理。——我们以有漏的凡识不能证知无漏的妙理，故不能就说没有这种无上深奥的妙理。但亦可以拿科学或哲学来证明助显佛学的真理。我们研究佛法稍微透彻的，随时随地就要拿来修行学习，以期悟证佛法真理获得无上妙觉的佛果。\n四　僧观\n前已讲明佛法两观，今讲僧观。「僧」就是「众」的意思，音译为僧伽，亦译桑伽耶，简称曰僧。中国以三人为众，而佛律须四人以上方可名僧。中国常人的习惯上称一个出家人为僧，或者以僧为姓，如称僧某某，不很确当；但称出家人为「僧人」也是可以的，言其是僧众之中的一个人，如军人是军队中的某人。佛教出家徒众成为有组织有规律有系统的团体，乃可名僧，实在就是佛教的教团的意思。故此所云「众」并非寻常所说的众，这「众」是要具有事理和合之义的：第一、出家的僧众于事行上须具六和合，才能共住集成僧众的团体。何谓事行上的六和合？（一）身和共住——对诸佛菩萨要共同礼拜修行，以身作则，同作佛事。（二）口和无诤——同信佛赞法及歌咏三宝，与同住大众共学佛法，不相诤吵。（三）意和同悦——同一信心追求佛法的真理，发一共同生活的欢喜心。（四）戒和同持——同修持一切戒法，期达佛果。（五）见和同解——对一切法宝共同解说，使大众都能尽知。（六）利和同均——有财物等利，须共同平均受用。具此六和义，方得成为依佛法修行的僧团，这是在事行上的六种和合。第二、理和，是同证生法二空择灭无为的真理。如是乃为事理清净的和合众。对于僧先要有这些正确的观念，方可了知僧义。\n甲、胜义僧宝虽在三乘圣众或贤圣众，但此土之住持僧宝必在出家五众，尤在苾刍众。\n僧宝之胜义僧，非是通俗见闻所能及。从最胜智所证的真实义，名胜义。胜义之僧，即证圣地的诸大菩萨或证辟支佛果及小乘四果的阿罗汉圣众。于是圣众中惟有清净无上的佛果是独一无二的圣中之圣。胜义僧即三乘圣众或贤众：有先自利趋向小乘消极方面，而后再回小向大修菩萨行。有大心菩萨初下手用功就先利人积极救世，所谓「地狱未空，誓不成佛」的菩萨僧。或在从贤入圣位中，修至煖顶忍世第一未登果地的菩萨，虽未能证果登地，但已有相当功行成就，亦可称为胜义僧宝。\n此土并非广指娑婆世界，就是在释尊应化于此的阎浮提的地球上。不论那一国，凡是受化的人类、能出家受戒修学佛法、教化世人，名为住持僧宝。就是在此世界上持奉佛法依法修行的和合僧，普遍播传宣扬佛法为世人作良福田的，皆是住持僧宝。入三乘圣众或贤圣位中者，无论是在家出家，只要能依佛法修证到，皆可名为胜义僧宝。此土必定要出家五众，方能为住持佛法的僧宝。\n初出家的沙弥，先学习佛法，经数年后，对于经律都有相当的熟悉，进至受戒为比丘。能尽「宏法是家务利生为事业」的天职，能为真正佛子，著如来衣、食如来饭、为如来事；抱大雄大无畏的精神深入社会救济民众，尤其是比丘最重大的责任。以上是出家男众。女众初出家亦为沙弥尼，先学习佛法，经数年后进为式叉摩那众，再进至比丘尼众。这样出家男归男众、女归女众、各有各的规律和系统之组织。沙弥沙弥尼有十戒，比丘有二百五十条戒，比丘尼有三百五十戒，各各皆有修持，限制不同；式叉摩那有六戒，是预习的比丘尼戒，由此可进为比丘尼众。这样的男女众，为舍俗出家的五众弟子，而真住持三宝的尢其是在比丘众。「比丘」、有许多经译为「苾刍」。真正能住持三宝的大责任，还是荷担在苾刍众的双肩上。因为沙弥沙弥尼众们正是在学生的童年时代，对于经律的知识尚很幼稚，须比丘教授沙弥们修学，比丘尼指导沙弥尼众们修学。但沙弥尼学成后也要再到比丘团体中受大戒，所以真正能住持佛法的仍是在比丘众的力量，其余不过是出家众中的附庸。出家佛子虽具五众，实在是要比丘能成为清净的僧众，住持佛法。\n乙、他方净土虽或纯一菩萨僧无有在家出家之别，但此浊土则须出家菩萨乃入僧宝。\n能发心修证佛法的大乘贤圣，就是菩萨僧。在他方清净佛土中虽可没有在家出家的分别，以天然无有俗染家累，祗要是能发心修行就都是菩萨僧众。然在此五浊世中，在家优婆塞优婆夷二众弟子是不能完全摄入出家僧众中的；因在家二众有家俗事情缠身，不能一心一意地修持弘扬佛法，所以不能具足僧相僧德。在此浊土的寻常一般人所过的生活不能成为依佛法修行者，故虽菩萨亦惟有舍俗出家才能成为清净僧宝。如禅宗六祖慧能大师，未出家的时候已在黄梅得传佛法心印，而仍随俗多年不能说法普利人天。后来出家受具足戒具菩萨比丘相时，才能为人天师表，说法普利大众群机。未出家的近事男女，虽依菩萨戒律修持者亦不得为僧宝，皆因未具僧相故。在此五浊恶世中，定要出家比丘菩萨僧众，才能为真正的僧宝。\n丙、住世持教之佛徒团，应依七众律仪而建立。在家二众佛徒，虽非全僧亦非全俗，此为已进三宝之门者，异于隔离三宝之凡俗，故曰近事，为介于僧与俗之间，可称为「居俗近僧众」。受三皈以上及日本之真宗僧、西藏之红教喇嘛等，摄属于此。由此中修转轮王十善行者、摄化民众建设新社会，利乐人世。\n在家优婆塞优婆夷二众名近事男近事女。虽未能舍俗出家，但行为上已能亲近事奉三宝。因他身是在家二众未能具足出家僧众的律仪，而能为佛子行佛事，所以说他非全僧亦非全俗，居在两者之间。虽尚在俗已能皈依进入三宝之门，故可称为「居俗近僧众」。\n日本的真宗僧，就是有妻子儿女眷属的在家众，然而他有修持佛法的行门，做佛教部分的事业。西藏喇嘛有黄教红教的区别，他们是以帽子有红黄色分为两类，红喇嘛的帽子是红色、黄喇嘛的帽子是黄色。曾来内地的班禅喇嘛等是黄教，红教喇嘛是在俗的多，但他也用功修行办道作如来事，与我国的近事男女差不多。而日本的真宗僧和西藏的红喇嘛，可算是居俗近僧众。近于如来事业的男女众，在家发心的菩萨，应完全以修美满的十善行为事业。世间人民若能修持转轮王的十善行，普令一切人民同行十善，逆性的众生亦劝化归行十善，如此全国的上上下下一齐摄化同行十善，为良好国民优秀分子，则可将五浊恶世的不良底现象全改成完美的新社会。所以要建设良好的优胜国家，不但出家众是要修持佛法普化人民，就是在家众亦要尽力共同修行十善利乐人群，才能建设新的社会国家。\n丁、尊敬三乘圣贤僧，弥勒菩萨等虽现天相亦同大乘圣僧尊敬。\n大乘菩萨是不与凡夫出家僧众同的，大乘圣众是已经证入果位圣僧。弥勒菩萨在兜率陀天内院中，虽是现的天相不是比丘僧众相，但亦要同大乘菩萨僧宝同样的尊敬，不得认为天人。在古时曾有这样的传说：有一位证三明六通的阿罗汉要见弥勒菩萨问法，于是就现神通往兜率内院。因见弥勒菩萨是天相而不是普萨比丘相，就生分别心不礼拜不接近，遂不能进而问法，未能亲近弥勒菩萨。倘认天相就是菩萨僧，恭而且敬的请求佛法，那就不妨碍悟得最上乘了。所以虽然见弥勒菩萨是天相不是比丘相，须知就是大乘圣僧相，应同样的尊敬。如观世音菩萨现女相或现面然大士鬼相，要晓得是证圣位的大菩萨，所以要同样的尊敬才是。\n戊、敬崇出家住持僧众，但最低限度须明佛法大义、信心充足，能持比丘四根本戒者，乃认为出家住持僧众。\n尊敬出家住持佛法的僧众，在极低的限度要能明白佛法的大义，尤要信心充足，能受持比丘四根本戒，方得认为出家的住持僧众。世间人之著僧衣隐入佛门中混生活者，到处皆是，如乞丐叫化子等类混入佛门，于佛法当然丝毫不知，持根本戒，当然更非他们所能了。所以被尊敬为住持佛法的僧众们，最低限度要能受持苾刍四根本戒，尤要坚确的信心，明白佛法的大义，才能认为是出家住持佛法的僧众。\n己、不知佛法亦无信心且不持戒者，应驱出于僧众之外，不认其为出家僧众。\n混杂佛门中而不知佛法不具信心且不持戒的僧众们，常纵五欲之心，是佛法中外道。那种下劣的人混在出家人中，当然不能称为和合僧众，应当如丛林制度的遣单，将那许多不明不信败坏佛法的一齐勒令还俗，不许在佛门打混。\n在佛子的行为中，有规律而具六和合的僧众，对于佛制的戒律要一致能遵守，不得有所违犯，方能承认是出家清净的僧众。\n庚、由僧相僧德之僧众，建设佛教清净幢相之新僧宝、师表人天。\n混入佛门中吃饭穿衣求生活的人，当然是不具僧德，自不能承认他是僧宝。此处所讲具僧相僧德，即持菩萨比丘清净戒行的德相。故必须在出家僧众的律仪上，建立住持佛法的新僧宝。表现佛教的最高的清净幢相，为社会人士所敬仰；宣扬佛法的教义，表现佛教最伟大的真精神。此新僧宝须具足一切清净的德相，牺牲个人，深入民间宣扬佛法，普及教义，为整个的人类谋幸福，一切难行能行难忍能忍，为人天的师表，树立佛法真正的教化。\n五　总结\n佛法僧义，大家都可以正正确确地认清楚了。佛是我们的教主；法是从金口所宣出来的；出家和在家弟子的七众，是宣扬佛法的集团。——摄化人民入正轨，将整个的佛法播传社会，使一切人民皆得无上利益，将佛的大悲水普遍输入人民的脑海中，使转恶成善造成清净的国土。我们对三宝认清后，信仰才有一定的标准和对象，方不致盲从瞎信，走入歧途。\n信佛教的初步，就是皈依佛法僧三宝确定信心。永不皈依邪魔外道，以佛为唯一的大师，非是人天所能及到；对法尤须明白了解清楚，真正能生信仰；依僧之具足德相严净律仪，为指导修学佛法的模范师；这样是正信三宝。能承受佛法僧的教义，方不是迷信盲从。世人对某一件事能认清，才能决定方针和主意去做，而信佛法亦是这样。对佛法能真正认清楚，任他是何种美妙的诱惑，决不回意退心。倘对佛法的真理不弄清，那就决定不生信心，这是不言可知的。我们假使以佛法当学问拿来研究，单对于法生信心，而不知法是由无上大觉的佛证到亲口宣说出来，故对佛不生信仰，则虽云信法而非真信，以他对于法的本义仍未明白。不知法是由无上大觉究竟证到的诸法真相，说出来的真正微妙谛理，倘不信由佛所证，即对于法亦不能彻底了解。如能信佛，那是已经进一步认清了能证明诸法实相是由佛亲证说出来的。或者对佛对法皆能认清，而对于僧尚不生敬仰心，这就是信佛法而未信僧，那么佛法便远离人间，而不能切近人间实际。应知僧是上至等觉菩萨，次至十地、十向、十行、十住的菩萨，以及二乘贤圣、及发心出家受戒的凡夫僧，统名曰僧。若能具足信佛法僧，则能依出家僧以至二乘贤圣僧、大乘菩萨僧，而为由人修到佛果的阶梯；先由信僧，进至信法，再进至信佛。信仰佛法僧三宝是不能离开的，能具足信佛法僧，便是从佛口生、从法化生的真正佛子。\n对于佛法僧的正义，已讲完了，还望大家个个能于此正解正信正行才好！\n（明性、涌泉合记）见海刊十七卷第一期\n（附注）佛法僧义凡二十一条，初见于十七年发表之告徒众书中。各处印为小册，本文即凭此而解释之。\n佛藏择法眼图\n依此遍观佛祖经论义语，悉可判解。今震旦人学佛虽多，遵故蹈常犹不能及，无别宗义开建。近欧阳渐与梁漱溟二君颇能有言，欧阳君能善说大乘不共二谛；梁君所言，仅齐三论显说，其密指者似在禅宗而未能达。\n见海刊一卷六期\n佛学大系\n一　三唯论\n凡治彻头彻尾之学，有「展手撑破虚空边，伸脚踏透宇宙底」之大丈夫志量者，殆皆有三个疑问横亘心中，务求个完全解决。那三个疑问呢？一、名名色色的「本来」是什么？二、名名色色的「现行」是什么？三、名名色色的「究极」是什么？若有此三个疑问必求解决，便于一切宗教、哲学、皆有了研究的需要；若求个完全解决，则佛学便成了唯一的需要。\n佛学于上列三大问题的答案怎么样？\n名名精神的种现色色物质的种现是无数无数差异区别的，此无数无数差异区别的一一各各，都不是永久不坏灭的！是由生起始成而且不是永久不坏灭的，则一一各各便都是暂有、偶有的！细细看来，不单是暂有、偶有，而且是无而忽有，有而即无，变时极速疾的。但恒通遍满于无数无数类差各别，极速极速生成坏灭的名名色色，确实是有未尝异未尝变、永不异永不变之性的。譬如有不隔不别不坏不失的水，故那汹汹异相滔滔变现的波浪，得以无际无断。但名名色色都是变异的，不是不变异的，故此不变异的虽不可无亦不能有，祗得强名之曰「如」。换言之，则祗可强对此恒遍而不变异的作个记号，名之曰「如」耳。其余既都是变变异异的名名色色，则便都不是真实的。盖真实的必常如是，常如是的必遍如是，然则真的必是无变无异的，无变无异的方是真的，故名名色色皆不是真，唯「如」是真，强谓之曰「真如」。真如既是无乎不在无乎不然的，便可知佛学于名名色色之本体是甚么的答案，就是「真如」了。\n「真如」是虚豁圆活的，是无形对无识别的，然则那无数无数物差类别、无常无常生成坏灭的名名色色，是怎么样现起存在的呢？实在的祗是「真如」，实无他物；然现为名名色色者，即由真如是无形对无识别的，所以不曾自知无明；复由真如是虚豁圆活的，所以又得欲知之心；欲知之心乍动，所知之境随变，乃现为名名色色而真如终不见，真如虽不见而名名色色实皆真如也。名名色色之贯持者，乃心之发生力的意；名名色色之变异者，乃心之了别力的识；于是亦便可知佛学于名名色色之生缘是甚么的答案，就是「意识」了。\n「意识」是参错流动的，是有执见有创造的；然则那意识又何以不能契证真如，但发生了别那变异的名名色色呢？就因为意识是真如不自知而起的欲知，故所知的皆是所变生的名名色色而不能知真如也。然在意识持变的名名色色中，每每免不了迷闷及牵逼之苦，由是意识对于名名色色又起了悟彻及解脱的心愿。信有不由意识而生起存在的不变不异真如觉性，一旦契会，便得透脱名名色色，自在遍照。如此第一步便观察名名色色皆是意识变生的；此第一层已明确证知，则名名色色都唯意识，意识便不去求知名名色色，贯持变异名名色色的力量便消减了。进观意识即真如，真如即意识——意识即真如，故意识便不生幻梦质碍；真如即意识，故真如便圆成了「妙觉明知」。真如圆成了妙觉明知，故彻体圆照名名色色而自性虚灵不昧；意识不生幻梦质碍，故随缘普现名名色色而当相融映无尽；是之谓无上正等觉。于此便可知佛学于名名色色之究极是甚么的答案，就是「妙觉」了。\n将上来所说的归纳起来，便结成三唯胜义。那三唯胜义是：第一、说明「实在」是「真如」的「唯性论」，第二、说明「现有」是「意识」的「唯心论」，第三、说明「究极」是「妙觉」的「唯智论」。此三唯论，便是佛学的大系了。\n二　三唯论之含摄\n甲　三唯论的各摄\n五　　蕴┐\n　　　　十 二 处├根本法性┐\n　　　　十 八 界┘　　　　│\n　　　　三　　毒┐　　　　│\n　　　　三　　业├六凡法性├真如性\n　　　　三　　有┘　　　　│\n　　　　四 圣 谛┐　　　　│\n　　　　十二缘起├四圣法性┘\n　　　　六度万行│\n　　　　二 转 依┘\n\n　　　　　　　　　┌─八识心王─┐\n　　　　　　　　　├─五类心所─┼实┐\n　　　　　　　　　├─十一色法─┘　│　　　　　　　　　┌─阿罗汉\n　　　　四圣六凡─┤　　　　　　　　├有为─意识心─无为┼─辟支觉\n　　　　　　　　　├─分 位 假─┐　│　　　　　　　　　├─菩萨\n　　　　　　　　　├─和 合 假─┼假┘　　　　　　　　　└─如来\n　　　　　　　　　└─相 续 假─┘\n　　　　　　　　　　　　　　　　　┌淹通世学\n　　　　　　　　　　　　　　┌闻慧┤\n　　　　　　　　　　　　　　│　　└博达法藏\n　　　　　　　　　　　　　　│　　┌解决事理\n　　　　　　　　　　　┌因智┤思慧┤\n　　　　　　　　　　　│　　│　　└悟彻性相\n　　　　　　　　　　　│　　│　　　　　┌施戒慧\n　　　　　　　　　　　│　　│　　┌资粮┤\n　　　　　　　┌出世智┤　　└修慧┤　　└忍定慧\n　　　　　　　│　　　│　　　　　│　　┌寻思智\n　　　　　　　│　　　│　　　　　└加行┤\n　　　　　　　│　　　│　　　　　　　　└如实智\n　　　　　　　│　　　│　　┌一 切 智─────┐\n　　　　妙觉智┤　　　└智果┤道 种 智──┐　　├根本智……如理智\n　　　　　　　│　　　　　　└一切种智──┼──┘\n　　　　　　　│　　　┌知世间业果智─┐　│\n　　　　　　　└救世智┤　　　　　　　├─┴───后得智……如量智\n　　　　　　　　　　　└知出世邪歧智─┘\n乙　三唯论的互摄\n┌迷……染……苦……凡……生……唯心论\n　　　　心──唯性论┤\n　　　　　　　　　　└悟……净……乐……圣……佛……唯智论\n　　　　　　　　　　　┌体──唯性论\n　　　　众生──唯心论┤\n　　　　　　　　　　　└用──唯智论\n　　　　　　　　　　┌性──唯性论\n　　　　佛──唯智论┤\n　　　　　　　　　　└相──唯心论\n心佛及众生，无差别而三；众生心及佛，三而无差别。是谓三唯论互摄之妙法。\n三　三唯论之贯通\n甲　三唯论与大乘宗\n┌从「教观」入者…………嘉祥宗\n　　　　真如的唯性论┤\n　　　　　　　　　　└从「证悟」入者…………少室宗\n　　　　　　　　　　┌…………注重理论者……慈恩宗\n　　　　意识的唯心论┤\n　　　　　　　　　　└…………注重行为者……南山宗\n　　　　　　　　　　　　　　┌实智证现者……清凉宗\n　　　　　　　　　　┌智性者┤\n　　　　　　　　　　│　　　└权智施显者……天台宗\n　　　　妙觉的唯智论┤\n　　　　　　　　　　│　　　┌正报加持者……开元宗\n　　　　　　　　　　└智相者┤\n　　　　　　　　　　　　　　└依报引归者……庐山宗\n乙　三唯论与哲学\n哲学上唯一大事之本体论亦曰元论、玄论，虽各有种种的说明不同，说明到「离过绝非」、毕竟平等、不可破坏、遣无可遣、立无可立的，必以佛学之真如的唯性论为极则。哲学对于宇宙的物质现象、精神现象、生命现象、亦须有因果、生灭、成坏、恒转、分合、业用、功能、造化等关系的相当说明，其说明虽亦种种不同，而佛学之意识的唯心论，实能总集其成，使种种不同之世论，皆得一容存的位置。哲学之所由治者，唯在要知识实体之真相和幻象之通性；换言之，则谓由要获一最正确最普通最永久的知识亦无不可。故近来哲学上之知识论——亦曰认识论，乃视本体论尤为重要。对于本体所知识者益真确、则宇宙现象之虚渺益明显。由之可反证宇宙现象，皆由对于本体的错误知识所生起；理正那错误的知识成正确的知识，则本体洞彻现象、现象洞彻本体，便理事一致了。以言正确知识，则佛学之妙觉的唯智论更是擅长了。\n要之、本真如体元绝对都无认识；元无认识、故得起错误认识。忽起错误认识，故将错就错、错上加错，谬种流传，迷眼深积，错错相结而不解，错错相引而不断，故有众生、世界、业果之相续。若自知向来之认识都错误了，革了那错误认识的命，化为真确之知识，认识一一法自性的本体；如十字街头撞见亲阿爷一般，一丝一毫都没有错误了，即为成了佛。有了都无错误的认识，故不复得起错误；此便是即人成佛之学。成佛不是件奇怪的事，人人可即成的，但也要有些丈夫的志量始得。\n见海刊二卷四期\n佛法之分宗判教\n梵土戒贤、智光二家，及华土贤首、天台诸家，以一时门庭施设之方便，于唯一大乘教所诠之自证境行果、化他境行果上，判教高下，致后人死守其语互争优劣，予固不偏取之。而近人闻古者一音教之风而悦之，胶执「教一乘三」，亦有未可。盖同一大乘教，特其所诠于境行果有偏重，或自证化他有偏重，虽偏重即为其殊胜之处，而统计其全，则平等平等也。至大乘与余乘则不然、其所诠各有自乘之境行果，其能诠亦各有自乘之教。乘既三，教非一；教若一，乘岂三？设云教属乎佛故一，乘属乎机故三；殊不知佛不应机何有乎教？机不感佛何有乎乘？故应机三则乘三教亦三；感佛一则教一乘亦一。若无机佛之感应，何论教乘之一三哉？故予意教之判当依乘之别，乘之别、不别于后世，在佛应机而教兴时已别之；故诸圣教处处有乘别之明文也。\n然乘之开合亦不一其说：有时总说为一，乘无别而教亦无判；有时分为大小二乘；有时分菩萨独觉声闻之三乘；有时加人天为四乘；有时分所加人天为五乘。复有于三乘加佛乘为四乘者，此则迷一大乘之因果以为二，出于后人谬计，为圣教明文所无也。但今综佛法之大全以类别之，可别为三：一、化俗教，谓人及天等五乘之共教。二、出世教，谓声闻乘等三乘之共教。三、正觉教，谓大乘菩萨乘佛乘不共教。初一不离后二，而后二非初一能尽，若离后二，则成凡外之法而非佛法；前二不离后一，而后一非前二能尽，若离后一，则仅凡小之法而非佛法。故此三乘教法，皆不离佛自住之大乘也。兹表如下：\n┌………………………………………………………………┬─菩萨\n　　　　│　　　　　　　　　　　　│……………………………├─独觉\n　　　　│　　　　　　　　　　　　│……………………………├─声闻\n　　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　├─天乘\n　　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　├─人乘\n　　　　大︵　　　　　　　　　　　三︵　　　　　　　　　　五︵\n　　　　乘正明诸法唯心义　　　　　乘出明五蕴无我义　　　　乘化明因缘生果义\n　　　　别觉　　　　　　　　　　　共世　　　　　　　　　　共俗\n　　　　教教无上菩提为鹄　　　　　教教无余涅槃为鹄　　　　教教生长善因为鹄\n　　　　　︶　　　　　　　　　　　　︶　　　　　　　　　　　︶\n近人见支那内学院各书引金刚般若，佛令一切众生皆入无余涅槃之意，证明其「乘三教一」，由仅知三乘共教之故耳。然三乘共教诚亦佛法之通相，据此以言教一乘三，亦无不可；但更应知大乘别教、五乘共教，乃能至极而普应耳。兹更表如下：\n如一树然，由地上枝叶而望之，祗望至地皮之本柢而止，故可以三乘共教为通相；然三乘共教之所依，则又当在大乘别教。要之佛法以三乘共教为本干，大乘别教则其根源也，五乘共教是其枝叶也，故应有此三教之判。\n然唯识等大乘八家，则均以实相法界——即诸法唯心为根本，及妙觉佛果——即无上菩提为究竟。以此根本义故，究竟义故，同一大乘平等平等。而就其集理起行之特点以明其教理所趋重所崇尚之宗主，则昔于佛法总抉择谈中，尝大别为三宗，为表如下：\n空慧宗───三论───二空观慧───得此清净\n　　　　　　　　┌─唯识─┐\n　　　　唯识宗─┤　　　　├─诸法唯识───染净所依\n　　　　　　　　└─戒律─┘\n　　　　　　　　┌─禅那─┐\n　　　　　　　　│　　　　├─全体真如───自性清净\n　　　　　　　　├─天台─┘\n　　　　真如宗─┼─贤首───离垢真如───离垢清净\n　　　　　　　　├─真如─┐\n　　　　　　　　│　　　　├─等流真如───生境清净\n　　　　　　　　└─净土─┘\n此中律宗专指终南山道宣律师之律宗，道宣律师宗归唯识，及明藏识中种子为戒体，皆有明文，故属于唯识宗。真如宗中禅及天台等之五家，细分之犹别有宗尚，今就真如之广义言，诸清净法总名真如，故总曰真如宗。竟无居士谓当由唯识以进言唯智，唯智即是此言之真如宗——予昔作三唯论，即谓唯性今曰空慧、唯识、唯智今曰真如。宗是教理之主，指全部教理所崇尚趋重之一点而言；所以要有此一点者，便集中全部之教理而总握之以起行也。凡教皆为诠理，凡理皆为起行，若非反博归约，有以握厥总要，则泛览教理而行莫由起！若知为便令起行之教理集中点谓之宗，则近人横分法相、唯识为二宗，诩诩以独能发前人所未发自矜者，可知其尚泛滥教理而无所归，故不知法相教理所宗即为唯识也！盖平列偏明诸缘所生法若集论及瑜伽等等，由立言教以明义理，乃能宗之宗相；而摄大乘、成唯识等，由集教理以起观行，正所宗之宗旨。故以宗言，法相宗乎唯识，不应将能宗所宗之一法相唯识宗强析为二，而正名定义但应曰唯识宗也。复就唯识以言，能唯是识识言诠心心所，所唯谓简我法及持相性即谓缘生法相及二空所显真如性，若但明一识谓之曰唯识，而离诸法相性于唯识外别谓之法相宗，则尚何唯识可成乎！故不应离唯识宗别立法相宗。然空慧与真如得名宗者，统诸法而集中于识，既可名唯识宗，统诸法集中于二空观慧，亦可名空慧宗；统诸法集中于真如，亦可名真如宗。以此三宗概观诸大乘教理起行之方便，则得其纲领矣。\n三乘共教及五乘共教之分宗，不复一一。机感佛而兴教，故依乘以判教。理集要以起行，故依教以分宗。判教分宗，如是如是！\n见海刊五卷五期\n佛法大系\n——十四年冬在武昌佛学院讲——\n古今诸德判释如来一代时教，或一或二，或五或十，种种数目不一而足；今总括之分为大小二乘与人天乘。而此人天乘法，全系大小乘之出世阶梯，或大小乘之化他方便；故佛法之根本唯大小乘。其大小乘法修证法门之次序，与对于各宗之关系，极其缜密，试皆表列于左：\n一　人天乘\n其中所言人天乘者，以诸有情若乘五戒之法可到人的地位；若行十善禅定之法可到天的地位。然此人天乘法非是有佛方有，即印度、中国、泰西各国皆有之。如佛法未来中国之际，儒教教人由士希贤，由贤希圣，由圣希天；道家老庄之徒使人得仙入天；西洋的基督教说生天；印度之婆罗门教说由人道而生梵天等。此可见人天之善法，为世间共同之教。但世间以此人天之教为其极归，而佛教则以此为出世之阶梯，化他之方便。盖立此人天教法有二种意：一则保持人天之道，由人天道而至小乘或至大乘；一则立此人天之教，示其迷谬之处，使其知非究竟而求出世究竟了义。若不尔者，则众生非但惊悸大乘不肯信受，抑且永没在苦。所以世尊说法，立人天教以培其出世之资粮，斥其迷谬之局执，而渐引入于大小乘出世者也。可见此人天乘法非佛教所独有，亦非佛教之特质。\n二　小乘法\n小乘法已是佛教出世的法，而一般人一闻小乘即意谓必甚狭劣，殊不知若生色无色界已为常人之思想所达不到，而况超出世间者哉！不过此小乘之教理行果，比之大乘则不为深广；故小乘的根机为狭劣迟钝，而大乘的根机为利疾超胜也。小乘知我空而五蕴皆有，大乘知我空而五蕴亦空；以有法执为障故，遂名其为小乘也。吾人已知乘人乘之法可到人的地位，乘天乘法可到天的地位；进而更觉为人常受种种之逼迫，经种种之苦恼，一事方成两鬓同丝，老病相催，悠然死去！生为仁圣，死则枯骨；生为盗贼，死亦枯骨；则人生之价值何存？纵信神识不灭，仁圣死得升天，受种种之娱乐，但其五衰相现，流转何定！如是以不灭之精神，疲奔于业报之途；今生之所经营，已得而复失！来世之所经营，亦已得而复失！由是生生死死，死死生生，得而复失，失而复得，尽未来际靡所底止；宁不勤苦无益？于是遂生一不满足之观念而求出世之方法。如世之求进化者，以万物皆有进化，则进化复进化，必将有超出人天以上之法可求得之，于是求所以脱离人天之业牵及苦恼之一种进化，即是出世间之小乘法。此小乘法，即佛法中解脱人生苦痛之一种法门也。\n三　大乘法\n大乘分为因果二位，在因位为菩萨乘；在果位为佛乘，又名如来乘。依此因果位，即作二层：一者行因趣果的大乘，二者彰果化因的大乘。行因趣果的大乘，即菩萨乘；彰果化因的大乘，即如来乘。彰果化因的如来乘，是由所证佛果之境界而开示众生，使众生依此法门以悟入佛之知见，达到佛之究竟地位。由因至果的菩萨乘，就是众生从无始以来之佛性，与过现之一切正闻熏习，发心修行，经四十一因位，而至圆满果海也。\n然此由因至果，菩萨乘法，就主要点有二位别：一者由加行入根本；一者由根本起后得。此二类中，初者属法性空慧宗摄，后者属法相唯识宗摄。属法性空慧宗之教典，即般若经与龙树提婆之四论等；以此经论所诠教义，皆显离分别之法性。修此宗者，若能依此教义如法修持，起法空观，经暖顶忍与世第一之四加行，而证无相法性之真如；此无相法性之真如，即是根本智又名无分别智之所证。盖以证此真如，则一切虚妄之境悉皆消灭无余，而一切清净佛法，莫不由之生长成满矣。属于法相唯识宗者，凡为思量分别想像所能及之一切诸法，皆为法相；而此法相依分别起，离分别外实无一法可得，亦无一相可见，故曰唯识。然能了此天地人物以至佛身净土种种诸法，皆唯识所现，非得根本智后所起之后得智，不能如实了知。何者？盖未得无分别智，则法执未亡，不能了为唯识之幻相故也。根本智即如理智，由如理智而起如量智，依如量智则无边无量之诸法品类差别悉皆究竟达其体量矣。如其未得如理智前，虽第六意识亦能依教理以观诸法唯识如幻，然末那之我执常存，仍滞迷执。况此间众生于一法上互有相违；譬如大海，随六道见各有不同，若非得法空以后之菩萨，安能知其不同之根柢而皆会归唯识之旨哉？又经有云：『由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示』。阿赖耶识为建立唯识之根本，非明此识则不能究竟明了唯识；故欲究竟明唯识者，唯已空法执之菩萨为能耳。然而凡愚虽不能知，亦可凭依经论与各人之知识经验，集起唯识观念，以修习殊胜唯识观行，而达到究竟明了唯识之目的。能如是者，是名行因趣果之菩萨乘也。\n彰果化因之如来乘者：此如来果因与菩萨因果颇有攸分，何以故？如来既圆满根本后得二智而成正遍知海，理量同时，性相不二，无一刹那心不遍知诸法，故如来十种通号内有正遍知之一名也。菩萨不然，必须一刹那证性，一刹那证相，前后刹那乃能观性相不二；而如来则能无一刹那不证此性相不二之圆融法界。如贤首之六相十玄，天台之一念三千性相等，即明此理量同时性相不二之法界，而须以佛果圆觉为宗也。此云法界，以总包性相一切诸法为义。唯有大圆镜智能如实亲证此境，故曰法界圆觉宗也。\n至于佛教各宗对此法界圆觉宗与诸法性相二宗之关系，则如天台所宗之法华，以佛知见为宗；贤首所宗华严，以佛法界为宗；净土以弥陀智境为宗；真言以大日中台为宗；律宗以实践制恶行善为宗；禅宗以不立文字见性成佛为宗。在天台宗言，以法华为实，其余为权，纵华严亦兼别故。在贤首宗言，以华严为本教，其余为末教；虽法华属一乘法亦乃会三归一，不如华严惟照诸大山王。在净土宗言，唯往生法为易行道，横出三界，一生补处；其余法门钻仰维艰，非如净土之至简至易，故抹杀余法为难行道。在真言宗言，天地人物，六道众生，皆大日如来法身，其一一法悉为总持，修其法者，即身等同毘卢；其余各宗落于诠解，非究竟法，唯真言宗独得如来秘密奥妙之藏，而抹杀余法为浅显教。在禅宗言，众生本心即遮那如来，但须回光返照即能见性成佛，无须假诸言教，寻枝摘叶，枉费精神；故自称宗下，余为教下。在律宗言，佛教其余一切法门悉皆以教诠理而已，未能亲行实践；唯有遵循佛制，庶几大道不远。此之各宗，种种斥他非而炫己是，类皆独显其胜以为策行方便耳。其实、各宗皆为佛法，皆可得根本而起后得，入于理量同时性相不二之圆觉；无奈后人不解，为各宗起竞之由，吾人若能贯通考察，则禅宗直证圆觉，兼用空慧；律宗教遵唯识，亦兼天台；而天台、贤首、净土、真言，宗在法界圆觉，各标其胜。而此性相与法界三宗，又统属佛教之大乘法。凡大乘法皆以诸法实相为根本，以无上菩提为究竟，夫何轩轾之有？故明佛法之全体及大乘之平等者，于宗下教下显教密教等抑他扬自之偏言，概无取焉。\n（妙空记）见海刊七卷六期\n佛法一味论之十宗片面观\n佛法一味，所谓「内证离言、应机巧说妙法味」。而一味之佛法，从一种方式以言之，可别为教理与观行之二门。由教理门以言之皆教理也，由观行门以言之皆观行也。今且就观行门略论之。\n观行门可大别为真空观行门与假相观行门。行门之所契达者，皆为空假不二，假空俱非之中实法界。而中国所传十宗可系列为两行如下：\n成实、俱舍二门，可达中实法界一分之择灭涅槃；中观门、唯识门以下，俱可达中实法界全分之无上转依。然建立「中实法界观门」者，则为天台华严二宗；故天台以真空观融摄假相观而成空假双遮双照之中道，而华严以假相观融摄真空观而成假空俱存俱泯之法界。然真空门妙极于禅宗，而假相门妙极于密宗，故行证之妙门，独于此二为崇。盖天台、华严著重于玄妙的描写，致行证反成无力也。至律宗之戒律为观行定慧共依之基础，且为建立流通各观行法门于人世之必循仪范，了然可知，不待更释。唯净土宗之往生十方净土，在现行之意义上，若达行证之极，虽成实，俱舍亦证涅槃而无待往生净土，然为一生未能极证而防退堕计，则皆有托庇于某一佛圣的清净国土之需要。不唯禅宗有「有禅有净土」的修法，而密宗亦有密严、香拔拉等。成实俱舍虽未明求生他方佛净土，而亦有期生得闻佛法的有佛法国中之意。今各宗间之通行之净土门，以西方极乐与兜率内院为最广。上生兜率内院以亲近弥勒，则虽不谈他方佛土之声闻众，亦可依归；故诸净土门又以兜率净土摄机为普遍焉。\n前二系列中禅密二宗，为空相二门最高极诣之对峙双峰，其直趋行证之力最强，故其自尊而抑他亦特甚。禅宗则自称「宗下」、而以「教下」概称其余，密宗则自称「深密」、而以「浅显」概称其余。要皆禅宗或密宗独盛之后，禅宗语录与密宗咒轨有自成一藏势，乃于一味佛法中发生如此绝然对峙之分别耳。然此非囿于禅宗、囿于密宗者所能知，而在深入禅或密之热诚者，又万非冷静之理智能致其感悟；故此虽为博达教义教史者所明见，卒无以解习禅习密者之囿焉。见海刊十五卷四期\n佛法悟入渐次\n——民国十二年七月在庐山世界佛教联合会讲——\n佛教以圆寂以大觉为究竟目的。藏海虽渊，但求由之而能开悟；法门固多，但求由之而能证入。拈花一笑，直契实相；击竹闻声，悟彻无生；非必有所谓渐次之阶也。然资粮备习，三劫五位，由生而佛，进程不应躐等；五类种性，有学无学，转迷而觉，悟入遂有渐次。约其渐次，可有四级：一、明业果不断故有情续生，二、明唯有根尘故人我本空，三、明诸法本空故唯识所变，四、明本非空有故入佛知见。\n一　明业果不断故有情续生\n有情依其身语意三者所发动之善恶染净等行为，皆谓之业。有如是业，即有如是感招后异熟报之力，所感之后报能酬前业，是谓之果。异生二执俱生，于异熟果不达依他无我之理，遂起四颠倒而造善恶等种种之业。业持于识，为识增上；业为识造，识为业牵；此善恶之业，依有情之识，异时变异，遂得异类之总报。报体即识，报名曰果；复依此果而造诸业，更感后果。由斯前前后后业果不断，亘古历今，各随所造之业得其所应得之果，异生遂长夜沈沦于生死海底，相续于六道趣中矣。或曰：理既如斯，其相若何？曰：若示概相，可依十二因缘以明之。十二因缘者，谓无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。此十二因缘亦名十二缘起，以业果之相由十二种之因缘而起故；亦名十二有支，以此缘起有十二支故。此中所谓无明者，即不明之谓也。其所不明者有二种：一者真实义，谓诸法生灭无常，缘生无我，性空无为之义；二者异熟果，谓诸所作业异时必变异异类而成熟为果，曰异熟果。异时是所难究，变异则相不识，性空故理趣玄深，无我非妄心所缘；异生无正比量智以通此理，无真现量智以达此事，故曰无明也。以无明为增上缘，贪瞋等种遂尔现行，身语业于斯而起行为动作，是之谓行。以无明行为增上缘，命终之时惑业感牵识心，识心被牵遂复趣生，是之谓行缘识。当其趣生得命之时，此识即与父母爱情之精血合为一团，此一团中之物质即色，其精神——受、想、行、识即名，合此二者谓之名色。由名色展转之力，有情遂能吸入色声香味触法六尘，此能吸入者是之谓六根。当此六根既已成熟，遂由母腹中出而与外界接触，是之谓触。当此触时，即有逼近之苦乐与舍等之感受，是之谓受。于现所受不明其为虚妄，遂依之于境而生爱憎，是之谓受为缘生爱。以爱迷为缘故，于现前境认定而欲保取之或欲摧灭之，是之谓取。以取迷为缘故，造作诸业，以业有引来世之力，是之谓有，盖谓此报虽未舍，而来世应有之业因已有也。依此有故复得后报，是之谓有为缘生。报得曰生，果坏曰死。斯之谓无明缘行乃至生缘老死；即业果不断有情续生之概相也。\n别作者既别受，共感者必共得。别异之报果乃别异之惑业所致，共同之果报即共同之惑业所感。根与身为别异之正报，器世界即共同之依报；国家乃共别之业招集，世界即共共之业所陶成。生老病死，一期复一期别异之业果相续；成住坏空，一劫复一劫共同之业果不断。诸有不达此义者，遂依其现见之果法上起诸断见或起常见，或计其为无因而然，或计其为有因而然。计无因者，谓去来今宇宙一切参差之现象森罗环列，人生一切变化之休咎富贵贫贱，皆何由而然耶？曰：皆自然而然，非有因而然也；即庄子所谓「然乎然、不然乎不然」之计也。计有因者有二支：一计宇宙人生为神造的，一计宇宙人生为物集的。计为物集，中土则说为阴阳二气、五行生克；印度则说为地水火风，极微造色；西土则说为原子电子，物质物力；然彼所说皆谓物集则相显，物散则相没，人生宇宙所言一切之果相，莫不由物理之因果律所致也。计为神造，东土则计为天，西土则计为上帝；然彼等皆谓宇宙之所以有此森罗万象，人生之所以有诸存亡休咎者，必有一独尊万能全知之天神主之宰之造之作之也；岂无而能然耶！何以故？以现见能活动之人之畜，不能如此故耳！不然者，则人畜等何以每不能遂其所乐欲而常为环境之苦所支配乎？故必有上帝也。合此二支与自然一派，又可约为二种邪见：一者断见，二者常见。计常见者即神迷派，彼谓上帝既为吾人之主宰，万能而全知，是以信之敬之念之祷之，当必赖之永生天堂，享快乐于无穷；若不信而忽之侮之慢之背之，自求永堕地狱，终为撤但，常流于化外而莫之救药。噫！此教此见，一梗于胸中，其最善者或幸能生天享一期之福报，但报尽则仍不免于六道轮回，三途之痛苦；次之者则什九不免鬼道幽冥之苦矣。计断见者，即自然迷派与物集迷派；盖谓自然如是，本无因果，好丑固定，佛岂可致？遂顺其贪瞋慢之流而不复求其解脱之方。又谓人由物集，物散人亡，人生无常，应即时行乐；苟得以满吾贪瞋慢之狂壑者，虽五逆十恶亦何惮而不犯！虽杀尽天下人，亦何所顾忌而不为！苟不得遂吾之所欲为，闷闷一生，则无如自杀速死之为快耳！吁嗟乎！此见一印入脑中，其不长沦恶趣注册地狱者鲜矣！噫！不明十二因缘之概相，别共业感之正理，则不落于常，即流于断；既落断常而欲保持人类之地位尚乌可得耶！故吾人若真欲做一个人，昧此则无轨道之可循也。故此业果不断有情续生之理，吾尝谓之为「做人的要义」；推而广之，做天乃至做佛，亦莫不基此为出发之点，奉此为根本之理。故在佛法应谓之曰五乘之共通教义，为学佛之最低限度也。\n上来所说，非如世俗糢糊影响之谈因果。若能以之普及于今世之人类，则虽不倡世界和平而世界必趋于和平矣。且儒家虽不深明佛法，亦常谓佛教之谈因果，有裨于世道人心，足以补儒之阙也。\n记者谨案：中国庸儒，每耳食佛家有因果之论，辄谓佛教之谈因果，其于世道人心亦不无小补；实属乖谬已极，可知彼辈于佛经佛论必未曾寓目，于因果之理，必完全不能仿佛其粗义也。夫释氏所云因果之理，乃如实而言，岂彼横记妄说为如是如是哉！释氏之意，亦非借此论以骇惧世人，使勿杀人放火也；亦非待释氏道出因果之论，而后世间方有因果报应也；惟因事相本来实现为如此如此，故释氏说为如此如此。盖以于事实上虽因果昭昭不爽，然异生身为异熟之报所碍而不能见其底蕴；心为种种戏论所障而不能明其正情；故释氏集合异生分上所有之种种事情，于其共同点上指出其因果之公理，次复告之以人生轮回之事情，使之由此理上比知必有六道轮回之事实。世人不晓，而谓因果之教，唯是释氏所施设，唯是佛教徒所迷信，岂人生真有所谓因果轮回来生来世哉！纵闻有二三现见之果报等事，亦不过适逢其会耳！总之，轮回非现前可见证，来生亦渺不可亲觉，吾不信焉，吾不信焉。吁嗟乎！中国人之未出国门者，不见有美国，不信有美国，而美国岂即因其不信而即消没乎？彼辈不信有业报，而业报岂即因其不信而遂无乎？知与不知，信与不信，而因果之理，业报之事，本来如是如是；吾甚为昧者危焉！\n二　明唯有根尘故人我本空\n凡夫鲜具宿命之慧，菩萨尚有隔阴之迷，且贪瞋内扰，浊境外眩，吾人若不亟求所以出世之道，则福果一尽，人生之再报，将难乎为继矣！是以既晓业果之五乘通义，继则应达我空三乘圣教。此三乘出世之学，最初所明者，即人我本空之理，五蕴幻聚之相。盖以生死因于惑业，惑业原于执我，而庸人所执之我，则皆由不达五蕴假相而妄计之以为我之故也。或计色蕴是我，或计受蕴是我，或计想蕴是我，或计行蕴是我，或计识蕴是我，或计五蕴和合是我；要皆是误绳为蛇，顾影觅首也。若就其所计而推研之，彼将彷徨而莫知措其手足矣！盖以即如彼所计之五蕴而言之，其中亦唯见有色受蕴等，而未见有我也。或难曰：若但是五蕴而无我者，则谁是作者，谁是受者？若无作亦无受，则岂不违于业果不断有情续生之义耶？曰：应知「诸蕴从缘生，和合相续故，假现为我相，但唯有根尘」。所谓尘者，即色声香味触法六尘；根者，即眼耳鼻舌身意六根也。盖由根尘构接，见相假现，五蕴和续，惑业滋起，起业受果，仍在五蕴。蕴谓积聚，和合有相；此假合相，唯依根尘内外六处，觅我不得；为明斯义，是故说言唯是根尘，人我本空也。若无我执即无惑业，若无惑业则无所报，无三界报是曰出世。若明我空即无无明，无明灭则行灭乃至老死亦灭；灭染还净，缚乃解脱，此即出世之根本，三乘之共通教义也。诸有欲超出世间。离脱苦海，于唯有根尘人我本空之义，盍细味之！\n三　明诸法本空故唯识所变\n依上所明，虽可出世，若深究之，义犹未详，言犹未至也。夫一切诸法不越五蕴，而色蕴等根尘诸缘亦从缘生亦无自性，体空而性寂，故曰诸法本空也。难者曰：诸法若空，即无有诸法，何以世间共见有种种差别之相，而圣教亦说有五位百法耶？曰：体虽空寂幻相非无也。然非无之相，不出能变能了之心识，故一切皆所变，唯识能变、唯识能了，故曰唯识。以体空而相有故，故曰诸法本空，唯识所变也。但此法空识变之义，非二乘定性者所能领受所可悟入者，故此义亦曰大乘不共教义也。\n四　明本非空有故入佛知见\n有执即生执除即佛，除执即是佛法。众生妄情所执之妄相虽非有，而诸佛妙智所证之实相则非无；证与未证，诸法之真际本来如是，以是义故说之为本非空有。法华经云：『佛为一大事因缘出现于世，为令世间一切众生开示悟入佛之知见』。所谓悟入佛之知见者，即是亲证此非有之空非无之真也。然启发此亲证实相之智，非由先明诸法本非空有之理，不得而入，故曰明本非空有故开佛知见也。应知上三所明，皆为除执之方便谈，非和盘托出直示目标之论。然诸佛所以说五乘通理、三乘共教、法空识变之大义者，皆为众生根钝福薄，不得已而降低其教程，以之为阶渐耳，非直探其本怀之谈也。故吾明佛法之悟入，而以此居于最后也。\n上来所言，不过略示梗概，粗谈纲要，使学者有轨道可依，阶梯可循，不致东讨西摸耳；若真欲切实研究以求悟入者，则应详之于各宗之经论。\n（陈维东记）见海刊四卷十期\n律禅密净四行论\n一　四门之统摄\n佛法的修行，我尝分作律、禅、密、净的四行。故于世佛苑的计划中，亦分设戒律、禅观、密咒、净土四林。这四门，我以为可包括佛法中一切的修行法门，而且是各应独立为门类的。\n甲　戒律\n戒律为三藏或四藏中的一藏，不惟在研究上为庞然巨镇，即于修行上亦能综贯无余。通常虽只认为三学或六度之一或四，包括施戒忍进，然如菩萨戒依律仪摄善法饶益有情之三聚，综摄自他二利；声闻戒别解脱定共道共之三级，贯持因果诸位；何况忏诵仪轨以及密咒诸戒诸仪轨，亦斯流类，云何不摄？能专从戒律中行，所谓服佛之服，言佛之言，行佛之行，行至圆满，染无不止，善无不作，即身成佛，复何所疑？且修他行或有流弊，如依戒律而行，则决无过错。佛寂初二百年，可云唯依戒律修行，故圣真相续，血脉不断。盖戒厚则定自生而慧自发，自成解脱解脱知见。三四百年后律部分裂，论师纷出，于是解行者多而证果者渐鲜矣。\n乙　禅观\n禅那、三摩地——三昧、三摩钵底、三摩呬多、奢摩它、毗钵舍那、瑜伽等名，皆指凝心一境，寂照静明之修习言。此为佛法修证中必经历必成就之事；神通智慧皆出于是。律密净三行至相当程度时，亦必有此经历成就。所谓定共戒及得悉地与念佛三昧等，何莫非此？特彼三行所侧重者各有其相耳。今不曰禅定或止观而曰禅观者，意在总摄一切禅定止观等门，将五停心、九次第定，以至中道观、唯识观、一心三观、法界观、如来禅、祖师禅类为一聚，而以专提祖师禅之禅为禅之极致。禅宗最重师承，亦犹密咒之金刚乘亦必师传也。此中既统括一切止观，故台贤等止观不另列其修门矣。\n丙　密咒\n密咒续轨各部，亦几埒律部而别成一藏，然其「续」原归经藏，其「轨」应编入律之大乘「作持」例声闻律各跋渠。要之皆轨范身语意业之所行者，谓之三密相应，正相应于此行轨耳。然自咒蛇之大孔雀咒，以至龙智、善无畏、金刚智、不空、莲华生、宗喀巴、空海、最澄以来集大成之密咒聚，悉皆摄属为此一修行门类。其特点则或诵或观，不离唵嗡阿哑吽娑哈五字，尤重坛仪礼供，摄三业以合于所崇奉之佛圣天神耳。既有如此殊异，故与律禅净不能不分家也。\n丁　净土\n净土行门，本通于十方一切佛菩萨之净土，而在中国、高丽、日本、唯普遍弘扬弥陀净土。但近来发见于炖煌石室者，则于弥陀净土变外，更有药师净土变，千手观音净土变，弥勒净土变，地藏净土变等，则知唐以前修净土行者，不限极乐，而皈心兜率内院弥勒净土者尤伙。今此所谓净土行，亦总摄兜率净土、极乐净土、以至华藏净土、寂光净土等一切净土行门；在舍此短浊身器后，别取一常净身为所归处。据兹特点而统摄十方诸佛圣净土法行为一类，故能与律禅密各立而为四也。\n以上，依此四各成一门类言，每一门类中各摄众多行门，例如仅一弥陀净土行门，集中、日自庐山远公以来之宗派行轨，何虑千百？而此四行门之可摄尽佛法一切修行方便，可无疑议。然约类别与序次，则犹有可言者。\n二　四门之别类\n甲　律禅与密净\n此于四中，显然易见可分为二者，即律禅为一类与密净为一类。遍考东西古近一切济人度世之教学，其所修行皆不外「身心改进」「神圣感应」之二途，斯即律禅自力与密净他力之别。就中国言，儒近改进身心自力行，道近感应神圣他力行。细分则儒之经术近律行，而纬术近密行；道之仙道近禅行，而天道近净行。他若耶、回等礼拜祈祷近他力行，而柏拉图、康德等明智严肃近自力行。尤显然者，与佛法相先后之印度教学诸派，其先期婆罗门弥曼萨派，则专重四吠陀之拜祭赞祷，唯是他力之神圣感应；迨受刹帝利业果与解脱思想影响后之吠檀多派，则渐趋重于其自力身心之改善，尢以数论派为专重自力解脱之代表。佛陀起于崇尚自力解脱思想极盛之时代，且业果之思想源于刹帝利，而释迦族亦刹帝利种，业果由观自身所行善恶得所报乐苦，推及前世后世而成，进观业果之升坠靡常乃求解脱。此业果与解脱思想，实为印度刹帝利种之特产，而达到圆满成就者则为释迦族之大圣释迦。本唯祭祷之婆罗门各派，则为纂承于此义者；故原本正常之佛行，决为自力之律禅，换言之，即戒定慧行。他若瑜伽派侧近禅行而胜论则近祭行。即吠檀多亦始终不放弃梵神。虽修禅观亦以专念代表大梵之唵嗡字为唯一方法。至中国盛唐时，此派之商羯罗为纂承佛法思想之极点，不久又以「梵」与「毗纽笯」人格神一致，谓修行解脱亦非得此「神」之加护不可。释迦灭后六七百年间之龙智兴世，亦渐将彼教祭祷礼赞之方法，移摄来用为感应佛圣天神及归向圣刹之密净行。至密宗盛行，则亦有非受「密佛」灌顶加持不得成佛之说兴。要之，印度起于婆罗门之他力行，至后期佛教之密净乃完成；起于刹帝利之自力行，则于初期佛教之律禅即已完成。故改善于自行与感应于他行，虽均至佛法始获圆满，然不能不以律禅为佛行之本质，而密净为佛行之变体。故律禅之锻炼身心，密净之供祈佛圣，实为修行之两大别。\n乙　禅密与律净\n若从此四行门发达之极诣例禅之禅宗者为代表以观其类别，则于另一义上又可禅密为一类而与律净为别。盖律依众团折伏自我而至于解脱，净依圣国引摄自我而至于往生，皆以屈抑自我为行者；而禅密则反是。禅由即心是佛而至于呵佛骂祖以示超越，密由即身成佛而至于纵婬恣杀以示奇特，则以伸扬自我为行矣。故猖狂者当裁以律净，而畏缩者当奋以禅密；勇强者可摄入禅密，而怯弱者可导归律净。复次、禅密必定心而律净通散心，律净平易而禅密严峻。\n丙　律密与禅净\n汉土古多禅净并修者，而西藏黄衣派亦律密兼重，则禅净与律密可各成类别。大抵律密皆繁礼缛仪，名相精细，轨制森严，学者非童而习之，纵拘守规矩绳墨中积之既久，不能入于神化。其影响于世人者，亦能使于佛教有较明之认识，此黄衣派之所以可名律密，而异于红衣派之为禅密者也。至于汉土民性，豪迈通脱，乐于简易。唐末五代之乱，性相经论与律密规制皆不复行，禅净之行与台贤之说相依，二三豪杰时能直得佛法之玄髓，妙用无方。然大都藉一个话头一句佛号为躲跟，陷于一切不知，而民俗之于佛教亦鲜辨哲之信；盖尚玄妙而忽规绳，上上人得之中下人失之也。\n丁　律与禅密净\n律之本质为伦理学、道德学，专从身语或及心意之实际行动上，导入于止所当止作所当作之轨道，不须理解亦不须灵悟。从实行经验上所证知，亦为行之产物，故实证为行之本质。所谓「修行」，虽但以「持律」一名代替之，亦无不可。佛所教授教诫，曰法与律，余法皆为化导之教，唯律是制行之教，由此古人判律曰制教，余法皆为化教。化教中禅密净三、有十八回互。\n戊　净与律禅密\n律须由戒生定生慧，证涅槃方算成就；禅之就体消停得力迟诸止观等且不论，即从缘荐入相应疾之宗门禅，亦必透末后关得大自在方可；密尤须无量学习勤苦修持，方有大悉地之希望。唯净土行则若极乐、若内院等，皆许以称念若弥陀若弥勒等圣号即可往生，一经往生即不退堕，其行极易。故于此行门一生决信，心即安定，既不虑所行之不能达所愿，则身虽未往生而心已等于往生者之安乐自在。日本真宗之为净土宗极诣，即以现能信入心安，便顿同已生净土住不退地，游化世间矣。故古人判「净」为易道，余法皆为难道。难道中律禅密三，有十八回互。\n己　密与律禅净\n密咒行至于大成之金刚法，不论在解在行，皆与余法门大异其趣。一切皆有玄密神秘气味，形似凡俗而实最圣真，表似反常而里偏顺正。必藉曾亲修验证者教授而亲修验证之，方获其效而仍莫尽测其故，唯可云从上师传如是行故而如是证。故古人判为密法，而以余为显法。显法中律禅净三、有十八回互。\n庚　禅与律密净\n禅观行中虽摄观而亦以止为依，修止即须止息攀缘而除一切想，若不先止则定心之观不成，纵观亦是散乱游观而不成寂静深观。由此不唯宗门禅别传于教外，而止修则解绝之一切禅行，孰不言思俱寂？但心言绝处了了相应之一著，实为万法宗本。然唯以心印心不立文字之宗门，专在文义路所不通处，导令深疑力究，不同其他之皆从文义解路入。故此称宗门，余为教门。教门中律密净三，有十八回互。\n三　四门之序次\n甲　律禅密净\n以律为首，可有律禅、律密、律净、律禅密、律禅净、律密净、律密禅、律净密、律净禅、律禅净密、律密禅净、律密净禅、律净密禅、律净禅密之十四变序；益以三三三山山诸式，有二十一变序，共三十六序次，兹不具论。试一论以律禅密净为序次之进程：谓对佛法既了解具信已，实践修行，首持戒律，进习禅观，乘是戒定慧始觉之力，引契秘密藏中之本觉法身功德，乃得入诸佛菩萨妙庄严刹。此其进行之程次，例之龙树菩萨，至为显然，故为最根本最自然之序次。以禅律为因行自力之增进，以密净为果德他力之加持；以因行契同果德、以果德成满因行，此为最可遵依者也。\n乙　禅律密净\n此中亦有诸变序如上。以禅律密净为序次，亦大有用。例吾以慕仙佛神通而出家，后虽受戒读经仍茫然不入；以八指头陀提撕参究无义味话头，由阅指月录而传灯录而诸祖师语录，渐增疑闷蕴结；虽听讲天台贤首教义经论，探阅大藏经典，疑闷如故，可云于佛法之信解终未获成立。后因同阅藏经一老宿，教令勿乱抽阅，当从大般若经循其次第而阅览。如是月余而四百卷垂尽，一日忽然心境顿空，而一刹那间回观身器如幻如影，般若经义灿然现前。进而涉猎法华华严台贤教义及龙树僧肇论旨，亦甚痛畅，机锋迅捷，不复被语句所缚。爰庆快生平，于佛法由胜解生确信。吾本未多读书，至是于世间学说亦多一目了然，文思风发泉涌，益放恣自喜，颇有弘法利生，今世舍我其谁之概。渐患身心不入律行，乃掩室普陀，欲勤戒定，痛治骄惰，究律藏以整行事，研法相经论以整思理，身心乃严肃有依。盖由禅悟而中道实相法界诸观一味圆融，至法相唯识观乃精细坚实。其尤得益者在律仪，整理僧伽制度论即作于此时，志在整僧制，行在菩萨戒，则由禅而律矣。净密之行虽时挹助，而意无专向。民十二元旦，序慈宗三要，束禅观于真实义品，摄律行于瑜伽戒本，特发挥弥勒上生经旨，遂于内院净土有其专趣，则由禅律而净矣。顷年以境缘增上，受习密咒，然最后所归仍在回向兜率。则律禅密如次而贯达于净，亦为兼习四行之一序列。\n丙　密律禅净\n此中诸变序亦如上。以密律禅净为次序者，如一修密咒行者，或欲以戒律自检，或由大悲心欲持律仪以摄徒众，则由密而律。或由持戒生禅定，或由有相密律而悟入无相禅体，则由密律而禅。再加以回向净土，或密律禅行成就者，当然归入于或变化或受用或法性净土。如永明寿禅师之诵咒持律悟禅而净土是归，亦此序次矣。\n丁　净律禅密\n此中亦如上有诸变序。今若论净律禅密，则初以在家而泛修净土易行道者，后出家受戒持律，乃浸假而专精律行。由持戒进修禅观或澈悟禅旨，欲穷探咒轨之秘，更习密法，而归极于密宗，则其序如是。\n今此四行回互，连根本四行及加四行总持，都有一百四十九门，每一门中复摄无量行，较圆觉二十五轮更加无数方便，堪为圆摄佛法一切行门之总聚。\n见海刊十六卷四期\n性　释\n中国自古言性，如：孔子曰性相近，孟子曰性善，荀子曰性恶，杨子曰性善恶混，乃至漆雕开、世硕、公孙丑、王充、言善恶以人殊、上中下三品，皆为性上之差别义，而于性之本义尚未谈及。今此论性当先定性之为义，即必如何乃谓之性，非此即不得谓之性。此义有三：一者、本现成义。谓凡言性，必是从本以来现成如此，此简由积集后起不得言性也。二者、不变坏义。谓凡言性，又必常住不变永存不坏，此遮随缘改转有变有坏者不得言性也。三者、遍一切义。谓凡言性，复须遍一切法无所偏缺，此遮各有体用义相不得言性也。\n持此三义，以衡法界诸法而观世间及圣教等所言之性，今试约为述之：一者、指「诸法离言自性」亦曰诸法离名种分别之自相，亦曰胜义胜义以为性，此即强名一真法界，又名非安立谛，所谓言语道断心行处灭也。二者、或指诸法空理以为性，此即我法二空所显之真如理，真如理与诸法不一不异。若说定一，则无为与有为应无分别，若说定异，则应诸法之理性而别有一物曰真如。然即诸法本来空寂之性名曰真如，亦即诸经所说之三无性。三者、或指诸法不增益不损减之如实相以为性，此即唯识等所说之三自性，谓一切法遍计所执自性，从本以来乃至究竟是虚妄；一切法依他起自性，从本以来乃至究竟是如幻；一切法圆成实自性，从本以来乃至究竟是真实。此三自性，不增不减，法尔如是。如其实相而为施设，故名实相。以上三种言性，皆是无为，实即一法，惟随方便施设而异。以第一非安立，二三皆属安立。二就遮诠安立名法空，即三论宗之所明；三就表诠安立名实相，即唯识宗之所明。四者、指心心所之自性以为性，此即觉体。在庄子名灵台，后人或名灵觉，亦名灵知；在佛法，如云一切有情皆有佛性者，即说凡属有情皆有心灵知觉。虽其觉有分量不同，不可言无，若无觉则不可言心，亦不名有情。如言火定有热性，无热则不得名火；言水定有湿性，无湿不得名水；言心定有觉性，亦复如是。五者、指各各有情之自体以为性，此即一切有情一期生中之总报体，即第八果相之真异熟识。是一报之主体，于有情受生先至，死时后去，即八识规矩颂所云：「去后来先作主公」者是也。六者、或指诸现行法亲能生之种子因以为性，此即第八识所藏无始以来亲生诸法一一自果之功能差别。名一切种；以种为诸现行法各各之自因，故多说为诸法所由生之本性。七者、或指亲能生起无漏佛智之无漏种以为性，依此说为佛性，故说佛性三无二有。涅槃经等说一切皆有佛性，指一真法界言，或指心之觉体而言。此言佛性即无漏种，亦名二空智种，谓有此智种，方能起二空智断我法二执，圆满清净无漏成大菩提。八者、或指异生之分别二执所具生之二障种子以为性，此即二十四种不相应行中之异生性，与佛种性圣种性相违者。然论指分别所起之二障现行分位言，故属假法；今指其种子言，故亦属实，如以无漏种为圣性佛性。若得二空无分别智现前时，即能断除。九者、指诸法相似不相似之差别分位以为性，此即通俗所云类性，胜论所谓同异性，小乘萨婆多部所谓同分，大乘百法明门所谓众同分之分位假法。如人与人有其相似同类分，天与天亦有其相似之同类分，兽与兽亦复如是。又人与天与畜等相望，复各有其不同类之分，即指此类与不类之分理曰性。十者、指所谬计妄执之一个实在质体以为性，盖一切法皆缘生自性空，无实在之体质，而异生从依他起上起遍计执，执为有固定实在之体质。简单言之，即我法二执所执之我法实质性。盖能执是心心所法，所计似我法相乃心心所所变之相分。如病目者见空中有华，本不了无华，执实有华，了华本空华即无实。目惟有病，虽了是病，而病犹有，一切异生之所言性，不出此所执我法性。然皆于依他上不了而起，或依心体、或依报体、或依内种、或依类分、执为实我法之本体，故不能通达三自性三无性，遣二执而证真法界。\n如是已分别所言之性竟，今更总辩：如前说一至三，虽皆无为，而实相、以三自性分之，则依他属于有为，而所执无法则非有无为。自四至九概属有为；其十则双非有无为。前三及第七唯属无漏；但第三依三自性分，亦可依他一分及遍计属有漏。第五第八第十唯有漏，余通有漏无漏。前二全真，三则通真幻妄，四至九皆幻，十则全妄。一至八皆实，九十皆假。一至九皆有法，十属无法。如是种种观察，可知世间圣教之谈性差别。在通达诸法离言自相者，其谈性皆方便假施设言。要之，未悟一切法皆缘生如幻无自性，此缘生如幻无自性之诸法自相，终非比智假诠能及，则所谈性总不离遍计所执实我法性而已！\n严核于必如何乃谓之性之三义，则十中唯第一第二足当之耳。故唯识性亦指此二，而余则皆唯识相也。\n（大圆记）见海刊四卷十二期\n诸法众缘生唯识现\n——十九年九月在成都佛学社讲——\n在佛学中、可贯通全部佛法大义而统括无遗者，为「诸法众缘生唯识现」之一语是。今分别解释其义于下：\n一　诸法众缘生\n甲　名义\n「诸法」：佛典中所有法之一语，其义最广，无论何处何物、属事属理，统名曰法。法者、轨持义。遍诸一切所可知可言的，谓之诸法。若有为、若无为、若实法、若假法、若有法、若无法，包罗一切谓之诸法。\n「众缘」：凡事物非凭空而有，必假凭借，凭借即缘，亦即关系。事之生起，均以为凭借的关系，故名缘。一法生起不止一种关系，故曰众缘。可分为四大类。一、因缘。直接生起各法之各各主要因，曰因缘。二、增上缘。诸法生起、除其主要因外，其余一切相扶助而起的，曰增上缘。譬如草木，种瓜得瓜种豆得豆曰因缘；水、土、日光种种曰增上缘。以上二缘，遍于一切诸法之生起即诸法均要有此二缘方得起故。三、所缘缘。以此心所观的境为此心现起之缘，曰所缘缘。四、等无间缘。等者均等，即同类之义。无间者，中间无有间隔也。眼识等视觉等心理现相之起，刹那刹那无有丝毫间隔；须前一念灭后一念才起，如前一念不灭而隔在其间，后一念即不能起。同类相续须无间隔，方得生起。后之二缘，专属心心所等精神现象生起之缘，不关物质。每一法生起必众缘备具，色法仅以前二缘生起，心法生起必兼备四缘。\n「生」：此一法以前无有，因众缘和合今始现起曰「生」。但此所言生兼含四义：曰生、谓从无而有；曰住、住者存在义；曰成、有成就成立二义贤首宗多说缘成，以此；曰得、向来未有现始得之。——此四皆由众缘集合而致。宇宙一切事物，均因众缘和合或具足而得生起成立。不同无因自然、不平等因、大梵神我、时间、方位极微等诸外道也。\n乙　不圆澈的诸法众缘生义\n众缘生义，为佛法最普遍之义，大小乘共明之。但有圆澈与不圆澈之别，因不明此义者即非佛法故也。小乘古分六宗，然约归于法有我无神我无、蕴入界有。以有情众生为蕴集合故无神我，以蕴等法为有自体故有。不知诸法既以众缘和合而起，无自体明矣。此其所以犹为不圆澈也。不圆澈之诸法生义，可以包括一切小乘。然亦有深近于大乘、但不究竟浅通于人天乘、主我法皆有之分耳。\n丙　圆澈的诸法众缘生义\n我法二执俱破，不认任何法有单独存在之实在自体，一切法皆依众缘具足而得生起或成就及存在。大乘教义、皆圆满澈底之诸法众缘生义；不然则非大乘教义。兹从中国流行之大乘教义，略说如后。\n１　诸法众缘生故毕竟空\n凡龙树学系，均从诸法众缘生而明诸法毕竟空。故谓诸法众缘生，诸法毕竟空。何以故？以一法如有自性或实体者不必众缘生故；以无一法有自性或实体，故毕竟空。\n２　诸法毕竟空故众缘生\n贤首宗教理，可从诸法毕竟空中而广明众缘成义以见之。一法现起，毕竟无有自性可得日本密宗空海大师曾判此宗为极无自性性；故从法界诸法展转无尽众缘之所生成。\n３　诸法即空缘生即缘生空\n天台宗广明此义，随观一法即空毕竟空、即假众缘生、即中众缘生即毕竟空、毕竟空即众缘生，空假不二即中，所谓一心三观。其所观境，即真、即俗、即中、所谓一境三谛。以上均圆满透澈的诸法众缘生义。三论宗嘉祥大师传龙树学，所谓因缘即空、空即因缘，正明此义。上义又名诸法实相义；苟违乎此即非大乘教。\n二　诸法唯识现\n甲　名义\n诸法真俗理事、前第一义曾经摄尽，以识亦诸法中之一法，即识亦从众缘而生。今再说明此义，为令心未与实相相应诸有情类，转染成净、转凡成圣即转识成智，有入手方法故。犹明宇宙观以后，再明人生观也。\n「唯识」\n识包括一切心心所法，心起定有心所相应起故；即通常所谓心，故唯识又名唯心。唯者、不离义，一切不离识曰唯识。何以故？以色法为心之变现，即心之相分；时间、空间等为心心所色法上假立之分位，真如为心等诸法中所显之平等实相；均不离识，故名唯识。\n「现」\n现有二义：一、变现变起，二、显现。不言唯识变而言唯识现者，无为法不变，变不能概括故。又解深密经云：『诸识所缘，唯识所现』，即现字义故。凡色心等有为法，皆由识变现而起，即兼变现显现二义。真如、唯根本无分别智相应之心心所法所显现，则但显现义。一切法皆所知境，相分可摄尽一切法。识为一切所知境之依止，故摄大乘论说为所知依。见闻觉知各种境界，无一不从智净曰智识染曰识变现而起或托本质或惟自识，皆不能离识而存在凡是存在的，皆是被知的。识现、虽含二义，而特重于变现。泰西哲学亦有此义，然不及佛法圆彻。全部佛典皆有此义，但有显了不显了之分。\n乙　不显了的诸法唯识现义\n１　无明等十二有支缘起义\n大小乘皆明十二缘起。十二支之首即无明又可曰无明缘起，无明即心所法指六识上之迷事迷理者。以心所法不离心故，从无明起故，即唯识现义。\n２　制心一处无事不办义\n此言见于佛遗教经，亦为一切事唯识现成义。亦通大小乘。上二虽明此义，既不完全，亦未究竟显了。\n３　依真如以迷悟而起义\n如古来流传之真如缘起说，以真如为迷悟依，迷之起诸染法，悟之起诸净法。理虽可通，然实从迷悟之心起，非真如起。以真如不生他法，亦不从他法生故。从迷悟心起即识变现义，但不甚显了且易误会耳。诸法皆所知境，真如亦所知境即所缘缘，故亦可通。\n楞严经云：『真性有为空，缘生故如幻。无为无起灭，不实如空花』。亦明此义。三论宗谓法性为一切法之祖父母，般若为父母，以依证真如而成般若故。天台教说维摩经之「从无住本立一切法」，亦明此义。\n４　如来藏觉不觉缘起义\n第八识亦含藏如来无漏清净功德种，故名如来藏。起信论说藏识有觉不觉义，依觉义上起清净法，不觉义上起杂染法，故亦明唯识变现义。天台、贤首、真言诸家教义，皆有取于此，但亦未甚显了。\n５　真界或法身缘起义\n华严悬谈云：「大哉真界，万法资始」。真界究何所指，虽不明了，而就贤首教义研究之，系指庵摩罗识即佛果上之识、亦通众生之前六第八现量心。即从此现量之见闻觉知为诸法现起之本，故亦明唯识现义。法身、狭义与报化相对，广义指具足如来一切功德法之身，所谓『安乐解脱身，大牟尼名法』者。此亦佛果唯识变现义。\n上来五种，虽皆可同明此义而不全显了。\n丙　显了的诸法唯识现义\n一切众生，自始皆有八识。第八含藏有漏无漏种子；而有漏种无始现行，现又熏种，种又现行。受苦求离，熏无漏种，始起觉行。如成唯识论所说三能变识等广明。唯识变现义之最要明了者：即吾人生死流转，皆为前六识上之心心所法迷事理而造染业之所致。欲脱苦果，须悟理事而造净业。为圣为凡，可由自心作主，故说此义。\n三　诸法众缘生唯识现与三性三无性\n三性，即依他起、遍计所执、与圆成实也。他即众缘，依即唯识，起者生起；故由诸法众缘生唯识现，即明依他起义。不能如实了知诸法众缘生唯识现义，执为实我实法而起我执法执及贪瞋等烦恼，即遍计所执义。将在依他起上之遍计执破除净尽，而此我法二空所显之依他起真实相，即圆成实性。三性义即三无性义。依他而起，无自然或大自在天等无因一因等义。空了一切实我实法，无有可执之体性。而二空所显之真如又名无相，更非言语所可形容。故上来为佛法三大要义，遍一切佛法，总括三藏十二部之大乘究竟了义。\n四　观此义为境所起之行\n明以上之境为观而修行，则有二行：一、波罗蜜行，即普修六度。二、大总持行，即一门深入总持诸行为一行的方便。如修一行三昧、一心念佛、一心三观，或依陀罗尼、法界观、唯识观，及禅宗之向上一著等而专修。\n五　依此境修行所证之果\n一、大涅槃大解脱；二、大菩提，成就一切功德智慧一切智智；三、大法身佛果法身。\n依上二义，略明境行果义竟。佛法甚深，含义甚广，时间有限，略说大概而已。\n（楼维克记）见海刊十二卷五期\n万有皆因缘所生\n——二十八年三月在云南军医学校讲——\n一　引言\n佛教之来中国，已有一千九百余年；尤其是云南的佛教，是印度阿育王时代已传入，故云南之佛教历史已在二千三百多年以上。所以现在中国，从通都大邑到穷乡僻壤，均散布有信崇佛法之徒众，及有很多代表佛教的寺庵僧尼。佛教在中国曾有过极昌明的时代，而对中国固有的文化之贡献与影响都甚大，至唐宋已经发挥到了水乳交融的程度；近今研究中国文化者皆离不了佛学的因素。\n甲　习俗的迷信非佛教\n自清季废科举兴学校维新变法以来，一般新学人士即诋訾佛法为迷信，使佛教于无形中受了莫大的打击，大有使佛教的学说被推出于中国知识界的趋势。实则许多被指斥为迷信的事物，与佛教本身全不相涉，殆若风马牛之不相及。一般认为迷信的，不外各地方所崇拜的鬼神偶像，及化烧纸钱等等风俗习惯，皆误为佛教所造成，其实这在佛教原有的教理和制度上并没有提倡过。此种俗习之起源，多由于中国古来的所谓神道设教思想之遗传。因为佛教在别的国度里流传时并不如此，并没有像在中国的许多不经的俗习，这是可以作反证的。由此我们知道中国古时遗留下来为现在诟为迷信的风俗，无非历代统治者的帝王，欲借此使人民生一种希望或畏惧，因此得到精神上的安慰与镇慑。其用意在巩固其统治权，以使之补助政治法令所不逮。可是在今世科学的眼光看来，不免有愚弄人民之嫌。但此并非出于佛教，故以前中国的佛教僧徒，也不过适应于吾国的习俗而如此，毫不影响到佛学的真理及其原有价值。\n乙　佛教的消极非本质\n古今一般人士看见各地寺僧遁在山林，往往即据之以为佛教是非人生的，乃是山林隐遁的，与社会人生不相关联的，是所谓出世逃世的消极佛教。因此即以为佛教对于有为的青年人，及对社会国家负责任的人皆不宜接近，尤其不必去研究；但为一班退休的老年人及无知妇女的崇信物。因此，乃欲举佛教而摧毁消灭之。其实，这也非佛教的本质。佛教教理上所谓五乘——人、天、声闻、缘觉、菩萨及佛者，此中第一步就是教人在世做人，然后才能谈到超人的天及出世的声闻缘觉菩萨等四乘，故学佛以做人为基础。其余四乘也不尽出世，出世只是修学佛法的一种过程。乘、即是车的意思。五乘、是说由这五种不同力量的人，依这五层的车路前进。这样看来，佛法并不是非人生的，也并不尽是远俗离世的。如在暹罗、缅甸、西藏等处，即是用佛教学理为治国及待人接物的处世学问。而佛教在中国专被用来做出世的修行者，这是因为中国已有儒教学说治国经世的缘故。如此说来，佛教之退处山林，也完全是中国的环境使然，并非自身的本质如是。所以我们可以说佛教是非消极的，是有为青年人及现对社会国家作大供献者的人都可以研究的。\n丙　空与唯识等亦附加义\n其次，以为佛教说一切皆空、三界唯心、万法唯识等等，即误解佛法是偏向空寂偏重精神的宗教，与现代科学的物质文明相背驰。其实佛教说一切皆空，有时也说非空，也说非有非空、即空即有。其说空者，无非是就一法或万法作一种理性的说明，须在讲到相当的地方乃适用的一种术语；讲唯识也是如此。此种术语，只是佛说因缘所生法上的附加义。扼要的说来，佛教唯讲万有万法皆因缘所生，这才是佛教的真正本旨。\n二　析名\n佛经所用名词，往往精深细微，一般人甚不易解。所以今讲「万有皆因缘所生」，不能不略说本题的几个重要名词。\n甲　万有\n这一名词，在佛教经中原不常用，应当用「万法」才合。因有字的意义，尚不及法字的意义来得宽广，万理万事万物皆不出乎法字的范围。然佛教中也有用有字的地方，如一种宗派立名一切有，是专门讲一切皆有的，即所谓万法皆有。但以有遮空，其义已狭。或说三有，所谓欲有、色有、无色有，三有或析为九有、二十五有，此与吾国通常以宇宙内外事事物物名万有相同。此取通俗易知，故用「万有」一名。\n乙　因与缘\n这在佛经中分得甚为精细，有所谓六因、十因、四缘、二十四缘者。现在限于时间不能一一说明，但就因缘二字说之。因者、为构成一切事事物物即万有的主要因素，所谓质的方面的东西。譬如花的种子一样。缘者、乃事事物物的条件凑集助成主因的东西。譬如只有花的种子是不能生出花来的，必须借助于水土日光等物，乃有生起花来的结果。试看现在供在这讲台上的盆花，这是一个活的举例。佛法中这样的事例是推用得很广泛的，所谓万有万法各有其种子之因，亦各有其凑助之缘。而缘又有顺逆的分别，遇顺缘则生长，遇逆缘则衰灭。\n丙　生\n生，是对住、异、灭而言的。佛法中常讲此生住异灭的四相：生是说事物的初生，住是已生后的存在，异是存在中的变易，灭是变坏到消灭。此生字是狭义的。又或有单用生灭二字者，生字对灭字而言，此生字可包括住异在中，是广义的。今言万有皆生于因缘的生字，也是广义的生，如中山哲学上所谓宇宙以「生」为重心的生字所表现的意义一样广泛。\n三　立宗\n依上面的解说，对于万有皆因缘所生之义，可分如下的三点说明。\n甲　各因引果之先后熏起续断与唯识\n应知宇宙间万事万物皆各有其主因以引起各别的成果，所谓种瓜得瓜，种豆得豆。先因后果，因引果生，果又熏成因种。如寺院中之烧香，由香的燃烧以熏留香气。曾现的心境，留在心中，虽经多时而此已熏成之习气不失，等到后时遇到机缘仍可发现。此即所谓熏成种子复起现行之一例。由此因果果因相续，例如外国输入一种胡桃种子到中国来，栽种生果，果种相续到今。但如有同样而较优良之新种输入，或遇天灾等大逆缘，则亦有断灭的时候；所谓适者生存，或归淘汰。佛教的法相唯识宗，是专为阐明这种因果相续的道理而发展成的。由种子依持说到藏识，以成立万法唯识，使众生循之修行，渐去凡劣而臻至善净佛圣；明有善因必可成善果。\n乙　众缘合成之违顺消长泛要与皆空\n从众缘合成以观万事万物，遇著顺缘便生长，遇著逆缘便衰灭。犹如人遇到适宜的乡土便生活得顺利，走到水土不服的瘴地便生病乃至于死；但能懂得其发瘴之时间性亦可为预避之方以资进退者，则在例外。不但人是如此，宇宙间万事万物的顺缘逆缘与生长消灭莫不如此。泛言之，我人的一举手一投足，语默动静，无一不与万事万物为缘而互通消息；更推广论之，山间的一草一木，海洋中的波涛与空气，天上的星球运行，无不与每一物互相为缘以致其违顺消长的。虽然此中所谓缘，亦祇就其重要与次要者分别言之，即是直接因以成果者为重要的要缘，反之，间接不切要与泛远的则为次要的泛缘。如是，众缘合成之物，分析观之只是众缘而实无此物，此佛经中所以处处明万法皆空的所由。空之定义是众缘合成中毫无固定物体的说明，言其没有固定独立的实体存在。推广言之，即所谓一切法自性皆空。法性空慧宗备明此义。\n丙　因缘生存之主伴摄入同异与圆中\n须因缘齐备以生存的万有万法，每以一法为有力能持之主，则其余诸法皆为无力相资之伴，要得主伴关系主因助缘全备方能完成其生存。此说在中国自创的华严宗、天台宗及禅、净宗特详讲之。所谓一法摄尽一切法；举宇宙间所有诸法，法法皆可为主，而又皆可为伴。譬如以现在显现在诸位面前的讲桌为主例而言，此桌是在云南省城的昆明，云南是中国的一地方，则此桌便和整个中国社会国家发生关系，而国家社会又依地球太阳系全宇宙为它落脚存在之缘。推开去讲，不论精神的物质的任何一个成法为单位，皆可互为主伴相摄，同时又互相入。虽然，这主伴相摄互入的万有万法，以之相互摄属时，固可一摄一切、一入一切、一切摄一、一切入一；但亦并不拢统。因为，方以类聚，物以群分。在人的方面，有善、恶、贤、愚；在整个宇宙方面，有精神、物质、非精神或非物质；在国群方面，有社会、国家、民族、方土；……各各判然有其同异，纤毫不混。现在须要就此特别讲明者，这是佛教中明因缘生法最圆满中正的教理，也是中国佛学的特色，应当促起世人注意的地方。\n四　破邪\n不过，在世间一般的学说或宗教里，也多有讲因果道理的，初看好像与佛学上讲的因果论颇为相像，但是细究起来则大谬不然。一切谬说，可归纳为三种邪谬的因果论法。\n甲　不平等因\n如说宇宙间森罗万象的事事物物，皆有一刱造主宰者为「因」，以使之生，以使之灭；但彼主宰者之自身，则并不要「因」，亦无生灭：此种所说「因」甚不平等。万有要因、彼也要因，彼不要因、万有也不要因，故其所说之因，于理不可通。其他与此相类似的哲学上科学上，或偏执物质，或偏执精神以为因的很多很多，如说虚空一元、电子一元等。此等说法，用佛理观之，皆讲不通。此种不平等的因果论法，正是一般人误认佛教与摧残佛教的根源所在，世人应注意其偏谬而打倒之。\n乙　无因偶然\n其次，又有人认宇宙间的事物现象皆是自然如此的，所谓不邀而至；或认事物现象如风吹叶落一样，风不过偶尔一来，是偶然如此的。此是庸愚懒惰思想的起源，中国国家衰败之所由。佛教之被利用为逃避现实的工具，及其自身之遭到非常的摧毁者，大都缘于此种观点的作祟，亦应郑重的予以打倒。\n丙　偏因或缘\n说偏因者，如佛教中的一切有宗，及世间哲学的命定论者、目的论者，皆过于偏执因而落于有边了；或偏执缘的，如哲学的偶然论者、机械论者，及佛教中一切空宗，则又过于偏执缘而落于空边了。都急须加以纠正，使之消归因缘生法的中和实相。\n五　结论\n复次，由上斥除不平等的一因，及无因、偶然，并纠正偏因或偏缘的各种因果法的理路看来，即可得到如下的结论：\n甲　正明万法因缘有\n即证明万事万物都须因缘具备方可生存的道理，这是佛教中的正常的因果论，即佛教的本质。因此、所以前面说空与唯识义，亦不过借以说明或证明宇宙真理的工具。\n乙　尽除迷信成正信\n用这正常的因果论——即佛法的本质，可以打倒一切偏执的学说与迷信，如打倒坚执上帝或电子等的一元论者的深固的迷信等，而成立事皆可验理无不通的因缘生法之正信。\n丙　信行因果得圆成\n此正常的因果论即佛学的本质，推广应用，能令现世一切合理的科学哲学或政治学说社会学说皆达到究竟圆满。目今中国精神总动员的目标是：「民族至上，国家至上；军事第一，胜利第一；意志集中，力量集中」。若能正信此所说因缘生法确为普遍的真理，举国家民族为主，则遍摄遍入一切以为伴，历之三世无不通，行之十方无不准，民族国家乃能真成其至上。而军事胜利之第一，亦得成真实无谬；思想能力不期其集中而自无不集中矣。「苟非至道，至德不凝」，世间的英雄豪杰，往往中途消极，不能永久真积极，若能定志于此竖穷三际横遍十方的因缘生法真理，必能建成万古不朽之功业。\n（月沧、大慧合记）见海刊二十卷第六期\n诸法有无自性问题\n——三十年六月在汉藏教理院讲——\n一　略示\n对这有无自性问题的研究，首先要探讨这「自性」能诠名下的所诠的意义是什么？我们可以发现到经论中的「自性」，有著许多不同的解释，所以现在先统摄其要义，绘列一表，再来逐条说明。\n二　小乘的有无自性说\n佛法中有一概加以破斥的自性，这就是表中的「各独定实」性——诸法各自独立固定不变的之实在性。如数论师说的神我，胜论师实句义中的我等九法，都是一一有情具有的各自独立不变性的实体。又如各种神教，说在宇宙万有发生之前，有一独立固定的神来创造一切，其所创造的万物，虽是无常变灭，然消灭后仍然有永远不变固定独立的神之实体。主张有这各独定实自性的，不问他指的是创造神、是实体、是神我，都同样的违反了宇宙人生是因缘生灭的最高法则。圣教与现实，都证明了万有的生起和存在，都必须具足多种的条件因缘，随条件的和合而生存，亦须条件的离散而毁灭，宇宙间绝对找不到一件单独存在固定不变的事物。这是宇宙人生的最高法则，也是佛法中最基本最重要的理论，上至三乘圣法，下及人天业果之所共同依据的。可是外道所计执的各独定实自性，决不是因缘和合生灭相续的。它与佛法的缘起真理，正站在不相容的对立地位，所以佛法中不问大乘小乘各宗各派，都一致的破斥这各独定实的自性为邪执；同时、最低限度也要破斥这种自性，才能够建树缘起真理的法幢。因为佛法普遍否认这种自性，所以都说空「无自性」。\n其次说到「有为恒实」的自性，这如一切有部所讲的「一切法」，原包括有为无为二类，无为法留待下面再说，且先讲明有为法。有部说有为法是三世永恒实有的；但既落于三世的迁流变易，虽说「恒实」，还是有因缘生灭的。就在这因缘所生的有为法中，分析出最基本单纯的法，如俱舍的七十二法，认为是三世恒实的法；而现见现知的宇宙万有，无不是由这种种基本单纯的原素组合而成。这基本的原素，在现在固然是实有的；过去虽已过去，但还是实有的；未来虽尚未来，也同样是实有的。有为法既是三世恒实，当然有自性。但由这基本有为法组合成功的有情身器等，则是假合无自性的。又如犊子部所计我法实有的思想，也可摄属于这「有为恒实」内。他们说的五法藏过去法藏、现在法藏、未来法藏、无为法藏、不可说藏除了不可说我之外，其他的教义和有部相同。而这不可说藏的我，非即五蕴、非离五蕴，也还不能离开众法的关系而单独存在，所以与他部派所说的假我仍然差不多，不过名字不同罢了。他既说有过去现在未来的三法藏，当然也是主张有为法有「恒实」自性的。这有部——或犊子部所说的基本单纯的有为法，虽是恒续实存的，但还是因缘和合生灭的有为法，与外道所计执的各独定实自性，逈然不同。\n另有主张「有为现实」的小乘部派说：在有为法中，过去的已经过去了，未来的还没有来临，都是无自体而依现在法假立的；唯有摆在眼前的现在法才实有体性。经量部师就是这种思想的代表者大乘宗派中也有作这样主张的。还有现通假实论者，或说五蕴是假，处界实有；或蕴处假立，唯界是实等。其实、这不过是认为实性的部份有彼此通局的不同，而其过未无体，唯现在可以有体的大前提，则无不同。所以、过去未来的法是假立而无自性的，现在世的有为法才是实有的自性。\n其次说到「无为真常」的自性。无为是一切有为法的普遍真理，所以是常住不变的；小乘各部派分三种或九种。因是真而不妄、常而不变的理性，所以就在这真常的意义上说有自性。奘传小乘六宗里俗妄真实宗的说出世部等，谓一切有为世俗法都是虚妄无性，无为胜义才是真实常住的，就属这种。无为法虽系常遍真实，但祗是遍通一切有为法的理性，或遣除一切有为有漏所证的常住涅槃；与各独定实的自性绝不相同。部派佛教中，经量部等虽说现前可以见闻觉知到的有为法才是实有；无为法既非见闻觉知之所能得，实际上是没有的，所以祇是言说上的假施设；但在观行实践上，由择灭杂染所证得的涅槃，是任何部派也不否认其真常性的。所以这「无为真常」的自性，可说是各部派所共同承认的。\n在小乘六宗里有叫诸法但名宗的，他们说：一切诸法，但有假名，都无实体。上面说的各部派中，有的主张有为无为俱实；有的主张无为是实，有为是假；又有的主张有为是实，无为是假；在他们的互相诤辩中，这诸法但名宗起而总合双方所说的假义，进一步的说：一切诸法不问有为无为，都是假名，没有实在的。凡圣教所说的，世间所见的，表面上虽似有其事其物，然究其实质，则都虚妄而毫无所有；甚至涅槃菩提等，也无非是假立的名字而已，所以都无自性。这种思想的提倡者，是说假部。\n从有为恒实到诸法假名，是小乘部派佛教中对于有无自性问题的不同说法。在这里、各派的意见虽大有出入，但对于否认「各独定实自性」，还是一致的主张。\n三　空宗的有无自性说\n现在再来探讨大乘空宗对这有无自性问题的解说。\n初期空宗的龙树、提婆、在所造的中、百论里，大致是以最彻底的诸法缘起为出发，以明毕竟皆空无自性。所以中观论开首即说：『不生亦不灭，不断亦不常，不一亦不异，不来亦不出，佛说缘起法，善灭诸戏论』。这便是说明世间出世间一切法，彻底都是缘起的空无自性，所以同时也都是空无自性的缘起。\n龙树、提婆的根本宗义，大概如此。但是后期的中观论师，展转传承，对于原论的解释，意见不无出入。其中最著名的，是流传中国和西藏的清辨派，及单传于西藏的月称派。在胜义谛上看，不问有为无为，毕竟都是空无自性的；这一「胜义皆空」义，是二派共同的，没有异义。但二派在世俗谛上的见解，则有很大的诤辩。清辨认世俗可是实有的，其主张和「有为现实」「无为真常」相近。月称则谓：在世俗谛上说，诸法也都只是假名而已，没有实事，故与「诸法但名」相近。月称的说法，与中论『因缘所生法，我说即是空，亦名为假名』的文句，均相吻合。\n这两派的思想，在言诠上看，胜义谛上虽同说皆空，而世俗谛上则清辨谓实有自性，月称说假无自性，很不相同。然若仔细考究其含义，月称虽说世俗诸法皆是假名无自性，然在假名中并不否认世出世间的业果染净诸法，不但不否认，而且以有空义故，才能成立四谛三宝等诸缘起法。缘起的三宝、四谛诸法，固然都是假名空无自性的，但说为假名并不是拨无染净善恶因果差别的成立。在这意义上说，清辨所说之有，也就是因缘生起的缘起有。这缘起有，一面是无自性故空；一面是因缘生故有。由是考究，世俗谛上月称所说的假名，与清辨说的实有，不过名词上的差别而已。考其含义，月称的假名，既不曾拨无染净因果，不但与清辨所说的俗有一样，甚或进一步可与小乘一切有部所说的「有」相接近。所以现在西藏黄教的所宗固为月称空义，但他们所用以说明世出世间的假名诸法，反而是引用俱舍论。所以、名句的应用虽有巧拙不同而意趣并非甚远。总之、空宗的要义，诸法皆缘起无自性。在二谛上说，胜义都是空无自性，世俗则或说但是假名，或说可有自性。\n四　唯识宗的有无自性说\n在广泛的唯识学中，派别相当复杂，意见也很不一致。这里且以中国向来所传的无著、世亲、护法、玄奘的唯识义为依据。以唯识宗的立场来观察诸法，首先要说明的是遍计执、依他起、圆成实三性，三性的范围，也有广狭不同。遍计执的构成，有能遍计、所遍计与遍计所执相；现在不是说的能遍计心与所遍计法，而是指的遍计所执之妄相。这狭义的遍计所执性最明显的意义，是但由现行的意识名言分别，计无为有，计有为无，周遍地颠倒执著，所以叫做遍计所执性，依他起性的正义，就是缘起法，所以古来也有译作「缘起性」的；依他众缘和合生起的诸法，叫「依他起性」。圆成实性，狭义说：即于一切法所显的本来普遍常住的圆满成就真实性，所谓诸法胜义的真如是。这是唯识宗正确的三性义。这三性中，依他起的范围最广；假使作另一种的说法，无始虚妄分别习气也摄在遍计性中，则扩大了遍计，连杂染依他也包括在内了。又把一切离颠倒的清净缘起法净分依他也摄于圆成实性中，那么、依他起性的范围便很狭小，或竟没有了。虽有这第二种的说法，但唯识宗三性的标准义，还是以众缘生起为依他起性。\n遍计执性，但由现行意言分别所起现行意言分别之法，不一定都是遍计执性，但遍计执性，必定都是现行意言分别所起的，如非有计执为有，世间现量不可得，出世净智现量亦不可得，只是意言增益有的。这里面有许多颇难辨别，如现前的桌子，在现见现觉中，只是黑色方形和坚触，并无桌子，桌子乃由意言增益起的名相；可是人们的习惯，都以为亲自见到觉到的，所以实有桌子。这种意言增益起的，虽很难了知，但还有一些很明显的，如龟毛兔角等，完全是名言增益而起。在名字上龟毛不是兔角，兔角不是龟毛，虽有差别，但离开名言之外，则世间见觉、出世净智，都不能证有，很容易的辨明它只是意言分别上所有的。由这明显的龟毛兔角之唯名言有，也就可以例知上来所说的桌子房子等，也唯是名言分别有的了。遍计执性无不是名言假立的，离名言之外没有自相，所以说他无自性。\n依他起性，有一分是由无始虚妄习气现起的杂染法。这染分依他，不但由现行意言分别现起，同时也要由无始虚妄习气的内因才生起。三界中的一切有为法，无不是由无始以来虚妄分别之熏习于内识中，现在成熟才现起的。它与唯是独头意识上意言分别现起的不同；如有些有情，意识不发达，没有名言所起的分别，但还是有它的根身器界的识境。又如二禅以上的诸天，六识寻伺完全不起，当然没有意言分别，可是由不动业所感身器，还有他的定中境界。遍计所执，则完全是依托名言的，离了意言毫无所有；这染分依他，则亦托过去的分别习气为生起之因。例如龟毛兔角与翳华梦境，虽同是虚幻，但龟毛兔角只在意言分别上有，离言无别自相；翳华则依眼病而幻现，眼病未愈，翳华不会消灭；梦境因睡眠心生起，睡眠心未息，梦境也不能没有。染分依他也是这样，无始来虚妄分别习气没有断除，是无法使他不现起的。离现行意言之外，还是有世间现量的自相，所以说他有自性。\n依他起中，亦有离执因缘变事的清净分。由出离烦恼所知二障和我法二执的无漏因缘所变起的清净依他起法，如报化身土、四智菩提等是。这些既是因缘所起，所以也是依他起法；离开名言，还是有净智现量的自相，所以说他有自性。\n圆成实性，是离执净智所显的真理，不是名言所假立的；虽在悟他方便上也可以有名字的安立，但它「无有相状差别」。这无相状差别的真实性，是由「无分别智」证明的，所以说「离言有无相性」。由此应知，唯识宗说依圆有性，遍计无性，是依离言有体无体说的，如定执离言无体，则必拨无染净因果，落于损减执无疑。\n唯识的「识」，以标准的唯识宗义看，是属依他起性众缘所生的；若离开依他起性谈识，则将超越唯识宗的思想范围，走入他宗的思想体系。识、有能了别转变一切法的雄力，是依他起法中最殊胜最主要的法；所以唯识宗看一切法，或可离言而有，但决不可离识而有。凡执离识而有的，都是遍计所执，不问你有的是真如，是涅槃，是胜义谛，只要执为离识之外的，都落于遍计执。所以从外道所计的各独定实性，乃至大小乘说离识以外的有为无为法，都是遍计。甚至说离识之外有实空、实心，也还是遍计。诸法但名宗所说的「名」，大致都承认是不离识的，所以没有离识的遍计执成分。\n在西洋哲学里，有唯实论和唯名论。有的主张诸法的共相——观念或概念——普遍恒常，所以是真实的。他们以为事实上的桌子等，时间过久就要坏灭，空间则唯局一处，所以反是虚假；但桌子的名义——共相——倒是遍一切处一切时而真实的。所以叫做唯实论。反对唯实论的说：共相不可见闻，唯名无实，所以叫做唯名论。唯实论不免执名为实的遍计增益执；唯名论多少已走近不离识的途径。\n在不离识中看一切法，有为现实，离言有自相性，是依他起。无为真常与胜义皆空，离言有无相性，是圆成实。\n诸法假名，谓一切法都是现行意识上的名言分别，所以摄属遍计执性。然广义的如月称说世间根量，没有离了无始来虚妄分别习气的，所以都是假名，则此假名不但是现行意言分别，也包括了无始虚妄分别习气。最少可以通染分依他，甚至可以成立诸法「唯名论」，或「唯遍计执论」了。\n总之、唯识宗是以可离言不可离识来说明诸法或有自性或无自性的。空宗是以可离识不可离缘来说明诸法都无自性的。然「识」也是缘起法，以缘起义说「识」也空无自性，是毫无问题的；但不可离缘的法，是否都不可离识，或不可离假名，则不无问题。所以、各宗普遍所无的是各独定实自性，其余则有为、无为、胜义、世俗，有种种说法的不同。\n五　中国佛学的圆中自性说\n最后说到「即有真空即空妙有」的圆中性。中国佛典上常用「自性」一名，如六祖说：『明本自心，见本自性』；『何期自性本来清净？何期自性能生万法？何期自性本不动摇？何期自性本不生灭』？昔作曹溪禅的新击节，曾特拈「自性」而加以发挥。永嘉禅师说：『本来自性天真佛』。天台家在四弘誓愿后加四句说：『自性众生誓愿度……自性佛道誓愿成』。这些，举不胜举，极力讲自性，极力称扬自性，是中国佛学的特点。但到底这自性是什么意义？和空宗等所斥为无的自性是不是相同呢？\n当然是不同的！应晓得：离执净智所显胜义，因是离执，所以是空；净智所显胜义，则又是有。究竟真空就是妙有，遍常妙有就是真空。即有之空才是真空，则离有之空是顽空；即空之有才是妙有，则离空之有是妄有。凡是「有」者，皆性空缘起之有，微妙清净明彻之有；若一法不空，即不成妙有。凡是「空」者，皆缘起性空之空，真常圆满成就之空；若一法不有，即不成真空。这非妄有、非顽空、即真空，即妙有之如实义，无以名之，假名曰「圆中性」。举例说：如一株芭蕉，托于根种、水土、日光、空气的众缘而宛然生长；根种水土等因缘法也同样的需要依托众缘，从这展转依托的众缘上，求其边际不可得。就宛然的蕉相，层层剥完，求其中坚不可得。就根种之展转托于根种，向前推其开始时不可得。芭蕉复生芭蕉，向后推其终尽处不可得。所以是无边无中无始无终的。然后后当起，就从此开始；前前已尽，就至此为终。穷极众缘，即此是边际。现成宛然，即此是其中坚。所以即始即终即边即中的。无边无中无始无终。故毕竟皆空。即始即终即边即中，故统一切有。一芭蕉如此，一人、一芥、一色、一香、一微尘、一恒星、一毛孔、一念心，亦莫不如此。这圆中性，要到正智如如恒时相应的佛果正觉境界才能毕现。它是一切法的本来面目，其实普遍恒常本自如是，无庸上帝天神等之造作，所以叫做「自性」的。\n这个自性本来就是没有一点儿离开一切法而单独存在的，所以就任何一法要想求得其独存的自性，终是毕竟空无的。而毕竟空无独存自性的任何一法，又莫不周遍一切法，一即一切，一切即一。一切法为一法的现起之缘，一法即属一切法，离一切法无此法，故一一都是空，空到彻底空。而由众缘现起的这一法，遍入一切法，为一切法生起之缘，故具足一切有，有到彻底有。一摄一切，一切摄一，一一法即是法界全体，故又法法具足而统一切法性。所以天台家常说：「一色一香，无非中道，随拈一法，皆是法界」。因为每一法都是统一切法的，所以随便拈起一法。小至一色一香，无非都是全法界。或问古禅德「如何是佛」？答：「砖头瓦块」。又说：「扑落非他物，纵横不是尘，山河及大地，全露法王身」。法法都是统一切法性，则法法莫不周圆，所以「拈一茎草」可以「作丈六金身」，「拈丈六金身」也可以「作一茎草」，甚至「青州牛吃草，益州马腹胀，天下觅医人，灸猪左膊上」。这统一切法性，有如海水，虽然后浪推前浪，波涛层出不穷，然皆不离海水的一味性；海水虽一味，仍不妨万波起落。天台家说：「真谛泯一切法，俗谛立一切法，中谛统一切法」，统一切法的中谛，就是这意义。贤首家说的事事无碍法界，也就是这意义。\n这统一切法性，原是佛果智境的事事无碍法界全体性。但法法统一切法，则不妨在佛而佛，在人而人。所以通俗点说，不妨叫它做宇宙性；切近点说，也就是人生性；再切近说，就是当人自心性。所谓现前介尔一念心起，无不具足百界千如三千性相。虽不可得，而遍一切法；虽充塞法界，而无所有。所以达磨说：「直指人心，见性成佛」。六祖说：「明自本心，见自本性」。当前的这一念心，就是即有真空即空妙有的圆中法界性，也就是本来的天真佛；成佛不必外求，当人即是。\n在佛的智境上说，凡夫确皆本来是佛，在修证的事实上也确实见性即是成佛；但因现行意识的颠倒分别，和无始虚妄习气的重重障执，明见现前一念自心的本性，却不是容易的。所以必须要破除重重的执障，扫尽无始的妄习；那末、必须修习种种方便解行，上来所说的小乘大乘各种有无自性的理观，又都是不可偏废了。所以有人问禅德：「如何是佛」？答曰：「即汝是佛」！进问：「如何保任」？答以「一翳在目，空华乱坠」。虚妄虽本明净，但要除尽目中的翳病，必须假借种种方便。所以佛说的一切法门，若能适应当机，无不是治病的妙药。虽然遍一切法皆是圆中性，又不妨层层破斥，重重融摄。\n从这圆中性去探究，我们可以发现到台、贤、禅、净佛教的两个特点：一、在理趣上，从即有真空即空妙有的圆中性，阐明一一法莫不是统一切法的「法界全体性」，本来圆满，无欠无余。虽台、贤、禅、净各宗教义有多少的不同，而这一点却是大家共同主张的。二、在行门上，从统一切法的现前一念心成为「摄归自心性」，所以在用功修行时，都从现前一念心为著手处。禅宗的直指人心；天台的一念心上观百界千如三千性相；华严的应观法界性一切唯心造；净土的执持名号一心不乱等，都是从现前的一念心上去彻观一切，修证一切。不过后来因为他们专集中在统一切法性的圆解，与摄归自心性的妙行，缺于研修其他一切方便，遂由疏略而渐落孤陋。\n要明究竟的真理，可以说「从当人一念心彻见统一切法法界性」便得；在犹未成就一切福德资粮，没有修集一切解行方便以前，是做不到的。所以我们须一方面举扬中国佛法的特胜点，一方面为对治现行意言分别，无始虚妄习气，要修习种种教理行门的方便，方可以本末融贯，妙契圆中。\n因讨论诸法有无自性问题，发现中国佛学的高唱「自性」，乃说为圆中的统一切法性，和摄归自心性的两特点，特别的拈提出来。\n（演培、妙钦、文慧合记）见海刊二十二卷十期\n汉藏教理融会谈\n——二十六年九月在汉藏教理院讲——\n一　发端\n现在研究佛学，和从前不同了。现在研究的范围更扩大，若说研究，就有巴利文系佛学，如锡兰、缅甸等；汉文系佛学，如中国、日本、朝鲜等；藏文系佛学，如西藏、蒙古、尼泊尔等。由这三系，流入西洋，更有西洋人的研究法。所以现在世界上关于研究佛学，有许多问题，如古学今学问题。古学，如三系中各自保守传统的研究法；今学，如从科学研究法而研究佛学，尤其日本盛行这新的研究法，所以反应到中国及全世界，就成为佛学的今学：于是现在即产生今学古学的问题了。\n其次是大乘小乘问题：如我们中国等地向来所流行的就是大乘，所以说锡兰、缅甸等所流行的为小乘。但是、他们并不承认佛教有大小乘，所以说他们是小乘，他决不承认，在他们，自认为这是原来的佛法，或是根本的佛法；大乘反而是由流行变化成的，或说非佛法，或说非根本佛法，或认为大乘佛法是从他们的根本佛法上推广出来的，没有超根本佛法以上的佛法。如前年锡兰的纳啰达在沪时，说他在日本曾对日本人说，佛教不应分什么大乘小乘，都应一概视为佛法，很得日本人的赞许。彼亦以此意征问于我，我说：认为都是佛法，这是很好的，不过对于各地各种的佛法皆应遍学，不然、则反成自蔽于古籍。又如现在有到锡兰等地留学去的，如稍有心得，便觉得唯彼所学才是真佛法，中国向来所传的并非佛法。类似此等问题甚多，皆非现在所说得尽，暂且不谈。今天专从汉藏教理关系重大的略谈。\n二　空有问题\n甲　二谛上观察空有宗\n现在当说汉藏佛法中的空有问题：空有即空宗、有宗并无其他深意，也就是平常所称的法性、法相。有宗讲三性，但三性不是共通常谈的，所以就空有共同常谈的二谛来说。\n二谛在中国古代的译名很多，有说是真谛、俗谛的；有说是世谛、第一义谛的；到了唐译，才确定名称，叫做世俗谛、胜义谛，为空有二宗所沿用。然此等不同的译名，余意可以不必解说，现在但从二谛的意义以观察空有二宗的差别。\n１　嘉祥四重天台七重贤首五重等\n在中国古代，古德们对于二谛就浅深次第而解说，很有些出入，如嘉祥说四重二谛，天台说七重二谛，贤首依据五教说五重二谛等。此皆古德们约经论的意义，及内心所悟的道理而解释，在印度译来的经论上并没有此种的解释，所以他们也无一定的根据。现在我们只要知道古德们有此五重七重等的解释就够了，不必再说。\n２　瑜伽唯识的四重二谛\n有宗所说的四重二谛，见于瑜伽师地论和成唯识论，这是有圣教根据的，所以详为解释以观察空有宗的差别。\n四重二谛，就是世俗胜义各有四重。世俗的四重是：世间世俗，道理世俗，证得世俗，胜义世俗。胜义的四重，就是世间胜义，道理胜义，证得胜义，胜义胜义。上二类四重复合起来，于法共有五种：就是在世间世俗有一种，即第一有情器世。第二五蕴等蕴界处法，就世间可名胜义，而从道理上说则仍为世俗。第三是四圣谛理：此四圣谛明世出世的染净因果，也就是所谓舍染成净舍凡成圣的因果，这在道理上是胜义，但在圣智的证得上则为世俗。第四是二空真如：二空谓人我空、法我空，亦云生空、法空，就是由此二空观智所证的真如，因为带能证慧的不同，所以说为我空真如、法空真如。此二空真如在智的证得上可为胜义，如证生空真如，就所证众生空性，是无差别相的，所以大乘般若对声闻人明法性无差别，每从其证空无相辨之；证生空性时，无四谛差别相可得，然尚带有差别名言安立，所谓生空真如、法空真如、及十地十真如等，故在能所双忘心言俱绝究竟胜义上，仍为世俗。再进一步，就是第五胜义胜义了；这胜义胜义，泯一切名言安立思想观察，唯如实真性。于这四重二谛之五种法上而观察空有宗的差别及其关系，如左表所示：\n大概空宗说有情器界、五蕴十二处等法，及四谛中苦集道之部份，皆是因缘生法；既是因缘生法，就为世俗谛，于此因缘生法上建立世俗假相假名，故说有诸法。而这些假法其性本空，此空性为胜义，也就是灭谛。又就四圣谛对待相上说，也都是名言安立的假相，无苦集灭道，所以唯有证空性真如、或无智亦无得、毕竟离分别言说的一味真如，乃是胜义谛。因此、故说世出世的一切法，都是因缘假名，其性本空。\n在有宗所说的，就复杂了。他说：这众生世间及器世间，是依蕴等和续而起，但是世俗；而蕴处界法及染净因果等，虽亦是依他起因缘生法，皆不离识。就识变上，破除遍计所执实我实法，对所破的遍计执方面说，此等依他起因缘生法亦可是胜义法。然若对圆成实而说，还是世俗而非真实，所以蕴处界及四圣谛等，对圆成实都是世俗的。即就证得胜义的二空真如，也尚带有言说假立依他起相。比如四圣谛所说的苦集灭道，仍是依他起上的共相理，而并非离一切相的无相真理，故亦是世俗。因二空真如，是就能证二空的观慧门上，说为人空、说为法空，而所证的空性，没有人法的区别。如就人空观，以能破除人我执，说为人空等，这犹对有为诸行说无常义，故说带依他相，不过无漏空智已是净依他了。至就究竟无差别性来说，这证真如的差别智境也不可安立，空平等性离一切分别，遣尽一切依他起相，才是胜义胜义谛。\n以上二说，虽可见空有二宗的不同，但于此二宗可就各人意乐的不同，或趣入有宗，或趣入空宗；如于有宗所说的重重二谛差别上，觉著从世间世俗到证得世俗皆无非是世俗假法，虽然弯弯曲曲的说世间胜义等，其结果仍不过说明缘生性空，不出空宗的二谛理，此空宗义岂不简明确实？何用弯弯曲曲于胜义上生许多障碍，反使其不直截明显！故不如空宗因缘生法自性皆空来得爽快。如弘一法师前在厦门曾对我说：他所以不喜欢研究法相唯识，因为研究的结果仍不过明人法二空。故中国昔时唯识学并不怎样兴盛，一般人都喜欢趋入天台、贤首、禅宗等。但是近代科学哲学昌明了，有宗义和科学哲学重重义相，有能摄受现代思想的机用，所以复成兴盛的趋势。如现在的世间常识所认的宇宙万有、地球星球等等，就是世间世俗法。至于说到世间胜义道理世俗的蕴处等，在小乘中讲明的如一切有部诸论及俱舍论等；而这些所说的，多近科学，如纯理的自然科学等。\n纯理科学的解析宇宙万有，不出一、物理，二、生理，三、心理的三种现象。例如专从物理研究的对象上，就可以无整个的人物等而唯是质力，故从科哲学观宇宙万有只为质力等的结合体，也犹小乘观唯有蕴等法而没有实我的意思。物理学对象即等于六尘，生理学对象即等于六根，心理学对象即等于六识。所以科学所见的万有和常识上见的不同，科学所见的较为确实，而常识所见的不过就和续相的人物上的观察；因此科学知识的境义较常识的境义为胜进，得名胜义。\n又小乘犹有执蕴处界等是实有者，科学知识上也认为物理等是实有，但在唯识则说蕴等法，都是唯识所变的。识就是五蕴中的识蕴或受、想、行、识，十二处中的意处，十八界中的意界及六识界。这同于现代的科学哲学之休谟经验论、罗素新实在论等，他们说宇宙万有所存在的原料唯是感觉经验；这都归之于感觉的说法，和唯识所明的前六识之现量性境同。其物理、生理、心理都从这感觉分析出来，这感觉就是根本的实在，这种科学哲学很可相通到唯识论，更可名为世间胜义。\n于蕴、处、界等法而明一切皆唯识，可接近科学的哲学而引科学者入佛法，因为科学的哲学所认为实在的，唯识亦然。但这所认为实在的，并不同于常识，常识的人物等必由概念以立种种名而起分别，感觉则不待概念而直接了知。如现前感觉冷热等，不必有名相而有感觉自相，这和唯识所讲的性境相似；就是于尘识等，不须起名言种类分别，在感觉即有自相，也就是正明其为唯识现。故唯识论能将世间世俗所不同于世间胜义之界限详细分明，很合乎现代的常识与科哲学理智的区别。\n又从四圣谛的道理胜义以明，就是安立世出世间的染净因果之理，所谓苦、集、灭、道。苦集就是世间的染果染因，灭道就是出世的净果净因。这在世间通名上说，就是宗教；即明此世出世染净因果，皆唯识所现，就成宗教哲学。这里的宗教哲学，是指佛法，依佛法所开导的断染因果、证净因果为趣向之目标。然不明唯识义则不能成立宗教哲学，因为对于世出世、染净因果不能详确精彻的说明，于现在有科学知识的人，便不能予以确实的认识而起其宗教信仰。故唯识所现，更是说明道理中的胜义，也就是唯识学的特长。至于就圆成实说后二重，以犹带有依他起的世俗法，故在证得是胜义；在胜义胜义尚是世俗，若遣尽了世俗相就是胜义，也和空宗无何差别。这是就二谛上略说空有的不同点。\n空有宗二谛上的差别，在有宗世间胜义和道理胜义上，空宗不承认其为胜义而与之辩论。至于证得胜义以下，便没有什么差别了。然有宗说的世间胜义等，不过是对待世间世俗等而说，并不许为究竟胜义。明此，则二宗可无诤了。\n乙　论法上观察空有宗\n１　有宗用科学逻辑立论\n有宗立论的方法，多用因明。因明和西洋论理学比观，是包括演绎法、归纳法的，属于归纳的一种，就是所谓科学逻辑。逻辑、译为论理，是合理不矛盾的意义。这科学论理，为西洋近代文明特色。若从所立的一种假设去种种观察而得同一的结论，成为公理定律，就叫归纳论理。此在因明上也有这种意义，例如瓶等所作故无常，证声也是无常，这等字即指从瓶盆等多种观察得到同一的结论。\n有宗从无著世亲等造论以后，多用科学论理的方式。如于佛经上意义不发生问题的，就依之说下去；若有问题了，则引多种经及多种理来成立，如立第八识，引五教十理以证成。又如建立世间胜义之蕴处界与道理胜义之四圣谛等，都是用科学方法立论。其特长，就在精详的建立法相及因果之理。\n从此等科学的立论法上，也自然有唯识的趋向。如被现代科学研究所逼生的哲学认识论，就其认识的限度，以立对于宇宙万有认识的范围，这很近乎唯识的道理。又如最新物理学讲到最后之物质波，以现于认识上而名之为认识波，弥近唯识所变义。\n２　空宗龙树等用辩证法破显\n龙树、提婆、佛护、月称等的传承，他们都用似乎近代西洋的辩证法——亦译对演法——来破执显理。因为龙树等的论旨不适于用因明，重心唯在直明诸法空性实相，故用辩证法。这辩证法，是观万有皆不安定而变动无常，一切存在皆是含有矛盾性的暂时统一，而无绝对性的统一；祇是矛盾的统一，故不能永久安定。由矛盾故发生变化，由变化又起新的统一，新统一仍是矛盾的和合，不安定的，有变化的。\n从龙树等所说的看，亦说万有皆因缘有，都无有决定的自性。这因缘和合有，就是矛盾性的暂时和合，刹那生灭变化，不成决定不变的绝待自性；故于空宗，假使要究其决定的自性，他的回答，就是一个空字。不但蕴界处是如此，就是苦集灭道也如此。然非无矛盾和合的暂时存在，不过是因缘有的存在罢了。由因缘有故无独立的自性，不能安定的存在，究之、就是毕竟空。这就是由因缘法上显其空性，亦即在空性上说明因缘如幻的道理，比西洋的辩证法更为彻底，更不须用因明。因为是自无所立所说，皆就他之立说而破，如圣天说：『破如所破』，就是说能破的理亦同所破的执而空无所存。故此空宗最彻底的辩证法，较西洋的辩证法更进一步了。\n３　空宗清辨派近于形式逻辑\n中国以前罗什到嘉祥的三论宗也用辩证法，不过就后来传入的清辨的学说观之，似陷于形式逻辑。西藏所传，则有佛护月称派和清辨派，区别颇严。或说其不同点在于因缘世俗立自性和不立自性。依我看来，这立不立自性，不过名词上的区别；以清辨等的自性也是就缘生法假名的，并不同世间所执的实我实法——实我法的自性，唯识和清辨都是早已破除了。如小乘破凡夫我执，大乘破小乘法执等，所以不但清辨不执，即有宗也是不执的。故清辨所说的自性也是不过世俗名言上相待而说，如待彼说此说此非彼等，并不违背因缘假名的道理；则用不用自性之名，自是没有多大差别了。其最大差别，还是在立论的方法。按西洋的论理学，有演绎法与归纳法。演绎法的形式逻辑，只求形式对而其实无益。例由大前题中抽出小前题而作断案，其断案是于大前题中已决定的，如曰：「有为是空，缘生故，如幻」；缘生与喻均是有为，因喻已为前陈所包，所以这种立论但有形式而不生功用。所以，空宗自无所立，唯就他人的立说而破，他若无所说，自亦无所破。若如清辨自有所立，是则不能不就色心等各立自体为立论的基本，反蔽毕竟空义。所以空宗两派，是立论法上随应破与自立量的不同，而带起立不立自性的差别。\n丙　空有宗比观\n空有二宗，都是大乘。就空宗说，地前菩萨位上，以彻观空性而证究竟胜义为胜，有单刀直入之功。有宗以显理策行为胜：如有宗显示蕴处界各各因缘，及无始时来凡染因果与如何对治修证而转成圣净等，非常详明；由此等理论使一般能了解的有智慧者，不能不信受而发起舍凡成圣舍染成净的心。因此、有宗以令人修习净行，对治染因，策修广行见胜。更就地上观二宗，空宗说根本智境，有宗说后得智境。如唯识说『胜者我开示』及『我于凡愚不开演』等，皆明是后得智境。是则二俱智境，平等平等；若至佛果，则一切智智更无二宗的差别。\n丁　汉藏应互学\n汉藏虽都有性相二宗，但是两地都有所缺，如汉文佛教缺少关于空宗的，有佛护、月称、阿底峡、宗喀巴等发挥空宗的理论，这些都应当学。关于有宗的，中国于安慧的唯识不完备，亦需补充。至在西藏方面，也应学汉文佛教的护法、戒贤、玄奘、窥基等的唯识义，及罗什以来三论宗义和安慧中论释等。这样、才可和合成空有圆融的大乘。本来、空有二宗论传到中国，大抵皆提倡相助相成，而不是相破相毁的。如有宗虽明世间的道理的胜义等，无不以通达二空真如的真唯识性为究竟，故与空宗并不相违。但法相所说，在空宗的因缘假有上、对于凡夫外道小乘所执的人法上，以重重破除而显重重的染净因果差别，如辨二无心定差别及二世缘起义等，此皆非俱舍等小乘法相之可及，岂应以偏见而舍瑜伽、唯识等胜义而不用？这是从汉藏教理上略谈到的一点。\n三　显密问题\n甲　不取东台密判教取藏所分显密\n再讲显密问题。显密所以成为问题者，是由于密咒兴盛，而批判其余一切教法为浅显，成为显密对立，所以发生了问题。本来、密教传到中国也是很早的，大概在六朝时候吧，便有了杂密的经典输入。但是、真正的建立密教，还是在唐朝开元年间，当时有名的人物，如善无畏、金刚智、不空三藏等，都是专门宏扬密教的上师。并且在这时，也传去了日本。中国的佛法，因为经过了唐武宗的毁灭密教也就一蹶不振，继之而起的是不立文字的禅宗。一直到了元明清的时候，因为蒙藏的关系，帝王很多信仰密宗，在北方五台山等处也有很多密宗寺院；但多是喇嘛，和中国僧众及民间信仰，没有什么关系。所以，可说汉土民间信仰祗属禅宗等；其燄口和其他的密咒，虽普遍于民间，为社会的风俗信仰，然非寺中修习的正课，如禅门日诵中的密咒，不过是附属的一种助行罢了。在民国六七年前，还没有所谓显密问题。近年来，因为密教的勃兴，一方面有由日本而输入中国的东密、台密，一方面由蒙藏关系的密切，而传来黄、红、白各派的藏密。汉地佛教有了密教而占有重要地位，形成显密对立的状态，因而又产生所谓显密问题了。\n现在判显密教法的，有西藏和日本两方面。依日本所传的，又有东密台密两派：东密是弘法——空海大师所传，以东大寺及现在的高野山为基本道场；台密是兼天台宗的传教大师所传，以延历山为主要道场。这是东密、台密得名的由来，且亦是密教在日本放一异彩的中心点。不过日本的空海首把显密二教剖开，如中国密宗的经咒仪轨中，历来皆无判教之说，自从弘法大师著了十住心论及显密二教论以后，就有了密宗判教之说。十住心论，他还是根据贤首的五教，如十住心论中有畜生心、人心、天心的三种世间心，及声闻心、独觉心的二种就是贤首的小教，其第六、七、八、九心，就是贤首始、终、顿、圆的四教，此外再加密教为第十心。所以教理的分配，不过在贤首五教上更加密教。但其建立显密二教分判法，不啻把整个的佛教解剖开了，不免有所偏蔽，所以为现在讲显密问题所不取。\n台密本来的判教法，是依天台的四教，而说圆教为密教；后来因受了东密的影响，便说法华等为理密，密宗为事理俱密。依我看来，日本东台密的判教法，是依于台、贤而失其当。因此由其判教之结果，演成各宗派而无整个佛法的流弊。现在不取日本所判的显密，而取西藏所分之显经密续。\n西藏于佛说，除律以外总分为显经密续二种，从说人天声闻等小乘法及说空有观行等大乘法为显经，其余由师弟传承的咒印仪轨等为密续。其相传续承的密法，换言之，亦即实际的修习法，所以密宗道次第上亦未另有判教之说。单就所传的实际修习法而说为作、行、瑜伽、无上四层，故今取之。\n乙　性相为显台贤禅净等即等于密\n此义在上次佛理要略中也曾说过，所谓大乘法有三：一切法自性空义，一切法唯识现义，一切法大总持义。这里的相，就是唯识，性就是空宗，此二皆重在以教显理，即将一切法的究竟性和行果的差别相，用教把他显示出来，是教的本义。\n整个的佛教，传到了中国，就产生天台、贤首、禅、净等宗。禅虽是印度传来的，但成为宗派者，是在中国。然净土宗在中国，犹不过念佛发愿往生罢了，其说理是附属于台、贤、禅等，并没曾另有判教等的方式。但传到日本就不同了，日本别立净土的教理系统及判教等的方式，发达至净土真宗，且建立教解证信的四个次第，而不言于行。他的教是弥陀教，于此起解，由解而证，由证方为真信，真信就等于已生极乐。其念佛不过感念佛恩罢了，和中国要由念佛等行而求往生不同，故彼称纯他力宗，不藉修行。其现在的世间行化，也是已生弥陀极乐而来度人而已，这是净土教发达最极至的表现，故净土真宗即等无上密宗。又如天台圆教一念中具足理事两重三千性相，深明法法即是大陀罗尼义，与贤首之事事无碍法界相同。禅宗在表面上其问答多不可解，而在此问答上就直示法身全体大用。如从前杭州鸟巢禅师有一个侍者，侍师多年，以师平常一点佛法也不讲，乃告假欲去。师问其故，他说要向他方求佛法。师即手拈衣上布毛一吹曰：「若佛法，这里也有」，侍者顿悟。这岂非信手拈来无非佛法之义？也就是一事一物无非大陀罗尼法，所以台、贤、禅、净的行法，即同密宗。天台等虽判一大藏教，然宗要上即一心三观，贤首也唯是华严法界观，所以就其宗要说，与密宗无别。\n丙　一切佛法之显密观\n前面二段是就部份的佛法观察，这里是就整个的佛法而观察显密，略分四类如下\n１　显中显\n以前讲的五乘共法、三乘共法、和大乘法相、法性等，都属于显中显。虽大乘法相对于法性亦说尚有隐密未显了处，而对于下列三重还是显中显的。\n２　显中密\n在所依的经典如华严法华等，是属于显经的；可是台、贤、禅、净的宗要所在，都是明一切法皆大总持而修观行的。此观之天台所说，任何一色一香皆即法界，一切法皆不能趣过任何一色一香，就可以知道了。\n３　密中显\n即唐宋以来汉文教典所传的密咒经轨，和日本依于汉文经咒仪轨所传的金刚界、胎藏界等，以及藏蒙红白黄各派所传的密法。此等虽是秘传的密法，而经咒仪轨等明修行次第，皆有定轨法则，其修习观想等法，也是极其次第差别明显的，因此可立为密中之显。\n４　密中密\n禅宗在门庭施设上，可说为密中密。禅宗的特重点，专在乎证而不在乎教，所谓心心相印，相印就是证到了，不相印就是不曾证得，故称教外别传，所以成密中之密。在各宗究竟极证上，都为实证而无言教安立的，至于说即身成佛、即心是佛等，已是多事了。因为在密之极密是毫无生佛相可安立的。\n丁　重重显密之胜劣观\n现在讲的胜劣，就是依于前面的显中显、显中密、密中显、密中密而判别。前面四重中的显中显，除了五乘共法三乘共法以外因为五乘三乘共法，只摄大乘一分，故不另，其余如显中显的大乘法性法相及显中密的台贤禅净等，既可互为平等观，又可互为胜劣观。因为就显中显的大乘性相而说，可算是显之最浅显的，而显中密的台贤禅净在显法中，以明一切皆大总持之不可思议义，就比较深了一层。至于密中显所依的教法已深秘玄密，更能从实习上重重显明出来，比较又进步了。到了密中密，就是甚深最甚深，最高无比的了。同时，也是一程序中所指的最殊胜法。\n但以上四重，是由显浅而深密说的，若是把这四重行列倒转来，则其胜劣也可互易其位。如密中密，可说为佛法最浅劣的，因为密中密所主的，即在法界法性，无论有佛出世、无佛出世，其性法尔常在，如禅宗说「古镜未磨，照天照地」。因此、故说一切众生即是佛，无佛外之众生，也无众生外之佛，即生即佛，无生无佛，都是密之极密的意义。而一切都是黑暗的，一切都是无别的，禅宗说「墨汁乌纱半夜文」，即是此义。所以、密至极密，既无一点佛法，也无能证的行所证的果，甚至连佛出世也是多事，所以云门说：「老僧当时看见，一棒打杀与狗吃，贵图天下太平」。因为有佛出世，于是有佛有众生，便要分别得不安了。若不出世，岂不都是佛？岂不毫无分别？从此义上，故密中之密即是黑中之黑，是最未显的佛法。从此进一步是密中显，这犹如黑暗中有一微光、晚上的星灯一样。因为密续若无性相教理等的说明，单仗传承的密咒和仪轨等的指示而观想修行，好像在暗中靠一点灯光行路一般。再进一步就是显中密，此对于十法界圣凡因果等已能种种分别，把他显示出来，并显出假中之空及空中之假等中道义，这犹如月光一样，遍照世界。但此月光，还非至极的明彻，故须待显中显的大乘法性法相，对于因缘性空及性空因缘的究竟道理，不但以多种经说明，且以多种论不惮烦地重重诠显，像这太阳光一般的周澈明显，乃可说是最究竟的佛法了。而且、这大乘法性法相，将世出世的重重缘起差别显露出来，皆成为究竟正遍知的所知境，而照了一切法更无余障。所谓正遍觉者的正觉中，一切法皆是大圆镜智智影；大善巧的教法中，于一切法平等理和差别事莫不如理如量显了，所以把前面的密中密倒转来，显中显又是最殊胜了。然此不过举例说说罢了，实则此中还可作别种看法，如从天台贤首等宗义上，也莫不各各显其宗义为最胜，在此所显义上，也别别以分判余法之胜劣。总之、凡以何法为宗的，就以何法为最胜；此不但于教法是如此，就是各传其密法也是如此。如日本、西藏、汉地皆各有所传所宗的密法，而各就其所传的密法表示为最胜。故在此显密重重次第上看来，就可见一切大乘法是平等的，而在平等中又各有胜义胜用的不同。\n戊　台贤禅净及各派密续之互学\n此从显密问题上观察，觉汉藏佛法应互修学，尤其在汉藏教理院对于汉藏佛法应互相研究。如西藏各派所传的各部密续，中国缺的很多，我们应去修学。若中国台贤禅净的修学有成就的，对于西藏也可作转播，使藏人亦对台贤禅净有所研习。如此、乃能澈佛法之底，尽佛法之量。\n四　结论\n台贤禅净可说是唐宋以来的佛法，到晚唐后，大乘法尤其只流行台贤禅净。在这千年的时候，大凡中国佛教徒所修学的，教、就是台贤，行、就是禅净，唯此可以代表中国整个佛教。但是、近来中国佛教的命运，也如中华民国的命运一样，日趋衰弱！中国佛教的破产，也如中华民族的文化一样，支离破碎，空疏荒芜！像这样溃烂的中国佛教，似乎无有可代表中国从东汉到唐以来、中经几百年所结晶的中国佛教的特质了。由此在最近，或把佛教从日本传到中国来，或从西藏传到汉地来，或从锡兰传到中国来；也如中华民族的趋势一样，由几千年进步来的文化已不能自存自立，反退化到唯以模仿外来文化为事。今中国佛教亦似乎破败到这样的不可收拾地步。然从东汉中经几百年到唐代结晶下来的中国佛法，竟如此完全空疏而无意义无价值的吗？其实不是如此的；可看此中所明的一切法大陀罗尼义，在四重显密中都显出台贤禅净所说的特长。此大陀罗尼义，应总摄五乘、三乘共法及大乘性相而成为大总持法。既由总摄一切佛法为基础而成综合的中国台贤禅净法门，岂四教仪、五教仪等就可以代表了吗？这是要普容遍摄五乘、三乘、大乘的佛法，方成为真正的台贤禅净中国佛法。就是要把台贤禅净的中国佛法，从根救起来，要由这普容遍摄的途径，方克济事。虽禅宗的单提向上直指顿悟的宗旨，而此如画龙点睛，先画得有龙乃需要点睛以活现一条龙；若先无一切教法的龙，便也失禅宗点睛的用了。又如念佛固然也能够总持一切佛法，然若不能普容遍摄一切佛法，而反事排斥，单执一句阿弥陀佛，亦不过执持空名罢了。所以，今应普容遍摄锡兰等三乘共法律仪及大乘性相与西藏密法，乃可将中国佛法发达兴旺，一天一天的充实复活。而在复活的过程中，发挥台、贤、禅、净、总合的特长，将律、密、性、相，澈底容摄成整个的佛法，于是中国的佛教因之重新建立，而亦可成为现代的世界佛教了。\n（碧松记）见海刊十八卷十二期\n几点佛法的要义\n——二十八年二月在昆明欢迎会讲——\n今日得与大家相聚一堂，真是一种难遇的因缘，不可把光阴空过了，因提出几点佛法的要义来供大家参考。\n第一、佛法虽然是法门无量，广大如海，而主要的厥为业报。故学佛法以彻明业报，确信业报为最要紧！佛所说的一切经教皆不离业报，信仰佛法即是信仰业报，不管是说一切皆空也好，诸法唯识也好，密宗也好，净土也好，总越不出业报，换句话说，业报就是因果报应。要想得好的果报，即先行好的业因，若拨无因果，便非佛法。这是佛法中最普遍而又最重要的一个原则。\n第二、佛教的学理，比其他任何宗教学说来得宽广而深圆。佛法依三界或云法界众生而设，三界中有人类——我们生在人中，佛亦降生在人中，在人言人，侧重人间而谈佛法固无不可；但要知道宇宙间的一切众生皆在佛化之中。若以人间自封，除现见外不论其他，否认余趣存在，即等于自掘其根自塞其源，未免把佛法弄得太狭小了，那就大大不可。\n第三、就历史上看，中国佛法在隋唐最为兴盛，而其特殊之精采即是禅宗——唐以后的佛教都以禅宗为中心。宗门与教门工夫的差别可以明言者：即教门在深解「现前身心世界」是无常、是无我、是空、是唯识，而起观察，而得通达。宗门在深疑「现前身心世界」是从何而来？从何而去？是谁？是什么？而起参究、而得彻了。二者都是依「现前身心世界」为下手处；到了既「通达」、既「彻了」之后，所证所得亦无若何不同，所谓「方便多门，归元无二」。其不同者、即其工夫一由解而起观行，一由疑而起参究耳。\n由教门修行者，若住于由解而观的观智上，固是滞于加行而未能入根本智；然由宗门修行者，若凝于由疑而起参的参情上，尤落痴禅而不能豁开妙悟。故宗门须以由大疑而大悟为则！所谓「黑漆疑团忽打通，一多长短亦含容，踏翻宇宙浮沤上，逼塞虚空刹那中」；可以微露此中消息。这是修这两种行者所当注意的。\n第四、说到近来中国佛教的情形，因为受到日本新的研究方法的影响起了很多变化，尢其是西藏佛教近亦影响内地很大。平常都以为西藏只是密宗的佛法，而不知道他们还是很注重教理研究的。他们的研究法注重辩论，而辩论不是随便冲口而出，是有因明比量为格架的。因此有的人主张必要由比量的理智，乃能观察起修加行智而入根本智。然此因亦不定：譬如宗门下的初根人因疑而参，与宿根人的才闻即悟或一闻千悟，皆不须经因明比量智的理解；即教门中的随信行人，亦可由深信诸圣上师的教示持戒习定，生现量慧，以得预入圣流。故必须经因明比量乃起加行智者，只是教门中的随法行人耳。历观古今中外之佛教三乘圣者，不惟不皆曾先习因明比量，且多不先由博通教理而得圣果，可为明证。但西藏依因明比量的辩论方式与复兴现今的中国佛教很有补益，因为中国佛法之衰病在儱侗，以此为劝学因明研究教理之一方便，固亦甚善。所以本人近年在重庆办一汉藏教理院，以汉文藏文而研究此两种文字的佛法，使互为沟通以相补充。\n其次、西藏相传只许四宗：小乘只许一切有部宗与经量部宗，大乘只许龙树菩萨的空宗与无著菩萨的唯识宗，其余只可称派不得名宗。在中国有部当俱舍宗，经量当成实宗，大乘即空有二宗。如此说来则中国的天台、华严、净土、密宗、律宗、禅宗都不能名宗了。为他们所说是依因明比量智解以为宗的。这虽可如是说，但如玄奘法师所传来的「小乘二十派为六宗」已不尽然了；何况中国的台、贤、禅等宗，皆直依根本智或佛智为宗，宗在离言不思议法界！自更非上说所能限了。\n中国的楞伽经上有宗通说通之说，中国向来视同世亲所谓证法与教法的差别：以圣智自内证为宗通的证法，以因机施设教化为说通的教法。而西藏则以闻持言说之教为教法，因喻证成之宗为证法；亦见其宗在比量智解，与中国的宗在出离随念计度分别之现量不思议智境者不同。盖西藏能谨守印度论师之所传，而中国古德则每能豪迈不羁，直探诸佛诸圣诸祖的内证心源，故异其趣。\n大乘唯识宗侧重在「印所取空」的忍位加行智上，大乘皆空宗侧重在「印二取空」的世第一位加行智上，此亦诚为比量加行智之极则，专以比量智境为宗者，确不能越出此范围。然中国的台、贤、禅宗则皆宗在无得不思议的出世间智上，即以圣位根本智、后得智或直以佛的一切种智为宗。即中国三论、唯识宗都有此种趋势。故余并法性空慧宗，法相唯识宗，而鼎立法界圆觉宗也。盖非开立法界圆觉宗，不惟无以位置中日之台贤禅密诸宗，且亦不能看明全部的中国佛法趋势。此为余研究佛法以来，并纵观西藏、日本的佛教而得此结论，甚望高明者共商讨之！\n（尘空记）见海刊二十卷第六期\n新与融贯\n——二十六年八月在世界佛学苑研究部讲——\n一　由本人意趣说起\n今天拈「新与融贯」一题，说明本人所指导研究的纲要。先由本人的意趣说起。关于本人的意趣，在南京讲优蒲塞戒经时，已分为四点略略地说过，现在再提要于此。\n甲　非研究佛书之学者\n把佛书当做学问研究，国内外的人颇不少，其实、从事攷稽佛书而研究其义理，以造成一专门的学者亦不是件易事；而时有扬其一得衒异鸣高之弊。一般人读了本人的许多著述，以为本人是个用字比句栉、勾古证今的研究佛学者，实际上本人读书每观大略，不事记诵，不求甚解，而以资为自修化他之具为目的。所以本人的志愿趣向上，从不冀成为学者，唯在能成就振兴佛教觉人救世之方便耳。\n乙　不为专承一宗之徒裔\n佛法中分宗立派，早在印度即有小乘十八派或二十派别；之后大乘复兴，遂有大小乘对峙；大乘复分法性法相之空有两宗；继之又有真言宗兴起；是为印度开宗立派之概况。而在中国方面，亦有天台、华严等宗之别；同时、宗中又立派，如禅宗之临济、曹洞、沩仰等是。宗派之所以兴起者，差不多都是以古德在佛法中参研之心得为根据，适应时机之教化上而建立的。中国性、相、律、密各宗，为传承印度的宗派；台、贤、禅、净等，为创立的宗派。日本继承中国，复有日莲宗、净土真宗等之开创；诸宗派至今，皆各有其系统的传承，非常严格。而本人在佛法中的意趣，则不欲专承一宗之徒裔。以为由佛之无上遍正觉所证明之法界性相，为度生应机而有种种施设，法流多门，体源一味，权巧无量之方便法，无不为度生而兴；古德开创宗派，其妙用亦在乎此。由此看法，无上大觉海中流出来的教法，为了传持者及入世应机的各有偏胜：由迦叶、阿难等承持，则成初期小乘；由龙树、无著、世亲等弘传，则成中期大乘；由龙智、善无畏、莲花生等传承，则成后期密法；印度佛法，因之可分为三期了。后来到了佛灭度后千二百余年的当儿，印度的佛法已由衰落而消声匿迹；在印度奔放的佛法鲜花，不能不转移到异地去开放！锡兰、暹罗、缅甸等地所盛传之巴利文佛法以锡兰为代表，就是印度的初期小乘佛法；从中国到高丽、日本等地所盛传之佛法以中国的汉文为代表，就是印度的中期大乘佛法；而由西藏及再传于蒙古、尼泊尔等地所盛行之密法以中国的西藏文为代表，即为印度的后期密法。此为印度三期佛法的二千余年来支流的大概。其于诸法性相一味平等中之各宗派法门，皆可随人根机所宜而修学，借以通达究竟觉海。所以本人观察佛法之五乘共法、三乘共法、及大乘不共法，原为一贯；在教理解释上，教法弘扬上，随机施设而不专承一宗或一派以自碍。\n丙　无求即时成佛之贪心\n站在佛法立场上，用佛法的眼光去观察世界众生，一切众生互相关涉，而一世界与无量世界亦相摄相入；所谓「一即一切，一切即一」，即是此意。所以佛法并不是为此一人生及此一世界而起；即此一生一世亦当体无始无终，无边无中。发心修学佛法者，应不为空间时间所限，宜超出一切时空，涉入一切时空。于佛法如此理解，即能自悟悟他，精进无息，无庸拘定要即此身成佛。盖成佛不过自悟悟他而已，菩萨行满，佛陀果成，但勤耕耘，自能收获，何须刻期求证！因为刻期追求，大抵为满足虚荣心所驱使；而著相拘求，非仅心量狭小，且未免反增烦恼耳！佛法中虽有为接引一类夸大之众生，或激发一类懈怠众生，施设即身成佛、立地成佛等假名，但本人提倡发长远心修自悟悟他行，不怠不息，而不以此类假名而掀起刻期求成之贪心。\n丁　为学菩萨发心修行者\n前面三点从消极的反面立说，第四点恰从积极的正面言之。从正面讲，本人为一从凡夫而得闻佛法信受奉行者，认佛法中的五乘共法、三乘共法及大乘不共法，均一贯可达到究竟圆满之觉海。凡能贯通五乘、三乘及大乘教法而发菩提心修菩萨行者，便是菩萨，所以本人在佛法中的意趣，是「愿以凡夫之身学菩萨发心修行」。这里有两件事：一是学菩萨发心，二是学菩萨修行。本人还不能如菩萨那样发心、修行，现在是学菩萨的发心，学菩萨修行。本来学菩萨是极难能的事，须经过十信而入初发心住，再经十住、十行、十回向修集福慧资粮满足，始能进为圣位菩萨。今人不知此义，每每稍具信行，马上心高气傲自命成佛；不知少分之学发菩提心、学修菩萨行尚未做到呢！你们发心到佛法中修行，要切实认清这一点。照大乘起信论上讲，真正初发心菩萨，须于入发心住以前，经过十千大劫修行六度万行，才为真正初发心菩萨；然后再经过三大无数劫，方能证得无上正等正觉。所以本人亦为愿学菩萨发真正菩提心而修行六度万行者。至于发菩提心的修法，前新译西藏宗喀巴大师著的菩提道次第论，根据印度龙树、无著诸菩萨所说，曾有精密的阐明，可参照修习；俾不落于人天福报心、二乘自了心，而得发起修行六度的大菩提心。\n二　佛教中心与中国佛教本位的新\n甲　新的意义\n依上面的意趣，可以观察本人的思想，即新的思想与融贯的思想。先说新的意义：平常说新乃对旧的反面而言，而佛法真胜义中无新无旧，缘生义中则没有一定的分划，小至一事一物，大至一世界乃至无量世界，都刹那刹那生灭相续的迁流著而新陈代谢。然依佛法契理契机的契机原则，以佛法适应这现代的思想潮流及将来的趋势上，因为人类在一个区域之中一个时代里面，适应其现在的将来的生活，则有一种新的意义。便是契机的意思。根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用，这在四悉檀中叫做世界悉檀，即是佛法活跃在人类社会或众生世界里，人人都欢喜奉行。如是，即为本人所提倡的弘扬佛法的新的意义。若是故步自封不能适应时代；或标奇立胜，从古代或异地另寻来一个方法，欲以移易当地原状，则都不免落于非契机的病根上。一般为佛法传持的人，若能依照契理契机去躬践实行，则不但目前及将来的中国的佛教可以发扬光大，即全世界佛教亦会因此而鼎新起来。\n乙　佛教中心的新\n新、需要佛教中心的新，即是以佛教为中心而适应现代思想文化所成的新的佛教。这佛教的中心的新、是建立在依佛法真理而契适时代机宜的原则上。所以本人三十年来宏扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批评的对象或发扬的工具，这就是应用佛法的新。然而、若不能以佛法适应时代、契众生机，则失掉这里所谓的新，在社会众生界是一种没有作用的东西：如此的佛教，会成为一种死的佛教！又若不能以佛教为中心，但树起契机的标帜而奔趋时代文化潮流或浪漫文艺的新，则他们的新已经失去了佛教中心的思想信仰，而必然的会流到返俗叛教中去！这都不是我所提倡的新。在这把握佛教中心思想、去适应时机、融摄文化和适应新时代新潮流去发扬宏通佛法，我有很多的写作，都是如此的。\n丙　中国佛教本位的新\n本来、佛教是没有民族和国界的限制的，现在讲中国佛教本位的新，则因在中国已有一二千年历史的佛教，有不得不注意的必要。而此中所谓中国佛教，更应简别为华文佛教。今中国虽合汉、满、蒙、回、藏，然汉文占十之九有余，故通称汉文为国文；那末汉文文化就是中国文化。海禁未开之前，交通不便，各国文字彼此互相研究非常困难，今日往来研究各国文字已比以前容易及繁广得多。即如在这讲堂里，通外国文者，如巴利文、缅甸文、英文、日本文等，各有其人。在目前中国佛教里的出家僧众，是很有人能精通其他文字的了；所以现在彼此互观各国之佛教，是感不到困难。但是我此中所云中国佛教本位的新，是以中国二千年来传演流变的佛法为根据，在适应中国目前及将来的需要上，去吸收采择各时代各方域佛教的特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求。由此，本人所谓中国佛教本位的新，不同一般人倾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中国佛教的所谓新！亦不同有些人凭个己研究的一点心得，批评中国从来未有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以从新设立的新！此皆不能根据中国佛教去采择各国佛教所长，以适应目前及将来中国趋势上的需要。所以本人所谓的中国佛教本位的新，有两点：一、是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态，二、是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。在这两个原则之下，在中国目前及将来趋势的需求上，把中国佛教本位的新佛教建立起来。\n三　宗乘融贯与文系融贯\n甲　融贯的由来\n关于本人的融贯思想的由来，说起来亦大有因缘。最初、本人亲近的善知识，是禅宗的寄禅老和尚即八指头陀等，对于参禅的倾向较深，对台贤教义稍稍研究。后来自看藏经，于性相经论的得意处，每在离言的禅意，颇契维摩经所谓文字性空即解脱性。如天台的离言谛，法相的离言自性，法性的离戏论分别，都融彻到禅宗上的不立文字，如古人所谓「不即文字不离文字而为道用」。放观一切经典文字的佛法，不是摆设在地上的木石，而同渗透虚空中的光影；故于一切佛法，容易成为融会贯通的思想。此种思想，在我的著述中发表的很多，这里且提出两个纲领来说说。\n乙　宗乘融贯\n宗、即是宗派。我曾把印度、中国、日本之各部各宗各派，融贯以著成佛教各宗派源流，及佛乘宗要论、大乘宗地图等，可资参考。乘、即诸乘，论藏、曾以五乘共法、三乘共法、大乘不共法融贯于佛学概论等。本人这五乘共法、三乘共法、及大乘不共法，可与西藏宗喀巴大师的菩提道次第论中的下士道、中士道及上士道比观。如图：\n┌下士道──五乘共法　┐\n　　　　宗喀巴┤中士道　　三乘共法　├本人\n　　　　　　　└上士道──大乘不共法┘\n丙　文系融贯\n从大觉世尊大悲心海中流出的清净教法，在印度有三时期：即是初五百年的，今流为锡兰、缅甸、暹罗等地的巴利文系佛教；第二五百年的，今流为中国、高丽、日本等地的华文系佛教；第三五百年的，今流为西藏、蒙古、尼泊尔等地的藏文佛教。\n年　　　　代　　教　　　　法　　流　传　地　方　　文　系\n　　　　　　┌第一期五百年──小彰大隐佛教──传锡兰暹罗等地──巴利文\n　　　　印度┤第二期五百年──大主小从佛教──传中国再传高丽日本─汉文\n　　　　　　└第三期五百年──密主显从佛教──传西藏再传蒙古等──藏文\n除此诸文系以外，欧美文系近年亦成一新的研究。依止各文系以融贯世界佛学而为建立弘扬世界佛学的工具，是本苑名为世界佛学苑的由来。不过第一宗乘融贯的思想，初祗限于汉文系，今后希望普遍到各种文系中去。第二文系融贯的思想，希望研究各种文，更能融贯到所研究各部派的宗义上去。\n四　本院研究诸系的略明\n本院的研究系，分为六系：\n第一、俱舍阿含系：此举俱舍为主而遍及三乘共法，从汉文的俱舍阿含研究，亦须参考巴利文、西藏文各系，才能融会贯通。俱舍、阿含为最能贯通各文系之佛教者，故研究佛教者须从此著手。\n第二、法性般若系：法性般若系以中论或三论或四论即于中、百、十二门三论外添一大智度论为研究之入手。在印度有龙树、提婆、罗睺罗、青目、清辨、佛护、月称等诸健将；在中国有鸠摩罗什、僧肇、僧叡、高丽朗、止观诠、兴皇朗、吉藏等中心分子；在日本有慧灌、福亮、道慈等主要人物；而西藏各派亦大抵奉中论为究竟义。\n第三、法相唯识系：研究法相唯识，可以慈恩师资之说为基本。上溯印度无著、世亲、安慧、护法，及中国觉爱、真谛三藏等，而下逮慧沼、智周，以及日本、西藏唯识学中诸巨子。\n第四、法界显密系：此系包括、台、贤、禅、净、密五宗，中国千百年来都以台贤为教义，以禅净为修行，而近年则密咒行亦颇兴盛。\n第五、教乘次第与教宗历史系：教乘次第是一种总摄分判一切佛法的位置研究；教宗历史，是对于整个佛教或各宗或各点的历史系研究。\n第六、律藏研究与僧制整理系：佛制戒律，是佛教建立住持僧团的生命线。照原始律仪履行最盛的，要推锡兰、暹罗、缅甸等地。在中国、日本、西藏则多有变通。僧制整理，是中国目前的一种必要工作，在本苑的指导师及研究员，要认清这僧制整理的工作，须要从律藏研究到各方域各时代的僧制。\n上面六系，如研究法界显密系，要融会贯通台、贤、禅、净、密以研究，当然比专学讲天台教、贤首要艰难得多。现在应不避艰难地本著这新的融贯的宗旨，勇猛研究，乃能跃进为现在到将来的世界佛教。\n（福善记）见海刊十八卷九期\n佛教的教史教法和今后的建设\n——二十一年十二月在闽南佛学院讲——\n一　全部教史的纲要\n甲　佛法流变的原则\n这是从佛教最初的发源、至后来千派万流的流传上、提出一个纲要来观察全部的佛教。佛教的发源是由降生于印度的释迦牟尼世尊，所以在这里，我们第一，要认清全部的佛法，都是出于释尊一代中所应化施设的教法；虽然由后世的学者将牠发挥光大而进展，而推其根、寻其源，则皆基于释尊一代中所开示，不同普通一般研究历史者，或以为后世学者所新创的观念。我们真正信佛法的人，须首先在这点上认清楚，才晓得后世所流传的佛法，皆是以释尊一代所示的教法为根源。有了这根源，后世学者依著时代潮流的特殊机缘，就能把牠这部分那部分的传播四方而发挥光大，而其根源总不外释尊现身说法的施教。这样，知道佛法的流传，都是从佛陀亲证的法界性相中流露出来的佛法，才能握得佛的「心印」。\n说到流传，首先就想及佛灭度后阿难、迦叶尊者等结集法藏的关系。但不必完全由于他们，先时同时或后时更有其他的弟子们共同结集或各成记录，不过在佛灭后首先盛传的，以阿难、迦叶为重要的领袖而已。在佛成佛后五六年间，即有律条的制定，至十二年间，已有完成的戒律，为当时各处的僧团所共遵行。在广律上说到佛在世时，已有比丘或长者、国王夫人等读诵佛说的经典，可见佛法不特佛灭后流传，即佛世时亦已有记录流传。这样、我们对于后世佛法各派流传的思想，可知其皆出于佛在世或佛灭后的各种集录的传流；因为除了阿难、迦叶的结集外，尚有其他许多的弟子们结集、记录，流传于后世而各别的逐渐发扬光大。所以溯其根源，全在佛陀一代的设施。\n佛教各部分所以各别在后世发扬光大，原因一半是由当时主持佛教的人物，一半是由顺著时代的潮流，适应处所的机会，所以将某一部份成为特殊的发展；而在适得其反的时地，这一部份的佛法必趋于衰落的现象。而由当时其他主持佛教中坚人物的努力，所以又能使佛法之另一部分发扬广大。认清这一原则，便可想知世界上从古至今的佛教情形了。\n乙　印度佛教的三期\n释尊降生于印度，故佛法首先传于印度；现在把印度佛教的历史分成三个时期说：\n１　小乘兴盛时期\n传持佛教的正统而主持佛教的中坚人物，就是阿难、迦叶、优波离他们，因此流传的佛教亦以他们结集的法藏为中心。大概在佛灭度第一百年到第六百年间，为印度佛教史上的第一个时期，所以这时期中所传的教法，是以声闻乘为中心的三乘共法。然所传的三乘共法，虽以声闻乘为中心，而大乘的佛法，亦不能说全然乌有，不过因这时期中声闻教法特别光大发展，大乘佛法伏于其中，隐没而不彰罢了。因为当时都以声闻人的眼光去观察大乘佛法，所以大乘佛法自然隐蔽而难以显彰。是为印度佛教史上第一个弘盛小乘佛法的时期。\n２　大乘兴盛时期\n在佛灭度后第六百年到千一百年间，为第二时期的佛教。在第一时期渐次因诸部的意见分歧，经了许多的决裂，致使整个正统传持佛教的威权，渐形失坠；并以当时的佛法已渐渐地传播扩大到印度之外了，而众人的思想亦渐进于复杂了。恰有马鸣菩萨等应运而生，作佛本行赞等，竭力提倡大乘佛法。龙树继承而兴起，乃至提婆、无著、世亲等接踵而出，阐扬大乘教义，遂使素来隐没不彰的大乘佛法，如雨后的春枝发扬茂盛而开出灿烂耀目的花朵了！但在这时期中声闻乘的教法，并非就断绝了流传。不过因大乘性相的教义特别发展、弘盛，发挥光大，小乘教义附属于其中流传，正和第一期佛法成了个反比例。但在龙树时代，还是对破小乘而显扬大乘。至于无著时代，便由大乘提携小乘了。这为印度佛教史上第二个大乘弘盛的时期。\n３　密咒兴盛的时期\n这从千二百年以后的时代，当时大乘佛教的教理，已成了精深而严密；同时在通俗教化上已能普遍于民间，而一般崇信的人们，由崇信而要求实行。佛法既然普遍民众，又重于实践修持的要求，于是就有一龙智菩萨出来，弘扬真言陀罗尼的密法，遂致密法流行发达，极隆盛于一时了。但在这时期中亦并非大小乘教法就断绝了流传，不过以陀罗尼真言密法特别发达弘盛，其余大乘教法都依附其中流行。而小乘教法几于湮没。这时佛法虽普遍流行，而不重于教理，但偏于密咒的传持，滥同民俗的风习，遂令婆罗门教乘之崛兴而弘盛，致佛法反渐趋于衰落，乃至后来的印度佛教竟趋于颓败而几乎绝响为止！是为印度佛教史上第三时期佛法的状况。\n上面所说三个时期，为印度佛教流传的全部情形。佛教所以能在某一时代弘盛传播，上面曾说，靠著佛教中特殊的中坚分子，遇著时代的特殊机缘，所以得到特殊的发展。可是现在印度的佛法，已处于绝响的境地，没有纯正的佛教可言了。虽然，佛教在印度三个时期中特殊发展的部分，曾经分别流行于各处，成为现存于世界的佛教。\n丙　世界佛教的三系\n现在世界上流行的佛教，可分为三大系统：第一系是以锡兰为中心，由锡兰而流于缅甸、暹罗及以前的马来半岛等处。第二系是以中国为中心，由中国而流传于高丽、日本、安南等处。第三系是以西藏为中心——西藏亦属于中国范围，现在所谓「五族共和」，西藏是其一。虽然，其语言、文字、风尚习惯等等皆逈异于中国内地，故另成为一系——，由西藏流传于蒙古与西北、东北、及尼泊尔等处。\n这现存世界上所流传的三大系佛教，与印度三时期的佛教，是有很密切的关系。锡兰系所传的佛教，是印度第一期流传的佛教，以其在阿育王的时候已开始传入，且其保持僧众团体的律仪等等，俨如佛世或离佛不远时代的僧众律仪一样。而在教义方面，则亦以三乘共法的阿含经等为范围。故由锡兰为根据地而传于缅甸、暹罗等处的佛教，我们可以确定牠是印度第一期流行的佛教。\n再来观察中国所流行的佛法：旧传谓于佛灭后一千年间传来，现在依锡兰、西藏的佛史，应把佛生年代减近在四五百年顷，那么中国所流传的佛教，即是佛灭六百年后印度第二期流行的佛教。因为第二期所盛弘的是大乘教法，虽然三乘共教亦附带传来，而确以大乘佛教为主。在唐开元后印度第三期的真言密法亦有传来，但未极具备，故中国终以印度第二期佛教为主要。所以现在世界上所传流的纯正大乘佛教，还是在中国内地。\n现在西藏所流行的佛教，是印度第三期所传的佛教。所以要观察印度第三期佛教的真相，可以考之现在西藏佛教的流传，等于观察第一期佛教须研究锡兰，和第二期佛教须研究中国一样。西藏佛教是以陀罗尼密法为主要的，于大乘性相教义虽亦重研究，而终以真言密法为所趋，故印度第三期特别发挥的佛教，正在西藏；即由中国传日本的真言密法，亦不及其完全。\n此三系相互比较起来，西藏比较中国亦有所缺，关于印度第一期以三乘共法为中心的经、律、论，中国不在少数，而西藏则无阿含经等，律藏亦不多，而中国则较完备。所以印度第一期佛教，比较多的还是在中国。虽然，在中国亦有缺陷，如中国在戒律的仪式上，除了传戒时昙花一现外，便不可多见；而锡兰依然照律制实行，所以印度第一期佛教在中国亦觉不全。\n现在因为全世界海陆交通的便利，所以佛教也就渐渐的普遍到欧美各国：锡兰派、则由英国先流传到欧洲，而美洲；中国派、则由日本先流传到美洲，而欧洲；西藏派、因近于印度，则由英属印度流传到欧洲，而美洲。于是就使整个的佛法，如远山的云烟重重绵延流布于全球了。然其根源，仍在于印度的三时期。这样去观察世界上整个的佛教：先归纳为锡兰、中国、西藏三大系的佛教，再溯到印度三时期的佛教，更追溯到佛世时代的佛教，那就可以得到全部教史整个的纲要。研究的学者，对于全部教史能作如是观察，就可得著一个系统的思想和观念，如网在纲，有条不紊了。\n二　全部教法的纲要\n甲　四藏\n我们想了解全部佛教的教义，而得其整个的思想和概念，那须要从佛陀一代教法的流传中寻找纲领来作分析的观察。古来分判佛法，有半、满，顿、渐等等的不同。全部教法的能诠典籍——经论等，向来是分判为经、律、论三藏来收摄的；但亦有非三藏所能归纳者，故在三藏外又加一杂藏；又有于杂藏后加一禁咒藏的。但我们若于全部教法深切地加以研究，觉得除三藏外确须有加一杂藏的必要，因为在三藏所不能包容的一切，都可以摄入于杂藏中。至于禁咒藏，则是由于印度第三期真言密法特别发达时而分编，我们若从全部佛教观察，此藏实无别编的必要。比如中国的禅宗在唐后极为弘盛发达，而禅宗虽说「教外别传、不立文字」，但各祖的语录极多，且体裁特殊；若禁咒另编一藏，则禅宗亦应另编一语录藏。语录藏既不另编，故禁咒藏之另编，亦无何等需要。这样来观察全部教典，应以编成经、律、论、杂四藏为确当。现在佛法的分编，如频伽藏等，都另有秘密部的编辑；但亦有依四藏的格式而编辑的，这是很适宜而妥当的，故今后仍应编为四藏。\n乙　三法\n这不过依于典籍上的分判，傥依内容教义上来分析，则虽编四藏，亦仍于义理不知其统绪。在教义上，依我个人的研究观察，古来种种的分判终是不大平允、妥当、周到；我以为全部佛法在教义上应作三种分配：一、五乘共法，二、三乘共法，三、大乘不共法。这在我的佛学概论上早有举要的说明，现在再来提说：——\n１　五乘共法\n由上观察，知道一切教法都为佛陀所说，而佛陀是一个修大行得大果亲证宇宙诸法的真相者。故所有五乘、三乘、大乘一切的言教，皆从其自证法界中流露出来，皆是有不可思议的深意存在，决非一般常人所能度量拘限的。如佛所说五乘中的人、天乘法，依一般人的思想观之，总以为定是世间教法，其实何尝如此。如佛在鹿苑以前所说的提渭经，虽被判人天乘法，而其经中亦有说及发阿耨菩提心者，故虽是人天乘法，而亦通于出世三乘或无上大乘法，且依以展转增上，皆通达大乘。所以佛所说的人天乘法，是不能固定其是世间教法的，只可称牠为「五乘共法」。因为这些教法，皆是明众缘所生法，显正因果而破邪因果，可通于圣凡法界的。这样，对于佛陀流传下来的全部教法，第一部分都可编入于「五乘共法」中。而研究的学者们，亦可依著顺序的步骤，以研究五乘共法为入手，再脚踏实地一步一步的进入，便可得著全部教法的纲要。\n２　三乘共法\n此为出世三乘——声闻、缘觉、菩萨——共法，即在超越三界的苦集而得出世的灭道上，说名「三乘共法」。所谓共法者，因为三乘虽有区别，而断三界烦恼生死以证无生阿罗汉果则皆同；即如佛十号中有所谓「多陀阿伽陀阿罗诃」的阿罗诃，亦即阿罗汉也。故凡了脱三界生死诸苦而达到出世无生果位者，皆可名为三乘共法；故亦不能说唯是小乘，何况声闻、缘觉皆可进入于大乘呢？故对于全部教法，第二部分应判为「三乘共法」。\n３　大乘不共法\n此为佛菩萨大乘不共教法，凡一切乘的教法，都可统归于其中。现分两种来说：\n大乘性相\n此为大乘不共法之境。关于大乘性相的教义：如般若等是多明大乘诸法法性的；如楞伽、深密等是多明大乘诸法法相的。但这所明的大乘诸法性相，颇不同五乘共法或三乘共法所明的教法。因为大乘所明的性相，即为佛陀所自证的境界，决非声闻等所能了解、测度，所谓「唯佛与佛乃能究竟」！故独名「大乘不共法」。\n大乘行果\n此明大乘不共法的行果。关于大乘所修证的行果，如华严经所明重重菩萨行位，多是明大乘所修的行门；又如涅槃、真言、净土等所明，都是明大乘果的体用。此亦决非声闻等所能望其项背、知其一二，故名大乘不共法。所以全部教法第三部分，皆可编为大乘不共法。\n这样观察全部佛教教法：把可别为经律论的归纳于三藏中；不可区别的都归纳于杂藏中。每藏又依教义为平允、适宜、妥当而周到的分配，就是有若干部份编归于第一「五乘共法」中，有若干部份编归于第二「三乘共法」中；有若干部份编归于第三「大乘不共法」中。如此，以此三法去贯摄四藏，亦以四藏来分配三法，那实在是很周妥的；同时亦极适合于阅藏的程序。\n将来果能将全部教法如是编辑，那是很好的事！现在不过把我对于全部教法编判的意见提出来说说，至于努力去做成功，还是要望于你们的。同时你们能把这两重纲要深刻的认清楚，便可得到一个整个佛教的基本思想；从事研究全部佛教，亦不至于迷惑而无归宿了。\n三　今后佛学的建立\n前面讲的教史和教法两种，为全部佛法的纲要，为研究佛学所根基者；现在即以此来作今后建立全部佛学的根基。今后佛学的建立，在我的世界佛学苑简章上，曾有一表说及，就是对于全部佛学，可分「教」、「理」、「行」、「果」四种来建立：现在所说建立佛学，亦不出此四种。\n甲　研教\n要建立佛学，须首先研教，以研教为建立佛学所根基者。但要研教而建立佛学，非用一番苦工不为功！故我对于所研的教分两种：\n１　法物\n就是从佛世时代直至现在时代，凡关于有表现佛教中法物的性质东西，如寺庙、塔像、衣钵、雕刻、塑画等等，皆可归于法物。法物中可分二种，A.史料的：对于某种法物研究出来能为佛教历史之根据者，如研究某一时代的碑文、法器等类，便可探知当时佛教的情形。如现在中国的龙门石窟、炖煌石室、及印度的阿育王石柱、祇园精舍原址、佛陀伽耶塔等，若去研究牠，都为佛教中重要的史料。B.美术的：就是对于佛教的法物，如雕刻等能表示崇高庄严而使见者一见即起尊重的敬心者，皆含有美术性质。这在佛教中固然极重要，即在世界美术史上亦有极大的关系。故我在世界佛学苑建立上第一部份即为研究法物的施设。\n１　经书\n关于世界上佛教的经书，即如前文所说编辑的经、律、论、杂等，亦犹有研究的必要。如世界佛教的法物，须经研究考定，方成其为史料的与美术的。欲使经书为世人共信共遵的教法，亦应有加以研究的必要，故有考校和编译二种的工作。A.考校的：如现在所有的普通流行的经书，须经考校，方可辨其真伪、是非。如晋代道安法师所作的经录，以及至今尚流传的唐代开元释教录等，皆曾作过「考其真伪，校其不同」的工夫。如通俗所流行的佛经，往往被人一经考校，即知其伪。我们对于佛教所有的经书，如教理不合的，历史年代不配的、源流不明的，凡有可疑者必须考究；或因版本不同的，经一而译异的，互有出入则须校正，所谓「有疑则考，有异则校」。再进一步，世界所有的经书，因各国的文字不同而经书亦因之而异，如同一经因译而异，所以须经重重考究的工夫。考到决定，校到正确，然后方可为建立佛学所根据的教法。B.编辑的：经过考校，还要编译、编辑。即如前次所说把四藏来分配三法，以三法去贯摄四藏等，依此为标准而编辑。此为总编。若分别而编，如编藏要及古德大师的丛书，或各宗派丛书等等。在编辑外须更翻译，如现在欧美各国所无的经书，或无佛法流行的地方，则可将中国等处之佛学译而流传其土，使其崇奉。或向来已有佛法流行的地方而文字有异，或华文系有而藏文系无，或锡兰文系有，如小阿含经等而中国无等等；故应互相翻译，互相传递，使互缺而成其互满。则后来编辑大藏教典，全部经书，各国皆可得到平均。但编译时须先行考校决定，然后才可认为佛教真正的经书典籍或法物。所以法物和经书中须各经二种工作，方为圆满。盖此为佛学建立上的基础，基础既稳固。后来研究者依此而研究，其立脚点乃站得稳固。否则，含带有可疑的错误的或坏的在内，即使后来研究成功，亦成一根本不正确的东西，思想容易发生动摇。故今后建立佛学，须从研教为入手法门。\n乙　究理\n既研其教，应究其理。关于究明义理，即以前文所说全部教史和教法的纲要为根据。是由印度三时期的学理而流行为现在世界上的三大系佛教，及三大系佛教与三层教法的密切关系：如第一层为印度锡兰系的三乘共法的学理。第二层是中国以大乘不共法为主要，而兼摄五乘共法与三乘共法的综合学理——如日本等皆在其中——，故可名印度中国系的综合学派。第三层是印度西藏系，亦兼摄大小乘共不共法，而为偏重于真言密法的学理。继承此三派学理的思想而起者，则为现在欧美及日本各国之新研究派的学理。所以若于中国各宗而分析研究，尚不过是小部分；若把范围扩大起来而作普遍的研究，即要依此四大部份而研究，方能穷尽全部佛法的义理，而建立世界性的佛学。故第二步工作，在继研教之后而研理。\n丙　修行\n理既遍通，则应起行。教海浩瀚，行门无涯，故知佛教修行的法门无量。虽然，现在约四种行门来说，可以总摄一切行门。\n１　律仪行\n律仪为学佛之行业规范，最为重要，但专依律仪为行门而修习，亦可达到究竟果位。如能先持解脱戒而后定共戒、道共戒，乃至菩萨的三聚净戒，次第而修，即可达到究竟佛果。所以律仪，一方面为一切行门应共修共学的基础，而一方面则亦依此为专门而达到究竟。如佛十大弟子中有优波离尊者持律第一，亦是依律仪而达到究竟的好例。\n２　禅观行\n是为修禅定止观行、但其范围亦同律仪一样的广阔。在佛法中修定，除了外道鬼神的邪定，其从凡夫禅而小乘未入圣位禅，已入圣位禅，乃至菩萨佛的禅，皆名修习禅定；不过因修行者的程度，致有浅深的差别。又平常从入手方便，则分五停心，如因缘观、数息观等；渐进阶层如九次第定等等。又如大乘所明首楞严等种种的三昧，皆是此禅观行，故禅观行在佛法中极为普遍。因圣智非散心所能发，欲证圣果须由定力；所以修行皆在修慧中，必有定力与之相应。如证小乘圣果，最低限度，亦要得到欲界定，否则便无证圣资格，故佛教中种种的修行，皆可摄归于禅观行。但第一律仪、是在道德实践上言，而观、是从现证实验上说。大乘佛教谈性相空有的理境，便要如何地去实验而得证到；故禅观为佛法中修行的第二部分。\n律仪与禅观二种，是佛法中修行最平正的通途；但有特别的殊胜方便行，便是真言和净土。\n３　真言行\n即修种种陀罗尼行门所谓三密相应，身密结印、口密诵咒、意密观字，并有曼荼罗—坛—等的施设，而修习亦极严敬而不违犯。此依种种法配合而成行，如以种种药配合于一丸而去治病一样；同时所以修习密行须仗阿阇黎之传受灌顶，亦正似药丸须由医生为对病施用一样。故真言密行为佛法中修行的第三部分。\n４　净土行\n泛常一般的人们，都以为念弥陀生西方便是修净土行，其实依全部佛法来说则不然，念弥陀生西方不过为净土法门中的一种而已。净土、是通于诸佛及圣位菩萨的净土。如佛言：「十方净土，随念往生」，亦通于圣位摄受众生的菩萨净土，所以净土范围是很广阔而普遍。如药师经中有琉璃净土，上方有香积净土，弥勒如来有内院补处净土等等，皆是净土。可是净土唯大乘教法中有，声闻中无。所谓净土摄受，是由佛菩萨果上的功德妙用，依大悲愿力而方便摄受下位众生，使其至临命终时，往生而不退转。所以我们修行净土，好比欲去净土中留学一样。但欲留学，须先预备资格，方可进入；故修习净土亦然，须积福德资粮。且修净土现身亦可证得，如修得三昧时便可现身得入净土中，非决定要临命终时始有净土可生。十方净土，种种非一，在西藏之三大寺中，大概发愿往生兜率净土，亦有发愿往生十方净土者。如法华经所谓「临命终时，千佛授手」，故知净土法门是包摄无量数的净土行，不斤斤乎念弥陀生西方也。\n修真言行，能使现世发生许多功用，而修净土行，则必能使其心有一定的归宿，得到简易的安心。所以修真言能发用，修净土能安心。\n上来所说的四行：律仪与禅观，是由自力而向上增进；真言与净土，是由他力为加持。至于其余的观行，如一心三观，法界观等等，皆可收摄于禅观中。故佛法中所有行门，皆此四行摄尽，是四行为一切行门的大纲。\n丁　证果\n既说修行，应谈证果，但证果的阶类亦无量，现在以「信」、「戒」、「定」、「慧」四级来包括：\n１　信果\n对于佛教最初发起的信心，即为第一果。因无论其为七众中何众弟子，必须具有信心，方称为佛弟子。虽这信果是从研教究理而得，而要使信果圆满，非到究竟佛果位不可。所以信果是由研究教理所得之果，同时亦是修律仪等行所得之果。凡学佛者，具足信心为必要的条件，所谓「信为道源功德母」，「佛法如大海，信为能入」，学佛者具有真正的信心，方为真正的佛子。\n２　戒果\n此从律仪上所得之果，亦通禅观上所得之果。如修禅观成定共戒，修习真言成密戒，修净土成净戒，由修行证果而成道共戒。戒极重要，七众弟子各有应持之戒，尤其是出家比丘最为完具。其所以与俗人不同者，全在乎戒；其所以能住持佛教者，亦在乎斯。所以僧众特殊的性质皆建筑在律仪之上！傥能持戒即得戒果，得了戒果才可为僧众而住持佛教，弘扬佛法，为世福田。故出家僧众对于戒律，应当特别注意。须知教理通达而无信，则不为佛子；即有信而无戒，亦不成住持僧宝。\n３　定果\n此特别是禅观所得之果。但亦通于律仪、真言等所共得的定果，如由戒生定而得定等。可是得具足戒能成僧众，而得定果便成贤众。僧众和贤众不同，贤众是因伏烦恼而得定，如最低得初禅定，亦能伏了欲界烦恼；乃至得上界定，更不消说了。故佛法中所明得定，和凡夫或外道不同，凡夫外道或入邪定得邪通邪见；而佛教中得定，最低限度要伏欲界烦恼。故修定得定，为佛教中最重要的事，如资粮、加行等位中，皆是与定相应。佛法中有内凡位和外凡位，凡修定得定，皆入于内凡的贤位，与定相应。所以得定为贤众，僧俗皆同。\n４　慧果\n此中所谓慧果，乃上来信、戒、定果的果上之果。所以非普通一般人所说的慧，而是圣位上所得的慧果：最低限度亦要入见道，得三乘果，证入圣众——大乘圣果是在初地菩萨，而小乘圣果则在须陀洹果。\n故佛法中研究重在修证而得果：由信果则得七众弟子之列；由戒果则得入住持佛教的僧众，若无戒果即无僧众；由定果则有已伏烦恼的贤众；由慧果则有断智德成的圣众。佛法究竟的目的，在得慧果——诚为难能之事！但若为佛教徒连最低的信果都未做到，便失去了为僧众的资格，不应滥厕僧伦，或自动退僧返俗；否则、须自励自勉，勇猛精进才可。故为佛子最低限度，须具有信果，然后依此修习而得戒、定、慧果。所以欲今后的佛学建立起来，须以这信、戒、定、慧果为目标。四种都能做到，固不易易，而必须信果与戒果做到，能师表人天，为世人所信仰皈依。定果或慧果，虽难能完全做到，而亦要有少数人做到、得到方好。因为在四果上都有人做到、得到，才能建立今后的佛教；否则、佛教便无从建立，那是何等悲痛的的事！所以既为佛教徒，应生惭愧，发足大心，勇猛精进，毫无畏惧的振作精神向前去！我们试观现在中国一般的佛教徒，非特慧、定、戒果没有做到，即具足信果的亦如晨星硕果！故现在的佛学，在世界上、在社会上、须要重新建立才可；现在再不从事建立，则佛学将来在世界上，恐怕就难以存在！虽然，若能得到四果而有真正的建立，则佛学在将来的世界上，不患无「放大光明」的一日，同时亦能降伏一切魔障！\n四　今后僧教育的建立\n要实施现在的僧教育，须先行僧教育的改良，第一层是要有中学毕业程度者，方许出家。因曾经在中学毕了业，则对于各种常识，如社会常识、世界常识、国民常识等，已相当的具备；所以一出了家，只要对于佛学去专门学习，便可自度度世。且于佛理能稍了解，乃能对佛法生起正确信心，然后出家入僧，才能对他实施僧教育。施设僧教育的次第程序，有四层：\n甲　律仪院\n在律仪院约二年：初半年先受沙弥戒，学习沙弥律仪，但须要实行工作，如兵士天天操练一样；同时对于出家所应学的事情，皆应修学。次一年半则受比丘戒，学习比丘律仪，但亦要做实践的工作。一方面，对于出家僧众应备的常识，亦兼学习。律仪院等于现在大学的预科，要学习为僧众应备的知识与道德。\n乙　普通教理院\n普通教理院约四年，其性质是等于现在的大学。其研究工作，则对于现在世界的科学、哲学等一切学说，亦有相当学习；但须以研究佛学为主体。如第一年则学五乘共法，第二年学三乘共法，第三年学大乘不共法中的性相空有教义，第四年学大乘的行果。所以在普通教理院中，应作如此之支配，则对于全部佛教的教法，就可得其普通的了解。\n丙　高等教理院\n高等教理院约三年，其性质等于大学以上研究院。因经历了普通教理院，对于全部教法已得到相当的了解；所以到高等教理院则缩小了范围，作专门研究某一部或某一派的工作，精刻深造，须经三年。\n丁　参学处\n因经过了以上的学习，所以第四只可名为参学处。就是专门参访年高德长的大德、大善知识，依之而修持。但参学处本无一定时间，现在亦不妨把牠定为三年。所以由预科程度的律仪院，直到参学处，要经过十二年，僧教育方可完成。虽然，学者亦不必定经十二年，如经历了初两年，便有普通僧众的常识，亦可以来在僧众中作佛教事业。或因学有余力，则可由此而普通、而高等、而参学处；但亦可中途出来服务佛教事业。根据中学以上程度来施设僧教育，以前曾详细说过，现在不过略说说而已。\n五　今后教制的施设\n如上文所说的四果：贤和圣，皆是出世果位的施设；而世间则在信众和僧众的施设。傥无信众，则佛教不容易普遍于世界，无僧众，便没有住持佛教的中坚。但信众可多，如世界人尽为信众更好；而僧众则不必多，只要有少数中坚分子能住持佛教便够了。\n如前所讲的十二年，在十二年中修学时代，皆可名「学僧」。在十二年后，位于学僧之上，则皆可名「职僧」，以其能尽僧职去干「利生为事业，弘法是家务」的工作。再位于职僧之上，则可名「德僧」，以其对于一切的学问、经验、行持、道德，都有充分圆满的修养，为众所欣敬，故为德僧。又若以年龄来支配，在三十以内，皆可为学僧的地位；从三十以上，乃至达到终点，皆可为职僧和德僧的地位；但以最后为德僧地位。这是近于佛教中所谓「上、中、下座」的性质。佛弟子本有七众，但现在从大体讲信众和僧众二种；而在僧众中又把他分为学僧、职僧、德僧的三级，应当这样去施设教制。\n对于我所讲的施设僧教育的方法，和住持佛教的责任等等，你们现在求学时代，须留心牢记。将来果能去实行工作，便可作为前途的指针！但是上面所说的五层义理，是很简单而约略的，若要充分的圆满和彻透的明了，还须你们自己去修习研究，身体力行！\n（守志记）见海刊十四卷三期\n世界佛学苑之佛法系统观\n——二十二年九月在世界佛学苑图书馆讲——\n武昌佛学院，自去年改组为世界佛学苑图书馆，成立两种的研究室。因我不久要到下江去，所以将世界佛学苑之佛法系统，略为讲明，以见图书馆亦即此中的一部份。但这次不能详说，不过把全部的佛法，列在世界佛学苑系统中，作一种简要的叙述。今年第三期海潮音中，有一篇「佛教的教史教法和今后的建设」，是我去年在厦门讲的，比今日所讲的宽广些，可以作这次讲演的参考。世界佛学苑的工作，即对于佛法提纲挈领的分为「教」「理」「行」「果」四部份，从这四部份去作适当的工夫。\n一　遗教之整治\n教法即是遗教。我们研究佛学，而释迦牟尼佛已涅槃，我们从何研究起呢？即依据释迦佛所遗留下的教法而研究。此教法虽不全部是从释迦佛的现身说法而有，然皆本佛陀遗教而发展。遗教的流传至今，已有二千余年的历史，先曾普遍亚洲，而现在已普及全世界。佛法既经过很多的时代和环境的变迁，我们如要得到真正的教法，须有一番整顿治理的工夫，方可为全人类所共遵共信。由此，须将世界各地的佛教，所有种种制度，寺院、佛像、经书等等，都能搜集整治到精确完美，以为人类研究佛教的共遵共信基础。故世苑有法物馆、图书馆之施设焉。\n甲　法物馆\n凡关于佛教中的制度，寺、殿、塔、像、衣、钵、雕刻、绘画等等，此皆属于法物。又可分为二系：1.美术系：此为法物之能表现佛教的庄严伟大，而使人们生起欣观美感而恭敬信仰的，此即佛教中之美术。近来欧美美术界甚为重视，而于亚洲的美术中，尤占一重要的位置！2.史料系：此为法物之可作为研究佛教史所根据之材料的，如研究某一时代的塔幢等物，即可探知某一时代的佛教及社会情形。以上种种的关系，故有法物馆的施设。\n乙　图书馆\n即经书图表等，此即为现在这里所研究的。亦有两系：1.考校系：以经书有原本不同，或译本不同、或版本同异、或成立以后发展变化，以及假托伪造等等的羼杂。凡有疑异之处，须细加考校，所谓「有疑则考，有异则校」。没有经过考校流行的经书，或来历不清、或后人伪托，如开元释教录等，皆载明有疑伪的经书，故须经过一番考校工夫，乃有真确可依据研究的教典。2.编译系：编即编辑，以经过考校之后，须进而编辑，如大藏经或某种丛书等。译即翻译，如各国有的佛教经书或为我国没有的，而我国有的亦或为别国没有。如锡兰巴利文藏中犹有我国所无的小乘经论；而我国的大乘经论，则又为彼所无。华文、藏文、亦互有无；且欧美各国所无的更多，此皆须翻译，而后佛教才能普及。要有真确的经典，须经考校的决定；要有共同的教法，须经编译的沟通；然后可有共遵共信的佛教，宏扬到全世界，以成为通行全世界之世界的佛教。\n二　学理之研究\n理，即依教以研究其所诠之理：即依教史和教法为根据，而究其所诠表之理，此即学理的研究。但学理研究，在中国向来或泛览经典而没有系统，或从古来大德一宗一派为次第；今既为依据世界教史教法的佛学研究，则自与向来不同。佛法在印度大约流传了一千六七百年，已有七八百年完全没有佛法。然此流传印度的千数百年佛法，可分三个五百年来说：\n甲　锡兰文系学院\n释迦遗教在印度第一个五百年所流传的学理，今可从巴利文系的教典以研究之，此以锡兰为中心。由锡兰而传布缅甸、暹罗及南洋群岛，世人称为原始的佛教。大约于佛灭一二百年，阿育王的时候，即用当时记载的巴利文，而输入锡兰、缅甸；而锡兰的文字，亦即仿巴利文造成。然巴利文为印度通俗文之一种，而印度之典雅文则为梵文。至中国的经典所翻译，则通于巴利文、梵文两种。且梵文与巴利文亦无多大之区别，如巴利文云「达磨」，梵文云「达尔摩」。\n乙　中国文系学院\n第二五百年，即佛灭后六百年，马鸣龙树无著世亲等兴世，宏扬大乘佛法，此为大乘佛法昌明的时代。但小乘亦依旧与大乘同时流行。此期佛教即流入中国之佛教，复由中国传入朝鲜、日本等处。故印度第二五百年之佛学，即可以华日文为中心而研究之。现今厦门的闽南佛学院，即为此系学理的研究。\n丙　西藏文系学院\n西藏是中国的一部分，但语言、文字、风俗、习惯等等，皆与中国本部逈异，而佛学亦另成一系，此是印度第三五百年之佛法。西藏在唐时有一部份佛教从中国输入，而印度第三五百年之梵文佛学，皆直接传入西藏；且西藏之文字，亦由仿梵文造成。今尼泊尔——印度后期之佛典多保存尼泊尔——蒙古及中国之西北、东北等处之佛法，皆可以西藏文为中心以研究之。且佛出生之迦毗罗国与尼泊尔最为密迩，近今所发见之梵文经典多出其处。此即由锡兰文、中国文、西藏文而为三系之佛学研究。\n丁　欧美文系学院\n欧美各国的佛法，才数十年耳。初从锡兰文流入，第二时期次从西藏文的输入，最近由日本及中国亦将中国文佛学传布。但西洋原自锡兰等地佛法输入，后即用西洋的研究学问方法，与西洋的科学、哲学、宗教、作比较研究，亦可另成为新的欧美佛学。然此系之所要，乃在用欧美之文字，把以上三系的佛法宏传到欧美各国及全世界。\n三　道行之修习\n佛法不同哲学单是理论和概念，其所有的理论和概念，乃是佛陀悟他的方便；故究竟佛法是要从实际行证到的。根据佛教教理而随机方便的行门虽然无量，而归纳之不出律密禅净四种：\n甲　律仪林\n律即轨律，此即行为标准的伦理道德。但与普通的道德殊异者，佛教的律仪，不但为人生轨范，乃是可为一切众生由持戒清净而达到出世三乘贤圣之菩提果的。故戒一方为定慧的基础，一方即为直达究竟彼岸的胜行。\n乙　禅观林\n即是修习禅定止观的行，始于凡圣共通的四禅、八定，以及三乘的五停心、别相念、总相念、八背舍、十遍处等。大乘的法空观、唯识观、华严法界观、天台圆顿观，乃至直指人心见性成佛的祖师禅等，皆摄于此。此正为达到菩提道的定慧行。\n丙　密咒林\n密咒、即真言宗——密宗。近来有人讲到佛教，即分显教密教；此是密宗发达以后所有的偏见，源出于日本空海所作的显密二教论。其实大乘佛法一味平等，并不是这样。如西藏阿底峡、宗喀巴等菩提道次第，分为下中上士。上士依以发菩提心趣菩提果之教理，无二无别，平等一味。不过在修行的大乘行门上，有波罗密门与陀罗尼门之分。陀罗尼门，即此所谓密咒行的真言宗或密宗。故密宗不是教理上有区别，仅行门上的随机不同罢了！日本的密宗，是从中国传去的，有东密、台密。东密两部大法的组织，所谓胎藏界、金刚界。胎藏界是善无畏组织成的；传说密宗出于南天铁塔的传授，亦出于善无畏之说。金刚界是金刚智组织成的。至不空三藏，始兼而传之惠果、空海。然中国传密宗的不限于善无畏、金刚智，故密宗犹有一部名苏悉地大法。而西藏之佛法则又大大不同，此在西藏佛学原论，颇说得清楚。将来，须综合华文藏文所得，更征之印度原文，方可成为世界佛学之密咒行。\n丁　净土林\n律禅皆是依自力的行法，密咒与净土虽同是依他力的行法而又有不同。通常一说到净土，即以为是念弥陀佛、生西方极乐世界的法门，不知此仅是净土法的一种；净土有十方净土，如东方有药师琉璃净土，上方有香积净土，本界有弥勒兜率净土。但往生他佛净土，亦即证自心修证到之净土，故是易行道。\n四　效果之成就\n教法是研究所根据的，理是所研究了解的，行是依研究了解之理而修习的；故修行之后，即有证果。证果的阶段甚多，今且以四种来包括：\n甲　信果\n学佛最先决的条件，即是发起真实的信心。但此信心并非泛泛的信仰，而是从研究教理，或实习修行后所得成的真诚确信。谓信三宝、四谛、业果报等，真实不虚。若此信心成就，即成为佛的七众弟子之一。此七众弟子，皆首须皈依三宝，即信心成就的表现。信心成就仍可言持戒修禅定等，所谓「信为道源功德母」，故信果成就始为真正之佛弟子。\n乙　戒果\n戒、即佛学中的五戒、八关斋戒、十戒、二百五十戒、菩萨戒等，此即律仪清净所得之果。若信心真切到要实行所信的法，则自然要受戒得到戒体，进而成就为真能持戒的戒果。但在家众，于信果成就，即可为佛之弟子；而出家众则不但信果成就，必须律戒精严无犯，由持戒清净而得戒果，方能住持佛教，宏扬佛法，为真正之僧宝。\n丙　定果\n此即为修禅观所得之果。若定果成就，即入三乘贤位。贤、即小乘中五停心、别相念、总相念、及四加行之七贤；大乘中十住、十行、十回向的三贤。以成就定果即能暂伏烦恼，如修初禅成就，即能伏令欲界烦恼不行也。\n丁　智果\n此智果即依上信戒定果增上所成就。在三乘共般若与大乘不共般若，皆是修所成慧所引发之真实智，以能断除一切烦恼而成为三乘圣果；成究竟之圣果——即成佛。故有信果未必有戒果；而有戒果者必有信果，否则戒非佛戒。有信戒果，未必有定果；有定果则必有信戒果，否则定非佛定。乃至有信戒定果，未必有慧果；有慧果，必有信戒定果。故此智果，即佛法中证生空法空之智慧，而非普通一般人所说之智慧也。若未有信戒定果相应之慧，但是狂慧。若定无戒信，但是味禅，执之则成为邪定。若戒无信，但是人天善行，执之则成外道戒。要之、无信果则不成为佛之弟子，故根本最要的在得成信果。\n世界佛学苑之佛法系统观，即由教理行果确树修学佛法的体系。与境行果的三法亦相合，谓佛理即境，律仪等行即行，信等果即果。故由教理明了，而信心确切成就，始能成为在家之佛弟子；而其余行果则可随力随分修证。至于出家众，则须于教理有能确切的了解，并能真实的持戒修行，成就信果戒果方可。若单是多闻智慧，而不持戒清净，或虽能持戒清净而不能多闻智慧，那是做一个凡夫僧尚且不足，而况为圣贤之僧乎！故欲成真正之僧宝，住持佛法，须由解理持律，而做到信戒成就，为真正之福田僧也。\n本馆研究员在研究中修学，须解到行到，然后乃可教化众生，自他俱达到贤圣之果。要把佛法真实的建立起来，自度度他，最低限度需信果戒果成就；故世界佛学苑之佛法系统观中，应于此作特别努力的修习。\n（苇舫记）见海刊十四卷十一期\n世苑图书馆馆员之修学方针\n——二十三年九月在世界佛学苑图书馆讲——\n一　修学的宗旨\n这里在历史上叫作佛学院，现在所办的是世界佛学院图书馆，这是专门研究佛学的图书馆，与普通不同。图书馆内的工作，分考校与编译二部。但要考校、编译，非有人才不可，所以本馆设立考校与编译二研究室。因研究的人才不易多得，因此更设立研究员预习班，以养成研究员为鹄的。在此修学的预习员，要认清目的，才有良好的结果。\n二　全部佛法之鸟瞰\n佛法、是佛所证所说的法。普通都把佛分为三身，即是法身、报身、应身，或自性身、受用身、变化身。甚而偏据佛说，把佛法分割为这是大日如来的法，那是阿弥陀佛的法。今年日本开泛太平洋佛教青年会，议定以释迦牟尼佛为佛教共同的教主，换言之、即以释迦牟尼佛为本师。因为十方三世诸佛皆据释迦口中说出，与释迦佛平等平等而无差别。所谓法身、报身、化身，乃依据事实上之佛而作分别说的，因此、我们都依释迦佛的所证所说的法、名为佛法。\n平常所谓佛法的法，有二种意思：一、证法，二、教法。证法是内证离言法，或者名为一真法界，瑜伽论名为离言自性。法华经云：「诸法实相，唯佛与佛乃能究竟」。此唯佛与佛才能究竟证到之法，声闻独觉偏证一分，初地以上菩萨具证一分而未究竟，所以说：「唯佛与佛乃能究竟」。其实、此诸法性相是遍于一切众生世界的、不过唯佛陀的大智慧乃能澈底照见证知，所以推重佛陀，称为佛法。\n教法、就是应机巧说法。「诸法实相、唯佛与佛乃能究竟」，这是说佛的离言内证。而佛之说法在能应机，即是或适应地上以至等觉菩萨，或为适应地前菩萨、二乘、人、天等不同的根机，因此说大、说小、说空、说有。这都是因应众生需要而施设的，谓之契机。而佛陀所说之教法，又无不与其内自所证之离言法界相契合，谓之契理。\n二谛，即是世谛、第一义谛，也有叫做俗谛、真谛，或世俗谛、胜义谛。名虽不同，意义是一样的。佛陀所说的法都不出乎二谛，二谛是大小乘佛法所共同的。所谓二谛法者：以佛之说法，注重点均在说明内证离言法性，这是第一义谛；而所说又皆是适应天人八部、声闻、独觉、菩萨的根机，其说明若恶若善若有漏若无漏的因果事理，及如何证果、如何解行的道理，就是世俗谛。\n若以内证离言说，无能教之佛及所教之众生；既无能证之智，焉有所证之相？一乘尚且不立，何况三乘？所谓「平等性中，无生佛之二体；真如界内，绝自他之假名」。这就是一真法界，乃是三乘共所依以解脱之无言说道，平等平等无有差别。\n依此二谛，而说得穷尽的是大乘法，没有穷尽是二乘法。二乘法即是四谛法，这里有虚线实线三条，虚线是表示没有穷尽的，实线是表示穷尽的。至于人天乘不过是二乘四谛法中之一部份，所以以虚线来表明世谛法，亦没有说穷尽。而二乘的法在第一义谛上，亦祇说到一分。如三法印：一、诸行无常，二、诸法无我，三、涅槃寂静；这三法印所明的就是离言法性，不过是没有穷尽罢了。其实二乘说四谛也没有穷尽，皆可包括在穷尽第一义谛世谛的大乘里。\n再次来明法相、法性乃至禅、净、台、贤、密、律，这些都是大乘法。大乘将世谛第一义谛说得都很详细。法华经云：「佛自住大乘」，由此可知大乘法是佛所亲证的，佛完全说尽了。因此这里用实线来表示，同时人天乘二乘亦可摄入大乘，不过犹不彻底而已。\n在印度大乘佛法分为二大系：一、法相，二、法性。大乘法相亦说法性，不过偏重在法相罢了。其说明法性就在法相中显，是从安立施设法相上而说到不可安立之一真法界的，这就是从法相以明法性的所在。至于大乘法性，重在第一义谛的说明，而对于法相不大重视，为说明法性而带明法相，粗略不详密。所以在法性上以虚线表示对于世谛说未穷尽；同时在法相上亦画有同样的虚线，表示对于第一义谛略而不广。\n复次，从流传的宗派上看来，要是从法相法性上来判别，偏重于法相的有华严、密宗等，偏重于法性的则有天台、禅宗等。若是从修观上说，密宗是偏于法相的假想，而其说明的理论上，亦重法性的空理；禅宗是不立文字见性明心，专明第一义谛的——内证离言，是要实行修证的；但是平常所谓宗通、说通，在世上建立也离不了法相，所以禅宗亦兼法相。\n至于贤首、天台都有所依的经，如贤首是依据华严经而成立的，天台是依法华经而建立的。其实台、贤起初都是从修观行而得到的：如杜顺和尚修观著华严法界观，经过二三代以经论印证，迄至贤首国师才成立教义。又如北齐慧文大师读中论、智度论，悟一心三观之旨，以经论为印证，传至三祖智者大师才发为教义。华严经本是法相六经里面的一部经，故贤首宗注重在法相，不过是融摄法性以明。天台宗依于大智度论、中论，近于法性而亦融法相。至于密宗、禅宗从法相、法性之修证而成立，更显然可见。\n此外还有律宗和净土二宗，这里所谓净土，不是专指念弥陀而说，净土有十方诸佛的净土，有诸大菩萨的净土，念弥陀不过净土中法门之一而已。净土是为已发心修行的人，在一生未能证圣果，因为未证圣果转身就容易退堕，或不免堕三恶道流转生死，这样失去了一生的功行，岂不是很可惜的吗？因此从诸佛菩萨所示居的净土，使众生持念一佛或一菩萨的名号，仗彼诸佛菩萨的大悲愿力，使其往生彼土，令其得不退转，免堕六道轮回，这是净土缘起的真意义。\n大乘中所信行的净土，如西方极乐净土，兜率内院净土，不过在二乘里没有明显的表出。所以图上只用虚线。庇是托庇的意思，共庇是表明大小乘共同所庇，即是依靠诸佛菩萨的净土接引。如大富贵人家的别墅或宾舍，可收留教养投靠的人。\n律宗，不是专指传戒、受戒而言，律有比丘、比丘尼、式叉摩那尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷之七众律，更有大乘菩萨律与密宗律等；人天、声闻、独觉、菩萨所共同遵守的，所以图上说戒律是大小所共基的，就是这个意思。\n三　研究的方针\n这样将佛法作最概括最扼要最简单的说明，使各宗各系各安其位，互通互融，相资相助，不相冲突，调和发展，并重研究。因为大乘各宗原是平等平等，每宗都有它的殊胜的地方，不宜执立门户，分河饮水。讲到这里，又要讲到本馆研究员预习班了。预习员就是未来的研究员，而研究员的工作，上面已经说过分考校编译二部。考校编译的工作，第一个条件要对于整个佛学，或某宗某系的经论文字，要有澈底的明了的认识，对于中心的思想都要抓得住，这样才行。不然，经论上的文字都不懂，理论尤其莫明其妙，还配得上做考校编译的工作吗？所以预习研究员在这期间就要练习这种——考校编译——工作，要预备作一系一系的专门研究，才能精深专一，才能做到登峰造极，升堂入室。若是不专门研究一系，祇是作广泛的浏览，这毕竟于我们没有多大的裨益。因此我定了六系，作为你们研究的标的：\n甲　五三共法系\n五即是五乘：一、人乘，二、天乘，三、声闻乘，四、独觉乘，五、菩萨乘。三就是三乘：一、声闻，二、独觉，三、菩萨。合拢起来说就是五乘三乘所共的佛法。但是三乘共法亦即小乘，五乘共法亦即人天乘，均包括在声闻里了。平常讲小乘意存毁呰，其实错了，小乘亦为大乘阶梯。而此系以俱舍为中心，旁及阿含诸经，婆沙、六足、发智、正理等论。这系现在研究员有一二人已在研究。\n乙　小大律藏系\n律藏中，如四分律、五分律、十诵律、僧祇律、根本说一切有部律等，都是小乘律；而大乘律则散见经论，即梵网菩萨戒和瑜伽菩萨戒等。虽中国历来所行的是南山宗四分律，但今此研究律藏不仅是专研南山四分律而已，应当研究大小乘所有的不同戒律。这系现在研究员亦有一人在研究。\n丙　法相唯识系\n法相唯识是印度原有的，依弥勒菩萨所说的瑜伽师地论为本，以成唯识论为综合。所依之典籍有六经一华严经，二解深密经，三如来出现功德经，四大乘阿毗达磨经，五楞伽阿跋多罗宝经，六大乘密严经十一论一瑜伽师地论——本论，二百法论，三五蕴论，四显扬圣教论，五摄大乘论，六阿毗达磨杂集论，七辨中边论，八二十唯识论，九成唯识论，十大乘庄严经论，十一分别瑜伽论——这十部是支论，尚有其余附属的经论。现在馆中尚没有专门研究的人，将来预习班要有一二人来专门研究才好。\n丁　般若中论系\n般若中论系就是法性，在中国亦名三论宗，以中论、百论、十二门为依据，以大般若经为本。或名四论宗，三论外加一大智度论。因为以大般若、中论为中心的思想，所以名为般若中论系。此宗创自龙树菩萨，龙树菩萨是印度建立大乘佛法的始祖，而此宗中论与整个的佛学有大而且切的关系，所以研究佛法，般若中论系是不可不研究的。从前本馆有二人研究般若中论系，现在还没有人。\n戊　中国台贤禅净系\n天台、贤首、禅宗、净土，这四宗是中国创立的，可算是中国的佛学，所以名它为中国台贤禅净系。天台宗是北齐慧文大师读中论，悟一心三观之旨；传南岳慧思大师，依之悟法华三昧证六根清净位；三祖智者大师从以修习，得法华三昧之前方便，乃传其观法，依法华广宣教义。因为居浙江台州天台山，故名天台宗。贤首宗是中国杜顺和尚，居终南山，依六十华严修法界观行，制华严法界观，此宗教义至贤首国师始宏传，所以名为贤首宗。禅宗虽是印度南天竺菩提达摩泛海到中国来传教，但是成立为一宗也是在中国建立的，亦可算是中国的佛法。禅宗大盛于唐、宋，与我国思想界的关系尤为密切。净土宗是以希求往生阿弥陀佛之极乐净土为宗旨，所依之典籍有三经一无量寿经，二观无量寿佛经，三佛说阿弥陀经，一论即菩提流支所译之往生净土论。此宗之创始者是庐山慧远大师，所以亦是中国独有的。这四宗可作为一系的研究。\n己　印华日藏密法系\n密宗即是真言宗，因为依秘密真言为宗旨，故名密宗。此宗所依据的是大毘卢遮那成佛经、金刚顶经、苏悉地经等及诸部仪轨。在印度有先期后期，先期是当中国唐朝，后期是当中国五代及宋朝。所以由中国所传流日本的是先期密法，五代宋初所译之经典，虽亦以密典为多，而未有弘扬，故后期密法所传以西藏的为完备。这六系中比较起来，以此系为较难研究，目下未易做到。\n四　结论\n现在我们所要研究的，而环境上能够研究的，就是前面五系，所以我很希望你们安心在这里修学，一年后各人作分系研究的工作。研究的结果——即考校佛典、编译佛典，便是本馆的事业。今天将本馆的宗旨和你们修学的目的，及全部佛学的大纲和研究的系统，作简单的很概括的说明。详细指教，则有在馆中领导的各主任法师居士在。\n（智藏记）见海刊十五卷九期\n我怎样判摄一切佛法\n——二十九年八月在汉藏教理院暑期训练班讲——\n这题目讲起来很广，可分为三期说明，由于时间的关系，今则缩为二段：即前二期的略述和第三期的详说。\n一　前二期我对一切佛法的看法\n甲　初期的略述\n我最初对佛法成立一个有系统的思想，是在光绪三十四年至民国三年间。那时我对佛法用过这么一番修学工夫：一方面作禅宗的参究，一方面也听些经教。所听的经教，以天台教理为主，兼及贤首的五教仪、慈恩的相宗八要等，所谓教下的三家。后来阅藏，读大般若经，在甚深般若中得一相应，于是对从前所参学的禅教，便融会贯通，将整个佛法作这样的看法：认为佛法不外宗下与教下二种——同于世亲所分证法、教法。我这样的看法，和明朝政制将佛法分为禅、讲、律、净、教的五门是相摄的。「禅」是教外别传，离语言文字的禅宗，也就是宗下。「讲」包括教下三家——天台、贤首、慈恩，就是教下，而律净教亦可归教下所摄不过正式可称为教下的，是天台、贤首、慈恩的三家。「律」乃出家在家所受持的戒法，「净」是修学佛法的人所归的净土；「教」就是「密」教而为当时所流行的，如早晨上殿念楞严大悲十小咒，晚间施食念蒙山及放燄口等。然皆可为教下所摄，故全部佛法，即宗下教下也。离语言文字，离心意识相，离一切境界分别，去参究而求自悟自证者谓之宗；由语言文字建立，而可讲解行持者谓之教。以宗下教下说明一切佛法，是我初期对佛法的系统思想。这期的思想略见遗留在佛教月报。\n乙　第二期的略述\n讲到第二期，是从民四年普陀山闭关后而产生的一系思想。在这闭关期间，我对佛法的见解和认识，与初期大有变更，这在佛法导言及僧伽制度论僧依品里说得很明白。佛法有大乘和小乘，而小乘是大乘的阶梯、大乘的方便，所以小乘可附属于大乘，所谓「附小于大」。故我认为佛法的根本宗旨，唯在大乘，法华经中说：「唯有一乘法，无二亦无三」，就是阐明这个宗旨。不过有一部份的根机，在小乘法中修证到就以为满足，以为究竟，其实真正的究竟，还在大乘。\n小乘的宗派在印度虽有二十部，在中华虽有毘昙、俱舍、成实三宗，但俱舍毘昙可归纳于唯识，成实可附入三论。至于我国的大乘十一宗，涅槃宗后归法华，地论宗归入华严，摄论宗归入唯识。所以把整个佛法归纳为大乘八宗。其中的律宗，是取的南山律宗，南山所传的四分律，虽源出小乘，但在道宣律师的弘扬下，却也转为大乘了。如南山律所明的戒体即以思心所种子为其体，故南山律宗是融小归大的一乘律宗。天台、贤首、三论、唯识、禅、律、净、密这大乘八宗，其「境」是平等的，其「果」都以成佛为究竟，也是平等的，不过在「行」上，诸宗各有差别的施设。这差别的施设，乃各宗就某一点上来说明一切法所起的观行：如唯识宗，以一切法皆是识而说明一切法，三论宗以一切法皆是空而说明一切法……故各宗有各宗的方便殊胜施设。这样来判摄一切佛法与古德的判教，完全不同了，比方天台判释迦如来一代时教，则有藏通别圆等差别，判自己所宗的为最圆教理。我则认为诸宗的根本原理及究竟的极果，都是平等无有高下的，祇是行上所施设的不同罢了。八宗既是平等，亦各有其殊胜点，不能偏废，更不能说此优彼劣，彼高此下。关于这个说法，最有具体说明的是大乘宗地图此图制于民国十二年，曾演讲数次：民二十年最后一次在柏林寺讲时，由法舫纪录，现有大乘宗地图释单行本流行。以上是我前二期对佛法见解的一个概说。\n二　第三期我对一切佛法的看法\n这一期我对佛法的整个系统思想，在本院修学的人，应仔细的听，听时要牢牢的记得，听后要如理思惟和加以研究。学天台教的人，学了他的判教，即以他的五时八教方式去弘扬；故在这里跟随我学的人，对我所讲此期的佛法系统思想，也应善为运用，以作将来弘法时，判摄一切佛法的根据，亦可以这作为对整个佛法的基本见解。\n在民十二三年后我对佛法的见解，就萌芽了第三期。这期的思想是什么呢？此与前二期逈然不同。第一期的见解，可以说是承袭古德的，第二期的见解，是摄小归大而八宗平等，即不同于第一期的因袭；而第三期则更不同于第二期了。然思想如是变更，见解如是进展者，乃不为旧来宗派所拘束，而将释尊流传到现代的佛法作圆满的判摄罢了。这期可分教、理、行、三者来讲，由民十二年后，直到今日以前，这种思想分散在我的讲著里的很多，不过还没有作过综合的说明。\n甲　教之佛本及三期三系\n释迦牟尼的一代教法，在古来大德，有判为五时八教的，有判为三时五教的，也有判为三时教的。我以为：佛在世时，佛为法本，法以佛为主、以佛为归，虽然应机说法差别无量，但并没有分大乘小乘顿教渐教，故佛为法本，法皆一味，佛怎么说就怎么说。虽闻法者以特殊的机缘关系，解有差殊，但不能以此别为大小，故也就不能分作任何的宗派了。因为佛是唯一的，所以佛所说的法，当然也就是一味了。\n到了佛灭度后，佛陀的教法，就不是那么一味的了。依当时印度的法藏结集，和后来教法的流行演变，就已分作三期。\n第一　小行大隐时期\n初期的结集，是由迦叶、阿难、优波离所主持，虽结集的工作并不完全由他们经理，与之同时或后时更有其他的弟子结集，所谓有富楼那结集，窟外结集，菩萨结集等。但在佛灭度后，为当时国王大臣所护持，流行世间的佛法，则为迦叶阿难所结集的三藏。至佛灭二百年间，由此中分出上座部、大众部两大派，依此二部为本，更裂为二十部。在这二十部派未曾分裂之前，小乘教法是一味和合的。也就是传在锡兰等处的巴利语三藏。在佛灭后的五百年间，虽有二十部派的分裂，但不出乎小乘三藏的范围，故可说是小乘盛行的时期。然在这时期，也不能说完全没有大乘佛法，不过由于小乘教法的盛行，大乘教法就隐没不彰。因为旧时的学者，都以小乘教法为唯一的佛法，所以这时也可说为小行大隐的时期。由于佛灭度不久，佛弟子们仗佛威德的余势，能依佛的轨范去实行，断惑证果者，尚复不少，所以又名之曰正法时期。\n第二　大主小从时期\n初期的五百年过去，到了六百年的当儿，有马鸣菩萨出世，著有佛本行赞等，竭力提倡大乘佛法。在他竭力的提倡宏扬之下，大乘佛法露其端倪。继有龙树、提婆应运而生，对破一切有部等法执，阐扬大乘毕竟空义。后复有无著、世亲兴起，发挥大乘妙有之理，对一切法空的基本思想，加以补充的说明。他认为一切法虽说是毕竟皆空，然其中的因果，有条不紊丝毫不爽，故说明一切种，成立阿赖耶。这在教理上，是发挥得淋漓尽致了。这末一来，遂使素来隐没的大乘佛法，风行于世，遍布于全个印度了，故这时可名之为大乘盛行时期。但这期间，并非没有小乘教法，不过由于大乘空有的教义过于弘盛光大，是以使那有权威而盛行于初期的小乘教义，渐陷附庸地位，故又可名之为大小并行时期，或大主小从时期。\n第三　大行小隐密主显从时期\n二期的五百年过去，到这期的五百年时，约在佛灭千二百年间，大乘空宗产生了清辨，大乘有宗产生了护法。清辨论师传承龙树菩萨毕竟空义破斥有宗，护法论师传承无著菩萨如幻有义破斥空宗，于是大乘空有二宗分道扬镳，互相对立，成为空有之诤。这种现象，在二期大乘盛行的时候是没有的，以其时龙猛、提婆虽偏重于阐扬大乘毕竟空义，无著、世亲虽偏重于发挥如幻有义，但后者祇是补充前者，并未据为各有所宗，另成一派。但第三期间空有互相对敌的因子，已种于第二期。到这时候以后，大乘的盛行已达极点，而小乘也就几乎没落。由于大乘的发达盛行，于是佛法普遍到民间去。正在这时，龙智菩萨等出来弘扬密咒，把通俗的印度风习都融摄进来。因而密法就发达起来，故此时可名为密咒盛行时期。但在这期间，大小乘教法，非全绝迹于世，不过由于密法过于弘盛，致使那盛极一时的大乘佛法及已衰落的小乘教理，皆依附密咒之中流行。故这期亦可名为密主显从时期。印度密宗的盛行，是在佛灭千余年之后。玄奘法师在印留学时，密咒流行尚少；到义净法师去印的时候，密咒渐盛行，随义净法师去留学的人，就有学习密咒的了。如印度最负盛名的那烂陀寺，起初祇是大乘显教的根据地，到了这时，也转成为密宗的道场了。后来的超岩寺，更是完全盛行密教的。\n上面所说的三个时期，是佛灭后印度佛教流传的全部情形，即以印度三期所流行的佛教，而成为今日世界上所流行的三大系的佛教。\n第一期盛行的小乘佛教，今日流行于世的可以锡兰为中心，由锡兰而流传于缅甸、暹罗及安南、马来亚群岛等处，是为巴利文系佛教，也可说是锡兰系佛教。初期的佛法本来是传播到各方的，但他处随了各地的不同环境，其后发生了种种沿革改变，另成别种的风尚宗派，甚或趋于消灭；唯所传于锡、缅、暹能够保持原状，且一直流至今日而发展光大之。即今锡、缅等地的佛教徒，尚认为他们的佛教是上座部的正统派佛教，由阿育王时代所传播去的。从这一点说来，可见锡、缅、暹所流行的佛教，就是印度初期所盛行的佛教。\n第二期盛行的大乘佛教，现在流行于世的，可以中国为中心，由中国而流传于高丽、日本及安南等处，是为汉文系佛教，也可称为中国系佛教。故印度二期大小并行的佛教，由中国继续传承流行；因为中国的佛教，大小三藏，皆悉完备，且也并行世间。实际说来，印度三期佛教，中国皆有，但因以第二期为主，以中国一向所行的，都与印度第二期相类。\n第三期盛行的密咒佛教，现存于世界上的可以中国的西藏为中心，由西藏而流传于西康、蒙古、甘肃及尼泊尔等处，是为藏文佛教，也可说为西藏系佛教。第三期的佛法流传到西藏，这在历史上是很明显的，在中国唐朝的时候，西藏才有佛教输入；而完成西藏的佛教，却在我国宋朝。前面说过，印度佛教转入第三期后，那烂陀、超岩二寺都是盛弘密宗道场，故到西藏弘扬佛法的莲花生，即由那烂陀寺去的，中兴西藏佛教的阿底峡，就是从超岩寺去的。现在西藏的佛教，汉文系的大乘，西藏也有；但西藏的小乘佛法不及内地完备，小乘经论都不具全；而密乘的教典却比较多一点。大乘的空有二宗虽都有流传，不过在密宗盛行趋势下，一般修学密宗者，皆以空胜解为所依，故空宗较为发达。在印度的第三期佛教即属如此，故当以今日西藏系为代表。\n总合的来说，佛世时的教法，是一味融通，无所谓分乘分宗的；所以一切法，以佛为归为主，佛为法本，法皆一味。及至佛灭度后，佛法在印度，分为三期；迄至今日流传世界各国的，成为巴利文、汉文、藏文。这就是教之佛本及三期三系的概说。\n乙　理之实际及三级三宗\n以佛法究竟真实言，所谓「实际理地，不立一法」。诸法实相，唯无分别智如如相应，无可建立，无可分说，离名绝相，超诸寻伺；由语言文字说真如法性等，都是假名安立的善巧施设，实际是无可言思唯证相应的。法华经中说：「诸法寂灭相，不可以言宣」。但为欲悟他，故从教法上显示，分为三级来说明。这三级的分说，与菩提道次第论的三士颇相似，不过我所说的名词，与之不同罢了。这种名称，是在民十五年我讲佛学概论的时候说出。所谓三级者：五乘共法，三乘共法，大乘不共法亦名大乘特法。今作扼要的说明于下：\n第一级五乘共法\n最普遍的佛法要义，就是因缘所生法的原理，也即是因果法的原理。大凡佛法说明一切法，都要以这因缘生法的道理来阐述。因缘就是因，生法就是果，故因缘生法即是因果法。因果律于一切法中皆具有的，但其中特别注重业报因果；一切科学也依因果律，然不说业报因果，故与佛法所谈的因果逈异其趣。六趣流转的凡夫，三乘阶级的贤圣，皆可由业果的原理说明。我们现在是受著人的业果，要保持这人的报身，要免受三途的苦报，就得从这难得的宝贵人生，信解佛法的做人道理。所谓学佛先从做人起，学成了一个完善的好人，然后才谈得上学佛，若人都不能做好，怎么还能去学超凡入圣的佛陀？所以学佛法的人，敬佛法僧，信业果报，是最要紧的一著。不但流转的六凡，出世的三乘，皆建立在业果上；就是最高无上的佛陀，也不出因果的范围，因为要修大乘六度万行的清净殊胜因，才能证得究竟圆满的佛果。始从人乘，终至大乘佛位，名之曰「五乘」，而这因缘生法的原理亦即所谓因果法的原理，是五乘所共修的法。一个人，尤其是做了一个佛教徒的人，对因果业报，不能深信，则不能领受真正的佛法，也就不能了解佛法的正义，同时亦不能算为佛教徒，故根本上不能入佛法之门！这五乘共法的第一级，其范围极广，把这级稳固了，然后再进趣上级，那就容易了。比方世间造塔，不论他造七层九层，而最下层一定造得宽广和巩固，因为下层基础做好，然后才能一层一层向上造，学佛也是这样。\n第二级三乘共法\n三乘就是声闻、缘觉、菩萨，这三种出世的圣人，他们认识了世间纯粹的是苦，知道了世间无一可爱乐，于是深深的厌离世间，积极的求出世的涅槃之乐。依著四念处、四正勤以至八正道的基本道路，而去实践进修，不求人天果报，唯一目的、求证出世涅槃。教中所说的三法印——诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，就是三乘共法的标准，使三乘人了脱生死诸苦，证得涅槃寂静。所谓共法者，以三乘虽有差殊，而这三法印是三乘所共遵以断烦恼了生死的。这三乘共法，较前高了一级，以他们首先远离了有漏流转法，此则不共人天，为希人天乐果者之所不能及。因为人天有情，对于世间业果，尚有所希求的原故。\n第三级大乘特法\n这是菩萨所特有的，不共于人天二乘的。此大乘佛法，以大悲菩提心，法空般若智，遍学一切法门，普渡一切众生，严净无量国土，求成无上佛果，为其唯一的誓愿、唯一的事业。\n此上三级的分别，是就整个的佛法普遍而说的，然大乘法广，应分摄三宗以除偏执，这在民十二年我作佛法总抉择谈已经说到。不过当时所说的名词，稍有出入，今再作确定的说明于后：\n一　法性空慧宗\n通达一切法的真如实性，必须了知一切法的自性皆空，然这要有毕竟空慧，才能究竟通达诸法空性。通达法空的般若，是大乘法的基本条件。虽有些根性钝劣的有情，讲解法空而不趣修大乘菩萨行，仍入小乘涅槃的；然发菩提心要广行菩萨道者，则必须通达法空，以法空般若为宗。很多的大乘经论，就这一分真理上观察特重，所以抽象的立此法性空慧宗，以摄一部分大乘佛法。\n二　法相唯识宗\n法相是说明种种诸法无量差别的相状，这相的意义非常之广，凡一切法的相，皆可名为法相。如五法中的真如，可说是性，亦可说是相；三性中的圆成实，可说是性、亦可说是相。然而给予诸法的差别相上一个正确的了解，适当的明白，则其所宗者即是唯识。以唯识讲明一切法，有无量差别的一切功能种子，生起一切现行，因果相关，种现相续，明一切有为诸法因果差别。即对于无生无灭的无为法，所有真正认识切实了解、究竟亲证，也是由识及由识转成的智所了知。所谓「诸识所缘，唯识所现」。故凡了知的一切法相，皆是识现之法，识所现者；无为法虽非识所变，但也由识所显；若非净分识的正智所显现，则毕竟没有真如的证明了。这也有许多大乘经论所专重，故立此宗以摄之。\n三　法界圆觉宗\n法界的「界」字，是包括一切法之义，即以尽一切法为界，而为任何一法所不能超越。前所说的「法性」、「法相」，都包括其中。「圆觉」可以说就是佛十号中的正遍知或正遍觉，佛果位上的一切智智、一切种智、一切相智，皆与圆觉之名义是一而二二而一的。以佛果之正遍知，无一刹那不是圆满周遍觉知一切诸法性相的。法界的一切法，要能圆满觉知，唯圆觉智，故以圆觉为宗。凡等觉菩萨以下，皆未能一刹那圆遍觉知诸法性相，以菩萨地上，以前刹那起根本智见诸法性，要后一刹那后得智生方得见诸法相而未能周尽。佛智则不如是，一刹那间就能够周遍了知诸法性相。这在许多大乘经论中也都有所说明的。而天台、贤首所判圆教，亦皆依佛智境界而阐说。如天台圆教讲一念圆具三千性相，即是在佛的智境上明。依此发心修行的菩萨，即所谓圆顿法门，以佛智境界为法门，而直趋无上菩提，禅、净、密等也都属此宗。\n宗诸大乘经论的古来各宗派，皆各有所偏据，故我特明三宗，因为以这三宗来看一切大乘佛法，没有解不通，亦没有不圆融。至于上述的三级，初级的五乘共法，不论是人乘、天乘、乃至佛乘，谁也不能离了因果法而言，第二级的三乘共法，也是不能离了初级去凌空施设；即大乘不共法，也不能离了前二级而独立，所以说三级是互相依靠的。人天果、二乘果都是趋佛乘过程中的一个阶梯，非是究竟的目的地，究竟的目的地是至高无上的一乘佛果。\n丙　行之当机及三依三趣\n「行」是侧重当机者实践上说的。佛在世时，当机说法，随闻而解，随解而行而证。所依所趣，在当机的各人有无量差别，不能拘说，故法贵当机，当机者妙，药贵愈病，愈病者善。如平常不可食的秽毒，若是拿来做药，适当病人的治疗，那也是最好的药了。所以不能定说怎般那般，更不可说这个法门某一类众生可修，那个法门某一类众生不可修。今判三依三趣，乃就三个时代机宜的大概而言。佛法流传至今，已有二千五百年，现在正是第三千年间。依教中说：佛法有正法、像法、末法、三个时期：正法住世的时间有一千年，像法亦然，而末法则有万年。分述于左：\n一　依声闻行果趣发起大乘心的正法时期\n如来出世的本怀，是欲说出自悟自证的实相法门，但因为此土众生的根机未熟，乃方便先说适合当时机宜的，先说声闻乘法，令当机者起行证果。到法华会上才把这本怀说出来：「为欲开示悟入佛之知见，出现于世」。前所说者，都是令入佛乘，法华经云：「汝等所行是菩萨道」。从这点意义上说：由佛世时乃至正法的千年，是在依修证成的声闻行果，而向于发起大乘心——即菩萨行果或佛的行果。声闻行果，乃佛住世时，当机广说。我们看佛经，可以见到很多比丘得证圣果的记载——或证须陀洹果、或证斯陀含果、或证阿那含果、或证阿罗汉果。即或有未能证得四沙门圣果者，从佛出家，至低限度，亦都能依比丘戒修行。到了佛灭度后，佛弟子们依著如来的正法——声闻行果实践实修，证得声闻果者，在教史上亦历历可见。所以正法期间，是依声闻行果而趣于发起大乘心的。已证声闻果者，大乘心一发，即知早走上菩萨行的半途，不难成佛了。\n二　依天乘行果趣获得大乘果的像法时期\n在印度进入第二千年的佛法，正是传于西藏的密法。中国则是禅宗、净土宗。禅宗出于第一期的末叶，附属于第一期，故此像法时期足为代表的是密宗、净土宗，是依天乘行果的道理。如密宗在先修成天色身的幻身成化身佛，净土宗如兜率净土，即天国之一。西方等摄受凡夫净土亦等于天国。依这天色身、天国土，直趣于所欲获得的大乘佛果。这是密净的特点，与前期有所不同。以初期能先证声闻行果的根机，到这像法时候是很少有的了。因为像法时期的众生，理解力虽比较强，但持比丘戒者不可多得，故证声闻行果颇不容易！是以先成天幻身，或上生天净土，依密净的天乘行果以期速达成佛的目的。所以像法期间，是依天乘行果而趣佛果——趣于大乘行果的。\n三　依人乘行果趣进修大乘行的末法时期\n这是踏上了佛灭后第三千年的时代了，到了这时候——末法的开始，依天乘行果修净密勉强的虽还有人做到，然而就最近的趋势上观察，修天乘行果这一著也不适时代机宜了。因此、也就失了能趣大乘的功效。但前一二期的根机，并非完全没有，不过毕竟是很少数的了。而且依声闻行果是要被诟为消极逃世的，依天乘行果是要被谤为迷信神权的，不惟不是方便而反成为障碍了。所以在今日的情形，所向的应在进趣大乘行。而所依的，既非初期的声闻行果，亦非二期的天乘行果；而确定是在人乘行果，以实行我所说的人生佛教的原理。依著人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代的所需，尤为我国的情形所宜。由此向上增进，乃可进趣大乘行——即菩萨行大弘佛教。在业果上，使世界人类的人性不失，且成为完善美满的人间。有了完善的人生为所依，进一步的使人们去修佛法所重的大乘菩萨行果。所以末法期间，是依人乘行果而进趣大乘行的。\n今天所说的，从前都有讲过，不过没有综合的讲，这次是综合的讲一遍了。人生佛教，即由人乘进趣大乘的佛法，在我著的大乘与人间两般文化、人生观的科学、现实主义、自由史观等各书中，曾有详细的理论建立。现在最要紧的是：先了解佛法、正信佛法，由正信佛法而实行佛法。就普遍的机宜上，重在从完成人生以发达人生而走上菩萨行的大乘觉路。就从保持人的业果言，在今日亦须以佛法建立起人生道德，使人间可为实行佛法的根据地。人人学佛，佛法才可风行世界，普遍全球。\n我对佛法总系统的思想，略述如上。今天讲了出来，是给大家一个总括的概念，你们应以这第三期的系统思想，去观察佛法、了解佛法，修行佛法，宣扬佛法。\n（心月、演培记）见海刊二十一卷第十期",
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        "text": "緒　言………………………………………………………………………………五\n　　　　學　史……………………………………………………………………………一〇\n　　　　　第一章　釋尊略傳……………………………………………………………一〇\n　　　　　　第一節　釋尊出於印度之背景……………………………………………一〇\n　　　　　　第二節　未成正覺前之釋尊………………………………………………一一\n　　　　　　第三節　成正覺後之釋尊…………………………………………………一二\n　　　　　第二章　印度佛學略史………………………………………………………一三\n　　　　　　第一節　佛滅後結集諸藏差別……………………………………………一三\n　　　　　　第二節　小乘盛行與分成各部……………………………………………一四\n　　　　　　第三節　大乘繼興與其派別………………………………………………一七\n　　　　　第三章　中國佛學歷史………………………………………………………一八\n　　　　　　第一節　經律論之翻譯……………………………………………………一八\n　　　　　　第二節　宗派之成立………………………………………………………二〇\n　　　　　　第三節　唐末以來之變遷…………………………………………………二一\n　　　　　第四章　各地之佛學略史……………………………………………………二二\n　　　　　　第一節　錫蘭緬甸暹羅等處之佛學………………………………………二二\n　　　　　　第二節　西藏尼泊爾蒙古等處之佛學……………………………………二三\n　　　　　　第三節　朝鮮日本臺灣安南之佛學………………………………………二四\n　　　　學　理……………………………………………………………………………二六\n　　　　　第一章　因緣所生法——五乘共學…………………………………………二六\n　　　　　　第一節　總論………………………………………………………………二六\n　　　　　　第二節　無始流轉…………………………………………………………三一\n　　　　　　　一　心之分析……………………………………………………………三一\n　　　　　　　二　煩惱業生……………………………………………………………三四\n　　　　　　　三　有情本死中生………………………………………………………三六\n　　　　　　　四　器界成住壞空………………………………………………………三七\n　　　　　　第三節　業與界趣…………………………………………………………三七\n　　　　　　第四節　異生與聖…………………………………………………………四一\n　　　　　　　一　煩惱伏與斷…………………………………………………………四二\n　　　　　　　二　斷之差別……………………………………………………………四三\n　　　　　　第五節　成聖之道…………………………………………………………四四\n　　　　　　　一　有情種姓……………………………………………………………四四\n　　　　　　　二　佛教增上……………………………………………………………四五\n　　　　　　　三　人天階梯……………………………………………………………四五\n　　　　　　　四　出世三乘……………………………………………………………四五\n　　　　　　第六節　再論業與界趣之流轉……………………………………………四六\n　　　　　第二章　三法印——出世三乘共學…………………………………………五〇\n　　　　　　第一節　諸行無常…………………………………………………………五〇\n　　　　　　第二節　諸法無我…………………………………………………………五一\n　　　　　　第三節　涅槃寂靜…………………………………………………………五二\n　　　　　第三章　一實相印——大乘不共學…………………………………………五四\n　　　　　　第一節　諸法畢竟空………………………………………………………五四\n　　　　　　第二節　五法三自性………………………………………………………五五\n　　　　　　第三節　八識二無我………………………………………………………五九\n　　　　　　第四節　法界無障礙………………………………………………………六〇\n　　　　　第四章　約略指廣……………………………………………………………六一\n　　　　結　論……………………………………………………………………………六二\n　　　　　　第一節　解釋對於佛學之誤會……………………………………………六二\n　　　　　　第二節　佛學的本質………………………………………………………六四\n　　　　　　第三節　佛學的方法………………………………………………………六六\n　　　　　　第四節　佛學的應用………………………………………………………六七\n　　　　　　第五節　怎樣研究佛學……………………………………………………六九"
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        "text": "「佛教」，平常都以寺菴中之僧尼為代表，以為不過一種禮拜式之宗教，何學之可言！此曰佛學，未免有所未喻，故先將學字解釋之。學字常義有二：一、是動詞，如學習學作，凡有所摹效練習，均可名學，如小兒學語學行等。二、是名詞，如學理學說，凡持之有故，言之成理，前後相應，有精深詳密之條理者，如科學哲學等，方可名學。今稱佛學，亦指有精密條理之學理而言。"
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        "text": "向來佛徒有所謂學佛與佛學之二語。學佛者，謂實踐修行；而佛學則講求明確精密之學理。其實學佛與佛學非二，凡學佛必先了解佛學之真理，然後始能貫徹實行。故欲實行學佛，必先究明佛之學理，佛之學理，尤貴實證。如依佛典固可得其理解，然所求之理解，乃是佛智所實證之境，若僅作為一種研究，則實際上仍未能證得。故講學應期於實證，期實證則須學佛之所行。"
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        "text": "佛教何以有學？通常佛典內多稱佛法。有人言佛法即哲學，佛法即宗教。有人言佛法非哲學亦非宗教，只能稱佛法。今將佛法分為四種，即教理行果是也。教者，即佛現身於世間所說之法，遺留於後世教化有情者。在當時僅有言說，未留文字，故無書籍。其所說之語言，以音聲為體。依聲之高下長短成為名，集名成為句，名句依於文。多名多句多文之積聚，在佛學上謂之名句文身，此多名句文身，在佛當日以聲為主，聞者依佛所教修證，無文字之必要。及至佛說法度人事終，滅度之後，弟子因佛去世，恐後無所宗依，故將大眾所聞於佛之教法，就憶持多聞者傳誦所聞，由大眾證明錄成經典，此即佛之遺教。此佛之遺教，與通常之學理學說不同。蓋通常之學說，乃依半明半昧之常識推究所成，以所已知者推所未知，如科學方法，在其推究之中，得一番經驗加一層知識；若昔言天圓地方，後知地本球形，則說無確定，義時變動。佛之教法與餘學來源不同，乃是純由聖智中所流出之至教。故於教法上言，不能不用信力領受之，此點與信宗教無異。佛法非宗教亦非不是宗教，故欲講佛法必先信有佛。佛者、乃佛陀之簡稱，係覺者之義，覺者指已得無上正遍覺之人，此界中已得無上正遍覺者，曾有釋迦牟尼佛現身世間，說法度人，因有教法遺傳人世。然又不同其餘宗教者，則吾人能實行實證到於無上正覺，吾人亦即成佛，故吾人於佛終可平等。惟在未成佛以前，欲求成佛，不可不先信受佛之教法。然此信亦非盲從之信，蓋吾人若信有法界諸法之真實理，則覺悟此真理至於圓滿者，即是無上正覺。在佛之無上正覺中，無一剎那間不徹上徹下徹內徹外完全明了覺知者，非前念知一後念又知一也。在佛自覺已到圓滿地位，更不須學說學理及學習學作之學，故曰無學。然佛證入究竟覺悟境界，如虛空、如大圓鏡無不含照，而一切眾生未能證入法界萬有之真實相，所以迷昧顛倒生出許多煩惱痛苦，佛悲憫之，故施設名句文身之教法使之覺悟。"
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        "text": "佛之教法有兩方面。一者符契真理，佛一念中普遍照了法界萬有之真實理，時時相應，無有一毫謬誤，故所說法皆契真理。一方面又符契根機，聞法者是何等根器，何種機感，即為之方便解說。此之兩方似相衝突，以眾生心智不與佛齊，隨順眾生則不契理。然隨機說法乃佛行化之權巧，漸次皆令通到佛之境界，所謂皆令入佛知見，此為無上正遍覺中施設流出之教法。惟此種施設，必係應機而起，佛與佛則不用此也。此所施設流出之教法，依萬法唯識言之則有兩方面：一、無漏清淨之名句文身，自無上正遍覺之佛心中流出，此由眾生機感乃自佛心中流出，謂之本質教。二、佛心所流出之名句文身，吾人不能直接親緣，祗能以有漏心依之為增上緣，在自心中生一種影象，謂之影象教。推此影象歸於本質，則佛教中所謂聖教或至教，乃為歷千古而不變，推四海而皆準之常法，無學可言。所以佛有學者，則在第二理法。其能詮理之影象教，係以佛說為增上緣，聞法者對於所聞之教法，思惟觀察得有了解，乃有佛教學理。凡稱為經者，皆是佛所說之法。後來又有依佛教法詳細申論推闡者，則稱之曰論。在論之成為精密詳確之學理者，如大毗婆沙論、瑜伽師地論等是也。推其根源，皆自佛所遺留之教法來者。佛之教法，本由得無上正遍覺而出，故吾人欲知佛教之真理，亦必須證得無上正遍覺。如何始可證之，又必講求修行方法，故第三者須講行。而行中有三增上學，即戒定慧是也。所謂如何持戒，如何修禪定，如何得大智慧。如此修行，則可得無上正遍覺，即是大菩提果，證知法界諸法實相，此即第四所謂果也。既得以後，亦可以此開示覺悟他人。"
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        "text": "然教理行果亦非截然隔別者，蓋思惟觀察即是行，因行而理愈明，理解與行同時並進，如行路然，目之與足同時發生作用。且雖少明理解未達究竟果位，然亦已成效果，雖少有效果不以自足，故能終達無上正遍覺也。常人思想知識皆不離我執法執，故所謂各種學理，不免妄情卜度推測，不能認為究竟真理。欲求真理，不能不依佛之教法，或古來大德之學理為研究時之根據。然則佛之學理，一為得聖果三乘有學之學理，半依聖教半依自證而成；一為初學者外內凡之學理，全依聖教聞思而成。佛學一名，大略如是。"
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        "text": "釋尊之生印度，約在距今二千五百年至二千九百年前。印度天氣溫暖，生活單易，除俗人耽其欲樂之外，輒多深思玄想之士，故特富於宗教哲學之探索。其先已形成為宗教者，曰婆羅門教。傳婆羅門教者，居最上階級。建國領地各貴族曰剎帝利，雖掌執軍政，猶居第二。商賈次之，農工更次之，其下更有傭奴之一級。然修養山林者派生之異學頗多，剎帝利族中智者，先釋尊已有耆那教（尼乾子）之創。釋尊既不安於俗樂，尤不滿於所受之婆羅門學，期一訪森野中修士，遂捨其家國而至終成正覺。"
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        "text": "「釋迦」譯能，乃貴族中之一族，「牟尼」譯寂，以形容其恬靜。釋迦牟尼，謂釋迦族中之恬寂者。佛陀及世尊等，則世人對之之尊稱也。實姓喬答摩（瞿曇），名悉達多（譯義成）。生於中印度恆河支流、羅泊提河岸之劫比羅伐睹城主家，父名輸頭陀那，娶同族拘利城主阿㝹釋迦之二女、摩耶與缽羅闍缽底為室，而悉達多則生於摩耶，鞠養於缽羅闍缽底者也。既長娶表妹耶輸陀羅，生子曰羅怙羅。然少年放觀田野，見農家之勞瘁，深覺貴族生活建築於民眾痛苦上者不宜。由耕土出蟲鳥即啄食，更察知全生物界皆以害他利自求生存，尤覺心痛難忍，遂冥索解除生活慘殘之道。他日又因睹老者病者死者之狀，感殺他活自以生者，苟延殘喘，不免終趨滅亡，遂不復能暫安其世俗生活。乃於十九歲棄其家屬國財，游訪者五年，繼以苦行六年。時其父遣戚族憍陳如等五人為侍，其後受乳糜之供，五人疑其退志，捨而他去，遂獨至菩提伽耶畢缽羅樹下，跏趺端坐而誓成正覺。"
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        "text": "第三節　成正覺後之釋尊",
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        "text": "正覺之成，實為佛學之源海，蓋佛學皆流出於正覺之心境者也。其覺悟之境，在明萬有緣起。眾緣所成，自無實體，無實體故，曰自性空。眾緣成故，一一皆互為主伴而得存立，無內無外，無始無終，遂解除害他兼害之殘殺死亡，得成利他兼利之美滿生活。初受用此自證之樂而不起於座者四七日，詳寫此正覺心境者有佛華嚴經等。旋入波羅奈斯城，為五侍者說苦集滅道四諦法，遂度為弟子。數年中聞法之下得成阿羅漢者，若著名之舍利弗、目犍連、大迦葉等，不可勝紀；而在家信徒，若耶舍長者及鹿子母等，皈嚮尤眾。後釋迦族中子弟，頗多出家從佛，而印度諸王貴族亦相欽奉，乃常說法於舍衛城、靈鷲山等處。歷五十年之久，遂於熙連若跋提河畔之雙娑羅樹間示寂，是為釋尊生平之略史。"
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        "text": "第二章　印度佛學略史",
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        "text": "第一節　佛滅後結集諸藏差別",
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        "text": "佛為一切教法之本。佛應世時，親聞佛說，佛示寂後，依佛遺教，佛之遺教，即諸聖弟子所聞持結集之法藏也。然法藏之結集，傳說非一。善見律傳經藏、論藏、律藏之結集。真諦則傳阿難誦經，富樓那誦論，優波離誦律，大迦葉為上首，由七葉窟界內上座眾結集之。其未及加入窟中者，曰界外大眾，別以婆師婆為上首，結集佛說。此則祇及小乘者。四分律則傳經藏律藏論藏之結集；而阿含經外別有雜集藏，兼攝方等諸經，此則兼通小大乘者。西域記則傳阿難誦經，優波離誦律，大迦葉誦論。其不加入窟中之大眾部，別開會誦出經藏、律藏、論藏、雜集藏、禁咒藏；雜集藏攝根本大乘經，禁咒藏攝陀羅尼，此則兼通小大乘顯密教者。真諦又傳說文殊師利阿逸多等，與阿難在鐵圍山結集大乘經；或傳大乘經由廣慧菩薩結集；而佛地經論亦言傳法菩薩結集，此三則專屬大乘者。故雖總唯一佛法藏，或分為聲聞與菩薩之二藏，或分為經律論之三藏，或分為經律論雜四藏，或分為經、律、論、雜集、禁咒之五藏，因結集時已有差別也。"
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        "text": "著者意見，則七葉窟中迦葉、阿難、優波離、富樓那等界內上座，係當時儀式最嚴正之結集，然僅小乘之三藏或二藏耳。此外大小乘諸聖弟子之結集其所聞者，應不一而足。文殊彌勒等，應亦曾結集。相傳迦葉眾結集已，出至窟外，見復有眾弟子之結集，即宣言『未制者莫制，已制者我等隨順』，殆結集後曾和合界內外小大乘眾共相參印。而文殊等或嘗請阿難證其所傳，故有與阿難在鐵圍山結集大乘經之傳說，此讀增一阿含之序分，亦可想見彷彿。而大乘莊嚴經論、謂大小乘契經原來並行流傳者，深為可憑信也。"
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        "text": "第二節　小乘盛行與分成各部",
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        "text": "初百年間，由迦葉、阿難等傳持法藏，遂形成小乘之教團，至阿育王時乃極盛行，然分裂之端亦由是起。首分為上座部與大眾部，至五百年間有二十部之多。異部宗輪論云：『如是大眾部四破或五破，本末別說合成九部。一、大眾部，二、一說部，三、說出世部，四、雞胤部，五、多聞部，六、說假部，七、制多山部，八、西山住部，九、北山住部』。『如是上座部七破或八破，本末別說成十一部。一、說一切有部，二、雪山部，三、犢子部，四、法上部，五、賢冑部，六、正量部，七、密林山部，八、化地部，九、法藏部，十、飲光部，十一、經量部。』按所云大眾部四破或五破者，連根本之分為大眾部上座部，則有五次破裂，若專從大眾部所分出者以言，則但有四次破裂也。所云上座部七破八破者，亦連根本之分為大眾部上座部，則有八次破裂，若專從上座部所分出者以言，則但有七次破裂也。今依各派所從出及破裂之先，撮為一表如下："
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        "text": "┌一說部──┐\n　　　　　　　　　　　　　　　│說出世部─┼──第一破………第二百年\n　　　　　　　　┌大眾部───┤雞胤部──┘\n　　　　　　　　│　︵　　　　│多聞部─────第二破……第二百年中\n　　　　　　　　│　佛　　　　│說假部─────第三破……第二百年中\n　　　　　　　　│　寂　　　　│制多山部─┐\n　　　　印度小乘┤　百　　　　│西山住部─┼──第四破………二百年末\n　　　　　　　　│　餘　　　　└北山住部─┘\n　　　　　　　　│　年\n　　　　　　　　│　︶\n　　　　　　　　└上座部┬─雪山部（本上座部）\n　　　　　　　　　　　　└─說因部┬──────第一破………………三百年初\n　　　　　　　　　　　　　　　　　│┌犢子部┬──第二破……………第三百年\n　　　　　　　　　　　　　　　　　││　　　│法上部─┐\n　　　　　　　　　　　　　　　　　││　　　│賢冑部　├第三破……第三百年\n　　　　　　　　　　　　　　　　　└┤　　　│正量部　│\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　│密林山部┘\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　│化地部─┬────第四破……第三百年\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　└法藏部─第五破……第三百年\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　│飲光部──────第六破……三百年末\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　└經量部──────第七破……四百年初"
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        "text": "第三節　大乘繼興與其派別",
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        "text": "薄伽梵（世尊）所說大乘教法，雖有窟外大眾暨文殊彌勒等，曾結集為大乘法藏，與小乘並流行於世，然在初五百年間，全印所宏傳者唯小乘為盛，而大乘法若存若亡，未能光顯焉。故後時大乘崛興，其執著小乘者，甚或斥之為非佛說，雖至無著時，其諍猶烈。依彌勒大乘莊嚴經論，舉七義證明大乘為佛說者可知也。釋尊滅度五百餘年，有馬鳴菩薩興世，外攘異道，內抑小乘，獨揚大乘至教。除大莊嚴經論等雜說因緣暫用導俗外，他若大乘起信論等，皆直宗大乘一真法界而造，頗與釋尊之華嚴根本法輪遙相呼應。此唯建大乘根本，純然未有宗派之分別也。至龍猛提婆，漸偏重闡揚大乘畢竟空義，以治外小之增益執；無著世親，漸偏重闡揚大乘之如幻有義，以治外小之損減執。但仍互融無間，未據所宗自為其派，故此前皆可謂之未分宗派之大乘也。然空宗有宗已隱含其分派之兆於龍猛無著，且須上溯乎妙德慈氏。沿至佛滅千一百年間，由清辯護法二論師，大乘始分空有二宗。旋即轉為大乘密宗之代興，至佛滅千五百年後，則小大顯密皆漸趨衰滅矣。"
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        "text": "第三章　中國佛學歷史",
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        "text": "第一節　經律論之翻譯",
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        "text": "自漢明帝夜夢金人，派蔡愔等十八人迎摩騰竺法蘭，白馬馱經像來華後，中華佛法即增高繼長，迄今流行不絕。但摩騰等僅於經中摘譯若干條法義，以示於人而已，若今所傳四十二章經、八大人覺經之類。於後漢西晉間，支謙、竺法護、支婁迦讖等，始稍稍翻譯般若、法華等經，而未能盛宏也。大乘論則猶無傳譯之者。逮鳩摩羅什始廣譯大小乘經論，且宏講之。嗣後佛陀跋陀羅、曇無讖、菩提流支輩，翻傳涅槃，華嚴、地持、十地等經論，流通頗盛。至真諦漸譯講唯識諸經論，入唐初玄奘譯傳最富，義淨所譯亦間及唯識。善無畏、金剛智、不空，專從事譯密教。實叉難陀重譯華嚴。趙宋初，施護、法天等所譯大乘密部居多，此皆其表表可知者。今綜合觀之，童壽為法性經論之大譯師，玄奘為法相經論大譯師，不空為密部經論大譯師，而覺愛、真諦、善無畏，亦其次焉。"
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        "text": "又曹魏時法時尊者雖創受戒，律論未度。晉釋道安等，以僧伽闕律儀，頗憂及之。至羅什始與弗若多羅三藏共譯薩婆多部之十誦律，事半未就，得曇摩流支及卑摩羅叉續成之，共六十一卷，是中國有廣律之始也。復由佛陀耶舍譯出曇無德部之四分律，共六十卷。佛陀跋陀羅共法顯譯之僧祇律，得四十卷。而佛陀什譯彌沙塞部之五分律，亦成三十卷。當時四並傳行，唯後代則獨宏曇無德部耳。至迦葉遺律，唯傳戒本，其廣律未傳。（按戒本梵名波羅提木叉，廣律梵名毗尼即毗奈耶。）至唐時義淨三藏譯根本說一切有部律甚多，此外若毗奈耶律，至趙宋時猶有翻譯，然束之大藏，未有宏傳者也。嘗觀各部之廣律，所述律文及緣起之跡大致從同，出入甚少，足見其是從一本轉鈔，各宗派分誦耳。至其造論解說，則各彰宗義，異同者多。各宗釋律之論，中土傳者凡五。一、毗尼母論，二、摩德勒迦論，此二是宗薩婆多律立論者。三、善見論，此解四分律者。四、薩婆多論，此亦釋薩婆多之十誦律者。五、明了論，此依正量部律立論。四律五論，為中土從古所傳稱之小乘律也。"
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        "text": "第二節　宗派之成立",
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        "text": "宗派之成立，首為大乘三論宗或四論宗，以中論、十二門論、百論、或兼大智度論為主也。同時有小乘之成實宗，以成實論為主。已而有涅槃宗、後歸天台，地論宗後歸華嚴，攝論宗後歸法相。異軍突起者，則有達摩菩提西來傳佛心印之禪宗。而新舊譯之俱舍論，則成俱舍宗。所譯諸律雖並行，後漸趨重四分律，至唐道宣成南山律宗。據法華而為綜合之開建者，則為由慧文、慧思、到天台智者之天台宗。由不滿舊譯而赴印研求者，則有玄奘東歸後所傳之法相宗。繼是而更為綜合之開建者，則有杜順、智儼、到賢首之華嚴宗。淨土宗則萌芽於廬山慧遠之蓮社，成立於唐之善導，而殿以唐開元間善無畏等傳來之密宗，禪宗亦至唐初曹溪惠能而始確然成立。除俱舍、成實二宗與四分律宗為小乘外，餘均大乘宗派，總稱十三宗。而涅槃、地論、攝論、歸入天台等後，則為十宗。四分律蛻化為融小成大之南山宗，乃歸結為大乘八宗與小乘二宗。"
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        "text": "第三節　唐末以來之變遷",
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        "text": "唐武宗毀佛教而各宗衰落，禪宗以簡單易行，恢復後遂獨盛弘，入宋之後，影響為宋明理學，與中國之思想界發生極大關係。他若天台宗、華嚴宗之學說，趙宋以來亦流傳不絕，而亦為較能調和中國思想者。至深入通俗之心理者，則為三世因果六道輪迴之說。普及民間者，則為密宗餘流之懺燄，與淨土宗之度亡。歷元明而入清，禪宗既衰，求簡易篤切之行，頗有會歸淨土宗之勢。而南山律宗，在宋及明清間亦有繼承之者，故至今猶不絕焉。元有西藏之紅派喇嘛，明清有蒙藏之黃派喇嘛，皆曾入居於中國之北方各省，但與華土僧俗皆未發生大關係，近二十年來，以日本及南洋西洋之交通便利，思想輸灌之影響，先以恢復初唐之故有，進之遍究全藏，旁探錫蘭、西藏、而溯巴利文、梵文原典，當非復宗派傳統之可拘蔽，而入世界佛學之新時代矣。"
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        "text": "第四章　各地之佛學略史",
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        "text": "錫蘭古譯獅子國，緬甸古云金地，在佛寂二百年間阿育王時，已分派摩西陀等傳教其處，其所傳者為本上座部。自是相承，在錫蘭代出高德，繼續發展，今印度小乘各部皆已不傳，而錫蘭獨能保存碩果，分流於緬甸暹羅等處，實足為現存世界各佛學系中之一大系。不唯印度佛教之重興，須以其為樞紐，而駸駸且由之駛向西洋入歐美二洲。除美國西部因日本僧之傳教，漸有信行佛教者外，其他則於佛說雖頗有研究，但研究學理而已，未足以云信受奉行於佛教也。有之則唯英德美法人於錫蘭出家為比丘，及由錫蘭比丘傳教於英德美法耳。著者前年走巴黎之後，日本始派僧往，與法之希爾筏勒肥等設立日法佛學院。暹羅為純信佛教之國，亦為亞南僅存之獨立國，然其佛教之學理與奉行之儀式，大抵猶以錫蘭為標準。觀之巴黎等東方博物館所陳發掘其古物，如爪哇等南洋各島，今盛行回教之處，在昔皆佛教之流傳地。其所傳悉出於錫蘭否，則猶難考定。且於何時及何故而致變成回教教區，亦無可知。錫蘭等處，小乘佛教頗稱純粹，近來之世界運動，亦殊可觀。雖不慮其有攙雜異教異學之虞，而彼之決然排斥大乘為非佛說，則未嘗非大乘法昌明之梗。故華僧宜多往留學其長處，並以大乘佛法輸入焉。"
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        "text": "第二節　西藏尼泊爾蒙古等處之佛學",
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        "text": "印度今僅存之佛教區，殆唯孟加拉山地。尼泊爾雖近佛本生地，且殘存之梵文經典，時有足資參證者，然今所傳行之佛教，蓋與蒙古、青海、同奉西藏為法式，故西藏為今大地現存佛教之又一大系。佛教之傳入西藏，始於何時不明，然至我國李唐時，始盛行不替。其文字亦由佛學輸入，仿梵文造成。唐初藏汗蘇朗司登娶唐文成公主及尼泊爾王女為妃，二妃皆崇佛，汗建大昭寺小昭寺等，佛事甚盛。至蘇朗司登第五世時，命使請北印度蓮華生上師入藏，遂大興密宗，茲後相承流布，即為西藏之紅喇嘛派。大元帝師之癹思巴上師，亦藏僧之高德，蒙古字由彼而製。紅派盛極之後，由濫而衰，至明初有宗喀巴大師注重教理及戒律，革紅派躐等濫雜之弊，遂別為黃喇嘛派，建布達拉宮及三大寺等。後出四人，即達賴、班禪、哲布尊丹巴、章嘉，如次分領前藏、後藏、外蒙、內蒙之教區，代代轉生以行教化，遂成近四五百年來蒙滿及西藏青海之特殊佛教。他若印度東北之新疆，與西北之阿富汗，及西方之波斯等，在昔皆嘗為佛教傳布之地，然今則已變為回教教區矣。"
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        "text": "第三節　朝鮮日本臺灣安南之佛學",
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        "text": "朝鮮乃包括高勾麗、新羅、百濟之三國者。最早為高勾麗，秦苻堅始遣道順送經像與麗王小獸林，即建寺居之。後十二年由梵僧摩羅難陀傳入百濟，後五十年由高勾麗傳新羅。後百年當唐武后間，新羅文武王滅麗濟統而為一，元曉等盛傳華嚴。逮王建興，滅新羅復號高麗，中國經五代之亂，高麗頗興盛，宋初自彼取回散失之天台賢首章疏。又有沙門三十餘人，詣杭從永明智覺禪師稟受宗鏡錄，是為朝鮮有禪宗之始。宋真宗時，刻麗藏最稱善本。明初李成桂滅王氏建號朝鮮，儒道當權，佛法蕭寥已極。按朝鮮佛學皆傳自中國，今存一、漸派，持戒誦經以種佛因；二、頓派，一心念佛以生淨土。近年合三十餘本山，設立中央教務院，嘗開東亞佛教聯合會，頗有振興之兆。"
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        "text": "日本佛教，由朝鮮或中國傳入。其傳承自中國者，為四分律宗、三論宗、唯識宗、華嚴宗、法華宗、真言宗、淨土宗，與禪之臨濟宗、曹洞宗、黃檗宗，雖或盛或衰，大抵迄今猶傳持不替。而發達昌明者，要推淨土、法華、真言、曹洞，故由淨土宗轉出之日本新宗派，則有真宗之東西本願寺派等，又有融通念佛宗及時宗，皆淨土支流。由法華轉出者，則為日蓮宗。真言有東密、台密，東密又有古義、新義。於僧制改成通俗，始淨土真宗，明治維新來，各宗皆然。然佛教教育蔚興，由歐、梵、巴、藏文探佛教原典，頗有進步。至台灣則承中國及日本之餘緒，安南亦僅接中國暹羅之末流，無何發展。然日本等，皆可歸於佛學之中國系中者也。"
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        "text": "第一章　因緣所生法（五乘共學）",
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        "text": "因緣所生法，是佛法之大宗，五乘之共學。以佛之說法，應聞法者根機而說，大致分為五類：一、人乘，人乘中之聖即是聖人。二、超出人類之天乘，佛說之天與別種宗教所崇天神不同，乃三界中一種勝過人間之超人世界。此為世間二乘。更有一種人，以生天猶有限量窮盡，欲求永離流轉，於是有出世三乘法，出世三乘法者，目的在解脫生死得永久安甯。一、聲聞乘，以依佛說法音聲，始發心覺悟得解脫故。二、辟支佛乘，辟支佛譯言獨覺，亦曰緣覺。聲聞乘聞佛說四諦，從苦諦上悟入，而辟支佛乘由集諦上悟入，故較聲聞乘為深。以由苦之緣起悟入，故曰緣覺，以無須聽法亦得悟了，故亦曰獨覺。然以獨覺而不遍覺有情，故下於佛乘。三、由此以上有佛乘、菩薩乘，故曰五乘。以其根器不同，依佛教法所解學理亦不同，然以皆為佛教之學理，故有五乘共通之學理也。共通學理者何？即五乘共明「因緣所生法」之義也。因緣所生法，亦曰諸法因緣生。此所云法，遍於五乘，以世出世間法皆因緣所生故。此中先明法字義，法者、義言軌持，軌者、軌範他解，持者、任持自性。自性猶云自體，如筆有筆之自體，以不失自體，故能軌他心使了解其為筆也。如鉛筆自體不失，即可使他物了解其為鉛筆。具此二義，皆名曰法。無論事事物物，一切所有皆可曰法，非但「有」者是法，即「無」亦是法。故法之範圍，極為寬廣。法之分類有數種，大分之曰有法、無法。在有法中，曰有為法、無為法。在有為法中分二，一、心法，二、色法。佛典所謂法界諸法，即一切法之總稱，如普通言宇宙萬有是。此中因緣所生法之法，是指有為法，然無法與無為法亦不離此。以無為法即有為法之真實性故，以無法即因緣所生法之已過或未來，或為因緣所生法上之假想，如龜毛兔角。故因緣所生法，雖包有無諸法，而此云因緣所生法，則專就有為法說。因緣者，或合因緣為一名辭，或單曰因，或單曰緣，佛典中常見之，此處當分開講。合因與緣通稱曰緣者，有四，緣者、彼法對於此法有力能生，則彼法對此法即曰緣。一、因緣，二、增上緣，三、所緣緣，四、等無間緣。第一種因緣即因，下三種即緣。有為法分心法色法，心法即精神，色法即物質。色法有因緣、增上緣即可生起，而在心法中須加所緣緣及等無間緣。此二者本可包於增上緣中，以其在心法中殊重要故，別分為二。"
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        "text": "因緣細講頗奧，淺言之，即就作因之本身，轉成所生之法者曰因。佛典雖皆講因緣，而法相唯識之瑜伽師地論、成唯識論等，講較精詳。萬有因緣，即阿賴耶識中之種子，此識如地中藏有能生一切草木之種子。此能生之種子，謂之親因緣，餘則增上緣也。譬之草木，種子為親因緣，日光水土皆增上緣也。然依真義釋之，草木種子仍非親因緣，亦是增上緣，真因緣乃阿賴耶識中能生起諸法之種子也。"
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        "text": "增上緣、乃依別種已生起之物為助起耳。依佛法看，通俗所謂因，都非藏識種子，祗是已現之法，是對於此法相助而生，即是增上緣。有一種是順益增上緣，有一種是違損增上緣，以有彼法能使此法之或生或滅，增加勝進，故曰增上緣。此增上緣有必要或不必要之別，其不必要之增上緣，非但增長此法者為增上緣，或阻障此法生長，破壞此法存立，亦屬違損增上緣，故增上緣義極寬泛。鉛筆有鉛有木，推此鉛此木之成因無窮無盡，故無論講何種法，必皆講完宇宙諸法，而後始全。然祗就得成此法直接必要之增上緣言，則有限量可語耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "心法者，能了知能識別之功能也。成此能知識之知識，必有被知識所知之法，苟無此法，則知識不能成立，是即所緣緣。所緣、即所思維所觀察之謂，必有所思察之法，為有力能生之緣，始能有此知識。吾人有一知識，必有一所知識之必要條件，是曰所緣緣。此所緣緣，亦即知識上之所有，非在知識之外，所緣緣與知識不分先後，是心法中所知之一切法也。"
      },
      {
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        "text": "等無間緣，等者同類為義，無間者無間隔義，以先後兩同類法中無所間隔故。——世人以色法有空間分位，而心法但時間分位，——如佛法中說一念一剎那，皆指極短的時分，謂一生即滅，此時間中謂之一念心，一剎那心。心法之生滅並非單純，故曰一聚。要前一聚心法滅下，後一聚心法始能生起，即如意識生起，前一剎那意識心聚未滅，則後一剎那意識心聚不生，此前念之滅，即後念能生之緣，故心法無空間關係，惟有時間關係。然此念念開導，不必連接無斷，而以中無間隔故曰無間。時分是依心識流動剎那生滅而假設，吾人平時所覺心境，皆現前生滅相續之意識境，至無意識生滅時，如睡眠無夢，或一小時乃至一年，皆無時間相可得。是故空間是物質假相，時分是心法生滅假相。"
      },
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        "text": "因緣所生法，即宇宙萬有諸法。依佛法義，世間諸法皆因緣生，空無自性。世或言上帝造成，或言大梵天生，或言地水火風所生，或言陰陽太極生，或言原子電子生，或說由虛空生；佛法不如是，以是諸論，皆執一端故。蓋凡因緣，亦所生法，即阿賴耶種子亦所生法，是故一切法皆因緣所生。而因緣又即為一切法，此關係之眾緣無際無盡，故佛法明因緣生諸法真象，無邊無中，無始無終，一切分別對待之所執，皆安不上。世間之所執，於佛法明因緣所生法義上，都打破之。此五乘共通最低限度所明——因緣所生法——之學理，今分說如下。"
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        "text": "第二節　無始流轉",
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        "text": "因緣所生法（法界諸法）即通常言世界萬有。因緣者，非於世界萬有之外別有其物，因者以世界萬有為因，緣者亦以世界萬有為緣，是無邊無中，無始無終者。此諸法是有為生滅法，相續生滅，有似旋流。成唯識論云：「恆轉如暴流」，以剎那生滅，後一剎那即非前一剎那，是故世界萬有皆以生滅相續為相。其來無始，其去無終，皆以轉為義——轉有轉起轉現二義，轉起者、以轉而生起，轉現者、以轉而顯現——。此無始流轉，亦即世界萬有諸法之真相。以無固定起時，故曰無始流，以剎那剎那流轉，故曰無始流轉。"
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        "text": "一　心之分析",
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        "text": "在無始流轉中，心法最要，故先以分析。今分心為二部，一、心識，二、心所有法。心識又分二類，一、不恆行者，以不恆時現起流行，故曰不恆行，即指眼耳鼻舌身意前六識言。成唯識論等說之甚詳，今不具述。二、恆行者，無一時不現起流行，故曰恆行，即末那識、阿賴耶識。末那識正翻意識，第六識亦名意識者，以依第七識現起流行，故亦假末那識之意名。或翻末那為染污意者非是，意者恆審思量為義故。阿賴耶翻藏——亦云第八識——，含藏一切法種子，即因緣中之因。所有能生諸法功力，即曰種子，萬法之因藏在此識中，故曰能藏識。又以隱藏在有情根身之中，為有情根身及器界之所藏，故曰所藏識。兩類八種心識略如此。"
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        "text": "吾人平時即末那識亦辨不清，所能辨者僅散意識，前五識亦不易明，只知為五根（五官）之知覺而已。其實五根並非五識，不過五識依五官為增上緣而現起爾。世人以助五識之增上緣，認為自有知覺者非是，如人戴眼鏡，鏡能助見而鏡非見。吾人用內省法審觀意識時，與前五識同行之明了意識，亦不易察覺，可察覺者，唯散位獨頭意識。獨頭意識有三種，一、散位獨頭意識，二、定位獨頭意識，三、夢位獨頭意識。此散位獨頭意識，吾輩平日認為意識，實已非意識之全體，祗是散亂獨頭意識，凡言知覺知識皆屬之。至恆行二識，通俗所謂「無意識之精神作用」，即有此二識意思在內，楞伽經、瑜伽師地論等皆有詳說。因有此二恆行心識，即在沉睡中仍是活人而非死人；此二識今皆由比量得之，然有聖教可依，而聖教非由推測，乃由聖智實證流出。此「無意識之精神」，在今日心理學上始成重大問題，而佛法中早已徹底了知矣。"
      },
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        "text": "心所有法中，分遍行五種，別境五種，善十一種（佛法中所謂善惡，指現後皆有益，彼此皆有益者為善，反之即為非善。遍行、別境，是非善非染）。六根本煩惱，二十隨煩惱，是不善及無記性（六根本中邪見亦曰不正見，可更分五種）。根本煩惱之支流曰隨煩惱，二十隨煩惱又可分三小類。此外復有不定四種，即尋求、伺察、睡眠、懊悔。"
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        "text": "二　煩惱業生",
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        "text": "依上心之分析，已知有所謂煩惱心。煩惱者，亦即心識系中之染污心法。在恆行心識系中成恆行煩惱，在不恆行心識系中成不恆行煩惱。如末那識中我癡、我見、我慢、我愛等煩惱，在異生心識無一刻不流轉，如不流轉即至聖位。我癡者、即無明，無明者、不明阿賴耶識。末那識以阿賴耶識為對境，由此無明妄認為我，此即我見。由我見生我慢，由是執彼賴耶為我而起我愛，此是恆常有者，至證聖果始伏斷，至成佛始斷盡。既恆行有二識，何獨云末那煩惱而不及阿賴耶，以阿賴耶無煩惱故。然阿賴耶雖無現行煩惱，而煩惱種子亦伏其中。"
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        "text": "不恆行六識和合而有之煩惱，亦唯不恆行。第六識任何煩惱皆依之現起，根本煩惱、隨煩惱皆攝其中。前五識只有貪瞋癡三種根本煩惱，及惛沉散亂不正知等八種隨煩惱，且皆由附和第六識而起。前五識限於色界初禪天，初禪之上即無之，第六識遍於三界。"
      },
      {
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        "text": "煩惱、業、生三雜染，普通佛典謂之惑業苦三道。依法相精確名辭，曰煩惱雜染、業雜染、生雜染。煩惱自體似極污垢物，故正曰染，在現行心心所中雜夾有煩惱在內，亦成染污之物，即為雜染。故凡與煩惱附合而起之心心所，皆煩惱雜染，雖第八阿賴耶識亦是雜染。阿賴耶所以為雜染者，以第八識受前七熏染故，又是生雜染故。未到聖位之心，皆煩惱雜染，此三界有漏心義也。"
      },
      {
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        "text": "業雜染者，業即思，即五遍行中（作意觸受想思）之思，思即心之動作之謂，亦可簡言動力，此動力即業——此思能自造作，亦可使餘心心所造作——。所以名之為業者，即動作的思也。此中能招生死之業，專指前六識上之思。身與語皆依思而起染，故業有三種，一、身業，二、語業，三、意業。業由何染，染於煩惱，雜煩惱故曰雜染業，亦曰有漏業。未得無分別智以前所造業，皆是雜染業，以末那識有無始恆行煩惱，雖前六識現行為善，而其善業以依第七識故，仍為雜染而非清淨。以造雜染業故，第八識受熏亦因之而成雜染，如香臭之氣散在空中，即不離空處，是故前七識皆不離第八識。受熏所留餘氣，即謂之種子，能為後來生起之用。"
      },
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        "text": "生雜染者，生有依正二義，依即器界，正即根身。大小乘經典講明器界者甚多，茲不述。有情根身約分胎、卵、濕、化四生，有情之生，即指其一期生活之時期而言。何以生是雜染，以生依第八識為本，而第八識依前六識雜染業緣所招感故。生為業之感應，業即感，生即其應，業既為煩惱所雜染，故生亦雜染。異生身之五蘊非清淨故，是曰生雜染。"
      },
      {
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        "text": "阿賴耶是雜染，則有生皆雜染，以名色之發生，根塵之觸受，皆依此故。人生有老死，器界有壞空，故雜染生者，包有情五蘊身及器界而言，即俗云人生世界。以恆行煩惱不能斷故，三界心心所皆成煩惱雜染，由煩惱雜染故而業雜染，由業雜染故而生雜染，由生又起煩惱，循環無端，是曰無始流轉。"
      },
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        "text": "三　有情本死中生",
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        "text": "有情之無始流轉者即四有：一、本有，即現在有。二、臨死一剎那時曰死有。三、死後應另得到一生，在未得後生之時則曰中有；或死時即得後生，即無中有。四、及至初生之一剎那，則曰生有。由此循環無端，吾人平時只知本有為一生，不知四有流轉循環不息。"
      },
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        "text": "四　器界成住壞空",
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        "text": "器世界無始流轉者，即成住壞空。此在佛典中有極詳說明，不能詳述。太空中無數世界之成住壞空，等於有情根身之生老死滅，一一世界之成住壞空，亦如浮漚之起滅。人或妄認世界由空而生，其實空亦由壞而致，了無先後可得，如落邊際，即非因緣生法實相。"
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        "text": "業之意義，前已大略講過，即行為造作義。業之雜染者曰有漏業，有煩惱漏故。然行為不都屬有漏，如菩薩行亦曰淨業，即無漏業。但今別名淨業為行，此處之業且專指染業。業之大分，從所依法上講，即一、身業，以依身造成故；二、語業，以依言語造成故；三、意業，依意識造成故。身語意所起行為，就性質上別有三種。一、善業，現在將來自己他人皆有利故。二、不善業，於現在將來自己他人皆有害故。三、無記業，不能記其善惡故，如無意識動作等。業能得果，因業受罪者謂之罪業，因業得福者謂之福業，能得色無色界天果報常在定中者曰不動業。此業即指禪定修習，由此生於初禪天以上，壽命極長，曰不動業果。"
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        "text": "界即指三界，一、欲界，二、色界，三、無色界。（一）欲界者，有色身及五塵欲者，謂之欲界。（二）色界者，色有變義礙義，合變礙二義，即可礙滯有變壞之物質是也。但塵欲已空，雖有色身，常在定中。故在初禪天尚有眼耳身識，二禪天以上即五識盡泯，只有定中意識，更無意識，更無塵欲。雖超欲界尚有色身，故云色界。此界有四重，即四禪天。雖同在色界天而高下懸異，故區為四重：一、離生喜樂地即初禪，有三重天。欲界天有憂愁、苦惱、及歡喜、快樂與不苦不樂等受，至初禪天，離欲界生色界，憂愁、苦痛已無，只有歡喜快樂；然此尚不在定中，亦有言語行為，是為初禪天。二、二禪天有三重天，名曰定生喜樂地。以常在定中，更加喜樂故。三、三禪有三重天，並喜亦泯之。凡有歡喜鼓舞之情，其樂尚淺，至極樂則喜亦無之，故曰離喜妙樂地。四、四禪有九重天，喜與憂對，樂與苦對，至四禪並歡喜快樂皆無之，但是不可形容之平等受，是曰捨受，名曰捨念清淨地。是四禪十八天名色界。（三）超出色界，是曰無色界，即純精神界。平日以為離物質無法證明精神之存在，而在此界中則唯有精神也。二禪天以上，有後三識，無前五識，無色界中亦然，只有與定力相應之意識及七八識。以定力相應之業報淺深不同亦分四重，一、空無邊處，此天定心了惟虛空，佛典中曾言，在人中初得此定者，旁人仍見其人，而本人則併自身不知所在，但是無邊虛空，此時其身仍在，及至報盡命終，由其定力得業果，即空無邊處天。二、識無邊處，有空時仍有相對之空，此空仍是對境，至此定中即空亦泯，故曰識無邊處。三、無所有處，此天並所觀無邊心識亦泯之。四、非想非非想處，識無邊即想，無所有處即非想，此天既非有想亦非非想，故曰非想非非想。上明之無色界境，中國書上祗老子始有此境，餘書並無之。但印度外道每有此境，及至成阿羅漢果始能超出。"
      },
      {
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        "text": "有情異生由死轉生，趣向一類之中故曰趣，此有五種：一、天趣，二、人趣、三、畜趣，四、鬼趣，五、獄趣。恆言講六道，五趣較六道祗少阿修羅，以彼上通天趣下通鬼趣，故今不別立。一、三界二十八天，皆包於天趣之中，平常中國人之所謂天，祗是欲界第二天，道家之天，亦不過如是。二、二十五有中，人趣亦有四種。三、畜趣名不甚正，應曰傍生，即指人以外動物而言，然亦有動物非人眼所能見者，亦包其中。四、鬼趣之鬼與常言之鬼不同，佛典認鬼亦為眾生之一。眾生者，五蘊眾法所生義，祗以業報不同，故人見則鬼不見，鬼見則人不見，其實鬼亦有色身。人礙鬼不礙，鬼礙人不礙，可同與人在一處而不互見。亦有一種鬼有小神通，亦可見人。不過與吾人所見不同，隨吾人心象變現而為象。故依佛典，鬼亦眾生之一趣。總之，鬼報與人不同，人見是水鬼見是火。平常人以為人死為鬼，鬼生為人，實為誤解。其實鬼是罪業報生，故人死不必為鬼，人生不必由鬼，但可云人死轉生為鬼，或鬼死轉生為人耳。五、佛典原語，並非地獄，祗苦處之義。由罪業報生專受苦處，曰地獄趣。又依佛法說，人死未必為鬼，或有作鬼，或有生天，或作畜生，或為人，或為地獄，皆是轉生，非死所成也。天死或轉生為人，地獄死或轉生為人，故鬼非人死所必成之物。佛典講生死流轉，而講鬼者認鬼是本體，實是誤解。鬼有化生亦有胎生，並非鬼套人殼即成為人，鬼套牛殼即成為牛。依上義可判別如左："
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        "text": "一、罪業報生三惡趣（畜生、鬼、地獄）。"
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        "text": "二、福業報生人及欲界天（有六天）。"
      },
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        "text": "三、不動業報生有色界無色界天。"
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        "text": "佛法之三界五趣循業流轉義，大略如此。"
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        "text": "第四節　異生與聖",
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        "text": "異生即通言凡夫。人與天之身形同，與佛菩薩亦相近，故天與人皆是善報。畜生鬼獄則奇形怪狀，異形無數。可生此異形類中者曰異生，此統言凡夫之類皆可受「異」形「生」故。然異生有異生之同類性，此異生性依人我執而假立，然執有實我亦有淺深不同。非異生即曰聖者，佛典之所謂聖，破我執義。我執有二種，一、俱生我執，二、分別所起我執；俱生通末那及第六意識。入聖位之最低限度，要將分別所起我執完全斷除，否則終是異生。"
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        "text": "一　煩惱伏與斷",
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        "text": "既知上義，吾人如不欲墮三惡趣流轉，非斷去分別我執不可，否則必仍可流入惡趣之異生也。即無色界，如不能斷去分別我執，亦仍可墮入惡趣。釋迦在世，有外道修行甚深，其人死後，有人問其轉生何處，佛言：『生非非想處天』。又問：『更後如何』？曰：『墮畜生及地獄』。故學佛以斷除我執為主，此不能斷，則終不能永離惡趣也。"
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        "text": "無漏生空慧現觀眾生，但是五蘊眾法之和合相續，其中實無主宰之我。種種分別於我之執見，以戒定等能伏，如草木有根種伏於地中，以石壓之，不過暫得不起，並非斷盡。在聖智方便上，亦必經戒定伏之階級。斷者、一分一分去除，永不復生曰斷。凡能伏煩惱而尚不能斷者，即是凡夫，能斷一分者，即是聖人。異生與聖者之區別如此。"
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        "text": "二　斷之差別",
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        "text": "斷有數種，以生空慧斷我執所起煩惱盡，即阿羅漢，阿羅漢是三乘共果。法空慧者，有生空慧不必有法空慧，有法空慧必有生空慧，此能對治法執所起所知障。大乘聖者即斷此障生此慧，斷至究竟，即證佛果。"
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        "text": "煩惱易知，所知障不易解，恆有錯誤。所知非知識之謂，是對能知而言，指諸法相性皆所可了知之境。以吾人有無始來無明迷惑，障吾能知使不了於所知，去此障盡，即證佛果，即證諸法真實相性。生空慧是偏慧，法空慧是圓慧，此有偏圓差別，尚有淺深差別，即小乘有四果，大乘有十地及佛地，皆由能斷之慧有偏圓淺深之所致。"
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        "text": "第五節　成聖之道",
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        "text": "一　有情種姓",
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        "text": "有情想知覺之眾生，謂之有情眾生。眾生以種姓分，大別有五，即在有情眾生藏識中，有五類不同之種子：一、阿賴耶識中無出世智種者，曰無出世種姓。此類眾生祗能在世間修福果，不能達出世三乘法。二、聞佛說法而能由四諦教法修道者，即聲聞種姓。三、由聞佛說十二因緣，或不必聞佛說法而能得道果者，曰緣覺種姓。四、不必聞佛說法，或聞佛說法而能發成佛之心者，曰菩薩種姓。五、合後三類而不定者，為不定種姓。或發聲聞心，或發緣覺心，或發菩薩心，其種姓不定故。由種子在阿賴耶識中有此差別故，或不能發生出世心，或可發生出世心，或聞佛法而得聖心，或祗能發信心修善業而得福果，不能了佛法實相而達出世涅槃。上說種姓類別。"
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        "text": "諸種姓之成就有二。一、無始來有此種姓潛藏識中，二、由聞佛教法而熏習成種子。既熏習成，則展轉增上皆可成佛。修證出世三乘聖果，根本所依，即依有情之種姓不同故。"
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        "text": "二　佛教增上",
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        "text": "有此種姓，仍當依佛教法為增上緣始得發生。猶地中有草木種子，須有雨露日光為增上緣，依佛教法，亦復如是。無出世種姓者則修福報，有出世三乘種姓者，見佛聞法即得聖智，不定者依其先聞何乘之法而得增長，是故說法曰法雨等。"
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        "text": "三　人天階梯",
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        "text": "有聖種姓者，即聲聞等三乘，能增長而得聖果。然在其增長時，亦以人天業果為階梯。能修五戒行十善，則可得作人之福報，亦可為證出世聖果之階梯。在持戒修禪定者，即可得天之福報，為出世無漏種發生之增上緣，亦是階梯。故人天所修諸戒定行，皆可為出世聖位階梯，而有聖種姓者，則可以人天法為其階梯也。"
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        "text": "四　出世三乘",
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        "text": "真正成聖之道，即依出世三乘法，於無始流轉煩惱業生循環圈中，能得解脫，即曰出世。蓋斷去煩惱，則有漏業斷，業滅故生滅，是曰出世。出世三乘猶三種車乘，三種車乘可達解脫生死之地，是謂出世三乘法。皆依佛法，以種姓不同得差別理解，各修其行，各得出世果，菩薩最高之果即是佛。此出世三乘教理行果即成聖之道，此道果為阿羅漢、辟支佛、佛之三種。"
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        "text": "前所說皆因緣所生法，依種子因遇增上緣而成。道與聖果及業與界趣，俱是因緣所生法。二三節說異生法，第四節講凡聖法，第五節聖法。又第二無始流轉，及第三業與界趣，皆世間法。第四異生與聖，講由世間至出世間之法。第五專論出世聖道。凡此皆因緣所生法。雖出世之道，亦須有種為因，有佛之教法為緣，故其所成聖果，仍是因緣所生法也。"
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        "text": "第六節　再論業與界趣之流轉",
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        "text": "上已總明世出世間皆因緣所生法，而此中須先明而又最難明者，即業與界趣之流轉。由善不善有漏業，得三界五趣生死輪迴，欲解脫此生死輪迴，須先明輪迴之義。輪迴即流轉，凡理論皆先有事實，然後立言，否則論據不實，何從徵信。在吾人所見到者，只有人及畜生二種。人與畜生皆依父母而生，並未見畜生轉人，人轉畜生之事。且所見僅二趣，餘三趣均不見，理解雖可承認而事實不易可見，故今特為說明如左："
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        "text": "佛法謂之聖教，即已成聖智之佛及阿羅漢等所施之教法。其聖智圓明洞達，其心知亦與人不同，然亦人盡可修到，故仍平等，與別宗教所謂神與人異者不同。其所以能知隨業流轉五趣之事者，以在聖智有六通。第一即天眼通，此通為佛法中所有，他宗亦可有之，即現今催眠術中有透視術，亦即天眼通之一，或能遠視，又或能障外視。以吾人業報不同——即有報障，故只能見人畜二趣。有天眼通，即可見到障外天等三趣，尚有能見未來者。在業已起而報未成之時，果雖未成，而在業因上亦能見之，此種功用，亦在天眼通中。尚有天耳通、他心通、身境通、及宿命通，能通曉自己或他人之宿命。此天眼宿命等通，不必成聖始有，有禪定者心中亦常有之，然不澈底。如彼預言家，亦或從定心上偶然覺到，然講出時已加以散心之分別推度，故不盡確實，此在催眠術亦可試驗而得之。及達出世至聖，更加一漏盡通。唯佛智圓明通達智光普照，盡虛空界皆為大圓明鏡，鏡中所照無不了然，三界五趣生死輪迴，乃皆明了。此在二乘有六通者亦可見到此事實，然此事實之原理，尚不能說出。如常人可於事實上見到人生世界，而人生世界何以如此之原理，則難了知。故曰宇宙是謎，人生是謎。"
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        "text": "大乘佛智，不但諸趣流轉之事實可以見到，其原理亦能徹底解釋。即前所講心之分析中，分心識為恆行不恆行，皆有其相應心所。在恆行中有阿賴耶識，是無始流行轉變相繼不斷者。不恆行心識有種種造作，皆熏在阿賴耶識中，藏其種子。一、業種，二、法種。業種、即法種中之有特別勢力者，如國家百姓中之有特出者，能統率眾多人而作其事業，業種亦復如是。彼能將所屬法種可起現行而合成不同業報，然其勢不可久，故勢用盡時即為破壞死亡，而別種業緣代之又生。生而又死，循環流轉，又受生為別一業報，而入其軌範。此與朝代遞嬗相同，前朝勢衰則國家大亂，更有有力者出，別造新朝，民土如故而國命維新。此中業種亦如帝王之處草莽，能轉此國人成其率屬，由此得到一期一期之生命。此無始相續生死之法，在大乘法相唯識中謂之異熟因果，有詳細說明。此皆先有事實，然後加以解釋者。"
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        "text": "吾人當未見此事實前，須先信有能知此事實之禪定神通，此禪定神通細者雖不可見，而粗者尚不難見。如催眠術等，即以一種方法使人定其意識而致。亦可曰自己催眠工夫純熟，即得禪定。在未得之先固有疑情，及至既得，則事實可證。如伍廷芳稍有修養，預計在夢中作何事或見何人，後來亦能作到。修禪定者每能見乎常人所不能見之物，如常人無光不能見，而禪定中或無光亦可見物，此亦天眼通之流。在有禪定智慧者，即可事實上證得，然未必明其原理，欲明原理，須通佛智。"
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        "text": "三界五趣之業果流轉，最不易知，然亦最重要。如不信此，則出世間之解脫生死流轉法，亦不能安立，故特提出說明。須先知有此生死事實，再明生死之理，然後可以解脫，而成就三乘之聖道。故明因緣所生法，為世出世五乘之共學。"
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        "text": "第二章　三法印（出世三乘共學）",
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        "text": "印者、印定之義。為此三法所印者，即佛所說之出世三乘法，不相符者，即非佛所說出世三乘法。此三乘共學之三法印，一、諸行無常，二、諸法無我，三、涅槃寂靜，今即分三節明之。"
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        "text": "第一節　諸行無常",
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        "text": "行者、造作變壞義。此中有三：一、生，二、異，三、滅。此生異滅以造作變壞為義，故曰行。常者、不變義，如虛空即恆常不變。然物或有暫時不壞，而以後要變壞者，亦非常，此永不變滅者，即曰常。前來所講因緣所生法莫不有生，有生即有變，有變即有滅。此中無常者，明有變滅，然雖曰無常，而實非斷滅，以前滅後生，得相續故。然如煩惱等亦可言斷滅，以與聖智相敵故，聖智現行，煩惱即斷故。如是諸有為法皆無常，故曰諸行無常。即到佛果地位與四智相應之清淨身土，亦是剎那生滅無常。然以平衡相續，故曰相續常，所起作用亦復不斷，故亦曰不斷常。明得此無常義，即可明無常即常義。一、以此無常之理常故，二、佛果自受用身土，平均相續，及應化之用無盡不斷故。眾生生死謂之分段生死，菩薩位上之生死，謂之變易生死。未成佛果有此兩種生死，以未能圓滿清淨平均相續，故有一期一期之生死相可得。此諸行無常之法印通三乘，然無常即常之理，則須至大乘始明。"
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        "text": "第二節　諸法無我",
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        "text": "此中我者，是有自主體及統宰用義，有自主體及統宰用，即曰我。有情眾生只有五蘊諸法：五根、五塵謂之色法，即物質，在人即為人身，此色法曰色蘊。又有苦樂之感覺，此謂之受，受中亦有種種不同，是曰受蘊。所感覺上取分齊者，即想蘊。心知作用之流行造作者，則曰行蘊。為一系一系統率之知識，如心理學上所云之統覺，以統率許多受想行故，即統率依眼耳鼻舌身意各根所起之各各心聚者，是識蘊。總為五蘊諸法。五蘊諸法中，色蘊即物質，受想行識蘊即精神。就人觀之，都無自主體及統宰用，祗是五蘊所集之團體，是故只有五蘊，並無實我，此即無我義。人以外之動物等，亦復如是。故有情眾生祗有五蘊，並無有我，此通三乘。尚有法無我，是大乘義，然亦可由此通達。蓋以眾緣生故，有為法即空無自性，而無為法亦即遍於有為法之空性故，故曰法無我。由此一切法皆無自性，但以異生妄執而認為有我耳。"
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        "text": "第三節　涅槃寂靜",
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        "text": "涅槃是梵言，即四諦中滅諦，有廣狹二義。狹義即擇滅，廣義即圓寂。擇滅者，以聖智擇出諸煩惱等而滅之也。聖智之來源，一依眾生心中本有之智種，二依佛之教法，由此起聖智慧之決擇而斷滅煩惱業生，故曰擇滅。擇滅則解脫流轉而常住寂靜，故曰涅槃寂靜。廣義涅槃分四：一、得阿羅漢者，由以前煩惱業而受之身亦滅，更不隨流轉者，為無餘涅槃。二、雖已擇滅煩惱更不起業，而尚餘前業所招之身者，曰有餘涅槃。此但擇滅由我執所起煩惱障而除去生死者，即有餘涅槃無餘涅槃義也。能擇滅此煩惱業生，得真常寂靜無所變化，謂不生不死不起不滅，此涅槃義是三乘通義。至大乘涅槃，即圓滿寂靜，如因有所求則未圓滿，無所求則是究竟圓滿。是大乘涅槃義，亦有二種。一、自性圓寂，即諸法之畢竟空性，以因緣所生法本來畢竟空故。此空性本來圓遍常寂故，謂之自性涅槃。聖凡生佛一切平等，本來如是，無得無失。二、佛果無住涅槃，福智圓滿更無所求，大悲般若常相輔翼，以般若故不住世間，以大悲故亦不住出世間。此無住大涅槃，唯佛有之。二乘圓寂，於一切法實相未能明了知覺，以所知障未斷故，尚有所執，至佛以無所執故，與諸法實相時時相應，故曰無住涅槃。佛所以如是者，已能擇滅所知障故。向來無明迷惑之所知障，如不能以大悲般若掃蕩無餘，雖除分段生死，如彼菩薩二乘；然於大悲般若佛果未圓滿故，仍有變易生死。分段生死是循環，變易生死是進化，分段生死有定限，變易生死無定限。但既有進化，即未臻圓滿，至正智真如，如如不二，即大乘大悲般若無住涅槃。並前二種涅槃，即四種圓寂義，此皆常寂安靜，故云涅槃寂靜。唯廣義圓寂，即是大乘之勝義。"
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        "text": "第三章　一實相印（大乘不共學）",
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        "text": "一實相印者，出龍樹菩薩大智度論。以為二乘法，是諸行無常等三法印之所印定，大乘法是唯一實相印之所印定。實相者，法華謂之諸法實相。諸法、謂五蘊十八界等一切法。就諸法本來之真實相如何，即了知其如何、說明其如何，無稍違背錯誤之處，此即平等大覺之所知境。除佛之外，其餘有情以其心量有限，就其所知境則覺其切要，其所不知則不注意，不能圓滿。依佛乘義，則完全依智慧而修行，初發心菩薩雖未能證知諸法實相，而能依佛之智為智故，亦能達諸法實相。其實三法印即一實相印，以皆明諸法因緣生故，無自性故。依一實相之三方面分別解釋，即三法印，究其根源，即貫通為一實相印。茲分四節言之。"
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        "text": "第一節　諸法畢竟空",
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        "text": "在一實相印中，首明諸法畢竟空義。因緣所生法即有為法，雖有假象幻用，但求其實體，考究結果都無可得，故假象幻用諸法，皆無實性。今科學所依之唯物論，考究宇宙原質是何物，及又有發明，則前所計隨破。彼今所講最後結構力之電子，已無實質之可執，以後當續有發明，終必無得。依此欲求物質實在，而亦終無究竟實體可得，故色法畢竟空。色法既然，心法亦復如是，故有為法畢竟空。有為法，猶有眾緣相續之假相幻用，至無為法並假相幻用而無之，但有其名，由此可見無為法更是畢竟空。有為以因緣生，故知其唯假相幻用而畢竟空，無為但是智觀上假設名義，故亦畢竟空。此在掌珍論等詳之，將所有一切諸法皆告以畢竟空，畢竟空故，一切分別計執皆滅，一切心念皆息。由了得諸法畢竟空，則一切執著皆無安足處，由是無分別智現前，如如相應諸法實相。"
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        "text": "此中五法者，即五種法。一、名，二、相，三、分別，四、正智，五、真如。名者，即言說所依之名字，由名生句，由句生說。通言法界中一法有一法之名，法無量則名亦無量。然法之範圍甚寬，名亦法之一種，無數名字言說，即此五法第一法。相者，即「心之分析」內所講想心所所取境界分齊，此境界之分齊，名之曰相，恆言此有意義，此無意義，此意義即是相。由前五識感覺之相，意識依之立種種名，又用彼名字言說，以顯此種種之相。凡色法心法之現象皆曰相，皆可依以立名，及可為名所詮表，故名遍一切法。是故名相相聯，因相立名，因名表相。"
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        "text": "依中國舊說，名實對立。名為實之賓，實為名之主。依佛法言，名相對立，相非實有，雖一般人認為實有，但是假相，並非實有。名相是所知識者，顯現在一人知識中者即相，詮貫在多人彼此相識中者即名，以依各人心識上相似之相以立名故。"
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        "text": "名相皆所了知之法，其能分別了知之心識即分別。分別正指能了知之心識，亦是相之一分，以其亦被了知故。是以能了知心識亦可為被了知之法，而被了知之法，則不限於心識。被了知諸法與能了知心識之關係者，現行之心識，是能知識之了知分別，此外一切皆被知識之法。以被知識故，顯有能了知之法。如吾人起一念分別者即心念，被分別者亦不離此心念，他心通所知之他心亦然。故無論何法，處在被了知地位者皆名相，而能了知者即分別。名相是客觀，分別是主觀，但此主觀亦是可被了知者，故亦可是相。故以能表與所表相對，即名與相，所了知與能了知相對，即名相與分別。"
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        "text": "分別是雜染了知，以須分別而了知故。至清淨了知，即正智。正者、正當恰好之意，如俗言恰到好處。此明確之了知，即是正智，即能了知之心心所於所知諸法相性，正當明確了知故。清淨正確了知之所知，即真如。於所知真相，如如不異，即名真如。此與雜染分別所知之名相不同，以彼分別不與真相相當，是依能知識之分別所變起之假相，故非真相。真如者、即能了知之主觀正知，是極平正相當之了知，不用主觀之力稍有變異，全依客觀原來如此之真相，而了其如此。故如者、即如此之義，真相如是，故曰真如。故正智曰無分別智。真如者，法界相性真實如此之本來面目，恆常如此不變不異，是即不生不滅、不增不減、不垢不淨，即無為法。此五法攝一切法，是故五法又曰五法藏。"
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        "text": "三自性者：一、依他起自性，二、遍計所執自性，三、圓成實自性。諸法無自性者，即諸法畢竟空，故三自性即三無性。三性本不可立，然為悟他故，設此三自性以說明之。一、依他起性者，即生無自性。以眾緣所生法並無所生法外之固定能生法，亦無能生法外之固定所生法，無能生所生故，則生不成立而無生，故生無性。生無性故，但以眾緣之所集顯，有此一法假名曰生，故是依他起性。依眾緣起，依諸識現，曰依他起。然非眾緣能生，即眾緣是此法，如人依煩惱業集五蘊諸法所成，即此眾緣是人，離此別無有人，故明依他起性即明生無自性。二、遍計執性者，即相無自性。不了生無自性之依他起性故，乃執有遍計所執之實我實法。由此執故，認有二相，一、內執實我相，二、外執實物相。以不了皆眾緣諸識之假現故，執為實有，實唯妄執。故此妄執中所妄執之實我物自性，實無所有，故明遍計所執自性，即明相無自性。三、圓成實性者，即勝義無自性。前說萬法皆眾緣諸識現，由此明得諸法畢竟空，則妄執即除。妄執既除，則得清淨正知，如如相應諸法真相，此即圓成實性。故圓成實性亦即五法中之真如——是圓滿成就真實相，並非新有所造，原即諸法本來如是，以勝義本空無自性故。"
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        "text": "依上五法三性，相互看來，名相分別正智皆依他起性，以皆因緣生法故，然非遍計所執性。遍計所執性者，但是迷惑於此所起之謬解故，此一解也。又可曰正智亦圓成實性，以無漏清淨故。是故圓成實性，或專就無為法講，或統就無漏法講，即離一切言說分別，亦即諸法畢竟空義。然為於此法未能悟者，乃開一種方便，從不可說中起言說方便覺悟未悟者，因立此五法三自性，施設以明法相。"
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        "text": "第三節　八識二無我",
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        "text": "八識二無我者，亦可曰諸識二無我。八識心王，各有心所，謂之染分八識心心所聚，即五法中之分別。此中又有能所知兩面，其自身謂之自證分，其能知即見分，其所知即相分，相分即五法中之名、相。八識及心心所各有三分。如是八識心心所之三分，即八識心心所中之諸法，轉成清淨心識，即名四智相應心品：前五識謂之成所作智相應心品，第六識謂之妙觀察智相應心品，第七識謂之平等性智相應心品，第八識謂之大圓鏡智相應心品。此心心所法，皆有見分、相分，自證分。故在平常根身器界，即染分相應心心所之相分，至佛果之身土，即清淨四智相應心心所之相分。故諸識之三分，統率一切言說，包括一切諸法。二無我者，即人無我法無我，諸識三分諸法，皆無我故，曰諸法二無我。"
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        "text": "法界無障礙者，法界即真如別名，即無分別智相應之真如。又如世言宇宙，非但指空間時間，實包一切物而言。此法界者亦復如是，乃總括此諸法而言也。諸法中無論任何一法，皆諸法之總相，以皆能攝一切法故。此總相即為法界，故曰隨舉一法皆為法界。如鉛筆可統一切法，以依眾緣成故，眾緣之眾緣展轉無盡故，故一攝一切，一入一切，此法界義也。又界者因義，法界者、即諸法之因。法法雖互入，然不失其自相，此不失自相者，以一一法有不同種子為之因，此因種各各不相雜亂，故現行亦各各差別。然此因種雖各各差別而又交互相遍，故一一因種，一遍一切，以阿賴耶識中之能力，無方所邊際故，明此諸法各別種因，謂之法界。依上三義，謂之法界，以法界之一一法，互攝互入而又不相雜亂，故曰法界無障礙也。"
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        "text": "然即諸法眾緣生無自性故，是法界無障礙義。復次，以諸法唯心現故，即從含藏識中一切種子而變現，成為別別不相雜亂，又互攝互入而無障礙。此一實相印，以遍一切法皆是如此故，與前三法印不同：謂一、遍一切法即畢竟空，二、遍一切法即五法三自性，三、遍一切法即諸識二無我，四、遍一切法即法界無障礙故。"
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        "text": "第四章　約略指廣",
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        "text": "然欲將上述學理研究明白，非全藏經論閱過不可。然總三藏，亦不過明因緣所生法義也。三法印廣義通大小乘法，狹義是明小乘法。須看四阿含等經及發智、六足、大毗婆沙論與俱舍、成實諸論，總在一千卷以上。此中扼要兩論，即俱舍論與成實論也。一實相印中明諸法畢竟空者，亦有一千多卷，即般若經、大智度論、中論、十二門論、十住毗婆沙論、掌珍論等。扼要者，在心經、中論。明五法三自性，八識二無我者，則法相唯識宗之六經十一論與因明諸論，並古德註解，大致亦上千卷。扼要者，在楞伽及成唯識論。明法界無障礙義者，則如宗法華涅槃之天台，宗華嚴之賢首，以及真言祕密宗、淨土宗、禪宗等皆是。今不過舉其梗概而已。"
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        "text": "結　論",
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        "text": "第一節　解釋對於佛學之誤會",
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        "text": "前來已從學史與學理之兩方面說明佛學，茲在結論中，更當略一解釋普通人對於佛學的誤會。在中國三四十年來，受了外國的壓迫和摧殘，激生出一種愛國心，這個愛國心是很好的，但是憑感情不憑理智，便說佛學是印度的，印度是亡了國的，故對於佛學不當研究。這是錯誤的！因為印度亡國的緣故，乃由印度有一種最古的婆羅門教，後來佛學興起，經過一千五百年後，這個古婆羅門教又盛興了；其時佛學衰落，印度四分五裂，成了婆羅門教的印度，不復是佛學的印度。從此講來，當知印度亡國的原因，不獨與佛學毫無關係，且因不信佛學而亡的。"
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        "text": "復次，凡革命的過程上，必先經過破壞，破壞是將一切不好的事物都要掃除去，乃能將好的建設起來。在佛學裏面，對破世俗謬見邪執，有很嚴格的批評，此即是思想界革命的破壞。但是為建設而破壞的，是要造成一個清淨莊嚴之極樂世界的，是要發達人生而至於很圓滿的。從此可以知佛學不是厭世的，不是消極的，不是非倫理的，不是非人生的。如果未曾知道這一點，那就是誤會了。"
      },
      {
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        "text": "再次，向來在中國是以寺院中僧尼代表佛教的，但佛學真精神並不如此。若到暹羅日本去一看，就可以知道。日本有三千萬佛教徒，暹羅全國人民都是佛教徒，但寺僧都不滿十萬人，可見不能單以寺僧代表佛教。但中國因為先有了儒家的文化，所以不須要更謀全國在家佛教徒之組織。但現在的中國，那就與前不同了，應以為眾生謀利益的佛教，為我們革命的道德標準了。"
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        "text": "其次是受過新教育的，因我國普通人有多數以燒香、點燭、設像、求福等事，認為是信佛教之表示，殊不知佛學的宗教方面，也是真正的無神主義。在佛陀不過是我們的導師，我們的先覺，我們的一個先生，使我們發揮本有之覺悟的可能性也來成佛，我們所以才崇拜他。對於鬼神，在佛學中看來不過是六道之一，也是可憐憫者，應當要去救濟他的。所以佛學最大宗旨，是破迷以成覺悟的。"
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        "text": "第二節　佛學的本質",
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        "text": "佛學的本質，就是佛陀所說明的宇宙事事物物之真相。約分四段："
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        "text": "一、有情無始緣起事。有情者，即有生命的生物。唯物論以生命之原始為物質的，神造說者以生命之原始為神造的，其實不然。假使問，物質誰造的？神是誰造的？均仍不能解答，則仍必歸之於無始。故佛學直從有情生命而曰無始。然顯現其生命者須有藉乎緣，緣即是合乎生命顯現的關係條件。"
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        "text": "二、諸法唯識變現事。佛學以萬事萬物之事理曰法，但這一切事理，悉是唯識所變現。唯識變即是事，唯識現即是理。這識有眼、耳、鼻、舌、身、意等八種，以阿賴耶識為根本。萬法約分二端，即各別事與共通理。常人知識上，只有錯或不錯之共通理，至於各別事，非佛學的現量智不能證明。"
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        "text": "三、人生無我所顯真理。由前明白了有情無始緣起，在佛學上即名人生無我，謂人生之現起，由多緣會合而組織成功的。如化學謂十五種元素，生理學謂生理機關及細胞組成，佛學則謂五蘊四大三十六物合會而成。且成人時亦剎那變化，念念生滅，如旋火輪連續不斷。知生時已早滅，未生在未來，此中無有我可言，故云無我。如化學謂十五元素或細胞等，因呼吸之間已轉變無量，在此呼吸相通的元素中，覓我了不可得。若元素是我，則元素遍宇宙，全宇宙皆是我，不是，則全宇宙皆不是我。那末我究竟是甚麼呢？就是前說的無始緣起。明白他是緣起的無始無終的，這就是所顯真理。"
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        "text": "四、宇宙無實所顯真理。實有自體曰實，宇宙諸法在事實上皆唯識變現。而實事不是平常人所知得到的，不是思想言說可以表現的，一落思想言語，即合於論理的範圍。如曰杯子，則全世界所有之杯皆包其內，只是人心上共同之理。全宇宙的事是唯識變，識變則無實體存在。往往有一般人追求他的第一因，終不得結果。今明白是眾緣而成，即眾緣亦不可追，上上推之無始，下下追之無終，即當下一剎那，明他是依眾緣起，即是所顯的真理，即成無障礙的法界。一微塵遍全宇宙，全宇宙攝一微塵，若覺悟到此，即證得大自由大平等的大安樂。"
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        "text": "第三節　佛學的方法",
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        "text": "前已說明人生宇宙的實事真理，但此不是平常人能體得到的。要體到必要一種方法。此方法就是覺者示我們從人至佛的方法，約有三種。第一種是戒，依律儀戒，行善法戒，饒益有情戒。第二種是定，世間定，三乘定，大乘定。第三種是慧，聞所成慧，思所成慧，修所成慧。"
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        "text": "第一種是行為的訓練，害他則自他俱害，利他則自他俱利，依此善惡的標準而為訓練。害他即惡，利他即善。佛學要由止一切惡作一切善的戒，行得到精熟時，乃至第二種的定，定是由戒律而成功的，用他來訓練心理之深隱處。如一個人在行為看去雖是很好，其實他心上不知有多少妄動，我們稍靜下來就覺到了。定是心力的集中統一。亦可云第一是行為派的心理訓練，第二是潛意識派的心理訓練，至於第三種的慧，是根據覺者的心理，變自心為佛心。要經聞法思義修行的長時訓練，由低而高，中間經過十信、十住、十行、十回向、十地的五十重階級，始得到佛的地位。成佛以後，即覺到人生宇宙的實事真理，幻法說幻，真法說真，不增不減，如量而說，如實而說。但佛學在注重自己去實行去經驗，不是說說就算了事的。覺者示我們從人至佛的方法，大概如是。"
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        "text": "第四節　佛學的應用",
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        "text": "上明佛學的本質與方法，我們已知是全善全美的，拿來放到人間發生甚麼關係呢"
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        "text": "一、佛學與宗教及科學："
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        "text": "情意的\n　　　　　　　　　└┬┘\n　　　　　　　　┌宗　教┐…………………………文學┐\n　　　　佛學……┤　　　├………哲學　　　　　　　├………美術\n　　　　　　　　└科　學┘…………………………工藝┘\n　　　　　　　　　┌┴┐\n　　　　　　　　　理智的"
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        "text": "佛學可說是宗教、是科學、是哲學、非宗教、非科學、非哲學。宗、科、哲皆是佛學，皆非佛學。佛學是包括宗、科、哲，而又為一般宗、科、哲所不能及的。"
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        "text": "二、佛學與政治及社會：佛教明一切眾生皆有佛性，要發大悲心修菩薩行，為一切眾生的公僕，故是共和政治的人生觀。大同社會，以個人為世界單純之分子。以世界為個人直接的團體，佛學之一即一切、一切即一的法界緣起，一人之善惡能影響於全宇宙，這就是大同社會的宇宙觀。"
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        "text": "第五節　怎樣研究佛學",
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        "text": "佛學的內容，大概有四項。一、教的研究：教即文物，此有關梵文、巴利文、藏文、漢文數十種的文物。甲、法物之蒐集，乙、史材之編考，丙、經典之校訂，丁、圖書之纂譯。二、理的研究：即依教所成之思想。甲、印度二十小乘學派，乙、印度三種大乘學派，丙、中華綜合學派，丁、歐美新研究派。三、行、即實行：甲、戒律，通菩薩戒，別七眾戒；乙、大小乘各種禪觀；丙、真言，一印一明或無量印無量明，明即是咒；丁、淨土，極樂淨土或知足天的彌勒淨土等。四、果：甲、信果，由明教理而生信，由信而皈依佛法僧；乙、德果，由受持戒律，有德為眾所歸；丙、定果，由修習禪觀而得；丁、慧果，亦修習禪觀所得之果。此四果，第一屬信眾，第二屬僧眾，第三屬三乘的賢眾，第四屬三乘聖眾及佛。由教理而起行，由行而證佛果，佛學研究修習次第，略說如是。"
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        "text": "佛理要略",
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        "text": "——二十六年九月在漢藏教理院講——"
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        "text": "一切佛法，以教、理、行、果四字攝盡。現在所講，是專從理上提綱挈領而解，故曰「佛理要略」。略分三段。"
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        "text": "一　因緣生法——五乘共法——向上增進心",
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        "text": "因緣生法之意義於下當明，此中所亟須言者，即佛理要略云何先就因緣生法義上而明？蓋因緣生之意義，乃明一切法從因緣而生，此實為佛法建立唯一之根本；其理最為普遍，所謂一切世出世法皆從因緣生是也。故若欲明佛理要略，必明因緣生法，以為佛法之基本故。"
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        "text": "因緣生法，可遍通五乘共法。佛法隨機，故於乘有一乘、三乘、五乘之差。此雖種種，大致此因緣生法可為五乘共通法而攝盡世出世法。言五乘者：一、人乘，二、天乘，三、聲聞乘，四、緣覺乘，五、大乘即佛菩薩乘。此中所謂人乘，就吾輩人類之因果以明。人類因果既明，進而天乘，更明三界諸天果因之如何也。天之果有欲天、色天、無色天，感天之因有福業，不動業等。然此人乘、天乘、皆屬世間善法；至於出世間善法，則聲聞乘、緣覺乘、大乘菩薩佛也。此中所謂因緣生法即是五乘共法，蓋人天因果皆於此法上建立，亦通出世三乘，故為五乘共法也。"
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        "text": "明因緣生法之主要目的，厥為發起向上增進心。所謂向上，即非向下之義，明乎此則能明善惡因果。故於此能真正了達確信不疑者，必能發生向上增進心。正確信解，顯非彷彿之明了，蓋彷彿之心，每隨境轉而無有定也。"
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        "text": "向上增進心，不但為信修佛法所基，即世間聖賢道德亦本乎此。儒家謂「在止於至善」，與夫使人希聖希賢，皆是使人向上。由人修積福德禪定等資糧生天，亦為向上增進心，不過仍為世間所攝耳。至於要明出世因果，超脫三界生死證出世聖果，更為進一步的向上增進心。總之、一切世出世善行勝果，固皆以明因緣生法所發向上增進心為基本也。如人若明因緣生法，則於一生必不肯虛度，最低限度，亦要不令退墮而有所進步，即向上增進心所致。如菩提道次曰：『增上生者，謂得此增上生福報，唯有增上善因緣方能獲得』。亦同於斯向上增進心之意義。"
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        "text": "甲　破無因及邪因",
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        "text": "欲明因緣生法，須先破無因及邪因論。蓋世有一類自命識得萬有皆自然生或偶然生，全不假一點因緣，故謂萬物皆自然而然或偶然而然。如已生為中國人，其生既無所謂因緣，死亦無所謂因緣；此乃不明因緣生法所致。由執無因而自然偶成，於是即易生懶惰懈怠放逸等墮落行為，若成若敗，完全付之於命運，更無所謂志願或向上心。此在印度中國皆有之。故在佛法中明因緣生法，首須破無因見。"
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        "text": "次破邪因，邪因甚多，茲擇其要者言之：1．即有一類執有一個神為宇宙萬物之創造主宰，或稱大梵天等者是。今之耶穌教等亦主張萬有為神所造，神乃宇宙萬有之因；此神等種類亦多，概言之為造萬有之神也。2．或有執一種物質為生宇宙萬有之因，如近代唯物科學者即主張此說。此之物質非一，古有以四大極微為因者，今說原子電子等，總之皆以物質為因是。3．或有執萬有從虛空所生；如中國古語，『萬物生於有，有生於無』，即從虛空生萬物也。4．或有執抽象的一種理為萬物生因，如曰諸法從時生，到時即生，時為實有；或計從數論所計之冥性——萬物以前之體——而生；或如中國古代所說萬物生於太極，太極生於無極；此等可說是計執抽象的一種理為萬物之生因。此上各種皆未作詳細的分析，唯示其梗概，皆所當破也。"
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        "text": "乙　正因緣法",
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        "text": "在佛法中明萬有之生，既非無因亦非邪因，故進明正因緣法。此正因緣法，在說明因緣生果之道理，有眾多經論廣明。今略釋分二："
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        "text": "十二緣起者，謂無明緣起行、行緣起識、識緣起名色、名色緣起六入、六入緣起觸、觸緣起受、受緣起愛，愛緣起取、取緣起有、有緣起生、生緣起老死之十二種法。應知在佛法中明正因緣法，即所有一切五趣、三界之正報依報等法，皆因緣生；而十二緣起正明異熟因果，非無因或邪因也。此中所謂無明，即對於異熟因果與無我理不明，由不明異熟因果，即為一切煩惱之根本。故佛法明正因緣法，首明十二緣起。此十二緣起之意義，在經論中或淺或深或廣或略，難以盡述，茲撮其要者言之——十二因緣法之主要，乃明此十二相生，以顯世間之所起，非無因亦非主宰的神及特別的物質所起。此世間所以相續不斷，即從無明緣行等十二法相續不斷也。所謂由無明、愛、取三煩惱故有業，由業故有生死；更在眾生共業報的器世間有成、住、壞、空。知此、則佛法所說的正因緣法明。可知現在之果皆從往昔所造之因，欲得善果亦唯有現在造善因才克濟事。故此因果，憑現在眾生心上即可判明：所謂造惡趣因當感惡趣果，造善趣因當感善趣果，此即佛法所明十二緣起法也。若明此十二緣起法，即可發向上增進心；且亦可明人生世間是無始亦無終之理。何則？蓋求其一定之業因，上溯是無始，下推亦無窮，終始了不可得何有始終！故實欲論終則現在即終，言始則現在即始，達此義，則從現在一念心上不起無明，不造有漏業即可解脫。"
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        "text": "２　四緣生法",
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        "text": "四緣者，因緣、增上緣、等無間緣、所緣緣。此中所明因緣生法，理甚廣泛，普遍於一切因果法。故四緣生法的所謂法，乃指一切法。此一切法攝為五蘊、十二處、十八界，或總括為色、心、心所法。然心所法，攝於心法中故唯言色心二法即可。色為因緣、增上緣二緣所生，心法須加所緣緣、等無間緣，具四緣方生。此外不相應行法是隨所生色心法上而假立；無為法為一切因緣生法所顯無相法性，故明四緣生法可從色心上明也。色法從因緣增上緣生，若在粗相上說，如草木等，種即其因，水土日光等資養即是其緣。此緣可曰順緣；若遭風霜冰雪等所枯萎，即為違緣。此等皆就色法的生起變化粗相上說。至於唯識釋因緣深義，謂賴耶識中色法種子才是親因緣，餘皆為增上緣也。心法既須各各自因，更須增上等三緣，四緣具心法方生。如是色心一切法皆為四緣所生，從細至粗，從淺至深，其理至為顯然。"
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        "text": "無因邪因既破，則可知佛法所說六道三界業果，真實不虛。由造福業、非福業、不動業，故感愛、非愛等果。福業者即十善業，非福業者即十惡業，此復各有上中下品。惡業感地獄等果，善業感人天等果。若於此六道、三界業果能確信不疑，自能惡止、善行。由修向上增進心故，惡止善行而感殊勝之果，此不但佛法如是，即世間聖賢亦如是。吾人不欲為聖為賢則已，若欲為聖為賢，必須有向上增進心而止惡行善也。"
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        "text": "丁　推進三乘行果——捨染趣淨",
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        "text": "復次、由明正因緣生法之正因果故，從「無明滅則行滅乃至老死滅」的十二緣起支還滅門，獲三乘解脫果。亦由明正因緣故修習出世三乘正行，集隨順無漏解脫的種種福德智慧資糧，或求往生出過三界善報所起的諸佛淨土中聞法修行，或依增上生人天勝報中修證展轉勝進的出世行果。要皆明因緣生法所發向上增進心上所有事，故為人天及出世三乘之五乘共法。"
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        "text": "二　三法印——三乘共法——出離流轉心",
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        "text": "第一段所講為因緣所生法，今講第二段三法印——三乘共法。此三法印，在佛法中總印定一切佛法：即與此三法印合者是為佛法或出世法，與此三法印不合者即非是佛法或非出世法，故此三種名三法印。此三法印在佛法中為三乘共法。前所講因緣生法通人天所修學為五乘共法，今此惟出世法，即平常所說了生死之法，乃唯聲聞、獨覺、大乘所共同修學者也。於此三法印若真能信解，即能發起出離流轉之決心。此心較向上增進心轉勝：因向上增進心是了知善惡因果而發，於惡趣墮落深生怖畏，故修三皈五戒十善等保持人格，不使墮落；或在人中能修十善及四禪八定等生天因果，發心更為向上增進而已。其修四禪八定，厭下地苦粗障欣上地靜妙離，厭穢土欣淨土，厭生死欣涅槃，固皆為向上增進心，為修學佛法之基本；然雖有此向上增進心，尚不必能出離生死，故必須了解三法印，乃生起出離流轉心也。"
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        "text": "所謂流轉，謂觀六道三界九地皆同流轉，即上地靜妙離，無論如何增上，亦總在流轉中。譬如生在人中，雖一生很好，如不修善，後世不免墮落。又如昇欲天，壽長福大，雖較人更增上，然享樂盡仍可墮落流轉。經說有忉利天子，命終墮於豬胎。非但欲天，即色無色諸天至非非想，壽經八萬大劫，後仍可墮於地獄。如佛在世時，有某外道生非非想處，佛說其死後先墮畜生再墮地獄。因此、但有向上增進心，縱然增進至非非想處天終當隨業受報，報盡還墮，至死壞時仍空無所獲。故在流轉中用盡功力，而所修得之結果終是壞滅，等於無果。由是觀察，則當由了知三法印而決定發起出離三界六道流轉心。以在三界六道流轉中，總未出苦，雖生天上而不免行苦遷流故。若決定想出苦者，必須發出離流轉心。所謂出離流轉心，即平常所謂了生死之心。了生死者、非是了知某年生某年死，是說把三界六道流轉生死完全了脫；有此心者，乃為了生死心也。所以能生此心者，即由能了解三乘共法之三法印耳。"
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        "text": "甲　諸行無常",
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        "text": "一切法包括有為法無為法。諸行、雖總指一切有為法，而此處特重在三界業果無常。若了此業果無常，則了三界之有漏、有為皆苦。所謂有為，謂有情有生老病死，器界有成住壞空，皆由有所造作而成，故歸之壞滅也。——且觀此三界業果，剎那遷流生滅不停，了知三界六道眾生業因果報之法，皆生滅無常。故諸行無常，即謂有為業果皆無常性。——蓋此業果無常遷流，如輕葉隨水漂流非能自主。三界有情普遍如此，故三界有情皆有行苦。行苦、就粗相上說是生老病死，就細相上說即剎那生滅。如生非非想天者壽經八萬大劫，不唯八萬大劫終有罄盡，而在此八萬大劫中亦剎那遷流不止。故能了知三界諸行無常，即見畢竟是苦，更不於三有果因生起貪愛。法華經云：「三界所生，貪欲為本」。對於三界之業果既不生貪愛，即成決定出離流轉心，而可出離流轉矣。"
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        "text": "乙　諸法無我",
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        "text": "愛三界生死的貪愛中，有境界愛與自體愛。要先有自體愛然後方有境界愛。如云我我所愛，自體愛即我愛，乃生死根本。故佛法中尤注重將所愛著之自我，諦觀之為非有，因所愛著之自我，純由無明妄見為有而實非有也。如觀任何有情，五蘊中無我，十二處中、十八界中亦皆無我；既內中皆無確實之自我，即無可愛著之自體，更何有愛著其所受用之境界？——故觀察無我為遣除愛，以有自體愛則生境界愛而流轉生死。——且此五蘊十二處等諸法皆是和合相續都無我體，亦無自在力。既無自在力，故不能隨自意樂，而根本是苦，則斷除三界貪愛，生出離流轉心。亦由此引生我空慧，真正證得我空真如，即出離三界六道流轉之生死也。"
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        "text": "丙　涅槃寂靜",
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        "text": "涅槃雖有多義，此處卻指擇滅。謂遍知諸行無常等。滅除無明妄見及所引解脫果，故名涅槃（涅槃有滅靜妙離義）。寂靜、即永久安甯。如前在三界中皆無永久安甯，雖生非非想天亦不過八萬大劫，而證涅槃後即得永久安甯矣。故此安甯者，即苦已滅盡也。"
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        "text": "此三法印攝苦、集、滅、道四諦：諸行無常、諸法無我是苦諦，其生苦因即集諦，涅槃寂靜即滅諦，其證滅因即道諦。"
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        "text": "又發生此出離流轉心，有兩方面：1.知三界苦可滅；2.了知苦滅後得永久安甯：由此乃發出離流轉心。——以上皆明三乘共法。"
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        "text": "三　大乘法——普度成佛心",
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        "text": "此依大乘法所發心，又逈勝前出離流轉心。以前心見三界苦，或唯自求出離，或雖見三界眾生皆是苦，然不能發起普度眾生同出離之決心，故亦無須求成無上正遍覺之佛。此大乘法中則發普度成佛心，以見三界眾生皆在苦中，為求共同出離之法，而修共同出離之行，故名大乘。大乘者即大車。如人但為自己行路即不須造火車鐵路等事，為便利大眾交通故造火車輪船等。大乘意義即如是，純為大眾非為自己。不獨為拔除自己生死苦，普為大眾拔除生死苦，此為普度大眾究竟出離的道理。"
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        "text": "在大乘法中之發心，即普度成佛心，亦即菩提心。——菩提應具云阿耨多羅三藐三菩提，義即無上正遍覺。——發起此心即為發成佛之志願，為欲普度一切眾生離一切苦得究竟樂故求成佛也。若非為普度眾生則不須成佛，反之、若不成佛亦不能普度眾生，故必成佛方能真正究竟普度眾生。此普度眾生心即大慈悲心，由見三界一切眾生在生死苦中，為欲拔除，生同體悲憫。於是以種種善巧方便修積資糧，誓求成佛。"
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        "text": "甲　一切法自性空義",
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        "text": "此即三法印之究竟意義。蓋前講諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，諸行指有為法，諸法指有為無為法，即此諸行諸法本來自性空寂，即是本來不生不滅涅槃寂靜。故諸行諸法皆是因緣假現，都無自性。前之三法印徹底觀之，即此一切法自性空義。——謂見諸行畢竟無常，諸法畢竟無我，皆畢竟空無自體本來涅槃寂靜；雖諸法本來性空而不撥因緣生，正以緣生故其性皆空，所謂緣生即空、空即緣生是也。此即大乘般若，以了達此義，乃有大乘空慧。有此究竟智慧，則能運大車普度眾生，而亦不見有實眾生可度，以知一切皆無自性故。"
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        "text": "乙　一切法唯識現義",
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        "text": "由前義故，能令菩薩通達一切諸法平等皆自性空、涅槃寂靜，故能普度一切眾生無自他分別心。今此唯識現義，即空中幻起之因緣有法，亦即因緣生法之究竟義。此唯識現之現義有二：1.變現，2.顯現。變現者、如向來非爾今變為爾，或向來未有今變為有。顯現者、為原來常如而體相未顯，今顯現之，如黑夜中不見桌等，由燈故見，此桌非燈所生不過因燈而現耳。識證真如性亦如是。此中「識」通八識王所，今謂一切因緣生之依他起有為法，皆是唯識變現；即此能變所變一切法中所顯本來如是的真如性，即唯識顯現，故總謂一切皆唯識現也。能明一切法唯識現，即能不離自識而發同體大悲心，廣修普度一切眾生行，轉識成智證見真如，即成無上菩提。"
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        "text": "丙　一切法大總持義",
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        "text": "「總持」即陀羅尼義。普通指陀羅尼為咒，是取狹義。然陀羅尼義實甚廣，如法陀羅尼、義陀羅尼、忍陀羅尼等。此中所明一切法大陀羅尼，即指陀羅尼中之大陀羅尼也。非但指密宗之咒，——密咒中有是大陀羅尼，亦有僅為一事一用之小陀羅尼。一切法皆大總持義，如天台圓教一色一香皆法界義，賢首圓教事事無礙法界義，皆任何一法包一切法，等於密教大陀羅尼。何以故？如云隨拈一法皆為法界，今拈一紙亦即攝一切法；蓋任拈一法既皆法界，則一切法皆不能出此法界外也。又如事事無礙，則任何一事物即一切事物，一切事物亦即一事物，即境即心，即身即佛。"
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        "text": "此一切法大總持即大乘之妙用，融會前二而成就。前二為體與相，此即為用。又所謂大總持，謂一眾生即一切眾生，一切眾生即一眾生，一剎那即無量劫，無量劫即一剎那等。明此則更無空界時劫拘限，速疾圓成佛果，普度眾生之大用。"
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        "text": "如是大乘法三義甚深甚廣，今為初學粗略而談，廣如性、相、台、賢、禪、密各宗義中說。例如密宗，也不過發揮此法法皆大總持之妙用；欲界特盛之貪莫過淫欲，最重之惡莫過忿殺，——欲界魔所恃以害修行人的極兇工具亦莫過淫殺，而無上密宗即以淫殺為大修行法，則魔失其恃而即魔成佛矣。最狠毒之鬼亦成近衛，最污穢之物亦成上供，可謂極乎煩惱即菩提之能事；然亦實現此無法非大總持之功用耳。若知佛是乾屎橛，道在屎溺，則更何足怪哉！"
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        "text": "四　結論",
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        "text": "又前三心乃展轉相依，由向上增進心方有出離流轉心，若無向上增進心即縱任懶怠放逸墮落，何能立「出離流轉」決心！故須向上增進心為基本，乃可發起出離流轉心、及大乘成佛心。若無出離流轉心，則不能有誓求究竟成佛決心，——常人雖亦談平等博愛，然終不出人天因果，以未知三界皆苦決心出離故，非能普度眾生達究竟離苦之果。——故能發成佛心，必先有出離流轉之心也。故此三心次第相依，若無前二必無後心。常人所謂發大乘心，為眾生發心等，若果未了三界眾生生死之苦，決非究竟成佛之菩提心也。"
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        "text": "研究此佛理要略，可參考佛學概論。"
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        "text": "（碧松記）原見海潮音月刊十八卷十一期"
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        "text": "佛法導言",
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        "text": "——民國四年春作於普陀——"
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        "text": "一　緒言",
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        "text": "皈佛！皈佛法！皈佛法僧！"
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        "text": "論曰：今當略說佛法要義，引發信心，導歸覺海。"
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        "text": "問曰：佛法要義如何？答曰：佛法二字亦不可得，竟無一義一句，欲名何為佛法？然以因緣方便，佛法隨宜如理而說，轉緣多勢，開合無定，今略說為大乘、小乘。有法能運眾生，度脫無常苦空不淨，得至常樂真淨，故名曰乘。"
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        "text": "二　小乘",
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        "text": "問曰：其小乘法如何？答曰：了生死為因，離貪愛為根本，滅盡為究竟。"
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        "text": "云何了生死為因？謂有生故則有老病死滅，有老死故則有憂悲苦惱。遍觀若一一身、若一一塵、若內諸物、若外諸物、若諸有命、若諸無命、若諸有情、若諸無情、若諸地水氣質、若諸風水電力、若諸各別離相、若諸眾和合事、若諸色聚受聚想聚行聚識聚、若諸天類神類人類畜類鬼類、若罪業福業無動業、若欲界梵界無形類、若此處彼處無量處、若前際後際無住際：舉要言之，一切皆是生住異滅——有為法。有為法故無常，無常故危迫不安穩，不安穩故是苦，苦故繫縛牽引流轉不自在，不自在故無我，無我故空，空故無可取著為真淨者。既如是如實了知已，在此生死純大苦海，如香潔衣忽沾糞穢，如姣冶面忽生瘡皰，極起厭患，速求除滅，是為最初得聞「小乘真聖法流」之正因也。"
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        "text": "云何離貪愛為根本？要脫生死身苦，當觀此生死聚緣何而有，則知皆緣業有。罪業福業，皆緣馳求營為執取染著而有；而所以馳求營為執取染著者，則本乎情愛欲貪亦曰我愛塵貪也。愛根乎我，不明本無我性無明；緣是盲然心動無明緣行；緣心動故虛妄分別行緣識也；緣虛妄分別故現五蘊，取執我我所識緣名色；緣於五蘊執取我我所故，則有能見所見乃至能知所知名色緣六入也；緣能所知見故，有根塵識三和合轉六入緣觸；緣三和合則有順違而生苦樂憂喜觸緣受也；故六入識心趨六受境，於喜樂則戀愛希貪，於憂苦則憎惡怨恨受緣愛也。夫本不見有我而我愛起於不自知，盲動以求樂者癡也，而憎惡怨恨則嗔也。然癡情存乎愛，癡是情識，故曰情愛。嗔則因乎違欲貪起，恆欲貪所樂所喜事，反緣起所憂所苦事而來逼迫，或障礙所欲貪之事令不得究竟，或破壞所欲貪之事令歸失敗，遂有憎惡怨恨。更進言之，依愛我貪生之情為標準，遂於前境而有順違，故戀愛希貪憎惡怨恨皆本乎貪愛。而我與我所之界無定量，我身、我家、我國、我類乃至我世界、我天神。常情以身為我，身外則為我所。執我甚者，復以我所攝受為我，對取非攝受者而為我所，若以家為我以國為我是。執我深者，身亦降為我所，或以靈魂或以理性為我。所以然者，本無我故，妄情得起別別諸執而執我我所。我所在即貪愛所存，故必渴望永住存在。迫此渴愛，遂取著而造作善惡雜染諸業，復感來世生死之苦。而今生之癡情，則依往世愛、取、業有。三世流轉，輪迴無已。是故要捨生死，以離貪愛為本。"
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        "text": "今別釋之，愛謂內愛情我，貪謂外貪欲塵。欲塵者，生情所欲塵境也，而有精粗二種五欲。其粗五欲，則財產、男女、名譽、衣食、睡眠也。具此五欲者，皆唯人間之事，且所欲者皆在身外，故為粗劣。其精五欲，則美色、美音、美香、美味、美觸也。此為欲界眾生之所同欲，所欲遍一切境遍一切事，無間自身他身，有情無情，故為精勝。為離此二欲貪，故出家持苾芻戒律，因戒生定則勝劣欲貪皆離矣。了生死苦，情我已捨，但因無始積遺業習，其我愛恆起不自覺；情愛猶在，則離欲貪亦由強制，終難淨盡。故色界無色界諸天，由禪定力雖離欲貪，禪定力衰還墮欲塵。故須依定精進修習無常苦空無我不淨慧觀，由定開發無漏真慧，從無漏慧具修戒定慧法滿足，則情業全消而貪愛永離矣。"
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        "text": "云何滅盡為究竟？情愛欲貪離盡，妙應真常，知見解脫，我生已盡，出苦邊際，更無後有。流轉永寂，成辟支佛及阿羅漢。尚餘先業所遺任運滅身苦依，謂有餘依涅槃；遺業身捨泯滅無餘，謂無餘依涅槃：涅槃即究竟也。"
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        "text": "問曰：此宗佛法何義而說？答曰：此所宗者即四諦也。生死是苦聖諦，貪愛是苦集聖諦，滅盡是苦集滅聖諦，了生死離貪愛是苦集滅道聖諦。道諦即三十七道品：了生死苦即四念處；而其離貪愛中持戒生定，即四正勤、四如意足；由定開發無漏真慧，即五根、五力、七覺支；從無漏慧具修戒定慧法滿足，即八正道。亦同十二因緣有支，十二因緣流轉即集苦諦，十二因緣還滅即道滅諦。小乘謂獨覺、聲聞乘：聞佛教聲而悟修者謂之聲聞，獨自覺悟而修證者謂之獨覺。雖獲解脫煩惱生死，尚無大智大悲大行，故對大乘說為小乘。然小乘純為出世法，全與人天俗教不同。未出家持苾芻戒者，可預聖流，不獲現世盡生死苦成阿羅漢，故必出家乃得修入，其要備於佛遺教經。而小乘教對於未具出生死善根者，亦以人天善法漸馴化之，一令依福捨罪不墮惡趣，二令回心向佛遠作道種。若居家而求證涅槃，出家而反務世俗，顛倒甚矣！——是為略說小乘要義。"
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        "text": "三　大乘",
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        "text": "問曰：其大乘法要義如何？答曰：菩提心為因，大慈悲為根本，方便為究竟。斯義深博微奧，蓋重言之，言之不密，翻作世論流布，徒益大迷無當正悟。今且令略知名義耳，聞者當生希有之心，敬之念之！審之慎之！"
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        "text": "菩提者覺也，菩提心者覺心也。或曰真覺靈覺自覺聖智。或曰真心本心堅實心體，種種名號如標指月，唯可神悟難以言求！然「大涅槃」既正翻「圓寂」，則「大菩提」亦當以「圓覺」為定義，是故菩提心者圓覺心也。圓常而本成實，覺如而絕依待，無可擬議，無可安立，無可趨向，無可修證，非諸世間名字語言思量分別所能得到，一切世間名字語言思量分別靡不寂滅。非獲菩提心者不入大乘，故曰菩提心為因。"
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        "text": "大慈悲者，所謂平等大慈同體大悲。蓋親證本不生大菩提心，現見一切有情圓同真心，非自非他不如不異，如來恆在眾生心中轉正覺輪，眾生恆在如來心中造雜業因。是以等諸佛之慈力，體群情之悲仰，普救含靈如人護目，咸適幻緣如水呈月。『非不見真如，而能了諸行，猶如幻事等，雖有而無性』，故非世俗所云平等博愛可相比傅。此乃無量無邊清淨功德總持法身，萬福之源萬善之歸，故曰根本。"
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        "text": "方便者，謂種種方便行也。廣為八萬四千法門乃至不可說不可說法門，無不如理如量，流出乎圓覺心體，緣起乎大慈悲藏；舉足下足從道場來，觸著磕著皆自家的；順手拈來宛然妙諦，稱心施設總契真源；安妙高於芥孔，不是神通，握黑土為黃金，無非法爾；於一字中說無量義，於無量義不見一字；千名萬相絕蹤跡之可尋，熾焉分別而非分別，獨坐孤峰赫聲容之充遍，泊焉無為而無不為；三身千身億身無量身，一乘三乘五乘無量乘；我為法王，法自在轉；事事圓成，頭頭解脫：蓋非世俗所云自由快樂可得附會。一一不可思議，塵塵常寂滅相，故曰究竟。"
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        "text": "問曰：大乘涅槃之義如何？答曰：菩提心因，大慈悲本，方便究竟，皆涅槃義。依大乘教多說四種涅槃：菩提心因當性淨涅槃，大慈悲本當有餘涅槃，方便究竟當無餘涅槃，總之名無住處涅槃。問曰：大慈悲本云何當有餘涅槃？方便究竟云何當無餘涅槃？答曰：苦有依盡非苦依在，惑染依盡福慧依在，故曰有餘；如幻無性，妙離清淨，故曰涅槃；種種方便，龜毛兔角究竟無得，故曰無餘。亦可方便究竟，是無住處涅槃。亦可三皆性淨涅槃，乃至三皆無住處涅槃，一究竟一切究竟故。"
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        "text": "問曰：此義幽玄，依何經論教典可得研究悟入？答曰：諸大乘經大都圓秘，論義教相互有偏顯，然亦相融無間。震旦所宏大乘教宗，就其特相之有力者分別言之，當研究般若宗即三論宗百論中論悟菩提心：蓋百論蕩一切邪見情見，中論盡空一切佛見亦即我見法見，杜絕妄想無出頭路；於此透徹得過，則一切法不生般若生，般若生一切法不生矣。當研究瑜伽宗即唯識宗成唯識論發大慈悲：此明三界唯心萬法唯識之理最為深顯，了阿賴耶識與一切有情非一非異，緣起如幻無心外法，則普度眾生即自淨其心，大慈悲心自充生乎不已，而開發如來藏諸功德相，起信論謂「唯依淨熏業識說有如來藏諸功德相」也。當依天臺華嚴淨土真言律宗具足修方便行。凡是若非已悟入大乘者，多倒執不可得之妙法，迴為取相之雜毒，但成天台藏教三乘及人天法，於大乘中種為善根而已。"
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        "text": "問曰：祇究百論中論，或祇究成唯識論者如何？答曰：理當圓具，功有偏用，智者隨一皆入究竟。其次、究中百者或僅成天臺通教三乘人；究唯識者或僅成天臺別教信仰人而同藏教菩薩，此則假名菩薩而未入大乘者，實乃信仰佛法之人天乘。蓋言非空遍計所執性得妙觀察真智，不見依他起性之如幻藏海也。然其論義固皆圓實，特顯入大乘之次第各有勝能耳。今引三義平等周足之一經一論以為證：若大佛頂首楞嚴經，前之三卷，悟入菩提心也；至第六卷選圓通竟，開發慈悲也；下則具足種種方便行也亦可第四卷前半為開發大悲，其下皆是方便究竟。若大乘起信論，初依心真如相示大乘體，悟入菩提心也；次依心生滅因緣顯大乘自體相用，開發大悲也；下亦具足種種方便行也，誠以不如是者，仰承方便行之流，只成假名菩薩、獨覺、聲聞、人、天戒善，不能成佛菩薩。故求入大乘者，必先直抉根本無明而妙悟真心也。"
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        "text": "問曰：此於宗門如何？答云：盡乎宗門所云參學。抑上論教法之安立相如是耳，若自發心求悟入大乘者，必入宗門；其真悟大乘者，亦未有不契宗門。若二祖參初祖，依止數年，引稱種種經論一切不許，卒以悟發不可得心。時若有人集其問答而條理之，當與中論相等，其語氣當尤同無著菩薩說中論入大乘之最初要義集也。此即是參，亦即由參得悟，然非講習中百論者可得比擬。蓋非已悟向上事，講習中百亦同貪著戲論。提婆固言「破如可破」，竟無一字可得，有何中百論可講習？故永覺作洞上古轍，謂若不先悟向上事，學此亦與教下講習無異。凡教下豈徒講習無交涉，即依之起觀行，亦從意言所起假想，用蝦為目，隔靴搔癢，未入深位而得真切，但是假名大乘人耳。故必令真參實悟，自明本來，佛亦不求，乃入大乘之正軌也。"
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        "text": "宗門在先祇指一二上根利智，直悟本心，即得究竟更無餘事。曹溪後參禪者浸多，機器漸劣，根性亦雜，遂設五位三關等為揀擇，要可為已參悟者道，若道外人則還作世諦流布矣。所謂知有及悟向上，唯是參悟本心，悟入與不悟入無二，一觸悟入或千生萬生不悟入，絕無修學位次可言，以一向佛如眾生如故也。然依五位三關言之，其初悟入即是徹初關及正中偏位，猶教下初入歡喜地，此即開發菩提心也。宗下先參後學，既悟則可得論修學：偏中正位猶初位至七地，修戒修定修道品慧修世俗慧修因緣慧，而一以空無相慧為宗也。正中來位則八地，從第一義空轉身而大用現前也；此即開顯菩提心而成大慈悲，亦即是徹重關。蓋在臨濟，此亦不論修學，唯能行一切事不昧本菩提心即得透徹重關；若起人情佛法等見，仍是悟之未徹，更深參究而已。兼中至位則八地至十地，成熟大慈悲而具方便行。兼中到位，佛不立佛，入真佛地乃得究竟，亦謂瞎正法眼而透徹末後牢關也。至是參學事畢，乃圓興果後普賢方便行，塵塵不動，法法皆真，如永嘉則一見曹溪即參學事畢矣。謂之無事人，亦謂之閑道人，亦謂智慧佛，亦謂佛菩薩，亦謂無礙阿羅漢，亦謂大乘須陀洹。在天臺謂之相似佛；在華嚴謂之信滿人，猶善財重由文殊見普賢，成等佛界等眾生界等虛空界心；亦同唯識頓悟直往菩薩。故曰：『夫宗門者真唯識量，但入信心便登祖位』。蓋就煩惱任運銷落，可同須陀洹等；就斷爾燄而獲平等如實真智，全同清淨法身如來；就成就功德莊嚴俗智，乃是住前菩薩。教中位次皆就此論，故亦回向安養、兜率。雖然，此正所謂方便行也。是以祖位亦人亦佛亦聖者亦凡夫，都無所住，一切不捨。然在宗門唯重最初悟向上事，故後代有宗教之畛。實則正須入祖位者乃能宏大乘教，否則自縛未解者不能解人縛，講經說論修習教觀，但能令得人天權小之益及種大乘善根，不入大乘。故如馬鳴、龍樹、無著、肇公、遠公、南獄、帝心、智者、窺基、永嘉、永明、紫柏諸公，乃為勝耳！若不真參實悟，守黑空狂，唯執取語錄機鋒棒喝為宗者，不如學教念佛隨順信行遠矣！蓋畫鵠不成尚如騖，畫虎不成反類犬也！"
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        "text": "求大乘道者，本不限在家出家。然其最初求悟入時事同，既悟入則出家者當修沙門行，具無漏戒定慧功德；在家者隨其出處之地位，修己利人，行菩薩道。要之，在家當自行教人興崇十善福，出家當自行教人修證二空慧，壹以真覺大悲為本，則此皆是大乘之方便行門也。——是謂略說大乘要義。"
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        "text": "四　小乘與大乘之關係",
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        "text": "問曰：然則小乘亦是大乘方便行耶？答曰：如是！人乘天乘為利生法，聲聞乘獨覺乘為出世法；用利生法依福善捨罪惡，用出世法依空慧捨福善，一切捨則一切不生，大乘自體相用斯圓顯矣。未悟入大乘而信佛學佛，具修人天聲聞獨覺乘法，則為假名菩薩權乘，即天台所判藏教通教及別教地前之菩薩也。抑小乘法，一一針對為入大乘而設：生不了其所始，死不了其所終此非得夙命智可了，若阿羅漢能知八萬大劫死此生彼之事，然八萬大劫初生何所始，八萬大劫後，又死何所終，仍不能了，非最切之無明苦耶？故修佛法者，皆從此發心，從此懷疑，從此參究，忽離妄念觸證真心，則悟一切諸法皆涅槃相，一切眾生皆菩提相。情不能入，緣莫能到，本無所欣，為何所厭！故曰了生死苦，發菩提心。情愛因乎執我，執我則雖行慈悲而終有我相為礙孔耶等諸人天教所行者不能出此，如慈母之愛子，以子由我勞苦而得，復有期望孝養我念，亦因我愛而起。故非離貪愛而證無生我，不成平等大慈同體大悲；而滅盡生死煩惱，則正令離繫自由得起無邊方便解脫行也。唯小乘人由初不覺，依妄想觀無常苦空無我不淨生厭，乃但趣取滅盡，違背圓通，不知觀苦是佛令發志求道方便耳。然有大善知識，則對於出家求道者，正可為說小乘令依修入，既修入則一轉即得成佛菩薩。故法華會上一切聲聞無不授記成佛，蓋小乘正是入大乘之方便行，小乘究竟之涅槃即大乘方便淨涅槃也。顧後代人師，既不能令人信奉如佛，又不能保其現身得成阿羅漢，則無甯先令悟大乘心耳。唯小乘正是入大乘方便，是以「無生死可出無涅槃可證」等言，非未入大乘貪玩生死之凡夫可得執著；而「我不入地獄誰入地獄」之說，亦非夸妄之徒可得自擬。故大涅槃經中，佛對諸小果人則說常樂我淨，而對諸外道人還說無常苦空無我不淨，蓋外道未度脫生死煩惱，則依其生死妄想心計度貪著常樂我淨，反引發塵勞增益其苦惱，名運糞入不名運糞出也。"
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        "text": "五　佛法與人世之關係",
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        "text": "問曰：佛法行世之益如何？答曰：佛法乃盡法界眾生界唯一真正之宗教。凡世間教化兼道理德行而言，能為道理德行宗極之本源，能為道理德行宗歸而究竟，謂之宗教，此非佛法無足當者，異乎諂媚庸陋之天人小教也！其利益人間也，高者深悟二空而通聖性，廣修萬行而福民生，解脫煩憂，開豁神智，疑畏消滅，意志清明；次亦信崇因果，戒除罪惡，修習悲敬，施濟群眾。蓋其上者為餘宗之所無，而其下者統他教之所有，則人天乘十善法也。十善兼乎戒定，析為十戒十定，一一戒一一定各有四種通德。戒四通德，十戒為本，則戒殘殺、戒偷盜、戒淫亂、戒妄言、戒綺語、戒惡口、戒異舌、戒慳貪、戒嗔恚、戒邪慢是也。助成之者，為忍辱德。戒之增上則為施捨，一、修救護行此無畏施，若救放生命，弭息兵災，除暴安良，成仁取義等，二、修利樂行此為財施，若保幼、養老、恤貧、濟苦等，三、修禮義行改良風俗，整齊文化，四、修喜捨心，五、修慈悲心，六、修正信心於常常時，於恆恆時，誠敬圓滿成就聖尊，誠敬真實深妙正法，誠敬律儀和悅淨眾。助成之者，為精勤德。定四通德，十定為本，一、薄欲未發定，二、離生喜樂定，三、定生喜樂定，四、離喜妙樂定，五、捨念清淨定，六、有色無想定，七、空無邊處定，八、識無邊處定，九、行不行處定，十、想非想處定。助成之者，為安忍德。定之策發則為厭捨，謂厭捨戲鬧，厭捨聲囂，厭捨尋伺，厭捨喜掉，厭捨樂著，厭捨意想，厭捨色身，厭捨空境，厭捨空識，厭捨空行，展轉階升也。助成之者，為精進德。十定是天乘法，人間教者學者已鮮聞名，況解其義！而保傅人道，則十戒盡矣。然志為人倫師法者，雖未能成平等大慈同體大悲，當修得離生喜樂定，涵養宏暢其慈悲喜護心，漸令充滿一天地間。蓋必通乎天德，然後聖乎人性，若孔氏之所謂「克己復禮歸仁」，顏氏修之得三月不違仁，亦殆庶幾矣。然此猶是人天業行，非有成出世心證無生法持真如性德藏乎其上者，則其源不清，其流雜染，而未足宗極宗歸。故必得出家專修增上戒心慧學之苾芻住持佛法，建人心正信善根也。至夫應真大士，隨俗利生，則形類無定，莫可情求矣！"
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        "text": "六　佛法與中國之關係",
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        "text": "問曰：佛教在今中華民國當求如何利益國群？答曰：凡宗教超乎人生而普度人生，故不當有國界之見。孟軻生乎戰國，世風同乎今代，彼僅為宗師仲尼以重其言者，猶不直粱惠王「何以利吾國」之國家主義，祗曰「有仁義而已矣」，況釋迦清淨正教哉！故住持佛教之苾芻，不應心縈國家社會，效流俗耑耑分別乎私德公德，亦普教人人崇修十戒善，令皆成正士君子耳。雖然，即此所以裨益國群者，已大莫能京。大群之良，本乎小己之良，亦近世言群學者所能道；宗教淑其小己以正乎德，政治齊其大群以利乎用，喻之以醫，宗教化民，究物理而明藥性也；政治持國，和藥品而醫身病也國家教育亦政治攝，士農工賈皆政治業。然在信佛居俗之士，本其愛國群心，則當字曰中華民國佛教，率民崇奉，以令眾志歸極乎一，鞏固國家機體，煥發國民精神，譬夫日光雖不為幽谷生，而集幽谷者則當寶之為吾谷明也。"
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        "text": "理雖如是，但今震旦沙門，有未可自安於此者。佛法施行一切國土，貴適乎時而當乎機，隨順差別必觀因緣。就吾國言，中國今為宇內貧弱危困之國，民心苟惰，政治飄搖，風化凌夷，生業艱苦，於是張揚愛國，尊獎利群，迺以圖存。凡為自淑，非有封豕長蛇之行，食人壑鄰之事，唯善無惡不違正義，救存援溺當賦同舟。是故沙門既悟我我所空，尤當持諸幻有乃至血肉骨髓，作法施財施無畏施，供養國家，利濟社會。奮大勇猛，運常精進，國群有益罔不趨興，先之勞之，無或稍懈，備世之急，脫民於險，此其一也。今世諸國森列，弭爭乏術，有一不能獨立者則群起分奪，大亂斯成。中國土廣且肥，民眾無匹，若非有以自衛自存足持一時趨勢之平，則將召禍地球；而擾害人倫者，雖至強者盡成虎狼，弱者皆化蟲沙，猶難底止。故今救護中華民國，即是救護大地人類。然非振導國中人人靡不尚行愛國利群，無以救護中華民國，則沙門之當勇施國民哀拯世人益不容已，此其二也。就吾教言，中國晚唐以來，達人雖眾，陋儒亦多，每肆狂言闢佛，陰盜陽憎，心奉口違。故考民俗風習，雖皆信行佛教，而多不居為佛教徒，唯任出家二眾僧尼遊乎方外，若存若亡，鮮在家眾持續傳守，且時或凌折之。故我佛聲光雖嘗大振乎隋唐，浸衰者遠，淪替及茲，已成千鈞一髮之勢。今後全球當趨佛教是宗，現今中國有待佛教尤殷。顧佛教有墜落之憂，唯沙門負恢振之責。然則報酬佛恩，興建法幢，攝化國民，開導世人，其可不勇猛精進於菩薩涉俗利生行乎！此又其一。今世異學異教風發泉湧，各稱道真自成宗尚，互偏標榜競為朋黨。而中國人心當此泛應繁變之勢會，倀倀乎莫知所皈依，較餘土為尤甚。顛倒東西，淆混黑白，既目眯而意醉，乃冥趨以盲從，唯煊赫強盛之是崇，唯淫樂遊戲之是美，嫥嫥乎澆習之形好，逐逐乎流譽之夸誕；真實之道理，淳淨之德行，反回遹惑亂而靡敢尊親。悲矣群瞽！痛哉眾狂！天下斯傾，大道其沉！勢非恒俗庸化之士可能挽回圖救千一。菩提所緣緣苦眾生，佛言「唯度迷情方順佛心」，則正須以超世之身，轉適群機，廣行四攝，集大法眾，結大法會，震大法雷，作大法事，捧佛日於虞淵，啟人心之正信，此又其一。以故未可拘守沙門苾芻杜多苦行，唯幽閒清淨端居之是安。古師聖天、圭峰、大慧、紫柏，近德松風、月照，斯堪法矣！異日人心晉善世道康和，如來正教普被全球，多有在家菩薩宏修十善信護三尊，則出家者固應專習無上希有之法，精嚴無漏真淨之行，剋獲聖果現身作證，以供天人神鬼瞻仰讚歎崇奉尊敬。雖然，蠖不屈不伸，行不冥不昭，今此有能剋證無生法忍，現大士莊嚴相好殊勝尊特神通身，開化甯不尤廣？在行者宜自知時耳！"
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        "text": "七　中國佛教之整建與發揚",
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        "text": "處今中華民國佛教四眾信人，則當請政府廢寺廟管理條例，參酌佛教總會教章，重建立佛教會。內以真實研究佛法道德，整肅僧眾，清淨律儀；外以勤勇施行慈善事業，輯和國民，淳正風化，廣興國民教育，陶鑄國民人格，一洗揜偷瑣陋委靡頹唐之習，令世人之耳目一新。則佛法可綸貫僧俗，布攝歐亞，同發本真大乘信心，咸歸自性平等覺海。"
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        "text": "（附註）本論為普陀關中最早之作，四年秋季即印行流通。亦名佛乘導言或佛學導言，為佛乘宗要論所本。"
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        "text": "佛乘宗要論",
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        "text": "——民國九年六月在廣州講經會講——"
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        "text": "緒　論…………………………………………………………………………一一九\n　　　　　第一章　佛法的系統觀……………………………………………………一一九\n　　　　　　第一節　厭離世間的　超出世間的……………………………………一一九\n　　　　　　　一　世間之名義\n　　　　　　　二　世間之範圍\n　　　　　　　三　出世與厭世\n　　　　　　第二節　隨順世間的　救護世間的……………………………………一二八\n　　　　　　第三節　由超出世間而救護世間的……………………………………一二八\n　　　　　　第四節　擇滅惡世以創造美善的世間…………………………………一二八\n　　　　　　第五節　吾之佛法的全系統觀…………………………………………一三一\n　　　　　第二章　佛法的自利利他觀………………………………………………一三二\n　　　　　　第一節　唯有佛法有真正的自利………………………………………一三五\n　　　　　　第二節　純以利他成就自利的佛法……………………………………一三五\n　　　　　　第三節　為利他故先求自利的佛法……………………………………一三六\n　　　　　　第四節　不分先後自他等利的佛法……………………………………一三六\n　　　　　　第五節　唯佛法能真正的利他…………………………………………一三六\n　　　　　第三章　佛法應化現代人心之需要………………………………………一三七\n　　　　　　第一節　佛法契理適機之原則…………………………………………一三七\n　　　　　　第二節　佛法隨眾生現行的原則………………………………………一三八\n　　　　　　第三節　佛教須應時設化的需要………………………………………一三九\n　　　　　　第四節　中國民族於佛法的需要………………………………………一三九\n　　　　　　第五節　現在人心於佛法的需要………………………………………一四二\n　　　　　第四章　佛法可說不可說…………………………………………………一四五\n　　　　　　第一節　佛法的法………………………………………………………一四五\n　　　　　　第二節　法性離言不可說………………………………………………一四五\n　　　　　　第三節　為令解行成果故巧施言說……………………………………一四六\n　　　　　　第四節　轉法輪…………………………………………………………一四六\n　　　　　　第五節　佛乘的乘………………………………………………………一四七\n　　　　純正的佛法……………………………………………………………………一四八\n　　　　　第一章　純正佛法的分類…………………………………………………一四八\n　　　　　第二章　小乘………………………………………………………………一四八\n　　　　　　第一節　小乘的宗要……………………………………………………一四九\n　　　　　　第二節　了生死為因……………………………………………………一四九\n　　　　　　　一　生為苦本\n　　　　　　　二　遍觀世間皆無常苦空無我不淨\n　　　　　　　三　確知世間虛偽決志擇滅\n　　　　　　第三節　離貪愛為根本…………………………………………………一六二\n　　　　　　　一　觀苦本之所由起\n　　　　　　　二　十二有支\n　　　　　　　三　我及我所有法與五利使\n　　　　　　　四　俱生我愛與五鈍使\n　　　　　　　五　五欲\n　　　　　　　六　戒定慧三無漏學\n　　　　　　第四節　滅盡為究竟……………………………………………………一七〇\n　　　　　　　一　滅盡妙離\n　　　　　　　二　辟支佛及四沙門果\n　　　　　　　三　有餘依涅槃\n　　　　　　　四　無餘依涅槃\n　　　　　　第五節　宗本之四諦……………………………………………………一七二\n　　　　　　　一　四諦\n　　　　　　　二　三十七菩提分\n　　　　　　第六節　小乘的內容及定義……………………………………………一七四\n　　　　　　　一　小乘即聲聞獨覺\n　　　　　　　二　對大乘故名小乘\n　　　　　　第七節　小乘與出世出家及人天善法…………………………………一七五\n　　　　　　　一　小乘祇為出世法\n　　　　　　　二　小乘有出家的必要\n　　　　　　　三　出家在家各有所宜\n　　　　　　　四　小乘兼有人天善法\n　　　　　第三章　大乘………………………………………………………………一七八\n　　　　　　第一節　大乘的宗要……………………………………………………一七八\n　　　　　　第二節　菩提心為因……………………………………………………一七八\n　　　　　　第三節　大慈悲為根本…………………………………………………一七九\n　　　　　　第四節　方便為究竟……………………………………………………一八〇\n　　　　　　第五節　大乘的涅槃菩提法身…………………………………………一八〇\n　　　　　　第六節　大乘教理行果的經論及宗派…………………………………一八二\n　　　　　　第七節　大乘的教門派…………………………………………………一八三\n　　　　　　　一　三論宗\n　　　　　　　二　唯識宗\n　　　　　　　三　華嚴宗\n　　　　　　　四　天台宗\n　　　　　　第八節　大乘的理門派…………………………………………………一八六\n　　　　　　第九節　大乘的行門派…………………………………………………一八八\n　　　　　　　一　律宗\n　　　　　　　二　蓮宗　融通念佛宗　時宗\n　　　　　　第十節　大乘的果門派…………………………………………………一九二\n　　　　　　　一　真言宗\n　　　　　　　二　淨土真宗\n　　　　　　　三　日蓮宗\n　　　　　　第十一節　大乘的內容與定義…………………………………………一九四\n　　　　　　第十二節　大乘不拘在家出家…………………………………………一九四\n　　　　　第四章　小乘與大乘的關係………………………………………………一九五\n　　　　　　第一節　人天乘與小乘皆大乘方便……………………………………一九五\n　　　　　　第二節　小乘是入大乘的正方便………………………………………一九五\n　　　　　　第三節　小乘有不能通入大乘者………………………………………一九六\n　　　　　　第四節　出家本宜以小乘為大乘方便…………………………………一九六\n　　　　　　第五節　後代不宜用小乘………………………………………………一九七\n　　　　　　第六節　宏法者當善巧說法之秘要……………………………………一九七\n　　　　應用的佛法……………………………………………………………………一九九\n　　　　　第一章　世間各教各學的批判……………………………………………一九九\n　　　　　　第一節　略敘已經批判者………………………………………………一九九\n　　　　　　第二節　略出今應批判者………………………………………………二〇〇\n　　　　　　第三節　近代科學與小乘學……………………………………………二〇一\n　　　　　　第四節　現代哲學與大乘學……………………………………………二〇三\n　　　　　　第五節　現代的宗教迷謬………………………………………………二〇六\n　　　　　　　一　鬼靈的迷謬\n　　　　　　　二　數命的迷謬\n　　　　　　　三　空定的迷謬\n　　　　　　　四　神仙的迷謬\n　　　　　第二章　佛乘與人世的關係………………………………………………二一〇\n　　　　　　第一節　佛乘與法界一切眾生…………………………………………二一一\n　　　　　　第二節　在人間現證於佛乘之利益……………………………………二一一\n　　　　　　第三節　佛乘與人天善法………………………………………………二一二\n　　　　　　　一　人乘善法\n　　　　　　　二　天乘善法\n　　　　　　第四節　人間聖賢須修證天乘善法……………………………………二一四\n　　　　　　第五節　世間善法須有出世善法為本…………………………………二一五\n　　　　　　第六節　聖者應化之不可思議…………………………………………二一五\n　　　　　第三章　佛教與中華民國的關係…………………………………………二一六\n　　　　　　第一節　佛教本超脫國族的封蔽………………………………………二一六\n　　　　　　第二節　佛教適應於國族的治化………………………………………二一七\n　　　　　　第三節　救中華民國須有藉乎佛教……………………………………二一七\n　　　　　　第四節　吾國問題即人世問題…………………………………………二一八\n　　　　　　第五節　宏揚佛教須有藉乎中國………………………………………二一八\n　　　　　　第六節　佛教問題即人文問題…………………………………………二一九\n　　　　　第四章　佛教流傳於人世的現在將來……………………………………二一九\n　　　　　　第一節　佛教住持僧之整理……………………………………………二二〇\n　　　　　　第二節　佛教正信會之建立……………………………………………二二〇\n　　　　　　第三節　設施佛教的教育………………………………………………二二一\n　　　　　　第四節　施行佛教的大悲救世事業……………………………………二二一\n　　　　　　第五節　佛教協會………………………………………………………二二二\n　　　　　　第六節　將來的佛教徒眾………………………………………………二二二\n　　　　結　論…………………………………………………………………………二二四\n　　　　　第一章　歸宿………………………………………………………………二二四\n　　　　　　第一節　信者於佛乘的歸宿……………………………………………二二四\n　　　　　　第二節　歸宿佛…………………………………………………………二二四\n　　　　　　第三節　歸宿佛法………………………………………………………二二五\n　　　　　　第四節　歸宿佛法僧……………………………………………………二二五\n　　　　　第二章　迴趣………………………………………………………………二二六\n　　　　　　第一節　覺者於法界的迴趣……………………………………………二二七\n　　　　　　第二節　迴趣一心真如…………………………………………………二二七\n　　　　　　第三節　迴趣無上正覺…………………………………………………二二七\n　　　　　　第四節　迴趣法界有情…………………………………………………二二八"
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        "text": "緒　論",
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        "text": "佛乘宗要論者，隨順時機以略明佛法之宗本及其綱要之論也，故一名現代佛法概論。以佛法言，本來無有三世之隔別，則現代之名亦不立，說之不如其已：然以世人思潮每依時代而變遷，近世科學發達時哲動操之以推測佛法，或更加以片面之判斷，是故今之為說，亦就世人之思潮而立其言耳。隨順真如說之，則所謂雖說無有能說可說也。緒論乃概序此論之大義，都為四章。"
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        "text": "請先言世間：世者，是遷流無常義，是虛偽無實義，可對付制伏義，可破除斷滅義。墮在此世法之中者謂之世間。何謂無常、無實、可伏、可斷？曰：一切世間物事因時因處變遷流轉，是無常義；一切物事剖析極微求其單純實體而不可得，是無實義；無常故可制，無實故可滅。然則所謂世間一切法者，唯心所現之假相耳。假相有二，一者連續相：如人以一星之火週轉成環，連續不息，見者不見此一星之火而見此環，則亦曰環耳環耳，此連續之義也。二者和合相：如人任以某一「個體物」而分析之，雖至與空為鄰而卒不能得其組合此個體者之本質。往昔物質學者以分子為物質之單位即本質，以為得之，乃未幾而知所謂分子者實非不可分析，遂有原子之發見：則分子之分子也。又進而知此原子者亦非其小無內之實質，乃以想像而假定原子之上尚有實體，無以名之名之為電子。夫電子者、已為無臭無聲之名物，然在物質學者猶未敢斷之曰：「電子者、確為其小無內不可分析之實體，亦即宇宙萬有所因以生起之本也」。唯物之學於是窮矣。凡所有名物皆和合而有之相，此和合之說也。世間物事皆不出此二義，知此、則無常無實可伏可斷之義審矣。然而佛法中自有真常非遷流無常、真實非虛偽無實、自在不可對付制伏、自性不可破除壞滅者在。"
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        "text": "二　世間之範圍",
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        "text": "世界無邊故有情眾生無邊，有情無盡故世界無盡，無始終、無內外。由本空故平等平等，隨心現故如幻如幻，實無範圍可言。何謂本空？曰：世間一切物事，就物質方面求之終不得其究竟故。何謂隨心現？曰：星火成環實無環體，而有環形者隨心現故。問曰：星火成環應是火現，如云本空應無所現？答之曰：此雖借火為喻，不知火已非實，若人心無差別火亦妄有，何有於環！如謂本空應無所現，則更以夢境徵之：人在夢中知有夢中之世而不知有覺時之世，然覺時之所謂宇宙萬有者夢中亦應有盡有，即覺時所不能見不能有者夢中且無所不有，當其夢也，種種境界無一非實，其夢愈深其執愈甚而其實境亦愈顯；夫此實境者、隨心現於夢時者也，世間者宇宙萬有、隨心現於覺時之實境也。要而言之連續相耳和合相耳。將有大覺而後知此其大夢也，眾生不知執以為實，不亦惑乎。夫世間之義如此，而眾生之心如彼，今之為說將持此如幻如幻之境歷歷而道之歟？是使聞者執著轉深也，故曰實無範圍可言。然既為之說矣，烏得無說？說之之道，亦惟就眾生心應所知量以示之。別為二種如下："
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      {
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        "text": "甲　普遍的世界眾生觀",
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        "text": "世界無邊，眾生無盡。今且就釋迦牟尼佛化土之娑婆世界娑婆譯曰堪能忍苦。娑婆世界為釋迦牟尼佛應化之世界，故稱釋迦牟尼佛化土。吾人所居之地球，即此中一極小部分，略示其一斑："
      },
      {
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        "text": "┌地獄趣\n　　　　　　　　　　　　　　　┌五趣雜居地┤鬼神\n　　　　　　　　　　　　　　　│離生喜樂地│畜生　┌星宿、神仙、天王等天\n　　　　　　　　　　　　　　　│定生喜樂地│人　　│三十三天、玉皇上帝\n　　　　　　　　┌有情世間……┤離喜妙樂地└天──┤時分天\n　　　　　　　　│　　　　　　│捨念清淨地　　　　│知足天\n　　　　　　　　│　　　　　　│空無邊處地　　　　│化樂天\n　　　　娑婆世界┤　　　　　　│識無邊處地　　　　└他化自在天\n　　　　　　　　│　　　　　　│無所有處地\n　　　　　　　　│　　　　　　└非非想處地\n　　　　　　　　│　　　　　　┌小千世界\n　　　　　　　　└器世間………┤中千世界\n　　　　　　　　　　　　　　　└大千世界"
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      {
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        "text": "所謂有情世間者，無始不覺惑業之所由生也，生滅因緣之根依也。茲僅就九地五趣示其名相，其詳見經藏中。器世間者，有情之所依住以生活者也：一太陽系為一個小世界，積一千個小世界為一個小千世界，覆以定生喜樂地；積一千個小千世界為一個中千世界，覆以離喜妙樂地；積一千個中千世界為一個大千世界，覆以捨念清淨地。小世界每一大劫經一次成住壞空，壞由火災，火壞七次，繼由水災壞至於離生喜樂地；水壞七次繼由風災壞至離喜妙樂地；獨捨念清淨地乃不復壞。積此三千大千世界而為娑婆世界。返視吾人所居之地球其猶太倉之一粟乎？世界之成住壞空猶人之生長老死，世界自成以至於空謂之一劫，吾人自生以至於死謂之一生，以一生而較一劫，為時不太促乎！"
      },
      {
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        "text": "乙　切近的人生宇宙觀",
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        "text": "以人生為本位以觀察一切，故稱切近的人生宇宙觀。"
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        "text": "本表人類以下四項屬有情世間，各植物以下五項屬器世間。器世間所屬各物事，有為人生資用所依者，有為身根所依者，有為觀念所依者，或一或三分別表列：茲就本表逆推而前以為解釋，以便利故耳。"
      },
      {
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        "text": "如星系星海，與人本無甚大之關係，僅為觀察測驗之所及，故屬於觀念依而不及資用身根二者。太陽光熱為身根觀念之所依。至大地及各礦物之水火風電以上，則為資用身根觀念所俱依。此中有情世間各項亦通於資用依，驟觀之似難索解，蓋疑本表既以人生為本位，則資用所依者必在人生之外也；不知人類互助之義即為人生資用之所依，君臣父子夫婦昆弟朋友，小而家庭，大而社會國家種族，莫不皆然：人類特其總稱耳。故人類亦為各人之器世間。"
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        "text": "各人之自身為各人資用所依，理亦易明。即如科學家言人身一如機器，四支百體各有相當之作用：所謂呼吸器、消化器、排洩器，如是等等，無非機械之義，即資用依。則知各人自身者各人之器世間也，我之自身者我之器世間也。莊子曰：指馬之百體不得謂之馬；然則指身之百體亦不得謂之我，我果安在哉！至各他人身為人資用所依者，如以人之才力智為用是。若動物身，則或資其力或竟食其肉而寢其皮也。故以上四類雖屬有情世間，而皆可為人生資用所依。至其為身根觀念所依尤吾人日常所習見，不事辭費。故此四類者亦通於器世間也。"
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        "text": "三　出世與厭世",
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        "text": "綜上所言，世間之意義及其範圍當可明了。茲請進而討論「厭離世間」與「超出世間」。夫所謂厭離世間者，其厭而離之者將謂厭此有情世間歟？抑器世間歟？憤世嫉俗離群索處，深山大澤適其所適，此世人之所謂厭世主義，其所厭而離者當為上述之有情世間，佛法無是也。以佛法言：則有情世間中無量無邊眾生，依佛慈悲，誓願救之度之利之樂之，雖在惡趣不辭應身而為化導，何得厭而離之！如謂所厭離者，係此夢幻擾濁障礙束縛之器世間耶？則學佛者初步之修證，可有是義，即謂佛法係「厭世的」亦無不可。"
      },
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        "text": "其次超出世間者，其所超而出者器世間歟？抑有情世間歟？吾聞之猿伸鶴屈煉丹升汞以求白日飛昇者，即世所謂出世也，是其意將欲超出此與人共處之地球而上居天國，或求比於列星；則所出者當為器世間，佛法中亦無是也。蓋器世間如幻不實已如上述，假使眾生惑業斷盡，則山河大地當下皆空，更何超出之可言！故佛法中所言出世者：謂斷煩惱、離妄業、去障礙、了生死，以超出此迷妄之有情世間，而為化度眾生之基礎。故以有情世間而論，則亦未嘗不可謂佛法係「出世的」者也。"
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        "text": "第二節　隨順世間的．救護世間的",
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        "text": "此二語亦係世人評判佛法之言，已不似第一節所云之膚淺簡陋矣。隨順救護云者：表佛法與人相近，且慈悲願護，未嘗遠離世間。蓋已窺及大乘之道用。特其所見尚屬一偏，而未見佛法之完全系統，故進而至於第三節所云。"
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        "text": "第三節　由超出世間而救護世間的",
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        "text": "此節所云見理較深，為說亦漸圓滿。蓋超出世間乃不自墮於世法之中而後可以言救護世間，理有固然：譬如有人與人同溺於海，是人雖有救人之心，則必先求足踏實地或置身舟中而後可，由超世而救世亦猶此義。雖然，超出世間者小乘自了之目的，救護世間者大乘究竟之方便也，不可不辨。"
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        "text": "第四節　擇滅惡世以創造美善的世間",
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        "text": "惡劣的世間即器世間與有情世間，美清淨善安樂的世間表解於下："
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        "text": "凡聖同居淨土者，在此即指娑婆世界，本為九地有情之所居，而聖亦應身化導於其間，故稱同居。然凡之與聖，境界不同受用不同。九地有情，亦隨心所現隨業所受而各各不同。譬如人見水為水而有種種障礙，魚則無之。魚居水中一如人居空氣中。其餘翼而飛、足而走、身而緣、幽而潛，莫不皆由隨業受報，其理易明。方便有餘淨土，為阿羅漢及辟支佛二乘之所居，而有菩薩與佛應化於其間使之回小向大。阿羅漢即聲聞，辟支佛即緣覺，此淨土非六凡所能到。實報莊嚴淨土，此由菩薩福慧雙修莊嚴而成，而佛則應化其間使登等覺。故此淨土，更非二乘所能到矣。"
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        "text": "本表所列，凡聖同居淨土可稱世間，此外、本是出過三界之清淨法界，非可與世間相提並論。今欲隨順世人言說故稱之曰正覺世間。至證佛果則為常寂光淨土，即身即土無復情器之礙，更不可與世間並作一談。故不列。"
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        "text": "惡劣美善之義如此，擇滅創造將如何？曰：欲解此問題，須先知情器世間之結成由於眾生之業力，而眾生之業力則由於心之所起。是故擇滅創造云者，亦曰選擇滅除此眾生心現之業力結合而成之惡劣世間，而創造美善的正覺世間耳。然此惡劣世間與美善世間，非實有二個世間可以擇滅可以創造，又非棄置此惡劣世間而另創造一美善世間。當知世間美惡之分皆由心之染淨而別。且自真性觀之，本來平等、本來清淨、無有差別、具足美善毫無惡劣之可言。然以無始無明住地之力，迷惑熏習昏昧搖動而現種種色色之情與器；然本來雖迷而美善性之真如自在圓融周遍，未嘗或失。故今之擇滅，即擇滅無始無明住地而顯其真如心耳，今之創造，即將其本來具有之美善性顯發而充實之耳。唯此一心實無有二，故曰世間美惡之分，由心之染淨而別。維摩經謂若心清淨則世界清淨，楞嚴經謂當平心地則世界地一切皆平；擇滅創造之義，亦如是而已矣。"
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        "text": "第五節　吾之佛法的全系統觀",
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        "text": "以上四節攝古近人對於佛法之論斷略盡，雖有深淺之殊要皆所見未圓。請進觀乎佛法的全系統。"
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        "text": "一　實證一切法一心真如、達到形而上學目的",
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        "text": "一切法、即宇宙萬有，一心真如、即心之本體。宇宙萬有，為吾人差別心生滅心之所現。雖唯心現情境如夢，脫能實證皆是虛妄，正唯有圓明寂照之一心真如耳。何以故？以其無有差別無有生滅故；具足光明具足智慧故；本來平等本來圓滿故；故佛法要在實證。非如世之哲學宗教，或虛懸一的無由自達，或自為束縛愈執愈甚。所謂太極，所謂上帝，所謂天，所謂道，莫不皆然。即近世之所謂形而上學，其意亦無非欲發明宇宙萬有之本體而求得一根本解決之道，然亦徒托空言無由實證。不知唯佛法之實證一心真如乃為達到形而上學目的之不二法門也。此大乘佛法之初步。"
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        "text": "二　成就圓滿的人格及圓滿的法界",
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        "text": "成就圓滿的人格者，質言之即是成佛。佛即梵語佛陀，此云覺者。覺不限於人類，一切眾生皆可成佛，故云覺者而不云覺人。法界、即常寂光淨土，圓滿法界則常樂真淨而無情器之隔，即是妙覺佛果。乃依一心真如為本因地而達到於究竟地者也。此則大乘佛法之第二步。"
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        "text": "三　隨順無限的世界眾生、應化無盡利樂無盡",
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        "text": "上二項言圓滿之自利，此言佛法利他之妙用：佛法界真淨妙明無障無礙，而其應身化導於世間皆所以利樂一切眾生。隨順云者，六道眾生業力不同，二乘菩薩覺分各異，依佛慈悲願力皆能隨順之，使離一切苦得究竟樂；然而世界無邊眾生無邊，故佛之應化無盡利樂亦無盡也。此大乘佛法之第三步。圓滿自利利他，乃為佛法之完全系統。"
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        "text": "第二章　佛法的自利利他觀",
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        "text": "就上章第五節所言，成就圓滿的人格而知佛法之自利，應化無邊的世界眾生而知佛法之利他。但佛法所稱之利非如世間「對待的」「比較的」之利，蓋謂利他即真正利他，自利即真正自利。利者，謂由一種方法行為能得到一種「離去苦惱成就安樂」之效果的代名詞也。世間一切法不能究竟離苦得究竟樂，唯佛法能究竟離苦得究竟樂，故唯佛法能真正自利利他。餘法離苦而非究竟，則是比較的離苦，得樂而非究竟，是對待的得樂，皆非真正之利也。試就世間餘一切法觀之："
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        "text": "就本表觀之，知世間可稱為利者已括盡無餘，其要不出名利恭敬，而皆佛法之所應棄者，以其為依識而起之妄法也。試舉其顯明者言之，如財固可以為利，而財之大者莫如帝國主義據全球而統治之，究其實則財無論大小皆屬於前六識之我所有法，有時而盡，非究竟也。其餘均可比例而觀。茲釋佛法於世間法之擇滅修治成就："
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        "text": "┌──────┬─────────────────┐\n　　　　│世法佛法之依│　佛　　　　　　　　　　　　　法　│\n　　　　├──────┼─────────────────┤\n　　　　│前　 五　 識│…………成所作事智　　　　　　　　│\n　　　　│意　　　　識│……………妙觀察智─┐　　　　　　│\n　　　　│末　 那　 識│……………平等性智─┼─一真如法界│\n　　　　│藏　　　　識│……………大圓鏡智─┘　　　　　　│\n　　　　└──────┴─────────────────┘"
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        "text": "觀前表知世法依識而起，觀本表知佛法轉識成智而契證一真如法界。八識既轉，則依識而起之妄法世間一切自歸擇滅，妄法既滅乃為究竟離苦，證一真如法界而成就四智乃為究竟得樂："
      },
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        "text": "┌解脫安甯樂\n　　　　佛法┤覺智正遍樂\n　　　　　　└法身圓滿樂"
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        "text": "第一節　唯佛法有真正的自利",
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        "text": "世俗所謂自利，不過曰利我之身、利我之家、利我之國等，要皆不出我及我所有法。迷此不悟，故曉夜孜孜經危難冒萬死而不辭，以成其所謂利，然而根本錯謬，則以不知自之何在。試就物質精神面面求之不可得自，前際後際中際剎那求之亦不可得自，由是遠觀宇宙近察身心皆不可得自，自且無有則早夜膠擾以求利，試問所利者誰歟？若是而可稱自利，則雖稱之為不利可也。故唯佛法為有真自，此自乃離一切相即一切法，不生不滅，真實自在之自性。必發明乎此，乃能離世間一切苦而得佛法究竟之樂，是為真正的自利。亦「唯佛法有真正的自利」。"
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        "text": "第二節　純以利他成就自利的佛法",
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        "text": "發菩薩心者，必以大慈悲心護念眾生，大方便力普救眾生，使之離苦得樂；必至成就無量無邊功德，而後乃證無上大菩提果。楞嚴經云：「自未得度先度人者，菩薩發心」。此以利他成就自利，故稱「純以利他成就自利的佛法」。如維摩詰經即此法門也。"
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        "text": "普救一切眾生，願力雖大但念實施不易，唯佛法乃能具此實施之大能。為求此實施之能力故，先求自得解脫之利，故稱「為利他故先求自利的佛法」。如往生淨土諸經即此法門也。"
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        "text": "第四節　不分先後自他等利的佛法",
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        "text": "如上所言「利他即所以自利！自利亦所以利他」；是知佛法並無後先，自他等利者也。大乘佛法大抵皆如是。"
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        "text": "第五節　唯佛法能真正的利他",
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        "text": "他者對我之稱。我身之外，世間一切眾生皆可以「他」字概括之。然我之與他等是有情，等是世間上之分子，等是迷妄不覺，等是苦海沉淪，等是虛偽，等是無常；而世間一切名利恭敬又等是虛幻；以之自利已無效果，以之利他，等是無效果。唯佛法有真正的自利，推此自利者以利他，故亦唯佛法能真正的利他也。"
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        "text": "第三章　佛法應化現代人心之需要",
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        "text": "如第一章第五節所言「佛法隨順無限的世界眾生，應化無盡，利樂無盡」！吾人心中當有一種感想，即佛法之於當今之世及今人之需要者又為何如是也。本章所言即明斯義，分五節說之。"
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        "text": "第一節　佛法契理適機之原則",
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        "text": "常理即真實之理：平等無二，本來常住，無有變異真實不虛。此非空言，特吾人迷其本性乃茫無所知。唯佛成大覺明，具大智慧，靈明洞澈，覺照圓滿，故能契合無間。且能應此常理發明而顯示之，使迷妄眾生共知共悟同登正覺。至世間法則遷流無常；因乎時分而生種種差別，眾生之心亦因之而有種種之殊異：若不隨順世間巧施言說，以應其時而投其機，則宜於此者或失於彼，合於過去而不合於現在，故佛法有適化時機之必要！夫契應常理者佛法之正體，適化時機者佛法之妙用，綜斯二義以為原則，佛法之體用斯備。若應常理而不適化時機，則失佛法之妙用；適化時機而不契應常理，則失佛法之正體。皆非所以明佛法也。"
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        "text": "第二節　佛法隨眾生現行的原則",
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        "text": "佛者、遍法界為身，無有身相，不可思議。其發現於世間者，乃佛應身。應身隨眾生之身相而顯現。眾生之身相無量無邊，而佛之應身乃亦無量無邊，皆隨其類而應現。至佛法則平等無二，本無可說，亦無名相。換言之，即佛法之名稱亦不可得。世之有佛法流行者，亦隨乎眾生差別之心而立也。由前之說無佛可見，由後之說無法可說，佛之與法皆隨世間眾生發現流行。世間眾生染有深淺，覺有先後，種種差別，各各不同，而佛法因之亦有種種差別各各不同以應之。約言佛法為八萬四千法門。雖云繁多，而利樂眾生則一。是為佛法隨世界眾生現行的原則。"
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        "text": "第三節　佛教須應時設化的需要",
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        "text": "依上所言，知佛教有應時設化之必要。應時設化者，佛法普度眾生之功用也，不能應時設化則失佛法之功用。不甯唯是，若不能應時設化，以發起世人之信心而昌明教義，則世人對於佛法將不得其了解。際此末法之世，眾生之心，大多昏亂，縱其毀謗，恣其戲弄，嗜欲橫流，失於正念，永沉苦海流轉生死，或墮惡趣；非特佛法因而衰落，或將有絕滅於世之憂也。"
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        "text": "第四節　中國民族於佛法的需要",
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        "text": "佛法之應化於世，必有時分，必有方所。本節所論，以中國民族為方所，以現在為時分，而明其於佛法之需要。抑民族者有情世間也，中國者中國民族之器世間也。蓋民與土和合而成國，土為民有，自當以民為主；今言中國民族，亦當以民族為重。中國者以明民族之範圍耳。所謂需要，亦非考察往古推測將來，乃就現在狀況為說："
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        "text": "意盛志銳之人乃中國優秀分子，有才器、有作為，而國之興衰繫焉。其要在乎一國之中，必有高尚之道德，精深之學術，以範其行，以安其心，使不至突藩而馳，自就軌範，為國所賴。我國自來重道德，講性理，人皆謹於禮法，安乎分位；洎乎西學東漸，群言繁興，互相反對，互相抵斥，此為西學之特點，其弊在於諸學分立而無最大之系統以為歸依，是以各樹一幟互不相下。入主出奴，齗齗逞辯，充耳囂然，莫衷一是。吾國才智之士尤而效之，本其思想自由、言論自由，遂將從前藩籬一蹴而去。至於今日，道德破壞，性理淪胥，奔突放逸莫能得一新軌範以為歸依，充其思想之紛飛將不可收拾。唯有佛法廣大圓融，深奧莫窮，具清淨無上之道德，有一真不二之妙理；闢妄見真，摧邪顯正，所以浹洽人心，軌範士論，捨佛法其誰與歸！此其一。"
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        "text": "吾國昔以神道設教，原所以悚駭愚頑而補刑政之不足。然而迷信漸深積習不返，奸狡之徒利而用之以為蠱惑之具，作亂之資，小則歛貲，大則欲遂其帝王思想如黃巾白蓮等教及最近之義和團等；擾亂社會，危害國家，莫此為甚！誠欲除其迷謬，破其邪執，使奸宄之徒失所憑借，要非佛法不為功。此其二。"
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        "text": "吾國既合漢滿蒙回藏五族，隸於同一統治權之下，而建立此統一之中華民國，就政法言之，固已立統一之形式；然而五族人民同居一國，必需求統一之精神，即統一之思想是也。思想繫乎宗教與道德。孔子之教本兼政治與道德，為吾漢族所崇奉固已數千年於茲，但在其餘各族尚未普及。謨罕默德之教僅為回族之所信仰，即今耶穌天主諸教不過少數人所奉行，均不足以容涵一切而有統一五族人民思想之能力。至若佛教，則向為滿蒙藏之所崇奉；漢族則自漢唐以來久經盛行，宋明諸儒所談性理之學尤多隱宗於佛教，近世則士夫學子知談禪理，婦人孺稚解念彌陀。以五族言，已居其四。而況佛法自來不立封域，耶教回教自可列之佛教之人天乘中。故欲謀思想統一而使五族人民有統一之精神者，尤以佛法乃能具此偉大之能力。此其三。"
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        "text": "第五節　現在人心於佛法的需要",
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        "text": "現在世界之趨勢，西歐為重，東亞較輕。即就世亂觀之，亦西歐盛於東亞。然東亞之亂，殆又影響於西歐。此無他，物質之學愈昌而逐物之心愈盛，五欲日熾如倒狂瀾，竭全球生產之力不足以供耗費。貧富之階級相差愈遠，而大多數生計問題之待解決愈急，不平之氣乃充塞宇宙。而況本其野蠻角逐之習，易為文明競爭之語，物競天擇，優勝劣敗，定為天演公例，奉為玉律金科，是以戾氣橫流莫知所屆。嗟乎！世人自作之孽，今已罹此最慘最酷之眾同分業報。然習非成是，尚無自拔之方，殆所謂無明妄動而不自覺歟！今者世人厭亂同具此心，誠欲息此亂源當探其本，亂之所起，端在人心：茍能不為形役，業力自減，我佛廣垂言教為後世眾生作將來眼，首在超越情器，實證一心真如正覺人心，此為無上妙法。吾人不幸生此五濁之世，心多散亂，正宜昌明佛法以為世界人道之正義；正義有在，即人心得有所歸宿。大亂之源，庶有豸乎！"
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        "text": "在昔世界文化為三大系：其一曰印度文化，其二曰中國文化，其三曰希臘文化。然印度文化與中國文化，於我國宋明時代已有融洽之點，遂成為東亞文化東亞諸國如日本等之文化均由中國而輸入故，吾國三教同化由宋明來已然也。希臘文化，則演成今日之歐西文化。故以現在世界文化而言，可稱為東亞與西歐二者。然於二者之間，其可以圓攝長宙軌範寰球者誰歟？試觀歐西文化：所重者競爭，教之與教、學之與學、畛域妄分、門戶各立，甲說初出、乙必起而反對之，丙事調停、丁又從而打銷之此歐西哲學家所自言者，是非蜂起、莫知所衷；以故人與人爭，國與國戰，而釀成今世界之大亂。以言文化，僅物質上呈一時之美觀，究其實、則歐洲一隅尚不足以自相維繫，其於世界可知矣。返觀東亞文化：教有宗本，學有傳統，人我之相不立，水火之見不生，佛言平等、儒尚禮讓、道取清靜；雖所見有通局淺深、而均欲會歸其極，故能水乳交融，翕然成化。其力足以建立世界唯一之統一大國，維持數千年於不墜，遠近鄰邦無不同化以上均就文化言非就統治權言，廣博宏大莫可與倫，誠足以表率人群，模範世界而無遺憾。或疑歐化東漸，弱點已形，如上所言似近誇誕，不知此由大道未彰國運暫替，譬如士子未第每見凌於鄉曲惡少，何足介也。然所言東亞文化其中有不可不知者，雖三教有其通貫之處，而老莊道義語焉未詳，孔子注重世法不言性與天道，第一義諦含而未吐，皆未足以饜世人求「達到最高真理之目的」之心。唯佛法微妙無上，義深文博，學術兼備，實體緣起莫不究極，是則釀造世界新文化，有倡明佛學之必要也審矣。"
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        "text": "佛法之究竟妙用，在應化世界，利樂眾生；且能隨順無量無邊之世界眾生而施其無量無邊之法門，使其究竟離苦、得究竟樂。今世之人心，泛濫滂渤無所底止，沉溺苦海度脫無期，誠欲於此生死煩惱中，使一一差別不同之人心得以滿足，得以安慰，固必需乎我佛無上法門也。"
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        "text": "第四章　佛法可說不可說",
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        "text": "文佛應世，說法度生四十九年。臨滅度時拈花微笑，以示數十年來未說一字，我輩凡夫更有何說？此佛法之不可說。三藏十二部煌煌言教，以為末世一切眾生作將來眼，然文多義奧，淺識難窺，不假言說無由了解，此又佛法之可說。於此問題，以本章諸節說明之。"
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        "text": "法者，一、任持自性——謂保任執持一一法自體性相而不亡失；二、軌範物解——謂軌定範圍一切眾生的心理而起解行。佛法的法具此二義，則可說不可說問題可依此以解釋之。"
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        "text": "第二節　法性離言不可說",
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        "text": "法性、即法之第一義。法之相性，惟佛究竟明證，唯佛究竟了知，悉皆真故。又一切言說假名無實；假故不能顯真，故法性離言不可說。"
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        "text": "第三節　為令解行成果故巧施言說",
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        "text": "如上節言法性離言不可說，則知可說者必非法性。故雖比量以示之，因喻以明之，無非善巧施設之方便，以為言說：只可就眾生之心理，軌定範圍，而令其解理起行成果耳。此即法之第二義。巧施言說故未嘗不可說。"
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        "text": "第四節　轉法輪",
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        "text": "乘者，車乘之乘，就佛菩薩依以運載之法以為喻也；乘舟之乘，就佛菩薩能運載於法以為喻也。佛乘之乘，通此二喻，皆以「運載」為義。一、從「無明位」運載至「大覺位」，理教乘也；二、從「有漏雜染位」運載至「無漏清淨位」，行教乘也；三、從「生死苦位」運載至「究竟樂位」，果教乘也。"
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        "text": "了有二義，曰了知、了脫，此則由了知而求了脫也。如平盜然，必先了知盜之所在，及其人數多寡，內容如何，如是種種明晰無餘，然後盜可得而平。了生死亦復如是。本節所言，即觀察一切世法而得真確之了知也。"
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        "text": "生之最初相為得命，故亦稱生命。乃推其源，則由過去世無明業力妄動而來。既生而有身，則所以保衛維持之者無所不至，直接之需求則求衣食住，間接之需求則金錢等動產及不動產業。從流而下貪欲叢起，則權利威勢隨之，又再擴張，則欲據此大地為己有。一有不得轉成瞋恚，得而患失尤見愚癡。由此貪得無厭不能自己，殺盜淫妄任意造作。及至業力已成又種未來之因，而成異熟之果；以致生生相續無有已時，業繫苦相永無斷絕。無非以生為本，而病老死等尤其著者。故小乘之第一步，即當了知此「生」實為眾苦之本也。"
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        "text": "無我、即觀法無我。我具四義：曰、獨一個體，曰、真實非假，曰、常恆不變，曰、自有主宰。四義具足，謂之有我，茍缺其一，我義不成。試舉人言，有個體，又似有主宰矣，而真常之義萬難成就。蓋人由精神物質和合而成，剎那剎那遷變流轉，又視業力久暫，即便壞滅。由是推自及他，從人至物，有情無情，乃至木石瓦礫，小而勺土，大而地球，顯而萬用，微而萬法世間出世間一切生滅不生滅法，一一求之，皆無我義，是故無常苦空無我不淨諸義，遍於世間一切所有。茲再分目言之："
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        "text": "甲　五蘊六大十二處十八界",
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        "text": "本表於色法物質下，則註明相狀乃假現，而體性本空寂，於心法下，則註明業用乃幻有，而體性本真實。物質上假現之相狀，與精神幻有之業用，則屬一心生滅；物質上空寂之體性，與精神上真實之體性，則屬一心真如。了證此義，本屬大乘事，而非小乘智之所及，因論及此故並列之。"
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        "text": "蘊乃藏義、積義、聚義，言非一法故。亦謂之陰，陰乃障蔽義，能陰覆真如法性故。其名則色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。此中色蘊屬色法，即物質；餘四蘊屬於心法，即精神。心法分四而色法僅一者，蓋對迷執於精神深、迷執於物質淺之人，而破其我見故。譬如有人執著有我，其初必在色法指其身體為我，如是則可問之曰：爾執身體是我，將謂四肢、百骸、五官、九竅、六腑、五臟、皮膚、血液、筋絡、神經，如此等等一一是我耶？抑謂其一是我其餘非我耶？一一是我則我非一，其一是我其餘非我則身不存在？如是此人必瞠目結舌不能對。而後喻之曰：身體者，眾法和合之假相耳上就空間觀察下就時間觀察。且人自生而有身、而嬰兒、而孩提、而幼稚、而壯大、而衰老、乃至於死，此身乃年變月化日遷時異而剎那不同，念念不息，夫過去者已往，將來者未至，現在者不住，如此種種將執何者為我耶？其不能對一也。喻之曰：此連續之假相耳。"
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        "text": "又如此人已知物質方面無我存在，乃轉執精神為我。其執精神之心且較物質為深，則可以心法一一破之。受即感受，為心所法之淺顯者，最易執著。假如此人作是語曰：身體非我，此感受之知覺當是我矣？喻之曰：受有樂苦喜憂捨，為樂受喜受是我耶則苦與憂受非我，苦受憂受是我耶則喜與樂受非我，捨受是我耶則苦樂憂喜諸受俱非我；如云俱是我則成多我，是皆不可能。不知受乃心境相對之作用，現在過未剎那不住，離此作用受無自體，不可執為我也。假如是人又進而執想為我：想謂思想，所以取名相、辨道理、明是非，如是之心，非我而誰？喻之曰：想者，外受名色，內含義理，而為心之影相，其所緣在六塵境界，不可執以為我。如依色塵而辨青黃赤白，依聲塵而辨高低大小，依香塵而辨清濁濃淡，依味塵而辨酸鹹苦辣，依觸塵而辨冷煖滑澀，如是不可執一是我，更不可執一一俱是我。假如此人又進而執行為我：行者，謂有意志而發於行為，是主宰在我，當可稱為我矣？喻之曰：行有善惡無記等類，如云有我，不應或善、或惡、或為無記。離此種種，不名為行。且人之行為類多無記，良由不覺衝動即見諸行，善惡未暇自辨。故行有行動遷流義，忽此忽彼義，蓋假和合連續之假相而立名，實則無自體性。又如此人已知受想行不可執著為我，乃轉而求此受想行所由起之精神自身謂之為我，則識是也。此識當指第六意識而言，已達近世心理學最深之域。所謂有意識無意識一語，即云有無主宰。換言之、即我是也。不知意識內依末那為依，外依前五識為用，其所分明了知，全在五塵落謝影子，既無體性何可執為我耶？是故物質精神皆為無我，我之意義，不過對待稱謂之假名。如我對人曰我，人亦自稱曰我，猶東與西相對立名，非有一定之處所而可謂之為東與西也。"
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        "text": "上之五蘊、色法一而心法四，此言六大、色法五而心法一。蓋對迷於物質深、迷於精神淺之人以顯一切法無我之義，當機說法之妙用也。大者、周遍義。世界一切法皆不出乎此，故云六大。地者堅質、水者流質、火者熱力、風者動力，火與風又謂之氣質，空者、無處不遍，除地水火風體質之外皆為空，空為眼識所見，又為人生感覺之觸法；五者本無體相，皆為吾人心中分別之境界、思量之境界，而分別思量此境界之具，則謂之識。識何以名大？因地大、水大、火大、風大、空大，故識亦大。凡有地水火風空之處，識亦隨之，故謂之大。世間一切法除礦物等只有五大而無識外，一切有情皆具六大。故六大能包括世間一切法而無遺。仔細考察，則知世間一切法只有六大而無我，而六大之中亦復無我。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "處即處所，即十二種體相所依止之處。如表分色法十一、心法二者，蓋六塵中之法兼通於色心故。十二種名茲不細解，但所謂根者具有二義：一、曰所依託，二、曰能生長；譬如眼根、為眼識之所依，又能生長眼識也。塵者亦有二義：一、變礙搖動，如微塵之塵；二、汙濁心性，如塵垢之塵。世間一切法依十二處觀察之，只有十二處而無我，十二處中亦無我。"
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "┌─五根─────┐\n　　　　　　　　┌─六根──┤　　　　　　　　│\n　　　　　　　　│　　　　　└─意根───┐　│\n　　　　　　　　│　　　　　┌─五塵─┐　│　├色\n　　　　十八界─┼─六塵──┤　　　　├─┼─┘\n　　　　　　　　│　　　　　└─法塵─┘　│\n　　　　　　　　└─六識─────────┴──心"
      },
      {
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        "text": "界謂界別，云十八界亦舉世間一切法皆盡之。分心法八、色法十一、以法塵兼通於心色故，茲不細論。蓋所以對治精神物質兩迷俱深者，觀察結果亦無有我。以上所言五蘊、六大、十二處、十八界，皆所以觀世間一切法無我：由無我而推知其皆為無常、苦、空、不淨，既得了知當得了脫。本來無有，尚何貪愛之足云。"
      },
      {
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        "text": "乙　三界五趣九地",
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      {
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        "text": "┌地獄\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌琰魔王界┤\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　└餓鬼\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　┌畜生\n　　　　　　　　　　　　┌地居………小三界┤金輪王界┤\n　　　　　　┌有形有欲界┤　　┌時分　　　│　　　　└人類\n　　　　　　│　　　　　└空居┤知足　　　│　　　　┌神仙\n　　　　　　│　　　　　　　　│化樂　　　└釋天帝界┤\n　　　　　　│　　　　　　　　└他化　　　　　　　　└天類\n　　　　　　│　　　　　┌離生喜樂位……初禪天\n　　　　三界┤有形無欲界┤定生喜樂位……二禪天\n　　　　　　│　　　　　│離喜妙樂位……三禪天\n　　　　　　│　　　　　└捨念清淨位……四禪天\n　　　　　　│　　　　　┌空無邊處天\n　　　　　　└無形無欲界┤識無邊處天\n　　　　　　　　　　　　│無所有處天\n　　　　　　　　　　　　└非非想處天"
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      {
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        "text": "三界本名欲界、色界、無色界，以其意不甚明顯，今特新定三名：曰有形有欲界、有形無欲界、無形無欲界，此三界為世間一切正報之大類。有形有欲界者、五趣雜居地也，有形質、有物欲、故曰有形有欲，人類亦在其中。有形無欲界者、其形清淨微妙、其心則無有物欲，常在禪定之中，故亦謂之禪天，離生喜樂位、定生喜樂位、離喜妙樂位、捨念清淨位、四者居之。由此界更進一步，則有無形無欲界、形質皆空，心靜恆一，生之者有空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非非想處天。"
      },
      {
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        "text": "五趣即地獄、餓鬼、畜生、人、天、五類。地獄餓鬼屬琰魔王界，凡受惡報之眾生墮於地獄餓鬼之中者，琰魔王管轄之。琰魔王即閻羅王者責罰王也。畜生人類屬金輪王界，所謂人間世也。神仙天類屬釋天帝界，所謂天界也。此琰魔王界、金輪王界、釋天帝界，三者又曰小三界，皆未出乎地輪之外故曰地居，即六道眾生之所居。地居之外又有空居，已不在此大地，一曰時分、二曰知足、三曰化樂、四曰他化。時分者、太陽之光亦不能到，其時分則以自身光明天華開合別之；知足者、即兜率天，五欲淡薄，稍有所得已覺滿足，而其味最妙最好，故曰知足；化樂者、其所受用皆隨心應念變化而有；他化者、其受用皆由共同業變化而有。地居空居雖分別而言，實則只一五趣雜居地耳。"
      },
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        "text": "九地者、地即地位義、等級義。有形有欲界居其一位，無欲有形界中四位，無欲無形界中四位，凡九位。自五趣雜居地至非非想處天之九種地位，遞進遞高，特未至出世間地位耳，故曰九地。僅存其名、茲不具論。"
      },
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        "text": "丙　器世間",
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        "text": "器世間者，一切有情之依報也。第一章已詳細說明茲不重贅。依正二報皆是苦報：五蘊六大十二處十八界者，所以集起此果報之法體也；三界五趣九地之有情世間，及大千之器世間者，所集成之果報體也。云何皆苦？則以五蘊六大十二處十八界，觀察結果皆無我故，皆虛偽不實故，皆無主宰故。"
      },
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        "text": "丁　福業非福業不動業",
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        "text": "福業應得福報，如受天人神仙正報之類；非福業應得惡報，如墮惡趣而受地獄餓鬼畜生等正報之類；不動業則得禪定果報，如受二地乃至九地諸正報之類。要皆隨業受報，故有依正三界等果報。果報無常，有時而盡，故為有漏因果，皆因未出輪迴，未得究竟離苦故也。"
      },
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        "text": "戊　三世流轉生死相續",
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        "text": "過去、現在、未來、謂之三世。眾生依於過去之業故受現在之果報，依於現在之業故（或兼過去之一分）受未來之果報，如是流轉生死不斷。中間或善或惡福非福等，均由自作自受。要皆輪迴於三界五趣九地之間，以取分段生死，循環相續無有已時。眾生迷謬不能自覺，我佛垂慈特為道破，吾人聞此，可不警然起行以求解脫而趨登佛地乎。"
      },
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        "text": "三　確知世間虛偽決志擇滅",
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        "text": "世間之義盡於上節所言，當可確實了知矣。使世間而有一毫可貪者、貪之可也，使世間而有一毫可愛者、愛之可也；乃究其極，無非無常苦空無我不淨，則擇滅之志有何而不決耶。"
      },
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        "text": "第三節　離貪愛為根本",
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        "text": "上節以了生死為因、從悟理言，本節以離貪愛為本、從修行言。夫人自有生以至於死，凡可以直接間接於生者，未得則貪、既得則愛、固無日不昏迷沉淪於貪愛之中，而不能自拔。其或貪而不得則瞋隨之，愛而勿失其癡轉盛，是貪愛誠煩惱之源、生死之門也。小乘之法既在斷除煩惱生死，或以離貪愛為根本之用功處也。試分別言之："
      },
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        "text": "一　觀苦本之所由起",
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        "text": "如上節言生為苦本，誠以三界五趣九地三千大千娑婆世間一切諸苦，皆因妄業而生。一切妄業，皆因不明本空無我之妄心而起，妄心衝動故有三世流轉，生死相續輪迴不息。欲明斯義，請就下列各項釋之。"
      },
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        "text": "二　十二有支",
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        "text": "本表十二有支之「有」，即指三界五趣九地器世間一切所有。支即支分，謂一切所有生死流轉皆因此十二支分循環不息，故曰十二有支。亦即生死流轉之因緣，故亦名十二因緣。茲就三世以解釋之："
      },
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        "text": "眾生於過去世迷理迷事無明所作善惡業行，一一蘊藏於第八阿賴耶識而不自知，是即過去時代之迷惑。過去、前世死時昏迷不覺，唯是「無明」冥然存在，死後忽然衝動此如忽然動念即習慣之業力也名之為「行」；行者動義，蓋即過去世之業染，發而為行，則將受生矣。現在入胎初僅有「識」，此即第八阿賴耶識，蓋因過去世無明衝動之行轉引而生，是為現在世有生之始世俗謂靈魂轉生投胎也。有「識」乃有「名色」，名色者、胎藏也，名屬於精神，色屬於物質，是精神與物質凝結成胎身。復有「六入」，即六根全矣。「觸」則出胎時與外界感觸也。有觸矣則有身心諸「受」，苦、樂、憂、喜、捨等是也。自識至受五者皆為現在世之苦報。至此身心已備又起「愛」著，因愛著而生執「取」，曰愛曰取，即為現在世之迷惑。何以故？愛取皆以我為準，以有我故順我逆我之情心生，而身口意三業隨之。由是又加以根本不覺之精神為田，而以善惡諸業為種子，播種於田稻即隨生，名之曰「有」。故「有」者，現在世之業染也。如是復以愛取為無明同是惑迷故，以有為行同是業染故，而取未來之生死；未來之苦報，亦與現在同。蓋未來之生，亦由識而名色而六入而觸而受，其義不異。"
      },
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        "text": "於此所當知者：則現在之生，因於過去之無明即愛取與行即有，未來之生，必因於現在之愛取即無明與有即行，故欲了脫生死必先斷除愛取，愛取既斷則有不生，惑迷業染俱無，則是已絕未來生死之因而得涅槃矣。故斷愛取為了生死之下手處，即本節言離貪愛為根本之意。非然者，十二因緣循環不斷，生死相續無有已時，言念及此不禁悚然！"
      },
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        "text": "三　我及我所有法與五利使",
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        "text": "本表所列一一可謂之「我」，亦一一可謂之為「我所有」。不過範圍大小，與夫或在精神或在物質之不同，蓋皆隨心分別，原無一定，以為如是則如是耳。故知我及我所有法，皆為妄執。此中所言天神乃外道所執，或亦執之為神我。意謂一切皆屬虛偽，惟修證神我始為真實。"
      },
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        "text": "五利使、亦名五種邪見邪執，即身、邊、邪、見、戒五者。使即使用、如工具然。利者、言由後起，如刀口之利從磨治而生。喻此五種邪見本非與生俱來，多由習慣思想語言文字及社會上種種教訓而有。分釋於下："
      },
      {
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        "text": "身、謂身見：吾人無論對人對物均見其有「個體」存在，故謂之身見。譬如茶杯，吾人先見有此「一個」茶杯，而後云此杯顏色甚美、花紋甚精、磁料甚細，如是一一皆視為此茶杯之附屬物；不知此杯本為一一物和合而成，若離此一一物無有杯體存在。又如一人，吾人必先有此「一個」人之見，而後論此人之相貌魁梧、耳目聰明、支體強健，精神充足，思想高尚，如是不論精神上物質上一一之物皆視為此人所有；不知此人實即一一物和合而成，若離此一一物此人已不存在。此種邪見，謂之身見。邊謂邊見：乃因身見而起，依上所云身見之妄，則必推究此「個體」之死後是斷滅乎？抑有不斷滅者在乎？對此問題，其一、則唯物論者謂人死斷滅，略謂精神乃附於身體諸物質之動作，無異於由物質上所起之能力，人死即是物質之能力不起，而物質亦化，故云斷滅，此為斷見。其二、則精神論者謂人另有精神之個體存在，如世俗相傳之靈魂不因身體之死而遂滅，且常存在，此種謂之常見。此二說執常執斷，更有執非常非斷、亦常亦斷，如此種種皆是落於一邊，故謂之邊見。近世哲學，亦皆依此身見邊見而立也。邪即邪見：上云身邊亦均為邪見，然以撥無一切因果罪福之邪見特著，故另列之，亦即不正見也。見、即見取：執己所見之理不知其非，而興無謂之鬥諍是。戒、即戒取：依謬見所持之戒禁以自束縛，而為無益之勞苦，如印度持牛戒者學牛行，持狗戒者效狗走，以為可以得道之類。"
      },
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        "text": "四　俱生我愛與五鈍使",
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        "text": "貪、瞋、癡、慢、疑，五者為五鈍使。鈍對利言。利如刀口、鈍如刀身，利則易除，鈍則難斷。此五者，除疑、大抵皆與生俱來，故云俱生我愛，亦云俱生我執。上五利使為主之十使，亦稱分別我執。分別我執者，因分解義理而起之謬；使能除謬而明正理則其執斷，故為易除。俱生我執亦即俱生身見，則自有生即有之，至阿羅漢始能斷盡，故為難斷。貪即貪欲，瞋即瞋恚，癡即愚癡，慢即驕慢，疑則不正信。"
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      {
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        "text": "五　五欲",
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        "text": "財、色、名、食、睡，五者為人類之五欲。人能出家則五欲已斷其三，只有食睡二者，故具緣較在家為勝也。雖然，在家之人苟能不貪非利，不犯邪淫，不好虛譽，不求甘旨，不為過量之睡眠，則亦不妨菩提路也。"
      },
      {
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        "text": "色、聲、香、味、觸，五者為欲界眾生所共之五欲，皆為愛貪之所由起。本節言離貪愛為根本，首當離五欲。誠能不為五欲之所沾染，則得超過欲界或得須陀洹果矣。"
      },
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        "text": "六　戒定慧三無漏學",
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        "text": "上言所離之貪愛，此言離貪愛之方法在三無漏學。三無漏學亦曰三增上學，雖通於大小乘以至究竟，但在小乘尤為顯要，惟視所修之深淺耳。戒所以離五欲；因戒生定，則可以伏諸我執令其不起；因定生慧，慧者真智也，則可以斷一切邪執矣。如濁水然，定有澄清之功，而慧有去滓之力也。"
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        "text": "第四節　滅盡為究竟",
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        "text": "究竟者，作事至於圓滿完成之謂。小乘之究竟在於滅盡，即本節第一項之滅、盡妙、離。小乘於此，所作已辦，乃證取涅槃果矣。"
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        "text": "一　滅盡妙離",
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        "text": "滅、謂滅一切煩惱，盡、謂盡生死有漏之業，離、謂解脫三界九地諸苦，妙、謂妙應真常，即證無生法性妙智而與真常契合相應也。此舉小乘究竟之事。"
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        "text": "二　辟支佛及四沙門果",
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        "text": "此言小乘之果位。辟支佛譯獨覺，謂其不必從佛聞法，能依自力而得覺悟也。亦稱緣覺，則因其觀十二因緣得覺故名。沙門、乃出家之通稱，其事則勤修戒定慧，息滅貪瞋癡，故實為佛出家弟子之通稱，而小乘中之聲聞眾也。聲聞、以其聞佛之聲音得覺而立名。合聲聞獨覺二者，謂之二乘。獨覺係僅有者，故言小乘重在聲聞。其果有四，謂之四沙門果：初、須陀洹，即預流果；謂其豁破邪迷、明見道真、超出生死預於聖流也。二、斯陀含，即一來果；業報未盡仍須一來人間。三、阿那含，即不還果；住色界天不還人間。四、阿羅漢，即無生果；乃小乘最高果位，到究竟涅槃即得圓滿寂滅也。"
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        "text": "三　有餘依涅槃",
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        "text": "雖得涅槃仍有餘報為依如身體仍在是，謂之有餘依涅槃。涅槃者，寂滅也。雖曰有餘依，但已具戒定慧三無漏學，而解脫一切生死煩惱；且有解脫之真正知見，即無生智盡智，決無更起生死故云涅槃。"
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        "text": "四　無餘依涅槃",
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        "text": "遺棄身心而入滅度，一無所依，惟有真常妙性，謂之無餘依涅槃。如阿羅漢於滅度時入滅受想定，從之起十八種變化，最後以慧火自化其身而入滅度是。滅受想定謂受想已滅常在定中。此與無想定不同，無想定僅伏前六識之想念令其不起，不出人天三有中；而滅受想定則非出世聖者不能得也。"
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        "text": "第五節　宗本之四諦",
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        "text": "一　四諦",
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        "text": "四諦者：「苦」謂世間一切果報之苦，如生、老、病、死、求不得、怨憎會、愛別離、五取蘊等。苦從何生？曰集，集、即和合生起義，謂苦非一法所生，乃由煩惱妄業因緣和合而有，故稱曰「苦集」。集為因而苦為果也。知苦之為煩惱妄業集合而有，則知欲了生死須斷煩惱染業，煩惱業滅生死亦滅，故稱之曰「苦集滅」。然而滅之必有能滅之方法，故進而求「苦集滅之道」。於後二諦，又以道為因而滅為果也。諦者，即「真理」義。"
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        "text": "二　三十七菩提分",
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        "text": "甲、四念住——觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。"
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        "text": "乙、四正勤——未斷惡斷、已斷惡不起、未生善生、已生善增長。"
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        "text": "丙、四如意足——欲、念、進、慧。"
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        "text": "丁、五根五力——信、進、念、定、慧此五者根力均各具。"
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        "text": "戊、七覺支——念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨。"
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        "text": "己、八聖行——正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。"
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        "text": "此三十七菩提分即上所言之苦集滅之道，亦即小乘之三十七功德。四念住、已見本章第二節，四正勤、本文自明，言正勤者揀於不正之精勤如戒取之類。如意足者，力能進行之謂。五根五力者，根謂根幹，力謂能力，五者名相相同。蓋具此五種淨善之根幹而後發為能力，有根幹故不為一切法所轉，有能力故能轉一切法。覺支、即覺之支位。聖行、謂從真理以起行，揀於不正之行而言。"
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        "text": "第六節　小乘的內容及定義",
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        "text": "本章所言之小乘，係純對佛乘以言小，聞者不可因名小而小之。茲故舉其內容及定義："
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        "text": "一　小乘即聲聞獨覺",
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        "text": "本論所云小乘之內容為聲聞乘與獨覺乘二者，又稱為二乘。其果位已超出三界不落人天，非世間所傳之上生天堂、與白日飛昇等諸有漏因果所能擬其萬一！不可輕視。"
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        "text": "二　對大乘故名小乘",
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        "text": "此明小乘之定義乃對大乘佛法而立此小乘之名，非就世間法而言也。若就世間法言，則小乘已大不可及；何以故？以世間一切善因福業皆有漏故，皆無常而有盡故。"
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        "text": "第七節　小乘與出世出家及人天善法",
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        "text": "小乘純為超出世間的佛法。對於世間因果甚為明了，如本章各節所言觀察世間一切所有法，六道輪迴、三世流轉、生死因緣、乃至我執邪見情欲等，無不一一透徹明晰無餘。惟其目的純在出世，故觀察結果均為解脫之方便。譬如了知生死煩惱一切之法皆不出乎因果，則必從果尋因明其所自，然後將因解脫使不發生，此為小乘之不二法門，故祇為出世法。"
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        "text": "欲明小乘與出家之關係，須先明小乘果位。小乘分聲聞獨覺二乘而所重仍在聲聞，以四沙門果為果位。就四果言之：其初二三猶在半途，至四果阿羅漢始為極果。但至三果則已斷貪欲，故知非不出家者所易成辦。夫出家之義謂捨離眷屬與財產，二者均我所有法；出家之廣義則謂捨離一切我所有法。在家者我所有法未捨，其所證不出初二三果，若出家者依法修習即可以證最高果位，故謂小乘有出家之必要也。且小乘之特質有二，其一、則限於天人類：此謂天人類以外如諸惡趣無小乘法，故比丘比丘尼極重戒律，戒律強半屬於人事；又如心不決定、六根不全、及有精神病者不能出家皆是。其二、則一生成辦：此謂今生即得證果。故比丘比丘尼須年在二十以上，父母許可或已故、而無障礙者，始得依法受持戒律、修習禪定、由聞思修而生真慧，得聖解脫。即此世今生便得證果是也。"
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        "text": "出家所宜者：因出家之人，一方面、則勤修戒定慧，息滅貪瞋癡以自利；一方面，則住持佛法，攝化眾生而利他。如教中言：「佛子住持，善超諸有，嚴淨律儀，弘範三界！」住持佛法，攝化眾生，故須有出家分子，佛法乃得不隨世變國變而轉。蓋出家者，唯依我佛遺制嚴守清規，無論世變如何，所有律儀不能更改。是故僧眾之相、在於離俗持戒威儀具足，僧眾之德、在於修行弘法，此皆出家者對於佛法所有事也。在家人之所宜者：一曰、持戒行善，二曰、布施護法。了知因果業報，嚴持五戒修行十善為己福業，免墮惡趣或生天類以為自利；又行布施，以為利他。布施有三，曰財施、法施、無畏施——以己之財資人之生，或捐助一切慈善公益皆為財施；宗依佛法，以語言文字教化他人皆為法施；救人之危，拯人於難，或以種種方便使人離於疾病痛苦如紅十字會醫院等，皆無畏施。此皆在家信奉佛法者所有事也。"
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        "text": "依上所言，在家者之所宜多在人天善法。蓋因小乘佛法本有階梯：其一、因人生無常，而輪迴六道不能預定，再世而後未必能保其身，故須廣種善因，對治惡果。是以修行人天善法斷除惡業，惡業既無自無惡報，超出三惡之上常在人天，其權實操在己。其二、人天善法雖種善根，縱成天仙未離欲界，故須修習禪定為增上緣，則可離欲而生色無色界。其三、人天三有未了生死，福業雖高有時而盡，定力雖固有時而銷，必證無生阿羅漢果始超三界。以上三者，一則以善度惡，二則以禪度欲，三則以無生而度三界生滅；能行其一可保善根，一二兼行常居天界，三者圓滿了脫死生。而小乘之體用備。故小乘兼有人天善法也。"
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        "text": "上章說小乘。本章說大乘佛法，分十二節於下。"
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        "text": "菩提即覺義，因即種子，言可依之以得果故。此所云覺，非世間覺，如理想等；蓋謂靈明洞徹寂照圓滿之妙真如性，即首楞嚴經所謂獲本妙心，唯識宗所謂真唯識性。是故非心外得，即心當體，所謂不生不滅之本覺真心。悟此真心，則自己與萬有鎔融一性，四相俱無，我法皆空。心經云，「依般若波羅密多故、得阿耨多羅三藐三菩提」。蓋依大智慧，而得澈底根本究竟之大覺悟也。"
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        "text": "第三節　大慈悲為根本",
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        "text": "眾生迷妄，非大慈悲無以度之。慈使得樂，悲使離苦，菩薩普修十度萬行皆為枝幹花葉，唯大慈悲心乃為根本。大慈悲者，乃由上節所言發明之真覺，見物我同體自他平等而興。非如世間由於我愛，所謂家國社會，大至人類，皆依我愛之關係而生。依我則有質礙有形對，故有時與我不相容者，則不愛隨之以起，非大慈悲也。如耶教侈言博愛，而與回教不相容，故戰爭數百年殺人數千萬。依其教義固無不愛之言，然而戰爭殺人斷難名愛，非其言行相違，實其所言之愛以我為依故耳。佛法慈悲：要在人我之相澈底已無，故自他之對待不起，依平等智發同體悲，自利利他無二無別！乃為佛法大慈悲義。"
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        "text": "方便二字，解有多義：其一、方謂方法，便謂便利，即以方法而求便利義。其二、謂善巧，善乃善能之善如善於語言善於文字等，巧即適當。其三、謂權巧，權即經權之權，故必德有餘而後可行權巧。又方可訓為方位、方所，即空間一一處。但言空間，則時間之關係必相連而著，換言之即世界。便訓便宜、便利。故方便可繹為隨順世界利導眾生之便宜法門。其最簡義則可以一妙字釋之，所謂不可思議也。大乘佛法，必先之以菩提心，繼之以大慈悲，而後始成方便。故知方便者，佛果位上之妙用，神通、三昧、辯才、智慧等等胥在乎是；倘無大慈悲心以為根本，則方便或非利樂眾生之用矣。須知方便之義：全在利樂眾生非自利！故可稱為大乘之究竟。由是可知大小乘究竟之義有不同之點：小乘之究竟惟在取得無餘涅槃，所謂滅盡是；大乘之究竟則在隨順世間方利樂眾生便，盡於未來方便無盡。"
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        "text": "第五節　大乘的涅槃菩提法身",
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        "text": "大乘的涅槃有四：一者、本性淨涅槃，二者、無住處涅槃，三者、無餘依涅槃，四者、有餘依涅槃。前二不與小乘共，後二雖共而不同。一、本性淨者，謂一切法不生，即本不生滅之心真如體。二、無住處者，譬如小乘既了生死則住於不生不死，一若靜水保持其常靜；大乘不然，無所凝住，謂依大慈悲行大方便，現八相利益眾生——所謂從兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入於涅槃是也。三、無餘依者，謂五住究盡，二死永空，不起應化，不現他受用身，本不生滅，本無一切相，故云無餘。四、有餘依者，非同小乘有餘身體依於夙業，此謂菩薩報身、盡亦無盡，不盡亦盡，大乘起信論所謂「身有無量色，色有無量相，相有無量好，常能住持，不失不毀」者是也。"
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        "text": "菩提者，覺也。菩薩因地修行，由始覺之名字覺、相似覺、分證覺、以至究竟覺、乃至唯一平等真覺，實即本覺非由外得。成唯識論所謂轉識成智：以在凡有迷有染則謂之識，在聖唯淨唯善則謂之智，實則無二無別本來平等。即此真覺，覺行圓滿，則為無上正等正覺。"
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        "text": "法身者，法、謂智慧慈悲方便等。身、謂依持。為智慧慈悲方便等之所依持者，名為法身。即此一真如心具足無量稱性功德之淨法，一名如來法身功德之藏，一名一真法界，皆依一心耳。"
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        "text": "第六節　大乘教理行果的經論及宗派",
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        "text": "大乘之宗派甚多，可以教、理、行、果、四門歸納之。別之為教門之宗派，理門之宗派，行門之宗派，果門之宗派。"
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        "text": "教之狹義，即謂言教。所重者在於經論之言文，名身句身文身等。而教之廣義，則包括律儀制度行為等為言。今取狹義，謂能詮表乎義理，依此而能轉迷成悟、轉惡成善、轉染成淨、轉苦成樂、轉凡成聖、轉眾生成佛故。理者、教之所詮，隨諸文言分別，若千若萬乃至無量；但即其真際，則一道清淨，一理平等，離言說故。行、乃依理起行，自此達彼如行路然。理惟平等，行有漸次，一步二步一里二里乃至萬里，凡夫成佛亦復如是。其位次：則有十信、十住、十行、十迴向、以至登地，已成果矣，果未圓滿故仍進行，一地二地乃至十地而登等覺、妙覺、覺行圓滿獲成就故。果者、謂理虛玄，果則充實：理以起行，行以成果，果則事事圓融而理亦全顯，唯真實故。以上四者，教、即經法，理、即真菩提心平等不二，行、即大慈悲而起十度萬行，果、即萬德圓滿，一味無礙，依大慈悲而起方便善巧妙用也。"
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        "text": "四門宗派各有經論為所宗本。各經論中於此四門平均周圓無所偏倚為人所習知，而最流通者，以大佛頂首楞嚴經及大乘起信論為最能提綱挈要而有完全系統。茲就印度、中華、日本所倡立之各大乘宗派，分釋於下。"
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        "text": "三論宗亦稱大乘空宗，一名般若宗，一名四論宗，一名法性宗。言三論者，以其主要之論為中論、十二門論均龍樹菩薩造、及百論龍樹弟子提婆造故；後加大智度論名四論宗。又以所依教義大都依於般若，如大般若經、金剛經、般若波羅密多心經等，故又名般若宗。其所顯為大分空義，故亦名大乘空宗。如法性宗所明一切法一相無相。金剛經所言「凡所有相，皆是虛妄」；又「若見諸相非相即見如來」。三論法門以破為顯，即破一切法而顯一切法之性，且並佛法中一切法亦破之。大佛頂首楞嚴經前三卷，破妄心、妄見、妄法、而顯妙性無相，亦同此旨。"
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        "text": "此宗依於言教、以顯三性三無性一切法真如之理。其立說則曰三界唯心，萬法唯識，故名唯識宗。其主要者為成唯識論，此論係唐三藏法師玄奘糅譯所成，宗本之經論甚多，故其義廣而理博。亦稱法相宗，以諸法之法相通明，則一相無相之法性見：所謂恆沙煩惱與夫無量功德總在心源，但轉識成智即為妙行。故此宗雖重言教而意在明理起行；一切世出世間之法，剖析無餘。"
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        "text": "華嚴宗、以大方廣佛華嚴經為主要，即依此經為宗本而立教義，故名華嚴宗。至唐法藏法師發揮光大而此宗大盛，當代君主贈法師以賢首之名，故又名賢首宗。實則此宗開自杜順，乃為第一祖師，二祖為智儼，三祖始為賢首。於論則有天親菩薩所造之十地論，唐李棗柏大士所造之華嚴合論，其義雖有出入，而所宗均在華嚴經。至四祖清涼國師著有華嚴經玄談、疏鈔二書，五祖圭峰禪師著有圓覺疏鈔，皆此宗所奉持。其最精之教義，即「因該果海，果徹因源」二語。其所重則在依果顯行，從行證果，自十信乃至等覺妙覺共分五十二位次，乃為佛果成就。此其大略也。"
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        "text": "上來三項、三論宗依言教破相以顯性破法相顯平等無相真如法性，唯識宗明理以起行，華嚴宗從行以證果；至本項天台宗則明佛果上應化之妙用。天台、山名，六朝時智顗大師住持此山，此宗遂發揚光大，倡立成就，故依其所居名為天台宗。然智顗實此宗第三祖，當代君主贈號智者大智度論有一切智者之語故，故亦稱智者大師。天台依法華經為主要教典。其所發明者，謂佛應現世間，其初則為實施權，終則開權顯實。為實施權者；實是真埋，唯佛自證，不帶名言，而眾生迷謬不得不施以權巧，故說人天善法二乘因果使歸於正。開權顯實者：則由聞法之人善根成就，或植福業或證小果，均非究竟．故又開示前之權巧方便因機故說，非可執著以為究竟；使其迴小向大而真理以顯，真理既顯則權巧方便均成妙用矣。綜上四宗，而大乘教門派之教理行果以備。"
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        "text": "理門派唯在直顯真理，不假經論一切言教，但以參悟一心真如體性為本，所謂以心為宗，以無法門為法門，即禪宗是也。在印度此派居最少數，中國自唐宋後盛行一時，派別甚多，今則唯存臨濟、曹洞二宗，餘如法眼、雲門、溈仰各宗，均已寥落。日本禪宗，更有由中國明末傳去之黃檗宗黃檗有二，此係明代之黃檗，奉持者亦頗有人。"
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        "text": "臨濟宗、惟主參悟，參悟後亦不論行法，惟在行人自得。曹洞則參悟後仍重行持修證。稱臨濟者、因此宗為唐時臨濟義玄禪師黃槃弟子所倡，故以地名宗。曹洞均山名，曹山、係洞山弟子，此宗即曹洞師徒所倡，不名洞曹而名曹洞者，習慣然耳。"
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        "text": "我國宋明時此理門派最盛，幾以禪宗代表佛法，禪宗以外似無餘派。推其普遍昌盛之理：則以唐末武宗皇帝滅佛，各派均被摧殘，雖末期年唐武宗死各派復興，而當時天下大亂經典遺失，僧眾散避，恢復不易。獨有禪宗，既不必依於經教，而山中林下二三同道即可互相參究，簡而易行，此其一。禪宗不講經論深微奧妙之義理，但求悟得本來真心，即悟得亦無詳實之說明，間有一二簡單表示亦不離通俗之言行，此則最合中國人向來之心理，是以宋明理學強半帶有禪義，此其二。有此二因，故能普遍全國極一時之盛，即各派漸次復興有賴於禪宗之力亦不少，可知中國禪宗於佛法流傳之功非淺鮮也。"
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        "text": "第九節　大乘的行門派",
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        "text": "行門派重在行持，即專以修行為法門，而不注重明教悟理。其主要之宗派有二，一曰律宗，二曰蓮宗。"
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        "text": "一　律宗",
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        "text": "律為三藏之一，由釋迦佛制定，為皈依者行為之標準。而律宗專以修持行儀為先，非特嚴守所受戒律，且一切行動務求合乎威儀。戒律通於大小乘，但大乘律包括一切，故可以攝小。律之要義約有四分：一、作，二、止，三、持，四、犯。作謂造作，如本未受戒今則依法受戒，前惡依法懺悔，犯則依法又懺，故云作。止謂止息，不應作者如十惡等止之，止之精義在不作，持律嚴謹則無明妄想均止而不作，故云止。持有二義，一者、持捨，二者、持取。惡則捨而勿有、曰持捨，善則取而勿失、曰持取，故皆曰持。犯謂行為之不合，要在明犯不犯，故云犯。凡此四義，通於大乘小乘一切律儀而為行為之規範。"
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        "text": "五乘律，即人乘、天乘、聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘之戒律。人乘律為五戒，殺、盜、邪淫、妄語、飲酒。天乘律則戒殺、盜、淫此身三業，若在家者受十戒可改淫為邪淫，惡口、兩舌、妄言、綺語此口四業，較人乘妄語為詳，貪、瞋、癡此意三業，人乘之戒飲酒亦同此意、以能令人神智昏迷故。聲聞乘律，均出家修行者所受戒，沙彌與沙彌尼同。唯比丘二百五十戒，比丘尼三百餘戒則不同。獨覺乘律同於聲聞。菩薩乘律，則通行梵網律之五十八戒分十重四十八輕。又如纓絡經菩薩本業品，優婆塞戒經，及瑜伽師地論菩薩學處等。"
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        "text": "一乘律，非謂離五乘而另有一乘，謂即以梵網律四十八輕戒十重戒，為一大乘菩薩律。何則？人乘律所以適乎人之道德，較為高超者則為天乘律，兼出世法者則為二乘律，至大乘菩薩律則可以歸納之連貫一致，融合不二，故云一乘。其立義分三：一、消極的，謂嚴持一切律儀以離過絕非，二、積極的，謂收集一切善法以為道德行為，上二自利的；三、利他的，不論自利與否，總以眾生有利則極端行之，所謂以大慈悲為根本，惟在利他也。大乘律有此三義。依此三義，則一以貫之耳。"
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        "text": "二　蓮宗　融通念佛宗　時宗",
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        "text": "蓮宗即淨土宗。言淨土者，因西方有極樂世界極為莊嚴清淨，一切往生者無不由蓮花化生，故稱為淨土。中國盛行，晉時已有之，慧遠禪師倡結蓮社，一時稱盛，故又稱為蓮宗。此宗主要之經有三，曰、無量壽經，阿彌陀經，觀無量壽佛經。大概三經不說精微學理，只說距此娑婆世界甚遠之外有極樂世界，其中有佛曰阿彌陀佛，發弘誓願度盡無量無數無邊眾生，若有信念彼佛者即得往生。其要重在行持，不必教理，除正念專持外，應遍行一切世出世間之善法以為輔助。念佛法門約有三種：一者、念佛功德，心念彼佛有無量功德，三明六通禪定智慧；二者、觀相念佛，觀佛身相及左右菩薩相好，觀佛世界莊嚴安樂；三者、持名念佛，即依無量壽經稱佛名號。此其要者。"
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        "text": "日本此宗之盛，一如中國之禪宗，其派別之多亦如之。如鎮西分為八派，西山亦分多派未詳，要皆中國所傳承而未改，故應並歸蓮宗。其另立宗派則有融通念佛宗、時宗、淨土真宗三者。但淨土真宗已非復行門派見下果門派，茲先釋上二者："
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        "text": "融通念佛宗、此宗為日本良忍上人所倡，謂彼於念佛時阿彌陀佛現身語之曰：「一人念一切人念，一切人念一人念」。此意蓋謂自己念佛，並非自己一人，乃世間一切人均念佛，所謂自他不二也。既倡此義，則極力主張，廣為傳佈，故立融通念佛宗。但自他不二之義中國亦有之，特未提出專主，如人臨死時請人念佛以為之助，即融通之意耳。時宗者、謂平常時與臨終時之念佛，其立義謂臨終時能念佛則得往生，而平常時之念佛但為預備。依於此義而生二要：一、要平常時念佛與臨終時同，此意蓋平常念佛時想臨終情況則心懇切乃可為將來之預備，否則臨終時必不能念；二、要臨終時念佛與平常時同，此意蓋謂臨終時念佛不可心慌意亂，必同於平常之從容自然始為有效而得往生。上述諸念佛法門，所重均在修行也。"
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        "text": "第十節　大乘的果門派",
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        "text": "果門派、謂依佛果福智圓滿之身土，加持自己現住之身土而作教化眾生之法門。故此法嚴密充實，離於言說理解也。略有三宗："
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        "text": "此即密宗，以持咒為法門。謂一切顯教，皆係菩薩他受用身應化世間，隨順眾生根機巧施言說，錄成文字，實非真法。獨此宗大日等經及諸咒語乃為佛果上之真法，其中名句文身教義行修而成功德一一俱真，故名真言。又諸咒所說乃佛自證自覺之真法，非天人二乘菩薩之所知，以不知故謂之為密，實則非密，若能持誦觀想至成佛即能自知。咒文之最流通者為大悲咒，餘不詳載。咒之所以不能解者，即佛果上自證之功德法性，但以梵音表之耳。持咒之要在三業相應，如身手之形式必與口誦一一符合如大悲咒等各有法印；而且心觀梵字如唵字㘕字等謂之觀想。印、言、字、與身、口、意、三者一致，則能受佛加持，即身成佛，而宣演真理矣。"
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        "text": "二　淨土真宗",
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        "text": "此宗亦日本人所倡，雖以淨土三經祖釋為根本教義，但與上列之淨土各宗注重念佛觀佛者不同。此宗所憑唯有「信」之一字，其所信者亦為阿彌陀佛，而其解釋則謂非靠自力，純依他力，即此信願亦承佛力所與。故其教義全與其他淨土宗異，蓋亦純以佛果上之功德為依，與密宗相類，故列入果門派。此宗倡自日僧親鸞，賜號見真。"
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        "text": "日蓮宗者，倡自日人日蓮，故以其人名宗。其源實出於天台別派，昔智者大師將法華經第五卷前後分為二門，前為跡門，後為本門。本門所言，略謂釋佛應化人間數十年，而其成佛已在無量數時代以前，即阿難尊者、舍利弗、大目犍連等亦不足為釋佛弟子，蓋另有從地湧出之菩薩上行、大行等始為釋佛弟子。日蓮取以立宗，不依其他理教，唯以專念大乘妙法蓮華經但取久已成佛之本門一語為法門，實即依佛果地一切善功德也。"
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        "text": "第十一節　大乘的內容與定義",
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        "text": "茲釋大乘佛法之內容有二義：一者、尊上殊勝，以非無善根者凡夫人天二乘所能了知，唯菩薩為能了知故；二者、博大普遍，以無論五乘世出世間一切善法均皆包容，如百川匯海故。其定義、則大乘起信論所謂：依一心真如示摩訶衍體，依一心生滅而顯有體大相大用大；一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。"
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        "text": "大乘佛法是否必需出家修行，向多異論。實則在家出家均所不拘，唯在發心與行為耳。行為合於律儀，又能發大慈悲心，即為大乘佛法。非如小乘，不出家者不能證四果也。試又舉戒律言之，小乘、則在家者只能受優婆塞優婆夷等戒，出家者、則有沙彌沙彌尼比丘比丘尼等戒，逈然不同；大乘則無論在家出家均受梵網菩薩戒，是故彌勒等固因出家而得果，而維摩詰等亦得以在家而成聖，此其例也。"
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        "text": "第四章　小乘與大乘之關係",
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        "text": "前二章分說大小乘佛法，其義已可明了。然大乘可以容納小乘，而小乘可為大乘之方便，互有關係。茲就本章說之。"
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        "text": "大乘自初發心以至登地，必經若干階位。如十信位之皈依三寶，修行十善，即人天乘法，亦即大乘之初階，故人天乘為大乘之方便。自十信進七住為不退住，其所修習則與二乘相通，故聲聞獨覺乘亦即大乘之方便。如由十住進至十行、十迴向、十地，則非人天二乘所能及矣。"
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        "text": "上言小乘之宗要有三，而大乘之宗要亦三，兩相對照，則知小乘之宗要為入大乘之方便門，要以能悟為轉移耳。試列於下："
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        "text": "┌了生死──既空生死進破無明即證───菩提心┐\n　　　　小乘宗要┤離貪愛──不依我見更離法愛則起───大慈悲├大乘宗要\n　　　　　　　　└滅　盡──報業惑障既盡而得神通自在即─方便┘"
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        "text": "文佛應世，初說惟小乘法，原以人為無明所障，迷卻如來藏妙真如性，故先說生滅法，令其解脫。就其智之所及，力之所能，由此修行本生即證四沙門正果，故其所說未為究竟。而小乘之人既聞佛法，以觀察五蘊六大十二處十八界之結果而了知無我，破其我執，顧我執雖破法執隨起，執為有法、又為法迷，以有法執故不能通入大乘。非法之不通，執則不通，若去此執即大乘矣。"
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        "text": "小乘修行本以出家為宜，亦以出家為易，緣殊勝故。故出家者，本宜先修小乘之法，及已成辦，然後迴小向大以入大乘，是為順序。何則？小乘修行初則持戒，戒清淨故則可以六根不放逸，一心得清淨，因戒而生定，加以多聞佛法，即由定而生慧。具足三學，修證四果，然後按程而進，三心同發，則向之了生死、離貪愛、與滅盡轉而為菩提、慈悲、方便之大乘心矣。故以小乘為入大乘之方便，為出家者所宜也。"
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        "text": "第五節　後代不宜用小乘",
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        "text": "前節所云，修行順序以由小乘入大乘為宜。然吾國自唐宋以來，古德前賢鮮以小乘法教人，而人亦鮮修習之者則何以故？曰：如來在世色心業勝，圓音所感聞者生解；故可觀機說法，先依小乘使得證果，然後示以究竟破其執心，使迴小向大登菩薩地。如是偉力唯佛能具，允非後人之所及。後人觀機、破執，兩病未能，若令修習小乘，一有執著即不能當機啟悟，故甯棄小乘法而不用。唐宋以來古德教人，但使直發大心直證大果，如禪宗之明心見性直下承當，要在一悟永悟。故後代之不宜用小乘有由來也。"
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        "text": "說法之要，在能使人轉迷成悟而生正解，始為利人。依是義故，凡有利於人者皆可方便說之。故所謂利，以當機言，不可執為何者有利，何者無利。譬如有人於此，其智境只能信受人天善法，即可以人天法開示之，使其善根得以成熟；如必執人天法為有漏之因果，而強以大乘法語之，則其人或生畏怖，或生毀謗，匪惟無益而又害之。如佛之說涅槃經，始以常、樂、我、淨、四德開示諸二乘弟子，忽有外道來即轉為之說無常、苦空、不淨、無我、之言。此則以外道未離貪愛，必不能與說清淨微妙之佛果四德，故先以生滅法語之使空其心而得受解之實利。於此則可知如來說法之秘要。是故宏法利人者，亦當有善巧方便始為得之。"
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        "text": "純正的佛法單說佛法之自身，而未及其與人世之關係如何。此則就佛法應化世間隨順人心，變遷流轉種種不同而明其功用，故謂之應用的佛法。說分四章。"
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        "text": "教謂宗教，學謂學派。茲說應用的佛法則必與世間各宗教學派有關，故本章先從佛法以觀察世間各教各學，而略為批判。"
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        "text": "純正哲學即所謂形而上學，欲於宇宙現相之本體而認識之說明之之哲學也。此種哲學在歐西流傳者，有一元論、二元論、唯物論、唯心論等參閱道學論衡中之哲學正觀。"
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        "text": "專就人事應用上立說，故稱之為應用哲學參閱道學論衡中之教育新見。"
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        "text": "天神教即一神教，如耶、如回、如天主、如婆羅門皆是參閱道學論衡中之破神執論。"
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        "text": "由科學結果而建立之哲學，且趨向於進化者，故稱之為進化論參閱道學論衡中之訂天演宗。"
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        "text": "第二節　略出今應批判者",
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        "text": "上節所列均已批判者，本節則略出今應批判而未批判者。然而古今中西宗教學派極其汛廣，一一列舉亦所未能，僅擇其可代表一般者數種，從佛學上觀察而論列之耳。茲請先明近代科學與小乘佛法之關係。"
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        "text": "十九二十世紀，乃世人最豔稱之科學時代。科學雖發源於歐洲，然而返觀三四百年以前歐洲學術思想幾為耶教所壟斷。厥後新教倡立反對舊教，於此時期宗教上失其壟斷之力，而學術思想一變，科學始相應崛起。其一派、則考察希臘古學而昌明之，是為文學哲學之本；其又一派、就現在自然萬有以觀察之，而為科學之源。二者致力之處各有不同，而精神上則均與耶教相反對。如科學最重因果律，耶教則謂一切萬有皆神所造，是種迷執固與科學絕不相容也。"
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        "text": "科學之要點有三，一、重因果：謂萬有現相不離因果，有多因而成一果者，有因變化而成別果之類，依是說明萬有而得「絕無無因之果」之斷定，因果律既成而耶教之神執破矣。二、重經驗：謂考察萬有之現相非憑理想，必有根識上之直感，又須經過實驗始成為科學之法則，故新舊約諸書絕非所信。三、重分析：萬有現相，必就各方觀察之以求其實在，如一物體可存五十年者，初則分年觀察此物逐年之存在當為何相，如是由年分月、由月分日分時、乃至最短之分秒忽釐而察其變，此為時間之分析；又此物之體析為若干部若干分而察其組合為何如如物質之原質、生理之細胞，此為空間之分析。科學依斯三者，其結論則頗知萬有皆為連續時間觀察和合空間觀察之二假相，科學之概略如此。"
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        "text": "小乘佛法亦與科學大致相同。蓋小乘始則建立正因果以破一切神教，說明世人有共業別業為因，故有依報正報為果，因果之義既彰而婆羅門大梵天等神教均破。繼則觀察宇宙萬有，近反身心、遠窮世界，大而虛空、細而微塵，無不攝於五陰六入十二處十八界，結果皆屬於假相，所謂和合之假眾法積聚、連續之假剎那生滅、對待之假人對非人等。是故小乘佛法與科學，其觀察同，其結論同，所不同者各有趣向耳。何以故？小乘發心在得解脫，以觀察結果而知萬有之變遷無常、虛假無實故，則求證不生滅之法性而取涅槃。科學發心在利人事之用，亦以觀察結果而知萬有之變遷無常、虛假無實故，則欲以人智操其權力，變化此生滅之假相而為利用。由是言之，小乘之所棄即科學之所取生滅假相，小乘之所取亦即科學之所棄不生滅法性，趣向不同，故取捨以異耳。"
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        "text": "第四節　現代哲學與大乘學",
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        "text": "在昔哲學二字範圍廣大，舉凡政治、宗教、論理，心理等各學概包羅之，近代哲學立義嚴謹，範圍較狹。以純正之哲學言，其目的惟求解決「形而上學」，即說明宇宙萬有之本體之學也。略說有二，一者、求證明本體，二者、求講明本體之方法。前者所證為本體論，後者能證為認識論。所注重者，均在推究萬法唯一不二之原始本體究竟存在。此學小乘不甚注意。蓋小乘觀察萬法而知生滅無常之理，即一切空之以求解脫。至萬有之法從何而生，則非小乘所欲極論者，故此學當觀之大乘。大乘之有教理行果前已詳言，教、即學術，理、即學術所明之真理，之二者已足以超過現代哲學之所能，至行與果更非哲學所能企及矣。如序論所云實證一切法一心真如，即是真認識真證明宇宙萬有之元體，現代哲學均所未能。其能事僅將古來哲學一切否認之，而建立試驗中之認識方法。其所以否認古來哲學者，以古來哲學無非虛立假名以為求達之目的，而皆不能實證，如一元、二元、多元、唯物、唯心等論皆是。夫哲學為諸學之根本，非可但憑理想而無實際，故今之學者均以古哲學為假說而否認之。然而現代哲學雖知力求實證，猶病未能，其所倡立尚為試驗中之方法。茲舉最著者略言其梗概，異日當再著為專書詳加論列耳。"
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        "text": "一　杜威派的實用證驗哲學",
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        "text": "實用證驗哲學為美國學者所盛倡，而在中國方面知杜威者眾，權以杜威派名之。此派哲學不求說明萬有本體，惟從人類生活有關者以求解決，換言之即專究人生實用之學也。其立說蓋謂宇宙萬有之本體縱能證明，亦與人類生活無關，而人類之所急者端在生活上之實用而已，此派之致力即在乎是。故今之學者否認之為哲學。況所謂有用無用，非有絕對唯一之標準，即可稱有用者亦必隨時隨地而有變化，斷無恆常之功。如人飢食渴飲，當飢渴時飲食為有用，不飢不渴之時飲食亦可稱無用。然則此派所謂有實用即真理所在，無實用即非真理所在，依於是說而欲否認一切，不知其本身之先無以立也。"
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        "text": "二　歐根的精神生活哲學",
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        "text": "此為德國哲學。其所重仍在行為生活，非如純正哲學專究宇宙萬有之本體者。但此派於純正哲學之目的亦略有說，其說謂一切生滅變化之中即有不生滅變化者在，謂之精神生命，為世界人生之本元。"
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        "text": "三　柏格森派的直覺哲學與羅素爾派的析觀哲學",
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        "text": "柏格森派為法國哲學，以心理為根基，故稱直覺。羅素爾派為英國哲學，以數理為根基，故稱析觀。二派皆破康德、斯賓塞不可知界之語，推進而立其說。斯賓塞之言，略謂事理有可知者有不可知者，宇宙萬有之本體是不可知也，不可知者置而不論。而二氏則謂不可知者，非必絕對的不可知，亦以未得能知之方法故不知耳。如是柏格森立心理上之直覺為方法，羅素爾立數理上之析觀以為方法，要皆在試驗中而未得證實。"
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        "text": "以上三者，大概可以代表現代哲學。已懸形而上學之目的而未能證，且將古來假名無實之哲學否認之。然於佛法則絕對不能否認，以大乘三界唯識萬法性空之理本在現證，非托空言。世之求達形而上學之目的者，盍一研究之。"
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        "text": "第五節　現代的宗教迷謬",
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        "text": "宗教二字、佛法的解釋，則離言說、離思想、離分別之一心真如謂之宗，以言說顯示之真理謂之教。而世俗所謂宗教者異是，其義、或謂一種宗派之教化，或謂為一切人所宗仰之教化，如歐之耶教即謂本教為世人所宗仰之教，故唯本教可稱宗教，其他皆非宗教。且宗教有強制信仰之義，又有超出萬有之上另有一物如上帝等為一切人不可不宗仰之義，世俗之宗教意義大概如此。雖各宗教亦有偏見真理一隅之處，然依宗教而生之迷謬則不可不明辨之。"
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        "text": "一　鬼靈的迷謬",
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        "text": "世人言鬼，或稱靈魂、或稱魂魄、或稱鬼神，名雖不同其意則均指人或大小動物死後而不斷滅者是。今請以一鬼字概之。世人於鬼不得正解，即生迷執，而謬說以興。如世人之意，以為人死則為鬼，亦即靈魂脫離軀殼而自立。其生前善者此鬼復得轉生為人，或上天堂昭事上帝，其生前惡者則入地獄受諸苦楚，或轉生為畜類；而畜類死後亦然。此種迷謬無異以鬼為本位，而以世間一切生物皆由「鬼」轉生而來。譬若演劇以優伶為本位，劇場上之種種色色皆優伶之喬裝，喬裝一卸必反其優伶之本來形相此種謬想以中國人為最，其餘各國亦有之。充是意之所至，雖謂世界壞時人畜生物均皆死絕，不過皆變之成鬼，可笑孰甚。世之明達之士或倡無鬼之論以反對之。未徵其實故不足以破惑，茲依佛法言：佛法不言靈魂，若隨世間之語以為解說則補特伽羅一語彷彿似之。補特伽羅者、一切有情之業識，死後隨業牽引、流轉生死而不斷滅者，即是此識。但此識絕不如鬼之可以離人物而有獨自存在之身體。故其解釋決與鬼異。至所謂鬼、乃為五趣之一，與天人畜生地獄同居此娑婆世界，有身體、有動作、有生死、有行事、略與人同。然與人共處而吾人不之見者，業報不同故耳。人之不見天神，亦復如是。故鬼可稱轉生為鬼，而不可謂為已死之人，亦不可謂為已死之畜類。故人或有轉生為鬼者，亦如轉生為天神為畜生之類，非必死即為鬼。蓋由業識流轉生死不出五趣耳。若明業識流轉生死之理，則鬼義可明，而鬼本位之迷謬破矣。"
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        "text": "數命、如云天數天命，有一定不變義，有不可改易義，而世之占星拆字算命看相等術，因之以興。一若人之一生，富貴窮通、壽夭生死、以至一舉一動一飲一啄莫非前定，而不可以逃遁。又以可卜可算可推測故，則欲於此不可遁逃之中勉求趨避，由是而生意外之想、徼幸之心，儼認業果之外別有操縱數命之勢力存在。此種迷謬信仰深入世間多數人心中國最甚各國亦有。則一切人事可廢，而勤儉慈善均屬無益，唯冀萬一之徼幸，而正因果可以不信。蓋一方認數命已定，一方又欲趨避，推厥原因，或由借神權以惑眾者之所造作，或由不明業果之所誤會。若依佛法所明，人以夙生之業為因而受決定之果報，即誤以業果為數命有限定而操縱者；不知佛說諸法一切唯心，人生夙業亦由心造，既由心造改亦由心。是以人若不覺固必為業果之所縛繫，既能覺知則可以從心改善而銷除惡業，權在自心，非如數命主之於天，正因果之義即在於是。世有信數命者，但使於正因果一究明之則迷謬自破，世道人心實有裨益也。"
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        "text": "宇宙萬有由意識發現近世催眠術亦可證明此理，因意識之明了分別、故覺其有，無意識時一切皆空。依唯識理於五處無有意識，一、睡極熟時，二、暈絕時，三、無想定，四、無想報，五、滅受想定。空定即為上述之無想定。以世間言、空定之程度甚高，但因世人往往因此而生空執，故不可不辨明之。空定是暫斷意識令其不起，於此定中覺宇宙萬有竟一無所有，即一切皆空。定中真得如是，出定之時，念宇宙萬有之本體我已實證，原是虛空如道家所謂虛無道體。如此執著便為迷謬。須知空定能伏第六意識暫令不起，本心未明昧為空晦，著此虛無非為究竟，因意根中之無明煩惱全在故。學者如得此定，當了虛假，不可住著，庶免於過。如執此虛無為本體，於意識忽動萬有重現處取作妙竅，則墮落外道矣。"
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        "text": "中國人最好神仙，自古已然外國人亦有，但不如中國人之甚，茲特依據契經略為說明，庶使世人不為無益之勤苦。蓋神通變化謂之神，生命長久謂之仙，如大佛頂首楞嚴經所言之仙趣是。故神仙亦眾生之一，天之下而人之上耳。仙趣因修色陰堅固妄想而得，謂色受想行識五者皆以妄想為本，如人修色陰堅固妄想以為因中之業，則其成功可得仙果。其生命雖較人類業報為長久，較諸欲界之天已屬不及，復況色無色天，況復超出三界之果。故神仙亦隨業受報未得解脫，仍有生死，雖壽至萬歲業盡則在輪迴中。如人以此為究竟即屬迷謬，不可不知。"
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        "text": "上章既於世間各教各學略加批判，茲請觀察佛法流行於世其利益關係為如何，然後知佛乘之可大可貴，非如世間其餘宗教學術僅為有關於人世之行為生活，而猶不免於猥雜疵謬者比也。"
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        "text": "須知佛乘之義在使法界一切眾生離苦得樂，本不限於人類。如言宗教為多人宗仰之義，則其範圍僅限於人。若從法界眾生觀之，唯佛法為能普遍隨類應化妙用無窮，為法界眾生之所歸依，故知佛乘為法界真正宗教。佛乘之義，既普遍十法界，僅就人間世以觀察之，所見亦小矣，雖然，在人言人復何傷。"
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        "text": "茲就人間世說可以現證於佛乘之利益者，非謂神奇變化可以致利。蓋神通變化，妖魔鬼怪亦善能之，不必上求於佛法。今所說之利益，謂人依此正法心身修行，上智利根之人則可銷疑惑、去怖畏、而得心地清明意志強固；不為世界一切理論事變之所迷亂、動搖、牽引、煩擾，有真快樂。且可以自所修者，依於慈悲、發為方便，以利他人，如此則在世與出世無異矣。其次、雖非上智亦可尊信佛法，所謂因信生解、因解起行、依正理之因果修行人天十善，亦得心地安樂，仰不愧、俯不怍，而為人中賢聖。夫人世功名聖賢為最，而修行十善在佛乘本非甚高，而現前所得之利益已如是，則佛法與人世之關係豈淺鮮哉。蓋其利益之高尚者，為各教各學之所不能有，其淺易者、乃能統各教各學之所長也。"
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        "text": "茲所說者係佛乘與人世關係。何故須說天乘善法？須知人是業果，隨業受報本乎一心，可以為人亦可以生天類，且可以成菩薩乃至成佛。況古今聖賢雖同是人類，而其行為必不止於人乘善法。如孔子之七十而從心所欲不踰矩，孟子之四十不動心，其誠於中者如此，故其本因地已超乎人類之上。即今西歐哲學亦有「超人」之語。可知同是人類之中而有常人、善人、君子、聖賢之不同。故今兼說天乘善法，實非遠離人類故作高談，且人天乘善法僅佛乘之初階耳。"
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        "text": "人乘善法首在修行十戒，繼則修行十施，十戒須能生忍，十施須能正勤。十戒者、人有十惡業須當戒之，故云十戒。一、殺，二、盜，三、邪淫，為身之三惡業，四、惡口，五、兩舌，六、妄言，七、綺語，為口之四惡業，八、貪，九、瞋，十、癡，為意之三惡業，戒之使無，謂之十戒。戒之之道，在能生忍，生忍者、於生活上能忍耐也。蓋人不隨生活習慣起貪造惡，而能安順於理，即為安分守己，縱使分內有苦以能忍故十惡不作，而戒行以備，此為一己之根本。根本既立，繼行十施以利人。十施者、即由十戒增進一步，譬如戒殺僅謂不殺，施則不但不殺而且救他之生。又如不但不盜而且以財與人，不但不邪淫而且化人以禮，以下類推。惟修行十施須知正勤，正勤者、謂合於正理之勤勞，不為無益之辛苦耳。"
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        "text": "天乘善法首在修行十定。十定通於三界，謂欲界二、色界四、無色界四。如下："
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        "text": "┌一、薄欲定─┐\n　　　　　　│二、未到定─┴…………………上二、欲界定\n　　　　　　│三、離生喜樂定…………初禪┐\n　　　　　　│四、定生喜樂定…………二禪┼上四、色界定\n　　　　十定┤五、離喜妙樂定…………三禪┤\n　　　　　　│六、捨念清淨定…………四禪┘\n　　　　　　│七、空無邊處定………………┐\n　　　　　　│八、識無邊處定………………┼上四、無色界定\n　　　　　　│九、無所有處定………………┤\n　　　　　　└十、非非想處定………………┘"
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        "text": "修行十定須法忍以為助行，謂不為色聲香味觸等五塵之所煩擾牽引，心無動故。如是而有十捨，捨、謂捨離，不自滿足故，譬如捨五欲人類粗五欲即財色名食睡而得薄欲定，捨動擾而進未到定，捨欲界所有而進初禪，復捨初禪而進二禪。如是迅捨迅進而無有住，其要則在精進。精進者、精純專一，有進無退也。"
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        "text": "如上節言，人天善法當可明了。吾人既為人類，必以人乘善法為本所有事，先修行之。能戒則不害，能施則利人，戒施並修、善根自立。又進而修行天乘善法，為作聖之基。定捨兼行，善根深厚，則可常在人天不墮惡趣。所謂人希賢、賢希聖、聖希天，可見向上之心人所同具，唯在修行之何如。是故說法非以悅耳，在使聞者如實修行，而得法利耳。"
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        "text": "以上所說人天乘善法，均為世間的善法，以其未明一心真如本不生滅而有我執故。就世間言說名之曰善，究屬有漏之福業。若明出世法者，則此世間善法可為修行之初階，不明出世法，則此世間善法僅在人天之中受諸福果。故有出世法為本，而後人天善法之為用乃大也。"
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        "text": "如上節言，佛法流行於世應化眾生，須有出家之人修行出世之法以為根本，而後世間法乃可淨善，譬如源清則流潔也。依於此義，故學佛者首須皈依佛法僧寶。然聖賢之在人類中，或為菩薩化身、或為如來應世、實未易知；但形式雖同為俗人，而能以世出世間諸善法化導人者，即為行佛菩薩之道矣，聖者之應化於世，其不可思議如此。"
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        "text": "如上章諸節所言，佛乘與人世的關係既深且切，聞斯說者必於其本國關係聯想及之。今吾與諸善士諸信女皆中國人，當必聯想於吾人之依報國土而作是言，佛教於中華民國宜乎不宜乎？其關係又何如乎？故本章即對此疑問而解說。"
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        "text": "弘揚佛教不限於出家之人，而在家之信修正法者責任轉重。何則？僧徒既已出家所先在於修己，宜於靜而不宜於動，住持儀範是其專責，流布世間但隨分行之。若在家者、既起正信即當以行菩薩道為先，所謂自未得度能度人者菩薩發心，故在家者首重在弘法利人之事。現在信修正法之人已非少數，要組織佛教正信會，使有統系，然後由本國推行於他國乃至全世界，斯弘法之事業乃大。"
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        "text": "如上所言在家出家各有組織之團體，則更須聯合一致立為協會，始為全備。且教無國界種界，尤宜從近及遠，自東徂西，將來推行全球則佛法乃大利樂於人間世。是故僧徒之數不必加多，而正信會員則多多益善，雖全國全世界人共同組織可也。"
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        "text": "佛教之利樂既已普被全世界，則將來之世界，即為由染濁而轉為淨善。彼時之人亦當皆為三業清淨之善人，似乎在家出家已無分別，於斯之時出家之僧徒其仍有乎？抑無須有乎？對此問題，須知小乘證果即生成辦，非在家者之所能，必須出家勤修三無漏學，始登無學。由此言之，雖此五濁惡世轉成美善之時，仍有佛教出家徒眾也。"
      },
      {
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        "text": "本章所言雖云規模宏大，要皆切近之事實。佛法非尚空談，重在實行：所望善男子信女人同發大心，利人利己！先立佛教正信會以為基礎，便從修習，會眾漸增、則可逐漸推行所應行事，自有達此圓滿目的之一日，願共勉之。"
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        "text": "結　論",
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        "text": "綜前所說，對於佛法大義及與人世攸關諸點，略已說竟。雖云提要，堪信不失正解，聞者善體會之。茲請說其歸結："
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        "text": "第一章　歸宿",
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        "text": "歸宿者，得所依止義。人心於佛法得所歸宿，如人欲至其地，今已達到。"
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        "text": "第一節　信者於佛乘的歸宿",
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        "text": "信者之義，謂人於佛法已生正解，依於正解而生正信明了決定，謂之信者。人於佛法決定正信，即為歸宿佛乘矣。"
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        "text": "第二節　歸宿佛",
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        "text": "佛即梵語佛陀，此云覺者。吾人雖具本心佛性，非佛垂教無由自知，今知因佛，佛即為我師導。故此信心當以佛為歸宿。歸宿佛有二義：一、我今以決定正信之心歸宿佛故，則一切天神鬼靈等均非我之所信仰，即非我所歸宿；二、我今以決定正信之心歸宿佛故，則願他人及一切天龍鬼神及諸眾生，皆歸信佛。"
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        "text": "佛即覺者，即自覺而能覺他，亦即覺行圓滿者。至本覺，則佛與眾生同具本有之覺性。由始覺而名字覺、而相似覺、而分證覺、乃覺行之差別，至究竟覺，為覺行圓滿。若離差別之相即為唯一平等真覺，在凡不減在聖不增故。是義既明，則歸宿佛者，亦以啟發自心之佛性也。"
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        "text": "第三節　歸宿佛法",
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        "text": "若但言法，則世出世間一心十法界之法、都無簡別。今之歸宿，則佛乘之教理行果是。歸宿佛法，則煩惱生死差別虛妄諸法非所歸宿，已解脫故。"
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        "text": "第四節　歸宿佛法僧",
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        "text": "佛法僧、簡於散漫凌亂糅雜邪僻之眾。今之歸宿者必佛法僧，謂如實修行於佛法者是。以上所說歸宿三寶，茲再表列於下："
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      {
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        "text": "┌佛………兩足尊──佛乃福足慧足、為兩足尊\n　　　　一、三寶┤法………離欲尊──法離逼迫苦惱、為離欲尊\n　　　　　　　　└僧………眾中尊──僧是清涼安樂、為眾中尊\n　　　　　　　　　　┌靈明覺照……佛\n　　　　二、自性三寶┤寂常圓淨……法　　　觀自性三寶、而知非向外求\n　　　　　　　　　　└融妙和樂……僧\n　　　　　　　　　　┌妙覺及四十一位大士……佛　　　觀別相三寶而明人\n　　　　三、別相三寶┤真如及一切方便法門……法　　　法因果、性相體用\n　　　　　　　　　　└五十五位及二乘果………僧\n　　　　　　　　　　┌佛像舍利……佛　　　觀住持三寶而知佛法能\n　　　　四、住持三寶┤經律論藏……法　　　傳持不失、為世間利賴\n　　　　　　　　　　└出家徒眾……僧"
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        "text": "第二章　迴趣",
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        "text": "上章所云、歸宿三寶於義略明。所謂心不孤起仗勝緣生，誠能恭敬尊重如實修行，則善根增長得真受用。本章繼歸宿而言迴趣，如人既到所到地則可行所行事矣。"
      },
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        "text": "第一節　覺者於法界的迴趣",
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        "text": "依於決定信心而起正確知見，謂之覺者。信、如種子，覺、即萌芽，繼長增高以至覺行圓滿，無非迴棄邪惡，趣向淨善。所謂法界，謂事與理十法界，佛與眾生為事法界，一真平等為理法界。覺者、迴事趣理，迴因趣果，迴自趣他，故云迴趣。"
      },
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        "text": "第二節　迴趣一心真如",
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        "text": "迴轉世出世間差別變化之事相，而趣向平等不二之理體，證此平等不二之法性，即為一心真如。譬如草木、歸根大地，是為迴事趣理。"
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        "text": "第三節　迴趣無上正覺",
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        "text": "覺者、於因中修行十度萬行、不住於相，不取人天二乘果報，必至覺行圓滿而證於妙覺果海。亦即迴轉眾生煩惱生死之業報，而趣向菩提涅槃之佛果。是為迴因趣果——無上正覺，即阿耨多羅三藐三菩提也。"
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        "text": "第四節　迴趣法界有情",
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        "text": "覺者、上求自利圓滿，同時即心念有情，依大慈悲、施妙方便，普及法界、利樂眾生，是為迴自趣他。然而一性平等，亦無人我之相，體用雙張，福慧兩足，總是依於一心；修行萬行，不忘利濟，三心同具，則周遍圓融，莫非常樂真淨矣。"
      },
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        "text": "（法智胡任支．心觀胡賡支合記）"
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        "text": "佛陀學綱",
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        "text": "——十七年八月在首都毗盧寺講——"
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        "text": "今天在首都首剎毗盧寺，和首都同人相聚一堂，更得李主席駕臨指導，這豈但是太虛個人的榮幸，實在可以說是佛學昌明的預兆！到會諸君，大都已有相當的研究和行持，本不用太虛來講說，不過因此盛會，太虛也很歡喜把二十年來研究所得，貢獻各位以求各位的指教。"
      },
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        "text": "平常所謂佛，是梵語佛陀二字的簡稱，意義是覺者，就像世間有學問的叫做學者一般。所以，有普遍大徹悟的叫做覺者，覺者是人類最高人格的表現——因為人是小宇宙，與大宇宙一致不二，以全宇宙為自體是人生最高的價值，能夠達到這個目的才是人生最高的意義；所以世界人類不可不求最高人格的實現————在人類得到最高覺悟的就是佛。佛是人類最高的模範，指示我們如何做人，如何進到超人地位，乃至如何做到完全覺悟。因此，信佛不是迷信，是徹底破迷，是趨向覺悟的。而且、佛並沒有說只我是佛，你們一切都應當信仰我。卻說凡有心靈覺知的皆有成佛的可能性。所以，佛是主張平等的，是主張人人都可以成佛的，人人成佛乃佛學的目的。就根本上說，佛法既不是宗教，也不是哲學，所以有人說佛法非宗教非哲學。佛法雖可以包括一切宗教、哲學，而卻又超出一切宗教、哲學之上。如別的宗教，信仰者不能與被信仰者平等，佛法卻不然。所以，佛教應該叫做佛法，不是宗教，不是哲學。"
      },
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        "text": "一　原理——現實主義（即法爾如是）",
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        "text": "佛陀學的原理，用一種名詞把他表示出來，就是現實主義。宇宙間一切存在的事事物物，都可以謂之現，這些一切存在的事實，就叫做現實。所謂現實主義，依佛陀學的道理講，就是這些一切存在的事實，本來怎樣就明白他是怎樣，事實如何便還他如何。譬如花瓶就是花瓶，不能說是別樣。現實主義的標題下何以寫著「即法爾如是」呢？佛對於全宇宙完全覺悟，把全宇宙覺照得明明白白，所謂「洞見諸法實相」，也就是洞見全宇宙本來面目。全宇宙本來面目，在佛法上謂之法爾如是，就是說全宇宙一切存在的事實本來如此。其次，現實主義又可以說是佛陀無主義的主義。甚麼緣故呢？世間上的種種主義，是參加個人主觀和私見的，不是全宇宙公平無私和本來如是的；佛陀的現實主義，是全宇宙本來如此的真實主義，是非主觀無私見的，所以是無主義的主義。總結一句，就是佛用很巧妙的言語文字，把本來如此的現實說出來，叫做現實主義；也就是根據佛陀教義，說明宇宙一切存在事實的真相。上來說明現實主義的名稱所由來，此下再分開來講。"
      },
      {
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        "text": "甲　現行實事",
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        "text": "現是顯現出來，是現在有。譬如現在有世界，現在有人類，現在有萬物。現前事物，無時不在流行變化中，不是一種固定的。宇宙間一切事事物物，大至世界小至一微塵，都在流行變化，所以叫他做現行實事。譬如人的一生，何年何月何日生，何年何月何日死；物件的何時成何時壞；推而廣之，地球也是多少年數成多少年數壞；再講遠些，到太陽也有成時壞時；所以世事都有成壞、生死的一定限量。見到如此，還沒有見到真相，因為宇宙萬有不但是時時刻刻變化而已。一切顯現的事物，生滅起伏，流行變化，如流水一般。這個變化之流，可以謂之生命之流。所以全宇宙一切存在的事實，都是大小相通，前後相生，剎那生滅相續的最短的時間謂之剎那。這種流變之理，依近代科學的研究，不但不違背，反而證明是很真實的。科學分析事物為分子、原子、電子等類，電子有陰陽性，是時刻有變化的；由此可見萬物流行不息——科學的昌達，對於佛學雖有證明的地方，但科學是根據五官感覺而佛學是直接覺知的——，這才是見到宇宙的真相，即是宇宙現行的實事。"
      },
      {
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        "text": "其次、人類的生命，其來無始，不是那年生後才有的；一生不過是生命流所現出來的一節，不是他的全體，如長江的一段一般。一生一死，不過是生命流的一種變化假相。一切事物亦如此，時時刻刻變化而又永久相續不斷。能明白這種道理，即可以破除許多迷惑。"
      },
      {
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        "text": "常人覺得人生是空虛的，無意義，無價值，除了飲食男女等以外，甚麼事都沒有。這樣迷惑的結果，思想高的自殺；低的以為人生目的在衣食住等欲求的滿足，所以全副精神用在追求生活的美滿享受上。因之，彼此相爭，使世界擾亂不已，爭鬥困苦的事情觸目皆是，結果引出世界大慘劫來。這是對於宇宙流變的真相不明白，就是不明白現行實事所致，都不是覺悟者。另外有一種人，推測世界上一定有一個創造者主宰者，創造主宰世界萬物，由此就產生宗教的迷信來，把人類本來的可能覺悟性障蔽，不能顯出。無始無終，循環無端，是所有事事物物的真相。不明白這種道理的，只看見生命流的一節，所以立出造物主等類的名稱來。但試問造物主是否一物？假如不是一物，就沒有自身，何以能造別物？假如也是一物，造物主是誰所造？如此，可見造物主不能成立。"
      },
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        "text": "要知世界萬物，都不用他物來造，而是生滅相續流行不息本來如是的。如能明白人生真相是這樣的無始無終，世界也是這樣的無始無終不是沒有生滅成壞，不過是流行不息循環不斷而已。這就可以把心量放大到無邊無量，心量放大就沒有執著而與宇宙真相契合。像這樣，現行實事無始無終，人生世界都如此，都是無始無終之生命的實現。過去一切行為為因，現在為果，現在一切行為又發生將來的結果，因果重重相續無盡，所以人生有不朽的價值！這種道理，不但學佛成佛要知道，就是要做有人格的人，有道德的人，也都應當明白，否則會生出許多煩惱來。照大乘道理說，先要做一個完善人，然後再進到超人的菩薩，再進到超超人的佛。想做一個完善人，對於現行實事，就不可不先明白；明白無始無終，才知道人生行為是永久相續不滅的，所行所為有不朽的意義，有不朽的價值。"
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      {
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        "text": "乙　現事實性",
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        "text": "現事，就是現行實事。把他仔細考察起來：一人或一屋都有個體，其實這個個體不是定性，也無獨立性；依佛法講，是因緣所生。譬如粉筆，是堊、水、人工、模型等眾緣湊合所成，有因還有緣；又如一莖草，是由種子、水、土、日光等所成，也是有因有緣；又如人生是生命之流，加上父母和合機緣，乃至水、土、日光、空氣等關係；大而言之，世界的成功，也是由於因緣——因是四大色法種子化學上的原子電子，緣是一切眾生的業力——。由此推論，萬事萬物都是眾多因緣所成，無固定性，無獨立性。"
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        "text": "像以上所說，人是聚合全宇宙一切而有所成功的，所以人是社會性的、宇宙性的，人的成功，就是宇宙的成功。古人說：「一言興邦，一言喪邦」，也就因為每一種行動都是交互錯綜的，都是互相影響發生關係的。再如世界的成功，是由於人類的業力，這是確實真理，並非玄想。譬如一個地方，都是有道德、有福氣的，自然可以造成一個好地方，否則只能造成一個壞地方。由此，可見人是社會性的、宇宙性的，並無一個實體我——自我性。"
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      {
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        "text": "大聖大賢，把關於全社會的力量發揮出來，普遍於全人類全世界，能夠由人為轉移一切；所以人對於社會的一切行動，不可不審慎。因為人的行為業力，不但影響於人類，而且還影響於全世界世界也是業力為緣所成。可見人無我性，是社會性、宇宙性，所以一言一行能夠影響全社會全世界。既然知道人無自我性，依此道理做事，自有公平性，即成大公無我；因為大公無我，就是人生宇宙的實性。"
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        "type": "p",
        "text": "平常人認定自我，自私自利，鬥爭不已，以致世界不安，人生無甯日。其實人類是應該互助的，不是應該鬥爭的。孫中山先生所講的三民主義，也講到此處，說鬥爭是社會的病態，真正的人生態度是互相調和的。明白現實的真實性是社會性、宇宙性，是大公無我，由此發心做事，自然一切都是和平安樂。這個並非勉強造成，是宇宙萬有的真實性本來如此。佛陀學的原理，就在眾緣所成，本空無我。既明白人生宇宙的真相如此，知識方面就有智慧，行為方面也就把握到妥當做人的方法。"
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        "text": "丙　現量實相",
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        "text": "量是測量，能量的即是知識。用知識量度宇宙萬物，所以宇宙都是被量的。量有兩種：一現量，二比量。現量是直接知識到的，譬如看見顏色聽見聲音，是現在顯現的。比量是依據直接覺知而推知的，如望見茶而知止渴。量就是正確的知識，一點沒有錯誤的。歸納一句，現量是事實上的直接覺知，比量是理論上的推知。還有一種錯誤的量度，叫做非量，是不正確的知識。依科學上的知識，平常的知識，錯誤很多。又、世間的現量是部分的零碎的經驗，不是普遍的、完全的，這種缺陷可以由比量補足。比量有普遍性，而其缺陷是缺少確實性。有這兩種缺陷，所以常時發生錯誤。譬如古代政治制度，在當時的環境裏，是適用的；當時的人，雖然認為天經地義，現在卻不能適用。可知比量遠離確實性，就會發生流弊，甚至由錯誤而生苦痛。"
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        "text": "真正的現量，是完全的普遍的直接知識，不用推論而足以彌補平常知識的缺陷。準於現量的實相，就是人生宇宙萬有的真實相；也就是佛陀最高覺悟的無分別智的境界。相對的知識，譬如黑白的知識是有分別的，不完全不普遍而且是相對的。佛學上所要成功的智慧，是要將相對的不完全的超越而成為完全普遍的知識——一切智。成功此智，是佛法上的目的。學佛，即是學得此完全智慧的方法。得到此智，親切證明宇宙人生的實相，能夠了知的覺悟性完全發揮。這就是學佛的理由。因為人生的苦痛由於錯誤，沒有真正的現量而來；假如證成了此智，就一切迷妄已去，一切苦痛皆無。至於這佛智如何而得，就必須用深刻的修持工夫。前兩重還可以用理論解釋他，第三重必須依法實行。人人可成，但須有適當的方法。修積成功，達到成佛目的，是佛學的最精要處。"
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        "text": "丁　現變實力",
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      {
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        "text": "全宇宙中一切顯然的存在的事事物物，都是隨時變化的，而變化的當中有一種能變的力量，這就是現變實力。平常誤會是神或造物主，依佛學說起來，這是錯誤的。須知能變的力量所謂「三界唯心，萬法唯識」，是心識的力量。萬有都變化，而真實變化的力量是人心乃至一切眾生心。人人有心所以人人自己能變化，都能自由自主，只要自己對於宇宙真相有相當的認識，立志力行，即可達到目的。大聖大賢英雄豪傑乃至發大願成佛，都能自由自主，不過看知識到何種地位而已。譬如唯物史觀，只看見唯物一方面的道理，不知道是欲望知識進步、發見發明漸多的緣故。由心識變化而人生行為變化，以致生產方法亦從而變化；乃至民族心理，人類知識，都是世界轉變的原因。故所有事物，都是隨心理知識變化的。講遠一點，天文學上所考究到的全宇宙，也確實是隨眾生心理的變化所顯現。試看佛學上修養相當的人，不能見的能見，不能聽的能聽，就因為心理的力量能衝過自然界的力量的緣故。總結一句，就是能變力在心。我們都有心，故都能自由自主的向上發達到最高成佛地位。"
      },
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        "text": "簡約說，佛學不是消極的、厭世的或迷信的，而是發達人生到最高最圓滿的地位的。以最高成佛為模範，把人的本性實現出來，從人生體現出全宇宙的真相，才完成人的意義。"
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        "text": "二　動機——平等主義（即大慈悲性）",
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      {
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        "text": "依前面所說的學理，可知人人都可以成佛，佛不只是被人信仰的，而是做人模範的。只要明白佛是如何發心，如何修行，如何成功，照著他去辦，就一樣的可以成佛。發心，就是動機。動機正當，後來所發生的行為結果必定圓滿；假如動機偏頗或者誤謬，結果也就必定不完善。成佛學佛的動機，就是平等主義，所謂「一切眾生悉皆平等」。就是近從人類，廣到宇宙間一切形形色色，體性悉皆平等。但在世法上看起來，並不如此，一類一類的分別是不平等的。像土石是無生機的，草木之類是有生機的，動物是有感情知覺的，到人類更有思想理性道德，這似乎沒平等可言。那末一切眾生之類悉皆平等，到底在何處見到呢？佛講實事實性完全平等，小自一微塵大至一世界，近自人類遠至一切眾生，都是流行不息的生命之流。在這點上悉皆平等。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一切眾生皆有心，皆有現變實力，都有可以達到最高覺悟的可能性，就是佛性。——依此點講，就一切平等。眾生都可以達到最高尚最圓滿的地位；佛的地位，並非超出一切人類之上。此項思想，與共和國的道理相合，如共和國民皆有做共和國元首的可能性，與君主國不合。佛的平等主義，是全宇宙界、全眾生界的平等主義。成佛的動機，是在全宇宙悉皆平等的地方發心，普為全宇宙一切眾生發心成佛，非為一人、一時代、一地域成佛，這是最普遍平等的願心，也就是大悲心。佛心具有普遍全宇宙的大光明智慧與一切完全的道德能力。一切眾生皆具如來智慧德相，但向來迷而不知把自己看得很小，將生命流上一點假相認為自己，向外推求；人人如此，便互相隔礙爭鬥，種種苦惱隨之而生。其實，這都是冤枉，完全由於自性不覺，自找苦吃！這並非是外物給予我們的，也不是絕對不可變的，不過是對於宇宙真相自性不覺悟，所以起種種推求爭鬥而生種種的苦惱。人人都是佛——都有成佛的可能性，但都迷而不知，可悲可憫！像這樣，知道全宇宙一切眾生都可悲憫，都可以成佛而卻在冤枉受生死輪迴之苦，於是起大悲心。因此，自己不成佛，永遠沒有脫離痛苦之處，一切眾生亦然。凡是未到成佛地位，都是不圓滿，不免向外有所求而有變化，在流轉變化中有不能自主處，所以有種種苦惱。但是眾生本性，像山溪間的流水，千迴百折非流到大海不止。一切眾生的本能覺性，也一定要流到通河入海之處，就是走上成佛之路。有這條路，一切眾生就都有成佛的可能。明白一切平等義，從此理性上發心，便走上成佛的路。願令眾生究竟離一切苦，得一切安樂，才是成佛動機！倘若單為自己個人，或者以為佛是不可企及的，想倚賴佛去求福避禍，即非學佛者。平常人以為佛與鬼神一樣，信佛可以免禍得福；這種動機，在佛法上是迷非信。所以學佛應當普為一切眾生發心，不過在實行上，可以用種種不同的方法。譬如我們中國人，現在受著種種壓迫苦痛，就應該去做救國救民的事業，這種動機是正當的。但是實行，必須從能夠做到的先去實行，而動機上卻又須完全平等。在大平等主義上發心，才能夠做救國救人類的事業。此在佛法上講起來，即所謂發菩提心，修菩薩行。從佛性上發動為社會性宇宙性而發心，自然是善的而無惡的，學佛的動機如此。"
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        "text": "世人對於學佛每誤以為是自私自利；古代讀書人，也以為學佛的死後可以安樂。其實在小乘部分固有求個人解脫之意，但並非佛法根本。佛法根本，在普為一切眾生發心，所謂「眾生無邊誓願度」。釋迦發心出家修道度世的動機，就由於對於自然界之觀察：自然界雖生生不息種類繁多，但是天地不仁，以萬物為芻狗，互相吞噬互相殘殺，能不能夠生存能不能夠安樂，卻非天地所問。一切生類互爭互殺而得一日之生，覺得過於殘酷，太可悲憫，於是去講求如何免除一切悲痛慘苦的方法，這個就是大慈悲心。像孫中山先生民生主義的動機，也是出於想免去人類苦痛叫他得著安樂和平，也無非是出於一種菩提心。佛的大慈悲心，普為一切眾生，但要免去眾生悲慘的生活，先要自己覺悟宇宙人生的真相而具備救濟眾生的功能。釋迦幼年，有一次到鄉間觀察，看見農人耕地的時侯，蟲從土裏出來，烏鳥隨即把牠吃掉。釋迦嗟歎自然界的生活殘酷可悲憫，痛徹心腑，從此發心考察人生宇宙的真相如何，免去苦痛的方法如何，而勤求無上正覺的大道。此乃成佛發心，所以不是消極的；結果也就得著和善安樂的生活，就是大涅槃。釋迦修道的動機在成無上正覺之佛，所以成佛以後，居不甯處，說法度人。由此可知佛是普為一切眾生發心的，不是自私自利的，又不是空想做不到的，是有一種妥當辦法切實進行去實現的。平常以為佛法乃非人生的，厭世的，非倫理的，都是誤會。生命之流不自覺悟，所以有不安甯的狀態；求世界人類的生活完全平等，再進一步求一切眾生皆得平等安樂，即是成佛動機。所以佛法不是非人生的，乃發達人生的；不過不是專發達物質的生活，也不是專發達精神的生活，乃發達生命的完滿生活。這是大乘佛法的本義，學佛的動機，須辨別清楚。"
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        "text": "學佛原有小乘大乘之別，小乘動機但求自己解脫，平常以小乘為真正的佛法；還有對於佛法真理不明白的，以為佛是鬼神，這都是錯誤，因此生下許多誤會的評論。所以要辨清學佛的動機，可以約為四義：「皆有佛性，皆能成佛，自憫憫他，普成正覺」。就是說皆有成佛的可能性。皆有學佛平等的實性及可能性，所以皆可以成佛。這又可分做四層講：第一重是相信宇宙萬有有一種普遍完全的真理；第二重是相信這個真理有最高無上大覺悟的完全認識無上菩提；第三重是相信這個無上正覺有得到過的，如釋迦；第四重是相信人人都可以得到。佛學根本信仰不出這四重。但現在人類，在知識上、行為上、能力上、物質生活精神生活，都不圓滿而生種種欲望，以至生種種痛苦，雖說都可成佛，而實處於可悲可憫的地位。把此世界人類眾生所有痛苦，都看作如我自身痛苦一樣，發自憫憫他心，才是大乘動機。這樣發起大心，普為一切眾生求得無上正覺，有真覺悟才能破迷，一切行為才能合理。惟佛法為能明白一切痛苦之源起於迷惑，根本剷除，可以說是徹底革命。而成佛的動機，可以說是在改造成全宇宙全人類的安全生活。"
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        "text": "三　辦法——進化主義（由人生而佛）",
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        "text": "有動機而無適當的辦法，即不能實現；辦法不對，結果必適得其反。譬如社會主義，目的也在使人類得豐富安樂的生活，但無適當的方法，而利用鼓動人類嫉妒憤恨不平心的偏激方法，以致人類不但不能夠得到安甯，反而使現社會更不安樂。可知理想雖好而無相當辦法，反生更不好的結果。學佛亦然，最初講了原理，又講了動機，若無辦法，如何能成佛？譬如旅行者，須有一條路，才可以前進，而佛法之路，即是一種進化主義。此進化主義，與平常不同。依佛法講，此自然界一切眾生是循環流轉輪迴的，不是進化的，增進到一定限度即會退回。譬如人，小孩是經驗少，少年時求智識學問，壯年做事，到了事業成功的時候，逐漸進入衰老期，結果不免一死。一生進化成績，至死全毀。又如地球，有成住壞空的變化，也是循環而非進化。人類與世界，不過新陳代謝而已。平常的自然現象，免不了佛法上所謂生死輪迴的循環，到限度滿足時即退，不能成為進化。所以，現在的進化主義，乃假進化，非究竟進化。"
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        "text": "生死輪迴的循環流轉是最不幸最可痛的，辛苦勤勞所得的成績，到最後一齊毀滅，勞苦而無結果。對於這種苦痛，要有一種方法，打破生死輪迴的束縛，才能達到真正的進化。假如能明白生命之流，大大小小互相關係互相交通，依此見到無限度的真生命，就無所拘礙無所執著，只會增進而不會退墮下來。先前說過，無論何物，都是全宇宙的關係所成，一物即一切物，一入一切。在此真相中，各各事物個體無實自我，乃全宇宙種種關係集合所成的假相；而真相是普遍全宇宙。又人生與世界，是無始無終無邊際無限度的，既知道無限度，就見到宇宙人生的無限量，能與真相完全契合，將人生思想行為改善，逐漸進步而成進化，這是超出生死輪迴的起點。"
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        "text": "大乘佛法上講，由發菩提心修菩薩行菩薩不是偶像的代名詞，乃有覺悟的眾生，打破循環流轉，走上進化的大路。由眾生的地位用種種方法修證，走到佛的地位，這個就叫做進化。也就是由人到十信菩薩地位。再經十住、十行、十迴向、四加行、十地，經過這種種進化，到佛地位才算圓滿。可知宇宙是進化的，人非最後進化之結果，還有超人地位。十信完成人的地位，例如世間的大聖大賢；十住是超人的地位；十住以上是超超人的地位。佛以全宇宙為生命，全宇宙無限量，佛身亦無限量，這才是最後進化的結果。"
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        "text": "佛雖然普度一切眾生，一切眾生雖皆有成佛的可能性，但惟人類最宜於佛法中修學。人以下的眾生如畜生之類，一則苦痛逼迫，一則知識不發達，雖有佛說法也不能領會。人以上的眾生，所處境遇太好太快樂，心為當前境界所迷醉，不想學佛。所以人類是六道中最能端正心意趨向菩提的。就是唯有人類最富於成佛的可能性。所以佛示現在人類中說一切法，現在所講的佛法，就是人類中流行的佛法。"
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        "text": "自釋迦成佛至今，已兩三千年，流行的國土有好幾十國，所經過的時代不同，民族不同，所以佛教史上很有相沿相革變化的地方。從佛的教化上看，第一、是契真理——所謂真理，是佛的圓滿大智慧所證得宇宙人生的真相。第二、亦須合時機——即所謂合時代潮流符群眾心理，倘若不合時機，就不得通行。佛法流行兩千多年，經過幾十國，當然是符合群眾心理的。所以，佛法真理，雖然亙古亙今不變不遷，但因為符合各時代各民族思想之不同，佛法的法門也隨著不同。"
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        "text": "講到此地，且把佛教歷史的變遷說一說：釋迦在印度出世時，國家安靖，民殷物阜，人民只怕生老病死。怕死之極，就求個人解脫。釋迦為適合當時印度群眾求個人解脫心理，於是先說小乘法。換句話說，就是當時求解脫的太多，並不知道人生世界當體是無始無終、無限量、無生死可解脫的；所以佛法不得不迂迴曲折，適合當時群眾求解脫的心理，說無我解脫。把個人看空，我且無有，尚有何生死流轉可得？但從無我上否認自我，非佛法真正意義，不過適合當時群眾心理。所以所說小乘解脫法，是迂迴曲折使由小乘達到大乘的，像大乘妙法蓮華經中所說。小乘是一時的方便，不如此群眾不生信心，不能到佛法中來。佛本來以一大事因緣出現於世，即令一切眾生受佛開示，悟入佛智，得安甯無障礙的快樂。當時一般人只流傳小乘；到四五百年後，龍樹等才昌明大乘，但仍然是小乘形式。臨了婆羅門教復興，佛教衰落，就因為大乘思想與印度民族不十分相合的緣故。過後，大乘從北印度到中國來，中國人的思想是順自然重人生的，所以小乘思想不甚合宜而流行大乘思想。但一般社會上流行的，非純正之佛教，而為羼雜神道設教之佛教。大乘思想在儒家思想的中國政治社會下，只能退處山林，不能做社會事業，不能社會化，所以雖然昌明大乘思想，亦未能成社會民族教化。近來佛教有逐漸衰落的趨勢，就因為不能隨中國民族之變遷而進步的緣故。"
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        "text": "現在講佛法，應當觀察民族心理的特點在何處，世界人類的心理如何，把這兩種看清，才能夠把人心中所流行的活的佛教顯揚出來。現在世界人心注重人生問題，力求人類生活如何能夠得到很和平很優美。所應用的工具乃科學的；所實行的方法乃社會的、有組織的群眾生活。換句話說，就是成功科學的、組織化的生活。現在中國民族所奉行的，是中山先生集合中國五千年文化的精華和世界上一切文化的特長的三民主義，要求佛學昌明於中國昌明於世界，應當在這個基礎上昌明佛學，建設佛學！引人到佛學光明之路，由人生發達到佛。小乘佛法，離開世界，否定人生，是不相宜的。大乘頓教，也有與現代思想不相合的地方。能與現在的中國民族世界人類最相宜的，以大乘漸教為最。大乘漸教以人類為基礎，進一步有一步的實證，就是大乘漸進之法，與科學化、組織化漸得完善之法相近。所以在此時顯揚佛法，應當提倡大乘漸教。"
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        "text": "詳細一點說，就是佛學的第一步，在首先完成人格，好生地做一個人。一方面，衣食住等物質生活，要有相當的解決；一方面，也要有合於人類理性上的知識、道德上的行為，做成有人格之人，與古來所謂士君子相合，然後把所明白宇宙人生的原理拿出來實行。就是先做一個完完全全的人，安全物質的生活，增高知識的生活，完善道德的生活；再以此完成優美家庭、良善社會、和樂國家、安甯世界，到士希賢賢希聖的地步，成功人中聖人。完成了完善的人格，再發無上圓覺的大心，起普度眾生的大願，到聖希天的地位，這是在人生上求進化，絕非離世獨善的生活。像這樣高尚的進化，就是十信心菩薩地位，也就是達到人格優美高尚的地位，使世間受其教化，古來聖賢都如此。這是大乘佛法頭一步所行；所以大乘佛法初步，是人間世一切所行的道德。第二步十住，也有十種經過階段。所有十信心完成的功能德用，結合成初發心住；此住成功，才真正的走上進化的道路。到這時候，生命流不是隨風飄蕩的，不是輪迴流轉的。發起了盡未來際普度眾生悉皆成佛的決定心，所以須廣學世間一切學問才能等等。這是堅固的菩提心，從此有進無退。初發心住以上還有九住，從這條路一階段一階段進化上去。第三步是十行，從十住心更進一步而入十行地位。十住心由理觀上去用功，修行圓滿的時候，對於真理的理性已經能夠符合一致。有此基本能力，多做犧牲利他之事，修波羅密多行：第一是修布施行，又叫做歡喜行，以世間一切眾生之歡喜為歡喜，生命財產都以之布施，乃至犧牲一己去救人救世救國——這是財施。還有法施，以種種所發明的真理以及好方法，布施一切人。最後為免除眾生恐怖危險，濟人救世，叫做無畏施。這樣經過了十重階位，所修行也一步進一步。佛法所說的神通證驗，由此經過都實現出來。第四步是十向，向是回向的意思。從前十住偏於理，十行偏於事，到了十向事理就相一致回事向理、回理向事到事理不二，這是第一重。其次、回眾生心向佛，回佛心向眾生，回自一切功德向他眾生，以一切眾生為自己回自向他、回他向自，自他不二，是第二重。"
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        "text": "進化上所經過的階級，由人而信而住而行而向，已經走了三分之一，就是佛典上所謂初阿僧祇劫。更起加行，就是集中以前所修種種行再加功用之行。由加行到初地——歡喜地，此時已經到了見道的地位，體驗到宇宙人生無始終無方體離一切言說不可思議的實相與思想上假思理想不同。身心改變，為平常人思想上所不能有，程度越高，力量越大。心理力量漸高，生理物理都變化，現實世界隨心理改變，所謂宇宙唯心，萬有唯識，到此都能實現。在現實世界上所可見到的，唯蟲能知蟲之境界，只能隨天然生理生活，不能憑心理所造。高等動物生活，有心理力量。心理強影響生理，生理影響物理；到禪定成功，身體變化，眼耳鼻舌不同，自然一切物質跟著變化，入火不爇，入水不沉。改造進步的結果，心的智慧光明充滿全宇宙，全宇宙無不洞澈。"
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        "text": "從初地起，宇宙真相完全證明，但智慧還有可以充實之處。一重一重再進步，到第十法雲地，盡十方世界一切諸佛所說法，一剎那心中全能了知；到了菩薩最高地位。如觀音菩薩等、離佛甚近，十地圓滿，即到佛位。佛不是相對的，也不是單獨的，是不思議的。既不是一，也不是多，既不是異，也不是同，無論出現何種自體，而此自體都遍滿全宇宙，以全宇宙為佛；而佛之全宇宙，究竟安樂光明清淨完善。所以佛法是改造人類、改造全宇宙都成最善圓滿，實現佛之理想的辦法。此乃實事，須實行；能實行，便可以由人進化到佛。"
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        "text": "四　效果——自由主義（即無障礙義）",
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        "text": "自由主義，並非放縱自我，恣其妄為。無一佛而非遍滿全宇宙，即無障礙法界，亦名無礙法身。無障礙與無我理不相反，無我故無障，無障故自由。這是以全宇宙關係力量成此一物，能夠互相為主，互相為伴，就是主伴重重無盡不可思議的無障礙法界平常思想是相對的分別的，就是非彼此互相對待而言的。到此境界，即不可說不可說，非不說而極盡說之能事無所不說但言說不過做進行上的指導方向，如以手指月。學佛目的，就是成功無障礙法身。在此無障礙宇宙中，自他不二，圓融無礙，得大自由。"
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        "text": "一　境智自由",
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        "text": "境是被智慧所認識的一切事物。宇宙間一切事事物物的真相完全無礙，境無礙故顯於無礙智慧光明，智無礙故境亦無礙；無境外智、無智外境，境智一如無二相可得，而又了了然知一切境，一切境而為一切了知智所了。這就是無上正遍覺知，圓明了知宇宙諸法真相，不為空時所拘。平常的知識是相對的，是為空時所拘的；因生理心理關係不同，各以其心理境界為是，各有障礙。佛則完全無障礙。又菩薩見普遍真理不見差別，不見差別的緣故，智慧有區別有隔礙；而佛的智慧是正遍覺知，就是平等普遍智慧——一切時、一切空、一切種類、同時無不周遍了知，能知智所知境圓融無礙。這個境智自由，佛典上叫做智德。"
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        "text": "業果、是以前業力為因所得的結果，業力、是以前的行為。以前的行為結合成現在生命，結果又為前世及現生的行為力量所束縛，受新陳代謝，生死輪迴。到阿羅漢位，還只有部分的自由，到佛才是大自由——去盡一切有漏不善業，無量劫無漏清淨業因圓滿，成就無障清淨之涅槃果。一切不好皆無，一切好的皆圓滿圓寂，成就斷除一切不良業因所成涅槃功德。這個業果自由，佛典叫做斷德。"
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        "text": "三　完全自由",
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        "text": "完全自由是法身，就是無障礙法界本身，也就是宇宙全體。一切眾生在法身中生死，而法身在全世界一切眾生中完全自由。宇宙法身自他不二，能夠加被眾生，利益眾生。眾生於不知不覺間受佛感化，發佛智慧，解一切苦，得一切安樂——於眾生有大恩德，所以佛典上叫做恩德。"
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        "text": "以上三種自由，就是三德佛果，是學佛者所希望達到的目的。"
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        "text": "（懺華達蘊合記）見海刊九卷第九及十期"
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        "text": "甚麼是佛學",
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        "text": "——民國十八年九月在漢口佛教會講——"
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        "text": "太虛離鄂已經四載了，此次來漢，承諸位開此盛大的歡迎會，復蒙王會長李廳長等備極稱譽，實有無限的欣慰！近十年來國內佛教之發達，似乎處處與太虛有密切的關係，實則此為諸山大德及各位居士共同努力所致；太虛無所專長，亦無所增益，所以受此稱譽，實有無限的慚愧。"
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        "text": "首創國民黨的孫中山先生，昔在廣西軍中講演智仁勇三德時，嘗言「佛教是救世之仁」；又於民族主義中，亦謂佛學「可以補科學之偏」。孫先生所說的佛教為救世之仁，即是佛所說的大慈大悲，亦即是佛學上的道德。孫先生所說的佛學能救科學之偏，因其見到科學偏重於物質，而佛學則精神與物質並重。又科學是理智的，而佛學之心理論理等亦全是理智的，故可以包容科學。依此孫先生的二語，雖可略知佛學之輪廓，但欲知其內容，應研究「什麼是佛學」。"
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        "text": "一　佛學的本質",
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        "text": "甲　覺者所知人生宇宙的實事真理",
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        "text": "梵語佛陀，此云覺者，覺了人生宇宙萬有諸法的實事相用真理性體，故名為覺者。佛非創造及主宰天地人物的神，乃是能於一切事理的因緣果報，種種變化，徹上徹下無不通體透徹者。所以佛學即是覺了人生宇宙實事真理之學，是轉迷啟悟的、破除無明長夜黑暗的。常人誤以佛學為迷信，而不知自己正是迷妄者，墮入深坑而不自覺；顛倒如此，安能不造諸惡業感招苦果呢！"
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        "text": "何謂實事真理？譬如桌上之花瓶，在科學上說是原子組成的。佛學說他是地水火風堅濕煖動四大和合而成，但是因緣和合假的相用，沒有實在的個體空；假相又是時時刻刻遷流不息的變動。遠而世界萬有諸法，近而五蘊身心，皆是因緣和合相續剎那變遷，如世界有成住壞空四大時期，人生一期相續，有少壯老死。世間雖有千差萬別，而互相通變，其空性也是同一的。總之，五蘊非有、四大本空，人無慧目，不能覺了；妄從假相上分別而有人我彼此，復從我執上起我貪、我愛、我癡、我慢乃至種種顛倒，釀成世界大亂，迄無甯日。倘人們果能從佛學上不妄認幻軀為我，了達人生宇宙真理，萬有諸法皆互緣相通而空性無二，相資相成，和樂的世界即不難實現。"
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        "text": "乙　覺者開示我們從人至佛的方法——戒定慧",
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        "text": "佛是覺悟全宇宙真理之人，即將此所覺的說出來，指示我們從人至佛的修養功夫，能到成佛地位。成佛不限於人類，佛說「一切眾生皆具如來智慧德相」，不過我們是人類，故從人道說起。人的理性與佛及一切眾生悉皆平等，惟相用各別。各人違理行事，背覺合塵，隨其假相堅固執著，佛能革除此等不良的惡習，乃從眾生而證菩提。吾們不去如此認識，執定小小的個體為我，其餘廣大的非我，由是顛倒，處處障礙，不得自由解脫，亦不能與佛平等，受諸法樂。佛因之起同體大悲、無緣大慈，說增上戒學，革除其不淨的三業，而成不思議的三輪；說增上定學，斷除其有漏染心，而成為無漏淨善；說增上慧學，泯除顛見邪解，而成為無上正遍覺知。我們既有如是的「解脫」「自由」「平等」之本能，若能依戒定慧之原理原則去做功夫，自可達到覺者的地位。"
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        "text": "二　佛學的適應",
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        "text": "甲　佛學與宗教及科學",
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        "text": "佛學的本質固為美滿，而流行在世界上，必須適應於社會文化，方算真俗不二圓融無礙的大教。現在世界文化，大致不出宗教與科學二種：宗教為富於情意的，其力量在團結人心；科學為富於理智的，其功用在能分析諸法。有此宗教及科學，方成今日的文化社會。倘無宗教的團結集合，則人類分散；無科學底條分縷析，則自然界和社會界成了渾沌。於此兩者之間有哲學，與宗教相近的有文學，與科學相近的有工藝；文學與工藝發達進步則有美術。如上所說，無論由宗教方面或科學方面，產生文學、哲學、工藝、美術、皆是文化的內容。此等文化與佛學的相互關係，舉示如下。"
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        "text": "┌宗教─┬────文學─┐\n　　　　佛學┤　　　├─哲學　　　　├美術\n　　　　　　└科學─┴────工藝─┘"
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        "text": "佛學在文化上，占最高底地位，它究竟是哲學呢、宗教呢、科學呢？甲說是哲學，乙說是科學，丙說是宗教，議論紛紜，是皆不懂佛學而下武斷的言論；為向來未決之懸案。就哲學之出發點說，或為宗教之演進，憑空想像的解釋人生宇宙；或為科學的發達，根據「心理」「生理」或「物理」學來說明人生宇宙：哲學雖與佛學同一說明人生宇宙，而實與佛學不同。佛學之出發點，由於修養所成圓覺的智慧，觀人生宇宙萬有真理瞭如指掌，為了悟他而有所說明；所以佛學雖可稱哲學而又不同哲學。且佛學不過以解說為初步的工作，他的目的在實行所成的事實，如度一切眾生皆成佛道，變娑婆穢土而為極樂是。"
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        "text": "如三民主義能團結全國人心，領導國民革命，是有宗教之作用的；佛學的功用，在開人天眼目共趨覺路，亦自然有偉大的宗教團結力。但雖是宗教，卻沒有其他宗教所崇拜的神，或神話迷信，故又可說不是宗教。"
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        "text": "科學重在實際經驗，不落玄想，佛學亦是腳踏實地漸次修證，不尚空談。佛學所說者，胥為從實際經驗中得來，他所說的宇宙人生、因緣業果種種變化，要皆淨智所見；故佛學非科學而亦是科學。"
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        "text": "佛學的本身是文化的總彙，予在西洋時，見一般研究東方文化的學者，大都以佛學為總線索，因他在宗教上、哲學上和美術上，均有偉大的成績。"
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        "text": "乙　佛學與政治及社會",
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        "text": "１　共和政治的人生觀",
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        "text": "中國的政體由專制而變成共和了。佛學在清季衰敗得很，因這種學說，不合於專制政體，所以一入民國，研究者日見其多。佛學的人生觀，合乎現代思潮，他說一切眾生皆有成佛的可能，凡是發菩提心修菩薩行的人皆可成佛。猶如共和政體的人生觀一樣，凡是國民有相當的學問道德，具有為國為民的意志，都可作行政領袖一般。佛教此種平等的精神，處處都可以表現的。"
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        "text": "２　大同社會的宇宙觀",
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        "text": "天下為公，世界大同，為古今中外人民不約而同的公共趨向，亦即三民主義之目的。全世界大同社會之組成，由於各人為單位積集而成的，故一人之行動若優若劣，均能影響全世界，正為佛學上所謂「一即一切一切即一，隨拈一法皆為法界」的宇宙觀。"
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        "text": "三　怎樣研究佛學",
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        "text": "佛學底內容，約之不外教理行果。「教」是言教，為釋迦牟尼佛的遺教。文教散布流傳於各國，或多或少，及其種類各有不同。故關於佛像、缽、塔等法物之蒐集，佛教史料的編考，各種文體經典的校訂，圖書翻譯會通的編纂，均為重要。"
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        "text": "教原出於佛，而「理」、則是研究佛教的學者，各就所見理之大小偏圓不同，而有了各種的派別：若印度小乘的二十部，及其大乘之性、相、密三宗，以及錫蘭、西藏等處現在流行之大小乘；並中華融通顯密大小之綜合學派包括日本，和西洋與近代日本之新研究派。此新研究派中，亦有教派，因他們或從學南洋等處，或就學日本，或留學西藏，所以雖同一以科學為方法，而秉承有異，遂各成派別。"
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        "text": "於理了解之後，即要去「實行」。「行」有戒律、禪觀、真言、淨土四門，如法修行，胥能得到最後的效果。戒律，有通別不同，通則七眾同受，別則七眾各別，不相混亂。如下表所明："
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        "text": "┌比丘──────────二百五十戒\n　　　　　　　　　　　　│比丘尼─────────三百四十八戒\n　　　　　　　　　　　　│式叉摩那────────六戒\n　　　　　　┌別、七眾戒┤沙彌──┬───────十戒\n　　　　　　│　　　　　│沙彌尼─┘\n　　　　　　│　　　　　│優婆塞─┬───────五戒或八戒\n　　　　佛律┤　　　　　└優婆夷─┘\n　　　　　　│　　　　　┌攝律儀戒───┬────自利\n　　　　　　└通、菩薩戒┤攝善法戒───┤\n　　　　　　　　　　　　└攝眾生戒───┴────利人"
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        "text": "禪觀，包括大小乘各種止觀以及禪宗。真言，即是密宗一切陀羅尼門。淨土、十方世界都有淨佛國土，隨願往生。此方眾生與彌陀有特殊因緣，大抵發願往生極樂淨土：或生此土兜率內院親近彌勒菩薩。"
      },
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        "text": "有了解行，必有結果，故次言「果」。或有從研究教理所得的果，謂之信果。但這不是迷信，因他經過研教、究理、修行所得到的信心，是謂智信，智信才是真正佛教的信徒。在家的謂之信眾，出家的謂之僧眾，亦通於未證真理的十住、十行、十迴向三賢位的菩薩。或有從嚴淨毗尼執持禁戒所得的結果，謂之德果。這是以五篇、三聚淨諸業障的戒德，自利利他是為僧寶。然此德果，通於三賢十聖的共果。或有從修習禪觀得到伏惑超人的結果，謂之定果，即三乘共修之奢摩他、毗缽舍那，乃至佛果上的楞嚴大定、海印三昧，胥為所攝。或有入三乘聖位，修習無漏定智所得的結果，謂之慧果，即是般若無漏聖慧，此聖慧展轉上進，能斷盡無始來一切障種習氣，成究竟之果德。到此地位始謂之佛，謂之真正覺者。"
      },
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        "text": "統上教理行果，攝表如左："
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        "text": "觀右表所列，可知學佛，教理行果為應有之程序，非可躐等。今世學人，大多昧教理而妄談行證，不為邪魔所誘，即同生盲摸象，反使真理愈晦，招世人譏謗為迷信，幸各努力，剪除斯弊！"
      },
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        "text": "（法舫記）見海刊十卷十期"
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        "text": "佛學講要",
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        "text": "——二十一年七月在廬山大林寺講——"
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        "text": "在此盛暑之下，得在廬山會聚一堂，真有「火宅得清涼」之感。但依清涼之境而暫得心地清涼，更進一步來研究從根本上化熱惱而成清涼之佛學，誰曰不宜。此次來山，因李協和、許俊人諸先生邀作佛學研究，遂亦欣然樂從。現在地球之各個國家，階級鬥爭正烈，人民皆惶惶不安；我國尤內憂外患、天災人禍迭演不窮。於此時來研究玄妙高深之佛學，似不相宜。但佛法之出現於世，正因世間種種困難有待解救，所以感佛出世為說種種解救之法。若世間安甯，反不感覺需要了！今中國有災難而待救，正應研究佛法。蓋佛法從大悲心而起，因悲憫眾生之苦而為說種種解脫方法。其目的在令普眾皆離苦得樂。而且世界之不安，由人心不良所造成，佛法能根本改善人心，今中國之禍亂，已非支支節節所能救，故正須從根本上以佛法來改善人心。今先談佛學大要。"
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        "text": "一　佛學之特質",
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        "text": "佛學祗是佛學。就佛學提出其特點，略講如下："
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        "text": "甲　自然之改造與順成",
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        "text": "「改造」與「順成」是相反的。「自然」是通俗名辭，今人以人類及世界萬物統名之曰自然界，而改造自然界則為佛學之特質。蓋自然即俗語「天生成的」，「生來就是這樣的」，此在各教各學，大抵皆遵循唯謹。如道家謂「道法自然」；儒學之「天命」，亦即自然；科學雖倡言征服自然，事實上仍是根據自然法則以為利用；故改造自然為佛學之特點。然佛學不謂為自然，謂之為眾生世界，或謂之為有情世間及器世間。明其是業果而非自然，乃有情眾生行為造作所集成的結果。然業果復有共同與各別兩種。如社會行動而得同一之結果為共業果，個人行動而得各別之結果為別業果；其共業之普遍者為共中共；其小者如一民族共業而成國家之果，是為共中不共。由此業果以成眾生世界——即自然界，所以佛學不認為自然，而認為共業與不共業所發生之結果。業之造成，雖藉種種關係條件，而其主要的發動力則出於各人及各有情的識心，所以各人皆可從自心上去改造。復次、改造自然又有淺深，凡業皆從身語意所生，於身語意之發動處時時改惡存善，亦能造成善果，如一家善則一家和美，一團體善則一團體優良，推之一國及全世界亦莫不然。然此種改造，佛法仍未認為澈底，僅等儒家之非禮勿視聽言動等，而其出發點之心，於宇宙萬有之事理，還是不明。佛法則更要在業的發動處去追求宇宙之根源，乃知其原動力胥出於半明半昧之無明心，以無明故不免於錯誤，故仍無可靠之道德標準。此「無明」即佛說生死循環之十二因緣中的第一支，因為眾生心皆半明半暗的無明心，以此心為發動機，結果終難盡善，其非正本清源之改造，可以概見。故欲根本改造，非轉「無明」而為明心——如禪宗明心見性的所謂明心不可。此則必須修禪定而生般若，方可解脫由煩惱而起之種種惑業，正如夢中由「無明心」發現種種夢境，一經覺來喻如明心便失夢境。此從消極方面說故云解脫；若能運用此由「無明心」轉成之「明心」，照知一切事理之真性，發揮真性中所具足之真實功德妙用，將一切由煩惱結成之惡濁世界，一轉而為清淨妙嚴的勝妙國土，是皆由「無明心」變成「明心」的結果。此為佛法於自然改造中的澈底改造，若能運用此心以改造人世間，方可改造天災之自然界。此皆吾人平等具有之自心力量，亦人人所能達到而無或缺蝕的真實功德。由此力量改造的結果，是為佛法中之出世法，亦即佛法之本質。然佛法從隨順世間方面講，亦說明種種世間之因果法，如說由上品十善業力得生天之果，中品十善業力得生人之果，下品十善業力得生阿修羅等之果。反之則為十惡：上品地獄果，中品餓鬼果，下品畜生果。此為佛法中隨順世間所成之善惡因果的說明。雖佛法本質超脫於六道，但同時於循業受報之六道眾生，亦為說明善惡因果以資方便救濟。若人未得最高智慧以頓斷無明，而能於善惡因果承認無疑，便可逐漸改惡從善，使善果日增惡行日少；推及於世人不休不息，則於改善人世之行業，亦庶幾矣。"
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        "text": "乙　真如之親證與應化",
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        "text": "真如親證，是佛法特點中之特點，亦即佛法之真骨髓。何謂「真如」？換言之，即真是如此；乃指改造半明半暗的無明心澈底變成「圓明的心」——即阿耨多羅三藐三菩提心，此心便是佛心。由此心真真見到之一切的實事真理，名為真如。此真如實相惟佛所明，故法華經云：「諸法實相，唯佛與佛乃能究竟」。但所云之佛，乃十方三世一切諸佛。佛與眾生之程度雖有不等，而佛性則平等，故現前眾生亦皆是未來之佛。又此真如實相雖唯佛方能究竟，而得到相當程度之覺有情菩薩，亦能證到少分；但此須各人親證，雖聞佛說及依佛經論理解真如義相，仍不過如觀廬山之圖而非親見廬山。佛雖說真如，而言說實非真如，故須親證此真如，證此真如要用根本無分別智：如「白」原不知其為白，要用相對待之「非白」方能明了，所以常人之知識皆是對待分別；若無菩薩地上之根本智，但憑眾生心中之對待分別，極難實證。如古今一般禪客，稍得輕安便誤認為證真如實相，殊為大謬！此境為佛智境，乃佛知遍一切法之境界也。安住佛境，應永隔眾生，然在佛菩薩未證真如以前，以大悲願力普度有情，更願有情皆得究竟安樂；由是證真如以後，現種種身種種國土，而應種種世界之機感，化度眾生。眾生聞法修行而又達到真如實相之親證。以所證得，復興方便為眾生說其得證之境，令眾生悉能證得；於是成為流傳世間之佛學。"
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        "text": "丙　理論之超越與施設",
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        "text": "佛學有極精深而圓滿的理論：經為佛所證理與修證法之說明；律是行為上的軌範；論屬佛弟子研究經律所造，各部論之理論非常精密，一般所謂最高哲學是也。此精深之理論，實足以盡吾人智量研究而不窮，然其特質仍不在於此，故云超越。如佛陀說法四十九年，結果尚云未說一字。然佛非無說，而且說無不盡，但因說到的並非就是真如實際，僅說明其趨向與方法而已。又如廬山之圖實非廬山，其圖中所表現者影像而已。故欲達到其真如實相，當從徹底改造自然界煩惱等心，再去深造，由深造所得到之結果，則為親證之真如實相。若但依理論上的說明，即便認為真如，是根本上大大的錯誤。復次、理論之說明，在揭開虛妄之境藉以顯示真如實境，故又名開示。然可因理論而明經律以了達修證途徑者，是為依教明理，故有種種佛學之施設以供世人研究，使學佛之人有趨向的標準，因而進證真如，故欲達到真如實境，仍不外乎理論。故佛菩薩親證真如後，乘其願力，以其所得，藉言說之方便而施設諸法覺濟群萌。"
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        "text": "丁　定通之習得與銷融",
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        "text": "定即禪定，通謂神通。修習禪定，在使精神力得以集中而統一，如國家之有組織而能集中統一，則可發生政令上之偉大功用。在未加修習禪定以前之見聞知覺，散漫紛亂。故須禪定為之攝持，使精神歸於一致，則極微之音、極細之色、不難察覺，久久功深，便得神通。又以功力之深淺，而別程度之高低。如稍得靜定，即能聽微細之音等，實非奇事。邇來禪客稍得輕安，或與定心少分相應，便以為得聖成佛；須知佛境淵深，證果不易，凡修行之人，未到真如之境，不應誇大自誤前程！復次、習禪方法不一，總以全心不散亂為主，而不必堅執靜坐之相；若見不常靜坐之行者，便斥為非修行之士，其不明禪理可以概見。但禪定神通雖可藉修習力以得之，究竟亦不過對治散亂，發見本來寂靜光明，證知一切法本來如此；其一切神通變化，當下便是。古德云：「動亦禪，靜亦禪」；經云：「如來常在定，無有不定時」。故雖現種種身說種種法，無不在定中，是為如來之大寂滅定。在定中照見一切法界眾生皆融通於法性中，本是圓明通達，故無別所謂禪定神通之相；到了現證真如平等法界，而全法界以成一身，遍法界無不圓明了知，故無一見聞覺知而非神通之大光明，其見聞覺知之所行境無不是禪定，更何禪定神通可得？故習得之定通皆銷融也。若執有習得之禪定神通，即非佛法之禪定神通。"
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        "text": "戊　即空之有與即有之空——不常不斷中道",
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        "text": "心經云：「色即是空，空即是色」等，是即空之有即有之空之義。即有之空者，一切事物說明為有，其實非有，以世人執為事物實有之體與實我，佛經謂為我執法執，又謂為遍計所執。然此皆為妄情上錯認為有，而實際上並無有我及物體可得，故有即空。又、佛說一切法，皆因緣生唯識現，雖有而假，無固定之體可得，故三界萬有，皆由許多關係條件組織集合而成。一切事物既無實體，悉由眾生之知識所現，同時又經心識之變化，剎那不定，雖假體亦難立定，故有即名為空。以上二義，一以遍計唯妄執故空，二以依他無定體故空。即空之有者，萬有無固定體之有為幻有，是為即空之有。又、由妄計之我法皆空所顯的真如實相明心見性之真性是真有，是亦即空之有。換言之，佛法所明之有，皆即空之有；所明之空，皆即有之空。顯得佛法是有空皆非，空有不離，故顯不常不斷之中道。又通常之所謂常者、是固定性，斷、謂斷滅；佛法則不然，以即空所顯之有，有即非有，亦復非空；即有所顯之空，空即非空，亦復非有；故不常不斷。又離卻妄執之空所顯得的真如實相，方為真有；此為普遍所顯真理，世出世法無不周遍。故不常不斷，為佛法之中道了義也。"
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        "text": "己　即悲之智與即智之悲——不苦不樂中道",
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        "text": "悲者悲痛，大悲者，非屬於自身之苦痛。佛法之慈悲，俱屬救濟眾生而有，故凡興一慈念，必以悲為出發點，其慈方堪稱為佛法之慈。故凡佛徒不問自身之苦痛為如何，其所措施皆屬救濟眾生之苦痛，以眾生之苦痛即為自身之苦痛，故名同體大悲；眾生之苦痛既除，更須令其得究竟樂，是為大悲，以出自本性力故，又名無緣大慈。是佛法之慈悲，較普通之慈悲為深切而徹底。然悲雖深，若乏於智慧，仍未盡善。如從水救人，須先知水性與方便工具等；故佛稱一切智人，有遍一切無不知之智。此智兼大悲，相輔以行，惟利無弊，否則利人無功而自害尤甚！然智慧，亦須從大悲心流露出來，又應先明空有之理，始為究竟。故發菩提心人，以悲願為出發點而復具甚深之智慧者，則救濟工作不虞危險。如科學之精，雖能利人，若無廣大慈悲心，一經運用，便成製造殺人之工具，不特害人，且害世界，是皆悲智不兼具有以致之！茍能悲智雙運，理事融通者，是即菩薩之中道行為。但菩薩於度生期中，不計其苦，不著其樂，是為不苦不樂悲智不二之中道。若此行未臻圓滿，是為菩薩；圓滿時，便成佛道。"
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        "text": "以上所講，一、自然改造，重在轉無明為明，否則隨業受報不得自由。二、真如親證，即明心見性，了知一切法真如平等，方能隨緣應化。三、佛法教化，雖仗理論，然理論實非事實，必須超越理論而親證到者，方為事實。四、欲知三界眾生無邊無盡之事實，須修禪以啟發非常之見聞覺知，便能證明一切。五、理解上之中道。六、行為上中道。此六層在講明佛學的特點。"
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        "text": "二　佛學之全景",
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        "text": "佛學之總相，不出教、理、行、果，四法循環，不見終始，故又可名為法輪。「教」、由真如親證而施，遠非世間通常之學說所可比擬。佛學來源，須經過長時間的修證，轉無明成圓明，還見眾生感受虛妄顛倒種種痛苦，以所證之「果」為之施「教」，是為真如親證之應化。又佛之教，非祗屬經典，如佛身、佛國土、佛像、塔廟、舍利，以及僧相儀制，悉為佛果之所示現，皆足以令人發起信心趨向修證；如見佛相發菩提心等，故與通常之教不同。「理」、理由教出，謂聞法受教之人，起研究心，問答辯難，分條析理。如佛在世時之議論，佛滅度後，便結集以成論藏，傳於世間。故佛學之理，可儘容人作種種精密之研討；且研討之結果，皆契證真如之理，以之傳世，宜為世間最高之學術。「行」、行即行為，廣義則雖理解亦皆是行，於理解得到決定處，方始去作，不致有盲修瞎煉之虞，即所謂修行是也。狹義則如戒定慧學，與大乘之六度、十度六度外加方便、願、力、智等。普通之行，不外戒定慧三學，但其特質，如修淨土雖普及三根，若能明了實相念佛等甚深之理，依之去修，較易證果。佛法之重心在實行，而行又貴乎集中，因此乃成種種特殊之方便行法。「果」、行必證果，其理固然。大乘之行，未到初地未為證果；雖云未證，十信成就，其行為上之成績，已不致退墮。果位之極，佛地方稱究竟。果既證得，復從果地迴入苦海，以施教度生，使之明理修行，如法證果。如此四法輪轉，為佛法全體，故名全貌。"
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        "text": "對此四輪，襯以信解修證四義，更易明了：一、教要信，論云：「佛法大海，信為能入」。二、理要解，儱侗真如，顢頇佛性，為害甚大。三、行要修，言行不相應，理事難圓融。四、果要證，說食數寶，終成窮措大！以上四法，願學佛者下以甚深之解察，庶不致徒費劬勞。上述四法，雖均重要，但各宗於此則各有其特重之點，如大乘之真言、淨土宗，偏在從果所施之教，必用信心去接受；法性、法相宗，特重於依教助理，須深研究；禪、律二宗，重在依理所起之行，貴乎實踐；法華、華嚴宗，重於從行而證於果。又理、行、果三，重在自力；教重他力。故此四法，可用為觀察各宗之大概。"
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        "text": "三　佛學之較量",
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        "text": "今以世界宗教學術，為之比較衡量其大概，以便世人之取捨。普通各宗教學術之出發點，或假無根之神權，或憑抽象之理論，譬如夢中所見。佛法是從大覺悟中得來，本不能與之比較優劣，然佛法既流傳世間，仍應以方便一說夢中之境，而度夢中之迷也。"
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        "text": "甲　佛學之教與宗教",
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        "text": "佛教之教，從方便說亦彷彿是宗教。以佛之身是從大覺果海中流出之應化身，等於人而人見之，等於天而天親之，等於諸類而諸類拊之，故名平等示現之千百億化身；而真身無相，而超越諸相，此有似宗教之「神」也。佛所說法，為超過三界之理，有似於天啟之聖經；而佛教之塔廟、經像，僧眾儀式，亦似各宗教之有儀制；故佛教亦有引人入勝，起人信仰之宗教功用也。然佛教與其他宗教有大不同點，則在度與佛平等之眾生，入於平等自由之域耳。若其他宗教，則別有一種特出之「神」，超然於人，而不可與人平等。佛雖亦為超出一切之大覺者，但承認眾生即為未成之佛，佛雖先成，不過為三界萬物之大覺者，而非三界萬物之創造及主宰者。並說三界萬物，皆眾生心造，即前所講世界萬有，皆眾生之共業別業所造成，故亦可由自心而改造，而異於他教之不平等不自由也。"
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        "text": "乙　佛學之理與哲學",
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        "text": "中西哲學，雖名派不同，然以探究人生宇宙根本而作概括說明者為哲學，大致無疑。與超人間只能以信仰去接受之宗教不同，與各別分開以研究之科學亦不同。佛法之理，不捨一法，故無法不說，無微不至。即如印度小乘學有二十支流，雖各別不同，而對於萬有之理無不盡量發揮；大乘亦然。所以從「理」之研究說，亦可名哲學。然其所依教，既從修證到之果流出，而研究後又須趨向於行果，故亦非其他哲學可比例。然如最近今最有力之新實在論，其所取材多出於最新科學，然與印度小乘學派中之一切有部學，亦略相同；此部執一切法為實有，其精詳處，尚有為新實在論所不逮者，若舊實在論，則自鄶以下可無論也。"
      },
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        "text": "丙　佛教之色法不相應行法與物理學生理學",
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        "text": "佛學之目的，在遍明不在局部，故於物理、生理，無如科學之繁瑣說明；然色法中之四大、五塵、五根，及法處所攝色，與不相應行之方位、時分、勢速、和合、流轉、命根等，確有關於物理生理之學說。且其精奧處，亦多有近今物理學、生理學所不能及者，其互不相背亦可推知。"
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        "text": "丁　佛理之心心所法不相應行法與心理學",
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        "text": "佛學之心心所法，實較心理學為詳盡。如八識心法，及與心相應而起用之五十一心所法；又不相應行法中之無想定、滅盡定等奧義，遠非心理學所能窺見。"
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        "text": "戊　佛理之因明與論理學",
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        "text": "論理學即西洋之邏輯。因明在印度，原為正理派，後入佛學，方名因明。因明為論理之方式，比較最新之西洋論理學，皆為因明中早已說到者。"
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        "text": "己　佛行之律與經世學",
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        "text": "倫理學、法學、經濟學、社會科學、律學之義甚廣，通於應作不應作：禁其所不應作者，而其所應作者、盡形壽去勤作。大乘以群眾利益為前提，凡應作不作、不應作而作，均名犯戒。大乘應作之範圍甚廣，即經世為出世之佛行，實際等於社會科學，且更徹底於社會科學。其於行為道德為倫理學，止作嚴明為法學，正命正活為經濟學。故欲建立佛教的社會，當依律為根據。"
      },
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        "text": "庚　佛行之禪與衛生學",
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        "text": "中國從前所重之養生學，近謂之衛生學。但佛行之禪，原不限於養生，但修證者起居食息之注重衛生，如早起於曙前，養息於昏後，食則分器各如其量。食後經行以助消化，繼之靜坐以調氣息，其平均調勻，在在皆有合理之運行。若以飲食滋養，其消化仍須耗費精力，習禪若得相應，則較飲食之滋養為更有效。且能卻一切病，又能改造心理，進而改善生理之化學原素。若淫欲之原素亦已改盡，致全身改變之後，倘不起貪瞋癡以破壞禪定，住禪定中；因其變換過之生理，可勿須飲食禪悅為食，能延生命。是為因心理改變而達到生理改變之結果。"
      },
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        "text": "辛　佛果之施設應化與文藝美術",
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        "text": "親證真如，由無相而現相，與文藝美術等由想像力而創造意趣接近。凡好學文藝美術之人，可研究此富於想像之佛法，以作創造之張本；如應化之無量身剎莊嚴，極美術之能事。故有謂美術可以代宗教，亦不無少分根據也。"
      },
      {
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        "text": "（克全記）見海潮音月刊十三卷第十期"
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        "text": "佛法僧義廣論",
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        "text": "——二十四年十一月在中國佛學會鎮江分會講——"
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        "text": "一　敘意",
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        "text": "佛法僧，為學佛者之根本認識，也是佛法究竟圓滿的說明，所有一切清淨法都攝在其中。"
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        "text": "阿底峽尊者，由印度入西藏弘法，其地位等於中國之達摩。他在西藏數十年，常說佛法僧三寶。有人問他：為甚麼老是說三寶，此義雖殊勝甚深，但我們已聽多了，請另說勝義！他答說：我在印度所學所行的不出三寶，我來藏也無別法可說；請問除此三寶外還有甚麼佛法！在此簡單問答之中實含有很重要的意義。現在所講的佛法僧義，是信仰佛教、研究佛學、修行佛法的基本。所以，凡是信仰佛教、研究佛學、修行佛法的人，是必須明白。初步學者能明此義，才不是迷信，才可修學佛法以至於究竟。所謂佛者，是能究竟覺證諸法圓滿福慧的人。所謂法者，是佛自覺及覺他之法。所謂僧者，是能依佛法修行的人。此三者謂之三寶，實為佛法之根本。今講此三寶，分三。"
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        "text": "二　佛觀",
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        "text": "觀者，觀念。佛觀者，即對於「佛陀所有清楚正確之觀念」。佛是梵音略稱，具云佛陀，漢文音譯不一，如「浮圖」也是佛的異音，我國古文家所謂「浮屠氏」，就是佛氏之意。經咒上又譯作佛陀耶。現在英譯梵音為「布達」（Buddha）。"
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        "text": "佛之譯義為覺者——就是覺悟的人，譬如有學問的人謂之學者，與中國所說的聖人差不多。但云覺者，不云覺人，此表示佛在天上人間以及超三界外的他受用報身，決不能以人間的人來限定他的範圍。覺者，自覺、覺他、覺行圓滿之簡稱。自覺者，有無師智、自然智、一切智；覺他者，以方便智慧無礙辯才教人覺悟，即先覺覺後覺；二種覺行圓滿，福慧兩足，謂之佛陀。此為有此功德者之通稱，通於三世遍於十方世界，諸佛無量。因此佛常說大地眾生皆可成佛，也可說一切眾生都是未來的佛。但是遍十方通三世之佛，都要三覺圓滿，福慧兩足，有此功德表現事實證明，纔是佛陀，不是假說的理想的。"
      },
      {
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        "text": "甲、依釋迦牟尼佛建立佛之根本觀。"
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      {
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        "text": "現在此世界有實德表現可當佛之尊稱者，是釋迦牟尼。以有釋迦佛，吾人纔知道有十方三世一切諸佛，所以依釋迦世尊建立佛之根本觀念。大佛殿中央供奉的就是釋迦牟尼佛。釋迦是姓，意譯曰能或能仁，以其祖先能仁民愛物而得姓——其祖先初為太子，以能行仁道得民愛戴另建一國，其父知之曰「我子能仁」，故即以為族姓。其古姓為瞿曇，亦譯喬達摩、憍曇彌，釋迦乃從其分出之支裔。牟尼意譯「寂默」，因佛常在寂定中，所謂「佛心常在定，無有不定時」。佛所說法皆依定慧利益人天，故尊稱寂默。原名悉達多，意譯「一切義成」，當時人直稱其姓名即為瞿曇悉達多；尊稱則為釋迦牟尼。牟尼又譯「文」，如經云「釋迦文」佛是。"
      },
      {
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        "text": "印度歷史上佛應世為距今二千六百年以前，降生在中印度迦毗羅國即今尼泊爾附近，父名淨飯王。成佛地在摩竭陀國菩提場，初轉法輪於波羅奈國鹿野苑，後於各處說法四十九年。由此歷史上考查起來，實有此建功立德慧福圓滿的佛陀，是以吾人依此建立佛之根本觀。"
      },
      {
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        "text": "乙、信釋迦牟尼佛確得無上正遍覺，最高無上。"
      },
      {
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        "text": "我們信佛，不但如常人信仰有學問道德功業的古人，原是信仰佛確已證得阿耨多羅三藐三菩提。阿耨多羅譯無上，三藐為遍，三菩提即正覺。覺是不迷，揀別凡夫不覺；正覺揀別一般外道邪覺；遍正覺者揀別二乘所正覺的法未能普遍。初地以上法身菩薩可以謂之遍正覺，然尚未究竟而為有上，唯佛妙覺究竟圓滿纔是無上。我們信釋迦牟尼佛確是最高無上，覺悟諸法事理性相，無所不覺無所不知，再沒有能超過佛的了。世人不明佛義，以為另有「神」能超過於佛，其實神尚在六道之中，較之佛陀不知差得好多遠呢！"
      },
      {
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        "text": "丙、毗盧遮那或大日或盧舍或金剛持，皆為釋迦牟尼大功德聚之別名，不得視為牟尼以外之他佛。"
      },
      {
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        "text": "「毗盧遮那」是釋迦的報身，近人常以五方五佛表五智、其實佛是五智都具足的；平常又以此為佛的法身，而不知法性身遍一切處無相無名。如華嚴經上的毗盧遮那，原是為十地菩薩現身說法之他受用身——報身。最近從西藏譯出的著述則說「毗盧遮那是化身佛」。毗盧遮那意譯光明遍照，故譯「摩訶毗盧遮那」為大日。古或譯為「盧舍那」或「吠盧遮那」，本為一音異譯。有謂「毗盧」是清淨法身，「舍那」是圓滿報身，皆訛。"
      },
      {
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        "text": "學藏密者崇「多傑羌佛」——譯為金剛持，現持金剛杵以降伏一切魔怨，是依佛大雄大力具足無量方便功德而言。一切如來都有金剛身。依釋迦牟尼佛表示報身之廣大功德聚，故有此多名，所以不得視為牟尼以外的他佛。而世人每別為多佛，並執此為報佛說經、彼為化佛說經，殊不知一佛有三身、三身原是一佛也。"
      },
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        "text": "丁、他世界之阿彌陀佛、藥師佛，或往劫之燃燈佛等，皆由信釋迦牟尼佛之說而知之者，皆與釋尊平等。"
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      {
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        "text": "現在學佛者都知道從此西去十萬億佛土有極樂世界，其中有佛名「阿彌陀」，意為無量——即有無量光、無量壽、無量相好、無量不退菩薩等許多的無量義。「藥師佛」在東方淨琉璃世界，世人念藥師佛咒能延生益壽。此二佛為他世界之現在佛，雖小乘不承認他世界的佛，而大乘則是常說的。現在科學證明有無量世界，當然現在他世界可有他佛。其在此世界往劫以前，有「燃燈佛」、「毗婆尸佛」、「尸棄佛」等。似此往劫及他世界諸佛，都是由信仰釋迦牟尼所說經典而後知道的。因為釋迦佛成就無上遍正覺，所以從如來大覺心中說出來的一切諸佛亦皆實有不虛。彼諸佛無不三覺已具萬行已圓，皆與釋迦佛平等平等。"
      },
      {
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        "text": "戊、佛為積無數劫大行所圓之極果，不得與流俗所稱為活佛等混同。"
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        "text": "這是要我們知道佛不是輕易成的。依經上看起來，人要先發菩提心，漸積福德智慧資糧，經十住、十行、十迴向、為初阿僧祇劫的菩薩。由十迴向經煖、頂、忍、世第一位、入初地而至七地，謂之第二阿僧祇劫。由七地菩薩以至成佛，謂之第三阿僧祇劫。三阿僧祇劫即是三無數劫。經過這三大劫的長時間的修行菩薩道，方能斷盡一切執障、圓成一切功德、而證成無上的大覺。成佛豈是容易的事！大行者、修菩薩所行到佛果之萬行也，如普賢菩薩等。所謂成佛者，即由菩薩行修學圓滿之極果。此世所見三十二相，八十種好之釋迦佛，也是由此而成。"
      },
      {
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        "text": "如今世人，見修行者稍有世俗福德禪定神通的人，常稱之為「活佛」。如遜清時代稱皇帝為「佛爺」、太后為「老佛爺」；又如西藏達賴等亦稱「佛爺」，這不過表示尊敬他們，想像他們為諸佛應世而已。以法性而言：一切諸法本皆是佛，一切有情都有成佛的可能性，故一切眾生皆是未來佛。學佛者能明教理、正觀定慧，有相當功德表現，也可說是相似佛。平常所稱「活佛」，大概由此而來。若嚴格的從實際上說，必須是經三大無數劫圓滿大行，究竟極果，方可以稱之曰「佛」。故佛不得與流俗所稱的「活佛」，等視齊觀。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "己、佛為出世三乘聖眾中之大聖，人天猶為凡世，不得與凡世人倫聖哲混同。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法所謂六凡、三界、天神人仙，都是世間凡界之流；佛法三乘聖眾，乃為出世之聖，佛又為出世聖中之大聖三界內之六道謂之六凡，三界外之三乘及佛謂之四聖。佛為超過出世三乘之聖人，在佛教內的出世三乘聖人中稱大聖；則其餘流行的各教主皆不過是人道或天道之聖人，猶在三界六道之內，學者慎勿以佛與其他之世間聖賢混同視之。我們所以要如此認識審察的，因為佛陀是以清淨無漏的大功德聚為本質的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "庚、佛為法界諸法宇宙萬有之遍正覺者，亦為教化一切有情令遍正覺者，不得與一神教的創造主宰及多神教的禍福於人等迷信之神混同。"
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        "text": "佛典上之法界諸法，即宇宙萬有。佛於宇宙萬有諸法自覺究竟，故稱遍正覺者；亦為教化一切有情令得遍正覺者。宇宙本無創造萬物與自在主宰的天神，如一神教之所說；也不可如多神教所說，以佛為宇宙許多神中的一個神。平常人心理上迷信一神或多神和佛菩薩一樣，那實在是大錯特錯。不論無神，就是有神他也不過是天道中的眾生而已。我們要信佛，對於佛的觀念先要弄清楚纔是。"
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      {
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        "text": "三　法觀",
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        "text": "第二講「法觀」：學佛的人，於佛法要有正確明瞭的觀念，尤其是對於「法」要有正當明瞭確切的認識。古代中印度音的「達摩」，現在依英語翻為「達爾摩」（Dharma），這是法的譯音。此中法觀的「法」，範圍很廣，所有宇宙萬有，事事物物形形色色一切的一切，皆名為「法」。牠的定義是「任持自性，軌生他解」。無論何物，以能保持牠自己獨立的體性，才成為此物。譬如這個白色，在白的本身上牠能保持其白的自性，且能令一切有情都了解牠是白色，使他人了了分明不會錯認為是其他的顏色。因白就是任持自性軌生他解的法，所以白色便令人絲毫不差的覺了其為白色。一法如是，其他一切諸法乃至虛空，亦各各皆保持自性而能軌生他解；小至一花一草一微塵，大至法界亦皆如此。"
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        "text": "萬法差別各各不同的自性都是由因緣所成，在相對的關係上成立：此物之成立，必依托其他彼彼眾緣相合而成。一物如是，物物如是，一切宇宙萬法各各皆有互相為緣的關係，各各皆有彼此的差別而不能混同。並且各各皆由任持自性而使他人生起確定的認識，也就是宇宙萬法各各皆有任持自性軌生他解的意義。而且法界諸法，無處不遍無所不包，再沒有那一樣能出乎法範圍以外。一般人常說佛法無邊，就是顯佛法的「法」字範圍是最寬最廣無有邊際的。但就屬於佛的法講起來，大別有二："
      },
      {
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        "text": "一、證法：佛先從自覺的根本智親證二空所顯的真如妙性、而無能所的差別，依此並起後得智證知一切理事因果的差別，起大悲心普度一切眾生。一切智智在每一剎那間無不普遍了知一切諸法真實性相，這就是佛智所證知的證法。"
      },
      {
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        "text": "二、教法：成佛後所說的法為教法。佛居純淨土由平等性智示現微妙功德他受用身，為住十地的諸大菩薩現大神通，轉正法輪決眾疑網，普令受用大乘法樂；以至為二乘六道有情示現化身說法對人現人身、對天現天身、對畜生現畜生身、一切總是隨類應化普度群機；對九法界的一切眾生皆教化令向佛道。所說諸法，皆無所不遍，又無所不包。然佛以王子身降生人間，說法的主要點亦在人類，故留遺的教法在人間集成現在的大藏經典——三藏十二分的聖典——為法寶。此證法教法亦可以分做「教、理、行、果」的四種差別。「教法」的教典中，即包含理法；從理起行乃可以「證」到諸法實相，所以「證法」亦包含行法、果法。三乘聖人所證的雖同是證法，但沒有佛證得的圓滿究竟而已。從證教二法分析成教、理、行、果四法：教法就是依佛說教化眾生的法；因有教化的原故，所以眾生能了解佛所教的理；再依理來實行實修；可以得證所期望的果。大概就佛依自證而施教，曰證法和教法；依有情聞教解理修行證果，曰教、理、行、果。此兩類皆可普遍包括一切諸法。「法」的意義，歸納概括起來就是這樣的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "甲、一切經律，皆源本佛所宣說之聲教，由佛徒歷次結集而成者。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在三藏中不能收攝的典籍，可稱為雜藏。西藏文於教典分經律論為「甘珠爾」、「敦珠爾」，這樣分析頗有意義，因經律原為佛說，論是由佛滅度後許多弟子依據經律所作而成的。所以今亦先從一切經律來說。經是由佛在世時，說法教化一切眾生所施設的，由弟子結集起來成為經。原名「修多羅」，此云契經，上符諸佛理，下應眾生機。律是佛在世時，依弟子應有的行為訂共守的戒條，也是弟子依之作修行軌範的法規。佛在世時，弟子們在行為上大多是很正當的，但因有些弟子發生了不正當的行為，隨所犯的那一種過，佛就隨時制之以為律，從此以後再不許犯，於是就制成共守的戒律，經佛制定後，弟子總要一致遵行不得稍有違犯，這就是戒律，嗣後如有同類事情發生，就照律處理。在每一條戒律，敘述其許多層次的緣起變增，所以除讀誦的戒本以外更有廣律，成為龐大的律藏。"
      },
      {
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        "text": "佛在世說一切教法的時候，是沒有文字的；教導一切人天大眾，都是以聲音為體——宣說出來，這就是聲教。今人看經律論藏時、可以無聲的色法——文字——為體。可是佛在世的時候，是一切皆以聲教；戒律也是依佛聲的教誡。經是由佛親口說出以後，再由弟子在佛滅度後會誦，經大眾一致證明認為絲毫不錯，就錄成為經。經律有多數次的結集；最初是由佛滅後不久，經大迦葉等在七葉窟中結集而成；其時在七葉窟外，亦更有富樓那眾結集起來的。至佛滅一百年後，當時有少數弟子不遵律行，有大多數的弟子出來否認，遂有二次結集。如是二次三次至第四次纔整理完成為大小乘各藏經律。現今這許多經律，並非一兩次結集成功的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛教傳入中國後，大藏經的編成歷代不同，唐、宋、明、清各有目錄可考。中國及西藏各處，皆有大藏經的纂集。"
      },
      {
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        "text": "乙、佛徒結集佛說，初亦口誦相傳；用文字寫成書本則時先後不一，以佛徒時代不同，故小乘與大乘之經律亦寫成先後有殊。"
      },
      {
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        "text": "佛在世的時候，是由口誦相傳。佛滅後，弟子會誦結集彷彿與現在開會相同。當時是以大迦葉為主席，設高座為座，推阿難陀尊者誦經，優婆離尊者誦戒，依佛所說的朗誦出來，經五百聖弟子的大眾證明不錯，認為刊定之說。不必就用文字錄成經本或戒本，或仍是流傳口誦而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "復次，佛在世的時候，已有文字的經律流傳，如律載佛在世時，某長者及甘爾夫人夜中燃燈誦經事。又每逢十五、三十日布薩誦律，當時常有記錄成本的。故早之則佛在世時就有錄成的經律，遲之則佛後數百年或仍由口誦相傳。因時代先後不同的關係，所以錄成的文字亦不相同。各時代主持教團，宏揚佛教的人材不同，所以各時代盛行出來的經法也就有異。先是依迦葉、阿難這一部分的人宏揚出來的，所以就為小乘經律。後從上座部分出大眾部來，到五六百年間有馬鳴、龍樹菩薩出來主持宏揚的是大乘佛法，大乘法寶也就流布於世。因時間先後的不同，加以弟子根機又有大小的差別，甚至小乘又有二十部的差別，所以經律流傳有異。但歸納起來，要知皆出於佛之聲教。"
      },
      {
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        "text": "丙、信超人天之聖人必有非常之勝事，故經律所言不思議事皆應確信為實事，不得以凡識疑議之。"
      },
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        "text": "通常人都以佛教混雜在鬼神中和種種邪見外道等同類而論，這全是盲從誤解，不了佛學的人亂說。尋常社會人士認為最高的哲學、科學：總是以人們眼所見到的、耳所聞到的——以五官所感觸到的，或意識依以思想及推論到的，以及古時傳說下來的，凡此都是以人的思想知識為標準。現在科學進步，雖知有日球月球與虛空中很多的星球，但還全是以有漏五識與第六意識研究推測起來的。而佛法那就大大不同，相去很遠了。一切經典全是佛由證智普遍覺悟證到的諸法實相，為覺悟眾生親宣出來，是從無漏聖智親證的境界流出。聲聞但證生空無我，法執猶在；菩薩是雙證我法二空，但仍未究竟；直到究竟圓滿佛果位上的時候，才能證到佛佛道同的圓滿真理。在小乘聖人所證的偏空涅槃，就已非人們的思想所能及到，亦已有非常人所能為的一切勝事，何況超過三乘聖眾究竟圓滿的佛果！當然佛是更可有非常的勝事，為常人意識不到的。故於一切大乘經律中所言的超人天勝事，及超三乘聖人的不思議事，皆要確確切切信為實有的事理，更不得以凡情來推測和疑惑。這是吾人對於佛法第一要具有的正確觀念。"
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        "text": "丁、諸論及撰述語錄皆賢聖佛徒修證有得、宗依佛說而闡揚詮釋者，故今亦可憑佛說親證而研究抉擇之。"
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        "text": "經律二種是由佛親口所宣說出來的，而論大都是由二乘或大乘賢聖位中的佛子修有心得而發表出來的。論有二種：一、宗論，如瑜伽師地論、成唯識論、攝大乘論等，就是依佛所說的經律大意編述闡揚。二、釋論、如十地經論、大智度論等，皆是關於佛教經典注釋的傑作。顯真破似，全靠宗論；釋論來樹立教理，顯明經義。至中國歷代撰述或語錄，亦皆依多聞熏習進而精進持戒降伏煩惱的人如十住、十行、十迴向的賢聖者，以及三乘聖位中的聖者，為悟他而著述。故今之學者，亦可依佛所說的經律或內心的修證去研究抉擇，使人顯明而易解。"
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        "text": "戊、大乘諸宗之各標其勝，在集中其理解於一念而起觀行；建宗趣行或殊，真本覺果無二。"
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        "text": "佛滅後一兩百年間，印度的小乘共分二十部之多，學說紛紛不一，現姑不論。單就現在中國通行的大乘各宗而言，在大乘諸宗各各皆分門別戶，標樹一宗特殊的勝義。唯識宗是將宇宙萬法總攝歸納為唯識所變。天台宗歸納起來修一心三觀。淨土宗是以念佛求生西方，上中下根皆可往生，就是造五逆十惡的人命終十念成就，亦可往生；眾生根機善惡差別，而往生見佛聞法開悟時間亦有長短不同。總之，都可以蓮花化生，入不退地。無論那一宗，都有最殊勝的宗致，纔能成立一宗。各宗所修的路途不同，但所趣向目的無非是唯一佛果，亦皆以真如實相為本，這就是殊途同歸。所以無論修學那一宗，都有莫大的利益，不得專讚此而謗斥彼宗，應當不相障礙。各宗各闡揚其特殊的勝義，同時並了知真本覺果之無二無別。倘使能悟平等性發大悲心而修證，不管走那一條路，總可證到阿耨多羅三藐三菩提果，都是沒有差別，平等平等。所以中國佛教有大乘八宗者，亦是歷代菩薩祖師依佛開的方便法門而施設。眾生喜歡那一宗法門就隨意擇取修行，各各皆可起殊勝的觀行，證無二的真理及成無上的佛果。"
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        "text": "己、菩薩藏法與聲聞藏法，境行果皆別，然聲聞境行果亦為菩薩所含攝。"
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        "text": "菩薩乘與聲聞乘是各有經典的，唯獨覺乘無有經典，附屬於聲聞乘。大乘菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心，為普度一切眾生證人法二無我，修行六度萬行，以成佛為究竟目的。"
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        "text": "小乘單證人空，成阿羅漢果為究竟位。然小乘所修行的人無我智，亦為菩薩乘中的一部分。境行果雖是差別不同，但修學菩薩大心的人，應盡量容納不加誹謗。"
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        "text": "庚、佛之教法、發源於佛及聖眾之無漏智果、故不得視同其餘出於有漏凡識之教學，但於餘教學皆可或破或攝以助顯無上義。"
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        "text": "佛及大菩薩聖眾從無漏智中流出來的聖教量，不得以我們有漏凡夫的淺知淺見來測度。——如世間上認為最高的學識就是科學哲學，而這些學說如去其封執亦可收攝為佛學中一部份的學理。——我們以有漏的凡識不能證知無漏的妙理，故不能就說沒有這種無上深奧的妙理。但亦可以拿科學或哲學來證明助顯佛學的真理。我們研究佛法稍微透徹的，隨時隨地就要拿來修行學習，以期悟證佛法真理獲得無上妙覺的佛果。"
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        "text": "四　僧觀",
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        "text": "前已講明佛法兩觀，今講僧觀。「僧」就是「眾」的意思，音譯為僧伽，亦譯桑伽耶，簡稱曰僧。中國以三人為眾，而佛律須四人以上方可名僧。中國常人的習慣上稱一個出家人為僧，或者以僧為姓，如稱僧某某，不很確當；但稱出家人為「僧人」也是可以的，言其是僧眾之中的一個人，如軍人是軍隊中的某人。佛教出家徒眾成為有組織有規律有系統的團體，乃可名僧，實在就是佛教的教團的意思。故此所云「眾」並非尋常所說的眾，這「眾」是要具有事理和合之義的：第一、出家的僧眾於事行上須具六和合，纔能共住集成僧眾的團體。何謂事行上的六和合？（一）身和共住——對諸佛菩薩要共同禮拜修行，以身作則，同作佛事。（二）口和無諍——同信佛讚法及歌詠三寶，與同住大眾共學佛法，不相諍吵。（三）意和同悅——同一信心追求佛法的真理，發一共同生活的歡喜心。（四）戒和同持——同修持一切戒法，期達佛果。（五）見和同解——對一切法寶共同解說，使大眾都能盡知。（六）利和同均——有財物等利，須共同平均受用。具此六和義，方得成為依佛法修行的僧團，這是在事行上的六種和合。第二、理和，是同證生法二空擇滅無為的真理。如是乃為事理清淨的和合眾。對於僧先要有這些正確的觀念，方可了知僧義。"
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        "text": "甲、勝義僧寶雖在三乘聖眾或賢聖眾，但此土之住持僧寶必在出家五眾，尤在苾芻眾。"
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        "text": "僧寶之勝義僧，非是通俗見聞所能及。從最勝智所證的真實義，名勝義。勝義之僧，即證聖地的諸大菩薩或證辟支佛果及小乘四果的阿羅漢聖眾。於是聖眾中惟有清淨無上的佛果是獨一無二的聖中之聖。勝義僧即三乘聖眾或賢眾：有先自利趨向小乘消極方面，而後再回小向大修菩薩行。有大心菩薩初下手用功就先利人積極救世，所謂「地獄未空，誓不成佛」的菩薩僧。或在從賢入聖位中，修至煖頂忍世第一未登果地的菩薩，雖未能證果登地，但已有相當功行成就，亦可稱為勝義僧寶。"
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        "text": "此土並非廣指娑婆世界，就是在釋尊應化於此的閻浮提的地球上。不論那一國，凡是受化的人類、能出家受戒修學佛法、教化世人，名為住持僧寶。就是在此世界上持奉佛法依法修行的和合僧，普遍播傳宣揚佛法為世人作良福田的，皆是住持僧寶。入三乘聖眾或賢聖位中者，無論是在家出家，只要能依佛法修證到，皆可名為勝義僧寶。此土必定要出家五眾，方能為住持佛法的僧寶。"
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        "text": "初出家的沙彌，先學習佛法，經數年後，對於經律都有相當的熟悉，進至受戒為比丘。能盡「宏法是家務利生為事業」的天職，能為真正佛子，著如來衣、食如來飯、為如來事；抱大雄大無畏的精神深入社會救濟民眾，尤其是比丘最重大的責任。以上是出家男眾。女眾初出家亦為沙彌尼，先學習佛法，經數年後進為式叉摩那眾，再進至比丘尼眾。這樣出家男歸男眾、女歸女眾、各有各的規律和系統之組織。沙彌沙彌尼有十戒，比丘有二百五十條戒，比丘尼有三百五十戒，各各皆有修持，限制不同；式叉摩那有六戒，是預習的比丘尼戒，由此可進為比丘尼眾。這樣的男女眾，為捨俗出家的五眾弟子，而真住持三寶的尢其是在比丘眾。「比丘」、有許多經譯為「苾芻」。真正能住持三寶的大責任，還是荷擔在苾芻眾的雙肩上。因為沙彌沙彌尼眾們正是在學生的童年時代，對於經律的知識尚很幼稚，須比丘教授沙彌們修學，比丘尼指導沙彌尼眾們修學。但沙彌尼學成後也要再到比丘團體中受大戒，所以真正能住持佛法的仍是在比丘眾的力量，其餘不過是出家眾中的附庸。出家佛子雖具五眾，實在是要比丘能成為清淨的僧眾，住持佛法。"
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        "text": "乙、他方淨土雖或純一菩薩僧無有在家出家之別，但此濁土則須出家菩薩乃入僧寶。"
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        "text": "能發心修證佛法的大乘賢聖，就是菩薩僧。在他方清淨佛土中雖可沒有在家出家的分別，以天然無有俗染家累，祗要是能發心修行就都是菩薩僧眾。然在此五濁世中，在家優婆塞優婆夷二眾弟子是不能完全攝入出家僧眾中的；因在家二眾有家俗事情纏身，不能一心一意地修持弘揚佛法，所以不能具足僧相僧德。在此濁土的尋常一般人所過的生活不能成為依佛法修行者，故雖菩薩亦惟有捨俗出家才能成為清淨僧寶。如禪宗六祖慧能大師，未出家的時候已在黃梅得傳佛法心印，而仍隨俗多年不能說法普利人天。後來出家受具足戒具菩薩比丘相時，才能為人天師表，說法普利大眾群機。未出家的近事男女，雖依菩薩戒律修持者亦不得為僧寶，皆因未具僧相故。在此五濁惡世中，定要出家比丘菩薩僧眾，才能為真正的僧寶。"
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        "text": "丙、住世持教之佛徒團，應依七眾律儀而建立。在家二眾佛徒，雖非全僧亦非全俗，此為已進三寶之門者，異於隔離三寶之凡俗，故曰近事，為介於僧與俗之間，可稱為「居俗近僧眾」。受三皈以上及日本之真宗僧、西藏之紅教喇嘛等，攝屬於此。由此中修轉輪王十善行者、攝化民眾建設新社會，利樂人世。"
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        "text": "在家優婆塞優婆夷二眾名近事男近事女。雖未能捨俗出家，但行為上已能親近事奉三寶。因他身是在家二眾未能具足出家僧眾的律儀，而能為佛子行佛事，所以說他非全僧亦非全俗，居在兩者之間。雖尚在俗已能皈依進入三寶之門，故可稱為「居俗近僧眾」。"
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        "text": "日本的真宗僧，就是有妻子兒女眷屬的在家眾，然而他有修持佛法的行門，做佛教部分的事業。西藏喇嘛有黃教紅教的區別，他們是以帽子有紅黃色分為兩類，紅喇嘛的帽子是紅色、黃喇嘛的帽子是黃色。曾來內地的班禪喇嘛等是黃教，紅教喇嘛是在俗的多，但他也用功修行辦道作如來事，與我國的近事男女差不多。而日本的真宗僧和西藏的紅喇嘛，可算是居俗近僧眾。近於如來事業的男女眾，在家發心的菩薩，應完全以修美滿的十善行為事業。世間人民若能修持轉輪王的十善行，普令一切人民同行十善，逆性的眾生亦勸化歸行十善，如此全國的上上下下一齊攝化同行十善，為良好國民優秀分子，則可將五濁惡世的不良底現象全改成完美的新社會。所以要建設良好的優勝國家，不但出家眾是要修持佛法普化人民，就是在家眾亦要盡力共同修行十善利樂人群，才能建設新的社會國家。"
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        "text": "丁、尊敬三乘聖賢僧，彌勒菩薩等雖現天相亦同大乘聖僧尊敬。"
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        "text": "大乘菩薩是不與凡夫出家僧眾同的，大乘聖眾是已經證入果位聖僧。彌勒菩薩在兜率陀天內院中，雖是現的天相不是比丘僧眾相，但亦要同大乘菩薩僧寶同樣的尊敬，不得認為天人。在古時曾有這樣的傳說：有一位證三明六通的阿羅漢要見彌勒菩薩問法，於是就現神通往兜率內院。因見彌勒菩薩是天相而不是普薩比丘相，就生分別心不禮拜不接近，遂不能進而問法，未能親近彌勒菩薩。倘認天相就是菩薩僧，恭而且敬的請求佛法，那就不妨礙悟得最上乘了。所以雖然見彌勒菩薩是天相不是比丘相，須知就是大乘聖僧相，應同樣的尊敬。如觀世音菩薩現女相或現面然大士鬼相，要曉得是證聖位的大菩薩，所以要同樣的尊敬纔是。"
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        "text": "戊、敬崇出家住持僧眾，但最低限度須明佛法大義、信心充足，能持比丘四根本戒者，乃認為出家住持僧眾。"
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        "text": "尊敬出家住持佛法的僧眾，在極低的限度要能明白佛法的大義，尤要信心充足，能受持比丘四根本戒，方得認為出家的住持僧眾。世間人之著僧衣隱入佛門中混生活者，到處皆是，如乞丐叫化子等類混入佛門，於佛法當然絲毫不知，持根本戒，當然更非他們所能了。所以被尊敬為住持佛法的僧眾們，最低限度要能受持苾芻四根本戒，尤要堅確的信心，明白佛法的大義，才能認為是出家住持佛法的僧眾。"
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        "text": "己、不知佛法亦無信心且不持戒者，應驅出於僧眾之外，不認其為出家僧眾。"
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        "text": "混雜佛門中而不知佛法不具信心且不持戒的僧眾們，常縱五欲之心，是佛法中外道。那種下劣的人混在出家人中，當然不能稱為和合僧眾，應當如叢林制度的遣單，將那許多不明不信敗壞佛法的一齊勒令還俗，不許在佛門打混。"
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        "text": "在佛子的行為中，有規律而具六和合的僧眾，對於佛制的戒律要一致能遵守，不得有所違犯，方能承認是出家清淨的僧眾。"
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        "text": "庚、由僧相僧德之僧眾，建設佛教清淨幢相之新僧寶、師表人天。"
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        "text": "混入佛門中吃飯穿衣求生活的人，當然是不具僧德，自不能承認他是僧寶。此處所講具僧相僧德，即持菩薩比丘清淨戒行的德相。故必須在出家僧眾的律儀上，建立住持佛法的新僧寶。表現佛教的最高的清淨幢相，為社會人士所敬仰；宣揚佛法的教義，表現佛教最偉大的真精神。此新僧寶須具足一切清淨的德相，犧牲個人，深入民間宣揚佛法，普及教義，為整個的人類謀幸福，一切難行能行難忍能忍，為人天的師表，樹立佛法真正的教化。"
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        "text": "五　總結",
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        "text": "佛法僧義，大家都可以正正確確地認清楚了。佛是我們的教主；法是從金口所宣出來的；出家和在家弟子的七眾，是宣揚佛法的集團。——攝化人民入正軌，將整個的佛法播傳社會，使一切人民皆得無上利益，將佛的大悲水普遍輸入人民的腦海中，使轉惡成善造成清淨的國土。我們對三寶認清後，信仰才有一定的標準和對象，方不致盲從瞎信，走入歧途。"
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        "text": "信佛教的初步，就是皈依佛法僧三寶確定信心。永不皈依邪魔外道，以佛為唯一的大師，非是人天所能及到；對法尤須明白了解清楚，真正能生信仰；依僧之具足德相嚴淨律儀，為指導修學佛法的模範師；這樣是正信三寶。能承受佛法僧的教義，方不是迷信盲從。世人對某一件事能認清，才能決定方針和主意去做，而信佛法亦是這樣。對佛法能真正認清楚，任他是何種美妙的誘惑，決不迴意退心。倘對佛法的真理不弄清，那就決定不生信心，這是不言可知的。我們假使以佛法當學問拿來研究，單對於法生信心，而不知法是由無上大覺的佛證到親口宣說出來，故對佛不生信仰，則雖云信法而非真信，以他對於法的本義仍未明白。不知法是由無上大覺究竟證到的諸法真相，說出來的真正微妙諦理，倘不信由佛所證，即對於法亦不能徹底瞭解。如能信佛，那是已經進一步認清了能證明諸法實相是由佛親證說出來的。或者對佛對法皆能認清，而對於僧尚不生敬仰心，這就是信佛法而未信僧，那麼佛法便遠離人間，而不能切近人間實際。應知僧是上至等覺菩薩，次至十地、十向、十行、十住的菩薩，以及二乘賢聖、及發心出家受戒的凡夫僧，統名曰僧。若能具足信佛法僧，則能依出家僧以至二乘賢聖僧、大乘菩薩僧，而為由人修到佛果的階梯；先由信僧，進至信法，再進至信佛。信仰佛法僧三寶是不能離開的，能具足信佛法僧，便是從佛口生、從法化生的真正佛子。"
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        "text": "對於佛法僧的正義，已講完了，還望大家個個能於此正解正信正行纔好！"
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        "text": "（明性、湧泉合記）見海刊十七卷第一期"
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        "text": "（附註）佛法僧義凡二十一條，初見於十七年發表之告徒眾書中。各處印為小冊，本文即憑此而解釋之。"
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        "text": "佛藏擇法眼圖",
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        "text": "依此遍觀佛祖經論義語，悉可判解。今震旦人學佛雖多，遵故蹈常猶不能及，無別宗義開建。近歐陽漸與梁漱溟二君頗能有言，歐陽君能善說大乘不共二諦；梁君所言，僅齊三論顯說，其密指者似在禪宗而未能達。"
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        "text": "見海刊一卷六期"
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        "text": "佛學大系",
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        "text": "一　三唯論",
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        "text": "凡治徹頭徹尾之學，有「展手撐破虛空邊，伸腳踏透宇宙底」之大丈夫志量者，殆皆有三個疑問橫亙心中，務求個完全解決。那三個疑問呢？一、名名色色的「本來」是什麼？二、名名色色的「現行」是什麼？三、名名色色的「究極」是什麼？若有此三個疑問必求解決，便於一切宗教、哲學、皆有了研究的需要；若求個完全解決，則佛學便成了唯一的需要。"
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        "text": "佛學於上列三大問題的答案怎麼樣？"
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        "text": "名名精神的種現色色物質的種現是無數無數差異區別的，此無數無數差異區別的一一各各，都不是永久不壞滅的！是由生起始成而且不是永久不壞滅的，則一一各各便都是暫有、偶有的！細細看來，不單是暫有、偶有，而且是無而忽有，有而即無，變時極速疾的。但恆通遍滿於無數無數類差各別，極速極速生成壞滅的名名色色，確實是有未嘗異未嘗變、永不異永不變之性的。譬如有不隔不別不壞不失的水，故那洶洶異相滔滔變現的波浪，得以無際無斷。但名名色色都是變異的，不是不變異的，故此不變異的雖不可無亦不能有，祗得強名之曰「如」。換言之，則祗可強對此恆遍而不變異的作個記號，名之曰「如」耳。其餘既都是變變異異的名名色色，則便都不是真實的。蓋真實的必常如是，常如是的必遍如是，然則真的必是無變無異的，無變無異的方是真的，故名名色色皆不是真，唯「如」是真，強謂之曰「真如」。真如既是無乎不在無乎不然的，便可知佛學於名名色色之本體是甚麼的答案，就是「真如」了。"
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        "text": "「真如」是虛豁圓活的，是無形對無識別的，然則那無數無數物差類別、無常無常生成壞滅的名名色色，是怎麼樣現起存在的呢？實在的祗是「真如」，實無他物；然現為名名色色者，即由真如是無形對無識別的，所以不曾自知無明；復由真如是虛豁圓活的，所以又得欲知之心；欲知之心乍動，所知之境隨變，乃現為名名色色而真如終不見，真如雖不見而名名色色實皆真如也。名名色色之貫持者，乃心之發生力的意；名名色色之變異者，乃心之了別力的識；於是亦便可知佛學於名名色色之生緣是甚麼的答案，就是「意識」了。"
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        "text": "「意識」是參錯流動的，是有執見有創造的；然則那意識又何以不能契證真如，但發生了別那變異的名名色色呢？就因為意識是真如不自知而起的欲知，故所知的皆是所變生的名名色色而不能知真如也。然在意識持變的名名色色中，每每免不了迷悶及牽逼之苦，由是意識對於名名色色又起了悟徹及解脫的心願。信有不由意識而生起存在的不變不異真如覺性，一旦契會，便得透脫名名色色，自在遍照。如此第一步便觀察名名色色皆是意識變生的；此第一層已明確證知，則名名色色都唯意識，意識便不去求知名名色色，貫持變異名名色色的力量便消減了。進觀意識即真如，真如即意識——意識即真如，故意識便不生幻夢質礙；真如即意識，故真如便圓成了「妙覺明知」。真如圓成了妙覺明知，故徹體圓照名名色色而自性虛靈不昧；意識不生幻夢質礙，故隨緣普現名名色色而當相融映無盡；是之謂無上正等覺。於此便可知佛學於名名色色之究極是甚麼的答案，就是「妙覺」了。"
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        "text": "將上來所說的歸納起來，便結成三唯勝義。那三唯勝義是：第一、說明「實在」是「真如」的「唯性論」，第二、說明「現有」是「意識」的「唯心論」，第三、說明「究極」是「妙覺」的「唯智論」。此三唯論，便是佛學的大系了。"
      },
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        "text": "二　三唯論之含攝",
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        "text": "五　　蘊┐\n　　　　十 二 處├根本法性┐\n　　　　十 八 界┘　　　　│\n　　　　三　　毒┐　　　　│\n　　　　三　　業├六凡法性├真如性\n　　　　三　　有┘　　　　│\n　　　　四 聖 諦┐　　　　│\n　　　　十二緣起├四聖法性┘\n　　　　六度萬行│\n　　　　二 轉 依┘\n\n　　　　　　　　　┌─八識心王─┐\n　　　　　　　　　├─五類心所─┼實┐\n　　　　　　　　　├─十一色法─┘　│　　　　　　　　　┌─阿羅漢\n　　　　四聖六凡─┤　　　　　　　　├有為─意識心─無為┼─辟支覺\n　　　　　　　　　├─分 位 假─┐　│　　　　　　　　　├─菩薩\n　　　　　　　　　├─和 合 假─┼假┘　　　　　　　　　└─如來\n　　　　　　　　　└─相 續 假─┘\n　　　　　　　　　　　　　　　　　┌淹通世學\n　　　　　　　　　　　　　　┌聞慧┤\n　　　　　　　　　　　　　　│　　└博達法藏\n　　　　　　　　　　　　　　│　　┌解決事理\n　　　　　　　　　　　┌因智┤思慧┤\n　　　　　　　　　　　│　　│　　└悟徹性相\n　　　　　　　　　　　│　　│　　　　　┌施戒慧\n　　　　　　　　　　　│　　│　　┌資糧┤\n　　　　　　　┌出世智┤　　└修慧┤　　└忍定慧\n　　　　　　　│　　　│　　　　　│　　┌尋思智\n　　　　　　　│　　　│　　　　　└加行┤\n　　　　　　　│　　　│　　　　　　　　└如實智\n　　　　　　　│　　　│　　┌一 切 智─────┐\n　　　　妙覺智┤　　　└智果┤道 種 智──┐　　├根本智……如理智\n　　　　　　　│　　　　　　└一切種智──┼──┘\n　　　　　　　│　　　┌知世間業果智─┐　│\n　　　　　　　└救世智┤　　　　　　　├─┴───後得智……如量智\n　　　　　　　　　　　└知出世邪歧智─┘"
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        "text": "乙　三唯論的互攝",
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        "text": "┌迷……染……苦……凡……生……唯心論\n　　　　心──唯性論┤\n　　　　　　　　　　└悟……淨……樂……聖……佛……唯智論\n　　　　　　　　　　　┌體──唯性論\n　　　　眾生──唯心論┤\n　　　　　　　　　　　└用──唯智論\n　　　　　　　　　　┌性──唯性論\n　　　　佛──唯智論┤\n　　　　　　　　　　└相──唯心論"
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        "text": "心佛及眾生，無差別而三；眾生心及佛，三而無差別。是謂三唯論互攝之妙法。"
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        "text": "三　三唯論之貫通",
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        "text": "甲　三唯論與大乘宗",
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        "text": "┌從「教觀」入者…………嘉祥宗\n　　　　真如的唯性論┤\n　　　　　　　　　　└從「證悟」入者…………少室宗\n　　　　　　　　　　┌…………注重理論者……慈恩宗\n　　　　意識的唯心論┤\n　　　　　　　　　　└…………注重行為者……南山宗\n　　　　　　　　　　　　　　┌實智證現者……清涼宗\n　　　　　　　　　　┌智性者┤\n　　　　　　　　　　│　　　└權智施顯者……天台宗\n　　　　妙覺的唯智論┤\n　　　　　　　　　　│　　　┌正報加持者……開元宗\n　　　　　　　　　　└智相者┤\n　　　　　　　　　　　　　　└依報引歸者……廬山宗"
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        "text": "乙　三唯論與哲學",
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        "text": "哲學上唯一大事之本體論亦曰元論、玄論，雖各有種種的說明不同，說明到「離過絕非」、畢竟平等、不可破壞、遣無可遣、立無可立的，必以佛學之真如的唯性論為極則。哲學對於宇宙的物質現象、精神現象、生命現象、亦須有因果、生滅、成壞、恆轉、分合、業用、功能、造化等關係的相當說明，其說明雖亦種種不同，而佛學之意識的唯心論，實能總集其成，使種種不同之世論，皆得一容存的位置。哲學之所由治者，唯在要知識實體之真相和幻象之通性；換言之，則謂由要獲一最正確最普通最永久的知識亦無不可。故近來哲學上之知識論——亦曰認識論，乃視本體論尤為重要。對於本體所知識者益真確、則宇宙現象之虛渺益明顯。由之可反證宇宙現象，皆由對於本體的錯誤知識所生起；理正那錯誤的知識成正確的知識，則本體洞徹現象、現象洞徹本體，便理事一致了。以言正確知識，則佛學之妙覺的唯智論更是擅長了。"
      },
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        "text": "要之、本真如體元絕對都無認識；元無認識、故得起錯誤認識。忽起錯誤認識，故將錯就錯、錯上加錯，謬種流傳，迷眼深積，錯錯相結而不解，錯錯相引而不斷，故有眾生、世界、業果之相續。若自知向來之認識都錯誤了，革了那錯誤認識的命，化為真確之知識，認識一一法自性的本體；如十字街頭撞見親阿爺一般，一絲一毫都沒有錯誤了，即為成了佛。有了都無錯誤的認識，故不復得起錯誤；此便是即人成佛之學。成佛不是件奇怪的事，人人可即成的，但也要有些丈夫的志量始得。"
      },
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        "text": "見海刊二卷四期"
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        "text": "佛法之分宗判教",
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        "text": "梵土戒賢、智光二家，及華土賢首、天台諸家，以一時門庭施設之方便，於唯一大乘教所詮之自證境行果、化他境行果上，判教高下，致後人死守其語互爭優劣，予固不偏取之。而近人聞古者一音教之風而悅之，膠執「教一乘三」，亦有未可。蓋同一大乘教，特其所詮於境行果有偏重，或自證化他有偏重，雖偏重即為其殊勝之處，而統計其全，則平等平等也。至大乘與餘乘則不然、其所詮各有自乘之境行果，其能詮亦各有自乘之教。乘既三，教非一；教若一，乘豈三？設云教屬乎佛故一，乘屬乎機故三；殊不知佛不應機何有乎教？機不感佛何有乎乘？故應機三則乘三教亦三；感佛一則教一乘亦一。若無機佛之感應，何論教乘之一三哉？故予意教之判當依乘之別，乘之別、不別於後世，在佛應機而教興時已別之；故諸聖教處處有乘別之明文也。"
      },
      {
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        "text": "然乘之開合亦不一其說：有時總說為一，乘無別而教亦無判；有時分為大小二乘；有時分菩薩獨覺聲聞之三乘；有時加人天為四乘；有時分所加人天為五乘。復有於三乘加佛乘為四乘者，此則迷一大乘之因果以為二，出於後人謬計，為聖教明文所無也。但今綜佛法之大全以類別之，可別為三：一、化俗教，謂人及天等五乘之共教。二、出世教，謂聲聞乘等三乘之共教。三、正覺教，謂大乘菩薩乘佛乘不共教。初一不離後二，而後二非初一能盡，若離後二，則成凡外之法而非佛法；前二不離後一，而後一非前二能盡，若離後一，則僅凡小之法而非佛法。故此三乘教法，皆不離佛自住之大乘也。茲表如下："
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      {
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        "text": "┌………………………………………………………………┬─菩薩\n　　　　│　　　　　　　　　　　　│……………………………├─獨覺\n　　　　│　　　　　　　　　　　　│……………………………├─聲聞\n　　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　├─天乘\n　　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　├─人乘\n　　　　大︵　　　　　　　　　　　三︵　　　　　　　　　　五︵\n　　　　乘正明諸法唯心義　　　　　乘出明五蘊無我義　　　　乘化明因緣生果義\n　　　　別覺　　　　　　　　　　　共世　　　　　　　　　　共俗\n　　　　教教無上菩提為鵠　　　　　教教無餘涅槃為鵠　　　　教教生長善因為鵠\n　　　　　︶　　　　　　　　　　　　︶　　　　　　　　　　　︶"
      },
      {
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        "text": "近人見支那內學院各書引金剛般若，佛令一切眾生皆入無餘涅槃之意，證明其「乘三教一」，由僅知三乘共教之故耳。然三乘共教誠亦佛法之通相，據此以言教一乘三，亦無不可；但更應知大乘別教、五乘共教，乃能至極而普應耳。茲更表如下："
      },
      {
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        "text": "如一樹然，由地上枝葉而望之，祗望至地皮之本柢而止，故可以三乘共教為通相；然三乘共教之所依，則又當在大乘別教。要之佛法以三乘共教為本幹，大乘別教則其根源也，五乘共教是其枝葉也，故應有此三教之判。"
      },
      {
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        "text": "然唯識等大乘八家，則均以實相法界——即諸法唯心為根本，及妙覺佛果——即無上菩提為究竟。以此根本義故，究竟義故，同一大乘平等平等。而就其集理起行之特點以明其教理所趨重所崇尚之宗主，則昔於佛法總抉擇談中，嘗大別為三宗，為表如下："
      },
      {
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        "text": "空慧宗───三論───二空觀慧───得此清淨\n　　　　　　　　┌─唯識─┐\n　　　　唯識宗─┤　　　　├─諸法唯識───染淨所依\n　　　　　　　　└─戒律─┘\n　　　　　　　　┌─禪那─┐\n　　　　　　　　│　　　　├─全體真如───自性清淨\n　　　　　　　　├─天台─┘\n　　　　真如宗─┼─賢首───離垢真如───離垢清淨\n　　　　　　　　├─真如─┐\n　　　　　　　　│　　　　├─等流真如───生境清淨\n　　　　　　　　└─淨土─┘"
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      {
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        "text": "此中律宗專指終南山道宣律師之律宗，道宣律師宗歸唯識，及明藏識中種子為戒體，皆有明文，故屬於唯識宗。真如宗中禪及天台等之五家，細分之猶別有宗尚，今就真如之廣義言，諸清淨法總名真如，故總曰真如宗。竟無居士謂當由唯識以進言唯智，唯智即是此言之真如宗——予昔作三唯論，即謂唯性今曰空慧、唯識、唯智今曰真如。宗是教理之主，指全部教理所崇尚趨重之一點而言；所以要有此一點者，便集中全部之教理而總握之以起行也。凡教皆為詮理，凡理皆為起行，若非反博歸約，有以握厥總要，則泛覽教理而行莫由起！若知為便令起行之教理集中點謂之宗，則近人橫分法相、唯識為二宗，詡詡以獨能發前人所未發自矜者，可知其尚泛濫教理而無所歸，故不知法相教理所宗即為唯識也！蓋平列偏明諸緣所生法若集論及瑜伽等等，由立言教以明義理，乃能宗之宗相；而攝大乘、成唯識等，由集教理以起觀行，正所宗之宗旨。故以宗言，法相宗乎唯識，不應將能宗所宗之一法相唯識宗強析為二，而正名定義但應曰唯識宗也。復就唯識以言，能唯是識識言詮心心所，所唯謂簡我法及持相性即謂緣生法相及二空所顯真如性，若但明一識謂之曰唯識，而離諸法相性於唯識外別謂之法相宗，則尚何唯識可成乎！故不應離唯識宗別立法相宗。然空慧與真如得名宗者，統諸法而集中於識，既可名唯識宗，統諸法集中於二空觀慧，亦可名空慧宗；統諸法集中於真如，亦可名真如宗。以此三宗概觀諸大乘教理起行之方便，則得其綱領矣。"
      },
      {
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        "text": "三乘共教及五乘共教之分宗，不復一一。機感佛而興教，故依乘以判教。理集要以起行，故依教以分宗。判教分宗，如是如是！"
      },
      {
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        "text": "見海刊五卷五期"
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        "text": "佛法大系",
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        "text": "——十四年冬在武昌佛學院講——"
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        "text": "古今諸德判釋如來一代時教，或一或二，或五或十，種種數目不一而足；今總括之分為大小二乘與人天乘。而此人天乘法，全係大小乘之出世階梯，或大小乘之化他方便；故佛法之根本唯大小乘。其大小乘法修證法門之次序，與對於各宗之關係，極其縝密，試皆表列於左："
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        "text": "一　人天乘",
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        "text": "其中所言人天乘者，以諸有情若乘五戒之法可到人的地位；若行十善禪定之法可到天的地位。然此人天乘法非是有佛方有，即印度、中國、泰西各國皆有之。如佛法未來中國之際，儒教教人由士希賢，由賢希聖，由聖希天；道家老莊之徒使人得仙入天；西洋的基督教說生天；印度之婆羅門教說由人道而生梵天等。此可見人天之善法，為世間共同之教。但世間以此人天之教為其極歸，而佛教則以此為出世之階梯，化他之方便。蓋立此人天教法有二種意：一則保持人天之道，由人天道而至小乘或至大乘；一則立此人天之教，示其迷謬之處，使其知非究竟而求出世究竟了義。若不爾者，則眾生非但驚悸大乘不肯信受，抑且永沒在苦。所以世尊說法，立人天教以培其出世之資糧，斥其迷謬之局執，而漸引入於大小乘出世者也。可見此人天乘法非佛教所獨有，亦非佛教之特質。"
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        "text": "二　小乘法",
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        "text": "小乘法已是佛教出世的法，而一般人一聞小乘即意謂必甚狹劣，殊不知若生色無色界已為常人之思想所達不到，而況超出世間者哉！不過此小乘之教理行果，比之大乘則不為深廣；故小乘的根機為狹劣遲鈍，而大乘的根機為利疾超勝也。小乘知我空而五蘊皆有，大乘知我空而五蘊亦空；以有法執為障故，遂名其為小乘也。吾人已知乘人乘之法可到人的地位，乘天乘法可到天的地位；進而更覺為人常受種種之逼迫，經種種之苦惱，一事方成兩鬢同絲，老病相催，悠然死去！生為仁聖，死則枯骨；生為盜賊，死亦枯骨；則人生之價值何存？縱信神識不滅，仁聖死得昇天，受種種之娛樂，但其五衰相現，流轉何定！如是以不滅之精神，疲奔於業報之途；今生之所經營，已得而復失！來世之所經營，亦已得而復失！由是生生死死，死死生生，得而復失，失而復得，盡未來際靡所底止；甯不勤苦無益？於是遂生一不滿足之觀念而求出世之方法。如世之求進化者，以萬物皆有進化，則進化復進化，必將有超出人天以上之法可求得之，於是求所以脫離人天之業牽及苦惱之一種進化，即是出世間之小乘法。此小乘法，即佛法中解脫人生苦痛之一種法門也。"
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        "text": "三　大乘法",
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        "text": "大乘分為因果二位，在因位為菩薩乘；在果位為佛乘，又名如來乘。依此因果位，即作二層：一者行因趣果的大乘，二者彰果化因的大乘。行因趣果的大乘，即菩薩乘；彰果化因的大乘，即如來乘。彰果化因的如來乘，是由所證佛果之境界而開示眾生，使眾生依此法門以悟入佛之知見，達到佛之究竟地位。由因至果的菩薩乘，就是眾生從無始以來之佛性，與過現之一切正聞熏習，發心修行，經四十一因位，而至圓滿果海也。"
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        "text": "然此由因至果，菩薩乘法，就主要點有二位別：一者由加行入根本；一者由根本起後得。此二類中，初者屬法性空慧宗攝，後者屬法相唯識宗攝。屬法性空慧宗之教典，即般若經與龍樹提婆之四論等；以此經論所詮教義，皆顯離分別之法性。修此宗者，若能依此教義如法修持，起法空觀，經暖頂忍與世第一之四加行，而證無相法性之真如；此無相法性之真如，即是根本智又名無分別智之所證。蓋以證此真如，則一切虛妄之境悉皆消滅無餘，而一切清淨佛法，莫不由之生長成滿矣。屬於法相唯識宗者，凡為思量分別想像所能及之一切諸法，皆為法相；而此法相依分別起，離分別外實無一法可得，亦無一相可見，故曰唯識。然能了此天地人物以至佛身淨土種種諸法，皆唯識所現，非得根本智後所起之後得智，不能如實了知。何者？蓋未得無分別智，則法執未亡，不能了為唯識之幻相故也。根本智即如理智，由如理智而起如量智，依如量智則無邊無量之諸法品類差別悉皆究竟達其體量矣。如其未得如理智前，雖第六意識亦能依教理以觀諸法唯識如幻，然末那之我執常存，仍滯迷執。況此間眾生於一法上互有相違；譬如大海，隨六道見各有不同，若非得法空以後之菩薩，安能知其不同之根柢而皆會歸唯識之旨哉？又經有云：『由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示』。阿賴耶識為建立唯識之根本，非明此識則不能究竟明了唯識；故欲究竟明唯識者，唯已空法執之菩薩為能耳。然而凡愚雖不能知，亦可憑依經論與各人之知識經驗，集起唯識觀念，以修習殊勝唯識觀行，而達到究竟明了唯識之目的。能如是者，是名行因趣果之菩薩乘也。"
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        "text": "彰果化因之如來乘者：此如來果因與菩薩因果頗有攸分，何以故？如來既圓滿根本後得二智而成正遍知海，理量同時，性相不二，無一剎那心不遍知諸法，故如來十種通號內有正遍知之一名也。菩薩不然，必須一剎那證性，一剎那證相，前後剎那乃能觀性相不二；而如來則能無一剎那不證此性相不二之圓融法界。如賢首之六相十玄，天台之一念三千性相等，即明此理量同時性相不二之法界，而須以佛果圓覺為宗也。此云法界，以總包性相一切諸法為義。唯有大圓鏡智能如實親證此境，故曰法界圓覺宗也。"
      },
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        "text": "至於佛教各宗對此法界圓覺宗與諸法性相二宗之關係，則如天台所宗之法華，以佛知見為宗；賢首所宗華嚴，以佛法界為宗；淨土以彌陀智境為宗；真言以大日中臺為宗；律宗以實踐制惡行善為宗；禪宗以不立文字見性成佛為宗。在天台宗言，以法華為實，其餘為權，縱華嚴亦兼別故。在賢首宗言，以華嚴為本教，其餘為末教；雖法華屬一乘法亦乃會三歸一，不如華嚴惟照諸大山王。在淨土宗言，唯往生法為易行道，橫出三界，一生補處；其餘法門鑽仰維艱，非如淨土之至簡至易，故抹殺餘法為難行道。在真言宗言，天地人物，六道眾生，皆大日如來法身，其一一法悉為總持，修其法者，即身等同毘盧；其餘各宗落於詮解，非究竟法，唯真言宗獨得如來祕密奧妙之藏，而抹殺餘法為淺顯教。在禪宗言，眾生本心即遮那如來，但須回光返照即能見性成佛，無須假諸言教，尋枝摘葉，枉費精神；故自稱宗下，餘為教下。在律宗言，佛教其餘一切法門悉皆以教詮理而已，未能親行實踐；唯有遵循佛制，庶幾大道不遠。此之各宗，種種斥他非而炫己是，類皆獨顯其勝以為策行方便耳。其實、各宗皆為佛法，皆可得根本而起後得，入於理量同時性相不二之圓覺；無奈後人不解，為各宗起競之由，吾人若能貫通考察，則禪宗直證圓覺，兼用空慧；律宗教遵唯識，亦兼天台；而天台、賢首、淨土、真言，宗在法界圓覺，各標其勝。而此性相與法界三宗，又統屬佛教之大乘法。凡大乘法皆以諸法實相為根本，以無上菩提為究竟，夫何軒輊之有？故明佛法之全體及大乘之平等者，於宗下教下顯教密教等抑他揚自之偏言，概無取焉。"
      },
      {
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        "text": "（妙空記）見海刊七卷六期"
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        "text": "佛法一味論之十宗片面觀",
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        "text": "佛法一味，所謂「內證離言、應機巧說妙法味」。而一味之佛法，從一種方式以言之，可別為教理與觀行之二門。由教理門以言之皆教理也，由觀行門以言之皆觀行也。今且就觀行門略論之。"
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        "text": "觀行門可大別為真空觀行門與假相觀行門。行門之所契達者，皆為空假不二，假空俱非之中實法界。而中國所傳十宗可系列為兩行如下："
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        "text": "成實、俱舍二門，可達中實法界一分之擇滅涅槃；中觀門、唯識門以下，俱可達中實法界全分之無上轉依。然建立「中實法界觀門」者，則為天台華嚴二宗；故天台以真空觀融攝假相觀而成空假雙遮雙照之中道，而華嚴以假相觀融攝真空觀而成假空俱存俱泯之法界。然真空門妙極於禪宗，而假相門妙極於密宗，故行證之妙門，獨於此二為崇。蓋天台、華嚴著重於玄妙的描寫，致行證反成無力也。至律宗之戒律為觀行定慧共依之基礎，且為建立流通各觀行法門於人世之必循儀範，瞭然可知，不待更釋。唯淨土宗之往生十方淨土，在現行之意義上，若達行證之極，雖成實，俱舍亦證涅槃而無待往生淨土，然為一生未能極證而防退墮計，則皆有托庇於某一佛聖的清淨國土之需要。不唯禪宗有「有禪有淨土」的修法，而密宗亦有密嚴、香拔拉等。成實俱舍雖未明求生他方佛淨土，而亦有期生得聞佛法的有佛法國中之意。今各宗間之通行之淨土門，以西方極樂與兜率內院為最廣。上生兜率內院以親近彌勒，則雖不談他方佛土之聲聞眾，亦可依歸；故諸淨土門又以兜率淨土攝機為普遍焉。"
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        "text": "前二系列中禪密二宗，為空相二門最高極詣之對峙雙峰，其直趨行證之力最強，故其自尊而抑他亦特甚。禪宗則自稱「宗下」、而以「教下」概稱其餘，密宗則自稱「深密」、而以「淺顯」概稱其餘。要皆禪宗或密宗獨盛之後，禪宗語錄與密宗咒軌有自成一藏勢，乃於一味佛法中發生如此絕然對峙之分別耳。然此非囿於禪宗、囿於密宗者所能知，而在深入禪或密之熱誠者，又萬非冷靜之理智能致其感悟；故此雖為博達教義教史者所明見，卒無以解習禪習密者之囿焉。見海刊十五卷四期"
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        "text": "佛法悟入漸次",
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        "text": "——民國十二年七月在廬山世界佛教聯合會講——"
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        "text": "佛教以圓寂以大覺為究竟目的。藏海雖淵，但求由之而能開悟；法門固多，但求由之而能證入。拈花一笑，直契實相；擊竹聞聲，悟徹無生；非必有所謂漸次之階也。然資糧備習，三劫五位，由生而佛，進程不應躐等；五類種性，有學無學，轉迷而覺，悟入遂有漸次。約其漸次，可有四級：一、明業果不斷故有情續生，二、明唯有根塵故人我本空，三、明諸法本空故唯識所變，四、明本非空有故入佛知見。"
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        "text": "一　明業果不斷故有情續生",
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        "text": "有情依其身語意三者所發動之善惡染淨等行為，皆謂之業。有如是業，即有如是感招後異熟報之力，所感之後報能酬前業，是謂之果。異生二執俱生，於異熟果不達依他無我之理，遂起四顛倒而造善惡等種種之業。業持於識，為識增上；業為識造，識為業牽；此善惡之業，依有情之識，異時變異，遂得異類之總報。報體即識，報名曰果；復依此果而造諸業，更感後果。由斯前前後後業果不斷，亙古歷今，各隨所造之業得其所應得之果，異生遂長夜沈淪於生死海底，相續於六道趣中矣。或曰：理既如斯，其相若何？曰：若示概相，可依十二因緣以明之。十二因緣者，謂無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。此十二因緣亦名十二緣起，以業果之相由十二種之因緣而起故；亦名十二有支，以此緣起有十二支故。此中所謂無明者，即不明之謂也。其所不明者有二種：一者真實義，謂諸法生滅無常，緣生無我，性空無為之義；二者異熟果，謂諸所作業異時必變異異類而成熟為果，曰異熟果。異時是所難究，變異則相不識，性空故理趣玄深，無我非妄心所緣；異生無正比量智以通此理，無真現量智以達此事，故曰無明也。以無明為增上緣，貪瞋等種遂爾現行，身語業於斯而起行為動作，是之謂行。以無明行為增上緣，命終之時惑業感牽識心，識心被牽遂復趣生，是之謂行緣識。當其趣生得命之時，此識即與父母愛情之精血合為一團，此一團中之物質即色，其精神——受、想、行、識即名，合此二者謂之名色。由名色展轉之力，有情遂能吸入色聲香味觸法六塵，此能吸入者是之謂六根。當此六根既已成熟，遂由母腹中出而與外界接觸，是之謂觸。當此觸時，即有逼近之苦樂與捨等之感受，是之謂受。於現所受不明其為虛妄，遂依之於境而生愛憎，是之謂受為緣生愛。以愛迷為緣故，於現前境認定而欲保取之或欲摧滅之，是之謂取。以取迷為緣故，造作諸業，以業有引來世之力，是之謂有，蓋謂此報雖未捨，而來世應有之業因已有也。依此有故復得後報，是之謂有為緣生。報得曰生，果壞曰死。斯之謂無明緣行乃至生緣老死；即業果不斷有情續生之概相也。"
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        "text": "別作者既別受，共感者必共得。別異之報果乃別異之惑業所致，共同之果報即共同之惑業所感。根與身為別異之正報，器世界即共同之依報；國家乃共別之業招集，世界即共共之業所陶成。生老病死，一期復一期別異之業果相續；成住壞空，一劫復一劫共同之業果不斷。諸有不達此義者，遂依其現見之果法上起諸斷見或起常見，或計其為無因而然，或計其為有因而然。計無因者，謂去來今宇宙一切參差之現象森羅環列，人生一切變化之休咎富貴貧賤，皆何由而然耶？曰：皆自然而然，非有因而然也；即莊子所謂「然乎然、不然乎不然」之計也。計有因者有二支：一計宇宙人生為神造的，一計宇宙人生為物集的。計為物集，中土則說為陰陽二氣、五行生剋；印度則說為地水火風，極微造色；西土則說為原子電子，物質物力；然彼所說皆謂物集則相顯，物散則相沒，人生宇宙所言一切之果相，莫不由物理之因果律所致也。計為神造，東土則計為天，西土則計為上帝；然彼等皆謂宇宙之所以有此森羅萬象，人生之所以有諸存亡休咎者，必有一獨尊萬能全知之天神主之宰之造之作之也；豈無而能然耶！何以故？以現見能活動之人之畜，不能如此故耳！不然者，則人畜等何以每不能遂其所樂欲而常為環境之苦所支配乎？故必有上帝也。合此二支與自然一派，又可約為二種邪見：一者斷見，二者常見。計常見者即神迷派，彼謂上帝既為吾人之主宰，萬能而全知，是以信之敬之念之禱之，當必賴之永生天堂，享快樂於無窮；若不信而忽之侮之慢之背之，自求永墮地獄，終為撤但，常流於化外而莫之救藥。噫！此教此見，一梗於胸中，其最善者或幸能生天享一期之福報，但報盡則仍不免於六道輪迴，三途之痛苦；次之者則什九不免鬼道幽冥之苦矣。計斷見者，即自然迷派與物集迷派；蓋謂自然如是，本無因果，好醜固定，佛豈可致？遂順其貪瞋慢之流而不復求其解脫之方。又謂人由物集，物散人亡，人生無常，應即時行樂；苟得以滿吾貪瞋慢之狂壑者，雖五逆十惡亦何憚而不犯！雖殺盡天下人，亦何所顧忌而不為！苟不得遂吾之所欲為，悶悶一生，則無如自殺速死之為快耳！吁嗟乎！此見一印入腦中，其不長淪惡趣註冊地獄者鮮矣！噫！不明十二因緣之概相，別共業感之正理，則不落於常，即流於斷；既落斷常而欲保持人類之地位尚烏可得耶！故吾人若真欲做一個人，昧此則無軌道之可循也。故此業果不斷有情續生之理，吾嘗謂之為「做人的要義」；推而廣之，做天乃至做佛，亦莫不基此為出發之點，奉此為根本之理。故在佛法應謂之曰五乘之共通教義，為學佛之最低限度也。"
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        "text": "上來所說，非如世俗糢糊影響之談因果。若能以之普及於今世之人類，則雖不倡世界和平而世界必趨於和平矣。且儒家雖不深明佛法，亦常謂佛教之談因果，有裨於世道人心，足以補儒之闕也。"
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        "text": "記者謹案：中國庸儒，每耳食佛家有因果之論，輒謂佛教之談因果，其於世道人心亦不無小補；實屬乖謬已極，可知彼輩於佛經佛論必未曾寓目，於因果之理，必完全不能彷彿其粗義也。夫釋氏所云因果之理，乃如實而言，豈彼橫記妄說為如是如是哉！釋氏之意，亦非借此論以駭懼世人，使勿殺人放火也；亦非待釋氏道出因果之論，而後世間方有因果報應也；惟因事相本來實現為如此如此，故釋氏說為如此如此。蓋以於事實上雖因果昭昭不爽，然異生身為異熟之報所礙而不能見其底蘊；心為種種戲論所障而不能明其正情；故釋氏集合異生分上所有之種種事情，於其共同點上指出其因果之公理，次復告之以人生輪迴之事情，使之由此理上比知必有六道輪迴之事實。世人不曉，而謂因果之教，唯是釋氏所施設，唯是佛教徒所迷信，豈人生真有所謂因果輪迴來生來世哉！縱聞有二三現見之果報等事，亦不過適逢其會耳！總之，輪迴非現前可見證，來生亦渺不可親覺，吾不信焉，吾不信焉。吁嗟乎！中國人之未出國門者，不見有美國，不信有美國，而美國豈即因其不信而即消沒乎？彼輩不信有業報，而業報豈即因其不信而遂無乎？知與不知，信與不信，而因果之理，業報之事，本來如是如是；吾甚為昧者危焉！"
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        "text": "凡夫鮮具宿命之慧，菩薩尚有隔陰之迷，且貪瞋內擾，濁境外眩，吾人若不亟求所以出世之道，則福果一盡，人生之再報，將難乎為繼矣！是以既曉業果之五乘通義，繼則應達我空三乘聖教。此三乘出世之學，最初所明者，即人我本空之理，五蘊幻聚之相。蓋以生死因於惑業，惑業原於執我，而庸人所執之我，則皆由不達五蘊假相而妄計之以為我之故也。或計色蘊是我，或計受蘊是我，或計想蘊是我，或計行蘊是我，或計識蘊是我，或計五蘊和合是我；要皆是誤繩為蛇，顧影覓首也。若就其所計而推研之，彼將彷徨而莫知措其手足矣！蓋以即如彼所計之五蘊而言之，其中亦唯見有色受蘊等，而未見有我也。或難曰：若但是五蘊而無我者，則誰是作者，誰是受者？若無作亦無受，則豈不違於業果不斷有情續生之義耶？曰：應知「諸蘊從緣生，和合相續故，假現為我相，但唯有根塵」。所謂塵者，即色聲香味觸法六塵；根者，即眼耳鼻舌身意六根也。蓋由根塵構接，見相假現，五蘊和續，惑業滋起，起業受果，仍在五蘊。蘊謂積聚，和合有相；此假合相，唯依根塵內外六處，覓我不得；為明斯義，是故說言唯是根塵，人我本空也。若無我執即無惑業，若無惑業則無所報，無三界報是曰出世。若明我空即無無明，無明滅則行滅乃至老死亦滅；滅染還淨，縛乃解脫，此即出世之根本，三乘之共通教義也。諸有欲超出世間。離脫苦海，於唯有根塵人我本空之義，盍細味之！"
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        "text": "依上所明，雖可出世，若深究之，義猶未詳，言猶未至也。夫一切諸法不越五蘊，而色蘊等根塵諸緣亦從緣生亦無自性，體空而性寂，故曰諸法本空也。難者曰：諸法若空，即無有諸法，何以世間共見有種種差別之相，而聖教亦說有五位百法耶？曰：體雖空寂幻相非無也。然非無之相，不出能變能了之心識，故一切皆所變，唯識能變、唯識能了，故曰唯識。以體空而相有故，故曰諸法本空，唯識所變也。但此法空識變之義，非二乘定性者所能領受所可悟入者，故此義亦曰大乘不共教義也。"
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        "text": "四　明本非空有故入佛知見",
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        "text": "有執即生執除即佛，除執即是佛法。眾生妄情所執之妄相雖非有，而諸佛妙智所證之實相則非無；證與未證，諸法之真際本來如是，以是義故說之為本非空有。法華經云：『佛為一大事因緣出現於世，為令世間一切眾生開示悟入佛之知見』。所謂悟入佛之知見者，即是親證此非有之空非無之真也。然啟發此親證實相之智，非由先明諸法本非空有之理，不得而入，故曰明本非空有故開佛知見也。應知上三所明，皆為除執之方便談，非和盤托出直示目標之論。然諸佛所以說五乘通理、三乘共教、法空識變之大義者，皆為眾生根鈍福薄，不得已而降低其教程，以之為階漸耳，非直探其本懷之談也。故吾明佛法之悟入，而以此居於最後也。"
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        "text": "上來所言，不過略示梗概，粗談綱要，使學者有軌道可依，階梯可循，不致東討西摸耳；若真欲切實研究以求悟入者，則應詳之於各宗之經論。"
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        "text": "（陳維東記）見海刊四卷十期"
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        "text": "佛法的修行，我嘗分作律、禪、密、淨的四行。故於世佛苑的計劃中，亦分設戒律、禪觀、密咒、淨土四林。這四門，我以為可包括佛法中一切的修行法門，而且是各應獨立為門類的。"
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        "text": "甲　戒律",
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        "text": "戒律為三藏或四藏中的一藏，不惟在研究上為龐然巨鎮，即於修行上亦能綜貫無餘。通常雖只認為三學或六度之一或四，包括施戒忍進，然如菩薩戒依律儀攝善法饒益有情之三聚，綜攝自他二利；聲聞戒別解脫定共道共之三級，貫持因果諸位；何況懺誦儀軌以及密咒諸戒諸儀軌，亦斯流類，云何不攝？能專從戒律中行，所謂服佛之服，言佛之言，行佛之行，行至圓滿，染無不止，善無不作，即身成佛，復何所疑？且修他行或有流弊，如依戒律而行，則決無過錯。佛寂初二百年，可云唯依戒律修行，故聖真相續，血脈不斷。蓋戒厚則定自生而慧自發，自成解脫解脫知見。三四百年後律部分裂，論師紛出，於是解行者多而證果者漸鮮矣。"
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        "text": "禪那、三摩地——三昧、三摩缽底、三摩呬多、奢摩它、毗缽舍那、瑜伽等名，皆指凝心一境，寂照靜明之修習言。此為佛法修證中必經歷必成就之事；神通智慧皆出於是。律密淨三行至相當程度時，亦必有此經歷成就。所謂定共戒及得悉地與念佛三昧等，何莫非此？特彼三行所側重者各有其相耳。今不曰禪定或止觀而曰禪觀者，意在總攝一切禪定止觀等門，將五停心、九次第定，以至中道觀、唯識觀、一心三觀、法界觀、如來禪、祖師禪類為一聚，而以專提祖師禪之禪為禪之極致。禪宗最重師承，亦猶密咒之金剛乘亦必師傳也。此中既統括一切止觀，故台賢等止觀不另列其修門矣。"
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        "text": "密咒續軌各部，亦幾埒律部而別成一藏，然其「續」原歸經藏，其「軌」應編入律之大乘「作持」例聲聞律各跋渠。要之皆軌範身語意業之所行者，謂之三密相應，正相應於此行軌耳。然自咒蛇之大孔雀咒，以至龍智、善無畏、金剛智、不空、蓮華生、宗喀巴、空海、最澄以來集大成之密咒聚，悉皆攝屬為此一修行門類。其特點則或誦或觀，不離唵嗡阿啞吽娑哈五字，尤重壇儀禮供，攝三業以合於所崇奉之佛聖天神耳。既有如此殊異，故與律禪淨不能不分家也。"
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        "text": "淨土行門，本通於十方一切佛菩薩之淨土，而在中國、高麗、日本、唯普遍弘揚彌陀淨土。但近來發見於燉煌石室者，則於彌陀淨土變外，更有藥師淨土變，千手觀音淨土變，彌勒淨土變，地藏淨土變等，則知唐以前修淨土行者，不限極樂，而皈心兜率內院彌勒淨土者尤夥。今此所謂淨土行，亦總攝兜率淨土、極樂淨土、以至華藏淨土、寂光淨土等一切淨土行門；在捨此短濁身器後，別取一常淨身為所歸處。據茲特點而統攝十方諸佛聖淨土法行為一類，故能與律禪密各立而為四也。"
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        "text": "以上，依此四各成一門類言，每一門類中各攝眾多行門，例如僅一彌陀淨土行門，集中、日自廬山遠公以來之宗派行軌，何慮千百？而此四行門之可攝盡佛法一切修行方便，可無疑議。然約類別與序次，則猶有可言者。"
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        "text": "二　四門之別類",
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        "text": "此於四中，顯然易見可分為二者，即律禪為一類與密淨為一類。遍考東西古近一切濟人度世之教學，其所修行皆不外「身心改進」「神聖感應」之二途，斯即律禪自力與密淨他力之別。就中國言，儒近改進身心自力行，道近感應神聖他力行。細分則儒之經術近律行，而緯術近密行；道之仙道近禪行，而天道近淨行。他若耶、回等禮拜祈禱近他力行，而柏拉圖、康德等明智嚴肅近自力行。尤顯然者，與佛法相先後之印度教學諸派，其先期婆羅門彌曼薩派，則專重四吠陀之拜祭讚禱，唯是他力之神聖感應；迨受剎帝利業果與解脫思想影響後之吠檀多派，則漸趨重於其自力身心之改善，尢以數論派為專重自力解脫之代表。佛陀起於崇尚自力解脫思想極盛之時代，且業果之思想源于剎帝利，而釋迦族亦剎帝利種，業果由觀自身所行善惡得所報樂苦，推及前世後世而成，進觀業果之昇墜靡常乃求解脫。此業果與解脫思想，實為印度剎帝利種之特產，而達到圓滿成就者則為釋迦族之大聖釋迦。本唯祭禱之婆羅門各派，則為纂承於此義者；故原本正常之佛行，決為自力之律禪，換言之，即戒定慧行。他若瑜伽派側近禪行而勝論則近祭行。即吠檀多亦始終不放棄梵神。雖修禪觀亦以專念代表大梵之唵嗡字為唯一方法。至中國盛唐時，此派之商羯羅為纂承佛法思想之極點，不久又以「梵」與「毗紐笯」人格神一致，謂修行解脫亦非得此「神」之加護不可。釋迦滅後六七百年間之龍智興世，亦漸將彼教祭禱禮讚之方法，移攝來用為感應佛聖天神及歸向聖剎之密淨行。至密宗盛行，則亦有非受「密佛」灌頂加持不得成佛之說興。要之，印度起于婆羅門之他力行，至後期佛教之密淨乃完成；起于剎帝利之自力行，則於初期佛教之律禪即已完成。故改善於自行與感應於他行，雖均至佛法始獲圓滿，然不能不以律禪為佛行之本質，而密淨為佛行之變體。故律禪之鍛鍊身心，密淨之供祈佛聖，實為修行之兩大別。"
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        "text": "若從此四行門發達之極詣例禪之禪宗者為代表以觀其類別，則於另一義上又可禪密為一類而與律淨為別。蓋律依眾團折伏自我而至於解脫，淨依聖國引攝自我而至於往生，皆以屈抑自我為行者；而禪密則反是。禪由即心是佛而至於呵佛罵祖以示超越，密由即身成佛而至於縱婬恣殺以示奇特，則以伸揚自我為行矣。故猖狂者當裁以律淨，而畏縮者當奮以禪密；勇強者可攝入禪密，而怯弱者可導歸律淨。復次、禪密必定心而律淨通散心，律淨平易而禪密嚴峻。"
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        "text": "漢土古多禪淨並修者，而西藏黃衣派亦律密兼重，則禪淨與律密可各成類別。大抵律密皆繁禮縟儀，名相精細，軌制森嚴，學者非童而習之，縱拘守規矩繩墨中積之既久，不能入于神化。其影響于世人者，亦能使于佛教有較明之認識，此黃衣派之所以可名律密，而異于紅衣派之為禪密者也。至于漢土民性，豪邁通脫，樂于簡易。唐末五代之亂，性相經論與律密規制皆不復行，禪淨之行與台賢之說相依，二三豪傑時能直得佛法之玄髓，妙用無方。然大都藉一個話頭一句佛號為躲跟，陷于一切不知，而民俗之于佛教亦鮮辨哲之信；蓋尚玄妙而忽規繩，上上人得之中下人失之也。"
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        "text": "律之本質為倫理學、道德學，專從身語或及心意之實際行動上，導入於止所當止作所當作之軌道，不須理解亦不須靈悟。從實行經驗上所證知，亦為行之產物，故實證為行之本質。所謂「修行」，雖但以「持律」一名代替之，亦無不可。佛所教授教誡，曰法與律，餘法皆為化導之教，唯律是制行之教，由此古人判律曰制教，餘法皆為化教。化教中禪密淨三、有十八回互。"
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        "text": "律須由戒生定生慧，證涅槃方算成就；禪之就體消停得力遲諸止觀等且不論，即從緣薦入相應疾之宗門禪，亦必透末後關得大自在方可；密尤須無量學習勤苦修持，方有大悉地之希望。唯淨土行則若極樂、若內院等，皆許以稱念若彌陀若彌勒等聖號即可往生，一經往生即不退墮，其行極易。故於此行門一生決信，心即安定，既不慮所行之不能達所願，則身雖未往生而心已等于往生者之安樂自在。日本真宗之為淨土宗極詣，即以現能信入心安，便頓同已生淨土住不退地，遊化世間矣。故古人判「淨」為易道，餘法皆為難道。難道中律禪密三，有十八回互。"
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        "text": "密咒行至於大成之金剛法，不論在解在行，皆與餘法門大異其趣。一切皆有玄密神祕氣味，形似凡俗而實最聖真，表似反常而裏偏順正。必藉曾親修驗證者教授而親修驗證之，方獲其效而仍莫盡測其故，唯可云從上師傳如是行故而如是證。故古人判為密法，而以餘為顯法。顯法中律禪淨三、有十八回互。"
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        "text": "禪觀行中雖攝觀而亦以止為依，修止即須止息攀緣而除一切想，若不先止則定心之觀不成，縱觀亦是散亂遊觀而不成寂靜深觀。由此不唯宗門禪別傳於教外，而止修則解絕之一切禪行，孰不言思俱寂？但心言絕處了了相應之一著，實為萬法宗本。然唯以心印心不立文字之宗門，專在文義路所不通處，導令深疑力究，不同其他之皆從文義解路入。故此稱宗門，餘為教門。教門中律密淨三，有十八回互。"
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        "text": "三　四門之序次",
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        "text": "甲　律禪密淨",
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        "text": "以律為首，可有律禪、律密、律淨、律禪密、律禪淨、律密淨、律密禪、律淨密、律淨禪、律禪淨密、律密禪淨、律密淨禪、律淨密禪、律淨禪密之十四變序；益以三三三山山諸式，有二十一變序，共三十六序次，茲不具論。試一論以律禪密淨為序次之進程：謂對佛法既了解具信已，實踐修行，首持戒律，進習禪觀，乘是戒定慧始覺之力，引契祕密藏中之本覺法身功德，乃得入諸佛菩薩妙莊嚴剎。此其進行之程次，例之龍樹菩薩，至為顯然，故為最根本最自然之序次。以禪律為因行自力之增進，以密淨為果德他力之加持；以因行契同果德、以果德成滿因行，此為最可遵依者也。"
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        "text": "此中亦有諸變序如上。以禪律密淨為序次，亦大有用。例吾以慕仙佛神通而出家，後雖受戒讀經仍茫然不入；以八指頭陀提撕參究無義味話頭，由閱指月錄而傳燈錄而諸祖師語錄，漸增疑悶蘊結；雖聽講天台賢首教義經論，探閱大藏經典，疑悶如故，可云於佛法之信解終未獲成立。後因同閱藏經一老宿，教令勿亂抽閱，當從大般若經循其次第而閱覽。如是月餘而四百卷垂盡，一日忽然心境頓空，而一剎那間回觀身器如幻如影，般若經義燦然現前。進而涉獵法華華嚴台賢教義及龍樹僧肇論旨，亦甚痛暢，機鋒迅捷，不復被語句所縛。爰慶快生平，於佛法由勝解生確信。吾本未多讀書，至是於世間學說亦多一目了然，文思風發泉湧，益放恣自喜，頗有弘法利生，今世舍我其誰之概。漸患身心不入律行，乃掩室普陀，欲勤戒定，痛治驕惰，究律藏以整行事，研法相經論以整思理，身心乃嚴肅有依。蓋由禪悟而中道實相法界諸觀一味圓融，至法相唯識觀乃精細堅實。其尤得益者在律儀，整理僧伽制度論即作于此時，志在整僧制，行在菩薩戒，則由禪而律矣。淨密之行雖時挹助，而意無專向。民十二元旦，序慈宗三要，束禪觀於真實義品，攝律行於瑜伽戒本，特發揮彌勒上生經旨，遂於內院淨土有其專趣，則由禪律而淨矣。頃年以境緣增上，受習密咒，然最後所歸仍在回向兜率。則律禪密如次而貫達于淨，亦為兼習四行之一序列。"
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        "text": "此中諸變序亦如上。以密律禪淨為次序者，如一修密咒行者，或欲以戒律自檢，或由大悲心欲持律儀以攝徒眾，則由密而律。或由持戒生禪定，或由有相密律而悟入無相禪體，則由密律而禪。再加以回向淨土，或密律禪行成就者，當然歸入於或變化或受用或法性淨土。如永明壽禪師之誦咒持律悟禪而淨土是歸，亦此序次矣。"
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        "text": "丁　淨律禪密",
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        "text": "此中亦如上有諸變序。今若論淨律禪密，則初以在家而泛修淨土易行道者，後出家受戒持律，乃浸假而專精律行。由持戒進修禪觀或澈悟禪旨，欲窮探咒軌之祕，更習密法，而歸極於密宗，則其序如是。"
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        "text": "今此四行回互，連根本四行及加四行總持，都有一百四十九門，每一門中復攝無量行，較圓覺二十五輪更加無數方便，堪為圓攝佛法一切行門之總聚。"
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        "text": "見海刊十六卷四期"
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        "text": "中國自古言性，如：孔子曰性相近，孟子曰性善，荀子曰性惡，楊子曰性善惡混，乃至漆雕開、世碩、公孫丑、王充、言善惡以人殊、上中下三品，皆為性上之差別義，而於性之本義尚未談及。今此論性當先定性之為義，即必如何乃謂之性，非此即不得謂之性。此義有三：一者、本現成義。謂凡言性，必是從本以來現成如此，此簡由積集後起不得言性也。二者、不變壞義。謂凡言性，又必常住不變永存不壞，此遮隨緣改轉有變有壞者不得言性也。三者、遍一切義。謂凡言性，復須遍一切法無所偏缺，此遮各有體用義相不得言性也。"
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        "text": "持此三義，以衡法界諸法而觀世間及聖教等所言之性，今試約為述之：一者、指「諸法離言自性」亦曰諸法離名種分別之自相，亦曰勝義勝義以為性，此即強名一真法界，又名非安立諦，所謂言語道斷心行處滅也。二者、或指諸法空理以為性，此即我法二空所顯之真如理，真如理與諸法不一不異。若說定一，則無為與有為應無分別，若說定異，則應諸法之理性而別有一物曰真如。然即諸法本來空寂之性名曰真如，亦即諸經所說之三無性。三者、或指諸法不增益不損減之如實相以為性，此即唯識等所說之三自性，謂一切法遍計所執自性，從本以來乃至究竟是虛妄；一切法依他起自性，從本以來乃至究竟是如幻；一切法圓成實自性，從本以來乃至究竟是真實。此三自性，不增不減，法爾如是。如其實相而為施設，故名實相。以上三種言性，皆是無為，實即一法，惟隨方便施設而異。以第一非安立，二三皆屬安立。二就遮詮安立名法空，即三論宗之所明；三就表詮安立名實相，即唯識宗之所明。四者、指心心所之自性以為性，此即覺體。在莊子名靈臺，後人或名靈覺，亦名靈知；在佛法，如云一切有情皆有佛性者，即說凡屬有情皆有心靈知覺。雖其覺有分量不同，不可言無，若無覺則不可言心，亦不名有情。如言火定有熱性，無熱則不得名火；言水定有濕性，無濕不得名水；言心定有覺性，亦復如是。五者、指各各有情之自體以為性，此即一切有情一期生中之總報體，即第八果相之真異熟識。是一報之主體，於有情受生先至，死時後去，即八識規矩頌所云：「去後來先作主公」者是也。六者、或指諸現行法親能生之種子因以為性，此即第八識所藏無始以來親生諸法一一自果之功能差別。名一切種；以種為諸現行法各各之自因，故多說為諸法所由生之本性。七者、或指親能生起無漏佛智之無漏種以為性，依此說為佛性，故說佛性三無二有。涅槃經等說一切皆有佛性，指一真法界言，或指心之覺體而言。此言佛性即無漏種，亦名二空智種，謂有此智種，方能起二空智斷我法二執，圓滿清淨無漏成大菩提。八者、或指異生之分別二執所具生之二障種子以為性，此即二十四種不相應行中之異生性，與佛種性聖種性相違者。然論指分別所起之二障現行分位言，故屬假法；今指其種子言，故亦屬實，如以無漏種為聖性佛性。若得二空無分別智現前時，即能斷除。九者、指諸法相似不相似之差別分位以為性，此即通俗所云類性，勝論所謂同異性，小乘薩婆多部所謂同分，大乘百法明門所謂眾同分之分位假法。如人與人有其相似同類分，天與天亦有其相似之同類分，獸與獸亦復如是。又人與天與畜等相望，復各有其不同類之分，即指此類與不類之分理曰性。十者、指所謬計妄執之一個實在質體以為性，蓋一切法皆緣生自性空，無實在之體質，而異生從依他起上起遍計執，執為有固定實在之體質。簡單言之，即我法二執所執之我法實質性。蓋能執是心心所法，所計似我法相乃心心所所變之相分。如病目者見空中有華，本不了無華，執實有華，了華本空華即無實。目惟有病，雖了是病，而病猶有，一切異生之所言性，不出此所執我法性。然皆於依他上不了而起，或依心體、或依報體、或依內種、或依類分、執為實我法之本體，故不能通達三自性三無性，遣二執而證真法界。"
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        "text": "如是已分別所言之性竟，今更總辯：如前說一至三，雖皆無為，而實相、以三自性分之，則依他屬於有為，而所執無法則非有無為。自四至九概屬有為；其十則雙非有無為。前三及第七唯屬無漏；但第三依三自性分，亦可依他一分及遍計屬有漏。第五第八第十唯有漏，餘通有漏無漏。前二全真，三則通真幻妄，四至九皆幻，十則全妄。一至八皆實，九十皆假。一至九皆有法，十屬無法。如是種種觀察，可知世間聖教之談性差別。在通達諸法離言自相者，其談性皆方便假施設言。要之，未悟一切法皆緣生如幻無自性，此緣生如幻無自性之諸法自相，終非比智假詮能及，則所談性總不離遍計所執實我法性而已！"
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        "text": "嚴核於必如何乃謂之性之三義，則十中唯第一第二足當之耳。故唯識性亦指此二，而餘則皆唯識相也。"
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        "text": "（大圓記）見海刊四卷十二期"
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        "text": "——十九年九月在成都佛學社講——"
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        "text": "「生」：此一法以前無有，因眾緣和合今始現起曰「生」。但此所言生兼含四義：曰生、謂從無而有；曰住、住者存在義；曰成、有成就成立二義賢首宗多說緣成，以此；曰得、向來未有現始得之。——此四皆由眾緣集合而致。宇宙一切事物，均因眾緣和合或具足而得生起成立。不同無因自然、不平等因、大梵神我、時間、方位極微等諸外道也。"
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        "text": "乙　不圓澈的諸法眾緣生義",
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        "text": "眾緣生義，為佛法最普遍之義，大小乘共明之。但有圓澈與不圓澈之別，因不明此義者即非佛法故也。小乘古分六宗，然約歸於法有我無神我無、蘊入界有。以有情眾生為蘊集合故無神我，以蘊等法為有自體故有。不知諸法既以眾緣和合而起，無自體明矣。此其所以猶為不圓澈也。不圓澈之諸法生義，可以包括一切小乘。然亦有深近於大乘、但不究竟淺通於人天乘、主我法皆有之分耳。"
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        "text": "我法二執俱破，不認任何法有單獨存在之實在自體，一切法皆依眾緣具足而得生起或成就及存在。大乘教義、皆圓滿澈底之諸法眾緣生義；不然則非大乘教義。茲從中國流行之大乘教義，略說如後。"
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        "text": "凡龍樹學系，均從諸法眾緣生而明諸法畢竟空。故謂諸法眾緣生，諸法畢竟空。何以故？以一法如有自性或實體者不必眾緣生故；以無一法有自性或實體，故畢竟空。"
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        "text": "大小乘皆明十二緣起。十二支之首即無明又可曰無明緣起，無明即心所法指六識上之迷事迷理者。以心所法不離心故，從無明起故，即唯識現義。"
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        "text": "２　制心一處無事不辦義",
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        "text": "此言見於佛遺教經，亦為一切事唯識現成義。亦通大小乘。上二雖明此義，既不完全，亦未究竟顯了。"
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        "text": "３　依真如以迷悟而起義",
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        "text": "如古來流傳之真如緣起說，以真如為迷悟依，迷之起諸染法，悟之起諸淨法。理雖可通，然實從迷悟之心起，非真如起。以真如不生他法，亦不從他法生故。從迷悟心起即識變現義，但不甚顯了且易誤會耳。諸法皆所知境，真如亦所知境即所緣緣，故亦可通。"
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        "text": "楞嚴經云：『真性有為空，緣生故如幻。無為無起滅，不實如空花』。亦明此義。三論宗謂法性為一切法之祖父母，般若為父母，以依證真如而成般若故。天台教說維摩經之「從無住本立一切法」，亦明此義。"
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        "text": "第八識亦含藏如來無漏清淨功德種，故名如來藏。起信論說藏識有覺不覺義，依覺義上起清淨法，不覺義上起雜染法，故亦明唯識變現義。天台、賢首、真言諸家教義，皆有取於此，但亦未甚顯了。"
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        "text": "華嚴懸談云：「大哉真界，萬法資始」。真界究何所指，雖不明了，而就賢首教義研究之，係指庵摩羅識即佛果上之識、亦通眾生之前六第八現量心。即從此現量之見聞覺知為諸法現起之本，故亦明唯識現義。法身、狹義與報化相對，廣義指具足如來一切功德法之身，所謂『安樂解脫身，大牟尼名法』者。此亦佛果唯識變現義。"
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        "text": "一切眾生，自始皆有八識。第八含藏有漏無漏種子；而有漏種無始現行，現又熏種，種又現行。受苦求離，熏無漏種，始起覺行。如成唯識論所說三能變識等廣明。唯識變現義之最要明了者：即吾人生死流轉，皆為前六識上之心心所法迷事理而造染業之所致。欲脫苦果，須悟理事而造淨業。為聖為凡，可由自心作主，故說此義。"
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        "text": "三　諸法眾緣生唯識現與三性三無性",
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        "text": "三性，即依他起、遍計所執、與圓成實也。他即眾緣，依即唯識，起者生起；故由諸法眾緣生唯識現，即明依他起義。不能如實了知諸法眾緣生唯識現義，執為實我實法而起我執法執及貪瞋等煩惱，即遍計所執義。將在依他起上之遍計執破除淨盡，而此我法二空所顯之依他起真實相，即圓成實性。三性義即三無性義。依他而起，無自然或大自在天等無因一因等義。空了一切實我實法，無有可執之體性。而二空所顯之真如又名無相，更非言語所可形容。故上來為佛法三大要義，遍一切佛法，總括三藏十二部之大乘究竟了義。"
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        "text": "依上二義，略明境行果義竟。佛法甚深，含義甚廣，時間有限，略說大概而已。"
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        "text": "（樓維克記）見海刊十二卷五期"
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        "text": "——二十八年三月在雲南軍醫學校講——"
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        "text": "一　引言",
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        "text": "佛教之來中國，已有一千九百餘年；尤其是雲南的佛教，是印度阿育王時代已傳入，故雲南之佛教歷史已在二千三百多年以上。所以現在中國，從通都大邑到窮鄉僻壤，均散布有信崇佛法之徒眾，及有很多代表佛教的寺庵僧尼。佛教在中國曾有過極昌明的時代，而對中國固有的文化之貢獻與影響都甚大，至唐宋已經發揮到了水乳交融的程度；近今研究中國文化者皆離不了佛學的因素。"
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        "text": "自清季廢科舉興學校維新變法以來，一般新學人士即詆訾佛法為迷信，使佛教於無形中受了莫大的打擊，大有使佛教的學說被推出於中國知識界的趨勢。實則許多被指斥為迷信的事物，與佛教本身全不相涉，殆若風馬牛之不相及。一般認為迷信的，不外各地方所崇拜的鬼神偶像，及化燒紙錢等等風俗習慣，皆誤為佛教所造成，其實這在佛教原有的教理和制度上並沒有提倡過。此種俗習之起源，多由於中國古來的所謂神道設教思想之遺傳。因為佛教在別的國度裏流傳時並不如此，並沒有像在中國的許多不經的俗習，這是可以作反證的。由此我們知道中國古時遺留下來為現在詬為迷信的風俗，無非歷代統治者的帝王，欲借此使人民生一種希望或畏懼，因此得到精神上的安慰與鎮懾。其用意在鞏固其統治權，以使之補助政治法令所不逮。可是在今世科學的眼光看來，不免有愚弄人民之嫌。但此並非出於佛教，故以前中國的佛教僧徒，也不過適應於吾國的習俗而如此，毫不影響到佛學的真理及其原有價值。"
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        "text": "乙　佛教的消極非本質",
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        "text": "古今一般人士看見各地寺僧遁在山林，往往即據之以為佛教是非人生的，乃是山林隱遁的，與社會人生不相關聯的，是所謂出世逃世的消極佛教。因此即以為佛教對於有為的青年人，及對社會國家負責任的人皆不宜接近，尤其不必去研究；但為一班退休的老年人及無知婦女的崇信物。因此，乃欲舉佛教而摧毀消滅之。其實，這也非佛教的本質。佛教教理上所謂五乘——人、天、聲聞、緣覺、菩薩及佛者，此中第一步就是教人在世做人，然後才能談到超人的天及出世的聲聞緣覺菩薩等四乘，故學佛以做人為基礎。其餘四乘也不盡出世，出世只是修學佛法的一種過程。乘、即是車的意思。五乘、是說由這五種不同力量的人，依這五層的車路前進。這樣看來，佛法並不是非人生的，也並不盡是遠俗離世的。如在暹羅、緬甸、西藏等處，即是用佛教學理為治國及待人接物的處世學問。而佛教在中國專被用來做出世的修行者，這是因為中國已有儒教學說治國經世的緣故。如此說來，佛教之退處山林，也完全是中國的環境使然，並非自身的本質如是。所以我們可以說佛教是非消極的，是有為青年人及現對社會國家作大供獻者的人都可以研究的。"
      },
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        "text": "其次，以為佛教說一切皆空、三界唯心、萬法唯識等等，即誤解佛法是偏向空寂偏重精神的宗教，與現代科學的物質文明相背馳。其實佛教說一切皆空，有時也說非空，也說非有非空、即空即有。其說空者，無非是就一法或萬法作一種理性的說明，須在講到相當的地方乃適用的一種術語；講唯識也是如此。此種術語，只是佛說因緣所生法上的附加義。扼要的說來，佛教唯講萬有萬法皆因緣所生，這才是佛教的真正本旨。"
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        "text": "二　析名",
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        "text": "佛經所用名詞，往往精深細微，一般人甚不易解。所以今講「萬有皆因緣所生」，不能不略說本題的幾個重要名詞。"
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        "text": "甲　萬有",
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        "text": "這一名詞，在佛教經中原不常用，應當用「萬法」才合。因有字的意義，尚不及法字的意義來得寬廣，萬理萬事萬物皆不出乎法字的範圍。然佛教中也有用有字的地方，如一種宗派立名一切有，是專門講一切皆有的，即所謂萬法皆有。但以有遮空，其義已狹。或說三有，所謂欲有、色有、無色有，三有或析為九有、二十五有，此與吾國通常以宇宙內外事事物物名萬有相同。此取通俗易知，故用「萬有」一名。"
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        "text": "這在佛經中分得甚為精細，有所謂六因、十因、四緣、二十四緣者。現在限於時間不能一一說明，但就因緣二字說之。因者、為構成一切事事物物即萬有的主要因素，所謂質的方面的東西。譬如花的種子一樣。緣者、乃事事物物的條件湊集助成主因的東西。譬如只有花的種子是不能生出花來的，必須借助於水土日光等物，乃有生起花來的結果。試看現在供在這講檯上的盆花，這是一個活的舉例。佛法中這樣的事例是推用得很廣泛的，所謂萬有萬法各有其種子之因，亦各有其湊助之緣。而緣又有順逆的分別，遇順緣則生長，遇逆緣則衰滅。"
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        "text": "生，是對住、異、滅而言的。佛法中常講此生住異滅的四相：生是說事物的初生，住是已生後的存在，異是存在中的變易，滅是變壞到消滅。此生字是狹義的。又或有單用生滅二字者，生字對滅字而言，此生字可包括住異在中，是廣義的。今言萬有皆生於因緣的生字，也是廣義的生，如中山哲學上所謂宇宙以「生」為重心的生字所表現的意義一樣廣泛。"
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        "text": "三　立宗",
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        "text": "甲　各因引果之先後熏起續斷與唯識",
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        "text": "應知宇宙間萬事萬物皆各有其主因以引起各別的成果，所謂種瓜得瓜，種豆得豆。先因後果，因引果生，果又熏成因種。如寺院中之燒香，由香的燃燒以熏留香氣。曾現的心境，留在心中，雖經多時而此已熏成之習氣不失，等到後時遇到機緣仍可發現。此即所謂熏成種子復起現行之一例。由此因果果因相續，例如外國輸入一種胡桃種子到中國來，栽種生果，果種相續到今。但如有同樣而較優良之新種輸入，或遇天災等大逆緣，則亦有斷滅的時候；所謂適者生存，或歸淘汰。佛教的法相唯識宗，是專為闡明這種因果相續的道理而發展成的。由種子依持說到藏識，以成立萬法唯識，使眾生循之修行，漸去凡劣而臻至善淨佛聖；明有善因必可成善果。"
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        "text": "乙　眾緣合成之違順消長泛要與皆空",
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        "text": "從眾緣合成以觀萬事萬物，遇著順緣便生長，遇著逆緣便衰滅。猶如人遇到適宜的鄉土便生活得順利，走到水土不服的瘴地便生病乃至於死；但能懂得其發瘴之時間性亦可為預避之方以資進退者，則在例外。不但人是如此，宇宙間萬事萬物的順緣逆緣與生長消滅莫不如此。泛言之，我人的一舉手一投足，語默動靜，無一不與萬事萬物為緣而互通消息；更推廣論之，山間的一草一木，海洋中的波濤與空氣，天上的星球運行，無不與每一物互相為緣以致其違順消長的。雖然此中所謂緣，亦祇就其重要與次要者分別言之，即是直接因以成果者為重要的要緣，反之，間接不切要與泛遠的則為次要的泛緣。如是，眾緣合成之物，分析觀之只是眾緣而實無此物，此佛經中所以處處明萬法皆空的所由。空之定義是眾緣合成中毫無固定物體的說明，言其沒有固定獨立的實體存在。推廣言之，即所謂一切法自性皆空。法性空慧宗備明此義。"
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        "text": "不過，在世間一般的學說或宗教裏，也多有講因果道理的，初看好像與佛學上講的因果論頗為相像，但是細究起來則大謬不然。一切謬說，可歸納為三種邪謬的因果論法。"
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        "text": "如說宇宙間森羅萬象的事事物物，皆有一刱造主宰者為「因」，以使之生，以使之滅；但彼主宰者之自身，則並不要「因」，亦無生滅：此種所說「因」甚不平等。萬有要因、彼也要因，彼不要因、萬有也不要因，故其所說之因，於理不可通。其他與此相類似的哲學上科學上，或偏執物質，或偏執精神以為因的很多很多，如說虛空一元、電子一元等。此等說法，用佛理觀之，皆講不通。此種不平等的因果論法，正是一般人誤認佛教與摧殘佛教的根源所在，世人應注意其偏謬而打倒之。"
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        "text": "其次，又有人認宇宙間的事物現象皆是自然如此的，所謂不邀而至；或認事物現象如風吹葉落一樣，風不過偶爾一來，是偶然如此的。此是庸愚懶惰思想的起源，中國國家衰敗之所由。佛教之被利用為逃避現實的工具，及其自身之遭到非常的摧毀者，大都緣於此種觀點的作祟，亦應鄭重的予以打倒。"
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        "text": "此正常的因果論即佛學的本質，推廣應用，能令現世一切合理的科學哲學或政治學說社會學說皆達到究竟圓滿。目今中國精神總動員的目標是：「民族至上，國家至上；軍事第一，勝利第一；意志集中，力量集中」。若能正信此所說因緣生法確為普遍的真理，舉國家民族為主，則遍攝遍入一切以為伴，歷之三世無不通，行之十方無不準，民族國家乃能真成其至上。而軍事勝利之第一，亦得成真實無謬；思想能力不期其集中而自無不集中矣。「苟非至道，至德不凝」，世間的英雄豪傑，往往中途消極，不能永久真積極，若能定志於此豎窮三際橫遍十方的因緣生法真理，必能建成萬古不朽之功業。"
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        "text": "（月滄、大慧合記）見海刊二十卷第六期"
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        "text": "——三十年六月在漢藏教理院講——"
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        "text": "對這有無自性問題的研究，首先要探討這「自性」能詮名下的所詮的意義是什麼？我們可以發現到經論中的「自性」，有著許多不同的解釋，所以現在先統攝其要義，繪列一表，再來逐條說明。"
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      {
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        "text": "二　小乘的有無自性說",
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      {
        "type": "p",
        "text": "佛法中有一概加以破斥的自性，這就是表中的「各獨定實」性——諸法各自獨立固定不變的之實在性。如數論師說的神我，勝論師實句義中的我等九法，都是一一有情具有的各自獨立不變性的實體。又如各種神教，說在宇宙萬有發生之前，有一獨立固定的神來創造一切，其所創造的萬物，雖是無常變滅，然消滅後仍然有永遠不變固定獨立的神之實體。主張有這各獨定實自性的，不問他指的是創造神、是實體、是神我，都同樣的違反了宇宙人生是因緣生滅的最高法則。聖教與現實，都證明了萬有的生起和存在，都必須具足多種的條件因緣，隨條件的和合而生存，亦須條件的離散而毀滅，宇宙間絕對找不到一件單獨存在固定不變的事物。這是宇宙人生的最高法則，也是佛法中最基本最重要的理論，上至三乘聖法，下及人天業果之所共同依據的。可是外道所計執的各獨定實自性，決不是因緣和合生滅相續的。它與佛法的緣起真理，正站在不相容的對立地位，所以佛法中不問大乘小乘各宗各派，都一致的破斥這各獨定實的自性為邪執；同時、最低限度也要破斥這種自性，才能夠建樹緣起真理的法幢。因為佛法普遍否認這種自性，所以都說空「無自性」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "其次說到「有為恆實」的自性，這如一切有部所講的「一切法」，原包括有為無為二類，無為法留待下面再說，且先講明有為法。有部說有為法是三世永恆實有的；但既落於三世的遷流變易，雖說「恆實」，還是有因緣生滅的。就在這因緣所生的有為法中，分析出最基本單純的法，如俱舍的七十二法，認為是三世恆實的法；而現見現知的宇宙萬有，無不是由這種種基本單純的原素組合而成。這基本的原素，在現在固然是實有的；過去雖已過去，但還是實有的；未來雖尚未來，也同樣是實有的。有為法既是三世恆實，當然有自性。但由這基本有為法組合成功的有情身器等，則是假合無自性的。又如犢子部所計我法實有的思想，也可攝屬於這「有為恆實」內。他們說的五法藏過去法藏、現在法藏、未來法藏、無為法藏、不可說藏除了不可說我之外，其他的教義和有部相同。而這不可說藏的我，非即五蘊、非離五蘊，也還不能離開眾法的關係而單獨存在，所以與他部派所說的假我仍然差不多，不過名字不同罷了。他既說有過去現在未來的三法藏，當然也是主張有為法有「恆實」自性的。這有部——或犢子部所說的基本單純的有為法，雖是恆續實存的，但還是因緣和合生滅的有為法，與外道所計執的各獨定實自性，逈然不同。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "另有主張「有為現實」的小乘部派說：在有為法中，過去的已經過去了，未來的還沒有來臨，都是無自體而依現在法假立的；唯有擺在眼前的現在法才實有體性。經量部師就是這種思想的代表者大乘宗派中也有作這樣主張的。還有現通假實論者，或說五蘊是假，處界實有；或蘊處假立，唯界是實等。其實、這不過是認為實性的部份有彼此通局的不同，而其過未無體，唯現在可以有體的大前提，則無不同。所以、過去未來的法是假立而無自性的，現在世的有為法才是實有的自性。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "其次說到「無為真常」的自性。無為是一切有為法的普遍真理，所以是常住不變的；小乘各部派分三種或九種。因是真而不妄、常而不變的理性，所以就在這真常的意義上說有自性。奘傳小乘六宗裏俗妄真實宗的說出世部等，謂一切有為世俗法都是虛妄無性，無為勝義才是真實常住的，就屬這種。無為法雖係常遍真實，但祗是遍通一切有為法的理性，或遣除一切有為有漏所證的常住涅槃；與各獨定實的自性絕不相同。部派佛教中，經量部等雖說現前可以見聞覺知到的有為法才是實有；無為法既非見聞覺知之所能得，實際上是沒有的，所以祇是言說上的假施設；但在觀行實踐上，由擇滅雜染所證得的涅槃，是任何部派也不否認其真常性的。所以這「無為真常」的自性，可說是各部派所共同承認的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在小乘六宗裏有叫諸法但名宗的，他們說：一切諸法，但有假名，都無實體。上面說的各部派中，有的主張有為無為俱實；有的主張無為是實，有為是假；又有的主張有為是實，無為是假；在他們的互相諍辯中，這諸法但名宗起而總合雙方所說的假義，進一步的說：一切諸法不問有為無為，都是假名，沒有實在的。凡聖教所說的，世間所見的，表面上雖似有其事其物，然究其實質，則都虛妄而毫無所有；甚至涅槃菩提等，也無非是假立的名字而已，所以都無自性。這種思想的提倡者，是說假部。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "從有為恆實到諸法假名，是小乘部派佛教中對於有無自性問題的不同說法。在這裏、各派的意見雖大有出入，但對於否認「各獨定實自性」，還是一致的主張。"
      },
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        "text": "三　空宗的有無自性說",
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        "text": "現在再來探討大乘空宗對這有無自性問題的解說。"
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      {
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        "text": "初期空宗的龍樹、提婆、在所造的中、百論裏，大致是以最徹底的諸法緣起為出發，以明畢竟皆空無自性。所以中觀論開首即說：『不生亦不滅，不斷亦不常，不一亦不異，不來亦不出，佛說緣起法，善滅諸戲論』。這便是說明世間出世間一切法，徹底都是緣起的空無自性，所以同時也都是空無自性的緣起。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "龍樹、提婆的根本宗義，大概如此。但是後期的中觀論師，展轉傳承，對於原論的解釋，意見不無出入。其中最著名的，是流傳中國和西藏的清辨派，及單傳於西藏的月稱派。在勝義諦上看，不問有為無為，畢竟都是空無自性的；這一「勝義皆空」義，是二派共同的，沒有異義。但二派在世俗諦上的見解，則有很大的諍辯。清辨認世俗可是實有的，其主張和「有為現實」「無為真常」相近。月稱則謂：在世俗諦上說，諸法也都只是假名而已，沒有實事，故與「諸法但名」相近。月稱的說法，與中論『因緣所生法，我說即是空，亦名為假名』的文句，均相吻合。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "這兩派的思想，在言詮上看，勝義諦上雖同說皆空，而世俗諦上則清辨謂實有自性，月稱說假無自性，很不相同。然若仔細考究其含義，月稱雖說世俗諸法皆是假名無自性，然在假名中並不否認世出世間的業果染淨諸法，不但不否認，而且以有空義故，才能成立四諦三寶等諸緣起法。緣起的三寶、四諦諸法，固然都是假名空無自性的，但說為假名並不是撥無染淨善惡因果差別的成立。在這意義上說，清辨所說之有，也就是因緣生起的緣起有。這緣起有，一面是無自性故空；一面是因緣生故有。由是考究，世俗諦上月稱所說的假名，與清辨說的實有，不過名詞上的差別而已。考其含義，月稱的假名，既不曾撥無染淨因果，不但與清辨所說的俗有一樣，甚或進一步可與小乘一切有部所說的「有」相接近。所以現在西藏黃教的所宗固為月稱空義，但他們所用以說明世出世間的假名諸法，反而是引用俱舍論。所以、名句的應用雖有巧拙不同而意趣並非甚遠。總之、空宗的要義，諸法皆緣起無自性。在二諦上說，勝義都是空無自性，世俗則或說但是假名，或說可有自性。"
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      {
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        "text": "四　唯識宗的有無自性說",
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        "text": "在廣泛的唯識學中，派別相當複雜，意見也很不一致。這裏且以中國向來所傳的無著、世親、護法、玄奘的唯識義為依據。以唯識宗的立場來觀察諸法，首先要說明的是遍計執、依他起、圓成實三性，三性的範圍，也有廣狹不同。遍計執的構成，有能遍計、所遍計與遍計所執相；現在不是說的能遍計心與所遍計法，而是指的遍計所執之妄相。這狹義的遍計所執性最明顯的意義，是但由現行的意識名言分別，計無為有，計有為無，周遍地顛倒執著，所以叫做遍計所執性，依他起性的正義，就是緣起法，所以古來也有譯作「緣起性」的；依他眾緣和合生起的諸法，叫「依他起性」。圓成實性，狹義說：即於一切法所顯的本來普遍常住的圓滿成就真實性，所謂諸法勝義的真如是。這是唯識宗正確的三性義。這三性中，依他起的範圍最廣；假使作另一種的說法，無始虛妄分別習氣也攝在遍計性中，則擴大了遍計，連雜染依他也包括在內了。又把一切離顛倒的清淨緣起法淨分依他也攝於圓成實性中，那麼、依他起性的範圍便很狹小，或竟沒有了。雖有這第二種的說法，但唯識宗三性的標準義，還是以眾緣生起為依他起性。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "遍計執性，但由現行意言分別所起現行意言分別之法，不一定都是遍計執性，但遍計執性，必定都是現行意言分別所起的，如非有計執為有，世間現量不可得，出世淨智現量亦不可得，只是意言增益有的。這裏面有許多頗難辨別，如現前的桌子，在現見現覺中，只是黑色方形和堅觸，並無桌子，桌子乃由意言增益起的名相；可是人們的習慣，都以為親自見到覺到的，所以實有桌子。這種意言增益起的，雖很難了知，但還有一些很明顯的，如龜毛兔角等，完全是名言增益而起。在名字上龜毛不是兔角，兔角不是龜毛，雖有差別，但離開名言之外，則世間見覺、出世淨智，都不能證有，很容易的辨明它只是意言分別上所有的。由這明顯的龜毛兔角之唯名言有，也就可以例知上來所說的桌子房子等，也唯是名言分別有的了。遍計執性無不是名言假立的，離名言之外沒有自相，所以說他無自性。"
      },
      {
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        "text": "依他起性，有一分是由無始虛妄習氣現起的雜染法。這染分依他，不但由現行意言分別現起，同時也要由無始虛妄習氣的內因才生起。三界中的一切有為法，無不是由無始以來虛妄分別之熏習於內識中，現在成熟才現起的。它與唯是獨頭意識上意言分別現起的不同；如有些有情，意識不發達，沒有名言所起的分別，但還是有它的根身器界的識境。又如二禪以上的諸天，六識尋伺完全不起，當然沒有意言分別，可是由不動業所感身器，還有他的定中境界。遍計所執，則完全是依托名言的，離了意言毫無所有；這染分依他，則亦託過去的分別習氣為生起之因。例如龜毛兔角與翳華夢境，雖同是虛幻，但龜毛兔角只在意言分別上有，離言無別自相；翳華則依眼病而幻現，眼病未癒，翳華不會消滅；夢境因睡眠心生起，睡眠心未息，夢境也不能沒有。染分依他也是這樣，無始來虛妄分別習氣沒有斷除，是無法使他不現起的。離現行意言之外，還是有世間現量的自相，所以說他有自性。"
      },
      {
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        "text": "依他起中，亦有離執因緣變事的清淨分。由出離煩惱所知二障和我法二執的無漏因緣所變起的清淨依他起法，如報化身土、四智菩提等是。這些既是因緣所起，所以也是依他起法；離開名言，還是有淨智現量的自相，所以說他有自性。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "圓成實性，是離執淨智所顯的真理，不是名言所假立的；雖在悟他方便上也可以有名字的安立，但它「無有相狀差別」。這無相狀差別的真實性，是由「無分別智」證明的，所以說「離言有無相性」。由此應知，唯識宗說依圓有性，遍計無性，是依離言有體無體說的，如定執離言無體，則必撥無染淨因果，落於損減執無疑。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "唯識的「識」，以標準的唯識宗義看，是屬依他起性眾緣所生的；若離開依他起性談識，則將超越唯識宗的思想範圍，走入他宗的思想體系。識、有能了別轉變一切法的雄力，是依他起法中最殊勝最主要的法；所以唯識宗看一切法，或可離言而有，但決不可離識而有。凡執離識而有的，都是遍計所執，不問你有的是真如，是涅槃，是勝義諦，只要執為離識之外的，都落於遍計執。所以從外道所計的各獨定實性，乃至大小乘說離識以外的有為無為法，都是遍計。甚至說離識之外有實空、實心，也還是遍計。諸法但名宗所說的「名」，大致都承認是不離識的，所以沒有離識的遍計執成分。"
      },
      {
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        "text": "在西洋哲學裏，有唯實論和唯名論。有的主張諸法的共相——觀念或概念——普遍恆常，所以是真實的。他們以為事實上的桌子等，時間過久就要壞滅，空間則唯局一處，所以反是虛假；但桌子的名義——共相——倒是遍一切處一切時而真實的。所以叫做唯實論。反對唯實論的說：共相不可見聞，唯名無實，所以叫做唯名論。唯實論不免執名為實的遍計增益執；唯名論多少已走近不離識的途徑。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在不離識中看一切法，有為現實，離言有自相性，是依他起。無為真常與勝義皆空，離言有無相性，是圓成實。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "諸法假名，謂一切法都是現行意識上的名言分別，所以攝屬遍計執性。然廣義的如月稱說世間根量，沒有離了無始來虛妄分別習氣的，所以都是假名，則此假名不但是現行意言分別，也包括了無始虛妄分別習氣。最少可以通染分依他，甚至可以成立諸法「唯名論」，或「唯遍計執論」了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "總之、唯識宗是以可離言不可離識來說明諸法或有自性或無自性的。空宗是以可離識不可離緣來說明諸法都無自性的。然「識」也是緣起法，以緣起義說「識」也空無自性，是毫無問題的；但不可離緣的法，是否都不可離識，或不可離假名，則不無問題。所以、各宗普遍所無的是各獨定實自性，其餘則有為、無為、勝義、世俗，有種種說法的不同。"
      },
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        "text": "五　中國佛學的圓中自性說",
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      {
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        "text": "最後說到「即有真空即空妙有」的圓中性。中國佛典上常用「自性」一名，如六祖說：『明本自心，見本自性』；『何期自性本來清淨？何期自性能生萬法？何期自性本不動搖？何期自性本不生滅』？昔作曹溪禪的新擊節，曾特拈「自性」而加以發揮。永嘉禪師說：『本來自性天真佛』。天台家在四弘誓願後加四句說：『自性眾生誓願度……自性佛道誓願成』。這些，舉不勝舉，極力講自性，極力稱揚自性，是中國佛學的特點。但到底這自性是什麼意義？和空宗等所斥為無的自性是不是相同呢？"
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      {
        "type": "p",
        "text": "當然是不同的！應曉得：離執淨智所顯勝義，因是離執，所以是空；淨智所顯勝義，則又是有。究竟真空就是妙有，遍常妙有就是真空。即有之空才是真空，則離有之空是頑空；即空之有才是妙有，則離空之有是妄有。凡是「有」者，皆性空緣起之有，微妙清淨明徹之有；若一法不空，即不成妙有。凡是「空」者，皆緣起性空之空，真常圓滿成就之空；若一法不有，即不成真空。這非妄有、非頑空、即真空，即妙有之如實義，無以名之，假名曰「圓中性」。舉例說：如一株芭蕉，託於根種、水土、日光、空氣的眾緣而宛然生長；根種水土等因緣法也同樣的需要依託眾緣，從這展轉依託的眾緣上，求其邊際不可得。就宛然的蕉相，層層剝完，求其中堅不可得。就根種之展轉託於根種，向前推其開始時不可得。芭蕉復生芭蕉，向後推其終盡處不可得。所以是無邊無中無始無終的。然後後當起，就從此開始；前前已盡，就至此為終。窮極眾緣，即此是邊際。現成宛然，即此是其中堅。所以即始即終即邊即中的。無邊無中無始無終。故畢竟皆空。即始即終即邊即中，故統一切有。一芭蕉如此，一人、一芥、一色、一香、一微塵、一恆星、一毛孔、一念心，亦莫不如此。這圓中性，要到正智如如恒時相應的佛果正覺境界才能畢現。它是一切法的本來面目，其實普遍恒常本自如是，無庸上帝天神等之造作，所以叫做「自性」的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "這個自性本來就是沒有一點兒離開一切法而單獨存在的，所以就任何一法要想求得其獨存的自性，終是畢竟空無的。而畢竟空無獨存自性的任何一法，又莫不周遍一切法，一即一切，一切即一。一切法為一法的現起之緣，一法即屬一切法，離一切法無此法，故一一都是空，空到徹底空。而由眾緣現起的這一法，遍入一切法，為一切法生起之緣，故具足一切有，有到徹底有。一攝一切，一切攝一，一一法即是法界全體，故又法法具足而統一切法性。所以天台家常說：「一色一香，無非中道，隨拈一法，皆是法界」。因為每一法都是統一切法的，所以隨便拈起一法。小至一色一香，無非都是全法界。或問古禪德「如何是佛」？答：「磚頭瓦塊」。又說：「撲落非他物，縱橫不是塵，山河及大地，全露法王身」。法法都是統一切法性，則法法莫不周圓，所以「拈一莖草」可以「作丈六金身」，「拈丈六金身」也可以「作一莖草」，甚至「青州牛吃草，益州馬腹脹，天下覓醫人，灸豬左膊上」。這統一切法性，有如海水，雖然後浪推前浪，波濤層出不窮，然皆不離海水的一味性；海水雖一味，仍不妨萬波起落。天台家說：「真諦泯一切法，俗諦立一切法，中諦統一切法」，統一切法的中諦，就是這意義。賢首家說的事事無礙法界，也就是這意義。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "這統一切法性，原是佛果智境的事事無礙法界全體性。但法法統一切法，則不妨在佛而佛，在人而人。所以通俗點說，不妨叫它做宇宙性；切近點說，也就是人生性；再切近說，就是當人自心性。所謂現前介爾一念心起，無不具足百界千如三千性相。雖不可得，而遍一切法；雖充塞法界，而無所有。所以達磨說：「直指人心，見性成佛」。六祖說：「明自本心，見自本性」。當前的這一念心，就是即有真空即空妙有的圓中法界性，也就是本來的天真佛；成佛不必外求，當人即是。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在佛的智境上說，凡夫確皆本來是佛，在修證的事實上也確實見性即是成佛；但因現行意識的顛倒分別，和無始虛妄習氣的重重障執，明見現前一念自心的本性，卻不是容易的。所以必須要破除重重的執障，掃盡無始的妄習；那末、必須修習種種方便解行，上來所說的小乘大乘各種有無自性的理觀，又都是不可偏廢了。所以有人問禪德：「如何是佛」？答曰：「即汝是佛」！進問：「如何保任」？答以「一翳在目，空華亂墜」。虛妄雖本明淨，但要除盡目中的翳病，必須假借種種方便。所以佛說的一切法門，若能適應當機，無不是治病的妙藥。雖然遍一切法皆是圓中性，又不妨層層破斥，重重融攝。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "從這圓中性去探究，我們可以發現到台、賢、禪、淨佛教的兩個特點：一、在理趣上，從即有真空即空妙有的圓中性，闡明一一法莫不是統一切法的「法界全體性」，本來圓滿，無欠無餘。雖台、賢、禪、淨各宗教義有多少的不同，而這一點卻是大家共同主張的。二、在行門上，從統一切法的現前一念心成為「攝歸自心性」，所以在用功修行時，都從現前一念心為著手處。禪宗的直指人心；天台的一念心上觀百界千如三千性相；華嚴的應觀法界性一切唯心造；淨土的執持名號一心不亂等，都是從現前的一念心上去徹觀一切，修證一切。不過後來因為他們專集中在統一切法性的圓解，與攝歸自心性的妙行，缺於研修其他一切方便，遂由疏略而漸落孤陋。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "要明究竟的真理，可以說「從當人一念心徹見統一切法法界性」便得；在猶未成就一切福德資糧，沒有修集一切解行方便以前，是做不到的。所以我們須一方面舉揚中國佛法的特勝點，一方面為對治現行意言分別，無始虛妄習氣，要修習種種教理行門的方便，方可以本末融貫，妙契圓中。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "因討論諸法有無自性問題，發現中國佛學的高唱「自性」，乃說為圓中的統一切法性，和攝歸自心性的兩特點，特別的拈提出來。"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "（演培、妙欽、文慧合記）見海刊二十二卷十期"
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      {
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        "text": "漢藏教理融會談",
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      {
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        "text": "——二十六年九月在漢藏教理院講——"
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        "text": "一　發端",
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      {
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        "text": "現在研究佛學，和從前不同了。現在研究的範圍更擴大，若說研究，就有巴利文系佛學，如錫蘭、緬甸等；漢文系佛學，如中國、日本、朝鮮等；藏文系佛學，如西藏、蒙古、尼泊爾等。由這三系，流入西洋，更有西洋人的研究法。所以現在世界上關於研究佛學，有許多問題，如古學今學問題。古學，如三系中各自保守傳統的研究法；今學，如從科學研究法而研究佛學，尤其日本盛行這新的研究法，所以反應到中國及全世界，就成為佛學的今學：於是現在即產生今學古學的問題了。"
      },
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        "text": "其次是大乘小乘問題：如我們中國等地向來所流行的就是大乘，所以說錫蘭、緬甸等所流行的為小乘。但是、他們並不承認佛教有大小乘，所以說他們是小乘，他決不承認，在他們，自認為這是原來的佛法，或是根本的佛法；大乘反而是由流行變化成的，或說非佛法，或說非根本佛法，或認為大乘佛法是從他們的根本佛法上推廣出來的，沒有超根本佛法以上的佛法。如前年錫蘭的納囉達在滬時，說他在日本曾對日本人說，佛教不應分什麼大乘小乘，都應一概視為佛法，很得日本人的贊許。彼亦以此意徵問於我，我說：認為都是佛法，這是很好的，不過對於各地各種的佛法皆應遍學，不然、則反成自蔽於古籍。又如現在有到錫蘭等地留學去的，如稍有心得，便覺得唯彼所學才是真佛法，中國向來所傳的並非佛法。類似此等問題甚多，皆非現在所說得盡，暫且不談。今天專從漢藏教理關係重大的略談。"
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        "text": "現在當說漢藏佛法中的空有問題：空有即空宗、有宗並無其他深意，也就是平常所稱的法性、法相。有宗講三性，但三性不是共通常談的，所以就空有共同常談的二諦來說。"
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        "text": "二諦在中國古代的譯名很多，有說是真諦、俗諦的；有說是世諦、第一義諦的；到了唐譯，才確定名稱，叫做世俗諦、勝義諦，為空有二宗所沿用。然此等不同的譯名，余意可以不必解說，現在但從二諦的意義以觀察空有二宗的差別。"
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        "text": "１　嘉祥四重天台七重賢首五重等",
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        "text": "在中國古代，古德們對於二諦就淺深次第而解說，很有些出入，如嘉祥說四重二諦，天台說七重二諦，賢首依據五教說五重二諦等。此皆古德們約經論的意義，及內心所悟的道理而解釋，在印度譯來的經論上並沒有此種的解釋，所以他們也無一定的根據。現在我們只要知道古德們有此五重七重等的解釋就夠了，不必再說。"
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        "text": "２　瑜伽唯識的四重二諦",
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        "text": "有宗所說的四重二諦，見於瑜伽師地論和成唯識論，這是有聖教根據的，所以詳為解釋以觀察空有宗的差別。"
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        "text": "四重二諦，就是世俗勝義各有四重。世俗的四重是：世間世俗，道理世俗，證得世俗，勝義世俗。勝義的四重，就是世間勝義，道理勝義，證得勝義，勝義勝義。上二類四重複合起來，於法共有五種：就是在世間世俗有一種，即第一有情器世。第二五蘊等蘊界處法，就世間可名勝義，而從道理上說則仍為世俗。第三是四聖諦理：此四聖諦明世出世的染淨因果，也就是所謂捨染成淨捨凡成聖的因果，這在道理上是勝義，但在聖智的證得上則為世俗。第四是二空真如：二空謂人我空、法我空，亦云生空、法空，就是由此二空觀智所證的真如，因為帶能證慧的不同，所以說為我空真如、法空真如。此二空真如在智的證得上可為勝義，如證生空真如，就所證眾生空性，是無差別相的，所以大乘般若對聲聞人明法性無差別，每從其證空無相辨之；證生空性時，無四諦差別相可得，然尚帶有差別名言安立，所謂生空真如、法空真如、及十地十真如等，故在能所雙忘心言俱絕究竟勝義上，仍為世俗。再進一步，就是第五勝義勝義了；這勝義勝義，泯一切名言安立思想觀察，唯如實真性。於這四重二諦之五種法上而觀察空有宗的差別及其關係，如左表所示："
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        "text": "大概空宗說有情器界、五蘊十二處等法，及四諦中苦集道之部份，皆是因緣生法；既是因緣生法，就為世俗諦，於此因緣生法上建立世俗假相假名，故說有諸法。而這些假法其性本空，此空性為勝義，也就是滅諦。又就四聖諦對待相上說，也都是名言安立的假相，無苦集滅道，所以唯有證空性真如、或無智亦無得、畢竟離分別言說的一味真如，乃是勝義諦。因此、故說世出世的一切法，都是因緣假名，其性本空。"
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        "text": "在有宗所說的，就複雜了。他說：這眾生世間及器世間，是依蘊等和續而起，但是世俗；而蘊處界法及染淨因果等，雖亦是依他起因緣生法，皆不離識。就識變上，破除遍計所執實我實法，對所破的遍計執方面說，此等依他起因緣生法亦可是勝義法。然若對圓成實而說，還是世俗而非真實，所以蘊處界及四聖諦等，對圓成實都是世俗的。即就證得勝義的二空真如，也尚帶有言說假立依他起相。比如四聖諦所說的苦集滅道，仍是依他起上的共相理，而並非離一切相的無相真理，故亦是世俗。因二空真如，是就能證二空的觀慧門上，說為人空、說為法空，而所證的空性，沒有人法的區別。如就人空觀，以能破除人我執，說為人空等，這猶對有為諸行說無常義，故說帶依他相，不過無漏空智已是淨依他了。至就究竟無差別性來說，這證真如的差別智境也不可安立，空平等性離一切分別，遣盡一切依他起相，才是勝義勝義諦。"
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        "text": "以上二說，雖可見空有二宗的不同，但於此二宗可就各人意樂的不同，或趣入有宗，或趣入空宗；如於有宗所說的重重二諦差別上，覺著從世間世俗到證得世俗皆無非是世俗假法，雖然彎彎曲曲的說世間勝義等，其結果仍不過說明緣生性空，不出空宗的二諦理，此空宗義豈不簡明確實？何用彎彎曲曲於勝義上生許多障礙，反使其不直截明顯！故不如空宗因緣生法自性皆空來得爽快。如弘一法師前在廈門曾對我說：他所以不喜歡研究法相唯識，因為研究的結果仍不過明人法二空。故中國昔時唯識學並不怎樣興盛，一般人都喜歡趨入天台、賢首、禪宗等。但是近代科學哲學昌明了，有宗義和科學哲學重重義相，有能攝受現代思想的機用，所以復成興盛的趨勢。如現在的世間常識所認的宇宙萬有、地球星球等等，就是世間世俗法。至於說到世間勝義道理世俗的蘊處等，在小乘中講明的如一切有部諸論及俱舍論等；而這些所說的，多近科學，如純理的自然科學等。"
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        "text": "純理科學的解析宇宙萬有，不出一、物理，二、生理，三、心理的三種現象。例如專從物理研究的對象上，就可以無整個的人物等而唯是質力，故從科哲學觀宇宙萬有只為質力等的結合體，也猶小乘觀唯有蘊等法而沒有實我的意思。物理學對象即等於六塵，生理學對象即等於六根，心理學對象即等於六識。所以科學所見的萬有和常識上見的不同，科學所見的較為確實，而常識所見的不過就和續相的人物上的觀察；因此科學知識的境義較常識的境義為勝進，得名勝義。"
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        "text": "又小乘猶有執蘊處界等是實有者，科學知識上也認為物理等是實有，但在唯識則說蘊等法，都是唯識所變的。識就是五蘊中的識蘊或受、想、行、識，十二處中的意處，十八界中的意界及六識界。這同於現代的科學哲學之休謨經驗論、羅素新實在論等，他們說宇宙萬有所存在的原料唯是感覺經驗；這都歸之於感覺的說法，和唯識所明的前六識之現量性境同。其物理、生理、心理都從這感覺分析出來，這感覺就是根本的實在，這種科學哲學很可相通到唯識論，更可名為世間勝義。"
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        "text": "於蘊、處、界等法而明一切皆唯識，可接近科學的哲學而引科學者入佛法，因為科學的哲學所認為實在的，唯識亦然。但這所認為實在的，並不同於常識，常識的人物等必由概念以立種種名而起分別，感覺則不待概念而直接了知。如現前感覺冷熱等，不必有名相而有感覺自相，這和唯識所講的性境相似；就是於塵識等，不須起名言種類分別，在感覺即有自相，也就是正明其為唯識現。故唯識論能將世間世俗所不同於世間勝義之界限詳細分明，很合乎現代的常識與科哲學理智的區別。"
      },
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        "text": "又從四聖諦的道理勝義以明，就是安立世出世間的染淨因果之理，所謂苦、集、滅、道。苦集就是世間的染果染因，滅道就是出世的淨果淨因。這在世間通名上說，就是宗教；即明此世出世染淨因果，皆唯識所現，就成宗教哲學。這裏的宗教哲學，是指佛法，依佛法所開導的斷染因果、證淨因果為趣向之目標。然不明唯識義則不能成立宗教哲學，因為對於世出世、染淨因果不能詳確精徹的說明，於現在有科學知識的人，便不能予以確實的認識而起其宗教信仰。故唯識所現，更是說明道理中的勝義，也就是唯識學的特長。至於就圓成實說後二重，以猶帶有依他起的世俗法，故在證得是勝義；在勝義勝義尚是世俗，若遣盡了世俗相就是勝義，也和空宗無何差別。這是就二諦上略說空有的不同點。"
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        "text": "空有宗二諦上的差別，在有宗世間勝義和道理勝義上，空宗不承認其為勝義而與之辯論。至於證得勝義以下，便沒有什麼差別了。然有宗說的世間勝義等，不過是對待世間世俗等而說，並不許為究竟勝義。明此，則二宗可無諍了。"
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        "text": "乙　論法上觀察空有宗",
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        "text": "１　有宗用科學邏輯立論",
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        "text": "有宗立論的方法，多用因明。因明和西洋論理學比觀，是包括演繹法、歸納法的，屬於歸納的一種，就是所謂科學邏輯。邏輯、譯為論理，是合理不矛盾的意義。這科學論理，為西洋近代文明特色。若從所立的一種假設去種種觀察而得同一的結論，成為公理定律，就叫歸納論理。此在因明上也有這種意義，例如瓶等所作故無常，證聲也是無常，這等字即指從瓶盆等多種觀察得到同一的結論。"
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        "text": "有宗從無著世親等造論以後，多用科學論理的方式。如於佛經上意義不發生問題的，就依之說下去；若有問題了，則引多種經及多種理來成立，如立第八識，引五教十理以證成。又如建立世間勝義之蘊處界與道理勝義之四聖諦等，都是用科學方法立論。其特長，就在精詳的建立法相及因果之理。"
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        "text": "從此等科學的立論法上，也自然有唯識的趨向。如被現代科學研究所逼生的哲學認識論，就其認識的限度，以立對於宇宙萬有認識的範圍，這很近乎唯識的道理。又如最新物理學講到最後之物質波，以現於認識上而名之為認識波，彌近唯識所變義。"
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        "text": "２　空宗龍樹等用辯證法破顯",
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        "text": "龍樹、提婆、佛護、月稱等的傳承，他們都用似乎近代西洋的辯證法——亦譯對演法——來破執顯理。因為龍樹等的論旨不適於用因明，重心唯在直明諸法空性實相，故用辯證法。這辯證法，是觀萬有皆不安定而變動無常，一切存在皆是含有矛盾性的暫時統一，而無絕對性的統一；祇是矛盾的統一，故不能永久安定。由矛盾故發生變化，由變化又起新的統一，新統一仍是矛盾的和合，不安定的，有變化的。"
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        "text": "從龍樹等所說的看，亦說萬有皆因緣有，都無有決定的自性。這因緣和合有，就是矛盾性的暫時和合，剎那生滅變化，不成決定不變的絕待自性；故於空宗，假使要究其決定的自性，他的回答，就是一個空字。不但蘊界處是如此，就是苦集滅道也如此。然非無矛盾和合的暫時存在，不過是因緣有的存在罷了。由因緣有故無獨立的自性，不能安定的存在，究之、就是畢竟空。這就是由因緣法上顯其空性，亦即在空性上說明因緣如幻的道理，比西洋的辯證法更為徹底，更不須用因明。因為是自無所立所說，皆就他之立說而破，如聖天說：『破如所破』，就是說能破的理亦同所破的執而空無所存。故此空宗最徹底的辯證法，較西洋的辯證法更進一步了。"
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        "text": "３　空宗清辨派近於形式邏輯",
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        "text": "中國以前羅什到嘉祥的三論宗也用辯證法，不過就後來傳入的清辨的學說觀之，似陷於形式邏輯。西藏所傳，則有佛護月稱派和清辨派，區別頗嚴。或說其不同點在於因緣世俗立自性和不立自性。依我看來，這立不立自性，不過名詞上的區別；以清辨等的自性也是就緣生法假名的，並不同世間所執的實我實法——實我法的自性，唯識和清辨都是早已破除了。如小乘破凡夫我執，大乘破小乘法執等，所以不但清辨不執，即有宗也是不執的。故清辨所說的自性也是不過世俗名言上相待而說，如待彼說此說此非彼等，並不違背因緣假名的道理；則用不用自性之名，自是沒有多大差別了。其最大差別，還是在立論的方法。按西洋的論理學，有演繹法與歸納法。演繹法的形式邏輯，只求形式對而其實無益。例由大前題中抽出小前題而作斷案，其斷案是於大前題中已決定的，如曰：「有為是空，緣生故，如幻」；緣生與喻均是有為，因喻已為前陳所包，所以這種立論但有形式而不生功用。所以，空宗自無所立，唯就他人的立說而破，他若無所說，自亦無所破。若如清辨自有所立，是則不能不就色心等各立自體為立論的基本，反蔽畢竟空義。所以空宗兩派，是立論法上隨應破與自立量的不同，而帶起立不立自性的差別。"
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        "text": "丙　空有宗比觀",
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        "text": "空有二宗，都是大乘。就空宗說，地前菩薩位上，以徹觀空性而證究竟勝義為勝，有單刀直入之功。有宗以顯理策行為勝：如有宗顯示蘊處界各各因緣，及無始時來凡染因果與如何對治修證而轉成聖淨等，非常詳明；由此等理論使一般能了解的有智慧者，不能不信受而發起捨凡成聖捨染成淨的心。因此、有宗以令人修習淨行，對治染因，策修廣行見勝。更就地上觀二宗，空宗說根本智境，有宗說後得智境。如唯識說『勝者我開示』及『我於凡愚不開演』等，皆明是後得智境。是則二俱智境，平等平等；若至佛果，則一切智智更無二宗的差別。"
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        "text": "丁　漢藏應互學",
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        "text": "漢藏雖都有性相二宗，但是兩地都有所缺，如漢文佛教缺少關於空宗的，有佛護、月稱、阿底峽、宗喀巴等發揮空宗的理論，這些都應當學。關於有宗的，中國於安慧的唯識不完備，亦需補充。至在西藏方面，也應學漢文佛教的護法、戒賢、玄奘、窺基等的唯識義，及羅什以來三論宗義和安慧中論釋等。這樣、纔可和合成空有圓融的大乘。本來、空有二宗論傳到中國，大抵皆提倡相助相成，而不是相破相毀的。如有宗雖明世間的道理的勝義等，無不以通達二空真如的真唯識性為究竟，故與空宗並不相違。但法相所說，在空宗的因緣假有上、對於凡夫外道小乘所執的人法上，以重重破除而顯重重的染淨因果差別，如辨二無心定差別及二世緣起義等，此皆非俱舍等小乘法相之可及，豈應以偏見而捨瑜伽、唯識等勝義而不用？這是從漢藏教理上略談到的一點。"
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        "text": "三　顯密問題",
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        "text": "甲　不取東台密判教取藏所分顯密",
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        "text": "再講顯密問題。顯密所以成為問題者，是由於密咒興盛，而批判其餘一切教法為淺顯，成為顯密對立，所以發生了問題。本來、密教傳到中國也是很早的，大概在六朝時候吧，便有了雜密的經典輸入。但是、真正的建立密教，還是在唐朝開元年間，當時有名的人物，如善無畏、金剛智、不空三藏等，都是專門宏揚密教的上師。並且在這時，也傳去了日本。中國的佛法，因為經過了唐武宗的毀滅密教也就一蹶不振，繼之而起的是不立文字的禪宗。一直到了元明清的時候，因為蒙藏的關係，帝王很多信仰密宗，在北方五台山等處也有很多密宗寺院；但多是喇嘛，和中國僧眾及民間信仰，沒有什麼關係。所以，可說漢土民間信仰祗屬禪宗等；其燄口和其他的密咒，雖普遍於民間，為社會的風俗信仰，然非寺中修習的正課，如禪門日誦中的密咒，不過是附屬的一種助行罷了。在民國六七年前，還沒有所謂顯密問題。近年來，因為密教的勃興，一方面有由日本而輸入中國的東密、台密，一方面由蒙藏關係的密切，而傳來黃、紅、白各派的藏密。漢地佛教有了密教而佔有重要地位，形成顯密對立的狀態，因而又產生所謂顯密問題了。"
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        "text": "現在判顯密教法的，有西藏和日本兩方面。依日本所傳的，又有東密台密兩派：東密是弘法——空海大師所傳，以東大寺及現在的高野山為基本道場；台密是兼天台宗的傳教大師所傳，以延歷山為主要道場。這是東密、台密得名的由來，且亦是密教在日本放一異彩的中心點。不過日本的空海首把顯密二教剖開，如中國密宗的經咒儀軌中，歷來皆無判教之說，自從弘法大師著了十住心論及顯密二教論以後，就有了密宗判教之說。十住心論，他還是根據賢首的五教，如十住心論中有畜生心、人心、天心的三種世間心，及聲聞心、獨覺心的二種就是賢首的小教，其第六、七、八、九心，就是賢首始、終、頓、圓的四教，此外再加密教為第十心。所以教理的分配，不過在賢首五教上更加密教。但其建立顯密二教分判法，不啻把整個的佛教解剖開了，不免有所偏蔽，所以為現在講顯密問題所不取。"
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        "text": "台密本來的判教法，是依天台的四教，而說圓教為密教；後來因受了東密的影響，便說法華等為理密，密宗為事理俱密。依我看來，日本東台密的判教法，是依於台、賢而失其當。因此由其判教之結果，演成各宗派而無整個佛法的流弊。現在不取日本所判的顯密，而取西藏所分之顯經密續。"
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        "text": "西藏於佛說，除律以外總分為顯經密續二種，從說人天聲聞等小乘法及說空有觀行等大乘法為顯經，其餘由師弟傳承的咒印儀軌等為密續。其相傳續承的密法，換言之，亦即實際的修習法，所以密宗道次第上亦未另有判教之說。單就所傳的實際修習法而說為作、行、瑜伽、無上四層，故今取之。"
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        "text": "乙　性相為顯台賢禪淨等即等於密",
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        "text": "此義在上次佛理要略中也曾說過，所謂大乘法有三：一切法自性空義，一切法唯識現義，一切法大總持義。這裏的相，就是唯識，性就是空宗，此二皆重在以教顯理，即將一切法的究竟性和行果的差別相，用教把他顯示出來，是教的本義。"
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        "text": "整個的佛教，傳到了中國，就產生天台、賢首、禪、淨等宗。禪雖是印度傳來的，但成為宗派者，是在中國。然淨土宗在中國，猶不過念佛發願往生罷了，其說理是附屬於台、賢、禪等，並沒曾另有判教等的方式。但傳到日本就不同了，日本別立淨土的教理系統及判教等的方式，發達至淨土真宗，且建立教解證信的四個次第，而不言於行。他的教是彌陀教，於此起解，由解而證，由證方為真信，真信就等於已生極樂。其念佛不過感念佛恩罷了，和中國要由念佛等行而求往生不同，故彼稱純他力宗，不藉修行。其現在的世間行化，也是已生彌陀極樂而來度人而已，這是淨土教發達最極至的表現，故淨土真宗即等無上密宗。又如天台圓教一念中具足理事兩重三千性相，深明法法即是大陀羅尼義，與賢首之事事無礙法界相同。禪宗在表面上其問答多不可解，而在此問答上就直示法身全體大用。如從前杭州鳥巢禪師有一個侍者，侍師多年，以師平常一點佛法也不講，乃告假欲去。師問其故，他說要向他方求佛法。師即手拈衣上布毛一吹曰：「若佛法，這裏也有」，侍者頓悟。這豈非信手拈來無非佛法之義？也就是一事一物無非大陀羅尼法，所以台、賢、禪、淨的行法，即同密宗。天台等雖判一大藏教，然宗要上即一心三觀，賢首也唯是華嚴法界觀，所以就其宗要說，與密宗無別。"
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        "text": "丙　一切佛法之顯密觀",
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        "text": "前面二段是就部份的佛法觀察，這裏是就整個的佛法而觀察顯密，略分四類如下"
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        "text": "以前講的五乘共法、三乘共法、和大乘法相、法性等，都屬於顯中顯。雖大乘法相對於法性亦說尚有隱密未顯了處，而對於下列三重還是顯中顯的。"
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        "text": "２　顯中密",
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        "text": "在所依的經典如華嚴法華等，是屬於顯經的；可是台、賢、禪、淨的宗要所在，都是明一切法皆大總持而修觀行的。此觀之天台所說，任何一色一香皆即法界，一切法皆不能趣過任何一色一香，就可以知道了。"
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        "text": "３　密中顯",
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        "text": "即唐宋以來漢文教典所傳的密咒經軌，和日本依於漢文經咒儀軌所傳的金剛界、胎藏界等，以及藏蒙紅白黃各派所傳的密法。此等雖是祕傳的密法，而經咒儀軌等明修行次第，皆有定軌法則，其修習觀想等法，也是極其次第差別明顯的，因此可立為密中之顯。"
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        "text": "４　密中密",
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        "text": "禪宗在門庭施設上，可說為密中密。禪宗的特重點，專在乎證而不在乎教，所謂心心相印，相印就是證到了，不相印就是不曾證得，故稱教外別傳，所以成密中之密。在各宗究竟極證上，都為實證而無言教安立的，至於說即身成佛、即心是佛等，已是多事了。因為在密之極密是毫無生佛相可安立的。"
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        "text": "丁　重重顯密之勝劣觀",
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        "text": "現在講的勝劣，就是依於前面的顯中顯、顯中密、密中顯、密中密而判別。前面四重中的顯中顯，除了五乘共法三乘共法以外因為五乘三乘共法，只攝大乘一分，故不另，其餘如顯中顯的大乘法性法相及顯中密的台賢禪淨等，既可互為平等觀，又可互為勝劣觀。因為就顯中顯的大乘性相而說，可算是顯之最淺顯的，而顯中密的台賢禪淨在顯法中，以明一切皆大總持之不可思議義，就比較深了一層。至於密中顯所依的教法已深祕玄密，更能從實習上重重顯明出來，比較又進步了。到了密中密，就是甚深最甚深，最高無比的了。同時，也是一程序中所指的最殊勝法。"
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        "text": "但以上四重，是由顯淺而深密說的，若是把這四重行列倒轉來，則其勝劣也可互易其位。如密中密，可說為佛法最淺劣的，因為密中密所主的，即在法界法性，無論有佛出世、無佛出世，其性法爾常在，如禪宗說「古鏡未磨，照天照地」。因此、故說一切眾生即是佛，無佛外之眾生，也無眾生外之佛，即生即佛，無生無佛，都是密之極密的意義。而一切都是黑暗的，一切都是無別的，禪宗說「墨汁烏紗半夜文」，即是此義。所以、密至極密，既無一點佛法，也無能證的行所證的果，甚至連佛出世也是多事，所以雲門說：「老僧當時看見，一棒打殺與狗吃，貴圖天下太平」。因為有佛出世，於是有佛有眾生，便要分別得不安了。若不出世，豈不都是佛？豈不毫無分別？從此義上，故密中之密即是黑中之黑，是最未顯的佛法。從此進一步是密中顯，這猶如黑暗中有一微光、晚上的星燈一樣。因為密續若無性相教理等的說明，單仗傳承的密咒和儀軌等的指示而觀想修行，好像在暗中靠一點燈光行路一般。再進一步就是顯中密，此對於十法界聖凡因果等已能種種分別，把他顯示出來，並顯出假中之空及空中之假等中道義，這猶如月光一樣，遍照世界。但此月光，還非至極的明徹，故須待顯中顯的大乘法性法相，對於因緣性空及性空因緣的究竟道理，不但以多種經說明，且以多種論不憚煩地重重詮顯，像這太陽光一般的周澈明顯，乃可說是最究竟的佛法了。而且、這大乘法性法相，將世出世的重重緣起差別顯露出來，皆成為究竟正遍知的所知境，而照了一切法更無餘障。所謂正遍覺者的正覺中，一切法皆是大圓鏡智智影；大善巧的教法中，於一切法平等理和差別事莫不如理如量顯了，所以把前面的密中密倒轉來，顯中顯又是最殊勝了。然此不過舉例說說罷了，實則此中還可作別種看法，如從天台賢首等宗義上，也莫不各各顯其宗義為最勝，在此所顯義上，也別別以分判餘法之勝劣。總之、凡以何法為宗的，就以何法為最勝；此不但於教法是如此，就是各傳其密法也是如此。如日本、西藏、漢地皆各有所傳所宗的密法，而各就其所傳的密法表示為最勝。故在此顯密重重次第上看來，就可見一切大乘法是平等的，而在平等中又各有勝義勝用的不同。"
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        "text": "戊　台賢禪淨及各派密續之互學",
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        "text": "此從顯密問題上觀察，覺漢藏佛法應互修學，尤其在漢藏教理院對於漢藏佛法應互相研究。如西藏各派所傳的各部密續，中國缺的很多，我們應去修學。若中國台賢禪淨的修學有成就的，對於西藏也可作轉播，使藏人亦對台賢禪淨有所研習。如此、乃能澈佛法之底，盡佛法之量。"
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        "text": "四　結論",
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        "text": "台賢禪淨可說是唐宋以來的佛法，到晚唐後，大乘法尤其只流行台賢禪淨。在這千年的時候，大凡中國佛教徒所修學的，教、就是台賢，行、就是禪淨，唯此可以代表中國整個佛教。但是、近來中國佛教的命運，也如中華民國的命運一樣，日趨衰弱！中國佛教的破產，也如中華民族的文化一樣，支離破碎，空疏荒蕪！像這樣潰爛的中國佛教，似乎無有可代表中國從東漢到唐以來、中經幾百年所結晶的中國佛教的特質了。由此在最近，或把佛教從日本傳到中國來，或從西藏傳到漢地來，或從錫蘭傳到中國來；也如中華民族的趨勢一樣，由幾千年進步來的文化已不能自存自立，反退化到唯以模仿外來文化為事。今中國佛教亦似乎破敗到這樣的不可收拾地步。然從東漢中經幾百年到唐代結晶下來的中國佛法，竟如此完全空疏而無意義無價值的嗎？其實不是如此的；可看此中所明的一切法大陀羅尼義，在四重顯密中都顯出台賢禪淨所說的特長。此大陀羅尼義，應總攝五乘、三乘共法及大乘性相而成為大總持法。既由總攝一切佛法為基礎而成綜合的中國台賢禪淨法門，豈四教儀、五教儀等就可以代表了嗎？這是要普容遍攝五乘、三乘、大乘的佛法，方成為真正的台賢禪淨中國佛法。就是要把台賢禪淨的中國佛法，從根救起來，要由這普容遍攝的途徑，方克濟事。雖禪宗的單提向上直指頓悟的宗旨，而此如畫龍點睛，先畫得有龍乃需要點睛以活現一條龍；若先無一切教法的龍，便也失禪宗點睛的用了。又如念佛固然也能夠總持一切佛法，然若不能普容遍攝一切佛法，而反事排斥，單執一句阿彌陀佛，亦不過執持空名罷了。所以，今應普容遍攝錫蘭等三乘共法律儀及大乘性相與西藏密法，乃可將中國佛法發達興旺，一天一天的充實復活。而在復活的過程中，發揮台、賢、禪、淨、總合的特長，將律、密、性、相，澈底容攝成整個的佛法，於是中國的佛教因之重新建立，而亦可成為現代的世界佛教了。"
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        "text": "（碧松記）見海刊十八卷十二期"
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        "text": "幾點佛法的要義",
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        "text": "——二十八年二月在昆明歡迎會講——"
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        "text": "今日得與大家相聚一堂，真是一種難遇的因緣，不可把光陰空過了，因提出幾點佛法的要義來供大家參考。"
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        "text": "第一、佛法雖然是法門無量，廣大如海，而主要的厥為業報。故學佛法以徹明業報，確信業報為最要緊！佛所說的一切經教皆不離業報，信仰佛法即是信仰業報，不管是說一切皆空也好，諸法唯識也好，密宗也好，淨土也好，總越不出業報，換句話說，業報就是因果報應。要想得好的果報，即先行好的業因，若撥無因果，便非佛法。這是佛法中最普遍而又最重要的一個原則。"
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        "text": "第二、佛教的學理，比其他任何宗教學說來得寬廣而深圓。佛法依三界或云法界眾生而設，三界中有人類——我們生在人中，佛亦降生在人中，在人言人，側重人間而談佛法固無不可；但要知道宇宙間的一切眾生皆在佛化之中。若以人間自封，除現見外不論其他，否認餘趣存在，即等於自掘其根自塞其源，未免把佛法弄得太狹小了，那就大大不可。"
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        "text": "第三、就歷史上看，中國佛法在隋唐最為興盛，而其特殊之精采即是禪宗——唐以後的佛教都以禪宗為中心。宗門與教門工夫的差別可以明言者：即教門在深解「現前身心世界」是無常、是無我、是空、是唯識，而起觀察，而得通達。宗門在深疑「現前身心世界」是從何而來？從何而去？是誰？是什麼？而起參究、而得徹了。二者都是依「現前身心世界」為下手處；到了既「通達」、既「徹了」之後，所證所得亦無若何不同，所謂「方便多門，歸元無二」。其不同者、即其工夫一由解而起觀行，一由疑而起參究耳。"
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        "text": "由教門修行者，若住於由解而觀的觀智上，固是滯於加行而未能入根本智；然由宗門修行者，若凝於由疑而起參的參情上，尤落癡禪而不能豁開妙悟。故宗門須以由大疑而大悟為則！所謂「黑漆疑團忽打通，一多長短亦含容，踏翻宇宙浮漚上，逼塞虛空剎那中」；可以微露此中消息。這是修這兩種行者所當注意的。"
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        "text": "第四、說到近來中國佛教的情形，因為受到日本新的研究方法的影響起了很多變化，尢其是西藏佛教近亦影響內地很大。平常都以為西藏只是密宗的佛法，而不知道他們還是很注重教理研究的。他們的研究法注重辯論，而辯論不是隨便衝口而出，是有因明比量為格架的。因此有的人主張必要由比量的理智，乃能觀察起修加行智而入根本智。然此因亦不定：譬如宗門下的初根人因疑而參，與宿根人的纔聞即悟或一聞千悟，皆不須經因明比量智的理解；即教門中的隨信行人，亦可由深信諸聖上師的教示持戒習定，生現量慧，以得預入聖流。故必須經因明比量乃起加行智者，只是教門中的隨法行人耳。歷觀古今中外之佛教三乘聖者，不惟不皆曾先習因明比量，且多不先由博通教理而得聖果，可為明證。但西藏依因明比量的辯論方式與復興現今的中國佛教很有補益，因為中國佛法之衰病在儱侗，以此為勸學因明研究教理之一方便，固亦甚善。所以本人近年在重慶辦一漢藏教理院，以漢文藏文而研究此兩種文字的佛法，使互為溝通以相補充。"
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        "text": "其次、西藏相傳只許四宗：小乘只許一切有部宗與經量部宗，大乘只許龍樹菩薩的空宗與無著菩薩的唯識宗，其餘只可稱派不得名宗。在中國有部當俱舍宗，經量當成實宗，大乘即空有二宗。如此說來則中國的天台、華嚴、淨土、密宗、律宗、禪宗都不能名宗了。為他們所說是依因明比量智解以為宗的。這雖可如是說，但如玄奘法師所傳來的「小乘二十派為六宗」已不盡然了；何況中國的台、賢、禪等宗，皆直依根本智或佛智為宗，宗在離言不思議法界！自更非上說所能限了。"
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        "text": "中國的楞伽經上有宗通說通之說，中國向來視同世親所謂證法與教法的差別：以聖智自內證為宗通的證法，以因機施設教化為說通的教法。而西藏則以聞持言說之教為教法，因喻證成之宗為證法；亦見其宗在比量智解，與中國的宗在出離隨念計度分別之現量不思議智境者不同。蓋西藏能謹守印度論師之所傳，而中國古德則每能豪邁不羈，直探諸佛諸聖諸祖的內證心源，故異其趣。"
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        "text": "大乘唯識宗側重在「印所取空」的忍位加行智上，大乘皆空宗側重在「印二取空」的世第一位加行智上，此亦誠為比量加行智之極則，專以比量智境為宗者，確不能越出此範圍。然中國的台、賢、禪宗則皆宗在無得不思議的出世間智上，即以聖位根本智、後得智或直以佛的一切種智為宗。即中國三論、唯識宗都有此種趨勢。故余並法性空慧宗，法相唯識宗，而鼎立法界圓覺宗也。蓋非開立法界圓覺宗，不惟無以位置中日之台賢禪密諸宗，且亦不能看明全部的中國佛法趨勢。此為余研究佛法以來，並縱觀西藏、日本的佛教而得此結論，甚望高明者共商討之！"
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        "text": "（塵空記）見海刊二十卷第六期"
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        "text": "新與融貫",
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        "text": "——二十六年八月在世界佛學苑研究部講——"
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        "text": "今天拈「新與融貫」一題，說明本人所指導研究的綱要。先由本人的意趣說起。關於本人的意趣，在南京講優蒲塞戒經時，已分為四點略略地說過，現在再提要於此。"
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        "text": "甲　非研究佛書之學者",
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        "text": "把佛書當做學問研究，國內外的人頗不少，其實、從事攷稽佛書而研究其義理，以造成一專門的學者亦不是件易事；而時有揚其一得衒異鳴高之弊。一般人讀了本人的許多著述，以為本人是個用字比句櫛、勾古證今的研究佛學者，實際上本人讀書每觀大略，不事記誦，不求甚解，而以資為自修化他之具為目的。所以本人的志願趣向上，從不冀成為學者，唯在能成就振興佛教覺人救世之方便耳。"
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        "text": "乙　不為專承一宗之徒裔",
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        "text": "佛法中分宗立派，早在印度即有小乘十八派或二十派別；之後大乘復興，遂有大小乘對峙；大乘復分法性法相之空有兩宗；繼之又有真言宗興起；是為印度開宗立派之概況。而在中國方面，亦有天台、華嚴等宗之別；同時、宗中又立派，如禪宗之臨濟、曹洞、溈仰等是。宗派之所以興起者，差不多都是以古德在佛法中參研之心得為根據，適應時機之教化上而建立的。中國性、相、律、密各宗，為傳承印度的宗派；台、賢、禪、淨等，為創立的宗派。日本繼承中國，復有日蓮宗、淨土真宗等之開創；諸宗派至今，皆各有其系統的傳承，非常嚴格。而本人在佛法中的意趣，則不欲專承一宗之徒裔。以為由佛之無上遍正覺所證明之法界性相，為度生應機而有種種施設，法流多門，體源一味，權巧無量之方便法，無不為度生而興；古德開創宗派，其妙用亦在乎此。由此看法，無上大覺海中流出來的教法，為了傳持者及入世應機的各有偏勝：由迦葉、阿難等承持，則成初期小乘；由龍樹、無著、世親等弘傳，則成中期大乘；由龍智、善無畏、蓮花生等傳承，則成後期密法；印度佛法，因之可分為三期了。後來到了佛滅度後千二百餘年的當兒，印度的佛法已由衰落而消聲匿跡；在印度奔放的佛法鮮花，不能不轉移到異地去開放！錫蘭、暹羅、緬甸等地所盛傳之巴利文佛法以錫蘭為代表，就是印度的初期小乘佛法；從中國到高麗、日本等地所盛傳之佛法以中國的漢文為代表，就是印度的中期大乘佛法；而由西藏及再傳於蒙古、尼泊爾等地所盛行之密法以中國的西藏文為代表，即為印度的後期密法。此為印度三期佛法的二千餘年來支流的大概。其於諸法性相一味平等中之各宗派法門，皆可隨人根機所宜而修學，藉以通達究竟覺海。所以本人觀察佛法之五乘共法、三乘共法、及大乘不共法，原為一貫；在教理解釋上，教法弘揚上，隨機施設而不專承一宗或一派以自礙。"
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        "text": "丙　無求即時成佛之貪心",
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        "text": "站在佛法立場上，用佛法的眼光去觀察世界眾生，一切眾生互相關涉，而一世界與無量世界亦相攝相入；所謂「一即一切，一切即一」，即是此意。所以佛法並不是為此一人生及此一世界而起；即此一生一世亦當體無始無終，無邊無中。發心修學佛法者，應不為空間時間所限，宜超出一切時空，涉入一切時空。於佛法如此理解，即能自悟悟他，精進無息，無庸拘定要即此身成佛。蓋成佛不過自悟悟他而已，菩薩行滿，佛陀果成，但勤耕耘，自能收獲，何須刻期求證！因為刻期追求，大抵為滿足虛榮心所驅使；而著相拘求，非僅心量狹小，且未免反增煩惱耳！佛法中雖有為接引一類誇大之眾生，或激發一類懈怠眾生，施設即身成佛、立地成佛等假名，但本人提倡發長遠心修自悟悟他行，不怠不息，而不以此類假名而掀起刻期求成之貪心。"
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        "text": "前面三點從消極的反面立說，第四點恰從積極的正面言之。從正面講，本人為一從凡夫而得聞佛法信受奉行者，認佛法中的五乘共法、三乘共法及大乘不共法，均一貫可達到究竟圓滿之覺海。凡能貫通五乘、三乘及大乘教法而發菩提心修菩薩行者，便是菩薩，所以本人在佛法中的意趣，是「願以凡夫之身學菩薩發心修行」。這裡有兩件事：一是學菩薩發心，二是學菩薩修行。本人還不能如菩薩那樣發心、修行，現在是學菩薩的發心，學菩薩修行。本來學菩薩是極難能的事，須經過十信而入初發心住，再經十住、十行、十迴向修集福慧資糧滿足，始能進為聖位菩薩。今人不知此義，每每稍具信行，馬上心高氣傲自命成佛；不知少分之學發菩提心、學修菩薩行尚未做到呢！你們發心到佛法中修行，要切實認清這一點。照大乘起信論上講，真正初發心菩薩，須於入發心住以前，經過十千大劫修行六度萬行，才為真正初發心菩薩；然後再經過三大無數劫，方能證得無上正等正覺。所以本人亦為願學菩薩發真正菩提心而修行六度萬行者。至於發菩提心的修法，前新譯西藏宗喀巴大師著的菩提道次第論，根據印度龍樹、無著諸菩薩所說，曾有精密的闡明，可參照修習；俾不落於人天福報心、二乘自了心，而得發起修行六度的大菩提心。"
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        "text": "二　佛教中心與中國佛教本位的新",
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        "text": "依上面的意趣，可以觀察本人的思想，即新的思想與融貫的思想。先說新的意義：平常說新乃對舊的反面而言，而佛法真勝義中無新無舊，緣生義中則沒有一定的分劃，小至一事一物，大至一世界乃至無量世界，都剎那剎那生滅相續的遷流著而新陳代謝。然依佛法契理契機的契機原則，以佛法適應這現代的思想潮流及將來的趨勢上，因為人類在一個區域之中一個時代裏面，適應其現在的將來的生活，則有一種新的意義。便是契機的意思。根據佛法的常住真理，去適應時代性的思想文化，洗除不合時代性的色彩，隨時代以發揚佛法之教化功用，這在四悉檀中叫做世界悉檀，即是佛法活躍在人類社會或眾生世界裏，人人都歡喜奉行。如是，即為本人所提倡的弘揚佛法的新的意義。若是故步自封不能適應時代；或標奇立勝，從古代或異地另尋來一個方法，欲以移易當地原狀，則都不免落於非契機的病根上。一般為佛法傳持的人，若能依照契理契機去躬踐實行，則不但目前及將來的中國的佛教可以發揚光大，即全世界佛教亦會因此而鼎新起來。"
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        "text": "新、需要佛教中心的新，即是以佛教為中心而適應現代思想文化所成的新的佛教。這佛教的中心的新、是建立在依佛法真理而契適時代機宜的原則上。所以本人三十年來宏揚佛法，旁及東西古今文化思想，是抱定以佛教為中心的觀念，去觀察現代的一切新的經濟、政治、教育、文藝及科學、哲學諸文化，無一不可為佛法所批評的對象或發揚的工具，這就是應用佛法的新。然而、若不能以佛法適應時代、契眾生機，則失掉這裏所謂的新，在社會眾生界是一種沒有作用的東西：如此的佛教，會成為一種死的佛教！又若不能以佛教為中心，但樹起契機的標幟而奔趨時代文化潮流或浪漫文藝的新，則他們的新已經失去了佛教中心的思想信仰，而必然的會流到返俗叛教中去！這都不是我所提倡的新。在這把握佛教中心思想、去適應時機、融攝文化和適應新時代新潮流去發揚宏通佛法，我有很多的寫作，都是如此的。"
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        "text": "本來、佛教是沒有民族和國界的限制的，現在講中國佛教本位的新，則因在中國已有一二千年歷史的佛教，有不得不注意的必要。而此中所謂中國佛教，更應簡別為華文佛教。今中國雖合漢、滿、蒙、回、藏，然漢文佔十之九有餘，故通稱漢文為國文；那末漢文文化就是中國文化。海禁未開之前，交通不便，各國文字彼此互相研究非常困難，今日往來研究各國文字已比以前容易及繁廣得多。即如在這講堂裏，通外國文者，如巴利文、緬甸文、英文、日本文等，各有其人。在目前中國佛教裏的出家僧眾，是很有人能精通其他文字的了；所以現在彼此互觀各國之佛教，是感不到困難。但是我此中所云中國佛教本位的新，是以中國二千年來傳演流變的佛法為根據，在適應中國目前及將來的需要上，去吸收採擇各時代各方域佛教的特長，以成為復興中國民族中的中國新佛教，以適應中國目前及將來趨勢上的需求。由此，本人所謂中國佛教本位的新，不同一般人傾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中國佛教的所謂新！亦不同有些人憑個己研究的一點心得，批評中國從來未有如法如律的佛教，而要據佛法的律制以從新設立的新！此皆不能根據中國佛教去採擇各國佛教所長，以適應目前及將來中國趨勢上的需要。所以本人所謂的中國佛教本位的新，有兩點：一、是掃去中國佛教不能適應中國目前及將來的需求的病態，二、是揭破離開中國佛教本位而易以異地異代的新謬見。在這兩個原則之下，在中國目前及將來趨勢的需求上，把中國佛教本位的新佛教建立起來。"
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        "text": "三　宗乘融貫與文系融貫",
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        "text": "甲　融貫的由來",
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        "text": "關於本人的融貫思想的由來，說起來亦大有因緣。最初、本人親近的善知識，是禪宗的寄禪老和尚即八指頭陀等，對於參禪的傾向較深，對台賢教義稍稍研究。後來自看藏經，於性相經論的得意處，每在離言的禪意，頗契維摩經所謂文字性空即解脫性。如天台的離言諦，法相的離言自性，法性的離戲論分別，都融徹到禪宗上的不立文字，如古人所謂「不即文字不離文字而為道用」。放觀一切經典文字的佛法，不是擺設在地上的木石，而同滲透虛空中的光影；故於一切佛法，容易成為融會貫通的思想。此種思想，在我的著述中發表的很多，這裏且提出兩個綱領來說說。"
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        "text": "乙　宗乘融貫",
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        "text": "宗、即是宗派。我曾把印度、中國、日本之各部各宗各派，融貫以著成佛教各宗派源流，及佛乘宗要論、大乘宗地圖等，可資參考。乘、即諸乘，論藏、曾以五乘共法、三乘共法、大乘不共法融貫於佛學概論等。本人這五乘共法、三乘共法、及大乘不共法，可與西藏宗喀巴大師的菩提道次第論中的下士道、中士道及上士道比觀。如圖："
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        "text": "┌下士道──五乘共法　┐\n　　　　宗喀巴┤中士道　　三乘共法　├本人\n　　　　　　　└上士道──大乘不共法┘"
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        "text": "丙　文系融貫",
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        "text": "從大覺世尊大悲心海中流出的清淨教法，在印度有三時期：即是初五百年的，今流為錫蘭、緬甸、暹羅等地的巴利文系佛教；第二五百年的，今流為中國、高麗、日本等地的華文系佛教；第三五百年的，今流為西藏、蒙古、尼泊爾等地的藏文佛教。"
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        "text": "年　　　　代　　教　　　　法　　流　傳　地　方　　文　系\n　　　　　　┌第一期五百年──小彰大隱佛教──傳錫蘭暹羅等地──巴利文\n　　　　印度┤第二期五百年──大主小從佛教──傳中國再傳高麗日本─漢文\n　　　　　　└第三期五百年──密主顯從佛教──傳西藏再傳蒙古等──藏文"
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        "text": "除此諸文系以外，歐美文系近年亦成一新的研究。依止各文系以融貫世界佛學而為建立弘揚世界佛學的工具，是本苑名為世界佛學苑的由來。不過第一宗乘融貫的思想，初祗限於漢文系，今後希望普遍到各種文系中去。第二文系融貫的思想，希望研究各種文，更能融貫到所研究各部派的宗義上去。"
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        "text": "四　本院研究諸系的略明",
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        "text": "第一、俱舍阿含系：此舉俱舍為主而遍及三乘共法，從漢文的俱舍阿含研究，亦須參考巴利文、西藏文各系，才能融會貫通。俱舍、阿含為最能貫通各文系之佛教者，故研究佛教者須從此著手。"
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        "text": "第二、法性般若系：法性般若系以中論或三論或四論即於中、百、十二門三論外添一大智度論為研究之入手。在印度有龍樹、提婆、羅睺羅、青目、清辨、佛護、月稱等諸健將；在中國有鳩摩羅什、僧肇、僧叡、高麗朗、止觀詮、興皇朗、吉藏等中心分子；在日本有慧灌、福亮、道慈等主要人物；而西藏各派亦大抵奉中論為究竟義。"
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        "text": "第三、法相唯識系：研究法相唯識，可以慈恩師資之說為基本。上溯印度無著、世親、安慧、護法，及中國覺愛、真諦三藏等，而下逮慧沼、智周，以及日本、西藏唯識學中諸巨子。"
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        "text": "第四、法界顯密系：此系包括、台、賢、禪、淨、密五宗，中國千百年來都以台賢為教義，以禪淨為修行，而近年則密咒行亦頗興盛。"
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        "text": "第五、教乘次第與教宗歷史系：教乘次第是一種總攝分判一切佛法的位置研究；教宗歷史，是對于整個佛教或各宗或各點的歷史系研究。"
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        "text": "第六、律藏研究與僧制整理系：佛制戒律，是佛教建立住持僧團的生命線。照原始律儀履行最盛的，要推錫蘭、暹羅、緬甸等地。在中國、日本、西藏則多有變通。僧制整理，是中國目前的一種必要工作，在本苑的指導師及研究員，要認清這僧制整理的工作，須要從律藏研究到各方域各時代的僧制。"
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        "text": "上面六系，如研究法界顯密系，要融會貫通台、賢、禪、淨、密以研究，當然比專學講天台教、賢首要艱難得多。現在應不避艱難地本著這新的融貫的宗旨，勇猛研究，乃能躍進為現在到將來的世界佛教。"
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        "text": "（福善記）見海刊十八卷九期"
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        "text": "——二十一年十二月在閩南佛學院講——"
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        "text": "這是從佛教最初的發源、至後來千派萬流的流傳上、提出一個綱要來觀察全部的佛教。佛教的發源是由降生於印度的釋迦牟尼世尊，所以在這里，我們第一，要認清全部的佛法，都是出於釋尊一代中所應化施設的教法；雖然由後世的學者將牠發揮光大而進展，而推其根、尋其源，則皆基於釋尊一代中所開示，不同普通一般研究歷史者，或以為後世學者所新創的觀念。我們真正信佛法的人，須首先在這點上認清楚，才曉得後世所流傳的佛法，皆是以釋尊一代所示的教法為根源。有了這根源，後世學者依著時代潮流的特殊機緣，就能把牠這部分那部分的傳播四方而發揮光大，而其根源總不外釋尊現身說法的施教。這樣，知道佛法的流傳，都是從佛陀親證的法界性相中流露出來的佛法，才能握得佛的「心印」。"
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        "text": "說到流傳，首先就想及佛滅度後阿難、迦葉尊者等結集法藏的關係。但不必完全由於他們，先時同時或後時更有其他的弟子們共同結集或各成記錄，不過在佛滅後首先盛傳的，以阿難、迦葉為重要的領袖而已。在佛成佛後五六年間，即有律條的制定，至十二年間，已有完成的戒律，為當時各處的僧團所共遵行。在廣律上說到佛在世時，已有比丘或長者、國王夫人等讀誦佛說的經典，可見佛法不特佛滅後流傳，即佛世時亦已有記錄流傳。這樣、我們對於後世佛法各派流傳的思想，可知其皆出於佛在世或佛滅後的各種集錄的傳流；因為除了阿難、迦葉的結集外，尚有其他許多的弟子們結集、記錄，流傳於後世而各別的逐漸發揚光大。所以溯其根源，全在佛陀一代的設施。"
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        "text": "佛教各部分所以各別在後世發揚光大，原因一半是由當時主持佛教的人物，一半是由順著時代的潮流，適應處所的機會，所以將某一部份成為特殊的發展；而在適得其反的時地，這一部份的佛法必趨於衰落的現象。而由當時其他主持佛教中堅人物的努力，所以又能使佛法之另一部分發揚廣大。認清這一原則，便可想知世界上從古至今的佛教情形了。"
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        "text": "乙　印度佛教的三期",
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        "text": "釋尊降生於印度，故佛法首先傳於印度；現在把印度佛教的歷史分成三個時期說："
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        "text": "１　小乘興盛時期",
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        "text": "傳持佛教的正統而主持佛教的中堅人物，就是阿難、迦葉、優波離他們，因此流傳的佛教亦以他們結集的法藏為中心。大概在佛滅度第一百年到第六百年間，為印度佛教史上的第一個時期，所以這時期中所傳的教法，是以聲聞乘為中心的三乘共法。然所傳的三乘共法，雖以聲聞乘為中心，而大乘的佛法，亦不能說全然烏有，不過因這時期中聲聞教法特別光大發展，大乘佛法伏於其中，隱沒而不彰罷了。因為當時都以聲聞人的眼光去觀察大乘佛法，所以大乘佛法自然隱蔽而難以顯彰。是為印度佛教史上第一個弘盛小乘佛法的時期。"
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        "text": "２　大乘興盛時期",
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        "text": "３　密咒興盛的時期",
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        "text": "這從千二百年以後的時代，當時大乘佛教的教理，已成了精深而嚴密；同時在通俗教化上已能普遍於民間，而一般崇信的人們，由崇信而要求實行。佛法既然普遍民眾，又重於實踐修持的要求，於是就有一龍智菩薩出來，弘揚真言陀羅尼的密法，遂致密法流行發達，極隆盛於一時了。但在這時期中亦並非大小乘教法就斷絕了流傳，不過以陀羅尼真言密法特別發達弘盛，其餘大乘教法都依附其中流行。而小乘教法幾於湮沒。這時佛法雖普遍流行，而不重於教理，但偏於密咒的傳持，濫同民俗的風習，遂令婆羅門教乘之崛興而弘盛，致佛法反漸趨於衰落，乃至後來的印度佛教竟趨於頹敗而幾乎絕響為止！是為印度佛教史上第三時期佛法的狀況。"
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        "text": "上面所說三個時期，為印度佛教流傳的全部情形。佛教所以能在某一時代弘盛傳播，上面曾說，靠著佛教中特殊的中堅分子，遇著時代的特殊機緣，所以得到特殊的發展。可是現在印度的佛法，已處於絕響的境地，沒有純正的佛教可言了。雖然，佛教在印度三個時期中特殊發展的部分，曾經分別流行於各處，成為現存於世界的佛教。"
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        "text": "丙　世界佛教的三系",
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        "text": "現在世界上流行的佛教，可分為三大系統：第一系是以錫蘭為中心，由錫蘭而流於緬甸、暹羅及以前的馬來半島等處。第二系是以中國為中心，由中國而流傳於高麗、日本、安南等處。第三系是以西藏為中心——西藏亦屬於中國範圍，現在所謂「五族共和」，西藏是其一。雖然，其語言、文字、風尚習慣等等皆逈異於中國內地，故另成為一系——，由西藏流傳於蒙古與西北、東北、及尼泊爾等處。"
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        "text": "這現存世界上所流傳的三大系佛教，與印度三時期的佛教，是有很密切的關係。錫蘭系所傳的佛教，是印度第一期流傳的佛教，以其在阿育王的時候已開始傳入，且其保持僧眾團體的律儀等等，儼如佛世或離佛不遠時代的僧眾律儀一樣。而在教義方面，則亦以三乘共法的阿含經等為範圍。故由錫蘭為根據地而傳於緬甸、暹羅等處的佛教，我們可以確定牠是印度第一期流行的佛教。"
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        "text": "再來觀察中國所流行的佛法：舊傳謂於佛滅後一千年間傳來，現在依錫蘭、西藏的佛史，應把佛生年代減近在四五百年頃，那麼中國所流傳的佛教，即是佛滅六百年後印度第二期流行的佛教。因為第二期所盛弘的是大乘教法，雖然三乘共教亦附帶傳來，而確以大乘佛教為主。在唐開元後印度第三期的真言密法亦有傳來，但未極具備，故中國終以印度第二期佛教為主要。所以現在世界上所傳流的純正大乘佛教，還是在中國內地。"
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        "text": "現在西藏所流行的佛教，是印度第三期所傳的佛教。所以要觀察印度第三期佛教的真相，可以考之現在西藏佛教的流傳，等於觀察第一期佛教須研究錫蘭，和第二期佛教須研究中國一樣。西藏佛教是以陀羅尼密法為主要的，於大乘性相教義雖亦重研究，而終以真言密法為所趨，故印度第三期特別發揮的佛教，正在西藏；即由中國傳日本的真言密法，亦不及其完全。"
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        "text": "此三系相互比較起來，西藏比較中國亦有所缺，關於印度第一期以三乘共法為中心的經、律、論，中國不在少數，而西藏則無阿含經等，律藏亦不多，而中國則較完備。所以印度第一期佛教，比較多的還是在中國。雖然，在中國亦有缺陷，如中國在戒律的儀式上，除了傳戒時曇花一現外，便不可多見；而錫蘭依然照律制實行，所以印度第一期佛教在中國亦覺不全。"
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        "text": "現在因為全世界海陸交通的便利，所以佛教也就漸漸的普遍到歐美各國：錫蘭派、則由英國先流傳到歐洲，而美洲；中國派、則由日本先流傳到美洲，而歐洲；西藏派、因近於印度，則由英屬印度流傳到歐洲，而美洲。於是就使整個的佛法，如遠山的雲煙重重綿延流布於全球了。然其根源，仍在於印度的三時期。這樣去觀察世界上整個的佛教：先歸納為錫蘭、中國、西藏三大系的佛教，再溯到印度三時期的佛教，更追溯到佛世時代的佛教，那就可以得到全部教史整個的綱要。研究的學者，對於全部教史能作如是觀察，就可得著一個系統的思想和觀念，如網在綱，有條不紊了。"
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        "text": "二　全部教法的綱要",
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        "text": "我們想了解全部佛教的教義，而得其整個的思想和概念，那須要從佛陀一代教法的流傳中尋找綱領來作分析的觀察。古來分判佛法，有半、滿，頓、漸等等的不同。全部教法的能詮典籍——經論等，向來是分判為經、律、論三藏來收攝的；但亦有非三藏所能歸納者，故在三藏外又加一雜藏；又有於雜藏後加一禁咒藏的。但我們若於全部教法深切地加以研究，覺得除三藏外確須有加一雜藏的必要，因為在三藏所不能包容的一切，都可以攝入於雜藏中。至於禁咒藏，則是由於印度第三期真言密法特別發達時而分編，我們若從全部佛教觀察，此藏實無別編的必要。比如中國的禪宗在唐後極為弘盛發達，而禪宗雖說「教外別傳、不立文字」，但各祖的語錄極多，且體裁特殊；若禁咒另編一藏，則禪宗亦應另編一語錄藏。語錄藏既不另編，故禁咒藏之另編，亦無何等需要。這樣來觀察全部教典，應以編成經、律、論、雜四藏為確當。現在佛法的分編，如頻伽藏等，都另有秘密部的編輯；但亦有依四藏的格式而編輯的，這是很適宜而妥當的，故今後仍應編為四藏。"
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        "text": "這不過依於典籍上的分判，儻依內容教義上來分析，則雖編四藏，亦仍於義理不知其統緒。在教義上，依我個人的研究觀察，古來種種的分判終是不大平允、妥當、周到；我以為全部佛法在教義上應作三種分配：一、五乘共法，二、三乘共法，三、大乘不共法。這在我的佛學概論上早有舉要的說明，現在再來提說：——"
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        "text": "１　五乘共法",
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        "text": "此為出世三乘——聲聞、緣覺、菩薩——共法，即在超越三界的苦集而得出世的滅道上，說名「三乘共法」。所謂共法者，因為三乘雖有區別，而斷三界煩惱生死以證無生阿羅漢果則皆同；即如佛十號中有所謂「多陀阿伽陀阿羅訶」的阿羅訶，亦即阿羅漢也。故凡了脫三界生死諸苦而達到出世無生果位者，皆可名為三乘共法；故亦不能說唯是小乘，何況聲聞、緣覺皆可進入於大乘呢？故對於全部教法，第二部分應判為「三乘共法」。"
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        "text": "此為大乘不共法之境。關於大乘性相的教義：如般若等是多明大乘諸法法性的；如楞伽、深密等是多明大乘諸法法相的。但這所明的大乘諸法性相，頗不同五乘共法或三乘共法所明的教法。因為大乘所明的性相，即為佛陀所自證的境界，決非聲聞等所能了解、測度，所謂「唯佛與佛乃能究竟」！故獨名「大乘不共法」。"
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        "text": "此明大乘不共法的行果。關於大乘所修證的行果，如華嚴經所明重重菩薩行位，多是明大乘所修的行門；又如涅槃、真言、淨土等所明，都是明大乘果的體用。此亦決非聲聞等所能望其項背、知其一二，故名大乘不共法。所以全部教法第三部分，皆可編為大乘不共法。"
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        "text": "這樣觀察全部佛教教法：把可別為經律論的歸納於三藏中；不可區別的都歸納於雜藏中。每藏又依教義為平允、適宜、妥當而周到的分配，就是有若干部份編歸於第一「五乘共法」中，有若干部份編歸於第二「三乘共法」中；有若干部份編歸於第三「大乘不共法」中。如此，以此三法去貫攝四藏，亦以四藏來分配三法，那實在是很周妥的；同時亦極適合於閱藏的程序。"
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        "text": "將來果能將全部教法如是編輯，那是很好的事！現在不過把我對於全部教法編判的意見提出來說說，至於努力去做成功，還是要望於你們的。同時你們能把這兩重綱要深刻的認清楚，便可得到一個整個佛教的基本思想；從事研究全部佛教，亦不至於迷惑而無歸宿了。"
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        "text": "三　今後佛學的建立",
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        "text": "前面講的教史和教法兩種，為全部佛法的綱要，為研究佛學所根基者；現在即以此來作今後建立全部佛學的根基。今後佛學的建立，在我的世界佛學苑簡章上，曾有一表說及，就是對於全部佛學，可分「教」、「理」、「行」、「果」四種來建立：現在所說建立佛學，亦不出此四種。"
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        "text": "要建立佛學，須首先研教，以研教為建立佛學所根基者。但要研教而建立佛學，非用一番苦工不為功！故我對於所研的教分兩種："
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        "text": "就是從佛世時代直至現在時代，凡關於有表現佛教中法物的性質東西，如寺廟、塔像、衣缽、雕刻、塑畫等等，皆可歸於法物。法物中可分二種，A.史料的：對於某種法物研究出來能為佛教歷史之根據者，如研究某一時代的碑文、法器等類，便可探知當時佛教的情形。如現在中國的龍門石窟、燉煌石室、及印度的阿育王石柱、祇園精舍原址、佛陀伽耶塔等，若去研究牠，都為佛教中重要的史料。B.美術的：就是對於佛教的法物，如雕刻等能表示崇高莊嚴而使見者一見即起尊重的敬心者，皆含有美術性質。這在佛教中固然極重要，即在世界美術史上亦有極大的關係。故我在世界佛學苑建立上第一部份即為研究法物的施設。"
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        "text": "關於世界上佛教的經書，即如前文所說編輯的經、律、論、雜等，亦猶有研究的必要。如世界佛教的法物，須經研究考定，方成其為史料的與美術的。欲使經書為世人共信共遵的教法，亦應有加以研究的必要，故有考校和編譯二種的工作。A.考校的：如現在所有的普通流行的經書，須經考校，方可辨其真偽、是非。如晉代道安法師所作的經錄，以及至今尚流傳的唐代開元釋教錄等，皆曾作過「考其真偽，校其不同」的工夫。如通俗所流行的佛經，往往被人一經考校，即知其偽。我們對於佛教所有的經書，如教理不合的，歷史年代不配的、源流不明的，凡有可疑者必須考究；或因版本不同的，經一而譯異的，互有出入則須校正，所謂「有疑則考，有異則校」。再進一步，世界所有的經書，因各國的文字不同而經書亦因之而異，如同一經因譯而異，所以須經重重考究的工夫。考到決定，校到正確，然後方可為建立佛學所根據的教法。B.編輯的：經過考校，還要編譯、編輯。即如前次所說把四藏來分配三法，以三法去貫攝四藏等，依此為標準而編輯。此為總編。若分別而編，如編藏要及古德大師的叢書，或各宗派叢書等等。在編輯外須更翻譯，如現在歐美各國所無的經書，或無佛法流行的地方，則可將中國等處之佛學譯而流傳其土，使其崇奉。或向來已有佛法流行的地方而文字有異，或華文系有而藏文系無，或錫蘭文系有，如小阿含經等而中國無等等；故應互相翻譯，互相傳遞，使互缺而成其互滿。則後來編輯大藏教典，全部經書，各國皆可得到平均。但編譯時須先行考校決定，然後才可認為佛教真正的經書典籍或法物。所以法物和經書中須各經二種工作，方為圓滿。蓋此為佛學建立上的基礎，基礎既穩固。後來研究者依此而研究，其立腳點乃站得穩固。否則，含帶有可疑的錯誤的或壞的在內，即使後來研究成功，亦成一根本不正確的東西，思想容易發生動搖。故今後建立佛學，須從研教為入手法門。"
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        "text": "乙　究理",
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        "text": "既研其教，應究其理。關於究明義理，即以前文所說全部教史和教法的綱要為根據。是由印度三時期的學理而流行為現在世界上的三大系佛教，及三大系佛教與三層教法的密切關係：如第一層為印度錫蘭系的三乘共法的學理。第二層是中國以大乘不共法為主要，而兼攝五乘共法與三乘共法的綜合學理——如日本等皆在其中——，故可名印度中國系的綜合學派。第三層是印度西藏系，亦兼攝大小乘共不共法，而為偏重於真言密法的學理。繼承此三派學理的思想而起者，則為現在歐美及日本各國之新研究派的學理。所以若於中國各宗而分析研究，尚不過是小部分；若把範圍擴大起來而作普遍的研究，即要依此四大部份而研究，方能窮盡全部佛法的義理，而建立世界性的佛學。故第二步工作，在繼研教之後而研理。"
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        "text": "丙　修行",
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        "text": "理既遍通，則應起行。教海浩瀚，行門無涯，故知佛教修行的法門無量。雖然，現在約四種行門來說，可以總攝一切行門。"
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        "text": "律儀為學佛之行業規範，最為重要，但專依律儀為行門而修習，亦可達到究竟果位。如能先持解脫戒而後定共戒、道共戒，乃至菩薩的三聚淨戒，次第而修，即可達到究竟佛果。所以律儀，一方面為一切行門應共修共學的基礎，而一方面則亦依此為專門而達到究竟。如佛十大弟子中有優波離尊者持律第一，亦是依律儀而達到究竟的好例。"
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        "text": "是為修禪定止觀行、但其範圍亦同律儀一樣的廣闊。在佛法中修定，除了外道鬼神的邪定，其從凡夫禪而小乘未入聖位禪，已入聖位禪，乃至菩薩佛的禪，皆名修習禪定；不過因修行者的程度，致有淺深的差別。又平常從入手方便，則分五停心，如因緣觀、數息觀等；漸進階層如九次第定等等。又如大乘所明首楞嚴等種種的三昧，皆是此禪觀行，故禪觀行在佛法中極為普遍。因聖智非散心所能發，欲證聖果須由定力；所以修行皆在修慧中，必有定力與之相應。如證小乘聖果，最低限度，亦要得到欲界定，否則便無證聖資格，故佛教中種種的修行，皆可攝歸於禪觀行。但第一律儀、是在道德實踐上言，而觀、是從現證實驗上說。大乘佛教談性相空有的理境，便要如何地去實驗而得證到；故禪觀為佛法中修行的第二部分。"
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        "text": "律儀與禪觀二種，是佛法中修行最平正的通途；但有特別的殊勝方便行，便是真言和淨土。"
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        "text": "即修種種陀羅尼行門所謂三密相應，身密結印、口密誦咒、意密觀字，並有曼荼羅—壇—等的施設，而修習亦極嚴敬而不違犯。此依種種法配合而成行，如以種種藥配合於一丸而去治病一樣；同時所以修習密行須仗阿闍黎之傳受灌頂，亦正似藥丸須由醫生為對病施用一樣。故真言密行為佛法中修行的第三部分。"
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        "text": "４　淨土行",
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        "text": "汎常一般的人們，都以為念彌陀生西方便是修淨土行，其實依全部佛法來說則不然，念彌陀生西方不過為淨土法門中的一種而已。淨土、是通於諸佛及聖位菩薩的淨土。如佛言：「十方淨土，隨念往生」，亦通於聖位攝受眾生的菩薩淨土，所以淨土範圍是很廣闊而普遍。如藥師經中有琉璃淨土，上方有香積淨土，彌勒如來有內院補處淨土等等，皆是淨土。可是淨土唯大乘教法中有，聲聞中無。所謂淨土攝受，是由佛菩薩果上的功德妙用，依大悲願力而方便攝受下位眾生，使其至臨命終時，往生而不退轉。所以我們修行淨土，好比欲去淨土中留學一樣。但欲留學，須先預備資格，方可進入；故修習淨土亦然，須積福德資糧。且修淨土現身亦可證得，如修得三昧時便可現身得入淨土中，非決定要臨命終時始有淨土可生。十方淨土，種種非一，在西藏之三大寺中，大概發願往生兜率淨土，亦有發願往生十方淨土者。如法華經所謂「臨命終時，千佛授手」，故知淨土法門是包攝無量數的淨土行，不斤斤乎念彌陀生西方也。"
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        "text": "修真言行，能使現世發生許多功用，而修淨土行，則必能使其心有一定的歸宿，得到簡易的安心。所以修真言能發用，修淨土能安心。"
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        "text": "上來所說的四行：律儀與禪觀，是由自力而向上增進；真言與淨土，是由他力為加持。至於其餘的觀行，如一心三觀，法界觀等等，皆可收攝於禪觀中。故佛法中所有行門，皆此四行攝盡，是四行為一切行門的大綱。"
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        "text": "既說修行，應談證果，但證果的階類亦無量，現在以「信」、「戒」、「定」、「慧」四級來包括："
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        "text": "對於佛教最初發起的信心，即為第一果。因無論其為七眾中何眾弟子，必須具有信心，方稱為佛弟子。雖這信果是從研教究理而得，而要使信果圓滿，非到究竟佛果位不可。所以信果是由研究教理所得之果，同時亦是修律儀等行所得之果。凡學佛者，具足信心為必要的條件，所謂「信為道源功德母」，「佛法如大海，信為能入」，學佛者具有真正的信心，方為真正的佛子。"
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        "text": "此從律儀上所得之果，亦通禪觀上所得之果。如修禪觀成定共戒，修習真言成密戒，修淨土成淨戒，由修行證果而成道共戒。戒極重要，七眾弟子各有應持之戒，尤其是出家比丘最為完具。其所以與俗人不同者，全在乎戒；其所以能住持佛教者，亦在乎斯。所以僧眾特殊的性質皆建築在律儀之上！儻能持戒即得戒果，得了戒果才可為僧眾而住持佛教，弘揚佛法，為世福田。故出家僧眾對於戒律，應當特別注意。須知教理通達而無信，則不為佛子；即有信而無戒，亦不成住持僧寶。"
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        "text": "此特別是禪觀所得之果。但亦通於律儀、真言等所共得的定果，如由戒生定而得定等。可是得具足戒能成僧眾，而得定果便成賢眾。僧眾和賢眾不同，賢眾是因伏煩惱而得定，如最低得初禪定，亦能伏了欲界煩惱；乃至得上界定，更不消說了。故佛法中所明得定，和凡夫或外道不同，凡夫外道或入邪定得邪通邪見；而佛教中得定，最低限度要伏欲界煩惱。故修定得定，為佛教中最重要的事，如資糧、加行等位中，皆是與定相應。佛法中有內凡位和外凡位，凡修定得定，皆入於內凡的賢位，與定相應。所以得定為賢眾，僧俗皆同。"
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        "text": "此中所謂慧果，乃上來信、戒、定果的果上之果。所以非普通一般人所說的慧，而是聖位上所得的慧果：最低限度亦要入見道，得三乘果，證入聖眾——大乘聖果是在初地菩薩，而小乘聖果則在須陀洹果。"
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        "text": "故佛法中研究重在修證而得果：由信果則得七眾弟子之列；由戒果則得入住持佛教的僧眾，若無戒果即無僧眾；由定果則有已伏煩惱的賢眾；由慧果則有斷智德成的聖眾。佛法究竟的目的，在得慧果——誠為難能之事！但若為佛教徒連最低的信果都未做到，便失去了為僧眾的資格，不應濫廁僧倫，或自動退僧返俗；否則、須自勵自勉，勇猛精進才可。故為佛子最低限度，須具有信果，然後依此修習而得戒、定、慧果。所以欲今後的佛學建立起來，須以這信、戒、定、慧果為目標。四種都能做到，固不易易，而必須信果與戒果做到，能師表人天，為世人所信仰皈依。定果或慧果，雖難能完全做到，而亦要有少數人做到、得到方好。因為在四果上都有人做到、得到，纔能建立今後的佛教；否則、佛教便無從建立，那是何等悲痛的的事！所以既為佛教徒，應生慚愧，發足大心，勇猛精進，毫無畏懼的振作精神向前去！我們試觀現在中國一般的佛教徒，非特慧、定、戒果沒有做到，即具足信果的亦如晨星碩果！故現在的佛學，在世界上、在社會上、須要重新建立才可；現在再不從事建立，則佛學將來在世界上，恐怕就難以存在！雖然，若能得到四果而有真正的建立，則佛學在將來的世界上，不患無「放大光明」的一日，同時亦能降伏一切魔障！"
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        "text": "四　今後僧教育的建立",
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        "text": "要實施現在的僧教育，須先行僧教育的改良，第一層是要有中學畢業程度者，方許出家。因曾經在中學畢了業，則對於各種常識，如社會常識、世界常識、國民常識等，已相當的具備；所以一出了家，只要對於佛學去專門學習，便可自度度世。且於佛理能稍了解，乃能對佛法生起正確信心，然後出家入僧，才能對他實施僧教育。施設僧教育的次第程序，有四層："
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        "text": "在律儀院約二年：初半年先受沙彌戒，學習沙彌律儀，但須要實行工作，如兵士天天操練一樣；同時對於出家所應學的事情，皆應修學。次一年半則受比丘戒，學習比丘律儀，但亦要做實踐的工作。一方面，對於出家僧眾應備的常識，亦兼學習。律儀院等於現在大學的預科，要學習為僧眾應備的知識與道德。"
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        "text": "普通教理院約四年，其性質是等於現在的大學。其研究工作，則對於現在世界的科學、哲學等一切學說，亦有相當學習；但須以研究佛學為主體。如第一年則學五乘共法，第二年學三乘共法，第三年學大乘不共法中的性相空有教義，第四年學大乘的行果。所以在普通教理院中，應作如此之支配，則對於全部佛教的教法，就可得其普通的了解。"
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        "text": "丙　高等教理院",
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        "text": "高等教理院約三年，其性質等於大學以上研究院。因經歷了普通教理院，對於全部教法已得到相當的了解；所以到高等教理院則縮小了範圍，作專門研究某一部或某一派的工作，精刻深造，須經三年。"
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        "text": "丁　參學處",
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        "text": "因經過了以上的學習，所以第四只可名為參學處。就是專門參訪年高德長的大德、大善知識，依之而修持。但參學處本無一定時間，現在亦不妨把牠定為三年。所以由預科程度的律儀院，直到參學處，要經過十二年，僧教育方可完成。雖然，學者亦不必定經十二年，如經歷了初兩年，便有普通僧眾的常識，亦可以來在僧眾中作佛教事業。或因學有餘力，則可由此而普通、而高等、而參學處；但亦可中途出來服務佛教事業。根據中學以上程度來施設僧教育，以前曾詳細說過，現在不過略說說而已。"
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        "text": "五　今後教制的施設",
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        "text": "如上文所說的四果：賢和聖，皆是出世果位的施設；而世間則在信眾和僧眾的施設。儻無信眾，則佛教不容易普遍於世界，無僧眾，便沒有住持佛教的中堅。但信眾可多，如世界人盡為信眾更好；而僧眾則不必多，只要有少數中堅分子能住持佛教便夠了。"
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        "text": "如前所講的十二年，在十二年中修學時代，皆可名「學僧」。在十二年後，位於學僧之上，則皆可名「職僧」，以其能盡僧職去幹「利生為事業，弘法是家務」的工作。再位於職僧之上，則可名「德僧」，以其對於一切的學問、經驗、行持、道德，都有充分圓滿的修養，為眾所欣敬，故為德僧。又若以年齡來支配，在三十以內，皆可為學僧的地位；從三十以上，乃至達到終點，皆可為職僧和德僧的地位；但以最後為德僧地位。這是近於佛教中所謂「上、中、下座」的性質。佛弟子本有七眾，但現在從大體講信眾和僧眾二種；而在僧眾中又把他分為學僧、職僧、德僧的三級，應當這樣去施設教制。"
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        "text": "對於我所講的施設僧教育的方法，和住持佛教的責任等等，你們現在求學時代，須留心牢記。將來果能去實行工作，便可作為前途的指針！但是上面所說的五層義理，是很簡單而約略的，若要充分的圓滿和徹透的明瞭，還須你們自己去修習研究，身體力行！"
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        "text": "（守志記）見海刊十四卷三期"
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        "text": "世界佛學苑之佛法系統觀",
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        "text": "——二十二年九月在世界佛學苑圖書館講——"
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        "text": "武昌佛學院，自去年改組為世界佛學苑圖書館，成立兩種的研究室。因我不久要到下江去，所以將世界佛學苑之佛法系統，略為講明，以見圖書館亦即此中的一部份。但這次不能詳說，不過把全部的佛法，列在世界佛學苑系統中，作一種簡要的敘述。今年第三期海潮音中，有一篇「佛教的教史教法和今後的建設」，是我去年在廈門講的，比今日所講的寬廣些，可以作這次講演的參考。世界佛學苑的工作，即對於佛法提綱挈領的分為「教」「理」「行」「果」四部份，從這四部份去作適當的工夫。"
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        "text": "一　遺教之整治",
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        "text": "教法即是遺教。我們研究佛學，而釋迦牟尼佛已涅槃，我們從何研究起呢？即依據釋迦佛所遺留下的教法而研究。此教法雖不全部是從釋迦佛的現身說法而有，然皆本佛陀遺教而發展。遺教的流傳至今，已有二千餘年的歷史，先曾普遍亞洲，而現在已普及全世界。佛法既經過很多的時代和環境的變遷，我們如要得到真正的教法，須有一番整頓治理的工夫，方可為全人類所共遵共信。由此，須將世界各地的佛教，所有種種制度，寺院、佛像、經書等等，都能搜集整治到精確完美，以為人類研究佛教的共遵共信基礎。故世苑有法物館、圖書館之施設焉。"
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        "text": "甲　法物館",
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        "text": "凡關於佛教中的制度，寺、殿、塔、像、衣、缽、雕刻、繪畫等等，此皆屬於法物。又可分為二系：1.美術系：此為法物之能表現佛教的莊嚴偉大，而使人們生起欣觀美感而恭敬信仰的，此即佛教中之美術。近來歐美美術界甚為重視，而於亞洲的美術中，尤佔一重要的位置！2.史料系：此為法物之可作為研究佛教史所根據之材料的，如研究某一時代的塔幢等物，即可探知某一時代的佛教及社會情形。以上種種的關係，故有法物館的施設。"
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        "text": "乙　圖書館",
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        "text": "即經書圖表等，此即為現在這裏所研究的。亦有兩系：1.考校系：以經書有原本不同，或譯本不同、或版本同異、或成立以後發展變化，以及假託偽造等等的羼雜。凡有疑異之處，須細加考校，所謂「有疑則考，有異則校」。沒有經過考校流行的經書，或來歷不清、或後人偽託，如開元釋教錄等，皆載明有疑偽的經書，故須經過一番考校工夫，乃有真確可依據研究的教典。2.編譯系：編即編輯，以經過考校之後，須進而編輯，如大藏經或某種叢書等。譯即翻譯，如各國有的佛教經書或為我國沒有的，而我國有的亦或為別國沒有。如錫蘭巴利文藏中猶有我國所無的小乘經論；而我國的大乘經論，則又為彼所無。華文、藏文、亦互有無；且歐美各國所無的更多，此皆須翻譯，而後佛教才能普及。要有真確的經典，須經考校的決定；要有共同的教法，須經編譯的溝通；然後可有共遵共信的佛教，宏揚到全世界，以成為通行全世界之世界的佛教。"
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        "text": "二　學理之研究",
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        "text": "理，即依教以研究其所詮之理：即依教史和教法為根據，而究其所詮表之理，此即學理的研究。但學理研究，在中國向來或泛覽經典而沒有系統，或從古來大德一宗一派為次第；今既為依據世界教史教法的佛學研究，則自與向來不同。佛法在印度大約流傳了一千六七百年，已有七八百年完全沒有佛法。然此流傳印度的千數百年佛法，可分三個五百年來說："
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        "text": "甲　錫蘭文系學院",
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        "text": "釋迦遺教在印度第一個五百年所流傳的學理，今可從巴利文系的教典以研究之，此以錫蘭為中心。由錫蘭而傳布緬甸、暹羅及南洋群島，世人稱為原始的佛教。大約於佛滅一二百年，阿育王的時候，即用當時記載的巴利文，而輸入錫蘭、緬甸；而錫蘭的文字，亦即仿巴利文造成。然巴利文為印度通俗文之一種，而印度之典雅文則為梵文。至中國的經典所翻譯，則通於巴利文、梵文兩種。且梵文與巴利文亦無多大之區別，如巴利文云「達磨」，梵文云「達爾摩」。"
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        "text": "乙　中國文系學院",
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        "text": "第二五百年，即佛滅後六百年，馬鳴龍樹無著世親等興世，宏揚大乘佛法，此為大乘佛法昌明的時代。但小乘亦依舊與大乘同時流行。此期佛教即流入中國之佛教，復由中國傳入朝鮮、日本等處。故印度第二五百年之佛學，即可以華日文為中心而研究之。現今廈門的閩南佛學院，即為此系學理的研究。"
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        "text": "丙　西藏文系學院",
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        "text": "西藏是中國的一部分，但語言、文字、風俗、習慣等等，皆與中國本部逈異，而佛學亦另成一系，此是印度第三五百年之佛法。西藏在唐時有一部份佛教從中國輸入，而印度第三五百年之梵文佛學，皆直接傳入西藏；且西藏之文字，亦由仿梵文造成。今尼泊爾——印度後期之佛典多保存尼泊爾——蒙古及中國之西北、東北等處之佛法，皆可以西藏文為中心以研究之。且佛出生之迦毗羅國與尼泊爾最為密邇，近今所發見之梵文經典多出其處。此即由錫蘭文、中國文、西藏文而為三系之佛學研究。"
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        "text": "丁　歐美文系學院",
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        "text": "歐美各國的佛法，纔數十年耳。初從錫蘭文流入，第二時期次從西藏文的輸入，最近由日本及中國亦將中國文佛學傳布。但西洋原自錫蘭等地佛法輸入，後即用西洋的研究學問方法，與西洋的科學、哲學、宗教、作比較研究，亦可另成為新的歐美佛學。然此系之所要，乃在用歐美之文字，把以上三系的佛法宏傳到歐美各國及全世界。"
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        "text": "三　道行之修習",
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        "text": "佛法不同哲學單是理論和概念，其所有的理論和概念，乃是佛陀悟他的方便；故究竟佛法是要從實際行證到的。根據佛教教理而隨機方便的行門雖然無量，而歸納之不出律密禪淨四種："
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        "text": "甲　律儀林",
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        "text": "律即軌律，此即行為標準的倫理道德。但與普通的道德殊異者，佛教的律儀，不但為人生軌範，乃是可為一切眾生由持戒清淨而達到出世三乘賢聖之菩提果的。故戒一方為定慧的基礎，一方即為直達究竟彼岸的勝行。"
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        "text": "即是修習禪定止觀的行，始於凡聖共通的四禪、八定，以及三乘的五停心、別相念、總相念、八背捨、十遍處等。大乘的法空觀、唯識觀、華嚴法界觀、天台圓頓觀，乃至直指人心見性成佛的祖師禪等，皆攝於此。此正為達到菩提道的定慧行。"
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        "text": "丙　密咒林",
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        "text": "密咒、即真言宗——密宗。近來有人講到佛教，即分顯教密教；此是密宗發達以後所有的偏見，源出於日本空海所作的顯密二教論。其實大乘佛法一味平等，並不是這樣。如西藏阿底峽、宗喀巴等菩提道次第，分為下中上士。上士依以發菩提心趣菩提果之教理，無二無別，平等一味。不過在修行的大乘行門上，有波羅密門與陀羅尼門之分。陀羅尼門，即此所謂密咒行的真言宗或密宗。故密宗不是教理上有區別，僅行門上的隨機不同罷了！日本的密宗，是從中國傳去的，有東密、台密。東密兩部大法的組織，所謂胎藏界、金剛界。胎藏界是善無畏組織成的；傳說密宗出於南天鐵塔的傳授，亦出於善無畏之說。金剛界是金剛智組織成的。至不空三藏，始兼而傳之惠果、空海。然中國傳密宗的不限於善無畏、金剛智，故密宗猶有一部名蘇悉地大法。而西藏之佛法則又大大不同，此在西藏佛學原論，頗說得清楚。將來，須綜合華文藏文所得，更徵之印度原文，方可成為世界佛學之密咒行。"
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        "text": "丁　淨土林",
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        "text": "律禪皆是依自力的行法，密咒與淨土雖同是依他力的行法而又有不同。通常一說到淨土，即以為是念彌陀佛、生西方極樂世界的法門，不知此僅是淨土法的一種；淨土有十方淨土，如東方有藥師琉璃淨土，上方有香積淨土，本界有彌勒兜率淨土。但往生他佛淨土，亦即證自心修證到之淨土，故是易行道。"
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        "text": "四　效果之成就",
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        "text": "教法是研究所根據的，理是所研究了解的，行是依研究了解之理而修習的；故修行之後，即有證果。證果的階段甚多，今且以四種來包括："
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        "text": "甲　信果",
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        "text": "學佛最先決的條件，即是發起真實的信心。但此信心並非泛泛的信仰，而是從研究教理，或實習修行後所得成的真誠確信。謂信三寶、四諦、業果報等，真實不虛。若此信心成就，即成為佛的七眾弟子之一。此七眾弟子，皆首須皈依三寶，即信心成就的表現。信心成就仍可言持戒修禪定等，所謂「信為道源功德母」，故信果成就始為真正之佛弟子。"
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        "text": "戒、即佛學中的五戒、八關齋戒、十戒、二百五十戒、菩薩戒等，此即律儀清淨所得之果。若信心真切到要實行所信的法，則自然要受戒得到戒體，進而成就為真能持戒的戒果。但在家眾，於信果成就，即可為佛之弟子；而出家眾則不但信果成就，必須律戒精嚴無犯，由持戒清淨而得戒果，方能住持佛教，宏揚佛法，為真正之僧寶。"
      },
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        "text": "此即為修禪觀所得之果。若定果成就，即入三乘賢位。賢、即小乘中五停心、別相念、總相念、及四加行之七賢；大乘中十住、十行、十回向的三賢。以成就定果即能暫伏煩惱，如修初禪成就，即能伏令欲界煩惱不行也。"
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        "text": "丁　智果",
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        "text": "此智果即依上信戒定果增上所成就。在三乘共般若與大乘不共般若，皆是修所成慧所引發之真實智，以能斷除一切煩惱而成為三乘聖果；成究竟之聖果——即成佛。故有信果未必有戒果；而有戒果者必有信果，否則戒非佛戒。有信戒果，未必有定果；有定果則必有信戒果，否則定非佛定。乃至有信戒定果，未必有慧果；有慧果，必有信戒定果。故此智果，即佛法中證生空法空之智慧，而非普通一般人所說之智慧也。若未有信戒定果相應之慧，但是狂慧。若定無戒信，但是味禪，執之則成為邪定。若戒無信，但是人天善行，執之則成外道戒。要之、無信果則不成為佛之弟子，故根本最要的在得成信果。"
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        "text": "世界佛學苑之佛法系統觀，即由教理行果確樹修學佛法的體系。與境行果的三法亦相合，謂佛理即境，律儀等行即行，信等果即果。故由教理明瞭，而信心確切成就，始能成為在家之佛弟子；而其餘行果則可隨力隨分修證。至於出家眾，則須於教理有能確切的了解，並能真實的持戒修行，成就信果戒果方可。若單是多聞智慧，而不持戒清淨，或雖能持戒清淨而不能多聞智慧，那是做一個凡夫僧尚且不足，而況為聖賢之僧乎！故欲成真正之僧寶，住持佛法，須由解理持律，而做到信戒成就，為真正之福田僧也。"
      },
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        "text": "本館研究員在研究中修學，須解到行到，然後乃可教化眾生，自他俱達到賢聖之果。要把佛法真實的建立起來，自度度他，最低限度需信果戒果成就；故世界佛學苑之佛法系統觀中，應於此作特別努力的修習。"
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        "text": "（葦舫記）見海刊十四卷十一期"
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        "text": "世苑圖書館館員之修學方針",
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        "text": "——二十三年九月在世界佛學苑圖書館講——"
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        "text": "一　修學的宗旨",
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        "text": "這裏在歷史上叫作佛學院，現在所辦的是世界佛學院圖書館，這是專門研究佛學的圖書館，與普通不同。圖書館內的工作，分考校與編譯二部。但要考校、編譯，非有人才不可，所以本館設立考校與編譯二研究室。因研究的人才不易多得，因此更設立研究員預習班，以養成研究員為鵠的。在此修學的預習員，要認清目的，才有良好的結果。"
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        "text": "二　全部佛法之鳥瞰",
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        "text": "佛法、是佛所證所說的法。普通都把佛分為三身，即是法身、報身、應身，或自性身、受用身、變化身。甚而偏據佛說，把佛法分割為這是大日如來的法，那是阿彌陀佛的法。今年日本開汎太平洋佛教青年會，議定以釋迦牟尼佛為佛教共同的教主，換言之、即以釋迦牟尼佛為本師。因為十方三世諸佛皆據釋迦口中說出，與釋迦佛平等平等而無差別。所謂法身、報身、化身，乃依據事實上之佛而作分別說的，因此、我們都依釋迦佛的所證所說的法、名為佛法。"
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        "text": "平常所謂佛法的法，有二種意思：一、證法，二、教法。證法是內證離言法，或者名為一真法界，瑜伽論名為離言自性。法華經云：「諸法實相，唯佛與佛乃能究竟」。此唯佛與佛才能究竟證到之法，聲聞獨覺偏證一分，初地以上菩薩具證一分而未究竟，所以說：「唯佛與佛乃能究竟」。其實、此諸法性相是遍於一切眾生世界的、不過唯佛陀的大智慧乃能澈底照見證知，所以推重佛陀，稱為佛法。"
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        "text": "教法、就是應機巧說法。「諸法實相、唯佛與佛乃能究竟」，這是說佛的離言內證。而佛之說法在能應機，即是或適應地上以至等覺菩薩，或為適應地前菩薩、二乘、人、天等不同的根機，因此說大、說小、說空、說有。這都是因應眾生需要而施設的，謂之契機。而佛陀所說之教法，又無不與其內自所證之離言法界相契合，謂之契理。"
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        "text": "二諦，即是世諦、第一義諦，也有叫做俗諦、真諦，或世俗諦、勝義諦。名雖不同，意義是一樣的。佛陀所說的法都不出乎二諦，二諦是大小乘佛法所共同的。所謂二諦法者：以佛之說法，注重點均在說明內證離言法性，這是第一義諦；而所說又皆是適應天人八部、聲聞、獨覺、菩薩的根機，其說明若惡若善若有漏若無漏的因果事理，及如何證果、如何解行的道理，就是世俗諦。"
      },
      {
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        "text": "若以內證離言說，無能教之佛及所教之眾生；既無能證之智，焉有所證之相？一乘尚且不立，何況三乘？所謂「平等性中，無生佛之二體；真如界內，絕自他之假名」。這就是一真法界，乃是三乘共所依以解脫之無言說道，平等平等無有差別。"
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        "text": "依此二諦，而說得窮盡的是大乘法，沒有窮盡是二乘法。二乘法即是四諦法，這裏有虛線實線三條，虛線是表示沒有窮盡的，實線是表示窮盡的。至於人天乘不過是二乘四諦法中之一部份，所以以虛線來表明世諦法，亦沒有說窮盡。而二乘的法在第一義諦上，亦祇說到一分。如三法印：一、諸行無常，二、諸法無我，三、涅槃寂靜；這三法印所明的就是離言法性，不過是沒有窮盡罷了。其實二乘說四諦也沒有窮盡，皆可包括在窮盡第一義諦世諦的大乘裏。"
      },
      {
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        "text": "再次來明法相、法性乃至禪、淨、台、賢、密、律，這些都是大乘法。大乘將世諦第一義諦說得都很詳細。法華經云：「佛自住大乘」，由此可知大乘法是佛所親證的，佛完全說盡了。因此這裏用實線來表示，同時人天乘二乘亦可攝入大乘，不過猶不徹底而已。"
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        "text": "在印度大乘佛法分為二大系：一、法相，二、法性。大乘法相亦說法性，不過偏重在法相罷了。其說明法性就在法相中顯，是從安立施設法相上而說到不可安立之一真法界的，這就是從法相以明法性的所在。至於大乘法性，重在第一義諦的說明，而對於法相不大重視，為說明法性而帶明法相，粗略不詳密。所以在法性上以虛線表示對於世諦說未窮盡；同時在法相上亦畫有同樣的虛線，表示對於第一義諦略而不廣。"
      },
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        "text": "復次，從流傳的宗派上看來，要是從法相法性上來判別，偏重于法相的有華嚴、密宗等，偏重於法性的則有天台、禪宗等。若是從修觀上說，密宗是偏于法相的假想，而其說明的理論上，亦重法性的空理；禪宗是不立文字見性明心，專明第一義諦的——內證離言，是要實行修證的；但是平常所謂宗通、說通，在世上建立也離不了法相，所以禪宗亦兼法相。"
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      {
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        "text": "至于賢首、天台都有所依的經，如賢首是依據華嚴經而成立的，天台是依法華經而建立的。其實台、賢起初都是從修觀行而得到的：如杜順和尚修觀著華嚴法界觀，經過二三代以經論印證，迄至賢首國師才成立教義。又如北齊慧文大師讀中論、智度論，悟一心三觀之旨，以經論為印證，傳至三祖智者大師才發為教義。華嚴經本是法相六經裏面的一部經，故賢首宗注重在法相，不過是融攝法性以明。天台宗依於大智度論、中論，近於法性而亦融法相。至於密宗、禪宗從法相、法性之修證而成立，更顯然可見。"
      },
      {
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        "text": "此外還有律宗和淨土二宗，這裏所謂淨土，不是專指念彌陀而說，淨土有十方諸佛的淨土，有諸大菩薩的淨土，念彌陀不過淨土中法門之一而已。淨土是為已發心修行的人，在一生未能證聖果，因為未證聖果轉身就容易退墮，或不免墮三惡道流轉生死，這樣失去了一生的功行，豈不是很可惜的嗎？因此從諸佛菩薩所示居的淨土，使眾生持念一佛或一菩薩的名號，仗彼諸佛菩薩的大悲願力，使其往生彼土，令其得不退轉，免墮六道輪迴，這是淨土緣起的真意義。"
      },
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        "text": "大乘中所信行的淨土，如西方極樂淨土，兜率內院淨土，不過在二乘裏沒有明顯的表出。所以圖上只用虛線。庇是託庇的意思，共庇是表明大小乘共同所庇，即是依靠諸佛菩薩的淨土接引。如大富貴人家的別墅或賓舍，可收留教養投靠的人。"
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      {
        "type": "p",
        "text": "律宗，不是專指傳戒、受戒而言，律有比丘、比丘尼、式叉摩那尼、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷之七眾律，更有大乘菩薩律與密宗律等；人天、聲聞、獨覺、菩薩所共同遵守的，所以圖上說戒律是大小所共基的，就是這個意思。"
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      {
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        "text": "三　研究的方針",
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        "text": "這樣將佛法作最概括最扼要最簡單的說明，使各宗各系各安其位，互通互融，相資相助，不相衝突，調和發展，並重研究。因為大乘各宗原是平等平等，每宗都有它的殊勝的地方，不宜執立門戶，分河飲水。講到這裏，又要講到本館研究員預習班了。預習員就是未來的研究員，而研究員的工作，上面已經說過分考校編譯二部。考校編譯的工作，第一個條件要對於整個佛學，或某宗某系的經論文字，要有澈底的明了的認識，對於中心的思想都要抓得住，這樣才行。不然，經論上的文字都不懂，理論尤其莫明其妙，還配得上做考校編譯的工作嗎？所以預習研究員在這期間就要練習這種——考校編譯——工作，要預備作一系一系的專門研究，才能精深專一，才能做到登峰造極，升堂入室。若是不專門研究一系，祇是作廣泛的瀏覽，這畢竟於我們沒有多大的裨益。因此我定了六系，作為你們研究的標的："
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        "text": "甲　五三共法系",
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        "text": "五即是五乘：一、人乘，二、天乘，三、聲聞乘，四、獨覺乘，五、菩薩乘。三就是三乘：一、聲聞，二、獨覺，三、菩薩。合攏起來說就是五乘三乘所共的佛法。但是三乘共法亦即小乘，五乘共法亦即人天乘，均包括在聲聞裏了。平常講小乘意存毀呰，其實錯了，小乘亦為大乘階梯。而此系以俱舍為中心，旁及阿含諸經，婆沙、六足、發智、正理等論。這系現在研究員有一二人已在研究。"
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        "text": "律藏中，如四分律、五分律、十誦律、僧祇律、根本說一切有部律等，都是小乘律；而大乘律則散見經論，即梵網菩薩戒和瑜伽菩薩戒等。雖中國歷來所行的是南山宗四分律，但今此研究律藏不僅是專研南山四分律而已，應當研究大小乘所有的不同戒律。這系現在研究員亦有一人在研究。"
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        "text": "丙　法相唯識系",
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        "text": "法相唯識是印度原有的，依彌勒菩薩所說的瑜伽師地論為本，以成唯識論為綜合。所依之典籍有六經一華嚴經，二解深密經，三如來出現功德經，四大乘阿毗達磨經，五楞伽阿跋多羅寶經，六大乘密嚴經十一論一瑜伽師地論——本論，二百法論，三五蘊論，四顯揚聖教論，五攝大乘論，六阿毗達磨雜集論，七辨中邊論，八二十唯識論，九成唯識論，十大乘莊嚴經論，十一分別瑜伽論——這十部是支論，尚有其餘附屬的經論。現在館中尚沒有專門研究的人，將來預習班要有一二人來專門研究才好。"
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        "text": "般若中論系就是法性，在中國亦名三論宗，以中論、百論、十二門為依據，以大般若經為本。或名四論宗，三論外加一大智度論。因為以大般若、中論為中心的思想，所以名為般若中論系。此宗創自龍樹菩薩，龍樹菩薩是印度建立大乘佛法的始祖，而此宗中論與整個的佛學有大而且切的關係，所以研究佛法，般若中論系是不可不研究的。從前本館有二人研究般若中論系，現在還沒有人。"
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        "text": "天台、賢首、禪宗、淨土，這四宗是中國創立的，可算是中國的佛學，所以名它為中國台賢禪淨系。天台宗是北齊慧文大師讀中論，悟一心三觀之旨；傳南嶽慧思大師，依之悟法華三昧證六根清淨位；三祖智者大師從以修習，得法華三昧之前方便，乃傳其觀法，依法華廣宣教義。因為居浙江台州天台山，故名天台宗。賢首宗是中國杜順和尚，居終南山，依六十華嚴修法界觀行，製華嚴法界觀，此宗教義至賢首國師始宏傳，所以名為賢首宗。禪宗雖是印度南天竺菩提達摩泛海到中國來傳教，但是成立為一宗也是在中國建立的，亦可算是中國的佛法。禪宗大盛於唐、宋，與我國思想界的關係尤為密切。淨土宗是以希求往生阿彌陀佛之極樂淨土為宗旨，所依之典籍有三經一無量壽經，二觀無量壽佛經，三佛說阿彌陀經，一論即菩提流支所譯之往生淨土論。此宗之創始者是廬山慧遠大師，所以亦是中國獨有的。這四宗可作為一系的研究。"
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        "text": "己　印華日藏密法系",
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        "text": "密宗即是真言宗，因為依秘密真言為宗旨，故名密宗。此宗所依據的是大毘盧遮那成佛經、金剛頂經、蘇悉地經等及諸部儀軌。在印度有先期後期，先期是當中國唐朝，後期是當中國五代及宋朝。所以由中國所傳流日本的是先期密法，五代宋初所譯之經典，雖亦以密典為多，而未有弘揚，故後期密法所傳以西藏的為完備。這六系中比較起來，以此系為較難研究，目下未易做到。"
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        "text": "現在我們所要研究的，而環境上能夠研究的，就是前面五系，所以我很希望你們安心在這裏修學，一年後各人作分系研究的工作。研究的結果——即考校佛典、編譯佛典，便是本館的事業。今天將本館的宗旨和你們修學的目的，及全部佛學的大綱和研究的系統，作簡單的很概括的說明。詳細指教，則有在館中領導的各主任法師居士在。"
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        "text": "（智藏記）見海刊十五卷九期"
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        "text": "我怎樣判攝一切佛法",
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        "text": "——二十九年八月在漢藏教理院暑期訓練班講——"
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        "text": "這題目講起來很廣，可分為三期說明，由於時間的關係，今則縮為二段：即前二期的略述和第三期的詳說。"
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        "text": "一　前二期我對一切佛法的看法",
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        "text": "我最初對佛法成立一個有系統的思想，是在光緒三十四年至民國三年間。那時我對佛法用過這麼一番修學工夫：一方面作禪宗的參究，一方面也聽些經教。所聽的經教，以天台教理為主，兼及賢首的五教儀、慈恩的相宗八要等，所謂教下的三家。後來閱藏，讀大般若經，在甚深般若中得一相應，於是對從前所參學的禪教，便融會貫通，將整個佛法作這樣的看法：認為佛法不外宗下與教下二種——同於世親所分證法、教法。我這樣的看法，和明朝政制將佛法分為禪、講、律、淨、教的五門是相攝的。「禪」是教外別傳，離語言文字的禪宗，也就是宗下。「講」包括教下三家——天台、賢首、慈恩，就是教下，而律淨教亦可歸教下所攝不過正式可稱為教下的，是天台、賢首、慈恩的三家。「律」乃出家在家所受持的戒法，「淨」是修學佛法的人所歸的淨土；「教」就是「密」教而為當時所流行的，如早晨上殿念楞嚴大悲十小咒，晚間施食念蒙山及放燄口等。然皆可為教下所攝，故全部佛法，即宗下教下也。離語言文字，離心意識相，離一切境界分別，去參究而求自悟自證者謂之宗；由語言文字建立，而可講解行持者謂之教。以宗下教下說明一切佛法，是我初期對佛法的系統思想。這期的思想略見遺留在佛教月報。"
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        "text": "乙　第二期的略述",
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        "text": "講到第二期，是從民四年普陀山閉關後而產生的一系思想。在這閉關期間，我對佛法的見解和認識，與初期大有變更，這在佛法導言及僧伽制度論僧依品裏說得很明白。佛法有大乘和小乘，而小乘是大乘的階梯、大乘的方便，所以小乘可附屬於大乘，所謂「附小於大」。故我認為佛法的根本宗旨，唯在大乘，法華經中說：「唯有一乘法，無二亦無三」，就是闡明這個宗旨。不過有一部份的根機，在小乘法中修證到就以為滿足，以為究竟，其實真正的究竟，還在大乘。"
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        "text": "小乘的宗派在印度雖有二十部，在中華雖有毘曇、俱舍、成實三宗，但俱舍毘曇可歸納於唯識，成實可附入三論。至於我國的大乘十一宗，涅槃宗後歸法華，地論宗歸入華嚴，攝論宗歸入唯識。所以把整個佛法歸納為大乘八宗。其中的律宗，是取的南山律宗，南山所傳的四分律，雖源出小乘，但在道宣律師的弘揚下，卻也轉為大乘了。如南山律所明的戒體即以思心所種子為其體，故南山律宗是融小歸大的一乘律宗。天台、賢首、三論、唯識、禪、律、淨、密這大乘八宗，其「境」是平等的，其「果」都以成佛為究竟，也是平等的，不過在「行」上，諸宗各有差別的施設。這差別的施設，乃各宗就某一點上來說明一切法所起的觀行：如唯識宗，以一切法皆是識而說明一切法，三論宗以一切法皆是空而說明一切法……故各宗有各宗的方便殊勝施設。這樣來判攝一切佛法與古德的判教，完全不同了，比方天台判釋迦如來一代時教，則有藏通別圓等差別，判自己所宗的為最圓教理。我則認為諸宗的根本原理及究竟的極果，都是平等無有高下的，祇是行上所施設的不同罷了。八宗既是平等，亦各有其殊勝點，不能偏廢，更不能說此優彼劣，彼高此下。關於這個說法，最有具體說明的是大乘宗地圖此圖製於民國十二年，曾演講數次：民二十年最後一次在柏林寺講時，由法舫紀錄，現有大乘宗地圖釋單行本流行。以上是我前二期對佛法見解的一個概說。"
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        "text": "二　第三期我對一切佛法的看法",
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        "text": "這一期我對佛法的整個系統思想，在本院修學的人，應仔細的聽，聽時要牢牢的記得，聽後要如理思惟和加以研究。學天台教的人，學了他的判教，即以他的五時八教方式去弘揚；故在這裏跟隨我學的人，對我所講此期的佛法系統思想，也應善為運用，以作將來弘法時，判攝一切佛法的根據，亦可以這作為對整個佛法的基本見解。"
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        "text": "在民十二三年後我對佛法的見解，就萌芽了第三期。這期的思想是什麼呢？此與前二期逈然不同。第一期的見解，可以說是承襲古德的，第二期的見解，是攝小歸大而八宗平等，即不同於第一期的因襲；而第三期則更不同於第二期了。然思想如是變更，見解如是進展者，乃不為舊來宗派所拘束，而將釋尊流傳到現代的佛法作圓滿的判攝罷了。這期可分教、理、行、三者來講，由民十二年後，直到今日以前，這種思想分散在我的講著裏的很多，不過還沒有作過綜合的說明。"
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        "text": "釋迦牟尼的一代教法，在古來大德，有判為五時八教的，有判為三時五教的，也有判為三時教的。我以為：佛在世時，佛為法本，法以佛為主、以佛為歸，雖然應機說法差別無量，但並沒有分大乘小乘頓教漸教，故佛為法本，法皆一味，佛怎麼說就怎麼說。雖聞法者以特殊的機緣關係，解有差殊，但不能以此別為大小，故也就不能分作任何的宗派了。因為佛是唯一的，所以佛所說的法，當然也就是一味了。"
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        "text": "到了佛滅度後，佛陀的教法，就不是那麼一味的了。依當時印度的法藏結集，和後來教法的流行演變，就已分作三期。"
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        "text": "第一　小行大隱時期",
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        "text": "初期的結集，是由迦葉、阿難、優波離所主持，雖結集的工作並不完全由他們經理，與之同時或後時更有其他的弟子結集，所謂有富樓那結集，窟外結集，菩薩結集等。但在佛滅度後，為當時國王大臣所護持，流行世間的佛法，則為迦葉阿難所結集的三藏。至佛滅二百年間，由此中分出上座部、大眾部兩大派，依此二部為本，更裂為二十部。在這二十部派未曾分裂之前，小乘教法是一味和合的。也就是傳在錫蘭等處的巴利語三藏。在佛滅後的五百年間，雖有二十部派的分裂，但不出乎小乘三藏的範圍，故可說是小乘盛行的時期。然在這時期，也不能說完全沒有大乘佛法，不過由於小乘教法的盛行，大乘教法就隱沒不彰。因為舊時的學者，都以小乘教法為唯一的佛法，所以這時也可說為小行大隱的時期。由於佛滅度不久，佛弟子們仗佛威德的餘勢，能依佛的軌範去實行，斷惑證果者，尚復不少，所以又名之曰正法時期。"
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        "text": "第二　大主小從時期",
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        "text": "初期的五百年過去，到了六百年的當兒，有馬鳴菩薩出世，著有佛本行讚等，竭力提倡大乘佛法。在他竭力的提倡宏揚之下，大乘佛法露其端倪。繼有龍樹、提婆應運而生，對破一切有部等法執，闡揚大乘畢竟空義。後復有無著、世親興起，發揮大乘妙有之理，對一切法空的基本思想，加以補充的說明。他認為一切法雖說是畢竟皆空，然其中的因果，有條不紊絲毫不爽，故說明一切種，成立阿賴耶。這在教理上，是發揮得淋漓盡致了。這末一來，遂使素來隱沒的大乘佛法，風行於世，遍佈於全個印度了，故這時可名之為大乘盛行時期。但這期間，並非沒有小乘教法，不過由於大乘空有的教義過於弘盛光大，是以使那有權威而盛行於初期的小乘教義，漸陷附庸地位，故又可名之為大小並行時期，或大主小從時期。"
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        "text": "二期的五百年過去，到這期的五百年時，約在佛滅千二百年間，大乘空宗產生了清辨，大乘有宗產生了護法。清辨論師傳承龍樹菩薩畢竟空義破斥有宗，護法論師傳承無著菩薩如幻有義破斥空宗，於是大乘空有二宗分道揚鑣，互相對立，成為空有之諍。這種現象，在二期大乘盛行的時候是沒有的，以其時龍猛、提婆雖偏重於闡揚大乘畢竟空義，無著、世親雖偏重於發揮如幻有義，但後者祇是補充前者，並未據為各有所宗，另成一派。但第三期間空有互相對敵的因子，已種於第二期。到這時候以後，大乘的盛行已達極點，而小乘也就幾乎沒落。由於大乘的發達盛行，於是佛法普遍到民間去。正在這時，龍智菩薩等出來弘揚密咒，把通俗的印度風習都融攝進來。因而密法就發達起來，故此時可名為密咒盛行時期。但在這期間，大小乘教法，非全絕跡於世，不過由於密法過於弘盛，致使那盛極一時的大乘佛法及已衰落的小乘教理，皆依附密咒之中流行。故這期亦可名為密主顯從時期。印度密宗的盛行，是在佛滅千餘年之後。玄奘法師在印留學時，密咒流行尚少；到義淨法師去印的時候，密咒漸盛行，隨義淨法師去留學的人，就有學習密咒的了。如印度最負盛名的那爛陀寺，起初祇是大乘顯教的根據地，到了這時，也轉成為密宗的道場了。後來的超岩寺，更是完全盛行密教的。"
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        "text": "第二期盛行的大乘佛教，現在流行於世的，可以中國為中心，由中國而流傳於高麗、日本及安南等處，是為漢文系佛教，也可稱為中國系佛教。故印度二期大小並行的佛教，由中國繼續傳承流行；因為中國的佛教，大小三藏，皆悉完備，且也並行世間。實際說來，印度三期佛教，中國皆有，但因以第二期為主，以中國一向所行的，都與印度第二期相類。"
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        "text": "第三期盛行的密咒佛教，現存於世界上的可以中國的西藏為中心，由西藏而流傳於西康、蒙古、甘肅及尼泊爾等處，是為藏文佛教，也可說為西藏系佛教。第三期的佛法流傳到西藏，這在歷史上是很明顯的，在中國唐朝的時候，西藏才有佛教輸入；而完成西藏的佛教，卻在我國宋朝。前面說過，印度佛教轉入第三期後，那爛陀、超岩二寺都是盛弘密宗道場，故到西藏弘揚佛法的蓮花生，即由那爛陀寺去的，中興西藏佛教的阿底峽，就是從超岩寺去的。現在西藏的佛教，漢文系的大乘，西藏也有；但西藏的小乘佛法不及內地完備，小乘經論都不具全；而密乘的教典卻比較多一點。大乘的空有二宗雖都有流傳，不過在密宗盛行趨勢下，一般修學密宗者，皆以空勝解為所依，故空宗較為發達。在印度的第三期佛教即屬如此，故當以今日西藏系為代表。"
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        "text": "總合的來說，佛世時的教法，是一味融通，無所謂分乘分宗的；所以一切法，以佛為歸為主，佛為法本，法皆一味。及至佛滅度後，佛法在印度，分為三期；迄至今日流傳世界各國的，成為巴利文、漢文、藏文。這就是教之佛本及三期三系的概說。"
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        "text": "以佛法究竟真實言，所謂「實際理地，不立一法」。諸法實相，唯無分別智如如相應，無可建立，無可分說，離名絕相，超諸尋伺；由語言文字說真如法性等，都是假名安立的善巧施設，實際是無可言思唯證相應的。法華經中說：「諸法寂滅相，不可以言宣」。但為欲悟他，故從教法上顯示，分為三級來說明。這三級的分說，與菩提道次第論的三士頗相似，不過我所說的名詞，與之不同罷了。這種名稱，是在民十五年我講佛學概論的時候說出。所謂三級者：五乘共法，三乘共法，大乘不共法亦名大乘特法。今作扼要的說明於下："
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        "text": "第一級五乘共法",
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        "text": "最普遍的佛法要義，就是因緣所生法的原理，也即是因果法的原理。大凡佛法說明一切法，都要以這因緣生法的道理來闡述。因緣就是因，生法就是果，故因緣生法即是因果法。因果律於一切法中皆具有的，但其中特別注重業報因果；一切科學也依因果律，然不說業報因果，故與佛法所談的因果逈異其趣。六趣流轉的凡夫，三乘階級的賢聖，皆可由業果的原理說明。我們現在是受著人的業果，要保持這人的報身，要免受三途的苦報，就得從這難得的寶貴人生，信解佛法的做人道理。所謂學佛先從做人起，學成了一個完善的好人，然後才談得上學佛，若人都不能做好，怎麼還能去學超凡入聖的佛陀？所以學佛法的人，敬佛法僧，信業果報，是最要緊的一著。不但流轉的六凡，出世的三乘，皆建立在業果上；就是最高無上的佛陀，也不出因果的範圍，因為要修大乘六度萬行的清淨殊勝因，才能證得究竟圓滿的佛果。始從人乘，終至大乘佛位，名之曰「五乘」，而這因緣生法的原理亦即所謂因果法的原理，是五乘所共修的法。一個人，尤其是做了一個佛教徒的人，對因果業報，不能深信，則不能領受真正的佛法，也就不能了解佛法的正義，同時亦不能算為佛教徒，故根本上不能入佛法之門！這五乘共法的第一級，其範圍極廣，把這級穩固了，然後再進趣上級，那就容易了。比方世間造塔，不論他造七層九層，而最下層一定造得寬廣和鞏固，因為下層基礎做好，然後才能一層一層向上造，學佛也是這樣。"
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        "text": "三乘就是聲聞、緣覺、菩薩，這三種出世的聖人，他們認識了世間純粹的是苦，知道了世間無一可愛樂，於是深深的厭離世間，積極的求出世的涅槃之樂。依著四念處、四正勤以至八正道的基本道路，而去實踐進修，不求人天果報，唯一目的、求證出世涅槃。教中所說的三法印——諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，就是三乘共法的標準，使三乘人了脫生死諸苦，證得涅槃寂靜。所謂共法者，以三乘雖有差殊，而這三法印是三乘所共遵以斷煩惱了生死的。這三乘共法，較前高了一級，以他們首先遠離了有漏流轉法，此則不共人天，為希人天樂果者之所不能及。因為人天有情，對於世間業果，尚有所希求的原故。"
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      {
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        "text": "第三級大乘特法",
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        "type": "p",
        "text": "這是菩薩所特有的，不共於人天二乘的。此大乘佛法，以大悲菩提心，法空般若智，遍學一切法門，普渡一切眾生，嚴淨無量國土，求成無上佛果，為其唯一的誓願、唯一的事業。"
      },
      {
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        "text": "此上三級的分別，是就整個的佛法普遍而說的，然大乘法廣，應分攝三宗以除偏執，這在民十二年我作佛法總抉擇談已經說到。不過當時所說的名詞，稍有出入，今再作確定的說明於後："
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        "text": "一　法性空慧宗",
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        "text": "通達一切法的真如實性，必須了知一切法的自性皆空，然這要有畢竟空慧，才能究竟通達諸法空性。通達法空的般若，是大乘法的基本條件。雖有些根性鈍劣的有情，講解法空而不趣修大乘菩薩行，仍入小乘涅槃的；然發菩提心要廣行菩薩道者，則必須通達法空，以法空般若為宗。很多的大乘經論，就這一分真理上觀察特重，所以抽象的立此法性空慧宗，以攝一部分大乘佛法。"
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        "text": "二　法相唯識宗",
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        "text": "法相是說明種種諸法無量差別的相狀，這相的意義非常之廣，凡一切法的相，皆可名為法相。如五法中的真如，可說是性，亦可說是相；三性中的圓成實，可說是性、亦可說是相。然而給予諸法的差別相上一個正確的了解，適當的明白，則其所宗者即是唯識。以唯識講明一切法，有無量差別的一切功能種子，生起一切現行，因果相關，種現相續，明一切有為諸法因果差別。即對於無生無滅的無為法，所有真正認識切實了解、究竟親證，也是由識及由識轉成的智所了知。所謂「諸識所緣，唯識所現」。故凡了知的一切法相，皆是識現之法，識所現者；無為法雖非識所變，但也由識所顯；若非淨分識的正智所顯現，則畢竟沒有真如的證明了。這也有許多大乘經論所專重，故立此宗以攝之。"
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        "text": "三　法界圓覺宗",
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        "text": "法界的「界」字，是包括一切法之義，即以盡一切法為界，而為任何一法所不能超越。前所說的「法性」、「法相」，都包括其中。「圓覺」可以說就是佛十號中的正遍知或正遍覺，佛果位上的一切智智、一切種智、一切相智，皆與圓覺之名義是一而二二而一的。以佛果之正遍知，無一剎那不是圓滿周遍覺知一切諸法性相的。法界的一切法，要能圓滿覺知，唯圓覺智，故以圓覺為宗。凡等覺菩薩以下，皆未能一剎那圓遍覺知諸法性相，以菩薩地上，以前剎那起根本智見諸法性，要後一剎那後得智生方得見諸法相而未能周盡。佛智則不如是，一剎那間就能夠周遍了知諸法性相。這在許多大乘經論中也都有所說明的。而天台、賢首所判圓教，亦皆依佛智境界而闡說。如天台圓教講一念圓具三千性相，即是在佛的智境上明。依此發心修行的菩薩，即所謂圓頓法門，以佛智境界為法門，而直趨無上菩提，禪、淨、密等也都屬此宗。"
      },
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        "text": "宗諸大乘經論的古來各宗派，皆各有所偏據，故我特明三宗，因為以這三宗來看一切大乘佛法，沒有解不通，亦沒有不圓融。至於上述的三級，初級的五乘共法，不論是人乘、天乘、乃至佛乘，誰也不能離了因果法而言，第二級的三乘共法，也是不能離了初級去凌空施設；即大乘不共法，也不能離了前二級而獨立，所以說三級是互相依靠的。人天果、二乘果都是趨佛乘過程中的一個階梯，非是究竟的目的地，究竟的目的地是至高無上的一乘佛果。"
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        "text": "丙　行之當機及三依三趣",
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        "text": "「行」是側重當機者實踐上說的。佛在世時，當機說法，隨聞而解，隨解而行而證。所依所趣，在當機的各人有無量差別，不能拘說，故法貴當機，當機者妙，藥貴愈病，愈病者善。如平常不可食的穢毒，若是拿來做藥，適當病人的治療，那也是最好的藥了。所以不能定說怎般那般，更不可說這個法門某一類眾生可修，那個法門某一類眾生不可修。今判三依三趣，乃就三個時代機宜的大概而言。佛法流傳至今，已有二千五百年，現在正是第三千年間。依教中說：佛法有正法、像法、末法、三個時期：正法住世的時間有一千年，像法亦然，而末法則有萬年。分述於左："
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        "text": "一　依聲聞行果趣發起大乘心的正法時期",
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        "text": "如來出世的本懷，是欲說出自悟自證的實相法門，但因為此土眾生的根機未熟，乃方便先說適合當時機宜的，先說聲聞乘法，令當機者起行證果。到法華會上才把這本懷說出來：「為欲開示悟入佛之知見，出現於世」。前所說者，都是令入佛乘，法華經云：「汝等所行是菩薩道」。從這點意義上說：由佛世時乃至正法的千年，是在依修證成的聲聞行果，而向於發起大乘心——即菩薩行果或佛的行果。聲聞行果，乃佛住世時，當機廣說。我們看佛經，可以見到很多比丘得證聖果的記載——或證須陀洹果、或證斯陀含果、或證阿那含果、或證阿羅漢果。即或有未能證得四沙門聖果者，從佛出家，至低限度，亦都能依比丘戒修行。到了佛滅度後，佛弟子們依著如來的正法——聲聞行果實踐實修，證得聲聞果者，在教史上亦歷歷可見。所以正法期間，是依聲聞行果而趣於發起大乘心的。已證聲聞果者，大乘心一發，即知早走上菩薩行的半途，不難成佛了。"
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        "text": "二　依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期",
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        "text": "在印度進入第二千年的佛法，正是傳於西藏的密法。中國則是禪宗、淨土宗。禪宗出於第一期的末葉，附屬於第一期，故此像法時期足為代表的是密宗、淨土宗，是依天乘行果的道理。如密宗在先修成天色身的幻身成化身佛，淨土宗如兜率淨土，即天國之一。西方等攝受凡夫淨土亦等於天國。依這天色身、天國土，直趣於所欲獲得的大乘佛果。這是密淨的特點，與前期有所不同。以初期能先證聲聞行果的根機，到這像法時候是很少有的了。因為像法時期的眾生，理解力雖比較強，但持比丘戒者不可多得，故證聲聞行果頗不容易！是以先成天幻身，或上生天淨土，依密淨的天乘行果以期速達成佛的目的。所以像法期間，是依天乘行果而趣佛果——趣於大乘行果的。"
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        "text": "三　依人乘行果趣進修大乘行的末法時期",
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        "text": "這是踏上了佛滅後第三千年的時代了，到了這時候——末法的開始，依天乘行果修淨密勉強的雖還有人做到，然而就最近的趨勢上觀察，修天乘行果這一著也不適時代機宜了。因此、也就失了能趣大乘的功效。但前一二期的根機，並非完全沒有，不過畢竟是很少數的了。而且依聲聞行果是要被詬為消極逃世的，依天乘行果是要被謗為迷信神權的，不惟不是方便而反成為障礙了。所以在今日的情形，所向的應在進趣大乘行。而所依的，既非初期的聲聞行果，亦非二期的天乘行果；而確定是在人乘行果，以實行我所說的人生佛教的原理。依著人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的業報，方是時代的所需，尤為我國的情形所宜。由此向上增進，乃可進趣大乘行——即菩薩行大弘佛教。在業果上，使世界人類的人性不失，且成為完善美滿的人間。有了完善的人生為所依，進一步的使人們去修佛法所重的大乘菩薩行果。所以末法期間，是依人乘行果而進趣大乘行的。"
      },
      {
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        "text": "今天所說的，從前都有講過，不過沒有綜合的講，這次是綜合的講一遍了。人生佛教，即由人乘進趣大乘的佛法，在我著的大乘與人間兩般文化、人生觀的科學、現實主義、自由史觀等各書中，曾有詳細的理論建立。現在最要緊的是：先了解佛法、正信佛法，由正信佛法而實行佛法。就普遍的機宜上，重在從完成人生以發達人生而走上菩薩行的大乘覺路。就從保持人的業果言，在今日亦須以佛法建立起人生道德，使人間可為實行佛法的根據地。人人學佛，佛法才可風行世界，普遍全球。"
      },
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        "text": "我對佛法總系統的思想，略述如上。今天講了出來，是給大家一個總括的概念，你們應以這第三期的系統思想，去觀察佛法、了解佛法，修行佛法，宣揚佛法。"
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      {
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        "text": "（心月、演培記）見海刊二十一卷第十期"
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      {
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        "text": "佛学概论"
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        "text": "——十九年一月在闽南佛学院编述——"
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        "text": "绪　言………………………………………………………………………………五\n　　　　学　史……………………………………………………………………………一〇\n　　　　　第一章　释尊略传……………………………………………………………一〇\n　　　　　　第一节　释尊出于印度之背景……………………………………………一〇\n　　　　　　第二节　未成正觉前之释尊………………………………………………一一\n　　　　　　第三节　成正觉后之释尊…………………………………………………一二\n　　　　　第二章　印度佛学略史………………………………………………………一三\n　　　　　　第一节　佛灭后结集诸藏差别……………………………………………一三\n　　　　　　第二节　小乘盛行与分成各部……………………………………………一四\n　　　　　　第三节　大乘继兴与其派别………………………………………………一七\n　　　　　第三章　中国佛学历史………………………………………………………一八\n　　　　　　第一节　经律论之翻译……………………………………………………一八\n　　　　　　第二节　宗派之成立………………………………………………………二〇\n　　　　　　第三节　唐末以来之变迁…………………………………………………二一\n　　　　　第四章　各地之佛学略史……………………………………………………二二\n　　　　　　第一节　锡兰缅甸暹罗等处之佛学………………………………………二二\n　　　　　　第二节　西藏尼泊尔蒙古等处之佛学……………………………………二三\n　　　　　　第三节　朝鲜日本台湾安南之佛学………………………………………二四\n　　　　学　理……………………………………………………………………………二六\n　　　　　第一章　因缘所生法——五乘共学…………………………………………二六\n　　　　　　第一节　总论………………………………………………………………二六\n　　　　　　第二节　无始流转…………………………………………………………三一\n　　　　　　　一　心之分析……………………………………………………………三一\n　　　　　　　二　烦恼业生……………………………………………………………三四\n　　　　　　　三　有情本死中生………………………………………………………三六\n　　　　　　　四　器界成住坏空………………………………………………………三七\n　　　　　　第三节　业与界趣…………………………………………………………三七\n　　　　　　第四节　异生与圣…………………………………………………………四一\n　　　　　　　一　烦恼伏与断…………………………………………………………四二\n　　　　　　　二　断之差别……………………………………………………………四三\n　　　　　　第五节　成圣之道…………………………………………………………四四\n　　　　　　　一　有情种姓……………………………………………………………四四\n　　　　　　　二　佛教增上……………………………………………………………四五\n　　　　　　　三　人天阶梯……………………………………………………………四五\n　　　　　　　四　出世三乘……………………………………………………………四五\n　　　　　　第六节　再论业与界趣之流转……………………………………………四六\n　　　　　第二章　三法印——出世三乘共学…………………………………………五〇\n　　　　　　第一节　诸行无常…………………………………………………………五〇\n　　　　　　第二节　诸法无我…………………………………………………………五一\n　　　　　　第三节　涅槃寂静…………………………………………………………五二\n　　　　　第三章　一实相印——大乘不共学…………………………………………五四\n　　　　　　第一节　诸法毕竟空………………………………………………………五四\n　　　　　　第二节　五法三自性………………………………………………………五五\n　　　　　　第三节　八识二无我………………………………………………………五九\n　　　　　　第四节　法界无障碍………………………………………………………六〇\n　　　　　第四章　约略指广……………………………………………………………六一\n　　　　结　论……………………………………………………………………………六二\n　　　　　　第一节　解释对于佛学之误会……………………………………………六二\n　　　　　　第二节　佛学的本质………………………………………………………六四\n　　　　　　第三节　佛学的方法………………………………………………………六六\n　　　　　　第四节　佛学的应用………………………………………………………六七\n　　　　　　第五节　怎样研究佛学……………………………………………………六九"
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        "text": "绪　言"
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        "text": "「佛教」，平常都以寺庵中之僧尼为代表，以为不过一种礼拜式之宗教，何学之可言！此曰佛学，未免有所未喻，故先将学字解释之。学字常义有二：一、是动词，如学习学作，凡有所摹效练习，均可名学，如小儿学语学行等。二、是名词，如学理学说，凡持之有故，言之成理，前后相应，有精深详密之条理者，如科学哲学等，方可名学。今称佛学，亦指有精密条理之学理而言。"
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        "text": "向来佛徒有所谓学佛与佛学之二语。学佛者，谓实践修行；而佛学则讲求明确精密之学理。其实学佛与佛学非二，凡学佛必先了解佛学之真理，然后始能贯彻实行。故欲实行学佛，必先究明佛之学理，佛之学理，尤贵实证。如依佛典固可得其理解，然所求之理解，乃是佛智所实证之境，若仅作为一种研究，则实际上仍未能证得。故讲学应期于实证，期实证则须学佛之所行。"
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        "text": "佛教何以有学？通常佛典内多称佛法。有人言佛法即哲学，佛法即宗教。有人言佛法非哲学亦非宗教，只能称佛法。今将佛法分为四种，即教理行果是也。教者，即佛现身于世间所说之法，遗留于后世教化有情者。在当时仅有言说，未留文字，故无书籍。其所说之语言，以音声为体。依声之高下长短成为名，集名成为句，名句依于文。多名多句多文之积聚，在佛学上谓之名句文身，此多名句文身，在佛当日以声为主，闻者依佛所教修证，无文字之必要。及至佛说法度人事终，灭度之后，弟子因佛去世，恐后无所宗依，故将大众所闻于佛之教法，就忆持多闻者传诵所闻，由大众证明录成经典，此即佛之遗教。此佛之遗教，与通常之学理学说不同。盖通常之学说，乃依半明半昧之常识推究所成，以所已知者推所未知，如科学方法，在其推究之中，得一番经验加一层知识；若昔言天圆地方，后知地本球形，则说无确定，义时变动。佛之教法与余学来源不同，乃是纯由圣智中所流出之至教。故于教法上言，不能不用信力领受之，此点与信宗教无异。佛法非宗教亦非不是宗教，故欲讲佛法必先信有佛。佛者、乃佛陀之简称，系觉者之义，觉者指已得无上正遍觉之人，此界中已得无上正遍觉者，曾有释迦牟尼佛现身世间，说法度人，因有教法遗传人世。然又不同其余宗教者，则吾人能实行实证到于无上正觉，吾人亦即成佛，故吾人于佛终可平等。惟在未成佛以前，欲求成佛，不可不先信受佛之教法。然此信亦非盲从之信，盖吾人若信有法界诸法之真实理，则觉悟此真理至于圆满者，即是无上正觉。在佛之无上正觉中，无一刹那间不彻上彻下彻内彻外完全明了觉知者，非前念知一后念又知一也。在佛自觉已到圆满地位，更不须学说学理及学习学作之学，故曰无学。然佛证入究竟觉悟境界，如虚空、如大圆镜无不含照，而一切众生未能证入法界万有之真实相，所以迷昧颠倒生出许多烦恼痛苦，佛悲悯之，故施设名句文身之教法使之觉悟。"
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        "text": "佛之教法有两方面。一者符契真理，佛一念中普遍照了法界万有之真实理，时时相应，无有一毫谬误，故所说法皆契真理。一方面又符契根机，闻法者是何等根器，何种机感，即为之方便解说。此之两方似相冲突，以众生心智不与佛齐，随顺众生则不契理。然随机说法乃佛行化之权巧，渐次皆令通到佛之境界，所谓皆令入佛知见，此为无上正遍觉中施设流出之教法。惟此种施设，必系应机而起，佛与佛则不用此也。此所施设流出之教法，依万法唯识言之则有两方面：一、无漏清净之名句文身，自无上正遍觉之佛心中流出，此由众生机感乃自佛心中流出，谓之本质教。二、佛心所流出之名句文身，吾人不能直接亲缘，祗能以有漏心依之为增上缘，在自心中生一种影象，谓之影象教。推此影象归于本质，则佛教中所谓圣教或至教，乃为历千古而不变，推四海而皆准之常法，无学可言。所以佛有学者，则在第二理法。其能诠理之影象教，系以佛说为增上缘，闻法者对于所闻之教法，思惟观察得有了解，乃有佛教学理。凡称为经者，皆是佛所说之法。后来又有依佛教法详细申论推阐者，则称之曰论。在论之成为精密详确之学理者，如大毗婆沙论、瑜伽师地论等是也。推其根源，皆自佛所遗留之教法来者。佛之教法，本由得无上正遍觉而出，故吾人欲知佛教之真理，亦必须证得无上正遍觉。如何始可证之，又必讲求修行方法，故第三者须讲行。而行中有三增上学，即戒定慧是也。所谓如何持戒，如何修禅定，如何得大智慧。如此修行，则可得无上正遍觉，即是大菩提果，证知法界诸法实相，此即第四所谓果也。既得以后，亦可以此开示觉悟他人。"
      },
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        "type": "p",
        "text": "然教理行果亦非截然隔别者，盖思惟观察即是行，因行而理愈明，理解与行同时并进，如行路然，目之与足同时发生作用。且虽少明理解未达究竟果位，然亦已成效果，虽少有效果不以自足，故能终达无上正遍觉也。常人思想知识皆不离我执法执，故所谓各种学理，不免妄情卜度推测，不能认为究竟真理。欲求真理，不能不依佛之教法，或古来大德之学理为研究时之根据。然则佛之学理，一为得圣果三乘有学之学理，半依圣教半依自证而成；一为初学者外内凡之学理，全依圣教闻思而成。佛学一名，大略如是。"
      },
      {
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        "text": "学　史"
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      {
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        "text": "第一章　释尊略传"
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        "text": "第一节　释尊出于印度之背景"
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        "text": "佛学之真理即为宇宙万有之实相，无始常新。然今此人世所流行之佛学，实由释迦牟尼佛世尊（简称释尊）证明之宣说之而起。"
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      {
        "type": "p",
        "text": "释尊之生印度，约在距今二千五百年至二千九百年前。印度天气温暖，生活单易，除俗人耽其欲乐之外，辄多深思玄想之士，故特富于宗教哲学之探索。其先已形成为宗教者，曰婆罗门教。传婆罗门教者，居最上阶级。建国领地各贵族曰刹帝利，虽掌执军政，犹居第二。商贾次之，农工更次之，其下更有佣奴之一级。然修养山林者派生之异学颇多，刹帝利族中智者，先释尊已有耆那教（尼干子）之创。释尊既不安于俗乐，尤不满于所受之婆罗门学，期一访森野中修士，遂舍其家国而至终成正觉。"
      },
      {
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        "text": "第二节　未成正觉前之释尊"
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      {
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        "text": "「释迦」译能，乃贵族中之一族，「牟尼」译寂，以形容其恬静。释迦牟尼，谓释迦族中之恬寂者。佛陀及世尊等，则世人对之之尊称也。实姓乔答摩（瞿昙），名悉达多（译义成）。生于中印度恒河支流、罗泊提河岸之劫比罗伐睹城主家，父名输头陀那，娶同族拘利城主阿㝹释迦之二女、摩耶与钵罗阇钵底为室，而悉达多则生于摩耶，鞠养于钵罗阇钵底者也。既长娶表妹耶输陀罗，生子曰罗怙罗。然少年放观田野，见农家之劳瘁，深觉贵族生活建筑于民众痛苦上者不宜。由耕土出虫鸟即啄食，更察知全生物界皆以害他利自求生存，尤觉心痛难忍，遂冥索解除生活惨残之道。他日又因睹老者病者死者之状，感杀他活自以生者，苟延残喘，不免终趋灭亡，遂不复能暂安其世俗生活。乃于十九岁弃其家属国财，游访者五年，继以苦行六年。时其父遣戚族憍陈如等五人为侍，其后受乳糜之供，五人疑其退志，舍而他去，遂独至菩提伽耶毕钵罗树下，跏趺端坐而誓成正觉。"
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      {
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        "text": "第三节　成正觉后之释尊"
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        "text": "正觉之成，实为佛学之源海，盖佛学皆流出于正觉之心境者也。其觉悟之境，在明万有缘起。众缘所成，自无实体，无实体故，曰自性空。众缘成故，一一皆互为主伴而得存立，无内无外，无始无终，遂解除害他兼害之残杀死亡，得成利他兼利之美满生活。初受用此自证之乐而不起于座者四七日，详写此正觉心境者有佛华严经等。旋入波罗奈斯城，为五侍者说苦集灭道四谛法，遂度为弟子。数年中闻法之下得成阿罗汉者，若著名之舍利弗、目犍连、大迦叶等，不可胜纪；而在家信徒，若耶舍长者及鹿子母等，皈向尤众。后释迦族中子弟，颇多出家从佛，而印度诸王贵族亦相钦奉，乃常说法于舍卫城、灵鹫山等处。历五十年之久，遂于熙连若跋提河畔之双娑罗树间示寂，是为释尊生平之略史。"
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        "text": "第二章　印度佛学略史"
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        "text": "第一节　佛灭后结集诸藏差别"
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      {
        "type": "p",
        "text": "佛为一切教法之本。佛应世时，亲闻佛说，佛示寂后，依佛遗教，佛之遗教，即诸圣弟子所闻持结集之法藏也。然法藏之结集，传说非一。善见律传经藏、论藏、律藏之结集。真谛则传阿难诵经，富楼那诵论，优波离诵律，大迦叶为上首，由七叶窟界内上座众结集之。其未及加入窟中者，曰界外大众，别以婆师婆为上首，结集佛说。此则祇及小乘者。四分律则传经藏律藏论藏之结集；而阿含经外别有杂集藏，兼摄方等诸经，此则兼通小大乘者。西域记则传阿难诵经，优波离诵律，大迦叶诵论。其不加入窟中之大众部，别开会诵出经藏、律藏、论藏、杂集藏、禁咒藏；杂集藏摄根本大乘经，禁咒藏摄陀罗尼，此则兼通小大乘显密教者。真谛又传说文殊师利阿逸多等，与阿难在铁围山结集大乘经；或传大乘经由广慧菩萨结集；而佛地经论亦言传法菩萨结集，此三则专属大乘者。故虽总唯一佛法藏，或分为声闻与菩萨之二藏，或分为经律论之三藏，或分为经律论杂四藏，或分为经、律、论、杂集、禁咒之五藏，因结集时已有差别也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "著者意见，则七叶窟中迦叶、阿难、优波离、富楼那等界内上座，系当时仪式最严正之结集，然仅小乘之三藏或二藏耳。此外大小乘诸圣弟子之结集其所闻者，应不一而足。文殊弥勒等，应亦曾结集。相传迦叶众结集已，出至窟外，见复有众弟子之结集，即宣言『未制者莫制，已制者我等随顺』，殆结集后曾和合界内外小大乘众共相参印。而文殊等或尝请阿难证其所传，故有与阿难在铁围山结集大乘经之传说，此读增一阿含之序分，亦可想见仿佛。而大乘庄严经论、谓大小乘契经原来并行流传者，深为可凭信也。"
      },
      {
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        "text": "第二节　小乘盛行与分成各部"
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        "text": "初百年间，由迦叶、阿难等传持法藏，遂形成小乘之教团，至阿育王时乃极盛行，然分裂之端亦由是起。首分为上座部与大众部，至五百年间有二十部之多。异部宗轮论云：『如是大众部四破或五破，本末别说合成九部。一、大众部，二、一说部，三、说出世部，四、鸡胤部，五、多闻部，六、说假部，七、制多山部，八、西山住部，九、北山住部』。『如是上座部七破或八破，本末别说成十一部。一、说一切有部，二、雪山部，三、犊子部，四、法上部，五、贤胄部，六、正量部，七、密林山部，八、化地部，九、法藏部，十、饮光部，十一、经量部。』按所云大众部四破或五破者，连根本之分为大众部上座部，则有五次破裂，若专从大众部所分出者以言，则但有四次破裂也。所云上座部七破八破者，亦连根本之分为大众部上座部，则有八次破裂，若专从上座部所分出者以言，则但有七次破裂也。今依各派所从出及破裂之先，撮为一表如下："
      },
      {
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        "text": "┌一说部──┐\n　　　　　　　　　　　　　　　│说出世部─┼──第一破………第二百年\n　　　　　　　　┌大众部───┤鸡胤部──┘\n　　　　　　　　│　︵　　　　│多闻部─────第二破……第二百年中\n　　　　　　　　│　佛　　　　│说假部─────第三破……第二百年中\n　　　　　　　　│　寂　　　　│制多山部─┐\n　　　　印度小乘┤　百　　　　│西山住部─┼──第四破………二百年末\n　　　　　　　　│　余　　　　└北山住部─┘\n　　　　　　　　│　年\n　　　　　　　　│　︶\n　　　　　　　　└上座部┬─雪山部（本上座部）\n　　　　　　　　　　　　└─说因部┬──────第一破………………三百年初\n　　　　　　　　　　　　　　　　　│┌犊子部┬──第二破……………第三百年\n　　　　　　　　　　　　　　　　　││　　　│法上部─┐\n　　　　　　　　　　　　　　　　　││　　　│贤胄部　├第三破……第三百年\n　　　　　　　　　　　　　　　　　└┤　　　│正量部　│\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　│密林山部┘\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　│化地部─┬────第四破……第三百年\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　└法藏部─第五破……第三百年\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　│饮光部──────第六破……三百年末\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　└经量部──────第七破……四百年初"
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        "text": "第三节　大乘继兴与其派别"
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      {
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        "text": "薄伽梵（世尊）所说大乘教法，虽有窟外大众暨文殊弥勒等，曾结集为大乘法藏，与小乘并流行于世，然在初五百年间，全印所宏传者唯小乘为盛，而大乘法若存若亡，未能光显焉。故后时大乘崛兴，其执著小乘者，甚或斥之为非佛说，虽至无著时，其诤犹烈。依弥勒大乘庄严经论，举七义证明大乘为佛说者可知也。释尊灭度五百余年，有马鸣菩萨兴世，外攘异道，内抑小乘，独扬大乘至教。除大庄严经论等杂说因缘暂用导俗外，他若大乘起信论等，皆直宗大乘一真法界而造，颇与释尊之华严根本法轮遥相呼应。此唯建大乘根本，纯然未有宗派之分别也。至龙猛提婆，渐偏重阐扬大乘毕竟空义，以治外小之增益执；无著世亲，渐偏重阐扬大乘之如幻有义，以治外小之损减执。但仍互融无间，未据所宗自为其派，故此前皆可谓之未分宗派之大乘也。然空宗有宗已隐含其分派之兆于龙猛无著，且须上溯乎妙德慈氏。沿至佛灭千一百年间，由清辩护法二论师，大乘始分空有二宗。旋即转为大乘密宗之代兴，至佛灭千五百年后，则小大显密皆渐趋衰灭矣。"
      },
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        "text": "第三章　中国佛学历史"
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        "text": "第一节　经律论之翻译"
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        "text": "自汉明帝夜梦金人，派蔡愔等十八人迎摩腾竺法兰，白马驮经像来华后，中华佛法即增高继长，迄今流行不绝。但摩腾等仅于经中摘译若干条法义，以示于人而已，若今所传四十二章经、八大人觉经之类。于后汉西晋间，支谦、竺法护、支娄迦谶等，始稍稍翻译般若、法华等经，而未能盛宏也。大乘论则犹无传译之者。逮鸠摩罗什始广译大小乘经论，且宏讲之。嗣后佛陀跋陀罗、昙无谶、菩提流支辈，翻传涅槃，华严、地持、十地等经论，流通颇盛。至真谛渐译讲唯识诸经论，入唐初玄奘译传最富，义净所译亦间及唯识。善无畏、金刚智、不空，专从事译密教。实叉难陀重译华严。赵宋初，施护、法天等所译大乘密部居多，此皆其表表可知者。今综合观之，童寿为法性经论之大译师，玄奘为法相经论大译师，不空为密部经论大译师，而觉爱、真谛、善无畏，亦其次焉。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "又曹魏时法时尊者虽创受戒，律论未度。晋释道安等，以僧伽阙律仪，颇忧及之。至罗什始与弗若多罗三藏共译萨婆多部之十诵律，事半未就，得昙摩流支及卑摩罗叉续成之，共六十一卷，是中国有广律之始也。复由佛陀耶舍译出昙无德部之四分律，共六十卷。佛陀跋陀罗共法显译之僧祇律，得四十卷。而佛陀什译弥沙塞部之五分律，亦成三十卷。当时四并传行，唯后代则独宏昙无德部耳。至迦叶遗律，唯传戒本，其广律未传。（按戒本梵名波罗提木叉，广律梵名毗尼即毗奈耶。）至唐时义净三藏译根本说一切有部律甚多，此外若毗奈耶律，至赵宋时犹有翻译，然束之大藏，未有宏传者也。尝观各部之广律，所述律文及缘起之迹大致从同，出入甚少，足见其是从一本转钞，各宗派分诵耳。至其造论解说，则各彰宗义，异同者多。各宗释律之论，中土传者凡五。一、毗尼母论，二、摩德勒迦论，此二是宗萨婆多律立论者。三、善见论，此解四分律者。四、萨婆多论，此亦释萨婆多之十诵律者。五、明了论，此依正量部律立论。四律五论，为中土从古所传称之小乘律也。"
      },
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        "text": "第二节　宗派之成立"
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      {
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        "text": "宗派之成立，首为大乘三论宗或四论宗，以中论、十二门论、百论、或兼大智度论为主也。同时有小乘之成实宗，以成实论为主。已而有涅槃宗、后归天台，地论宗后归华严，摄论宗后归法相。异军突起者，则有达摩菩提西来传佛心印之禅宗。而新旧译之俱舍论，则成俱舍宗。所译诸律虽并行，后渐趋重四分律，至唐道宣成南山律宗。据法华而为综合之开建者，则为由慧文、慧思、到天台智者之天台宗。由不满旧译而赴印研求者，则有玄奘东归后所传之法相宗。继是而更为综合之开建者，则有杜顺、智俨、到贤首之华严宗。净土宗则萌芽于庐山慧远之莲社，成立于唐之善导，而殿以唐开元间善无畏等传来之密宗，禅宗亦至唐初曹溪惠能而始确然成立。除俱舍、成实二宗与四分律宗为小乘外，余均大乘宗派，总称十三宗。而涅槃、地论、摄论、归入天台等后，则为十宗。四分律蜕化为融小成大之南山宗，乃归结为大乘八宗与小乘二宗。"
      },
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        "text": "第三节　唐末以来之变迁"
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      {
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        "text": "唐武宗毁佛教而各宗衰落，禅宗以简单易行，恢复后遂独盛弘，入宋之后，影响为宋明理学，与中国之思想界发生极大关系。他若天台宗、华严宗之学说，赵宋以来亦流传不绝，而亦为较能调和中国思想者。至深入通俗之心理者，则为三世因果六道轮回之说。普及民间者，则为密宗余流之忏燄，与净土宗之度亡。历元明而入清，禅宗既衰，求简易笃切之行，颇有会归净土宗之势。而南山律宗，在宋及明清间亦有继承之者，故至今犹不绝焉。元有西藏之红派喇嘛，明清有蒙藏之黄派喇嘛，皆曾入居于中国之北方各省，但与华土僧俗皆未发生大关系，近二十年来，以日本及南洋西洋之交通便利，思想输灌之影响，先以恢复初唐之故有，进之遍究全藏，旁探锡兰、西藏、而溯巴利文、梵文原典，当非复宗派传统之可拘蔽，而入世界佛学之新时代矣。"
      },
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        "text": "第四章　各地之佛学略史"
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        "text": "第一节　锡兰缅甸暹罗等处之佛学"
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        "text": "锡兰古译狮子国，缅甸古云金地，在佛寂二百年间阿育王时，已分派摩西陀等传教其处，其所传者为本上座部。自是相承，在锡兰代出高德，继续发展，今印度小乘各部皆已不传，而锡兰独能保存硕果，分流于缅甸暹罗等处，实足为现存世界各佛学系中之一大系。不唯印度佛教之重兴，须以其为枢纽，而骎骎且由之驶向西洋入欧美二洲。除美国西部因日本僧之传教，渐有信行佛教者外，其他则于佛说虽颇有研究，但研究学理而已，未足以云信受奉行于佛教也。有之则唯英德美法人于锡兰出家为比丘，及由锡兰比丘传教于英德美法耳。著者前年走巴黎之后，日本始派僧往，与法之希尔筏勒肥等设立日法佛学院。暹罗为纯信佛教之国，亦为亚南仅存之独立国，然其佛教之学理与奉行之仪式，大抵犹以锡兰为标准。观之巴黎等东方博物馆所陈发掘其古物，如爪哇等南洋各岛，今盛行回教之处，在昔皆佛教之流传地。其所传悉出于锡兰否，则犹难考定。且于何时及何故而致变成回教教区，亦无可知。锡兰等处，小乘佛教颇称纯粹，近来之世界运动，亦殊可观。虽不虑其有搀杂异教异学之虞，而彼之决然排斥大乘为非佛说，则未尝非大乘法昌明之梗。故华僧宜多往留学其长处，并以大乘佛法输入焉。"
      },
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        "text": "第二节　西藏尼泊尔蒙古等处之佛学"
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        "text": "印度今仅存之佛教区，殆唯孟加拉山地。尼泊尔虽近佛本生地，且残存之梵文经典，时有足资参证者，然今所传行之佛教，盖与蒙古、青海、同奉西藏为法式，故西藏为今大地现存佛教之又一大系。佛教之传入西藏，始于何时不明，然至我国李唐时，始盛行不替。其文字亦由佛学输入，仿梵文造成。唐初藏汗苏朗司登娶唐文成公主及尼泊尔王女为妃，二妃皆崇佛，汗建大昭寺小昭寺等，佛事甚盛。至苏朗司登第五世时，命使请北印度莲华生上师入藏，遂大兴密宗，兹后相承流布，即为西藏之红喇嘛派。大元帝师之癹思巴上师，亦藏僧之高德，蒙古字由彼而制。红派盛极之后，由滥而衰，至明初有宗喀巴大师注重教理及戒律，革红派躐等滥杂之弊，遂别为黄喇嘛派，建布达拉宫及三大寺等。后出四人，即达赖、班禅、哲布尊丹巴、章嘉，如次分领前藏、后藏、外蒙、内蒙之教区，代代转生以行教化，遂成近四五百年来蒙满及西藏青海之特殊佛教。他若印度东北之新疆，与西北之阿富汗，及西方之波斯等，在昔皆尝为佛教传布之地，然今则已变为回教教区矣。"
      },
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        "text": "第三节　朝鲜日本台湾安南之佛学"
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        "text": "朝鲜乃包括高勾丽、新罗、百济之三国者。最早为高勾丽，秦苻坚始遣道顺送经像与丽王小兽林，即建寺居之。后十二年由梵僧摩罗难陀传入百济，后五十年由高勾丽传新罗。后百年当唐武后间，新罗文武王灭丽济统而为一，元晓等盛传华严。逮王建兴，灭新罗复号高丽，中国经五代之乱，高丽颇兴盛，宋初自彼取回散失之天台贤首章疏。又有沙门三十余人，诣杭从永明智觉禅师禀受宗镜录，是为朝鲜有禅宗之始。宋真宗时，刻丽藏最称善本。明初李成桂灭王氏建号朝鲜，儒道当权，佛法萧寥已极。按朝鲜佛学皆传自中国，今存一、渐派，持戒诵经以种佛因；二、顿派，一心念佛以生净土。近年合三十余本山，设立中央教务院，尝开东亚佛教联合会，颇有振兴之兆。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "日本佛教，由朝鲜或中国传入。其传承自中国者，为四分律宗、三论宗、唯识宗、华严宗、法华宗、真言宗、净土宗，与禅之临济宗、曹洞宗、黄檗宗，虽或盛或衰，大抵迄今犹传持不替。而发达昌明者，要推净土、法华、真言、曹洞，故由净土宗转出之日本新宗派，则有真宗之东西本愿寺派等，又有融通念佛宗及时宗，皆净土支流。由法华转出者，则为日莲宗。真言有东密、台密，东密又有古义、新义。于僧制改成通俗，始净土真宗，明治维新来，各宗皆然。然佛教教育蔚兴，由欧、梵、巴、藏文探佛教原典，颇有进步。至台湾则承中国及日本之余绪，安南亦仅接中国暹罗之末流，无何发展。然日本等，皆可归于佛学之中国系中者也。"
      },
      {
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        "text": "学　理"
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        "text": "第一章　因缘所生法（五乘共学）"
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        "text": "第一节　总论"
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        "text": "因缘所生法，是佛法之大宗，五乘之共学。以佛之说法，应闻法者根机而说，大致分为五类：一、人乘，人乘中之圣即是圣人。二、超出人类之天乘，佛说之天与别种宗教所崇天神不同，乃三界中一种胜过人间之超人世界。此为世间二乘。更有一种人，以生天犹有限量穷尽，欲求永离流转，于是有出世三乘法，出世三乘法者，目的在解脱生死得永久安宁。一、声闻乘，以依佛说法音声，始发心觉悟得解脱故。二、辟支佛乘，辟支佛译言独觉，亦曰缘觉。声闻乘闻佛说四谛，从苦谛上悟入，而辟支佛乘由集谛上悟入，故较声闻乘为深。以由苦之缘起悟入，故曰缘觉，以无须听法亦得悟了，故亦曰独觉。然以独觉而不遍觉有情，故下于佛乘。三、由此以上有佛乘、菩萨乘，故曰五乘。以其根器不同，依佛教法所解学理亦不同，然以皆为佛教之学理，故有五乘共通之学理也。共通学理者何？即五乘共明「因缘所生法」之义也。因缘所生法，亦曰诸法因缘生。此所云法，遍于五乘，以世出世间法皆因缘所生故。此中先明法字义，法者、义言轨持，轨者、轨范他解，持者、任持自性。自性犹云自体，如笔有笔之自体，以不失自体，故能轨他心使了解其为笔也。如铅笔自体不失，即可使他物了解其为铅笔。具此二义，皆名曰法。无论事事物物，一切所有皆可曰法，非但「有」者是法，即「无」亦是法。故法之范围，极为宽广。法之分类有数种，大分之曰有法、无法。在有法中，曰有为法、无为法。在有为法中分二，一、心法，二、色法。佛典所谓法界诸法，即一切法之总称，如普通言宇宙万有是。此中因缘所生法之法，是指有为法，然无法与无为法亦不离此。以无为法即有为法之真实性故，以无法即因缘所生法之已过或未来，或为因缘所生法上之假想，如龟毛兔角。故因缘所生法，虽包有无诸法，而此云因缘所生法，则专就有为法说。因缘者，或合因缘为一名辞，或单曰因，或单曰缘，佛典中常见之，此处当分开讲。合因与缘通称曰缘者，有四，缘者、彼法对于此法有力能生，则彼法对此法即曰缘。一、因缘，二、增上缘，三、所缘缘，四、等无间缘。第一种因缘即因，下三种即缘。有为法分心法色法，心法即精神，色法即物质。色法有因缘、增上缘即可生起，而在心法中须加所缘缘及等无间缘。此二者本可包于增上缘中，以其在心法中殊重要故，别分为二。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "因缘细讲颇奥，浅言之，即就作因之本身，转成所生之法者曰因。佛典虽皆讲因缘，而法相唯识之瑜伽师地论、成唯识论等，讲较精详。万有因缘，即阿赖耶识中之种子，此识如地中藏有能生一切草木之种子。此能生之种子，谓之亲因缘，余则增上缘也。譬之草木，种子为亲因缘，日光水土皆增上缘也。然依真义释之，草木种子仍非亲因缘，亦是增上缘，真因缘乃阿赖耶识中能生起诸法之种子也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "增上缘、乃依别种已生起之物为助起耳。依佛法看，通俗所谓因，都非藏识种子，祗是已现之法，是对于此法相助而生，即是增上缘。有一种是顺益增上缘，有一种是违损增上缘，以有彼法能使此法之或生或灭，增加胜进，故曰增上缘。此增上缘有必要或不必要之别，其不必要之增上缘，非但增长此法者为增上缘，或阻障此法生长，破坏此法存立，亦属违损增上缘，故增上缘义极宽泛。铅笔有铅有木，推此铅此木之成因无穷无尽，故无论讲何种法，必皆讲完宇宙诸法，而后始全。然祗就得成此法直接必要之增上缘言，则有限量可语耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "心法者，能了知能识别之功能也。成此能知识之知识，必有被知识所知之法，苟无此法，则知识不能成立，是即所缘缘。所缘、即所思维所观察之谓，必有所思察之法，为有力能生之缘，始能有此知识。吾人有一知识，必有一所知识之必要条件，是曰所缘缘。此所缘缘，亦即知识上之所有，非在知识之外，所缘缘与知识不分先后，是心法中所知之一切法也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "等无间缘，等者同类为义，无间者无间隔义，以先后两同类法中无所间隔故。——世人以色法有空间分位，而心法但时间分位，——如佛法中说一念一刹那，皆指极短的时分，谓一生即灭，此时间中谓之一念心，一刹那心。心法之生灭并非单纯，故曰一聚。要前一聚心法灭下，后一聚心法始能生起，即如意识生起，前一刹那意识心聚未灭，则后一刹那意识心聚不生，此前念之灭，即后念能生之缘，故心法无空间关系，惟有时间关系。然此念念开导，不必连接无断，而以中无间隔故曰无间。时分是依心识流动刹那生灭而假设，吾人平时所觉心境，皆现前生灭相续之意识境，至无意识生灭时，如睡眠无梦，或一小时乃至一年，皆无时间相可得。是故空间是物质假相，时分是心法生灭假相。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "因缘所生法，即宇宙万有诸法。依佛法义，世间诸法皆因缘生，空无自性。世或言上帝造成，或言大梵天生，或言地水火风所生，或言阴阳太极生，或言原子电子生，或说由虚空生；佛法不如是，以是诸论，皆执一端故。盖凡因缘，亦所生法，即阿赖耶种子亦所生法，是故一切法皆因缘所生。而因缘又即为一切法，此关系之众缘无际无尽，故佛法明因缘生诸法真象，无边无中，无始无终，一切分别对待之所执，皆安不上。世间之所执，于佛法明因缘所生法义上，都打破之。此五乘共通最低限度所明——因缘所生法——之学理，今分说如下。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第二节　无始流转"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "因缘所生法（法界诸法）即通常言世界万有。因缘者，非于世界万有之外别有其物，因者以世界万有为因，缘者亦以世界万有为缘，是无边无中，无始无终者。此诸法是有为生灭法，相续生灭，有似旋流。成唯识论云：「恒转如暴流」，以刹那生灭，后一刹那即非前一刹那，是故世界万有皆以生灭相续为相。其来无始，其去无终，皆以转为义——转有转起转现二义，转起者、以转而生起，转现者、以转而显现——。此无始流转，亦即世界万有诸法之真相。以无固定起时，故曰无始流，以刹那刹那流转，故曰无始流转。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "一　心之分析"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在无始流转中，心法最要，故先以分析。今分心为二部，一、心识，二、心所有法。心识又分二类，一、不恒行者，以不恒时现起流行，故曰不恒行，即指眼耳鼻舌身意前六识言。成唯识论等说之甚详，今不具述。二、恒行者，无一时不现起流行，故曰恒行，即末那识、阿赖耶识。末那识正翻意识，第六识亦名意识者，以依第七识现起流行，故亦假末那识之意名。或翻末那为染污意者非是，意者恒审思量为义故。阿赖耶翻藏——亦云第八识——，含藏一切法种子，即因缘中之因。所有能生诸法功力，即曰种子，万法之因藏在此识中，故曰能藏识。又以隐藏在有情根身之中，为有情根身及器界之所藏，故曰所藏识。两类八种心识略如此。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "吾人平时即末那识亦辨不清，所能辨者仅散意识，前五识亦不易明，只知为五根（五官）之知觉而已。其实五根并非五识，不过五识依五官为增上缘而现起尔。世人以助五识之增上缘，认为自有知觉者非是，如人戴眼镜，镜能助见而镜非见。吾人用内省法审观意识时，与前五识同行之明了意识，亦不易察觉，可察觉者，唯散位独头意识。独头意识有三种，一、散位独头意识，二、定位独头意识，三、梦位独头意识。此散位独头意识，吾辈平日认为意识，实已非意识之全体，祗是散乱独头意识，凡言知觉知识皆属之。至恒行二识，通俗所谓「无意识之精神作用」，即有此二识意思在内，楞伽经、瑜伽师地论等皆有详说。因有此二恒行心识，即在沉睡中仍是活人而非死人；此二识今皆由比量得之，然有圣教可依，而圣教非由推测，乃由圣智实证流出。此「无意识之精神」，在今日心理学上始成重大问题，而佛法中早已彻底了知矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "心所有法中，分遍行五种，别境五种，善十一种（佛法中所谓善恶，指现后皆有益，彼此皆有益者为善，反之即为非善。遍行、别境，是非善非染）。六根本烦恼，二十随烦恼，是不善及无记性（六根本中邪见亦曰不正见，可更分五种）。根本烦恼之支流曰随烦恼，二十随烦恼又可分三小类。此外复有不定四种，即寻求、伺察、睡眠、懊悔。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　烦恼业生"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依上心之分析，已知有所谓烦恼心。烦恼者，亦即心识系中之染污心法。在恒行心识系中成恒行烦恼，在不恒行心识系中成不恒行烦恼。如末那识中我痴、我见、我慢、我爱等烦恼，在异生心识无一刻不流转，如不流转即至圣位。我痴者、即无明，无明者、不明阿赖耶识。末那识以阿赖耶识为对境，由此无明妄认为我，此即我见。由我见生我慢，由是执彼赖耶为我而起我爱，此是恒常有者，至证圣果始伏断，至成佛始断尽。既恒行有二识，何独云末那烦恼而不及阿赖耶，以阿赖耶无烦恼故。然阿赖耶虽无现行烦恼，而烦恼种子亦伏其中。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不恒行六识和合而有之烦恼，亦唯不恒行。第六识任何烦恼皆依之现起，根本烦恼、随烦恼皆摄其中。前五识只有贪瞋痴三种根本烦恼，及惛沉散乱不正知等八种随烦恼，且皆由附和第六识而起。前五识限于色界初禅天，初禅之上即无之，第六识遍于三界。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "烦恼、业、生三杂染，普通佛典谓之惑业苦三道。依法相精确名辞，曰烦恼杂染、业杂染、生杂染。烦恼自体似极污垢物，故正曰染，在现行心心所中杂夹有烦恼在内，亦成染污之物，即为杂染。故凡与烦恼附合而起之心心所，皆烦恼杂染，虽第八阿赖耶识亦是杂染。阿赖耶所以为杂染者，以第八识受前七熏染故，又是生杂染故。未到圣位之心，皆烦恼杂染，此三界有漏心义也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "业杂染者，业即思，即五遍行中（作意触受想思）之思，思即心之动作之谓，亦可简言动力，此动力即业——此思能自造作，亦可使余心心所造作——。所以名之为业者，即动作的思也。此中能招生死之业，专指前六识上之思。身与语皆依思而起染，故业有三种，一、身业，二、语业，三、意业。业由何染，染于烦恼，杂烦恼故曰杂染业，亦曰有漏业。未得无分别智以前所造业，皆是杂染业，以末那识有无始恒行烦恼，虽前六识现行为善，而其善业以依第七识故，仍为杂染而非清净。以造杂染业故，第八识受熏亦因之而成杂染，如香臭之气散在空中，即不离空处，是故前七识皆不离第八识。受熏所留余气，即谓之种子，能为后来生起之用。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "生杂染者，生有依正二义，依即器界，正即根身。大小乘经典讲明器界者甚多，兹不述。有情根身约分胎、卵、湿、化四生，有情之生，即指其一期生活之时期而言。何以生是杂染，以生依第八识为本，而第八识依前六识杂染业缘所招感故。生为业之感应，业即感，生即其应，业既为烦恼所杂染，故生亦杂染。异生身之五蕴非清净故，是曰生杂染。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "阿赖耶是杂染，则有生皆杂染，以名色之发生，根尘之触受，皆依此故。人生有老死，器界有坏空，故杂染生者，包有情五蕴身及器界而言，即俗云人生世界。以恒行烦恼不能断故，三界心心所皆成烦恼杂染，由烦恼杂染故而业杂染，由业杂染故而生杂染，由生又起烦恼，循环无端，是曰无始流转。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "三　有情本死中生"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有情之无始流转者即四有：一、本有，即现在有。二、临死一刹那时曰死有。三、死后应另得到一生，在未得后生之时则曰中有；或死时即得后生，即无中有。四、及至初生之一刹那，则曰生有。由此循环无端，吾人平时只知本有为一生，不知四有流转循环不息。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "四　器界成住坏空"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "器世界无始流转者，即成住坏空。此在佛典中有极详说明，不能详述。太空中无数世界之成住坏空，等于有情根身之生老死灭，一一世界之成住坏空，亦如浮沤之起灭。人或妄认世界由空而生，其实空亦由坏而致，了无先后可得，如落边际，即非因缘生法实相。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第三节　业与界趣"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "业之意义，前已大略讲过，即行为造作义。业之杂染者曰有漏业，有烦恼漏故。然行为不都属有漏，如菩萨行亦曰净业，即无漏业。但今别名净业为行，此处之业且专指染业。业之大分，从所依法上讲，即一、身业，以依身造成故；二、语业，以依言语造成故；三、意业，依意识造成故。身语意所起行为，就性质上别有三种。一、善业，现在将来自己他人皆有利故。二、不善业，于现在将来自己他人皆有害故。三、无记业，不能记其善恶故，如无意识动作等。业能得果，因业受罪者谓之罪业，因业得福者谓之福业，能得色无色界天果报常在定中者曰不动业。此业即指禅定修习，由此生于初禅天以上，寿命极长，曰不动业果。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "界即指三界，一、欲界，二、色界，三、无色界。（一）欲界者，有色身及五尘欲者，谓之欲界。（二）色界者，色有变义碍义，合变碍二义，即可碍滞有变坏之物质是也。但尘欲已空，虽有色身，常在定中。故在初禅天尚有眼耳身识，二禅天以上即五识尽泯，只有定中意识，更无意识，更无尘欲。虽超欲界尚有色身，故云色界。此界有四重，即四禅天。虽同在色界天而高下悬异，故区为四重：一、离生喜乐地即初禅，有三重天。欲界天有忧愁、苦恼、及欢喜、快乐与不苦不乐等受，至初禅天，离欲界生色界，忧愁、苦痛已无，只有欢喜快乐；然此尚不在定中，亦有言语行为，是为初禅天。二、二禅天有三重天，名曰定生喜乐地。以常在定中，更加喜乐故。三、三禅有三重天，并喜亦泯之。凡有欢喜鼓舞之情，其乐尚浅，至极乐则喜亦无之，故曰离喜妙乐地。四、四禅有九重天，喜与忧对，乐与苦对，至四禅并欢喜快乐皆无之，但是不可形容之平等受，是曰舍受，名曰舍念清净地。是四禅十八天名色界。（三）超出色界，是曰无色界，即纯精神界。平日以为离物质无法证明精神之存在，而在此界中则唯有精神也。二禅天以上，有后三识，无前五识，无色界中亦然，只有与定力相应之意识及七八识。以定力相应之业报浅深不同亦分四重，一、空无边处，此天定心了惟虚空，佛典中曾言，在人中初得此定者，旁人仍见其人，而本人则并自身不知所在，但是无边虚空，此时其身仍在，及至报尽命终，由其定力得业果，即空无边处天。二、识无边处，有空时仍有相对之空，此空仍是对境，至此定中即空亦泯，故曰识无边处。三、无所有处，此天并所观无边心识亦泯之。四、非想非非想处，识无边即想，无所有处即非想，此天既非有想亦非非想，故曰非想非非想。上明之无色界境，中国书上祗老子始有此境，余书并无之。但印度外道每有此境，及至成阿罗汉果始能超出。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有情异生由死转生，趣向一类之中故曰趣，此有五种：一、天趣，二、人趣、三、畜趣，四、鬼趣，五、狱趣。恒言讲六道，五趣较六道祗少阿修罗，以彼上通天趣下通鬼趣，故今不别立。一、三界二十八天，皆包于天趣之中，平常中国人之所谓天，祗是欲界第二天，道家之天，亦不过如是。二、二十五有中，人趣亦有四种。三、畜趣名不甚正，应曰傍生，即指人以外动物而言，然亦有动物非人眼所能见者，亦包其中。四、鬼趣之鬼与常言之鬼不同，佛典认鬼亦为众生之一。众生者，五蕴众法所生义，祗以业报不同，故人见则鬼不见，鬼见则人不见，其实鬼亦有色身。人碍鬼不碍，鬼碍人不碍，可同与人在一处而不互见。亦有一种鬼有小神通，亦可见人。不过与吾人所见不同，随吾人心象变现而为象。故依佛典，鬼亦众生之一趣。总之，鬼报与人不同，人见是水鬼见是火。平常人以为人死为鬼，鬼生为人，实为误解。其实鬼是罪业报生，故人死不必为鬼，人生不必由鬼，但可云人死转生为鬼，或鬼死转生为人耳。五、佛典原语，并非地狱，祗苦处之义。由罪业报生专受苦处，曰地狱趣。又依佛法说，人死未必为鬼，或有作鬼，或有生天，或作畜生，或为人，或为地狱，皆是转生，非死所成也。天死或转生为人，地狱死或转生为人，故鬼非人死所必成之物。佛典讲生死流转，而讲鬼者认鬼是本体，实是误解。鬼有化生亦有胎生，并非鬼套人壳即成为人，鬼套牛壳即成为牛。依上义可判别如左："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一、罪业报生三恶趣（畜生、鬼、地狱）。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、福业报生人及欲界天（有六天）。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三、不动业报生有色界无色界天。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法之三界五趣循业流转义，大略如此。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第四节　异生与圣"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "异生即通言凡夫。人与天之身形同，与佛菩萨亦相近，故天与人皆是善报。畜生鬼狱则奇形怪状，异形无数。可生此异形类中者曰异生，此统言凡夫之类皆可受「异」形「生」故。然异生有异生之同类性，此异生性依人我执而假立，然执有实我亦有浅深不同。非异生即曰圣者，佛典之所谓圣，破我执义。我执有二种，一、俱生我执，二、分别所起我执；俱生通末那及第六意识。入圣位之最低限度，要将分别所起我执完全断除，否则终是异生。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "一　烦恼伏与断"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "既知上义，吾人如不欲堕三恶趣流转，非断去分别我执不可，否则必仍可流入恶趣之异生也。即无色界，如不能断去分别我执，亦仍可堕入恶趣。释迦在世，有外道修行甚深，其人死后，有人问其转生何处，佛言：『生非非想处天』。又问：『更后如何』？曰：『堕畜生及地狱』。故学佛以断除我执为主，此不能断，则终不能永离恶趣也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "无漏生空慧现观众生，但是五蕴众法之和合相续，其中实无主宰之我。种种分别于我之执见，以戒定等能伏，如草木有根种伏于地中，以石压之，不过暂得不起，并非断尽。在圣智方便上，亦必经戒定伏之阶级。断者、一分一分去除，永不复生曰断。凡能伏烦恼而尚不能断者，即是凡夫，能断一分者，即是圣人。异生与圣者之区别如此。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　断之差别"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "断有数种，以生空慧断我执所起烦恼尽，即阿罗汉，阿罗汉是三乘共果。法空慧者，有生空慧不必有法空慧，有法空慧必有生空慧，此能对治法执所起所知障。大乘圣者即断此障生此慧，断至究竟，即证佛果。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "烦恼易知，所知障不易解，恒有错误。所知非知识之谓，是对能知而言，指诸法相性皆所可了知之境。以吾人有无始来无明迷惑，障吾能知使不了于所知，去此障尽，即证佛果，即证诸法真实相性。生空慧是偏慧，法空慧是圆慧，此有偏圆差别，尚有浅深差别，即小乘有四果，大乘有十地及佛地，皆由能断之慧有偏圆浅深之所致。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第五节　成圣之道"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "一　有情种姓"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有情想知觉之众生，谓之有情众生。众生以种姓分，大别有五，即在有情众生藏识中，有五类不同之种子：一、阿赖耶识中无出世智种者，曰无出世种姓。此类众生祗能在世间修福果，不能达出世三乘法。二、闻佛说法而能由四谛教法修道者，即声闻种姓。三、由闻佛说十二因缘，或不必闻佛说法而能得道果者，曰缘觉种姓。四、不必闻佛说法，或闻佛说法而能发成佛之心者，曰菩萨种姓。五、合后三类而不定者，为不定种姓。或发声闻心，或发缘觉心，或发菩萨心，其种姓不定故。由种子在阿赖耶识中有此差别故，或不能发生出世心，或可发生出世心，或闻佛法而得圣心，或祗能发信心修善业而得福果，不能了佛法实相而达出世涅槃。上说种姓类别。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "诸种姓之成就有二。一、无始来有此种姓潜藏识中，二、由闻佛教法而熏习成种子。既熏习成，则展转增上皆可成佛。修证出世三乘圣果，根本所依，即依有情之种姓不同故。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　佛教增上"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有此种姓，仍当依佛教法为增上缘始得发生。犹地中有草木种子，须有雨露日光为增上缘，依佛教法，亦复如是。无出世种姓者则修福报，有出世三乘种姓者，见佛闻法即得圣智，不定者依其先闻何乘之法而得增长，是故说法曰法雨等。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "三　人天阶梯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有圣种姓者，即声闻等三乘，能增长而得圣果。然在其增长时，亦以人天业果为阶梯。能修五戒行十善，则可得作人之福报，亦可为证出世圣果之阶梯。在持戒修禅定者，即可得天之福报，为出世无漏种发生之增上缘，亦是阶梯。故人天所修诸戒定行，皆可为出世圣位阶梯，而有圣种姓者，则可以人天法为其阶梯也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "四　出世三乘"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "真正成圣之道，即依出世三乘法，于无始流转烦恼业生循环圈中，能得解脱，即曰出世。盖断去烦恼，则有漏业断，业灭故生灭，是曰出世。出世三乘犹三种车乘，三种车乘可达解脱生死之地，是谓出世三乘法。皆依佛法，以种姓不同得差别理解，各修其行，各得出世果，菩萨最高之果即是佛。此出世三乘教理行果即成圣之道，此道果为阿罗汉、辟支佛、佛之三种。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "前所说皆因缘所生法，依种子因遇增上缘而成。道与圣果及业与界趣，俱是因缘所生法。二三节说异生法，第四节讲凡圣法，第五节圣法。又第二无始流转，及第三业与界趣，皆世间法。第四异生与圣，讲由世间至出世间之法。第五专论出世圣道。凡此皆因缘所生法。虽出世之道，亦须有种为因，有佛之教法为缘，故其所成圣果，仍是因缘所生法也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第六节　再论业与界趣之流转"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上已总明世出世间皆因缘所生法，而此中须先明而又最难明者，即业与界趣之流转。由善不善有漏业，得三界五趣生死轮回，欲解脱此生死轮回，须先明轮回之义。轮回即流转，凡理论皆先有事实，然后立言，否则论据不实，何从征信。在吾人所见到者，只有人及畜生二种。人与畜生皆依父母而生，并未见畜生转人，人转畜生之事。且所见仅二趣，余三趣均不见，理解虽可承认而事实不易可见，故今特为说明如左："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法谓之圣教，即已成圣智之佛及阿罗汉等所施之教法。其圣智圆明洞达，其心知亦与人不同，然亦人尽可修到，故仍平等，与别宗教所谓神与人异者不同。其所以能知随业流转五趣之事者，以在圣智有六通。第一即天眼通，此通为佛法中所有，他宗亦可有之，即现今催眠术中有透视术，亦即天眼通之一，或能远视，又或能障外视。以吾人业报不同——即有报障，故只能见人畜二趣。有天眼通，即可见到障外天等三趣，尚有能见未来者。在业已起而报未成之时，果虽未成，而在业因上亦能见之，此种功用，亦在天眼通中。尚有天耳通、他心通、身境通、及宿命通，能通晓自己或他人之宿命。此天眼宿命等通，不必成圣始有，有禅定者心中亦常有之，然不澈底。如彼预言家，亦或从定心上偶然觉到，然讲出时已加以散心之分别推度，故不尽确实，此在催眠术亦可试验而得之。及达出世至圣，更加一漏尽通。唯佛智圆明通达智光普照，尽虚空界皆为大圆明镜，镜中所照无不了然，三界五趣生死轮回，乃皆明了。此在二乘有六通者亦可见到此事实，然此事实之原理，尚不能说出。如常人可于事实上见到人生世界，而人生世界何以如此之原理，则难了知。故曰宇宙是谜，人生是谜。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "大乘佛智，不但诸趣流转之事实可以见到，其原理亦能彻底解释。即前所讲心之分析中，分心识为恒行不恒行，皆有其相应心所。在恒行中有阿赖耶识，是无始流行转变相继不断者。不恒行心识有种种造作，皆熏在阿赖耶识中，藏其种子。一、业种，二、法种。业种、即法种中之有特别势力者，如国家百姓中之有特出者，能统率众多人而作其事业，业种亦复如是。彼能将所属法种可起现行而合成不同业报，然其势不可久，故势用尽时即为破坏死亡，而别种业缘代之又生。生而又死，循环流转，又受生为别一业报，而入其轨范。此与朝代递嬗相同，前朝势衰则国家大乱，更有有力者出，别造新朝，民土如故而国命维新。此中业种亦如帝王之处草莽，能转此国人成其率属，由此得到一期一期之生命。此无始相续生死之法，在大乘法相唯识中谓之异熟因果，有详细说明。此皆先有事实，然后加以解释者。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "吾人当未见此事实前，须先信有能知此事实之禅定神通，此禅定神通细者虽不可见，而粗者尚不难见。如催眠术等，即以一种方法使人定其意识而致。亦可曰自己催眠工夫纯熟，即得禅定。在未得之先固有疑情，及至既得，则事实可证。如伍廷芳稍有修养，预计在梦中作何事或见何人，后来亦能作到。修禅定者每能见乎常人所不能见之物，如常人无光不能见，而禅定中或无光亦可见物，此亦天眼通之流。在有禅定智慧者，即可事实上证得，然未必明其原理，欲明原理，须通佛智。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三界五趣之业果流转，最不易知，然亦最重要。如不信此，则出世间之解脱生死流转法，亦不能安立，故特提出说明。须先知有此生死事实，再明生死之理，然后可以解脱，而成就三乘之圣道。故明因缘所生法，为世出世五乘之共学。"
      },
      {
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        "text": "第二章　三法印（出世三乘共学）"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "印者、印定之义。为此三法所印者，即佛所说之出世三乘法，不相符者，即非佛所说出世三乘法。此三乘共学之三法印，一、诸行无常，二、诸法无我，三、涅槃寂静，今即分三节明之。"
      },
      {
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        "text": "第一节　诸行无常"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "行者、造作变坏义。此中有三：一、生，二、异，三、灭。此生异灭以造作变坏为义，故曰行。常者、不变义，如虚空即恒常不变。然物或有暂时不坏，而以后要变坏者，亦非常，此永不变灭者，即曰常。前来所讲因缘所生法莫不有生，有生即有变，有变即有灭。此中无常者，明有变灭，然虽曰无常，而实非断灭，以前灭后生，得相续故。然如烦恼等亦可言断灭，以与圣智相敌故，圣智现行，烦恼即断故。如是诸有为法皆无常，故曰诸行无常。即到佛果地位与四智相应之清净身土，亦是刹那生灭无常。然以平衡相续，故曰相续常，所起作用亦复不断，故亦曰不断常。明得此无常义，即可明无常即常义。一、以此无常之理常故，二、佛果自受用身土，平均相续，及应化之用无尽不断故。众生生死谓之分段生死，菩萨位上之生死，谓之变易生死。未成佛果有此两种生死，以未能圆满清净平均相续，故有一期一期之生死相可得。此诸行无常之法印通三乘，然无常即常之理，则须至大乘始明。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第二节　诸法无我"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此中我者，是有自主体及统宰用义，有自主体及统宰用，即曰我。有情众生只有五蕴诸法：五根、五尘谓之色法，即物质，在人即为人身，此色法曰色蕴。又有苦乐之感觉，此谓之受，受中亦有种种不同，是曰受蕴。所感觉上取分齐者，即想蕴。心知作用之流行造作者，则曰行蕴。为一系一系统率之知识，如心理学上所云之统觉，以统率许多受想行故，即统率依眼耳鼻舌身意各根所起之各各心聚者，是识蕴。总为五蕴诸法。五蕴诸法中，色蕴即物质，受想行识蕴即精神。就人观之，都无自主体及统宰用，祗是五蕴所集之团体，是故只有五蕴，并无实我，此即无我义。人以外之动物等，亦复如是。故有情众生祗有五蕴，并无有我，此通三乘。尚有法无我，是大乘义，然亦可由此通达。盖以众缘生故，有为法即空无自性，而无为法亦即遍于有为法之空性故，故曰法无我。由此一切法皆无自性，但以异生妄执而认为有我耳。"
      },
      {
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        "text": "第三节　涅槃寂静"
      },
      {
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        "text": "涅槃是梵言，即四谛中灭谛，有广狭二义。狭义即择灭，广义即圆寂。择灭者，以圣智择出诸烦恼等而灭之也。圣智之来源，一依众生心中本有之智种，二依佛之教法，由此起圣智慧之决择而断灭烦恼业生，故曰择灭。择灭则解脱流转而常住寂静，故曰涅槃寂静。广义涅槃分四：一、得阿罗汉者，由以前烦恼业而受之身亦灭，更不随流转者，为无余涅槃。二、虽已择灭烦恼更不起业，而尚余前业所招之身者，曰有余涅槃。此但择灭由我执所起烦恼障而除去生死者，即有余涅槃无余涅槃义也。能择灭此烦恼业生，得真常寂静无所变化，谓不生不死不起不灭，此涅槃义是三乘通义。至大乘涅槃，即圆满寂静，如因有所求则未圆满，无所求则是究竟圆满。是大乘涅槃义，亦有二种。一、自性圆寂，即诸法之毕竟空性，以因缘所生法本来毕竟空故。此空性本来圆遍常寂故，谓之自性涅槃。圣凡生佛一切平等，本来如是，无得无失。二、佛果无住涅槃，福智圆满更无所求，大悲般若常相辅翼，以般若故不住世间，以大悲故亦不住出世间。此无住大涅槃，唯佛有之。二乘圆寂，于一切法实相未能明了知觉，以所知障未断故，尚有所执，至佛以无所执故，与诸法实相时时相应，故曰无住涅槃。佛所以如是者，已能择灭所知障故。向来无明迷惑之所知障，如不能以大悲般若扫荡无余，虽除分段生死，如彼菩萨二乘；然于大悲般若佛果未圆满故，仍有变易生死。分段生死是循环，变易生死是进化，分段生死有定限，变易生死无定限。但既有进化，即未臻圆满，至正智真如，如如不二，即大乘大悲般若无住涅槃。并前二种涅槃，即四种圆寂义，此皆常寂安静，故云涅槃寂静。唯广义圆寂，即是大乘之胜义。"
      },
      {
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        "text": "第三章　一实相印（大乘不共学）"
      },
      {
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        "text": "一实相印者，出龙树菩萨大智度论。以为二乘法，是诸行无常等三法印之所印定，大乘法是唯一实相印之所印定。实相者，法华谓之诸法实相。诸法、谓五蕴十八界等一切法。就诸法本来之真实相如何，即了知其如何、说明其如何，无稍违背错误之处，此即平等大觉之所知境。除佛之外，其余有情以其心量有限，就其所知境则觉其切要，其所不知则不注意，不能圆满。依佛乘义，则完全依智慧而修行，初发心菩萨虽未能证知诸法实相，而能依佛之智为智故，亦能达诸法实相。其实三法印即一实相印，以皆明诸法因缘生故，无自性故。依一实相之三方面分别解释，即三法印，究其根源，即贯通为一实相印。兹分四节言之。"
      },
      {
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        "text": "第一节　诸法毕竟空"
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      {
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        "text": "在一实相印中，首明诸法毕竟空义。因缘所生法即有为法，虽有假象幻用，但求其实体，考究结果都无可得，故假象幻用诸法，皆无实性。今科学所依之唯物论，考究宇宙原质是何物，及又有发明，则前所计随破。彼今所讲最后结构力之电子，已无实质之可执，以后当续有发明，终必无得。依此欲求物质实在，而亦终无究竟实体可得，故色法毕竟空。色法既然，心法亦复如是，故有为法毕竟空。有为法，犹有众缘相续之假相幻用，至无为法并假相幻用而无之，但有其名，由此可见无为法更是毕竟空。有为以因缘生，故知其唯假相幻用而毕竟空，无为但是智观上假设名义，故亦毕竟空。此在掌珍论等详之，将所有一切诸法皆告以毕竟空，毕竟空故，一切分别计执皆灭，一切心念皆息。由了得诸法毕竟空，则一切执著皆无安足处，由是无分别智现前，如如相应诸法实相。"
      },
      {
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        "text": "第二节　五法三自性"
      },
      {
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        "text": "此中五法者，即五种法。一、名，二、相，三、分别，四、正智，五、真如。名者，即言说所依之名字，由名生句，由句生说。通言法界中一法有一法之名，法无量则名亦无量。然法之范围甚宽，名亦法之一种，无数名字言说，即此五法第一法。相者，即「心之分析」内所讲想心所所取境界分齐，此境界之分齐，名之曰相，恒言此有意义，此无意义，此意义即是相。由前五识感觉之相，意识依之立种种名，又用彼名字言说，以显此种种之相。凡色法心法之现象皆曰相，皆可依以立名，及可为名所诠表，故名遍一切法。是故名相相联，因相立名，因名表相。"
      },
      {
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        "text": "依中国旧说，名实对立。名为实之宾，实为名之主。依佛法言，名相对立，相非实有，虽一般人认为实有，但是假相，并非实有。名相是所知识者，显现在一人知识中者即相，诠贯在多人彼此相识中者即名，以依各人心识上相似之相以立名故。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "名相皆所了知之法，其能分别了知之心识即分别。分别正指能了知之心识，亦是相之一分，以其亦被了知故。是以能了知心识亦可为被了知之法，而被了知之法，则不限于心识。被了知诸法与能了知心识之关系者，现行之心识，是能知识之了知分别，此外一切皆被知识之法。以被知识故，显有能了知之法。如吾人起一念分别者即心念，被分别者亦不离此心念，他心通所知之他心亦然。故无论何法，处在被了知地位者皆名相，而能了知者即分别。名相是客观，分别是主观，但此主观亦是可被了知者，故亦可是相。故以能表与所表相对，即名与相，所了知与能了知相对，即名相与分别。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "分别是杂染了知，以须分别而了知故。至清净了知，即正智。正者、正当恰好之意，如俗言恰到好处。此明确之了知，即是正智，即能了知之心心所于所知诸法相性，正当明确了知故。清净正确了知之所知，即真如。于所知真相，如如不异，即名真如。此与杂染分别所知之名相不同，以彼分别不与真相相当，是依能知识之分别所变起之假相，故非真相。真如者、即能了知之主观正知，是极平正相当之了知，不用主观之力稍有变异，全依客观原来如此之真相，而了其如此。故如者、即如此之义，真相如是，故曰真如。故正智曰无分别智。真如者，法界相性真实如此之本来面目，恒常如此不变不异，是即不生不灭、不增不减、不垢不净，即无为法。此五法摄一切法，是故五法又曰五法藏。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三自性者：一、依他起自性，二、遍计所执自性，三、圆成实自性。诸法无自性者，即诸法毕竟空，故三自性即三无性。三性本不可立，然为悟他故，设此三自性以说明之。一、依他起性者，即生无自性。以众缘所生法并无所生法外之固定能生法，亦无能生法外之固定所生法，无能生所生故，则生不成立而无生，故生无性。生无性故，但以众缘之所集显，有此一法假名曰生，故是依他起性。依众缘起，依诸识现，曰依他起。然非众缘能生，即众缘是此法，如人依烦恼业集五蕴诸法所成，即此众缘是人，离此别无有人，故明依他起性即明生无自性。二、遍计执性者，即相无自性。不了生无自性之依他起性故，乃执有遍计所执之实我实法。由此执故，认有二相，一、内执实我相，二、外执实物相。以不了皆众缘诸识之假现故，执为实有，实唯妄执。故此妄执中所妄执之实我物自性，实无所有，故明遍计所执自性，即明相无自性。三、圆成实性者，即胜义无自性。前说万法皆众缘诸识现，由此明得诸法毕竟空，则妄执即除。妄执既除，则得清净正知，如如相应诸法真相，此即圆成实性。故圆成实性亦即五法中之真如——是圆满成就真实相，并非新有所造，原即诸法本来如是，以胜义本空无自性故。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依上五法三性，相互看来，名相分别正智皆依他起性，以皆因缘生法故，然非遍计所执性。遍计所执性者，但是迷惑于此所起之谬解故，此一解也。又可曰正智亦圆成实性，以无漏清净故。是故圆成实性，或专就无为法讲，或统就无漏法讲，即离一切言说分别，亦即诸法毕竟空义。然为于此法未能悟者，乃开一种方便，从不可说中起言说方便觉悟未悟者，因立此五法三自性，施设以明法相。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第三节　八识二无我"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "八识二无我者，亦可曰诸识二无我。八识心王，各有心所，谓之染分八识心心所聚，即五法中之分别。此中又有能所知两面，其自身谓之自证分，其能知即见分，其所知即相分，相分即五法中之名、相。八识及心心所各有三分。如是八识心心所之三分，即八识心心所中之诸法，转成清净心识，即名四智相应心品：前五识谓之成所作智相应心品，第六识谓之妙观察智相应心品，第七识谓之平等性智相应心品，第八识谓之大圆镜智相应心品。此心心所法，皆有见分、相分，自证分。故在平常根身器界，即染分相应心心所之相分，至佛果之身土，即清净四智相应心心所之相分。故诸识之三分，统率一切言说，包括一切诸法。二无我者，即人无我法无我，诸识三分诸法，皆无我故，曰诸法二无我。"
      },
      {
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        "text": "第四节　法界无障碍"
      },
      {
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        "text": "法界无障碍者，法界即真如别名，即无分别智相应之真如。又如世言宇宙，非但指空间时间，实包一切物而言。此法界者亦复如是，乃总括此诸法而言也。诸法中无论任何一法，皆诸法之总相，以皆能摄一切法故。此总相即为法界，故曰随举一法皆为法界。如铅笔可统一切法，以依众缘成故，众缘之众缘展转无尽故，故一摄一切，一入一切，此法界义也。又界者因义，法界者、即诸法之因。法法虽互入，然不失其自相，此不失自相者，以一一法有不同种子为之因，此因种各各不相杂乱，故现行亦各各差别。然此因种虽各各差别而又交互相遍，故一一因种，一遍一切，以阿赖耶识中之能力，无方所边际故，明此诸法各别种因，谓之法界。依上三义，谓之法界，以法界之一一法，互摄互入而又不相杂乱，故曰法界无障碍也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然即诸法众缘生无自性故，是法界无障碍义。复次，以诸法唯心现故，即从含藏识中一切种子而变现，成为别别不相杂乱，又互摄互入而无障碍。此一实相印，以遍一切法皆是如此故，与前三法印不同：谓一、遍一切法即毕竟空，二、遍一切法即五法三自性，三、遍一切法即诸识二无我，四、遍一切法即法界无障碍故。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第四章　约略指广"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然欲将上述学理研究明白，非全藏经论阅过不可。然总三藏，亦不过明因缘所生法义也。三法印广义通大小乘法，狭义是明小乘法。须看四阿含等经及发智、六足、大毗婆沙论与俱舍、成实诸论，总在一千卷以上。此中扼要两论，即俱舍论与成实论也。一实相印中明诸法毕竟空者，亦有一千多卷，即般若经、大智度论、中论、十二门论、十住毗婆沙论、掌珍论等。扼要者，在心经、中论。明五法三自性，八识二无我者，则法相唯识宗之六经十一论与因明诸论，并古德注解，大致亦上千卷。扼要者，在楞伽及成唯识论。明法界无障碍义者，则如宗法华涅槃之天台，宗华严之贤首，以及真言秘密宗、净土宗、禅宗等皆是。今不过举其梗概而已。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "结　论"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第一节　解释对于佛学之误会"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "前来已从学史与学理之两方面说明佛学，兹在结论中，更当略一解释普通人对于佛学的误会。在中国三四十年来，受了外国的压迫和摧残，激生出一种爱国心，这个爱国心是很好的，但是凭感情不凭理智，便说佛学是印度的，印度是亡了国的，故对于佛学不当研究。这是错误的！因为印度亡国的缘故，乃由印度有一种最古的婆罗门教，后来佛学兴起，经过一千五百年后，这个古婆罗门教又盛兴了；其时佛学衰落，印度四分五裂，成了婆罗门教的印度，不复是佛学的印度。从此讲来，当知印度亡国的原因，不独与佛学毫无关系，且因不信佛学而亡的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "复次，凡革命的过程上，必先经过破坏，破坏是将一切不好的事物都要扫除去，乃能将好的建设起来。在佛学里面，对破世俗谬见邪执，有很严格的批评，此即是思想界革命的破坏。但是为建设而破坏的，是要造成一个清净庄严之极乐世界的，是要发达人生而至于很圆满的。从此可以知佛学不是厌世的，不是消极的，不是非伦理的，不是非人生的。如果未曾知道这一点，那就是误会了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "再次，向来在中国是以寺院中僧尼代表佛教的，但佛学真精神并不如此。若到暹罗日本去一看，就可以知道。日本有三千万佛教徒，暹罗全国人民都是佛教徒，但寺僧都不满十万人，可见不能单以寺僧代表佛教。但中国因为先有了儒家的文化，所以不须要更谋全国在家佛教徒之组织。但现在的中国，那就与前不同了，应以为众生谋利益的佛教，为我们革命的道德标准了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "其次是受过新教育的，因我国普通人有多数以烧香、点烛、设像、求福等事，认为是信佛教之表示，殊不知佛学的宗教方面，也是真正的无神主义。在佛陀不过是我们的导师，我们的先觉，我们的一个先生，使我们发挥本有之觉悟的可能性也来成佛，我们所以才崇拜他。对于鬼神，在佛学中看来不过是六道之一，也是可怜悯者，应当要去救济他的。所以佛学最大宗旨，是破迷以成觉悟的。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第二节　佛学的本质"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛学的本质，就是佛陀所说明的宇宙事事物物之真相。约分四段："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一、有情无始缘起事。有情者，即有生命的生物。唯物论以生命之原始为物质的，神造说者以生命之原始为神造的，其实不然。假使问，物质谁造的？神是谁造的？均仍不能解答，则仍必归之于无始。故佛学直从有情生命而曰无始。然显现其生命者须有藉乎缘，缘即是合乎生命显现的关系条件。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、诸法唯识变现事。佛学以万事万物之事理曰法，但这一切事理，悉是唯识所变现。唯识变即是事，唯识现即是理。这识有眼、耳、鼻、舌、身、意等八种，以阿赖耶识为根本。万法约分二端，即各别事与共通理。常人知识上，只有错或不错之共通理，至于各别事，非佛学的现量智不能证明。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三、人生无我所显真理。由前明白了有情无始缘起，在佛学上即名人生无我，谓人生之现起，由多缘会合而组织成功的。如化学谓十五种元素，生理学谓生理机关及细胞组成，佛学则谓五蕴四大三十六物合会而成。且成人时亦刹那变化，念念生灭，如旋火轮连续不断。知生时已早灭，未生在未来，此中无有我可言，故云无我。如化学谓十五元素或细胞等，因呼吸之间已转变无量，在此呼吸相通的元素中，觅我了不可得。若元素是我，则元素遍宇宙，全宇宙皆是我，不是，则全宇宙皆不是我。那末我究竟是甚么呢？就是前说的无始缘起。明白他是缘起的无始无终的，这就是所显真理。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四、宇宙无实所显真理。实有自体曰实，宇宙诸法在事实上皆唯识变现。而实事不是平常人所知得到的，不是思想言说可以表现的，一落思想言语，即合于论理的范围。如曰杯子，则全世界所有之杯皆包其内，只是人心上共同之理。全宇宙的事是唯识变，识变则无实体存在。往往有一般人追求他的第一因，终不得结果。今明白是众缘而成，即众缘亦不可追，上上推之无始，下下追之无终，即当下一刹那，明他是依众缘起，即是所显的真理，即成无障碍的法界。一微尘遍全宇宙，全宇宙摄一微尘，若觉悟到此，即证得大自由大平等的大安乐。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第三节　佛学的方法"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "前已说明人生宇宙的实事真理，但此不是平常人能体得到的。要体到必要一种方法。此方法就是觉者示我们从人至佛的方法，约有三种。第一种是戒，依律仪戒，行善法戒，饶益有情戒。第二种是定，世间定，三乘定，大乘定。第三种是慧，闻所成慧，思所成慧，修所成慧。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第一种是行为的训练，害他则自他俱害，利他则自他俱利，依此善恶的标准而为训练。害他即恶，利他即善。佛学要由止一切恶作一切善的戒，行得到精熟时，乃至第二种的定，定是由戒律而成功的，用他来训练心理之深隐处。如一个人在行为看去虽是很好，其实他心上不知有多少妄动，我们稍静下来就觉到了。定是心力的集中统一。亦可云第一是行为派的心理训练，第二是潜意识派的心理训练，至于第三种的慧，是根据觉者的心理，变自心为佛心。要经闻法思义修行的长时训练，由低而高，中间经过十信、十住、十行、十回向、十地的五十重阶级，始得到佛的地位。成佛以后，即觉到人生宇宙的实事真理，幻法说幻，真法说真，不增不减，如量而说，如实而说。但佛学在注重自己去实行去经验，不是说说就算了事的。觉者示我们从人至佛的方法，大概如是。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第四节　佛学的应用"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上明佛学的本质与方法，我们已知是全善全美的，拿来放到人间发生甚么关系呢"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一、佛学与宗教及科学："
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "情意的\n　　　　　　　　　└┬┘\n　　　　　　　　┌宗　教┐…………………………文学┐\n　　　　佛学……┤　　　├………哲学　　　　　　　├………美术\n　　　　　　　　└科　学┘…………………………工艺┘\n　　　　　　　　　┌┴┐\n　　　　　　　　　理智的"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛学可说是宗教、是科学、是哲学、非宗教、非科学、非哲学。宗、科、哲皆是佛学，皆非佛学。佛学是包括宗、科、哲，而又为一般宗、科、哲所不能及的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、佛学与政治及社会：佛教明一切众生皆有佛性，要发大悲心修菩萨行，为一切众生的公仆，故是共和政治的人生观。大同社会，以个人为世界单纯之分子。以世界为个人直接的团体，佛学之一即一切、一切即一的法界缘起，一人之善恶能影响于全宇宙，这就是大同社会的宇宙观。"
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        "text": "第五节　怎样研究佛学"
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        "text": "佛学的内容，大概有四项。一、教的研究：教即文物，此有关梵文、巴利文、藏文、汉文数十种的文物。甲、法物之搜集，乙、史材之编考，丙、经典之校订，丁、图书之纂译。二、理的研究：即依教所成之思想。甲、印度二十小乘学派，乙、印度三种大乘学派，丙、中华综合学派，丁、欧美新研究派。三、行、即实行：甲、戒律，通菩萨戒，别七众戒；乙、大小乘各种禅观；丙、真言，一印一明或无量印无量明，明即是咒；丁、净土，极乐净土或知足天的弥勒净土等。四、果：甲、信果，由明教理而生信，由信而皈依佛法僧；乙、德果，由受持戒律，有德为众所归；丙、定果，由修习禅观而得；丁、慧果，亦修习禅观所得之果。此四果，第一属信众，第二属僧众，第三属三乘的贤众，第四属三乘圣众及佛。由教理而起行，由行而证佛果，佛学研究修习次第，略说如是。"
      },
      {
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        "text": "佛理要略"
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      {
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        "text": "——二十六年九月在汉藏教理院讲——"
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        "text": "一切佛法，以教、理、行、果四字摄尽。现在所讲，是专从理上提纲挈领而解，故曰「佛理要略」。略分三段。"
      },
      {
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        "text": "一　因缘生法——五乘共法——向上增进心"
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      {
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        "text": "因缘生法之意义于下当明，此中所亟须言者，即佛理要略云何先就因缘生法义上而明？盖因缘生之意义，乃明一切法从因缘而生，此实为佛法建立唯一之根本；其理最为普遍，所谓一切世出世法皆从因缘生是也。故若欲明佛理要略，必明因缘生法，以为佛法之基本故。"
      },
      {
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        "text": "因缘生法，可遍通五乘共法。佛法随机，故于乘有一乘、三乘、五乘之差。此虽种种，大致此因缘生法可为五乘共通法而摄尽世出世法。言五乘者：一、人乘，二、天乘，三、声闻乘，四、缘觉乘，五、大乘即佛菩萨乘。此中所谓人乘，就吾辈人类之因果以明。人类因果既明，进而天乘，更明三界诸天果因之如何也。天之果有欲天、色天、无色天，感天之因有福业，不动业等。然此人乘、天乘、皆属世间善法；至于出世间善法，则声闻乘、缘觉乘、大乘菩萨佛也。此中所谓因缘生法即是五乘共法，盖人天因果皆于此法上建立，亦通出世三乘，故为五乘共法也。"
      },
      {
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        "text": "明因缘生法之主要目的，厥为发起向上增进心。所谓向上，即非向下之义，明乎此则能明善恶因果。故于此能真正了达确信不疑者，必能发生向上增进心。正确信解，显非仿佛之明了，盖仿佛之心，每随境转而无有定也。"
      },
      {
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        "text": "向上增进心，不但为信修佛法所基，即世间圣贤道德亦本乎此。儒家谓「在止于至善」，与夫使人希圣希贤，皆是使人向上。由人修积福德禅定等资粮生天，亦为向上增进心，不过仍为世间所摄耳。至于要明出世因果，超脱三界生死证出世圣果，更为进一步的向上增进心。总之、一切世出世善行胜果，固皆以明因缘生法所发向上增进心为基本也。如人若明因缘生法，则于一生必不肯虚度，最低限度，亦要不令退堕而有所进步，即向上增进心所致。如菩提道次曰：『增上生者，谓得此增上生福报，唯有增上善因缘方能获得』。亦同于斯向上增进心之意义。"
      },
      {
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        "text": "甲　破无因及邪因"
      },
      {
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        "text": "欲明因缘生法，须先破无因及邪因论。盖世有一类自命识得万有皆自然生或偶然生，全不假一点因缘，故谓万物皆自然而然或偶然而然。如已生为中国人，其生既无所谓因缘，死亦无所谓因缘；此乃不明因缘生法所致。由执无因而自然偶成，于是即易生懒惰懈怠放逸等堕落行为，若成若败，完全付之于命运，更无所谓志愿或向上心。此在印度中国皆有之。故在佛法中明因缘生法，首须破无因见。"
      },
      {
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        "text": "次破邪因，邪因甚多，兹择其要者言之：1．即有一类执有一个神为宇宙万物之创造主宰，或称大梵天等者是。今之耶稣教等亦主张万有为神所造，神乃宇宙万有之因；此神等种类亦多，概言之为造万有之神也。2．或有执一种物质为生宇宙万有之因，如近代唯物科学者即主张此说。此之物质非一，古有以四大极微为因者，今说原子电子等，总之皆以物质为因是。3．或有执万有从虚空所生；如中国古语，『万物生于有，有生于无』，即从虚空生万物也。4．或有执抽象的一种理为万物生因，如曰诸法从时生，到时即生，时为实有；或计从数论所计之冥性——万物以前之体——而生；或如中国古代所说万物生于太极，太极生于无极；此等可说是计执抽象的一种理为万物之生因。此上各种皆未作详细的分析，唯示其梗概，皆所当破也。"
      },
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        "text": "乙　正因缘法"
      },
      {
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        "text": "在佛法中明万有之生，既非无因亦非邪因，故进明正因缘法。此正因缘法，在说明因缘生果之道理，有众多经论广明。今略释分二："
      },
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        "text": "１　十二缘起法"
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        "text": "十二缘起者，谓无明缘起行、行缘起识、识缘起名色、名色缘起六入、六入缘起触、触缘起受、受缘起爱，爱缘起取、取缘起有、有缘起生、生缘起老死之十二种法。应知在佛法中明正因缘法，即所有一切五趣、三界之正报依报等法，皆因缘生；而十二缘起正明异熟因果，非无因或邪因也。此中所谓无明，即对于异熟因果与无我理不明，由不明异熟因果，即为一切烦恼之根本。故佛法明正因缘法，首明十二缘起。此十二缘起之意义，在经论中或浅或深或广或略，难以尽述，兹撮其要者言之——十二因缘法之主要，乃明此十二相生，以显世间之所起，非无因亦非主宰的神及特别的物质所起。此世间所以相续不断，即从无明缘行等十二法相续不断也。所谓由无明、爱、取三烦恼故有业，由业故有生死；更在众生共业报的器世间有成、住、坏、空。知此、则佛法所说的正因缘法明。可知现在之果皆从往昔所造之因，欲得善果亦唯有现在造善因才克济事。故此因果，凭现在众生心上即可判明：所谓造恶趣因当感恶趣果，造善趣因当感善趣果，此即佛法所明十二缘起法也。若明此十二缘起法，即可发向上增进心；且亦可明人生世间是无始亦无终之理。何则？盖求其一定之业因，上溯是无始，下推亦无穷，终始了不可得何有始终！故实欲论终则现在即终，言始则现在即始，达此义，则从现在一念心上不起无明，不造有漏业即可解脱。"
      },
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        "text": "２　四缘生法"
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      {
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        "text": "四缘者，因缘、增上缘、等无间缘、所缘缘。此中所明因缘生法，理甚广泛，普遍于一切因果法。故四缘生法的所谓法，乃指一切法。此一切法摄为五蕴、十二处、十八界，或总括为色、心、心所法。然心所法，摄于心法中故唯言色心二法即可。色为因缘、增上缘二缘所生，心法须加所缘缘、等无间缘，具四缘方生。此外不相应行法是随所生色心法上而假立；无为法为一切因缘生法所显无相法性，故明四缘生法可从色心上明也。色法从因缘增上缘生，若在粗相上说，如草木等，种即其因，水土日光等资养即是其缘。此缘可曰顺缘；若遭风霜冰雪等所枯萎，即为违缘。此等皆就色法的生起变化粗相上说。至于唯识释因缘深义，谓赖耶识中色法种子才是亲因缘，余皆为增上缘也。心法既须各各自因，更须增上等三缘，四缘具心法方生。如是色心一切法皆为四缘所生，从细至粗，从浅至深，其理至为显然。"
      },
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        "text": "丙　近明六道业果——恶止善行"
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        "text": "无因邪因既破，则可知佛法所说六道三界业果，真实不虚。由造福业、非福业、不动业，故感爱、非爱等果。福业者即十善业，非福业者即十恶业，此复各有上中下品。恶业感地狱等果，善业感人天等果。若于此六道、三界业果能确信不疑，自能恶止、善行。由修向上增进心故，恶止善行而感殊胜之果，此不但佛法如是，即世间圣贤亦如是。吾人不欲为圣为贤则已，若欲为圣为贤，必须有向上增进心而止恶行善也。"
      },
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        "text": "丁　推进三乘行果——舍染趣净"
      },
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        "text": "复次、由明正因缘生法之正因果故，从「无明灭则行灭乃至老死灭」的十二缘起支还灭门，获三乘解脱果。亦由明正因缘故修习出世三乘正行，集随顺无漏解脱的种种福德智慧资粮，或求往生出过三界善报所起的诸佛净土中闻法修行，或依增上生人天胜报中修证展转胜进的出世行果。要皆明因缘生法所发向上增进心上所有事，故为人天及出世三乘之五乘共法。"
      },
      {
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        "text": "二　三法印——三乘共法——出离流转心"
      },
      {
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        "text": "第一段所讲为因缘所生法，今讲第二段三法印——三乘共法。此三法印，在佛法中总印定一切佛法：即与此三法印合者是为佛法或出世法，与此三法印不合者即非是佛法或非出世法，故此三种名三法印。此三法印在佛法中为三乘共法。前所讲因缘生法通人天所修学为五乘共法，今此惟出世法，即平常所说了生死之法，乃唯声闻、独觉、大乘所共同修学者也。于此三法印若真能信解，即能发起出离流转之决心。此心较向上增进心转胜：因向上增进心是了知善恶因果而发，于恶趣堕落深生怖畏，故修三皈五戒十善等保持人格，不使堕落；或在人中能修十善及四禅八定等生天因果，发心更为向上增进而已。其修四禅八定，厌下地苦粗障欣上地静妙离，厌秽土欣净土，厌生死欣涅槃，固皆为向上增进心，为修学佛法之基本；然虽有此向上增进心，尚不必能出离生死，故必须了解三法印，乃生起出离流转心也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "所谓流转，谓观六道三界九地皆同流转，即上地静妙离，无论如何增上，亦总在流转中。譬如生在人中，虽一生很好，如不修善，后世不免堕落。又如升欲天，寿长福大，虽较人更增上，然享乐尽仍可堕落流转。经说有忉利天子，命终堕于猪胎。非但欲天，即色无色诸天至非非想，寿经八万大劫，后仍可堕于地狱。如佛在世时，有某外道生非非想处，佛说其死后先堕畜生再堕地狱。因此、但有向上增进心，纵然增进至非非想处天终当随业受报，报尽还堕，至死坏时仍空无所获。故在流转中用尽功力，而所修得之结果终是坏灭，等于无果。由是观察，则当由了知三法印而决定发起出离三界六道流转心。以在三界六道流转中，总未出苦，虽生天上而不免行苦迁流故。若决定想出苦者，必须发出离流转心。所谓出离流转心，即平常所谓了生死之心。了生死者、非是了知某年生某年死，是说把三界六道流转生死完全了脱；有此心者，乃为了生死心也。所以能生此心者，即由能了解三乘共法之三法印耳。"
      },
      {
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        "text": "甲　诸行无常"
      },
      {
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        "text": "一切法包括有为法无为法。诸行、虽总指一切有为法，而此处特重在三界业果无常。若了此业果无常，则了三界之有漏、有为皆苦。所谓有为，谓有情有生老病死，器界有成住坏空，皆由有所造作而成，故归之坏灭也。——且观此三界业果，刹那迁流生灭不停，了知三界六道众生业因果报之法，皆生灭无常。故诸行无常，即谓有为业果皆无常性。——盖此业果无常迁流，如轻叶随水漂流非能自主。三界有情普遍如此，故三界有情皆有行苦。行苦、就粗相上说是生老病死，就细相上说即刹那生灭。如生非非想天者寿经八万大劫，不唯八万大劫终有罄尽，而在此八万大劫中亦刹那迁流不止。故能了知三界诸行无常，即见毕竟是苦，更不于三有果因生起贪爱。法华经云：「三界所生，贪欲为本」。对于三界之业果既不生贪爱，即成决定出离流转心，而可出离流转矣。"
      },
      {
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        "text": "乙　诸法无我"
      },
      {
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        "text": "爱三界生死的贪爱中，有境界爱与自体爱。要先有自体爱然后方有境界爱。如云我我所爱，自体爱即我爱，乃生死根本。故佛法中尤注重将所爱著之自我，谛观之为非有，因所爱著之自我，纯由无明妄见为有而实非有也。如观任何有情，五蕴中无我，十二处中、十八界中亦皆无我；既内中皆无确实之自我，即无可爱著之自体，更何有爱著其所受用之境界？——故观察无我为遣除爱，以有自体爱则生境界爱而流转生死。——且此五蕴十二处等诸法皆是和合相续都无我体，亦无自在力。既无自在力，故不能随自意乐，而根本是苦，则断除三界贪爱，生出离流转心。亦由此引生我空慧，真正证得我空真如，即出离三界六道流转之生死也。"
      },
      {
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        "text": "丙　涅槃寂静"
      },
      {
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        "text": "涅槃虽有多义，此处却指择灭。谓遍知诸行无常等。灭除无明妄见及所引解脱果，故名涅槃（涅槃有灭静妙离义）。寂静、即永久安宁。如前在三界中皆无永久安宁，虽生非非想天亦不过八万大劫，而证涅槃后即得永久安宁矣。故此安宁者，即苦已灭尽也。"
      },
      {
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        "text": "此三法印摄苦、集、灭、道四谛：诸行无常、诸法无我是苦谛，其生苦因即集谛，涅槃寂静即灭谛，其证灭因即道谛。"
      },
      {
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        "text": "又发生此出离流转心，有两方面：1.知三界苦可灭；2.了知苦灭后得永久安宁：由此乃发出离流转心。——以上皆明三乘共法。"
      },
      {
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        "text": "三　大乘法——普度成佛心"
      },
      {
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        "text": "此依大乘法所发心，又逈胜前出离流转心。以前心见三界苦，或唯自求出离，或虽见三界众生皆是苦，然不能发起普度众生同出离之决心，故亦无须求成无上正遍觉之佛。此大乘法中则发普度成佛心，以见三界众生皆在苦中，为求共同出离之法，而修共同出离之行，故名大乘。大乘者即大车。如人但为自己行路即不须造火车铁路等事，为便利大众交通故造火车轮船等。大乘意义即如是，纯为大众非为自己。不独为拔除自己生死苦，普为大众拔除生死苦，此为普度大众究竟出离的道理。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在大乘法中之发心，即普度成佛心，亦即菩提心。——菩提应具云阿耨多罗三藐三菩提，义即无上正遍觉。——发起此心即为发成佛之志愿，为欲普度一切众生离一切苦得究竟乐故求成佛也。若非为普度众生则不须成佛，反之、若不成佛亦不能普度众生，故必成佛方能真正究竟普度众生。此普度众生心即大慈悲心，由见三界一切众生在生死苦中，为欲拔除，生同体悲悯。于是以种种善巧方便修积资粮，誓求成佛。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "甲　一切法自性空义"
      },
      {
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        "text": "此即三法印之究竟意义。盖前讲诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，诸行指有为法，诸法指有为无为法，即此诸行诸法本来自性空寂，即是本来不生不灭涅槃寂静。故诸行诸法皆是因缘假现，都无自性。前之三法印彻底观之，即此一切法自性空义。——谓见诸行毕竟无常，诸法毕竟无我，皆毕竟空无自体本来涅槃寂静；虽诸法本来性空而不拨因缘生，正以缘生故其性皆空，所谓缘生即空、空即缘生是也。此即大乘般若，以了达此义，乃有大乘空慧。有此究竟智慧，则能运大车普度众生，而亦不见有实众生可度，以知一切皆无自性故。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "乙　一切法唯识现义"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "由前义故，能令菩萨通达一切诸法平等皆自性空、涅槃寂静，故能普度一切众生无自他分别心。今此唯识现义，即空中幻起之因缘有法，亦即因缘生法之究竟义。此唯识现之现义有二：1.变现，2.显现。变现者、如向来非尔今变为尔，或向来未有今变为有。显现者、为原来常如而体相未显，今显现之，如黑夜中不见桌等，由灯故见，此桌非灯所生不过因灯而现耳。识证真如性亦如是。此中「识」通八识王所，今谓一切因缘生之依他起有为法，皆是唯识变现；即此能变所变一切法中所显本来如是的真如性，即唯识显现，故总谓一切皆唯识现也。能明一切法唯识现，即能不离自识而发同体大悲心，广修普度一切众生行，转识成智证见真如，即成无上菩提。"
      },
      {
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        "text": "丙　一切法大总持义"
      },
      {
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        "text": "「总持」即陀罗尼义。普通指陀罗尼为咒，是取狭义。然陀罗尼义实甚广，如法陀罗尼、义陀罗尼、忍陀罗尼等。此中所明一切法大陀罗尼，即指陀罗尼中之大陀罗尼也。非但指密宗之咒，——密咒中有是大陀罗尼，亦有仅为一事一用之小陀罗尼。一切法皆大总持义，如天台圆教一色一香皆法界义，贤首圆教事事无碍法界义，皆任何一法包一切法，等于密教大陀罗尼。何以故？如云随拈一法皆为法界，今拈一纸亦即摄一切法；盖任拈一法既皆法界，则一切法皆不能出此法界外也。又如事事无碍，则任何一事物即一切事物，一切事物亦即一事物，即境即心，即身即佛。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此一切法大总持即大乘之妙用，融会前二而成就。前二为体与相，此即为用。又所谓大总持，谓一众生即一切众生，一切众生即一众生，一刹那即无量劫，无量劫即一刹那等。明此则更无空界时劫拘限，速疾圆成佛果，普度众生之大用。"
      },
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        "type": "p",
        "text": "如是大乘法三义甚深甚广，今为初学粗略而谈，广如性、相、台、贤、禅、密各宗义中说。例如密宗，也不过发挥此法法皆大总持之妙用；欲界特盛之贪莫过淫欲，最重之恶莫过忿杀，——欲界魔所恃以害修行人的极凶工具亦莫过淫杀，而无上密宗即以淫杀为大修行法，则魔失其恃而即魔成佛矣。最狠毒之鬼亦成近卫，最污秽之物亦成上供，可谓极乎烦恼即菩提之能事；然亦实现此无法非大总持之功用耳。若知佛是干屎橛，道在屎溺，则更何足怪哉！"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "四　结论"
      },
      {
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        "text": "又前三心乃展转相依，由向上增进心方有出离流转心，若无向上增进心即纵任懒怠放逸堕落，何能立「出离流转」决心！故须向上增进心为基本，乃可发起出离流转心、及大乘成佛心。若无出离流转心，则不能有誓求究竟成佛决心，——常人虽亦谈平等博爱，然终不出人天因果，以未知三界皆苦决心出离故，非能普度众生达究竟离苦之果。——故能发成佛心，必先有出离流转之心也。故此三心次第相依，若无前二必无后心。常人所谓发大乘心，为众生发心等，若果未了三界众生生死之苦，决非究竟成佛之菩提心也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "研究此佛理要略，可参考佛学概论。"
      },
      {
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        "text": "（碧松记）原见海潮音月刊十八卷十一期"
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      {
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        "text": "佛法导言"
      },
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        "text": "——民国四年春作于普陀——"
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        "text": "一　绪言"
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      {
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        "text": "皈佛！皈佛法！皈佛法僧！"
      },
      {
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        "text": "论曰：今当略说佛法要义，引发信心，导归觉海。"
      },
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        "text": "问曰：佛法要义如何？答曰：佛法二字亦不可得，竟无一义一句，欲名何为佛法？然以因缘方便，佛法随宜如理而说，转缘多势，开合无定，今略说为大乘、小乘。有法能运众生，度脱无常苦空不净，得至常乐真净，故名曰乘。"
      },
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        "text": "二　小乘"
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        "text": "问曰：其小乘法如何？答曰：了生死为因，离贪爱为根本，灭尽为究竟。"
      },
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        "text": "云何了生死为因？谓有生故则有老病死灭，有老死故则有忧悲苦恼。遍观若一一身、若一一尘、若内诸物、若外诸物、若诸有命、若诸无命、若诸有情、若诸无情、若诸地水气质、若诸风水电力、若诸各别离相、若诸众和合事、若诸色聚受聚想聚行聚识聚、若诸天类神类人类畜类鬼类、若罪业福业无动业、若欲界梵界无形类、若此处彼处无量处、若前际后际无住际：举要言之，一切皆是生住异灭——有为法。有为法故无常，无常故危迫不安稳，不安稳故是苦，苦故系缚牵引流转不自在，不自在故无我，无我故空，空故无可取著为真净者。既如是如实了知已，在此生死纯大苦海，如香洁衣忽沾粪秽，如姣冶面忽生疮疱，极起厌患，速求除灭，是为最初得闻「小乘真圣法流」之正因也。"
      },
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        "text": "云何离贪爱为根本？要脱生死身苦，当观此生死聚缘何而有，则知皆缘业有。罪业福业，皆缘驰求营为执取染著而有；而所以驰求营为执取染著者，则本乎情爱欲贪亦曰我爱尘贪也。爱根乎我，不明本无我性无明；缘是盲然心动无明缘行；缘心动故虚妄分别行缘识也；缘虚妄分别故现五蕴，取执我我所识缘名色；缘于五蕴执取我我所故，则有能见所见乃至能知所知名色缘六入也；缘能所知见故，有根尘识三和合转六入缘触；缘三和合则有顺违而生苦乐忧喜触缘受也；故六入识心趋六受境，于喜乐则恋爱希贪，于忧苦则憎恶怨恨受缘爱也。夫本不见有我而我爱起于不自知，盲动以求乐者痴也，而憎恶怨恨则嗔也。然痴情存乎爱，痴是情识，故曰情爱。嗔则因乎违欲贪起，恒欲贪所乐所喜事，反缘起所忧所苦事而来逼迫，或障碍所欲贪之事令不得究竟，或破坏所欲贪之事令归失败，遂有憎恶怨恨。更进言之，依爱我贪生之情为标准，遂于前境而有顺违，故恋爱希贪憎恶怨恨皆本乎贪爱。而我与我所之界无定量，我身、我家、我国、我类乃至我世界、我天神。常情以身为我，身外则为我所。执我甚者，复以我所摄受为我，对取非摄受者而为我所，若以家为我以国为我是。执我深者，身亦降为我所，或以灵魂或以理性为我。所以然者，本无我故，妄情得起别别诸执而执我我所。我所在即贪爱所存，故必渴望永住存在。迫此渴爱，遂取著而造作善恶杂染诸业，复感来世生死之苦。而今生之痴情，则依往世爱、取、业有。三世流转，轮回无已。是故要舍生死，以离贪爱为本。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "今别释之，爱谓内爱情我，贪谓外贪欲尘。欲尘者，生情所欲尘境也，而有精粗二种五欲。其粗五欲，则财产、男女、名誉、衣食、睡眠也。具此五欲者，皆唯人间之事，且所欲者皆在身外，故为粗劣。其精五欲，则美色、美音、美香、美味、美触也。此为欲界众生之所同欲，所欲遍一切境遍一切事，无间自身他身，有情无情，故为精胜。为离此二欲贪，故出家持苾刍戒律，因戒生定则胜劣欲贪皆离矣。了生死苦，情我已舍，但因无始积遗业习，其我爱恒起不自觉；情爱犹在，则离欲贪亦由强制，终难净尽。故色界无色界诸天，由禅定力虽离欲贪，禅定力衰还堕欲尘。故须依定精进修习无常苦空无我不净慧观，由定开发无漏真慧，从无漏慧具修戒定慧法满足，则情业全消而贪爱永离矣。"
      },
      {
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        "text": "云何灭尽为究竟？情爱欲贪离尽，妙应真常，知见解脱，我生已尽，出苦边际，更无后有。流转永寂，成辟支佛及阿罗汉。尚余先业所遗任运灭身苦依，谓有余依涅槃；遗业身舍泯灭无余，谓无余依涅槃：涅槃即究竟也。"
      },
      {
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        "text": "问曰：此宗佛法何义而说？答曰：此所宗者即四谛也。生死是苦圣谛，贪爱是苦集圣谛，灭尽是苦集灭圣谛，了生死离贪爱是苦集灭道圣谛。道谛即三十七道品：了生死苦即四念处；而其离贪爱中持戒生定，即四正勤、四如意足；由定开发无漏真慧，即五根、五力、七觉支；从无漏慧具修戒定慧法满足，即八正道。亦同十二因缘有支，十二因缘流转即集苦谛，十二因缘还灭即道灭谛。小乘谓独觉、声闻乘：闻佛教声而悟修者谓之声闻，独自觉悟而修证者谓之独觉。虽获解脱烦恼生死，尚无大智大悲大行，故对大乘说为小乘。然小乘纯为出世法，全与人天俗教不同。未出家持苾刍戒者，可预圣流，不获现世尽生死苦成阿罗汉，故必出家乃得修入，其要备于佛遗教经。而小乘教对于未具出生死善根者，亦以人天善法渐驯化之，一令依福舍罪不堕恶趣，二令回心向佛远作道种。若居家而求证涅槃，出家而反务世俗，颠倒甚矣！——是为略说小乘要义。"
      },
      {
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        "text": "三　大乘"
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      {
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        "text": "问曰：其大乘法要义如何？答曰：菩提心为因，大慈悲为根本，方便为究竟。斯义深博微奥，盖重言之，言之不密，翻作世论流布，徒益大迷无当正悟。今且令略知名义耳，闻者当生希有之心，敬之念之！审之慎之！"
      },
      {
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        "text": "菩提者觉也，菩提心者觉心也。或曰真觉灵觉自觉圣智。或曰真心本心坚实心体，种种名号如标指月，唯可神悟难以言求！然「大涅槃」既正翻「圆寂」，则「大菩提」亦当以「圆觉」为定义，是故菩提心者圆觉心也。圆常而本成实，觉如而绝依待，无可拟议，无可安立，无可趋向，无可修证，非诸世间名字语言思量分别所能得到，一切世间名字语言思量分别靡不寂灭。非获菩提心者不入大乘，故曰菩提心为因。"
      },
      {
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        "text": "大慈悲者，所谓平等大慈同体大悲。盖亲证本不生大菩提心，现见一切有情圆同真心，非自非他不如不异，如来恒在众生心中转正觉轮，众生恒在如来心中造杂业因。是以等诸佛之慈力，体群情之悲仰，普救含灵如人护目，咸适幻缘如水呈月。『非不见真如，而能了诸行，犹如幻事等，虽有而无性』，故非世俗所云平等博爱可相比傅。此乃无量无边清净功德总持法身，万福之源万善之归，故曰根本。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "方便者，谓种种方便行也。广为八万四千法门乃至不可说不可说法门，无不如理如量，流出乎圆觉心体，缘起乎大慈悲藏；举足下足从道场来，触著磕著皆自家的；顺手拈来宛然妙谛，称心施设总契真源；安妙高于芥孔，不是神通，握黑土为黄金，无非法尔；于一字中说无量义，于无量义不见一字；千名万相绝踪迹之可寻，炽焉分别而非分别，独坐孤峰赫声容之充遍，泊焉无为而无不为；三身千身亿身无量身，一乘三乘五乘无量乘；我为法王，法自在转；事事圆成，头头解脱：盖非世俗所云自由快乐可得附会。一一不可思议，尘尘常寂灭相，故曰究竟。"
      },
      {
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        "text": "问曰：大乘涅槃之义如何？答曰：菩提心因，大慈悲本，方便究竟，皆涅槃义。依大乘教多说四种涅槃：菩提心因当性净涅槃，大慈悲本当有余涅槃，方便究竟当无余涅槃，总之名无住处涅槃。问曰：大慈悲本云何当有余涅槃？方便究竟云何当无余涅槃？答曰：苦有依尽非苦依在，惑染依尽福慧依在，故曰有余；如幻无性，妙离清净，故曰涅槃；种种方便，龟毛兔角究竟无得，故曰无余。亦可方便究竟，是无住处涅槃。亦可三皆性净涅槃，乃至三皆无住处涅槃，一究竟一切究竟故。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "问曰：此义幽玄，依何经论教典可得研究悟入？答曰：诸大乘经大都圆秘，论义教相互有偏显，然亦相融无间。震旦所宏大乘教宗，就其特相之有力者分别言之，当研究般若宗即三论宗百论中论悟菩提心：盖百论荡一切邪见情见，中论尽空一切佛见亦即我见法见，杜绝妄想无出头路；于此透彻得过，则一切法不生般若生，般若生一切法不生矣。当研究瑜伽宗即唯识宗成唯识论发大慈悲：此明三界唯心万法唯识之理最为深显，了阿赖耶识与一切有情非一非异，缘起如幻无心外法，则普度众生即自净其心，大慈悲心自充生乎不已，而开发如来藏诸功德相，起信论谓「唯依净熏业识说有如来藏诸功德相」也。当依天台华严净土真言律宗具足修方便行。凡是若非已悟入大乘者，多倒执不可得之妙法，回为取相之杂毒，但成天台藏教三乘及人天法，于大乘中种为善根而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "问曰：祇究百论中论，或祇究成唯识论者如何？答曰：理当圆具，功有偏用，智者随一皆入究竟。其次、究中百者或仅成天台通教三乘人；究唯识者或仅成天台别教信仰人而同藏教菩萨，此则假名菩萨而未入大乘者，实乃信仰佛法之人天乘。盖言非空遍计所执性得妙观察真智，不见依他起性之如幻藏海也。然其论义固皆圆实，特显入大乘之次第各有胜能耳。今引三义平等周足之一经一论以为证：若大佛顶首楞严经，前之三卷，悟入菩提心也；至第六卷选圆通竟，开发慈悲也；下则具足种种方便行也亦可第四卷前半为开发大悲，其下皆是方便究竟。若大乘起信论，初依心真如相示大乘体，悟入菩提心也；次依心生灭因缘显大乘自体相用，开发大悲也；下亦具足种种方便行也，诚以不如是者，仰承方便行之流，只成假名菩萨、独觉、声闻、人、天戒善，不能成佛菩萨。故求入大乘者，必先直抉根本无明而妙悟真心也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "问曰：此于宗门如何？答云：尽乎宗门所云参学。抑上论教法之安立相如是耳，若自发心求悟入大乘者，必入宗门；其真悟大乘者，亦未有不契宗门。若二祖参初祖，依止数年，引称种种经论一切不许，卒以悟发不可得心。时若有人集其问答而条理之，当与中论相等，其语气当尤同无著菩萨说中论入大乘之最初要义集也。此即是参，亦即由参得悟，然非讲习中百论者可得比拟。盖非已悟向上事，讲习中百亦同贪著戏论。提婆固言「破如可破」，竟无一字可得，有何中百论可讲习？故永觉作洞上古辙，谓若不先悟向上事，学此亦与教下讲习无异。凡教下岂徒讲习无交涉，即依之起观行，亦从意言所起假想，用虾为目，隔靴搔痒，未入深位而得真切，但是假名大乘人耳。故必令真参实悟，自明本来，佛亦不求，乃入大乘之正轨也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "宗门在先祇指一二上根利智，直悟本心，即得究竟更无余事。曹溪后参禅者浸多，机器渐劣，根性亦杂，遂设五位三关等为拣择，要可为已参悟者道，若道外人则还作世谛流布矣。所谓知有及悟向上，唯是参悟本心，悟入与不悟入无二，一触悟入或千生万生不悟入，绝无修学位次可言，以一向佛如众生如故也。然依五位三关言之，其初悟入即是彻初关及正中偏位，犹教下初入欢喜地，此即开发菩提心也。宗下先参后学，既悟则可得论修学：偏中正位犹初位至七地，修戒修定修道品慧修世俗慧修因缘慧，而一以空无相慧为宗也。正中来位则八地，从第一义空转身而大用现前也；此即开显菩提心而成大慈悲，亦即是彻重关。盖在临济，此亦不论修学，唯能行一切事不昧本菩提心即得透彻重关；若起人情佛法等见，仍是悟之未彻，更深参究而已。兼中至位则八地至十地，成熟大慈悲而具方便行。兼中到位，佛不立佛，入真佛地乃得究竟，亦谓瞎正法眼而透彻末后牢关也。至是参学事毕，乃圆兴果后普贤方便行，尘尘不动，法法皆真，如永嘉则一见曹溪即参学事毕矣。谓之无事人，亦谓之闲道人，亦谓智慧佛，亦谓佛菩萨，亦谓无碍阿罗汉，亦谓大乘须陀洹。在天台谓之相似佛；在华严谓之信满人，犹善财重由文殊见普贤，成等佛界等众生界等虚空界心；亦同唯识顿悟直往菩萨。故曰：『夫宗门者真唯识量，但入信心便登祖位』。盖就烦恼任运销落，可同须陀洹等；就断尔燄而获平等如实真智，全同清净法身如来；就成就功德庄严俗智，乃是住前菩萨。教中位次皆就此论，故亦回向安养、兜率。虽然，此正所谓方便行也。是以祖位亦人亦佛亦圣者亦凡夫，都无所住，一切不舍。然在宗门唯重最初悟向上事，故后代有宗教之畛。实则正须入祖位者乃能宏大乘教，否则自缚未解者不能解人缚，讲经说论修习教观，但能令得人天权小之益及种大乘善根，不入大乘。故如马鸣、龙树、无著、肇公、远公、南狱、帝心、智者、窥基、永嘉、永明、紫柏诸公，乃为胜耳！若不真参实悟，守黑空狂，唯执取语录机锋棒喝为宗者，不如学教念佛随顺信行远矣！盖画鹄不成尚如骛，画虎不成反类犬也！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "求大乘道者，本不限在家出家。然其最初求悟入时事同，既悟入则出家者当修沙门行，具无漏戒定慧功德；在家者随其出处之地位，修己利人，行菩萨道。要之，在家当自行教人兴崇十善福，出家当自行教人修证二空慧，壹以真觉大悲为本，则此皆是大乘之方便行门也。——是谓略说大乘要义。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "四　小乘与大乘之关系"
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        "text": "问曰：然则小乘亦是大乘方便行耶？答曰：如是！人乘天乘为利生法，声闻乘独觉乘为出世法；用利生法依福善舍罪恶，用出世法依空慧舍福善，一切舍则一切不生，大乘自体相用斯圆显矣。未悟入大乘而信佛学佛，具修人天声闻独觉乘法，则为假名菩萨权乘，即天台所判藏教通教及别教地前之菩萨也。抑小乘法，一一针对为入大乘而设：生不了其所始，死不了其所终此非得夙命智可了，若阿罗汉能知八万大劫死此生彼之事，然八万大劫初生何所始，八万大劫后，又死何所终，仍不能了，非最切之无明苦耶？故修佛法者，皆从此发心，从此怀疑，从此参究，忽离妄念触证真心，则悟一切诸法皆涅槃相，一切众生皆菩提相。情不能入，缘莫能到，本无所欣，为何所厌！故曰了生死苦，发菩提心。情爱因乎执我，执我则虽行慈悲而终有我相为碍孔耶等诸人天教所行者不能出此，如慈母之爱子，以子由我劳苦而得，复有期望孝养我念，亦因我爱而起。故非离贪爱而证无生我，不成平等大慈同体大悲；而灭尽生死烦恼，则正令离系自由得起无边方便解脱行也。唯小乘人由初不觉，依妄想观无常苦空无我不净生厌，乃但趣取灭尽，违背圆通，不知观苦是佛令发志求道方便耳。然有大善知识，则对于出家求道者，正可为说小乘令依修入，既修入则一转即得成佛菩萨。故法华会上一切声闻无不授记成佛，盖小乘正是入大乘之方便行，小乘究竟之涅槃即大乘方便净涅槃也。顾后代人师，既不能令人信奉如佛，又不能保其现身得成阿罗汉，则无宁先令悟大乘心耳。唯小乘正是入大乘方便，是以「无生死可出无涅槃可证」等言，非未入大乘贪玩生死之凡夫可得执著；而「我不入地狱谁入地狱」之说，亦非夸妄之徒可得自拟。故大涅槃经中，佛对诸小果人则说常乐我净，而对诸外道人还说无常苦空无我不净，盖外道未度脱生死烦恼，则依其生死妄想心计度贪著常乐我净，反引发尘劳增益其苦恼，名运粪入不名运粪出也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "五　佛法与人世之关系"
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        "text": "问曰：佛法行世之益如何？答曰：佛法乃尽法界众生界唯一真正之宗教。凡世间教化兼道理德行而言，能为道理德行宗极之本源，能为道理德行宗归而究竟，谓之宗教，此非佛法无足当者，异乎谄媚庸陋之天人小教也！其利益人间也，高者深悟二空而通圣性，广修万行而福民生，解脱烦忧，开豁神智，疑畏消灭，意志清明；次亦信崇因果，戒除罪恶，修习悲敬，施济群众。盖其上者为余宗之所无，而其下者统他教之所有，则人天乘十善法也。十善兼乎戒定，析为十戒十定，一一戒一一定各有四种通德。戒四通德，十戒为本，则戒残杀、戒偷盗、戒淫乱、戒妄言、戒绮语、戒恶口、戒异舌、戒悭贪、戒嗔恚、戒邪慢是也。助成之者，为忍辱德。戒之增上则为施舍，一、修救护行此无畏施，若救放生命，弭息兵灾，除暴安良，成仁取义等，二、修利乐行此为财施，若保幼、养老、恤贫、济苦等，三、修礼义行改良风俗，整齐文化，四、修喜舍心，五、修慈悲心，六、修正信心于常常时，于恒恒时，诚敬圆满成就圣尊，诚敬真实深妙正法，诚敬律仪和悦净众。助成之者，为精勤德。定四通德，十定为本，一、薄欲未发定，二、离生喜乐定，三、定生喜乐定，四、离喜妙乐定，五、舍念清净定，六、有色无想定，七、空无边处定，八、识无边处定，九、行不行处定，十、想非想处定。助成之者，为安忍德。定之策发则为厌舍，谓厌舍戏闹，厌舍声嚣，厌舍寻伺，厌舍喜掉，厌舍乐著，厌舍意想，厌舍色身，厌舍空境，厌舍空识，厌舍空行，展转阶升也。助成之者，为精进德。十定是天乘法，人间教者学者已鲜闻名，况解其义！而保傅人道，则十戒尽矣。然志为人伦师法者，虽未能成平等大慈同体大悲，当修得离生喜乐定，涵养宏畅其慈悲喜护心，渐令充满一天地间。盖必通乎天德，然后圣乎人性，若孔氏之所谓「克己复礼归仁」，颜氏修之得三月不违仁，亦殆庶几矣。然此犹是人天业行，非有成出世心证无生法持真如性德藏乎其上者，则其源不清，其流杂染，而未足宗极宗归。故必得出家专修增上戒心慧学之苾刍住持佛法，建人心正信善根也。至夫应真大士，随俗利生，则形类无定，莫可情求矣！"
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        "type": "head",
        "text": "六　佛法与中国之关系"
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        "text": "问曰：佛教在今中华民国当求如何利益国群？答曰：凡宗教超乎人生而普度人生，故不当有国界之见。孟轲生乎战国，世风同乎今代，彼仅为宗师仲尼以重其言者，犹不直粱惠王「何以利吾国」之国家主义，祗曰「有仁义而已矣」，况释迦清净正教哉！故住持佛教之苾刍，不应心萦国家社会，效流俗耑耑分别乎私德公德，亦普教人人崇修十戒善，令皆成正士君子耳。虽然，即此所以裨益国群者，已大莫能京。大群之良，本乎小己之良，亦近世言群学者所能道；宗教淑其小己以正乎德，政治齐其大群以利乎用，喻之以医，宗教化民，究物理而明药性也；政治持国，和药品而医身病也国家教育亦政治摄，士农工贾皆政治业。然在信佛居俗之士，本其爱国群心，则当字曰中华民国佛教，率民崇奉，以令众志归极乎一，巩固国家机体，焕发国民精神，譬夫日光虽不为幽谷生，而集幽谷者则当宝之为吾谷明也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "理虽如是，但今震旦沙门，有未可自安于此者。佛法施行一切国土，贵适乎时而当乎机，随顺差别必观因缘。就吾国言，中国今为宇内贫弱危困之国，民心苟惰，政治飘摇，风化凌夷，生业艰苦，于是张扬爱国，尊奖利群，迺以图存。凡为自淑，非有封豕长蛇之行，食人壑邻之事，唯善无恶不违正义，救存援溺当赋同舟。是故沙门既悟我我所空，尤当持诸幻有乃至血肉骨髓，作法施财施无畏施，供养国家，利济社会。奋大勇猛，运常精进，国群有益罔不趋兴，先之劳之，无或稍懈，备世之急，脱民于险，此其一也。今世诸国森列，弭争乏术，有一不能独立者则群起分夺，大乱斯成。中国土广且肥，民众无匹，若非有以自卫自存足持一时趋势之平，则将召祸地球；而扰害人伦者，虽至强者尽成虎狼，弱者皆化虫沙，犹难底止。故今救护中华民国，即是救护大地人类。然非振导国中人人靡不尚行爱国利群，无以救护中华民国，则沙门之当勇施国民哀拯世人益不容已，此其二也。就吾教言，中国晚唐以来，达人虽众，陋儒亦多，每肆狂言辟佛，阴盗阳憎，心奉口违。故考民俗风习，虽皆信行佛教，而多不居为佛教徒，唯任出家二众僧尼游乎方外，若存若亡，鲜在家众持续传守，且时或凌折之。故我佛声光虽尝大振乎隋唐，浸衰者远，沦替及兹，已成千钧一发之势。今后全球当趋佛教是宗，现今中国有待佛教尤殷。顾佛教有坠落之忧，唯沙门负恢振之责。然则报酬佛恩，兴建法幢，摄化国民，开导世人，其可不勇猛精进于菩萨涉俗利生行乎！此又其一。今世异学异教风发泉涌，各称道真自成宗尚，互偏标榜竞为朋党。而中国人心当此泛应繁变之势会，伥伥乎莫知所皈依，较余土为尤甚。颠倒东西，淆混黑白，既目眯而意醉，乃冥趋以盲从，唯煊赫强盛之是崇，唯淫乐游戏之是美，嫥嫥乎浇习之形好，逐逐乎流誉之夸诞；真实之道理，淳净之德行，反回遹惑乱而靡敢尊亲。悲矣群瞽！痛哉众狂！天下斯倾，大道其沉！势非恒俗庸化之士可能挽回图救千一。菩提所缘缘苦众生，佛言「唯度迷情方顺佛心」，则正须以超世之身，转适群机，广行四摄，集大法众，结大法会，震大法雷，作大法事，捧佛日于虞渊，启人心之正信，此又其一。以故未可拘守沙门苾刍杜多苦行，唯幽闲清净端居之是安。古师圣天、圭峰、大慧、紫柏，近德松风、月照，斯堪法矣！异日人心晋善世道康和，如来正教普被全球，多有在家菩萨宏修十善信护三尊，则出家者固应专习无上希有之法，精严无漏真净之行，克获圣果现身作证，以供天人神鬼瞻仰赞叹崇奉尊敬。虽然，蠖不屈不伸，行不冥不昭，今此有能克证无生法忍，现大士庄严相好殊胜尊特神通身，开化宁不尤广？在行者宜自知时耳！"
      },
      {
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        "text": "七　中国佛教之整建与发扬"
      },
      {
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        "text": "处今中华民国佛教四众信人，则当请政府废寺庙管理条例，参酌佛教总会教章，重建立佛教会。内以真实研究佛法道德，整肃僧众，清净律仪；外以勤勇施行慈善事业，辑和国民，淳正风化，广兴国民教育，陶铸国民人格，一洗揜偷琐陋委靡颓唐之习，令世人之耳目一新。则佛法可纶贯僧俗，布摄欧亚，同发本真大乘信心，咸归自性平等觉海。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "（附注）本论为普陀关中最早之作，四年秋季即印行流通。亦名佛乘导言或佛学导言，为佛乘宗要论所本。"
      },
      {
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        "text": "佛乘宗要论"
      },
      {
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        "text": "——民国九年六月在广州讲经会讲——"
      },
      {
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        "text": "绪　论…………………………………………………………………………一一九\n　　　　　第一章　佛法的系统观……………………………………………………一一九\n　　　　　　第一节　厌离世间的　超出世间的……………………………………一一九\n　　　　　　　一　世间之名义\n　　　　　　　二　世间之范围\n　　　　　　　三　出世与厌世\n　　　　　　第二节　随顺世间的　救护世间的……………………………………一二八\n　　　　　　第三节　由超出世间而救护世间的……………………………………一二八\n　　　　　　第四节　择灭恶世以创造美善的世间…………………………………一二八\n　　　　　　第五节　吾之佛法的全系统观…………………………………………一三一\n　　　　　第二章　佛法的自利利他观………………………………………………一三二\n　　　　　　第一节　唯有佛法有真正的自利………………………………………一三五\n　　　　　　第二节　纯以利他成就自利的佛法……………………………………一三五\n　　　　　　第三节　为利他故先求自利的佛法……………………………………一三六\n　　　　　　第四节　不分先后自他等利的佛法……………………………………一三六\n　　　　　　第五节　唯佛法能真正的利他…………………………………………一三六\n　　　　　第三章　佛法应化现代人心之需要………………………………………一三七\n　　　　　　第一节　佛法契理适机之原则…………………………………………一三七\n　　　　　　第二节　佛法随众生现行的原则………………………………………一三八\n　　　　　　第三节　佛教须应时设化的需要………………………………………一三九\n　　　　　　第四节　中国民族于佛法的需要………………………………………一三九\n　　　　　　第五节　现在人心于佛法的需要………………………………………一四二\n　　　　　第四章　佛法可说不可说…………………………………………………一四五\n　　　　　　第一节　佛法的法………………………………………………………一四五\n　　　　　　第二节　法性离言不可说………………………………………………一四五\n　　　　　　第三节　为令解行成果故巧施言说……………………………………一四六\n　　　　　　第四节　转法轮…………………………………………………………一四六\n　　　　　　第五节　佛乘的乘………………………………………………………一四七\n　　　　纯正的佛法……………………………………………………………………一四八\n　　　　　第一章　纯正佛法的分类…………………………………………………一四八\n　　　　　第二章　小乘………………………………………………………………一四八\n　　　　　　第一节　小乘的宗要……………………………………………………一四九\n　　　　　　第二节　了生死为因……………………………………………………一四九\n　　　　　　　一　生为苦本\n　　　　　　　二　遍观世间皆无常苦空无我不净\n　　　　　　　三　确知世间虚伪决志择灭\n　　　　　　第三节　离贪爱为根本…………………………………………………一六二\n　　　　　　　一　观苦本之所由起\n　　　　　　　二　十二有支\n　　　　　　　三　我及我所有法与五利使\n　　　　　　　四　俱生我爱与五钝使\n　　　　　　　五　五欲\n　　　　　　　六　戒定慧三无漏学\n　　　　　　第四节　灭尽为究竟……………………………………………………一七〇\n　　　　　　　一　灭尽妙离\n　　　　　　　二　辟支佛及四沙门果\n　　　　　　　三　有余依涅槃\n　　　　　　　四　无余依涅槃\n　　　　　　第五节　宗本之四谛……………………………………………………一七二\n　　　　　　　一　四谛\n　　　　　　　二　三十七菩提分\n　　　　　　第六节　小乘的内容及定义……………………………………………一七四\n　　　　　　　一　小乘即声闻独觉\n　　　　　　　二　对大乘故名小乘\n　　　　　　第七节　小乘与出世出家及人天善法…………………………………一七五\n　　　　　　　一　小乘祇为出世法\n　　　　　　　二　小乘有出家的必要\n　　　　　　　三　出家在家各有所宜\n　　　　　　　四　小乘兼有人天善法\n　　　　　第三章　大乘………………………………………………………………一七八\n　　　　　　第一节　大乘的宗要……………………………………………………一七八\n　　　　　　第二节　菩提心为因……………………………………………………一七八\n　　　　　　第三节　大慈悲为根本…………………………………………………一七九\n　　　　　　第四节　方便为究竟……………………………………………………一八〇\n　　　　　　第五节　大乘的涅槃菩提法身…………………………………………一八〇\n　　　　　　第六节　大乘教理行果的经论及宗派…………………………………一八二\n　　　　　　第七节　大乘的教门派…………………………………………………一八三\n　　　　　　　一　三论宗\n　　　　　　　二　唯识宗\n　　　　　　　三　华严宗\n　　　　　　　四　天台宗\n　　　　　　第八节　大乘的理门派…………………………………………………一八六\n　　　　　　第九节　大乘的行门派…………………………………………………一八八\n　　　　　　　一　律宗\n　　　　　　　二　莲宗　融通念佛宗　时宗\n　　　　　　第十节　大乘的果门派…………………………………………………一九二\n　　　　　　　一　真言宗\n　　　　　　　二　净土真宗\n　　　　　　　三　日莲宗\n　　　　　　第十一节　大乘的内容与定义…………………………………………一九四\n　　　　　　第十二节　大乘不拘在家出家…………………………………………一九四\n　　　　　第四章　小乘与大乘的关系………………………………………………一九五\n　　　　　　第一节　人天乘与小乘皆大乘方便……………………………………一九五\n　　　　　　第二节　小乘是入大乘的正方便………………………………………一九五\n　　　　　　第三节　小乘有不能通入大乘者………………………………………一九六\n　　　　　　第四节　出家本宜以小乘为大乘方便…………………………………一九六\n　　　　　　第五节　后代不宜用小乘………………………………………………一九七\n　　　　　　第六节　宏法者当善巧说法之秘要……………………………………一九七\n　　　　应用的佛法……………………………………………………………………一九九\n　　　　　第一章　世间各教各学的批判……………………………………………一九九\n　　　　　　第一节　略叙已经批判者………………………………………………一九九\n　　　　　　第二节　略出今应批判者………………………………………………二〇〇\n　　　　　　第三节　近代科学与小乘学……………………………………………二〇一\n　　　　　　第四节　现代哲学与大乘学……………………………………………二〇三\n　　　　　　第五节　现代的宗教迷谬………………………………………………二〇六\n　　　　　　　一　鬼灵的迷谬\n　　　　　　　二　数命的迷谬\n　　　　　　　三　空定的迷谬\n　　　　　　　四　神仙的迷谬\n　　　　　第二章　佛乘与人世的关系………………………………………………二一〇\n　　　　　　第一节　佛乘与法界一切众生…………………………………………二一一\n　　　　　　第二节　在人间现证于佛乘之利益……………………………………二一一\n　　　　　　第三节　佛乘与人天善法………………………………………………二一二\n　　　　　　　一　人乘善法\n　　　　　　　二　天乘善法\n　　　　　　第四节　人间圣贤须修证天乘善法……………………………………二一四\n　　　　　　第五节　世间善法须有出世善法为本…………………………………二一五\n　　　　　　第六节　圣者应化之不可思议…………………………………………二一五\n　　　　　第三章　佛教与中华民国的关系…………………………………………二一六\n　　　　　　第一节　佛教本超脱国族的封蔽………………………………………二一六\n　　　　　　第二节　佛教适应于国族的治化………………………………………二一七\n　　　　　　第三节　救中华民国须有藉乎佛教……………………………………二一七\n　　　　　　第四节　吾国问题即人世问题…………………………………………二一八\n　　　　　　第五节　宏扬佛教须有藉乎中国………………………………………二一八\n　　　　　　第六节　佛教问题即人文问题…………………………………………二一九\n　　　　　第四章　佛教流传于人世的现在将来……………………………………二一九\n　　　　　　第一节　佛教住持僧之整理……………………………………………二二〇\n　　　　　　第二节　佛教正信会之建立……………………………………………二二〇\n　　　　　　第三节　设施佛教的教育………………………………………………二二一\n　　　　　　第四节　施行佛教的大悲救世事业……………………………………二二一\n　　　　　　第五节　佛教协会………………………………………………………二二二\n　　　　　　第六节　将来的佛教徒众………………………………………………二二二\n　　　　结　论…………………………………………………………………………二二四\n　　　　　第一章　归宿………………………………………………………………二二四\n　　　　　　第一节　信者于佛乘的归宿……………………………………………二二四\n　　　　　　第二节　归宿佛…………………………………………………………二二四\n　　　　　　第三节　归宿佛法………………………………………………………二二五\n　　　　　　第四节　归宿佛法僧……………………………………………………二二五\n　　　　　第二章　回趣………………………………………………………………二二六\n　　　　　　第一节　觉者于法界的回趣……………………………………………二二七\n　　　　　　第二节　回趣一心真如…………………………………………………二二七\n　　　　　　第三节　回趣无上正觉…………………………………………………二二七\n　　　　　　第四节　回趣法界有情…………………………………………………二二八"
      },
      {
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        "text": "绪　论"
      },
      {
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        "text": "佛乘宗要论者，随顺时机以略明佛法之宗本及其纲要之论也，故一名现代佛法概论。以佛法言，本来无有三世之隔别，则现代之名亦不立，说之不如其已：然以世人思潮每依时代而变迁，近世科学发达时哲动操之以推测佛法，或更加以片面之判断，是故今之为说，亦就世人之思潮而立其言耳。随顺真如说之，则所谓虽说无有能说可说也。绪论乃概序此论之大义，都为四章。"
      },
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        "text": "第一章　佛法的系统观"
      },
      {
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        "text": "系统观者，吾人对于佛法应究其源委，明其旨趣，辨其体用，而得其全系统之观念，不使佛法二字模糊于心也。说分五节。"
      },
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        "text": "第一节　厌离世间的．超出世间的"
      },
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        "text": "佛法系「厌世的」与「出世的」二语，均为世人普通评判之辞。如西儒赫胥黎氏之天演论，大抵指佛法为厌世的；又若时人胡适之中国哲学史大纲，大抵指佛法为出世的。使有人焉执此二语以问曰：「佛法系厌世的欤否欤」？「佛法系出世的欤否欤」？是问也殊难置答，以有未决之前提在。盖厌世的应言「厌离世间的」，出世的应言「超出世间的」，语意始能充分。然所谓「世间」者，应先有解释之必要。"
      },
      {
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        "text": "一　世间之名义"
      },
      {
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        "text": "请先言世间：世者，是迁流无常义，是虚伪无实义，可对付制伏义，可破除断灭义。堕在此世法之中者谓之世间。何谓无常、无实、可伏、可断？曰：一切世间物事因时因处变迁流转，是无常义；一切物事剖析极微求其单纯实体而不可得，是无实义；无常故可制，无实故可灭。然则所谓世间一切法者，唯心所现之假相耳。假相有二，一者连续相：如人以一星之火周转成环，连续不息，见者不见此一星之火而见此环，则亦曰环耳环耳，此连续之义也。二者和合相：如人任以某一「个体物」而分析之，虽至与空为邻而卒不能得其组合此个体者之本质。往昔物质学者以分子为物质之单位即本质，以为得之，乃未几而知所谓分子者实非不可分析，遂有原子之发见：则分子之分子也。又进而知此原子者亦非其小无内之实质，乃以想像而假定原子之上尚有实体，无以名之名之为电子。夫电子者、已为无臭无声之名物，然在物质学者犹未敢断之曰：「电子者、确为其小无内不可分析之实体，亦即宇宙万有所因以生起之本也」。唯物之学于是穷矣。凡所有名物皆和合而有之相，此和合之说也。世间物事皆不出此二义，知此、则无常无实可伏可断之义审矣。然而佛法中自有真常非迁流无常、真实非虚伪无实、自在不可对付制伏、自性不可破除坏灭者在。"
      },
      {
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        "text": "二　世间之范围"
      },
      {
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        "text": "世界无边故有情众生无边，有情无尽故世界无尽，无始终、无内外。由本空故平等平等，随心现故如幻如幻，实无范围可言。何谓本空？曰：世间一切物事，就物质方面求之终不得其究竟故。何谓随心现？曰：星火成环实无环体，而有环形者随心现故。问曰：星火成环应是火现，如云本空应无所现？答之曰：此虽借火为喻，不知火已非实，若人心无差别火亦妄有，何有于环！如谓本空应无所现，则更以梦境征之：人在梦中知有梦中之世而不知有觉时之世，然觉时之所谓宇宙万有者梦中亦应有尽有，即觉时所不能见不能有者梦中且无所不有，当其梦也，种种境界无一非实，其梦愈深其执愈甚而其实境亦愈显；夫此实境者、随心现于梦时者也，世间者宇宙万有、随心现于觉时之实境也。要而言之连续相耳和合相耳。将有大觉而后知此其大梦也，众生不知执以为实，不亦惑乎。夫世间之义如此，而众生之心如彼，今之为说将持此如幻如幻之境历历而道之欤？是使闻者执著转深也，故曰实无范围可言。然既为之说矣，乌得无说？说之之道，亦惟就众生心应所知量以示之。别为二种如下："
      },
      {
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        "text": "甲　普遍的世界众生观"
      },
      {
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        "text": "世界无边，众生无尽。今且就释迦牟尼佛化土之娑婆世界娑婆译曰堪能忍苦。娑婆世界为释迦牟尼佛应化之世界，故称释迦牟尼佛化土。吾人所居之地球，即此中一极小部分，略示其一斑："
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "┌地狱趣\n　　　　　　　　　　　　　　　┌五趣杂居地┤鬼神\n　　　　　　　　　　　　　　　│离生喜乐地│畜生　┌星宿、神仙、天王等天\n　　　　　　　　　　　　　　　│定生喜乐地│人　　│三十三天、玉皇上帝\n　　　　　　　　┌有情世间……┤离喜妙乐地└天──┤时分天\n　　　　　　　　│　　　　　　│舍念清净地　　　　│知足天\n　　　　　　　　│　　　　　　│空无边处地　　　　│化乐天\n　　　　娑婆世界┤　　　　　　│识无边处地　　　　└他化自在天\n　　　　　　　　│　　　　　　│无所有处地\n　　　　　　　　│　　　　　　└非非想处地\n　　　　　　　　│　　　　　　┌小千世界\n　　　　　　　　└器世间………┤中千世界\n　　　　　　　　　　　　　　　└大千世界"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "所谓有情世间者，无始不觉惑业之所由生也，生灭因缘之根依也。兹仅就九地五趣示其名相，其详见经藏中。器世间者，有情之所依住以生活者也：一太阳系为一个小世界，积一千个小世界为一个小千世界，覆以定生喜乐地；积一千个小千世界为一个中千世界，覆以离喜妙乐地；积一千个中千世界为一个大千世界，覆以舍念清净地。小世界每一大劫经一次成住坏空，坏由火灾，火坏七次，继由水灾坏至于离生喜乐地；水坏七次继由风灾坏至离喜妙乐地；独舍念清净地乃不复坏。积此三千大千世界而为娑婆世界。返视吾人所居之地球其犹太仓之一粟乎？世界之成住坏空犹人之生长老死，世界自成以至于空谓之一劫，吾人自生以至于死谓之一生，以一生而较一劫，为时不太促乎！"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "乙　切近的人生宇宙观"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以人生为本位以观察一切，故称切近的人生宇宙观。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本表人类以下四项属有情世间，各植物以下五项属器世间。器世间所属各物事，有为人生资用所依者，有为身根所依者，有为观念所依者，或一或三分别表列：兹就本表逆推而前以为解释，以便利故耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如星系星海，与人本无甚大之关系，仅为观察测验之所及，故属于观念依而不及资用身根二者。太阳光热为身根观念之所依。至大地及各矿物之水火风电以上，则为资用身根观念所俱依。此中有情世间各项亦通于资用依，骤观之似难索解，盖疑本表既以人生为本位，则资用所依者必在人生之外也；不知人类互助之义即为人生资用之所依，君臣父子夫妇昆弟朋友，小而家庭，大而社会国家种族，莫不皆然：人类特其总称耳。故人类亦为各人之器世间。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "各人之自身为各人资用所依，理亦易明。即如科学家言人身一如机器，四支百体各有相当之作用：所谓呼吸器、消化器、排泄器，如是等等，无非机械之义，即资用依。则知各人自身者各人之器世间也，我之自身者我之器世间也。庄子曰：指马之百体不得谓之马；然则指身之百体亦不得谓之我，我果安在哉！至各他人身为人资用所依者，如以人之才力智为用是。若动物身，则或资其力或竟食其肉而寝其皮也。故以上四类虽属有情世间，而皆可为人生资用所依。至其为身根观念所依尤吾人日常所习见，不事辞费。故此四类者亦通于器世间也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "三　出世与厌世"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "综上所言，世间之意义及其范围当可明了。兹请进而讨论「厌离世间」与「超出世间」。夫所谓厌离世间者，其厌而离之者将谓厌此有情世间欤？抑器世间欤？愤世嫉俗离群索处，深山大泽适其所适，此世人之所谓厌世主义，其所厌而离者当为上述之有情世间，佛法无是也。以佛法言：则有情世间中无量无边众生，依佛慈悲，誓愿救之度之利之乐之，虽在恶趣不辞应身而为化导，何得厌而离之！如谓所厌离者，系此梦幻扰浊障碍束缚之器世间耶？则学佛者初步之修证，可有是义，即谓佛法系「厌世的」亦无不可。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "其次超出世间者，其所超而出者器世间欤？抑有情世间欤？吾闻之猿伸鹤屈炼丹升汞以求白日飞升者，即世所谓出世也，是其意将欲超出此与人共处之地球而上居天国，或求比于列星；则所出者当为器世间，佛法中亦无是也。盖器世间如幻不实已如上述，假使众生惑业断尽，则山河大地当下皆空，更何超出之可言！故佛法中所言出世者：谓断烦恼、离妄业、去障碍、了生死，以超出此迷妄之有情世间，而为化度众生之基础。故以有情世间而论，则亦未尝不可谓佛法系「出世的」者也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第二节　随顺世间的．救护世间的"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此二语亦系世人评判佛法之言，已不似第一节所云之肤浅简陋矣。随顺救护云者：表佛法与人相近，且慈悲愿护，未尝远离世间。盖已窥及大乘之道用。特其所见尚属一偏，而未见佛法之完全系统，故进而至于第三节所云。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第三节　由超出世间而救护世间的"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此节所云见理较深，为说亦渐圆满。盖超出世间乃不自堕于世法之中而后可以言救护世间，理有固然：譬如有人与人同溺于海，是人虽有救人之心，则必先求足踏实地或置身舟中而后可，由超世而救世亦犹此义。虽然，超出世间者小乘自了之目的，救护世间者大乘究竟之方便也，不可不辨。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第四节　择灭恶世以创造美善的世间"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "恶劣的世间即器世间与有情世间，美清净善安乐的世间表解于下："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "凡圣同居净土者，在此即指娑婆世界，本为九地有情之所居，而圣亦应身化导于其间，故称同居。然凡之与圣，境界不同受用不同。九地有情，亦随心所现随业所受而各各不同。譬如人见水为水而有种种障碍，鱼则无之。鱼居水中一如人居空气中。其余翼而飞、足而走、身而缘、幽而潜，莫不皆由随业受报，其理易明。方便有余净土，为阿罗汉及辟支佛二乘之所居，而有菩萨与佛应化于其间使之回小向大。阿罗汉即声闻，辟支佛即缘觉，此净土非六凡所能到。实报庄严净土，此由菩萨福慧双修庄严而成，而佛则应化其间使登等觉。故此净土，更非二乘所能到矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本表所列，凡圣同居净土可称世间，此外、本是出过三界之清净法界，非可与世间相提并论。今欲随顺世人言说故称之曰正觉世间。至证佛果则为常寂光净土，即身即土无复情器之碍，更不可与世间并作一谈。故不列。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "恶劣美善之义如此，择灭创造将如何？曰：欲解此问题，须先知情器世间之结成由于众生之业力，而众生之业力则由于心之所起。是故择灭创造云者，亦曰选择灭除此众生心现之业力结合而成之恶劣世间，而创造美善的正觉世间耳。然此恶劣世间与美善世间，非实有二个世间可以择灭可以创造，又非弃置此恶劣世间而另创造一美善世间。当知世间美恶之分皆由心之染净而别。且自真性观之，本来平等、本来清净、无有差别、具足美善毫无恶劣之可言。然以无始无明住地之力，迷惑熏习昏昧摇动而现种种色色之情与器；然本来虽迷而美善性之真如自在圆融周遍，未尝或失。故今之择灭，即择灭无始无明住地而显其真如心耳，今之创造，即将其本来具有之美善性显发而充实之耳。唯此一心实无有二，故曰世间美恶之分，由心之染净而别。维摩经谓若心清净则世界清净，楞严经谓当平心地则世界地一切皆平；择灭创造之义，亦如是而已矣。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第五节　吾之佛法的全系统观"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以上四节摄古近人对于佛法之论断略尽，虽有深浅之殊要皆所见未圆。请进观乎佛法的全系统。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "一　实证一切法一心真如、达到形而上学目的"
      },
      {
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        "text": "一切法、即宇宙万有，一心真如、即心之本体。宇宙万有，为吾人差别心生灭心之所现。虽唯心现情境如梦，脱能实证皆是虚妄，正唯有圆明寂照之一心真如耳。何以故？以其无有差别无有生灭故；具足光明具足智慧故；本来平等本来圆满故；故佛法要在实证。非如世之哲学宗教，或虚悬一的无由自达，或自为束缚愈执愈甚。所谓太极，所谓上帝，所谓天，所谓道，莫不皆然。即近世之所谓形而上学，其意亦无非欲发明宇宙万有之本体而求得一根本解决之道，然亦徒托空言无由实证。不知唯佛法之实证一心真如乃为达到形而上学目的之不二法门也。此大乘佛法之初步。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　成就圆满的人格及圆满的法界"
      },
      {
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        "text": "成就圆满的人格者，质言之即是成佛。佛即梵语佛陀，此云觉者。觉不限于人类，一切众生皆可成佛，故云觉者而不云觉人。法界、即常寂光净土，圆满法界则常乐真净而无情器之隔，即是妙觉佛果。乃依一心真如为本因地而达到于究竟地者也。此则大乘佛法之第二步。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "三　随顺无限的世界众生、应化无尽利乐无尽"
      },
      {
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        "text": "上二项言圆满之自利，此言佛法利他之妙用：佛法界真净妙明无障无碍，而其应身化导于世间皆所以利乐一切众生。随顺云者，六道众生业力不同，二乘菩萨觉分各异，依佛慈悲愿力皆能随顺之，使离一切苦得究竟乐；然而世界无边众生无边，故佛之应化无尽利乐亦无尽也。此大乘佛法之第三步。圆满自利利他，乃为佛法之完全系统。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第二章　佛法的自利利他观"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "就上章第五节所言，成就圆满的人格而知佛法之自利，应化无边的世界众生而知佛法之利他。但佛法所称之利非如世间「对待的」「比较的」之利，盖谓利他即真正利他，自利即真正自利。利者，谓由一种方法行为能得到一种「离去苦恼成就安乐」之效果的代名词也。世间一切法不能究竟离苦得究竟乐，唯佛法能究竟离苦得究竟乐，故唯佛法能真正自利利他。余法离苦而非究竟，则是比较的离苦，得乐而非究竟，是对待的得乐，皆非真正之利也。试就世间余一切法观之："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "就本表观之，知世间可称为利者已括尽无余，其要不出名利恭敬，而皆佛法之所应弃者，以其为依识而起之妄法也。试举其显明者言之，如财固可以为利，而财之大者莫如帝国主义据全球而统治之，究其实则财无论大小皆属于前六识之我所有法，有时而尽，非究竟也。其余均可比例而观。兹释佛法于世间法之择灭修治成就："
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "┌──────┬─────────────────┐\n　　　　│世法佛法之依│　佛　　　　　　　　　　　　　法　│\n　　　　├──────┼─────────────────┤\n　　　　│前　 五　 识│…………成所作事智　　　　　　　　│\n　　　　│意　　　　识│……………妙观察智─┐　　　　　　│\n　　　　│末　 那　 识│……………平等性智─┼─一真如法界│\n　　　　│藏　　　　识│……………大圆镜智─┘　　　　　　│\n　　　　└──────┴─────────────────┘"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "观前表知世法依识而起，观本表知佛法转识成智而契证一真如法界。八识既转，则依识而起之妄法世间一切自归择灭，妄法既灭乃为究竟离苦，证一真如法界而成就四智乃为究竟得乐："
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "┌解脱安宁乐\n　　　　佛法┤觉智正遍乐\n　　　　　　└法身圆满乐"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "观此，可知佛法离苦得乐皆在究竟。故所谓利，乃为真正之利。依于斯义，而有本章五节所说。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第一节　唯佛法有真正的自利"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "世俗所谓自利，不过曰利我之身、利我之家、利我之国等，要皆不出我及我所有法。迷此不悟，故晓夜孜孜经危难冒万死而不辞，以成其所谓利，然而根本错谬，则以不知自之何在。试就物质精神面面求之不可得自，前际后际中际刹那求之亦不可得自，由是远观宇宙近察身心皆不可得自，自且无有则早夜胶扰以求利，试问所利者谁欤？若是而可称自利，则虽称之为不利可也。故唯佛法为有真自，此自乃离一切相即一切法，不生不灭，真实自在之自性。必发明乎此，乃能离世间一切苦而得佛法究竟之乐，是为真正的自利。亦「唯佛法有真正的自利」。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第二节　纯以利他成就自利的佛法"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "发菩萨心者，必以大慈悲心护念众生，大方便力普救众生，使之离苦得乐；必至成就无量无边功德，而后乃证无上大菩提果。楞严经云：「自未得度先度人者，菩萨发心」。此以利他成就自利，故称「纯以利他成就自利的佛法」。如维摩诘经即此法门也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第三节　为利他故先求自利的佛法"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "普救一切众生，愿力虽大但念实施不易，唯佛法乃能具此实施之大能。为求此实施之能力故，先求自得解脱之利，故称「为利他故先求自利的佛法」。如往生净土诸经即此法门也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第四节　不分先后自他等利的佛法"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如上所言「利他即所以自利！自利亦所以利他」；是知佛法并无后先，自他等利者也。大乘佛法大抵皆如是。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第五节　唯佛法能真正的利他"
      },
      {
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        "text": "他者对我之称。我身之外，世间一切众生皆可以「他」字概括之。然我之与他等是有情，等是世间上之分子，等是迷妄不觉，等是苦海沉沦，等是虚伪，等是无常；而世间一切名利恭敬又等是虚幻；以之自利已无效果，以之利他，等是无效果。唯佛法有真正的自利，推此自利者以利他，故亦唯佛法能真正的利他也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第三章　佛法应化现代人心之需要"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如第一章第五节所言「佛法随顺无限的世界众生，应化无尽，利乐无尽」！吾人心中当有一种感想，即佛法之于当今之世及今人之需要者又为何如是也。本章所言即明斯义，分五节说之。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第一节　佛法契理适机之原则"
      },
      {
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        "text": "常理即真实之理：平等无二，本来常住，无有变异真实不虚。此非空言，特吾人迷其本性乃茫无所知。唯佛成大觉明，具大智慧，灵明洞澈，觉照圆满，故能契合无间。且能应此常理发明而显示之，使迷妄众生共知共悟同登正觉。至世间法则迁流无常；因乎时分而生种种差别，众生之心亦因之而有种种之殊异：若不随顺世间巧施言说，以应其时而投其机，则宜于此者或失于彼，合于过去而不合于现在，故佛法有适化时机之必要！夫契应常理者佛法之正体，适化时机者佛法之妙用，综斯二义以为原则，佛法之体用斯备。若应常理而不适化时机，则失佛法之妙用；适化时机而不契应常理，则失佛法之正体。皆非所以明佛法也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第二节　佛法随众生现行的原则"
      },
      {
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        "text": "佛者、遍法界为身，无有身相，不可思议。其发现于世间者，乃佛应身。应身随众生之身相而显现。众生之身相无量无边，而佛之应身乃亦无量无边，皆随其类而应现。至佛法则平等无二，本无可说，亦无名相。换言之，即佛法之名称亦不可得。世之有佛法流行者，亦随乎众生差别之心而立也。由前之说无佛可见，由后之说无法可说，佛之与法皆随世间众生发现流行。世间众生染有深浅，觉有先后，种种差别，各各不同，而佛法因之亦有种种差别各各不同以应之。约言佛法为八万四千法门。虽云繁多，而利乐众生则一。是为佛法随世界众生现行的原则。"
      },
      {
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        "text": "第三节　佛教须应时设化的需要"
      },
      {
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        "text": "依上所言，知佛教有应时设化之必要。应时设化者，佛法普度众生之功用也，不能应时设化则失佛法之功用。不宁唯是，若不能应时设化，以发起世人之信心而昌明教义，则世人对于佛法将不得其了解。际此末法之世，众生之心，大多昏乱，纵其毁谤，恣其戏弄，嗜欲横流，失于正念，永沉苦海流转生死，或堕恶趣；非特佛法因而衰落，或将有绝灭于世之忧也。"
      },
      {
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        "text": "第四节　中国民族于佛法的需要"
      },
      {
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        "text": "佛法之应化于世，必有时分，必有方所。本节所论，以中国民族为方所，以现在为时分，而明其于佛法之需要。抑民族者有情世间也，中国者中国民族之器世间也。盖民与土和合而成国，土为民有，自当以民为主；今言中国民族，亦当以民族为重。中国者以明民族之范围耳。所谓需要，亦非考察往古推测将来，乃就现在状况为说："
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "一　意盛志锐者于佛法的需要"
      },
      {
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        "text": "意盛志锐之人乃中国优秀分子，有才器、有作为，而国之兴衰系焉。其要在乎一国之中，必有高尚之道德，精深之学术，以范其行，以安其心，使不至突藩而驰，自就轨范，为国所赖。我国自来重道德，讲性理，人皆谨于礼法，安乎分位；洎乎西学东渐，群言繁兴，互相反对，互相抵斥，此为西学之特点，其弊在于诸学分立而无最大之系统以为归依，是以各树一帜互不相下。入主出奴，龂龂逞辩，充耳嚣然，莫衷一是。吾国才智之士尤而效之，本其思想自由、言论自由，遂将从前藩篱一蹴而去。至于今日，道德破坏，性理沦胥，奔突放逸莫能得一新轨范以为归依，充其思想之纷飞将不可收拾。唯有佛法广大圆融，深奥莫穷，具清净无上之道德，有一真不二之妙理；辟妄见真，摧邪显正，所以浃洽人心，轨范士论，舍佛法其谁与归！此其一。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　积迷习谬者于佛法的需要"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "吾国昔以神道设教，原所以悚骇愚顽而补刑政之不足。然而迷信渐深积习不返，奸狡之徒利而用之以为蛊惑之具，作乱之资，小则歛赀，大则欲遂其帝王思想如黄巾白莲等教及最近之义和团等；扰乱社会，危害国家，莫此为甚！诚欲除其迷谬，破其邪执，使奸宄之徒失所凭借，要非佛法不为功。此其二。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "三　五族和平于佛法的需要"
      },
      {
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        "text": "吾国既合汉满蒙回藏五族，隶于同一统治权之下，而建立此统一之中华民国，就政法言之，固已立统一之形式；然而五族人民同居一国，必需求统一之精神，即统一之思想是也。思想系乎宗教与道德。孔子之教本兼政治与道德，为吾汉族所崇奉固已数千年于兹，但在其余各族尚未普及。谟罕默德之教仅为回族之所信仰，即今耶稣天主诸教不过少数人所奉行，均不足以容涵一切而有统一五族人民思想之能力。至若佛教，则向为满蒙藏之所崇奉；汉族则自汉唐以来久经盛行，宋明诸儒所谈性理之学尤多隐宗于佛教，近世则士夫学子知谈禅理，妇人孺稚解念弥陀。以五族言，已居其四。而况佛法自来不立封域，耶教回教自可列之佛教之人天乘中。故欲谋思想统一而使五族人民有统一之精神者，尤以佛法乃能具此伟大之能力。此其三。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第五节　现在人心于佛法的需要"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上就中国一偶而言。本节广其范围，就全球人心现时状况观察，其于佛法之需要当有下列诸点："
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "一　宁息世界的大乱源于佛法的需要"
      },
      {
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        "text": "现在世界之趋势，西欧为重，东亚较轻。即就世乱观之，亦西欧盛于东亚。然东亚之乱，殆又影响于西欧。此无他，物质之学愈昌而逐物之心愈盛，五欲日炽如倒狂澜，竭全球生产之力不足以供耗费。贫富之阶级相差愈远，而大多数生计问题之待解决愈急，不平之气乃充塞宇宙。而况本其野蛮角逐之习，易为文明竞争之语，物竞天择，优胜劣败，定为天演公例，奉为玉律金科，是以戾气横流莫知所届。嗟乎！世人自作之孽，今已罹此最惨最酷之众同分业报。然习非成是，尚无自拔之方，殆所谓无明妄动而不自觉欤！今者世人厌乱同具此心，诚欲息此乱源当探其本，乱之所起，端在人心：茍能不为形役，业力自减，我佛广垂言教为后世众生作将来眼，首在超越情器，实证一心真如正觉人心，此为无上妙法。吾人不幸生此五浊之世，心多散乱，正宜昌明佛法以为世界人道之正义；正义有在，即人心得有所归宿。大乱之源，庶有豸乎！"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　酿造世界新文化于佛法的需要"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在昔世界文化为三大系：其一曰印度文化，其二曰中国文化，其三曰希腊文化。然印度文化与中国文化，于我国宋明时代已有融洽之点，遂成为东亚文化东亚诸国如日本等之文化均由中国而输入故，吾国三教同化由宋明来已然也。希腊文化，则演成今日之欧西文化。故以现在世界文化而言，可称为东亚与西欧二者。然于二者之间，其可以圆摄长宙轨范寰球者谁欤？试观欧西文化：所重者竞争，教之与教、学之与学、畛域妄分、门户各立，甲说初出、乙必起而反对之，丙事调停、丁又从而打销之此欧西哲学家所自言者，是非蜂起、莫知所衷；以故人与人争，国与国战，而酿成今世界之大乱。以言文化，仅物质上呈一时之美观，究其实、则欧洲一隅尚不足以自相维系，其于世界可知矣。返观东亚文化：教有宗本，学有传统，人我之相不立，水火之见不生，佛言平等、儒尚礼让、道取清静；虽所见有通局浅深、而均欲会归其极，故能水乳交融，翕然成化。其力足以建立世界唯一之统一大国，维持数千年于不坠，远近邻邦无不同化以上均就文化言非就统治权言，广博宏大莫可与伦，诚足以表率人群，模范世界而无遗憾。或疑欧化东渐，弱点已形，如上所言似近夸诞，不知此由大道未彰国运暂替，譬如士子未第每见凌于乡曲恶少，何足介也。然所言东亚文化其中有不可不知者，虽三教有其通贯之处，而老庄道义语焉未详，孔子注重世法不言性与天道，第一义谛含而未吐，皆未足以餍世人求「达到最高真理之目的」之心。唯佛法微妙无上，义深文博，学术兼备，实体缘起莫不究极，是则酿造世界新文化，有倡明佛学之必要也审矣。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "三　满足人心安慰人心于佛法的需要"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法之究竟妙用，在应化世界，利乐众生；且能随顺无量无边之世界众生而施其无量无边之法门，使其究竟离苦、得究竟乐。今世之人心，泛滥滂渤无所底止，沉溺苦海度脱无期，诚欲于此生死烦恼中，使一一差别不同之人心得以满足，得以安慰，固必需乎我佛无上法门也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第四章　佛法可说不可说"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "文佛应世，说法度生四十九年。临灭度时拈花微笑，以示数十年来未说一字，我辈凡夫更有何说？此佛法之不可说。三藏十二部煌煌言教，以为末世一切众生作将来眼，然文多义奥，浅识难窥，不假言说无由了解，此又佛法之可说。于此问题，以本章诸节说明之。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第一节　佛法的法"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "法者，一、任持自性——谓保任执持一一法自体性相而不亡失；二、轨范物解——谓轨定范围一切众生的心理而起解行。佛法的法具此二义，则可说不可说问题可依此以解释之。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第二节　法性离言不可说"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "法性、即法之第一义。法之相性，惟佛究竟明证，唯佛究竟了知，悉皆真故。又一切言说假名无实；假故不能显真，故法性离言不可说。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第三节　为令解行成果故巧施言说"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如上节言法性离言不可说，则知可说者必非法性。故虽比量以示之，因喻以明之，无非善巧施设之方便，以为言说：只可就众生之心理，轨定范围，而令其解理起行成果耳。此即法之第二义。巧施言说故未尝不可说。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第四节　转法轮"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "我佛说法，谓之转法轮。轮者，一、如碾米的轮，能摧破研除于糠秕，喻佛法能破除五住烦恼三界见惑，欲界思惑，色界思惑，无色界思惑，及无明为五住烦恼。二、如舟车的轮，能通行往达于境域，喻佛法能行达四德涅槃常乐我净四德。三、如日轮、月轮、地轮、水轮、风轮的轮，以八方上下周圆充实为义：喻佛法之性德圆满，法身常住。转者，谓使众生有所改转：或始迷而今悟，或始染而今净，或始苦而今乐，总之，使转凡成圣。法轮者：或依第一解，使众生借以破五住烦恼；或依第二解，使众生乘之以达四德涅槃；或依第三解，以表佛法之性德圆满。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第五节　佛乘的乘"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "乘者，车乘之乘，就佛菩萨依以运载之法以为喻也；乘舟之乘，就佛菩萨能运载于法以为喻也。佛乘之乘，通此二喻，皆以「运载」为义。一、从「无明位」运载至「大觉位」，理教乘也；二、从「有漏杂染位」运载至「无漏清净位」，行教乘也；三、从「生死苦位」运载至「究竟乐位」，果教乘也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛乘者，佛法应化众生所发、为解理起行成果之妙用也。随顺众生根性乐念不同，应用无量，不堕诸数。约其大齐以言，或说三乘五乘，五乘者，谓人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨如来乘。三乘者，则于五乘之中简除人天二乘。大乘起信论别说言之极详，可以参考。皆佛法之妙用，故统之曰佛乘也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "纯正的佛法"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法本不可说，更不可分类为说，兹则因言遣言，权假方便，但使说者易达，闻者易明，非可执为定论。且分为纯正的佛法、应用的佛法以说明之。纯正的佛法者，从佛法一方辨其悟理修行之事，而未及其与人间之关系，都分为四章。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第一章　纯正佛法的分类"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "闻解之教理不同，修证之行果有异，而佛法有大乘小乘之别。小乘者，功在自了，纯为超出世间的，其说略见序论。大乘则功在度世，故为超出世间而又适应世间的。兹先说小乘，分七节说明。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第二章　小乘"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第一节　小乘的宗要"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "小乘为超出世间的，必先将一切世间之法打破。欲求打破，必先了知。已了知而打破，然后可得解脱，其主要之点在是。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第二节　了生死为因"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "了有二义，曰了知、了脱，此则由了知而求了脱也。如平盗然，必先了知盗之所在，及其人数多寡，内容如何，如是种种明晰无余，然后盗可得而平。了生死亦复如是。本节所言，即观察一切世法而得真确之了知也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "一　生为苦本"
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "┌贪 瞋 等 烦 恼本┐\n　　　　生为┤杀盗淫妄等恶业本├────故生为苦本\n　　　　　　└病 老 死 等 苦本┘"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "生之最初相为得命，故亦称生命。乃推其源，则由过去世无明业力妄动而来。既生而有身，则所以保卫维持之者无所不至，直接之需求则求衣食住，间接之需求则金钱等动产及不动产业。从流而下贪欲丛起，则权利威势随之，又再扩张，则欲据此大地为己有。一有不得转成瞋恚，得而患失尤见愚痴。由此贪得无厌不能自己，杀盗淫妄任意造作。及至业力已成又种未来之因，而成异熟之果；以致生生相续无有已时，业系苦相永无断绝。无非以生为本，而病老死等尤其著者。故小乘之第一步，即当了知此「生」实为众苦之本也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　遍观世间皆无常苦空无我不净"
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "┌一切法无我………………………统一切位法\n　　　　　　│一切心行无常……………………心法心所有法\n　　　　遍观┤自他一切身不净…………………色法\n　　　　　　└身心一切受是苦…………………心所有法"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此中空与无常二义已见上章。又除空义外即四念住，而次序稍移。兹先释不净，即观身不净。净、是美好之义，吾人习有此身，固已爱而不知其恶。然以小乘正念观之，自始至终无可美者。身之最始厥为住胎，父精母血和合而成，殆无净美可言。及至出世粪秽时遗，涕尿交流，亦无洁净。继而长大，体态端好，容光焕发，似可美矣；然而详审谛视，外则汗液垢腻沐浴不去，坐令巨万微虫昼夜啮肤，内则五辛杂投荤浊备蓄，自内而外，无可净美。其似可美者，仅此泡影色尘，自诳眼识，而况恼人暮景转瞬即至，则并此似美之泡影，不能久持。血气内衰，精神暗损，发苍齿落，肌瘦肤黄，百病丛生，而有四大将散之兆矣。及至寿煖识尽，颜色先变，肌肤次之，脓血杂流，筋骨灰散，茍云有余，绝非净美。是知吾人色身，从始有至于灭尽，皆为不净。推自及他无不皆然。而世之宝爱色身，不惜自起烦恼造作恶业者，诚无谓矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "苦、即观受是苦。受、即感受义，兼通于身心。依俗谛言，身有乐受、苦受、舍受，心有乐受、苦受、喜受、忧受、舍受。舍者、不苦不乐不忧不喜也。如下："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "夫受为五十一心所法之一。众生之受，实唯是苦无有喜乐。盖因无明妄动而生，念念变迁，时时流动，无非趣向无常而行，完全是苦。虽依俗言有乐受、喜受，然均系对待之辞，能令苦与忧暂时休息，则名之曰乐曰喜，不知一转念间，其苦更甚。譬之人有疥癞，以手搔之暂止痛痒谓之为乐，一停手间加以红肿，其苦益甚。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "无我、即观法无我。我具四义：曰、独一个体，曰、真实非假，曰、常恒不变，曰、自有主宰。四义具足，谓之有我，茍缺其一，我义不成。试举人言，有个体，又似有主宰矣，而真常之义万难成就。盖人由精神物质和合而成，刹那刹那迁变流转，又视业力久暂，即便坏灭。由是推自及他，从人至物，有情无情，乃至木石瓦砾，小而勺土，大而地球，显而万用，微而万法世间出世间一切生灭不生灭法，一一求之，皆无我义，是故无常苦空无我不净诸义，遍于世间一切所有。兹再分目言之："
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "甲　五蕴六大十二处十八界"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本表于色法物质下，则注明相状乃假现，而体性本空寂，于心法下，则注明业用乃幻有，而体性本真实。物质上假现之相状，与精神幻有之业用，则属一心生灭；物质上空寂之体性，与精神上真实之体性，则属一心真如。了证此义，本属大乘事，而非小乘智之所及，因论及此故并列之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "又色心二法并举，则世间一切法皆破矣。下表均同。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "蕴乃藏义、积义、聚义，言非一法故。亦谓之阴，阴乃障蔽义，能阴覆真如法性故。其名则色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。此中色蕴属色法，即物质；余四蕴属于心法，即精神。心法分四而色法仅一者，盖对迷执于精神深、迷执于物质浅之人，而破其我见故。譬如有人执著有我，其初必在色法指其身体为我，如是则可问之曰：尔执身体是我，将谓四肢、百骸、五官、九窍、六腑、五脏、皮肤、血液、筋络、神经，如此等等一一是我耶？抑谓其一是我其余非我耶？一一是我则我非一，其一是我其余非我则身不存在？如是此人必瞠目结舌不能对。而后喻之曰：身体者，众法和合之假相耳上就空间观察下就时间观察。且人自生而有身、而婴儿、而孩提、而幼稚、而壮大、而衰老、乃至于死，此身乃年变月化日迁时异而刹那不同，念念不息，夫过去者已往，将来者未至，现在者不住，如此种种将执何者为我耶？其不能对一也。喻之曰：此连续之假相耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "又如此人已知物质方面无我存在，乃转执精神为我。其执精神之心且较物质为深，则可以心法一一破之。受即感受，为心所法之浅显者，最易执著。假如此人作是语曰：身体非我，此感受之知觉当是我矣？喻之曰：受有乐苦喜忧舍，为乐受喜受是我耶则苦与忧受非我，苦受忧受是我耶则喜与乐受非我，舍受是我耶则苦乐忧喜诸受俱非我；如云俱是我则成多我，是皆不可能。不知受乃心境相对之作用，现在过未刹那不住，离此作用受无自体，不可执为我也。假如是人又进而执想为我：想谓思想，所以取名相、辨道理、明是非，如是之心，非我而谁？喻之曰：想者，外受名色，内含义理，而为心之影相，其所缘在六尘境界，不可执以为我。如依色尘而辨青黄赤白，依声尘而辨高低大小，依香尘而辨清浊浓淡，依味尘而辨酸咸苦辣，依触尘而辨冷煖滑涩，如是不可执一是我，更不可执一一俱是我。假如此人又进而执行为我：行者，谓有意志而发于行为，是主宰在我，当可称为我矣？喻之曰：行有善恶无记等类，如云有我，不应或善、或恶、或为无记。离此种种，不名为行。且人之行为类多无记，良由不觉冲动即见诸行，善恶未暇自辨。故行有行动迁流义，忽此忽彼义，盖假和合连续之假相而立名，实则无自体性。又如此人已知受想行不可执著为我，乃转而求此受想行所由起之精神自身谓之为我，则识是也。此识当指第六意识而言，已达近世心理学最深之域。所谓有意识无意识一语，即云有无主宰。换言之、即我是也。不知意识内依末那为依，外依前五识为用，其所分明了知，全在五尘落谢影子，既无体性何可执为我耶？是故物质精神皆为无我，我之意义，不过对待称谓之假名。如我对人曰我，人亦自称曰我，犹东与西相对立名，非有一定之处所而可谓之为东与西也。"
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "┌─地────┐\n　　　　　　├─水────┤\n　　　　六大┼─火────┼─色\n　　　　　　├─风────┤\n　　　　　　├─空────┘\n　　　　　　└─识──────心"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上之五蕴、色法一而心法四，此言六大、色法五而心法一。盖对迷于物质深、迷于精神浅之人以显一切法无我之义，当机说法之妙用也。大者、周遍义。世界一切法皆不出乎此，故云六大。地者坚质、水者流质、火者热力、风者动力，火与风又谓之气质，空者、无处不遍，除地水火风体质之外皆为空，空为眼识所见，又为人生感觉之触法；五者本无体相，皆为吾人心中分别之境界、思量之境界，而分别思量此境界之具，则谓之识。识何以名大？因地大、水大、火大、风大、空大，故识亦大。凡有地水火风空之处，识亦随之，故谓之大。世间一切法除矿物等只有五大而无识外，一切有情皆具六大。故六大能包括世间一切法而无遗。仔细考察，则知世间一切法只有六大而无我，而六大之中亦复无我。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "处即处所，即十二种体相所依止之处。如表分色法十一、心法二者，盖六尘中之法兼通于色心故。十二种名兹不细解，但所谓根者具有二义：一、曰所依托，二、曰能生长；譬如眼根、为眼识之所依，又能生长眼识也。尘者亦有二义：一、变碍摇动，如微尘之尘；二、污浊心性，如尘垢之尘。世间一切法依十二处观察之，只有十二处而无我，十二处中亦无我。"
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "┌─五根─────┐\n　　　　　　　　┌─六根──┤　　　　　　　　│\n　　　　　　　　│　　　　　└─意根───┐　│\n　　　　　　　　│　　　　　┌─五尘─┐　│　├色\n　　　　十八界─┼─六尘──┤　　　　├─┼─┘\n　　　　　　　　│　　　　　└─法尘─┘　│\n　　　　　　　　└─六识─────────┴──心"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "界谓界别，云十八界亦举世间一切法皆尽之。分心法八、色法十一、以法尘兼通于心色故，兹不细论。盖所以对治精神物质两迷俱深者，观察结果亦无有我。以上所言五蕴、六大、十二处、十八界，皆所以观世间一切法无我：由无我而推知其皆为无常、苦、空、不净，既得了知当得了脱。本来无有，尚何贪爱之足云。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "乙　三界五趣九地"
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "┌地狱\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌琰魔王界┤\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　└饿鬼\n　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　┌畜生\n　　　　　　　　　　　　┌地居………小三界┤金轮王界┤\n　　　　　　┌有形有欲界┤　　┌时分　　　│　　　　└人类\n　　　　　　│　　　　　└空居┤知足　　　│　　　　┌神仙\n　　　　　　│　　　　　　　　│化乐　　　└释天帝界┤\n　　　　　　│　　　　　　　　└他化　　　　　　　　└天类\n　　　　　　│　　　　　┌离生喜乐位……初禅天\n　　　　三界┤有形无欲界┤定生喜乐位……二禅天\n　　　　　　│　　　　　│离喜妙乐位……三禅天\n　　　　　　│　　　　　└舍念清净位……四禅天\n　　　　　　│　　　　　┌空无边处天\n　　　　　　└无形无欲界┤识无边处天\n　　　　　　　　　　　　│无所有处天\n　　　　　　　　　　　　└非非想处天"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三界本名欲界、色界、无色界，以其意不甚明显，今特新定三名：曰有形有欲界、有形无欲界、无形无欲界，此三界为世间一切正报之大类。有形有欲界者、五趣杂居地也，有形质、有物欲、故曰有形有欲，人类亦在其中。有形无欲界者、其形清净微妙、其心则无有物欲，常在禅定之中，故亦谓之禅天，离生喜乐位、定生喜乐位、离喜妙乐位、舍念清净位、四者居之。由此界更进一步，则有无形无欲界、形质皆空，心静恒一，生之者有空无边处天、识无边处天、无所有处天、非非想处天。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "五趣即地狱、饿鬼、畜生、人、天、五类。地狱饿鬼属琰魔王界，凡受恶报之众生堕于地狱饿鬼之中者，琰魔王管辖之。琰魔王即阎罗王者责罚王也。畜生人类属金轮王界，所谓人间世也。神仙天类属释天帝界，所谓天界也。此琰魔王界、金轮王界、释天帝界，三者又曰小三界，皆未出乎地轮之外故曰地居，即六道众生之所居。地居之外又有空居，已不在此大地，一曰时分、二曰知足、三曰化乐、四曰他化。时分者、太阳之光亦不能到，其时分则以自身光明天华开合别之；知足者、即兜率天，五欲淡薄，稍有所得已觉满足，而其味最妙最好，故曰知足；化乐者、其所受用皆随心应念变化而有；他化者、其受用皆由共同业变化而有。地居空居虽分别而言，实则只一五趣杂居地耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "九地者、地即地位义、等级义。有形有欲界居其一位，无欲有形界中四位，无欲无形界中四位，凡九位。自五趣杂居地至非非想处天之九种地位，递进递高，特未至出世间地位耳，故曰九地。仅存其名、兹不具论。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙　器世间"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "器世间者，一切有情之依报也。第一章已详细说明兹不重赘。依正二报皆是苦报：五蕴六大十二处十八界者，所以集起此果报之法体也；三界五趣九地之有情世间，及大千之器世间者，所集成之果报体也。云何皆苦？则以五蕴六大十二处十八界，观察结果皆无我故，皆虚伪不实故，皆无主宰故。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丁　福业非福业不动业"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "福业应得福报，如受天人神仙正报之类；非福业应得恶报，如堕恶趣而受地狱饿鬼畜生等正报之类；不动业则得禅定果报，如受二地乃至九地诸正报之类。要皆随业受报，故有依正三界等果报。果报无常，有时而尽，故为有漏因果，皆因未出轮回，未得究竟离苦故也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "戊　三世流转生死相续"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "过去、现在、未来、谓之三世。众生依于过去之业故受现在之果报，依于现在之业故（或兼过去之一分）受未来之果报，如是流转生死不断。中间或善或恶福非福等，均由自作自受。要皆轮回于三界五趣九地之间，以取分段生死，循环相续无有已时。众生迷谬不能自觉，我佛垂慈特为道破，吾人闻此，可不警然起行以求解脱而趋登佛地乎。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "三　确知世间虚伪决志择灭"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "世间之义尽于上节所言，当可确实了知矣。使世间而有一毫可贪者、贪之可也，使世间而有一毫可爱者、爱之可也；乃究其极，无非无常苦空无我不净，则择灭之志有何而不决耶。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第三节　离贪爱为根本"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上节以了生死为因、从悟理言，本节以离贪爱为本、从修行言。夫人自有生以至于死，凡可以直接间接于生者，未得则贪、既得则爱、固无日不昏迷沉沦于贪爱之中，而不能自拔。其或贪而不得则瞋随之，爱而勿失其痴转盛，是贪爱诚烦恼之源、生死之门也。小乘之法既在断除烦恼生死，或以离贪爱为根本之用功处也。试分别言之："
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "一　观苦本之所由起"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如上节言生为苦本，诚以三界五趣九地三千大千娑婆世间一切诸苦，皆因妄业而生。一切妄业，皆因不明本空无我之妄心而起，妄心冲动故有三世流转，生死相续轮回不息。欲明斯义，请就下列各项释之。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　十二有支"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本表十二有支之「有」，即指三界五趣九地器世间一切所有。支即支分，谓一切所有生死流转皆因此十二支分循环不息，故曰十二有支。亦即生死流转之因缘，故亦名十二因缘。兹就三世以解释之："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "众生于过去世迷理迷事无明所作善恶业行，一一蕴藏于第八阿赖耶识而不自知，是即过去时代之迷惑。过去、前世死时昏迷不觉，唯是「无明」冥然存在，死后忽然冲动此如忽然动念即习惯之业力也名之为「行」；行者动义，盖即过去世之业染，发而为行，则将受生矣。现在入胎初仅有「识」，此即第八阿赖耶识，盖因过去世无明冲动之行转引而生，是为现在世有生之始世俗谓灵魂转生投胎也。有「识」乃有「名色」，名色者、胎藏也，名属于精神，色属于物质，是精神与物质凝结成胎身。复有「六入」，即六根全矣。「触」则出胎时与外界感触也。有触矣则有身心诸「受」，苦、乐、忧、喜、舍等是也。自识至受五者皆为现在世之苦报。至此身心已备又起「爱」著，因爱著而生执「取」，曰爱曰取，即为现在世之迷惑。何以故？爱取皆以我为准，以有我故顺我逆我之情心生，而身口意三业随之。由是又加以根本不觉之精神为田，而以善恶诸业为种子，播种于田稻即随生，名之曰「有」。故「有」者，现在世之业染也。如是复以爱取为无明同是惑迷故，以有为行同是业染故，而取未来之生死；未来之苦报，亦与现在同。盖未来之生，亦由识而名色而六入而触而受，其义不异。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "于此所当知者：则现在之生，因于过去之无明即爱取与行即有，未来之生，必因于现在之爱取即无明与有即行，故欲了脱生死必先断除爱取，爱取既断则有不生，惑迷业染俱无，则是已绝未来生死之因而得涅槃矣。故断爱取为了生死之下手处，即本节言离贪爱为根本之意。非然者，十二因缘循环不断，生死相续无有已时，言念及此不禁悚然！"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "三　我及我所有法与五利使"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本表所列一一可谓之「我」，亦一一可谓之为「我所有」。不过范围大小，与夫或在精神或在物质之不同，盖皆随心分别，原无一定，以为如是则如是耳。故知我及我所有法，皆为妄执。此中所言天神乃外道所执，或亦执之为神我。意谓一切皆属虚伪，惟修证神我始为真实。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "五利使、亦名五种邪见邪执，即身、边、邪、见、戒五者。使即使用、如工具然。利者、言由后起，如刀口之利从磨治而生。喻此五种邪见本非与生俱来，多由习惯思想语言文字及社会上种种教训而有。分释于下："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "身、谓身见：吾人无论对人对物均见其有「个体」存在，故谓之身见。譬如茶杯，吾人先见有此「一个」茶杯，而后云此杯颜色甚美、花纹甚精、磁料甚细，如是一一皆视为此茶杯之附属物；不知此杯本为一一物和合而成，若离此一一物无有杯体存在。又如一人，吾人必先有此「一个」人之见，而后论此人之相貌魁梧、耳目聪明、支体强健，精神充足，思想高尚，如是不论精神上物质上一一之物皆视为此人所有；不知此人实即一一物和合而成，若离此一一物此人已不存在。此种邪见，谓之身见。边谓边见：乃因身见而起，依上所云身见之妄，则必推究此「个体」之死后是断灭乎？抑有不断灭者在乎？对此问题，其一、则唯物论者谓人死断灭，略谓精神乃附于身体诸物质之动作，无异于由物质上所起之能力，人死即是物质之能力不起，而物质亦化，故云断灭，此为断见。其二、则精神论者谓人另有精神之个体存在，如世俗相传之灵魂不因身体之死而遂灭，且常存在，此种谓之常见。此二说执常执断，更有执非常非断、亦常亦断，如此种种皆是落于一边，故谓之边见。近世哲学，亦皆依此身见边见而立也。邪即邪见：上云身边亦均为邪见，然以拨无一切因果罪福之邪见特著，故另列之，亦即不正见也。见、即见取：执己所见之理不知其非，而兴无谓之斗诤是。戒、即戒取：依谬见所持之戒禁以自束缚，而为无益之劳苦，如印度持牛戒者学牛行，持狗戒者效狗走，以为可以得道之类。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "四　俱生我爱与五钝使"
      },
      {
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        "text": "贪、瞋、痴、慢、疑，五者为五钝使。钝对利言。利如刀口、钝如刀身，利则易除，钝则难断。此五者，除疑、大抵皆与生俱来，故云俱生我爱，亦云俱生我执。上五利使为主之十使，亦称分别我执。分别我执者，因分解义理而起之谬；使能除谬而明正理则其执断，故为易除。俱生我执亦即俱生身见，则自有生即有之，至阿罗汉始能断尽，故为难断。贪即贪欲，瞋即瞋恚，痴即愚痴，慢即骄慢，疑则不正信。"
      },
      {
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        "text": "五　五欲"
      },
      {
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        "text": "财、色、名、食、睡，五者为人类之五欲。人能出家则五欲已断其三，只有食睡二者，故具缘较在家为胜也。虽然，在家之人苟能不贪非利，不犯邪淫，不好虚誉，不求甘旨，不为过量之睡眠，则亦不妨菩提路也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "色、声、香、味、触，五者为欲界众生所共之五欲，皆为爱贪之所由起。本节言离贪爱为根本，首当离五欲。诚能不为五欲之所沾染，则得超过欲界或得须陀洹果矣。"
      },
      {
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        "text": "六　戒定慧三无漏学"
      },
      {
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        "text": "上言所离之贪爱，此言离贪爱之方法在三无漏学。三无漏学亦曰三增上学，虽通于大小乘以至究竟，但在小乘尤为显要，惟视所修之深浅耳。戒所以离五欲；因戒生定，则可以伏诸我执令其不起；因定生慧，慧者真智也，则可以断一切邪执矣。如浊水然，定有澄清之功，而慧有去滓之力也。"
      },
      {
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        "text": "第四节　灭尽为究竟"
      },
      {
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        "text": "究竟者，作事至于圆满完成之谓。小乘之究竟在于灭尽，即本节第一项之灭、尽妙、离。小乘于此，所作已办，乃证取涅槃果矣。"
      },
      {
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        "text": "一　灭尽妙离"
      },
      {
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        "text": "灭、谓灭一切烦恼，尽、谓尽生死有漏之业，离、谓解脱三界九地诸苦，妙、谓妙应真常，即证无生法性妙智而与真常契合相应也。此举小乘究竟之事。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　辟支佛及四沙门果"
      },
      {
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        "text": "此言小乘之果位。辟支佛译独觉，谓其不必从佛闻法，能依自力而得觉悟也。亦称缘觉，则因其观十二因缘得觉故名。沙门、乃出家之通称，其事则勤修戒定慧，息灭贪瞋痴，故实为佛出家弟子之通称，而小乘中之声闻众也。声闻、以其闻佛之声音得觉而立名。合声闻独觉二者，谓之二乘。独觉系仅有者，故言小乘重在声闻。其果有四，谓之四沙门果：初、须陀洹，即预流果；谓其豁破邪迷、明见道真、超出生死预于圣流也。二、斯陀含，即一来果；业报未尽仍须一来人间。三、阿那含，即不还果；住色界天不还人间。四、阿罗汉，即无生果；乃小乘最高果位，到究竟涅槃即得圆满寂灭也。"
      },
      {
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        "text": "三　有余依涅槃"
      },
      {
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        "text": "虽得涅槃仍有余报为依如身体仍在是，谓之有余依涅槃。涅槃者，寂灭也。虽曰有余依，但已具戒定慧三无漏学，而解脱一切生死烦恼；且有解脱之真正知见，即无生智尽智，决无更起生死故云涅槃。"
      },
      {
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        "text": "四　无余依涅槃"
      },
      {
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        "text": "遗弃身心而入灭度，一无所依，惟有真常妙性，谓之无余依涅槃。如阿罗汉于灭度时入灭受想定，从之起十八种变化，最后以慧火自化其身而入灭度是。灭受想定谓受想已灭常在定中。此与无想定不同，无想定仅伏前六识之想念令其不起，不出人天三有中；而灭受想定则非出世圣者不能得也。"
      },
      {
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        "text": "第五节　宗本之四谛"
      },
      {
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        "text": "宗本者、根据也，主要也。小乘之主要根据在四谛，故称宗本之四谛。"
      },
      {
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        "text": "一　四谛"
      },
      {
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        "text": "四谛者：「苦」谓世间一切果报之苦，如生、老、病、死、求不得、怨憎会、爱别离、五取蕴等。苦从何生？曰集，集、即和合生起义，谓苦非一法所生，乃由烦恼妄业因缘和合而有，故称曰「苦集」。集为因而苦为果也。知苦之为烦恼妄业集合而有，则知欲了生死须断烦恼染业，烦恼业灭生死亦灭，故称之曰「苦集灭」。然而灭之必有能灭之方法，故进而求「苦集灭之道」。于后二谛，又以道为因而灭为果也。谛者，即「真理」义。"
      },
      {
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        "text": "二　三十七菩提分"
      },
      {
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        "text": "甲、四念住——观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "乙、四正勤——未断恶断、已断恶不起、未生善生、已生善增长。"
      },
      {
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        "text": "丙、四如意足——欲、念、进、慧。"
      },
      {
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        "text": "丁、五根五力——信、进、念、定、慧此五者根力均各具。"
      },
      {
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        "text": "戊、七觉支——念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "己、八圣行——正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此三十七菩提分即上所言之苦集灭之道，亦即小乘之三十七功德。四念住、已见本章第二节，四正勤、本文自明，言正勤者拣于不正之精勤如戒取之类。如意足者，力能进行之谓。五根五力者，根谓根干，力谓能力，五者名相相同。盖具此五种净善之根干而后发为能力，有根干故不为一切法所转，有能力故能转一切法。觉支、即觉之支位。圣行、谓从真理以起行，拣于不正之行而言。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第六节　小乘的内容及定义"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本章所言之小乘，系纯对佛乘以言小，闻者不可因名小而小之。兹故举其内容及定义："
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "一　小乘即声闻独觉"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本论所云小乘之内容为声闻乘与独觉乘二者，又称为二乘。其果位已超出三界不落人天，非世间所传之上生天堂、与白日飞升等诸有漏因果所能拟其万一！不可轻视。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　对大乘故名小乘"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此明小乘之定义乃对大乘佛法而立此小乘之名，非就世间法而言也。若就世间法言，则小乘已大不可及；何以故？以世间一切善因福业皆有漏故，皆无常而有尽故。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第七节　小乘与出世出家及人天善法"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本节就出世出家及人天乘诸点，以观察小乘之法而明其体用。分四项说："
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "一　小乘祇为出世法"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "小乘纯为超出世间的佛法。对于世间因果甚为明了，如本章各节所言观察世间一切所有法，六道轮回、三世流转、生死因缘、乃至我执邪见情欲等，无不一一透彻明晰无余。惟其目的纯在出世，故观察结果均为解脱之方便。譬如了知生死烦恼一切之法皆不出乎因果，则必从果寻因明其所自，然后将因解脱使不发生，此为小乘之不二法门，故祇为出世法。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　小乘有出家的必要"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "欲明小乘与出家之关系，须先明小乘果位。小乘分声闻独觉二乘而所重仍在声闻，以四沙门果为果位。就四果言之：其初二三犹在半途，至四果阿罗汉始为极果。但至三果则已断贪欲，故知非不出家者所易成办。夫出家之义谓舍离眷属与财产，二者均我所有法；出家之广义则谓舍离一切我所有法。在家者我所有法未舍，其所证不出初二三果，若出家者依法修习即可以证最高果位，故谓小乘有出家之必要也。且小乘之特质有二，其一、则限于天人类：此谓天人类以外如诸恶趣无小乘法，故比丘比丘尼极重戒律，戒律强半属于人事；又如心不决定、六根不全、及有精神病者不能出家皆是。其二、则一生成办：此谓今生即得证果。故比丘比丘尼须年在二十以上，父母许可或已故、而无障碍者，始得依法受持戒律、修习禅定、由闻思修而生真慧，得圣解脱。即此世今生便得证果是也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "三　出家在家各有所宜"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "出家所宜者：因出家之人，一方面、则勤修戒定慧，息灭贪瞋痴以自利；一方面，则住持佛法，摄化众生而利他。如教中言：「佛子住持，善超诸有，严净律仪，弘范三界！」住持佛法，摄化众生，故须有出家分子，佛法乃得不随世变国变而转。盖出家者，唯依我佛遗制严守清规，无论世变如何，所有律仪不能更改。是故僧众之相、在于离俗持戒威仪具足，僧众之德、在于修行弘法，此皆出家者对于佛法所有事也。在家人之所宜者：一曰、持戒行善，二曰、布施护法。了知因果业报，严持五戒修行十善为己福业，免堕恶趣或生天类以为自利；又行布施，以为利他。布施有三，曰财施、法施、无畏施——以己之财资人之生，或捐助一切慈善公益皆为财施；宗依佛法，以语言文字教化他人皆为法施；救人之危，拯人于难，或以种种方便使人离于疾病痛苦如红十字会医院等，皆无畏施。此皆在家信奉佛法者所有事也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "四　小乘兼有人天善法"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依上所言，在家者之所宜多在人天善法。盖因小乘佛法本有阶梯：其一、因人生无常，而轮回六道不能预定，再世而后未必能保其身，故须广种善因，对治恶果。是以修行人天善法断除恶业，恶业既无自无恶报，超出三恶之上常在人天，其权实操在己。其二、人天善法虽种善根，纵成天仙未离欲界，故须修习禅定为增上缘，则可离欲而生色无色界。其三、人天三有未了生死，福业虽高有时而尽，定力虽固有时而销，必证无生阿罗汉果始超三界。以上三者，一则以善度恶，二则以禅度欲，三则以无生而度三界生灭；能行其一可保善根，一二兼行常居天界，三者圆满了脱死生。而小乘之体用备。故小乘兼有人天善法也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第三章　大乘"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上章说小乘。本章说大乘佛法，分十二节于下。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第一节　大乘的宗要"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "大乘佛法，为超脱世间而又适应世间的。则其宗要：在先有超脱世间的大觉悟，而后以护念众生的大慈悲、施其适应世间的大方便。其说如下。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第二节　菩提心为因"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "菩提即觉义，因即种子，言可依之以得果故。此所云觉，非世间觉，如理想等；盖谓灵明洞彻寂照圆满之妙真如性，即首楞严经所谓获本妙心，唯识宗所谓真唯识性。是故非心外得，即心当体，所谓不生不灭之本觉真心。悟此真心，则自己与万有镕融一性，四相俱无，我法皆空。心经云，「依般若波罗密多故、得阿耨多罗三藐三菩提」。盖依大智慧，而得澈底根本究竟之大觉悟也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第三节　大慈悲为根本"
      },
      {
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        "text": "众生迷妄，非大慈悲无以度之。慈使得乐，悲使离苦，菩萨普修十度万行皆为枝干花叶，唯大慈悲心乃为根本。大慈悲者，乃由上节所言发明之真觉，见物我同体自他平等而兴。非如世间由于我爱，所谓家国社会，大至人类，皆依我爱之关系而生。依我则有质碍有形对，故有时与我不相容者，则不爱随之以起，非大慈悲也。如耶教侈言博爱，而与回教不相容，故战争数百年杀人数千万。依其教义固无不爱之言，然而战争杀人断难名爱，非其言行相违，实其所言之爱以我为依故耳。佛法慈悲：要在人我之相澈底已无，故自他之对待不起，依平等智发同体悲，自利利他无二无别！乃为佛法大慈悲义。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第四节　方便为究竟"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "方便二字，解有多义：其一、方谓方法，便谓便利，即以方法而求便利义。其二、谓善巧，善乃善能之善如善于语言善于文字等，巧即适当。其三、谓权巧，权即经权之权，故必德有余而后可行权巧。又方可训为方位、方所，即空间一一处。但言空间，则时间之关系必相连而著，换言之即世界。便训便宜、便利。故方便可绎为随顺世界利导众生之便宜法门。其最简义则可以一妙字释之，所谓不可思议也。大乘佛法，必先之以菩提心，继之以大慈悲，而后始成方便。故知方便者，佛果位上之妙用，神通、三昧、辩才、智慧等等胥在乎是；倘无大慈悲心以为根本，则方便或非利乐众生之用矣。须知方便之义：全在利乐众生非自利！故可称为大乘之究竟。由是可知大小乘究竟之义有不同之点：小乘之究竟惟在取得无余涅槃，所谓灭尽是；大乘之究竟则在随顺世间方利乐众生便，尽于未来方便无尽。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第五节　大乘的涅槃菩提法身"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "大乘的涅槃有四：一者、本性净涅槃，二者、无住处涅槃，三者、无余依涅槃，四者、有余依涅槃。前二不与小乘共，后二虽共而不同。一、本性净者，谓一切法不生，即本不生灭之心真如体。二、无住处者，譬如小乘既了生死则住于不生不死，一若静水保持其常静；大乘不然，无所凝住，谓依大慈悲行大方便，现八相利益众生——所谓从兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转法轮、入于涅槃是也。三、无余依者，谓五住究尽，二死永空，不起应化，不现他受用身，本不生灭，本无一切相，故云无余。四、有余依者，非同小乘有余身体依于夙业，此谓菩萨报身、尽亦无尽，不尽亦尽，大乘起信论所谓「身有无量色，色有无量相，相有无量好，常能住持，不失不毁」者是也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "菩提者，觉也。菩萨因地修行，由始觉之名字觉、相似觉、分证觉、以至究竟觉、乃至唯一平等真觉，实即本觉非由外得。成唯识论所谓转识成智：以在凡有迷有染则谓之识，在圣唯净唯善则谓之智，实则无二无别本来平等。即此真觉，觉行圆满，则为无上正等正觉。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "法身者，法、谓智慧慈悲方便等。身、谓依持。为智慧慈悲方便等之所依持者，名为法身。即此一真如心具足无量称性功德之净法，一名如来法身功德之藏，一名一真法界，皆依一心耳。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第六节　大乘教理行果的经论及宗派"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "大乘之宗派甚多，可以教、理、行、果、四门归纳之。别之为教门之宗派，理门之宗派，行门之宗派，果门之宗派。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "教之狭义，即谓言教。所重者在于经论之言文，名身句身文身等。而教之广义，则包括律仪制度行为等为言。今取狭义，谓能诠表乎义理，依此而能转迷成悟、转恶成善、转染成净、转苦成乐、转凡成圣、转众生成佛故。理者、教之所诠，随诸文言分别，若千若万乃至无量；但即其真际，则一道清净，一理平等，离言说故。行、乃依理起行，自此达彼如行路然。理惟平等，行有渐次，一步二步一里二里乃至万里，凡夫成佛亦复如是。其位次：则有十信、十住、十行、十回向、以至登地，已成果矣，果未圆满故仍进行，一地二地乃至十地而登等觉、妙觉、觉行圆满获成就故。果者、谓理虚玄，果则充实：理以起行，行以成果，果则事事圆融而理亦全显，唯真实故。以上四者，教、即经法，理、即真菩提心平等不二，行、即大慈悲而起十度万行，果、即万德圆满，一味无碍，依大慈悲而起方便善巧妙用也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四门宗派各有经论为所宗本。各经论中于此四门平均周圆无所偏倚为人所习知，而最流通者，以大佛顶首楞严经及大乘起信论为最能提纲挈要而有完全系统。兹就印度、中华、日本所倡立之各大乘宗派，分释于下。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第七节　大乘的教门派"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "教门派皆依言教为宗，以经论为主要法门，借以阐发学说，究明义理。又以所显之义各有主要故，而有各宗如下："
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "一　三论宗"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三论宗亦称大乘空宗，一名般若宗，一名四论宗，一名法性宗。言三论者，以其主要之论为中论、十二门论均龙树菩萨造、及百论龙树弟子提婆造故；后加大智度论名四论宗。又以所依教义大都依于般若，如大般若经、金刚经、般若波罗密多心经等，故又名般若宗。其所显为大分空义，故亦名大乘空宗。如法性宗所明一切法一相无相。金刚经所言「凡所有相，皆是虚妄」；又「若见诸相非相即见如来」。三论法门以破为显，即破一切法而显一切法之性，且并佛法中一切法亦破之。大佛顶首楞严经前三卷，破妄心、妄见、妄法、而显妙性无相，亦同此旨。"
      },
      {
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        "text": "二　唯识宗"
      },
      {
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        "text": "此宗依于言教、以显三性三无性一切法真如之理。其立说则曰三界唯心，万法唯识，故名唯识宗。其主要者为成唯识论，此论系唐三藏法师玄奘糅译所成，宗本之经论甚多，故其义广而理博。亦称法相宗，以诸法之法相通明，则一相无相之法性见：所谓恒沙烦恼与夫无量功德总在心源，但转识成智即为妙行。故此宗虽重言教而意在明理起行；一切世出世间之法，剖析无余。"
      },
      {
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        "text": "三　华严宗"
      },
      {
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        "text": "华严宗、以大方广佛华严经为主要，即依此经为宗本而立教义，故名华严宗。至唐法藏法师发挥光大而此宗大盛，当代君主赠法师以贤首之名，故又名贤首宗。实则此宗开自杜顺，乃为第一祖师，二祖为智俨，三祖始为贤首。于论则有天亲菩萨所造之十地论，唐李枣柏大士所造之华严合论，其义虽有出入，而所宗均在华严经。至四祖清凉国师著有华严经玄谈、疏钞二书，五祖圭峰禅师著有圆觉疏钞，皆此宗所奉持。其最精之教义，即「因该果海，果彻因源」二语。其所重则在依果显行，从行证果，自十信乃至等觉妙觉共分五十二位次，乃为佛果成就。此其大略也。"
      },
      {
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        "text": "四　天台宗"
      },
      {
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        "text": "上来三项、三论宗依言教破相以显性破法相显平等无相真如法性，唯识宗明理以起行，华严宗从行以证果；至本项天台宗则明佛果上应化之妙用。天台、山名，六朝时智𫖮大师住持此山，此宗遂发扬光大，倡立成就，故依其所居名为天台宗。然智𫖮实此宗第三祖，当代君主赠号智者大智度论有一切智者之语故，故亦称智者大师。天台依法华经为主要教典。其所发明者，谓佛应现世间，其初则为实施权，终则开权显实。为实施权者；实是真埋，唯佛自证，不带名言，而众生迷谬不得不施以权巧，故说人天善法二乘因果使归于正。开权显实者：则由闻法之人善根成就，或植福业或证小果，均非究竟．故又开示前之权巧方便因机故说，非可执著以为究竟；使其回小向大而真理以显，真理既显则权巧方便均成妙用矣。综上四宗，而大乘教门派之教理行果以备。"
      },
      {
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        "text": "第八节　大乘的理门派"
      },
      {
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        "text": "理门派唯在直显真理，不假经论一切言教，但以参悟一心真如体性为本，所谓以心为宗，以无法门为法门，即禅宗是也。在印度此派居最少数，中国自唐宋后盛行一时，派别甚多，今则唯存临济、曹洞二宗，余如法眼、云门、沩仰各宗，均已寥落。日本禅宗，更有由中国明末传去之黄檗宗黄檗有二，此系明代之黄檗，奉持者亦颇有人。"
      },
      {
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        "text": "临济宗、惟主参悟，参悟后亦不论行法，惟在行人自得。曹洞则参悟后仍重行持修证。称临济者、因此宗为唐时临济义玄禅师黄槃弟子所倡，故以地名宗。曹洞均山名，曹山、系洞山弟子，此宗即曹洞师徒所倡，不名洞曹而名曹洞者，习惯然耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "我国宋明时此理门派最盛，几以禅宗代表佛法，禅宗以外似无余派。推其普遍昌盛之理：则以唐末武宗皇帝灭佛，各派均被摧残，虽末期年唐武宗死各派复兴，而当时天下大乱经典遗失，僧众散避，恢复不易。独有禅宗，既不必依于经教，而山中林下二三同道即可互相参究，简而易行，此其一。禅宗不讲经论深微奥妙之义理，但求悟得本来真心，即悟得亦无详实之说明，间有一二简单表示亦不离通俗之言行，此则最合中国人向来之心理，是以宋明理学强半带有禅义，此其二。有此二因，故能普遍全国极一时之盛，即各派渐次复兴有赖于禅宗之力亦不少，可知中国禅宗于佛法流传之功非浅鲜也。"
      },
      {
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        "text": "第九节　大乘的行门派"
      },
      {
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        "text": "行门派重在行持，即专以修行为法门，而不注重明教悟理。其主要之宗派有二，一曰律宗，二曰莲宗。"
      },
      {
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        "text": "一　律宗"
      },
      {
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        "text": "律为三藏之一，由释迦佛制定，为皈依者行为之标准。而律宗专以修持行仪为先，非特严守所受戒律，且一切行动务求合乎威仪。戒律通于大小乘，但大乘律包括一切，故可以摄小。律之要义约有四分：一、作，二、止，三、持，四、犯。作谓造作，如本未受戒今则依法受戒，前恶依法忏悔，犯则依法又忏，故云作。止谓止息，不应作者如十恶等止之，止之精义在不作，持律严谨则无明妄想均止而不作，故云止。持有二义，一者、持舍，二者、持取。恶则舍而勿有、曰持舍，善则取而勿失、曰持取，故皆曰持。犯谓行为之不合，要在明犯不犯，故云犯。凡此四义，通于大乘小乘一切律仪而为行为之规范。"
      },
      {
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        "text": "五乘律，即人乘、天乘、声闻乘、独觉乘、菩萨乘之戒律。人乘律为五戒，杀、盗、邪淫、妄语、饮酒。天乘律则戒杀、盗、淫此身三业，若在家者受十戒可改淫为邪淫，恶口、两舌、妄言、绮语此口四业，较人乘妄语为详，贪、瞋、痴此意三业，人乘之戒饮酒亦同此意、以能令人神智昏迷故。声闻乘律，均出家修行者所受戒，沙弥与沙弥尼同。唯比丘二百五十戒，比丘尼三百余戒则不同。独觉乘律同于声闻。菩萨乘律，则通行梵网律之五十八戒分十重四十八轻。又如缨络经菩萨本业品，优婆塞戒经，及瑜伽师地论菩萨学处等。"
      },
      {
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        "text": "一乘律，非谓离五乘而另有一乘，谓即以梵网律四十八轻戒十重戒，为一大乘菩萨律。何则？人乘律所以适乎人之道德，较为高超者则为天乘律，兼出世法者则为二乘律，至大乘菩萨律则可以归纳之连贯一致，融合不二，故云一乘。其立义分三：一、消极的，谓严持一切律仪以离过绝非，二、积极的，谓收集一切善法以为道德行为，上二自利的；三、利他的，不论自利与否，总以众生有利则极端行之，所谓以大慈悲为根本，惟在利他也。大乘律有此三义。依此三义，则一以贯之耳。"
      },
      {
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        "text": "二　莲宗　融通念佛宗　时宗"
      },
      {
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        "text": "莲宗即净土宗。言净土者，因西方有极乐世界极为庄严清净，一切往生者无不由莲花化生，故称为净土。中国盛行，晋时已有之，慧远禅师倡结莲社，一时称盛，故又称为莲宗。此宗主要之经有三，曰、无量寿经，阿弥陀经，观无量寿佛经。大概三经不说精微学理，只说距此娑婆世界甚远之外有极乐世界，其中有佛曰阿弥陀佛，发弘誓愿度尽无量无数无边众生，若有信念彼佛者即得往生。其要重在行持，不必教理，除正念专持外，应遍行一切世出世间之善法以为辅助。念佛法门约有三种：一者、念佛功德，心念彼佛有无量功德，三明六通禅定智慧；二者、观相念佛，观佛身相及左右菩萨相好，观佛世界庄严安乐；三者、持名念佛，即依无量寿经称佛名号。此其要者。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "日本此宗之盛，一如中国之禅宗，其派别之多亦如之。如镇西分为八派，西山亦分多派未详，要皆中国所传承而未改，故应并归莲宗。其另立宗派则有融通念佛宗、时宗、净土真宗三者。但净土真宗已非复行门派见下果门派，兹先释上二者："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "融通念佛宗、此宗为日本良忍上人所倡，谓彼于念佛时阿弥陀佛现身语之曰：「一人念一切人念，一切人念一人念」。此意盖谓自己念佛，并非自己一人，乃世间一切人均念佛，所谓自他不二也。既倡此义，则极力主张，广为传布，故立融通念佛宗。但自他不二之义中国亦有之，特未提出专主，如人临死时请人念佛以为之助，即融通之意耳。时宗者、谓平常时与临终时之念佛，其立义谓临终时能念佛则得往生，而平常时之念佛但为预备。依于此义而生二要：一、要平常时念佛与临终时同，此意盖平常念佛时想临终情况则心恳切乃可为将来之预备，否则临终时必不能念；二、要临终时念佛与平常时同，此意盖谓临终时念佛不可心慌意乱，必同于平常之从容自然始为有效而得往生。上述诸念佛法门，所重均在修行也。"
      },
      {
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        "text": "第十节　大乘的果门派"
      },
      {
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        "text": "果门派、谓依佛果福智圆满之身土，加持自己现住之身土而作教化众生之法门。故此法严密充实，离于言说理解也。略有三宗："
      },
      {
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        "text": "一　真言宗"
      },
      {
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        "text": "此即密宗，以持咒为法门。谓一切显教，皆系菩萨他受用身应化世间，随顺众生根机巧施言说，录成文字，实非真法。独此宗大日等经及诸咒语乃为佛果上之真法，其中名句文身教义行修而成功德一一俱真，故名真言。又诸咒所说乃佛自证自觉之真法，非天人二乘菩萨之所知，以不知故谓之为密，实则非密，若能持诵观想至成佛即能自知。咒文之最流通者为大悲咒，余不详载。咒之所以不能解者，即佛果上自证之功德法性，但以梵音表之耳。持咒之要在三业相应，如身手之形式必与口诵一一符合如大悲咒等各有法印；而且心观梵字如唵字㘕字等谓之观想。印、言、字、与身、口、意、三者一致，则能受佛加持，即身成佛，而宣演真理矣。"
      },
      {
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        "text": "二　净土真宗"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此宗亦日本人所倡，虽以净土三经祖释为根本教义，但与上列之净土各宗注重念佛观佛者不同。此宗所凭唯有「信」之一字，其所信者亦为阿弥陀佛，而其解释则谓非靠自力，纯依他力，即此信愿亦承佛力所与。故其教义全与其他净土宗异，盖亦纯以佛果上之功德为依，与密宗相类，故列入果门派。此宗倡自日僧亲鸾，赐号见真。"
      },
      {
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        "text": "三　日莲宗"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "日莲宗者，倡自日人日莲，故以其人名宗。其源实出于天台别派，昔智者大师将法华经第五卷前后分为二门，前为迹门，后为本门。本门所言，略谓释佛应化人间数十年，而其成佛已在无量数时代以前，即阿难尊者、舍利弗、大目犍连等亦不足为释佛弟子，盖另有从地涌出之菩萨上行、大行等始为释佛弟子。日莲取以立宗，不依其他理教，唯以专念大乘妙法莲华经但取久已成佛之本门一语为法门，实即依佛果地一切善功德也。"
      },
      {
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        "text": "第十一节　大乘的内容与定义"
      },
      {
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        "text": "兹释大乘佛法之内容有二义：一者、尊上殊胜，以非无善根者凡夫人天二乘所能了知，唯菩萨为能了知故；二者、博大普遍，以无论五乘世出世间一切善法均皆包容，如百川汇海故。其定义、则大乘起信论所谓：依一心真如示摩诃衍体，依一心生灭而显有体大相大用大；一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。"
      },
      {
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        "text": "第十二节　大乘不拘在家出家"
      },
      {
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        "text": "大乘佛法是否必需出家修行，向多异论。实则在家出家均所不拘，唯在发心与行为耳。行为合于律仪，又能发大慈悲心，即为大乘佛法。非如小乘，不出家者不能证四果也。试又举戒律言之，小乘、则在家者只能受优婆塞优婆夷等戒，出家者、则有沙弥沙弥尼比丘比丘尼等戒，逈然不同；大乘则无论在家出家均受梵网菩萨戒，是故弥勒等固因出家而得果，而维摩诘等亦得以在家而成圣，此其例也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第四章　小乘与大乘之关系"
      },
      {
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        "text": "前二章分说大小乘佛法，其义已可明了。然大乘可以容纳小乘，而小乘可为大乘之方便，互有关系。兹就本章说之。"
      },
      {
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        "text": "第一节　人天乘与小乘皆大乘方便"
      },
      {
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        "text": "大乘自初发心以至登地，必经若干阶位。如十信位之皈依三宝，修行十善，即人天乘法，亦即大乘之初阶，故人天乘为大乘之方便。自十信进七住为不退住，其所修习则与二乘相通，故声闻独觉乘亦即大乘之方便。如由十住进至十行、十回向、十地，则非人天二乘所能及矣。"
      },
      {
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        "text": "第二节　小乘是入大乘的正方便"
      },
      {
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        "text": "上言小乘之宗要有三，而大乘之宗要亦三，两相对照，则知小乘之宗要为入大乘之方便门，要以能悟为转移耳。试列于下："
      },
      {
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        "text": "┌了生死──既空生死进破无明即证───菩提心┐\n　　　　小乘宗要┤离贪爱──不依我见更离法爱则起───大慈悲├大乘宗要\n　　　　　　　　└灭　尽──报业惑障既尽而得神通自在即─方便┘"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第三节　小乘有不能通入大乘者"
      },
      {
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        "text": "文佛应世，初说惟小乘法，原以人为无明所障，迷却如来藏妙真如性，故先说生灭法，令其解脱。就其智之所及，力之所能，由此修行本生即证四沙门正果，故其所说未为究竟。而小乘之人既闻佛法，以观察五蕴六大十二处十八界之结果而了知无我，破其我执，顾我执虽破法执随起，执为有法、又为法迷，以有法执故不能通入大乘。非法之不通，执则不通，若去此执即大乘矣。"
      },
      {
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        "text": "第四节　出家本宜以小乘为大乘方便"
      },
      {
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        "text": "小乘修行本以出家为宜，亦以出家为易，缘殊胜故。故出家者，本宜先修小乘之法，及已成办，然后回小向大以入大乘，是为顺序。何则？小乘修行初则持戒，戒清净故则可以六根不放逸，一心得清净，因戒而生定，加以多闻佛法，即由定而生慧。具足三学，修证四果，然后按程而进，三心同发，则向之了生死、离贪爱、与灭尽转而为菩提、慈悲、方便之大乘心矣。故以小乘为入大乘之方便，为出家者所宜也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第五节　后代不宜用小乘"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "前节所云，修行顺序以由小乘入大乘为宜。然吾国自唐宋以来，古德前贤鲜以小乘法教人，而人亦鲜修习之者则何以故？曰：如来在世色心业胜，圆音所感闻者生解；故可观机说法，先依小乘使得证果，然后示以究竟破其执心，使回小向大登菩萨地。如是伟力唯佛能具，允非后人之所及。后人观机、破执，两病未能，若令修习小乘，一有执著即不能当机启悟，故宁弃小乘法而不用。唐宋以来古德教人，但使直发大心直证大果，如禅宗之明心见性直下承当，要在一悟永悟。故后代之不宜用小乘有由来也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第六节　宏法者当善巧说法之秘要"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "说法之要，在能使人转迷成悟而生正解，始为利人。依是义故，凡有利于人者皆可方便说之。故所谓利，以当机言，不可执为何者有利，何者无利。譬如有人于此，其智境只能信受人天善法，即可以人天法开示之，使其善根得以成熟；如必执人天法为有漏之因果，而强以大乘法语之，则其人或生畏怖，或生毁谤，匪惟无益而又害之。如佛之说涅槃经，始以常、乐、我、净、四德开示诸二乘弟子，忽有外道来即转为之说无常、苦空、不净、无我、之言。此则以外道未离贪爱，必不能与说清净微妙之佛果四德，故先以生灭法语之使空其心而得受解之实利。于此则可知如来说法之秘要。是故宏法利人者，亦当有善巧方便始为得之。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "应用的佛法"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "纯正的佛法单说佛法之自身，而未及其与人世之关系如何。此则就佛法应化世间随顺人心，变迁流转种种不同而明其功用，故谓之应用的佛法。说分四章。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第一章　世间各教各学的批判"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "教谓宗教，学谓学派。兹说应用的佛法则必与世间各宗教学派有关，故本章先从佛法以观察世间各教各学，而略为批判。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第一节　略叙已经批判者"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "前于道学论衡中已经批判者，兹略明如下："
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "一　纯正哲学"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "纯正哲学即所谓形而上学，欲于宇宙现相之本体而认识之说明之之哲学也。此种哲学在欧西流传者，有一元论、二元论、唯物论、唯心论等参阅道学论衡中之哲学正观。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　应用哲学"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "专就人事应用上立说，故称之为应用哲学参阅道学论衡中之教育新见。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "三　天神教"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "天神教即一神教，如耶、如回、如天主、如婆罗门皆是参阅道学论衡中之破神执论。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "四　进化论"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "由科学结果而建立之哲学，且趋向于进化者，故称之为进化论参阅道学论衡中之订天演宗。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第二节　略出今应批判者"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上节所列均已批判者，本节则略出今应批判而未批判者。然而古今中西宗教学派极其汛广，一一列举亦所未能，仅择其可代表一般者数种，从佛学上观察而论列之耳。兹请先明近代科学与小乘佛法之关系。"
      },
      {
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        "text": "第三节　近代科学与小乘学"
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        "text": "十九二十世纪，乃世人最艳称之科学时代。科学虽发源于欧洲，然而返观三四百年以前欧洲学术思想几为耶教所垄断。厥后新教倡立反对旧教，于此时期宗教上失其垄断之力，而学术思想一变，科学始相应崛起。其一派、则考察希腊古学而昌明之，是为文学哲学之本；其又一派、就现在自然万有以观察之，而为科学之源。二者致力之处各有不同，而精神上则均与耶教相反对。如科学最重因果律，耶教则谓一切万有皆神所造，是种迷执固与科学绝不相容也。"
      },
      {
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        "text": "科学之要点有三，一、重因果：谓万有现相不离因果，有多因而成一果者，有因变化而成别果之类，依是说明万有而得「绝无无因之果」之断定，因果律既成而耶教之神执破矣。二、重经验：谓考察万有之现相非凭理想，必有根识上之直感，又须经过实验始成为科学之法则，故新旧约诸书绝非所信。三、重分析：万有现相，必就各方观察之以求其实在，如一物体可存五十年者，初则分年观察此物逐年之存在当为何相，如是由年分月、由月分日分时、乃至最短之分秒忽厘而察其变，此为时间之分析；又此物之体析为若干部若干分而察其组合为何如如物质之原质、生理之细胞，此为空间之分析。科学依斯三者，其结论则颇知万有皆为连续时间观察和合空间观察之二假相，科学之概略如此。"
      },
      {
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        "text": "小乘佛法亦与科学大致相同。盖小乘始则建立正因果以破一切神教，说明世人有共业别业为因，故有依报正报为果，因果之义既彰而婆罗门大梵天等神教均破。继则观察宇宙万有，近反身心、远穷世界，大而虚空、细而微尘，无不摄于五阴六入十二处十八界，结果皆属于假相，所谓和合之假众法积聚、连续之假刹那生灭、对待之假人对非人等。是故小乘佛法与科学，其观察同，其结论同，所不同者各有趣向耳。何以故？小乘发心在得解脱，以观察结果而知万有之变迁无常、虚假无实故，则求证不生灭之法性而取涅槃。科学发心在利人事之用，亦以观察结果而知万有之变迁无常、虚假无实故，则欲以人智操其权力，变化此生灭之假相而为利用。由是言之，小乘之所弃即科学之所取生灭假相，小乘之所取亦即科学之所弃不生灭法性，趣向不同，故取舍以异耳。"
      },
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        "text": "第四节　现代哲学与大乘学"
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        "text": "在昔哲学二字范围广大，举凡政治、宗教、论理，心理等各学概包罗之，近代哲学立义严谨，范围较狭。以纯正之哲学言，其目的惟求解决「形而上学」，即说明宇宙万有之本体之学也。略说有二，一者、求证明本体，二者、求讲明本体之方法。前者所证为本体论，后者能证为认识论。所注重者，均在推究万法唯一不二之原始本体究竟存在。此学小乘不甚注意。盖小乘观察万法而知生灭无常之理，即一切空之以求解脱。至万有之法从何而生，则非小乘所欲极论者，故此学当观之大乘。大乘之有教理行果前已详言，教、即学术，理、即学术所明之真理，之二者已足以超过现代哲学之所能，至行与果更非哲学所能企及矣。如序论所云实证一切法一心真如，即是真认识真证明宇宙万有之元体，现代哲学均所未能。其能事仅将古来哲学一切否认之，而建立试验中之认识方法。其所以否认古来哲学者，以古来哲学无非虚立假名以为求达之目的，而皆不能实证，如一元、二元、多元、唯物、唯心等论皆是。夫哲学为诸学之根本，非可但凭理想而无实际，故今之学者均以古哲学为假说而否认之。然而现代哲学虽知力求实证，犹病未能，其所倡立尚为试验中之方法。兹举最著者略言其梗概，异日当再著为专书详加论列耳。"
      },
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        "text": "一　杜威派的实用证验哲学"
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        "text": "实用证验哲学为美国学者所盛倡，而在中国方面知杜威者众，权以杜威派名之。此派哲学不求说明万有本体，惟从人类生活有关者以求解决，换言之即专究人生实用之学也。其立说盖谓宇宙万有之本体纵能证明，亦与人类生活无关，而人类之所急者端在生活上之实用而已，此派之致力即在乎是。故今之学者否认之为哲学。况所谓有用无用，非有绝对唯一之标准，即可称有用者亦必随时随地而有变化，断无恒常之功。如人饥食渴饮，当饥渴时饮食为有用，不饥不渴之时饮食亦可称无用。然则此派所谓有实用即真理所在，无实用即非真理所在，依于是说而欲否认一切，不知其本身之先无以立也。"
      },
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        "text": "二　欧根的精神生活哲学"
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        "text": "此为德国哲学。其所重仍在行为生活，非如纯正哲学专究宇宙万有之本体者。但此派于纯正哲学之目的亦略有说，其说谓一切生灭变化之中即有不生灭变化者在，谓之精神生命，为世界人生之本元。"
      },
      {
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        "text": "三　柏格森派的直觉哲学与罗素尔派的析观哲学"
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        "text": "柏格森派为法国哲学，以心理为根基，故称直觉。罗素尔派为英国哲学，以数理为根基，故称析观。二派皆破康德、斯宾塞不可知界之语，推进而立其说。斯宾塞之言，略谓事理有可知者有不可知者，宇宙万有之本体是不可知也，不可知者置而不论。而二氏则谓不可知者，非必绝对的不可知，亦以未得能知之方法故不知耳。如是柏格森立心理上之直觉为方法，罗素尔立数理上之析观以为方法，要皆在试验中而未得证实。"
      },
      {
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        "text": "以上三者，大概可以代表现代哲学。已悬形而上学之目的而未能证，且将古来假名无实之哲学否认之。然于佛法则绝对不能否认，以大乘三界唯识万法性空之理本在现证，非托空言。世之求达形而上学之目的者，盍一研究之。"
      },
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        "text": "第五节　现代的宗教迷谬"
      },
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        "text": "宗教二字、佛法的解释，则离言说、离思想、离分别之一心真如谓之宗，以言说显示之真理谓之教。而世俗所谓宗教者异是，其义、或谓一种宗派之教化，或谓为一切人所宗仰之教化，如欧之耶教即谓本教为世人所宗仰之教，故唯本教可称宗教，其他皆非宗教。且宗教有强制信仰之义，又有超出万有之上另有一物如上帝等为一切人不可不宗仰之义，世俗之宗教意义大概如此。虽各宗教亦有偏见真理一隅之处，然依宗教而生之迷谬则不可不明辨之。"
      },
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        "text": "一　鬼灵的迷谬"
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        "text": "世人言鬼，或称灵魂、或称魂魄、或称鬼神，名虽不同其意则均指人或大小动物死后而不断灭者是。今请以一鬼字概之。世人于鬼不得正解，即生迷执，而谬说以兴。如世人之意，以为人死则为鬼，亦即灵魂脱离躯壳而自立。其生前善者此鬼复得转生为人，或上天堂昭事上帝，其生前恶者则入地狱受诸苦楚，或转生为畜类；而畜类死后亦然。此种迷谬无异以鬼为本位，而以世间一切生物皆由「鬼」转生而来。譬若演剧以优伶为本位，剧场上之种种色色皆优伶之乔装，乔装一卸必反其优伶之本来形相此种谬想以中国人为最，其余各国亦有之。充是意之所至，虽谓世界坏时人畜生物均皆死绝，不过皆变之成鬼，可笑孰甚。世之明达之士或倡无鬼之论以反对之。未征其实故不足以破惑，兹依佛法言：佛法不言灵魂，若随世间之语以为解说则补特伽罗一语仿佛似之。补特伽罗者、一切有情之业识，死后随业牵引、流转生死而不断灭者，即是此识。但此识绝不如鬼之可以离人物而有独自存在之身体。故其解释决与鬼异。至所谓鬼、乃为五趣之一，与天人畜生地狱同居此娑婆世界，有身体、有动作、有生死、有行事、略与人同。然与人共处而吾人不之见者，业报不同故耳。人之不见天神，亦复如是。故鬼可称转生为鬼，而不可谓为已死之人，亦不可谓为已死之畜类。故人或有转生为鬼者，亦如转生为天神为畜生之类，非必死即为鬼。盖由业识流转生死不出五趣耳。若明业识流转生死之理，则鬼义可明，而鬼本位之迷谬破矣。"
      },
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        "text": "二　数命的迷谬"
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        "text": "数命、如云天数天命，有一定不变义，有不可改易义，而世之占星拆字算命看相等术，因之以兴。一若人之一生，富贵穷通、寿夭生死、以至一举一动一饮一啄莫非前定，而不可以逃遁。又以可卜可算可推测故，则欲于此不可遁逃之中勉求趋避，由是而生意外之想、徼幸之心，俨认业果之外别有操纵数命之势力存在。此种迷谬信仰深入世间多数人心中国最甚各国亦有。则一切人事可废，而勤俭慈善均属无益，唯冀万一之徼幸，而正因果可以不信。盖一方认数命已定，一方又欲趋避，推厥原因，或由借神权以惑众者之所造作，或由不明业果之所误会。若依佛法所明，人以夙生之业为因而受决定之果报，即误以业果为数命有限定而操纵者；不知佛说诸法一切唯心，人生夙业亦由心造，既由心造改亦由心。是以人若不觉固必为业果之所缚系，既能觉知则可以从心改善而销除恶业，权在自心，非如数命主之于天，正因果之义即在于是。世有信数命者，但使于正因果一究明之则迷谬自破，世道人心实有裨益也。"
      },
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        "text": "三　空定的迷谬"
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        "text": "宇宙万有由意识发现近世催眠术亦可证明此理，因意识之明了分别、故觉其有，无意识时一切皆空。依唯识理于五处无有意识，一、睡极熟时，二、晕绝时，三、无想定，四、无想报，五、灭受想定。空定即为上述之无想定。以世间言、空定之程度甚高，但因世人往往因此而生空执，故不可不辨明之。空定是暂断意识令其不起，于此定中觉宇宙万有竟一无所有，即一切皆空。定中真得如是，出定之时，念宇宙万有之本体我已实证，原是虚空如道家所谓虚无道体。如此执著便为迷谬。须知空定能伏第六意识暂令不起，本心未明昧为空晦，著此虚无非为究竟，因意根中之无明烦恼全在故。学者如得此定，当了虚假，不可住著，庶免于过。如执此虚无为本体，于意识忽动万有重现处取作妙窍，则堕落外道矣。"
      },
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        "text": "四　神仙的迷谬"
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        "text": "中国人最好神仙，自古已然外国人亦有，但不如中国人之甚，兹特依据契经略为说明，庶使世人不为无益之勤苦。盖神通变化谓之神，生命长久谓之仙，如大佛顶首楞严经所言之仙趣是。故神仙亦众生之一，天之下而人之上耳。仙趣因修色阴坚固妄想而得，谓色受想行识五者皆以妄想为本，如人修色阴坚固妄想以为因中之业，则其成功可得仙果。其生命虽较人类业报为长久，较诸欲界之天已属不及，复况色无色天，况复超出三界之果。故神仙亦随业受报未得解脱，仍有生死，虽寿至万岁业尽则在轮回中。如人以此为究竟即属迷谬，不可不知。"
      },
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        "text": "第二章　佛乘与人世的关系"
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        "text": "上章既于世间各教各学略加批判，兹请观察佛法流行于世其利益关系为如何，然后知佛乘之可大可贵，非如世间其余宗教学术仅为有关于人世之行为生活，而犹不免于猥杂疵谬者比也。"
      },
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        "text": "第一节　佛乘与法界一切众生"
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        "text": "须知佛乘之义在使法界一切众生离苦得乐，本不限于人类。如言宗教为多人宗仰之义，则其范围仅限于人。若从法界众生观之，唯佛法为能普遍随类应化妙用无穷，为法界众生之所归依，故知佛乘为法界真正宗教。佛乘之义，既普遍十法界，仅就人间世以观察之，所见亦小矣，虽然，在人言人复何伤。"
      },
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        "text": "第二节　在人间现证于佛乘之利益"
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        "text": "兹就人间世说可以现证于佛乘之利益者，非谓神奇变化可以致利。盖神通变化，妖魔鬼怪亦善能之，不必上求于佛法。今所说之利益，谓人依此正法心身修行，上智利根之人则可销疑惑、去怖畏、而得心地清明意志强固；不为世界一切理论事变之所迷乱、动摇、牵引、烦扰，有真快乐。且可以自所修者，依于慈悲、发为方便，以利他人，如此则在世与出世无异矣。其次、虽非上智亦可尊信佛法，所谓因信生解、因解起行、依正理之因果修行人天十善，亦得心地安乐，仰不愧、俯不怍，而为人中贤圣。夫人世功名圣贤为最，而修行十善在佛乘本非甚高，而现前所得之利益已如是，则佛法与人世之关系岂浅鲜哉。盖其利益之高尚者，为各教各学之所不能有，其浅易者、乃能统各教各学之所长也。"
      },
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        "text": "第三节　佛乘与人天善法"
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        "text": "兹所说者系佛乘与人世关系。何故须说天乘善法？须知人是业果，随业受报本乎一心，可以为人亦可以生天类，且可以成菩萨乃至成佛。况古今圣贤虽同是人类，而其行为必不止于人乘善法。如孔子之七十而从心所欲不逾矩，孟子之四十不动心，其诚于中者如此，故其本因地已超乎人类之上。即今西欧哲学亦有「超人」之语。可知同是人类之中而有常人、善人、君子、圣贤之不同。故今兼说天乘善法，实非远离人类故作高谈，且人天乘善法仅佛乘之初阶耳。"
      },
      {
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        "text": "一　人乘善法"
      },
      {
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        "text": "人乘善法首在修行十戒，继则修行十施，十戒须能生忍，十施须能正勤。十戒者、人有十恶业须当戒之，故云十戒。一、杀，二、盗，三、邪淫，为身之三恶业，四、恶口，五、两舌，六、妄言，七、绮语，为口之四恶业，八、贪，九、瞋，十、痴，为意之三恶业，戒之使无，谓之十戒。戒之之道，在能生忍，生忍者、于生活上能忍耐也。盖人不随生活习惯起贪造恶，而能安顺于理，即为安分守己，纵使分内有苦以能忍故十恶不作，而戒行以备，此为一己之根本。根本既立，继行十施以利人。十施者、即由十戒增进一步，譬如戒杀仅谓不杀，施则不但不杀而且救他之生。又如不但不盗而且以财与人，不但不邪淫而且化人以礼，以下类推。惟修行十施须知正勤，正勤者、谓合于正理之勤劳，不为无益之辛苦耳。"
      },
      {
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        "text": "二　天乘善法"
      },
      {
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        "text": "天乘善法首在修行十定。十定通于三界，谓欲界二、色界四、无色界四。如下："
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      {
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        "text": "┌一、薄欲定─┐\n　　　　　　│二、未到定─┴…………………上二、欲界定\n　　　　　　│三、离生喜乐定…………初禅┐\n　　　　　　│四、定生喜乐定…………二禅┼上四、色界定\n　　　　十定┤五、离喜妙乐定…………三禅┤\n　　　　　　│六、舍念清净定…………四禅┘\n　　　　　　│七、空无边处定………………┐\n　　　　　　│八、识无边处定………………┼上四、无色界定\n　　　　　　│九、无所有处定………………┤\n　　　　　　└十、非非想处定………………┘"
      },
      {
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        "text": "修行十定须法忍以为助行，谓不为色声香味触等五尘之所烦扰牵引，心无动故。如是而有十舍，舍、谓舍离，不自满足故，譬如舍五欲人类粗五欲即财色名食睡而得薄欲定，舍动扰而进未到定，舍欲界所有而进初禅，复舍初禅而进二禅。如是迅舍迅进而无有住，其要则在精进。精进者、精纯专一，有进无退也。"
      },
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        "text": "第四节　人间圣贤须修证天乘善法"
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        "text": "如上节言，人天善法当可明了。吾人既为人类，必以人乘善法为本所有事，先修行之。能戒则不害，能施则利人，戒施并修、善根自立。又进而修行天乘善法，为作圣之基。定舍兼行，善根深厚，则可常在人天不堕恶趣。所谓人希贤、贤希圣、圣希天，可见向上之心人所同具，唯在修行之何如。是故说法非以悦耳，在使闻者如实修行，而得法利耳。"
      },
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        "text": "第五节　世间善法须有出世善法为本"
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        "text": "以上所说人天乘善法，均为世间的善法，以其未明一心真如本不生灭而有我执故。就世间言说名之曰善，究属有漏之福业。若明出世法者，则此世间善法可为修行之初阶，不明出世法，则此世间善法仅在人天之中受诸福果。故有出世法为本，而后人天善法之为用乃大也。"
      },
      {
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        "text": "第六节　圣者之应化不可思议"
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        "text": "如上节言，佛法流行于世应化众生，须有出家之人修行出世之法以为根本，而后世间法乃可净善，譬如源清则流洁也。依于此义，故学佛者首须皈依佛法僧宝。然圣贤之在人类中，或为菩萨化身、或为如来应世、实未易知；但形式虽同为俗人，而能以世出世间诸善法化导人者，即为行佛菩萨之道矣，圣者之应化于世，其不可思议如此。"
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        "text": "第三章　佛教与中华民国的关系"
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        "text": "如上章诸节所言，佛乘与人世的关系既深且切，闻斯说者必于其本国关系联想及之。今吾与诸善士诸信女皆中国人，当必联想于吾人之依报国土而作是言，佛教于中华民国宜乎不宜乎？其关系又何如乎？故本章即对此疑问而解说。"
      },
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        "text": "第一节　佛教本超脱于国族的封蔽"
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        "text": "于此有须先明者：即佛教之流行于世本非以国家为范围，亦无有民族之界域，盖超脱于国家民族之封蔽，一切平等，非依国家民族习惯义理上而立教义故也。如释迦牟尼佛之舍国出家，即首先示人不以国家民族为范围。昔时民族之阶级如婆罗门族、刹帝利族、毗舍族为征服者，首陀族为被征服者，一律破除，在佛法上均皆平等，盖即此意。"
      },
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        "text": "第二节　佛教适应于国族的治化"
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        "text": "上节所言超脱之义，非谓与国家民族断绝关系。诚以我佛立教广大无碍，既不以一国家一民族为范围，即能适应于任何国家任何民族而显其功用。国家民族各各不同，亦不妨碍其普遍圆融之乐利。譬如日光照耀遍满天下，就其光照而言不限方所，不论何人何地皆可取为益我之资。佛教之以正法流传于世，亦复如是。依于斯义，而佛教与中华民国之关系可以见矣。"
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        "text": "第三节　救中华民国须有藉乎佛教"
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        "text": "今日中国际此内忧外患离乱纷扰之时，国内贤豪之士日夜忧思往来奔走，无非为救护国群，然而乱靡有定也。兹言救护须有藉乎佛教者，岂谓佛教具何强大权力而可定乱弭兵乎，亦唯推查乱源基于人心之无所归宿参看序论。东奔西突未得南针，是以导正人心即为根本之救护。而导正人心之道，须有藉乎佛之法门也。"
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        "text": "第四节　吾国问题即人世问题"
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        "text": "况乎吾国治乱，非仅关于吾国自身，而为全世界之所系。试观最近之欧洲大战，实因土耳其问题酝酿而生，吾国际此世乱初平之时，倘无善法以自解决，不难复酿全球第二次之大乱。此非危言耸听，察微知著，理有固然，是故致吾国于安宁，即为全世界造幸福，是又不得不赖乎救世大悲者所垂之教化矣。"
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        "text": "第五节　宏扬佛教须有藉乎中国"
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      {
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        "text": "如上所言知中国须有藉乎佛教。兹就佛教观察，其能昌明宏扬于当今之世亦须有藉乎中国，二者相需如鱼如水。请试言之：佛学发源于印度，今则反形衰落，以印度婆罗门古教复兴，奉之者十居六七，回居十二，耶居十一，奉佛者百仅二三，末法之世已应如来预言。而锡兰仅有小乘，大乘佛种之不断，今则端在中国与日本。日本佛教虽盛，而于佛乘理行殆不如中国体会精深，创立各宗无大殊胜。近且专以国家为本，兼重欧化，佛教实居第三位，仅能为其国家所利用，宏扬之责当不属之。至若中国大乘八大宗派盛行已久，教理行果灿然美备，诚欲昌明佛教普利世人，舍中国外实无第二者能当斯任，愿国人勉旃！"
      },
      {
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        "text": "第六节　佛教问题即人文问题"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现今之中国，已为世界文化之中心序论第三章第五节。然而旧有之儒学道法以与欧化不能相融洽故，已呈破坏之相，不足以收拾人心。以言西欧，耶教早已失其信仰，科学则经欧战以后世人早知其不足恃，其余宗教学派亦无可凭。微细观察，可以代表东亚之文化者、唯有佛教，可以融摄西欧之文化者、亦唯有佛教，世之高明之士多见及之。故佛教问题，实为全世界人文之所系，应时行化，不容缓矣。"
      },
      {
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        "text": "第四章　佛教流传于人世的现在将来"
      },
      {
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        "text": "宁息世界之乱源，酿造世界之文化，满足世界之人心，均有须乎佛教。则佛教之流传自不容缓，今请于事实上进而讨论其方法。分六节说之。"
      },
      {
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        "text": "第一节　佛教住持僧之整理"
      },
      {
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        "text": "人能弘道，非道弘人，佛法古今常住待人弘其道用于世耳。流传佛教非惟僧众之责，而在家者亦为重要。请先就僧众而言：住持僧之义，谓能保住任持佛法，不使随世乱国变而有遗失更改。如沙弥、沙弥尼、比丘、比丘尼等，均住持僧。故僧非指一人，盖出家众和合之称，谓之僧徒、谓之僧众、即有教徒团体之意。其责任既以住持佛法为先，则此住持佛法团体不可以不亟图整理。现在吾国僧徒虽有数十万之众，而形式散漫纲纪凌乱，实可谓之无组织；负此住持佛法之责，已属勉强，遑敢望其能弘扬乎。此僧徒之整理不可缓，已于觉社丛书、海潮音、整理僧伽制度论详言之，并及其方法。兹不复赘。"
      },
      {
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        "text": "第二节　佛教正信会之建立"
      },
      {
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        "text": "弘扬佛教不限于出家之人，而在家之信修正法者责任转重。何则？僧徒既已出家所先在于修己，宜于静而不宜于动，住持仪范是其专责，流布世间但随分行之。若在家者、既起正信即当以行菩萨道为先，所谓自未得度能度人者菩萨发心，故在家者首重在弘法利人之事。现在信修正法之人已非少数，要组织佛教正信会，使有统系，然后由本国推行于他国乃至全世界，斯弘法之事业乃大。"
      },
      {
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        "text": "第三节　设施佛教的教育"
      },
      {
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        "text": "昔吾国天台、净土、禅宗各丛林，实为僧众教育之所。迄今遗制犹有存者，亟宜取而改善之，使具学校精神。若在家者，则各种学校均应设施，或与僧徒共校。有此教育，则无论在家出家，真能明理修行而得解脱，此为根本的布教。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第四节　施行佛教的大悲救世事业"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现在信修正法之人，无论在家出家大都以无事为乐。此其误点，一、在以为坐禅念佛即为修行之能事已毕，二、在不能明本心、不知报佛恩、以继救世大悲之志。不知六度万行，利世为多，坐而不行实与菩萨发心之旨相违悖。而且吾人得少法利当有报恩之心，若能发大慈悲、行菩萨行，于己即为修行之功，于佛即为报恩之事。是故布教博济等，均为大悲救世之事业，允宜次第施行。"
      },
      {
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        "text": "第五节　佛教协会"
      },
      {
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        "text": "如上所言在家出家各有组织之团体，则更须联合一致立为协会，始为全备。且教无国界种界，尤宜从近及远，自东徂西，将来推行全球则佛法乃大利乐于人间世。是故僧徒之数不必加多，而正信会员则多多益善，虽全国全世界人共同组织可也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第六节　将来的佛教徒众"
      },
      {
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        "text": "佛教之利乐既已普被全世界，则将来之世界，即为由染浊而转为净善。彼时之人亦当皆为三业清净之善人，似乎在家出家已无分别，于斯之时出家之僧徒其仍有乎？抑无须有乎？对此问题，须知小乘证果即生成办，非在家者之所能，必须出家勤修三无漏学，始登无学。由此言之，虽此五浊恶世转成美善之时，仍有佛教出家徒众也。"
      },
      {
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        "text": "本章所言虽云规模宏大，要皆切近之事实。佛法非尚空谈，重在实行：所望善男子信女人同发大心，利人利己！先立佛教正信会以为基础，便从修习，会众渐增、则可逐渐推行所应行事，自有达此圆满目的之一日，愿共勉之。"
      },
      {
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        "text": "结　论"
      },
      {
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        "text": "综前所说，对于佛法大义及与人世攸关诸点，略已说竟。虽云提要，堪信不失正解，闻者善体会之。兹请说其归结："
      },
      {
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        "text": "第一章　归宿"
      },
      {
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        "text": "归宿者，得所依止义。人心于佛法得所归宿，如人欲至其地，今已达到。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第一节　信者于佛乘的归宿"
      },
      {
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        "text": "信者之义，谓人于佛法已生正解，依于正解而生正信明了决定，谓之信者。人于佛法决定正信，即为归宿佛乘矣。"
      },
      {
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        "text": "第二节　归宿佛"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛即梵语佛陀，此云觉者。吾人虽具本心佛性，非佛垂教无由自知，今知因佛，佛即为我师导。故此信心当以佛为归宿。归宿佛有二义：一、我今以决定正信之心归宿佛故，则一切天神鬼灵等均非我之所信仰，即非我所归宿；二、我今以决定正信之心归宿佛故，则愿他人及一切天龙鬼神及诸众生，皆归信佛。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛即觉者，即自觉而能觉他，亦即觉行圆满者。至本觉，则佛与众生同具本有之觉性。由始觉而名字觉、而相似觉、而分证觉、乃觉行之差别，至究竟觉，为觉行圆满。若离差别之相即为唯一平等真觉，在凡不减在圣不增故。是义既明，则归宿佛者，亦以启发自心之佛性也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第三节　归宿佛法"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "若但言法，则世出世间一心十法界之法、都无简别。今之归宿，则佛乘之教理行果是。归宿佛法，则烦恼生死差别虚妄诸法非所归宿，已解脱故。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第四节　归宿佛法僧"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法僧、简于散漫凌乱糅杂邪僻之众。今之归宿者必佛法僧，谓如实修行于佛法者是。以上所说归宿三宝，兹再表列于下："
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "┌佛………两足尊──佛乃福足慧足、为两足尊\n　　　　一、三宝┤法………离欲尊──法离逼迫苦恼、为离欲尊\n　　　　　　　　└僧………众中尊──僧是清凉安乐、为众中尊\n　　　　　　　　　　┌灵明觉照……佛\n　　　　二、自性三宝┤寂常圆净……法　　　观自性三宝、而知非向外求\n　　　　　　　　　　└融妙和乐……僧\n　　　　　　　　　　┌妙觉及四十一位大士……佛　　　观别相三宝而明人\n　　　　三、别相三宝┤真如及一切方便法门……法　　　法因果、性相体用\n　　　　　　　　　　└五十五位及二乘果………僧\n　　　　　　　　　　┌佛像舍利……佛　　　观住持三宝而知佛法能\n　　　　四、住持三宝┤经律论藏……法　　　传持不失、为世间利赖\n　　　　　　　　　　└出家徒众……僧"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第二章　回趣"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上章所云、归宿三宝于义略明。所谓心不孤起仗胜缘生，诚能恭敬尊重如实修行，则善根增长得真受用。本章继归宿而言回趣，如人既到所到地则可行所行事矣。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第一节　觉者于法界的回趣"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依于决定信心而起正确知见，谓之觉者。信、如种子，觉、即萌芽，继长增高以至觉行圆满，无非回弃邪恶，趣向净善。所谓法界，谓事与理十法界，佛与众生为事法界，一真平等为理法界。觉者、回事趣理，回因趣果，回自趣他，故云回趣。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第二节　回趣一心真如"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "回转世出世间差别变化之事相，而趣向平等不二之理体，证此平等不二之法性，即为一心真如。譬如草木、归根大地，是为回事趣理。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第三节　回趣无上正觉"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "觉者、于因中修行十度万行、不住于相，不取人天二乘果报，必至觉行圆满而证于妙觉果海。亦即回转众生烦恼生死之业报，而趣向菩提涅槃之佛果。是为回因趣果——无上正觉，即阿耨多罗三藐三菩提也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "第四节　回趣法界有情"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "觉者、上求自利圆满，同时即心念有情，依大慈悲、施妙方便，普及法界、利乐众生，是为回自趣他。然而一性平等，亦无人我之相，体用双张，福慧两足，总是依于一心；修行万行，不忘利济，三心同具，则周遍圆融，莫非常乐真净矣。"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "（法智胡任支．心观胡赓支合记）"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "佛陀学纲"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "——十七年八月在首都毗卢寺讲——"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "今天在首都首刹毗卢寺，和首都同人相聚一堂，更得李主席驾临指导，这岂但是太虚个人的荣幸，实在可以说是佛学昌明的预兆！到会诸君，大都已有相当的研究和行持，本不用太虚来讲说，不过因此盛会，太虚也很欢喜把二十年来研究所得，贡献各位以求各位的指教。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "平常所谓佛，是梵语佛陀二字的简称，意义是觉者，就像世间有学问的叫做学者一般。所以，有普遍大彻悟的叫做觉者，觉者是人类最高人格的表现——因为人是小宇宙，与大宇宙一致不二，以全宇宙为自体是人生最高的价值，能够达到这个目的才是人生最高的意义；所以世界人类不可不求最高人格的实现————在人类得到最高觉悟的就是佛。佛是人类最高的模范，指示我们如何做人，如何进到超人地位，乃至如何做到完全觉悟。因此，信佛不是迷信，是彻底破迷，是趋向觉悟的。而且、佛并没有说只我是佛，你们一切都应当信仰我。却说凡有心灵觉知的皆有成佛的可能性。所以，佛是主张平等的，是主张人人都可以成佛的，人人成佛乃佛学的目的。就根本上说，佛法既不是宗教，也不是哲学，所以有人说佛法非宗教非哲学。佛法虽可以包括一切宗教、哲学，而却又超出一切宗教、哲学之上。如别的宗教，信仰者不能与被信仰者平等，佛法却不然。所以，佛教应该叫做佛法，不是宗教，不是哲学。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "一　原理——现实主义（即法尔如是）"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛陀学的原理，用一种名词把他表示出来，就是现实主义。宇宙间一切存在的事事物物，都可以谓之现，这些一切存在的事实，就叫做现实。所谓现实主义，依佛陀学的道理讲，就是这些一切存在的事实，本来怎样就明白他是怎样，事实如何便还他如何。譬如花瓶就是花瓶，不能说是别样。现实主义的标题下何以写著「即法尔如是」呢？佛对于全宇宙完全觉悟，把全宇宙觉照得明明白白，所谓「洞见诸法实相」，也就是洞见全宇宙本来面目。全宇宙本来面目，在佛法上谓之法尔如是，就是说全宇宙一切存在的事实本来如此。其次，现实主义又可以说是佛陀无主义的主义。甚么缘故呢？世间上的种种主义，是参加个人主观和私见的，不是全宇宙公平无私和本来如是的；佛陀的现实主义，是全宇宙本来如此的真实主义，是非主观无私见的，所以是无主义的主义。总结一句，就是佛用很巧妙的言语文字，把本来如此的现实说出来，叫做现实主义；也就是根据佛陀教义，说明宇宙一切存在事实的真相。上来说明现实主义的名称所由来，此下再分开来讲。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "甲　现行实事"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现是显现出来，是现在有。譬如现在有世界，现在有人类，现在有万物。现前事物，无时不在流行变化中，不是一种固定的。宇宙间一切事事物物，大至世界小至一微尘，都在流行变化，所以叫他做现行实事。譬如人的一生，何年何月何日生，何年何月何日死；物件的何时成何时坏；推而广之，地球也是多少年数成多少年数坏；再讲远些，到太阳也有成时坏时；所以世事都有成坏、生死的一定限量。见到如此，还没有见到真相，因为宇宙万有不但是时时刻刻变化而已。一切显现的事物，生灭起伏，流行变化，如流水一般。这个变化之流，可以谓之生命之流。所以全宇宙一切存在的事实，都是大小相通，前后相生，刹那生灭相续的最短的时间谓之刹那。这种流变之理，依近代科学的研究，不但不违背，反而证明是很真实的。科学分析事物为分子、原子、电子等类，电子有阴阳性，是时刻有变化的；由此可见万物流行不息——科学的昌达，对于佛学虽有证明的地方，但科学是根据五官感觉而佛学是直接觉知的——，这才是见到宇宙的真相，即是宇宙现行的实事。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "其次、人类的生命，其来无始，不是那年生后才有的；一生不过是生命流所现出来的一节，不是他的全体，如长江的一段一般。一生一死，不过是生命流的一种变化假相。一切事物亦如此，时时刻刻变化而又永久相续不断。能明白这种道理，即可以破除许多迷惑。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "常人觉得人生是空虚的，无意义，无价值，除了饮食男女等以外，甚么事都没有。这样迷惑的结果，思想高的自杀；低的以为人生目的在衣食住等欲求的满足，所以全副精神用在追求生活的美满享受上。因之，彼此相争，使世界扰乱不已，争斗困苦的事情触目皆是，结果引出世界大惨劫来。这是对于宇宙流变的真相不明白，就是不明白现行实事所致，都不是觉悟者。另外有一种人，推测世界上一定有一个创造者主宰者，创造主宰世界万物，由此就产生宗教的迷信来，把人类本来的可能觉悟性障蔽，不能显出。无始无终，循环无端，是所有事事物物的真相。不明白这种道理的，只看见生命流的一节，所以立出造物主等类的名称来。但试问造物主是否一物？假如不是一物，就没有自身，何以能造别物？假如也是一物，造物主是谁所造？如此，可见造物主不能成立。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "要知世界万物，都不用他物来造，而是生灭相续流行不息本来如是的。如能明白人生真相是这样的无始无终，世界也是这样的无始无终不是没有生灭成坏，不过是流行不息循环不断而已。这就可以把心量放大到无边无量，心量放大就没有执著而与宇宙真相契合。像这样，现行实事无始无终，人生世界都如此，都是无始无终之生命的实现。过去一切行为为因，现在为果，现在一切行为又发生将来的结果，因果重重相续无尽，所以人生有不朽的价值！这种道理，不但学佛成佛要知道，就是要做有人格的人，有道德的人，也都应当明白，否则会生出许多烦恼来。照大乘道理说，先要做一个完善人，然后再进到超人的菩萨，再进到超超人的佛。想做一个完善人，对于现行实事，就不可不先明白；明白无始无终，才知道人生行为是永久相续不灭的，所行所为有不朽的意义，有不朽的价值。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "乙　现事实性"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现事，就是现行实事。把他仔细考察起来：一人或一屋都有个体，其实这个个体不是定性，也无独立性；依佛法讲，是因缘所生。譬如粉笔，是垩、水、人工、模型等众缘凑合所成，有因还有缘；又如一茎草，是由种子、水、土、日光等所成，也是有因有缘；又如人生是生命之流，加上父母和合机缘，乃至水、土、日光、空气等关系；大而言之，世界的成功，也是由于因缘——因是四大色法种子化学上的原子电子，缘是一切众生的业力——。由此推论，万事万物都是众多因缘所成，无固定性，无独立性。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "像以上所说，人是聚合全宇宙一切而有所成功的，所以人是社会性的、宇宙性的，人的成功，就是宇宙的成功。古人说：「一言兴邦，一言丧邦」，也就因为每一种行动都是交互错综的，都是互相影响发生关系的。再如世界的成功，是由于人类的业力，这是确实真理，并非玄想。譬如一个地方，都是有道德、有福气的，自然可以造成一个好地方，否则只能造成一个坏地方。由此，可见人是社会性的、宇宙性的，并无一个实体我——自我性。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "大圣大贤，把关于全社会的力量发挥出来，普遍于全人类全世界，能够由人为转移一切；所以人对于社会的一切行动，不可不审慎。因为人的行为业力，不但影响于人类，而且还影响于全世界世界也是业力为缘所成。可见人无我性，是社会性、宇宙性，所以一言一行能够影响全社会全世界。既然知道人无自我性，依此道理做事，自有公平性，即成大公无我；因为大公无我，就是人生宇宙的实性。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "平常人认定自我，自私自利，斗争不已，以致世界不安，人生无宁日。其实人类是应该互助的，不是应该斗争的。孙中山先生所讲的三民主义，也讲到此处，说斗争是社会的病态，真正的人生态度是互相调和的。明白现实的真实性是社会性、宇宙性，是大公无我，由此发心做事，自然一切都是和平安乐。这个并非勉强造成，是宇宙万有的真实性本来如此。佛陀学的原理，就在众缘所成，本空无我。既明白人生宇宙的真相如此，知识方面就有智慧，行为方面也就把握到妥当做人的方法。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙　现量实相"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "量是测量，能量的即是知识。用知识量度宇宙万物，所以宇宙都是被量的。量有两种：一现量，二比量。现量是直接知识到的，譬如看见颜色听见声音，是现在显现的。比量是依据直接觉知而推知的，如望见茶而知止渴。量就是正确的知识，一点没有错误的。归纳一句，现量是事实上的直接觉知，比量是理论上的推知。还有一种错误的量度，叫做非量，是不正确的知识。依科学上的知识，平常的知识，错误很多。又、世间的现量是部分的零碎的经验，不是普遍的、完全的，这种缺陷可以由比量补足。比量有普遍性，而其缺陷是缺少确实性。有这两种缺陷，所以常时发生错误。譬如古代政治制度，在当时的环境里，是适用的；当时的人，虽然认为天经地义，现在却不能适用。可知比量远离确实性，就会发生流弊，甚至由错误而生苦痛。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "真正的现量，是完全的普遍的直接知识，不用推论而足以弥补平常知识的缺陷。准于现量的实相，就是人生宇宙万有的真实相；也就是佛陀最高觉悟的无分别智的境界。相对的知识，譬如黑白的知识是有分别的，不完全不普遍而且是相对的。佛学上所要成功的智慧，是要将相对的不完全的超越而成为完全普遍的知识——一切智。成功此智，是佛法上的目的。学佛，即是学得此完全智慧的方法。得到此智，亲切证明宇宙人生的实相，能够了知的觉悟性完全发挥。这就是学佛的理由。因为人生的苦痛由于错误，没有真正的现量而来；假如证成了此智，就一切迷妄已去，一切苦痛皆无。至于这佛智如何而得，就必须用深刻的修持工夫。前两重还可以用理论解释他，第三重必须依法实行。人人可成，但须有适当的方法。修积成功，达到成佛目的，是佛学的最精要处。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丁　现变实力"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "全宇宙中一切显然的存在的事事物物，都是随时变化的，而变化的当中有一种能变的力量，这就是现变实力。平常误会是神或造物主，依佛学说起来，这是错误的。须知能变的力量所谓「三界唯心，万法唯识」，是心识的力量。万有都变化，而真实变化的力量是人心乃至一切众生心。人人有心所以人人自己能变化，都能自由自主，只要自己对于宇宙真相有相当的认识，立志力行，即可达到目的。大圣大贤英雄豪杰乃至发大愿成佛，都能自由自主，不过看知识到何种地位而已。譬如唯物史观，只看见唯物一方面的道理，不知道是欲望知识进步、发见发明渐多的缘故。由心识变化而人生行为变化，以致生产方法亦从而变化；乃至民族心理，人类知识，都是世界转变的原因。故所有事物，都是随心理知识变化的。讲远一点，天文学上所考究到的全宇宙，也确实是随众生心理的变化所显现。试看佛学上修养相当的人，不能见的能见，不能听的能听，就因为心理的力量能冲过自然界的力量的缘故。总结一句，就是能变力在心。我们都有心，故都能自由自主的向上发达到最高成佛地位。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "简约说，佛学不是消极的、厌世的或迷信的，而是发达人生到最高最圆满的地位的。以最高成佛为模范，把人的本性实现出来，从人生体现出全宇宙的真相，才完成人的意义。"
      },
      {
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        "text": "二　动机——平等主义（即大慈悲性）"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依前面所说的学理，可知人人都可以成佛，佛不只是被人信仰的，而是做人模范的。只要明白佛是如何发心，如何修行，如何成功，照著他去办，就一样的可以成佛。发心，就是动机。动机正当，后来所发生的行为结果必定圆满；假如动机偏颇或者误谬，结果也就必定不完善。成佛学佛的动机，就是平等主义，所谓「一切众生悉皆平等」。就是近从人类，广到宇宙间一切形形色色，体性悉皆平等。但在世法上看起来，并不如此，一类一类的分别是不平等的。像土石是无生机的，草木之类是有生机的，动物是有感情知觉的，到人类更有思想理性道德，这似乎没平等可言。那末一切众生之类悉皆平等，到底在何处见到呢？佛讲实事实性完全平等，小自一微尘大至一世界，近自人类远至一切众生，都是流行不息的生命之流。在这点上悉皆平等。"
      },
      {
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        "text": "一切众生皆有心，皆有现变实力，都有可以达到最高觉悟的可能性，就是佛性。——依此点讲，就一切平等。众生都可以达到最高尚最圆满的地位；佛的地位，并非超出一切人类之上。此项思想，与共和国的道理相合，如共和国民皆有做共和国元首的可能性，与君主国不合。佛的平等主义，是全宇宙界、全众生界的平等主义。成佛的动机，是在全宇宙悉皆平等的地方发心，普为全宇宙一切众生发心成佛，非为一人、一时代、一地域成佛，这是最普遍平等的愿心，也就是大悲心。佛心具有普遍全宇宙的大光明智慧与一切完全的道德能力。一切众生皆具如来智慧德相，但向来迷而不知把自己看得很小，将生命流上一点假相认为自己，向外推求；人人如此，便互相隔碍争斗，种种苦恼随之而生。其实，这都是冤枉，完全由于自性不觉，自找苦吃！这并非是外物给予我们的，也不是绝对不可变的，不过是对于宇宙真相自性不觉悟，所以起种种推求争斗而生种种的苦恼。人人都是佛——都有成佛的可能性，但都迷而不知，可悲可悯！像这样，知道全宇宙一切众生都可悲悯，都可以成佛而却在冤枉受生死轮回之苦，于是起大悲心。因此，自己不成佛，永远没有脱离痛苦之处，一切众生亦然。凡是未到成佛地位，都是不圆满，不免向外有所求而有变化，在流转变化中有不能自主处，所以有种种苦恼。但是众生本性，像山溪间的流水，千回百折非流到大海不止。一切众生的本能觉性，也一定要流到通河入海之处，就是走上成佛之路。有这条路，一切众生就都有成佛的可能。明白一切平等义，从此理性上发心，便走上成佛的路。愿令众生究竟离一切苦，得一切安乐，才是成佛动机！倘若单为自己个人，或者以为佛是不可企及的，想倚赖佛去求福避祸，即非学佛者。平常人以为佛与鬼神一样，信佛可以免祸得福；这种动机，在佛法上是迷非信。所以学佛应当普为一切众生发心，不过在实行上，可以用种种不同的方法。譬如我们中国人，现在受著种种压迫苦痛，就应该去做救国救民的事业，这种动机是正当的。但是实行，必须从能够做到的先去实行，而动机上却又须完全平等。在大平等主义上发心，才能够做救国救人类的事业。此在佛法上讲起来，即所谓发菩提心，修菩萨行。从佛性上发动为社会性宇宙性而发心，自然是善的而无恶的，学佛的动机如此。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "世人对于学佛每误以为是自私自利；古代读书人，也以为学佛的死后可以安乐。其实在小乘部分固有求个人解脱之意，但并非佛法根本。佛法根本，在普为一切众生发心，所谓「众生无边誓愿度」。释迦发心出家修道度世的动机，就由于对于自然界之观察：自然界虽生生不息种类繁多，但是天地不仁，以万物为刍狗，互相吞噬互相残杀，能不能够生存能不能够安乐，却非天地所问。一切生类互争互杀而得一日之生，觉得过于残酷，太可悲悯，于是去讲求如何免除一切悲痛惨苦的方法，这个就是大慈悲心。像孙中山先生民生主义的动机，也是出于想免去人类苦痛叫他得著安乐和平，也无非是出于一种菩提心。佛的大慈悲心，普为一切众生，但要免去众生悲惨的生活，先要自己觉悟宇宙人生的真相而具备救济众生的功能。释迦幼年，有一次到乡间观察，看见农人耕地的时侯，虫从土里出来，乌鸟随即把牠吃掉。释迦嗟叹自然界的生活残酷可悲悯，痛彻心腑，从此发心考察人生宇宙的真相如何，免去苦痛的方法如何，而勤求无上正觉的大道。此乃成佛发心，所以不是消极的；结果也就得著和善安乐的生活，就是大涅槃。释迦修道的动机在成无上正觉之佛，所以成佛以后，居不宁处，说法度人。由此可知佛是普为一切众生发心的，不是自私自利的，又不是空想做不到的，是有一种妥当办法切实进行去实现的。平常以为佛法乃非人生的，厌世的，非伦理的，都是误会。生命之流不自觉悟，所以有不安宁的状态；求世界人类的生活完全平等，再进一步求一切众生皆得平等安乐，即是成佛动机。所以佛法不是非人生的，乃发达人生的；不过不是专发达物质的生活，也不是专发达精神的生活，乃发达生命的完满生活。这是大乘佛法的本义，学佛的动机，须辨别清楚。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "学佛原有小乘大乘之别，小乘动机但求自己解脱，平常以小乘为真正的佛法；还有对于佛法真理不明白的，以为佛是鬼神，这都是错误，因此生下许多误会的评论。所以要辨清学佛的动机，可以约为四义：「皆有佛性，皆能成佛，自悯悯他，普成正觉」。就是说皆有成佛的可能性。皆有学佛平等的实性及可能性，所以皆可以成佛。这又可分做四层讲：第一重是相信宇宙万有有一种普遍完全的真理；第二重是相信这个真理有最高无上大觉悟的完全认识无上菩提；第三重是相信这个无上正觉有得到过的，如释迦；第四重是相信人人都可以得到。佛学根本信仰不出这四重。但现在人类，在知识上、行为上、能力上、物质生活精神生活，都不圆满而生种种欲望，以至生种种痛苦，虽说都可成佛，而实处于可悲可悯的地位。把此世界人类众生所有痛苦，都看作如我自身痛苦一样，发自悯悯他心，才是大乘动机。这样发起大心，普为一切众生求得无上正觉，有真觉悟才能破迷，一切行为才能合理。惟佛法为能明白一切痛苦之源起于迷惑，根本铲除，可以说是彻底革命。而成佛的动机，可以说是在改造成全宇宙全人类的安全生活。"
      },
      {
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        "text": "三　办法——进化主义（由人生而佛）"
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        "text": "有动机而无适当的办法，即不能实现；办法不对，结果必适得其反。譬如社会主义，目的也在使人类得丰富安乐的生活，但无适当的方法，而利用鼓动人类嫉妒愤恨不平心的偏激方法，以致人类不但不能够得到安宁，反而使现社会更不安乐。可知理想虽好而无相当办法，反生更不好的结果。学佛亦然，最初讲了原理，又讲了动机，若无办法，如何能成佛？譬如旅行者，须有一条路，才可以前进，而佛法之路，即是一种进化主义。此进化主义，与平常不同。依佛法讲，此自然界一切众生是循环流转轮回的，不是进化的，增进到一定限度即会退回。譬如人，小孩是经验少，少年时求智识学问，壮年做事，到了事业成功的时候，逐渐进入衰老期，结果不免一死。一生进化成绩，至死全毁。又如地球，有成住坏空的变化，也是循环而非进化。人类与世界，不过新陈代谢而已。平常的自然现象，免不了佛法上所谓生死轮回的循环，到限度满足时即退，不能成为进化。所以，现在的进化主义，乃假进化，非究竟进化。"
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        "text": "生死轮回的循环流转是最不幸最可痛的，辛苦勤劳所得的成绩，到最后一齐毁灭，劳苦而无结果。对于这种苦痛，要有一种方法，打破生死轮回的束缚，才能达到真正的进化。假如能明白生命之流，大大小小互相关系互相交通，依此见到无限度的真生命，就无所拘碍无所执著，只会增进而不会退堕下来。先前说过，无论何物，都是全宇宙的关系所成，一物即一切物，一入一切。在此真相中，各各事物个体无实自我，乃全宇宙种种关系集合所成的假相；而真相是普遍全宇宙。又人生与世界，是无始无终无边际无限度的，既知道无限度，就见到宇宙人生的无限量，能与真相完全契合，将人生思想行为改善，逐渐进步而成进化，这是超出生死轮回的起点。"
      },
      {
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        "text": "大乘佛法上讲，由发菩提心修菩萨行菩萨不是偶像的代名词，乃有觉悟的众生，打破循环流转，走上进化的大路。由众生的地位用种种方法修证，走到佛的地位，这个就叫做进化。也就是由人到十信菩萨地位。再经十住、十行、十回向、四加行、十地，经过这种种进化，到佛地位才算圆满。可知宇宙是进化的，人非最后进化之结果，还有超人地位。十信完成人的地位，例如世间的大圣大贤；十住是超人的地位；十住以上是超超人的地位。佛以全宇宙为生命，全宇宙无限量，佛身亦无限量，这才是最后进化的结果。"
      },
      {
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        "text": "佛虽然普度一切众生，一切众生虽皆有成佛的可能性，但惟人类最宜于佛法中修学。人以下的众生如畜生之类，一则苦痛逼迫，一则知识不发达，虽有佛说法也不能领会。人以上的众生，所处境遇太好太快乐，心为当前境界所迷醉，不想学佛。所以人类是六道中最能端正心意趋向菩提的。就是唯有人类最富于成佛的可能性。所以佛示现在人类中说一切法，现在所讲的佛法，就是人类中流行的佛法。"
      },
      {
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        "text": "自释迦成佛至今，已两三千年，流行的国土有好几十国，所经过的时代不同，民族不同，所以佛教史上很有相沿相革变化的地方。从佛的教化上看，第一、是契真理——所谓真理，是佛的圆满大智慧所证得宇宙人生的真相。第二、亦须合时机——即所谓合时代潮流符群众心理，倘若不合时机，就不得通行。佛法流行两千多年，经过几十国，当然是符合群众心理的。所以，佛法真理，虽然亘古亘今不变不迁，但因为符合各时代各民族思想之不同，佛法的法门也随著不同。"
      },
      {
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        "text": "讲到此地，且把佛教历史的变迁说一说：释迦在印度出世时，国家安靖，民殷物阜，人民只怕生老病死。怕死之极，就求个人解脱。释迦为适合当时印度群众求个人解脱心理，于是先说小乘法。换句话说，就是当时求解脱的太多，并不知道人生世界当体是无始无终、无限量、无生死可解脱的；所以佛法不得不迂回曲折，适合当时群众求解脱的心理，说无我解脱。把个人看空，我且无有，尚有何生死流转可得？但从无我上否认自我，非佛法真正意义，不过适合当时群众心理。所以所说小乘解脱法，是迂回曲折使由小乘达到大乘的，像大乘妙法莲华经中所说。小乘是一时的方便，不如此群众不生信心，不能到佛法中来。佛本来以一大事因缘出现于世，即令一切众生受佛开示，悟入佛智，得安宁无障碍的快乐。当时一般人只流传小乘；到四五百年后，龙树等才昌明大乘，但仍然是小乘形式。临了婆罗门教复兴，佛教衰落，就因为大乘思想与印度民族不十分相合的缘故。过后，大乘从北印度到中国来，中国人的思想是顺自然重人生的，所以小乘思想不甚合宜而流行大乘思想。但一般社会上流行的，非纯正之佛教，而为羼杂神道设教之佛教。大乘思想在儒家思想的中国政治社会下，只能退处山林，不能做社会事业，不能社会化，所以虽然昌明大乘思想，亦未能成社会民族教化。近来佛教有逐渐衰落的趋势，就因为不能随中国民族之变迁而进步的缘故。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现在讲佛法，应当观察民族心理的特点在何处，世界人类的心理如何，把这两种看清，才能够把人心中所流行的活的佛教显扬出来。现在世界人心注重人生问题，力求人类生活如何能够得到很和平很优美。所应用的工具乃科学的；所实行的方法乃社会的、有组织的群众生活。换句话说，就是成功科学的、组织化的生活。现在中国民族所奉行的，是中山先生集合中国五千年文化的精华和世界上一切文化的特长的三民主义，要求佛学昌明于中国昌明于世界，应当在这个基础上昌明佛学，建设佛学！引人到佛学光明之路，由人生发达到佛。小乘佛法，离开世界，否定人生，是不相宜的。大乘顿教，也有与现代思想不相合的地方。能与现在的中国民族世界人类最相宜的，以大乘渐教为最。大乘渐教以人类为基础，进一步有一步的实证，就是大乘渐进之法，与科学化、组织化渐得完善之法相近。所以在此时显扬佛法，应当提倡大乘渐教。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "详细一点说，就是佛学的第一步，在首先完成人格，好生地做一个人。一方面，衣食住等物质生活，要有相当的解决；一方面，也要有合于人类理性上的知识、道德上的行为，做成有人格之人，与古来所谓士君子相合，然后把所明白宇宙人生的原理拿出来实行。就是先做一个完完全全的人，安全物质的生活，增高知识的生活，完善道德的生活；再以此完成优美家庭、良善社会、和乐国家、安宁世界，到士希贤贤希圣的地步，成功人中圣人。完成了完善的人格，再发无上圆觉的大心，起普度众生的大愿，到圣希天的地位，这是在人生上求进化，绝非离世独善的生活。像这样高尚的进化，就是十信心菩萨地位，也就是达到人格优美高尚的地位，使世间受其教化，古来圣贤都如此。这是大乘佛法头一步所行；所以大乘佛法初步，是人间世一切所行的道德。第二步十住，也有十种经过阶段。所有十信心完成的功能德用，结合成初发心住；此住成功，才真正的走上进化的道路。到这时候，生命流不是随风飘荡的，不是轮回流转的。发起了尽未来际普度众生悉皆成佛的决定心，所以须广学世间一切学问才能等等。这是坚固的菩提心，从此有进无退。初发心住以上还有九住，从这条路一阶段一阶段进化上去。第三步是十行，从十住心更进一步而入十行地位。十住心由理观上去用功，修行圆满的时候，对于真理的理性已经能够符合一致。有此基本能力，多做牺牲利他之事，修波罗密多行：第一是修布施行，又叫做欢喜行，以世间一切众生之欢喜为欢喜，生命财产都以之布施，乃至牺牲一己去救人救世救国——这是财施。还有法施，以种种所发明的真理以及好方法，布施一切人。最后为免除众生恐怖危险，济人救世，叫做无畏施。这样经过了十重阶位，所修行也一步进一步。佛法所说的神通证验，由此经过都实现出来。第四步是十向，向是回向的意思。从前十住偏于理，十行偏于事，到了十向事理就相一致回事向理、回理向事到事理不二，这是第一重。其次、回众生心向佛，回佛心向众生，回自一切功德向他众生，以一切众生为自己回自向他、回他向自，自他不二，是第二重。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "进化上所经过的阶级，由人而信而住而行而向，已经走了三分之一，就是佛典上所谓初阿僧祇劫。更起加行，就是集中以前所修种种行再加功用之行。由加行到初地——欢喜地，此时已经到了见道的地位，体验到宇宙人生无始终无方体离一切言说不可思议的实相与思想上假思理想不同。身心改变，为平常人思想上所不能有，程度越高，力量越大。心理力量渐高，生理物理都变化，现实世界随心理改变，所谓宇宙唯心，万有唯识，到此都能实现。在现实世界上所可见到的，唯虫能知虫之境界，只能随天然生理生活，不能凭心理所造。高等动物生活，有心理力量。心理强影响生理，生理影响物理；到禅定成功，身体变化，眼耳鼻舌不同，自然一切物质跟著变化，入火不𦶟，入水不沉。改造进步的结果，心的智慧光明充满全宇宙，全宇宙无不洞澈。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "从初地起，宇宙真相完全证明，但智慧还有可以充实之处。一重一重再进步，到第十法云地，尽十方世界一切诸佛所说法，一刹那心中全能了知；到了菩萨最高地位。如观音菩萨等、离佛甚近，十地圆满，即到佛位。佛不是相对的，也不是单独的，是不思议的。既不是一，也不是多，既不是异，也不是同，无论出现何种自体，而此自体都遍满全宇宙，以全宇宙为佛；而佛之全宇宙，究竟安乐光明清净完善。所以佛法是改造人类、改造全宇宙都成最善圆满，实现佛之理想的办法。此乃实事，须实行；能实行，便可以由人进化到佛。"
      },
      {
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        "text": "四　效果——自由主义（即无障碍义）"
      },
      {
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        "text": "自由主义，并非放纵自我，恣其妄为。无一佛而非遍满全宇宙，即无障碍法界，亦名无碍法身。无障碍与无我理不相反，无我故无障，无障故自由。这是以全宇宙关系力量成此一物，能够互相为主，互相为伴，就是主伴重重无尽不可思议的无障碍法界平常思想是相对的分别的，就是非彼此互相对待而言的。到此境界，即不可说不可说，非不说而极尽说之能事无所不说但言说不过做进行上的指导方向，如以手指月。学佛目的，就是成功无障碍法身。在此无障碍宇宙中，自他不二，圆融无碍，得大自由。"
      },
      {
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        "text": "一　境智自由"
      },
      {
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        "text": "境是被智慧所认识的一切事物。宇宙间一切事事物物的真相完全无碍，境无碍故显于无碍智慧光明，智无碍故境亦无碍；无境外智、无智外境，境智一如无二相可得，而又了了然知一切境，一切境而为一切了知智所了。这就是无上正遍觉知，圆明了知宇宙诸法真相，不为空时所拘。平常的知识是相对的，是为空时所拘的；因生理心理关系不同，各以其心理境界为是，各有障碍。佛则完全无障碍。又菩萨见普遍真理不见差别，不见差别的缘故，智慧有区别有隔碍；而佛的智慧是正遍觉知，就是平等普遍智慧——一切时、一切空、一切种类、同时无不周遍了知，能知智所知境圆融无碍。这个境智自由，佛典上叫做智德。"
      },
      {
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        "text": "二　业果自由"
      },
      {
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        "text": "业果、是以前业力为因所得的结果，业力、是以前的行为。以前的行为结合成现在生命，结果又为前世及现生的行为力量所束缚，受新陈代谢，生死轮回。到阿罗汉位，还只有部分的自由，到佛才是大自由——去尽一切有漏不善业，无量劫无漏清净业因圆满，成就无障清净之涅槃果。一切不好皆无，一切好的皆圆满圆寂，成就断除一切不良业因所成涅槃功德。这个业果自由，佛典叫做断德。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "三　完全自由"
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      {
        "type": "p",
        "text": "完全自由是法身，就是无障碍法界本身，也就是宇宙全体。一切众生在法身中生死，而法身在全世界一切众生中完全自由。宇宙法身自他不二，能够加被众生，利益众生。众生于不知不觉间受佛感化，发佛智慧，解一切苦，得一切安乐——于众生有大恩德，所以佛典上叫做恩德。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以上三种自由，就是三德佛果，是学佛者所希望达到的目的。"
      },
      {
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        "text": "（忏华达蕴合记）见海刊九卷第九及十期"
      },
      {
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        "text": "甚么是佛学"
      },
      {
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        "text": "——民国十八年九月在汉口佛教会讲——"
      },
      {
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        "text": "太虚离鄂已经四载了，此次来汉，承诸位开此盛大的欢迎会，复蒙王会长李厅长等备极称誉，实有无限的欣慰！近十年来国内佛教之发达，似乎处处与太虚有密切的关系，实则此为诸山大德及各位居士共同努力所致；太虚无所专长，亦无所增益，所以受此称誉，实有无限的惭愧。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "首创国民党的孙中山先生，昔在广西军中讲演智仁勇三德时，尝言「佛教是救世之仁」；又于民族主义中，亦谓佛学「可以补科学之偏」。孙先生所说的佛教为救世之仁，即是佛所说的大慈大悲，亦即是佛学上的道德。孙先生所说的佛学能救科学之偏，因其见到科学偏重于物质，而佛学则精神与物质并重。又科学是理智的，而佛学之心理论理等亦全是理智的，故可以包容科学。依此孙先生的二语，虽可略知佛学之轮廓，但欲知其内容，应研究「什么是佛学」。"
      },
      {
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        "text": "一　佛学的本质"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "甲　觉者所知人生宇宙的实事真理"
      },
      {
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        "text": "梵语佛陀，此云觉者，觉了人生宇宙万有诸法的实事相用真理性体，故名为觉者。佛非创造及主宰天地人物的神，乃是能于一切事理的因缘果报，种种变化，彻上彻下无不通体透彻者。所以佛学即是觉了人生宇宙实事真理之学，是转迷启悟的、破除无明长夜黑暗的。常人误以佛学为迷信，而不知自己正是迷妄者，堕入深坑而不自觉；颠倒如此，安能不造诸恶业感招苦果呢！"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "何谓实事真理？譬如桌上之花瓶，在科学上说是原子组成的。佛学说他是地水火风坚湿煖动四大和合而成，但是因缘和合假的相用，没有实在的个体空；假相又是时时刻刻迁流不息的变动。远而世界万有诸法，近而五蕴身心，皆是因缘和合相续刹那变迁，如世界有成住坏空四大时期，人生一期相续，有少壮老死。世间虽有千差万别，而互相通变，其空性也是同一的。总之，五蕴非有、四大本空，人无慧目，不能觉了；妄从假相上分别而有人我彼此，复从我执上起我贪、我爱、我痴、我慢乃至种种颠倒，酿成世界大乱，迄无宁日。倘人们果能从佛学上不妄认幻躯为我，了达人生宇宙真理，万有诸法皆互缘相通而空性无二，相资相成，和乐的世界即不难实现。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "乙　觉者开示我们从人至佛的方法——戒定慧"
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      {
        "type": "p",
        "text": "佛是觉悟全宇宙真理之人，即将此所觉的说出来，指示我们从人至佛的修养功夫，能到成佛地位。成佛不限于人类，佛说「一切众生皆具如来智慧德相」，不过我们是人类，故从人道说起。人的理性与佛及一切众生悉皆平等，惟相用各别。各人违理行事，背觉合尘，随其假相坚固执著，佛能革除此等不良的恶习，乃从众生而证菩提。吾们不去如此认识，执定小小的个体为我，其余广大的非我，由是颠倒，处处障碍，不得自由解脱，亦不能与佛平等，受诸法乐。佛因之起同体大悲、无缘大慈，说增上戒学，革除其不净的三业，而成不思议的三轮；说增上定学，断除其有漏染心，而成为无漏净善；说增上慧学，泯除颠见邪解，而成为无上正遍觉知。我们既有如是的「解脱」「自由」「平等」之本能，若能依戒定慧之原理原则去做功夫，自可达到觉者的地位。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　佛学的适应"
      },
      {
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        "text": "甲　佛学与宗教及科学"
      },
      {
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        "text": "佛学的本质固为美满，而流行在世界上，必须适应于社会文化，方算真俗不二圆融无碍的大教。现在世界文化，大致不出宗教与科学二种：宗教为富于情意的，其力量在团结人心；科学为富于理智的，其功用在能分析诸法。有此宗教及科学，方成今日的文化社会。倘无宗教的团结集合，则人类分散；无科学底条分缕析，则自然界和社会界成了浑沌。于此两者之间有哲学，与宗教相近的有文学，与科学相近的有工艺；文学与工艺发达进步则有美术。如上所说，无论由宗教方面或科学方面，产生文学、哲学、工艺、美术、皆是文化的内容。此等文化与佛学的相互关系，举示如下。"
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "┌宗教─┬────文学─┐\n　　　　佛学┤　　　├─哲学　　　　├美术\n　　　　　　└科学─┴────工艺─┘"
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        "type": "p",
        "text": "佛学在文化上，占最高底地位，它究竟是哲学呢、宗教呢、科学呢？甲说是哲学，乙说是科学，丙说是宗教，议论纷纭，是皆不懂佛学而下武断的言论；为向来未决之悬案。就哲学之出发点说，或为宗教之演进，凭空想像的解释人生宇宙；或为科学的发达，根据「心理」「生理」或「物理」学来说明人生宇宙：哲学虽与佛学同一说明人生宇宙，而实与佛学不同。佛学之出发点，由于修养所成圆觉的智慧，观人生宇宙万有真理了如指掌，为了悟他而有所说明；所以佛学虽可称哲学而又不同哲学。且佛学不过以解说为初步的工作，他的目的在实行所成的事实，如度一切众生皆成佛道，变娑婆秽土而为极乐是。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如三民主义能团结全国人心，领导国民革命，是有宗教之作用的；佛学的功用，在开人天眼目共趋觉路，亦自然有伟大的宗教团结力。但虽是宗教，却没有其他宗教所崇拜的神，或神话迷信，故又可说不是宗教。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "科学重在实际经验，不落玄想，佛学亦是脚踏实地渐次修证，不尚空谈。佛学所说者，胥为从实际经验中得来，他所说的宇宙人生、因缘业果种种变化，要皆净智所见；故佛学非科学而亦是科学。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛学的本身是文化的总汇，予在西洋时，见一般研究东方文化的学者，大都以佛学为总线索，因他在宗教上、哲学上和美术上，均有伟大的成绩。"
      },
      {
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        "text": "乙　佛学与政治及社会"
      },
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        "text": "１　共和政治的人生观"
      },
      {
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        "text": "中国的政体由专制而变成共和了。佛学在清季衰败得很，因这种学说，不合于专制政体，所以一入民国，研究者日见其多。佛学的人生观，合乎现代思潮，他说一切众生皆有成佛的可能，凡是发菩提心修菩萨行的人皆可成佛。犹如共和政体的人生观一样，凡是国民有相当的学问道德，具有为国为民的意志，都可作行政领袖一般。佛教此种平等的精神，处处都可以表现的。"
      },
      {
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        "text": "２　大同社会的宇宙观"
      },
      {
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        "text": "天下为公，世界大同，为古今中外人民不约而同的公共趋向，亦即三民主义之目的。全世界大同社会之组成，由于各人为单位积集而成的，故一人之行动若优若劣，均能影响全世界，正为佛学上所谓「一即一切一切即一，随拈一法皆为法界」的宇宙观。"
      },
      {
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        "text": "三　怎样研究佛学"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛学底内容，约之不外教理行果。「教」是言教，为释迦牟尼佛的遗教。文教散布流传于各国，或多或少，及其种类各有不同。故关于佛像、钵、塔等法物之搜集，佛教史料的编考，各种文体经典的校订，图书翻译会通的编纂，均为重要。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "教原出于佛，而「理」、则是研究佛教的学者，各就所见理之大小偏圆不同，而有了各种的派别：若印度小乘的二十部，及其大乘之性、相、密三宗，以及锡兰、西藏等处现在流行之大小乘；并中华融通显密大小之综合学派包括日本，和西洋与近代日本之新研究派。此新研究派中，亦有教派，因他们或从学南洋等处，或就学日本，或留学西藏，所以虽同一以科学为方法，而秉承有异，遂各成派别。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "于理了解之后，即要去「实行」。「行」有戒律、禅观、真言、净土四门，如法修行，胥能得到最后的效果。戒律，有通别不同，通则七众同受，别则七众各别，不相混乱。如下表所明："
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "┌比丘──────────二百五十戒\n　　　　　　　　　　　　│比丘尼─────────三百四十八戒\n　　　　　　　　　　　　│式叉摩那────────六戒\n　　　　　　┌别、七众戒┤沙弥──┬───────十戒\n　　　　　　│　　　　　│沙弥尼─┘\n　　　　　　│　　　　　│优婆塞─┬───────五戒或八戒\n　　　　佛律┤　　　　　└优婆夷─┘\n　　　　　　│　　　　　┌摄律仪戒───┬────自利\n　　　　　　└通、菩萨戒┤摄善法戒───┤\n　　　　　　　　　　　　└摄众生戒───┴────利人"
      },
      {
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        "text": "禅观，包括大小乘各种止观以及禅宗。真言，即是密宗一切陀罗尼门。净土、十方世界都有净佛国土，随愿往生。此方众生与弥陀有特殊因缘，大抵发愿往生极乐净土：或生此土兜率内院亲近弥勒菩萨。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有了解行，必有结果，故次言「果」。或有从研究教理所得的果，谓之信果。但这不是迷信，因他经过研教、究理、修行所得到的信心，是谓智信，智信才是真正佛教的信徒。在家的谓之信众，出家的谓之僧众，亦通于未证真理的十住、十行、十回向三贤位的菩萨。或有从严净毗尼执持禁戒所得的结果，谓之德果。这是以五篇、三聚净诸业障的戒德，自利利他是为僧宝。然此德果，通于三贤十圣的共果。或有从修习禅观得到伏惑超人的结果，谓之定果，即三乘共修之奢摩他、毗钵舍那，乃至佛果上的楞严大定、海印三昧，胥为所摄。或有入三乘圣位，修习无漏定智所得的结果，谓之慧果，即是般若无漏圣慧，此圣慧展转上进，能断尽无始来一切障种习气，成究竟之果德。到此地位始谓之佛，谓之真正觉者。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "统上教理行果，摄表如左："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "观右表所列，可知学佛，教理行果为应有之程序，非可躐等。今世学人，大多昧教理而妄谈行证，不为邪魔所诱，即同生盲摸象，反使真理愈晦，招世人讥谤为迷信，幸各努力，剪除斯弊！"
      },
      {
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        "text": "（法舫记）见海刊十卷十期"
      },
      {
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        "text": "佛学讲要"
      },
      {
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        "text": "——二十一年七月在庐山大林寺讲——"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在此盛暑之下，得在庐山会聚一堂，真有「火宅得清凉」之感。但依清凉之境而暂得心地清凉，更进一步来研究从根本上化热恼而成清凉之佛学，谁曰不宜。此次来山，因李协和、许俊人诸先生邀作佛学研究，遂亦欣然乐从。现在地球之各个国家，阶级斗争正烈，人民皆惶惶不安；我国尤内忧外患、天灾人祸迭演不穷。于此时来研究玄妙高深之佛学，似不相宜。但佛法之出现于世，正因世间种种困难有待解救，所以感佛出世为说种种解救之法。若世间安宁，反不感觉需要了！今中国有灾难而待救，正应研究佛法。盖佛法从大悲心而起，因悲悯众生之苦而为说种种解脱方法。其目的在令普众皆离苦得乐。而且世界之不安，由人心不良所造成，佛法能根本改善人心，今中国之祸乱，已非支支节节所能救，故正须从根本上以佛法来改善人心。今先谈佛学大要。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "一　佛学之特质"
      },
      {
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        "text": "佛学祗是佛学。就佛学提出其特点，略讲如下："
      },
      {
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        "text": "甲　自然之改造与顺成"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「改造」与「顺成」是相反的。「自然」是通俗名辞，今人以人类及世界万物统名之曰自然界，而改造自然界则为佛学之特质。盖自然即俗语「天生成的」，「生来就是这样的」，此在各教各学，大抵皆遵循唯谨。如道家谓「道法自然」；儒学之「天命」，亦即自然；科学虽倡言征服自然，事实上仍是根据自然法则以为利用；故改造自然为佛学之特点。然佛学不谓为自然，谓之为众生世界，或谓之为有情世间及器世间。明其是业果而非自然，乃有情众生行为造作所集成的结果。然业果复有共同与各别两种。如社会行动而得同一之结果为共业果，个人行动而得各别之结果为别业果；其共业之普遍者为共中共；其小者如一民族共业而成国家之果，是为共中不共。由此业果以成众生世界——即自然界，所以佛学不认为自然，而认为共业与不共业所发生之结果。业之造成，虽藉种种关系条件，而其主要的发动力则出于各人及各有情的识心，所以各人皆可从自心上去改造。复次、改造自然又有浅深，凡业皆从身语意所生，于身语意之发动处时时改恶存善，亦能造成善果，如一家善则一家和美，一团体善则一团体优良，推之一国及全世界亦莫不然。然此种改造，佛法仍未认为澈底，仅等儒家之非礼勿视听言动等，而其出发点之心，于宇宙万有之事理，还是不明。佛法则更要在业的发动处去追求宇宙之根源，乃知其原动力胥出于半明半昧之无明心，以无明故不免于错误，故仍无可靠之道德标准。此「无明」即佛说生死循环之十二因缘中的第一支，因为众生心皆半明半暗的无明心，以此心为发动机，结果终难尽善，其非正本清源之改造，可以概见。故欲根本改造，非转「无明」而为明心——如禅宗明心见性的所谓明心不可。此则必须修禅定而生般若，方可解脱由烦恼而起之种种惑业，正如梦中由「无明心」发现种种梦境，一经觉来喻如明心便失梦境。此从消极方面说故云解脱；若能运用此由「无明心」转成之「明心」，照知一切事理之真性，发挥真性中所具足之真实功德妙用，将一切由烦恼结成之恶浊世界，一转而为清净妙严的胜妙国土，是皆由「无明心」变成「明心」的结果。此为佛法于自然改造中的澈底改造，若能运用此心以改造人世间，方可改造天灾之自然界。此皆吾人平等具有之自心力量，亦人人所能达到而无或缺蚀的真实功德。由此力量改造的结果，是为佛法中之出世法，亦即佛法之本质。然佛法从随顺世间方面讲，亦说明种种世间之因果法，如说由上品十善业力得生天之果，中品十善业力得生人之果，下品十善业力得生阿修罗等之果。反之则为十恶：上品地狱果，中品饿鬼果，下品畜生果。此为佛法中随顺世间所成之善恶因果的说明。虽佛法本质超脱于六道，但同时于循业受报之六道众生，亦为说明善恶因果以资方便救济。若人未得最高智慧以顿断无明，而能于善恶因果承认无疑，便可逐渐改恶从善，使善果日增恶行日少；推及于世人不休不息，则于改善人世之行业，亦庶几矣。"
      },
      {
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        "text": "乙　真如之亲证与应化"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "真如亲证，是佛法特点中之特点，亦即佛法之真骨髓。何谓「真如」？换言之，即真是如此；乃指改造半明半暗的无明心澈底变成「圆明的心」——即阿耨多罗三藐三菩提心，此心便是佛心。由此心真真见到之一切的实事真理，名为真如。此真如实相惟佛所明，故法华经云：「诸法实相，唯佛与佛乃能究竟」。但所云之佛，乃十方三世一切诸佛。佛与众生之程度虽有不等，而佛性则平等，故现前众生亦皆是未来之佛。又此真如实相虽唯佛方能究竟，而得到相当程度之觉有情菩萨，亦能证到少分；但此须各人亲证，虽闻佛说及依佛经论理解真如义相，仍不过如观庐山之图而非亲见庐山。佛虽说真如，而言说实非真如，故须亲证此真如，证此真如要用根本无分别智：如「白」原不知其为白，要用相对待之「非白」方能明了，所以常人之知识皆是对待分别；若无菩萨地上之根本智，但凭众生心中之对待分别，极难实证。如古今一般禅客，稍得轻安便误认为证真如实相，殊为大谬！此境为佛智境，乃佛知遍一切法之境界也。安住佛境，应永隔众生，然在佛菩萨未证真如以前，以大悲愿力普度有情，更愿有情皆得究竟安乐；由是证真如以后，现种种身种种国土，而应种种世界之机感，化度众生。众生闻法修行而又达到真如实相之亲证。以所证得，复兴方便为众生说其得证之境，令众生悉能证得；于是成为流传世间之佛学。"
      },
      {
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        "text": "丙　理论之超越与施设"
      },
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        "type": "p",
        "text": "佛学有极精深而圆满的理论：经为佛所证理与修证法之说明；律是行为上的轨范；论属佛弟子研究经律所造，各部论之理论非常精密，一般所谓最高哲学是也。此精深之理论，实足以尽吾人智量研究而不穷，然其特质仍不在于此，故云超越。如佛陀说法四十九年，结果尚云未说一字。然佛非无说，而且说无不尽，但因说到的并非就是真如实际，仅说明其趋向与方法而已。又如庐山之图实非庐山，其图中所表现者影像而已。故欲达到其真如实相，当从彻底改造自然界烦恼等心，再去深造，由深造所得到之结果，则为亲证之真如实相。若但依理论上的说明，即便认为真如，是根本上大大的错误。复次、理论之说明，在揭开虚妄之境借以显示真如实境，故又名开示。然可因理论而明经律以了达修证途径者，是为依教明理，故有种种佛学之施设以供世人研究，使学佛之人有趋向的标准，因而进证真如，故欲达到真如实境，仍不外乎理论。故佛菩萨亲证真如后，乘其愿力，以其所得，藉言说之方便而施设诸法觉济群萌。"
      },
      {
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        "text": "丁　定通之习得与销融"
      },
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        "text": "定即禅定，通谓神通。修习禅定，在使精神力得以集中而统一，如国家之有组织而能集中统一，则可发生政令上之伟大功用。在未加修习禅定以前之见闻知觉，散漫纷乱。故须禅定为之摄持，使精神归于一致，则极微之音、极细之色、不难察觉，久久功深，便得神通。又以功力之深浅，而别程度之高低。如稍得静定，即能听微细之音等，实非奇事。迩来禅客稍得轻安，或与定心少分相应，便以为得圣成佛；须知佛境渊深，证果不易，凡修行之人，未到真如之境，不应夸大自误前程！复次、习禅方法不一，总以全心不散乱为主，而不必坚执静坐之相；若见不常静坐之行者，便斥为非修行之士，其不明禅理可以概见。但禅定神通虽可藉修习力以得之，究竟亦不过对治散乱，发见本来寂静光明，证知一切法本来如此；其一切神通变化，当下便是。古德云：「动亦禅，静亦禅」；经云：「如来常在定，无有不定时」。故虽现种种身说种种法，无不在定中，是为如来之大寂灭定。在定中照见一切法界众生皆融通于法性中，本是圆明通达，故无别所谓禅定神通之相；到了现证真如平等法界，而全法界以成一身，遍法界无不圆明了知，故无一见闻觉知而非神通之大光明，其见闻觉知之所行境无不是禅定，更何禅定神通可得？故习得之定通皆销融也。若执有习得之禅定神通，即非佛法之禅定神通。"
      },
      {
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        "text": "戊　即空之有与即有之空——不常不断中道"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "心经云：「色即是空，空即是色」等，是即空之有即有之空之义。即有之空者，一切事物说明为有，其实非有，以世人执为事物实有之体与实我，佛经谓为我执法执，又谓为遍计所执。然此皆为妄情上错认为有，而实际上并无有我及物体可得，故有即空。又、佛说一切法，皆因缘生唯识现，虽有而假，无固定之体可得，故三界万有，皆由许多关系条件组织集合而成。一切事物既无实体，悉由众生之知识所现，同时又经心识之变化，刹那不定，虽假体亦难立定，故有即名为空。以上二义，一以遍计唯妄执故空，二以依他无定体故空。即空之有者，万有无固定体之有为幻有，是为即空之有。又、由妄计之我法皆空所显的真如实相明心见性之真性是真有，是亦即空之有。换言之，佛法所明之有，皆即空之有；所明之空，皆即有之空。显得佛法是有空皆非，空有不离，故显不常不断之中道。又通常之所谓常者、是固定性，断、谓断灭；佛法则不然，以即空所显之有，有即非有，亦复非空；即有所显之空，空即非空，亦复非有；故不常不断。又离却妄执之空所显得的真如实相，方为真有；此为普遍所显真理，世出世法无不周遍。故不常不断，为佛法之中道了义也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "己　即悲之智与即智之悲——不苦不乐中道"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "悲者悲痛，大悲者，非属于自身之苦痛。佛法之慈悲，俱属救济众生而有，故凡兴一慈念，必以悲为出发点，其慈方堪称为佛法之慈。故凡佛徒不问自身之苦痛为如何，其所措施皆属救济众生之苦痛，以众生之苦痛即为自身之苦痛，故名同体大悲；众生之苦痛既除，更须令其得究竟乐，是为大悲，以出自本性力故，又名无缘大慈。是佛法之慈悲，较普通之慈悲为深切而彻底。然悲虽深，若乏于智慧，仍未尽善。如从水救人，须先知水性与方便工具等；故佛称一切智人，有遍一切无不知之智。此智兼大悲，相辅以行，惟利无弊，否则利人无功而自害尤甚！然智慧，亦须从大悲心流露出来，又应先明空有之理，始为究竟。故发菩提心人，以悲愿为出发点而复具甚深之智慧者，则救济工作不虞危险。如科学之精，虽能利人，若无广大慈悲心，一经运用，便成制造杀人之工具，不特害人，且害世界，是皆悲智不兼具有以致之！茍能悲智双运，理事融通者，是即菩萨之中道行为。但菩萨于度生期中，不计其苦，不著其乐，是为不苦不乐悲智不二之中道。若此行未臻圆满，是为菩萨；圆满时，便成佛道。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以上所讲，一、自然改造，重在转无明为明，否则随业受报不得自由。二、真如亲证，即明心见性，了知一切法真如平等，方能随缘应化。三、佛法教化，虽仗理论，然理论实非事实，必须超越理论而亲证到者，方为事实。四、欲知三界众生无边无尽之事实，须修禅以启发非常之见闻觉知，便能证明一切。五、理解上之中道。六、行为上中道。此六层在讲明佛学的特点。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　佛学之全景"
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      {
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        "text": "佛学之总相，不出教、理、行、果，四法循环，不见终始，故又可名为法轮。「教」、由真如亲证而施，远非世间通常之学说所可比拟。佛学来源，须经过长时间的修证，转无明成圆明，还见众生感受虚妄颠倒种种痛苦，以所证之「果」为之施「教」，是为真如亲证之应化。又佛之教，非祗属经典，如佛身、佛国土、佛像、塔庙、舍利，以及僧相仪制，悉为佛果之所示现，皆足以令人发起信心趋向修证；如见佛相发菩提心等，故与通常之教不同。「理」、理由教出，谓闻法受教之人，起研究心，问答辩难，分条析理。如佛在世时之议论，佛灭度后，便结集以成论藏，传于世间。故佛学之理，可尽容人作种种精密之研讨；且研讨之结果，皆契证真如之理，以之传世，宜为世间最高之学术。「行」、行即行为，广义则虽理解亦皆是行，于理解得到决定处，方始去作，不致有盲修瞎炼之虞，即所谓修行是也。狭义则如戒定慧学，与大乘之六度、十度六度外加方便、愿、力、智等。普通之行，不外戒定慧三学，但其特质，如修净土虽普及三根，若能明了实相念佛等甚深之理，依之去修，较易证果。佛法之重心在实行，而行又贵乎集中，因此乃成种种特殊之方便行法。「果」、行必证果，其理固然。大乘之行，未到初地未为证果；虽云未证，十信成就，其行为上之成绩，已不致退堕。果位之极，佛地方称究竟。果既证得，复从果地回入苦海，以施教度生，使之明理修行，如法证果。如此四法轮转，为佛法全体，故名全貌。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "对此四轮，衬以信解修证四义，更易明了：一、教要信，论云：「佛法大海，信为能入」。二、理要解，儱侗真如，颟顸佛性，为害甚大。三、行要修，言行不相应，理事难圆融。四、果要证，说食数宝，终成穷措大！以上四法，愿学佛者下以甚深之解察，庶不致徒费劬劳。上述四法，虽均重要，但各宗于此则各有其特重之点，如大乘之真言、净土宗，偏在从果所施之教，必用信心去接受；法性、法相宗，特重于依教助理，须深研究；禅、律二宗，重在依理所起之行，贵乎实践；法华、华严宗，重于从行而证于果。又理、行、果三，重在自力；教重他力。故此四法，可用为观察各宗之大概。"
      },
      {
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        "text": "三　佛学之较量"
      },
      {
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        "text": "今以世界宗教学术，为之比较衡量其大概，以便世人之取舍。普通各宗教学术之出发点，或假无根之神权，或凭抽象之理论，譬如梦中所见。佛法是从大觉悟中得来，本不能与之比较优劣，然佛法既流传世间，仍应以方便一说梦中之境，而度梦中之迷也。"
      },
      {
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        "text": "甲　佛学之教与宗教"
      },
      {
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        "text": "佛教之教，从方便说亦仿佛是宗教。以佛之身是从大觉果海中流出之应化身，等于人而人见之，等于天而天亲之，等于诸类而诸类拊之，故名平等示现之千百亿化身；而真身无相，而超越诸相，此有似宗教之「神」也。佛所说法，为超过三界之理，有似于天启之圣经；而佛教之塔庙、经像，僧众仪式，亦似各宗教之有仪制；故佛教亦有引人入胜，起人信仰之宗教功用也。然佛教与其他宗教有大不同点，则在度与佛平等之众生，入于平等自由之域耳。若其他宗教，则别有一种特出之「神」，超然于人，而不可与人平等。佛虽亦为超出一切之大觉者，但承认众生即为未成之佛，佛虽先成，不过为三界万物之大觉者，而非三界万物之创造及主宰者。并说三界万物，皆众生心造，即前所讲世界万有，皆众生之共业别业所造成，故亦可由自心而改造，而异于他教之不平等不自由也。"
      },
      {
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        "text": "乙　佛学之理与哲学"
      },
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        "text": "中西哲学，虽名派不同，然以探究人生宇宙根本而作概括说明者为哲学，大致无疑。与超人间只能以信仰去接受之宗教不同，与各别分开以研究之科学亦不同。佛法之理，不舍一法，故无法不说，无微不至。即如印度小乘学有二十支流，虽各别不同，而对于万有之理无不尽量发挥；大乘亦然。所以从「理」之研究说，亦可名哲学。然其所依教，既从修证到之果流出，而研究后又须趋向于行果，故亦非其他哲学可比例。然如最近今最有力之新实在论，其所取材多出于最新科学，然与印度小乘学派中之一切有部学，亦略相同；此部执一切法为实有，其精详处，尚有为新实在论所不逮者，若旧实在论，则自郐以下可无论也。"
      },
      {
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        "text": "丙　佛教之色法不相应行法与物理学生理学"
      },
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        "text": "佛学之目的，在遍明不在局部，故于物理、生理，无如科学之繁琐说明；然色法中之四大、五尘、五根，及法处所摄色，与不相应行之方位、时分、势速、和合、流转、命根等，确有关于物理生理之学说。且其精奥处，亦多有近今物理学、生理学所不能及者，其互不相背亦可推知。"
      },
      {
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        "text": "丁　佛理之心心所法不相应行法与心理学"
      },
      {
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        "text": "佛学之心心所法，实较心理学为详尽。如八识心法，及与心相应而起用之五十一心所法；又不相应行法中之无想定、灭尽定等奥义，远非心理学所能窥见。"
      },
      {
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        "text": "戊　佛理之因明与论理学"
      },
      {
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        "text": "论理学即西洋之逻辑。因明在印度，原为正理派，后入佛学，方名因明。因明为论理之方式，比较最新之西洋论理学，皆为因明中早已说到者。"
      },
      {
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        "text": "己　佛行之律与经世学"
      },
      {
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        "text": "伦理学、法学、经济学、社会科学、律学之义甚广，通于应作不应作：禁其所不应作者，而其所应作者、尽形寿去勤作。大乘以群众利益为前提，凡应作不作、不应作而作，均名犯戒。大乘应作之范围甚广，即经世为出世之佛行，实际等于社会科学，且更彻底于社会科学。其于行为道德为伦理学，止作严明为法学，正命正活为经济学。故欲建立佛教的社会，当依律为根据。"
      },
      {
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        "text": "庚　佛行之禅与卫生学"
      },
      {
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        "text": "中国从前所重之养生学，近谓之卫生学。但佛行之禅，原不限于养生，但修证者起居食息之注重卫生，如早起于曙前，养息于昏后，食则分器各如其量。食后经行以助消化，继之静坐以调气息，其平均调匀，在在皆有合理之运行。若以饮食滋养，其消化仍须耗费精力，习禅若得相应，则较饮食之滋养为更有效。且能却一切病，又能改造心理，进而改善生理之化学原素。若淫欲之原素亦已改尽，致全身改变之后，倘不起贪瞋痴以破坏禅定，住禅定中；因其变换过之生理，可勿须饮食禅悦为食，能延生命。是为因心理改变而达到生理改变之结果。"
      },
      {
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        "text": "辛　佛果之施设应化与文艺美术"
      },
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        "text": "亲证真如，由无相而现相，与文艺美术等由想像力而创造意趣接近。凡好学文艺美术之人，可研究此富于想像之佛法，以作创造之张本；如应化之无量身刹庄严，极美术之能事。故有谓美术可以代宗教，亦不无少分根据也。"
      },
      {
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        "text": "（克全记）见海潮音月刊十三卷第十期"
      },
      {
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        "text": "佛法僧义广论"
      },
      {
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        "text": "——二十四年十一月在中国佛学会镇江分会讲——"
      },
      {
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        "text": "一　叙意"
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        "text": "佛法僧，为学佛者之根本认识，也是佛法究竟圆满的说明，所有一切清净法都摄在其中。"
      },
      {
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        "text": "阿底峡尊者，由印度入西藏弘法，其地位等于中国之达摩。他在西藏数十年，常说佛法僧三宝。有人问他：为甚么老是说三宝，此义虽殊胜甚深，但我们已听多了，请另说胜义！他答说：我在印度所学所行的不出三宝，我来藏也无别法可说；请问除此三宝外还有甚么佛法！在此简单问答之中实含有很重要的意义。现在所讲的佛法僧义，是信仰佛教、研究佛学、修行佛法的基本。所以，凡是信仰佛教、研究佛学、修行佛法的人，是必须明白。初步学者能明此义，才不是迷信，才可修学佛法以至于究竟。所谓佛者，是能究竟觉证诸法圆满福慧的人。所谓法者，是佛自觉及觉他之法。所谓僧者，是能依佛法修行的人。此三者谓之三宝，实为佛法之根本。今讲此三宝，分三。"
      },
      {
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        "text": "二　佛观"
      },
      {
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        "text": "观者，观念。佛观者，即对于「佛陀所有清楚正确之观念」。佛是梵音略称，具云佛陀，汉文音译不一，如「浮图」也是佛的异音，我国古文家所谓「浮屠氏」，就是佛氏之意。经咒上又译作佛陀耶。现在英译梵音为「布达」（Buddha）。"
      },
      {
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        "text": "佛之译义为觉者——就是觉悟的人，譬如有学问的人谓之学者，与中国所说的圣人差不多。但云觉者，不云觉人，此表示佛在天上人间以及超三界外的他受用报身，决不能以人间的人来限定他的范围。觉者，自觉、觉他、觉行圆满之简称。自觉者，有无师智、自然智、一切智；觉他者，以方便智慧无碍辩才教人觉悟，即先觉觉后觉；二种觉行圆满，福慧两足，谓之佛陀。此为有此功德者之通称，通于三世遍于十方世界，诸佛无量。因此佛常说大地众生皆可成佛，也可说一切众生都是未来的佛。但是遍十方通三世之佛，都要三觉圆满，福慧两足，有此功德表现事实证明，才是佛陀，不是假说的理想的。"
      },
      {
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        "text": "甲、依释迦牟尼佛建立佛之根本观。"
      },
      {
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        "text": "现在此世界有实德表现可当佛之尊称者，是释迦牟尼。以有释迦佛，吾人才知道有十方三世一切诸佛，所以依释迦世尊建立佛之根本观念。大佛殿中央供奉的就是释迦牟尼佛。释迦是姓，意译曰能或能仁，以其祖先能仁民爱物而得姓——其祖先初为太子，以能行仁道得民爱戴另建一国，其父知之曰「我子能仁」，故即以为族姓。其古姓为瞿昙，亦译乔达摩、憍昙弥，释迦乃从其分出之支裔。牟尼意译「寂默」，因佛常在寂定中，所谓「佛心常在定，无有不定时」。佛所说法皆依定慧利益人天，故尊称寂默。原名悉达多，意译「一切义成」，当时人直称其姓名即为瞿昙悉达多；尊称则为释迦牟尼。牟尼又译「文」，如经云「释迦文」佛是。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "印度历史上佛应世为距今二千六百年以前，降生在中印度迦毗罗国即今尼泊尔附近，父名净饭王。成佛地在摩竭陀国菩提场，初转法轮于波罗奈国鹿野苑，后于各处说法四十九年。由此历史上考查起来，实有此建功立德慧福圆满的佛陀，是以吾人依此建立佛之根本观。"
      },
      {
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        "text": "乙、信释迦牟尼佛确得无上正遍觉，最高无上。"
      },
      {
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        "text": "我们信佛，不但如常人信仰有学问道德功业的古人，原是信仰佛确已证得阿耨多罗三藐三菩提。阿耨多罗译无上，三藐为遍，三菩提即正觉。觉是不迷，拣别凡夫不觉；正觉拣别一般外道邪觉；遍正觉者拣别二乘所正觉的法未能普遍。初地以上法身菩萨可以谓之遍正觉，然尚未究竟而为有上，唯佛妙觉究竟圆满才是无上。我们信释迦牟尼佛确是最高无上，觉悟诸法事理性相，无所不觉无所不知，再没有能超过佛的了。世人不明佛义，以为另有「神」能超过于佛，其实神尚在六道之中，较之佛陀不知差得好多远呢！"
      },
      {
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        "text": "丙、毗卢遮那或大日或卢舍或金刚持，皆为释迦牟尼大功德聚之别名，不得视为牟尼以外之他佛。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「毗卢遮那」是释迦的报身，近人常以五方五佛表五智、其实佛是五智都具足的；平常又以此为佛的法身，而不知法性身遍一切处无相无名。如华严经上的毗卢遮那，原是为十地菩萨现身说法之他受用身——报身。最近从西藏译出的著述则说「毗卢遮那是化身佛」。毗卢遮那意译光明遍照，故译「摩诃毗卢遮那」为大日。古或译为「卢舍那」或「吠卢遮那」，本为一音异译。有谓「毗卢」是清净法身，「舍那」是圆满报身，皆讹。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "学藏密者崇「多杰羌佛」——译为金刚持，现持金刚杵以降伏一切魔怨，是依佛大雄大力具足无量方便功德而言。一切如来都有金刚身。依释迦牟尼佛表示报身之广大功德聚，故有此多名，所以不得视为牟尼以外的他佛。而世人每别为多佛，并执此为报佛说经、彼为化佛说经，殊不知一佛有三身、三身原是一佛也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "丁、他世界之阿弥陀佛、药师佛，或往劫之燃灯佛等，皆由信释迦牟尼佛之说而知之者，皆与释尊平等。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现在学佛者都知道从此西去十万亿佛土有极乐世界，其中有佛名「阿弥陀」，意为无量——即有无量光、无量寿、无量相好、无量不退菩萨等许多的无量义。「药师佛」在东方净琉璃世界，世人念药师佛咒能延生益寿。此二佛为他世界之现在佛，虽小乘不承认他世界的佛，而大乘则是常说的。现在科学证明有无量世界，当然现在他世界可有他佛。其在此世界往劫以前，有「燃灯佛」、「毗婆尸佛」、「尸弃佛」等。似此往劫及他世界诸佛，都是由信仰释迦牟尼所说经典而后知道的。因为释迦佛成就无上遍正觉，所以从如来大觉心中说出来的一切诸佛亦皆实有不虚。彼诸佛无不三觉已具万行已圆，皆与释迦佛平等平等。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "戊、佛为积无数劫大行所圆之极果，不得与流俗所称为活佛等混同。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这是要我们知道佛不是轻易成的。依经上看起来，人要先发菩提心，渐积福德智慧资粮，经十住、十行、十回向、为初阿僧祇劫的菩萨。由十回向经煖、顶、忍、世第一位、入初地而至七地，谓之第二阿僧祇劫。由七地菩萨以至成佛，谓之第三阿僧祇劫。三阿僧祇劫即是三无数劫。经过这三大劫的长时间的修行菩萨道，方能断尽一切执障、圆成一切功德、而证成无上的大觉。成佛岂是容易的事！大行者、修菩萨所行到佛果之万行也，如普贤菩萨等。所谓成佛者，即由菩萨行修学圆满之极果。此世所见三十二相，八十种好之释迦佛，也是由此而成。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如今世人，见修行者稍有世俗福德禅定神通的人，常称之为「活佛」。如逊清时代称皇帝为「佛爷」、太后为「老佛爷」；又如西藏达赖等亦称「佛爷」，这不过表示尊敬他们，想像他们为诸佛应世而已。以法性而言：一切诸法本皆是佛，一切有情都有成佛的可能性，故一切众生皆是未来佛。学佛者能明教理、正观定慧，有相当功德表现，也可说是相似佛。平常所称「活佛」，大概由此而来。若严格的从实际上说，必须是经三大无数劫圆满大行，究竟极果，方可以称之曰「佛」。故佛不得与流俗所称的「活佛」，等视齐观。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "己、佛为出世三乘圣众中之大圣，人天犹为凡世，不得与凡世人伦圣哲混同。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法所谓六凡、三界、天神人仙，都是世间凡界之流；佛法三乘圣众，乃为出世之圣，佛又为出世圣中之大圣三界内之六道谓之六凡，三界外之三乘及佛谓之四圣。佛为超过出世三乘之圣人，在佛教内的出世三乘圣人中称大圣；则其余流行的各教主皆不过是人道或天道之圣人，犹在三界六道之内，学者慎勿以佛与其他之世间圣贤混同视之。我们所以要如此认识审察的，因为佛陀是以清净无漏的大功德聚为本质的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "庚、佛为法界诸法宇宙万有之遍正觉者，亦为教化一切有情令遍正觉者，不得与一神教的创造主宰及多神教的祸福于人等迷信之神混同。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛典上之法界诸法，即宇宙万有。佛于宇宙万有诸法自觉究竟，故称遍正觉者；亦为教化一切有情令得遍正觉者。宇宙本无创造万物与自在主宰的天神，如一神教之所说；也不可如多神教所说，以佛为宇宙许多神中的一个神。平常人心理上迷信一神或多神和佛菩萨一样，那实在是大错特错。不论无神，就是有神他也不过是天道中的众生而已。我们要信佛，对于佛的观念先要弄清楚才是。"
      },
      {
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        "text": "三　法观"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第二讲「法观」：学佛的人，于佛法要有正确明了的观念，尤其是对于「法」要有正当明了确切的认识。古代中印度音的「达摩」，现在依英语翻为「达尔摩」（Dharma），这是法的译音。此中法观的「法」，范围很广，所有宇宙万有，事事物物形形色色一切的一切，皆名为「法」。牠的定义是「任持自性，轨生他解」。无论何物，以能保持牠自己独立的体性，才成为此物。譬如这个白色，在白的本身上牠能保持其白的自性，且能令一切有情都了解牠是白色，使他人了了分明不会错认为是其他的颜色。因白就是任持自性轨生他解的法，所以白色便令人丝毫不差的觉了其为白色。一法如是，其他一切诸法乃至虚空，亦各各皆保持自性而能轨生他解；小至一花一草一微尘，大至法界亦皆如此。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "万法差别各各不同的自性都是由因缘所成，在相对的关系上成立：此物之成立，必依托其他彼彼众缘相合而成。一物如是，物物如是，一切宇宙万法各各皆有互相为缘的关系，各各皆有彼此的差别而不能混同。并且各各皆由任持自性而使他人生起确定的认识，也就是宇宙万法各各皆有任持自性轨生他解的意义。而且法界诸法，无处不遍无所不包，再没有那一样能出乎法范围以外。一般人常说佛法无边，就是显佛法的「法」字范围是最宽最广无有边际的。但就属于佛的法讲起来，大别有二："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "一、证法：佛先从自觉的根本智亲证二空所显的真如妙性、而无能所的差别，依此并起后得智证知一切理事因果的差别，起大悲心普度一切众生。一切智智在每一刹那间无不普遍了知一切诸法真实性相，这就是佛智所证知的证法。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、教法：成佛后所说的法为教法。佛居纯净土由平等性智示现微妙功德他受用身，为住十地的诸大菩萨现大神通，转正法轮决众疑网，普令受用大乘法乐；以至为二乘六道有情示现化身说法对人现人身、对天现天身、对畜生现畜生身、一切总是随类应化普度群机；对九法界的一切众生皆教化令向佛道。所说诸法，皆无所不遍，又无所不包。然佛以王子身降生人间，说法的主要点亦在人类，故留遗的教法在人间集成现在的大藏经典——三藏十二分的圣典——为法宝。此证法教法亦可以分做「教、理、行、果」的四种差别。「教法」的教典中，即包含理法；从理起行乃可以「证」到诸法实相，所以「证法」亦包含行法、果法。三乘圣人所证的虽同是证法，但没有佛证得的圆满究竟而已。从证教二法分析成教、理、行、果四法：教法就是依佛说教化众生的法；因有教化的原故，所以众生能了解佛所教的理；再依理来实行实修；可以得证所期望的果。大概就佛依自证而施教，曰证法和教法；依有情闻教解理修行证果，曰教、理、行、果。此两类皆可普遍包括一切诸法。「法」的意义，归纳概括起来就是这样的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "甲、一切经律，皆源本佛所宣说之声教，由佛徒历次结集而成者。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在三藏中不能收摄的典籍，可称为杂藏。西藏文于教典分经律论为「甘珠尔」、「敦珠尔」，这样分析颇有意义，因经律原为佛说，论是由佛灭度后许多弟子依据经律所作而成的。所以今亦先从一切经律来说。经是由佛在世时，说法教化一切众生所施设的，由弟子结集起来成为经。原名「修多罗」，此云契经，上符诸佛理，下应众生机。律是佛在世时，依弟子应有的行为订共守的戒条，也是弟子依之作修行轨范的法规。佛在世时，弟子们在行为上大多是很正当的，但因有些弟子发生了不正当的行为，随所犯的那一种过，佛就随时制之以为律，从此以后再不许犯，于是就制成共守的戒律，经佛制定后，弟子总要一致遵行不得稍有违犯，这就是戒律，嗣后如有同类事情发生，就照律处理。在每一条戒律，叙述其许多层次的缘起变增，所以除读诵的戒本以外更有广律，成为庞大的律藏。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛在世说一切教法的时候，是没有文字的；教导一切人天大众，都是以声音为体——宣说出来，这就是声教。今人看经律论藏时、可以无声的色法——文字——为体。可是佛在世的时候，是一切皆以声教；戒律也是依佛声的教诫。经是由佛亲口说出以后，再由弟子在佛灭度后会诵，经大众一致证明认为丝毫不错，就录成为经。经律有多数次的结集；最初是由佛灭后不久，经大迦叶等在七叶窟中结集而成；其时在七叶窟外，亦更有富楼那众结集起来的。至佛灭一百年后，当时有少数弟子不遵律行，有大多数的弟子出来否认，遂有二次结集。如是二次三次至第四次才整理完成为大小乘各藏经律。现今这许多经律，并非一两次结集成功的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛教传入中国后，大藏经的编成历代不同，唐、宋、明、清各有目录可考。中国及西藏各处，皆有大藏经的纂集。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "乙、佛徒结集佛说，初亦口诵相传；用文字写成书本则时先后不一，以佛徒时代不同，故小乘与大乘之经律亦写成先后有殊。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛在世的时候，是由口诵相传。佛灭后，弟子会诵结集仿佛与现在开会相同。当时是以大迦叶为主席，设高座为座，推阿难陀尊者诵经，优婆离尊者诵戒，依佛所说的朗诵出来，经五百圣弟子的大众证明不错，认为刊定之说。不必就用文字录成经本或戒本，或仍是流传口诵而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "复次，佛在世的时候，已有文字的经律流传，如律载佛在世时，某长者及甘尔夫人夜中燃灯诵经事。又每逢十五、三十日布萨诵律，当时常有记录成本的。故早之则佛在世时就有录成的经律，迟之则佛后数百年或仍由口诵相传。因时代先后不同的关系，所以录成的文字亦不相同。各时代主持教团，宏扬佛教的人材不同，所以各时代盛行出来的经法也就有异。先是依迦叶、阿难这一部分的人宏扬出来的，所以就为小乘经律。后从上座部分出大众部来，到五六百年间有马鸣、龙树菩萨出来主持宏扬的是大乘佛法，大乘法宝也就流布于世。因时间先后的不同，加以弟子根机又有大小的差别，甚至小乘又有二十部的差别，所以经律流传有异。但归纳起来，要知皆出于佛之声教。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "丙、信超人天之圣人必有非常之胜事，故经律所言不思议事皆应确信为实事，不得以凡识疑议之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "通常人都以佛教混杂在鬼神中和种种邪见外道等同类而论，这全是盲从误解，不了佛学的人乱说。寻常社会人士认为最高的哲学、科学：总是以人们眼所见到的、耳所闻到的——以五官所感触到的，或意识依以思想及推论到的，以及古时传说下来的，凡此都是以人的思想知识为标准。现在科学进步，虽知有日球月球与虚空中很多的星球，但还全是以有漏五识与第六意识研究推测起来的。而佛法那就大大不同，相去很远了。一切经典全是佛由证智普遍觉悟证到的诸法实相，为觉悟众生亲宣出来，是从无漏圣智亲证的境界流出。声闻但证生空无我，法执犹在；菩萨是双证我法二空，但仍未究竟；直到究竟圆满佛果位上的时候，才能证到佛佛道同的圆满真理。在小乘圣人所证的偏空涅槃，就已非人们的思想所能及到，亦已有非常人所能为的一切胜事，何况超过三乘圣众究竟圆满的佛果！当然佛是更可有非常的胜事，为常人意识不到的。故于一切大乘经律中所言的超人天胜事，及超三乘圣人的不思议事，皆要确确切切信为实有的事理，更不得以凡情来推测和疑惑。这是吾人对于佛法第一要具有的正确观念。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "丁、诸论及撰述语录皆贤圣佛徒修证有得、宗依佛说而阐扬诠释者，故今亦可凭佛说亲证而研究抉择之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "经律二种是由佛亲口所宣说出来的，而论大都是由二乘或大乘贤圣位中的佛子修有心得而发表出来的。论有二种：一、宗论，如瑜伽师地论、成唯识论、摄大乘论等，就是依佛所说的经律大意编述阐扬。二、释论、如十地经论、大智度论等，皆是关于佛教经典注释的杰作。显真破似，全靠宗论；释论来树立教理，显明经义。至中国历代撰述或语录，亦皆依多闻熏习进而精进持戒降伏烦恼的人如十住、十行、十回向的贤圣者，以及三乘圣位中的圣者，为悟他而著述。故今之学者，亦可依佛所说的经律或内心的修证去研究抉择，使人显明而易解。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "戊、大乘诸宗之各标其胜，在集中其理解于一念而起观行；建宗趣行或殊，真本觉果无二。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛灭后一两百年间，印度的小乘共分二十部之多，学说纷纷不一，现姑不论。单就现在中国通行的大乘各宗而言，在大乘诸宗各各皆分门别户，标树一宗特殊的胜义。唯识宗是将宇宙万法总摄归纳为唯识所变。天台宗归纳起来修一心三观。净土宗是以念佛求生西方，上中下根皆可往生，就是造五逆十恶的人命终十念成就，亦可往生；众生根机善恶差别，而往生见佛闻法开悟时间亦有长短不同。总之，都可以莲花化生，入不退地。无论那一宗，都有最殊胜的宗致，才能成立一宗。各宗所修的路途不同，但所趣向目的无非是唯一佛果，亦皆以真如实相为本，这就是殊途同归。所以无论修学那一宗，都有莫大的利益，不得专赞此而谤斥彼宗，应当不相障碍。各宗各阐扬其特殊的胜义，同时并了知真本觉果之无二无别。倘使能悟平等性发大悲心而修证，不管走那一条路，总可证到阿耨多罗三藐三菩提果，都是没有差别，平等平等。所以中国佛教有大乘八宗者，亦是历代菩萨祖师依佛开的方便法门而施设。众生喜欢那一宗法门就随意择取修行，各各皆可起殊胜的观行，证无二的真理及成无上的佛果。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "己、菩萨藏法与声闻藏法，境行果皆别，然声闻境行果亦为菩萨所含摄。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "菩萨乘与声闻乘是各有经典的，唯独觉乘无有经典，附属于声闻乘。大乘菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心，为普度一切众生证人法二无我，修行六度万行，以成佛为究竟目的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "小乘单证人空，成阿罗汉果为究竟位。然小乘所修行的人无我智，亦为菩萨乘中的一部分。境行果虽是差别不同，但修学菩萨大心的人，应尽量容纳不加诽谤。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "庚、佛之教法、发源于佛及圣众之无漏智果、故不得视同其余出于有漏凡识之教学，但于余教学皆可或破或摄以助显无上义。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛及大菩萨圣众从无漏智中流出来的圣教量，不得以我们有漏凡夫的浅知浅见来测度。——如世间上认为最高的学识就是科学哲学，而这些学说如去其封执亦可收摄为佛学中一部份的学理。——我们以有漏的凡识不能证知无漏的妙理，故不能就说没有这种无上深奥的妙理。但亦可以拿科学或哲学来证明助显佛学的真理。我们研究佛法稍微透彻的，随时随地就要拿来修行学习，以期悟证佛法真理获得无上妙觉的佛果。"
      },
      {
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        "text": "四　僧观"
      },
      {
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        "text": "前已讲明佛法两观，今讲僧观。「僧」就是「众」的意思，音译为僧伽，亦译桑伽耶，简称曰僧。中国以三人为众，而佛律须四人以上方可名僧。中国常人的习惯上称一个出家人为僧，或者以僧为姓，如称僧某某，不很确当；但称出家人为「僧人」也是可以的，言其是僧众之中的一个人，如军人是军队中的某人。佛教出家徒众成为有组织有规律有系统的团体，乃可名僧，实在就是佛教的教团的意思。故此所云「众」并非寻常所说的众，这「众」是要具有事理和合之义的：第一、出家的僧众于事行上须具六和合，才能共住集成僧众的团体。何谓事行上的六和合？（一）身和共住——对诸佛菩萨要共同礼拜修行，以身作则，同作佛事。（二）口和无诤——同信佛赞法及歌咏三宝，与同住大众共学佛法，不相诤吵。（三）意和同悦——同一信心追求佛法的真理，发一共同生活的欢喜心。（四）戒和同持——同修持一切戒法，期达佛果。（五）见和同解——对一切法宝共同解说，使大众都能尽知。（六）利和同均——有财物等利，须共同平均受用。具此六和义，方得成为依佛法修行的僧团，这是在事行上的六种和合。第二、理和，是同证生法二空择灭无为的真理。如是乃为事理清净的和合众。对于僧先要有这些正确的观念，方可了知僧义。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "甲、胜义僧宝虽在三乘圣众或贤圣众，但此土之住持僧宝必在出家五众，尤在苾刍众。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "僧宝之胜义僧，非是通俗见闻所能及。从最胜智所证的真实义，名胜义。胜义之僧，即证圣地的诸大菩萨或证辟支佛果及小乘四果的阿罗汉圣众。于是圣众中惟有清净无上的佛果是独一无二的圣中之圣。胜义僧即三乘圣众或贤众：有先自利趋向小乘消极方面，而后再回小向大修菩萨行。有大心菩萨初下手用功就先利人积极救世，所谓「地狱未空，誓不成佛」的菩萨僧。或在从贤入圣位中，修至煖顶忍世第一未登果地的菩萨，虽未能证果登地，但已有相当功行成就，亦可称为胜义僧宝。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此土并非广指娑婆世界，就是在释尊应化于此的阎浮提的地球上。不论那一国，凡是受化的人类、能出家受戒修学佛法、教化世人，名为住持僧宝。就是在此世界上持奉佛法依法修行的和合僧，普遍播传宣扬佛法为世人作良福田的，皆是住持僧宝。入三乘圣众或贤圣位中者，无论是在家出家，只要能依佛法修证到，皆可名为胜义僧宝。此土必定要出家五众，方能为住持佛法的僧宝。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "初出家的沙弥，先学习佛法，经数年后，对于经律都有相当的熟悉，进至受戒为比丘。能尽「宏法是家务利生为事业」的天职，能为真正佛子，著如来衣、食如来饭、为如来事；抱大雄大无畏的精神深入社会救济民众，尤其是比丘最重大的责任。以上是出家男众。女众初出家亦为沙弥尼，先学习佛法，经数年后进为式叉摩那众，再进至比丘尼众。这样出家男归男众、女归女众、各有各的规律和系统之组织。沙弥沙弥尼有十戒，比丘有二百五十条戒，比丘尼有三百五十戒，各各皆有修持，限制不同；式叉摩那有六戒，是预习的比丘尼戒，由此可进为比丘尼众。这样的男女众，为舍俗出家的五众弟子，而真住持三宝的尢其是在比丘众。「比丘」、有许多经译为「苾刍」。真正能住持三宝的大责任，还是荷担在苾刍众的双肩上。因为沙弥沙弥尼众们正是在学生的童年时代，对于经律的知识尚很幼稚，须比丘教授沙弥们修学，比丘尼指导沙弥尼众们修学。但沙弥尼学成后也要再到比丘团体中受大戒，所以真正能住持佛法的仍是在比丘众的力量，其余不过是出家众中的附庸。出家佛子虽具五众，实在是要比丘能成为清净的僧众，住持佛法。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "乙、他方净土虽或纯一菩萨僧无有在家出家之别，但此浊土则须出家菩萨乃入僧宝。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "能发心修证佛法的大乘贤圣，就是菩萨僧。在他方清净佛土中虽可没有在家出家的分别，以天然无有俗染家累，祗要是能发心修行就都是菩萨僧众。然在此五浊世中，在家优婆塞优婆夷二众弟子是不能完全摄入出家僧众中的；因在家二众有家俗事情缠身，不能一心一意地修持弘扬佛法，所以不能具足僧相僧德。在此浊土的寻常一般人所过的生活不能成为依佛法修行者，故虽菩萨亦惟有舍俗出家才能成为清净僧宝。如禅宗六祖慧能大师，未出家的时候已在黄梅得传佛法心印，而仍随俗多年不能说法普利人天。后来出家受具足戒具菩萨比丘相时，才能为人天师表，说法普利大众群机。未出家的近事男女，虽依菩萨戒律修持者亦不得为僧宝，皆因未具僧相故。在此五浊恶世中，定要出家比丘菩萨僧众，才能为真正的僧宝。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "丙、住世持教之佛徒团，应依七众律仪而建立。在家二众佛徒，虽非全僧亦非全俗，此为已进三宝之门者，异于隔离三宝之凡俗，故曰近事，为介于僧与俗之间，可称为「居俗近僧众」。受三皈以上及日本之真宗僧、西藏之红教喇嘛等，摄属于此。由此中修转轮王十善行者、摄化民众建设新社会，利乐人世。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在家优婆塞优婆夷二众名近事男近事女。虽未能舍俗出家，但行为上已能亲近事奉三宝。因他身是在家二众未能具足出家僧众的律仪，而能为佛子行佛事，所以说他非全僧亦非全俗，居在两者之间。虽尚在俗已能皈依进入三宝之门，故可称为「居俗近僧众」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "日本的真宗僧，就是有妻子儿女眷属的在家众，然而他有修持佛法的行门，做佛教部分的事业。西藏喇嘛有黄教红教的区别，他们是以帽子有红黄色分为两类，红喇嘛的帽子是红色、黄喇嘛的帽子是黄色。曾来内地的班禅喇嘛等是黄教，红教喇嘛是在俗的多，但他也用功修行办道作如来事，与我国的近事男女差不多。而日本的真宗僧和西藏的红喇嘛，可算是居俗近僧众。近于如来事业的男女众，在家发心的菩萨，应完全以修美满的十善行为事业。世间人民若能修持转轮王的十善行，普令一切人民同行十善，逆性的众生亦劝化归行十善，如此全国的上上下下一齐摄化同行十善，为良好国民优秀分子，则可将五浊恶世的不良底现象全改成完美的新社会。所以要建设良好的优胜国家，不但出家众是要修持佛法普化人民，就是在家众亦要尽力共同修行十善利乐人群，才能建设新的社会国家。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "丁、尊敬三乘圣贤僧，弥勒菩萨等虽现天相亦同大乘圣僧尊敬。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "大乘菩萨是不与凡夫出家僧众同的，大乘圣众是已经证入果位圣僧。弥勒菩萨在兜率陀天内院中，虽是现的天相不是比丘僧众相，但亦要同大乘菩萨僧宝同样的尊敬，不得认为天人。在古时曾有这样的传说：有一位证三明六通的阿罗汉要见弥勒菩萨问法，于是就现神通往兜率内院。因见弥勒菩萨是天相而不是普萨比丘相，就生分别心不礼拜不接近，遂不能进而问法，未能亲近弥勒菩萨。倘认天相就是菩萨僧，恭而且敬的请求佛法，那就不妨碍悟得最上乘了。所以虽然见弥勒菩萨是天相不是比丘相，须知就是大乘圣僧相，应同样的尊敬。如观世音菩萨现女相或现面然大士鬼相，要晓得是证圣位的大菩萨，所以要同样的尊敬才是。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "戊、敬崇出家住持僧众，但最低限度须明佛法大义、信心充足，能持比丘四根本戒者，乃认为出家住持僧众。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "尊敬出家住持佛法的僧众，在极低的限度要能明白佛法的大义，尤要信心充足，能受持比丘四根本戒，方得认为出家的住持僧众。世间人之著僧衣隐入佛门中混生活者，到处皆是，如乞丐叫化子等类混入佛门，于佛法当然丝毫不知，持根本戒，当然更非他们所能了。所以被尊敬为住持佛法的僧众们，最低限度要能受持苾刍四根本戒，尤要坚确的信心，明白佛法的大义，才能认为是出家住持佛法的僧众。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "己、不知佛法亦无信心且不持戒者，应驱出于僧众之外，不认其为出家僧众。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "混杂佛门中而不知佛法不具信心且不持戒的僧众们，常纵五欲之心，是佛法中外道。那种下劣的人混在出家人中，当然不能称为和合僧众，应当如丛林制度的遣单，将那许多不明不信败坏佛法的一齐勒令还俗，不许在佛门打混。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在佛子的行为中，有规律而具六和合的僧众，对于佛制的戒律要一致能遵守，不得有所违犯，方能承认是出家清净的僧众。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "庚、由僧相僧德之僧众，建设佛教清净幢相之新僧宝、师表人天。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "混入佛门中吃饭穿衣求生活的人，当然是不具僧德，自不能承认他是僧宝。此处所讲具僧相僧德，即持菩萨比丘清净戒行的德相。故必须在出家僧众的律仪上，建立住持佛法的新僧宝。表现佛教的最高的清净幢相，为社会人士所敬仰；宣扬佛法的教义，表现佛教最伟大的真精神。此新僧宝须具足一切清净的德相，牺牲个人，深入民间宣扬佛法，普及教义，为整个的人类谋幸福，一切难行能行难忍能忍，为人天的师表，树立佛法真正的教化。"
      },
      {
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        "text": "五　总结"
      },
      {
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        "text": "佛法僧义，大家都可以正正确确地认清楚了。佛是我们的教主；法是从金口所宣出来的；出家和在家弟子的七众，是宣扬佛法的集团。——摄化人民入正轨，将整个的佛法播传社会，使一切人民皆得无上利益，将佛的大悲水普遍输入人民的脑海中，使转恶成善造成清净的国土。我们对三宝认清后，信仰才有一定的标准和对象，方不致盲从瞎信，走入歧途。"
      },
      {
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        "text": "信佛教的初步，就是皈依佛法僧三宝确定信心。永不皈依邪魔外道，以佛为唯一的大师，非是人天所能及到；对法尤须明白了解清楚，真正能生信仰；依僧之具足德相严净律仪，为指导修学佛法的模范师；这样是正信三宝。能承受佛法僧的教义，方不是迷信盲从。世人对某一件事能认清，才能决定方针和主意去做，而信佛法亦是这样。对佛法能真正认清楚，任他是何种美妙的诱惑，决不回意退心。倘对佛法的真理不弄清，那就决定不生信心，这是不言可知的。我们假使以佛法当学问拿来研究，单对于法生信心，而不知法是由无上大觉的佛证到亲口宣说出来，故对佛不生信仰，则虽云信法而非真信，以他对于法的本义仍未明白。不知法是由无上大觉究竟证到的诸法真相，说出来的真正微妙谛理，倘不信由佛所证，即对于法亦不能彻底了解。如能信佛，那是已经进一步认清了能证明诸法实相是由佛亲证说出来的。或者对佛对法皆能认清，而对于僧尚不生敬仰心，这就是信佛法而未信僧，那么佛法便远离人间，而不能切近人间实际。应知僧是上至等觉菩萨，次至十地、十向、十行、十住的菩萨，以及二乘贤圣、及发心出家受戒的凡夫僧，统名曰僧。若能具足信佛法僧，则能依出家僧以至二乘贤圣僧、大乘菩萨僧，而为由人修到佛果的阶梯；先由信僧，进至信法，再进至信佛。信仰佛法僧三宝是不能离开的，能具足信佛法僧，便是从佛口生、从法化生的真正佛子。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "对于佛法僧的正义，已讲完了，还望大家个个能于此正解正信正行才好！"
      },
      {
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        "text": "（明性、涌泉合记）见海刊十七卷第一期"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "（附注）佛法僧义凡二十一条，初见于十七年发表之告徒众书中。各处印为小册，本文即凭此而解释之。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "佛藏择法眼图"
      },
      {
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        "text": "依此遍观佛祖经论义语，悉可判解。今震旦人学佛虽多，遵故蹈常犹不能及，无别宗义开建。近欧阳渐与梁漱溟二君颇能有言，欧阳君能善说大乘不共二谛；梁君所言，仅齐三论显说，其密指者似在禅宗而未能达。"
      },
      {
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        "text": "见海刊一卷六期"
      },
      {
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        "text": "佛学大系"
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      {
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        "text": "一　三唯论"
      },
      {
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        "text": "凡治彻头彻尾之学，有「展手撑破虚空边，伸脚踏透宇宙底」之大丈夫志量者，殆皆有三个疑问横亘心中，务求个完全解决。那三个疑问呢？一、名名色色的「本来」是什么？二、名名色色的「现行」是什么？三、名名色色的「究极」是什么？若有此三个疑问必求解决，便于一切宗教、哲学、皆有了研究的需要；若求个完全解决，则佛学便成了唯一的需要。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛学于上列三大问题的答案怎么样？"
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      {
        "type": "p",
        "text": "名名精神的种现色色物质的种现是无数无数差异区别的，此无数无数差异区别的一一各各，都不是永久不坏灭的！是由生起始成而且不是永久不坏灭的，则一一各各便都是暂有、偶有的！细细看来，不单是暂有、偶有，而且是无而忽有，有而即无，变时极速疾的。但恒通遍满于无数无数类差各别，极速极速生成坏灭的名名色色，确实是有未尝异未尝变、永不异永不变之性的。譬如有不隔不别不坏不失的水，故那汹汹异相滔滔变现的波浪，得以无际无断。但名名色色都是变异的，不是不变异的，故此不变异的虽不可无亦不能有，祗得强名之曰「如」。换言之，则祗可强对此恒遍而不变异的作个记号，名之曰「如」耳。其余既都是变变异异的名名色色，则便都不是真实的。盖真实的必常如是，常如是的必遍如是，然则真的必是无变无异的，无变无异的方是真的，故名名色色皆不是真，唯「如」是真，强谓之曰「真如」。真如既是无乎不在无乎不然的，便可知佛学于名名色色之本体是甚么的答案，就是「真如」了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「真如」是虚豁圆活的，是无形对无识别的，然则那无数无数物差类别、无常无常生成坏灭的名名色色，是怎么样现起存在的呢？实在的祗是「真如」，实无他物；然现为名名色色者，即由真如是无形对无识别的，所以不曾自知无明；复由真如是虚豁圆活的，所以又得欲知之心；欲知之心乍动，所知之境随变，乃现为名名色色而真如终不见，真如虽不见而名名色色实皆真如也。名名色色之贯持者，乃心之发生力的意；名名色色之变异者，乃心之了别力的识；于是亦便可知佛学于名名色色之生缘是甚么的答案，就是「意识」了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「意识」是参错流动的，是有执见有创造的；然则那意识又何以不能契证真如，但发生了别那变异的名名色色呢？就因为意识是真如不自知而起的欲知，故所知的皆是所变生的名名色色而不能知真如也。然在意识持变的名名色色中，每每免不了迷闷及牵逼之苦，由是意识对于名名色色又起了悟彻及解脱的心愿。信有不由意识而生起存在的不变不异真如觉性，一旦契会，便得透脱名名色色，自在遍照。如此第一步便观察名名色色皆是意识变生的；此第一层已明确证知，则名名色色都唯意识，意识便不去求知名名色色，贯持变异名名色色的力量便消减了。进观意识即真如，真如即意识——意识即真如，故意识便不生幻梦质碍；真如即意识，故真如便圆成了「妙觉明知」。真如圆成了妙觉明知，故彻体圆照名名色色而自性虚灵不昧；意识不生幻梦质碍，故随缘普现名名色色而当相融映无尽；是之谓无上正等觉。于此便可知佛学于名名色色之究极是甚么的答案，就是「妙觉」了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "将上来所说的归纳起来，便结成三唯胜义。那三唯胜义是：第一、说明「实在」是「真如」的「唯性论」，第二、说明「现有」是「意识」的「唯心论」，第三、说明「究极」是「妙觉」的「唯智论」。此三唯论，便是佛学的大系了。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　三唯论之含摄"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "甲　三唯论的各摄"
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "五　　蕴┐\n　　　　十 二 处├根本法性┐\n　　　　十 八 界┘　　　　│\n　　　　三　　毒┐　　　　│\n　　　　三　　业├六凡法性├真如性\n　　　　三　　有┘　　　　│\n　　　　四 圣 谛┐　　　　│\n　　　　十二缘起├四圣法性┘\n　　　　六度万行│\n　　　　二 转 依┘\n\n　　　　　　　　　┌─八识心王─┐\n　　　　　　　　　├─五类心所─┼实┐\n　　　　　　　　　├─十一色法─┘　│　　　　　　　　　┌─阿罗汉\n　　　　四圣六凡─┤　　　　　　　　├有为─意识心─无为┼─辟支觉\n　　　　　　　　　├─分 位 假─┐　│　　　　　　　　　├─菩萨\n　　　　　　　　　├─和 合 假─┼假┘　　　　　　　　　└─如来\n　　　　　　　　　└─相 续 假─┘\n　　　　　　　　　　　　　　　　　┌淹通世学\n　　　　　　　　　　　　　　┌闻慧┤\n　　　　　　　　　　　　　　│　　└博达法藏\n　　　　　　　　　　　　　　│　　┌解决事理\n　　　　　　　　　　　┌因智┤思慧┤\n　　　　　　　　　　　│　　│　　└悟彻性相\n　　　　　　　　　　　│　　│　　　　　┌施戒慧\n　　　　　　　　　　　│　　│　　┌资粮┤\n　　　　　　　┌出世智┤　　└修慧┤　　└忍定慧\n　　　　　　　│　　　│　　　　　│　　┌寻思智\n　　　　　　　│　　　│　　　　　└加行┤\n　　　　　　　│　　　│　　　　　　　　└如实智\n　　　　　　　│　　　│　　┌一 切 智─────┐\n　　　　妙觉智┤　　　└智果┤道 种 智──┐　　├根本智……如理智\n　　　　　　　│　　　　　　└一切种智──┼──┘\n　　　　　　　│　　　┌知世间业果智─┐　│\n　　　　　　　└救世智┤　　　　　　　├─┴───后得智……如量智\n　　　　　　　　　　　└知出世邪歧智─┘"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "乙　三唯论的互摄"
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "┌迷……染……苦……凡……生……唯心论\n　　　　心──唯性论┤\n　　　　　　　　　　└悟……净……乐……圣……佛……唯智论\n　　　　　　　　　　　┌体──唯性论\n　　　　众生──唯心论┤\n　　　　　　　　　　　└用──唯智论\n　　　　　　　　　　┌性──唯性论\n　　　　佛──唯智论┤\n　　　　　　　　　　└相──唯心论"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "心佛及众生，无差别而三；众生心及佛，三而无差别。是谓三唯论互摄之妙法。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "三　三唯论之贯通"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "甲　三唯论与大乘宗"
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "┌从「教观」入者…………嘉祥宗\n　　　　真如的唯性论┤\n　　　　　　　　　　└从「证悟」入者…………少室宗\n　　　　　　　　　　┌…………注重理论者……慈恩宗\n　　　　意识的唯心论┤\n　　　　　　　　　　└…………注重行为者……南山宗\n　　　　　　　　　　　　　　┌实智证现者……清凉宗\n　　　　　　　　　　┌智性者┤\n　　　　　　　　　　│　　　└权智施显者……天台宗\n　　　　妙觉的唯智论┤\n　　　　　　　　　　│　　　┌正报加持者……开元宗\n　　　　　　　　　　└智相者┤\n　　　　　　　　　　　　　　└依报引归者……庐山宗"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "乙　三唯论与哲学"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "哲学上唯一大事之本体论亦曰元论、玄论，虽各有种种的说明不同，说明到「离过绝非」、毕竟平等、不可破坏、遣无可遣、立无可立的，必以佛学之真如的唯性论为极则。哲学对于宇宙的物质现象、精神现象、生命现象、亦须有因果、生灭、成坏、恒转、分合、业用、功能、造化等关系的相当说明，其说明虽亦种种不同，而佛学之意识的唯心论，实能总集其成，使种种不同之世论，皆得一容存的位置。哲学之所由治者，唯在要知识实体之真相和幻象之通性；换言之，则谓由要获一最正确最普通最永久的知识亦无不可。故近来哲学上之知识论——亦曰认识论，乃视本体论尤为重要。对于本体所知识者益真确、则宇宙现象之虚渺益明显。由之可反证宇宙现象，皆由对于本体的错误知识所生起；理正那错误的知识成正确的知识，则本体洞彻现象、现象洞彻本体，便理事一致了。以言正确知识，则佛学之妙觉的唯智论更是擅长了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "要之、本真如体元绝对都无认识；元无认识、故得起错误认识。忽起错误认识，故将错就错、错上加错，谬种流传，迷眼深积，错错相结而不解，错错相引而不断，故有众生、世界、业果之相续。若自知向来之认识都错误了，革了那错误认识的命，化为真确之知识，认识一一法自性的本体；如十字街头撞见亲阿爷一般，一丝一毫都没有错误了，即为成了佛。有了都无错误的认识，故不复得起错误；此便是即人成佛之学。成佛不是件奇怪的事，人人可即成的，但也要有些丈夫的志量始得。"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "见海刊二卷四期"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "佛法之分宗判教"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "梵土戒贤、智光二家，及华土贤首、天台诸家，以一时门庭施设之方便，于唯一大乘教所诠之自证境行果、化他境行果上，判教高下，致后人死守其语互争优劣，予固不偏取之。而近人闻古者一音教之风而悦之，胶执「教一乘三」，亦有未可。盖同一大乘教，特其所诠于境行果有偏重，或自证化他有偏重，虽偏重即为其殊胜之处，而统计其全，则平等平等也。至大乘与余乘则不然、其所诠各有自乘之境行果，其能诠亦各有自乘之教。乘既三，教非一；教若一，乘岂三？设云教属乎佛故一，乘属乎机故三；殊不知佛不应机何有乎教？机不感佛何有乎乘？故应机三则乘三教亦三；感佛一则教一乘亦一。若无机佛之感应，何论教乘之一三哉？故予意教之判当依乘之别，乘之别、不别于后世，在佛应机而教兴时已别之；故诸圣教处处有乘别之明文也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然乘之开合亦不一其说：有时总说为一，乘无别而教亦无判；有时分为大小二乘；有时分菩萨独觉声闻之三乘；有时加人天为四乘；有时分所加人天为五乘。复有于三乘加佛乘为四乘者，此则迷一大乘之因果以为二，出于后人谬计，为圣教明文所无也。但今综佛法之大全以类别之，可别为三：一、化俗教，谓人及天等五乘之共教。二、出世教，谓声闻乘等三乘之共教。三、正觉教，谓大乘菩萨乘佛乘不共教。初一不离后二，而后二非初一能尽，若离后二，则成凡外之法而非佛法；前二不离后一，而后一非前二能尽，若离后一，则仅凡小之法而非佛法。故此三乘教法，皆不离佛自住之大乘也。兹表如下："
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "┌………………………………………………………………┬─菩萨\n　　　　│　　　　　　　　　　　　│……………………………├─独觉\n　　　　│　　　　　　　　　　　　│……………………………├─声闻\n　　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　├─天乘\n　　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　├─人乘\n　　　　大︵　　　　　　　　　　　三︵　　　　　　　　　　五︵\n　　　　乘正明诸法唯心义　　　　　乘出明五蕴无我义　　　　乘化明因缘生果义\n　　　　别觉　　　　　　　　　　　共世　　　　　　　　　　共俗\n　　　　教教无上菩提为鹄　　　　　教教无余涅槃为鹄　　　　教教生长善因为鹄\n　　　　　︶　　　　　　　　　　　　︶　　　　　　　　　　　︶"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "近人见支那内学院各书引金刚般若，佛令一切众生皆入无余涅槃之意，证明其「乘三教一」，由仅知三乘共教之故耳。然三乘共教诚亦佛法之通相，据此以言教一乘三，亦无不可；但更应知大乘别教、五乘共教，乃能至极而普应耳。兹更表如下："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如一树然，由地上枝叶而望之，祗望至地皮之本柢而止，故可以三乘共教为通相；然三乘共教之所依，则又当在大乘别教。要之佛法以三乘共教为本干，大乘别教则其根源也，五乘共教是其枝叶也，故应有此三教之判。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然唯识等大乘八家，则均以实相法界——即诸法唯心为根本，及妙觉佛果——即无上菩提为究竟。以此根本义故，究竟义故，同一大乘平等平等。而就其集理起行之特点以明其教理所趋重所崇尚之宗主，则昔于佛法总抉择谈中，尝大别为三宗，为表如下："
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "空慧宗───三论───二空观慧───得此清净\n　　　　　　　　┌─唯识─┐\n　　　　唯识宗─┤　　　　├─诸法唯识───染净所依\n　　　　　　　　└─戒律─┘\n　　　　　　　　┌─禅那─┐\n　　　　　　　　│　　　　├─全体真如───自性清净\n　　　　　　　　├─天台─┘\n　　　　真如宗─┼─贤首───离垢真如───离垢清净\n　　　　　　　　├─真如─┐\n　　　　　　　　│　　　　├─等流真如───生境清净\n　　　　　　　　└─净土─┘"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此中律宗专指终南山道宣律师之律宗，道宣律师宗归唯识，及明藏识中种子为戒体，皆有明文，故属于唯识宗。真如宗中禅及天台等之五家，细分之犹别有宗尚，今就真如之广义言，诸清净法总名真如，故总曰真如宗。竟无居士谓当由唯识以进言唯智，唯智即是此言之真如宗——予昔作三唯论，即谓唯性今曰空慧、唯识、唯智今曰真如。宗是教理之主，指全部教理所崇尚趋重之一点而言；所以要有此一点者，便集中全部之教理而总握之以起行也。凡教皆为诠理，凡理皆为起行，若非反博归约，有以握厥总要，则泛览教理而行莫由起！若知为便令起行之教理集中点谓之宗，则近人横分法相、唯识为二宗，诩诩以独能发前人所未发自矜者，可知其尚泛滥教理而无所归，故不知法相教理所宗即为唯识也！盖平列偏明诸缘所生法若集论及瑜伽等等，由立言教以明义理，乃能宗之宗相；而摄大乘、成唯识等，由集教理以起观行，正所宗之宗旨。故以宗言，法相宗乎唯识，不应将能宗所宗之一法相唯识宗强析为二，而正名定义但应曰唯识宗也。复就唯识以言，能唯是识识言诠心心所，所唯谓简我法及持相性即谓缘生法相及二空所显真如性，若但明一识谓之曰唯识，而离诸法相性于唯识外别谓之法相宗，则尚何唯识可成乎！故不应离唯识宗别立法相宗。然空慧与真如得名宗者，统诸法而集中于识，既可名唯识宗，统诸法集中于二空观慧，亦可名空慧宗；统诸法集中于真如，亦可名真如宗。以此三宗概观诸大乘教理起行之方便，则得其纲领矣。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三乘共教及五乘共教之分宗，不复一一。机感佛而兴教，故依乘以判教。理集要以起行，故依教以分宗。判教分宗，如是如是！"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "见海刊五卷五期"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "佛法大系"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "——十四年冬在武昌佛学院讲——"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "古今诸德判释如来一代时教，或一或二，或五或十，种种数目不一而足；今总括之分为大小二乘与人天乘。而此人天乘法，全系大小乘之出世阶梯，或大小乘之化他方便；故佛法之根本唯大小乘。其大小乘法修证法门之次序，与对于各宗之关系，极其缜密，试皆表列于左："
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "一　人天乘"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "其中所言人天乘者，以诸有情若乘五戒之法可到人的地位；若行十善禅定之法可到天的地位。然此人天乘法非是有佛方有，即印度、中国、泰西各国皆有之。如佛法未来中国之际，儒教教人由士希贤，由贤希圣，由圣希天；道家老庄之徒使人得仙入天；西洋的基督教说生天；印度之婆罗门教说由人道而生梵天等。此可见人天之善法，为世间共同之教。但世间以此人天之教为其极归，而佛教则以此为出世之阶梯，化他之方便。盖立此人天教法有二种意：一则保持人天之道，由人天道而至小乘或至大乘；一则立此人天之教，示其迷谬之处，使其知非究竟而求出世究竟了义。若不尔者，则众生非但惊悸大乘不肯信受，抑且永没在苦。所以世尊说法，立人天教以培其出世之资粮，斥其迷谬之局执，而渐引入于大小乘出世者也。可见此人天乘法非佛教所独有，亦非佛教之特质。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　小乘法"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "小乘法已是佛教出世的法，而一般人一闻小乘即意谓必甚狭劣，殊不知若生色无色界已为常人之思想所达不到，而况超出世间者哉！不过此小乘之教理行果，比之大乘则不为深广；故小乘的根机为狭劣迟钝，而大乘的根机为利疾超胜也。小乘知我空而五蕴皆有，大乘知我空而五蕴亦空；以有法执为障故，遂名其为小乘也。吾人已知乘人乘之法可到人的地位，乘天乘法可到天的地位；进而更觉为人常受种种之逼迫，经种种之苦恼，一事方成两鬓同丝，老病相催，悠然死去！生为仁圣，死则枯骨；生为盗贼，死亦枯骨；则人生之价值何存？纵信神识不灭，仁圣死得升天，受种种之娱乐，但其五衰相现，流转何定！如是以不灭之精神，疲奔于业报之途；今生之所经营，已得而复失！来世之所经营，亦已得而复失！由是生生死死，死死生生，得而复失，失而复得，尽未来际靡所底止；宁不勤苦无益？于是遂生一不满足之观念而求出世之方法。如世之求进化者，以万物皆有进化，则进化复进化，必将有超出人天以上之法可求得之，于是求所以脱离人天之业牵及苦恼之一种进化，即是出世间之小乘法。此小乘法，即佛法中解脱人生苦痛之一种法门也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "三　大乘法"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "大乘分为因果二位，在因位为菩萨乘；在果位为佛乘，又名如来乘。依此因果位，即作二层：一者行因趣果的大乘，二者彰果化因的大乘。行因趣果的大乘，即菩萨乘；彰果化因的大乘，即如来乘。彰果化因的如来乘，是由所证佛果之境界而开示众生，使众生依此法门以悟入佛之知见，达到佛之究竟地位。由因至果的菩萨乘，就是众生从无始以来之佛性，与过现之一切正闻熏习，发心修行，经四十一因位，而至圆满果海也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "然此由因至果，菩萨乘法，就主要点有二位别：一者由加行入根本；一者由根本起后得。此二类中，初者属法性空慧宗摄，后者属法相唯识宗摄。属法性空慧宗之教典，即般若经与龙树提婆之四论等；以此经论所诠教义，皆显离分别之法性。修此宗者，若能依此教义如法修持，起法空观，经暖顶忍与世第一之四加行，而证无相法性之真如；此无相法性之真如，即是根本智又名无分别智之所证。盖以证此真如，则一切虚妄之境悉皆消灭无余，而一切清净佛法，莫不由之生长成满矣。属于法相唯识宗者，凡为思量分别想像所能及之一切诸法，皆为法相；而此法相依分别起，离分别外实无一法可得，亦无一相可见，故曰唯识。然能了此天地人物以至佛身净土种种诸法，皆唯识所现，非得根本智后所起之后得智，不能如实了知。何者？盖未得无分别智，则法执未亡，不能了为唯识之幻相故也。根本智即如理智，由如理智而起如量智，依如量智则无边无量之诸法品类差别悉皆究竟达其体量矣。如其未得如理智前，虽第六意识亦能依教理以观诸法唯识如幻，然末那之我执常存，仍滞迷执。况此间众生于一法上互有相违；譬如大海，随六道见各有不同，若非得法空以后之菩萨，安能知其不同之根柢而皆会归唯识之旨哉？又经有云：『由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示』。阿赖耶识为建立唯识之根本，非明此识则不能究竟明了唯识；故欲究竟明唯识者，唯已空法执之菩萨为能耳。然而凡愚虽不能知，亦可凭依经论与各人之知识经验，集起唯识观念，以修习殊胜唯识观行，而达到究竟明了唯识之目的。能如是者，是名行因趣果之菩萨乘也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "彰果化因之如来乘者：此如来果因与菩萨因果颇有攸分，何以故？如来既圆满根本后得二智而成正遍知海，理量同时，性相不二，无一刹那心不遍知诸法，故如来十种通号内有正遍知之一名也。菩萨不然，必须一刹那证性，一刹那证相，前后刹那乃能观性相不二；而如来则能无一刹那不证此性相不二之圆融法界。如贤首之六相十玄，天台之一念三千性相等，即明此理量同时性相不二之法界，而须以佛果圆觉为宗也。此云法界，以总包性相一切诸法为义。唯有大圆镜智能如实亲证此境，故曰法界圆觉宗也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "至于佛教各宗对此法界圆觉宗与诸法性相二宗之关系，则如天台所宗之法华，以佛知见为宗；贤首所宗华严，以佛法界为宗；净土以弥陀智境为宗；真言以大日中台为宗；律宗以实践制恶行善为宗；禅宗以不立文字见性成佛为宗。在天台宗言，以法华为实，其余为权，纵华严亦兼别故。在贤首宗言，以华严为本教，其余为末教；虽法华属一乘法亦乃会三归一，不如华严惟照诸大山王。在净土宗言，唯往生法为易行道，横出三界，一生补处；其余法门钻仰维艰，非如净土之至简至易，故抹杀余法为难行道。在真言宗言，天地人物，六道众生，皆大日如来法身，其一一法悉为总持，修其法者，即身等同毘卢；其余各宗落于诠解，非究竟法，唯真言宗独得如来秘密奥妙之藏，而抹杀余法为浅显教。在禅宗言，众生本心即遮那如来，但须回光返照即能见性成佛，无须假诸言教，寻枝摘叶，枉费精神；故自称宗下，余为教下。在律宗言，佛教其余一切法门悉皆以教诠理而已，未能亲行实践；唯有遵循佛制，庶几大道不远。此之各宗，种种斥他非而炫己是，类皆独显其胜以为策行方便耳。其实、各宗皆为佛法，皆可得根本而起后得，入于理量同时性相不二之圆觉；无奈后人不解，为各宗起竞之由，吾人若能贯通考察，则禅宗直证圆觉，兼用空慧；律宗教遵唯识，亦兼天台；而天台、贤首、净土、真言，宗在法界圆觉，各标其胜。而此性相与法界三宗，又统属佛教之大乘法。凡大乘法皆以诸法实相为根本，以无上菩提为究竟，夫何轩轾之有？故明佛法之全体及大乘之平等者，于宗下教下显教密教等抑他扬自之偏言，概无取焉。"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "（妙空记）见海刊七卷六期"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "佛法一味论之十宗片面观"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法一味，所谓「内证离言、应机巧说妙法味」。而一味之佛法，从一种方式以言之，可别为教理与观行之二门。由教理门以言之皆教理也，由观行门以言之皆观行也。今且就观行门略论之。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "观行门可大别为真空观行门与假相观行门。行门之所契达者，皆为空假不二，假空俱非之中实法界。而中国所传十宗可系列为两行如下："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "成实、俱舍二门，可达中实法界一分之择灭涅槃；中观门、唯识门以下，俱可达中实法界全分之无上转依。然建立「中实法界观门」者，则为天台华严二宗；故天台以真空观融摄假相观而成空假双遮双照之中道，而华严以假相观融摄真空观而成假空俱存俱泯之法界。然真空门妙极于禅宗，而假相门妙极于密宗，故行证之妙门，独于此二为崇。盖天台、华严著重于玄妙的描写，致行证反成无力也。至律宗之戒律为观行定慧共依之基础，且为建立流通各观行法门于人世之必循仪范，了然可知，不待更释。唯净土宗之往生十方净土，在现行之意义上，若达行证之极，虽成实，俱舍亦证涅槃而无待往生净土，然为一生未能极证而防退堕计，则皆有托庇于某一佛圣的清净国土之需要。不唯禅宗有「有禅有净土」的修法，而密宗亦有密严、香拔拉等。成实俱舍虽未明求生他方佛净土，而亦有期生得闻佛法的有佛法国中之意。今各宗间之通行之净土门，以西方极乐与兜率内院为最广。上生兜率内院以亲近弥勒，则虽不谈他方佛土之声闻众，亦可依归；故诸净土门又以兜率净土摄机为普遍焉。"
      },
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        "text": "前二系列中禅密二宗，为空相二门最高极诣之对峙双峰，其直趋行证之力最强，故其自尊而抑他亦特甚。禅宗则自称「宗下」、而以「教下」概称其余，密宗则自称「深密」、而以「浅显」概称其余。要皆禅宗或密宗独盛之后，禅宗语录与密宗咒轨有自成一藏势，乃于一味佛法中发生如此绝然对峙之分别耳。然此非囿于禅宗、囿于密宗者所能知，而在深入禅或密之热诚者，又万非冷静之理智能致其感悟；故此虽为博达教义教史者所明见，卒无以解习禅习密者之囿焉。见海刊十五卷四期"
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        "text": "佛法悟入渐次"
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        "text": "——民国十二年七月在庐山世界佛教联合会讲——"
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        "text": "佛教以圆寂以大觉为究竟目的。藏海虽渊，但求由之而能开悟；法门固多，但求由之而能证入。拈花一笑，直契实相；击竹闻声，悟彻无生；非必有所谓渐次之阶也。然资粮备习，三劫五位，由生而佛，进程不应躐等；五类种性，有学无学，转迷而觉，悟入遂有渐次。约其渐次，可有四级：一、明业果不断故有情续生，二、明唯有根尘故人我本空，三、明诸法本空故唯识所变，四、明本非空有故入佛知见。"
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        "text": "一　明业果不断故有情续生"
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        "text": "有情依其身语意三者所发动之善恶染净等行为，皆谓之业。有如是业，即有如是感招后异熟报之力，所感之后报能酬前业，是谓之果。异生二执俱生，于异熟果不达依他无我之理，遂起四颠倒而造善恶等种种之业。业持于识，为识增上；业为识造，识为业牵；此善恶之业，依有情之识，异时变异，遂得异类之总报。报体即识，报名曰果；复依此果而造诸业，更感后果。由斯前前后后业果不断，亘古历今，各随所造之业得其所应得之果，异生遂长夜沈沦于生死海底，相续于六道趣中矣。或曰：理既如斯，其相若何？曰：若示概相，可依十二因缘以明之。十二因缘者，谓无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。此十二因缘亦名十二缘起，以业果之相由十二种之因缘而起故；亦名十二有支，以此缘起有十二支故。此中所谓无明者，即不明之谓也。其所不明者有二种：一者真实义，谓诸法生灭无常，缘生无我，性空无为之义；二者异熟果，谓诸所作业异时必变异异类而成熟为果，曰异熟果。异时是所难究，变异则相不识，性空故理趣玄深，无我非妄心所缘；异生无正比量智以通此理，无真现量智以达此事，故曰无明也。以无明为增上缘，贪瞋等种遂尔现行，身语业于斯而起行为动作，是之谓行。以无明行为增上缘，命终之时惑业感牵识心，识心被牵遂复趣生，是之谓行缘识。当其趣生得命之时，此识即与父母爱情之精血合为一团，此一团中之物质即色，其精神——受、想、行、识即名，合此二者谓之名色。由名色展转之力，有情遂能吸入色声香味触法六尘，此能吸入者是之谓六根。当此六根既已成熟，遂由母腹中出而与外界接触，是之谓触。当此触时，即有逼近之苦乐与舍等之感受，是之谓受。于现所受不明其为虚妄，遂依之于境而生爱憎，是之谓受为缘生爱。以爱迷为缘故，于现前境认定而欲保取之或欲摧灭之，是之谓取。以取迷为缘故，造作诸业，以业有引来世之力，是之谓有，盖谓此报虽未舍，而来世应有之业因已有也。依此有故复得后报，是之谓有为缘生。报得曰生，果坏曰死。斯之谓无明缘行乃至生缘老死；即业果不断有情续生之概相也。"
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        "text": "别作者既别受，共感者必共得。别异之报果乃别异之惑业所致，共同之果报即共同之惑业所感。根与身为别异之正报，器世界即共同之依报；国家乃共别之业招集，世界即共共之业所陶成。生老病死，一期复一期别异之业果相续；成住坏空，一劫复一劫共同之业果不断。诸有不达此义者，遂依其现见之果法上起诸断见或起常见，或计其为无因而然，或计其为有因而然。计无因者，谓去来今宇宙一切参差之现象森罗环列，人生一切变化之休咎富贵贫贱，皆何由而然耶？曰：皆自然而然，非有因而然也；即庄子所谓「然乎然、不然乎不然」之计也。计有因者有二支：一计宇宙人生为神造的，一计宇宙人生为物集的。计为物集，中土则说为阴阳二气、五行生克；印度则说为地水火风，极微造色；西土则说为原子电子，物质物力；然彼所说皆谓物集则相显，物散则相没，人生宇宙所言一切之果相，莫不由物理之因果律所致也。计为神造，东土则计为天，西土则计为上帝；然彼等皆谓宇宙之所以有此森罗万象，人生之所以有诸存亡休咎者，必有一独尊万能全知之天神主之宰之造之作之也；岂无而能然耶！何以故？以现见能活动之人之畜，不能如此故耳！不然者，则人畜等何以每不能遂其所乐欲而常为环境之苦所支配乎？故必有上帝也。合此二支与自然一派，又可约为二种邪见：一者断见，二者常见。计常见者即神迷派，彼谓上帝既为吾人之主宰，万能而全知，是以信之敬之念之祷之，当必赖之永生天堂，享快乐于无穷；若不信而忽之侮之慢之背之，自求永堕地狱，终为撤但，常流于化外而莫之救药。噫！此教此见，一梗于胸中，其最善者或幸能生天享一期之福报，但报尽则仍不免于六道轮回，三途之痛苦；次之者则什九不免鬼道幽冥之苦矣。计断见者，即自然迷派与物集迷派；盖谓自然如是，本无因果，好丑固定，佛岂可致？遂顺其贪瞋慢之流而不复求其解脱之方。又谓人由物集，物散人亡，人生无常，应即时行乐；苟得以满吾贪瞋慢之狂壑者，虽五逆十恶亦何惮而不犯！虽杀尽天下人，亦何所顾忌而不为！苟不得遂吾之所欲为，闷闷一生，则无如自杀速死之为快耳！吁嗟乎！此见一印入脑中，其不长沦恶趣注册地狱者鲜矣！噫！不明十二因缘之概相，别共业感之正理，则不落于常，即流于断；既落断常而欲保持人类之地位尚乌可得耶！故吾人若真欲做一个人，昧此则无轨道之可循也。故此业果不断有情续生之理，吾尝谓之为「做人的要义」；推而广之，做天乃至做佛，亦莫不基此为出发之点，奉此为根本之理。故在佛法应谓之曰五乘之共通教义，为学佛之最低限度也。"
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        "text": "上来所说，非如世俗糢糊影响之谈因果。若能以之普及于今世之人类，则虽不倡世界和平而世界必趋于和平矣。且儒家虽不深明佛法，亦常谓佛教之谈因果，有裨于世道人心，足以补儒之阙也。"
      },
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        "text": "记者谨案：中国庸儒，每耳食佛家有因果之论，辄谓佛教之谈因果，其于世道人心亦不无小补；实属乖谬已极，可知彼辈于佛经佛论必未曾寓目，于因果之理，必完全不能仿佛其粗义也。夫释氏所云因果之理，乃如实而言，岂彼横记妄说为如是如是哉！释氏之意，亦非借此论以骇惧世人，使勿杀人放火也；亦非待释氏道出因果之论，而后世间方有因果报应也；惟因事相本来实现为如此如此，故释氏说为如此如此。盖以于事实上虽因果昭昭不爽，然异生身为异熟之报所碍而不能见其底蕴；心为种种戏论所障而不能明其正情；故释氏集合异生分上所有之种种事情，于其共同点上指出其因果之公理，次复告之以人生轮回之事情，使之由此理上比知必有六道轮回之事实。世人不晓，而谓因果之教，唯是释氏所施设，唯是佛教徒所迷信，岂人生真有所谓因果轮回来生来世哉！纵闻有二三现见之果报等事，亦不过适逢其会耳！总之，轮回非现前可见证，来生亦渺不可亲觉，吾不信焉，吾不信焉。吁嗟乎！中国人之未出国门者，不见有美国，不信有美国，而美国岂即因其不信而即消没乎？彼辈不信有业报，而业报岂即因其不信而遂无乎？知与不知，信与不信，而因果之理，业报之事，本来如是如是；吾甚为昧者危焉！"
      },
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        "text": "二　明唯有根尘故人我本空"
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        "text": "凡夫鲜具宿命之慧，菩萨尚有隔阴之迷，且贪瞋内扰，浊境外眩，吾人若不亟求所以出世之道，则福果一尽，人生之再报，将难乎为继矣！是以既晓业果之五乘通义，继则应达我空三乘圣教。此三乘出世之学，最初所明者，即人我本空之理，五蕴幻聚之相。盖以生死因于惑业，惑业原于执我，而庸人所执之我，则皆由不达五蕴假相而妄计之以为我之故也。或计色蕴是我，或计受蕴是我，或计想蕴是我，或计行蕴是我，或计识蕴是我，或计五蕴和合是我；要皆是误绳为蛇，顾影觅首也。若就其所计而推研之，彼将彷徨而莫知措其手足矣！盖以即如彼所计之五蕴而言之，其中亦唯见有色受蕴等，而未见有我也。或难曰：若但是五蕴而无我者，则谁是作者，谁是受者？若无作亦无受，则岂不违于业果不断有情续生之义耶？曰：应知「诸蕴从缘生，和合相续故，假现为我相，但唯有根尘」。所谓尘者，即色声香味触法六尘；根者，即眼耳鼻舌身意六根也。盖由根尘构接，见相假现，五蕴和续，惑业滋起，起业受果，仍在五蕴。蕴谓积聚，和合有相；此假合相，唯依根尘内外六处，觅我不得；为明斯义，是故说言唯是根尘，人我本空也。若无我执即无惑业，若无惑业则无所报，无三界报是曰出世。若明我空即无无明，无明灭则行灭乃至老死亦灭；灭染还净，缚乃解脱，此即出世之根本，三乘之共通教义也。诸有欲超出世间。离脱苦海，于唯有根尘人我本空之义，盍细味之！"
      },
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        "text": "三　明诸法本空故唯识所变"
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        "text": "依上所明，虽可出世，若深究之，义犹未详，言犹未至也。夫一切诸法不越五蕴，而色蕴等根尘诸缘亦从缘生亦无自性，体空而性寂，故曰诸法本空也。难者曰：诸法若空，即无有诸法，何以世间共见有种种差别之相，而圣教亦说有五位百法耶？曰：体虽空寂幻相非无也。然非无之相，不出能变能了之心识，故一切皆所变，唯识能变、唯识能了，故曰唯识。以体空而相有故，故曰诸法本空，唯识所变也。但此法空识变之义，非二乘定性者所能领受所可悟入者，故此义亦曰大乘不共教义也。"
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        "text": "四　明本非空有故入佛知见"
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        "text": "有执即生执除即佛，除执即是佛法。众生妄情所执之妄相虽非有，而诸佛妙智所证之实相则非无；证与未证，诸法之真际本来如是，以是义故说之为本非空有。法华经云：『佛为一大事因缘出现于世，为令世间一切众生开示悟入佛之知见』。所谓悟入佛之知见者，即是亲证此非有之空非无之真也。然启发此亲证实相之智，非由先明诸法本非空有之理，不得而入，故曰明本非空有故开佛知见也。应知上三所明，皆为除执之方便谈，非和盘托出直示目标之论。然诸佛所以说五乘通理、三乘共教、法空识变之大义者，皆为众生根钝福薄，不得已而降低其教程，以之为阶渐耳，非直探其本怀之谈也。故吾明佛法之悟入，而以此居于最后也。"
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        "text": "上来所言，不过略示梗概，粗谈纲要，使学者有轨道可依，阶梯可循，不致东讨西摸耳；若真欲切实研究以求悟入者，则应详之于各宗之经论。"
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      {
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        "text": "（陈维东记）见海刊四卷十期"
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        "text": "律禅密净四行论"
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        "text": "一　四门之统摄"
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        "text": "佛法的修行，我尝分作律、禅、密、净的四行。故于世佛苑的计划中，亦分设戒律、禅观、密咒、净土四林。这四门，我以为可包括佛法中一切的修行法门，而且是各应独立为门类的。"
      },
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        "text": "甲　戒律"
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      {
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        "text": "戒律为三藏或四藏中的一藏，不惟在研究上为庞然巨镇，即于修行上亦能综贯无余。通常虽只认为三学或六度之一或四，包括施戒忍进，然如菩萨戒依律仪摄善法饶益有情之三聚，综摄自他二利；声闻戒别解脱定共道共之三级，贯持因果诸位；何况忏诵仪轨以及密咒诸戒诸仪轨，亦斯流类，云何不摄？能专从戒律中行，所谓服佛之服，言佛之言，行佛之行，行至圆满，染无不止，善无不作，即身成佛，复何所疑？且修他行或有流弊，如依戒律而行，则决无过错。佛寂初二百年，可云唯依戒律修行，故圣真相续，血脉不断。盖戒厚则定自生而慧自发，自成解脱解脱知见。三四百年后律部分裂，论师纷出，于是解行者多而证果者渐鲜矣。"
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        "text": "乙　禅观"
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        "text": "禅那、三摩地——三昧、三摩钵底、三摩呬多、奢摩它、毗钵舍那、瑜伽等名，皆指凝心一境，寂照静明之修习言。此为佛法修证中必经历必成就之事；神通智慧皆出于是。律密净三行至相当程度时，亦必有此经历成就。所谓定共戒及得悉地与念佛三昧等，何莫非此？特彼三行所侧重者各有其相耳。今不曰禅定或止观而曰禅观者，意在总摄一切禅定止观等门，将五停心、九次第定，以至中道观、唯识观、一心三观、法界观、如来禅、祖师禅类为一聚，而以专提祖师禅之禅为禅之极致。禅宗最重师承，亦犹密咒之金刚乘亦必师传也。此中既统括一切止观，故台贤等止观不另列其修门矣。"
      },
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        "text": "丙　密咒"
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        "text": "密咒续轨各部，亦几埒律部而别成一藏，然其「续」原归经藏，其「轨」应编入律之大乘「作持」例声闻律各跋渠。要之皆轨范身语意业之所行者，谓之三密相应，正相应于此行轨耳。然自咒蛇之大孔雀咒，以至龙智、善无畏、金刚智、不空、莲华生、宗喀巴、空海、最澄以来集大成之密咒聚，悉皆摄属为此一修行门类。其特点则或诵或观，不离唵嗡阿哑吽娑哈五字，尤重坛仪礼供，摄三业以合于所崇奉之佛圣天神耳。既有如此殊异，故与律禅净不能不分家也。"
      },
      {
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        "text": "丁　净土"
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        "text": "净土行门，本通于十方一切佛菩萨之净土，而在中国、高丽、日本、唯普遍弘扬弥陀净土。但近来发见于炖煌石室者，则于弥陀净土变外，更有药师净土变，千手观音净土变，弥勒净土变，地藏净土变等，则知唐以前修净土行者，不限极乐，而皈心兜率内院弥勒净土者尤伙。今此所谓净土行，亦总摄兜率净土、极乐净土、以至华藏净土、寂光净土等一切净土行门；在舍此短浊身器后，别取一常净身为所归处。据兹特点而统摄十方诸佛圣净土法行为一类，故能与律禅密各立而为四也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以上，依此四各成一门类言，每一门类中各摄众多行门，例如仅一弥陀净土行门，集中、日自庐山远公以来之宗派行轨，何虑千百？而此四行门之可摄尽佛法一切修行方便，可无疑议。然约类别与序次，则犹有可言者。"
      },
      {
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        "text": "二　四门之别类"
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      {
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        "text": "甲　律禅与密净"
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      {
        "type": "p",
        "text": "此于四中，显然易见可分为二者，即律禅为一类与密净为一类。遍考东西古近一切济人度世之教学，其所修行皆不外「身心改进」「神圣感应」之二途，斯即律禅自力与密净他力之别。就中国言，儒近改进身心自力行，道近感应神圣他力行。细分则儒之经术近律行，而纬术近密行；道之仙道近禅行，而天道近净行。他若耶、回等礼拜祈祷近他力行，而柏拉图、康德等明智严肃近自力行。尤显然者，与佛法相先后之印度教学诸派，其先期婆罗门弥曼萨派，则专重四吠陀之拜祭赞祷，唯是他力之神圣感应；迨受刹帝利业果与解脱思想影响后之吠檀多派，则渐趋重于其自力身心之改善，尢以数论派为专重自力解脱之代表。佛陀起于崇尚自力解脱思想极盛之时代，且业果之思想源于刹帝利，而释迦族亦刹帝利种，业果由观自身所行善恶得所报乐苦，推及前世后世而成，进观业果之升坠靡常乃求解脱。此业果与解脱思想，实为印度刹帝利种之特产，而达到圆满成就者则为释迦族之大圣释迦。本唯祭祷之婆罗门各派，则为纂承于此义者；故原本正常之佛行，决为自力之律禅，换言之，即戒定慧行。他若瑜伽派侧近禅行而胜论则近祭行。即吠檀多亦始终不放弃梵神。虽修禅观亦以专念代表大梵之唵嗡字为唯一方法。至中国盛唐时，此派之商羯罗为纂承佛法思想之极点，不久又以「梵」与「毗纽笯」人格神一致，谓修行解脱亦非得此「神」之加护不可。释迦灭后六七百年间之龙智兴世，亦渐将彼教祭祷礼赞之方法，移摄来用为感应佛圣天神及归向圣刹之密净行。至密宗盛行，则亦有非受「密佛」灌顶加持不得成佛之说兴。要之，印度起于婆罗门之他力行，至后期佛教之密净乃完成；起于刹帝利之自力行，则于初期佛教之律禅即已完成。故改善于自行与感应于他行，虽均至佛法始获圆满，然不能不以律禅为佛行之本质，而密净为佛行之变体。故律禅之锻炼身心，密净之供祈佛圣，实为修行之两大别。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "乙　禅密与律净"
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      {
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        "text": "若从此四行门发达之极诣例禅之禅宗者为代表以观其类别，则于另一义上又可禅密为一类而与律净为别。盖律依众团折伏自我而至于解脱，净依圣国引摄自我而至于往生，皆以屈抑自我为行者；而禅密则反是。禅由即心是佛而至于呵佛骂祖以示超越，密由即身成佛而至于纵婬恣杀以示奇特，则以伸扬自我为行矣。故猖狂者当裁以律净，而畏缩者当奋以禅密；勇强者可摄入禅密，而怯弱者可导归律净。复次、禅密必定心而律净通散心，律净平易而禅密严峻。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙　律密与禅净"
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      {
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        "text": "汉土古多禅净并修者，而西藏黄衣派亦律密兼重，则禅净与律密可各成类别。大抵律密皆繁礼缛仪，名相精细，轨制森严，学者非童而习之，纵拘守规矩绳墨中积之既久，不能入于神化。其影响于世人者，亦能使于佛教有较明之认识，此黄衣派之所以可名律密，而异于红衣派之为禅密者也。至于汉土民性，豪迈通脱，乐于简易。唐末五代之乱，性相经论与律密规制皆不复行，禅净之行与台贤之说相依，二三豪杰时能直得佛法之玄髓，妙用无方。然大都藉一个话头一句佛号为躲跟，陷于一切不知，而民俗之于佛教亦鲜辨哲之信；盖尚玄妙而忽规绳，上上人得之中下人失之也。"
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        "text": "丁　律与禅密净"
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      {
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        "text": "律之本质为伦理学、道德学，专从身语或及心意之实际行动上，导入于止所当止作所当作之轨道，不须理解亦不须灵悟。从实行经验上所证知，亦为行之产物，故实证为行之本质。所谓「修行」，虽但以「持律」一名代替之，亦无不可。佛所教授教诫，曰法与律，余法皆为化导之教，唯律是制行之教，由此古人判律曰制教，余法皆为化教。化教中禅密净三、有十八回互。"
      },
      {
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        "text": "戊　净与律禅密"
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        "text": "律须由戒生定生慧，证涅槃方算成就；禅之就体消停得力迟诸止观等且不论，即从缘荐入相应疾之宗门禅，亦必透末后关得大自在方可；密尤须无量学习勤苦修持，方有大悉地之希望。唯净土行则若极乐、若内院等，皆许以称念若弥陀若弥勒等圣号即可往生，一经往生即不退堕，其行极易。故于此行门一生决信，心即安定，既不虑所行之不能达所愿，则身虽未往生而心已等于往生者之安乐自在。日本真宗之为净土宗极诣，即以现能信入心安，便顿同已生净土住不退地，游化世间矣。故古人判「净」为易道，余法皆为难道。难道中律禅密三，有十八回互。"
      },
      {
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        "text": "己　密与律禅净"
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        "text": "密咒行至于大成之金刚法，不论在解在行，皆与余法门大异其趣。一切皆有玄密神秘气味，形似凡俗而实最圣真，表似反常而里偏顺正。必藉曾亲修验证者教授而亲修验证之，方获其效而仍莫尽测其故，唯可云从上师传如是行故而如是证。故古人判为密法，而以余为显法。显法中律禅净三、有十八回互。"
      },
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        "text": "庚　禅与律密净"
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      {
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        "text": "禅观行中虽摄观而亦以止为依，修止即须止息攀缘而除一切想，若不先止则定心之观不成，纵观亦是散乱游观而不成寂静深观。由此不唯宗门禅别传于教外，而止修则解绝之一切禅行，孰不言思俱寂？但心言绝处了了相应之一著，实为万法宗本。然唯以心印心不立文字之宗门，专在文义路所不通处，导令深疑力究，不同其他之皆从文义解路入。故此称宗门，余为教门。教门中律密净三，有十八回互。"
      },
      {
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        "text": "三　四门之序次"
      },
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        "text": "甲　律禅密净"
      },
      {
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        "text": "以律为首，可有律禅、律密、律净、律禅密、律禅净、律密净、律密禅、律净密、律净禅、律禅净密、律密禅净、律密净禅、律净密禅、律净禅密之十四变序；益以三三三山山诸式，有二十一变序，共三十六序次，兹不具论。试一论以律禅密净为序次之进程：谓对佛法既了解具信已，实践修行，首持戒律，进习禅观，乘是戒定慧始觉之力，引契秘密藏中之本觉法身功德，乃得入诸佛菩萨妙庄严刹。此其进行之程次，例之龙树菩萨，至为显然，故为最根本最自然之序次。以禅律为因行自力之增进，以密净为果德他力之加持；以因行契同果德、以果德成满因行，此为最可遵依者也。"
      },
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        "text": "乙　禅律密净"
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      {
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        "text": "此中亦有诸变序如上。以禅律密净为序次，亦大有用。例吾以慕仙佛神通而出家，后虽受戒读经仍茫然不入；以八指头陀提撕参究无义味话头，由阅指月录而传灯录而诸祖师语录，渐增疑闷蕴结；虽听讲天台贤首教义经论，探阅大藏经典，疑闷如故，可云于佛法之信解终未获成立。后因同阅藏经一老宿，教令勿乱抽阅，当从大般若经循其次第而阅览。如是月余而四百卷垂尽，一日忽然心境顿空，而一刹那间回观身器如幻如影，般若经义灿然现前。进而涉猎法华华严台贤教义及龙树僧肇论旨，亦甚痛畅，机锋迅捷，不复被语句所缚。爰庆快生平，于佛法由胜解生确信。吾本未多读书，至是于世间学说亦多一目了然，文思风发泉涌，益放恣自喜，颇有弘法利生，今世舍我其谁之概。渐患身心不入律行，乃掩室普陀，欲勤戒定，痛治骄惰，究律藏以整行事，研法相经论以整思理，身心乃严肃有依。盖由禅悟而中道实相法界诸观一味圆融，至法相唯识观乃精细坚实。其尤得益者在律仪，整理僧伽制度论即作于此时，志在整僧制，行在菩萨戒，则由禅而律矣。净密之行虽时挹助，而意无专向。民十二元旦，序慈宗三要，束禅观于真实义品，摄律行于瑜伽戒本，特发挥弥勒上生经旨，遂于内院净土有其专趣，则由禅律而净矣。顷年以境缘增上，受习密咒，然最后所归仍在回向兜率。则律禅密如次而贯达于净，亦为兼习四行之一序列。"
      },
      {
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        "text": "丙　密律禅净"
      },
      {
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        "text": "此中诸变序亦如上。以密律禅净为次序者，如一修密咒行者，或欲以戒律自检，或由大悲心欲持律仪以摄徒众，则由密而律。或由持戒生禅定，或由有相密律而悟入无相禅体，则由密律而禅。再加以回向净土，或密律禅行成就者，当然归入于或变化或受用或法性净土。如永明寿禅师之诵咒持律悟禅而净土是归，亦此序次矣。"
      },
      {
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        "text": "丁　净律禅密"
      },
      {
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        "text": "此中亦如上有诸变序。今若论净律禅密，则初以在家而泛修净土易行道者，后出家受戒持律，乃浸假而专精律行。由持戒进修禅观或澈悟禅旨，欲穷探咒轨之秘，更习密法，而归极于密宗，则其序如是。"
      },
      {
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        "text": "今此四行回互，连根本四行及加四行总持，都有一百四十九门，每一门中复摄无量行，较圆觉二十五轮更加无数方便，堪为圆摄佛法一切行门之总聚。"
      },
      {
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        "text": "见海刊十六卷四期"
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        "text": "性　释"
      },
      {
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        "text": "中国自古言性，如：孔子曰性相近，孟子曰性善，荀子曰性恶，杨子曰性善恶混，乃至漆雕开、世硕、公孙丑、王充、言善恶以人殊、上中下三品，皆为性上之差别义，而于性之本义尚未谈及。今此论性当先定性之为义，即必如何乃谓之性，非此即不得谓之性。此义有三：一者、本现成义。谓凡言性，必是从本以来现成如此，此简由积集后起不得言性也。二者、不变坏义。谓凡言性，又必常住不变永存不坏，此遮随缘改转有变有坏者不得言性也。三者、遍一切义。谓凡言性，复须遍一切法无所偏缺，此遮各有体用义相不得言性也。"
      },
      {
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        "text": "持此三义，以衡法界诸法而观世间及圣教等所言之性，今试约为述之：一者、指「诸法离言自性」亦曰诸法离名种分别之自相，亦曰胜义胜义以为性，此即强名一真法界，又名非安立谛，所谓言语道断心行处灭也。二者、或指诸法空理以为性，此即我法二空所显之真如理，真如理与诸法不一不异。若说定一，则无为与有为应无分别，若说定异，则应诸法之理性而别有一物曰真如。然即诸法本来空寂之性名曰真如，亦即诸经所说之三无性。三者、或指诸法不增益不损减之如实相以为性，此即唯识等所说之三自性，谓一切法遍计所执自性，从本以来乃至究竟是虚妄；一切法依他起自性，从本以来乃至究竟是如幻；一切法圆成实自性，从本以来乃至究竟是真实。此三自性，不增不减，法尔如是。如其实相而为施设，故名实相。以上三种言性，皆是无为，实即一法，惟随方便施设而异。以第一非安立，二三皆属安立。二就遮诠安立名法空，即三论宗之所明；三就表诠安立名实相，即唯识宗之所明。四者、指心心所之自性以为性，此即觉体。在庄子名灵台，后人或名灵觉，亦名灵知；在佛法，如云一切有情皆有佛性者，即说凡属有情皆有心灵知觉。虽其觉有分量不同，不可言无，若无觉则不可言心，亦不名有情。如言火定有热性，无热则不得名火；言水定有湿性，无湿不得名水；言心定有觉性，亦复如是。五者、指各各有情之自体以为性，此即一切有情一期生中之总报体，即第八果相之真异熟识。是一报之主体，于有情受生先至，死时后去，即八识规矩颂所云：「去后来先作主公」者是也。六者、或指诸现行法亲能生之种子因以为性，此即第八识所藏无始以来亲生诸法一一自果之功能差别。名一切种；以种为诸现行法各各之自因，故多说为诸法所由生之本性。七者、或指亲能生起无漏佛智之无漏种以为性，依此说为佛性，故说佛性三无二有。涅槃经等说一切皆有佛性，指一真法界言，或指心之觉体而言。此言佛性即无漏种，亦名二空智种，谓有此智种，方能起二空智断我法二执，圆满清净无漏成大菩提。八者、或指异生之分别二执所具生之二障种子以为性，此即二十四种不相应行中之异生性，与佛种性圣种性相违者。然论指分别所起之二障现行分位言，故属假法；今指其种子言，故亦属实，如以无漏种为圣性佛性。若得二空无分别智现前时，即能断除。九者、指诸法相似不相似之差别分位以为性，此即通俗所云类性，胜论所谓同异性，小乘萨婆多部所谓同分，大乘百法明门所谓众同分之分位假法。如人与人有其相似同类分，天与天亦有其相似之同类分，兽与兽亦复如是。又人与天与畜等相望，复各有其不同类之分，即指此类与不类之分理曰性。十者、指所谬计妄执之一个实在质体以为性，盖一切法皆缘生自性空，无实在之体质，而异生从依他起上起遍计执，执为有固定实在之体质。简单言之，即我法二执所执之我法实质性。盖能执是心心所法，所计似我法相乃心心所所变之相分。如病目者见空中有华，本不了无华，执实有华，了华本空华即无实。目惟有病，虽了是病，而病犹有，一切异生之所言性，不出此所执我法性。然皆于依他上不了而起，或依心体、或依报体、或依内种、或依类分、执为实我法之本体，故不能通达三自性三无性，遣二执而证真法界。"
      },
      {
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        "text": "如是已分别所言之性竟，今更总辩：如前说一至三，虽皆无为，而实相、以三自性分之，则依他属于有为，而所执无法则非有无为。自四至九概属有为；其十则双非有无为。前三及第七唯属无漏；但第三依三自性分，亦可依他一分及遍计属有漏。第五第八第十唯有漏，余通有漏无漏。前二全真，三则通真幻妄，四至九皆幻，十则全妄。一至八皆实，九十皆假。一至九皆有法，十属无法。如是种种观察，可知世间圣教之谈性差别。在通达诸法离言自相者，其谈性皆方便假施设言。要之，未悟一切法皆缘生如幻无自性，此缘生如幻无自性之诸法自相，终非比智假诠能及，则所谈性总不离遍计所执实我法性而已！"
      },
      {
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        "text": "严核于必如何乃谓之性之三义，则十中唯第一第二足当之耳。故唯识性亦指此二，而余则皆唯识相也。"
      },
      {
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        "text": "（大圆记）见海刊四卷十二期"
      },
      {
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        "text": "诸法众缘生唯识现"
      },
      {
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        "text": "——十九年九月在成都佛学社讲——"
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      {
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        "text": "在佛学中、可贯通全部佛法大义而统括无遗者，为「诸法众缘生唯识现」之一语是。今分别解释其义于下："
      },
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        "text": "一　诸法众缘生"
      },
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        "text": "甲　名义"
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      {
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        "text": "「诸法」：佛典中所有法之一语，其义最广，无论何处何物、属事属理，统名曰法。法者、轨持义。遍诸一切所可知可言的，谓之诸法。若有为、若无为、若实法、若假法、若有法、若无法，包罗一切谓之诸法。"
      },
      {
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        "text": "「众缘」：凡事物非凭空而有，必假凭借，凭借即缘，亦即关系。事之生起，均以为凭借的关系，故名缘。一法生起不止一种关系，故曰众缘。可分为四大类。一、因缘。直接生起各法之各各主要因，曰因缘。二、增上缘。诸法生起、除其主要因外，其余一切相扶助而起的，曰增上缘。譬如草木，种瓜得瓜种豆得豆曰因缘；水、土、日光种种曰增上缘。以上二缘，遍于一切诸法之生起即诸法均要有此二缘方得起故。三、所缘缘。以此心所观的境为此心现起之缘，曰所缘缘。四、等无间缘。等者均等，即同类之义。无间者，中间无有间隔也。眼识等视觉等心理现相之起，刹那刹那无有丝毫间隔；须前一念灭后一念才起，如前一念不灭而隔在其间，后一念即不能起。同类相续须无间隔，方得生起。后之二缘，专属心心所等精神现象生起之缘，不关物质。每一法生起必众缘备具，色法仅以前二缘生起，心法生起必兼备四缘。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "「生」：此一法以前无有，因众缘和合今始现起曰「生」。但此所言生兼含四义：曰生、谓从无而有；曰住、住者存在义；曰成、有成就成立二义贤首宗多说缘成，以此；曰得、向来未有现始得之。——此四皆由众缘集合而致。宇宙一切事物，均因众缘和合或具足而得生起成立。不同无因自然、不平等因、大梵神我、时间、方位极微等诸外道也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "乙　不圆澈的诸法众缘生义"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "众缘生义，为佛法最普遍之义，大小乘共明之。但有圆澈与不圆澈之别，因不明此义者即非佛法故也。小乘古分六宗，然约归于法有我无神我无、蕴入界有。以有情众生为蕴集合故无神我，以蕴等法为有自体故有。不知诸法既以众缘和合而起，无自体明矣。此其所以犹为不圆澈也。不圆澈之诸法生义，可以包括一切小乘。然亦有深近于大乘、但不究竟浅通于人天乘、主我法皆有之分耳。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙　圆澈的诸法众缘生义"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "我法二执俱破，不认任何法有单独存在之实在自体，一切法皆依众缘具足而得生起或成就及存在。大乘教义、皆圆满澈底之诸法众缘生义；不然则非大乘教义。兹从中国流行之大乘教义，略说如后。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "１　诸法众缘生故毕竟空"
      },
      {
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        "text": "凡龙树学系，均从诸法众缘生而明诸法毕竟空。故谓诸法众缘生，诸法毕竟空。何以故？以一法如有自性或实体者不必众缘生故；以无一法有自性或实体，故毕竟空。"
      },
      {
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        "text": "２　诸法毕竟空故众缘生"
      },
      {
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        "text": "贤首宗教理，可从诸法毕竟空中而广明众缘成义以见之。一法现起，毕竟无有自性可得日本密宗空海大师曾判此宗为极无自性性；故从法界诸法展转无尽众缘之所生成。"
      },
      {
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        "text": "３　诸法即空缘生即缘生空"
      },
      {
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        "text": "天台宗广明此义，随观一法即空毕竟空、即假众缘生、即中众缘生即毕竟空、毕竟空即众缘生，空假不二即中，所谓一心三观。其所观境，即真、即俗、即中、所谓一境三谛。以上均圆满透澈的诸法众缘生义。三论宗嘉祥大师传龙树学，所谓因缘即空、空即因缘，正明此义。上义又名诸法实相义；苟违乎此即非大乘教。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　诸法唯识现"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "甲　名义"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "诸法真俗理事、前第一义曾经摄尽，以识亦诸法中之一法，即识亦从众缘而生。今再说明此义，为令心未与实相相应诸有情类，转染成净、转凡成圣即转识成智，有入手方法故。犹明宇宙观以后，再明人生观也。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "「唯识」"
      },
      {
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        "text": "识包括一切心心所法，心起定有心所相应起故；即通常所谓心，故唯识又名唯心。唯者、不离义，一切不离识曰唯识。何以故？以色法为心之变现，即心之相分；时间、空间等为心心所色法上假立之分位，真如为心等诸法中所显之平等实相；均不离识，故名唯识。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "「现」"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现有二义：一、变现变起，二、显现。不言唯识变而言唯识现者，无为法不变，变不能概括故。又解深密经云：『诸识所缘，唯识所现』，即现字义故。凡色心等有为法，皆由识变现而起，即兼变现显现二义。真如、唯根本无分别智相应之心心所法所显现，则但显现义。一切法皆所知境，相分可摄尽一切法。识为一切所知境之依止，故摄大乘论说为所知依。见闻觉知各种境界，无一不从智净曰智识染曰识变现而起或托本质或惟自识，皆不能离识而存在凡是存在的，皆是被知的。识现、虽含二义，而特重于变现。泰西哲学亦有此义，然不及佛法圆彻。全部佛典皆有此义，但有显了不显了之分。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "乙　不显了的诸法唯识现义"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "１　无明等十二有支缘起义"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "大小乘皆明十二缘起。十二支之首即无明又可曰无明缘起，无明即心所法指六识上之迷事迷理者。以心所法不离心故，从无明起故，即唯识现义。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "２　制心一处无事不办义"
      },
      {
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        "text": "此言见于佛遗教经，亦为一切事唯识现成义。亦通大小乘。上二虽明此义，既不完全，亦未究竟显了。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "３　依真如以迷悟而起义"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如古来流传之真如缘起说，以真如为迷悟依，迷之起诸染法，悟之起诸净法。理虽可通，然实从迷悟之心起，非真如起。以真如不生他法，亦不从他法生故。从迷悟心起即识变现义，但不甚显了且易误会耳。诸法皆所知境，真如亦所知境即所缘缘，故亦可通。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "楞严经云：『真性有为空，缘生故如幻。无为无起灭，不实如空花』。亦明此义。三论宗谓法性为一切法之祖父母，般若为父母，以依证真如而成般若故。天台教说维摩经之「从无住本立一切法」，亦明此义。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "４　如来藏觉不觉缘起义"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第八识亦含藏如来无漏清净功德种，故名如来藏。起信论说藏识有觉不觉义，依觉义上起清净法，不觉义上起杂染法，故亦明唯识变现义。天台、贤首、真言诸家教义，皆有取于此，但亦未甚显了。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "５　真界或法身缘起义"
      },
      {
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        "text": "华严悬谈云：「大哉真界，万法资始」。真界究何所指，虽不明了，而就贤首教义研究之，系指庵摩罗识即佛果上之识、亦通众生之前六第八现量心。即从此现量之见闻觉知为诸法现起之本，故亦明唯识现义。法身、狭义与报化相对，广义指具足如来一切功德法之身，所谓『安乐解脱身，大牟尼名法』者。此亦佛果唯识变现义。"
      },
      {
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        "text": "上来五种，虽皆可同明此义而不全显了。"
      },
      {
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        "text": "丙　显了的诸法唯识现义"
      },
      {
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        "text": "一切众生，自始皆有八识。第八含藏有漏无漏种子；而有漏种无始现行，现又熏种，种又现行。受苦求离，熏无漏种，始起觉行。如成唯识论所说三能变识等广明。唯识变现义之最要明了者：即吾人生死流转，皆为前六识上之心心所法迷事理而造染业之所致。欲脱苦果，须悟理事而造净业。为圣为凡，可由自心作主，故说此义。"
      },
      {
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        "text": "三　诸法众缘生唯识现与三性三无性"
      },
      {
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        "text": "三性，即依他起、遍计所执、与圆成实也。他即众缘，依即唯识，起者生起；故由诸法众缘生唯识现，即明依他起义。不能如实了知诸法众缘生唯识现义，执为实我实法而起我执法执及贪瞋等烦恼，即遍计所执义。将在依他起上之遍计执破除净尽，而此我法二空所显之依他起真实相，即圆成实性。三性义即三无性义。依他而起，无自然或大自在天等无因一因等义。空了一切实我实法，无有可执之体性。而二空所显之真如又名无相，更非言语所可形容。故上来为佛法三大要义，遍一切佛法，总括三藏十二部之大乘究竟了义。"
      },
      {
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        "text": "四　观此义为境所起之行"
      },
      {
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        "text": "明以上之境为观而修行，则有二行：一、波罗蜜行，即普修六度。二、大总持行，即一门深入总持诸行为一行的方便。如修一行三昧、一心念佛、一心三观，或依陀罗尼、法界观、唯识观，及禅宗之向上一著等而专修。"
      },
      {
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        "text": "五　依此境修行所证之果"
      },
      {
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        "text": "一、大涅槃大解脱；二、大菩提，成就一切功德智慧一切智智；三、大法身佛果法身。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依上二义，略明境行果义竟。佛法甚深，含义甚广，时间有限，略说大概而已。"
      },
      {
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        "text": "（楼维克记）见海刊十二卷五期"
      },
      {
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        "text": "万有皆因缘所生"
      },
      {
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        "text": "——二十八年三月在云南军医学校讲——"
      },
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        "text": "一　引言"
      },
      {
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        "text": "佛教之来中国，已有一千九百余年；尤其是云南的佛教，是印度阿育王时代已传入，故云南之佛教历史已在二千三百多年以上。所以现在中国，从通都大邑到穷乡僻壤，均散布有信崇佛法之徒众，及有很多代表佛教的寺庵僧尼。佛教在中国曾有过极昌明的时代，而对中国固有的文化之贡献与影响都甚大，至唐宋已经发挥到了水乳交融的程度；近今研究中国文化者皆离不了佛学的因素。"
      },
      {
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        "text": "甲　习俗的迷信非佛教"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "自清季废科举兴学校维新变法以来，一般新学人士即诋訾佛法为迷信，使佛教于无形中受了莫大的打击，大有使佛教的学说被推出于中国知识界的趋势。实则许多被指斥为迷信的事物，与佛教本身全不相涉，殆若风马牛之不相及。一般认为迷信的，不外各地方所崇拜的鬼神偶像，及化烧纸钱等等风俗习惯，皆误为佛教所造成，其实这在佛教原有的教理和制度上并没有提倡过。此种俗习之起源，多由于中国古来的所谓神道设教思想之遗传。因为佛教在别的国度里流传时并不如此，并没有像在中国的许多不经的俗习，这是可以作反证的。由此我们知道中国古时遗留下来为现在诟为迷信的风俗，无非历代统治者的帝王，欲借此使人民生一种希望或畏惧，因此得到精神上的安慰与镇慑。其用意在巩固其统治权，以使之补助政治法令所不逮。可是在今世科学的眼光看来，不免有愚弄人民之嫌。但此并非出于佛教，故以前中国的佛教僧徒，也不过适应于吾国的习俗而如此，毫不影响到佛学的真理及其原有价值。"
      },
      {
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        "text": "乙　佛教的消极非本质"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "古今一般人士看见各地寺僧遁在山林，往往即据之以为佛教是非人生的，乃是山林隐遁的，与社会人生不相关联的，是所谓出世逃世的消极佛教。因此即以为佛教对于有为的青年人，及对社会国家负责任的人皆不宜接近，尤其不必去研究；但为一班退休的老年人及无知妇女的崇信物。因此，乃欲举佛教而摧毁消灭之。其实，这也非佛教的本质。佛教教理上所谓五乘——人、天、声闻、缘觉、菩萨及佛者，此中第一步就是教人在世做人，然后才能谈到超人的天及出世的声闻缘觉菩萨等四乘，故学佛以做人为基础。其余四乘也不尽出世，出世只是修学佛法的一种过程。乘、即是车的意思。五乘、是说由这五种不同力量的人，依这五层的车路前进。这样看来，佛法并不是非人生的，也并不尽是远俗离世的。如在暹罗、缅甸、西藏等处，即是用佛教学理为治国及待人接物的处世学问。而佛教在中国专被用来做出世的修行者，这是因为中国已有儒教学说治国经世的缘故。如此说来，佛教之退处山林，也完全是中国的环境使然，并非自身的本质如是。所以我们可以说佛教是非消极的，是有为青年人及现对社会国家作大供献者的人都可以研究的。"
      },
      {
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        "text": "丙　空与唯识等亦附加义"
      },
      {
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        "text": "其次，以为佛教说一切皆空、三界唯心、万法唯识等等，即误解佛法是偏向空寂偏重精神的宗教，与现代科学的物质文明相背驰。其实佛教说一切皆空，有时也说非空，也说非有非空、即空即有。其说空者，无非是就一法或万法作一种理性的说明，须在讲到相当的地方乃适用的一种术语；讲唯识也是如此。此种术语，只是佛说因缘所生法上的附加义。扼要的说来，佛教唯讲万有万法皆因缘所生，这才是佛教的真正本旨。"
      },
      {
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        "text": "二　析名"
      },
      {
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        "text": "佛经所用名词，往往精深细微，一般人甚不易解。所以今讲「万有皆因缘所生」，不能不略说本题的几个重要名词。"
      },
      {
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        "text": "甲　万有"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这一名词，在佛教经中原不常用，应当用「万法」才合。因有字的意义，尚不及法字的意义来得宽广，万理万事万物皆不出乎法字的范围。然佛教中也有用有字的地方，如一种宗派立名一切有，是专门讲一切皆有的，即所谓万法皆有。但以有遮空，其义已狭。或说三有，所谓欲有、色有、无色有，三有或析为九有、二十五有，此与吾国通常以宇宙内外事事物物名万有相同。此取通俗易知，故用「万有」一名。"
      },
      {
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        "text": "乙　因与缘"
      },
      {
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        "text": "这在佛经中分得甚为精细，有所谓六因、十因、四缘、二十四缘者。现在限于时间不能一一说明，但就因缘二字说之。因者、为构成一切事事物物即万有的主要因素，所谓质的方面的东西。譬如花的种子一样。缘者、乃事事物物的条件凑集助成主因的东西。譬如只有花的种子是不能生出花来的，必须借助于水土日光等物，乃有生起花来的结果。试看现在供在这讲台上的盆花，这是一个活的举例。佛法中这样的事例是推用得很广泛的，所谓万有万法各有其种子之因，亦各有其凑助之缘。而缘又有顺逆的分别，遇顺缘则生长，遇逆缘则衰灭。"
      },
      {
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        "text": "丙　生"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "生，是对住、异、灭而言的。佛法中常讲此生住异灭的四相：生是说事物的初生，住是已生后的存在，异是存在中的变易，灭是变坏到消灭。此生字是狭义的。又或有单用生灭二字者，生字对灭字而言，此生字可包括住异在中，是广义的。今言万有皆生于因缘的生字，也是广义的生，如中山哲学上所谓宇宙以「生」为重心的生字所表现的意义一样广泛。"
      },
      {
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        "text": "三　立宗"
      },
      {
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        "text": "依上面的解说，对于万有皆因缘所生之义，可分如下的三点说明。"
      },
      {
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        "text": "甲　各因引果之先后熏起续断与唯识"
      },
      {
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        "text": "应知宇宙间万事万物皆各有其主因以引起各别的成果，所谓种瓜得瓜，种豆得豆。先因后果，因引果生，果又熏成因种。如寺院中之烧香，由香的燃烧以熏留香气。曾现的心境，留在心中，虽经多时而此已熏成之习气不失，等到后时遇到机缘仍可发现。此即所谓熏成种子复起现行之一例。由此因果果因相续，例如外国输入一种胡桃种子到中国来，栽种生果，果种相续到今。但如有同样而较优良之新种输入，或遇天灾等大逆缘，则亦有断灭的时候；所谓适者生存，或归淘汰。佛教的法相唯识宗，是专为阐明这种因果相续的道理而发展成的。由种子依持说到藏识，以成立万法唯识，使众生循之修行，渐去凡劣而臻至善净佛圣；明有善因必可成善果。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "乙　众缘合成之违顺消长泛要与皆空"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "从众缘合成以观万事万物，遇著顺缘便生长，遇著逆缘便衰灭。犹如人遇到适宜的乡土便生活得顺利，走到水土不服的瘴地便生病乃至于死；但能懂得其发瘴之时间性亦可为预避之方以资进退者，则在例外。不但人是如此，宇宙间万事万物的顺缘逆缘与生长消灭莫不如此。泛言之，我人的一举手一投足，语默动静，无一不与万事万物为缘而互通消息；更推广论之，山间的一草一木，海洋中的波涛与空气，天上的星球运行，无不与每一物互相为缘以致其违顺消长的。虽然此中所谓缘，亦祇就其重要与次要者分别言之，即是直接因以成果者为重要的要缘，反之，间接不切要与泛远的则为次要的泛缘。如是，众缘合成之物，分析观之只是众缘而实无此物，此佛经中所以处处明万法皆空的所由。空之定义是众缘合成中毫无固定物体的说明，言其没有固定独立的实体存在。推广言之，即所谓一切法自性皆空。法性空慧宗备明此义。"
      },
      {
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        "text": "丙　因缘生存之主伴摄入同异与圆中"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "须因缘齐备以生存的万有万法，每以一法为有力能持之主，则其余诸法皆为无力相资之伴，要得主伴关系主因助缘全备方能完成其生存。此说在中国自创的华严宗、天台宗及禅、净宗特详讲之。所谓一法摄尽一切法；举宇宙间所有诸法，法法皆可为主，而又皆可为伴。譬如以现在显现在诸位面前的讲桌为主例而言，此桌是在云南省城的昆明，云南是中国的一地方，则此桌便和整个中国社会国家发生关系，而国家社会又依地球太阳系全宇宙为它落脚存在之缘。推开去讲，不论精神的物质的任何一个成法为单位，皆可互为主伴相摄，同时又互相入。虽然，这主伴相摄互入的万有万法，以之相互摄属时，固可一摄一切、一入一切、一切摄一、一切入一；但亦并不拢统。因为，方以类聚，物以群分。在人的方面，有善、恶、贤、愚；在整个宇宙方面，有精神、物质、非精神或非物质；在国群方面，有社会、国家、民族、方土；……各各判然有其同异，纤毫不混。现在须要就此特别讲明者，这是佛教中明因缘生法最圆满中正的教理，也是中国佛学的特色，应当促起世人注意的地方。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "四　破邪"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "不过，在世间一般的学说或宗教里，也多有讲因果道理的，初看好像与佛学上讲的因果论颇为相像，但是细究起来则大谬不然。一切谬说，可归纳为三种邪谬的因果论法。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "甲　不平等因"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如说宇宙间森罗万象的事事物物，皆有一刱造主宰者为「因」，以使之生，以使之灭；但彼主宰者之自身，则并不要「因」，亦无生灭：此种所说「因」甚不平等。万有要因、彼也要因，彼不要因、万有也不要因，故其所说之因，于理不可通。其他与此相类似的哲学上科学上，或偏执物质，或偏执精神以为因的很多很多，如说虚空一元、电子一元等。此等说法，用佛理观之，皆讲不通。此种不平等的因果论法，正是一般人误认佛教与摧残佛教的根源所在，世人应注意其偏谬而打倒之。"
      },
      {
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        "text": "乙　无因偶然"
      },
      {
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        "text": "其次，又有人认宇宙间的事物现象皆是自然如此的，所谓不邀而至；或认事物现象如风吹叶落一样，风不过偶尔一来，是偶然如此的。此是庸愚懒惰思想的起源，中国国家衰败之所由。佛教之被利用为逃避现实的工具，及其自身之遭到非常的摧毁者，大都缘于此种观点的作祟，亦应郑重的予以打倒。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙　偏因或缘"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "说偏因者，如佛教中的一切有宗，及世间哲学的命定论者、目的论者，皆过于偏执因而落于有边了；或偏执缘的，如哲学的偶然论者、机械论者，及佛教中一切空宗，则又过于偏执缘而落于空边了。都急须加以纠正，使之消归因缘生法的中和实相。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "五　结论"
      },
      {
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        "text": "复次，由上斥除不平等的一因，及无因、偶然，并纠正偏因或偏缘的各种因果法的理路看来，即可得到如下的结论："
      },
      {
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        "text": "甲　正明万法因缘有"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "即证明万事万物都须因缘具备方可生存的道理，这是佛教中的正常的因果论，即佛教的本质。因此、所以前面说空与唯识义，亦不过借以说明或证明宇宙真理的工具。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "乙　尽除迷信成正信"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "用这正常的因果论——即佛法的本质，可以打倒一切偏执的学说与迷信，如打倒坚执上帝或电子等的一元论者的深固的迷信等，而成立事皆可验理无不通的因缘生法之正信。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙　信行因果得圆成"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此正常的因果论即佛学的本质，推广应用，能令现世一切合理的科学哲学或政治学说社会学说皆达到究竟圆满。目今中国精神总动员的目标是：「民族至上，国家至上；军事第一，胜利第一；意志集中，力量集中」。若能正信此所说因缘生法确为普遍的真理，举国家民族为主，则遍摄遍入一切以为伴，历之三世无不通，行之十方无不准，民族国家乃能真成其至上。而军事胜利之第一，亦得成真实无谬；思想能力不期其集中而自无不集中矣。「苟非至道，至德不凝」，世间的英雄豪杰，往往中途消极，不能永久真积极，若能定志于此竖穷三际横遍十方的因缘生法真理，必能建成万古不朽之功业。"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "（月沧、大慧合记）见海刊二十卷第六期"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "诸法有无自性问题"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "——三十年六月在汉藏教理院讲——"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "一　略示"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "对这有无自性问题的研究，首先要探讨这「自性」能诠名下的所诠的意义是什么？我们可以发现到经论中的「自性」，有著许多不同的解释，所以现在先统摄其要义，绘列一表，再来逐条说明。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　小乘的有无自性说"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法中有一概加以破斥的自性，这就是表中的「各独定实」性——诸法各自独立固定不变的之实在性。如数论师说的神我，胜论师实句义中的我等九法，都是一一有情具有的各自独立不变性的实体。又如各种神教，说在宇宙万有发生之前，有一独立固定的神来创造一切，其所创造的万物，虽是无常变灭，然消灭后仍然有永远不变固定独立的神之实体。主张有这各独定实自性的，不问他指的是创造神、是实体、是神我，都同样的违反了宇宙人生是因缘生灭的最高法则。圣教与现实，都证明了万有的生起和存在，都必须具足多种的条件因缘，随条件的和合而生存，亦须条件的离散而毁灭，宇宙间绝对找不到一件单独存在固定不变的事物。这是宇宙人生的最高法则，也是佛法中最基本最重要的理论，上至三乘圣法，下及人天业果之所共同依据的。可是外道所计执的各独定实自性，决不是因缘和合生灭相续的。它与佛法的缘起真理，正站在不相容的对立地位，所以佛法中不问大乘小乘各宗各派，都一致的破斥这各独定实的自性为邪执；同时、最低限度也要破斥这种自性，才能够建树缘起真理的法幢。因为佛法普遍否认这种自性，所以都说空「无自性」。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "其次说到「有为恒实」的自性，这如一切有部所讲的「一切法」，原包括有为无为二类，无为法留待下面再说，且先讲明有为法。有部说有为法是三世永恒实有的；但既落于三世的迁流变易，虽说「恒实」，还是有因缘生灭的。就在这因缘所生的有为法中，分析出最基本单纯的法，如俱舍的七十二法，认为是三世恒实的法；而现见现知的宇宙万有，无不是由这种种基本单纯的原素组合而成。这基本的原素，在现在固然是实有的；过去虽已过去，但还是实有的；未来虽尚未来，也同样是实有的。有为法既是三世恒实，当然有自性。但由这基本有为法组合成功的有情身器等，则是假合无自性的。又如犊子部所计我法实有的思想，也可摄属于这「有为恒实」内。他们说的五法藏过去法藏、现在法藏、未来法藏、无为法藏、不可说藏除了不可说我之外，其他的教义和有部相同。而这不可说藏的我，非即五蕴、非离五蕴，也还不能离开众法的关系而单独存在，所以与他部派所说的假我仍然差不多，不过名字不同罢了。他既说有过去现在未来的三法藏，当然也是主张有为法有「恒实」自性的。这有部——或犊子部所说的基本单纯的有为法，虽是恒续实存的，但还是因缘和合生灭的有为法，与外道所计执的各独定实自性，逈然不同。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "另有主张「有为现实」的小乘部派说：在有为法中，过去的已经过去了，未来的还没有来临，都是无自体而依现在法假立的；唯有摆在眼前的现在法才实有体性。经量部师就是这种思想的代表者大乘宗派中也有作这样主张的。还有现通假实论者，或说五蕴是假，处界实有；或蕴处假立，唯界是实等。其实、这不过是认为实性的部份有彼此通局的不同，而其过未无体，唯现在可以有体的大前提，则无不同。所以、过去未来的法是假立而无自性的，现在世的有为法才是实有的自性。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "其次说到「无为真常」的自性。无为是一切有为法的普遍真理，所以是常住不变的；小乘各部派分三种或九种。因是真而不妄、常而不变的理性，所以就在这真常的意义上说有自性。奘传小乘六宗里俗妄真实宗的说出世部等，谓一切有为世俗法都是虚妄无性，无为胜义才是真实常住的，就属这种。无为法虽系常遍真实，但祗是遍通一切有为法的理性，或遣除一切有为有漏所证的常住涅槃；与各独定实的自性绝不相同。部派佛教中，经量部等虽说现前可以见闻觉知到的有为法才是实有；无为法既非见闻觉知之所能得，实际上是没有的，所以祇是言说上的假施设；但在观行实践上，由择灭杂染所证得的涅槃，是任何部派也不否认其真常性的。所以这「无为真常」的自性，可说是各部派所共同承认的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在小乘六宗里有叫诸法但名宗的，他们说：一切诸法，但有假名，都无实体。上面说的各部派中，有的主张有为无为俱实；有的主张无为是实，有为是假；又有的主张有为是实，无为是假；在他们的互相诤辩中，这诸法但名宗起而总合双方所说的假义，进一步的说：一切诸法不问有为无为，都是假名，没有实在的。凡圣教所说的，世间所见的，表面上虽似有其事其物，然究其实质，则都虚妄而毫无所有；甚至涅槃菩提等，也无非是假立的名字而已，所以都无自性。这种思想的提倡者，是说假部。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "从有为恒实到诸法假名，是小乘部派佛教中对于有无自性问题的不同说法。在这里、各派的意见虽大有出入，但对于否认「各独定实自性」，还是一致的主张。"
      },
      {
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        "text": "三　空宗的有无自性说"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现在再来探讨大乘空宗对这有无自性问题的解说。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "初期空宗的龙树、提婆、在所造的中、百论里，大致是以最彻底的诸法缘起为出发，以明毕竟皆空无自性。所以中观论开首即说：『不生亦不灭，不断亦不常，不一亦不异，不来亦不出，佛说缘起法，善灭诸戏论』。这便是说明世间出世间一切法，彻底都是缘起的空无自性，所以同时也都是空无自性的缘起。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "龙树、提婆的根本宗义，大概如此。但是后期的中观论师，展转传承，对于原论的解释，意见不无出入。其中最著名的，是流传中国和西藏的清辨派，及单传于西藏的月称派。在胜义谛上看，不问有为无为，毕竟都是空无自性的；这一「胜义皆空」义，是二派共同的，没有异义。但二派在世俗谛上的见解，则有很大的诤辩。清辨认世俗可是实有的，其主张和「有为现实」「无为真常」相近。月称则谓：在世俗谛上说，诸法也都只是假名而已，没有实事，故与「诸法但名」相近。月称的说法，与中论『因缘所生法，我说即是空，亦名为假名』的文句，均相吻合。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这两派的思想，在言诠上看，胜义谛上虽同说皆空，而世俗谛上则清辨谓实有自性，月称说假无自性，很不相同。然若仔细考究其含义，月称虽说世俗诸法皆是假名无自性，然在假名中并不否认世出世间的业果染净诸法，不但不否认，而且以有空义故，才能成立四谛三宝等诸缘起法。缘起的三宝、四谛诸法，固然都是假名空无自性的，但说为假名并不是拨无染净善恶因果差别的成立。在这意义上说，清辨所说之有，也就是因缘生起的缘起有。这缘起有，一面是无自性故空；一面是因缘生故有。由是考究，世俗谛上月称所说的假名，与清辨说的实有，不过名词上的差别而已。考其含义，月称的假名，既不曾拨无染净因果，不但与清辨所说的俗有一样，甚或进一步可与小乘一切有部所说的「有」相接近。所以现在西藏黄教的所宗固为月称空义，但他们所用以说明世出世间的假名诸法，反而是引用俱舍论。所以、名句的应用虽有巧拙不同而意趣并非甚远。总之、空宗的要义，诸法皆缘起无自性。在二谛上说，胜义都是空无自性，世俗则或说但是假名，或说可有自性。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "四　唯识宗的有无自性说"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在广泛的唯识学中，派别相当复杂，意见也很不一致。这里且以中国向来所传的无著、世亲、护法、玄奘的唯识义为依据。以唯识宗的立场来观察诸法，首先要说明的是遍计执、依他起、圆成实三性，三性的范围，也有广狭不同。遍计执的构成，有能遍计、所遍计与遍计所执相；现在不是说的能遍计心与所遍计法，而是指的遍计所执之妄相。这狭义的遍计所执性最明显的意义，是但由现行的意识名言分别，计无为有，计有为无，周遍地颠倒执著，所以叫做遍计所执性，依他起性的正义，就是缘起法，所以古来也有译作「缘起性」的；依他众缘和合生起的诸法，叫「依他起性」。圆成实性，狭义说：即于一切法所显的本来普遍常住的圆满成就真实性，所谓诸法胜义的真如是。这是唯识宗正确的三性义。这三性中，依他起的范围最广；假使作另一种的说法，无始虚妄分别习气也摄在遍计性中，则扩大了遍计，连杂染依他也包括在内了。又把一切离颠倒的清净缘起法净分依他也摄于圆成实性中，那么、依他起性的范围便很狭小，或竟没有了。虽有这第二种的说法，但唯识宗三性的标准义，还是以众缘生起为依他起性。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "遍计执性，但由现行意言分别所起现行意言分别之法，不一定都是遍计执性，但遍计执性，必定都是现行意言分别所起的，如非有计执为有，世间现量不可得，出世净智现量亦不可得，只是意言增益有的。这里面有许多颇难辨别，如现前的桌子，在现见现觉中，只是黑色方形和坚触，并无桌子，桌子乃由意言增益起的名相；可是人们的习惯，都以为亲自见到觉到的，所以实有桌子。这种意言增益起的，虽很难了知，但还有一些很明显的，如龟毛兔角等，完全是名言增益而起。在名字上龟毛不是兔角，兔角不是龟毛，虽有差别，但离开名言之外，则世间见觉、出世净智，都不能证有，很容易的辨明它只是意言分别上所有的。由这明显的龟毛兔角之唯名言有，也就可以例知上来所说的桌子房子等，也唯是名言分别有的了。遍计执性无不是名言假立的，离名言之外没有自相，所以说他无自性。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依他起性，有一分是由无始虚妄习气现起的杂染法。这染分依他，不但由现行意言分别现起，同时也要由无始虚妄习气的内因才生起。三界中的一切有为法，无不是由无始以来虚妄分别之熏习于内识中，现在成熟才现起的。它与唯是独头意识上意言分别现起的不同；如有些有情，意识不发达，没有名言所起的分别，但还是有它的根身器界的识境。又如二禅以上的诸天，六识寻伺完全不起，当然没有意言分别，可是由不动业所感身器，还有他的定中境界。遍计所执，则完全是依托名言的，离了意言毫无所有；这染分依他，则亦托过去的分别习气为生起之因。例如龟毛兔角与翳华梦境，虽同是虚幻，但龟毛兔角只在意言分别上有，离言无别自相；翳华则依眼病而幻现，眼病未愈，翳华不会消灭；梦境因睡眠心生起，睡眠心未息，梦境也不能没有。染分依他也是这样，无始来虚妄分别习气没有断除，是无法使他不现起的。离现行意言之外，还是有世间现量的自相，所以说他有自性。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依他起中，亦有离执因缘变事的清净分。由出离烦恼所知二障和我法二执的无漏因缘所变起的清净依他起法，如报化身土、四智菩提等是。这些既是因缘所起，所以也是依他起法；离开名言，还是有净智现量的自相，所以说他有自性。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "圆成实性，是离执净智所显的真理，不是名言所假立的；虽在悟他方便上也可以有名字的安立，但它「无有相状差别」。这无相状差别的真实性，是由「无分别智」证明的，所以说「离言有无相性」。由此应知，唯识宗说依圆有性，遍计无性，是依离言有体无体说的，如定执离言无体，则必拨无染净因果，落于损减执无疑。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "唯识的「识」，以标准的唯识宗义看，是属依他起性众缘所生的；若离开依他起性谈识，则将超越唯识宗的思想范围，走入他宗的思想体系。识、有能了别转变一切法的雄力，是依他起法中最殊胜最主要的法；所以唯识宗看一切法，或可离言而有，但决不可离识而有。凡执离识而有的，都是遍计所执，不问你有的是真如，是涅槃，是胜义谛，只要执为离识之外的，都落于遍计执。所以从外道所计的各独定实性，乃至大小乘说离识以外的有为无为法，都是遍计。甚至说离识之外有实空、实心，也还是遍计。诸法但名宗所说的「名」，大致都承认是不离识的，所以没有离识的遍计执成分。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在西洋哲学里，有唯实论和唯名论。有的主张诸法的共相——观念或概念——普遍恒常，所以是真实的。他们以为事实上的桌子等，时间过久就要坏灭，空间则唯局一处，所以反是虚假；但桌子的名义——共相——倒是遍一切处一切时而真实的。所以叫做唯实论。反对唯实论的说：共相不可见闻，唯名无实，所以叫做唯名论。唯实论不免执名为实的遍计增益执；唯名论多少已走近不离识的途径。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在不离识中看一切法，有为现实，离言有自相性，是依他起。无为真常与胜义皆空，离言有无相性，是圆成实。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "诸法假名，谓一切法都是现行意识上的名言分别，所以摄属遍计执性。然广义的如月称说世间根量，没有离了无始来虚妄分别习气的，所以都是假名，则此假名不但是现行意言分别，也包括了无始虚妄分别习气。最少可以通染分依他，甚至可以成立诸法「唯名论」，或「唯遍计执论」了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "总之、唯识宗是以可离言不可离识来说明诸法或有自性或无自性的。空宗是以可离识不可离缘来说明诸法都无自性的。然「识」也是缘起法，以缘起义说「识」也空无自性，是毫无问题的；但不可离缘的法，是否都不可离识，或不可离假名，则不无问题。所以、各宗普遍所无的是各独定实自性，其余则有为、无为、胜义、世俗，有种种说法的不同。"
      },
      {
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        "text": "五　中国佛学的圆中自性说"
      },
      {
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        "text": "最后说到「即有真空即空妙有」的圆中性。中国佛典上常用「自性」一名，如六祖说：『明本自心，见本自性』；『何期自性本来清净？何期自性能生万法？何期自性本不动摇？何期自性本不生灭』？昔作曹溪禅的新击节，曾特拈「自性」而加以发挥。永嘉禅师说：『本来自性天真佛』。天台家在四弘誓愿后加四句说：『自性众生誓愿度……自性佛道誓愿成』。这些，举不胜举，极力讲自性，极力称扬自性，是中国佛学的特点。但到底这自性是什么意义？和空宗等所斥为无的自性是不是相同呢？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "当然是不同的！应晓得：离执净智所显胜义，因是离执，所以是空；净智所显胜义，则又是有。究竟真空就是妙有，遍常妙有就是真空。即有之空才是真空，则离有之空是顽空；即空之有才是妙有，则离空之有是妄有。凡是「有」者，皆性空缘起之有，微妙清净明彻之有；若一法不空，即不成妙有。凡是「空」者，皆缘起性空之空，真常圆满成就之空；若一法不有，即不成真空。这非妄有、非顽空、即真空，即妙有之如实义，无以名之，假名曰「圆中性」。举例说：如一株芭蕉，托于根种、水土、日光、空气的众缘而宛然生长；根种水土等因缘法也同样的需要依托众缘，从这展转依托的众缘上，求其边际不可得。就宛然的蕉相，层层剥完，求其中坚不可得。就根种之展转托于根种，向前推其开始时不可得。芭蕉复生芭蕉，向后推其终尽处不可得。所以是无边无中无始无终的。然后后当起，就从此开始；前前已尽，就至此为终。穷极众缘，即此是边际。现成宛然，即此是其中坚。所以即始即终即边即中的。无边无中无始无终。故毕竟皆空。即始即终即边即中，故统一切有。一芭蕉如此，一人、一芥、一色、一香、一微尘、一恒星、一毛孔、一念心，亦莫不如此。这圆中性，要到正智如如恒时相应的佛果正觉境界才能毕现。它是一切法的本来面目，其实普遍恒常本自如是，无庸上帝天神等之造作，所以叫做「自性」的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这个自性本来就是没有一点儿离开一切法而单独存在的，所以就任何一法要想求得其独存的自性，终是毕竟空无的。而毕竟空无独存自性的任何一法，又莫不周遍一切法，一即一切，一切即一。一切法为一法的现起之缘，一法即属一切法，离一切法无此法，故一一都是空，空到彻底空。而由众缘现起的这一法，遍入一切法，为一切法生起之缘，故具足一切有，有到彻底有。一摄一切，一切摄一，一一法即是法界全体，故又法法具足而统一切法性。所以天台家常说：「一色一香，无非中道，随拈一法，皆是法界」。因为每一法都是统一切法的，所以随便拈起一法。小至一色一香，无非都是全法界。或问古禅德「如何是佛」？答：「砖头瓦块」。又说：「扑落非他物，纵横不是尘，山河及大地，全露法王身」。法法都是统一切法性，则法法莫不周圆，所以「拈一茎草」可以「作丈六金身」，「拈丈六金身」也可以「作一茎草」，甚至「青州牛吃草，益州马腹胀，天下觅医人，灸猪左膊上」。这统一切法性，有如海水，虽然后浪推前浪，波涛层出不穷，然皆不离海水的一味性；海水虽一味，仍不妨万波起落。天台家说：「真谛泯一切法，俗谛立一切法，中谛统一切法」，统一切法的中谛，就是这意义。贤首家说的事事无碍法界，也就是这意义。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这统一切法性，原是佛果智境的事事无碍法界全体性。但法法统一切法，则不妨在佛而佛，在人而人。所以通俗点说，不妨叫它做宇宙性；切近点说，也就是人生性；再切近说，就是当人自心性。所谓现前介尔一念心起，无不具足百界千如三千性相。虽不可得，而遍一切法；虽充塞法界，而无所有。所以达磨说：「直指人心，见性成佛」。六祖说：「明自本心，见自本性」。当前的这一念心，就是即有真空即空妙有的圆中法界性，也就是本来的天真佛；成佛不必外求，当人即是。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在佛的智境上说，凡夫确皆本来是佛，在修证的事实上也确实见性即是成佛；但因现行意识的颠倒分别，和无始虚妄习气的重重障执，明见现前一念自心的本性，却不是容易的。所以必须要破除重重的执障，扫尽无始的妄习；那末、必须修习种种方便解行，上来所说的小乘大乘各种有无自性的理观，又都是不可偏废了。所以有人问禅德：「如何是佛」？答曰：「即汝是佛」！进问：「如何保任」？答以「一翳在目，空华乱坠」。虚妄虽本明净，但要除尽目中的翳病，必须假借种种方便。所以佛说的一切法门，若能适应当机，无不是治病的妙药。虽然遍一切法皆是圆中性，又不妨层层破斥，重重融摄。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "从这圆中性去探究，我们可以发现到台、贤、禅、净佛教的两个特点：一、在理趣上，从即有真空即空妙有的圆中性，阐明一一法莫不是统一切法的「法界全体性」，本来圆满，无欠无余。虽台、贤、禅、净各宗教义有多少的不同，而这一点却是大家共同主张的。二、在行门上，从统一切法的现前一念心成为「摄归自心性」，所以在用功修行时，都从现前一念心为著手处。禅宗的直指人心；天台的一念心上观百界千如三千性相；华严的应观法界性一切唯心造；净土的执持名号一心不乱等，都是从现前的一念心上去彻观一切，修证一切。不过后来因为他们专集中在统一切法性的圆解，与摄归自心性的妙行，缺于研修其他一切方便，遂由疏略而渐落孤陋。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "要明究竟的真理，可以说「从当人一念心彻见统一切法法界性」便得；在犹未成就一切福德资粮，没有修集一切解行方便以前，是做不到的。所以我们须一方面举扬中国佛法的特胜点，一方面为对治现行意言分别，无始虚妄习气，要修习种种教理行门的方便，方可以本末融贯，妙契圆中。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "因讨论诸法有无自性问题，发现中国佛学的高唱「自性」，乃说为圆中的统一切法性，和摄归自心性的两特点，特别的拈提出来。"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "（演培、妙钦、文慧合记）见海刊二十二卷十期"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "汉藏教理融会谈"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "——二十六年九月在汉藏教理院讲——"
      },
      {
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        "text": "一　发端"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现在研究佛学，和从前不同了。现在研究的范围更扩大，若说研究，就有巴利文系佛学，如锡兰、缅甸等；汉文系佛学，如中国、日本、朝鲜等；藏文系佛学，如西藏、蒙古、尼泊尔等。由这三系，流入西洋，更有西洋人的研究法。所以现在世界上关于研究佛学，有许多问题，如古学今学问题。古学，如三系中各自保守传统的研究法；今学，如从科学研究法而研究佛学，尤其日本盛行这新的研究法，所以反应到中国及全世界，就成为佛学的今学：于是现在即产生今学古学的问题了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "其次是大乘小乘问题：如我们中国等地向来所流行的就是大乘，所以说锡兰、缅甸等所流行的为小乘。但是、他们并不承认佛教有大小乘，所以说他们是小乘，他决不承认，在他们，自认为这是原来的佛法，或是根本的佛法；大乘反而是由流行变化成的，或说非佛法，或说非根本佛法，或认为大乘佛法是从他们的根本佛法上推广出来的，没有超根本佛法以上的佛法。如前年锡兰的纳啰达在沪时，说他在日本曾对日本人说，佛教不应分什么大乘小乘，都应一概视为佛法，很得日本人的赞许。彼亦以此意征问于我，我说：认为都是佛法，这是很好的，不过对于各地各种的佛法皆应遍学，不然、则反成自蔽于古籍。又如现在有到锡兰等地留学去的，如稍有心得，便觉得唯彼所学才是真佛法，中国向来所传的并非佛法。类似此等问题甚多，皆非现在所说得尽，暂且不谈。今天专从汉藏教理关系重大的略谈。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　空有问题"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "甲　二谛上观察空有宗"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现在当说汉藏佛法中的空有问题：空有即空宗、有宗并无其他深意，也就是平常所称的法性、法相。有宗讲三性，但三性不是共通常谈的，所以就空有共同常谈的二谛来说。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二谛在中国古代的译名很多，有说是真谛、俗谛的；有说是世谛、第一义谛的；到了唐译，才确定名称，叫做世俗谛、胜义谛，为空有二宗所沿用。然此等不同的译名，余意可以不必解说，现在但从二谛的意义以观察空有二宗的差别。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "１　嘉祥四重天台七重贤首五重等"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在中国古代，古德们对于二谛就浅深次第而解说，很有些出入，如嘉祥说四重二谛，天台说七重二谛，贤首依据五教说五重二谛等。此皆古德们约经论的意义，及内心所悟的道理而解释，在印度译来的经论上并没有此种的解释，所以他们也无一定的根据。现在我们只要知道古德们有此五重七重等的解释就够了，不必再说。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "２　瑜伽唯识的四重二谛"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "有宗所说的四重二谛，见于瑜伽师地论和成唯识论，这是有圣教根据的，所以详为解释以观察空有宗的差别。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四重二谛，就是世俗胜义各有四重。世俗的四重是：世间世俗，道理世俗，证得世俗，胜义世俗。胜义的四重，就是世间胜义，道理胜义，证得胜义，胜义胜义。上二类四重复合起来，于法共有五种：就是在世间世俗有一种，即第一有情器世。第二五蕴等蕴界处法，就世间可名胜义，而从道理上说则仍为世俗。第三是四圣谛理：此四圣谛明世出世的染净因果，也就是所谓舍染成净舍凡成圣的因果，这在道理上是胜义，但在圣智的证得上则为世俗。第四是二空真如：二空谓人我空、法我空，亦云生空、法空，就是由此二空观智所证的真如，因为带能证慧的不同，所以说为我空真如、法空真如。此二空真如在智的证得上可为胜义，如证生空真如，就所证众生空性，是无差别相的，所以大乘般若对声闻人明法性无差别，每从其证空无相辨之；证生空性时，无四谛差别相可得，然尚带有差别名言安立，所谓生空真如、法空真如、及十地十真如等，故在能所双忘心言俱绝究竟胜义上，仍为世俗。再进一步，就是第五胜义胜义了；这胜义胜义，泯一切名言安立思想观察，唯如实真性。于这四重二谛之五种法上而观察空有宗的差别及其关系，如左表所示："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "大概空宗说有情器界、五蕴十二处等法，及四谛中苦集道之部份，皆是因缘生法；既是因缘生法，就为世俗谛，于此因缘生法上建立世俗假相假名，故说有诸法。而这些假法其性本空，此空性为胜义，也就是灭谛。又就四圣谛对待相上说，也都是名言安立的假相，无苦集灭道，所以唯有证空性真如、或无智亦无得、毕竟离分别言说的一味真如，乃是胜义谛。因此、故说世出世的一切法，都是因缘假名，其性本空。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在有宗所说的，就复杂了。他说：这众生世间及器世间，是依蕴等和续而起，但是世俗；而蕴处界法及染净因果等，虽亦是依他起因缘生法，皆不离识。就识变上，破除遍计所执实我实法，对所破的遍计执方面说，此等依他起因缘生法亦可是胜义法。然若对圆成实而说，还是世俗而非真实，所以蕴处界及四圣谛等，对圆成实都是世俗的。即就证得胜义的二空真如，也尚带有言说假立依他起相。比如四圣谛所说的苦集灭道，仍是依他起上的共相理，而并非离一切相的无相真理，故亦是世俗。因二空真如，是就能证二空的观慧门上，说为人空、说为法空，而所证的空性，没有人法的区别。如就人空观，以能破除人我执，说为人空等，这犹对有为诸行说无常义，故说带依他相，不过无漏空智已是净依他了。至就究竟无差别性来说，这证真如的差别智境也不可安立，空平等性离一切分别，遣尽一切依他起相，才是胜义胜义谛。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "以上二说，虽可见空有二宗的不同，但于此二宗可就各人意乐的不同，或趣入有宗，或趣入空宗；如于有宗所说的重重二谛差别上，觉著从世间世俗到证得世俗皆无非是世俗假法，虽然弯弯曲曲的说世间胜义等，其结果仍不过说明缘生性空，不出空宗的二谛理，此空宗义岂不简明确实？何用弯弯曲曲于胜义上生许多障碍，反使其不直截明显！故不如空宗因缘生法自性皆空来得爽快。如弘一法师前在厦门曾对我说：他所以不喜欢研究法相唯识，因为研究的结果仍不过明人法二空。故中国昔时唯识学并不怎样兴盛，一般人都喜欢趋入天台、贤首、禅宗等。但是近代科学哲学昌明了，有宗义和科学哲学重重义相，有能摄受现代思想的机用，所以复成兴盛的趋势。如现在的世间常识所认的宇宙万有、地球星球等等，就是世间世俗法。至于说到世间胜义道理世俗的蕴处等，在小乘中讲明的如一切有部诸论及俱舍论等；而这些所说的，多近科学，如纯理的自然科学等。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "纯理科学的解析宇宙万有，不出一、物理，二、生理，三、心理的三种现象。例如专从物理研究的对象上，就可以无整个的人物等而唯是质力，故从科哲学观宇宙万有只为质力等的结合体，也犹小乘观唯有蕴等法而没有实我的意思。物理学对象即等于六尘，生理学对象即等于六根，心理学对象即等于六识。所以科学所见的万有和常识上见的不同，科学所见的较为确实，而常识所见的不过就和续相的人物上的观察；因此科学知识的境义较常识的境义为胜进，得名胜义。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "又小乘犹有执蕴处界等是实有者，科学知识上也认为物理等是实有，但在唯识则说蕴等法，都是唯识所变的。识就是五蕴中的识蕴或受、想、行、识，十二处中的意处，十八界中的意界及六识界。这同于现代的科学哲学之休谟经验论、罗素新实在论等，他们说宇宙万有所存在的原料唯是感觉经验；这都归之于感觉的说法，和唯识所明的前六识之现量性境同。其物理、生理、心理都从这感觉分析出来，这感觉就是根本的实在，这种科学哲学很可相通到唯识论，更可名为世间胜义。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "于蕴、处、界等法而明一切皆唯识，可接近科学的哲学而引科学者入佛法，因为科学的哲学所认为实在的，唯识亦然。但这所认为实在的，并不同于常识，常识的人物等必由概念以立种种名而起分别，感觉则不待概念而直接了知。如现前感觉冷热等，不必有名相而有感觉自相，这和唯识所讲的性境相似；就是于尘识等，不须起名言种类分别，在感觉即有自相，也就是正明其为唯识现。故唯识论能将世间世俗所不同于世间胜义之界限详细分明，很合乎现代的常识与科哲学理智的区别。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "又从四圣谛的道理胜义以明，就是安立世出世间的染净因果之理，所谓苦、集、灭、道。苦集就是世间的染果染因，灭道就是出世的净果净因。这在世间通名上说，就是宗教；即明此世出世染净因果，皆唯识所现，就成宗教哲学。这里的宗教哲学，是指佛法，依佛法所开导的断染因果、证净因果为趣向之目标。然不明唯识义则不能成立宗教哲学，因为对于世出世、染净因果不能详确精彻的说明，于现在有科学知识的人，便不能予以确实的认识而起其宗教信仰。故唯识所现，更是说明道理中的胜义，也就是唯识学的特长。至于就圆成实说后二重，以犹带有依他起的世俗法，故在证得是胜义；在胜义胜义尚是世俗，若遣尽了世俗相就是胜义，也和空宗无何差别。这是就二谛上略说空有的不同点。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "空有宗二谛上的差别，在有宗世间胜义和道理胜义上，空宗不承认其为胜义而与之辩论。至于证得胜义以下，便没有什么差别了。然有宗说的世间胜义等，不过是对待世间世俗等而说，并不许为究竟胜义。明此，则二宗可无诤了。"
      },
      {
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        "text": "乙　论法上观察空有宗"
      },
      {
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        "text": "１　有宗用科学逻辑立论"
      },
      {
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        "text": "有宗立论的方法，多用因明。因明和西洋论理学比观，是包括演绎法、归纳法的，属于归纳的一种，就是所谓科学逻辑。逻辑、译为论理，是合理不矛盾的意义。这科学论理，为西洋近代文明特色。若从所立的一种假设去种种观察而得同一的结论，成为公理定律，就叫归纳论理。此在因明上也有这种意义，例如瓶等所作故无常，证声也是无常，这等字即指从瓶盆等多种观察得到同一的结论。"
      },
      {
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        "text": "有宗从无著世亲等造论以后，多用科学论理的方式。如于佛经上意义不发生问题的，就依之说下去；若有问题了，则引多种经及多种理来成立，如立第八识，引五教十理以证成。又如建立世间胜义之蕴处界与道理胜义之四圣谛等，都是用科学方法立论。其特长，就在精详的建立法相及因果之理。"
      },
      {
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        "text": "从此等科学的立论法上，也自然有唯识的趋向。如被现代科学研究所逼生的哲学认识论，就其认识的限度，以立对于宇宙万有认识的范围，这很近乎唯识的道理。又如最新物理学讲到最后之物质波，以现于认识上而名之为认识波，弥近唯识所变义。"
      },
      {
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        "text": "２　空宗龙树等用辩证法破显"
      },
      {
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        "text": "龙树、提婆、佛护、月称等的传承，他们都用似乎近代西洋的辩证法——亦译对演法——来破执显理。因为龙树等的论旨不适于用因明，重心唯在直明诸法空性实相，故用辩证法。这辩证法，是观万有皆不安定而变动无常，一切存在皆是含有矛盾性的暂时统一，而无绝对性的统一；祇是矛盾的统一，故不能永久安定。由矛盾故发生变化，由变化又起新的统一，新统一仍是矛盾的和合，不安定的，有变化的。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "从龙树等所说的看，亦说万有皆因缘有，都无有决定的自性。这因缘和合有，就是矛盾性的暂时和合，刹那生灭变化，不成决定不变的绝待自性；故于空宗，假使要究其决定的自性，他的回答，就是一个空字。不但蕴界处是如此，就是苦集灭道也如此。然非无矛盾和合的暂时存在，不过是因缘有的存在罢了。由因缘有故无独立的自性，不能安定的存在，究之、就是毕竟空。这就是由因缘法上显其空性，亦即在空性上说明因缘如幻的道理，比西洋的辩证法更为彻底，更不须用因明。因为是自无所立所说，皆就他之立说而破，如圣天说：『破如所破』，就是说能破的理亦同所破的执而空无所存。故此空宗最彻底的辩证法，较西洋的辩证法更进一步了。"
      },
      {
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        "text": "３　空宗清辨派近于形式逻辑"
      },
      {
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        "text": "中国以前罗什到嘉祥的三论宗也用辩证法，不过就后来传入的清辨的学说观之，似陷于形式逻辑。西藏所传，则有佛护月称派和清辨派，区别颇严。或说其不同点在于因缘世俗立自性和不立自性。依我看来，这立不立自性，不过名词上的区别；以清辨等的自性也是就缘生法假名的，并不同世间所执的实我实法——实我法的自性，唯识和清辨都是早已破除了。如小乘破凡夫我执，大乘破小乘法执等，所以不但清辨不执，即有宗也是不执的。故清辨所说的自性也是不过世俗名言上相待而说，如待彼说此说此非彼等，并不违背因缘假名的道理；则用不用自性之名，自是没有多大差别了。其最大差别，还是在立论的方法。按西洋的论理学，有演绎法与归纳法。演绎法的形式逻辑，只求形式对而其实无益。例由大前题中抽出小前题而作断案，其断案是于大前题中已决定的，如曰：「有为是空，缘生故，如幻」；缘生与喻均是有为，因喻已为前陈所包，所以这种立论但有形式而不生功用。所以，空宗自无所立，唯就他人的立说而破，他若无所说，自亦无所破。若如清辨自有所立，是则不能不就色心等各立自体为立论的基本，反蔽毕竟空义。所以空宗两派，是立论法上随应破与自立量的不同，而带起立不立自性的差别。"
      },
      {
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        "text": "丙　空有宗比观"
      },
      {
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        "text": "空有二宗，都是大乘。就空宗说，地前菩萨位上，以彻观空性而证究竟胜义为胜，有单刀直入之功。有宗以显理策行为胜：如有宗显示蕴处界各各因缘，及无始时来凡染因果与如何对治修证而转成圣净等，非常详明；由此等理论使一般能了解的有智慧者，不能不信受而发起舍凡成圣舍染成净的心。因此、有宗以令人修习净行，对治染因，策修广行见胜。更就地上观二宗，空宗说根本智境，有宗说后得智境。如唯识说『胜者我开示』及『我于凡愚不开演』等，皆明是后得智境。是则二俱智境，平等平等；若至佛果，则一切智智更无二宗的差别。"
      },
      {
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        "text": "丁　汉藏应互学"
      },
      {
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        "text": "汉藏虽都有性相二宗，但是两地都有所缺，如汉文佛教缺少关于空宗的，有佛护、月称、阿底峡、宗喀巴等发挥空宗的理论，这些都应当学。关于有宗的，中国于安慧的唯识不完备，亦需补充。至在西藏方面，也应学汉文佛教的护法、戒贤、玄奘、窥基等的唯识义，及罗什以来三论宗义和安慧中论释等。这样、才可和合成空有圆融的大乘。本来、空有二宗论传到中国，大抵皆提倡相助相成，而不是相破相毁的。如有宗虽明世间的道理的胜义等，无不以通达二空真如的真唯识性为究竟，故与空宗并不相违。但法相所说，在空宗的因缘假有上、对于凡夫外道小乘所执的人法上，以重重破除而显重重的染净因果差别，如辨二无心定差别及二世缘起义等，此皆非俱舍等小乘法相之可及，岂应以偏见而舍瑜伽、唯识等胜义而不用？这是从汉藏教理上略谈到的一点。"
      },
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        "text": "三　显密问题"
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        "text": "甲　不取东台密判教取藏所分显密"
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      {
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        "text": "再讲显密问题。显密所以成为问题者，是由于密咒兴盛，而批判其余一切教法为浅显，成为显密对立，所以发生了问题。本来、密教传到中国也是很早的，大概在六朝时候吧，便有了杂密的经典输入。但是、真正的建立密教，还是在唐朝开元年间，当时有名的人物，如善无畏、金刚智、不空三藏等，都是专门宏扬密教的上师。并且在这时，也传去了日本。中国的佛法，因为经过了唐武宗的毁灭密教也就一蹶不振，继之而起的是不立文字的禅宗。一直到了元明清的时候，因为蒙藏的关系，帝王很多信仰密宗，在北方五台山等处也有很多密宗寺院；但多是喇嘛，和中国僧众及民间信仰，没有什么关系。所以，可说汉土民间信仰祗属禅宗等；其燄口和其他的密咒，虽普遍于民间，为社会的风俗信仰，然非寺中修习的正课，如禅门日诵中的密咒，不过是附属的一种助行罢了。在民国六七年前，还没有所谓显密问题。近年来，因为密教的勃兴，一方面有由日本而输入中国的东密、台密，一方面由蒙藏关系的密切，而传来黄、红、白各派的藏密。汉地佛教有了密教而占有重要地位，形成显密对立的状态，因而又产生所谓显密问题了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现在判显密教法的，有西藏和日本两方面。依日本所传的，又有东密台密两派：东密是弘法——空海大师所传，以东大寺及现在的高野山为基本道场；台密是兼天台宗的传教大师所传，以延历山为主要道场。这是东密、台密得名的由来，且亦是密教在日本放一异彩的中心点。不过日本的空海首把显密二教剖开，如中国密宗的经咒仪轨中，历来皆无判教之说，自从弘法大师著了十住心论及显密二教论以后，就有了密宗判教之说。十住心论，他还是根据贤首的五教，如十住心论中有畜生心、人心、天心的三种世间心，及声闻心、独觉心的二种就是贤首的小教，其第六、七、八、九心，就是贤首始、终、顿、圆的四教，此外再加密教为第十心。所以教理的分配，不过在贤首五教上更加密教。但其建立显密二教分判法，不啻把整个的佛教解剖开了，不免有所偏蔽，所以为现在讲显密问题所不取。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "台密本来的判教法，是依天台的四教，而说圆教为密教；后来因受了东密的影响，便说法华等为理密，密宗为事理俱密。依我看来，日本东台密的判教法，是依于台、贤而失其当。因此由其判教之结果，演成各宗派而无整个佛法的流弊。现在不取日本所判的显密，而取西藏所分之显经密续。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "西藏于佛说，除律以外总分为显经密续二种，从说人天声闻等小乘法及说空有观行等大乘法为显经，其余由师弟传承的咒印仪轨等为密续。其相传续承的密法，换言之，亦即实际的修习法，所以密宗道次第上亦未另有判教之说。单就所传的实际修习法而说为作、行、瑜伽、无上四层，故今取之。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "乙　性相为显台贤禅净等即等于密"
      },
      {
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        "text": "此义在上次佛理要略中也曾说过，所谓大乘法有三：一切法自性空义，一切法唯识现义，一切法大总持义。这里的相，就是唯识，性就是空宗，此二皆重在以教显理，即将一切法的究竟性和行果的差别相，用教把他显示出来，是教的本义。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "整个的佛教，传到了中国，就产生天台、贤首、禅、净等宗。禅虽是印度传来的，但成为宗派者，是在中国。然净土宗在中国，犹不过念佛发愿往生罢了，其说理是附属于台、贤、禅等，并没曾另有判教等的方式。但传到日本就不同了，日本别立净土的教理系统及判教等的方式，发达至净土真宗，且建立教解证信的四个次第，而不言于行。他的教是弥陀教，于此起解，由解而证，由证方为真信，真信就等于已生极乐。其念佛不过感念佛恩罢了，和中国要由念佛等行而求往生不同，故彼称纯他力宗，不藉修行。其现在的世间行化，也是已生弥陀极乐而来度人而已，这是净土教发达最极至的表现，故净土真宗即等无上密宗。又如天台圆教一念中具足理事两重三千性相，深明法法即是大陀罗尼义，与贤首之事事无碍法界相同。禅宗在表面上其问答多不可解，而在此问答上就直示法身全体大用。如从前杭州鸟巢禅师有一个侍者，侍师多年，以师平常一点佛法也不讲，乃告假欲去。师问其故，他说要向他方求佛法。师即手拈衣上布毛一吹曰：「若佛法，这里也有」，侍者顿悟。这岂非信手拈来无非佛法之义？也就是一事一物无非大陀罗尼法，所以台、贤、禅、净的行法，即同密宗。天台等虽判一大藏教，然宗要上即一心三观，贤首也唯是华严法界观，所以就其宗要说，与密宗无别。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙　一切佛法之显密观"
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      {
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        "text": "前面二段是就部份的佛法观察，这里是就整个的佛法而观察显密，略分四类如下"
      },
      {
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        "text": "１　显中显"
      },
      {
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        "text": "以前讲的五乘共法、三乘共法、和大乘法相、法性等，都属于显中显。虽大乘法相对于法性亦说尚有隐密未显了处，而对于下列三重还是显中显的。"
      },
      {
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        "text": "２　显中密"
      },
      {
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        "text": "在所依的经典如华严法华等，是属于显经的；可是台、贤、禅、净的宗要所在，都是明一切法皆大总持而修观行的。此观之天台所说，任何一色一香皆即法界，一切法皆不能趣过任何一色一香，就可以知道了。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "３　密中显"
      },
      {
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        "text": "即唐宋以来汉文教典所传的密咒经轨，和日本依于汉文经咒仪轨所传的金刚界、胎藏界等，以及藏蒙红白黄各派所传的密法。此等虽是秘传的密法，而经咒仪轨等明修行次第，皆有定轨法则，其修习观想等法，也是极其次第差别明显的，因此可立为密中之显。"
      },
      {
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        "text": "４　密中密"
      },
      {
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        "text": "禅宗在门庭施设上，可说为密中密。禅宗的特重点，专在乎证而不在乎教，所谓心心相印，相印就是证到了，不相印就是不曾证得，故称教外别传，所以成密中之密。在各宗究竟极证上，都为实证而无言教安立的，至于说即身成佛、即心是佛等，已是多事了。因为在密之极密是毫无生佛相可安立的。"
      },
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        "text": "丁　重重显密之胜劣观"
      },
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        "type": "p",
        "text": "现在讲的胜劣，就是依于前面的显中显、显中密、密中显、密中密而判别。前面四重中的显中显，除了五乘共法三乘共法以外因为五乘三乘共法，只摄大乘一分，故不另，其余如显中显的大乘法性法相及显中密的台贤禅净等，既可互为平等观，又可互为胜劣观。因为就显中显的大乘性相而说，可算是显之最浅显的，而显中密的台贤禅净在显法中，以明一切皆大总持之不可思议义，就比较深了一层。至于密中显所依的教法已深秘玄密，更能从实习上重重显明出来，比较又进步了。到了密中密，就是甚深最甚深，最高无比的了。同时，也是一程序中所指的最殊胜法。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "但以上四重，是由显浅而深密说的，若是把这四重行列倒转来，则其胜劣也可互易其位。如密中密，可说为佛法最浅劣的，因为密中密所主的，即在法界法性，无论有佛出世、无佛出世，其性法尔常在，如禅宗说「古镜未磨，照天照地」。因此、故说一切众生即是佛，无佛外之众生，也无众生外之佛，即生即佛，无生无佛，都是密之极密的意义。而一切都是黑暗的，一切都是无别的，禅宗说「墨汁乌纱半夜文」，即是此义。所以、密至极密，既无一点佛法，也无能证的行所证的果，甚至连佛出世也是多事，所以云门说：「老僧当时看见，一棒打杀与狗吃，贵图天下太平」。因为有佛出世，于是有佛有众生，便要分别得不安了。若不出世，岂不都是佛？岂不毫无分别？从此义上，故密中之密即是黑中之黑，是最未显的佛法。从此进一步是密中显，这犹如黑暗中有一微光、晚上的星灯一样。因为密续若无性相教理等的说明，单仗传承的密咒和仪轨等的指示而观想修行，好像在暗中靠一点灯光行路一般。再进一步就是显中密，此对于十法界圣凡因果等已能种种分别，把他显示出来，并显出假中之空及空中之假等中道义，这犹如月光一样，遍照世界。但此月光，还非至极的明彻，故须待显中显的大乘法性法相，对于因缘性空及性空因缘的究竟道理，不但以多种经说明，且以多种论不惮烦地重重诠显，像这太阳光一般的周澈明显，乃可说是最究竟的佛法了。而且、这大乘法性法相，将世出世的重重缘起差别显露出来，皆成为究竟正遍知的所知境，而照了一切法更无余障。所谓正遍觉者的正觉中，一切法皆是大圆镜智智影；大善巧的教法中，于一切法平等理和差别事莫不如理如量显了，所以把前面的密中密倒转来，显中显又是最殊胜了。然此不过举例说说罢了，实则此中还可作别种看法，如从天台贤首等宗义上，也莫不各各显其宗义为最胜，在此所显义上，也别别以分判余法之胜劣。总之、凡以何法为宗的，就以何法为最胜；此不但于教法是如此，就是各传其密法也是如此。如日本、西藏、汉地皆各有所传所宗的密法，而各就其所传的密法表示为最胜。故在此显密重重次第上看来，就可见一切大乘法是平等的，而在平等中又各有胜义胜用的不同。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "戊　台贤禅净及各派密续之互学"
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      {
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        "text": "此从显密问题上观察，觉汉藏佛法应互修学，尤其在汉藏教理院对于汉藏佛法应互相研究。如西藏各派所传的各部密续，中国缺的很多，我们应去修学。若中国台贤禅净的修学有成就的，对于西藏也可作转播，使藏人亦对台贤禅净有所研习。如此、乃能澈佛法之底，尽佛法之量。"
      },
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        "text": "四　结论"
      },
      {
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        "text": "台贤禅净可说是唐宋以来的佛法，到晚唐后，大乘法尤其只流行台贤禅净。在这千年的时候，大凡中国佛教徒所修学的，教、就是台贤，行、就是禅净，唯此可以代表中国整个佛教。但是、近来中国佛教的命运，也如中华民国的命运一样，日趋衰弱！中国佛教的破产，也如中华民族的文化一样，支离破碎，空疏荒芜！像这样溃烂的中国佛教，似乎无有可代表中国从东汉到唐以来、中经几百年所结晶的中国佛教的特质了。由此在最近，或把佛教从日本传到中国来，或从西藏传到汉地来，或从锡兰传到中国来；也如中华民族的趋势一样，由几千年进步来的文化已不能自存自立，反退化到唯以模仿外来文化为事。今中国佛教亦似乎破败到这样的不可收拾地步。然从东汉中经几百年到唐代结晶下来的中国佛法，竟如此完全空疏而无意义无价值的吗？其实不是如此的；可看此中所明的一切法大陀罗尼义，在四重显密中都显出台贤禅净所说的特长。此大陀罗尼义，应总摄五乘、三乘共法及大乘性相而成为大总持法。既由总摄一切佛法为基础而成综合的中国台贤禅净法门，岂四教仪、五教仪等就可以代表了吗？这是要普容遍摄五乘、三乘、大乘的佛法，方成为真正的台贤禅净中国佛法。就是要把台贤禅净的中国佛法，从根救起来，要由这普容遍摄的途径，方克济事。虽禅宗的单提向上直指顿悟的宗旨，而此如画龙点睛，先画得有龙乃需要点睛以活现一条龙；若先无一切教法的龙，便也失禅宗点睛的用了。又如念佛固然也能够总持一切佛法，然若不能普容遍摄一切佛法，而反事排斥，单执一句阿弥陀佛，亦不过执持空名罢了。所以，今应普容遍摄锡兰等三乘共法律仪及大乘性相与西藏密法，乃可将中国佛法发达兴旺，一天一天的充实复活。而在复活的过程中，发挥台、贤、禅、净、总合的特长，将律、密、性、相，澈底容摄成整个的佛法，于是中国的佛教因之重新建立，而亦可成为现代的世界佛教了。"
      },
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        "text": "（碧松记）见海刊十八卷十二期"
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        "text": "几点佛法的要义"
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        "text": "——二十八年二月在昆明欢迎会讲——"
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        "text": "今日得与大家相聚一堂，真是一种难遇的因缘，不可把光阴空过了，因提出几点佛法的要义来供大家参考。"
      },
      {
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        "text": "第一、佛法虽然是法门无量，广大如海，而主要的厥为业报。故学佛法以彻明业报，确信业报为最要紧！佛所说的一切经教皆不离业报，信仰佛法即是信仰业报，不管是说一切皆空也好，诸法唯识也好，密宗也好，净土也好，总越不出业报，换句话说，业报就是因果报应。要想得好的果报，即先行好的业因，若拨无因果，便非佛法。这是佛法中最普遍而又最重要的一个原则。"
      },
      {
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        "text": "第二、佛教的学理，比其他任何宗教学说来得宽广而深圆。佛法依三界或云法界众生而设，三界中有人类——我们生在人中，佛亦降生在人中，在人言人，侧重人间而谈佛法固无不可；但要知道宇宙间的一切众生皆在佛化之中。若以人间自封，除现见外不论其他，否认余趣存在，即等于自掘其根自塞其源，未免把佛法弄得太狭小了，那就大大不可。"
      },
      {
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        "text": "第三、就历史上看，中国佛法在隋唐最为兴盛，而其特殊之精采即是禅宗——唐以后的佛教都以禅宗为中心。宗门与教门工夫的差别可以明言者：即教门在深解「现前身心世界」是无常、是无我、是空、是唯识，而起观察，而得通达。宗门在深疑「现前身心世界」是从何而来？从何而去？是谁？是什么？而起参究、而得彻了。二者都是依「现前身心世界」为下手处；到了既「通达」、既「彻了」之后，所证所得亦无若何不同，所谓「方便多门，归元无二」。其不同者、即其工夫一由解而起观行，一由疑而起参究耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "由教门修行者，若住于由解而观的观智上，固是滞于加行而未能入根本智；然由宗门修行者，若凝于由疑而起参的参情上，尤落痴禅而不能豁开妙悟。故宗门须以由大疑而大悟为则！所谓「黑漆疑团忽打通，一多长短亦含容，踏翻宇宙浮沤上，逼塞虚空刹那中」；可以微露此中消息。这是修这两种行者所当注意的。"
      },
      {
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        "text": "第四、说到近来中国佛教的情形，因为受到日本新的研究方法的影响起了很多变化，尢其是西藏佛教近亦影响内地很大。平常都以为西藏只是密宗的佛法，而不知道他们还是很注重教理研究的。他们的研究法注重辩论，而辩论不是随便冲口而出，是有因明比量为格架的。因此有的人主张必要由比量的理智，乃能观察起修加行智而入根本智。然此因亦不定：譬如宗门下的初根人因疑而参，与宿根人的才闻即悟或一闻千悟，皆不须经因明比量智的理解；即教门中的随信行人，亦可由深信诸圣上师的教示持戒习定，生现量慧，以得预入圣流。故必须经因明比量乃起加行智者，只是教门中的随法行人耳。历观古今中外之佛教三乘圣者，不惟不皆曾先习因明比量，且多不先由博通教理而得圣果，可为明证。但西藏依因明比量的辩论方式与复兴现今的中国佛教很有补益，因为中国佛法之衰病在儱侗，以此为劝学因明研究教理之一方便，固亦甚善。所以本人近年在重庆办一汉藏教理院，以汉文藏文而研究此两种文字的佛法，使互为沟通以相补充。"
      },
      {
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        "text": "其次、西藏相传只许四宗：小乘只许一切有部宗与经量部宗，大乘只许龙树菩萨的空宗与无著菩萨的唯识宗，其余只可称派不得名宗。在中国有部当俱舍宗，经量当成实宗，大乘即空有二宗。如此说来则中国的天台、华严、净土、密宗、律宗、禅宗都不能名宗了。为他们所说是依因明比量智解以为宗的。这虽可如是说，但如玄奘法师所传来的「小乘二十派为六宗」已不尽然了；何况中国的台、贤、禅等宗，皆直依根本智或佛智为宗，宗在离言不思议法界！自更非上说所能限了。"
      },
      {
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        "text": "中国的楞伽经上有宗通说通之说，中国向来视同世亲所谓证法与教法的差别：以圣智自内证为宗通的证法，以因机施设教化为说通的教法。而西藏则以闻持言说之教为教法，因喻证成之宗为证法；亦见其宗在比量智解，与中国的宗在出离随念计度分别之现量不思议智境者不同。盖西藏能谨守印度论师之所传，而中国古德则每能豪迈不羁，直探诸佛诸圣诸祖的内证心源，故异其趣。"
      },
      {
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        "text": "大乘唯识宗侧重在「印所取空」的忍位加行智上，大乘皆空宗侧重在「印二取空」的世第一位加行智上，此亦诚为比量加行智之极则，专以比量智境为宗者，确不能越出此范围。然中国的台、贤、禅宗则皆宗在无得不思议的出世间智上，即以圣位根本智、后得智或直以佛的一切种智为宗。即中国三论、唯识宗都有此种趋势。故余并法性空慧宗，法相唯识宗，而鼎立法界圆觉宗也。盖非开立法界圆觉宗，不惟无以位置中日之台贤禅密诸宗，且亦不能看明全部的中国佛法趋势。此为余研究佛法以来，并纵观西藏、日本的佛教而得此结论，甚望高明者共商讨之！"
      },
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        "text": "（尘空记）见海刊二十卷第六期"
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        "text": "新与融贯"
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      {
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        "text": "——二十六年八月在世界佛学苑研究部讲——"
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        "text": "一　由本人意趣说起"
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        "text": "今天拈「新与融贯」一题，说明本人所指导研究的纲要。先由本人的意趣说起。关于本人的意趣，在南京讲优蒲塞戒经时，已分为四点略略地说过，现在再提要于此。"
      },
      {
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        "text": "甲　非研究佛书之学者"
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      {
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        "text": "把佛书当做学问研究，国内外的人颇不少，其实、从事攷稽佛书而研究其义理，以造成一专门的学者亦不是件易事；而时有扬其一得衒异鸣高之弊。一般人读了本人的许多著述，以为本人是个用字比句栉、勾古证今的研究佛学者，实际上本人读书每观大略，不事记诵，不求甚解，而以资为自修化他之具为目的。所以本人的志愿趣向上，从不冀成为学者，唯在能成就振兴佛教觉人救世之方便耳。"
      },
      {
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        "text": "乙　不为专承一宗之徒裔"
      },
      {
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        "text": "佛法中分宗立派，早在印度即有小乘十八派或二十派别；之后大乘复兴，遂有大小乘对峙；大乘复分法性法相之空有两宗；继之又有真言宗兴起；是为印度开宗立派之概况。而在中国方面，亦有天台、华严等宗之别；同时、宗中又立派，如禅宗之临济、曹洞、沩仰等是。宗派之所以兴起者，差不多都是以古德在佛法中参研之心得为根据，适应时机之教化上而建立的。中国性、相、律、密各宗，为传承印度的宗派；台、贤、禅、净等，为创立的宗派。日本继承中国，复有日莲宗、净土真宗等之开创；诸宗派至今，皆各有其系统的传承，非常严格。而本人在佛法中的意趣，则不欲专承一宗之徒裔。以为由佛之无上遍正觉所证明之法界性相，为度生应机而有种种施设，法流多门，体源一味，权巧无量之方便法，无不为度生而兴；古德开创宗派，其妙用亦在乎此。由此看法，无上大觉海中流出来的教法，为了传持者及入世应机的各有偏胜：由迦叶、阿难等承持，则成初期小乘；由龙树、无著、世亲等弘传，则成中期大乘；由龙智、善无畏、莲花生等传承，则成后期密法；印度佛法，因之可分为三期了。后来到了佛灭度后千二百余年的当儿，印度的佛法已由衰落而消声匿迹；在印度奔放的佛法鲜花，不能不转移到异地去开放！锡兰、暹罗、缅甸等地所盛传之巴利文佛法以锡兰为代表，就是印度的初期小乘佛法；从中国到高丽、日本等地所盛传之佛法以中国的汉文为代表，就是印度的中期大乘佛法；而由西藏及再传于蒙古、尼泊尔等地所盛行之密法以中国的西藏文为代表，即为印度的后期密法。此为印度三期佛法的二千余年来支流的大概。其于诸法性相一味平等中之各宗派法门，皆可随人根机所宜而修学，借以通达究竟觉海。所以本人观察佛法之五乘共法、三乘共法、及大乘不共法，原为一贯；在教理解释上，教法弘扬上，随机施设而不专承一宗或一派以自碍。"
      },
      {
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        "text": "丙　无求即时成佛之贪心"
      },
      {
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        "text": "站在佛法立场上，用佛法的眼光去观察世界众生，一切众生互相关涉，而一世界与无量世界亦相摄相入；所谓「一即一切，一切即一」，即是此意。所以佛法并不是为此一人生及此一世界而起；即此一生一世亦当体无始无终，无边无中。发心修学佛法者，应不为空间时间所限，宜超出一切时空，涉入一切时空。于佛法如此理解，即能自悟悟他，精进无息，无庸拘定要即此身成佛。盖成佛不过自悟悟他而已，菩萨行满，佛陀果成，但勤耕耘，自能收获，何须刻期求证！因为刻期追求，大抵为满足虚荣心所驱使；而著相拘求，非仅心量狭小，且未免反增烦恼耳！佛法中虽有为接引一类夸大之众生，或激发一类懈怠众生，施设即身成佛、立地成佛等假名，但本人提倡发长远心修自悟悟他行，不怠不息，而不以此类假名而掀起刻期求成之贪心。"
      },
      {
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        "text": "丁　为学菩萨发心修行者"
      },
      {
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        "text": "前面三点从消极的反面立说，第四点恰从积极的正面言之。从正面讲，本人为一从凡夫而得闻佛法信受奉行者，认佛法中的五乘共法、三乘共法及大乘不共法，均一贯可达到究竟圆满之觉海。凡能贯通五乘、三乘及大乘教法而发菩提心修菩萨行者，便是菩萨，所以本人在佛法中的意趣，是「愿以凡夫之身学菩萨发心修行」。这里有两件事：一是学菩萨发心，二是学菩萨修行。本人还不能如菩萨那样发心、修行，现在是学菩萨的发心，学菩萨修行。本来学菩萨是极难能的事，须经过十信而入初发心住，再经十住、十行、十回向修集福慧资粮满足，始能进为圣位菩萨。今人不知此义，每每稍具信行，马上心高气傲自命成佛；不知少分之学发菩提心、学修菩萨行尚未做到呢！你们发心到佛法中修行，要切实认清这一点。照大乘起信论上讲，真正初发心菩萨，须于入发心住以前，经过十千大劫修行六度万行，才为真正初发心菩萨；然后再经过三大无数劫，方能证得无上正等正觉。所以本人亦为愿学菩萨发真正菩提心而修行六度万行者。至于发菩提心的修法，前新译西藏宗喀巴大师著的菩提道次第论，根据印度龙树、无著诸菩萨所说，曾有精密的阐明，可参照修习；俾不落于人天福报心、二乘自了心，而得发起修行六度的大菩提心。"
      },
      {
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        "text": "二　佛教中心与中国佛教本位的新"
      },
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        "text": "甲　新的意义"
      },
      {
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        "text": "依上面的意趣，可以观察本人的思想，即新的思想与融贯的思想。先说新的意义：平常说新乃对旧的反面而言，而佛法真胜义中无新无旧，缘生义中则没有一定的分划，小至一事一物，大至一世界乃至无量世界，都刹那刹那生灭相续的迁流著而新陈代谢。然依佛法契理契机的契机原则，以佛法适应这现代的思想潮流及将来的趋势上，因为人类在一个区域之中一个时代里面，适应其现在的将来的生活，则有一种新的意义。便是契机的意思。根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用，这在四悉檀中叫做世界悉檀，即是佛法活跃在人类社会或众生世界里，人人都欢喜奉行。如是，即为本人所提倡的弘扬佛法的新的意义。若是故步自封不能适应时代；或标奇立胜，从古代或异地另寻来一个方法，欲以移易当地原状，则都不免落于非契机的病根上。一般为佛法传持的人，若能依照契理契机去躬践实行，则不但目前及将来的中国的佛教可以发扬光大，即全世界佛教亦会因此而鼎新起来。"
      },
      {
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        "text": "乙　佛教中心的新"
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      {
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        "text": "新、需要佛教中心的新，即是以佛教为中心而适应现代思想文化所成的新的佛教。这佛教的中心的新、是建立在依佛法真理而契适时代机宜的原则上。所以本人三十年来宏扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批评的对象或发扬的工具，这就是应用佛法的新。然而、若不能以佛法适应时代、契众生机，则失掉这里所谓的新，在社会众生界是一种没有作用的东西：如此的佛教，会成为一种死的佛教！又若不能以佛教为中心，但树起契机的标帜而奔趋时代文化潮流或浪漫文艺的新，则他们的新已经失去了佛教中心的思想信仰，而必然的会流到返俗叛教中去！这都不是我所提倡的新。在这把握佛教中心思想、去适应时机、融摄文化和适应新时代新潮流去发扬宏通佛法，我有很多的写作，都是如此的。"
      },
      {
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        "text": "丙　中国佛教本位的新"
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      {
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        "text": "本来、佛教是没有民族和国界的限制的，现在讲中国佛教本位的新，则因在中国已有一二千年历史的佛教，有不得不注意的必要。而此中所谓中国佛教，更应简别为华文佛教。今中国虽合汉、满、蒙、回、藏，然汉文占十之九有余，故通称汉文为国文；那末汉文文化就是中国文化。海禁未开之前，交通不便，各国文字彼此互相研究非常困难，今日往来研究各国文字已比以前容易及繁广得多。即如在这讲堂里，通外国文者，如巴利文、缅甸文、英文、日本文等，各有其人。在目前中国佛教里的出家僧众，是很有人能精通其他文字的了；所以现在彼此互观各国之佛教，是感不到困难。但是我此中所云中国佛教本位的新，是以中国二千年来传演流变的佛法为根据，在适应中国目前及将来的需要上，去吸收采择各时代各方域佛教的特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求。由此，本人所谓中国佛教本位的新，不同一般人倾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中国佛教的所谓新！亦不同有些人凭个己研究的一点心得，批评中国从来未有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以从新设立的新！此皆不能根据中国佛教去采择各国佛教所长，以适应目前及将来中国趋势上的需要。所以本人所谓的中国佛教本位的新，有两点：一、是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态，二、是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。在这两个原则之下，在中国目前及将来趋势的需求上，把中国佛教本位的新佛教建立起来。"
      },
      {
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        "text": "三　宗乘融贯与文系融贯"
      },
      {
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        "text": "甲　融贯的由来"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "关于本人的融贯思想的由来，说起来亦大有因缘。最初、本人亲近的善知识，是禅宗的寄禅老和尚即八指头陀等，对于参禅的倾向较深，对台贤教义稍稍研究。后来自看藏经，于性相经论的得意处，每在离言的禅意，颇契维摩经所谓文字性空即解脱性。如天台的离言谛，法相的离言自性，法性的离戏论分别，都融彻到禅宗上的不立文字，如古人所谓「不即文字不离文字而为道用」。放观一切经典文字的佛法，不是摆设在地上的木石，而同渗透虚空中的光影；故于一切佛法，容易成为融会贯通的思想。此种思想，在我的著述中发表的很多，这里且提出两个纲领来说说。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "乙　宗乘融贯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "宗、即是宗派。我曾把印度、中国、日本之各部各宗各派，融贯以著成佛教各宗派源流，及佛乘宗要论、大乘宗地图等，可资参考。乘、即诸乘，论藏、曾以五乘共法、三乘共法、大乘不共法融贯于佛学概论等。本人这五乘共法、三乘共法、及大乘不共法，可与西藏宗喀巴大师的菩提道次第论中的下士道、中士道及上士道比观。如图："
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "┌下士道──五乘共法　┐\n　　　　宗喀巴┤中士道　　三乘共法　├本人\n　　　　　　　└上士道──大乘不共法┘"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙　文系融贯"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "从大觉世尊大悲心海中流出的清净教法，在印度有三时期：即是初五百年的，今流为锡兰、缅甸、暹罗等地的巴利文系佛教；第二五百年的，今流为中国、高丽、日本等地的华文系佛教；第三五百年的，今流为西藏、蒙古、尼泊尔等地的藏文佛教。"
      },
      {
        "type": "pre",
        "text": "年　　　　代　　教　　　　法　　流　传　地　方　　文　系\n　　　　　　┌第一期五百年──小彰大隐佛教──传锡兰暹罗等地──巴利文\n　　　　印度┤第二期五百年──大主小从佛教──传中国再传高丽日本─汉文\n　　　　　　└第三期五百年──密主显从佛教──传西藏再传蒙古等──藏文"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "除此诸文系以外，欧美文系近年亦成一新的研究。依止各文系以融贯世界佛学而为建立弘扬世界佛学的工具，是本苑名为世界佛学苑的由来。不过第一宗乘融贯的思想，初祗限于汉文系，今后希望普遍到各种文系中去。第二文系融贯的思想，希望研究各种文，更能融贯到所研究各部派的宗义上去。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "四　本院研究诸系的略明"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本院的研究系，分为六系："
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第一、俱舍阿含系：此举俱舍为主而遍及三乘共法，从汉文的俱舍阿含研究，亦须参考巴利文、西藏文各系，才能融会贯通。俱舍、阿含为最能贯通各文系之佛教者，故研究佛教者须从此著手。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第二、法性般若系：法性般若系以中论或三论或四论即于中、百、十二门三论外添一大智度论为研究之入手。在印度有龙树、提婆、罗睺罗、青目、清辨、佛护、月称等诸健将；在中国有鸠摩罗什、僧肇、僧叡、高丽朗、止观诠、兴皇朗、吉藏等中心分子；在日本有慧灌、福亮、道慈等主要人物；而西藏各派亦大抵奉中论为究竟义。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第三、法相唯识系：研究法相唯识，可以慈恩师资之说为基本。上溯印度无著、世亲、安慧、护法，及中国觉爱、真谛三藏等，而下逮慧沼、智周，以及日本、西藏唯识学中诸巨子。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第四、法界显密系：此系包括、台、贤、禅、净、密五宗，中国千百年来都以台贤为教义，以禅净为修行，而近年则密咒行亦颇兴盛。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第五、教乘次第与教宗历史系：教乘次第是一种总摄分判一切佛法的位置研究；教宗历史，是对于整个佛教或各宗或各点的历史系研究。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第六、律藏研究与僧制整理系：佛制戒律，是佛教建立住持僧团的生命线。照原始律仪履行最盛的，要推锡兰、暹罗、缅甸等地。在中国、日本、西藏则多有变通。僧制整理，是中国目前的一种必要工作，在本苑的指导师及研究员，要认清这僧制整理的工作，须要从律藏研究到各方域各时代的僧制。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上面六系，如研究法界显密系，要融会贯通台、贤、禅、净、密以研究，当然比专学讲天台教、贤首要艰难得多。现在应不避艰难地本著这新的融贯的宗旨，勇猛研究，乃能跃进为现在到将来的世界佛教。"
      },
      {
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        "text": "（福善记）见海刊十八卷九期"
      },
      {
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        "text": "佛教的教史教法和今后的建设"
      },
      {
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        "text": "——二十一年十二月在闽南佛学院讲——"
      },
      {
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        "text": "一　全部教史的纲要"
      },
      {
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        "text": "甲　佛法流变的原则"
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      {
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        "text": "这是从佛教最初的发源、至后来千派万流的流传上、提出一个纲要来观察全部的佛教。佛教的发源是由降生于印度的释迦牟尼世尊，所以在这里，我们第一，要认清全部的佛法，都是出于释尊一代中所应化施设的教法；虽然由后世的学者将牠发挥光大而进展，而推其根、寻其源，则皆基于释尊一代中所开示，不同普通一般研究历史者，或以为后世学者所新创的观念。我们真正信佛法的人，须首先在这点上认清楚，才晓得后世所流传的佛法，皆是以释尊一代所示的教法为根源。有了这根源，后世学者依著时代潮流的特殊机缘，就能把牠这部分那部分的传播四方而发挥光大，而其根源总不外释尊现身说法的施教。这样，知道佛法的流传，都是从佛陀亲证的法界性相中流露出来的佛法，才能握得佛的「心印」。"
      },
      {
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        "text": "说到流传，首先就想及佛灭度后阿难、迦叶尊者等结集法藏的关系。但不必完全由于他们，先时同时或后时更有其他的弟子们共同结集或各成记录，不过在佛灭后首先盛传的，以阿难、迦叶为重要的领袖而已。在佛成佛后五六年间，即有律条的制定，至十二年间，已有完成的戒律，为当时各处的僧团所共遵行。在广律上说到佛在世时，已有比丘或长者、国王夫人等读诵佛说的经典，可见佛法不特佛灭后流传，即佛世时亦已有记录流传。这样、我们对于后世佛法各派流传的思想，可知其皆出于佛在世或佛灭后的各种集录的传流；因为除了阿难、迦叶的结集外，尚有其他许多的弟子们结集、记录，流传于后世而各别的逐渐发扬光大。所以溯其根源，全在佛陀一代的设施。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛教各部分所以各别在后世发扬光大，原因一半是由当时主持佛教的人物，一半是由顺著时代的潮流，适应处所的机会，所以将某一部份成为特殊的发展；而在适得其反的时地，这一部份的佛法必趋于衰落的现象。而由当时其他主持佛教中坚人物的努力，所以又能使佛法之另一部分发扬广大。认清这一原则，便可想知世界上从古至今的佛教情形了。"
      },
      {
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        "text": "乙　印度佛教的三期"
      },
      {
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        "text": "释尊降生于印度，故佛法首先传于印度；现在把印度佛教的历史分成三个时期说："
      },
      {
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        "text": "１　小乘兴盛时期"
      },
      {
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        "text": "传持佛教的正统而主持佛教的中坚人物，就是阿难、迦叶、优波离他们，因此流传的佛教亦以他们结集的法藏为中心。大概在佛灭度第一百年到第六百年间，为印度佛教史上的第一个时期，所以这时期中所传的教法，是以声闻乘为中心的三乘共法。然所传的三乘共法，虽以声闻乘为中心，而大乘的佛法，亦不能说全然乌有，不过因这时期中声闻教法特别光大发展，大乘佛法伏于其中，隐没而不彰罢了。因为当时都以声闻人的眼光去观察大乘佛法，所以大乘佛法自然隐蔽而难以显彰。是为印度佛教史上第一个弘盛小乘佛法的时期。"
      },
      {
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        "text": "２　大乘兴盛时期"
      },
      {
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        "text": "在佛灭度后第六百年到千一百年间，为第二时期的佛教。在第一时期渐次因诸部的意见分歧，经了许多的决裂，致使整个正统传持佛教的威权，渐形失坠；并以当时的佛法已渐渐地传播扩大到印度之外了，而众人的思想亦渐进于复杂了。恰有马鸣菩萨等应运而生，作佛本行赞等，竭力提倡大乘佛法。龙树继承而兴起，乃至提婆、无著、世亲等接踵而出，阐扬大乘教义，遂使素来隐没不彰的大乘佛法，如雨后的春枝发扬茂盛而开出灿烂耀目的花朵了！但在这时期中声闻乘的教法，并非就断绝了流传。不过因大乘性相的教义特别发展、弘盛，发挥光大，小乘教义附属于其中流传，正和第一期佛法成了个反比例。但在龙树时代，还是对破小乘而显扬大乘。至于无著时代，便由大乘提携小乘了。这为印度佛教史上第二个大乘弘盛的时期。"
      },
      {
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        "text": "３　密咒兴盛的时期"
      },
      {
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        "text": "这从千二百年以后的时代，当时大乘佛教的教理，已成了精深而严密；同时在通俗教化上已能普遍于民间，而一般崇信的人们，由崇信而要求实行。佛法既然普遍民众，又重于实践修持的要求，于是就有一龙智菩萨出来，弘扬真言陀罗尼的密法，遂致密法流行发达，极隆盛于一时了。但在这时期中亦并非大小乘教法就断绝了流传，不过以陀罗尼真言密法特别发达弘盛，其余大乘教法都依附其中流行。而小乘教法几于湮没。这时佛法虽普遍流行，而不重于教理，但偏于密咒的传持，滥同民俗的风习，遂令婆罗门教乘之崛兴而弘盛，致佛法反渐趋于衰落，乃至后来的印度佛教竟趋于颓败而几乎绝响为止！是为印度佛教史上第三时期佛法的状况。"
      },
      {
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        "text": "上面所说三个时期，为印度佛教流传的全部情形。佛教所以能在某一时代弘盛传播，上面曾说，靠著佛教中特殊的中坚分子，遇著时代的特殊机缘，所以得到特殊的发展。可是现在印度的佛法，已处于绝响的境地，没有纯正的佛教可言了。虽然，佛教在印度三个时期中特殊发展的部分，曾经分别流行于各处，成为现存于世界的佛教。"
      },
      {
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        "text": "丙　世界佛教的三系"
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      {
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        "text": "现在世界上流行的佛教，可分为三大系统：第一系是以锡兰为中心，由锡兰而流于缅甸、暹罗及以前的马来半岛等处。第二系是以中国为中心，由中国而流传于高丽、日本、安南等处。第三系是以西藏为中心——西藏亦属于中国范围，现在所谓「五族共和」，西藏是其一。虽然，其语言、文字、风尚习惯等等皆逈异于中国内地，故另成为一系——，由西藏流传于蒙古与西北、东北、及尼泊尔等处。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这现存世界上所流传的三大系佛教，与印度三时期的佛教，是有很密切的关系。锡兰系所传的佛教，是印度第一期流传的佛教，以其在阿育王的时候已开始传入，且其保持僧众团体的律仪等等，俨如佛世或离佛不远时代的僧众律仪一样。而在教义方面，则亦以三乘共法的阿含经等为范围。故由锡兰为根据地而传于缅甸、暹罗等处的佛教，我们可以确定牠是印度第一期流行的佛教。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "再来观察中国所流行的佛法：旧传谓于佛灭后一千年间传来，现在依锡兰、西藏的佛史，应把佛生年代减近在四五百年顷，那么中国所流传的佛教，即是佛灭六百年后印度第二期流行的佛教。因为第二期所盛弘的是大乘教法，虽然三乘共教亦附带传来，而确以大乘佛教为主。在唐开元后印度第三期的真言密法亦有传来，但未极具备，故中国终以印度第二期佛教为主要。所以现在世界上所传流的纯正大乘佛教，还是在中国内地。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现在西藏所流行的佛教，是印度第三期所传的佛教。所以要观察印度第三期佛教的真相，可以考之现在西藏佛教的流传，等于观察第一期佛教须研究锡兰，和第二期佛教须研究中国一样。西藏佛教是以陀罗尼密法为主要的，于大乘性相教义虽亦重研究，而终以真言密法为所趋，故印度第三期特别发挥的佛教，正在西藏；即由中国传日本的真言密法，亦不及其完全。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此三系相互比较起来，西藏比较中国亦有所缺，关于印度第一期以三乘共法为中心的经、律、论，中国不在少数，而西藏则无阿含经等，律藏亦不多，而中国则较完备。所以印度第一期佛教，比较多的还是在中国。虽然，在中国亦有缺陷，如中国在戒律的仪式上，除了传戒时昙花一现外，便不可多见；而锡兰依然照律制实行，所以印度第一期佛教在中国亦觉不全。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现在因为全世界海陆交通的便利，所以佛教也就渐渐的普遍到欧美各国：锡兰派、则由英国先流传到欧洲，而美洲；中国派、则由日本先流传到美洲，而欧洲；西藏派、因近于印度，则由英属印度流传到欧洲，而美洲。于是就使整个的佛法，如远山的云烟重重绵延流布于全球了。然其根源，仍在于印度的三时期。这样去观察世界上整个的佛教：先归纳为锡兰、中国、西藏三大系的佛教，再溯到印度三时期的佛教，更追溯到佛世时代的佛教，那就可以得到全部教史整个的纲要。研究的学者，对于全部教史能作如是观察，就可得著一个系统的思想和观念，如网在纲，有条不紊了。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　全部教法的纲要"
      },
      {
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        "text": "甲　四藏"
      },
      {
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        "text": "我们想了解全部佛教的教义，而得其整个的思想和概念，那须要从佛陀一代教法的流传中寻找纲领来作分析的观察。古来分判佛法，有半、满，顿、渐等等的不同。全部教法的能诠典籍——经论等，向来是分判为经、律、论三藏来收摄的；但亦有非三藏所能归纳者，故在三藏外又加一杂藏；又有于杂藏后加一禁咒藏的。但我们若于全部教法深切地加以研究，觉得除三藏外确须有加一杂藏的必要，因为在三藏所不能包容的一切，都可以摄入于杂藏中。至于禁咒藏，则是由于印度第三期真言密法特别发达时而分编，我们若从全部佛教观察，此藏实无别编的必要。比如中国的禅宗在唐后极为弘盛发达，而禅宗虽说「教外别传、不立文字」，但各祖的语录极多，且体裁特殊；若禁咒另编一藏，则禅宗亦应另编一语录藏。语录藏既不另编，故禁咒藏之另编，亦无何等需要。这样来观察全部教典，应以编成经、律、论、杂四藏为确当。现在佛法的分编，如频伽藏等，都另有秘密部的编辑；但亦有依四藏的格式而编辑的，这是很适宜而妥当的，故今后仍应编为四藏。"
      },
      {
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        "text": "乙　三法"
      },
      {
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        "text": "这不过依于典籍上的分判，傥依内容教义上来分析，则虽编四藏，亦仍于义理不知其统绪。在教义上，依我个人的研究观察，古来种种的分判终是不大平允、妥当、周到；我以为全部佛法在教义上应作三种分配：一、五乘共法，二、三乘共法，三、大乘不共法。这在我的佛学概论上早有举要的说明，现在再来提说：——"
      },
      {
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        "text": "１　五乘共法"
      },
      {
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        "text": "由上观察，知道一切教法都为佛陀所说，而佛陀是一个修大行得大果亲证宇宙诸法的真相者。故所有五乘、三乘、大乘一切的言教，皆从其自证法界中流露出来，皆是有不可思议的深意存在，决非一般常人所能度量拘限的。如佛所说五乘中的人、天乘法，依一般人的思想观之，总以为定是世间教法，其实何尝如此。如佛在鹿苑以前所说的提渭经，虽被判人天乘法，而其经中亦有说及发阿耨菩提心者，故虽是人天乘法，而亦通于出世三乘或无上大乘法，且依以展转增上，皆通达大乘。所以佛所说的人天乘法，是不能固定其是世间教法的，只可称牠为「五乘共法」。因为这些教法，皆是明众缘所生法，显正因果而破邪因果，可通于圣凡法界的。这样，对于佛陀流传下来的全部教法，第一部分都可编入于「五乘共法」中。而研究的学者们，亦可依著顺序的步骤，以研究五乘共法为入手，再脚踏实地一步一步的进入，便可得著全部教法的纲要。"
      },
      {
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        "text": "２　三乘共法"
      },
      {
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        "text": "此为出世三乘——声闻、缘觉、菩萨——共法，即在超越三界的苦集而得出世的灭道上，说名「三乘共法」。所谓共法者，因为三乘虽有区别，而断三界烦恼生死以证无生阿罗汉果则皆同；即如佛十号中有所谓「多陀阿伽陀阿罗诃」的阿罗诃，亦即阿罗汉也。故凡了脱三界生死诸苦而达到出世无生果位者，皆可名为三乘共法；故亦不能说唯是小乘，何况声闻、缘觉皆可进入于大乘呢？故对于全部教法，第二部分应判为「三乘共法」。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "３　大乘不共法"
      },
      {
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        "text": "此为佛菩萨大乘不共教法，凡一切乘的教法，都可统归于其中。现分两种来说："
      },
      {
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        "text": "大乘性相"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此为大乘不共法之境。关于大乘性相的教义：如般若等是多明大乘诸法法性的；如楞伽、深密等是多明大乘诸法法相的。但这所明的大乘诸法性相，颇不同五乘共法或三乘共法所明的教法。因为大乘所明的性相，即为佛陀所自证的境界，决非声闻等所能了解、测度，所谓「唯佛与佛乃能究竟」！故独名「大乘不共法」。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "大乘行果"
      },
      {
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        "text": "此明大乘不共法的行果。关于大乘所修证的行果，如华严经所明重重菩萨行位，多是明大乘所修的行门；又如涅槃、真言、净土等所明，都是明大乘果的体用。此亦决非声闻等所能望其项背、知其一二，故名大乘不共法。所以全部教法第三部分，皆可编为大乘不共法。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这样观察全部佛教教法：把可别为经律论的归纳于三藏中；不可区别的都归纳于杂藏中。每藏又依教义为平允、适宜、妥当而周到的分配，就是有若干部份编归于第一「五乘共法」中，有若干部份编归于第二「三乘共法」中；有若干部份编归于第三「大乘不共法」中。如此，以此三法去贯摄四藏，亦以四藏来分配三法，那实在是很周妥的；同时亦极适合于阅藏的程序。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "将来果能将全部教法如是编辑，那是很好的事！现在不过把我对于全部教法编判的意见提出来说说，至于努力去做成功，还是要望于你们的。同时你们能把这两重纲要深刻的认清楚，便可得到一个整个佛教的基本思想；从事研究全部佛教，亦不至于迷惑而无归宿了。"
      },
      {
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        "text": "三　今后佛学的建立"
      },
      {
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        "text": "前面讲的教史和教法两种，为全部佛法的纲要，为研究佛学所根基者；现在即以此来作今后建立全部佛学的根基。今后佛学的建立，在我的世界佛学苑简章上，曾有一表说及，就是对于全部佛学，可分「教」、「理」、「行」、「果」四种来建立：现在所说建立佛学，亦不出此四种。"
      },
      {
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        "text": "甲　研教"
      },
      {
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        "text": "要建立佛学，须首先研教，以研教为建立佛学所根基者。但要研教而建立佛学，非用一番苦工不为功！故我对于所研的教分两种："
      },
      {
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        "text": "１　法物"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "就是从佛世时代直至现在时代，凡关于有表现佛教中法物的性质东西，如寺庙、塔像、衣钵、雕刻、塑画等等，皆可归于法物。法物中可分二种，A.史料的：对于某种法物研究出来能为佛教历史之根据者，如研究某一时代的碑文、法器等类，便可探知当时佛教的情形。如现在中国的龙门石窟、炖煌石室、及印度的阿育王石柱、祇园精舍原址、佛陀伽耶塔等，若去研究牠，都为佛教中重要的史料。B.美术的：就是对于佛教的法物，如雕刻等能表示崇高庄严而使见者一见即起尊重的敬心者，皆含有美术性质。这在佛教中固然极重要，即在世界美术史上亦有极大的关系。故我在世界佛学苑建立上第一部份即为研究法物的施设。"
      },
      {
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        "text": "１　经书"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "关于世界上佛教的经书，即如前文所说编辑的经、律、论、杂等，亦犹有研究的必要。如世界佛教的法物，须经研究考定，方成其为史料的与美术的。欲使经书为世人共信共遵的教法，亦应有加以研究的必要，故有考校和编译二种的工作。A.考校的：如现在所有的普通流行的经书，须经考校，方可辨其真伪、是非。如晋代道安法师所作的经录，以及至今尚流传的唐代开元释教录等，皆曾作过「考其真伪，校其不同」的工夫。如通俗所流行的佛经，往往被人一经考校，即知其伪。我们对于佛教所有的经书，如教理不合的，历史年代不配的、源流不明的，凡有可疑者必须考究；或因版本不同的，经一而译异的，互有出入则须校正，所谓「有疑则考，有异则校」。再进一步，世界所有的经书，因各国的文字不同而经书亦因之而异，如同一经因译而异，所以须经重重考究的工夫。考到决定，校到正确，然后方可为建立佛学所根据的教法。B.编辑的：经过考校，还要编译、编辑。即如前次所说把四藏来分配三法，以三法去贯摄四藏等，依此为标准而编辑。此为总编。若分别而编，如编藏要及古德大师的丛书，或各宗派丛书等等。在编辑外须更翻译，如现在欧美各国所无的经书，或无佛法流行的地方，则可将中国等处之佛学译而流传其土，使其崇奉。或向来已有佛法流行的地方而文字有异，或华文系有而藏文系无，或锡兰文系有，如小阿含经等而中国无等等；故应互相翻译，互相传递，使互缺而成其互满。则后来编辑大藏教典，全部经书，各国皆可得到平均。但编译时须先行考校决定，然后才可认为佛教真正的经书典籍或法物。所以法物和经书中须各经二种工作，方为圆满。盖此为佛学建立上的基础，基础既稳固。后来研究者依此而研究，其立脚点乃站得稳固。否则，含带有可疑的错误的或坏的在内，即使后来研究成功，亦成一根本不正确的东西，思想容易发生动摇。故今后建立佛学，须从研教为入手法门。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "乙　究理"
      },
      {
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        "text": "既研其教，应究其理。关于究明义理，即以前文所说全部教史和教法的纲要为根据。是由印度三时期的学理而流行为现在世界上的三大系佛教，及三大系佛教与三层教法的密切关系：如第一层为印度锡兰系的三乘共法的学理。第二层是中国以大乘不共法为主要，而兼摄五乘共法与三乘共法的综合学理——如日本等皆在其中——，故可名印度中国系的综合学派。第三层是印度西藏系，亦兼摄大小乘共不共法，而为偏重于真言密法的学理。继承此三派学理的思想而起者，则为现在欧美及日本各国之新研究派的学理。所以若于中国各宗而分析研究，尚不过是小部分；若把范围扩大起来而作普遍的研究，即要依此四大部份而研究，方能穷尽全部佛法的义理，而建立世界性的佛学。故第二步工作，在继研教之后而研理。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙　修行"
      },
      {
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        "text": "理既遍通，则应起行。教海浩瀚，行门无涯，故知佛教修行的法门无量。虽然，现在约四种行门来说，可以总摄一切行门。"
      },
      {
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        "text": "１　律仪行"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "律仪为学佛之行业规范，最为重要，但专依律仪为行门而修习，亦可达到究竟果位。如能先持解脱戒而后定共戒、道共戒，乃至菩萨的三聚净戒，次第而修，即可达到究竟佛果。所以律仪，一方面为一切行门应共修共学的基础，而一方面则亦依此为专门而达到究竟。如佛十大弟子中有优波离尊者持律第一，亦是依律仪而达到究竟的好例。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "２　禅观行"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "是为修禅定止观行、但其范围亦同律仪一样的广阔。在佛法中修定，除了外道鬼神的邪定，其从凡夫禅而小乘未入圣位禅，已入圣位禅，乃至菩萨佛的禅，皆名修习禅定；不过因修行者的程度，致有浅深的差别。又平常从入手方便，则分五停心，如因缘观、数息观等；渐进阶层如九次第定等等。又如大乘所明首楞严等种种的三昧，皆是此禅观行，故禅观行在佛法中极为普遍。因圣智非散心所能发，欲证圣果须由定力；所以修行皆在修慧中，必有定力与之相应。如证小乘圣果，最低限度，亦要得到欲界定，否则便无证圣资格，故佛教中种种的修行，皆可摄归于禅观行。但第一律仪、是在道德实践上言，而观、是从现证实验上说。大乘佛教谈性相空有的理境，便要如何地去实验而得证到；故禅观为佛法中修行的第二部分。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "律仪与禅观二种，是佛法中修行最平正的通途；但有特别的殊胜方便行，便是真言和净土。"
      },
      {
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        "text": "３　真言行"
      },
      {
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        "text": "即修种种陀罗尼行门所谓三密相应，身密结印、口密诵咒、意密观字，并有曼荼罗—坛—等的施设，而修习亦极严敬而不违犯。此依种种法配合而成行，如以种种药配合于一丸而去治病一样；同时所以修习密行须仗阿阇黎之传受灌顶，亦正似药丸须由医生为对病施用一样。故真言密行为佛法中修行的第三部分。"
      },
      {
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        "text": "４　净土行"
      },
      {
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        "text": "泛常一般的人们，都以为念弥陀生西方便是修净土行，其实依全部佛法来说则不然，念弥陀生西方不过为净土法门中的一种而已。净土、是通于诸佛及圣位菩萨的净土。如佛言：「十方净土，随念往生」，亦通于圣位摄受众生的菩萨净土，所以净土范围是很广阔而普遍。如药师经中有琉璃净土，上方有香积净土，弥勒如来有内院补处净土等等，皆是净土。可是净土唯大乘教法中有，声闻中无。所谓净土摄受，是由佛菩萨果上的功德妙用，依大悲愿力而方便摄受下位众生，使其至临命终时，往生而不退转。所以我们修行净土，好比欲去净土中留学一样。但欲留学，须先预备资格，方可进入；故修习净土亦然，须积福德资粮。且修净土现身亦可证得，如修得三昧时便可现身得入净土中，非决定要临命终时始有净土可生。十方净土，种种非一，在西藏之三大寺中，大概发愿往生兜率净土，亦有发愿往生十方净土者。如法华经所谓「临命终时，千佛授手」，故知净土法门是包摄无量数的净土行，不斤斤乎念弥陀生西方也。"
      },
      {
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        "text": "修真言行，能使现世发生许多功用，而修净土行，则必能使其心有一定的归宿，得到简易的安心。所以修真言能发用，修净土能安心。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "上来所说的四行：律仪与禅观，是由自力而向上增进；真言与净土，是由他力为加持。至于其余的观行，如一心三观，法界观等等，皆可收摄于禅观中。故佛法中所有行门，皆此四行摄尽，是四行为一切行门的大纲。"
      },
      {
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        "text": "丁　证果"
      },
      {
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        "text": "既说修行，应谈证果，但证果的阶类亦无量，现在以「信」、「戒」、「定」、「慧」四级来包括："
      },
      {
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        "text": "１　信果"
      },
      {
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        "text": "对于佛教最初发起的信心，即为第一果。因无论其为七众中何众弟子，必须具有信心，方称为佛弟子。虽这信果是从研教究理而得，而要使信果圆满，非到究竟佛果位不可。所以信果是由研究教理所得之果，同时亦是修律仪等行所得之果。凡学佛者，具足信心为必要的条件，所谓「信为道源功德母」，「佛法如大海，信为能入」，学佛者具有真正的信心，方为真正的佛子。"
      },
      {
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        "text": "２　戒果"
      },
      {
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        "text": "此从律仪上所得之果，亦通禅观上所得之果。如修禅观成定共戒，修习真言成密戒，修净土成净戒，由修行证果而成道共戒。戒极重要，七众弟子各有应持之戒，尤其是出家比丘最为完具。其所以与俗人不同者，全在乎戒；其所以能住持佛教者，亦在乎斯。所以僧众特殊的性质皆建筑在律仪之上！傥能持戒即得戒果，得了戒果才可为僧众而住持佛教，弘扬佛法，为世福田。故出家僧众对于戒律，应当特别注意。须知教理通达而无信，则不为佛子；即有信而无戒，亦不成住持僧宝。"
      },
      {
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        "text": "３　定果"
      },
      {
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        "text": "此特别是禅观所得之果。但亦通于律仪、真言等所共得的定果，如由戒生定而得定等。可是得具足戒能成僧众，而得定果便成贤众。僧众和贤众不同，贤众是因伏烦恼而得定，如最低得初禅定，亦能伏了欲界烦恼；乃至得上界定，更不消说了。故佛法中所明得定，和凡夫或外道不同，凡夫外道或入邪定得邪通邪见；而佛教中得定，最低限度要伏欲界烦恼。故修定得定，为佛教中最重要的事，如资粮、加行等位中，皆是与定相应。佛法中有内凡位和外凡位，凡修定得定，皆入于内凡的贤位，与定相应。所以得定为贤众，僧俗皆同。"
      },
      {
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        "text": "４　慧果"
      },
      {
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        "text": "此中所谓慧果，乃上来信、戒、定果的果上之果。所以非普通一般人所说的慧，而是圣位上所得的慧果：最低限度亦要入见道，得三乘果，证入圣众——大乘圣果是在初地菩萨，而小乘圣果则在须陀洹果。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "故佛法中研究重在修证而得果：由信果则得七众弟子之列；由戒果则得入住持佛教的僧众，若无戒果即无僧众；由定果则有已伏烦恼的贤众；由慧果则有断智德成的圣众。佛法究竟的目的，在得慧果——诚为难能之事！但若为佛教徒连最低的信果都未做到，便失去了为僧众的资格，不应滥厕僧伦，或自动退僧返俗；否则、须自励自勉，勇猛精进才可。故为佛子最低限度，须具有信果，然后依此修习而得戒、定、慧果。所以欲今后的佛学建立起来，须以这信、戒、定、慧果为目标。四种都能做到，固不易易，而必须信果与戒果做到，能师表人天，为世人所信仰皈依。定果或慧果，虽难能完全做到，而亦要有少数人做到、得到方好。因为在四果上都有人做到、得到，才能建立今后的佛教；否则、佛教便无从建立，那是何等悲痛的的事！所以既为佛教徒，应生惭愧，发足大心，勇猛精进，毫无畏惧的振作精神向前去！我们试观现在中国一般的佛教徒，非特慧、定、戒果没有做到，即具足信果的亦如晨星硕果！故现在的佛学，在世界上、在社会上、须要重新建立才可；现在再不从事建立，则佛学将来在世界上，恐怕就难以存在！虽然，若能得到四果而有真正的建立，则佛学在将来的世界上，不患无「放大光明」的一日，同时亦能降伏一切魔障！"
      },
      {
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        "text": "四　今后僧教育的建立"
      },
      {
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        "text": "要实施现在的僧教育，须先行僧教育的改良，第一层是要有中学毕业程度者，方许出家。因曾经在中学毕了业，则对于各种常识，如社会常识、世界常识、国民常识等，已相当的具备；所以一出了家，只要对于佛学去专门学习，便可自度度世。且于佛理能稍了解，乃能对佛法生起正确信心，然后出家入僧，才能对他实施僧教育。施设僧教育的次第程序，有四层："
      },
      {
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        "text": "甲　律仪院"
      },
      {
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        "text": "在律仪院约二年：初半年先受沙弥戒，学习沙弥律仪，但须要实行工作，如兵士天天操练一样；同时对于出家所应学的事情，皆应修学。次一年半则受比丘戒，学习比丘律仪，但亦要做实践的工作。一方面，对于出家僧众应备的常识，亦兼学习。律仪院等于现在大学的预科，要学习为僧众应备的知识与道德。"
      },
      {
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        "text": "乙　普通教理院"
      },
      {
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        "text": "普通教理院约四年，其性质是等于现在的大学。其研究工作，则对于现在世界的科学、哲学等一切学说，亦有相当学习；但须以研究佛学为主体。如第一年则学五乘共法，第二年学三乘共法，第三年学大乘不共法中的性相空有教义，第四年学大乘的行果。所以在普通教理院中，应作如此之支配，则对于全部佛教的教法，就可得其普通的了解。"
      },
      {
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        "text": "丙　高等教理院"
      },
      {
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        "text": "高等教理院约三年，其性质等于大学以上研究院。因经历了普通教理院，对于全部教法已得到相当的了解；所以到高等教理院则缩小了范围，作专门研究某一部或某一派的工作，精刻深造，须经三年。"
      },
      {
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        "text": "丁　参学处"
      },
      {
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        "text": "因经过了以上的学习，所以第四只可名为参学处。就是专门参访年高德长的大德、大善知识，依之而修持。但参学处本无一定时间，现在亦不妨把牠定为三年。所以由预科程度的律仪院，直到参学处，要经过十二年，僧教育方可完成。虽然，学者亦不必定经十二年，如经历了初两年，便有普通僧众的常识，亦可以来在僧众中作佛教事业。或因学有余力，则可由此而普通、而高等、而参学处；但亦可中途出来服务佛教事业。根据中学以上程度来施设僧教育，以前曾详细说过，现在不过略说说而已。"
      },
      {
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        "text": "五　今后教制的施设"
      },
      {
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        "text": "如上文所说的四果：贤和圣，皆是出世果位的施设；而世间则在信众和僧众的施设。傥无信众，则佛教不容易普遍于世界，无僧众，便没有住持佛教的中坚。但信众可多，如世界人尽为信众更好；而僧众则不必多，只要有少数中坚分子能住持佛教便够了。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "如前所讲的十二年，在十二年中修学时代，皆可名「学僧」。在十二年后，位于学僧之上，则皆可名「职僧」，以其能尽僧职去干「利生为事业，弘法是家务」的工作。再位于职僧之上，则可名「德僧」，以其对于一切的学问、经验、行持、道德，都有充分圆满的修养，为众所欣敬，故为德僧。又若以年龄来支配，在三十以内，皆可为学僧的地位；从三十以上，乃至达到终点，皆可为职僧和德僧的地位；但以最后为德僧地位。这是近于佛教中所谓「上、中、下座」的性质。佛弟子本有七众，但现在从大体讲信众和僧众二种；而在僧众中又把他分为学僧、职僧、德僧的三级，应当这样去施设教制。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "对于我所讲的施设僧教育的方法，和住持佛教的责任等等，你们现在求学时代，须留心牢记。将来果能去实行工作，便可作为前途的指针！但是上面所说的五层义理，是很简单而约略的，若要充分的圆满和彻透的明了，还须你们自己去修习研究，身体力行！"
      },
      {
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        "text": "（守志记）见海刊十四卷三期"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "世界佛学苑之佛法系统观"
      },
      {
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        "text": "——二十二年九月在世界佛学苑图书馆讲——"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "武昌佛学院，自去年改组为世界佛学苑图书馆，成立两种的研究室。因我不久要到下江去，所以将世界佛学苑之佛法系统，略为讲明，以见图书馆亦即此中的一部份。但这次不能详说，不过把全部的佛法，列在世界佛学苑系统中，作一种简要的叙述。今年第三期海潮音中，有一篇「佛教的教史教法和今后的建设」，是我去年在厦门讲的，比今日所讲的宽广些，可以作这次讲演的参考。世界佛学苑的工作，即对于佛法提纲挈领的分为「教」「理」「行」「果」四部份，从这四部份去作适当的工夫。"
      },
      {
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        "text": "一　遗教之整治"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "教法即是遗教。我们研究佛学，而释迦牟尼佛已涅槃，我们从何研究起呢？即依据释迦佛所遗留下的教法而研究。此教法虽不全部是从释迦佛的现身说法而有，然皆本佛陀遗教而发展。遗教的流传至今，已有二千余年的历史，先曾普遍亚洲，而现在已普及全世界。佛法既经过很多的时代和环境的变迁，我们如要得到真正的教法，须有一番整顿治理的工夫，方可为全人类所共遵共信。由此，须将世界各地的佛教，所有种种制度，寺院、佛像、经书等等，都能搜集整治到精确完美，以为人类研究佛教的共遵共信基础。故世苑有法物馆、图书馆之施设焉。"
      },
      {
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        "text": "甲　法物馆"
      },
      {
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        "text": "凡关于佛教中的制度，寺、殿、塔、像、衣、钵、雕刻、绘画等等，此皆属于法物。又可分为二系：1.美术系：此为法物之能表现佛教的庄严伟大，而使人们生起欣观美感而恭敬信仰的，此即佛教中之美术。近来欧美美术界甚为重视，而于亚洲的美术中，尤占一重要的位置！2.史料系：此为法物之可作为研究佛教史所根据之材料的，如研究某一时代的塔幢等物，即可探知某一时代的佛教及社会情形。以上种种的关系，故有法物馆的施设。"
      },
      {
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        "text": "乙　图书馆"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "即经书图表等，此即为现在这里所研究的。亦有两系：1.考校系：以经书有原本不同，或译本不同、或版本同异、或成立以后发展变化，以及假托伪造等等的羼杂。凡有疑异之处，须细加考校，所谓「有疑则考，有异则校」。没有经过考校流行的经书，或来历不清、或后人伪托，如开元释教录等，皆载明有疑伪的经书，故须经过一番考校工夫，乃有真确可依据研究的教典。2.编译系：编即编辑，以经过考校之后，须进而编辑，如大藏经或某种丛书等。译即翻译，如各国有的佛教经书或为我国没有的，而我国有的亦或为别国没有。如锡兰巴利文藏中犹有我国所无的小乘经论；而我国的大乘经论，则又为彼所无。华文、藏文、亦互有无；且欧美各国所无的更多，此皆须翻译，而后佛教才能普及。要有真确的经典，须经考校的决定；要有共同的教法，须经编译的沟通；然后可有共遵共信的佛教，宏扬到全世界，以成为通行全世界之世界的佛教。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　学理之研究"
      },
      {
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        "text": "理，即依教以研究其所诠之理：即依教史和教法为根据，而究其所诠表之理，此即学理的研究。但学理研究，在中国向来或泛览经典而没有系统，或从古来大德一宗一派为次第；今既为依据世界教史教法的佛学研究，则自与向来不同。佛法在印度大约流传了一千六七百年，已有七八百年完全没有佛法。然此流传印度的千数百年佛法，可分三个五百年来说："
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "甲　锡兰文系学院"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "释迦遗教在印度第一个五百年所流传的学理，今可从巴利文系的教典以研究之，此以锡兰为中心。由锡兰而传布缅甸、暹罗及南洋群岛，世人称为原始的佛教。大约于佛灭一二百年，阿育王的时候，即用当时记载的巴利文，而输入锡兰、缅甸；而锡兰的文字，亦即仿巴利文造成。然巴利文为印度通俗文之一种，而印度之典雅文则为梵文。至中国的经典所翻译，则通于巴利文、梵文两种。且梵文与巴利文亦无多大之区别，如巴利文云「达磨」，梵文云「达尔摩」。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "乙　中国文系学院"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "第二五百年，即佛灭后六百年，马鸣龙树无著世亲等兴世，宏扬大乘佛法，此为大乘佛法昌明的时代。但小乘亦依旧与大乘同时流行。此期佛教即流入中国之佛教，复由中国传入朝鲜、日本等处。故印度第二五百年之佛学，即可以华日文为中心而研究之。现今厦门的闽南佛学院，即为此系学理的研究。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙　西藏文系学院"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "西藏是中国的一部分，但语言、文字、风俗、习惯等等，皆与中国本部逈异，而佛学亦另成一系，此是印度第三五百年之佛法。西藏在唐时有一部份佛教从中国输入，而印度第三五百年之梵文佛学，皆直接传入西藏；且西藏之文字，亦由仿梵文造成。今尼泊尔——印度后期之佛典多保存尼泊尔——蒙古及中国之西北、东北等处之佛法，皆可以西藏文为中心以研究之。且佛出生之迦毗罗国与尼泊尔最为密迩，近今所发见之梵文经典多出其处。此即由锡兰文、中国文、西藏文而为三系之佛学研究。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丁　欧美文系学院"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "欧美各国的佛法，才数十年耳。初从锡兰文流入，第二时期次从西藏文的输入，最近由日本及中国亦将中国文佛学传布。但西洋原自锡兰等地佛法输入，后即用西洋的研究学问方法，与西洋的科学、哲学、宗教、作比较研究，亦可另成为新的欧美佛学。然此系之所要，乃在用欧美之文字，把以上三系的佛法宏传到欧美各国及全世界。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "三　道行之修习"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法不同哲学单是理论和概念，其所有的理论和概念，乃是佛陀悟他的方便；故究竟佛法是要从实际行证到的。根据佛教教理而随机方便的行门虽然无量，而归纳之不出律密禅净四种："
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "甲　律仪林"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "律即轨律，此即行为标准的伦理道德。但与普通的道德殊异者，佛教的律仪，不但为人生轨范，乃是可为一切众生由持戒清净而达到出世三乘贤圣之菩提果的。故戒一方为定慧的基础，一方即为直达究竟彼岸的胜行。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "乙　禅观林"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "即是修习禅定止观的行，始于凡圣共通的四禅、八定，以及三乘的五停心、别相念、总相念、八背舍、十遍处等。大乘的法空观、唯识观、华严法界观、天台圆顿观，乃至直指人心见性成佛的祖师禅等，皆摄于此。此正为达到菩提道的定慧行。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丙　密咒林"
      },
      {
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        "text": "密咒、即真言宗——密宗。近来有人讲到佛教，即分显教密教；此是密宗发达以后所有的偏见，源出于日本空海所作的显密二教论。其实大乘佛法一味平等，并不是这样。如西藏阿底峡、宗喀巴等菩提道次第，分为下中上士。上士依以发菩提心趣菩提果之教理，无二无别，平等一味。不过在修行的大乘行门上，有波罗密门与陀罗尼门之分。陀罗尼门，即此所谓密咒行的真言宗或密宗。故密宗不是教理上有区别，仅行门上的随机不同罢了！日本的密宗，是从中国传去的，有东密、台密。东密两部大法的组织，所谓胎藏界、金刚界。胎藏界是善无畏组织成的；传说密宗出于南天铁塔的传授，亦出于善无畏之说。金刚界是金刚智组织成的。至不空三藏，始兼而传之惠果、空海。然中国传密宗的不限于善无畏、金刚智，故密宗犹有一部名苏悉地大法。而西藏之佛法则又大大不同，此在西藏佛学原论，颇说得清楚。将来，须综合华文藏文所得，更征之印度原文，方可成为世界佛学之密咒行。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "丁　净土林"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "律禅皆是依自力的行法，密咒与净土虽同是依他力的行法而又有不同。通常一说到净土，即以为是念弥陀佛、生西方极乐世界的法门，不知此仅是净土法的一种；净土有十方净土，如东方有药师琉璃净土，上方有香积净土，本界有弥勒兜率净土。但往生他佛净土，亦即证自心修证到之净土，故是易行道。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "四　效果之成就"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "教法是研究所根据的，理是所研究了解的，行是依研究了解之理而修习的；故修行之后，即有证果。证果的阶段甚多，今且以四种来包括："
      },
      {
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        "text": "甲　信果"
      },
      {
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        "text": "学佛最先决的条件，即是发起真实的信心。但此信心并非泛泛的信仰，而是从研究教理，或实习修行后所得成的真诚确信。谓信三宝、四谛、业果报等，真实不虚。若此信心成就，即成为佛的七众弟子之一。此七众弟子，皆首须皈依三宝，即信心成就的表现。信心成就仍可言持戒修禅定等，所谓「信为道源功德母」，故信果成就始为真正之佛弟子。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "乙　戒果"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "戒、即佛学中的五戒、八关斋戒、十戒、二百五十戒、菩萨戒等，此即律仪清净所得之果。若信心真切到要实行所信的法，则自然要受戒得到戒体，进而成就为真能持戒的戒果。但在家众，于信果成就，即可为佛之弟子；而出家众则不但信果成就，必须律戒精严无犯，由持戒清净而得戒果，方能住持佛教，宏扬佛法，为真正之僧宝。"
      },
      {
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        "text": "丙　定果"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此即为修禅观所得之果。若定果成就，即入三乘贤位。贤、即小乘中五停心、别相念、总相念、及四加行之七贤；大乘中十住、十行、十回向的三贤。以成就定果即能暂伏烦恼，如修初禅成就，即能伏令欲界烦恼不行也。"
      },
      {
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        "text": "丁　智果"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此智果即依上信戒定果增上所成就。在三乘共般若与大乘不共般若，皆是修所成慧所引发之真实智，以能断除一切烦恼而成为三乘圣果；成究竟之圣果——即成佛。故有信果未必有戒果；而有戒果者必有信果，否则戒非佛戒。有信戒果，未必有定果；有定果则必有信戒果，否则定非佛定。乃至有信戒定果，未必有慧果；有慧果，必有信戒定果。故此智果，即佛法中证生空法空之智慧，而非普通一般人所说之智慧也。若未有信戒定果相应之慧，但是狂慧。若定无戒信，但是味禅，执之则成为邪定。若戒无信，但是人天善行，执之则成外道戒。要之、无信果则不成为佛之弟子，故根本最要的在得成信果。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "世界佛学苑之佛法系统观，即由教理行果确树修学佛法的体系。与境行果的三法亦相合，谓佛理即境，律仪等行即行，信等果即果。故由教理明了，而信心确切成就，始能成为在家之佛弟子；而其余行果则可随力随分修证。至于出家众，则须于教理有能确切的了解，并能真实的持戒修行，成就信果戒果方可。若单是多闻智慧，而不持戒清净，或虽能持戒清净而不能多闻智慧，那是做一个凡夫僧尚且不足，而况为圣贤之僧乎！故欲成真正之僧宝，住持佛法，须由解理持律，而做到信戒成就，为真正之福田僧也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "本馆研究员在研究中修学，须解到行到，然后乃可教化众生，自他俱达到贤圣之果。要把佛法真实的建立起来，自度度他，最低限度需信果戒果成就；故世界佛学苑之佛法系统观中，应于此作特别努力的修习。"
      },
      {
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        "text": "（苇舫记）见海刊十四卷十一期"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "世苑图书馆馆员之修学方针"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "——二十三年九月在世界佛学苑图书馆讲——"
      },
      {
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        "text": "一　修学的宗旨"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这里在历史上叫作佛学院，现在所办的是世界佛学院图书馆，这是专门研究佛学的图书馆，与普通不同。图书馆内的工作，分考校与编译二部。但要考校、编译，非有人才不可，所以本馆设立考校与编译二研究室。因研究的人才不易多得，因此更设立研究员预习班，以养成研究员为鹄的。在此修学的预习员，要认清目的，才有良好的结果。"
      },
      {
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        "text": "二　全部佛法之鸟瞰"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "佛法、是佛所证所说的法。普通都把佛分为三身，即是法身、报身、应身，或自性身、受用身、变化身。甚而偏据佛说，把佛法分割为这是大日如来的法，那是阿弥陀佛的法。今年日本开泛太平洋佛教青年会，议定以释迦牟尼佛为佛教共同的教主，换言之、即以释迦牟尼佛为本师。因为十方三世诸佛皆据释迦口中说出，与释迦佛平等平等而无差别。所谓法身、报身、化身，乃依据事实上之佛而作分别说的，因此、我们都依释迦佛的所证所说的法、名为佛法。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "平常所谓佛法的法，有二种意思：一、证法，二、教法。证法是内证离言法，或者名为一真法界，瑜伽论名为离言自性。法华经云：「诸法实相，唯佛与佛乃能究竟」。此唯佛与佛才能究竟证到之法，声闻独觉偏证一分，初地以上菩萨具证一分而未究竟，所以说：「唯佛与佛乃能究竟」。其实、此诸法性相是遍于一切众生世界的、不过唯佛陀的大智慧乃能澈底照见证知，所以推重佛陀，称为佛法。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "教法、就是应机巧说法。「诸法实相、唯佛与佛乃能究竟」，这是说佛的离言内证。而佛之说法在能应机，即是或适应地上以至等觉菩萨，或为适应地前菩萨、二乘、人、天等不同的根机，因此说大、说小、说空、说有。这都是因应众生需要而施设的，谓之契机。而佛陀所说之教法，又无不与其内自所证之离言法界相契合，谓之契理。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二谛，即是世谛、第一义谛，也有叫做俗谛、真谛，或世俗谛、胜义谛。名虽不同，意义是一样的。佛陀所说的法都不出乎二谛，二谛是大小乘佛法所共同的。所谓二谛法者：以佛之说法，注重点均在说明内证离言法性，这是第一义谛；而所说又皆是适应天人八部、声闻、独觉、菩萨的根机，其说明若恶若善若有漏若无漏的因果事理，及如何证果、如何解行的道理，就是世俗谛。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "若以内证离言说，无能教之佛及所教之众生；既无能证之智，焉有所证之相？一乘尚且不立，何况三乘？所谓「平等性中，无生佛之二体；真如界内，绝自他之假名」。这就是一真法界，乃是三乘共所依以解脱之无言说道，平等平等无有差别。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "依此二谛，而说得穷尽的是大乘法，没有穷尽是二乘法。二乘法即是四谛法，这里有虚线实线三条，虚线是表示没有穷尽的，实线是表示穷尽的。至于人天乘不过是二乘四谛法中之一部份，所以以虚线来表明世谛法，亦没有说穷尽。而二乘的法在第一义谛上，亦祇说到一分。如三法印：一、诸行无常，二、诸法无我，三、涅槃寂静；这三法印所明的就是离言法性，不过是没有穷尽罢了。其实二乘说四谛也没有穷尽，皆可包括在穷尽第一义谛世谛的大乘里。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "再次来明法相、法性乃至禅、净、台、贤、密、律，这些都是大乘法。大乘将世谛第一义谛说得都很详细。法华经云：「佛自住大乘」，由此可知大乘法是佛所亲证的，佛完全说尽了。因此这里用实线来表示，同时人天乘二乘亦可摄入大乘，不过犹不彻底而已。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "在印度大乘佛法分为二大系：一、法相，二、法性。大乘法相亦说法性，不过偏重在法相罢了。其说明法性就在法相中显，是从安立施设法相上而说到不可安立之一真法界的，这就是从法相以明法性的所在。至于大乘法性，重在第一义谛的说明，而对于法相不大重视，为说明法性而带明法相，粗略不详密。所以在法性上以虚线表示对于世谛说未穷尽；同时在法相上亦画有同样的虚线，表示对于第一义谛略而不广。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "复次，从流传的宗派上看来，要是从法相法性上来判别，偏重于法相的有华严、密宗等，偏重于法性的则有天台、禅宗等。若是从修观上说，密宗是偏于法相的假想，而其说明的理论上，亦重法性的空理；禅宗是不立文字见性明心，专明第一义谛的——内证离言，是要实行修证的；但是平常所谓宗通、说通，在世上建立也离不了法相，所以禅宗亦兼法相。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "至于贤首、天台都有所依的经，如贤首是依据华严经而成立的，天台是依法华经而建立的。其实台、贤起初都是从修观行而得到的：如杜顺和尚修观著华严法界观，经过二三代以经论印证，迄至贤首国师才成立教义。又如北齐慧文大师读中论、智度论，悟一心三观之旨，以经论为印证，传至三祖智者大师才发为教义。华严经本是法相六经里面的一部经，故贤首宗注重在法相，不过是融摄法性以明。天台宗依于大智度论、中论，近于法性而亦融法相。至于密宗、禅宗从法相、法性之修证而成立，更显然可见。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "此外还有律宗和净土二宗，这里所谓净土，不是专指念弥陀而说，净土有十方诸佛的净土，有诸大菩萨的净土，念弥陀不过净土中法门之一而已。净土是为已发心修行的人，在一生未能证圣果，因为未证圣果转身就容易退堕，或不免堕三恶道流转生死，这样失去了一生的功行，岂不是很可惜的吗？因此从诸佛菩萨所示居的净土，使众生持念一佛或一菩萨的名号，仗彼诸佛菩萨的大悲愿力，使其往生彼土，令其得不退转，免堕六道轮回，这是净土缘起的真意义。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "大乘中所信行的净土，如西方极乐净土，兜率内院净土，不过在二乘里没有明显的表出。所以图上只用虚线。庇是托庇的意思，共庇是表明大小乘共同所庇，即是依靠诸佛菩萨的净土接引。如大富贵人家的别墅或宾舍，可收留教养投靠的人。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "律宗，不是专指传戒、受戒而言，律有比丘、比丘尼、式叉摩那尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷之七众律，更有大乘菩萨律与密宗律等；人天、声闻、独觉、菩萨所共同遵守的，所以图上说戒律是大小所共基的，就是这个意思。"
      },
      {
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        "text": "三　研究的方针"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这样将佛法作最概括最扼要最简单的说明，使各宗各系各安其位，互通互融，相资相助，不相冲突，调和发展，并重研究。因为大乘各宗原是平等平等，每宗都有它的殊胜的地方，不宜执立门户，分河饮水。讲到这里，又要讲到本馆研究员预习班了。预习员就是未来的研究员，而研究员的工作，上面已经说过分考校编译二部。考校编译的工作，第一个条件要对于整个佛学，或某宗某系的经论文字，要有澈底的明了的认识，对于中心的思想都要抓得住，这样才行。不然，经论上的文字都不懂，理论尤其莫明其妙，还配得上做考校编译的工作吗？所以预习研究员在这期间就要练习这种——考校编译——工作，要预备作一系一系的专门研究，才能精深专一，才能做到登峰造极，升堂入室。若是不专门研究一系，祇是作广泛的浏览，这毕竟于我们没有多大的裨益。因此我定了六系，作为你们研究的标的："
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "甲　五三共法系"
      },
      {
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        "text": "五即是五乘：一、人乘，二、天乘，三、声闻乘，四、独觉乘，五、菩萨乘。三就是三乘：一、声闻，二、独觉，三、菩萨。合拢起来说就是五乘三乘所共的佛法。但是三乘共法亦即小乘，五乘共法亦即人天乘，均包括在声闻里了。平常讲小乘意存毁呰，其实错了，小乘亦为大乘阶梯。而此系以俱舍为中心，旁及阿含诸经，婆沙、六足、发智、正理等论。这系现在研究员有一二人已在研究。"
      },
      {
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        "text": "乙　小大律藏系"
      },
      {
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        "text": "律藏中，如四分律、五分律、十诵律、僧祇律、根本说一切有部律等，都是小乘律；而大乘律则散见经论，即梵网菩萨戒和瑜伽菩萨戒等。虽中国历来所行的是南山宗四分律，但今此研究律藏不仅是专研南山四分律而已，应当研究大小乘所有的不同戒律。这系现在研究员亦有一人在研究。"
      },
      {
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        "text": "丙　法相唯识系"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "法相唯识是印度原有的，依弥勒菩萨所说的瑜伽师地论为本，以成唯识论为综合。所依之典籍有六经一华严经，二解深密经，三如来出现功德经，四大乘阿毗达磨经，五楞伽阿跋多罗宝经，六大乘密严经十一论一瑜伽师地论——本论，二百法论，三五蕴论，四显扬圣教论，五摄大乘论，六阿毗达磨杂集论，七辨中边论，八二十唯识论，九成唯识论，十大乘庄严经论，十一分别瑜伽论——这十部是支论，尚有其余附属的经论。现在馆中尚没有专门研究的人，将来预习班要有一二人来专门研究才好。"
      },
      {
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        "text": "丁　般若中论系"
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      {
        "type": "p",
        "text": "般若中论系就是法性，在中国亦名三论宗，以中论、百论、十二门为依据，以大般若经为本。或名四论宗，三论外加一大智度论。因为以大般若、中论为中心的思想，所以名为般若中论系。此宗创自龙树菩萨，龙树菩萨是印度建立大乘佛法的始祖，而此宗中论与整个的佛学有大而且切的关系，所以研究佛法，般若中论系是不可不研究的。从前本馆有二人研究般若中论系，现在还没有人。"
      },
      {
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        "text": "戊　中国台贤禅净系"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "天台、贤首、禅宗、净土，这四宗是中国创立的，可算是中国的佛学，所以名它为中国台贤禅净系。天台宗是北齐慧文大师读中论，悟一心三观之旨；传南岳慧思大师，依之悟法华三昧证六根清净位；三祖智者大师从以修习，得法华三昧之前方便，乃传其观法，依法华广宣教义。因为居浙江台州天台山，故名天台宗。贤首宗是中国杜顺和尚，居终南山，依六十华严修法界观行，制华严法界观，此宗教义至贤首国师始宏传，所以名为贤首宗。禅宗虽是印度南天竺菩提达摩泛海到中国来传教，但是成立为一宗也是在中国建立的，亦可算是中国的佛法。禅宗大盛于唐、宋，与我国思想界的关系尤为密切。净土宗是以希求往生阿弥陀佛之极乐净土为宗旨，所依之典籍有三经一无量寿经，二观无量寿佛经，三佛说阿弥陀经，一论即菩提流支所译之往生净土论。此宗之创始者是庐山慧远大师，所以亦是中国独有的。这四宗可作为一系的研究。"
      },
      {
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        "text": "己　印华日藏密法系"
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      {
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        "text": "密宗即是真言宗，因为依秘密真言为宗旨，故名密宗。此宗所依据的是大毘卢遮那成佛经、金刚顶经、苏悉地经等及诸部仪轨。在印度有先期后期，先期是当中国唐朝，后期是当中国五代及宋朝。所以由中国所传流日本的是先期密法，五代宋初所译之经典，虽亦以密典为多，而未有弘扬，故后期密法所传以西藏的为完备。这六系中比较起来，以此系为较难研究，目下未易做到。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "四　结论"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "现在我们所要研究的，而环境上能够研究的，就是前面五系，所以我很希望你们安心在这里修学，一年后各人作分系研究的工作。研究的结果——即考校佛典、编译佛典，便是本馆的事业。今天将本馆的宗旨和你们修学的目的，及全部佛学的大纲和研究的系统，作简单的很概括的说明。详细指教，则有在馆中领导的各主任法师居士在。"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "（智藏记）见海刊十五卷九期"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "我怎样判摄一切佛法"
      },
      {
        "type": "byline",
        "text": "——二十九年八月在汉藏教理院暑期训练班讲——"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这题目讲起来很广，可分为三期说明，由于时间的关系，今则缩为二段：即前二期的略述和第三期的详说。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "一　前二期我对一切佛法的看法"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "甲　初期的略述"
      },
      {
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        "text": "我最初对佛法成立一个有系统的思想，是在光绪三十四年至民国三年间。那时我对佛法用过这么一番修学工夫：一方面作禅宗的参究，一方面也听些经教。所听的经教，以天台教理为主，兼及贤首的五教仪、慈恩的相宗八要等，所谓教下的三家。后来阅藏，读大般若经，在甚深般若中得一相应，于是对从前所参学的禅教，便融会贯通，将整个佛法作这样的看法：认为佛法不外宗下与教下二种——同于世亲所分证法、教法。我这样的看法，和明朝政制将佛法分为禅、讲、律、净、教的五门是相摄的。「禅」是教外别传，离语言文字的禅宗，也就是宗下。「讲」包括教下三家——天台、贤首、慈恩，就是教下，而律净教亦可归教下所摄不过正式可称为教下的，是天台、贤首、慈恩的三家。「律」乃出家在家所受持的戒法，「净」是修学佛法的人所归的净土；「教」就是「密」教而为当时所流行的，如早晨上殿念楞严大悲十小咒，晚间施食念蒙山及放燄口等。然皆可为教下所摄，故全部佛法，即宗下教下也。离语言文字，离心意识相，离一切境界分别，去参究而求自悟自证者谓之宗；由语言文字建立，而可讲解行持者谓之教。以宗下教下说明一切佛法，是我初期对佛法的系统思想。这期的思想略见遗留在佛教月报。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "乙　第二期的略述"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "讲到第二期，是从民四年普陀山闭关后而产生的一系思想。在这闭关期间，我对佛法的见解和认识，与初期大有变更，这在佛法导言及僧伽制度论僧依品里说得很明白。佛法有大乘和小乘，而小乘是大乘的阶梯、大乘的方便，所以小乘可附属于大乘，所谓「附小于大」。故我认为佛法的根本宗旨，唯在大乘，法华经中说：「唯有一乘法，无二亦无三」，就是阐明这个宗旨。不过有一部份的根机，在小乘法中修证到就以为满足，以为究竟，其实真正的究竟，还在大乘。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "小乘的宗派在印度虽有二十部，在中华虽有毘昙、俱舍、成实三宗，但俱舍毘昙可归纳于唯识，成实可附入三论。至于我国的大乘十一宗，涅槃宗后归法华，地论宗归入华严，摄论宗归入唯识。所以把整个佛法归纳为大乘八宗。其中的律宗，是取的南山律宗，南山所传的四分律，虽源出小乘，但在道宣律师的弘扬下，却也转为大乘了。如南山律所明的戒体即以思心所种子为其体，故南山律宗是融小归大的一乘律宗。天台、贤首、三论、唯识、禅、律、净、密这大乘八宗，其「境」是平等的，其「果」都以成佛为究竟，也是平等的，不过在「行」上，诸宗各有差别的施设。这差别的施设，乃各宗就某一点上来说明一切法所起的观行：如唯识宗，以一切法皆是识而说明一切法，三论宗以一切法皆是空而说明一切法……故各宗有各宗的方便殊胜施设。这样来判摄一切佛法与古德的判教，完全不同了，比方天台判释迦如来一代时教，则有藏通别圆等差别，判自己所宗的为最圆教理。我则认为诸宗的根本原理及究竟的极果，都是平等无有高下的，祇是行上所施设的不同罢了。八宗既是平等，亦各有其殊胜点，不能偏废，更不能说此优彼劣，彼高此下。关于这个说法，最有具体说明的是大乘宗地图此图制于民国十二年，曾演讲数次：民二十年最后一次在柏林寺讲时，由法舫纪录，现有大乘宗地图释单行本流行。以上是我前二期对佛法见解的一个概说。"
      },
      {
        "type": "head",
        "text": "二　第三期我对一切佛法的看法"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "这一期我对佛法的整个系统思想，在本院修学的人，应仔细的听，听时要牢牢的记得，听后要如理思惟和加以研究。学天台教的人，学了他的判教，即以他的五时八教方式去弘扬；故在这里跟随我学的人，对我所讲此期的佛法系统思想，也应善为运用，以作将来弘法时，判摄一切佛法的根据，亦可以这作为对整个佛法的基本见解。"
      },
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        "text": "在民十二三年后我对佛法的见解，就萌芽了第三期。这期的思想是什么呢？此与前二期逈然不同。第一期的见解，可以说是承袭古德的，第二期的见解，是摄小归大而八宗平等，即不同于第一期的因袭；而第三期则更不同于第二期了。然思想如是变更，见解如是进展者，乃不为旧来宗派所拘束，而将释尊流传到现代的佛法作圆满的判摄罢了。这期可分教、理、行、三者来讲，由民十二年后，直到今日以前，这种思想分散在我的讲著里的很多，不过还没有作过综合的说明。"
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        "text": "释迦牟尼的一代教法，在古来大德，有判为五时八教的，有判为三时五教的，也有判为三时教的。我以为：佛在世时，佛为法本，法以佛为主、以佛为归，虽然应机说法差别无量，但并没有分大乘小乘顿教渐教，故佛为法本，法皆一味，佛怎么说就怎么说。虽闻法者以特殊的机缘关系，解有差殊，但不能以此别为大小，故也就不能分作任何的宗派了。因为佛是唯一的，所以佛所说的法，当然也就是一味了。"
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        "text": "初期的结集，是由迦叶、阿难、优波离所主持，虽结集的工作并不完全由他们经理，与之同时或后时更有其他的弟子结集，所谓有富楼那结集，窟外结集，菩萨结集等。但在佛灭度后，为当时国王大臣所护持，流行世间的佛法，则为迦叶阿难所结集的三藏。至佛灭二百年间，由此中分出上座部、大众部两大派，依此二部为本，更裂为二十部。在这二十部派未曾分裂之前，小乘教法是一味和合的。也就是传在锡兰等处的巴利语三藏。在佛灭后的五百年间，虽有二十部派的分裂，但不出乎小乘三藏的范围，故可说是小乘盛行的时期。然在这时期，也不能说完全没有大乘佛法，不过由于小乘教法的盛行，大乘教法就隐没不彰。因为旧时的学者，都以小乘教法为唯一的佛法，所以这时也可说为小行大隐的时期。由于佛灭度不久，佛弟子们仗佛威德的余势，能依佛的轨范去实行，断惑证果者，尚复不少，所以又名之曰正法时期。"
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        "text": "初期的五百年过去，到了六百年的当儿，有马鸣菩萨出世，著有佛本行赞等，竭力提倡大乘佛法。在他竭力的提倡宏扬之下，大乘佛法露其端倪。继有龙树、提婆应运而生，对破一切有部等法执，阐扬大乘毕竟空义。后复有无著、世亲兴起，发挥大乘妙有之理，对一切法空的基本思想，加以补充的说明。他认为一切法虽说是毕竟皆空，然其中的因果，有条不紊丝毫不爽，故说明一切种，成立阿赖耶。这在教理上，是发挥得淋漓尽致了。这末一来，遂使素来隐没的大乘佛法，风行于世，遍布于全个印度了，故这时可名之为大乘盛行时期。但这期间，并非没有小乘教法，不过由于大乘空有的教义过于弘盛光大，是以使那有权威而盛行于初期的小乘教义，渐陷附庸地位，故又可名之为大小并行时期，或大主小从时期。"
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        "text": "二期的五百年过去，到这期的五百年时，约在佛灭千二百年间，大乘空宗产生了清辨，大乘有宗产生了护法。清辨论师传承龙树菩萨毕竟空义破斥有宗，护法论师传承无著菩萨如幻有义破斥空宗，于是大乘空有二宗分道扬镳，互相对立，成为空有之诤。这种现象，在二期大乘盛行的时候是没有的，以其时龙猛、提婆虽偏重于阐扬大乘毕竟空义，无著、世亲虽偏重于发挥如幻有义，但后者祇是补充前者，并未据为各有所宗，另成一派。但第三期间空有互相对敌的因子，已种于第二期。到这时候以后，大乘的盛行已达极点，而小乘也就几乎没落。由于大乘的发达盛行，于是佛法普遍到民间去。正在这时，龙智菩萨等出来弘扬密咒，把通俗的印度风习都融摄进来。因而密法就发达起来，故此时可名为密咒盛行时期。但在这期间，大小乘教法，非全绝迹于世，不过由于密法过于弘盛，致使那盛极一时的大乘佛法及已衰落的小乘教理，皆依附密咒之中流行。故这期亦可名为密主显从时期。印度密宗的盛行，是在佛灭千余年之后。玄奘法师在印留学时，密咒流行尚少；到义净法师去印的时候，密咒渐盛行，随义净法师去留学的人，就有学习密咒的了。如印度最负盛名的那烂陀寺，起初祇是大乘显教的根据地，到了这时，也转成为密宗的道场了。后来的超岩寺，更是完全盛行密教的。"
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        "text": "上面所说的三个时期，是佛灭后印度佛教流传的全部情形，即以印度三期所流行的佛教，而成为今日世界上所流行的三大系的佛教。"
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        "text": "第一期盛行的小乘佛教，今日流行于世的可以锡兰为中心，由锡兰而流传于缅甸、暹罗及安南、马来亚群岛等处，是为巴利文系佛教，也可说是锡兰系佛教。初期的佛法本来是传播到各方的，但他处随了各地的不同环境，其后发生了种种沿革改变，另成别种的风尚宗派，甚或趋于消灭；唯所传于锡、缅、暹能够保持原状，且一直流至今日而发展光大之。即今锡、缅等地的佛教徒，尚认为他们的佛教是上座部的正统派佛教，由阿育王时代所传播去的。从这一点说来，可见锡、缅、暹所流行的佛教，就是印度初期所盛行的佛教。"
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        "text": "第二期盛行的大乘佛教，现在流行于世的，可以中国为中心，由中国而流传于高丽、日本及安南等处，是为汉文系佛教，也可称为中国系佛教。故印度二期大小并行的佛教，由中国继续传承流行；因为中国的佛教，大小三藏，皆悉完备，且也并行世间。实际说来，印度三期佛教，中国皆有，但因以第二期为主，以中国一向所行的，都与印度第二期相类。"
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        "text": "第三期盛行的密咒佛教，现存于世界上的可以中国的西藏为中心，由西藏而流传于西康、蒙古、甘肃及尼泊尔等处，是为藏文佛教，也可说为西藏系佛教。第三期的佛法流传到西藏，这在历史上是很明显的，在中国唐朝的时候，西藏才有佛教输入；而完成西藏的佛教，却在我国宋朝。前面说过，印度佛教转入第三期后，那烂陀、超岩二寺都是盛弘密宗道场，故到西藏弘扬佛法的莲花生，即由那烂陀寺去的，中兴西藏佛教的阿底峡，就是从超岩寺去的。现在西藏的佛教，汉文系的大乘，西藏也有；但西藏的小乘佛法不及内地完备，小乘经论都不具全；而密乘的教典却比较多一点。大乘的空有二宗虽都有流传，不过在密宗盛行趋势下，一般修学密宗者，皆以空胜解为所依，故空宗较为发达。在印度的第三期佛教即属如此，故当以今日西藏系为代表。"
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        "text": "最普遍的佛法要义，就是因缘所生法的原理，也即是因果法的原理。大凡佛法说明一切法，都要以这因缘生法的道理来阐述。因缘就是因，生法就是果，故因缘生法即是因果法。因果律于一切法中皆具有的，但其中特别注重业报因果；一切科学也依因果律，然不说业报因果，故与佛法所谈的因果逈异其趣。六趣流转的凡夫，三乘阶级的贤圣，皆可由业果的原理说明。我们现在是受著人的业果，要保持这人的报身，要免受三途的苦报，就得从这难得的宝贵人生，信解佛法的做人道理。所谓学佛先从做人起，学成了一个完善的好人，然后才谈得上学佛，若人都不能做好，怎么还能去学超凡入圣的佛陀？所以学佛法的人，敬佛法僧，信业果报，是最要紧的一著。不但流转的六凡，出世的三乘，皆建立在业果上；就是最高无上的佛陀，也不出因果的范围，因为要修大乘六度万行的清净殊胜因，才能证得究竟圆满的佛果。始从人乘，终至大乘佛位，名之曰「五乘」，而这因缘生法的原理亦即所谓因果法的原理，是五乘所共修的法。一个人，尤其是做了一个佛教徒的人，对因果业报，不能深信，则不能领受真正的佛法，也就不能了解佛法的正义，同时亦不能算为佛教徒，故根本上不能入佛法之门！这五乘共法的第一级，其范围极广，把这级稳固了，然后再进趣上级，那就容易了。比方世间造塔，不论他造七层九层，而最下层一定造得宽广和巩固，因为下层基础做好，然后才能一层一层向上造，学佛也是这样。"
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        "text": "法相是说明种种诸法无量差别的相状，这相的意义非常之广，凡一切法的相，皆可名为法相。如五法中的真如，可说是性，亦可说是相；三性中的圆成实，可说是性、亦可说是相。然而给予诸法的差别相上一个正确的了解，适当的明白，则其所宗者即是唯识。以唯识讲明一切法，有无量差别的一切功能种子，生起一切现行，因果相关，种现相续，明一切有为诸法因果差别。即对于无生无灭的无为法，所有真正认识切实了解、究竟亲证，也是由识及由识转成的智所了知。所谓「诸识所缘，唯识所现」。故凡了知的一切法相，皆是识现之法，识所现者；无为法虽非识所变，但也由识所显；若非净分识的正智所显现，则毕竟没有真如的证明了。这也有许多大乘经论所专重，故立此宗以摄之。"
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        "text": "「行」是侧重当机者实践上说的。佛在世时，当机说法，随闻而解，随解而行而证。所依所趣，在当机的各人有无量差别，不能拘说，故法贵当机，当机者妙，药贵愈病，愈病者善。如平常不可食的秽毒，若是拿来做药，适当病人的治疗，那也是最好的药了。所以不能定说怎般那般，更不可说这个法门某一类众生可修，那个法门某一类众生不可修。今判三依三趣，乃就三个时代机宜的大概而言。佛法流传至今，已有二千五百年，现在正是第三千年间。依教中说：佛法有正法、像法、末法、三个时期：正法住世的时间有一千年，像法亦然，而末法则有万年。分述于左："
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