第一(上)摩诃止观卷第一上
隋天台智者大师说
门人灌顶记
止观明静，前代未闻。智者，大隋开皇十四年四月二十六日，于荆州玉泉寺，一夏敷扬、二时慈霔，虽乐说不穷，才至「见境」，法轮停转，后分弗宣。然挹流寻源，闻香讨根。论曰：「我行无师保。」经云：「受莂于定光。」书言：「生知者上，学而次良。」法门浩妙，为天真独朗？为从蓝而青？行人若闻《付法藏》，则识宗元。
大觉世尊积劫行满，涉六年以伏见，举一指而降魔。始鹿苑，中鹫头，后鹤林，法付大迦叶。迦叶八分舍利，结集三藏，法付阿难。阿难河中入风三昧，四派其身，法付商那和修。修手两甘露、现五百法门，法付毱多。多在俗得三果，受戒得四果，法付提迦多。多登坛得初果，三羯磨得四果，法付弥遮迦。迦付佛驮难提。提付佛驮蜜多。多授王三归，降伏算者，法付脇比丘。比丘出胎发白，手放光取经，法付富那奢。奢论胜马鸣，剃发为弟子。鸣造《赖咤和罗妓》，妓音演无常、苦、空，闻者悟道，法付毘罗。罗造《无我论》，论所向处邪见消灭，法付龙树。树生生身、龙成法身，法付提婆。婆凿天眼施万肉眼，法付罗睺罗。罗识鬼名书，降伏外道，法付僧佉难提。提说偈试罗汉，法付僧佉耶奢。奢游海见城说偈，法付鸠摩罗驮。驮见万骑，记马色、得人名、分别衣，法付阇夜那。那为犯重人作火坑，令入忏悔，坑成池，罪灭，法付盘驮。驮付摩奴罗。罗分恒河为二分，自化一分，法付鹤勒夜那。那付师子。师子为檀弥罗王所害，剑斩流乳。
付法藏人，始迦叶，终师子，二十三人。末田地与商那同时取之，则二十四人。诸师皆金口所记，并是圣人，能多利益。昔王不立厩于寺，立厩于屠，况好世值圣，宁无益耶？又婆罗门货髑髅，孔达者、半者、不者，达者起塔礼供得生天。闻法之要，功德若此，佛为此益，付法藏也。
此之止观，天台智者说己心中所行法门。智者生，光满室，目现双瞳。行法华经忏，发陀罗尼，代受法师讲金字《般若》。陈、隋二国宗为帝师。安禅而化，位居五品。故经云：「施四百万亿那由他国人，一一皆与七宝，又化令得六通，不如初随喜人百千万倍。」况五品耶？文云：「即如来使，如来所使，行如来事。」《大经》云：「是初依菩萨。」
智者师事南岳，南岳德行不可思议，十年专诵，七载方等，九旬常坐，一时圆证，大小法门朗然洞发。南岳事慧文禅师，当齐高之世独步河淮，法门非世所知，履地戴天莫知高厚。文师用心一依《释论》，论是龙树所说，《付法藏》中第十三师。智者《观心论》云：「归命龙树师。」验知龙树是高祖师也。
疑者云：「《中论》遣荡，《止观》建立，云何得同？」然天竺注论凡七十家，不应是青目而非诸师。又《论》云：「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」云云。
天台传南岳三种止观：一、渐次，二、不定，三、圆顿，皆是大乘，俱缘实相，同名止观。「渐」则初浅后深，如彼梯隥；「不定」前后更互，如金刚宝置之日中；「圆顿」初后不二，如通者腾空。为三根性，说三法门、引三譬喻。略说竟，更广说。
「渐」，初亦知实相，实相难解，渐次易行。先修归戒，翻邪向正，止火血刀，达三善道。次修禅定，止欲、散网，达色、无色定道。次修无漏，止三界狱，达涅槃道。次修慈悲，止于自证，达菩萨道。后修实相，止二边偏，达常住道。是为初浅后深渐次止观相。
「不定」者，无别阶位，约前渐后顿，更前更后，互浅互深；或事或理，或指「世界」为「第一义」，或指「第一义」为「为人」、「对治」；或息观为止，或照止为观，故名不定止观。疑者云：「教境名同，相顿尔异。」然同而不同，不同而同。渐次中六，善恶各三，无漏总中三，凡十二不同，从多为言，故名不定。此章同大乘、同实相，同名止观，何故名为辩差？然同而不同，不同而同。渐次中九不同，不定中四不同，总有十三不同，从多为言，故名不同耳。「一切圣人皆以无为法而有差别」即其义也。
「圆顿」者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香无非中道。己界及佛界、众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍；无明、尘劳即是菩提，无集可断；边、邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。无苦、无集，故无世间；无道、无灭，故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。法性寂然名「止」，寂而常照名「观」。虽言初后，无二无别，是名「圆顿止观」。
「渐」与「不定」置而不论，今依经更明圆顿。如了达甚深妙德贤首曰：「菩萨于生死，最初发心时，一向求菩提，坚固不可动。彼一念功德，深广无崖际，如来分别说，穷劫不能尽。」此菩萨闻圆法、起圆信、立圆行、住圆位、以圆功德而自庄严、以圆力用建立众生。
云何「闻圆法」？闻「生死即法身」、「烦恼即般若」、「结业即解脱」。虽有三名而无三体，虽是一体而立三名，是三即一相，其实无有异。法身究竟，般若解脱亦究竟。般若清净，余亦清净。解脱自在，余亦自在。闻一切法亦如是，皆具佛法，无所减少，是名「闻圆法」。
云何「圆信」？信一切法即空即假即中，无一二三而一二三，无一二三是遮一二三，而一二三是照一二三，无遮无照皆究竟、清净、自在。闻深不怖，闻广不疑，闻非深非广意而有勇，是名「圆信」。
云何「圆行」？一向专求无上菩提，即边而中，不余趣向，三谛圆修。不为无边所寂、有边所动，不动不寂直入中道，是名「圆行」。
云何「入圆位」？入初住时，一住一切住，一切究竟，一切清净，一切自在，是名「圆位」。
云何「圆自在庄严」？彼经广说自在相，或于此根入正受，或于彼根起出说，或于一根双入出，或于一根不入出，余一一根亦如是。或于此尘入正受，或于彼尘起出说，或于一尘双入出，或于一尘不入出，余一一尘亦如是。或于此方入正受，或于彼方起出说，或于一方双入出，或于一方不入出。或于一物入正受，或于一物起出说，或于一物双入出，或于一物不入出。若委说者，秖于一根一尘即入即出、即双入出、即不入出，于正报中一一自在，于依报中亦如是，是名「圆自在庄严」。譬如日光周四天下，一方中，一方旦，一方夕，一方夜半，轮回不同，秖是一日而四处见异，菩萨自在亦如是。
云何「圆建立众生」？或放一光，能令众生得即空即假即中益，得入出、双入出、不入出益，历行住坐卧语默作作亦如是。有缘者见，如目覩光；无缘不觉，盲瞽常暗。故举龙王为譬，竖遍六天、横亘四域，兴种种云、震种种雷、耀种种电、降种种雨，龙于本宫不动不摇，而于一切施设不同。菩萨亦如是，内自通达即空即假即中，不动法性而令获种种益、得种种用，是名「圆力用建立众生」。初心尚尔，况中、后心？如来殷勤称叹此法，闻者欢喜。常啼东请，善财南求，药王烧手，普明刎头，一日三舍恒河沙身，尚不能报一句之力，况两肩荷负百千万劫，宁报佛法之恩？一经一说如此，余经亦然。
疑者云：「余三昧愿闻诚证。」然经论浩博，不可委引，略举一两。
《净名》云：「始坐佛树力降魔，得甘露灭觉道成，三转法轮于大千，其轮本来常清净，天人得道此为证，三宝于是现世间。」此即渐教之始也。又云：「佛以一音演说法，众生随类各得解，或有恐怖或欢喜，或生厌离或断疑，斯则神力不共法。」此证不定教也。又云：「说法不有亦不无，以因缘故诸法生，无我无造无受者，善恶之业不败亡。」此证顿教也。
《大品》云：「次第行、次第学、次第道。」此证渐也。又云：「以众色裹摩尼珠，置之水中，随物变色。」此证不定也。又云：「从初发心即坐道场，转法轮度众生。」此证顿也。
《法华》云：「如是之人应以此法渐入佛慧。」此证渐也。又云：「若不信此法，于余深法中示教利喜。」此证不定也。又云：「正直舍方便，但说无上道。」此证顿也。
《大经》云：「从牛出乳，……乃至醍醐。」此证渐也。又云：「置毒乳中，乳即杀人，乃至置毒醍醐，醍醐杀人。」此证不定也。又云：「雪山有草名曰忍辱，牛若食者即得醍醐。」此证顿也。
《无量义》云：「佛转法轮，微渧先堕，淹诸欲尘，开涅槃门，扇解脱风，除世热恼，致法清凉。次降十二因缘雨，洒无明地，掩邪见光。后澍无上大乘，普令一切发菩提心。」此证渐也。
《华严》曰：「娑伽罗龙车轴雨海，余地不堪。」为上根性说圆满修多罗，二乘如聋如痖。《净名》曰：「入瞻卜林不嗅余香，入此室者但闻诸佛功德之香。」《首楞严》曰：「捣万种香为丸，若烧一尘具足众气。」《大品》曰：「以一切种智知一切法，当学般若波罗蜜。」《法华》曰：「合掌以敬心，欲闻具足道。」《大经》曰：「譬如有人在大海浴，当知是人已用诸河之水。」《华严》曰：「譬如日出，先照高山，次照幽谷，次照平地。」平地，不定也；幽谷，渐也；高山，顿也。
上来皆是金口诚言，三世如来所尊重法。过去过去，久远久远，邈无萠始；现在现在，无边无际；未来未来，展转不穷。若已、今、当不可思议，当知止观诸佛之师。以法常故，诸佛亦常，乐、我、净等亦复如是。如是引证，宁不信乎？
既信其法，须知三文：《次第禅门》合三十卷，今之十轴，是大庄严寺法慎私记；不定文者，如《六妙门》，以不定意历十二禅、九想、八背、观练熏修、因缘、六度，无碍旋转纵横自在，此是陈尚书令毛喜请智者出此文也；圆顿文者，如灌顶荆洲玉泉寺所记十卷是也。虽有三文，无得执文而自疣害。论云：「若见若不见般若，皆缚皆脱。」文亦例然。
疑者云：「『诸法寂灭相，不可以言宣。』《大经》云：『生生不可说，乃至不生不生不可说。』若通若别，言语道断，无能说无所说。身子云：『吾闻解脱之中无有言说，故吾于此不知所云。』《净名》云：『其所说者无说无示，其听法者无闻无得。』斯人不能说，斯法不可说，而言示人？」
然但引一边，不见其二。《大经》云：「有因缘故，亦可得说。」《法华》云：「无数方便，种种因缘，为众生说」又云：「以方便力故，为五比丘说」。若通若别，皆可得说。《大经》云：「有眼者为盲人说乳。」此指真谛可说。《天王般若》云：「总持无文字，文字显总持。」此指俗谛可说。又如来常依二谛说法。《净名》云：「文字性离，即是解脱。」即说是无说。《大经》云：「若知如来常不说法，是即多闻。」此指不说而是说也。《思益》云：「佛及弟子常行二事，若说若默。」《法华》云：「去来坐立，常宣妙法，如注大雨。」又云：「若欲求佛道，常随多闻人；善知识者是大因缘，所谓化导令得见佛。」《大经》云：「空中云雷生象牙上华。」何时一向无说？
若竞说默，不解教意，去理逾远。离说无理，离理无说，即说无说，无说即说，无二无别，即事而真。大悲怜愍一切无闻，如月隐重山，举扇类之；风息太虚，动树训之。今人意钝，玄览则难；眼依色入，假文则易。若封文为害，须知文非文，达一切文非文非不文，能于一文得一切解。为此义故，以三种文作达一门也。已略说缘起竟。
○今当开章为十：一、大意，二、释名，三、体相，四、摄法，五、偏圆，六、方便，七、正观，八、果报，九、起教，十、旨归。十是数方，不多不少。始则标期在茶，终则归宗至极，善始令终总在十章中矣。
生起者，专「次第」十章也。至理寂灭，无生无生者、无起无起者，有因缘故，十章通是生起。别论前章为生，次章为起。缘由、趣次亦复如是。所谓无量劫来痴惑所覆，不知无明即是明，今开觉之，故言「大意」。既知无明即明，不复流动，故名为「止」；朗然大净，呼之为「观」。既闻名得体，体即摄法，摄于偏圆，以偏圆解，起于方便。方便既立，正观即成。成正观已，获妙果报。从自得法，起教教他，自他俱安，同归常寂。秖为不达无生无起，是故生起。既了无生无起，心行寂灭，言语道断，寂然清净。
分别者，十章功德如囊中有宝，不探示人，人无见者。今十章，几真、几俗、几非真非俗？几圣说、圣默、非说非默？几定、几慧、几非定慧？几目、足、几非目足？几因、果、非因果？几自、他、非自他？几共、不共、非共非不共？几通、别、非通别？几广、略、非广略？几横、竖、非横竖？如是等种种，应自在作问。
初八章即俗而真，果报一章即真而俗，旨归章非真非俗。正观圣默，余八章圣说，旨归非说非默。正观一分是定，余八章及一分是慧，旨归非定非慧。大意至正观是因，果报是果，旨归非因非果。前八章自行，起教化他，旨归非自非他。大意至起教是目，方便至果报是足，旨归非目非足。大意至正观共，果报、起教不共，旨归非共非不共。大意一通，八章别，旨归非通非别。大意略，八章广，旨归非广非略。体相竖，余八横，旨归非横非竖。
料简者，问：略指、大意，同异云何？答：通则名异意同，别则略指三门，大意在一顿。
问：约显教论显观，亦应约秘教论密观？
答：既分显秘，今但明显，不说秘。
问：分门可尔，任论得不？
答：或得或不得。教是上圣被下之言，圣能显秘两说，凡人宣述秖可传显不能传秘。听者因何作观？或得者，六根净位，能以一妙音遍满三千界，随意悉能至，则能传秘教。若修观者，发所修显法，不发不修者，发宿习人得论密观。
问：初浅后深是渐观，初深后浅是何观相？
答：是不定观。
问：初后俱浅是何观相？
答：小乘意，非三止观相也。
问：小乘亦是佛说，何意言非？若言非者，不应言渐。
答：既分大小，小非所论。今言渐者，从微至著之渐耳。小乘初后俱不知实相，故非今渐也。
问：示三文者，文是色，色是门、为非门？若是门者，色是实相，更何所通？若非门者，云何而言「一色一香皆是中道」？
答：文、门并是实相，众生多颠倒，少不颠倒，以文示之，即于文达文、非文、非文非不文。文是其门，于门得实相故。文是其门，门具一切法，即门、即非门、即非门非不门。
○解释者，释十章也。初释大意，囊括始终，冠戴初后，意缓难见。今撮为五，谓发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处。云何发大心？众生昏倒不自觉知，劝令醒悟，上求下化。云何行大行？虽复发心，望路不动，永无达期，劝牢强精进，行四种三昧。云何感大果？虽不求梵天，梵天自应，称扬妙报，慰悦其心。云何裂大网？种种经论开人眼目，而执此疑彼、是一非诸，闻雪谓冷乃至闻鹤谓动。今融通经论，解结出笼。云何归大处？法无始终，法无通塞。若知法界，法界无始终、无通塞，豁然大朗，无碍自在。生起五略，显于十广云云。
○就发心更为三：初、方言，次、简非，后、显是。「菩提」者，天竺音也，此方称「道」。「质多」者，天竺音，此方言「心」，即虑知之心也；天竺又称「污栗驮」，此方称是草木之心也；又称「矣栗驮」，此方是积聚精要者为心也。
今简非者，简积聚、草木等心，专在虑知心也。道亦有通有别，今亦简之，略为十。
若其心念念专贪瞋痴，摄之不还、拔之不出，日增月甚，起上品十恶如五扇提罗者，此发地狱心、行火途道。
若其心念念欲多眷属，如海吞流、如火焚薪，起中品十恶如调达诱众者，此发畜生心、行血途道。
若其心念念欲得名闻，四远八方称扬钦咏，内无实德，虚比贤圣，起下品十恶如摩犍提者，此发鬼心、行刀途道。
若其心念念常欲胜彼，不耐下人、轻他珍己，如鸱高飞下视，而外扬仁义礼智信，起下品善心、行阿修罗道。
若其心念念欣世间乐，安其臭身、悦其痴心，此起中品善心、行于人道。
若其心念念知三恶苦多、人间苦乐相间、天上纯乐，为天上乐关六根不出、六尘不入，此上品善心、行于天道。
若其心念念欲大威势，身口意才有所作，一切弭从，此发欲界主心、行魔罗道。
若其心念念欲得利智辩聪，高才勇哲，鉴达六合，十方颙颙，此发世智心、行尼犍道。
若其心念念五尘六欲，外乐盖微，三禅乐如石泉，其乐内重，此发梵心、行色无色道。
若其心念念知善恶轮环，凡夫耽湎，贤圣所呵，破恶由净慧，净慧由净禅，净禅由净戒，尚此三法如饥如渴，此发无漏心、行二乘道。
若心若道其非甚多，略言十耳。或开上合下，或开下合上，令十数方足而已。举一种为语端，强者先牵。如论云：「破戒心堕地狱，悭贪心堕饿鬼，无惭愧心堕畜生。」即其义也。或先起非心，或先起是心，或是非并起，譬象、鱼、风并浊池水，象譬外，鱼譬内，风譬并起。又象譬诸非，自外而起；鱼譬内观羸弱，为二边所动；风譬内外合杂，秽浊混和。
又九种是生死，如蚕自缚；后一是涅槃，如麞独跳，虽得自脱，未具佛法，俱非故双简。前九是世间，不动不出；后一虽出，无大悲，俱非，双简也。有为无为、有漏无漏、善恶、染净、缚脱、真俗等种种法门亦如是。
又九法约世间苦谛，后一非苦谛，虽非苦谛，曲拙灰近，故双非，简却。次、有为有漏约集谛，后一非集谛，虽非集谛，曲近灰拙，亦双非，简也。次、善恶染净约道谛，后一是道谛，虽是道谛亦如前简。次、缚脱真俗约灭谛，后一虽是灭谛亦如前简。
若得此意，历一切根尘、三业、四仪，生心动念皆此观察，勿令浊心得起。设起速灭，如有明眼人能避险恶道，世有聪明人能远离众恶。初心行者若见此意，堪为世间而作依止。
问：行者自发心、他教发心？
答：自、他、共、离，皆不可，但是感应道交而论发心耳。如子堕水火，父母骚扰救之。
《净名》云：「其子得病，父母亦病。」《大经》云：「父母于病子，心则偏重。」动法性山、入生死海，故有病行、婴儿行，是名感应发心也。
《禅经》云：「佛以四随说法，随乐、随宜、随治、随义。」将护彼意，说悦其心；附先世习，令易受行；观病轻重，设药多少；道机时熟，闻即悟道。岂非随机感应利益？
《智度》论「四悉檀」，世法间隔名「世界」，随其堪能名「为人」。两悉檀与四随同，亦是感应意也。
更引论「五复次」：一、明菩萨种种行故说《般若波罗蜜经》；二、令菩萨增念佛三昧故；三、说跋致相貌故；四、拔弟子恶邪故；五、说第一义故说《般若波罗蜜经》。此五复次与四随、四悉皆不异，又与五因缘同。
若不随机，恼他故说，于彼无益。若大悲雷雨，得从微之著。论云：「真法及说者，听众难得故。」如是则生死非有边非无边，实相非难非易、非有非无，此名「真法」；能如此说听，名「真说听」。有三悉檀益，名「有边」；第一义益名「非有边非无边」。故知缘起能办大事，则感应意也。然四随、四悉、五缘名异，意义则同。今说之四随是大悲应益，悉檀是怜愍遍施，盖左右之异耳。言「因缘」者，或「因于圣、缘于凡」，或「因于凡、缘于圣」，则感应道交。当知三法，言味相符则意同。
随「乐欲」偏语，修因所尚；「世界」偏语，受报间隔，盖因果之异耳。「便宜」者，选法以拟人；「为人」者，观人以逗法，此乃欣赴不同耳。
又五因缘者，众生信乐为因，佛说一法一切法，大菩提心也，于经是「乐欲」，于论是「世界」；众生有大精进勇猛，佛说一行一切行，则四三昧于经是「便宜」，于论是「为人」；众生有平等大慧为因，感佛说一破一切破，获胜果报及通经论，于经论俱是「对治」；众生有佛智眼为因，感佛说一究竟一切究竟，得说旨归寂灭，于经论俱是「第一义」也。
又五缘、五复次者，菩提心是诸行本，论举种种行，盖枝本之异耳；四三昧是通修，念佛是别修，盖通别之异耳；胜报备说「依正」、「习果」、「报果」，跋致偏举「习果」入位之相，盖双只之异耳；除经论疑滞者，经论是起疑执处，拔弟子恶邪者是起过人，人处异耳；「本末究竟等」与「第一义」名同易见所以不异，是为义同。
又圣说多端，或次说或不次说，或具说或不具说，或杂说或不杂说；众生禀益不同，或次益不次益，或具益不具益，或杂益不杂益。或四悉檀成五缘、五缘成四悉；或四悉成一因缘、一因缘成一悉；或一一因缘皆具四悉、四悉具五缘。如是等种种互相成显，还以三止观结之，可以意知。又以一止观结之，发菩提心即是观，邪僻心息即是止。
又五略秖是十广，初五章秖是发菩提心一意耳；方便、正观秖是四三昧耳；果报一章秖明违顺，违即二边果报，顺即胜妙果报；起教一章转其自心利益于他，或作佛身，施权实，或作九界像，对扬渐顿、转渐顿、弘通渐顿；旨归章秖是同归大处秘密藏中。故知略广意同也。
○显是更为三：初、四谛，次、四弘，后、六即。四谛名相出《大经．圣行品》，谓生灭、无生灭、无量、无作。
「生灭」者，苦集是世因果，道灭出世因果。苦则三相迁移，集则四心流动，道则对治易夺，灭则灭有还无。虽世、出世，皆是变异，故名「生灭四谛」也。
「无生」者，苦无逼迫，一切皆空，岂有空能遣空？即色是空，受想行识亦复如是，故无逼迫相也。「集无和合相」者，因果俱空，岂有因空与果空合？历一切贪瞋痴亦复如是。道不二相，无能治所治，空尚无一，云何有二耶？法本不然，今则无灭，不然不灭，故名「无生四谛」也。
「无量」者，分别校计苦有无量相，谓一法界苦尚复若干，况十法界？则种种若干，非二乘若智若眼所能知见，乃是菩萨所能明了。谓地狱种种若干差别，铍剥、割截、烧煮、剉切，尚复若干不可称计，况复余界种种色、种种受想行识，尘沙海渧宁当可尽？故非二乘知见，菩萨智眼乃能通达。
又集有无量相，谓贪欲瞋痴，种种心，种种身口，集业若干。身曲影斜、声喧响浊，菩萨照之不谬耳。
又道有无量相，谓析体、拙巧、方便、曲直、长短、权实，菩萨精明而不谬滥。
又灭有无量相，如是方便能灭见谛，如是方便能灭思惟，各有若干正助，菩萨洞览无毫差也。又即空方便正助若干皆无若干；虽无若干而分别若干，无谬无乱。又如是方便能析灭四住；又如是方便能体灭四住；如是方便能灭尘沙；如是方便能灭无明。虽种种若干，彼彼不杂。又三悉檀分别故有若干，第一义悉檀则无若干。虽无若干，从多为论，故名若干，称「无量四谛」也。
「无作四谛」者，皆是实相，不可思议，非但第一义谛无复若干，若三悉檀及一切法无复若干，此义可知，不复委记。
若以四谛竖对诸土，有增有减，同居有四，方便则三，实报则二，寂光但一。若横敌对者，同居生灭，方便无生灭，实报无量，寂光无作云云。
又总说名四谛，别说名十二因缘。苦是识、名色、六入、触、受、生、老死七支；集是无明、行、爱、取、有等五支；道是对治、因缘、方便；灭是无明灭乃至老死灭。
故《大经》开四「四谛」，亦开四「十二因缘」。下智观故得声闻菩提，中智观故得缘觉菩提，上智观故得菩萨菩提，上上智观故得佛菩提。
又《中论》偈云「因缘所生法」即是生灭；「我说即是空」是无生灭；「亦名为假名」是无量；「亦名中道义」是无作。又解：「因缘」即集，「所生」即苦，「灭苦方便」是道，「苦集尽」是灭。又偈言因缘：「因缘即无明，所生法即行、名色、六入等。」故文云：「为利根弟子说十二因缘不生不灭相」，指前二十五品；「为钝根弟子说十二因缘生灭相」，指后两品。当知论偈总说，即四种四谛；别说，即四种十二因缘也。已分别四「四谛」竟。
诸经明种种发菩提心，或言推种种理发菩提心，或覩佛种种相发菩提心，或覩种种神通，或闻种种法，或游种种土，或覩种种众，或见修种种行，或见种种法灭，或见种种过，或见他受种种苦而发菩提心。略举十种为首广说云云。
「推理发心」者：法性自天而然，集不能染，苦不能恼，道不能通，灭不能净。如云笼月，不能妨害；却烦恼已，乃见法性。经言：「灭非真谛，因灭会真。」灭尚非真，三谛焉是？烦恼中无菩提，菩提中无烦恼。是名「推生灭四谛上求佛道下化众生发菩提心」。
「推无生四谛发心」者：法性不异苦集，但迷苦集失法性。如水结为水，无别水也。达苦集无苦集，即会法性。苦集尚是，何况道灭？经言：「烦恼即是菩提，菩提即是烦恼。」是名「推无生四谛上求下化发菩提心」。
「推无量」者：夫法性者名为实相，尚非二乘境界，况复凡夫？出二边表，别有净法，如《佛藏经》十喻云云。是名「推无量四谛上求下化发菩提心」。
「推无作」者：夫法性与一切法无二无别，凡法尚是，况二乘乎？离凡法更求实相，如避此空，彼处求空。即凡法是实法，不须舍凡向圣。经言：「生死即涅槃，一色一香皆是中道。」是名「推无作四谛上求下化发菩提心」。
若推一法，即洞法界，达边到底，究竟横竖，事理具足，上求下化备在其中，方称发菩提心。菩提名「道」，道能通到横竖彼岸，名「发心波罗蜜」。故于推理委作浅深，事理周遍。下去，法法例尔。
摩诃止观卷第一上
第一(下)摩诃止观卷第一下
隋天台智者大师说
门人灌顶记
「观佛相好发心」者：若见如来父母生身，身相昞著，明了得处，辉丽灼烁，毘首羯磨所不能作，胜转轮王相好缠络，世间希有，天上天下无如佛，十方世界亦无比。愿我得佛，齐圣法王，我度众生，无数无央。是为「见应佛相好，上求下化，发菩提心」。
若见如来，知如来无如来；若见相好，知相好非相好。如来及相皆如虚空，空中无佛，况复相好？见如来非如来，即见如来；见相非相，即见诸相。愿我得佛齐圣法王，我度众生无数无央。是为见胜应相好，上求下化，发菩提心。
若见如来身相一切靡所不现，如明净镜覩众色像，一一相好凡圣不得其边、梵天不见其顶、目连不穷其声。论云：「无形第一体，非庄严庄严。」愿我得佛齐圣法王。是为见报佛相好，上求下化，发菩提心。
若见如来，知如来智，深达罪福相，遍照于十方；微妙净法身，具相三十二，一一相好即是实相，实相法界具足无减。愿我得佛齐圣法王。是为见法佛相好，上求下化，发菩提心云云。
云何「见佛种种神变发菩提心」？若见如来依根本禅，一心作一，不得众多；若放一光，从阿鼻狱上至有顶，火光晃耀，天地洞明，日月戢重辉，天光隐不现。愿我得佛，齐圣法王云云。
若见如来依如来无生理，不以二相应诸众生，能令众生各各见佛独在其前。愿我得佛，齐圣法王云云。
若见如来依如来藏三昧正受，十方尘刹起四威仪，而于法性未曾动摇。愿我得佛，齐圣法王云云。
若见如来与诸神变无二无异，如来作神变、神变作如来；无记化化、化复作化，不可穷尽，皆不可思议，皆是实相而作佛事。愿我得佛，齐圣法王云云。
云何「闻种种法发菩提心」？或从佛及善知识，或从经卷，闻生灭一句，即解世、出世法，新新生灭、念念迁移；戒慧解脱，寂静乃真。愿我得佛，能说净道云云。
或闻生灭，即解四谛皆不生不灭，空中无刺，云何可拔？谁苦、谁集、谁修、谁证？毕竟清净，能所寂然。愿我得佛，能说净道云云。
或闻生灭，即解生灭对不生灭为二，非生灭非不生灭为中。中道清净，独拔而出生死、涅槃之表。愿我得佛，能为众生说最上道，独拔而出，如华出水、如月处空云云。
或闻生灭，即解生灭、不生灭、非生灭非不生灭，双照生灭、不生灭。即一而三；即三而一，法界秘密，常乐具足。愿我得佛，能为众生说秘密藏，如福德人执石成宝、执毒成药云云。
若闻无生，谓二乘无三界生，菩萨未无生。若闻无生，谓三乘皆无三界生。若闻无生，二乘非分，但在菩萨。菩萨先无分段生，次无变易生。若闻无生，一无生一切无生。
若闻无量一句，例如此。若闻无量，谓二乘方便道、四谛、十六谛等，以为无量。若闻无量，二乘自用伏惑，不能化他；菩萨用此无量，自去惑，亦化他。若闻无量，谓二乘无分，但在菩萨。菩萨用断界内尘沙，亦伏界外尘沙。若闻无量，谓二乘无分，但在菩萨。菩萨用断界内外尘沙，亦伏无明。若闻无量，但在菩萨。菩萨用伏断无明。
若闻无作一句，例亦如此。若闻无作，谓非佛、天、人、修罗所作；二乘证此无作。《思益》云：「我等学于无作，已作证得，而菩萨不能证得云云」。若闻无作，谓三乘皆能证得。若闻无作，谓非二乘境界，况复凡夫？菩萨破权无作，证实无作。若闻无作，谓即权无作证实无作。若得此意，随闻一句，通达诸句，乃至一切句、一切法而无障碍云云。
夫一说众解，是义难明，更约《论》偈重说之。若言「因缘所生法，我说即是空」者，既言「因缘所生」，那得即空？须析因缘尽，方乃会空，呼方空为即空。「亦名假名」者，有为虚弱，势不独立，假众缘成；赖缘故假，非施权之假。「亦名中道义」者，离断常名「中道」，非「佛性中道」。若作如此解者，虽三句皆空，尚不成即空，况复即假、即中？此生灭四谛义也。
若因缘所生法，不须破灭，体即是空，而不得即假、即中。设作假、中，皆顺入空。何者？诸法皆即空，无主我故；假亦即空，假施设故；中亦即空，离断常二边故。此三番语虽异，俱顺入空。退，非二乘析法；进，非别非圆，乃是三兽渡河，共空之意耳。
若谓即空、即假、即中者，三种逦迤，各各有异。三语皆空者，无主故空、虚设故空、无边故空；三种皆假者，同有名字故假；三语皆中者，中真、中机、中实，故俱中。此得别失圆云云。
若谓即空、即假、即中者，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。三种皆空者，言思道断故；三种皆假者，但有名字故；三种皆中者，即是实相故。但以空为名，即具假、中；悟空，即悟假、中。余亦如是。当知闻于一法，起种种解，立种种愿，即是种种发菩提心。此亦可解。
其净土、徒众、修行、法灭、受苦、起过等，发菩提心，例前可解，不复委记。
上来所说既多，今以三种止观结之。然法性尚非一法，云何以三、四推之？今言一二三四，说法性是所迷，苦集是能迷；能迷有轻重，所迷有即离。约界内外分别，即有四种苦集；约根性取理，即有一二三四不同云云。若界内钝人迷真重，苦集亦重；利人迷真轻，苦集亦轻。界外利钝轻重亦如是。
法性是所解，道灭是能解，所解有「即」、「离」，能解有「巧」、「拙」。界内钝人所解「离」，能解则「拙」；利人所解「即」，能解亦「巧」。界外利钝，即、离、巧、拙，亦如是。所以者何？事理既殊，昏惑亦甚。譬如父子，两谓路人，瞋打俱重。瞋以譬集，打以譬苦。若谓烦恼即法性，事理相即，苦集则轻；实非骨肉，两谓父子，瞋打则薄。麁细、枝本、通别、遍不遍、难易等，亦如是。或云界内苦集底滞为重；界外升出为轻。或界内皮惑故为浅；界外肉惑故为深。或言界内随他意故为拙；界外随自意故为巧。或言界内称机故为巧；界外不称机故为拙。或言界内有能所故为麁；界外无能所故为细。或言界内小道极在化城故为细；界外大道极在宝所故为麁。或言界内客尘故为枝；界外同体故为本。或言界内在初故为本；界外在后故为枝。或言界内小、大共故为通；界外独在大故为别。或言界内偏故为小、浅，故为别；界外圆故为大，无隔故为通。或言界内短故为不遍；界外周法界故为遍。或言界内在一切贤圣共故为遍；界外独在大缘故为不遍。或言界内用二乘方便故为难断；界外但依无碍慧故为易断。
如是等种种互说，今若结之，则易可解。若作浅深轻重者，渐次观意也。若作一实四谛不分别者，圆观意也。若作更互轻重者，不定观意也。皆是大乘法相，故须识之。若见此意，即知三种：渐次显是、不定显是、圆顿显是云云。
问：集既有四，苦果何二？
答：惑随于解，集则有四；解随于惑，但感二死。例如小乘，惑随于解，则有见谛思惟；若解随于惑，但是一分段生死耳。
问：苦集可是因缘所生法，道灭何故尔？
答：苦集是所破，道灭是能破。能破从所破得名，俱是因缘生法。故《大经》云：「因灭无明，则得炽然三菩提灯。」亦是因缘也。
问：法性是所迷，何故二，何故四？
答：法性随权实，是故二；法性随根缘，是故四。若见此意，例见相、闻法，乃至起过，例作四种，分别广说云云。
○中、约弘誓显是者，前推法性、闻法等，其义已显，为未了者更约四弘。又四谛中，多约「解」明上求下化；四弘中，多约「愿」明上求下化。又四谛中，通约「三世佛」明上求下化；四弘中，多约「未来佛」明上求下化。又四谛中，多约「诸根」明上求下化；四弘中，专约「意根」明上求下化。如此分别令易解，得意者不俟也。
夫心不孤生，必托缘起。意根是因，法尘是缘，所起之心是所生法。此根、尘，能、所，三相迁动，窃起窃谢，新新生灭，念念不住，睒烁如电耀，遄疾若奔流。色泡、受沫、想炎、行城、识幻，所有依报——国土、田宅、妻子、财产，一念丧失，倏有忽无。三界无常，一箧偏苦，四山合来，无逃避处，唯当专心戒定智慧，竖破颠倒，横截死海，超度有流。
经言：「我昔与汝等不见四真谛，是故久回转。」火宅如此，云何耽湎纵逸嬉戏？是故慈悲起四弘誓，拔苦与乐。如释迦之见耕垦，似弥勒之观毁台，即其义也。以明了四谛，故非九缚；起四弘誓，故非一脱。是为非缚非脱发真正菩提心，显是义明矣。
次、秖观根尘相对，一念心起，能生、所生无不即空。妄谓心起，起无自性、无他性、无共性、无无因性。起时，不从自、他、共、离来；去时、不向东、西、南、北去。此心不在内、外、两中间，亦不常自有，但有名字，名之为心。是字不住，亦不「不住」，不可得故。生即无「生」，亦无「无生」，有无俱寂。凡愚谓有，智者知无，如水中月，得喜失忧；大人去取，都无欣惨。镜像幻化亦如是。
《思益》云：「苦无生，集无和合，道不二，灭不生。」《大经》云：「解苦无苦，而有真谛，乃至解灭无灭，而有真谛。」集既即空，不应如彼渴鹿，驰逐阳焰。苦既即空，不应如彼痴猴，捉水中月。道既即空，不应言：「我行即空、不行不即空。」如筏喻者，法尚应舍，何况非法？灭既即空，不应言：「众生寿命，谁于此灭而证彼灭。」生死即空，云何可舍？涅槃即空，云何可得？
经言：「我不欲令无生法中有修道，若四念处乃至八圣道。我不欲令无生法中有得果，若须陀洹乃至阿罗汉。」依例亦应言：「我不欲令无生法中有色受想行识，我不欲令无生法中有贪欲瞋恚痴。」但愍念众生，兴誓愿，拔两苦，与二乐。以达苦集空，故非九缚；达道灭空，故非一脱。是为非缚非脱发真正菩提心，显是义明矣。
秖观根尘，一念心起，心起即假。假名之心，为迷解本，谓四谛有无量相。三界无别法，唯是一心作。心如工画师，造种种色。心构六道，分别校记，无量种别，谓如是见、爱是界内轻重集相，界外轻重集相。如是生死是分段轻重苦相，界外轻重苦相。
还翻此心而生于解。譬如画师洗荡诸色、涂以墡彩。所谓观身不净，乃至观心无常，如是道品纡通化城。观身身空，乃至观心心空。空中无无常，乃至无不净。如是道品直通化城。观身无常，无常即空，乃至观身法性非常非无常、非空非不空，乃至观心亦如是。如是道品纡通宝所。观身法性非净非不净，双照净不净；乃至观心法性常无常、双照常无常。如是道品直通宝所。
是人见谛灭，名须陀洹；是人思惟灭，名三果。是人见灭，名见地；是人思灭，名薄、名离、名已办，乃至侵习，名辟支佛。是人见思灭，名十住；尘沙灭，名十行、十回向；无明灭，名十地、等觉、妙觉。是人见思、尘沙灭，名十信；无明灭，名十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。
分别十六门道灭不同及一切恒沙佛法，分别校计，不可说、不可说，如观掌果无有僻谬，皆从心生，不余处来。观此一心能通不可说心；不可说心能通不可说法；不可说法能通不可说非心非法。观一切心，亦复如是。
九缚凡夫不觉不知，如大富盲儿坐宝藏中，都无所见；动转罣碍，为宝所伤。二乘热病，谓诸珍宝是鬼虎龙蛇，弃舍驰走，竛竮辛苦五十余年。虽缚脱之殊，俱贫如来无上珍宝。起大慈悲誓愿，拔苦与乐，是为非缚非脱发真正菩提心，显是义明矣。
次、根尘相对，一念心起，即空即假即中者，若根若尘，并是法界，并是毕竟空，并是如来藏，并是中道。云何即空？并从缘生，缘生即无主，无主即空。云何即假？无主而生即是假。云何即中？不出法性，并皆即中。当知一念即空即假即中，并毕竟空，并如来藏，并实相。非三而三，三而不三；非合非散，而合而散，非非合非非散；不可一异而一异。譬如明镜，明喻即空，像喻即假，镜喻即中。不合不散，合散宛然；不一二三，二三无妨。此一念心，不纵不横，不可思议。非但己尔，佛及众生亦复如是。
《华严》云：「心、佛及众生，是三无差别。」当知己心具一切佛法矣。《思益》云：「愚于阴界入，而欲求菩提，阴界入即是，离是无菩提。」《净名》曰：「如来解脱，当于众生心行中求。」「众生即菩提，不可复得；众生即涅槃，不可复灭。」「一心既然，诸心亦尔，一切法亦尔。」《普贤观》云：「毘卢遮那遍一切处。」即其义也。当知一切法即佛法，如来法界故。
若尔，云何复言「游心法界如虚空」？又言「无明、明者，即毕竟空」？此举「空」为言端，空即不空，亦即非空非不空。又言「一微尘中有大千经卷」；「心中具一切佛法，如地种，如香丸」者，此举「有」为言端。有即不有，亦即非有非不有。又言「一色一香无非中道」，此举「中道」为言端。即中而边，即非边非不边，具足无减。勿守语害圆、诬罔圣意。
若得此解，根尘一念心起，根即八万四千法藏；尘亦尔，一念心起，亦八万四千法藏。佛法界、对法界、起法界，无非佛法。生死即涅槃，是名苦谛。一尘有三尘，一心有三心；一一尘有八万四千尘劳门，一一心亦如是。贪瞋痴亦即是菩提，烦恼亦即是菩提，是名集谛。翻一一尘劳门，即是八万四千诸三昧门，亦是八万四千诸陀罗尼门，亦是八万四千诸对治门，亦成八万四千诸波罗蜜。无明转即变为明，如融氷成水，更非远物，不余处来，但一念心普皆具足。如如意珠，非有宝，非无宝。若谓无者即妄语；若谓有者即邪见。不可以心知，不可以言辩。众生于此不思议、不缚法中，而思想作缚；于无脱法中，而求于脱。是故起大慈悲，兴四弘誓，拔两苦，与两乐，故名「非缚非脱发真正菩提心」。
前三皆约四谛为语，今约法藏、尘劳、三昧、波罗蜜，其义宛然。
问：前简非，并言非；今显是，何故并言是？
答：所言并是者，皆非缚非脱，故言并是，通皆上求故。又次第渐入到实，故言并是。又实难知，借权显实，故言并是。此三番拟世界悉檀，言并是也。又权不摄实，实则摄权，欲令摄显易见，故言并是。此一番拟为人悉檀，故言是也。又一菩提心，一切菩提心，若不说者，不知一切，故言并是。此一番拟对治悉檀明是。若究竟而论，前三是约权，后一约实。譬如良医有一秘方总摄诸方，阿伽陀药功兼诸药，如食乳糜更无所须，一切具足，如如意珠。权实显是，其义可知。又一是者，一大事因缘故。云何为「一」？一实不虚故，一道清净故，一切无碍人，一道出生死故。云何为「大」？其性广博多所含容，大智、大断，大人所乘，大师子吼，大益凡圣，故言为大。「事」者，十方三世佛之仪式，以此自成佛道，以此化度众生，故名为事。「因缘」者，众生以此因感佛，佛以此缘起应，故言因缘。又「是」者，不可言三，不可言一，不可言非三非一，而言三一，故名「不可思议是」也。又「是」者，非作法，非佛、非天、人、修罗所作。常境无相，常智无缘。以无缘智缘无相境；无相之境相无缘之智。智境冥一，而言境智，故名「无作」也。又「是」者，如《文殊问经》云：「破一切发，名发菩提心；常随菩提相，而发菩提心。」又「无发而发，无随而随。」又「过一切破，过一切随，双照破随，名发菩提心。」如此三种不一不异，如理如事，如非理非事，故名为是。
若例此义，无作、不可思议、一大事因缘等诸法门，皆言破，皆言随，皆言非破非随，双照破随。又前三是上中下智所观；后一是上上智所观。前三是共；后一是不共。前三浅、近、曲；后一深、远、直云云。前三是小中大；后一是大中大、上中上、圆中圆、满中满、实中实、真中真、了义中了义、玄中玄、妙中妙、不可思议中不可思议。
若能如此简非显是，体权识实而发心者，是一切诸佛种。譬如金刚从金性生，佛菩提心从大悲起，是诸行先。如服阿娑罗药，先用清水，诸行中最；如诸根中，命根为最；佛正法正行中，此心为最。如太子生具王仪相，大臣恭敬，有大声名；如迦陵频伽鸟，㲉中鸣声已胜诸鸟。
此菩提心有大势力，如师子筋弦，如师子乳，如金刚槌，如那罗延箭；具足众宝，能除贫苦如如意珠。虽小懈怠，小失威仪，犹胜二乘功德。举要言之，此心即具一切菩萨功德，能成三世无上正觉。若解此心，任运达于止观。无发无碍即是观，其性寂灭即是止。止观即菩提，菩提即止观。
《宝梁经》云：「比丘不修比丘法，大千无唾处，况受人供养？六十比丘悲泣白佛：『我等乍死，不能受人供养。』佛言：『汝起惭愧心，善哉！善哉！』一比丘白佛：『何等比丘能受供养？』佛言：『若在比丘数，修僧业，得僧利者，是人能受供养。四果、四向是僧数，三十七品是僧业，四果是僧利。』比丘重白佛：『若发大乘心者，复云何？』佛言：『若发大乘心，求一切智，不堕数，不修业，不得利，能受供养。』比丘惊问：『云何是人能受供养？』佛言：『是人受衣用敷大地，受抟食若须弥山，亦能毕报施主之恩。』」当知小乘之极果不及大乘之初初。
又《如来密藏经》说：「若人父为缘觉而害、盗三宝物、母为罗汉而污、不实事谤佛、两舌间贤圣、恶口骂圣人、坏乱求法者、五逆初业之瞋、夺持戒人物之贪、边见之痴，是为『十恶』恶者。若能知如来说因缘法，无我、人、众生、寿、命，无生、无灭、无染、无著，本性清净；又于一切法知本性清净，解知信入者，我不说是人趣向地狱及诸恶道果。何以故？法无积聚，法无集恼，一切法不生不住，因缘和合而得生起，起已还灭。若心生已灭，一切结使亦生已灭。如是解，无犯处。若有犯、有住，无有是处。如百年暗室，若然灯时，『暗』不可言：『我是室主，住此久。』而不肯去。灯若生，暗即灭，其义亦如是。」此经具指前四菩提心。若知如来说因缘法，即指初菩提心；若无生无灭，指第二菩提心；若本性清净，指第三菩提心；若于一切法知本性清净，指第四菩提心。初菩提心已能除重重十恶，况第二、第三、第四菩提心耶？行者闻此胜妙功德，当自庆幸，如暗处伊兰，得光明栴檀。
问：因缘语通，何意初观独当其名？
答：以最初当名耳。又因缘事相，初观为便。若言生灭者，即别后三。例有通别，而从别受名耳。
○约六即显是者，为初心是，后心是？
答：如《论》焦、炷，非初不离初，非后不离后。若智信具足，闻一念即是。信故不谤，智故不惧，初后皆是。若无信，高推圣境，非己智分；若无智，起增上慢，谓己均佛，初后俱非。为此事故，须知六即，谓理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即。此六即者，始凡终圣。始凡故，除疑怯；终圣故，除慢大云云。
理即者，一念心即如来藏理。「如」故即空，「藏」故即假，「理」故即中；三智一心中具，不可思议。如上说「三谛一谛、非三非一」；一色一香、一切法、一切心亦复如是。是名「理即是菩提心」，亦是「理即止观」。即寂名「止」；即照名「观」。
名字即者，理虽即是，日用不知，以未闻三谛，全不识佛法，如牛羊眼，不解方隅。或从知识，或从经卷，闻上所说一实菩提，于名字中通达解了，知一切法皆是佛法。是为「名字即菩提」，亦是「名字止观」。若未闻时，处处驰求。既得闻已，攀觅心息，名「止」；但信法性，不信其诸，名为「观」。
观行即是者，若但闻名口说，如虫食木，偶得成字，是虫不知是字、非字，既不通达，宁是菩提？必须心观明了，理慧相应，所行如所言，所言如所行。《华首》云：「言说多不行，我不以言说，但心行菩提。」此心口相应，是观行菩提。《释论》四句评闻慧具足，如眼得日，照了无僻。观行亦如是，虽未契理，观心不息。如《首楞严》中「射的喻」。是名「观行菩提」，亦名「观行止观」。恒作此想名「观」；余想息名「止」云云。
相似即是菩提者，以其逾观逾明，逾止逾寂，如勤射隣的，名「相似观慧」。一切世间治生产业不相违背，所有思想筹量，皆是先佛经中所说，如六根清净中说。圆伏无明名「止」；似中道慧名「观」云云。
分真即者，因相似观力入铜轮位，初破无明，见佛性，开宝藏，显真如，名「发心住」；乃至「等觉」，无明微薄，智慧转著，如从初日至十四日，月光垂圆，暗垂尽。若人应以佛身得度者，即八相成道；应以九法界身得度者，以普门示现，如经广说。是名「分真菩提」，亦名「分真止观」、「分真智断」。
究竟即菩提者，等觉一转，入于妙觉，智光圆满不复可增，名「菩提果」。大涅槃断，更无可断，名「果果」。等觉不通，唯佛能通，过茶无道可说，故名「究竟菩提」，亦名「究竟止观」。总以譬譬之，譬如贫人，家有宝藏而无知者，知识示之，即得知也；耘除草秽而掘出之，渐渐得近；近已藏开，尽取用之。合六喻可解云云。
问：《释论》五菩提意云何？
答：《论》竖判别位，今竖判圆位。会之，「发心」对「名字」；「伏心」对「观行」；「明心」对「相似」；「出到」对「分真」；「无上」对「究竟」。又用彼名，名「圆位」，「发心」是「十住」；「伏心」是「十行」。
问：住已断，行云何伏？
答：此用真道伏。例如小乘破见名「断」；思惟名「伏」。「明心」是「十回向」；「出到」是「十地」；「无上」是「妙觉」。又从十住具五菩提，乃至妙觉究竟五菩提。故《地义》云：「从初一地具诸地功德。」即其义也。
问：何意约圆说六即？
答：圆观诸法，皆云「六即」。故以圆意约一切法，悉用六即判位。余不尔，故不用之。当其教用之，胡为不得？而浅近非教正意也。
然上来简非，先约苦谛，升沈世间简耳；次约四谛，智曲拙浅近简耳；次约四弘行愿；次约六即位，展转深细，方乃显是。故知明月神珠，在九重渊内骊龙颔下，有志、有德，方乃致之。岂如世人，麁浅浮虚，竞执瓦、石、草、木，妄谓为宝。末学肤受，太无所知！
摩诃止观卷第一下
第二(上)摩诃止观卷第二上
隋天台智者大师说
门人灌顶记
二、劝进四种三昧入菩萨位。说是止观者，夫欲登妙位，非行不阶；善解钻摇，醍醐可获。《法华》云：「又见佛子，修种种行，以求佛道。」行法众多，略言其四：一、常坐，二、常行，三、半行半坐，四、非行非坐。通称「三昧」者，调直定也。《大论》云：「善心一处住不动，是名三昧。」法界是一处，正观能住不动，四行为缘，观心藉缘调直，故称三昧也。
一、常坐者，出《文殊说》、《文殊问》两般若，名为一行三昧。今初明方法，次明劝修。
方法者，身论开遮，口论说默，意论止观。
身开常坐，遮行住卧。或可处众，独则弥善。居一静室，或空闲地，离诸喧闹，安一绳床，傍无余座。九十日为一期，结跏正坐，项脊端直，不动、不摇、不萎、不倚，以坐自誓。肋不拄床，况复尸卧、游戏、住立？除经行、食、便利，随一佛方面，端坐正向，时刻相续，无须臾废。所开者，专坐；所遮者，勿犯。不欺佛，不负心，不诳众生。
口说默者，若坐疲极，或疾病所困，或睡盖所覆，内外障侵，夺正念心，不能遣却，当专称一佛名字，惭愧忏悔，以命自归，与称十方佛名，功德正等。所以者何？如人忧、喜、欝、怫，举声歌哭，悲笑则畅。行人亦尔。风触七处成身业，声响出唇成口业，二能助意成机，感佛俯降。如人引重，自力不前；假傍救助，则蒙轻举。行人亦尔。心弱不能排障，称名请护，恶缘不能坏。若于法门未了，当亲近解般若者，如闻修学，能入一行三昧，面见诸佛，上菩萨位。诵经、诵呪尚喧于静，况世俗言语耶？
意止观者，端坐正念，蠲除恶觉，舍诸乱想，莫杂思惟，不取相貌，但专系缘法界，一念法界。系缘是止，一念是观。信一切法皆是佛法，无前无后，无复际畔，无知者，无说者。若无知、无说，则非有、非无，非知者、非不知者。离此二边，住无所住，如诸佛住，安处寂灭法界。闻此深法，勿生惊怖！
此法界亦名「菩提」，亦名「不可思议境界」，亦名「般若」，亦名「不生不灭」。如是等一切法，与法界无二无别。闻无二无别，勿生疑惑！能如是观者，是观如来十号。观如来时，不谓如来为如来，无有如来为如来，亦无如来智。能知如来者，如来及如来智无二相、无动相、不作相、不在方、不离方、非三世、非不三世、非二相、非不二相、非垢相、非净相。此观如来，甚为希有，犹如虚空，无有过失，增长正念。
见佛相好，如照水镜，自见其形。初见一佛，次见十方佛。不用神通往见佛，唯住此处见诸佛。闻佛说法，得如实义。为一切众生见如来，而不取如来相。化一切众生向涅槃，而不取涅槃相。为一切众生发大庄严，而不见庄严相。无形无相，无见闻知。佛不证得，是为希有。何以故？佛即法界，若以法界证法界，即是诤论。无证无得！
观众生相如诸佛相；众生界量如诸佛界量。诸佛界量不可思议，众生界量亦不可思议。众生界住如虚空住，以不住法、以无相法住般若中。不见凡法，云何舍？不见圣法，云何取？生死、涅槃，垢、净亦如是不舍、不取，但住实际。如此观众生，真佛法界。
观贪欲瞋痴诸烦恼，恒是寂灭行，是无动行，非生死法，非涅槃法。不舍诸见，不舍无为，而修佛道。非修道，非不修道，是名「正住烦恼法界」也。
观业重者，无出五逆。五逆即是菩提，菩提、五逆无二相。无觉者、无知者、无分别者。逆罪相、实相相，皆不可思议，不可坏，本无本性。一切业缘皆住实际，不来不去，非因非果。是为观业即是法界印。法界印，四魔所不能坏，魔不得便。何以故？魔即法界印，法界印云何毁法界印？以此意历一切法，亦应可解。上所说者，皆是经文。
劝修者，称实功德，奖于行者。法界法，是佛真法，是菩萨印。闻此法不惊不畏，乃从百千万亿佛所久植德本。譬如长者失摩尼珠，后还得之，心甚欢喜。四众不闻此法，心则苦恼；若闻信解，欢喜亦然。当知此人即是见佛，已曾从文殊闻是法。身子曰：「谛了此义，是名菩萨摩诃萨。」弥勒云：「是人近佛座，佛觉此法故。」故文殊云：「闻此法不惊，即是见佛。」佛言：「即住不退地，具六波罗蜜，具一切佛法矣。」若人欲得一切佛法、相好威仪、说法音声、十力无畏者，当行此一行三昧，勤行不懈，则能得入。如治摩尼珠，随磨随光，证不可思议功德。菩萨能知，速得菩提；比丘、比丘尼闻不惊，即随佛出家；信士、信女闻不惊，即真归依。此之称誉，出彼两经云云。
○二、常行三昧者，先方法，次劝修。
方法者，身开遮，口说默，意止观。此法出《般舟三昧经》，翻为「佛立」。「佛立」三义：一、佛威力，二、三昧力，三、行者本功德力。能于定中，见十方现在佛在其前立。如明眼人清夜观星，见十方佛，亦如是多，故名「佛立三昧」。《十住婆沙》偈云：「是三昧住处，少中多差别；如是种种相，亦应须论议。」住处者，或于初禅，二、三、四、中间发是势力，能生三昧，故名「住处」。初禅「少」；二禅「中」；三、四「多」。或少时住名「少」，或见世界少，或见佛少，故名「少」。「中」、「多」亦如是。
身开常行，行此法时，避恶知识及痴人、亲属、乡里，常独处止。不得希望他人，有所求索；常乞食，不受别请。严饰道场，备诸供具、香肴、甘果。盥沐其身，左右出入，改换衣服。唯专行旋，九十日为一期。须明师，善内外律，能开除妨障。于所闻三昧处，如视世尊，不嫌不恚，不见短长。当割肌肉供养师，况复余耶？承事师，如仆奉大家。若于师生恶，求是三昧终难得。须外护，如母养子；须同行，如共涉险。须要期誓愿：「使我筋骨枯朽，学是三昧不得，终不休息。」起大信，无能坏者；起大精进，无能及者；所入智，无能逮者。常与善师从事。终竟三月，不得念世间想欲，如弹指顷。三月终竟，不得卧出，如弹指顷。终竟三月行，不得休息，除坐食左右。为人说经，不得希望衣食。《婆沙》偈云：「亲近善知识，精进无懈怠，智慧甚坚牢，信力无妄动。」
口说默者，九十日，身常行，无休息；九十日，口常唱阿弥陀佛名，无休息；九十日，心常念阿弥陀佛，无休息。或唱念俱运，或先念后唱，或先唱后念，唱念相继，无休息时。若唱弥陀，即是唱十方佛功德等，但专以弥陀为法门主。举要言之，步步、声声、念念，唯在阿弥陀佛。
意论止观者，念西方阿弥陀佛，去此十万亿佛刹，在宝地、宝池、宝树、宝堂、众菩萨中央坐说经。三月常念佛。云何念？念三十二相，从足下千辐轮相，一一逆缘念诸相，乃至无见顶；亦应从顶相顺缘，乃至千辐轮，令我亦逮是相。
又念：我当从心得佛，从身得佛？佛不用心得，不用身得。不用心得佛色，不用色得佛心。何以故？心者，佛无心；色者，佛无色，故不用色心得三菩提。佛色已尽，乃至识已尽。佛所说尽者，痴人不知，智者晓了。不用身口得佛，不用智慧得佛。何以故？智慧，索不可得；自索「我」了不可得，亦无所见。一切法本无所有，坏本、绝本其一。
如梦见七宝，亲属欢乐；觉已追念，不知在何处。如是念佛。又如舍卫有女名须门，闻之心喜，夜梦从事；觉已念之，彼不来、我不往，而乐事宛然。当如是念佛。如人行大泽饥渴，梦得美食；觉已腹空，自念一切所有法皆如梦。当如是念佛。数数念，莫得休息；用是念，当生阿弥陀佛国。是名「如相念」。如人以宝倚瑠璃上，影现其中。亦如比丘观骨，骨起种种光，此无持来者，亦无有是骨，是意作耳。如镜中像不外来、不中生，以镜净故，自见其形。行人色清净，所有者清净，欲见佛，即见佛；见即问，问即报，闻经大欢喜其二。
自念：佛从何所来？我亦无所至，我所念即见。心作佛，心自见心，见佛心；是佛心，是我心见佛。心不自知心，心不自见心；心有想为痴，心无想是泥洹。是法无可示者，皆念所为。设有念，亦了无所有，空耳其三。偈云：「心者不知心，有心不见心，心起想即痴，无想即泥洹。」「诸佛从心得解脱，心者无垢名清净，五道鲜洁不受色，有解此者成大道。」是名「佛印」，无所贪、无所著、无所求、无所想，所有尽、所欲尽，无所从生、无所可灭、无所坏败。道要、道本，是印二乘不能坏，何况魔邪？云云。《婆沙》明新发意菩萨，先念佛色相，相体、相业、相果、相用，得下势力；次念佛四十不共法，心得中势力；次念实佛，得佛上势力，而不著色法二身。偈云：「不贪著色身，法身亦不著，善知一切法，永寂如虚空。」
劝修者，若人欲得智慧如大海，令无能为我作师者，于此坐不运神通，悉见诸佛、悉闻所说、悉能受持者，常行三昧于诸功德最为第一。此三昧是诸佛母、佛眼、佛父、无生大悲母；一切诸如来，从是二法生。碎大千地及草木为尘，一尘为一佛刹，满尔世界中宝用布施，其福甚多；不如闻此三昧不惊不畏，况信、受持、读诵、为人说？况定心修习，如𤛓牛乳顷？况能成是三昧？故无量无量。《婆沙》云：「劫火、官贼、怨毒、龙兽、众病侵是人者，无有是处。此人常为天龙八部、诸佛皆共护念、称赞。皆共欲见，共来其所。」若闻此三昧，如上四番功德皆随喜，三世诸佛菩萨皆随喜，复胜上四番功德。若不修如是法，失无量重宝，人天为之忧悲。如齆人，把栴檀而不嗅；如田家子，以摩尼珠博一头牛云云。
○三、明半行半坐，亦先方法，次劝修。
方法者，身开遮，口说默，意止观。此出二经。《方等》云：「旋百二十匝，却坐思惟。」《法华》云：「其人若行、若立，读诵是经；若坐，思惟是经，我乘六牙白象，现其人前」故知俱用半行半坐为方法也。
方等至尊，不可聊尔，若欲修习，神明为证。先求梦王，若得见一，是许忏悔。于闲静处，庄严道场，香泥涂地，及室内外作圆坛彩画，悬五色幡，烧海岸香，然灯，敷高座，请二十四尊像，多亦无妨。设肴馔，尽心力。须新净衣、鞵、𪨗，无新浣故；出入著脱，无令参杂。七日长斋，日三时洗浴。初日供养僧，随意多少。别请一明了内外律者为师，受二十四戒及陀罗尼呪。对师说罪要用月八日、十五日。当以七日为一期，决不可减；若能更进，随意堪任。十人已还，不得出此。俗人亦许，须办单缝三衣，备佛法式也。
口说默者，预诵陀罗尼呪一篇使利。于初日分，异口同音，三遍召请三宝、十佛、方等父母、十法王子。召请法在《国清百录》中。请竟，烧香运念，三业供养。供养讫，礼前所请三宝。礼竟，以志诚心，悲泣雨泪，陈悔罪咎。竟，起旋百二十匝，一旋一呪，不迟不疾，不高不下。旋呪竟，礼十佛、方等、十法王子。如是作已，却坐思惟；思惟讫，更起旋呪；旋呪竟，更却坐思惟，周而复始。终竟七日，其法如是。从第二时，略召请，余悉如常。
意止观者，经令思惟，思惟「摩诃袒持陀罗尼」，翻为「大秘要遮恶持善」。秘要，秖是实相、中道、正空。经言：「吾从真实中来。真实者，寂灭相；寂灭相者，无有所求，求者亦空。得者、著者、实者、来者、语者、问者悉空。寂灭、涅槃亦复皆空；一切虚空分界亦复皆空其一。」「无所求中，吾故求之，如是空空真实之法，当于何求？六波罗蜜中求其二。」此与《大品》十八空同。《大经》迦毘罗城空、如来空、大涅槃空，更无有异。以此空慧历一切事，无不成观。方等者，或言「广平」；今言「方」者，「法」也。般若有四种方法，谓四门入清凉池，即「方」也。所契之理，平等大慧，即「等」也。令求梦王，即二观前方便也。
道场，即清净境界也。治五住糠、显实相米，亦是定慧用庄严法身也。香涂者，即无上尸罗也。五色盖者，观五阴免子缚，起大慈悲，覆法界也。圆坛者，即实相不动地也。缯旛，即翻法界上迷，生动出之解。旛、坛不相离，即动出、不动出不相离也。香灯，即戒慧也。高座者，诸法空也。一切佛皆栖此空。二十四像者，即是逆顺观十二因缘，觉了智也。肴馔者，即是无常、苦酢，助道观也。新净衣者，即寂灭忍也。瞋惑重积，称「故」；翻瞋起忍，名为「新」。七日，即七觉也。一日，即一实谛也。三洗，即观一实、修三观、荡三障、净三智也。一师者，即一实谛也。二十四戒者，逆顺十二因缘发道共戒也。呪者，嘱对也。《璎珞》明十二因缘有十种，即有一百二十支；一呪一支。束而言之，秖是三道，谓苦、业、烦恼也。
今呪此因缘，即是呪于三道而论忏悔。事忏，忏苦道、业道；理忏，忏烦恼道。文云：「犯沙弥戒，乃至大比丘戒，若不还生，无有是处。」即忏业道文也。「眼耳诸根清净」，即忏苦道文也。「第七日见十方佛，闻法得不退转」，即忏烦恼道文也。三障去，即十二因缘树坏，亦是五阴舍空。思惟实相，正破于此，故名「诸佛实法忏悔」也。
劝修者，诸佛得道皆由此法，是佛父母，世间无上大宝。若能修行，得全分宝；但能读诵，得中分宝；华香供养，得下分宝。佛与文殊说下分宝所不能尽，况中上耶？若从地积宝至梵天，以奉于佛，不如施持经者一食充躯，如经广说云云。
约《法华》，亦明方法、劝修。方法者，身开遮，口说默，意止观。
身开为十：一、严净道场，二、净身，三、三业供养，四、请佛，五、礼佛，六、六根忏悔，七、遶旋，八、诵经，九、坐禅，十、证相。别有一卷，名《法华三昧》，是天台师所著，流传于世，行者宗之。此则兼于说、默，不复别论也。
意止观者，《普贤观》云：「专诵大乘，不入三昧，日夜六时，忏六根罪。」〈安乐行品〉云：「于诸法无所行，亦不行、不分别。」二经本为相成，岂可执文拒竞？盖乃为缘，前后互出，非硕异也。〈安乐行品〉护持、读诵、解说、深心礼拜等，岂非事耶？《观经》明无相忏悔：「我心自空，罪福无主」、「慧日能消除」，岂非理耶？南岳师云「有相安乐行」、「无相安乐行」，岂非就事、理得如是名？持是行人，涉事修六根忏，为悟入弄引，故名「有相」；若直观一切法空为方便者，故言「无相」。妙证之时，悉皆两舍。若得此意，于二经无疑。
今历文修观，言「六牙白象」者，是菩萨无漏六神通。牙有利用，如通之捷疾；象有大力，表法身荷负；无漏、无染，称之为白。头上三人，一持金刚杵，一持金刚轮，一持如意珠，表三智居无漏顶云云。杵拟象能行，表慧导行；轮转表出假；如意表中。牙上有池，表八解，是禅体；通是定用，体用不相离故。牙端有池，池中有华，华表妙因，以神通力净佛国土，利益众生，即是因。因从通生，如华由池发。华中有女，女表慈。若无无缘慈，岂能以神通力促身令小，入此娑婆？通由慈运，如华擎女。女执乐器，表四摄也。慈修身口，现种种同事、利行、财法二施，引物多端；如五百乐器音声无量也。示喜见身者，是普现色身三昧也。随所宜乐而为现之，未必纯作白玉之像。语言陀罗尼者，即是慈熏口说种种法也，皆「法华三昧」之异名，得此意于象身上，自在作法门也。
劝修者，《普贤观》曰：「若七众犯戒，欲一弹指顷，除灭百千万亿阿僧祇劫生死之罪者。」「欲发菩提心，不断烦恼而入涅槃，不离五欲而净诸根见障外事。」「欲见分身、多宝、释迦佛者。」「欲得法华三昧、一切语言陀罗尼。」「入如来室、著如来衣、坐如来座。」「于天龙八部众中说法者。」「欲得文殊、药王、诸大菩萨，持华香住立空中侍奉者。」「应当修习此《法华经》，读诵大乘，念大乘事。」「令此空慧与心相应。」「念诸菩萨母，无上胜方便，从思实相生。」「众罪如霜露，慧日能消除。」「成办如此诸事，无不具足。」「能持此经者，则为得见我，亦见于汝，亦供养多宝及分身，令诸佛欢喜。」如经广说。谁闻如是法，不发菩提心？除彼不肖人，痴瞑无智者耳。
四、非行非坐三昧者，上一向用行、坐，此既异上，为成四句，故名「非行非坐」；实通行、坐及一切事。而南岳师呼为「随自意」，意起即修三昧。《大品》称「觉意三昧」，意之趣向，皆觉识明了。虽复三名，实是一法。今依经释名。「觉」者，照了也；「意」者，心数也；「三昧」如前释。行者心数起时，反照观察，不见动转、根原、终末、来处去处，故名「觉意」。
诸数无量，何故对意论觉？穷诸法源，皆由意造，故以意为言端。对境觉知，异乎木石，名为「心」；次心筹量，名为「意」；了了别知，名为「识」。如是分别，堕心想见倒中，岂名为「觉」？「觉」者，了知心中非有意，亦非不有意；心中非有识，亦非不有识；意中非有心，亦非不有心；意中非有识，亦非不有识；识中非有意，亦非不有意；识中非有心，亦非不有心。心、意、识非一，故立三名；非三，故说一性。若知名非名，则性亦非性。非名故不三，非性故不一；非三故不散，非一故不合；不合故不空，不散故不有；非有故不常，非空故不断。若不见常、断，终不见一、异。若观意者，则摄心、识，一切法亦尔。若破意，无明则坏，余使皆去。故诸法虽多，但举意以明三昧。观则调直，故言「觉意三昧」也。「随自意」、「非行非坐」准此可解。
就此为四：一、约诸经，二、约诸善，三、约诸恶，四、约诸无记。
诸经行法，上三不摄者，即属随自意也。且约《请观音》示其相，于静处严道场，旛盖香灯；请弥陀像，观音、势至二菩萨像，安于西方；设杨枝净水。若便利左右，以香涂身，澡浴清净，著新净衣。斋日建首，当正向西方，五体投地，礼三宝、七佛、释尊、弥陀、三陀罗尼、二菩萨圣众。礼已胡跪，烧香散华，至心运想如常法。供养已，端身正心，结跏趺坐，系念数息，十息为一念。十念成就已，起烧香。为众生故，三遍请上三宝。请竟，三称三宝名，加称观世音。合十指掌，诵四行偈竟，又诵三篇呪，或一遍，或七遍，看时早晚。诵呪竟，披陈忏悔，自忆所犯。发露洗浣已，礼上所请。礼已，一人登高座，若唱若诵此经文，余人谛听。午前、初夜，其方法如此，余时如常仪。若嫌阙略，可寻经补益云云。
经云：「眼与色相应，云何摄住？」乃至「意与攀缘相应，云何摄住者？」《大集》云：「如心住。」如，即空也。此文一一皆入如实之际，即是「如」、「空」之异名耳。
地无坚者，若谓地是有，有即实，实是坚义；若谓地是无，是亦有亦无、非有非无，是事实，皆是坚义。今明毕竟不可得，亡其坚性也。水性不住者，谓水为有，有即是住，乃至谓水是非有非无，亦即是住。今不住有四句，亦不住无四句中，亦不住不可说中，故言水性不住。风性无碍者，观风为有，有即是碍，乃至谓风非有非无，亦无无四句，故言风性无碍。火大不实者，火不从自生，乃至不从无因生；本无自性，赖缘而有，故言不实。观色既尔，受、想、行、识一一皆入如实之际。
观阴既尔，十二因缘如谷响，如芭蕉坚、露、电等，一时运念，令空观成，勤须修习，使得相应。观慧之本，不可阙也。
销伏毒害陀罗尼能破报障，毘舍离人平复如本。破恶业陀罗尼能破业障，破梵行人荡除粪秽，令得清净。六字章句陀罗尼能破烦恼障，净于三毒根，成佛道无疑。
六字即是六观世音，能破六道三障。所谓大悲观世音破地狱道三障；此道苦重，宜用大悲。大慈观世音破饿鬼道三障；此道饥渴，宜用大慈。师子无畏观世音破畜生道三障；兽王威猛，宜用无畏也。大光普照观世音破阿修罗道三障；其道猜、忌、嫉、疑，偏宜用普照也。天人丈夫观世音破人道三障；人道有事、理，事伏憍慢，称「天人」，理则见佛性，故称「丈夫」。大梵深远观世音破天道三障；梵是天主，标主得臣也。广六观世音即是二十五三昧，大悲即是无垢三昧；大慈即是心乐三昧；师子即是不退三昧；大光即是欢喜三昧；丈夫即是如幻等四三昧；大梵即是不动等十七三昧。自思之可见云云。
此经通三乘人忏悔，若自调自度，杀诸结贼，成阿罗汉；若福厚根利，观无明、行等，成缘觉道；若起大悲，身如瑠璃，毛孔见佛，得首楞严，住不退转。诸大乘经有此流类，或七佛八菩萨忏，或虚空藏八百日涂厕，如此等，皆是随自意摄云云。
○二、历诸善，即为二：先、分别四运，次、历众善。
初明四运者，夫心识无形，不可见，约四相分别，谓未念、欲念、念、念已。未念，名心未起；欲念，名心欲起；念，名正缘境住；念已，名缘境谢。若能了达此四，即入一相无相。
问：未念未起，已念已谢，此二皆无心，无心则无相，云何可观？
答：未念虽未起，非毕竟无。如人未作作，后便作作，不可以未作作故，便言无人。若定无人，后谁作作？以有未作作人，则将有作作。心亦如是，因未念故，得有欲念；若无未念，何得有欲念？是故未念虽未有，不得毕竟无念也。念已虽灭，亦可观察。如人作竟，不得言无；若定无人，前谁作作？念已心灭亦复如是，不得言永灭；若永灭者，则是断见，无因、无果。是故念已虽灭，亦可得观。
问：过去已去，未来未至，现在不住；若离三世，则无别心，观何等心？
答：汝问非也。若过去永灭，毕竟不可知；未来未起，不可知；现在无住，不可知。云何诸圣人知三世心？鬼神尚知自他三世，云何佛法行人起断灭、龟毛兔角见？当知三世心虽无定实，亦可得知。故偈云：「诸佛之所说，虽空亦不断，相续亦不常，罪福亦不失。」若起断灭，如盲对色，于佛法中无正观眼，空无所获。行者既知心有四相，随心所起善恶诸念，以无住著智反照观察也。
次、历善事。善事众多，且约六度。若有诸尘，须舍六受；若无财物，须运六作。舍、运共论，有十二事。
初、论眼受色时，未见、欲见、见、见已，四运心皆不可见，亦不得不见。又反观觉色之心，不从外来，外来于我无预；不从内出，内出不待因缘。既无内外，亦无中间，不常自有。当知：觉色者，毕竟空寂。所观色，与空等；能观色者，与盲等。乃至意缘法，未缘、欲缘、缘、缘已，四心皆不可得。反观觉法之心，不外来、不内出，无法尘。无法者，悉与空等。是为觉六受观云云。眼根、色尘、空、明，各各无见，亦无分别。
因缘和合生眼识；眼识因缘生意识；意识生时即能分别。依意识则有眼识，眼识能见，见已生贪，贪染于色，毁所受戒；此是地狱四运。意实爱色，覆讳言不；此鬼道四运。于色生著而计我、我所；畜生四运。我色、他色，我胜、他劣；阿修罗四运。他惠我色，不与不取，于此色上起仁、让、贞、信、明等五戒十善；人天四运。观四运心，心相生灭，心心不住，心心三受，心心不自在，心心属因缘；二乘四运。
观己四运过患如此，观他四运亦复如是，即起慈悲而行六度。所以者何？六受之尘，性相如此，无量劫来顽愚保著而不能舍，舍不能亡。今观尘非尘，于尘无受；观根非根，于己无著；观人叵得，亦无受者。三事皆空，名檀波罗蜜。《金刚般若》云：「若住色、声、香、味、触、法布施，是名住相布施。如人入暗，则无所见。不住声、味布施，是无相施。如人有目，日光明照，见种种色。」直言不见相，略犹难解。今不见色有相、无相、亦有无相、非有无相；若处处著相，引之令得出，不起六十二见，乃名「无相檀」，到于彼岸。一切法趣檀，成摩诃衍，是菩萨四运。
又观四运与虚空等，即「常」；不受四运，即「乐」；不为四运起业，即「我」；四运不能染，即「净」。是佛法四运。如是四运虽空，空中具见种种四运，乃至遍见恒沙佛法，成摩诃衍。是为假名四运。
若空，不应具十法界；法界从因缘生，体复非有。非有故空，非空故有，不得空有，双照空有，三谛宛然，备佛知见，于四运心具足明了。观声、香、味、触、法五受四运心，圆觉三谛不可思议，亦复如是。准前可知，不复烦记。
摩诃止观卷第二上
第二(下)摩诃止观卷第二下
隋天台智者大师说
门人灌顶记
次、观六作行檀者，观未念行、欲行、行、行已，四运迟速皆不可得，亦不见不可得。反观觉心，不外来、不内出、不中间、不常自有，无行、无行者，毕竟空寂。
而由心运役，故有去来，或为毁戒，或为诳他，或为眷属，或为胜彼，或为义让，或为善禅，或为涅槃。或为慈悲，舍六尘、运六作。方便去来，举足下足皆如幻化，怳𭝏虚忽，亡能亡所，千里之路不谓为遥，数步之地不谓为近。凡有所作不唐其功，不望其报。如此住檀，摄成一切恒沙佛法，具摩诃衍，能到彼岸。
又观一运心十法具足。一不定一，故得为十；十不定十，故得为一。非一、非十，双照一十，一念心中具足三谛。住、坐、卧、语、默，作作亦复如是，准前可知。故《法华》云：「又见佛子，名衣上服以用布施，以求佛道。」即此义也。
前约十二事共论檀，今约一一事各各论六。行者行时，以大悲眼观众生，不得众生相，众生于菩萨得无怖畏，是为行中檀。于众生无所伤损，不得罪福相，是名尸。行时心想不起，亦无动摇，无有住处，阴入界等亦悉不动，是名忍。行时不得举足下足，心无前思后觉，一切法中无生、住、灭，是名精进。不得身、心、生死、涅槃，一切法中无受念著，不味不乱，是名禅。行时头等六分如云如影，梦幻响化，无生灭断常，阴界入空寂，无缚无脱，是名般若。具如《首楞严》中广说。
又行中寂然有定相，若不察之，于定生染，贪著禅味。今观定心，心尚无心，定在何处？当知此定从颠倒生。如是观时，不见于空及与不空，即破定相，不生贪著，以方便生，是菩萨解。
行者未悟，或计我能观心，谓是妙慧；著慧自高，是名智障。同彼外道，不得解脱。即反照能观之心，不见住处，亦无起灭，毕竟无有观者及非观者。观者既无，谁观诸法？不得观心者，即离观想。《大论》云：「念想观已除，戏论心皆灭，无量众罪除，清净心常一，如是尊妙人，则能见般若。」《大集》云：「观于心心。」即此意也。
如是行中具三三昧。初观破一切种种有相，不见内外，即空三昧；次观能坏空相，名无相三昧；后观不见作者，即无作三昧。又破三倒、三毒，越三有流，伏四魔怨，成波罗蜜，摄受法界，增长具足一切法门，岂止六度、三三昧而已矣！若于行中具足一切法者，余十一事亦复如是。
次、更历六尘中竞持谨洁，如擎油钵，一渧不倾。又于六作中威仪肃肃，进退有序，但名持戒。持戒果报升出受乐，非是三昧，不名波罗蜜。若得观慧，于十二事尸罗自成。
谓观未见色、欲见、见、见已四运心，种种推求，不得所起之心，亦不得能观之心，不内外，无去来，寂无生灭其一。
能如是观，身口七支净若虚空，是持不缺、不破、不穿三种律仪戒。破四运诸恶觉观，即持不杂戒也。不为四运所乱，即持定共戒也。四运心不起，即持道共戒也。分别种种四运无滞，即持无著戒也。分别四运不谬，即持智所赞戒也。知四运摄一切法，即持大乘自在戒也。识四运四德，即持究竟戒其二。
心既明净，双遮二边，正入中道，双照二谛，不思议佛之境界，具足无减其三。
色者、色法、受者不可得，三事皆亡，即「檀」。于色、色者安心不动，名「忍」。色、色者无染、无间，名「毘梨耶」。不为色、色者所乱，名「禅」。色、色者如幻如化，名「般若」。
色、色者如虚空，名「空三昧」。不得此空，名「无相三昧」。无能无所，名「无作三昧」。何但三谛、六度、三空？一切恒沙佛法皆例可解。观色尘既尔，余五尘亦然，六受、六作亦如是。《法华》云：「又见佛子，威仪具足，以求佛道。」即此义也。
次、历忍善者，还约作、受，皆有违顺。顺是可意，违不可意。于违不瞋，于顺不爱。无见、无见者，无作、无作者，皆如上说。
次、历精进善。旧云：「精进无别体，但笃众行。」义而推之，应有别体。例无明通入众使，更别有无明。今且寄诵经，勤策其心，以拟精进；昼夜不亏乃得滑利。而非三昧、慧。
今观气息，触七处，和合出声如响，不内、不外，无能诵、所诵；悉以四运推检，于尘不起受者，于缘不生作者，烦恼不间诵说，念念流入大涅槃海，是名「精进」云云。
次、历诸禅。根本、九想、背舍等，但是禅，非波罗蜜。观入定四运，尚不见心，何处有定？即达禅实相，以禅摄一切法。故《论》第五，解八想竟，明十力、四无所畏、一切法。诸论师不达玄旨，咸谓《论》误，未应说此。此是论主明八想作摩诃衍相，故广释诸法耳云云。
次、历智慧者，《释论》八种解般若。今且约世智，用观六受、六作。四运推世智叵得，皆如上说。约余一切善法亦如是。
问：若一法摄一切法者，但用观即足，何须用止？一度即足，何用五度耶？
答：六度宛转相成，如被甲入阵，不可不密云云。观如灯，止如密室；浣衣、刈草等云云。又般若为法界，遍摄一切，亦不须余法；余法为法界，亦摄一切，亦不须般若。又般若即诸法，诸法即般若，无二无别云云。
○三、以「随自意」历诸恶事者，夫善恶无定，如诸蔽为恶，事度为善，人天报尽，还堕三涂，已复是恶。何以故？蔽度俱非动出，体皆是恶。二乘出苦，名之为善。二乘虽善，但能自度，非善人相。《大论》云：「宁起恶癞野干心，不生声闻、辟支佛意。」当知生死涅槃俱复是恶。六度菩萨慈悲兼济，此乃称善。虽能兼济，如毒器贮食，食则杀人，已复是恶。三乘同断，此乃称好。而不见别理，还属二边，无明未吐，已复是恶。别教为善，虽见别理，犹带方便，不能称理。《大经》云：「自此之前，我等皆名邪见人也。」邪岂非恶？唯圆法名为善。善顺实相名为道；背实相名非道。若达诸恶非恶皆是实相，即行于非道通达佛道。若于佛道生著，不消甘露，道成非道。如此论善恶，其义则通。
今就「别」明善恶，事度是善，诸蔽为恶。善法用观，已如上说；就恶明观，今当说。前虽观善，其蔽不息，烦恼浩然，无时不起。若观于他，恶亦无量。故修一切世间不可乐想时，则不见好人、无好国土，纯诸蔽恶而自缠裹。纵不全有蔽，而偏起不善，或多悭贪，或多犯戒，多瞋、多怠、多嗜酒味。根性易夺，必有过患，其谁无失？出家离世，行犹不备；白衣受欲，非行道人，恶是其分。罗汉残习，何况凡夫？
凡夫若纵恶蔽，摧折俯坠，永无出期，当于恶中而修观慧。如佛世时，在家之人带妻挟子，官方俗务，皆能得道。央掘摩罗弥杀弥慈；祇陀末利唯酒唯戒；和须蜜多婬而梵行；提婆达多邪见即正。若诸恶中一向是恶，不得修道者，如此诸人永作凡夫。以恶中有道故，虽行众蔽，而得成圣，故知恶不妨道。
又道不妨恶。须陀洹人婬欲转盛；毕陵尚慢；身子生瞋，于其无漏有何损益？譬如虚空中「明暗不相除，显出佛菩提」，即此意也。若人性多贪欲，秽浊炽盛，虽对治折伏，弥更增剧，但恣趣向。何以故？蔽若不起，不得修观。譬如纶钓，鱼强绳弱不可争牵，但令钩饵入口，随其远近任纵沈浮，不久收获。于蔽修观亦复如是。蔽即恶鱼；观即钩饵。若无鱼者，钩饵无用。但使有鱼，多、大唯佳，皆以钩饵随之不舍，此蔽不久堪任乘御。
云何为观？若贪欲起，谛观贪欲有四种相：未贪欲、欲贪欲、正贪欲、贪欲已。为当未贪欲灭，欲贪欲生？为当未贪欲不灭，欲贪欲生？亦灭亦不灭，欲贪欲生？非灭非不灭，欲贪欲生？
若未灭欲生，为即为离？即灭而生，生灭相违；若离而生，生则无因。
未贪不灭而欲生者，为即为离？若即，即二生相并，生则无穷；若离，生亦无因。
若亦灭亦不灭而欲生者，若从灭生，不须亦不灭；若从不灭生，不须亦灭。不定之因，那生定果？若其体一，其性相违；若其体异，本不相关。
若非灭非不灭而欲贪生，双非之处为有为无？若双非是有，何谓双非？若双非是无，无那能生？
如是四句不见欲贪欲生，还转四句不见未贪欲灭。欲贪欲，生、不生、亦生亦不生、非生非不生，亦如上说。观贪欲蔽毕竟空寂，双照分明，皆如上说。是名「钩饵」。若蔽恒起，此观恒照；亦不见起，亦不见照；而起，而照其一。
又观此蔽因何尘起？色耶？余耶？因何作起？行耶？余耶？若因于色，为未见、欲见、见、见已？若因于行，未行、欲行、行、行已？为何事起？为毁戒耶？为眷属耶？为虚诳耶？为嫉妬耶？为仁让耶？为善禅耶？为涅槃耶？为四德耶？为六度？为三三昧耶？为恒沙佛法耶其二？
如是观时，于尘无受者，于缘无作者；而于尘、受、根、缘双照分明。幻化与空及以法性不相妨碍。所以者何？若蔽碍法性，法性应破坏；若法性碍蔽，蔽应不得起。当知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。《无行经》云：「贪欲即是道，恚痴亦如是，如是三法中，具一切佛法。若人离贪欲，而更求菩提，譬如天与地，贪欲即菩提。」《净名》云：「行于非道，通达佛道。」「一切众生即菩提相，不可复得；即涅槃相，不可复灭。」「为增上慢，说离婬怒痴，名为解脱；无增上慢者，说婬怒痴性，即是解脱。」「一切尘劳是如来种。」山海色味无二无别。即观诸恶不可思议理也其三。
常修观慧与蔽理相应，譬如形影，是名「观行位」。能于一切恶法、世间产业皆与实观不相违背，是「相似位」。进入铜轮，破蔽根本；本谓无明，本倾枝折，显出佛性，是「分证真实位」。乃至诸佛尽蔽源底，名「究竟位」。于贪蔽中竖具六即、横具诸度，一切法例如上云云。
次、观瞋蔽。若人多瞋，欝欝勃勃，相续恒起，断不得断，伏亦不伏，当恣任其起，照以止观。观四种相，瞋从何生？若不得其生，亦不得其灭，历十二事，瞋从谁生？谁是瞋者？所瞋者谁？如是观时，不得瞋，来去足迹相貌空寂。观瞋十法界，观瞋四德，如上说云云。是为于瞋非道通达佛道。观犯戒、懈乱、邪痴等蔽，及余一切恶事亦如是。
○四、观非善非恶，即是无记𧄼瞢之法。所以须观此者，有人根性，性不作善，复不作恶，则无随自意出世因缘，奈此人何？《大论》云：「无记中有般若波罗蜜者，即得修观也。」
观此无记，与善恶异耶？同耶？同则非无记。异者，为记灭，无记生？记不灭，无记生？记亦灭亦不灭，无记生？记非灭非不灭，无记生？求记不可得，何况无记与记同异耶？非同故不合；非异故不散。非合故不生；非散故不灭。
又历十二事中，为何处生无记？为谁故生无记？谁是无记者？如此观时，同虚空相。又无记一法生十法界及一切法。又无记即法性，法性常寂即止义；寂而常照即观义。于无记非道通达佛道，无记为法界，横摄诸法，竖摄六位，高广具足，例如上说。
复次，但约最后善明随自意，此是次第意。若善恶俱明随自意，即是顿意。若约𫌇牒之善明随自意，此则不定意云云。
○复次，四种三昧方法各异，理观则同。但三行方法，多发助道法门，又动障道；随自意既少方法，少发此事。若但解方法，所发助道，事相不能通达；若解理观，事无不通。又不得理观意，事相助道亦不成；得理观意，事相三昧任运自成。若事相行道，入道场得用心，出则不能；随自意则无间也。方法局三；理观通四云云。
问：上三三昧皆有劝修，此何独无？
答：六蔽非道即解脱道。钝根障重者，闻已沉没，若更劝修，失旨逾甚。
淮河之北有行大乘空人，无禁捉蛇者，今当说之。其先师于善法作观，经久不彻；放心向恶法作观，获少定心、薄生空解，不识根缘、不达佛意，纯将此法一向教他。教他既久，或逢一两得益者，如虫食木偶得成字，便以为证，谓是事实，余为妄语。笑持戒修善者，谓言非道。纯教诸人遍造众恶。盲无眼者不别是非，神根又钝，烦恼复重，闻其所说，顺其欲情，皆信伏随从。放舍禁戒，无非不造，罪积山岳。遂令百姓忽之如草，国王大臣因灭佛法，毒气深入于今未改。
《史记》云：「周末有被发袒身不依礼度者，遂犬戎侵国，不绝如𫄧，周姬渐尽。」又阮籍逸才，蓬头散带，后公卿子孙皆敩之。奴狗相辱者，方达自然；撙节兢持者，呼为田舍，是为司马氏灭相。宇文邕毁废，亦由元嵩魔业。此乃佛法灭之妖怪，亦是时代妖怪，何关随自意意？
何以故？如此愚人，心无慧解，信其本师，又慕前达，决谓是道。又顺情为易，恣心取乐而不改迷。譬如西施本有心病，多喜嚬呻，百媚皆转，更益美丽。隣女本丑而敩其嚬呻，可憎弥剧。贫者远徙，富者杜门，穴者深潜，飞者高逝。彼诸人等亦复似是，狂狗逐雷，造地狱业，悲哉可伤！既嗜欲乐，不能自止，犹如苍蝇为唾所粘。浪行之过，其事略尔。
其师过者，不达根性，不解佛意。佛说「贪欲即是道」者，佛见机宜，知一种众生底下薄福，决不能于善中修道。若任其罪，流转无已；令于贪欲修习止观，极不得止，故作此说。譬如父母见子得病，不宜余药，须黄龙汤，凿齿泻之，服已病愈。佛亦如是，说当其机。快马见鞭影，即到正路。贪欲即是道，佛意如此。若有众生不宜于恶修止观者，佛说诸善名之为道。佛具二说，汝今云何呵善就恶？若其然者，汝则胜佛。公于佛前灼然违反。
复次，时节难起，王事所拘，不得修善，令于恶中而习止观。汝今无难、无拘，何意纯用乳药毒他慧命？故《阿含》中放牛人善知好济，令牛群安隐。若好济有难，急不获已，当从恶济。恶济多难，百不全一。汝今无事，幸于好济，善道驱牛，何为恶道自他沉没？破坏佛法、损失威光、误累众生，大恶知识不得佛意，其过如是。
复次，夷险两路皆有能通，为难从险。善恶俱通，审机入蔽。汝弃善专恶，能通达非道，何不蹈蹑水火、穿逾山壁？世间险路尚不能通，何况行恶而会正道，岂可得乎？又不能知根缘，直是一人即时乐善，即时乐恶，好乐不定，何况无量人邪？而纯以贪欲化他？
净名云：「我念声闻，不观人根，不应说法。」二乘不观，尚自差机；况汝盲瞑，无目师心者乎？自是违经，不当机理，何其愚惑，顿至于此！若见有人不识机宜，行说此者则戒海死尸；宜依律摈治，无令毒树生长者宅云云。
复次，检其恶行，事即偏、邪。汝谓贪欲即是道，陵一切女而不能瞋恚，即是道。害一切男，唯爱细滑触是道，畏于打拍苦澁触，则无有道。行一不行一，一有道一无道，痴暗如漆，偏行污损。譬如死尸秽好花园云云。难其偏行如前，或将水火刀杖向之，其即默然。或答云：「而汝不见，我常能入。」此乃违心，无惭、愧语，亦不得六即之意。所以须说此者，上三行法，勤策事难，宜须劝修。随自意和光入恶，一往则易，宜须诫忌，如服大黄汤，应备白饮而补止之云云。
问：中道正观以一其心，行用即足，何须纷纭四种三昧、历诸善恶、经十二事？水浊珠昏，风多浪鼓，何益于澄静耶？
答：譬如贫穷人得少便为足，更不愿好者。若一种观心，心若种种，当奈之何？此则自行为失。若用化他，他之根性舛互不同；一人烦恼已自无量，何况多人？譬如药师集一切药拟一切病。一种病人须一种药治一种病，而怪药师多药。汝问似是。烦恼心病无量无边，如为一人，众多亦然。
云何一人？若人欲闻四种三昧，闻之欢喜，须遍为说，是为世界。以闻四种，次第修行能生善法，即具说四，是各各为人。或宜常坐中治其诸恶，乃至随自意中治其诸恶，是名对治。是人具须四法，豁然得悟，是第一义。秖为一人尚须四说，云何不用耶？若为多人者，一人乐常坐，三非所欲；一人欲常行，三非所乐。遍赴众人之欲，即世界悉檀也。余三悉檀亦如是。
又约一种三昧亦具四悉檀意。若乐行即行，乐坐即坐。行时若善根开发入诸法门，是时应行；若坐时心地清凉喜悦安快，是时应坐。若坐时沈昏，则抖擞应行；行时散动疲困，是则应坐。若行时怳焉虚寂，是则应行；若坐时湛然明利，是时应坐。余三例尔云云。
问：善扶理，可修止观；恶乖理，云何修止观？
答：《大论》明根，遮有四：一、根利无遮，二、根利有遮，三、根钝无遮，四、根钝有遮。
初句上品。佛世之时身子等是其人也。行人于善法中修止观者，以勤修善法，未来无遮，常习止观令其根利。若过去具此二义，今生薄修即得相应，从观行位入相似、真实。今生不得入者，昔无二义。今约善修，令未来疾入。
次句得道根利而罪积障重。佛世之时阇王、央掘示其人也。逆罪遮重，应入地狱；见佛闻法，豁尔成圣，以根利故，遮不能障。今时行人于恶法中修止观者，即此意也。以起恶故，未来有遮；修止观故，后世根利。若遇知识鞭入正道，云何而言恶法乖理，不肯修止观耶？
次、根钝无遮者，佛世之时周利槃特示是其人。虽三业无过，根性极钝，九十日诵鸠摩罗偈：「智者身口意，不造于诸恶，系念常现前，不乐著诸欲，亦不受世间，无益之苦行。」今时虽持戒行善，不学止观，未来无遮而悟道甚难。
后句者，即一切行恶之人，又不修止观者是也。不修止观，故不得道；根钝，千遍为说，兀然不解。多造罪恶，遮障万端，如癞人身痺，针刺彻骨，不知不觉；但以诸恶而自缠裹。
以是义故，善虽扶理，道由止观；恶虽乖理，根利破遮。唯道是尊，岂可为恶而废止观？《大经》云：「于戒缓者不名为缓，于乘缓者乃名为缓。」应具明缓、急四句，合上根遮义也云云。又经云：「宁作提婆达多，不作欝头蓝弗。」即其义也。应勤听思修，初无休息，如醉婆罗门剃头、戏女披袈裟云云。
○第三、为明菩萨清净大果报故，说是止观者，若行违中道即有二边果报；若行顺中道即有胜妙果报。设未出分段，所获华报亦异七种方便，况真果报邪？香城七重，桥津如画，即其相也。此义在后第八重中当广分别。
问：《次第禅门》明修证，与此果报云何同异？
答：修名「习行」，证名「发得」；又修名「习因」，证名「习果」，皆即生可获。今论界报，隔在来世，以此为异。二乘但有习果，无有果报，大乘具有云云。
○第四、为通裂大网诸经论故，说是止观者，若人善用止观观心，则内慧明了，通达渐顿诸教。如破微尘出大千经卷，恒沙佛法一心中晓。若欲外益众生逗机设教者，随人堪任，称彼而说。乃至成佛化物之时，或为法王说顿渐法；或为菩萨，或为声闻、天、魔、人、鬼、十法界像对扬发起；或为佛所问而广答顿渐；或扣机问佛、佛答顿渐法轮。此义至第九重当广说；摄法中亦略示。
○第五、归大处。诸法毕竟空故，说是止观者，夫胶手易著，寱梦难惺；封文齐意，自谓为是；竞执瓦砾，谓瑠璃珠。近事显语，犹尚不识，况远理密教，宁当不惑？为此意故，须论旨归。
旨归者，文旨所趣也。如水流趣海、火炎向空；识密达远无所稽滞。譬如智臣解王密语；闻有所说皆悉了知，到一切智地。得此意者，即解旨归。「旨」者，自向三德；「归」者，引他同入三德，故名「旨归」。又自入三德名「归」；令他入三德名「旨」，故名「旨归」。
今更总、别明旨归。诸佛为一大事因缘出现于世，示种种像，咸令众生同见法身；见法身已，佛及众生俱归法身。又佛说种种法，咸令众生究竟如来一切种智；种智具已，佛及众生俱归般若。又佛现种种方便神通变化解脱诸缚，不令一人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之；既灭度已，佛及众生俱归解脱。《大经》云：「安置诸子秘密藏中，我亦不久自住其中。」是名「总相旨归」。
别相者，身有三种：一者色身，二者法门身，三者实相身。若息化论归者，色身归解脱，法门身归般若，实相身归法身。
般若说有三种：一说道种智，二说一切智，三说一切种智。若息化论归，道种智归解脱，一切智归般若，一切种智归法身。
解脱有三种：一、解无知缚，二、解取相缚，三、解无明缚。若息化归真，解无知缚归解脱，解取相缚归般若，解无明缚归法身。以是义故，别相旨归亦归三德秘密藏中。
复次，三德非三非一，不可思议。所以者何？若谓法身直法身者，非法身也。当知法身亦身、非身、非身非非身，住首楞严，种种示现作众色像，故名为「身」；所作办已，归于解脱。智慧照了诸色非色，故名「非身」；所作办已，归于般若。实相之身非色像身、非法门身，是故非身非非身；所作办已，归于法身。达此三身无一异相是名为「归」；说此三身无一异相是名为「旨」。俱入秘藏，故名「旨归」。
若谓般若直般若者，非般若也。当知般若亦知、非知、非知非非知。道种智般若遍知于俗，故名为「知」；所作办已，归于解脱。一切智般若遍知于真，故名「非知」；所作办已，归于般若。一切种智般若遍知于中，故名「非知非非知」；所作办已，归于法身。达三般若无一异相是名为「归」；说三般若无一异相是名为「旨」。俱入秘藏，故名「旨归」。
若谓解脱直解脱者，非解脱也。当知解脱亦脱、非脱、非脱非非脱。方便净解脱调伏众生不为所染，故名为「脱」；所作办已，归于解脱。圆净解脱不见众生及解脱相，故名「非脱」；所作办已，归于般若。性净解脱则非脱非非脱；所作办已，归于法身。若达、若说，如此三脱非一异相，俱入秘藏，故名「旨归」。
复次，三德非新非故，而新而故。所以者何？三障障三德：无明障法身；取相障般若；无知障解脱。三障先有，名之为「故」；三德破三障，今始得显，故名为「新」。三障即三德；三德即三障。三障即三德，三障非故；三德即三障，三德非新。非新而新，则有发心所得之三德，乃至究竟所得之三德；非故而故，则有发心所治之三障，乃至究竟所治之三障。新非新，故非故，则有理性之三德。若总达三德非新、非故、而新而故，无一异相；为他亦然，即是旨归秘密藏中。
又说者，无明先有，名为「故」；法身是明，破于无明，名为「新」。无明即明；明即无明。无明即明，无明非故；明即无明，明则非新。取相先有，名之为「故」；无相破相，无相名「新」。相即无相，无相即相，何新何故？无知先有，名之为「故」；知破无知，知名为「新」。无知即知，知即无知，何新何故？若达总别，新故无一异相；若为他说，亦复如是，是名「旨归」，入秘密藏。纵横、开合、始终等，例皆如是。
复次，旨归亦复如是。谓旨、非旨、非旨非非旨，归、非归、非归非非归，一一悉须入秘密藏中，例上可解。旨，自行故；非旨，化他故；非旨非非旨，无自他故，旨归三德寂静若此，有何名字而可说示？不知何以名之，强名「中道」、「实相」、「法身」、「非止非观」等；亦复强名「一切种智」、「平等大慧」、「般若波罗蜜观」等；亦复强名「首楞严定」、「大涅槃」、「不可思议解脱止」等。
当知种种相、种种说、种种神力，一一皆入秘密藏中。何等是旨归？旨归何处？谁是旨归？言语道断，心行处灭，永寂如空，是名「旨归」。至第十重中，当广说也。
摩诃止观卷第二下
第三(上)摩诃止观卷第三上
隋天台智者大师说
门人灌顶记
第二、释止观名者，大途梗概，已如上说。复以何义立止观名？略有四：一、相待，二、绝待，三、会异，四、通三德。
一、相待者，止观各三义：息义、停义、对不止止义。
息义者，诸恶觉观、妄念思想寂然休息。《净名》曰：「何谓攀缘？谓缘三界。何谓息攀缘？谓心无所得。」此就所破得名，是止息义。
停义者，缘心谛理，系念现前，停住不动。《仁王》云：「入理般若名为住。」《大品》云：「以不住法住般若波罗蜜中。」此就能止得名，即是停止义。
对不止以明止者，语虽通上，意则永殊。何者？上两止对生死之流动，约涅槃论止息；心行理外，约般若论停止。此约智断通论相待。今别约谛理论相待。无明即法性，法性即无明，无明亦非止非不止而唤无明为不止；法性亦非止非不止而唤法性为止。此待无明之不止，唤法性而为止。如经：「法性非生非灭而言法性寂灭；法性非垢非净而言法性清净。」是为对不止而明止也。
观亦三义：贯穿义、观达义、对不观观义。
贯穿义者，智慧利用，穿灭烦恼。《大经》云：「利镢斵地，磐石、砂砾，直至金刚。」《法华》云：「穿凿高原犹见干燥土，施功不已，遂渐至泥。」此就所破得名，立贯穿观也。
观达义者，观智通达，契会真如。《瑞应》云：「息心达本源，故号为沙门。」《大论》云：「清净心常一，则能见般若。」此就能观得名，故立观达观也。
对不观观者，语虽通上，意则永殊。上两观亦通对生死弥密而论贯穿；迷惑昏盲而论观达。此通约智断相待明观。今别约谛理，无明即法性，法性即无明，无明非观非不观而唤无明为不观；法性亦非观非不观而唤法性为观。如经云：「法性非明非暗而唤法性为明。」「第一义空非智非愚而唤第一义空为智。」是为对不观而明观也。
是故止观各从三义得名。
○二、绝待明止观者，即破前三相待止观也。先横破，次竖破。
若止息止从所破得名者，照境为正，除惑为傍，既从所离得名，名从傍立，即堕他性。若停止止从能破得名，照境为正，除惑为傍，既言能照，名从智生，即堕自性。若非妄想息故止、非住理故止，智断因缘故止，名从合生，即堕共性。若非所破、非能破而言止者，此堕无因性。
故龙树曰：「诸法不自生，亦不从他生，不共，不无因，是故说无生。」无生止观岂从四句立名？四句立名是因待生，可思、可说；是结惑生，可破、可坏。起灭流动之生，何谓停止？迷惑颠倒之生，何谓观达耶？
又竖破者，若从四句生者，即是生生，非止观也。若能止息见、思，停住真谛，此乃待生生说生不生之止观耳。若以空心入假，止息尘沙，停住俗理，此乃待生不生说不生生之止观耳。若止息无明，停心中理，此是待生死涅槃二边不止而论止观耳。皆是待对，可思议；生结惑，可破坏。尚未是止，何况不止？犹自非观，何况不观？何以故？遣执不尽故，言语道不断故，业果不绝故。
今言「绝待止观」者，绝横竖诸待，绝诸思议，绝诸烦恼、诸业、诸果，绝诸教、观、证等。悉皆不生，故名为止；止亦不可得。观冥如境，境既寂灭，清净尚无清净，何得有观？止观尚无，何得待不止观说于止观；待于止观说不止观；待止、不止说非止非不止？故知止、不止皆不可得；非止非不止亦不可得。待对既绝，即非有为；不可以四句思，故非言说道，非心识境。既无名相，结惑不生，则无生死，则不可破坏。灭绝、绝灭，故名「绝待止」；颠倒想断，故名「绝待观」。亦是绝有为止观，乃至绝生死止观。
绝待止观则不可说，若有四悉檀因缘故亦可得说。若有世界因缘则会异而说；若有为人因缘则通三德而说；若有对治因缘则相待而说；若有第一义因缘则绝待而说，说为止观。此之名字，不在内、外、两中间，亦不常自有。是字不住、亦不不住。是字不在横四句、竖四句中，故言是字不住；亦不在无横无竖中，故言亦不不住。是字不可得故，故名「绝待止观」，亦名「不思议止观」，亦名「无生止观」，亦名「一大事止观」。
故如此大事，不对小事。譬如虚空，不因小空名为大也。止观亦尔，不因愚乱名为止观，无可待对，独一法界，故名「绝待止观」也。世人约种种语，释绝待义，终不得绝。何以故？凡情驰想，种种推画分别，悟与不悟、心与不心，凡圣差别；绝则待于不绝，不思议待思议，轮转相待，绝无所寄。若得意亡言，心行亦断，随智妙悟，无复分别；亦不言悟不悟、圣不圣、心不心、思议不思议等。种种妄想，缘理分别皆名为待。
真慧开发，绝此诸待，绝即复绝，如前火木，名为「绝待」。故《净名》云：「诸法不相待，乃至一念不住故。」即此意也。若尔，绝待乃是圣境，初心无分。今以六即望之，初心无所失，圣境无所滥。
三、会异者，如此绝待止观，亦名「不可思议」，亦名为「大」。《大经》云：「大名不可思议也。」诸余经论或名「远离」，或名「不住」、「不著」、「无为」、「寂灭」、「不分别」、「禅定」、「弃」、「除」、「舍」等，如是一切皆是「止」之异名。止既绝大不可思议，远离等皆绝大不可思议。余处或名「知见」、「明识」、「眼觉」、「智慧」、「照了」、「鉴达」等，如是一切皆是「观」之异名。观既绝大不可思议，知见等皆绝大不可思议。所以者何？般若是一法，佛说种种名；解脱亦尔，多诸名字。亦如虚空，无所有、不动、无碍。当知三德秖是一法，随众生类，为之立异字。若闻绝待，慎莫惊畏；若闻会异，慎莫疑惑而自毁伤也。又止观自相会者，止亦名观，亦名不止；观亦名止，亦名不观，即前释名意同也。
○四、通三德者，若众经异名皆是止观者，名则无量，义亦无量；何故但以三义释止观耶？为对三德作此释耳。诸法无量，何故独对三德？《大论》云：「菩萨从初发心，常观涅槃行道。」《大经》云：「佛及众生，皆悉安置秘密藏中。」秘密即是涅槃，涅槃即是三德，三德即是止观。自、他，初、后，皆得修入，故用对之耳。若用两字共通三德者，止即是断，断通解脱；观即是智，智通般若；止观等者，名为舍相，舍相即是通于法身。又止即奢摩他；观即毘婆舍那；他、那等故。即忧毕叉。通三德如前。
问：止观是二法，岂得通不思议三德耶？
答：还以不思议止观，故得通耳。又《大品》明十八空释般若；百八三昧释禅。虽前后两释，岂可禅无般若，般若无禅？特是不二而二，二则不二。不二即法身；二即定、慧。如此三法未曾相离。是故《大经》云：「佛性有五种名，或名首楞严，或名般若。」今非止非观，或名为止，或名为观，即是不思议止观，通于不思议三德。
复次，止、观各通三德者，止中有观，观中有止。如止息止是止善，属定门摄，即通解脱；停止止是行善，属观门摄，即通般若；非止止属理摄，即通法身。其义可见也。贯穿观是止善，定门摄，即通解脱；观达观是行善，观门摄，即通般若；非观观，理摄，即通法身，意亦可见。
复次，止观共通三德者，止息止、贯穿观皆从所离得名，即通解脱；停止止、观达观皆从能缘之智得名，即通般若；非止止、非观观皆名法性，即通法身。
复次，三德通于止观者，还以三德共通两字；又应三德各通两字。三德共通者，解脱通止，般若通观，法身通非止非观。三德各通止观者，夫解脱者具足解脱具有三种：方便净解脱通止息止、圆净解脱通停止止、性净解脱通非止止。夫般若者，具足般若。具有三种：道慧般若，通贯穿观；道种慧般若，通观达观；一切种慧般若，通非观观。具足法身，亦有三种：色身，通一止一观；法门，身通一止一观；实相身，通一止一观。其义可见也。
若信三德绝大不思议，通义既明，须信止观绝大不思议。若信涅槃三法具足，名秘密藏；亦信三止具足，名大寂定，名秘密藏；亦信三观具足，名大智慧，名秘密藏；亦信非止非观三法具足，名秘密藏。若信三德不纵不横，不并不别，如三点、三目者，亦信三止三观不纵不横，不并不别也。
而诸经赴缘，偏举一法，以示义端。如《首楞严》偏举止边；止具一切法，不减少，亦名秘密藏。《智度》、《法华》偏举观边；观具一切法，不减少。《涅槃》举三法具足，法亦不多，亦名秘密藏。止观亦尔，若开若合，开亦不多，合亦不少，一一皆是法界，摄一切法，悉名秘密藏。偏举尚尔，况圆举耶？止观通三德既尔，通诸异名，远离、知见等，亦如是。又通诸三名，所谓三菩提、三佛性、三宝等，一切三法，亦如是。
问：云何字义纵横？云何字义不纵、不横？
答：诸小乘师说：「般若种智已圆，果缚尚在；解脱未具，身犹杂食；又带无常，一优二劣，譬之横川走火。」又云：「先有相好之身；次得种智般若；后灭身智，方具解脱。」既有上下、前后之义，譬之纵三点水。若入灭定，有身而无智；罗汉在无色，有智而无身；若入无余，但有孤调解脱。此义各各不相关，并之则横，累之则纵，分之则异。
诸大乘师说：「法身是正体，有佛无佛本自有之，非适今也。了因般若、无累解脱，此二当有，隔生跨世，弥亘净秽。此字义纵也。」又言：「三德无前后，一体具足；以体从义，而有三异。盖乃体横而义纵耳。」又言：「体、义俱不殊，而有隐、显之异。俱不异，未免横；隐显异，未免纵。」众释如此，宁与经会？
今明三德皆不可思议，那忽纵？皆不可思议，那忽横？皆不可思议，那忽一？皆不可思议，那忽异？此约理藏释。身常、智圆、断具，一切皆是佛法，无有优劣，故不纵。三德相冥，同是一法界；出法界外，何处更别有法？故不横。能种种建立，故不一；同归第一义，故不异。此约行因释也。即一而三故不横；即三而一故不纵。不三而三故不一；不一而一故不异。此约字用释也。真「伊」字，义为若此。
问：三德、四德，其意云何？
答：通论三德，一一皆常乐我净。《大经》云：「诸佛所师，所谓法也。以法常故，诸佛亦常。」法即法身，佛即般若、解脱，故作通解也。《大经》云：「因灭是色，获得常色；受想行识，亦复如是。」则法身皆常、乐、我、净；二德亦然。若依一种，转「色」成法身，法身「常」、「乐」；转「识」想成般若，般若即「净」；转「受」行成解脱，解脱则「我」。又依念处，转「识」成「常」，转「受」成「乐」，转「想」、「行」成「我」，转「色」成「净」。是则通、别各有二解：依圆是顿义，依别是渐义云云。
问：三障及三道皆障三德。三障开通至极，三道、四倒亦应开通至极？
答：例。何者？业有三种，谓漏业、无漏业、非漏非无漏业。感于三报，谓分段、方便、实报。报由三种烦恼，谓取相、尘沙、无明也。又约三种报，一一开三道。约三种烦恼，一一开四倒。
○第三、释止观体相者，既知大意，豁达如前，名字旷远若向，须识体理渊玄。粗寄四意显体：一、教相，二、眼智，三、境界，四、得失。夫理藉教彰，教法既多，故用「相」显；入理门不同，故用「眼智」显；谛有权实，故用「境界」显；人有差会，故用「得失」显。《法华疏》用四一明实；今以四科显体，可得相类。
教相显者，夫止观名教，通于凡圣；不可寻通名，求于别体，故用相简之。
若凡夫止善所治是止相；行善所生是观相。又四禅、四无量心是止相；六行是观相。此等皆未免生死，即有漏为相。故《大论》云：「除摩黎山，余无出栴檀；除三乘智慧，余无真智慧。」故非今所论也。
若二乘以九想、十想、八背舍、九次第定，多是事禅，一往止相；有作四谛慧是观相。此之止观虽出生死，而是拙度，灭色入空。此空亦得名「止」，亦得名「非止非不止」，而不得名「观」。何以故？灰身灭智，故不名观。但是析法，无漏为相，非今所论也。
巧度止有三种：一、体真止，二、方便随缘止，三、息二边分别止。一、体真止者，诸法从缘生，因缘空无主；息心达本源，故号为沙门。知因缘假合、幻化性虚，故名为「体」。攀缘妄想得空即息，空即是真，故言体「真止」。
二、方便随缘止者，若三乘同以无言说道、断烦恼入真，真则不异；但言烦恼与习，有尽、不尽。若二乘体真，不须方便止；菩萨入假，正应行用。知空非空，故言「方便」；分别药病，故言「随缘」；心安俗谛，故名为「止」。经言：「动止心常一。」亦得证此意也。
三、息二边分别止者，生死流动、涅槃保证，皆是偏行、偏用，不会中道。今知俗非俗，俗边寂然；亦不得非俗，空边寂然，名「息二边止」。
此三止名虽未见经论，映望三观，随义立名。《释论》云：「菩萨依随经教，为作名字，名为法施。」立名无咎。若能寻经得名，即悬合此义也。详此三止，与前释名，名髣髴同，其相则异。
同者，止息止似体真；停止止似方便随缘；非止止似息二边。
其相则别，所谓三谛相也。前三成次三，后一具前三。何以故？
如体真止时，达因缘假名，空无主，流动恶息，是名止息义；停心在理，正是达于因缘，是停止义；此理即真，真即本源，本源不当止与不止，是非止止。此三义共成体真止相。
若方便止时，照假自在，散乱无知息，是止息义。停心假理，如《净名》入三昧，观比丘根性，分别药病，是停止义。假理不动，是非止止。如是三义，共成方便随缘止相也。
息二边时，生死、涅槃二相俱息，是止息义。入理般若名为住，缘心中道，是停止义。此实相理非止、不止，是不止止义。如此三义，共成息二边止相。故与前永异也，亦非今所用也。
次、明观相。观有三：从假入空，名「二谛观」；从空入假，名「平等观」；二观为方便道，得入中道，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，名「中道第一义谛观」。此名出《璎珞经》。
所言「二谛」者，观假为入空之诠，空由诠会，能所合论，故言「二谛观」。又会空之日，非但见空，亦复识假。如云除发障，上显下明。由真、假显，得是二谛观。今由假会真，何意非二谛观？
又俗是所破，真是所用。若从所破，应言「俗谛观」；若从所用，应言「真谛观」。破、用合论，故言「二谛观」。又分别有三种：一、约教，有随情二谛观；约行，有随情智二谛观；约证，有随智二谛观。初观之功虽未契真，得有随教、随行，论二谛观。
问：初观，破、用合受名；第二观亦破、用，亦应言二谛耶？
答：前已受二谛名，后虽破、用，更从胜者受平等名也。
问：第三观亦破、用，何不更从胜受名？
答：前两观有滞故，更破、更用；第三观无滞，但从用受名，不得一例。
问：前二观俱观二谛，亦应俱入二谛？
答：初为破病故观假；为用真故观真，是故俱观。一用、一不用，故不俱入。
问：真及中，俱得称谛。界内外俗，俗则非理，云何称谛？
答：《地持》明二法性：一、事法性，性差别故；二、实法性，性真实故。即二谛之异名。既俱得称法性，何意不得俱称谛？
问：若尔，俱称涅槃？
答：经云：「贫人得宝」乃至「猕猴得酒」。又非想定即世俗涅槃。即其义也。
问：若尔，俱无漏耶？
答：论云：「世间正见，出世正见。」
问：若尔，俱无生耶？
答：经云：「异相互无。」
问：从假入空，必须破假而入空耶？
答：通途应有四句：不破入、破入、破不入、不破不入，乃至三十六句，如后说。
从空入假，名「平等观」者，若是入空，尚无空可有，何假可入？当知此观为化众生，知真非真，方便出假，故言从空分别药病而无差谬，故言「入假」。「平等」者，望前称平等也。前观破假病，不用假法，但用真法；破一、不破一，未为平等。后观破空病，还用假法，破、用既均，异时相望，故言「平等」也。
今当譬之，如盲初得眼开，见空、见色；虽见于色，不能分别种种卉木、根茎、枝叶、药毒种类。从假入空随智之时，亦见二谛而不能用假。若人眼开后，能见空、见色，即识种类，洞解因缘，麁、细、药、食，皆识、皆用，利益于他。此譬从空入假，亦真真俗，正用于假，为化众生故，名为「入假」。复言平等，意如前说。
「中道第一义观」者，前观假空，是空生死；后观空空，是空涅槃；双遮二边，是名「二空观」为方便道，得会中道，故言：「心心寂灭，流入萨婆若海。」又初观用空，后观用假，是为双存方便；入中道时能双照二谛。故经言：「心若在定，能知世间生灭法相。」前之两观为二种方便，意在此也。
问：《大经》云：「定多、慧多，俱不见佛性。」此义云何？
答：次第三观，二乘及通菩萨有初观分；此属定多慧少，不见佛性。别教菩萨有第二观分；此属慧多定少，亦不见佛性。二观为方便，得入第三观，则见佛性。
问：经言：「十住菩萨以慧眼故，见不了了。」非全不见。初观是慧眼位，第二观是法眼位，云何而言两眼全不见耶？
答：彼次第眼偏定、偏慧，佛之所呵，不可言其见也。所言慧眼见者，其名乃同，实是圆教十住之位。三观现前，入三谛理，名之为「住」；呼「住」为慧眼耳。故《法华》云：「愿得如世尊，慧眼第一净。」如斯慧眼，分见未了，故言：「如夜见色、空中鹅雁。」非二乘慧眼得如此名。故《法华》中：「譬如有人穿凿高原，唯见干土；施功不已，转见湿土；遂渐至泥，后则得水。」干土譬初观；湿土譬第二观；泥譬第三观；水譬圆顿观。又譬于教，三藏教不诠中道，如干土；通教如湿土；别教如泥；圆教诠中道，如水。二教之所不诠，二行之所不到，偏空慧眼宁得见性？若见性者，无有是处。
此三观与前三观，名一往似同，义、相则异。同者，前是贯穿，观诸虚妄，似从假入空也。前观达观，达理理和，达事事和，似入假平等观也。前不观观，似中道也。
其相异者，前是一谛相，今是三谛相。又前三观通成后三，后三具前三。所以者何？如从假入空，破四住磐石，此岂非贯穿义？所入之空，空即是理，智能显理，即观达义；此之空理，即是非观观义。如此三义，共成入空观相也。
从空入假亦具三义，何以故？识假名法，破无知障，即是贯穿义；照假名理，分别无谬，即观达义；假理常然，即不观观义也。此三义共成假观相。
中道之观亦具三义：空于二边即贯穿义；正入中道即观达义；中道法性即不观观义。如此三义共成中道观相。
此依摩诃衍明三止三观之相；以义随相，条然各别。若论三观，则有权实、浅深；若论三智，则有优劣、前后；若论三人，则有诸位大小。此则次第分张，非今所用也。
圆顿止观相者，以止缘于谛，则一谛而三谛；以谛系于止，则一止而三止。譬如三相在一念心，虽一念心，而有三相。止、谛亦如是；所止之法，虽一而三；能止之心，虽三而一也。以观观于境，则一境而三境；以境发于观，则一观而三观。如摩醯首罗面上三目，虽是三目，而是一面。观境亦如是，观三即一，发一即三，不可思议。不权不实，不优不劣，不前不后，不并不别，不大不小。故《中论》云：「因缘所生法，即空、即假、即中。」又如《金刚般若》云：「如人有目，日光明照，见种种色。」若眼独见，不应须日；若无色者，虽有日、眼，亦无所见。如是三法，不异时、不相离。眼喻于止；日喻于观；色喻于境。如是三法不前不后，一时论三。三中论一，亦复如是。若见此意，即解圆顿教止观相也。
何但三一、一三？总前诸义，皆在一心。其相云何？体无明颠倒即是实相之真，名「体真止」。如此实相遍一切处，随缘历境，安心不动，名「随缘方便止」。生死涅槃，静散休息，名「息二边止」。体一切诸假悉皆是空，空即实相，名「入空观」。达此空时，观冥中道，能知世间生灭法相，如实而见，名「入假观」。如此空慧即是中道，无二无别，名「中道观」。
体真之时，五住磐石、砂砾，一念休息，名「止息义」。心缘中道，入实相慧，名「停止义」。实相之性，即「非止非不止义」。又此一念能穿五住，达于实相；实相非观，亦非不观。如此等义但在一念心中，不动真际，而有种种差别。经言：「善能分别诸法相，于第一义而不动。」虽多名字，盖乃「般若之一法，佛说种种名」。众名皆圆，诸义亦圆。相待、绝待，对「体」不可思议；不可思议故，无有障碍；无有障碍故，具足无减。是圆顿教相显止观体也。
○二、明眼智者，体则非知非见、非因非果，说之己自难，何况以示人？虽叵知见，由于眼智，则可知见；虽非因果，由因果显。止观为因，智眼为果。因是显体之远由，果是显体之近由。其体冥妙，不可分别；寄于眼智，令体可解。
今先明「次第眼智」者，三止三观为因，所得三智三眼为果。
三止者，若体真止，妄惑不生，因止发定，定生无漏；慧眼开故，见第一义，真谛三昧成。故止能成眼，眼能见体，得真体也。若随缘止，冥真出假，心安俗谛；因此止故，得陀罗尼；陀罗尼分别药病，法眼豁开，破障通无知，常在三昧，不以二相见诸佛土，则俗谛三昧成。是则止能发眼，眼能得体，得俗体也。若息二边止，则生死、涅槃，空、有双寂；因于此止，发中道定，佛眼豁开，照无不遍，中道三昧成。故止能得眼，眼能得体，得中道体也。
三观者，若从假入空，空慧相应，即能破见思惑，成一切智。智能得体，得真体也。若从空入假，分别药病，种种法门，即破无知，成道种智。智能得体，得俗体也。若双遮二边，为入中方便，能破无明，成一切种智。智能得体，得中道体也。
是则三止三观共成三眼三智，各得三体。是故显体而谈眼智，即此意也。
问：眼见、智知，知、见异耶？
答：此应四句分别：知而非见，见而非知，亦知亦见，不知不见。凡夫不证故不见，不闻故不知；二乘人证故亦见，闻故亦知；支佛证故是见，不闻故不知；方便道人闻故是知，未证故不见。
复次，信行人因闻故有慧，因慧故发无漏，得一切智。此智因闻，故称智知；法行人思惟得定，因定发无漏，成慧眼。此眼因禅，故称眼见。然知见同证真谛，从所因处仍本受名，故言知见也。此就慧眼一切智作此分别，余二眼二智例尔。若一心眼智则不如此。
若明「不次第止观眼智」者，如前所说，止即是观，观即是止，无二无别。得体近由亦如是，眼即是智，智即是眼。眼故论见，智故论知；知即是见，见即是知。佛眼具五眼，佛智具三智。王三昧，一切三昧悉入其中；首楞严定，摄一切定。《大品》云：「欲得道慧、道种慧、一切智、一切种智，当学般若。」
问：《释论》云：「三智在一心中。」云何言：「欲得道慧等，当学般若？」
答：实尔！三智在一心中。为向人说，令易解故，作如此说耳。《金刚般若》云：「如来有肉眼不？答云：有」乃至「如来有佛眼不？答云：有。」虽有五眼，实不分张；秖约一眼，备有五用，能照五境。所以者何？佛眼亦能照麁色，如人所见，亦过人所见，名「肉眼」；亦能照细色，如天所见，亦过天所见，名「天眼」；达麁细色空，如二乘所见，名「慧眼」；达假名不谬，如菩萨所见，名「法眼」；于诸法中皆见实相，名「佛眼」。当知佛眼圆照无遗。故经云：「五眼具足成菩提，永与三界作父母。」而独称「佛眼」者，如众流入海，失本名字，非无四用也。佛智照空，如二乘所见，名「一切智」；佛智照假，如菩萨所见，名「道种智」；佛智照空假中，皆见实相，名「一切种智」。故言「三智一心中得」，故知一心三止所成三眼，见不思议三谛；此见从止得，故受「眼」名。一心三观所成三智，知不思议三境；此智从观得，故受「智」名。境之与谛，左右异耳。见之与知，眼目殊称，不应别说。今将境来显智，令三观易明；用谛来目眼，使三止可解。虽作三说，实是不可思议一法耳。用此一法眼智，得圆顿止观体也。如此解释，本于观心；实非读经，安置次比。为避人嫌疑，为增长信，幸与修多罗合，故引为证耳。
○三、明境界者，若得「能显眼智」中意，无俟「所显谛听」之说。为未解者，更此一科。夫信行尚多闻，因此分别，以会圆妙；法行宗深观，缘此思惟，以见正境耳。就此为二：一、明说境意，二、明诸境离合。
经云：「为诸众生，开佛知见。」若无中境，智无所知，眼无所见；当知应有佛眼境也。《经》云：「世孰有真天眼者？不以二相见诸佛土。」若无俗境，此眼不应见于佛土。经云：「天眼开辟，慧眼见真。」故知应有慧眼境也。此三谛理不可思议，无决定性，实不可说。若为缘说，不出三意：一、随情说，即随他意语；二、随情智说，即随自他意语；三、随智说，即随自意语。
云何随情说三谛？如盲不识乳，便问他言：「乳色何似？」他人答言：「色白如贝、粖、雪、鹤等。」虽闻此说，亦不能了乳之真色。是诸盲人各各作解，竞执贝、粖而起四诤。
凡情愚翳亦复如是。不识三谛大悲方便而为分别，或约有门明三谛，如盲闻贝；或约空门明三谛，如盲闻粖；或作空有门明三谛，如盲闻雪；或作非空非有门明三谛，如盲闻鹤。虽闻此说，未即谛理。是诸凡夫终不能见常乐我净真实之相。虽未得见，各执空有，互相是非。
所以常途解二谛者，二十三家，家家不同，各各异见；皆引经论，莫知孰是。若言并是，理则无量；若言并非，悉有所据。为此义故，执自非他，虽饮甘露，伤命早夭。经称文殊、弥勒未悟之时，共诤二谛，两堕地狱。今世凡情偏执一文，铿然固著；虽谓为能，恐乖佛旨。如是等人，皆未识随情三谛。若识此意，闻种种说，即知如来俯逐根情；根情既多，说不一种。此即是随他意而说三谛也。
随情智说三谛者，就情说二，就智说一。若尔，不得一所论三。此就凡情，凡情悉是方便，虽即一而三，但束为二。若就圣智，圣智皆是实得，虽即一而三，但束为一。情、智相望，故言三谛，如相似位人，六根净时，犹未发真见于中道。虽观三谛，约位往明，但破四住及尘沙惑，既证方便道；但束为二谛。若入初住，破无明、见佛性，双照二谛，方称为智；亦具三谛，但束为中道第一义谛。情、智合论，即是随自他意语也。
随智说三谛者，从初住去，非但说中，绝于视听，真俗亦然。三谛玄微，唯智所照，不可示、不可思，闻者惊怪。非内非外，非难非易，非相非非相，非是世法，无有相貌，百非洞遣，四句皆亡，唯佛与佛乃能究尽；言语道断，心行处灭。不可以凡情图想，若一若三，皆绝情望。尚非二乘所测，何况凡夫？如乳真色，眼开乃见；徒费言语，盲终不识。如是说者，名为随智说三谛相也，即是随自意语。
今更引经中所明二谛文，显成三谛之说。
若言：「凡夫人即能体达因缘，生于观解。」岂非随情说俗？「体因缘即空」，岂非随情说真？若如此者，即是随情说二谛也。
若言：「凡夫心所见，名为俗谛；圣人心所见，名为真谛。」如此说者，岂非随情智说二谛也？
若言：「凡夫行世间，不知世间相。」凡夫尚不知世间之俗，那得知真？故知二谛皆非凡情所识。如此说者，岂非随智说二谛？二谛既有三番说，三谛例此可解。
疑者若言：「佛常依二谛说法，故有三番二谛意。」今亦例此，佛常好中道，降胎、出生、出家、成道、入灭皆在中夜。一色一香无非中道；若说中道，岂不三意赴缘耶？
又一一说各具四悉檀意。随情中四意者，夫谛理不可说，说必寄言，言必契情，情必欣悦。或闻真欢喜；或闻俗欢喜；或闻中欢喜。此即是随情中用世界悉檀意也。
夫众生便宜不同，或闻说无，戒慧增长；或闻说有，戒慧增长；或闻说中，戒慧增长。此即随情中用为人悉檀意也。
夫行者破恶不同，或闻有法，能破睡眠、觉观等；或闻无法，能破睡、散等；或闻中法，能破睡、散等。此即随情中用对治悉檀意也。
夫众生入悟不同，或闻无开解；或闻有超悟；或闻中发彻。乃至观心亦尔，或说有观，恍如云影；或作无观，泯失身心；或作中观，神智明白。如是等种种不同，应在一不在二；应在二不在一。故云：「佛说生法，于无生法得度，佛说无生法，于生法得度。」此即是用第一义悉檀意也。
故《法华》云：「佛知众生种种欲、种种行、种种性、种种忆想。」即此四意。何故尔？种种欲，是随世界；种种性，是生善；种种行，是对治；种种忆想，是第一义。
何故「性」属生善，「行」属对治破恶耶？若通论，性善有冥有显，行恶亦有冥有显。今从义便，善是冥伏，恶是彰露。如佛未出时，三乘善根冥伏不现，故言善性冥也。若闻三谛，此善发生，故知种种性应属生善，可对为人悉檀也。
又佛未出时，诸众生恶行彰显，邪非僻倒，过失现前；佛为破此恶故，说于三谛。故知种种行属破恶，即对治悉檀也。
种种忆想是第一义者，想是慧数，僻故成心倒、见倒等；若遇知识，正此想慧，即成三不倒。佛欲正其此慧，故说三谛，即第一义也。
随情说三谛既具四意；随情智、随智说三谛，例此可解。
是则三四十二种，说三谛不同，岂可以凡情局圣，谓唯一种，执诤自毁耶？若知圣说无崖，终不是此非彼、起增上慢、高举棱层。如有智盲人，莫诤乳色；勤行方便，惭愧有羞。以三止证三眼，见三法，获三智，知三谛；见中分明，双照晓了。如云除发障，上显下明。尔时乃可谛审是非，决定师子吼也。私谓：「随情是并与；随情智是半与半夺；随智是并夺。何者？如圣语凡云：『汝今心想，即是俗；能体达俗虚，即是真。』岂非并与相？『汝今所知百千推画，皆是俗；唯圣所知，乃是真。』岂非半与半夺相？夫『二谛者，凡人并不识，上圣独能知。』此岂非并夺？此释易解，故录之。」
二、明境智离合者，先境，次智。众经说谛，或四三二一，离合不同，今当通说。
三藏是方便之教，但明二谛。菩萨初心中，心缘真，伏于四住，令烦恼脂消；三阿僧祇修六度行，使功德身肥；百劫种相好，获五神通，得法眼，照俗谛，分别根性，调熟众生而作佛事。后心坐道场，三十四心断见思惑尽。此三十四心，八忍、八智、九无碍、九解脱，合为三十四心也。又经言：「一念六百生灭。」《成论》师云：「一念六十刹那。」秖是一念，从假入空，得慧眼，照真谛，而得成佛。前已照俗，次复照真；二谛双明，与弟子异。菩萨但照俗不照真；二乘但照真不照俗；佛能兼俱，更加中道第一义谛。
三藏二谛已是方便，于二谛上更加中道；方便之上更复方便。照见此谛，更加佛眼；知此谛故，更加一切种智。离则有二，合则有三。是为三藏法中，二谛、三谛离合之相也。
次、三乘人同以无言说道断烦恼。论谛离合者，俗谛则同，真谛则异。《大论》云：「空有二种：一、但空，二、不但空。」《大经》云：「二乘之人但见于空，不见不空。智者非但见空，能见不空；不空即大涅槃。」二乘但空，智如萤火；菩萨之人，智慧如日。既空异智别，则有两谛之殊，而今合为一真谛。
二乘体假入真，秖入但空，不能从但空入假，无化他之用。菩萨体假入但真，能从但空入假，化度众生，净佛国土。上根菩萨体假入真，前入但空，次入不但空，则破无明，见佛性，与前真永别，岂可同为一真谛耶？
昔庄严家云：「佛果出二谛外。」得此片意，而作义不成。不知佛智别照何境，别断何惑。若得今意，出外义则成。开善家云：「佛果不出二谛外，不能动异二乘。」作义复不成。若得此意，不出义亦成。古来名此为「风流二谛」，意在此。
但空、不但空合时秖是一真谛；离时成两真谛，与三藏家异。彼三藏第三谛，但有中道名，无别体。眼无别见，智无别知。今则不尔。第三谛亦名「真谛」，亦名「中道第一义谛」，有别体、别见、别知。是为通教二谛、三谛离合之相也。
次、别教明二谛，与前求异。前之真、俗合为别家之俗。俗者，是世界隔别。俗有，真无。凡夫为俗谛所摄，二乘为真谛所摄。既有、无之异，故称为俗。《胜鬘》名二乘作「空乱意众生」。《大经》云：「我与弥勒共论世谛，五百声闻谓说真谛。」若论二谛，俗谛不开；若作三谛，开有为俗，开无为真，对不但空为第一义谛。是为别教离合之相也。
摩诃止观卷第三上
第三(下)摩诃止观卷第三下
隋天台智者大师说
门人灌顶记
次、圆教，但明一实谛。《大经》云：「实是一谛，方便说三。」今亦例此，实是一谛，方便说三。《法华》云：「更以异方便，助显第一义耳。」是为圆教二谛、三谛、一谛离合之相也。
次、明四谛离合者，前三谛、二谛、一谛皆竖辩；四谛则横论。则有四种四谛，谓生灭、无生灭、无量、无作等。生灭四谛即是横开三藏二谛也。无生四谛即是横开通教二谛也。无量四谛即是横开别教二谛也。无作四谛即是横开圆教一实谛也。今将《中观论》合此四番四谛。论云：「因缘所生法」者，即生灭四谛也；「我说即是空」，即无生四谛也；「亦为是假名」，即无量四谛也；「亦名中道义」，即无作四谛也。
二、明智离合者，诸经或说一智，二三四乃至十一智等。若说三智，可用观三谛；如其增、减，当云何观？
一、智者，经云：「一切诸如来，同共一法身；一心一智慧，力无畏亦然。」唯一佛智即一切种智，一相寂灭相；种种行类、相貌皆知，名「一切种智」。此智观三谛者，若言「一相寂灭相」，即是观于中道；若言「种种行类、相貌皆知」者，即是双照二谛也。
若二智者，所谓权实。权即一切智、道种智，观于有、无两谛也。实即一切种智，观于中道谛也。
三智观三谛，可解，不说。
四智者，如《大品》明道慧、道种慧、一切智、一切种智。《释论》解此有多种，或因中但有理体，名为道慧、道种慧；果上事理皆满，名一切智、一切种智。或言因中权实，故言道慧、道种慧；入空为实慧，入假为权慧。或言果上权、实，故言一切智、一切种智。直缘中道，名一切智；双照二谛，名一切种智。或言因中总别，果上总别。或言道慧、道种慧，是单明权实；一切智、一切种智，是复明权实。如是等种种释四智，四智秖是照三谛也。
若经中有明五谛，六七八九乃至无量者，但得此意释之，使入三谛也。十一智者，世智、他心智，两种照俗谛；八智，观真谛；如实智，观中道。是名「智有离合而三谛不动」。
复次，智、谛俱开者，随其多少自相摄，如三谛即有三智，二谛即有二智，此义可解。又智、谛俱不开者，且据一谛一智，不增不减，此亦可解。若智虽开合，终是实智，能显实体也。
次、约谛、智合辩者，三藏真谛发一眼一智；俗谛发一眼一智；两谛共发一眼一智。慧眼、一切智，缘真谛；法眼、道种智，缘俗谛；佛眼、一切种智，共缘真俗两谛。不得道双照，秖得道前后共照耳。
通教，真谛发二眼二智；俗谛发一眼一智。一切智、一切种智共缘真谛；道种智缘俗谛。若作别接通者，俗谛发一眼一智；真谛发一眼一智；开真出中发一眼一智。智缘谛，亦如是。
别教三谛，一一谛各发一眼一智。智缘谛，亦如是。若别教作二谛者，俗中空，发一眼一智；俗中有，发一眼一智；真谛，发一眼一智。智缘谛，亦如是。
圆教者，一实谛发三眼三智；智缘谛，亦如是。
问：云何以别接通？
答：初空假二观破真俗上惑尽，方闻中道；仍须修观破无明，能八相作佛。此佛是果，仍前二观为因，故言以别接通耳。不以此佛果接三阿僧祇、百劫种相之因，故不接三藏；不将此果接十地之因，故不接别；不将此果接十住断无明，故不接圆。唯得以别接通，其义如此。
○四、明得失者，「失」即思议；「得」即不思议也。若言智由心生，自然照境。如炬照物，若照、未照，此物本有；若观、不观，境自天然，谛智不相由藉。若言智不自智，由境故智；境不自境，由智故境。如长短相待。此是相由而有。若言境不自境，亦不由智故境，境智因缘故境；智亦例然。此是共合得名。若言皆不如上三种，但自然而尔，即是无因境智。此四解皆有过。所以者何？有四取则有依倚；依倚则是非；是非则爱恚；爱恚生一切烦恼；烦恼生故，戏论诤竞生；诤竞生故，起身口意业；业生故，轮回苦海，无解脱期。
当知四取是生死本，故龙树伐之。诸法不自生，那得自境智？无他生，那得相由境智？无共生，那得因缘境智？无无因生，那得自然境智？若执四见著，愚惑纷纶，何谓为智？今以不自生等破四性；性破故，无依倚，乃至无业、苦等；清净心常一，则能见般若。以是义故，自境智苦集不生，即是生生不可说。故身子默然。乃至无因境智苦集不生，即是不生不生不可说。故《净名》杜口，言语道断，心行处灭。
虽不可说，有四悉檀因缘故，亦可得说。或说自生境智，乃至或说无因境智。虽作四说，性执久破，如前。但有名字，名字无性，无性之字是字不住，亦不不住，是为不可思议。故《金光明》云：「不可思议智境，不可思议智照。」即此意也。
若破四性境智，此名「实慧」。若四悉檀赴缘说四境智者，此名「权慧」。如是境智，凡夫两失，二乘一得一失，菩萨两得。何以故？
凡夫有四性，自行为失；无四悉檀，化他为失。二乘破四性入第一义，自行为得；不度众生，化他为失。菩萨具足，是故两得。
又凡夫两失，是思议失；二乘一得一失，俱是思议；菩萨两得，俱不思议。此约通教辩得失。
若别望通，通教两得，俱是思议；别教两得，俱不思议。若圆望别，别教教、道两得，俱是思议。何以故？教门方便，或言无明生一切法；或言法性生一切法；或言缘修显真修；或言真自显。执此还成性过，堕可思议中也。若证道者，即不思议也。
若圆教教、证，俱不思议。何故尔？至理无说，为缘四说；但有假名，假名之名，名即无生。故教、证俱不可思议也。无思无念，故无依倚、戏论、结业，无业故无生死，是名自行为得。得于实体，能以不可说说，化导众生，令出生死，得于实体，是为自、他俱得体也。
第四、明摄法者，疑者谓：「止观名略，摄法不周。」今则不然。止观总持，遍收诸法。何者？止能寂诸法，如灸病得穴，众患皆除；观能照理，如得珠王，众宝皆获，具足一切佛法。《大品》有百二十条及一切法，皆言当学般若。般若秖是观智，观智已摄一切法。又止是王三昧，一切三昧悉入其中。
今更广论摄法，即为六意：一、摄一切理，二、摄一切惑，三、摄一切智，四、摄一切行，五、摄一切位，六、摄一切教。此六次第者，有佛无佛，理性常住；由迷理故，起生死惑；顺理而观，是故论智；解故立行；由行故证位；位满故教他。事理、解行、因果、自他等次第，皆止观摄尽也。
○一、以三止三观摄一切理者，理是谛法，如上开合，偏圆不同；权实之外，更无别理。除摩黎山，余无栴檀；若更有者，即是妄语。既以止观显体，即摄一切理也。
○二、止观摄一切惑者，以迷谛故，起生死惑。迷，即无明。若迷权理，则有界内相应、独头等无明。与见思诸使合者，名「相应」；不相应者名「独头」。是事不知，故起贪。不知者是「无明」；起贪是「行」；贪者是「识」；识共四阴起是「名色」；色动诸根是「六入」；六入所著是「触」；触随顺尘是「受」；受所喜乐是「爱」；爱俱生缠是「取」；造当来生业是「有」；未来阴起是「生」；阴熟是「老」；舍阴是「死」。是十二轮更互为因果：烦恼通业；业通苦；苦通烦恼，故名「三道」。
《成论》云：「前行后三中，后行前七中。七是业，复是道，能通后世；后三非业，而能通七，亦得是道。」经中亦呼为「十二牵连」、「十二轮」。束缚不穷，故名为「轮」；三世间隔，故名「分段」。覆真谛理，不得解脱，此即是病。说病即知药，药即从假入空止观。观药即知病，故此惑为入空止观所摄也。
若迷实理，则有界外相应、独头等无明。所以者何？界内虽断相应、独头，而习气犹在。小乘中，习非正使；大乘实说，习即别惑，是界外无明也。故《宝性论》云：「二乘之人，虽有无常、苦、空、无我等对治，于佛法身犹是颠倒。」颠倒即是「无明」独头；无漏智业为「行」；三种意生身，亦是五种意生身——意即是「识」；身即「名色」、「六入」、「触」、「受」；无明细惑、戏论未究竟灭，即是「爱」、「取」；烦恼染、业染、生染未究竟，即是「有」；三种意因移，即是「生」；其果变易，即是「老死」。
束此十二，是无漏界中四种障，谓：缘、相、生、坏。缘即烦恼道；相即业道；生、坏即苦道。故知界外有十二因缘。所以者何？降佛已下，皆有无明；无明润业；业既被润，那得无苦？此十二轮虽不退界堕下，不妨从无明轮至老死，从老死轮至无明。障于实理，良由此惑。此惑为「入假」、「入中」两观所治。
更料简之。何以故？三种意生身，凡有多种。
若析、体二乘及通菩萨等，先断界内惑尽，而未曾修习假、中者，生于界外，界外惑全未被伏，其根则钝。若于彼习观时，必须次第历劫修行，学恒沙佛法，先破尘沙。尘沙虽不润生，能障化道，故须前断。断此惑者，止是调心方便，伏界外惑；进断三道，相应、独头，枝本皆去。故知假观正摄得尘沙，亦摄得无明。
若别圆二人，通惑先尽，别惑被伏，生彼界者神根即利；但修中观，治彼三道。从于初地乃至后地，地地中皆有三道。地地无明分分灭，业灭、苦灭。地地相应去时，独头亦去。地地虽有智，智与无明杂；杂故，亦得呼为智障，障上分智故。唯佛心中无无明，则烦恼道尽；烦恼道尽，故业尽；业尽，故苦尽。三道究竟，唯在如来。是故中观摄得界外惑也。
○三、止观摄一切智者，诸智离合，如前所说；三观往收，无不毕尽。世智不照理，十一智中已摄。若广明二十智者，亦为三观所摄也。
○四、止观摄一切行者，前智是解，解而无行，终无所至。行有两种，所谓慧行、行行。若三藏中慧行、行行，乃至圆中慧行、行行。慧行是正行，行行是助行。
毘婆舍那能破烦恼，复须奢摩他力助正知见。正、助两行随智而转，如足随眼。若三藏中，无常、析观是慧行；不净、慈心等是行行。此两行随析智入空也。若通中，体法如幻化，是慧行；历一切法数息、念处、缘事止观，是行行。此两行随体法智入空也。若为化众生，修道种智，缘俗理，属慧行；缘俗事者，属行行。此两行随道种智入假也。若中道缘于实相，一道清净，是慧行；历一切法门诸度皆是摩诃衍，十二因缘即是佛性，念处即是坐道场等，是行行。此两行随中智入实相也。
复次，根本四禅，定慧等故，两摄。欲界，定少慧多，观摄。中间亦尔。四空，定多慧少，止摄。四无量心：前三心，观摄；舍心，止摄。九想、八念、十想，观摄。八背舍：前三背舍，观摄；后五，止摄。九次第定、师子奋迅、超越等，是止摄。
四念处是慧性，观摄。若作四意止说者，作心记录不净等，此属止摄；而终是观为主。四正勤，为成念处，一往观摄。若两恶不生，止摄；两善为生，观摄。四如意足，从四因缘得定，即果为名，止摄。五根：信、进、慧三根，观摄；念、定，止摄。又，信、念两属。五力亦如是。七觉分：择法、喜、进等，观摄；除舍、定，止摄；念，通两处。八正：正见、正思惟，观摄；正业、正语、正命，属戒，即止摄；正念、正定、正精进，止摄。四谛：三谛是有为行，属观门；灭谛是无为行，属止门。十六行，皆是观门。
四弘誓，依四谛起，如彼。十八不共法：三业，随智慧行，观摄；三无失，止摄；知三世，观摄；余可知。四无畏者：一切智无畏，属观摄；漏尽，止摄；至处道，观摄；障道，止摄。三三昧门，止摄。三解脱门，观摄。六度者：前三是功德，止摄；后三是智慧，观摄。又，五度功德，止摄；般若，观摄。又，六度皆是功德庄严，止摄。
乃至九种大禅、百八三昧，皆属止摄。十八空、十喻、五百陀罗尼，皆观摄。如是等一切慧行、行行，无不为止观所摄。当知止观名略，摄义则广。
○五、摄一切位者，若云：「一地即二地，二地即三地，寂灭真如，有何次位？」此则无有次位。又大乘经中处处皆说一切地位。良以无生、无灭，正慧无所得，能治烦恼、业、苦。三道若净，于无为法中而有差别，次位何嫌？
若析法入空，有无二门所断三道，如《毘昙》所明七贤、七圣、四沙门果；《成论》所明二十七贤圣等，差别位相；乃至非有、非无门位，皆为析空观摄。
若体法四门入空所断三道，如《大品》明三乘共位，干慧乃至八地悉同入空止观摄。
若从空入假，修历别行，不得意者，成三十心伏惑之位，即用空假两观摄。若得意，能破三道，成十地位，即第三观摄。或纯用假观摄，乃至四门亦如是。
若圆信、解、行，即事而真；从观行入相似，进破无明，开、示、悟、入佛之知见；凡四十二位，同乘宝乘，直至道场。《涅槃》说十五日，月光用转显，譬其智德；十六日，月光用渐减，譬其断德。亦如十四般若，是因位；十五如妙觉，是果位。皆用中观摄。乃至四门亦如是。
问：大乘不明地位，止观何所摄耶？
答：大乘经论皆明地、位，汝畏地位，入无地位，不免无缚。文字性离，即是解脱。虽说地位，即无地位。《中论》云：「如外人破世间因果，则无今世、后世；破出世因果，则无三宝、四谛、四沙门果。」无何等三宝？见既不灭，则无三藏中三宝、四谛、四沙门果。尚不得拙度道果，何处有后三番三宝、四谛、四沙门果？此斥外道全无四番三宝等也。若斥拙度者，但有三藏中三宝、四谛、四沙门果，无后三番道果也。
如我所破者，即有三宝、四谛、四沙门果。何者？析破界内烦恼、业、苦，即有三藏三宝、四谛、四沙门果；若体破者，即有三番三宝、四谛、四沙门果。点此一语，治内之留滞，破外以闲邪，去二边之邪小，正三宝四谛则立，云何言无邪？但有位、无位，非证不了。今但信教，教有，则阶位宛然；教无，则豁同空净。无句义是菩萨句义，点空论位，位不可得，不应生诤也。
又约《中论》偈四句，亦得有地位义。偈云：「因缘所生法，我说即是空」者，即破烦恼、业、苦，便有须陀洹若智若断，是菩萨无生法忍。六地齐二乘，七地为方便，十地为如佛，此位自明，云何言无？偈「亦名为假名」者，是渐次破界外三道，即有四十二贤圣位，云何言无？偈「亦名中道义」，即是圆破五住，便有六即之位，云何言无？秖用四句摄一切位；一切位不出四句，四句不出止观，故言「摄位」也。
○六、摄一切教者，《毘婆沙》云：「心能为一切法作名字；若无心则无一切名字。」当知世、出世名字悉从心起。若观心僻越，顺无明流，则有一切诸恶教起。所谓《僧佉》、《卫世》，九十五种邪见教生。亦有诸善教起：五行六甲、阴阳八卦、五经子史。世智无道名教，皆从心起。
云何出世名教皆从心起？坚意《宝性论》云：「有一大经卷，如三千大千世界大，记大千世界事。如中、如小，四天下、三界等大者，皆记其事在一微尘中。一尘既然，一切尘亦尔。一人出世，以净天眼见此大经卷，而作是念：『云何大经在微尘内，而不饶益一切众生？』即以方便，破出此经，以益于他。」如来无碍智慧经卷，具在众生身中；颠倒覆之，不信、不见。佛教众生修八圣道，破一切虚妄，见己智慧与如来等。此约微尘，附有为喻。
又约空为喻者，《发菩提心论》云：「譬如有人见佛法灭，以如来十二部经仰书虚空，宛然具足；一切众生，无有知者。久久之后，更有一人游行于空，见经嗟咄：『云何众生不知不见？』即便写取，示导众生。」云何写经？谓令众生修八正道，破虚妄等。
修有多种，若观心因缘生灭无常，修八正道者，即写三藏之经。若观心因缘即空，修八圣道，即写通教之经。若观心分别校计有无量种，凡夫二乘所不能测，法眼菩萨乃能见之，是修无量八正道，即写别教之经。若观心即是佛性，圆修八正道，即写中道之经。明一切法悉出心中；心即大乘，心即佛性；自见己智慧与如来等。
又观心即假、即中者，即摄《华严》之经；若观心因缘生法生灭者，即摄三藏《四阿含》教，如乳之经；若观心即空者，即摄共般若，如酪之经；若具观心因缘生法，即空、即假、即中者，即摄《方等》，生酥之经；若但用即空、即假、即中者，即摄《大品》，熟酥之经；若用即中观心者，即摄《法华》，开佛知见大事，正直醍醐之经；若用四句相即观心，即有《涅槃》，同见佛性，醍醐之经。
又若观因缘，又观因缘即是佛性，佛性即是如来，是名乳中杀人；若观析空，又观析空即是佛性，佛性即是如来，是名酪中杀人；若观即空，又观即空即是佛性，是名生酥杀人；若观假名，又观假名即是佛性，是为熟酥杀人；若观即中，又观即中即是佛性，是名醍醐杀人。今通言杀人者，即二死已断，三道清净，名为杀人，是为止观摄不定教。
略摄如上。广摄者，絓一切经教，悉用止观摄之，无不毕尽也。
复次，心摄诸教，略有两意：一者一切众生心中具足一切法门；如来明审，照其心法，按彼心说，无量教法从心而出。二者如来往昔曾作渐顿观心，偏圆具足；依此心观为众生说，教化弟子令学如来破尘出卷，仰写空经。故有一切经教，悉为三止三观所摄也。
○上六意摄法，次第可解。今直以一法摄一切法者：「一理」摄一切理、一切惑、一切智、一切行、一切位、一切教也。又「一惑」摄一切理、智、行、位、教也。又「一智」摄一切理、惑、行、位、教也。又「一行」摄一切理、惑、智、位、教也。又「一位」摄一切理、惑、智、行、教也。又「一教」摄一切理、惑、智、行、位也。
○第五、明偏圆者，行人既知止观无法不收，收法既多，须识大小、共不共意、权实、思议不思议意，故简偏圆。
就此为五：一、明大小，二、明半满，三、明偏圆，四、明渐顿，五、明权实。夫至理不大、不小，乃至非权、非实。大、小、权、实皆不可说。若有因缘，大、小等皆可得说。以小方便力，为五比丘说小；以大方便力，为诸菩萨说大。大小虽俱方便，须识所以，故用五双料简，使无混滥。
小者，小乘也。智慧力弱，但堪修析法止观，析于色、心。如《释论》解檀波罗蜜，破外道隣虚云：「此尘为有、为无？若有极微色，则有十方分；若无极微色，则无十方分。」若析极微色不尽，则成常见、有见；若析极微尽，则成断见、无见。此外道析色也。析心亦如是，若计有心、无心，皆堕断、常。此皆外道析色心也。
论文仍明三藏析法之观云：「色若麁、若细，总而观之，无常、无我。」何以故？麁细色等从无明生；无明不实，故麁细皆假。假故无常、无性，即得入空。又介尔心起，必藉根、尘；无有一法不从缘生。从缘生者悉皆无常。或言「一念心六十刹那」，或言「三百亿刹那」；刹那不住，念念无常。无常无主，烦恼本坏；无业无苦，生死灭故，名为涅槃。是名「析色心观意」也。析名本于外道，对破邪析而明正析。何但外邪应须正析，若佛弟子执佛教门而生见著，亦须正析。所谓三藏四门生四见著，乃至圆教四门生四见著，戏论诤竞，自是非他，皆服甘露伤命早夭，金锁自系流转生死，宜须正析。
故《大论》云：「破涅槃者，不破圣人所得涅槃；但为学者未得涅槃，执成戏论，故言破涅槃。」若尔，皆用析法方便破之。凡有四门，于一一门具足十法：识正因缘乃至不起法爱，能于诸门见第一义。故知三藏四门析法止观，断奠是小乘也。
次、明大者，大乘也。智慧深利，修不生不灭体法止观。大人所行，故名「大乘」。《中论》明即空者，申摩诃衍。摩诃衍即大也。衍中云：「欲得声闻，当学般若」者，元此是菩萨法，大能兼小，傍挟声闻。譬如朱雀门，天家所立，正通王事，不妨群小由之出入。虽通小人，终是天门。今摩诃衍亦如是，正为菩萨体法入空，虽有小乘，终名为大。例如三藏析法，虽有佛菩萨，终是小乘。所言大乘体法观者，异于三藏。三藏名假而法实，析实使空。譬如破柱令空。今大乘体意，名实皆假；自相是空，本来虚寂。譬如镜柱本自非柱，不待柱灭方空，天即影是空，不生不灭，不同实柱。
又《大论》明摩诃衍人体法观者，引佛在一方木上，告诸比丘：「譬如比丘得禅定时，变土为金，变金为土；实非金土，变化所为。」色、心亦如是，非生非灭，无明变耳。本自不生，今那得灭。又引观一端㲲，即具十八空，是名「体法观」。
复次，三藏所析，名为「随情观色心」，析有之观，亦是事观。所入之真，真非佛性，不会实理，但随情为真耳。大乘体法，名「随理观色心」，如寻幻得幻师，寻幻师得幻法；亦如寻梦得眠，寻眠得心。寻幻色心得无明；寻无明得佛性。体法通理故名「随理观」。
体法止观，凡有四门，于一一门皆具十法成观。此观非但体外道果报色心，絓预一切执，计三藏四门，乃至圆四门未得入者，执门成见，皆体如幻，断奠名「大乘止观」也。若得今之用观意，大乘诸门生执，尚须空破。终不同彼世间法师、禅师，称老子「道德」、庄氏「逍遥」与佛法齐，是义不然。圆门生著，尚为三藏初门所破，犹不入小乘，况复凡鄙见心？萤、日悬殊，山、毫相绝，自言道真，慢瞿昙者，宁不破耶？
○二、明半满。半者，明九部法也；满者，明十二部法也。世传涅槃常住，始复是满，余者悉半。菩提流支云：「《三藏》是半；《般若》去皆满。」今明半满之语，直是扶成大小。前已析体判大小；今亦以体析判半满，如前云云。
○三、明偏圆者，偏名偏僻；圆名圆满。通途一往唤小为偏，于何不得？别义分别，意则不可。半、小两名，克定局短，引不得长；偏义亘通，从小之大。譬如半月，齐上下弦。渐月不尔，始自弓娥，终十四夜，皆称为渐；唯十五夜，乃称圆满月。小、半亦尔，齐于析法，半字小乘，不得名「大」。偏意则远，从初三藏析法止观已上，别教止观去边入中已还，皆名为「偏」。故《大经》云：「自此之前，我等皆名邪见人也。」唯此圆教止观，一心三谛，随自意语，独当圆称也。
○四、明渐顿者，渐名次第，藉浅由深；顿名顿足、顿极。此亦无别意，还扶成偏、圆。三教止观悉皆是渐；圆教止观名之为顿。此是按名解释，其义已显。今更广料简，使无遗滞。若前二教止观是渐而非顿，力不及远，但契偏真；圆教止观是顿而非渐，行大直道，即边而中；别教止观亦渐亦顿。何以故？初心知中，故名亦顿；涉方便入，故名亦渐。
复次，前两观，观、教、行、证皆名为渐。别教，教、观、行皆名为渐；证道是顿。圆教，教、观、行、证皆名为顿。何故尔？前二观是方便说，草庵曲径，故教观四种俱渐。别观带方便说。若依方便行，先破通惑，故三种皆渐；后破无明见于佛性，故证道是顿也。圆观「正直舍方便，但说无上道」；「唯此一事实，余二则非真」；「说最实事」，是名「教实」。「行如来行」，「入如来室、衣、座」等，「复有一行是如来行」，是名「行实」。所见中道，即一究竟，同于如来所得法身，无异无别，是名「证实」。
前两观，因中有教、行、证、人；果上但有其教，无行、证、人。何以故？因中之人，灰身入寂，沈空尽灭，不得成于果头之佛；直是方便之说，故有其教，无行、证、人。
别教因中有教、行、证、人，若就果者，但有其教，无行、证、人。何以故？若破无明，登初地时，即是圆家初住位，非复别家初地位也。初地尚尔，何况后地、后果？故知因人不到于果，故云「果头无人」。
圆教因中教、行、证、人，悉从因以至果，俱是真实，故言「实有人」也。
复次，前三止观，教、行、证、人，未被会时尚不知圆，何况入圆？佛若会宗，开渐显顿，悉皆通入。虽非即顿，而是渐顿。故《法华》云：「汝等所行是菩萨道。」「各乘宝车适子本愿。」「决了声闻法，是诸经之王。」开通渐法，悉令得入，以别理接之。故《涅槃》中得二乘道果，不隔圆常；因是修学，皆当作佛。即是从渐入圆，亦名开渐显顿意也。
复次，四种止观入圆，不必并待行成入圆，不必并待开渐显顿入圆，入则不定。所以者何？一切众生心性正因，譬之于乳；闻了因法，名为置毒。正因不断，如乳四微；五味虽变，四微恒在。是故毒随四微，味味杀人。众生心性，亦复如是。正因不坏，了因之毒，随正奢促，处处得发。或理发，或教发，或行发，成证发。
如辟支佛利智善根熟，出无佛世，自然得悟。理发亦尔，久植善根，今生虽不闻圆教，了因之毒，任运自发，此是理发也。若闻《华严》，日照高山，即得悟者，此是教发也。闻已思惟，思惟即悟，是为观行发也。若是六根净位进破无明，是相似证发。若更增道损生，亦是证发也。此约圆家论入不定也。
若前三教行人，各在凡地发者，即是理发。若闻于教，是为教发。若修方便，即是观行发。若于贤圣位中发，即是证发。此约三家入则不定也。
复有不定而非杀人，如修无漏时，有漏不求自发，全不杀二死。若修中道发得无漏，长别三界苦轮海，乃是一死而非二死，亦名不定。
复次，四种止观当分圆、渐。三藏中有从初心方便来入真位，此名为渐。三十四心断结成果，岂不名圆？通、别中，初心乃至后心，岂无渐圆？圆中当体，理极称圆；亦有初心乃至四十一地，岂不是渐？妙觉究竟，岂不是圆？圆圆非渐圆，圆渐非渐渐。故知当分，皆具二义也。《法华疏》中应广说。
然渐渐非圆渐，可得成圆渐；渐圆非圆圆，不可得成圆圆。何者？《法华》云：「汝等所行是菩萨道。」故渐渐成圆渐。渐圆权设三教之果，不可更成妙觉之佛。例：小小非大小，可得成大小；小大非大大，不可得成大大。权权非实权，可得成实权；权实非实实，不可得成实实。何者？三教果头，有教无人，故权实不可成实实。半满、渐顿，例应如此分别，不复烦文也。
观心往推，法相应尔，而人多不信，今用涅槃五譬释成此意。
第六云：「凡夫如乳；须陀洹如酪；斯陀含如生酥；阿那含如熟酥；阿罗汉、辟支佛、佛如醍醐。」《大论》云：「声闻经中称阿罗汉名为佛地。」故三人同是醍醐。此譬岂非释三藏中五味？渐圆意，类此得成。
三十二云：「众生如杂血乳；须陀洹、斯陀含如净乳；阿那含如酪；阿罗汉如生酥；辟支佛、菩萨如熟酥；佛如醍醐。」此譬岂不释通教中五味？支佛侵习，小胜声闻，故与菩萨同为熟酥。佛正习尽，名为醍醐。借此类通教当分，渐圆义显。
第九云：「众生如牛新生，血乳未别；声闻如乳；缘觉如酪；菩萨如生、熟酥；佛如醍醐。」此譬岂不是别教五味意？十住初、中，能断通见思尽，名乳，总拟声闻。十住后心小深，故拟支佛如酪。十行、十向，如生、熟酥。十地之初已名为佛，故如醍醐。借此显成别观当分渐圆意。
二十七云：「雪山有草，名为忍辱；牛若食者，即成醍醐。」草喻正道；若能修正道，即见佛性。此譬岂不是圆意？不历四味即成醍醐。借此类成渐圆等之位。
第八云：「置毒乳中，遍于五味，皆能杀人。」此譬岂不譬于不定？即成四种理、教、行、证，而得入圆。
今约渐顿作如此料简。前三科，后一科，亦应如是。但小大、半满，齐分克定，不得同耳。
○五、明权实者，权是权谋，暂用还废；实是实录，究竟旨归。
立权略为三意：一、为实施权，二、开权显实，三、废权显实。如《法华》中莲华三譬。诸佛即一大事出世，元为圆顿一实止观，而施三权止观也。权非本意，意亦不在权外；祇开三权止观，而显圆顿一实止观也。为实施权，实今已立；开权显实，权即是实，无权可论；是故废权显实，权废实存。暂用释名，其义为允。
问：何意用此权实？
答：佛知众生种种性欲，以四悉檀而成熟之。
若人欲闻正因缘，为说三藏；欲闻因缘即空，为说通观；欲闻历劫修行，为说别观；欲闻即中，为说圆观。是名随「世界悉檀」，亦名随「乐欲」，为实施权说权实止观也。
为生扶真之事善，说三藏观；为生扶真之理善，为说通观；为生扶中之事善，为说别观；为生扶中之理善，为说圆观。是名随「为人悉檀」，亦名随「便宜」而说权实止观也。
为破邪因缘、无因缘，说三藏观；为破拙度，故说通观；为破共法，故说别观；为破带方便，故说圆观。是为「对治悉檀」说权实止观也。
为思议钝根，拙度令入真谛，说三藏观；为思议利根，巧度令入真谛，故说通观；为不思议钝根，拙度令入见中，故说别观；为不思议利根，巧度令入见中，故说圆观。是名为一实而施三权。
权实相对，则有四种止观。为实施权，意齐此也。权实既兴，良由悉檀；权实可废，亦由悉檀。何者？众生烦恼结使厚，利智善根薄，故兴初观，生其事善；事善若生，烦恼伏薄，即废三藏观。为生理善，兴于通观；理善已生，即废通观。为生界外事善，即兴别观；界外事善已生，即废别观。为生界外理善，即兴圆观。是为兴废因缘，故说于权实止观也。余三悉檀兴废可解。
若约五味教论兴废者，华严为大行人，废两权，兴一权一实；三藏废两权一实，但兴一权；方等四种俱兴；般若废一权，兴两权一实；法华废三权，兴一实；涅槃还兴四种，皆入佛性，无所可隔。
是故如来巧用悉檀，兴废适时，顺机而作，皆益众生。是故如来不空说法，为度人故，应兴、应废也。对三权说一实，实存权废，已如前说。
今更料简。四种止观皆实不虚。所以者何？若不开决，则无入理。今决了声闻法，是诸经之王，开方便门，示真实相；一一止观皆得入圆。如快马见鞭影，即得正路。故四种皆实也。
又四种皆权。何以故？四理皆不可说。权不可说，故非权；实不可说，故非实。非权而强说为权；非实而强说为实。等是强说，何意不名权为实耶？以有说故，故皆是权。
又此权实，悉是非权非实。何以故？皆不可说故。此非权非实，不得异于向实。向以见理为实，实秖是非权非实，此义不异。若异者，应有别慧，应照别理。理惑既同，不可使异。对权故说实，废教故说理，故言非权非实。即教而理，权实即非权非实，无二无别，不合不散。非权非实，理性常寂，名之为「止」；寂而常照，亦权亦实，名之为「观」。观故称「智」、称「般若」；止故称「眼」、称「首楞严」。如是等名不二不别，不合不散，即不可思议之止观也。
此非但开实是非权非实；开权亦是非权非实，犹属开权显实意耳。
问：为一实施三权，唯有四种止观。若以别接通止观者，为权、为实？复何意不预四数？何意但言接通？何位被接？接入何位？
答：接得入教，此则属权；接得入证，此则属实也。四教论其始终，接但终而无始，故不入四数。诸教皆接，亦应有之。此义不用者，二教明界内理，二教明界外理，两处交际，须安一接，故但以别接通。若齐通为言，不论破无明，八地名支佛地，从此被接，知有中道。九地伏无明，十地破无明，即名为佛。但一品破，那得是极？故知接入别也。若望别教，是入初地位行也。
若就谛论接者，通教真谛，空、中合论；从初已来，但观真中之空。破见思惑尽到第八地，方为说真内之中。故云：「智者见空及与不空。」被接方闻，闻已见理，即是入别位也。
三藏菩萨明位不尔，故不论接。别、圆发心已知中道，更将何接？故知接但在通也。
问：三权皆得知实不？
答：别教初知；通教后知；三藏初后俱不知。
问：若知，何意名权？若不知，二经相违。
答：别虽初知，带方便闻，教犹是权。通虽后知，可接者知，教终是权。其意可见。若言三藏不知，违二经者。《大经》云：「阿罗汉不知三宝常住不变者，所有禁戒亦不具足，不能得声闻之道。」此义今当通，任罗汉自力，不应知见常住。譬如天眼未开，不见障外；不闻他说，亦不能知。罗汉佛眼未开，又不闻佛说，那得自知常住？故《法华》云：「于自所得功德，生灭度想；若遇余佛，便得决了。」又云：「声闻、缘觉、不退菩萨，亦不能知。」当知不闻则不知也。经称知者，齐知己理。
真谛无为，亦是于常，一相无变。若人分别真谛二相迁动者，不能发真；要须观空，方入无漏。如须菩提观空，憍陈如证无生智。又律仪不具足者，若能观空得道共戒，此是具足戒也。
故《华严》云：「诸法实性相，常住不变异，二乘亦皆得，而不名为佛。」故知常住语通，得作此释。若不作此释，三藏不说大乘常住，声闻那得具声闻道、具禁戒耶？若作此释，道共戒无失，弥益其美。又举例释者，如《大品》云：「婬欲障生梵天，何况菩提？」为生梵天，须断欲；欲得菩提，断二边欲。欲名虽同，其意则异。此义亦尔。
欲入真谛，须知无为常不变易；欲入实相，亦知常住一相不变。知常语同，大小则异。故三藏止观不知圆、实，不违经。
《胜鬘》云：「若不知常住，所有三归皆不成就。」此云何通？远寻根本，三乘初业不愚于法。若取四念处闻慧为初者，此初知真谛常住，不起六十二见；以无倚著心，贤圣成就。此释同前意也。
若古昔为初业者，先发菩提心，早知常住；畏怖生死，退大取小。法才王子及《涅槃》中退转菩萨，从初已来，归依一体三宝，熏修戒善。有受法，无舍法；心无尽故，戒亦无尽；一切戒善为此所熏。譬如大地冥益树木；树木萌芽悉得成就。小乘归戒不离菩萨戒，菩萨戒力能成就之，即此义也。若不作初业知常，三藏归戒羯磨悉不成就。若作此释，于大小两经义无相违。
摩诃止观卷第三下
第四(上)摩诃止观卷第四上
隋天台智者大师说
门人灌顶记
第六、明方便者，「方便」名善巧。善巧修行，以微少善根，能令无量行成解发，入菩萨位。《大论》云：「能以少施少戒，出过声闻、辟支佛上。」即此义也。又方便者，众缘和合也；以能和合成因，亦能和合取果。《大品经》言：「如来身者，不从一因一缘生，从无量功德生如来身。」显此巧能，故论方便。
若依渐次，即有四种方便。方便各有远近，如《阿毘昙》明五停心为远，四善根为近。通、别方便，例可意知。圆教以假名、五品观行等位，去真犹遥，名远方便；六根清净，相似隣真，名近方便。
今就五品之前，假名位中，复论远近：二十五法为远方便；十种境界为近方便。横竖该罗，十观具足，成观行位，能发真似，名近方便。今释远方便略为五：一、具五缘，二、呵五欲，三、弃五盖，四、调五事，五、行五法。
夫道不孤运，弘之在人；人弘胜法，假缘进道，所以须具五缘；缘力既具，当割诸嗜欲；嗜欲外屏，当内净其心；其心若寂，当调试五事；五事调已，行于五法，必至所在。譬如陶师，若欲得器，先择良处，无砂无卤，草水丰便，可立作所。次息余际务。际务不静，安得就功？虽息外缘，身内有疾，云何执作？身虽康壮，泥轮不调，不成器物。上缘虽整，不专于业，废不相续，永无办理。止观五缘，亦复如是。有待之身，必假资藉，如彼好处；呵厌尘欲，如断外缘；弃绝五盖，如治内疾；调适五事，如学轮绳；行于五法，如作不废。
世间浅事非缘不合，何况出世之道？若无弄引，何易可阶？故历二十五法约事为观，调麁入细，检散令静，故为止观远方便也。此五法，三科出《大论》，一种出《禅经》，一是诸禅师立。
一、具五缘者：一、持戒清净、二、衣食具足、三、闲居静处、四、息诸缘务、五、得善知识。《禅经》云：「四缘虽具足，开导由良师。」故用五法为入道梯隥，一阙则妨事。释此具如《次第禅门》。
○此中，明持戒清净即四意：一、列戒名，二、明持戒，三、明犯戒，四、明忏净。
列名者，经论出处甚多，且依《释论》。有十种戒，所谓不缺、不破、不穿、不杂、随道、无著、智所赞、自在、随定、具足。此十通用性戒为根本。《大论》云：「性戒者，是尸罗。身口等八种，谓身三、口四，更加不饮酒，是净命防意地。」又云：「十善是尸罗。佛不出世世常有之，故名『旧戒』。」佛不出世，凡夫亦修八禅，故名「旧定」。外道邪见，六十二等旧医乳药，名为「旧慧」。常途云：「无客定，无漏导八禅耳。」今难此语，亦应无漏导十善也。戒、慧既有客法，定何独无？
今用三归、五戒、二百五十为客戒根本。十种得戒人者，如佛自言：「善来比丘！」自然已得具足戒；如摩诃迦叶，自誓因缘得具足戒；如憍陈如，见谛故受具足戒；如波阇波提比丘尼，以八敬法受具足戒；如达磨提那比丘尼，遣信受具足戒；如须陀耶沙弥，论义受具足戒；如耶舍比丘等，善来受具足戒；如跋陀罗波楞伽加，三归受具足戒；如边地，第五律师受具足戒；中国，十人白四羯磨受具足戒。客戒人也。根本净禅，观、练、熏、修为客定。四谛慧为客慧，佛出方有也。
性戒者，莫问受与不受，犯即是罪；受与不受，持即是善。若受戒，持生福，犯获罪。不受，无福；不受，犯无罪。如伐草、害畜，罪同；对首忏，二罪俱灭。《大论》解云：「违无作罪同灭耳，而偿命犹在。」故知受得之戒与性戒有异也。故《四分》问遮法云：「不犯边罪不？」边罪即性罪也。此罪障优婆塞戒，何况大戒？若性戒清净，是戒度根本、解脱初因。因此性戒，得有无作受得之戒。
小乘明义，无作戒即是第三聚；大乘中《法鼓经》但明色、心，无第三聚。心无尽故，戒亦无尽。若就律仪戒论，无作可解。「定共戒无作」者，与定俱发。有人言：「入定时有，出定时无。」有人言：「无作依定，定在不失，定退即谢也。」「道共戒无作」者，此无作依道，道无失故，此戒亦无失。戒定、道共，通是戒名说，通以性戒为本。故经云：「依因此戒，能生禅定及灭苦智慧。」即此意也。
○二、明持者，此十种戒摄一切戒。
不缺戒者，即是持于性戒乃至四重，清净守护如爱明珠。若毁犯者，如器已缺，无所堪用；佛法边人，非沙门释子，失比丘法，故称为「缺」。
不破者，即是持于十三，无有破损，故名「不破」。若毁犯者，如器破裂也。
不穿者，是持波夜提等也。若有毁犯，如器穿漏，不能受道，故名为「穿」。
不杂者，持定共戒也。虽持律仪，念破戒事，名之为「杂」；定共持心，欲念不起，故名「不杂」。如《大经》云：「虽不与彼女人身合，而共言语嘲调；壁外钏声；见男女相追，皆污净戒。」《十住婆沙》云：「虽制其事，而令女人洗拭、按摩，染心共语相视；或限尔许日持戒；或期后世富乐，天上自恣，皆名不净。」若持不杂戒，悉无此等念也。
随道者，随顺谛理，能破见惑。无著戒者，即是见真成圣，于思惟惑无所染著也。以此两戒约真谛持戒也。
智所赞戒、自在戒，则约菩萨化他，为佛所赞，于世间中而得自在，是约俗谛论持戒也。
随定、具足两戒，即是随首楞严定，不起灭定，现诸威仪，示十法界像，导利众生。虽威仪起动，而任运常静，故名「堕定戒」。前来诸戒律仪防止，故名「不具足」；中道之戒无戒不备，故名「具足」。此是持中道第一义谛戒也。用中道慧，遍入诸法，故经云：「式叉。」式叉，名「大乘戒」也。
《涅槃》明五支戒及十种戒，义势略同。设诸经论更明戒相，终不出此十科。
束前三种戒，名「律仪戒」。秉善防恶，从初根本乃至不穿，纤毫清净，束名律仪戒。凡夫散心，悉能持得此戒也。
次、不杂一戒，定法持心，心不妄动，身口亦寂，三业皎镜，此是定共戒。入定时任运无杂；出定身口柔软，亦不杂。凡夫入定则能持得也。
随道戒，初果见谛，发真成圣；圣人所持，非凡夫能持也。
无著戒，则三果人所持，亦非初果所持也。
智赞、自在，此乃菩萨利他须持此戒，则非二乘所持也。
随定、具足，此是大根性所持，则非六度、通教菩萨所能持也，况复凡夫、二乘耶？向判位高下，事义不同。
理观观心论持戒者，具能持得上十戒也。先束十戒为四意：前四戒，但是因缘所生法，通为观境；次二戒，即是观因缘生法即空，空观持戒也；次两戒，观因缘即是假，假观持戒也；次两戒，观因缘生法即是中，中观持戒也。
所言「观心为因缘生法」者，若观一念心从恶缘起，即能破根本乃至破不杂戒，与善相违，故名为恶。今以善顺之心防止恶心，能令根本乃至不杂等戒善顺成就，得无毁损，故称善心，名为防止。恶心既止，身口亦然。防即是止善；顺即是行善，行善即是观；止善即是止。是名「观因缘所生心持四种戒」也。
次「观善恶因缘所生心即空」者，如《金刚般若》云：「若见法相者，名著我、人、众生、寿者；若见非法相者，亦著我、人、众生、寿者。不见法相、不见非法相，如筏喻者，法尚应舍，何况非法？」故知法与非法，二皆空寂，乃名持戒。今云「法」者，秖善恶两心，假、实之法也。若见有善恶假名，即是著我、人、众生、寿者；若见善恶实法，亦是著我、人、众生、寿者。所言「非法相」者，若见善恶假名是无者，亦是著我、人、众生、寿者；若见善恶实法是无者，亦著我、人、众生、寿者。
何以故？依无起见，故不应著；乃至依非有非无起见，皆名著我、人、众生、寿者。观如是等法与非法，皆即是空。由此观故，能顺无漏，防止有、无，六十二见，故名「随道戒」。若重虑此观，思惟纯熟，历缘对境，于一切色、声，皆悉即空，名「无著戒」。防止思惑，善顺真谛，是名「观因缘心即空持二种戒」也。
次「观因缘心即是假」者，知心非心，法亦非法，而不永滞非心非法。以道种方便，无所有中，立心、立法，拔出诸心数法，导利众生，为「智所赞」。虽广分别无量心法，但有名字，如虚空相，不生爱著，惑相不拘，名为「自在」。如此假观，防止无知，善顺俗理；防边论止，顺边论观，即是「假观持两戒」也。
次「观因缘生心即中」者，观于心性毕竟寂灭，心本非空亦复非假。非假故非世间；非空故非出世间。非贤圣法，非凡夫法；二边寂静，名为「心性」。能如是观，名为「上定」。心在此定即「首楞严」。本寂不动，双照二谛，现诸威仪，随如是定无不具足。如是观心，防止二边无明诸恶，善顺中道一实之理；防边论止，顺边论观，此名「即中而持两戒」也。
故《梵网》云：「戒名大乘，名第一义光，非青黄赤白。戒名为孝，孝名为顺；孝即止善，顺即行善。如此戒者，本师所诵，我亦如是诵。」当知中道妙观，戒之正体。上品清净，究竟持戒。《十住》广说云：「若无我我所，远离诸戏论，一切无所有，是名上尸罗。」故《净名》云：「罪性不在内，亦不在外，亦不在两中间。如其心然，罪垢亦然。其能如是，是名善解，是名奉律。」即此意也。
复次，观心持戒，即是「五名」。所以者何？「防止」是戒义，观亦如是。三观名能防，三惑名所防。如此防止，义遍法界，不局在身口云云。
又《毘尼》名「灭」，灭身口诸非，故今观心亦名为灭。即空之观能灭见思之非；即假观能灭尘沙之非；即中观能灭无明之非。如此论灭，遍灭法界诸非，不止七支。故《净名》云：「当直除灭，勿扰其心。」即此意也。
又波罗提木叉名「保得解脱」者，观心亦尔。若不观三谛之理，三惑保不解脱；若见三谛，三惑保脱。如此解脱，遍法界脱，非止解脱三途及出生死而已。
又「诵」者，背文暗持也。今观心亦尔，三观之名诠三谛理，即是其文。知名非名，研心谛理；观法相续，常自现前，不生妄念，名之为「诵」。如此诵者，遍法界诵，非止八十诵也。
又「律」者，诠量轻重，分别犯非犯。观心亦尔，分别见思麁恶滓重。界内无知，小、轻；尘沙客尘横起，复为小重；根本微细，如上菩提心中已说。三观观三理，是不犯；三惑障三理，名为犯。三药治三病，诠量无谬，纤毫不差。
又知持「事戒」有三品：上品得天报，中品得人报，下品得修罗报。犯上退天，犯中退人，犯下退修罗，入三恶道。恶道又三品：轻者入饿鬼道，次者入畜生道，重者入地狱道。中品又多种，上、中、下、下下，即四天下也。上品又多种，谓三界诸天，各有品秩也。
又持「理戒」，空假中三品，各有上中下。即空三品者，下品为声闻，中品为缘觉，上品为通教菩萨。退则传传失也。即假三品者，下品为三藏菩萨，中品为通教出假菩萨，上品为别教菩萨。即中三品者，下品为别教菩萨，中品圆教菩萨，上品是佛。唯佛一人具净戒也。又下品为五品，中为六根清净，上入初住。此略就观心判其阶差。中道观心即是法界；摩诃衍遍摄一切法，可以意得，不复烦文也。
私咨云：下、中三品皆约发真，上品何意约真似为三品耶？
答：前三道未合，可得分张横辩；即中既融，宜约一道竖判。又亦得约横者，别接通、别、圆三品云云。如此分别得失轻重，遍诠量法界，岂止煮烧覆障耶？
观心五名，宛然可见。若「事」中恭谨，精持四戒；而其心杂念，事亦不牢。犹如坯瓶，遇爱见恶，则便破坏。若能观心，六种持戒，理观分明，妄念不动；设遇恶缘，坚固不失。理既不动，事任运成。故《净名》云：「其能如是，是名善解，是名奉律。」正意在此也。
三、明犯戒相者，夫毁灭净戒，不出痴爱、倒见，是戒怨家，喻二罗刹。《大经》云：「譬如有人，带持浮囊，渡于大海。尔时，海中有一罗刹来乞浮囊。初则全乞，乃至微尘，悉皆不与。」行人亦尔，发心秉戒，誓渡生死大海，爱、见罗刹乞戒浮囊。
爱罗刹言「令汝安隐得入涅槃」者，此以欲乐畅情，称为涅槃。如饥得食，如贫得宝，猕猴得酒，则得安乐。安乐名涅槃，诱诳行人。若随爱转，毁破四重，是全弃浮囊，是名「犯相」。若爱心虽起，不可全弃。何者？我今欲过生死大海，尸罗不净，还堕三途，禅定、智慧皆不得发。思惟是已，生大怖畏，故言：「汝宁杀我，浮囊叵得。」是名「持相」。爱心复起，摩触快意；若随爱触，是弃半浮囊，是名「犯相」。行人复念：「禁戒岂可输半？论其果报，地狱苦恼，论其即目，下意治摈，甚可羞耻，岂应如此损毁大事？」是故护惜，不随爱情，是名「持相」。爱心又起，乞重方便。若毁犯者，是乞手许；又毁波夜提是乞指许；又毁吉罗是乞微尘许。吉罗虽小，开放逸门，微尘不多，水当渐入，没海而死。是为爱心破律仪戒。贪攀览五欲，破定共戒。深著生死，为有造业，破即空戒。不息世讥嫌，无护他意，破即假戒。不信戒善与虚空等，不信此戒具足佛法，不信此戒毕竟清净，破中道戒。此例可解云云。
次见罗刹乞浮囊者，若为财色而毁戒者，如前所说，触人皆尔，此名「已起之恶」；为除断故，一心勤精进。若见心猛利，于所计法而起罪过，此是解僻，名「未生之恶」；为不生故，一心勤精进。此见虽未起，若修得少禅，无好师友，即生念著而起过患。佛在世，一比丘得四禅，谓为四果。临终见中阴起，即谤佛云：「罗汉不生，今那得生？」阿难问佛：「此人命过，今生何处？」佛言：「已堕地狱。」虽持戒得有漏禅，是亦不可信。佛在世尚尔，况末代痴人，罪著深重！
故《大虚空藏经》云：「若起恶见，名第三波罗夷。」云何恶见？或得空解，发少智慧，师心自树，谓证无生。见心既强，能破诸法，无佛无众生，拨世因果、出世因果。《法华》云：「或食人肉，或复噉狗。」即此义也。破正见、威仪、净命，起于平等无分别见，何者有罪？何者非罪？若有分别，分别即碍，碍即非真。于贪欲中莫生怖碍；无怖碍即是菩提，谓此是实，余皆妄语。又值恶师，为说恶法，见毒转炽，邪鬼入心，邪解更甚。猖狂颠倒，无种不为，见慢峨嵯，陵蔑一切。见行善者谓有所得，欺之如土，由是见故，浮囊全去。设不全去者，即思惟言：「理虽如此，我未能见，何容顿弃，惜犹不与？」见心复起：「一切法空，岂有触与不触男女等相？」即便把执歍抱，是名半去；或重方便，乃至吉罗。谓诸法空寂，何用事相纷纭？既不存微尘，空心转盛，如小水渐漏，无碍稍滑，一切戒律皆悉吞噉，故浮囊永没。
当知见心大可怖畏！何以故？若谓四重及犯者皆空，而五逆亦空，何不造逆？空见既强，亦无父母。若通、若害，皆不为碍。既无碍者，亦应不碍王及夫人。论其见心，实不谓有王及夫人；而自于己，惜身惜命；若侵国王，身碎命尽。如此痴空，不空身命，惜己身命，亦于王不空。既于己于王不能空者，那得独欺父母，轻忽佛教，而言四重五逆皆空耶？当知此人不能自见执空之过，近尚不见，何况远耶？
既以恶空拨佛禁法，是破律仪戒；空见扰心，破定共戒；坚执己见，是破即空戒；污他善心，破即假戒；不信见心与虚空等，即是佛法毕竟清净，破即中戒。当知邪僻空心，甚可怖畏！若堕此见，长沦永没；尚不能得人天、涅槃，何况大般涅槃？故论云：「大圣说空法，本为治于有；若有著空者，诸佛所不化。」又经云：「若于诸法生疑心者，能破烦恼如须弥山；若定起见，则不可化。」《无行经》云：「贪欲即是道。」僻取此语，以证无碍，何不引《无行》：「贪著无碍法，是人去佛远；若有得空者，终不破于戒云云。」是名「见心罗刹毁禁戒」也。大意如此云云。
复次，前一向论持，次一向论犯，今明十戒持犯不定。若通论动出，悉名为「乘」，故有人、天等五乘。通论防止，悉名为「戒」，故有律仪、定共、道共等戒。若就别义，事戒三品名之为「戒」，戒即有漏，不动不出；理戒三品名之为「乘」，乘是无漏，能动能出。约此乘、戒，四句分别：一、乘戒俱急，二、乘急戒缓，三、戒急乘缓，四、乘戒俱缓。
一、乘戒俱急者，如前持相，十种清净，事理无瑕，观念相续，今生即应得道。若未得道，此业最强，强者先牵，必升善处。若律仪戒急，则为欲界人天所牵；若无杂戒急，随禅梵世。三品理乘何乘最急？若三品即中乘急，以人天身值弥勒佛，闻华严教，利根得道。若上品出假乘急，以人天身值弥勒佛，于华严座，作钝根得道。若上中二品入空乘急，以人天身值弥勒佛，闻方等般若等教，得三乘等道。若下品入空乘急，以人天身值弥勒佛，闻三藏经得道。得人天身，是持事戒力；见佛得道，修乘观力。事理俱持，诸行中最，故不可缓也。
二、戒缓乘急者，是人德薄垢重，烦恼所使，是诸事戒皆为罗刹毁食；专守理戒，观行相续。如上觉意，六蔽中用心，央掘示为其相；以事戒缓，命终故堕三恶道，受于罪报。于诸乘中，何乘最强？强者先牵。若析空乘强，以三途身值弥勒佛，闻三藏经，乃可得道。若即空乘急，以三途身值弥勒佛，闻般若、方等得道。若即假乘急，以三途身值弥勒佛，闻华严及闻余教作钝根得道。若即中乘急，以三途身值弥勒佛，闻华严经，作利根得道。是故佛说渐顿诸经，龙、鬼、畜、兽悉来会坐，即是其事。破事戒故，受三恶身；持理观故，见佛得道。《大经》云：「于戒缓者不名为缓；于乘缓者乃名为缓。」正是此一句也。
三戒急乘缓者，事戒严急，纤毫不犯；三种观心，了不开解。以戒急故，人天受生；或随禅梵世耽湎定乐，世虽有佛说法度人，而于其等全无利益；设得值遇，不能开解。振丹一国，不觉不知；舍卫三亿，不闻不见。著乐诸天及生难处，不来听受，是此意也。譬如系人，或以财物求诸大力，申延日月，冀逢恩赦。在人天中亦复如是，冀善知识化导修乘，即能得脱。若于人天不修乘者，果报若尽还堕三途，百千佛出终不得道。
四、事理俱缓者，如前十种皆犯，永坠泥犁，失人天果报；神明昏塞无得道期，回转沈沦不可度脱。
行者当自观心，事理两戒，何戒缓急？于事三品，何品最强？于理三品，何品小弱？自知深浅，亦识将来果报善恶。既自知已、亦知他人。将此观心，亦识诸经列众之意，亦识如来逗缘大小。故《华严》中，鬼神皆言「住不思议解脱法门」者，此是权来引实，令昔修不思议乘急者得道。《涅槃》列众，亦复如是。若细寻此意，广历四教乘戒缓急，以辩其因；后历五味以明其果，皆使分明。凡如是等，因果差降，升沈非一。云何难言：「理戒得道，何用事戒耶？」幸于人天受道，何意苦入三途？
四、明忏净者，事理二犯俱障止观，定慧不发。云何忏悔，令罪消灭，不障止观耶？
若犯事中轻过，律文皆有忏法。忏法若成，悉名清净；戒净障转，止观易明。若犯重者，佛法死人，小乘无忏法。若依大乘，许其忏悔。如上四种三昧中说，下当更明。
次理观小僻不当谛者，此人执心若薄，不苟封滞，但用正观心，破其见著，惭愧有羞，低头自责，策心正辙，罪障可消，能发止观也。见若重者，还于观心中修忏，下当说也。
若犯事中重罪，依四种三昧则有忏法。《普贤观》云：「端坐念实相，是名第一忏。」《妙胜定》云：「四重、五逆，若除禅定，余无能救。」《方等》云：「三归、五戒，乃至二百五十戒，如是忏悔，若不还生，无有是处。」《请观音》云：「破梵行人作十恶业，荡除粪秽，还得清净。」故知大乘许悔斯罪。罪从重缘生，还从重心忏悔，可得相治。无殷重心，徒忏无益。障若不灭，止观不明。若人现起重罪，苦到忏悔，则易除灭。何以故？如迷路近故；过去重障，必难回转，迷深远故。
若欲忏悔二世重障，行四种三昧者，当识顺流十心，明知过失；当运逆流十心，以为对治。此二十心通为诸忏之本。
顺流十心者：一、自从无始暗识昏迷，烦恼所醉，妄计人我。计人我故，起于身见；身见故，妄想颠倒；颠倒故，起贪瞋痴；痴故，广造诸业；业则流转生死。二者内具烦恼、外值恶友，扇动邪法，劝惑我心，倍加隆盛。三者内外恶缘既具，能内灭善心，外灭善事。又于他善都无随喜。四者纵恣三业，无恶不为。五者事虽不广，恶心遍布。六者恶心相续，昼夜不断。七者覆讳过失，不欲人知。八者鲁扈底突，不畏恶道。九者无惭无愧。十者拨无因果，作一阐提。是为十种顺生死流，昏倒造恶。厕虫乐厕不觉不知，积集重累不可称计，四重五逆极至阐提，生死浩然而无际畔。
今欲忏悔，应当逆此罪流，用十种心翻除恶法。先正信因果决定孱然。业种虽久，久不败亡；终无自作他人受果。精识善恶，不生疑惑，是为深信，翻破一阐提心。
二者自愧克责，鄙极罪人无羞无耻习畜生法，弃舍白净第一庄严。咄哉无钩，造斯重罪！天见我屏罪，是故惭天；人知我显罪，是故愧人。以此翻破无惭无愧心。
三者怖畏恶道。人命无常，一息不追，千载长往；幽途绵邈，无有资粮；苦海悠深，船筏安寄？贤圣呵弃，无所恃怙；年事稍去，风刀不奢，岂可晏然坐待酸痛？譬如野干失耳、尾、牙，诈眠望脱；忽闻断头，心大惊怖。遭生老病，尚不为急；死事弗奢，那得不怖？怖心起时如履汤火，五尘六欲不暇贪染。如阿输柯王，闻旃陀罗，朝朝振铃，一日已尽，六日当死；虽有五欲，无一念爱。行者怖畏，苦到忏悔，不惜身命，如彼野干决绝；无所思念，如彼怖王。以此翻破不畏恶道心。
四者当发露，莫覆瑕疵。贼毒恶草，急须除之；根露条枯，源干流竭。若覆藏罪，是不良人。迦叶头陀令大众中发露；方等令向一人发露；其余行法但以实心向佛像改革。如阴隐有痈，覆讳不治则死。以此翻破覆藏罪心也。
五、断相续心者，若决果断奠，毕故不造新，乃是忏悔。忏已更作者，如王法初犯得原，更作则重。初入道场，罪则易灭；更作难除。已能吐之，云何更噉？以此翻破常念恶事心。
六、发菩提心者，昔自安危人，遍恼一切境；今广起兼济，遍虚空界利益于他。用此翻破遍一切处起恶心也。
七、修功补过者，昔三业作罪不计昼夜；今善身口意策励不休。非移山岳，安填江海？以此翻破纵恣三业心。
八、守护正法者，昔自灭善亦灭他善；不自随喜亦不喜他。今守护诸善，方便增广，不令断绝，譬如全城之勋。《胜鬘》云：「守护正法，摄受正法最为第一。」此翻破无随喜心。
九、念十方佛者，昔亲狎恶友，信受其言。今念十方佛、念无碍慈，作不请友；念无碍智，作大导师，翻破顺恶友心。
十、观罪性空者，了达贪欲瞋痴之心，皆是寂静门。何以故？贪瞋若起，在何处住？知此贪瞋住于妄念；妄念住于颠倒；颠倒住于身见；身见住于我见；我见则无住处。十方谛求，我不可得，我心自空，罪福无主。深达罪福相，遍照于十方。今此空慧与心相应，譬如日出时朝露一时失；一切诸心皆是寂静门，示寂静故。此翻破无明昏暗。
是为十种忏悔，顺涅槃道逆生死流，能灭四重、五逆之过。
若不解此十心，全不识是非，云何忏悔？设入道场，徒为苦行，终无大益。《涅槃》云：「若言勤修苦行是大涅槃近因缘者，无有是处。」即此意也。是名忏悔事中重罪也。
次、忏见罪者，以见惑故，顺生死流，如前所说。向运十心附事为忏，忏钝使罪；今扶理忏见，忏利使罪。然见心猛盛，起重烦恼，应傍用事助。如服下药，须加巴豆，令黈泻尽底。是故还约十法以明忏见。
一、翻破不信者，即点身见心，令识无明苦集。如欝头蓝弗得非想定，世人崇之如佛；不识苦集，报尽还堕。须跋陀罗得非想定，虽无麁想，有细烦恼。长爪利智，而受不受。高著外道，尚未出见，非是涅槃；况麁、浅者，尚不逮蓝弗，而言是真道，岂非大僻？是人爱著观空智慧，是事不知，名为「无明」；而起违从，依见造「行」；见行依色，即是「名色」；名色即是苦等。迷苦起于「爱」、「有」；「有」生未来「生死」，流转相续，岂是寂灭？若谓生死尽者，乃是漫语。呼无明见心为道，非道为道，非因计因，名为「戒取」，岂非因盗？呼未来三途苦报为涅槃，此是「见取」；非果计果，是为果盗。身、边、邪见，其事可知。如此见心，乃是苦集，非灭道也。尚非三藏道灭，岂是摩诃衍道灭？
若能如是，即知世间因果，复识出世因果。故《大品》云：「般若能示世间相。」所谓示「是道」、「非道」，是为深识见心苦集也。又深者，非但知无明苦集，亦识三藏因果，亦识因缘生法即空；四谛因果。又复深者，亦知因缘即假；无量四谛因果。又复深者，亦知因缘即中；无作四谛因果。于一见心具识一切因果。故《大经》云：「于一念心悉能称量无量生死，是名不可思议。」故名深信，破不信也。
二、生重惭愧者，不见我心中三谛之理，名「惭愧」。且约理观论人天者：惭干慧、性地之人；愧四果净天，三十心人、十地义天，五品、六根清净之人，四十二位天。例如作意得报名为「人」；自然果报名为「天」。二种天人亦复如是，方便道名为「人」；真理显名为「天」。见心造罪，覆三谛理，不逮三种人天，是故惭愧，翻破无惭愧心也。
三、怖畏者，知「见」心造罪，此过深重。《大论》云：「诸佛说空义，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化。」我今由见而起大罪。此间劫尽，他方狱生；此间劫成，还来此处。如是展转无量无边。若说果报所受之身，当吐热血死！故知见罪大重，既非无漏，不出生死，烦恼润业，堕落何疑？一命不追，永无出日。为是义故生大怖畏，翻破不畏恶道心也。
四、发露者，从来诸见而生爱著，覆此三谛，不能决定生信。今知见过失，发却三疑无所隐讳，显其谛性。是为发露，翻破覆藏罪心也。
五、断相续心者，三谛之观勿令有间，以八正道治三惑心，断而不习。此翻破相续恶心也。
六、发菩提心者，即是缘三谛理，皆如虚空；空则无边，愍伤一切，普令度脱。昔迷此起惑有无边故，罪亦无边。今菩提心遍于法界，起无作善，亦遍法界，翻破昔遍空无作恶也。奏师子琴，余弦断绝，即此义也。
七、修功补过者，三谛道品即是菩萨宝炬陀罗尼，是行道法趣涅槃门。如此道品，念念相续，即是修功补过。昔执于见，谓为涅槃，于见不动，不修道品；设令动有入无，如屈步虫，虽于见动，亦不能修道品。今知有、无是见，不执为实，是名见动而不修道品。若破析诸见，行于道品，是名见动而修道品。又体见即空、即假、即中。既言「即」者，于见不动而修三种道品。是为修功补于纵见之过也。
八、守护正法者，昔护见不令他破，方便申通；今护三谛诸空，不令见破。若有留滞，善巧申弘；亡身存法，犹如父母守护其子。此翻破毁善事也。
九、念十方佛者，昔服见毒，常无厌足，如渴思饮；又遇恶师，如加以咸水。以苦舍苦，我慢矜高，谄心不实，于千万亿劫不闻佛名字。今念三谛不来不去即是佛，无生法即是佛，常为谛理所护。此翻破狎恶友心。
十、观罪性空者，此三种惑本来寂静，而我不了，妄谓是非。如热病人，见诸龙鬼。今观「见」如幻如化，来无所从，去无足迹，亦复不至东西南北。一切罪福亦复如是。一空一切空；空即罪性，罪性即空。此翻破颠倒心也。
运此十忏时，深观三谛；又加事法，以殷重心，不惜身命，名「第二健儿」。是名事理两忏，障道罪灭，尸罗清净，三昧现前，止观开发。事戒净故，根本三昧现前，世智、他心智开发。无生戒净故，真谛三昧现前，一切智开发。即假戒净故，俗谛三昧现前，道种智开发。即中戒净故，王三昧现前，一切种智开发。得此三谛三昧，故名「王三昧」，一切三昧悉入其中。又能出生一切诸定，无不具足，故名为「止」；又能具足一切诸智，故名为「观」。故知持戒清净，恳恻忏悔，俱为止观初缘，意在此也。
○第二、衣食具足者，衣以蔽形，遮障丑陋；食以支命，填彼饥疮。身安道隆，道隆则本立。形命及道，赖此衣食。故云：「如来食已，得阿耨三菩提。」此虽小缘，能办大事。裸馁不安，道法焉在？故须衣食具足也。
衣者，遮丑陋、遮寒热、遮蚊虻、饰身体。衣有三种：雪山大士，绝形深㵎，不涉人间。结草为席，被鹿皮衣，无受持、说净等事。堪忍力成，不须温厚；不游人间，无烦支助。此上人也。十二头陀，但畜三衣，不多不少。出聚入山，被服齐整，故立三衣。此中士也。多寒国土，听百一助身。要当说净，趣足供事，无得多求。多求辛苦，守护又苦；妨乱自行，复扰檀越。少有所得，即便知足，下士也。
观行为衣者，《大经》云：「汝等比丘虽服袈裟，心犹未染大乘法服。」如《法华》云：「著如来衣。如来衣者，柔和忍辱心是。」此即寂灭忍。生死、涅槃，二边麁犷，与中道理，不二不异，故名「柔和」；安心中道，故名为「忍」。离二喧故名「寂」；过二死故名「灭」。寂灭忍心覆二边恶，名「遮丑衣」；除五住故，名「障热」；破无明见，名为「遮寒」；无生死动，亦无空乱意，舍二觉观，名「遮蚊虻」。此忍具一切法。如镜有像，瓦砾不现；中具诸相，但空则无。故云：「深达罪福相，遍照于十方；微妙净法身，具相三十二，用庄严法身。」寂忍一观具足众德，亦名为「衣」，亦名「严饰」；非九、七、五割截所成也。
三衣者，即三观也。蔽三谛上丑；遮三谛上见爱寒热；却三觉蚊虻，庄严三身。故以三观为衣，即是伏忍、柔顺忍、无生寂灭忍也。又起见名「寒」，起爱名「热」。修止观得见谛解如煖，见则不生；得思惟解如凉，爱则不生。五根无恶，即福德庄严；意地无恶，即智慧庄严。余二观上衣，例可解。
百一长衣者，即是一切行行助道之法，助成三观，共蔽诸惑，严于三身。此是历诸法修忍为衣也。
食者，三处论食，可以资身养道。
一、深山绝迹，去远人民，但资甘果美水，一菜一果而已。或饵松柏以续精气，如雪山甘香藕等。食已，系心思惟坐禅，更无余事。如是食者上士也。
二、阿兰若处，头陀抖搂，绝放牧声，是修道处。分卫自资。七佛皆明乞食法。《方等》、《般舟》、《法华》皆云乞食也。路径若远，分卫劳妨；若近，人物相喧。不远不近，乞食便易，是中士也。
三、既不能绝谷饵果，又不能头陀乞食，外护檀越送食供养，亦可得受。又僧中如法结净食，亦可得受，下士也。
若就观心明食者，《大经》云：「汝等比丘虽行乞食，而未曾得大乘法食。」「法食」者，如来法喜禅悦也。此之法喜，即是平等大慧，观一切法无有障碍。《净名》云：「于食等者，于法亦等；于法等者，于食亦等。」「烦恼为薪，智慧为火，以是因缘成涅槃食，令诸弟子悉皆甘嗜。」此食资法身，增智慧命；如食乳糜，更无所须，即真解脱。真解脱者，即是如来。用此法喜禅悦，历一切法无不一味，一色一香无非中道，中道之法具一切法，即是饱义、无所须义。如彼深山上士，一草一果，资身即足。
头陀乞食者，行人不能即事而中修实相慧者，当次第三观调心而入中道。次第观故，名为「乞食」；亦见中道，又名饱义。即中士也。
檀越送食者，若人不能即事通达，又不能历法作观，自无食义；应须随善知识能说般若者，善为分别，随闻得解而见中道。是人根钝，从闻生解，名为「得食」。如人不能如上两事，听他送食。又僧中结净食者，即是证得禅定支林功德，藉定得悟，名「僧中食」也。
是故行者常当存念大乘法食，不念余味也。
摩诃止观卷第四上
第四(下)摩诃止观卷第四下
隋天台智者大师说
门人灌顶记
第三、闲居静处者，虽具衣食，住处云何？若随自意，触处可安；三种三昧，必须好处。好处有三：一、深山远谷，二、头陀抖搂，三、兰若伽蓝。
若深山远谷，途路艰险，永绝人踪，谁相恼乱？恣意禅观，念念在道，毁誉不起，是处最胜。
二、头陀抖搂。极近三里，交往亦疎，觉策烦恼，是处为次。
三、兰若伽蓝。闲静之寺，独处一房，不干事物，闭门静坐，正谛思惟，是处为下。
若离三处，余则不可。白衣斋邑，此招过来耻；市边闹寺，复非所宜。安身入道，必须选择，慎勿率尔。若得好处，不须数移云云。
观心处者，谛理是也。中道之法幽远深邃，七种方便绝迹不到，名之为「深」；高广不动，名之为「山」；远离二边，称之为「静」；不生不起，称之为「闲」。《大品》云：「若千由旬外，起声闻心者，此人身虽远离，心不远离。」以愦闹为不愦闹，非远离也。虽住城傍，不起二乘心，是名「远离」。即上品处也。
头陀处者，即是出假之观。此观与空相隣，如兰若与聚落并。出假之观，安心俗谛，分别药病，抖擞无知，净道种智。此次处也。
闲寺一房者，即从假入空观也。寺本众闹居处，而能安静一室；假是嚣尘，能即假而空，当知真谛亦是处也。
安三谛理，是止观处，实不遁影山林，房隐密室云云。
○第四、息诸缘务者，缘务妨禅，由来甚矣。兰若比丘去喧就静，云何营造缘务，坏兰若行？非所应也。缘务有四：一、生活，二、人事，三、技能，四、学问。
一、生活缘务者，经纪生方，触途纷纠，得一失一，丧道乱心。若勤营众事，则随自意摄，非今所论。
二、人事者，庆吊俯仰，低昂造聘，此往彼来，来往不绝；况复众人交络，扰攘追寻？夫违亲离师，本求要道；更结三州，还敦五郡，意欲何之？倒裳索领，钻火求水，非所应也。
三、技能者，医方、卜筮、泥木、彩画、棋书、呪术等是也。皮文美角，膏煎铎毁，己自害身，况修出世之道，而当树林招鸟，腐气来蝇，岂不摧折污辱乎？
四、学问者，读诵经论、问答胜负等是也。领持记忆，心劳志倦；言论往复，水浊珠昏，何暇更得修止观耶？此事尚舍，况前三务云云。
观心生活者，爱是养业之法，如水润种。因爱有忧，因忧有畏。若能断爱，名「息生活缘务」也。
人事是业也。业生三界，往来五道。以爱润业，处处受生；若无业者，爱无所润。诸业虽有力，不逐不作者；不作故，生死则断。
技术者，未得圣道，不得修通，虚妄之法，障于般若。般若如虚空，无戏论，无文字；若得般若，如得如意珠。但一心修，何遽怱怱用神通为？
习学者，未得无生忍，而修世智辩聪，种种分别，皆是瓦砾草木，非真宝珠。若能停住，水则澄清；下观瑠璃，安徐取宝。能知世间生灭法相，种种行类，何物不知？以一切种智知，以佛眼见。欲行大道，不应从彼小径中学也。
○第五、善知识者，是大因缘，所谓化导令得见佛。阿难说：「知识，得道半因缘。」佛言：「不应尔，具足全因缘。」知识有三种：一、外护，二、同行，三、教授。
若深山绝域，无所资待，不假外护；若修三种三昧，应仰胜缘。夫外护者，不简白黑，但能营理所须。莫见过、莫触恼、莫称叹、莫泛举而致损坏。如母养儿，如虎衔子，调和得所。旧行道人，乃能为耳。是名「外护」。
二、同行者，行随自意及安乐行，未必须伴；方等、般舟行法，决须好伴，更相策发，不眠不散，日有其新；切磋琢磨，同心齐志，如乘一船；互相敬重，如视世尊。是名「同行」。
三、教授者，能说般若，示道、非道；内外方便，通塞妨障，皆能决了。善巧说法，示教利喜，转破人心。于诸方便，自能决了，可得独行；妨难未谙，不宜舍也。经言：「随顺善师学，得见恒沙佛。」是名「教授」。
观心知识者，《大品》云：「佛、菩萨、罗汉是善知识；六波罗蜜、三十七品是善知识；法性、实际是善知识。」若佛菩萨等威光复育，即外护也。六度、道品是入道之门，即同行也。法性、实际，即是谛理，诸佛所师；境能发智，即教授也。
今各具三义：一、如佛威神覆护，即是外护。二、诸佛圣人亦脱璎珞，著弊垢衣，执除粪器，和光利物，岂非同行？三、诸佛菩萨一音演法，开发化导，各令得解，即是教授。此即具三义也。
六度、道品亦具三义：助道名护助；助道发正道，即是外护。正、助合故，即是同行。依此正助不失规矩，通入三解脱门，即是教授。
法性亦具三义：境是所师，冥熏密益，即是外护。境智相应，即是同行。未见理时如盲，谛法显时如目，智用无僻。经言：「修我法者，证乃自知；心无实行，何用问为？」即教授也。
此则三三合九句，就前为十二句。前三、次三，是事知识；余六句，是理知识。若将此约三谛者：入空观时，众圣为外护；即空道品为同行；真谛为教授。亦具六事、六理。假、中两观，亦复如是。三谛合有三十六番，十八事、十八理。若历四悉檀，即有众多知识义也。若能了此知识法门，善财入法界意则可解。
此等虽同是知识，依《华严》云：「有善知识魔、三昧魔、菩提心魔。」魔能使人舍善从恶，又能化人堕二乘地。若然者，罗汉之人但行真谛，非善知识。若取内秘外现声闻为知识者，菩萨亦作天龙引入实相，何独罗汉？此义则通，无非知识。今言魔者，取实罗汉；令人至化城者，即非真善知识，但是半字知识。行半菩提道，损半烦恼；夺、与互明，或知识，或魔也。别教若不得意，不会中道，亦是知识魔也。圆教三种方是真善知识。三昧、菩提心，例此可解云云。
第二、呵五欲者，谓色、声、香、味、触。《十住毘婆沙》云：「禁六情，如絷狗、鹿、鱼、蛇、猨、鸟。狗乐聚落，鹿乐山泽，鱼乐池沼，蛇乐穴居，猨乐深林，鸟乐依空。六根乐六尘，非是凡夫浅智弱志所能降伏；唯有智慧，坚心正念，乃能降伏。」总喻六根。今私对之：眼贪色，色有质像，如聚落；眼如狗也。耳贪声，声无质像，如空泽；耳如鹿也。鼻贪香，如鱼也。舌引味，如蛇也。身著触，如猨也。心缘法，如鸟也。
今除意，但明于五尘。五尘非欲，而其中有味，能生行人须欲之心，故言「五欲」。譬如陶师，人客延请，不得就功；五欲亦尔，常能牵人入诸魔境，虽具前缘，摄心难立，是故须呵。
色欲者，所谓赤白长短、明眸善睐、素颈翠眉、皓齿丹唇；乃至依报，红黄朱紫，诸珍宝物，惑动人心。如《禅门》中所说。色害尤深，令人狂醉；生死根本，良由此也。如难陀为欲持戒，虽得罗汉，习气尚多，况复具缚者乎？国王耽荒无度，不顾宗庙社󰑶之重，为欲乐故，身入怨国。此间上代，亡国破家，多从欲起。赫赫宗周，褒姒灭之，即其事也。经云：「众生贪狼于财色，坐之不得道。」《观经》云：「色使所使，为恩爱奴，不得自在。」若能知色过患，则不为所欺。如是呵已，色欲即息，缘想不生，专心入定。
声欲者，即是娇媚妖词、婬声染语、丝竹弦管、环钏铃珮等声也。
香欲者，即是欝茀氛氲、兰馨麝气、芬芳酷烈郁毓之物，及男女身分等香。
味欲者，即是酒肉珍肴、肥膄津腻、甘甜酸辣、酥油鲜血等也。
触欲者，即是冷暖细滑、轻重强软、名衣上服、男女身分等。
此五过患者，色如热金丸，执之则烧。声如毒涂鼓，闻之必死。香如憋龙气，嗅之则病。味如沸蜜，汤舌则烂；如蜜涂刀，舐之则伤。触如卧师子，近之则啮。此五欲者，得之无厌，恶心转炽，如火益薪，世世为害，剧于怨贼。累劫已来常相劫夺，摧折色心。今方禅寂，复相恼乱；深知其过，贪染休息。事相具如《禅门》中云云。上代名僧诗云：「远之易为士，近之难为情；香味颓高志，声色丧躯龄。」
○观心呵五欲者，如色欲中滋味无量，谓常无常、我无我、净不净、苦乐、空有、世第一义，皆是滋味。故《大论》云：「色中无味相，凡夫不应著。」若谓色是常，是见依色；若色无常、亦常亦无常、非常非无常，是见皆依色。乃至非如去非不如去、非边非无边等，是见皆依于色。悉是诤竞，执谓是实，戏论破智慧眼，互相是非，为色造业。适有此有，即有生死；如是观者，增长于欲，非是呵欲。
今观色有无等六十二见，皆依无明。无明无常，生灭不住，速朽之法念念磨灭，无我无主，寂灭涅槃。无明既尔，从无明生，若有、若无等，悉皆无常，寂灭涅槃。既无主我，谁实、谁虚？终不于色起生死业，业谢果亡，是为呵色入空而得解脱。呵色既尔，余四亦然。是名三藏析法呵五欲也。《中论》指此云「不善灭戏论」也。
若摩诃衍呵色欲者，体知诸见皆依无明；无明即空，诸见亦即空。故《金刚般若》云：「须陀洹者，名为入流，实不入流，不入色、声、香、味、触故。」所以者何？若有色可析，可名入色；色即是空，无色可入，故名不入。既无流可入，即无业果。是名善灭戏论。呵色既尔，余四亦然。
复次，呵色即空者，但入色空，不能分别种种色相，云何能度一切众生？众生于色起种种计，即是种种集，招种种苦。苦、集病多，道、灭之药亦复无量。若欲化他，岂可证空而不观察？是故知空非空，从空入假，恒沙佛法悉令通达。若不如此，犹名受入色空。今深呵色空，不受不入，广分别色。虽复分别，但有名字；名字即空，故称为假。呵色既尔，余四亦然。
又呵色二边，如《大品》云：「色中无味相，凡夫不应著；色中无离相，二乘不应离。」破色无明、有无等见，是呵其味；破其沈空，是呵其离。若定有味，不应有离；若定有离，不应有味。味不定，故非味；离不定，故非离。不著二边，即是非味、非离，显色中道实相。故《释论》云：「二乘为禅故呵色事，不名波罗蜜。」菩萨呵色，即见色实相；见色实相，即是见禅实相，故名波罗蜜，到色彼岸。到色彼岸，即是见色中道。分别色者，即是见色俗；即色空者，是见色真。如是呵色，尽色源底，成三谛三昧，发三种智慧。深呵于色，为止观方便，其意在此。呵色既然，余四亦尔。
○第三、弃五盖者，所谓贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑。通称「盖」者，盖覆缠绵，心神昏暗，定慧不发，故名为「盖」。前呵五欲，乃是五根对现在五尘发五识。今弃五盖，即是五识转入意地，追缘过去、逆虑未来五尘等法，为心内大障。喻如陶师，身中有疾，不能执作。盖亦如是，为妨既深，加之以弃。如翦毒树，如检偷贼，不可留也。《大品》云：「离欲及恶法。」离欲者，五欲也；如前所呵。恶法者，五盖也，宜须急弃。
此五盖者，其相云何？
贪欲盖起，追念昔时所更五欲：念净洁色与眼作对；忆可爱声髣髴在耳；思悦意香开结使门；想于美味甘液流口；忆受诸触毛竖战动。贪如此等麁弊五欲，思想计校，心生醉惑，忘失正念；或密作方便，更望得之。若未曾得，亦复推寻，或当求觅，心入尘境，无有间念。麁觉盖禅，禅何由获？是名贪欲盖相。
瞋恚盖者，追想是人恼我、恼我亲、称叹我怨；三世九恼，怨对结恨。心热气麁，忿怒相续；百计伺候，欲相中害，危彼安身。恣其毒忿，畅情为快。如此瞋火烧诸功德，禅定支林岂得生长？此即瞋恚盖相也。
睡眠盖者，心神昏昏为「睡」；六识暗塞、四支倚放为「眠」。眠名「增心数法」，乌暗沈塞，密来覆人，难可防卫。五情无识犹如死人，但于片息名为「小死」。若喜眠者，眠则滋多，《萨遮经》云：「若人多睡眠，懈怠妨有得；未得者不得，已得者退失。若欲得胜道，除睡、疑、放逸，精进策诸念，离恶功德集。」《释论》云：「眠为大暗无所见，日日欺诳夺人明；亦如临阵白刃间，如共毒蛇同室居。如人被缚将去杀，尔时云何安可眠？」眠之妨禅，其过最重。是为睡眠盖相。
掉悔者，若觉、观偏起，属前盖摄；今觉、观等起，遍缘诸法，乍缘贪欲，又想瞋恚，及以邪痴。炎炎不停，卓卓无住，乍起乍伏，种种纷纭；身无趣游行，口无益谈笑，是名为「掉」。掉而无悔，则不成盖。以其掉故，心地思惟谨慎不节。云何乃作无益之事？实为可耻！心中忧悔，懊结绕心，则成悔盖；盖覆禅定，不得开发。若人忏悔改往，自责其心而生忧悔。若人禅定，知过而已，不应想著。非但悔故而得免脱，当修禅定清净之法，那得将悔萦心，妨于大事？故云：「悔已莫复忧，不应常念著；不应作而作，应作而不作。」即是此意。是名掉悔盖相也。
疑盖者，此非见谛障理之疑，乃是障定疑也。疑有三种：一、疑自，二、疑师，三、疑法。一、疑自者，谓我身底下，必非道器，是故疑身。二、疑师者，此人身口不称我怀，何必能有深禅好慧？师而事之，将不误我？三、疑法者，所受之法，何必中理？三疑犹豫，常在怀抱，禅定不发；设发永失。此是疑盖之相也。
五盖病相如是，弃法云何？行者当自省察，今我心中何病偏多？若知病者，应先治之。
若贪欲盖重，当用不净观弃之。何以故？向谓五欲为净，爱著缠绵；今观不净，脓囊涕唾，无一可欣。厌恶心生，如为怨逐，何有智者当乐是耶？故知此观治贪之药；此盖若去，心即得安。
若瞋恚盖多，当念慈心，灭除恚火。此火能烧二世功德，人不喜见。毒害残暴禽兽无异，生死怨对累劫不息；即世微恨，后成大怨。今修慈心，弃舍此恶；观一切人，父母亲想，悉令得乐。若不得乐，我当勤心令得安乐，云何于彼而生怨对？作是观时，瞋心即息，安心入禅。
若睡盖多者，当勤精进策励身心，加意防拟思惟法相，分别选择善恶之法，勿令睡盖得入。又当选择善恶之心，令生法喜；心既明净，睡盖自除。莫以睡眠因缘失二世乐，徒生徒死，无一可获。如入宝山，空手而归，深可伤叹！当好制心，善巧防御也。杖、毱、贝、申脚、起星、水洗。
若掉散者，应用数息。何以故？此盖甚利，来时不觉，于久始知。今用数息，若数不成，或时中忘，即知已去，觉已更数。数相成就则觉观被伏；若不治之，终身被盖。
若三疑在怀，当作是念：我身即是大富盲儿，具足无上法身财宝，烦恼所翳，道眼未开；要当修治，终不放舍。又无量劫来，习因何定？岂可自疑，失时失利？人身难得，怖心难起，莫以疑惑而自毁伤。若疑师者，我今无智，上圣大人皆求其法，不取其人。雪山从鬼请偈，天帝拜畜为师。《大论》云：「不以囊臭而弃其金。」「慢如高山，雨水不停；卑如江海，万川归集。」我以法故，复度敬彼。《普超经》云：「人人相见，莫相平相；智如如来，乃能平人。」身子云：「我从今去，不敢复言，是人入生死，是人入涅槃。」即此意也。常起恭敬三世如来，师即未来诸佛，云何生疑耶？若疑法者，我法眼未开，未别是非，凭信而已。佛法如海，唯信能入。《法华》云：「诸声闻等，非己智分，以信故入。」我之盲瞑，复不信受，更何所归？长沦永溺，不知出要。和伽利云云。优波笈多教弟子上树云云。若心信法，法则染心；犹豫狐疑，事同覆器。
问曰：五盖悉障定不？
答：解者不同。或云：「无知是正障。」何者？禅是门户诠次之法，知无知相乖故，疑、眠盖是也。或言：「散动是正障。」何者？定散相乖故，掉悔是也。或言：「贪瞋是正障。」何者？禅是柔软善法，刚柔相乖故，贪瞋是也。如是等，各据不同。今释不然，五盖通是障，而随行者强弱。若人贪欲盖多，此盖是正障，余者是傍。四盖亦尔。譬如四大，通皆是病，未必俱发；随其动者，正能杀人。盖亦应尔，先治于强，弱者自去，禅定得发云云。
《十住毘婆沙》云：「若人放逸者，诸盖则覆心；生天犹尚难，何况于得果？若人勤精进，则能裂诸盖；诸盖既裂已，诸愿悉皆得。」是名依事法弃盖也。
问：初禅发时，五盖毕竟尽不？
答：此当分别。何者？离三毒为四分。贪瞋痴偏发是三分，不名为等；三分等起，名为等。三毒偏起，是觉观而非多；三分等起，名觉观多，即是第四分也。《成论》呼此为「刹那心」。刹那心既通缘三毒，三毒等起，故知刹那之心即是善恶成也。《阿毘昙》明此刹那心起，但是无明无记，善恶未成。何以故？虽通缘三毒，不正属三毒；既不正属，那得是善恶？虽非是恶，三毒因之而起，呼此无记为因等起，而不名为善恶。此二论虽异，同是明第四分也。离此四分为五盖：贪、瞋两分是两盖，开痴分为睡、疑两盖，等分为掉悔盖。
若广开四分，一分则有二万一千烦恼，四分合有八万四千。约于苦谛，则是八万四千法藏；约于集谛，则是八万四千尘劳门；约于道谛，则是八万四千三昧陀罗尼等；约于灭谛，则是八万四千诸波罗蜜。四分法相该深若此；五盖理应高广。《阿毘昙》那得判贪止欲界，上地名爱，上亦无瞋？此义已为《成论》所难。若上地轻贪名爱，亦应轻瞋名恚耶？故知覆相抑异，未是通方耳。今释五盖，望于四分，通至佛地。上弃五盖相，此是钝使五盖，止障初禅。初禅若发，此盖弃尽。常途所论，秖是此意。
利使五盖障于真谛，如前所明空见之人，计所执为实，余是妄语。乖之则瞋，顺之则爱，即贪、瞋两盖也；无明暗心，谬有所执，非明审知，即睡眠盖；种种戏论，见诤无益，即掉悔盖；即虽无疑，后方大疑。何以故？既执是实，何所复疑？后若被破，心生疑惑。此五覆心终不见谛。
呵弃此盖，盖去道发，证须陀洹。从初果去，取真为爱；舍思为瞋。思惑未尽为睡；失脱忘念为掉；非无学名疑，故知五盖障真通至三果。除此五盖，即是无学。
复次，依空起盖，障俗谛理。所以者何？沈空取证，以空为是。譬如贫人，得少便为足，更不愿好者。保爱此空，即贪盖；憎厌生死，舍而不观，即瞋盖；无为空寂，不肯照假，乃至不识五种之盐，名睡盖；空乱意众生，非其境界，名掉悔盖；假智不明，名疑盖。此盖不弃，道种智、俗谛三昧终不现前。此盖若除，法眼明朗。
复次，依中起盖，障于中道。所以者何？菩萨贪求佛法，如海吞流，无有厌足。生名爱法，起顺道贪，此名贪盖；不喜二乘，大树折枝，不宿怨鸟，是名瞋盖。无明长远，设使上地犹有分在，《大论》云「处处说破无明三昧」者，初虽破，后更须破。无智慧明，即睡盖；菩萨三业虽无失，比佛犹有漏失，名掉悔盖；初、后理圆，而初心智慧不逮于后，是名疑盖。此盖不弃，终不与实相相应；此盖若除，真如理显，开佛知见。此五盖法不局在初心，地地皆有，唯佛究竟八万四千波罗蜜，具足圆满，到于彼岸。故《地持》云：「第九离一切见清净净禅。」若得此意，盖相则长，非但欲界而已。
复次，言语分别逦迆阶梯，前钝利两盖是凡夫时所弃；俗谛上盖，是二乘时所弃；障中道盖是菩萨时所弃。如此论盖，后不关初。《地》、《摄》二论师多明此意。果头之法，不关凡夫，那可即事而修？
圆释不尔。何以得知？若为上地人说，应作法性佛，现法性国，为法性菩萨说之，何意相辅现此三界？为欲度此凡俗故，论此妙法，使其得修。若言不尔，为谁施权？权何所引？若得此意，初心凡夫能于一念圆弃诸盖。故《大品》云：「一切法趣欲事，是趣不过。欲事尚不可得，何况当有趣不趣？」释曰：趣即是有，有能趣、所趣故，即辩俗谛。欲事不可得，即是明空；空中无能趣、所趣故，即辩真谛。「云何当有趣非趣？」即是辩中道。当知三谛秖在一欲事耳。
今更广释，令义易解。云何一切法趣欲事，是趣不过？欲事为法界故，一切法之根本。如初起欲觉，已具诸法；心麁不知，渐渐滑利，不能制御，便习其事。初试歇热，习之则惯，餐啜叵忘，即便退戒还家，求觅欲境。觅不知足，或偷或劫，或偪或贸，如是等种种求欲而生罪过。若得此境，大须供养，或偷夺求财，或杀生取适。若其富贵，纵心造罪；若其贫穷，恶念亦广。欲罪既成，适有、此有，则有生死，应遍受果。随在何道，欲转倍盛，受胎之微形，世世常增长；十二因缘轮转无际。当知一切法无不趣欲；欲法界外，更无别法。当知一切五盖如上说者，于初一念悉皆具足。欲为因缘生法，其义可见也。
云何欲法界空？外五尘求不可得；内意根求不可得；中间意识求不可得。内外合求不可得；离内外求不可得。过去欲缘求不可得；现在欲因求不可得；未来欲果求不可得。横竖求之，毕竟寂静，欲即是空。欲空故，从欲所生一切法亦即是空，空亦不可得。是为观空弃利钝盖也。
既识己心一欲一切欲，即识一切众生亦复如是。且置余道，直就人道种种色像、种种音声、种种心行、种种依报，各各不同。当知欲因，种别无量。一人因果已自无穷，何况多人？一界如是，况九法界？一法如是，何况百法？譬如对寇，寇是勋本；能破寇故，有大功名，得大富贵。无量贪欲是如来种亦复如是，能令菩萨出生无量百千法门。多薪火猛，粪坏生华；贪欲是道，此之谓也。若断贪欲，住贪欲空，何由生出一切法门？经云：「不断五欲能净诸根。」如是观时，俗谛五盖自然清净。
虽能如此，未见欲之实性。实非空，亦复非假。非假故，岂有无量？非空故，岂有寂然？空及假名，是二皆无；无趣，无非趣。无趣者，利钝两番五盖玄除；无非趣，一番五盖除；得识中道，又一番除。无所断破，无所弃灭，而四番五盖一念圆除。破二十五有，见欲实性，名王三昧，具一切法。是名圆观弃于圆盖。
如此法门，名「理即是」。作如此解，名「名字即是」。初心此观，名「观行即是」。如上诃色，即净眼根；诃声即净耳根；诃香即净鼻根；诃味即净舌根；诃触即净身根；弃五盖即净意根。六根净时，名「相似即是」。三惑破，三谛显，名「分真即是」。若能尽欲盖边底，名「究竟即是」。圆弃欲盖既尔，弃余盖亦然。
○第四、调五事者，所谓调食、调眠、调身、调息、调心。如前所喻，土水不调，不任为器。五事不善，不得入禅。眠、食两事，就定外调之；三事，就入、出、住调之。
调食者，增病、增眠、增烦恼等食，则不应食也；安身愈疾之物，是所应食。略而言之，不饥不饱，是食调相。《尼揵经》曰：「噉食太过，体难回动；窳惰懈怠，所食难消，失二世利；睡眠自受苦，迷闷难醒寤。」
调眠者，眠是眼食，不可苦节，增于心数，损失功夫；复不可恣。上诃盖中一向除弃，为正入定障故。此中在散心时从容四大，故各有其意。略而言之，不节、不恣，是眠调相。
三事合调者，三事相依不得相离，如初受胎：一、煗，二、命，三、识。煗是遗体之色；命是气息，报风连持；识是一期心主。托胎即有三事。三事增长，七日一变，三十八七日竟，三事出生，名「婴儿」；三事停住，名「壮年」；三事衰微，名为「老」；三事灭坏，名为「死」。三事始终不得相离，须合调也。
初入定时，调身令不宽不急，调息令不澁不滑，调心令不沈不浮。调麁入细，住禅中；随不调处，觉当检校，调使安隐。如调弦入弄，后不成曲，即知弦轸差异，觉而改之。若欲出定，从细至麁，备如《次第禅门》也。若能调凡夫三事，变为圣人三法：色为发戒之由；息为入定之门；心为生慧之因。此戒能舍恶趣凡鄙之身，成办圣人六度，满足法身。此息能变散动恶觉，即成禅悦法喜；因禅发慧，圣人以之为命。此心即能改生死心为菩提心，真常圣识。始此三法，合成圣胎。始从初心，终至后心，唯此三法不得相离云云。
观心调五事者，如前法喜禅悦为食也。初观真谛所生定慧，多为入空，消净诸法，此是「饥相」。《法华》云「饥饿羸瘦，体生疮癣」也。第二观俗谛所生定慧，多是扶俗，假立诸法，名为「饱相」。故云：「历劫修行恒沙佛法。」是二观，饥饱不调。中道禅悦法喜，调和中适，无二边之偏。是名「不饥不饱」云云。
调眠者，空观未破无明，无明与空合，沈空保住，眠相则多。出假分别，伏无明，眠相则少。今中道观从容，若断无明，一切善法则无生处，尘劳之俦是如来种，不断痴爱起诸明脱。若恣无明，无上佛道何由得成？经云：「无明转，即变为明。」「行于非道，通达佛道。」「无明性、明性，无二无别。」岂可断无明性，更修明性耶？不住调伏，不住不调伏，即是理观调眠也。
合调三事，即为三番。《大经》云：「六波罗蜜满足之身。」调如此身，令不宽不急。《大品》云：「乐说辩卒起，是为魔事；不卒起，亦是魔事。」卒起者，卒行六度，是急；卒放舍，是宽。不急不宽，是身调相。调息者，以禅悦法喜、慧命为息。如《大品》云：「般若非利非钝。」若钝，名为澁；若利，即名滑；不钝不利，名息调相。调心者：菩提心难得，是为沈；菩提心易得，名为浮；非难非易，是为调相。
次约三观调三事者，以微妙善心为菩提心，如前明四种菩提心。若三藏、通教，为断结入空，以真为证，此心为沈；若别教，化他出假，分别药病，广识法门，发菩提心，此心为浮；若圆教，观实相理，双遮双照，非空故不沈，非假故不浮，发如是心，名为调相。调身者：通教断惑明六度为急，别教出假分别为宽，中道不依二边为不宽不急也。调息者，通教慧命入空为滑；别教入假为澁；中道不依二边为不澁不滑。
复次，约三观各各调者：初观止身息心为急滑沈，次观身息心为宽澁浮。若能中适，即成方便，得入真谛也。第二观止身息心为急滑沈，观身息心为宽澁浮。能止观中适，则成方便，发道种智，见俗谛理云云。中道止身息心为急滑沈，观身息心为宽澁浮。若能中适，止观从容，即成方便，得入中道见实相理也。行者善调三事，令托圣胎。如即行，心未有所属，应当勤心和会方便、智度父母，托于圣胎。岂可托地狱三途、人天之胎耶？
○第五、行五法者，所谓欲、精进、念、巧慧、一心。前喻陶师，众事悉整，而不肯作、作不殷勤、不存作法、作不巧便、作不专一，则事无成。今亦如是，上二十法虽备，若无乐欲希慕、身心苦策、念想、方便、一心决志者，止观无由现前。若能欣习无厌、晓夜匪懈、念念相续、善得其意、一心无异，此人能进前路。一心譬船柁，巧慧如点头，三种如篙橹，若少一事则不安隐。又如飞鸟，以眼视，以尾制，以翅前。无此五法，事禅尚难，何况理定？当知五法通为小大、事理而作方便也。
《成论》用四支为方便，一心为定体。若然者，四禅皆有一心，一心无异，云何判四禅之别？今不用此。若《璎珞》云：「五支皆方便，第六默然为定体。」四禅俱有默然，亦难分别。若《毘昙》，用五法为方便，五支皆为定体，所以有四禅通别之异。一心为通体，初支为别体，故云觉观俱禅乃至舍俱禅。别支与一心同起，得简一心有深浅异。《释论》同此说，今亦用之。
《论》文解五法者：欲者，欲从欲界到初禅。精进者，欲界难过，若不精进，不能得出；如叛还本国，界首难度。故论云：「施、戒、忍，世间常法；如客主之礼，法应供给。见作恶者被治，不敢为罪，或少力故而忍，故不须精进。今欲生般若，要因禅定，必须大精进；身心急著，尔乃成办。如佛说血肉脂髓皆使竭尽，但令皮骨在，不舍精进，乃得禅定、智慧。」得是三事，众事皆办。是故须大精进也。念者，常念初禅，不念余事。慧者，分别初禅尊重可贵；欲界欺诳可恶。初禅为攀上胜、妙、出；欲界为厌下苦、麁、障。因果合论，则有十二观。若依此言，与外道六行同。但外道专为求禅；今佛弟子用邪相入正相，无漏心修，还成正法，是为巧慧。一心者，修此法时一心专志，更不余缘；决定一心，非是入定一心也。
复次，欲者，欲从生死而入涅槃。精进者，不杂有漏名「精」；一向专求名「进」。念者，但念涅槃寂灭，不念余事。巧慧者，分别生死过患，贤圣所呵；涅槃安乐，圣所称叹。一心者，决定怖畏，修八圣道，直去不回。是为方便而得入真。
复次，欲者，欲广化众生，成就佛法。精进者，虽众生性多，佛法长远，誓无退悔。念者，悲心彻骨，如母念子。方便者，巧知诸病，明识法药，逗会适宜。一心者，决定化他，誓令度脱，心不异、不二。
复次，欲者，如萨陀波仑欲闻般若，不自惜身命。精进者，为闻般若故，七日七夜闲林悲泣；七岁行立不坐不卧。念者，常念我何时当闻般若，更无余念。巧慧者，虽有留难，留难不能难。如卖身，魔不能蔽；隐水，更能刺血。转魔事为佛事，即巧慧。一心者，决志不移，不复二念也。
复次，重说欲者，欲从二边正入中道。不杂二边为「精」；任运流入为「进」。系缘法界，一念法界为「念」。修中观方便名「善巧」。息于二边，心水澄清，能知世间生灭法相；不二其心，清净常一，能见般若也。
此二十五法，通为一切禅、慧方便。诸观不同，故方便亦转。譬如曲弄既别，调弦亦别。若细分别，则有无量方便。文繁不载，可以意得。今用此二十五法为定外方便，亦名「远方便」。因是调心，豁然见理。见理之时，谁论内外？岂有远近？《大品》云：「非内观得是智慧；非外观、非内外观；不离外观、不离内观及内外观；亦不以无观，得是智慧。」今且约此明外方便也。然不可定执而生是非。若解此意，沈浮得所，内外俱成方便；若不得意，俱非方便也。
摩诃止观卷第四下
第五(上)摩诃止观卷第五上
隋天台智者大师说
门人灌顶记
第七、正修止观者，前六重依修多罗以开妙解，今依妙解以立正行。膏明相赖，目足更资。行解既勤，三障、四魔纷然竞起；重昏巨散，翳动定明。不可随，不可畏。随之，将人向恶道；畏之，妨修正法。当以观观昏，即昏而朗；以止止散，即散而寂。如猪揩金山，众流入海；薪炽于火，风益求罗耳。此金刚观，割烦恼阵；此牢强足，越生死野。慧净于行，行进于慧。照润导达，交络莹饰。一体二手，更互揩摩。非但开拓遮障，内进已道；又精通经论，外启未闻。自匠匠他，兼利具足。人师国宝，非此是谁？而复学佛慈悲，无诸悭悋，说于止观，施于彼者，即是开门倾藏，舍如意珠。此珠放光而复雨宝，照暗丰乏，朗夜济穷。驰二轮而致远，翥两翅以高飞。玉润碧鲜，可胜言哉？香城粉骨、雪岭投身，亦何足以报德？
快马见鞭影，即著正路。其痴钝者，毒气深入，失本心故。既其不信，则不入手；无闻法钩，故听不能解。乏智慧眼，不别真伪；举身痺癞，动步不前，不觉不知。大罪聚人，何劳为说？设厌世者，玩下劣乘，攀附枝叶，狗狎作务；敬猕猴为帝释，宗瓦砾是明珠。此黑暗人岂可论道？又一种禅人，不达他根性，纯教乳药。体心踏心，和融觉觅，若泯若了，斯一辙之意。障难万途，纷然不识；才见异相，即判是道；自非法器，复阙匠他；盲跛师徒，二俱堕落，瞽蹶夜游，甚可怜愍。不应对上诸人，说此止观。夫止观者，高尚者高尚，卑劣者卑劣。
开止观为十：一、阴界入，二、烦恼，三、病患，四、业相，五、魔事，六、禅定，七、诸见，八、增上慢，九、二乘，十、菩萨。此十境，通能覆障。
「阴」在初者二义：一、现前，二、依经。《大品》云：「声闻人依四念处行道；菩萨初观色乃至一切种智。」章章皆尔，故不违经。又行人受身，谁不阴入重担现前？是故初观。后发异相，别为次耳。
夫五阴与四大合，若不照察，不觉纷驰。如闭舟顺水，宁知奔迸？若其回溯，始觉驰流。既观阴果，则动烦恼因，故次五阴而论四分也。
四大是身病，三毒是心病，以其等故，情中不觉。今大、分俱观，冲击脉藏，故四蛇偏起，致有患生。
无量诸业不可称计，散善微弱不能令动。今修止观，健病不亏，动生死轮。或善萌故动，恶坏故动；善示受报故动，恶来责报故动。故次病说业也。
以恶动故，恶欲灭；善动故，善欲生。魔遽出境，作诸留难，或坏其道。故次业说魔。
若过魔事，则功德生。或过去习因，或现在行力，诸禅竞起；或味、或净，或横、或竖。故次魔说禅。
禅有观支，因生邪慧；逸观于法，僻起诸倒，邪辩猛利。故次禅说见。
若识见为非，息其妄著，贪、瞋利钝，二俱不起，无智者谓证涅槃；小乘亦有横计四禅为四果；大乘亦有魔来与记。并是未得谓得增上慢人。故次见说慢。
见、慢既静，先世小习，因静而生。身子舍眼，即其事也。《大品》云：「恒沙菩萨发大心，若一若二入菩萨位，多堕二乘。」故次慢说二乘。
若忆本愿，故不堕空者，诸方便道菩萨境界即起也。《大品》云：「有菩萨不久行六波罗蜜，若闻深法，即起诽谤，堕泥犁中。」此是六度菩萨耳。通教方便位，亦有谤义；入真道，不谤也。别教初心知有深法，是则不谤。此等悉是诸权善根，故次二乘后说也。
此十种境，始自凡夫正报，终至圣人方便。阴入一境常自现前，若发、不发，恒得为观；余九境，发可为观，不发何所观？又八境去正道远，深加防护，得归正辙；二境去正道近，至此位时不虑无观，薄修即正。
又若不解诸境互发，大起疑网；如在岐道，不知所从。先若闻之，恣其变怪，心安若空。互发有十，谓：次第不次第、杂不杂、具不具、作意不作意、成不成、益不益、久不久、难不难、更不更，三障四魔，九双七只。
次第者有三义，谓：法、修、发。法者，次第浅深法也。修者，先世已曾研习次第，或此世次第修也。发者，依次修而次发也。
不次亦三义，谓：法、修、发。发则不定，或前发菩萨境，后发阴入。虽不次第，十数宛足。修者，若四大违返则先修病患；若四分增多则先修烦恼。如是一一随强者先修。法者，眼、耳、鼻、舌，阴、入、界等，皆是寂静门，亦是法界，何须舍此就彼？出《宝箧经》云云。当知法界外，更无复有法而为次第也。
烦恼即法界，如《无行经》云：「贪欲即是道。」《净名》云：「行于非道，通达佛道。」佛道既通，无复次第也。
病患是法界者，《净名》云：「今我病者非真非有；众生病亦非真非有。」以此自调，亦度众生。方丈托疾，双林病行，即其义也。
业相为法界者，业是行阴。《法华》云：「深达罪福相，遍照于十方，微妙净法身，具相三十二。」达业从缘生，不自在故空，此业能破业。若众生应以此业得度示现诸业，以此业立业。业与不业，缚脱叵得。普门示现，双照缚脱，故名「深达」，何啻堪为方等师耶？
魔事为法界者，《首楞严》云：「魔界如，佛界如，一如无二如。」实际中尚不见佛，况见有魔耶？设有魔者，良药涂屣，堪任乘御云云。
禅为法界者，「能观心性，名为上定」，即首楞严；不昧不乱，入王三昧，一切三昧悉入其中。
见为法界者，《净名》云：「以邪相入正相，于诸见不动而修三十七品。」又动修、不动修、亦动亦不动修、非动非不动修三十七品。以见为门，以见为侍。
慢为法界者，还是烦恼耳。观慢无慢、慢大慢、非慢非不慢，成秘密藏，入大涅槃。
二乘为法界者，若「但见于空，不见不空。」云云。「智者见空及与不空。」「决了声闻法，是诸经之王，闻已谛思惟，得近无上道。」
菩萨境为法界者，底恶生死、下劣小乘尚即是法界，况菩萨法宁非佛道？又菩萨方便之权，即权而实，亦即非权非实，成秘密藏，入大涅槃。是一一法皆即法界，是为不次第法相也。
杂不杂者，发一境已，更发一境，历历分明，是为不杂。适发阴入，复起烦恼；烦恼未谢，复业、复魔、禅、见、慢等，交横并沓，是为杂发。虽杂，不出十种。
具不具者，十数足名具；九去名不具。次不次、杂不杂，皆论具不具，又总具、总不具，别具、别不具；十数足是总具，十数不委悉是总不具；九数欠是别不具，九数中委悉是别具。又横具、横不具，竖具、竖不具：例如发四禅至非想是竖具，至不用处是竖不具；发通明、背舍等是横具，止发七背舍是横不具。又发初禅至四禅是竖具；三禅来是竖不具。又初禅九品是竖具；八品来是竖不具。又一品五支足是横具；四支已来是横不具。其余例此可知云云。
修不修者，作意修阴界入，界入开解，是修发；不作意，阴界入自发，通达色心，是不修发，乃至菩萨境亦如是。应有四句为根本，句句织成三十六句，例如下烦恼境中说。
成不成者，若发一境，究竟成就；成就已谢，更发余境，余境亦究竟成。若发一种，作起、乍灭，非但品数缺少，于分分中亦暧昧不明。前具不具止明头数，此中论体，分始终。
益不益者，或发恶法，于止观巨益，明静转深；或发善法，于止观大损，损其静照。或增静损照、或损静增照、俱增、俱损。
难发不难发者，或恶法难易、或善法难易、俱难、俱易。
久不久者，自有一境久久不去；或有一境即起即去云云。
更不更者，自有一境，一更、两更，乃至多多；自有一境，一发即休，后不复发。如是等种种不同，善识其意，莫谬去取。然皆以止观研之，使无滞也。
三障四魔者，《普贤观》云：「阎浮提人三障重故。」阴入、病患是报障；烦恼、见、慢是烦恼障；业、魔、禅、二乘、菩萨是业障。障止观不明静，塞菩提道，令行人不得通至五品、六根清净位，故名为「障」。四魔者，阴入正是阴魔；业、禅、二乘、菩萨等是行阴，名为阴魔。烦恼、见、慢等是烦恼魔。病患是死因，名死魔。魔事是天子魔。魔名「夺者」。破观名「夺命」；破止名「夺身」。又魔名「磨讹」，磨观讹令黑暗；磨止讹令散逸，故名为魔云云。
问：何意互发？
答：皆由二世因缘。昔有渐观种子，今得修行之雨，即次第发；昔有顿观种子，即不次第发；昔有不定种子，即杂发。昔修时数具，即具发；昔修时数不具，即不具发。昔曾证得，今发则成；昔但修不证，今发不成。昔因强，今不修而发；今缘强，待修而发。昔因、今缘，二俱善巧，回向上道，今发则益；昔因缘中杂毒，是则致损。发所因处弱，则不久；发因处强，是则久。麁、细住乃至四禅，传传判强弱云云。
善易发，关遮轻；善难发，由遮重。恶难发，由根利；恶易发，由根钝。恶欲灭而告谢；善欲生而相知，则一而不更。善欲灭而求救；恶欲兴而求受，则更更更更。此中皆须口决，用智慧筹量；不得师心，谬判是非，尔其慎之！勤之！重之！
私料简者，法若尘沙，境何定十？
答：譬如大地一，能生种种芽；数方不广略，令义易明了，故言十耳。
问：十境通、别云何？
答：受身之始无不有身，诸经说观多从色起，故以阴为初耳。以阴本、阴因、阴患、阴主、善阴，又阴因、别阴等云云。
通言烦恼者，见、慢同烦恼；阴入、病是烦恼果；业是烦恼因；禅是无动业，业即烦恼用；魔即统欲界，即烦恼主；二乘、菩萨即别烦恼摄云云。
通称病患者，阴界入即病本；烦恼、见、慢等即是烦恼病。《净名》云：「今我病者，皆从前世妄想诸烦恼生。」业亦是病。《大经》云：「王今病重。」即指五逆为病也。魔能作病，三灾为外过患，喘息、喜乐是内过患。禅有喜乐即病患也。二乘、菩萨即是空病，空病亦空。
通称业者，阴入是业果；烦恼、见、慢是业本；病是业报；魔是魔业；禅是无动业；二乘、菩萨是无漏业。
通称魔者，阴入即阴魔；烦恼、见、慢即烦恼魔；病是死魔；魔即天子魔。余者皆是行阴魔摄。
通称禅定者，禅自是其境。阴入、烦恼、见、慢、业等悉是十大地中，心数定摄；魔是未到地定果，亦是心数定摄；二乘、菩萨，净禅摄。又三定摄之：上定摄菩萨、二乘；中、下二定摄八境云云。
通称见者，阴入，即我见、众生见；烦恼，具五见；病，寿者、命者见；业、禅等，作者见，亦是戒取见；魔，是使作者、使受者、使起等摄。又生死即边见摄；慢即我见摄；二乘、方便菩萨等皆曲见摄。
通称慢者，阴入，我慢摄；烦恼，即慢慢摄；病患，不如慢摄；业即憍慢摄，由憍故造业；魔即大慢摄；禅即憍慢摄；见亦大慢摄；二乘、菩萨，增上慢摄。
通称二乘者，四念处、四谛法，摄九境也。
通称菩萨境者，以四弘誓摄得九境。
问：境、法、名俱通者，行人亦通不？
答：《大经》云：「云何未发心而名为菩萨？」前九境人亦通称菩萨人也。通是二乘，则有四种声闻。增上慢声闻，摄得下八境人也；佛道声闻，摄得菩萨人也。
问：通是无常不？
答：《宝性论》云：「菩萨住无漏界中，有无常倒。」
问：通是有漏不？
答：漏义则通，有义小异。
问：通是偏真不？
答：偏义则通，真义异。
问：通义可领，别复云何？
答：十境不同，即别义也。复有亦通亦别：阴是受身之本，又是观慧之初，所以别当其首，此一境亦通亦别。后九境从发异相受名，但得是通、是别，不得是亦通亦别也。
若尔，烦恼亦是诸法之本，元为治惑，亦是观初。病身四大亦是事本，元为治病，亦是观初。何意不得亦通亦别？
答：若身因烦恼，属前世。若今世烦恼由身而有，病不恒起，为本事弱。诸经论不以病为观首，故不亦通亦别耳。非通非别者皆不思议，一阴一切阴，非一、非一切。
问：九境相起，更立别名者，阴入解起，应立别名？
答：阴解起时，非条然别，还是阴入摄。若执此解，即属见。若约解起爱、恚，属烦恼；招病来魔，随事别判。若解发朗然，无九境相者，此则止观气分。但得通别，不得亦通亦别耳。
问：十境条然别不？
答：四念处是阴别；观空聚是入别；无我是界别；五停心，烦恼别；八念，病别；十善，业别；五系，魔别；六妙门，禅别；道品，见别；无常、苦、空，慢别；四谛、十二缘，二乘别；六度，菩萨别。
问：五阴俱是境；色、心外别有观耶？
答：不思议境智，即阴是观。亦可分别：不善、无记阴是境；善五阴是观。观既纯熟，无恶、无无记，唯有善阴。善阴转成方便阴，方便阴转成无漏阴，无漏阴转成法性阴，谓无等等阴。岂非阴外别有观耶？小乘尚尔，况不思议耶？
问：若转阴为观，报阴亦应转？
答：《大品》云：「色净故，受想行识净，般若亦净。」《法华》云：「颜色鲜白，六根清净。」即其义也。阴虽转，观境宛然云云。
问：十境与五分云何？
答：五分判禅，十发约境。今当会之。若次不次，一发至后，则进分也；齐九已来，住分也；作意矜持，护分也；一发即失，退分也。达分可知。若于境境皆作五分者，可以意推，不俟分别。然五分、十境皆是法相，可得互有其义。六即、十地行位浅深不得相类。
问：念性离，缘性亦离；若无缘、无念，亦无数量，云何具十法界耶？
答：不可思议，无相而相，观智宛然。他解须弥容芥，芥容须弥；火出莲华，人能渡海；就希有事解不思议。今解：无心、无念、无能行、无能到，不思议理，理则胜事。
问：十法界互相有，为因、为果？
答：俱相有，而果隔难显，因通易知。如慈童女，以地狱界发佛心。如未得记菩萨，轻得记者，若不生悔，无出罪期。更引诸例：凡圣皆具五阴，不可言圣阴如凡阴。又佛具五眼，岂可以人天果报释佛眼？佛具五行：病行是四恶界；婴儿行是人天界；圣行是二乘法界；梵行是菩萨法界；天行是佛法界。
问：一念具十法界，为作念具？为任运具？
答：法性自尔，非作所成，如一微尘具十方分云云。
○第一、观阴入界境者，谓：五阴、十二入、十八界也。阴者，阴盖善法，此就因得名。又阴是积聚，生死重沓，此就果得名。入者，涉入，亦名轮门。界名界别，亦名性分。
《毘婆沙》明三科开合。若迷心，开心为四阴，色为一阴。若迷色，开色为十入及一入少分，心为一意入及法入少分。若俱迷者，开为十八界也。
数人说：「五阴同时，识是心王，四阴是数。」约有门明义故，王、数相扶，同时而起。论人说：「识先了别，次受领纳，想取相貌，行起违从，色由行感。」约空门明义故，次第相生。若就能生、所生，从细至麁，故识在前；若从修行，从麁至细，故色在前。皆不得以数隔王。若论四念处，则王在中，此就言说为便耳。
又分别九种：一期色心，名果报五阴；平平想受，无记五阴；起见、起爱者，两污秽五阴；动身口业，善恶两五阴；变化示现，工巧五阴；五善根人，方便五阴；证四果者，无漏五阴。如是种种，源从心出。《正法念》云：「如画师手，画出五彩，黑、青、赤、黄、白、白白。」画手譬心；黑色譬地狱阴；青色譬鬼；赤譬畜；黄譬修罗；白譬人；白白譬天。此六种阴，止齐界内。若依《华严》云：「心如工画师，画种种五阴。」界内、界外，一切世间中，莫不从心造。世间色心尚叵穷尽，况复出世，宁可凡心知？凡眼翳，尚不见近，那得见远？弥生旷劫，不覩界内一隅，况复界外边衣？如渴鹿逐炎、狂狗啮雷，何有得理？纵令解悟小乘，终非大道。故《大集》云：「常见之人说异念断；断见之人说一念断。」皆堕二边，不会中道。况佛去世，后人根转钝，执名起诤，互相是非，悉堕邪见。故龙树破五阴一异、同时、前后，皆如炎、幻、响、化，悉不可得。宁更执于王数同时、异时耶？然界内外一切阴入，皆由心起。佛告比丘：「一法摄一切法，所谓心是。」论云：「一切世间中，但有名与色；若欲如实观，但当观名色。」心是惑本，其义如是。若欲观察，须伐其根，如灸病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸；置色等四阴，但观识阴。识阴者，心是也。
○观心具十法门：一、观不可思议境，二、起慈悲心，三、巧安止观，四、破法遍，五、识通塞，六、修道品，七、对治助开，八、知次位，九、能安忍，十、无法爱也。既自达妙境；即起誓悲他；次作行填愿，愿行既巧；破无不遍；遍破之中，精识通塞；令道品进行；又用助开道；道中之位，己他皆识；安忍内外荣辱；莫著中道法爱。故得疾入菩萨位。
譬如毘首羯磨造得胜堂，不疎不密，间隙容𫄧，巍巍昂昂，峙于上天，非拙匠所能揆则。又如善画，图其匡郭，写像偪真，骨法精灵，生气飞动，岂填彩人所能点缀？此十重观法，横竖收束，微妙精巧。初则简境真伪，中则正助相添，后则安忍无著。意圆法巧，该括周备，规矩初心，将送行者到彼萨云；非暗证禅师、诵文法师所能知也。盖由如来积劫之所勤求，道场之所妙悟，身子之所三请，法譬之所三说，正在兹乎。
一、观心是不可思议境者，此境难说，先明思议境，令不思议境易显。思议法者，小乘亦说心生一切法，谓六道因果、三界轮环。若去凡欣圣，则弃下上出，灰身灭智，乃是有作四谛，盖思议法也。大乘亦明心生一切法，谓十法界也。
若观心是有，有善有恶，恶则三品，三途因果也；善则三品，修罗、人、天因果。观此六品无常生灭；能观之心，亦念念不住。又能观、所观悉是缘生；缘生即空，并是二乘因果法也。若观此空、有，堕落二边，沈空滞有，而起大慈悲入假化物。实无身，假作身；实无空，假说空而化导之，即菩萨因果法也。观此法能度、所度，皆是中道实相之法，毕竟清净。谁善、谁恶？谁有、谁无？谁度、谁不度？一切法悉如是，是佛因果法也。
此之十法，逦迆浅深，皆从心出。虽是大乘无量四谛所摄，犹是思议之境，非今止观所观也。
不可思议境者，如《华严》云：「心如工画师，造种种五阴；一切世间中，莫不从心造。」种种五阴者，如前十法界五阴也。法界者三义，十数是能依，法界是所依，能所合称，故言「十法界」。又此十法各各因，各各果，不相混滥，故言「十法界」。又此十法一一当体皆是法界，故言「十时界」云云。
十法界通称阴入界，其实不同：三途是有漏恶阴界入；三善是有漏善阴界入；二乘是无漏阴界入；菩萨是亦有漏亦无漏阴界入；佛是非有漏非无漏阴界入。《释论》云：「法无上者，涅槃是。」即非有漏非无漏法也。《无量义经》云「佛无诸大阴界入」者，无前九阴界入也；今言有者，有涅槃常住阴界入也。《大经》云：「因灭无常色，获得常色；受想行识亦复如是。」常乐重沓，即积聚义；慈悲覆盖，即阴义。以十种阴界不同故，故名「五阴世间」也。
揽五阴通称众生，众生不同：揽三途阴，罪苦众生；揽人天阴，受乐众生；揽无漏阴，真圣众生；揽慈悲阴，大士众生；揽常住阴，尊极众生。《大论》云：「众生无上者，佛是。」岂与凡下同？《大经》云：「歌罗逻时名字异，乃至老时名字异。芽时名字异，乃至果时名字亦异。」直约一期十时差别，况十界众生，宁得不异？故名「众生世间」也。
十种所居通称「国土世间」者：地狱依赤铁住；畜生依地、水、空住；修罗依海畔、海底住；人依地住；天依宫殿住。六度菩萨，同人依地住。通教菩萨惑未尽，同人、天依住；断惑尽者，依方便土住。别圆菩萨惑未尽者，同人、天、方便等住；断惑尽者，依实报土住。如来依常寂光土住。《仁王经》云：「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。」土土不同，故名「国土世间」也。此三十种世间，悉从心造。
又十种五阴，一一各具十法，谓：如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等。先总释，后随类释。
总释者，夫相以据外，览而可别。《释论》云：「易知故名为相。如水火相异，则易可知。」如人面色具诸休否，览外相即知其内。昔孙、刘相显，曹公相隐；相者举声大哭：「四海三分，百姓荼毒！」若言有相，暗者不知；若言无相，占者洞解。当随善相者，信人面外具一切相也。心亦如是，具一切相。众生相隐，弥勒相显，如来善知，故远近皆记。不善观者，不信心具一切相。当随如实观者，信心具一切相也。
如是性者，性以据内，总有三义。一、不改名性，《无行经》称「不动性」，性即不改义也。又性名「性分」，种类之义，分分不同，各各不可改。又性是实性，实性即理性。极实无过，即佛性异名耳。不动性扶空；种性扶假；实性扶中。今明内性不可改，如竹中火性，虽不可见，不得言无；燧人干草，遍烧一切。心亦如是，具一切五阴性，虽不可见，不得言无；以智眼观，具一切性。世间人可笑，以其偏闻判圆经。《涅槃》明「佛知众生有佛性」，判为极常；《法华》明「佛知一切法如是性」，判为无常。岂可以少知为常，多知为无常？又《法华》云：「佛知一切法，皆是一种一性。」此语亦少，何故判为无常？又有师判「法华十如」，前五如属凡，是权；后五属圣，为实。依汝所判，则凡无实，永不得成圣；圣无权，非正遍知。此乃专辄之说，诬佛慢凡耳。又《涅槃》明「一切众生悉有佛性」，而言是常；《净名》云「一切众生即菩提相」，判是无常。若佛性、菩提相异者，可一常、一无常；若不异者，此判大谬。如占者见王相、王性，俱得登极；佛性、菩提相，何故不同？
如是体者，主质故名「体」。此十法界阴俱用色心为体质也。
如是力者，堪任力用也。如王力士，千万技能，病故谓无，病差有用。心亦如是，具有诸力，烦恼病故，不能运动，如实观之，具一切力。
如是作者，运为建立名「作」。若离心者，更无所作。故知心具一切作也。
如是因者，招果为因，亦名为「业」。十法界业，起自于心；但使有心，诸业具足，故名「如是因」也。
如是缘者，缘名「缘由」；助业皆是缘义。无明、爱等能润于业，即心为缘也。
如是果者，克获为果。习因习续于前，习果克获于后，故言「如是果」也。
如是报者，酬因曰「报」。习因、习果通名为「因」，牵后世报，此报酬于因也。
如是本末究竟等者，相为本，报为末。本末悉从缘生，缘生故空；本末皆空，此就空为等也。又相但有字，报亦但有字，悉假施设，此就假名为等。又本末互相表帜，览初相，表后报；覩后报，知本相；如见施知富，见富知施，初后相在，此就假论等也。又相无相，无相而相，非相非无相；报无报，无报而报，非报非无报，一一皆入如实之际，此就中论等也。
二、类解者，束十法为四类。三途以表苦为相，定恶聚为性，摧折色心为体，登刀入镬为力，起十不善为作，有漏恶业为因，爱取等为缘，恶习果为果，三恶趣为报，本末皆痴为等。三善表乐为相，定善聚为性，升出色心为体，乐受为力，起五戒、十善为作，白业为因，善爱取为缘，善习果为果，人天有为报，应就假名初后相在为等也。二乘表涅槃为相，解脱为性，五分为体，无系为力，道品为作，无漏慧行为因，行行为缘，四果为果，既后有田中不生，故无报云云。菩萨、佛类者，缘因为相，了因为性，正因为体，四弘为力，六度万行为作，智慧庄严为因，福德庄严为缘，三菩提为果，大涅槃为报云云。
因缘有逆顺：顺生死者，有漏业为因，爱取等为缘；逆生死者，以无漏正慧为因，行行为缘，俱损生破惑。顺界外生死，亦以无漏慧为因，无明等为缘；若逆生死，即以中道慧为因，万行为缘，俱损变易生死故。因缘既尔，余者逆顺，准此可知。若依声闻，但九无十；若依大乘三佛义，佛有报身。若依断惑尽义，则无后报。九之与十，斟酌可解。
众生世间既是假名无体，分别揽实法假施设耳。所谓恶道众生相、性、体、力、究竟等云云；善道众生相、性、体、力、究竟等；无漏众生相、性、体、力、究竟等；菩萨、佛法界相、性、体、力、究竟等，准例皆可解。
国土世间亦具十种法，所谓恶国土相、性、体、力等云云；善国土、无漏国土、佛菩萨国土相、性、体、力云云。
夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界；一界具三十种世间；百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已；介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。例如八相迁物，物在相前，物不被迁；相在物前，亦不被迁。前亦不可，后亦不可；秖物论相迁，秖相迁论物。今心亦如是，若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可；秖心是一切法，一切法是心。故非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为「不可思议境」，意在于此云云。
问：心起必托缘，为心具三千法？为缘具？为共具？为离具？若心具者，心起不用缘；若缘具者，缘具不关心；若共具者，未共各无，共时安有？若离具者，既离心、离缘，那忽心具？四句尚不可得，云何具三千法耶？
答：地人云：「一切解惑真妄，依持法性。法性持真妄；真妄依法性也。」《摄大乘》云：「法性不为惑所染，不为真所净，故法性非依持。言依持者，阿黎耶是也。无没无明盛持一切种子。」若从地师，则心具一切法；若从摄师，则缘具一切法。此两师，各据一边。若法性生一切法者，法性非心非缘。非心故而心生一切法者，非缘故亦应缘生一切法，何得独言法性是真妄依持耶？若言法性非依持，黎耶是依持；离法性外，别有黎耶依持，则不关法性。若法性不离黎耶，黎耶依持即是法性依持，何得独言黎耶是依持？
又违经，经言：「非内非外，亦非中间，亦不常自有。」又违龙树，龙树云：「诸法不自生，亦不从他生，不共、不无因。」更就譬检，为当依心，故有梦？依眠，故有梦？眠法合心，故有梦？离心、离眠，故有梦？若依心有梦者，不眠应有梦。若依眠有梦者，死人如眠，应有梦。若眠心两合而有梦者，眠人那有不梦时？又眠心各有梦，合可有梦？各既无梦，合不应有。若离心、离眠而有梦者，虚空离二，应常有梦。四句求梦尚不得，云何于眠梦见一切事？心喻法性，眠喻黎耶。云何偏据法性、黎耶生一切法？当知四句求心不可得，求三千法亦不可得。
既横从四句生三千法不可得者，应从一念心灭生三千法耶？
心灭尚不能生一法，云何能生三千法耶？若从心亦灭亦不灭生三千法者，亦灭亦不灭其性相违；犹如水火二俱不立，云何能生三千法耶？若谓心非灭非不灭生三千法者，非灭非不灭非能、非所，云何能、所生三千法耶？亦纵亦横求三千法不可得，非纵非横求三千法亦不可得。言语道断，心行处灭，故名「不可思议境」。
大经云：「生生不可说；生不生不可说；不生生不可说；不生不生不可说。」即此义也。当知第一义中一法不可得，况三千法？世谛中一心尚具无量法，况三千耶？
如佛告德女：「无明内有不？」「不也。」「外有不？」「不也。」「内外有不？」「不也。」「非内非外有不？」「不也。」佛言：「如是有。」龙树云：「不自、不他、不共、不无因生。」大经：「生生不可说，乃至不生不生不可说；有因缘故，亦可得说。」谓四悉檀因缘也。虽四句冥寂，慈悲怜愍，于无名相中，假名相说。
或作世界，说心具一切法，闻者欢喜。如言：「三界无别法，唯是一心造。」即其文也。或说缘生一切法，闻者欢喜。如言：「五欲令人堕恶道；善知识者是大因缘，所谓化导令得见佛。」即其文也。或言因缘共生一切，法闻者欢喜。如言：「水银和真金，能涂诸色像。」即其文也。或言离生一切法，闻者欢喜。如言：「十二因缘非佛作，非天人、修罗作，其性自尔。」即其文也。此四句即世界悉檀，说心生三千一切法也。
云何为人悉檀？如言：「佛法如海，唯信能入。」「信则道源功德母，一切善法由之生。」「汝但发三菩提心，是则出家，禁戒具足。」闻者生信，即其文也。或说缘生一切法，如言：「若不值佛，当于无量劫堕地狱苦；以见佛故，得无根信，如从伊兰出生栴檀。」闻者生信。或说合生一切法，如言：「心水澄清，珠相自现；慈善根力，见如此事。」闻者生信，即其文也。或说离生一切法，如言：「非内观得是智慧，乃至非内外观得是智慧。若有住著，先尼梵志小信尚不可得，况舍邪入正？」闻者生信，即其文也。是为为人悉檀四句，说心生三千一切法也。
云何对治悉檀？说心治一切恶，如言：「得一心者，万邪灭矣。」即其文也。或说缘治一切恶，如说：「得闻无上大慧明，心定如地不可动。」即其文也。或说因缘和合治一切恶，如言：「一分从思生，一分从师得。」即其文也。或说离治一切恶，「我坐道场时，不得一切法；空拳诳小儿，诱度于一切。」即其文也。是为对治悉檀，心破一切恶。
云何第一义悉檀？心得见理，如言：「心开意解，豁然得道。」或说缘能见理，如言：「须臾闻之，即得究竟三菩提。」或说因缘和合得道，如：「快马见鞭影即得正路」。或说离能见理，如言：「无所得即是得已，是得无所得。」是名第一义四句见理，何况心生三千法耶？
佛旨尽净，不在因、缘、共、离，即世谛是第一义也。又四句俱皆可说，说因亦是，缘亦是，共亦是，离亦是。若为盲人说乳，若贝、若粖、若雪、若鹤，盲闻诸说，即得解乳，即世谛是第一义谛。当知终日说，终日不说；终日不说，终日说。终日双遮，终日双照；即破即立，即立即破。经论皆尔。
天亲、龙树内鉴冷然，外适时宜，各权所据。而人师偏解，学者苟执，遂兴矢石，各保一边，大乖圣道也。若得此意，俱不可说、俱可说。若随便宜者，应言无明法法性生一切法，如眠法法心则有一切梦事。心与缘合，则三种世间，三千相性，皆从心起。一性虽少而不无；无明虽多而不有。何者？指一为多，多非多；指多为一，一非少。故名此心为不思议境也。若解一心一切心，一切心一心，非一非一切；一阴一切阴，一切阴一阴，非一非一切；一入一切入，一切入一入，非一非一切；一界一切界，一切界一界，非一非一切；一众生一切众生，一切众生一众生，非一非一切；一国土一切国土，一切国土一国土，非一非一切；一相一切相，一切相一相，非一非一切；乃至一究竟一切究竟，一切究竟一究竟，非一非一切。遍历一切，皆是不可思议境。
若法性、无明合，有一切法阴界入等，即是俗谛；一切界入是一法界，即是真谛；非一非一切，即是中道第一义谛。如是遍历一切法，无非不思议三谛云云。若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观也；若一切法即一法，我说即是空，空观也；若非一非一切者，即是中道观。
一空一切空，无假中而不空，总空观也。一假一切假，无空中而不假，总假观也。一中一切中，无空假而不中，总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观。历一切法亦如是。
若因缘所生一切法者，即方便随情，道种权智；若一切法一法，我说即是空，即随智，一切智；若非一非一切，亦名中道义者，即非权非实，一切种智。例上，一权一切权，一实一切实，一切非权非实，遍历一切，是不思议三智也。若随情，即随他意语；若随智，即随自意语；若非权非实，即非自非他意语；遍历一切法无非渐、顿、不定不思议教门也。若解顿，即解心。心尚不可得，云何当有趣、非趣？若解渐，即解一切法趣心。若解不定，即解是趣不过。此等名异义同，轨则行人呼为三法，所照为三谛，所发为三观，观成为三智，教他呼为三语，归宗呼为三趣。得斯意类，一切皆成法门。种种味，勿嫌烦云云。
如如意珠，天上胜宝，状如芥粟，有大功能；净妙五欲，七宝琳琅；非内畜，非外入；不谋前后，不择多少，不作麁妙，称意丰俭；降雨穰穰，不添不尽。盖是色法尚能如此，况心神灵妙，宁不具一切法耶？又三毒惑心，一念心起，尚复身、边、利、钝，八十八使乃至八万四千烦恼。若言先有，那忽待缘？若言本无，缘对即应。不有不无，定有即邪，定无即妄。当知有而不有，不有而有。惑心尚尔，况不思议一心耶？
又如眠梦见百千万事，豁寤无一，况复百千？未眠，不梦不觉，不多不一；眠力故谓多，觉力故谓少。庄周梦为蝴蝶，翾翔百年；寤知非蝶，亦非积岁。无明法法性，一心一切心，如彼昏眠。达无明即法性，一切心一心，如彼醒寤云云。又行安乐行人，一眠梦初发心乃至作佛坐道场、转法轮、度众生、入涅槃；豁寤秖是一梦事。若信三喻，则信一心，非口所宣，非情所测。此不思议境，何法不收？此境发智，何智不发？依此境发誓乃至无法爱，何誓不具？何行不满足耶？说时如上次第；行时一心中具一切心云云。
○二、发真正菩提心者，既深识不思议境，知一苦一切苦。自悲昔苦，起惑耽湎麁弊色声，纵身口意作不善业。轮环恶趣萦诸热恼，身苦心苦而自毁伤。而今还以爱茧自缠，痴灯所害，百千万劫一何痛哉！设使欲舍三途，欣五戒十善，相心修福。如市易博换，翻更益罪，似鱼入笱口、蛾赴灯中。狂计邪黠，逾迷逾远，渴更饮咸。龙须缚身，入水转痛；牛皮系体，向日弥坚。盲入棘林，溺堕洄澓。把刃把炬，痛那可言？虎尾蛇头，悚焉悼栗；自惟若此，悲他亦然。
假令隘路叛出怨国，备历辛苦绝而复稣；往至贫里佣赁一日，止宿草庵不肯前进，乐为鄙事。不信不识，可悲可怪！思惟彼我，鲠痛自他。即起大悲兴两誓愿：「众生无边誓愿度，烦恼无数誓愿断。」众生虽如虚空，誓度如空之众生；虽知烦恼无所有，誓断无所有之烦恼。虽知众生数甚多，而度甚多之众生；虽知烦恼无边底，而断无底之烦恼。虽知众生如如佛如，而度如佛如之众生；虽知烦恼如实相，而断如实相之烦恼。何者？若但拔苦因，不拔苦果，此誓杂毒，故须观空。若偏观空，则不见众生可度，是名著空者，诸佛所不化。若遍见众生可度，即堕爱见大悲，非解脱道云云。
今则非毒、非伪，故名为「真」；非空边、非有边，故名为「正」。如鸟飞空，终不住空；虽不住空，迹不可寻。虽空而度，虽度而空，是故名「誓与虚空共鬪」，故名「真正发菩提心」，即此意也。
又识不可思议心，一乐心一切乐心。我及众生昔虽求乐，不知乐因，如执瓦砾谓如意珠，妄指萤光呼为日月。今方始解，故起大慈，兴两誓愿，谓：「法门无量誓愿知，无上佛道誓愿成」。虽知法门永寂如空，誓愿修行永寂；虽知菩提无所有，无所有中，吾故求之。虽知法门如空无所有，誓愿画缋庄严虚空；虽知佛道非成所成，如虚空中种树，使得华得果。虽知法门及佛果，非修非不修而修；非证非得，以无所证得而证而得。是名非伪、非毒，名为「真」；非空、非见爱名为「正」。如此慈悲誓愿与不可思议境智，非前非后同时俱起。慈悲即智慧，智慧即慈悲。无缘无念，普覆一切；任运拔苦，自然与乐。不同毒害，不同但空，不同爱见。是名「真正发心菩提」义。自悲己、悲众生义，皆如上说。观心可解。
三、善巧安心者，善以止观安于法性也。上深达不思议境，渊奥微密。博运慈悲，亘盖若此。须行填愿，行即止观也。无明痴惑本是法性，以痴迷故，法性变作无明，起诸颠倒，善不善等。如寒来结水，变作坚水。又如眠来变心，有种种梦。
今当体诸颠倒即是法性，不一不异。虽颠倒起灭，如旋火轮，不信颠倒起灭，唯信此心但是法性。起是法性起，灭是法性灭，体其实不起灭，妄谓起灭；秖指妄想悉是法性，以法性系法性，以法性念法性，常是法性，无不法性时。体达既成，不得妄想亦不得法性。还源反本，法界俱寂，是名为「止」。如此止时，上来一切流转皆止。
观者，观察无明之心，上等于法性，本来皆空；下等一切妄想善恶，皆如虚空，无二无别。譬如劫尽，从地上至初禅，炎炎无非是火。又如虚空藏菩萨所现之相，一切皆空。如海慧初来，所现一切皆水。介尔念起，所念、念者无不即空；空亦不可得。如前火木能使薪然，亦复自然。法界洞朗，咸皆大明，名之为「观」。
止秖是智；智秖是止。不动止秖是不动智；不动智秖是不动止。不动智照于法性，即是观智得安，亦是止安；不动于法性相应，即是止安，亦是观安，无二无别。
若俱不得安，当复云何？夫心神冥昧，椶利怳𭝏，汩起汩灭，难可执持；倏去倏来，不易关禁。虽复止之，驰疾飏炎；虽复观之，暗逾漆墨。加功苦至，散惑倍隆。敌强力弱，鹬蚌相扼；既不得进，又不可退。当殉命奉道，荐以肌骨；誓巧安心，方便回转，令得相应成观行位也。
安心为两：一、教他，二、自行。教他又为两：一、圣师，二、凡师。圣师有慧眼力，明于法药；有法眼力，识于病障；有化道力，应病授药，令得服行。如毱多知弟子应以信悟，令上树；应以食悟，令服乳酪；应以呵责悟，化为女像。一一开晓无有毫差，不待时，不过时，言发即悟。佛去世后，如是之师甚为难得。盲龟何由上值浮孔？坠芥岂得下贯针锋？难！难！二者、凡师，虽无三力，亦得施化。譬如良医精别药、病，解色、解声、解脉，逗药即差；有命尽者，亦不能起死。若不解脉，医问病相，依语作方，亦挑脱得差。身子圣德亦复差机，凡夫具缚称病导师。
今不论圣师，正说凡师，教他安心也。他有二种：一、信行，二、法行。萨婆多明此二人位在见道。因闻入者，是为「信行」；因思入者，是为「法行」。昙无德云：「位在方便，自见法少，凭闻力多，后时要须闻法得悟，名为『信行』。凭闻力少，自见法多，后时要须思惟得悟，名为『法行』。」
若见道中无相心利，一发即真，那得判信、法之别？然数据行成，论据根性，各有所以，不得相非。
今师远讨源由，久劫听学，久劫坐禅，得为信法种子；世世熏习则成根性，各于闻思开悟耳。若论根利钝者，法行利，内自观法故；信行钝，藉他闻故。又信行利，一闻即悟故；法行钝，历法观察故。或俱利俱钝：信行人闻慧利，修慧钝；法行人修慧利，闻慧钝。
己说前人根性利钝竟，云何安心？师应问言：「汝于定慧，为志何等？」其人若言：「我闻佛说：『善知识者，如月形光，渐渐圆著；又如梯隥，渐渐增高。巧说转人心，得道全因缘；志欣渴饮，如犊逐母。』」当知是则信行人也。若言：「我闻佛说：『明镜体若不动，色像分明；净水无波，鱼石自现。欣舍恶觉，如弃重檐。』」当知是则法行人也。既知根性，于一人所，八番安心。
咄！善男子！无量劫来饮狂散毒，驰逐五尘，升沈三界。犹如猛风吹兜罗𣭞；大热沸镬煮豆升沈。从苦至恼，从恼至苦，何不息心达本，以一其意？意若一者，何事不办？苦集得一，则不轮回；无明得一，不至于行，乃至不至老死。摧折大树，毕故不造新；六蔽得一，则度彼岸，唯此为快。善巧方便，种种因缘，种种譬喻，广赞于止，发悦其情。是名「随乐欲以止安心」也。
又善男子！如天亢旱，河池悉干，万卉焦枯，百谷零落；娑伽罗龙王七日构云，四方注雨，大地沾洽，一切种子皆萌芽，一切根株皆开发，一切枝叶皆蔚茂，一切华果皆敷荣。人亦如是，以散逸故，应生善，不复生；已生善，还退失。禅定河干，道品树灭，万善焦枯，百福残悴，因华道果不复成熟。若能闲林一意，内不出，外不入，静云兴也。发诸禅定，即是降雨也；功德丛林，煗顶方便，眼智明觉，信忍、顺忍、无生、寂灭，乃至无上菩提，悉皆克获。善巧方便，种种缘喻，广赞于止，生其善根。是名「随便宜以止安心」也。
又善男子！夫散心者，恶中之恶。如无钩醉象，踏坏华池；穴鼻骆驼，翻倒负驮；疾于掣电，毒逾蛇舌；重沓五翳，埃霭曜灵；睫近霄远，俱皆不见。若能修定，如密室中灯能破巨暗；金錍抉膜，空色朗然，一指、二指、三指皆了。大雨能淹嚣尘，大定能静狂逸。止能破散，虚妄灭矣！善巧方便，种种缘喻，广赞于止，破其睡散。是名「对治以止安心」也。
又善男子！心若在定，能知世间生灭法相，亦知出世不生不灭法相。如来成道犹尚乐定，况诸凡夫？有禅定者，如夜见电光，即得见道，破无数亿洞然之恶，乃至得成一切种智。善巧方便，种种缘喻，广赞于止，即会真如。是名「随第一义以止安心」也。
其人若言：「我闻寂灭，都不入怀；若闻分别，听受无厌。」即应为说：三恶烧然，驼驴重楚，饿鬼饥渴，不名为苦；痴暗无闻，不识方隅，乃是大苦。多闻分别乐，见法法喜乐，以善攻恶乐；无著阿罗汉，是名为最乐。从多闻人闻甘露乐，如教观察，知道、非道，远离坑坎，直去不回。善巧方便，种种缘喻，广赞于观，发悦其情。是名「随乐欲以观安心」。
又善男子！月开莲华，日兴作务；商应随主，彩画须胶。坯不遇火，无须臾用；盲不得导，一步不前。行无观智，亦复如是。一切种智以观为根本，无量功德之所庄严。善巧方便，种种缘喻，广赞于观，生其功德。是名「随便宜以观安心」。
又善男子！智者识怨，怨不能害；武将有谋，能破强敌。非风何以卷云？非云何以遮热？非水何以灭火？非火何以除暗？析薪之斧，解缚之刀，岂过智慧？善巧方便，种种缘喻，广赞于观，使其破恶。是名「对治以观安心」。
又善男子！井中七宝、暗室瓶盆要待日明。日既出已，皆得明了。须智慧眼，观知诸法实相；一切诸法中，皆以等观入。般若波罗蜜最为照明。善巧方便，种种缘喻，广赞于观，令得悟解。是名「第一义以观安心」。如是八番为信行人说安心也。
其人若云：「我乐息心，默已复默，损之又损之，遂至于无为。不乐分别，坐驰无益。」此则法行根性，当为说止：汝勿外寻，但内守一；攀觉流动皆从妄生。如旋火轮，辍手则息；洪波鼓怒，风静则澄。《净名》云：「何谓攀缘？谓缘三界。何谓息攀缘？谓心无所得。」《瑞应》云：「其得一心者，则万邪灭矣。」龙树云：「实法不颠倒，念想观已除，言语法皆灭。无量众罪除，清净心常一。如是尊妙人，则能见般若。」夫山中幽寂，神仙所赞；况涅槃澄净，贤圣尊崇。《佛话经》云：「比丘在聚，身口精勤，诸佛咸忧；比丘在山，息事安卧，诸佛皆喜。」况复结跏束手，缄唇结舌，思惟寂相；心源一止，法界同寂，岂非要道？唯此为贵，余不能及！善巧方便，种种因缘，种种譬喻，广赞于止发悦其心。是名「随乐欲以止安心」。
其人若云：「我观法相，秖增纷动，善法不明。」当为说止：止是法界平正良田，何法不备？上舍攀缘，即是檀；止体非恶，即是戒；止体不动，即是忍；止无间杂，即是精进；止则决定，即是禅；止法亦无，止者亦无，即是慧；因止会非止非不止，即是方便；一止一切止，即是愿；止止爱，止止见，即是力；此止如佛止，无二无别，即是智。止具一切法，即是秘藏。但安于止，何用别修诸法？善巧方便，种种缘喻，令生善根，即是「随便宜以止安心」也。
若言「我观法相，散睡不除」者，当为说止大有功能。止是壁定，八风恶觉所不能入。止是净水，荡于贪婬八倒；犹如朝露，见阳则晞。止是大慈，怨亲俱愍，能破恚怒。止是大明呪，痴疑皆遣。止即是佛，破除障道，如阿伽陀药遍治一切，如妙良医呪枯起死。善巧方便，种种缘喻，令其破恶。是名「对治以止安心」。
其人若言：「我观察时不得开悟。」当为说止：止即体真，照而常寂；止即随缘，寂而常照；止即不止止，双遮双照。止即佛母，止即佛父，亦即父即母。止即佛师、佛身、佛眼、佛之相好、佛藏、佛住处，何所不具？何所不除？善巧方便，种种缘喻，广赞于止。是为「第一义以止安心」。
彼人若言：「止状沈寂，非我悦乐。」当为说观，推寻道理。七觉中有择觉分，八正中有正见，六度中有般若，于法门中为主、为导，乃至成佛。正觉、大觉、遍觉，皆是观慧异名，当知观慧最为尊妙。如是广赞，是为「随乐欲以观安心」。
若勤修观，能生信戒、定、慧、解脱、解脱知见。知病识药，化道大行，众善普会，莫复过观。是为「随便宜以观安心」。
观能破暗，能照道，能除怨，能得宝；倾邪山，竭爱海，皆观之力。是为「随对治以观安心」。
观观法时，不得能、所，心虑虚豁，朦胧欲开，但当勤观开、示、悟、入。是为用「第一义以观安心」。是为八番为法行人说安心也。
复次，人根不定，或时回转。萨婆多明转钝为利；《成论》明数习则利。此乃始终论利钝，不得一时辩也。今明众生心行不定，或须臾而钝，须叟而利，任运自尔，非关根转，亦不数习。或作观不彻，因听即悟；或久听不解，暂思即决。是故更论转根安心。若法行转为信行，逐其根转，用八番悉檀而授安心。若信行转成法行，亦逐根转，用八番悉檀而授安心。得此意，广略自在说之。转、不转，合有三十二安心也。
自行安心者，当观察此心，欲何所乐？若欲息妄，令念想寂然，是乐法行。若乐听闻，彻无明底，是乐信行。
乐寂者，如妄从心出，息心则众妄皆静。若欲照知，须知心原。心原不二，则一切诸法皆同虚空。是为「随乐欲自行安心」。其心虽广分别心及诸法，而信念精进毫善不生，即当凝停莫动；诸善功德因静而生。若凝停时，䓕更沈寂都无进忍，当校计筹量，策之令起。若念念不住如汗马奔逸，即当以止对治驰荡。若静默无记与睡相应，即当修观破诸昏塞。修止既久，不能开发，即应修观；观一切法无碍无异，怗怗明利，渐觉如空。修观若久，暗障不除，宜更修止；止诸缘念，无能、无所，所我皆寂，空慧将生。是为自修法行八番善巧布厝令得心安云云。
信行安心者，或欲闻寂定如须弥不畏八动，即应听止。欲闻利观破诸烦恼如日除暗，即应听观。听观多，如日焦芽，即应听止，润以定水。或听定淹久，如芽烂不生，即应听观，令风日发动使善法现前。或时驰觉，一念叵住，即应听止，以治散心。或沈昏蒙蒙坐雾，即当听观，破此睡熟。或听止豁豁，即专听止；或闻观朗朗，即专听观。是为自修信行八番巧安心也。
若法行心转为信行，信行心转为法行，皆随其所宜，巧钻研之。自行有三十二，化他亦三十二，合为六十四安心也。
复次，信、法不孤立，须闻思相资。如法行者，随闻一句「体寂湛然，梦妄皆遣」，还坐思惟，心生欢喜。又闻止已，还更思惟，即生禅定。又闻于止，还即思惟，妄念皆破。又闻止已，还更思惟，朗然欲悟。又闻观已，还更思惟，心大欢喜。又闻观已，还更思惟，生善、破恶、欲悟等，准前可知。此乃听少思多，名为「法行」，非都不听法也。
信行端坐，思惟寂灭，欣踊未生；起已闻止，欢喜甘乐。端坐念善，善不能发；起已闻止，信戒精进倍更增多。端坐治恶，恶不能遣；起已闻止，散动破灭。端坐即真，真道不启；起已闻止，豁如悟寂。是为信行，坐少闻多，非都不思惟。
前作一向根性，今作相资根性。就相资中，复论转、不转，亦有三十二安心。化他相资亦有三十二安心，合六十四。合前为一百二十八安心也。
夫心地难安，违苦顺乐；今随其所愿，逐而安之。譬如养生，或饮或食，适身立命。养法身亦尔，以止为饮，以观为食。药法亦两，或丸或散，以除冷热。治无明病。以止为丸，以观为散。如阴阳法，阳则风日，阴则云雨；雨多则烂，日多则焦。阴如定，阳如慧；慧定偏者皆不见佛性。八番调和，贵在得意。
一种禅师不许作观，唯专用止，引偈云：「思思徒自思，思思徒自苦；息思即是道，有思终不覩。」又一禅师不许作止，专在于观，引偈云：「止止徒自止，昏暗无所以；止止即是道，观观得会理。」两师各从一门而入，以己益教他。学者则不见意，一向服乳，浆犹难得，况复醍醐？
若一向作解者，佛何故种种说耶？天不常晴，医不专散，食不恒饭；世间尚不尔，况出世耶？今随根、随病回转，自行、化他有六十四。若就三番止观，则三百八十四。又一心止观，复有六十四，合五百一十二。三悉檀是世间安心，世医所治，差已复生；一悉檀是出世安心，如来所治，毕竟不发。世、出世法互相成显。若离三谛，无安心处；若离止观，无安心法。若心安于谛，一句即足；如其不安，巧用方便令心得安。一目之罗不能得鸟；得鸟者，罗之一目耳。众生心行各各不同；或多人同一心行，或一人多种心行。如为一人，众多亦然；如为多人，一人亦然。须广施法网之目，捕心行之鸟耳。
摩诃止观卷第五上
第五(下)摩诃止观卷第五下
隋天台智者大师说
门人灌顶记
第四、明破法遍者，法性清净，不合不散，言语道断，心行处灭，非破非不破，何故言破？但众生多颠倒，少不颠倒；破颠倒令不颠倒，故言「破法遍」耳。上善巧安心则定慧开发，不俟更破。若未相应，应用有定之慧而尽净之，故言「破」耳。
然破法须依门，经说门不同：或文字为门，《大品》明「四十二字门」是也；或观行为门，《释论》明「菩萨修三三昧缘诸法实相」是也；或智慧为门，《法华》云「其智慧门」是也；或理为门，《大品》明「无生法无来无去即是佛」也。依教门通观，依观门通智，依智门通理。理为门，复通何处？教、观、智等诸门悉依于理；能依是门，所依何得非门？虽无所通，究竟遍通，是妙门也。三门置之，今但说教门。
三藏四门，先破见，后破思，亦俱破云云。通教四门，亦先破见，后破思，亦俱破。但破四住，不得言「遍」也。别教四门，次第断五住，斯乃竖遍、横不遍，并非今所用。今不思议，一境一切境，一心一切心。横竖诸法，悉趣于心；破心故，一切皆破，故言「遍」也。余门破不遍，则不须说。圆教四门，皆能破遍，所谓：有门、无门、亦有亦无门、非有非无门。今且置三门，且依空无生门。
无生门能通止观到因、到果；又能显无生，使门光扬。何者？止观是行，无生门是教；依教修行，通至无生法忍，因位具足。《净名》三十二菩萨各说入不二门，皆是菩萨从门入位，而无生为首。《大品》明阿字门，所谓「诸法初不生」，此证无生门通止观到因，其义可见。止观光扬无生门者，法不自显，弘之在人。人能行行，法门光显，使无生教纵横无碍，触处皆通，门义方成。譬如世人，门户出入，有人、有位，门则荣显。能譬既然，所譬可解。门通果者，《大经》云：「般涅言『不』，槃者言『生』；不生之义，名『大涅槃』。」又云：「定慧二法能大利益，乃至菩提。」《大品》云：「无生法无来无去，无生法即是佛。」《法华》云：「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生。」且引三经，果义明矣。止观能显果者，果不自显，由行故果满；果满故，一切皆满。巍巍堂堂如星中月，照十宝山，影临四海。果亦如是，无上无上，功高十地，汲引四机。《金光明》中佛礼骨塔，即其义也。
无生教门，竖摄因果，其义已彰；横摄之意，今当说。《大品》云：「若闻无生门，则解一切义。初阿字摄四十一字，四十一字摄阿字，中间亦然。」横竖备摄，其文如此。此意难见，更引《佛藏》示其相，次引《涅槃》释其义，后说无生门破法遍。
《佛藏》云：「劫火起时，菩萨一唾，火即灭；一吹，世界即成。」非是先灭后成，秖一唾中，即灭即成。彼经明外用，内合无生门，即破遍，即立遍，破立不须二念。若内无是德，则外无大用。寄外显内，其相如是。须识观心者，众生一期将讫，即是劫尽；三毒、三灾，火为语端。以止止之，如唾灭；以观观之，如吹成云云。
《大经》释义者，「不闻闻」一句有种种义。初云：「不生生、不生不生、生不生、生生。」按：此四句说无生门，摄自行因果，化他能所等法皆遍。
不生生者：「安住世谛，初出胎时，名不生生。」今解：「世谛」者，无明共法性出生一切，隔历分别，故名「世谛」。「安住」者，以止观安于世谛，即是不可思议境；观行位成，故名「安住」。以安住故，名「托圣胎」。初开佛知见，得无生忍，名「出圣胎」。不见无明世谛，故言「不生」。获佛知佛见，故名为「生」。《论》云：「诸法不生而般若生。」即其义也。此说自行无生忍位，因义成也。
经释「不生不生」者：「不生不生，名大涅槃。」生相尽故，修道得故。今解：果由因克，故言「修道得故」。断德已圆，无明不生；智德已圆，般若不生，故言「不生不生」。此说自行寂灭忍，果义成也。因果既圆，即如《佛藏》所明一吹唾即灭即立，是其义焉。
经释「生不生」者：「世谛死时名生不生。」今解：「世谛」者，无明是其根本，既破无明故言「世死」；世死故名「生不生」。此释初句。初句上缘于理，智德成故，言「不生生」。此句下破于惑，断德成故，言「生不生」。不生名虽同，事理大异。初句詺智慧开发为「生」；此句詺结业起动为「生」。生名虽同，而缚脱大异，莫迷名惑旨，须精识之！须精识之！初句如唾中吹，此句如吹中唾；唾吹一时，不可前后也。经重释此句云：「四住菩萨名生不生，生自在故。」今解：先「生不生」，说自行之惑灭；重释「生不生」，明化道之兴。何者？菩萨断四住时，破结业生，即能自在生，况断五住耶？以劣显胜，弥彰化道；二乘断惑沈空，不能如此，故标菩萨也。惑灭显唾；化兴显吹也。
经释「生生」者：「一切有漏念念生故。」今解：此句明化用之所耳。菩萨何意不生而生？良由一切有漏众生相续不断，是故菩萨而起大悲，示自在生而度脱之。是为无生门摄自行因果、化他能所，皆悉具足矣。四住菩萨者，《地持》云：「从初发心住至十地，束为六住：一、种性住，二、解行住，三、净心住，四、行道迹住，五、决定住，六、究竟住。」「种性住」者，若人无有种性，虽生善道，数退数进，不得在菩萨六人数中；若种性处成就，无有退失，数数增进，得是一人也。「解行人」是初地方便。「净心住」是入初地，得出世间心，离凡夫我相障，故名「净心住」。「行道迹住」者，从二地至七地，住修道也。「决定住」者，八地、九地也；已得报行，不还不退，故名「决定」。「究竟住」者，第十地，学行穷满，故言「究竟住」也。经称「四住名生不生」者，正是行道迹住。从二地止，正是入假化他之位，处处现生而非实生，将别显圆。初出胎时即能利他，化生自在，于圆义亦应无失。
经又六句：「不生生亦不可说，生生亦不可说，生不生亦不可说，不生不生亦不可说，生亦不可说，不生亦不可说。」按：此六句明无生门破法遍。若破思议惑，用前四句；若破不思议惑，用后二句。何者？思议惑虽多，不出界内、外。界外惑附体生，故言「不生生」；界内惑是枝末，故言「生生」。此惑纷纶，并是所化之境，为此境故，施自在生。所化既不可得，何处有能化？能所俱亡，是故「不生生、生生俱不可说」。若破思议解，此解虽多，不出界内、外。界内解，止遣分段，故言「生不生」；界外解，双遣分段、变易，故言「不生不生」。此解浅深，故有种种自行因果。理尚非一，宁有种种？今遍唾破，故言「生不生不可说，不生不生亦不可说」。
若破不可思议惑者，秖是无明。无明故生，生故无明；无明不可得，生亦不可得。今皆唾破，故言「生不可得」。若破不思议解者，秖是圆解。圆解始终，判出因果。理不遍圆亦非始终，那有因果？今皆唾破，故言「不生不可得」。将彼经意，释无生门破法遍者，其义分明。
佛自释六句：「云何不生生不可说？不生名为生，故不可说。」今解：「不生」者，法性也；「生」者，无明也。二乘证不生，犹受法性生，故言「不生名为生」。依佛此旨，知是界外附体之惑，不生而名为生。生即颠倒，颠倒即不颠倒；心行处灭，言语道断，故不可说。
「云何生生不可说？生生故生，生生故不生，故不可说。」今解：「生生故生」者，即是大生生小生，八相所迁有漏之法也。依佛此旨，知是界内有漏惑也。「生生故不生」者，因缘生法即空即中；心行处灭，言语道断，故不可说也。
「云何生不生不可说？生即名为生，生不自生，故不可说。」今解：「生即名为生」者，乃是诸法不生，般若生也。「生不自生」者，此般若生，不从四句生。生不自生，是初句耳。具言：生不他生，生不共生，生不无因生。又般若生时世谛已死，无复有生；而生三界者，为缘故生，非业生也，故言「生不自生」。若般若生，若自在生，皆言语道断，故不可说也。据此意知，是界内之解也。
「云何不生不生不可说？以修道得故。」今解：「修道得」者，乃是极果所证；尚非下十地所知，岂可言说？据此知是界外之解也。
经云：「生亦不可说，以生无故。」今解：此破不思议惑。界内生生亦是生，界外不生生亦是生，祇是无明之生。生必托缘生；缘生即空即中，心行处灭，言语道断，故不可说也。
经云：「不生不可说，以有得故。」今解：此破不思议解及界内之解亦是修道得故；界外之解亦是修道得故。得即诣理，理绝心口，故不可说也。佛以六句破诸法解惑，皆言不可说，弥显无生门破法遍也。
依《佛藏经》前四句亦吹亦唾；后两句结前吹唾耳。此六句专论于唾也。又《楞伽》云：「我从得道夜至涅槃夜不说一字。」佛因二法作如此说，谓：缘自法及本住法。「自法」者，彼如来所得，我亦得之；无增无减，离言说、妄想、文字、二趣。释曰：「缘自法」是证圣真谛实性也。「离言说、妄想」者，不可思议也。「离文字」者，离假名也。「离二趣」者，离说、所说，想、所想，名、所名也。「本住法」者，谓古先圣道，法界常住。如道趣城，道为人行，非行者作道；城由道至，非至者作城。经曰：「士夫见平坦道，即随入城，受如意乐。我及先佛，法界常住，亦复如是。是故二夜不说一字。」
当知二法决定，非口言、分别所能变异。本法者，如理也；自法者，证实。此义与《大经》四不可说意同。生生不可说者，本法不可说也；生随顺缘生，本法不可说也。生不生不可说者，即自断法不可说也。不生生不可说者，即自智法不可说也。不生不生不可说者，即是究竟自证法不可说也。后二句，一结生不可说，结本法不可说也；一句结不生不可说，结自证法不可说也。
《大经》云「十因缘法为生作因，亦可得说」者，今解：此即无生门遍立之义；亦如《佛藏》遍吹即成也。「十因缘」者，从无明支乃至有支，立诸法也。「立」有三义：一、立众生，二、立机缘，三、立声教。「立众生」者，过去二因，现在五果，更互因缘而立五阴，假名众生也。「立根机」者，过去或修行析行、体行、渐行、顿行，以行为业，无明润之，致今五果。于此阴果更起本习，或起析爱取有，或起体爱取有，或起渐爱取有，或起顿爱取有。取有起故，得为机缘也。「立声教」者，析爱取有起故，感三藏教，是为生生不可说；十因缘法为生生作因，亦可得说，说生生也。体爱取有，感于通教，是为生不生不可说；十因缘法为生不生作因，亦可得说，说生不生也。渐爱取有，感于别教，是为不生生不可说；十因缘法为不生生作因，亦可得说，说不生生也。顿爱取有，感于圆教，是为不生不生不可说；十因缘法为不生不生作因，亦可得说，说不生不生也。
众生若立，一切惑法因果立，一切所化立；机、教若立，一切解行因果立，一切能化立。是为无生门一立一切立。故《大品》云：「若闻阿字门，则解一切义。」《佛藏》云：「一吹一切悉成。」此之谓也。如《地持》四种成熟，谓：声闻种性、缘觉种性、佛种性、菩萨种性。无此四性，以善趣熟之。佛种性即此圆机，菩萨种性即此别机。彼文云：「菩萨种子，有佛、无佛，堪能次第断烦恼障及智障。」岂非别机？声闻种性当开之：别异善根，即三藏机；退大取小种性，即通机。彼四成熟，即此四种机缘义也。
问：上六句是无生门，一破一切破；十因缘法是无生门，一立一切立。上四句是无生门，亦破亦立；亦应有第四句，非破非立不？
答：《大经》十九卷初云：「十事功德不可思议，闻者惊怪，非难非易、非内非外、非相非非相、非方非圆、非尖非斜等。」即是第四句「非破非立」之文义。
问：若无生门摄一切法者，则无复诸门也。
答：无生门亦摄诸门，诸门亦摄无生门。欲依智德义便，故言无生门。此应四句：生门、无生门、亦生亦无生门、非生非无生门。一一门各有四门，四四十六门。若依断德义便，应有灭门、不灭门、亦灭亦不灭门、非灭非不灭门。一一门各有四门，四四十六门。合三十二门。《大经》举十五日月光增，正喻智德；十六日月光减，正喻断德。月无增、无减，约白论增，约黑论减。实相无智、无断，约照论智，约寂论断。若无生门摄一切法高极，此竖摄一切法也。若无生门摄诸法广遍者，即无生门横摄一切法也。
问：无生门，门称无生，其境、惑、智、断等，悉应称为无生，那忽言「无生生、生生、生自在故」？
答：此还助显无生门。无生忍发，故言「无生生」；明其所化，故言「生生」；明其应用，故言「生自在」。还是无生门，即唾，故言「无生」；即吹，故言「无生生」等，弥显无生门摄法遍耳。约《大经》释「门」义竟云云。
○次、明破法遍者，为三：一、无生门，从始至终尽其源底，竖破法遍；二、历诸法门，当门从始至终尽其源底，横破法遍；三、横竖不二，从始至终尽其源底，非横非竖破法遍。竖则论高；横则论广。竖来入横，无横而不高；横来入竖，无竖而不广。《法华》云：「其车高广。」横竖不二，则非横非竖，故云：「是法平等，无有高下。」
一、无生门破法遍者，又为三：一、从假入空破法遍；二、从空入假破法遍；三、两观为方便，得入中道第一义谛破法遍。如此三观实在一心，法妙难解，寄三以显一耳。《大论》云：「三智实在一心，为向人说，令易解故，分属三人。」《华严》亦有二意：宣说菩萨历劫修行，彼为钝根也；初发心时便成正觉，所有慧身不由他悟，彼是利根也。《法华》唯一意：「正直舍方便，但说无上道。」今欲借别显总，举次而论不次，故先三义解释也。
从假入空破法遍，又为三：先从见假入空，次从思假入空，后四门料简。后见假入空，又为二：先明见假，次明空观。
见惑附体而生，还能障体。如炎依空，而动乱于空；似梦因眠，梦昏于眠。梦若不息，眠不得觉；此惑不除，体不得显。然见则见理，见实非惑。见理时能断此惑；从解得名，名为见惑耳。见惑有四：一、单四见，二、复四见，三、具足四见，四、无言见。
「单四见」者，执有、执无、执亦有亦无、执非有非无。于一有见，复起利钝，谓有于我，我与有俱，恒起我心，与我相应，即是「我见」；以计我故，能生「边见」；以我、边故，破世、出世因果，即是「邪见」；执此为道，望通涅槃，名为「戒取」；谓此为实，余皆妄语，不受余见，名为「见取」；是己法者「爱」；非己法故「瞋」；我解他不解生「慢」；不识有见中苦集为「痴」；犹豫不决为「疑」。如是十使历欲界四谛：「苦」下具十；「集」下有七，除身、边、戒取；「道」下有八，除身、边；「灭」下有七，除身、边、戒取；合三十二使。历色界四谛，有二十八；无色亦尔，例除一瞋。合有八十八使。
余三见亦各具八十八使。若历六十二见，见见各具八十八使。倒浪澜漫，不可称数；邪网弥密，障于体理。《五十校计经》云：「若眼见好色中有阴有集，见恶色中有阴有集，见平平色中有阴有集，乃至意缘法亦如是。一根有三，三中有六；六根具三十六；三世合百八。历六十二见，八十八使，各各百八。」当知举心动念浩然无际，昏而且盲，都无见觉云云。
世讲者，谓：「有」是见，「无」非是见；「亦有亦无」是见，「非有非无」非是见。此语违经负心。经云：「依止此诸见，具足六十二。」如汝解者，数则欠少。《中论》破自、他性，有是自性；对有说无，无是他性。若有若无皆是性，何意无非是见？又此无既非证理之无，宁得非见？诸外道本劫本见，末劫末见，介尔计谓是事实，余妄语；增见长非，吾我毒盛；捉头拔发，构造生死。如长爪虽不受一切法，而受于不受，不识苦集；佛以一责，堕二负处。高著外道尚未免见，云何底下谬谓为是？今判此并属单四见摄也。
「复四见」者，谓：有有、有无；无有、无无；亦有有无、亦无有无；非有有无、非无有无。此是复四见，于一一见具八十八使。若六十二见，见见又具八十八使、百八等，如上说。
「具足四见」者，有见具四者，谓：有「有」、有「无」、有「亦有亦无」、有「非有非无」。无具四者：无「有」、无「无」、无「亦有亦无」、无「非有非无」。亦有亦无具四者：亦有亦无「有」、亦有亦无「无」、亦有亦无「亦有亦无」、亦有亦无「非有非无」。非有非无具四者：非有非无「有」、非有非无「无」、非有非无「亦有亦无」、非有非无「非有非无」。是名具足四见。一句具八十八使；如是六十二见，见见具八十八使、百八等，如前说。
「绝言见」者，单四见外，一绝言见；复四句外，一绝言见；具足四句外，一绝言见。一一见皆起八十八使、六十二见、百八等，如前说。如是等，约外道法，生如是等见也。
又约佛法生见者，三藏四门生四见，通教四门生四见，别教四门生四见，圆教四门生四见。又一种四门外，各有绝言见。如是一一见中，各各起八十八使、六十二见、百八等惑，如前说。
复次，见惑非但随解得名，亦当体受称，称之为假。假者，虚妄颠倒，名之假耳。例前亦应言：单四假、复四假、具足四假，一一各有绝言之假。依于佛法复有十六假，一一如前说。又于一一假中复有三假，谓：因成假、相续假、相待假。
法尘对意根生一念心起，即因成假；前念后念次第不断，即相续假；待余无心，知有此心，即相待假。上「因成」约外尘、内根；「相续」但约内根；「相待」竖待灭无之无，又横待三无为之无心也。
开善云：「因兼二假，或亦过之。」明第三假起时，因上两假，故言「因兼」；上假未除，后假复起，故言「过之」。此就心明三假也。又约色明三假，先世行业托生父母，得有此身，即因成假；从胎相续，迄乎皓首，即相续假；以身待不身，即相待假。又约依报亦具三假。如四微成柱；时节改变相续不断；此柱待不柱，长、短、大、小等也。此是三藏经中随事三假，委释如论师。
但此名通用，不独在小乘，大乘亦名三假。附无明起，如幻如化，但有名字，实不可得。镜中能成之四微尚不可得，况所成之幻柱？柱尚不可得，况历时节「相续」，以幻化长短「相待」，宁复可得？举易况难而明十喻。「即色是空，非色灭空。」即此义也。是名大乘随理三假。
又《释论》明三种有：相待有、假名有、法有。「相待有」者，长因短有，短亦因长；此、彼亦尔。物东则以此为西，在西则东；一物未异，而有东西之别。有名无实，是为相待有。「假名有」者，如酪色、香、味、触，四事因缘和合，故假名为酪。虽有，不同因缘之有；虽无，不如兔角、龟毛之无。但以因缘和合故有，假名为酪。又如极微色、香、味、触，故有毛分，毛分故有毳，毳故有㲲，㲲故有衣，是为假名有。「法有」者，即是色、香、味、触，四微和合，故名法有。
《论》又云「三假施设」，与三假云何？
答：别义不论，今通会之。法假施设，如「因成」；受假施设，如「相续」；名假施设，如「相待」。《论》云：「五众等法是法波罗聂提。」五众和合故名众生；如根、茎、枝、叶，故有树名，是「受波罗聂提」。用是名字取二法相，说是二种，是「名波罗聂提」。故知三假义同也。《璎珞经》亦有三假之文。《大品》云：「有缘思生，无缘思不生。」即「因成」意。《大经》云：「如读诵法，虽念念灭，亦能从一《阿含》至一《阿含》；犹如饮食，虽念念灭，亦能初饥后饱。」「相续」意也。《净名》云：「说法不相待，一念不住故。」
当知三假之名大小通用，非但小乘名生死法以为见为假；如前说大乘亦名生死为见为假。所谓三藏四门生四见，见见有三假、六十二见、百八烦恼等云云。通教四门生四见，见见具三假、六十二见、百八烦恼等。别教四门生四见，见见具三假、六十二见、百八烦恼等。圆教四门生四见，见见具三假、六十二见、百八烦恼等。
如来教门示人无诤法，消者成甘露，不消成毒药。实语是虚语，生「语见」故，故于四门、十六门，起见、起假云云。
二、明破假观者，即为三：一、破假观，二、明得失，三、明位。观又为四：一、破单，二、破复，三、破具，四、破无言。破单为两：初略，后广。
略者，若一念心起，於单四见中，必是一见；见即三假，虚妄无实。八十八使，浩浩如前说。诸恶彰露，具如后说。应当体达飏依炎，炎依空，空无所依。空尚无空，何处复有若炎、若飏？又如眠梦百千忧喜，本末双寂毕竟清净，是名为「止」。
又观无明即法性，不二不异。法性本来清净，不起不灭；无明惑心，亦复清净，谁起、谁灭？若谓此心有起灭者，横谓法性有起灭耳。法性无起，谁复生忧？法性无灭，谁复生喜？若无忧喜，谁复分别此是法性、此是无明？能观、所观犹如虚空。如此观时，毕竟清净。是为从假入空观。信行利根一闻即悟；法行思已即能得解。
其钝根者，非唯闻思不悟，更增众失。故《中论》云：「将来世中，人根转钝，造作诸恶，不知何因缘，故说毕竟空。是故广作观法，说于《中论》。」今亦如是，为钝根故，广破单、复，讫至无言说见；通用龙树四句破令尽净。
若一念心起即具三假，三假如前说。当观此一念为从心自生心？为对尘生心？为根尘共生心？为根尘离生心？
若心自生者，前念为根，后念为识；为从根生心？为从识生心？若根能生识，根为有识故生识？根为无识故生识？根若有识，根识则并，又无能生、所生。根若无识而能生识，诸无识物不能生识，根既无识，何能生识？根虽无识而有识性，故能生识者，此之识性是有？是无？有已是识，并在于根，何谓为性？根无识性，不能生识。又识性与识，为一、为异？若一，性即是识，无能、无所；若异，还是他生，非心自生。如是推求，毕竟知心不从自生。若言心不自生，尘来发心故有心生。引经云：「有缘思生，无缘思不生。」若尔，尘在意外，来发内识，则心由他生。
今推此尘为是心故生心？为非心故生心？尘若是心，则不名尘，亦非意外，则同自生。又二心并，则无能所。尘若非心，那能生心？如前破。若尘中有生性，是故生心；此性为有？为无？性若是有，性与尘并，亦无能所；若无，无不能生。如是推求，知心毕竟不从尘生。
若根尘合故有心生者，根尘各各有心故合生心？各各无心故合生心？若各各有合，则两心生，堕自他性中；若各各无，合时亦无。譬如镜、面，各有像故合生像？各无像故合生像？若各有像，应有两像；若各无像，合不能生。若镜、面合为一而生像者，今实不合，合则无像；若镜、面离故生像者，各在一方，则应有像，今实不尔。根尘离合，亦得如是。如是推求，知心毕竟不从合生。又根尘各有心性，合则心生者，当检此性为有？为无？如前破云云。
若根尘各离而有心生者，此是无因缘生，为有此离？为无此离？若有此离，还从缘生，何谓为离？若无此离，无何能生？若言此离有性，性为有？为无？若性是有，还从缘生，不名为离；若性是无，无何能生？如是推求，知心毕竟不从离生。
《中论》云：「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。」即此意也。若推因成假四句，求生不得，执性即薄。但有名字，名为心生。名不在内、外、中间，亦不常自有。是字不住，不住有四句；亦不不住，不住无四句。故无住之心虽有心名字，名字即空。若四句推性不见性，是世谛破性，亦名「性空」；若四句推名不见名，是真谛破假，亦名「相空」。性相俱空者，是为总相从假入空观也。故《中论》曰：「诸法不自生。」如此用观者，与《中论》意同也。
若根检不得心，即是「内空」；尘检无心，即是「外空」；根尘合检不得，即「内外空」；离检不得，即是「空空」；四性检不得，即是「性空」；四句检不得，即是「相空」；若就尘检无十方分，即是「大空」；求最上所以不得，即是「第一义空」；四句因缘不得，即「有为空」；因有为说无为，既不得有为，亦不得无为，即「无为空」；四句求心生元不得，即「无始空」；四句求心灭不可得，即「散空」；四句求心生灭不可得，亦不得心不生不灭，即「毕竟空」；三界无别法，唯是一心作，今求心不可得，即「一切空」；观心无心，观空无空，即「无所得空」；观有见三假不可得，即「有法空」；观无见三假不可得，即「无法空」；观亦有亦无见三假不可得，即「无法有法空」。如此观者，即与《大品》意同，是为十八种从假入空观也。
若不悟者，转入相续假破之。何以故？虽因成四破不得心生，今现见心念念生灭相续不断，何谓不生？此之念念，为当前念灭，后念生？为前念不灭，后念生？为前念亦灭亦不灭，后念生？为前念非灭非不灭，后念生？
若前念不灭后念生：此则念自生念，两生相并，亦无能所。若前念有生性，生于后念，此性为有？为无？有则非性；无则不生如前。
若前念灭后念生者：前不灭生，名为自性；今由灭生，不灭望灭，岂非他性？他性灭中有生故生？无生故生？有生是生，生灭相违，乃是生生，何谓灭生？若灭无生，无何能生？若灭有生性，性破如前。
若前念亦灭亦不灭后念生者：若灭，已属灭；若不灭，已属不灭；若不灭合灭能生，即是共生。共生自相违，相违何能生？又若各各有生，即有二过；各各无生，合亦不生。若灭不灭中有生性者，为有？为无？若性定有，何谓灭不灭？若性定无，亦何谓灭不灭？此不免断、常之失，还堕共过。
若前念非灭非不灭而后念心生者：为有此非灭非不灭？为无此非灭非不灭？若有，则非无因；若无，无因不能生。若无因有生性者，此性即因，何谓无因？若无，无不能生。
如是四句推相续假，求心不得。无四性实，执心即薄，但有心名字。是字不住内、外、两中间，亦不常自有。相续无性，即世谛破性，名为「性空」；相续无名，即真谛破假，名为「相空」。性相俱空，乃至作十八空，如前说。是名「从假以入空观」。
若不得入者，犹计有心待于无心，相待惑起，此与上异。因成，取根尘两法和合为因成；相续，竖取意根前后为相续。竖望生灭，此是别灭，别灭则狭。今相待假，待于通灭，此义则宽。通灭者，如三无为，虽不并是灭而得是无生。待虚空无生而说心生，即是相待假。上既不悟，复因上惑共起此惑，故言「因兼」；上惑犹在，复起此惑，故言「过之」。又因兼者，无生法尘待意根生，亦是因成；因上假心来续相待，即是相续，故言「因兼」。过之者，上两假不于通灭起惑，今约通起，岂非过之？释既异旧，而借彼语示相待假相耳。
今检此心，为待无生心生？为待有生心生？为待亦生亦无生而心生？为待非生非不生而心生？
若待无生而生心者：有此无生？无此无生？若有生可待，还是待有，何谓待无？有有相待，即是自生。若无此无生，无何所待？若秖待此无无而生心者，一切无无亦应生心。无望于有，无即是他生也。又无生虽无而有生性，待此性故而知有心。此性为已生？为未生？若已生生，即是于生，何谓为性？性若未生，未生何能生？
若待生而心生者：生还待生，长应待长；既无此义，何得心生？若待生无生故有心生，如待长短，得有于长。此堕二过。各有，则二生并；各无，全不可得，如前。
若待非生非无生而有心生者，《论》云：「从因缘生尚不可，何况无因缘？」又此无因为有？为无？若有，还是待有；若无，还是待无；何谓无因？若言有性，性为有？为无？性若是有，为生？非生？若生，已是生，何谓为性？若无生，云何能生？
如是四句推相待假，求心生不可得，执心即薄，不起性实，但有名字。名字之生，生则非生。是字不在内、外、中间，亦不常自有；是字无所有。求性不可得，世谛破性，是名「性空」。求名不可得，真谛破假，是名「相空」。复次，此性相中求阴入界不可得，即是「法空」；性相中求人我知见不可得，名「众生空」；乃至作十八空，如前说。是名「从假入空」，慧眼得开，见第一义。
非但有见三假惑除，一切见惑无不清净，正智现前。是名无生门通于止观，亦是止观成无生门。若不悟者，当善用止观巧破见假，信、法回转，成方便道，伏于有见；无量烦恼悉皆被伏。伏故名「善有漏五阴」也。以被伏故，有见不起，度入无见计中，如后破。
夫破见之由闻思不定。若上根人闻观于生，知生无生，破执得悟；中根执轻，成伏见方便，善有漏五阴；下根执重，犹怀取著，闻破生不得生，谓无生是实，更起无生见。又当总别破之。
总破者，如《大品》云：「识无生尚不可得，何况识生？」又「识生尚不可得，何况识无生？」生与无生俱不可得。《楞伽经》中又广破无生见。然无生之理非识所知，云何谓情？舍有缘无，如步屈虫，又似猕猴。不应虚妄执此见著。是为总破。
别破者，行人用止观破因成三假，不得性相，泯然入定，不见内外，亦无前后，无相形待。寂然定住，或豁亡身心一切都净，便发此无心，自谓得无生止观，定慧已成，而起见著。著此空想，诸佛不化。何故不化？观心推画，发一分细定，生一分空解。此是空见法尘与心相应，何关无生？《释论》简外道、佛法二俱观空，云何有异？外道爱著观空智慧，即是向者所发空尘，谓为涅槃。即有能观者，能观者便成身见；身见故，即有利钝十使乃至八十八等，生死浩然，如前说。如是罪过皆由空尘而起，障真失道，岂会涅槃？是名外道观空。
佛弟子观无生，若发空心，空心生时即知是爱，何者？生名爱法，爱法即是无明，无明生我见等八十八使，一一皆具三假之惑，终不执谓是真无生。云何三假？良由上来有见三假被伏，度入无见。无生法尘对意根，一念空心生，即因成假；以生心灭故，无生心生，是相续假；豁尔无生待于有生，是相待假。
当推此无生心生，为意根生？为法尘生？为合？为离？若意根生者，为根生？为识生？若根生，为根中有识故生识？为无识故生识？若根有识，为是根？为非根？识若是根，则无能所；根若无识，何能生识？若根有生识之性，此性为有？为无？性若有者，识性与识为一？为异？若一，性即是识；若异，异何能生？自生中检心不可得，具如上说。
若由尘起无生心者，尘为有心？为无心？若有心，则无能所；若无，无不能生。又尘为一？为异？一则无能所；异则不能生。检他心不可得，具如上说。
若根尘合，有无生心生者，此有二过，如前说云云。
又离根、离尘，有无生心生者，从因缘尚不可得，何况无因？如前。
当知无生之心，不自、不他、不共、不离，无四性；无四性故名「性空」。性空即无心，而言心者，但有名字。名字不在内、外，是名「相空」。乃至十八空，如上说。是为从假入空见第一义。非但无见假破，上惑下障一切皆除，得正智慧。若未去者，勤用止观善巧修习，信、法回转，成方便道，伏于苦集；所有阴界入等八十八使皆悉被伏。以被伏故，名「善有漏」也。勤修力故，无见中假不复得起，度入有无假中，如后破云云。
次、破亦有亦无见三假者：行人善用止观伏无见惑，无假不起。或进一分定慧，豁发亦有亦无与心相应，即便谓言：「若无心者，谁知无生？无生是无，知即是有。」发此心时，受是亦有亦无见，谓是事实，坚著不可舍，不知过患。如长爪自谓有道，实是苦集，不能识故。佛点示之，即便得悟。发见之人亦复如是，迷此见毒，不识正真；若闻指示，执心飒解。
云何指示？《大品》五受皆不受，汝云何受是亦有亦无法尘，岂非受阴？缘此像貌，行用此法了别此法，四阴宛然。如此受、想皆名污秽，是见依色阴。又意根受是亦有亦无法尘，即是界；根尘相涉，即是入。是名苦也。又我能行、能受、能知此法假名，即起「我见」；我见既生，即有「边见」；若拨因果是「邪见」；计此为道是「戒取」；计为涅槃是「见取」；违「瞋」，顺「喜」，我解「慢」他；不识苦集即「痴」，后当大「疑」。如是等十使，历三界，具八十八，违于实道，顺于生死，悉于亦有亦无见心中生。又此见心即备三假，例前可知。
今破此见三假者，还用四句，一一例前可解。如是破已，三假四句阴入皆无实性，即是「性空」；但有名字，名字即空，是名「相空」。性相既空，乃至十八空，如上说，即是入第一义，正智现前。若不入者，善用悉檀，信、法回转，巧修止观，伏于诸见，令成方便，善有漏法。亦有亦无见虽伏不起，仍度入非有非无见中，如后破。
次、破非有非无见者：上勤用方便伏有无见，豁然更发，离有无心。所以者何？心若定有，不可令无；心若定无，不可令有，云何乃谓亦有亦无？若不定有，则非有；若不定无，则非无。非有者，非生也；非无者，非灭也。出于有无之表，是名「中道」，与《中论》同。何以故？前有见，是因缘生法；无见，是即空；亦有亦无，是即假；今是即中。
坚著此心，计以为实，是人能起无量过患。何以故？汝谓此心为实者，乃以虚语为实语；生语见故，故非真实。若真实者，此心应是常、乐、我、净。此心生灭，故非常；受此心，故非乐；不自在，故非我；污秽，故非净。我心生故，是「身见」；身见有无，未免非有非无，如屈步虫，是名「边见」；谓非有非无见以为中道，通诸生死，是愚痴论，非道非字谓是道字，是名「戒取」；谓非有非无心为涅槃，具阴界入利钝等使，是名「见取」。谓非有非无以为正法，乃破一切世间因果，故名「非有」；破一切出世间因果，故名「非无」。破正见威仪尚不当世间道理，云何能当出世道理？「宁起我见如须弥山，不恶取空。」不正为正，是名「邪见」。若顺叹，则「爱」；违毁，则「瞋」；不识此心毒草、药王，则「痴」；自擅陵他，则「慢」；后当大「疑」。略过有十，广不可尽。如是等过，皆从非有非无见心中出。又一一过悉具三假，如前云云。
若破此见假，还用前四句止观逐而破之，如前云云。复次，点出诸见五阴者，是示其苦；点出十使者，是示其集；用止观破者，是示其道；诸见若伏、若无，是示其灭。夫一切外道邪解，佛法僻计无量过患，皆用四谛破之，无不革凡成圣。如来初说《阿含》四谛之力尚能如此，何况大乘三种四谛，何所不破耶？若非有非无见破者，一切诸惑亦悉断坏，发正智慧。是名从假入空见第一义。若不入者，当用止观，信、法回转，善巧四随，方便修习，伏诸见惑；执心即薄，住方便道，成善有漏法。此见不起，度入无言说中，如后破云云。
所以节节说见过者，殷勤行人，令于观心善识毒草，明解药王。若得此意，终不谬计也。章节虽烦，番番不杂。能了此者，可与论道；兀然如盲，若为识乳？
次、破无言说见假者：若能如上破者，或进发定慧，豁然明静。复起异解，谓：「适有此有，即有生死；四句皆假，虚妄不实；理在言外，绝于四句乃是无生。」谓出四句，实不出也。略有三种四句外：一、单，二、复，三、具足。若谓理在言外者，乃是出单四句外，不出复见第二句，亦不出具足见初句。故知见网蒙密，难可得出。《法华》云：「魑魅魍魉处处皆有。」复、具诸见，一一皆有三假、苦集；破假之观皆如上说。若人能于诸见修习道品，皆应节节得悟，从假入空见第一义。若未得入者，单、复、具足一切诸见悉皆被伏，成善有漏五阴，见不得起，或进发禅解。
又复言出单、复、具足四句之外，言语道断，心行处灭，泯然清净，即是无生绝言之道。如此计者，还是不可说绝言之见，何关正道？徒谓绝言，言终不绝，何以故？待不绝而论绝，绝还是待；待对得起，不应言绝。如避虚空，岂有免理？
又竖破不绝者：心不绝故，无言见具起一切生死因果，云何称绝？上来节节皆有横竖两破。于一有见，是横破；重累四见，是竖破。因戒假是横破；相续假是竖破；相待假是亦横亦竖破；总破是非横非竖破。大途秖是横破，今当竖破。
汝执心是有，有即是生，汝是何等生？为是五停、总别念处、煗顶忍世第一生？为是苦忍真明生？为是重虑思惟生？为是干慧似道生？为是八人见谛生？为是神通游戏誓扶习气生？为是三贤伏道似解生？为是十圣真解生？为是铁轮似道生？为是铜轮真道生？为是遍法界自在生？用此诸生，勘汝执心，全无气分；而言非见，孰是见乎？
若计心是无生，无即不生，汝是何等不生？为是见不生？为是思不生？为习气不生？为尘沙不生？为无明不生？为业不生？为报不生？为行不生？为理不生？世人云不生，不生即是佛；秖道是法佛。今释此语即是三佛：理不生，即法佛；无明不生，即报佛；尘沙、见、思不生，即应佛。又无明不生，即法佛；见思不生，即报佛；尘沙不生，即应佛。又业行位不生，即应佛；智业不生，即报佛；理不生，即法佛。又应佛从缘因生；报佛从了因生；法佛从正因生。三佛生即无生；无生即三佛生。
「若闻阿字门，即解一切义。」云何秖作一解耶？利镢斵地，彻至金刚；闻一不生，遍解法界不生。将诸不生，勘汝执心，了无一分，非见是何？有人难《中论》云「不生不灭」未会深理。何者？烦恼是生法，三相迁谢是灭法；秖不此生灭，故言不生不灭。但是入空，不见中意。《中论》师解云：「不生不灭者，不不生、不不灭，以显中道。」此解扶中，而伤文失义。何者？龙树之意，兼通含别，故言「不生不灭」。不生者，不二十五有之生，不三相迁灭之灭，能破二十种身见，成须陀洹乃至无学。岂非兼申通意，亦兼三藏意？若生、若灭皆属于生；涅槃但空唯属寂灭。不此之生，不此之灭，双遮二边，岂非含别之意？若生灭是因缘所生法，即空即假即中。即空故不生，即假故不灭，不生不灭即是中道。按文解释，兼二，含别显中，四义宛然。龙树之巧，以「不生不灭」一句，广摄诸法，乃会摩诃衍耳。若开唇动舌，重吃凤兮之声；抽笔染毫，加于点淰之字；秖得一意，全失三门。悬疣附赘，虽欲补助，还成漏失。
今解不生一句，何啻含于四义？且略出十不生、不不生意也。一者、一切法可破可坏，一切语可转；非有非无，绝言离句。无一法入心，是一不生；不生亦不生，故名不不生。虽情谓不生，而实是生。如非想谓言无想，而成就细想。此乃邪见外道之不不生也。
二者、犊子道人，计我在第五不可说藏中，此是一不生；不生亦不生，故名不不生。若三藏二乘，断三界见思，一不不见，一不不思，故名不不生，而习气犹生。若三藏佛，正、习俱尽，名不不生。一不不正，一不不习，故言「不不生」。此析法不不生。若通教，体见本不生，体思本不生，故言「不不生」。《思益》云：「我于无生无作，而得作证。」二乘虽体不见思，而习气犹生。通教佛坐道场，正习俱尽，亦是不不生。此乃分段不不生耳。若别教人，断通别惑，一不不通，一不不别，名不不生。此一品一分、二品二分不不生耳；上分犹生。若别教佛，上分尽，名不不生。此犹是方便权说不不生。若圆人，一不不通，一不不别，名不不生。犹居因地，犹有上地行、智、报等生在。若妙觉智满，其智更不生；无明究竟尽，惑更不生；行、智、报等，毕竟不不生。又真理极故，一不不生；圆理极故，一不不生。又理本本不生，今亦不不生。若作单不生语，摄法亦尽，如前说。若作不不生语，摄法亦尽。汝作不生，齐何处不生？汝作不不生，复齐何处不不生？他尚不识外道不不生，况识最后不不生？那得不惬是见？当苦破之。
竖破亦有亦无见、非有非无见，如上菩提心中，释名绝待中示其相也。若谓心亦生亦不生者，为是何等亦生亦不生？为是见不生而真生？为是思不生而真生？为是习不生而真生？为是尘沙不生通用生？为是无明不生中道生？为是内业不生外业生？为是内报不生外报生？为是小行不生大行生？为是偏理不生圆理生，而言亦生亦不生？若非如此等亦生亦不生，非见何谓？
若言心非生非不生者，为是何等非生非不生？为是析断常非生非不生？为体断常非生非不生？为是八地道观双流非生非不生？为是初地破生死得涅槃非生非不生？为是十地后果非生非不生？为是初住双遮二边非生非不生？为是十行增进中道非生非不生？为是十回向非生非不生？为是十地非生非不生？为是妙觉极地非生非不生？既非此等非生非不生，非见是何？
若绝言者，绝言甚多，是何等绝言？单四句外亦称绝言；复外、具外亦称绝言。如婆罗门受哑法者，亦是绝言；又长爪一切法不受，亦是绝言；犊子云：「世谛有我，我在不可说藏中。」不可说亦是绝言。三藏入实证真，亦不可说。故身子云：「吾闻解脱之中，无有言说。」三藏解脱凡有四门入实，即有四种不可说；通教三乘人同以无言说道断烦恼，亦有四门不可说；别教人观常住理无言无说，亦有四门不可说；圆教不可宣示，净名杜口、文殊印之，此亦有四门不可说。不可说众多，汝所计不可说，为是何等？汝尚不及犊子不可说，何况三藏四不可说？何以故？犊子谓不可说为世谛，不计为涅槃，汝计为实，故知不及犊子。犊子尚是见，汝宁非见？为此见故，广起烦恼浩然，如前说。
更重破绝言者，汝谓绝言在四句外，今明十种四句，汝之绝言在何等四句外？十种者：一往四句、无穷四句、结位四句、𫌇牒四句、得悟四句、摄属四句、权实四句、开显四句、失意四句、得意四句。
「一往四句」者：凡圣通途皆论四句，此意可知。「无穷四句」者：四四澜漫无赀，如四十八番中示其相云云。「结位四句」者：分齐四句，克定是非，如单、复、具足等，住著不亡，即凡夫四句；若无句义为句义，是圣人四句。「𫌇牒四句」者：结凡夫四句牒为有句；牒二乘为无句；牒菩萨为亦有亦无句；牒佛为非有非无句。「得悟四句」者：随句入处，即成悟入之门；四句即成四门。「摄属四句」者：随诸句门悟入何法，以法分之，属诸法门也。「权实四句」者：诸法四句之门，三四为权，一四为实也。「开显四句」者：开一切四句，皆入一实四句。若入实四句皆不可说也。佛教四句齐此。「失意四句」者：执佛四句而起诤竞，过同凡夫也。「得意四句」者：菩萨见失意之过，作小大论，申佛两四句，破执遣迷，则有得意四句，作论之功息矣。
若不惬是绝言见者，前诸四句，汝出何等四句外而谓理在言外耶？前横破四句，今竖破四句之言外也。
今世多有恶魔比丘，退戒还家，惧畏驱策，更越济道士。复邀名利，夸谈庄老，以佛法义偷安邪典，押高就下，推尊入卑，概令平等。以「道可道，非常道；名可名，非常名。」均齐佛法不可说示；如虫食木，偶得成字。检校道理，邪正悬绝；愚者所信，智者所蚩。何者？如前所说，诸生、诸不生、诸四句、诸不可说，汝尚非单四句外不可说，何况复外？何况具足外？何况犊子耶？尚非犊子，何况三藏通别圆耶？诸法理本往望「常名」、「常道」，云何得齐？教相往望，已不得齐，况以苦集往检，过患彰露，云何得齐？况将道品往望，云何得齐正法之要？
本既不齐，迹亦不齐。佛迹世世是正天竺金轮刹利；庄、老是真丹边地小国，柱下书史、宋国漆园吏，此云何齐？佛以三十二相、八十种好缠络其身；庄老身如凡流，凡流之形痤小丑篾。经云：「阎浮提人，形状如鬼。」云何齐佛？佛说法时放光动地，天人毕会叉手听法；适机而说，梵响如流，辩不可尽。当于语下言不虚发，闻皆得道。老在周朝，主上不知，群下不识，不敢出一言谏诤，不能化得一人；乘坏板车出关西，窃说尹喜，有何公灼？又漆园染毫题简，句治改足，轧轧若抽；造《内、外篇》以规显达，谁共同闻？复谁得道？云何得齐？如是不齐，其义无量，倦不能说。云何以邪而干于正？
复次，如来行时，帝释在右，梵王在左，金刚前导，四部后从，飞空而行。老自御薄板青牛车，向关西作田；庄为他所使，看守漆树。如此举动，复云何齐？如来定为转轮圣帝，四海颙颙；待神宝至，忽此荣位，出家得佛。老仕关东悋小吏之职，垦农关西，惜数亩之田；公私怱遽，不能弃此，云何言齐？
盲人无眼信汝所说，有智慧者愍而怪之。是故当知，汝不可说是绝言之见，三假具足，苦集成就，生死宛然，抱炬自烧，甚可伤痛！若破此见，如前所说云云。
复次，外人或时用「道可道非常道」为绝言，破《中论》「不生不灭」，云是第四句，绝言出过四句。一往闻语，谓言出过，理则不然。言「不生」者，见心不生，既不生，即不灭，故言「不生不灭」。绝言见心，生一切爱、见、疑、慢，云何以生灭破他不生不灭？愚痴戏论，不应如此。
又问：起不生不灭见，此复云何？
答：应有六句：绝言破不生不灭、不生不灭破绝言、绝言修不生不灭、不生不灭修绝言、绝言即不生不灭、不生不灭即绝言云云。一切凡夫未阶圣道，介尔起计，悉皆是见。以有见故，三假苦集烦恼随从；鱼王、贝母众使具足；结业芜蔓，生死浩然。一人经历尚无边畔，何况多人？当知见惑大可怖畏，勤用止观而摧伏之。
若起单见，用止观四句逐体破之。若避单入复，避复入具，避具入绝言，无趣䓕起，止观逐之，无远不届，常寂常照，治之不休。如金刚刀，所拟皆断，取悟为期。能如是观，虽不发真，诸见被伏，成方便五阴。若得入空，众见消尽。故初果所破，如竭四十里水，功夫甚大。恐闻者生疑，略断三结，余残不尽，如一渧水。思虽未尽，见已无余。从多为言，亦得明破法遍也。
问：从假入空破无量见，下二观复何所破？
答：入空之观破见及思，束而言之，秖是破有；次观所破，秖是破无；中观所破，双非二边，正显中道。故《释论》云：「有无二见灭无余，稽首佛所尊重法。」故知诸见纵横尚不为第二观所破，云何谬谓为真法耶？
问：束生死为有，束二乘为无。有见纵横无量，无亦应然？
答：凡夫妄计，触处生著，是故「有」多。二乘已断见、思，无复横计，唯证于空；大乘破之，名为「空见」耳。
二、料简得失者。
问：如此止观，随逐诸见，有何得失？
答：当四句料简：一、故惑不除，新惑又生；二、故惑除，新惑又生；三、故惑不除，新惑不生；四、故惑除，新惑不生。一、譬如服药，故病不差，药更成病；二、所治病差，而药作病；三、病虽不差，药不成妨；四、故病既差，药亦随歇。前二种是外道得失相；后二种是佛弟子得失相。
所以者何？本用止观治生死惑，而贪欲之心都不休息，因此止观更发诸见，破因、破果无所不为，是则「故惑不除，而新惑更起」也。二、修止观时贪求衣食诸钝烦恼息而不起；忍耐寒苦、刀割香涂，不生憎爱；财物得失，其心平等；而执见之心甚可怖畏。如渴马护水，搪揬破坏，拨无因果。是则「故惑去，而新惑生」。此两属外道，爱处生爱，瞋处生瞋。若学止观堕如此者，同彼外道也。三、佛弟子修此止观为方便道，深识见爱无明因缘，介尔心起即知三假，止观随逐破性破相。虽复贪瞋尚在，而见著已虚；六十二等被伏不起。是名「故惑不除，而新惑不生」。是为方便道中人也。四、若能如此，三假四观逐念检责，体达虚妄，性相俱空，豁然发真，即得见理。非唯「故病永除，新病不发」，是为入见谛道成圣人云云。
三、明破见位者：若修此方法，明识四谛，巧用观慧，诸见被伏者，依三藏法是总别念处，正伏四倒；四倒不生，煖即得发，成方便等位；进破诸见，发真成圣，即初果位也。若依通教伏见之位，是干慧地；若得理水沾心，即成性地；若进破见者，即是八人、见地位也。若依别教伏见者，是铁轮十信位；破见，是铜轮十住位。若依圆教伏见，是五品弟子位；破见，是六根清净位。
断伏名同，观智大异。三藏观思议真，析法观智伏断。通教观思议真，体法观智伏断。别教虽知中道，次第观智伏断。圆教即中，一心观智伏断。不可闻名仍混其义。
问：若伏见假入贤位者，故惑虽未差，新惑不应生；那得修止观时，有诸见境发？
答：此发宿习。宿习之见还是故惑，如人服药，药击宿病；宿病既动，须臾自差，非是药为新病也。
问：何不直明别、圆入空破假位，而明三藏、通教等入空位为？
答：上明修发、不修发、十境交互等，欲示行人浅深法故，叙诸位耳。又欲明半、满之位，令行者识之耳。又半字入空法，悉是别、圆助道方便。又多仆从而侍卫之，即其义也。又岂离方便而别有真实？即此半字而是满字。故云：「二乘若智、若断，即是菩萨无生法忍也。」
体假入空结成止观义者：诸见轮息，一受不退永寂然，名为「止」；达见无性，性空、相空，名为「观」。见真谛理，名为「不生」。理既不生，理亦不灭是为不生不灭，名「无生忍」。又见惑不生，名「因不生」；不受三恶报生，名「果不生」。因果不生，亦复不灭，不生不灭，名「无生忍」。是为无生门通于止观，亦是止观成无生门。从假入空破见惑遍竟。
摩诃止观卷第五下
第六(上)摩诃止观卷第六上
隋天台智者大师说
门人灌顶记
第二、体思假入空破法遍者，即为三：一、明思假，二、明体观，三、明其位。「思假」者，谓贪、瞋、痴、慢，此名「钝使」，亦名「正三毒」。历三界为十。又约三界凡九地，地地有九品，合八十一品；皆能润业受三界生。初果犹七反未尽，如灯灭方盛。虽复有欲，非妇不淫；虽复有瞋，垦地不夭；虽复有愚，不计性实。道共戒力，任运如是，故称「正烦恼」也。不同见惑，澜漫无方，触境生著。
称「思惟」者，从解得名。初观真浅犹有事障，后重虑真此惑即除，故名「思惟惑」也。数人云：「欲界为贪，上界名爱。」《成论》人难此语：「上界有味禅贪，下界有欲爱，爱、贪俱通，何意偏判？若言下界贪重，上界贪轻，贪轻可非贪耶？」此亦是一并，但佛有时对缘别说，假名无定，岂可一例？但令召得烦恼即须破除，何劳诤于贪、爱？譬如除粪，唯以却秽为先，分别非急。入道要在方便，名相傍耳。若欲委知，《毘昙》、《成论》备悉明之，可往彼寻。空假之观，今所论也。
○二、「明体观」者，若生灭门，先用析智断见，后还用析智重虑断思。无生灭门，初用体见入空，后还用体思重虑，更不余途也。
今体贪欲假入空者：欲惑九品，一一品起，即有三假。如女有六欲，谓色欲、形貌欲、威仪姿态欲、言语音声欲、细滑欲、人相欲，分别云云。此六欲若触行人，能染污诸根，内动血脉，贪相外现。初果尚所未断，何况凡夫？难陀余习，众中见女，先共言谈，欲动残习，况正使者？《法华》云：「不于女人身取能生欲想相而为说法。」若取此相，尘动意根起欲心者，即因成假；念起相续不断遂致行事，即相续假；以有欲心相，异无欲心，即相待假。假虚不实，终不计之以为道理。
观此欲心，为从根生？为从尘生？为共？为离？若从根生，未对尘时，心应自起。若从尘生，尘既是他，于我何预？若共生者，应起两心。若无因生，无因不可。四句推欲，欲无来处；既无来处，亦无去处。无欲无句，无来无去，毕竟空寂。利根之人如此观时，思假一品去，一分真明显。设未相应，用四悉檀，信、法回转，善调止观，即得相应；断一品思，显一分真云云。
若钝人，于因成中观初品未去，更于相续中观。为前念灭生？为不灭生？为亦灭亦不灭生？为非灭非不灭生？若灭生，灭不能生；若不灭生，不灭则不生；若灭不灭生，性相违故；若离生，此则不可。四句无欲，亦无于四。如此观时，即应得入，成生、法两空。若不入者，四悉巧修。修又不入，更于相待中作观，例前可解。初品既尔，后八品亦然。破贪欲九品既尔，破瞋、痴、慢九品亦然，例自可解，不复委记。九品真显即是理不生；九品惑尽即是因不生；欲界果不起即是果不生；不生故不灭即是无生法忍云云。
问：欲界烦恼定九品耶？
答：若《成论》，无碍道伏，解脱道断，唯论九品。若《阿毘昙》，有方便道、胜进道两道伏；无碍道断，解脱道证，证无惑处也。诸经多用，今且依之。若从见假入观，无漏心疾，不出观断，不论品秩。修道容与，得有方便，善巧修习，信、法回转，转入胜进品。若数数胜进，当知品秩亦多，何啻有九？九者，大分为言耳。
次、破色界九品者，或用世智，或用无漏智。如慧解脱人亦无世禅，但用无漏得成无学。初果无禅者，进修重虑理，用无漏智也。若俱解脱人，或用无漏智，或用世智。今且依世智，约得禅者为便。
若初习禅破于事障，发欲界定；破于性障，即发色定。故云：「事障未来，性障根本。」性障若除，初禅法起。八触触身，五支功德生，是初禅相。其中有味，名「贪」；轻于不得者，名「慢」；不知禅中苦集，名「痴」。如此三惑，复有九品，品品三假。色法八触，触欲界意根等，即是因成；分别为观，念念不断，即相续；此发禅心，异于不发，即是相待。若不观破，随禅受生，何谓不生？今用四句止观善巧修习方便胜进。一品惑断，名「无碍道」；证无惑处，即「解脱道」。一分惑除，即因果等无生，是名「从假入空」也。相续、相待，用四观观假入空，亦如是。破初品既然，余八品亦如是。破贪既然，破慢、痴九品亦如是。
若初禅破事障发中间，于此命终不生二禅。例如欲界性障不去，不生初禅。今初禅破性，二禅即发，与喜俱生，猗、喜、乐四支等。此中有味，有贪、有慢、有痴，各有九品。品品有三假：内净法尘与意根合是因成；内净之心相续得生；待不内净而有内净，是为三假。若不观检，随禅受生。今用止观修习成方便胜进，无碍断惑，解脱证真，入事理无生。若未入者，更观相续、相待亦如是。余八品，亦如是；痴、慢等，亦如是。
二禅亦有事障、性障。事去发中间，性去发三禅，与乐俱发。此乐深妙，圣人能舍，凡夫舍为难。此中有爱、慢、痴，凡有九品，品品有三假。乐对意根，乐心相续，待无乐有乐。若不观察，随禅受生。今用四句观慧破之，方便胜进，无碍断惑，解脱证真，成事理无生。若未去者，更修相续、相待及余八品，亦如是。痴、慢九品，亦如是。
三禅亦有事、性两障。若破性障，舍俱起时，亦备爱、慢、痴，亦有九品。三假不动，法对意根，即因成等。若不观察，随禅受生。今用止观，方便胜进，无碍解脱，成事理无生。若未去者，更观相续、相待，亦如是。余八品及痴、慢等，亦如是。
若无想天，留色灭心，故名「无想」。情谓无想，具足想在。例如断事障，性障犹存，终不出色，此名外道天。前破见心，见心久去，当不生此天。或为因缘事，心起此定，即有三假等。亦用四观破之，相续、相待亦如是。
若五那含天，更练四禅，用无漏夹熏有漏，色定转明，果报转胜。胜定起时，亦有爱、慢、痴九品三假之惑。用四观体达无碍解脱，成事理无生。若未去，更修相续、相待亦如是。余八品，亦如是。痴、慢，亦如是。色界四九三十六品不生竟。
次、破无色界九品者：若欲灭有对等三种之色，是时破事障，发未到；破性障，入空处。空处定亦具爱、慢、痴，还用四观方便胜进，成事理无生。若不去，更修相续、相待，亦如是。八品及痴、慢等，亦如是。
先缘空，空多则散；舍空缘识，即得识定，与心相应，亦具爱、慢、痴等惑。亦用四观方便胜进等，成事理无生。余例可知。
先缘识多，定心分散；舍多识缘，无所有识。若缘少识，岂得名「无所有」耶？则是用少识，岂得名「不用处」耶？今缘无所有入定，此法与心相应，亦具三假等，亦用四观。余例可知。
先识处如痈，无所有处如疮；更有胜定，名「非有想非无想」。《阿毘昙婆沙》云：「非无想天之无想，非三空之有想，故言『非有想非无想』也。」人师云：「无想是色天异界，不应仍此得名。就同界释名，前无所有定已除想，今复除无想。想、无想两舍，故言『非有想非无想』。」《大论》云：「一常有漏，三当分别。」前三是亦有漏亦无漏，能发出世智，名「亦无漏」。此定不发无漏，专是有漏。教门对机，或覆、或显，作如此说。自有人于此定中发无漏，此复云何？今且依教云云。
此定虽无麁烦恼，成就十种细法，如《禅门》。应知此定，亦具三假。今一向用无漏智破，方便胜进，无碍解脱，成事理无生。九品亦如是，例前可知。
若用世智断诸思惑，名「尽智」；无漏智断，名「无生智」。是名「体思观」，破三界九九八十一品思惑尽，名「破法遍」也。
○三、明破思假入空位者为四：一、三藏家破思位，二、通家破思位，三、别名名通家共位，四、别名名通家菩萨位。
三藏破思位者：《成论》明十六心正是初果位，异部明十六心是修道位。今且依修道，断一品欲惑，次第至第五品尽，皆名「斯陀含向」；若超断至第五品，名「家家」。次断六品尽，名「斯陀含果」；超断至六品尽，名「一往来」。次断第七品至第八品，名「阿那含向」；超断至第八品，名「一种子」。次断第九品尽，名「阿那含果」，毕竟不复还来欲界。次断初禅初品，至非想第八品，凡七十一品，悉名「阿罗汉向」，六种那含位在其中。第九无碍道断非想第九惑尽，第九解脱道证，名「阿罗汉果」。三界思尽，得尽智、无生智，名「烦恼不生」；证八十一分真空，名「理不生」；真智慧足，名「智慧不生」；不受生死，名「果报不生」。若论支佛，更侵少习气不生为异耳。此约析假断思判位，略如此也。
二、通家体思三乘共位者：如《大品》明干慧地、性地，乃至第六地，共声闻；至七地，共支佛；至八地、九地，共菩萨；菩萨地转入第十，名「佛地」。所言共地而有高下者：《论》云：「三人同断正使，同入有余、无余涅槃。」故言「共」也。如烧木有炭、有灰等，故有高下也。干慧地正是三贤位：一、五停心，二、别相念处，三、总相念处，通是外凡，故言「干慧地」。性者，即是四善根位，以总念处力发善有漏五阴，名为「煖」；增进初、中、后心，得入顶、忍、世第一法，通名「内凡」，故言「性地」。此两位共伏见惑。八人者，八忍也。从世第一转入无间三昧，故名「八人」。见者，见真，断三界见惑，八十八使皆尽，故言「见地」。薄者，除欲界思惟六品，故名「薄地」。离欲者，除欲界九品尽，故言「离欲地」。已办者，除色、无色七十二品尽，如火烧木为炭，故言「已办地」。辟支佛者，福慧深利，能侵除习气，如烧木成灰。菩萨者，福慧深利，道观双流，断习气及色、心无知，得法眼、道种智，游戏神通，净佛国土，学佛力、无畏等法，残习将尽，如余少灰。佛地者，大功德资利智慧，得一念相应慧，习气永尽，如劫烧火，无炭无灰。此即三乘共十地断思惑之位也。
三、别名名通家共位者：旧云「三地断见」，或言「四地断见」，或言「六地断思尽」，或言「七地断思尽」。今核此语，若云三地、四地皆断见者，此师不解通教义。何者？三乘共位，同入无间三昧，不出入观而断见，那忽用三地、四地皆断见耶？若但取第三地断见者，第四地应断思。若但取第四地断见者，第三地应未断见。若用两地断见，为出入观？为不出入观？若不出入观，则无两地；若出入观，非断见位。人师救云：「经说如此。」此师不解经意。
今言经借别义显通耳。别见义长，论三地、四地；通见义短，不出入观。然名可借别，义必依通。若作不入出观释者：若言三地者，据断见初；言四地者，据断见后，皆不出观。例如第十六心，或言是见道，或言是思道。
言借别名名通位者：外凡三贤是干慧地，而名为十信。内凡四善根是性地，而名为十住、十行、十回向。八人、见地是须陀洹，而名为初欢喜地也。薄地是斯陀含，斯陀含有向、有果；立向为离垢地，立果为明地。离欲地是阿那含，阿那含有向、有果；立向为炎地，立果为难胜地。已办地是阿罗汉，阿罗汉有向、有果；立向为现前地，立果为远行地。辟支佛位立为不动地，菩萨地立为善慧地。或以菩萨地后心为法云地，或以佛地为法云地。《大品》云：「十地菩萨为如佛。」得作此释也。
若借此别名判三人通位者，则初地断见惑；二地断欲界、一两品思；三地断六品思；四地断七、八品思；五地断九品思；六地断七十一品思；七地断七十二品思；八地已上侵习、断无知等，例前可知云云。
四、借别名名通家菩萨位者：干慧是外凡；性地是内凡。八人为初地；十五心为二地；十六心为三地。此三地皆不出观而断见惑。四忍为初地；四智为二地；四比忍为三地；四比智为四地。此四地皆不出观而断见惑。如此释者，岂与旧同云云。薄即五地，断六品思；离欲即六地，断九品思；已办即七地，断色、无色思尽。支佛即八地，乃至佛地，断习、无知，例前云云。旧云「六地断思尽齐罗汉」，或用《仁王经》「七地齐罗汉」。但六地名离欲，止离欲界九品，秖可与阿那含齐。纵令带果行向，犹有非想第九品在，亦不得与罗汉齐。若七地是已办，就果可尔；向来属果，则初禅初品已属七地，尔时得名已办。
今若取释义便者，约十度明义，以第六般若入空之慧断惑尽，与罗汉齐；第七方便般若出假化用，此名目为便。若取七地齐罗汉，约诸地对果向，七地正与第四果齐。此皆一往相主对，经论不定，复须斟酌，不可苟执云云。
问：三乘共断，其义已显，用何为据更独开菩萨地耶？
答：《大论》判三处焦炷，则有三种菩萨断惑。干慧是伏惑，尚得为初炎；今取八人真断为初炎，有何不可云云。又《大品》明「十地菩萨为如佛」，既明后地隣极，岂得无中地、无初地耶？据此而推，更独开菩萨十地，何咎？若无十地者，经不应言：「菩萨修治地业，从初地至十地，地地各有如干法门云云。」又《大论》云：「干慧地于菩萨法是伏忍；性地于菩萨法是柔顺忍；八人地于菩萨是无生忍；见地于菩萨是无生忍果；薄地于菩萨名离欲清净；离欲地于菩萨名游戏神通；已办地于声闻名佛地，于菩萨是无生法忍。」故《大品》云：「须陀洹若智若断，是菩萨无生法忍；乃至支佛若智若断，是菩萨无生法忍。」如此论者，已自别约菩萨，今准此作义，复有何咎？
问：欲界亦断九品，何意判果多？
答：如险处多难，多须城壁；从界多难，多果休息也。
若尔，从界散多须多立禅？
答：欲界非定地，不得立禅；无漏缘通，得立果。
问：三乘人智断既齐，何故二乘名智断，菩萨名法忍？
答：忍因智果，故十五心名「忍」，十六心名「智」。又二乘取证，宜判智断；菩萨望佛，犹居因，但受忍名。又菩萨一品思尽，即一分自在生，故品品死、品品生；能忍生死劳苦，不入涅槃，故名「忍」。
若就别教明破思假位者：初破见，正入初住；从二住至七住破于思假。欲细分品秩，判诸住位，准前可知。从八、九、十住正是侵习。十行是正出假位，不复关前也云云。
若就圆教破思假位者：初破见假，正是初信；从第二信至第七信是破思假。欲细分品秩以对诸信，准前可知。八信至十信断习尽。《华严》云：「初发心时，正习一时俱尽无有余。」界外正习未尽，此乃界内正习尽耳。《华严》云：「初发心已，过于牟尼。」即此义也。
云何过？
正习俱尽，能八相作佛，此则齐矣。又三观圆修，此则过胜也。
若尔，亦应有声闻过于菩萨？
然以佛道声闻，灼然过菩萨。复次，前诸位破假，名同缘理，用智则异。三藏、通教等二乘破假，世谛死时，不能出假，无自在生；通教菩萨破假，世谛死时，还能出假，自在受生，化缘若讫，灰身证空；别教破假，世谛死时，亦能出假，自在受生，为显中道，终不住空；圆教破假，既即见真，即是入假，即是入中，圆伏无明。若言二乘与菩萨智断皆同、化他边异，此是通教意相比望耳。若言二乘与菩萨智异断同，是别、圆相比望耳。
问：破思假入空，凡破九九八十一品，云何复有超果之义？
答：次第分别有前句数，行人未必一向按品次入。若三藏中十六心后，即有一念超果至那含，或超至罗汉，岂更渐次如前重数？虽不次历诸品，而诸品惑尽，诸品定发云云。又如三藏佛，一念相应，见思顿尽，佛之功德一时现前。以根利故，不由品秩。利虽超品，品不得废。何以故？诸佛教门，法如是故。
问：利根能超，身子最利，何意不超？
答：小乘引钝，依品苏息故不超。身子大智，应作转法轮将，分别品秩，故七日，或云十五日不超。阿难为作侍者故不超，非无智力也。通教菩萨智利，二乘亦应有超；荷负众生而作导首，广须分别，故不论超。别圆二教亦如是。虽有超与不超，终是破思假遍也。
超果凡有四：一、本断超，二、小超，三、大超，四、大大超。本在凡地得非想定，今发无漏，第十六心满，即得阿那含。本在凡地，或得初禅，二、三、四禅，今十六心满，亦是阿那含。本在凡地欲界九品，随以世智断之多少，第十六心满，随本断超果，皆名「本断超」。若凡地未得禅，十六心满，超能兼除欲界诸品，或三两品者，即是家家、一种子等，即是小超。本在凡地听法，闻唱「善来」，成罗汉者，即是大超。如佛一念，正习俱尽，此名「大大超」。
圆人根最利，复是实说，复无品秩，此则最能超。《璎珞》明「顿悟如来」，《法华》「一刹那便成正觉」，从此义则有超。慈悲誓愿重大，此则不超。《净名》云：「虽成佛道，度众生而行菩萨道。」此则亦超亦不超。实相理，则无超无不超；随机则遍动，任理则常寂云云。
○三、四门料简者：夫见思两惑，障通别二理，若破障显理，非门不通。
《阿毘昙》明：「我、人、众生如龟毛兔角，求不可得；唯有实法。」迷此实法，横起见思。见思无常，念念不住；实法迁动，分分生灭。如此观者，能破单、复、具足诸见，亦破三界八十一品思，成因果、惑智等不生，是名三藏有门破法之意。鹿苑初开，拘隣五人先获清净。又頞鞞说三谛，身子破见，经七日后得阿罗汉。千二百等，多于有门见第一义。《大论》云：「若得般若方便，入《阿毘昙》，不堕有中。」《大集》云：「常见之人说异念断，即是沟港断结之义。」岂非有门破假意耶？《成论》人云何斥言是调心方便而不得道耶？
若《成论》所明：「我人本无，虽有实法，浮虚非有。」若迷此浮虚，横起见思，流转生死。观此见思，皆三假浮虚，假实皆无，名「平等空」。修如此观，破单、复、具足、无量诸见，亦破八十一品诸思，成惑智因果等不生，是名三藏空门破法之意。故彼论云：「我今正欲明三藏中实义。」实义者，空是。《阿含经》云：「是老死、谁老死，二俱邪见。」「是老死」即是法空；「谁老死」即众生空。又云：「佛法身者即是空也。」须菩提空智偏明，能于石室见佛法身，故《大品》中被加说空；身子被加说般若。佛欲以大空并小空，大智并小智，故令二人转教。《大论》云：「若不得般若方便，入空堕无中。」《大集》云：「断见之人说一念断。」岂非平等空意？当知三藏复说空门。阿毘昙人云何荡言「是大乘空义」？
若如迦旃延申其所入之门，造《昆勒论》传南天竺。假无同前，实法亦有亦无。若起定相，横起见思。观此实法，有、无从容，亦破单、复等见、八十一思，成惑智、因果等不生，是名三藏亦空亦有门破法之意。故《大论》云：「若得般若方便，入昆勒门，不堕有、无中。」
非空非有门者：如《释论》明车匿心调柔软，当为说《那陀迦旃延经》，离有离无，乃可得道。此观亦能破单、复诸见、八十一思；从假入空，成惑智、因果等无生，即是三藏非有非无门破假之意。当知车匿得小乘道，不可滥为大乘中道门也。
如此四门悉称为「沟港得道」者，以沟港是初果故也。胜者，更别受其名，致有三门之别，亦得通是沟港。有门，无常沟港；无门，空平等沟港；亦有亦无门，从容沟港；非有非无门，双非沟港。沟港皆是四门之初果也。四门观别，见真谛同。如城有四门，会通不异。故《大集》云：「常见之人说异念断；断见之人说一念断。二人虽殊，论其得道，更无差别。」
《大经》五百比丘各说身因，无非正说。跋摩云：「诸论各异端，修行理无二；偏执有是非，达者无违诤。」于时宋家盛弘《成实》，异执竞起，作偈讥之。然真谛寂寥，实非一四。身子曰：「吾闻解脱之中无有言说。」岂可四门标牓？若生定执，悉不得道，何独有门？若祛见思，四门皆得，何独空门？不应独言论主义成，数人义坏。若得四悉檀意，论、数俱成；若不得意，论、数俱坏。乃至非有非无门亦如是。
若言有门明法相麁，空门明法细，巧拙相望为成坏者，三门俱劣，非独一门。何故四门好相形斥？良由二乘自度，但从一道直入，偏据不融；后人晚学因此生过。三藏菩萨则不知此，析空伏惑，偏学四门，为化他故，广识法相，成佛之时名「正徧知」。故《释论》引迦旃延子明菩萨义云：「释迦菩萨初值释迦佛发心，至罽那尸弃佛，是初阿僧祇；心不知作佛，口亦不说。次至然灯佛为二，毘婆尸佛为三。」行六度满，各有时节，如尸毘代鸽是檀满，乃至劬嫔大臣分阎浮提是般若满。百劫种三十二相，论因，则指释迦；论果，则指弥勒。遍行四门道法，伏薄烦恼。
龙树难云：「薄即是断，如斯陀含侵六品思名为薄地。汝既不断，那得称薄？」故知但是伏道论薄耳。三十四心方乃称断。虽能如此，犹是初教方便之说。
《涅槃》称为半字；《法华》名「二十年中常令除粪」；《释论》名为「拙医」；《维摩》称为「贫所乐法」；天亲呼为「下劣乘」，皆指此四门，非今所用也。
次、通教四门不同者：若明一切假、实从无明生，无明如幻，所生一切亦皆如幻。如幻虽如虚空，而有如幻破假之观。虽如虚空而如虚空生，故云：「诸法不生而般若生。」如是观慧能破诸见、诸思，成惑智、因果等不生，是名有门观意也。
若言假、实诸法体如幻化，乃至涅槃亦如幻化。幻化是易解之空，涅槃是难解之空；举易况难，而难易皆空。亦如幻人与空共鬪，能观所观性皆寂灭。如此空慧体诸见思即幻而真，能成惑智、因果无生，是名空门破假之意。
若明一切法如镜中像，见不可见。见，是亦有；不可见，是亦无。虽无而有，虽有而无。如是观者能破诸法见思，成惑智、因果无生，是名亦空亦有门破假观之意也。
既言幻化，岂当有、无？不当有故，不从有有；不当无故，不从无无。如此观慧能破诸法见思，成惑智、因果等无生，是名非有非无门破假观意。
若三藏约实色起见，以沟港析观，双非二见；如实柱实破。通教约幻色起见，以即空体观，双非二见；如镜中柱体而论破，故言非有非无。虽非中道，而是体法虚融，净诸见著。故《论》云：「般若波罗蜜譬如大火焰，四边不可取。」彼偈具四门意，细寻甚自分明。又云：「般若有四种相。」又云：「四门入清凉池。」皆是四门之诚证也。若不取著，皆能通入；若取著者即为所烧。佛为示人无诤法，说此四门观也。
问：佛何处示人诤法？
答：佛不示人诤法，众生不解，执而成诤。三藏浅近，四门相妨，执诤易生。如《成论》人拨《毘昙》云：「是调心方便，全不得道。」《毘昙》人云：「唯是见有得道，空属大乘。」此二论师失四门意，浪拨浪挡，见执铿然，诤计易起，名此为示人诤法耳。通教体法如幻化，无复实色，但有名字。名字易虚，扶顺无乖，少生诤计。《大论》形斥三藏云：「余经多示人诤法，《般若》示人无诤法，亦名如实巧度。」《中论》云：「诸法实相，三人共得。」《大品》名为「三乘之人同以无言说道断烦恼，见第一义。」亦名「共般若」。《涅槃》名为「三兽度河」。皆是通教四门观意，亦非今所用也。
次、别教四门者：即是观别理，断别惑，不与前同；次第修，次第证，不与后同。《大经》云：「闻大涅槃有无上道，大众正行，发心出家，持戒修定，观四谛慧，得二十五三昧。」事相次第不殊三藏，但以大涅槃心导于诸法，以此异前；渐修五行，以此异后，故称为「别」。
言四门者：观幻化见思，虚妄色尽，别有妙色，名为「佛性」。《大经》云：「空空者，即是外道；解脱者，即是不空，即是真善妙色。如来秘藏不得、不有。」又「我者，即如来藏；如来藏者，即是佛性。」《如来藏经》云：「币帛裹金，土摸内像。」凡有十譬等，即是有门也。
空门者，《大经》云：「迦毘城空，如来藏空，大涅槃空。」又云：「令诸众生悉得无色大般涅槃。」涅槃非有，因世俗故名涅槃有。涅槃非色、非声，云何而言可得见闻？即是空门。
亦空亦有门者，智者见空及与不空。若言空者，则无常、乐、我、净；若言不空，谁复受是常、乐、我、净？如水、酒、酪、瓶，不可说空及以不空。是名亦空亦有门。
非有非无门者，绝四离百，言语道断，不可说示。《涅槃》云：「非常、非断名为中道。」即是其门也。
如此四门，得意，通入实相；若不得意，伏惑方便，次第意耳。《涅槃》名为「菩萨圣行」；《大品》名为「不共般若」。此皆是别教四门意，非今所用也。
圆教四门，妙理顿说，异前二种；圆融无碍，异于历别。云何四门？
观见思假即是法界，具足佛法。又诸法即是法性因缘，乃至第一义亦是因缘。《大经》云：「因灭无明，即得炽然三菩提灯。」是名有门。
空门者，观幻化见思及一切法，不在因，不属缘。我及涅槃，是二皆空，唯有空病，空病亦空。此即三谛皆空也。
云何亦空亦有门？幻化见思虽无真实，分别假名则不可尽。如一微尘中有大千经卷；于第一义而不动；善能分别诸法相；亦如大地一，能生种种芽；无名相中，假名相说；乃至佛亦但有名字。是为亦有亦无门。
云何非有非无门？观幻化见思即是法性。法性不可思议，非世故非有，非出世故非无。一色一香无非中道，一中一切中。毘卢遮那遍一切处，岂有见思而非实法？是名非有非无门。
云何一门即是三门？一门尚是一切法，何止三耶？所以者何？观因缘所生法是初门，一切皆初门；初门即空，一空一切空，即是第二门；此初门即假，一假一切假，即是第三门；此初门即中，一中一切中，即是第四门。初门既即是三门，三门即是一门，但奉一门为名。虽有四名，理无隔别。
如上依无生门破见思者，即是空门。一门一切门，不独无生而已。一破一切破，非止破见思而已。从假入空，一空一切空，非但空空生死而已。如是义者，即是圆教四门，正是今之所用也。
若尔，何用前来种种分别？
但凡情暗钝，不说不知，先诱开之，后入正道。《法华》云：「虽说种种道，其实为一乘。」若得此意，终日分别，无所分别。《涅槃》名为「复有一行是如来行。」《法华》名「正直舍方便，但说无上道。」《大品》名为「一切种智知一切法。」《净名》称为「入薝卜林，不嗅余香。」《华严》称为「法界」。即是此四门意也。
上无生门破假，若得其意者，乃是圆教之门，非方便门也，所以称为破法遍云云。
○第二、从空入假破法遍者，即为四：一、入假意，二、明入假因缘，三、明入假观，四、明入假位。
入假意者：自有但从空入假；自有知空非空，破空入假。夫二乘智断亦同证真，无大悲故不名菩萨。《华严》云：「诸法实性相，二乘亦皆得，而不名为佛。」若论自行，入空有分；若论化物，出假则无。菩萨从假入空，自破缚著，不同凡夫；从空入假，破他缚著，不同二乘。处有不染，法眼识药，慈悲逗病，博爱无限，兼济无倦，心用自在。善巧方便如空中种树；又如仰射空中，筈筈相拄，不令堕地。若住于空，则于众生永无利益。志存利他，即入假之意也。
○入假因缘者，略言有五。一、慈悲心重：初破假时，见诸众生颠倒狱缚不能得出，起大慈悲，爱同一子。今既断惑入空，同体哀伤倍复隆重；先人后己，与拔弥笃。
二、忆本誓愿者：本发弘誓，拔苦与乐，令得安隐。今众生苦多，未能得度，我若独免，辜违先心。不忘本怀，岂舍含识？入假同事而引导之。二乘初业不愚于法，亦有大愿；隔生中忘，退大取小，众圣所呵。菩萨不尔，如母得食常忆其儿。
三、智慧猛利：若入空时，即知空中有弃他之过。何以故？若住于空，则无净佛国土、教化众生、具足佛法，皆不能办。既知过已，非空入假。
四、善巧方便：能入世间，虽生死烦恼，不能损智慧；遮障留难，弥助化道。
五、大精进力：虽佛道长远不以为遥，虽众生数多而意有勇。心坚无退，精进发趣，初无疲怠。是名「五缘」。
如此五意与《净名经》同。彼文有三种慰喻：先明观身无常等，是入空慰喻；最后云「当作医王」，是入中慰喻；中间是入假慰喻。即有五意：以己之疾愍于彼疾，即是同体大悲。当识宿世无数劫苦，岂非本誓？当念饶益一切众生，岂非知空之过？忆所修福，念于净命，即是善巧方便。勿生忧恼，常起精进，即是第五意。此义与彼文悬合云云。
从空入假，四法若无，决不能出。利根一种，今当分别。但住空声闻未必钝根；入假菩萨未必利根。如身子智利而不出假。当用四句释之：或根利住空，或根钝住空，或根利入假，或根钝入假。譬如身羸无力而胆勇成就，入险破敌，前无横阵；自有身力雄壮，胆勇复强，左推右荡，无能当者；自有身力虽多，怯弱畏惧，虽有好力，望阵失胆；自有无力、无胆，两事不具，何能有功？今住空之人亦有两种，出假亦然。具五缘者如有亲、有约、有策、有力、有胆，故能入假。智根虽钝，四事因缘亦能入假。声闻之人虽有利智，全无四事，故不能入假也。
○三、明入假观者，即为三：一、知病，二、识药，三、授药。
知病者，知「见」、「思」病。知见根本、知起见因缘、知起见久近、知见惑重数。
云何知见根本？我见为诸见本；一念惑心为我见本。从此惑心起无量见，纵横稠密不可称计。为此见故造众结业，堕坠三途沈回无已。如旋火轮，若欲息之，应当止手。知心无心，妄想故心起；亦知我无我，颠倒故我生。颠倒及妄想息者，即是根本息，枝条自去。
云何知见起因缘？因缘不同，生见亦异。何以得知？内外相故知。内外相者：众生居处相异，时序寒热，国土高低，产育精麁，食物浓淡，处所异故，果报相异。虽土风所出，蓄散丰俭，或有或无，或得或失，贫富饥饱云云。形貌相异：矬长端丑，伟瘠健病云云。根性欣恶相异：忽荣弃位，樵渔自乐，扣牛干相，负鼎邀卿，专文专武，耽酒嗜味，多贪多奢，多瞋多喜，多痴多黠；如是参差百千万品。直置人道，各各殊别，何况异类，不可胜言！如此依正种种不同者，必知业异；业异故起见异。是故则见末知本，见外识内。
云何知起见久近？知如是见积累重沓非止一世；知如是见近世所起；知如是见此世适起；知如是见未来方盛。
云何知见重数多少？从一有见派出三假，又从三假派出四句；三假合十二句。又从四句出四悉檀；十二句合四十八悉檀。又一悉檀派出性空、相空；四十八悉檀合有九十六性、相空。一一句各有止、观，合一百九十二句止观。就前根本，都合三百四十八句。此就信行人如此，法行人亦如是。信行转为法行亦如是，法行转为信行亦如是。就四人，合有一千三百九十二句。此约一有见如此，无见亦如是，亦有亦无见亦如是，非有非无见亦如是。就四见，有五千五百六十八句。单四见如此，复四见亦如是，具足四见亦如是。就三种四见，合有一万六千七百四句不可说见。如初有见，但有一千三百九十二句，是则合有一万八千九十六句。此是所破如此，能破亦如是；能、所合论则有三万六千一百九十二句。自行如此，化他亦如是；自行、化他都合七万二千三百八十四句。若更约六十二见、八十八使，论三假、四句等者，则有无量无边不可穷尽。
病相无量，菩萨悉知。知若干句共成此见，知若干句共成彼见。深浅轻重，善巧分别而无僻谬，是名知集。既知集已，亦能知苦。苦集流转，精晓本末。又入空之前，遍观见思，总知病相，为出假方便，后用一门断惑入空。若出假时分别见思，照之则易；薄修止观，法眼则明。
二乘入空专依一门，无此弄引，教二弟子，谬授于药。又少五意，何能入假？而菩萨善巧，大悲本愿，大精进力，或寂诸想而发法眼，识知见病；或观达见法，发道种智，明了惑法。若不悟者，但精进力勤研止观，内因既熟，外被佛加，或冥或显，豁然开悟，于诸见病，句句明了。如于镜中见诸色像，自识识他，谛审无碍。
次、明知思病本、知思起因缘、知思起久近、知思病重数。三意例见病可知，思假以痴为本云云。
重数者：九地则有八十一品。初一品有三假，有四句止观；三假合十二句。一句即有信解、见得，各各用四悉檀；信、法各有八合，则十六番。此信、法互有转义，复为十六；合前则有三十二句。一句既三十二句，十二句三假，合有十二句，则有三百八十四句。一一句复有性、相二空，则合有七百六十八句；足前合为一千一百五十二句。含根本，合为一千一百六十四句。一品如此，九品合有一万四百七十六句。欲界九品如此，三界九品合有九万四千二百八十四句。所破如此，能破亦然；能、所合有十八万八千五百六十八句。自行如此，化他亦然；合有二十七万七千一百三十六句止观。
若细论，一一品复有无量品，一一禅复有无量禅。通明、背舍等，直置诸禅发时，已自不可说，况复禅禅品品。品品之内，复有三假、四观等句，其数难知。若准见惑四十里水，此缘一谛，应是一十里水。不横起故，称之一渧。重数甚多，亦可十里。
二乘直入故不分别；菩萨初破思假已作方便。先总知竟。今出假修观助开法眼，通用止观为知假之门。别修各有方法，息诸缘念名「止」；缘此思假名「观」。大悲本愿，大精进力，诸佛威加，豁然开解，得法眼见，道种智知，分别思假病相分明云云。
上见、思重数虽烦，知之何妨？如五部律不填人胸，对缘行事能自正正他？学此诸句即行即用，自行化他随意无碍。
○二、入假识药者，病相无量，药亦无量。略言为三：一、世间法药，二、出世间法药，三、出世间上上法药。
《大品》有三种法施：「三归、五戒、十善道、四禅、无量心等，名世间法施；二、出世间法施；三、出世间上上法施。」可知云云。
《释论》云：「何惠用世间法施？譬如王子从高堕下，父王爱念，积以缯绵于地接之，令免苦痛。众生亦尔，应堕三途，圣人愍念，以世善法权接引之，令免恶趣。」然施法药，凡愚本自不知，皆是圣人托迹同凡，出无佛世，诱诲童蒙。《大经》云：「一切世间外道经书皆是佛说，非外道说。」《光明》云：「一切世间所有善论皆因此经。」若深识世法，即是佛法。何以故？束于十善即是五戒；深知五常、五行义亦似五戒。仁慈矜养，不害于他，即不杀戒；义让推廉，抽己惠彼，是不盗戒；礼制规矩，结发成亲，即不邪婬戒；智鉴明利，所为秉直，中当道理，即不饮酒戒；信契实录，诚节不欺，是不妄语戒。周孔立此五常，为世间法药，救治人病。又五行似五戒：不杀防木；不盗防金；不婬防水；不妄语防土；不饮酒防火。又五经似五戒：《礼》明撙节，此防饮酒；《乐》和心，防婬；《诗》风刺，防杀；《尚书》明义让，防盗；《易》测阴阳，防妄语。
如是等世智之法，精通其极，无能逾，无能胜，咸令信伏而师导之。出假菩萨欲知此法，当别于通明观中勤心修习。大悲誓愿，精进无怠；诸佛威加，豁然明解，于世法药永无疑滞。然世法药非毕竟治，屈步移足虽垂尽三有，当复退还。故云：「凡夫虽修有漏禅，其心行穿如漏器；虽生非想当复退还，如雨彩衣其色駮脱。」世医虽差，差复还生，此之谓也。
次、明知出世法药者：如《大经》云：「或说信为道，或说乐欲，或说不放逸，或说精进，或说身念处，或说正定，或说修无常，或说兰若处，或说为他说法，或说持戒，或说亲近善友，或说修慈等也。」
又如诸经中，或一道为药，如一行三昧。如佛告比丘：「他物莫取，一切法皆是他物；于一切法不受成罗汉。」如前所明，单、复诸见皆悉不受。或二道为药，定爱智策，二轮平等；或三法为药，谓戒定慧；或四法为药，谓四念处；或五法为药，谓五力；或六法谓六念；七觉、八正道、九想、十智，如是等增数明道，乃至八万四千不可称数。或众多一法乃至无量一法，不可说一法。或众多十法，无量十法，不可说十法。是一一法有种种名、种种相、种种治，出假菩萨皆须识知。为众生故集众法药，如海导师。若不知者，不能利物。为欲知故，一心通修止观，大悲誓愿及精进力；诸佛威加，法眼开发，皆能了知，如观掌果。
又、知出世上上法药，约止观一法为药者，谓一实谛。无明心与法性合，则有一切病相。观此法性尚无法性，何况无明及一切法？
或二法为药，即是止、观，体达心性，虚妄休息。
或三法为药，即是止、观及随道戒，任运防护。又三三昧，从假入空名空三昧；亦不见空相名无相三昧；生死业息名无作三昧。
或四法为药，谓四念处。诸见皆依色，此色非污秽、非不污秽；受诸见思非苦、非乐；诸见想行非我、非无我；诸见思心尚非心，岂是常、无常？
或五法为药，即是五根。修止观时无疑名信根；常念止观不念余事即念根；止观不息即精进根；一心在定即定根；四句体达无性故即慧根。五根增长，名为「五力」。
或六法为药，谓六念处。以止观觉见思惑即是佛法界，不破法身名「念佛」；常忆持止观，不分别止观一异相名「念法」；止观理和，是无为相，故名「念僧」；止观有随道戒名「念戒」；止观即第一义名「念天」；止观舍见思惑名「念舍」。
或七法为药者，止是除、舍、定三觉分；观是择、喜、精进觉分；念通两处。
或八法为药，四句破假名「正见」；动发正见名「思惟」；依此修行名「正业」；说此止观名「正语」；不以邪谄养身为「正命」；不离不忘名「正念」；止名「正定」；无间念名「精进」。
或九法为药者，谓四见是污秽五阴，五阴变坏名「色变想」乃至九云云。
或十法为药，即十智。见思两假是集苦智；止观是道智；二十五有不生是灭智；知三界皆尔是比智；以世间名字故说即世智；知他众生亦然是他心智；知诸法差别是等智；知苦集尽名尽智；无漏之慧名无生智。
当知止观为益众生，随根增减，既得为十，亦得为恒河沙佛法也。譬如神农甞草立方，或一药、二药乃至十药为方，众多药为方；为病立方，非无因缘。入假菩萨亦复如是，知诸法门，一法、二法至无量法；或为一病，或为兼病。又如诸药，皮肉汁果、根茎枝叶各各如是。山海水陆、四方土地各有所出。采掘干湿，各各有时。又知诸药各有所治。入假菩萨知众生根，识所宜法，亦复如是。知此一一法乃至多法是其乐欲；知彼一法、二法，非其乐欲。知此一法、二法是其便宜、非其便宜；是对治、非对治；是入第一义、非入第一义，皆审识之。
欲治一病，一药即足；欲为大医，遍须诸药。二乘治惑，一法即足；菩萨大誓，须一切知。又如大地产药而分剂作方；如大河水分剂升合，不过不减。法药亦尔，于一寂定开无量止；于一大慧开无量观，皆实不虚。又如众生病缘种种不同；诸病苦痛种种不同；诸药方治种种不同；病差因缘种种不同。汤饮吐下，针炙丸散，得差之缘亦复非一。入假菩萨亦如是，知一切众生见思烦恼集不同，是知集；知一切众生善恶苦果不同，是知苦；知一切法门，是知道；知一切众生入证不同，是知灭。种种四谛，入假菩萨无不遍知。
摩诃止观卷第六上
第六(下)摩诃止观卷第六下
隋天台智者大师说
门人灌顶记
复次，神农本方用治后人，未必并益。华他、扁鹊观时、观药更立于方。所以者何？乡土有南北，人有儜健，食有咸淡，药有浓淡，病有轻重，依本方治不能效益，随时制立仍得差愈。佛初出世，众生机熟，逗根说法，无不得悟。后代浇漓，情惑转异，直用佛经，于其无益。菩萨观机，通经作论，令众生得悟。唯悟益彼是入假正意，岂可守旧壅于化道耶？《释论》云：「依随经法，广立名字而为作义，名为法施。」菩萨为修如此慧故，大悲誓愿，勤精进力，通修止观；诸佛加威，豁然鉴朗，于入假智而得自在。
○三、应病授药者，既知苦集之病，又识道灭之药。若众生无出世机，根性薄弱不堪深化，但授世药。如孔丘、姬旦，制君臣，定父子，故敬上爱下，世间大治。礼律节度，尊卑有序，此扶于戒也；乐以和心，移风易俗，此扶于定；先王至德要道，此扶于慧。元古混沌，未宜出世；边表根性，不感佛兴。我遣三圣化彼真丹；礼义前开，大小乘经然后可信。真丹既然，十方亦尔，故前用世法而授与之云云。
又授出世药者，十种因缘所成众生根性不同，则是病异。随其病故，授药亦异，谓下、中、上、上上。
下根四义：一者、志乐狭劣，二、行力微弱，三、五浊障重，四、智慧极钝。乐小法故，说生灭法；行力微弱，修事六度；五浊障重，勤苦对治；智慧钝故，断婬怒痴，名为解脱。是为授因缘生法之药，治下根病也。
虽是下根，欣乐不同，诸圣作论，复开为四。乐闻有者，说《阿毘昙》，生其小善，破其五浊，因此方便见于真谛。乐闻无者，说《成实论》，生其小善，破恶入真。乐闻有无，说《昆勒论》，生善破恶入真。乐闻非有非无者，为说《离有无经》，生善破恶入真。是为入假菩萨作四论，申四门，授四药，治诸病云云。
次、中根人授药者：此人心志小强，行力小胜，宜生理善；五浊障轻，智慧小利。赴其乐欲，为说因缘即空；闻生理善，破于恶因，见第一义。是为授即空药治中根人。此又为四：谓下、中、上、上上，即是四门入池，例前云云。
次、观上根人授药者：乐欲心广，善根开阔，五浊已除，智慧又大。授无量四谛，生界外善；次第断五住，得入中道。是为授即假药治上根人。就此又为四，即是四门授药，例上可知。
次、观上上根授药者：此人乐欲乃至智慧悉无与等，故名上上。为如理直说，善如空生，障如空灭，入究竟道。是名授即中药治上上根人。亦有四门授药治病云云。
若入空观，尚无一法，何有诸法？今授十六道、灭，治十六苦、集，正是入假。随其类音，妙声遍告，发彼耳识，转度入心，令得服行，各获利益。如一云所雨，而诸草木各得生长云云。
○四、明入假位者：一、先历教判位，二、明利益，三、结破法遍。
人意咸言：「先除见假，后却思惟。」入空之果尚已迢遰；出假化物非已所能。望崖自绝！今当分别假位不同。
夫三乘之初，不愚于法，皆欲求佛；厌患生死，喜多退转。譬如有人俱闻他方有七宝山，翘心束脚；若念路艰险，便退不前。行人亦尔，畏惧生死，退大沈空。后闻菩萨胜妙功德，自惟败种，泣动大千，不待所因而怀忧悔。若依此义，但有入空，便无入假事也。
若三藏菩萨，初修空狼，伏烦恼羊而不断结。若断结者，则无六度功德身肥，是初阿僧祇位也。二僧祇，烦恼脂消，功德转肥。三僧祇，正入假位，利益众生。此下根人也。中根二僧祇已伏烦恼，肥六度身，即能化物，岂待三耶？上根初发心时为度一切，誓求作佛；因闻他说，心已明解，深识真理；为度他故，不求断证。心又一转，我应度他，不应不度；当勤分别一切药病。何以故？五事重故。如人将儿过险，自既安隐，那得掷儿？虽自知空而不弃舍，是为初心即能入假，不待至二僧祇也。
通教位者，人多执经云：「八地修出假；或六地、七地断结与罗汉齐，方修出假。」此一途之说，必不全尔。但佛为三根分别。下根断惑尽，方能出假。佛于《法华》中破其取涅槃心，劝发无上道、起方便慧。二乘既然，极钝菩萨亦应同此说。今判此为下根耳。中根者，断见惑已，生死少宽，思任运断。第二地名菩萨神通，从此已去即能入假。上根者，初心闻慧即能体达见思即空，已为众生作依止处，何须七地方出假耶？
若七地者，为《大品》所呵。有大鸟身长三百由旬而无两翅，从天而堕，若死、若死等苦。菩萨亦如是，从初一向专修于空，至于六地，是为三空身肥，假翅不生。若堕二乘方便道名「死等苦」；若堕初果名之为「死」。若见尽是死等；若无学是为死。是鸟欲还天上，可得去不？堕无学地，欲发菩萨心，永不能得。如人被阉，不能五欲。《华严》、《大品》不能治之，唯有《法华》能令无学还生善根，得成佛道，所以称妙。又阐提有心，犹可作佛；二乘灭智，心不可生。《法华》能治，复称为妙云云。
别教之人，十住心后，十行之位，修假方便。何以故？入理般若名为「住」；住生功德名为「行」云云。下根也。十住初心即能入假，已得无漏，一受不退即能出用，何须至十行方起大悲？中根也云云。又别教初心不愚于法，达解一切功德犹如幻化，于名字不滞而修方便，具五因缘以益众生，上根也。
圆教十信六根净时，即遍见闻十法界事。若是入空，尚无一物；既言六根互用，即是入假位也。又五品弟子正行六度广能说法，即是入假之位，何必待六根净耶？又初心之人能知如来秘密之藏，圆观三谛，尚能即中，岂不即假？《大品》云：「初坐道场，尚便成正觉，转法轮，度众生。」又六即料简便有出假之义，何须待至五品耶？
上来诸教皆有三位，若定判者，应取下根以明其位。则有二义：一、依教故，二、决不退转。入假行成，中、上乍有进退，故不约其论位。
既有三根出假，例应三根入空？
谓情入、似入、真入。情入者，触人能入，非谓散情。缘谛之观，于似、真之前与空法尘相应。
若尔何益？
此有情益。
若益，无退？
不并退。设退，能忆念数修，后致大益。
问：通、别上根能入空出假，与圆何异？
答：通人出入，不能即中；别人次第出入，不能一心。圆人一心出入，亦能别出入，谓：多入中少入二，多入二少入中；多入空、中少入假，多入假少入空、中；多入假、中少入空，多入空少入假、中。虽别增减，而三谛不缺。
若尔，则非次第之别？
然尚能为胜别，况不能为劣耶？
二、明入假利益者：菩萨本不贵空而修空，本为众生故修空。不贵空故不住，为益众生故须出。故有从真起应，法眼称机。应以佛身得度，即作佛身说法授药；应以菩萨、二乘、天龙八部等形得度，而为现之。成就众生，净佛国土，乃名「利益」。
三藏菩萨虽复出假，有漏神通非真起应；世智分别非法眼明。虽利众生而非成就；虽作佛事非净佛土。止是少分教化，为益甚微云云。若通教入假，虽分别药病，但依二谛，诊病不深，识药不远，但是作意神通，非真起应。应有始终，为作父母师长，世世结缘，处处调伏，动经无量阿僧祇劫。善根若熟，即生王宫；道树作佛，渐顿度人，乃至入涅槃，舍利住世。久久利益，有始有终，乃名为「应」。无而欻有，暂出还没，故非真应。一时片益，不名「成就」；灰身入灭，非净佛土。
别教十行，入假利益义同通教。若登地时，得如来一身无量身，湛然应一切。尔时知病，尽病渊源；尔时识药，穷药府藏；尔时授药，如印不差。真道种智，最胜法眼，所可应化，任运普周。和光同尘结缘之始，八相成道以论其终。亦名为「化」，亦名为「应」。其见闻者无不蒙益，有所施为是净佛国土，入假利益皆实不虚。登地既然，后地例尔。乃至圆教初住入假，真实利益；乃至后心，亦复如是。
若得此意，料简变化即识真伪。所以者何？魔亦能以有漏心作无漏形，变为佛像。老子西升，亦云作佛化胡；诸外道等变释为羊，停河在耳。世智五通靡所不作，如是邪化无量无边。尚非三藏五通化，云何得是别圆任运真化？化语多种，无眼之人谬生信受。能深观察，不可雷同。故知从法身地，垂应十界度脱众生，如此入假，真利益位。
三、结破法遍者：未发真前，随所计著，百千万种皆名为见。如盲问乳，非乳真色；若绳若杵，何关象事？呓言之见，见即是假，故历单、复、具足以观破之。破若不遍，不得入空；见思若尽，乃名「破法遍」也。就文字论，乃当如此，意则不然。见思即是无明，无明即是法性。见思破即是无明破，无明破即是见法性。入实相空，方名「破法遍」也。从空入假破法遍亦尔。假有无量病法、药法、授药法，分别此三有所不达，不名「破法遍」。未发法眼之前，虽有分别，分有所见，不名「破遍」。六根净时，分别一病有若干种，解一句法达无量句，十方诸佛说法一时受持，是为相似气分。障通无知既破，双照二谛，方名「破法遍」也。举要而言，次第破者则不名「遍」，不次第破乃名为「遍」耳。前观法重沓既多，恐人迷故，约二观后结破法遍也。
○第三、明中道止观破法遍者：前生不生止观破法遍，一往似自行；次不生生止观破法遍，一往似化他；今不生不生止观破法遍，一往似双非自他，又双照自他。生不生即不生生，亦即不生不生；自即不自，亦非自非不自。不生生即生不生，亦是不生不生；他即非他，亦非他非不他。不生不生即生不生，亦是不生生；亦是不双非，亦是不双照。种种分别，令易解故，作如前说耳。就此为四：一、修中观意，二、修中观缘，三、正修中观，四、明位利益。
其意者，三藏中菩萨偏用世智照俗；二乘偏用析假入真；佛二谛周足，异于弟子，假设第三观。设作离有离无之说，秖是离有、无二见，实无别理可观，故不须第三观也。
通教二乘偏用体法入真；菩萨慈悲入假；唯佛俱照，道观双流，异于弟子，亦假设第三观，亦无别理异于真谛。开善所执「佛果不出二谛外」，即此义也。虽无别理，而得有真，如幻如化，不生不灭，中道之名。亦得有中道之义者，佛满字门，通通、通别。钝根止能通通，不能通别，故此教得有别接之义。利者被接，更用中道；不被接者不须第三观。别接义，如显体中说云云。
别教若作二谛、三谛，皆元知中道。若作三谛，可解。若作二谛者，中道为真，有、无为俗。照此二谛从容中当名「中道」；二用无偏名「双照」。虽作二名，中理亦显。此理玄深，根钝障重。如眼暗者，穿针不谛。云何穿针？为常理故，先破取相，慧眼见空；次破无知，法眼见假；进修中道，破一分无明，开一分佛眼，见一分中，方是真因。因果圆满，乃名为佛。二谛非正意，故不名「因」。例如小乘方便伏惑不见真，不名「修道」。发见谛后，具真修道，始是真因；无学为真果。别教例尔，二观既是方便，必须于中。虽复必须，要前二观。二观若未办，亦不暇第三观也。
圆教初知中道，亦前破两惑，奢促有异。何以故？别除两惑，历三十心，动经劫数，然后始破无明。圆教不尔，秖于是身即破两惑，即入中道，一生可办。譬如贼有三重，一人器械钝、身力羸、智谋少，先破二重，更整人物，方破第三，所以迟回日月。有人身壮、兵利、权多，一日之中即破三重，不待时节。以此喻之，其义可见。又如两铁，一种种烧治，方有利用；一是古珠，即烧即利。为是义故，圆教初心即修三观，不待二观成。以是义故，即须明第三观也。
○二、修中观因缘者，略为五：一、为无缘慈悲，二、满弘誓愿，三、求佛智慧，四、学大方便，五、修牢强精进。
一、无缘慈悲者，即如来慈悲也。此慈悲与实相同体，不取众生相，故非爱、见；不取涅槃相，故非空寂。非空寂故，非法缘慈悲；非爱见故，非众生缘。无二边相，故名「无缘」。《大经》云：「缘如来者，名曰无缘。」普覆法界，拔除苦本，与究竟乐。上两观慈，慈有边表；如来慈者，即无齐限。上两观慈与菩萨共；无缘慈者独在如来。上两慈无所包含；如来慈者具一切佛法、十力、无畏，是如来藏，诸法都海。
故《大经》云：「慈若有、若无、非有非无，如是之慈乃是诸佛如来境界。」当知慈具三谛也。迦叶赞云：「今我欲以一法赞，所谓慈心游世间。是慈即是大法聚！是慈即是真解脱！解脱即是大涅槃！」上慈作意乃成，此慈任运无请。为依手出师子令彼调伏；如慈石吸铁，无心而取。夫铁在障外，石不能吸。众生心性即无缘慈，无明障隔，不能任运吸取一切。今欲破无明障，显佛慈石，任运吸取无量佛法、无量众生。欲修此慈，非中道观谁能开辟？如水生火，水不能灭，还用火灭。此无明障依两观生，两观所不能除，唯中道观乃能破耳。为是因缘，修第三观也。
二、满本弘誓者，初发心时起四弘誓，与虚空等。空假两观，知苦断集，犹如枝叶；所未知、断，喻若根本。空假两观，修道证灭，犹如灯炬；诸山幽暗，力不能明。虽修两观，誓愿未满。譬如百川不能溢海；娑伽罗龙王所霔泉池，一霔即满。中道正观亦复如是。知一切苦，断法界集，修无上道，证究竟灭。为满本愿故，须修第三观。
三、求佛智慧者，即是如来一切种智知，佛眼见，广大深远，横竖觉了，究竟具足。上两观眼智比于佛法，犹如盲人暗中想画，不能覩见。坠落坑坎，云何得前？若修中道，如有目足，到清凉池，除二边热闷；醒觉休息，饮服其水，冷滑香甘，是名「佛智知」。见其池相方圆深浅，水色清净，是名「佛眼见」。欲得如来实相眼智，非止观不成，故修第三观。
四、学大方便者，即是如来无谋善权，无方大用，住首楞严，种种示现。不可思议巧方便力，示诸众生虚空中风，劫烧负草令无烧害，此为难事，故须善巧。如弥勒先为天子说不退行，净名即弹云：「从如生得菩提耶云云。无菩提，勿起此见。」既破见已，即说寂灭是菩提，不二是菩提，一切众生即是菩提云云。天子闻玄，悟无生忍。是二大士槌砧更扣，令难悟者悟，悟难悟法。若无方便，云何利他？又如来初出，不即说大，种种方便譬类言辞引导众生，令离诸著，然后开佛知见，示以一乘。是故殷勤称叹方便。真实得显，功由善权，故言：「虽说种种道，其实为一乘」；「更以异方便，助显第一义」；「佛智叵思议，方便随宜说」；「佛意难可测，无有能得解」。以百千方便，令钝根者妙契寰中。上二观智，力用轻微。如富楼那化彼外道反见蚩弄；文殊暂往师徒靡风。欲得如来此方便者，若非中观所不能成，故修第三观也。
五、大精进者，欲为大事，大用功力。《法华》云：「如有勇健，能为难事。」不动、不退，方名「萨埵」。不顾身命，何况财物？虽得菩提，犹尚不息，何况未得？上两观功微赏少；中观功盖天下，赏穷解髻。为大精进修第三观。修中道因缘甚多，为对出假观，略说五耳云云。
○三、正修中观者，此观正破无明。无明悬绝，非眼虑见知，云何可观？例如初观观真，真无色像，亦无方所，但观阴入界心三假之惑，四句推求，巧修止观，得无漏发，名为「见真」。次观观假，假复云何？但观空智能令不空，于一心中点示万行，即发法眼，遍知药、病，故名「假观」。
今观无明亦复如是。观二观智，当彼破惑，名之为「智」。今望中道，智还成惑。此惑是中智家障，故言「智障」。又此智障于中智，中智不发，故名「智障」。前言智能障，后言智被障。例如六十二见，见名「慧性」，慧即世智；若望无漏，此慧性与见思合，能障于真。此二谛智与无明合，障于中道，亦复如是。又能障是惑，所障是中智，能所合论故言「智障」。
云何观此二智即是无明？若言是明，种智现前，洞识诸佛十力、无畏，一切诸法圆足觉了，可得是明；而今不尔，岂非无明？观此无明，即为三番：一、观无明，二、观法性，三、观真缘。
一、观无明者：空、假之智，与心相应。观此二智为从法性生？为从无明生？为从法性、无明合生？为从离生？若从法性，法性无生；若从无明，无明不实，亦不关中道；若合共生，则有二过；若从离生，则无因缘。《中论》云：「诸法不自生云云。」如是广破，如上因成中说。
作此观时，泯然清净，心无依倚，亦不住著，不觉不知；能观、所观犹若虚空，不可说示。虽未发真，于四句中决定不执。譬如暗中遥望株杌，不审人杌。人应六分动相，杌无六分，是不动相。久住观之，心谓是杌，亦不明了。起四句执，即喻动相。动喻无常相，不动喻常。久观不已，定知是常，不起四执，而无明未破，犹不了了。虽不了了，定知一常一切常，行大直道，无留难故。
前见、思、尘沙久已穿彻，唯二观智，即喻金刚。观破智障，名「观穿观」；安心此理，名「观达观」。此理不可思议，名「第一义空」。待二乘顽境之空，名为「智慧」，而此法性非智非不智，是为中观。具三义也。
复次，体达智障无明，无自、他性、共、无因性，毕竟不可得。如持戒比丘观无虫水，此中动者，虫耶？尘耶？虫即生相，尘无生相。谛观不已，虽知是尘，亦不明了。若谓无明有四性，性是生动；若无四性，无性无生动。虽知不动，亦不决定；虽不决定，而决定观常住不动。前生死、涅槃二边流动，上两观已止；唯有无明回转未息。今达心本源，无明寂静，名「止息止」；安心此理，名「停止止」；常住之理非止非不止，对无常动故言为止，即是非止非不止，是名「中止」。具三义也。
复次，智障心中即有三假、四句止观，信法回转，四悉檀巧修，皆例如前说。如是四句即是观门，若离此四无修观处。善巧方便，因门而通，得见中道；见中道时，非即四观。若于一观得入，余句即融，不须更修。若未通入，但勤修四句，方便取悟。若执此四，即为所烧，遮壅不通；若无执滞，即是观无明四句得悟也。
二、约法性破无明者：上四句观于智障，求无明生，决定叵得。或生一种解，或发一定，决谓无明即是法性。如此计者非是悟心，但发观解。如暗见尘杌，决谓尘杌。即当移观，观于法性。为当无明心灭，法性心生？为当不灭法性心生？为当亦灭不灭法性心生？为当非灭非不灭法性心生？若无明灭而法性生者，灭何能生？不灭生者，明、无明并。共生者，即有二过。离则不可。不自、不他、不共、不无因。如是四句，一一句中信、法、回转，四悉善巧，即能得悟，通四门池。虽未得悟，决定谓此中道观智能破无明，常如是学，更不余修也。
三、约真、缘破无明者：观此观智待谁得名，为智？为非智？若横待者，十方诸佛是智、是明，待我无智、明也。若竖待者，我于将来破除盲冥而得大明，待今是无智、无明。如是智、明为是缘修？为是真修？真、缘合修？离真、离缘？若缘修者，缘是无常，云何生常？若是真修，真不应修。
释此有两家，一云缘修显真修，二云缘修灭，真自显。真自显是自生；由缘显是他生；真、缘合是共生；离真、缘是无因生。四句求智不可得，亦不得无智。何以故？待智说无智，智无故无所可待，故无智亦无。若执真、缘为是者，不能发中，俱是障智。若不执者，即是四门。若得契理，理非真、非缘、非共、非离，不可说示。
若有机缘，亦可四说。悉檀方便无复定执，随缘异说，闻即得道。所谓从无常生于常。《大经》云：「因是无常，而果是常。」又云：「从伊兰子生栴檀树。」或时云：「从法王种性中生。」即是真修。或言：「因灭无明则得菩提灯。」或言：「非内观、非外观而得是智慧云云。」无得之得，以是得无所得，入空意；无所得即是得，入假意；得、无所得皆不可得，双照得、无得，即中意。诸菩萨等或偏申一门，如天亲明阿梨耶识为世谛，别有真如，此是论之正主，禅定助道皆是陪从庄严耳；如《中论》申毕竟空，空为论主，其余亦是助道耳。余门亦应有菩萨作论申之。
作论异说岂离四门？因门有殊，契会不异。若得此意，何所乖诤，苦兴矛盾？若用四门修观者，或乐、或宜、或对、或入。一门既尔，余门亦然。观行虽别，得道何异？经论为缘不同，古来诤竞难可通处；用此解释氷冶云销。如此观行契教根理，印会允合，有何是非？明眼之人依义不依语，有智之者必不生疑。无目无解徒劳愍怪，讵可益乎？
问：无明即法性，法性即无明。无明破时，法性破不？法性显时，无明显不？
答：然理实无名，对无明称法性。法性显则无明转变为明；无明破则无无明，对谁复论法性耶？
问：无明即法性，无复无明，与谁相即？
答：如为不识氷人指水是氷，指氷是水，但有名字，宁复有二物相即耶？如一珠向月生水，向日生火，不向则无水、火。一物未曾二，而有水、火之殊耳。
四、修中观位者：前两止为中道双遮方便；两观是双照方便。因此遮照得入中道，自然双流、自然双照。
修此双流，凡有三处。若别接通者：七地论修，八地论证。别教十回向论修，登地论证。如此修、证，高远迢遰，初心众生尚不得修干慧，云何能证八地耶？此中道观，于凡无益。又初心尚未入十信至回向，若无回向，岂得修中？无修则无证。此中道观于凡夫人望崖无益。
今明圆教五品之初，秖是凡地，即能圆观三谛修于中空，坐如来座；修寂灭忍，著如来衣；修佛定慧，以如来庄严而自庄严；修无缘慈，入如来室。始从初品进入第五，相似法起，见鹄知池，望烟验火，即是相似位人，入六根清净也。例如外道不修念处，永无煖分。二观亦尔，不修中道，似解不发。今五品修中能生似解，转入初住，即破无明。故《华严》解初住云：「无染如虚空，清净妙法身，湛然应一切。」正使及习一时皆尽，无有遗余。「初发过牟尼」，此之谓也。始自初品，终至初住，一生可修，一生可证，不待位登七地尔乃修习，何暇欢喜始入双流？前教所以高其位者，方便之说；圆教位下者，真实之说。《法华》云：「如此之事，是我方便，诸佛亦然。今当为汝说最实事。」即此意也。
复次，三藏菩萨坐道场时犹是具惑，故无双流，双流位在佛耳；通教有别来接者，双流位在八地；别教双流位在初地，故渐渐引之，其位稍低，实意弥显也。虽言初住破一分无明是双流位，此是略语。譬如举帆一日三千，略言一日耳。又如禅有九品，此亦大较。如佛得四禅，身子不知；身子入四禅，目连不知；目连入四禅，诸比丘不知。如此往推，禅不啻九品。初住亦尔，言一品者，亦无量品。此位能遍法界作佛事，不可限量。如《首楞严》、《华严》中广说，尚示八相，何况余耶云云。前两观后已结成破法遍，如上说。今中道正观，观无明、法性，不依二边，不依四句，毕竟清净，无倚无著。故《净名》云：「稽首如空无所依。」此智豁开，一破一切破，靡所不遍，故名「破法遍」也。
○第二、约余门明破法遍者：上约无生一门竖修三观，彻照三谛破法遍。无量诸门望无生门，余门是横。譬如径直重门，此则名竖；齐并逦迤，故称为横。若横、若竖皆得见王，故约横论观，辨破法遍也。横门者，如《中论》八不——不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去。一论明八门，诸经论则无量。或不有、不无、不垢、不净、不住、不著、不受、不取、不虚、不实、不缚、不脱。如此等诸教行门其数无量，俱皆能通，故称为「门」。
《中论》云：「若深观不常、不断，即入无生、无灭义。」何以故？不生即不异；不灭即不一。生名集成，即异义；灭名散坏，即一义。不生即不常，不灭即不断；不生即不来，不灭即不去；不生即不垢，不灭即不净；不生即不增，不灭即不减；不生即不缚，不灭即不脱；不生即不有，不灭即不无。是故深观不生、不灭，即是诸门义也。
若无生门观阴界入次第、不次第，乃至三障、四魔者，余门亦如是。若无生门观「心如工画师，造种种五阴，一切世间中，莫不从心造」，一阴界入，一切阴界入；一性相体力，一切性相体力等，余门亦如是。若无生门发真正菩提心，起四弘誓愿，余门亦如是。若无生门安心止观，自行化他，信法回转，善巧悉檀，余门亦如是。若无生门识有、无，破单、复、具足、无言说见，一一皆有三假、四观，如是不自、不他、不共、不无因者，余门亦如是。若无生门破见有七万二千三百八十四止观者，余门亦如是。
若无生门观智障自生非自生，故说「自生空」；自生空非自空，故说「自生假」；自假非假、自空非空，故说「自生中」；自中不但中，双照空假，故说「三观一心」者，余诸门亦如是。若无生门观智障他生非他生、共生非共生、无因生非无因生，乃至三观一心者，余门亦如是。若无生门观智障自灭非自灭，故说「自灭空」；自空非自空，故说「自灭假」；自假非假、自空非空，故说「自灭中」；自灭中不但中，双照空假，故说「自灭三观一心」者，余门亦如是。若无生门观智障他灭非他灭、共灭非共灭、无因灭非无因灭，乃至三观一心者，余门亦如是。若无生门自待非自待，故说「自待空」；自空非自空，故说「自待假」；自空非空、自假非假，故说「自待中」；自中不但中，双照二谛，故说「三观一心」者，余门亦如是。若无生门他待非他待，共待非共待，无因待非无因待，乃至三观一心者，余门亦如是。若无生门三观结成破法遍者，余门亦如是。以无生门如上等诸法度入余门，纵横无碍，如金刚刀，无能障者。
若得此意，通释经论，随义回转，文义允当，无处不合。所以者何？若将此义释《无行经》，即转无生意入无行门。所谓谛无行、智无行、菩提心无行，安心于止观无行，破见思、无知、无明等无行，生死、涅槃、中间等皆无行，无行行、无行位、无行教。如是等一切悉入无行门中说，究竟具足也。若释《金刚般若经》，即转无生意，度入不住门中种种不住。不住色布施，不住声、香、味、触布施。不住境智布施、不住慈悲布施、不住见思中布施、不住无知无明中布施，是名「檀波罗蜜」。不住色中持戒，乃至不住色中般若。初地不应住，乃至十地不应住。虽诸法不住，以无住法住般若中，即是入空；以无住法住世谛，即是入假；以无住法住实相，即是入中。此无住慧，即是金刚三昧，能破磐石砂砾，彻至本际。故《仁王经》三处明金刚三昧——七地、初地、初住，即是金刚无住，释三教位义。又云：「释迦牟尼入大寂定金刚三昧。」
若尔者，常途不应云：「无碍道有金刚，断道无金刚。」
经云佛有，岂非断道有耶？天亲、无著论，开善广解，讵出无生、无住之意耶？略举二经，示度曲之端耳。若得此意，千经万论豁矣无碍。此是学观之初章、思义之根本、释异之妙慧、入道之指归。纲骨旷大，事理具足，解一千从，法门自在云云。
问：无生一门申一切佛法，复何用余门耶？
答：法相如此，二义相须，人人不同，各各自行，应须余门。如《净名》三十二菩萨各说已入不二法门。若言生灭是生死为二，不生不灭则无二，乃是空门，何关中道？今解生是生死，灭是涅槃，是为二；双遮二边，得入中道，是为入不二法门。此菩萨自说己门，不说他门。《华严》云：「我唯知此一门。」即是各说入门，门则无量也。又他缘不同，逗化非一。前一番人闻说无生无灭得悟，余非其宜，所以无益。次菩萨更说不垢不净入不二门，当其所宜，闻之得道。是则横门无量，八千菩萨各各说之，云何难言一门足耶？
复次，行人依无生门修四三昧，或时欢喜顶受，或信善心生，或恶觉执破，或恍恍欲悟。若尔者，此无生门是其道门；若不尔，非其门也。当更从无灭门入，喜生、善发、执破、近道，当知无灭是其道门；不尔，于其非门。如是广历众门一一检试，会有相应。张罗既广，心鸟自获。为是义故，将横约竖，以显门通也。
○第三、横竖一心明止观者：如上所说，横竖深广，破一切邪执、申一切经论、修一切观行、逗一切根缘，回转无穷，言烦难见。今当结束，出其正意。若无生门千万重叠，秖是无明一念因缘所生法，即空、即假、即中，不思议三谛；一心三观、一切种智、佛眼等法耳。无生门既尔，诸余横门亦复如是。虽种种说，秖一心三观，故无横、无竖。但一心修止观，又为二：一、总明一心，二、历余一心。
总者，秖约无明一念心，此心具三谛；体达一观，此观具三观。若不得前来横竖诸说，如此境智何由可解？前说一念无明与法性合，即有一切百千梦事。一阴界入一切阴界入，无量单、复、具足、无言等见，三界九地一切诸思，十六门破等诸法，先已次第横竖闻竟。今闻一心因缘生法者，即悬超前来一切次第因缘生法，悬识不可思议因缘生法。前说诸法皆三假、四句，句句求实不可得；单、复诸见皆空，九地诸思皆空，十六门皆空，先已闻故；今闻一心即是空，悬超前来次第诸空，悬识不可思议毕竟妙空。前来所明诸假覆疎倒入，分别药、病、授药等法，先已闻故；今闻一心即假，悬超前来次第之假，悬识双照二谛之假。今闻非空非假者，悬超前来诸空皆非空，诸假皆非假。又前来分别一切非有非无：单见中非有非无，复见中非有非无，具足中非有非无；三藏中非有非无，通门非有非无，别门非有非无，前已闻故；今闻非有非无，悬超前来诸非有非无，悬识中道不可思议非有非无。
如此三谛一心中解者，此人难得。何以故？约心论无明，还约心论因缘所生法，故有前来一切法；约心即空，故有前来诸空；还约心论假，故有前来出假等；亦约心论法界，故有中道非空非假。三谛具足，秖在一心，分别相貌，如次第说。若论道理，秖在一心，即空、即假、即中。如一刹那而有三相，三相不同，生、住、灭、异。一心三观亦如是，生喻假有，灭喻空无，住喻非空非有；三谛不同，而秖一念，如生、住、灭、异秖一刹那。三观、三智、三止、三眼，例则可知。
如是观者，则是众生开佛知见。言「众生」者，贪恚痴心皆计有我；我即众生，我逐心起，心起三毒即名「众生」。此心起时，即空、即假、即中，随心起念止观具足。观名「佛知」，止名「佛见」；于念念中止观现前，即是众生开佛知见。
此观成就，名初随喜品；读诵扶助，此观转明，成第二品；如行而说，资心转明，成第三品；兼行六度，功德转深，成第四品；具行六度，事理无减，成第五品。第五品转入六根清净，名「相似位」。故《法华》云：「虽未得无漏，而其意根清净若此。」从相似位进入铜轮，破无明得无生忍四十二地诸位。故《法华》云：「得如是无漏清净之果报。」亦是「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。」以贤圣例佛，指妙觉是报。
《大经》云「得无上报」者，有现报故，名「无上报」；无生后，故言「佛无报」。《大经》亦云「子果、果子」，以现报故，即如子果；无后报故，不名果子云云。又《金光明》称为「应身」，境智相应也。就境为法身；就智为报身；起用为应身。以得法身故，常恒不变，法身清净，广大如法界，究竟如虚空，尽未来际也。《宝性论》云：「常即不生，恒即不老，清净即不病，不变即不死。」法身是净德，广大如法界是我德，究竟如虚空是乐德，尽未来际是常德；故知初住法身即具如是常、乐、我、净，无生、老、死也云云。
○历余一心三观者：若总无明心未必是宜，更历余心，或欲心、瞋心、慢心。此等心起，即空、即假、即中，还如总中所说云云。
○前来所说，但观识阴作如此说，余四阴亦如是；十二入、十八界亦如是。是名「观阴界入境破法遍」竟。
问：入假、中有因缘，入空何意无？入空以四门料简，假、中何意无？
答：入空亦有，略故不说耳。何者？谓为解脱故，为脱他故，为慧命故，为无漏故，为法位故。夫生死缚著，劳我精神，非空不解。自既有缚，能解他缚，无有是处！为脱他故，应须入空。贤圣以慧为命，慧命非空不立。诸神通中无漏通胜，为胜神通故，应须入空。又法位非慧不入，空慧能速入法位。入空因缘甚多，例后故说五耳。夫空观通于小、大、偏、圆，欲分别不滥，须四门料简。假、中不杂小，故不用耳。空观二种，析空专在小，体空小大共。今之料简，简于体空。虽同用体，所为处别，故须料简。别、圆能通，虽各四门，所通处同，故料简则闲耳。
智障者，异解不同，今出达摩欝多罗释。烦恼是惑心，故烦恼是障；智是明解，云何说智为障？
智有二种：证智、识智。识智分别，体违、想顺。想顺故，说为智；体违分别与证智为碍，故说智为障。又佛于二障得解脱。《涅槃》云：「断爱故，得心解脱；断无明故，得智解脱。」《地持》中说爱为烦恼首，故心解脱对治烦恼障也。远离一切无明秽污，于一切所知，知无障碍，名「智净」。智净即慧解脱。若以智所知碍，名「智障」者，以无明故，于智有碍，正以无明为智障体也。《入大乘论》云：「出世间无明是智障。世间无明，贤圣已远离。」即是先断烦恼障也。
二障俱是烦恼，云何以无明为智障？无明是即智之惑，以智为体，即智说障。例如无为生死，即无为而说生死，以「无为」为名也。爱即四住地也，亦能障智；然是异心之惑，解惑不俱。体是烦恼，故当体为名，名「烦恼障」。复次，爱能令诸有相续，能令心烦，与心作恼。虽无明复蔽，然生由爱水，招生功强，故名爱为烦恼障。无明不了，正与解脱反。爱性虽违，然以无明为本。无明性迷，障智义显，故从所障名为「智障」。
无明有二，一、迷理，二、迷事。何者是智障？《地持》说：「二乘无漏，『人无我智』为烦恼障净智；佛菩萨，『法无我智』为智障净智。」若尔，二俱是迷理为智障。又智所知碍名为智障者，于一切法知无障碍，即于事中知无障碍，但是迷事为智障。
若尔，何者为定？
照事、照理之智，智虽有二，二无别体。智障、无明亦无二性。虽有二说而无二也。又心智为障者，究寻分别智，碍于如实，不得证智，此亦即智是障。以灭想、灭心，故有断智之义。若舍分别，即向智障清净。又非是条然，故智亦不断。是以经有不失福之言。《百论》引佛说「于福莫畏者，助道应行也。」人作一向之论，便有断、不断二途；计无矛盾，勿生偏执竞也。
问：《璎珞》云「第三观初地现前」，今云何或说在八地，或说在初住？
答：借义相成，或借高成下，故言八地；或借下成高，故言初住。《璎珞》明别教，故言初地。
问：假、中两观明三根人修位，初观不见判修位？
答：后观悉入位，方修假、中，故约位判三根浅深。初观始于凡地，无位可判浅深。又《璎珞》亦有文云四地名须陀洹，此应是下根；又三地明须陀洹，此应是中根；或初地明须陀洹，此语上根云云。
摩诃止观卷第六下
第七(上)摩诃止观卷第七上
隋天台智者大师说
门人灌顶记
第五、识通塞者，亦名「知得失」，亦名「知字非字」。如上破法遍应通入无生；若不入者，当寻得失，必滞是非，不得一向作解。何者？若同外道，爱著观空智慧，宜以四句遍破，能破如所破，令众塞得通。若不执观空智慧，则能破不如所破，但破塞、存通。如除膜养珠，破贼护将。若尔，即大导师善知通塞，将导众人能过五百由旬。
旧云：「六地见思尽为三百，七地、八地为四百，九地、十地为五百」。此义与《释论》乖，论以二乘为四百；二乘之道非七地、八地。《摄大乘》人以三界为三百，方便、因缘两生死足为五百。则摄义不尽，更有有后生死、无后生死，属何百耶？地人以十信、住、行、向、地为五百。此与《法华》乖。《法华》过三百由旬作化城，此则二百由旬作化城。复有人解三界为三百，二乘足为五百。此义三失：一、出三界外立化城，云何二乘出三界外不入城，更行四百、五百？四百、五百之外更无化城，何所可入而称二乘？二者灭化城方可得进，城犹未灭，而辄进四百、五百？三者二乘共入化城，云何声闻为四百，支佛为五百？有人以五住烦恼为五百。然二乘已断四住，应是四百由旬外立化城。有人以断三界思为三百，尘沙为四百，无明为五百。此亦不然，由旬本譬烦恼，云何见多而不数，思少为三百？
此之名义，本出《法华》。《法华》举五百为譬，本以生死险道，导师观知合之，应作三番明五百，乃会经耳：一就生死处所，二就烦恼，三就智慧。诸师之释，方圆动息，不与文会，如持一孔之匙开三须之钥。初家约通位就四百立化城；摄家约生死割二种于荒外；地家约别位在界内立化城；次家径侹不待开权即自显实。
人师过如此，《释论》意云何？论有二文，初以二乘为四百而止，不作五百；后文以二乘为一百。今通之，论明通意，通家以真谛为极，过三界已，未破化城，但入涅槃，即指涅槃为四百耳。而复以二乘为一百者，更明出假菩萨从空出假，非涅槃为一百，入三界为三百。作如此消文，于经论无妨也。
今明五百由旬者，一、约生死处所，谓三界果报为三百，方便有余土、实报无碍土是为五百由旬处所；次、约烦恼者，所谓见谛惑为一百，五下分为二百，五上分为三百，尘沙为四百，无明为五百；次、约观智者，空观智知三百，假观智知四百，中观智知五百。此与文会，无前诸师过也。
又诸师判位辽远，初心行人尚未断见，何由超过五百由旬乎？今论由旬，有横通塞、有竖通塞。横者具约三法：苦集为塞，道灭为通；无明十二因缘为塞，无明灭为通；六蔽覆心为塞，六度为通。竖通塞者：见思分段生死为塞，从假入空观为通；无知方便生死为塞，从空入假观为通；无明因缘生死等为塞，中道正观为通。
今当以横织竖检校通塞。如从假入空破诸见思，单、复、具足、无言等见，九九八十一思。如斯诸惑本是污秽，增长烦恼遮塞行人，那忽取著谓是谓非？起诸结业漏落生死，唯见苦集不见道灭。既不识见思中四谛，是事不知，名为「无明」，乃至老死。但构因缘，无明不灭。不灭故，坚著叵舍，唯在此岸，不到彼岸。《大经》云：「童子饥时取粪中果，智人呵之，赧然有愧。」失于净法，是名为「塞」。若于诸见，介尔起心，知无性实、无常、无主；倒破则无业，无业则无果，是名为「道」，道故有灭。若识四谛，则无无明，亦无老死。因缘坏故，则舍诸有到于彼岸。当用此意历一一心、历一一能、历一一所。若起三塞，破之令通；若是三通，养令成就。
复次，体见即空，能体亦即空。如罗汉之心尚名「无漏五阴」，我观未真，那得非阴？若计阴实，则结业生死。若不识阴四谛，即是无明。若爱观空智慧，则不能舍；用即空意历一一心、历一一能、历一一所。若有三塞，破之令通；若是三通，养令成就。则巧过见思之塞，善通三百由旬也。
次、用横织竖检校从空入假观通塞者，此则易解。于病法、药法、授药法，于一一法、一一能、一一所，明识谛、缘、度。若起三塞，破之令通；若有三通，养令成就。则过无知之塞，通四百由旬。
次、用横织竖检校中道正观者：于无明、法性、真缘等，一一法、一一能、一一所，明识谛、缘、度。若起三塞，破之令通；若有三通，养令成就。则过无明之塞，通五百由旬。
若作如此论通塞者，次第竖论六地、初地，动经劫数塞乃得通。《大经》云：「须陀洹者八万劫到，乃至支佛十千劫到。」到菩萨初发心住。此论圣位，何益初心行人者乎？
复次，约横别论通塞者，如《大品经》云「有菩萨从初发心即与萨婆若相应」者，与空相应也。若初未相应，当用谛、缘、度检一一心。若有三塞，破之令通；若有三通，养令成就，得过三百由旬。又云：「有菩萨从初发心即能游戏神通、净佛国土。」此是出假之意。若初发心修假，亦用谛、缘、度检一一心，破塞养通，过四百由旬。又云：「有菩萨从初发心即能坐道场成正觉。」此即中意。若初发心修中，亦用谛、缘、度检一一心，破塞养通，过五百由旬也。
如此说者，虽初心得论通塞，而三法各别。《大论》引三喻，一则步涉，二则乘马，三则神通。步、马两行，须知通塞；神通无碍，塞不能遮。山壁皆虚，何通可择？初观喻步，次观喻马，后观喻飞。三义分张，亦非今所用也。若竖论三观，两观当地为通，望上为塞；若后一观胜下为通，隔小为塞。横论三观，当分为通，不相收为塞。法相浅深任有通塞，况复于中起苦、集、无明、蔽等？是故皆塞，无复有通。
若一心三观法相，即破竖中之通塞；三观一心破横中之通塞。空即三观，故破步涉山壁，三百之通塞；假即三观，破乘马四百之通塞；中即三观，破神通之通塞。良以一心能即空、假、中者，一切山河石壁、众魔群道皆如虚空。一心三观游之无碍，终不去下陵高，避山从谷。触处诸塞皆通无碍，能过五百由旬到于宝所。是名为「通」。通本对塞，既触处如空，则无复有塞；无塞则无通。
若于无塞、无通起苦、集、无明、障蔽者，非但失于神通，亦失马、步。能破如所破，字为非字，如彼虫道偶得三观之名，是虫不知是字非字。若于一一法、一一能、一一所，皆即空、即假、即中，具谛缘度，是名无通、无塞，双照通塞。是为智者识字非字；亦名良医知得、知失。于无生门明识通塞者，于余法门亦如是。是为初心过五百由旬，应明六即义云云。
问：通塞、得失、字非字，为一、为异？
答：此是一意，种种说耳，亦有差别。通塞约解，得失约行，字非字约教。《金光明》云：「正闻、正听、正分别、正解于缘、正能觉了。」知字非字是正闻、正听；知得失是正分别、正解于缘；知通塞是正能觉了。虽此差别，同显一致耳。
问：横塞塞竖通不？竖塞塞横通不？横通通竖塞不？竖通通横塞不？
答：一往然，二往不然。然者，无明即见思，何意非横障？中智治一切，何不通横塞？此是一往然义耳。若二往释者，横塞障近，不能塞竖通；横通力弱，不能通竖塞；竖塞深远，不作横障；竖通对当别，不通于横塞耳。
○第六、明道品调适者，道品有四：一、当分，二、相摄，三、约位，四、相生。
一、明当分者：未必具品方能得道。三四二五，单七只八，当分是道，故云「当依念处得道」。又云「是道场」；又云「是摩诃衍」。念处既尔，余品亦然。是为当分道品而非调停也。
二、明相摄者：如念处一法皆摄诸品。引《释论》文云：「念处既摄余品，余品亦摄念处。」是为相摄道品，亦非调停也。
三、约位者：如念处当其位，正勤是煖位，如意足是顶位，五根是忍位，五力是世第一位，八正是见谛位，七觉是修道位。此是约位，亦非调停也。
四、相生者：如修念处能生正勤，正勤发如意足，如意足生五根，五根生五力，五力生七觉，七觉入八正道，是为善巧调适。戒、定、慧等，皆名为正。「清净心常一，则能见般若。」是为相生，亦是调适。
所以须此者，上来虽破法遍、识通塞，若不调停道品，何能疾与真法相应？真法名无漏，道品是有漏，有漏能作无漏方便。方便失所，真理难会。如酿酒法，酵煖得宜，变水成酒；曲糵失度，味则不成。《大论》云：「三十七品是行道法；涅槃城有三门。」三门是近因，道品是远因。为是义故，应须道品调停也。
问：道品是二乘法，云何是菩萨道耶？
答：《大论》呵此问：「谁作是语？三藏、摩诃衍皆不作是说，那得独云是小乘法？」《净名》云：「道品善知识，由是成正觉；道品是道场，亦是摩诃衍。」《涅槃》云：「能修八正道者，即见佛性，名得醍醐。」《大集》云：「三十七品是菩萨宝炬陀罗尼。」如此等经皆明道品，何时独是小乘？若《大经》云「三十七品是涅槃因，非大涅槃因；无量阿僧祇助菩提法是大涅槃因」者，道品之外无别有道品，如四谛外无第五谛。一种苦集如爪上土，分别苦集有无量相，如十方土。直明一三十七品是涅槃因，复有无量三十七助道品名大涅槃因。云何无量？有四种道谛故，有十六门故。
又有漏道品：欲界二十二、未到三十六、初禅三十七，皆有漏道品，如乳；三藏道品如酪；通教道品如生酥；别教如熟酥；圆教如醍醐。《大经》之文义合于此，非道品外别有助法也。或言三十七品是助道；或言是正道。《大论》云：「是菩萨道。」此文似正也。《净名》云：「道品善知识，由是成正觉。」此文似助也。
又若言三十七品是有漏者，云何言七觉是修道？
《法华》云：「无漏根、力、觉、道之财。」
云何八正在七觉前？
此应三句分别：一、三十七品皆有漏，二、皆是无漏，三、亦有漏亦无漏。
如《大论》云：「修八正道得初善有漏五阴。」善有漏五阴即是煖法，煖法之前尚得修于八正道。云何修邪？初从师受法，系心忆念名「念处」；为求此法，勤而行之名「正勤」；一心中修名「如意足」；五善根生名「根」；根增长名「力」；分别道用名「七觉」；安隐道中行名「八正道」。能如是修，得善有漏五阴。当知道品皆是有漏。
皆是无漏者，即是见谛思惟所行道品，一向是无漏。《法华》之文意在此也。从来虽言有漏中得修八正、七觉等，未有文证。
而《毘婆沙》云：「若八正在七觉后，亦得是有漏，亦得是无漏。」何以故？依八正入见谛，即是亦无漏；「若八正在七觉前，一向是无漏。」此则可解。引《婆沙》文证成二意。又亦漏无漏即是对位意也。
诸道谛三十七品今不具记，但明无作道谛三十七品，成于一心三观义也。
《大品》云：「欲以一切种修四念处者，念处是法界，摄一切法；一切法趣念处，是趣不过。」《华严》云：「譬如大地一，能生种种芽。」地是诸芽种也。《法华》云：「一切种相、体、性，皆是一种相、体、性。何谓一种？即佛种相、体、性也。」常途云：「《法华》不明佛性，经明一种，是何一种？」卉木丛林种种，喻七方便；大地一种，即一实事，名「佛种」也。
今一念心起不思议，即一切种，十界阴入不相妨碍。若观法性因缘生故，一种一切种，则一色一切色。若法性空故，一切色一色，则一空一切空。法性假故，一色一切色，一假一切假。法性中故，非一非一切，双照一、一切，亦名非空非假双照空假，则一切非空非假双照空假。九法界色即空、即假、即中，亦复如是。是名「身念处」。
若观法性受，法性因缘生故，一种一切种，一受一切受。法性受空故，一切受一受，一空一切空。法性受假名故，一受一切受，一假一切假。法性受中故，非一受非一切受，非空非假双照空假，则一切非空非假双照空假。九法界受即空、即假、即中，亦复如是。是名「受念处」。
若观法性心因缘生法，一种一切种，一心一切心。法性空故，一切心一心，一空一切空。法性假故，一心一切心，一假一切假。法性中故，非一非一切，非空非假双照空假。九法界心亦复如是。是名「心念处」。
若观法性想、行两阴因缘生法，一种一切种，一行无量行。法性空故，一切行一行，一空一切空。法性假故，一行一切行，一假一切假。法性中故，非一非一切，非空非假双照空假，一切非空非假双照空假。九法界行皆即空、即假、即中，亦复如是。是名「法念处」。
如是念处力用广博，义兼大小，俱破八倒，双显荣枯，双非荣枯，即于中间入般涅槃，亦名「坐道场」，亦名「摩诃衍」，亦名「法界」。
兼广之义，其相云何？
法性之色实非是净，而凡夫横计为净，是名颠倒；实非不净，二乘之人横计不净，是名颠倒。今观色种即空，一切即空，空中无净，云何染著？是名「凡夫计净倒破，枯念处成」。色种即假，一切皆假，分别名相不可穷尽；假智常净，不为无知尘惑所染，云何滞空而取灰灭，言色不净？是名二乘不净倒破，荣念处成。是名八倒俱破，枯荣双立。观色本际非空非假，则一切非空非假。非空故非不净倒；非假故非净倒。非净倒故则非荣树；非不净倒故则非枯树。非枯非荣则非二边；无边无中乃名「中间」。佛会此理故名「涅槃」，亦是非净非不净。八倒不生名为「涅槃」，如是涅槃名「秘密藏」。安置诸子秘密藏中，佛自住中，故言「入」也。
法性之受本非是乐，而凡夫之人横计为乐，是名颠倒。实非是苦，二乘之人横计为苦。今观受种即空，一切皆空；空中无乐，云何生染？则凡夫倒破，枯念处成。受种即假，一切皆假，以无所受而受诸受；名闻分别不生厌畏，云何弃之沈空灰断？二乘倒破，荣念处成。是名「二倒双破，枯荣双立」。观受本际即非空非假；非空故非枯，非假故非荣。边倒不生名为「涅槃」；中间理显名「秘密藏」，皆如上说云云。
法性之心本非是常，凡夫横计，是名「常倒」；法性实非无常，二乘横计无常。今观心种即空，一切即空；空中非常，云何谓心念念相续？是名凡夫常倒破，枯念处成。心即假名，一切悉假；心若无常，那得分别无量心相？是名「二乘无常倒破，荣念处成」。又心即非空非假，非空故非无常，非假故非于常。非荣非枯边倒不生名「入涅槃」；中道理显名「秘密藏」。安置诸子，自亦入中云云。
法性之法本非有我，凡夫之人横计有我。本非无我，二乘之人横计无我。今观法性即空，一切皆空；空中无我，是名「凡夫倒破，枯念处成」。法性即假，一切皆假施设，自在不滞，我义具足，是名「二乘倒破，荣念处成」。观法本际即非空非假。非空故非无我；非假故非于我。边倒不生名「入涅槃」；中间理显名「秘密藏」。
治倒法药其数有四；法性观智名之为「念」；一谛三谛名之为「处」。一切即空，诸倒荣枯无不空寂；一切即假，二边双树无不成立；一切即中，无非法界。祇一念心，广远若此。若能深观念处，是坐道场，是摩诃衍，是双树间入般涅槃；始终具足，不须更修余法。若不入者，更研余品。
勤观念处，名「正勤」。见思本起，名「已生恶」；观于即空，令已生不生，故勤精进。尘沙无明，名「未生恶」；观即假、即中，令未生不生，故勤精进。竭力尽诚，行四三昧，遮此二恶。一切智名「已生善」；此善易生，故言「泥洹道易得」也。道种智、一切种智名「未生善」；此分别智难生。空智已生，勤加增长；中智未生，令得开发。三观无间，祇为生此二智耳。是四正勤亦能悟道，故言「一心勤精进故得三菩提」，不须余法。若不入者，当是不勤，心过散动；须入善寂，审观心性，名为「上定」。于上定中修如意足：欲、精进、心、思惟。
欲者，专向彼法，亦名「庄严彼法」。定中观智，如密室中灯，照物则了。以照了故，断行成就修如意足。精进者，成就彼法。法性不动而寂然精进，无间无杂。断行成就修如意足。心者，正住观察彼法一心中缘。制之一处无事不办，断行成就修如意足。思惟者，善能分别彼法方便。如此思惟不令动散。定思惟故，断行成就修如意足。能如此修，定心而入，不须余法。若不入者，当修五根。
信三谛理是三世佛母，能生一切十力、无畏、解脱、三昧。但念处修，不求余法，是名「信根」。进者，以信摄于诸法。信诸法故，倍策精进。念者，但念正助之道，不令邪妄得入。又此法者为精进所修，是法不忘，故名「念根」。定者，一心寂定而行精进。又此法为念所摄，是法不忘、不动，故名「定根」。慧者，念处之慧为定法所摄，内性自照不从他知，是名「慧根」。但修五根亦能入道成摩诃衍。若不入者，进修五力，令根增长，遮诸烦恼名之为「力」。
信破诸疑，无能动者。精进除懈怠，如本所愿，皆得成就。念破邪想，不为烦恼所坏。定破散乱，远离愦闹。虽有所说，不碍初禅；善住觉观，不碍二禅；心生欢喜，不碍三禅；教化众生，不碍四禅。妨四禅法不妨诸定，亦不舍定，亦不随定，是名「定力」。慧破邪执，一切执、一切慧双照具足，是名「慧力」。如是五力名「摩诃衍」。若不入者，用七觉均调。
心浮动时，以除觉除身口之麁；以舍觉舍于观智；以定心入禅。若心沈时，精进、择、喜起之。念通缘两处。修此七觉即得入道。《大论》云：「若离五盖专修七觉，不得入者无有是处。」若不入者，修八正道。
更以出世上上正见观三谛理，以正思惟发动此观。如法相说自他俱益，即是正语。若黑业得黑报，白业得白报，杂业得杂报，非白非黑业得非白非黑报；约小乘作可解。今言沈空是黑业，出假是白业，两兼是杂业，中道是非白非黑业，皆名「邪命」。若业能尽业，名为「正业」；依此而行，名为「正业」。正业不为二边所牵。见他得利心不恼热，而于己利常知止足，是为「正命」。善入正谛，名「正精进」。心不动失，正直不忘，名「正念」。正住决定，名「正定」。因是八正道，即得入理。《大经》云：「若有能修八正道者，即得醍醐。」
如是道品非是对位，但于初心观法性理，即得具足。《大论》云：「四念处中四种精进，名『四正勤』；四种定心，名『四如意足』；五善根生，名为『根』；根增长，名为『力』；分别四念处道用，名为『觉』；四念处安隐道中行，名『八正道』。」故知初心行道，用三十七品调养止观四种三昧，入菩萨位。如此道品是大涅槃近因，余诸道品名为远因云云。
今以譬显此义：植种于地，芽嘴初开，生根下向，枝叶上布，其花敷荣，结果成实。法性、法界为大地；念处观为种子；四正勤如抽芽；五根如生根；五力如茎叶增长；七觉如开花；八正如结果。结果者，即是入铜轮位，证无生忍，亦名「至宝所」，亦名「入秘藏」，亦名「得醍醐」，亦名「见佛性」，亦名「法身显，八相作佛」。「道品善知识，由是成正觉。」此之谓也。
若通途释道树者：如《大品》明离三恶道名「叶益」，得人天身名「花益」，得四道果名「果益」；此偏就空为释耳。免二乘地为叶益，得变通身为花益，具道种智为果益；此偏就假为释耳。免二边缚为叶益，受法性身为花益，证入佛性为果益；此偏就中为释耳。若总就三观者，即空名「叶益」，即假名「花益」，即中名「果益」云云。
复次，行三十七道品将到无漏城。域有三门，若入此门，即得发真；谓空、无相、无作门，亦名「三解脱门」，亦名「三三昧」。若从正见、正思惟入定，从定发无漏，是时正见智名「大臣」，正定为「大王」；从此得名，名「三三昧」。「非智不禅」，即此意也。
若由正定生正见，从正见发无漏，是时正定为大臣，智慧为大王，从此得名，名「三解脱」。「非禅不智」，即此意也。或可三昧是伏道；解脱是断道、证道。或可定、慧合故，三昧即解脱，解脱即三昧。
若三藏，以苦下空、无我是空门；灭下四行是无相门；集道下八行、苦下两行是无作门。此十六行王臣等云云。
若通教，明苦集皆如幻化即空门。古《释论》本云：「若观极微色，则有十八空。」今本云：「若观一端叠，则有十八空。」叠是假名，极微是实法，以此为异。若得意者，假、实皆空耳。若未入空，情想戏论，计有空相；知空无空相，名「无相门」。空相虽空，犹计观智，既无能所，谁作空观？是名「无作门」。既无作者，谁起愿求？亦名「无愿」。此三三昧王臣云云。
若别教，明从假入空证真谛，名「空三昧」。二乘但证此空，犹有空相；菩萨知空非空，出假化物，无复空相，是名「无相三昧」；进修中道无中边相，亦不求中边，名「无作三昧」。此三观智王臣云云。
复次，别约出假意者：分别无量药、病，悉是假名；假名无实，无实故空，是名「空门」。空尚无空相，况有假相？故名「无相门」。空、假无相，亦不愿求知病识药，故名「无愿」。此出假智王臣云云。
别约圆者，名虽同前，意义大异。《大论》云：「声闻缘空修三解脱；菩萨缘诸法实相修三解脱。」智者见空及与不空，此空不空亦名「中道」。若见此空，即见佛性。又二乘观梦中十八事，梦中内事不可得，名「内法空」；梦外事不可得，名「外法空」；乃至梦中十八有不可得，名「十八空」。今圆观眠法不可得，无内法，从眠所生一切内法皆不可得，名「内法空」；一切法趣此内空。眠无外法，从眠所生一切外法不可得，即「外法空」；一切法趣此外空。乃至眠法十八种有不可得，名「十八空」；一切法趣十八空、历十八缘，名「十八空」，但是一空。《方等》云「大空、小空皆归一空。」一空即法性实相、诸佛实法。《大品》云「独空」也。如前观无明四句不可得，一空一切空，不见四门分别之相，非缘非真无谁所作。王臣云云。
如是空即无相、无作及一切法；一切法亦如是。当知一解脱门即三解脱门；三解脱门即一门。又四门中皆修三解脱，互无障碍。如此三门，意非次第。别虽次第，皆缘实相。又异通教，通缘空理。复异三藏，三藏缘四谛智。故知三脱及与道品节节有异，须善识之。
又《华严》日出先照高山，偏多四荣；鹿苑《三藏》偏多四枯；《方等》、《般若》多调枯以入荣、引小而归大；鹤林施化已足，于荣枯中间而入涅槃。为极钝难化，来至双树，始复毕功。利根明悟，处处得入。如身子等于《法华》中入秘密藏，得见佛性。所以《涅槃》遥指八千声闻于《法华》中得记作佛，如秋收冬藏更无所作。约此一番施化早毕，不俟涅槃。又云：「谁能庄严娑罗双树？」即举舍利弗六人，又别举如来。若见佛性，能庄严双树，于其中间而入涅槃。身子六人既能庄严，岂不见佛性，于其中间入于涅槃？声闻尚尔，诸菩萨等处处得入，其义可知。若入涅槃，成五解脱。不即六法，不离六法，三佛性意云云。
○第七、助道对治者：《释论》云：「三三昧为一切三昧作本也。」若入三三昧，能成四种三昧。根利无遮，易入清凉池，不须对治。根利有遮，但专三脱门，遮不能障，亦不须助道。根钝无遮，但用道品调适，即能转钝为利，亦不须助道。根钝遮重者，以根钝故，不能即开三解脱门；以遮重故，牵破观心。为是义故，应须治道对破遮障，则得安隐入三解脱门。《大论》称诸对治是「助开门法」，即此意也。
夫初果圣人无漏根利，见理分明，事中烦恼犹有遮障，不名善人。斯陀含侵五下分，亦非善人；虽非善人，实非凡夫。若世智断惑，虽无事障，实非圣人。如此两条尚须助道，况根钝遮重而不修对治，云何得入？助道无量，前通塞意中约六蔽明遮，宜用六度为治，以论助道。
若人修四三昧，道品调适，解脱不开而悭贪忽起，激动观心，于身、命、财守护保著。又贪觉缘想，须欲念生，虽作意遮止而悭贪转生。是时当用檀舍为治。修三昧时破戒心忽起，威仪麁犷，无复矜持，身口乖违，触犯制度。净禁不淳，三昧难发。是时当用尸罗为治。修三昧时瞋恚悖怒，常生忿恨，恶口两舌、诤计是非。此毒障于三昧，是时当修忍为治。修三昧时放逸懈怠，恣身口意，纵荡闲野，无惭无愧，不能苦节。如钻火未热数数而止。事𠐳之人尚不办世务，况三昧门？是时应用精进为治。修三昧时散乱不定，身如独落，口若春蛙，心如风灯。以散逸故法不现前，是时应用禅定为治。修三昧时愚痴迷惑，计著断常，谓有人、我、众生、寿命；触事面墙，进止常短，不称物望。意虑顽拙，非智黠相，是时当用智慧为治。
诸蔽覆心亦有厚薄，薄者心动，身口不必动；厚者身口动，心必先动。内病既强，其相外现。若用对治得去，是病所宜；若对治不除，当依四随回转助道。如治一悭，或乐修檀，或不乐修檀；或善心生，或不善生；或修檀悭破，或不破；或修檀助开，或不开。当善巧斟酌，或对、或转、或兼、或第一义云云。修余治亦如是。于助六度，但作一事解，不能助道；当观此助不思议，摄一切法，如后说。
有人言：「说六是通教，说十是通宗。」此不应尔！《大经》明「六度是佛性」，《大品》云「是摩诃衍」。一度尚摄诸法，何况六耶？若得开合之意，则无去取。如禅有愿、智、力，开出泥滓波罗蜜；有神通力，开出婆罗波罗蜜，定守禅度也。般若有道种智，开出沤和俱舍罗；又有一切种智，开出阇那波罗蜜；一切智守本，受般若之称。离则为十，束即为六，岂得以广略而判大小耶？
今明六度助道摄诸法尽，略明摄诸道品、调伏六根、十力、四无所畏、十八不共法、六通、三明、四摄、四辩、陀罗尼、三十二相、八十随形好等及一切法。
云何摄诸道品？诸道品中各有舍觉分，正为檀摄。若三藏舍觉分，虽不入理，亦是舍身、命、财。《大论》云：「慈、悲、喜于众生有益，舍何所益？」舍能具足六度，广利众生，是名「大益」。又舍如膏油，能增五度光明。故知檀度摄舍觉分也。若通教舍觉分，舍身、命、财如幻如化，三事皆空，此舍觉分亦为檀度所摄也。若别教舍觉分，舍身、命、财中无知，此舍亦为檀度所摄也。
若圆教舍觉分，舍十法界色身，舍十法界连持之命，舍十法界依报，如是身、命、财皆不入二边。何以故？财名「六尘」，若计六尘可舍，有前人可与，己身能施，如此施者即入六尘有边；若三事皆空，即堕无边。今观财即空，不入有；观财即假，不入空。不二之舍，与生死后际等，离老病死，得不坏常住。有边是生死，属前际；空边是涅槃，属后际。是二皆空，悉不可得，故称为「等」。离老死者，前际空故，离分段老死；后际空故，离变易老死；二死永免故言「离」也。得不坏常住者，即是中道法性，诸佛所师；以法常故，诸佛亦常。此常住财无能毁损，常住之身无能系缚，常住之命不可断灭，成就究竟檀波罗蜜以自庄严。故《金刚般若》云：「初、中、后日分，悉以恒河沙身布施，不如受持般若一四句偈。」当知理观圆舍乃会道品，檀度所摄也。如此道品舍觉分，理观深微，而不存事行；三藏中，事施雄猛，剜灯、救贸、国城、妻子，而理观全无毫末。两皆有过。
今明事檀，助破悭蔽，进成理观，岂可相离？若人虽解实相圆舍之观，抚臆论行，涉事悭克；保护财物一毫不舍；辞惮劳苦称筋计力，不能屈己成他；贪惜寿命，岂能诤死让生？触事悋著铿然不动，但解无行，如是重蔽何由可破？三解脱门何由可开？今于道场苦到忏悔，生决定心起大誓愿，舍身命财决无爱惜。自行此檀，又以教他，赞叹檀法，随喜檀者。立此誓已，称十方佛为证为救。
心若真实，无欺诳者，能感如来放檀光明，照除悭蔽。《思益》等云云。以蒙光故，与诸道品舍觉相应，须一一释出之。事理既圆，能毕竟檀舍，财同粪土、身比毒器、命若行云，弃三如唾。悭障既破，治道义成，便得解脱。若无因缘，寄之行道；应有利益，舍若遗芥。是为事油助增道明，开三脱门，得见佛性。若不能尔，无助治之益。
若如上修，即应得悟；设不悟者，应自思惟，理观道品有正业、正语、正命。此属尸罗所摄。若三藏正业等，乃是慎护威仪，不破、不缺、不穿、不杂。通教正业等，不得身口，即事而真，乃是随道、无著等戒。别教正业等，乃是智所赞、自在等戒。圆教正业等，皆观法性，即是具足等戒。《净名》云：「其能如此，是名奉律。」即此意也。
理观之戒即心而备，虽作此解身口多亏。或今生麁犷，或先世遮障未得忏悔，覆我三昧，脱门不开。思是事已，当自悲愍，深生改革：从今日始断相续心，誓持禁戒事无瑕玷，护持爱惜如保浮囊，终不全身而损戒也。毒龙输皮全蚁；须陀摩王失国获偈。自戒化他，赞法赞者，大誓不动，称佛名字为证为救。心诚感佛放净戒光，能令毁禁者净戒光触时二世罪灭，即与理观正业相应，一一须释出之。事理既圆，毕竟持戒，入三脱门，见于佛性。是名「助油以增道明」。
如上修戒若不入者，当复思惟：是诸道品各有念根、念力、念觉分、正念等，即是忍义，羼提所摄。若三藏正念等，是伏忍。通教正念等，是柔顺忍。别教正念等，是无生忍。圆教正念等，是寂灭忍。若人念力坚强，瞋恚之贼则不得入。而得入者，或因无念，或念不强而瞋蔽得起。或今世起，或前世起，或瞋同行、外护；或瞋现事，或追缘昔嫌；或初起屑屑，或初即隆盛。若恣瞋毒，倾荡无遗，设不自在，如蛇自啮。瞋障百千法门，岂得恣之而不呵责？当知但有理解，未有忍力。既知是已，深生改悔发大誓愿，卑如江海秽浊归之，屈如桥梁人马践之。当耐劳苦，犹如射垛众箭凑之，无恨无怨。如富楼那被骂，喜免手；乃至被刃，喜疾灭。无辜恼者忍力转盛，如揩金磨镜。羼提仙人强软俱安。自忍化他，赞法赞者，大誓不动，称十方佛为证为救。佛放忍光，二世瞋障重罪销灭，得与事理诸念相应，于诸违境忍力成就。是为事油助增道明。
若如上修而不入者，当复思惟：四种道品各八精进，为毘梨耶所摄。《大论》云：「前三易成，不须精进；后二难成，必须精进。」精进故，得三菩提。阿难说精进觉，佛即起坐。如大施抒海乃可相应。而今放逸，倚卧纵缓，忘失本心无复进力，虽在道场杂诸恶觉，名之为「污」；日不如日，名之为「退」。退则非进，污则非精，何能契理？或先世懈怠，罪障覆心，如穴鼻无钩，狂醉越逸。初、中、后夜不克己竞时，䓕复迁延，穞度日月。当发誓愿，刻骨铭心，身命许道，推死在前。无量劫来唐爱护惜，今求三昧决定应舍。以夜继昼呵责过患，行法匪懈端直其身，无复难心、苦心。设有病恼不以为患，一生不克历劫不休。自进化他，赞法赞者，称十方佛为证为救。感佛进光，得与理观八进相应。若与三藏相应即成生生精进；通相应即成生不生精进；别相应即成不生生精进；圆相应即成不生不生牢强精进。开涅槃门，见于佛性。是为事油助增观明。精进有通体、列体云云。
若如上修不得悟者，当自思惟：理观道品各有八定，为禅度所摄。但是解心，实未证得；虽言根本，事定不成；乃至虽言无作定，首楞严不成。若无定者，平地颠堕；或二世散动，三昧不开。为是义故，一心决果，初、中、后夜身端心寂，疲苦邪想若起疾灭。自禅教他，赞法赞者，大誓不动尽命为期，乃至后世不证不止，称十方佛为明为救。感佛定光，散动障破，事禅开发与四观相应。《大论》释禅度，先列诸禅法；次明无所得显波罗蜜相；后广释九想、八念等，皆于禅中开出。诸禅法甚多，今但取五门为助道也。
若禅思时，心多觉观，遍缘三毒，当用数息为治。数若不成，即知心去，去即追还，从初更数。防散录心，此为良治。以心住故，或发欲界定乃至七依定皆能入。若不得般若方便，成凡夫法；若得方便，成摩诃衍。故《请观音》云：「若数息心定，毛孔见佛，住首楞严，得不退转。」是为数息开解脱门，即与三藏八定相应，乃至与无作八定相应。是为事油助增道明。
若缘女色，耽湎在怀，惑著不离，当用不净观为治。观所爱人初死之相，言语适尔奄便那去？身冷色变虫脓流出，不净臭处秽恶充满，捐弃冢间如朽败木，昔所爱重今何所见？是为恶物，令我忧劳。既识欲过，婬心即息。余八想亦治婬欲。《大论》云：「多婬者令观九想；于缘不自在令观背舍；缘不广普令观胜处；不能转变令观十一切处；若有怖畏令修八念。」皆以不净为初门，悉治婬火，开解脱门，与四种八定相应，助油增明云云。
若攀缘瞋恚，当用慈心为治。上忍度是通治，今别约慈无量心。余三心或是乐欲等云云。悲无量为对治者，缘众生苦，深起愍伤，欲拔其苦，缘此心入定，与悲相应。慈者，想众生得乐，缘此心入，与慈定相应。喜心者，想众生得乐，生大欢喜，缘此心入，与喜定相应。舍心者，舍爱憎想，住平等观，缘此心入，与舍定相应。得此四定者，于诸众生瞋无从生。下更广说。
若攀缘邪倒，当用因缘观治之。《毘昙》以界方便破我，今因缘破我。三世破断常，二世破我，一念破性。此定若成，即与理观相应，助开涅槃门。
若睡障道罪起，即用念佛观治之。缘于应佛无相之相，缘相分明，破障道罪，见十方佛，与理观相应，开涅槃门。
若如上修而不入者，或非其宜，当自思惟：理观之中具四念处、慧根、慧力、择、喜觉分、正见、正思惟如是十法，智度所摄。此是理观，此解不明，由于二世愚痴迷僻，昏覆精神，故令三昧不显。应当改革，发大誓愿，令事观明了，破四颠倒。谛观此身从头至足但是种子不净，乃至究竟五种不净。
所谓是身揽他遗体，吐泪赤白，二渧和合，托识其中以为体质，是名「种子不净」。
居二藏间，秽浊浃润，乍悬乍压，或热或冷，七日一变，十月怀抱。若六疱成就，形相具足，日月已满，转向产门。《大论》云：「此身非化生，亦非莲华生，但从尿道出。」此处卑猥，底中厮恶。是名「住处不净」。
既生出已，眠卧粪秽，乳哺将养，自小之大。耳贮结聍，眼流眵泪，鼻孔垂脓，口气常臭，头垢重沓如薄粪泥，髀腋酸汗如淋尿洒，衣服著体即如油涂。是名「自相不净」。
其中唯有屎尿之聚、脓聚血聚、膏髓等聚、大肠小肠、肪𦙽脑膜、筋缠血涂、恶露臭处、虫户所集，尽海水洗不能令净。论云：「此身不如摩罗延山能出旃檀，自小至大，性是不净。」譬如粪秽，多少俱臭。是名「自性不净」。
一旦命终，假借还本：风去火冷，地坏水流；虫噉鸟啄，头手分离，盈流于外；三五里间逆风闻臭，恶气腥臊冲人鼻息；恶色黮瘀污人眼目，剧于死狗。是名「究竟不净」。
如是五种皆是实观，非得解观。那忽于中计以为净，好衣美食爱护将养，摩头拭颈保此毒身？譬如蜣蜋丸鹿粪秽；人亦如是爱重此身，至死不厌，不可搪触。养此身故，造种种罪。若知过患、始终不净，能破净倒也。
又复当知：四大成身，二上二下互相违返。地遏水，水烂地；风散地，地遮风；水灭火，火煎水，更相侵害。如箧盛四蛇，痈疮刺箭，常自是苦，有何可乐？加以饥渴寒热、鞭打系缚、生老病死，是为苦苦。四大相侵，互相破坏，是为坏苦。念念流炎，是为行苦。于下苦中横生乐想，若见苦相分明，如疮中刺，介介常痛，不于此身生一念乐倒。
又复当观：过去无明、善恶诸业，驱缚心识，偪入胎狱。如系鸟在笼欲去不得。心识亦尔，笼以四大，系以得绳；心在色笼无处不至。业绳未断，去已复还；笼破系断，即去不反，空笼而存。此坏彼成，出笼入笼，印坏文成，无一念住。又风气依身，名「出入息」；此息迁谢，出不保入。《毘昙》云：「命是非色，非心法。」《大集》云：「出入息名『寿命』。」一息不返即名「命终」。比丘白佛：「不保七日，乃至不保出入息。」佛言：「善哉，善修无常。」
又观诸业犹如怨家，如乌竞肉。经云：「刹那起恶，殃坠无间。」促促时节尚成重业，何况长夜恶念，业则无边。业如怨责，常伺人便。若正偿此责，余业不牵；偿稍欲毕，余业争撮，去住无期。无常杀鬼不择豪贤；危脆不坚难可恃怙。云何安然规望百岁？四方驰求贮积聚敛；聚敛未足溘然长往。所有产货徒为他有，冥冥独逝，谁访是非？或出家人知解溢胸，或精进灭火而不悟无常。谚云：「可怜无五媚，精进无道心。」此之谓也。
若觉无常过于暴水、猛风、掣电、山海、空市，无逃避处；如此观已，心大怖畏，眠不安席，食不甘哺，如救头然。白驹、乌免日夜奔竞以求出要，岂复贪著世财、结构诸有、作无益事、造生死业耶？顿绝羇锁超然直去，如野干绝透，争出火宅，早求免济。是为破常倒。
摩诃止观卷第七上
第七(下)摩诃止观卷第七下
隋天台智者大师说
门人灌顶记
又复当观：无量劫来，多约名色及以想行而计我人。若其执作，忽闻赞骂，云赞骂我；立、行、住、坐、卧，一切事物皆计于我。如胶涂手，随执随著。经云：「凡夫若离我心，无有是处。」若遭贫穷，失于本心，亦计我不息；若得富贵，恣势纵毒酷害天下，赫怒隆盛怨枉无辜。诸业兴起皆我所为，谁代当者？逆风执火，岂不烧手？如彼夜房，谓言有鬼；天明照了，乃本旧人。
又无智慧，故计言有我，以慧观之，实无有我。我在何处？头、足、支节，一一谛观，了不见我，何处有人及以众生？业力机关，假为空聚；从众缘生，无有宰主。如宿空亭，二鬼争尸。如此观时，我倒休息。
若修四观破四颠倒，道心欝起生大怖畏。如为怨逐，如叛怨国，如行险道，念念周慞祇求出路。麞闻猎围，霍惊绝走，虽遇水草何暇饮噉？志在免脱，声闻如是。
若鹿透围，小得免难，并驰并顾，悲鸣呦咽，痛恋本群；虽复踟蹰，更知何益？茹气吞声，衔悲前进。缘觉如是。自出生死，愍念众生，虽悲悼哀伤，不能救拔。
若大象王，虽闻围合不忍独去，自知力大堪遮刀箭，守护其子，令群安隐得免伤害。菩萨如是。无常、无我诸观明时，怖畏切心，如蹈水火。又起慈悲，如母念子。众生盲冥不觉苦烧，我今云何弃之独去？安耐生死，以智方便教化淳熟，作得度因缘；于自功德、法身、慧命展转增长。有缘机熟，即坐道场成佛，与众生共出三界。如彼大象自他俱安。
若小象子，虽捍刀箭，必为所中，自他无益。初心菩萨欲入生死，生死触之，失退善根，法身破坏，虽然发大悲心功德可叹。故菩萨虽怖生死而恒求善本，荷负众生，不同二乘；虽住生死，非贪五欲，但为兼济，不同凡夫。经云：「不住调伏，不住不调伏；虽知无我，而诲人不倦；虽知涅槃，而不永灭；虽知不净，不说厌离。」即此义也。
多修六度功德善本，似羊身肥；勤观无常，诸恶业坏，恒被狼怖，如羊无脂。是名「修事般若相」。自行教他，赞法赞者，称十方佛为证为救。诸佛威加，离障解脱，即与四种十慧相应。是为事油助增道明云云。
若全无理观，又无事忏，辄望佛印，希利规名；若佛印者无有是处。若理观无间，借事破蔽，真实心忏，印有是处。所以须事助道者，如二万亿佛所系珠。中忘大乘，即不以大化；更六百劫以小起之，令怖畏生死，渐向父舍。故知应借小助大。又佛初欲大化，诸佛不印；若思方便，即称善哉！如富家子病，应用黄龙汤；父母岂惜好药？宜强之耳。服已病差。佛有本愿，令众如我，岂惜大乘？事不获已，逗机对治，助道开门，义亦如是。
问曰：不修助道，三昧不成，六度应胜道品耶？
答：此有三句：六度破道品，道品破六度；六度修道品，道品修六度；六度即道品，道品即六度。如上道品不能契真，若修六度即能破蔽，岂非六度破道品？有时六度不能到彼岸，若修道品即得悟入，是为道品破六度。若修六度，先破六蔽，进修道品，任运可成，是为六度修道品。如上所说，即是道品修六度。六度道品相即者，檀即摩诃衍，四念处亦即摩诃衍，檀与道品无二无别，不可得故。通论诸法，于行无益，互有相破；于行有益，互有相修；约理，互有相即。若四谛因缘有、无、非有无，广历一切法皆有三番。若得此意，自在说云云。
云何六度摄调伏诸根义？
若六根不受六尘，即合诸道品中舍、除觉分，即是檀度调伏诸根也。六根不为六尘所伤，即合道品正业、正语、正命，即是戒度调伏诸根也。违情六尘安忍不动，即合道品四种之念，是名忍度调伏诸根也。守护根尘，常不懈怠，即合道品八种精进，是名进度调伏诸根。定心不乱，不为六尘所惑，即合道品八种之定，是名禅度调伏诸根。知六尘无常、苦、空、寂灭，即合道品十种之慧，是名智度调伏诸根也。此乃三藏调伏诸根满足六度。
复次，知眼空不受眼，色空不受色，根尘空故，名「常舍行」；乃至意空不受意，法空不受法，名「常舍行」，即合道品除、舍觉分，是名「檀度调伏诸根」。色空不能伤眼空，眼空不能伤色空；乃至法空不得意便，意空不得法便，即合道品正语、正业、正命，是名「尸度调伏诸根」。又眼、色空故，则无违无顺，无忍不忍；乃至意法空故，无违无顺，无忍不忍，即合道品四种之念，是名「忍度调伏诸根」。眼、色常空，无不空时，如是习应与般若相应；乃至意法常空，无不空时，是名与般若相应，即合道品八种精进，是名「进度调伏诸根」。眼、色空故不乱不味，乃至意法空故不乱不味，即合道品诸定，是名「禅度调伏诸根」。眼、色空故不愚不智，乃至意法空故不愚不智，即合道品十种之智，是名「智度调伏诸根」。此是通教调伏诸根满足六度也。
若眼、色具十法界，十法界各有果报胜劣不同；各各修因深浅有异。因果无量，不可穷尽，除却无知，分别法相，无所受著；乃至意法具十法界，分别无著，即合道品除、舍觉分，是名「檀度调伏诸根」。分别眼、色乃至意法无量相貌，未曾差机，伤他善根，自亦不为无量根、尘所伤，即合道品正业、语、命，是名「戒度调伏诸根」。又于十界根、尘若违若顺，其心不动，安住假中，能忍成道事，即合道品诸念，是名「忍度调伏诸根」。又分别一切根、尘，若起难心苦心，亦不中退，于生死有勇，即合道品精进，是名「进度调伏诸根」。又分别一切根尘，心不坏乱，不动不僻，即合道品诸定，是名「禅度调伏诸根」。又分别一切根、尘，道种智力授药当宜，方便善巧，亦无染著，即合道品诸慧，是名「智度调伏诸根」。此则别教调伏诸根满足六度。
复次，若如《殃掘摩罗经》云「所谓彼眼根，于诸如来常，具足无减修，了了分明见」者，「彼」是九法界眼根也。「于如来常」者，九界自谓各各非真；如来观之，即佛法界，无二无别。「无减修」者，观诸眼即佛眼，一心三谛，圆因具足，无有缺减也。「了了分明见」者，照实为了了，照权为分明；三智一心中，五眼具足圆照，名为「了了见佛性」也。见论圆证，修论圆因。
又「具足修」者，观于眼根，舍二边漏，名为「檀」；眼根不为二边所伤，名为「尸」；眼根寂灭，不为二边所动，名为「羼提」；眼根及识自然流入萨婆若海，名为「精进」；观眼实性，名为「上定」；以一切种智照眼中道，名为「智慧」。是为眼根具足无减修。无减故，了了分明见眼法界；乃至彼意根，于诸如来常，具足无减修，了了分明知。于一一根，即空、即假、即中，三观一心，名「无减修」。证慧眼、法眼、佛眼，一心中得，名「了了见」。皆如上说。根既如此，尘亦复然；一切诸法亦复如是。是为圆教调伏诸根满足六度。此则究竟调伏，究竟满足；如是助道，助究竟道。当知六度遍能调伏一切诸根也。
《大品》云：「施者、受者、财物不可得故，具足檀波罗蜜。」亡三事，无所著，正当檀体。应是具足者，行于财法二施，檀名具足，事理二圆。自他俱益，故名「具足」。事则破其悭法而能舍财；理则破其悭心而能舍法。二破二舍，体用具足，名「波罗蜜」也。
云何六度摄佛威仪？佛以十力、无畏、不共法等为威仪。一心中修四道品，名「修佛威仪」；证佛眼、佛智，名「得佛威仪」。
今逐语便，约道品明摄十力者：若四种道品，即是四种四谛智决定因果。知生灭之集，决受三界之苦，斯有是处；生灭之集，若至无余涅槃，斯无是处。若生灭之道，能尽苦入涅槃，斯有是处；生灭之道，若至三界，斯无是处。乃至无作之集，通至变易，斯有是处；若通至无上涅槃，无有是处。若无作道、灭，通至一切种智，斯有是处；若通至二乘，无有是处。是四因果一心中知，决判明断，名「是处非处力」。故如来于佛法中作师子吼：「独我法中有四沙门果！」即此义也。
业报智力者，知四种集是知业，知苦是知报，道灭亦尔。分别四种业报浅深不谬，是二力也。知禅定力者，四种道谛中八定，分别深浅，照了不差，是三力也。知根、欲、性力者，知过去苦集不同名根力；知现在苦集乐欲不同名欲力；知未来苦集得失不同名性力。是四五六力也。知至处道力者，知四道谛所至之处，是七力也。知宿命、天眼力者，照过去一世多世、种性好恶、寿命长短名宿命力；照未来生处好丑名天眼力。是名八九力也。漏尽力者，四种灭谛所证无漏心慧等解脱也。
是一法门而有四种者，如王密语，智臣解意。佛说十力赴四种机，不令小者谤大，伤其功德；不令大者得小，抑其善根。彼彼独闻，各各获利，无谋权巧，故号「能仁」。菩萨智臣深解密语，知意在三藏，即问生灭，郑重咨询，令有缘疾悟；乃至知意在圆，或颂无作，或问无作，令他得解。一音殊唱，万听咸悦，口密无边，义不可尽。上作四释，何足致疑耶？
问：十力是佛威仪，初心云何能学？云何能得？
答：《大论》云：「菩萨行般若，十力、无畏不应住。若佛于佛法无有过失，是则应住；若菩萨无佛法，何所论住？」释云：菩萨修佛功德多生重著；破此重心，故言「不应住」；又菩萨分得十力、无畏，既未究竟，故不应住。若尔，前虽修而未得，后语入位，何关初心？若依《华严．十住品》云：「菩萨因初发心得十力分。」正念天子问法慧云：「初心大士修十力方便，云何知家非家，出家学道？云何方便修习梵行，具十住道，速成菩提？」答云：「菩萨先当分别十种之法，谓三业及佛、法、僧、戒。若身是梵行，梵行浑浊，八万户虫；若身业是梵行，四仪顾眄，举足下足。若口是梵行，音声触心，唇齿舌动；若口业是梵行，则是语言。乃至戒是梵行，戒场十众问清净，戒师白四羯磨，剃发、乞食等皆非梵行。梵行为在何处？谁有梵行？三世平等犹如虚空，是名方便。又更修习增上十法，所谓十力，甚深无量。如是观者，疾得一切诸佛功德，初发心时便成正觉，知一切法真实之性，具足慧身，不由他悟。」如此明文，岂非初心修证十力？又《地持》云：「菩萨知如来藏，闻思前行，修自性禅，得入一切禅。一切禅有三种：一、现法乐，现法乐故称欢喜地；二、出生十力种性三摩跋提及二乘除入；三、利益众生禅也。」十住名闻慧，十行名思慧；此闻思前，以修自性入一切禅，得具三法。岂非初心有修有证？三据明矣。
道品、六度及佛十力宛转相摄，皆如上说。若修道品、六度，即是修佛十力；若调伏诸根，满足六度，即是满足十力，住佛威仪无异也。《十住毘婆沙》云：「力名扶助，气力不可穷尽。」《地持》云：「得胜、堪能，名为『力』。」于十处悉如实，离虚妄，胜于魔，自行故，名「得胜」；能以方便利益众生，故言「堪能」。然佛力无量，何止言十？实是一智缘十事，故言「十」。此十化众生足。举十，余亦可知。《殃掘》云：「十力是声闻宗，非摩诃衍；大乘有无量力。」此二释弥显四种十力意。
云何道品摄四无所畏？一切智无畏者，即是备知四种苦谛，为他分别，明示过患，决定师子吼无微畏相，无能难言是法非法。障道无畏者，四种集谛障四道灭，决定师子吼无微畏相，无能难言此非障道。尽苦道无畏者，四种道谛能行是道，得尽苦出世间，决定师子吼无微畏相。无漏无畏者，即四种灭谛各有所证、各有所灭，决定师子吼无微畏相。
道品、无畏，宛转相摄。若修道品、六度，即是修无畏，住佛威仪也。《大论》云：「内心具足名为『力』；外用无怯名『无畏』。」《十住毘婆沙》云：「一法名无畏，云何言四？于四事中无疑，故名『四』。」佛应于一切法无畏，云何但四？举大要，开事端，余亦无畏也。
摄十八不共法者：初「身、口无失」，此二是四种道品正业、语、命也。得供不高，逢毁不下，名「无不定心」。四威仪恒在定，名「无不知已舍」。此二法是四种道品中八种定也。
修身戒心慧不可尽，名「欲无减」。慈悲度人，安住寂灭，不增不减，名「精进无减」。无量劫为一切众生受苦，不疲不厌，名「念无减」。此三法是四种道品中八种精进也。
常照三世众生心，不须更观而为说法，不失先念，名「慧无减」。忆三世事不忘，名「解脱无减」。自然觉悟，不同二乘，名「解脱知见无减」。一切身业，智慧为本，得无碍智说不可尽，名「身业共智慧行」；「口、意共智慧」亦如是。凡十一法，是四种道品中十种之慧。结成摄法，意如上说。
摄四无碍智者：法无碍是四种四谛名字之法，名字从心分别；若无心者，谁为作名？既达一心无量心，亦知一名无量名，名不可尽是名「法无碍」。义无碍者，诸法诸名皆归一义，所谓如实义，名「义无碍」。辞无碍者，十法界众生言辞不同，皆悉解了。十界音辞入一音辞，知一界即解十界，无有罣碍，名「辞无碍」。又法是四谛法门，义是四种道谛，辞是四种苦谛云云。乐说无碍者，以四种四谛巧赴机缘，旋转交络说不可尽，令他乐闻。于一字中说一切字、一切义，赴一切音，当其根性各沾利益。结摄意如上说。
摄六通者：眼、耳、如意三通，如调伏诸根中说；他心、宿命、漏尽，如十力中说。
摄三明者，如六通中说。
摄四摄者：若布施摄，即四种道品中除、舍觉分也。爱语，即四种道品中正业、语、命也。利行、同事，即四种道品八定；定有神力，故能利行、同事云云。
摄陀罗尼者：持诸善法，如完器盛水；遮诸恶法，如棘援防果。即是四种道品中四正勤，勤遮二恶，勤生二善。故《十住毘婆沙》偈云：
「断已生恶法，犹如除毒蛇；
断未生恶法，如预防流水；
增长已生善，如溉甘果栽；
未生善为生，如钻木出火。」
摄三十二相者，《婆沙》云：「《阿毘昙．相品》中一一相三种分别，谓相体、相业、相果也。」《大论》云：「百劫种三十二相。」即其义也。还用三藏道品、六度望之，终不出施、戒、慧等。文烦不委，摄意可知。
若通教相体、业、果者，不同上也。若以相求佛，转轮圣王即是如来，是人行邪道。佛说三十二相，即非三十二相，一一悉用空心荡净，与空相应乃名为相也。《毘婆沙》亦云：「菩萨一心修习三十二相业，皆以慧为本。」即空慧也。若尔，三十二相皆为道品十慧及智度所摄，即通教意也。
复次，前两道品教门明因，得修相业；论果，得有相体。但此相小胜轮王，魔能化作，故非奇特；入无余涅槃，相则永灭。譬如得铜，不能照面。
二乘共三藏佛，俱得真，无法界像。当知前两道品非修相法；若后两道品，是修相法。《法华》云：「深达罪福相，遍照于十方，微妙净法身，具相三十二。」若证中道，中道即具此相。如《法华》中二乘开示悟入妙会中道，即与八相佛记。譬如得镜，万像必形。大乘得中，靡所不现；法身相者，名为真相。《净名》云：「已舍世间所有相好。」轮王、魔罗，世相严身，皆是虚妄，故言「已舍」。中道明镜本无诸相；无相而相者，妍丑由彼，多少住缘普现色身，即真相也。
《无量寿观》云：「何弥陀佛八万四千相，一一相八万四千好。」《萨遮》、《华严》皆云：「相为大相海，好为小相海。」既言相海，岂局三十二耶？为缘不同，多少在彼。此真实之相为别、圆两道品所摄，义自可知，不能委记。当知六度助道摄诸善法无量无边。举上十二条以示义端，知余亦摄。助道尚尔，何况正道云云。
○第八、明次位者：夫真、似二位，有解脱知见，朱紫分明。终不谬谓未得谓得，计四善根以为初果，初果为无学，自知所断证、未断证。虽四门名位有殊，断及谛理孱然不异。
二乘多论一生断结，时节既促，教门所明大同小异，不过迭动。菩萨教门非但时长、行远，智断亦别，径路乃殊，归途一也。六度初僧祇未知作佛；二僧祇知而不说；三僧祇自知亦说；百劫种大人相，具五功德名「不退地」，皆似位也。坐道场成佛，方名「真位」。此教初浅尚有次位，岂有凡夫造心即言上位？此非增上慢，推与谁乎？
通教二乘真、似之位，智异三藏，断位不殊。若菩萨位，条然不同。简名义通、别，如《法华玄》云云。
别教惑断智位，二乘聋哑非其境界，故名为「别」。一往望《摄论》、《华严》所明地位，即是其义。但别义多途，赴机异说：横则四门不同，竖则阶降深浅，不可定执一经而相是非。又菩萨或造通论释经，或造别论释经。如龙树作千部论；天亲及诸菩萨论复何量？度此者少，那得苦专一意，非拨余门？若苟且抑扬，失佛方便，自招毁损；欲望通途，翻成哽塞。
今明别位，四门异说，种种不同。虽阡陌经纬，其致一也。此方虽未有多论，而前四门推之。若通教说种种位，知其同是真谛；别教说种种位，知其同是中道。经言：「虽说种种道，其实为一乘」；「其所说法，皆悉到于一切智地」。得此意者，狐疑易息，鬪诤不生。上破思假中已略说诸位，若欲知者往彼寻看云云。
又今有十意融通佛法。
一、明道理寂绝亡离，不可思议。即是四谛、三、二、一、无，随情智等，或开或合。若识此意，权实道理冷然自照。
二、教门纲格匡骨盘峙，包括密、露，泾渭大小。即是渐、顿、不定、秘密，藏、通、别、圆。若得此意，声教开合，化道可知。
三、经论矛盾，言义相乖，不可以情通，不可以博解。古来执诤连代不消；若得四悉檀意，则结滞开融，怀抱琐析，拔掷自在，不惑此疑彼也。
四、若知谬执而生塞著，巧破尽净。单、复、具足、无言穷逐，能破如所破，有何所得耶？
五、结正法门，对当行位。修有方便，证有阶差。权实、大小、贤圣不滥，增上慢罪从何而生？
六、于一法门纵横无碍，纶绪次第亹亹成章。
七、开章科段，钩锁相承，生起可爱。
八、帖释经文，婉转绣媚。总用上诸方法，随语消释，义顺而文当。
九、翻译梵汉，名数兼通，使方言不壅。
十、一一句偈如闻而修，入心成观。观与经合，观则有印；印心作观，非数他宝。
唯翻译名数，未暇广寻九意，不与世间文字法师共，亦不与事相禅师共。一种禅师，唯有观心一意，或浅、或伪，余九全无。此非虚言，后贤有眼者当证知也。次位者，十意之一也。
若圆教次位者，于菩萨境中应广分别。但彼证今修，故须略辨。若四种三昧修习方便，通如上说，唯《法华》别约六时五悔，重作方便。今就五悔明其位相。
先知逆顺十心而系缘实相是第一忏。常忏悔，无不忏时。但心理微密，观用轻疎，黑恶覆障卒难开晓；重运身口助发意业，使疾相应，更加五悔耳。忏名「陈露先恶」；悔名「改往修来」。佛智遍照，佛慈普摄，我以身口投佛足下：愿世间眼证我忏悔！我无始无量遮佛道罪，无明所偪，不识正真；从三界系，动身口意、起十恶罪；三宝、六亲、四生、五道，作不饶益事；破发三乘心人，造五、七逆；自作教他，见作随喜；应现生后，受诸苦恼。如三世菩萨求佛道时忏悔，我亦如是！伤已昏沈、无智慧眼！发是语时，声泪俱下，至诚真实，五体投地；如树崩倒，摧折我人，众恶倾殄，是名「忏悔」。
劝请者，名为「祈求」。声闻自度，直忏己罪；菩萨愍众，故行道，故须劝请。我今知罪尚不得脱；众生不知，历劫流转。我无力救，请十方佛。佛愍众生，不简巨细，必冀从愿。《大论》明请、不请云云。请转法轮谓：劝、示、证，令于四谛生眼、智、明、觉，是名「三转」。有人言：「请说三乘，名『三转』。」佛若说法，众生得涅槃证；设未得者，且令受世间乐。佛若普许，则一切得安；我预一切，罪苦亦除。如遍请雨，我有少田，自沾甘润。请住世者：夫命随业得住，变化随心得住，心止化灭。我今请佛饶益众生，如大炬火，莫止变化之心，久住安隐度脱一切，是名「劝请」。
随喜者，名为「庆彼」。佛既三转法轮，众生得三世利益，我助彼喜。又我应劝化令其生善；其善自生，是故我喜。喜三世众生福德善、三世三乘无漏善、三世诸佛从初心至入灭一切诸善，我皆随喜，亦教他喜。如买、卖香、傍观，三人同熏；能化、受化及随喜者，三善均等。观众生惑甚可悲伤；观众生善应大恭敬，心常不轻。深知众生具正、缘、了，即虽未发，会必应生；毒鼓远近，为要当死，故敬之如佛。何者？未来诸世尊，其数无有量也。此深是随喜意也。《法华》随喜法、《大品》随喜人，人、法互举耳。
回向者，回众善向菩提。一切贤圣功德广大，我今随喜，福亦广大。众生无善，我以善施；施众生已，正向菩提。如回声入角，响闻则远；回向为大利。正回向者：断三界道，灭诸戏论，干烦恼泥，灭棘刺林，舍除重檐；不取、不念、不见、不得、不分别。能回向者、所回向处，诸法皆妄想和合故有，一切法实不生。无已、今、当生；无已、今、当灭，诸法如是。我顺诸法，随喜回向，如三世诸佛所知、所见、所许。是名「真实正回向」，亦名「最上具足大回向」。则不谤佛、无过咎、无所系、无毒、无失。何但回向如此，前三后一亦然。《毘婆沙》云：「罪应如是忏，劝请随喜福，回向于菩提。」
发愿者，誓也。如许人物，若不分券，物则不定；施众生善，若不要心，或恐退悔，加之以誓。又无誓愿，如牛无御不知所趣；愿来持行，将至所在。亦名陀罗尼，持善遮恶；如坯得火，堪可盛物。二乘生尽故不须愿；菩萨生生化物，须总愿、别愿。四弘是总愿，法藏、《华严》所说一一善行、陀罗尼，皆有别愿。
今于道场，日夜六时行此忏悔，破大恶业罪；劝请，破谤法罪；随喜，破嫉妬罪；回向，破为诸有罪。顺空无相愿，所得功德不可限量，譬算校计亦不能说。
若能勤行五悔方便，助开观门，一心三谛豁尔开明，如临净镜遍了诸色；于一念中圆解成就，不加功力任运分明，正信坚固无能移动。此名「深信随喜心」，即初品弟子位也。〈分别功德品〉云：「其有众生闻佛寿长远，乃至能生一念信解，所得功德不可限量，能起如来无上之慧。若闻是经而不毁呰，起随喜心，当知已为深信解相。」即初品文也。
又以圆解观心修行五悔，更加读诵，善言妙义与心相会，如膏助火；是时心观益明，名「第二品」也。文云：「何况读诵、受持之者，斯人则为顶戴如来。」
又以增品胜心修行五悔，更加说法，转其内解，导利前人；以旷济故，化功归己，心更一转，倍胜于前，名「第三品」也。文云：「若有受持、读诵、为他人说，自书、教人书、供养经卷，不须复起塔寺供养众僧。」
又以增进心修行五悔，兼修六度；福德力故，倍助观心更一重深进，名「第四品」也。文云：「况复有人能持是经，兼行六度，其德最胜，无量无边，譬如虚空，至一切种智。」
又以此心修行五悔，正修六度，自行化他，事理具足；心观无碍，转胜于前，不可比喻，名「第五品」也。文云：「能为他人种种解说，清净持戒，忍辱无瞋，常贵坐禅，精进勇猛，利根智慧，当知是人已趣道场，近三菩提。」
若尔，五品之位在十信前。若依《普贤观》，即以五品为十信五心。但佛意难知，赴机异说；借此开解，何劳苦诤云云。复次，今此一章是观阴、界、入境，须约阴、入而判次位。所谓：黑阴入界即三恶道位；白阴入界即三善道位；善方便阴入界即小乘似位；无漏阴界入即二乘真位；变易阴界入即五种人位；法性常色、常受、想、行、识阴界入即佛位云云。
又假名五品既转明净，豁入闻慧，通达无滞，深信难动，即信心也。如此次第，念、进、慧、定、陀罗尼、戒、护、回向、愿等十信具足，名「六根清净相似之位」，四住已尽，《仁王般若》云：「十善菩萨发大心，长别三界苦轮海。」即此意也。
次入初住，破无明见佛性。《华严》云：「初发心时便成正觉，真实之性不由他悟。」即此意也。
如是次第四十二位，究竟妙觉，无有叨滥。是名「知次位」。
○第九、安忍者：能忍成道事，不动亦不退，是心名「萨埵」。始观阴界至识次位八法，障转慧开；或未入品，或入初品，神智爽利。若锋刃飞霜触物斯断，初心聪叡有逾于此。本不听学，能解经论；览他义疏，洞识宗途；欲释一条，辩不可尽。
若怀宝藏璧，蕴解匿名，密勤精进，必得入品，或进深品。志念坚固，无能移易，弥为胜术。但锥不处囊，难覆易露。或见讲者不称理，或见行道者不当辙；慈悲示语，即被围绕。凡令讲说，或劝为众生，内痒外动，即说一两句法，或示一两节禅；初对一人，驰传渐广，则不得止。初谓有益，益他盖微；废损自行，非唯品秩不进、障道还兴！象子力微，身没刀箭；掬汤投氷，翻添氷聚。《毘婆沙》云：「破败菩萨也。」昔邺洛禅师名播河海，往则四方云仰，去则千百成群，隐隐轰轰亦有何益利？临终皆悔！武津叹曰：「一生望入铜轮，领众太早，所求不克。」著愿文云：「择！择！择！择！」高胜垂轨，可以镜焉。
修行至此，审自斟酌，智力强盛，须广利益，如大象押群。若其不然，且当安忍深修三昧，行成力著为化不晚。《大论》云：「菩萨以度人为事，云何深山自善？答曰：『如服药将身，体康复业；身虽远离，心不远离。』」若至六根清净，名「初依人」，有所说法亦可信受。一音遍满，闻者欢喜，是化他位也。若此时不出，强软两贼无如之何，自行转成，于他有办。大象捍挌，刀箭无施；日光照世，长氷自冶。此即安忍之力焉。
若被名誉罗󰊛、利养毛绳、眷属集树，妨蠧内侵，枝叶外尽者，当早推之，莫受莫著；推若不去翻被黏系者，当缩德露玭，扬狂隐实，密覆金贝莫令盗见。若遁迹不脱，当一举万里绝域他方，无相谙练快得学道，如求那跋摩云云。
若名、利、眷属从外来破，忆此三术啮齿忍耐。虽千万请，确乎难拔，让哉！隐哉！去哉！若烦恼、业、定、见、慢等从内来破者，亦忆三术：即空、即假、即中。设使屠粉肌肉心，不动散；大地镇压，不为重沦。毘岚弗轻，寒氷非冷，猛炎宁热？端心正观，那得薄证片禅即以为喜？才见少恶即以为忧？坯器易堆，庵华难实。《大品》云：「无量人发菩提心，多堕二乘地。」为办大事弥须安忍。若得此意，不须九境；若未了者，当更广明。
○第十、无法爱者：行上九事，过内外障应得入真；而不入者，以法爱住著而不得前。《毘昙》云：「煖法犹退，五根若立，上忍发真，则不论退。顶法若生爱心，应入不入，退为四重、五逆。」通、别皆有顶堕之义。既不入位，又不堕二乘。《大论》云：「三三昧是似道位。未发真时，喜有法爱，名为『顶堕』。」今人行道万不至此，至此善自防护。此位无内外障，唯有法爱。法爱难断，若有稽留，此非小事，譬如同帆一去一停，停即住著。又虽不著沙，亦不著岸，风息故住。不著沙喻无内障，岸喻外障。而生法爱，无住风息，不进不退，名为「顶堕」。
若破法爱，入三解脱，发真中道，所有慧身不由他悟，自然流入萨婆若海，住无生忍，亦名「寂灭忍」。以首楞严游戏神通，具大智慧如大海水，所有功德唯佛能知。今止观进趣方便，齐此而已；入住功德，今无所论，后当重辨。
○是十种法，名「大乘观」；学是乘者，名「摩诃衍」。云何大乘？如《法华》云：「各赐诸子等一大车。其车高广，众宝庄校，周匝栏楯四面悬铃。又于其上张设幰盖，亦以珍奇杂宝而严饰之。宝绳交络，垂诸华缨，重敷綩莚，安置丹枕。驾以白牛，肥庄多力，肤色充洁，形体姝好，有大筋力，行步平正，其疾如风。又多仆从而侍卫之。」
止观大乘亦如是。观念念心无非法性实相，是名「等一大车」。于一一心即空、即假、即中，是名「各赐大车」。彻三谛之源，名为「高」。收十法界，名为「广」。无量道品，名「众宝庄校」。四勤遮恶持善，又愿来持行，钉镊牢固，名「周匝栏楯」。法义辞辩，宣畅开觉，名「四面悬铃」。慈悲普覆，无有遗限，名「张设幰盖」。道品所摄，十力、无畏、十八不共之法，不与他共，名「珍奇严饰」。四弘誓愿，要心不退，名「宝绳交络」。四摄摄物，物无不悦，名「垂诸华缨」。诸禅三昧，起六神通，名「重敷綩莚」。四门归宗，休息诸行，名「安置丹枕」。四念处慧破除八倒之黑，名「驾以白牛」。四正勤增长二善，名「肥壮多力」。遮断二恶，二恶尽净，故言「肤色充洁」。四如意足，四辩自在，名「形体姝好」。五根盘固不可移动，名为「筋」。五力增长遮诸恶法，名为「力」。七觉简择，名为「行步」。八道安隐，名为「平正」。对治助道广摄诸法，名「又多仆从而侍卫之」。破法爱无明入萨婆若海，发真速疾，名「其疾如风」。运载诸子，嬉戏快乐。此大乘观，法门具度，与彼经合，故名「大乘观」也。
复次，一切法悉一乘故，夫有心者无不具足如此妙法，是名「理乘」。如来不说则不能知；以闻教欢喜顶受，即「名字乘」。因闻名故，依教修行，入五品位，名「观行乘」。得六根清净，名「相似乘」。从三界出，到萨婆若中住，是亦不住；若入初住乃至十住，得真实乘游于东方。十行游南方；十向游西方；十地游北方。轮环无际，得空而止，止于中央，即妙觉。直至道场是此意也。
今人祇谓舍恶取空是大乘，此空尚不免六十二见单、复之恶，何得动出为乘？设借为乘，祇一秃乘，无法门具度。正法大城，金刚宝藏，具足无缺，何所而无？岂容秃空而已？若但尔者，乘邪见乘，入险恶道，是坏驴车耳云云。
○端坐观阴入，如上说。历缘对境观阴界者，缘谓六作，境谓六尘。《大论》云：「于缘生作者，于尘生受者。」如随自意中说。若《般舟》常行，《法华》、《方等》半行；或扫洒执作皆有行动，随自意最多。若不于行中习观，云何速与道理相应？略辨其相，例前为十。
初所观境者：若举足、下足，足是色法，色由心运，从此至彼，此心依色，即是色阴；领受此行，即受阴；于行计我，即想阴；或善行、恶行，即行阴；行中之心，即识阴。行尘对意则有界、入；乃至眼色、意法亦如是。是阴界入于举、下间悉皆具足。如此阴入即是无明与行缘合，生行中阴界入。阴界入不异无明，无明即是法性，法性即是法界；一切法趣行中，是趣不过。一阴界入，一切阴界入；一多，不一不多，不相妨碍。是名「行中不思议境」。达此境时与慈悲俱起，伤己昏沈，无量劫来常为阴入迷惑欺诳，今始觉知一切众生悉是一乘。昏醉倒解甚可怜愍，誓破无明作众依止。安心定慧而寂照之。心既得安，遍破见思、无知、无明三谛之障，横竖皆尽。又善识通塞，终不于中取药成病。善知道品荣枯念处，双树中间入般涅槃。又善知行中对治六度，助开涅槃门。深识次位，知我此行未同上圣，惭愧进修无有休已。能于行中外降名利，内伏三障，安忍不动。法爱滞著，莫令顶堕。十法成就，世入铜轮，证无生忍。得一大车，高广严净，众宝庄校，其疾如风，嬉戏快乐。乘是宝乘直至道场。是约行缘作观，治无明糠，显法性米。举足下足道场中来，具足佛法矣。例前可知。
行缘既尔，住、坐、卧、语、作，例前可解。三三昧无卧法，随自意则有。昔国王于卧中悟辟支佛，当知卧中得有观行云云。
对境者：约眼计我，言我能受；一尘有三，合十八受者。眼见色有五阴、三界、二入，例如上说。又《弥勒相骨经》云：「一念见色，有三百亿五阴生灭；一一五阴即是众生。」若尔者，眼对色时，何啻五阴、三界、二入？若如此观眼色者，名为「减修」，非摩诃衍。
若观眼色于诸如来常，具足无减修，明识来入门者，眼色一念心起即是法界，具一切法，即空、即假、即中。四句求不可得，故言「即空」。如弥勒相色，一念三百亿五阴生灭，乃至一地、十地相色既尔；受、想、行、识亦复如是。又外道打髑髅作声，听知生处，知无量事；香、味、触等亦复如是。故言「即假」。假不定假，空不定空，则非空非假。若眼一法非空非假，则一切法非空非假。犹如虚空，有、无永寂；亦如日月，无幽不照。
虽无空、假，双照空、假，照因缘麁色，名「肉眼」；照因缘细色，名「天眼」；照因缘色空，名「慧眼」；照因缘色假，名「法眼」；照因缘色中，名「佛眼」。五眼一心中具者，非具凡夫脓血肉眼，亦非诸天所得天眼，亦非二乘沈空慧眼，亦非菩萨分别之眼，但以佛眼具有五力，如众流入海失本名字。故佛问善吉云：「如来有五眼不？」答云：「有。」皆称如来有，何关凡夫、二乘眼耶？《请观音》云：「五眼具足成菩提。」以三观一心，名「无减修」；以一眼具五力，名「明见来入门」，亦是圆证也。于眼内外自在，眼入正受，鼻三昧起，鼻入眼起。虽动而寂，寂不妨动；虽寂而动，动不妨寂。虽见不见，不见而见，乃称「明见来入门」也。
问：佛具五眼，应照五境。经云：「我以五眼不见三聚，众生狂愚无目而言见耶？」又云：「见色与盲等。」既等于盲，那得见麁、细色？
答：五境皆冥实相，实相则不可见；不可见故，喻之如盲。虽不可见，见无减少；五眼洞彻，诸境分明。虽言五照，照何必有？虽言如盲，盲何必无？《净名》云：「不来相而来，不见相而见。」即此意也。是为不思议境。我眼、众生眼，无二无别，云何众生不觉不知？即起慈悲，誓当度脱。欲满此愿，安心定慧，能以止观遍破诸法。于眼色中明识通塞，不如虫道。于眼阴中修四念处，非净、非不净，枯荣双遣而入涅槃。学诸对治，助开三脱。明识六即，不起叨滥。我所观眼虽具五眼，但是名字，但是观行。若渐见障外，后见十方，如普贤观；顿见大千，如常不轻。渐顿两见，六根互用，我悉未阶，不应起慢，渐愧勤行。若德建名立，当忍内外障，安若须弥。法爱不生则无留滞，其疾如风证真实眼。乘一大车直至道场。若眼中得入，多于眼中广作佛事，常放金光照耀一切。《净名》云：「或有佛土以光明为佛事。」
眼色一受既尔，余二受亦然；余五根、五尘、十五受亦然。广说如前。将前意度入六根用之，但令破烦恼去，不拘常科。若从耳中得大车，多用音声为佛事；鼻中用香；舌中用味；身中用天衣；意中用寂灭。一根佛事互通诸根，方便利物，时或不同，而令众生得究竟乐云云。
○若能如上勤而行之，于一生中必不空过。虽闻不用，如黑蚖怀珠，何益于长蛇者乎？今以三譬譬于得失。匹夫只勇，修治一刀一箭，破一寇两寇，获赐一金一银，禄润一妻一子。如此之人但利器械，负戟前驱以命博货，何用广知兵法耶？若欲为国，曲糵、舟楫、盐梅、霖雨者，须善文武，计在帷帐，折冲万里。所学处深，所破亦大；获赏既重，禄润甚多。虽知而不用，用而屡北；尚不能济身，泽岂及人乎？
学禅观者亦如是。唯知一法，或止、或观，拟破少恶，寂心行道，得少禅定，摄少眷属，便以为足，如匹夫鬪耳。欲作大禅师，破大烦恼，显无量善法，益无量缘，当学十法止观，洞达意趣。于六缘、六受行用相应。烦恼卒起，即便有观；观过惑表，勇健难事，解髻得珠。若解而不用，用而不当，而反师惑心，道安克乎？又如野巫，唯解一术，方救一人，获一脯柈，何须学神农本草耶？欲为大医，遍览众治，广疗诸疾，转脉转精，数用数验，恩救博也。
学禅者亦如是。但专一法，治惑即去，当时微益，终非大途包括之意，亦不能破烦恼入无生忍。虽善医药，不依方服，病岂差乎？读诵止观甚利，心不行用，无生终不现前。
又如学义，止欲一问一答，衒耀一时，何须广寻经论？欲作法主，当善异部。虽谙解处多而不曾出众，怯弱不任酬往。若无怯怖，临机百转，以无方之答，答纵横之问，是为大法师。
观行人亦如是。观行若明，能历缘对境触处得用；若不如是，魔军何由可破？烦恼重病何由可除？法性深义何由可显？三事不办，区区困役，秖是生死凡夫，非为学道方便也。
摩诃止观卷第七下
第八(上)摩诃止观卷第八上
隋天台智者大师说
门人灌顶记
第二、观烦恼境者：上阴界入不悟，则非其宜，而观察不已，击动烦恼，贪瞋发作；是时应舍阴入观于烦恼。前呵五欲，知其过罪；弃盖是舍平常；阴入观于果报，于中求解。今观发作隆盛，起重贪瞋。如铁不与火合，但黑；若与火合，赫然。又报法寻常，无时不有，呵弃为易；若欻起烦恼，控制则难。
何者？生来虽瞋，谏晓则息；今所发者，咆勃可畏。生来倒想，乍起乍灭；今所发者，欝然不去。生来欲色，抑制可停；今所发者，不简死马，况其匹类？此惑内发，强梁炽盛；若见外境，心狂眼暗。譬如流水，不觉其急；概之以木，涟漪𭱯起。亦如健人，不知有力，触之怒壮。烦恼卧伏，如有如无；道场忏悔，观阴界入，如触睡师子哮吼震地。若不识者，则能牵人作大重罪。非唯止观不成，更增长恶业，坠黑暗坑，无能勉出。为是义故，须观烦恼境也。
观此为四：一、略明其相，二、明因缘，三、明治异，四、修止观。
初、明相者，先释名。烦恼是昏烦之法，恼乱心神。又与心作烦，令心得恼，即是见思利钝。此一往分数，五钝何必是贪瞋？如诸蠕动，实不推理，而举𧑃张鬐，怒目自大。底下凡劣，何甞执见？行、住、坐、卧，恒起我心，故知五钝非无利也。五利岂唯见惑，何甞无恚、欲耶？当知利、钝之名，通于见、思。
今约位分之，令不相滥。若未发禅来，虽有世智，推理辩聪，见想犹弱，所有十使同属于钝。从因定发见，见心猛盛，所有十使从强受名，皆属于利。如两学人，一得法意，为诤则强；一得语言，为诤则弱。得语如无禅，得意如发定。
若发定已而起见惑，如下所观；若未发定而起烦恼，正是今所观也。若利中有钝，见谛但断于利，钝犹应在。《毘昙》人谓利上之钝，名「背上使」；见谛断时，正利既去，背使亦去。思惟亦如是。
若开此利钝，为八万四千；今但束为四分。三毒偏发为三分；若等缘三境名「等分」；三毒偏起是觉观而非多；三毒等起名「觉观多」。若少、若多悉名「散动」，俱能障定；无记是「报散动」，则不障定。经云：「从灭定出，入散心中；散心中还入诸定。」散不障定，即此义也。《成论》人云：「散兼无知，痴能障定。」若尔，散兼瞋、欲，何不障定耶？今释别有意，如上弃盖中说。
但烦恼之相广不可尽，若具分别，妨于观门。《法华》云：「二十年中常令除粪。」粪即烦恼，污秽法也。弃之若尽，得一日之价；若住分别多少，终不得直。今观烦恼粪，求智慧钱，非欲分别见、思相也。
若尔，五百罗汉何以分别？为持佛法，作众导首，通种种难，须广分别。今正入道，力所未暇，亦于观非急，但总知四分粪秽，勤而弃之。若从空入假时，当委悉分别。
复次，利钝合各束为四分，同是界内，共二乘断，名「通烦恼」也。若界外四分，二乘不断，名「别烦恼」。若作相关，何得离通有别？通惑为枝，别惑为本；得真智断枝，得中智断本。若作不思议者，祇界内烦恼即是菩提，何得非是别惑？已如前说。
二、明烦恼起之因缘。因缘有三，如后说。起相有四：深而不利、利而不深、亦深亦利、不深不利。第四句即属通途果报惑相，寻常相系，故言「非深非利」也。三句起动异常，即属烦恼发相也。发时深重不可禁止；触境弥增无能遮制，是为深相。数数发起，起辄深重，故名为「利」。利而不深、深而不利，准此可知。
因缘者：一、习因种子，二、业力击作，三、魔所扇动。
习者：无量劫来烦恼重积，种子成就，薰习相续。如驶水流，顺之不觉其疾，概之则知奔猛。行人任烦恼流沿生死海都不觉知；若修道品溯诸有流，烦恼嵬起。唯当勤勉特出，晓夜兼功耳。
业者：无量劫来恶行成就，如负怨责，那得令汝修道出离？故恶业卓起，破坏观心，使善法不立。如河湉静不觉流浪；暴风卒至波如连山。若放掷帆柁，坏在斯须；一心正前后，行船得免。
魔者：若作魔行，是其民属，故不动乱。若行道出界，去此投彼，十军摄擒，故深利之惑，欻然而至。如大海水，虽无风流，摩竭吸水，万物奔趣，不可力拒；专称佛名，乃得脱耳。若就火为譬者，抖擞如习，风扇如业，膏投如魔。魔、业如下说；观习动烦恼是今所观也。
三、治法不同者：小乘治有五：对、转、不转、兼、具。此五共治四分烦恼。障道起，如下业境云云。
对治者：一分烦恼即有三种，合成十二；对此亦有十二，如对寇设阵，是名「对治」。
转治者：如不净是贪欲对治，而非其宜，应以净观得脱，转修慈心，念以净法安乐，岂加秽辱？是名「转治」。若瞋人教不净，痴人教思惟边、无边，掉散教用智慧分别，此是病不转而治转，皆名「转治」。若药病俱转，亦名「转治」，亦是「对治」。
不转治者：病虽转，治终不转。宜修此法，但以此治，治转不转病，故名「不转治」。
兼治者：病兼药亦兼。如贪欲兼瞋，不净须带慈心；病兼一二，药亦兼一二，是名「兼治」。
具治者：具用上法共治一病。是名小乘先用五治，后用谛智，乃得入真。
大乘明治，非对、非兼等，名「第一义治」。如阿竭陀药能治众病。小乘多用三悉檀为治；大乘多用第一义悉檀为治也。空无生中，谁是烦恼？谁是能治？尚无烦恼，何物而转？既无所转，亦不兼、具，但以无生一方遍治一切也。此极略，须善取意也。
四、修止观者，还为十意。初、简思议境者：一念欲觉，初起甚微，不即遮止，遂渐增长；为欲事故，贪引无道，乃至四重、五逆，是名「烦恼生地狱界」。为欲因缘不知惭耻，鲁扈觝突，无复礼义，亡失人种，是名「贪欲生畜生界」。又为欲因缘悭惜守护，亦悭他家，是名「贪欲生饿鬼界」。为欲因缘而生嫉妬，猜忌防拟，常欲胜他，百方鸩陷，令彼退负，是名「贪欲生修罗界」。又欲因缘深爱现乐，以礼婚娉，每存撙节，符顺仁义，为未来欲乐而持五戒，是名「贪欲生人界」。又欲起时，鄙人欲麁，希求天欲，勤修十善，防止纯熟任运不起，是观贪欲生六天界。又观欲心弃呵清净，能发禅定，是色天、无色天界。又观欲是集，集方招苦，厌此苦集而修出要，是声闻界。若观欲是无明，为无明欲而造诸行，轮环无际；若止于欲，无明、行等皆止，是为缘觉界。若观欲是蔽，而起慈悲，而行于舍，怖畏无常，乃至观欲是痴等，是六度界。若观欲本自不起，今亦不住，将亦不灭，欲即是空，空即涅槃，是为通教界。又观欲心有无量相，集既非一，苦亦无量，知根、欲、性皆因欲心，分别具足，是为别教界。其余三分烦恼出生诸法，亦复如是。次第生一切法，是名「思议境」也。
不思议境者：如《无行》云：「贪欲即是道，恚、痴亦如是；如是三法中，具一切佛法。」如是四分虽即是道，复不得随；随之，将人向恶道；复不得断，断之成增上慢。「不断痴爱，起诸明脱」，乃名为道。不住调伏；不住不调伏。住不调伏，是愚人相；住于调伏，是声闻法。所以者何？凡夫贪染随顺四分，生死重积狠戾难驯，故名「不调」。二乘怖畏生死，如为怨逐，速出三界。阿罗汉者，名为「不调」；三界惑尽，无惑可调，如是不调，名之为「调」。焦种不生，根败无用。菩萨不尔，于生死而有勇；于涅槃而不味。勇于生死，无生而生，不为生法所污；如花在泥，如医疗病。不味涅槃，知空不空，不为空法所证；如鸟飞空，不住于空。不断烦恼而入涅槃，不断五欲而净诸根，即是不住调伏、不住不调伏意。
今末代痴人闻庵罗果甘甜可口，即碎其核，甞之甚苦。果种甘味一切皆失。无智慧故，刻核太过，亦复如是。闻「非调伏非不调伏，亦不碍调伏亦不碍不调伏」，以不碍故名「无碍道」；以无碍故，灼然淫泆，公行非法，无片羞耻，与诸禽兽无相异也。此是噉盐太过，咸渴成病。经云：「贪著无碍法，是人去佛远，譬如天与地。」大经云：「言我修无相，则非修无相。」此人行于非道，欲望通达佛道，还自壅塞，同于凡鄙。是住不调，非不住也。复有行人闻「不住调伏，不住不调伏」，怖畏二边，深自竞持，欲修中智，断破二边。是人不能即贪欲是道，断贪欲已，方云是道。此乃住调伏心，非不住也。北方备此两失。
又初学中观，断于贪欲，不能得益，放心行不调事。初一行之，薄得片益。自此已后常行不息，亦无复益，行之不改。以己先益，化他令行，又引经为证。受化之徒但贪欲乐，无纤芥道益。崩腾耽湎遂成风俗，污辱戒律，陵秽三宝。周家倾荡佛法，皆由此来。是住不调及住于调，何关不住调与不调？是名大碍，何关无碍？是增长非道，何关佛道？如是调与不调，皆名不调。何以故？悉是凡情，非贤圣行。
今言：不住调伏、不住不调伏、不住非调伏非不调伏、不住亦调伏亦不调伏；亦住调伏、亦住不调伏、亦住非调伏非不调伏、亦住亦调伏亦不调伏。何以故？烦恼即空故，不住不调伏；烦恼即假故，不住调伏；烦恼即中故，不住亦调伏亦不调伏；双照烦恼故，不住非调伏非不调伏。虽不住调、不调等，而实住调、不调等；虽实住调、不调等，而实不住调、不调等。何以故？不偏观一句故，一句即诸句；一切法趣贪欲故，贪欲是诸法所都故。用此意历一切句，所谓：计贪欲是有，名住不调伏；计之为无，住于调伏。如是等自在说云云。
如是体达，名为「无碍道」；「一切无碍人，一道出生死」。云何出耶？有时体达贪欲毕竟清净，无累无染，犹如虚空，豁出生死，是名「住调伏得益」。或时纵心观此贪欲本末因缘，几种是病？几种是药？如和须蜜多入离欲际度脱众生，作是观时，豁出生死，是名「住不调得益」。或时二俱非故得益；或时俱观得益。如是善巧应住、不应住，自他俱益，于菩萨法无所损减，以四悉檀而自斟酌。
如喜根为诸居士说巧度法，皆得无生忍。胜意比丘行拙度法，无所克获。后游聚落，闻贪欲即道而瞋喜根云何为他说障道法？作摈未成，喜根为说偈，即便身陷。菩萨知其不信，会堕地狱，是故强说，作后世因。巧观悉檀，若自、若他、若近、若远，住调伏、不调等，皆当无失；不住调、不调等，亦皆无失。若不得四悉檀意，若住、不住，自织爱网，起他讥慢，自碍碍他，非无碍也。
若一念烦恼心起，具十界百法，不相妨碍。虽多不有，虽一不无；多不积，一不散；多不异，一不同；多即一，一即多。经云：「暗中树影，暗故不见，天眼能见。」是为暗中有明。智障甚盲暗，是为明中有暗。亦如初灯与暗共住。如是明暗不相妨碍，亦不相破。何以故？世间现见，室内然灯，不知向暗去至何处；若灯灭者，暗法复来。来无本源，去无足迹。暗既如此，明亦复然。求暗无暗，明无所破；求明无明，暗无所盖。虽无明暗，破盖宛然。不受、不著、不念、不分别。新起者名「不受」；旧起者名「不著」；不内取名「不念」；不外取名「不分别」。妙慧朗然，以是义故，名「不思议」、「不相妨」、「不相除」。若世智灯灭，暗惑更来。若中道智光常住不动，如神珠常照，暗则不来。观烦恼暗即大智明，显佛菩提，惑则不来也。准上阴入境可知。
如是观时，追伤己过，广愍众生。何以故？理非明暗，以迷惑故，起苦集暗；解治法故，有道灭明。约暗故悲，约明故慈，大誓之心与境俱起。
为满愿故，须立要行；行之要者，莫先止观。四分烦恼，体之即空，名「体真止入空观」也。观诸烦恼药病等法，名「随缘止入假观」。观诸烦恼同真际，名「息二边止入中道观」。善巧安心修此三止三观，成一心三眼三智也。
若眼、智未开，破障令遍。观四分烦恼念念三假，非自、他、共、离、单、复、具足，见思不生；知病识药，无知不生；非真、非缘，无明不生。横竖破遍。
于即空中翻构苦集，是名「知塞」；于苦集中达即是空，是名「知通」。于诸法药翻构为病，是名「知塞」；于诸病法即能知药，是名「知通」。翻法性为无明，名之为「塞」；无明转即变为明，名之为「通」。
又观烦恼而修道品：四分心起即污秽五阴；一阴无量阴，受、想、行、识亦复无量。诸阴即空，凡夫倒破，小枯树成；诸阴即假，二乘倒破，大荣树成；诸阴即中，废枯荣教，二边寂灭，入大涅槃。乃至开三解脱，入清凉池也。
若遮障重，当修助道。既解惑相持，便应索援。外贪欲起，以不净助；内贪欲起，以背舍助；内外贪欲起，以胜处助；违法瞋起，众生慈助；顺法瞋起，法缘慈助；戏论瞋起，无缘慈助；计断常起，三世因缘助；计我人起，二世因缘助；计性实起，一念因缘助；明利觉起，数息助；沈昏觉起，观息助；半沈半明觉起，随息助。助道强故，能开辟涅槃门。
于未开顷，或得一种解心，或得一种禅定，当熟思量。草木瓦砾勿妄持谓是瑠璃珠。若谓即是者，何烦恼灭？见耶？思耶？尘沙耶？无明耶？诸位全无，谬谓即是，犹如鼠唧。若言空空，如空鸟空。未识次位，观行、相似全未相应，滥叨上位，所以成怪。
若内外障起，当好安忍。忍若不过，败坏菩萨；安忍不动，萨埵可成，即获偿赐似道禅慧。
得是偿时，莫生法爱，爱妨真道。若无顶堕，自在无碍，如风行空，位入铜轮，破无明惑，成无生忍。得一大车高广，仆从而侍卫之。乘是宝乘直至道场。是名四分烦恼具足一切佛法，亦名「行于非道通达佛道」，亦名「烦恼是菩提」，亦名「不断烦恼而入涅槃」。
广说有三十六句。须先立四句，谓：不断烦恼不入涅槃、断烦恼入涅槃、亦断亦不断亦入亦不入、非断非不断非入非不入。初句谓凡夫，次谓无学人，三谓学人，四谓理是；是为根本四句。
句句各开四。初句四者，谓：不断不入、断不入、亦断亦不断不入、非断非不断不入。初谓起恶凡夫，二谓得禅外道，三谓得禅起见外道，四谓无记人。次句四者，谓：断入、不断入、亦断亦不断入、非断非不断入。初谓析法无学，二谓体法无学，三谓析、体两学人，后谓真理性冥，即是入也。第三四句者：亦断亦不断亦入亦不入、断亦入亦不入、不断亦入亦不入、非断非不断亦入亦不入。初谓析、体两学人，二谓析法学人，三谓体法学人，四谓通学、无学人真理也。第四四句者：非断非不断非入非不入、断非入非不入、不断非入非不入、亦断亦不断非入非不入。初谓凡圣等理，二谓析法圣理，三谓体法圣理，四谓析体学人理。此说十六句，就根本四句，合二十句入涅槃。
又十六句出涅槃。初根本四句者，谓：不断烦恼不出涅槃、断烦恼出涅槃、亦断亦不断烦恼亦出亦不出、非断非不断非出非不出。一一句各四句。
初四句者：不断烦恼不出涅槃、不断烦恼出涅槃、不断烦恼亦出亦不出、不断烦恼非出非不出。一谓体法二乘，二谓体法出假菩萨，三谓体法亦空亦假菩萨，四谓体法真理。
第二四句者：断烦恼出、断烦恼不出、断烦恼亦出亦不出、断烦恼非出非不出。一谓析法无学辅佛益众生，二谓析法无学即入灭者，三谓析法学人自利利他者，四谓真理。
第三四句者：亦断亦不断亦出亦不出、亦断亦不断出、亦断亦不断不出、亦断亦不断非出非不出。初句谓兼用析、体入空菩萨，二句谓兼用析、体出假菩萨，三句谓兼用析、体二乘，四句谓体法冥真之理。
第四四句者：非断非不断非出非不出、非断非不断出、非断非不断不出、非断非不断亦出亦不出。初句谓体理，二句谓体法出假菩萨，三句谓体法二乘，四句谓体法入空菩萨。
若各立出入两根本八句者，即成四十句。若合根本为四句者，即成三十六句。
问：三十六止在三藏与通，亦得作别、圆耶？
答：体法意无所不该。若更别说者，约别、圆四门更分别之。根本四句者：不断不入，空门也；断入，有门也；亦断亦不断亦入亦不入，亦空亦有门也；非断非不断非入非不入，即非空非有门也。于一一门各更四者：不断不入，世界悉檀也；不断入，为人悉檀也；不断亦入亦不入，对治悉檀也；不断非入非不入，第一义悉檀也。又更于一门还作四门，谓：不断不入，谓空门也；不断入，谓有门也；不断亦入亦不入，谓亦空亦有门也；不断非入非不入，谓非空非有门也。此一门既可解，余三门各各分别，例可解。依四门入涅槃既如此，出涅槃十六门云何？谓不断不出、不断出、不断亦出亦不出、不断非出非不出。初谓空门，二谓有门，三谓亦空亦有门，四谓非空非有门。一门四句如此，余三门可解。三十六、四十准前可知。此则遍该小、大、析、体之意也。若得此意，例一切法，亦应如是。
问：若如法观佛、涅槃与般若，是三则一相。涅槃既明三十六句，般若复云何？
答：若涅槃既即是般若者，何俟更问？今当重说：诸法生、般若生；诸法不生、般若不生；诸法亦生亦不生、般若亦生亦不生；诸法非生非不生、般若非生非不生。根本四句也。
初句更开四者：诸法生、般若生；诸法生、般若不生；诸法生、般若亦生亦不生；诸法生、般若非生非不生。初句谓俗境发道种智般若，二谓俗境发一切智般若，三句谓俗境双发两般若，四谓俗境发一切种智般若。
第二四句者：诸法不生、般若不生；诸法不生、般若生；诸法不生、般若亦生亦不生；诸法不生、般若非生非不生。初句谓真境发一切智般若，二句谓真境发道种智般若，三句谓真境双发两般若，四句谓真境发中道智般若。
第三四句者：谓诸法亦生亦不生、般若亦生亦不生；诸法亦生亦不生、般若生；诸法亦生亦不生、般若不生；诸法亦生亦不生、般若非生非不生。初句两境双发二智，二谓两境共发俗智，三谓两境共发真智，四谓两境共发中智。
第四四句者：诸法非生非不生、般若非生非不生；诸法非生非不生、般若生；诸法非生非不生、般若不生；诸法非生非不生、般若亦生亦不生。初谓中境发中智，二谓中境发俗智，三谓中境发真智，四谓中境双发二智。已说十六句竟。
次说：般若生、诸法生；般若生、诸法不生；般若生、诸法亦生亦不生；般若生、诸法非生非不生。初谓道智照俗境，二谓道智照真境，三谓道智照两境，四谓道智照中境。次明：般若不生、诸法不生；般若不生、诸法生；般若不生、诸法亦生亦不生；般若不生、诸法非生非不生。此明真智照诸境义，准前可知也。次明：般若亦生亦不生开四句，此明道种真智等照四境云云。次明：般若非生非不生，中道智照四境可知云云。是为十六，就根本合成三十六句。
问：法身复云何？
答：般若既即是法身，何俟更问？若欲分别，可以意知，不烦文也。又法、报、应、化，四身为本。于一一身起四身，谓从法身起报、起应、起化、具起三；余身亦如是。是为十六身。又从四身入一身，身身亦如是，复有十六。合前根本，是为三十六身。身身俱是法界，故俱能起，故俱能入云云。
○第三、观病患境者：夫有身即是病。四蛇性异，水火相违。鸱枭共栖，蟒鼠同穴。毒器重担，诸苦之薮。四国为隣，更互侵毁；力均则暂和，乘虚则吞并。四大休否，此喻可知。诸佛问讯法云：「少病少恼？」佛同人法，人既有病，权不得无，但言少耳。
病有二义：一、因中实病，二、果上权病。
若偃卧毘耶，托疾兴教，因以身疾，训示凡俗，斥小呵大，乃共文殊，广明因疾，三种调伏；广明果疾，四种慰喻。又如来寄灭谈常，因病说力，皆是权巧入病法门，引诸病恼。如此权病非今所观。
今所观者，业报生身。四蛇动作，废修圣道；若能观察，弥益用心。上智利根解前安忍，则于病境通达，不劳重论。为不解者，今更分别。如躃大树，万斧便倒；如琢巨石，亿下乃穿，故重说也。
夫长病远行是禅定大障。若身染疾，失所修福，起无量罪。经云：「破坏浮囊，发撤桥梁，忘失正念。」病故毁戒，如破浮囊；破禅定，如撤桥梁；起邪倒心，惜脓血臭身，破清净法身，名「忘失正念」。为是义故，应观病患境。复次，有人平健悠悠，徙倚懈怠；若病急时，更转用心，能办众事。又机宜不同，悟应在病。即是四悉檀因缘，应须病患境也。
观病为五：一、明病相，二、病起因缘，三、明治法，四、损益，五、明止观。
一、病相者：若善医术，巧知四大。上医听声，中医相色，下医诊脉。今不须精判医法，但略知而已。夫脉法关医道，不可言具。略示五藏病相：若脉洪直，肝病相；轻浮，是心病相；尖锐冲刺，肺病相；如连珠，肾病相；沈重迟缓，脾病相。委细如体治家说。
若身体苦重、坚结疼痛、枯痺痿瘠，是地大病相；若虚肿胀胮，是水大病相；若举身洪热、骨节酸楚、嘘吸顿乏，是火大病相；若心悬忽怳、懊闷忘失，是风大病相。
又面无光泽、手足无汗，是肝病相；面青皅，是心病相；面梨黑，是肺病相；身无气力，是肾病相；体澁如麦糠，是脾病相。
若肝上有白物，令眼睛疼，赤脉曼成白翳，或眼睛破，或上下生疮，或触风冷泪出，或痒，或刺痛，或睛凹，触事多瞋，是肺害于肝而生此病，可用呵气治之。若心淡热、手脚逆冷、心闷少力、唇口燥裂、脐下结症、热食不下、冷食逆心、眩懊喜眠、多忘心瘇、头眩口讷、背胛急、四支烦疼、心劳体蒸、热状似疟，或作症结，或作水僻，眼如布绢中视，见近不见远，是肾害于心，可用吹、呼治之。若肺胀胸塞、两胁下痛、两肩胛疼似负重、头项急、喘气麁大唯出不入、遍体生疮、喉痒如虫、咽吐不得、喉或生疮、牙关强、或发风、鼻中脓血出、眼暗、鼻茎疼、鼻中生肉、气不通不别香臭，是心害肺成病；或饮冷水、食热食，相触成病，可用嘘气治之。若百脉不流、节节疼痛、体肿、耳聋、鼻塞、腰痛、背强、心腹胀满、上气胸塞、四支沈重、面黑瘦、胞急痛闷、或淋、或尿道不利、脚膝逆冷，是脾害于肾；又其病鬼如灶君，无头、无面一来掩人，可用𡁱气治之。若体面上风痒㿇㿇、通身痒闷，是肝害于脾；其色笼桶，或如小儿击枥，或如旋风团栾转，可用𡀗气治之。
又若多惛惛，是肝中无魂；多忘失前后，是心中无神；若多恐怖癫病，是肺中无魄；若多悲笑，是肾中无志；若多回惑，是脾中无意；若多怅怏，是阴中无精。此名「六神病相」。
二、明病起因缘有六：一、四大不顺故病，二、饮食不节故病，三、坐禅不调故病，四、鬼神得便、五、魔所为，六、业起故病。
四大不顺者：行役无时，强健担负，棠触寒热，外热助火，火强破水，是增火病；外寒助水，水增害火，是为水病；外风助气，气吹火、火动水，是为风病；或三大增害于地，名「等分病」；或身分增害三大，亦是等分，属地病。此四既动，众恼竞生。
二、饮食不节亦能作病。如姜桂辛物增火，蔗蜜甘冷增水，梨增风，膏腻增地，胡瓜为热病而作因缘；即是噉不安之食。食者须别其性。若食食已，入腹锁化，麁者为粪尿，细者融锁，从腰三孔溜入四支，清变为血，润泽一身，如尘得水。若身血不充，枯癖焦减。浊者变为脂膏，故诸根减而成垢，新诸根凝而成肉。
又身火在下，消生藏，令饮食化溜，通变一身。世谚云：「欲得老寿，当温足、露首。」若身火在上，又噉不安身食，则有病恼。次、食五味增损五藏者：酸味增肝而损脾；苦味增心而损肺；辛味增肺而损肝；咸味增肾而损心；甜味增脾而损肾。若知五藏有妨，宜禁其损而噉其增，以意斟酌。
三、坐禅不节：或倚壁、柱、衣服，或大众未出而卧，其心慢怠，魔得其便，使人身体背瘠骨节疼痛，名为「注病」，最难治也。
次、数息不调，多令人痁癖，筋脉挛缩。若发八触，用息违触成病。八触者：心与四大合则有四正体触，复有四依触，合成八触。重如沈下，轻如上升；冷如氷室；热如火舍；澁如挽逆；滑如磨脂；软如无骨；麁如糠肌。此八触四上四下。入息顺地大而重，出息顺风大而轻；又入息顺水大而冷，出息顺火大而热；又入息顺地大而澁，出息顺风大而滑；又入息顺水大而软，出息顺火大而麁。若发重触而数出息，与触相违，即便成病，余例可知。
又但用止无方便成病者：若常止心于下，多动地病；常止心于上，多动风病；若常止心急撮，多动火病；若常止心宽缓，多动水病。
次、用观不调偏僻成病者：初托胎时以思心起感召其母，母即思五：色、声、香、味、触等。一毫气动为水，水为血，血为肉，肉成五根、五藏。今坐禅人思观多，损五藏成病。若缘色多，动肝；缘声多，动肾；缘香多，动肺；缘味多，动心；缘触多，动脾。
复次，眼缘青多，动肝；缘赤多，动心；缘白多，动肺；缘黑多，动肾；缘黄多，动脾。耳缘呼唤多，动肝；缘语多，动心；缘哭多，动肺；缘吟多，动肾；缘歌多，动脾。鼻缘臊多，动肝；缘焦多，动心；缘腥多，动肺；缘臭多，动肾；缘香多，动脾。舌缘醋多，动肝；缘苦多，动心；缘辛多，动肺；缘咸多，动肾；缘甜多，动脾。身缘坚多，动肝；缘煖多，动心；缘轻多，动肺；缘冷多，动肾；缘重多，动脾。此乃五藏相生，缘之过分，以致于病。若就相克者，缘白色多，克肝；缘黑多，克心；缘赤多，克肺；缘黄多，克肾；缘青多，克脾。余声等例可知。
若五藏病隐密难知，坐禅及梦占之。若禅及梦多见青色，青人、兽、师子、虎狼，而生怖畏，则是肝病。若禅及梦多见赤色，火起、赤人兽、赤刀仗、赤少男女亲附抱持，或父母、兄弟等，生喜、生畏者，即是心病。下去例随色验之。
又观僻动四大者：若观境不定，或缘此，或缘彼，心即成诤；诤故乱风起，成风病。如御婴儿行，但任之而已，急牵望速达，即为患也。又专专守一境，起希望心报，风热势不尽，成热病。又观境心生时谓灭、灭时谓生，心相违致痒痛，成地病。又不味所观境而强为之，水大增，成水病。
四、鬼病者：四大、五藏非鬼，鬼非四大、五藏；若入四大、五藏，是名「鬼病」。若言无鬼病者，邪巫一向作鬼治，有时得差。若言无四大病者，医方一向作汤药治，有时得差。有一国王鬼病在空处，屡被针杀；鬼王自来，住在心上，针者拱手。故知亦有鬼病矣。鬼亦不漫病人，良由人邪念种种事，或望知吉凶，兜醯罗鬼作种种变，青、黄等色从五根入，则意地邪解，能知吉凶。或知一身、一家、一村、一国吉凶事，此非圣知也。若不治之，久久则杀人。
五、魔病者：与鬼亦不异。鬼但病身、杀身；魔则破观心，破法身慧命，起邪念想，夺人功德，与鬼为异。亦由行者于坐禅中邪念利养，魔现种种衣服、饮食、七珍、杂物，即领受欢喜，入心成病。此病难治，下治中当说。
六、业病者：或专是先世业，或今世破戒动先世业。业力成病，还约五根，知有所犯。若杀罪之业，是肝、眼病；饮酒罪业，是心、口病；婬罪业，是肾、耳病；妄语罪业，是脾、舌病；若盗罪业是肺、鼻病。毁五戒业则有五藏、五根病起，业谢乃差。若今生持戒，亦动业成病，故云：「若有重罪，头痛得除；应地狱重受，人中轻偿。」此是业欲谢故病也。夫业病多种，肿满黄虚。凡诸病患须细心寻检，知病根源然后用治也。
三、明治法宜对不同。若行役、食饮而致患者，此须方药调养即差。若坐禅不调而致患者，此还须坐禅善调息观乃可差耳，则非汤药所宜。若鬼、魔二病，此须深观行力及大神呪乃得差耳。若业病者，当内用观力、外须忏悔乃可得差。众治不同，宜善得其意，不可操刀把刃而自毁伤也。今约坐禅略示六治：一、止，二、气，三、息，四、假想，五、观心，六、方术。
用止治者，温师云：「系心在脐中如豆大，解衣谛了取相，后闭目，合口齿，举舌向腭，令气调恂。若心外驰，摄之令还。若念不见，复解衣看之，熟取相貌，还如前。」此能治诸病，亦能发诸禅。作此观时亦有无量相貌：或痛如针刺、或急如绳牵、或痒如虫噉、或冷如水灌、或热如火炙。如是诸触起时，一心精进无令退堕。若免此触，能发诸禅。若神意寂然，即是电光定相。此尚能得禅，况不能愈疾？所以系心在脐者，息从脐出，还入至脐，出入以脐为限，能易悟无常。复次，人托胎时，识神始与血合，带系在脐，脐能连持，又是诸肠胃源，寻源能见不净，能止贪欲。若四念处观脐，能成身念处门。若作六妙门，脐是止门，兼能入道。故多用之。
正用治病者：丹田是气海，能锁吞万病。若止心丹田，则气息调和，故能愈疾，即此意也。又有师言：「上气胸满、两胁痛、背膂急、肩井痛，心热懊痛、烦不能食、心瘇、脐下冷、上热、下冷、阴阳不和、气嗽，右十二病皆止丹田。」丹田去脐下二寸半，或痛切者，移心向三里；痛又不除，移向两脚大拇指爪横文上，以差为度。
头痛、眼睛赤疼、唇口热、绕鼻胞子、腹卒痛、两耳聋、颈项强，右六病，两脚间须安置境界，以心缘之。须臾水腹胀急痛，但一心注境。若心闷，当小息。小可更起，倚重作前法。若觉小除，弥须用治法。若因此腰脚急痛，即想两脚下作一丈坑，移前境界置坑底，以心主之，自当差。要在静室。
又常止心于足者，能治一切病。何故尔？五识在头，心多上缘，心使风，风动火，火融水，水润身，是故上分调而下分乱以致诸病，或脚足挛躄等。又五藏如莲华，靡靡向下，识多上缘，气强冲府藏，翻破成病。心若缘下，吹火下溜，饮食锁化，五藏顺也。止心于足最为良治，今常用，屡有深益，以此治他往往皆验。蒋、吴、毛等，即是其人。
又随诸病处谛心止之，不出三日无有异缘，无不得差。何故尔？如门开则来风，闭扇则静；心缘外境如开门，止心痛处如闭扇，理数然也。又心如王，病如贼，心安此处，贼则散坏。
又未必一向止心病处。如《皇帝秘法》云：「天地二气交合，各有五行：金、木、水、火、土，如循环，故金化而水生，水流而木荣，木动而火明，火炎而土贞，此则相生。火得水而灭光，水遇土而不行，土值木而肿疮，木遭金而折伤，此则相克也。」如金克木，肺强而肝弱，当止心于肺，摄取白气，肝病则差。余四藏可解。又用止治四大者：若急止，治水；宽止，治火；止顶，治地；止足，治风。
二、用气治者，谓：吹、呼、𡁱、呵、嘘、𡀗，皆于唇吻吐纳，转侧牙舌，徐详运心，带想作气。
若冷用吹，如吹火法；热用呼；百节疼痛用𡁱，亦治风；若烦胀上气用呵；若痰癊用嘘；若劳倦用𡀗。
六气治五藏者；呵治肝，呼、吹治心，嘘治肺，𡁱治肾，𡀗治脾。又六气同治一藏：藏有冷用吹，有热用呼，有痛用𡁱，有烦满用呵，有痰用嘘，有乏倦用𡀗。余四藏亦如是。
又口吹去冷，鼻徐内温，安详而入，勿令冲突。于一上坐，七过为之，然后安心；安心少时，更复用气，此是用治意。若平常吐秽，一两即足。口呼去热，鼻内清凉。口𡁱去痛除风，鼻内安和。口呵去烦、下气、散痰者，想胸痰上分随口出，下分随息溜，故不须鼻中补也。嘘去满胀，鼻内安锁。𡀗去劳之，鼻内和补。细心出内，勿令过分。善能斟酌，增损得宜，非唯自能治病，亦能济他。
三、用息为治者：夫色心相依而息，譬樵、火相藉而烟。瞻烟清浊，知樵臊湿；察息强软，验身健病。若身行风横起，则痛痒成病，何暇用心？须急治之！
先须识息有四伴：有声曰风，守之则散；结滞曰气，守之则结；出入不尽曰喘，守之则劳；不声、不滞，出入俱尽曰息，守之则定。当求静处结跏，平身正直，纵任身体，散诞四支，布置骨解。当令关节相应，不倚不曲。缓带，转侧调适，以左手置右手上，大指才令相诣。纵放颊车，小小开口，四、五过长吐气。次渐平头，徐徐闭目，勿令眼脸太急，常使笼笼，然后用息也。
用息治八触相违病者：若因重触成地大病，偏用出息治之。若发轻触成风病，偏用入息治之。若发冷触成水病，偏用出息治之。若发热触成火病，偏用入息治之。余亦如是。若得调和正等，随意而用。此用常所数息，非作别息也。
次、别运十二息者，谓：上、下、焦、满、增长、灭坏、冷、煖、冲、持、和、补。此十二息带假想心。所以者何？若初念入胎，即有报息。随母气息儿渐长大，风路滑成，儿息出入不复随母；生在异处，各各有息，名「报息」。依息者，依心而起，如瞋欲时气息隆盛，此名「依息」也。前六气，就报息带想；今十二息，就依息带想，故不同前也。
前明缘五色为五藏病者，此则依藏为病故，用今依息治之。上息治沈重地病；下息治虚悬风病；焦息治胀满；满息治枯瘠；增长息能生长四大。外道服气，祇应服此生长之气耳。灭坏息散诸癊膜；冷息治热；煖息治冷；冲息治症结肿毒；持息治掉动不安；补息补虚乏；和息通融四大。作诸息时，各随心想，皆令成就。细知诸病用诸息，勿谬用也。
四、假想治者：前气息中，兼带用想，今专以假想为治。如辩师治瘿法；如患症人用针法；如《阿含》中用煖苏治劳损法；如吞蛇法云云。
五、观心治者：不带想息，直观于心，内外推求，心不可得，病来偪谁？谁受病者？
六、方术治者：术事不知则远，知之则近。如治咽法、如治齿法、如捻大指治肝等云云。术事浅近，体多贡幻，非出家人所须，元不须学，学须急弃。若修四三昧，泡脆之身损增无定，借用治病，身安道存，亦应无嫌。若用邀名射利、喧动时俗者，则是魔幻魔伪，急弃！急弃！
三十六兽娆人者，应三遍诵呪曰：
「波提陀　毘耶多　那摩那　吉利波　阿违婆　推摩陀　难陀罗　忧陀摩　吉利摩　毘利吉　遮陀摩」
初得细心，外境触心惊掷，于是气上，腹满胸烦、头痛闷。此是六神遍身游戏，因惊掷失守，外有恶神入身，夺其住处，故使如此。若治之法：闭口蹙鼻不令气出，待气遍身，然后放气令长远；从头至足遍身皆作出想，牵之令尽。如是三遍，然后诵呪：
「支波昼　乌苏波昼　浮流波昼　牵气波昼」
三遍竟，然后调息，从一至十，命出入息言：「阿那波那，阿昼波昼。」病即差也。
若赤痢、白痢、卒中恶、面青、眼反、唇黑，不别人者，以手痛捻丹田，须臾即差。又随身上有痛处，手杖痛打病处，至四、五十。此复何意？夫诸病无非心作，心有忧愁思虑，邪气得入。今以痛偪之，则不暇横想，邪气去，病除也。
四、明损益：损益皆有渐顿。若用息太过，五藏顿翻者：即虽未翻，渐就增剧，以至顿翻者。若人巧修，豁然顿益者：即虽与病相持，后当渐愈者。如服汤药，年月将渐，乃得其益。内治亦然。若心利病轻、心利病重、心钝病轻、心钝病重，致有渐顿不同也。
夫世间医药费财用工，又苦澁难服，多诸禁忌，将养惜命者死计将饵。今无一文之费，不废半日之功，无苦口之忧，恣意饮噉，而人皆不肯行之。庸者不别货，韵高和寡，吾甚伤之！
能具十法，必有良验。一、信，二、用，乃至第十、识遮障。信是道元，佛法初门。如治癞人信血是乳；敬骆驼骨是真舍利。决信此法能治此病，不生狐疑。信而不用，于己无益，如执利剑不用拟贼，翻为彼害。不用亦尔。何意须勤？初、中、后夜，朝暮专精，以得汗为度。钻火中息，火难可得。不勤亦尔。何谓为恒？恒用治法，念念在缘而不动乱。何谓别病？别病因起，如上所说。若不识病，浪行治法，不相主对，于事无益。何谓方便？善巧用治，吐纳得所，运想成就，不失其宜。如琴弦缓急，辗转轸柱，轻重手指，声韵方调。何谓为久？若用未益，不计日月，习不休废。何谓知取舍？益则勤用；损则改治。何谓知将护？善识禁忌，行来饮食，不使触之。何谓识遮障？用益勿𠹕说；未益勿疑谤。向人说者，未差不差，差已更发，更治不差，设差倍功。若能十法具足，用上诸治，益定无疑。我当为汝保任此事终不虚也。
摩诃止观卷第八上
第八(下)摩诃止观卷第八下
隋天台智者大师说
门人灌顶记
若善修四三昧，调和得所，以道力故必无众病；设小违返，冥刀扶持，自当销愈。假令众障峰起，当推死殉命，残生余息，誓毕道场，舍心决定，何罪不灭？何业不转？陈针、开善云云。岂有四大、五藏而不调差？如帝释堂，小鬼敬避；道场神大，无妄侵挠。又城主刚，守者强；城主恇，守者忙。心是身主，同名、同生天，是神能守护人，心固则强。身神尚尔，况道场神耶？如《大论》释精进，鬼黏五处云云。但一心修三昧，众病销矣。
五、修止观，例前为十云云。先简思议者，病因缘故，生十法界。如为病故退失本心、弃废禅定、诽谤三宝，不惟先罪招祸，而言修善无福，起大邪见。又惜身养命，鱼肉辛酒，非时无度。或病差身壮，五欲恣情。善心都尽，恶业炽盛，起上、中、下罪。是为因病造三恶法界。
若人自念：此病困苦，皆由往日不善折致，深生惭愧，不敢为非；虽婴困笃，而善心无改，起上、中、下善。是为因病造三善法界。
若遭疾病，因怖畏生死，知此病身酬于前业。若构生死，将来流转复何穷极？苦集危脆，世世相随，为之受恼；当求寂灭无相涅槃。是为因病起声闻法界。
又观此病，病我色心，因于此病而致老死。死由于生，生由昔有，有从取生，取从爱生，爱从受生，受从触生，触从六入生，六入从名、色生。色即四大、五根；名即四心。观此根、大，复从何生？青色从木生，黄色从地生，赤色从火生，白色从风生，黑色从水生。又观木从水生，水从风生，风从地阳气生，地从火生，火从木生，木还从水生。如是追逐，周而复始。无自生者。观外五行既尔，内五藏色亦复如是。肝从青气生，心从赤气生，肺从白气生，肾从黑气生，脾从黄气生。此之肝藏为自体生？为从他生？即知肝藏从肾生，肾从肺生，肺从脾生，脾从心生，心从肝生。肝不自生，还从肾生。如是内求四大、五藏，既其无体，何故不坏？四心持之：识心持地，想心持风，受心持火，行心持水，是故不坏。此之四心为自生？为不自生？即知行心从受生，受心从想生，想心从识生，识从过去行生，过去行从无明生，无明从妄想生，妄想还从妄想生。
经云：「妄想生妄想，轮回十二缘。」如狂渴人，见焰为水，南向逐之，逐之不得，大唤言水，空中响应，谓：「己大南，水应在北。」回头北走。如是四方皆逐不得。遂大懊恼，谓水入地，爮地吼唤，身体疲极，转更至暗，亦复不得。南走喻舌逐味；北走喻耳逐声；西走喻鼻逐香；东走喻眼逐色；爮地喻身逐触；到暗喻意逐无明。如是六根，遍走诸尘，无一可得，亦不得因缘和合之相，但自疲苦。既觉知已，不复更走。以不走故，身心定住。心定住故，豁尔悟解，发得因缘正智，知此色、心等，从本已来体性寂静，非生非灭；妄想颠倒，谓有生灭。若不随妄想，则无明灭乃至老死灭，毕故不造新，如不然火，是则无烟。既不得无明、老死，病为病谁？是名观病起缘觉法界。
又观此病皆由爱惜身命、财物，致受众恼；亦是持戒不完，多病短命；亦是心志劣弱，不能安忍，身神不护；亦是精进力薄，无善补禳；亦是无禅定力，为病所动；亦是心少智慧，不达无常、苦、空、无我，致婴此疾。今以己疾，愍于彼疾，即起慈悲，发于愿行。舍无遗悋，顺理安耐，勤加正意，觉悟无常。是为因病起六度菩萨界。又观此病知从前世妄想颠倒诸烦恼生。如是妄想无有真实；我及涅槃，是二皆空。是名因病起通教菩萨界。又观此病虽毕竟空，空无所受而受诸受；未具佛法，不应灭受取证。是为因病起别教菩萨界。如是等法因于病患次第出生，是名「思议境」，非今所观也。
不思议境者：一念病心非真非有，即是法性、法界。一切法趣病，是趣不过；唯法界之都，无九界差别。如如意珠，不空、不有、不前、不后；病亦如是，绝言离相，寂灭清净，故名「不可思议」。达病实际，何喜何忧？作是观时，豁尔消差。《金光明》云：「直闻是言，病即除愈。」即初观意耳。「复有深重难除差者，至长者所，为合众药，病乃得差。」即后九观意也。
一切众生皆具此理而不能识，随见思流，没分段海。深生悲愍，欲与非有即空道灭之乐。是为有疾菩萨能以空观调伏其心。心调伏故，实疾除愈。以慈悲故，权疾则生，生分段土，视分段人犹如一子。子既有病，父母亦病，因以身疾而慰喻之；子病若愈，父母亦愈。是名「体、析慰喻有疾菩萨」也。
又观此病虽即空寂，是诸众生不纯因空而得度脱，当识空、病种种法门。声闻二乘以不识故，随无明无知流没变易海，不能分别诸病差品，是故佛法不得现前，众生净土皆不成就。为是义故，即起慈悲拔无知苦、与道种智分别之乐。是名有疾菩萨能以假观调伏其心。心调伏故，实疾除愈。以慈悲故，权病则生，生方便土，观方便人犹如一子。其子病故，父母亦病，因以身疾慰喻其子；子无知愈，父母亦愈。是名「别教慰喻有疾菩萨」。
又观此病虽即法界，而诸众生不即中道。此理未显，随无明流，没变易海。经云：「三贤、十圣住果报。」即是实报因果病也。为是义故而起慈悲拔无明苦、与究竟乐。是为有疾菩萨用中道观调伏其心。心调伏故，实疾除愈。以慈悲故，权病则生，生实报土，视变易人犹如一子。子既有病，父母亦病，因以身疾慰喻其子；子无明愈，父母亦愈。是名「圆教慰喻有疾菩萨」也。
如是三疾，一心中生；如是调伏，一观调伏；如是慈悲，圆普慈悲；如是示现，普门示现；如是慰喻，一音演说。为易解故，如前分别；实而论之，即不思议慈悲。唯彼净名，具如此法；三实圆除，三权普现。彼上人者，难为酬对。国王、长者实疾全在，不堪顾命；二乘虽除取相，辞不堪行；菩萨乃却客尘，往往致屈。唯彼文殊道力相隣，扣机承旨，故其能也。问云：「居士，此疾何所因起？其生久如？当云何灭？」居士答云：「今我病者从大悲起，以众生病是故我病；众生病愈是故我愈。」
夫众生实疾从痴爱生，痴爱才生大悲亦起；痴爱才灭大悲亦灭。众生有愈、有不愈，菩萨有疾、有不疾。若无疾者，知其子愈；若有疾者，化道未休。故方丈问疾、茅城背痛，皆此义也。誓愿既等虚空，有疾亦弥法界，是名「不思议慈悲」也。慈悲力大，菩萨适发此心，疾即除愈，不俟更修下法。法喜、天台云云。若发心不真，欺众生、要三宝，有所规求，病亦不差。若能真诚，有大势力。
安心者：若人道场病时，如上所说，体解发心，端身正念，唯止唯观。善巧悉檀，调适得所，一上坐即觉清凉。或顿损，或渐损，是名「大药」。更不纷扰修余治法也。
破法遍者：行人病时，观病为因色病？为因心病？若色是病者，外山林等皆应是病，死人亦应是病。尸及山林未曾受恼，当知色非病也。祇由心想，计有此病。今观病心不自、不他，四句叵得；非内、非外，毕竟清净。心如虚空，谁是于病？《净名》云：「非地大，不离地大；非身合，身相不可得故；非心合，心如幻故。」不得病心生，不得病心无生、亦生亦无生、非生非无生，单、复、具足皆如上破阴入中说。
识通塞者：观于病法，句句之中识谛、缘、度。观病、观智，句句识谛、缘、度，了了分明而无疑惑。解字非字、知得知失，例如上说也。
道品调适者：若观病是四大，病是不净；病若离四大，病即是净。病非四大、非离四大，病即非净非不净。有、真、非有、非真；空、假、非空、非假；枯、荣、非枯、非荣，如是等义皆与身念处无二无别。如此病受非苦非乐；病之想、行，非我、非无我；病心，非常、非无常，例如上义。三十七品于枕席间皆得成就，解苦无苦入清凉池。
助道者：若修正观未得差者，当借前来六种之治。正助合行尚能入道，何况身疾而不消除？
作此观时，虽滞床枕，深识次位。我观病患，道理宛然，如彼瑠璃在深潭底。我此观智，但是名字；因疾未除，果疾是分。若似解之位，因疾少轻，道心转熟；果疾犹重，不免众灾。若入无生法忍，因疾虽尽，犹有果疾。我今不应非位起慢，言我病行均彼上人。
安忍者：但勤正助，莫为内外障缘阻碍休息。答正助稽留，疾成道废。能安心在疾，不动不退，所作办也。
设得病损，行观明净，不生贪著，莫起爱染。十法成就，疾入法流。是名病患境修大乘观，获无生忍，得一大车。例前可知云云。
○第四、观业相境者：行人无量劫来所作善恶诸业，或已受报，或未受报。若平平运心，相则不现；今修止观，能动诸业，故善恶相现。疑者言：「大乘平等，何相可论？」今言不尔，祇由平等镜净，故诸业像现。《光明》云：「将证十地，相皆前现。」《阿含》云：「将证初果，八十八头蛇于其前死。」大小两乘相文甚多。又《法华》云：「深达罪福相，遍照于十方。」罪福祇是善恶业耳。《净名》云：「于第一义而不动，善能分别诸法相。」故汝难非也。
明业相为四：一、相发因缘，二、正发相，三、料简，四、止观。
因缘者，有内、有外。内者，止观研心，心渐明净，照诸善恶。或可以止止恶，恶方欲灭；以观观善，善方欲生。或可以止止恶，恶因静生；以观观善，善因观灭。无量业相出止观中，如镜被磨，万像自现。外者，诸佛慈悲常应一切；众生无机不能得覩。以止观力，能感诸佛示善恶禅，诸业则现。如持花鬘示于大众。是名「内外因缘」。若得此意，细判罪福，皂白无滥，堪为方等师，调伏于他。今但研心止观，令业谢行成，一心取道，何用曲辨相耶？
二、明业相发者：发无前后，且逐语便。先明善发，其相有六：一、报果相现，二、习因相现，三、报前现习后现，四、习前现报后现，五、习报俱时现，六、前后不定。诸业现时，参差万品，识此六意，分别无谬。
云何名「习因、习果」？阿毘昙人云：「习因是自分因，习果是依果。」又习名「习续」。自分种子相生，后念心起，习续于前；前念为因，后念为果。此义通三性。论家但在善恶，无记无习续也。
报因、报果者，此就异世。前习因、习果皆名报因，此因牵来果，故以报目之，名为「报因」；后受五道身，即是「报果」也。
就今果报身上，复起善恶，习续习因、习果。总望前世，此习续是果；若望后世，此习续是因。数家明报得鸽雀身是报果，多婬是习果。论家，鸽身及多婬俱是报果，婬由贪起，贪是习果。又今生烦恼起，名「习因」；成业即「报因」。后生起烦恼，名「习果」；苦痛名「报果」。
若坐禅中但见诸相，此名「报果相现」。由昔因故，亦得言「报因」。又能起因牵于后报，互受名耳，今但判为报果相也。若于坐中不见诸相，欝尔起心，是发「习因」。能牵来果故，亦得名「习果」。酬昔因故，互受其名，今但判为习因也。
善相众多，且约六度。檀相发者：若于坐中忽见福田胜境、三宝形像、圣众大德、父母师僧、有行之人，受己供养；或见悲田受供养；或见两田，虽不受供养，而皆欢喜；或不见诸田受与不受，但见所施具罗列布满；或不见施物，但见净地；或表今生施报相；或表昔生施报相；或见好行檀人来至其前，称赞檀舍。如是等事，皆是报果发相。次、都不见诸相，但心欝然，欲行惠施，恭敬供养三宝、父母、师僧；或悲伤贫苦而欲救济；或于檀施法门通达，偏自明了。如是等心，皆是习因发相。或先起此心，却见报相；或先见报相，却发此心；或俱发；或不定发，可以意知。
戒相发时，亦有六意。若见十师、衣钵、坛场、羯磨，欢喜爱念；或虽不见此相，而见自身衣裳净洁、威仪盖众；又见常持戒人面目光泽，举动安详，来称赞戒。如是等相，皆是持戒报果发也。或时皆不见此相，欝然持戒心生，自言戒净篇聚不足可持；或欲匡正诸破戒者，皆令如法；自解律文，精通戒部。是为习因发相。或先、后、俱、杂，可以意知。
忍相发者：或见能忍人；或见身行忍事；或自见其身端正净洁，手脚严整，世所希有；或见端正忍人来称赞忍。是忍报果相。或直发忍心，又解忍法门。是名忍习因发相。前、后、俱、杂，可以意知。
精进相者：或见精进人；或见己精进事；见身多气力盛壮英雄；或见常行精进人昼夜无废称赞精进。是进报果相。或不见相但发精进心，初、中、后夜不自惜身；或通达精进法门。是名精进习因相。前、后、俱、杂，可以意知。
禅相者，后境中广说。智慧相者，菩萨境中当广说。
六度习、报既有六种，一切善法亦如是。若细寻此法，逾久逾明，不烦多说，亦不得多说。面受口决，随意广论。诸方等师相传云：「负三宝物，其相现时，决应须偿。」南岳师云：「若自有物，偿者善；若自无物，欲废行法，四方驰求。」此有二义。众生昔罪何量！负贷三宝非止一条，如罗汉先直取道，未遑偿业，故名「觝责」。行者若废道场而行乞匃，纷动数年，岂非魔事？今且未偿，但决志修行诸佛实法，展我「成」、「立」。成者，待破烦恼入无生忍，于法身地广供养一切三宝，还入生死以偿众生；菩萨尔时不名「觝责」。立者，待功夫著满、名行竖立、果报自至时，当偿三宝，非是觝负不作偿心；小乞申延，期于展立耳。此岂非好事？
若废行法，出于道场，此决须偿。不得读诵听学、营私众务，决应方便求财偿之。此释与《优婆塞戒经》同。经云：「若负三宝物人，正事修道，欲求须陀洹乃至阿罗汉者，则不须偿也；不学道，应急偿也。」阿罗汉人若用佛物，此则无罪。
次、明恶相者：诸恶甚多，且约六蔽；于一一蔽皆有六意。
悭蔽相者：若见三宝、师僧、父母，或形容憔悴，或裸袒，或衣裳蓝缕；或饥饿惙然、寺宇空荒；或见一切物皆被守护，封缄闭塞，与前为异。前人对物欢喜，今见乞人，对物瞋诟。前物表施具，今物表悭具。或见悭人来至其前。是名悭蔽报果发相。具有六种，例前可知云云。
破戒相者：若见三宝形像、师僧、尊长及以父母，头首断绝，地陷不胜；或身体破裂、鞭打苦恼；或见身首异处、寺舍零落；或见父母诟骂、三宝呵责；或见喜杀屠儿来住其前；又恶禽、毒虫缘其身首，皆是瞋蔽报相也。亦有六意例前云云。若见不净屎尿、死尸、臭物当道，深水横路行不得前；或见交昔婬人，又示不净相，秽恶可耻；或见己身身体臭处；或见多婬人来说放逸事；或见禽兽人等交。此皆是婬罪报相。亦有六意云云。若见一生所盗物处，所盗物主来瞋诟缚切此物；或见好盗人来劝说盗事，皆是盗相果报也。六意例前云云。若见父母、师僧及外人，诤计瞋毒，种种间构，诽谤于己；或见多口过人来，即是口四过报果相。六种云云。或见醉人吐卧狼藉；或见己身沈昏等，皆是饮酒报果相。亦六意。是等皆是破戒蔽报果相也。余四蔽例此可知，故不委记云云。复次，内心苦痛是杀习；内心沈重是盗习；内心烦躁是婬习；俱有是等分习。
三、料简善恶相现为障不同：或非障而障、障而非障、障非障俱障、障非障俱不障。非障而障者：若人先发善相，当时欢喜，后起爱慢，轻忽于他；恃此证相作贡高本，渐染名利，过患转生；心退法坏，舍戒还俗，无恶不造。岂非初因不障之善，后致大障之恶耶？障而非障者：如先发恶相，惭愧怖畏，勤忏此恶，断相续心永不起罪；勤行众善，至办大事。岂非初因于障，后致不障耶？俱障、俱不障，例可知云云。若非障而障者：此是善将灭而相现，此善灭表恶生。若障非障者：此是恶将灭而相现，此恶表善生。若障不障俱不障者：此相表善不灭、恶不生。若障不障俱障者：此表恶不灭、善不生。此约初善为语，谓善不障、恶为障，如上分别。
若约真谛为言者，上诸善恶悉皆是障。故《净业障经》云：「一切恶障，一切善障」。若约假为语，真谛善恶，俱皆是障。若约中为语，假上善恶，俱皆是障，故障不可尽。
复次，善恶习因心起，是则易知；善恶报果相起，是则难知。若善报相扶，善习因心起，或前、或后现者，多是性善相；孤然起者，多是无作善相。恶报果相扶，恶习因心起，或前、或后，多是性恶；不扶习起，多是违无作恶。复次，善恶报果孤然起者，虽以无作往判，理复难明，多好杂魔。若欲分别，须细意捡挍，用空、明、善、恶等十法往验。若过、不及，则是魔相；异此乃是无作也。又三相往验，所谓：久久住、数数来、又坏禅心，此三是魔相也。无此三是无作。复次，诸恶相现时，初现瞋怒，再来平平，三现欢喜；或人谏晓，或人驱逐，当知皆是恶欲灭相也。
夫发心真正、慧解分明，善识诸相一一无谬，不为诸障所惑，打心入理，更增其明。行有余力，分别业门；虽通达自在，兼以化他。若分别业相不能缕碎，但总知是障，无所取著，直打心观理，业不能碍。若本无解心，又发意邪僻，见此相已而生爱著，魔得其便入示吉凶，更相因倚，贸易财食，死堕鬼道；此非鬼禅更谓谁耶？若自正正他，须得其意。亲自行证，又师氏口决，方可彰言。莫辄媒衒，妄作寒热，祸则大矣！深嘱！深嘱！后生慎之！
问：道场神护，怨责那得扰动？
答：实尔。如世游军虞候，但觇非防恶，责主切物所不能遮。业来责报准此可解。
复次，诸业名、教、体、相，具如《毘昙》、《成实论》；若作观破业，具如《中论》。彼二家者互有长短。今意异彼，但明善恶不滥，于事即足。若广分别，妨于正道；若直破而已，全不识道品、正助调停，方法未具。今之止观，明业相不足，观法有余。
四、修止观者，即为十意。云何思议业境？若业能招三恶道报，有上、中、下；若业能招三善道报，谓上、中、下；不动业招色、无色报。如是等业招于色心，还迷色心起四颠倒，生死不绝良由于此。今观业无业，倒惑不生，以至漏尽，是名「声闻观业」也。若观业由无明，无明故业，业故名色乃至老死。若知无明，不起取、有；无明灭故诸行灭，是「缘觉观业」。若观业行幻化，幻化即空，空即涅槃，是名「通教观业」。若观业如大地，能生种种芽，十法界法皆从业起，是名「别教观业」。悉是思议境，非今所用也。
不思议境者：如经云「深达罪福相」者，罪即三恶，福即三善。但解三恶业相，不达人天三善业相，则非深达；达恶、达善乃为深达。若达善恶业相但是善恶，不名深达。又善恶俱是恶，离善、离恶皆是善，是为深达。又达人天善恶，是生死边；达二乘离善离恶，涅槃空边，但是二边，不名深达。又二边皆是恶，亦不名深达。别教菩萨能达二边之浅，渐渐深达，故名深达。又别教渐深，亦非深达；圆教即于浅业达于深业，方乃得名「深达罪福相，遍照于十方」。如是深达，实不曲辨于三界，亦不径侹而入空，即此意也。观一念起即具十界，名「十方」。十方是依报，十界是正报。若无依报，亦无正报；既有正报，即有性、相、本末等百法，亦名「百方」。如是等法即一念业，故名「一业一切业」。
《华严》云：「『佛子，心性是一，云何能生种种诸业？』答云：『譬如大地一，能生种种芽。』」地若得雨，毒、药众芽一时沸发。今法性地得行道雨，善恶业芽一念竞起。业名「法界」，诸法之都，故称「不思议境」。
既深达业境，善恶共都，即起慈悲。罪福之理非违非顺；违之成罪，顺之成福。如世谛名、色及诸质碍，亦非违非顺。若盗之成罪，则有三途恶业；若舍之成福，即有三善道业。菩萨深达如此非违非顺，于违起悲，于顺起慈。即空真谛无言说道，亦非违非顺。违之则成六道有漏之业；顺之则成三乘无漏之业。菩萨深达即空非违非顺，于违起悲，于顺起慈也。中道之谛亦非违非顺。违之则有漏、无漏二边之业；顺之则有非漏、非无漏中道之业。《法华》云「久修业所得」，即此业也。菩萨深达中道实相非违非顺，于违起悲，于顺起慈。若深达者，祇是一念心非违非顺，无三差别；亦是一念慈悲非前非后，故名「真正菩提心」也。
安心业空，则善顺而恶息；恶息故名「止」，善顺故名「观」。安心业假，恶息善顺。安心业中，恶息善顺。顺故名「观」，息故名「止」。是名「观业善巧安心」。
破法遍者，若《阿毘昙》云：「业谢入过去，得绳系属，行人，未来受报。」《成实》云：「业从现在入未来，未来受报。」今观此业，业若过去，过去已谢故，云何有业？业若未来，未来未有，云何有业？业若现在，现在念念不住；念若已去，即属过去；念若未至，即属未来；即起即灭，何者现在？若言去时有业名现在者，去时是业？去者是业？为当去时去？去者去？现在既无，业亦叵得。三世推检，横竖搜求，善恶诸业俱不可得，毕竟清净。而言善恶业者，但以世间文字假名分别，不可闻名而谓为实。所以者何？本求理实，不求虚名。虚名无性，虽强分别，如指虚空。业无作、受，三谛俱寂，故名「破法遍」也。
识通塞者：于业、非业、亦业亦非业、非业非非业，句句之中明识苦集；一一心内了知道灭。审的成就，终不虫字，故言「识通塞」也。
道品调适者，《成论》人云：「意业单起，未得成业。意得实法，想得假名，行则同缘，是时意业得成，是则有三念处也。就身、口两业是色，名身念处。」《毘昙》人云：「心数、心王同时而起。」王即心念处；受数即受念处；想及余数皆行阴，即法念处；王、数依色而起，即身念处。若一时、异时，皆有四念也。今观此业具十法界五阴，即是具一切四念处。一切业同类之色，是身念处；此身非净、非不净。同类四阴是三念处。此三非苦非乐、非我非无我、非常非无常，即是非荣非枯双树涅槃，乃至三解脱。是名「道品」也。
助道对治者：当念应佛三十二相等，念报佛无量功德，共破习因恶业。念法门佛，破习因；念三十二相，破报果云云。念法门佛，助破报果恶业。念佛力故，恶业障转，则入涅槃门也。
如是观时，不叨上圣。又当安忍内外诸障令得无碍。若发似道，未是真解，勿生法爱。法爱不起，则任运无滞，自然流入清凉之地。是大乘十观，得无量无漏清净果报，获得无上报，获得自在业，深达罪福，究竟无染，故名「清净即是法身」；反本还源，智照圆极，故名「无上即是报身」；垂形九道，普门示现，故名「自在即是应身」。如是三身即是大乘高广，直至道场。余如上说云云。
○第五、观魔事境者：行人修四三昧，恶将谢、善欲生，魔恐回出其境；又当化度于他，失我民属，空我宫殿；又虑其得大神力、大智慧力，复当与我兴大战诤，调伏控制、触恼于我，遽其未成，坏彼善根，故有魔事也。行者道弱，未动波旬。一切鬼神属六天管，当界防戍，正应动此耳。经云：「魔事、魔罪不说者，是菩萨恶知识。」若达邪正，怀抱淡然，知魔界如、佛界如，一如无二如，平等一相，不以魔为戚、佛为欣，安之实际。若能如是，邪不干正，恼乱设起，魔来甚善也。
今明魔为五：一、分别同异，二、明发相，三、明妨损，四、明治法，五、修止观。
同异者：阴魔已属阴界入境；烦恼魔已属烦恼境；死魔，病是死因，已属病患境；今正明天子魔也。然四倒与四魔异者：四倒祇是烦恼魔；烦恼魔故，即有阴入魔；阴入魔故，即有死魔；既未出三界，即属天子魔。若界外同异者：破界内四倒，分段诸魔悉过，唯有无常等四倒，此是界外烦恼魔。烦恼魔故，即有无等等色，即界外阴魔。阴魔即有死。三贤、十圣住果报；乃至等觉，三魔已过，唯有一分死魔在。是为界外三魔。无第六天魔，但赤色三昧未究竟，名「天子魔」。若妙觉理圆、无明已尽，故无烦恼；不住果报，故亦无死；赤色三昧满，乃是究竟魔事。若《华严》明十魔，亦何得出此意耶？
二、明魔发相者：通是管属，皆称为魔。细寻枝异，不出三种：一者𢟋惕鬼，二、时媚鬼，三、魔罗鬼。三种发相各各不同。
𢟋惕发者：若人坐时，或缘头面，或缘人身体，堕而复上，翻覆不已。虽无苦痛，而屑屑难耐。或钻人耳、眼、鼻，或抱持击攊，似如有物，捉不可得，驱已复来，啾㗫作声闹人耳。此鬼面似琵琶，四目两口云云。
二、时媚发者，《大集》明十二兽在宝山中修法缘慈。此是精媚之主。权应者未必为恼；实者能乱行人。若邪想坐禅，多著时媚。或作少男、少女、老男、老女、禽兽之像，殊形异貌，种种不同；或娱乐人，或教诏人。
今欲分别时兽者，当察十二时何时数来，随其时来，即此兽也。若寅是虎，乃至丑是牛。又一时为三，十二时即有三十六兽。寅有三：初是貍，次是豹，次是虎；卯有三：狐、兔、貉；辰有三：龙、蛟、鱼。此九属东方，木也。九物依孟、仲、季，传作前后。已有三：蝉、鲤、蛇；午有三：鹿、马、麞；未有三：羊、雁、鹰。此九属南方，火也。申有三：狖、猿、猴；酉有三：乌、鸡、雉；戌有三：狗、狼、豺。此九属西方，金也。亥有三：豕、貐、猪；子有三：猫、鼠、伏翼；丑有三：牛、蟹、鼈。此九属北方，水也。中央土，王四季；若四方行用，即是用土也，即是鱼、鹰、豺、鼈。三转即有三十六，更于一中开三，即有一百八时兽。深得此意，依时唤名，媚当消去。若受著稍久，令人猖狂恍惚，妄说吉凶，不避水火云云。
次、明魔罗者：为破二善，增二恶故，喜从五根作强、软来破。《大论》云：「魔名『花箭』，亦名『五箭』；各射五根，共坏于意。」五根各一刹那，刹那若转，即属意根；意根若坏，五根岂存？眼见可爱色，名「花箭」，是软贼；见可畏色，名「毒箭」，是强贼；见平平色，不强不软贼。余四根亦如是。合十八箭，亦名「十八受」。以是义故，不应受著。著则成病，病则难治；永妨禅定，死堕魔道。
复次，魔内射不入，当外扇檀越、师僧、同学、弟子，放十八箭。昔诸比丘得魔内恼，又得檀越誉毁，强软不捷，魔即哭去。行者善觉师徒、檀越，或法主异语，徒众即瞋；徒众怨言，法主则怪。如是因缘，广说如《大品》。又魔善巧，初令乖善起恶；若不随者，即纯令堕善，起塔造寺，使散妨定。若不随者，令堕二乘。魔实不解二乘，但行当之，使不入大耳。如童蒙人，初被行当，舍大乘习小，功夫已多，后悔无益。能行当者，实不解大小。又化人入无方便空，谓无佛、无众生，堕偏空里，或偏假里，种种蹊径，令不入圆。阿难、笈多学阿鞞跋者，皆为魔所恼，何况初心，宁免自他三十六箭？
若知魔、佛皆入实际，则无怖畏。《大经》云：「为声闻人说有调魔；为大乘者不说调魔。」一心入理，谁论强软耶？
三、明妨乱者：但强软等箭，初射五根有三过患：一、令人病，二、失观心，三、得邪法。病有种种相：从眼入者病肝，余根可知。身遭病苦，心则迷荒，丧禅致死。失观心者：本所修观善法安隐，从五根见闻已后，心地昏忽，无复次序。邪法者，当约十种正法简出邪相。
有者：色从眼入，见山河星辰、日月居宫，亦见幽中种种相貌，指点方面，是有太过。无者：色从眼入，便谓诸法犹如断空，说灰无法，甚可怖畏，是无太过。明者：色入已，豁豁常明，如日月照。暗者：昏暗漆黑，铿然不晓。定者：色入已，心如木石，块然直住。乱者：色入已，狡掷攀缘。愚者：色入已，暗短鄙拙，脱裸无耻。智者：色入已，聪黠捷疾。悲者：色入已，忧恼泣泪。喜者：色入已，歌逸恒欢。苦者：百节疼痛，如被火炙。乐者：身体畅醉，如五欲乐。祸者：自恒招祸，亦为他作祸，亦知他祸祟。福者：恒自招福，亦能为他作福。恶者：无恶不造，又令他作恶。善者：自行檀等，亦令他行檀。憎者：不耐见人，远他独住。爱者：恋重缠著。强者：其心刚强，出入不得自在，犹如瓦石，难可回变，不顺善道。软者：心志软弱，易可败坏，犹若软泥，不堪为器。以是等若过、若不及，悉名「邪相」。
一根有三受，一受有二十邪法，三受合六十邪法；历五根合三百邪法。虽九十五种，种种异邪；而其初入，必因五根。细寻三百，必与彼相应也。夫𢟋惕多令禅观丧失；时媚多令人得邪法；魔罗备此二损也。
四、明治法。若治𢟋惕者：须知拘那含佛末法比丘，好恼乱众僧，僧摈驱之，即生恶誓：「常恼坐禅人。」此是源祖之鬼，报或已谢；而同业生者，亦能恼乱，今呵其宗祖，闻即羞去。呵云：「我识汝名字，汝是𢟋惕恶夜叉，拘那含佛时破戒偷腊吉支，贪食嗅香。我今持戒，不畏于汝。」如是呵已，即应去；若其不去，当密诵戒序及戒，戒神还守，破戒鬼去。
治时媚鬼者：须善识十二时、三十六时兽，知时唱名，媚即去也。隐士头陀人多畜方镜，挂之座后，媚不能变镜中色像，览镜识之，可以自遣。此则内外两治也。
治魔罗有三：一、初觉呵，如守门人遮恶不进。如佛告比丘：「一切他物不受。」不受之术能治一切自他魔事。二、若已受入，当从头至足一一谛观，求魔叵得，又求心叵得。魔从何来？欲恼何等？如恶人入舍，处处照检，不令得住。三、观若不去，强心抵捍，以死为期，不共尔住。善巧回转如是三治，不须多说。
五、止观者，例为十法。思议境者：若魔事起，随顺魔行，作诸恶业，成三途法。若随魔起善，所谓他属而行布施；虽生善道，世世相染，或时附著，倚托言语。若舍身命，即受彼报；设欲修道，遮障万端。经云：「有菩萨，有魔、无魔。」即此意也。是为三善法界。魔又化令自入涅槃，众生何预汝事？唐受辛苦，不如取证！是名二乘法界。魔又令人纡回拙度，不速入菩提道。如是浅深历别，皆是思议境也。
若即此魔事，具十界百法在一念中；一切法趣魔，如一梦法具一切事。一魔一切魔，一切魔一魔，非一非一切。亦是一魔一切魔，一佛一切佛，不出佛界即是魔界，不二不别。如此观者，降魔是道场。上根利智，治魔显理，以魔为侍，于魔不怖，如薪益火。缘修不能寂照，持世不觉魔谋，谓言「善来」。真修寂照，不待观而后鉴，即知是魔，非帝释也。别教不耐非法，故云「非我所宜」；圆教安之实际，故言「如我应受」。不畏非人，于生死有勇，是名「不思议境」也。
魔界即佛界，而众生不知，迷于佛界，横起魔界，于菩提中而生烦恼，是故起悲。欲令众生于魔界即佛界、于烦恼即菩提，是故起慈。慈无量佛，悲无量魔，无量慈悲即无缘一大慈悲也。
欲满此愿、显此理，应降魔作道场。八十亿众不能动心，名「止」；达魔界即佛界，名「观」，但以四悉，止观安心。
随魔事起，即以四句破之；横、竖、单、复，破悉无滞。三藏初伏四魔，坐道场，破烦恼魔，得菩提道；又得法性身，破阴入魔；此两共破死魔。道树下得不动三昧，变三玉女，破八十亿兵，冠、盖、剑各堕者，是破天子魔。
通教初得无生忍，至六地得菩提道如前；八地道观双流，是不动三昧，破天子魔。两处声闻，止破三魔。笈多恒为所恼，后得神通，伏而非破云云。
别教十住已破界内四魔；登地分得菩提道破烦恼魔；分得法身破阴魔；分得赤色三昧破天子魔。若《璎珞》云：「等觉，三魔已尽，唯一分死魔在。」三不应前尽，一不应独余，此乃别教方便说耳。
圆教初住俱破八魔，得菩提道，破烦恼魔云云。乃至妙觉，八魔究竟永尽。虽初住破非初住破；虽后觉破非后觉破；而不离初住、后觉。是为破法遍也。
于上一一破魔法中，皆识苦集、无明、蔽度，知字非字。
道品者：魔界具一切色。色即是空，色即不净；色即是假，此名为净；色即是中，非净非不净。余四阴亦如是。是名「一念处一切念处」，乃至三解脱门。
门若未开，必由事障。久远劫来为魔所使，起于魔檀，为有报故；持于魔戒，要利养故；行于魔忍，为畏他故；习魔精进，求名闻故；得于魔禅，昧于鬼法；乐于魔慧，分别见网。如是六法虽名为善，其实是魔。由此邪蔽，蔽三脱门。今用正度对治六蔽；蔽去度成，如油多明盛。若杂烦恼，当用前四分观助治；杂业，借念二佛助治。
若小乘伏道，遍名为「闻慧」；乃至圆教五品，是闻慧位。此尚未成，岂可滥真起增上慢？
若欲入真，当一心安忍，勿更为魔之所动乱。穷微观照，强心呵抵。
若入似位，得法赏赐，勿生高心、爱心。譬如大勋，黜为小县，或失禄，或失命。若起法爱，是犯罪。但发似解如小县，失似解如失禄；堕二乘地如失命，大乘家业宗社灭故。若无法爱，从相似入真实，调魔为侍，直至道场。复次，退慧如失勋；退定如失禄；俱退如失命。复次，通用一意为观者，行人根钝，先解通意，度曲入别。《中论》品品别意，而俱会无生。通、别互举，得意相成也。
问：魔动竟，好法后起，为是法尔，寒过春来耶？
答：未必并然。自有过难，好法亦不发。魔是恶缘所感；善是心力所致。《释论》云：「释迦往昔在恶世，世无佛，求法精进了不能得。魔变化作婆罗门，诡言：『有佛一偈，汝能皮为纸、骨为笔、血为墨，当以与汝。菩萨乐法，即自剥皮，曝令干，拟书偈，魔即隐去。』佛知其心，从下方涌出，为说深经，得无生忍。」可以为证云云。
摩诃止观卷第八下
第九(上)摩诃止观卷第九上
隋天台智者大师说
门人灌顶记
第六、观禅定境者：夫长病、远行是禅定障。《立世阿毘昙》云：「多谏诤、多营事亦是禅定障；复有多读诵亦是禅定障。」《文殊问菩提经》云：「禅定有三十六垢。」垢即是障。
上诸境得入，到清凉池；入流竟，则不须观禅境。若魔事虽过而真明未发，虽无别修，以通修故，发过去习，诸禅纷现，当置魔事观于诸禅。所以者何？禅乐美妙，喜生耽味，垢腻日增。若谓是道，堕增上慢；若呵弃者，全失方便。如此等过不可具记。虽免魔害，更为定缚；如避火堕水，无益三昧。为是义故，须观禅境。但禅支诸定，助道有力，大小乘经皆共称美。若四禅八定，《毘昙》、《成实》明之委细；自性九禅，《地持》、《十地》甚为分明。今亦略示其发相，粗为四意：一、明开合，二、发因缘，三、明发相，四、修止观。
初、明开合者，禅门无量且约十门：一、根本四禅，二、十六特胜，三、通明，四、九想，五、八背舍，六、大不净，七、慈心，八、因缘，九、念佛，十、神通。
此十门与五门、十五门，云何同异？但有开合之异耳。开五为十者：开数息出特胜、通明；开不净出背舍、大不净；慈心、因缘守本；念佛门，《毘昙》名界方便，《禅经》称念佛，此亦守本；神通约九禅上发，不专据一法。合十五门为十者：数息、不净各有三，则不合。慈心有三，但合为一，即众生慈也。没二名者，禅是门户诠次事法，法缘是二乘入理观，无缘是大乘入理观，没理去二，存事唯一。若开者，即属二乘、菩萨两境中摄。因缘亦三门，三世轮转麁，果报、一念明义细，细故附理，麁故属事；今没细存麁，但称三世门也。念佛亦三，但取念应佛耳。神通但取五通。若但取五门，有所不收；若取十五，义滥于理，是故简理开事。虽开合不同，各有其意。
次、明漏、无漏：若依《毘昙》判此十禅，皆名有漏；缘谛智修，名无漏禅。不尔，但缘事修，名有漏禅。《成论》亦尔，根本等是有漏；空无相心修，名无漏。
今小异彼，当十禅体相是有漏，通是事禅。若胡瓜能为热病作因缘者，小当分别。
四禅，世间本有，凡夫、外道共；专修此者祇发有漏。自行，十二门；化他，赞法赞者。《大经》云「所谓四十八年」，即此意也。
十六特胜、通明，佛不出世，利根凡夫亦修此禅，而不发无漏；如来若说，亦发无漏。比于余禅，其力虽弱，交胜根本。为是义故称「亦有漏亦无漏」。
九想等是出世客法，虽是事法，能防欲过；不俟谛智，能发无漏。如迦𫄨那五百罗汉，人人七遍为说四谛不能悟道，佛说不净即发无漏。厌患力强，故判属无漏。若言非无漏者，不应称为圣戒、定、慧。圣之言正，正岂过无漏？《大经》云：「圣行者，诸佛境界，非二乘所知……佛说此法，二乘奉行，故名圣行。」今佛说圣法，二乘行之，何得非无漏？又《大品》云：「根本是世间法施；不净等是出世法施。」既言出世，岂非无漏？又云：「九想开不净；不净开身念处；身念处开三念处；三念处开三十七品；三十七品开涅槃。」涅槃初缘岂非无漏？若言事禅应是有漏者，譬服二石，一热一冷，虽同事禅，应漏、无漏异。若无漏缘称无漏者，六地断见、七地断思，此亦是缘，亦应无漏。六地、七地断见思者，终不单用根本，会须谛智，寄此位发。单用根本，非无漏缘。不净等不尔，直以不净能为作缘云云。所以不取十想者，前三见谛、中四思惟、后三无学，皆属理摄，故不取。不取八念者，有人修九想无怖，又念佛门已摄，故不取。
慈心观两属，若依根本起慈，属有漏；若依不净等起慈，属无漏。慈无地位，约地阶级，依根本成众生缘；依背舍成法缘。
因缘亦无他位，念佛、五通皆约他阶级，例如慈心两属云云。
次、来意不同。问：此中十门与《次第禅门》及对治，云何同异？
答：《次第禅门》为成禅波罗蜜，禅善根利，故禅门先发，后验善恶；此中为成般若，禅善根钝，先阻烦恼，遇业遭魔，后始发禅。对治中，为破遮障，修成助道；今此任运自发，仍为观境。禅门虽同，各有其意云云。
次、明深浅不同者：四禅是根本、暗证、味禅，凡圣通共，薄修即得。特胜少有观慧，不味、不暗证，横对念处，竖对根本，故先味、次净也。通明观慧，证相深细，细次于总也。此三同是根本实观，治惑力弱。九想正是假想初门，前锋伏欲，故次列也。九想但厌患外境，未治其心，故次八背舍也。背舍虽破内外贪欲，总而未别，缘中不得自在，故次明大不净，破依正贪也。虽总别治贪，未修大福德，故次慈心。虽复内治重贪，外修福德，不入因缘则非世间正见，故次因缘；三世轮转无主、无我，成世正见也。虽世正见，缘底下因人，福力微弱，次缘上果，福力广大。虽前来诸定，未有力用转变自在，故次神通云云。
次、互发不同：其次第互发，凡有八种，例阴界境可知云云。
○二、明发禅因缘者，《大经》云：「一切众生皆有初地味禅；若修、不修，必定当得。」近情而望，劫尽不修；久远推之，亦曾离盖。譬以诵经，废近则易习，废久则难习。当知昔有次第习即次第发，乃至事修事发等云云。如彼大地，种类具足，得雨润气，各各开生。生亦前后，结果不俱，梅四、桃七、梨九、柿十，雨缘虽同，成实有异。宿习如种，止观如雨，禅发如果熟参差，总言八种耳。是名「内因缘发」也。
又虽有应生之善，必假威神方乃开发。地虽有种，非日不芽；佛无憎爱，随缘普益。若次第缘即次第加，乃至事修缘即事加。鸿钟任击，巨细由桴。加常平等，浅深听习。《大论》云：「池华不得日，翳死无疑；善不被加，沈溺未显。」《净度经》云：「众生自度耳，佛于其无益。净度菩萨言：『众生若不闻佛十二部经，云何得度？』」二言相乖，共成一意，是名「外缘发」也。
○三、明诸禅发相者：若般舟，亦发根本而少；常坐等则多。今且约坐论：若身端、心摄、气息调和，觉此心路泯然澄静，怗怗安隐，蹑蹑而入，其心在缘而不驰散者，此名「麁住」。从此心后，怗怗胜前，名为「细住」。
两心前、后、中间，必有持身法。此法起时，自然身体正直，不疲不痛，如似有物扶助身力。若恶持，来时紧急劲痛，去时宽缓疲困，此是麁恶持法。若好持法，持麁细住，无宽急过。或一两时，或一两日，或一两月，稍觉深细，豁尔心地作一分开明，身如云如影，煚然明净，与定法相应，持心不动，怀抱净除，爽爽清冷。随复空净，而犹见身、心之相，未有支林功德，是名「欲界定」。
《成论》名此「十善相应心」，闪闪烁烁，不应久住。今言欲定坯弱不牢，称为闪烁，非定如灯焰也。又称为「电光」者，彼论云：「七依外更有定发无漏不？答云：『有欲界定能发无漏，无漏发疾倏如电光；若不发无漏，住时则久。』」《遗教》云：「若见电光，暂得见道。」如阿难策心不发，放心取枕，即入电光，电光亦是金刚。金刚不孤，因欲界入无漏，无漏发疾，譬以电光，非欲界定得此名也。
住欲界定，或经年、月，定法持心，无懈、无痛，连日不出亦可得也。从是心后，泯然一转，虚豁不见欲界定中身首、衣服、床铺，犹如虚空，冏冏安隐。身是事障，事障未来；障去身空，未来得发，是名「未到地相」。无所知人得此定，谓是无生忍。性障犹在，未入初禅，岂得谬称无生定耶？如灰覆火，愚者轻蹈之。
若依《成论》，无未来禅，故云：「汝说未来禅，将非我欲界定？」《毘昙》则有。尊者瞿沙、《释论》具出之。佛备两说，而论主偏申耳。今则逐人判之，自有得欲界定，累月住未到，不久即入初禅。此但称「欲界」，不言「未到」。有人住欲界不久，在未到经旬，故言「未到」，不云「欲界」；有人具久在二法，故言两定，不可偏判。今依《大论》备出之。若节节邪、正相，如《修证》中委说。但初禅去欲界近，如疆界多难，应须略知。
初从麁住，讫至非想，通有四分：退、护、住、进。退分又二：一、任运退，二、缘触退。缘有内外，外诸方便二十五种吐纳失所，是为「外缘触退」；于静心中三障四魔而生忧爱，是名「内缘触退」。后或更修得，或修不得，此人甚多。护分者，善以内外方便，将护定心不令损失。住分者，或因守护安隐不失，或任运自住，即是住分。进分者，或任运进，或勤策进，各有横竖；横竖各有渐顿。若十二门一一而进，是名「渐进」；若一时具足，是名「顿进」。特胜、通明，品品而发，是名「横渐」；一时俱发，是名「横顿」。又于四分，分分皆有四分，具如《修证》中说云云。
今且约竖论进分者：从未到定，渐觉身心虚寂，内不见身，外不见物，或经一日，乃至月、岁，定心不坏。于此定中即觉身心微微然、运运而动，或发动、痒、轻、重、冷、煖、澁、滑。有人言：「用心微细，色界净色触欲界身。」例如欲界净色在诸根之上，即有见闻之用。若依是义，触从外来。若言「一切众生皆有初地味禅」，如大富盲儿、竹中有火，心内烦恼而不并起，禅亦如是。事障麁碍，不能得发。今修心渐利，性障既除，细法仍起，何必外来？所以者何？数息能转心，心转火，火转风，风转水，水转地；四大转细，故有八触。如麦变为曲，曲变为糟，糟变为酒。糟喻欲定，酒喻初禅；以麦为本，非外来也。若定执自出、外来，堕自、他性过。今依《中论》破四性讫，而论内出、外来耳。又八触是四大，动、轻是风；痒、煖是火；冷、滑是水；重、澁是地。体、用相添，则有八触耳。
若动触起时，或从头、背、腰、肋、足等处，渐渐遍身。身内觉动，外无动相，似如风发，微微运运。从头至足多成退分；腰发成住分；足发多是进分。动触有支林功德。功德略言十种：空、明、定、智、善心、柔软、喜、乐、解脱、境界相应。空者，动触发时空心虚豁，不复同前性障未除时。明者，冏净美妙，晈晈无喻。定者，一心安隐，无有散动。智者，不复迷昏、疑网，心解静利。善心者，惭、愧、信、敬。惭我不曾得此法，以为愧耻我今尚尔。信一切贤圣具深妙法，敬揖无量。柔软者，离欲界𢘙悷麁犷，如脑牛皮随意卷舒。喜者，于所得法而生庆悦。乐者，触法娱心恬愉美妙。解脱者，无复五盖。相应者，心与动触诸功德相应不乱；又念持相应而不忘失，或一日、一月、一岁，安隐久住，敛念即来。
熏修既久，动触品秩转深，是名「竖发」。余七触竖发，例此可知。若动触发已，或谢、未谢，又发冷触；冷触若谢、未谢，更发余触，交横如前八种，是名「横发」。虽复横、竖、前、后，以八触、十功德、五支察之，终不料乱。亦不得一念俱成。何以故？八触、四大，水火相乖，不得同时成。然此八触凡有八十功德庄严，名字虽同而悦乐有异，如沸羹热𦞦、鲭鱼沈李，味别乐殊。余六触亦差别。
若欲界定中发八触者，悉是邪触、病烦恼触，具如《修证》中说，今不论。但约初禅八触，须简邪正。何以故？一、是边地，去欲界近；二、带欲界心，邪得随入。如开门户，贼即得进；鬼入禅中，禅非鬼也。若不识者，正触坏，唯邪恶在。邪触者，还约八触、十功德，明若过、若不及。如动触起时直尔欝欝，不迟、不疾，身内运动。若䓕自急疾，手脚搔扰，是大过；若都不动，如被缚者，是则不及。余冷、煖等亦如是。
又就动触空、明十种，论若过、若不及，此中之空，祇豁尔无碍，是为正空。若永寂绝，都无觉知者，太过；若铿然块碍，是不及。明者，如镜月了亮，若如白日，或见种种光色，是太过；若都无所见，是不及。定者，祇一心澄静，若缚著不动，是太过；若驰散万境，此不及。乃至相应，亦如是。是为一动触中二十种邪相；余七触合前，则有一百六十邪法。
原夫正禅不应有邪，所以有者，如服菖蒲，将得药力而多瞋；服黄精，将得力而多欲。非药令尔，药推麁法，麁法将出而盛。若单欲界中，但有邪触，增病、增盖，无正功德。若入色定，则动八触空明十功德。复有百六十邪，不可不识。《大论》云：「有风能成雨，有风能坏雨。」东北云屯，西南云散，禅亦如是。八触十功德，此觉成禅；百六十邪，此觉坏禅。若一法有邪，余法亦皆染著；譬如一伴为贼，余皆恶党。若初触无邪，余法皆善也。
正禅五支者：若初触触身，在缘名「觉」；细心分别八触及十眷属，名为「观」；庆昔未得而今得故，名为「喜」；恬愉名为「乐」；寂然名「一心」。《毘昙》二十三心数一时而发，取其强者判为五支。五支悉是定体，体前方便如上说。《成论》明五支前后相次而起。四支为方便，一心支为定体。《大集》以第六默然心为定体。有人言五支在欲界第九心；或言在欲界定前。此则非五支也。
今辨觉观俱禅，正就初禅判。那得尔耶？五支同起而有强弱相翳，取成就者以判五支。如一槌撞钟，初麁、中细之异，五支亦尔。初缘觉相盛，不妨已有观等四支。觉强，观未了；觉息，观方明。初已有喜，观息喜支成。初已有乐，乐未畅；喜息，则乐成。初已有一心，四支所动；今乐谢，一心成。如初开宝藏，觉是宝物，亦知珍贵，喜、乐、定想，但未知是何等宝。次分别金银，别已，领纳生喜。喜故受乐，安快一心。如人饱食，无所复须。亦如对五欲极睡，故论云：「如人得宝藏。」云云。
若四禅同以一心支为体，云何四异？今分初禅，是觉、观家一心，故有四别。若进二禅，但呵觉、观，初禅即坏，别义转明。若通者，同用一心为体。释五支名义相等，具在《修证》云云。
复次，初动八触，功德犹麁；若数数发，则转深利。品或言三，或言九，或无量品，更互娱乐；功德丛闹，不得一心。如恒奏妓，似多人客，󰉵对一已，一已复来。出散暂无，薄敛复现。
若欲去之，但呵觉、观；初禅谢已，即发中间单定，亦名「转寂心」，亦名「退禅地」，亦名「篾屑心」。于此单静心中，既失下，未发上，若生忧悔，此心亦失。若不悔者，内净即发，无复八触受纳分别，故名「一识定」；混四大色成一净色。照心转净，与喜俱发，无魔邪相，以非边境故。喜已生乐，乐谢入一心。
此禅喜，动乐不安，当呵喜。喜谢，入未到。忽发三禅，与乐俱起，还是色法转妙，不倚喜生乐。此正乐遍身受，圣人能舍，凡夫舍为难。此有五支，谓：舍、念、慧、乐、一心。经论出之，或前、或后，皆是修行小异耳。
此乐对苦，呵乐即谢，亦有未到。未到谢已，发不动定，还是色法转妙。不为苦乐所动，名「不动定」。定法安隐，出入息断，不苦不乐、舍、念清净、一心支。
虽尔，犹是色法。呵三种色，灭三种色；缘空得定，不复见色，心得脱色，如鸟出笼，是名「空定」。此定谢已，亦入未到。缘识生定，名为「识处」。此定谢已，缘无所有，入无所有法相应，名「不用处」，旧云「缘少许识」。若尔，即是所有处，亦是用处，何谓「不用」、「无所有」耶？此定过已，忽发非想非非想。此定不缘识处，故非想；不缘不用处，故非非想。更无上法可攀，三界顶禅。世为极妙，外道计为涅槃，实是暗证。具足苦集，垂尽三有，还堕三途。委悉明根本禅，往《修证》中寻之。
○次、明特胜发者：若依律教，应在不净后；依行，在不净前。如律云：「佛为比丘说不净观，皆生厌患，不能与臭身共住，衣钵雇鹿杖自害。佛令放不净，修特胜。」大黄、巴豆泻人太过，身力弱者即便弊之；更以余药并下、并补。补故是爱；下故是策。策胜根本；爱胜不净。有观，名「亦无漏」；对治力弱，名「亦有漏」。如廉食人噉猪䐗鄙贮屎物，而犹可强食之；若六月臭猪，虫蝇所集，不复可食。特胜是实观，犹可从容；不净是假想，不须可耐云云。
特胜发者：忽见气息出、入、长、短，知来无所从，去无所至；入不积聚，出不分散。若约根本，即是麁、细住。若见息来去遍身，若约根本是未到地。而根本暗证，谓无身、床铺等者，非实无也。如灰覆火上，愚者轻蹈之；如夜噉食、如盲触妇，皆不畅其情。今有观慧，见息遍身而定心明净安隐，故异暗证也。
又见身中三十六物，如开仓见󰝿、粟、麻、豆。若对根本，即初禅位。前八触触身仓，心眼不开，不见内物。特胜既有观慧，触开身仓，心眼即见三十六物：肝如菉豆；心如赤豆；肾如乌豆；脾如粟；大小肠道更相应通，血脉灌注如江河流。内有十二物：肝、心、痰、癊等。中有十二：膜、肤、肪、膏等。外有十二：发、毛等。出入息统致其间，不净、无常、苦、空、无我，一切身行皆休，终不为身而造诸恶。是名「除诸身行」。若对道品，是身念处；若对根本，即是觉、观两支。心眼初开，是觉支；分别三十六物无谬，是观支。
心受喜，对喜支。前喜名隐没、有垢、味；今喜不隐没、无垢、味，即是「法喜」，非是「受喜」也。心受乐者亦如是，非「受乐」乐；知乐中三受皆无乐，名乐支。受诸心行是一心支。知众心是一心，不同根本计实一心也。若对道品，皆受念处。
心作喜、心作摄者：前喜从三十六物生，此直就心作喜，故知对二禅。《大集》明二禅但三支，无内净。今心作喜，意似于此。作摄者：喜动则散，若作摄，得入一心。根本但内净受喜；特胜有观慧，恒摄喜心。心作解脱者，此对三禅。根本之乐，猗喜遍身受，凡夫舍为难；特胜有观慧，则无爱味，故言「解脱」。从心作喜至心作解脱，皆是心念处也。
从观无常者，对第四禅。余处亦观无常，未是别治；得不动定，味之为常。今有观慧，知离苦乐而终是色法，犹是无常，不应生染，故称无常。从观出散对空处。灭三种色，如鸟出笼，故言「出」；缘空，故言「散」。虽缘空，亦有观慧。观离欲是对识处。缘空多则散，散名为「欲」；特胜观慧离是散心，故名「离欲」。观灭对无所有处。特胜观慧观识若多若少皆无，故名「观灭」。观弃舍对非想非非想处。弃识处及无所有处，更有妙定名为「非想非非想」，凡夫妄谓涅槃。佛弟子知其虽无麁烦恼而有细烦恼，而无爱味，故称「净禅」。从无常至弃舍，皆名「法念处」。
此十六法，横竖对治法，节节皆异。根本暗证功德则薄，如食无盐；特胜功德则重，如食有盐。委论发相具如《修证》中云云。
○次、通明禅发相者：上特胜修时，观慧犹总；见三十六物，证相亦总。通明修时细妙；证时分明。《华严》亦有此名；《大集》辨宝炬陀罗尼，正是此禅也；《请观音》亦是此意。修时三事通修，能发三明、六通。又修宝炬时，乃至入灭受想定。当知此门具八解脱、三明、六通，故名「通明」也。
《大集》辨此五支名目，谓：如心觉、大觉、思惟、大思惟、观于心性，是名「觉支」。观心行、大行、遍行，是为「观支」。如实知、大知、心动至心喜，是为「喜支」。身安、心安、受于乐触，是为「安支」。心住、大住、不乱于缘，是名「定支」。
初观三事皆融，证时三事皆一，故名「如心觉」。觉于真谛，色、息、心泯一无异。又识俗谛，皮、肉、骨等皆有九十九重；觉五藏生五气；亦见身中虫户，行来言语，无细不了。觉托胎初阴，过去无明业是蜡，现在父母精血是泥。过去业不住，故名「印坏」；现在托识，名色具足，故名「文成」。住在生藏之下、熟藏之上，子肠中，形甚微细；唯有一念妄想，色心相依，如有、如无、如梦。业行力故，自然能起一念思心，感召其母。母便思青色、呼声、臊气、酢味；因此念力，生一毫气，气变为水，水变为血，血变为肉；母气出入以相资润，便得成肝藏；向上成眼，向下成手足大指。若思白色、哭声、腥气、辛味，便成肺藏；上向为鼻，下向为手足第二指。若思赤色、语声、焦气、苦味，便成心藏；上向为口，下向为手足第三指。若思黄色、歌声、香气、甜味，便成脾藏；上向为舌，下向为手足第四指。若思黑色、吟声、臭气、咸味，便成肾藏；上向为耳，下向成手足第五指。觉身分细微，例皆如此。思惟、大思惟者，即是思惟真、俗也。观于心性者，即是空也；若真、若俗同入心性。《请观音》云：「一一入于如实之际。」如此觉支与上倍异。
心行、大行者，上觉支是解，今心行去是观行。心行于世谛，故名「行」；行真谛，故名「大行」；三事俱行，故名「遍行」。
心住者，于俗谛得一心。大住者，于真谛得一心。不乱于缘者，虽见真、俗无量境界，而于心不谬也。具明其相，备如通明观中广说。
发此定时，见身、息、心，同如芭蕉相，无有坚实，是未到地相。见此三事同如泡沫相，是初禅。见三事同如浮云相，是二禅。见三事同如影相，是三禅。见三事同如镜像，是四禅。灭此三事皆空；灭空缘识；灭识缘无所有；灭无所有缘非想非非想；灭非想非非想三种受想，而身证灭受之法，以成解脱。有俗观故，名「亦有漏」；有真观故，名「亦无漏」。此禅事理既备，阶位具足。《成论》人应用此明道定，入八解脱，于义为便而不肯用。《阿毘昙》约八背舍得有事理，俱异外道，成俱解脱人。《成论》但有理无事，便无俱解脱人。约外道禅为事禅，亦应约十善为戒、世智为慧。戒、慧既异外道，定何意同？是则客医无客定，八术不成。委论其相，具在《修证》中说云云。
○次、明不净禅发者，先就九想，又为两：一、坏法人，二、不坏法人。
若坏法人修九想：一、胀想，二、坏想，三、血涂想，四、脓烂想，五、青瘀想，六、噉想，七、散想，八、骨想，九、烧想。此人但求断苦，烧灭骨人，急取无学，不欣事观。既无骨人可观，便无禅定、神通变化、愿智顶禅。虽言烧灭，实有身在，例如灭受想而身证云云。此人好退，如《毘昙》有退相，四果如沙住井底。《阿含》云：「三果退戒还家，毁失律仪，不失道共。俗人生谤，言无圣法。佛言：『欲饱起厌，不久当还，更求出家。』诸比丘不度，佛即度之，便得罗汉。阿难问言：『大德，是学退、无学退？』答言：『学退。』」若然，即是世智断惑慧解脱人，故得有退；非无漏智断一品惑、进一品解，而有退也。若发此九想，无诸禅功德者，是坏法人也。
若不坏法人九想者：从初胀想来住骨想，不进烧想，得有流光、背舍、胜处、观、练、薰、修、神通变化，一切功德具足，成俱解脱人也。若修时，爱多，观外；见多，观身；见、爱等，内外观。若发时，准此可知。
于坐禅中忽见死尸在地。言说方尔，奄便那去？气尽身冷，神逝色变；无常所迁，不简豪贱；老少端丑，无逃避处；慈父孝子，无相代者。尸腥在地，风吹日暴，与本永异。或见一尸、多尸，是大不净观相；或满一聚落、一国土；或一尸色变，或多尸色变。死尸虽非九数，是诸想之本，故先说之。是等死尸颜色黯黑；身体洪直，手足葩花；膖胀𦠇邓如韦囊盛风；九孔流溢甚为秽恶。行者自念：「我身如是，未离未脱；观所爱人，亦复如是。」是相发时，得一分定心，黮黮安快。
须臾之间，见此胀尸风吹日暴，皮肉破坏，身体坼裂，形色改异了不可识，是名「坏相」。又见坼裂之处，血从中出，散溜涂漫，处处斑驳，灌溢于地，臭处蓬勃，是为血涂相。又见脓烂流溃，𭱨𭱨滂沱，如蜡得火，是名脓烂相。又见残皮余肉风日干炙，臭败黮黵，半青半瘀，𥀰𥀰𤿽𤿽，是为青瘀相。又见此尸而为狐狼鸱鹫之所噉食，纷葩鬪竞，爴裂拽挽，是为噉相。又见头手异处、五藏分张不可收敛，是为散相。又见二种骨，一带脓膏，一纯白净；或见一具骨，或遍聚落。
如是诸相转时，定心随转，𪒠𪒠沈寂，愉愉静妙，安快之相说不可赀。不坏法人所观齐此。未见此相，爱染甚强；若见此已，欲心都罢，悬不忍耐。如不见粪，犹能噉饭；忽闻臭气，即便呕吐。亦如捉净法婆罗门而噉涂痈髓饼，槌头自责：「我已了矣！」若证此相，虽复高眉翠眼，皓齿丹唇，如一聚尿粉覆其上，亦如烂尸假著缯彩，尚不眼视，况当身近？雇鹿杖自害，况鸣抱婬乐？如是想者，是婬欲病之大黄汤。如贪食人审知猪䐗，盛屎之物，犹强吃噉；见猪虫臭，更能食不？前特胜力弱，未决定除；今观力强，婬火疾灭。故云：「九想观成时，六贼稍已除。」及识爱怨诈，兼知假实虚。如是厌患，何但除欲，亦能发无漏，亦成摩诃衍。《释论》解死变想竟，仍说六波罗蜜、四无量心，诸师咸云翻谬。今明菩萨修初想即具摩诃衍，故广出诸法后即云：「乃至烧想亦如是。」那云脱落耶？
○次、明八背舍发者：前三番是根本味、净。九想至一切处名为「观」；九次第定是「练」；师子奋迅是「薰」；超越是「修」。此四事定。今先明背舍，背舍又有总、别；总共二乘，别在菩萨。又背舍不定，或因中说果，名背舍为解脱；自有果中说因，名解脱为背舍。若定判者，断惑究竟、事理具足，称为「解脱」；若惑未尽、定未备，但名「背舍」。背者，厌下地及自地净洁五欲；舍者，舍是著心，故名「背舍」。若破爱多，发外相，如前说；若破见多，发内相，内相者即八背舍也。一内有色外观色，乃至第八灭受想背舍。
所言「内有色外观色」者，不破不坏内色，内观白骨、皮肉，而外观死尸等。若修相，具如《禅门》。今略示发相。行者忽见自身足指，皮𥀹如泡，渐渐至䏝、至腰，通身到顶。斯须洪直，举身胀急，五指葩花，两脚如柱，腰腹如瓮，头如盆，处处胪胀，如风满韦囊。此相发时，或从脚至顶，或从顶至脚，满一绳床，皮急肉裂，将欲绽溃。既溃脓流，浸渍湿释。又从顶至足，皮肉自脱，唯白骨在；支节相柱，𣫝然不动。皮肉堕落聚在一处，犹如虫聚污秽鄙丑。若发此相，深患其身，厌之如粪，何况妻子、财宝而生悋惜？
萨埵亡身、鹿杖所害者，皆得斯观。内不计我，外不爱所，低头惭愧，厌心相续云云。《大经》云：「除却皮肉谛观白骨，一一节间皆今系念，逆顺观察令骨净洁。」是名「内有色相」。外观色者，外见死尸膖胀脓坏，满一聚落、一国土。如前九想所观不净，故言「外观色」。位在欲界定。此法增进，见骨起四色——青、黄、白、鸽，煜煜爚爚，将发不发。青色青光乃至鸽色鸽光，状如流水，光笼骨人如尘雾镜日。若心缘足，光随向下；若心缘头，光随向上。以青光力，映蔽十方悉见青色，如须弥山随方色一；乃至鸽色亦如是。若此光色将发不发，位在未到地定。
如是䓕久，光应自发；若不发者，当摄心谛观眉间，放之便发。状如竹孔吐烟，初乃小小，后乃散大；四色宛转从眉间出，遍照十方，豁尔大明。一色亦有十功德、八触、五支、正邪等相。初色发时名「觉」；分别八色名为「观」。昔虽知肉中有骨，不知骨中八色；昔所未见，庆喜悲惭，名为「喜支」。此色发时深有乐法，心地恬愉，名为「乐支」。定心湛然，安住不动，黮黮转深；空明智定，信敬惭愧，不生谤毁，离盖相应。若冷、煖等，丛丛皆无谬乱，故称「丛林」。但此中动痒、空明、五支等相，心眼开明，法深乐重，不同根本，亦异特胜、通明。彼带皮肉，触不通畅；今触骨人，其法深妙。若论邪相入八色者，或见青色不甚分明，斑驳不好，即是邪相。七色亦如是。暗证无观慧，如夜多贼；今禅有观，如昼少伪，设有易却。
若三藏云：「八色是色界法，触欲界骨人，致诸功德起。」此依根本有漏作如此说。大乘明戒、定、慧法，悉不可尽。何以故？命朽戒谢，无作不灭。定虽伏惑，断在不久，如蛊入身残藏害命，即虽未死，势不久存。慧道无失，初果七死，无漏湛然。当知戒、定是无漏法。若尔，八色之光便是界外法也。若发此相，初背舍成，位在初禅。《成论》云：「两背舍，欲界摄；净背舍，色界摄；四背舍，无色界摄；灭背舍，过三界。」《毘昙》云：「初二背舍，通欲界及二禅；净背舍，在四禅；言三禅乐多，不立背舍。」复有人言：「三禅无胜处，四禅无背舍。」三家互异。今依《释论》，初背舍、二胜处，初禅摄。既有五支，验是初禅也。
二、内无色以不净心观外色者：骨人是精血所成，应须呵灭，析骨四微。大乘体法，知骨从心生，心如幻化，骨人虚假，骨人自灭。如好马任人意，如好人共事去来无捩。骨人去已，新法未来，喜多退堕。以不净心但观外色。外色者，外死尸等；又外者，骨人所放八色也。所以观外色者，此去欲界犹近，须观外不净。若修坏骨人，别有观法，今但论法发。忽见骨人自然消磨，但有八色及外不净在。骨人灭时，位在中间。又见八色与内净法同时俱起，青、黄等光更作一番增明。内净、喜、乐、一心，四支功德转胜于前，是为二背舍，位在二禅。
三、净背舍身作证者：初禅、二禅非遍身乐，四禅无乐何所为证？《成论》人四禅共净背舍。今以两禅共净背舍。既言三禅有遍身乐，可以为证，即是其初，成就在四禅，能具足胜处。故知净背舍位在三禅也。净者，《释论》云：「缘净故净。」八色已是净法，而未被净缘莹练。净色极在四禅，此色起时莹于八色，更转明净，故言「缘净故净」。遍身受者，乐之极在三禅，故总此二禅为净背舍也。净有四义：不净不净者，欲界之身已是不净，而今膖胀，故言「不净不净」；不净净者，除却皮肉，谛观白骨，无腹筋血，如珂如贝，故言「不净净」；净不净者，是眉间所出八色光明，光明是净，未被练治，故言「净不净」也；净净是第三背舍，更被净缘练治也，故言「净净」。
四、空背舍者：过一切色，灭有对色，不念种种色。「一切色」是欲界内、外色；「有对」是五根所对；此两色前三背舍已灭。但有八色随心转变，故言「种种色」。呵色缘空，更无别法，但入空定。若凡夫多染，保著空定；圣人深心、智慧利，直去不回，故名「背舍」。若缘空多则散，虚诳不实，舍空缘识，识法相应，名「识处背舍」。又识生灭无常虚诳，无复所缘，但有能缘，故言「无所有处」。识处如痈，无所有处如疮；舍识、无识，即是「非想非非想」。此无想犹有细烦恼。今舍能缘非想之受想，亦无复能灭之想，定法持身泯然无想，如水鱼、蛰虫。若以所灭为名，与攀上厌下何异？今从能灭自地亦灭他地得名，故言「灭受想背舍」。具如《修证》中说。
《毘昙》明得灭定是「俱解脱」；不得此一定但名「慧解脱」。《成论》得电光名「慧解脱」；具得世间禅名「俱解脱」。《成论》后四更无别法，以无漏心修此可然。前三何意无别法而约外道禅耶云云？若过去曾得八定，故发宿习；而灭定一种，不得无漏，修则不成，故不论宿习也。九次第定、超越等，约三藏者，无有凡人修于此定，故不论发宿习也。若约大乘亦应有此义，今所不论。
○次、明大不净观发者，亦名「大背舍」。前所观、所发，除欲皮肉，谛观骨人、死尸不净，或一尸、两尸，城邑聚落不净流溢等，但约自、他正报，故言「小不净」也。约此而论厌背，故名「背舍」，亦是总、别相云云。若大不净观，何但正报流溢不净？依报：宅宇、钱财、谷米、衣服、饮食、山河、园林、江淮、池沼，絓是色法，悉皆不净。虫脓流出，臭处腥臊，舍如丘墓，钱如死蛇，羹如屎汁，饭如白虫，衣如臭皮，山如肉聚，池如脓河，园林如枯骨，江海如汪秽。《大经》云：「美羹作秽汁想。」即此观也。
于坐禅中忽如上见，见此大地无一好处，依正不复可贪，是名「大不净发」也。如初然火，加功攒发，烟炎盖微；火既成势，不复择薪，乃至江河亦能干竭。初观不净，止一尸、一国，婬心乍兴乍废。今定力已成，厌恶亦盛，一切依正无非不净，欲心永息。复次，诸物有何定相？随人果报感见不同，善业感净色，恶业感不净色。如诸天宝地、宝宫；人中富乐，执诸瓦石变成金银。善力所招，依正俱净。如《僧护经》所说地狱，狱相不同：或见身肉为地，为他所耕；或见身如树林，众所摧折；或身如山，如屋、如衣，凡一百二十种，皆恶业所感招不净色。若执净色，保爱坚固，以大观力破大著心，翻大颠倒，成大不净观也。何以故？夫幻术法多是欺诳；神通法得其道理，凡一切物皆可转变。如苏、蜡、金、铁，遇煖流变如水；遇冷成地。此得解观，契转变之道，定力尔故。若根本，但除下地著，不能除自地；若小、大背舍，未是无漏，但除下地、自地著；若无漏缘通，则下、自、上皆除著也。
若人发大不净，入背舍亦大，初禅摄。若内无骨人，外观八色及依正两报，缘境大故，名第二大背舍，二禅摄。若以大不净入净背舍亦大，乃至灭背舍亦如是。若论大胜处者，更熟背舍，令于缘转变自在。《大论》明钝人修八背舍竟，方修胜处、一切处；中根修三背舍竟，于四禅中修胜处等；上根祇修初背舍即修一切法也。今处中说。
若多若少者：还约依正，一尸为少，二尸为多，如是传传可解。一衣、一食、一山河为少；无量衣、食、山河为多。初修从少至多，今发亦应尔。若好若丑者：善业端正为好，恶业鄙陋为丑。此二皆于我美者为好，于我恶者为丑。此二皆有智慧为好，皆有愚痴为丑。此二富贵为好，贫贱为丑。如此好、丑，俱不净。山河、国土、衣食、屋宅，若好若丑，俱不净。又依正俱丑；骨人所放八色为好。又八色亦丑；被练为好。好、丑皆不净。此两胜处初禅摄。
若内无色相外观色，若多若少，若好若丑，胜知胜见者：内灭骨人，外有八色；又有依正多少、好丑，如前说云云。
摩诃止观卷第九上
第九(下)摩诃止观卷第九下
隋天台智者大师说
门人灌顶记
胜知见者：此心胜色，不为色所缚，心能转色，故言「胜知」也；胜见者，净不净等皆于己心自在，观解成就，故言「胜见」也。此两，二禅摄。若胜处成时，身尚不惜，况财物、他身耶？上古贤人推位让国、还牛洗耳，皆是昔生经修此观，自然成性，无复爱染。不得此意，贪之至死，何能忽荣弃位耶？
后四胜处，在四禅中成就。三禅乐多，不能转变。就声闻法，谓言如此；于菩萨法，禅禅转变，何得无耶？《大论》云「青、黄、赤、白」，此从实法；《璎珞》云「地、水、火、风」，此从假名，互得相摄。此四胜处，内外色尽，但有八色；唯有多少转变，无有好丑转变也。
十一切处在四禅中。初禅觉观多，二禅喜动，三禅乐动，不得广普，遍一切处；唯不动念慧则能广普。以青遍十方，十方皆青；余色亦尔，故名「一切处」。若「一切入」者：以青遍一切时，黄来入青，亦遍一切处。青黄本相不失，相入又不相滥。余色相入亦如是。是名「一切入」。此乃内心放色遍一切处，那得以外树叶为缘遍一切处耶？内心无法，安能转变外树叶耶？先能变心，方能变叶耳。《大论》取优钵罗华者，恐人不解，借外喻内，不可执喻为正义。若通明观，内无骨人，不放八色；修胜处时当借外缘，或可应尔。不坏法人，内自放，不须外也。
复次，菩萨修胜处具众行者：若不达依正，可起贪、悭；此观若明，身尚欲舍，况惜己物而贪他财？是则名「檀」。得如此观，不为财色而破于戒，害彼财主，引物自归，欺诈百端而求全济，决无此理，是则名「尸」。得此观时，若他触恼及以侵夺，终不生瞋，诤于粪秽，是则名「忍」。是观成时，不倚不净尸身、不净国土间退定心，是名「精进」。此观能具观练熏修、神通变化、愿智顶等，是则名「禅」。得此观时，一切法能所皆不可得，不生不灭毕竟清净，是则名「慧」。
一切道定法门，皆于胜处转变成就。心定自在，回转去住，作诸法门，随心即成。如快马破阵，亦自制住。是时明净，无复魔事。心使于魔，魔不能破心也。行四三昧人，若发得此法，多转入五品弟子位。何故尔？助道力大，能疾近清凉池。齐此，是发观禅，亦是发摩诃衍禅相。若练熏修，凡夫尚不得学，无发可论。若别出经论，故不俟言也。
○七、明慈心发者：慈倚根本前后云云。忽缘一切众生，取其乐相，无怨无恼，悦心适意；或见得人中乐，或见得天上乐。善修得解，定心分明，无一众生不得乐者。初蹑蹑细静，后转深定。但所缘有三：若缘亲人得乐，名「广」；中人，名「大」；怨人，名「无量」。又缘一方众生得乐，名「广」；四维，名「大」；十方，名「无量」。此定有隐没、不隐没。若心缘众生，决定作得乐想，心甚分明，而所缘处不见众生得受于乐，是内不隐没而外隐没。复有内心明净、外见得乐，是为内、外俱不隐没。
若先得此定，后发五支功德者：初觉众生悉皆得乐，心与定合，自心亦乐，善修得解，名「觉支」。分别得乐，或人中、天上无量差品，皆悉明了，名「观支」。怨亲平等，无复畏怨忧亲之苦，名「喜支」。喜支动息，心神愉怿，亦如所缘得乐之相，名「乐支」。定法转深，持心不动，名「一心支」。此名同根本，而法味永异。如糖蜜和水，冷同味别。若发单根本，报止梵众、梵辅；若得慈定，则报为梵王。其果既胜，因亦大矣。若先得根本，后加慈定，根本益深也。
又于慈定中发二禅，内净四支成就；又发三禅，乐具五支成就；又发四禅，一一与诸禅相应，支林具足而法味倍增，如前喻。但慈心本缘他得乐，内受乐定、外见他乐，此相齐三禅。四禅但见他得乐，内无乐受，以舍苦乐故，是为小乘如此分别。佛或时破执为缘，言：「慈心，福至遍净；悲心，福至空处；喜心，福至识处；舍心，福至不用处。」但菩萨恒与慈悲俱，何地而无慈悲？慈悲熏一切善，岂止齐三禅耶？此一往语耳。若先发根本，后发慈定亦如是。然皆暗证隐没；或内不隐没而外隐没云云。
若依特胜、通明发慈定者，所依之定自是一边；能依之慈附起不滥。此定既有观慧，慈定亦不隐没；五支法味倍胜根本。或因慈定而发特胜、通明，此之慈定亦不隐没，禅味亦深。或因慈定发小、大不净。
不净取众生破坏相则无众生可缘，谁得此乐？
虽无众生有漏中乐，而有涅槃乐，是发法缘慈也。
问：慈缘众生净相，无瞋恼，取其好相；不净观破坏众生，取其恶相，云何相发？
答：此亦无妨，如虽见不净，不妨又见净人端正衣裳。虽生慈定，不妨不净。慈定亦能庄严背舍等，使功德倍深，胜单发不净；或互相发云云。
余三无量心发更互，准慈定可知。
若四无量附根本发，即成有漏；附特胜、通明发，即成亦有漏亦无漏；附不净发，即成无漏。因缘不同，慈定等深浅百千万种，不可称说。譬如欲界四大色，造种种地，青黄赤白，高下不同；造种种树木草果，甘苦辛酸，药毒香臭；造种种人，端丑聪钝，贫富善恶；造种种禽兽，毛角飞走。无边种类，差品不混，各随性分，任力所能。如薄福人但资稗粟，不信有甘蔗、蒲桃。色界净法亦复如是。转变支林，种种滋味，更相添糅而不混和；乃至四无量心，弥复旷大。何以故？众生无量故，想其得乐亦复无量；诸法无量，附诸法发支味亦无量，不可称计。众生薄福，不信禅定；设信一法，不信无量功德。如山左不识珍羞，井蛙之非海若，甚可怜愍。其能信者，知圣境难思，不生诽谤云云。
○八、明因缘发者：行人有大功勋，诸佛赐以禅定三昧；或过去宿习，而因缘定发前后云云。于坐中忽然思惟心所缘处，或缘善心，或缘恶心；能缘、所缘即是有支。有能含果。此有由取。以心取善恶而得有有；若不取者，亦无此有，故知有从取生。复知取从爱起，爱故可取，如爱色死取，不爱则不取。爱因受生，由领受善恶所以爱生；若无领受，爱则不生。又观受由于触，六尘来触六根故得有受；无触则无受。经云：「六触因缘生诸受。」故受由于触。又知触由诸入门，若无六识统六根，则不能涉入诸尘而生于触。触由于入，入由名色。若但有色，色不能触，如死人；若但有名，名亦无触，如盲聋人。色心合故，则有于触。色即色阴，心即四阴。了别此色，名「识阴」；领纳此色，名「受阴」；行起贪瞋，名「想」、「行」两阴。五阴具足，故有觉触。当知触由名色，名色由初托胎识，初托胎名「歌罗逻」。此时即具三事：一、命，二、燸，三、识。是中有报风，依风名为「命」；精血不臭不烂，名为「燸」；是中心意，名为「识」。由识托胎，故有凝酥薄酪，六疱开张，名色和合。当知名色岂不由识？识由业行，过去持五戒善业，业使人中受名色；过去破五戒恶业，业使三涂受。故知识由于业，业即行也。行由无明痴爱造作众行，使识流转。从过去来今；从今爱、取缘有，有能含果，招未来生死。三世因缘，空无有主。
如是思惟，观智起时，人我邪计即破；定心怗怗，从麁入细，欲界、未到，乃至根本；五支功德次第而起。觉因缘空无有主，名「觉支」；三世流转，更相因赖，明识无差，名「观支」；得因缘智，深识三世，岂不欣幸？名「喜支」；定法持心，恬愉美妙，名「乐支」；定心湛然，无缘无念，名「一心支」。
此因缘三昧是慧性，此慧明故，即发根本。或根本与因缘相和，法味淳浓，不同单发五支。此三昧亦有隐没、不隐没。若内心但解因缘法，不生我倒者，但与根本相应，暗有此解，名为「隐没」。若三昧发时其心明净，见歌罗逻五疱开张生处、住处，亦见行业善恶，所为好丑，亦见未来生死之事，三世分明，是名「不隐没」相。此二皆有空、明十法成就，是名根本由因缘发。乃至特胜、通明、背舍等，隐没、不隐没，由因缘发，亦复如是。
若因根本发因缘者：忽于定中思惟根本诸定皆是因缘所成；所成、能成，即是有。此麁、细住含炎魔、兜率天有；有生必有死。欲界定亦是因缘有，有则含果，应受化乐天生；生则有死。未到定亦是因缘有，有则含果，应受魔天有。初禅相应，即含彼有；乃至非想非非想亦如是。如是等有皆由于取；取初禅相，如前二十五方便中，种种希望取其相貌，故知有由于取。取又由于爱，以闻人说初禅功德而生爱味。又知此爱由受，以闻彼功德而领受之而起爱也。又知此受由入，入即是根，无根入无所受。受又由触尘，触故有入。触由名色，五阴合故有触。名色由初识三事；三事由业而来受身；业由无明，致有生识乃至老死。上至非想，下至麁住，皆识十二因缘，一一明了。乃至特胜、通明等因根本发，例可知云云。
此观既破我倒，与界方便破我意同，但依《禅经》受「因缘三昧」名耳。三世推寻，虽是慧性，犹名「停心」。心得停住，如密室无风，可作念处观也。念处观成，方名「闻慧」；闻慧乃是理观。如富那领解云：「我已解、已知。」「汝云何知？」「若知无明，不起取、有。」即闻慧意。此因缘观在念处前，未有是力，故属事观也。
此因缘门随机不同，《璎珞》明十种；《大集》明果报一念；诸师多传三世。龙树作《中论》，初明〈因缘品〉，论师谓摄法不尽，不以因缘为宗，但是世谛；破因缘尽，是真谛，故以二谛为宗。今言：何品非世谛而皆破尽？此乃通途，非别意也。论初，通观因缘；次〈染染品〉等，别破爱、取支；〈六情品〉，别破苦支；乃至后两品，别出声闻观因缘。通、别等意，皆观因缘，岂不以因缘为宗？北师取后品中救义，六因、四缘为宗，此乃是生灭因缘，后两品意，非论正宗。佛去世后人根转钝，取著因缘决定相，不解佛意，故作此论明十二因缘观门也。
今既发因缘法，故约之明止观，例为十意云云。思议境者：过去无明心中作于黑业诸不善行，成三途界；作诸白业及不动业，成三善界。若转无明为生灭明，名「下智观」，得声闻菩提。转有漏行为出世助道行，七种学人残业未尽，犹生善界。若无学用无漏业及著真谛，爱与根本无明合，生方便土，受彼名色，于彼爱、瞋而起取、有，是声闻界。若翻无明为不生不灭之明，是则中智，得缘觉菩提。《请观音》云：「观十二因缘如梦、幻、芭蕉，成缘觉道。」意在于此。转有漏行为无漏助道，结业尽、不尽，同前，是为缘觉界。若转无明为般若、转不善行为五度，以未发真，犹具界内十二因缘，是六度界。若转无明为空慧，转行为六度，六、七地前断惑未尽，皆同前。断尽生彼，福慧小胜耳，是名「中智观」，得通教菩提。若转无明为次第明，转行为历别行，十信、住断未尽，十行、向断尽，皆同前。是名上智观，故得别教菩提。
若转无明为佛智明，从初发心知十二缘是三佛性。若通观十二缘真如实理是正因佛性；观十二因缘智慧是了因佛性；观十二缘心具足诸行是缘因佛性。若别观者：无明、爱、取，即了因佛性；行、有，即缘因佛性；识等七支，即正因佛性。何以故？苦道是生死，变生死身即法身；烦恼是暗法，转无明为明；业行是缚法，变缚成解脱。即三道是三德。性得因时不纵不横，名「三佛性」；修得果时不纵不横，如世伊字，名「三德涅槃」。《净名》云：「一切众生即大涅槃，即是佛，即是菩提。」乃此意也。是名「上上智观」，得佛菩提。
若五品未断，同学人；铁轮长别苦海，同无学。虽复变易，五根生福逈异。《释论》云：「二乘受法性身，诸根暗钝，以其于佛道纡回故。」若别、圆，能破无明，直开苦道如实之法，从实法得实报，直于行、有，具足诸行，感得依正无有罣碍。根利福深，不同中下。若三贤、十圣，住于果报，悉成就彼十二因缘。等觉，余有一生因缘在。若最后穷无明源，爱取毕竟尽，故名「究竟般若」；识等七果尽，故名「究竟法身」；行、有尽，名「究竟解脱」。虽言断尽，无所可断，不思议断。不断无明、爱、取而入圆净涅槃；不断名、色七支而入性净涅槃；不断行、有善恶而入方便净涅槃。《净名》云：「以五逆相而得解脱，亦不缚不脱。」如此而推，十二因缘即是一切无量佛法，是名「不可思识境」也。
复次，十二缘对《法华》中十如者：如是性对无明，《净名》云：「若知无明性即是明性。」如是相对行；体对识等七支；力对爱、取；作对有因，又是无明、爱、取之习因；缘对行、有；果对无明生智慧习果；报对行、有五种涅槃；本对三道三种佛性；末对三德涅槃。
复次对十境者：十法界阴入、病患两境对识等七支；烦恼、见、慢等境对无明、爱、取；业、魔、禅、二乘、菩萨等对行、有等支。
复次，十二因缘、十如、十境，在异心中是生灭思议；在一念心中是不生不灭、不可思议。《华严》云：「十二因缘在一念心中。」《大集》云：「十二因缘，一人一念悉皆具足。」此犹存略，若一人一念悉皆具足十界、十如、十二因缘，乃可称为摩诃衍不可思议十二因缘耳。
问：《十二门论》云：「缘法实无生。若谓为生者，为在一心中？为在众心中？」亦可得言在一念耶？
答：《华严》云：「一中无量；无量中一。」《大品》云：「一切法趣无明，是趣不过；乃至一切法趣老死。」今说一心具十二因缘，当有何咎？复次，言一念，不同世人取著一异定相一念，乃是非一非异而论一耳。譬如泯法覆心，一念之中梦无量世，事如《法华》云云。
真正发菩提心者：若依生灭、无生灭、假名等十二因缘而起慈悲、誓愿者，此非真正。故《华严》云「菩提心魔」，即此意也。若依不思议十二因缘起慈悲，覆度一切，是名真正。拔苦有二：一、拔十法界无明、爱、取、行、有五种因苦；二、拔十法界识、名色七种果苦。慈与乐亦尔。谓与十法界观无明、爱、取，成慧行正道；转行、有成行行助道，是名「与乐因」。观十界名色七支皆安乐性，即大涅槃，不可复灭，名「与乐果」。约此四义起四弘誓：未度令度，度十界七支生死之苦；未解令解，解十界无明、爱、取、行、有五支之集；未安令安，安十界无明、爱、取、行、有，正助之道；未得涅槃令得，识等七支安乐涅槃也云云。
善巧安心者：巧观十界识等七支即是法性，不起无明、爱、取八倒迷惑，名为「观」；十法界行、有等种种颠倒息，故名为「止」云云。
破法遍者：横破十界十二因缘悉是一念，一念不自、不他、不共、不无因，当知十界悉无生也；竖破十界行、有、见思、尘沙、无知、无明不生，乃至四十二品不生不生，名「大涅槃」。
善知通塞者：达因缘真名「通」；起见思著为「塞」。沈真为不通；达因缘事为不塞。于三道起法爱为塞；达因缘中理名为通。若于番番起无明、爱、取、行、有为失；若于番番悉有智慧名得。或直就有作等四种苦、集论塞；四种道、灭为通。或直就三假故为塞；破三假无生为通。通惑既尔，别惑亦然。或直就四见起十使为塞；破见为通云云。
善修道品者：若通论十界因缘中色法皆名为「身」；一切受法皆名为「受」；一切识法皆名为「心」；一切想、行皆名为「法」。若别论：名色支中取色，六入中取五入，触中取五触、五受，生死支各取色分，皆名身念处摄。名色支中取识分，六入中取意入，生死支各取识分，皆名心念处摄。无明、行、名色支中取想、行，触支中取法触，爱支、取支、有支、生支中取想、行，死支中亦取想、行，皆法念处摄。
或时云：无明是过去爱，爱是污秽五阴。若现在论：无明，法念处摄；行，法摄；识，心摄；名色，身、心两摄；六入缘六尘，尘，法摄；入，身摄；触，法摄；受，还受摄；爱，污秽，身心两摄；取，法摄；有，行摄；生是色起，死是色灭，法摄。
问：数人说生死皆是不相应行，秖应法念处摄，云何通三念处？
答：《大经》云：「此五阴灭，彼五阴续生，如蜡印印泥，印坏文成。」故知生死之法不离五阴，得作此说云云。
若通别因缘诸色，非垢非净，能双照垢净，名「身念处」。观诸因缘通别诸受，非苦非乐，双照苦乐，名「受念处」。观诸因缘通别心识，非常非无常，双照常、无常，是心念处。观诸因缘通别想行，非我非无我，双照我、无我，是法念处。此四能破十二因缘中八种颠倒，八颠倒转成四枯四荣，亦是非枯非荣，中间入涅槃，见佛性也。勤观此四，名「正勤」；乃至八道，如前说。
观根本无四句，不生不灭，即毕竟空。此空具十八空；十八空祇是一空。《方等》云：「小空、大空皆归一空。」《大品》云：「一独空。」是名「空解脱门」。皆入此空，不取法性四相，不受、不著、不念、不分别新、旧、内、外云云。若心无依倚，以无所见见真佛性，以不住法住大涅槃，是名「无相解脱门」。是大涅槃，非修非作，非自故非因，非他故非缘，不共故非合，非无因故非离，无修无得，名「无作解脱门」。
对治助道者：前道品直缘理，转无明、爱、取以为明，虽具正慧，不能得入。何以故？无明、爱、取是理恶，与理慧相持；复有行、有事恶，助覆理慧，如贼多我一，故须加修行、有事善，助开涅槃门。若起悭贪行、有，转为布施行、有，则檀度善根生；若破戒行、有起，转为持戒行、有，尸善根生；若瞋恚行、有起，转为忍辱行、有，羼提善根生；若懈怠行、有起，转为精进行、有，毘梨耶善根生；若散动行、有起，转为禅定行、有，支林功德生；若愚痴行、有起，转为觉悟无常、苦、空行、有，故事慧分明助破理惑。若有一蔽则不见理，况复六耶？今但破强者，弱则随去。助道力深，成办一切功德，调伏诸根，满足六度，具佛威仪——十力、无畏乃至相好等，如前说，自思作之。
又佛威仪者：佛坐道场、转法轮、入涅槃，皆约十二因缘。《大品》云：「若能深观十二因缘，即是坐道场。」道场有四：若观十二因缘生灭究竟，即三藏佛坐道场，木树、草座；若观十二因缘即空究竟，通教佛坐道场，七宝树、天衣座；若观十二因缘假名究竟，别教舍那佛坐道场，七宝座；若观十二因缘中究竟，是圆教毘卢遮那佛坐道场，虚空为座。当知大小道场不出十二因缘观也。
又诸佛皆于此观而转法轮。若寂灭道场七处八会，为利根菩萨说十二因缘不生不灭，亦名为假名，亦名中道义；若鹿苑，为钝根弟子说十二因缘生灭相；若《方等》十二部经，说十二因缘生灭即空、即假、即中；若《摩诃般若》，说十二因缘即空、即假、即中；若《法华》，说十二因缘即中，舍三方便也；若《涅槃》，说十二因缘具足四意，皆有佛性，如乳有醍醐性。四教五味不同，皆是约十二因缘善巧分别，随机示导耳。又复「置毒乳中」是《涅槃》约十二因缘明不定教。又复「我说初成道，十方菩萨已问此义」，即《涅槃》中约十二因缘有秘密教。所以者何？初为钝根弟子说十二因缘生灭相，别有利根菩萨在座，密闻十二因缘不生灭相，即悟佛性，得无生忍，此秘密意也。此乃同居土中转法轮相。
又诸佛皆于此观而般涅槃。若约钝根，无明灭乃至老死灭，正习俱尽者，是三藏佛有余、无余涅槃；约即空观无明灭乃至老死灭，是通教佛有余无余涅槃；约因缘假名中道观无明灭乃至老死灭，是别教佛常乐我净涅槃；约十二因缘，三道即三佛性，亦三涅槃，涅槃名诸佛法界，是圆教遮那佛四德涅槃。此是同居土示涅槃相，有四种，出《像法决疑经》。方便、实报二土，成道、转法轮、入涅槃亦应可解。是名「十二因缘摄法义」云云。
识次位者：三恶轻重，皆由无明恶行、不善爱、取所致也；三善高卑，亦由无明善行、不动行、爱、取、有所致也。若翻无明、爱、取，起生灭智者，即三藏中慧解脱贤圣位行高下也；若转行、有，起观练熏修行行功德，即是三藏俱解脱贤圣位行高下也。小、大迦罗，类此可知。翻五度，成于行、有般若；翻无明、爱、取，调伏诸根，即有三僧祇位也。若翻无明、爱、取，体达即真；翻行、有，修六度，如空种树，即有四忍位行高下也。翻无明、爱、取，生道种智；翻行、有，成历劫修行诸度、神通、净佛国土、成就众生，即有六轮位行高下。若翻无明、爱、取即是炽然三菩提灯者，即有圆教六即位高下。
十二因缘一人一念悉皆具足，痴如虚空不可尽，乃至老死如虚空不可尽。空则无有尽与不尽，空则是大乘。《十二门论》云「空名大乘。普贤、文殊大人所乘，故名『大乘』。」《大品》云：「是乘不动不出。若人欲使法性实际出者，是乘亦不动不出。」《大经》云：「一切众生即是一乘。」如此等名，理即是。由理即是，得有名字即是。从初发心闻说大乘，知众生即是佛。心谬取著，故不能观行，如虫食木，偶得成字。由名字故，得有观行。如前所说七番观法，通达无碍即是行处。由观行故，得有相似。发得初品，止是圆信；二品读诵，扶助信心；三品说法，亦助信心。此三皆乘急戒缓。四品少戒急；五品事理俱急，进发诸三昧陀罗尼，得六根清净，入铁轮位也。由相似故，得有分证；三道即三德，豁然开悟，见三佛性，住三涅槃，入秘密藏，清净妙法身，湛然应一切。乃至等觉，悉是分证即。转无明生智慧明，如初日月乃至十四日月；转行、有生解脱，如十六日月乃至二十九日月。所有识、名色、法身，渐渐显现，犹如月体。由分证故，得有究竟；三德圆满，究竟般若，妙极法身，自在解脱，过「茶」无字可说也。故知小大次位，皆约十法界十二因缘也。
若寂灭真如，有何次位？初地即二地，地从如生，如无有生；或从如灭，如无有灭。一切众生即大涅槃，不可复灭，有何次位高、下、大、小耶？不生不生不可说，有因缘故亦可得说。十因缘法为生作因，如画虚空，方便种树，说一切位耳。若人不知上诸次位，谬生取著，成增上慢，即菩萨栴陀罗。
安忍者：观十界因缘，当起种种遮道法，所谓三障、四魔种种违顺。业、魔、禅、二乘、菩萨行行等法，皆从行、有两支起。若能安忍，即能成就如来行、有功德，所谓六根清净之报相也。烦恼障发者：所谓贪、瞋、邪计、深利诸见、慢、二乘、通、别、三藏等菩萨慧行等，悉是无明、爱、取支中发。若能了达安忍，则开佛知见。报障发者：所谓种种阴界入、种种八风、种种病患，即是七支中发。若知即是佛性，不动转取舍，犹如虚空，是则不断生死而入涅槃，不破坏阴入而显真实法身也。能如是通达，则于三障无碍。住忍辱地，柔和善顺而不卒暴，心亦不惊，是名「安忍心成」。如声闻若住忍法，终不退作五逆阐提；菩萨住堪忍地，终不起障道重罪也。
无顺道法爱者：一、似，二、真。菩萨从初伏忍入柔顺忍，发铁轮似解功德，不染三法，所谓：相似智慧、功德、法性。以智慧有无明、爱、取故；以功德有行、有业故；以法性有名色、生死故，皆不应著。若于三法生爱，不入菩萨位，不堕二乘，是名「顶堕」，亦名「顺道」。观无明、爱、取，顺慧行道；观行、有，顺行行道；观识等，顺法性道。顺三道故，不堕声闻地；爱三道故，不入菩萨地。云何起爱？如入薝卜林，不嗅余香；菩萨唯爱诸佛功德，不复念有二乘及余方便道，是名为「爱」。爱故，不能变无明、爱、取为真明；不能变行、有为妙行；不能显识、色为法身。三道不转，岂入菩萨位？若不著相似三法，无顺道爱者，则「无量众罪除，清净心常一；如是尊妙人，则能见般若」。般若尚不著，何况于余法？
「入理般若名为住」，即是「初发心住时便成正觉，知一切法真实之性，具足慧身，不由他悟」。见般若者，真见三道三种般若也。从此已去，心心寂灭，自然流入萨婆若海；无量无明自然而破。《大论》云：「『何故处处说破无明三昧？』答：『无明品数甚多，始从初心至金刚顶皆破无明、悉显法性，余一品在。若除此品，即名为佛。』」如来身者，金刚之体，众恶已断，众善普会，三德究竟，过「茶」无字可说，是名「乘是宝乘直至道场」，「到萨婆若中住」。余如上说云云。
○第九、明念佛发者：或发念佛，次发诸禅；或因诸禅而发念佛。于坐禅中忽然思惟诸佛功德无量无边，不可思议，信敬惭愧，深生慕仰。存想诸佛有大神力、有大智慧、有大福德、有大相好。如是相好从此功德生；如此相好从彼功德生。如是相好有如此福德；如此相好有如彼福德。知相体，知相果，知相业，一一法门照达明了，深解相海而无疑滞。定心怗怗，亦不动乱；安住此定，渐渐转深，忽发麁细住、欲界、未到，进入初禅等。
念佛、根本各是一边，觉此念佛境界，故名「觉支」；分别念佛有种种相、种种功德法门，皆分明识，是为「观支」；如是见已，心大欢喜，庆悦内充，名「喜支」；一心安隐，遍体怡乐，名「乐支」；无缘无念，湛湛深入，名「一心支」。如是五支与念佛法同起，如来功德力熏，味倍余支，不可称说，证者自知。但佛法功德、相好无量，所发得三昧亦应无量，所发五支亦复无量，不可说、不可说。一一五支皆具十种功德眷属支林。是为因念佛三昧发得初禅，乃至四空、特胜、通明、不净、背舍、慈心等亦复如是云云。
云何因禅发得念佛三昧？行者若发根本等诸禅，于定心中忽然忆念诸佛如来，感动福德由于相好，相好由于善业，三种法门与心相应，豁豁明了。此法发时，禅定五支倍增其妙，四禅、特胜、背舍等亦如是。此念佛定亦有二种：一、隐没，二、不隐没。若先得隐没，解佛功德，忆识明了，然后得不隐没，明见光相，瞻奉神容，的的分明者，此非是魔，能增进功德、扶疏善根。因于念佛，广能通达六念法门：所谓念佛功德法门，即是念法；弟子受行，念相业、体、果三事和合，名念僧；此即以念僧、以念佛、以念法，善夺诸恶念，即是念舍；如是念时信敬惭愧，即是念戒；念此定中支林功德与诸天等，即是念天。三自念，三念他，乃至通达一切法，于念佛门成摩诃衍。如萨陀波仑见佛时，得无量法门，内外皆不隐没。若内暗隐没，不识一个功德法门，而外见光相溢目者，此是魔也；折善芽茎，损道华果。今时人见佛，心无法门，皆非佛也。
若得此意，但取法正，色相非正也。若专取色相者，魔变作相，泥木图写，皆应是佛。又如来示现自在无碍，何必一向作丈光？丈光形者，示同端正人耳。佛遍示所喜身、遍示所宜身、遍示对治身、遍示得度身；师僧、父母、鹿马、猨猴，一切色像随得见时，与法门俱发。又能增长本之善根，乃名「念佛三昧」云云。
○十、明神通发者，略为五：天眼、他心、天耳、宿命、身通。无漏属下境中说。唯得因禅发通，不得因通发禅。所以者何？诸禅皆是定法，互得相发。诸禅是通体，通是诸禅用。从体有用，故通附体兴；用不孤生，安能发体？经云：「深修禅定，得五神通。」即此意也。
若通论发者，一一禅中皆能发五通。若就便易别论者：根本多不能发，设发亦不快利。特胜、通明多发轻举身通。背舍、胜处多发如意转变自在身通。若慈心定中缘人色貌，取得乐相，因色知心，识其苦乐，此多发知他心通。既藉色知心，亦知其言语音声，亦发天耳通。因缘观人三世，照过去事，多发宿命通；照未来事，多发天眼通。若念佛定不隐没者，多发天眼通。
又诸通若精细者，即是三明，但非无漏明耳。譬如盲聋眼耳忽开，则大欢喜；况无量劫来五根内盲，今破五翳，净发五通？一一通中皆有五支。如眼障破，觉于眼根与色作对，即觉支；分别色等无量种相，即观支；此通开即大庆悦，是喜支；内心受乐，即乐支；无缘无念湛然，即一心支。余四通亦如是。若就诸禅之体，或内心得解，或外相不明，而有隐没之义。神通是定家之用，用必明了，是故悉是不隐没也。
○第四、明修止观者：若行人发得诸禅，无有方便，贪著禅味，是菩萨缚；随禅受生，流转生死。若求出要，应当观察十意云云。
若观禅如胡瓜，能为十法界而作因缘。初虽发定，柔伏身口，如蛇入筒，因禅而直；后出观对境，已复还曲，更生烦恼，初如小水，后盈大器。禅法既失，破戒反道，造无间业。佛在世时，得四禅比丘谓为四果。又熊子等是也云云。又胜意著禅自高，谤摈喜根云云。又入定无恶，出观起恶成业。若失定者，恶牵恶道；不失定者，受禅报尽，恶业则兴，受飞貍身，噉诸鱼鸟，即其义也。若不得禅，名利不至；既得禅已，因造三途法界。
若在禅中染著定相，若出观已，起慈仁礼义之心；若不失定，随禅报尽，则生人道。若用禅观熏于十善，任运自成不加防护，是天业——四禅、四空，上两界业。若专修根本，但增长人天，永无出期。如大通智胜佛时诸梵自云：「一百八十劫，空过无有佛；三恶道充满。」了无一人，得出生死。
若专修不净、背舍等，不俟谛智，能发无漏，成声闻法界。若观诸禅，能破六蔽。蔽是集，集招苦果；能破是道，道能至灭，亦是声闻法界，亦是六度菩萨法界。又禅必弃欲，是为檀；若不持戒，三昧不现前，是为尸；得禅故无瞋，是为忍；得禅故无杂念，是为精进；此法自名禅；知诸法皆无常，名为智。是名因禅起六度菩萨法界。又观此禅是因缘生法。若观诸禅是有支，有支由取，乃至老死，如前说。是缘觉法界。又观诸禅因缘生法即空。生法即空是无生道谛，是通教声闻、菩萨等法界。
又观此禅因缘生法即空、即假、即中，十法界从禅而生，从禅而灭。何以故？若因禅出生三途、六道法，即是增长二十五有，生六法界，灭四法界。若因禅出生背舍等法，伏二十五有，亦是摧翳六法界也。若观背舍等无常者，是用生灭拙度破二十五有，灭六法界，生一法界。若观禅因缘生法即空者，是用不生巧度破二十五有，灭七法界，生一法界。若观禅即假者，是用无量拙度破二十五有及客尘烦恼，灭八法界，生一法界。若观禅因缘生法即中者，是用一实巧度破二十五有及无明惑，灭九法界，生一法界。成王三昧，遍摄一切三昧，根本、背舍悉入其中，如流归海；变根本、背舍悉成摩诃衍。摄义如流入海，灭义如淡尽，生义如咸成。禅波罗蜜变彼慈定成无缘慈悲；变彼念佛成大念佛海，十方诸佛悉现在前；变彼神通成于如来无谋善权。
举要言之，九法界中诸戒、定、慧入王三昧者，变名「圣行」。圣行所契，安住谛理，即名「天行」。天行有同体无缘慈，即「梵行」。单明悲同烦恼，欲拔苦，即「病行」。单明慈同小善，欲与其乐，即「婴儿行」。以是五行生十功德，乃至究竟成大涅槃。是名因禅生灭十法，隐显三谛次第生出，展转增进摄成佛法，具在即中王三昧内。此乃思议之境，非今所观。
不思议观者：若发一念定心，或味、或净，乃至神通，即知此心是无明法性法界。十界百法，无量定乱，一念具足。何以故？由迷法性，故有一切散乱恶法；由解法性故，有一切定法。定散既即无明，无明亦即法性。迷、解、定、散，其性不二，微妙难思，绝言语道，情想图度，徒自疲劳，岂是凡夫、二乘境界？虽超越常情，而不离群有。经言：「一切众生即灭尽定。」虽即心名定，而众生未始是，而众生未始非。何以故？若离众生，何处求定？故众生未始非。若即众生，定非众生，故众生未始是。未是故不即，不非故不离；不即不离妙在其中。难量若空，唯佛与佛乃能究尽。一念禅定既尔，一切境界亦复如是。若如此观豁得悟者，直闻是言，烦恼病愈，不须下九法也。
若观未悟，重起慈悲。此理寂静而众生起迷，无明戏论翳如来藏，稠烦恼林，是故起悲，拔根本重苦。又无明即法性，烦恼即菩提。欲令众生即事而真、法身显现，是故起慈，与究竟乐。如是誓愿，清净真正，上求佛道，下化众生，不杂毒、不偏邪、无依倚、离二边，名「发菩提心」。此心发时，豁然得悟，如快马见鞭影，即到正路。
若不去者，当安心止观，善巧回转，方便修习或止、或观。若观一念禅定，二边寂灭，名「体真止」；照法性净，无障无碍，名「即空观」。又观禅心即空、即假，双照二谛而不动真际，名「随缘止」；通达药病，称适当会，名「即假观」。又深观禅心，禅心即空、即假、即中，无二无别，名「无分别止」；达于实相、如来藏、第一义谛无二无别，名「即中观」。三止三观在一念心，不前不后、非一非异。为破二边，名「一」、名「中」；为破偏著、生灭，名「圆」、「寂灭」；为破次第三止三观，名「三观一心」。实无中、圆、一心定相。以此止观而安其心云云。
若二法研心而不入者，当知未发真前皆是迷乱。以一心三观遍破横竖一切迷乱，迷去慧发，乱息定成。
如其不悟，即塞而不通，应当更观何者不通，何者不塞。若其不塞，即应是通；如其不通，更须观察。知字非字，识四谛得失。
若不悟者，是不解调停道品。所以者何？一念禅心具十界五阴，诸阴即空，破界内四倒成四枯；诸阴即假，破界外四倒成四荣；诸阴即中，非内非外，非荣非枯，于其中间而般涅槃。如此四念开道品门，道品开三解脱门，入涅槃，道定具足。
何意不悟？当由过去障蔽，现著禅味不能弃舍。今昔相扶，共成悭蔽，道何由发？当苦到忏悔，舍身、命、财，舍味禅贪，修于檀度，助治悭障。又味著诸禅，即破随道戒，乃至破具足戒。过现相扶，共成破戒蔽。应苦到忏悔，令事相谨絜，助治尸障也。又如黑齿、梵天尚自有瞋，今发事禅何意无瞋？又诸有禅定，有非无生，亦非寂灭，非二忍故，任自是瞋。过现相扶，共成瞋障。当苦到忏悔，加修事慈，助治忍障。又著禅味是放逸痴所盲，散动间杂。过现相扶，共成懈怠。当苦到精进无间相续，助治进障。又禅中所发业相，恼乱禅心，不得湛一。若二乘但断烦恼，抵业而去，不论断业；菩萨断烦恼，受法性身，而诸法门有开、不开。当知为业所障，须苦到修诸善业。法性身尚尔，况生死身，安得无业？修善助治定障。又味禅者，全是不了无常生灭，况了味著不生不灭？过现相扶，共成痴障。当苦到忏悔，治事迷僻。是略明对治，广不可尽。行人观法，极至于此；若不悟者，是大钝根、大遮障罪。恐因罪障更造过失，故重明下三种意耳。识次位，内防增上慢；安忍，外防八风；除法爱，防顶堕。
十法成就，速入无生，得一大车，游于四方直至妙觉，破二十五有，证王三昧。自行、化他，初后具足。余皆如上说云云。
摩诃止观卷第九下
第十(上)摩诃止观卷第十上
隋天台智者大师说
门人灌顶记
第七、观诸见境者：非一曰「诸」；邪解称「见」。又解知是见义。推理不当而偏见分明，作决定解，名之为「见」。夫听学人，诵得名相，齐文作解；心眼不开，全无理观。据文者生，无证者死。夫习禅人，唯尚理观，触处心融；暗于名相，一句不识。诵文者守株，情通者妙悟，两家互阙，论评皆失。
若见解无滞，名字又谙，以见解问他，意无穷尽，如曲射绕鸟，飞走失路。若解释难问绰有余工，如射太虚，箭去无碍。当知非由学成，必是见发。此见或因禅发、或因闻发。例如无漏起时，藉于信、法闻思。因闻发者，本听不多广能转悟，见解分明、聪辩问答；因禅发者，初因心静，后观转明，翻转自在有如妙达。南方习禅者寡，发见人微；北方多有此事。
盲瞑不识，谓得真道，谓得陀罗尼。暗于知人，高安地位。或时不信，拨是狂惑。今言非狂、非圣。夫鬼著能语，鬼去则痴；其既不尔，故知非狂。寻其故惑，贪、瞋尚在；约其新惑，更增烦恼，八十八使系缚浩然，故知非圣。乃是见慧发耳。通论见发，因闻、因禅，而多因禅。或禅已见发；或禅、见俱发；见已得禅又少，两义则多。例如诸禅通发无漏，而未到发者少，六地、九地发者多。为是义故，次禅定境而论诸见也。
若人见发，利智根熟能自裁正，或寻经论勘知己过者，此人难得；若不能自正，遇善知识明示是非，破其见心，此亦难得。故云：「真法及说者，听众难得故。」既不自觉，又不值师，邪画日增，生死月甚，如稠林曳曲木，何得出期？
今观诸见境为四：一、明诸见人法，二、明诸见发因缘，三、明过失，四、明止观。
第一、明诸见人法又二：一、邪人不同，二、邪人执法不同。邪人不同又为三：一、佛法外外道，二、附佛法外道，三、学佛法成外道。
一、外外道。本源有三：一、迦毘罗外道，此翻黄头，计因中有果；二、沤楼僧佉，此翻休睺，计因中无果；三、勒沙婆，此翻苦行，计因中亦有果亦无果。又《入大乘论》云：「迦毘罗所说有计一过，作者与作一，相与相者一，分与有分一，如是等名为计一。优楼僧佉计异，迦罗鸠驮计一、异，若提子计非一非异。一切外道及摩迦罗等计异，皆不离此四。」从三四外道派出枝流，至佛出时有六大师，所谓：富兰那迦叶，迦叶，姓也，计不生不灭；末伽梨拘赊梨子，计众生苦乐无有因缘，自然而尔；删阇夜毘罗胝子，计众生时熟得道，八万劫到缕丸数极；阿耆多翅舍钦婆罗，钦婆罗，麁衣也，计罪报之苦以投岩、拔发代之；迦罗鸠驮迦旃延，计亦有亦无；尼揵陀若提子，计业所作定不可改。此出《罗什疏》，名与《大经》同，所计三同、三异，或翻误，或别有意，今所未详。而大体祖承迦毘罗等，依本为三，或可为四，谓四见也。
二、附佛法外道者：起自犊子、方广，自以聪明，读佛经书而生一见；附佛法起，故得此名。犊子读《舍利弗毘昙》，自制别义，言：「我在四句外，第五不可说藏中。」云何四句？外道计色即是我，离色有我，色中有我，我中有色；四阴亦如是，合二十身见。《大论》云：「破二十身见成须陀洹。」即此义也。今犊子计我异于六师，复非佛法，诸论皆推不受，便是附佛法邪人法也。或云三世及无为法为四句也。又方广道人自以聪明，读佛十喻，自作义云：「不生不灭，如幻如化，空幻为宗。」龙树斥云：「非佛法！」方广所作，亦是邪人法也。
三、学佛法成外道：执佛教门而生烦恼，不得入理。《大论》云：「若不得般若方便，入阿毘昙，即堕有中；入空，即堕无中；入昆勒，堕亦有亦无中。」《中论》云：「执非有非无，名愚痴论。」倒执正法，还成邪人法也。若学摩诃衍四门即失般若意，为邪火所烧，还成邪人法。故《百论》正破外外道。今大乘论师炎破《毘昙》、《成实》，谓是计有、无外道。然《成论》云：「三藏中实义，空是。」此乃似无意。又同百家之是，异百家之非，捉义出没，又似因中亦有果亦无果意，又似昆勒意。当时论起，人皆得道；今时执者，乃是人失，何关法非？此应从容，不可雷同迦毘罗等。若以大破小，如《净名》所斥，取其不见中理与外道同，非是夺其方便之意。
二、明邪人执法不同者，《关中疏》云：「一师各有三种法：一、得一切智法，二、得神通法，三、得韦陀法。」一切智者，各于所计生一种见，解心明利，将此见智通一切法，故名「一切智外道」。神通法者，发得五通，变城为卤、转释为羊、停河在耳、扪摸日月，此名「神通外道」。韦陀法者，世间文字、星医兵货，悉能解知，是为「韦陀外道」。一师则有三种得法不同也。犊子、方广亦如是。
若望执佛法邪，约三藏四门，一门有三：一、直发理解，智性生见；二、得诸神通；三、解《四阿含》文字。如是四门则有十二种得法不同也。若得意者，一一门中初有三种念处：一、性念处，二、共念处，三、缘念处。「性」是直缘谛理；「共」是事理合修；「缘」是遍缘一切境法，亦是缘三藏教法。后证果时成三种解脱——慧解脱、俱解脱、无疑解脱。故结集法藏时选取千人，悉用无疑解脱，遍解内外经书，拟降外敌。《毘昙婆沙》云：「烦恼障解脱、禅定障解脱、一切法障解脱。」慧解脱人得初解脱，共解脱人得第二解脱，唯佛得第三解脱，总名「无疑解脱」也。执摩诃衍通、别、圆四门失意者，例有三十六种得法不同。
○第二、明诸见发，有二：一、明诸见发，二、见发不同。一、明见发者，或因禅，或因闻。众生久劫靡所不作，曾习诸见，隔生中忘，罪覆本解，心不速开。今障若薄能发诸禅，或禅见俱发，或禅后见发，或闻他说豁然见生。如有泉水土石所碍，决却壅滞，𤀹矣成川。暗障既除，分别䓕去，一日、十日绵绵不已，番番自难番番自解，所执之处实而有通，所不执处虚而自破。又辩才无滞，巧说己法，庄严言辞；他来击难，妙能申释。
如是见慧从何处出？由禅中有观支。观支是慧数，逸观诸法，莫自知止；快马著汗，不可控制。若听讲人无禅润见，始欲分别，多抽肠吐血，因是制命，见终不成。若定力润观，虽逸难制，不致抽肠，多得成见。
从此观支推研道理，谓诸法因中有果。此解明利，洞见远意出过余人。将此难他，他不得解，谓他妄语；自执己义，他不能坏，自谓是实，无生真智，得理妙心。若细推寻，但是见惑。世智辩聪，具足八十八使颠倒惑网，岂关真解？当知是迦毘罗见发相也。
又约观支推寻诸法因中无果。此见分明，解心猛利，虽种种难，能种种通，引种种证，成因中无果义。以此破他，他不能当，余为妄语；他来破己，己执转成，以此为实。建言归趣，唯向因中无果。当知定是僧佉见发也。
若于观支思惟因中亦有果亦无果法，《大论》云：「有与无诤，无与有诤。」言长爪执亦有亦无，与有、无者诤。若入此见，难问无穷尽，岂非勒沙婆见发也。
其六师所计不同，须善得诸师执意，以所发见勘之。虽小不同，但令大体相似，即是六师见发也。
若于观支计必有我，而不在身见四句中，亦不在三世、无为四句中，而在第五不可说藏中。发此见时，心解明利，能问、能答，神俊快捷，难与当锋。破他成己，决不可移。当知是犊子见发也。
若于观支谓诸法幻化，起空尽相。此解虚无，不见解心及诸法异，同如幻化。唯计此是，余悉妄语。此是方广见发也。
若于观支推诸法无常，生灭不住。人、我如龟毛兔角不可得，但有实法。析实法尘，若麁若细，总而观之，无常、无我，计此为实，所发见解全会毘昙。诸旧听人虽解名相，心路不通；若发此见，于文虽昧而神解百倍。其不识者，谓是贤圣，而实非也。若是贤人，道心欝然，与解俱生，能伏烦恼成方便位。今虽解无常，增长诤竞，道心沉没，烦恼转炽，故知是有门见发也。若于观支忽发空解，谓言无常生灭，三假浮虚。析尘入空，种种方便。此见明利，神用骏疾，强于问难，破他成己，是实余妄。此是空门见发也。若于观支计一切法亦有亦无，若入此门，难问无穷尽。此是昆勒意，论乃不度，习发无定。是为亦有亦无见发也。非有非无，见例亦可知。当知四门通理则成正见；若失方便，堕四见中，故名「佛法内邪」也。何但三藏四门执成邪见，无量劫来亦学摩诃衍通、别、圆等不入理，保之为是，取于四边，邪见火烧。
今于观支忽发先解，梦虚空花如幻之有，作此有解，解心明利。或作幻本无实，无实故空，空解明利；或作亦空亦有解，譬如幻化物，见而不可见；或作非空非有解，非是幻有亦作幻无。《中论．观法品》云：「若言诸法非有非无，是名愚痴论。」向道人闻说即悟，名得实相；邪心取著，生戏论者，即判属愚痴论。是为通教四门四见也。
若于观支思惟通教四门之解，是界内幻梦；此梦从眠法生，眠即无明。观无明入法性，亦有四门。或言法性如井中七宝；或言如虚空；或言如酒酪瓶；或言中道。此四解明利，即是别教四门见发也。
若于观支忽解无明转即变为明，明具一切法。或谓无明不可得变为明，明何可得？此不可得具一切法；或谓法性之明，亦可得亦不可得、非可得非不可得。一门即三门，三门即一门。此解明利，所破无不坏，所存无不立，无能逾胜，亦复自谓是无生忍。如此解者是圆教四门见发也。
大乘四门皆成见者，实语是虚语，生语见故。涅槃是生死，贪著生故。多服甘露伤命早夭，失方便门堕于邪执，故称「内邪见」也。夫四见为诸见本，自、他复为共、无因本。故龙树破自、他竟，点共有二过，无因则不可。自、他既不实，况无因耶？本破末倾，其意在此。若立自、他，共、无因例立。今大小乘四门僻执成见，但明自、他意竟，余者可知。
若三藏明大生生小生，皆从无明生，不由真起。若无明灭诸行灭，不关真灭。执此见者，即成自性邪见也。通教明真是不生，不生故生，生一切惑。若灭此惑，还由不生。如此执者，是他性邪见也。界内以惑为自，真为他，故作此说也。界外以法性为自，无明为他。别教计阿梨耶生一切惑，缘修智慧，灭此无明，能生能灭不关法性，此执他性生邪见也。圆教论法性生一切法，法性灭一切法，此则计自性邪见。前君弱臣强，今君强臣弱；余二可知。
夫因闻多发理见，少发神通、韦陀；因禅多发神通、韦陀，少发理见。发理见者，伏学人；发神通，伏俗人。俗人取异不取解；学人取解不取异。发韦陀兼伏，具发三者最能兼伏。因禅发者已如上说，因闻发者今当说。
行者虽得禅而未发见，要假前人启发其心。心既静利，忽闻因中有果，心豁开悟，洞明邪慧，百千重意逾深逾远，犹如石泉。是为从闻发得迦毘罗见。余三亦如是。若闻第五不可说藏及闻幻化，即发犊子见也。或闻三藏四门，随解一句，见心豁起深解无常，观心奔踊不复可制。是为因闻发有门见。三门亦如是。若闻摩诃衍十二门，各依门生解，解心明利，过向所闻。虽发此解，非大方便，不入小贤中，又非迦毘罗等邪解，故知是发十二门见。
二、明发法不同者：迦毘罗外道直发见解，解心雄猛，邪慧超殊，不可摧伏，是得一切智法也。若直发神通，蹈履水火，隐显自任，谁不谓圣人乎？真谛三藏云：「震旦国有二种福云云。」是得神通法也。若直发韦陀，知世文字，览诸典籍，一见即解。或窃读三藏、衍等经，絓眼便识，还将此知庄严己法。若尔，内外相滥，殆不可识。今时多有还俗之者，畏惮王役，入外道中，偷佛法义，窃解庄老，遂成混杂，迷惑初心，孰正？孰邪？是为发得韦陀法也。一种外道各得三法，约人成七，所谓单三、复三、具足者一。余二外道亦尔，合有二十一种得法不同。若约六师，一师有三，合成十八。约人得多少，则有四十二种得法不同也。犊子、方广发法不同，亦有单三、复三、具足者一。
若内邪得法不同，随一一门所计道理精能分别，此是得性念处见，亦是慧解脱耶？余门亦如是。若但、若兼发得神通，飞腾纵任，此是得共念处见，亦是俱解脱耶？若通慧自在而不能说法，或寻经论，或听他说，即达名数；又下通韦陀，上通大乘，悉用己见消诸法门，以诸法门庄严己见。四门各有三种，约人亦有七意也。若通、别、圆等四门，各直发慧解，各但变通，各知内外经书者，自谓道真，他谓高著，今但谓是邪见。一门有七，合成八十四种云云。
复次，前总论同异，今当一一论同异。三外六师虽同发一切智，或有见一切智，或无见一切智，如是等种种一切智，所计处别，故见智则异。各据为是，余人则非。《法华》云：「野干前死。」此明利使发时钝使则没，故言「前死」。又云：「诸大恶兽竞来食噉。」即是所执一见能噉诸见。论力云：「一切诸师皆有究竟道，鹿头第一。」当知一切智各各不同也。乃至三藏四门一切智、大乘四门一切智，各执所见、互相吞噉，彼彼不同，可以意得。
次、神通法不同者：神通因禅而得，得禅不定。外外道秖因根本发通，或初、二、三、四，所因既殊，力用亦别；内邪亦因根本，又因净禅，所因浅深，通用优劣。《大论》云：「所因处，用通广；所不因处，用通劣。」但禅是事，通是用，俱属福德庄严，非所诤处。虽无理诤，校捔所因，通用悉异。
次、韦陀不同者：若外外道所发所读治家济世之书，部帙不同，诠述各异。发读多则知广，少则知狭。长慢自大皆由文字不同也。若内邪不发，不读外外道文字者，则知狭；发读，则知广。不发、不读三藏文字者，不知界内名相，则知见狭；发、读者，则知广。不发、不读衍者，不知界外名相，则知狭；发读者，则知广。当知韦陀之法，句句不同耳。
复次，结会不同。然内外诸邪俱明理慧、神通、文字，立德调心，尊人卑己，声誉动物。如庵罗果生熟难知；天下好首莫测邪正。今判之甚易，如迦罗七种不同，研其根本，皆从邪无中起。若计因中有果，破一切法，唯存此句。作诸神通，摇动时俗，令人信受因中有果法。所引韦陀异家，名相庄严因中有果。所立诸行，归宗趣向指极因中有果。为所执法动身、口、意，造无量罪，如后说。由此验知，是迦毘罗外道也。僧佉、沙婆，例亦如此。元起邪无，终归所执，犊子亦如是。小大四门准此可解。验之以元始，察之以归宗，则泾渭分流，菽麦殊类。何意滥以庄老齐于佛法？邪正既以混和，何能拔大异小？自行不明，何得化他？师弟俱堕也。
○第三、明过失，为二：一、明过失，二、明并决。一、正明过失者：若天竺宗三，真丹亦有其义。周弘政释三玄云：「《易》判八卦，阴阳吉凶。此约『有』明玄；《老子》虚融，此约『无』明玄；《庄子》自然，约『有』、『无』明玄。」自外枝派，源祖出此。今且约此以明得失。如《庄子》云：「贵贱、苦乐、是非、得失，皆其自然。」若言自然是不破果；不辨先业即是破因。礼制仁义，卫身安国；若不行用，灭族亡家。但现世立德，不言招后世报，是为破果不破因；若言庆流后世，并前则是亦有果亦无果也。
约一计即有三行：一、谓计有行善，二、计有行恶，三、计有行无记。如云：「理分应尔，富贵不可企求，贫贱不可怨避，生无足欣，死何劳畏？」将此虚心，令居贵莫憍、处穷不闷；贪恚心息，安一怀抱。以自然训物，作入理弄引，此其得也。得有多种。若言：「常无欲，观其妙。」无何等欲？忽玉璧、弃公相，洗耳还牛，自守高志，此乃弃欲界之欲，攀上胜出之妙，即以初禅等为妙。何以得知？庄公：「皇帝问道，观神气，见身内众物。」以此为道，似如通明观中发得初禅之妙。若言：「诸苦所因，贪欲为本；若离贪欲，即得涅槃。」此无三界之欲，此得灭止妙离之妙。又法名无染。若染于法，是染涅槃；无此染欲，得一道微妙，妙此诸欲，欲妙皆无。汝得何等？尚不识欲界欲、初禅妙，况后欲妙耶？若与权论，乃是逗机渐引，覆相论欲妙，不得彰言了义而说。但息跨企之欲，观自然之妙，险诐之行既除，仁让之风斯在。此皆计有自然而行善也。
又计自然，任运恣气，亦不运御从善，亦不动役作恶。若伤神和，不会自然。虽无取舍，而是行无记。行业未尽，受报何疑？
若计自然作恶者：谓万物自然，恣意造恶，终归自然。斯乃背无欲而恣欲，违于妙而就麁。如庄周斥仁义，虽防小盗，不意大盗揭仁义以谋其国。本以自然息欲，乃揭自然而为恶，此义可知也。
次约天竺诸见，空见最强，今寄之以论得失。夫空见为三：一、破因不破果，破果不破因；二、因果俱破，不破一切法；三、破因果及一切法。一切法即三无为也。第三外道与佛法何异？《大论》明大、小乘空，体、析为异。外道亦体、析，此云何异？外道从邪因缘、无因缘，若析、若体、若毕竟空。佛弟子知从爱因缘，若析、若体、若毕竟空。有人言：「破语非体。」今明《中论》首尾以破题品，破岂异体邪？故不约此分邪正、大小，但依《大论》析正因缘，异外道；体正因缘，异小乘。
若约邪因缘起空见，亦有三行而多作恶。真观空人知从爱生，善尚不作，岂况恶乎？起空见人于果报财位非其诤处，空是其处。同我空法，亲友生爱；赞有破空，怨雠瞋恼；人不知空，慢之如土。空心无畏，不存规矩，恣情纵欲，破正见、威仪、净命，死皆当堕三恶道中。六师云：「若有惭愧，则堕地狱；若无惭愧，不堕地狱。」背鲙经屏，天雷尿井，逆父慢母，剧于行路，乃谓无碍。若亲异疏，非平等也。自行奸恶，复以化人，普共为非，失礼如畜，岂有天下容忍此耶？虽谓无碍，不敢逆主慢后，自惜其身，则于身有碍。是人直发此是，见转炽盛，永不得禅。若得禅已见，禅法多失。发见已禅，多是鬼禅、鬼通，能记吉凶，又知他心。又广寻韦陀，证成此见，令人信受。破世、出世善，名「噉人狗」。若一种不破，不名饱足；破一切法，见心乃饱，饱名转炽。内无实行，但虚诤计，如叫唤求食。执空与有诤，空有相破为嘊喍，自称誉为嘷吠，破他名摣，立己名掣。又狐疑未决为嘊喍，陵恐于他为嘷吠，如守家狗令他畏故而吠也。此人纯自行恶。
化他有四：一、自为恶，劝人行善；二、自扬行善，劝人行恶；三、自劝俱恶；四、自劝俱善。自恶劝善者，言我能达理，于恶无妨；汝是浅行，须先习善。化道应先以善引之。若自善劝恶者，言我是化主，和光须善；汝是自行，正应作恶。自劝俱恶者，俱行实道故。自劝俱善者，俱行权道故。此四虽异，皆以恶为本，随业沈沦，何道可从耶？
又空见行善者：空无善恶而须行善。不行善者，毘纽天瞋，众生苦恼。苦恼故成业，业由过去，现在受报。以现持戒苦行，遮现恶果，则得漏尽。若尔，须善故，持戒节身、少欲知足、麁衣噉草。为空造行而生喜怒，空是瞋爱诤计之处。若得禅发见，禅谢见炽；见已得禅，乃是鬼禅、鬼通。如此空见，自行唯一，化他有四，例前。自行、化通即是随业，随业升沈，何关道也？
次、执空见不作善恶，腾腾平住。虽谓平住，称爱毁忧，以平平自高。当知平平生烦恼处，得禅发见，如前。亦通韦陀，窃解佛教，庄严无记，嘊喍叫唤，无量结使从无记生。自行唯一，化他亦四。若不发禅，业牵恶道；若发禅，随禅受生。若此业未熟，先世诸业，强者先牵。当知诸见未能伏惑，云何惑断耶？亦有亦无等得失之相，准此可知。
摩诃止观卷第十上
第十(下)摩诃止观卷第十下
隋天台智者大师说
门人灌顶记
次、明内邪得失者：三藏四门本为入理，而执成戏论，发见获禅，兼通经籍。若以此门自执，秖应生善；既与见相应，还起三行。其行善者，专为诸有而造果报；取著有门而生爱恚。胜者堕慢坑，负者堕忧狱，生烦恼处，有门还闭，不得解脱。行恶行者，执有为是，余者皆非。为此有门无恶不作，邪鬼入心，唯长众非。九十六道三顺佛法，故有阿毘昙道、修多罗道。但五百罗汉于此有门得出，岂应是邪？今人僻取，鬼则入心，故称「阿毘昙鬼」。或从见入，或从禅入。自行有一，化人亦四。一门既尔，三门亦然。
若通、别、圆等，各有四门生见。一见亦具三行。行善者可知。行恶者，执大乘中「贪欲即是道」、「三毒中具一切佛法」。如此实语本灭烦恼，而僻取著还生结业，称毁忧爱、欺慢嘊喍、竞于名利。自行则一，化他有四。既非无漏，无明润业，业力牵生，何所不至？不能细说，准前可知。
如是等见违于圣道，又能生长种种罪过。其不识者执谓是道；设知是见，随见而行以自埋没，岂能于见动、不动而修道品？略言见发生诸过失也。
二、明并决真伪者：一、就所起法并决，二、就所依法并决。今通从外外道四句乃至圆四门，外道见通韦陀，乃至圆门三念处、三解脱。名数是同，所起见罪系缚无异，譬如金铁二锁。又从外道四句乃至圆门四见，名虽清美，所起烦恼体是污秽，譬如玉鼠二璞。又从外道四句乃至圆门四见，虽同研炼，有成、不成，譬如牛驴二乳。又从外道四见乃至圆门四见，有害、不害，譬如迦罗、镇头二果。所计神我乃是缚法，非自在我。各执己是，余为妄语，互相是非，何关如实？自谓真道，翻开有路；望得涅槃，方沈生死。自言谛当，终成邪僻，爱处生爱，瞋处生瞋。虽起慈悲，爱见悲耳；虽安涂割，乃生灭强忍。虽一切智，世情推度；虽得神通，根本变化、有漏变化。所读韦陀，世智所说，非陀罗尼力、非法界流。虽断钝使，如步屈虫，世医所治，差已更发。八十八使集海浩然，三界生死苦轮无际，沈著有漏永无出期，皆是诸见幻伪，岂可为真实之道也？
二、约所依法异者，一切诸见各依其法。三外外道是有漏人发有漏法，以有漏心著于著法。著法著心，体是诤竞，非但因时捉头拔发，发诸见已谓是涅槃。执成见猛，毒增鬪盛。所依之法非真，所发之见亦是伪也。此虽邪法，若密得意，以邪相入正相。如华飞叶动，藉少因缘尚证支佛，何况世间旧法？然支佛虽正，华叶终非正教。外外道密悟，而其法门但通诸见，非正法也。皆由著心著于著法，因果俱鬪，断奠是邪法生邪见也。
若三藏四门，是出世圣人得出世法，体是清净，灭烦恼处。非唯佛经是正法，五百所申亦能得道。《妙胜定》云：「佛去世后一百年，十万人出家，九万人得道；二百年时，十万人出家，一万人得道。」当知以无著心，不著无著法，发心真正，觉悟无常。念念生灭，朝不保夕，志求出要，不封门生染而起戏论。譬如有人欲速见王，受赐拜职，从四门入，何暇盘停诤计好丑？知门是通途，不须诤计；如药为治病，不应分别。速出火宅尽诸苦际，真明发时证究竟道，毕竟无诤。无诤则无业，无业则无生死，但有道灭。心地坦然，因果俱无，鬪诤俱灭，唯有正见，无邪见也。
复次，四门虽是正法，若以著心著此四门，则生邪见，见四门异，于修因时多起鬪诤。譬如有人久住城门，分别瓦木、评薄精麁，谓南是北非、东巧西拙，自作稽留不肯前进，非门过也。著者亦尔，分别名相，广知烦恼，多诵道品，要名聚众，媒衒求达。打自大鼓，竖我慢幢，夸耀于他，互生鬪诤捉头拔发。八十八使瞋爱浩然，皆由著心于正法门而生邪见。所起烦恼与外外道更无有异；论所计法，天悬地殊。《方等》云：「种种问桥，智者所呵。」人亦如是，为学道故，修此四门；三十余年分别一门尚未明了。功夫才著，年已老矣，无三种味。空生空死，唐弃一期，如彼问桥，有何利益？此由著心，著无著法而起邪见也。
次、通教四门：体是正法，近通化城。前曲此直，巧拙虽殊，通处无别。如天门直华，余门曲陋，不住二门，俱得通进；若数瓦木，二俱迟壅。若不稽滞法门，若因、若果俱无诤著，是名「无著心」，不著无著法，不生邪见也。复次，若以著心著此直门，亦生邪见。或为名、为众、为胜、为利，分别门相，瞋、爱、慢结因此得生。譬如以毒内良药中，安得不死？以见著毒入正法中，增长苦集，非如来咎。利根外道以邪相入正相，令著无著，成佛弟子；钝根内道以正相入邪，令无著有著，成邪弟子，岂不悲哉？
别、圆四门，巧、拙、利、钝，俱通究竟涅槃。因不住著，果无鬪诤。若封门起见，则生烦恼，与沤楼佉等。以此而观，如明眼人临于泾渭，岂容迷名而不识清浊也？
略明见发则有五番；一番有四，则有二十门；一门有七，合一百四十见法不同。广论无量，皆藉因缘而得开发。良以通修止故，诸禅得发；通修观故，诸见得发。通修之缘乃由止观，而根本别因必由前世。或在外外道中学，或为佛弟子大小乘中学，或因闻法相曾发诸见，或因坐禅发此诸见。隔生废忘，解不现前。今修静心，或闻经论熏其宿业，见法还生。先世熟者今则易发；先世生澁今则难发。隔生远则难；近则易。若外外见熟、近，则前发；内见熟、近，则先现。神通、韦陀既是事相，隔生易忘，难发；见是慧性，难忘，易发。如人久别，忆名忘面；事理难易亦复如是。若前世外有鬼缘，鬼则加之，发鬼禅、鬼见；外有圣缘，圣人加之，发正禅、见也。
复次，若先未识诸见过患，于见生怖，怱怱急断；今识其邪相，慎莫卒断，但恣其成就，作助道力，必有巨益。如腹有蛊，当养寸白，后泻干珠。所以然者，世间痴人顽同牛马，徒雷震法音，溢敷锦绣，于其闻见无益。耽著五欲，如患蛊者；若发诸见，见噉钝使，喻之寸白。见慧与正观相隣，闻法易悟，如彼珠汤。为是义故，须养见研心，前驱开导。
若入二乘，则动见修道品；若入大乘，不动见修道品。对寇破贼，然后勋成。是为养外见以为侍者。若发三藏拙四门见、通巧四门见，见虽是障，助道亦深。若福德法，升天甚易，取道则难；见是慧性，沈沦亦易，悟道甚疾。《大论》云：「三恶亦有得道，人少故不说。白人黑黡，不名黑人耳。」既知是见，惑不得起，恣其分别。如诸外道先有见心，被佛化时，如快马见鞭影即便得悟。若无见者，万斧不断，如为牛马说法，不相领解。㺐獠全未解语，若为论玄？故佛于其人则不出世；分形散质，为师为友，导其见法。佛日初出，权者引实，闻法即悟。《法华》云「密遣二人」者，约法，论方便之二教；约人，是权同二乘。众圣屈曲，尚教其见，今得见发，岂可遽除？若先世修别、圆八门，未断通惑，此见若发，过同三外。若先世已破通惑，未悟别理，或同二乘。前见尚养，况此见耶？《净名》取二乘过边，拨属外道；又取助边，使之为侍。进退解之，勿一向也。今生修道，见心发者，真理可期；见若未发，圣境难会。
○第四、约见修止观者：如上通论，得见不同，则一百四十种。若别就内邪，则有一百一十二种。若作宗明义，凡有几宗？十地、中、摄、数论等，分别见相，为同为异？邪正途辙，优降几何？若解此意，知不相关；其不解者，知复奈何？
夫佛法两说：一、摄，二、折。如〈安乐行〉不称长短，是摄义；《大经》执持刀仗乃至斩首，是折义。虽「与」、「夺」殊途，俱令利益。若诸见流转，须断令尽；若助练神明、回心入正，皆可摄受。
约多种人说上诸见，无有一人并发之者。设使皆发，会相吞噉，惟一事实。约一一见各作法门，巧示言方，经九十日。束一一见同一观门，具一切法亦不可尽。多、一自在。今且约一见，众多亦然。诸见之中，空能坏一切，一切不能坏空，引人甚利。今当先观空见，例为十意。
思议境者，空见出生十法界法。胡瓜非热，能为病因；空非十界，能作因缘。《成论》云：「刹那边见心起，即是不善。」《毘昙》明刹那边见心起，不当善恶，名为「无记」。因等起心，一切善恶因之而起。今此空见亦有二义。若别观者，如因等起，十法界因之而生。所以者何？昔未空见，未曾为行；今发空见，即有三行，如前说。
由空造恶者：行无碍法，上不见经佛敬田可尊，下不见亲恩之德；习裸畜法，断灭世间、出世等善。阐提虽恶，尚存怜爱之善；空见永无，纯三品恶。逆害伤毁，即地狱界；无惭无愧，即畜生界；悭贪破斋，不净自活，即饿鬼界。破斋故常饥；不净故噉秽。因空行善者：持戒苦行，庄严十善，三业淳熟，即三善道界。又发根本，即色界。
又因空生声闻者：若谓空者，其实不识空中四谛。所以者何？若证法性，是空、是净；虚妄空见，必依果报，果报是污秽色，《大品》云：「色若常、无常等，皆依于色；受纳空是，余者则非。」取空像貌，异于有法；缘空起三行；分别空心胜于余法，是名「五阴」。空尘对意，即是二入；更加意识，即是三界。界、入、阴等，即是苦谛。
空见是瞋处、爱处、慢处。有见弱者，则摣破有法，掣理就空，疑不得起；若摣不破、掣不来，则嘊喍生疑。又今虽无疑，后当大疑。何以故？若空是理，应与圣等，既不等者，安得不疑？是谁计空？计空者我。我实非空，空亦非我，因空生我，谓：我行、我解、赞我、毁我。著此空边，不可舍离。谓因空道，望通涅槃，则以空为戒，非鸡、狗等。非因计因，是因盗戒取；计空为空，实非理空，非果计果，是果盗见取。空见偏僻，即是邪见。如是十使从空而生，欲苦下具十；集下有七，除身、边、戒取；道下有八，除身、边；灭下有七，除身、边、戒取。合三十二。色、无色各除四瞋，各二十八，合八十八使，是名「集谛」。集迷苦起，苦由集生，苦集流转，长爪不识。复有一鬼头上火然，非想已来，尚自未免，何得于空不识苦集？
若识空见苦集，苦集皆依于色，一切色法名「身」。身色污秽，污秽是不净，智者所恶，破于净倒，名「身念处」。若受空见，是受不受，受第二句。顺空即乐受；违空即苦受；不违不顺即不苦不乐受。三受即三苦，计苦为乐，是名颠倒。若知无乐，破乐颠倒，名「受念处」。空尘对心而生意识。此心生灭新新流动；有缘思生，无缘思不生。生灭无常而谓是常，即是颠倒。识识无常，即破常倒，名「心念处」。取空像貌而行善恶，行中计我。行若是我，行有好恶、行有兴废，我亦应尔。诸行无量，我若遍者我则无量；若不遍者，则一行无我、众行亦无我。强计有我，即是颠倒。若知无我，则破想、行，名「法念处」。但诸阴，通计四倒。于想、行，计我强；于色，计净强；于心，计常强；于受，计乐强，名「别念处」。若总念处则不尔也。是为空见生念处观。勤破倒观，即见「正勤」；定心中修，名「如意足」；五善根生，名为「根」；破五惑，名为「力」；安隐道用，名「七觉」；安隐道中行，名「八正道」。是为空见能生道谛。
四倒除故，是痴灭；痴灭故，爱灭；爱灭故，瞋灭；瞋灭故，知空非道，惭愧低头，则是慢灭；无复所执，则疑灭。空见既具苦集，苦集非毕竟空，执空心破故求我叵得。我叵得故，则身见破；身见破故，则我见破；我见破故，边见破；空见非道，戒取破；空非涅涅，见取破；空不当理，邪见破。十使破故，八十八使破；八十八使破故，子缚破；子缚破故，能发初果进成无学；果缚破，入无余涅槃。是为空见生灭谛，即声闻法界也。
若于空见明识四谛，则知尽苦真道；真道伏断，得成贤圣。乃至一百四十种见，单、复、具足、无言等见，皆识真道；于诸见中能动能出。若不尔者，不见四真谛，是故久流转生死大苦海。若能见四谛，则得断生死。生有既尽已，更不受诸有。即此意也。
次、明空见生支佛者：空见非空，妄谓是空，颠倒分别，倒即是无明。无明故，取著空见；若知无明，何所取著？若知无明，不起取、有，毕故不造新；不造新、不起取、有，毕故是不起无明；若无无明，则成智明。故有智慧时则无烦恼；无烦恼时则无明灭；无明灭则诸行灭，乃至老死灭。《中论》云：「云何声闻观十二因缘义？乃说常、无常等六十二见。」问答殆不相应。今秖此是答。常、无常等见皆是无明；知无明，不起取、有，即是声闻法中十二因缘观。《法华》云：「乐独善寂，求自然慧。」此慧善寂六十二见也。
又观刹那空见既具四谛，此空见心为有、为无？刹那心起，便具五阴，云何言无？此即有支。有即含果，亦是因中有果义；若作无果者，有支有因，因义具足，有从何生？若无取者，有则不生。取即五见：执空是边、于空计我、谓空为道、为涅槃、为正，是为取支。取从爱生，爱喜、违瞋、慢彼、疑此，此名爱支。爱因受生，受故爱起。如受一法，爱味追求。知受因触，以有意根空尘得触。经云：「触因缘故，生诸受。」触由于入，尘触诸根，故得于入。入由名色，歌罗逻三事：色有五胞，命能连持，识有四阴之名。又三事名色：由初托胎识，识由往业，业由无明。无明是过去颠倒，谓有、谓无一切诸见，故能成办今世色躯。《经云》：「识种、业田、爱水，无明复蔽，生名色芽。」今复颠倒，迷于空见，起善恶行，种于未来名色之芽。颠倒又颠倒，无明又无明，更相因缘无有穷已。
若知无明颠倒，不须推画若有、若无，达其体性本自不实，妄想因缘和合故有；既知颠倒，无明即寝；寝故，诸行老死皆寝。空见无明、老、死寝者，一百四十诸见无明、老、死皆寝。寝故，是破二十五有、侵除习气，是名「空见生支佛法界」。若于空见，识是无明，无明可灭。若不识者，尚不出空见。为见造业，如蚕作茧，何得成支佛耶？鼻隔禅师发得空见，多堕网中不能自拔；散心法师虽分别诸使，亦不自知空见过患。暗证凡龟，盲狗穞吠，自行化他全无道气。
空见生六度菩萨法者：既识空见谛、缘，即是知病、识药。识药故自欣，知病故愍彼，欲共众生离苦求乐。空见阴界是苦，十使等是集，念处等是道，四倒破是灭；约此起誓。如一空见，一日一夜凡生几许百千亿阴，一一五阴即是众生。日夜既尔，何况一世？何况无量世？空见既尔，余见亦然。能生之见既多，所生之阴则不可数。一人尚尔，何况多人？是为「众生无边誓愿度」。如一空见念念八十八使；余三见、六十二等，亦八十八使。一人尚尔，何况多人？是名「烦恼无量誓愿断」。如一空见修念处道品，余一切见正助之道无量无边。一人尚尔，多人亦然。是为「法门无尽誓愿知」。如一空见烦恼灭；无量见，无量烦恼亦灭。一人既尔，诸人亦然。是名「无上佛道誓愿成」。若众生苦集是性实者，则不可度；以苦集从因缘生，无有自性故，苦海可干，集源易竭，故言「度」耳。观空起愿如上说。
约空起行者：若执空见而行布施者，乃是魔施；知空见谛缘无常、无我等过，则舍空见；亦愍于他，劝舍空见而行布施。若执空见而持戒者，与持鸡、狗等戒何异？知空见无常等过，不为空见所伤，慈愍于他，令防空见。若执空见为瞋处、爱处强行忍者，是力不足，畏他故忍。今知空见无量过患，能伏空见及六十二；亦劝于他安忍空见。若不除空见而精进者，杂见非精；退入三途非进。今知空见，空见不起为「精」；空见业破而得升出名「进」。亦劝于他修此精进。若不破空见得禅者，多是鬼法。今知空过，不为空见所动，成正禅、正通，不为谄媚憍利；以此神通劝化众生，令舍见散入禅。若执空见而修智慧，愚痴世智。今识空见谛缘，以无常狼怖空见羊，烦恼脂销；广起愿行，功德身肥，悲愍众生，令除脂长肉。若有缘机熟，即坐道场、断结作佛。是名「空见生六度法界」。
观空见即是无明，无明即空，从无明生一切苦集，皆不可得。何者？四倒是横计，宁有性实？所治之倒非有，能治念处云何可得？乃至觉道皆悉不生，故不可得。故《大品》云「习应苦空」等云云。二乘知即空，断苦入灭；菩萨即空，慈悲愿行，誓度众生。虽度众生，如度虚空；虽灭烦恼，如与空共鬪；虽生法门，如虚空生；虽灭众生，实无众生得灭度者。是智、是断，是菩萨无生法忍。是名「空见生通教菩萨法界」也。
观此空见有无量相。所谓四谛，分别校计不可穷尽。此无尽者从空见生；空见从无明生。所生无量，能生亦无量。能生既假名，所生亦是假名。推此无明从法性生，譬如寻梦，知由于眠。观此空见而识实相，实相即如来藏。无量客尘覆此藏理，修恒沙法门显清净性。是名「空见生别教法」也。
空见生圆教法，如前、如后。
复次，见惑浩浩，如四十里水；思惑残势，如一渧水。前诸方便共治见惑，惑尽名为「入流」，任运不退。见惑难除，巧须方便。《成论》云：「以空治惑。」若空治得入，不俟余法；若不入者，更设何治？如水中生火，水不能灭；空见起过，空何能治？今知空见苦集之病，然后用谛智治之。
三藏无常智、通家即空智，皆前除见。别亦前除见入空，次善巧出假，如空中种树。圆虽不作意除见，见自前除。除坚牢见，种种方治，云何直言但以空治邪？云何诸治共治一见？如患冷用四种药：服姜桂者，去病复力；服五石者，病去益色；服重娄者，加寿能飞；服金丹者，成大仙人。病同一种，药法为异，得力亦异。四教治见，见尽解异。治见既尔，治余亦然。此四治者，即是四念处。遗教令依四念处修道，得出火宅。所以者何？一空见心即三界。「三界无别法，唯是一心作。」空见生六道业，受六道身，居六道处。处即火宅，身居即苦具，业即鬼神。竞共推排，三车自运，乃得出耳。三车，即是三藏中三乘念处；亦是通中三人共一念处；又是别方便中三种念处，真实一种念处；又圆一实念处。略说，九种四念处；中说，九种道品；广说，九种四谛。是诸念处皆能治见，得出火宅。遗嘱之意，义在于此。
但释迦初出，先示三人，各用四念处。此如《法华》，羊、鹿、牛车，各出火宅。次说三人同修一念处。此如《大品》「是乘从三界出，到萨婆若中住。」亦如《大集》「三乘之人同以无言说道断烦恼。」次说菩萨修次第念处。此如《大品》「不共般若」，诸念处乘，别而未合。后说一切小大同一念处。此如《法华》「同乘大车，直至道场。」约此空见明诸惑、明诸治，与诸经论不相违背。「一微尘中有大千经卷」，即此意也。
次、明不思议境者：一念空见具十法界，即是法性；法性更非远物，即是空见心。《净名》云：「诸佛解脱当于众生心行中求，当于六十二见中求。」三法不异，故宛转相指。一切众生即是菩提，不可复得，即圆净解脱；五阴即是涅槃，不可复灭，即方便净解脱；众生如即佛如，是性净解脱。佛解脱者，即是色解脱等五种涅槃。空见心即是污秽五阴。五阴即有众生，众生即有五阴，名色、众生更互相缚，不得相离。观此五阴即是涅槃，不可复灭；本无系缚，即是解脱。本有解脱摄一切法，故言「解脱即心而求」。
又观见心五阴即是法性，便无复见心五阴。因灭是色，获得常色等法性五阴；因灭众生，获得常住法性众生。能一色一切色、一识一切识、一众生一切众生，不相妨碍，如明镜净，现众色像，是名「性净」。三种解脱不得相离，不纵不横，不可思议，圆满具足，空见中求，是名「不可思议境」。
此境无明、法性宛然具足，伤已昏沈，今始觉知，一切众生亦复如是。既是法性，那不起慈？既是无明，那不起悲？观此空见本性空寂、净若虚空。善巧安心，研此二法。见阴、见假，四句不生。单、复诸句，句句有苦集、无明蔽塞；句句有道灭等通。观空见，一阴一切阴，三谛不动则了「法身」。观不动阴，非净非不净等，双树涅槃亦是道场，是观名「般若」。八倒破，名「解脱」。于一念处起一切念处，调伏众生。如是三法非因非果。非因而因，念处是道场；非果而果，双树中间而入涅槃。于空见不动而修不思议三十七品。如是遍破，不得空见，名「空三昧」；不见空相，名「无相三昧」；如是三昧不从真缘生，名「无作三昧」。若不入者，发大誓愿，内舍执见，外弃命财。空见乖理，戒不清净，誓令空见不犯法身，守护七支不挠含识。若空见喧动，中忍不成；今誓苦到安心空见，如桥地海总集我身，心终不动。若空见间杂，誓纯一专精，念念流入。又空见扰动不能安一，至诚忏悔，息二攀缘。一切种智不开者，无明未破；誓观空见，法性现前，刚决进勇，不证不休。如是对治，助开涅槃。深识位次，不滥上地。内外风尘不能破坏。顺道法爱不生，故无顶堕。心心寂灭流入萨婆若海；乘一大车，游于四方，直至道场，成得正觉。余如上说。
摩诃止观卷第十下