摩诃止观

第一(上)摩诃止观卷第一上

隋天台智者大师说

门人灌顶记

止观明静，前代未闻。智者，大隋开皇十四年四月二十六日，于荆州玉泉寺，一夏敷扬、二时慈霔，虽乐说不穷，才至「见境」，法轮停转，后分弗宣。然挹流寻源，闻香讨根。论曰：「我行无师保。」经云：「受莂于定光。」书言：「生知者上，学而次良。」法门浩妙，为天真独朗？为从蓝而青？行人若闻《付法藏》，则识宗元。

大觉世尊积劫行满，涉六年以伏见，举一指而降魔。始鹿苑，中鹫头，后鹤林，法付大迦叶。迦叶八分舍利，结集三藏，法付阿难。阿难河中入风三昧，四派其身，法付商那和修。修手两甘露、现五百法门，法付毱多。多在俗得三果，受戒得四果，法付提迦多。多登坛得初果，三羯磨得四果，法付弥遮迦。迦付佛驮难提。提付佛驮蜜多。多授王三归，降伏算者，法付脇比丘。比丘出胎发白，手放光取经，法付富那奢。奢论胜马鸣，剃发为弟子。鸣造《赖咤和罗妓》，妓音演无常、苦、空，闻者悟道，法付毘罗。罗造《无我论》，论所向处邪见消灭，法付龙树。树生生身、龙成法身，法付提婆。婆凿天眼施万肉眼，法付罗睺罗。罗识鬼名书，降伏外道，法付僧佉难提。提说偈试罗汉，法付僧佉耶奢。奢游海见城说偈，法付鸠摩罗驮。驮见万骑，记马色、得人名、分别衣，法付阇夜那。那为犯重人作火坑，令入忏悔，坑成池，罪灭，法付盘驮。驮付摩奴罗。罗分恒河为二分，自化一分，法付鹤勒夜那。那付师子。师子为檀弥罗王所害，剑斩流乳。

付法藏人，始迦叶，终师子，二十三人。末田地与商那同时取之，则二十四人。诸师皆金口所记，并是圣人，能多利益。昔王不立厩于寺，立厩于屠，况好世值圣，宁无益耶？又婆罗门货髑髅，孔达者、半者、不者，达者起塔礼供得生天。闻法之要，功德若此，佛为此益，付法藏也。

此之止观，天台智者说己心中所行法门。智者生，光满室，目现双瞳。行法华经忏，发陀罗尼，代受法师讲金字《般若》。陈、隋二国宗为帝师。安禅而化，位居五品。故经云：「施四百万亿那由他国人，一一皆与七宝，又化令得六通，不如初随喜人百千万倍。」况五品耶？文云：「即如来使，如来所使，行如来事。」《大经》云：「是初依菩萨。」

智者师事南岳，南岳德行不可思议，十年专诵，七载方等，九旬常坐，一时圆证，大小法门朗然洞发。南岳事慧文禅师，当齐高之世独步河淮，法门非世所知，履地戴天莫知高厚。文师用心一依《释论》，论是龙树所说，《付法藏》中第十三师。智者《观心论》云：「归命龙树师。」验知龙树是高祖师也。

疑者云：「《中论》遣荡，《止观》建立，云何得同？」然天竺注论凡七十家，不应是青目而非诸师。又《论》云：「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」云云。

天台传南岳三种止观：一、渐次，二、不定，三、圆顿，皆是大乘，俱缘实相，同名止观。「渐」则初浅后深，如彼梯隥；「不定」前后更互，如金刚宝置之日中；「圆顿」初后不二，如通者腾空。为三根性，说三法门、引三譬喻。略说竟，更广说。

「渐」，初亦知实相，实相难解，渐次易行。先修归戒，翻邪向正，止火血刀，达三善道。次修禅定，止欲、散网，达色、无色定道。次修无漏，止三界狱，达涅槃道。次修慈悲，止于自证，达菩萨道。后修实相，止二边偏，达常住道。是为初浅后深渐次止观相。

「不定」者，无别阶位，约前渐后顿，更前更后，互浅互深；或事或理，或指「世界」为「第一义」，或指「第一义」为「为人」、「对治」；或息观为止，或照止为观，故名不定止观。疑者云：「教境名同，相顿尔异。」然同而不同，不同而同。渐次中六，善恶各三，无漏总中三，凡十二不同，从多为言，故名不定。此章同大乘、同实相，同名止观，何故名为辩差？然同而不同，不同而同。渐次中九不同，不定中四不同，总有十三不同，从多为言，故名不同耳。「一切圣人皆以无为法而有差别」即其义也。

「圆顿」者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香无非中道。己界及佛界、众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍；无明、尘劳即是菩提，无集可断；边、邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。无苦、无集，故无世间；无道、无灭，故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。法性寂然名「止」，寂而常照名「观」。虽言初后，无二无别，是名「圆顿止观」。

「渐」与「不定」置而不论，今依经更明圆顿。如了达甚深妙德贤首曰：「菩萨于生死，最初发心时，一向求菩提，坚固不可动。彼一念功德，深广无崖际，如来分别说，穷劫不能尽。」此菩萨闻圆法、起圆信、立圆行、住圆位、以圆功德而自庄严、以圆力用建立众生。

云何「闻圆法」？闻「生死即法身」、「烦恼即般若」、「结业即解脱」。虽有三名而无三体，虽是一体而立三名，是三即一相，其实无有异。法身究竟，般若解脱亦究竟。般若清净，余亦清净。解脱自在，余亦自在。闻一切法亦如是，皆具佛法，无所减少，是名「闻圆法」。

云何「圆信」？信一切法即空即假即中，无一二三而一二三，无一二三是遮一二三，而一二三是照一二三，无遮无照皆究竟、清净、自在。闻深不怖，闻广不疑，闻非深非广意而有勇，是名「圆信」。

云何「圆行」？一向专求无上菩提，即边而中，不余趣向，三谛圆修。不为无边所寂、有边所动，不动不寂直入中道，是名「圆行」。

云何「入圆位」？入初住时，一住一切住，一切究竟，一切清净，一切自在，是名「圆位」。

云何「圆自在庄严」？彼经广说自在相，或于此根入正受，或于彼根起出说，或于一根双入出，或于一根不入出，余一一根亦如是。或于此尘入正受，或于彼尘起出说，或于一尘双入出，或于一尘不入出，余一一尘亦如是。或于此方入正受，或于彼方起出说，或于一方双入出，或于一方不入出。或于一物入正受，或于一物起出说，或于一物双入出，或于一物不入出。若委说者，秖于一根一尘即入即出、即双入出、即不入出，于正报中一一自在，于依报中亦如是，是名「圆自在庄严」。譬如日光周四天下，一方中，一方旦，一方夕，一方夜半，轮回不同，秖是一日而四处见异，菩萨自在亦如是。

云何「圆建立众生」？或放一光，能令众生得即空即假即中益，得入出、双入出、不入出益，历行住坐卧语默作作亦如是。有缘者见，如目覩光；无缘不觉，盲瞽常暗。故举龙王为譬，竖遍六天、横亘四域，兴种种云、震种种雷、耀种种电、降种种雨，龙于本宫不动不摇，而于一切施设不同。菩萨亦如是，内自通达即空即假即中，不动法性而令获种种益、得种种用，是名「圆力用建立众生」。初心尚尔，况中、后心？如来殷勤称叹此法，闻者欢喜。常啼东请，善财南求，药王烧手，普明刎头，一日三舍恒河沙身，尚不能报一句之力，况两肩荷负百千万劫，宁报佛法之恩？一经一说如此，余经亦然。

疑者云：「余三昧愿闻诚证。」然经论浩博，不可委引，略举一两。

《净名》云：「始坐佛树力降魔，得甘露灭觉道成，三转法轮于大千，其轮本来常清净，天人得道此为证，三宝于是现世间。」此即渐教之始也。又云：「佛以一音演说法，众生随类各得解，或有恐怖或欢喜，或生厌离或断疑，斯则神力不共法。」此证不定教也。又云：「说法不有亦不无，以因缘故诸法生，无我无造无受者，善恶之业不败亡。」此证顿教也。

《大品》云：「次第行、次第学、次第道。」此证渐也。又云：「以众色裹摩尼珠，置之水中，随物变色。」此证不定也。又云：「从初发心即坐道场，转法轮度众生。」此证顿也。

《法华》云：「如是之人应以此法渐入佛慧。」此证渐也。又云：「若不信此法，于余深法中示教利喜。」此证不定也。又云：「正直舍方便，但说无上道。」此证顿也。

《大经》云：「从牛出乳，……乃至醍醐。」此证渐也。又云：「置毒乳中，乳即杀人，乃至置毒醍醐，醍醐杀人。」此证不定也。又云：「雪山有草名曰忍辱，牛若食者即得醍醐。」此证顿也。

《无量义》云：「佛转法轮，微渧先堕，淹诸欲尘，开涅槃门，扇解脱风，除世热恼，致法清凉。次降十二因缘雨，洒无明地，掩邪见光。后澍无上大乘，普令一切发菩提心。」此证渐也。

《华严》曰：「娑伽罗龙车轴雨海，余地不堪。」为上根性说圆满修多罗，二乘如聋如痖。《净名》曰：「入瞻卜林不嗅余香，入此室者但闻诸佛功德之香。」《首楞严》曰：「捣万种香为丸，若烧一尘具足众气。」《大品》曰：「以一切种智知一切法，当学般若波罗蜜。」《法华》曰：「合掌以敬心，欲闻具足道。」《大经》曰：「譬如有人在大海浴，当知是人已用诸河之水。」《华严》曰：「譬如日出，先照高山，次照幽谷，次照平地。」平地，不定也；幽谷，渐也；高山，顿也。

上来皆是金口诚言，三世如来所尊重法。过去过去，久远久远，邈无萠始；现在现在，无边无际；未来未来，展转不穷。若已、今、当不可思议，当知止观诸佛之师。以法常故，诸佛亦常，乐、我、净等亦复如是。如是引证，宁不信乎？

既信其法，须知三文：《次第禅门》合三十卷，今之十轴，是大庄严寺法慎私记；不定文者，如《六妙门》，以不定意历十二禅、九想、八背、观练熏修、因缘、六度，无碍旋转纵横自在，此是陈尚书令毛喜请智者出此文也；圆顿文者，如灌顶荆洲玉泉寺所记十卷是也。虽有三文，无得执文而自疣害。论云：「若见若不见般若，皆缚皆脱。」文亦例然。

疑者云：「『诸法寂灭相，不可以言宣。』《大经》云：『生生不可说，乃至不生不生不可说。』若通若别，言语道断，无能说无所说。身子云：『吾闻解脱之中无有言说，故吾于此不知所云。』《净名》云：『其所说者无说无示，其听法者无闻无得。』斯人不能说，斯法不可说，而言示人？」

然但引一边，不见其二。《大经》云：「有因缘故，亦可得说。」《法华》云：「无数方便，种种因缘，为众生说」又云：「以方便力故，为五比丘说」。若通若别，皆可得说。《大经》云：「有眼者为盲人说乳。」此指真谛可说。《天王般若》云：「总持无文字，文字显总持。」此指俗谛可说。又如来常依二谛说法。《净名》云：「文字性离，即是解脱。」即说是无说。《大经》云：「若知如来常不说法，是即多闻。」此指不说而是说也。《思益》云：「佛及弟子常行二事，若说若默。」《法华》云：「去来坐立，常宣妙法，如注大雨。」又云：「若欲求佛道，常随多闻人；善知识者是大因缘，所谓化导令得见佛。」《大经》云：「空中云雷生象牙上华。」何时一向无说？

若竞说默，不解教意，去理逾远。离说无理，离理无说，即说无说，无说即说，无二无别，即事而真。大悲怜愍一切无闻，如月隐重山，举扇类之；风息太虚，动树训之。今人意钝，玄览则难；眼依色入，假文则易。若封文为害，须知文非文，达一切文非文非不文，能于一文得一切解。为此义故，以三种文作达一门也。已略说缘起竟。

○今当开章为十：一、大意，二、释名，三、体相，四、摄法，五、偏圆，六、方便，七、正观，八、果报，九、起教，十、旨归。十是数方，不多不少。始则标期在茶，终则归宗至极，善始令终总在十章中矣。

生起者，专「次第」十章也。至理寂灭，无生无生者、无起无起者，有因缘故，十章通是生起。别论前章为生，次章为起。缘由、趣次亦复如是。所谓无量劫来痴惑所覆，不知无明即是明，今开觉之，故言「大意」。既知无明即明，不复流动，故名为「止」；朗然大净，呼之为「观」。既闻名得体，体即摄法，摄于偏圆，以偏圆解，起于方便。方便既立，正观即成。成正观已，获妙果报。从自得法，起教教他，自他俱安，同归常寂。秖为不达无生无起，是故生起。既了无生无起，心行寂灭，言语道断，寂然清净。

分别者，十章功德如囊中有宝，不探示人，人无见者。今十章，几真、几俗、几非真非俗？几圣说、圣默、非说非默？几定、几慧、几非定慧？几目、足、几非目足？几因、果、非因果？几自、他、非自他？几共、不共、非共非不共？几通、别、非通别？几广、略、非广略？几横、竖、非横竖？如是等种种，应自在作问。

初八章即俗而真，果报一章即真而俗，旨归章非真非俗。正观圣默，余八章圣说，旨归非说非默。正观一分是定，余八章及一分是慧，旨归非定非慧。大意至正观是因，果报是果，旨归非因非果。前八章自行，起教化他，旨归非自非他。大意至起教是目，方便至果报是足，旨归非目非足。大意至正观共，果报、起教不共，旨归非共非不共。大意一通，八章别，旨归非通非别。大意略，八章广，旨归非广非略。体相竖，余八横，旨归非横非竖。

料简者，问：略指、大意，同异云何？答：通则名异意同，别则略指三门，大意在一顿。

问：约显教论显观，亦应约秘教论密观？

答：既分显秘，今但明显，不说秘。

问：分门可尔，任论得不？

答：或得或不得。教是上圣被下之言，圣能显秘两说，凡人宣述秖可传显不能传秘。听者因何作观？或得者，六根净位，能以一妙音遍满三千界，随意悉能至，则能传秘教。若修观者，发所修显法，不发不修者，发宿习人得论密观。

问：初浅后深是渐观，初深后浅是何观相？

答：是不定观。

问：初后俱浅是何观相？

答：小乘意，非三止观相也。

问：小乘亦是佛说，何意言非？若言非者，不应言渐。

答：既分大小，小非所论。今言渐者，从微至著之渐耳。小乘初后俱不知实相，故非今渐也。

问：示三文者，文是色，色是门、为非门？若是门者，色是实相，更何所通？若非门者，云何而言「一色一香皆是中道」？

答：文、门并是实相，众生多颠倒，少不颠倒，以文示之，即于文达文、非文、非文非不文。文是其门，于门得实相故。文是其门，门具一切法，即门、即非门、即非门非不门。

○解释者，释十章也。初释大意，囊括始终，冠戴初后，意缓难见。今撮为五，谓发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处。云何发大心？众生昏倒不自觉知，劝令醒悟，上求下化。云何行大行？虽复发心，望路不动，永无达期，劝牢强精进，行四种三昧。云何感大果？虽不求梵天，梵天自应，称扬妙报，慰悦其心。云何裂大网？种种经论开人眼目，而执此疑彼、是一非诸，闻雪谓冷乃至闻鹤谓动。今融通经论，解结出笼。云何归大处？法无始终，法无通塞。若知法界，法界无始终、无通塞，豁然大朗，无碍自在。生起五略，显于十广云云。

○就发心更为三：初、方言，次、简非，后、显是。「菩提」者，天竺音也，此方称「道」。「质多」者，天竺音，此方言「心」，即虑知之心也；天竺又称「污栗驮」，此方称是草木之心也；又称「矣栗驮」，此方是积聚精要者为心也。

今简非者，简积聚、草木等心，专在虑知心也。道亦有通有别，今亦简之，略为十。

若其心念念专贪瞋痴，摄之不还、拔之不出，日增月甚，起上品十恶如五扇提罗者，此发地狱心、行火途道。

若其心念念欲多眷属，如海吞流、如火焚薪，起中品十恶如调达诱众者，此发畜生心、行血途道。

若其心念念欲得名闻，四远八方称扬钦咏，内无实德，虚比贤圣，起下品十恶如摩犍提者，此发鬼心、行刀途道。

若其心念念常欲胜彼，不耐下人、轻他珍己，如鸱高飞下视，而外扬仁义礼智信，起下品善心、行阿修罗道。

若其心念念欣世间乐，安其臭身、悦其痴心，此起中品善心、行于人道。

若其心念念知三恶苦多、人间苦乐相间、天上纯乐，为天上乐关六根不出、六尘不入，此上品善心、行于天道。

若其心念念欲大威势，身口意才有所作，一切弭从，此发欲界主心、行魔罗道。

若其心念念欲得利智辩聪，高才勇哲，鉴达六合，十方颙颙，此发世智心、行尼犍道。

若其心念念五尘六欲，外乐盖微，三禅乐如石泉，其乐内重，此发梵心、行色无色道。

若其心念念知善恶轮环，凡夫耽湎，贤圣所呵，破恶由净慧，净慧由净禅，净禅由净戒，尚此三法如饥如渴，此发无漏心、行二乘道。

若心若道其非甚多，略言十耳。或开上合下，或开下合上，令十数方足而已。举一种为语端，强者先牵。如论云：「破戒心堕地狱，悭贪心堕饿鬼，无惭愧心堕畜生。」即其义也。或先起非心，或先起是心，或是非并起，譬象、鱼、风并浊池水，象譬外，鱼譬内，风譬并起。又象譬诸非，自外而起；鱼譬内观羸弱，为二边所动；风譬内外合杂，秽浊混和。

又九种是生死，如蚕自缚；后一是涅槃，如麞独跳，虽得自脱，未具佛法，俱非故双简。前九是世间，不动不出；后一虽出，无大悲，俱非，双简也。有为无为、有漏无漏、善恶、染净、缚脱、真俗等种种法门亦如是。

又九法约世间苦谛，后一非苦谛，虽非苦谛，曲拙灰近，故双非，简却。次、有为有漏约集谛，后一非集谛，虽非集谛，曲近灰拙，亦双非，简也。次、善恶染净约道谛，后一是道谛，虽是道谛亦如前简。次、缚脱真俗约灭谛，后一虽是灭谛亦如前简。

若得此意，历一切根尘、三业、四仪，生心动念皆此观察，勿令浊心得起。设起速灭，如有明眼人能避险恶道，世有聪明人能远离众恶。初心行者若见此意，堪为世间而作依止。

问：行者自发心、他教发心？

答：自、他、共、离，皆不可，但是感应道交而论发心耳。如子堕水火，父母骚扰救之。

《净名》云：「其子得病，父母亦病。」《大经》云：「父母于病子，心则偏重。」动法性山、入生死海，故有病行、婴儿行，是名感应发心也。

《禅经》云：「佛以四随说法，随乐、随宜、随治、随义。」将护彼意，说悦其心；附先世习，令易受行；观病轻重，设药多少；道机时熟，闻即悟道。岂非随机感应利益？

《智度》论「四悉檀」，世法间隔名「世界」，随其堪能名「为人」。两悉檀与四随同，亦是感应意也。

更引论「五复次」：一、明菩萨种种行故说《般若波罗蜜经》；二、令菩萨增念佛三昧故；三、说跋致相貌故；四、拔弟子恶邪故；五、说第一义故说《般若波罗蜜经》。此五复次与四随、四悉皆不异，又与五因缘同。

若不随机，恼他故说，于彼无益。若大悲雷雨，得从微之著。论云：「真法及说者，听众难得故。」如是则生死非有边非无边，实相非难非易、非有非无，此名「真法」；能如此说听，名「真说听」。有三悉檀益，名「有边」；第一义益名「非有边非无边」。故知缘起能办大事，则感应意也。然四随、四悉、五缘名异，意义则同。今说之四随是大悲应益，悉檀是怜愍遍施，盖左右之异耳。言「因缘」者，或「因于圣、缘于凡」，或「因于凡、缘于圣」，则感应道交。当知三法，言味相符则意同。

随「乐欲」偏语，修因所尚；「世界」偏语，受报间隔，盖因果之异耳。「便宜」者，选法以拟人；「为人」者，观人以逗法，此乃欣赴不同耳。

又五因缘者，众生信乐为因，佛说一法一切法，大菩提心也，于经是「乐欲」，于论是「世界」；众生有大精进勇猛，佛说一行一切行，则四三昧于经是「便宜」，于论是「为人」；众生有平等大慧为因，感佛说一破一切破，获胜果报及通经论，于经论俱是「对治」；众生有佛智眼为因，感佛说一究竟一切究竟，得说旨归寂灭，于经论俱是「第一义」也。

又五缘、五复次者，菩提心是诸行本，论举种种行，盖枝本之异耳；四三昧是通修，念佛是别修，盖通别之异耳；胜报备说「依正」、「习果」、「报果」，跋致偏举「习果」入位之相，盖双只之异耳；除经论疑滞者，经论是起疑执处，拔弟子恶邪者是起过人，人处异耳；「本末究竟等」与「第一义」名同易见所以不异，是为义同。

又圣说多端，或次说或不次说，或具说或不具说，或杂说或不杂说；众生禀益不同，或次益不次益，或具益不具益，或杂益不杂益。或四悉檀成五缘、五缘成四悉；或四悉成一因缘、一因缘成一悉；或一一因缘皆具四悉、四悉具五缘。如是等种种互相成显，还以三止观结之，可以意知。又以一止观结之，发菩提心即是观，邪僻心息即是止。

又五略秖是十广，初五章秖是发菩提心一意耳；方便、正观秖是四三昧耳；果报一章秖明违顺，违即二边果报，顺即胜妙果报；起教一章转其自心利益于他，或作佛身，施权实，或作九界像，对扬渐顿、转渐顿、弘通渐顿；旨归章秖是同归大处秘密藏中。故知略广意同也。

○显是更为三：初、四谛，次、四弘，后、六即。四谛名相出《大经．圣行品》，谓生灭、无生灭、无量、无作。

「生灭」者，苦集是世因果，道灭出世因果。苦则三相迁移，集则四心流动，道则对治易夺，灭则灭有还无。虽世、出世，皆是变异，故名「生灭四谛」也。

「无生」者，苦无逼迫，一切皆空，岂有空能遣空？即色是空，受想行识亦复如是，故无逼迫相也。「集无和合相」者，因果俱空，岂有因空与果空合？历一切贪瞋痴亦复如是。道不二相，无能治所治，空尚无一，云何有二耶？法本不然，今则无灭，不然不灭，故名「无生四谛」也。

「无量」者，分别校计苦有无量相，谓一法界苦尚复若干，况十法界？则种种若干，非二乘若智若眼所能知见，乃是菩萨所能明了。谓地狱种种若干差别，铍剥、割截、烧煮、剉切，尚复若干不可称计，况复余界种种色、种种受想行识，尘沙海渧宁当可尽？故非二乘知见，菩萨智眼乃能通达。

又集有无量相，谓贪欲瞋痴，种种心，种种身口，集业若干。身曲影斜、声喧响浊，菩萨照之不谬耳。

又道有无量相，谓析体、拙巧、方便、曲直、长短、权实，菩萨精明而不谬滥。

又灭有无量相，如是方便能灭见谛，如是方便能灭思惟，各有若干正助，菩萨洞览无毫差也。又即空方便正助若干皆无若干；虽无若干而分别若干，无谬无乱。又如是方便能析灭四住；又如是方便能体灭四住；如是方便能灭尘沙；如是方便能灭无明。虽种种若干，彼彼不杂。又三悉檀分别故有若干，第一义悉檀则无若干。虽无若干，从多为论，故名若干，称「无量四谛」也。

「无作四谛」者，皆是实相，不可思议，非但第一义谛无复若干，若三悉檀及一切法无复若干，此义可知，不复委记。

若以四谛竖对诸土，有增有减，同居有四，方便则三，实报则二，寂光但一。若横敌对者，同居生灭，方便无生灭，实报无量，寂光无作云云。

又总说名四谛，别说名十二因缘。苦是识、名色、六入、触、受、生、老死七支；集是无明、行、爱、取、有等五支；道是对治、因缘、方便；灭是无明灭乃至老死灭。

故《大经》开四「四谛」，亦开四「十二因缘」。下智观故得声闻菩提，中智观故得缘觉菩提，上智观故得菩萨菩提，上上智观故得佛菩提。

又《中论》偈云「因缘所生法」即是生灭；「我说即是空」是无生灭；「亦名为假名」是无量；「亦名中道义」是无作。又解：「因缘」即集，「所生」即苦，「灭苦方便」是道，「苦集尽」是灭。又偈言因缘：「因缘即无明，所生法即行、名色、六入等。」故文云：「为利根弟子说十二因缘不生不灭相」，指前二十五品；「为钝根弟子说十二因缘生灭相」，指后两品。当知论偈总说，即四种四谛；别说，即四种十二因缘也。已分别四「四谛」竟。

诸经明种种发菩提心，或言推种种理发菩提心，或覩佛种种相发菩提心，或覩种种神通，或闻种种法，或游种种土，或覩种种众，或见修种种行，或见种种法灭，或见种种过，或见他受种种苦而发菩提心。略举十种为首广说云云。

「推理发心」者：法性自天而然，集不能染，苦不能恼，道不能通，灭不能净。如云笼月，不能妨害；却烦恼已，乃见法性。经言：「灭非真谛，因灭会真。」灭尚非真，三谛焉是？烦恼中无菩提，菩提中无烦恼。是名「推生灭四谛上求佛道下化众生发菩提心」。

「推无生四谛发心」者：法性不异苦集，但迷苦集失法性。如水结为水，无别水也。达苦集无苦集，即会法性。苦集尚是，何况道灭？经言：「烦恼即是菩提，菩提即是烦恼。」是名「推无生四谛上求下化发菩提心」。

「推无量」者：夫法性者名为实相，尚非二乘境界，况复凡夫？出二边表，别有净法，如《佛藏经》十喻云云。是名「推无量四谛上求下化发菩提心」。

「推无作」者：夫法性与一切法无二无别，凡法尚是，况二乘乎？离凡法更求实相，如避此空，彼处求空。即凡法是实法，不须舍凡向圣。经言：「生死即涅槃，一色一香皆是中道。」是名「推无作四谛上求下化发菩提心」。

若推一法，即洞法界，达边到底，究竟横竖，事理具足，上求下化备在其中，方称发菩提心。菩提名「道」，道能通到横竖彼岸，名「发心波罗蜜」。故于推理委作浅深，事理周遍。下去，法法例尔。

摩诃止观卷第一上

第一(下)摩诃止观卷第一下

隋天台智者大师说

门人灌顶记

「观佛相好发心」者：若见如来父母生身，身相昞著，明了得处，辉丽灼烁，毘首羯磨所不能作，胜转轮王相好缠络，世间希有，天上天下无如佛，十方世界亦无比。愿我得佛，齐圣法王，我度众生，无数无央。是为「见应佛相好，上求下化，发菩提心」。

若见如来，知如来无如来；若见相好，知相好非相好。如来及相皆如虚空，空中无佛，况复相好？见如来非如来，即见如来；见相非相，即见诸相。愿我得佛齐圣法王，我度众生无数无央。是为见胜应相好，上求下化，发菩提心。

若见如来身相一切靡所不现，如明净镜覩众色像，一一相好凡圣不得其边、梵天不见其顶、目连不穷其声。论云：「无形第一体，非庄严庄严。」愿我得佛齐圣法王。是为见报佛相好，上求下化，发菩提心。

若见如来，知如来智，深达罪福相，遍照于十方；微妙净法身，具相三十二，一一相好即是实相，实相法界具足无减。愿我得佛齐圣法王。是为见法佛相好，上求下化，发菩提心云云。

云何「见佛种种神变发菩提心」？若见如来依根本禅，一心作一，不得众多；若放一光，从阿鼻狱上至有顶，火光晃耀，天地洞明，日月戢重辉，天光隐不现。愿我得佛，齐圣法王云云。

若见如来依如来无生理，不以二相应诸众生，能令众生各各见佛独在其前。愿我得佛，齐圣法王云云。

若见如来依如来藏三昧正受，十方尘刹起四威仪，而于法性未曾动摇。愿我得佛，齐圣法王云云。

若见如来与诸神变无二无异，如来作神变、神变作如来；无记化化、化复作化，不可穷尽，皆不可思议，皆是实相而作佛事。愿我得佛，齐圣法王云云。

云何「闻种种法发菩提心」？或从佛及善知识，或从经卷，闻生灭一句，即解世、出世法，新新生灭、念念迁移；戒慧解脱，寂静乃真。愿我得佛，能说净道云云。

或闻生灭，即解四谛皆不生不灭，空中无刺，云何可拔？谁苦、谁集、谁修、谁证？毕竟清净，能所寂然。愿我得佛，能说净道云云。

或闻生灭，即解生灭对不生灭为二，非生灭非不生灭为中。中道清净，独拔而出生死、涅槃之表。愿我得佛，能为众生说最上道，独拔而出，如华出水、如月处空云云。

或闻生灭，即解生灭、不生灭、非生灭非不生灭，双照生灭、不生灭。即一而三；即三而一，法界秘密，常乐具足。愿我得佛，能为众生说秘密藏，如福德人执石成宝、执毒成药云云。

若闻无生，谓二乘无三界生，菩萨未无生。若闻无生，谓三乘皆无三界生。若闻无生，二乘非分，但在菩萨。菩萨先无分段生，次无变易生。若闻无生，一无生一切无生。

若闻无量一句，例如此。若闻无量，谓二乘方便道、四谛、十六谛等，以为无量。若闻无量，二乘自用伏惑，不能化他；菩萨用此无量，自去惑，亦化他。若闻无量，谓二乘无分，但在菩萨。菩萨用断界内尘沙，亦伏界外尘沙。若闻无量，谓二乘无分，但在菩萨。菩萨用断界内外尘沙，亦伏无明。若闻无量，但在菩萨。菩萨用伏断无明。

若闻无作一句，例亦如此。若闻无作，谓非佛、天、人、修罗所作；二乘证此无作。《思益》云：「我等学于无作，已作证得，而菩萨不能证得云云」。若闻无作，谓三乘皆能证得。若闻无作，谓非二乘境界，况复凡夫？菩萨破权无作，证实无作。若闻无作，谓即权无作证实无作。若得此意，随闻一句，通达诸句，乃至一切句、一切法而无障碍云云。

夫一说众解，是义难明，更约《论》偈重说之。若言「因缘所生法，我说即是空」者，既言「因缘所生」，那得即空？须析因缘尽，方乃会空，呼方空为即空。「亦名假名」者，有为虚弱，势不独立，假众缘成；赖缘故假，非施权之假。「亦名中道义」者，离断常名「中道」，非「佛性中道」。若作如此解者，虽三句皆空，尚不成即空，况复即假、即中？此生灭四谛义也。

若因缘所生法，不须破灭，体即是空，而不得即假、即中。设作假、中，皆顺入空。何者？诸法皆即空，无主我故；假亦即空，假施设故；中亦即空，离断常二边故。此三番语虽异，俱顺入空。退，非二乘析法；进，非别非圆，乃是三兽渡河，共空之意耳。

若谓即空、即假、即中者，三种逦迤，各各有异。三语皆空者，无主故空、虚设故空、无边故空；三种皆假者，同有名字故假；三语皆中者，中真、中机、中实，故俱中。此得别失圆云云。

若谓即空、即假、即中者，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。三种皆空者，言思道断故；三种皆假者，但有名字故；三种皆中者，即是实相故。但以空为名，即具假、中；悟空，即悟假、中。余亦如是。当知闻于一法，起种种解，立种种愿，即是种种发菩提心。此亦可解。

其净土、徒众、修行、法灭、受苦、起过等，发菩提心，例前可解，不复委记。

上来所说既多，今以三种止观结之。然法性尚非一法，云何以三、四推之？今言一二三四，说法性是所迷，苦集是能迷；能迷有轻重，所迷有即离。约界内外分别，即有四种苦集；约根性取理，即有一二三四不同云云。若界内钝人迷真重，苦集亦重；利人迷真轻，苦集亦轻。界外利钝轻重亦如是。

法性是所解，道灭是能解，所解有「即」、「离」，能解有「巧」、「拙」。界内钝人所解「离」，能解则「拙」；利人所解「即」，能解亦「巧」。界外利钝，即、离、巧、拙，亦如是。所以者何？事理既殊，昏惑亦甚。譬如父子，两谓路人，瞋打俱重。瞋以譬集，打以譬苦。若谓烦恼即法性，事理相即，苦集则轻；实非骨肉，两谓父子，瞋打则薄。麁细、枝本、通别、遍不遍、难易等，亦如是。或云界内苦集底滞为重；界外升出为轻。或界内皮惑故为浅；界外肉惑故为深。或言界内随他意故为拙；界外随自意故为巧。或言界内称机故为巧；界外不称机故为拙。或言界内有能所故为麁；界外无能所故为细。或言界内小道极在化城故为细；界外大道极在宝所故为麁。或言界内客尘故为枝；界外同体故为本。或言界内在初故为本；界外在后故为枝。或言界内小、大共故为通；界外独在大故为别。或言界内偏故为小、浅，故为别；界外圆故为大，无隔故为通。或言界内短故为不遍；界外周法界故为遍。或言界内在一切贤圣共故为遍；界外独在大缘故为不遍。或言界内用二乘方便故为难断；界外但依无碍慧故为易断。

如是等种种互说，今若结之，则易可解。若作浅深轻重者，渐次观意也。若作一实四谛不分别者，圆观意也。若作更互轻重者，不定观意也。皆是大乘法相，故须识之。若见此意，即知三种：渐次显是、不定显是、圆顿显是云云。

问：集既有四，苦果何二？

答：惑随于解，集则有四；解随于惑，但感二死。例如小乘，惑随于解，则有见谛思惟；若解随于惑，但是一分段生死耳。

问：苦集可是因缘所生法，道灭何故尔？

答：苦集是所破，道灭是能破。能破从所破得名，俱是因缘生法。故《大经》云：「因灭无明，则得炽然三菩提灯。」亦是因缘也。

问：法性是所迷，何故二，何故四？

答：法性随权实，是故二；法性随根缘，是故四。若见此意，例见相、闻法，乃至起过，例作四种，分别广说云云。

○中、约弘誓显是者，前推法性、闻法等，其义已显，为未了者更约四弘。又四谛中，多约「解」明上求下化；四弘中，多约「愿」明上求下化。又四谛中，通约「三世佛」明上求下化；四弘中，多约「未来佛」明上求下化。又四谛中，多约「诸根」明上求下化；四弘中，专约「意根」明上求下化。如此分别令易解，得意者不俟也。

夫心不孤生，必托缘起。意根是因，法尘是缘，所起之心是所生法。此根、尘，能、所，三相迁动，窃起窃谢，新新生灭，念念不住，睒烁如电耀，遄疾若奔流。色泡、受沫、想炎、行城、识幻，所有依报——国土、田宅、妻子、财产，一念丧失，倏有忽无。三界无常，一箧偏苦，四山合来，无逃避处，唯当专心戒定智慧，竖破颠倒，横截死海，超度有流。

经言：「我昔与汝等不见四真谛，是故久回转。」火宅如此，云何耽湎纵逸嬉戏？是故慈悲起四弘誓，拔苦与乐。如释迦之见耕垦，似弥勒之观毁台，即其义也。以明了四谛，故非九缚；起四弘誓，故非一脱。是为非缚非脱发真正菩提心，显是义明矣。

次、秖观根尘相对，一念心起，能生、所生无不即空。妄谓心起，起无自性、无他性、无共性、无无因性。起时，不从自、他、共、离来；去时、不向东、西、南、北去。此心不在内、外、两中间，亦不常自有，但有名字，名之为心。是字不住，亦不「不住」，不可得故。生即无「生」，亦无「无生」，有无俱寂。凡愚谓有，智者知无，如水中月，得喜失忧；大人去取，都无欣惨。镜像幻化亦如是。

《思益》云：「苦无生，集无和合，道不二，灭不生。」《大经》云：「解苦无苦，而有真谛，乃至解灭无灭，而有真谛。」集既即空，不应如彼渴鹿，驰逐阳焰。苦既即空，不应如彼痴猴，捉水中月。道既即空，不应言：「我行即空、不行不即空。」如筏喻者，法尚应舍，何况非法？灭既即空，不应言：「众生寿命，谁于此灭而证彼灭。」生死即空，云何可舍？涅槃即空，云何可得？

经言：「我不欲令无生法中有修道，若四念处乃至八圣道。我不欲令无生法中有得果，若须陀洹乃至阿罗汉。」依例亦应言：「我不欲令无生法中有色受想行识，我不欲令无生法中有贪欲瞋恚痴。」但愍念众生，兴誓愿，拔两苦，与二乐。以达苦集空，故非九缚；达道灭空，故非一脱。是为非缚非脱发真正菩提心，显是义明矣。

秖观根尘，一念心起，心起即假。假名之心，为迷解本，谓四谛有无量相。三界无别法，唯是一心作。心如工画师，造种种色。心构六道，分别校记，无量种别，谓如是见、爱是界内轻重集相，界外轻重集相。如是生死是分段轻重苦相，界外轻重苦相。

还翻此心而生于解。譬如画师洗荡诸色、涂以墡彩。所谓观身不净，乃至观心无常，如是道品纡通化城。观身身空，乃至观心心空。空中无无常，乃至无不净。如是道品直通化城。观身无常，无常即空，乃至观身法性非常非无常、非空非不空，乃至观心亦如是。如是道品纡通宝所。观身法性非净非不净，双照净不净；乃至观心法性常无常、双照常无常。如是道品直通宝所。

是人见谛灭，名须陀洹；是人思惟灭，名三果。是人见灭，名见地；是人思灭，名薄、名离、名已办，乃至侵习，名辟支佛。是人见思灭，名十住；尘沙灭，名十行、十回向；无明灭，名十地、等觉、妙觉。是人见思、尘沙灭，名十信；无明灭，名十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。

分别十六门道灭不同及一切恒沙佛法，分别校计，不可说、不可说，如观掌果无有僻谬，皆从心生，不余处来。观此一心能通不可说心；不可说心能通不可说法；不可说法能通不可说非心非法。观一切心，亦复如是。

九缚凡夫不觉不知，如大富盲儿坐宝藏中，都无所见；动转罣碍，为宝所伤。二乘热病，谓诸珍宝是鬼虎龙蛇，弃舍驰走，竛竮辛苦五十余年。虽缚脱之殊，俱贫如来无上珍宝。起大慈悲誓愿，拔苦与乐，是为非缚非脱发真正菩提心，显是义明矣。

次、根尘相对，一念心起，即空即假即中者，若根若尘，并是法界，并是毕竟空，并是如来藏，并是中道。云何即空？并从缘生，缘生即无主，无主即空。云何即假？无主而生即是假。云何即中？不出法性，并皆即中。当知一念即空即假即中，并毕竟空，并如来藏，并实相。非三而三，三而不三；非合非散，而合而散，非非合非非散；不可一异而一异。譬如明镜，明喻即空，像喻即假，镜喻即中。不合不散，合散宛然；不一二三，二三无妨。此一念心，不纵不横，不可思议。非但己尔，佛及众生亦复如是。

《华严》云：「心、佛及众生，是三无差别。」当知己心具一切佛法矣。《思益》云：「愚于阴界入，而欲求菩提，阴界入即是，离是无菩提。」《净名》曰：「如来解脱，当于众生心行中求。」「众生即菩提，不可复得；众生即涅槃，不可复灭。」「一心既然，诸心亦尔，一切法亦尔。」《普贤观》云：「毘卢遮那遍一切处。」即其义也。当知一切法即佛法，如来法界故。

若尔，云何复言「游心法界如虚空」？又言「无明、明者，即毕竟空」？此举「空」为言端，空即不空，亦即非空非不空。又言「一微尘中有大千经卷」；「心中具一切佛法，如地种，如香丸」者，此举「有」为言端。有即不有，亦即非有非不有。又言「一色一香无非中道」，此举「中道」为言端。即中而边，即非边非不边，具足无减。勿守语害圆、诬罔圣意。

若得此解，根尘一念心起，根即八万四千法藏；尘亦尔，一念心起，亦八万四千法藏。佛法界、对法界、起法界，无非佛法。生死即涅槃，是名苦谛。一尘有三尘，一心有三心；一一尘有八万四千尘劳门，一一心亦如是。贪瞋痴亦即是菩提，烦恼亦即是菩提，是名集谛。翻一一尘劳门，即是八万四千诸三昧门，亦是八万四千诸陀罗尼门，亦是八万四千诸对治门，亦成八万四千诸波罗蜜。无明转即变为明，如融氷成水，更非远物，不余处来，但一念心普皆具足。如如意珠，非有宝，非无宝。若谓无者即妄语；若谓有者即邪见。不可以心知，不可以言辩。众生于此不思议、不缚法中，而思想作缚；于无脱法中，而求于脱。是故起大慈悲，兴四弘誓，拔两苦，与两乐，故名「非缚非脱发真正菩提心」。

前三皆约四谛为语，今约法藏、尘劳、三昧、波罗蜜，其义宛然。

问：前简非，并言非；今显是，何故并言是？

答：所言并是者，皆非缚非脱，故言并是，通皆上求故。又次第渐入到实，故言并是。又实难知，借权显实，故言并是。此三番拟世界悉檀，言并是也。又权不摄实，实则摄权，欲令摄显易见，故言并是。此一番拟为人悉檀，故言是也。又一菩提心，一切菩提心，若不说者，不知一切，故言并是。此一番拟对治悉檀明是。若究竟而论，前三是约权，后一约实。譬如良医有一秘方总摄诸方，阿伽陀药功兼诸药，如食乳糜更无所须，一切具足，如如意珠。权实显是，其义可知。又一是者，一大事因缘故。云何为「一」？一实不虚故，一道清净故，一切无碍人，一道出生死故。云何为「大」？其性广博多所含容，大智、大断，大人所乘，大师子吼，大益凡圣，故言为大。「事」者，十方三世佛之仪式，以此自成佛道，以此化度众生，故名为事。「因缘」者，众生以此因感佛，佛以此缘起应，故言因缘。又「是」者，不可言三，不可言一，不可言非三非一，而言三一，故名「不可思议是」也。又「是」者，非作法，非佛、非天、人、修罗所作。常境无相，常智无缘。以无缘智缘无相境；无相之境相无缘之智。智境冥一，而言境智，故名「无作」也。又「是」者，如《文殊问经》云：「破一切发，名发菩提心；常随菩提相，而发菩提心。」又「无发而发，无随而随。」又「过一切破，过一切随，双照破随，名发菩提心。」如此三种不一不异，如理如事，如非理非事，故名为是。

若例此义，无作、不可思议、一大事因缘等诸法门，皆言破，皆言随，皆言非破非随，双照破随。又前三是上中下智所观；后一是上上智所观。前三是共；后一是不共。前三浅、近、曲；后一深、远、直云云。前三是小中大；后一是大中大、上中上、圆中圆、满中满、实中实、真中真、了义中了义、玄中玄、妙中妙、不可思议中不可思议。

若能如此简非显是，体权识实而发心者，是一切诸佛种。譬如金刚从金性生，佛菩提心从大悲起，是诸行先。如服阿娑罗药，先用清水，诸行中最；如诸根中，命根为最；佛正法正行中，此心为最。如太子生具王仪相，大臣恭敬，有大声名；如迦陵频伽鸟，㲉中鸣声已胜诸鸟。

此菩提心有大势力，如师子筋弦，如师子乳，如金刚槌，如那罗延箭；具足众宝，能除贫苦如如意珠。虽小懈怠，小失威仪，犹胜二乘功德。举要言之，此心即具一切菩萨功德，能成三世无上正觉。若解此心，任运达于止观。无发无碍即是观，其性寂灭即是止。止观即菩提，菩提即止观。

《宝梁经》云：「比丘不修比丘法，大千无唾处，况受人供养？六十比丘悲泣白佛：『我等乍死，不能受人供养。』佛言：『汝起惭愧心，善哉！善哉！』一比丘白佛：『何等比丘能受供养？』佛言：『若在比丘数，修僧业，得僧利者，是人能受供养。四果、四向是僧数，三十七品是僧业，四果是僧利。』比丘重白佛：『若发大乘心者，复云何？』佛言：『若发大乘心，求一切智，不堕数，不修业，不得利，能受供养。』比丘惊问：『云何是人能受供养？』佛言：『是人受衣用敷大地，受抟食若须弥山，亦能毕报施主之恩。』」当知小乘之极果不及大乘之初初。

又《如来密藏经》说：「若人父为缘觉而害、盗三宝物、母为罗汉而污、不实事谤佛、两舌间贤圣、恶口骂圣人、坏乱求法者、五逆初业之瞋、夺持戒人物之贪、边见之痴，是为『十恶』恶者。若能知如来说因缘法，无我、人、众生、寿、命，无生、无灭、无染、无著，本性清净；又于一切法知本性清净，解知信入者，我不说是人趣向地狱及诸恶道果。何以故？法无积聚，法无集恼，一切法不生不住，因缘和合而得生起，起已还灭。若心生已灭，一切结使亦生已灭。如是解，无犯处。若有犯、有住，无有是处。如百年暗室，若然灯时，『暗』不可言：『我是室主，住此久。』而不肯去。灯若生，暗即灭，其义亦如是。」此经具指前四菩提心。若知如来说因缘法，即指初菩提心；若无生无灭，指第二菩提心；若本性清净，指第三菩提心；若于一切法知本性清净，指第四菩提心。初菩提心已能除重重十恶，况第二、第三、第四菩提心耶？行者闻此胜妙功德，当自庆幸，如暗处伊兰，得光明栴檀。

问：因缘语通，何意初观独当其名？

答：以最初当名耳。又因缘事相，初观为便。若言生灭者，即别后三。例有通别，而从别受名耳。

○约六即显是者，为初心是，后心是？

答：如《论》焦、炷，非初不离初，非后不离后。若智信具足，闻一念即是。信故不谤，智故不惧，初后皆是。若无信，高推圣境，非己智分；若无智，起增上慢，谓己均佛，初后俱非。为此事故，须知六即，谓理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即。此六即者，始凡终圣。始凡故，除疑怯；终圣故，除慢大云云。

理即者，一念心即如来藏理。「如」故即空，「藏」故即假，「理」故即中；三智一心中具，不可思议。如上说「三谛一谛、非三非一」；一色一香、一切法、一切心亦复如是。是名「理即是菩提心」，亦是「理即止观」。即寂名「止」；即照名「观」。

名字即者，理虽即是，日用不知，以未闻三谛，全不识佛法，如牛羊眼，不解方隅。或从知识，或从经卷，闻上所说一实菩提，于名字中通达解了，知一切法皆是佛法。是为「名字即菩提」，亦是「名字止观」。若未闻时，处处驰求。既得闻已，攀觅心息，名「止」；但信法性，不信其诸，名为「观」。

观行即是者，若但闻名口说，如虫食木，偶得成字，是虫不知是字、非字，既不通达，宁是菩提？必须心观明了，理慧相应，所行如所言，所言如所行。《华首》云：「言说多不行，我不以言说，但心行菩提。」此心口相应，是观行菩提。《释论》四句评闻慧具足，如眼得日，照了无僻。观行亦如是，虽未契理，观心不息。如《首楞严》中「射的喻」。是名「观行菩提」，亦名「观行止观」。恒作此想名「观」；余想息名「止」云云。

相似即是菩提者，以其逾观逾明，逾止逾寂，如勤射隣的，名「相似观慧」。一切世间治生产业不相违背，所有思想筹量，皆是先佛经中所说，如六根清净中说。圆伏无明名「止」；似中道慧名「观」云云。

分真即者，因相似观力入铜轮位，初破无明，见佛性，开宝藏，显真如，名「发心住」；乃至「等觉」，无明微薄，智慧转著，如从初日至十四日，月光垂圆，暗垂尽。若人应以佛身得度者，即八相成道；应以九法界身得度者，以普门示现，如经广说。是名「分真菩提」，亦名「分真止观」、「分真智断」。

究竟即菩提者，等觉一转，入于妙觉，智光圆满不复可增，名「菩提果」。大涅槃断，更无可断，名「果果」。等觉不通，唯佛能通，过茶无道可说，故名「究竟菩提」，亦名「究竟止观」。总以譬譬之，譬如贫人，家有宝藏而无知者，知识示之，即得知也；耘除草秽而掘出之，渐渐得近；近已藏开，尽取用之。合六喻可解云云。

问：《释论》五菩提意云何？

答：《论》竖判别位，今竖判圆位。会之，「发心」对「名字」；「伏心」对「观行」；「明心」对「相似」；「出到」对「分真」；「无上」对「究竟」。又用彼名，名「圆位」，「发心」是「十住」；「伏心」是「十行」。

问：住已断，行云何伏？

答：此用真道伏。例如小乘破见名「断」；思惟名「伏」。「明心」是「十回向」；「出到」是「十地」；「无上」是「妙觉」。又从十住具五菩提，乃至妙觉究竟五菩提。故《地义》云：「从初一地具诸地功德。」即其义也。

问：何意约圆说六即？

答：圆观诸法，皆云「六即」。故以圆意约一切法，悉用六即判位。余不尔，故不用之。当其教用之，胡为不得？而浅近非教正意也。

然上来简非，先约苦谛，升沈世间简耳；次约四谛，智曲拙浅近简耳；次约四弘行愿；次约六即位，展转深细，方乃显是。故知明月神珠，在九重渊内骊龙颔下，有志、有德，方乃致之。岂如世人，麁浅浮虚，竞执瓦、石、草、木，妄谓为宝。末学肤受，太无所知！

摩诃止观卷第一下

第二(上)摩诃止观卷第二上

隋天台智者大师说

门人灌顶记

二、劝进四种三昧入菩萨位。说是止观者，夫欲登妙位，非行不阶；善解钻摇，醍醐可获。《法华》云：「又见佛子，修种种行，以求佛道。」行法众多，略言其四：一、常坐，二、常行，三、半行半坐，四、非行非坐。通称「三昧」者，调直定也。《大论》云：「善心一处住不动，是名三昧。」法界是一处，正观能住不动，四行为缘，观心藉缘调直，故称三昧也。

一、常坐者，出《文殊说》、《文殊问》两般若，名为一行三昧。今初明方法，次明劝修。

方法者，身论开遮，口论说默，意论止观。

身开常坐，遮行住卧。或可处众，独则弥善。居一静室，或空闲地，离诸喧闹，安一绳床，傍无余座。九十日为一期，结跏正坐，项脊端直，不动、不摇、不萎、不倚，以坐自誓。肋不拄床，况复尸卧、游戏、住立？除经行、食、便利，随一佛方面，端坐正向，时刻相续，无须臾废。所开者，专坐；所遮者，勿犯。不欺佛，不负心，不诳众生。

口说默者，若坐疲极，或疾病所困，或睡盖所覆，内外障侵，夺正念心，不能遣却，当专称一佛名字，惭愧忏悔，以命自归，与称十方佛名，功德正等。所以者何？如人忧、喜、欝、怫，举声歌哭，悲笑则畅。行人亦尔。风触七处成身业，声响出唇成口业，二能助意成机，感佛俯降。如人引重，自力不前；假傍救助，则蒙轻举。行人亦尔。心弱不能排障，称名请护，恶缘不能坏。若于法门未了，当亲近解般若者，如闻修学，能入一行三昧，面见诸佛，上菩萨位。诵经、诵呪尚喧于静，况世俗言语耶？

意止观者，端坐正念，蠲除恶觉，舍诸乱想，莫杂思惟，不取相貌，但专系缘法界，一念法界。系缘是止，一念是观。信一切法皆是佛法，无前无后，无复际畔，无知者，无说者。若无知、无说，则非有、非无，非知者、非不知者。离此二边，住无所住，如诸佛住，安处寂灭法界。闻此深法，勿生惊怖！

此法界亦名「菩提」，亦名「不可思议境界」，亦名「般若」，亦名「不生不灭」。如是等一切法，与法界无二无别。闻无二无别，勿生疑惑！能如是观者，是观如来十号。观如来时，不谓如来为如来，无有如来为如来，亦无如来智。能知如来者，如来及如来智无二相、无动相、不作相、不在方、不离方、非三世、非不三世、非二相、非不二相、非垢相、非净相。此观如来，甚为希有，犹如虚空，无有过失，增长正念。

见佛相好，如照水镜，自见其形。初见一佛，次见十方佛。不用神通往见佛，唯住此处见诸佛。闻佛说法，得如实义。为一切众生见如来，而不取如来相。化一切众生向涅槃，而不取涅槃相。为一切众生发大庄严，而不见庄严相。无形无相，无见闻知。佛不证得，是为希有。何以故？佛即法界，若以法界证法界，即是诤论。无证无得！

观众生相如诸佛相；众生界量如诸佛界量。诸佛界量不可思议，众生界量亦不可思议。众生界住如虚空住，以不住法、以无相法住般若中。不见凡法，云何舍？不见圣法，云何取？生死、涅槃，垢、净亦如是不舍、不取，但住实际。如此观众生，真佛法界。

观贪欲瞋痴诸烦恼，恒是寂灭行，是无动行，非生死法，非涅槃法。不舍诸见，不舍无为，而修佛道。非修道，非不修道，是名「正住烦恼法界」也。

观业重者，无出五逆。五逆即是菩提，菩提、五逆无二相。无觉者、无知者、无分别者。逆罪相、实相相，皆不可思议，不可坏，本无本性。一切业缘皆住实际，不来不去，非因非果。是为观业即是法界印。法界印，四魔所不能坏，魔不得便。何以故？魔即法界印，法界印云何毁法界印？以此意历一切法，亦应可解。上所说者，皆是经文。

劝修者，称实功德，奖于行者。法界法，是佛真法，是菩萨印。闻此法不惊不畏，乃从百千万亿佛所久植德本。譬如长者失摩尼珠，后还得之，心甚欢喜。四众不闻此法，心则苦恼；若闻信解，欢喜亦然。当知此人即是见佛，已曾从文殊闻是法。身子曰：「谛了此义，是名菩萨摩诃萨。」弥勒云：「是人近佛座，佛觉此法故。」故文殊云：「闻此法不惊，即是见佛。」佛言：「即住不退地，具六波罗蜜，具一切佛法矣。」若人欲得一切佛法、相好威仪、说法音声、十力无畏者，当行此一行三昧，勤行不懈，则能得入。如治摩尼珠，随磨随光，证不可思议功德。菩萨能知，速得菩提；比丘、比丘尼闻不惊，即随佛出家；信士、信女闻不惊，即真归依。此之称誉，出彼两经云云。

○二、常行三昧者，先方法，次劝修。

方法者，身开遮，口说默，意止观。此法出《般舟三昧经》，翻为「佛立」。「佛立」三义：一、佛威力，二、三昧力，三、行者本功德力。能于定中，见十方现在佛在其前立。如明眼人清夜观星，见十方佛，亦如是多，故名「佛立三昧」。《十住婆沙》偈云：「是三昧住处，少中多差别；如是种种相，亦应须论议。」住处者，或于初禅，二、三、四、中间发是势力，能生三昧，故名「住处」。初禅「少」；二禅「中」；三、四「多」。或少时住名「少」，或见世界少，或见佛少，故名「少」。「中」、「多」亦如是。

身开常行，行此法时，避恶知识及痴人、亲属、乡里，常独处止。不得希望他人，有所求索；常乞食，不受别请。严饰道场，备诸供具、香肴、甘果。盥沐其身，左右出入，改换衣服。唯专行旋，九十日为一期。须明师，善内外律，能开除妨障。于所闻三昧处，如视世尊，不嫌不恚，不见短长。当割肌肉供养师，况复余耶？承事师，如仆奉大家。若于师生恶，求是三昧终难得。须外护，如母养子；须同行，如共涉险。须要期誓愿：「使我筋骨枯朽，学是三昧不得，终不休息。」起大信，无能坏者；起大精进，无能及者；所入智，无能逮者。常与善师从事。终竟三月，不得念世间想欲，如弹指顷。三月终竟，不得卧出，如弹指顷。终竟三月行，不得休息，除坐食左右。为人说经，不得希望衣食。《婆沙》偈云：「亲近善知识，精进无懈怠，智慧甚坚牢，信力无妄动。」

口说默者，九十日，身常行，无休息；九十日，口常唱阿弥陀佛名，无休息；九十日，心常念阿弥陀佛，无休息。或唱念俱运，或先念后唱，或先唱后念，唱念相继，无休息时。若唱弥陀，即是唱十方佛功德等，但专以弥陀为法门主。举要言之，步步、声声、念念，唯在阿弥陀佛。

意论止观者，念西方阿弥陀佛，去此十万亿佛刹，在宝地、宝池、宝树、宝堂、众菩萨中央坐说经。三月常念佛。云何念？念三十二相，从足下千辐轮相，一一逆缘念诸相，乃至无见顶；亦应从顶相顺缘，乃至千辐轮，令我亦逮是相。

又念：我当从心得佛，从身得佛？佛不用心得，不用身得。不用心得佛色，不用色得佛心。何以故？心者，佛无心；色者，佛无色，故不用色心得三菩提。佛色已尽，乃至识已尽。佛所说尽者，痴人不知，智者晓了。不用身口得佛，不用智慧得佛。何以故？智慧，索不可得；自索「我」了不可得，亦无所见。一切法本无所有，坏本、绝本其一。

如梦见七宝，亲属欢乐；觉已追念，不知在何处。如是念佛。又如舍卫有女名须门，闻之心喜，夜梦从事；觉已念之，彼不来、我不往，而乐事宛然。当如是念佛。如人行大泽饥渴，梦得美食；觉已腹空，自念一切所有法皆如梦。当如是念佛。数数念，莫得休息；用是念，当生阿弥陀佛国。是名「如相念」。如人以宝倚瑠璃上，影现其中。亦如比丘观骨，骨起种种光，此无持来者，亦无有是骨，是意作耳。如镜中像不外来、不中生，以镜净故，自见其形。行人色清净，所有者清净，欲见佛，即见佛；见即问，问即报，闻经大欢喜其二。

自念：佛从何所来？我亦无所至，我所念即见。心作佛，心自见心，见佛心；是佛心，是我心见佛。心不自知心，心不自见心；心有想为痴，心无想是泥洹。是法无可示者，皆念所为。设有念，亦了无所有，空耳其三。偈云：「心者不知心，有心不见心，心起想即痴，无想即泥洹。」「诸佛从心得解脱，心者无垢名清净，五道鲜洁不受色，有解此者成大道。」是名「佛印」，无所贪、无所著、无所求、无所想，所有尽、所欲尽，无所从生、无所可灭、无所坏败。道要、道本，是印二乘不能坏，何况魔邪？云云。《婆沙》明新发意菩萨，先念佛色相，相体、相业、相果、相用，得下势力；次念佛四十不共法，心得中势力；次念实佛，得佛上势力，而不著色法二身。偈云：「不贪著色身，法身亦不著，善知一切法，永寂如虚空。」

劝修者，若人欲得智慧如大海，令无能为我作师者，于此坐不运神通，悉见诸佛、悉闻所说、悉能受持者，常行三昧于诸功德最为第一。此三昧是诸佛母、佛眼、佛父、无生大悲母；一切诸如来，从是二法生。碎大千地及草木为尘，一尘为一佛刹，满尔世界中宝用布施，其福甚多；不如闻此三昧不惊不畏，况信、受持、读诵、为人说？况定心修习，如𤛓牛乳顷？况能成是三昧？故无量无量。《婆沙》云：「劫火、官贼、怨毒、龙兽、众病侵是人者，无有是处。此人常为天龙八部、诸佛皆共护念、称赞。皆共欲见，共来其所。」若闻此三昧，如上四番功德皆随喜，三世诸佛菩萨皆随喜，复胜上四番功德。若不修如是法，失无量重宝，人天为之忧悲。如齆人，把栴檀而不嗅；如田家子，以摩尼珠博一头牛云云。

○三、明半行半坐，亦先方法，次劝修。

方法者，身开遮，口说默，意止观。此出二经。《方等》云：「旋百二十匝，却坐思惟。」《法华》云：「其人若行、若立，读诵是经；若坐，思惟是经，我乘六牙白象，现其人前」故知俱用半行半坐为方法也。

方等至尊，不可聊尔，若欲修习，神明为证。先求梦王，若得见一，是许忏悔。于闲静处，庄严道场，香泥涂地，及室内外作圆坛彩画，悬五色幡，烧海岸香，然灯，敷高座，请二十四尊像，多亦无妨。设肴馔，尽心力。须新净衣、鞵、𪨗，无新浣故；出入著脱，无令参杂。七日长斋，日三时洗浴。初日供养僧，随意多少。别请一明了内外律者为师，受二十四戒及陀罗尼呪。对师说罪要用月八日、十五日。当以七日为一期，决不可减；若能更进，随意堪任。十人已还，不得出此。俗人亦许，须办单缝三衣，备佛法式也。

口说默者，预诵陀罗尼呪一篇使利。于初日分，异口同音，三遍召请三宝、十佛、方等父母、十法王子。召请法在《国清百录》中。请竟，烧香运念，三业供养。供养讫，礼前所请三宝。礼竟，以志诚心，悲泣雨泪，陈悔罪咎。竟，起旋百二十匝，一旋一呪，不迟不疾，不高不下。旋呪竟，礼十佛、方等、十法王子。如是作已，却坐思惟；思惟讫，更起旋呪；旋呪竟，更却坐思惟，周而复始。终竟七日，其法如是。从第二时，略召请，余悉如常。

意止观者，经令思惟，思惟「摩诃袒持陀罗尼」，翻为「大秘要遮恶持善」。秘要，秖是实相、中道、正空。经言：「吾从真实中来。真实者，寂灭相；寂灭相者，无有所求，求者亦空。得者、著者、实者、来者、语者、问者悉空。寂灭、涅槃亦复皆空；一切虚空分界亦复皆空其一。」「无所求中，吾故求之，如是空空真实之法，当于何求？六波罗蜜中求其二。」此与《大品》十八空同。《大经》迦毘罗城空、如来空、大涅槃空，更无有异。以此空慧历一切事，无不成观。方等者，或言「广平」；今言「方」者，「法」也。般若有四种方法，谓四门入清凉池，即「方」也。所契之理，平等大慧，即「等」也。令求梦王，即二观前方便也。

道场，即清净境界也。治五住糠、显实相米，亦是定慧用庄严法身也。香涂者，即无上尸罗也。五色盖者，观五阴免子缚，起大慈悲，覆法界也。圆坛者，即实相不动地也。缯旛，即翻法界上迷，生动出之解。旛、坛不相离，即动出、不动出不相离也。香灯，即戒慧也。高座者，诸法空也。一切佛皆栖此空。二十四像者，即是逆顺观十二因缘，觉了智也。肴馔者，即是无常、苦酢，助道观也。新净衣者，即寂灭忍也。瞋惑重积，称「故」；翻瞋起忍，名为「新」。七日，即七觉也。一日，即一实谛也。三洗，即观一实、修三观、荡三障、净三智也。一师者，即一实谛也。二十四戒者，逆顺十二因缘发道共戒也。呪者，嘱对也。《璎珞》明十二因缘有十种，即有一百二十支；一呪一支。束而言之，秖是三道，谓苦、业、烦恼也。

今呪此因缘，即是呪于三道而论忏悔。事忏，忏苦道、业道；理忏，忏烦恼道。文云：「犯沙弥戒，乃至大比丘戒，若不还生，无有是处。」即忏业道文也。「眼耳诸根清净」，即忏苦道文也。「第七日见十方佛，闻法得不退转」，即忏烦恼道文也。三障去，即十二因缘树坏，亦是五阴舍空。思惟实相，正破于此，故名「诸佛实法忏悔」也。

劝修者，诸佛得道皆由此法，是佛父母，世间无上大宝。若能修行，得全分宝；但能读诵，得中分宝；华香供养，得下分宝。佛与文殊说下分宝所不能尽，况中上耶？若从地积宝至梵天，以奉于佛，不如施持经者一食充躯，如经广说云云。

约《法华》，亦明方法、劝修。方法者，身开遮，口说默，意止观。

身开为十：一、严净道场，二、净身，三、三业供养，四、请佛，五、礼佛，六、六根忏悔，七、遶旋，八、诵经，九、坐禅，十、证相。别有一卷，名《法华三昧》，是天台师所著，流传于世，行者宗之。此则兼于说、默，不复别论也。

意止观者，《普贤观》云：「专诵大乘，不入三昧，日夜六时，忏六根罪。」〈安乐行品〉云：「于诸法无所行，亦不行、不分别。」二经本为相成，岂可执文拒竞？盖乃为缘，前后互出，非硕异也。〈安乐行品〉护持、读诵、解说、深心礼拜等，岂非事耶？《观经》明无相忏悔：「我心自空，罪福无主」、「慧日能消除」，岂非理耶？南岳师云「有相安乐行」、「无相安乐行」，岂非就事、理得如是名？持是行人，涉事修六根忏，为悟入弄引，故名「有相」；若直观一切法空为方便者，故言「无相」。妙证之时，悉皆两舍。若得此意，于二经无疑。

今历文修观，言「六牙白象」者，是菩萨无漏六神通。牙有利用，如通之捷疾；象有大力，表法身荷负；无漏、无染，称之为白。头上三人，一持金刚杵，一持金刚轮，一持如意珠，表三智居无漏顶云云。杵拟象能行，表慧导行；轮转表出假；如意表中。牙上有池，表八解，是禅体；通是定用，体用不相离故。牙端有池，池中有华，华表妙因，以神通力净佛国土，利益众生，即是因。因从通生，如华由池发。华中有女，女表慈。若无无缘慈，岂能以神通力促身令小，入此娑婆？通由慈运，如华擎女。女执乐器，表四摄也。慈修身口，现种种同事、利行、财法二施，引物多端；如五百乐器音声无量也。示喜见身者，是普现色身三昧也。随所宜乐而为现之，未必纯作白玉之像。语言陀罗尼者，即是慈熏口说种种法也，皆「法华三昧」之异名，得此意于象身上，自在作法门也。

劝修者，《普贤观》曰：「若七众犯戒，欲一弹指顷，除灭百千万亿阿僧祇劫生死之罪者。」「欲发菩提心，不断烦恼而入涅槃，不离五欲而净诸根见障外事。」「欲见分身、多宝、释迦佛者。」「欲得法华三昧、一切语言陀罗尼。」「入如来室、著如来衣、坐如来座。」「于天龙八部众中说法者。」「欲得文殊、药王、诸大菩萨，持华香住立空中侍奉者。」「应当修习此《法华经》，读诵大乘，念大乘事。」「令此空慧与心相应。」「念诸菩萨母，无上胜方便，从思实相生。」「众罪如霜露，慧日能消除。」「成办如此诸事，无不具足。」「能持此经者，则为得见我，亦见于汝，亦供养多宝及分身，令诸佛欢喜。」如经广说。谁闻如是法，不发菩提心？除彼不肖人，痴瞑无智者耳。

四、非行非坐三昧者，上一向用行、坐，此既异上，为成四句，故名「非行非坐」；实通行、坐及一切事。而南岳师呼为「随自意」，意起即修三昧。《大品》称「觉意三昧」，意之趣向，皆觉识明了。虽复三名，实是一法。今依经释名。「觉」者，照了也；「意」者，心数也；「三昧」如前释。行者心数起时，反照观察，不见动转、根原、终末、来处去处，故名「觉意」。

诸数无量，何故对意论觉？穷诸法源，皆由意造，故以意为言端。对境觉知，异乎木石，名为「心」；次心筹量，名为「意」；了了别知，名为「识」。如是分别，堕心想见倒中，岂名为「觉」？「觉」者，了知心中非有意，亦非不有意；心中非有识，亦非不有识；意中非有心，亦非不有心；意中非有识，亦非不有识；识中非有意，亦非不有意；识中非有心，亦非不有心。心、意、识非一，故立三名；非三，故说一性。若知名非名，则性亦非性。非名故不三，非性故不一；非三故不散，非一故不合；不合故不空，不散故不有；非有故不常，非空故不断。若不见常、断，终不见一、异。若观意者，则摄心、识，一切法亦尔。若破意，无明则坏，余使皆去。故诸法虽多，但举意以明三昧。观则调直，故言「觉意三昧」也。「随自意」、「非行非坐」准此可解。

就此为四：一、约诸经，二、约诸善，三、约诸恶，四、约诸无记。

诸经行法，上三不摄者，即属随自意也。且约《请观音》示其相，于静处严道场，旛盖香灯；请弥陀像，观音、势至二菩萨像，安于西方；设杨枝净水。若便利左右，以香涂身，澡浴清净，著新净衣。斋日建首，当正向西方，五体投地，礼三宝、七佛、释尊、弥陀、三陀罗尼、二菩萨圣众。礼已胡跪，烧香散华，至心运想如常法。供养已，端身正心，结跏趺坐，系念数息，十息为一念。十念成就已，起烧香。为众生故，三遍请上三宝。请竟，三称三宝名，加称观世音。合十指掌，诵四行偈竟，又诵三篇呪，或一遍，或七遍，看时早晚。诵呪竟，披陈忏悔，自忆所犯。发露洗浣已，礼上所请。礼已，一人登高座，若唱若诵此经文，余人谛听。午前、初夜，其方法如此，余时如常仪。若嫌阙略，可寻经补益云云。

经云：「眼与色相应，云何摄住？」乃至「意与攀缘相应，云何摄住者？」《大集》云：「如心住。」如，即空也。此文一一皆入如实之际，即是「如」、「空」之异名耳。

地无坚者，若谓地是有，有即实，实是坚义；若谓地是无，是亦有亦无、非有非无，是事实，皆是坚义。今明毕竟不可得，亡其坚性也。水性不住者，谓水为有，有即是住，乃至谓水是非有非无，亦即是住。今不住有四句，亦不住无四句中，亦不住不可说中，故言水性不住。风性无碍者，观风为有，有即是碍，乃至谓风非有非无，亦无无四句，故言风性无碍。火大不实者，火不从自生，乃至不从无因生；本无自性，赖缘而有，故言不实。观色既尔，受、想、行、识一一皆入如实之际。

观阴既尔，十二因缘如谷响，如芭蕉坚、露、电等，一时运念，令空观成，勤须修习，使得相应。观慧之本，不可阙也。

销伏毒害陀罗尼能破报障，毘舍离人平复如本。破恶业陀罗尼能破业障，破梵行人荡除粪秽，令得清净。六字章句陀罗尼能破烦恼障，净于三毒根，成佛道无疑。

六字即是六观世音，能破六道三障。所谓大悲观世音破地狱道三障；此道苦重，宜用大悲。大慈观世音破饿鬼道三障；此道饥渴，宜用大慈。师子无畏观世音破畜生道三障；兽王威猛，宜用无畏也。大光普照观世音破阿修罗道三障；其道猜、忌、嫉、疑，偏宜用普照也。天人丈夫观世音破人道三障；人道有事、理，事伏憍慢，称「天人」，理则见佛性，故称「丈夫」。大梵深远观世音破天道三障；梵是天主，标主得臣也。广六观世音即是二十五三昧，大悲即是无垢三昧；大慈即是心乐三昧；师子即是不退三昧；大光即是欢喜三昧；丈夫即是如幻等四三昧；大梵即是不动等十七三昧。自思之可见云云。

此经通三乘人忏悔，若自调自度，杀诸结贼，成阿罗汉；若福厚根利，观无明、行等，成缘觉道；若起大悲，身如瑠璃，毛孔见佛，得首楞严，住不退转。诸大乘经有此流类，或七佛八菩萨忏，或虚空藏八百日涂厕，如此等，皆是随自意摄云云。

○二、历诸善，即为二：先、分别四运，次、历众善。

初明四运者，夫心识无形，不可见，约四相分别，谓未念、欲念、念、念已。未念，名心未起；欲念，名心欲起；念，名正缘境住；念已，名缘境谢。若能了达此四，即入一相无相。

问：未念未起，已念已谢，此二皆无心，无心则无相，云何可观？

答：未念虽未起，非毕竟无。如人未作作，后便作作，不可以未作作故，便言无人。若定无人，后谁作作？以有未作作人，则将有作作。心亦如是，因未念故，得有欲念；若无未念，何得有欲念？是故未念虽未有，不得毕竟无念也。念已虽灭，亦可观察。如人作竟，不得言无；若定无人，前谁作作？念已心灭亦复如是，不得言永灭；若永灭者，则是断见，无因、无果。是故念已虽灭，亦可得观。

问：过去已去，未来未至，现在不住；若离三世，则无别心，观何等心？

答：汝问非也。若过去永灭，毕竟不可知；未来未起，不可知；现在无住，不可知。云何诸圣人知三世心？鬼神尚知自他三世，云何佛法行人起断灭、龟毛兔角见？当知三世心虽无定实，亦可得知。故偈云：「诸佛之所说，虽空亦不断，相续亦不常，罪福亦不失。」若起断灭，如盲对色，于佛法中无正观眼，空无所获。行者既知心有四相，随心所起善恶诸念，以无住著智反照观察也。

次、历善事。善事众多，且约六度。若有诸尘，须舍六受；若无财物，须运六作。舍、运共论，有十二事。

初、论眼受色时，未见、欲见、见、见已，四运心皆不可见，亦不得不见。又反观觉色之心，不从外来，外来于我无预；不从内出，内出不待因缘。既无内外，亦无中间，不常自有。当知：觉色者，毕竟空寂。所观色，与空等；能观色者，与盲等。乃至意缘法，未缘、欲缘、缘、缘已，四心皆不可得。反观觉法之心，不外来、不内出，无法尘。无法者，悉与空等。是为觉六受观云云。眼根、色尘、空、明，各各无见，亦无分别。

因缘和合生眼识；眼识因缘生意识；意识生时即能分别。依意识则有眼识，眼识能见，见已生贪，贪染于色，毁所受戒；此是地狱四运。意实爱色，覆讳言不；此鬼道四运。于色生著而计我、我所；畜生四运。我色、他色，我胜、他劣；阿修罗四运。他惠我色，不与不取，于此色上起仁、让、贞、信、明等五戒十善；人天四运。观四运心，心相生灭，心心不住，心心三受，心心不自在，心心属因缘；二乘四运。

观己四运过患如此，观他四运亦复如是，即起慈悲而行六度。所以者何？六受之尘，性相如此，无量劫来顽愚保著而不能舍，舍不能亡。今观尘非尘，于尘无受；观根非根，于己无著；观人叵得，亦无受者。三事皆空，名檀波罗蜜。《金刚般若》云：「若住色、声、香、味、触、法布施，是名住相布施。如人入暗，则无所见。不住声、味布施，是无相施。如人有目，日光明照，见种种色。」直言不见相，略犹难解。今不见色有相、无相、亦有无相、非有无相；若处处著相，引之令得出，不起六十二见，乃名「无相檀」，到于彼岸。一切法趣檀，成摩诃衍，是菩萨四运。

又观四运与虚空等，即「常」；不受四运，即「乐」；不为四运起业，即「我」；四运不能染，即「净」。是佛法四运。如是四运虽空，空中具见种种四运，乃至遍见恒沙佛法，成摩诃衍。是为假名四运。

若空，不应具十法界；法界从因缘生，体复非有。非有故空，非空故有，不得空有，双照空有，三谛宛然，备佛知见，于四运心具足明了。观声、香、味、触、法五受四运心，圆觉三谛不可思议，亦复如是。准前可知，不复烦记。

摩诃止观卷第二上

第二(下)摩诃止观卷第二下

隋天台智者大师说

门人灌顶记

次、观六作行檀者，观未念行、欲行、行、行已，四运迟速皆不可得，亦不见不可得。反观觉心，不外来、不内出、不中间、不常自有，无行、无行者，毕竟空寂。

而由心运役，故有去来，或为毁戒，或为诳他，或为眷属，或为胜彼，或为义让，或为善禅，或为涅槃。或为慈悲，舍六尘、运六作。方便去来，举足下足皆如幻化，怳𭝏虚忽，亡能亡所，千里之路不谓为遥，数步之地不谓为近。凡有所作不唐其功，不望其报。如此住檀，摄成一切恒沙佛法，具摩诃衍，能到彼岸。

又观一运心十法具足。一不定一，故得为十；十不定十，故得为一。非一、非十，双照一十，一念心中具足三谛。住、坐、卧、语、默，作作亦复如是，准前可知。故《法华》云：「又见佛子，名衣上服以用布施，以求佛道。」即此义也。

前约十二事共论檀，今约一一事各各论六。行者行时，以大悲眼观众生，不得众生相，众生于菩萨得无怖畏，是为行中檀。于众生无所伤损，不得罪福相，是名尸。行时心想不起，亦无动摇，无有住处，阴入界等亦悉不动，是名忍。行时不得举足下足，心无前思后觉，一切法中无生、住、灭，是名精进。不得身、心、生死、涅槃，一切法中无受念著，不味不乱，是名禅。行时头等六分如云如影，梦幻响化，无生灭断常，阴界入空寂，无缚无脱，是名般若。具如《首楞严》中广说。

又行中寂然有定相，若不察之，于定生染，贪著禅味。今观定心，心尚无心，定在何处？当知此定从颠倒生。如是观时，不见于空及与不空，即破定相，不生贪著，以方便生，是菩萨解。

行者未悟，或计我能观心，谓是妙慧；著慧自高，是名智障。同彼外道，不得解脱。即反照能观之心，不见住处，亦无起灭，毕竟无有观者及非观者。观者既无，谁观诸法？不得观心者，即离观想。《大论》云：「念想观已除，戏论心皆灭，无量众罪除，清净心常一，如是尊妙人，则能见般若。」《大集》云：「观于心心。」即此意也。

如是行中具三三昧。初观破一切种种有相，不见内外，即空三昧；次观能坏空相，名无相三昧；后观不见作者，即无作三昧。又破三倒、三毒，越三有流，伏四魔怨，成波罗蜜，摄受法界，增长具足一切法门，岂止六度、三三昧而已矣！若于行中具足一切法者，余十一事亦复如是。

次、更历六尘中竞持谨洁，如擎油钵，一渧不倾。又于六作中威仪肃肃，进退有序，但名持戒。持戒果报升出受乐，非是三昧，不名波罗蜜。若得观慧，于十二事尸罗自成。

谓观未见色、欲见、见、见已四运心，种种推求，不得所起之心，亦不得能观之心，不内外，无去来，寂无生灭其一。

能如是观，身口七支净若虚空，是持不缺、不破、不穿三种律仪戒。破四运诸恶觉观，即持不杂戒也。不为四运所乱，即持定共戒也。四运心不起，即持道共戒也。分别种种四运无滞，即持无著戒也。分别四运不谬，即持智所赞戒也。知四运摄一切法，即持大乘自在戒也。识四运四德，即持究竟戒其二。

心既明净，双遮二边，正入中道，双照二谛，不思议佛之境界，具足无减其三。

色者、色法、受者不可得，三事皆亡，即「檀」。于色、色者安心不动，名「忍」。色、色者无染、无间，名「毘梨耶」。不为色、色者所乱，名「禅」。色、色者如幻如化，名「般若」。

色、色者如虚空，名「空三昧」。不得此空，名「无相三昧」。无能无所，名「无作三昧」。何但三谛、六度、三空？一切恒沙佛法皆例可解。观色尘既尔，余五尘亦然，六受、六作亦如是。《法华》云：「又见佛子，威仪具足，以求佛道。」即此义也。

次、历忍善者，还约作、受，皆有违顺。顺是可意，违不可意。于违不瞋，于顺不爱。无见、无见者，无作、无作者，皆如上说。

次、历精进善。旧云：「精进无别体，但笃众行。」义而推之，应有别体。例无明通入众使，更别有无明。今且寄诵经，勤策其心，以拟精进；昼夜不亏乃得滑利。而非三昧、慧。

今观气息，触七处，和合出声如响，不内、不外，无能诵、所诵；悉以四运推检，于尘不起受者，于缘不生作者，烦恼不间诵说，念念流入大涅槃海，是名「精进」云云。

次、历诸禅。根本、九想、背舍等，但是禅，非波罗蜜。观入定四运，尚不见心，何处有定？即达禅实相，以禅摄一切法。故《论》第五，解八想竟，明十力、四无所畏、一切法。诸论师不达玄旨，咸谓《论》误，未应说此。此是论主明八想作摩诃衍相，故广释诸法耳云云。

次、历智慧者，《释论》八种解般若。今且约世智，用观六受、六作。四运推世智叵得，皆如上说。约余一切善法亦如是。

问：若一法摄一切法者，但用观即足，何须用止？一度即足，何用五度耶？

答：六度宛转相成，如被甲入阵，不可不密云云。观如灯，止如密室；浣衣、刈草等云云。又般若为法界，遍摄一切，亦不须余法；余法为法界，亦摄一切，亦不须般若。又般若即诸法，诸法即般若，无二无别云云。

○三、以「随自意」历诸恶事者，夫善恶无定，如诸蔽为恶，事度为善，人天报尽，还堕三涂，已复是恶。何以故？蔽度俱非动出，体皆是恶。二乘出苦，名之为善。二乘虽善，但能自度，非善人相。《大论》云：「宁起恶癞野干心，不生声闻、辟支佛意。」当知生死涅槃俱复是恶。六度菩萨慈悲兼济，此乃称善。虽能兼济，如毒器贮食，食则杀人，已复是恶。三乘同断，此乃称好。而不见别理，还属二边，无明未吐，已复是恶。别教为善，虽见别理，犹带方便，不能称理。《大经》云：「自此之前，我等皆名邪见人也。」邪岂非恶？唯圆法名为善。善顺实相名为道；背实相名非道。若达诸恶非恶皆是实相，即行于非道通达佛道。若于佛道生著，不消甘露，道成非道。如此论善恶，其义则通。

今就「别」明善恶，事度是善，诸蔽为恶。善法用观，已如上说；就恶明观，今当说。前虽观善，其蔽不息，烦恼浩然，无时不起。若观于他，恶亦无量。故修一切世间不可乐想时，则不见好人、无好国土，纯诸蔽恶而自缠裹。纵不全有蔽，而偏起不善，或多悭贪，或多犯戒，多瞋、多怠、多嗜酒味。根性易夺，必有过患，其谁无失？出家离世，行犹不备；白衣受欲，非行道人，恶是其分。罗汉残习，何况凡夫？

凡夫若纵恶蔽，摧折俯坠，永无出期，当于恶中而修观慧。如佛世时，在家之人带妻挟子，官方俗务，皆能得道。央掘摩罗弥杀弥慈；祇陀末利唯酒唯戒；和须蜜多婬而梵行；提婆达多邪见即正。若诸恶中一向是恶，不得修道者，如此诸人永作凡夫。以恶中有道故，虽行众蔽，而得成圣，故知恶不妨道。

又道不妨恶。须陀洹人婬欲转盛；毕陵尚慢；身子生瞋，于其无漏有何损益？譬如虚空中「明暗不相除，显出佛菩提」，即此意也。若人性多贪欲，秽浊炽盛，虽对治折伏，弥更增剧，但恣趣向。何以故？蔽若不起，不得修观。譬如纶钓，鱼强绳弱不可争牵，但令钩饵入口，随其远近任纵沈浮，不久收获。于蔽修观亦复如是。蔽即恶鱼；观即钩饵。若无鱼者，钩饵无用。但使有鱼，多、大唯佳，皆以钩饵随之不舍，此蔽不久堪任乘御。

云何为观？若贪欲起，谛观贪欲有四种相：未贪欲、欲贪欲、正贪欲、贪欲已。为当未贪欲灭，欲贪欲生？为当未贪欲不灭，欲贪欲生？亦灭亦不灭，欲贪欲生？非灭非不灭，欲贪欲生？

若未灭欲生，为即为离？即灭而生，生灭相违；若离而生，生则无因。

未贪不灭而欲生者，为即为离？若即，即二生相并，生则无穷；若离，生亦无因。

若亦灭亦不灭而欲生者，若从灭生，不须亦不灭；若从不灭生，不须亦灭。不定之因，那生定果？若其体一，其性相违；若其体异，本不相关。

若非灭非不灭而欲贪生，双非之处为有为无？若双非是有，何谓双非？若双非是无，无那能生？

如是四句不见欲贪欲生，还转四句不见未贪欲灭。欲贪欲，生、不生、亦生亦不生、非生非不生，亦如上说。观贪欲蔽毕竟空寂，双照分明，皆如上说。是名「钩饵」。若蔽恒起，此观恒照；亦不见起，亦不见照；而起，而照其一。

又观此蔽因何尘起？色耶？余耶？因何作起？行耶？余耶？若因于色，为未见、欲见、见、见已？若因于行，未行、欲行、行、行已？为何事起？为毁戒耶？为眷属耶？为虚诳耶？为嫉妬耶？为仁让耶？为善禅耶？为涅槃耶？为四德耶？为六度？为三三昧耶？为恒沙佛法耶其二？

如是观时，于尘无受者，于缘无作者；而于尘、受、根、缘双照分明。幻化与空及以法性不相妨碍。所以者何？若蔽碍法性，法性应破坏；若法性碍蔽，蔽应不得起。当知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。《无行经》云：「贪欲即是道，恚痴亦如是，如是三法中，具一切佛法。若人离贪欲，而更求菩提，譬如天与地，贪欲即菩提。」《净名》云：「行于非道，通达佛道。」「一切众生即菩提相，不可复得；即涅槃相，不可复灭。」「为增上慢，说离婬怒痴，名为解脱；无增上慢者，说婬怒痴性，即是解脱。」「一切尘劳是如来种。」山海色味无二无别。即观诸恶不可思议理也其三。

常修观慧与蔽理相应，譬如形影，是名「观行位」。能于一切恶法、世间产业皆与实观不相违背，是「相似位」。进入铜轮，破蔽根本；本谓无明，本倾枝折，显出佛性，是「分证真实位」。乃至诸佛尽蔽源底，名「究竟位」。于贪蔽中竖具六即、横具诸度，一切法例如上云云。

次、观瞋蔽。若人多瞋，欝欝勃勃，相续恒起，断不得断，伏亦不伏，当恣任其起，照以止观。观四种相，瞋从何生？若不得其生，亦不得其灭，历十二事，瞋从谁生？谁是瞋者？所瞋者谁？如是观时，不得瞋，来去足迹相貌空寂。观瞋十法界，观瞋四德，如上说云云。是为于瞋非道通达佛道。观犯戒、懈乱、邪痴等蔽，及余一切恶事亦如是。

○四、观非善非恶，即是无记𧄼瞢之法。所以须观此者，有人根性，性不作善，复不作恶，则无随自意出世因缘，奈此人何？《大论》云：「无记中有般若波罗蜜者，即得修观也。」

观此无记，与善恶异耶？同耶？同则非无记。异者，为记灭，无记生？记不灭，无记生？记亦灭亦不灭，无记生？记非灭非不灭，无记生？求记不可得，何况无记与记同异耶？非同故不合；非异故不散。非合故不生；非散故不灭。

又历十二事中，为何处生无记？为谁故生无记？谁是无记者？如此观时，同虚空相。又无记一法生十法界及一切法。又无记即法性，法性常寂即止义；寂而常照即观义。于无记非道通达佛道，无记为法界，横摄诸法，竖摄六位，高广具足，例如上说。

复次，但约最后善明随自意，此是次第意。若善恶俱明随自意，即是顿意。若约𫌇牒之善明随自意，此则不定意云云。

○复次，四种三昧方法各异，理观则同。但三行方法，多发助道法门，又动障道；随自意既少方法，少发此事。若但解方法，所发助道，事相不能通达；若解理观，事无不通。又不得理观意，事相助道亦不成；得理观意，事相三昧任运自成。若事相行道，入道场得用心，出则不能；随自意则无间也。方法局三；理观通四云云。

问：上三三昧皆有劝修，此何独无？

答：六蔽非道即解脱道。钝根障重者，闻已沉没，若更劝修，失旨逾甚。

淮河之北有行大乘空人，无禁捉蛇者，今当说之。其先师于善法作观，经久不彻；放心向恶法作观，获少定心、薄生空解，不识根缘、不达佛意，纯将此法一向教他。教他既久，或逢一两得益者，如虫食木偶得成字，便以为证，谓是事实，余为妄语。笑持戒修善者，谓言非道。纯教诸人遍造众恶。盲无眼者不别是非，神根又钝，烦恼复重，闻其所说，顺其欲情，皆信伏随从。放舍禁戒，无非不造，罪积山岳。遂令百姓忽之如草，国王大臣因灭佛法，毒气深入于今未改。

《史记》云：「周末有被发袒身不依礼度者，遂犬戎侵国，不绝如𫄧，周姬渐尽。」又阮籍逸才，蓬头散带，后公卿子孙皆敩之。奴狗相辱者，方达自然；撙节兢持者，呼为田舍，是为司马氏灭相。宇文邕毁废，亦由元嵩魔业。此乃佛法灭之妖怪，亦是时代妖怪，何关随自意意？

何以故？如此愚人，心无慧解，信其本师，又慕前达，决谓是道。又顺情为易，恣心取乐而不改迷。譬如西施本有心病，多喜嚬呻，百媚皆转，更益美丽。隣女本丑而敩其嚬呻，可憎弥剧。贫者远徙，富者杜门，穴者深潜，飞者高逝。彼诸人等亦复似是，狂狗逐雷，造地狱业，悲哉可伤！既嗜欲乐，不能自止，犹如苍蝇为唾所粘。浪行之过，其事略尔。

其师过者，不达根性，不解佛意。佛说「贪欲即是道」者，佛见机宜，知一种众生底下薄福，决不能于善中修道。若任其罪，流转无已；令于贪欲修习止观，极不得止，故作此说。譬如父母见子得病，不宜余药，须黄龙汤，凿齿泻之，服已病愈。佛亦如是，说当其机。快马见鞭影，即到正路。贪欲即是道，佛意如此。若有众生不宜于恶修止观者，佛说诸善名之为道。佛具二说，汝今云何呵善就恶？若其然者，汝则胜佛。公于佛前灼然违反。

复次，时节难起，王事所拘，不得修善，令于恶中而习止观。汝今无难、无拘，何意纯用乳药毒他慧命？故《阿含》中放牛人善知好济，令牛群安隐。若好济有难，急不获已，当从恶济。恶济多难，百不全一。汝今无事，幸于好济，善道驱牛，何为恶道自他沉没？破坏佛法、损失威光、误累众生，大恶知识不得佛意，其过如是。

复次，夷险两路皆有能通，为难从险。善恶俱通，审机入蔽。汝弃善专恶，能通达非道，何不蹈蹑水火、穿逾山壁？世间险路尚不能通，何况行恶而会正道，岂可得乎？又不能知根缘，直是一人即时乐善，即时乐恶，好乐不定，何况无量人邪？而纯以贪欲化他？

净名云：「我念声闻，不观人根，不应说法。」二乘不观，尚自差机；况汝盲瞑，无目师心者乎？自是违经，不当机理，何其愚惑，顿至于此！若见有人不识机宜，行说此者则戒海死尸；宜依律摈治，无令毒树生长者宅云云。

复次，检其恶行，事即偏、邪。汝谓贪欲即是道，陵一切女而不能瞋恚，即是道。害一切男，唯爱细滑触是道，畏于打拍苦澁触，则无有道。行一不行一，一有道一无道，痴暗如漆，偏行污损。譬如死尸秽好花园云云。难其偏行如前，或将水火刀杖向之，其即默然。或答云：「而汝不见，我常能入。」此乃违心，无惭、愧语，亦不得六即之意。所以须说此者，上三行法，勤策事难，宜须劝修。随自意和光入恶，一往则易，宜须诫忌，如服大黄汤，应备白饮而补止之云云。

问：中道正观以一其心，行用即足，何须纷纭四种三昧、历诸善恶、经十二事？水浊珠昏，风多浪鼓，何益于澄静耶？

答：譬如贫穷人得少便为足，更不愿好者。若一种观心，心若种种，当奈之何？此则自行为失。若用化他，他之根性舛互不同；一人烦恼已自无量，何况多人？譬如药师集一切药拟一切病。一种病人须一种药治一种病，而怪药师多药。汝问似是。烦恼心病无量无边，如为一人，众多亦然。

云何一人？若人欲闻四种三昧，闻之欢喜，须遍为说，是为世界。以闻四种，次第修行能生善法，即具说四，是各各为人。或宜常坐中治其诸恶，乃至随自意中治其诸恶，是名对治。是人具须四法，豁然得悟，是第一义。秖为一人尚须四说，云何不用耶？若为多人者，一人乐常坐，三非所欲；一人欲常行，三非所乐。遍赴众人之欲，即世界悉檀也。余三悉檀亦如是。

又约一种三昧亦具四悉檀意。若乐行即行，乐坐即坐。行时若善根开发入诸法门，是时应行；若坐时心地清凉喜悦安快，是时应坐。若坐时沈昏，则抖擞应行；行时散动疲困，是则应坐。若行时怳焉虚寂，是则应行；若坐时湛然明利，是时应坐。余三例尔云云。

问：善扶理，可修止观；恶乖理，云何修止观？

答：《大论》明根，遮有四：一、根利无遮，二、根利有遮，三、根钝无遮，四、根钝有遮。

初句上品。佛世之时身子等是其人也。行人于善法中修止观者，以勤修善法，未来无遮，常习止观令其根利。若过去具此二义，今生薄修即得相应，从观行位入相似、真实。今生不得入者，昔无二义。今约善修，令未来疾入。

次句得道根利而罪积障重。佛世之时阇王、央掘示其人也。逆罪遮重，应入地狱；见佛闻法，豁尔成圣，以根利故，遮不能障。今时行人于恶法中修止观者，即此意也。以起恶故，未来有遮；修止观故，后世根利。若遇知识鞭入正道，云何而言恶法乖理，不肯修止观耶？

次、根钝无遮者，佛世之时周利槃特示是其人。虽三业无过，根性极钝，九十日诵鸠摩罗偈：「智者身口意，不造于诸恶，系念常现前，不乐著诸欲，亦不受世间，无益之苦行。」今时虽持戒行善，不学止观，未来无遮而悟道甚难。

后句者，即一切行恶之人，又不修止观者是也。不修止观，故不得道；根钝，千遍为说，兀然不解。多造罪恶，遮障万端，如癞人身痺，针刺彻骨，不知不觉；但以诸恶而自缠裹。

以是义故，善虽扶理，道由止观；恶虽乖理，根利破遮。唯道是尊，岂可为恶而废止观？《大经》云：「于戒缓者不名为缓，于乘缓者乃名为缓。」应具明缓、急四句，合上根遮义也云云。又经云：「宁作提婆达多，不作欝头蓝弗。」即其义也。应勤听思修，初无休息，如醉婆罗门剃头、戏女披袈裟云云。

○第三、为明菩萨清净大果报故，说是止观者，若行违中道即有二边果报；若行顺中道即有胜妙果报。设未出分段，所获华报亦异七种方便，况真果报邪？香城七重，桥津如画，即其相也。此义在后第八重中当广分别。

问：《次第禅门》明修证，与此果报云何同异？

答：修名「习行」，证名「发得」；又修名「习因」，证名「习果」，皆即生可获。今论界报，隔在来世，以此为异。二乘但有习果，无有果报，大乘具有云云。

○第四、为通裂大网诸经论故，说是止观者，若人善用止观观心，则内慧明了，通达渐顿诸教。如破微尘出大千经卷，恒沙佛法一心中晓。若欲外益众生逗机设教者，随人堪任，称彼而说。乃至成佛化物之时，或为法王说顿渐法；或为菩萨，或为声闻、天、魔、人、鬼、十法界像对扬发起；或为佛所问而广答顿渐；或扣机问佛、佛答顿渐法轮。此义至第九重当广说；摄法中亦略示。

○第五、归大处。诸法毕竟空故，说是止观者，夫胶手易著，寱梦难惺；封文齐意，自谓为是；竞执瓦砾，谓瑠璃珠。近事显语，犹尚不识，况远理密教，宁当不惑？为此意故，须论旨归。

旨归者，文旨所趣也。如水流趣海、火炎向空；识密达远无所稽滞。譬如智臣解王密语；闻有所说皆悉了知，到一切智地。得此意者，即解旨归。「旨」者，自向三德；「归」者，引他同入三德，故名「旨归」。又自入三德名「归」；令他入三德名「旨」，故名「旨归」。

今更总、别明旨归。诸佛为一大事因缘出现于世，示种种像，咸令众生同见法身；见法身已，佛及众生俱归法身。又佛说种种法，咸令众生究竟如来一切种智；种智具已，佛及众生俱归般若。又佛现种种方便神通变化解脱诸缚，不令一人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之；既灭度已，佛及众生俱归解脱。《大经》云：「安置诸子秘密藏中，我亦不久自住其中。」是名「总相旨归」。

别相者，身有三种：一者色身，二者法门身，三者实相身。若息化论归者，色身归解脱，法门身归般若，实相身归法身。

般若说有三种：一说道种智，二说一切智，三说一切种智。若息化论归，道种智归解脱，一切智归般若，一切种智归法身。

解脱有三种：一、解无知缚，二、解取相缚，三、解无明缚。若息化归真，解无知缚归解脱，解取相缚归般若，解无明缚归法身。以是义故，别相旨归亦归三德秘密藏中。

复次，三德非三非一，不可思议。所以者何？若谓法身直法身者，非法身也。当知法身亦身、非身、非身非非身，住首楞严，种种示现作众色像，故名为「身」；所作办已，归于解脱。智慧照了诸色非色，故名「非身」；所作办已，归于般若。实相之身非色像身、非法门身，是故非身非非身；所作办已，归于法身。达此三身无一异相是名为「归」；说此三身无一异相是名为「旨」。俱入秘藏，故名「旨归」。

若谓般若直般若者，非般若也。当知般若亦知、非知、非知非非知。道种智般若遍知于俗，故名为「知」；所作办已，归于解脱。一切智般若遍知于真，故名「非知」；所作办已，归于般若。一切种智般若遍知于中，故名「非知非非知」；所作办已，归于法身。达三般若无一异相是名为「归」；说三般若无一异相是名为「旨」。俱入秘藏，故名「旨归」。

若谓解脱直解脱者，非解脱也。当知解脱亦脱、非脱、非脱非非脱。方便净解脱调伏众生不为所染，故名为「脱」；所作办已，归于解脱。圆净解脱不见众生及解脱相，故名「非脱」；所作办已，归于般若。性净解脱则非脱非非脱；所作办已，归于法身。若达、若说，如此三脱非一异相，俱入秘藏，故名「旨归」。

复次，三德非新非故，而新而故。所以者何？三障障三德：无明障法身；取相障般若；无知障解脱。三障先有，名之为「故」；三德破三障，今始得显，故名为「新」。三障即三德；三德即三障。三障即三德，三障非故；三德即三障，三德非新。非新而新，则有发心所得之三德，乃至究竟所得之三德；非故而故，则有发心所治之三障，乃至究竟所治之三障。新非新，故非故，则有理性之三德。若总达三德非新、非故、而新而故，无一异相；为他亦然，即是旨归秘密藏中。

又说者，无明先有，名为「故」；法身是明，破于无明，名为「新」。无明即明；明即无明。无明即明，无明非故；明即无明，明则非新。取相先有，名之为「故」；无相破相，无相名「新」。相即无相，无相即相，何新何故？无知先有，名之为「故」；知破无知，知名为「新」。无知即知，知即无知，何新何故？若达总别，新故无一异相；若为他说，亦复如是，是名「旨归」，入秘密藏。纵横、开合、始终等，例皆如是。

复次，旨归亦复如是。谓旨、非旨、非旨非非旨，归、非归、非归非非归，一一悉须入秘密藏中，例上可解。旨，自行故；非旨，化他故；非旨非非旨，无自他故，旨归三德寂静若此，有何名字而可说示？不知何以名之，强名「中道」、「实相」、「法身」、「非止非观」等；亦复强名「一切种智」、「平等大慧」、「般若波罗蜜观」等；亦复强名「首楞严定」、「大涅槃」、「不可思议解脱止」等。

当知种种相、种种说、种种神力，一一皆入秘密藏中。何等是旨归？旨归何处？谁是旨归？言语道断，心行处灭，永寂如空，是名「旨归」。至第十重中，当广说也。

摩诃止观卷第二下

第三(上)摩诃止观卷第三上

隋天台智者大师说

门人灌顶记

第二、释止观名者，大途梗概，已如上说。复以何义立止观名？略有四：一、相待，二、绝待，三、会异，四、通三德。

一、相待者，止观各三义：息义、停义、对不止止义。

息义者，诸恶觉观、妄念思想寂然休息。《净名》曰：「何谓攀缘？谓缘三界。何谓息攀缘？谓心无所得。」此就所破得名，是止息义。

停义者，缘心谛理，系念现前，停住不动。《仁王》云：「入理般若名为住。」《大品》云：「以不住法住般若波罗蜜中。」此就能止得名，即是停止义。

对不止以明止者，语虽通上，意则永殊。何者？上两止对生死之流动，约涅槃论止息；心行理外，约般若论停止。此约智断通论相待。今别约谛理论相待。无明即法性，法性即无明，无明亦非止非不止而唤无明为不止；法性亦非止非不止而唤法性为止。此待无明之不止，唤法性而为止。如经：「法性非生非灭而言法性寂灭；法性非垢非净而言法性清净。」是为对不止而明止也。

观亦三义：贯穿义、观达义、对不观观义。

贯穿义者，智慧利用，穿灭烦恼。《大经》云：「利镢斵地，磐石、砂砾，直至金刚。」《法华》云：「穿凿高原犹见干燥土，施功不已，遂渐至泥。」此就所破得名，立贯穿观也。

观达义者，观智通达，契会真如。《瑞应》云：「息心达本源，故号为沙门。」《大论》云：「清净心常一，则能见般若。」此就能观得名，故立观达观也。

对不观观者，语虽通上，意则永殊。上两观亦通对生死弥密而论贯穿；迷惑昏盲而论观达。此通约智断相待明观。今别约谛理，无明即法性，法性即无明，无明非观非不观而唤无明为不观；法性亦非观非不观而唤法性为观。如经云：「法性非明非暗而唤法性为明。」「第一义空非智非愚而唤第一义空为智。」是为对不观而明观也。

是故止观各从三义得名。

○二、绝待明止观者，即破前三相待止观也。先横破，次竖破。

若止息止从所破得名者，照境为正，除惑为傍，既从所离得名，名从傍立，即堕他性。若停止止从能破得名，照境为正，除惑为傍，既言能照，名从智生，即堕自性。若非妄想息故止、非住理故止，智断因缘故止，名从合生，即堕共性。若非所破、非能破而言止者，此堕无因性。

故龙树曰：「诸法不自生，亦不从他生，不共，不无因，是故说无生。」无生止观岂从四句立名？四句立名是因待生，可思、可说；是结惑生，可破、可坏。起灭流动之生，何谓停止？迷惑颠倒之生，何谓观达耶？

又竖破者，若从四句生者，即是生生，非止观也。若能止息见、思，停住真谛，此乃待生生说生不生之止观耳。若以空心入假，止息尘沙，停住俗理，此乃待生不生说不生生之止观耳。若止息无明，停心中理，此是待生死涅槃二边不止而论止观耳。皆是待对，可思议；生结惑，可破坏。尚未是止，何况不止？犹自非观，何况不观？何以故？遣执不尽故，言语道不断故，业果不绝故。

今言「绝待止观」者，绝横竖诸待，绝诸思议，绝诸烦恼、诸业、诸果，绝诸教、观、证等。悉皆不生，故名为止；止亦不可得。观冥如境，境既寂灭，清净尚无清净，何得有观？止观尚无，何得待不止观说于止观；待于止观说不止观；待止、不止说非止非不止？故知止、不止皆不可得；非止非不止亦不可得。待对既绝，即非有为；不可以四句思，故非言说道，非心识境。既无名相，结惑不生，则无生死，则不可破坏。灭绝、绝灭，故名「绝待止」；颠倒想断，故名「绝待观」。亦是绝有为止观，乃至绝生死止观。

绝待止观则不可说，若有四悉檀因缘故亦可得说。若有世界因缘则会异而说；若有为人因缘则通三德而说；若有对治因缘则相待而说；若有第一义因缘则绝待而说，说为止观。此之名字，不在内、外、两中间，亦不常自有。是字不住、亦不不住。是字不在横四句、竖四句中，故言是字不住；亦不在无横无竖中，故言亦不不住。是字不可得故，故名「绝待止观」，亦名「不思议止观」，亦名「无生止观」，亦名「一大事止观」。

故如此大事，不对小事。譬如虚空，不因小空名为大也。止观亦尔，不因愚乱名为止观，无可待对，独一法界，故名「绝待止观」也。世人约种种语，释绝待义，终不得绝。何以故？凡情驰想，种种推画分别，悟与不悟、心与不心，凡圣差别；绝则待于不绝，不思议待思议，轮转相待，绝无所寄。若得意亡言，心行亦断，随智妙悟，无复分别；亦不言悟不悟、圣不圣、心不心、思议不思议等。种种妄想，缘理分别皆名为待。

真慧开发，绝此诸待，绝即复绝，如前火木，名为「绝待」。故《净名》云：「诸法不相待，乃至一念不住故。」即此意也。若尔，绝待乃是圣境，初心无分。今以六即望之，初心无所失，圣境无所滥。

三、会异者，如此绝待止观，亦名「不可思议」，亦名为「大」。《大经》云：「大名不可思议也。」诸余经论或名「远离」，或名「不住」、「不著」、「无为」、「寂灭」、「不分别」、「禅定」、「弃」、「除」、「舍」等，如是一切皆是「止」之异名。止既绝大不可思议，远离等皆绝大不可思议。余处或名「知见」、「明识」、「眼觉」、「智慧」、「照了」、「鉴达」等，如是一切皆是「观」之异名。观既绝大不可思议，知见等皆绝大不可思议。所以者何？般若是一法，佛说种种名；解脱亦尔，多诸名字。亦如虚空，无所有、不动、无碍。当知三德秖是一法，随众生类，为之立异字。若闻绝待，慎莫惊畏；若闻会异，慎莫疑惑而自毁伤也。又止观自相会者，止亦名观，亦名不止；观亦名止，亦名不观，即前释名意同也。

○四、通三德者，若众经异名皆是止观者，名则无量，义亦无量；何故但以三义释止观耶？为对三德作此释耳。诸法无量，何故独对三德？《大论》云：「菩萨从初发心，常观涅槃行道。」《大经》云：「佛及众生，皆悉安置秘密藏中。」秘密即是涅槃，涅槃即是三德，三德即是止观。自、他，初、后，皆得修入，故用对之耳。若用两字共通三德者，止即是断，断通解脱；观即是智，智通般若；止观等者，名为舍相，舍相即是通于法身。又止即奢摩他；观即毘婆舍那；他、那等故。即忧毕叉。通三德如前。

问：止观是二法，岂得通不思议三德耶？

答：还以不思议止观，故得通耳。又《大品》明十八空释般若；百八三昧释禅。虽前后两释，岂可禅无般若，般若无禅？特是不二而二，二则不二。不二即法身；二即定、慧。如此三法未曾相离。是故《大经》云：「佛性有五种名，或名首楞严，或名般若。」今非止非观，或名为止，或名为观，即是不思议止观，通于不思议三德。

复次，止、观各通三德者，止中有观，观中有止。如止息止是止善，属定门摄，即通解脱；停止止是行善，属观门摄，即通般若；非止止属理摄，即通法身。其义可见也。贯穿观是止善，定门摄，即通解脱；观达观是行善，观门摄，即通般若；非观观，理摄，即通法身，意亦可见。

复次，止观共通三德者，止息止、贯穿观皆从所离得名，即通解脱；停止止、观达观皆从能缘之智得名，即通般若；非止止、非观观皆名法性，即通法身。

复次，三德通于止观者，还以三德共通两字；又应三德各通两字。三德共通者，解脱通止，般若通观，法身通非止非观。三德各通止观者，夫解脱者具足解脱具有三种：方便净解脱通止息止、圆净解脱通停止止、性净解脱通非止止。夫般若者，具足般若。具有三种：道慧般若，通贯穿观；道种慧般若，通观达观；一切种慧般若，通非观观。具足法身，亦有三种：色身，通一止一观；法门，身通一止一观；实相身，通一止一观。其义可见也。

若信三德绝大不思议，通义既明，须信止观绝大不思议。若信涅槃三法具足，名秘密藏；亦信三止具足，名大寂定，名秘密藏；亦信三观具足，名大智慧，名秘密藏；亦信非止非观三法具足，名秘密藏。若信三德不纵不横，不并不别，如三点、三目者，亦信三止三观不纵不横，不并不别也。

而诸经赴缘，偏举一法，以示义端。如《首楞严》偏举止边；止具一切法，不减少，亦名秘密藏。《智度》、《法华》偏举观边；观具一切法，不减少。《涅槃》举三法具足，法亦不多，亦名秘密藏。止观亦尔，若开若合，开亦不多，合亦不少，一一皆是法界，摄一切法，悉名秘密藏。偏举尚尔，况圆举耶？止观通三德既尔，通诸异名，远离、知见等，亦如是。又通诸三名，所谓三菩提、三佛性、三宝等，一切三法，亦如是。

问：云何字义纵横？云何字义不纵、不横？

答：诸小乘师说：「般若种智已圆，果缚尚在；解脱未具，身犹杂食；又带无常，一优二劣，譬之横川走火。」又云：「先有相好之身；次得种智般若；后灭身智，方具解脱。」既有上下、前后之义，譬之纵三点水。若入灭定，有身而无智；罗汉在无色，有智而无身；若入无余，但有孤调解脱。此义各各不相关，并之则横，累之则纵，分之则异。

诸大乘师说：「法身是正体，有佛无佛本自有之，非适今也。了因般若、无累解脱，此二当有，隔生跨世，弥亘净秽。此字义纵也。」又言：「三德无前后，一体具足；以体从义，而有三异。盖乃体横而义纵耳。」又言：「体、义俱不殊，而有隐、显之异。俱不异，未免横；隐显异，未免纵。」众释如此，宁与经会？

今明三德皆不可思议，那忽纵？皆不可思议，那忽横？皆不可思议，那忽一？皆不可思议，那忽异？此约理藏释。身常、智圆、断具，一切皆是佛法，无有优劣，故不纵。三德相冥，同是一法界；出法界外，何处更别有法？故不横。能种种建立，故不一；同归第一义，故不异。此约行因释也。即一而三故不横；即三而一故不纵。不三而三故不一；不一而一故不异。此约字用释也。真「伊」字，义为若此。

问：三德、四德，其意云何？

答：通论三德，一一皆常乐我净。《大经》云：「诸佛所师，所谓法也。以法常故，诸佛亦常。」法即法身，佛即般若、解脱，故作通解也。《大经》云：「因灭是色，获得常色；受想行识，亦复如是。」则法身皆常、乐、我、净；二德亦然。若依一种，转「色」成法身，法身「常」、「乐」；转「识」想成般若，般若即「净」；转「受」行成解脱，解脱则「我」。又依念处，转「识」成「常」，转「受」成「乐」，转「想」、「行」成「我」，转「色」成「净」。是则通、别各有二解：依圆是顿义，依别是渐义云云。

问：三障及三道皆障三德。三障开通至极，三道、四倒亦应开通至极？

答：例。何者？业有三种，谓漏业、无漏业、非漏非无漏业。感于三报，谓分段、方便、实报。报由三种烦恼，谓取相、尘沙、无明也。又约三种报，一一开三道。约三种烦恼，一一开四倒。

○第三、释止观体相者，既知大意，豁达如前，名字旷远若向，须识体理渊玄。粗寄四意显体：一、教相，二、眼智，三、境界，四、得失。夫理藉教彰，教法既多，故用「相」显；入理门不同，故用「眼智」显；谛有权实，故用「境界」显；人有差会，故用「得失」显。《法华疏》用四一明实；今以四科显体，可得相类。

教相显者，夫止观名教，通于凡圣；不可寻通名，求于别体，故用相简之。

若凡夫止善所治是止相；行善所生是观相。又四禅、四无量心是止相；六行是观相。此等皆未免生死，即有漏为相。故《大论》云：「除摩黎山，余无出栴檀；除三乘智慧，余无真智慧。」故非今所论也。

若二乘以九想、十想、八背舍、九次第定，多是事禅，一往止相；有作四谛慧是观相。此之止观虽出生死，而是拙度，灭色入空。此空亦得名「止」，亦得名「非止非不止」，而不得名「观」。何以故？灰身灭智，故不名观。但是析法，无漏为相，非今所论也。

巧度止有三种：一、体真止，二、方便随缘止，三、息二边分别止。一、体真止者，诸法从缘生，因缘空无主；息心达本源，故号为沙门。知因缘假合、幻化性虚，故名为「体」。攀缘妄想得空即息，空即是真，故言体「真止」。

二、方便随缘止者，若三乘同以无言说道、断烦恼入真，真则不异；但言烦恼与习，有尽、不尽。若二乘体真，不须方便止；菩萨入假，正应行用。知空非空，故言「方便」；分别药病，故言「随缘」；心安俗谛，故名为「止」。经言：「动止心常一。」亦得证此意也。

三、息二边分别止者，生死流动、涅槃保证，皆是偏行、偏用，不会中道。今知俗非俗，俗边寂然；亦不得非俗，空边寂然，名「息二边止」。

此三止名虽未见经论，映望三观，随义立名。《释论》云：「菩萨依随经教，为作名字，名为法施。」立名无咎。若能寻经得名，即悬合此义也。详此三止，与前释名，名髣髴同，其相则异。

同者，止息止似体真；停止止似方便随缘；非止止似息二边。

其相则别，所谓三谛相也。前三成次三，后一具前三。何以故？

如体真止时，达因缘假名，空无主，流动恶息，是名止息义；停心在理，正是达于因缘，是停止义；此理即真，真即本源，本源不当止与不止，是非止止。此三义共成体真止相。

若方便止时，照假自在，散乱无知息，是止息义。停心假理，如《净名》入三昧，观比丘根性，分别药病，是停止义。假理不动，是非止止。如是三义，共成方便随缘止相也。

息二边时，生死、涅槃二相俱息，是止息义。入理般若名为住，缘心中道，是停止义。此实相理非止、不止，是不止止义。如此三义，共成息二边止相。故与前永异也，亦非今所用也。

次、明观相。观有三：从假入空，名「二谛观」；从空入假，名「平等观」；二观为方便道，得入中道，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，名「中道第一义谛观」。此名出《璎珞经》。

所言「二谛」者，观假为入空之诠，空由诠会，能所合论，故言「二谛观」。又会空之日，非但见空，亦复识假。如云除发障，上显下明。由真、假显，得是二谛观。今由假会真，何意非二谛观？

又俗是所破，真是所用。若从所破，应言「俗谛观」；若从所用，应言「真谛观」。破、用合论，故言「二谛观」。又分别有三种：一、约教，有随情二谛观；约行，有随情智二谛观；约证，有随智二谛观。初观之功虽未契真，得有随教、随行，论二谛观。

问：初观，破、用合受名；第二观亦破、用，亦应言二谛耶？

答：前已受二谛名，后虽破、用，更从胜者受平等名也。

问：第三观亦破、用，何不更从胜受名？

答：前两观有滞故，更破、更用；第三观无滞，但从用受名，不得一例。

问：前二观俱观二谛，亦应俱入二谛？

答：初为破病故观假；为用真故观真，是故俱观。一用、一不用，故不俱入。

问：真及中，俱得称谛。界内外俗，俗则非理，云何称谛？

答：《地持》明二法性：一、事法性，性差别故；二、实法性，性真实故。即二谛之异名。既俱得称法性，何意不得俱称谛？

问：若尔，俱称涅槃？

答：经云：「贫人得宝」乃至「猕猴得酒」。又非想定即世俗涅槃。即其义也。

问：若尔，俱无漏耶？

答：论云：「世间正见，出世正见。」

问：若尔，俱无生耶？

答：经云：「异相互无。」

问：从假入空，必须破假而入空耶？

答：通途应有四句：不破入、破入、破不入、不破不入，乃至三十六句，如后说。

从空入假，名「平等观」者，若是入空，尚无空可有，何假可入？当知此观为化众生，知真非真，方便出假，故言从空分别药病而无差谬，故言「入假」。「平等」者，望前称平等也。前观破假病，不用假法，但用真法；破一、不破一，未为平等。后观破空病，还用假法，破、用既均，异时相望，故言「平等」也。

今当譬之，如盲初得眼开，见空、见色；虽见于色，不能分别种种卉木、根茎、枝叶、药毒种类。从假入空随智之时，亦见二谛而不能用假。若人眼开后，能见空、见色，即识种类，洞解因缘，麁、细、药、食，皆识、皆用，利益于他。此譬从空入假，亦真真俗，正用于假，为化众生故，名为「入假」。复言平等，意如前说。

「中道第一义观」者，前观假空，是空生死；后观空空，是空涅槃；双遮二边，是名「二空观」为方便道，得会中道，故言：「心心寂灭，流入萨婆若海。」又初观用空，后观用假，是为双存方便；入中道时能双照二谛。故经言：「心若在定，能知世间生灭法相。」前之两观为二种方便，意在此也。

问：《大经》云：「定多、慧多，俱不见佛性。」此义云何？

答：次第三观，二乘及通菩萨有初观分；此属定多慧少，不见佛性。别教菩萨有第二观分；此属慧多定少，亦不见佛性。二观为方便，得入第三观，则见佛性。

问：经言：「十住菩萨以慧眼故，见不了了。」非全不见。初观是慧眼位，第二观是法眼位，云何而言两眼全不见耶？

答：彼次第眼偏定、偏慧，佛之所呵，不可言其见也。所言慧眼见者，其名乃同，实是圆教十住之位。三观现前，入三谛理，名之为「住」；呼「住」为慧眼耳。故《法华》云：「愿得如世尊，慧眼第一净。」如斯慧眼，分见未了，故言：「如夜见色、空中鹅雁。」非二乘慧眼得如此名。故《法华》中：「譬如有人穿凿高原，唯见干土；施功不已，转见湿土；遂渐至泥，后则得水。」干土譬初观；湿土譬第二观；泥譬第三观；水譬圆顿观。又譬于教，三藏教不诠中道，如干土；通教如湿土；别教如泥；圆教诠中道，如水。二教之所不诠，二行之所不到，偏空慧眼宁得见性？若见性者，无有是处。

此三观与前三观，名一往似同，义、相则异。同者，前是贯穿，观诸虚妄，似从假入空也。前观达观，达理理和，达事事和，似入假平等观也。前不观观，似中道也。

其相异者，前是一谛相，今是三谛相。又前三观通成后三，后三具前三。所以者何？如从假入空，破四住磐石，此岂非贯穿义？所入之空，空即是理，智能显理，即观达义；此之空理，即是非观观义。如此三义，共成入空观相也。

从空入假亦具三义，何以故？识假名法，破无知障，即是贯穿义；照假名理，分别无谬，即观达义；假理常然，即不观观义也。此三义共成假观相。

中道之观亦具三义：空于二边即贯穿义；正入中道即观达义；中道法性即不观观义。如此三义共成中道观相。

此依摩诃衍明三止三观之相；以义随相，条然各别。若论三观，则有权实、浅深；若论三智，则有优劣、前后；若论三人，则有诸位大小。此则次第分张，非今所用也。

圆顿止观相者，以止缘于谛，则一谛而三谛；以谛系于止，则一止而三止。譬如三相在一念心，虽一念心，而有三相。止、谛亦如是；所止之法，虽一而三；能止之心，虽三而一也。以观观于境，则一境而三境；以境发于观，则一观而三观。如摩醯首罗面上三目，虽是三目，而是一面。观境亦如是，观三即一，发一即三，不可思议。不权不实，不优不劣，不前不后，不并不别，不大不小。故《中论》云：「因缘所生法，即空、即假、即中。」又如《金刚般若》云：「如人有目，日光明照，见种种色。」若眼独见，不应须日；若无色者，虽有日、眼，亦无所见。如是三法，不异时、不相离。眼喻于止；日喻于观；色喻于境。如是三法不前不后，一时论三。三中论一，亦复如是。若见此意，即解圆顿教止观相也。

何但三一、一三？总前诸义，皆在一心。其相云何？体无明颠倒即是实相之真，名「体真止」。如此实相遍一切处，随缘历境，安心不动，名「随缘方便止」。生死涅槃，静散休息，名「息二边止」。体一切诸假悉皆是空，空即实相，名「入空观」。达此空时，观冥中道，能知世间生灭法相，如实而见，名「入假观」。如此空慧即是中道，无二无别，名「中道观」。

体真之时，五住磐石、砂砾，一念休息，名「止息义」。心缘中道，入实相慧，名「停止义」。实相之性，即「非止非不止义」。又此一念能穿五住，达于实相；实相非观，亦非不观。如此等义但在一念心中，不动真际，而有种种差别。经言：「善能分别诸法相，于第一义而不动。」虽多名字，盖乃「般若之一法，佛说种种名」。众名皆圆，诸义亦圆。相待、绝待，对「体」不可思议；不可思议故，无有障碍；无有障碍故，具足无减。是圆顿教相显止观体也。

○二、明眼智者，体则非知非见、非因非果，说之己自难，何况以示人？虽叵知见，由于眼智，则可知见；虽非因果，由因果显。止观为因，智眼为果。因是显体之远由，果是显体之近由。其体冥妙，不可分别；寄于眼智，令体可解。

今先明「次第眼智」者，三止三观为因，所得三智三眼为果。

三止者，若体真止，妄惑不生，因止发定，定生无漏；慧眼开故，见第一义，真谛三昧成。故止能成眼，眼能见体，得真体也。若随缘止，冥真出假，心安俗谛；因此止故，得陀罗尼；陀罗尼分别药病，法眼豁开，破障通无知，常在三昧，不以二相见诸佛土，则俗谛三昧成。是则止能发眼，眼能得体，得俗体也。若息二边止，则生死、涅槃，空、有双寂；因于此止，发中道定，佛眼豁开，照无不遍，中道三昧成。故止能得眼，眼能得体，得中道体也。

三观者，若从假入空，空慧相应，即能破见思惑，成一切智。智能得体，得真体也。若从空入假，分别药病，种种法门，即破无知，成道种智。智能得体，得俗体也。若双遮二边，为入中方便，能破无明，成一切种智。智能得体，得中道体也。

是则三止三观共成三眼三智，各得三体。是故显体而谈眼智，即此意也。

问：眼见、智知，知、见异耶？

答：此应四句分别：知而非见，见而非知，亦知亦见，不知不见。凡夫不证故不见，不闻故不知；二乘人证故亦见，闻故亦知；支佛证故是见，不闻故不知；方便道人闻故是知，未证故不见。

复次，信行人因闻故有慧，因慧故发无漏，得一切智。此智因闻，故称智知；法行人思惟得定，因定发无漏，成慧眼。此眼因禅，故称眼见。然知见同证真谛，从所因处仍本受名，故言知见也。此就慧眼一切智作此分别，余二眼二智例尔。若一心眼智则不如此。

若明「不次第止观眼智」者，如前所说，止即是观，观即是止，无二无别。得体近由亦如是，眼即是智，智即是眼。眼故论见，智故论知；知即是见，见即是知。佛眼具五眼，佛智具三智。王三昧，一切三昧悉入其中；首楞严定，摄一切定。《大品》云：「欲得道慧、道种慧、一切智、一切种智，当学般若。」

问：《释论》云：「三智在一心中。」云何言：「欲得道慧等，当学般若？」

答：实尔！三智在一心中。为向人说，令易解故，作如此说耳。《金刚般若》云：「如来有肉眼不？答云：有」乃至「如来有佛眼不？答云：有。」虽有五眼，实不分张；秖约一眼，备有五用，能照五境。所以者何？佛眼亦能照麁色，如人所见，亦过人所见，名「肉眼」；亦能照细色，如天所见，亦过天所见，名「天眼」；达麁细色空，如二乘所见，名「慧眼」；达假名不谬，如菩萨所见，名「法眼」；于诸法中皆见实相，名「佛眼」。当知佛眼圆照无遗。故经云：「五眼具足成菩提，永与三界作父母。」而独称「佛眼」者，如众流入海，失本名字，非无四用也。佛智照空，如二乘所见，名「一切智」；佛智照假，如菩萨所见，名「道种智」；佛智照空假中，皆见实相，名「一切种智」。故言「三智一心中得」，故知一心三止所成三眼，见不思议三谛；此见从止得，故受「眼」名。一心三观所成三智，知不思议三境；此智从观得，故受「智」名。境之与谛，左右异耳。见之与知，眼目殊称，不应别说。今将境来显智，令三观易明；用谛来目眼，使三止可解。虽作三说，实是不可思议一法耳。用此一法眼智，得圆顿止观体也。如此解释，本于观心；实非读经，安置次比。为避人嫌疑，为增长信，幸与修多罗合，故引为证耳。

○三、明境界者，若得「能显眼智」中意，无俟「所显谛听」之说。为未解者，更此一科。夫信行尚多闻，因此分别，以会圆妙；法行宗深观，缘此思惟，以见正境耳。就此为二：一、明说境意，二、明诸境离合。

经云：「为诸众生，开佛知见。」若无中境，智无所知，眼无所见；当知应有佛眼境也。《经》云：「世孰有真天眼者？不以二相见诸佛土。」若无俗境，此眼不应见于佛土。经云：「天眼开辟，慧眼见真。」故知应有慧眼境也。此三谛理不可思议，无决定性，实不可说。若为缘说，不出三意：一、随情说，即随他意语；二、随情智说，即随自他意语；三、随智说，即随自意语。

云何随情说三谛？如盲不识乳，便问他言：「乳色何似？」他人答言：「色白如贝、粖、雪、鹤等。」虽闻此说，亦不能了乳之真色。是诸盲人各各作解，竞执贝、粖而起四诤。

凡情愚翳亦复如是。不识三谛大悲方便而为分别，或约有门明三谛，如盲闻贝；或约空门明三谛，如盲闻粖；或作空有门明三谛，如盲闻雪；或作非空非有门明三谛，如盲闻鹤。虽闻此说，未即谛理。是诸凡夫终不能见常乐我净真实之相。虽未得见，各执空有，互相是非。

所以常途解二谛者，二十三家，家家不同，各各异见；皆引经论，莫知孰是。若言并是，理则无量；若言并非，悉有所据。为此义故，执自非他，虽饮甘露，伤命早夭。经称文殊、弥勒未悟之时，共诤二谛，两堕地狱。今世凡情偏执一文，铿然固著；虽谓为能，恐乖佛旨。如是等人，皆未识随情三谛。若识此意，闻种种说，即知如来俯逐根情；根情既多，说不一种。此即是随他意而说三谛也。

随情智说三谛者，就情说二，就智说一。若尔，不得一所论三。此就凡情，凡情悉是方便，虽即一而三，但束为二。若就圣智，圣智皆是实得，虽即一而三，但束为一。情、智相望，故言三谛，如相似位人，六根净时，犹未发真见于中道。虽观三谛，约位往明，但破四住及尘沙惑，既证方便道；但束为二谛。若入初住，破无明、见佛性，双照二谛，方称为智；亦具三谛，但束为中道第一义谛。情、智合论，即是随自他意语也。

随智说三谛者，从初住去，非但说中，绝于视听，真俗亦然。三谛玄微，唯智所照，不可示、不可思，闻者惊怪。非内非外，非难非易，非相非非相，非是世法，无有相貌，百非洞遣，四句皆亡，唯佛与佛乃能究尽；言语道断，心行处灭。不可以凡情图想，若一若三，皆绝情望。尚非二乘所测，何况凡夫？如乳真色，眼开乃见；徒费言语，盲终不识。如是说者，名为随智说三谛相也，即是随自意语。

今更引经中所明二谛文，显成三谛之说。

若言：「凡夫人即能体达因缘，生于观解。」岂非随情说俗？「体因缘即空」，岂非随情说真？若如此者，即是随情说二谛也。

若言：「凡夫心所见，名为俗谛；圣人心所见，名为真谛。」如此说者，岂非随情智说二谛也？

若言：「凡夫行世间，不知世间相。」凡夫尚不知世间之俗，那得知真？故知二谛皆非凡情所识。如此说者，岂非随智说二谛？二谛既有三番说，三谛例此可解。

疑者若言：「佛常依二谛说法，故有三番二谛意。」今亦例此，佛常好中道，降胎、出生、出家、成道、入灭皆在中夜。一色一香无非中道；若说中道，岂不三意赴缘耶？

又一一说各具四悉檀意。随情中四意者，夫谛理不可说，说必寄言，言必契情，情必欣悦。或闻真欢喜；或闻俗欢喜；或闻中欢喜。此即是随情中用世界悉檀意也。

夫众生便宜不同，或闻说无，戒慧增长；或闻说有，戒慧增长；或闻说中，戒慧增长。此即随情中用为人悉檀意也。

夫行者破恶不同，或闻有法，能破睡眠、觉观等；或闻无法，能破睡、散等；或闻中法，能破睡、散等。此即随情中用对治悉檀意也。

夫众生入悟不同，或闻无开解；或闻有超悟；或闻中发彻。乃至观心亦尔，或说有观，恍如云影；或作无观，泯失身心；或作中观，神智明白。如是等种种不同，应在一不在二；应在二不在一。故云：「佛说生法，于无生法得度，佛说无生法，于生法得度。」此即是用第一义悉檀意也。

故《法华》云：「佛知众生种种欲、种种行、种种性、种种忆想。」即此四意。何故尔？种种欲，是随世界；种种性，是生善；种种行，是对治；种种忆想，是第一义。

何故「性」属生善，「行」属对治破恶耶？若通论，性善有冥有显，行恶亦有冥有显。今从义便，善是冥伏，恶是彰露。如佛未出时，三乘善根冥伏不现，故言善性冥也。若闻三谛，此善发生，故知种种性应属生善，可对为人悉檀也。

又佛未出时，诸众生恶行彰显，邪非僻倒，过失现前；佛为破此恶故，说于三谛。故知种种行属破恶，即对治悉檀也。

种种忆想是第一义者，想是慧数，僻故成心倒、见倒等；若遇知识，正此想慧，即成三不倒。佛欲正其此慧，故说三谛，即第一义也。

随情说三谛既具四意；随情智、随智说三谛，例此可解。

是则三四十二种，说三谛不同，岂可以凡情局圣，谓唯一种，执诤自毁耶？若知圣说无崖，终不是此非彼、起增上慢、高举棱层。如有智盲人，莫诤乳色；勤行方便，惭愧有羞。以三止证三眼，见三法，获三智，知三谛；见中分明，双照晓了。如云除发障，上显下明。尔时乃可谛审是非，决定师子吼也。私谓：「随情是并与；随情智是半与半夺；随智是并夺。何者？如圣语凡云：『汝今心想，即是俗；能体达俗虚，即是真。』岂非并与相？『汝今所知百千推画，皆是俗；唯圣所知，乃是真。』岂非半与半夺相？夫『二谛者，凡人并不识，上圣独能知。』此岂非并夺？此释易解，故录之。」

二、明境智离合者，先境，次智。众经说谛，或四三二一，离合不同，今当通说。

三藏是方便之教，但明二谛。菩萨初心中，心缘真，伏于四住，令烦恼脂消；三阿僧祇修六度行，使功德身肥；百劫种相好，获五神通，得法眼，照俗谛，分别根性，调熟众生而作佛事。后心坐道场，三十四心断见思惑尽。此三十四心，八忍、八智、九无碍、九解脱，合为三十四心也。又经言：「一念六百生灭。」《成论》师云：「一念六十刹那。」秖是一念，从假入空，得慧眼，照真谛，而得成佛。前已照俗，次复照真；二谛双明，与弟子异。菩萨但照俗不照真；二乘但照真不照俗；佛能兼俱，更加中道第一义谛。

三藏二谛已是方便，于二谛上更加中道；方便之上更复方便。照见此谛，更加佛眼；知此谛故，更加一切种智。离则有二，合则有三。是为三藏法中，二谛、三谛离合之相也。

次、三乘人同以无言说道断烦恼。论谛离合者，俗谛则同，真谛则异。《大论》云：「空有二种：一、但空，二、不但空。」《大经》云：「二乘之人但见于空，不见不空。智者非但见空，能见不空；不空即大涅槃。」二乘但空，智如萤火；菩萨之人，智慧如日。既空异智别，则有两谛之殊，而今合为一真谛。

二乘体假入真，秖入但空，不能从但空入假，无化他之用。菩萨体假入但真，能从但空入假，化度众生，净佛国土。上根菩萨体假入真，前入但空，次入不但空，则破无明，见佛性，与前真永别，岂可同为一真谛耶？

昔庄严家云：「佛果出二谛外。」得此片意，而作义不成。不知佛智别照何境，别断何惑。若得今意，出外义则成。开善家云：「佛果不出二谛外，不能动异二乘。」作义复不成。若得此意，不出义亦成。古来名此为「风流二谛」，意在此。

但空、不但空合时秖是一真谛；离时成两真谛，与三藏家异。彼三藏第三谛，但有中道名，无别体。眼无别见，智无别知。今则不尔。第三谛亦名「真谛」，亦名「中道第一义谛」，有别体、别见、别知。是为通教二谛、三谛离合之相也。

次、别教明二谛，与前求异。前之真、俗合为别家之俗。俗者，是世界隔别。俗有，真无。凡夫为俗谛所摄，二乘为真谛所摄。既有、无之异，故称为俗。《胜鬘》名二乘作「空乱意众生」。《大经》云：「我与弥勒共论世谛，五百声闻谓说真谛。」若论二谛，俗谛不开；若作三谛，开有为俗，开无为真，对不但空为第一义谛。是为别教离合之相也。

摩诃止观卷第三上

第三(下)摩诃止观卷第三下

隋天台智者大师说

门人灌顶记

次、圆教，但明一实谛。《大经》云：「实是一谛，方便说三。」今亦例此，实是一谛，方便说三。《法华》云：「更以异方便，助显第一义耳。」是为圆教二谛、三谛、一谛离合之相也。

次、明四谛离合者，前三谛、二谛、一谛皆竖辩；四谛则横论。则有四种四谛，谓生灭、无生灭、无量、无作等。生灭四谛即是横开三藏二谛也。无生四谛即是横开通教二谛也。无量四谛即是横开别教二谛也。无作四谛即是横开圆教一实谛也。今将《中观论》合此四番四谛。论云：「因缘所生法」者，即生灭四谛也；「我说即是空」，即无生四谛也；「亦为是假名」，即无量四谛也；「亦名中道义」，即无作四谛也。

二、明智离合者，诸经或说一智，二三四乃至十一智等。若说三智，可用观三谛；如其增、减，当云何观？

一、智者，经云：「一切诸如来，同共一法身；一心一智慧，力无畏亦然。」唯一佛智即一切种智，一相寂灭相；种种行类、相貌皆知，名「一切种智」。此智观三谛者，若言「一相寂灭相」，即是观于中道；若言「种种行类、相貌皆知」者，即是双照二谛也。

若二智者，所谓权实。权即一切智、道种智，观于有、无两谛也。实即一切种智，观于中道谛也。

三智观三谛，可解，不说。

四智者，如《大品》明道慧、道种慧、一切智、一切种智。《释论》解此有多种，或因中但有理体，名为道慧、道种慧；果上事理皆满，名一切智、一切种智。或言因中权实，故言道慧、道种慧；入空为实慧，入假为权慧。或言果上权、实，故言一切智、一切种智。直缘中道，名一切智；双照二谛，名一切种智。或言因中总别，果上总别。或言道慧、道种慧，是单明权实；一切智、一切种智，是复明权实。如是等种种释四智，四智秖是照三谛也。

若经中有明五谛，六七八九乃至无量者，但得此意释之，使入三谛也。十一智者，世智、他心智，两种照俗谛；八智，观真谛；如实智，观中道。是名「智有离合而三谛不动」。

复次，智、谛俱开者，随其多少自相摄，如三谛即有三智，二谛即有二智，此义可解。又智、谛俱不开者，且据一谛一智，不增不减，此亦可解。若智虽开合，终是实智，能显实体也。

次、约谛、智合辩者，三藏真谛发一眼一智；俗谛发一眼一智；两谛共发一眼一智。慧眼、一切智，缘真谛；法眼、道种智，缘俗谛；佛眼、一切种智，共缘真俗两谛。不得道双照，秖得道前后共照耳。

通教，真谛发二眼二智；俗谛发一眼一智。一切智、一切种智共缘真谛；道种智缘俗谛。若作别接通者，俗谛发一眼一智；真谛发一眼一智；开真出中发一眼一智。智缘谛，亦如是。

别教三谛，一一谛各发一眼一智。智缘谛，亦如是。若别教作二谛者，俗中空，发一眼一智；俗中有，发一眼一智；真谛，发一眼一智。智缘谛，亦如是。

圆教者，一实谛发三眼三智；智缘谛，亦如是。

问：云何以别接通？

答：初空假二观破真俗上惑尽，方闻中道；仍须修观破无明，能八相作佛。此佛是果，仍前二观为因，故言以别接通耳。不以此佛果接三阿僧祇、百劫种相之因，故不接三藏；不将此果接十地之因，故不接别；不将此果接十住断无明，故不接圆。唯得以别接通，其义如此。

○四、明得失者，「失」即思议；「得」即不思议也。若言智由心生，自然照境。如炬照物，若照、未照，此物本有；若观、不观，境自天然，谛智不相由藉。若言智不自智，由境故智；境不自境，由智故境。如长短相待。此是相由而有。若言境不自境，亦不由智故境，境智因缘故境；智亦例然。此是共合得名。若言皆不如上三种，但自然而尔，即是无因境智。此四解皆有过。所以者何？有四取则有依倚；依倚则是非；是非则爱恚；爱恚生一切烦恼；烦恼生故，戏论诤竞生；诤竞生故，起身口意业；业生故，轮回苦海，无解脱期。

当知四取是生死本，故龙树伐之。诸法不自生，那得自境智？无他生，那得相由境智？无共生，那得因缘境智？无无因生，那得自然境智？若执四见著，愚惑纷纶，何谓为智？今以不自生等破四性；性破故，无依倚，乃至无业、苦等；清净心常一，则能见般若。以是义故，自境智苦集不生，即是生生不可说。故身子默然。乃至无因境智苦集不生，即是不生不生不可说。故《净名》杜口，言语道断，心行处灭。

虽不可说，有四悉檀因缘故，亦可得说。或说自生境智，乃至或说无因境智。虽作四说，性执久破，如前。但有名字，名字无性，无性之字是字不住，亦不不住，是为不可思议。故《金光明》云：「不可思议智境，不可思议智照。」即此意也。

若破四性境智，此名「实慧」。若四悉檀赴缘说四境智者，此名「权慧」。如是境智，凡夫两失，二乘一得一失，菩萨两得。何以故？

凡夫有四性，自行为失；无四悉檀，化他为失。二乘破四性入第一义，自行为得；不度众生，化他为失。菩萨具足，是故两得。

又凡夫两失，是思议失；二乘一得一失，俱是思议；菩萨两得，俱不思议。此约通教辩得失。

若别望通，通教两得，俱是思议；别教两得，俱不思议。若圆望别，别教教、道两得，俱是思议。何以故？教门方便，或言无明生一切法；或言法性生一切法；或言缘修显真修；或言真自显。执此还成性过，堕可思议中也。若证道者，即不思议也。

若圆教教、证，俱不思议。何故尔？至理无说，为缘四说；但有假名，假名之名，名即无生。故教、证俱不可思议也。无思无念，故无依倚、戏论、结业，无业故无生死，是名自行为得。得于实体，能以不可说说，化导众生，令出生死，得于实体，是为自、他俱得体也。

第四、明摄法者，疑者谓：「止观名略，摄法不周。」今则不然。止观总持，遍收诸法。何者？止能寂诸法，如灸病得穴，众患皆除；观能照理，如得珠王，众宝皆获，具足一切佛法。《大品》有百二十条及一切法，皆言当学般若。般若秖是观智，观智已摄一切法。又止是王三昧，一切三昧悉入其中。

今更广论摄法，即为六意：一、摄一切理，二、摄一切惑，三、摄一切智，四、摄一切行，五、摄一切位，六、摄一切教。此六次第者，有佛无佛，理性常住；由迷理故，起生死惑；顺理而观，是故论智；解故立行；由行故证位；位满故教他。事理、解行、因果、自他等次第，皆止观摄尽也。

○一、以三止三观摄一切理者，理是谛法，如上开合，偏圆不同；权实之外，更无别理。除摩黎山，余无栴檀；若更有者，即是妄语。既以止观显体，即摄一切理也。

○二、止观摄一切惑者，以迷谛故，起生死惑。迷，即无明。若迷权理，则有界内相应、独头等无明。与见思诸使合者，名「相应」；不相应者名「独头」。是事不知，故起贪。不知者是「无明」；起贪是「行」；贪者是「识」；识共四阴起是「名色」；色动诸根是「六入」；六入所著是「触」；触随顺尘是「受」；受所喜乐是「爱」；爱俱生缠是「取」；造当来生业是「有」；未来阴起是「生」；阴熟是「老」；舍阴是「死」。是十二轮更互为因果：烦恼通业；业通苦；苦通烦恼，故名「三道」。

《成论》云：「前行后三中，后行前七中。七是业，复是道，能通后世；后三非业，而能通七，亦得是道。」经中亦呼为「十二牵连」、「十二轮」。束缚不穷，故名为「轮」；三世间隔，故名「分段」。覆真谛理，不得解脱，此即是病。说病即知药，药即从假入空止观。观药即知病，故此惑为入空止观所摄也。

若迷实理，则有界外相应、独头等无明。所以者何？界内虽断相应、独头，而习气犹在。小乘中，习非正使；大乘实说，习即别惑，是界外无明也。故《宝性论》云：「二乘之人，虽有无常、苦、空、无我等对治，于佛法身犹是颠倒。」颠倒即是「无明」独头；无漏智业为「行」；三种意生身，亦是五种意生身——意即是「识」；身即「名色」、「六入」、「触」、「受」；无明细惑、戏论未究竟灭，即是「爱」、「取」；烦恼染、业染、生染未究竟，即是「有」；三种意因移，即是「生」；其果变易，即是「老死」。

束此十二，是无漏界中四种障，谓：缘、相、生、坏。缘即烦恼道；相即业道；生、坏即苦道。故知界外有十二因缘。所以者何？降佛已下，皆有无明；无明润业；业既被润，那得无苦？此十二轮虽不退界堕下，不妨从无明轮至老死，从老死轮至无明。障于实理，良由此惑。此惑为「入假」、「入中」两观所治。

更料简之。何以故？三种意生身，凡有多种。

若析、体二乘及通菩萨等，先断界内惑尽，而未曾修习假、中者，生于界外，界外惑全未被伏，其根则钝。若于彼习观时，必须次第历劫修行，学恒沙佛法，先破尘沙。尘沙虽不润生，能障化道，故须前断。断此惑者，止是调心方便，伏界外惑；进断三道，相应、独头，枝本皆去。故知假观正摄得尘沙，亦摄得无明。

若别圆二人，通惑先尽，别惑被伏，生彼界者神根即利；但修中观，治彼三道。从于初地乃至后地，地地中皆有三道。地地无明分分灭，业灭、苦灭。地地相应去时，独头亦去。地地虽有智，智与无明杂；杂故，亦得呼为智障，障上分智故。唯佛心中无无明，则烦恼道尽；烦恼道尽，故业尽；业尽，故苦尽。三道究竟，唯在如来。是故中观摄得界外惑也。

○三、止观摄一切智者，诸智离合，如前所说；三观往收，无不毕尽。世智不照理，十一智中已摄。若广明二十智者，亦为三观所摄也。

○四、止观摄一切行者，前智是解，解而无行，终无所至。行有两种，所谓慧行、行行。若三藏中慧行、行行，乃至圆中慧行、行行。慧行是正行，行行是助行。

毘婆舍那能破烦恼，复须奢摩他力助正知见。正、助两行随智而转，如足随眼。若三藏中，无常、析观是慧行；不净、慈心等是行行。此两行随析智入空也。若通中，体法如幻化，是慧行；历一切法数息、念处、缘事止观，是行行。此两行随体法智入空也。若为化众生，修道种智，缘俗理，属慧行；缘俗事者，属行行。此两行随道种智入假也。若中道缘于实相，一道清净，是慧行；历一切法门诸度皆是摩诃衍，十二因缘即是佛性，念处即是坐道场等，是行行。此两行随中智入实相也。

复次，根本四禅，定慧等故，两摄。欲界，定少慧多，观摄。中间亦尔。四空，定多慧少，止摄。四无量心：前三心，观摄；舍心，止摄。九想、八念、十想，观摄。八背舍：前三背舍，观摄；后五，止摄。九次第定、师子奋迅、超越等，是止摄。

四念处是慧性，观摄。若作四意止说者，作心记录不净等，此属止摄；而终是观为主。四正勤，为成念处，一往观摄。若两恶不生，止摄；两善为生，观摄。四如意足，从四因缘得定，即果为名，止摄。五根：信、进、慧三根，观摄；念、定，止摄。又，信、念两属。五力亦如是。七觉分：择法、喜、进等，观摄；除舍、定，止摄；念，通两处。八正：正见、正思惟，观摄；正业、正语、正命，属戒，即止摄；正念、正定、正精进，止摄。四谛：三谛是有为行，属观门；灭谛是无为行，属止门。十六行，皆是观门。

四弘誓，依四谛起，如彼。十八不共法：三业，随智慧行，观摄；三无失，止摄；知三世，观摄；余可知。四无畏者：一切智无畏，属观摄；漏尽，止摄；至处道，观摄；障道，止摄。三三昧门，止摄。三解脱门，观摄。六度者：前三是功德，止摄；后三是智慧，观摄。又，五度功德，止摄；般若，观摄。又，六度皆是功德庄严，止摄。

乃至九种大禅、百八三昧，皆属止摄。十八空、十喻、五百陀罗尼，皆观摄。如是等一切慧行、行行，无不为止观所摄。当知止观名略，摄义则广。

○五、摄一切位者，若云：「一地即二地，二地即三地，寂灭真如，有何次位？」此则无有次位。又大乘经中处处皆说一切地位。良以无生、无灭，正慧无所得，能治烦恼、业、苦。三道若净，于无为法中而有差别，次位何嫌？

若析法入空，有无二门所断三道，如《毘昙》所明七贤、七圣、四沙门果；《成论》所明二十七贤圣等，差别位相；乃至非有、非无门位，皆为析空观摄。

若体法四门入空所断三道，如《大品》明三乘共位，干慧乃至八地悉同入空止观摄。

若从空入假，修历别行，不得意者，成三十心伏惑之位，即用空假两观摄。若得意，能破三道，成十地位，即第三观摄。或纯用假观摄，乃至四门亦如是。

若圆信、解、行，即事而真；从观行入相似，进破无明，开、示、悟、入佛之知见；凡四十二位，同乘宝乘，直至道场。《涅槃》说十五日，月光用转显，譬其智德；十六日，月光用渐减，譬其断德。亦如十四般若，是因位；十五如妙觉，是果位。皆用中观摄。乃至四门亦如是。

问：大乘不明地位，止观何所摄耶？

答：大乘经论皆明地、位，汝畏地位，入无地位，不免无缚。文字性离，即是解脱。虽说地位，即无地位。《中论》云：「如外人破世间因果，则无今世、后世；破出世因果，则无三宝、四谛、四沙门果。」无何等三宝？见既不灭，则无三藏中三宝、四谛、四沙门果。尚不得拙度道果，何处有后三番三宝、四谛、四沙门果？此斥外道全无四番三宝等也。若斥拙度者，但有三藏中三宝、四谛、四沙门果，无后三番道果也。

如我所破者，即有三宝、四谛、四沙门果。何者？析破界内烦恼、业、苦，即有三藏三宝、四谛、四沙门果；若体破者，即有三番三宝、四谛、四沙门果。点此一语，治内之留滞，破外以闲邪，去二边之邪小，正三宝四谛则立，云何言无邪？但有位、无位，非证不了。今但信教，教有，则阶位宛然；教无，则豁同空净。无句义是菩萨句义，点空论位，位不可得，不应生诤也。

又约《中论》偈四句，亦得有地位义。偈云：「因缘所生法，我说即是空」者，即破烦恼、业、苦，便有须陀洹若智若断，是菩萨无生法忍。六地齐二乘，七地为方便，十地为如佛，此位自明，云何言无？偈「亦名为假名」者，是渐次破界外三道，即有四十二贤圣位，云何言无？偈「亦名中道义」，即是圆破五住，便有六即之位，云何言无？秖用四句摄一切位；一切位不出四句，四句不出止观，故言「摄位」也。

○六、摄一切教者，《毘婆沙》云：「心能为一切法作名字；若无心则无一切名字。」当知世、出世名字悉从心起。若观心僻越，顺无明流，则有一切诸恶教起。所谓《僧佉》、《卫世》，九十五种邪见教生。亦有诸善教起：五行六甲、阴阳八卦、五经子史。世智无道名教，皆从心起。

云何出世名教皆从心起？坚意《宝性论》云：「有一大经卷，如三千大千世界大，记大千世界事。如中、如小，四天下、三界等大者，皆记其事在一微尘中。一尘既然，一切尘亦尔。一人出世，以净天眼见此大经卷，而作是念：『云何大经在微尘内，而不饶益一切众生？』即以方便，破出此经，以益于他。」如来无碍智慧经卷，具在众生身中；颠倒覆之，不信、不见。佛教众生修八圣道，破一切虚妄，见己智慧与如来等。此约微尘，附有为喻。

又约空为喻者，《发菩提心论》云：「譬如有人见佛法灭，以如来十二部经仰书虚空，宛然具足；一切众生，无有知者。久久之后，更有一人游行于空，见经嗟咄：『云何众生不知不见？』即便写取，示导众生。」云何写经？谓令众生修八正道，破虚妄等。

修有多种，若观心因缘生灭无常，修八正道者，即写三藏之经。若观心因缘即空，修八圣道，即写通教之经。若观心分别校计有无量种，凡夫二乘所不能测，法眼菩萨乃能见之，是修无量八正道，即写别教之经。若观心即是佛性，圆修八正道，即写中道之经。明一切法悉出心中；心即大乘，心即佛性；自见己智慧与如来等。

又观心即假、即中者，即摄《华严》之经；若观心因缘生法生灭者，即摄三藏《四阿含》教，如乳之经；若观心即空者，即摄共般若，如酪之经；若具观心因缘生法，即空、即假、即中者，即摄《方等》，生酥之经；若但用即空、即假、即中者，即摄《大品》，熟酥之经；若用即中观心者，即摄《法华》，开佛知见大事，正直醍醐之经；若用四句相即观心，即有《涅槃》，同见佛性，醍醐之经。

又若观因缘，又观因缘即是佛性，佛性即是如来，是名乳中杀人；若观析空，又观析空即是佛性，佛性即是如来，是名酪中杀人；若观即空，又观即空即是佛性，是名生酥杀人；若观假名，又观假名即是佛性，是为熟酥杀人；若观即中，又观即中即是佛性，是名醍醐杀人。今通言杀人者，即二死已断，三道清净，名为杀人，是为止观摄不定教。

略摄如上。广摄者，絓一切经教，悉用止观摄之，无不毕尽也。

复次，心摄诸教，略有两意：一者一切众生心中具足一切法门；如来明审，照其心法，按彼心说，无量教法从心而出。二者如来往昔曾作渐顿观心，偏圆具足；依此心观为众生说，教化弟子令学如来破尘出卷，仰写空经。故有一切经教，悉为三止三观所摄也。

○上六意摄法，次第可解。今直以一法摄一切法者：「一理」摄一切理、一切惑、一切智、一切行、一切位、一切教也。又「一惑」摄一切理、智、行、位、教也。又「一智」摄一切理、惑、行、位、教也。又「一行」摄一切理、惑、智、位、教也。又「一位」摄一切理、惑、智、行、教也。又「一教」摄一切理、惑、智、行、位也。

○第五、明偏圆者，行人既知止观无法不收，收法既多，须识大小、共不共意、权实、思议不思议意，故简偏圆。

就此为五：一、明大小，二、明半满，三、明偏圆，四、明渐顿，五、明权实。夫至理不大、不小，乃至非权、非实。大、小、权、实皆不可说。若有因缘，大、小等皆可得说。以小方便力，为五比丘说小；以大方便力，为诸菩萨说大。大小虽俱方便，须识所以，故用五双料简，使无混滥。

小者，小乘也。智慧力弱，但堪修析法止观，析于色、心。如《释论》解檀波罗蜜，破外道隣虚云：「此尘为有、为无？若有极微色，则有十方分；若无极微色，则无十方分。」若析极微色不尽，则成常见、有见；若析极微尽，则成断见、无见。此外道析色也。析心亦如是，若计有心、无心，皆堕断、常。此皆外道析色心也。

论文仍明三藏析法之观云：「色若麁、若细，总而观之，无常、无我。」何以故？麁细色等从无明生；无明不实，故麁细皆假。假故无常、无性，即得入空。又介尔心起，必藉根、尘；无有一法不从缘生。从缘生者悉皆无常。或言「一念心六十刹那」，或言「三百亿刹那」；刹那不住，念念无常。无常无主，烦恼本坏；无业无苦，生死灭故，名为涅槃。是名「析色心观意」也。析名本于外道，对破邪析而明正析。何但外邪应须正析，若佛弟子执佛教门而生见著，亦须正析。所谓三藏四门生四见著，乃至圆教四门生四见著，戏论诤竞，自是非他，皆服甘露伤命早夭，金锁自系流转生死，宜须正析。

故《大论》云：「破涅槃者，不破圣人所得涅槃；但为学者未得涅槃，执成戏论，故言破涅槃。」若尔，皆用析法方便破之。凡有四门，于一一门具足十法：识正因缘乃至不起法爱，能于诸门见第一义。故知三藏四门析法止观，断奠是小乘也。

次、明大者，大乘也。智慧深利，修不生不灭体法止观。大人所行，故名「大乘」。《中论》明即空者，申摩诃衍。摩诃衍即大也。衍中云：「欲得声闻，当学般若」者，元此是菩萨法，大能兼小，傍挟声闻。譬如朱雀门，天家所立，正通王事，不妨群小由之出入。虽通小人，终是天门。今摩诃衍亦如是，正为菩萨体法入空，虽有小乘，终名为大。例如三藏析法，虽有佛菩萨，终是小乘。所言大乘体法观者，异于三藏。三藏名假而法实，析实使空。譬如破柱令空。今大乘体意，名实皆假；自相是空，本来虚寂。譬如镜柱本自非柱，不待柱灭方空，天即影是空，不生不灭，不同实柱。

又《大论》明摩诃衍人体法观者，引佛在一方木上，告诸比丘：「譬如比丘得禅定时，变土为金，变金为土；实非金土，变化所为。」色、心亦如是，非生非灭，无明变耳。本自不生，今那得灭。又引观一端㲲，即具十八空，是名「体法观」。

复次，三藏所析，名为「随情观色心」，析有之观，亦是事观。所入之真，真非佛性，不会实理，但随情为真耳。大乘体法，名「随理观色心」，如寻幻得幻师，寻幻师得幻法；亦如寻梦得眠，寻眠得心。寻幻色心得无明；寻无明得佛性。体法通理故名「随理观」。

体法止观，凡有四门，于一一门皆具十法成观。此观非但体外道果报色心，絓预一切执，计三藏四门，乃至圆四门未得入者，执门成见，皆体如幻，断奠名「大乘止观」也。若得今之用观意，大乘诸门生执，尚须空破。终不同彼世间法师、禅师，称老子「道德」、庄氏「逍遥」与佛法齐，是义不然。圆门生著，尚为三藏初门所破，犹不入小乘，况复凡鄙见心？萤、日悬殊，山、毫相绝，自言道真，慢瞿昙者，宁不破耶？

○二、明半满。半者，明九部法也；满者，明十二部法也。世传涅槃常住，始复是满，余者悉半。菩提流支云：「《三藏》是半；《般若》去皆满。」今明半满之语，直是扶成大小。前已析体判大小；今亦以体析判半满，如前云云。

○三、明偏圆者，偏名偏僻；圆名圆满。通途一往唤小为偏，于何不得？别义分别，意则不可。半、小两名，克定局短，引不得长；偏义亘通，从小之大。譬如半月，齐上下弦。渐月不尔，始自弓娥，终十四夜，皆称为渐；唯十五夜，乃称圆满月。小、半亦尔，齐于析法，半字小乘，不得名「大」。偏意则远，从初三藏析法止观已上，别教止观去边入中已还，皆名为「偏」。故《大经》云：「自此之前，我等皆名邪见人也。」唯此圆教止观，一心三谛，随自意语，独当圆称也。

○四、明渐顿者，渐名次第，藉浅由深；顿名顿足、顿极。此亦无别意，还扶成偏、圆。三教止观悉皆是渐；圆教止观名之为顿。此是按名解释，其义已显。今更广料简，使无遗滞。若前二教止观是渐而非顿，力不及远，但契偏真；圆教止观是顿而非渐，行大直道，即边而中；别教止观亦渐亦顿。何以故？初心知中，故名亦顿；涉方便入，故名亦渐。

复次，前两观，观、教、行、证皆名为渐。别教，教、观、行皆名为渐；证道是顿。圆教，教、观、行、证皆名为顿。何故尔？前二观是方便说，草庵曲径，故教观四种俱渐。别观带方便说。若依方便行，先破通惑，故三种皆渐；后破无明见于佛性，故证道是顿也。圆观「正直舍方便，但说无上道」；「唯此一事实，余二则非真」；「说最实事」，是名「教实」。「行如来行」，「入如来室、衣、座」等，「复有一行是如来行」，是名「行实」。所见中道，即一究竟，同于如来所得法身，无异无别，是名「证实」。

前两观，因中有教、行、证、人；果上但有其教，无行、证、人。何以故？因中之人，灰身入寂，沈空尽灭，不得成于果头之佛；直是方便之说，故有其教，无行、证、人。

别教因中有教、行、证、人，若就果者，但有其教，无行、证、人。何以故？若破无明，登初地时，即是圆家初住位，非复别家初地位也。初地尚尔，何况后地、后果？故知因人不到于果，故云「果头无人」。

圆教因中教、行、证、人，悉从因以至果，俱是真实，故言「实有人」也。

复次，前三止观，教、行、证、人，未被会时尚不知圆，何况入圆？佛若会宗，开渐显顿，悉皆通入。虽非即顿，而是渐顿。故《法华》云：「汝等所行是菩萨道。」「各乘宝车适子本愿。」「决了声闻法，是诸经之王。」开通渐法，悉令得入，以别理接之。故《涅槃》中得二乘道果，不隔圆常；因是修学，皆当作佛。即是从渐入圆，亦名开渐显顿意也。

复次，四种止观入圆，不必并待行成入圆，不必并待开渐显顿入圆，入则不定。所以者何？一切众生心性正因，譬之于乳；闻了因法，名为置毒。正因不断，如乳四微；五味虽变，四微恒在。是故毒随四微，味味杀人。众生心性，亦复如是。正因不坏，了因之毒，随正奢促，处处得发。或理发，或教发，或行发，成证发。

如辟支佛利智善根熟，出无佛世，自然得悟。理发亦尔，久植善根，今生虽不闻圆教，了因之毒，任运自发，此是理发也。若闻《华严》，日照高山，即得悟者，此是教发也。闻已思惟，思惟即悟，是为观行发也。若是六根净位进破无明，是相似证发。若更增道损生，亦是证发也。此约圆家论入不定也。

若前三教行人，各在凡地发者，即是理发。若闻于教，是为教发。若修方便，即是观行发。若于贤圣位中发，即是证发。此约三家入则不定也。

复有不定而非杀人，如修无漏时，有漏不求自发，全不杀二死。若修中道发得无漏，长别三界苦轮海，乃是一死而非二死，亦名不定。

复次，四种止观当分圆、渐。三藏中有从初心方便来入真位，此名为渐。三十四心断结成果，岂不名圆？通、别中，初心乃至后心，岂无渐圆？圆中当体，理极称圆；亦有初心乃至四十一地，岂不是渐？妙觉究竟，岂不是圆？圆圆非渐圆，圆渐非渐渐。故知当分，皆具二义也。《法华疏》中应广说。

然渐渐非圆渐，可得成圆渐；渐圆非圆圆，不可得成圆圆。何者？《法华》云：「汝等所行是菩萨道。」故渐渐成圆渐。渐圆权设三教之果，不可更成妙觉之佛。例：小小非大小，可得成大小；小大非大大，不可得成大大。权权非实权，可得成实权；权实非实实，不可得成实实。何者？三教果头，有教无人，故权实不可成实实。半满、渐顿，例应如此分别，不复烦文也。

观心往推，法相应尔，而人多不信，今用涅槃五譬释成此意。

第六云：「凡夫如乳；须陀洹如酪；斯陀含如生酥；阿那含如熟酥；阿罗汉、辟支佛、佛如醍醐。」《大论》云：「声闻经中称阿罗汉名为佛地。」故三人同是醍醐。此譬岂非释三藏中五味？渐圆意，类此得成。

三十二云：「众生如杂血乳；须陀洹、斯陀含如净乳；阿那含如酪；阿罗汉如生酥；辟支佛、菩萨如熟酥；佛如醍醐。」此譬岂不释通教中五味？支佛侵习，小胜声闻，故与菩萨同为熟酥。佛正习尽，名为醍醐。借此类通教当分，渐圆义显。

第九云：「众生如牛新生，血乳未别；声闻如乳；缘觉如酪；菩萨如生、熟酥；佛如醍醐。」此譬岂不是别教五味意？十住初、中，能断通见思尽，名乳，总拟声闻。十住后心小深，故拟支佛如酪。十行、十向，如生、熟酥。十地之初已名为佛，故如醍醐。借此显成别观当分渐圆意。

二十七云：「雪山有草，名为忍辱；牛若食者，即成醍醐。」草喻正道；若能修正道，即见佛性。此譬岂不是圆意？不历四味即成醍醐。借此类成渐圆等之位。

第八云：「置毒乳中，遍于五味，皆能杀人。」此譬岂不譬于不定？即成四种理、教、行、证，而得入圆。

今约渐顿作如此料简。前三科，后一科，亦应如是。但小大、半满，齐分克定，不得同耳。

○五、明权实者，权是权谋，暂用还废；实是实录，究竟旨归。

立权略为三意：一、为实施权，二、开权显实，三、废权显实。如《法华》中莲华三譬。诸佛即一大事出世，元为圆顿一实止观，而施三权止观也。权非本意，意亦不在权外；祇开三权止观，而显圆顿一实止观也。为实施权，实今已立；开权显实，权即是实，无权可论；是故废权显实，权废实存。暂用释名，其义为允。

问：何意用此权实？

答：佛知众生种种性欲，以四悉檀而成熟之。

若人欲闻正因缘，为说三藏；欲闻因缘即空，为说通观；欲闻历劫修行，为说别观；欲闻即中，为说圆观。是名随「世界悉檀」，亦名随「乐欲」，为实施权说权实止观也。

为生扶真之事善，说三藏观；为生扶真之理善，为说通观；为生扶中之事善，为说别观；为生扶中之理善，为说圆观。是名随「为人悉檀」，亦名随「便宜」而说权实止观也。

为破邪因缘、无因缘，说三藏观；为破拙度，故说通观；为破共法，故说别观；为破带方便，故说圆观。是为「对治悉檀」说权实止观也。

为思议钝根，拙度令入真谛，说三藏观；为思议利根，巧度令入真谛，故说通观；为不思议钝根，拙度令入见中，故说别观；为不思议利根，巧度令入见中，故说圆观。是名为一实而施三权。

权实相对，则有四种止观。为实施权，意齐此也。权实既兴，良由悉檀；权实可废，亦由悉檀。何者？众生烦恼结使厚，利智善根薄，故兴初观，生其事善；事善若生，烦恼伏薄，即废三藏观。为生理善，兴于通观；理善已生，即废通观。为生界外事善，即兴别观；界外事善已生，即废别观。为生界外理善，即兴圆观。是为兴废因缘，故说于权实止观也。余三悉檀兴废可解。

若约五味教论兴废者，华严为大行人，废两权，兴一权一实；三藏废两权一实，但兴一权；方等四种俱兴；般若废一权，兴两权一实；法华废三权，兴一实；涅槃还兴四种，皆入佛性，无所可隔。

是故如来巧用悉檀，兴废适时，顺机而作，皆益众生。是故如来不空说法，为度人故，应兴、应废也。对三权说一实，实存权废，已如前说。

今更料简。四种止观皆实不虚。所以者何？若不开决，则无入理。今决了声闻法，是诸经之王，开方便门，示真实相；一一止观皆得入圆。如快马见鞭影，即得正路。故四种皆实也。

又四种皆权。何以故？四理皆不可说。权不可说，故非权；实不可说，故非实。非权而强说为权；非实而强说为实。等是强说，何意不名权为实耶？以有说故，故皆是权。

又此权实，悉是非权非实。何以故？皆不可说故。此非权非实，不得异于向实。向以见理为实，实秖是非权非实，此义不异。若异者，应有别慧，应照别理。理惑既同，不可使异。对权故说实，废教故说理，故言非权非实。即教而理，权实即非权非实，无二无别，不合不散。非权非实，理性常寂，名之为「止」；寂而常照，亦权亦实，名之为「观」。观故称「智」、称「般若」；止故称「眼」、称「首楞严」。如是等名不二不别，不合不散，即不可思议之止观也。

此非但开实是非权非实；开权亦是非权非实，犹属开权显实意耳。

问：为一实施三权，唯有四种止观。若以别接通止观者，为权、为实？复何意不预四数？何意但言接通？何位被接？接入何位？

答：接得入教，此则属权；接得入证，此则属实也。四教论其始终，接但终而无始，故不入四数。诸教皆接，亦应有之。此义不用者，二教明界内理，二教明界外理，两处交际，须安一接，故但以别接通。若齐通为言，不论破无明，八地名支佛地，从此被接，知有中道。九地伏无明，十地破无明，即名为佛。但一品破，那得是极？故知接入别也。若望别教，是入初地位行也。

若就谛论接者，通教真谛，空、中合论；从初已来，但观真中之空。破见思惑尽到第八地，方为说真内之中。故云：「智者见空及与不空。」被接方闻，闻已见理，即是入别位也。

三藏菩萨明位不尔，故不论接。别、圆发心已知中道，更将何接？故知接但在通也。

问：三权皆得知实不？

答：别教初知；通教后知；三藏初后俱不知。

问：若知，何意名权？若不知，二经相违。

答：别虽初知，带方便闻，教犹是权。通虽后知，可接者知，教终是权。其意可见。若言三藏不知，违二经者。《大经》云：「阿罗汉不知三宝常住不变者，所有禁戒亦不具足，不能得声闻之道。」此义今当通，任罗汉自力，不应知见常住。譬如天眼未开，不见障外；不闻他说，亦不能知。罗汉佛眼未开，又不闻佛说，那得自知常住？故《法华》云：「于自所得功德，生灭度想；若遇余佛，便得决了。」又云：「声闻、缘觉、不退菩萨，亦不能知。」当知不闻则不知也。经称知者，齐知己理。

真谛无为，亦是于常，一相无变。若人分别真谛二相迁动者，不能发真；要须观空，方入无漏。如须菩提观空，憍陈如证无生智。又律仪不具足者，若能观空得道共戒，此是具足戒也。

故《华严》云：「诸法实性相，常住不变异，二乘亦皆得，而不名为佛。」故知常住语通，得作此释。若不作此释，三藏不说大乘常住，声闻那得具声闻道、具禁戒耶？若作此释，道共戒无失，弥益其美。又举例释者，如《大品》云：「婬欲障生梵天，何况菩提？」为生梵天，须断欲；欲得菩提，断二边欲。欲名虽同，其意则异。此义亦尔。

欲入真谛，须知无为常不变易；欲入实相，亦知常住一相不变。知常语同，大小则异。故三藏止观不知圆、实，不违经。

《胜鬘》云：「若不知常住，所有三归皆不成就。」此云何通？远寻根本，三乘初业不愚于法。若取四念处闻慧为初者，此初知真谛常住，不起六十二见；以无倚著心，贤圣成就。此释同前意也。

若古昔为初业者，先发菩提心，早知常住；畏怖生死，退大取小。法才王子及《涅槃》中退转菩萨，从初已来，归依一体三宝，熏修戒善。有受法，无舍法；心无尽故，戒亦无尽；一切戒善为此所熏。譬如大地冥益树木；树木萌芽悉得成就。小乘归戒不离菩萨戒，菩萨戒力能成就之，即此义也。若不作初业知常，三藏归戒羯磨悉不成就。若作此释，于大小两经义无相违。

摩诃止观卷第三下

第四(上)摩诃止观卷第四上

隋天台智者大师说

门人灌顶记

第六、明方便者，「方便」名善巧。善巧修行，以微少善根，能令无量行成解发，入菩萨位。《大论》云：「能以少施少戒，出过声闻、辟支佛上。」即此义也。又方便者，众缘和合也；以能和合成因，亦能和合取果。《大品经》言：「如来身者，不从一因一缘生，从无量功德生如来身。」显此巧能，故论方便。

若依渐次，即有四种方便。方便各有远近，如《阿毘昙》明五停心为远，四善根为近。通、别方便，例可意知。圆教以假名、五品观行等位，去真犹遥，名远方便；六根清净，相似隣真，名近方便。

今就五品之前，假名位中，复论远近：二十五法为远方便；十种境界为近方便。横竖该罗，十观具足，成观行位，能发真似，名近方便。今释远方便略为五：一、具五缘，二、呵五欲，三、弃五盖，四、调五事，五、行五法。

夫道不孤运，弘之在人；人弘胜法，假缘进道，所以须具五缘；缘力既具，当割诸嗜欲；嗜欲外屏，当内净其心；其心若寂，当调试五事；五事调已，行于五法，必至所在。譬如陶师，若欲得器，先择良处，无砂无卤，草水丰便，可立作所。次息余际务。际务不静，安得就功？虽息外缘，身内有疾，云何执作？身虽康壮，泥轮不调，不成器物。上缘虽整，不专于业，废不相续，永无办理。止观五缘，亦复如是。有待之身，必假资藉，如彼好处；呵厌尘欲，如断外缘；弃绝五盖，如治内疾；调适五事，如学轮绳；行于五法，如作不废。

世间浅事非缘不合，何况出世之道？若无弄引，何易可阶？故历二十五法约事为观，调麁入细，检散令静，故为止观远方便也。此五法，三科出《大论》，一种出《禅经》，一是诸禅师立。

一、具五缘者：一、持戒清净、二、衣食具足、三、闲居静处、四、息诸缘务、五、得善知识。《禅经》云：「四缘虽具足，开导由良师。」故用五法为入道梯隥，一阙则妨事。释此具如《次第禅门》。

○此中，明持戒清净即四意：一、列戒名，二、明持戒，三、明犯戒，四、明忏净。

列名者，经论出处甚多，且依《释论》。有十种戒，所谓不缺、不破、不穿、不杂、随道、无著、智所赞、自在、随定、具足。此十通用性戒为根本。《大论》云：「性戒者，是尸罗。身口等八种，谓身三、口四，更加不饮酒，是净命防意地。」又云：「十善是尸罗。佛不出世世常有之，故名『旧戒』。」佛不出世，凡夫亦修八禅，故名「旧定」。外道邪见，六十二等旧医乳药，名为「旧慧」。常途云：「无客定，无漏导八禅耳。」今难此语，亦应无漏导十善也。戒、慧既有客法，定何独无？

今用三归、五戒、二百五十为客戒根本。十种得戒人者，如佛自言：「善来比丘！」自然已得具足戒；如摩诃迦叶，自誓因缘得具足戒；如憍陈如，见谛故受具足戒；如波阇波提比丘尼，以八敬法受具足戒；如达磨提那比丘尼，遣信受具足戒；如须陀耶沙弥，论义受具足戒；如耶舍比丘等，善来受具足戒；如跋陀罗波楞伽加，三归受具足戒；如边地，第五律师受具足戒；中国，十人白四羯磨受具足戒。客戒人也。根本净禅，观、练、熏、修为客定。四谛慧为客慧，佛出方有也。

性戒者，莫问受与不受，犯即是罪；受与不受，持即是善。若受戒，持生福，犯获罪。不受，无福；不受，犯无罪。如伐草、害畜，罪同；对首忏，二罪俱灭。《大论》解云：「违无作罪同灭耳，而偿命犹在。」故知受得之戒与性戒有异也。故《四分》问遮法云：「不犯边罪不？」边罪即性罪也。此罪障优婆塞戒，何况大戒？若性戒清净，是戒度根本、解脱初因。因此性戒，得有无作受得之戒。

小乘明义，无作戒即是第三聚；大乘中《法鼓经》但明色、心，无第三聚。心无尽故，戒亦无尽。若就律仪戒论，无作可解。「定共戒无作」者，与定俱发。有人言：「入定时有，出定时无。」有人言：「无作依定，定在不失，定退即谢也。」「道共戒无作」者，此无作依道，道无失故，此戒亦无失。戒定、道共，通是戒名说，通以性戒为本。故经云：「依因此戒，能生禅定及灭苦智慧。」即此意也。

○二、明持者，此十种戒摄一切戒。

不缺戒者，即是持于性戒乃至四重，清净守护如爱明珠。若毁犯者，如器已缺，无所堪用；佛法边人，非沙门释子，失比丘法，故称为「缺」。

不破者，即是持于十三，无有破损，故名「不破」。若毁犯者，如器破裂也。

不穿者，是持波夜提等也。若有毁犯，如器穿漏，不能受道，故名为「穿」。

不杂者，持定共戒也。虽持律仪，念破戒事，名之为「杂」；定共持心，欲念不起，故名「不杂」。如《大经》云：「虽不与彼女人身合，而共言语嘲调；壁外钏声；见男女相追，皆污净戒。」《十住婆沙》云：「虽制其事，而令女人洗拭、按摩，染心共语相视；或限尔许日持戒；或期后世富乐，天上自恣，皆名不净。」若持不杂戒，悉无此等念也。

随道者，随顺谛理，能破见惑。无著戒者，即是见真成圣，于思惟惑无所染著也。以此两戒约真谛持戒也。

智所赞戒、自在戒，则约菩萨化他，为佛所赞，于世间中而得自在，是约俗谛论持戒也。

随定、具足两戒，即是随首楞严定，不起灭定，现诸威仪，示十法界像，导利众生。虽威仪起动，而任运常静，故名「堕定戒」。前来诸戒律仪防止，故名「不具足」；中道之戒无戒不备，故名「具足」。此是持中道第一义谛戒也。用中道慧，遍入诸法，故经云：「式叉。」式叉，名「大乘戒」也。

《涅槃》明五支戒及十种戒，义势略同。设诸经论更明戒相，终不出此十科。

束前三种戒，名「律仪戒」。秉善防恶，从初根本乃至不穿，纤毫清净，束名律仪戒。凡夫散心，悉能持得此戒也。

次、不杂一戒，定法持心，心不妄动，身口亦寂，三业皎镜，此是定共戒。入定时任运无杂；出定身口柔软，亦不杂。凡夫入定则能持得也。

随道戒，初果见谛，发真成圣；圣人所持，非凡夫能持也。

无著戒，则三果人所持，亦非初果所持也。

智赞、自在，此乃菩萨利他须持此戒，则非二乘所持也。

随定、具足，此是大根性所持，则非六度、通教菩萨所能持也，况复凡夫、二乘耶？向判位高下，事义不同。

理观观心论持戒者，具能持得上十戒也。先束十戒为四意：前四戒，但是因缘所生法，通为观境；次二戒，即是观因缘生法即空，空观持戒也；次两戒，观因缘即是假，假观持戒也；次两戒，观因缘生法即是中，中观持戒也。

所言「观心为因缘生法」者，若观一念心从恶缘起，即能破根本乃至破不杂戒，与善相违，故名为恶。今以善顺之心防止恶心，能令根本乃至不杂等戒善顺成就，得无毁损，故称善心，名为防止。恶心既止，身口亦然。防即是止善；顺即是行善，行善即是观；止善即是止。是名「观因缘所生心持四种戒」也。

次「观善恶因缘所生心即空」者，如《金刚般若》云：「若见法相者，名著我、人、众生、寿者；若见非法相者，亦著我、人、众生、寿者。不见法相、不见非法相，如筏喻者，法尚应舍，何况非法？」故知法与非法，二皆空寂，乃名持戒。今云「法」者，秖善恶两心，假、实之法也。若见有善恶假名，即是著我、人、众生、寿者；若见善恶实法，亦是著我、人、众生、寿者。所言「非法相」者，若见善恶假名是无者，亦是著我、人、众生、寿者；若见善恶实法是无者，亦著我、人、众生、寿者。

何以故？依无起见，故不应著；乃至依非有非无起见，皆名著我、人、众生、寿者。观如是等法与非法，皆即是空。由此观故，能顺无漏，防止有、无，六十二见，故名「随道戒」。若重虑此观，思惟纯熟，历缘对境，于一切色、声，皆悉即空，名「无著戒」。防止思惑，善顺真谛，是名「观因缘心即空持二种戒」也。

次「观因缘心即是假」者，知心非心，法亦非法，而不永滞非心非法。以道种方便，无所有中，立心、立法，拔出诸心数法，导利众生，为「智所赞」。虽广分别无量心法，但有名字，如虚空相，不生爱著，惑相不拘，名为「自在」。如此假观，防止无知，善顺俗理；防边论止，顺边论观，即是「假观持两戒」也。

次「观因缘生心即中」者，观于心性毕竟寂灭，心本非空亦复非假。非假故非世间；非空故非出世间。非贤圣法，非凡夫法；二边寂静，名为「心性」。能如是观，名为「上定」。心在此定即「首楞严」。本寂不动，双照二谛，现诸威仪，随如是定无不具足。如是观心，防止二边无明诸恶，善顺中道一实之理；防边论止，顺边论观，此名「即中而持两戒」也。

故《梵网》云：「戒名大乘，名第一义光，非青黄赤白。戒名为孝，孝名为顺；孝即止善，顺即行善。如此戒者，本师所诵，我亦如是诵。」当知中道妙观，戒之正体。上品清净，究竟持戒。《十住》广说云：「若无我我所，远离诸戏论，一切无所有，是名上尸罗。」故《净名》云：「罪性不在内，亦不在外，亦不在两中间。如其心然，罪垢亦然。其能如是，是名善解，是名奉律。」即此意也。

复次，观心持戒，即是「五名」。所以者何？「防止」是戒义，观亦如是。三观名能防，三惑名所防。如此防止，义遍法界，不局在身口云云。

又《毘尼》名「灭」，灭身口诸非，故今观心亦名为灭。即空之观能灭见思之非；即假观能灭尘沙之非；即中观能灭无明之非。如此论灭，遍灭法界诸非，不止七支。故《净名》云：「当直除灭，勿扰其心。」即此意也。

又波罗提木叉名「保得解脱」者，观心亦尔。若不观三谛之理，三惑保不解脱；若见三谛，三惑保脱。如此解脱，遍法界脱，非止解脱三途及出生死而已。

又「诵」者，背文暗持也。今观心亦尔，三观之名诠三谛理，即是其文。知名非名，研心谛理；观法相续，常自现前，不生妄念，名之为「诵」。如此诵者，遍法界诵，非止八十诵也。

又「律」者，诠量轻重，分别犯非犯。观心亦尔，分别见思麁恶滓重。界内无知，小、轻；尘沙客尘横起，复为小重；根本微细，如上菩提心中已说。三观观三理，是不犯；三惑障三理，名为犯。三药治三病，诠量无谬，纤毫不差。

又知持「事戒」有三品：上品得天报，中品得人报，下品得修罗报。犯上退天，犯中退人，犯下退修罗，入三恶道。恶道又三品：轻者入饿鬼道，次者入畜生道，重者入地狱道。中品又多种，上、中、下、下下，即四天下也。上品又多种，谓三界诸天，各有品秩也。

又持「理戒」，空假中三品，各有上中下。即空三品者，下品为声闻，中品为缘觉，上品为通教菩萨。退则传传失也。即假三品者，下品为三藏菩萨，中品为通教出假菩萨，上品为别教菩萨。即中三品者，下品为别教菩萨，中品圆教菩萨，上品是佛。唯佛一人具净戒也。又下品为五品，中为六根清净，上入初住。此略就观心判其阶差。中道观心即是法界；摩诃衍遍摄一切法，可以意得，不复烦文也。

私咨云：下、中三品皆约发真，上品何意约真似为三品耶？

答：前三道未合，可得分张横辩；即中既融，宜约一道竖判。又亦得约横者，别接通、别、圆三品云云。如此分别得失轻重，遍诠量法界，岂止煮烧覆障耶？

观心五名，宛然可见。若「事」中恭谨，精持四戒；而其心杂念，事亦不牢。犹如坯瓶，遇爱见恶，则便破坏。若能观心，六种持戒，理观分明，妄念不动；设遇恶缘，坚固不失。理既不动，事任运成。故《净名》云：「其能如是，是名善解，是名奉律。」正意在此也。

三、明犯戒相者，夫毁灭净戒，不出痴爱、倒见，是戒怨家，喻二罗刹。《大经》云：「譬如有人，带持浮囊，渡于大海。尔时，海中有一罗刹来乞浮囊。初则全乞，乃至微尘，悉皆不与。」行人亦尔，发心秉戒，誓渡生死大海，爱、见罗刹乞戒浮囊。

爱罗刹言「令汝安隐得入涅槃」者，此以欲乐畅情，称为涅槃。如饥得食，如贫得宝，猕猴得酒，则得安乐。安乐名涅槃，诱诳行人。若随爱转，毁破四重，是全弃浮囊，是名「犯相」。若爱心虽起，不可全弃。何者？我今欲过生死大海，尸罗不净，还堕三途，禅定、智慧皆不得发。思惟是已，生大怖畏，故言：「汝宁杀我，浮囊叵得。」是名「持相」。爱心复起，摩触快意；若随爱触，是弃半浮囊，是名「犯相」。行人复念：「禁戒岂可输半？论其果报，地狱苦恼，论其即目，下意治摈，甚可羞耻，岂应如此损毁大事？」是故护惜，不随爱情，是名「持相」。爱心又起，乞重方便。若毁犯者，是乞手许；又毁波夜提是乞指许；又毁吉罗是乞微尘许。吉罗虽小，开放逸门，微尘不多，水当渐入，没海而死。是为爱心破律仪戒。贪攀览五欲，破定共戒。深著生死，为有造业，破即空戒。不息世讥嫌，无护他意，破即假戒。不信戒善与虚空等，不信此戒具足佛法，不信此戒毕竟清净，破中道戒。此例可解云云。

次见罗刹乞浮囊者，若为财色而毁戒者，如前所说，触人皆尔，此名「已起之恶」；为除断故，一心勤精进。若见心猛利，于所计法而起罪过，此是解僻，名「未生之恶」；为不生故，一心勤精进。此见虽未起，若修得少禅，无好师友，即生念著而起过患。佛在世，一比丘得四禅，谓为四果。临终见中阴起，即谤佛云：「罗汉不生，今那得生？」阿难问佛：「此人命过，今生何处？」佛言：「已堕地狱。」虽持戒得有漏禅，是亦不可信。佛在世尚尔，况末代痴人，罪著深重！

故《大虚空藏经》云：「若起恶见，名第三波罗夷。」云何恶见？或得空解，发少智慧，师心自树，谓证无生。见心既强，能破诸法，无佛无众生，拨世因果、出世因果。《法华》云：「或食人肉，或复噉狗。」即此义也。破正见、威仪、净命，起于平等无分别见，何者有罪？何者非罪？若有分别，分别即碍，碍即非真。于贪欲中莫生怖碍；无怖碍即是菩提，谓此是实，余皆妄语。又值恶师，为说恶法，见毒转炽，邪鬼入心，邪解更甚。猖狂颠倒，无种不为，见慢峨嵯，陵蔑一切。见行善者谓有所得，欺之如土，由是见故，浮囊全去。设不全去者，即思惟言：「理虽如此，我未能见，何容顿弃，惜犹不与？」见心复起：「一切法空，岂有触与不触男女等相？」即便把执歍抱，是名半去；或重方便，乃至吉罗。谓诸法空寂，何用事相纷纭？既不存微尘，空心转盛，如小水渐漏，无碍稍滑，一切戒律皆悉吞噉，故浮囊永没。

当知见心大可怖畏！何以故？若谓四重及犯者皆空，而五逆亦空，何不造逆？空见既强，亦无父母。若通、若害，皆不为碍。既无碍者，亦应不碍王及夫人。论其见心，实不谓有王及夫人；而自于己，惜身惜命；若侵国王，身碎命尽。如此痴空，不空身命，惜己身命，亦于王不空。既于己于王不能空者，那得独欺父母，轻忽佛教，而言四重五逆皆空耶？当知此人不能自见执空之过，近尚不见，何况远耶？

既以恶空拨佛禁法，是破律仪戒；空见扰心，破定共戒；坚执己见，是破即空戒；污他善心，破即假戒；不信见心与虚空等，即是佛法毕竟清净，破即中戒。当知邪僻空心，甚可怖畏！若堕此见，长沦永没；尚不能得人天、涅槃，何况大般涅槃？故论云：「大圣说空法，本为治于有；若有著空者，诸佛所不化。」又经云：「若于诸法生疑心者，能破烦恼如须弥山；若定起见，则不可化。」《无行经》云：「贪欲即是道。」僻取此语，以证无碍，何不引《无行》：「贪著无碍法，是人去佛远；若有得空者，终不破于戒云云。」是名「见心罗刹毁禁戒」也。大意如此云云。

复次，前一向论持，次一向论犯，今明十戒持犯不定。若通论动出，悉名为「乘」，故有人、天等五乘。通论防止，悉名为「戒」，故有律仪、定共、道共等戒。若就别义，事戒三品名之为「戒」，戒即有漏，不动不出；理戒三品名之为「乘」，乘是无漏，能动能出。约此乘、戒，四句分别：一、乘戒俱急，二、乘急戒缓，三、戒急乘缓，四、乘戒俱缓。

一、乘戒俱急者，如前持相，十种清净，事理无瑕，观念相续，今生即应得道。若未得道，此业最强，强者先牵，必升善处。若律仪戒急，则为欲界人天所牵；若无杂戒急，随禅梵世。三品理乘何乘最急？若三品即中乘急，以人天身值弥勒佛，闻华严教，利根得道。若上品出假乘急，以人天身值弥勒佛，于华严座，作钝根得道。若上中二品入空乘急，以人天身值弥勒佛，闻方等般若等教，得三乘等道。若下品入空乘急，以人天身值弥勒佛，闻三藏经得道。得人天身，是持事戒力；见佛得道，修乘观力。事理俱持，诸行中最，故不可缓也。

二、戒缓乘急者，是人德薄垢重，烦恼所使，是诸事戒皆为罗刹毁食；专守理戒，观行相续。如上觉意，六蔽中用心，央掘示为其相；以事戒缓，命终故堕三恶道，受于罪报。于诸乘中，何乘最强？强者先牵。若析空乘强，以三途身值弥勒佛，闻三藏经，乃可得道。若即空乘急，以三途身值弥勒佛，闻般若、方等得道。若即假乘急，以三途身值弥勒佛，闻华严及闻余教作钝根得道。若即中乘急，以三途身值弥勒佛，闻华严经，作利根得道。是故佛说渐顿诸经，龙、鬼、畜、兽悉来会坐，即是其事。破事戒故，受三恶身；持理观故，见佛得道。《大经》云：「于戒缓者不名为缓；于乘缓者乃名为缓。」正是此一句也。

三戒急乘缓者，事戒严急，纤毫不犯；三种观心，了不开解。以戒急故，人天受生；或随禅梵世耽湎定乐，世虽有佛说法度人，而于其等全无利益；设得值遇，不能开解。振丹一国，不觉不知；舍卫三亿，不闻不见。著乐诸天及生难处，不来听受，是此意也。譬如系人，或以财物求诸大力，申延日月，冀逢恩赦。在人天中亦复如是，冀善知识化导修乘，即能得脱。若于人天不修乘者，果报若尽还堕三途，百千佛出终不得道。

四、事理俱缓者，如前十种皆犯，永坠泥犁，失人天果报；神明昏塞无得道期，回转沈沦不可度脱。

行者当自观心，事理两戒，何戒缓急？于事三品，何品最强？于理三品，何品小弱？自知深浅，亦识将来果报善恶。既自知已、亦知他人。将此观心，亦识诸经列众之意，亦识如来逗缘大小。故《华严》中，鬼神皆言「住不思议解脱法门」者，此是权来引实，令昔修不思议乘急者得道。《涅槃》列众，亦复如是。若细寻此意，广历四教乘戒缓急，以辩其因；后历五味以明其果，皆使分明。凡如是等，因果差降，升沈非一。云何难言：「理戒得道，何用事戒耶？」幸于人天受道，何意苦入三途？

四、明忏净者，事理二犯俱障止观，定慧不发。云何忏悔，令罪消灭，不障止观耶？

若犯事中轻过，律文皆有忏法。忏法若成，悉名清净；戒净障转，止观易明。若犯重者，佛法死人，小乘无忏法。若依大乘，许其忏悔。如上四种三昧中说，下当更明。

次理观小僻不当谛者，此人执心若薄，不苟封滞，但用正观心，破其见著，惭愧有羞，低头自责，策心正辙，罪障可消，能发止观也。见若重者，还于观心中修忏，下当说也。

若犯事中重罪，依四种三昧则有忏法。《普贤观》云：「端坐念实相，是名第一忏。」《妙胜定》云：「四重、五逆，若除禅定，余无能救。」《方等》云：「三归、五戒，乃至二百五十戒，如是忏悔，若不还生，无有是处。」《请观音》云：「破梵行人作十恶业，荡除粪秽，还得清净。」故知大乘许悔斯罪。罪从重缘生，还从重心忏悔，可得相治。无殷重心，徒忏无益。障若不灭，止观不明。若人现起重罪，苦到忏悔，则易除灭。何以故？如迷路近故；过去重障，必难回转，迷深远故。

若欲忏悔二世重障，行四种三昧者，当识顺流十心，明知过失；当运逆流十心，以为对治。此二十心通为诸忏之本。

顺流十心者：一、自从无始暗识昏迷，烦恼所醉，妄计人我。计人我故，起于身见；身见故，妄想颠倒；颠倒故，起贪瞋痴；痴故，广造诸业；业则流转生死。二者内具烦恼、外值恶友，扇动邪法，劝惑我心，倍加隆盛。三者内外恶缘既具，能内灭善心，外灭善事。又于他善都无随喜。四者纵恣三业，无恶不为。五者事虽不广，恶心遍布。六者恶心相续，昼夜不断。七者覆讳过失，不欲人知。八者鲁扈底突，不畏恶道。九者无惭无愧。十者拨无因果，作一阐提。是为十种顺生死流，昏倒造恶。厕虫乐厕不觉不知，积集重累不可称计，四重五逆极至阐提，生死浩然而无际畔。

今欲忏悔，应当逆此罪流，用十种心翻除恶法。先正信因果决定孱然。业种虽久，久不败亡；终无自作他人受果。精识善恶，不生疑惑，是为深信，翻破一阐提心。

二者自愧克责，鄙极罪人无羞无耻习畜生法，弃舍白净第一庄严。咄哉无钩，造斯重罪！天见我屏罪，是故惭天；人知我显罪，是故愧人。以此翻破无惭无愧心。

三者怖畏恶道。人命无常，一息不追，千载长往；幽途绵邈，无有资粮；苦海悠深，船筏安寄？贤圣呵弃，无所恃怙；年事稍去，风刀不奢，岂可晏然坐待酸痛？譬如野干失耳、尾、牙，诈眠望脱；忽闻断头，心大惊怖。遭生老病，尚不为急；死事弗奢，那得不怖？怖心起时如履汤火，五尘六欲不暇贪染。如阿输柯王，闻旃陀罗，朝朝振铃，一日已尽，六日当死；虽有五欲，无一念爱。行者怖畏，苦到忏悔，不惜身命，如彼野干决绝；无所思念，如彼怖王。以此翻破不畏恶道心。

四者当发露，莫覆瑕疵。贼毒恶草，急须除之；根露条枯，源干流竭。若覆藏罪，是不良人。迦叶头陀令大众中发露；方等令向一人发露；其余行法但以实心向佛像改革。如阴隐有痈，覆讳不治则死。以此翻破覆藏罪心也。

五、断相续心者，若决果断奠，毕故不造新，乃是忏悔。忏已更作者，如王法初犯得原，更作则重。初入道场，罪则易灭；更作难除。已能吐之，云何更噉？以此翻破常念恶事心。

六、发菩提心者，昔自安危人，遍恼一切境；今广起兼济，遍虚空界利益于他。用此翻破遍一切处起恶心也。

七、修功补过者，昔三业作罪不计昼夜；今善身口意策励不休。非移山岳，安填江海？以此翻破纵恣三业心。

八、守护正法者，昔自灭善亦灭他善；不自随喜亦不喜他。今守护诸善，方便增广，不令断绝，譬如全城之勋。《胜鬘》云：「守护正法，摄受正法最为第一。」此翻破无随喜心。

九、念十方佛者，昔亲狎恶友，信受其言。今念十方佛、念无碍慈，作不请友；念无碍智，作大导师，翻破顺恶友心。

十、观罪性空者，了达贪欲瞋痴之心，皆是寂静门。何以故？贪瞋若起，在何处住？知此贪瞋住于妄念；妄念住于颠倒；颠倒住于身见；身见住于我见；我见则无住处。十方谛求，我不可得，我心自空，罪福无主。深达罪福相，遍照于十方。今此空慧与心相应，譬如日出时朝露一时失；一切诸心皆是寂静门，示寂静故。此翻破无明昏暗。

是为十种忏悔，顺涅槃道逆生死流，能灭四重、五逆之过。

若不解此十心，全不识是非，云何忏悔？设入道场，徒为苦行，终无大益。《涅槃》云：「若言勤修苦行是大涅槃近因缘者，无有是处。」即此意也。是名忏悔事中重罪也。

次、忏见罪者，以见惑故，顺生死流，如前所说。向运十心附事为忏，忏钝使罪；今扶理忏见，忏利使罪。然见心猛盛，起重烦恼，应傍用事助。如服下药，须加巴豆，令黈泻尽底。是故还约十法以明忏见。

一、翻破不信者，即点身见心，令识无明苦集。如欝头蓝弗得非想定，世人崇之如佛；不识苦集，报尽还堕。须跋陀罗得非想定，虽无麁想，有细烦恼。长爪利智，而受不受。高著外道，尚未出见，非是涅槃；况麁、浅者，尚不逮蓝弗，而言是真道，岂非大僻？是人爱著观空智慧，是事不知，名为「无明」；而起违从，依见造「行」；见行依色，即是「名色」；名色即是苦等。迷苦起于「爱」、「有」；「有」生未来「生死」，流转相续，岂是寂灭？若谓生死尽者，乃是漫语。呼无明见心为道，非道为道，非因计因，名为「戒取」，岂非因盗？呼未来三途苦报为涅槃，此是「见取」；非果计果，是为果盗。身、边、邪见，其事可知。如此见心，乃是苦集，非灭道也。尚非三藏道灭，岂是摩诃衍道灭？

若能如是，即知世间因果，复识出世因果。故《大品》云：「般若能示世间相。」所谓示「是道」、「非道」，是为深识见心苦集也。又深者，非但知无明苦集，亦识三藏因果，亦识因缘生法即空；四谛因果。又复深者，亦知因缘即假；无量四谛因果。又复深者，亦知因缘即中；无作四谛因果。于一见心具识一切因果。故《大经》云：「于一念心悉能称量无量生死，是名不可思议。」故名深信，破不信也。

二、生重惭愧者，不见我心中三谛之理，名「惭愧」。且约理观论人天者：惭干慧、性地之人；愧四果净天，三十心人、十地义天，五品、六根清净之人，四十二位天。例如作意得报名为「人」；自然果报名为「天」。二种天人亦复如是，方便道名为「人」；真理显名为「天」。见心造罪，覆三谛理，不逮三种人天，是故惭愧，翻破无惭愧心也。

三、怖畏者，知「见」心造罪，此过深重。《大论》云：「诸佛说空义，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化。」我今由见而起大罪。此间劫尽，他方狱生；此间劫成，还来此处。如是展转无量无边。若说果报所受之身，当吐热血死！故知见罪大重，既非无漏，不出生死，烦恼润业，堕落何疑？一命不追，永无出日。为是义故生大怖畏，翻破不畏恶道心也。

四、发露者，从来诸见而生爱著，覆此三谛，不能决定生信。今知见过失，发却三疑无所隐讳，显其谛性。是为发露，翻破覆藏罪心也。

五、断相续心者，三谛之观勿令有间，以八正道治三惑心，断而不习。此翻破相续恶心也。

六、发菩提心者，即是缘三谛理，皆如虚空；空则无边，愍伤一切，普令度脱。昔迷此起惑有无边故，罪亦无边。今菩提心遍于法界，起无作善，亦遍法界，翻破昔遍空无作恶也。奏师子琴，余弦断绝，即此义也。

七、修功补过者，三谛道品即是菩萨宝炬陀罗尼，是行道法趣涅槃门。如此道品，念念相续，即是修功补过。昔执于见，谓为涅槃，于见不动，不修道品；设令动有入无，如屈步虫，虽于见动，亦不能修道品。今知有、无是见，不执为实，是名见动而不修道品。若破析诸见，行于道品，是名见动而修道品。又体见即空、即假、即中。既言「即」者，于见不动而修三种道品。是为修功补于纵见之过也。

八、守护正法者，昔护见不令他破，方便申通；今护三谛诸空，不令见破。若有留滞，善巧申弘；亡身存法，犹如父母守护其子。此翻破毁善事也。

九、念十方佛者，昔服见毒，常无厌足，如渴思饮；又遇恶师，如加以咸水。以苦舍苦，我慢矜高，谄心不实，于千万亿劫不闻佛名字。今念三谛不来不去即是佛，无生法即是佛，常为谛理所护。此翻破狎恶友心。

十、观罪性空者，此三种惑本来寂静，而我不了，妄谓是非。如热病人，见诸龙鬼。今观「见」如幻如化，来无所从，去无足迹，亦复不至东西南北。一切罪福亦复如是。一空一切空；空即罪性，罪性即空。此翻破颠倒心也。

运此十忏时，深观三谛；又加事法，以殷重心，不惜身命，名「第二健儿」。是名事理两忏，障道罪灭，尸罗清净，三昧现前，止观开发。事戒净故，根本三昧现前，世智、他心智开发。无生戒净故，真谛三昧现前，一切智开发。即假戒净故，俗谛三昧现前，道种智开发。即中戒净故，王三昧现前，一切种智开发。得此三谛三昧，故名「王三昧」，一切三昧悉入其中。又能出生一切诸定，无不具足，故名为「止」；又能具足一切诸智，故名为「观」。故知持戒清净，恳恻忏悔，俱为止观初缘，意在此也。

○第二、衣食具足者，衣以蔽形，遮障丑陋；食以支命，填彼饥疮。身安道隆，道隆则本立。形命及道，赖此衣食。故云：「如来食已，得阿耨三菩提。」此虽小缘，能办大事。裸馁不安，道法焉在？故须衣食具足也。

衣者，遮丑陋、遮寒热、遮蚊虻、饰身体。衣有三种：雪山大士，绝形深㵎，不涉人间。结草为席，被鹿皮衣，无受持、说净等事。堪忍力成，不须温厚；不游人间，无烦支助。此上人也。十二头陀，但畜三衣，不多不少。出聚入山，被服齐整，故立三衣。此中士也。多寒国土，听百一助身。要当说净，趣足供事，无得多求。多求辛苦，守护又苦；妨乱自行，复扰檀越。少有所得，即便知足，下士也。

观行为衣者，《大经》云：「汝等比丘虽服袈裟，心犹未染大乘法服。」如《法华》云：「著如来衣。如来衣者，柔和忍辱心是。」此即寂灭忍。生死、涅槃，二边麁犷，与中道理，不二不异，故名「柔和」；安心中道，故名为「忍」。离二喧故名「寂」；过二死故名「灭」。寂灭忍心覆二边恶，名「遮丑衣」；除五住故，名「障热」；破无明见，名为「遮寒」；无生死动，亦无空乱意，舍二觉观，名「遮蚊虻」。此忍具一切法。如镜有像，瓦砾不现；中具诸相，但空则无。故云：「深达罪福相，遍照于十方；微妙净法身，具相三十二，用庄严法身。」寂忍一观具足众德，亦名为「衣」，亦名「严饰」；非九、七、五割截所成也。

三衣者，即三观也。蔽三谛上丑；遮三谛上见爱寒热；却三觉蚊虻，庄严三身。故以三观为衣，即是伏忍、柔顺忍、无生寂灭忍也。又起见名「寒」，起爱名「热」。修止观得见谛解如煖，见则不生；得思惟解如凉，爱则不生。五根无恶，即福德庄严；意地无恶，即智慧庄严。余二观上衣，例可解。

百一长衣者，即是一切行行助道之法，助成三观，共蔽诸惑，严于三身。此是历诸法修忍为衣也。

食者，三处论食，可以资身养道。

一、深山绝迹，去远人民，但资甘果美水，一菜一果而已。或饵松柏以续精气，如雪山甘香藕等。食已，系心思惟坐禅，更无余事。如是食者上士也。

二、阿兰若处，头陀抖搂，绝放牧声，是修道处。分卫自资。七佛皆明乞食法。《方等》、《般舟》、《法华》皆云乞食也。路径若远，分卫劳妨；若近，人物相喧。不远不近，乞食便易，是中士也。

三、既不能绝谷饵果，又不能头陀乞食，外护檀越送食供养，亦可得受。又僧中如法结净食，亦可得受，下士也。

若就观心明食者，《大经》云：「汝等比丘虽行乞食，而未曾得大乘法食。」「法食」者，如来法喜禅悦也。此之法喜，即是平等大慧，观一切法无有障碍。《净名》云：「于食等者，于法亦等；于法等者，于食亦等。」「烦恼为薪，智慧为火，以是因缘成涅槃食，令诸弟子悉皆甘嗜。」此食资法身，增智慧命；如食乳糜，更无所须，即真解脱。真解脱者，即是如来。用此法喜禅悦，历一切法无不一味，一色一香无非中道，中道之法具一切法，即是饱义、无所须义。如彼深山上士，一草一果，资身即足。

头陀乞食者，行人不能即事而中修实相慧者，当次第三观调心而入中道。次第观故，名为「乞食」；亦见中道，又名饱义。即中士也。

檀越送食者，若人不能即事通达，又不能历法作观，自无食义；应须随善知识能说般若者，善为分别，随闻得解而见中道。是人根钝，从闻生解，名为「得食」。如人不能如上两事，听他送食。又僧中结净食者，即是证得禅定支林功德，藉定得悟，名「僧中食」也。

是故行者常当存念大乘法食，不念余味也。

摩诃止观卷第四上

第四(下)摩诃止观卷第四下

隋天台智者大师说

门人灌顶记

第三、闲居静处者，虽具衣食，住处云何？若随自意，触处可安；三种三昧，必须好处。好处有三：一、深山远谷，二、头陀抖搂，三、兰若伽蓝。

若深山远谷，途路艰险，永绝人踪，谁相恼乱？恣意禅观，念念在道，毁誉不起，是处最胜。

二、头陀抖搂。极近三里，交往亦疎，觉策烦恼，是处为次。

三、兰若伽蓝。闲静之寺，独处一房，不干事物，闭门静坐，正谛思惟，是处为下。

若离三处，余则不可。白衣斋邑，此招过来耻；市边闹寺，复非所宜。安身入道，必须选择，慎勿率尔。若得好处，不须数移云云。

观心处者，谛理是也。中道之法幽远深邃，七种方便绝迹不到，名之为「深」；高广不动，名之为「山」；远离二边，称之为「静」；不生不起，称之为「闲」。《大品》云：「若千由旬外，起声闻心者，此人身虽远离，心不远离。」以愦闹为不愦闹，非远离也。虽住城傍，不起二乘心，是名「远离」。即上品处也。

头陀处者，即是出假之观。此观与空相隣，如兰若与聚落并。出假之观，安心俗谛，分别药病，抖擞无知，净道种智。此次处也。

闲寺一房者，即从假入空观也。寺本众闹居处，而能安静一室；假是嚣尘，能即假而空，当知真谛亦是处也。

安三谛理，是止观处，实不遁影山林，房隐密室云云。

○第四、息诸缘务者，缘务妨禅，由来甚矣。兰若比丘去喧就静，云何营造缘务，坏兰若行？非所应也。缘务有四：一、生活，二、人事，三、技能，四、学问。

一、生活缘务者，经纪生方，触途纷纠，得一失一，丧道乱心。若勤营众事，则随自意摄，非今所论。

二、人事者，庆吊俯仰，低昂造聘，此往彼来，来往不绝；况复众人交络，扰攘追寻？夫违亲离师，本求要道；更结三州，还敦五郡，意欲何之？倒裳索领，钻火求水，非所应也。

三、技能者，医方、卜筮、泥木、彩画、棋书、呪术等是也。皮文美角，膏煎铎毁，己自害身，况修出世之道，而当树林招鸟，腐气来蝇，岂不摧折污辱乎？

四、学问者，读诵经论、问答胜负等是也。领持记忆，心劳志倦；言论往复，水浊珠昏，何暇更得修止观耶？此事尚舍，况前三务云云。

观心生活者，爱是养业之法，如水润种。因爱有忧，因忧有畏。若能断爱，名「息生活缘务」也。

人事是业也。业生三界，往来五道。以爱润业，处处受生；若无业者，爱无所润。诸业虽有力，不逐不作者；不作故，生死则断。

技术者，未得圣道，不得修通，虚妄之法，障于般若。般若如虚空，无戏论，无文字；若得般若，如得如意珠。但一心修，何遽怱怱用神通为？

习学者，未得无生忍，而修世智辩聪，种种分别，皆是瓦砾草木，非真宝珠。若能停住，水则澄清；下观瑠璃，安徐取宝。能知世间生灭法相，种种行类，何物不知？以一切种智知，以佛眼见。欲行大道，不应从彼小径中学也。

○第五、善知识者，是大因缘，所谓化导令得见佛。阿难说：「知识，得道半因缘。」佛言：「不应尔，具足全因缘。」知识有三种：一、外护，二、同行，三、教授。

若深山绝域，无所资待，不假外护；若修三种三昧，应仰胜缘。夫外护者，不简白黑，但能营理所须。莫见过、莫触恼、莫称叹、莫泛举而致损坏。如母养儿，如虎衔子，调和得所。旧行道人，乃能为耳。是名「外护」。

二、同行者，行随自意及安乐行，未必须伴；方等、般舟行法，决须好伴，更相策发，不眠不散，日有其新；切磋琢磨，同心齐志，如乘一船；互相敬重，如视世尊。是名「同行」。

三、教授者，能说般若，示道、非道；内外方便，通塞妨障，皆能决了。善巧说法，示教利喜，转破人心。于诸方便，自能决了，可得独行；妨难未谙，不宜舍也。经言：「随顺善师学，得见恒沙佛。」是名「教授」。

观心知识者，《大品》云：「佛、菩萨、罗汉是善知识；六波罗蜜、三十七品是善知识；法性、实际是善知识。」若佛菩萨等威光复育，即外护也。六度、道品是入道之门，即同行也。法性、实际，即是谛理，诸佛所师；境能发智，即教授也。

今各具三义：一、如佛威神覆护，即是外护。二、诸佛圣人亦脱璎珞，著弊垢衣，执除粪器，和光利物，岂非同行？三、诸佛菩萨一音演法，开发化导，各令得解，即是教授。此即具三义也。

六度、道品亦具三义：助道名护助；助道发正道，即是外护。正、助合故，即是同行。依此正助不失规矩，通入三解脱门，即是教授。

法性亦具三义：境是所师，冥熏密益，即是外护。境智相应，即是同行。未见理时如盲，谛法显时如目，智用无僻。经言：「修我法者，证乃自知；心无实行，何用问为？」即教授也。

此则三三合九句，就前为十二句。前三、次三，是事知识；余六句，是理知识。若将此约三谛者：入空观时，众圣为外护；即空道品为同行；真谛为教授。亦具六事、六理。假、中两观，亦复如是。三谛合有三十六番，十八事、十八理。若历四悉檀，即有众多知识义也。若能了此知识法门，善财入法界意则可解。

此等虽同是知识，依《华严》云：「有善知识魔、三昧魔、菩提心魔。」魔能使人舍善从恶，又能化人堕二乘地。若然者，罗汉之人但行真谛，非善知识。若取内秘外现声闻为知识者，菩萨亦作天龙引入实相，何独罗汉？此义则通，无非知识。今言魔者，取实罗汉；令人至化城者，即非真善知识，但是半字知识。行半菩提道，损半烦恼；夺、与互明，或知识，或魔也。别教若不得意，不会中道，亦是知识魔也。圆教三种方是真善知识。三昧、菩提心，例此可解云云。

第二、呵五欲者，谓色、声、香、味、触。《十住毘婆沙》云：「禁六情，如絷狗、鹿、鱼、蛇、猨、鸟。狗乐聚落，鹿乐山泽，鱼乐池沼，蛇乐穴居，猨乐深林，鸟乐依空。六根乐六尘，非是凡夫浅智弱志所能降伏；唯有智慧，坚心正念，乃能降伏。」总喻六根。今私对之：眼贪色，色有质像，如聚落；眼如狗也。耳贪声，声无质像，如空泽；耳如鹿也。鼻贪香，如鱼也。舌引味，如蛇也。身著触，如猨也。心缘法，如鸟也。

今除意，但明于五尘。五尘非欲，而其中有味，能生行人须欲之心，故言「五欲」。譬如陶师，人客延请，不得就功；五欲亦尔，常能牵人入诸魔境，虽具前缘，摄心难立，是故须呵。

色欲者，所谓赤白长短、明眸善睐、素颈翠眉、皓齿丹唇；乃至依报，红黄朱紫，诸珍宝物，惑动人心。如《禅门》中所说。色害尤深，令人狂醉；生死根本，良由此也。如难陀为欲持戒，虽得罗汉，习气尚多，况复具缚者乎？国王耽荒无度，不顾宗庙社󰑶之重，为欲乐故，身入怨国。此间上代，亡国破家，多从欲起。赫赫宗周，褒姒灭之，即其事也。经云：「众生贪狼于财色，坐之不得道。」《观经》云：「色使所使，为恩爱奴，不得自在。」若能知色过患，则不为所欺。如是呵已，色欲即息，缘想不生，专心入定。

声欲者，即是娇媚妖词、婬声染语、丝竹弦管、环钏铃珮等声也。

香欲者，即是欝茀氛氲、兰馨麝气、芬芳酷烈郁毓之物，及男女身分等香。

味欲者，即是酒肉珍肴、肥膄津腻、甘甜酸辣、酥油鲜血等也。

触欲者，即是冷暖细滑、轻重强软、名衣上服、男女身分等。

此五过患者，色如热金丸，执之则烧。声如毒涂鼓，闻之必死。香如憋龙气，嗅之则病。味如沸蜜，汤舌则烂；如蜜涂刀，舐之则伤。触如卧师子，近之则啮。此五欲者，得之无厌，恶心转炽，如火益薪，世世为害，剧于怨贼。累劫已来常相劫夺，摧折色心。今方禅寂，复相恼乱；深知其过，贪染休息。事相具如《禅门》中云云。上代名僧诗云：「远之易为士，近之难为情；香味颓高志，声色丧躯龄。」

○观心呵五欲者，如色欲中滋味无量，谓常无常、我无我、净不净、苦乐、空有、世第一义，皆是滋味。故《大论》云：「色中无味相，凡夫不应著。」若谓色是常，是见依色；若色无常、亦常亦无常、非常非无常，是见皆依色。乃至非如去非不如去、非边非无边等，是见皆依于色。悉是诤竞，执谓是实，戏论破智慧眼，互相是非，为色造业。适有此有，即有生死；如是观者，增长于欲，非是呵欲。

今观色有无等六十二见，皆依无明。无明无常，生灭不住，速朽之法念念磨灭，无我无主，寂灭涅槃。无明既尔，从无明生，若有、若无等，悉皆无常，寂灭涅槃。既无主我，谁实、谁虚？终不于色起生死业，业谢果亡，是为呵色入空而得解脱。呵色既尔，余四亦然。是名三藏析法呵五欲也。《中论》指此云「不善灭戏论」也。

若摩诃衍呵色欲者，体知诸见皆依无明；无明即空，诸见亦即空。故《金刚般若》云：「须陀洹者，名为入流，实不入流，不入色、声、香、味、触故。」所以者何？若有色可析，可名入色；色即是空，无色可入，故名不入。既无流可入，即无业果。是名善灭戏论。呵色既尔，余四亦然。

复次，呵色即空者，但入色空，不能分别种种色相，云何能度一切众生？众生于色起种种计，即是种种集，招种种苦。苦、集病多，道、灭之药亦复无量。若欲化他，岂可证空而不观察？是故知空非空，从空入假，恒沙佛法悉令通达。若不如此，犹名受入色空。今深呵色空，不受不入，广分别色。虽复分别，但有名字；名字即空，故称为假。呵色既尔，余四亦然。

又呵色二边，如《大品》云：「色中无味相，凡夫不应著；色中无离相，二乘不应离。」破色无明、有无等见，是呵其味；破其沈空，是呵其离。若定有味，不应有离；若定有离，不应有味。味不定，故非味；离不定，故非离。不著二边，即是非味、非离，显色中道实相。故《释论》云：「二乘为禅故呵色事，不名波罗蜜。」菩萨呵色，即见色实相；见色实相，即是见禅实相，故名波罗蜜，到色彼岸。到色彼岸，即是见色中道。分别色者，即是见色俗；即色空者，是见色真。如是呵色，尽色源底，成三谛三昧，发三种智慧。深呵于色，为止观方便，其意在此。呵色既然，余四亦尔。

○第三、弃五盖者，所谓贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑。通称「盖」者，盖覆缠绵，心神昏暗，定慧不发，故名为「盖」。前呵五欲，乃是五根对现在五尘发五识。今弃五盖，即是五识转入意地，追缘过去、逆虑未来五尘等法，为心内大障。喻如陶师，身中有疾，不能执作。盖亦如是，为妨既深，加之以弃。如翦毒树，如检偷贼，不可留也。《大品》云：「离欲及恶法。」离欲者，五欲也；如前所呵。恶法者，五盖也，宜须急弃。

此五盖者，其相云何？

贪欲盖起，追念昔时所更五欲：念净洁色与眼作对；忆可爱声髣髴在耳；思悦意香开结使门；想于美味甘液流口；忆受诸触毛竖战动。贪如此等麁弊五欲，思想计校，心生醉惑，忘失正念；或密作方便，更望得之。若未曾得，亦复推寻，或当求觅，心入尘境，无有间念。麁觉盖禅，禅何由获？是名贪欲盖相。

瞋恚盖者，追想是人恼我、恼我亲、称叹我怨；三世九恼，怨对结恨。心热气麁，忿怒相续；百计伺候，欲相中害，危彼安身。恣其毒忿，畅情为快。如此瞋火烧诸功德，禅定支林岂得生长？此即瞋恚盖相也。

睡眠盖者，心神昏昏为「睡」；六识暗塞、四支倚放为「眠」。眠名「增心数法」，乌暗沈塞，密来覆人，难可防卫。五情无识犹如死人，但于片息名为「小死」。若喜眠者，眠则滋多，《萨遮经》云：「若人多睡眠，懈怠妨有得；未得者不得，已得者退失。若欲得胜道，除睡、疑、放逸，精进策诸念，离恶功德集。」《释论》云：「眠为大暗无所见，日日欺诳夺人明；亦如临阵白刃间，如共毒蛇同室居。如人被缚将去杀，尔时云何安可眠？」眠之妨禅，其过最重。是为睡眠盖相。

掉悔者，若觉、观偏起，属前盖摄；今觉、观等起，遍缘诸法，乍缘贪欲，又想瞋恚，及以邪痴。炎炎不停，卓卓无住，乍起乍伏，种种纷纭；身无趣游行，口无益谈笑，是名为「掉」。掉而无悔，则不成盖。以其掉故，心地思惟谨慎不节。云何乃作无益之事？实为可耻！心中忧悔，懊结绕心，则成悔盖；盖覆禅定，不得开发。若人忏悔改往，自责其心而生忧悔。若人禅定，知过而已，不应想著。非但悔故而得免脱，当修禅定清净之法，那得将悔萦心，妨于大事？故云：「悔已莫复忧，不应常念著；不应作而作，应作而不作。」即是此意。是名掉悔盖相也。

疑盖者，此非见谛障理之疑，乃是障定疑也。疑有三种：一、疑自，二、疑师，三、疑法。一、疑自者，谓我身底下，必非道器，是故疑身。二、疑师者，此人身口不称我怀，何必能有深禅好慧？师而事之，将不误我？三、疑法者，所受之法，何必中理？三疑犹豫，常在怀抱，禅定不发；设发永失。此是疑盖之相也。

五盖病相如是，弃法云何？行者当自省察，今我心中何病偏多？若知病者，应先治之。

若贪欲盖重，当用不净观弃之。何以故？向谓五欲为净，爱著缠绵；今观不净，脓囊涕唾，无一可欣。厌恶心生，如为怨逐，何有智者当乐是耶？故知此观治贪之药；此盖若去，心即得安。

若瞋恚盖多，当念慈心，灭除恚火。此火能烧二世功德，人不喜见。毒害残暴禽兽无异，生死怨对累劫不息；即世微恨，后成大怨。今修慈心，弃舍此恶；观一切人，父母亲想，悉令得乐。若不得乐，我当勤心令得安乐，云何于彼而生怨对？作是观时，瞋心即息，安心入禅。

若睡盖多者，当勤精进策励身心，加意防拟思惟法相，分别选择善恶之法，勿令睡盖得入。又当选择善恶之心，令生法喜；心既明净，睡盖自除。莫以睡眠因缘失二世乐，徒生徒死，无一可获。如入宝山，空手而归，深可伤叹！当好制心，善巧防御也。杖、毱、贝、申脚、起星、水洗。

若掉散者，应用数息。何以故？此盖甚利，来时不觉，于久始知。今用数息，若数不成，或时中忘，即知已去，觉已更数。数相成就则觉观被伏；若不治之，终身被盖。

若三疑在怀，当作是念：我身即是大富盲儿，具足无上法身财宝，烦恼所翳，道眼未开；要当修治，终不放舍。又无量劫来，习因何定？岂可自疑，失时失利？人身难得，怖心难起，莫以疑惑而自毁伤。若疑师者，我今无智，上圣大人皆求其法，不取其人。雪山从鬼请偈，天帝拜畜为师。《大论》云：「不以囊臭而弃其金。」「慢如高山，雨水不停；卑如江海，万川归集。」我以法故，复度敬彼。《普超经》云：「人人相见，莫相平相；智如如来，乃能平人。」身子云：「我从今去，不敢复言，是人入生死，是人入涅槃。」即此意也。常起恭敬三世如来，师即未来诸佛，云何生疑耶？若疑法者，我法眼未开，未别是非，凭信而已。佛法如海，唯信能入。《法华》云：「诸声闻等，非己智分，以信故入。」我之盲瞑，复不信受，更何所归？长沦永溺，不知出要。和伽利云云。优波笈多教弟子上树云云。若心信法，法则染心；犹豫狐疑，事同覆器。

问曰：五盖悉障定不？

答：解者不同。或云：「无知是正障。」何者？禅是门户诠次之法，知无知相乖故，疑、眠盖是也。或言：「散动是正障。」何者？定散相乖故，掉悔是也。或言：「贪瞋是正障。」何者？禅是柔软善法，刚柔相乖故，贪瞋是也。如是等，各据不同。今释不然，五盖通是障，而随行者强弱。若人贪欲盖多，此盖是正障，余者是傍。四盖亦尔。譬如四大，通皆是病，未必俱发；随其动者，正能杀人。盖亦应尔，先治于强，弱者自去，禅定得发云云。

《十住毘婆沙》云：「若人放逸者，诸盖则覆心；生天犹尚难，何况于得果？若人勤精进，则能裂诸盖；诸盖既裂已，诸愿悉皆得。」是名依事法弃盖也。

问：初禅发时，五盖毕竟尽不？

答：此当分别。何者？离三毒为四分。贪瞋痴偏发是三分，不名为等；三分等起，名为等。三毒偏起，是觉观而非多；三分等起，名觉观多，即是第四分也。《成论》呼此为「刹那心」。刹那心既通缘三毒，三毒等起，故知刹那之心即是善恶成也。《阿毘昙》明此刹那心起，但是无明无记，善恶未成。何以故？虽通缘三毒，不正属三毒；既不正属，那得是善恶？虽非是恶，三毒因之而起，呼此无记为因等起，而不名为善恶。此二论虽异，同是明第四分也。离此四分为五盖：贪、瞋两分是两盖，开痴分为睡、疑两盖，等分为掉悔盖。

若广开四分，一分则有二万一千烦恼，四分合有八万四千。约于苦谛，则是八万四千法藏；约于集谛，则是八万四千尘劳门；约于道谛，则是八万四千三昧陀罗尼等；约于灭谛，则是八万四千诸波罗蜜。四分法相该深若此；五盖理应高广。《阿毘昙》那得判贪止欲界，上地名爱，上亦无瞋？此义已为《成论》所难。若上地轻贪名爱，亦应轻瞋名恚耶？故知覆相抑异，未是通方耳。今释五盖，望于四分，通至佛地。上弃五盖相，此是钝使五盖，止障初禅。初禅若发，此盖弃尽。常途所论，秖是此意。

利使五盖障于真谛，如前所明空见之人，计所执为实，余是妄语。乖之则瞋，顺之则爱，即贪、瞋两盖也；无明暗心，谬有所执，非明审知，即睡眠盖；种种戏论，见诤无益，即掉悔盖；即虽无疑，后方大疑。何以故？既执是实，何所复疑？后若被破，心生疑惑。此五覆心终不见谛。

呵弃此盖，盖去道发，证须陀洹。从初果去，取真为爱；舍思为瞋。思惑未尽为睡；失脱忘念为掉；非无学名疑，故知五盖障真通至三果。除此五盖，即是无学。

复次，依空起盖，障俗谛理。所以者何？沈空取证，以空为是。譬如贫人，得少便为足，更不愿好者。保爱此空，即贪盖；憎厌生死，舍而不观，即瞋盖；无为空寂，不肯照假，乃至不识五种之盐，名睡盖；空乱意众生，非其境界，名掉悔盖；假智不明，名疑盖。此盖不弃，道种智、俗谛三昧终不现前。此盖若除，法眼明朗。

复次，依中起盖，障于中道。所以者何？菩萨贪求佛法，如海吞流，无有厌足。生名爱法，起顺道贪，此名贪盖；不喜二乘，大树折枝，不宿怨鸟，是名瞋盖。无明长远，设使上地犹有分在，《大论》云「处处说破无明三昧」者，初虽破，后更须破。无智慧明，即睡盖；菩萨三业虽无失，比佛犹有漏失，名掉悔盖；初、后理圆，而初心智慧不逮于后，是名疑盖。此盖不弃，终不与实相相应；此盖若除，真如理显，开佛知见。此五盖法不局在初心，地地皆有，唯佛究竟八万四千波罗蜜，具足圆满，到于彼岸。故《地持》云：「第九离一切见清净净禅。」若得此意，盖相则长，非但欲界而已。

复次，言语分别逦迆阶梯，前钝利两盖是凡夫时所弃；俗谛上盖，是二乘时所弃；障中道盖是菩萨时所弃。如此论盖，后不关初。《地》、《摄》二论师多明此意。果头之法，不关凡夫，那可即事而修？

圆释不尔。何以得知？若为上地人说，应作法性佛，现法性国，为法性菩萨说之，何意相辅现此三界？为欲度此凡俗故，论此妙法，使其得修。若言不尔，为谁施权？权何所引？若得此意，初心凡夫能于一念圆弃诸盖。故《大品》云：「一切法趣欲事，是趣不过。欲事尚不可得，何况当有趣不趣？」释曰：趣即是有，有能趣、所趣故，即辩俗谛。欲事不可得，即是明空；空中无能趣、所趣故，即辩真谛。「云何当有趣非趣？」即是辩中道。当知三谛秖在一欲事耳。

今更广释，令义易解。云何一切法趣欲事，是趣不过？欲事为法界故，一切法之根本。如初起欲觉，已具诸法；心麁不知，渐渐滑利，不能制御，便习其事。初试歇热，习之则惯，餐啜叵忘，即便退戒还家，求觅欲境。觅不知足，或偷或劫，或偪或贸，如是等种种求欲而生罪过。若得此境，大须供养，或偷夺求财，或杀生取适。若其富贵，纵心造罪；若其贫穷，恶念亦广。欲罪既成，适有、此有，则有生死，应遍受果。随在何道，欲转倍盛，受胎之微形，世世常增长；十二因缘轮转无际。当知一切法无不趣欲；欲法界外，更无别法。当知一切五盖如上说者，于初一念悉皆具足。欲为因缘生法，其义可见也。

云何欲法界空？外五尘求不可得；内意根求不可得；中间意识求不可得。内外合求不可得；离内外求不可得。过去欲缘求不可得；现在欲因求不可得；未来欲果求不可得。横竖求之，毕竟寂静，欲即是空。欲空故，从欲所生一切法亦即是空，空亦不可得。是为观空弃利钝盖也。

既识己心一欲一切欲，即识一切众生亦复如是。且置余道，直就人道种种色像、种种音声、种种心行、种种依报，各各不同。当知欲因，种别无量。一人因果已自无穷，何况多人？一界如是，况九法界？一法如是，何况百法？譬如对寇，寇是勋本；能破寇故，有大功名，得大富贵。无量贪欲是如来种亦复如是，能令菩萨出生无量百千法门。多薪火猛，粪坏生华；贪欲是道，此之谓也。若断贪欲，住贪欲空，何由生出一切法门？经云：「不断五欲能净诸根。」如是观时，俗谛五盖自然清净。

虽能如此，未见欲之实性。实非空，亦复非假。非假故，岂有无量？非空故，岂有寂然？空及假名，是二皆无；无趣，无非趣。无趣者，利钝两番五盖玄除；无非趣，一番五盖除；得识中道，又一番除。无所断破，无所弃灭，而四番五盖一念圆除。破二十五有，见欲实性，名王三昧，具一切法。是名圆观弃于圆盖。

如此法门，名「理即是」。作如此解，名「名字即是」。初心此观，名「观行即是」。如上诃色，即净眼根；诃声即净耳根；诃香即净鼻根；诃味即净舌根；诃触即净身根；弃五盖即净意根。六根净时，名「相似即是」。三惑破，三谛显，名「分真即是」。若能尽欲盖边底，名「究竟即是」。圆弃欲盖既尔，弃余盖亦然。

○第四、调五事者，所谓调食、调眠、调身、调息、调心。如前所喻，土水不调，不任为器。五事不善，不得入禅。眠、食两事，就定外调之；三事，就入、出、住调之。

调食者，增病、增眠、增烦恼等食，则不应食也；安身愈疾之物，是所应食。略而言之，不饥不饱，是食调相。《尼揵经》曰：「噉食太过，体难回动；窳惰懈怠，所食难消，失二世利；睡眠自受苦，迷闷难醒寤。」

调眠者，眠是眼食，不可苦节，增于心数，损失功夫；复不可恣。上诃盖中一向除弃，为正入定障故。此中在散心时从容四大，故各有其意。略而言之，不节、不恣，是眠调相。

三事合调者，三事相依不得相离，如初受胎：一、煗，二、命，三、识。煗是遗体之色；命是气息，报风连持；识是一期心主。托胎即有三事。三事增长，七日一变，三十八七日竟，三事出生，名「婴儿」；三事停住，名「壮年」；三事衰微，名为「老」；三事灭坏，名为「死」。三事始终不得相离，须合调也。

初入定时，调身令不宽不急，调息令不澁不滑，调心令不沈不浮。调麁入细，住禅中；随不调处，觉当检校，调使安隐。如调弦入弄，后不成曲，即知弦轸差异，觉而改之。若欲出定，从细至麁，备如《次第禅门》也。若能调凡夫三事，变为圣人三法：色为发戒之由；息为入定之门；心为生慧之因。此戒能舍恶趣凡鄙之身，成办圣人六度，满足法身。此息能变散动恶觉，即成禅悦法喜；因禅发慧，圣人以之为命。此心即能改生死心为菩提心，真常圣识。始此三法，合成圣胎。始从初心，终至后心，唯此三法不得相离云云。

观心调五事者，如前法喜禅悦为食也。初观真谛所生定慧，多为入空，消净诸法，此是「饥相」。《法华》云「饥饿羸瘦，体生疮癣」也。第二观俗谛所生定慧，多是扶俗，假立诸法，名为「饱相」。故云：「历劫修行恒沙佛法。」是二观，饥饱不调。中道禅悦法喜，调和中适，无二边之偏。是名「不饥不饱」云云。

调眠者，空观未破无明，无明与空合，沈空保住，眠相则多。出假分别，伏无明，眠相则少。今中道观从容，若断无明，一切善法则无生处，尘劳之俦是如来种，不断痴爱起诸明脱。若恣无明，无上佛道何由得成？经云：「无明转，即变为明。」「行于非道，通达佛道。」「无明性、明性，无二无别。」岂可断无明性，更修明性耶？不住调伏，不住不调伏，即是理观调眠也。

合调三事，即为三番。《大经》云：「六波罗蜜满足之身。」调如此身，令不宽不急。《大品》云：「乐说辩卒起，是为魔事；不卒起，亦是魔事。」卒起者，卒行六度，是急；卒放舍，是宽。不急不宽，是身调相。调息者，以禅悦法喜、慧命为息。如《大品》云：「般若非利非钝。」若钝，名为澁；若利，即名滑；不钝不利，名息调相。调心者：菩提心难得，是为沈；菩提心易得，名为浮；非难非易，是为调相。

次约三观调三事者，以微妙善心为菩提心，如前明四种菩提心。若三藏、通教，为断结入空，以真为证，此心为沈；若别教，化他出假，分别药病，广识法门，发菩提心，此心为浮；若圆教，观实相理，双遮双照，非空故不沈，非假故不浮，发如是心，名为调相。调身者：通教断惑明六度为急，别教出假分别为宽，中道不依二边为不宽不急也。调息者，通教慧命入空为滑；别教入假为澁；中道不依二边为不澁不滑。

复次，约三观各各调者：初观止身息心为急滑沈，次观身息心为宽澁浮。若能中适，即成方便，得入真谛也。第二观止身息心为急滑沈，观身息心为宽澁浮。能止观中适，则成方便，发道种智，见俗谛理云云。中道止身息心为急滑沈，观身息心为宽澁浮。若能中适，止观从容，即成方便，得入中道见实相理也。行者善调三事，令托圣胎。如即行，心未有所属，应当勤心和会方便、智度父母，托于圣胎。岂可托地狱三途、人天之胎耶？

○第五、行五法者，所谓欲、精进、念、巧慧、一心。前喻陶师，众事悉整，而不肯作、作不殷勤、不存作法、作不巧便、作不专一，则事无成。今亦如是，上二十法虽备，若无乐欲希慕、身心苦策、念想、方便、一心决志者，止观无由现前。若能欣习无厌、晓夜匪懈、念念相续、善得其意、一心无异，此人能进前路。一心譬船柁，巧慧如点头，三种如篙橹，若少一事则不安隐。又如飞鸟，以眼视，以尾制，以翅前。无此五法，事禅尚难，何况理定？当知五法通为小大、事理而作方便也。

《成论》用四支为方便，一心为定体。若然者，四禅皆有一心，一心无异，云何判四禅之别？今不用此。若《璎珞》云：「五支皆方便，第六默然为定体。」四禅俱有默然，亦难分别。若《毘昙》，用五法为方便，五支皆为定体，所以有四禅通别之异。一心为通体，初支为别体，故云觉观俱禅乃至舍俱禅。别支与一心同起，得简一心有深浅异。《释论》同此说，今亦用之。

《论》文解五法者：欲者，欲从欲界到初禅。精进者，欲界难过，若不精进，不能得出；如叛还本国，界首难度。故论云：「施、戒、忍，世间常法；如客主之礼，法应供给。见作恶者被治，不敢为罪，或少力故而忍，故不须精进。今欲生般若，要因禅定，必须大精进；身心急著，尔乃成办。如佛说血肉脂髓皆使竭尽，但令皮骨在，不舍精进，乃得禅定、智慧。」得是三事，众事皆办。是故须大精进也。念者，常念初禅，不念余事。慧者，分别初禅尊重可贵；欲界欺诳可恶。初禅为攀上胜、妙、出；欲界为厌下苦、麁、障。因果合论，则有十二观。若依此言，与外道六行同。但外道专为求禅；今佛弟子用邪相入正相，无漏心修，还成正法，是为巧慧。一心者，修此法时一心专志，更不余缘；决定一心，非是入定一心也。

复次，欲者，欲从生死而入涅槃。精进者，不杂有漏名「精」；一向专求名「进」。念者，但念涅槃寂灭，不念余事。巧慧者，分别生死过患，贤圣所呵；涅槃安乐，圣所称叹。一心者，决定怖畏，修八圣道，直去不回。是为方便而得入真。

复次，欲者，欲广化众生，成就佛法。精进者，虽众生性多，佛法长远，誓无退悔。念者，悲心彻骨，如母念子。方便者，巧知诸病，明识法药，逗会适宜。一心者，决定化他，誓令度脱，心不异、不二。

复次，欲者，如萨陀波仑欲闻般若，不自惜身命。精进者，为闻般若故，七日七夜闲林悲泣；七岁行立不坐不卧。念者，常念我何时当闻般若，更无余念。巧慧者，虽有留难，留难不能难。如卖身，魔不能蔽；隐水，更能刺血。转魔事为佛事，即巧慧。一心者，决志不移，不复二念也。

复次，重说欲者，欲从二边正入中道。不杂二边为「精」；任运流入为「进」。系缘法界，一念法界为「念」。修中观方便名「善巧」。息于二边，心水澄清，能知世间生灭法相；不二其心，清净常一，能见般若也。

此二十五法，通为一切禅、慧方便。诸观不同，故方便亦转。譬如曲弄既别，调弦亦别。若细分别，则有无量方便。文繁不载，可以意得。今用此二十五法为定外方便，亦名「远方便」。因是调心，豁然见理。见理之时，谁论内外？岂有远近？《大品》云：「非内观得是智慧；非外观、非内外观；不离外观、不离内观及内外观；亦不以无观，得是智慧。」今且约此明外方便也。然不可定执而生是非。若解此意，沈浮得所，内外俱成方便；若不得意，俱非方便也。

摩诃止观卷第四下

第五(上)摩诃止观卷第五上

隋天台智者大师说

门人灌顶记

第七、正修止观者，前六重依修多罗以开妙解，今依妙解以立正行。膏明相赖，目足更资。行解既勤，三障、四魔纷然竞起；重昏巨散，翳动定明。不可随，不可畏。随之，将人向恶道；畏之，妨修正法。当以观观昏，即昏而朗；以止止散，即散而寂。如猪揩金山，众流入海；薪炽于火，风益求罗耳。此金刚观，割烦恼阵；此牢强足，越生死野。慧净于行，行进于慧。照润导达，交络莹饰。一体二手，更互揩摩。非但开拓遮障，内进已道；又精通经论，外启未闻。自匠匠他，兼利具足。人师国宝，非此是谁？而复学佛慈悲，无诸悭悋，说于止观，施于彼者，即是开门倾藏，舍如意珠。此珠放光而复雨宝，照暗丰乏，朗夜济穷。驰二轮而致远，翥两翅以高飞。玉润碧鲜，可胜言哉？香城粉骨、雪岭投身，亦何足以报德？

快马见鞭影，即著正路。其痴钝者，毒气深入，失本心故。既其不信，则不入手；无闻法钩，故听不能解。乏智慧眼，不别真伪；举身痺癞，动步不前，不觉不知。大罪聚人，何劳为说？设厌世者，玩下劣乘，攀附枝叶，狗狎作务；敬猕猴为帝释，宗瓦砾是明珠。此黑暗人岂可论道？又一种禅人，不达他根性，纯教乳药。体心踏心，和融觉觅，若泯若了，斯一辙之意。障难万途，纷然不识；才见异相，即判是道；自非法器，复阙匠他；盲跛师徒，二俱堕落，瞽蹶夜游，甚可怜愍。不应对上诸人，说此止观。夫止观者，高尚者高尚，卑劣者卑劣。

开止观为十：一、阴界入，二、烦恼，三、病患，四、业相，五、魔事，六、禅定，七、诸见，八、增上慢，九、二乘，十、菩萨。此十境，通能覆障。

「阴」在初者二义：一、现前，二、依经。《大品》云：「声闻人依四念处行道；菩萨初观色乃至一切种智。」章章皆尔，故不违经。又行人受身，谁不阴入重担现前？是故初观。后发异相，别为次耳。

夫五阴与四大合，若不照察，不觉纷驰。如闭舟顺水，宁知奔迸？若其回溯，始觉驰流。既观阴果，则动烦恼因，故次五阴而论四分也。

四大是身病，三毒是心病，以其等故，情中不觉。今大、分俱观，冲击脉藏，故四蛇偏起，致有患生。

无量诸业不可称计，散善微弱不能令动。今修止观，健病不亏，动生死轮。或善萌故动，恶坏故动；善示受报故动，恶来责报故动。故次病说业也。

以恶动故，恶欲灭；善动故，善欲生。魔遽出境，作诸留难，或坏其道。故次业说魔。

若过魔事，则功德生。或过去习因，或现在行力，诸禅竞起；或味、或净，或横、或竖。故次魔说禅。

禅有观支，因生邪慧；逸观于法，僻起诸倒，邪辩猛利。故次禅说见。

若识见为非，息其妄著，贪、瞋利钝，二俱不起，无智者谓证涅槃；小乘亦有横计四禅为四果；大乘亦有魔来与记。并是未得谓得增上慢人。故次见说慢。

见、慢既静，先世小习，因静而生。身子舍眼，即其事也。《大品》云：「恒沙菩萨发大心，若一若二入菩萨位，多堕二乘。」故次慢说二乘。

若忆本愿，故不堕空者，诸方便道菩萨境界即起也。《大品》云：「有菩萨不久行六波罗蜜，若闻深法，即起诽谤，堕泥犁中。」此是六度菩萨耳。通教方便位，亦有谤义；入真道，不谤也。别教初心知有深法，是则不谤。此等悉是诸权善根，故次二乘后说也。

此十种境，始自凡夫正报，终至圣人方便。阴入一境常自现前，若发、不发，恒得为观；余九境，发可为观，不发何所观？又八境去正道远，深加防护，得归正辙；二境去正道近，至此位时不虑无观，薄修即正。

又若不解诸境互发，大起疑网；如在岐道，不知所从。先若闻之，恣其变怪，心安若空。互发有十，谓：次第不次第、杂不杂、具不具、作意不作意、成不成、益不益、久不久、难不难、更不更，三障四魔，九双七只。

次第者有三义，谓：法、修、发。法者，次第浅深法也。修者，先世已曾研习次第，或此世次第修也。发者，依次修而次发也。

不次亦三义，谓：法、修、发。发则不定，或前发菩萨境，后发阴入。虽不次第，十数宛足。修者，若四大违返则先修病患；若四分增多则先修烦恼。如是一一随强者先修。法者，眼、耳、鼻、舌，阴、入、界等，皆是寂静门，亦是法界，何须舍此就彼？出《宝箧经》云云。当知法界外，更无复有法而为次第也。

烦恼即法界，如《无行经》云：「贪欲即是道。」《净名》云：「行于非道，通达佛道。」佛道既通，无复次第也。

病患是法界者，《净名》云：「今我病者非真非有；众生病亦非真非有。」以此自调，亦度众生。方丈托疾，双林病行，即其义也。

业相为法界者，业是行阴。《法华》云：「深达罪福相，遍照于十方，微妙净法身，具相三十二。」达业从缘生，不自在故空，此业能破业。若众生应以此业得度示现诸业，以此业立业。业与不业，缚脱叵得。普门示现，双照缚脱，故名「深达」，何啻堪为方等师耶？

魔事为法界者，《首楞严》云：「魔界如，佛界如，一如无二如。」实际中尚不见佛，况见有魔耶？设有魔者，良药涂屣，堪任乘御云云。

禅为法界者，「能观心性，名为上定」，即首楞严；不昧不乱，入王三昧，一切三昧悉入其中。

见为法界者，《净名》云：「以邪相入正相，于诸见不动而修三十七品。」又动修、不动修、亦动亦不动修、非动非不动修三十七品。以见为门，以见为侍。

慢为法界者，还是烦恼耳。观慢无慢、慢大慢、非慢非不慢，成秘密藏，入大涅槃。

二乘为法界者，若「但见于空，不见不空。」云云。「智者见空及与不空。」「决了声闻法，是诸经之王，闻已谛思惟，得近无上道。」

菩萨境为法界者，底恶生死、下劣小乘尚即是法界，况菩萨法宁非佛道？又菩萨方便之权，即权而实，亦即非权非实，成秘密藏，入大涅槃。是一一法皆即法界，是为不次第法相也。

杂不杂者，发一境已，更发一境，历历分明，是为不杂。适发阴入，复起烦恼；烦恼未谢，复业、复魔、禅、见、慢等，交横并沓，是为杂发。虽杂，不出十种。

具不具者，十数足名具；九去名不具。次不次、杂不杂，皆论具不具，又总具、总不具，别具、别不具；十数足是总具，十数不委悉是总不具；九数欠是别不具，九数中委悉是别具。又横具、横不具，竖具、竖不具：例如发四禅至非想是竖具，至不用处是竖不具；发通明、背舍等是横具，止发七背舍是横不具。又发初禅至四禅是竖具；三禅来是竖不具。又初禅九品是竖具；八品来是竖不具。又一品五支足是横具；四支已来是横不具。其余例此可知云云。

修不修者，作意修阴界入，界入开解，是修发；不作意，阴界入自发，通达色心，是不修发，乃至菩萨境亦如是。应有四句为根本，句句织成三十六句，例如下烦恼境中说。

成不成者，若发一境，究竟成就；成就已谢，更发余境，余境亦究竟成。若发一种，作起、乍灭，非但品数缺少，于分分中亦暧昧不明。前具不具止明头数，此中论体，分始终。

益不益者，或发恶法，于止观巨益，明静转深；或发善法，于止观大损，损其静照。或增静损照、或损静增照、俱增、俱损。

难发不难发者，或恶法难易、或善法难易、俱难、俱易。

久不久者，自有一境久久不去；或有一境即起即去云云。

更不更者，自有一境，一更、两更，乃至多多；自有一境，一发即休，后不复发。如是等种种不同，善识其意，莫谬去取。然皆以止观研之，使无滞也。

三障四魔者，《普贤观》云：「阎浮提人三障重故。」阴入、病患是报障；烦恼、见、慢是烦恼障；业、魔、禅、二乘、菩萨是业障。障止观不明静，塞菩提道，令行人不得通至五品、六根清净位，故名为「障」。四魔者，阴入正是阴魔；业、禅、二乘、菩萨等是行阴，名为阴魔。烦恼、见、慢等是烦恼魔。病患是死因，名死魔。魔事是天子魔。魔名「夺者」。破观名「夺命」；破止名「夺身」。又魔名「磨讹」，磨观讹令黑暗；磨止讹令散逸，故名为魔云云。

问：何意互发？

答：皆由二世因缘。昔有渐观种子，今得修行之雨，即次第发；昔有顿观种子，即不次第发；昔有不定种子，即杂发。昔修时数具，即具发；昔修时数不具，即不具发。昔曾证得，今发则成；昔但修不证，今发不成。昔因强，今不修而发；今缘强，待修而发。昔因、今缘，二俱善巧，回向上道，今发则益；昔因缘中杂毒，是则致损。发所因处弱，则不久；发因处强，是则久。麁、细住乃至四禅，传传判强弱云云。

善易发，关遮轻；善难发，由遮重。恶难发，由根利；恶易发，由根钝。恶欲灭而告谢；善欲生而相知，则一而不更。善欲灭而求救；恶欲兴而求受，则更更更更。此中皆须口决，用智慧筹量；不得师心，谬判是非，尔其慎之！勤之！重之！

私料简者，法若尘沙，境何定十？

答：譬如大地一，能生种种芽；数方不广略，令义易明了，故言十耳。

问：十境通、别云何？

答：受身之始无不有身，诸经说观多从色起，故以阴为初耳。以阴本、阴因、阴患、阴主、善阴，又阴因、别阴等云云。

通言烦恼者，见、慢同烦恼；阴入、病是烦恼果；业是烦恼因；禅是无动业，业即烦恼用；魔即统欲界，即烦恼主；二乘、菩萨即别烦恼摄云云。

通称病患者，阴界入即病本；烦恼、见、慢等即是烦恼病。《净名》云：「今我病者，皆从前世妄想诸烦恼生。」业亦是病。《大经》云：「王今病重。」即指五逆为病也。魔能作病，三灾为外过患，喘息、喜乐是内过患。禅有喜乐即病患也。二乘、菩萨即是空病，空病亦空。

通称业者，阴入是业果；烦恼、见、慢是业本；病是业报；魔是魔业；禅是无动业；二乘、菩萨是无漏业。

通称魔者，阴入即阴魔；烦恼、见、慢即烦恼魔；病是死魔；魔即天子魔。余者皆是行阴魔摄。

通称禅定者，禅自是其境。阴入、烦恼、见、慢、业等悉是十大地中，心数定摄；魔是未到地定果，亦是心数定摄；二乘、菩萨，净禅摄。又三定摄之：上定摄菩萨、二乘；中、下二定摄八境云云。

通称见者，阴入，即我见、众生见；烦恼，具五见；病，寿者、命者见；业、禅等，作者见，亦是戒取见；魔，是使作者、使受者、使起等摄。又生死即边见摄；慢即我见摄；二乘、方便菩萨等皆曲见摄。

通称慢者，阴入，我慢摄；烦恼，即慢慢摄；病患，不如慢摄；业即憍慢摄，由憍故造业；魔即大慢摄；禅即憍慢摄；见亦大慢摄；二乘、菩萨，增上慢摄。

通称二乘者，四念处、四谛法，摄九境也。

通称菩萨境者，以四弘誓摄得九境。

问：境、法、名俱通者，行人亦通不？

答：《大经》云：「云何未发心而名为菩萨？」前九境人亦通称菩萨人也。通是二乘，则有四种声闻。增上慢声闻，摄得下八境人也；佛道声闻，摄得菩萨人也。

问：通是无常不？

答：《宝性论》云：「菩萨住无漏界中，有无常倒。」

问：通是有漏不？

答：漏义则通，有义小异。

问：通是偏真不？

答：偏义则通，真义异。

问：通义可领，别复云何？

答：十境不同，即别义也。复有亦通亦别：阴是受身之本，又是观慧之初，所以别当其首，此一境亦通亦别。后九境从发异相受名，但得是通、是别，不得是亦通亦别也。

若尔，烦恼亦是诸法之本，元为治惑，亦是观初。病身四大亦是事本，元为治病，亦是观初。何意不得亦通亦别？

答：若身因烦恼，属前世。若今世烦恼由身而有，病不恒起，为本事弱。诸经论不以病为观首，故不亦通亦别耳。非通非别者皆不思议，一阴一切阴，非一、非一切。

问：九境相起，更立别名者，阴入解起，应立别名？

答：阴解起时，非条然别，还是阴入摄。若执此解，即属见。若约解起爱、恚，属烦恼；招病来魔，随事别判。若解发朗然，无九境相者，此则止观气分。但得通别，不得亦通亦别耳。

问：十境条然别不？

答：四念处是阴别；观空聚是入别；无我是界别；五停心，烦恼别；八念，病别；十善，业别；五系，魔别；六妙门，禅别；道品，见别；无常、苦、空，慢别；四谛、十二缘，二乘别；六度，菩萨别。

问：五阴俱是境；色、心外别有观耶？

答：不思议境智，即阴是观。亦可分别：不善、无记阴是境；善五阴是观。观既纯熟，无恶、无无记，唯有善阴。善阴转成方便阴，方便阴转成无漏阴，无漏阴转成法性阴，谓无等等阴。岂非阴外别有观耶？小乘尚尔，况不思议耶？

问：若转阴为观，报阴亦应转？

答：《大品》云：「色净故，受想行识净，般若亦净。」《法华》云：「颜色鲜白，六根清净。」即其义也。阴虽转，观境宛然云云。

问：十境与五分云何？

答：五分判禅，十发约境。今当会之。若次不次，一发至后，则进分也；齐九已来，住分也；作意矜持，护分也；一发即失，退分也。达分可知。若于境境皆作五分者，可以意推，不俟分别。然五分、十境皆是法相，可得互有其义。六即、十地行位浅深不得相类。

问：念性离，缘性亦离；若无缘、无念，亦无数量，云何具十法界耶？

答：不可思议，无相而相，观智宛然。他解须弥容芥，芥容须弥；火出莲华，人能渡海；就希有事解不思议。今解：无心、无念、无能行、无能到，不思议理，理则胜事。

问：十法界互相有，为因、为果？

答：俱相有，而果隔难显，因通易知。如慈童女，以地狱界发佛心。如未得记菩萨，轻得记者，若不生悔，无出罪期。更引诸例：凡圣皆具五阴，不可言圣阴如凡阴。又佛具五眼，岂可以人天果报释佛眼？佛具五行：病行是四恶界；婴儿行是人天界；圣行是二乘法界；梵行是菩萨法界；天行是佛法界。

问：一念具十法界，为作念具？为任运具？

答：法性自尔，非作所成，如一微尘具十方分云云。

○第一、观阴入界境者，谓：五阴、十二入、十八界也。阴者，阴盖善法，此就因得名。又阴是积聚，生死重沓，此就果得名。入者，涉入，亦名轮门。界名界别，亦名性分。

《毘婆沙》明三科开合。若迷心，开心为四阴，色为一阴。若迷色，开色为十入及一入少分，心为一意入及法入少分。若俱迷者，开为十八界也。

数人说：「五阴同时，识是心王，四阴是数。」约有门明义故，王、数相扶，同时而起。论人说：「识先了别，次受领纳，想取相貌，行起违从，色由行感。」约空门明义故，次第相生。若就能生、所生，从细至麁，故识在前；若从修行，从麁至细，故色在前。皆不得以数隔王。若论四念处，则王在中，此就言说为便耳。

又分别九种：一期色心，名果报五阴；平平想受，无记五阴；起见、起爱者，两污秽五阴；动身口业，善恶两五阴；变化示现，工巧五阴；五善根人，方便五阴；证四果者，无漏五阴。如是种种，源从心出。《正法念》云：「如画师手，画出五彩，黑、青、赤、黄、白、白白。」画手譬心；黑色譬地狱阴；青色譬鬼；赤譬畜；黄譬修罗；白譬人；白白譬天。此六种阴，止齐界内。若依《华严》云：「心如工画师，画种种五阴。」界内、界外，一切世间中，莫不从心造。世间色心尚叵穷尽，况复出世，宁可凡心知？凡眼翳，尚不见近，那得见远？弥生旷劫，不覩界内一隅，况复界外边衣？如渴鹿逐炎、狂狗啮雷，何有得理？纵令解悟小乘，终非大道。故《大集》云：「常见之人说异念断；断见之人说一念断。」皆堕二边，不会中道。况佛去世，后人根转钝，执名起诤，互相是非，悉堕邪见。故龙树破五阴一异、同时、前后，皆如炎、幻、响、化，悉不可得。宁更执于王数同时、异时耶？然界内外一切阴入，皆由心起。佛告比丘：「一法摄一切法，所谓心是。」论云：「一切世间中，但有名与色；若欲如实观，但当观名色。」心是惑本，其义如是。若欲观察，须伐其根，如灸病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸；置色等四阴，但观识阴。识阴者，心是也。

○观心具十法门：一、观不可思议境，二、起慈悲心，三、巧安止观，四、破法遍，五、识通塞，六、修道品，七、对治助开，八、知次位，九、能安忍，十、无法爱也。既自达妙境；即起誓悲他；次作行填愿，愿行既巧；破无不遍；遍破之中，精识通塞；令道品进行；又用助开道；道中之位，己他皆识；安忍内外荣辱；莫著中道法爱。故得疾入菩萨位。

譬如毘首羯磨造得胜堂，不疎不密，间隙容𫄧，巍巍昂昂，峙于上天，非拙匠所能揆则。又如善画，图其匡郭，写像偪真，骨法精灵，生气飞动，岂填彩人所能点缀？此十重观法，横竖收束，微妙精巧。初则简境真伪，中则正助相添，后则安忍无著。意圆法巧，该括周备，规矩初心，将送行者到彼萨云；非暗证禅师、诵文法师所能知也。盖由如来积劫之所勤求，道场之所妙悟，身子之所三请，法譬之所三说，正在兹乎。

一、观心是不可思议境者，此境难说，先明思议境，令不思议境易显。思议法者，小乘亦说心生一切法，谓六道因果、三界轮环。若去凡欣圣，则弃下上出，灰身灭智，乃是有作四谛，盖思议法也。大乘亦明心生一切法，谓十法界也。

若观心是有，有善有恶，恶则三品，三途因果也；善则三品，修罗、人、天因果。观此六品无常生灭；能观之心，亦念念不住。又能观、所观悉是缘生；缘生即空，并是二乘因果法也。若观此空、有，堕落二边，沈空滞有，而起大慈悲入假化物。实无身，假作身；实无空，假说空而化导之，即菩萨因果法也。观此法能度、所度，皆是中道实相之法，毕竟清净。谁善、谁恶？谁有、谁无？谁度、谁不度？一切法悉如是，是佛因果法也。

此之十法，逦迆浅深，皆从心出。虽是大乘无量四谛所摄，犹是思议之境，非今止观所观也。

不可思议境者，如《华严》云：「心如工画师，造种种五阴；一切世间中，莫不从心造。」种种五阴者，如前十法界五阴也。法界者三义，十数是能依，法界是所依，能所合称，故言「十法界」。又此十法各各因，各各果，不相混滥，故言「十法界」。又此十法一一当体皆是法界，故言「十时界」云云。

十法界通称阴入界，其实不同：三途是有漏恶阴界入；三善是有漏善阴界入；二乘是无漏阴界入；菩萨是亦有漏亦无漏阴界入；佛是非有漏非无漏阴界入。《释论》云：「法无上者，涅槃是。」即非有漏非无漏法也。《无量义经》云「佛无诸大阴界入」者，无前九阴界入也；今言有者，有涅槃常住阴界入也。《大经》云：「因灭无常色，获得常色；受想行识亦复如是。」常乐重沓，即积聚义；慈悲覆盖，即阴义。以十种阴界不同故，故名「五阴世间」也。

揽五阴通称众生，众生不同：揽三途阴，罪苦众生；揽人天阴，受乐众生；揽无漏阴，真圣众生；揽慈悲阴，大士众生；揽常住阴，尊极众生。《大论》云：「众生无上者，佛是。」岂与凡下同？《大经》云：「歌罗逻时名字异，乃至老时名字异。芽时名字异，乃至果时名字亦异。」直约一期十时差别，况十界众生，宁得不异？故名「众生世间」也。

十种所居通称「国土世间」者：地狱依赤铁住；畜生依地、水、空住；修罗依海畔、海底住；人依地住；天依宫殿住。六度菩萨，同人依地住。通教菩萨惑未尽，同人、天依住；断惑尽者，依方便土住。别圆菩萨惑未尽者，同人、天、方便等住；断惑尽者，依实报土住。如来依常寂光土住。《仁王经》云：「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。」土土不同，故名「国土世间」也。此三十种世间，悉从心造。

又十种五阴，一一各具十法，谓：如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等。先总释，后随类释。

总释者，夫相以据外，览而可别。《释论》云：「易知故名为相。如水火相异，则易可知。」如人面色具诸休否，览外相即知其内。昔孙、刘相显，曹公相隐；相者举声大哭：「四海三分，百姓荼毒！」若言有相，暗者不知；若言无相，占者洞解。当随善相者，信人面外具一切相也。心亦如是，具一切相。众生相隐，弥勒相显，如来善知，故远近皆记。不善观者，不信心具一切相。当随如实观者，信心具一切相也。

如是性者，性以据内，总有三义。一、不改名性，《无行经》称「不动性」，性即不改义也。又性名「性分」，种类之义，分分不同，各各不可改。又性是实性，实性即理性。极实无过，即佛性异名耳。不动性扶空；种性扶假；实性扶中。今明内性不可改，如竹中火性，虽不可见，不得言无；燧人干草，遍烧一切。心亦如是，具一切五阴性，虽不可见，不得言无；以智眼观，具一切性。世间人可笑，以其偏闻判圆经。《涅槃》明「佛知众生有佛性」，判为极常；《法华》明「佛知一切法如是性」，判为无常。岂可以少知为常，多知为无常？又《法华》云：「佛知一切法，皆是一种一性。」此语亦少，何故判为无常？又有师判「法华十如」，前五如属凡，是权；后五属圣，为实。依汝所判，则凡无实，永不得成圣；圣无权，非正遍知。此乃专辄之说，诬佛慢凡耳。又《涅槃》明「一切众生悉有佛性」，而言是常；《净名》云「一切众生即菩提相」，判是无常。若佛性、菩提相异者，可一常、一无常；若不异者，此判大谬。如占者见王相、王性，俱得登极；佛性、菩提相，何故不同？

如是体者，主质故名「体」。此十法界阴俱用色心为体质也。

如是力者，堪任力用也。如王力士，千万技能，病故谓无，病差有用。心亦如是，具有诸力，烦恼病故，不能运动，如实观之，具一切力。

如是作者，运为建立名「作」。若离心者，更无所作。故知心具一切作也。

如是因者，招果为因，亦名为「业」。十法界业，起自于心；但使有心，诸业具足，故名「如是因」也。

如是缘者，缘名「缘由」；助业皆是缘义。无明、爱等能润于业，即心为缘也。

如是果者，克获为果。习因习续于前，习果克获于后，故言「如是果」也。

如是报者，酬因曰「报」。习因、习果通名为「因」，牵后世报，此报酬于因也。

如是本末究竟等者，相为本，报为末。本末悉从缘生，缘生故空；本末皆空，此就空为等也。又相但有字，报亦但有字，悉假施设，此就假名为等。又本末互相表帜，览初相，表后报；覩后报，知本相；如见施知富，见富知施，初后相在，此就假论等也。又相无相，无相而相，非相非无相；报无报，无报而报，非报非无报，一一皆入如实之际，此就中论等也。

二、类解者，束十法为四类。三途以表苦为相，定恶聚为性，摧折色心为体，登刀入镬为力，起十不善为作，有漏恶业为因，爱取等为缘，恶习果为果，三恶趣为报，本末皆痴为等。三善表乐为相，定善聚为性，升出色心为体，乐受为力，起五戒、十善为作，白业为因，善爱取为缘，善习果为果，人天有为报，应就假名初后相在为等也。二乘表涅槃为相，解脱为性，五分为体，无系为力，道品为作，无漏慧行为因，行行为缘，四果为果，既后有田中不生，故无报云云。菩萨、佛类者，缘因为相，了因为性，正因为体，四弘为力，六度万行为作，智慧庄严为因，福德庄严为缘，三菩提为果，大涅槃为报云云。

因缘有逆顺：顺生死者，有漏业为因，爱取等为缘；逆生死者，以无漏正慧为因，行行为缘，俱损生破惑。顺界外生死，亦以无漏慧为因，无明等为缘；若逆生死，即以中道慧为因，万行为缘，俱损变易生死故。因缘既尔，余者逆顺，准此可知。若依声闻，但九无十；若依大乘三佛义，佛有报身。若依断惑尽义，则无后报。九之与十，斟酌可解。

众生世间既是假名无体，分别揽实法假施设耳。所谓恶道众生相、性、体、力、究竟等云云；善道众生相、性、体、力、究竟等；无漏众生相、性、体、力、究竟等；菩萨、佛法界相、性、体、力、究竟等，准例皆可解。

国土世间亦具十种法，所谓恶国土相、性、体、力等云云；善国土、无漏国土、佛菩萨国土相、性、体、力云云。

夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界；一界具三十种世间；百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已；介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。例如八相迁物，物在相前，物不被迁；相在物前，亦不被迁。前亦不可，后亦不可；秖物论相迁，秖相迁论物。今心亦如是，若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可；秖心是一切法，一切法是心。故非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为「不可思议境」，意在于此云云。

问：心起必托缘，为心具三千法？为缘具？为共具？为离具？若心具者，心起不用缘；若缘具者，缘具不关心；若共具者，未共各无，共时安有？若离具者，既离心、离缘，那忽心具？四句尚不可得，云何具三千法耶？

答：地人云：「一切解惑真妄，依持法性。法性持真妄；真妄依法性也。」《摄大乘》云：「法性不为惑所染，不为真所净，故法性非依持。言依持者，阿黎耶是也。无没无明盛持一切种子。」若从地师，则心具一切法；若从摄师，则缘具一切法。此两师，各据一边。若法性生一切法者，法性非心非缘。非心故而心生一切法者，非缘故亦应缘生一切法，何得独言法性是真妄依持耶？若言法性非依持，黎耶是依持；离法性外，别有黎耶依持，则不关法性。若法性不离黎耶，黎耶依持即是法性依持，何得独言黎耶是依持？

又违经，经言：「非内非外，亦非中间，亦不常自有。」又违龙树，龙树云：「诸法不自生，亦不从他生，不共、不无因。」更就譬检，为当依心，故有梦？依眠，故有梦？眠法合心，故有梦？离心、离眠，故有梦？若依心有梦者，不眠应有梦。若依眠有梦者，死人如眠，应有梦。若眠心两合而有梦者，眠人那有不梦时？又眠心各有梦，合可有梦？各既无梦，合不应有。若离心、离眠而有梦者，虚空离二，应常有梦。四句求梦尚不得，云何于眠梦见一切事？心喻法性，眠喻黎耶。云何偏据法性、黎耶生一切法？当知四句求心不可得，求三千法亦不可得。

既横从四句生三千法不可得者，应从一念心灭生三千法耶？

心灭尚不能生一法，云何能生三千法耶？若从心亦灭亦不灭生三千法者，亦灭亦不灭其性相违；犹如水火二俱不立，云何能生三千法耶？若谓心非灭非不灭生三千法者，非灭非不灭非能、非所，云何能、所生三千法耶？亦纵亦横求三千法不可得，非纵非横求三千法亦不可得。言语道断，心行处灭，故名「不可思议境」。

大经云：「生生不可说；生不生不可说；不生生不可说；不生不生不可说。」即此义也。当知第一义中一法不可得，况三千法？世谛中一心尚具无量法，况三千耶？

如佛告德女：「无明内有不？」「不也。」「外有不？」「不也。」「内外有不？」「不也。」「非内非外有不？」「不也。」佛言：「如是有。」龙树云：「不自、不他、不共、不无因生。」大经：「生生不可说，乃至不生不生不可说；有因缘故，亦可得说。」谓四悉檀因缘也。虽四句冥寂，慈悲怜愍，于无名相中，假名相说。

或作世界，说心具一切法，闻者欢喜。如言：「三界无别法，唯是一心造。」即其文也。或说缘生一切法，闻者欢喜。如言：「五欲令人堕恶道；善知识者是大因缘，所谓化导令得见佛。」即其文也。或言因缘共生一切，法闻者欢喜。如言：「水银和真金，能涂诸色像。」即其文也。或言离生一切法，闻者欢喜。如言：「十二因缘非佛作，非天人、修罗作，其性自尔。」即其文也。此四句即世界悉檀，说心生三千一切法也。

云何为人悉檀？如言：「佛法如海，唯信能入。」「信则道源功德母，一切善法由之生。」「汝但发三菩提心，是则出家，禁戒具足。」闻者生信，即其文也。或说缘生一切法，如言：「若不值佛，当于无量劫堕地狱苦；以见佛故，得无根信，如从伊兰出生栴檀。」闻者生信。或说合生一切法，如言：「心水澄清，珠相自现；慈善根力，见如此事。」闻者生信，即其文也。或说离生一切法，如言：「非内观得是智慧，乃至非内外观得是智慧。若有住著，先尼梵志小信尚不可得，况舍邪入正？」闻者生信，即其文也。是为为人悉檀四句，说心生三千一切法也。

云何对治悉檀？说心治一切恶，如言：「得一心者，万邪灭矣。」即其文也。或说缘治一切恶，如说：「得闻无上大慧明，心定如地不可动。」即其文也。或说因缘和合治一切恶，如言：「一分从思生，一分从师得。」即其文也。或说离治一切恶，「我坐道场时，不得一切法；空拳诳小儿，诱度于一切。」即其文也。是为对治悉檀，心破一切恶。

云何第一义悉檀？心得见理，如言：「心开意解，豁然得道。」或说缘能见理，如言：「须臾闻之，即得究竟三菩提。」或说因缘和合得道，如：「快马见鞭影即得正路」。或说离能见理，如言：「无所得即是得已，是得无所得。」是名第一义四句见理，何况心生三千法耶？

佛旨尽净，不在因、缘、共、离，即世谛是第一义也。又四句俱皆可说，说因亦是，缘亦是，共亦是，离亦是。若为盲人说乳，若贝、若粖、若雪、若鹤，盲闻诸说，即得解乳，即世谛是第一义谛。当知终日说，终日不说；终日不说，终日说。终日双遮，终日双照；即破即立，即立即破。经论皆尔。

天亲、龙树内鉴冷然，外适时宜，各权所据。而人师偏解，学者苟执，遂兴矢石，各保一边，大乖圣道也。若得此意，俱不可说、俱可说。若随便宜者，应言无明法法性生一切法，如眠法法心则有一切梦事。心与缘合，则三种世间，三千相性，皆从心起。一性虽少而不无；无明虽多而不有。何者？指一为多，多非多；指多为一，一非少。故名此心为不思议境也。若解一心一切心，一切心一心，非一非一切；一阴一切阴，一切阴一阴，非一非一切；一入一切入，一切入一入，非一非一切；一界一切界，一切界一界，非一非一切；一众生一切众生，一切众生一众生，非一非一切；一国土一切国土，一切国土一国土，非一非一切；一相一切相，一切相一相，非一非一切；乃至一究竟一切究竟，一切究竟一究竟，非一非一切。遍历一切，皆是不可思议境。

若法性、无明合，有一切法阴界入等，即是俗谛；一切界入是一法界，即是真谛；非一非一切，即是中道第一义谛。如是遍历一切法，无非不思议三谛云云。若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观也；若一切法即一法，我说即是空，空观也；若非一非一切者，即是中道观。

一空一切空，无假中而不空，总空观也。一假一切假，无空中而不假，总假观也。一中一切中，无空假而不中，总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观。历一切法亦如是。

若因缘所生一切法者，即方便随情，道种权智；若一切法一法，我说即是空，即随智，一切智；若非一非一切，亦名中道义者，即非权非实，一切种智。例上，一权一切权，一实一切实，一切非权非实，遍历一切，是不思议三智也。若随情，即随他意语；若随智，即随自意语；若非权非实，即非自非他意语；遍历一切法无非渐、顿、不定不思议教门也。若解顿，即解心。心尚不可得，云何当有趣、非趣？若解渐，即解一切法趣心。若解不定，即解是趣不过。此等名异义同，轨则行人呼为三法，所照为三谛，所发为三观，观成为三智，教他呼为三语，归宗呼为三趣。得斯意类，一切皆成法门。种种味，勿嫌烦云云。

如如意珠，天上胜宝，状如芥粟，有大功能；净妙五欲，七宝琳琅；非内畜，非外入；不谋前后，不择多少，不作麁妙，称意丰俭；降雨穰穰，不添不尽。盖是色法尚能如此，况心神灵妙，宁不具一切法耶？又三毒惑心，一念心起，尚复身、边、利、钝，八十八使乃至八万四千烦恼。若言先有，那忽待缘？若言本无，缘对即应。不有不无，定有即邪，定无即妄。当知有而不有，不有而有。惑心尚尔，况不思议一心耶？

又如眠梦见百千万事，豁寤无一，况复百千？未眠，不梦不觉，不多不一；眠力故谓多，觉力故谓少。庄周梦为蝴蝶，翾翔百年；寤知非蝶，亦非积岁。无明法法性，一心一切心，如彼昏眠。达无明即法性，一切心一心，如彼醒寤云云。又行安乐行人，一眠梦初发心乃至作佛坐道场、转法轮、度众生、入涅槃；豁寤秖是一梦事。若信三喻，则信一心，非口所宣，非情所测。此不思议境，何法不收？此境发智，何智不发？依此境发誓乃至无法爱，何誓不具？何行不满足耶？说时如上次第；行时一心中具一切心云云。

○二、发真正菩提心者，既深识不思议境，知一苦一切苦。自悲昔苦，起惑耽湎麁弊色声，纵身口意作不善业。轮环恶趣萦诸热恼，身苦心苦而自毁伤。而今还以爱茧自缠，痴灯所害，百千万劫一何痛哉！设使欲舍三途，欣五戒十善，相心修福。如市易博换，翻更益罪，似鱼入笱口、蛾赴灯中。狂计邪黠，逾迷逾远，渴更饮咸。龙须缚身，入水转痛；牛皮系体，向日弥坚。盲入棘林，溺堕洄澓。把刃把炬，痛那可言？虎尾蛇头，悚焉悼栗；自惟若此，悲他亦然。

假令隘路叛出怨国，备历辛苦绝而复稣；往至贫里佣赁一日，止宿草庵不肯前进，乐为鄙事。不信不识，可悲可怪！思惟彼我，鲠痛自他。即起大悲兴两誓愿：「众生无边誓愿度，烦恼无数誓愿断。」众生虽如虚空，誓度如空之众生；虽知烦恼无所有，誓断无所有之烦恼。虽知众生数甚多，而度甚多之众生；虽知烦恼无边底，而断无底之烦恼。虽知众生如如佛如，而度如佛如之众生；虽知烦恼如实相，而断如实相之烦恼。何者？若但拔苦因，不拔苦果，此誓杂毒，故须观空。若偏观空，则不见众生可度，是名著空者，诸佛所不化。若遍见众生可度，即堕爱见大悲，非解脱道云云。

今则非毒、非伪，故名为「真」；非空边、非有边，故名为「正」。如鸟飞空，终不住空；虽不住空，迹不可寻。虽空而度，虽度而空，是故名「誓与虚空共鬪」，故名「真正发菩提心」，即此意也。

又识不可思议心，一乐心一切乐心。我及众生昔虽求乐，不知乐因，如执瓦砾谓如意珠，妄指萤光呼为日月。今方始解，故起大慈，兴两誓愿，谓：「法门无量誓愿知，无上佛道誓愿成」。虽知法门永寂如空，誓愿修行永寂；虽知菩提无所有，无所有中，吾故求之。虽知法门如空无所有，誓愿画缋庄严虚空；虽知佛道非成所成，如虚空中种树，使得华得果。虽知法门及佛果，非修非不修而修；非证非得，以无所证得而证而得。是名非伪、非毒，名为「真」；非空、非见爱名为「正」。如此慈悲誓愿与不可思议境智，非前非后同时俱起。慈悲即智慧，智慧即慈悲。无缘无念，普覆一切；任运拔苦，自然与乐。不同毒害，不同但空，不同爱见。是名「真正发心菩提」义。自悲己、悲众生义，皆如上说。观心可解。

三、善巧安心者，善以止观安于法性也。上深达不思议境，渊奥微密。博运慈悲，亘盖若此。须行填愿，行即止观也。无明痴惑本是法性，以痴迷故，法性变作无明，起诸颠倒，善不善等。如寒来结水，变作坚水。又如眠来变心，有种种梦。

今当体诸颠倒即是法性，不一不异。虽颠倒起灭，如旋火轮，不信颠倒起灭，唯信此心但是法性。起是法性起，灭是法性灭，体其实不起灭，妄谓起灭；秖指妄想悉是法性，以法性系法性，以法性念法性，常是法性，无不法性时。体达既成，不得妄想亦不得法性。还源反本，法界俱寂，是名为「止」。如此止时，上来一切流转皆止。

观者，观察无明之心，上等于法性，本来皆空；下等一切妄想善恶，皆如虚空，无二无别。譬如劫尽，从地上至初禅，炎炎无非是火。又如虚空藏菩萨所现之相，一切皆空。如海慧初来，所现一切皆水。介尔念起，所念、念者无不即空；空亦不可得。如前火木能使薪然，亦复自然。法界洞朗，咸皆大明，名之为「观」。

止秖是智；智秖是止。不动止秖是不动智；不动智秖是不动止。不动智照于法性，即是观智得安，亦是止安；不动于法性相应，即是止安，亦是观安，无二无别。

若俱不得安，当复云何？夫心神冥昧，椶利怳𭝏，汩起汩灭，难可执持；倏去倏来，不易关禁。虽复止之，驰疾飏炎；虽复观之，暗逾漆墨。加功苦至，散惑倍隆。敌强力弱，鹬蚌相扼；既不得进，又不可退。当殉命奉道，荐以肌骨；誓巧安心，方便回转，令得相应成观行位也。

安心为两：一、教他，二、自行。教他又为两：一、圣师，二、凡师。圣师有慧眼力，明于法药；有法眼力，识于病障；有化道力，应病授药，令得服行。如毱多知弟子应以信悟，令上树；应以食悟，令服乳酪；应以呵责悟，化为女像。一一开晓无有毫差，不待时，不过时，言发即悟。佛去世后，如是之师甚为难得。盲龟何由上值浮孔？坠芥岂得下贯针锋？难！难！二者、凡师，虽无三力，亦得施化。譬如良医精别药、病，解色、解声、解脉，逗药即差；有命尽者，亦不能起死。若不解脉，医问病相，依语作方，亦挑脱得差。身子圣德亦复差机，凡夫具缚称病导师。

今不论圣师，正说凡师，教他安心也。他有二种：一、信行，二、法行。萨婆多明此二人位在见道。因闻入者，是为「信行」；因思入者，是为「法行」。昙无德云：「位在方便，自见法少，凭闻力多，后时要须闻法得悟，名为『信行』。凭闻力少，自见法多，后时要须思惟得悟，名为『法行』。」

若见道中无相心利，一发即真，那得判信、法之别？然数据行成，论据根性，各有所以，不得相非。

今师远讨源由，久劫听学，久劫坐禅，得为信法种子；世世熏习则成根性，各于闻思开悟耳。若论根利钝者，法行利，内自观法故；信行钝，藉他闻故。又信行利，一闻即悟故；法行钝，历法观察故。或俱利俱钝：信行人闻慧利，修慧钝；法行人修慧利，闻慧钝。

己说前人根性利钝竟，云何安心？师应问言：「汝于定慧，为志何等？」其人若言：「我闻佛说：『善知识者，如月形光，渐渐圆著；又如梯隥，渐渐增高。巧说转人心，得道全因缘；志欣渴饮，如犊逐母。』」当知是则信行人也。若言：「我闻佛说：『明镜体若不动，色像分明；净水无波，鱼石自现。欣舍恶觉，如弃重檐。』」当知是则法行人也。既知根性，于一人所，八番安心。

咄！善男子！无量劫来饮狂散毒，驰逐五尘，升沈三界。犹如猛风吹兜罗𣭞；大热沸镬煮豆升沈。从苦至恼，从恼至苦，何不息心达本，以一其意？意若一者，何事不办？苦集得一，则不轮回；无明得一，不至于行，乃至不至老死。摧折大树，毕故不造新；六蔽得一，则度彼岸，唯此为快。善巧方便，种种因缘，种种譬喻，广赞于止，发悦其情。是名「随乐欲以止安心」也。

又善男子！如天亢旱，河池悉干，万卉焦枯，百谷零落；娑伽罗龙王七日构云，四方注雨，大地沾洽，一切种子皆萌芽，一切根株皆开发，一切枝叶皆蔚茂，一切华果皆敷荣。人亦如是，以散逸故，应生善，不复生；已生善，还退失。禅定河干，道品树灭，万善焦枯，百福残悴，因华道果不复成熟。若能闲林一意，内不出，外不入，静云兴也。发诸禅定，即是降雨也；功德丛林，煗顶方便，眼智明觉，信忍、顺忍、无生、寂灭，乃至无上菩提，悉皆克获。善巧方便，种种缘喻，广赞于止，生其善根。是名「随便宜以止安心」也。

又善男子！夫散心者，恶中之恶。如无钩醉象，踏坏华池；穴鼻骆驼，翻倒负驮；疾于掣电，毒逾蛇舌；重沓五翳，埃霭曜灵；睫近霄远，俱皆不见。若能修定，如密室中灯能破巨暗；金錍抉膜，空色朗然，一指、二指、三指皆了。大雨能淹嚣尘，大定能静狂逸。止能破散，虚妄灭矣！善巧方便，种种缘喻，广赞于止，破其睡散。是名「对治以止安心」也。

又善男子！心若在定，能知世间生灭法相，亦知出世不生不灭法相。如来成道犹尚乐定，况诸凡夫？有禅定者，如夜见电光，即得见道，破无数亿洞然之恶，乃至得成一切种智。善巧方便，种种缘喻，广赞于止，即会真如。是名「随第一义以止安心」也。

其人若言：「我闻寂灭，都不入怀；若闻分别，听受无厌。」即应为说：三恶烧然，驼驴重楚，饿鬼饥渴，不名为苦；痴暗无闻，不识方隅，乃是大苦。多闻分别乐，见法法喜乐，以善攻恶乐；无著阿罗汉，是名为最乐。从多闻人闻甘露乐，如教观察，知道、非道，远离坑坎，直去不回。善巧方便，种种缘喻，广赞于观，发悦其情。是名「随乐欲以观安心」。

又善男子！月开莲华，日兴作务；商应随主，彩画须胶。坯不遇火，无须臾用；盲不得导，一步不前。行无观智，亦复如是。一切种智以观为根本，无量功德之所庄严。善巧方便，种种缘喻，广赞于观，生其功德。是名「随便宜以观安心」。

又善男子！智者识怨，怨不能害；武将有谋，能破强敌。非风何以卷云？非云何以遮热？非水何以灭火？非火何以除暗？析薪之斧，解缚之刀，岂过智慧？善巧方便，种种缘喻，广赞于观，使其破恶。是名「对治以观安心」。

又善男子！井中七宝、暗室瓶盆要待日明。日既出已，皆得明了。须智慧眼，观知诸法实相；一切诸法中，皆以等观入。般若波罗蜜最为照明。善巧方便，种种缘喻，广赞于观，令得悟解。是名「第一义以观安心」。如是八番为信行人说安心也。

其人若云：「我乐息心，默已复默，损之又损之，遂至于无为。不乐分别，坐驰无益。」此则法行根性，当为说止：汝勿外寻，但内守一；攀觉流动皆从妄生。如旋火轮，辍手则息；洪波鼓怒，风静则澄。《净名》云：「何谓攀缘？谓缘三界。何谓息攀缘？谓心无所得。」《瑞应》云：「其得一心者，则万邪灭矣。」龙树云：「实法不颠倒，念想观已除，言语法皆灭。无量众罪除，清净心常一。如是尊妙人，则能见般若。」夫山中幽寂，神仙所赞；况涅槃澄净，贤圣尊崇。《佛话经》云：「比丘在聚，身口精勤，诸佛咸忧；比丘在山，息事安卧，诸佛皆喜。」况复结跏束手，缄唇结舌，思惟寂相；心源一止，法界同寂，岂非要道？唯此为贵，余不能及！善巧方便，种种因缘，种种譬喻，广赞于止发悦其心。是名「随乐欲以止安心」。

其人若云：「我观法相，秖增纷动，善法不明。」当为说止：止是法界平正良田，何法不备？上舍攀缘，即是檀；止体非恶，即是戒；止体不动，即是忍；止无间杂，即是精进；止则决定，即是禅；止法亦无，止者亦无，即是慧；因止会非止非不止，即是方便；一止一切止，即是愿；止止爱，止止见，即是力；此止如佛止，无二无别，即是智。止具一切法，即是秘藏。但安于止，何用别修诸法？善巧方便，种种缘喻，令生善根，即是「随便宜以止安心」也。

若言「我观法相，散睡不除」者，当为说止大有功能。止是壁定，八风恶觉所不能入。止是净水，荡于贪婬八倒；犹如朝露，见阳则晞。止是大慈，怨亲俱愍，能破恚怒。止是大明呪，痴疑皆遣。止即是佛，破除障道，如阿伽陀药遍治一切，如妙良医呪枯起死。善巧方便，种种缘喻，令其破恶。是名「对治以止安心」。

其人若言：「我观察时不得开悟。」当为说止：止即体真，照而常寂；止即随缘，寂而常照；止即不止止，双遮双照。止即佛母，止即佛父，亦即父即母。止即佛师、佛身、佛眼、佛之相好、佛藏、佛住处，何所不具？何所不除？善巧方便，种种缘喻，广赞于止。是为「第一义以止安心」。

彼人若言：「止状沈寂，非我悦乐。」当为说观，推寻道理。七觉中有择觉分，八正中有正见，六度中有般若，于法门中为主、为导，乃至成佛。正觉、大觉、遍觉，皆是观慧异名，当知观慧最为尊妙。如是广赞，是为「随乐欲以观安心」。

若勤修观，能生信戒、定、慧、解脱、解脱知见。知病识药，化道大行，众善普会，莫复过观。是为「随便宜以观安心」。

观能破暗，能照道，能除怨，能得宝；倾邪山，竭爱海，皆观之力。是为「随对治以观安心」。

观观法时，不得能、所，心虑虚豁，朦胧欲开，但当勤观开、示、悟、入。是为用「第一义以观安心」。是为八番为法行人说安心也。

复次，人根不定，或时回转。萨婆多明转钝为利；《成论》明数习则利。此乃始终论利钝，不得一时辩也。今明众生心行不定，或须臾而钝，须叟而利，任运自尔，非关根转，亦不数习。或作观不彻，因听即悟；或久听不解，暂思即决。是故更论转根安心。若法行转为信行，逐其根转，用八番悉檀而授安心。若信行转成法行，亦逐根转，用八番悉檀而授安心。得此意，广略自在说之。转、不转，合有三十二安心也。

自行安心者，当观察此心，欲何所乐？若欲息妄，令念想寂然，是乐法行。若乐听闻，彻无明底，是乐信行。

乐寂者，如妄从心出，息心则众妄皆静。若欲照知，须知心原。心原不二，则一切诸法皆同虚空。是为「随乐欲自行安心」。其心虽广分别心及诸法，而信念精进毫善不生，即当凝停莫动；诸善功德因静而生。若凝停时，䓕更沈寂都无进忍，当校计筹量，策之令起。若念念不住如汗马奔逸，即当以止对治驰荡。若静默无记与睡相应，即当修观破诸昏塞。修止既久，不能开发，即应修观；观一切法无碍无异，怗怗明利，渐觉如空。修观若久，暗障不除，宜更修止；止诸缘念，无能、无所，所我皆寂，空慧将生。是为自修法行八番善巧布厝令得心安云云。

信行安心者，或欲闻寂定如须弥不畏八动，即应听止。欲闻利观破诸烦恼如日除暗，即应听观。听观多，如日焦芽，即应听止，润以定水。或听定淹久，如芽烂不生，即应听观，令风日发动使善法现前。或时驰觉，一念叵住，即应听止，以治散心。或沈昏蒙蒙坐雾，即当听观，破此睡熟。或听止豁豁，即专听止；或闻观朗朗，即专听观。是为自修信行八番巧安心也。

若法行心转为信行，信行心转为法行，皆随其所宜，巧钻研之。自行有三十二，化他亦三十二，合为六十四安心也。

复次，信、法不孤立，须闻思相资。如法行者，随闻一句「体寂湛然，梦妄皆遣」，还坐思惟，心生欢喜。又闻止已，还更思惟，即生禅定。又闻于止，还即思惟，妄念皆破。又闻止已，还更思惟，朗然欲悟。又闻观已，还更思惟，心大欢喜。又闻观已，还更思惟，生善、破恶、欲悟等，准前可知。此乃听少思多，名为「法行」，非都不听法也。

信行端坐，思惟寂灭，欣踊未生；起已闻止，欢喜甘乐。端坐念善，善不能发；起已闻止，信戒精进倍更增多。端坐治恶，恶不能遣；起已闻止，散动破灭。端坐即真，真道不启；起已闻止，豁如悟寂。是为信行，坐少闻多，非都不思惟。

前作一向根性，今作相资根性。就相资中，复论转、不转，亦有三十二安心。化他相资亦有三十二安心，合六十四。合前为一百二十八安心也。

夫心地难安，违苦顺乐；今随其所愿，逐而安之。譬如养生，或饮或食，适身立命。养法身亦尔，以止为饮，以观为食。药法亦两，或丸或散，以除冷热。治无明病。以止为丸，以观为散。如阴阳法，阳则风日，阴则云雨；雨多则烂，日多则焦。阴如定，阳如慧；慧定偏者皆不见佛性。八番调和，贵在得意。

一种禅师不许作观，唯专用止，引偈云：「思思徒自思，思思徒自苦；息思即是道，有思终不覩。」又一禅师不许作止，专在于观，引偈云：「止止徒自止，昏暗无所以；止止即是道，观观得会理。」两师各从一门而入，以己益教他。学者则不见意，一向服乳，浆犹难得，况复醍醐？

若一向作解者，佛何故种种说耶？天不常晴，医不专散，食不恒饭；世间尚不尔，况出世耶？今随根、随病回转，自行、化他有六十四。若就三番止观，则三百八十四。又一心止观，复有六十四，合五百一十二。三悉檀是世间安心，世医所治，差已复生；一悉檀是出世安心，如来所治，毕竟不发。世、出世法互相成显。若离三谛，无安心处；若离止观，无安心法。若心安于谛，一句即足；如其不安，巧用方便令心得安。一目之罗不能得鸟；得鸟者，罗之一目耳。众生心行各各不同；或多人同一心行，或一人多种心行。如为一人，众多亦然；如为多人，一人亦然。须广施法网之目，捕心行之鸟耳。

摩诃止观卷第五上

第五(下)摩诃止观卷第五下

隋天台智者大师说

门人灌顶记

第四、明破法遍者，法性清净，不合不散，言语道断，心行处灭，非破非不破，何故言破？但众生多颠倒，少不颠倒；破颠倒令不颠倒，故言「破法遍」耳。上善巧安心则定慧开发，不俟更破。若未相应，应用有定之慧而尽净之，故言「破」耳。

然破法须依门，经说门不同：或文字为门，《大品》明「四十二字门」是也；或观行为门，《释论》明「菩萨修三三昧缘诸法实相」是也；或智慧为门，《法华》云「其智慧门」是也；或理为门，《大品》明「无生法无来无去即是佛」也。依教门通观，依观门通智，依智门通理。理为门，复通何处？教、观、智等诸门悉依于理；能依是门，所依何得非门？虽无所通，究竟遍通，是妙门也。三门置之，今但说教门。

三藏四门，先破见，后破思，亦俱破云云。通教四门，亦先破见，后破思，亦俱破。但破四住，不得言「遍」也。别教四门，次第断五住，斯乃竖遍、横不遍，并非今所用。今不思议，一境一切境，一心一切心。横竖诸法，悉趣于心；破心故，一切皆破，故言「遍」也。余门破不遍，则不须说。圆教四门，皆能破遍，所谓：有门、无门、亦有亦无门、非有非无门。今且置三门，且依空无生门。

无生门能通止观到因、到果；又能显无生，使门光扬。何者？止观是行，无生门是教；依教修行，通至无生法忍，因位具足。《净名》三十二菩萨各说入不二门，皆是菩萨从门入位，而无生为首。《大品》明阿字门，所谓「诸法初不生」，此证无生门通止观到因，其义可见。止观光扬无生门者，法不自显，弘之在人。人能行行，法门光显，使无生教纵横无碍，触处皆通，门义方成。譬如世人，门户出入，有人、有位，门则荣显。能譬既然，所譬可解。门通果者，《大经》云：「般涅言『不』，槃者言『生』；不生之义，名『大涅槃』。」又云：「定慧二法能大利益，乃至菩提。」《大品》云：「无生法无来无去，无生法即是佛。」《法华》云：「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生。」且引三经，果义明矣。止观能显果者，果不自显，由行故果满；果满故，一切皆满。巍巍堂堂如星中月，照十宝山，影临四海。果亦如是，无上无上，功高十地，汲引四机。《金光明》中佛礼骨塔，即其义也。

无生教门，竖摄因果，其义已彰；横摄之意，今当说。《大品》云：「若闻无生门，则解一切义。初阿字摄四十一字，四十一字摄阿字，中间亦然。」横竖备摄，其文如此。此意难见，更引《佛藏》示其相，次引《涅槃》释其义，后说无生门破法遍。

《佛藏》云：「劫火起时，菩萨一唾，火即灭；一吹，世界即成。」非是先灭后成，秖一唾中，即灭即成。彼经明外用，内合无生门，即破遍，即立遍，破立不须二念。若内无是德，则外无大用。寄外显内，其相如是。须识观心者，众生一期将讫，即是劫尽；三毒、三灾，火为语端。以止止之，如唾灭；以观观之，如吹成云云。

《大经》释义者，「不闻闻」一句有种种义。初云：「不生生、不生不生、生不生、生生。」按：此四句说无生门，摄自行因果，化他能所等法皆遍。

不生生者：「安住世谛，初出胎时，名不生生。」今解：「世谛」者，无明共法性出生一切，隔历分别，故名「世谛」。「安住」者，以止观安于世谛，即是不可思议境；观行位成，故名「安住」。以安住故，名「托圣胎」。初开佛知见，得无生忍，名「出圣胎」。不见无明世谛，故言「不生」。获佛知佛见，故名为「生」。《论》云：「诸法不生而般若生。」即其义也。此说自行无生忍位，因义成也。

经释「不生不生」者：「不生不生，名大涅槃。」生相尽故，修道得故。今解：果由因克，故言「修道得故」。断德已圆，无明不生；智德已圆，般若不生，故言「不生不生」。此说自行寂灭忍，果义成也。因果既圆，即如《佛藏》所明一吹唾即灭即立，是其义焉。

经释「生不生」者：「世谛死时名生不生。」今解：「世谛」者，无明是其根本，既破无明故言「世死」；世死故名「生不生」。此释初句。初句上缘于理，智德成故，言「不生生」。此句下破于惑，断德成故，言「生不生」。不生名虽同，事理大异。初句詺智慧开发为「生」；此句詺结业起动为「生」。生名虽同，而缚脱大异，莫迷名惑旨，须精识之！须精识之！初句如唾中吹，此句如吹中唾；唾吹一时，不可前后也。经重释此句云：「四住菩萨名生不生，生自在故。」今解：先「生不生」，说自行之惑灭；重释「生不生」，明化道之兴。何者？菩萨断四住时，破结业生，即能自在生，况断五住耶？以劣显胜，弥彰化道；二乘断惑沈空，不能如此，故标菩萨也。惑灭显唾；化兴显吹也。

经释「生生」者：「一切有漏念念生故。」今解：此句明化用之所耳。菩萨何意不生而生？良由一切有漏众生相续不断，是故菩萨而起大悲，示自在生而度脱之。是为无生门摄自行因果、化他能所，皆悉具足矣。四住菩萨者，《地持》云：「从初发心住至十地，束为六住：一、种性住，二、解行住，三、净心住，四、行道迹住，五、决定住，六、究竟住。」「种性住」者，若人无有种性，虽生善道，数退数进，不得在菩萨六人数中；若种性处成就，无有退失，数数增进，得是一人也。「解行人」是初地方便。「净心住」是入初地，得出世间心，离凡夫我相障，故名「净心住」。「行道迹住」者，从二地至七地，住修道也。「决定住」者，八地、九地也；已得报行，不还不退，故名「决定」。「究竟住」者，第十地，学行穷满，故言「究竟住」也。经称「四住名生不生」者，正是行道迹住。从二地止，正是入假化他之位，处处现生而非实生，将别显圆。初出胎时即能利他，化生自在，于圆义亦应无失。

经又六句：「不生生亦不可说，生生亦不可说，生不生亦不可说，不生不生亦不可说，生亦不可说，不生亦不可说。」按：此六句明无生门破法遍。若破思议惑，用前四句；若破不思议惑，用后二句。何者？思议惑虽多，不出界内、外。界外惑附体生，故言「不生生」；界内惑是枝末，故言「生生」。此惑纷纶，并是所化之境，为此境故，施自在生。所化既不可得，何处有能化？能所俱亡，是故「不生生、生生俱不可说」。若破思议解，此解虽多，不出界内、外。界内解，止遣分段，故言「生不生」；界外解，双遣分段、变易，故言「不生不生」。此解浅深，故有种种自行因果。理尚非一，宁有种种？今遍唾破，故言「生不生不可说，不生不生亦不可说」。

若破不可思议惑者，秖是无明。无明故生，生故无明；无明不可得，生亦不可得。今皆唾破，故言「生不可得」。若破不思议解者，秖是圆解。圆解始终，判出因果。理不遍圆亦非始终，那有因果？今皆唾破，故言「不生不可得」。将彼经意，释无生门破法遍者，其义分明。

佛自释六句：「云何不生生不可说？不生名为生，故不可说。」今解：「不生」者，法性也；「生」者，无明也。二乘证不生，犹受法性生，故言「不生名为生」。依佛此旨，知是界外附体之惑，不生而名为生。生即颠倒，颠倒即不颠倒；心行处灭，言语道断，故不可说。

「云何生生不可说？生生故生，生生故不生，故不可说。」今解：「生生故生」者，即是大生生小生，八相所迁有漏之法也。依佛此旨，知是界内有漏惑也。「生生故不生」者，因缘生法即空即中；心行处灭，言语道断，故不可说也。

「云何生不生不可说？生即名为生，生不自生，故不可说。」今解：「生即名为生」者，乃是诸法不生，般若生也。「生不自生」者，此般若生，不从四句生。生不自生，是初句耳。具言：生不他生，生不共生，生不无因生。又般若生时世谛已死，无复有生；而生三界者，为缘故生，非业生也，故言「生不自生」。若般若生，若自在生，皆言语道断，故不可说也。据此意知，是界内之解也。

「云何不生不生不可说？以修道得故。」今解：「修道得」者，乃是极果所证；尚非下十地所知，岂可言说？据此知是界外之解也。

经云：「生亦不可说，以生无故。」今解：此破不思议惑。界内生生亦是生，界外不生生亦是生，祇是无明之生。生必托缘生；缘生即空即中，心行处灭，言语道断，故不可说也。

经云：「不生不可说，以有得故。」今解：此破不思议解及界内之解亦是修道得故；界外之解亦是修道得故。得即诣理，理绝心口，故不可说也。佛以六句破诸法解惑，皆言不可说，弥显无生门破法遍也。

依《佛藏经》前四句亦吹亦唾；后两句结前吹唾耳。此六句专论于唾也。又《楞伽》云：「我从得道夜至涅槃夜不说一字。」佛因二法作如此说，谓：缘自法及本住法。「自法」者，彼如来所得，我亦得之；无增无减，离言说、妄想、文字、二趣。释曰：「缘自法」是证圣真谛实性也。「离言说、妄想」者，不可思议也。「离文字」者，离假名也。「离二趣」者，离说、所说，想、所想，名、所名也。「本住法」者，谓古先圣道，法界常住。如道趣城，道为人行，非行者作道；城由道至，非至者作城。经曰：「士夫见平坦道，即随入城，受如意乐。我及先佛，法界常住，亦复如是。是故二夜不说一字。」

当知二法决定，非口言、分别所能变异。本法者，如理也；自法者，证实。此义与《大经》四不可说意同。生生不可说者，本法不可说也；生随顺缘生，本法不可说也。生不生不可说者，即自断法不可说也。不生生不可说者，即自智法不可说也。不生不生不可说者，即是究竟自证法不可说也。后二句，一结生不可说，结本法不可说也；一句结不生不可说，结自证法不可说也。

《大经》云「十因缘法为生作因，亦可得说」者，今解：此即无生门遍立之义；亦如《佛藏》遍吹即成也。「十因缘」者，从无明支乃至有支，立诸法也。「立」有三义：一、立众生，二、立机缘，三、立声教。「立众生」者，过去二因，现在五果，更互因缘而立五阴，假名众生也。「立根机」者，过去或修行析行、体行、渐行、顿行，以行为业，无明润之，致今五果。于此阴果更起本习，或起析爱取有，或起体爱取有，或起渐爱取有，或起顿爱取有。取有起故，得为机缘也。「立声教」者，析爱取有起故，感三藏教，是为生生不可说；十因缘法为生生作因，亦可得说，说生生也。体爱取有，感于通教，是为生不生不可说；十因缘法为生不生作因，亦可得说，说生不生也。渐爱取有，感于别教，是为不生生不可说；十因缘法为不生生作因，亦可得说，说不生生也。顿爱取有，感于圆教，是为不生不生不可说；十因缘法为不生不生作因，亦可得说，说不生不生也。

众生若立，一切惑法因果立，一切所化立；机、教若立，一切解行因果立，一切能化立。是为无生门一立一切立。故《大品》云：「若闻阿字门，则解一切义。」《佛藏》云：「一吹一切悉成。」此之谓也。如《地持》四种成熟，谓：声闻种性、缘觉种性、佛种性、菩萨种性。无此四性，以善趣熟之。佛种性即此圆机，菩萨种性即此别机。彼文云：「菩萨种子，有佛、无佛，堪能次第断烦恼障及智障。」岂非别机？声闻种性当开之：别异善根，即三藏机；退大取小种性，即通机。彼四成熟，即此四种机缘义也。

问：上六句是无生门，一破一切破；十因缘法是无生门，一立一切立。上四句是无生门，亦破亦立；亦应有第四句，非破非立不？

答：《大经》十九卷初云：「十事功德不可思议，闻者惊怪，非难非易、非内非外、非相非非相、非方非圆、非尖非斜等。」即是第四句「非破非立」之文义。

问：若无生门摄一切法者，则无复诸门也。

答：无生门亦摄诸门，诸门亦摄无生门。欲依智德义便，故言无生门。此应四句：生门、无生门、亦生亦无生门、非生非无生门。一一门各有四门，四四十六门。若依断德义便，应有灭门、不灭门、亦灭亦不灭门、非灭非不灭门。一一门各有四门，四四十六门。合三十二门。《大经》举十五日月光增，正喻智德；十六日月光减，正喻断德。月无增、无减，约白论增，约黑论减。实相无智、无断，约照论智，约寂论断。若无生门摄一切法高极，此竖摄一切法也。若无生门摄诸法广遍者，即无生门横摄一切法也。

问：无生门，门称无生，其境、惑、智、断等，悉应称为无生，那忽言「无生生、生生、生自在故」？

答：此还助显无生门。无生忍发，故言「无生生」；明其所化，故言「生生」；明其应用，故言「生自在」。还是无生门，即唾，故言「无生」；即吹，故言「无生生」等，弥显无生门摄法遍耳。约《大经》释「门」义竟云云。

○次、明破法遍者，为三：一、无生门，从始至终尽其源底，竖破法遍；二、历诸法门，当门从始至终尽其源底，横破法遍；三、横竖不二，从始至终尽其源底，非横非竖破法遍。竖则论高；横则论广。竖来入横，无横而不高；横来入竖，无竖而不广。《法华》云：「其车高广。」横竖不二，则非横非竖，故云：「是法平等，无有高下。」

一、无生门破法遍者，又为三：一、从假入空破法遍；二、从空入假破法遍；三、两观为方便，得入中道第一义谛破法遍。如此三观实在一心，法妙难解，寄三以显一耳。《大论》云：「三智实在一心，为向人说，令易解故，分属三人。」《华严》亦有二意：宣说菩萨历劫修行，彼为钝根也；初发心时便成正觉，所有慧身不由他悟，彼是利根也。《法华》唯一意：「正直舍方便，但说无上道。」今欲借别显总，举次而论不次，故先三义解释也。

从假入空破法遍，又为三：先从见假入空，次从思假入空，后四门料简。后见假入空，又为二：先明见假，次明空观。

见惑附体而生，还能障体。如炎依空，而动乱于空；似梦因眠，梦昏于眠。梦若不息，眠不得觉；此惑不除，体不得显。然见则见理，见实非惑。见理时能断此惑；从解得名，名为见惑耳。见惑有四：一、单四见，二、复四见，三、具足四见，四、无言见。

「单四见」者，执有、执无、执亦有亦无、执非有非无。于一有见，复起利钝，谓有于我，我与有俱，恒起我心，与我相应，即是「我见」；以计我故，能生「边见」；以我、边故，破世、出世因果，即是「邪见」；执此为道，望通涅槃，名为「戒取」；谓此为实，余皆妄语，不受余见，名为「见取」；是己法者「爱」；非己法故「瞋」；我解他不解生「慢」；不识有见中苦集为「痴」；犹豫不决为「疑」。如是十使历欲界四谛：「苦」下具十；「集」下有七，除身、边、戒取；「道」下有八，除身、边；「灭」下有七，除身、边、戒取；合三十二使。历色界四谛，有二十八；无色亦尔，例除一瞋。合有八十八使。

余三见亦各具八十八使。若历六十二见，见见各具八十八使。倒浪澜漫，不可称数；邪网弥密，障于体理。《五十校计经》云：「若眼见好色中有阴有集，见恶色中有阴有集，见平平色中有阴有集，乃至意缘法亦如是。一根有三，三中有六；六根具三十六；三世合百八。历六十二见，八十八使，各各百八。」当知举心动念浩然无际，昏而且盲，都无见觉云云。

世讲者，谓：「有」是见，「无」非是见；「亦有亦无」是见，「非有非无」非是见。此语违经负心。经云：「依止此诸见，具足六十二。」如汝解者，数则欠少。《中论》破自、他性，有是自性；对有说无，无是他性。若有若无皆是性，何意无非是见？又此无既非证理之无，宁得非见？诸外道本劫本见，末劫末见，介尔计谓是事实，余妄语；增见长非，吾我毒盛；捉头拔发，构造生死。如长爪虽不受一切法，而受于不受，不识苦集；佛以一责，堕二负处。高著外道尚未免见，云何底下谬谓为是？今判此并属单四见摄也。

「复四见」者，谓：有有、有无；无有、无无；亦有有无、亦无有无；非有有无、非无有无。此是复四见，于一一见具八十八使。若六十二见，见见又具八十八使、百八等，如上说。

「具足四见」者，有见具四者，谓：有「有」、有「无」、有「亦有亦无」、有「非有非无」。无具四者：无「有」、无「无」、无「亦有亦无」、无「非有非无」。亦有亦无具四者：亦有亦无「有」、亦有亦无「无」、亦有亦无「亦有亦无」、亦有亦无「非有非无」。非有非无具四者：非有非无「有」、非有非无「无」、非有非无「亦有亦无」、非有非无「非有非无」。是名具足四见。一句具八十八使；如是六十二见，见见具八十八使、百八等，如前说。

「绝言见」者，单四见外，一绝言见；复四句外，一绝言见；具足四句外，一绝言见。一一见皆起八十八使、六十二见、百八等，如前说。如是等，约外道法，生如是等见也。

又约佛法生见者，三藏四门生四见，通教四门生四见，别教四门生四见，圆教四门生四见。又一种四门外，各有绝言见。如是一一见中，各各起八十八使、六十二见、百八等惑，如前说。

复次，见惑非但随解得名，亦当体受称，称之为假。假者，虚妄颠倒，名之假耳。例前亦应言：单四假、复四假、具足四假，一一各有绝言之假。依于佛法复有十六假，一一如前说。又于一一假中复有三假，谓：因成假、相续假、相待假。

法尘对意根生一念心起，即因成假；前念后念次第不断，即相续假；待余无心，知有此心，即相待假。上「因成」约外尘、内根；「相续」但约内根；「相待」竖待灭无之无，又横待三无为之无心也。

开善云：「因兼二假，或亦过之。」明第三假起时，因上两假，故言「因兼」；上假未除，后假复起，故言「过之」。此就心明三假也。又约色明三假，先世行业托生父母，得有此身，即因成假；从胎相续，迄乎皓首，即相续假；以身待不身，即相待假。又约依报亦具三假。如四微成柱；时节改变相续不断；此柱待不柱，长、短、大、小等也。此是三藏经中随事三假，委释如论师。

但此名通用，不独在小乘，大乘亦名三假。附无明起，如幻如化，但有名字，实不可得。镜中能成之四微尚不可得，况所成之幻柱？柱尚不可得，况历时节「相续」，以幻化长短「相待」，宁复可得？举易况难而明十喻。「即色是空，非色灭空。」即此义也。是名大乘随理三假。

又《释论》明三种有：相待有、假名有、法有。「相待有」者，长因短有，短亦因长；此、彼亦尔。物东则以此为西，在西则东；一物未异，而有东西之别。有名无实，是为相待有。「假名有」者，如酪色、香、味、触，四事因缘和合，故假名为酪。虽有，不同因缘之有；虽无，不如兔角、龟毛之无。但以因缘和合故有，假名为酪。又如极微色、香、味、触，故有毛分，毛分故有毳，毳故有㲲，㲲故有衣，是为假名有。「法有」者，即是色、香、味、触，四微和合，故名法有。

《论》又云「三假施设」，与三假云何？

答：别义不论，今通会之。法假施设，如「因成」；受假施设，如「相续」；名假施设，如「相待」。《论》云：「五众等法是法波罗聂提。」五众和合故名众生；如根、茎、枝、叶，故有树名，是「受波罗聂提」。用是名字取二法相，说是二种，是「名波罗聂提」。故知三假义同也。《璎珞经》亦有三假之文。《大品》云：「有缘思生，无缘思不生。」即「因成」意。《大经》云：「如读诵法，虽念念灭，亦能从一《阿含》至一《阿含》；犹如饮食，虽念念灭，亦能初饥后饱。」「相续」意也。《净名》云：「说法不相待，一念不住故。」

当知三假之名大小通用，非但小乘名生死法以为见为假；如前说大乘亦名生死为见为假。所谓三藏四门生四见，见见有三假、六十二见、百八烦恼等云云。通教四门生四见，见见具三假、六十二见、百八烦恼等。别教四门生四见，见见具三假、六十二见、百八烦恼等。圆教四门生四见，见见具三假、六十二见、百八烦恼等。

如来教门示人无诤法，消者成甘露，不消成毒药。实语是虚语，生「语见」故，故于四门、十六门，起见、起假云云。

二、明破假观者，即为三：一、破假观，二、明得失，三、明位。观又为四：一、破单，二、破复，三、破具，四、破无言。破单为两：初略，后广。

略者，若一念心起，於单四见中，必是一见；见即三假，虚妄无实。八十八使，浩浩如前说。诸恶彰露，具如后说。应当体达飏依炎，炎依空，空无所依。空尚无空，何处复有若炎、若飏？又如眠梦百千忧喜，本末双寂毕竟清净，是名为「止」。

又观无明即法性，不二不异。法性本来清净，不起不灭；无明惑心，亦复清净，谁起、谁灭？若谓此心有起灭者，横谓法性有起灭耳。法性无起，谁复生忧？法性无灭，谁复生喜？若无忧喜，谁复分别此是法性、此是无明？能观、所观犹如虚空。如此观时，毕竟清净。是为从假入空观。信行利根一闻即悟；法行思已即能得解。

其钝根者，非唯闻思不悟，更增众失。故《中论》云：「将来世中，人根转钝，造作诸恶，不知何因缘，故说毕竟空。是故广作观法，说于《中论》。」今亦如是，为钝根故，广破单、复，讫至无言说见；通用龙树四句破令尽净。

若一念心起即具三假，三假如前说。当观此一念为从心自生心？为对尘生心？为根尘共生心？为根尘离生心？

若心自生者，前念为根，后念为识；为从根生心？为从识生心？若根能生识，根为有识故生识？根为无识故生识？根若有识，根识则并，又无能生、所生。根若无识而能生识，诸无识物不能生识，根既无识，何能生识？根虽无识而有识性，故能生识者，此之识性是有？是无？有已是识，并在于根，何谓为性？根无识性，不能生识。又识性与识，为一、为异？若一，性即是识，无能、无所；若异，还是他生，非心自生。如是推求，毕竟知心不从自生。若言心不自生，尘来发心故有心生。引经云：「有缘思生，无缘思不生。」若尔，尘在意外，来发内识，则心由他生。

今推此尘为是心故生心？为非心故生心？尘若是心，则不名尘，亦非意外，则同自生。又二心并，则无能所。尘若非心，那能生心？如前破。若尘中有生性，是故生心；此性为有？为无？性若是有，性与尘并，亦无能所；若无，无不能生。如是推求，知心毕竟不从尘生。

若根尘合故有心生者，根尘各各有心故合生心？各各无心故合生心？若各各有合，则两心生，堕自他性中；若各各无，合时亦无。譬如镜、面，各有像故合生像？各无像故合生像？若各有像，应有两像；若各无像，合不能生。若镜、面合为一而生像者，今实不合，合则无像；若镜、面离故生像者，各在一方，则应有像，今实不尔。根尘离合，亦得如是。如是推求，知心毕竟不从合生。又根尘各有心性，合则心生者，当检此性为有？为无？如前破云云。

若根尘各离而有心生者，此是无因缘生，为有此离？为无此离？若有此离，还从缘生，何谓为离？若无此离，无何能生？若言此离有性，性为有？为无？若性是有，还从缘生，不名为离；若性是无，无何能生？如是推求，知心毕竟不从离生。

《中论》云：「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。」即此意也。若推因成假四句，求生不得，执性即薄。但有名字，名为心生。名不在内、外、中间，亦不常自有。是字不住，不住有四句；亦不不住，不住无四句。故无住之心虽有心名字，名字即空。若四句推性不见性，是世谛破性，亦名「性空」；若四句推名不见名，是真谛破假，亦名「相空」。性相俱空者，是为总相从假入空观也。故《中论》曰：「诸法不自生。」如此用观者，与《中论》意同也。

若根检不得心，即是「内空」；尘检无心，即是「外空」；根尘合检不得，即「内外空」；离检不得，即是「空空」；四性检不得，即是「性空」；四句检不得，即是「相空」；若就尘检无十方分，即是「大空」；求最上所以不得，即是「第一义空」；四句因缘不得，即「有为空」；因有为说无为，既不得有为，亦不得无为，即「无为空」；四句求心生元不得，即「无始空」；四句求心灭不可得，即「散空」；四句求心生灭不可得，亦不得心不生不灭，即「毕竟空」；三界无别法，唯是一心作，今求心不可得，即「一切空」；观心无心，观空无空，即「无所得空」；观有见三假不可得，即「有法空」；观无见三假不可得，即「无法空」；观亦有亦无见三假不可得，即「无法有法空」。如此观者，即与《大品》意同，是为十八种从假入空观也。

若不悟者，转入相续假破之。何以故？虽因成四破不得心生，今现见心念念生灭相续不断，何谓不生？此之念念，为当前念灭，后念生？为前念不灭，后念生？为前念亦灭亦不灭，后念生？为前念非灭非不灭，后念生？

若前念不灭后念生：此则念自生念，两生相并，亦无能所。若前念有生性，生于后念，此性为有？为无？有则非性；无则不生如前。

若前念灭后念生者：前不灭生，名为自性；今由灭生，不灭望灭，岂非他性？他性灭中有生故生？无生故生？有生是生，生灭相违，乃是生生，何谓灭生？若灭无生，无何能生？若灭有生性，性破如前。

若前念亦灭亦不灭后念生者：若灭，已属灭；若不灭，已属不灭；若不灭合灭能生，即是共生。共生自相违，相违何能生？又若各各有生，即有二过；各各无生，合亦不生。若灭不灭中有生性者，为有？为无？若性定有，何谓灭不灭？若性定无，亦何谓灭不灭？此不免断、常之失，还堕共过。

若前念非灭非不灭而后念心生者：为有此非灭非不灭？为无此非灭非不灭？若有，则非无因；若无，无因不能生。若无因有生性者，此性即因，何谓无因？若无，无不能生。

如是四句推相续假，求心不得。无四性实，执心即薄，但有心名字。是字不住内、外、两中间，亦不常自有。相续无性，即世谛破性，名为「性空」；相续无名，即真谛破假，名为「相空」。性相俱空，乃至作十八空，如前说。是名「从假以入空观」。

若不得入者，犹计有心待于无心，相待惑起，此与上异。因成，取根尘两法和合为因成；相续，竖取意根前后为相续。竖望生灭，此是别灭，别灭则狭。今相待假，待于通灭，此义则宽。通灭者，如三无为，虽不并是灭而得是无生。待虚空无生而说心生，即是相待假。上既不悟，复因上惑共起此惑，故言「因兼」；上惑犹在，复起此惑，故言「过之」。又因兼者，无生法尘待意根生，亦是因成；因上假心来续相待，即是相续，故言「因兼」。过之者，上两假不于通灭起惑，今约通起，岂非过之？释既异旧，而借彼语示相待假相耳。

今检此心，为待无生心生？为待有生心生？为待亦生亦无生而心生？为待非生非不生而心生？

若待无生而生心者：有此无生？无此无生？若有生可待，还是待有，何谓待无？有有相待，即是自生。若无此无生，无何所待？若秖待此无无而生心者，一切无无亦应生心。无望于有，无即是他生也。又无生虽无而有生性，待此性故而知有心。此性为已生？为未生？若已生生，即是于生，何谓为性？性若未生，未生何能生？

若待生而心生者：生还待生，长应待长；既无此义，何得心生？若待生无生故有心生，如待长短，得有于长。此堕二过。各有，则二生并；各无，全不可得，如前。

若待非生非无生而有心生者，《论》云：「从因缘生尚不可，何况无因缘？」又此无因为有？为无？若有，还是待有；若无，还是待无；何谓无因？若言有性，性为有？为无？性若是有，为生？非生？若生，已是生，何谓为性？若无生，云何能生？

如是四句推相待假，求心生不可得，执心即薄，不起性实，但有名字。名字之生，生则非生。是字不在内、外、中间，亦不常自有；是字无所有。求性不可得，世谛破性，是名「性空」。求名不可得，真谛破假，是名「相空」。复次，此性相中求阴入界不可得，即是「法空」；性相中求人我知见不可得，名「众生空」；乃至作十八空，如前说。是名「从假入空」，慧眼得开，见第一义。

非但有见三假惑除，一切见惑无不清净，正智现前。是名无生门通于止观，亦是止观成无生门。若不悟者，当善用止观巧破见假，信、法回转，成方便道，伏于有见；无量烦恼悉皆被伏。伏故名「善有漏五阴」也。以被伏故，有见不起，度入无见计中，如后破。

夫破见之由闻思不定。若上根人闻观于生，知生无生，破执得悟；中根执轻，成伏见方便，善有漏五阴；下根执重，犹怀取著，闻破生不得生，谓无生是实，更起无生见。又当总别破之。

总破者，如《大品》云：「识无生尚不可得，何况识生？」又「识生尚不可得，何况识无生？」生与无生俱不可得。《楞伽经》中又广破无生见。然无生之理非识所知，云何谓情？舍有缘无，如步屈虫，又似猕猴。不应虚妄执此见著。是为总破。

别破者，行人用止观破因成三假，不得性相，泯然入定，不见内外，亦无前后，无相形待。寂然定住，或豁亡身心一切都净，便发此无心，自谓得无生止观，定慧已成，而起见著。著此空想，诸佛不化。何故不化？观心推画，发一分细定，生一分空解。此是空见法尘与心相应，何关无生？《释论》简外道、佛法二俱观空，云何有异？外道爱著观空智慧，即是向者所发空尘，谓为涅槃。即有能观者，能观者便成身见；身见故，即有利钝十使乃至八十八等，生死浩然，如前说。如是罪过皆由空尘而起，障真失道，岂会涅槃？是名外道观空。

佛弟子观无生，若发空心，空心生时即知是爱，何者？生名爱法，爱法即是无明，无明生我见等八十八使，一一皆具三假之惑，终不执谓是真无生。云何三假？良由上来有见三假被伏，度入无见。无生法尘对意根，一念空心生，即因成假；以生心灭故，无生心生，是相续假；豁尔无生待于有生，是相待假。

当推此无生心生，为意根生？为法尘生？为合？为离？若意根生者，为根生？为识生？若根生，为根中有识故生识？为无识故生识？若根有识，为是根？为非根？识若是根，则无能所；根若无识，何能生识？若根有生识之性，此性为有？为无？性若有者，识性与识为一？为异？若一，性即是识；若异，异何能生？自生中检心不可得，具如上说。

若由尘起无生心者，尘为有心？为无心？若有心，则无能所；若无，无不能生。又尘为一？为异？一则无能所；异则不能生。检他心不可得，具如上说。

若根尘合，有无生心生者，此有二过，如前说云云。

又离根、离尘，有无生心生者，从因缘尚不可得，何况无因？如前。

当知无生之心，不自、不他、不共、不离，无四性；无四性故名「性空」。性空即无心，而言心者，但有名字。名字不在内、外，是名「相空」。乃至十八空，如上说。是为从假入空见第一义。非但无见假破，上惑下障一切皆除，得正智慧。若未去者，勤用止观善巧修习，信、法回转，成方便道，伏于苦集；所有阴界入等八十八使皆悉被伏。以被伏故，名「善有漏」也。勤修力故，无见中假不复得起，度入有无假中，如后破云云。

次、破亦有亦无见三假者：行人善用止观伏无见惑，无假不起。或进一分定慧，豁发亦有亦无与心相应，即便谓言：「若无心者，谁知无生？无生是无，知即是有。」发此心时，受是亦有亦无见，谓是事实，坚著不可舍，不知过患。如长爪自谓有道，实是苦集，不能识故。佛点示之，即便得悟。发见之人亦复如是，迷此见毒，不识正真；若闻指示，执心飒解。

云何指示？《大品》五受皆不受，汝云何受是亦有亦无法尘，岂非受阴？缘此像貌，行用此法了别此法，四阴宛然。如此受、想皆名污秽，是见依色阴。又意根受是亦有亦无法尘，即是界；根尘相涉，即是入。是名苦也。又我能行、能受、能知此法假名，即起「我见」；我见既生，即有「边见」；若拨因果是「邪见」；计此为道是「戒取」；计为涅槃是「见取」；违「瞋」，顺「喜」，我解「慢」他；不识苦集即「痴」，后当大「疑」。如是等十使，历三界，具八十八，违于实道，顺于生死，悉于亦有亦无见心中生。又此见心即备三假，例前可知。

今破此见三假者，还用四句，一一例前可解。如是破已，三假四句阴入皆无实性，即是「性空」；但有名字，名字即空，是名「相空」。性相既空，乃至十八空，如上说，即是入第一义，正智现前。若不入者，善用悉檀，信、法回转，巧修止观，伏于诸见，令成方便，善有漏法。亦有亦无见虽伏不起，仍度入非有非无见中，如后破。

次、破非有非无见者：上勤用方便伏有无见，豁然更发，离有无心。所以者何？心若定有，不可令无；心若定无，不可令有，云何乃谓亦有亦无？若不定有，则非有；若不定无，则非无。非有者，非生也；非无者，非灭也。出于有无之表，是名「中道」，与《中论》同。何以故？前有见，是因缘生法；无见，是即空；亦有亦无，是即假；今是即中。

坚著此心，计以为实，是人能起无量过患。何以故？汝谓此心为实者，乃以虚语为实语；生语见故，故非真实。若真实者，此心应是常、乐、我、净。此心生灭，故非常；受此心，故非乐；不自在，故非我；污秽，故非净。我心生故，是「身见」；身见有无，未免非有非无，如屈步虫，是名「边见」；谓非有非无见以为中道，通诸生死，是愚痴论，非道非字谓是道字，是名「戒取」；谓非有非无心为涅槃，具阴界入利钝等使，是名「见取」。谓非有非无以为正法，乃破一切世间因果，故名「非有」；破一切出世间因果，故名「非无」。破正见威仪尚不当世间道理，云何能当出世道理？「宁起我见如须弥山，不恶取空。」不正为正，是名「邪见」。若顺叹，则「爱」；违毁，则「瞋」；不识此心毒草、药王，则「痴」；自擅陵他，则「慢」；后当大「疑」。略过有十，广不可尽。如是等过，皆从非有非无见心中出。又一一过悉具三假，如前云云。

若破此见假，还用前四句止观逐而破之，如前云云。复次，点出诸见五阴者，是示其苦；点出十使者，是示其集；用止观破者，是示其道；诸见若伏、若无，是示其灭。夫一切外道邪解，佛法僻计无量过患，皆用四谛破之，无不革凡成圣。如来初说《阿含》四谛之力尚能如此，何况大乘三种四谛，何所不破耶？若非有非无见破者，一切诸惑亦悉断坏，发正智慧。是名从假入空见第一义。若不入者，当用止观，信、法回转，善巧四随，方便修习，伏诸见惑；执心即薄，住方便道，成善有漏法。此见不起，度入无言说中，如后破云云。

所以节节说见过者，殷勤行人，令于观心善识毒草，明解药王。若得此意，终不谬计也。章节虽烦，番番不杂。能了此者，可与论道；兀然如盲，若为识乳？

次、破无言说见假者：若能如上破者，或进发定慧，豁然明静。复起异解，谓：「适有此有，即有生死；四句皆假，虚妄不实；理在言外，绝于四句乃是无生。」谓出四句，实不出也。略有三种四句外：一、单，二、复，三、具足。若谓理在言外者，乃是出单四句外，不出复见第二句，亦不出具足见初句。故知见网蒙密，难可得出。《法华》云：「魑魅魍魉处处皆有。」复、具诸见，一一皆有三假、苦集；破假之观皆如上说。若人能于诸见修习道品，皆应节节得悟，从假入空见第一义。若未得入者，单、复、具足一切诸见悉皆被伏，成善有漏五阴，见不得起，或进发禅解。

又复言出单、复、具足四句之外，言语道断，心行处灭，泯然清净，即是无生绝言之道。如此计者，还是不可说绝言之见，何关正道？徒谓绝言，言终不绝，何以故？待不绝而论绝，绝还是待；待对得起，不应言绝。如避虚空，岂有免理？

又竖破不绝者：心不绝故，无言见具起一切生死因果，云何称绝？上来节节皆有横竖两破。于一有见，是横破；重累四见，是竖破。因戒假是横破；相续假是竖破；相待假是亦横亦竖破；总破是非横非竖破。大途秖是横破，今当竖破。

汝执心是有，有即是生，汝是何等生？为是五停、总别念处、煗顶忍世第一生？为是苦忍真明生？为是重虑思惟生？为是干慧似道生？为是八人见谛生？为是神通游戏誓扶习气生？为是三贤伏道似解生？为是十圣真解生？为是铁轮似道生？为是铜轮真道生？为是遍法界自在生？用此诸生，勘汝执心，全无气分；而言非见，孰是见乎？

若计心是无生，无即不生，汝是何等不生？为是见不生？为是思不生？为习气不生？为尘沙不生？为无明不生？为业不生？为报不生？为行不生？为理不生？世人云不生，不生即是佛；秖道是法佛。今释此语即是三佛：理不生，即法佛；无明不生，即报佛；尘沙、见、思不生，即应佛。又无明不生，即法佛；见思不生，即报佛；尘沙不生，即应佛。又业行位不生，即应佛；智业不生，即报佛；理不生，即法佛。又应佛从缘因生；报佛从了因生；法佛从正因生。三佛生即无生；无生即三佛生。

「若闻阿字门，即解一切义。」云何秖作一解耶？利镢斵地，彻至金刚；闻一不生，遍解法界不生。将诸不生，勘汝执心，了无一分，非见是何？有人难《中论》云「不生不灭」未会深理。何者？烦恼是生法，三相迁谢是灭法；秖不此生灭，故言不生不灭。但是入空，不见中意。《中论》师解云：「不生不灭者，不不生、不不灭，以显中道。」此解扶中，而伤文失义。何者？龙树之意，兼通含别，故言「不生不灭」。不生者，不二十五有之生，不三相迁灭之灭，能破二十种身见，成须陀洹乃至无学。岂非兼申通意，亦兼三藏意？若生、若灭皆属于生；涅槃但空唯属寂灭。不此之生，不此之灭，双遮二边，岂非含别之意？若生灭是因缘所生法，即空即假即中。即空故不生，即假故不灭，不生不灭即是中道。按文解释，兼二，含别显中，四义宛然。龙树之巧，以「不生不灭」一句，广摄诸法，乃会摩诃衍耳。若开唇动舌，重吃凤兮之声；抽笔染毫，加于点淰之字；秖得一意，全失三门。悬疣附赘，虽欲补助，还成漏失。

今解不生一句，何啻含于四义？且略出十不生、不不生意也。一者、一切法可破可坏，一切语可转；非有非无，绝言离句。无一法入心，是一不生；不生亦不生，故名不不生。虽情谓不生，而实是生。如非想谓言无想，而成就细想。此乃邪见外道之不不生也。

二者、犊子道人，计我在第五不可说藏中，此是一不生；不生亦不生，故名不不生。若三藏二乘，断三界见思，一不不见，一不不思，故名不不生，而习气犹生。若三藏佛，正、习俱尽，名不不生。一不不正，一不不习，故言「不不生」。此析法不不生。若通教，体见本不生，体思本不生，故言「不不生」。《思益》云：「我于无生无作，而得作证。」二乘虽体不见思，而习气犹生。通教佛坐道场，正习俱尽，亦是不不生。此乃分段不不生耳。若别教人，断通别惑，一不不通，一不不别，名不不生。此一品一分、二品二分不不生耳；上分犹生。若别教佛，上分尽，名不不生。此犹是方便权说不不生。若圆人，一不不通，一不不别，名不不生。犹居因地，犹有上地行、智、报等生在。若妙觉智满，其智更不生；无明究竟尽，惑更不生；行、智、报等，毕竟不不生。又真理极故，一不不生；圆理极故，一不不生。又理本本不生，今亦不不生。若作单不生语，摄法亦尽，如前说。若作不不生语，摄法亦尽。汝作不生，齐何处不生？汝作不不生，复齐何处不不生？他尚不识外道不不生，况识最后不不生？那得不惬是见？当苦破之。

竖破亦有亦无见、非有非无见，如上菩提心中，释名绝待中示其相也。若谓心亦生亦不生者，为是何等亦生亦不生？为是见不生而真生？为是思不生而真生？为是习不生而真生？为是尘沙不生通用生？为是无明不生中道生？为是内业不生外业生？为是内报不生外报生？为是小行不生大行生？为是偏理不生圆理生，而言亦生亦不生？若非如此等亦生亦不生，非见何谓？

若言心非生非不生者，为是何等非生非不生？为是析断常非生非不生？为体断常非生非不生？为是八地道观双流非生非不生？为是初地破生死得涅槃非生非不生？为是十地后果非生非不生？为是初住双遮二边非生非不生？为是十行增进中道非生非不生？为是十回向非生非不生？为是十地非生非不生？为是妙觉极地非生非不生？既非此等非生非不生，非见是何？

若绝言者，绝言甚多，是何等绝言？单四句外亦称绝言；复外、具外亦称绝言。如婆罗门受哑法者，亦是绝言；又长爪一切法不受，亦是绝言；犊子云：「世谛有我，我在不可说藏中。」不可说亦是绝言。三藏入实证真，亦不可说。故身子云：「吾闻解脱之中，无有言说。」三藏解脱凡有四门入实，即有四种不可说；通教三乘人同以无言说道断烦恼，亦有四门不可说；别教人观常住理无言无说，亦有四门不可说；圆教不可宣示，净名杜口、文殊印之，此亦有四门不可说。不可说众多，汝所计不可说，为是何等？汝尚不及犊子不可说，何况三藏四不可说？何以故？犊子谓不可说为世谛，不计为涅槃，汝计为实，故知不及犊子。犊子尚是见，汝宁非见？为此见故，广起烦恼浩然，如前说。

更重破绝言者，汝谓绝言在四句外，今明十种四句，汝之绝言在何等四句外？十种者：一往四句、无穷四句、结位四句、𫌇牒四句、得悟四句、摄属四句、权实四句、开显四句、失意四句、得意四句。

「一往四句」者：凡圣通途皆论四句，此意可知。「无穷四句」者：四四澜漫无赀，如四十八番中示其相云云。「结位四句」者：分齐四句，克定是非，如单、复、具足等，住著不亡，即凡夫四句；若无句义为句义，是圣人四句。「𫌇牒四句」者：结凡夫四句牒为有句；牒二乘为无句；牒菩萨为亦有亦无句；牒佛为非有非无句。「得悟四句」者：随句入处，即成悟入之门；四句即成四门。「摄属四句」者：随诸句门悟入何法，以法分之，属诸法门也。「权实四句」者：诸法四句之门，三四为权，一四为实也。「开显四句」者：开一切四句，皆入一实四句。若入实四句皆不可说也。佛教四句齐此。「失意四句」者：执佛四句而起诤竞，过同凡夫也。「得意四句」者：菩萨见失意之过，作小大论，申佛两四句，破执遣迷，则有得意四句，作论之功息矣。

若不惬是绝言见者，前诸四句，汝出何等四句外而谓理在言外耶？前横破四句，今竖破四句之言外也。

今世多有恶魔比丘，退戒还家，惧畏驱策，更越济道士。复邀名利，夸谈庄老，以佛法义偷安邪典，押高就下，推尊入卑，概令平等。以「道可道，非常道；名可名，非常名。」均齐佛法不可说示；如虫食木，偶得成字。检校道理，邪正悬绝；愚者所信，智者所蚩。何者？如前所说，诸生、诸不生、诸四句、诸不可说，汝尚非单四句外不可说，何况复外？何况具足外？何况犊子耶？尚非犊子，何况三藏通别圆耶？诸法理本往望「常名」、「常道」，云何得齐？教相往望，已不得齐，况以苦集往检，过患彰露，云何得齐？况将道品往望，云何得齐正法之要？

本既不齐，迹亦不齐。佛迹世世是正天竺金轮刹利；庄、老是真丹边地小国，柱下书史、宋国漆园吏，此云何齐？佛以三十二相、八十种好缠络其身；庄老身如凡流，凡流之形痤小丑篾。经云：「阎浮提人，形状如鬼。」云何齐佛？佛说法时放光动地，天人毕会叉手听法；适机而说，梵响如流，辩不可尽。当于语下言不虚发，闻皆得道。老在周朝，主上不知，群下不识，不敢出一言谏诤，不能化得一人；乘坏板车出关西，窃说尹喜，有何公灼？又漆园染毫题简，句治改足，轧轧若抽；造《内、外篇》以规显达，谁共同闻？复谁得道？云何得齐？如是不齐，其义无量，倦不能说。云何以邪而干于正？

复次，如来行时，帝释在右，梵王在左，金刚前导，四部后从，飞空而行。老自御薄板青牛车，向关西作田；庄为他所使，看守漆树。如此举动，复云何齐？如来定为转轮圣帝，四海颙颙；待神宝至，忽此荣位，出家得佛。老仕关东悋小吏之职，垦农关西，惜数亩之田；公私怱遽，不能弃此，云何言齐？

盲人无眼信汝所说，有智慧者愍而怪之。是故当知，汝不可说是绝言之见，三假具足，苦集成就，生死宛然，抱炬自烧，甚可伤痛！若破此见，如前所说云云。

复次，外人或时用「道可道非常道」为绝言，破《中论》「不生不灭」，云是第四句，绝言出过四句。一往闻语，谓言出过，理则不然。言「不生」者，见心不生，既不生，即不灭，故言「不生不灭」。绝言见心，生一切爱、见、疑、慢，云何以生灭破他不生不灭？愚痴戏论，不应如此。

又问：起不生不灭见，此复云何？

答：应有六句：绝言破不生不灭、不生不灭破绝言、绝言修不生不灭、不生不灭修绝言、绝言即不生不灭、不生不灭即绝言云云。一切凡夫未阶圣道，介尔起计，悉皆是见。以有见故，三假苦集烦恼随从；鱼王、贝母众使具足；结业芜蔓，生死浩然。一人经历尚无边畔，何况多人？当知见惑大可怖畏，勤用止观而摧伏之。

若起单见，用止观四句逐体破之。若避单入复，避复入具，避具入绝言，无趣䓕起，止观逐之，无远不届，常寂常照，治之不休。如金刚刀，所拟皆断，取悟为期。能如是观，虽不发真，诸见被伏，成方便五阴。若得入空，众见消尽。故初果所破，如竭四十里水，功夫甚大。恐闻者生疑，略断三结，余残不尽，如一渧水。思虽未尽，见已无余。从多为言，亦得明破法遍也。

问：从假入空破无量见，下二观复何所破？

答：入空之观破见及思，束而言之，秖是破有；次观所破，秖是破无；中观所破，双非二边，正显中道。故《释论》云：「有无二见灭无余，稽首佛所尊重法。」故知诸见纵横尚不为第二观所破，云何谬谓为真法耶？

问：束生死为有，束二乘为无。有见纵横无量，无亦应然？

答：凡夫妄计，触处生著，是故「有」多。二乘已断见、思，无复横计，唯证于空；大乘破之，名为「空见」耳。

二、料简得失者。

问：如此止观，随逐诸见，有何得失？

答：当四句料简：一、故惑不除，新惑又生；二、故惑除，新惑又生；三、故惑不除，新惑不生；四、故惑除，新惑不生。一、譬如服药，故病不差，药更成病；二、所治病差，而药作病；三、病虽不差，药不成妨；四、故病既差，药亦随歇。前二种是外道得失相；后二种是佛弟子得失相。

所以者何？本用止观治生死惑，而贪欲之心都不休息，因此止观更发诸见，破因、破果无所不为，是则「故惑不除，而新惑更起」也。二、修止观时贪求衣食诸钝烦恼息而不起；忍耐寒苦、刀割香涂，不生憎爱；财物得失，其心平等；而执见之心甚可怖畏。如渴马护水，搪揬破坏，拨无因果。是则「故惑去，而新惑生」。此两属外道，爱处生爱，瞋处生瞋。若学止观堕如此者，同彼外道也。三、佛弟子修此止观为方便道，深识见爱无明因缘，介尔心起即知三假，止观随逐破性破相。虽复贪瞋尚在，而见著已虚；六十二等被伏不起。是名「故惑不除，而新惑不生」。是为方便道中人也。四、若能如此，三假四观逐念检责，体达虚妄，性相俱空，豁然发真，即得见理。非唯「故病永除，新病不发」，是为入见谛道成圣人云云。

三、明破见位者：若修此方法，明识四谛，巧用观慧，诸见被伏者，依三藏法是总别念处，正伏四倒；四倒不生，煖即得发，成方便等位；进破诸见，发真成圣，即初果位也。若依通教伏见之位，是干慧地；若得理水沾心，即成性地；若进破见者，即是八人、见地位也。若依别教伏见者，是铁轮十信位；破见，是铜轮十住位。若依圆教伏见，是五品弟子位；破见，是六根清净位。

断伏名同，观智大异。三藏观思议真，析法观智伏断。通教观思议真，体法观智伏断。别教虽知中道，次第观智伏断。圆教即中，一心观智伏断。不可闻名仍混其义。

问：若伏见假入贤位者，故惑虽未差，新惑不应生；那得修止观时，有诸见境发？

答：此发宿习。宿习之见还是故惑，如人服药，药击宿病；宿病既动，须臾自差，非是药为新病也。

问：何不直明别、圆入空破假位，而明三藏、通教等入空位为？

答：上明修发、不修发、十境交互等，欲示行人浅深法故，叙诸位耳。又欲明半、满之位，令行者识之耳。又半字入空法，悉是别、圆助道方便。又多仆从而侍卫之，即其义也。又岂离方便而别有真实？即此半字而是满字。故云：「二乘若智、若断，即是菩萨无生法忍也。」

体假入空结成止观义者：诸见轮息，一受不退永寂然，名为「止」；达见无性，性空、相空，名为「观」。见真谛理，名为「不生」。理既不生，理亦不灭是为不生不灭，名「无生忍」。又见惑不生，名「因不生」；不受三恶报生，名「果不生」。因果不生，亦复不灭，不生不灭，名「无生忍」。是为无生门通于止观，亦是止观成无生门。从假入空破见惑遍竟。

摩诃止观卷第五下

第六(上)摩诃止观卷第六上

隋天台智者大师说

门人灌顶记

第二、体思假入空破法遍者，即为三：一、明思假，二、明体观，三、明其位。「思假」者，谓贪、瞋、痴、慢，此名「钝使」，亦名「正三毒」。历三界为十。又约三界凡九地，地地有九品，合八十一品；皆能润业受三界生。初果犹七反未尽，如灯灭方盛。虽复有欲，非妇不淫；虽复有瞋，垦地不夭；虽复有愚，不计性实。道共戒力，任运如是，故称「正烦恼」也。不同见惑，澜漫无方，触境生著。

称「思惟」者，从解得名。初观真浅犹有事障，后重虑真此惑即除，故名「思惟惑」也。数人云：「欲界为贪，上界名爱。」《成论》人难此语：「上界有味禅贪，下界有欲爱，爱、贪俱通，何意偏判？若言下界贪重，上界贪轻，贪轻可非贪耶？」此亦是一并，但佛有时对缘别说，假名无定，岂可一例？但令召得烦恼即须破除，何劳诤于贪、爱？譬如除粪，唯以却秽为先，分别非急。入道要在方便，名相傍耳。若欲委知，《毘昙》、《成论》备悉明之，可往彼寻。空假之观，今所论也。

○二、「明体观」者，若生灭门，先用析智断见，后还用析智重虑断思。无生灭门，初用体见入空，后还用体思重虑，更不余途也。

今体贪欲假入空者：欲惑九品，一一品起，即有三假。如女有六欲，谓色欲、形貌欲、威仪姿态欲、言语音声欲、细滑欲、人相欲，分别云云。此六欲若触行人，能染污诸根，内动血脉，贪相外现。初果尚所未断，何况凡夫？难陀余习，众中见女，先共言谈，欲动残习，况正使者？《法华》云：「不于女人身取能生欲想相而为说法。」若取此相，尘动意根起欲心者，即因成假；念起相续不断遂致行事，即相续假；以有欲心相，异无欲心，即相待假。假虚不实，终不计之以为道理。

观此欲心，为从根生？为从尘生？为共？为离？若从根生，未对尘时，心应自起。若从尘生，尘既是他，于我何预？若共生者，应起两心。若无因生，无因不可。四句推欲，欲无来处；既无来处，亦无去处。无欲无句，无来无去，毕竟空寂。利根之人如此观时，思假一品去，一分真明显。设未相应，用四悉檀，信、法回转，善调止观，即得相应；断一品思，显一分真云云。

若钝人，于因成中观初品未去，更于相续中观。为前念灭生？为不灭生？为亦灭亦不灭生？为非灭非不灭生？若灭生，灭不能生；若不灭生，不灭则不生；若灭不灭生，性相违故；若离生，此则不可。四句无欲，亦无于四。如此观时，即应得入，成生、法两空。若不入者，四悉巧修。修又不入，更于相待中作观，例前可解。初品既尔，后八品亦然。破贪欲九品既尔，破瞋、痴、慢九品亦然，例自可解，不复委记。九品真显即是理不生；九品惑尽即是因不生；欲界果不起即是果不生；不生故不灭即是无生法忍云云。

问：欲界烦恼定九品耶？

答：若《成论》，无碍道伏，解脱道断，唯论九品。若《阿毘昙》，有方便道、胜进道两道伏；无碍道断，解脱道证，证无惑处也。诸经多用，今且依之。若从见假入观，无漏心疾，不出观断，不论品秩。修道容与，得有方便，善巧修习，信、法回转，转入胜进品。若数数胜进，当知品秩亦多，何啻有九？九者，大分为言耳。

次、破色界九品者，或用世智，或用无漏智。如慧解脱人亦无世禅，但用无漏得成无学。初果无禅者，进修重虑理，用无漏智也。若俱解脱人，或用无漏智，或用世智。今且依世智，约得禅者为便。

若初习禅破于事障，发欲界定；破于性障，即发色定。故云：「事障未来，性障根本。」性障若除，初禅法起。八触触身，五支功德生，是初禅相。其中有味，名「贪」；轻于不得者，名「慢」；不知禅中苦集，名「痴」。如此三惑，复有九品，品品三假。色法八触，触欲界意根等，即是因成；分别为观，念念不断，即相续；此发禅心，异于不发，即是相待。若不观破，随禅受生，何谓不生？今用四句止观善巧修习方便胜进。一品惑断，名「无碍道」；证无惑处，即「解脱道」。一分惑除，即因果等无生，是名「从假入空」也。相续、相待，用四观观假入空，亦如是。破初品既然，余八品亦如是。破贪既然，破慢、痴九品亦如是。

若初禅破事障发中间，于此命终不生二禅。例如欲界性障不去，不生初禅。今初禅破性，二禅即发，与喜俱生，猗、喜、乐四支等。此中有味，有贪、有慢、有痴，各有九品。品品有三假：内净法尘与意根合是因成；内净之心相续得生；待不内净而有内净，是为三假。若不观检，随禅受生。今用止观修习成方便胜进，无碍断惑，解脱证真，入事理无生。若未入者，更观相续、相待亦如是。余八品，亦如是；痴、慢等，亦如是。

二禅亦有事障、性障。事去发中间，性去发三禅，与乐俱发。此乐深妙，圣人能舍，凡夫舍为难。此中有爱、慢、痴，凡有九品，品品有三假。乐对意根，乐心相续，待无乐有乐。若不观察，随禅受生。今用四句观慧破之，方便胜进，无碍断惑，解脱证真，成事理无生。若未去者，更修相续、相待及余八品，亦如是。痴、慢九品，亦如是。

三禅亦有事、性两障。若破性障，舍俱起时，亦备爱、慢、痴，亦有九品。三假不动，法对意根，即因成等。若不观察，随禅受生。今用止观，方便胜进，无碍解脱，成事理无生。若未去者，更观相续、相待，亦如是。余八品及痴、慢等，亦如是。

若无想天，留色灭心，故名「无想」。情谓无想，具足想在。例如断事障，性障犹存，终不出色，此名外道天。前破见心，见心久去，当不生此天。或为因缘事，心起此定，即有三假等。亦用四观破之，相续、相待亦如是。

若五那含天，更练四禅，用无漏夹熏有漏，色定转明，果报转胜。胜定起时，亦有爱、慢、痴九品三假之惑。用四观体达无碍解脱，成事理无生。若未去，更修相续、相待亦如是。余八品，亦如是。痴、慢，亦如是。色界四九三十六品不生竟。

次、破无色界九品者：若欲灭有对等三种之色，是时破事障，发未到；破性障，入空处。空处定亦具爱、慢、痴，还用四观方便胜进，成事理无生。若不去，更修相续、相待，亦如是。八品及痴、慢等，亦如是。

先缘空，空多则散；舍空缘识，即得识定，与心相应，亦具爱、慢、痴等惑。亦用四观方便胜进等，成事理无生。余例可知。

先缘识多，定心分散；舍多识缘，无所有识。若缘少识，岂得名「无所有」耶？则是用少识，岂得名「不用处」耶？今缘无所有入定，此法与心相应，亦具三假等，亦用四观。余例可知。

先识处如痈，无所有处如疮；更有胜定，名「非有想非无想」。《阿毘昙婆沙》云：「非无想天之无想，非三空之有想，故言『非有想非无想』也。」人师云：「无想是色天异界，不应仍此得名。就同界释名，前无所有定已除想，今复除无想。想、无想两舍，故言『非有想非无想』。」《大论》云：「一常有漏，三当分别。」前三是亦有漏亦无漏，能发出世智，名「亦无漏」。此定不发无漏，专是有漏。教门对机，或覆、或显，作如此说。自有人于此定中发无漏，此复云何？今且依教云云。

此定虽无麁烦恼，成就十种细法，如《禅门》。应知此定，亦具三假。今一向用无漏智破，方便胜进，无碍解脱，成事理无生。九品亦如是，例前可知。

若用世智断诸思惑，名「尽智」；无漏智断，名「无生智」。是名「体思观」，破三界九九八十一品思惑尽，名「破法遍」也。

○三、明破思假入空位者为四：一、三藏家破思位，二、通家破思位，三、别名名通家共位，四、别名名通家菩萨位。

三藏破思位者：《成论》明十六心正是初果位，异部明十六心是修道位。今且依修道，断一品欲惑，次第至第五品尽，皆名「斯陀含向」；若超断至第五品，名「家家」。次断六品尽，名「斯陀含果」；超断至六品尽，名「一往来」。次断第七品至第八品，名「阿那含向」；超断至第八品，名「一种子」。次断第九品尽，名「阿那含果」，毕竟不复还来欲界。次断初禅初品，至非想第八品，凡七十一品，悉名「阿罗汉向」，六种那含位在其中。第九无碍道断非想第九惑尽，第九解脱道证，名「阿罗汉果」。三界思尽，得尽智、无生智，名「烦恼不生」；证八十一分真空，名「理不生」；真智慧足，名「智慧不生」；不受生死，名「果报不生」。若论支佛，更侵少习气不生为异耳。此约析假断思判位，略如此也。

二、通家体思三乘共位者：如《大品》明干慧地、性地，乃至第六地，共声闻；至七地，共支佛；至八地、九地，共菩萨；菩萨地转入第十，名「佛地」。所言共地而有高下者：《论》云：「三人同断正使，同入有余、无余涅槃。」故言「共」也。如烧木有炭、有灰等，故有高下也。干慧地正是三贤位：一、五停心，二、别相念处，三、总相念处，通是外凡，故言「干慧地」。性者，即是四善根位，以总念处力发善有漏五阴，名为「煖」；增进初、中、后心，得入顶、忍、世第一法，通名「内凡」，故言「性地」。此两位共伏见惑。八人者，八忍也。从世第一转入无间三昧，故名「八人」。见者，见真，断三界见惑，八十八使皆尽，故言「见地」。薄者，除欲界思惟六品，故名「薄地」。离欲者，除欲界九品尽，故言「离欲地」。已办者，除色、无色七十二品尽，如火烧木为炭，故言「已办地」。辟支佛者，福慧深利，能侵除习气，如烧木成灰。菩萨者，福慧深利，道观双流，断习气及色、心无知，得法眼、道种智，游戏神通，净佛国土，学佛力、无畏等法，残习将尽，如余少灰。佛地者，大功德资利智慧，得一念相应慧，习气永尽，如劫烧火，无炭无灰。此即三乘共十地断思惑之位也。

三、别名名通家共位者：旧云「三地断见」，或言「四地断见」，或言「六地断思尽」，或言「七地断思尽」。今核此语，若云三地、四地皆断见者，此师不解通教义。何者？三乘共位，同入无间三昧，不出入观而断见，那忽用三地、四地皆断见耶？若但取第三地断见者，第四地应断思。若但取第四地断见者，第三地应未断见。若用两地断见，为出入观？为不出入观？若不出入观，则无两地；若出入观，非断见位。人师救云：「经说如此。」此师不解经意。

今言经借别义显通耳。别见义长，论三地、四地；通见义短，不出入观。然名可借别，义必依通。若作不入出观释者：若言三地者，据断见初；言四地者，据断见后，皆不出观。例如第十六心，或言是见道，或言是思道。

言借别名名通位者：外凡三贤是干慧地，而名为十信。内凡四善根是性地，而名为十住、十行、十回向。八人、见地是须陀洹，而名为初欢喜地也。薄地是斯陀含，斯陀含有向、有果；立向为离垢地，立果为明地。离欲地是阿那含，阿那含有向、有果；立向为炎地，立果为难胜地。已办地是阿罗汉，阿罗汉有向、有果；立向为现前地，立果为远行地。辟支佛位立为不动地，菩萨地立为善慧地。或以菩萨地后心为法云地，或以佛地为法云地。《大品》云：「十地菩萨为如佛。」得作此释也。

若借此别名判三人通位者，则初地断见惑；二地断欲界、一两品思；三地断六品思；四地断七、八品思；五地断九品思；六地断七十一品思；七地断七十二品思；八地已上侵习、断无知等，例前可知云云。

四、借别名名通家菩萨位者：干慧是外凡；性地是内凡。八人为初地；十五心为二地；十六心为三地。此三地皆不出观而断见惑。四忍为初地；四智为二地；四比忍为三地；四比智为四地。此四地皆不出观而断见惑。如此释者，岂与旧同云云。薄即五地，断六品思；离欲即六地，断九品思；已办即七地，断色、无色思尽。支佛即八地，乃至佛地，断习、无知，例前云云。旧云「六地断思尽齐罗汉」，或用《仁王经》「七地齐罗汉」。但六地名离欲，止离欲界九品，秖可与阿那含齐。纵令带果行向，犹有非想第九品在，亦不得与罗汉齐。若七地是已办，就果可尔；向来属果，则初禅初品已属七地，尔时得名已办。

今若取释义便者，约十度明义，以第六般若入空之慧断惑尽，与罗汉齐；第七方便般若出假化用，此名目为便。若取七地齐罗汉，约诸地对果向，七地正与第四果齐。此皆一往相主对，经论不定，复须斟酌，不可苟执云云。

问：三乘共断，其义已显，用何为据更独开菩萨地耶？

答：《大论》判三处焦炷，则有三种菩萨断惑。干慧是伏惑，尚得为初炎；今取八人真断为初炎，有何不可云云。又《大品》明「十地菩萨为如佛」，既明后地隣极，岂得无中地、无初地耶？据此而推，更独开菩萨十地，何咎？若无十地者，经不应言：「菩萨修治地业，从初地至十地，地地各有如干法门云云。」又《大论》云：「干慧地于菩萨法是伏忍；性地于菩萨法是柔顺忍；八人地于菩萨是无生忍；见地于菩萨是无生忍果；薄地于菩萨名离欲清净；离欲地于菩萨名游戏神通；已办地于声闻名佛地，于菩萨是无生法忍。」故《大品》云：「须陀洹若智若断，是菩萨无生法忍；乃至支佛若智若断，是菩萨无生法忍。」如此论者，已自别约菩萨，今准此作义，复有何咎？

问：欲界亦断九品，何意判果多？

答：如险处多难，多须城壁；从界多难，多果休息也。

若尔，从界散多须多立禅？

答：欲界非定地，不得立禅；无漏缘通，得立果。

问：三乘人智断既齐，何故二乘名智断，菩萨名法忍？

答：忍因智果，故十五心名「忍」，十六心名「智」。又二乘取证，宜判智断；菩萨望佛，犹居因，但受忍名。又菩萨一品思尽，即一分自在生，故品品死、品品生；能忍生死劳苦，不入涅槃，故名「忍」。

若就别教明破思假位者：初破见，正入初住；从二住至七住破于思假。欲细分品秩，判诸住位，准前可知。从八、九、十住正是侵习。十行是正出假位，不复关前也云云。

若就圆教破思假位者：初破见假，正是初信；从第二信至第七信是破思假。欲细分品秩以对诸信，准前可知。八信至十信断习尽。《华严》云：「初发心时，正习一时俱尽无有余。」界外正习未尽，此乃界内正习尽耳。《华严》云：「初发心已，过于牟尼。」即此义也。

云何过？

正习俱尽，能八相作佛，此则齐矣。又三观圆修，此则过胜也。

若尔，亦应有声闻过于菩萨？

然以佛道声闻，灼然过菩萨。复次，前诸位破假，名同缘理，用智则异。三藏、通教等二乘破假，世谛死时，不能出假，无自在生；通教菩萨破假，世谛死时，还能出假，自在受生，化缘若讫，灰身证空；别教破假，世谛死时，亦能出假，自在受生，为显中道，终不住空；圆教破假，既即见真，即是入假，即是入中，圆伏无明。若言二乘与菩萨智断皆同、化他边异，此是通教意相比望耳。若言二乘与菩萨智异断同，是别、圆相比望耳。

问：破思假入空，凡破九九八十一品，云何复有超果之义？

答：次第分别有前句数，行人未必一向按品次入。若三藏中十六心后，即有一念超果至那含，或超至罗汉，岂更渐次如前重数？虽不次历诸品，而诸品惑尽，诸品定发云云。又如三藏佛，一念相应，见思顿尽，佛之功德一时现前。以根利故，不由品秩。利虽超品，品不得废。何以故？诸佛教门，法如是故。

问：利根能超，身子最利，何意不超？

答：小乘引钝，依品苏息故不超。身子大智，应作转法轮将，分别品秩，故七日，或云十五日不超。阿难为作侍者故不超，非无智力也。通教菩萨智利，二乘亦应有超；荷负众生而作导首，广须分别，故不论超。别圆二教亦如是。虽有超与不超，终是破思假遍也。

超果凡有四：一、本断超，二、小超，三、大超，四、大大超。本在凡地得非想定，今发无漏，第十六心满，即得阿那含。本在凡地，或得初禅，二、三、四禅，今十六心满，亦是阿那含。本在凡地欲界九品，随以世智断之多少，第十六心满，随本断超果，皆名「本断超」。若凡地未得禅，十六心满，超能兼除欲界诸品，或三两品者，即是家家、一种子等，即是小超。本在凡地听法，闻唱「善来」，成罗汉者，即是大超。如佛一念，正习俱尽，此名「大大超」。

圆人根最利，复是实说，复无品秩，此则最能超。《璎珞》明「顿悟如来」，《法华》「一刹那便成正觉」，从此义则有超。慈悲誓愿重大，此则不超。《净名》云：「虽成佛道，度众生而行菩萨道。」此则亦超亦不超。实相理，则无超无不超；随机则遍动，任理则常寂云云。

○三、四门料简者：夫见思两惑，障通别二理，若破障显理，非门不通。

《阿毘昙》明：「我、人、众生如龟毛兔角，求不可得；唯有实法。」迷此实法，横起见思。见思无常，念念不住；实法迁动，分分生灭。如此观者，能破单、复、具足诸见，亦破三界八十一品思，成因果、惑智等不生，是名三藏有门破法之意。鹿苑初开，拘隣五人先获清净。又頞鞞说三谛，身子破见，经七日后得阿罗汉。千二百等，多于有门见第一义。《大论》云：「若得般若方便，入《阿毘昙》，不堕有中。」《大集》云：「常见之人说异念断，即是沟港断结之义。」岂非有门破假意耶？《成论》人云何斥言是调心方便而不得道耶？

若《成论》所明：「我人本无，虽有实法，浮虚非有。」若迷此浮虚，横起见思，流转生死。观此见思，皆三假浮虚，假实皆无，名「平等空」。修如此观，破单、复、具足、无量诸见，亦破八十一品诸思，成惑智因果等不生，是名三藏空门破法之意。故彼论云：「我今正欲明三藏中实义。」实义者，空是。《阿含经》云：「是老死、谁老死，二俱邪见。」「是老死」即是法空；「谁老死」即众生空。又云：「佛法身者即是空也。」须菩提空智偏明，能于石室见佛法身，故《大品》中被加说空；身子被加说般若。佛欲以大空并小空，大智并小智，故令二人转教。《大论》云：「若不得般若方便，入空堕无中。」《大集》云：「断见之人说一念断。」岂非平等空意？当知三藏复说空门。阿毘昙人云何荡言「是大乘空义」？

若如迦旃延申其所入之门，造《昆勒论》传南天竺。假无同前，实法亦有亦无。若起定相，横起见思。观此实法，有、无从容，亦破单、复等见、八十一思，成惑智、因果等不生，是名三藏亦空亦有门破法之意。故《大论》云：「若得般若方便，入昆勒门，不堕有、无中。」

非空非有门者：如《释论》明车匿心调柔软，当为说《那陀迦旃延经》，离有离无，乃可得道。此观亦能破单、复诸见、八十一思；从假入空，成惑智、因果等无生，即是三藏非有非无门破假之意。当知车匿得小乘道，不可滥为大乘中道门也。

如此四门悉称为「沟港得道」者，以沟港是初果故也。胜者，更别受其名，致有三门之别，亦得通是沟港。有门，无常沟港；无门，空平等沟港；亦有亦无门，从容沟港；非有非无门，双非沟港。沟港皆是四门之初果也。四门观别，见真谛同。如城有四门，会通不异。故《大集》云：「常见之人说异念断；断见之人说一念断。二人虽殊，论其得道，更无差别。」

《大经》五百比丘各说身因，无非正说。跋摩云：「诸论各异端，修行理无二；偏执有是非，达者无违诤。」于时宋家盛弘《成实》，异执竞起，作偈讥之。然真谛寂寥，实非一四。身子曰：「吾闻解脱之中无有言说。」岂可四门标牓？若生定执，悉不得道，何独有门？若祛见思，四门皆得，何独空门？不应独言论主义成，数人义坏。若得四悉檀意，论、数俱成；若不得意，论、数俱坏。乃至非有非无门亦如是。

若言有门明法相麁，空门明法细，巧拙相望为成坏者，三门俱劣，非独一门。何故四门好相形斥？良由二乘自度，但从一道直入，偏据不融；后人晚学因此生过。三藏菩萨则不知此，析空伏惑，偏学四门，为化他故，广识法相，成佛之时名「正徧知」。故《释论》引迦旃延子明菩萨义云：「释迦菩萨初值释迦佛发心，至罽那尸弃佛，是初阿僧祇；心不知作佛，口亦不说。次至然灯佛为二，毘婆尸佛为三。」行六度满，各有时节，如尸毘代鸽是檀满，乃至劬嫔大臣分阎浮提是般若满。百劫种三十二相，论因，则指释迦；论果，则指弥勒。遍行四门道法，伏薄烦恼。

龙树难云：「薄即是断，如斯陀含侵六品思名为薄地。汝既不断，那得称薄？」故知但是伏道论薄耳。三十四心方乃称断。虽能如此，犹是初教方便之说。

《涅槃》称为半字；《法华》名「二十年中常令除粪」；《释论》名为「拙医」；《维摩》称为「贫所乐法」；天亲呼为「下劣乘」，皆指此四门，非今所用也。

次、通教四门不同者：若明一切假、实从无明生，无明如幻，所生一切亦皆如幻。如幻虽如虚空，而有如幻破假之观。虽如虚空而如虚空生，故云：「诸法不生而般若生。」如是观慧能破诸见、诸思，成惑智、因果等不生，是名有门观意也。

若言假、实诸法体如幻化，乃至涅槃亦如幻化。幻化是易解之空，涅槃是难解之空；举易况难，而难易皆空。亦如幻人与空共鬪，能观所观性皆寂灭。如此空慧体诸见思即幻而真，能成惑智、因果无生，是名空门破假之意。

若明一切法如镜中像，见不可见。见，是亦有；不可见，是亦无。虽无而有，虽有而无。如是观者能破诸法见思，成惑智、因果无生，是名亦空亦有门破假观之意也。

既言幻化，岂当有、无？不当有故，不从有有；不当无故，不从无无。如此观慧能破诸法见思，成惑智、因果等无生，是名非有非无门破假观意。

若三藏约实色起见，以沟港析观，双非二见；如实柱实破。通教约幻色起见，以即空体观，双非二见；如镜中柱体而论破，故言非有非无。虽非中道，而是体法虚融，净诸见著。故《论》云：「般若波罗蜜譬如大火焰，四边不可取。」彼偈具四门意，细寻甚自分明。又云：「般若有四种相。」又云：「四门入清凉池。」皆是四门之诚证也。若不取著，皆能通入；若取著者即为所烧。佛为示人无诤法，说此四门观也。

问：佛何处示人诤法？

答：佛不示人诤法，众生不解，执而成诤。三藏浅近，四门相妨，执诤易生。如《成论》人拨《毘昙》云：「是调心方便，全不得道。」《毘昙》人云：「唯是见有得道，空属大乘。」此二论师失四门意，浪拨浪挡，见执铿然，诤计易起，名此为示人诤法耳。通教体法如幻化，无复实色，但有名字。名字易虚，扶顺无乖，少生诤计。《大论》形斥三藏云：「余经多示人诤法，《般若》示人无诤法，亦名如实巧度。」《中论》云：「诸法实相，三人共得。」《大品》名为「三乘之人同以无言说道断烦恼，见第一义。」亦名「共般若」。《涅槃》名为「三兽度河」。皆是通教四门观意，亦非今所用也。

次、别教四门者：即是观别理，断别惑，不与前同；次第修，次第证，不与后同。《大经》云：「闻大涅槃有无上道，大众正行，发心出家，持戒修定，观四谛慧，得二十五三昧。」事相次第不殊三藏，但以大涅槃心导于诸法，以此异前；渐修五行，以此异后，故称为「别」。

言四门者：观幻化见思，虚妄色尽，别有妙色，名为「佛性」。《大经》云：「空空者，即是外道；解脱者，即是不空，即是真善妙色。如来秘藏不得、不有。」又「我者，即如来藏；如来藏者，即是佛性。」《如来藏经》云：「币帛裹金，土摸内像。」凡有十譬等，即是有门也。

空门者，《大经》云：「迦毘城空，如来藏空，大涅槃空。」又云：「令诸众生悉得无色大般涅槃。」涅槃非有，因世俗故名涅槃有。涅槃非色、非声，云何而言可得见闻？即是空门。

亦空亦有门者，智者见空及与不空。若言空者，则无常、乐、我、净；若言不空，谁复受是常、乐、我、净？如水、酒、酪、瓶，不可说空及以不空。是名亦空亦有门。

非有非无门者，绝四离百，言语道断，不可说示。《涅槃》云：「非常、非断名为中道。」即是其门也。

如此四门，得意，通入实相；若不得意，伏惑方便，次第意耳。《涅槃》名为「菩萨圣行」；《大品》名为「不共般若」。此皆是别教四门意，非今所用也。

圆教四门，妙理顿说，异前二种；圆融无碍，异于历别。云何四门？

观见思假即是法界，具足佛法。又诸法即是法性因缘，乃至第一义亦是因缘。《大经》云：「因灭无明，即得炽然三菩提灯。」是名有门。

空门者，观幻化见思及一切法，不在因，不属缘。我及涅槃，是二皆空，唯有空病，空病亦空。此即三谛皆空也。

云何亦空亦有门？幻化见思虽无真实，分别假名则不可尽。如一微尘中有大千经卷；于第一义而不动；善能分别诸法相；亦如大地一，能生种种芽；无名相中，假名相说；乃至佛亦但有名字。是为亦有亦无门。

云何非有非无门？观幻化见思即是法性。法性不可思议，非世故非有，非出世故非无。一色一香无非中道，一中一切中。毘卢遮那遍一切处，岂有见思而非实法？是名非有非无门。

云何一门即是三门？一门尚是一切法，何止三耶？所以者何？观因缘所生法是初门，一切皆初门；初门即空，一空一切空，即是第二门；此初门即假，一假一切假，即是第三门；此初门即中，一中一切中，即是第四门。初门既即是三门，三门即是一门，但奉一门为名。虽有四名，理无隔别。

如上依无生门破见思者，即是空门。一门一切门，不独无生而已。一破一切破，非止破见思而已。从假入空，一空一切空，非但空空生死而已。如是义者，即是圆教四门，正是今之所用也。

若尔，何用前来种种分别？

但凡情暗钝，不说不知，先诱开之，后入正道。《法华》云：「虽说种种道，其实为一乘。」若得此意，终日分别，无所分别。《涅槃》名为「复有一行是如来行。」《法华》名「正直舍方便，但说无上道。」《大品》名为「一切种智知一切法。」《净名》称为「入薝卜林，不嗅余香。」《华严》称为「法界」。即是此四门意也。

上无生门破假，若得其意者，乃是圆教之门，非方便门也，所以称为破法遍云云。

○第二、从空入假破法遍者，即为四：一、入假意，二、明入假因缘，三、明入假观，四、明入假位。

入假意者：自有但从空入假；自有知空非空，破空入假。夫二乘智断亦同证真，无大悲故不名菩萨。《华严》云：「诸法实性相，二乘亦皆得，而不名为佛。」若论自行，入空有分；若论化物，出假则无。菩萨从假入空，自破缚著，不同凡夫；从空入假，破他缚著，不同二乘。处有不染，法眼识药，慈悲逗病，博爱无限，兼济无倦，心用自在。善巧方便如空中种树；又如仰射空中，筈筈相拄，不令堕地。若住于空，则于众生永无利益。志存利他，即入假之意也。

○入假因缘者，略言有五。一、慈悲心重：初破假时，见诸众生颠倒狱缚不能得出，起大慈悲，爱同一子。今既断惑入空，同体哀伤倍复隆重；先人后己，与拔弥笃。

二、忆本誓愿者：本发弘誓，拔苦与乐，令得安隐。今众生苦多，未能得度，我若独免，辜违先心。不忘本怀，岂舍含识？入假同事而引导之。二乘初业不愚于法，亦有大愿；隔生中忘，退大取小，众圣所呵。菩萨不尔，如母得食常忆其儿。

三、智慧猛利：若入空时，即知空中有弃他之过。何以故？若住于空，则无净佛国土、教化众生、具足佛法，皆不能办。既知过已，非空入假。

四、善巧方便：能入世间，虽生死烦恼，不能损智慧；遮障留难，弥助化道。

五、大精进力：虽佛道长远不以为遥，虽众生数多而意有勇。心坚无退，精进发趣，初无疲怠。是名「五缘」。

如此五意与《净名经》同。彼文有三种慰喻：先明观身无常等，是入空慰喻；最后云「当作医王」，是入中慰喻；中间是入假慰喻。即有五意：以己之疾愍于彼疾，即是同体大悲。当识宿世无数劫苦，岂非本誓？当念饶益一切众生，岂非知空之过？忆所修福，念于净命，即是善巧方便。勿生忧恼，常起精进，即是第五意。此义与彼文悬合云云。

从空入假，四法若无，决不能出。利根一种，今当分别。但住空声闻未必钝根；入假菩萨未必利根。如身子智利而不出假。当用四句释之：或根利住空，或根钝住空，或根利入假，或根钝入假。譬如身羸无力而胆勇成就，入险破敌，前无横阵；自有身力雄壮，胆勇复强，左推右荡，无能当者；自有身力虽多，怯弱畏惧，虽有好力，望阵失胆；自有无力、无胆，两事不具，何能有功？今住空之人亦有两种，出假亦然。具五缘者如有亲、有约、有策、有力、有胆，故能入假。智根虽钝，四事因缘亦能入假。声闻之人虽有利智，全无四事，故不能入假也。

○三、明入假观者，即为三：一、知病，二、识药，三、授药。

知病者，知「见」、「思」病。知见根本、知起见因缘、知起见久近、知见惑重数。

云何知见根本？我见为诸见本；一念惑心为我见本。从此惑心起无量见，纵横稠密不可称计。为此见故造众结业，堕坠三途沈回无已。如旋火轮，若欲息之，应当止手。知心无心，妄想故心起；亦知我无我，颠倒故我生。颠倒及妄想息者，即是根本息，枝条自去。

云何知见起因缘？因缘不同，生见亦异。何以得知？内外相故知。内外相者：众生居处相异，时序寒热，国土高低，产育精麁，食物浓淡，处所异故，果报相异。虽土风所出，蓄散丰俭，或有或无，或得或失，贫富饥饱云云。形貌相异：矬长端丑，伟瘠健病云云。根性欣恶相异：忽荣弃位，樵渔自乐，扣牛干相，负鼎邀卿，专文专武，耽酒嗜味，多贪多奢，多瞋多喜，多痴多黠；如是参差百千万品。直置人道，各各殊别，何况异类，不可胜言！如此依正种种不同者，必知业异；业异故起见异。是故则见末知本，见外识内。

云何知起见久近？知如是见积累重沓非止一世；知如是见近世所起；知如是见此世适起；知如是见未来方盛。

云何知见重数多少？从一有见派出三假，又从三假派出四句；三假合十二句。又从四句出四悉檀；十二句合四十八悉檀。又一悉檀派出性空、相空；四十八悉檀合有九十六性、相空。一一句各有止、观，合一百九十二句止观。就前根本，都合三百四十八句。此就信行人如此，法行人亦如是。信行转为法行亦如是，法行转为信行亦如是。就四人，合有一千三百九十二句。此约一有见如此，无见亦如是，亦有亦无见亦如是，非有非无见亦如是。就四见，有五千五百六十八句。单四见如此，复四见亦如是，具足四见亦如是。就三种四见，合有一万六千七百四句不可说见。如初有见，但有一千三百九十二句，是则合有一万八千九十六句。此是所破如此，能破亦如是；能、所合论则有三万六千一百九十二句。自行如此，化他亦如是；自行、化他都合七万二千三百八十四句。若更约六十二见、八十八使，论三假、四句等者，则有无量无边不可穷尽。

病相无量，菩萨悉知。知若干句共成此见，知若干句共成彼见。深浅轻重，善巧分别而无僻谬，是名知集。既知集已，亦能知苦。苦集流转，精晓本末。又入空之前，遍观见思，总知病相，为出假方便，后用一门断惑入空。若出假时分别见思，照之则易；薄修止观，法眼则明。

二乘入空专依一门，无此弄引，教二弟子，谬授于药。又少五意，何能入假？而菩萨善巧，大悲本愿，大精进力，或寂诸想而发法眼，识知见病；或观达见法，发道种智，明了惑法。若不悟者，但精进力勤研止观，内因既熟，外被佛加，或冥或显，豁然开悟，于诸见病，句句明了。如于镜中见诸色像，自识识他，谛审无碍。

次、明知思病本、知思起因缘、知思起久近、知思病重数。三意例见病可知，思假以痴为本云云。

重数者：九地则有八十一品。初一品有三假，有四句止观；三假合十二句。一句即有信解、见得，各各用四悉檀；信、法各有八合，则十六番。此信、法互有转义，复为十六；合前则有三十二句。一句既三十二句，十二句三假，合有十二句，则有三百八十四句。一一句复有性、相二空，则合有七百六十八句；足前合为一千一百五十二句。含根本，合为一千一百六十四句。一品如此，九品合有一万四百七十六句。欲界九品如此，三界九品合有九万四千二百八十四句。所破如此，能破亦然；能、所合有十八万八千五百六十八句。自行如此，化他亦然；合有二十七万七千一百三十六句止观。

若细论，一一品复有无量品，一一禅复有无量禅。通明、背舍等，直置诸禅发时，已自不可说，况复禅禅品品。品品之内，复有三假、四观等句，其数难知。若准见惑四十里水，此缘一谛，应是一十里水。不横起故，称之一渧。重数甚多，亦可十里。

二乘直入故不分别；菩萨初破思假已作方便。先总知竟。今出假修观助开法眼，通用止观为知假之门。别修各有方法，息诸缘念名「止」；缘此思假名「观」。大悲本愿，大精进力，诸佛威加，豁然开解，得法眼见，道种智知，分别思假病相分明云云。

上见、思重数虽烦，知之何妨？如五部律不填人胸，对缘行事能自正正他？学此诸句即行即用，自行化他随意无碍。

○二、入假识药者，病相无量，药亦无量。略言为三：一、世间法药，二、出世间法药，三、出世间上上法药。

《大品》有三种法施：「三归、五戒、十善道、四禅、无量心等，名世间法施；二、出世间法施；三、出世间上上法施。」可知云云。

《释论》云：「何惠用世间法施？譬如王子从高堕下，父王爱念，积以缯绵于地接之，令免苦痛。众生亦尔，应堕三途，圣人愍念，以世善法权接引之，令免恶趣。」然施法药，凡愚本自不知，皆是圣人托迹同凡，出无佛世，诱诲童蒙。《大经》云：「一切世间外道经书皆是佛说，非外道说。」《光明》云：「一切世间所有善论皆因此经。」若深识世法，即是佛法。何以故？束于十善即是五戒；深知五常、五行义亦似五戒。仁慈矜养，不害于他，即不杀戒；义让推廉，抽己惠彼，是不盗戒；礼制规矩，结发成亲，即不邪婬戒；智鉴明利，所为秉直，中当道理，即不饮酒戒；信契实录，诚节不欺，是不妄语戒。周孔立此五常，为世间法药，救治人病。又五行似五戒：不杀防木；不盗防金；不婬防水；不妄语防土；不饮酒防火。又五经似五戒：《礼》明撙节，此防饮酒；《乐》和心，防婬；《诗》风刺，防杀；《尚书》明义让，防盗；《易》测阴阳，防妄语。

如是等世智之法，精通其极，无能逾，无能胜，咸令信伏而师导之。出假菩萨欲知此法，当别于通明观中勤心修习。大悲誓愿，精进无怠；诸佛威加，豁然明解，于世法药永无疑滞。然世法药非毕竟治，屈步移足虽垂尽三有，当复退还。故云：「凡夫虽修有漏禅，其心行穿如漏器；虽生非想当复退还，如雨彩衣其色駮脱。」世医虽差，差复还生，此之谓也。

次、明知出世法药者：如《大经》云：「或说信为道，或说乐欲，或说不放逸，或说精进，或说身念处，或说正定，或说修无常，或说兰若处，或说为他说法，或说持戒，或说亲近善友，或说修慈等也。」

又如诸经中，或一道为药，如一行三昧。如佛告比丘：「他物莫取，一切法皆是他物；于一切法不受成罗汉。」如前所明，单、复诸见皆悉不受。或二道为药，定爱智策，二轮平等；或三法为药，谓戒定慧；或四法为药，谓四念处；或五法为药，谓五力；或六法谓六念；七觉、八正道、九想、十智，如是等增数明道，乃至八万四千不可称数。或众多一法乃至无量一法，不可说一法。或众多十法，无量十法，不可说十法。是一一法有种种名、种种相、种种治，出假菩萨皆须识知。为众生故集众法药，如海导师。若不知者，不能利物。为欲知故，一心通修止观，大悲誓愿及精进力；诸佛威加，法眼开发，皆能了知，如观掌果。

又、知出世上上法药，约止观一法为药者，谓一实谛。无明心与法性合，则有一切病相。观此法性尚无法性，何况无明及一切法？

或二法为药，即是止、观，体达心性，虚妄休息。

或三法为药，即是止、观及随道戒，任运防护。又三三昧，从假入空名空三昧；亦不见空相名无相三昧；生死业息名无作三昧。

或四法为药，谓四念处。诸见皆依色，此色非污秽、非不污秽；受诸见思非苦、非乐；诸见想行非我、非无我；诸见思心尚非心，岂是常、无常？

或五法为药，即是五根。修止观时无疑名信根；常念止观不念余事即念根；止观不息即精进根；一心在定即定根；四句体达无性故即慧根。五根增长，名为「五力」。

或六法为药，谓六念处。以止观觉见思惑即是佛法界，不破法身名「念佛」；常忆持止观，不分别止观一异相名「念法」；止观理和，是无为相，故名「念僧」；止观有随道戒名「念戒」；止观即第一义名「念天」；止观舍见思惑名「念舍」。

或七法为药者，止是除、舍、定三觉分；观是择、喜、精进觉分；念通两处。

或八法为药，四句破假名「正见」；动发正见名「思惟」；依此修行名「正业」；说此止观名「正语」；不以邪谄养身为「正命」；不离不忘名「正念」；止名「正定」；无间念名「精进」。

或九法为药者，谓四见是污秽五阴，五阴变坏名「色变想」乃至九云云。

或十法为药，即十智。见思两假是集苦智；止观是道智；二十五有不生是灭智；知三界皆尔是比智；以世间名字故说即世智；知他众生亦然是他心智；知诸法差别是等智；知苦集尽名尽智；无漏之慧名无生智。

当知止观为益众生，随根增减，既得为十，亦得为恒河沙佛法也。譬如神农甞草立方，或一药、二药乃至十药为方，众多药为方；为病立方，非无因缘。入假菩萨亦复如是，知诸法门，一法、二法至无量法；或为一病，或为兼病。又如诸药，皮肉汁果、根茎枝叶各各如是。山海水陆、四方土地各有所出。采掘干湿，各各有时。又知诸药各有所治。入假菩萨知众生根，识所宜法，亦复如是。知此一一法乃至多法是其乐欲；知彼一法、二法，非其乐欲。知此一法、二法是其便宜、非其便宜；是对治、非对治；是入第一义、非入第一义，皆审识之。

欲治一病，一药即足；欲为大医，遍须诸药。二乘治惑，一法即足；菩萨大誓，须一切知。又如大地产药而分剂作方；如大河水分剂升合，不过不减。法药亦尔，于一寂定开无量止；于一大慧开无量观，皆实不虚。又如众生病缘种种不同；诸病苦痛种种不同；诸药方治种种不同；病差因缘种种不同。汤饮吐下，针炙丸散，得差之缘亦复非一。入假菩萨亦如是，知一切众生见思烦恼集不同，是知集；知一切众生善恶苦果不同，是知苦；知一切法门，是知道；知一切众生入证不同，是知灭。种种四谛，入假菩萨无不遍知。

摩诃止观卷第六上

第六(下)摩诃止观卷第六下

隋天台智者大师说

门人灌顶记

复次，神农本方用治后人，未必并益。华他、扁鹊观时、观药更立于方。所以者何？乡土有南北，人有儜健，食有咸淡，药有浓淡，病有轻重，依本方治不能效益，随时制立仍得差愈。佛初出世，众生机熟，逗根说法，无不得悟。后代浇漓，情惑转异，直用佛经，于其无益。菩萨观机，通经作论，令众生得悟。唯悟益彼是入假正意，岂可守旧壅于化道耶？《释论》云：「依随经法，广立名字而为作义，名为法施。」菩萨为修如此慧故，大悲誓愿，勤精进力，通修止观；诸佛加威，豁然鉴朗，于入假智而得自在。

○三、应病授药者，既知苦集之病，又识道灭之药。若众生无出世机，根性薄弱不堪深化，但授世药。如孔丘、姬旦，制君臣，定父子，故敬上爱下，世间大治。礼律节度，尊卑有序，此扶于戒也；乐以和心，移风易俗，此扶于定；先王至德要道，此扶于慧。元古混沌，未宜出世；边表根性，不感佛兴。我遣三圣化彼真丹；礼义前开，大小乘经然后可信。真丹既然，十方亦尔，故前用世法而授与之云云。

又授出世药者，十种因缘所成众生根性不同，则是病异。随其病故，授药亦异，谓下、中、上、上上。

下根四义：一者、志乐狭劣，二、行力微弱，三、五浊障重，四、智慧极钝。乐小法故，说生灭法；行力微弱，修事六度；五浊障重，勤苦对治；智慧钝故，断婬怒痴，名为解脱。是为授因缘生法之药，治下根病也。

虽是下根，欣乐不同，诸圣作论，复开为四。乐闻有者，说《阿毘昙》，生其小善，破其五浊，因此方便见于真谛。乐闻无者，说《成实论》，生其小善，破恶入真。乐闻有无，说《昆勒论》，生善破恶入真。乐闻非有非无者，为说《离有无经》，生善破恶入真。是为入假菩萨作四论，申四门，授四药，治诸病云云。

次、中根人授药者：此人心志小强，行力小胜，宜生理善；五浊障轻，智慧小利。赴其乐欲，为说因缘即空；闻生理善，破于恶因，见第一义。是为授即空药治中根人。此又为四：谓下、中、上、上上，即是四门入池，例前云云。

次、观上根人授药者：乐欲心广，善根开阔，五浊已除，智慧又大。授无量四谛，生界外善；次第断五住，得入中道。是为授即假药治上根人。就此又为四，即是四门授药，例上可知。

次、观上上根授药者：此人乐欲乃至智慧悉无与等，故名上上。为如理直说，善如空生，障如空灭，入究竟道。是名授即中药治上上根人。亦有四门授药治病云云。

若入空观，尚无一法，何有诸法？今授十六道、灭，治十六苦、集，正是入假。随其类音，妙声遍告，发彼耳识，转度入心，令得服行，各获利益。如一云所雨，而诸草木各得生长云云。

○四、明入假位者：一、先历教判位，二、明利益，三、结破法遍。

人意咸言：「先除见假，后却思惟。」入空之果尚已迢遰；出假化物非已所能。望崖自绝！今当分别假位不同。

夫三乘之初，不愚于法，皆欲求佛；厌患生死，喜多退转。譬如有人俱闻他方有七宝山，翘心束脚；若念路艰险，便退不前。行人亦尔，畏惧生死，退大沈空。后闻菩萨胜妙功德，自惟败种，泣动大千，不待所因而怀忧悔。若依此义，但有入空，便无入假事也。

若三藏菩萨，初修空狼，伏烦恼羊而不断结。若断结者，则无六度功德身肥，是初阿僧祇位也。二僧祇，烦恼脂消，功德转肥。三僧祇，正入假位，利益众生。此下根人也。中根二僧祇已伏烦恼，肥六度身，即能化物，岂待三耶？上根初发心时为度一切，誓求作佛；因闻他说，心已明解，深识真理；为度他故，不求断证。心又一转，我应度他，不应不度；当勤分别一切药病。何以故？五事重故。如人将儿过险，自既安隐，那得掷儿？虽自知空而不弃舍，是为初心即能入假，不待至二僧祇也。

通教位者，人多执经云：「八地修出假；或六地、七地断结与罗汉齐，方修出假。」此一途之说，必不全尔。但佛为三根分别。下根断惑尽，方能出假。佛于《法华》中破其取涅槃心，劝发无上道、起方便慧。二乘既然，极钝菩萨亦应同此说。今判此为下根耳。中根者，断见惑已，生死少宽，思任运断。第二地名菩萨神通，从此已去即能入假。上根者，初心闻慧即能体达见思即空，已为众生作依止处，何须七地方出假耶？

若七地者，为《大品》所呵。有大鸟身长三百由旬而无两翅，从天而堕，若死、若死等苦。菩萨亦如是，从初一向专修于空，至于六地，是为三空身肥，假翅不生。若堕二乘方便道名「死等苦」；若堕初果名之为「死」。若见尽是死等；若无学是为死。是鸟欲还天上，可得去不？堕无学地，欲发菩萨心，永不能得。如人被阉，不能五欲。《华严》、《大品》不能治之，唯有《法华》能令无学还生善根，得成佛道，所以称妙。又阐提有心，犹可作佛；二乘灭智，心不可生。《法华》能治，复称为妙云云。

别教之人，十住心后，十行之位，修假方便。何以故？入理般若名为「住」；住生功德名为「行」云云。下根也。十住初心即能入假，已得无漏，一受不退即能出用，何须至十行方起大悲？中根也云云。又别教初心不愚于法，达解一切功德犹如幻化，于名字不滞而修方便，具五因缘以益众生，上根也。

圆教十信六根净时，即遍见闻十法界事。若是入空，尚无一物；既言六根互用，即是入假位也。又五品弟子正行六度广能说法，即是入假之位，何必待六根净耶？又初心之人能知如来秘密之藏，圆观三谛，尚能即中，岂不即假？《大品》云：「初坐道场，尚便成正觉，转法轮，度众生。」又六即料简便有出假之义，何须待至五品耶？

上来诸教皆有三位，若定判者，应取下根以明其位。则有二义：一、依教故，二、决不退转。入假行成，中、上乍有进退，故不约其论位。

既有三根出假，例应三根入空？

谓情入、似入、真入。情入者，触人能入，非谓散情。缘谛之观，于似、真之前与空法尘相应。

若尔何益？

此有情益。

若益，无退？

不并退。设退，能忆念数修，后致大益。

问：通、别上根能入空出假，与圆何异？

答：通人出入，不能即中；别人次第出入，不能一心。圆人一心出入，亦能别出入，谓：多入中少入二，多入二少入中；多入空、中少入假，多入假少入空、中；多入假、中少入空，多入空少入假、中。虽别增减，而三谛不缺。

若尔，则非次第之别？

然尚能为胜别，况不能为劣耶？

二、明入假利益者：菩萨本不贵空而修空，本为众生故修空。不贵空故不住，为益众生故须出。故有从真起应，法眼称机。应以佛身得度，即作佛身说法授药；应以菩萨、二乘、天龙八部等形得度，而为现之。成就众生，净佛国土，乃名「利益」。

三藏菩萨虽复出假，有漏神通非真起应；世智分别非法眼明。虽利众生而非成就；虽作佛事非净佛土。止是少分教化，为益甚微云云。若通教入假，虽分别药病，但依二谛，诊病不深，识药不远，但是作意神通，非真起应。应有始终，为作父母师长，世世结缘，处处调伏，动经无量阿僧祇劫。善根若熟，即生王宫；道树作佛，渐顿度人，乃至入涅槃，舍利住世。久久利益，有始有终，乃名为「应」。无而欻有，暂出还没，故非真应。一时片益，不名「成就」；灰身入灭，非净佛土。

别教十行，入假利益义同通教。若登地时，得如来一身无量身，湛然应一切。尔时知病，尽病渊源；尔时识药，穷药府藏；尔时授药，如印不差。真道种智，最胜法眼，所可应化，任运普周。和光同尘结缘之始，八相成道以论其终。亦名为「化」，亦名为「应」。其见闻者无不蒙益，有所施为是净佛国土，入假利益皆实不虚。登地既然，后地例尔。乃至圆教初住入假，真实利益；乃至后心，亦复如是。

若得此意，料简变化即识真伪。所以者何？魔亦能以有漏心作无漏形，变为佛像。老子西升，亦云作佛化胡；诸外道等变释为羊，停河在耳。世智五通靡所不作，如是邪化无量无边。尚非三藏五通化，云何得是别圆任运真化？化语多种，无眼之人谬生信受。能深观察，不可雷同。故知从法身地，垂应十界度脱众生，如此入假，真利益位。

三、结破法遍者：未发真前，随所计著，百千万种皆名为见。如盲问乳，非乳真色；若绳若杵，何关象事？呓言之见，见即是假，故历单、复、具足以观破之。破若不遍，不得入空；见思若尽，乃名「破法遍」也。就文字论，乃当如此，意则不然。见思即是无明，无明即是法性。见思破即是无明破，无明破即是见法性。入实相空，方名「破法遍」也。从空入假破法遍亦尔。假有无量病法、药法、授药法，分别此三有所不达，不名「破法遍」。未发法眼之前，虽有分别，分有所见，不名「破遍」。六根净时，分别一病有若干种，解一句法达无量句，十方诸佛说法一时受持，是为相似气分。障通无知既破，双照二谛，方名「破法遍」也。举要而言，次第破者则不名「遍」，不次第破乃名为「遍」耳。前观法重沓既多，恐人迷故，约二观后结破法遍也。

○第三、明中道止观破法遍者：前生不生止观破法遍，一往似自行；次不生生止观破法遍，一往似化他；今不生不生止观破法遍，一往似双非自他，又双照自他。生不生即不生生，亦即不生不生；自即不自，亦非自非不自。不生生即生不生，亦是不生不生；他即非他，亦非他非不他。不生不生即生不生，亦是不生生；亦是不双非，亦是不双照。种种分别，令易解故，作如前说耳。就此为四：一、修中观意，二、修中观缘，三、正修中观，四、明位利益。

其意者，三藏中菩萨偏用世智照俗；二乘偏用析假入真；佛二谛周足，异于弟子，假设第三观。设作离有离无之说，秖是离有、无二见，实无别理可观，故不须第三观也。

通教二乘偏用体法入真；菩萨慈悲入假；唯佛俱照，道观双流，异于弟子，亦假设第三观，亦无别理异于真谛。开善所执「佛果不出二谛外」，即此义也。虽无别理，而得有真，如幻如化，不生不灭，中道之名。亦得有中道之义者，佛满字门，通通、通别。钝根止能通通，不能通别，故此教得有别接之义。利者被接，更用中道；不被接者不须第三观。别接义，如显体中说云云。

别教若作二谛、三谛，皆元知中道。若作三谛，可解。若作二谛者，中道为真，有、无为俗。照此二谛从容中当名「中道」；二用无偏名「双照」。虽作二名，中理亦显。此理玄深，根钝障重。如眼暗者，穿针不谛。云何穿针？为常理故，先破取相，慧眼见空；次破无知，法眼见假；进修中道，破一分无明，开一分佛眼，见一分中，方是真因。因果圆满，乃名为佛。二谛非正意，故不名「因」。例如小乘方便伏惑不见真，不名「修道」。发见谛后，具真修道，始是真因；无学为真果。别教例尔，二观既是方便，必须于中。虽复必须，要前二观。二观若未办，亦不暇第三观也。

圆教初知中道，亦前破两惑，奢促有异。何以故？别除两惑，历三十心，动经劫数，然后始破无明。圆教不尔，秖于是身即破两惑，即入中道，一生可办。譬如贼有三重，一人器械钝、身力羸、智谋少，先破二重，更整人物，方破第三，所以迟回日月。有人身壮、兵利、权多，一日之中即破三重，不待时节。以此喻之，其义可见。又如两铁，一种种烧治，方有利用；一是古珠，即烧即利。为是义故，圆教初心即修三观，不待二观成。以是义故，即须明第三观也。

○二、修中观因缘者，略为五：一、为无缘慈悲，二、满弘誓愿，三、求佛智慧，四、学大方便，五、修牢强精进。

一、无缘慈悲者，即如来慈悲也。此慈悲与实相同体，不取众生相，故非爱、见；不取涅槃相，故非空寂。非空寂故，非法缘慈悲；非爱见故，非众生缘。无二边相，故名「无缘」。《大经》云：「缘如来者，名曰无缘。」普覆法界，拔除苦本，与究竟乐。上两观慈，慈有边表；如来慈者，即无齐限。上两观慈与菩萨共；无缘慈者独在如来。上两慈无所包含；如来慈者具一切佛法、十力、无畏，是如来藏，诸法都海。

故《大经》云：「慈若有、若无、非有非无，如是之慈乃是诸佛如来境界。」当知慈具三谛也。迦叶赞云：「今我欲以一法赞，所谓慈心游世间。是慈即是大法聚！是慈即是真解脱！解脱即是大涅槃！」上慈作意乃成，此慈任运无请。为依手出师子令彼调伏；如慈石吸铁，无心而取。夫铁在障外，石不能吸。众生心性即无缘慈，无明障隔，不能任运吸取一切。今欲破无明障，显佛慈石，任运吸取无量佛法、无量众生。欲修此慈，非中道观谁能开辟？如水生火，水不能灭，还用火灭。此无明障依两观生，两观所不能除，唯中道观乃能破耳。为是因缘，修第三观也。

二、满本弘誓者，初发心时起四弘誓，与虚空等。空假两观，知苦断集，犹如枝叶；所未知、断，喻若根本。空假两观，修道证灭，犹如灯炬；诸山幽暗，力不能明。虽修两观，誓愿未满。譬如百川不能溢海；娑伽罗龙王所霔泉池，一霔即满。中道正观亦复如是。知一切苦，断法界集，修无上道，证究竟灭。为满本愿故，须修第三观。

三、求佛智慧者，即是如来一切种智知，佛眼见，广大深远，横竖觉了，究竟具足。上两观眼智比于佛法，犹如盲人暗中想画，不能覩见。坠落坑坎，云何得前？若修中道，如有目足，到清凉池，除二边热闷；醒觉休息，饮服其水，冷滑香甘，是名「佛智知」。见其池相方圆深浅，水色清净，是名「佛眼见」。欲得如来实相眼智，非止观不成，故修第三观。

四、学大方便者，即是如来无谋善权，无方大用，住首楞严，种种示现。不可思议巧方便力，示诸众生虚空中风，劫烧负草令无烧害，此为难事，故须善巧。如弥勒先为天子说不退行，净名即弹云：「从如生得菩提耶云云。无菩提，勿起此见。」既破见已，即说寂灭是菩提，不二是菩提，一切众生即是菩提云云。天子闻玄，悟无生忍。是二大士槌砧更扣，令难悟者悟，悟难悟法。若无方便，云何利他？又如来初出，不即说大，种种方便譬类言辞引导众生，令离诸著，然后开佛知见，示以一乘。是故殷勤称叹方便。真实得显，功由善权，故言：「虽说种种道，其实为一乘」；「更以异方便，助显第一义」；「佛智叵思议，方便随宜说」；「佛意难可测，无有能得解」。以百千方便，令钝根者妙契寰中。上二观智，力用轻微。如富楼那化彼外道反见蚩弄；文殊暂往师徒靡风。欲得如来此方便者，若非中观所不能成，故修第三观也。

五、大精进者，欲为大事，大用功力。《法华》云：「如有勇健，能为难事。」不动、不退，方名「萨埵」。不顾身命，何况财物？虽得菩提，犹尚不息，何况未得？上两观功微赏少；中观功盖天下，赏穷解髻。为大精进修第三观。修中道因缘甚多，为对出假观，略说五耳云云。

○三、正修中观者，此观正破无明。无明悬绝，非眼虑见知，云何可观？例如初观观真，真无色像，亦无方所，但观阴入界心三假之惑，四句推求，巧修止观，得无漏发，名为「见真」。次观观假，假复云何？但观空智能令不空，于一心中点示万行，即发法眼，遍知药、病，故名「假观」。

今观无明亦复如是。观二观智，当彼破惑，名之为「智」。今望中道，智还成惑。此惑是中智家障，故言「智障」。又此智障于中智，中智不发，故名「智障」。前言智能障，后言智被障。例如六十二见，见名「慧性」，慧即世智；若望无漏，此慧性与见思合，能障于真。此二谛智与无明合，障于中道，亦复如是。又能障是惑，所障是中智，能所合论故言「智障」。

云何观此二智即是无明？若言是明，种智现前，洞识诸佛十力、无畏，一切诸法圆足觉了，可得是明；而今不尔，岂非无明？观此无明，即为三番：一、观无明，二、观法性，三、观真缘。

一、观无明者：空、假之智，与心相应。观此二智为从法性生？为从无明生？为从法性、无明合生？为从离生？若从法性，法性无生；若从无明，无明不实，亦不关中道；若合共生，则有二过；若从离生，则无因缘。《中论》云：「诸法不自生云云。」如是广破，如上因成中说。

作此观时，泯然清净，心无依倚，亦不住著，不觉不知；能观、所观犹若虚空，不可说示。虽未发真，于四句中决定不执。譬如暗中遥望株杌，不审人杌。人应六分动相，杌无六分，是不动相。久住观之，心谓是杌，亦不明了。起四句执，即喻动相。动喻无常相，不动喻常。久观不已，定知是常，不起四执，而无明未破，犹不了了。虽不了了，定知一常一切常，行大直道，无留难故。

前见、思、尘沙久已穿彻，唯二观智，即喻金刚。观破智障，名「观穿观」；安心此理，名「观达观」。此理不可思议，名「第一义空」。待二乘顽境之空，名为「智慧」，而此法性非智非不智，是为中观。具三义也。

复次，体达智障无明，无自、他性、共、无因性，毕竟不可得。如持戒比丘观无虫水，此中动者，虫耶？尘耶？虫即生相，尘无生相。谛观不已，虽知是尘，亦不明了。若谓无明有四性，性是生动；若无四性，无性无生动。虽知不动，亦不决定；虽不决定，而决定观常住不动。前生死、涅槃二边流动，上两观已止；唯有无明回转未息。今达心本源，无明寂静，名「止息止」；安心此理，名「停止止」；常住之理非止非不止，对无常动故言为止，即是非止非不止，是名「中止」。具三义也。

复次，智障心中即有三假、四句止观，信法回转，四悉檀巧修，皆例如前说。如是四句即是观门，若离此四无修观处。善巧方便，因门而通，得见中道；见中道时，非即四观。若于一观得入，余句即融，不须更修。若未通入，但勤修四句，方便取悟。若执此四，即为所烧，遮壅不通；若无执滞，即是观无明四句得悟也。

二、约法性破无明者：上四句观于智障，求无明生，决定叵得。或生一种解，或发一定，决谓无明即是法性。如此计者非是悟心，但发观解。如暗见尘杌，决谓尘杌。即当移观，观于法性。为当无明心灭，法性心生？为当不灭法性心生？为当亦灭不灭法性心生？为当非灭非不灭法性心生？若无明灭而法性生者，灭何能生？不灭生者，明、无明并。共生者，即有二过。离则不可。不自、不他、不共、不无因。如是四句，一一句中信、法、回转，四悉善巧，即能得悟，通四门池。虽未得悟，决定谓此中道观智能破无明，常如是学，更不余修也。

三、约真、缘破无明者：观此观智待谁得名，为智？为非智？若横待者，十方诸佛是智、是明，待我无智、明也。若竖待者，我于将来破除盲冥而得大明，待今是无智、无明。如是智、明为是缘修？为是真修？真、缘合修？离真、离缘？若缘修者，缘是无常，云何生常？若是真修，真不应修。

释此有两家，一云缘修显真修，二云缘修灭，真自显。真自显是自生；由缘显是他生；真、缘合是共生；离真、缘是无因生。四句求智不可得，亦不得无智。何以故？待智说无智，智无故无所可待，故无智亦无。若执真、缘为是者，不能发中，俱是障智。若不执者，即是四门。若得契理，理非真、非缘、非共、非离，不可说示。

若有机缘，亦可四说。悉檀方便无复定执，随缘异说，闻即得道。所谓从无常生于常。《大经》云：「因是无常，而果是常。」又云：「从伊兰子生栴檀树。」或时云：「从法王种性中生。」即是真修。或言：「因灭无明则得菩提灯。」或言：「非内观、非外观而得是智慧云云。」无得之得，以是得无所得，入空意；无所得即是得，入假意；得、无所得皆不可得，双照得、无得，即中意。诸菩萨等或偏申一门，如天亲明阿梨耶识为世谛，别有真如，此是论之正主，禅定助道皆是陪从庄严耳；如《中论》申毕竟空，空为论主，其余亦是助道耳。余门亦应有菩萨作论申之。

作论异说岂离四门？因门有殊，契会不异。若得此意，何所乖诤，苦兴矛盾？若用四门修观者，或乐、或宜、或对、或入。一门既尔，余门亦然。观行虽别，得道何异？经论为缘不同，古来诤竞难可通处；用此解释氷冶云销。如此观行契教根理，印会允合，有何是非？明眼之人依义不依语，有智之者必不生疑。无目无解徒劳愍怪，讵可益乎？

问：无明即法性，法性即无明。无明破时，法性破不？法性显时，无明显不？

答：然理实无名，对无明称法性。法性显则无明转变为明；无明破则无无明，对谁复论法性耶？

问：无明即法性，无复无明，与谁相即？

答：如为不识氷人指水是氷，指氷是水，但有名字，宁复有二物相即耶？如一珠向月生水，向日生火，不向则无水、火。一物未曾二，而有水、火之殊耳。

四、修中观位者：前两止为中道双遮方便；两观是双照方便。因此遮照得入中道，自然双流、自然双照。

修此双流，凡有三处。若别接通者：七地论修，八地论证。别教十回向论修，登地论证。如此修、证，高远迢遰，初心众生尚不得修干慧，云何能证八地耶？此中道观，于凡无益。又初心尚未入十信至回向，若无回向，岂得修中？无修则无证。此中道观于凡夫人望崖无益。

今明圆教五品之初，秖是凡地，即能圆观三谛修于中空，坐如来座；修寂灭忍，著如来衣；修佛定慧，以如来庄严而自庄严；修无缘慈，入如来室。始从初品进入第五，相似法起，见鹄知池，望烟验火，即是相似位人，入六根清净也。例如外道不修念处，永无煖分。二观亦尔，不修中道，似解不发。今五品修中能生似解，转入初住，即破无明。故《华严》解初住云：「无染如虚空，清净妙法身，湛然应一切。」正使及习一时皆尽，无有遗余。「初发过牟尼」，此之谓也。始自初品，终至初住，一生可修，一生可证，不待位登七地尔乃修习，何暇欢喜始入双流？前教所以高其位者，方便之说；圆教位下者，真实之说。《法华》云：「如此之事，是我方便，诸佛亦然。今当为汝说最实事。」即此意也。

复次，三藏菩萨坐道场时犹是具惑，故无双流，双流位在佛耳；通教有别来接者，双流位在八地；别教双流位在初地，故渐渐引之，其位稍低，实意弥显也。虽言初住破一分无明是双流位，此是略语。譬如举帆一日三千，略言一日耳。又如禅有九品，此亦大较。如佛得四禅，身子不知；身子入四禅，目连不知；目连入四禅，诸比丘不知。如此往推，禅不啻九品。初住亦尔，言一品者，亦无量品。此位能遍法界作佛事，不可限量。如《首楞严》、《华严》中广说，尚示八相，何况余耶云云。前两观后已结成破法遍，如上说。今中道正观，观无明、法性，不依二边，不依四句，毕竟清净，无倚无著。故《净名》云：「稽首如空无所依。」此智豁开，一破一切破，靡所不遍，故名「破法遍」也。

○第二、约余门明破法遍者：上约无生一门竖修三观，彻照三谛破法遍。无量诸门望无生门，余门是横。譬如径直重门，此则名竖；齐并逦迤，故称为横。若横、若竖皆得见王，故约横论观，辨破法遍也。横门者，如《中论》八不——不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去。一论明八门，诸经论则无量。或不有、不无、不垢、不净、不住、不著、不受、不取、不虚、不实、不缚、不脱。如此等诸教行门其数无量，俱皆能通，故称为「门」。

《中论》云：「若深观不常、不断，即入无生、无灭义。」何以故？不生即不异；不灭即不一。生名集成，即异义；灭名散坏，即一义。不生即不常，不灭即不断；不生即不来，不灭即不去；不生即不垢，不灭即不净；不生即不增，不灭即不减；不生即不缚，不灭即不脱；不生即不有，不灭即不无。是故深观不生、不灭，即是诸门义也。

若无生门观阴界入次第、不次第，乃至三障、四魔者，余门亦如是。若无生门观「心如工画师，造种种五阴，一切世间中，莫不从心造」，一阴界入，一切阴界入；一性相体力，一切性相体力等，余门亦如是。若无生门发真正菩提心，起四弘誓愿，余门亦如是。若无生门安心止观，自行化他，信法回转，善巧悉檀，余门亦如是。若无生门识有、无，破单、复、具足、无言说见，一一皆有三假、四观，如是不自、不他、不共、不无因者，余门亦如是。若无生门破见有七万二千三百八十四止观者，余门亦如是。

若无生门观智障自生非自生，故说「自生空」；自生空非自空，故说「自生假」；自假非假、自空非空，故说「自生中」；自中不但中，双照空假，故说「三观一心」者，余诸门亦如是。若无生门观智障他生非他生、共生非共生、无因生非无因生，乃至三观一心者，余门亦如是。若无生门观智障自灭非自灭，故说「自灭空」；自空非自空，故说「自灭假」；自假非假、自空非空，故说「自灭中」；自灭中不但中，双照空假，故说「自灭三观一心」者，余门亦如是。若无生门观智障他灭非他灭、共灭非共灭、无因灭非无因灭，乃至三观一心者，余门亦如是。若无生门自待非自待，故说「自待空」；自空非自空，故说「自待假」；自空非空、自假非假，故说「自待中」；自中不但中，双照二谛，故说「三观一心」者，余门亦如是。若无生门他待非他待，共待非共待，无因待非无因待，乃至三观一心者，余门亦如是。若无生门三观结成破法遍者，余门亦如是。以无生门如上等诸法度入余门，纵横无碍，如金刚刀，无能障者。

若得此意，通释经论，随义回转，文义允当，无处不合。所以者何？若将此义释《无行经》，即转无生意入无行门。所谓谛无行、智无行、菩提心无行，安心于止观无行，破见思、无知、无明等无行，生死、涅槃、中间等皆无行，无行行、无行位、无行教。如是等一切悉入无行门中说，究竟具足也。若释《金刚般若经》，即转无生意，度入不住门中种种不住。不住色布施，不住声、香、味、触布施。不住境智布施、不住慈悲布施、不住见思中布施、不住无知无明中布施，是名「檀波罗蜜」。不住色中持戒，乃至不住色中般若。初地不应住，乃至十地不应住。虽诸法不住，以无住法住般若中，即是入空；以无住法住世谛，即是入假；以无住法住实相，即是入中。此无住慧，即是金刚三昧，能破磐石砂砾，彻至本际。故《仁王经》三处明金刚三昧——七地、初地、初住，即是金刚无住，释三教位义。又云：「释迦牟尼入大寂定金刚三昧。」

若尔者，常途不应云：「无碍道有金刚，断道无金刚。」

经云佛有，岂非断道有耶？天亲、无著论，开善广解，讵出无生、无住之意耶？略举二经，示度曲之端耳。若得此意，千经万论豁矣无碍。此是学观之初章、思义之根本、释异之妙慧、入道之指归。纲骨旷大，事理具足，解一千从，法门自在云云。

问：无生一门申一切佛法，复何用余门耶？

答：法相如此，二义相须，人人不同，各各自行，应须余门。如《净名》三十二菩萨各说已入不二法门。若言生灭是生死为二，不生不灭则无二，乃是空门，何关中道？今解生是生死，灭是涅槃，是为二；双遮二边，得入中道，是为入不二法门。此菩萨自说己门，不说他门。《华严》云：「我唯知此一门。」即是各说入门，门则无量也。又他缘不同，逗化非一。前一番人闻说无生无灭得悟，余非其宜，所以无益。次菩萨更说不垢不净入不二门，当其所宜，闻之得道。是则横门无量，八千菩萨各各说之，云何难言一门足耶？

复次，行人依无生门修四三昧，或时欢喜顶受，或信善心生，或恶觉执破，或恍恍欲悟。若尔者，此无生门是其道门；若不尔，非其门也。当更从无灭门入，喜生、善发、执破、近道，当知无灭是其道门；不尔，于其非门。如是广历众门一一检试，会有相应。张罗既广，心鸟自获。为是义故，将横约竖，以显门通也。

○第三、横竖一心明止观者：如上所说，横竖深广，破一切邪执、申一切经论、修一切观行、逗一切根缘，回转无穷，言烦难见。今当结束，出其正意。若无生门千万重叠，秖是无明一念因缘所生法，即空、即假、即中，不思议三谛；一心三观、一切种智、佛眼等法耳。无生门既尔，诸余横门亦复如是。虽种种说，秖一心三观，故无横、无竖。但一心修止观，又为二：一、总明一心，二、历余一心。

总者，秖约无明一念心，此心具三谛；体达一观，此观具三观。若不得前来横竖诸说，如此境智何由可解？前说一念无明与法性合，即有一切百千梦事。一阴界入一切阴界入，无量单、复、具足、无言等见，三界九地一切诸思，十六门破等诸法，先已次第横竖闻竟。今闻一心因缘生法者，即悬超前来一切次第因缘生法，悬识不可思议因缘生法。前说诸法皆三假、四句，句句求实不可得；单、复诸见皆空，九地诸思皆空，十六门皆空，先已闻故；今闻一心即是空，悬超前来次第诸空，悬识不可思议毕竟妙空。前来所明诸假覆疎倒入，分别药、病、授药等法，先已闻故；今闻一心即假，悬超前来次第之假，悬识双照二谛之假。今闻非空非假者，悬超前来诸空皆非空，诸假皆非假。又前来分别一切非有非无：单见中非有非无，复见中非有非无，具足中非有非无；三藏中非有非无，通门非有非无，别门非有非无，前已闻故；今闻非有非无，悬超前来诸非有非无，悬识中道不可思议非有非无。

如此三谛一心中解者，此人难得。何以故？约心论无明，还约心论因缘所生法，故有前来一切法；约心即空，故有前来诸空；还约心论假，故有前来出假等；亦约心论法界，故有中道非空非假。三谛具足，秖在一心，分别相貌，如次第说。若论道理，秖在一心，即空、即假、即中。如一刹那而有三相，三相不同，生、住、灭、异。一心三观亦如是，生喻假有，灭喻空无，住喻非空非有；三谛不同，而秖一念，如生、住、灭、异秖一刹那。三观、三智、三止、三眼，例则可知。

如是观者，则是众生开佛知见。言「众生」者，贪恚痴心皆计有我；我即众生，我逐心起，心起三毒即名「众生」。此心起时，即空、即假、即中，随心起念止观具足。观名「佛知」，止名「佛见」；于念念中止观现前，即是众生开佛知见。

此观成就，名初随喜品；读诵扶助，此观转明，成第二品；如行而说，资心转明，成第三品；兼行六度，功德转深，成第四品；具行六度，事理无减，成第五品。第五品转入六根清净，名「相似位」。故《法华》云：「虽未得无漏，而其意根清净若此。」从相似位进入铜轮，破无明得无生忍四十二地诸位。故《法华》云：「得如是无漏清净之果报。」亦是「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。」以贤圣例佛，指妙觉是报。

《大经》云「得无上报」者，有现报故，名「无上报」；无生后，故言「佛无报」。《大经》亦云「子果、果子」，以现报故，即如子果；无后报故，不名果子云云。又《金光明》称为「应身」，境智相应也。就境为法身；就智为报身；起用为应身。以得法身故，常恒不变，法身清净，广大如法界，究竟如虚空，尽未来际也。《宝性论》云：「常即不生，恒即不老，清净即不病，不变即不死。」法身是净德，广大如法界是我德，究竟如虚空是乐德，尽未来际是常德；故知初住法身即具如是常、乐、我、净，无生、老、死也云云。

○历余一心三观者：若总无明心未必是宜，更历余心，或欲心、瞋心、慢心。此等心起，即空、即假、即中，还如总中所说云云。

○前来所说，但观识阴作如此说，余四阴亦如是；十二入、十八界亦如是。是名「观阴界入境破法遍」竟。

问：入假、中有因缘，入空何意无？入空以四门料简，假、中何意无？

答：入空亦有，略故不说耳。何者？谓为解脱故，为脱他故，为慧命故，为无漏故，为法位故。夫生死缚著，劳我精神，非空不解。自既有缚，能解他缚，无有是处！为脱他故，应须入空。贤圣以慧为命，慧命非空不立。诸神通中无漏通胜，为胜神通故，应须入空。又法位非慧不入，空慧能速入法位。入空因缘甚多，例后故说五耳。夫空观通于小、大、偏、圆，欲分别不滥，须四门料简。假、中不杂小，故不用耳。空观二种，析空专在小，体空小大共。今之料简，简于体空。虽同用体，所为处别，故须料简。别、圆能通，虽各四门，所通处同，故料简则闲耳。

智障者，异解不同，今出达摩欝多罗释。烦恼是惑心，故烦恼是障；智是明解，云何说智为障？

智有二种：证智、识智。识智分别，体违、想顺。想顺故，说为智；体违分别与证智为碍，故说智为障。又佛于二障得解脱。《涅槃》云：「断爱故，得心解脱；断无明故，得智解脱。」《地持》中说爱为烦恼首，故心解脱对治烦恼障也。远离一切无明秽污，于一切所知，知无障碍，名「智净」。智净即慧解脱。若以智所知碍，名「智障」者，以无明故，于智有碍，正以无明为智障体也。《入大乘论》云：「出世间无明是智障。世间无明，贤圣已远离。」即是先断烦恼障也。

二障俱是烦恼，云何以无明为智障？无明是即智之惑，以智为体，即智说障。例如无为生死，即无为而说生死，以「无为」为名也。爱即四住地也，亦能障智；然是异心之惑，解惑不俱。体是烦恼，故当体为名，名「烦恼障」。复次，爱能令诸有相续，能令心烦，与心作恼。虽无明复蔽，然生由爱水，招生功强，故名爱为烦恼障。无明不了，正与解脱反。爱性虽违，然以无明为本。无明性迷，障智义显，故从所障名为「智障」。

无明有二，一、迷理，二、迷事。何者是智障？《地持》说：「二乘无漏，『人无我智』为烦恼障净智；佛菩萨，『法无我智』为智障净智。」若尔，二俱是迷理为智障。又智所知碍名为智障者，于一切法知无障碍，即于事中知无障碍，但是迷事为智障。

若尔，何者为定？

照事、照理之智，智虽有二，二无别体。智障、无明亦无二性。虽有二说而无二也。又心智为障者，究寻分别智，碍于如实，不得证智，此亦即智是障。以灭想、灭心，故有断智之义。若舍分别，即向智障清净。又非是条然，故智亦不断。是以经有不失福之言。《百论》引佛说「于福莫畏者，助道应行也。」人作一向之论，便有断、不断二途；计无矛盾，勿生偏执竞也。

问：《璎珞》云「第三观初地现前」，今云何或说在八地，或说在初住？

答：借义相成，或借高成下，故言八地；或借下成高，故言初住。《璎珞》明别教，故言初地。

问：假、中两观明三根人修位，初观不见判修位？

答：后观悉入位，方修假、中，故约位判三根浅深。初观始于凡地，无位可判浅深。又《璎珞》亦有文云四地名须陀洹，此应是下根；又三地明须陀洹，此应是中根；或初地明须陀洹，此语上根云云。

摩诃止观卷第六下

第七(上)摩诃止观卷第七上

隋天台智者大师说

门人灌顶记

第五、识通塞者，亦名「知得失」，亦名「知字非字」。如上破法遍应通入无生；若不入者，当寻得失，必滞是非，不得一向作解。何者？若同外道，爱著观空智慧，宜以四句遍破，能破如所破，令众塞得通。若不执观空智慧，则能破不如所破，但破塞、存通。如除膜养珠，破贼护将。若尔，即大导师善知通塞，将导众人能过五百由旬。

旧云：「六地见思尽为三百，七地、八地为四百，九地、十地为五百」。此义与《释论》乖，论以二乘为四百；二乘之道非七地、八地。《摄大乘》人以三界为三百，方便、因缘两生死足为五百。则摄义不尽，更有有后生死、无后生死，属何百耶？地人以十信、住、行、向、地为五百。此与《法华》乖。《法华》过三百由旬作化城，此则二百由旬作化城。复有人解三界为三百，二乘足为五百。此义三失：一、出三界外立化城，云何二乘出三界外不入城，更行四百、五百？四百、五百之外更无化城，何所可入而称二乘？二者灭化城方可得进，城犹未灭，而辄进四百、五百？三者二乘共入化城，云何声闻为四百，支佛为五百？有人以五住烦恼为五百。然二乘已断四住，应是四百由旬外立化城。有人以断三界思为三百，尘沙为四百，无明为五百。此亦不然，由旬本譬烦恼，云何见多而不数，思少为三百？

此之名义，本出《法华》。《法华》举五百为譬，本以生死险道，导师观知合之，应作三番明五百，乃会经耳：一就生死处所，二就烦恼，三就智慧。诸师之释，方圆动息，不与文会，如持一孔之匙开三须之钥。初家约通位就四百立化城；摄家约生死割二种于荒外；地家约别位在界内立化城；次家径侹不待开权即自显实。

人师过如此，《释论》意云何？论有二文，初以二乘为四百而止，不作五百；后文以二乘为一百。今通之，论明通意，通家以真谛为极，过三界已，未破化城，但入涅槃，即指涅槃为四百耳。而复以二乘为一百者，更明出假菩萨从空出假，非涅槃为一百，入三界为三百。作如此消文，于经论无妨也。

今明五百由旬者，一、约生死处所，谓三界果报为三百，方便有余土、实报无碍土是为五百由旬处所；次、约烦恼者，所谓见谛惑为一百，五下分为二百，五上分为三百，尘沙为四百，无明为五百；次、约观智者，空观智知三百，假观智知四百，中观智知五百。此与文会，无前诸师过也。

又诸师判位辽远，初心行人尚未断见，何由超过五百由旬乎？今论由旬，有横通塞、有竖通塞。横者具约三法：苦集为塞，道灭为通；无明十二因缘为塞，无明灭为通；六蔽覆心为塞，六度为通。竖通塞者：见思分段生死为塞，从假入空观为通；无知方便生死为塞，从空入假观为通；无明因缘生死等为塞，中道正观为通。

今当以横织竖检校通塞。如从假入空破诸见思，单、复、具足、无言等见，九九八十一思。如斯诸惑本是污秽，增长烦恼遮塞行人，那忽取著谓是谓非？起诸结业漏落生死，唯见苦集不见道灭。既不识见思中四谛，是事不知，名为「无明」，乃至老死。但构因缘，无明不灭。不灭故，坚著叵舍，唯在此岸，不到彼岸。《大经》云：「童子饥时取粪中果，智人呵之，赧然有愧。」失于净法，是名为「塞」。若于诸见，介尔起心，知无性实、无常、无主；倒破则无业，无业则无果，是名为「道」，道故有灭。若识四谛，则无无明，亦无老死。因缘坏故，则舍诸有到于彼岸。当用此意历一一心、历一一能、历一一所。若起三塞，破之令通；若是三通，养令成就。

复次，体见即空，能体亦即空。如罗汉之心尚名「无漏五阴」，我观未真，那得非阴？若计阴实，则结业生死。若不识阴四谛，即是无明。若爱观空智慧，则不能舍；用即空意历一一心、历一一能、历一一所。若有三塞，破之令通；若是三通，养令成就。则巧过见思之塞，善通三百由旬也。

次、用横织竖检校从空入假观通塞者，此则易解。于病法、药法、授药法，于一一法、一一能、一一所，明识谛、缘、度。若起三塞，破之令通；若有三通，养令成就。则过无知之塞，通四百由旬。

次、用横织竖检校中道正观者：于无明、法性、真缘等，一一法、一一能、一一所，明识谛、缘、度。若起三塞，破之令通；若有三通，养令成就。则过无明之塞，通五百由旬。

若作如此论通塞者，次第竖论六地、初地，动经劫数塞乃得通。《大经》云：「须陀洹者八万劫到，乃至支佛十千劫到。」到菩萨初发心住。此论圣位，何益初心行人者乎？

复次，约横别论通塞者，如《大品经》云「有菩萨从初发心即与萨婆若相应」者，与空相应也。若初未相应，当用谛、缘、度检一一心。若有三塞，破之令通；若有三通，养令成就，得过三百由旬。又云：「有菩萨从初发心即能游戏神通、净佛国土。」此是出假之意。若初发心修假，亦用谛、缘、度检一一心，破塞养通，过四百由旬。又云：「有菩萨从初发心即能坐道场成正觉。」此即中意。若初发心修中，亦用谛、缘、度检一一心，破塞养通，过五百由旬也。

如此说者，虽初心得论通塞，而三法各别。《大论》引三喻，一则步涉，二则乘马，三则神通。步、马两行，须知通塞；神通无碍，塞不能遮。山壁皆虚，何通可择？初观喻步，次观喻马，后观喻飞。三义分张，亦非今所用也。若竖论三观，两观当地为通，望上为塞；若后一观胜下为通，隔小为塞。横论三观，当分为通，不相收为塞。法相浅深任有通塞，况复于中起苦、集、无明、蔽等？是故皆塞，无复有通。

若一心三观法相，即破竖中之通塞；三观一心破横中之通塞。空即三观，故破步涉山壁，三百之通塞；假即三观，破乘马四百之通塞；中即三观，破神通之通塞。良以一心能即空、假、中者，一切山河石壁、众魔群道皆如虚空。一心三观游之无碍，终不去下陵高，避山从谷。触处诸塞皆通无碍，能过五百由旬到于宝所。是名为「通」。通本对塞，既触处如空，则无复有塞；无塞则无通。

若于无塞、无通起苦、集、无明、障蔽者，非但失于神通，亦失马、步。能破如所破，字为非字，如彼虫道偶得三观之名，是虫不知是字非字。若于一一法、一一能、一一所，皆即空、即假、即中，具谛缘度，是名无通、无塞，双照通塞。是为智者识字非字；亦名良医知得、知失。于无生门明识通塞者，于余法门亦如是。是为初心过五百由旬，应明六即义云云。

问：通塞、得失、字非字，为一、为异？

答：此是一意，种种说耳，亦有差别。通塞约解，得失约行，字非字约教。《金光明》云：「正闻、正听、正分别、正解于缘、正能觉了。」知字非字是正闻、正听；知得失是正分别、正解于缘；知通塞是正能觉了。虽此差别，同显一致耳。

问：横塞塞竖通不？竖塞塞横通不？横通通竖塞不？竖通通横塞不？

答：一往然，二往不然。然者，无明即见思，何意非横障？中智治一切，何不通横塞？此是一往然义耳。若二往释者，横塞障近，不能塞竖通；横通力弱，不能通竖塞；竖塞深远，不作横障；竖通对当别，不通于横塞耳。

○第六、明道品调适者，道品有四：一、当分，二、相摄，三、约位，四、相生。

一、明当分者：未必具品方能得道。三四二五，单七只八，当分是道，故云「当依念处得道」。又云「是道场」；又云「是摩诃衍」。念处既尔，余品亦然。是为当分道品而非调停也。

二、明相摄者：如念处一法皆摄诸品。引《释论》文云：「念处既摄余品，余品亦摄念处。」是为相摄道品，亦非调停也。

三、约位者：如念处当其位，正勤是煖位，如意足是顶位，五根是忍位，五力是世第一位，八正是见谛位，七觉是修道位。此是约位，亦非调停也。

四、相生者：如修念处能生正勤，正勤发如意足，如意足生五根，五根生五力，五力生七觉，七觉入八正道，是为善巧调适。戒、定、慧等，皆名为正。「清净心常一，则能见般若。」是为相生，亦是调适。

所以须此者，上来虽破法遍、识通塞，若不调停道品，何能疾与真法相应？真法名无漏，道品是有漏，有漏能作无漏方便。方便失所，真理难会。如酿酒法，酵煖得宜，变水成酒；曲糵失度，味则不成。《大论》云：「三十七品是行道法；涅槃城有三门。」三门是近因，道品是远因。为是义故，应须道品调停也。

问：道品是二乘法，云何是菩萨道耶？

答：《大论》呵此问：「谁作是语？三藏、摩诃衍皆不作是说，那得独云是小乘法？」《净名》云：「道品善知识，由是成正觉；道品是道场，亦是摩诃衍。」《涅槃》云：「能修八正道者，即见佛性，名得醍醐。」《大集》云：「三十七品是菩萨宝炬陀罗尼。」如此等经皆明道品，何时独是小乘？若《大经》云「三十七品是涅槃因，非大涅槃因；无量阿僧祇助菩提法是大涅槃因」者，道品之外无别有道品，如四谛外无第五谛。一种苦集如爪上土，分别苦集有无量相，如十方土。直明一三十七品是涅槃因，复有无量三十七助道品名大涅槃因。云何无量？有四种道谛故，有十六门故。

又有漏道品：欲界二十二、未到三十六、初禅三十七，皆有漏道品，如乳；三藏道品如酪；通教道品如生酥；别教如熟酥；圆教如醍醐。《大经》之文义合于此，非道品外别有助法也。或言三十七品是助道；或言是正道。《大论》云：「是菩萨道。」此文似正也。《净名》云：「道品善知识，由是成正觉。」此文似助也。

又若言三十七品是有漏者，云何言七觉是修道？

《法华》云：「无漏根、力、觉、道之财。」

云何八正在七觉前？

此应三句分别：一、三十七品皆有漏，二、皆是无漏，三、亦有漏亦无漏。

如《大论》云：「修八正道得初善有漏五阴。」善有漏五阴即是煖法，煖法之前尚得修于八正道。云何修邪？初从师受法，系心忆念名「念处」；为求此法，勤而行之名「正勤」；一心中修名「如意足」；五善根生名「根」；根增长名「力」；分别道用名「七觉」；安隐道中行名「八正道」。能如是修，得善有漏五阴。当知道品皆是有漏。

皆是无漏者，即是见谛思惟所行道品，一向是无漏。《法华》之文意在此也。从来虽言有漏中得修八正、七觉等，未有文证。

而《毘婆沙》云：「若八正在七觉后，亦得是有漏，亦得是无漏。」何以故？依八正入见谛，即是亦无漏；「若八正在七觉前，一向是无漏。」此则可解。引《婆沙》文证成二意。又亦漏无漏即是对位意也。

诸道谛三十七品今不具记，但明无作道谛三十七品，成于一心三观义也。

《大品》云：「欲以一切种修四念处者，念处是法界，摄一切法；一切法趣念处，是趣不过。」《华严》云：「譬如大地一，能生种种芽。」地是诸芽种也。《法华》云：「一切种相、体、性，皆是一种相、体、性。何谓一种？即佛种相、体、性也。」常途云：「《法华》不明佛性，经明一种，是何一种？」卉木丛林种种，喻七方便；大地一种，即一实事，名「佛种」也。

今一念心起不思议，即一切种，十界阴入不相妨碍。若观法性因缘生故，一种一切种，则一色一切色。若法性空故，一切色一色，则一空一切空。法性假故，一色一切色，一假一切假。法性中故，非一非一切，双照一、一切，亦名非空非假双照空假，则一切非空非假双照空假。九法界色即空、即假、即中，亦复如是。是名「身念处」。

若观法性受，法性因缘生故，一种一切种，一受一切受。法性受空故，一切受一受，一空一切空。法性受假名故，一受一切受，一假一切假。法性受中故，非一受非一切受，非空非假双照空假，则一切非空非假双照空假。九法界受即空、即假、即中，亦复如是。是名「受念处」。

若观法性心因缘生法，一种一切种，一心一切心。法性空故，一切心一心，一空一切空。法性假故，一心一切心，一假一切假。法性中故，非一非一切，非空非假双照空假。九法界心亦复如是。是名「心念处」。

若观法性想、行两阴因缘生法，一种一切种，一行无量行。法性空故，一切行一行，一空一切空。法性假故，一行一切行，一假一切假。法性中故，非一非一切，非空非假双照空假，一切非空非假双照空假。九法界行皆即空、即假、即中，亦复如是。是名「法念处」。

如是念处力用广博，义兼大小，俱破八倒，双显荣枯，双非荣枯，即于中间入般涅槃，亦名「坐道场」，亦名「摩诃衍」，亦名「法界」。

兼广之义，其相云何？

法性之色实非是净，而凡夫横计为净，是名颠倒；实非不净，二乘之人横计不净，是名颠倒。今观色种即空，一切即空，空中无净，云何染著？是名「凡夫计净倒破，枯念处成」。色种即假，一切皆假，分别名相不可穷尽；假智常净，不为无知尘惑所染，云何滞空而取灰灭，言色不净？是名二乘不净倒破，荣念处成。是名八倒俱破，枯荣双立。观色本际非空非假，则一切非空非假。非空故非不净倒；非假故非净倒。非净倒故则非荣树；非不净倒故则非枯树。非枯非荣则非二边；无边无中乃名「中间」。佛会此理故名「涅槃」，亦是非净非不净。八倒不生名为「涅槃」，如是涅槃名「秘密藏」。安置诸子秘密藏中，佛自住中，故言「入」也。

法性之受本非是乐，而凡夫之人横计为乐，是名颠倒。实非是苦，二乘之人横计为苦。今观受种即空，一切皆空；空中无乐，云何生染？则凡夫倒破，枯念处成。受种即假，一切皆假，以无所受而受诸受；名闻分别不生厌畏，云何弃之沈空灰断？二乘倒破，荣念处成。是名「二倒双破，枯荣双立」。观受本际即非空非假；非空故非枯，非假故非荣。边倒不生名为「涅槃」；中间理显名「秘密藏」，皆如上说云云。

法性之心本非是常，凡夫横计，是名「常倒」；法性实非无常，二乘横计无常。今观心种即空，一切即空；空中非常，云何谓心念念相续？是名凡夫常倒破，枯念处成。心即假名，一切悉假；心若无常，那得分别无量心相？是名「二乘无常倒破，荣念处成」。又心即非空非假，非空故非无常，非假故非于常。非荣非枯边倒不生名「入涅槃」；中道理显名「秘密藏」。安置诸子，自亦入中云云。

法性之法本非有我，凡夫之人横计有我。本非无我，二乘之人横计无我。今观法性即空，一切皆空；空中无我，是名「凡夫倒破，枯念处成」。法性即假，一切皆假施设，自在不滞，我义具足，是名「二乘倒破，荣念处成」。观法本际即非空非假。非空故非无我；非假故非于我。边倒不生名「入涅槃」；中间理显名「秘密藏」。

治倒法药其数有四；法性观智名之为「念」；一谛三谛名之为「处」。一切即空，诸倒荣枯无不空寂；一切即假，二边双树无不成立；一切即中，无非法界。祇一念心，广远若此。若能深观念处，是坐道场，是摩诃衍，是双树间入般涅槃；始终具足，不须更修余法。若不入者，更研余品。

勤观念处，名「正勤」。见思本起，名「已生恶」；观于即空，令已生不生，故勤精进。尘沙无明，名「未生恶」；观即假、即中，令未生不生，故勤精进。竭力尽诚，行四三昧，遮此二恶。一切智名「已生善」；此善易生，故言「泥洹道易得」也。道种智、一切种智名「未生善」；此分别智难生。空智已生，勤加增长；中智未生，令得开发。三观无间，祇为生此二智耳。是四正勤亦能悟道，故言「一心勤精进故得三菩提」，不须余法。若不入者，当是不勤，心过散动；须入善寂，审观心性，名为「上定」。于上定中修如意足：欲、精进、心、思惟。

欲者，专向彼法，亦名「庄严彼法」。定中观智，如密室中灯，照物则了。以照了故，断行成就修如意足。精进者，成就彼法。法性不动而寂然精进，无间无杂。断行成就修如意足。心者，正住观察彼法一心中缘。制之一处无事不办，断行成就修如意足。思惟者，善能分别彼法方便。如此思惟不令动散。定思惟故，断行成就修如意足。能如此修，定心而入，不须余法。若不入者，当修五根。

信三谛理是三世佛母，能生一切十力、无畏、解脱、三昧。但念处修，不求余法，是名「信根」。进者，以信摄于诸法。信诸法故，倍策精进。念者，但念正助之道，不令邪妄得入。又此法者为精进所修，是法不忘，故名「念根」。定者，一心寂定而行精进。又此法为念所摄，是法不忘、不动，故名「定根」。慧者，念处之慧为定法所摄，内性自照不从他知，是名「慧根」。但修五根亦能入道成摩诃衍。若不入者，进修五力，令根增长，遮诸烦恼名之为「力」。

信破诸疑，无能动者。精进除懈怠，如本所愿，皆得成就。念破邪想，不为烦恼所坏。定破散乱，远离愦闹。虽有所说，不碍初禅；善住觉观，不碍二禅；心生欢喜，不碍三禅；教化众生，不碍四禅。妨四禅法不妨诸定，亦不舍定，亦不随定，是名「定力」。慧破邪执，一切执、一切慧双照具足，是名「慧力」。如是五力名「摩诃衍」。若不入者，用七觉均调。

心浮动时，以除觉除身口之麁；以舍觉舍于观智；以定心入禅。若心沈时，精进、择、喜起之。念通缘两处。修此七觉即得入道。《大论》云：「若离五盖专修七觉，不得入者无有是处。」若不入者，修八正道。

更以出世上上正见观三谛理，以正思惟发动此观。如法相说自他俱益，即是正语。若黑业得黑报，白业得白报，杂业得杂报，非白非黑业得非白非黑报；约小乘作可解。今言沈空是黑业，出假是白业，两兼是杂业，中道是非白非黑业，皆名「邪命」。若业能尽业，名为「正业」；依此而行，名为「正业」。正业不为二边所牵。见他得利心不恼热，而于己利常知止足，是为「正命」。善入正谛，名「正精进」。心不动失，正直不忘，名「正念」。正住决定，名「正定」。因是八正道，即得入理。《大经》云：「若有能修八正道者，即得醍醐。」

如是道品非是对位，但于初心观法性理，即得具足。《大论》云：「四念处中四种精进，名『四正勤』；四种定心，名『四如意足』；五善根生，名为『根』；根增长，名为『力』；分别四念处道用，名为『觉』；四念处安隐道中行，名『八正道』。」故知初心行道，用三十七品调养止观四种三昧，入菩萨位。如此道品是大涅槃近因，余诸道品名为远因云云。

今以譬显此义：植种于地，芽嘴初开，生根下向，枝叶上布，其花敷荣，结果成实。法性、法界为大地；念处观为种子；四正勤如抽芽；五根如生根；五力如茎叶增长；七觉如开花；八正如结果。结果者，即是入铜轮位，证无生忍，亦名「至宝所」，亦名「入秘藏」，亦名「得醍醐」，亦名「见佛性」，亦名「法身显，八相作佛」。「道品善知识，由是成正觉。」此之谓也。

若通途释道树者：如《大品》明离三恶道名「叶益」，得人天身名「花益」，得四道果名「果益」；此偏就空为释耳。免二乘地为叶益，得变通身为花益，具道种智为果益；此偏就假为释耳。免二边缚为叶益，受法性身为花益，证入佛性为果益；此偏就中为释耳。若总就三观者，即空名「叶益」，即假名「花益」，即中名「果益」云云。

复次，行三十七道品将到无漏城。域有三门，若入此门，即得发真；谓空、无相、无作门，亦名「三解脱门」，亦名「三三昧」。若从正见、正思惟入定，从定发无漏，是时正见智名「大臣」，正定为「大王」；从此得名，名「三三昧」。「非智不禅」，即此意也。

若由正定生正见，从正见发无漏，是时正定为大臣，智慧为大王，从此得名，名「三解脱」。「非禅不智」，即此意也。或可三昧是伏道；解脱是断道、证道。或可定、慧合故，三昧即解脱，解脱即三昧。

若三藏，以苦下空、无我是空门；灭下四行是无相门；集道下八行、苦下两行是无作门。此十六行王臣等云云。

若通教，明苦集皆如幻化即空门。古《释论》本云：「若观极微色，则有十八空。」今本云：「若观一端叠，则有十八空。」叠是假名，极微是实法，以此为异。若得意者，假、实皆空耳。若未入空，情想戏论，计有空相；知空无空相，名「无相门」。空相虽空，犹计观智，既无能所，谁作空观？是名「无作门」。既无作者，谁起愿求？亦名「无愿」。此三三昧王臣云云。

若别教，明从假入空证真谛，名「空三昧」。二乘但证此空，犹有空相；菩萨知空非空，出假化物，无复空相，是名「无相三昧」；进修中道无中边相，亦不求中边，名「无作三昧」。此三观智王臣云云。

复次，别约出假意者：分别无量药、病，悉是假名；假名无实，无实故空，是名「空门」。空尚无空相，况有假相？故名「无相门」。空、假无相，亦不愿求知病识药，故名「无愿」。此出假智王臣云云。

别约圆者，名虽同前，意义大异。《大论》云：「声闻缘空修三解脱；菩萨缘诸法实相修三解脱。」智者见空及与不空，此空不空亦名「中道」。若见此空，即见佛性。又二乘观梦中十八事，梦中内事不可得，名「内法空」；梦外事不可得，名「外法空」；乃至梦中十八有不可得，名「十八空」。今圆观眠法不可得，无内法，从眠所生一切内法皆不可得，名「内法空」；一切法趣此内空。眠无外法，从眠所生一切外法不可得，即「外法空」；一切法趣此外空。乃至眠法十八种有不可得，名「十八空」；一切法趣十八空、历十八缘，名「十八空」，但是一空。《方等》云「大空、小空皆归一空。」一空即法性实相、诸佛实法。《大品》云「独空」也。如前观无明四句不可得，一空一切空，不见四门分别之相，非缘非真无谁所作。王臣云云。

如是空即无相、无作及一切法；一切法亦如是。当知一解脱门即三解脱门；三解脱门即一门。又四门中皆修三解脱，互无障碍。如此三门，意非次第。别虽次第，皆缘实相。又异通教，通缘空理。复异三藏，三藏缘四谛智。故知三脱及与道品节节有异，须善识之。

又《华严》日出先照高山，偏多四荣；鹿苑《三藏》偏多四枯；《方等》、《般若》多调枯以入荣、引小而归大；鹤林施化已足，于荣枯中间而入涅槃。为极钝难化，来至双树，始复毕功。利根明悟，处处得入。如身子等于《法华》中入秘密藏，得见佛性。所以《涅槃》遥指八千声闻于《法华》中得记作佛，如秋收冬藏更无所作。约此一番施化早毕，不俟涅槃。又云：「谁能庄严娑罗双树？」即举舍利弗六人，又别举如来。若见佛性，能庄严双树，于其中间而入涅槃。身子六人既能庄严，岂不见佛性，于其中间入于涅槃？声闻尚尔，诸菩萨等处处得入，其义可知。若入涅槃，成五解脱。不即六法，不离六法，三佛性意云云。

○第七、助道对治者：《释论》云：「三三昧为一切三昧作本也。」若入三三昧，能成四种三昧。根利无遮，易入清凉池，不须对治。根利有遮，但专三脱门，遮不能障，亦不须助道。根钝无遮，但用道品调适，即能转钝为利，亦不须助道。根钝遮重者，以根钝故，不能即开三解脱门；以遮重故，牵破观心。为是义故，应须治道对破遮障，则得安隐入三解脱门。《大论》称诸对治是「助开门法」，即此意也。

夫初果圣人无漏根利，见理分明，事中烦恼犹有遮障，不名善人。斯陀含侵五下分，亦非善人；虽非善人，实非凡夫。若世智断惑，虽无事障，实非圣人。如此两条尚须助道，况根钝遮重而不修对治，云何得入？助道无量，前通塞意中约六蔽明遮，宜用六度为治，以论助道。

若人修四三昧，道品调适，解脱不开而悭贪忽起，激动观心，于身、命、财守护保著。又贪觉缘想，须欲念生，虽作意遮止而悭贪转生。是时当用檀舍为治。修三昧时破戒心忽起，威仪麁犷，无复矜持，身口乖违，触犯制度。净禁不淳，三昧难发。是时当用尸罗为治。修三昧时瞋恚悖怒，常生忿恨，恶口两舌、诤计是非。此毒障于三昧，是时当修忍为治。修三昧时放逸懈怠，恣身口意，纵荡闲野，无惭无愧，不能苦节。如钻火未热数数而止。事𠐳之人尚不办世务，况三昧门？是时应用精进为治。修三昧时散乱不定，身如独落，口若春蛙，心如风灯。以散逸故法不现前，是时应用禅定为治。修三昧时愚痴迷惑，计著断常，谓有人、我、众生、寿命；触事面墙，进止常短，不称物望。意虑顽拙，非智黠相，是时当用智慧为治。

诸蔽覆心亦有厚薄，薄者心动，身口不必动；厚者身口动，心必先动。内病既强，其相外现。若用对治得去，是病所宜；若对治不除，当依四随回转助道。如治一悭，或乐修檀，或不乐修檀；或善心生，或不善生；或修檀悭破，或不破；或修檀助开，或不开。当善巧斟酌，或对、或转、或兼、或第一义云云。修余治亦如是。于助六度，但作一事解，不能助道；当观此助不思议，摄一切法，如后说。

有人言：「说六是通教，说十是通宗。」此不应尔！《大经》明「六度是佛性」，《大品》云「是摩诃衍」。一度尚摄诸法，何况六耶？若得开合之意，则无去取。如禅有愿、智、力，开出泥滓波罗蜜；有神通力，开出婆罗波罗蜜，定守禅度也。般若有道种智，开出沤和俱舍罗；又有一切种智，开出阇那波罗蜜；一切智守本，受般若之称。离则为十，束即为六，岂得以广略而判大小耶？

今明六度助道摄诸法尽，略明摄诸道品、调伏六根、十力、四无所畏、十八不共法、六通、三明、四摄、四辩、陀罗尼、三十二相、八十随形好等及一切法。

云何摄诸道品？诸道品中各有舍觉分，正为檀摄。若三藏舍觉分，虽不入理，亦是舍身、命、财。《大论》云：「慈、悲、喜于众生有益，舍何所益？」舍能具足六度，广利众生，是名「大益」。又舍如膏油，能增五度光明。故知檀度摄舍觉分也。若通教舍觉分，舍身、命、财如幻如化，三事皆空，此舍觉分亦为檀度所摄也。若别教舍觉分，舍身、命、财中无知，此舍亦为檀度所摄也。

若圆教舍觉分，舍十法界色身，舍十法界连持之命，舍十法界依报，如是身、命、财皆不入二边。何以故？财名「六尘」，若计六尘可舍，有前人可与，己身能施，如此施者即入六尘有边；若三事皆空，即堕无边。今观财即空，不入有；观财即假，不入空。不二之舍，与生死后际等，离老病死，得不坏常住。有边是生死，属前际；空边是涅槃，属后际。是二皆空，悉不可得，故称为「等」。离老死者，前际空故，离分段老死；后际空故，离变易老死；二死永免故言「离」也。得不坏常住者，即是中道法性，诸佛所师；以法常故，诸佛亦常。此常住财无能毁损，常住之身无能系缚，常住之命不可断灭，成就究竟檀波罗蜜以自庄严。故《金刚般若》云：「初、中、后日分，悉以恒河沙身布施，不如受持般若一四句偈。」当知理观圆舍乃会道品，檀度所摄也。如此道品舍觉分，理观深微，而不存事行；三藏中，事施雄猛，剜灯、救贸、国城、妻子，而理观全无毫末。两皆有过。

今明事檀，助破悭蔽，进成理观，岂可相离？若人虽解实相圆舍之观，抚臆论行，涉事悭克；保护财物一毫不舍；辞惮劳苦称筋计力，不能屈己成他；贪惜寿命，岂能诤死让生？触事悋著铿然不动，但解无行，如是重蔽何由可破？三解脱门何由可开？今于道场苦到忏悔，生决定心起大誓愿，舍身命财决无爱惜。自行此檀，又以教他，赞叹檀法，随喜檀者。立此誓已，称十方佛为证为救。

心若真实，无欺诳者，能感如来放檀光明，照除悭蔽。《思益》等云云。以蒙光故，与诸道品舍觉相应，须一一释出之。事理既圆，能毕竟檀舍，财同粪土、身比毒器、命若行云，弃三如唾。悭障既破，治道义成，便得解脱。若无因缘，寄之行道；应有利益，舍若遗芥。是为事油助增道明，开三脱门，得见佛性。若不能尔，无助治之益。

若如上修，即应得悟；设不悟者，应自思惟，理观道品有正业、正语、正命。此属尸罗所摄。若三藏正业等，乃是慎护威仪，不破、不缺、不穿、不杂。通教正业等，不得身口，即事而真，乃是随道、无著等戒。别教正业等，乃是智所赞、自在等戒。圆教正业等，皆观法性，即是具足等戒。《净名》云：「其能如此，是名奉律。」即此意也。

理观之戒即心而备，虽作此解身口多亏。或今生麁犷，或先世遮障未得忏悔，覆我三昧，脱门不开。思是事已，当自悲愍，深生改革：从今日始断相续心，誓持禁戒事无瑕玷，护持爱惜如保浮囊，终不全身而损戒也。毒龙输皮全蚁；须陀摩王失国获偈。自戒化他，赞法赞者，大誓不动，称佛名字为证为救。心诚感佛放净戒光，能令毁禁者净戒光触时二世罪灭，即与理观正业相应，一一须释出之。事理既圆，毕竟持戒，入三脱门，见于佛性。是名「助油以增道明」。

如上修戒若不入者，当复思惟：是诸道品各有念根、念力、念觉分、正念等，即是忍义，羼提所摄。若三藏正念等，是伏忍。通教正念等，是柔顺忍。别教正念等，是无生忍。圆教正念等，是寂灭忍。若人念力坚强，瞋恚之贼则不得入。而得入者，或因无念，或念不强而瞋蔽得起。或今世起，或前世起，或瞋同行、外护；或瞋现事，或追缘昔嫌；或初起屑屑，或初即隆盛。若恣瞋毒，倾荡无遗，设不自在，如蛇自啮。瞋障百千法门，岂得恣之而不呵责？当知但有理解，未有忍力。既知是已，深生改悔发大誓愿，卑如江海秽浊归之，屈如桥梁人马践之。当耐劳苦，犹如射垛众箭凑之，无恨无怨。如富楼那被骂，喜免手；乃至被刃，喜疾灭。无辜恼者忍力转盛，如揩金磨镜。羼提仙人强软俱安。自忍化他，赞法赞者，大誓不动，称十方佛为证为救。佛放忍光，二世瞋障重罪销灭，得与事理诸念相应，于诸违境忍力成就。是为事油助增道明。

若如上修而不入者，当复思惟：四种道品各八精进，为毘梨耶所摄。《大论》云：「前三易成，不须精进；后二难成，必须精进。」精进故，得三菩提。阿难说精进觉，佛即起坐。如大施抒海乃可相应。而今放逸，倚卧纵缓，忘失本心无复进力，虽在道场杂诸恶觉，名之为「污」；日不如日，名之为「退」。退则非进，污则非精，何能契理？或先世懈怠，罪障覆心，如穴鼻无钩，狂醉越逸。初、中、后夜不克己竞时，䓕复迁延，穞度日月。当发誓愿，刻骨铭心，身命许道，推死在前。无量劫来唐爱护惜，今求三昧决定应舍。以夜继昼呵责过患，行法匪懈端直其身，无复难心、苦心。设有病恼不以为患，一生不克历劫不休。自进化他，赞法赞者，称十方佛为证为救。感佛进光，得与理观八进相应。若与三藏相应即成生生精进；通相应即成生不生精进；别相应即成不生生精进；圆相应即成不生不生牢强精进。开涅槃门，见于佛性。是为事油助增观明。精进有通体、列体云云。

若如上修不得悟者，当自思惟：理观道品各有八定，为禅度所摄。但是解心，实未证得；虽言根本，事定不成；乃至虽言无作定，首楞严不成。若无定者，平地颠堕；或二世散动，三昧不开。为是义故，一心决果，初、中、后夜身端心寂，疲苦邪想若起疾灭。自禅教他，赞法赞者，大誓不动尽命为期，乃至后世不证不止，称十方佛为明为救。感佛定光，散动障破，事禅开发与四观相应。《大论》释禅度，先列诸禅法；次明无所得显波罗蜜相；后广释九想、八念等，皆于禅中开出。诸禅法甚多，今但取五门为助道也。

若禅思时，心多觉观，遍缘三毒，当用数息为治。数若不成，即知心去，去即追还，从初更数。防散录心，此为良治。以心住故，或发欲界定乃至七依定皆能入。若不得般若方便，成凡夫法；若得方便，成摩诃衍。故《请观音》云：「若数息心定，毛孔见佛，住首楞严，得不退转。」是为数息开解脱门，即与三藏八定相应，乃至与无作八定相应。是为事油助增道明。

若缘女色，耽湎在怀，惑著不离，当用不净观为治。观所爱人初死之相，言语适尔奄便那去？身冷色变虫脓流出，不净臭处秽恶充满，捐弃冢间如朽败木，昔所爱重今何所见？是为恶物，令我忧劳。既识欲过，婬心即息。余八想亦治婬欲。《大论》云：「多婬者令观九想；于缘不自在令观背舍；缘不广普令观胜处；不能转变令观十一切处；若有怖畏令修八念。」皆以不净为初门，悉治婬火，开解脱门，与四种八定相应，助油增明云云。

若攀缘瞋恚，当用慈心为治。上忍度是通治，今别约慈无量心。余三心或是乐欲等云云。悲无量为对治者，缘众生苦，深起愍伤，欲拔其苦，缘此心入定，与悲相应。慈者，想众生得乐，缘此心入，与慈定相应。喜心者，想众生得乐，生大欢喜，缘此心入，与喜定相应。舍心者，舍爱憎想，住平等观，缘此心入，与舍定相应。得此四定者，于诸众生瞋无从生。下更广说。

若攀缘邪倒，当用因缘观治之。《毘昙》以界方便破我，今因缘破我。三世破断常，二世破我，一念破性。此定若成，即与理观相应，助开涅槃门。

若睡障道罪起，即用念佛观治之。缘于应佛无相之相，缘相分明，破障道罪，见十方佛，与理观相应，开涅槃门。

若如上修而不入者，或非其宜，当自思惟：理观之中具四念处、慧根、慧力、择、喜觉分、正见、正思惟如是十法，智度所摄。此是理观，此解不明，由于二世愚痴迷僻，昏覆精神，故令三昧不显。应当改革，发大誓愿，令事观明了，破四颠倒。谛观此身从头至足但是种子不净，乃至究竟五种不净。

所谓是身揽他遗体，吐泪赤白，二渧和合，托识其中以为体质，是名「种子不净」。

居二藏间，秽浊浃润，乍悬乍压，或热或冷，七日一变，十月怀抱。若六疱成就，形相具足，日月已满，转向产门。《大论》云：「此身非化生，亦非莲华生，但从尿道出。」此处卑猥，底中厮恶。是名「住处不净」。

既生出已，眠卧粪秽，乳哺将养，自小之大。耳贮结聍，眼流眵泪，鼻孔垂脓，口气常臭，头垢重沓如薄粪泥，髀腋酸汗如淋尿洒，衣服著体即如油涂。是名「自相不净」。

其中唯有屎尿之聚、脓聚血聚、膏髓等聚、大肠小肠、肪𦙽脑膜、筋缠血涂、恶露臭处、虫户所集，尽海水洗不能令净。论云：「此身不如摩罗延山能出旃檀，自小至大，性是不净。」譬如粪秽，多少俱臭。是名「自性不净」。

一旦命终，假借还本：风去火冷，地坏水流；虫噉鸟啄，头手分离，盈流于外；三五里间逆风闻臭，恶气腥臊冲人鼻息；恶色黮瘀污人眼目，剧于死狗。是名「究竟不净」。

如是五种皆是实观，非得解观。那忽于中计以为净，好衣美食爱护将养，摩头拭颈保此毒身？譬如蜣蜋丸鹿粪秽；人亦如是爱重此身，至死不厌，不可搪触。养此身故，造种种罪。若知过患、始终不净，能破净倒也。

又复当知：四大成身，二上二下互相违返。地遏水，水烂地；风散地，地遮风；水灭火，火煎水，更相侵害。如箧盛四蛇，痈疮刺箭，常自是苦，有何可乐？加以饥渴寒热、鞭打系缚、生老病死，是为苦苦。四大相侵，互相破坏，是为坏苦。念念流炎，是为行苦。于下苦中横生乐想，若见苦相分明，如疮中刺，介介常痛，不于此身生一念乐倒。

又复当观：过去无明、善恶诸业，驱缚心识，偪入胎狱。如系鸟在笼欲去不得。心识亦尔，笼以四大，系以得绳；心在色笼无处不至。业绳未断，去已复还；笼破系断，即去不反，空笼而存。此坏彼成，出笼入笼，印坏文成，无一念住。又风气依身，名「出入息」；此息迁谢，出不保入。《毘昙》云：「命是非色，非心法。」《大集》云：「出入息名『寿命』。」一息不返即名「命终」。比丘白佛：「不保七日，乃至不保出入息。」佛言：「善哉，善修无常。」

又观诸业犹如怨家，如乌竞肉。经云：「刹那起恶，殃坠无间。」促促时节尚成重业，何况长夜恶念，业则无边。业如怨责，常伺人便。若正偿此责，余业不牵；偿稍欲毕，余业争撮，去住无期。无常杀鬼不择豪贤；危脆不坚难可恃怙。云何安然规望百岁？四方驰求贮积聚敛；聚敛未足溘然长往。所有产货徒为他有，冥冥独逝，谁访是非？或出家人知解溢胸，或精进灭火而不悟无常。谚云：「可怜无五媚，精进无道心。」此之谓也。

若觉无常过于暴水、猛风、掣电、山海、空市，无逃避处；如此观已，心大怖畏，眠不安席，食不甘哺，如救头然。白驹、乌免日夜奔竞以求出要，岂复贪著世财、结构诸有、作无益事、造生死业耶？顿绝羇锁超然直去，如野干绝透，争出火宅，早求免济。是为破常倒。

摩诃止观卷第七上

第七(下)摩诃止观卷第七下

隋天台智者大师说

门人灌顶记

又复当观：无量劫来，多约名色及以想行而计我人。若其执作，忽闻赞骂，云赞骂我；立、行、住、坐、卧，一切事物皆计于我。如胶涂手，随执随著。经云：「凡夫若离我心，无有是处。」若遭贫穷，失于本心，亦计我不息；若得富贵，恣势纵毒酷害天下，赫怒隆盛怨枉无辜。诸业兴起皆我所为，谁代当者？逆风执火，岂不烧手？如彼夜房，谓言有鬼；天明照了，乃本旧人。

又无智慧，故计言有我，以慧观之，实无有我。我在何处？头、足、支节，一一谛观，了不见我，何处有人及以众生？业力机关，假为空聚；从众缘生，无有宰主。如宿空亭，二鬼争尸。如此观时，我倒休息。

若修四观破四颠倒，道心欝起生大怖畏。如为怨逐，如叛怨国，如行险道，念念周慞祇求出路。麞闻猎围，霍惊绝走，虽遇水草何暇饮噉？志在免脱，声闻如是。

若鹿透围，小得免难，并驰并顾，悲鸣呦咽，痛恋本群；虽复踟蹰，更知何益？茹气吞声，衔悲前进。缘觉如是。自出生死，愍念众生，虽悲悼哀伤，不能救拔。

若大象王，虽闻围合不忍独去，自知力大堪遮刀箭，守护其子，令群安隐得免伤害。菩萨如是。无常、无我诸观明时，怖畏切心，如蹈水火。又起慈悲，如母念子。众生盲冥不觉苦烧，我今云何弃之独去？安耐生死，以智方便教化淳熟，作得度因缘；于自功德、法身、慧命展转增长。有缘机熟，即坐道场成佛，与众生共出三界。如彼大象自他俱安。

若小象子，虽捍刀箭，必为所中，自他无益。初心菩萨欲入生死，生死触之，失退善根，法身破坏，虽然发大悲心功德可叹。故菩萨虽怖生死而恒求善本，荷负众生，不同二乘；虽住生死，非贪五欲，但为兼济，不同凡夫。经云：「不住调伏，不住不调伏；虽知无我，而诲人不倦；虽知涅槃，而不永灭；虽知不净，不说厌离。」即此义也。

多修六度功德善本，似羊身肥；勤观无常，诸恶业坏，恒被狼怖，如羊无脂。是名「修事般若相」。自行教他，赞法赞者，称十方佛为证为救。诸佛威加，离障解脱，即与四种十慧相应。是为事油助增道明云云。

若全无理观，又无事忏，辄望佛印，希利规名；若佛印者无有是处。若理观无间，借事破蔽，真实心忏，印有是处。所以须事助道者，如二万亿佛所系珠。中忘大乘，即不以大化；更六百劫以小起之，令怖畏生死，渐向父舍。故知应借小助大。又佛初欲大化，诸佛不印；若思方便，即称善哉！如富家子病，应用黄龙汤；父母岂惜好药？宜强之耳。服已病差。佛有本愿，令众如我，岂惜大乘？事不获已，逗机对治，助道开门，义亦如是。

问曰：不修助道，三昧不成，六度应胜道品耶？

答：此有三句：六度破道品，道品破六度；六度修道品，道品修六度；六度即道品，道品即六度。如上道品不能契真，若修六度即能破蔽，岂非六度破道品？有时六度不能到彼岸，若修道品即得悟入，是为道品破六度。若修六度，先破六蔽，进修道品，任运可成，是为六度修道品。如上所说，即是道品修六度。六度道品相即者，檀即摩诃衍，四念处亦即摩诃衍，檀与道品无二无别，不可得故。通论诸法，于行无益，互有相破；于行有益，互有相修；约理，互有相即。若四谛因缘有、无、非有无，广历一切法皆有三番。若得此意，自在说云云。

云何六度摄调伏诸根义？

若六根不受六尘，即合诸道品中舍、除觉分，即是檀度调伏诸根也。六根不为六尘所伤，即合道品正业、正语、正命，即是戒度调伏诸根也。违情六尘安忍不动，即合道品四种之念，是名忍度调伏诸根也。守护根尘，常不懈怠，即合道品八种精进，是名进度调伏诸根。定心不乱，不为六尘所惑，即合道品八种之定，是名禅度调伏诸根。知六尘无常、苦、空、寂灭，即合道品十种之慧，是名智度调伏诸根也。此乃三藏调伏诸根满足六度。

复次，知眼空不受眼，色空不受色，根尘空故，名「常舍行」；乃至意空不受意，法空不受法，名「常舍行」，即合道品除、舍觉分，是名「檀度调伏诸根」。色空不能伤眼空，眼空不能伤色空；乃至法空不得意便，意空不得法便，即合道品正语、正业、正命，是名「尸度调伏诸根」。又眼、色空故，则无违无顺，无忍不忍；乃至意法空故，无违无顺，无忍不忍，即合道品四种之念，是名「忍度调伏诸根」。眼、色常空，无不空时，如是习应与般若相应；乃至意法常空，无不空时，是名与般若相应，即合道品八种精进，是名「进度调伏诸根」。眼、色空故不乱不味，乃至意法空故不乱不味，即合道品诸定，是名「禅度调伏诸根」。眼、色空故不愚不智，乃至意法空故不愚不智，即合道品十种之智，是名「智度调伏诸根」。此是通教调伏诸根满足六度也。

若眼、色具十法界，十法界各有果报胜劣不同；各各修因深浅有异。因果无量，不可穷尽，除却无知，分别法相，无所受著；乃至意法具十法界，分别无著，即合道品除、舍觉分，是名「檀度调伏诸根」。分别眼、色乃至意法无量相貌，未曾差机，伤他善根，自亦不为无量根、尘所伤，即合道品正业、语、命，是名「戒度调伏诸根」。又于十界根、尘若违若顺，其心不动，安住假中，能忍成道事，即合道品诸念，是名「忍度调伏诸根」。又分别一切根、尘，若起难心苦心，亦不中退，于生死有勇，即合道品精进，是名「进度调伏诸根」。又分别一切根尘，心不坏乱，不动不僻，即合道品诸定，是名「禅度调伏诸根」。又分别一切根、尘，道种智力授药当宜，方便善巧，亦无染著，即合道品诸慧，是名「智度调伏诸根」。此则别教调伏诸根满足六度。

复次，若如《殃掘摩罗经》云「所谓彼眼根，于诸如来常，具足无减修，了了分明见」者，「彼」是九法界眼根也。「于如来常」者，九界自谓各各非真；如来观之，即佛法界，无二无别。「无减修」者，观诸眼即佛眼，一心三谛，圆因具足，无有缺减也。「了了分明见」者，照实为了了，照权为分明；三智一心中，五眼具足圆照，名为「了了见佛性」也。见论圆证，修论圆因。

又「具足修」者，观于眼根，舍二边漏，名为「檀」；眼根不为二边所伤，名为「尸」；眼根寂灭，不为二边所动，名为「羼提」；眼根及识自然流入萨婆若海，名为「精进」；观眼实性，名为「上定」；以一切种智照眼中道，名为「智慧」。是为眼根具足无减修。无减故，了了分明见眼法界；乃至彼意根，于诸如来常，具足无减修，了了分明知。于一一根，即空、即假、即中，三观一心，名「无减修」。证慧眼、法眼、佛眼，一心中得，名「了了见」。皆如上说。根既如此，尘亦复然；一切诸法亦复如是。是为圆教调伏诸根满足六度。此则究竟调伏，究竟满足；如是助道，助究竟道。当知六度遍能调伏一切诸根也。

《大品》云：「施者、受者、财物不可得故，具足檀波罗蜜。」亡三事，无所著，正当檀体。应是具足者，行于财法二施，檀名具足，事理二圆。自他俱益，故名「具足」。事则破其悭法而能舍财；理则破其悭心而能舍法。二破二舍，体用具足，名「波罗蜜」也。

云何六度摄佛威仪？佛以十力、无畏、不共法等为威仪。一心中修四道品，名「修佛威仪」；证佛眼、佛智，名「得佛威仪」。

今逐语便，约道品明摄十力者：若四种道品，即是四种四谛智决定因果。知生灭之集，决受三界之苦，斯有是处；生灭之集，若至无余涅槃，斯无是处。若生灭之道，能尽苦入涅槃，斯有是处；生灭之道，若至三界，斯无是处。乃至无作之集，通至变易，斯有是处；若通至无上涅槃，无有是处。若无作道、灭，通至一切种智，斯有是处；若通至二乘，无有是处。是四因果一心中知，决判明断，名「是处非处力」。故如来于佛法中作师子吼：「独我法中有四沙门果！」即此义也。

业报智力者，知四种集是知业，知苦是知报，道灭亦尔。分别四种业报浅深不谬，是二力也。知禅定力者，四种道谛中八定，分别深浅，照了不差，是三力也。知根、欲、性力者，知过去苦集不同名根力；知现在苦集乐欲不同名欲力；知未来苦集得失不同名性力。是四五六力也。知至处道力者，知四道谛所至之处，是七力也。知宿命、天眼力者，照过去一世多世、种性好恶、寿命长短名宿命力；照未来生处好丑名天眼力。是名八九力也。漏尽力者，四种灭谛所证无漏心慧等解脱也。

是一法门而有四种者，如王密语，智臣解意。佛说十力赴四种机，不令小者谤大，伤其功德；不令大者得小，抑其善根。彼彼独闻，各各获利，无谋权巧，故号「能仁」。菩萨智臣深解密语，知意在三藏，即问生灭，郑重咨询，令有缘疾悟；乃至知意在圆，或颂无作，或问无作，令他得解。一音殊唱，万听咸悦，口密无边，义不可尽。上作四释，何足致疑耶？

问：十力是佛威仪，初心云何能学？云何能得？

答：《大论》云：「菩萨行般若，十力、无畏不应住。若佛于佛法无有过失，是则应住；若菩萨无佛法，何所论住？」释云：菩萨修佛功德多生重著；破此重心，故言「不应住」；又菩萨分得十力、无畏，既未究竟，故不应住。若尔，前虽修而未得，后语入位，何关初心？若依《华严．十住品》云：「菩萨因初发心得十力分。」正念天子问法慧云：「初心大士修十力方便，云何知家非家，出家学道？云何方便修习梵行，具十住道，速成菩提？」答云：「菩萨先当分别十种之法，谓三业及佛、法、僧、戒。若身是梵行，梵行浑浊，八万户虫；若身业是梵行，四仪顾眄，举足下足。若口是梵行，音声触心，唇齿舌动；若口业是梵行，则是语言。乃至戒是梵行，戒场十众问清净，戒师白四羯磨，剃发、乞食等皆非梵行。梵行为在何处？谁有梵行？三世平等犹如虚空，是名方便。又更修习增上十法，所谓十力，甚深无量。如是观者，疾得一切诸佛功德，初发心时便成正觉，知一切法真实之性，具足慧身，不由他悟。」如此明文，岂非初心修证十力？又《地持》云：「菩萨知如来藏，闻思前行，修自性禅，得入一切禅。一切禅有三种：一、现法乐，现法乐故称欢喜地；二、出生十力种性三摩跋提及二乘除入；三、利益众生禅也。」十住名闻慧，十行名思慧；此闻思前，以修自性入一切禅，得具三法。岂非初心有修有证？三据明矣。

道品、六度及佛十力宛转相摄，皆如上说。若修道品、六度，即是修佛十力；若调伏诸根，满足六度，即是满足十力，住佛威仪无异也。《十住毘婆沙》云：「力名扶助，气力不可穷尽。」《地持》云：「得胜、堪能，名为『力』。」于十处悉如实，离虚妄，胜于魔，自行故，名「得胜」；能以方便利益众生，故言「堪能」。然佛力无量，何止言十？实是一智缘十事，故言「十」。此十化众生足。举十，余亦可知。《殃掘》云：「十力是声闻宗，非摩诃衍；大乘有无量力。」此二释弥显四种十力意。

云何道品摄四无所畏？一切智无畏者，即是备知四种苦谛，为他分别，明示过患，决定师子吼无微畏相，无能难言是法非法。障道无畏者，四种集谛障四道灭，决定师子吼无微畏相，无能难言此非障道。尽苦道无畏者，四种道谛能行是道，得尽苦出世间，决定师子吼无微畏相。无漏无畏者，即四种灭谛各有所证、各有所灭，决定师子吼无微畏相。

道品、无畏，宛转相摄。若修道品、六度，即是修无畏，住佛威仪也。《大论》云：「内心具足名为『力』；外用无怯名『无畏』。」《十住毘婆沙》云：「一法名无畏，云何言四？于四事中无疑，故名『四』。」佛应于一切法无畏，云何但四？举大要，开事端，余亦无畏也。

摄十八不共法者：初「身、口无失」，此二是四种道品正业、语、命也。得供不高，逢毁不下，名「无不定心」。四威仪恒在定，名「无不知已舍」。此二法是四种道品中八种定也。

修身戒心慧不可尽，名「欲无减」。慈悲度人，安住寂灭，不增不减，名「精进无减」。无量劫为一切众生受苦，不疲不厌，名「念无减」。此三法是四种道品中八种精进也。

常照三世众生心，不须更观而为说法，不失先念，名「慧无减」。忆三世事不忘，名「解脱无减」。自然觉悟，不同二乘，名「解脱知见无减」。一切身业，智慧为本，得无碍智说不可尽，名「身业共智慧行」；「口、意共智慧」亦如是。凡十一法，是四种道品中十种之慧。结成摄法，意如上说。

摄四无碍智者：法无碍是四种四谛名字之法，名字从心分别；若无心者，谁为作名？既达一心无量心，亦知一名无量名，名不可尽是名「法无碍」。义无碍者，诸法诸名皆归一义，所谓如实义，名「义无碍」。辞无碍者，十法界众生言辞不同，皆悉解了。十界音辞入一音辞，知一界即解十界，无有罣碍，名「辞无碍」。又法是四谛法门，义是四种道谛，辞是四种苦谛云云。乐说无碍者，以四种四谛巧赴机缘，旋转交络说不可尽，令他乐闻。于一字中说一切字、一切义，赴一切音，当其根性各沾利益。结摄意如上说。

摄六通者：眼、耳、如意三通，如调伏诸根中说；他心、宿命、漏尽，如十力中说。

摄三明者，如六通中说。

摄四摄者：若布施摄，即四种道品中除、舍觉分也。爱语，即四种道品中正业、语、命也。利行、同事，即四种道品八定；定有神力，故能利行、同事云云。

摄陀罗尼者：持诸善法，如完器盛水；遮诸恶法，如棘援防果。即是四种道品中四正勤，勤遮二恶，勤生二善。故《十住毘婆沙》偈云：

摄三十二相者，《婆沙》云：「《阿毘昙．相品》中一一相三种分别，谓相体、相业、相果也。」《大论》云：「百劫种三十二相。」即其义也。还用三藏道品、六度望之，终不出施、戒、慧等。文烦不委，摄意可知。

若通教相体、业、果者，不同上也。若以相求佛，转轮圣王即是如来，是人行邪道。佛说三十二相，即非三十二相，一一悉用空心荡净，与空相应乃名为相也。《毘婆沙》亦云：「菩萨一心修习三十二相业，皆以慧为本。」即空慧也。若尔，三十二相皆为道品十慧及智度所摄，即通教意也。

复次，前两道品教门明因，得修相业；论果，得有相体。但此相小胜轮王，魔能化作，故非奇特；入无余涅槃，相则永灭。譬如得铜，不能照面。

二乘共三藏佛，俱得真，无法界像。当知前两道品非修相法；若后两道品，是修相法。《法华》云：「深达罪福相，遍照于十方，微妙净法身，具相三十二。」若证中道，中道即具此相。如《法华》中二乘开示悟入妙会中道，即与八相佛记。譬如得镜，万像必形。大乘得中，靡所不现；法身相者，名为真相。《净名》云：「已舍世间所有相好。」轮王、魔罗，世相严身，皆是虚妄，故言「已舍」。中道明镜本无诸相；无相而相者，妍丑由彼，多少住缘普现色身，即真相也。

《无量寿观》云：「何弥陀佛八万四千相，一一相八万四千好。」《萨遮》、《华严》皆云：「相为大相海，好为小相海。」既言相海，岂局三十二耶？为缘不同，多少在彼。此真实之相为别、圆两道品所摄，义自可知，不能委记。当知六度助道摄诸善法无量无边。举上十二条以示义端，知余亦摄。助道尚尔，何况正道云云。

○第八、明次位者：夫真、似二位，有解脱知见，朱紫分明。终不谬谓未得谓得，计四善根以为初果，初果为无学，自知所断证、未断证。虽四门名位有殊，断及谛理孱然不异。

二乘多论一生断结，时节既促，教门所明大同小异，不过迭动。菩萨教门非但时长、行远，智断亦别，径路乃殊，归途一也。六度初僧祇未知作佛；二僧祇知而不说；三僧祇自知亦说；百劫种大人相，具五功德名「不退地」，皆似位也。坐道场成佛，方名「真位」。此教初浅尚有次位，岂有凡夫造心即言上位？此非增上慢，推与谁乎？

通教二乘真、似之位，智异三藏，断位不殊。若菩萨位，条然不同。简名义通、别，如《法华玄》云云。

别教惑断智位，二乘聋哑非其境界，故名为「别」。一往望《摄论》、《华严》所明地位，即是其义。但别义多途，赴机异说：横则四门不同，竖则阶降深浅，不可定执一经而相是非。又菩萨或造通论释经，或造别论释经。如龙树作千部论；天亲及诸菩萨论复何量？度此者少，那得苦专一意，非拨余门？若苟且抑扬，失佛方便，自招毁损；欲望通途，翻成哽塞。

今明别位，四门异说，种种不同。虽阡陌经纬，其致一也。此方虽未有多论，而前四门推之。若通教说种种位，知其同是真谛；别教说种种位，知其同是中道。经言：「虽说种种道，其实为一乘」；「其所说法，皆悉到于一切智地」。得此意者，狐疑易息，鬪诤不生。上破思假中已略说诸位，若欲知者往彼寻看云云。

又今有十意融通佛法。

一、明道理寂绝亡离，不可思议。即是四谛、三、二、一、无，随情智等，或开或合。若识此意，权实道理冷然自照。

二、教门纲格匡骨盘峙，包括密、露，泾渭大小。即是渐、顿、不定、秘密，藏、通、别、圆。若得此意，声教开合，化道可知。

三、经论矛盾，言义相乖，不可以情通，不可以博解。古来执诤连代不消；若得四悉檀意，则结滞开融，怀抱琐析，拔掷自在，不惑此疑彼也。

四、若知谬执而生塞著，巧破尽净。单、复、具足、无言穷逐，能破如所破，有何所得耶？

五、结正法门，对当行位。修有方便，证有阶差。权实、大小、贤圣不滥，增上慢罪从何而生？

六、于一法门纵横无碍，纶绪次第亹亹成章。

七、开章科段，钩锁相承，生起可爱。

八、帖释经文，婉转绣媚。总用上诸方法，随语消释，义顺而文当。

九、翻译梵汉，名数兼通，使方言不壅。

十、一一句偈如闻而修，入心成观。观与经合，观则有印；印心作观，非数他宝。

唯翻译名数，未暇广寻九意，不与世间文字法师共，亦不与事相禅师共。一种禅师，唯有观心一意，或浅、或伪，余九全无。此非虚言，后贤有眼者当证知也。次位者，十意之一也。

若圆教次位者，于菩萨境中应广分别。但彼证今修，故须略辨。若四种三昧修习方便，通如上说，唯《法华》别约六时五悔，重作方便。今就五悔明其位相。

先知逆顺十心而系缘实相是第一忏。常忏悔，无不忏时。但心理微密，观用轻疎，黑恶覆障卒难开晓；重运身口助发意业，使疾相应，更加五悔耳。忏名「陈露先恶」；悔名「改往修来」。佛智遍照，佛慈普摄，我以身口投佛足下：愿世间眼证我忏悔！我无始无量遮佛道罪，无明所偪，不识正真；从三界系，动身口意、起十恶罪；三宝、六亲、四生、五道，作不饶益事；破发三乘心人，造五、七逆；自作教他，见作随喜；应现生后，受诸苦恼。如三世菩萨求佛道时忏悔，我亦如是！伤已昏沈、无智慧眼！发是语时，声泪俱下，至诚真实，五体投地；如树崩倒，摧折我人，众恶倾殄，是名「忏悔」。

劝请者，名为「祈求」。声闻自度，直忏己罪；菩萨愍众，故行道，故须劝请。我今知罪尚不得脱；众生不知，历劫流转。我无力救，请十方佛。佛愍众生，不简巨细，必冀从愿。《大论》明请、不请云云。请转法轮谓：劝、示、证，令于四谛生眼、智、明、觉，是名「三转」。有人言：「请说三乘，名『三转』。」佛若说法，众生得涅槃证；设未得者，且令受世间乐。佛若普许，则一切得安；我预一切，罪苦亦除。如遍请雨，我有少田，自沾甘润。请住世者：夫命随业得住，变化随心得住，心止化灭。我今请佛饶益众生，如大炬火，莫止变化之心，久住安隐度脱一切，是名「劝请」。

随喜者，名为「庆彼」。佛既三转法轮，众生得三世利益，我助彼喜。又我应劝化令其生善；其善自生，是故我喜。喜三世众生福德善、三世三乘无漏善、三世诸佛从初心至入灭一切诸善，我皆随喜，亦教他喜。如买、卖香、傍观，三人同熏；能化、受化及随喜者，三善均等。观众生惑甚可悲伤；观众生善应大恭敬，心常不轻。深知众生具正、缘、了，即虽未发，会必应生；毒鼓远近，为要当死，故敬之如佛。何者？未来诸世尊，其数无有量也。此深是随喜意也。《法华》随喜法、《大品》随喜人，人、法互举耳。

回向者，回众善向菩提。一切贤圣功德广大，我今随喜，福亦广大。众生无善，我以善施；施众生已，正向菩提。如回声入角，响闻则远；回向为大利。正回向者：断三界道，灭诸戏论，干烦恼泥，灭棘刺林，舍除重檐；不取、不念、不见、不得、不分别。能回向者、所回向处，诸法皆妄想和合故有，一切法实不生。无已、今、当生；无已、今、当灭，诸法如是。我顺诸法，随喜回向，如三世诸佛所知、所见、所许。是名「真实正回向」，亦名「最上具足大回向」。则不谤佛、无过咎、无所系、无毒、无失。何但回向如此，前三后一亦然。《毘婆沙》云：「罪应如是忏，劝请随喜福，回向于菩提。」

发愿者，誓也。如许人物，若不分券，物则不定；施众生善，若不要心，或恐退悔，加之以誓。又无誓愿，如牛无御不知所趣；愿来持行，将至所在。亦名陀罗尼，持善遮恶；如坯得火，堪可盛物。二乘生尽故不须愿；菩萨生生化物，须总愿、别愿。四弘是总愿，法藏、《华严》所说一一善行、陀罗尼，皆有别愿。

今于道场，日夜六时行此忏悔，破大恶业罪；劝请，破谤法罪；随喜，破嫉妬罪；回向，破为诸有罪。顺空无相愿，所得功德不可限量，譬算校计亦不能说。

若能勤行五悔方便，助开观门，一心三谛豁尔开明，如临净镜遍了诸色；于一念中圆解成就，不加功力任运分明，正信坚固无能移动。此名「深信随喜心」，即初品弟子位也。〈分别功德品〉云：「其有众生闻佛寿长远，乃至能生一念信解，所得功德不可限量，能起如来无上之慧。若闻是经而不毁呰，起随喜心，当知已为深信解相。」即初品文也。

又以圆解观心修行五悔，更加读诵，善言妙义与心相会，如膏助火；是时心观益明，名「第二品」也。文云：「何况读诵、受持之者，斯人则为顶戴如来。」

又以增品胜心修行五悔，更加说法，转其内解，导利前人；以旷济故，化功归己，心更一转，倍胜于前，名「第三品」也。文云：「若有受持、读诵、为他人说，自书、教人书、供养经卷，不须复起塔寺供养众僧。」

又以增进心修行五悔，兼修六度；福德力故，倍助观心更一重深进，名「第四品」也。文云：「况复有人能持是经，兼行六度，其德最胜，无量无边，譬如虚空，至一切种智。」

又以此心修行五悔，正修六度，自行化他，事理具足；心观无碍，转胜于前，不可比喻，名「第五品」也。文云：「能为他人种种解说，清净持戒，忍辱无瞋，常贵坐禅，精进勇猛，利根智慧，当知是人已趣道场，近三菩提。」

若尔，五品之位在十信前。若依《普贤观》，即以五品为十信五心。但佛意难知，赴机异说；借此开解，何劳苦诤云云。复次，今此一章是观阴、界、入境，须约阴、入而判次位。所谓：黑阴入界即三恶道位；白阴入界即三善道位；善方便阴入界即小乘似位；无漏阴界入即二乘真位；变易阴界入即五种人位；法性常色、常受、想、行、识阴界入即佛位云云。

又假名五品既转明净，豁入闻慧，通达无滞，深信难动，即信心也。如此次第，念、进、慧、定、陀罗尼、戒、护、回向、愿等十信具足，名「六根清净相似之位」，四住已尽，《仁王般若》云：「十善菩萨发大心，长别三界苦轮海。」即此意也。

次入初住，破无明见佛性。《华严》云：「初发心时便成正觉，真实之性不由他悟。」即此意也。

如是次第四十二位，究竟妙觉，无有叨滥。是名「知次位」。

○第九、安忍者：能忍成道事，不动亦不退，是心名「萨埵」。始观阴界至识次位八法，障转慧开；或未入品，或入初品，神智爽利。若锋刃飞霜触物斯断，初心聪叡有逾于此。本不听学，能解经论；览他义疏，洞识宗途；欲释一条，辩不可尽。

若怀宝藏璧，蕴解匿名，密勤精进，必得入品，或进深品。志念坚固，无能移易，弥为胜术。但锥不处囊，难覆易露。或见讲者不称理，或见行道者不当辙；慈悲示语，即被围绕。凡令讲说，或劝为众生，内痒外动，即说一两句法，或示一两节禅；初对一人，驰传渐广，则不得止。初谓有益，益他盖微；废损自行，非唯品秩不进、障道还兴！象子力微，身没刀箭；掬汤投氷，翻添氷聚。《毘婆沙》云：「破败菩萨也。」昔邺洛禅师名播河海，往则四方云仰，去则千百成群，隐隐轰轰亦有何益利？临终皆悔！武津叹曰：「一生望入铜轮，领众太早，所求不克。」著愿文云：「择！择！择！择！」高胜垂轨，可以镜焉。

修行至此，审自斟酌，智力强盛，须广利益，如大象押群。若其不然，且当安忍深修三昧，行成力著为化不晚。《大论》云：「菩萨以度人为事，云何深山自善？答曰：『如服药将身，体康复业；身虽远离，心不远离。』」若至六根清净，名「初依人」，有所说法亦可信受。一音遍满，闻者欢喜，是化他位也。若此时不出，强软两贼无如之何，自行转成，于他有办。大象捍挌，刀箭无施；日光照世，长氷自冶。此即安忍之力焉。

若被名誉罗󰊛、利养毛绳、眷属集树，妨蠧内侵，枝叶外尽者，当早推之，莫受莫著；推若不去翻被黏系者，当缩德露玭，扬狂隐实，密覆金贝莫令盗见。若遁迹不脱，当一举万里绝域他方，无相谙练快得学道，如求那跋摩云云。

若名、利、眷属从外来破，忆此三术啮齿忍耐。虽千万请，确乎难拔，让哉！隐哉！去哉！若烦恼、业、定、见、慢等从内来破者，亦忆三术：即空、即假、即中。设使屠粉肌肉心，不动散；大地镇压，不为重沦。毘岚弗轻，寒氷非冷，猛炎宁热？端心正观，那得薄证片禅即以为喜？才见少恶即以为忧？坯器易堆，庵华难实。《大品》云：「无量人发菩提心，多堕二乘地。」为办大事弥须安忍。若得此意，不须九境；若未了者，当更广明。

○第十、无法爱者：行上九事，过内外障应得入真；而不入者，以法爱住著而不得前。《毘昙》云：「煖法犹退，五根若立，上忍发真，则不论退。顶法若生爱心，应入不入，退为四重、五逆。」通、别皆有顶堕之义。既不入位，又不堕二乘。《大论》云：「三三昧是似道位。未发真时，喜有法爱，名为『顶堕』。」今人行道万不至此，至此善自防护。此位无内外障，唯有法爱。法爱难断，若有稽留，此非小事，譬如同帆一去一停，停即住著。又虽不著沙，亦不著岸，风息故住。不著沙喻无内障，岸喻外障。而生法爱，无住风息，不进不退，名为「顶堕」。

若破法爱，入三解脱，发真中道，所有慧身不由他悟，自然流入萨婆若海，住无生忍，亦名「寂灭忍」。以首楞严游戏神通，具大智慧如大海水，所有功德唯佛能知。今止观进趣方便，齐此而已；入住功德，今无所论，后当重辨。

○是十种法，名「大乘观」；学是乘者，名「摩诃衍」。云何大乘？如《法华》云：「各赐诸子等一大车。其车高广，众宝庄校，周匝栏楯四面悬铃。又于其上张设幰盖，亦以珍奇杂宝而严饰之。宝绳交络，垂诸华缨，重敷綩莚，安置丹枕。驾以白牛，肥庄多力，肤色充洁，形体姝好，有大筋力，行步平正，其疾如风。又多仆从而侍卫之。」

止观大乘亦如是。观念念心无非法性实相，是名「等一大车」。于一一心即空、即假、即中，是名「各赐大车」。彻三谛之源，名为「高」。收十法界，名为「广」。无量道品，名「众宝庄校」。四勤遮恶持善，又愿来持行，钉镊牢固，名「周匝栏楯」。法义辞辩，宣畅开觉，名「四面悬铃」。慈悲普覆，无有遗限，名「张设幰盖」。道品所摄，十力、无畏、十八不共之法，不与他共，名「珍奇严饰」。四弘誓愿，要心不退，名「宝绳交络」。四摄摄物，物无不悦，名「垂诸华缨」。诸禅三昧，起六神通，名「重敷綩莚」。四门归宗，休息诸行，名「安置丹枕」。四念处慧破除八倒之黑，名「驾以白牛」。四正勤增长二善，名「肥壮多力」。遮断二恶，二恶尽净，故言「肤色充洁」。四如意足，四辩自在，名「形体姝好」。五根盘固不可移动，名为「筋」。五力增长遮诸恶法，名为「力」。七觉简择，名为「行步」。八道安隐，名为「平正」。对治助道广摄诸法，名「又多仆从而侍卫之」。破法爱无明入萨婆若海，发真速疾，名「其疾如风」。运载诸子，嬉戏快乐。此大乘观，法门具度，与彼经合，故名「大乘观」也。

复次，一切法悉一乘故，夫有心者无不具足如此妙法，是名「理乘」。如来不说则不能知；以闻教欢喜顶受，即「名字乘」。因闻名故，依教修行，入五品位，名「观行乘」。得六根清净，名「相似乘」。从三界出，到萨婆若中住，是亦不住；若入初住乃至十住，得真实乘游于东方。十行游南方；十向游西方；十地游北方。轮环无际，得空而止，止于中央，即妙觉。直至道场是此意也。

今人祇谓舍恶取空是大乘，此空尚不免六十二见单、复之恶，何得动出为乘？设借为乘，祇一秃乘，无法门具度。正法大城，金刚宝藏，具足无缺，何所而无？岂容秃空而已？若但尔者，乘邪见乘，入险恶道，是坏驴车耳云云。

○端坐观阴入，如上说。历缘对境观阴界者，缘谓六作，境谓六尘。《大论》云：「于缘生作者，于尘生受者。」如随自意中说。若《般舟》常行，《法华》、《方等》半行；或扫洒执作皆有行动，随自意最多。若不于行中习观，云何速与道理相应？略辨其相，例前为十。

初所观境者：若举足、下足，足是色法，色由心运，从此至彼，此心依色，即是色阴；领受此行，即受阴；于行计我，即想阴；或善行、恶行，即行阴；行中之心，即识阴。行尘对意则有界、入；乃至眼色、意法亦如是。是阴界入于举、下间悉皆具足。如此阴入即是无明与行缘合，生行中阴界入。阴界入不异无明，无明即是法性，法性即是法界；一切法趣行中，是趣不过。一阴界入，一切阴界入；一多，不一不多，不相妨碍。是名「行中不思议境」。达此境时与慈悲俱起，伤己昏沈，无量劫来常为阴入迷惑欺诳，今始觉知一切众生悉是一乘。昏醉倒解甚可怜愍，誓破无明作众依止。安心定慧而寂照之。心既得安，遍破见思、无知、无明三谛之障，横竖皆尽。又善识通塞，终不于中取药成病。善知道品荣枯念处，双树中间入般涅槃。又善知行中对治六度，助开涅槃门。深识次位，知我此行未同上圣，惭愧进修无有休已。能于行中外降名利，内伏三障，安忍不动。法爱滞著，莫令顶堕。十法成就，世入铜轮，证无生忍。得一大车，高广严净，众宝庄校，其疾如风，嬉戏快乐。乘是宝乘直至道场。是约行缘作观，治无明糠，显法性米。举足下足道场中来，具足佛法矣。例前可知。

行缘既尔，住、坐、卧、语、作，例前可解。三三昧无卧法，随自意则有。昔国王于卧中悟辟支佛，当知卧中得有观行云云。

对境者：约眼计我，言我能受；一尘有三，合十八受者。眼见色有五阴、三界、二入，例如上说。又《弥勒相骨经》云：「一念见色，有三百亿五阴生灭；一一五阴即是众生。」若尔者，眼对色时，何啻五阴、三界、二入？若如此观眼色者，名为「减修」，非摩诃衍。

若观眼色于诸如来常，具足无减修，明识来入门者，眼色一念心起即是法界，具一切法，即空、即假、即中。四句求不可得，故言「即空」。如弥勒相色，一念三百亿五阴生灭，乃至一地、十地相色既尔；受、想、行、识亦复如是。又外道打髑髅作声，听知生处，知无量事；香、味、触等亦复如是。故言「即假」。假不定假，空不定空，则非空非假。若眼一法非空非假，则一切法非空非假。犹如虚空，有、无永寂；亦如日月，无幽不照。

虽无空、假，双照空、假，照因缘麁色，名「肉眼」；照因缘细色，名「天眼」；照因缘色空，名「慧眼」；照因缘色假，名「法眼」；照因缘色中，名「佛眼」。五眼一心中具者，非具凡夫脓血肉眼，亦非诸天所得天眼，亦非二乘沈空慧眼，亦非菩萨分别之眼，但以佛眼具有五力，如众流入海失本名字。故佛问善吉云：「如来有五眼不？」答云：「有。」皆称如来有，何关凡夫、二乘眼耶？《请观音》云：「五眼具足成菩提。」以三观一心，名「无减修」；以一眼具五力，名「明见来入门」，亦是圆证也。于眼内外自在，眼入正受，鼻三昧起，鼻入眼起。虽动而寂，寂不妨动；虽寂而动，动不妨寂。虽见不见，不见而见，乃称「明见来入门」也。

问：佛具五眼，应照五境。经云：「我以五眼不见三聚，众生狂愚无目而言见耶？」又云：「见色与盲等。」既等于盲，那得见麁、细色？

答：五境皆冥实相，实相则不可见；不可见故，喻之如盲。虽不可见，见无减少；五眼洞彻，诸境分明。虽言五照，照何必有？虽言如盲，盲何必无？《净名》云：「不来相而来，不见相而见。」即此意也。是为不思议境。我眼、众生眼，无二无别，云何众生不觉不知？即起慈悲，誓当度脱。欲满此愿，安心定慧，能以止观遍破诸法。于眼色中明识通塞，不如虫道。于眼阴中修四念处，非净、非不净，枯荣双遣而入涅槃。学诸对治，助开三脱。明识六即，不起叨滥。我所观眼虽具五眼，但是名字，但是观行。若渐见障外，后见十方，如普贤观；顿见大千，如常不轻。渐顿两见，六根互用，我悉未阶，不应起慢，渐愧勤行。若德建名立，当忍内外障，安若须弥。法爱不生则无留滞，其疾如风证真实眼。乘一大车直至道场。若眼中得入，多于眼中广作佛事，常放金光照耀一切。《净名》云：「或有佛土以光明为佛事。」

眼色一受既尔，余二受亦然；余五根、五尘、十五受亦然。广说如前。将前意度入六根用之，但令破烦恼去，不拘常科。若从耳中得大车，多用音声为佛事；鼻中用香；舌中用味；身中用天衣；意中用寂灭。一根佛事互通诸根，方便利物，时或不同，而令众生得究竟乐云云。

○若能如上勤而行之，于一生中必不空过。虽闻不用，如黑蚖怀珠，何益于长蛇者乎？今以三譬譬于得失。匹夫只勇，修治一刀一箭，破一寇两寇，获赐一金一银，禄润一妻一子。如此之人但利器械，负戟前驱以命博货，何用广知兵法耶？若欲为国，曲糵、舟楫、盐梅、霖雨者，须善文武，计在帷帐，折冲万里。所学处深，所破亦大；获赏既重，禄润甚多。虽知而不用，用而屡北；尚不能济身，泽岂及人乎？

学禅观者亦如是。唯知一法，或止、或观，拟破少恶，寂心行道，得少禅定，摄少眷属，便以为足，如匹夫鬪耳。欲作大禅师，破大烦恼，显无量善法，益无量缘，当学十法止观，洞达意趣。于六缘、六受行用相应。烦恼卒起，即便有观；观过惑表，勇健难事，解髻得珠。若解而不用，用而不当，而反师惑心，道安克乎？又如野巫，唯解一术，方救一人，获一脯柈，何须学神农本草耶？欲为大医，遍览众治，广疗诸疾，转脉转精，数用数验，恩救博也。

学禅者亦如是。但专一法，治惑即去，当时微益，终非大途包括之意，亦不能破烦恼入无生忍。虽善医药，不依方服，病岂差乎？读诵止观甚利，心不行用，无生终不现前。

又如学义，止欲一问一答，衒耀一时，何须广寻经论？欲作法主，当善异部。虽谙解处多而不曾出众，怯弱不任酬往。若无怯怖，临机百转，以无方之答，答纵横之问，是为大法师。

观行人亦如是。观行若明，能历缘对境触处得用；若不如是，魔军何由可破？烦恼重病何由可除？法性深义何由可显？三事不办，区区困役，秖是生死凡夫，非为学道方便也。

摩诃止观卷第七下

第八(上)摩诃止观卷第八上

隋天台智者大师说

门人灌顶记

第二、观烦恼境者：上阴界入不悟，则非其宜，而观察不已，击动烦恼，贪瞋发作；是时应舍阴入观于烦恼。前呵五欲，知其过罪；弃盖是舍平常；阴入观于果报，于中求解。今观发作隆盛，起重贪瞋。如铁不与火合，但黑；若与火合，赫然。又报法寻常，无时不有，呵弃为易；若欻起烦恼，控制则难。

何者？生来虽瞋，谏晓则息；今所发者，咆勃可畏。生来倒想，乍起乍灭；今所发者，欝然不去。生来欲色，抑制可停；今所发者，不简死马，况其匹类？此惑内发，强梁炽盛；若见外境，心狂眼暗。譬如流水，不觉其急；概之以木，涟漪𭱯起。亦如健人，不知有力，触之怒壮。烦恼卧伏，如有如无；道场忏悔，观阴界入，如触睡师子哮吼震地。若不识者，则能牵人作大重罪。非唯止观不成，更增长恶业，坠黑暗坑，无能勉出。为是义故，须观烦恼境也。

观此为四：一、略明其相，二、明因缘，三、明治异，四、修止观。

初、明相者，先释名。烦恼是昏烦之法，恼乱心神。又与心作烦，令心得恼，即是见思利钝。此一往分数，五钝何必是贪瞋？如诸蠕动，实不推理，而举𧑃张鬐，怒目自大。底下凡劣，何甞执见？行、住、坐、卧，恒起我心，故知五钝非无利也。五利岂唯见惑，何甞无恚、欲耶？当知利、钝之名，通于见、思。

今约位分之，令不相滥。若未发禅来，虽有世智，推理辩聪，见想犹弱，所有十使同属于钝。从因定发见，见心猛盛，所有十使从强受名，皆属于利。如两学人，一得法意，为诤则强；一得语言，为诤则弱。得语如无禅，得意如发定。

若发定已而起见惑，如下所观；若未发定而起烦恼，正是今所观也。若利中有钝，见谛但断于利，钝犹应在。《毘昙》人谓利上之钝，名「背上使」；见谛断时，正利既去，背使亦去。思惟亦如是。

若开此利钝，为八万四千；今但束为四分。三毒偏发为三分；若等缘三境名「等分」；三毒偏起是觉观而非多；三毒等起名「觉观多」。若少、若多悉名「散动」，俱能障定；无记是「报散动」，则不障定。经云：「从灭定出，入散心中；散心中还入诸定。」散不障定，即此义也。《成论》人云：「散兼无知，痴能障定。」若尔，散兼瞋、欲，何不障定耶？今释别有意，如上弃盖中说。

但烦恼之相广不可尽，若具分别，妨于观门。《法华》云：「二十年中常令除粪。」粪即烦恼，污秽法也。弃之若尽，得一日之价；若住分别多少，终不得直。今观烦恼粪，求智慧钱，非欲分别见、思相也。

若尔，五百罗汉何以分别？为持佛法，作众导首，通种种难，须广分别。今正入道，力所未暇，亦于观非急，但总知四分粪秽，勤而弃之。若从空入假时，当委悉分别。

复次，利钝合各束为四分，同是界内，共二乘断，名「通烦恼」也。若界外四分，二乘不断，名「别烦恼」。若作相关，何得离通有别？通惑为枝，别惑为本；得真智断枝，得中智断本。若作不思议者，祇界内烦恼即是菩提，何得非是别惑？已如前说。

二、明烦恼起之因缘。因缘有三，如后说。起相有四：深而不利、利而不深、亦深亦利、不深不利。第四句即属通途果报惑相，寻常相系，故言「非深非利」也。三句起动异常，即属烦恼发相也。发时深重不可禁止；触境弥增无能遮制，是为深相。数数发起，起辄深重，故名为「利」。利而不深、深而不利，准此可知。

因缘者：一、习因种子，二、业力击作，三、魔所扇动。

习者：无量劫来烦恼重积，种子成就，薰习相续。如驶水流，顺之不觉其疾，概之则知奔猛。行人任烦恼流沿生死海都不觉知；若修道品溯诸有流，烦恼嵬起。唯当勤勉特出，晓夜兼功耳。

业者：无量劫来恶行成就，如负怨责，那得令汝修道出离？故恶业卓起，破坏观心，使善法不立。如河湉静不觉流浪；暴风卒至波如连山。若放掷帆柁，坏在斯须；一心正前后，行船得免。

魔者：若作魔行，是其民属，故不动乱。若行道出界，去此投彼，十军摄擒，故深利之惑，欻然而至。如大海水，虽无风流，摩竭吸水，万物奔趣，不可力拒；专称佛名，乃得脱耳。若就火为譬者，抖擞如习，风扇如业，膏投如魔。魔、业如下说；观习动烦恼是今所观也。

三、治法不同者：小乘治有五：对、转、不转、兼、具。此五共治四分烦恼。障道起，如下业境云云。

对治者：一分烦恼即有三种，合成十二；对此亦有十二，如对寇设阵，是名「对治」。

转治者：如不净是贪欲对治，而非其宜，应以净观得脱，转修慈心，念以净法安乐，岂加秽辱？是名「转治」。若瞋人教不净，痴人教思惟边、无边，掉散教用智慧分别，此是病不转而治转，皆名「转治」。若药病俱转，亦名「转治」，亦是「对治」。

不转治者：病虽转，治终不转。宜修此法，但以此治，治转不转病，故名「不转治」。

兼治者：病兼药亦兼。如贪欲兼瞋，不净须带慈心；病兼一二，药亦兼一二，是名「兼治」。

具治者：具用上法共治一病。是名小乘先用五治，后用谛智，乃得入真。

大乘明治，非对、非兼等，名「第一义治」。如阿竭陀药能治众病。小乘多用三悉檀为治；大乘多用第一义悉檀为治也。空无生中，谁是烦恼？谁是能治？尚无烦恼，何物而转？既无所转，亦不兼、具，但以无生一方遍治一切也。此极略，须善取意也。

四、修止观者，还为十意。初、简思议境者：一念欲觉，初起甚微，不即遮止，遂渐增长；为欲事故，贪引无道，乃至四重、五逆，是名「烦恼生地狱界」。为欲因缘不知惭耻，鲁扈觝突，无复礼义，亡失人种，是名「贪欲生畜生界」。又为欲因缘悭惜守护，亦悭他家，是名「贪欲生饿鬼界」。为欲因缘而生嫉妬，猜忌防拟，常欲胜他，百方鸩陷，令彼退负，是名「贪欲生修罗界」。又欲因缘深爱现乐，以礼婚娉，每存撙节，符顺仁义，为未来欲乐而持五戒，是名「贪欲生人界」。又欲起时，鄙人欲麁，希求天欲，勤修十善，防止纯熟任运不起，是观贪欲生六天界。又观欲心弃呵清净，能发禅定，是色天、无色天界。又观欲是集，集方招苦，厌此苦集而修出要，是声闻界。若观欲是无明，为无明欲而造诸行，轮环无际；若止于欲，无明、行等皆止，是为缘觉界。若观欲是蔽，而起慈悲，而行于舍，怖畏无常，乃至观欲是痴等，是六度界。若观欲本自不起，今亦不住，将亦不灭，欲即是空，空即涅槃，是为通教界。又观欲心有无量相，集既非一，苦亦无量，知根、欲、性皆因欲心，分别具足，是为别教界。其余三分烦恼出生诸法，亦复如是。次第生一切法，是名「思议境」也。

不思议境者：如《无行》云：「贪欲即是道，恚、痴亦如是；如是三法中，具一切佛法。」如是四分虽即是道，复不得随；随之，将人向恶道；复不得断，断之成增上慢。「不断痴爱，起诸明脱」，乃名为道。不住调伏；不住不调伏。住不调伏，是愚人相；住于调伏，是声闻法。所以者何？凡夫贪染随顺四分，生死重积狠戾难驯，故名「不调」。二乘怖畏生死，如为怨逐，速出三界。阿罗汉者，名为「不调」；三界惑尽，无惑可调，如是不调，名之为「调」。焦种不生，根败无用。菩萨不尔，于生死而有勇；于涅槃而不味。勇于生死，无生而生，不为生法所污；如花在泥，如医疗病。不味涅槃，知空不空，不为空法所证；如鸟飞空，不住于空。不断烦恼而入涅槃，不断五欲而净诸根，即是不住调伏、不住不调伏意。

今末代痴人闻庵罗果甘甜可口，即碎其核，甞之甚苦。果种甘味一切皆失。无智慧故，刻核太过，亦复如是。闻「非调伏非不调伏，亦不碍调伏亦不碍不调伏」，以不碍故名「无碍道」；以无碍故，灼然淫泆，公行非法，无片羞耻，与诸禽兽无相异也。此是噉盐太过，咸渴成病。经云：「贪著无碍法，是人去佛远，譬如天与地。」大经云：「言我修无相，则非修无相。」此人行于非道，欲望通达佛道，还自壅塞，同于凡鄙。是住不调，非不住也。复有行人闻「不住调伏，不住不调伏」，怖畏二边，深自竞持，欲修中智，断破二边。是人不能即贪欲是道，断贪欲已，方云是道。此乃住调伏心，非不住也。北方备此两失。

又初学中观，断于贪欲，不能得益，放心行不调事。初一行之，薄得片益。自此已后常行不息，亦无复益，行之不改。以己先益，化他令行，又引经为证。受化之徒但贪欲乐，无纤芥道益。崩腾耽湎遂成风俗，污辱戒律，陵秽三宝。周家倾荡佛法，皆由此来。是住不调及住于调，何关不住调与不调？是名大碍，何关无碍？是增长非道，何关佛道？如是调与不调，皆名不调。何以故？悉是凡情，非贤圣行。

今言：不住调伏、不住不调伏、不住非调伏非不调伏、不住亦调伏亦不调伏；亦住调伏、亦住不调伏、亦住非调伏非不调伏、亦住亦调伏亦不调伏。何以故？烦恼即空故，不住不调伏；烦恼即假故，不住调伏；烦恼即中故，不住亦调伏亦不调伏；双照烦恼故，不住非调伏非不调伏。虽不住调、不调等，而实住调、不调等；虽实住调、不调等，而实不住调、不调等。何以故？不偏观一句故，一句即诸句；一切法趣贪欲故，贪欲是诸法所都故。用此意历一切句，所谓：计贪欲是有，名住不调伏；计之为无，住于调伏。如是等自在说云云。

如是体达，名为「无碍道」；「一切无碍人，一道出生死」。云何出耶？有时体达贪欲毕竟清净，无累无染，犹如虚空，豁出生死，是名「住调伏得益」。或时纵心观此贪欲本末因缘，几种是病？几种是药？如和须蜜多入离欲际度脱众生，作是观时，豁出生死，是名「住不调得益」。或时二俱非故得益；或时俱观得益。如是善巧应住、不应住，自他俱益，于菩萨法无所损减，以四悉檀而自斟酌。

如喜根为诸居士说巧度法，皆得无生忍。胜意比丘行拙度法，无所克获。后游聚落，闻贪欲即道而瞋喜根云何为他说障道法？作摈未成，喜根为说偈，即便身陷。菩萨知其不信，会堕地狱，是故强说，作后世因。巧观悉檀，若自、若他、若近、若远，住调伏、不调等，皆当无失；不住调、不调等，亦皆无失。若不得四悉檀意，若住、不住，自织爱网，起他讥慢，自碍碍他，非无碍也。

若一念烦恼心起，具十界百法，不相妨碍。虽多不有，虽一不无；多不积，一不散；多不异，一不同；多即一，一即多。经云：「暗中树影，暗故不见，天眼能见。」是为暗中有明。智障甚盲暗，是为明中有暗。亦如初灯与暗共住。如是明暗不相妨碍，亦不相破。何以故？世间现见，室内然灯，不知向暗去至何处；若灯灭者，暗法复来。来无本源，去无足迹。暗既如此，明亦复然。求暗无暗，明无所破；求明无明，暗无所盖。虽无明暗，破盖宛然。不受、不著、不念、不分别。新起者名「不受」；旧起者名「不著」；不内取名「不念」；不外取名「不分别」。妙慧朗然，以是义故，名「不思议」、「不相妨」、「不相除」。若世智灯灭，暗惑更来。若中道智光常住不动，如神珠常照，暗则不来。观烦恼暗即大智明，显佛菩提，惑则不来也。准上阴入境可知。

如是观时，追伤己过，广愍众生。何以故？理非明暗，以迷惑故，起苦集暗；解治法故，有道灭明。约暗故悲，约明故慈，大誓之心与境俱起。

为满愿故，须立要行；行之要者，莫先止观。四分烦恼，体之即空，名「体真止入空观」也。观诸烦恼药病等法，名「随缘止入假观」。观诸烦恼同真际，名「息二边止入中道观」。善巧安心修此三止三观，成一心三眼三智也。

若眼、智未开，破障令遍。观四分烦恼念念三假，非自、他、共、离、单、复、具足，见思不生；知病识药，无知不生；非真、非缘，无明不生。横竖破遍。

于即空中翻构苦集，是名「知塞」；于苦集中达即是空，是名「知通」。于诸法药翻构为病，是名「知塞」；于诸病法即能知药，是名「知通」。翻法性为无明，名之为「塞」；无明转即变为明，名之为「通」。

又观烦恼而修道品：四分心起即污秽五阴；一阴无量阴，受、想、行、识亦复无量。诸阴即空，凡夫倒破，小枯树成；诸阴即假，二乘倒破，大荣树成；诸阴即中，废枯荣教，二边寂灭，入大涅槃。乃至开三解脱，入清凉池也。

若遮障重，当修助道。既解惑相持，便应索援。外贪欲起，以不净助；内贪欲起，以背舍助；内外贪欲起，以胜处助；违法瞋起，众生慈助；顺法瞋起，法缘慈助；戏论瞋起，无缘慈助；计断常起，三世因缘助；计我人起，二世因缘助；计性实起，一念因缘助；明利觉起，数息助；沈昏觉起，观息助；半沈半明觉起，随息助。助道强故，能开辟涅槃门。

于未开顷，或得一种解心，或得一种禅定，当熟思量。草木瓦砾勿妄持谓是瑠璃珠。若谓即是者，何烦恼灭？见耶？思耶？尘沙耶？无明耶？诸位全无，谬谓即是，犹如鼠唧。若言空空，如空鸟空。未识次位，观行、相似全未相应，滥叨上位，所以成怪。

若内外障起，当好安忍。忍若不过，败坏菩萨；安忍不动，萨埵可成，即获偿赐似道禅慧。

得是偿时，莫生法爱，爱妨真道。若无顶堕，自在无碍，如风行空，位入铜轮，破无明惑，成无生忍。得一大车高广，仆从而侍卫之。乘是宝乘直至道场。是名四分烦恼具足一切佛法，亦名「行于非道通达佛道」，亦名「烦恼是菩提」，亦名「不断烦恼而入涅槃」。

广说有三十六句。须先立四句，谓：不断烦恼不入涅槃、断烦恼入涅槃、亦断亦不断亦入亦不入、非断非不断非入非不入。初句谓凡夫，次谓无学人，三谓学人，四谓理是；是为根本四句。

句句各开四。初句四者，谓：不断不入、断不入、亦断亦不断不入、非断非不断不入。初谓起恶凡夫，二谓得禅外道，三谓得禅起见外道，四谓无记人。次句四者，谓：断入、不断入、亦断亦不断入、非断非不断入。初谓析法无学，二谓体法无学，三谓析、体两学人，后谓真理性冥，即是入也。第三四句者：亦断亦不断亦入亦不入、断亦入亦不入、不断亦入亦不入、非断非不断亦入亦不入。初谓析、体两学人，二谓析法学人，三谓体法学人，四谓通学、无学人真理也。第四四句者：非断非不断非入非不入、断非入非不入、不断非入非不入、亦断亦不断非入非不入。初谓凡圣等理，二谓析法圣理，三谓体法圣理，四谓析体学人理。此说十六句，就根本四句，合二十句入涅槃。

又十六句出涅槃。初根本四句者，谓：不断烦恼不出涅槃、断烦恼出涅槃、亦断亦不断烦恼亦出亦不出、非断非不断非出非不出。一一句各四句。

初四句者：不断烦恼不出涅槃、不断烦恼出涅槃、不断烦恼亦出亦不出、不断烦恼非出非不出。一谓体法二乘，二谓体法出假菩萨，三谓体法亦空亦假菩萨，四谓体法真理。

第二四句者：断烦恼出、断烦恼不出、断烦恼亦出亦不出、断烦恼非出非不出。一谓析法无学辅佛益众生，二谓析法无学即入灭者，三谓析法学人自利利他者，四谓真理。

第三四句者：亦断亦不断亦出亦不出、亦断亦不断出、亦断亦不断不出、亦断亦不断非出非不出。初句谓兼用析、体入空菩萨，二句谓兼用析、体出假菩萨，三句谓兼用析、体二乘，四句谓体法冥真之理。

第四四句者：非断非不断非出非不出、非断非不断出、非断非不断不出、非断非不断亦出亦不出。初句谓体理，二句谓体法出假菩萨，三句谓体法二乘，四句谓体法入空菩萨。

若各立出入两根本八句者，即成四十句。若合根本为四句者，即成三十六句。

问：三十六止在三藏与通，亦得作别、圆耶？

答：体法意无所不该。若更别说者，约别、圆四门更分别之。根本四句者：不断不入，空门也；断入，有门也；亦断亦不断亦入亦不入，亦空亦有门也；非断非不断非入非不入，即非空非有门也。于一一门各更四者：不断不入，世界悉檀也；不断入，为人悉檀也；不断亦入亦不入，对治悉檀也；不断非入非不入，第一义悉檀也。又更于一门还作四门，谓：不断不入，谓空门也；不断入，谓有门也；不断亦入亦不入，谓亦空亦有门也；不断非入非不入，谓非空非有门也。此一门既可解，余三门各各分别，例可解。依四门入涅槃既如此，出涅槃十六门云何？谓不断不出、不断出、不断亦出亦不出、不断非出非不出。初谓空门，二谓有门，三谓亦空亦有门，四谓非空非有门。一门四句如此，余三门可解。三十六、四十准前可知。此则遍该小、大、析、体之意也。若得此意，例一切法，亦应如是。

问：若如法观佛、涅槃与般若，是三则一相。涅槃既明三十六句，般若复云何？

答：若涅槃既即是般若者，何俟更问？今当重说：诸法生、般若生；诸法不生、般若不生；诸法亦生亦不生、般若亦生亦不生；诸法非生非不生、般若非生非不生。根本四句也。

初句更开四者：诸法生、般若生；诸法生、般若不生；诸法生、般若亦生亦不生；诸法生、般若非生非不生。初句谓俗境发道种智般若，二谓俗境发一切智般若，三句谓俗境双发两般若，四谓俗境发一切种智般若。

第二四句者：诸法不生、般若不生；诸法不生、般若生；诸法不生、般若亦生亦不生；诸法不生、般若非生非不生。初句谓真境发一切智般若，二句谓真境发道种智般若，三句谓真境双发两般若，四句谓真境发中道智般若。

第三四句者：谓诸法亦生亦不生、般若亦生亦不生；诸法亦生亦不生、般若生；诸法亦生亦不生、般若不生；诸法亦生亦不生、般若非生非不生。初句两境双发二智，二谓两境共发俗智，三谓两境共发真智，四谓两境共发中智。

第四四句者：诸法非生非不生、般若非生非不生；诸法非生非不生、般若生；诸法非生非不生、般若不生；诸法非生非不生、般若亦生亦不生。初谓中境发中智，二谓中境发俗智，三谓中境发真智，四谓中境双发二智。已说十六句竟。

次说：般若生、诸法生；般若生、诸法不生；般若生、诸法亦生亦不生；般若生、诸法非生非不生。初谓道智照俗境，二谓道智照真境，三谓道智照两境，四谓道智照中境。次明：般若不生、诸法不生；般若不生、诸法生；般若不生、诸法亦生亦不生；般若不生、诸法非生非不生。此明真智照诸境义，准前可知也。次明：般若亦生亦不生开四句，此明道种真智等照四境云云。次明：般若非生非不生，中道智照四境可知云云。是为十六，就根本合成三十六句。

问：法身复云何？

答：般若既即是法身，何俟更问？若欲分别，可以意知，不烦文也。又法、报、应、化，四身为本。于一一身起四身，谓从法身起报、起应、起化、具起三；余身亦如是。是为十六身。又从四身入一身，身身亦如是，复有十六。合前根本，是为三十六身。身身俱是法界，故俱能起，故俱能入云云。

○第三、观病患境者：夫有身即是病。四蛇性异，水火相违。鸱枭共栖，蟒鼠同穴。毒器重担，诸苦之薮。四国为隣，更互侵毁；力均则暂和，乘虚则吞并。四大休否，此喻可知。诸佛问讯法云：「少病少恼？」佛同人法，人既有病，权不得无，但言少耳。

病有二义：一、因中实病，二、果上权病。

若偃卧毘耶，托疾兴教，因以身疾，训示凡俗，斥小呵大，乃共文殊，广明因疾，三种调伏；广明果疾，四种慰喻。又如来寄灭谈常，因病说力，皆是权巧入病法门，引诸病恼。如此权病非今所观。

今所观者，业报生身。四蛇动作，废修圣道；若能观察，弥益用心。上智利根解前安忍，则于病境通达，不劳重论。为不解者，今更分别。如躃大树，万斧便倒；如琢巨石，亿下乃穿，故重说也。

夫长病远行是禅定大障。若身染疾，失所修福，起无量罪。经云：「破坏浮囊，发撤桥梁，忘失正念。」病故毁戒，如破浮囊；破禅定，如撤桥梁；起邪倒心，惜脓血臭身，破清净法身，名「忘失正念」。为是义故，应观病患境。复次，有人平健悠悠，徙倚懈怠；若病急时，更转用心，能办众事。又机宜不同，悟应在病。即是四悉檀因缘，应须病患境也。

观病为五：一、明病相，二、病起因缘，三、明治法，四、损益，五、明止观。

一、病相者：若善医术，巧知四大。上医听声，中医相色，下医诊脉。今不须精判医法，但略知而已。夫脉法关医道，不可言具。略示五藏病相：若脉洪直，肝病相；轻浮，是心病相；尖锐冲刺，肺病相；如连珠，肾病相；沈重迟缓，脾病相。委细如体治家说。

若身体苦重、坚结疼痛、枯痺痿瘠，是地大病相；若虚肿胀胮，是水大病相；若举身洪热、骨节酸楚、嘘吸顿乏，是火大病相；若心悬忽怳、懊闷忘失，是风大病相。

又面无光泽、手足无汗，是肝病相；面青皅，是心病相；面梨黑，是肺病相；身无气力，是肾病相；体澁如麦糠，是脾病相。

若肝上有白物，令眼睛疼，赤脉曼成白翳，或眼睛破，或上下生疮，或触风冷泪出，或痒，或刺痛，或睛凹，触事多瞋，是肺害于肝而生此病，可用呵气治之。若心淡热、手脚逆冷、心闷少力、唇口燥裂、脐下结症、热食不下、冷食逆心、眩懊喜眠、多忘心瘇、头眩口讷、背胛急、四支烦疼、心劳体蒸、热状似疟，或作症结，或作水僻，眼如布绢中视，见近不见远，是肾害于心，可用吹、呼治之。若肺胀胸塞、两胁下痛、两肩胛疼似负重、头项急、喘气麁大唯出不入、遍体生疮、喉痒如虫、咽吐不得、喉或生疮、牙关强、或发风、鼻中脓血出、眼暗、鼻茎疼、鼻中生肉、气不通不别香臭，是心害肺成病；或饮冷水、食热食，相触成病，可用嘘气治之。若百脉不流、节节疼痛、体肿、耳聋、鼻塞、腰痛、背强、心腹胀满、上气胸塞、四支沈重、面黑瘦、胞急痛闷、或淋、或尿道不利、脚膝逆冷，是脾害于肾；又其病鬼如灶君，无头、无面一来掩人，可用𡁱气治之。若体面上风痒㿇㿇、通身痒闷，是肝害于脾；其色笼桶，或如小儿击枥，或如旋风团栾转，可用𡀗气治之。

又若多惛惛，是肝中无魂；多忘失前后，是心中无神；若多恐怖癫病，是肺中无魄；若多悲笑，是肾中无志；若多回惑，是脾中无意；若多怅怏，是阴中无精。此名「六神病相」。

二、明病起因缘有六：一、四大不顺故病，二、饮食不节故病，三、坐禅不调故病，四、鬼神得便、五、魔所为，六、业起故病。

四大不顺者：行役无时，强健担负，棠触寒热，外热助火，火强破水，是增火病；外寒助水，水增害火，是为水病；外风助气，气吹火、火动水，是为风病；或三大增害于地，名「等分病」；或身分增害三大，亦是等分，属地病。此四既动，众恼竞生。

二、饮食不节亦能作病。如姜桂辛物增火，蔗蜜甘冷增水，梨增风，膏腻增地，胡瓜为热病而作因缘；即是噉不安之食。食者须别其性。若食食已，入腹锁化，麁者为粪尿，细者融锁，从腰三孔溜入四支，清变为血，润泽一身，如尘得水。若身血不充，枯癖焦减。浊者变为脂膏，故诸根减而成垢，新诸根凝而成肉。

又身火在下，消生藏，令饮食化溜，通变一身。世谚云：「欲得老寿，当温足、露首。」若身火在上，又噉不安身食，则有病恼。次、食五味增损五藏者：酸味增肝而损脾；苦味增心而损肺；辛味增肺而损肝；咸味增肾而损心；甜味增脾而损肾。若知五藏有妨，宜禁其损而噉其增，以意斟酌。

三、坐禅不节：或倚壁、柱、衣服，或大众未出而卧，其心慢怠，魔得其便，使人身体背瘠骨节疼痛，名为「注病」，最难治也。

次、数息不调，多令人痁癖，筋脉挛缩。若发八触，用息违触成病。八触者：心与四大合则有四正体触，复有四依触，合成八触。重如沈下，轻如上升；冷如氷室；热如火舍；澁如挽逆；滑如磨脂；软如无骨；麁如糠肌。此八触四上四下。入息顺地大而重，出息顺风大而轻；又入息顺水大而冷，出息顺火大而热；又入息顺地大而澁，出息顺风大而滑；又入息顺水大而软，出息顺火大而麁。若发重触而数出息，与触相违，即便成病，余例可知。

又但用止无方便成病者：若常止心于下，多动地病；常止心于上，多动风病；若常止心急撮，多动火病；若常止心宽缓，多动水病。

次、用观不调偏僻成病者：初托胎时以思心起感召其母，母即思五：色、声、香、味、触等。一毫气动为水，水为血，血为肉，肉成五根、五藏。今坐禅人思观多，损五藏成病。若缘色多，动肝；缘声多，动肾；缘香多，动肺；缘味多，动心；缘触多，动脾。

复次，眼缘青多，动肝；缘赤多，动心；缘白多，动肺；缘黑多，动肾；缘黄多，动脾。耳缘呼唤多，动肝；缘语多，动心；缘哭多，动肺；缘吟多，动肾；缘歌多，动脾。鼻缘臊多，动肝；缘焦多，动心；缘腥多，动肺；缘臭多，动肾；缘香多，动脾。舌缘醋多，动肝；缘苦多，动心；缘辛多，动肺；缘咸多，动肾；缘甜多，动脾。身缘坚多，动肝；缘煖多，动心；缘轻多，动肺；缘冷多，动肾；缘重多，动脾。此乃五藏相生，缘之过分，以致于病。若就相克者，缘白色多，克肝；缘黑多，克心；缘赤多，克肺；缘黄多，克肾；缘青多，克脾。余声等例可知。

若五藏病隐密难知，坐禅及梦占之。若禅及梦多见青色，青人、兽、师子、虎狼，而生怖畏，则是肝病。若禅及梦多见赤色，火起、赤人兽、赤刀仗、赤少男女亲附抱持，或父母、兄弟等，生喜、生畏者，即是心病。下去例随色验之。

又观僻动四大者：若观境不定，或缘此，或缘彼，心即成诤；诤故乱风起，成风病。如御婴儿行，但任之而已，急牵望速达，即为患也。又专专守一境，起希望心报，风热势不尽，成热病。又观境心生时谓灭、灭时谓生，心相违致痒痛，成地病。又不味所观境而强为之，水大增，成水病。

四、鬼病者：四大、五藏非鬼，鬼非四大、五藏；若入四大、五藏，是名「鬼病」。若言无鬼病者，邪巫一向作鬼治，有时得差。若言无四大病者，医方一向作汤药治，有时得差。有一国王鬼病在空处，屡被针杀；鬼王自来，住在心上，针者拱手。故知亦有鬼病矣。鬼亦不漫病人，良由人邪念种种事，或望知吉凶，兜醯罗鬼作种种变，青、黄等色从五根入，则意地邪解，能知吉凶。或知一身、一家、一村、一国吉凶事，此非圣知也。若不治之，久久则杀人。

五、魔病者：与鬼亦不异。鬼但病身、杀身；魔则破观心，破法身慧命，起邪念想，夺人功德，与鬼为异。亦由行者于坐禅中邪念利养，魔现种种衣服、饮食、七珍、杂物，即领受欢喜，入心成病。此病难治，下治中当说。

六、业病者：或专是先世业，或今世破戒动先世业。业力成病，还约五根，知有所犯。若杀罪之业，是肝、眼病；饮酒罪业，是心、口病；婬罪业，是肾、耳病；妄语罪业，是脾、舌病；若盗罪业是肺、鼻病。毁五戒业则有五藏、五根病起，业谢乃差。若今生持戒，亦动业成病，故云：「若有重罪，头痛得除；应地狱重受，人中轻偿。」此是业欲谢故病也。夫业病多种，肿满黄虚。凡诸病患须细心寻检，知病根源然后用治也。

三、明治法宜对不同。若行役、食饮而致患者，此须方药调养即差。若坐禅不调而致患者，此还须坐禅善调息观乃可差耳，则非汤药所宜。若鬼、魔二病，此须深观行力及大神呪乃得差耳。若业病者，当内用观力、外须忏悔乃可得差。众治不同，宜善得其意，不可操刀把刃而自毁伤也。今约坐禅略示六治：一、止，二、气，三、息，四、假想，五、观心，六、方术。

用止治者，温师云：「系心在脐中如豆大，解衣谛了取相，后闭目，合口齿，举舌向腭，令气调恂。若心外驰，摄之令还。若念不见，复解衣看之，熟取相貌，还如前。」此能治诸病，亦能发诸禅。作此观时亦有无量相貌：或痛如针刺、或急如绳牵、或痒如虫噉、或冷如水灌、或热如火炙。如是诸触起时，一心精进无令退堕。若免此触，能发诸禅。若神意寂然，即是电光定相。此尚能得禅，况不能愈疾？所以系心在脐者，息从脐出，还入至脐，出入以脐为限，能易悟无常。复次，人托胎时，识神始与血合，带系在脐，脐能连持，又是诸肠胃源，寻源能见不净，能止贪欲。若四念处观脐，能成身念处门。若作六妙门，脐是止门，兼能入道。故多用之。

正用治病者：丹田是气海，能锁吞万病。若止心丹田，则气息调和，故能愈疾，即此意也。又有师言：「上气胸满、两胁痛、背膂急、肩井痛，心热懊痛、烦不能食、心瘇、脐下冷、上热、下冷、阴阳不和、气嗽，右十二病皆止丹田。」丹田去脐下二寸半，或痛切者，移心向三里；痛又不除，移向两脚大拇指爪横文上，以差为度。

头痛、眼睛赤疼、唇口热、绕鼻胞子、腹卒痛、两耳聋、颈项强，右六病，两脚间须安置境界，以心缘之。须臾水腹胀急痛，但一心注境。若心闷，当小息。小可更起，倚重作前法。若觉小除，弥须用治法。若因此腰脚急痛，即想两脚下作一丈坑，移前境界置坑底，以心主之，自当差。要在静室。

又常止心于足者，能治一切病。何故尔？五识在头，心多上缘，心使风，风动火，火融水，水润身，是故上分调而下分乱以致诸病，或脚足挛躄等。又五藏如莲华，靡靡向下，识多上缘，气强冲府藏，翻破成病。心若缘下，吹火下溜，饮食锁化，五藏顺也。止心于足最为良治，今常用，屡有深益，以此治他往往皆验。蒋、吴、毛等，即是其人。

又随诸病处谛心止之，不出三日无有异缘，无不得差。何故尔？如门开则来风，闭扇则静；心缘外境如开门，止心痛处如闭扇，理数然也。又心如王，病如贼，心安此处，贼则散坏。

又未必一向止心病处。如《皇帝秘法》云：「天地二气交合，各有五行：金、木、水、火、土，如循环，故金化而水生，水流而木荣，木动而火明，火炎而土贞，此则相生。火得水而灭光，水遇土而不行，土值木而肿疮，木遭金而折伤，此则相克也。」如金克木，肺强而肝弱，当止心于肺，摄取白气，肝病则差。余四藏可解。又用止治四大者：若急止，治水；宽止，治火；止顶，治地；止足，治风。

二、用气治者，谓：吹、呼、𡁱、呵、嘘、𡀗，皆于唇吻吐纳，转侧牙舌，徐详运心，带想作气。

若冷用吹，如吹火法；热用呼；百节疼痛用𡁱，亦治风；若烦胀上气用呵；若痰癊用嘘；若劳倦用𡀗。

六气治五藏者；呵治肝，呼、吹治心，嘘治肺，𡁱治肾，𡀗治脾。又六气同治一藏：藏有冷用吹，有热用呼，有痛用𡁱，有烦满用呵，有痰用嘘，有乏倦用𡀗。余四藏亦如是。

又口吹去冷，鼻徐内温，安详而入，勿令冲突。于一上坐，七过为之，然后安心；安心少时，更复用气，此是用治意。若平常吐秽，一两即足。口呼去热，鼻内清凉。口𡁱去痛除风，鼻内安和。口呵去烦、下气、散痰者，想胸痰上分随口出，下分随息溜，故不须鼻中补也。嘘去满胀，鼻内安锁。𡀗去劳之，鼻内和补。细心出内，勿令过分。善能斟酌，增损得宜，非唯自能治病，亦能济他。

三、用息为治者：夫色心相依而息，譬樵、火相藉而烟。瞻烟清浊，知樵臊湿；察息强软，验身健病。若身行风横起，则痛痒成病，何暇用心？须急治之！

先须识息有四伴：有声曰风，守之则散；结滞曰气，守之则结；出入不尽曰喘，守之则劳；不声、不滞，出入俱尽曰息，守之则定。当求静处结跏，平身正直，纵任身体，散诞四支，布置骨解。当令关节相应，不倚不曲。缓带，转侧调适，以左手置右手上，大指才令相诣。纵放颊车，小小开口，四、五过长吐气。次渐平头，徐徐闭目，勿令眼脸太急，常使笼笼，然后用息也。

用息治八触相违病者：若因重触成地大病，偏用出息治之。若发轻触成风病，偏用入息治之。若发冷触成水病，偏用出息治之。若发热触成火病，偏用入息治之。余亦如是。若得调和正等，随意而用。此用常所数息，非作别息也。

次、别运十二息者，谓：上、下、焦、满、增长、灭坏、冷、煖、冲、持、和、补。此十二息带假想心。所以者何？若初念入胎，即有报息。随母气息儿渐长大，风路滑成，儿息出入不复随母；生在异处，各各有息，名「报息」。依息者，依心而起，如瞋欲时气息隆盛，此名「依息」也。前六气，就报息带想；今十二息，就依息带想，故不同前也。

前明缘五色为五藏病者，此则依藏为病故，用今依息治之。上息治沈重地病；下息治虚悬风病；焦息治胀满；满息治枯瘠；增长息能生长四大。外道服气，祇应服此生长之气耳。灭坏息散诸癊膜；冷息治热；煖息治冷；冲息治症结肿毒；持息治掉动不安；补息补虚乏；和息通融四大。作诸息时，各随心想，皆令成就。细知诸病用诸息，勿谬用也。

四、假想治者：前气息中，兼带用想，今专以假想为治。如辩师治瘿法；如患症人用针法；如《阿含》中用煖苏治劳损法；如吞蛇法云云。

五、观心治者：不带想息，直观于心，内外推求，心不可得，病来偪谁？谁受病者？

六、方术治者：术事不知则远，知之则近。如治咽法、如治齿法、如捻大指治肝等云云。术事浅近，体多贡幻，非出家人所须，元不须学，学须急弃。若修四三昧，泡脆之身损增无定，借用治病，身安道存，亦应无嫌。若用邀名射利、喧动时俗者，则是魔幻魔伪，急弃！急弃！

三十六兽娆人者，应三遍诵呪曰：

「波提陀　毘耶多　那摩那　吉利波　阿违婆　推摩陀　难陀罗　忧陀摩　吉利摩　毘利吉　遮陀摩」

初得细心，外境触心惊掷，于是气上，腹满胸烦、头痛闷。此是六神遍身游戏，因惊掷失守，外有恶神入身，夺其住处，故使如此。若治之法：闭口蹙鼻不令气出，待气遍身，然后放气令长远；从头至足遍身皆作出想，牵之令尽。如是三遍，然后诵呪：

「支波昼　乌苏波昼　浮流波昼　牵气波昼」

三遍竟，然后调息，从一至十，命出入息言：「阿那波那，阿昼波昼。」病即差也。

若赤痢、白痢、卒中恶、面青、眼反、唇黑，不别人者，以手痛捻丹田，须臾即差。又随身上有痛处，手杖痛打病处，至四、五十。此复何意？夫诸病无非心作，心有忧愁思虑，邪气得入。今以痛偪之，则不暇横想，邪气去，病除也。

四、明损益：损益皆有渐顿。若用息太过，五藏顿翻者：即虽未翻，渐就增剧，以至顿翻者。若人巧修，豁然顿益者：即虽与病相持，后当渐愈者。如服汤药，年月将渐，乃得其益。内治亦然。若心利病轻、心利病重、心钝病轻、心钝病重，致有渐顿不同也。

夫世间医药费财用工，又苦澁难服，多诸禁忌，将养惜命者死计将饵。今无一文之费，不废半日之功，无苦口之忧，恣意饮噉，而人皆不肯行之。庸者不别货，韵高和寡，吾甚伤之！

能具十法，必有良验。一、信，二、用，乃至第十、识遮障。信是道元，佛法初门。如治癞人信血是乳；敬骆驼骨是真舍利。决信此法能治此病，不生狐疑。信而不用，于己无益，如执利剑不用拟贼，翻为彼害。不用亦尔。何意须勤？初、中、后夜，朝暮专精，以得汗为度。钻火中息，火难可得。不勤亦尔。何谓为恒？恒用治法，念念在缘而不动乱。何谓别病？别病因起，如上所说。若不识病，浪行治法，不相主对，于事无益。何谓方便？善巧用治，吐纳得所，运想成就，不失其宜。如琴弦缓急，辗转轸柱，轻重手指，声韵方调。何谓为久？若用未益，不计日月，习不休废。何谓知取舍？益则勤用；损则改治。何谓知将护？善识禁忌，行来饮食，不使触之。何谓识遮障？用益勿𠹕说；未益勿疑谤。向人说者，未差不差，差已更发，更治不差，设差倍功。若能十法具足，用上诸治，益定无疑。我当为汝保任此事终不虚也。

摩诃止观卷第八上

第八(下)摩诃止观卷第八下

隋天台智者大师说

门人灌顶记

若善修四三昧，调和得所，以道力故必无众病；设小违返，冥刀扶持，自当销愈。假令众障峰起，当推死殉命，残生余息，誓毕道场，舍心决定，何罪不灭？何业不转？陈针、开善云云。岂有四大、五藏而不调差？如帝释堂，小鬼敬避；道场神大，无妄侵挠。又城主刚，守者强；城主恇，守者忙。心是身主，同名、同生天，是神能守护人，心固则强。身神尚尔，况道场神耶？如《大论》释精进，鬼黏五处云云。但一心修三昧，众病销矣。

五、修止观，例前为十云云。先简思议者，病因缘故，生十法界。如为病故退失本心、弃废禅定、诽谤三宝，不惟先罪招祸，而言修善无福，起大邪见。又惜身养命，鱼肉辛酒，非时无度。或病差身壮，五欲恣情。善心都尽，恶业炽盛，起上、中、下罪。是为因病造三恶法界。

若人自念：此病困苦，皆由往日不善折致，深生惭愧，不敢为非；虽婴困笃，而善心无改，起上、中、下善。是为因病造三善法界。

若遭疾病，因怖畏生死，知此病身酬于前业。若构生死，将来流转复何穷极？苦集危脆，世世相随，为之受恼；当求寂灭无相涅槃。是为因病起声闻法界。

又观此病，病我色心，因于此病而致老死。死由于生，生由昔有，有从取生，取从爱生，爱从受生，受从触生，触从六入生，六入从名、色生。色即四大、五根；名即四心。观此根、大，复从何生？青色从木生，黄色从地生，赤色从火生，白色从风生，黑色从水生。又观木从水生，水从风生，风从地阳气生，地从火生，火从木生，木还从水生。如是追逐，周而复始。无自生者。观外五行既尔，内五藏色亦复如是。肝从青气生，心从赤气生，肺从白气生，肾从黑气生，脾从黄气生。此之肝藏为自体生？为从他生？即知肝藏从肾生，肾从肺生，肺从脾生，脾从心生，心从肝生。肝不自生，还从肾生。如是内求四大、五藏，既其无体，何故不坏？四心持之：识心持地，想心持风，受心持火，行心持水，是故不坏。此之四心为自生？为不自生？即知行心从受生，受心从想生，想心从识生，识从过去行生，过去行从无明生，无明从妄想生，妄想还从妄想生。

经云：「妄想生妄想，轮回十二缘。」如狂渴人，见焰为水，南向逐之，逐之不得，大唤言水，空中响应，谓：「己大南，水应在北。」回头北走。如是四方皆逐不得。遂大懊恼，谓水入地，爮地吼唤，身体疲极，转更至暗，亦复不得。南走喻舌逐味；北走喻耳逐声；西走喻鼻逐香；东走喻眼逐色；爮地喻身逐触；到暗喻意逐无明。如是六根，遍走诸尘，无一可得，亦不得因缘和合之相，但自疲苦。既觉知已，不复更走。以不走故，身心定住。心定住故，豁尔悟解，发得因缘正智，知此色、心等，从本已来体性寂静，非生非灭；妄想颠倒，谓有生灭。若不随妄想，则无明灭乃至老死灭，毕故不造新，如不然火，是则无烟。既不得无明、老死，病为病谁？是名观病起缘觉法界。

又观此病皆由爱惜身命、财物，致受众恼；亦是持戒不完，多病短命；亦是心志劣弱，不能安忍，身神不护；亦是精进力薄，无善补禳；亦是无禅定力，为病所动；亦是心少智慧，不达无常、苦、空、无我，致婴此疾。今以己疾，愍于彼疾，即起慈悲，发于愿行。舍无遗悋，顺理安耐，勤加正意，觉悟无常。是为因病起六度菩萨界。又观此病知从前世妄想颠倒诸烦恼生。如是妄想无有真实；我及涅槃，是二皆空。是名因病起通教菩萨界。又观此病虽毕竟空，空无所受而受诸受；未具佛法，不应灭受取证。是为因病起别教菩萨界。如是等法因于病患次第出生，是名「思议境」，非今所观也。

不思议境者：一念病心非真非有，即是法性、法界。一切法趣病，是趣不过；唯法界之都，无九界差别。如如意珠，不空、不有、不前、不后；病亦如是，绝言离相，寂灭清净，故名「不可思议」。达病实际，何喜何忧？作是观时，豁尔消差。《金光明》云：「直闻是言，病即除愈。」即初观意耳。「复有深重难除差者，至长者所，为合众药，病乃得差。」即后九观意也。

一切众生皆具此理而不能识，随见思流，没分段海。深生悲愍，欲与非有即空道灭之乐。是为有疾菩萨能以空观调伏其心。心调伏故，实疾除愈。以慈悲故，权疾则生，生分段土，视分段人犹如一子。子既有病，父母亦病，因以身疾而慰喻之；子病若愈，父母亦愈。是名「体、析慰喻有疾菩萨」也。

又观此病虽即空寂，是诸众生不纯因空而得度脱，当识空、病种种法门。声闻二乘以不识故，随无明无知流没变易海，不能分别诸病差品，是故佛法不得现前，众生净土皆不成就。为是义故，即起慈悲拔无知苦、与道种智分别之乐。是名有疾菩萨能以假观调伏其心。心调伏故，实疾除愈。以慈悲故，权病则生，生方便土，观方便人犹如一子。其子病故，父母亦病，因以身疾慰喻其子；子无知愈，父母亦愈。是名「别教慰喻有疾菩萨」。

又观此病虽即法界，而诸众生不即中道。此理未显，随无明流，没变易海。经云：「三贤、十圣住果报。」即是实报因果病也。为是义故而起慈悲拔无明苦、与究竟乐。是为有疾菩萨用中道观调伏其心。心调伏故，实疾除愈。以慈悲故，权病则生，生实报土，视变易人犹如一子。子既有病，父母亦病，因以身疾慰喻其子；子无明愈，父母亦愈。是名「圆教慰喻有疾菩萨」也。

如是三疾，一心中生；如是调伏，一观调伏；如是慈悲，圆普慈悲；如是示现，普门示现；如是慰喻，一音演说。为易解故，如前分别；实而论之，即不思议慈悲。唯彼净名，具如此法；三实圆除，三权普现。彼上人者，难为酬对。国王、长者实疾全在，不堪顾命；二乘虽除取相，辞不堪行；菩萨乃却客尘，往往致屈。唯彼文殊道力相隣，扣机承旨，故其能也。问云：「居士，此疾何所因起？其生久如？当云何灭？」居士答云：「今我病者从大悲起，以众生病是故我病；众生病愈是故我愈。」

夫众生实疾从痴爱生，痴爱才生大悲亦起；痴爱才灭大悲亦灭。众生有愈、有不愈，菩萨有疾、有不疾。若无疾者，知其子愈；若有疾者，化道未休。故方丈问疾、茅城背痛，皆此义也。誓愿既等虚空，有疾亦弥法界，是名「不思议慈悲」也。慈悲力大，菩萨适发此心，疾即除愈，不俟更修下法。法喜、天台云云。若发心不真，欺众生、要三宝，有所规求，病亦不差。若能真诚，有大势力。

安心者：若人道场病时，如上所说，体解发心，端身正念，唯止唯观。善巧悉檀，调适得所，一上坐即觉清凉。或顿损，或渐损，是名「大药」。更不纷扰修余治法也。

破法遍者：行人病时，观病为因色病？为因心病？若色是病者，外山林等皆应是病，死人亦应是病。尸及山林未曾受恼，当知色非病也。祇由心想，计有此病。今观病心不自、不他，四句叵得；非内、非外，毕竟清净。心如虚空，谁是于病？《净名》云：「非地大，不离地大；非身合，身相不可得故；非心合，心如幻故。」不得病心生，不得病心无生、亦生亦无生、非生非无生，单、复、具足皆如上破阴入中说。

识通塞者：观于病法，句句之中识谛、缘、度。观病、观智，句句识谛、缘、度，了了分明而无疑惑。解字非字、知得知失，例如上说也。

道品调适者：若观病是四大，病是不净；病若离四大，病即是净。病非四大、非离四大，病即非净非不净。有、真、非有、非真；空、假、非空、非假；枯、荣、非枯、非荣，如是等义皆与身念处无二无别。如此病受非苦非乐；病之想、行，非我、非无我；病心，非常、非无常，例如上义。三十七品于枕席间皆得成就，解苦无苦入清凉池。

助道者：若修正观未得差者，当借前来六种之治。正助合行尚能入道，何况身疾而不消除？

作此观时，虽滞床枕，深识次位。我观病患，道理宛然，如彼瑠璃在深潭底。我此观智，但是名字；因疾未除，果疾是分。若似解之位，因疾少轻，道心转熟；果疾犹重，不免众灾。若入无生法忍，因疾虽尽，犹有果疾。我今不应非位起慢，言我病行均彼上人。

安忍者：但勤正助，莫为内外障缘阻碍休息。答正助稽留，疾成道废。能安心在疾，不动不退，所作办也。

设得病损，行观明净，不生贪著，莫起爱染。十法成就，疾入法流。是名病患境修大乘观，获无生忍，得一大车。例前可知云云。

○第四、观业相境者：行人无量劫来所作善恶诸业，或已受报，或未受报。若平平运心，相则不现；今修止观，能动诸业，故善恶相现。疑者言：「大乘平等，何相可论？」今言不尔，祇由平等镜净，故诸业像现。《光明》云：「将证十地，相皆前现。」《阿含》云：「将证初果，八十八头蛇于其前死。」大小两乘相文甚多。又《法华》云：「深达罪福相，遍照于十方。」罪福祇是善恶业耳。《净名》云：「于第一义而不动，善能分别诸法相。」故汝难非也。

明业相为四：一、相发因缘，二、正发相，三、料简，四、止观。

因缘者，有内、有外。内者，止观研心，心渐明净，照诸善恶。或可以止止恶，恶方欲灭；以观观善，善方欲生。或可以止止恶，恶因静生；以观观善，善因观灭。无量业相出止观中，如镜被磨，万像自现。外者，诸佛慈悲常应一切；众生无机不能得覩。以止观力，能感诸佛示善恶禅，诸业则现。如持花鬘示于大众。是名「内外因缘」。若得此意，细判罪福，皂白无滥，堪为方等师，调伏于他。今但研心止观，令业谢行成，一心取道，何用曲辨相耶？

二、明业相发者：发无前后，且逐语便。先明善发，其相有六：一、报果相现，二、习因相现，三、报前现习后现，四、习前现报后现，五、习报俱时现，六、前后不定。诸业现时，参差万品，识此六意，分别无谬。

云何名「习因、习果」？阿毘昙人云：「习因是自分因，习果是依果。」又习名「习续」。自分种子相生，后念心起，习续于前；前念为因，后念为果。此义通三性。论家但在善恶，无记无习续也。

报因、报果者，此就异世。前习因、习果皆名报因，此因牵来果，故以报目之，名为「报因」；后受五道身，即是「报果」也。

就今果报身上，复起善恶，习续习因、习果。总望前世，此习续是果；若望后世，此习续是因。数家明报得鸽雀身是报果，多婬是习果。论家，鸽身及多婬俱是报果，婬由贪起，贪是习果。又今生烦恼起，名「习因」；成业即「报因」。后生起烦恼，名「习果」；苦痛名「报果」。

若坐禅中但见诸相，此名「报果相现」。由昔因故，亦得言「报因」。又能起因牵于后报，互受名耳，今但判为报果相也。若于坐中不见诸相，欝尔起心，是发「习因」。能牵来果故，亦得名「习果」。酬昔因故，互受其名，今但判为习因也。

善相众多，且约六度。檀相发者：若于坐中忽见福田胜境、三宝形像、圣众大德、父母师僧、有行之人，受己供养；或见悲田受供养；或见两田，虽不受供养，而皆欢喜；或不见诸田受与不受，但见所施具罗列布满；或不见施物，但见净地；或表今生施报相；或表昔生施报相；或见好行檀人来至其前，称赞檀舍。如是等事，皆是报果发相。次、都不见诸相，但心欝然，欲行惠施，恭敬供养三宝、父母、师僧；或悲伤贫苦而欲救济；或于檀施法门通达，偏自明了。如是等心，皆是习因发相。或先起此心，却见报相；或先见报相，却发此心；或俱发；或不定发，可以意知。

戒相发时，亦有六意。若见十师、衣钵、坛场、羯磨，欢喜爱念；或虽不见此相，而见自身衣裳净洁、威仪盖众；又见常持戒人面目光泽，举动安详，来称赞戒。如是等相，皆是持戒报果发也。或时皆不见此相，欝然持戒心生，自言戒净篇聚不足可持；或欲匡正诸破戒者，皆令如法；自解律文，精通戒部。是为习因发相。或先、后、俱、杂，可以意知。

忍相发者：或见能忍人；或见身行忍事；或自见其身端正净洁，手脚严整，世所希有；或见端正忍人来称赞忍。是忍报果相。或直发忍心，又解忍法门。是名忍习因发相。前、后、俱、杂，可以意知。

精进相者：或见精进人；或见己精进事；见身多气力盛壮英雄；或见常行精进人昼夜无废称赞精进。是进报果相。或不见相但发精进心，初、中、后夜不自惜身；或通达精进法门。是名精进习因相。前、后、俱、杂，可以意知。

禅相者，后境中广说。智慧相者，菩萨境中当广说。

六度习、报既有六种，一切善法亦如是。若细寻此法，逾久逾明，不烦多说，亦不得多说。面受口决，随意广论。诸方等师相传云：「负三宝物，其相现时，决应须偿。」南岳师云：「若自有物，偿者善；若自无物，欲废行法，四方驰求。」此有二义。众生昔罪何量！负贷三宝非止一条，如罗汉先直取道，未遑偿业，故名「觝责」。行者若废道场而行乞匃，纷动数年，岂非魔事？今且未偿，但决志修行诸佛实法，展我「成」、「立」。成者，待破烦恼入无生忍，于法身地广供养一切三宝，还入生死以偿众生；菩萨尔时不名「觝责」。立者，待功夫著满、名行竖立、果报自至时，当偿三宝，非是觝负不作偿心；小乞申延，期于展立耳。此岂非好事？

若废行法，出于道场，此决须偿。不得读诵听学、营私众务，决应方便求财偿之。此释与《优婆塞戒经》同。经云：「若负三宝物人，正事修道，欲求须陀洹乃至阿罗汉者，则不须偿也；不学道，应急偿也。」阿罗汉人若用佛物，此则无罪。

次、明恶相者：诸恶甚多，且约六蔽；于一一蔽皆有六意。

悭蔽相者：若见三宝、师僧、父母，或形容憔悴，或裸袒，或衣裳蓝缕；或饥饿惙然、寺宇空荒；或见一切物皆被守护，封缄闭塞，与前为异。前人对物欢喜，今见乞人，对物瞋诟。前物表施具，今物表悭具。或见悭人来至其前。是名悭蔽报果发相。具有六种，例前可知云云。

破戒相者：若见三宝形像、师僧、尊长及以父母，头首断绝，地陷不胜；或身体破裂、鞭打苦恼；或见身首异处、寺舍零落；或见父母诟骂、三宝呵责；或见喜杀屠儿来住其前；又恶禽、毒虫缘其身首，皆是瞋蔽报相也。亦有六意例前云云。若见不净屎尿、死尸、臭物当道，深水横路行不得前；或见交昔婬人，又示不净相，秽恶可耻；或见己身身体臭处；或见多婬人来说放逸事；或见禽兽人等交。此皆是婬罪报相。亦有六意云云。若见一生所盗物处，所盗物主来瞋诟缚切此物；或见好盗人来劝说盗事，皆是盗相果报也。六意例前云云。若见父母、师僧及外人，诤计瞋毒，种种间构，诽谤于己；或见多口过人来，即是口四过报果相。六种云云。或见醉人吐卧狼藉；或见己身沈昏等，皆是饮酒报果相。亦六意。是等皆是破戒蔽报果相也。余四蔽例此可知，故不委记云云。复次，内心苦痛是杀习；内心沈重是盗习；内心烦躁是婬习；俱有是等分习。

三、料简善恶相现为障不同：或非障而障、障而非障、障非障俱障、障非障俱不障。非障而障者：若人先发善相，当时欢喜，后起爱慢，轻忽于他；恃此证相作贡高本，渐染名利，过患转生；心退法坏，舍戒还俗，无恶不造。岂非初因不障之善，后致大障之恶耶？障而非障者：如先发恶相，惭愧怖畏，勤忏此恶，断相续心永不起罪；勤行众善，至办大事。岂非初因于障，后致不障耶？俱障、俱不障，例可知云云。若非障而障者：此是善将灭而相现，此善灭表恶生。若障非障者：此是恶将灭而相现，此恶表善生。若障不障俱不障者：此相表善不灭、恶不生。若障不障俱障者：此表恶不灭、善不生。此约初善为语，谓善不障、恶为障，如上分别。

若约真谛为言者，上诸善恶悉皆是障。故《净业障经》云：「一切恶障，一切善障」。若约假为语，真谛善恶，俱皆是障。若约中为语，假上善恶，俱皆是障，故障不可尽。

复次，善恶习因心起，是则易知；善恶报果相起，是则难知。若善报相扶，善习因心起，或前、或后现者，多是性善相；孤然起者，多是无作善相。恶报果相扶，恶习因心起，或前、或后，多是性恶；不扶习起，多是违无作恶。复次，善恶报果孤然起者，虽以无作往判，理复难明，多好杂魔。若欲分别，须细意捡挍，用空、明、善、恶等十法往验。若过、不及，则是魔相；异此乃是无作也。又三相往验，所谓：久久住、数数来、又坏禅心，此三是魔相也。无此三是无作。复次，诸恶相现时，初现瞋怒，再来平平，三现欢喜；或人谏晓，或人驱逐，当知皆是恶欲灭相也。

夫发心真正、慧解分明，善识诸相一一无谬，不为诸障所惑，打心入理，更增其明。行有余力，分别业门；虽通达自在，兼以化他。若分别业相不能缕碎，但总知是障，无所取著，直打心观理，业不能碍。若本无解心，又发意邪僻，见此相已而生爱著，魔得其便入示吉凶，更相因倚，贸易财食，死堕鬼道；此非鬼禅更谓谁耶？若自正正他，须得其意。亲自行证，又师氏口决，方可彰言。莫辄媒衒，妄作寒热，祸则大矣！深嘱！深嘱！后生慎之！

问：道场神护，怨责那得扰动？

答：实尔。如世游军虞候，但觇非防恶，责主切物所不能遮。业来责报准此可解。

复次，诸业名、教、体、相，具如《毘昙》、《成实论》；若作观破业，具如《中论》。彼二家者互有长短。今意异彼，但明善恶不滥，于事即足。若广分别，妨于正道；若直破而已，全不识道品、正助调停，方法未具。今之止观，明业相不足，观法有余。

四、修止观者，即为十意。云何思议业境？若业能招三恶道报，有上、中、下；若业能招三善道报，谓上、中、下；不动业招色、无色报。如是等业招于色心，还迷色心起四颠倒，生死不绝良由于此。今观业无业，倒惑不生，以至漏尽，是名「声闻观业」也。若观业由无明，无明故业，业故名色乃至老死。若知无明，不起取、有；无明灭故诸行灭，是「缘觉观业」。若观业行幻化，幻化即空，空即涅槃，是名「通教观业」。若观业如大地，能生种种芽，十法界法皆从业起，是名「别教观业」。悉是思议境，非今所用也。

不思议境者：如经云「深达罪福相」者，罪即三恶，福即三善。但解三恶业相，不达人天三善业相，则非深达；达恶、达善乃为深达。若达善恶业相但是善恶，不名深达。又善恶俱是恶，离善、离恶皆是善，是为深达。又达人天善恶，是生死边；达二乘离善离恶，涅槃空边，但是二边，不名深达。又二边皆是恶，亦不名深达。别教菩萨能达二边之浅，渐渐深达，故名深达。又别教渐深，亦非深达；圆教即于浅业达于深业，方乃得名「深达罪福相，遍照于十方」。如是深达，实不曲辨于三界，亦不径侹而入空，即此意也。观一念起即具十界，名「十方」。十方是依报，十界是正报。若无依报，亦无正报；既有正报，即有性、相、本末等百法，亦名「百方」。如是等法即一念业，故名「一业一切业」。

《华严》云：「『佛子，心性是一，云何能生种种诸业？』答云：『譬如大地一，能生种种芽。』」地若得雨，毒、药众芽一时沸发。今法性地得行道雨，善恶业芽一念竞起。业名「法界」，诸法之都，故称「不思议境」。

既深达业境，善恶共都，即起慈悲。罪福之理非违非顺；违之成罪，顺之成福。如世谛名、色及诸质碍，亦非违非顺。若盗之成罪，则有三途恶业；若舍之成福，即有三善道业。菩萨深达如此非违非顺，于违起悲，于顺起慈。即空真谛无言说道，亦非违非顺。违之则成六道有漏之业；顺之则成三乘无漏之业。菩萨深达即空非违非顺，于违起悲，于顺起慈也。中道之谛亦非违非顺。违之则有漏、无漏二边之业；顺之则有非漏、非无漏中道之业。《法华》云「久修业所得」，即此业也。菩萨深达中道实相非违非顺，于违起悲，于顺起慈。若深达者，祇是一念心非违非顺，无三差别；亦是一念慈悲非前非后，故名「真正菩提心」也。

安心业空，则善顺而恶息；恶息故名「止」，善顺故名「观」。安心业假，恶息善顺。安心业中，恶息善顺。顺故名「观」，息故名「止」。是名「观业善巧安心」。

破法遍者，若《阿毘昙》云：「业谢入过去，得绳系属，行人，未来受报。」《成实》云：「业从现在入未来，未来受报。」今观此业，业若过去，过去已谢故，云何有业？业若未来，未来未有，云何有业？业若现在，现在念念不住；念若已去，即属过去；念若未至，即属未来；即起即灭，何者现在？若言去时有业名现在者，去时是业？去者是业？为当去时去？去者去？现在既无，业亦叵得。三世推检，横竖搜求，善恶诸业俱不可得，毕竟清净。而言善恶业者，但以世间文字假名分别，不可闻名而谓为实。所以者何？本求理实，不求虚名。虚名无性，虽强分别，如指虚空。业无作、受，三谛俱寂，故名「破法遍」也。

识通塞者：于业、非业、亦业亦非业、非业非非业，句句之中明识苦集；一一心内了知道灭。审的成就，终不虫字，故言「识通塞」也。

道品调适者，《成论》人云：「意业单起，未得成业。意得实法，想得假名，行则同缘，是时意业得成，是则有三念处也。就身、口两业是色，名身念处。」《毘昙》人云：「心数、心王同时而起。」王即心念处；受数即受念处；想及余数皆行阴，即法念处；王、数依色而起，即身念处。若一时、异时，皆有四念也。今观此业具十法界五阴，即是具一切四念处。一切业同类之色，是身念处；此身非净、非不净。同类四阴是三念处。此三非苦非乐、非我非无我、非常非无常，即是非荣非枯双树涅槃，乃至三解脱。是名「道品」也。

助道对治者：当念应佛三十二相等，念报佛无量功德，共破习因恶业。念法门佛，破习因；念三十二相，破报果云云。念法门佛，助破报果恶业。念佛力故，恶业障转，则入涅槃门也。

如是观时，不叨上圣。又当安忍内外诸障令得无碍。若发似道，未是真解，勿生法爱。法爱不起，则任运无滞，自然流入清凉之地。是大乘十观，得无量无漏清净果报，获得无上报，获得自在业，深达罪福，究竟无染，故名「清净即是法身」；反本还源，智照圆极，故名「无上即是报身」；垂形九道，普门示现，故名「自在即是应身」。如是三身即是大乘高广，直至道场。余如上说云云。

○第五、观魔事境者：行人修四三昧，恶将谢、善欲生，魔恐回出其境；又当化度于他，失我民属，空我宫殿；又虑其得大神力、大智慧力，复当与我兴大战诤，调伏控制、触恼于我，遽其未成，坏彼善根，故有魔事也。行者道弱，未动波旬。一切鬼神属六天管，当界防戍，正应动此耳。经云：「魔事、魔罪不说者，是菩萨恶知识。」若达邪正，怀抱淡然，知魔界如、佛界如，一如无二如，平等一相，不以魔为戚、佛为欣，安之实际。若能如是，邪不干正，恼乱设起，魔来甚善也。

今明魔为五：一、分别同异，二、明发相，三、明妨损，四、明治法，五、修止观。

同异者：阴魔已属阴界入境；烦恼魔已属烦恼境；死魔，病是死因，已属病患境；今正明天子魔也。然四倒与四魔异者：四倒祇是烦恼魔；烦恼魔故，即有阴入魔；阴入魔故，即有死魔；既未出三界，即属天子魔。若界外同异者：破界内四倒，分段诸魔悉过，唯有无常等四倒，此是界外烦恼魔。烦恼魔故，即有无等等色，即界外阴魔。阴魔即有死。三贤、十圣住果报；乃至等觉，三魔已过，唯有一分死魔在。是为界外三魔。无第六天魔，但赤色三昧未究竟，名「天子魔」。若妙觉理圆、无明已尽，故无烦恼；不住果报，故亦无死；赤色三昧满，乃是究竟魔事。若《华严》明十魔，亦何得出此意耶？

二、明魔发相者：通是管属，皆称为魔。细寻枝异，不出三种：一者𢟋惕鬼，二、时媚鬼，三、魔罗鬼。三种发相各各不同。

𢟋惕发者：若人坐时，或缘头面，或缘人身体，堕而复上，翻覆不已。虽无苦痛，而屑屑难耐。或钻人耳、眼、鼻，或抱持击攊，似如有物，捉不可得，驱已复来，啾㗫作声闹人耳。此鬼面似琵琶，四目两口云云。

二、时媚发者，《大集》明十二兽在宝山中修法缘慈。此是精媚之主。权应者未必为恼；实者能乱行人。若邪想坐禅，多著时媚。或作少男、少女、老男、老女、禽兽之像，殊形异貌，种种不同；或娱乐人，或教诏人。

今欲分别时兽者，当察十二时何时数来，随其时来，即此兽也。若寅是虎，乃至丑是牛。又一时为三，十二时即有三十六兽。寅有三：初是貍，次是豹，次是虎；卯有三：狐、兔、貉；辰有三：龙、蛟、鱼。此九属东方，木也。九物依孟、仲、季，传作前后。已有三：蝉、鲤、蛇；午有三：鹿、马、麞；未有三：羊、雁、鹰。此九属南方，火也。申有三：狖、猿、猴；酉有三：乌、鸡、雉；戌有三：狗、狼、豺。此九属西方，金也。亥有三：豕、貐、猪；子有三：猫、鼠、伏翼；丑有三：牛、蟹、鼈。此九属北方，水也。中央土，王四季；若四方行用，即是用土也，即是鱼、鹰、豺、鼈。三转即有三十六，更于一中开三，即有一百八时兽。深得此意，依时唤名，媚当消去。若受著稍久，令人猖狂恍惚，妄说吉凶，不避水火云云。

次、明魔罗者：为破二善，增二恶故，喜从五根作强、软来破。《大论》云：「魔名『花箭』，亦名『五箭』；各射五根，共坏于意。」五根各一刹那，刹那若转，即属意根；意根若坏，五根岂存？眼见可爱色，名「花箭」，是软贼；见可畏色，名「毒箭」，是强贼；见平平色，不强不软贼。余四根亦如是。合十八箭，亦名「十八受」。以是义故，不应受著。著则成病，病则难治；永妨禅定，死堕魔道。

复次，魔内射不入，当外扇檀越、师僧、同学、弟子，放十八箭。昔诸比丘得魔内恼，又得檀越誉毁，强软不捷，魔即哭去。行者善觉师徒、檀越，或法主异语，徒众即瞋；徒众怨言，法主则怪。如是因缘，广说如《大品》。又魔善巧，初令乖善起恶；若不随者，即纯令堕善，起塔造寺，使散妨定。若不随者，令堕二乘。魔实不解二乘，但行当之，使不入大耳。如童蒙人，初被行当，舍大乘习小，功夫已多，后悔无益。能行当者，实不解大小。又化人入无方便空，谓无佛、无众生，堕偏空里，或偏假里，种种蹊径，令不入圆。阿难、笈多学阿鞞跋者，皆为魔所恼，何况初心，宁免自他三十六箭？

若知魔、佛皆入实际，则无怖畏。《大经》云：「为声闻人说有调魔；为大乘者不说调魔。」一心入理，谁论强软耶？

三、明妨乱者：但强软等箭，初射五根有三过患：一、令人病，二、失观心，三、得邪法。病有种种相：从眼入者病肝，余根可知。身遭病苦，心则迷荒，丧禅致死。失观心者：本所修观善法安隐，从五根见闻已后，心地昏忽，无复次序。邪法者，当约十种正法简出邪相。

有者：色从眼入，见山河星辰、日月居宫，亦见幽中种种相貌，指点方面，是有太过。无者：色从眼入，便谓诸法犹如断空，说灰无法，甚可怖畏，是无太过。明者：色入已，豁豁常明，如日月照。暗者：昏暗漆黑，铿然不晓。定者：色入已，心如木石，块然直住。乱者：色入已，狡掷攀缘。愚者：色入已，暗短鄙拙，脱裸无耻。智者：色入已，聪黠捷疾。悲者：色入已，忧恼泣泪。喜者：色入已，歌逸恒欢。苦者：百节疼痛，如被火炙。乐者：身体畅醉，如五欲乐。祸者：自恒招祸，亦为他作祸，亦知他祸祟。福者：恒自招福，亦能为他作福。恶者：无恶不造，又令他作恶。善者：自行檀等，亦令他行檀。憎者：不耐见人，远他独住。爱者：恋重缠著。强者：其心刚强，出入不得自在，犹如瓦石，难可回变，不顺善道。软者：心志软弱，易可败坏，犹若软泥，不堪为器。以是等若过、若不及，悉名「邪相」。

一根有三受，一受有二十邪法，三受合六十邪法；历五根合三百邪法。虽九十五种，种种异邪；而其初入，必因五根。细寻三百，必与彼相应也。夫𢟋惕多令禅观丧失；时媚多令人得邪法；魔罗备此二损也。

四、明治法。若治𢟋惕者：须知拘那含佛末法比丘，好恼乱众僧，僧摈驱之，即生恶誓：「常恼坐禅人。」此是源祖之鬼，报或已谢；而同业生者，亦能恼乱，今呵其宗祖，闻即羞去。呵云：「我识汝名字，汝是𢟋惕恶夜叉，拘那含佛时破戒偷腊吉支，贪食嗅香。我今持戒，不畏于汝。」如是呵已，即应去；若其不去，当密诵戒序及戒，戒神还守，破戒鬼去。

治时媚鬼者：须善识十二时、三十六时兽，知时唱名，媚即去也。隐士头陀人多畜方镜，挂之座后，媚不能变镜中色像，览镜识之，可以自遣。此则内外两治也。

治魔罗有三：一、初觉呵，如守门人遮恶不进。如佛告比丘：「一切他物不受。」不受之术能治一切自他魔事。二、若已受入，当从头至足一一谛观，求魔叵得，又求心叵得。魔从何来？欲恼何等？如恶人入舍，处处照检，不令得住。三、观若不去，强心抵捍，以死为期，不共尔住。善巧回转如是三治，不须多说。

五、止观者，例为十法。思议境者：若魔事起，随顺魔行，作诸恶业，成三途法。若随魔起善，所谓他属而行布施；虽生善道，世世相染，或时附著，倚托言语。若舍身命，即受彼报；设欲修道，遮障万端。经云：「有菩萨，有魔、无魔。」即此意也。是为三善法界。魔又化令自入涅槃，众生何预汝事？唐受辛苦，不如取证！是名二乘法界。魔又令人纡回拙度，不速入菩提道。如是浅深历别，皆是思议境也。

若即此魔事，具十界百法在一念中；一切法趣魔，如一梦法具一切事。一魔一切魔，一切魔一魔，非一非一切。亦是一魔一切魔，一佛一切佛，不出佛界即是魔界，不二不别。如此观者，降魔是道场。上根利智，治魔显理，以魔为侍，于魔不怖，如薪益火。缘修不能寂照，持世不觉魔谋，谓言「善来」。真修寂照，不待观而后鉴，即知是魔，非帝释也。别教不耐非法，故云「非我所宜」；圆教安之实际，故言「如我应受」。不畏非人，于生死有勇，是名「不思议境」也。

魔界即佛界，而众生不知，迷于佛界，横起魔界，于菩提中而生烦恼，是故起悲。欲令众生于魔界即佛界、于烦恼即菩提，是故起慈。慈无量佛，悲无量魔，无量慈悲即无缘一大慈悲也。

欲满此愿、显此理，应降魔作道场。八十亿众不能动心，名「止」；达魔界即佛界，名「观」，但以四悉，止观安心。

随魔事起，即以四句破之；横、竖、单、复，破悉无滞。三藏初伏四魔，坐道场，破烦恼魔，得菩提道；又得法性身，破阴入魔；此两共破死魔。道树下得不动三昧，变三玉女，破八十亿兵，冠、盖、剑各堕者，是破天子魔。

通教初得无生忍，至六地得菩提道如前；八地道观双流，是不动三昧，破天子魔。两处声闻，止破三魔。笈多恒为所恼，后得神通，伏而非破云云。

别教十住已破界内四魔；登地分得菩提道破烦恼魔；分得法身破阴魔；分得赤色三昧破天子魔。若《璎珞》云：「等觉，三魔已尽，唯一分死魔在。」三不应前尽，一不应独余，此乃别教方便说耳。

圆教初住俱破八魔，得菩提道，破烦恼魔云云。乃至妙觉，八魔究竟永尽。虽初住破非初住破；虽后觉破非后觉破；而不离初住、后觉。是为破法遍也。

于上一一破魔法中，皆识苦集、无明、蔽度，知字非字。

道品者：魔界具一切色。色即是空，色即不净；色即是假，此名为净；色即是中，非净非不净。余四阴亦如是。是名「一念处一切念处」，乃至三解脱门。

门若未开，必由事障。久远劫来为魔所使，起于魔檀，为有报故；持于魔戒，要利养故；行于魔忍，为畏他故；习魔精进，求名闻故；得于魔禅，昧于鬼法；乐于魔慧，分别见网。如是六法虽名为善，其实是魔。由此邪蔽，蔽三脱门。今用正度对治六蔽；蔽去度成，如油多明盛。若杂烦恼，当用前四分观助治；杂业，借念二佛助治。

若小乘伏道，遍名为「闻慧」；乃至圆教五品，是闻慧位。此尚未成，岂可滥真起增上慢？

若欲入真，当一心安忍，勿更为魔之所动乱。穷微观照，强心呵抵。

若入似位，得法赏赐，勿生高心、爱心。譬如大勋，黜为小县，或失禄，或失命。若起法爱，是犯罪。但发似解如小县，失似解如失禄；堕二乘地如失命，大乘家业宗社灭故。若无法爱，从相似入真实，调魔为侍，直至道场。复次，退慧如失勋；退定如失禄；俱退如失命。复次，通用一意为观者，行人根钝，先解通意，度曲入别。《中论》品品别意，而俱会无生。通、别互举，得意相成也。

问：魔动竟，好法后起，为是法尔，寒过春来耶？

答：未必并然。自有过难，好法亦不发。魔是恶缘所感；善是心力所致。《释论》云：「释迦往昔在恶世，世无佛，求法精进了不能得。魔变化作婆罗门，诡言：『有佛一偈，汝能皮为纸、骨为笔、血为墨，当以与汝。菩萨乐法，即自剥皮，曝令干，拟书偈，魔即隐去。』佛知其心，从下方涌出，为说深经，得无生忍。」可以为证云云。

摩诃止观卷第八下

第九(上)摩诃止观卷第九上

隋天台智者大师说

门人灌顶记

第六、观禅定境者：夫长病、远行是禅定障。《立世阿毘昙》云：「多谏诤、多营事亦是禅定障；复有多读诵亦是禅定障。」《文殊问菩提经》云：「禅定有三十六垢。」垢即是障。

上诸境得入，到清凉池；入流竟，则不须观禅境。若魔事虽过而真明未发，虽无别修，以通修故，发过去习，诸禅纷现，当置魔事观于诸禅。所以者何？禅乐美妙，喜生耽味，垢腻日增。若谓是道，堕增上慢；若呵弃者，全失方便。如此等过不可具记。虽免魔害，更为定缚；如避火堕水，无益三昧。为是义故，须观禅境。但禅支诸定，助道有力，大小乘经皆共称美。若四禅八定，《毘昙》、《成实》明之委细；自性九禅，《地持》、《十地》甚为分明。今亦略示其发相，粗为四意：一、明开合，二、发因缘，三、明发相，四、修止观。

初、明开合者，禅门无量且约十门：一、根本四禅，二、十六特胜，三、通明，四、九想，五、八背舍，六、大不净，七、慈心，八、因缘，九、念佛，十、神通。

此十门与五门、十五门，云何同异？但有开合之异耳。开五为十者：开数息出特胜、通明；开不净出背舍、大不净；慈心、因缘守本；念佛门，《毘昙》名界方便，《禅经》称念佛，此亦守本；神通约九禅上发，不专据一法。合十五门为十者：数息、不净各有三，则不合。慈心有三，但合为一，即众生慈也。没二名者，禅是门户诠次事法，法缘是二乘入理观，无缘是大乘入理观，没理去二，存事唯一。若开者，即属二乘、菩萨两境中摄。因缘亦三门，三世轮转麁，果报、一念明义细，细故附理，麁故属事；今没细存麁，但称三世门也。念佛亦三，但取念应佛耳。神通但取五通。若但取五门，有所不收；若取十五，义滥于理，是故简理开事。虽开合不同，各有其意。

次、明漏、无漏：若依《毘昙》判此十禅，皆名有漏；缘谛智修，名无漏禅。不尔，但缘事修，名有漏禅。《成论》亦尔，根本等是有漏；空无相心修，名无漏。

今小异彼，当十禅体相是有漏，通是事禅。若胡瓜能为热病作因缘者，小当分别。

四禅，世间本有，凡夫、外道共；专修此者祇发有漏。自行，十二门；化他，赞法赞者。《大经》云「所谓四十八年」，即此意也。

十六特胜、通明，佛不出世，利根凡夫亦修此禅，而不发无漏；如来若说，亦发无漏。比于余禅，其力虽弱，交胜根本。为是义故称「亦有漏亦无漏」。

九想等是出世客法，虽是事法，能防欲过；不俟谛智，能发无漏。如迦𫄨那五百罗汉，人人七遍为说四谛不能悟道，佛说不净即发无漏。厌患力强，故判属无漏。若言非无漏者，不应称为圣戒、定、慧。圣之言正，正岂过无漏？《大经》云：「圣行者，诸佛境界，非二乘所知……佛说此法，二乘奉行，故名圣行。」今佛说圣法，二乘行之，何得非无漏？又《大品》云：「根本是世间法施；不净等是出世法施。」既言出世，岂非无漏？又云：「九想开不净；不净开身念处；身念处开三念处；三念处开三十七品；三十七品开涅槃。」涅槃初缘岂非无漏？若言事禅应是有漏者，譬服二石，一热一冷，虽同事禅，应漏、无漏异。若无漏缘称无漏者，六地断见、七地断思，此亦是缘，亦应无漏。六地、七地断见思者，终不单用根本，会须谛智，寄此位发。单用根本，非无漏缘。不净等不尔，直以不净能为作缘云云。所以不取十想者，前三见谛、中四思惟、后三无学，皆属理摄，故不取。不取八念者，有人修九想无怖，又念佛门已摄，故不取。

慈心观两属，若依根本起慈，属有漏；若依不净等起慈，属无漏。慈无地位，约地阶级，依根本成众生缘；依背舍成法缘。

因缘亦无他位，念佛、五通皆约他阶级，例如慈心两属云云。

次、来意不同。问：此中十门与《次第禅门》及对治，云何同异？

答：《次第禅门》为成禅波罗蜜，禅善根利，故禅门先发，后验善恶；此中为成般若，禅善根钝，先阻烦恼，遇业遭魔，后始发禅。对治中，为破遮障，修成助道；今此任运自发，仍为观境。禅门虽同，各有其意云云。

次、明深浅不同者：四禅是根本、暗证、味禅，凡圣通共，薄修即得。特胜少有观慧，不味、不暗证，横对念处，竖对根本，故先味、次净也。通明观慧，证相深细，细次于总也。此三同是根本实观，治惑力弱。九想正是假想初门，前锋伏欲，故次列也。九想但厌患外境，未治其心，故次八背舍也。背舍虽破内外贪欲，总而未别，缘中不得自在，故次明大不净，破依正贪也。虽总别治贪，未修大福德，故次慈心。虽复内治重贪，外修福德，不入因缘则非世间正见，故次因缘；三世轮转无主、无我，成世正见也。虽世正见，缘底下因人，福力微弱，次缘上果，福力广大。虽前来诸定，未有力用转变自在，故次神通云云。

次、互发不同：其次第互发，凡有八种，例阴界境可知云云。

○二、明发禅因缘者，《大经》云：「一切众生皆有初地味禅；若修、不修，必定当得。」近情而望，劫尽不修；久远推之，亦曾离盖。譬以诵经，废近则易习，废久则难习。当知昔有次第习即次第发，乃至事修事发等云云。如彼大地，种类具足，得雨润气，各各开生。生亦前后，结果不俱，梅四、桃七、梨九、柿十，雨缘虽同，成实有异。宿习如种，止观如雨，禅发如果熟参差，总言八种耳。是名「内因缘发」也。

又虽有应生之善，必假威神方乃开发。地虽有种，非日不芽；佛无憎爱，随缘普益。若次第缘即次第加，乃至事修缘即事加。鸿钟任击，巨细由桴。加常平等，浅深听习。《大论》云：「池华不得日，翳死无疑；善不被加，沈溺未显。」《净度经》云：「众生自度耳，佛于其无益。净度菩萨言：『众生若不闻佛十二部经，云何得度？』」二言相乖，共成一意，是名「外缘发」也。

○三、明诸禅发相者：若般舟，亦发根本而少；常坐等则多。今且约坐论：若身端、心摄、气息调和，觉此心路泯然澄静，怗怗安隐，蹑蹑而入，其心在缘而不驰散者，此名「麁住」。从此心后，怗怗胜前，名为「细住」。

两心前、后、中间，必有持身法。此法起时，自然身体正直，不疲不痛，如似有物扶助身力。若恶持，来时紧急劲痛，去时宽缓疲困，此是麁恶持法。若好持法，持麁细住，无宽急过。或一两时，或一两日，或一两月，稍觉深细，豁尔心地作一分开明，身如云如影，煚然明净，与定法相应，持心不动，怀抱净除，爽爽清冷。随复空净，而犹见身、心之相，未有支林功德，是名「欲界定」。

《成论》名此「十善相应心」，闪闪烁烁，不应久住。今言欲定坯弱不牢，称为闪烁，非定如灯焰也。又称为「电光」者，彼论云：「七依外更有定发无漏不？答云：『有欲界定能发无漏，无漏发疾倏如电光；若不发无漏，住时则久。』」《遗教》云：「若见电光，暂得见道。」如阿难策心不发，放心取枕，即入电光，电光亦是金刚。金刚不孤，因欲界入无漏，无漏发疾，譬以电光，非欲界定得此名也。

住欲界定，或经年、月，定法持心，无懈、无痛，连日不出亦可得也。从是心后，泯然一转，虚豁不见欲界定中身首、衣服、床铺，犹如虚空，冏冏安隐。身是事障，事障未来；障去身空，未来得发，是名「未到地相」。无所知人得此定，谓是无生忍。性障犹在，未入初禅，岂得谬称无生定耶？如灰覆火，愚者轻蹈之。

若依《成论》，无未来禅，故云：「汝说未来禅，将非我欲界定？」《毘昙》则有。尊者瞿沙、《释论》具出之。佛备两说，而论主偏申耳。今则逐人判之，自有得欲界定，累月住未到，不久即入初禅。此但称「欲界」，不言「未到」。有人住欲界不久，在未到经旬，故言「未到」，不云「欲界」；有人具久在二法，故言两定，不可偏判。今依《大论》备出之。若节节邪、正相，如《修证》中委说。但初禅去欲界近，如疆界多难，应须略知。

初从麁住，讫至非想，通有四分：退、护、住、进。退分又二：一、任运退，二、缘触退。缘有内外，外诸方便二十五种吐纳失所，是为「外缘触退」；于静心中三障四魔而生忧爱，是名「内缘触退」。后或更修得，或修不得，此人甚多。护分者，善以内外方便，将护定心不令损失。住分者，或因守护安隐不失，或任运自住，即是住分。进分者，或任运进，或勤策进，各有横竖；横竖各有渐顿。若十二门一一而进，是名「渐进」；若一时具足，是名「顿进」。特胜、通明，品品而发，是名「横渐」；一时俱发，是名「横顿」。又于四分，分分皆有四分，具如《修证》中说云云。

今且约竖论进分者：从未到定，渐觉身心虚寂，内不见身，外不见物，或经一日，乃至月、岁，定心不坏。于此定中即觉身心微微然、运运而动，或发动、痒、轻、重、冷、煖、澁、滑。有人言：「用心微细，色界净色触欲界身。」例如欲界净色在诸根之上，即有见闻之用。若依是义，触从外来。若言「一切众生皆有初地味禅」，如大富盲儿、竹中有火，心内烦恼而不并起，禅亦如是。事障麁碍，不能得发。今修心渐利，性障既除，细法仍起，何必外来？所以者何？数息能转心，心转火，火转风，风转水，水转地；四大转细，故有八触。如麦变为曲，曲变为糟，糟变为酒。糟喻欲定，酒喻初禅；以麦为本，非外来也。若定执自出、外来，堕自、他性过。今依《中论》破四性讫，而论内出、外来耳。又八触是四大，动、轻是风；痒、煖是火；冷、滑是水；重、澁是地。体、用相添，则有八触耳。

若动触起时，或从头、背、腰、肋、足等处，渐渐遍身。身内觉动，外无动相，似如风发，微微运运。从头至足多成退分；腰发成住分；足发多是进分。动触有支林功德。功德略言十种：空、明、定、智、善心、柔软、喜、乐、解脱、境界相应。空者，动触发时空心虚豁，不复同前性障未除时。明者，冏净美妙，晈晈无喻。定者，一心安隐，无有散动。智者，不复迷昏、疑网，心解静利。善心者，惭、愧、信、敬。惭我不曾得此法，以为愧耻我今尚尔。信一切贤圣具深妙法，敬揖无量。柔软者，离欲界𢘙悷麁犷，如脑牛皮随意卷舒。喜者，于所得法而生庆悦。乐者，触法娱心恬愉美妙。解脱者，无复五盖。相应者，心与动触诸功德相应不乱；又念持相应而不忘失，或一日、一月、一岁，安隐久住，敛念即来。

熏修既久，动触品秩转深，是名「竖发」。余七触竖发，例此可知。若动触发已，或谢、未谢，又发冷触；冷触若谢、未谢，更发余触，交横如前八种，是名「横发」。虽复横、竖、前、后，以八触、十功德、五支察之，终不料乱。亦不得一念俱成。何以故？八触、四大，水火相乖，不得同时成。然此八触凡有八十功德庄严，名字虽同而悦乐有异，如沸羹热𦞦、鲭鱼沈李，味别乐殊。余六触亦差别。

若欲界定中发八触者，悉是邪触、病烦恼触，具如《修证》中说，今不论。但约初禅八触，须简邪正。何以故？一、是边地，去欲界近；二、带欲界心，邪得随入。如开门户，贼即得进；鬼入禅中，禅非鬼也。若不识者，正触坏，唯邪恶在。邪触者，还约八触、十功德，明若过、若不及。如动触起时直尔欝欝，不迟、不疾，身内运动。若䓕自急疾，手脚搔扰，是大过；若都不动，如被缚者，是则不及。余冷、煖等亦如是。

又就动触空、明十种，论若过、若不及，此中之空，祇豁尔无碍，是为正空。若永寂绝，都无觉知者，太过；若铿然块碍，是不及。明者，如镜月了亮，若如白日，或见种种光色，是太过；若都无所见，是不及。定者，祇一心澄静，若缚著不动，是太过；若驰散万境，此不及。乃至相应，亦如是。是为一动触中二十种邪相；余七触合前，则有一百六十邪法。

原夫正禅不应有邪，所以有者，如服菖蒲，将得药力而多瞋；服黄精，将得力而多欲。非药令尔，药推麁法，麁法将出而盛。若单欲界中，但有邪触，增病、增盖，无正功德。若入色定，则动八触空明十功德。复有百六十邪，不可不识。《大论》云：「有风能成雨，有风能坏雨。」东北云屯，西南云散，禅亦如是。八触十功德，此觉成禅；百六十邪，此觉坏禅。若一法有邪，余法亦皆染著；譬如一伴为贼，余皆恶党。若初触无邪，余法皆善也。

正禅五支者：若初触触身，在缘名「觉」；细心分别八触及十眷属，名为「观」；庆昔未得而今得故，名为「喜」；恬愉名为「乐」；寂然名「一心」。《毘昙》二十三心数一时而发，取其强者判为五支。五支悉是定体，体前方便如上说。《成论》明五支前后相次而起。四支为方便，一心支为定体。《大集》以第六默然心为定体。有人言五支在欲界第九心；或言在欲界定前。此则非五支也。

今辨觉观俱禅，正就初禅判。那得尔耶？五支同起而有强弱相翳，取成就者以判五支。如一槌撞钟，初麁、中细之异，五支亦尔。初缘觉相盛，不妨已有观等四支。觉强，观未了；觉息，观方明。初已有喜，观息喜支成。初已有乐，乐未畅；喜息，则乐成。初已有一心，四支所动；今乐谢，一心成。如初开宝藏，觉是宝物，亦知珍贵，喜、乐、定想，但未知是何等宝。次分别金银，别已，领纳生喜。喜故受乐，安快一心。如人饱食，无所复须。亦如对五欲极睡，故论云：「如人得宝藏。」云云。

若四禅同以一心支为体，云何四异？今分初禅，是觉、观家一心，故有四别。若进二禅，但呵觉、观，初禅即坏，别义转明。若通者，同用一心为体。释五支名义相等，具在《修证》云云。

复次，初动八触，功德犹麁；若数数发，则转深利。品或言三，或言九，或无量品，更互娱乐；功德丛闹，不得一心。如恒奏妓，似多人客，󰉵对一已，一已复来。出散暂无，薄敛复现。

若欲去之，但呵觉、观；初禅谢已，即发中间单定，亦名「转寂心」，亦名「退禅地」，亦名「篾屑心」。于此单静心中，既失下，未发上，若生忧悔，此心亦失。若不悔者，内净即发，无复八触受纳分别，故名「一识定」；混四大色成一净色。照心转净，与喜俱发，无魔邪相，以非边境故。喜已生乐，乐谢入一心。

此禅喜，动乐不安，当呵喜。喜谢，入未到。忽发三禅，与乐俱起，还是色法转妙，不倚喜生乐。此正乐遍身受，圣人能舍，凡夫舍为难。此有五支，谓：舍、念、慧、乐、一心。经论出之，或前、或后，皆是修行小异耳。

此乐对苦，呵乐即谢，亦有未到。未到谢已，发不动定，还是色法转妙。不为苦乐所动，名「不动定」。定法安隐，出入息断，不苦不乐、舍、念清净、一心支。

虽尔，犹是色法。呵三种色，灭三种色；缘空得定，不复见色，心得脱色，如鸟出笼，是名「空定」。此定谢已，亦入未到。缘识生定，名为「识处」。此定谢已，缘无所有，入无所有法相应，名「不用处」，旧云「缘少许识」。若尔，即是所有处，亦是用处，何谓「不用」、「无所有」耶？此定过已，忽发非想非非想。此定不缘识处，故非想；不缘不用处，故非非想。更无上法可攀，三界顶禅。世为极妙，外道计为涅槃，实是暗证。具足苦集，垂尽三有，还堕三途。委悉明根本禅，往《修证》中寻之。

○次、明特胜发者：若依律教，应在不净后；依行，在不净前。如律云：「佛为比丘说不净观，皆生厌患，不能与臭身共住，衣钵雇鹿杖自害。佛令放不净，修特胜。」大黄、巴豆泻人太过，身力弱者即便弊之；更以余药并下、并补。补故是爱；下故是策。策胜根本；爱胜不净。有观，名「亦无漏」；对治力弱，名「亦有漏」。如廉食人噉猪䐗鄙贮屎物，而犹可强食之；若六月臭猪，虫蝇所集，不复可食。特胜是实观，犹可从容；不净是假想，不须可耐云云。

特胜发者：忽见气息出、入、长、短，知来无所从，去无所至；入不积聚，出不分散。若约根本，即是麁、细住。若见息来去遍身，若约根本是未到地。而根本暗证，谓无身、床铺等者，非实无也。如灰覆火上，愚者轻蹈之；如夜噉食、如盲触妇，皆不畅其情。今有观慧，见息遍身而定心明净安隐，故异暗证也。

又见身中三十六物，如开仓见󰝿、粟、麻、豆。若对根本，即初禅位。前八触触身仓，心眼不开，不见内物。特胜既有观慧，触开身仓，心眼即见三十六物：肝如菉豆；心如赤豆；肾如乌豆；脾如粟；大小肠道更相应通，血脉灌注如江河流。内有十二物：肝、心、痰、癊等。中有十二：膜、肤、肪、膏等。外有十二：发、毛等。出入息统致其间，不净、无常、苦、空、无我，一切身行皆休，终不为身而造诸恶。是名「除诸身行」。若对道品，是身念处；若对根本，即是觉、观两支。心眼初开，是觉支；分别三十六物无谬，是观支。

心受喜，对喜支。前喜名隐没、有垢、味；今喜不隐没、无垢、味，即是「法喜」，非是「受喜」也。心受乐者亦如是，非「受乐」乐；知乐中三受皆无乐，名乐支。受诸心行是一心支。知众心是一心，不同根本计实一心也。若对道品，皆受念处。

心作喜、心作摄者：前喜从三十六物生，此直就心作喜，故知对二禅。《大集》明二禅但三支，无内净。今心作喜，意似于此。作摄者：喜动则散，若作摄，得入一心。根本但内净受喜；特胜有观慧，恒摄喜心。心作解脱者，此对三禅。根本之乐，猗喜遍身受，凡夫舍为难；特胜有观慧，则无爱味，故言「解脱」。从心作喜至心作解脱，皆是心念处也。

从观无常者，对第四禅。余处亦观无常，未是别治；得不动定，味之为常。今有观慧，知离苦乐而终是色法，犹是无常，不应生染，故称无常。从观出散对空处。灭三种色，如鸟出笼，故言「出」；缘空，故言「散」。虽缘空，亦有观慧。观离欲是对识处。缘空多则散，散名为「欲」；特胜观慧离是散心，故名「离欲」。观灭对无所有处。特胜观慧观识若多若少皆无，故名「观灭」。观弃舍对非想非非想处。弃识处及无所有处，更有妙定名为「非想非非想」，凡夫妄谓涅槃。佛弟子知其虽无麁烦恼而有细烦恼，而无爱味，故称「净禅」。从无常至弃舍，皆名「法念处」。

此十六法，横竖对治法，节节皆异。根本暗证功德则薄，如食无盐；特胜功德则重，如食有盐。委论发相具如《修证》中云云。

○次、通明禅发相者：上特胜修时，观慧犹总；见三十六物，证相亦总。通明修时细妙；证时分明。《华严》亦有此名；《大集》辨宝炬陀罗尼，正是此禅也；《请观音》亦是此意。修时三事通修，能发三明、六通。又修宝炬时，乃至入灭受想定。当知此门具八解脱、三明、六通，故名「通明」也。

《大集》辨此五支名目，谓：如心觉、大觉、思惟、大思惟、观于心性，是名「觉支」。观心行、大行、遍行，是为「观支」。如实知、大知、心动至心喜，是为「喜支」。身安、心安、受于乐触，是为「安支」。心住、大住、不乱于缘，是名「定支」。

初观三事皆融，证时三事皆一，故名「如心觉」。觉于真谛，色、息、心泯一无异。又识俗谛，皮、肉、骨等皆有九十九重；觉五藏生五气；亦见身中虫户，行来言语，无细不了。觉托胎初阴，过去无明业是蜡，现在父母精血是泥。过去业不住，故名「印坏」；现在托识，名色具足，故名「文成」。住在生藏之下、熟藏之上，子肠中，形甚微细；唯有一念妄想，色心相依，如有、如无、如梦。业行力故，自然能起一念思心，感召其母。母便思青色、呼声、臊气、酢味；因此念力，生一毫气，气变为水，水变为血，血变为肉；母气出入以相资润，便得成肝藏；向上成眼，向下成手足大指。若思白色、哭声、腥气、辛味，便成肺藏；上向为鼻，下向为手足第二指。若思赤色、语声、焦气、苦味，便成心藏；上向为口，下向为手足第三指。若思黄色、歌声、香气、甜味，便成脾藏；上向为舌，下向为手足第四指。若思黑色、吟声、臭气、咸味，便成肾藏；上向为耳，下向成手足第五指。觉身分细微，例皆如此。思惟、大思惟者，即是思惟真、俗也。观于心性者，即是空也；若真、若俗同入心性。《请观音》云：「一一入于如实之际。」如此觉支与上倍异。

心行、大行者，上觉支是解，今心行去是观行。心行于世谛，故名「行」；行真谛，故名「大行」；三事俱行，故名「遍行」。

心住者，于俗谛得一心。大住者，于真谛得一心。不乱于缘者，虽见真、俗无量境界，而于心不谬也。具明其相，备如通明观中广说。

发此定时，见身、息、心，同如芭蕉相，无有坚实，是未到地相。见此三事同如泡沫相，是初禅。见三事同如浮云相，是二禅。见三事同如影相，是三禅。见三事同如镜像，是四禅。灭此三事皆空；灭空缘识；灭识缘无所有；灭无所有缘非想非非想；灭非想非非想三种受想，而身证灭受之法，以成解脱。有俗观故，名「亦有漏」；有真观故，名「亦无漏」。此禅事理既备，阶位具足。《成论》人应用此明道定，入八解脱，于义为便而不肯用。《阿毘昙》约八背舍得有事理，俱异外道，成俱解脱人。《成论》但有理无事，便无俱解脱人。约外道禅为事禅，亦应约十善为戒、世智为慧。戒、慧既异外道，定何意同？是则客医无客定，八术不成。委论其相，具在《修证》中说云云。

○次、明不净禅发者，先就九想，又为两：一、坏法人，二、不坏法人。

若坏法人修九想：一、胀想，二、坏想，三、血涂想，四、脓烂想，五、青瘀想，六、噉想，七、散想，八、骨想，九、烧想。此人但求断苦，烧灭骨人，急取无学，不欣事观。既无骨人可观，便无禅定、神通变化、愿智顶禅。虽言烧灭，实有身在，例如灭受想而身证云云。此人好退，如《毘昙》有退相，四果如沙住井底。《阿含》云：「三果退戒还家，毁失律仪，不失道共。俗人生谤，言无圣法。佛言：『欲饱起厌，不久当还，更求出家。』诸比丘不度，佛即度之，便得罗汉。阿难问言：『大德，是学退、无学退？』答言：『学退。』」若然，即是世智断惑慧解脱人，故得有退；非无漏智断一品惑、进一品解，而有退也。若发此九想，无诸禅功德者，是坏法人也。

若不坏法人九想者：从初胀想来住骨想，不进烧想，得有流光、背舍、胜处、观、练、薰、修、神通变化，一切功德具足，成俱解脱人也。若修时，爱多，观外；见多，观身；见、爱等，内外观。若发时，准此可知。

于坐禅中忽见死尸在地。言说方尔，奄便那去？气尽身冷，神逝色变；无常所迁，不简豪贱；老少端丑，无逃避处；慈父孝子，无相代者。尸腥在地，风吹日暴，与本永异。或见一尸、多尸，是大不净观相；或满一聚落、一国土；或一尸色变，或多尸色变。死尸虽非九数，是诸想之本，故先说之。是等死尸颜色黯黑；身体洪直，手足葩花；膖胀𦠇邓如韦囊盛风；九孔流溢甚为秽恶。行者自念：「我身如是，未离未脱；观所爱人，亦复如是。」是相发时，得一分定心，黮黮安快。

须臾之间，见此胀尸风吹日暴，皮肉破坏，身体坼裂，形色改异了不可识，是名「坏相」。又见坼裂之处，血从中出，散溜涂漫，处处斑驳，灌溢于地，臭处蓬勃，是为血涂相。又见脓烂流溃，𭱨𭱨滂沱，如蜡得火，是名脓烂相。又见残皮余肉风日干炙，臭败黮黵，半青半瘀，𥀰𥀰𤿽𤿽，是为青瘀相。又见此尸而为狐狼鸱鹫之所噉食，纷葩鬪竞，爴裂拽挽，是为噉相。又见头手异处、五藏分张不可收敛，是为散相。又见二种骨，一带脓膏，一纯白净；或见一具骨，或遍聚落。

如是诸相转时，定心随转，𪒠𪒠沈寂，愉愉静妙，安快之相说不可赀。不坏法人所观齐此。未见此相，爱染甚强；若见此已，欲心都罢，悬不忍耐。如不见粪，犹能噉饭；忽闻臭气，即便呕吐。亦如捉净法婆罗门而噉涂痈髓饼，槌头自责：「我已了矣！」若证此相，虽复高眉翠眼，皓齿丹唇，如一聚尿粉覆其上，亦如烂尸假著缯彩，尚不眼视，况当身近？雇鹿杖自害，况鸣抱婬乐？如是想者，是婬欲病之大黄汤。如贪食人审知猪䐗，盛屎之物，犹强吃噉；见猪虫臭，更能食不？前特胜力弱，未决定除；今观力强，婬火疾灭。故云：「九想观成时，六贼稍已除。」及识爱怨诈，兼知假实虚。如是厌患，何但除欲，亦能发无漏，亦成摩诃衍。《释论》解死变想竟，仍说六波罗蜜、四无量心，诸师咸云翻谬。今明菩萨修初想即具摩诃衍，故广出诸法后即云：「乃至烧想亦如是。」那云脱落耶？

○次、明八背舍发者：前三番是根本味、净。九想至一切处名为「观」；九次第定是「练」；师子奋迅是「薰」；超越是「修」。此四事定。今先明背舍，背舍又有总、别；总共二乘，别在菩萨。又背舍不定，或因中说果，名背舍为解脱；自有果中说因，名解脱为背舍。若定判者，断惑究竟、事理具足，称为「解脱」；若惑未尽、定未备，但名「背舍」。背者，厌下地及自地净洁五欲；舍者，舍是著心，故名「背舍」。若破爱多，发外相，如前说；若破见多，发内相，内相者即八背舍也。一内有色外观色，乃至第八灭受想背舍。

所言「内有色外观色」者，不破不坏内色，内观白骨、皮肉，而外观死尸等。若修相，具如《禅门》。今略示发相。行者忽见自身足指，皮𥀹如泡，渐渐至䏝、至腰，通身到顶。斯须洪直，举身胀急，五指葩花，两脚如柱，腰腹如瓮，头如盆，处处胪胀，如风满韦囊。此相发时，或从脚至顶，或从顶至脚，满一绳床，皮急肉裂，将欲绽溃。既溃脓流，浸渍湿释。又从顶至足，皮肉自脱，唯白骨在；支节相柱，𣫝然不动。皮肉堕落聚在一处，犹如虫聚污秽鄙丑。若发此相，深患其身，厌之如粪，何况妻子、财宝而生悋惜？

萨埵亡身、鹿杖所害者，皆得斯观。内不计我，外不爱所，低头惭愧，厌心相续云云。《大经》云：「除却皮肉谛观白骨，一一节间皆今系念，逆顺观察令骨净洁。」是名「内有色相」。外观色者，外见死尸膖胀脓坏，满一聚落、一国土。如前九想所观不净，故言「外观色」。位在欲界定。此法增进，见骨起四色——青、黄、白、鸽，煜煜爚爚，将发不发。青色青光乃至鸽色鸽光，状如流水，光笼骨人如尘雾镜日。若心缘足，光随向下；若心缘头，光随向上。以青光力，映蔽十方悉见青色，如须弥山随方色一；乃至鸽色亦如是。若此光色将发不发，位在未到地定。

如是䓕久，光应自发；若不发者，当摄心谛观眉间，放之便发。状如竹孔吐烟，初乃小小，后乃散大；四色宛转从眉间出，遍照十方，豁尔大明。一色亦有十功德、八触、五支、正邪等相。初色发时名「觉」；分别八色名为「观」。昔虽知肉中有骨，不知骨中八色；昔所未见，庆喜悲惭，名为「喜支」。此色发时深有乐法，心地恬愉，名为「乐支」。定心湛然，安住不动，黮黮转深；空明智定，信敬惭愧，不生谤毁，离盖相应。若冷、煖等，丛丛皆无谬乱，故称「丛林」。但此中动痒、空明、五支等相，心眼开明，法深乐重，不同根本，亦异特胜、通明。彼带皮肉，触不通畅；今触骨人，其法深妙。若论邪相入八色者，或见青色不甚分明，斑驳不好，即是邪相。七色亦如是。暗证无观慧，如夜多贼；今禅有观，如昼少伪，设有易却。

若三藏云：「八色是色界法，触欲界骨人，致诸功德起。」此依根本有漏作如此说。大乘明戒、定、慧法，悉不可尽。何以故？命朽戒谢，无作不灭。定虽伏惑，断在不久，如蛊入身残藏害命，即虽未死，势不久存。慧道无失，初果七死，无漏湛然。当知戒、定是无漏法。若尔，八色之光便是界外法也。若发此相，初背舍成，位在初禅。《成论》云：「两背舍，欲界摄；净背舍，色界摄；四背舍，无色界摄；灭背舍，过三界。」《毘昙》云：「初二背舍，通欲界及二禅；净背舍，在四禅；言三禅乐多，不立背舍。」复有人言：「三禅无胜处，四禅无背舍。」三家互异。今依《释论》，初背舍、二胜处，初禅摄。既有五支，验是初禅也。

二、内无色以不净心观外色者：骨人是精血所成，应须呵灭，析骨四微。大乘体法，知骨从心生，心如幻化，骨人虚假，骨人自灭。如好马任人意，如好人共事去来无捩。骨人去已，新法未来，喜多退堕。以不净心但观外色。外色者，外死尸等；又外者，骨人所放八色也。所以观外色者，此去欲界犹近，须观外不净。若修坏骨人，别有观法，今但论法发。忽见骨人自然消磨，但有八色及外不净在。骨人灭时，位在中间。又见八色与内净法同时俱起，青、黄等光更作一番增明。内净、喜、乐、一心，四支功德转胜于前，是为二背舍，位在二禅。

三、净背舍身作证者：初禅、二禅非遍身乐，四禅无乐何所为证？《成论》人四禅共净背舍。今以两禅共净背舍。既言三禅有遍身乐，可以为证，即是其初，成就在四禅，能具足胜处。故知净背舍位在三禅也。净者，《释论》云：「缘净故净。」八色已是净法，而未被净缘莹练。净色极在四禅，此色起时莹于八色，更转明净，故言「缘净故净」。遍身受者，乐之极在三禅，故总此二禅为净背舍也。净有四义：不净不净者，欲界之身已是不净，而今膖胀，故言「不净不净」；不净净者，除却皮肉，谛观白骨，无腹筋血，如珂如贝，故言「不净净」；净不净者，是眉间所出八色光明，光明是净，未被练治，故言「净不净」也；净净是第三背舍，更被净缘练治也，故言「净净」。

四、空背舍者：过一切色，灭有对色，不念种种色。「一切色」是欲界内、外色；「有对」是五根所对；此两色前三背舍已灭。但有八色随心转变，故言「种种色」。呵色缘空，更无别法，但入空定。若凡夫多染，保著空定；圣人深心、智慧利，直去不回，故名「背舍」。若缘空多则散，虚诳不实，舍空缘识，识法相应，名「识处背舍」。又识生灭无常虚诳，无复所缘，但有能缘，故言「无所有处」。识处如痈，无所有处如疮；舍识、无识，即是「非想非非想」。此无想犹有细烦恼。今舍能缘非想之受想，亦无复能灭之想，定法持身泯然无想，如水鱼、蛰虫。若以所灭为名，与攀上厌下何异？今从能灭自地亦灭他地得名，故言「灭受想背舍」。具如《修证》中说。

《毘昙》明得灭定是「俱解脱」；不得此一定但名「慧解脱」。《成论》得电光名「慧解脱」；具得世间禅名「俱解脱」。《成论》后四更无别法，以无漏心修此可然。前三何意无别法而约外道禅耶云云？若过去曾得八定，故发宿习；而灭定一种，不得无漏，修则不成，故不论宿习也。九次第定、超越等，约三藏者，无有凡人修于此定，故不论发宿习也。若约大乘亦应有此义，今所不论。

○次、明大不净观发者，亦名「大背舍」。前所观、所发，除欲皮肉，谛观骨人、死尸不净，或一尸、两尸，城邑聚落不净流溢等，但约自、他正报，故言「小不净」也。约此而论厌背，故名「背舍」，亦是总、别相云云。若大不净观，何但正报流溢不净？依报：宅宇、钱财、谷米、衣服、饮食、山河、园林、江淮、池沼，絓是色法，悉皆不净。虫脓流出，臭处腥臊，舍如丘墓，钱如死蛇，羹如屎汁，饭如白虫，衣如臭皮，山如肉聚，池如脓河，园林如枯骨，江海如汪秽。《大经》云：「美羹作秽汁想。」即此观也。

于坐禅中忽如上见，见此大地无一好处，依正不复可贪，是名「大不净发」也。如初然火，加功攒发，烟炎盖微；火既成势，不复择薪，乃至江河亦能干竭。初观不净，止一尸、一国，婬心乍兴乍废。今定力已成，厌恶亦盛，一切依正无非不净，欲心永息。复次，诸物有何定相？随人果报感见不同，善业感净色，恶业感不净色。如诸天宝地、宝宫；人中富乐，执诸瓦石变成金银。善力所招，依正俱净。如《僧护经》所说地狱，狱相不同：或见身肉为地，为他所耕；或见身如树林，众所摧折；或身如山，如屋、如衣，凡一百二十种，皆恶业所感招不净色。若执净色，保爱坚固，以大观力破大著心，翻大颠倒，成大不净观也。何以故？夫幻术法多是欺诳；神通法得其道理，凡一切物皆可转变。如苏、蜡、金、铁，遇煖流变如水；遇冷成地。此得解观，契转变之道，定力尔故。若根本，但除下地著，不能除自地；若小、大背舍，未是无漏，但除下地、自地著；若无漏缘通，则下、自、上皆除著也。

若人发大不净，入背舍亦大，初禅摄。若内无骨人，外观八色及依正两报，缘境大故，名第二大背舍，二禅摄。若以大不净入净背舍亦大，乃至灭背舍亦如是。若论大胜处者，更熟背舍，令于缘转变自在。《大论》明钝人修八背舍竟，方修胜处、一切处；中根修三背舍竟，于四禅中修胜处等；上根祇修初背舍即修一切法也。今处中说。

若多若少者：还约依正，一尸为少，二尸为多，如是传传可解。一衣、一食、一山河为少；无量衣、食、山河为多。初修从少至多，今发亦应尔。若好若丑者：善业端正为好，恶业鄙陋为丑。此二皆于我美者为好，于我恶者为丑。此二皆有智慧为好，皆有愚痴为丑。此二富贵为好，贫贱为丑。如此好、丑，俱不净。山河、国土、衣食、屋宅，若好若丑，俱不净。又依正俱丑；骨人所放八色为好。又八色亦丑；被练为好。好、丑皆不净。此两胜处初禅摄。

若内无色相外观色，若多若少，若好若丑，胜知胜见者：内灭骨人，外有八色；又有依正多少、好丑，如前说云云。

摩诃止观卷第九上

第九(下)摩诃止观卷第九下

隋天台智者大师说

门人灌顶记

胜知见者：此心胜色，不为色所缚，心能转色，故言「胜知」也；胜见者，净不净等皆于己心自在，观解成就，故言「胜见」也。此两，二禅摄。若胜处成时，身尚不惜，况财物、他身耶？上古贤人推位让国、还牛洗耳，皆是昔生经修此观，自然成性，无复爱染。不得此意，贪之至死，何能忽荣弃位耶？

后四胜处，在四禅中成就。三禅乐多，不能转变。就声闻法，谓言如此；于菩萨法，禅禅转变，何得无耶？《大论》云「青、黄、赤、白」，此从实法；《璎珞》云「地、水、火、风」，此从假名，互得相摄。此四胜处，内外色尽，但有八色；唯有多少转变，无有好丑转变也。

十一切处在四禅中。初禅觉观多，二禅喜动，三禅乐动，不得广普，遍一切处；唯不动念慧则能广普。以青遍十方，十方皆青；余色亦尔，故名「一切处」。若「一切入」者：以青遍一切时，黄来入青，亦遍一切处。青黄本相不失，相入又不相滥。余色相入亦如是。是名「一切入」。此乃内心放色遍一切处，那得以外树叶为缘遍一切处耶？内心无法，安能转变外树叶耶？先能变心，方能变叶耳。《大论》取优钵罗华者，恐人不解，借外喻内，不可执喻为正义。若通明观，内无骨人，不放八色；修胜处时当借外缘，或可应尔。不坏法人，内自放，不须外也。

复次，菩萨修胜处具众行者：若不达依正，可起贪、悭；此观若明，身尚欲舍，况惜己物而贪他财？是则名「檀」。得如此观，不为财色而破于戒，害彼财主，引物自归，欺诈百端而求全济，决无此理，是则名「尸」。得此观时，若他触恼及以侵夺，终不生瞋，诤于粪秽，是则名「忍」。是观成时，不倚不净尸身、不净国土间退定心，是名「精进」。此观能具观练熏修、神通变化、愿智顶等，是则名「禅」。得此观时，一切法能所皆不可得，不生不灭毕竟清净，是则名「慧」。

一切道定法门，皆于胜处转变成就。心定自在，回转去住，作诸法门，随心即成。如快马破阵，亦自制住。是时明净，无复魔事。心使于魔，魔不能破心也。行四三昧人，若发得此法，多转入五品弟子位。何故尔？助道力大，能疾近清凉池。齐此，是发观禅，亦是发摩诃衍禅相。若练熏修，凡夫尚不得学，无发可论。若别出经论，故不俟言也。

○七、明慈心发者：慈倚根本前后云云。忽缘一切众生，取其乐相，无怨无恼，悦心适意；或见得人中乐，或见得天上乐。善修得解，定心分明，无一众生不得乐者。初蹑蹑细静，后转深定。但所缘有三：若缘亲人得乐，名「广」；中人，名「大」；怨人，名「无量」。又缘一方众生得乐，名「广」；四维，名「大」；十方，名「无量」。此定有隐没、不隐没。若心缘众生，决定作得乐想，心甚分明，而所缘处不见众生得受于乐，是内不隐没而外隐没。复有内心明净、外见得乐，是为内、外俱不隐没。

若先得此定，后发五支功德者：初觉众生悉皆得乐，心与定合，自心亦乐，善修得解，名「觉支」。分别得乐，或人中、天上无量差品，皆悉明了，名「观支」。怨亲平等，无复畏怨忧亲之苦，名「喜支」。喜支动息，心神愉怿，亦如所缘得乐之相，名「乐支」。定法转深，持心不动，名「一心支」。此名同根本，而法味永异。如糖蜜和水，冷同味别。若发单根本，报止梵众、梵辅；若得慈定，则报为梵王。其果既胜，因亦大矣。若先得根本，后加慈定，根本益深也。

又于慈定中发二禅，内净四支成就；又发三禅，乐具五支成就；又发四禅，一一与诸禅相应，支林具足而法味倍增，如前喻。但慈心本缘他得乐，内受乐定、外见他乐，此相齐三禅。四禅但见他得乐，内无乐受，以舍苦乐故，是为小乘如此分别。佛或时破执为缘，言：「慈心，福至遍净；悲心，福至空处；喜心，福至识处；舍心，福至不用处。」但菩萨恒与慈悲俱，何地而无慈悲？慈悲熏一切善，岂止齐三禅耶？此一往语耳。若先发根本，后发慈定亦如是。然皆暗证隐没；或内不隐没而外隐没云云。

若依特胜、通明发慈定者，所依之定自是一边；能依之慈附起不滥。此定既有观慧，慈定亦不隐没；五支法味倍胜根本。或因慈定而发特胜、通明，此之慈定亦不隐没，禅味亦深。或因慈定发小、大不净。

不净取众生破坏相则无众生可缘，谁得此乐？

虽无众生有漏中乐，而有涅槃乐，是发法缘慈也。

问：慈缘众生净相，无瞋恼，取其好相；不净观破坏众生，取其恶相，云何相发？

答：此亦无妨，如虽见不净，不妨又见净人端正衣裳。虽生慈定，不妨不净。慈定亦能庄严背舍等，使功德倍深，胜单发不净；或互相发云云。

余三无量心发更互，准慈定可知。

若四无量附根本发，即成有漏；附特胜、通明发，即成亦有漏亦无漏；附不净发，即成无漏。因缘不同，慈定等深浅百千万种，不可称说。譬如欲界四大色，造种种地，青黄赤白，高下不同；造种种树木草果，甘苦辛酸，药毒香臭；造种种人，端丑聪钝，贫富善恶；造种种禽兽，毛角飞走。无边种类，差品不混，各随性分，任力所能。如薄福人但资稗粟，不信有甘蔗、蒲桃。色界净法亦复如是。转变支林，种种滋味，更相添糅而不混和；乃至四无量心，弥复旷大。何以故？众生无量故，想其得乐亦复无量；诸法无量，附诸法发支味亦无量，不可称计。众生薄福，不信禅定；设信一法，不信无量功德。如山左不识珍羞，井蛙之非海若，甚可怜愍。其能信者，知圣境难思，不生诽谤云云。

○八、明因缘发者：行人有大功勋，诸佛赐以禅定三昧；或过去宿习，而因缘定发前后云云。于坐中忽然思惟心所缘处，或缘善心，或缘恶心；能缘、所缘即是有支。有能含果。此有由取。以心取善恶而得有有；若不取者，亦无此有，故知有从取生。复知取从爱起，爱故可取，如爱色死取，不爱则不取。爱因受生，由领受善恶所以爱生；若无领受，爱则不生。又观受由于触，六尘来触六根故得有受；无触则无受。经云：「六触因缘生诸受。」故受由于触。又知触由诸入门，若无六识统六根，则不能涉入诸尘而生于触。触由于入，入由名色。若但有色，色不能触，如死人；若但有名，名亦无触，如盲聋人。色心合故，则有于触。色即色阴，心即四阴。了别此色，名「识阴」；领纳此色，名「受阴」；行起贪瞋，名「想」、「行」两阴。五阴具足，故有觉触。当知触由名色，名色由初托胎识，初托胎名「歌罗逻」。此时即具三事：一、命，二、燸，三、识。是中有报风，依风名为「命」；精血不臭不烂，名为「燸」；是中心意，名为「识」。由识托胎，故有凝酥薄酪，六疱开张，名色和合。当知名色岂不由识？识由业行，过去持五戒善业，业使人中受名色；过去破五戒恶业，业使三涂受。故知识由于业，业即行也。行由无明痴爱造作众行，使识流转。从过去来今；从今爱、取缘有，有能含果，招未来生死。三世因缘，空无有主。

如是思惟，观智起时，人我邪计即破；定心怗怗，从麁入细，欲界、未到，乃至根本；五支功德次第而起。觉因缘空无有主，名「觉支」；三世流转，更相因赖，明识无差，名「观支」；得因缘智，深识三世，岂不欣幸？名「喜支」；定法持心，恬愉美妙，名「乐支」；定心湛然，无缘无念，名「一心支」。

此因缘三昧是慧性，此慧明故，即发根本。或根本与因缘相和，法味淳浓，不同单发五支。此三昧亦有隐没、不隐没。若内心但解因缘法，不生我倒者，但与根本相应，暗有此解，名为「隐没」。若三昧发时其心明净，见歌罗逻五疱开张生处、住处，亦见行业善恶，所为好丑，亦见未来生死之事，三世分明，是名「不隐没」相。此二皆有空、明十法成就，是名根本由因缘发。乃至特胜、通明、背舍等，隐没、不隐没，由因缘发，亦复如是。

若因根本发因缘者：忽于定中思惟根本诸定皆是因缘所成；所成、能成，即是有。此麁、细住含炎魔、兜率天有；有生必有死。欲界定亦是因缘有，有则含果，应受化乐天生；生则有死。未到定亦是因缘有，有则含果，应受魔天有。初禅相应，即含彼有；乃至非想非非想亦如是。如是等有皆由于取；取初禅相，如前二十五方便中，种种希望取其相貌，故知有由于取。取又由于爱，以闻人说初禅功德而生爱味。又知此爱由受，以闻彼功德而领受之而起爱也。又知此受由入，入即是根，无根入无所受。受又由触尘，触故有入。触由名色，五阴合故有触。名色由初识三事；三事由业而来受身；业由无明，致有生识乃至老死。上至非想，下至麁住，皆识十二因缘，一一明了。乃至特胜、通明等因根本发，例可知云云。

此观既破我倒，与界方便破我意同，但依《禅经》受「因缘三昧」名耳。三世推寻，虽是慧性，犹名「停心」。心得停住，如密室无风，可作念处观也。念处观成，方名「闻慧」；闻慧乃是理观。如富那领解云：「我已解、已知。」「汝云何知？」「若知无明，不起取、有。」即闻慧意。此因缘观在念处前，未有是力，故属事观也。

此因缘门随机不同，《璎珞》明十种；《大集》明果报一念；诸师多传三世。龙树作《中论》，初明〈因缘品〉，论师谓摄法不尽，不以因缘为宗，但是世谛；破因缘尽，是真谛，故以二谛为宗。今言：何品非世谛而皆破尽？此乃通途，非别意也。论初，通观因缘；次〈染染品〉等，别破爱、取支；〈六情品〉，别破苦支；乃至后两品，别出声闻观因缘。通、别等意，皆观因缘，岂不以因缘为宗？北师取后品中救义，六因、四缘为宗，此乃是生灭因缘，后两品意，非论正宗。佛去世后人根转钝，取著因缘决定相，不解佛意，故作此论明十二因缘观门也。

今既发因缘法，故约之明止观，例为十意云云。思议境者：过去无明心中作于黑业诸不善行，成三途界；作诸白业及不动业，成三善界。若转无明为生灭明，名「下智观」，得声闻菩提。转有漏行为出世助道行，七种学人残业未尽，犹生善界。若无学用无漏业及著真谛，爱与根本无明合，生方便土，受彼名色，于彼爱、瞋而起取、有，是声闻界。若翻无明为不生不灭之明，是则中智，得缘觉菩提。《请观音》云：「观十二因缘如梦、幻、芭蕉，成缘觉道。」意在于此。转有漏行为无漏助道，结业尽、不尽，同前，是为缘觉界。若转无明为般若、转不善行为五度，以未发真，犹具界内十二因缘，是六度界。若转无明为空慧，转行为六度，六、七地前断惑未尽，皆同前。断尽生彼，福慧小胜耳，是名「中智观」，得通教菩提。若转无明为次第明，转行为历别行，十信、住断未尽，十行、向断尽，皆同前。是名上智观，故得别教菩提。

若转无明为佛智明，从初发心知十二缘是三佛性。若通观十二缘真如实理是正因佛性；观十二因缘智慧是了因佛性；观十二缘心具足诸行是缘因佛性。若别观者：无明、爱、取，即了因佛性；行、有，即缘因佛性；识等七支，即正因佛性。何以故？苦道是生死，变生死身即法身；烦恼是暗法，转无明为明；业行是缚法，变缚成解脱。即三道是三德。性得因时不纵不横，名「三佛性」；修得果时不纵不横，如世伊字，名「三德涅槃」。《净名》云：「一切众生即大涅槃，即是佛，即是菩提。」乃此意也。是名「上上智观」，得佛菩提。

若五品未断，同学人；铁轮长别苦海，同无学。虽复变易，五根生福逈异。《释论》云：「二乘受法性身，诸根暗钝，以其于佛道纡回故。」若别、圆，能破无明，直开苦道如实之法，从实法得实报，直于行、有，具足诸行，感得依正无有罣碍。根利福深，不同中下。若三贤、十圣，住于果报，悉成就彼十二因缘。等觉，余有一生因缘在。若最后穷无明源，爱取毕竟尽，故名「究竟般若」；识等七果尽，故名「究竟法身」；行、有尽，名「究竟解脱」。虽言断尽，无所可断，不思议断。不断无明、爱、取而入圆净涅槃；不断名、色七支而入性净涅槃；不断行、有善恶而入方便净涅槃。《净名》云：「以五逆相而得解脱，亦不缚不脱。」如此而推，十二因缘即是一切无量佛法，是名「不可思识境」也。

复次，十二缘对《法华》中十如者：如是性对无明，《净名》云：「若知无明性即是明性。」如是相对行；体对识等七支；力对爱、取；作对有因，又是无明、爱、取之习因；缘对行、有；果对无明生智慧习果；报对行、有五种涅槃；本对三道三种佛性；末对三德涅槃。

复次对十境者：十法界阴入、病患两境对识等七支；烦恼、见、慢等境对无明、爱、取；业、魔、禅、二乘、菩萨等对行、有等支。

复次，十二因缘、十如、十境，在异心中是生灭思议；在一念心中是不生不灭、不可思议。《华严》云：「十二因缘在一念心中。」《大集》云：「十二因缘，一人一念悉皆具足。」此犹存略，若一人一念悉皆具足十界、十如、十二因缘，乃可称为摩诃衍不可思议十二因缘耳。

问：《十二门论》云：「缘法实无生。若谓为生者，为在一心中？为在众心中？」亦可得言在一念耶？

答：《华严》云：「一中无量；无量中一。」《大品》云：「一切法趣无明，是趣不过；乃至一切法趣老死。」今说一心具十二因缘，当有何咎？复次，言一念，不同世人取著一异定相一念，乃是非一非异而论一耳。譬如泯法覆心，一念之中梦无量世，事如《法华》云云。

真正发菩提心者：若依生灭、无生灭、假名等十二因缘而起慈悲、誓愿者，此非真正。故《华严》云「菩提心魔」，即此意也。若依不思议十二因缘起慈悲，覆度一切，是名真正。拔苦有二：一、拔十法界无明、爱、取、行、有五种因苦；二、拔十法界识、名色七种果苦。慈与乐亦尔。谓与十法界观无明、爱、取，成慧行正道；转行、有成行行助道，是名「与乐因」。观十界名色七支皆安乐性，即大涅槃，不可复灭，名「与乐果」。约此四义起四弘誓：未度令度，度十界七支生死之苦；未解令解，解十界无明、爱、取、行、有五支之集；未安令安，安十界无明、爱、取、行、有，正助之道；未得涅槃令得，识等七支安乐涅槃也云云。

善巧安心者：巧观十界识等七支即是法性，不起无明、爱、取八倒迷惑，名为「观」；十法界行、有等种种颠倒息，故名为「止」云云。

破法遍者：横破十界十二因缘悉是一念，一念不自、不他、不共、不无因，当知十界悉无生也；竖破十界行、有、见思、尘沙、无知、无明不生，乃至四十二品不生不生，名「大涅槃」。

善知通塞者：达因缘真名「通」；起见思著为「塞」。沈真为不通；达因缘事为不塞。于三道起法爱为塞；达因缘中理名为通。若于番番起无明、爱、取、行、有为失；若于番番悉有智慧名得。或直就有作等四种苦、集论塞；四种道、灭为通。或直就三假故为塞；破三假无生为通。通惑既尔，别惑亦然。或直就四见起十使为塞；破见为通云云。

善修道品者：若通论十界因缘中色法皆名为「身」；一切受法皆名为「受」；一切识法皆名为「心」；一切想、行皆名为「法」。若别论：名色支中取色，六入中取五入，触中取五触、五受，生死支各取色分，皆名身念处摄。名色支中取识分，六入中取意入，生死支各取识分，皆名心念处摄。无明、行、名色支中取想、行，触支中取法触，爱支、取支、有支、生支中取想、行，死支中亦取想、行，皆法念处摄。

或时云：无明是过去爱，爱是污秽五阴。若现在论：无明，法念处摄；行，法摄；识，心摄；名色，身、心两摄；六入缘六尘，尘，法摄；入，身摄；触，法摄；受，还受摄；爱，污秽，身心两摄；取，法摄；有，行摄；生是色起，死是色灭，法摄。

问：数人说生死皆是不相应行，秖应法念处摄，云何通三念处？

答：《大经》云：「此五阴灭，彼五阴续生，如蜡印印泥，印坏文成。」故知生死之法不离五阴，得作此说云云。

若通别因缘诸色，非垢非净，能双照垢净，名「身念处」。观诸因缘通别诸受，非苦非乐，双照苦乐，名「受念处」。观诸因缘通别心识，非常非无常，双照常、无常，是心念处。观诸因缘通别想行，非我非无我，双照我、无我，是法念处。此四能破十二因缘中八种颠倒，八颠倒转成四枯四荣，亦是非枯非荣，中间入涅槃，见佛性也。勤观此四，名「正勤」；乃至八道，如前说。

观根本无四句，不生不灭，即毕竟空。此空具十八空；十八空祇是一空。《方等》云：「小空、大空皆归一空。」《大品》云：「一独空。」是名「空解脱门」。皆入此空，不取法性四相，不受、不著、不念、不分别新、旧、内、外云云。若心无依倚，以无所见见真佛性，以不住法住大涅槃，是名「无相解脱门」。是大涅槃，非修非作，非自故非因，非他故非缘，不共故非合，非无因故非离，无修无得，名「无作解脱门」。

对治助道者：前道品直缘理，转无明、爱、取以为明，虽具正慧，不能得入。何以故？无明、爱、取是理恶，与理慧相持；复有行、有事恶，助覆理慧，如贼多我一，故须加修行、有事善，助开涅槃门。若起悭贪行、有，转为布施行、有，则檀度善根生；若破戒行、有起，转为持戒行、有，尸善根生；若瞋恚行、有起，转为忍辱行、有，羼提善根生；若懈怠行、有起，转为精进行、有，毘梨耶善根生；若散动行、有起，转为禅定行、有，支林功德生；若愚痴行、有起，转为觉悟无常、苦、空行、有，故事慧分明助破理惑。若有一蔽则不见理，况复六耶？今但破强者，弱则随去。助道力深，成办一切功德，调伏诸根，满足六度，具佛威仪——十力、无畏乃至相好等，如前说，自思作之。

又佛威仪者：佛坐道场、转法轮、入涅槃，皆约十二因缘。《大品》云：「若能深观十二因缘，即是坐道场。」道场有四：若观十二因缘生灭究竟，即三藏佛坐道场，木树、草座；若观十二因缘即空究竟，通教佛坐道场，七宝树、天衣座；若观十二因缘假名究竟，别教舍那佛坐道场，七宝座；若观十二因缘中究竟，是圆教毘卢遮那佛坐道场，虚空为座。当知大小道场不出十二因缘观也。

又诸佛皆于此观而转法轮。若寂灭道场七处八会，为利根菩萨说十二因缘不生不灭，亦名为假名，亦名中道义；若鹿苑，为钝根弟子说十二因缘生灭相；若《方等》十二部经，说十二因缘生灭即空、即假、即中；若《摩诃般若》，说十二因缘即空、即假、即中；若《法华》，说十二因缘即中，舍三方便也；若《涅槃》，说十二因缘具足四意，皆有佛性，如乳有醍醐性。四教五味不同，皆是约十二因缘善巧分别，随机示导耳。又复「置毒乳中」是《涅槃》约十二因缘明不定教。又复「我说初成道，十方菩萨已问此义」，即《涅槃》中约十二因缘有秘密教。所以者何？初为钝根弟子说十二因缘生灭相，别有利根菩萨在座，密闻十二因缘不生灭相，即悟佛性，得无生忍，此秘密意也。此乃同居土中转法轮相。

又诸佛皆于此观而般涅槃。若约钝根，无明灭乃至老死灭，正习俱尽者，是三藏佛有余、无余涅槃；约即空观无明灭乃至老死灭，是通教佛有余无余涅槃；约因缘假名中道观无明灭乃至老死灭，是别教佛常乐我净涅槃；约十二因缘，三道即三佛性，亦三涅槃，涅槃名诸佛法界，是圆教遮那佛四德涅槃。此是同居土示涅槃相，有四种，出《像法决疑经》。方便、实报二土，成道、转法轮、入涅槃亦应可解。是名「十二因缘摄法义」云云。

识次位者：三恶轻重，皆由无明恶行、不善爱、取所致也；三善高卑，亦由无明善行、不动行、爱、取、有所致也。若翻无明、爱、取，起生灭智者，即三藏中慧解脱贤圣位行高下也；若转行、有，起观练熏修行行功德，即是三藏俱解脱贤圣位行高下也。小、大迦罗，类此可知。翻五度，成于行、有般若；翻无明、爱、取，调伏诸根，即有三僧祇位也。若翻无明、爱、取，体达即真；翻行、有，修六度，如空种树，即有四忍位行高下也。翻无明、爱、取，生道种智；翻行、有，成历劫修行诸度、神通、净佛国土、成就众生，即有六轮位行高下。若翻无明、爱、取即是炽然三菩提灯者，即有圆教六即位高下。

十二因缘一人一念悉皆具足，痴如虚空不可尽，乃至老死如虚空不可尽。空则无有尽与不尽，空则是大乘。《十二门论》云「空名大乘。普贤、文殊大人所乘，故名『大乘』。」《大品》云：「是乘不动不出。若人欲使法性实际出者，是乘亦不动不出。」《大经》云：「一切众生即是一乘。」如此等名，理即是。由理即是，得有名字即是。从初发心闻说大乘，知众生即是佛。心谬取著，故不能观行，如虫食木，偶得成字。由名字故，得有观行。如前所说七番观法，通达无碍即是行处。由观行故，得有相似。发得初品，止是圆信；二品读诵，扶助信心；三品说法，亦助信心。此三皆乘急戒缓。四品少戒急；五品事理俱急，进发诸三昧陀罗尼，得六根清净，入铁轮位也。由相似故，得有分证；三道即三德，豁然开悟，见三佛性，住三涅槃，入秘密藏，清净妙法身，湛然应一切。乃至等觉，悉是分证即。转无明生智慧明，如初日月乃至十四日月；转行、有生解脱，如十六日月乃至二十九日月。所有识、名色、法身，渐渐显现，犹如月体。由分证故，得有究竟；三德圆满，究竟般若，妙极法身，自在解脱，过「茶」无字可说也。故知小大次位，皆约十法界十二因缘也。

若寂灭真如，有何次位？初地即二地，地从如生，如无有生；或从如灭，如无有灭。一切众生即大涅槃，不可复灭，有何次位高、下、大、小耶？不生不生不可说，有因缘故亦可得说。十因缘法为生作因，如画虚空，方便种树，说一切位耳。若人不知上诸次位，谬生取著，成增上慢，即菩萨栴陀罗。

安忍者：观十界因缘，当起种种遮道法，所谓三障、四魔种种违顺。业、魔、禅、二乘、菩萨行行等法，皆从行、有两支起。若能安忍，即能成就如来行、有功德，所谓六根清净之报相也。烦恼障发者：所谓贪、瞋、邪计、深利诸见、慢、二乘、通、别、三藏等菩萨慧行等，悉是无明、爱、取支中发。若能了达安忍，则开佛知见。报障发者：所谓种种阴界入、种种八风、种种病患，即是七支中发。若知即是佛性，不动转取舍，犹如虚空，是则不断生死而入涅槃，不破坏阴入而显真实法身也。能如是通达，则于三障无碍。住忍辱地，柔和善顺而不卒暴，心亦不惊，是名「安忍心成」。如声闻若住忍法，终不退作五逆阐提；菩萨住堪忍地，终不起障道重罪也。

无顺道法爱者：一、似，二、真。菩萨从初伏忍入柔顺忍，发铁轮似解功德，不染三法，所谓：相似智慧、功德、法性。以智慧有无明、爱、取故；以功德有行、有业故；以法性有名色、生死故，皆不应著。若于三法生爱，不入菩萨位，不堕二乘，是名「顶堕」，亦名「顺道」。观无明、爱、取，顺慧行道；观行、有，顺行行道；观识等，顺法性道。顺三道故，不堕声闻地；爱三道故，不入菩萨地。云何起爱？如入薝卜林，不嗅余香；菩萨唯爱诸佛功德，不复念有二乘及余方便道，是名为「爱」。爱故，不能变无明、爱、取为真明；不能变行、有为妙行；不能显识、色为法身。三道不转，岂入菩萨位？若不著相似三法，无顺道爱者，则「无量众罪除，清净心常一；如是尊妙人，则能见般若」。般若尚不著，何况于余法？

「入理般若名为住」，即是「初发心住时便成正觉，知一切法真实之性，具足慧身，不由他悟」。见般若者，真见三道三种般若也。从此已去，心心寂灭，自然流入萨婆若海；无量无明自然而破。《大论》云：「『何故处处说破无明三昧？』答：『无明品数甚多，始从初心至金刚顶皆破无明、悉显法性，余一品在。若除此品，即名为佛。』」如来身者，金刚之体，众恶已断，众善普会，三德究竟，过「茶」无字可说，是名「乘是宝乘直至道场」，「到萨婆若中住」。余如上说云云。

○第九、明念佛发者：或发念佛，次发诸禅；或因诸禅而发念佛。于坐禅中忽然思惟诸佛功德无量无边，不可思议，信敬惭愧，深生慕仰。存想诸佛有大神力、有大智慧、有大福德、有大相好。如是相好从此功德生；如此相好从彼功德生。如是相好有如此福德；如此相好有如彼福德。知相体，知相果，知相业，一一法门照达明了，深解相海而无疑滞。定心怗怗，亦不动乱；安住此定，渐渐转深，忽发麁细住、欲界、未到，进入初禅等。

念佛、根本各是一边，觉此念佛境界，故名「觉支」；分别念佛有种种相、种种功德法门，皆分明识，是为「观支」；如是见已，心大欢喜，庆悦内充，名「喜支」；一心安隐，遍体怡乐，名「乐支」；无缘无念，湛湛深入，名「一心支」。如是五支与念佛法同起，如来功德力熏，味倍余支，不可称说，证者自知。但佛法功德、相好无量，所发得三昧亦应无量，所发五支亦复无量，不可说、不可说。一一五支皆具十种功德眷属支林。是为因念佛三昧发得初禅，乃至四空、特胜、通明、不净、背舍、慈心等亦复如是云云。

云何因禅发得念佛三昧？行者若发根本等诸禅，于定心中忽然忆念诸佛如来，感动福德由于相好，相好由于善业，三种法门与心相应，豁豁明了。此法发时，禅定五支倍增其妙，四禅、特胜、背舍等亦如是。此念佛定亦有二种：一、隐没，二、不隐没。若先得隐没，解佛功德，忆识明了，然后得不隐没，明见光相，瞻奉神容，的的分明者，此非是魔，能增进功德、扶疏善根。因于念佛，广能通达六念法门：所谓念佛功德法门，即是念法；弟子受行，念相业、体、果三事和合，名念僧；此即以念僧、以念佛、以念法，善夺诸恶念，即是念舍；如是念时信敬惭愧，即是念戒；念此定中支林功德与诸天等，即是念天。三自念，三念他，乃至通达一切法，于念佛门成摩诃衍。如萨陀波仑见佛时，得无量法门，内外皆不隐没。若内暗隐没，不识一个功德法门，而外见光相溢目者，此是魔也；折善芽茎，损道华果。今时人见佛，心无法门，皆非佛也。

若得此意，但取法正，色相非正也。若专取色相者，魔变作相，泥木图写，皆应是佛。又如来示现自在无碍，何必一向作丈光？丈光形者，示同端正人耳。佛遍示所喜身、遍示所宜身、遍示对治身、遍示得度身；师僧、父母、鹿马、猨猴，一切色像随得见时，与法门俱发。又能增长本之善根，乃名「念佛三昧」云云。

○十、明神通发者，略为五：天眼、他心、天耳、宿命、身通。无漏属下境中说。唯得因禅发通，不得因通发禅。所以者何？诸禅皆是定法，互得相发。诸禅是通体，通是诸禅用。从体有用，故通附体兴；用不孤生，安能发体？经云：「深修禅定，得五神通。」即此意也。

若通论发者，一一禅中皆能发五通。若就便易别论者：根本多不能发，设发亦不快利。特胜、通明多发轻举身通。背舍、胜处多发如意转变自在身通。若慈心定中缘人色貌，取得乐相，因色知心，识其苦乐，此多发知他心通。既藉色知心，亦知其言语音声，亦发天耳通。因缘观人三世，照过去事，多发宿命通；照未来事，多发天眼通。若念佛定不隐没者，多发天眼通。

又诸通若精细者，即是三明，但非无漏明耳。譬如盲聋眼耳忽开，则大欢喜；况无量劫来五根内盲，今破五翳，净发五通？一一通中皆有五支。如眼障破，觉于眼根与色作对，即觉支；分别色等无量种相，即观支；此通开即大庆悦，是喜支；内心受乐，即乐支；无缘无念湛然，即一心支。余四通亦如是。若就诸禅之体，或内心得解，或外相不明，而有隐没之义。神通是定家之用，用必明了，是故悉是不隐没也。

○第四、明修止观者：若行人发得诸禅，无有方便，贪著禅味，是菩萨缚；随禅受生，流转生死。若求出要，应当观察十意云云。

若观禅如胡瓜，能为十法界而作因缘。初虽发定，柔伏身口，如蛇入筒，因禅而直；后出观对境，已复还曲，更生烦恼，初如小水，后盈大器。禅法既失，破戒反道，造无间业。佛在世时，得四禅比丘谓为四果。又熊子等是也云云。又胜意著禅自高，谤摈喜根云云。又入定无恶，出观起恶成业。若失定者，恶牵恶道；不失定者，受禅报尽，恶业则兴，受飞貍身，噉诸鱼鸟，即其义也。若不得禅，名利不至；既得禅已，因造三途法界。

若在禅中染著定相，若出观已，起慈仁礼义之心；若不失定，随禅报尽，则生人道。若用禅观熏于十善，任运自成不加防护，是天业——四禅、四空，上两界业。若专修根本，但增长人天，永无出期。如大通智胜佛时诸梵自云：「一百八十劫，空过无有佛；三恶道充满。」了无一人，得出生死。

若专修不净、背舍等，不俟谛智，能发无漏，成声闻法界。若观诸禅，能破六蔽。蔽是集，集招苦果；能破是道，道能至灭，亦是声闻法界，亦是六度菩萨法界。又禅必弃欲，是为檀；若不持戒，三昧不现前，是为尸；得禅故无瞋，是为忍；得禅故无杂念，是为精进；此法自名禅；知诸法皆无常，名为智。是名因禅起六度菩萨法界。又观此禅是因缘生法。若观诸禅是有支，有支由取，乃至老死，如前说。是缘觉法界。又观诸禅因缘生法即空。生法即空是无生道谛，是通教声闻、菩萨等法界。

又观此禅因缘生法即空、即假、即中，十法界从禅而生，从禅而灭。何以故？若因禅出生三途、六道法，即是增长二十五有，生六法界，灭四法界。若因禅出生背舍等法，伏二十五有，亦是摧翳六法界也。若观背舍等无常者，是用生灭拙度破二十五有，灭六法界，生一法界。若观禅因缘生法即空者，是用不生巧度破二十五有，灭七法界，生一法界。若观禅即假者，是用无量拙度破二十五有及客尘烦恼，灭八法界，生一法界。若观禅因缘生法即中者，是用一实巧度破二十五有及无明惑，灭九法界，生一法界。成王三昧，遍摄一切三昧，根本、背舍悉入其中，如流归海；变根本、背舍悉成摩诃衍。摄义如流入海，灭义如淡尽，生义如咸成。禅波罗蜜变彼慈定成无缘慈悲；变彼念佛成大念佛海，十方诸佛悉现在前；变彼神通成于如来无谋善权。

举要言之，九法界中诸戒、定、慧入王三昧者，变名「圣行」。圣行所契，安住谛理，即名「天行」。天行有同体无缘慈，即「梵行」。单明悲同烦恼，欲拔苦，即「病行」。单明慈同小善，欲与其乐，即「婴儿行」。以是五行生十功德，乃至究竟成大涅槃。是名因禅生灭十法，隐显三谛次第生出，展转增进摄成佛法，具在即中王三昧内。此乃思议之境，非今所观。

不思议观者：若发一念定心，或味、或净，乃至神通，即知此心是无明法性法界。十界百法，无量定乱，一念具足。何以故？由迷法性，故有一切散乱恶法；由解法性故，有一切定法。定散既即无明，无明亦即法性。迷、解、定、散，其性不二，微妙难思，绝言语道，情想图度，徒自疲劳，岂是凡夫、二乘境界？虽超越常情，而不离群有。经言：「一切众生即灭尽定。」虽即心名定，而众生未始是，而众生未始非。何以故？若离众生，何处求定？故众生未始非。若即众生，定非众生，故众生未始是。未是故不即，不非故不离；不即不离妙在其中。难量若空，唯佛与佛乃能究尽。一念禅定既尔，一切境界亦复如是。若如此观豁得悟者，直闻是言，烦恼病愈，不须下九法也。

若观未悟，重起慈悲。此理寂静而众生起迷，无明戏论翳如来藏，稠烦恼林，是故起悲，拔根本重苦。又无明即法性，烦恼即菩提。欲令众生即事而真、法身显现，是故起慈，与究竟乐。如是誓愿，清净真正，上求佛道，下化众生，不杂毒、不偏邪、无依倚、离二边，名「发菩提心」。此心发时，豁然得悟，如快马见鞭影，即到正路。

若不去者，当安心止观，善巧回转，方便修习或止、或观。若观一念禅定，二边寂灭，名「体真止」；照法性净，无障无碍，名「即空观」。又观禅心即空、即假，双照二谛而不动真际，名「随缘止」；通达药病，称适当会，名「即假观」。又深观禅心，禅心即空、即假、即中，无二无别，名「无分别止」；达于实相、如来藏、第一义谛无二无别，名「即中观」。三止三观在一念心，不前不后、非一非异。为破二边，名「一」、名「中」；为破偏著、生灭，名「圆」、「寂灭」；为破次第三止三观，名「三观一心」。实无中、圆、一心定相。以此止观而安其心云云。

若二法研心而不入者，当知未发真前皆是迷乱。以一心三观遍破横竖一切迷乱，迷去慧发，乱息定成。

如其不悟，即塞而不通，应当更观何者不通，何者不塞。若其不塞，即应是通；如其不通，更须观察。知字非字，识四谛得失。

若不悟者，是不解调停道品。所以者何？一念禅心具十界五阴，诸阴即空，破界内四倒成四枯；诸阴即假，破界外四倒成四荣；诸阴即中，非内非外，非荣非枯，于其中间而般涅槃。如此四念开道品门，道品开三解脱门，入涅槃，道定具足。

何意不悟？当由过去障蔽，现著禅味不能弃舍。今昔相扶，共成悭蔽，道何由发？当苦到忏悔，舍身、命、财，舍味禅贪，修于檀度，助治悭障。又味著诸禅，即破随道戒，乃至破具足戒。过现相扶，共成破戒蔽。应苦到忏悔，令事相谨絜，助治尸障也。又如黑齿、梵天尚自有瞋，今发事禅何意无瞋？又诸有禅定，有非无生，亦非寂灭，非二忍故，任自是瞋。过现相扶，共成瞋障。当苦到忏悔，加修事慈，助治忍障。又著禅味是放逸痴所盲，散动间杂。过现相扶，共成懈怠。当苦到精进无间相续，助治进障。又禅中所发业相，恼乱禅心，不得湛一。若二乘但断烦恼，抵业而去，不论断业；菩萨断烦恼，受法性身，而诸法门有开、不开。当知为业所障，须苦到修诸善业。法性身尚尔，况生死身，安得无业？修善助治定障。又味禅者，全是不了无常生灭，况了味著不生不灭？过现相扶，共成痴障。当苦到忏悔，治事迷僻。是略明对治，广不可尽。行人观法，极至于此；若不悟者，是大钝根、大遮障罪。恐因罪障更造过失，故重明下三种意耳。识次位，内防增上慢；安忍，外防八风；除法爱，防顶堕。

十法成就，速入无生，得一大车，游于四方直至妙觉，破二十五有，证王三昧。自行、化他，初后具足。余皆如上说云云。

摩诃止观卷第九下

第十(上)摩诃止观卷第十上

隋天台智者大师说

门人灌顶记

第七、观诸见境者：非一曰「诸」；邪解称「见」。又解知是见义。推理不当而偏见分明，作决定解，名之为「见」。夫听学人，诵得名相，齐文作解；心眼不开，全无理观。据文者生，无证者死。夫习禅人，唯尚理观，触处心融；暗于名相，一句不识。诵文者守株，情通者妙悟，两家互阙，论评皆失。

若见解无滞，名字又谙，以见解问他，意无穷尽，如曲射绕鸟，飞走失路。若解释难问绰有余工，如射太虚，箭去无碍。当知非由学成，必是见发。此见或因禅发、或因闻发。例如无漏起时，藉于信、法闻思。因闻发者，本听不多广能转悟，见解分明、聪辩问答；因禅发者，初因心静，后观转明，翻转自在有如妙达。南方习禅者寡，发见人微；北方多有此事。

盲瞑不识，谓得真道，谓得陀罗尼。暗于知人，高安地位。或时不信，拨是狂惑。今言非狂、非圣。夫鬼著能语，鬼去则痴；其既不尔，故知非狂。寻其故惑，贪、瞋尚在；约其新惑，更增烦恼，八十八使系缚浩然，故知非圣。乃是见慧发耳。通论见发，因闻、因禅，而多因禅。或禅已见发；或禅、见俱发；见已得禅又少，两义则多。例如诸禅通发无漏，而未到发者少，六地、九地发者多。为是义故，次禅定境而论诸见也。

若人见发，利智根熟能自裁正，或寻经论勘知己过者，此人难得；若不能自正，遇善知识明示是非，破其见心，此亦难得。故云：「真法及说者，听众难得故。」既不自觉，又不值师，邪画日增，生死月甚，如稠林曳曲木，何得出期？

今观诸见境为四：一、明诸见人法，二、明诸见发因缘，三、明过失，四、明止观。

第一、明诸见人法又二：一、邪人不同，二、邪人执法不同。邪人不同又为三：一、佛法外外道，二、附佛法外道，三、学佛法成外道。

一、外外道。本源有三：一、迦毘罗外道，此翻黄头，计因中有果；二、沤楼僧佉，此翻休睺，计因中无果；三、勒沙婆，此翻苦行，计因中亦有果亦无果。又《入大乘论》云：「迦毘罗所说有计一过，作者与作一，相与相者一，分与有分一，如是等名为计一。优楼僧佉计异，迦罗鸠驮计一、异，若提子计非一非异。一切外道及摩迦罗等计异，皆不离此四。」从三四外道派出枝流，至佛出时有六大师，所谓：富兰那迦叶，迦叶，姓也，计不生不灭；末伽梨拘赊梨子，计众生苦乐无有因缘，自然而尔；删阇夜毘罗胝子，计众生时熟得道，八万劫到缕丸数极；阿耆多翅舍钦婆罗，钦婆罗，麁衣也，计罪报之苦以投岩、拔发代之；迦罗鸠驮迦旃延，计亦有亦无；尼揵陀若提子，计业所作定不可改。此出《罗什疏》，名与《大经》同，所计三同、三异，或翻误，或别有意，今所未详。而大体祖承迦毘罗等，依本为三，或可为四，谓四见也。

二、附佛法外道者：起自犊子、方广，自以聪明，读佛经书而生一见；附佛法起，故得此名。犊子读《舍利弗毘昙》，自制别义，言：「我在四句外，第五不可说藏中。」云何四句？外道计色即是我，离色有我，色中有我，我中有色；四阴亦如是，合二十身见。《大论》云：「破二十身见成须陀洹。」即此义也。今犊子计我异于六师，复非佛法，诸论皆推不受，便是附佛法邪人法也。或云三世及无为法为四句也。又方广道人自以聪明，读佛十喻，自作义云：「不生不灭，如幻如化，空幻为宗。」龙树斥云：「非佛法！」方广所作，亦是邪人法也。

三、学佛法成外道：执佛教门而生烦恼，不得入理。《大论》云：「若不得般若方便，入阿毘昙，即堕有中；入空，即堕无中；入昆勒，堕亦有亦无中。」《中论》云：「执非有非无，名愚痴论。」倒执正法，还成邪人法也。若学摩诃衍四门即失般若意，为邪火所烧，还成邪人法。故《百论》正破外外道。今大乘论师炎破《毘昙》、《成实》，谓是计有、无外道。然《成论》云：「三藏中实义，空是。」此乃似无意。又同百家之是，异百家之非，捉义出没，又似因中亦有果亦无果意，又似昆勒意。当时论起，人皆得道；今时执者，乃是人失，何关法非？此应从容，不可雷同迦毘罗等。若以大破小，如《净名》所斥，取其不见中理与外道同，非是夺其方便之意。

二、明邪人执法不同者，《关中疏》云：「一师各有三种法：一、得一切智法，二、得神通法，三、得韦陀法。」一切智者，各于所计生一种见，解心明利，将此见智通一切法，故名「一切智外道」。神通法者，发得五通，变城为卤、转释为羊、停河在耳、扪摸日月，此名「神通外道」。韦陀法者，世间文字、星医兵货，悉能解知，是为「韦陀外道」。一师则有三种得法不同也。犊子、方广亦如是。

若望执佛法邪，约三藏四门，一门有三：一、直发理解，智性生见；二、得诸神通；三、解《四阿含》文字。如是四门则有十二种得法不同也。若得意者，一一门中初有三种念处：一、性念处，二、共念处，三、缘念处。「性」是直缘谛理；「共」是事理合修；「缘」是遍缘一切境法，亦是缘三藏教法。后证果时成三种解脱——慧解脱、俱解脱、无疑解脱。故结集法藏时选取千人，悉用无疑解脱，遍解内外经书，拟降外敌。《毘昙婆沙》云：「烦恼障解脱、禅定障解脱、一切法障解脱。」慧解脱人得初解脱，共解脱人得第二解脱，唯佛得第三解脱，总名「无疑解脱」也。执摩诃衍通、别、圆四门失意者，例有三十六种得法不同。

○第二、明诸见发，有二：一、明诸见发，二、见发不同。一、明见发者，或因禅，或因闻。众生久劫靡所不作，曾习诸见，隔生中忘，罪覆本解，心不速开。今障若薄能发诸禅，或禅见俱发，或禅后见发，或闻他说豁然见生。如有泉水土石所碍，决却壅滞，𤀹矣成川。暗障既除，分别䓕去，一日、十日绵绵不已，番番自难番番自解，所执之处实而有通，所不执处虚而自破。又辩才无滞，巧说己法，庄严言辞；他来击难，妙能申释。

如是见慧从何处出？由禅中有观支。观支是慧数，逸观诸法，莫自知止；快马著汗，不可控制。若听讲人无禅润见，始欲分别，多抽肠吐血，因是制命，见终不成。若定力润观，虽逸难制，不致抽肠，多得成见。

从此观支推研道理，谓诸法因中有果。此解明利，洞见远意出过余人。将此难他，他不得解，谓他妄语；自执己义，他不能坏，自谓是实，无生真智，得理妙心。若细推寻，但是见惑。世智辩聪，具足八十八使颠倒惑网，岂关真解？当知是迦毘罗见发相也。

又约观支推寻诸法因中无果。此见分明，解心猛利，虽种种难，能种种通，引种种证，成因中无果义。以此破他，他不能当，余为妄语；他来破己，己执转成，以此为实。建言归趣，唯向因中无果。当知定是僧佉见发也。

若于观支思惟因中亦有果亦无果法，《大论》云：「有与无诤，无与有诤。」言长爪执亦有亦无，与有、无者诤。若入此见，难问无穷尽，岂非勒沙婆见发也。

其六师所计不同，须善得诸师执意，以所发见勘之。虽小不同，但令大体相似，即是六师见发也。

若于观支计必有我，而不在身见四句中，亦不在三世、无为四句中，而在第五不可说藏中。发此见时，心解明利，能问、能答，神俊快捷，难与当锋。破他成己，决不可移。当知是犊子见发也。

若于观支谓诸法幻化，起空尽相。此解虚无，不见解心及诸法异，同如幻化。唯计此是，余悉妄语。此是方广见发也。

若于观支推诸法无常，生灭不住。人、我如龟毛兔角不可得，但有实法。析实法尘，若麁若细，总而观之，无常、无我，计此为实，所发见解全会毘昙。诸旧听人虽解名相，心路不通；若发此见，于文虽昧而神解百倍。其不识者，谓是贤圣，而实非也。若是贤人，道心欝然，与解俱生，能伏烦恼成方便位。今虽解无常，增长诤竞，道心沉没，烦恼转炽，故知是有门见发也。若于观支忽发空解，谓言无常生灭，三假浮虚。析尘入空，种种方便。此见明利，神用骏疾，强于问难，破他成己，是实余妄。此是空门见发也。若于观支计一切法亦有亦无，若入此门，难问无穷尽。此是昆勒意，论乃不度，习发无定。是为亦有亦无见发也。非有非无，见例亦可知。当知四门通理则成正见；若失方便，堕四见中，故名「佛法内邪」也。何但三藏四门执成邪见，无量劫来亦学摩诃衍通、别、圆等不入理，保之为是，取于四边，邪见火烧。

今于观支忽发先解，梦虚空花如幻之有，作此有解，解心明利。或作幻本无实，无实故空，空解明利；或作亦空亦有解，譬如幻化物，见而不可见；或作非空非有解，非是幻有亦作幻无。《中论．观法品》云：「若言诸法非有非无，是名愚痴论。」向道人闻说即悟，名得实相；邪心取著，生戏论者，即判属愚痴论。是为通教四门四见也。

若于观支思惟通教四门之解，是界内幻梦；此梦从眠法生，眠即无明。观无明入法性，亦有四门。或言法性如井中七宝；或言如虚空；或言如酒酪瓶；或言中道。此四解明利，即是别教四门见发也。

若于观支忽解无明转即变为明，明具一切法。或谓无明不可得变为明，明何可得？此不可得具一切法；或谓法性之明，亦可得亦不可得、非可得非不可得。一门即三门，三门即一门。此解明利，所破无不坏，所存无不立，无能逾胜，亦复自谓是无生忍。如此解者是圆教四门见发也。

大乘四门皆成见者，实语是虚语，生语见故。涅槃是生死，贪著生故。多服甘露伤命早夭，失方便门堕于邪执，故称「内邪见」也。夫四见为诸见本，自、他复为共、无因本。故龙树破自、他竟，点共有二过，无因则不可。自、他既不实，况无因耶？本破末倾，其意在此。若立自、他，共、无因例立。今大小乘四门僻执成见，但明自、他意竟，余者可知。

若三藏明大生生小生，皆从无明生，不由真起。若无明灭诸行灭，不关真灭。执此见者，即成自性邪见也。通教明真是不生，不生故生，生一切惑。若灭此惑，还由不生。如此执者，是他性邪见也。界内以惑为自，真为他，故作此说也。界外以法性为自，无明为他。别教计阿梨耶生一切惑，缘修智慧，灭此无明，能生能灭不关法性，此执他性生邪见也。圆教论法性生一切法，法性灭一切法，此则计自性邪见。前君弱臣强，今君强臣弱；余二可知。

夫因闻多发理见，少发神通、韦陀；因禅多发神通、韦陀，少发理见。发理见者，伏学人；发神通，伏俗人。俗人取异不取解；学人取解不取异。发韦陀兼伏，具发三者最能兼伏。因禅发者已如上说，因闻发者今当说。

行者虽得禅而未发见，要假前人启发其心。心既静利，忽闻因中有果，心豁开悟，洞明邪慧，百千重意逾深逾远，犹如石泉。是为从闻发得迦毘罗见。余三亦如是。若闻第五不可说藏及闻幻化，即发犊子见也。或闻三藏四门，随解一句，见心豁起深解无常，观心奔踊不复可制。是为因闻发有门见。三门亦如是。若闻摩诃衍十二门，各依门生解，解心明利，过向所闻。虽发此解，非大方便，不入小贤中，又非迦毘罗等邪解，故知是发十二门见。

二、明发法不同者：迦毘罗外道直发见解，解心雄猛，邪慧超殊，不可摧伏，是得一切智法也。若直发神通，蹈履水火，隐显自任，谁不谓圣人乎？真谛三藏云：「震旦国有二种福云云。」是得神通法也。若直发韦陀，知世文字，览诸典籍，一见即解。或窃读三藏、衍等经，絓眼便识，还将此知庄严己法。若尔，内外相滥，殆不可识。今时多有还俗之者，畏惮王役，入外道中，偷佛法义，窃解庄老，遂成混杂，迷惑初心，孰正？孰邪？是为发得韦陀法也。一种外道各得三法，约人成七，所谓单三、复三、具足者一。余二外道亦尔，合有二十一种得法不同。若约六师，一师有三，合成十八。约人得多少，则有四十二种得法不同也。犊子、方广发法不同，亦有单三、复三、具足者一。

若内邪得法不同，随一一门所计道理精能分别，此是得性念处见，亦是慧解脱耶？余门亦如是。若但、若兼发得神通，飞腾纵任，此是得共念处见，亦是俱解脱耶？若通慧自在而不能说法，或寻经论，或听他说，即达名数；又下通韦陀，上通大乘，悉用己见消诸法门，以诸法门庄严己见。四门各有三种，约人亦有七意也。若通、别、圆等四门，各直发慧解，各但变通，各知内外经书者，自谓道真，他谓高著，今但谓是邪见。一门有七，合成八十四种云云。

复次，前总论同异，今当一一论同异。三外六师虽同发一切智，或有见一切智，或无见一切智，如是等种种一切智，所计处别，故见智则异。各据为是，余人则非。《法华》云：「野干前死。」此明利使发时钝使则没，故言「前死」。又云：「诸大恶兽竞来食噉。」即是所执一见能噉诸见。论力云：「一切诸师皆有究竟道，鹿头第一。」当知一切智各各不同也。乃至三藏四门一切智、大乘四门一切智，各执所见、互相吞噉，彼彼不同，可以意得。

次、神通法不同者：神通因禅而得，得禅不定。外外道秖因根本发通，或初、二、三、四，所因既殊，力用亦别；内邪亦因根本，又因净禅，所因浅深，通用优劣。《大论》云：「所因处，用通广；所不因处，用通劣。」但禅是事，通是用，俱属福德庄严，非所诤处。虽无理诤，校捔所因，通用悉异。

次、韦陀不同者：若外外道所发所读治家济世之书，部帙不同，诠述各异。发读多则知广，少则知狭。长慢自大皆由文字不同也。若内邪不发，不读外外道文字者，则知狭；发读，则知广。不发、不读三藏文字者，不知界内名相，则知见狭；发、读者，则知广。不发、不读衍者，不知界外名相，则知狭；发读者，则知广。当知韦陀之法，句句不同耳。

复次，结会不同。然内外诸邪俱明理慧、神通、文字，立德调心，尊人卑己，声誉动物。如庵罗果生熟难知；天下好首莫测邪正。今判之甚易，如迦罗七种不同，研其根本，皆从邪无中起。若计因中有果，破一切法，唯存此句。作诸神通，摇动时俗，令人信受因中有果法。所引韦陀异家，名相庄严因中有果。所立诸行，归宗趣向指极因中有果。为所执法动身、口、意，造无量罪，如后说。由此验知，是迦毘罗外道也。僧佉、沙婆，例亦如此。元起邪无，终归所执，犊子亦如是。小大四门准此可解。验之以元始，察之以归宗，则泾渭分流，菽麦殊类。何意滥以庄老齐于佛法？邪正既以混和，何能拔大异小？自行不明，何得化他？师弟俱堕也。

○第三、明过失，为二：一、明过失，二、明并决。一、正明过失者：若天竺宗三，真丹亦有其义。周弘政释三玄云：「《易》判八卦，阴阳吉凶。此约『有』明玄；《老子》虚融，此约『无』明玄；《庄子》自然，约『有』、『无』明玄。」自外枝派，源祖出此。今且约此以明得失。如《庄子》云：「贵贱、苦乐、是非、得失，皆其自然。」若言自然是不破果；不辨先业即是破因。礼制仁义，卫身安国；若不行用，灭族亡家。但现世立德，不言招后世报，是为破果不破因；若言庆流后世，并前则是亦有果亦无果也。

约一计即有三行：一、谓计有行善，二、计有行恶，三、计有行无记。如云：「理分应尔，富贵不可企求，贫贱不可怨避，生无足欣，死何劳畏？」将此虚心，令居贵莫憍、处穷不闷；贪恚心息，安一怀抱。以自然训物，作入理弄引，此其得也。得有多种。若言：「常无欲，观其妙。」无何等欲？忽玉璧、弃公相，洗耳还牛，自守高志，此乃弃欲界之欲，攀上胜出之妙，即以初禅等为妙。何以得知？庄公：「皇帝问道，观神气，见身内众物。」以此为道，似如通明观中发得初禅之妙。若言：「诸苦所因，贪欲为本；若离贪欲，即得涅槃。」此无三界之欲，此得灭止妙离之妙。又法名无染。若染于法，是染涅槃；无此染欲，得一道微妙，妙此诸欲，欲妙皆无。汝得何等？尚不识欲界欲、初禅妙，况后欲妙耶？若与权论，乃是逗机渐引，覆相论欲妙，不得彰言了义而说。但息跨企之欲，观自然之妙，险诐之行既除，仁让之风斯在。此皆计有自然而行善也。

又计自然，任运恣气，亦不运御从善，亦不动役作恶。若伤神和，不会自然。虽无取舍，而是行无记。行业未尽，受报何疑？

若计自然作恶者：谓万物自然，恣意造恶，终归自然。斯乃背无欲而恣欲，违于妙而就麁。如庄周斥仁义，虽防小盗，不意大盗揭仁义以谋其国。本以自然息欲，乃揭自然而为恶，此义可知也。

次约天竺诸见，空见最强，今寄之以论得失。夫空见为三：一、破因不破果，破果不破因；二、因果俱破，不破一切法；三、破因果及一切法。一切法即三无为也。第三外道与佛法何异？《大论》明大、小乘空，体、析为异。外道亦体、析，此云何异？外道从邪因缘、无因缘，若析、若体、若毕竟空。佛弟子知从爱因缘，若析、若体、若毕竟空。有人言：「破语非体。」今明《中论》首尾以破题品，破岂异体邪？故不约此分邪正、大小，但依《大论》析正因缘，异外道；体正因缘，异小乘。

若约邪因缘起空见，亦有三行而多作恶。真观空人知从爱生，善尚不作，岂况恶乎？起空见人于果报财位非其诤处，空是其处。同我空法，亲友生爱；赞有破空，怨雠瞋恼；人不知空，慢之如土。空心无畏，不存规矩，恣情纵欲，破正见、威仪、净命，死皆当堕三恶道中。六师云：「若有惭愧，则堕地狱；若无惭愧，不堕地狱。」背鲙经屏，天雷尿井，逆父慢母，剧于行路，乃谓无碍。若亲异疏，非平等也。自行奸恶，复以化人，普共为非，失礼如畜，岂有天下容忍此耶？虽谓无碍，不敢逆主慢后，自惜其身，则于身有碍。是人直发此是，见转炽盛，永不得禅。若得禅已见，禅法多失。发见已禅，多是鬼禅、鬼通，能记吉凶，又知他心。又广寻韦陀，证成此见，令人信受。破世、出世善，名「噉人狗」。若一种不破，不名饱足；破一切法，见心乃饱，饱名转炽。内无实行，但虚诤计，如叫唤求食。执空与有诤，空有相破为嘊喍，自称誉为嘷吠，破他名摣，立己名掣。又狐疑未决为嘊喍，陵恐于他为嘷吠，如守家狗令他畏故而吠也。此人纯自行恶。

化他有四：一、自为恶，劝人行善；二、自扬行善，劝人行恶；三、自劝俱恶；四、自劝俱善。自恶劝善者，言我能达理，于恶无妨；汝是浅行，须先习善。化道应先以善引之。若自善劝恶者，言我是化主，和光须善；汝是自行，正应作恶。自劝俱恶者，俱行实道故。自劝俱善者，俱行权道故。此四虽异，皆以恶为本，随业沈沦，何道可从耶？

又空见行善者：空无善恶而须行善。不行善者，毘纽天瞋，众生苦恼。苦恼故成业，业由过去，现在受报。以现持戒苦行，遮现恶果，则得漏尽。若尔，须善故，持戒节身、少欲知足、麁衣噉草。为空造行而生喜怒，空是瞋爱诤计之处。若得禅发见，禅谢见炽；见已得禅，乃是鬼禅、鬼通。如此空见，自行唯一，化他有四，例前。自行、化通即是随业，随业升沈，何关道也？

次、执空见不作善恶，腾腾平住。虽谓平住，称爱毁忧，以平平自高。当知平平生烦恼处，得禅发见，如前。亦通韦陀，窃解佛教，庄严无记，嘊喍叫唤，无量结使从无记生。自行唯一，化他亦四。若不发禅，业牵恶道；若发禅，随禅受生。若此业未熟，先世诸业，强者先牵。当知诸见未能伏惑，云何惑断耶？亦有亦无等得失之相，准此可知。

摩诃止观卷第十上

第十(下)摩诃止观卷第十下

隋天台智者大师说

门人灌顶记

次、明内邪得失者：三藏四门本为入理，而执成戏论，发见获禅，兼通经籍。若以此门自执，秖应生善；既与见相应，还起三行。其行善者，专为诸有而造果报；取著有门而生爱恚。胜者堕慢坑，负者堕忧狱，生烦恼处，有门还闭，不得解脱。行恶行者，执有为是，余者皆非。为此有门无恶不作，邪鬼入心，唯长众非。九十六道三顺佛法，故有阿毘昙道、修多罗道。但五百罗汉于此有门得出，岂应是邪？今人僻取，鬼则入心，故称「阿毘昙鬼」。或从见入，或从禅入。自行有一，化人亦四。一门既尔，三门亦然。

若通、别、圆等，各有四门生见。一见亦具三行。行善者可知。行恶者，执大乘中「贪欲即是道」、「三毒中具一切佛法」。如此实语本灭烦恼，而僻取著还生结业，称毁忧爱、欺慢嘊喍、竞于名利。自行则一，化他有四。既非无漏，无明润业，业力牵生，何所不至？不能细说，准前可知。

如是等见违于圣道，又能生长种种罪过。其不识者执谓是道；设知是见，随见而行以自埋没，岂能于见动、不动而修道品？略言见发生诸过失也。

二、明并决真伪者：一、就所起法并决，二、就所依法并决。今通从外外道四句乃至圆四门，外道见通韦陀，乃至圆门三念处、三解脱。名数是同，所起见罪系缚无异，譬如金铁二锁。又从外道四句乃至圆门四见，名虽清美，所起烦恼体是污秽，譬如玉鼠二璞。又从外道四句乃至圆门四见，虽同研炼，有成、不成，譬如牛驴二乳。又从外道四见乃至圆门四见，有害、不害，譬如迦罗、镇头二果。所计神我乃是缚法，非自在我。各执己是，余为妄语，互相是非，何关如实？自谓真道，翻开有路；望得涅槃，方沈生死。自言谛当，终成邪僻，爱处生爱，瞋处生瞋。虽起慈悲，爱见悲耳；虽安涂割，乃生灭强忍。虽一切智，世情推度；虽得神通，根本变化、有漏变化。所读韦陀，世智所说，非陀罗尼力、非法界流。虽断钝使，如步屈虫，世医所治，差已更发。八十八使集海浩然，三界生死苦轮无际，沈著有漏永无出期，皆是诸见幻伪，岂可为真实之道也？

二、约所依法异者，一切诸见各依其法。三外外道是有漏人发有漏法，以有漏心著于著法。著法著心，体是诤竞，非但因时捉头拔发，发诸见已谓是涅槃。执成见猛，毒增鬪盛。所依之法非真，所发之见亦是伪也。此虽邪法，若密得意，以邪相入正相。如华飞叶动，藉少因缘尚证支佛，何况世间旧法？然支佛虽正，华叶终非正教。外外道密悟，而其法门但通诸见，非正法也。皆由著心著于著法，因果俱鬪，断奠是邪法生邪见也。

若三藏四门，是出世圣人得出世法，体是清净，灭烦恼处。非唯佛经是正法，五百所申亦能得道。《妙胜定》云：「佛去世后一百年，十万人出家，九万人得道；二百年时，十万人出家，一万人得道。」当知以无著心，不著无著法，发心真正，觉悟无常。念念生灭，朝不保夕，志求出要，不封门生染而起戏论。譬如有人欲速见王，受赐拜职，从四门入，何暇盘停诤计好丑？知门是通途，不须诤计；如药为治病，不应分别。速出火宅尽诸苦际，真明发时证究竟道，毕竟无诤。无诤则无业，无业则无生死，但有道灭。心地坦然，因果俱无，鬪诤俱灭，唯有正见，无邪见也。

复次，四门虽是正法，若以著心著此四门，则生邪见，见四门异，于修因时多起鬪诤。譬如有人久住城门，分别瓦木、评薄精麁，谓南是北非、东巧西拙，自作稽留不肯前进，非门过也。著者亦尔，分别名相，广知烦恼，多诵道品，要名聚众，媒衒求达。打自大鼓，竖我慢幢，夸耀于他，互生鬪诤捉头拔发。八十八使瞋爱浩然，皆由著心于正法门而生邪见。所起烦恼与外外道更无有异；论所计法，天悬地殊。《方等》云：「种种问桥，智者所呵。」人亦如是，为学道故，修此四门；三十余年分别一门尚未明了。功夫才著，年已老矣，无三种味。空生空死，唐弃一期，如彼问桥，有何利益？此由著心，著无著法而起邪见也。

次、通教四门：体是正法，近通化城。前曲此直，巧拙虽殊，通处无别。如天门直华，余门曲陋，不住二门，俱得通进；若数瓦木，二俱迟壅。若不稽滞法门，若因、若果俱无诤著，是名「无著心」，不著无著法，不生邪见也。复次，若以著心著此直门，亦生邪见。或为名、为众、为胜、为利，分别门相，瞋、爱、慢结因此得生。譬如以毒内良药中，安得不死？以见著毒入正法中，增长苦集，非如来咎。利根外道以邪相入正相，令著无著，成佛弟子；钝根内道以正相入邪，令无著有著，成邪弟子，岂不悲哉？

别、圆四门，巧、拙、利、钝，俱通究竟涅槃。因不住著，果无鬪诤。若封门起见，则生烦恼，与沤楼佉等。以此而观，如明眼人临于泾渭，岂容迷名而不识清浊也？

略明见发则有五番；一番有四，则有二十门；一门有七，合一百四十见法不同。广论无量，皆藉因缘而得开发。良以通修止故，诸禅得发；通修观故，诸见得发。通修之缘乃由止观，而根本别因必由前世。或在外外道中学，或为佛弟子大小乘中学，或因闻法相曾发诸见，或因坐禅发此诸见。隔生废忘，解不现前。今修静心，或闻经论熏其宿业，见法还生。先世熟者今则易发；先世生澁今则难发。隔生远则难；近则易。若外外见熟、近，则前发；内见熟、近，则先现。神通、韦陀既是事相，隔生易忘，难发；见是慧性，难忘，易发。如人久别，忆名忘面；事理难易亦复如是。若前世外有鬼缘，鬼则加之，发鬼禅、鬼见；外有圣缘，圣人加之，发正禅、见也。

复次，若先未识诸见过患，于见生怖，怱怱急断；今识其邪相，慎莫卒断，但恣其成就，作助道力，必有巨益。如腹有蛊，当养寸白，后泻干珠。所以然者，世间痴人顽同牛马，徒雷震法音，溢敷锦绣，于其闻见无益。耽著五欲，如患蛊者；若发诸见，见噉钝使，喻之寸白。见慧与正观相隣，闻法易悟，如彼珠汤。为是义故，须养见研心，前驱开导。

若入二乘，则动见修道品；若入大乘，不动见修道品。对寇破贼，然后勋成。是为养外见以为侍者。若发三藏拙四门见、通巧四门见，见虽是障，助道亦深。若福德法，升天甚易，取道则难；见是慧性，沈沦亦易，悟道甚疾。《大论》云：「三恶亦有得道，人少故不说。白人黑黡，不名黑人耳。」既知是见，惑不得起，恣其分别。如诸外道先有见心，被佛化时，如快马见鞭影即便得悟。若无见者，万斧不断，如为牛马说法，不相领解。㺐獠全未解语，若为论玄？故佛于其人则不出世；分形散质，为师为友，导其见法。佛日初出，权者引实，闻法即悟。《法华》云「密遣二人」者，约法，论方便之二教；约人，是权同二乘。众圣屈曲，尚教其见，今得见发，岂可遽除？若先世修别、圆八门，未断通惑，此见若发，过同三外。若先世已破通惑，未悟别理，或同二乘。前见尚养，况此见耶？《净名》取二乘过边，拨属外道；又取助边，使之为侍。进退解之，勿一向也。今生修道，见心发者，真理可期；见若未发，圣境难会。

○第四、约见修止观者：如上通论，得见不同，则一百四十种。若别就内邪，则有一百一十二种。若作宗明义，凡有几宗？十地、中、摄、数论等，分别见相，为同为异？邪正途辙，优降几何？若解此意，知不相关；其不解者，知复奈何？

夫佛法两说：一、摄，二、折。如〈安乐行〉不称长短，是摄义；《大经》执持刀仗乃至斩首，是折义。虽「与」、「夺」殊途，俱令利益。若诸见流转，须断令尽；若助练神明、回心入正，皆可摄受。

约多种人说上诸见，无有一人并发之者。设使皆发，会相吞噉，惟一事实。约一一见各作法门，巧示言方，经九十日。束一一见同一观门，具一切法亦不可尽。多、一自在。今且约一见，众多亦然。诸见之中，空能坏一切，一切不能坏空，引人甚利。今当先观空见，例为十意。

思议境者，空见出生十法界法。胡瓜非热，能为病因；空非十界，能作因缘。《成论》云：「刹那边见心起，即是不善。」《毘昙》明刹那边见心起，不当善恶，名为「无记」。因等起心，一切善恶因之而起。今此空见亦有二义。若别观者，如因等起，十法界因之而生。所以者何？昔未空见，未曾为行；今发空见，即有三行，如前说。

由空造恶者：行无碍法，上不见经佛敬田可尊，下不见亲恩之德；习裸畜法，断灭世间、出世等善。阐提虽恶，尚存怜爱之善；空见永无，纯三品恶。逆害伤毁，即地狱界；无惭无愧，即畜生界；悭贪破斋，不净自活，即饿鬼界。破斋故常饥；不净故噉秽。因空行善者：持戒苦行，庄严十善，三业淳熟，即三善道界。又发根本，即色界。

又因空生声闻者：若谓空者，其实不识空中四谛。所以者何？若证法性，是空、是净；虚妄空见，必依果报，果报是污秽色，《大品》云：「色若常、无常等，皆依于色；受纳空是，余者则非。」取空像貌，异于有法；缘空起三行；分别空心胜于余法，是名「五阴」。空尘对意，即是二入；更加意识，即是三界。界、入、阴等，即是苦谛。

空见是瞋处、爱处、慢处。有见弱者，则摣破有法，掣理就空，疑不得起；若摣不破、掣不来，则嘊喍生疑。又今虽无疑，后当大疑。何以故？若空是理，应与圣等，既不等者，安得不疑？是谁计空？计空者我。我实非空，空亦非我，因空生我，谓：我行、我解、赞我、毁我。著此空边，不可舍离。谓因空道，望通涅槃，则以空为戒，非鸡、狗等。非因计因，是因盗戒取；计空为空，实非理空，非果计果，是果盗见取。空见偏僻，即是邪见。如是十使从空而生，欲苦下具十；集下有七，除身、边、戒取；道下有八，除身、边；灭下有七，除身、边、戒取。合三十二。色、无色各除四瞋，各二十八，合八十八使，是名「集谛」。集迷苦起，苦由集生，苦集流转，长爪不识。复有一鬼头上火然，非想已来，尚自未免，何得于空不识苦集？

若识空见苦集，苦集皆依于色，一切色法名「身」。身色污秽，污秽是不净，智者所恶，破于净倒，名「身念处」。若受空见，是受不受，受第二句。顺空即乐受；违空即苦受；不违不顺即不苦不乐受。三受即三苦，计苦为乐，是名颠倒。若知无乐，破乐颠倒，名「受念处」。空尘对心而生意识。此心生灭新新流动；有缘思生，无缘思不生。生灭无常而谓是常，即是颠倒。识识无常，即破常倒，名「心念处」。取空像貌而行善恶，行中计我。行若是我，行有好恶、行有兴废，我亦应尔。诸行无量，我若遍者我则无量；若不遍者，则一行无我、众行亦无我。强计有我，即是颠倒。若知无我，则破想、行，名「法念处」。但诸阴，通计四倒。于想、行，计我强；于色，计净强；于心，计常强；于受，计乐强，名「别念处」。若总念处则不尔也。是为空见生念处观。勤破倒观，即见「正勤」；定心中修，名「如意足」；五善根生，名为「根」；破五惑，名为「力」；安隐道用，名「七觉」；安隐道中行，名「八正道」。是为空见能生道谛。

四倒除故，是痴灭；痴灭故，爱灭；爱灭故，瞋灭；瞋灭故，知空非道，惭愧低头，则是慢灭；无复所执，则疑灭。空见既具苦集，苦集非毕竟空，执空心破故求我叵得。我叵得故，则身见破；身见破故，则我见破；我见破故，边见破；空见非道，戒取破；空非涅涅，见取破；空不当理，邪见破。十使破故，八十八使破；八十八使破故，子缚破；子缚破故，能发初果进成无学；果缚破，入无余涅槃。是为空见生灭谛，即声闻法界也。

若于空见明识四谛，则知尽苦真道；真道伏断，得成贤圣。乃至一百四十种见，单、复、具足、无言等见，皆识真道；于诸见中能动能出。若不尔者，不见四真谛，是故久流转生死大苦海。若能见四谛，则得断生死。生有既尽已，更不受诸有。即此意也。

次、明空见生支佛者：空见非空，妄谓是空，颠倒分别，倒即是无明。无明故，取著空见；若知无明，何所取著？若知无明，不起取、有，毕故不造新；不造新、不起取、有，毕故是不起无明；若无无明，则成智明。故有智慧时则无烦恼；无烦恼时则无明灭；无明灭则诸行灭，乃至老死灭。《中论》云：「云何声闻观十二因缘义？乃说常、无常等六十二见。」问答殆不相应。今秖此是答。常、无常等见皆是无明；知无明，不起取、有，即是声闻法中十二因缘观。《法华》云：「乐独善寂，求自然慧。」此慧善寂六十二见也。

又观刹那空见既具四谛，此空见心为有、为无？刹那心起，便具五阴，云何言无？此即有支。有即含果，亦是因中有果义；若作无果者，有支有因，因义具足，有从何生？若无取者，有则不生。取即五见：执空是边、于空计我、谓空为道、为涅槃、为正，是为取支。取从爱生，爱喜、违瞋、慢彼、疑此，此名爱支。爱因受生，受故爱起。如受一法，爱味追求。知受因触，以有意根空尘得触。经云：「触因缘故，生诸受。」触由于入，尘触诸根，故得于入。入由名色，歌罗逻三事：色有五胞，命能连持，识有四阴之名。又三事名色：由初托胎识，识由往业，业由无明。无明是过去颠倒，谓有、谓无一切诸见，故能成办今世色躯。《经云》：「识种、业田、爱水，无明复蔽，生名色芽。」今复颠倒，迷于空见，起善恶行，种于未来名色之芽。颠倒又颠倒，无明又无明，更相因缘无有穷已。

若知无明颠倒，不须推画若有、若无，达其体性本自不实，妄想因缘和合故有；既知颠倒，无明即寝；寝故，诸行老死皆寝。空见无明、老、死寝者，一百四十诸见无明、老、死皆寝。寝故，是破二十五有、侵除习气，是名「空见生支佛法界」。若于空见，识是无明，无明可灭。若不识者，尚不出空见。为见造业，如蚕作茧，何得成支佛耶？鼻隔禅师发得空见，多堕网中不能自拔；散心法师虽分别诸使，亦不自知空见过患。暗证凡龟，盲狗穞吠，自行化他全无道气。

空见生六度菩萨法者：既识空见谛、缘，即是知病、识药。识药故自欣，知病故愍彼，欲共众生离苦求乐。空见阴界是苦，十使等是集，念处等是道，四倒破是灭；约此起誓。如一空见，一日一夜凡生几许百千亿阴，一一五阴即是众生。日夜既尔，何况一世？何况无量世？空见既尔，余见亦然。能生之见既多，所生之阴则不可数。一人尚尔，何况多人？是为「众生无边誓愿度」。如一空见念念八十八使；余三见、六十二等，亦八十八使。一人尚尔，何况多人？是名「烦恼无量誓愿断」。如一空见修念处道品，余一切见正助之道无量无边。一人尚尔，多人亦然。是为「法门无尽誓愿知」。如一空见烦恼灭；无量见，无量烦恼亦灭。一人既尔，诸人亦然。是名「无上佛道誓愿成」。若众生苦集是性实者，则不可度；以苦集从因缘生，无有自性故，苦海可干，集源易竭，故言「度」耳。观空起愿如上说。

约空起行者：若执空见而行布施者，乃是魔施；知空见谛缘无常、无我等过，则舍空见；亦愍于他，劝舍空见而行布施。若执空见而持戒者，与持鸡、狗等戒何异？知空见无常等过，不为空见所伤，慈愍于他，令防空见。若执空见为瞋处、爱处强行忍者，是力不足，畏他故忍。今知空见无量过患，能伏空见及六十二；亦劝于他安忍空见。若不除空见而精进者，杂见非精；退入三途非进。今知空见，空见不起为「精」；空见业破而得升出名「进」。亦劝于他修此精进。若不破空见得禅者，多是鬼法。今知空过，不为空见所动，成正禅、正通，不为谄媚憍利；以此神通劝化众生，令舍见散入禅。若执空见而修智慧，愚痴世智。今识空见谛缘，以无常狼怖空见羊，烦恼脂销；广起愿行，功德身肥，悲愍众生，令除脂长肉。若有缘机熟，即坐道场、断结作佛。是名「空见生六度法界」。

观空见即是无明，无明即空，从无明生一切苦集，皆不可得。何者？四倒是横计，宁有性实？所治之倒非有，能治念处云何可得？乃至觉道皆悉不生，故不可得。故《大品》云「习应苦空」等云云。二乘知即空，断苦入灭；菩萨即空，慈悲愿行，誓度众生。虽度众生，如度虚空；虽灭烦恼，如与空共鬪；虽生法门，如虚空生；虽灭众生，实无众生得灭度者。是智、是断，是菩萨无生法忍。是名「空见生通教菩萨法界」也。

观此空见有无量相。所谓四谛，分别校计不可穷尽。此无尽者从空见生；空见从无明生。所生无量，能生亦无量。能生既假名，所生亦是假名。推此无明从法性生，譬如寻梦，知由于眠。观此空见而识实相，实相即如来藏。无量客尘覆此藏理，修恒沙法门显清净性。是名「空见生别教法」也。

空见生圆教法，如前、如后。

复次，见惑浩浩，如四十里水；思惑残势，如一渧水。前诸方便共治见惑，惑尽名为「入流」，任运不退。见惑难除，巧须方便。《成论》云：「以空治惑。」若空治得入，不俟余法；若不入者，更设何治？如水中生火，水不能灭；空见起过，空何能治？今知空见苦集之病，然后用谛智治之。

三藏无常智、通家即空智，皆前除见。别亦前除见入空，次善巧出假，如空中种树。圆虽不作意除见，见自前除。除坚牢见，种种方治，云何直言但以空治邪？云何诸治共治一见？如患冷用四种药：服姜桂者，去病复力；服五石者，病去益色；服重娄者，加寿能飞；服金丹者，成大仙人。病同一种，药法为异，得力亦异。四教治见，见尽解异。治见既尔，治余亦然。此四治者，即是四念处。遗教令依四念处修道，得出火宅。所以者何？一空见心即三界。「三界无别法，唯是一心作。」空见生六道业，受六道身，居六道处。处即火宅，身居即苦具，业即鬼神。竞共推排，三车自运，乃得出耳。三车，即是三藏中三乘念处；亦是通中三人共一念处；又是别方便中三种念处，真实一种念处；又圆一实念处。略说，九种四念处；中说，九种道品；广说，九种四谛。是诸念处皆能治见，得出火宅。遗嘱之意，义在于此。

但释迦初出，先示三人，各用四念处。此如《法华》，羊、鹿、牛车，各出火宅。次说三人同修一念处。此如《大品》「是乘从三界出，到萨婆若中住。」亦如《大集》「三乘之人同以无言说道断烦恼。」次说菩萨修次第念处。此如《大品》「不共般若」，诸念处乘，别而未合。后说一切小大同一念处。此如《法华》「同乘大车，直至道场。」约此空见明诸惑、明诸治，与诸经论不相违背。「一微尘中有大千经卷」，即此意也。

次、明不思议境者：一念空见具十法界，即是法性；法性更非远物，即是空见心。《净名》云：「诸佛解脱当于众生心行中求，当于六十二见中求。」三法不异，故宛转相指。一切众生即是菩提，不可复得，即圆净解脱；五阴即是涅槃，不可复灭，即方便净解脱；众生如即佛如，是性净解脱。佛解脱者，即是色解脱等五种涅槃。空见心即是污秽五阴。五阴即有众生，众生即有五阴，名色、众生更互相缚，不得相离。观此五阴即是涅槃，不可复灭；本无系缚，即是解脱。本有解脱摄一切法，故言「解脱即心而求」。

又观见心五阴即是法性，便无复见心五阴。因灭是色，获得常色等法性五阴；因灭众生，获得常住法性众生。能一色一切色、一识一切识、一众生一切众生，不相妨碍，如明镜净，现众色像，是名「性净」。三种解脱不得相离，不纵不横，不可思议，圆满具足，空见中求，是名「不可思议境」。

此境无明、法性宛然具足，伤已昏沈，今始觉知，一切众生亦复如是。既是法性，那不起慈？既是无明，那不起悲？观此空见本性空寂、净若虚空。善巧安心，研此二法。见阴、见假，四句不生。单、复诸句，句句有苦集、无明蔽塞；句句有道灭等通。观空见，一阴一切阴，三谛不动则了「法身」。观不动阴，非净非不净等，双树涅槃亦是道场，是观名「般若」。八倒破，名「解脱」。于一念处起一切念处，调伏众生。如是三法非因非果。非因而因，念处是道场；非果而果，双树中间而入涅槃。于空见不动而修不思议三十七品。如是遍破，不得空见，名「空三昧」；不见空相，名「无相三昧」；如是三昧不从真缘生，名「无作三昧」。若不入者，发大誓愿，内舍执见，外弃命财。空见乖理，戒不清净，誓令空见不犯法身，守护七支不挠含识。若空见喧动，中忍不成；今誓苦到安心空见，如桥地海总集我身，心终不动。若空见间杂，誓纯一专精，念念流入。又空见扰动不能安一，至诚忏悔，息二攀缘。一切种智不开者，无明未破；誓观空见，法性现前，刚决进勇，不证不休。如是对治，助开涅槃。深识位次，不滥上地。内外风尘不能破坏。顺道法爱不生，故无顶堕。心心寂灭流入萨婆若海；乘一大车，游于四方，直至道场，成得正觉。余如上说。

摩诃止观卷第十下

第一(上)摩訶止觀卷第一上

隋天台智者大師說

門人灌頂記

止觀明靜，前代未聞。智者，大隋開皇十四年四月二十六日，於荊州玉泉寺，一夏敷揚、二時慈霔，雖樂說不窮，纔至「見境」，法輪停轉，後分弗宣。然挹流尋源，聞香討根。論曰：「我行無師保。」經云：「受莂於定光。」書言：「生知者上，學而次良。」法門浩妙，為天真獨朗？為從藍而青？行人若聞《付法藏》，則識宗元。

大覺世尊積劫行滿，涉六年以伏見，舉一指而降魔。始鹿苑，中鷲頭，後鶴林，法付大迦葉。迦葉八分舍利，結集三藏，法付阿難。阿難河中入風三昧，四派其身，法付商那和修。修手兩甘露、現五百法門，法付毱多。多在俗得三果，受戒得四果，法付提迦多。多登壇得初果，三羯磨得四果，法付彌遮迦。迦付佛馱難提。提付佛馱蜜多。多授王三歸，降伏算者，法付脇比丘。比丘出胎髮白，手放光取經，法付富那奢。奢論勝馬鳴，剃髮為弟子。鳴造《賴吒和羅妓》，妓音演無常、苦、空，聞者悟道，法付毘羅。羅造《無我論》，論所向處邪見消滅，法付龍樹。樹生生身、龍成法身，法付提婆。婆鑿天眼施萬肉眼，法付羅睺羅。羅識鬼名書，降伏外道，法付僧佉難提。提說偈試羅漢，法付僧佉耶奢。奢遊海見城說偈，法付鳩摩羅馱。馱見萬騎，記馬色、得人名、分別衣，法付闍夜那。那為犯重人作火坑，令入懺悔，坑成池，罪滅，法付盤馱。馱付摩奴羅。羅分恒河為二分，自化一分，法付鶴勒夜那。那付師子。師子為檀彌羅王所害，劍斬流乳。

付法藏人，始迦葉，終師子，二十三人。末田地與商那同時取之，則二十四人。諸師皆金口所記，並是聖人，能多利益。昔王不立厩於寺，立厩於屠，況好世值聖，寧無益耶？又婆羅門貨髑髏，孔達者、半者、不者，達者起塔禮供得生天。聞法之要，功德若此，佛為此益，付法藏也。

此之止觀，天台智者說己心中所行法門。智者生，光滿室，目現雙瞳。行法華經懺，發陀羅尼，代受法師講金字《般若》。陳、隋二國宗為帝師。安禪而化，位居五品。故經云：「施四百萬億那由他國人，一一皆與七寶，又化令得六通，不如初隨喜人百千萬倍。」況五品耶？文云：「即如來使，如來所使，行如來事。」《大經》云：「是初依菩薩。」

智者師事南岳，南岳德行不可思議，十年專誦，七載方等，九旬常坐，一時圓證，大小法門朗然洞發。南岳事慧文禪師，當齊高之世獨步河淮，法門非世所知，履地戴天莫知高厚。文師用心一依《釋論》，論是龍樹所說，《付法藏》中第十三師。智者《觀心論》云：「歸命龍樹師。」驗知龍樹是高祖師也。

疑者云：「《中論》遣蕩，《止觀》建立，云何得同？」然天竺注論凡七十家，不應是青目而非諸師。又《論》云：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」云云。

天台傳南岳三種止觀：一、漸次，二、不定，三、圓頓，皆是大乘，俱緣實相，同名止觀。「漸」則初淺後深，如彼梯隥；「不定」前後更互，如金剛寶置之日中；「圓頓」初後不二，如通者騰空。為三根性，說三法門、引三譬喻。略說竟，更廣說。

「漸」，初亦知實相，實相難解，漸次易行。先修歸戒，翻邪向正，止火血刀，達三善道。次修禪定，止欲、散網，達色、無色定道。次修無漏，止三界獄，達涅槃道。次修慈悲，止於自證，達菩薩道。後修實相，止二邊偏，達常住道。是為初淺後深漸次止觀相。

「不定」者，無別階位，約前漸後頓，更前更後，互淺互深；或事或理，或指「世界」為「第一義」，或指「第一義」為「為人」、「對治」；或息觀為止，或照止為觀，故名不定止觀。疑者云：「教境名同，相頓爾異。」然同而不同，不同而同。漸次中六，善惡各三，無漏總中三，凡十二不同，從多為言，故名不定。此章同大乘、同實相，同名止觀，何故名為辯差？然同而不同，不同而同。漸次中九不同，不定中四不同，總有十三不同，從多為言，故名不同耳。「一切聖人皆以無為法而有差別」即其義也。

「圓頓」者，初緣實相，造境即中，無不真實。繫緣法界，一念法界，一色一香無非中道。己界及佛界、眾生界亦然。陰入皆如，無苦可捨；無明、塵勞即是菩提，無集可斷；邊、邪皆中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。無苦、無集，故無世間；無道、無滅，故無出世間。純一實相，實相外更無別法。法性寂然名「止」，寂而常照名「觀」。雖言初後，無二無別，是名「圓頓止觀」。

「漸」與「不定」置而不論，今依經更明圓頓。如了達甚深妙德賢首曰：「菩薩於生死，最初發心時，一向求菩提，堅固不可動。彼一念功德，深廣無崖際，如來分別說，窮劫不能盡。」此菩薩聞圓法、起圓信、立圓行、住圓位、以圓功德而自莊嚴、以圓力用建立眾生。

云何「聞圓法」？聞「生死即法身」、「煩惱即般若」、「結業即解脫」。雖有三名而無三體，雖是一體而立三名，是三即一相，其實無有異。法身究竟，般若解脫亦究竟。般若清淨，餘亦清淨。解脫自在，餘亦自在。聞一切法亦如是，皆具佛法，無所減少，是名「聞圓法」。

云何「圓信」？信一切法即空即假即中，無一二三而一二三，無一二三是遮一二三，而一二三是照一二三，無遮無照皆究竟、清淨、自在。聞深不怖，聞廣不疑，聞非深非廣意而有勇，是名「圓信」。

云何「圓行」？一向專求無上菩提，即邊而中，不餘趣向，三諦圓修。不為無邊所寂、有邊所動，不動不寂直入中道，是名「圓行」。

云何「入圓位」？入初住時，一住一切住，一切究竟，一切清淨，一切自在，是名「圓位」。

云何「圓自在莊嚴」？彼經廣說自在相，或於此根入正受，或於彼根起出說，或於一根雙入出，或於一根不入出，餘一一根亦如是。或於此塵入正受，或於彼塵起出說，或於一塵雙入出，或於一塵不入出，餘一一塵亦如是。或於此方入正受，或於彼方起出說，或於一方雙入出，或於一方不入出。或於一物入正受，或於一物起出說，或於一物雙入出，或於一物不入出。若委說者，秖於一根一塵即入即出、即雙入出、即不入出，於正報中一一自在，於依報中亦如是，是名「圓自在莊嚴」。譬如日光周四天下，一方中，一方旦，一方夕，一方夜半，輪迴不同，秖是一日而四處見異，菩薩自在亦如是。

云何「圓建立眾生」？或放一光，能令眾生得即空即假即中益，得入出、雙入出、不入出益，歷行住坐臥語默作作亦如是。有緣者見，如目覩光；無緣不覺，盲瞽常闇。故舉龍王為譬，竪遍六天、橫亘四域，興種種雲、震種種雷、耀種種電、降種種雨，龍於本宮不動不搖，而於一切施設不同。菩薩亦如是，內自通達即空即假即中，不動法性而令獲種種益、得種種用，是名「圓力用建立眾生」。初心尚爾，況中、後心？如來殷勤稱歎此法，聞者歡喜。常啼東請，善財南求，藥王燒手，普明刎頭，一日三捨恒河沙身，尚不能報一句之力，況兩肩荷負百千萬劫，寧報佛法之恩？一經一說如此，餘經亦然。

疑者云：「餘三昧願聞誠證。」然經論浩博，不可委引，略舉一兩。

《淨名》云：「始坐佛樹力降魔，得甘露滅覺道成，三轉法輪於大千，其輪本來常清淨，天人得道此為證，三寶於是現世間。」此即漸教之始也。又云：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解，或有恐怖或歡喜，或生厭離或斷疑，斯則神力不共法。」此證不定教也。又云：「說法不有亦不無，以因緣故諸法生，無我無造無受者，善惡之業不敗亡。」此證頓教也。

《大品》云：「次第行、次第學、次第道。」此證漸也。又云：「以眾色裹摩尼珠，置之水中，隨物變色。」此證不定也。又云：「從初發心即坐道場，轉法輪度眾生。」此證頓也。

《法華》云：「如是之人應以此法漸入佛慧。」此證漸也。又云：「若不信此法，於餘深法中示教利喜。」此證不定也。又云：「正直捨方便，但說無上道。」此證頓也。

《大經》云：「從牛出乳，……乃至醍醐。」此證漸也。又云：「置毒乳中，乳即殺人，乃至置毒醍醐，醍醐殺人。」此證不定也。又云：「雪山有草名曰忍辱，牛若食者即得醍醐。」此證頓也。

《無量義》云：「佛轉法輪，微渧先墮，淹諸欲塵，開涅槃門，扇解脫風，除世熱惱，致法清涼。次降十二因緣雨，灑無明地，掩邪見光。後澍無上大乘，普令一切發菩提心。」此證漸也。

《華嚴》曰：「娑伽羅龍車軸雨海，餘地不堪。」為上根性說圓滿修多羅，二乘如聾如瘂。《淨名》曰：「入瞻蔔林不嗅餘香，入此室者但聞諸佛功德之香。」《首楞嚴》曰：「擣萬種香為丸，若燒一塵具足眾氣。」《大品》曰：「以一切種智知一切法，當學般若波羅蜜。」《法華》曰：「合掌以敬心，欲聞具足道。」《大經》曰：「譬如有人在大海浴，當知是人已用諸河之水。」《華嚴》曰：「譬如日出，先照高山，次照幽谷，次照平地。」平地，不定也；幽谷，漸也；高山，頓也。

上來皆是金口誠言，三世如來所尊重法。過去過去，久遠久遠，邈無萠始；現在現在，無邊無際；未來未來，展轉不窮。若已、今、當不可思議，當知止觀諸佛之師。以法常故，諸佛亦常，樂、我、淨等亦復如是。如是引證，寧不信乎？

既信其法，須知三文：《次第禪門》合三十卷，今之十軸，是大莊嚴寺法慎私記；不定文者，如《六妙門》，以不定意歷十二禪、九想、八背、觀練熏修、因緣、六度，無礙旋轉縱橫自在，此是陳尚書令毛喜請智者出此文也；圓頓文者，如灌頂荊洲玉泉寺所記十卷是也。雖有三文，無得執文而自疣害。論云：「若見若不見般若，皆縛皆脫。」文亦例然。

疑者云：「『諸法寂滅相，不可以言宣。』《大經》云：『生生不可說，乃至不生不生不可說。』若通若別，言語道斷，無能說無所說。身子云：『吾聞解脫之中無有言說，故吾於此不知所云。』《淨名》云：『其所說者無說無示，其聽法者無聞無得。』斯人不能說，斯法不可說，而言示人？」

然但引一邊，不見其二。《大經》云：「有因緣故，亦可得說。」《法華》云：「無數方便，種種因緣，為眾生說」又云：「以方便力故，為五比丘說」。若通若別，皆可得說。《大經》云：「有眼者為盲人說乳。」此指真諦可說。《天王般若》云：「總持無文字，文字顯總持。」此指俗諦可說。又如來常依二諦說法。《淨名》云：「文字性離，即是解脫。」即說是無說。《大經》云：「若知如來常不說法，是即多聞。」此指不說而是說也。《思益》云：「佛及弟子常行二事，若說若默。」《法華》云：「去來坐立，常宣妙法，如注大雨。」又云：「若欲求佛道，常隨多聞人；善知識者是大因緣，所謂化導令得見佛。」《大經》云：「空中雲雷生象牙上華。」何時一向無說？

若競說默，不解教意，去理逾遠。離說無理，離理無說，即說無說，無說即說，無二無別，即事而真。大悲憐愍一切無聞，如月隱重山，舉扇類之；風息太虛，動樹訓之。今人意鈍，玄覽則難；眼依色入，假文則易。若封文為害，須知文非文，達一切文非文非不文，能於一文得一切解。為此義故，以三種文作達一門也。已略說緣起竟。

○今當開章為十：一、大意，二、釋名，三、體相，四、攝法，五、偏圓，六、方便，七、正觀，八、果報，九、起教，十、旨歸。十是數方，不多不少。始則標期在茶，終則歸宗至極，善始令終總在十章中矣。

生起者，專「次第」十章也。至理寂滅，無生無生者、無起無起者，有因緣故，十章通是生起。別論前章為生，次章為起。緣由、趣次亦復如是。所謂無量劫來癡惑所覆，不知無明即是明，今開覺之，故言「大意」。既知無明即明，不復流動，故名為「止」；朗然大淨，呼之為「觀」。既聞名得體，體即攝法，攝於偏圓，以偏圓解，起於方便。方便既立，正觀即成。成正觀已，獲妙果報。從自得法，起教教他，自他俱安，同歸常寂。秖為不達無生無起，是故生起。既了無生無起，心行寂滅，言語道斷，寂然清淨。

分別者，十章功德如囊中有寶，不探示人，人無見者。今十章，幾真、幾俗、幾非真非俗？幾聖說、聖默、非說非默？幾定、幾慧、幾非定慧？幾目、足、幾非目足？幾因、果、非因果？幾自、他、非自他？幾共、不共、非共非不共？幾通、別、非通別？幾廣、略、非廣略？幾橫、竪、非橫竪？如是等種種，應自在作問。

初八章即俗而真，果報一章即真而俗，旨歸章非真非俗。正觀聖默，餘八章聖說，旨歸非說非默。正觀一分是定，餘八章及一分是慧，旨歸非定非慧。大意至正觀是因，果報是果，旨歸非因非果。前八章自行，起教化他，旨歸非自非他。大意至起教是目，方便至果報是足，旨歸非目非足。大意至正觀共，果報、起教不共，旨歸非共非不共。大意一通，八章別，旨歸非通非別。大意略，八章廣，旨歸非廣非略。體相竪，餘八橫，旨歸非橫非竪。

料簡者，問：略指、大意，同異云何？答：通則名異意同，別則略指三門，大意在一頓。

問：約顯教論顯觀，亦應約祕教論密觀？

答：既分顯祕，今但明顯，不說祕。

問：分門可爾，任論得不？

答：或得或不得。教是上聖被下之言，聖能顯祕兩說，凡人宣述秖可傳顯不能傳祕。聽者因何作觀？或得者，六根淨位，能以一妙音遍滿三千界，隨意悉能至，則能傳祕教。若修觀者，發所修顯法，不發不修者，發宿習人得論密觀。

問：初淺後深是漸觀，初深後淺是何觀相？

答：是不定觀。

問：初後俱淺是何觀相？

答：小乘意，非三止觀相也。

問：小乘亦是佛說，何意言非？若言非者，不應言漸。

答：既分大小，小非所論。今言漸者，從微至著之漸耳。小乘初後俱不知實相，故非今漸也。

問：示三文者，文是色，色是門、為非門？若是門者，色是實相，更何所通？若非門者，云何而言「一色一香皆是中道」？

答：文、門並是實相，眾生多顛倒，少不顛倒，以文示之，即於文達文、非文、非文非不文。文是其門，於門得實相故。文是其門，門具一切法，即門、即非門、即非門非不門。

○解釋者，釋十章也。初釋大意，囊括始終，冠戴初後，意緩難見。今撮為五，謂發大心、修大行、感大果、裂大網、歸大處。云何發大心？眾生昏倒不自覺知，勸令醒悟，上求下化。云何行大行？雖復發心，望路不動，永無達期，勸牢強精進，行四種三昧。云何感大果？雖不求梵天，梵天自應，稱揚妙報，慰悅其心。云何裂大網？種種經論開人眼目，而執此疑彼、是一非諸，聞雪謂冷乃至聞鶴謂動。今融通經論，解結出籠。云何歸大處？法無始終，法無通塞。若知法界，法界無始終、無通塞，豁然大朗，無礙自在。生起五略，顯於十廣云云。

○就發心更為三：初、方言，次、簡非，後、顯是。「菩提」者，天竺音也，此方稱「道」。「質多」者，天竺音，此方言「心」，即慮知之心也；天竺又稱「污栗馱」，此方稱是草木之心也；又稱「矣栗馱」，此方是積聚精要者為心也。

今簡非者，簡積聚、草木等心，專在慮知心也。道亦有通有別，今亦簡之，略為十。

若其心念念專貪瞋癡，攝之不還、拔之不出，日增月甚，起上品十惡如五扇提羅者，此發地獄心、行火途道。

若其心念念欲多眷屬，如海吞流、如火焚薪，起中品十惡如調達誘眾者，此發畜生心、行血途道。

若其心念念欲得名聞，四遠八方稱揚欽詠，內無實德，虛比賢聖，起下品十惡如摩犍提者，此發鬼心、行刀途道。

若其心念念常欲勝彼，不耐下人、輕他珍己，如鴟高飛下視，而外揚仁義禮智信，起下品善心、行阿脩羅道。

若其心念念欣世間樂，安其臭身、悅其癡心，此起中品善心、行於人道。

若其心念念知三惡苦多、人間苦樂相間、天上純樂，為天上樂關六根不出、六塵不入，此上品善心、行於天道。

若其心念念欲大威勢，身口意纔有所作，一切弭從，此發欲界主心、行魔羅道。

若其心念念欲得利智辯聰，高才勇哲，鑒達六合，十方顒顒，此發世智心、行尼犍道。

若其心念念五塵六欲，外樂蓋微，三禪樂如石泉，其樂內重，此發梵心、行色無色道。

若其心念念知善惡輪環，凡夫耽湎，賢聖所呵，破惡由淨慧，淨慧由淨禪，淨禪由淨戒，尚此三法如飢如渴，此發無漏心、行二乘道。

若心若道其非甚多，略言十耳。或開上合下，或開下合上，令十數方足而已。舉一種為語端，強者先牽。如論云：「破戒心墮地獄，慳貪心墮餓鬼，無慚愧心墮畜生。」即其義也。或先起非心，或先起是心，或是非並起，譬象、魚、風並濁池水，象譬外，魚譬內，風譬並起。又象譬諸非，自外而起；魚譬內觀羸弱，為二邊所動；風譬內外合雜，穢濁混和。

又九種是生死，如蠶自縛；後一是涅槃，如麞獨跳，雖得自脫，未具佛法，俱非故雙簡。前九是世間，不動不出；後一雖出，無大悲，俱非，雙簡也。有為無為、有漏無漏、善惡、染淨、縛脫、真俗等種種法門亦如是。

又九法約世間苦諦，後一非苦諦，雖非苦諦，曲拙灰近，故雙非，簡却。次、有為有漏約集諦，後一非集諦，雖非集諦，曲近灰拙，亦雙非，簡也。次、善惡染淨約道諦，後一是道諦，雖是道諦亦如前簡。次、縛脫真俗約滅諦，後一雖是滅諦亦如前簡。

若得此意，歷一切根塵、三業、四儀，生心動念皆此觀察，勿令濁心得起。設起速滅，如有明眼人能避險惡道，世有聰明人能遠離眾惡。初心行者若見此意，堪為世間而作依止。

問：行者自發心、他教發心？

答：自、他、共、離，皆不可，但是感應道交而論發心耳。如子墮水火，父母騷擾救之。

《淨名》云：「其子得病，父母亦病。」《大經》云：「父母於病子，心則偏重。」動法性山、入生死海，故有病行、嬰兒行，是名感應發心也。

《禪經》云：「佛以四隨說法，隨樂、隨宜、隨治、隨義。」將護彼意，說悅其心；附先世習，令易受行；觀病輕重，設藥多少；道機時熟，聞即悟道。豈非隨機感應利益？

《智度》論「四悉檀」，世法間隔名「世界」，隨其堪能名「為人」。兩悉檀與四隨同，亦是感應意也。

更引論「五復次」：一、明菩薩種種行故說《般若波羅蜜經》；二、令菩薩增念佛三昧故；三、說跋致相貌故；四、拔弟子惡邪故；五、說第一義故說《般若波羅蜜經》。此五復次與四隨、四悉皆不異，又與五因緣同。

若不隨機，惱他故說，於彼無益。若大悲雷雨，得從微之著。論云：「真法及說者，聽眾難得故。」如是則生死非有邊非無邊，實相非難非易、非有非無，此名「真法」；能如此說聽，名「真說聽」。有三悉檀益，名「有邊」；第一義益名「非有邊非無邊」。故知緣起能辦大事，則感應意也。然四隨、四悉、五緣名異，意義則同。今說之四隨是大悲應益，悉檀是憐愍遍施，蓋左右之異耳。言「因緣」者，或「因於聖、緣於凡」，或「因於凡、緣於聖」，則感應道交。當知三法，言味相符則意同。

隨「樂欲」偏語，修因所尚；「世界」偏語，受報間隔，蓋因果之異耳。「便宜」者，選法以擬人；「為人」者，觀人以逗法，此乃欣赴不同耳。

又五因緣者，眾生信樂為因，佛說一法一切法，大菩提心也，於經是「樂欲」，於論是「世界」；眾生有大精進勇猛，佛說一行一切行，則四三昧於經是「便宜」，於論是「為人」；眾生有平等大慧為因，感佛說一破一切破，獲勝果報及通經論，於經論俱是「對治」；眾生有佛智眼為因，感佛說一究竟一切究竟，得說旨歸寂滅，於經論俱是「第一義」也。

又五緣、五復次者，菩提心是諸行本，論舉種種行，蓋枝本之異耳；四三昧是通修，念佛是別修，蓋通別之異耳；勝報備說「依正」、「習果」、「報果」，跋致偏舉「習果」入位之相，蓋雙隻之異耳；除經論疑滯者，經論是起疑執處，拔弟子惡邪者是起過人，人處異耳；「本末究竟等」與「第一義」名同易見所以不異，是為義同。

又聖說多端，或次說或不次說，或具說或不具說，或雜說或不雜說；眾生稟益不同，或次益不次益，或具益不具益，或雜益不雜益。或四悉檀成五緣、五緣成四悉；或四悉成一因緣、一因緣成一悉；或一一因緣皆具四悉、四悉具五緣。如是等種種互相成顯，還以三止觀結之，可以意知。又以一止觀結之，發菩提心即是觀，邪僻心息即是止。

又五略秖是十廣，初五章秖是發菩提心一意耳；方便、正觀秖是四三昧耳；果報一章秖明違順，違即二邊果報，順即勝妙果報；起教一章轉其自心利益於他，或作佛身，施權實，或作九界像，對揚漸頓、轉漸頓、弘通漸頓；旨歸章秖是同歸大處祕密藏中。故知略廣意同也。

○顯是更為三：初、四諦，次、四弘，後、六即。四諦名相出《大經．聖行品》，謂生滅、無生滅、無量、無作。

「生滅」者，苦集是世因果，道滅出世因果。苦則三相遷移，集則四心流動，道則對治易奪，滅則滅有還無。雖世、出世，皆是變異，故名「生滅四諦」也。

「無生」者，苦無逼迫，一切皆空，豈有空能遣空？即色是空，受想行識亦復如是，故無逼迫相也。「集無和合相」者，因果俱空，豈有因空與果空合？歷一切貪瞋癡亦復如是。道不二相，無能治所治，空尚無一，云何有二耶？法本不然，今則無滅，不然不滅，故名「無生四諦」也。

「無量」者，分別校計苦有無量相，謂一法界苦尚復若干，況十法界？則種種若干，非二乘若智若眼所能知見，乃是菩薩所能明了。謂地獄種種若干差別，鈹剝、割截、燒煮、剉切，尚復若干不可稱計，況復餘界種種色、種種受想行識，塵沙海渧寧當可盡？故非二乘知見，菩薩智眼乃能通達。

又集有無量相，謂貪欲瞋癡，種種心，種種身口，集業若干。身曲影斜、聲喧響濁，菩薩照之不謬耳。

又道有無量相，謂析體、拙巧、方便、曲直、長短、權實，菩薩精明而不謬濫。

又滅有無量相，如是方便能滅見諦，如是方便能滅思惟，各有若干正助，菩薩洞覽無毫差也。又即空方便正助若干皆無若干；雖無若干而分別若干，無謬無亂。又如是方便能析滅四住；又如是方便能體滅四住；如是方便能滅塵沙；如是方便能滅無明。雖種種若干，彼彼不雜。又三悉檀分別故有若干，第一義悉檀則無若干。雖無若干，從多為論，故名若干，稱「無量四諦」也。

「無作四諦」者，皆是實相，不可思議，非但第一義諦無復若干，若三悉檀及一切法無復若干，此義可知，不復委記。

若以四諦竪對諸土，有增有減，同居有四，方便則三，實報則二，寂光但一。若橫敵對者，同居生滅，方便無生滅，實報無量，寂光無作云云。

又總說名四諦，別說名十二因緣。苦是識、名色、六入、觸、受、生、老死七支；集是無明、行、愛、取、有等五支；道是對治、因緣、方便；滅是無明滅乃至老死滅。

故《大經》開四「四諦」，亦開四「十二因緣」。下智觀故得聲聞菩提，中智觀故得緣覺菩提，上智觀故得菩薩菩提，上上智觀故得佛菩提。

又《中論》偈云「因緣所生法」即是生滅；「我說即是空」是無生滅；「亦名為假名」是無量；「亦名中道義」是無作。又解：「因緣」即集，「所生」即苦，「滅苦方便」是道，「苦集盡」是滅。又偈言因緣：「因緣即無明，所生法即行、名色、六入等。」故文云：「為利根弟子說十二因緣不生不滅相」，指前二十五品；「為鈍根弟子說十二因緣生滅相」，指後兩品。當知論偈總說，即四種四諦；別說，即四種十二因緣也。已分別四「四諦」竟。

諸經明種種發菩提心，或言推種種理發菩提心，或覩佛種種相發菩提心，或覩種種神通，或聞種種法，或遊種種土，或覩種種眾，或見修種種行，或見種種法滅，或見種種過，或見他受種種苦而發菩提心。略舉十種為首廣說云云。

「推理發心」者：法性自天而然，集不能染，苦不能惱，道不能通，滅不能淨。如雲籠月，不能妨害；却煩惱已，乃見法性。經言：「滅非真諦，因滅會真。」滅尚非真，三諦焉是？煩惱中無菩提，菩提中無煩惱。是名「推生滅四諦上求佛道下化眾生發菩提心」。

「推無生四諦發心」者：法性不異苦集，但迷苦集失法性。如水結為水，無別水也。達苦集無苦集，即會法性。苦集尚是，何況道滅？經言：「煩惱即是菩提，菩提即是煩惱。」是名「推無生四諦上求下化發菩提心」。

「推無量」者：夫法性者名為實相，尚非二乘境界，況復凡夫？出二邊表，別有淨法，如《佛藏經》十喻云云。是名「推無量四諦上求下化發菩提心」。

「推無作」者：夫法性與一切法無二無別，凡法尚是，況二乘乎？離凡法更求實相，如避此空，彼處求空。即凡法是實法，不須捨凡向聖。經言：「生死即涅槃，一色一香皆是中道。」是名「推無作四諦上求下化發菩提心」。

若推一法，即洞法界，達邊到底，究竟橫竪，事理具足，上求下化備在其中，方稱發菩提心。菩提名「道」，道能通到橫竪彼岸，名「發心波羅蜜」。故於推理委作淺深，事理周遍。下去，法法例爾。

摩訶止觀卷第一上

第一(下)摩訶止觀卷第一下

隋天台智者大師說

門人灌頂記

「觀佛相好發心」者：若見如來父母生身，身相昞著，明了得處，輝麗灼爍，毘首羯磨所不能作，勝轉輪王相好纏絡，世間希有，天上天下無如佛，十方世界亦無比。願我得佛，齊聖法王，我度眾生，無數無央。是為「見應佛相好，上求下化，發菩提心」。

若見如來，知如來無如來；若見相好，知相好非相好。如來及相皆如虛空，空中無佛，況復相好？見如來非如來，即見如來；見相非相，即見諸相。願我得佛齊聖法王，我度眾生無數無央。是為見勝應相好，上求下化，發菩提心。

若見如來身相一切靡所不現，如明淨鏡覩眾色像，一一相好凡聖不得其邊、梵天不見其頂、目連不窮其聲。論云：「無形第一體，非莊嚴莊嚴。」願我得佛齊聖法王。是為見報佛相好，上求下化，發菩提心。

若見如來，知如來智，深達罪福相，遍照於十方；微妙淨法身，具相三十二，一一相好即是實相，實相法界具足無減。願我得佛齊聖法王。是為見法佛相好，上求下化，發菩提心云云。

云何「見佛種種神變發菩提心」？若見如來依根本禪，一心作一，不得眾多；若放一光，從阿鼻獄上至有頂，火光晃耀，天地洞明，日月戢重輝，天光隱不現。願我得佛，齊聖法王云云。

若見如來依如來無生理，不以二相應諸眾生，能令眾生各各見佛獨在其前。願我得佛，齊聖法王云云。

若見如來依如來藏三昧正受，十方塵剎起四威儀，而於法性未曾動搖。願我得佛，齊聖法王云云。

若見如來與諸神變無二無異，如來作神變、神變作如來；無記化化、化復作化，不可窮盡，皆不可思議，皆是實相而作佛事。願我得佛，齊聖法王云云。

云何「聞種種法發菩提心」？或從佛及善知識，或從經卷，聞生滅一句，即解世、出世法，新新生滅、念念遷移；戒慧解脫，寂靜乃真。願我得佛，能說淨道云云。

或聞生滅，即解四諦皆不生不滅，空中無刺，云何可拔？誰苦、誰集、誰修、誰證？畢竟清淨，能所寂然。願我得佛，能說淨道云云。

或聞生滅，即解生滅對不生滅為二，非生滅非不生滅為中。中道清淨，獨拔而出生死、涅槃之表。願我得佛，能為眾生說最上道，獨拔而出，如華出水、如月處空云云。

或聞生滅，即解生滅、不生滅、非生滅非不生滅，雙照生滅、不生滅。即一而三；即三而一，法界祕密，常樂具足。願我得佛，能為眾生說祕密藏，如福德人執石成寶、執毒成藥云云。

若聞無生，謂二乘無三界生，菩薩未無生。若聞無生，謂三乘皆無三界生。若聞無生，二乘非分，但在菩薩。菩薩先無分段生，次無變易生。若聞無生，一無生一切無生。

若聞無量一句，例如此。若聞無量，謂二乘方便道、四諦、十六諦等，以為無量。若聞無量，二乘自用伏惑，不能化他；菩薩用此無量，自去惑，亦化他。若聞無量，謂二乘無分，但在菩薩。菩薩用斷界內塵沙，亦伏界外塵沙。若聞無量，謂二乘無分，但在菩薩。菩薩用斷界內外塵沙，亦伏無明。若聞無量，但在菩薩。菩薩用伏斷無明。

若聞無作一句，例亦如此。若聞無作，謂非佛、天、人、修羅所作；二乘證此無作。《思益》云：「我等學於無作，已作證得，而菩薩不能證得云云」。若聞無作，謂三乘皆能證得。若聞無作，謂非二乘境界，況復凡夫？菩薩破權無作，證實無作。若聞無作，謂即權無作證實無作。若得此意，隨聞一句，通達諸句，乃至一切句、一切法而無障礙云云。

夫一說眾解，是義難明，更約《論》偈重說之。若言「因緣所生法，我說即是空」者，既言「因緣所生」，那得即空？須析因緣盡，方乃會空，呼方空為即空。「亦名假名」者，有為虛弱，勢不獨立，假眾緣成；賴緣故假，非施權之假。「亦名中道義」者，離斷常名「中道」，非「佛性中道」。若作如此解者，雖三句皆空，尚不成即空，況復即假、即中？此生滅四諦義也。

若因緣所生法，不須破滅，體即是空，而不得即假、即中。設作假、中，皆順入空。何者？諸法皆即空，無主我故；假亦即空，假施設故；中亦即空，離斷常二邊故。此三番語雖異，俱順入空。退，非二乘析法；進，非別非圓，乃是三獸渡河，共空之意耳。

若謂即空、即假、即中者，三種邐迤，各各有異。三語皆空者，無主故空、虛設故空、無邊故空；三種皆假者，同有名字故假；三語皆中者，中真、中機、中實，故俱中。此得別失圓云云。

若謂即空、即假、即中者，雖三而一，雖一而三，不相妨礙。三種皆空者，言思道斷故；三種皆假者，但有名字故；三種皆中者，即是實相故。但以空為名，即具假、中；悟空，即悟假、中。餘亦如是。當知聞於一法，起種種解，立種種願，即是種種發菩提心。此亦可解。

其淨土、徒眾、修行、法滅、受苦、起過等，發菩提心，例前可解，不復委記。

上來所說既多，今以三種止觀結之。然法性尚非一法，云何以三、四推之？今言一二三四，說法性是所迷，苦集是能迷；能迷有輕重，所迷有即離。約界內外分別，即有四種苦集；約根性取理，即有一二三四不同云云。若界內鈍人迷真重，苦集亦重；利人迷真輕，苦集亦輕。界外利鈍輕重亦如是。

法性是所解，道滅是能解，所解有「即」、「離」，能解有「巧」、「拙」。界內鈍人所解「離」，能解則「拙」；利人所解「即」，能解亦「巧」。界外利鈍，即、離、巧、拙，亦如是。所以者何？事理既殊，昏惑亦甚。譬如父子，兩謂路人，瞋打俱重。瞋以譬集，打以譬苦。若謂煩惱即法性，事理相即，苦集則輕；實非骨肉，兩謂父子，瞋打則薄。麁細、枝本、通別、遍不遍、難易等，亦如是。或云界內苦集底滯為重；界外升出為輕。或界內皮惑故為淺；界外肉惑故為深。或言界內隨他意故為拙；界外隨自意故為巧。或言界內稱機故為巧；界外不稱機故為拙。或言界內有能所故為麁；界外無能所故為細。或言界內小道極在化城故為細；界外大道極在寶所故為麁。或言界內客塵故為枝；界外同體故為本。或言界內在初故為本；界外在後故為枝。或言界內小、大共故為通；界外獨在大故為別。或言界內偏故為小、淺，故為別；界外圓故為大，無隔故為通。或言界內短故為不遍；界外周法界故為遍。或言界內在一切賢聖共故為遍；界外獨在大緣故為不遍。或言界內用二乘方便故為難斷；界外但依無礙慧故為易斷。

如是等種種互說，今若結之，則易可解。若作淺深輕重者，漸次觀意也。若作一實四諦不分別者，圓觀意也。若作更互輕重者，不定觀意也。皆是大乘法相，故須識之。若見此意，即知三種：漸次顯是、不定顯是、圓頓顯是云云。

問：集既有四，苦果何二？

答：惑隨於解，集則有四；解隨於惑，但感二死。例如小乘，惑隨於解，則有見諦思惟；若解隨於惑，但是一分段生死耳。

問：苦集可是因緣所生法，道滅何故爾？

答：苦集是所破，道滅是能破。能破從所破得名，俱是因緣生法。故《大經》云：「因滅無明，則得熾然三菩提燈。」亦是因緣也。

問：法性是所迷，何故二，何故四？

答：法性隨權實，是故二；法性隨根緣，是故四。若見此意，例見相、聞法，乃至起過，例作四種，分別廣說云云。

○中、約弘誓顯是者，前推法性、聞法等，其義已顯，為未了者更約四弘。又四諦中，多約「解」明上求下化；四弘中，多約「願」明上求下化。又四諦中，通約「三世佛」明上求下化；四弘中，多約「未來佛」明上求下化。又四諦中，多約「諸根」明上求下化；四弘中，專約「意根」明上求下化。如此分別令易解，得意者不俟也。

夫心不孤生，必託緣起。意根是因，法塵是緣，所起之心是所生法。此根、塵，能、所，三相遷動，竊起竊謝，新新生滅，念念不住，睒爍如電耀，遄疾若奔流。色泡、受沫、想炎、行城、識幻，所有依報——國土、田宅、妻子、財產，一念喪失，倏有忽無。三界無常，一篋偏苦，四山合來，無逃避處，唯當專心戒定智慧，竪破顛倒，橫截死海，超度有流。

經言：「我昔與汝等不見四真諦，是故久迴轉。」火宅如此，云何耽湎縱逸嬉戲？是故慈悲起四弘誓，拔苦與樂。如釋迦之見耕墾，似彌勒之觀毀臺，即其義也。以明了四諦，故非九縛；起四弘誓，故非一脫。是為非縛非脫發真正菩提心，顯是義明矣。

次、秖觀根塵相對，一念心起，能生、所生無不即空。妄謂心起，起無自性、無他性、無共性、無無因性。起時，不從自、他、共、離來；去時、不向東、西、南、北去。此心不在內、外、兩中間，亦不常自有，但有名字，名之為心。是字不住，亦不「不住」，不可得故。生即無「生」，亦無「無生」，有無俱寂。凡愚謂有，智者知無，如水中月，得喜失憂；大人去取，都無欣慘。鏡像幻化亦如是。

《思益》云：「苦無生，集無和合，道不二，滅不生。」《大經》云：「解苦無苦，而有真諦，乃至解滅無滅，而有真諦。」集既即空，不應如彼渴鹿，馳逐陽焰。苦既即空，不應如彼癡猴，捉水中月。道既即空，不應言：「我行即空、不行不即空。」如筏喻者，法尚應捨，何況非法？滅既即空，不應言：「眾生壽命，誰於此滅而證彼滅。」生死即空，云何可捨？涅槃即空，云何可得？

經言：「我不欲令無生法中有修道，若四念處乃至八聖道。我不欲令無生法中有得果，若須陀洹乃至阿羅漢。」依例亦應言：「我不欲令無生法中有色受想行識，我不欲令無生法中有貪欲瞋恚癡。」但愍念眾生，興誓願，拔兩苦，與二樂。以達苦集空，故非九縛；達道滅空，故非一脫。是為非縛非脫發真正菩提心，顯是義明矣。

秖觀根塵，一念心起，心起即假。假名之心，為迷解本，謂四諦有無量相。三界無別法，唯是一心作。心如工畫師，造種種色。心構六道，分別校記，無量種別，謂如是見、愛是界內輕重集相，界外輕重集相。如是生死是分段輕重苦相，界外輕重苦相。

還翻此心而生於解。譬如畫師洗蕩諸色、塗以墡彩。所謂觀身不淨，乃至觀心無常，如是道品紆通化城。觀身身空，乃至觀心心空。空中無無常，乃至無不淨。如是道品直通化城。觀身無常，無常即空，乃至觀身法性非常非無常、非空非不空，乃至觀心亦如是。如是道品紆通寶所。觀身法性非淨非不淨，雙照淨不淨；乃至觀心法性常無常、雙照常無常。如是道品直通寶所。

是人見諦滅，名須陀洹；是人思惟滅，名三果。是人見滅，名見地；是人思滅，名薄、名離、名已辦，乃至侵習，名辟支佛。是人見思滅，名十住；塵沙滅，名十行、十迴向；無明滅，名十地、等覺、妙覺。是人見思、塵沙滅，名十信；無明滅，名十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。

分別十六門道滅不同及一切恒沙佛法，分別校計，不可說、不可說，如觀掌果無有僻謬，皆從心生，不餘處來。觀此一心能通不可說心；不可說心能通不可說法；不可說法能通不可說非心非法。觀一切心，亦復如是。

九縛凡夫不覺不知，如大富盲兒坐寶藏中，都無所見；動轉罣礙，為寶所傷。二乘熱病，謂諸珍寶是鬼虎龍蛇，棄捨馳走，竛竮辛苦五十餘年。雖縛脫之殊，俱貧如來無上珍寶。起大慈悲誓願，拔苦與樂，是為非縛非脫發真正菩提心，顯是義明矣。

次、根塵相對，一念心起，即空即假即中者，若根若塵，並是法界，並是畢竟空，並是如來藏，並是中道。云何即空？並從緣生，緣生即無主，無主即空。云何即假？無主而生即是假。云何即中？不出法性，並皆即中。當知一念即空即假即中，並畢竟空，並如來藏，並實相。非三而三，三而不三；非合非散，而合而散，非非合非非散；不可一異而一異。譬如明鏡，明喻即空，像喻即假，鏡喻即中。不合不散，合散宛然；不一二三，二三無妨。此一念心，不縱不橫，不可思議。非但己爾，佛及眾生亦復如是。

《華嚴》云：「心、佛及眾生，是三無差別。」當知己心具一切佛法矣。《思益》云：「愚於陰界入，而欲求菩提，陰界入即是，離是無菩提。」《淨名》曰：「如來解脫，當於眾生心行中求。」「眾生即菩提，不可復得；眾生即涅槃，不可復滅。」「一心既然，諸心亦爾，一切法亦爾。」《普賢觀》云：「毘盧遮那遍一切處。」即其義也。當知一切法即佛法，如來法界故。

若爾，云何復言「遊心法界如虛空」？又言「無明、明者，即畢竟空」？此舉「空」為言端，空即不空，亦即非空非不空。又言「一微塵中有大千經卷」；「心中具一切佛法，如地種，如香丸」者，此舉「有」為言端。有即不有，亦即非有非不有。又言「一色一香無非中道」，此舉「中道」為言端。即中而邊，即非邊非不邊，具足無減。勿守語害圓、誣罔聖意。

若得此解，根塵一念心起，根即八萬四千法藏；塵亦爾，一念心起，亦八萬四千法藏。佛法界、對法界、起法界，無非佛法。生死即涅槃，是名苦諦。一塵有三塵，一心有三心；一一塵有八萬四千塵勞門，一一心亦如是。貪瞋癡亦即是菩提，煩惱亦即是菩提，是名集諦。翻一一塵勞門，即是八萬四千諸三昧門，亦是八萬四千諸陀羅尼門，亦是八萬四千諸對治門，亦成八萬四千諸波羅蜜。無明轉即變為明，如融氷成水，更非遠物，不餘處來，但一念心普皆具足。如如意珠，非有寶，非無寶。若謂無者即妄語；若謂有者即邪見。不可以心知，不可以言辯。眾生於此不思議、不縛法中，而思想作縛；於無脫法中，而求於脫。是故起大慈悲，興四弘誓，拔兩苦，與兩樂，故名「非縛非脫發真正菩提心」。

前三皆約四諦為語，今約法藏、塵勞、三昧、波羅蜜，其義宛然。

問：前簡非，併言非；今顯是，何故併言是？

答：所言併是者，皆非縛非脫，故言併是，通皆上求故。又次第漸入到實，故言併是。又實難知，借權顯實，故言併是。此三番擬世界悉檀，言併是也。又權不攝實，實則攝權，欲令攝顯易見，故言併是。此一番擬為人悉檀，故言是也。又一菩提心，一切菩提心，若不說者，不知一切，故言併是。此一番擬對治悉檀明是。若究竟而論，前三是約權，後一約實。譬如良醫有一祕方總攝諸方，阿伽陀藥功兼諸藥，如食乳糜更無所須，一切具足，如如意珠。權實顯是，其義可知。又一是者，一大事因緣故。云何為「一」？一實不虛故，一道清淨故，一切無礙人，一道出生死故。云何為「大」？其性廣博多所含容，大智、大斷，大人所乘，大師子吼，大益凡聖，故言為大。「事」者，十方三世佛之儀式，以此自成佛道，以此化度眾生，故名為事。「因緣」者，眾生以此因感佛，佛以此緣起應，故言因緣。又「是」者，不可言三，不可言一，不可言非三非一，而言三一，故名「不可思議是」也。又「是」者，非作法，非佛、非天、人、脩羅所作。常境無相，常智無緣。以無緣智緣無相境；無相之境相無緣之智。智境冥一，而言境智，故名「無作」也。又「是」者，如《文殊問經》云：「破一切發，名發菩提心；常隨菩提相，而發菩提心。」又「無發而發，無隨而隨。」又「過一切破，過一切隨，雙照破隨，名發菩提心。」如此三種不一不異，如理如事，如非理非事，故名為是。

若例此義，無作、不可思議、一大事因緣等諸法門，皆言破，皆言隨，皆言非破非隨，雙照破隨。又前三是上中下智所觀；後一是上上智所觀。前三是共；後一是不共。前三淺、近、曲；後一深、遠、直云云。前三是小中大；後一是大中大、上中上、圓中圓、滿中滿、實中實、真中真、了義中了義、玄中玄、妙中妙、不可思議中不可思議。

若能如此簡非顯是，體權識實而發心者，是一切諸佛種。譬如金剛從金性生，佛菩提心從大悲起，是諸行先。如服阿娑羅藥，先用清水，諸行中最；如諸根中，命根為最；佛正法正行中，此心為最。如太子生具王儀相，大臣恭敬，有大聲名；如迦陵頻伽鳥，㲉中鳴聲已勝諸鳥。

此菩提心有大勢力，如師子筋弦，如師子乳，如金剛槌，如那羅延箭；具足眾寶，能除貧苦如如意珠。雖小懈怠，小失威儀，猶勝二乘功德。舉要言之，此心即具一切菩薩功德，能成三世無上正覺。若解此心，任運達於止觀。無發無礙即是觀，其性寂滅即是止。止觀即菩提，菩提即止觀。

《寶梁經》云：「比丘不修比丘法，大千無唾處，況受人供養？六十比丘悲泣白佛：『我等乍死，不能受人供養。』佛言：『汝起慚愧心，善哉！善哉！』一比丘白佛：『何等比丘能受供養？』佛言：『若在比丘數，修僧業，得僧利者，是人能受供養。四果、四向是僧數，三十七品是僧業，四果是僧利。』比丘重白佛：『若發大乘心者，復云何？』佛言：『若發大乘心，求一切智，不墮數，不修業，不得利，能受供養。』比丘驚問：『云何是人能受供養？』佛言：『是人受衣用敷大地，受摶食若須彌山，亦能畢報施主之恩。』」當知小乘之極果不及大乘之初初。

又《如來密藏經》說：「若人父為緣覺而害、盜三寶物、母為羅漢而污、不實事謗佛、兩舌間賢聖、惡口罵聖人、壞亂求法者、五逆初業之瞋、奪持戒人物之貪、邊見之癡，是為『十惡』惡者。若能知如來說因緣法，無我、人、眾生、壽、命，無生、無滅、無染、無著，本性清淨；又於一切法知本性清淨，解知信入者，我不說是人趣向地獄及諸惡道果。何以故？法無積聚，法無集惱，一切法不生不住，因緣和合而得生起，起已還滅。若心生已滅，一切結使亦生已滅。如是解，無犯處。若有犯、有住，無有是處。如百年闇室，若然燈時，『闇』不可言：『我是室主，住此久。』而不肯去。燈若生，闇即滅，其義亦如是。」此經具指前四菩提心。若知如來說因緣法，即指初菩提心；若無生無滅，指第二菩提心；若本性清淨，指第三菩提心；若於一切法知本性清淨，指第四菩提心。初菩提心已能除重重十惡，況第二、第三、第四菩提心耶？行者聞此勝妙功德，當自慶幸，如闇處伊蘭，得光明栴檀。

問：因緣語通，何意初觀獨當其名？

答：以最初當名耳。又因緣事相，初觀為便。若言生滅者，即別後三。例有通別，而從別受名耳。

○約六即顯是者，為初心是，後心是？

答：如《論》焦、炷，非初不離初，非後不離後。若智信具足，聞一念即是。信故不謗，智故不懼，初後皆是。若無信，高推聖境，非己智分；若無智，起增上慢，謂己均佛，初後俱非。為此事故，須知六即，謂理即、名字即、觀行即、相似即、分真即、究竟即。此六即者，始凡終聖。始凡故，除疑怯；終聖故，除慢大云云。

理即者，一念心即如來藏理。「如」故即空，「藏」故即假，「理」故即中；三智一心中具，不可思議。如上說「三諦一諦、非三非一」；一色一香、一切法、一切心亦復如是。是名「理即是菩提心」，亦是「理即止觀」。即寂名「止」；即照名「觀」。

名字即者，理雖即是，日用不知，以未聞三諦，全不識佛法，如牛羊眼，不解方隅。或從知識，或從經卷，聞上所說一實菩提，於名字中通達解了，知一切法皆是佛法。是為「名字即菩提」，亦是「名字止觀」。若未聞時，處處馳求。既得聞已，攀覓心息，名「止」；但信法性，不信其諸，名為「觀」。

觀行即是者，若但聞名口說，如蟲食木，偶得成字，是蟲不知是字、非字，既不通達，寧是菩提？必須心觀明了，理慧相應，所行如所言，所言如所行。《華首》云：「言說多不行，我不以言說，但心行菩提。」此心口相應，是觀行菩提。《釋論》四句評聞慧具足，如眼得日，照了無僻。觀行亦如是，雖未契理，觀心不息。如《首楞嚴》中「射的喻」。是名「觀行菩提」，亦名「觀行止觀」。恒作此想名「觀」；餘想息名「止」云云。

相似即是菩提者，以其逾觀逾明，逾止逾寂，如勤射隣的，名「相似觀慧」。一切世間治生產業不相違背，所有思想籌量，皆是先佛經中所說，如六根清淨中說。圓伏無明名「止」；似中道慧名「觀」云云。

分真即者，因相似觀力入銅輪位，初破無明，見佛性，開寶藏，顯真如，名「發心住」；乃至「等覺」，無明微薄，智慧轉著，如從初日至十四日，月光垂圓，闇垂盡。若人應以佛身得度者，即八相成道；應以九法界身得度者，以普門示現，如經廣說。是名「分真菩提」，亦名「分真止觀」、「分真智斷」。

究竟即菩提者，等覺一轉，入於妙覺，智光圓滿不復可增，名「菩提果」。大涅槃斷，更無可斷，名「果果」。等覺不通，唯佛能通，過茶無道可說，故名「究竟菩提」，亦名「究竟止觀」。總以譬譬之，譬如貧人，家有寶藏而無知者，知識示之，即得知也；耘除草穢而掘出之，漸漸得近；近已藏開，盡取用之。合六喻可解云云。

問：《釋論》五菩提意云何？

答：《論》竪判別位，今竪判圓位。會之，「發心」對「名字」；「伏心」對「觀行」；「明心」對「相似」；「出到」對「分真」；「無上」對「究竟」。又用彼名，名「圓位」，「發心」是「十住」；「伏心」是「十行」。

問：住已斷，行云何伏？

答：此用真道伏。例如小乘破見名「斷」；思惟名「伏」。「明心」是「十迴向」；「出到」是「十地」；「無上」是「妙覺」。又從十住具五菩提，乃至妙覺究竟五菩提。故《地義》云：「從初一地具諸地功德。」即其義也。

問：何意約圓說六即？

答：圓觀諸法，皆云「六即」。故以圓意約一切法，悉用六即判位。餘不爾，故不用之。當其教用之，胡為不得？而淺近非教正意也。

然上來簡非，先約苦諦，升沈世間簡耳；次約四諦，智曲拙淺近簡耳；次約四弘行願；次約六即位，展轉深細，方乃顯是。故知明月神珠，在九重淵內驪龍頷下，有志、有德，方乃致之。豈如世人，麁淺浮虛，競執瓦、石、草、木，妄謂為寶。末學膚受，太無所知！

摩訶止觀卷第一下

第二(上)摩訶止觀卷第二上

隋天台智者大師說

門人灌頂記

二、勸進四種三昧入菩薩位。說是止觀者，夫欲登妙位，非行不階；善解鑽搖，醍醐可獲。《法華》云：「又見佛子，修種種行，以求佛道。」行法眾多，略言其四：一、常坐，二、常行，三、半行半坐，四、非行非坐。通稱「三昧」者，調直定也。《大論》云：「善心一處住不動，是名三昧。」法界是一處，正觀能住不動，四行為緣，觀心藉緣調直，故稱三昧也。

一、常坐者，出《文殊說》、《文殊問》兩般若，名為一行三昧。今初明方法，次明勸修。

方法者，身論開遮，口論說默，意論止觀。

身開常坐，遮行住臥。或可處眾，獨則彌善。居一靜室，或空閑地，離諸喧鬧，安一繩床，傍無餘座。九十日為一期，結跏正坐，項脊端直，不動、不搖、不萎、不倚，以坐自誓。肋不拄床，況復屍臥、遊戲、住立？除經行、食、便利，隨一佛方面，端坐正向，時刻相續，無須臾廢。所開者，專坐；所遮者，勿犯。不欺佛，不負心，不誑眾生。

口說默者，若坐疲極，或疾病所困，或睡蓋所覆，內外障侵，奪正念心，不能遣却，當專稱一佛名字，慚愧懺悔，以命自歸，與稱十方佛名，功德正等。所以者何？如人憂、喜、欝、怫，舉聲歌哭，悲笑則暢。行人亦爾。風觸七處成身業，聲響出脣成口業，二能助意成機，感佛俯降。如人引重，自力不前；假傍救助，則蒙輕舉。行人亦爾。心弱不能排障，稱名請護，惡緣不能壞。若於法門未了，當親近解般若者，如聞修學，能入一行三昧，面見諸佛，上菩薩位。誦經、誦呪尚喧於靜，況世俗言語耶？

意止觀者，端坐正念，蠲除惡覺，捨諸亂想，莫雜思惟，不取相貌，但專繫緣法界，一念法界。繫緣是止，一念是觀。信一切法皆是佛法，無前無後，無復際畔，無知者，無說者。若無知、無說，則非有、非無，非知者、非不知者。離此二邊，住無所住，如諸佛住，安處寂滅法界。聞此深法，勿生驚怖！

此法界亦名「菩提」，亦名「不可思議境界」，亦名「般若」，亦名「不生不滅」。如是等一切法，與法界無二無別。聞無二無別，勿生疑惑！能如是觀者，是觀如來十號。觀如來時，不謂如來為如來，無有如來為如來，亦無如來智。能知如來者，如來及如來智無二相、無動相、不作相、不在方、不離方、非三世、非不三世、非二相、非不二相、非垢相、非淨相。此觀如來，甚為希有，猶如虛空，無有過失，增長正念。

見佛相好，如照水鏡，自見其形。初見一佛，次見十方佛。不用神通往見佛，唯住此處見諸佛。聞佛說法，得如實義。為一切眾生見如來，而不取如來相。化一切眾生向涅槃，而不取涅槃相。為一切眾生發大莊嚴，而不見莊嚴相。無形無相，無見聞知。佛不證得，是為希有。何以故？佛即法界，若以法界證法界，即是諍論。無證無得！

觀眾生相如諸佛相；眾生界量如諸佛界量。諸佛界量不可思議，眾生界量亦不可思議。眾生界住如虛空住，以不住法、以無相法住般若中。不見凡法，云何捨？不見聖法，云何取？生死、涅槃，垢、淨亦如是不捨、不取，但住實際。如此觀眾生，真佛法界。

觀貪欲瞋癡諸煩惱，恒是寂滅行，是無動行，非生死法，非涅槃法。不捨諸見，不捨無為，而修佛道。非修道，非不修道，是名「正住煩惱法界」也。

觀業重者，無出五逆。五逆即是菩提，菩提、五逆無二相。無覺者、無知者、無分別者。逆罪相、實相相，皆不可思議，不可壞，本無本性。一切業緣皆住實際，不來不去，非因非果。是為觀業即是法界印。法界印，四魔所不能壞，魔不得便。何以故？魔即法界印，法界印云何毀法界印？以此意歷一切法，亦應可解。上所說者，皆是經文。

勸修者，稱實功德，獎於行者。法界法，是佛真法，是菩薩印。聞此法不驚不畏，乃從百千萬億佛所久植德本。譬如長者失摩尼珠，後還得之，心甚歡喜。四眾不聞此法，心則苦惱；若聞信解，歡喜亦然。當知此人即是見佛，已曾從文殊聞是法。身子曰：「諦了此義，是名菩薩摩訶薩。」彌勒云：「是人近佛座，佛覺此法故。」故文殊云：「聞此法不驚，即是見佛。」佛言：「即住不退地，具六波羅蜜，具一切佛法矣。」若人欲得一切佛法、相好威儀、說法音聲、十力無畏者，當行此一行三昧，勤行不懈，則能得入。如治摩尼珠，隨磨隨光，證不可思議功德。菩薩能知，速得菩提；比丘、比丘尼聞不驚，即隨佛出家；信士、信女聞不驚，即真歸依。此之稱譽，出彼兩經云云。

○二、常行三昧者，先方法，次勸修。

方法者，身開遮，口說默，意止觀。此法出《般舟三昧經》，翻為「佛立」。「佛立」三義：一、佛威力，二、三昧力，三、行者本功德力。能於定中，見十方現在佛在其前立。如明眼人清夜觀星，見十方佛，亦如是多，故名「佛立三昧」。《十住婆沙》偈云：「是三昧住處，少中多差別；如是種種相，亦應須論議。」住處者，或於初禪，二、三、四、中間發是勢力，能生三昧，故名「住處」。初禪「少」；二禪「中」；三、四「多」。或少時住名「少」，或見世界少，或見佛少，故名「少」。「中」、「多」亦如是。

身開常行，行此法時，避惡知識及癡人、親屬、鄉里，常獨處止。不得希望他人，有所求索；常乞食，不受別請。嚴飾道場，備諸供具、香餚、甘果。盥沐其身，左右出入，改換衣服。唯專行旋，九十日為一期。須明師，善內外律，能開除妨障。於所聞三昧處，如視世尊，不嫌不恚，不見短長。當割肌肉供養師，況復餘耶？承事師，如僕奉大家。若於師生惡，求是三昧終難得。須外護，如母養子；須同行，如共涉險。須要期誓願：「使我筋骨枯朽，學是三昧不得，終不休息。」起大信，無能壞者；起大精進，無能及者；所入智，無能逮者。常與善師從事。終竟三月，不得念世間想欲，如彈指頃。三月終竟，不得臥出，如彈指頃。終竟三月行，不得休息，除坐食左右。為人說經，不得希望衣食。《婆沙》偈云：「親近善知識，精進無懈怠，智慧甚堅牢，信力無妄動。」

口說默者，九十日，身常行，無休息；九十日，口常唱阿彌陀佛名，無休息；九十日，心常念阿彌陀佛，無休息。或唱念俱運，或先念後唱，或先唱後念，唱念相繼，無休息時。若唱彌陀，即是唱十方佛功德等，但專以彌陀為法門主。舉要言之，步步、聲聲、念念，唯在阿彌陀佛。

意論止觀者，念西方阿彌陀佛，去此十萬億佛剎，在寶地、寶池、寶樹、寶堂、眾菩薩中央坐說經。三月常念佛。云何念？念三十二相，從足下千輻輪相，一一逆緣念諸相，乃至無見頂；亦應從頂相順緣，乃至千輻輪，令我亦逮是相。

又念：我當從心得佛，從身得佛？佛不用心得，不用身得。不用心得佛色，不用色得佛心。何以故？心者，佛無心；色者，佛無色，故不用色心得三菩提。佛色已盡，乃至識已盡。佛所說盡者，癡人不知，智者曉了。不用身口得佛，不用智慧得佛。何以故？智慧，索不可得；自索「我」了不可得，亦無所見。一切法本無所有，壞本、絕本其一。

如夢見七寶，親屬歡樂；覺已追念，不知在何處。如是念佛。又如舍衛有女名須門，聞之心喜，夜夢從事；覺已念之，彼不來、我不往，而樂事宛然。當如是念佛。如人行大澤飢渴，夢得美食；覺已腹空，自念一切所有法皆如夢。當如是念佛。數數念，莫得休息；用是念，當生阿彌陀佛國。是名「如相念」。如人以寶倚瑠璃上，影現其中。亦如比丘觀骨，骨起種種光，此無持來者，亦無有是骨，是意作耳。如鏡中像不外來、不中生，以鏡淨故，自見其形。行人色清淨，所有者清淨，欲見佛，即見佛；見即問，問即報，聞經大歡喜其二。

自念：佛從何所來？我亦無所至，我所念即見。心作佛，心自見心，見佛心；是佛心，是我心見佛。心不自知心，心不自見心；心有想為癡，心無想是泥洹。是法無可示者，皆念所為。設有念，亦了無所有，空耳其三。偈云：「心者不知心，有心不見心，心起想即癡，無想即泥洹。」「諸佛從心得解脫，心者無垢名清淨，五道鮮潔不受色，有解此者成大道。」是名「佛印」，無所貪、無所著、無所求、無所想，所有盡、所欲盡，無所從生、無所可滅、無所壞敗。道要、道本，是印二乘不能壞，何況魔邪？云云。《婆沙》明新發意菩薩，先念佛色相，相體、相業、相果、相用，得下勢力；次念佛四十不共法，心得中勢力；次念實佛，得佛上勢力，而不著色法二身。偈云：「不貪著色身，法身亦不著，善知一切法，永寂如虛空。」

勸修者，若人欲得智慧如大海，令無能為我作師者，於此坐不運神通，悉見諸佛、悉聞所說、悉能受持者，常行三昧於諸功德最為第一。此三昧是諸佛母、佛眼、佛父、無生大悲母；一切諸如來，從是二法生。碎大千地及草木為塵，一塵為一佛剎，滿爾世界中寶用布施，其福甚多；不如聞此三昧不驚不畏，況信、受持、讀誦、為人說？況定心修習，如𤛓牛乳頃？況能成是三昧？故無量無量。《婆沙》云：「劫火、官賊、怨毒、龍獸、眾病侵是人者，無有是處。此人常為天龍八部、諸佛皆共護念、稱讚。皆共欲見，共來其所。」若聞此三昧，如上四番功德皆隨喜，三世諸佛菩薩皆隨喜，復勝上四番功德。若不修如是法，失無量重寶，人天為之憂悲。如齆人，把栴檀而不嗅；如田家子，以摩尼珠博一頭牛云云。

○三、明半行半坐，亦先方法，次勸修。

方法者，身開遮，口說默，意止觀。此出二經。《方等》云：「旋百二十匝，却坐思惟。」《法華》云：「其人若行、若立，讀誦是經；若坐，思惟是經，我乘六牙白象，現其人前」故知俱用半行半坐為方法也。

方等至尊，不可聊爾，若欲修習，神明為證。先求夢王，若得見一，是許懺悔。於閑靜處，莊嚴道場，香泥塗地，及室內外作圓壇彩畫，懸五色幡，燒海岸香，然燈，敷高座，請二十四尊像，多亦無妨。設餚饌，盡心力。須新淨衣、鞵、屩，無新浣故；出入著脫，無令參雜。七日長齋，日三時洗浴。初日供養僧，隨意多少。別請一明了內外律者為師，受二十四戒及陀羅尼呪。對師說罪要用月八日、十五日。當以七日為一期，決不可減；若能更進，隨意堪任。十人已還，不得出此。俗人亦許，須辦單縫三衣，備佛法式也。

口說默者，預誦陀羅尼呪一篇使利。於初日分，異口同音，三遍召請三寶、十佛、方等父母、十法王子。召請法在《國清百錄》中。請竟，燒香運念，三業供養。供養訖，禮前所請三寶。禮竟，以志誠心，悲泣雨淚，陳悔罪咎。竟，起旋百二十匝，一旋一呪，不遲不疾，不高不下。旋呪竟，禮十佛、方等、十法王子。如是作已，却坐思惟；思惟訖，更起旋呪；旋呪竟，更却坐思惟，周而復始。終竟七日，其法如是。從第二時，略召請，餘悉如常。

意止觀者，經令思惟，思惟「摩訶袒持陀羅尼」，翻為「大祕要遮惡持善」。祕要，秖是實相、中道、正空。經言：「吾從真實中來。真實者，寂滅相；寂滅相者，無有所求，求者亦空。得者、著者、實者、來者、語者、問者悉空。寂滅、涅槃亦復皆空；一切虛空分界亦復皆空其一。」「無所求中，吾故求之，如是空空真實之法，當於何求？六波羅蜜中求其二。」此與《大品》十八空同。《大經》迦毘羅城空、如來空、大涅槃空，更無有異。以此空慧歷一切事，無不成觀。方等者，或言「廣平」；今言「方」者，「法」也。般若有四種方法，謂四門入清涼池，即「方」也。所契之理，平等大慧，即「等」也。令求夢王，即二觀前方便也。

道場，即清淨境界也。治五住糠、顯實相米，亦是定慧用莊嚴法身也。香塗者，即無上尸羅也。五色蓋者，觀五陰免子縛，起大慈悲，覆法界也。圓壇者，即實相不動地也。繒旛，即翻法界上迷，生動出之解。旛、壇不相離，即動出、不動出不相離也。香燈，即戒慧也。高座者，諸法空也。一切佛皆栖此空。二十四像者，即是逆順觀十二因緣，覺了智也。餚饌者，即是無常、苦酢，助道觀也。新淨衣者，即寂滅忍也。瞋惑重積，稱「故」；翻瞋起忍，名為「新」。七日，即七覺也。一日，即一實諦也。三洗，即觀一實、修三觀、蕩三障、淨三智也。一師者，即一實諦也。二十四戒者，逆順十二因緣發道共戒也。呪者，囑對也。《瓔珞》明十二因緣有十種，即有一百二十支；一呪一支。束而言之，秖是三道，謂苦、業、煩惱也。

今呪此因緣，即是呪於三道而論懺悔。事懺，懺苦道、業道；理懺，懺煩惱道。文云：「犯沙彌戒，乃至大比丘戒，若不還生，無有是處。」即懺業道文也。「眼耳諸根清淨」，即懺苦道文也。「第七日見十方佛，聞法得不退轉」，即懺煩惱道文也。三障去，即十二因緣樹壞，亦是五陰舍空。思惟實相，正破於此，故名「諸佛實法懺悔」也。

勸修者，諸佛得道皆由此法，是佛父母，世間無上大寶。若能修行，得全分寶；但能讀誦，得中分寶；華香供養，得下分寶。佛與文殊說下分寶所不能盡，況中上耶？若從地積寶至梵天，以奉於佛，不如施持經者一食充軀，如經廣說云云。

約《法華》，亦明方法、勸修。方法者，身開遮，口說默，意止觀。

身開為十：一、嚴淨道場，二、淨身，三、三業供養，四、請佛，五、禮佛，六、六根懺悔，七、遶旋，八、誦經，九、坐禪，十、證相。別有一卷，名《法華三昧》，是天台師所著，流傳於世，行者宗之。此則兼於說、默，不復別論也。

意止觀者，《普賢觀》云：「專誦大乘，不入三昧，日夜六時，懺六根罪。」〈安樂行品〉云：「於諸法無所行，亦不行、不分別。」二經本為相成，豈可執文拒競？蓋乃為緣，前後互出，非碩異也。〈安樂行品〉護持、讀誦、解說、深心禮拜等，豈非事耶？《觀經》明無相懺悔：「我心自空，罪福無主」、「慧日能消除」，豈非理耶？南岳師云「有相安樂行」、「無相安樂行」，豈非就事、理得如是名？持是行人，涉事修六根懺，為悟入弄引，故名「有相」；若直觀一切法空為方便者，故言「無相」。妙證之時，悉皆兩捨。若得此意，於二經無疑。

今歷文修觀，言「六牙白象」者，是菩薩無漏六神通。牙有利用，如通之捷疾；象有大力，表法身荷負；無漏、無染，稱之為白。頭上三人，一持金剛杵，一持金剛輪，一持如意珠，表三智居無漏頂云云。杵擬象能行，表慧導行；輪轉表出假；如意表中。牙上有池，表八解，是禪體；通是定用，體用不相離故。牙端有池，池中有華，華表妙因，以神通力淨佛國土，利益眾生，即是因。因從通生，如華由池發。華中有女，女表慈。若無無緣慈，豈能以神通力促身令小，入此娑婆？通由慈運，如華擎女。女執樂器，表四攝也。慈修身口，現種種同事、利行、財法二施，引物多端；如五百樂器音聲無量也。示喜見身者，是普現色身三昧也。隨所宜樂而為現之，未必純作白玉之像。語言陀羅尼者，即是慈熏口說種種法也，皆「法華三昧」之異名，得此意於象身上，自在作法門也。

勸修者，《普賢觀》曰：「若七眾犯戒，欲一彈指頃，除滅百千萬億阿僧祇劫生死之罪者。」「欲發菩提心，不斷煩惱而入涅槃，不離五欲而淨諸根見障外事。」「欲見分身、多寶、釋迦佛者。」「欲得法華三昧、一切語言陀羅尼。」「入如來室、著如來衣、坐如來座。」「於天龍八部眾中說法者。」「欲得文殊、藥王、諸大菩薩，持華香住立空中侍奉者。」「應當修習此《法華經》，讀誦大乘，念大乘事。」「令此空慧與心相應。」「念諸菩薩母，無上勝方便，從思實相生。」「眾罪如霜露，慧日能消除。」「成辦如此諸事，無不具足。」「能持此經者，則為得見我，亦見於汝，亦供養多寶及分身，令諸佛歡喜。」如經廣說。誰聞如是法，不發菩提心？除彼不肖人，癡瞑無智者耳。

四、非行非坐三昧者，上一向用行、坐，此既異上，為成四句，故名「非行非坐」；實通行、坐及一切事。而南岳師呼為「隨自意」，意起即修三昧。《大品》稱「覺意三昧」，意之趣向，皆覺識明了。雖復三名，實是一法。今依經釋名。「覺」者，照了也；「意」者，心數也；「三昧」如前釋。行者心數起時，反照觀察，不見動轉、根原、終末、來處去處，故名「覺意」。

諸數無量，何故對意論覺？窮諸法源，皆由意造，故以意為言端。對境覺知，異乎木石，名為「心」；次心籌量，名為「意」；了了別知，名為「識」。如是分別，墮心想見倒中，豈名為「覺」？「覺」者，了知心中非有意，亦非不有意；心中非有識，亦非不有識；意中非有心，亦非不有心；意中非有識，亦非不有識；識中非有意，亦非不有意；識中非有心，亦非不有心。心、意、識非一，故立三名；非三，故說一性。若知名非名，則性亦非性。非名故不三，非性故不一；非三故不散，非一故不合；不合故不空，不散故不有；非有故不常，非空故不斷。若不見常、斷，終不見一、異。若觀意者，則攝心、識，一切法亦爾。若破意，無明則壞，餘使皆去。故諸法雖多，但舉意以明三昧。觀則調直，故言「覺意三昧」也。「隨自意」、「非行非坐」準此可解。

就此為四：一、約諸經，二、約諸善，三、約諸惡，四、約諸無記。

諸經行法，上三不攝者，即屬隨自意也。且約《請觀音》示其相，於靜處嚴道場，旛蓋香燈；請彌陀像，觀音、勢至二菩薩像，安於西方；設楊枝淨水。若便利左右，以香塗身，澡浴清淨，著新淨衣。齋日建首，當正向西方，五體投地，禮三寶、七佛、釋尊、彌陀、三陀羅尼、二菩薩聖眾。禮已胡跪，燒香散華，至心運想如常法。供養已，端身正心，結跏趺坐，繫念數息，十息為一念。十念成就已，起燒香。為眾生故，三遍請上三寶。請竟，三稱三寶名，加稱觀世音。合十指掌，誦四行偈竟，又誦三篇呪，或一遍，或七遍，看時早晚。誦呪竟，披陳懺悔，自憶所犯。發露洗浣已，禮上所請。禮已，一人登高座，若唱若誦此經文，餘人諦聽。午前、初夜，其方法如此，餘時如常儀。若嫌闕略，可尋經補益云云。

經云：「眼與色相應，云何攝住？」乃至「意與攀緣相應，云何攝住者？」《大集》云：「如心住。」如，即空也。此文一一皆入如實之際，即是「如」、「空」之異名耳。

地無堅者，若謂地是有，有即實，實是堅義；若謂地是無，是亦有亦無、非有非無，是事實，皆是堅義。今明畢竟不可得，亡其堅性也。水性不住者，謂水為有，有即是住，乃至謂水是非有非無，亦即是住。今不住有四句，亦不住無四句中，亦不住不可說中，故言水性不住。風性無礙者，觀風為有，有即是礙，乃至謂風非有非無，亦無無四句，故言風性無礙。火大不實者，火不從自生，乃至不從無因生；本無自性，賴緣而有，故言不實。觀色既爾，受、想、行、識一一皆入如實之際。

觀陰既爾，十二因緣如谷響，如芭蕉堅、露、電等，一時運念，令空觀成，勤須修習，使得相應。觀慧之本，不可闕也。

銷伏毒害陀羅尼能破報障，毘舍離人平復如本。破惡業陀羅尼能破業障，破梵行人蕩除糞穢，令得清淨。六字章句陀羅尼能破煩惱障，淨於三毒根，成佛道無疑。

六字即是六觀世音，能破六道三障。所謂大悲觀世音破地獄道三障；此道苦重，宜用大悲。大慈觀世音破餓鬼道三障；此道飢渴，宜用大慈。師子無畏觀世音破畜生道三障；獸王威猛，宜用無畏也。大光普照觀世音破阿脩羅道三障；其道猜、忌、嫉、疑，偏宜用普照也。天人丈夫觀世音破人道三障；人道有事、理，事伏憍慢，稱「天人」，理則見佛性，故稱「丈夫」。大梵深遠觀世音破天道三障；梵是天主，標主得臣也。廣六觀世音即是二十五三昧，大悲即是無垢三昧；大慈即是心樂三昧；師子即是不退三昧；大光即是歡喜三昧；丈夫即是如幻等四三昧；大梵即是不動等十七三昧。自思之可見云云。

此經通三乘人懺悔，若自調自度，殺諸結賊，成阿羅漢；若福厚根利，觀無明、行等，成緣覺道；若起大悲，身如瑠璃，毛孔見佛，得首楞嚴，住不退轉。諸大乘經有此流類，或七佛八菩薩懺，或虛空藏八百日塗廁，如此等，皆是隨自意攝云云。

○二、歷諸善，即為二：先、分別四運，次、歷眾善。

初明四運者，夫心識無形，不可見，約四相分別，謂未念、欲念、念、念已。未念，名心未起；欲念，名心欲起；念，名正緣境住；念已，名緣境謝。若能了達此四，即入一相無相。

問：未念未起，已念已謝，此二皆無心，無心則無相，云何可觀？

答：未念雖未起，非畢竟無。如人未作作，後便作作，不可以未作作故，便言無人。若定無人，後誰作作？以有未作作人，則將有作作。心亦如是，因未念故，得有欲念；若無未念，何得有欲念？是故未念雖未有，不得畢竟無念也。念已雖滅，亦可觀察。如人作竟，不得言無；若定無人，前誰作作？念已心滅亦復如是，不得言永滅；若永滅者，則是斷見，無因、無果。是故念已雖滅，亦可得觀。

問：過去已去，未來未至，現在不住；若離三世，則無別心，觀何等心？

答：汝問非也。若過去永滅，畢竟不可知；未來未起，不可知；現在無住，不可知。云何諸聖人知三世心？鬼神尚知自他三世，云何佛法行人起斷滅、龜毛兔角見？當知三世心雖無定實，亦可得知。故偈云：「諸佛之所說，雖空亦不斷，相續亦不常，罪福亦不失。」若起斷滅，如盲對色，於佛法中無正觀眼，空無所獲。行者既知心有四相，隨心所起善惡諸念，以無住著智反照觀察也。

次、歷善事。善事眾多，且約六度。若有諸塵，須捨六受；若無財物，須運六作。捨、運共論，有十二事。

初、論眼受色時，未見、欲見、見、見已，四運心皆不可見，亦不得不見。又反觀覺色之心，不從外來，外來於我無預；不從內出，內出不待因緣。既無內外，亦無中間，不常自有。當知：覺色者，畢竟空寂。所觀色，與空等；能觀色者，與盲等。乃至意緣法，未緣、欲緣、緣、緣已，四心皆不可得。反觀覺法之心，不外來、不內出，無法塵。無法者，悉與空等。是為覺六受觀云云。眼根、色塵、空、明，各各無見，亦無分別。

因緣和合生眼識；眼識因緣生意識；意識生時即能分別。依意識則有眼識，眼識能見，見已生貪，貪染於色，毀所受戒；此是地獄四運。意實愛色，覆諱言不；此鬼道四運。於色生著而計我、我所；畜生四運。我色、他色，我勝、他劣；阿脩羅四運。他惠我色，不與不取，於此色上起仁、讓、貞、信、明等五戒十善；人天四運。觀四運心，心相生滅，心心不住，心心三受，心心不自在，心心屬因緣；二乘四運。

觀己四運過患如此，觀他四運亦復如是，即起慈悲而行六度。所以者何？六受之塵，性相如此，無量劫來頑愚保著而不能捨，捨不能亡。今觀塵非塵，於塵無受；觀根非根，於己無著；觀人叵得，亦無受者。三事皆空，名檀波羅蜜。《金剛般若》云：「若住色、聲、香、味、觸、法布施，是名住相布施。如人入闇，則無所見。不住聲、味布施，是無相施。如人有目，日光明照，見種種色。」直言不見相，略猶難解。今不見色有相、無相、亦有無相、非有無相；若處處著相，引之令得出，不起六十二見，乃名「無相檀」，到於彼岸。一切法趣檀，成摩訶衍，是菩薩四運。

又觀四運與虛空等，即「常」；不受四運，即「樂」；不為四運起業，即「我」；四運不能染，即「淨」。是佛法四運。如是四運雖空，空中具見種種四運，乃至遍見恒沙佛法，成摩訶衍。是為假名四運。

若空，不應具十法界；法界從因緣生，體復非有。非有故空，非空故有，不得空有，雙照空有，三諦宛然，備佛知見，於四運心具足明了。觀聲、香、味、觸、法五受四運心，圓覺三諦不可思議，亦復如是。準前可知，不復煩記。

摩訶止觀卷第二上

第二(下)摩訶止觀卷第二下

隋天台智者大師說

門人灌頂記

次、觀六作行檀者，觀未念行、欲行、行、行已，四運遲速皆不可得，亦不見不可得。反觀覺心，不外來、不內出、不中間、不常自有，無行、無行者，畢竟空寂。

而由心運役，故有去來，或為毀戒，或為誑他，或為眷屬，或為勝彼，或為義讓，或為善禪，或為涅槃。或為慈悲，捨六塵、運六作。方便去來，舉足下足皆如幻化，怳𭝏虛忽，亡能亡所，千里之路不謂為遙，數步之地不謂為近。凡有所作不唐其功，不望其報。如此住檀，攝成一切恒沙佛法，具摩訶衍，能到彼岸。

又觀一運心十法具足。一不定一，故得為十；十不定十，故得為一。非一、非十，雙照一十，一念心中具足三諦。住、坐、臥、語、默，作作亦復如是，準前可知。故《法華》云：「又見佛子，名衣上服以用布施，以求佛道。」即此義也。

前約十二事共論檀，今約一一事各各論六。行者行時，以大悲眼觀眾生，不得眾生相，眾生於菩薩得無怖畏，是為行中檀。於眾生無所傷損，不得罪福相，是名尸。行時心想不起，亦無動搖，無有住處，陰入界等亦悉不動，是名忍。行時不得舉足下足，心無前思後覺，一切法中無生、住、滅，是名精進。不得身、心、生死、涅槃，一切法中無受念著，不味不亂，是名禪。行時頭等六分如雲如影，夢幻響化，無生滅斷常，陰界入空寂，無縛無脫，是名般若。具如《首楞嚴》中廣說。

又行中寂然有定相，若不察之，於定生染，貪著禪味。今觀定心，心尚無心，定在何處？當知此定從顛倒生。如是觀時，不見於空及與不空，即破定相，不生貪著，以方便生，是菩薩解。

行者未悟，或計我能觀心，謂是妙慧；著慧自高，是名智障。同彼外道，不得解脫。即反照能觀之心，不見住處，亦無起滅，畢竟無有觀者及非觀者。觀者既無，誰觀諸法？不得觀心者，即離觀想。《大論》云：「念想觀已除，戲論心皆滅，無量眾罪除，清淨心常一，如是尊妙人，則能見般若。」《大集》云：「觀於心心。」即此意也。

如是行中具三三昧。初觀破一切種種有相，不見內外，即空三昧；次觀能壞空相，名無相三昧；後觀不見作者，即無作三昧。又破三倒、三毒，越三有流，伏四魔怨，成波羅蜜，攝受法界，增長具足一切法門，豈止六度、三三昧而已矣！若於行中具足一切法者，餘十一事亦復如是。

次、更歷六塵中競持謹潔，如擎油鉢，一渧不傾。又於六作中威儀肅肅，進退有序，但名持戒。持戒果報升出受樂，非是三昧，不名波羅蜜。若得觀慧，於十二事尸羅自成。

謂觀未見色、欲見、見、見已四運心，種種推求，不得所起之心，亦不得能觀之心，不內外，無去來，寂無生滅其一。

能如是觀，身口七支淨若虛空，是持不缺、不破、不穿三種律儀戒。破四運諸惡覺觀，即持不雜戒也。不為四運所亂，即持定共戒也。四運心不起，即持道共戒也。分別種種四運無滯，即持無著戒也。分別四運不謬，即持智所讚戒也。知四運攝一切法，即持大乘自在戒也。識四運四德，即持究竟戒其二。

心既明淨，雙遮二邊，正入中道，雙照二諦，不思議佛之境界，具足無減其三。

色者、色法、受者不可得，三事皆亡，即「檀」。於色、色者安心不動，名「忍」。色、色者無染、無間，名「毘梨耶」。不為色、色者所亂，名「禪」。色、色者如幻如化，名「般若」。

色、色者如虛空，名「空三昧」。不得此空，名「無相三昧」。無能無所，名「無作三昧」。何但三諦、六度、三空？一切恒沙佛法皆例可解。觀色塵既爾，餘五塵亦然，六受、六作亦如是。《法華》云：「又見佛子，威儀具足，以求佛道。」即此義也。

次、歷忍善者，還約作、受，皆有違順。順是可意，違不可意。於違不瞋，於順不愛。無見、無見者，無作、無作者，皆如上說。

次、歷精進善。舊云：「精進無別體，但篤眾行。」義而推之，應有別體。例無明通入眾使，更別有無明。今且寄誦經，勤策其心，以擬精進；晝夜不虧乃得滑利。而非三昧、慧。

今觀氣息，觸七處，和合出聲如響，不內、不外，無能誦、所誦；悉以四運推檢，於塵不起受者，於緣不生作者，煩惱不間誦說，念念流入大涅槃海，是名「精進」云云。

次、歷諸禪。根本、九想、背捨等，但是禪，非波羅蜜。觀入定四運，尚不見心，何處有定？即達禪實相，以禪攝一切法。故《論》第五，解八想竟，明十力、四無所畏、一切法。諸論師不達玄旨，咸謂《論》誤，未應說此。此是論主明八想作摩訶衍相，故廣釋諸法耳云云。

次、歷智慧者，《釋論》八種解般若。今且約世智，用觀六受、六作。四運推世智叵得，皆如上說。約餘一切善法亦如是。

問：若一法攝一切法者，但用觀即足，何須用止？一度即足，何用五度耶？

答：六度宛轉相成，如被甲入陣，不可不密云云。觀如燈，止如密室；浣衣、刈草等云云。又般若為法界，遍攝一切，亦不須餘法；餘法為法界，亦攝一切，亦不須般若。又般若即諸法，諸法即般若，無二無別云云。

○三、以「隨自意」歷諸惡事者，夫善惡無定，如諸蔽為惡，事度為善，人天報盡，還墮三塗，已復是惡。何以故？蔽度俱非動出，體皆是惡。二乘出苦，名之為善。二乘雖善，但能自度，非善人相。《大論》云：「寧起惡癩野干心，不生聲聞、辟支佛意。」當知生死涅槃俱復是惡。六度菩薩慈悲兼濟，此乃稱善。雖能兼濟，如毒器貯食，食則殺人，已復是惡。三乘同斷，此乃稱好。而不見別理，還屬二邊，無明未吐，已復是惡。別教為善，雖見別理，猶帶方便，不能稱理。《大經》云：「自此之前，我等皆名邪見人也。」邪豈非惡？唯圓法名為善。善順實相名為道；背實相名非道。若達諸惡非惡皆是實相，即行於非道通達佛道。若於佛道生著，不消甘露，道成非道。如此論善惡，其義則通。

今就「別」明善惡，事度是善，諸蔽為惡。善法用觀，已如上說；就惡明觀，今當說。前雖觀善，其蔽不息，煩惱浩然，無時不起。若觀於他，惡亦無量。故修一切世間不可樂想時，則不見好人、無好國土，純諸蔽惡而自纏裹。縱不全有蔽，而偏起不善，或多慳貪，或多犯戒，多瞋、多怠、多嗜酒味。根性易奪，必有過患，其誰無失？出家離世，行猶不備；白衣受欲，非行道人，惡是其分。羅漢殘習，何況凡夫？

凡夫若縱惡蔽，摧折俯墜，永無出期，當於惡中而修觀慧。如佛世時，在家之人帶妻挾子，官方俗務，皆能得道。央掘摩羅彌殺彌慈；祇陀末利唯酒唯戒；和須蜜多婬而梵行；提婆達多邪見即正。若諸惡中一向是惡，不得修道者，如此諸人永作凡夫。以惡中有道故，雖行眾蔽，而得成聖，故知惡不妨道。

又道不妨惡。須陀洹人婬欲轉盛；畢陵尚慢；身子生瞋，於其無漏有何損益？譬如虛空中「明暗不相除，顯出佛菩提」，即此意也。若人性多貪欲，穢濁熾盛，雖對治折伏，彌更增劇，但恣趣向。何以故？蔽若不起，不得修觀。譬如綸釣，魚強繩弱不可爭牽，但令鉤餌入口，隨其遠近任縱沈浮，不久收獲。於蔽修觀亦復如是。蔽即惡魚；觀即鉤餌。若無魚者，鉤餌無用。但使有魚，多、大唯佳，皆以鉤餌隨之不捨，此蔽不久堪任乘御。

云何為觀？若貪欲起，諦觀貪欲有四種相：未貪欲、欲貪欲、正貪欲、貪欲已。為當未貪欲滅，欲貪欲生？為當未貪欲不滅，欲貪欲生？亦滅亦不滅，欲貪欲生？非滅非不滅，欲貪欲生？

若未滅欲生，為即為離？即滅而生，生滅相違；若離而生，生則無因。

未貪不滅而欲生者，為即為離？若即，即二生相並，生則無窮；若離，生亦無因。

若亦滅亦不滅而欲生者，若從滅生，不須亦不滅；若從不滅生，不須亦滅。不定之因，那生定果？若其體一，其性相違；若其體異，本不相關。

若非滅非不滅而欲貪生，雙非之處為有為無？若雙非是有，何謂雙非？若雙非是無，無那能生？

如是四句不見欲貪欲生，還轉四句不見未貪欲滅。欲貪欲，生、不生、亦生亦不生、非生非不生，亦如上說。觀貪欲蔽畢竟空寂，雙照分明，皆如上說。是名「鉤餌」。若蔽恒起，此觀恒照；亦不見起，亦不見照；而起，而照其一。

又觀此蔽因何塵起？色耶？餘耶？因何作起？行耶？餘耶？若因於色，為未見、欲見、見、見已？若因於行，未行、欲行、行、行已？為何事起？為毀戒耶？為眷屬耶？為虛誑耶？為嫉妬耶？為仁讓耶？為善禪耶？為涅槃耶？為四德耶？為六度？為三三昧耶？為恒沙佛法耶其二？

如是觀時，於塵無受者，於緣無作者；而於塵、受、根、緣雙照分明。幻化與空及以法性不相妨礙。所以者何？若蔽礙法性，法性應破壞；若法性礙蔽，蔽應不得起。當知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。《無行經》云：「貪欲即是道，恚癡亦如是，如是三法中，具一切佛法。若人離貪欲，而更求菩提，譬如天與地，貪欲即菩提。」《淨名》云：「行於非道，通達佛道。」「一切眾生即菩提相，不可復得；即涅槃相，不可復滅。」「為增上慢，說離婬怒癡，名為解脫；無增上慢者，說婬怒癡性，即是解脫。」「一切塵勞是如來種。」山海色味無二無別。即觀諸惡不可思議理也其三。

常修觀慧與蔽理相應，譬如形影，是名「觀行位」。能於一切惡法、世間產業皆與實觀不相違背，是「相似位」。進入銅輪，破蔽根本；本謂無明，本傾枝折，顯出佛性，是「分證真實位」。乃至諸佛盡蔽源底，名「究竟位」。於貪蔽中竪具六即、橫具諸度，一切法例如上云云。

次、觀瞋蔽。若人多瞋，欝欝勃勃，相續恒起，斷不得斷，伏亦不伏，當恣任其起，照以止觀。觀四種相，瞋從何生？若不得其生，亦不得其滅，歷十二事，瞋從誰生？誰是瞋者？所瞋者誰？如是觀時，不得瞋，來去足迹相貌空寂。觀瞋十法界，觀瞋四德，如上說云云。是為於瞋非道通達佛道。觀犯戒、懈亂、邪癡等蔽，及餘一切惡事亦如是。

○四、觀非善非惡，即是無記𧄼瞢之法。所以須觀此者，有人根性，性不作善，復不作惡，則無隨自意出世因緣，奈此人何？《大論》云：「無記中有般若波羅蜜者，即得修觀也。」

觀此無記，與善惡異耶？同耶？同則非無記。異者，為記滅，無記生？記不滅，無記生？記亦滅亦不滅，無記生？記非滅非不滅，無記生？求記不可得，何況無記與記同異耶？非同故不合；非異故不散。非合故不生；非散故不滅。

又歷十二事中，為何處生無記？為誰故生無記？誰是無記者？如此觀時，同虛空相。又無記一法生十法界及一切法。又無記即法性，法性常寂即止義；寂而常照即觀義。於無記非道通達佛道，無記為法界，橫攝諸法，竪攝六位，高廣具足，例如上說。

復次，但約最後善明隨自意，此是次第意。若善惡俱明隨自意，即是頓意。若約襵牒之善明隨自意，此則不定意云云。

○復次，四種三昧方法各異，理觀則同。但三行方法，多發助道法門，又動障道；隨自意既少方法，少發此事。若但解方法，所發助道，事相不能通達；若解理觀，事無不通。又不得理觀意，事相助道亦不成；得理觀意，事相三昧任運自成。若事相行道，入道場得用心，出則不能；隨自意則無間也。方法局三；理觀通四云云。

問：上三三昧皆有勸修，此何獨無？

答：六蔽非道即解脫道。鈍根障重者，聞已沈沒，若更勸修，失旨逾甚。

淮河之北有行大乘空人，無禁捉蛇者，今當說之。其先師於善法作觀，經久不徹；放心向惡法作觀，獲少定心、薄生空解，不識根緣、不達佛意，純將此法一向教他。教他既久，或逢一兩得益者，如蟲食木偶得成字，便以為證，謂是事實，餘為妄語。笑持戒修善者，謂言非道。純教諸人遍造眾惡。盲無眼者不別是非，神根又鈍，煩惱復重，聞其所說，順其欲情，皆信伏隨從。放捨禁戒，無非不造，罪積山岳。遂令百姓忽之如草，國王大臣因滅佛法，毒氣深入于今未改。

《史記》云：「周末有被髮袒身不依禮度者，遂犬戎侵國，不絕如綖，周姬漸盡。」又阮籍逸才，蓬頭散帶，後公卿子孫皆斆之。奴狗相辱者，方達自然；撙節兢持者，呼為田舍，是為司馬氏滅相。宇文邕毀廢，亦由元嵩魔業。此乃佛法滅之妖怪，亦是時代妖怪，何關隨自意意？

何以故？如此愚人，心無慧解，信其本師，又慕前達，決謂是道。又順情為易，恣心取樂而不改迷。譬如西施本有心病，多喜嚬呻，百媚皆轉，更益美麗。隣女本醜而斆其嚬呻，可憎彌劇。貧者遠徙，富者杜門，穴者深潛，飛者高逝。彼諸人等亦復似是，狂狗逐雷，造地獄業，悲哉可傷！既嗜欲樂，不能自止，猶如蒼蠅為唾所粘。浪行之過，其事略爾。

其師過者，不達根性，不解佛意。佛說「貪欲即是道」者，佛見機宜，知一種眾生底下薄福，決不能於善中修道。若任其罪，流轉無已；令於貪欲修習止觀，極不得止，故作此說。譬如父母見子得病，不宜餘藥，須黃龍湯，鑿齒瀉之，服已病愈。佛亦如是，說當其機。快馬見鞭影，即到正路。貪欲即是道，佛意如此。若有眾生不宜於惡修止觀者，佛說諸善名之為道。佛具二說，汝今云何呵善就惡？若其然者，汝則勝佛。公於佛前灼然違反。

復次，時節難起，王事所拘，不得修善，令於惡中而習止觀。汝今無難、無拘，何意純用乳藥毒他慧命？故《阿含》中放牛人善知好濟，令牛群安隱。若好濟有難，急不獲已，當從惡濟。惡濟多難，百不全一。汝今無事，幸於好濟，善道驅牛，何為惡道自他沈沒？破壞佛法、損失威光、誤累眾生，大惡知識不得佛意，其過如是。

復次，夷險兩路皆有能通，為難從險。善惡俱通，審機入蔽。汝棄善專惡，能通達非道，何不蹈躡水火、穿逾山壁？世間險路尚不能通，何況行惡而會正道，豈可得乎？又不能知根緣，直是一人即時樂善，即時樂惡，好樂不定，何況無量人邪？而純以貪欲化他？

淨名云：「我念聲聞，不觀人根，不應說法。」二乘不觀，尚自差機；況汝盲瞑，無目師心者乎？自是違經，不當機理，何其愚惑，頓至於此！若見有人不識機宜，行說此者則戒海死屍；宜依律擯治，無令毒樹生長者宅云云。

復次，檢其惡行，事即偏、邪。汝謂貪欲即是道，陵一切女而不能瞋恚，即是道。害一切男，唯愛細滑觸是道，畏於打拍苦澁觸，則無有道。行一不行一，一有道一無道，癡闇如漆，偏行污損。譬如死屍穢好花園云云。難其偏行如前，或將水火刀杖向之，其即默然。或答云：「而汝不見，我常能入。」此乃違心，無慚、愧語，亦不得六即之意。所以須說此者，上三行法，勤策事難，宜須勸修。隨自意和光入惡，一往則易，宜須誡忌，如服大黃湯，應備白飲而補止之云云。

問：中道正觀以一其心，行用即足，何須紛紜四種三昧、歷諸善惡、經十二事？水濁珠昏，風多浪鼓，何益於澄靜耶？

答：譬如貧窮人得少便為足，更不願好者。若一種觀心，心若種種，當奈之何？此則自行為失。若用化他，他之根性舛互不同；一人煩惱已自無量，何況多人？譬如藥師集一切藥擬一切病。一種病人須一種藥治一種病，而怪藥師多藥。汝問似是。煩惱心病無量無邊，如為一人，眾多亦然。

云何一人？若人欲聞四種三昧，聞之歡喜，須遍為說，是為世界。以聞四種，次第修行能生善法，即具說四，是各各為人。或宜常坐中治其諸惡，乃至隨自意中治其諸惡，是名對治。是人具須四法，豁然得悟，是第一義。秖為一人尚須四說，云何不用耶？若為多人者，一人樂常坐，三非所欲；一人欲常行，三非所樂。遍赴眾人之欲，即世界悉檀也。餘三悉檀亦如是。

又約一種三昧亦具四悉檀意。若樂行即行，樂坐即坐。行時若善根開發入諸法門，是時應行；若坐時心地清涼喜悅安快，是時應坐。若坐時沈昏，則抖擻應行；行時散動疲困，是則應坐。若行時怳焉虛寂，是則應行；若坐時湛然明利，是時應坐。餘三例爾云云。

問：善扶理，可修止觀；惡乖理，云何修止觀？

答：《大論》明根，遮有四：一、根利無遮，二、根利有遮，三、根鈍無遮，四、根鈍有遮。

初句上品。佛世之時身子等是其人也。行人於善法中修止觀者，以勤修善法，未來無遮，常習止觀令其根利。若過去具此二義，今生薄修即得相應，從觀行位入相似、真實。今生不得入者，昔無二義。今約善修，令未來疾入。

次句得道根利而罪積障重。佛世之時闍王、央掘示其人也。逆罪遮重，應入地獄；見佛聞法，豁爾成聖，以根利故，遮不能障。今時行人於惡法中修止觀者，即此意也。以起惡故，未來有遮；修止觀故，後世根利。若遇知識鞭入正道，云何而言惡法乖理，不肯修止觀耶？

次、根鈍無遮者，佛世之時周利槃特示是其人。雖三業無過，根性極鈍，九十日誦鳩摩羅偈：「智者身口意，不造於諸惡，繫念常現前，不樂著諸欲，亦不受世間，無益之苦行。」今時雖持戒行善，不學止觀，未來無遮而悟道甚難。

後句者，即一切行惡之人，又不修止觀者是也。不修止觀，故不得道；根鈍，千遍為說，兀然不解。多造罪惡，遮障萬端，如癩人身痺，針刺徹骨，不知不覺；但以諸惡而自纏裹。

以是義故，善雖扶理，道由止觀；惡雖乖理，根利破遮。唯道是尊，豈可為惡而廢止觀？《大經》云：「於戒緩者不名為緩，於乘緩者乃名為緩。」應具明緩、急四句，合上根遮義也云云。又經云：「寧作提婆達多，不作欝頭藍弗。」即其義也。應勤聽思修，初無休息，如醉婆羅門剃頭、戲女披袈裟云云。

○第三、為明菩薩清淨大果報故，說是止觀者，若行違中道即有二邊果報；若行順中道即有勝妙果報。設未出分段，所獲華報亦異七種方便，況真果報邪？香城七重，橋津如畫，即其相也。此義在後第八重中當廣分別。

問：《次第禪門》明修證，與此果報云何同異？

答：修名「習行」，證名「發得」；又修名「習因」，證名「習果」，皆即生可獲。今論界報，隔在來世，以此為異。二乘但有習果，無有果報，大乘具有云云。

○第四、為通裂大網諸經論故，說是止觀者，若人善用止觀觀心，則內慧明了，通達漸頓諸教。如破微塵出大千經卷，恒沙佛法一心中曉。若欲外益眾生逗機設教者，隨人堪任，稱彼而說。乃至成佛化物之時，或為法王說頓漸法；或為菩薩，或為聲聞、天、魔、人、鬼、十法界像對揚發起；或為佛所問而廣答頓漸；或扣機問佛、佛答頓漸法輪。此義至第九重當廣說；攝法中亦略示。

○第五、歸大處。諸法畢竟空故，說是止觀者，夫膠手易著，寱夢難惺；封文齊意，自謂為是；競執瓦礫，謂瑠璃珠。近事顯語，猶尚不識，況遠理密教，寧當不惑？為此意故，須論旨歸。

旨歸者，文旨所趣也。如水流趣海、火炎向空；識密達遠無所稽滯。譬如智臣解王密語；聞有所說皆悉了知，到一切智地。得此意者，即解旨歸。「旨」者，自向三德；「歸」者，引他同入三德，故名「旨歸」。又自入三德名「歸」；令他入三德名「旨」，故名「旨歸」。

今更總、別明旨歸。諸佛為一大事因緣出現於世，示種種像，咸令眾生同見法身；見法身已，佛及眾生俱歸法身。又佛說種種法，咸令眾生究竟如來一切種智；種智具已，佛及眾生俱歸般若。又佛現種種方便神通變化解脫諸縛，不令一人獨得滅度，皆以如來滅度而滅度之；既滅度已，佛及眾生俱歸解脫。《大經》云：「安置諸子祕密藏中，我亦不久自住其中。」是名「總相旨歸」。

別相者，身有三種：一者色身，二者法門身，三者實相身。若息化論歸者，色身歸解脫，法門身歸般若，實相身歸法身。

般若說有三種：一說道種智，二說一切智，三說一切種智。若息化論歸，道種智歸解脫，一切智歸般若，一切種智歸法身。

解脫有三種：一、解無知縛，二、解取相縛，三、解無明縛。若息化歸真，解無知縛歸解脫，解取相縛歸般若，解無明縛歸法身。以是義故，別相旨歸亦歸三德祕密藏中。

復次，三德非三非一，不可思議。所以者何？若謂法身直法身者，非法身也。當知法身亦身、非身、非身非非身，住首楞嚴，種種示現作眾色像，故名為「身」；所作辦已，歸於解脫。智慧照了諸色非色，故名「非身」；所作辦已，歸於般若。實相之身非色像身、非法門身，是故非身非非身；所作辦已，歸於法身。達此三身無一異相是名為「歸」；說此三身無一異相是名為「旨」。俱入祕藏，故名「旨歸」。

若謂般若直般若者，非般若也。當知般若亦知、非知、非知非非知。道種智般若遍知於俗，故名為「知」；所作辦已，歸於解脫。一切智般若遍知於真，故名「非知」；所作辦已，歸於般若。一切種智般若遍知於中，故名「非知非非知」；所作辦已，歸於法身。達三般若無一異相是名為「歸」；說三般若無一異相是名為「旨」。俱入祕藏，故名「旨歸」。

若謂解脫直解脫者，非解脫也。當知解脫亦脫、非脫、非脫非非脫。方便淨解脫調伏眾生不為所染，故名為「脫」；所作辦已，歸於解脫。圓淨解脫不見眾生及解脫相，故名「非脫」；所作辦已，歸於般若。性淨解脫則非脫非非脫；所作辦已，歸於法身。若達、若說，如此三脫非一異相，俱入祕藏，故名「旨歸」。

復次，三德非新非故，而新而故。所以者何？三障障三德：無明障法身；取相障般若；無知障解脫。三障先有，名之為「故」；三德破三障，今始得顯，故名為「新」。三障即三德；三德即三障。三障即三德，三障非故；三德即三障，三德非新。非新而新，則有發心所得之三德，乃至究竟所得之三德；非故而故，則有發心所治之三障，乃至究竟所治之三障。新非新，故非故，則有理性之三德。若總達三德非新、非故、而新而故，無一異相；為他亦然，即是旨歸祕密藏中。

又說者，無明先有，名為「故」；法身是明，破於無明，名為「新」。無明即明；明即無明。無明即明，無明非故；明即無明，明則非新。取相先有，名之為「故」；無相破相，無相名「新」。相即無相，無相即相，何新何故？無知先有，名之為「故」；知破無知，知名為「新」。無知即知，知即無知，何新何故？若達總別，新故無一異相；若為他說，亦復如是，是名「旨歸」，入祕密藏。縱橫、開合、始終等，例皆如是。

復次，旨歸亦復如是。謂旨、非旨、非旨非非旨，歸、非歸、非歸非非歸，一一悉須入祕密藏中，例上可解。旨，自行故；非旨，化他故；非旨非非旨，無自他故，旨歸三德寂靜若此，有何名字而可說示？不知何以名之，強名「中道」、「實相」、「法身」、「非止非觀」等；亦復強名「一切種智」、「平等大慧」、「般若波羅蜜觀」等；亦復強名「首楞嚴定」、「大涅槃」、「不可思議解脫止」等。

當知種種相、種種說、種種神力，一一皆入祕密藏中。何等是旨歸？旨歸何處？誰是旨歸？言語道斷，心行處滅，永寂如空，是名「旨歸」。至第十重中，當廣說也。

摩訶止觀卷第二下

第三(上)摩訶止觀卷第三上

隋天台智者大師說

門人灌頂記

第二、釋止觀名者，大途梗概，已如上說。復以何義立止觀名？略有四：一、相待，二、絕待，三、會異，四、通三德。

一、相待者，止觀各三義：息義、停義、對不止止義。

息義者，諸惡覺觀、妄念思想寂然休息。《淨名》曰：「何謂攀緣？謂緣三界。何謂息攀緣？謂心無所得。」此就所破得名，是止息義。

停義者，緣心諦理，繫念現前，停住不動。《仁王》云：「入理般若名為住。」《大品》云：「以不住法住般若波羅蜜中。」此就能止得名，即是停止義。

對不止以明止者，語雖通上，意則永殊。何者？上兩止對生死之流動，約涅槃論止息；心行理外，約般若論停止。此約智斷通論相待。今別約諦理論相待。無明即法性，法性即無明，無明亦非止非不止而喚無明為不止；法性亦非止非不止而喚法性為止。此待無明之不止，喚法性而為止。如經：「法性非生非滅而言法性寂滅；法性非垢非淨而言法性清淨。」是為對不止而明止也。

觀亦三義：貫穿義、觀達義、對不觀觀義。

貫穿義者，智慧利用，穿滅煩惱。《大經》云：「利钁斵地，磐石、砂礫，直至金剛。」《法華》云：「穿鑿高原猶見乾燥土，施功不已，遂漸至泥。」此就所破得名，立貫穿觀也。

觀達義者，觀智通達，契會真如。《瑞應》云：「息心達本源，故號為沙門。」《大論》云：「清淨心常一，則能見般若。」此就能觀得名，故立觀達觀也。

對不觀觀者，語雖通上，意則永殊。上兩觀亦通對生死彌密而論貫穿；迷惑昏盲而論觀達。此通約智斷相待明觀。今別約諦理，無明即法性，法性即無明，無明非觀非不觀而喚無明為不觀；法性亦非觀非不觀而喚法性為觀。如經云：「法性非明非闇而喚法性為明。」「第一義空非智非愚而喚第一義空為智。」是為對不觀而明觀也。

是故止觀各從三義得名。

○二、絕待明止觀者，即破前三相待止觀也。先橫破，次竪破。

若止息止從所破得名者，照境為正，除惑為傍，既從所離得名，名從傍立，即墮他性。若停止止從能破得名，照境為正，除惑為傍，既言能照，名從智生，即墮自性。若非妄想息故止、非住理故止，智斷因緣故止，名從合生，即墮共性。若非所破、非能破而言止者，此墮無因性。

故龍樹曰：「諸法不自生，亦不從他生，不共，不無因，是故說無生。」無生止觀豈從四句立名？四句立名是因待生，可思、可說；是結惑生，可破、可壞。起滅流動之生，何謂停止？迷惑顛倒之生，何謂觀達耶？

又竪破者，若從四句生者，即是生生，非止觀也。若能止息見、思，停住真諦，此乃待生生說生不生之止觀耳。若以空心入假，止息塵沙，停住俗理，此乃待生不生說不生生之止觀耳。若止息無明，停心中理，此是待生死涅槃二邊不止而論止觀耳。皆是待對，可思議；生結惑，可破壞。尚未是止，何況不止？猶自非觀，何況不觀？何以故？遣執不盡故，言語道不斷故，業果不絕故。

今言「絕待止觀」者，絕橫竪諸待，絕諸思議，絕諸煩惱、諸業、諸果，絕諸教、觀、證等。悉皆不生，故名為止；止亦不可得。觀冥如境，境既寂滅，清淨尚無清淨，何得有觀？止觀尚無，何得待不止觀說於止觀；待於止觀說不止觀；待止、不止說非止非不止？故知止、不止皆不可得；非止非不止亦不可得。待對既絕，即非有為；不可以四句思，故非言說道，非心識境。既無名相，結惑不生，則無生死，則不可破壞。滅絕、絕滅，故名「絕待止」；顛倒想斷，故名「絕待觀」。亦是絕有為止觀，乃至絕生死止觀。

絕待止觀則不可說，若有四悉檀因緣故亦可得說。若有世界因緣則會異而說；若有為人因緣則通三德而說；若有對治因緣則相待而說；若有第一義因緣則絕待而說，說為止觀。此之名字，不在內、外、兩中間，亦不常自有。是字不住、亦不不住。是字不在橫四句、竪四句中，故言是字不住；亦不在無橫無竪中，故言亦不不住。是字不可得故，故名「絕待止觀」，亦名「不思議止觀」，亦名「無生止觀」，亦名「一大事止觀」。

故如此大事，不對小事。譬如虛空，不因小空名為大也。止觀亦爾，不因愚亂名為止觀，無可待對，獨一法界，故名「絕待止觀」也。世人約種種語，釋絕待義，終不得絕。何以故？凡情馳想，種種推畫分別，悟與不悟、心與不心，凡聖差別；絕則待於不絕，不思議待思議，輪轉相待，絕無所寄。若得意亡言，心行亦斷，隨智妙悟，無復分別；亦不言悟不悟、聖不聖、心不心、思議不思議等。種種妄想，緣理分別皆名為待。

真慧開發，絕此諸待，絕即復絕，如前火木，名為「絕待」。故《淨名》云：「諸法不相待，乃至一念不住故。」即此意也。若爾，絕待乃是聖境，初心無分。今以六即望之，初心無所失，聖境無所濫。

三、會異者，如此絕待止觀，亦名「不可思議」，亦名為「大」。《大經》云：「大名不可思議也。」諸餘經論或名「遠離」，或名「不住」、「不著」、「無為」、「寂滅」、「不分別」、「禪定」、「棄」、「除」、「捨」等，如是一切皆是「止」之異名。止既絕大不可思議，遠離等皆絕大不可思議。餘處或名「知見」、「明識」、「眼覺」、「智慧」、「照了」、「鑒達」等，如是一切皆是「觀」之異名。觀既絕大不可思議，知見等皆絕大不可思議。所以者何？般若是一法，佛說種種名；解脫亦爾，多諸名字。亦如虛空，無所有、不動、無礙。當知三德秖是一法，隨眾生類，為之立異字。若聞絕待，慎莫驚畏；若聞會異，慎莫疑惑而自毀傷也。又止觀自相會者，止亦名觀，亦名不止；觀亦名止，亦名不觀，即前釋名意同也。

○四、通三德者，若眾經異名皆是止觀者，名則無量，義亦無量；何故但以三義釋止觀耶？為對三德作此釋耳。諸法無量，何故獨對三德？《大論》云：「菩薩從初發心，常觀涅槃行道。」《大經》云：「佛及眾生，皆悉安置祕密藏中。」祕密即是涅槃，涅槃即是三德，三德即是止觀。自、他，初、後，皆得修入，故用對之耳。若用兩字共通三德者，止即是斷，斷通解脫；觀即是智，智通般若；止觀等者，名為捨相，捨相即是通於法身。又止即奢摩他；觀即毘婆舍那；他、那等故。即憂畢叉。通三德如前。

問：止觀是二法，豈得通不思議三德耶？

答：還以不思議止觀，故得通耳。又《大品》明十八空釋般若；百八三昧釋禪。雖前後兩釋，豈可禪無般若，般若無禪？特是不二而二，二則不二。不二即法身；二即定、慧。如此三法未曾相離。是故《大經》云：「佛性有五種名，或名首楞嚴，或名般若。」今非止非觀，或名為止，或名為觀，即是不思議止觀，通於不思議三德。

復次，止、觀各通三德者，止中有觀，觀中有止。如止息止是止善，屬定門攝，即通解脫；停止止是行善，屬觀門攝，即通般若；非止止屬理攝，即通法身。其義可見也。貫穿觀是止善，定門攝，即通解脫；觀達觀是行善，觀門攝，即通般若；非觀觀，理攝，即通法身，意亦可見。

復次，止觀共通三德者，止息止、貫穿觀皆從所離得名，即通解脫；停止止、觀達觀皆從能緣之智得名，即通般若；非止止、非觀觀皆名法性，即通法身。

復次，三德通於止觀者，還以三德共通兩字；又應三德各通兩字。三德共通者，解脫通止，般若通觀，法身通非止非觀。三德各通止觀者，夫解脫者具足解脫具有三種：方便淨解脫通止息止、圓淨解脫通停止止、性淨解脫通非止止。夫般若者，具足般若。具有三種：道慧般若，通貫穿觀；道種慧般若，通觀達觀；一切種慧般若，通非觀觀。具足法身，亦有三種：色身，通一止一觀；法門，身通一止一觀；實相身，通一止一觀。其義可見也。

若信三德絕大不思議，通義既明，須信止觀絕大不思議。若信涅槃三法具足，名祕密藏；亦信三止具足，名大寂定，名祕密藏；亦信三觀具足，名大智慧，名祕密藏；亦信非止非觀三法具足，名祕密藏。若信三德不縱不橫，不並不別，如三點、三目者，亦信三止三觀不縱不橫，不並不別也。

而諸經赴緣，偏舉一法，以示義端。如《首楞嚴》偏舉止邊；止具一切法，不減少，亦名祕密藏。《智度》、《法華》偏舉觀邊；觀具一切法，不減少。《涅槃》舉三法具足，法亦不多，亦名祕密藏。止觀亦爾，若開若合，開亦不多，合亦不少，一一皆是法界，攝一切法，悉名祕密藏。偏舉尚爾，況圓舉耶？止觀通三德既爾，通諸異名，遠離、知見等，亦如是。又通諸三名，所謂三菩提、三佛性、三寶等，一切三法，亦如是。

問：云何字義縱橫？云何字義不縱、不橫？

答：諸小乘師說：「般若種智已圓，果縛尚在；解脫未具，身猶雜食；又帶無常，一優二劣，譬之橫川走火。」又云：「先有相好之身；次得種智般若；後滅身智，方具解脫。」既有上下、前後之義，譬之縱三點水。若入滅定，有身而無智；羅漢在無色，有智而無身；若入無餘，但有孤調解脫。此義各各不相關，並之則橫，累之則縱，分之則異。

諸大乘師說：「法身是正體，有佛無佛本自有之，非適今也。了因般若、無累解脫，此二當有，隔生跨世，彌亘淨穢。此字義縱也。」又言：「三德無前後，一體具足；以體從義，而有三異。蓋乃體橫而義縱耳。」又言：「體、義俱不殊，而有隱、顯之異。俱不異，未免橫；隱顯異，未免縱。」眾釋如此，寧與經會？

今明三德皆不可思議，那忽縱？皆不可思議，那忽橫？皆不可思議，那忽一？皆不可思議，那忽異？此約理藏釋。身常、智圓、斷具，一切皆是佛法，無有優劣，故不縱。三德相冥，同是一法界；出法界外，何處更別有法？故不橫。能種種建立，故不一；同歸第一義，故不異。此約行因釋也。即一而三故不橫；即三而一故不縱。不三而三故不一；不一而一故不異。此約字用釋也。真「伊」字，義為若此。

問：三德、四德，其意云何？

答：通論三德，一一皆常樂我淨。《大經》云：「諸佛所師，所謂法也。以法常故，諸佛亦常。」法即法身，佛即般若、解脫，故作通解也。《大經》云：「因滅是色，獲得常色；受想行識，亦復如是。」則法身皆常、樂、我、淨；二德亦然。若依一種，轉「色」成法身，法身「常」、「樂」；轉「識」想成般若，般若即「淨」；轉「受」行成解脫，解脫則「我」。又依念處，轉「識」成「常」，轉「受」成「樂」，轉「想」、「行」成「我」，轉「色」成「淨」。是則通、別各有二解：依圓是頓義，依別是漸義云云。

問：三障及三道皆障三德。三障開通至極，三道、四倒亦應開通至極？

答：例。何者？業有三種，謂漏業、無漏業、非漏非無漏業。感於三報，謂分段、方便、實報。報由三種煩惱，謂取相、塵沙、無明也。又約三種報，一一開三道。約三種煩惱，一一開四倒。

○第三、釋止觀體相者，既知大意，豁達如前，名字曠遠若向，須識體理淵玄。粗寄四意顯體：一、教相，二、眼智，三、境界，四、得失。夫理藉教彰，教法既多，故用「相」顯；入理門不同，故用「眼智」顯；諦有權實，故用「境界」顯；人有差會，故用「得失」顯。《法華疏》用四一明實；今以四科顯體，可得相類。

教相顯者，夫止觀名教，通於凡聖；不可尋通名，求於別體，故用相簡之。

若凡夫止善所治是止相；行善所生是觀相。又四禪、四無量心是止相；六行是觀相。此等皆未免生死，即有漏為相。故《大論》云：「除摩黎山，餘無出栴檀；除三乘智慧，餘無真智慧。」故非今所論也。

若二乘以九想、十想、八背捨、九次第定，多是事禪，一往止相；有作四諦慧是觀相。此之止觀雖出生死，而是拙度，滅色入空。此空亦得名「止」，亦得名「非止非不止」，而不得名「觀」。何以故？灰身滅智，故不名觀。但是析法，無漏為相，非今所論也。

巧度止有三種：一、體真止，二、方便隨緣止，三、息二邊分別止。一、體真止者，諸法從緣生，因緣空無主；息心達本源，故號為沙門。知因緣假合、幻化性虛，故名為「體」。攀緣妄想得空即息，空即是真，故言體「真止」。

二、方便隨緣止者，若三乘同以無言說道、斷煩惱入真，真則不異；但言煩惱與習，有盡、不盡。若二乘體真，不須方便止；菩薩入假，正應行用。知空非空，故言「方便」；分別藥病，故言「隨緣」；心安俗諦，故名為「止」。經言：「動止心常一。」亦得證此意也。

三、息二邊分別止者，生死流動、涅槃保證，皆是偏行、偏用，不會中道。今知俗非俗，俗邊寂然；亦不得非俗，空邊寂然，名「息二邊止」。

此三止名雖未見經論，映望三觀，隨義立名。《釋論》云：「菩薩依隨經教，為作名字，名為法施。」立名無咎。若能尋經得名，即懸合此義也。詳此三止，與前釋名，名髣髴同，其相則異。

同者，止息止似體真；停止止似方便隨緣；非止止似息二邊。

其相則別，所謂三諦相也。前三成次三，後一具前三。何以故？

如體真止時，達因緣假名，空無主，流動惡息，是名止息義；停心在理，正是達於因緣，是停止義；此理即真，真即本源，本源不當止與不止，是非止止。此三義共成體真止相。

若方便止時，照假自在，散亂無知息，是止息義。停心假理，如《淨名》入三昧，觀比丘根性，分別藥病，是停止義。假理不動，是非止止。如是三義，共成方便隨緣止相也。

息二邊時，生死、涅槃二相俱息，是止息義。入理般若名為住，緣心中道，是停止義。此實相理非止、不止，是不止止義。如此三義，共成息二邊止相。故與前永異也，亦非今所用也。

次、明觀相。觀有三：從假入空，名「二諦觀」；從空入假，名「平等觀」；二觀為方便道，得入中道，雙照二諦，心心寂滅，自然流入薩婆若海，名「中道第一義諦觀」。此名出《瓔珞經》。

所言「二諦」者，觀假為入空之詮，空由詮會，能所合論，故言「二諦觀」。又會空之日，非但見空，亦復識假。如雲除發障，上顯下明。由真、假顯，得是二諦觀。今由假會真，何意非二諦觀？

又俗是所破，真是所用。若從所破，應言「俗諦觀」；若從所用，應言「真諦觀」。破、用合論，故言「二諦觀」。又分別有三種：一、約教，有隨情二諦觀；約行，有隨情智二諦觀；約證，有隨智二諦觀。初觀之功雖未契真，得有隨教、隨行，論二諦觀。

問：初觀，破、用合受名；第二觀亦破、用，亦應言二諦耶？

答：前已受二諦名，後雖破、用，更從勝者受平等名也。

問：第三觀亦破、用，何不更從勝受名？

答：前兩觀有滯故，更破、更用；第三觀無滯，但從用受名，不得一例。

問：前二觀俱觀二諦，亦應俱入二諦？

答：初為破病故觀假；為用真故觀真，是故俱觀。一用、一不用，故不俱入。

問：真及中，俱得稱諦。界內外俗，俗則非理，云何稱諦？

答：《地持》明二法性：一、事法性，性差別故；二、實法性，性真實故。即二諦之異名。既俱得稱法性，何意不得俱稱諦？

問：若爾，俱稱涅槃？

答：經云：「貧人得寶」乃至「獼猴得酒」。又非想定即世俗涅槃。即其義也。

問：若爾，俱無漏耶？

答：論云：「世間正見，出世正見。」

問：若爾，俱無生耶？

答：經云：「異相互無。」

問：從假入空，必須破假而入空耶？

答：通途應有四句：不破入、破入、破不入、不破不入，乃至三十六句，如後說。

從空入假，名「平等觀」者，若是入空，尚無空可有，何假可入？當知此觀為化眾生，知真非真，方便出假，故言從空分別藥病而無差謬，故言「入假」。「平等」者，望前稱平等也。前觀破假病，不用假法，但用真法；破一、不破一，未為平等。後觀破空病，還用假法，破、用既均，異時相望，故言「平等」也。

今當譬之，如盲初得眼開，見空、見色；雖見於色，不能分別種種卉木、根莖、枝葉、藥毒種類。從假入空隨智之時，亦見二諦而不能用假。若人眼開後，能見空、見色，即識種類，洞解因緣，麁、細、藥、食，皆識、皆用，利益於他。此譬從空入假，亦真真俗，正用於假，為化眾生故，名為「入假」。復言平等，意如前說。

「中道第一義觀」者，前觀假空，是空生死；後觀空空，是空涅槃；雙遮二邊，是名「二空觀」為方便道，得會中道，故言：「心心寂滅，流入薩婆若海。」又初觀用空，後觀用假，是為雙存方便；入中道時能雙照二諦。故經言：「心若在定，能知世間生滅法相。」前之兩觀為二種方便，意在此也。

問：《大經》云：「定多、慧多，俱不見佛性。」此義云何？

答：次第三觀，二乘及通菩薩有初觀分；此屬定多慧少，不見佛性。別教菩薩有第二觀分；此屬慧多定少，亦不見佛性。二觀為方便，得入第三觀，則見佛性。

問：經言：「十住菩薩以慧眼故，見不了了。」非全不見。初觀是慧眼位，第二觀是法眼位，云何而言兩眼全不見耶？

答：彼次第眼偏定、偏慧，佛之所呵，不可言其見也。所言慧眼見者，其名乃同，實是圓教十住之位。三觀現前，入三諦理，名之為「住」；呼「住」為慧眼耳。故《法華》云：「願得如世尊，慧眼第一淨。」如斯慧眼，分見未了，故言：「如夜見色、空中鵝雁。」非二乘慧眼得如此名。故《法華》中：「譬如有人穿鑿高原，唯見乾土；施功不已，轉見濕土；遂漸至泥，後則得水。」乾土譬初觀；濕土譬第二觀；泥譬第三觀；水譬圓頓觀。又譬於教，三藏教不詮中道，如乾土；通教如濕土；別教如泥；圓教詮中道，如水。二教之所不詮，二行之所不到，偏空慧眼寧得見性？若見性者，無有是處。

此三觀與前三觀，名一往似同，義、相則異。同者，前是貫穿，觀諸虛妄，似從假入空也。前觀達觀，達理理和，達事事和，似入假平等觀也。前不觀觀，似中道也。

其相異者，前是一諦相，今是三諦相。又前三觀通成後三，後三具前三。所以者何？如從假入空，破四住磐石，此豈非貫穿義？所入之空，空即是理，智能顯理，即觀達義；此之空理，即是非觀觀義。如此三義，共成入空觀相也。

從空入假亦具三義，何以故？識假名法，破無知障，即是貫穿義；照假名理，分別無謬，即觀達義；假理常然，即不觀觀義也。此三義共成假觀相。

中道之觀亦具三義：空於二邊即貫穿義；正入中道即觀達義；中道法性即不觀觀義。如此三義共成中道觀相。

此依摩訶衍明三止三觀之相；以義隨相，條然各別。若論三觀，則有權實、淺深；若論三智，則有優劣、前後；若論三人，則有諸位大小。此則次第分張，非今所用也。

圓頓止觀相者，以止緣於諦，則一諦而三諦；以諦繫於止，則一止而三止。譬如三相在一念心，雖一念心，而有三相。止、諦亦如是；所止之法，雖一而三；能止之心，雖三而一也。以觀觀於境，則一境而三境；以境發於觀，則一觀而三觀。如摩醯首羅面上三目，雖是三目，而是一面。觀境亦如是，觀三即一，發一即三，不可思議。不權不實，不優不劣，不前不後，不並不別，不大不小。故《中論》云：「因緣所生法，即空、即假、即中。」又如《金剛般若》云：「如人有目，日光明照，見種種色。」若眼獨見，不應須日；若無色者，雖有日、眼，亦無所見。如是三法，不異時、不相離。眼喻於止；日喻於觀；色喻於境。如是三法不前不後，一時論三。三中論一，亦復如是。若見此意，即解圓頓教止觀相也。

何但三一、一三？總前諸義，皆在一心。其相云何？體無明顛倒即是實相之真，名「體真止」。如此實相遍一切處，隨緣歷境，安心不動，名「隨緣方便止」。生死涅槃，靜散休息，名「息二邊止」。體一切諸假悉皆是空，空即實相，名「入空觀」。達此空時，觀冥中道，能知世間生滅法相，如實而見，名「入假觀」。如此空慧即是中道，無二無別，名「中道觀」。

體真之時，五住磐石、砂礫，一念休息，名「止息義」。心緣中道，入實相慧，名「停止義」。實相之性，即「非止非不止義」。又此一念能穿五住，達於實相；實相非觀，亦非不觀。如此等義但在一念心中，不動真際，而有種種差別。經言：「善能分別諸法相，於第一義而不動。」雖多名字，蓋乃「般若之一法，佛說種種名」。眾名皆圓，諸義亦圓。相待、絕待，對「體」不可思議；不可思議故，無有障礙；無有障礙故，具足無減。是圓頓教相顯止觀體也。

○二、明眼智者，體則非知非見、非因非果，說之己自難，何況以示人？雖叵知見，由於眼智，則可知見；雖非因果，由因果顯。止觀為因，智眼為果。因是顯體之遠由，果是顯體之近由。其體冥妙，不可分別；寄於眼智，令體可解。

今先明「次第眼智」者，三止三觀為因，所得三智三眼為果。

三止者，若體真止，妄惑不生，因止發定，定生無漏；慧眼開故，見第一義，真諦三昧成。故止能成眼，眼能見體，得真體也。若隨緣止，冥真出假，心安俗諦；因此止故，得陀羅尼；陀羅尼分別藥病，法眼豁開，破障通無知，常在三昧，不以二相見諸佛土，則俗諦三昧成。是則止能發眼，眼能得體，得俗體也。若息二邊止，則生死、涅槃，空、有雙寂；因於此止，發中道定，佛眼豁開，照無不遍，中道三昧成。故止能得眼，眼能得體，得中道體也。

三觀者，若從假入空，空慧相應，即能破見思惑，成一切智。智能得體，得真體也。若從空入假，分別藥病，種種法門，即破無知，成道種智。智能得體，得俗體也。若雙遮二邊，為入中方便，能破無明，成一切種智。智能得體，得中道體也。

是則三止三觀共成三眼三智，各得三體。是故顯體而談眼智，即此意也。

問：眼見、智知，知、見異耶？

答：此應四句分別：知而非見，見而非知，亦知亦見，不知不見。凡夫不證故不見，不聞故不知；二乘人證故亦見，聞故亦知；支佛證故是見，不聞故不知；方便道人聞故是知，未證故不見。

復次，信行人因聞故有慧，因慧故發無漏，得一切智。此智因聞，故稱智知；法行人思惟得定，因定發無漏，成慧眼。此眼因禪，故稱眼見。然知見同證真諦，從所因處仍本受名，故言知見也。此就慧眼一切智作此分別，餘二眼二智例爾。若一心眼智則不如此。

若明「不次第止觀眼智」者，如前所說，止即是觀，觀即是止，無二無別。得體近由亦如是，眼即是智，智即是眼。眼故論見，智故論知；知即是見，見即是知。佛眼具五眼，佛智具三智。王三昧，一切三昧悉入其中；首楞嚴定，攝一切定。《大品》云：「欲得道慧、道種慧、一切智、一切種智，當學般若。」

問：《釋論》云：「三智在一心中。」云何言：「欲得道慧等，當學般若？」

答：實爾！三智在一心中。為向人說，令易解故，作如此說耳。《金剛般若》云：「如來有肉眼不？答云：有」乃至「如來有佛眼不？答云：有。」雖有五眼，實不分張；秖約一眼，備有五用，能照五境。所以者何？佛眼亦能照麁色，如人所見，亦過人所見，名「肉眼」；亦能照細色，如天所見，亦過天所見，名「天眼」；達麁細色空，如二乘所見，名「慧眼」；達假名不謬，如菩薩所見，名「法眼」；於諸法中皆見實相，名「佛眼」。當知佛眼圓照無遺。故經云：「五眼具足成菩提，永與三界作父母。」而獨稱「佛眼」者，如眾流入海，失本名字，非無四用也。佛智照空，如二乘所見，名「一切智」；佛智照假，如菩薩所見，名「道種智」；佛智照空假中，皆見實相，名「一切種智」。故言「三智一心中得」，故知一心三止所成三眼，見不思議三諦；此見從止得，故受「眼」名。一心三觀所成三智，知不思議三境；此智從觀得，故受「智」名。境之與諦，左右異耳。見之與知，眼目殊稱，不應別說。今將境來顯智，令三觀易明；用諦來目眼，使三止可解。雖作三說，實是不可思議一法耳。用此一法眼智，得圓頓止觀體也。如此解釋，本於觀心；實非讀經，安置次比。為避人嫌疑，為增長信，幸與修多羅合，故引為證耳。

○三、明境界者，若得「能顯眼智」中意，無俟「所顯諦聽」之說。為未解者，更此一科。夫信行尚多聞，因此分別，以會圓妙；法行宗深觀，緣此思惟，以見正境耳。就此為二：一、明說境意，二、明諸境離合。

經云：「為諸眾生，開佛知見。」若無中境，智無所知，眼無所見；當知應有佛眼境也。《經》云：「世孰有真天眼者？不以二相見諸佛土。」若無俗境，此眼不應見於佛土。經云：「天眼開闢，慧眼見真。」故知應有慧眼境也。此三諦理不可思議，無決定性，實不可說。若為緣說，不出三意：一、隨情說，即隨他意語；二、隨情智說，即隨自他意語；三、隨智說，即隨自意語。

云何隨情說三諦？如盲不識乳，便問他言：「乳色何似？」他人答言：「色白如貝、粖、雪、鶴等。」雖聞此說，亦不能了乳之真色。是諸盲人各各作解，競執貝、粖而起四諍。

凡情愚翳亦復如是。不識三諦大悲方便而為分別，或約有門明三諦，如盲聞貝；或約空門明三諦，如盲聞粖；或作空有門明三諦，如盲聞雪；或作非空非有門明三諦，如盲聞鶴。雖聞此說，未即諦理。是諸凡夫終不能見常樂我淨真實之相。雖未得見，各執空有，互相是非。

所以常途解二諦者，二十三家，家家不同，各各異見；皆引經論，莫知孰是。若言併是，理則無量；若言併非，悉有所據。為此義故，執自非他，雖飲甘露，傷命早夭。經稱文殊、彌勒未悟之時，共諍二諦，兩墮地獄。今世凡情偏執一文，鏗然固著；雖謂為能，恐乖佛旨。如是等人，皆未識隨情三諦。若識此意，聞種種說，即知如來俯逐根情；根情既多，說不一種。此即是隨他意而說三諦也。

隨情智說三諦者，就情說二，就智說一。若爾，不得一所論三。此就凡情，凡情悉是方便，雖即一而三，但束為二。若就聖智，聖智皆是實得，雖即一而三，但束為一。情、智相望，故言三諦，如相似位人，六根淨時，猶未發真見於中道。雖觀三諦，約位往明，但破四住及塵沙惑，既證方便道；但束為二諦。若入初住，破無明、見佛性，雙照二諦，方稱為智；亦具三諦，但束為中道第一義諦。情、智合論，即是隨自他意語也。

隨智說三諦者，從初住去，非但說中，絕於視聽，真俗亦然。三諦玄微，唯智所照，不可示、不可思，聞者驚怪。非內非外，非難非易，非相非非相，非是世法，無有相貌，百非洞遣，四句皆亡，唯佛與佛乃能究盡；言語道斷，心行處滅。不可以凡情圖想，若一若三，皆絕情望。尚非二乘所測，何況凡夫？如乳真色，眼開乃見；徒費言語，盲終不識。如是說者，名為隨智說三諦相也，即是隨自意語。

今更引經中所明二諦文，顯成三諦之說。

若言：「凡夫人即能體達因緣，生於觀解。」豈非隨情說俗？「體因緣即空」，豈非隨情說真？若如此者，即是隨情說二諦也。

若言：「凡夫心所見，名為俗諦；聖人心所見，名為真諦。」如此說者，豈非隨情智說二諦也？

若言：「凡夫行世間，不知世間相。」凡夫尚不知世間之俗，那得知真？故知二諦皆非凡情所識。如此說者，豈非隨智說二諦？二諦既有三番說，三諦例此可解。

疑者若言：「佛常依二諦說法，故有三番二諦意。」今亦例此，佛常好中道，降胎、出生、出家、成道、入滅皆在中夜。一色一香無非中道；若說中道，豈不三意赴緣耶？

又一一說各具四悉檀意。隨情中四意者，夫諦理不可說，說必寄言，言必契情，情必欣悅。或聞真歡喜；或聞俗歡喜；或聞中歡喜。此即是隨情中用世界悉檀意也。

夫眾生便宜不同，或聞說無，戒慧增長；或聞說有，戒慧增長；或聞說中，戒慧增長。此即隨情中用為人悉檀意也。

夫行者破惡不同，或聞有法，能破睡眠、覺觀等；或聞無法，能破睡、散等；或聞中法，能破睡、散等。此即隨情中用對治悉檀意也。

夫眾生入悟不同，或聞無開解；或聞有超悟；或聞中發徹。乃至觀心亦爾，或說有觀，恍如雲影；或作無觀，泯失身心；或作中觀，神智明白。如是等種種不同，應在一不在二；應在二不在一。故云：「佛說生法，於無生法得度，佛說無生法，於生法得度。」此即是用第一義悉檀意也。

故《法華》云：「佛知眾生種種欲、種種行、種種性、種種憶想。」即此四意。何故爾？種種欲，是隨世界；種種性，是生善；種種行，是對治；種種憶想，是第一義。

何故「性」屬生善，「行」屬對治破惡耶？若通論，性善有冥有顯，行惡亦有冥有顯。今從義便，善是冥伏，惡是彰露。如佛未出時，三乘善根冥伏不現，故言善性冥也。若聞三諦，此善發生，故知種種性應屬生善，可對為人悉檀也。

又佛未出時，諸眾生惡行彰顯，邪非僻倒，過失現前；佛為破此惡故，說於三諦。故知種種行屬破惡，即對治悉檀也。

種種憶想是第一義者，想是慧數，僻故成心倒、見倒等；若遇知識，正此想慧，即成三不倒。佛欲正其此慧，故說三諦，即第一義也。

隨情說三諦既具四意；隨情智、隨智說三諦，例此可解。

是則三四十二種，說三諦不同，豈可以凡情局聖，謂唯一種，執諍自毀耶？若知聖說無崖，終不是此非彼、起增上慢、高舉稜層。如有智盲人，莫諍乳色；勤行方便，慚愧有羞。以三止證三眼，見三法，獲三智，知三諦；見中分明，雙照曉了。如雲除發障，上顯下明。爾時乃可諦審是非，決定師子吼也。私謂：「隨情是併與；隨情智是半與半奪；隨智是併奪。何者？如聖語凡云：『汝今心想，即是俗；能體達俗虛，即是真。』豈非併與相？『汝今所知百千推畫，皆是俗；唯聖所知，乃是真。』豈非半與半奪相？夫『二諦者，凡人併不識，上聖獨能知。』此豈非併奪？此釋易解，故錄之。」

二、明境智離合者，先境，次智。眾經說諦，或四三二一，離合不同，今當通說。

三藏是方便之教，但明二諦。菩薩初心中，心緣真，伏於四住，令煩惱脂消；三阿僧祇修六度行，使功德身肥；百劫種相好，獲五神通，得法眼，照俗諦，分別根性，調熟眾生而作佛事。後心坐道場，三十四心斷見思惑盡。此三十四心，八忍、八智、九無礙、九解脫，合為三十四心也。又經言：「一念六百生滅。」《成論》師云：「一念六十剎那。」秖是一念，從假入空，得慧眼，照真諦，而得成佛。前已照俗，次復照真；二諦雙明，與弟子異。菩薩但照俗不照真；二乘但照真不照俗；佛能兼俱，更加中道第一義諦。

三藏二諦已是方便，於二諦上更加中道；方便之上更復方便。照見此諦，更加佛眼；知此諦故，更加一切種智。離則有二，合則有三。是為三藏法中，二諦、三諦離合之相也。

次、三乘人同以無言說道斷煩惱。論諦離合者，俗諦則同，真諦則異。《大論》云：「空有二種：一、但空，二、不但空。」《大經》云：「二乘之人但見於空，不見不空。智者非但見空，能見不空；不空即大涅槃。」二乘但空，智如螢火；菩薩之人，智慧如日。既空異智別，則有兩諦之殊，而今合為一真諦。

二乘體假入真，秖入但空，不能從但空入假，無化他之用。菩薩體假入但真，能從但空入假，化度眾生，淨佛國土。上根菩薩體假入真，前入但空，次入不但空，則破無明，見佛性，與前真永別，豈可同為一真諦耶？

昔莊嚴家云：「佛果出二諦外。」得此片意，而作義不成。不知佛智別照何境，別斷何惑。若得今意，出外義則成。開善家云：「佛果不出二諦外，不能動異二乘。」作義復不成。若得此意，不出義亦成。古來名此為「風流二諦」，意在此。

但空、不但空合時秖是一真諦；離時成兩真諦，與三藏家異。彼三藏第三諦，但有中道名，無別體。眼無別見，智無別知。今則不爾。第三諦亦名「真諦」，亦名「中道第一義諦」，有別體、別見、別知。是為通教二諦、三諦離合之相也。

次、別教明二諦，與前求異。前之真、俗合為別家之俗。俗者，是世界隔別。俗有，真無。凡夫為俗諦所攝，二乘為真諦所攝。既有、無之異，故稱為俗。《勝鬘》名二乘作「空亂意眾生」。《大經》云：「我與彌勒共論世諦，五百聲聞謂說真諦。」若論二諦，俗諦不開；若作三諦，開有為俗，開無為真，對不但空為第一義諦。是為別教離合之相也。

摩訶止觀卷第三上

第三(下)摩訶止觀卷第三下

隋天台智者大師說

門人灌頂記

次、圓教，但明一實諦。《大經》云：「實是一諦，方便說三。」今亦例此，實是一諦，方便說三。《法華》云：「更以異方便，助顯第一義耳。」是為圓教二諦、三諦、一諦離合之相也。

次、明四諦離合者，前三諦、二諦、一諦皆豎辯；四諦則橫論。則有四種四諦，謂生滅、無生滅、無量、無作等。生滅四諦即是橫開三藏二諦也。無生四諦即是橫開通教二諦也。無量四諦即是橫開別教二諦也。無作四諦即是橫開圓教一實諦也。今將《中觀論》合此四番四諦。論云：「因緣所生法」者，即生滅四諦也；「我說即是空」，即無生四諦也；「亦為是假名」，即無量四諦也；「亦名中道義」，即無作四諦也。

二、明智離合者，諸經或說一智，二三四乃至十一智等。若說三智，可用觀三諦；如其增、減，當云何觀？

一、智者，經云：「一切諸如來，同共一法身；一心一智慧，力無畏亦然。」唯一佛智即一切種智，一相寂滅相；種種行類、相貌皆知，名「一切種智」。此智觀三諦者，若言「一相寂滅相」，即是觀於中道；若言「種種行類、相貌皆知」者，即是雙照二諦也。

若二智者，所謂權實。權即一切智、道種智，觀於有、無兩諦也。實即一切種智，觀於中道諦也。

三智觀三諦，可解，不說。

四智者，如《大品》明道慧、道種慧、一切智、一切種智。《釋論》解此有多種，或因中但有理體，名為道慧、道種慧；果上事理皆滿，名一切智、一切種智。或言因中權實，故言道慧、道種慧；入空為實慧，入假為權慧。或言果上權、實，故言一切智、一切種智。直緣中道，名一切智；雙照二諦，名一切種智。或言因中總別，果上總別。或言道慧、道種慧，是單明權實；一切智、一切種智，是複明權實。如是等種種釋四智，四智秖是照三諦也。

若經中有明五諦，六七八九乃至無量者，但得此意釋之，使入三諦也。十一智者，世智、他心智，兩種照俗諦；八智，觀真諦；如實智，觀中道。是名「智有離合而三諦不動」。

復次，智、諦俱開者，隨其多少自相攝，如三諦即有三智，二諦即有二智，此義可解。又智、諦俱不開者，且據一諦一智，不增不減，此亦可解。若智雖開合，終是實智，能顯實體也。

次、約諦、智合辯者，三藏真諦發一眼一智；俗諦發一眼一智；兩諦共發一眼一智。慧眼、一切智，緣真諦；法眼、道種智，緣俗諦；佛眼、一切種智，共緣真俗兩諦。不得道雙照，秖得道前後共照耳。

通教，真諦發二眼二智；俗諦發一眼一智。一切智、一切種智共緣真諦；道種智緣俗諦。若作別接通者，俗諦發一眼一智；真諦發一眼一智；開真出中發一眼一智。智緣諦，亦如是。

別教三諦，一一諦各發一眼一智。智緣諦，亦如是。若別教作二諦者，俗中空，發一眼一智；俗中有，發一眼一智；真諦，發一眼一智。智緣諦，亦如是。

圓教者，一實諦發三眼三智；智緣諦，亦如是。

問：云何以別接通？

答：初空假二觀破真俗上惑盡，方聞中道；仍須修觀破無明，能八相作佛。此佛是果，仍前二觀為因，故言以別接通耳。不以此佛果接三阿僧祇、百劫種相之因，故不接三藏；不將此果接十地之因，故不接別；不將此果接十住斷無明，故不接圓。唯得以別接通，其義如此。

○四、明得失者，「失」即思議；「得」即不思議也。若言智由心生，自然照境。如炬照物，若照、未照，此物本有；若觀、不觀，境自天然，諦智不相由藉。若言智不自智，由境故智；境不自境，由智故境。如長短相待。此是相由而有。若言境不自境，亦不由智故境，境智因緣故境；智亦例然。此是共合得名。若言皆不如上三種，但自然而爾，即是無因境智。此四解皆有過。所以者何？有四取則有依倚；依倚則是非；是非則愛恚；愛恚生一切煩惱；煩惱生故，戲論諍競生；諍競生故，起身口意業；業生故，輪迴苦海，無解脫期。

當知四取是生死本，故龍樹伐之。諸法不自生，那得自境智？無他生，那得相由境智？無共生，那得因緣境智？無無因生，那得自然境智？若執四見著，愚惑紛綸，何謂為智？今以不自生等破四性；性破故，無依倚，乃至無業、苦等；清淨心常一，則能見般若。以是義故，自境智苦集不生，即是生生不可說。故身子默然。乃至無因境智苦集不生，即是不生不生不可說。故《淨名》杜口，言語道斷，心行處滅。

雖不可說，有四悉檀因緣故，亦可得說。或說自生境智，乃至或說無因境智。雖作四說，性執久破，如前。但有名字，名字無性，無性之字是字不住，亦不不住，是為不可思議。故《金光明》云：「不可思議智境，不可思議智照。」即此意也。

若破四性境智，此名「實慧」。若四悉檀赴緣說四境智者，此名「權慧」。如是境智，凡夫兩失，二乘一得一失，菩薩兩得。何以故？

凡夫有四性，自行為失；無四悉檀，化他為失。二乘破四性入第一義，自行為得；不度眾生，化他為失。菩薩具足，是故兩得。

又凡夫兩失，是思議失；二乘一得一失，俱是思議；菩薩兩得，俱不思議。此約通教辯得失。

若別望通，通教兩得，俱是思議；別教兩得，俱不思議。若圓望別，別教教、道兩得，俱是思議。何以故？教門方便，或言無明生一切法；或言法性生一切法；或言緣修顯真修；或言真自顯。執此還成性過，墮可思議中也。若證道者，即不思議也。

若圓教教、證，俱不思議。何故爾？至理無說，為緣四說；但有假名，假名之名，名即無生。故教、證俱不可思議也。無思無念，故無依倚、戲論、結業，無業故無生死，是名自行為得。得於實體，能以不可說說，化導眾生，令出生死，得於實體，是為自、他俱得體也。

第四、明攝法者，疑者謂：「止觀名略，攝法不周。」今則不然。止觀總持，遍收諸法。何者？止能寂諸法，如灸病得穴，眾患皆除；觀能照理，如得珠王，眾寶皆獲，具足一切佛法。《大品》有百二十條及一切法，皆言當學般若。般若秖是觀智，觀智已攝一切法。又止是王三昧，一切三昧悉入其中。

今更廣論攝法，即為六意：一、攝一切理，二、攝一切惑，三、攝一切智，四、攝一切行，五、攝一切位，六、攝一切教。此六次第者，有佛無佛，理性常住；由迷理故，起生死惑；順理而觀，是故論智；解故立行；由行故證位；位滿故教他。事理、解行、因果、自他等次第，皆止觀攝盡也。

○一、以三止三觀攝一切理者，理是諦法，如上開合，偏圓不同；權實之外，更無別理。除摩黎山，餘無栴檀；若更有者，即是妄語。既以止觀顯體，即攝一切理也。

○二、止觀攝一切惑者，以迷諦故，起生死惑。迷，即無明。若迷權理，則有界內相應、獨頭等無明。與見思諸使合者，名「相應」；不相應者名「獨頭」。是事不知，故起貪。不知者是「無明」；起貪是「行」；貪者是「識」；識共四陰起是「名色」；色動諸根是「六入」；六入所著是「觸」；觸隨順塵是「受」；受所喜樂是「愛」；愛俱生纏是「取」；造當來生業是「有」；未來陰起是「生」；陰熟是「老」；捨陰是「死」。是十二輪更互為因果：煩惱通業；業通苦；苦通煩惱，故名「三道」。

《成論》云：「前行後三中，後行前七中。七是業，復是道，能通後世；後三非業，而能通七，亦得是道。」經中亦呼為「十二牽連」、「十二輪」。束縛不窮，故名為「輪」；三世間隔，故名「分段」。覆真諦理，不得解脫，此即是病。說病即知藥，藥即從假入空止觀。觀藥即知病，故此惑為入空止觀所攝也。

若迷實理，則有界外相應、獨頭等無明。所以者何？界內雖斷相應、獨頭，而習氣猶在。小乘中，習非正使；大乘實說，習即別惑，是界外無明也。故《寶性論》云：「二乘之人，雖有無常、苦、空、無我等對治，於佛法身猶是顛倒。」顛倒即是「無明」獨頭；無漏智業為「行」；三種意生身，亦是五種意生身——意即是「識」；身即「名色」、「六入」、「觸」、「受」；無明細惑、戲論未究竟滅，即是「愛」、「取」；煩惱染、業染、生染未究竟，即是「有」；三種意因移，即是「生」；其果變易，即是「老死」。

束此十二，是無漏界中四種障，謂：緣、相、生、壞。緣即煩惱道；相即業道；生、壞即苦道。故知界外有十二因緣。所以者何？降佛已下，皆有無明；無明潤業；業既被潤，那得無苦？此十二輪雖不退界墮下，不妨從無明輪至老死，從老死輪至無明。障於實理，良由此惑。此惑為「入假」、「入中」兩觀所治。

更料簡之。何以故？三種意生身，凡有多種。

若析、體二乘及通菩薩等，先斷界內惑盡，而未曾修習假、中者，生於界外，界外惑全未被伏，其根則鈍。若於彼習觀時，必須次第歷劫修行，學恒沙佛法，先破塵沙。塵沙雖不潤生，能障化道，故須前斷。斷此惑者，止是調心方便，伏界外惑；進斷三道，相應、獨頭，枝本皆去。故知假觀正攝得塵沙，亦攝得無明。

若別圓二人，通惑先盡，別惑被伏，生彼界者神根即利；但修中觀，治彼三道。從於初地乃至後地，地地中皆有三道。地地無明分分滅，業滅、苦滅。地地相應去時，獨頭亦去。地地雖有智，智與無明雜；雜故，亦得呼為智障，障上分智故。唯佛心中無無明，則煩惱道盡；煩惱道盡，故業盡；業盡，故苦盡。三道究竟，唯在如來。是故中觀攝得界外惑也。

○三、止觀攝一切智者，諸智離合，如前所說；三觀往收，無不畢盡。世智不照理，十一智中已攝。若廣明二十智者，亦為三觀所攝也。

○四、止觀攝一切行者，前智是解，解而無行，終無所至。行有兩種，所謂慧行、行行。若三藏中慧行、行行，乃至圓中慧行、行行。慧行是正行，行行是助行。

毘婆舍那能破煩惱，復須奢摩他力助正知見。正、助兩行隨智而轉，如足隨眼。若三藏中，無常、析觀是慧行；不淨、慈心等是行行。此兩行隨析智入空也。若通中，體法如幻化，是慧行；歷一切法數息、念處、緣事止觀，是行行。此兩行隨體法智入空也。若為化眾生，修道種智，緣俗理，屬慧行；緣俗事者，屬行行。此兩行隨道種智入假也。若中道緣於實相，一道清淨，是慧行；歷一切法門諸度皆是摩訶衍，十二因緣即是佛性，念處即是坐道場等，是行行。此兩行隨中智入實相也。

復次，根本四禪，定慧等故，兩攝。欲界，定少慧多，觀攝。中間亦爾。四空，定多慧少，止攝。四無量心：前三心，觀攝；捨心，止攝。九想、八念、十想，觀攝。八背捨：前三背捨，觀攝；後五，止攝。九次第定、師子奮迅、超越等，是止攝。

四念處是慧性，觀攝。若作四意止說者，作心記錄不淨等，此屬止攝；而終是觀為主。四正勤，為成念處，一往觀攝。若兩惡不生，止攝；兩善為生，觀攝。四如意足，從四因緣得定，即果為名，止攝。五根：信、進、慧三根，觀攝；念、定，止攝。又，信、念兩屬。五力亦如是。七覺分：擇法、喜、進等，觀攝；除捨、定，止攝；念，通兩處。八正：正見、正思惟，觀攝；正業、正語、正命，屬戒，即止攝；正念、正定、正精進，止攝。四諦：三諦是有為行，屬觀門；滅諦是無為行，屬止門。十六行，皆是觀門。

四弘誓，依四諦起，如彼。十八不共法：三業，隨智慧行，觀攝；三無失，止攝；知三世，觀攝；餘可知。四無畏者：一切智無畏，屬觀攝；漏盡，止攝；至處道，觀攝；障道，止攝。三三昧門，止攝。三解脫門，觀攝。六度者：前三是功德，止攝；後三是智慧，觀攝。又，五度功德，止攝；般若，觀攝。又，六度皆是功德莊嚴，止攝。

乃至九種大禪、百八三昧，皆屬止攝。十八空、十喻、五百陀羅尼，皆觀攝。如是等一切慧行、行行，無不為止觀所攝。當知止觀名略，攝義則廣。

○五、攝一切位者，若云：「一地即二地，二地即三地，寂滅真如，有何次位？」此則無有次位。又大乘經中處處皆說一切地位。良以無生、無滅，正慧無所得，能治煩惱、業、苦。三道若淨，於無為法中而有差別，次位何嫌？

若析法入空，有無二門所斷三道，如《毘曇》所明七賢、七聖、四沙門果；《成論》所明二十七賢聖等，差別位相；乃至非有、非無門位，皆為析空觀攝。

若體法四門入空所斷三道，如《大品》明三乘共位，乾慧乃至八地悉同入空止觀攝。

若從空入假，修歷別行，不得意者，成三十心伏惑之位，即用空假兩觀攝。若得意，能破三道，成十地位，即第三觀攝。或純用假觀攝，乃至四門亦如是。

若圓信、解、行，即事而真；從觀行入相似，進破無明，開、示、悟、入佛之知見；凡四十二位，同乘寶乘，直至道場。《涅槃》說十五日，月光用轉顯，譬其智德；十六日，月光用漸減，譬其斷德。亦如十四般若，是因位；十五如妙覺，是果位。皆用中觀攝。乃至四門亦如是。

問：大乘不明地位，止觀何所攝耶？

答：大乘經論皆明地、位，汝畏地位，入無地位，不免無縛。文字性離，即是解脫。雖說地位，即無地位。《中論》云：「如外人破世間因果，則無今世、後世；破出世因果，則無三寶、四諦、四沙門果。」無何等三寶？見既不滅，則無三藏中三寶、四諦、四沙門果。尚不得拙度道果，何處有後三番三寶、四諦、四沙門果？此斥外道全無四番三寶等也。若斥拙度者，但有三藏中三寶、四諦、四沙門果，無後三番道果也。

如我所破者，即有三寶、四諦、四沙門果。何者？析破界內煩惱、業、苦，即有三藏三寶、四諦、四沙門果；若體破者，即有三番三寶、四諦、四沙門果。點此一語，治內之留滯，破外以閑邪，去二邊之邪小，正三寶四諦則立，云何言無邪？但有位、無位，非證不了。今但信教，教有，則階位宛然；教無，則豁同空淨。無句義是菩薩句義，點空論位，位不可得，不應生諍也。

又約《中論》偈四句，亦得有地位義。偈云：「因緣所生法，我說即是空」者，即破煩惱、業、苦，便有須陀洹若智若斷，是菩薩無生法忍。六地齊二乘，七地為方便，十地為如佛，此位自明，云何言無？偈「亦名為假名」者，是漸次破界外三道，即有四十二賢聖位，云何言無？偈「亦名中道義」，即是圓破五住，便有六即之位，云何言無？秖用四句攝一切位；一切位不出四句，四句不出止觀，故言「攝位」也。

○六、攝一切教者，《毘婆沙》云：「心能為一切法作名字；若無心則無一切名字。」當知世、出世名字悉從心起。若觀心僻越，順無明流，則有一切諸惡教起。所謂《僧佉》、《衛世》，九十五種邪見教生。亦有諸善教起：五行六甲、陰陽八卦、五經子史。世智無道名教，皆從心起。

云何出世名教皆從心起？堅意《寶性論》云：「有一大經卷，如三千大千世界大，記大千世界事。如中、如小，四天下、三界等大者，皆記其事在一微塵中。一塵既然，一切塵亦爾。一人出世，以淨天眼見此大經卷，而作是念：『云何大經在微塵內，而不饒益一切眾生？』即以方便，破出此經，以益於他。」如來無礙智慧經卷，具在眾生身中；顛倒覆之，不信、不見。佛教眾生修八聖道，破一切虛妄，見己智慧與如來等。此約微塵，附有為喻。

又約空為喻者，《發菩提心論》云：「譬如有人見佛法滅，以如來十二部經仰書虛空，宛然具足；一切眾生，無有知者。久久之後，更有一人遊行於空，見經嗟咄：『云何眾生不知不見？』即便寫取，示導眾生。」云何寫經？謂令眾生修八正道，破虛妄等。

修有多種，若觀心因緣生滅無常，修八正道者，即寫三藏之經。若觀心因緣即空，修八聖道，即寫通教之經。若觀心分別校計有無量種，凡夫二乘所不能測，法眼菩薩乃能見之，是修無量八正道，即寫別教之經。若觀心即是佛性，圓修八正道，即寫中道之經。明一切法悉出心中；心即大乘，心即佛性；自見己智慧與如來等。

又觀心即假、即中者，即攝《華嚴》之經；若觀心因緣生法生滅者，即攝三藏《四阿含》教，如乳之經；若觀心即空者，即攝共般若，如酪之經；若具觀心因緣生法，即空、即假、即中者，即攝《方等》，生酥之經；若但用即空、即假、即中者，即攝《大品》，熟酥之經；若用即中觀心者，即攝《法華》，開佛知見大事，正直醍醐之經；若用四句相即觀心，即有《涅槃》，同見佛性，醍醐之經。

又若觀因緣，又觀因緣即是佛性，佛性即是如來，是名乳中殺人；若觀析空，又觀析空即是佛性，佛性即是如來，是名酪中殺人；若觀即空，又觀即空即是佛性，是名生酥殺人；若觀假名，又觀假名即是佛性，是為熟酥殺人；若觀即中，又觀即中即是佛性，是名醍醐殺人。今通言殺人者，即二死已斷，三道清淨，名為殺人，是為止觀攝不定教。

略攝如上。廣攝者，絓一切經教，悉用止觀攝之，無不畢盡也。

復次，心攝諸教，略有兩意：一者一切眾生心中具足一切法門；如來明審，照其心法，按彼心說，無量教法從心而出。二者如來往昔曾作漸頓觀心，偏圓具足；依此心觀為眾生說，教化弟子令學如來破塵出卷，仰寫空經。故有一切經教，悉為三止三觀所攝也。

○上六意攝法，次第可解。今直以一法攝一切法者：「一理」攝一切理、一切惑、一切智、一切行、一切位、一切教也。又「一惑」攝一切理、智、行、位、教也。又「一智」攝一切理、惑、行、位、教也。又「一行」攝一切理、惑、智、位、教也。又「一位」攝一切理、惑、智、行、教也。又「一教」攝一切理、惑、智、行、位也。

○第五、明偏圓者，行人既知止觀無法不收，收法既多，須識大小、共不共意、權實、思議不思議意，故簡偏圓。

就此為五：一、明大小，二、明半滿，三、明偏圓，四、明漸頓，五、明權實。夫至理不大、不小，乃至非權、非實。大、小、權、實皆不可說。若有因緣，大、小等皆可得說。以小方便力，為五比丘說小；以大方便力，為諸菩薩說大。大小雖俱方便，須識所以，故用五雙料簡，使無混濫。

小者，小乘也。智慧力弱，但堪修析法止觀，析於色、心。如《釋論》解檀波羅蜜，破外道隣虛云：「此塵為有、為無？若有極微色，則有十方分；若無極微色，則無十方分。」若析極微色不盡，則成常見、有見；若析極微盡，則成斷見、無見。此外道析色也。析心亦如是，若計有心、無心，皆墮斷、常。此皆外道析色心也。

論文仍明三藏析法之觀云：「色若麁、若細，總而觀之，無常、無我。」何以故？麁細色等從無明生；無明不實，故麁細皆假。假故無常、無性，即得入空。又介爾心起，必藉根、塵；無有一法不從緣生。從緣生者悉皆無常。或言「一念心六十剎那」，或言「三百億剎那」；剎那不住，念念無常。無常無主，煩惱本壞；無業無苦，生死滅故，名為涅槃。是名「析色心觀意」也。析名本於外道，對破邪析而明正析。何但外邪應須正析，若佛弟子執佛教門而生見著，亦須正析。所謂三藏四門生四見著，乃至圓教四門生四見著，戲論諍競，自是非他，皆服甘露傷命早夭，金鎖自繫流轉生死，宜須正析。

故《大論》云：「破涅槃者，不破聖人所得涅槃；但為學者未得涅槃，執成戲論，故言破涅槃。」若爾，皆用析法方便破之。凡有四門，於一一門具足十法：識正因緣乃至不起法愛，能於諸門見第一義。故知三藏四門析法止觀，斷奠是小乘也。

次、明大者，大乘也。智慧深利，修不生不滅體法止觀。大人所行，故名「大乘」。《中論》明即空者，申摩訶衍。摩訶衍即大也。衍中云：「欲得聲聞，當學般若」者，元此是菩薩法，大能兼小，傍挾聲聞。譬如朱雀門，天家所立，正通王事，不妨群小由之出入。雖通小人，終是天門。今摩訶衍亦如是，正為菩薩體法入空，雖有小乘，終名為大。例如三藏析法，雖有佛菩薩，終是小乘。所言大乘體法觀者，異於三藏。三藏名假而法實，析實使空。譬如破柱令空。今大乘體意，名實皆假；自相是空，本來虛寂。譬如鏡柱本自非柱，不待柱滅方空，天即影是空，不生不滅，不同實柱。

又《大論》明摩訶衍人體法觀者，引佛在一方木上，告諸比丘：「譬如比丘得禪定時，變土為金，變金為土；實非金土，變化所為。」色、心亦如是，非生非滅，無明變耳。本自不生，今那得滅。又引觀一端㲲，即具十八空，是名「體法觀」。

復次，三藏所析，名為「隨情觀色心」，析有之觀，亦是事觀。所入之真，真非佛性，不會實理，但隨情為真耳。大乘體法，名「隨理觀色心」，如尋幻得幻師，尋幻師得幻法；亦如尋夢得眠，尋眠得心。尋幻色心得無明；尋無明得佛性。體法通理故名「隨理觀」。

體法止觀，凡有四門，於一一門皆具十法成觀。此觀非但體外道果報色心，絓預一切執，計三藏四門，乃至圓四門未得入者，執門成見，皆體如幻，斷奠名「大乘止觀」也。若得今之用觀意，大乘諸門生執，尚須空破。終不同彼世間法師、禪師，稱老子「道德」、莊氏「逍遙」與佛法齊，是義不然。圓門生著，尚為三藏初門所破，猶不入小乘，況復凡鄙見心？螢、日懸殊，山、毫相絕，自言道真，慢瞿曇者，寧不破耶？

○二、明半滿。半者，明九部法也；滿者，明十二部法也。世傳涅槃常住，始復是滿，餘者悉半。菩提流支云：「《三藏》是半；《般若》去皆滿。」今明半滿之語，直是扶成大小。前已析體判大小；今亦以體析判半滿，如前云云。

○三、明偏圓者，偏名偏僻；圓名圓滿。通途一往喚小為偏，于何不得？別義分別，意則不可。半、小兩名，剋定局短，引不得長；偏義亘通，從小之大。譬如半月，齊上下弦。漸月不爾，始自弓娥，終十四夜，皆稱為漸；唯十五夜，乃稱圓滿月。小、半亦爾，齊於析法，半字小乘，不得名「大」。偏意則遠，從初三藏析法止觀已上，別教止觀去邊入中已還，皆名為「偏」。故《大經》云：「自此之前，我等皆名邪見人也。」唯此圓教止觀，一心三諦，隨自意語，獨當圓稱也。

○四、明漸頓者，漸名次第，藉淺由深；頓名頓足、頓極。此亦無別意，還扶成偏、圓。三教止觀悉皆是漸；圓教止觀名之為頓。此是按名解釋，其義已顯。今更廣料簡，使無遺滯。若前二教止觀是漸而非頓，力不及遠，但契偏真；圓教止觀是頓而非漸，行大直道，即邊而中；別教止觀亦漸亦頓。何以故？初心知中，故名亦頓；涉方便入，故名亦漸。

復次，前兩觀，觀、教、行、證皆名為漸。別教，教、觀、行皆名為漸；證道是頓。圓教，教、觀、行、證皆名為頓。何故爾？前二觀是方便說，草庵曲徑，故教觀四種俱漸。別觀帶方便說。若依方便行，先破通惑，故三種皆漸；後破無明見於佛性，故證道是頓也。圓觀「正直捨方便，但說無上道」；「唯此一事實，餘二則非真」；「說最實事」，是名「教實」。「行如來行」，「入如來室、衣、座」等，「復有一行是如來行」，是名「行實」。所見中道，即一究竟，同於如來所得法身，無異無別，是名「證實」。

前兩觀，因中有教、行、證、人；果上但有其教，無行、證、人。何以故？因中之人，灰身入寂，沈空盡滅，不得成於果頭之佛；直是方便之說，故有其教，無行、證、人。

別教因中有教、行、證、人，若就果者，但有其教，無行、證、人。何以故？若破無明，登初地時，即是圓家初住位，非復別家初地位也。初地尚爾，何況後地、後果？故知因人不到於果，故云「果頭無人」。

圓教因中教、行、證、人，悉從因以至果，俱是真實，故言「實有人」也。

復次，前三止觀，教、行、證、人，未被會時尚不知圓，何況入圓？佛若會宗，開漸顯頓，悉皆通入。雖非即頓，而是漸頓。故《法華》云：「汝等所行是菩薩道。」「各乘寶車適子本願。」「決了聲聞法，是諸經之王。」開通漸法，悉令得入，以別理接之。故《涅槃》中得二乘道果，不隔圓常；因是修學，皆當作佛。即是從漸入圓，亦名開漸顯頓意也。

復次，四種止觀入圓，不必併待行成入圓，不必併待開漸顯頓入圓，入則不定。所以者何？一切眾生心性正因，譬之於乳；聞了因法，名為置毒。正因不斷，如乳四微；五味雖變，四微恒在。是故毒隨四微，味味殺人。眾生心性，亦復如是。正因不壞，了因之毒，隨正奢促，處處得發。或理發，或教發，或行發，成證發。

如辟支佛利智善根熟，出無佛世，自然得悟。理發亦爾，久植善根，今生雖不聞圓教，了因之毒，任運自發，此是理發也。若聞《華嚴》，日照高山，即得悟者，此是教發也。聞已思惟，思惟即悟，是為觀行發也。若是六根淨位進破無明，是相似證發。若更增道損生，亦是證發也。此約圓家論入不定也。

若前三教行人，各在凡地發者，即是理發。若聞於教，是為教發。若修方便，即是觀行發。若於賢聖位中發，即是證發。此約三家入則不定也。

復有不定而非殺人，如修無漏時，有漏不求自發，全不殺二死。若修中道發得無漏，長別三界苦輪海，乃是一死而非二死，亦名不定。

復次，四種止觀當分圓、漸。三藏中有從初心方便來入真位，此名為漸。三十四心斷結成果，豈不名圓？通、別中，初心乃至後心，豈無漸圓？圓中當體，理極稱圓；亦有初心乃至四十一地，豈不是漸？妙覺究竟，豈不是圓？圓圓非漸圓，圓漸非漸漸。故知當分，皆具二義也。《法華疏》中應廣說。

然漸漸非圓漸，可得成圓漸；漸圓非圓圓，不可得成圓圓。何者？《法華》云：「汝等所行是菩薩道。」故漸漸成圓漸。漸圓權設三教之果，不可更成妙覺之佛。例：小小非大小，可得成大小；小大非大大，不可得成大大。權權非實權，可得成實權；權實非實實，不可得成實實。何者？三教果頭，有教無人，故權實不可成實實。半滿、漸頓，例應如此分別，不復煩文也。

觀心往推，法相應爾，而人多不信，今用涅槃五譬釋成此意。

第六云：「凡夫如乳；須陀洹如酪；斯陀含如生酥；阿那含如熟酥；阿羅漢、辟支佛、佛如醍醐。」《大論》云：「聲聞經中稱阿羅漢名為佛地。」故三人同是醍醐。此譬豈非釋三藏中五味？漸圓意，類此得成。

三十二云：「眾生如雜血乳；須陀洹、斯陀含如淨乳；阿那含如酪；阿羅漢如生酥；辟支佛、菩薩如熟酥；佛如醍醐。」此譬豈不釋通教中五味？支佛侵習，小勝聲聞，故與菩薩同為熟酥。佛正習盡，名為醍醐。借此類通教當分，漸圓義顯。

第九云：「眾生如牛新生，血乳未別；聲聞如乳；緣覺如酪；菩薩如生、熟酥；佛如醍醐。」此譬豈不是別教五味意？十住初、中，能斷通見思盡，名乳，總擬聲聞。十住後心小深，故擬支佛如酪。十行、十向，如生、熟酥。十地之初已名為佛，故如醍醐。借此顯成別觀當分漸圓意。

二十七云：「雪山有草，名為忍辱；牛若食者，即成醍醐。」草喻正道；若能修正道，即見佛性。此譬豈不是圓意？不歷四味即成醍醐。借此類成漸圓等之位。

第八云：「置毒乳中，遍於五味，皆能殺人。」此譬豈不譬於不定？即成四種理、教、行、證，而得入圓。

今約漸頓作如此料簡。前三科，後一科，亦應如是。但小大、半滿，齊分剋定，不得同耳。

○五、明權實者，權是權謀，暫用還廢；實是實錄，究竟旨歸。

立權略為三意：一、為實施權，二、開權顯實，三、廢權顯實。如《法華》中蓮華三譬。諸佛即一大事出世，元為圓頓一實止觀，而施三權止觀也。權非本意，意亦不在權外；祇開三權止觀，而顯圓頓一實止觀也。為實施權，實今已立；開權顯實，權即是實，無權可論；是故廢權顯實，權廢實存。暫用釋名，其義為允。

問：何意用此權實？

答：佛知眾生種種性欲，以四悉檀而成熟之。

若人欲聞正因緣，為說三藏；欲聞因緣即空，為說通觀；欲聞歷劫修行，為說別觀；欲聞即中，為說圓觀。是名隨「世界悉檀」，亦名隨「樂欲」，為實施權說權實止觀也。

為生扶真之事善，說三藏觀；為生扶真之理善，為說通觀；為生扶中之事善，為說別觀；為生扶中之理善，為說圓觀。是名隨「為人悉檀」，亦名隨「便宜」而說權實止觀也。

為破邪因緣、無因緣，說三藏觀；為破拙度，故說通觀；為破共法，故說別觀；為破帶方便，故說圓觀。是為「對治悉檀」說權實止觀也。

為思議鈍根，拙度令入真諦，說三藏觀；為思議利根，巧度令入真諦，故說通觀；為不思議鈍根，拙度令入見中，故說別觀；為不思議利根，巧度令入見中，故說圓觀。是名為一實而施三權。

權實相對，則有四種止觀。為實施權，意齊此也。權實既興，良由悉檀；權實可廢，亦由悉檀。何者？眾生煩惱結使厚，利智善根薄，故興初觀，生其事善；事善若生，煩惱伏薄，即廢三藏觀。為生理善，興於通觀；理善已生，即廢通觀。為生界外事善，即興別觀；界外事善已生，即廢別觀。為生界外理善，即興圓觀。是為興廢因緣，故說於權實止觀也。餘三悉檀興廢可解。

若約五味教論興廢者，華嚴為大行人，廢兩權，興一權一實；三藏廢兩權一實，但興一權；方等四種俱興；般若廢一權，興兩權一實；法華廢三權，興一實；涅槃還興四種，皆入佛性，無所可隔。

是故如來巧用悉檀，興廢適時，順機而作，皆益眾生。是故如來不空說法，為度人故，應興、應廢也。對三權說一實，實存權廢，已如前說。

今更料簡。四種止觀皆實不虛。所以者何？若不開決，則無入理。今決了聲聞法，是諸經之王，開方便門，示真實相；一一止觀皆得入圓。如快馬見鞭影，即得正路。故四種皆實也。

又四種皆權。何以故？四理皆不可說。權不可說，故非權；實不可說，故非實。非權而強說為權；非實而強說為實。等是強說，何意不名權為實耶？以有說故，故皆是權。

又此權實，悉是非權非實。何以故？皆不可說故。此非權非實，不得異於向實。向以見理為實，實秖是非權非實，此義不異。若異者，應有別慧，應照別理。理惑既同，不可使異。對權故說實，廢教故說理，故言非權非實。即教而理，權實即非權非實，無二無別，不合不散。非權非實，理性常寂，名之為「止」；寂而常照，亦權亦實，名之為「觀」。觀故稱「智」、稱「般若」；止故稱「眼」、稱「首楞嚴」。如是等名不二不別，不合不散，即不可思議之止觀也。

此非但開實是非權非實；開權亦是非權非實，猶屬開權顯實意耳。

問：為一實施三權，唯有四種止觀。若以別接通止觀者，為權、為實？復何意不預四數？何意但言接通？何位被接？接入何位？

答：接得入教，此則屬權；接得入證，此則屬實也。四教論其始終，接但終而無始，故不入四數。諸教皆接，亦應有之。此義不用者，二教明界內理，二教明界外理，兩處交際，須安一接，故但以別接通。若齊通為言，不論破無明，八地名支佛地，從此被接，知有中道。九地伏無明，十地破無明，即名為佛。但一品破，那得是極？故知接入別也。若望別教，是入初地位行也。

若就諦論接者，通教真諦，空、中合論；從初已來，但觀真中之空。破見思惑盡到第八地，方為說真內之中。故云：「智者見空及與不空。」被接方聞，聞已見理，即是入別位也。

三藏菩薩明位不爾，故不論接。別、圓發心已知中道，更將何接？故知接但在通也。

問：三權皆得知實不？

答：別教初知；通教後知；三藏初後俱不知。

問：若知，何意名權？若不知，二經相違。

答：別雖初知，帶方便聞，教猶是權。通雖後知，可接者知，教終是權。其意可見。若言三藏不知，違二經者。《大經》云：「阿羅漢不知三寶常住不變者，所有禁戒亦不具足，不能得聲聞之道。」此義今當通，任羅漢自力，不應知見常住。譬如天眼未開，不見障外；不聞他說，亦不能知。羅漢佛眼未開，又不聞佛說，那得自知常住？故《法華》云：「於自所得功德，生滅度想；若遇餘佛，便得決了。」又云：「聲聞、緣覺、不退菩薩，亦不能知。」當知不聞則不知也。經稱知者，齊知己理。

真諦無為，亦是於常，一相無變。若人分別真諦二相遷動者，不能發真；要須觀空，方入無漏。如須菩提觀空，憍陳如證無生智。又律儀不具足者，若能觀空得道共戒，此是具足戒也。

故《華嚴》云：「諸法實性相，常住不變異，二乘亦皆得，而不名為佛。」故知常住語通，得作此釋。若不作此釋，三藏不說大乘常住，聲聞那得具聲聞道、具禁戒耶？若作此釋，道共戒無失，彌益其美。又舉例釋者，如《大品》云：「婬欲障生梵天，何況菩提？」為生梵天，須斷欲；欲得菩提，斷二邊欲。欲名雖同，其意則異。此義亦爾。

欲入真諦，須知無為常不變易；欲入實相，亦知常住一相不變。知常語同，大小則異。故三藏止觀不知圓、實，不違經。

《勝鬘》云：「若不知常住，所有三歸皆不成就。」此云何通？遠尋根本，三乘初業不愚於法。若取四念處聞慧為初者，此初知真諦常住，不起六十二見；以無倚著心，賢聖成就。此釋同前意也。

若古昔為初業者，先發菩提心，早知常住；畏怖生死，退大取小。法才王子及《涅槃》中退轉菩薩，從初已來，歸依一體三寶，熏修戒善。有受法，無捨法；心無盡故，戒亦無盡；一切戒善為此所熏。譬如大地冥益樹木；樹木萌芽悉得成就。小乘歸戒不離菩薩戒，菩薩戒力能成就之，即此義也。若不作初業知常，三藏歸戒羯磨悉不成就。若作此釋，於大小兩經義無相違。

摩訶止觀卷第三下

第四(上)摩訶止觀卷第四上

隋天台智者大師說

門人灌頂記

第六、明方便者，「方便」名善巧。善巧修行，以微少善根，能令無量行成解發，入菩薩位。《大論》云：「能以少施少戒，出過聲聞、辟支佛上。」即此義也。又方便者，眾緣和合也；以能和合成因，亦能和合取果。《大品經》言：「如來身者，不從一因一緣生，從無量功德生如來身。」顯此巧能，故論方便。

若依漸次，即有四種方便。方便各有遠近，如《阿毘曇》明五停心為遠，四善根為近。通、別方便，例可意知。圓教以假名、五品觀行等位，去真猶遙，名遠方便；六根清淨，相似隣真，名近方便。

今就五品之前，假名位中，復論遠近：二十五法為遠方便；十種境界為近方便。橫竪該羅，十觀具足，成觀行位，能發真似，名近方便。今釋遠方便略為五：一、具五緣，二、呵五欲，三、棄五蓋，四、調五事，五、行五法。

夫道不孤運，弘之在人；人弘勝法，假緣進道，所以須具五緣；緣力既具，當割諸嗜欲；嗜欲外屏，當內淨其心；其心若寂，當調試五事；五事調已，行於五法，必至所在。譬如陶師，若欲得器，先擇良處，無砂無鹵，草水豐便，可立作所。次息餘際務。際務不靜，安得就功？雖息外緣，身內有疾，云何執作？身雖康壯，泥輪不調，不成器物。上緣雖整，不專於業，廢不相續，永無辦理。止觀五緣，亦復如是。有待之身，必假資藉，如彼好處；呵厭塵欲，如斷外緣；棄絕五蓋，如治內疾；調適五事，如學輪繩；行於五法，如作不廢。

世間淺事非緣不合，何況出世之道？若無弄引，何易可階？故歷二十五法約事為觀，調麁入細，檢散令靜，故為止觀遠方便也。此五法，三科出《大論》，一種出《禪經》，一是諸禪師立。

一、具五緣者：一、持戒清淨、二、衣食具足、三、閑居靜處、四、息諸緣務、五、得善知識。《禪經》云：「四緣雖具足，開導由良師。」故用五法為入道梯隥，一闕則妨事。釋此具如《次第禪門》。

○此中，明持戒清淨即四意：一、列戒名，二、明持戒，三、明犯戒，四、明懺淨。

列名者，經論出處甚多，且依《釋論》。有十種戒，所謂不缺、不破、不穿、不雜、隨道、無著、智所讚、自在、隨定、具足。此十通用性戒為根本。《大論》云：「性戒者，是尸羅。身口等八種，謂身三、口四，更加不飲酒，是淨命防意地。」又云：「十善是尸羅。佛不出世世常有之，故名『舊戒』。」佛不出世，凡夫亦修八禪，故名「舊定」。外道邪見，六十二等舊醫乳藥，名為「舊慧」。常途云：「無客定，無漏導八禪耳。」今難此語，亦應無漏導十善也。戒、慧既有客法，定何獨無？

今用三歸、五戒、二百五十為客戒根本。十種得戒人者，如佛自言：「善來比丘！」自然已得具足戒；如摩訶迦葉，自誓因緣得具足戒；如憍陳如，見諦故受具足戒；如波闍波提比丘尼，以八敬法受具足戒；如達磨提那比丘尼，遣信受具足戒；如須陀耶沙彌，論義受具足戒；如耶舍比丘等，善來受具足戒；如跋陀羅波楞伽加，三歸受具足戒；如邊地，第五律師受具足戒；中國，十人白四羯磨受具足戒。客戒人也。根本淨禪，觀、練、熏、修為客定。四諦慧為客慧，佛出方有也。

性戒者，莫問受與不受，犯即是罪；受與不受，持即是善。若受戒，持生福，犯獲罪。不受，無福；不受，犯無罪。如伐草、害畜，罪同；對首懺，二罪俱滅。《大論》解云：「違無作罪同滅耳，而償命猶在。」故知受得之戒與性戒有異也。故《四分》問遮法云：「不犯邊罪不？」邊罪即性罪也。此罪障優婆塞戒，何況大戒？若性戒清淨，是戒度根本、解脫初因。因此性戒，得有無作受得之戒。

小乘明義，無作戒即是第三聚；大乘中《法鼓經》但明色、心，無第三聚。心無盡故，戒亦無盡。若就律儀戒論，無作可解。「定共戒無作」者，與定俱發。有人言：「入定時有，出定時無。」有人言：「無作依定，定在不失，定退即謝也。」「道共戒無作」者，此無作依道，道無失故，此戒亦無失。戒定、道共，通是戒名說，通以性戒為本。故經云：「依因此戒，能生禪定及滅苦智慧。」即此意也。

○二、明持者，此十種戒攝一切戒。

不缺戒者，即是持於性戒乃至四重，清淨守護如愛明珠。若毀犯者，如器已缺，無所堪用；佛法邊人，非沙門釋子，失比丘法，故稱為「缺」。

不破者，即是持於十三，無有破損，故名「不破」。若毀犯者，如器破裂也。

不穿者，是持波夜提等也。若有毀犯，如器穿漏，不能受道，故名為「穿」。

不雜者，持定共戒也。雖持律儀，念破戒事，名之為「雜」；定共持心，欲念不起，故名「不雜」。如《大經》云：「雖不與彼女人身合，而共言語嘲調；壁外釧聲；見男女相追，皆污淨戒。」《十住婆沙》云：「雖制其事，而令女人洗拭、按摩，染心共語相視；或限爾許日持戒；或期後世富樂，天上自恣，皆名不淨。」若持不雜戒，悉無此等念也。

隨道者，隨順諦理，能破見惑。無著戒者，即是見真成聖，於思惟惑無所染著也。以此兩戒約真諦持戒也。

智所讚戒、自在戒，則約菩薩化他，為佛所讚，於世間中而得自在，是約俗諦論持戒也。

隨定、具足兩戒，即是隨首楞嚴定，不起滅定，現諸威儀，示十法界像，導利眾生。雖威儀起動，而任運常靜，故名「墮定戒」。前來諸戒律儀防止，故名「不具足」；中道之戒無戒不備，故名「具足」。此是持中道第一義諦戒也。用中道慧，遍入諸法，故經云：「式叉。」式叉，名「大乘戒」也。

《涅槃》明五支戒及十種戒，義勢略同。設諸經論更明戒相，終不出此十科。

束前三種戒，名「律儀戒」。秉善防惡，從初根本乃至不穿，纖毫清淨，束名律儀戒。凡夫散心，悉能持得此戒也。

次、不雜一戒，定法持心，心不妄動，身口亦寂，三業皎鏡，此是定共戒。入定時任運無雜；出定身口柔軟，亦不雜。凡夫入定則能持得也。

隨道戒，初果見諦，發真成聖；聖人所持，非凡夫能持也。

無著戒，則三果人所持，亦非初果所持也。

智讚、自在，此乃菩薩利他須持此戒，則非二乘所持也。

隨定、具足，此是大根性所持，則非六度、通教菩薩所能持也，況復凡夫、二乘耶？向判位高下，事義不同。

理觀觀心論持戒者，具能持得上十戒也。先束十戒為四意：前四戒，但是因緣所生法，通為觀境；次二戒，即是觀因緣生法即空，空觀持戒也；次兩戒，觀因緣即是假，假觀持戒也；次兩戒，觀因緣生法即是中，中觀持戒也。

所言「觀心為因緣生法」者，若觀一念心從惡緣起，即能破根本乃至破不雜戒，與善相違，故名為惡。今以善順之心防止惡心，能令根本乃至不雜等戒善順成就，得無毀損，故稱善心，名為防止。惡心既止，身口亦然。防即是止善；順即是行善，行善即是觀；止善即是止。是名「觀因緣所生心持四種戒」也。

次「觀善惡因緣所生心即空」者，如《金剛般若》云：「若見法相者，名著我、人、眾生、壽者；若見非法相者，亦著我、人、眾生、壽者。不見法相、不見非法相，如筏喻者，法尚應捨，何況非法？」故知法與非法，二皆空寂，乃名持戒。今云「法」者，秖善惡兩心，假、實之法也。若見有善惡假名，即是著我、人、眾生、壽者；若見善惡實法，亦是著我、人、眾生、壽者。所言「非法相」者，若見善惡假名是無者，亦是著我、人、眾生、壽者；若見善惡實法是無者，亦著我、人、眾生、壽者。

何以故？依無起見，故不應著；乃至依非有非無起見，皆名著我、人、眾生、壽者。觀如是等法與非法，皆即是空。由此觀故，能順無漏，防止有、無，六十二見，故名「隨道戒」。若重慮此觀，思惟純熟，歷緣對境，於一切色、聲，皆悉即空，名「無著戒」。防止思惑，善順真諦，是名「觀因緣心即空持二種戒」也。

次「觀因緣心即是假」者，知心非心，法亦非法，而不永滯非心非法。以道種方便，無所有中，立心、立法，拔出諸心數法，導利眾生，為「智所讚」。雖廣分別無量心法，但有名字，如虛空相，不生愛著，惑相不拘，名為「自在」。如此假觀，防止無知，善順俗理；防邊論止，順邊論觀，即是「假觀持兩戒」也。

次「觀因緣生心即中」者，觀於心性畢竟寂滅，心本非空亦復非假。非假故非世間；非空故非出世間。非賢聖法，非凡夫法；二邊寂靜，名為「心性」。能如是觀，名為「上定」。心在此定即「首楞嚴」。本寂不動，雙照二諦，現諸威儀，隨如是定無不具足。如是觀心，防止二邊無明諸惡，善順中道一實之理；防邊論止，順邊論觀，此名「即中而持兩戒」也。

故《梵網》云：「戒名大乘，名第一義光，非青黃赤白。戒名為孝，孝名為順；孝即止善，順即行善。如此戒者，本師所誦，我亦如是誦。」當知中道妙觀，戒之正體。上品清淨，究竟持戒。《十住》廣說云：「若無我我所，遠離諸戲論，一切無所有，是名上尸羅。」故《淨名》云：「罪性不在內，亦不在外，亦不在兩中間。如其心然，罪垢亦然。其能如是，是名善解，是名奉律。」即此意也。

復次，觀心持戒，即是「五名」。所以者何？「防止」是戒義，觀亦如是。三觀名能防，三惑名所防。如此防止，義遍法界，不局在身口云云。

又《毘尼》名「滅」，滅身口諸非，故今觀心亦名為滅。即空之觀能滅見思之非；即假觀能滅塵沙之非；即中觀能滅無明之非。如此論滅，遍滅法界諸非，不止七支。故《淨名》云：「當直除滅，勿擾其心。」即此意也。

又波羅提木叉名「保得解脫」者，觀心亦爾。若不觀三諦之理，三惑保不解脫；若見三諦，三惑保脫。如此解脫，遍法界脫，非止解脫三途及出生死而已。

又「誦」者，背文闇持也。今觀心亦爾，三觀之名詮三諦理，即是其文。知名非名，研心諦理；觀法相續，常自現前，不生妄念，名之為「誦」。如此誦者，遍法界誦，非止八十誦也。

又「律」者，詮量輕重，分別犯非犯。觀心亦爾，分別見思麁惡滓重。界內無知，小、輕；塵沙客塵橫起，復為小重；根本微細，如上菩提心中已說。三觀觀三理，是不犯；三惑障三理，名為犯。三藥治三病，詮量無謬，纖毫不差。

又知持「事戒」有三品：上品得天報，中品得人報，下品得修羅報。犯上退天，犯中退人，犯下退修羅，入三惡道。惡道又三品：輕者入餓鬼道，次者入畜生道，重者入地獄道。中品又多種，上、中、下、下下，即四天下也。上品又多種，謂三界諸天，各有品秩也。

又持「理戒」，空假中三品，各有上中下。即空三品者，下品為聲聞，中品為緣覺，上品為通教菩薩。退則傳傳失也。即假三品者，下品為三藏菩薩，中品為通教出假菩薩，上品為別教菩薩。即中三品者，下品為別教菩薩，中品圓教菩薩，上品是佛。唯佛一人具淨戒也。又下品為五品，中為六根清淨，上入初住。此略就觀心判其階差。中道觀心即是法界；摩訶衍遍攝一切法，可以意得，不復煩文也。

私諮云：下、中三品皆約發真，上品何意約真似為三品耶？

答：前三道未合，可得分張橫辯；即中既融，宜約一道竪判。又亦得約橫者，別接通、別、圓三品云云。如此分別得失輕重，遍詮量法界，豈止煮燒覆障耶？

觀心五名，宛然可見。若「事」中恭謹，精持四戒；而其心雜念，事亦不牢。猶如坯瓶，遇愛見惡，則便破壞。若能觀心，六種持戒，理觀分明，妄念不動；設遇惡緣，堅固不失。理既不動，事任運成。故《淨名》云：「其能如是，是名善解，是名奉律。」正意在此也。

三、明犯戒相者，夫毀滅淨戒，不出癡愛、倒見，是戒怨家，喻二羅剎。《大經》云：「譬如有人，帶持浮囊，渡於大海。爾時，海中有一羅剎來乞浮囊。初則全乞，乃至微塵，悉皆不與。」行人亦爾，發心秉戒，誓渡生死大海，愛、見羅剎乞戒浮囊。

愛羅剎言「令汝安隱得入涅槃」者，此以欲樂暢情，稱為涅槃。如飢得食，如貧得寶，獼猴得酒，則得安樂。安樂名涅槃，誘誑行人。若隨愛轉，毀破四重，是全棄浮囊，是名「犯相」。若愛心雖起，不可全棄。何者？我今欲過生死大海，尸羅不淨，還墮三途，禪定、智慧皆不得發。思惟是已，生大怖畏，故言：「汝寧殺我，浮囊叵得。」是名「持相」。愛心復起，摩觸快意；若隨愛觸，是棄半浮囊，是名「犯相」。行人復念：「禁戒豈可輸半？論其果報，地獄苦惱，論其即目，下意治擯，甚可羞恥，豈應如此損毀大事？」是故護惜，不隨愛情，是名「持相」。愛心又起，乞重方便。若毀犯者，是乞手許；又毀波夜提是乞指許；又毀吉羅是乞微塵許。吉羅雖小，開放逸門，微塵不多，水當漸入，沒海而死。是為愛心破律儀戒。貪攀覽五欲，破定共戒。深著生死，為有造業，破即空戒。不息世譏嫌，無護他意，破即假戒。不信戒善與虛空等，不信此戒具足佛法，不信此戒畢竟清淨，破中道戒。此例可解云云。

次見羅剎乞浮囊者，若為財色而毀戒者，如前所說，觸人皆爾，此名「已起之惡」；為除斷故，一心勤精進。若見心猛利，於所計法而起罪過，此是解僻，名「未生之惡」；為不生故，一心勤精進。此見雖未起，若修得少禪，無好師友，即生念著而起過患。佛在世，一比丘得四禪，謂為四果。臨終見中陰起，即謗佛云：「羅漢不生，今那得生？」阿難問佛：「此人命過，今生何處？」佛言：「已墮地獄。」雖持戒得有漏禪，是亦不可信。佛在世尚爾，況末代癡人，罪著深重！

故《大虛空藏經》云：「若起惡見，名第三波羅夷。」云何惡見？或得空解，發少智慧，師心自樹，謂證無生。見心既強，能破諸法，無佛無眾生，撥世因果、出世因果。《法華》云：「或食人肉，或復噉狗。」即此義也。破正見、威儀、淨命，起於平等無分別見，何者有罪？何者非罪？若有分別，分別即礙，礙即非真。於貪欲中莫生怖礙；無怖礙即是菩提，謂此是實，餘皆妄語。又值惡師，為說惡法，見毒轉熾，邪鬼入心，邪解更甚。猖狂顛倒，無種不為，見慢峨嵯，陵蔑一切。見行善者謂有所得，欺之如土，由是見故，浮囊全去。設不全去者，即思惟言：「理雖如此，我未能見，何容頓棄，惜猶不與？」見心復起：「一切法空，豈有觸與不觸男女等相？」即便把執歍抱，是名半去；或重方便，乃至吉羅。謂諸法空寂，何用事相紛紜？既不存微塵，空心轉盛，如小水漸漏，無礙稍滑，一切戒律皆悉吞噉，故浮囊永沒。

當知見心大可怖畏！何以故？若謂四重及犯者皆空，而五逆亦空，何不造逆？空見既強，亦無父母。若通、若害，皆不為礙。既無礙者，亦應不礙王及夫人。論其見心，實不謂有王及夫人；而自於己，惜身惜命；若侵國王，身碎命盡。如此癡空，不空身命，惜己身命，亦於王不空。既於己於王不能空者，那得獨欺父母，輕忽佛教，而言四重五逆皆空耶？當知此人不能自見執空之過，近尚不見，何況遠耶？

既以惡空撥佛禁法，是破律儀戒；空見擾心，破定共戒；堅執己見，是破即空戒；污他善心，破即假戒；不信見心與虛空等，即是佛法畢竟清淨，破即中戒。當知邪僻空心，甚可怖畏！若墮此見，長淪永沒；尚不能得人天、涅槃，何況大般涅槃？故論云：「大聖說空法，本為治於有；若有著空者，諸佛所不化。」又經云：「若於諸法生疑心者，能破煩惱如須彌山；若定起見，則不可化。」《無行經》云：「貪欲即是道。」僻取此語，以證無礙，何不引《無行》：「貪著無礙法，是人去佛遠；若有得空者，終不破於戒云云。」是名「見心羅剎毀禁戒」也。大意如此云云。

復次，前一向論持，次一向論犯，今明十戒持犯不定。若通論動出，悉名為「乘」，故有人、天等五乘。通論防止，悉名為「戒」，故有律儀、定共、道共等戒。若就別義，事戒三品名之為「戒」，戒即有漏，不動不出；理戒三品名之為「乘」，乘是無漏，能動能出。約此乘、戒，四句分別：一、乘戒俱急，二、乘急戒緩，三、戒急乘緩，四、乘戒俱緩。

一、乘戒俱急者，如前持相，十種清淨，事理無瑕，觀念相續，今生即應得道。若未得道，此業最強，強者先牽，必升善處。若律儀戒急，則為欲界人天所牽；若無雜戒急，隨禪梵世。三品理乘何乘最急？若三品即中乘急，以人天身值彌勒佛，聞華嚴教，利根得道。若上品出假乘急，以人天身值彌勒佛，於華嚴座，作鈍根得道。若上中二品入空乘急，以人天身值彌勒佛，聞方等般若等教，得三乘等道。若下品入空乘急，以人天身值彌勒佛，聞三藏經得道。得人天身，是持事戒力；見佛得道，修乘觀力。事理俱持，諸行中最，故不可緩也。

二、戒緩乘急者，是人德薄垢重，煩惱所使，是諸事戒皆為羅剎毀食；專守理戒，觀行相續。如上覺意，六蔽中用心，央掘示為其相；以事戒緩，命終故墮三惡道，受於罪報。於諸乘中，何乘最強？強者先牽。若析空乘強，以三途身值彌勒佛，聞三藏經，乃可得道。若即空乘急，以三途身值彌勒佛，聞般若、方等得道。若即假乘急，以三途身值彌勒佛，聞華嚴及聞餘教作鈍根得道。若即中乘急，以三途身值彌勒佛，聞華嚴經，作利根得道。是故佛說漸頓諸經，龍、鬼、畜、獸悉來會坐，即是其事。破事戒故，受三惡身；持理觀故，見佛得道。《大經》云：「於戒緩者不名為緩；於乘緩者乃名為緩。」正是此一句也。

三戒急乘緩者，事戒嚴急，纖毫不犯；三種觀心，了不開解。以戒急故，人天受生；或隨禪梵世耽湎定樂，世雖有佛說法度人，而於其等全無利益；設得值遇，不能開解。振丹一國，不覺不知；舍衛三億，不聞不見。著樂諸天及生難處，不來聽受，是此意也。譬如繫人，或以財物求諸大力，申延日月，冀逢恩赦。在人天中亦復如是，冀善知識化導修乘，即能得脫。若於人天不修乘者，果報若盡還墮三途，百千佛出終不得道。

四、事理俱緩者，如前十種皆犯，永墜泥犁，失人天果報；神明昏塞無得道期，迴轉沈淪不可度脫。

行者當自觀心，事理兩戒，何戒緩急？於事三品，何品最強？於理三品，何品小弱？自知深淺，亦識將來果報善惡。既自知已、亦知他人。將此觀心，亦識諸經列眾之意，亦識如來逗緣大小。故《華嚴》中，鬼神皆言「住不思議解脫法門」者，此是權來引實，令昔修不思議乘急者得道。《涅槃》列眾，亦復如是。若細尋此意，廣歷四教乘戒緩急，以辯其因；後歷五味以明其果，皆使分明。凡如是等，因果差降，升沈非一。云何難言：「理戒得道，何用事戒耶？」幸於人天受道，何意苦入三途？

四、明懺淨者，事理二犯俱障止觀，定慧不發。云何懺悔，令罪消滅，不障止觀耶？

若犯事中輕過，律文皆有懺法。懺法若成，悉名清淨；戒淨障轉，止觀易明。若犯重者，佛法死人，小乘無懺法。若依大乘，許其懺悔。如上四種三昧中說，下當更明。

次理觀小僻不當諦者，此人執心若薄，不苟封滯，但用正觀心，破其見著，慚愧有羞，低頭自責，策心正轍，罪障可消，能發止觀也。見若重者，還於觀心中修懺，下當說也。

若犯事中重罪，依四種三昧則有懺法。《普賢觀》云：「端坐念實相，是名第一懺。」《妙勝定》云：「四重、五逆，若除禪定，餘無能救。」《方等》云：「三歸、五戒，乃至二百五十戒，如是懺悔，若不還生，無有是處。」《請觀音》云：「破梵行人作十惡業，蕩除糞穢，還得清淨。」故知大乘許悔斯罪。罪從重緣生，還從重心懺悔，可得相治。無殷重心，徒懺無益。障若不滅，止觀不明。若人現起重罪，苦到懺悔，則易除滅。何以故？如迷路近故；過去重障，必難迴轉，迷深遠故。

若欲懺悔二世重障，行四種三昧者，當識順流十心，明知過失；當運逆流十心，以為對治。此二十心通為諸懺之本。

順流十心者：一、自從無始闇識昏迷，煩惱所醉，妄計人我。計人我故，起於身見；身見故，妄想顛倒；顛倒故，起貪瞋癡；癡故，廣造諸業；業則流轉生死。二者內具煩惱、外值惡友，扇動邪法，勸惑我心，倍加隆盛。三者內外惡緣既具，能內滅善心，外滅善事。又於他善都無隨喜。四者縱恣三業，無惡不為。五者事雖不廣，惡心遍布。六者惡心相續，晝夜不斷。七者覆諱過失，不欲人知。八者魯扈底突，不畏惡道。九者無慚無愧。十者撥無因果，作一闡提。是為十種順生死流，昏倒造惡。廁蟲樂廁不覺不知，積集重累不可稱計，四重五逆極至闡提，生死浩然而無際畔。

今欲懺悔，應當逆此罪流，用十種心翻除惡法。先正信因果決定孱然。業種雖久，久不敗亡；終無自作他人受果。精識善惡，不生疑惑，是為深信，翻破一闡提心。

二者自愧剋責，鄙極罪人無羞無恥習畜生法，棄捨白淨第一莊嚴。咄哉無鉤，造斯重罪！天見我屏罪，是故慚天；人知我顯罪，是故愧人。以此翻破無慚無愧心。

三者怖畏惡道。人命無常，一息不追，千載長往；幽途綿邈，無有資糧；苦海悠深，船筏安寄？賢聖呵棄，無所恃怙；年事稍去，風刀不奢，豈可晏然坐待酸痛？譬如野干失耳、尾、牙，詐眠望脫；忽聞斷頭，心大驚怖。遭生老病，尚不為急；死事弗奢，那得不怖？怖心起時如履湯火，五塵六欲不暇貪染。如阿輸柯王，聞旃陀羅，朝朝振鈴，一日已盡，六日當死；雖有五欲，無一念愛。行者怖畏，苦到懺悔，不惜身命，如彼野干決絕；無所思念，如彼怖王。以此翻破不畏惡道心。

四者當發露，莫覆瑕疵。賊毒惡草，急須除之；根露條枯，源乾流竭。若覆藏罪，是不良人。迦葉頭陀令大眾中發露；方等令向一人發露；其餘行法但以實心向佛像改革。如陰隱有癰，覆諱不治則死。以此翻破覆藏罪心也。

五、斷相續心者，若決果斷奠，畢故不造新，乃是懺悔。懺已更作者，如王法初犯得原，更作則重。初入道場，罪則易滅；更作難除。已能吐之，云何更噉？以此翻破常念惡事心。

六、發菩提心者，昔自安危人，遍惱一切境；今廣起兼濟，遍虛空界利益於他。用此翻破遍一切處起惡心也。

七、修功補過者，昔三業作罪不計晝夜；今善身口意策勵不休。非移山岳，安填江海？以此翻破縱恣三業心。

八、守護正法者，昔自滅善亦滅他善；不自隨喜亦不喜他。今守護諸善，方便增廣，不令斷絕，譬如全城之勳。《勝鬘》云：「守護正法，攝受正法最為第一。」此翻破無隨喜心。

九、念十方佛者，昔親狎惡友，信受其言。今念十方佛、念無礙慈，作不請友；念無礙智，作大導師，翻破順惡友心。

十、觀罪性空者，了達貪欲瞋癡之心，皆是寂靜門。何以故？貪瞋若起，在何處住？知此貪瞋住於妄念；妄念住於顛倒；顛倒住於身見；身見住於我見；我見則無住處。十方諦求，我不可得，我心自空，罪福無主。深達罪福相，遍照於十方。今此空慧與心相應，譬如日出時朝露一時失；一切諸心皆是寂靜門，示寂靜故。此翻破無明昏闇。

是為十種懺悔，順涅槃道逆生死流，能滅四重、五逆之過。

若不解此十心，全不識是非，云何懺悔？設入道場，徒為苦行，終無大益。《涅槃》云：「若言勤修苦行是大涅槃近因緣者，無有是處。」即此意也。是名懺悔事中重罪也。

次、懺見罪者，以見惑故，順生死流，如前所說。向運十心附事為懺，懺鈍使罪；今扶理懺見，懺利使罪。然見心猛盛，起重煩惱，應傍用事助。如服下藥，須加巴豆，令黈瀉盡底。是故還約十法以明懺見。

一、翻破不信者，即點身見心，令識無明苦集。如欝頭藍弗得非想定，世人崇之如佛；不識苦集，報盡還墮。須跋陀羅得非想定，雖無麁想，有細煩惱。長爪利智，而受不受。高著外道，尚未出見，非是涅槃；況麁、淺者，尚不逮藍弗，而言是真道，豈非大僻？是人愛著觀空智慧，是事不知，名為「無明」；而起違從，依見造「行」；見行依色，即是「名色」；名色即是苦等。迷苦起於「愛」、「有」；「有」生未來「生死」，流轉相續，豈是寂滅？若謂生死盡者，乃是漫語。呼無明見心為道，非道為道，非因計因，名為「戒取」，豈非因盜？呼未來三途苦報為涅槃，此是「見取」；非果計果，是為果盜。身、邊、邪見，其事可知。如此見心，乃是苦集，非滅道也。尚非三藏道滅，豈是摩訶衍道滅？

若能如是，即知世間因果，復識出世因果。故《大品》云：「般若能示世間相。」所謂示「是道」、「非道」，是為深識見心苦集也。又深者，非但知無明苦集，亦識三藏因果，亦識因緣生法即空；四諦因果。又復深者，亦知因緣即假；無量四諦因果。又復深者，亦知因緣即中；無作四諦因果。於一見心具識一切因果。故《大經》云：「於一念心悉能稱量無量生死，是名不可思議。」故名深信，破不信也。

二、生重慚愧者，不見我心中三諦之理，名「慚愧」。且約理觀論人天者：慚乾慧、性地之人；愧四果淨天，三十心人、十地義天，五品、六根清淨之人，四十二位天。例如作意得報名為「人」；自然果報名為「天」。二種天人亦復如是，方便道名為「人」；真理顯名為「天」。見心造罪，覆三諦理，不逮三種人天，是故慚愧，翻破無慚愧心也。

三、怖畏者，知「見」心造罪，此過深重。《大論》云：「諸佛說空義，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化。」我今由見而起大罪。此間劫盡，他方獄生；此間劫成，還來此處。如是展轉無量無邊。若說果報所受之身，當吐熱血死！故知見罪大重，既非無漏，不出生死，煩惱潤業，墮落何疑？一命不追，永無出日。為是義故生大怖畏，翻破不畏惡道心也。

四、發露者，從來諸見而生愛著，覆此三諦，不能決定生信。今知見過失，發却三疑無所隱諱，顯其諦性。是為發露，翻破覆藏罪心也。

五、斷相續心者，三諦之觀勿令有間，以八正道治三惑心，斷而不習。此翻破相續惡心也。

六、發菩提心者，即是緣三諦理，皆如虛空；空則無邊，愍傷一切，普令度脫。昔迷此起惑有無邊故，罪亦無邊。今菩提心遍於法界，起無作善，亦遍法界，翻破昔遍空無作惡也。奏師子琴，餘絃斷絕，即此義也。

七、修功補過者，三諦道品即是菩薩寶炬陀羅尼，是行道法趣涅槃門。如此道品，念念相續，即是修功補過。昔執於見，謂為涅槃，於見不動，不修道品；設令動有入無，如屈步蟲，雖於見動，亦不能修道品。今知有、無是見，不執為實，是名見動而不修道品。若破析諸見，行於道品，是名見動而修道品。又體見即空、即假、即中。既言「即」者，於見不動而修三種道品。是為修功補於縱見之過也。

八、守護正法者，昔護見不令他破，方便申通；今護三諦諸空，不令見破。若有留滯，善巧申弘；亡身存法，猶如父母守護其子。此翻破毀善事也。

九、念十方佛者，昔服見毒，常無厭足，如渴思飲；又遇惡師，如加以鹹水。以苦捨苦，我慢矜高，諂心不實，於千萬億劫不聞佛名字。今念三諦不來不去即是佛，無生法即是佛，常為諦理所護。此翻破狎惡友心。

十、觀罪性空者，此三種惑本來寂靜，而我不了，妄謂是非。如熱病人，見諸龍鬼。今觀「見」如幻如化，來無所從，去無足跡，亦復不至東西南北。一切罪福亦復如是。一空一切空；空即罪性，罪性即空。此翻破顛倒心也。

運此十懺時，深觀三諦；又加事法，以殷重心，不惜身命，名「第二健兒」。是名事理兩懺，障道罪滅，尸羅清淨，三昧現前，止觀開發。事戒淨故，根本三昧現前，世智、他心智開發。無生戒淨故，真諦三昧現前，一切智開發。即假戒淨故，俗諦三昧現前，道種智開發。即中戒淨故，王三昧現前，一切種智開發。得此三諦三昧，故名「王三昧」，一切三昧悉入其中。又能出生一切諸定，無不具足，故名為「止」；又能具足一切諸智，故名為「觀」。故知持戒清淨，懇惻懺悔，俱為止觀初緣，意在此也。

○第二、衣食具足者，衣以蔽形，遮障醜陋；食以支命，填彼飢瘡。身安道隆，道隆則本立。形命及道，賴此衣食。故云：「如來食已，得阿耨三菩提。」此雖小緣，能辦大事。裸餒不安，道法焉在？故須衣食具足也。

衣者，遮醜陋、遮寒熱、遮蚊虻、飾身體。衣有三種：雪山大士，絕形深㵎，不涉人間。結草為席，被鹿皮衣，無受持、說淨等事。堪忍力成，不須溫厚；不遊人間，無煩支助。此上人也。十二頭陀，但畜三衣，不多不少。出聚入山，被服齊整，故立三衣。此中士也。多寒國土，聽百一助身。要當說淨，趣足供事，無得多求。多求辛苦，守護又苦；妨亂自行，復擾檀越。少有所得，即便知足，下士也。

觀行為衣者，《大經》云：「汝等比丘雖服袈裟，心猶未染大乘法服。」如《法華》云：「著如來衣。如來衣者，柔和忍辱心是。」此即寂滅忍。生死、涅槃，二邊麁獷，與中道理，不二不異，故名「柔和」；安心中道，故名為「忍」。離二喧故名「寂」；過二死故名「滅」。寂滅忍心覆二邊惡，名「遮醜衣」；除五住故，名「障熱」；破無明見，名為「遮寒」；無生死動，亦無空亂意，捨二覺觀，名「遮蚊虻」。此忍具一切法。如鏡有像，瓦礫不現；中具諸相，但空則無。故云：「深達罪福相，遍照於十方；微妙淨法身，具相三十二，用莊嚴法身。」寂忍一觀具足眾德，亦名為「衣」，亦名「嚴飾」；非九、七、五割截所成也。

三衣者，即三觀也。蔽三諦上醜；遮三諦上見愛寒熱；却三覺蚊虻，莊嚴三身。故以三觀為衣，即是伏忍、柔順忍、無生寂滅忍也。又起見名「寒」，起愛名「熱」。修止觀得見諦解如煖，見則不生；得思惟解如涼，愛則不生。五根無惡，即福德莊嚴；意地無惡，即智慧莊嚴。餘二觀上衣，例可解。

百一長衣者，即是一切行行助道之法，助成三觀，共蔽諸惑，嚴於三身。此是歷諸法修忍為衣也。

食者，三處論食，可以資身養道。

一、深山絕跡，去遠人民，但資甘果美水，一菜一果而已。或餌松柏以續精氣，如雪山甘香藕等。食已，繫心思惟坐禪，更無餘事。如是食者上士也。

二、阿蘭若處，頭陀抖摟，絕放牧聲，是修道處。分衛自資。七佛皆明乞食法。《方等》、《般舟》、《法華》皆云乞食也。路徑若遠，分衛勞妨；若近，人物相喧。不遠不近，乞食便易，是中士也。

三、既不能絕穀餌果，又不能頭陀乞食，外護檀越送食供養，亦可得受。又僧中如法結淨食，亦可得受，下士也。

若就觀心明食者，《大經》云：「汝等比丘雖行乞食，而未曾得大乘法食。」「法食」者，如來法喜禪悅也。此之法喜，即是平等大慧，觀一切法無有障礙。《淨名》云：「於食等者，於法亦等；於法等者，於食亦等。」「煩惱為薪，智慧為火，以是因緣成涅槃食，令諸弟子悉皆甘嗜。」此食資法身，增智慧命；如食乳糜，更無所須，即真解脫。真解脫者，即是如來。用此法喜禪悅，歷一切法無不一味，一色一香無非中道，中道之法具一切法，即是飽義、無所須義。如彼深山上士，一草一果，資身即足。

頭陀乞食者，行人不能即事而中修實相慧者，當次第三觀調心而入中道。次第觀故，名為「乞食」；亦見中道，又名飽義。即中士也。

檀越送食者，若人不能即事通達，又不能歷法作觀，自無食義；應須隨善知識能說般若者，善為分別，隨聞得解而見中道。是人根鈍，從聞生解，名為「得食」。如人不能如上兩事，聽他送食。又僧中結淨食者，即是證得禪定支林功德，藉定得悟，名「僧中食」也。

是故行者常當存念大乘法食，不念餘味也。

摩訶止觀卷第四上

第四(下)摩訶止觀卷第四下

隋天台智者大師說

門人灌頂記

第三、閑居靜處者，雖具衣食，住處云何？若隨自意，觸處可安；三種三昧，必須好處。好處有三：一、深山遠谷，二、頭陀抖摟，三、蘭若伽藍。

若深山遠谷，途路艱險，永絕人蹤，誰相惱亂？恣意禪觀，念念在道，毀譽不起，是處最勝。

二、頭陀抖摟。極近三里，交往亦疎，覺策煩惱，是處為次。

三、蘭若伽藍。閑靜之寺，獨處一房，不干事物，閉門靜坐，正諦思惟，是處為下。

若離三處，餘則不可。白衣齋邑，此招過來恥；市邊鬧寺，復非所宜。安身入道，必須選擇，慎勿率爾。若得好處，不須數移云云。

觀心處者，諦理是也。中道之法幽遠深邃，七種方便絕跡不到，名之為「深」；高廣不動，名之為「山」；遠離二邊，稱之為「靜」；不生不起，稱之為「閑」。《大品》云：「若千由旬外，起聲聞心者，此人身雖遠離，心不遠離。」以憒鬧為不憒鬧，非遠離也。雖住城傍，不起二乘心，是名「遠離」。即上品處也。

頭陀處者，即是出假之觀。此觀與空相隣，如蘭若與聚落並。出假之觀，安心俗諦，分別藥病，抖擻無知，淨道種智。此次處也。

閑寺一房者，即從假入空觀也。寺本眾鬧居處，而能安靜一室；假是囂塵，能即假而空，當知真諦亦是處也。

安三諦理，是止觀處，實不遁影山林，房隱密室云云。

○第四、息諸緣務者，緣務妨禪，由來甚矣。蘭若比丘去喧就靜，云何營造緣務，壞蘭若行？非所應也。緣務有四：一、生活，二、人事，三、技能，四、學問。

一、生活緣務者，經紀生方，觸途紛糾，得一失一，喪道亂心。若勤營眾事，則隨自意攝，非今所論。

二、人事者，慶弔俯仰，低昂造聘，此往彼來，來往不絕；況復眾人交絡，擾攘追尋？夫違親離師，本求要道；更結三州，還敦五郡，意欲何之？倒裳索領，鑽火求水，非所應也。

三、技能者，醫方、卜筮、泥木、彩畫、棊書、呪術等是也。皮文美角，膏煎鐸毀，己自害身，況修出世之道，而當樹林招鳥，腐氣來蠅，豈不摧折污辱乎？

四、學問者，讀誦經論、問答勝負等是也。領持記憶，心勞志倦；言論往復，水濁珠昏，何暇更得修止觀耶？此事尚捨，況前三務云云。

觀心生活者，愛是養業之法，如水潤種。因愛有憂，因憂有畏。若能斷愛，名「息生活緣務」也。

人事是業也。業生三界，往來五道。以愛潤業，處處受生；若無業者，愛無所潤。諸業雖有力，不逐不作者；不作故，生死則斷。

技術者，未得聖道，不得修通，虛妄之法，障於般若。般若如虛空，無戲論，無文字；若得般若，如得如意珠。但一心修，何遽怱怱用神通為？

習學者，未得無生忍，而修世智辯聰，種種分別，皆是瓦礫草木，非真寶珠。若能停住，水則澄清；下觀瑠璃，安徐取寶。能知世間生滅法相，種種行類，何物不知？以一切種智知，以佛眼見。欲行大道，不應從彼小徑中學也。

○第五、善知識者，是大因緣，所謂化導令得見佛。阿難說：「知識，得道半因緣。」佛言：「不應爾，具足全因緣。」知識有三種：一、外護，二、同行，三、教授。

若深山絕域，無所資待，不假外護；若修三種三昧，應仰勝緣。夫外護者，不簡白黑，但能營理所須。莫見過、莫觸惱、莫稱歎、莫汎舉而致損壞。如母養兒，如虎銜子，調和得所。舊行道人，乃能為耳。是名「外護」。

二、同行者，行隨自意及安樂行，未必須伴；方等、般舟行法，決須好伴，更相策發，不眠不散，日有其新；切磋琢磨，同心齊志，如乘一船；互相敬重，如視世尊。是名「同行」。

三、教授者，能說般若，示道、非道；內外方便，通塞妨障，皆能決了。善巧說法，示教利喜，轉破人心。於諸方便，自能決了，可得獨行；妨難未諳，不宜捨也。經言：「隨順善師學，得見恒沙佛。」是名「教授」。

觀心知識者，《大品》云：「佛、菩薩、羅漢是善知識；六波羅蜜、三十七品是善知識；法性、實際是善知識。」若佛菩薩等威光覆育，即外護也。六度、道品是入道之門，即同行也。法性、實際，即是諦理，諸佛所師；境能發智，即教授也。

今各具三義：一、如佛威神覆護，即是外護。二、諸佛聖人亦脫瓔珞，著弊垢衣，執除糞器，和光利物，豈非同行？三、諸佛菩薩一音演法，開發化導，各令得解，即是教授。此即具三義也。

六度、道品亦具三義：助道名護助；助道發正道，即是外護。正、助合故，即是同行。依此正助不失規矩，通入三解脫門，即是教授。

法性亦具三義：境是所師，冥熏密益，即是外護。境智相應，即是同行。未見理時如盲，諦法顯時如目，智用無僻。經言：「修我法者，證乃自知；心無實行，何用問為？」即教授也。

此則三三合九句，就前為十二句。前三、次三，是事知識；餘六句，是理知識。若將此約三諦者：入空觀時，眾聖為外護；即空道品為同行；真諦為教授。亦具六事、六理。假、中兩觀，亦復如是。三諦合有三十六番，十八事、十八理。若歷四悉檀，即有眾多知識義也。若能了此知識法門，善財入法界意則可解。

此等雖同是知識，依《華嚴》云：「有善知識魔、三昧魔、菩提心魔。」魔能使人捨善從惡，又能化人墮二乘地。若然者，羅漢之人但行真諦，非善知識。若取內祕外現聲聞為知識者，菩薩亦作天龍引入實相，何獨羅漢？此義則通，無非知識。今言魔者，取實羅漢；令人至化城者，即非真善知識，但是半字知識。行半菩提道，損半煩惱；奪、與互明，或知識，或魔也。別教若不得意，不會中道，亦是知識魔也。圓教三種方是真善知識。三昧、菩提心，例此可解云云。

第二、呵五欲者，謂色、聲、香、味、觸。《十住毘婆沙》云：「禁六情，如縶狗、鹿、魚、蛇、猨、鳥。狗樂聚落，鹿樂山澤，魚樂池沼，蛇樂穴居，猨樂深林，鳥樂依空。六根樂六塵，非是凡夫淺智弱志所能降伏；唯有智慧，堅心正念，乃能降伏。」總喻六根。今私對之：眼貪色，色有質像，如聚落；眼如狗也。耳貪聲，聲無質像，如空澤；耳如鹿也。鼻貪香，如魚也。舌引味，如蛇也。身著觸，如猨也。心緣法，如鳥也。

今除意，但明於五塵。五塵非欲，而其中有味，能生行人須欲之心，故言「五欲」。譬如陶師，人客延請，不得就功；五欲亦爾，常能牽人入諸魔境，雖具前緣，攝心難立，是故須呵。

色欲者，所謂赤白長短、明眸善睞、素頸翠眉、皓齒丹脣；乃至依報，紅黃朱紫，諸珍寶物，惑動人心。如《禪門》中所說。色害尤深，令人狂醉；生死根本，良由此也。如難陀為欲持戒，雖得羅漢，習氣尚多，況復具縛者乎？國王耽荒無度，不顧宗廟社󰑶之重，為欲樂故，身入怨國。此間上代，亡國破家，多從欲起。赫赫宗周，褒姒滅之，即其事也。經云：「眾生貪狼於財色，坐之不得道。」《觀經》云：「色使所使，為恩愛奴，不得自在。」若能知色過患，則不為所欺。如是呵已，色欲即息，緣想不生，專心入定。

聲欲者，即是嬌媚妖詞、婬聲染語、絲竹絃管、環釧鈴珮等聲也。

香欲者，即是欝茀氛氳、蘭馨麝氣、芬芳酷烈郁毓之物，及男女身分等香。

味欲者，即是酒肉珍肴、肥膄津膩、甘甜酸辣、酥油鮮血等也。

觸欲者，即是冷暖細滑、輕重強軟、名衣上服、男女身分等。

此五過患者，色如熱金丸，執之則燒。聲如毒塗鼓，聞之必死。香如憋龍氣，嗅之則病。味如沸蜜，湯舌則爛；如蜜塗刀，舐之則傷。觸如臥師子，近之則齧。此五欲者，得之無厭，惡心轉熾，如火益薪，世世為害，劇於怨賊。累劫已來常相劫奪，摧折色心。今方禪寂，復相惱亂；深知其過，貪染休息。事相具如《禪門》中云云。上代名僧詩云：「遠之易為士，近之難為情；香味頹高志，聲色喪軀齡。」

○觀心呵五欲者，如色欲中滋味無量，謂常無常、我無我、淨不淨、苦樂、空有、世第一義，皆是滋味。故《大論》云：「色中無味相，凡夫不應著。」若謂色是常，是見依色；若色無常、亦常亦無常、非常非無常，是見皆依色。乃至非如去非不如去、非邊非無邊等，是見皆依於色。悉是諍競，執謂是實，戲論破智慧眼，互相是非，為色造業。適有此有，即有生死；如是觀者，增長於欲，非是呵欲。

今觀色有無等六十二見，皆依無明。無明無常，生滅不住，速朽之法念念磨滅，無我無主，寂滅涅槃。無明既爾，從無明生，若有、若無等，悉皆無常，寂滅涅槃。既無主我，誰實、誰虛？終不於色起生死業，業謝果亡，是為呵色入空而得解脫。呵色既爾，餘四亦然。是名三藏析法呵五欲也。《中論》指此云「不善滅戲論」也。

若摩訶衍呵色欲者，體知諸見皆依無明；無明即空，諸見亦即空。故《金剛般若》云：「須陀洹者，名為入流，實不入流，不入色、聲、香、味、觸故。」所以者何？若有色可析，可名入色；色即是空，無色可入，故名不入。既無流可入，即無業果。是名善滅戲論。呵色既爾，餘四亦然。

復次，呵色即空者，但入色空，不能分別種種色相，云何能度一切眾生？眾生於色起種種計，即是種種集，招種種苦。苦、集病多，道、滅之藥亦復無量。若欲化他，豈可證空而不觀察？是故知空非空，從空入假，恒沙佛法悉令通達。若不如此，猶名受入色空。今深呵色空，不受不入，廣分別色。雖復分別，但有名字；名字即空，故稱為假。呵色既爾，餘四亦然。

又呵色二邊，如《大品》云：「色中無味相，凡夫不應著；色中無離相，二乘不應離。」破色無明、有無等見，是呵其味；破其沈空，是呵其離。若定有味，不應有離；若定有離，不應有味。味不定，故非味；離不定，故非離。不著二邊，即是非味、非離，顯色中道實相。故《釋論》云：「二乘為禪故呵色事，不名波羅蜜。」菩薩呵色，即見色實相；見色實相，即是見禪實相，故名波羅蜜，到色彼岸。到色彼岸，即是見色中道。分別色者，即是見色俗；即色空者，是見色真。如是呵色，盡色源底，成三諦三昧，發三種智慧。深呵於色，為止觀方便，其意在此。呵色既然，餘四亦爾。

○第三、棄五蓋者，所謂貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑。通稱「蓋」者，蓋覆纏綿，心神昏闇，定慧不發，故名為「蓋」。前呵五欲，乃是五根對現在五塵發五識。今棄五蓋，即是五識轉入意地，追緣過去、逆慮未來五塵等法，為心內大障。喻如陶師，身中有疾，不能執作。蓋亦如是，為妨既深，加之以棄。如翦毒樹，如檢偷賊，不可留也。《大品》云：「離欲及惡法。」離欲者，五欲也；如前所呵。惡法者，五蓋也，宜須急棄。

此五蓋者，其相云何？

貪欲蓋起，追念昔時所更五欲：念淨潔色與眼作對；憶可愛聲髣髴在耳；思悅意香開結使門；想於美味甘液流口；憶受諸觸毛竪戰動。貪如此等麁弊五欲，思想計校，心生醉惑，忘失正念；或密作方便，更望得之。若未曾得，亦復推尋，或當求覓，心入塵境，無有間念。麁覺蓋禪，禪何由獲？是名貪欲蓋相。

瞋恚蓋者，追想是人惱我、惱我親、稱歎我怨；三世九惱，怨對結恨。心熱氣麁，忿怒相續；百計伺候，欲相中害，危彼安身。恣其毒忿，暢情為快。如此瞋火燒諸功德，禪定支林豈得生長？此即瞋恚蓋相也。

睡眠蓋者，心神昏昏為「睡」；六識闇塞、四支倚放為「眠」。眠名「增心數法」，烏闇沈塞，密來覆人，難可防衛。五情無識猶如死人，但於片息名為「小死」。若喜眠者，眠則滋多，《薩遮經》云：「若人多睡眠，懈怠妨有得；未得者不得，已得者退失。若欲得勝道，除睡、疑、放逸，精進策諸念，離惡功德集。」《釋論》云：「眠為大闇無所見，日日欺誑奪人明；亦如臨陣白刃間，如共毒蛇同室居。如人被縛將去殺，爾時云何安可眠？」眠之妨禪，其過最重。是為睡眠蓋相。

掉悔者，若覺、觀偏起，屬前蓋攝；今覺、觀等起，遍緣諸法，乍緣貪欲，又想瞋恚，及以邪癡。炎炎不停，卓卓無住，乍起乍伏，種種紛紜；身無趣遊行，口無益談笑，是名為「掉」。掉而無悔，則不成蓋。以其掉故，心地思惟謹慎不節。云何乃作無益之事？實為可恥！心中憂悔，懊結繞心，則成悔蓋；蓋覆禪定，不得開發。若人懺悔改往，自責其心而生憂悔。若人禪定，知過而已，不應想著。非但悔故而得免脫，當修禪定清淨之法，那得將悔縈心，妨於大事？故云：「悔已莫復憂，不應常念著；不應作而作，應作而不作。」即是此意。是名掉悔蓋相也。

疑蓋者，此非見諦障理之疑，乃是障定疑也。疑有三種：一、疑自，二、疑師，三、疑法。一、疑自者，謂我身底下，必非道器，是故疑身。二、疑師者，此人身口不稱我懷，何必能有深禪好慧？師而事之，將不誤我？三、疑法者，所受之法，何必中理？三疑猶豫，常在懷抱，禪定不發；設發永失。此是疑蓋之相也。

五蓋病相如是，棄法云何？行者當自省察，今我心中何病偏多？若知病者，應先治之。

若貪欲蓋重，當用不淨觀棄之。何以故？向謂五欲為淨，愛著纏綿；今觀不淨，膿囊涕唾，無一可欣。厭惡心生，如為怨逐，何有智者當樂是耶？故知此觀治貪之藥；此蓋若去，心即得安。

若瞋恚蓋多，當念慈心，滅除恚火。此火能燒二世功德，人不喜見。毒害殘暴禽獸無異，生死怨對累劫不息；即世微恨，後成大怨。今修慈心，棄捨此惡；觀一切人，父母親想，悉令得樂。若不得樂，我當勤心令得安樂，云何於彼而生怨對？作是觀時，瞋心即息，安心入禪。

若睡蓋多者，當勤精進策勵身心，加意防擬思惟法相，分別選擇善惡之法，勿令睡蓋得入。又當選擇善惡之心，令生法喜；心既明淨，睡蓋自除。莫以睡眠因緣失二世樂，徒生徒死，無一可獲。如入寶山，空手而歸，深可傷歎！當好制心，善巧防御也。杖、毱、貝、申脚、起星、水洗。

若掉散者，應用數息。何以故？此蓋甚利，來時不覺，于久始知。今用數息，若數不成，或時中忘，即知已去，覺已更數。數相成就則覺觀被伏；若不治之，終身被蓋。

若三疑在懷，當作是念：我身即是大富盲兒，具足無上法身財寶，煩惱所翳，道眼未開；要當修治，終不放捨。又無量劫來，習因何定？豈可自疑，失時失利？人身難得，怖心難起，莫以疑惑而自毀傷。若疑師者，我今無智，上聖大人皆求其法，不取其人。雪山從鬼請偈，天帝拜畜為師。《大論》云：「不以囊臭而棄其金。」「慢如高山，雨水不停；卑如江海，萬川歸集。」我以法故，復度敬彼。《普超經》云：「人人相見，莫相平相；智如如來，乃能平人。」身子云：「我從今去，不敢復言，是人入生死，是人入涅槃。」即此意也。常起恭敬三世如來，師即未來諸佛，云何生疑耶？若疑法者，我法眼未開，未別是非，憑信而已。佛法如海，唯信能入。《法華》云：「諸聲聞等，非己智分，以信故入。」我之盲瞑，復不信受，更何所歸？長淪永溺，不知出要。和伽利云云。優波笈多教弟子上樹云云。若心信法，法則染心；猶豫狐疑，事同覆器。

問曰：五蓋悉障定不？

答：解者不同。或云：「無知是正障。」何者？禪是門戶詮次之法，知無知相乖故，疑、眠蓋是也。或言：「散動是正障。」何者？定散相乖故，掉悔是也。或言：「貪瞋是正障。」何者？禪是柔軟善法，剛柔相乖故，貪瞋是也。如是等，各據不同。今釋不然，五蓋通是障，而隨行者強弱。若人貪欲蓋多，此蓋是正障，餘者是傍。四蓋亦爾。譬如四大，通皆是病，未必俱發；隨其動者，正能殺人。蓋亦應爾，先治於強，弱者自去，禪定得發云云。

《十住毘婆沙》云：「若人放逸者，諸蓋則覆心；生天猶尚難，何況於得果？若人勤精進，則能裂諸蓋；諸蓋既裂已，諸願悉皆得。」是名依事法棄蓋也。

問：初禪發時，五蓋畢竟盡不？

答：此當分別。何者？離三毒為四分。貪瞋癡偏發是三分，不名為等；三分等起，名為等。三毒偏起，是覺觀而非多；三分等起，名覺觀多，即是第四分也。《成論》呼此為「剎那心」。剎那心既通緣三毒，三毒等起，故知剎那之心即是善惡成也。《阿毘曇》明此剎那心起，但是無明無記，善惡未成。何以故？雖通緣三毒，不正屬三毒；既不正屬，那得是善惡？雖非是惡，三毒因之而起，呼此無記為因等起，而不名為善惡。此二論雖異，同是明第四分也。離此四分為五蓋：貪、瞋兩分是兩蓋，開癡分為睡、疑兩蓋，等分為掉悔蓋。

若廣開四分，一分則有二萬一千煩惱，四分合有八萬四千。約於苦諦，則是八萬四千法藏；約於集諦，則是八萬四千塵勞門；約於道諦，則是八萬四千三昧陀羅尼等；約於滅諦，則是八萬四千諸波羅蜜。四分法相該深若此；五蓋理應高廣。《阿毘曇》那得判貪止欲界，上地名愛，上亦無瞋？此義已為《成論》所難。若上地輕貪名愛，亦應輕瞋名恚耶？故知覆相抑異，未是通方耳。今釋五蓋，望於四分，通至佛地。上棄五蓋相，此是鈍使五蓋，止障初禪。初禪若發，此蓋棄盡。常途所論，秖是此意。

利使五蓋障於真諦，如前所明空見之人，計所執為實，餘是妄語。乖之則瞋，順之則愛，即貪、瞋兩蓋也；無明闇心，謬有所執，非明審知，即睡眠蓋；種種戲論，見諍無益，即掉悔蓋；即雖無疑，後方大疑。何以故？既執是實，何所復疑？後若被破，心生疑惑。此五覆心終不見諦。

呵棄此蓋，蓋去道發，證須陀洹。從初果去，取真為愛；捨思為瞋。思惑未盡為睡；失脫忘念為掉；非無學名疑，故知五蓋障真通至三果。除此五蓋，即是無學。

復次，依空起蓋，障俗諦理。所以者何？沈空取證，以空為是。譬如貧人，得少便為足，更不願好者。保愛此空，即貪蓋；憎厭生死，捨而不觀，即瞋蓋；無為空寂，不肯照假，乃至不識五種之鹽，名睡蓋；空亂意眾生，非其境界，名掉悔蓋；假智不明，名疑蓋。此蓋不棄，道種智、俗諦三昧終不現前。此蓋若除，法眼明朗。

復次，依中起蓋，障於中道。所以者何？菩薩貪求佛法，如海吞流，無有厭足。生名愛法，起順道貪，此名貪蓋；不喜二乘，大樹折枝，不宿怨鳥，是名瞋蓋。無明長遠，設使上地猶有分在，《大論》云「處處說破無明三昧」者，初雖破，後更須破。無智慧明，即睡蓋；菩薩三業雖無失，比佛猶有漏失，名掉悔蓋；初、後理圓，而初心智慧不逮於後，是名疑蓋。此蓋不棄，終不與實相相應；此蓋若除，真如理顯，開佛知見。此五蓋法不局在初心，地地皆有，唯佛究竟八萬四千波羅蜜，具足圓滿，到於彼岸。故《地持》云：「第九離一切見清淨淨禪。」若得此意，蓋相則長，非但欲界而已。

復次，言語分別邐迆階梯，前鈍利兩蓋是凡夫時所棄；俗諦上蓋，是二乘時所棄；障中道蓋是菩薩時所棄。如此論蓋，後不關初。《地》、《攝》二論師多明此意。果頭之法，不關凡夫，那可即事而修？

圓釋不爾。何以得知？若為上地人說，應作法性佛，現法性國，為法性菩薩說之，何意相輔現此三界？為欲度此凡俗故，論此妙法，使其得修。若言不爾，為誰施權？權何所引？若得此意，初心凡夫能於一念圓棄諸蓋。故《大品》云：「一切法趣欲事，是趣不過。欲事尚不可得，何況當有趣不趣？」釋曰：趣即是有，有能趣、所趣故，即辯俗諦。欲事不可得，即是明空；空中無能趣、所趣故，即辯真諦。「云何當有趣非趣？」即是辯中道。當知三諦秖在一欲事耳。

今更廣釋，令義易解。云何一切法趣欲事，是趣不過？欲事為法界故，一切法之根本。如初起欲覺，已具諸法；心麁不知，漸漸滑利，不能制御，便習其事。初試歇熱，習之則慣，餐啜叵忘，即便退戒還家，求覓欲境。覓不知足，或偷或劫，或偪或貿，如是等種種求欲而生罪過。若得此境，大須供養，或偷奪求財，或殺生取適。若其富貴，縱心造罪；若其貧窮，惡念亦廣。欲罪既成，適有、此有，則有生死，應遍受果。隨在何道，欲轉倍盛，受胎之微形，世世常增長；十二因緣輪轉無際。當知一切法無不趣欲；欲法界外，更無別法。當知一切五蓋如上說者，於初一念悉皆具足。欲為因緣生法，其義可見也。

云何欲法界空？外五塵求不可得；內意根求不可得；中間意識求不可得。內外合求不可得；離內外求不可得。過去欲緣求不可得；現在欲因求不可得；未來欲果求不可得。橫竪求之，畢竟寂靜，欲即是空。欲空故，從欲所生一切法亦即是空，空亦不可得。是為觀空棄利鈍蓋也。

既識己心一欲一切欲，即識一切眾生亦復如是。且置餘道，直就人道種種色像、種種音聲、種種心行、種種依報，各各不同。當知欲因，種別無量。一人因果已自無窮，何況多人？一界如是，況九法界？一法如是，何況百法？譬如對寇，寇是勳本；能破寇故，有大功名，得大富貴。無量貪欲是如來種亦復如是，能令菩薩出生無量百千法門。多薪火猛，糞壞生華；貪欲是道，此之謂也。若斷貪欲，住貪欲空，何由生出一切法門？經云：「不斷五欲能淨諸根。」如是觀時，俗諦五蓋自然清淨。

雖能如此，未見欲之實性。實非空，亦復非假。非假故，豈有無量？非空故，豈有寂然？空及假名，是二皆無；無趣，無非趣。無趣者，利鈍兩番五蓋玄除；無非趣，一番五蓋除；得識中道，又一番除。無所斷破，無所棄滅，而四番五蓋一念圓除。破二十五有，見欲實性，名王三昧，具一切法。是名圓觀棄於圓蓋。

如此法門，名「理即是」。作如此解，名「名字即是」。初心此觀，名「觀行即是」。如上訶色，即淨眼根；訶聲即淨耳根；訶香即淨鼻根；訶味即淨舌根；訶觸即淨身根；棄五蓋即淨意根。六根淨時，名「相似即是」。三惑破，三諦顯，名「分真即是」。若能盡欲蓋邊底，名「究竟即是」。圓棄欲蓋既爾，棄餘蓋亦然。

○第四、調五事者，所謂調食、調眠、調身、調息、調心。如前所喻，土水不調，不任為器。五事不善，不得入禪。眠、食兩事，就定外調之；三事，就入、出、住調之。

調食者，增病、增眠、增煩惱等食，則不應食也；安身愈疾之物，是所應食。略而言之，不飢不飽，是食調相。《尼揵經》曰：「噉食太過，體難迴動；窳惰懈怠，所食難消，失二世利；睡眠自受苦，迷悶難醒寤。」

調眠者，眠是眼食，不可苦節，增於心數，損失功夫；復不可恣。上訶蓋中一向除棄，為正入定障故。此中在散心時從容四大，故各有其意。略而言之，不節、不恣，是眠調相。

三事合調者，三事相依不得相離，如初受胎：一、煗，二、命，三、識。煗是遺體之色；命是氣息，報風連持；識是一期心主。託胎即有三事。三事增長，七日一變，三十八七日竟，三事出生，名「嬰兒」；三事停住，名「壯年」；三事衰微，名為「老」；三事滅壞，名為「死」。三事始終不得相離，須合調也。

初入定時，調身令不寬不急，調息令不澁不滑，調心令不沈不浮。調麁入細，住禪中；隨不調處，覺當檢校，調使安隱。如調絃入弄，後不成曲，即知絃軫差異，覺而改之。若欲出定，從細至麁，備如《次第禪門》也。若能調凡夫三事，變為聖人三法：色為發戒之由；息為入定之門；心為生慧之因。此戒能捨惡趣凡鄙之身，成辦聖人六度，滿足法身。此息能變散動惡覺，即成禪悅法喜；因禪發慧，聖人以之為命。此心即能改生死心為菩提心，真常聖識。始此三法，合成聖胎。始從初心，終至後心，唯此三法不得相離云云。

觀心調五事者，如前法喜禪悅為食也。初觀真諦所生定慧，多為入空，消淨諸法，此是「飢相」。《法華》云「飢餓羸瘦，體生瘡癬」也。第二觀俗諦所生定慧，多是扶俗，假立諸法，名為「飽相」。故云：「歷劫修行恒沙佛法。」是二觀，飢飽不調。中道禪悅法喜，調和中適，無二邊之偏。是名「不飢不飽」云云。

調眠者，空觀未破無明，無明與空合，沈空保住，眠相則多。出假分別，伏無明，眠相則少。今中道觀從容，若斷無明，一切善法則無生處，塵勞之儔是如來種，不斷癡愛起諸明脫。若恣無明，無上佛道何由得成？經云：「無明轉，即變為明。」「行於非道，通達佛道。」「無明性、明性，無二無別。」豈可斷無明性，更修明性耶？不住調伏，不住不調伏，即是理觀調眠也。

合調三事，即為三番。《大經》云：「六波羅蜜滿足之身。」調如此身，令不寬不急。《大品》云：「樂說辯卒起，是為魔事；不卒起，亦是魔事。」卒起者，卒行六度，是急；卒放捨，是寬。不急不寬，是身調相。調息者，以禪悅法喜、慧命為息。如《大品》云：「般若非利非鈍。」若鈍，名為澁；若利，即名滑；不鈍不利，名息調相。調心者：菩提心難得，是為沈；菩提心易得，名為浮；非難非易，是為調相。

次約三觀調三事者，以微妙善心為菩提心，如前明四種菩提心。若三藏、通教，為斷結入空，以真為證，此心為沈；若別教，化他出假，分別藥病，廣識法門，發菩提心，此心為浮；若圓教，觀實相理，雙遮雙照，非空故不沈，非假故不浮，發如是心，名為調相。調身者：通教斷惑明六度為急，別教出假分別為寬，中道不依二邊為不寬不急也。調息者，通教慧命入空為滑；別教入假為澁；中道不依二邊為不澁不滑。

復次，約三觀各各調者：初觀止身息心為急滑沈，次觀身息心為寬澁浮。若能中適，即成方便，得入真諦也。第二觀止身息心為急滑沈，觀身息心為寬澁浮。能止觀中適，則成方便，發道種智，見俗諦理云云。中道止身息心為急滑沈，觀身息心為寬澁浮。若能中適，止觀從容，即成方便，得入中道見實相理也。行者善調三事，令託聖胎。如即行，心未有所屬，應當勤心和會方便、智度父母，託於聖胎。豈可託地獄三途、人天之胎耶？

○第五、行五法者，所謂欲、精進、念、巧慧、一心。前喻陶師，眾事悉整，而不肯作、作不殷勤、不存作法、作不巧便、作不專一，則事無成。今亦如是，上二十法雖備，若無樂欲希慕、身心苦策、念想、方便、一心決志者，止觀無由現前。若能欣習無厭、曉夜匪懈、念念相續、善得其意、一心無異，此人能進前路。一心譬船柁，巧慧如點頭，三種如篙櫓，若少一事則不安隱。又如飛鳥，以眼視，以尾制，以翅前。無此五法，事禪尚難，何況理定？當知五法通為小大、事理而作方便也。

《成論》用四支為方便，一心為定體。若然者，四禪皆有一心，一心無異，云何判四禪之別？今不用此。若《瓔珞》云：「五支皆方便，第六默然為定體。」四禪俱有默然，亦難分別。若《毘曇》，用五法為方便，五支皆為定體，所以有四禪通別之異。一心為通體，初支為別體，故云覺觀俱禪乃至捨俱禪。別支與一心同起，得簡一心有深淺異。《釋論》同此說，今亦用之。

《論》文解五法者：欲者，欲從欲界到初禪。精進者，欲界難過，若不精進，不能得出；如叛還本國，界首難度。故論云：「施、戒、忍，世間常法；如客主之禮，法應供給。見作惡者被治，不敢為罪，或少力故而忍，故不須精進。今欲生般若，要因禪定，必須大精進；身心急著，爾乃成辦。如佛說血肉脂髓皆使竭盡，但令皮骨在，不捨精進，乃得禪定、智慧。」得是三事，眾事皆辦。是故須大精進也。念者，常念初禪，不念餘事。慧者，分別初禪尊重可貴；欲界欺誑可惡。初禪為攀上勝、妙、出；欲界為厭下苦、麁、障。因果合論，則有十二觀。若依此言，與外道六行同。但外道專為求禪；今佛弟子用邪相入正相，無漏心修，還成正法，是為巧慧。一心者，修此法時一心專志，更不餘緣；決定一心，非是入定一心也。

復次，欲者，欲從生死而入涅槃。精進者，不雜有漏名「精」；一向專求名「進」。念者，但念涅槃寂滅，不念餘事。巧慧者，分別生死過患，賢聖所呵；涅槃安樂，聖所稱歎。一心者，決定怖畏，修八聖道，直去不迴。是為方便而得入真。

復次，欲者，欲廣化眾生，成就佛法。精進者，雖眾生性多，佛法長遠，誓無退悔。念者，悲心徹骨，如母念子。方便者，巧知諸病，明識法藥，逗會適宜。一心者，決定化他，誓令度脫，心不異、不二。

復次，欲者，如薩陀波崙欲聞般若，不自惜身命。精進者，為聞般若故，七日七夜閑林悲泣；七歲行立不坐不臥。念者，常念我何時當聞般若，更無餘念。巧慧者，雖有留難，留難不能難。如賣身，魔不能蔽；隱水，更能刺血。轉魔事為佛事，即巧慧。一心者，決志不移，不復二念也。

復次，重說欲者，欲從二邊正入中道。不雜二邊為「精」；任運流入為「進」。繫緣法界，一念法界為「念」。修中觀方便名「善巧」。息於二邊，心水澄清，能知世間生滅法相；不二其心，清淨常一，能見般若也。

此二十五法，通為一切禪、慧方便。諸觀不同，故方便亦轉。譬如曲弄既別，調絃亦別。若細分別，則有無量方便。文繁不載，可以意得。今用此二十五法為定外方便，亦名「遠方便」。因是調心，豁然見理。見理之時，誰論內外？豈有遠近？《大品》云：「非內觀得是智慧；非外觀、非內外觀；不離外觀、不離內觀及內外觀；亦不以無觀，得是智慧。」今且約此明外方便也。然不可定執而生是非。若解此意，沈浮得所，內外俱成方便；若不得意，俱非方便也。

摩訶止觀卷第四下

第五(上)摩訶止觀卷第五上

隋天台智者大師說

門人灌頂記

第七、正修止觀者，前六重依修多羅以開妙解，今依妙解以立正行。膏明相賴，目足更資。行解既勤，三障、四魔紛然競起；重昏巨散，翳動定明。不可隨，不可畏。隨之，將人向惡道；畏之，妨修正法。當以觀觀昏，即昏而朗；以止止散，即散而寂。如猪揩金山，眾流入海；薪熾於火，風益求羅耳。此金剛觀，割煩惱陣；此牢強足，越生死野。慧淨於行，行進於慧。照潤導達，交絡瑩飾。一體二手，更互揩摩。非但開拓遮障，內進已道；又精通經論，外啟未聞。自匠匠他，兼利具足。人師國寶，非此是誰？而復學佛慈悲，無諸慳悋，說於止觀，施於彼者，即是開門傾藏，捨如意珠。此珠放光而復雨寶，照闇豐乏，朗夜濟窮。馳二輪而致遠，翥兩翅以高飛。玉潤碧鮮，可勝言哉？香城粉骨、雪嶺投身，亦何足以報德？

快馬見鞭影，即著正路。其癡鈍者，毒氣深入，失本心故。既其不信，則不入手；無聞法鉤，故聽不能解。乏智慧眼，不別真偽；舉身痺癩，動步不前，不覺不知。大罪聚人，何勞為說？設厭世者，翫下劣乘，攀附枝葉，狗狎作務；敬獼猴為帝釋，宗瓦礫是明珠。此黑闇人豈可論道？又一種禪人，不達他根性，純教乳藥。體心踏心，和融覺覓，若泯若了，斯一轍之意。障難萬途，紛然不識；纔見異相，即判是道；自非法器，復闕匠他；盲跛師徒，二俱墮落，瞽蹶夜遊，甚可憐愍。不應對上諸人，說此止觀。夫止觀者，高尚者高尚，卑劣者卑劣。

開止觀為十：一、陰界入，二、煩惱，三、病患，四、業相，五、魔事，六、禪定，七、諸見，八、增上慢，九、二乘，十、菩薩。此十境，通能覆障。

「陰」在初者二義：一、現前，二、依經。《大品》云：「聲聞人依四念處行道；菩薩初觀色乃至一切種智。」章章皆爾，故不違經。又行人受身，誰不陰入重擔現前？是故初觀。後發異相，別為次耳。

夫五陰與四大合，若不照察，不覺紛馳。如閉舟順水，寧知奔迸？若其迴泝，始覺馳流。既觀陰果，則動煩惱因，故次五陰而論四分也。

四大是身病，三毒是心病，以其等故，情中不覺。今大、分俱觀，衝擊脈藏，故四蛇偏起，致有患生。

無量諸業不可稱計，散善微弱不能令動。今修止觀，健病不虧，動生死輪。或善萌故動，惡壞故動；善示受報故動，惡來責報故動。故次病說業也。

以惡動故，惡欲滅；善動故，善欲生。魔遽出境，作諸留難，或壞其道。故次業說魔。

若過魔事，則功德生。或過去習因，或現在行力，諸禪競起；或味、或淨，或橫、或竪。故次魔說禪。

禪有觀支，因生邪慧；逸觀於法，僻起諸倒，邪辯猛利。故次禪說見。

若識見為非，息其妄著，貪、瞋利鈍，二俱不起，無智者謂證涅槃；小乘亦有橫計四禪為四果；大乘亦有魔來與記。並是未得謂得增上慢人。故次見說慢。

見、慢既靜，先世小習，因靜而生。身子捨眼，即其事也。《大品》云：「恒沙菩薩發大心，若一若二入菩薩位，多墮二乘。」故次慢說二乘。

若憶本願，故不墮空者，諸方便道菩薩境界即起也。《大品》云：「有菩薩不久行六波羅蜜，若聞深法，即起誹謗，墮泥犁中。」此是六度菩薩耳。通教方便位，亦有謗義；入真道，不謗也。別教初心知有深法，是則不謗。此等悉是諸權善根，故次二乘後說也。

此十種境，始自凡夫正報，終至聖人方便。陰入一境常自現前，若發、不發，恒得為觀；餘九境，發可為觀，不發何所觀？又八境去正道遠，深加防護，得歸正轍；二境去正道近，至此位時不慮無觀，薄修即正。

又若不解諸境互發，大起疑網；如在岐道，不知所從。先若聞之，恣其變怪，心安若空。互發有十，謂：次第不次第、雜不雜、具不具、作意不作意、成不成、益不益、久不久、難不難、更不更，三障四魔，九雙七隻。

次第者有三義，謂：法、修、發。法者，次第淺深法也。修者，先世已曾研習次第，或此世次第修也。發者，依次修而次發也。

不次亦三義，謂：法、修、發。發則不定，或前發菩薩境，後發陰入。雖不次第，十數宛足。修者，若四大違返則先修病患；若四分增多則先修煩惱。如是一一隨強者先修。法者，眼、耳、鼻、舌，陰、入、界等，皆是寂靜門，亦是法界，何須捨此就彼？出《寶篋經》云云。當知法界外，更無復有法而為次第也。

煩惱即法界，如《無行經》云：「貪欲即是道。」《淨名》云：「行於非道，通達佛道。」佛道既通，無復次第也。

病患是法界者，《淨名》云：「今我病者非真非有；眾生病亦非真非有。」以此自調，亦度眾生。方丈託疾，雙林病行，即其義也。

業相為法界者，業是行陰。《法華》云：「深達罪福相，遍照於十方，微妙淨法身，具相三十二。」達業從緣生，不自在故空，此業能破業。若眾生應以此業得度示現諸業，以此業立業。業與不業，縛脫叵得。普門示現，雙照縛脫，故名「深達」，何啻堪為方等師耶？

魔事為法界者，《首楞嚴》云：「魔界如，佛界如，一如無二如。」實際中尚不見佛，況見有魔耶？設有魔者，良藥塗屣，堪任乘御云云。

禪為法界者，「能觀心性，名為上定」，即首楞嚴；不昧不亂，入王三昧，一切三昧悉入其中。

見為法界者，《淨名》云：「以邪相入正相，於諸見不動而修三十七品。」又動修、不動修、亦動亦不動修、非動非不動修三十七品。以見為門，以見為侍。

慢為法界者，還是煩惱耳。觀慢無慢、慢大慢、非慢非不慢，成祕密藏，入大涅槃。

二乘為法界者，若「但見於空，不見不空。」云云。「智者見空及與不空。」「決了聲聞法，是諸經之王，聞已諦思惟，得近無上道。」

菩薩境為法界者，底惡生死、下劣小乘尚即是法界，況菩薩法寧非佛道？又菩薩方便之權，即權而實，亦即非權非實，成祕密藏，入大涅槃。是一一法皆即法界，是為不次第法相也。

雜不雜者，發一境已，更發一境，歷歷分明，是為不雜。適發陰入，復起煩惱；煩惱未謝，復業、復魔、禪、見、慢等，交橫並沓，是為雜發。雖雜，不出十種。

具不具者，十數足名具；九去名不具。次不次、雜不雜，皆論具不具，又總具、總不具，別具、別不具；十數足是總具，十數不委悉是總不具；九數欠是別不具，九數中委悉是別具。又橫具、橫不具，竪具、竪不具：例如發四禪至非想是竪具，至不用處是竪不具；發通明、背捨等是橫具，止發七背捨是橫不具。又發初禪至四禪是竪具；三禪來是竪不具。又初禪九品是竪具；八品來是竪不具。又一品五支足是橫具；四支已來是橫不具。其餘例此可知云云。

修不修者，作意修陰界入，界入開解，是修發；不作意，陰界入自發，通達色心，是不修發，乃至菩薩境亦如是。應有四句為根本，句句織成三十六句，例如下煩惱境中說。

成不成者，若發一境，究竟成就；成就已謝，更發餘境，餘境亦究竟成。若發一種，作起、乍滅，非但品數缺少，於分分中亦曖昧不明。前具不具止明頭數，此中論體，分始終。

益不益者，或發惡法，於止觀巨益，明靜轉深；或發善法，於止觀大損，損其靜照。或增靜損照、或損靜增照、俱增、俱損。

難發不難發者，或惡法難易、或善法難易、俱難、俱易。

久不久者，自有一境久久不去；或有一境即起即去云云。

更不更者，自有一境，一更、兩更，乃至多多；自有一境，一發即休，後不復發。如是等種種不同，善識其意，莫謬去取。然皆以止觀研之，使無滯也。

三障四魔者，《普賢觀》云：「閻浮提人三障重故。」陰入、病患是報障；煩惱、見、慢是煩惱障；業、魔、禪、二乘、菩薩是業障。障止觀不明靜，塞菩提道，令行人不得通至五品、六根清淨位，故名為「障」。四魔者，陰入正是陰魔；業、禪、二乘、菩薩等是行陰，名為陰魔。煩惱、見、慢等是煩惱魔。病患是死因，名死魔。魔事是天子魔。魔名「奪者」。破觀名「奪命」；破止名「奪身」。又魔名「磨訛」，磨觀訛令黑闇；磨止訛令散逸，故名為魔云云。

問：何意互發？

答：皆由二世因緣。昔有漸觀種子，今得修行之雨，即次第發；昔有頓觀種子，即不次第發；昔有不定種子，即雜發。昔修時數具，即具發；昔修時數不具，即不具發。昔曾證得，今發則成；昔但修不證，今發不成。昔因強，今不修而發；今緣強，待修而發。昔因、今緣，二俱善巧，迴向上道，今發則益；昔因緣中雜毒，是則致損。發所因處弱，則不久；發因處強，是則久。麁、細住乃至四禪，傳傳判強弱云云。

善易發，關遮輕；善難發，由遮重。惡難發，由根利；惡易發，由根鈍。惡欲滅而告謝；善欲生而相知，則一而不更。善欲滅而求救；惡欲興而求受，則更更更更。此中皆須口決，用智慧籌量；不得師心，謬判是非，爾其慎之！勤之！重之！

私料簡者，法若塵沙，境何定十？

答：譬如大地一，能生種種芽；數方不廣略，令義易明了，故言十耳。

問：十境通、別云何？

答：受身之始無不有身，諸經說觀多從色起，故以陰為初耳。以陰本、陰因、陰患、陰主、善陰，又陰因、別陰等云云。

通言煩惱者，見、慢同煩惱；陰入、病是煩惱果；業是煩惱因；禪是無動業，業即煩惱用；魔即統欲界，即煩惱主；二乘、菩薩即別煩惱攝云云。

通稱病患者，陰界入即病本；煩惱、見、慢等即是煩惱病。《淨名》云：「今我病者，皆從前世妄想諸煩惱生。」業亦是病。《大經》云：「王今病重。」即指五逆為病也。魔能作病，三災為外過患，喘息、喜樂是內過患。禪有喜樂即病患也。二乘、菩薩即是空病，空病亦空。

通稱業者，陰入是業果；煩惱、見、慢是業本；病是業報；魔是魔業；禪是無動業；二乘、菩薩是無漏業。

通稱魔者，陰入即陰魔；煩惱、見、慢即煩惱魔；病是死魔；魔即天子魔。餘者皆是行陰魔攝。

通稱禪定者，禪自是其境。陰入、煩惱、見、慢、業等悉是十大地中，心數定攝；魔是未到地定果，亦是心數定攝；二乘、菩薩，淨禪攝。又三定攝之：上定攝菩薩、二乘；中、下二定攝八境云云。

通稱見者，陰入，即我見、眾生見；煩惱，具五見；病，壽者、命者見；業、禪等，作者見，亦是戒取見；魔，是使作者、使受者、使起等攝。又生死即邊見攝；慢即我見攝；二乘、方便菩薩等皆曲見攝。

通稱慢者，陰入，我慢攝；煩惱，即慢慢攝；病患，不如慢攝；業即憍慢攝，由憍故造業；魔即大慢攝；禪即憍慢攝；見亦大慢攝；二乘、菩薩，增上慢攝。

通稱二乘者，四念處、四諦法，攝九境也。

通稱菩薩境者，以四弘誓攝得九境。

問：境、法、名俱通者，行人亦通不？

答：《大經》云：「云何未發心而名為菩薩？」前九境人亦通稱菩薩人也。通是二乘，則有四種聲聞。增上慢聲聞，攝得下八境人也；佛道聲聞，攝得菩薩人也。

問：通是無常不？

答：《寶性論》云：「菩薩住無漏界中，有無常倒。」

問：通是有漏不？

答：漏義則通，有義小異。

問：通是偏真不？

答：偏義則通，真義異。

問：通義可領，別復云何？

答：十境不同，即別義也。復有亦通亦別：陰是受身之本，又是觀慧之初，所以別當其首，此一境亦通亦別。後九境從發異相受名，但得是通、是別，不得是亦通亦別也。

若爾，煩惱亦是諸法之本，元為治惑，亦是觀初。病身四大亦是事本，元為治病，亦是觀初。何意不得亦通亦別？

答：若身因煩惱，屬前世。若今世煩惱由身而有，病不恒起，為本事弱。諸經論不以病為觀首，故不亦通亦別耳。非通非別者皆不思議，一陰一切陰，非一、非一切。

問：九境相起，更立別名者，陰入解起，應立別名？

答：陰解起時，非條然別，還是陰入攝。若執此解，即屬見。若約解起愛、恚，屬煩惱；招病來魔，隨事別判。若解發朗然，無九境相者，此則止觀氣分。但得通別，不得亦通亦別耳。

問：十境條然別不？

答：四念處是陰別；觀空聚是入別；無我是界別；五停心，煩惱別；八念，病別；十善，業別；五繫，魔別；六妙門，禪別；道品，見別；無常、苦、空，慢別；四諦、十二緣，二乘別；六度，菩薩別。

問：五陰俱是境；色、心外別有觀耶？

答：不思議境智，即陰是觀。亦可分別：不善、無記陰是境；善五陰是觀。觀既純熟，無惡、無無記，唯有善陰。善陰轉成方便陰，方便陰轉成無漏陰，無漏陰轉成法性陰，謂無等等陰。豈非陰外別有觀耶？小乘尚爾，況不思議耶？

問：若轉陰為觀，報陰亦應轉？

答：《大品》云：「色淨故，受想行識淨，般若亦淨。」《法華》云：「顏色鮮白，六根清淨。」即其義也。陰雖轉，觀境宛然云云。

問：十境與五分云何？

答：五分判禪，十發約境。今當會之。若次不次，一發至後，則進分也；齊九已來，住分也；作意矜持，護分也；一發即失，退分也。達分可知。若於境境皆作五分者，可以意推，不俟分別。然五分、十境皆是法相，可得互有其義。六即、十地行位淺深不得相類。

問：念性離，緣性亦離；若無緣、無念，亦無數量，云何具十法界耶？

答：不可思議，無相而相，觀智宛然。他解須彌容芥，芥容須彌；火出蓮華，人能渡海；就希有事解不思議。今解：無心、無念、無能行、無能到，不思議理，理則勝事。

問：十法界互相有，為因、為果？

答：俱相有，而果隔難顯，因通易知。如慈童女，以地獄界發佛心。如未得記菩薩，輕得記者，若不生悔，無出罪期。更引諸例：凡聖皆具五陰，不可言聖陰如凡陰。又佛具五眼，豈可以人天果報釋佛眼？佛具五行：病行是四惡界；嬰兒行是人天界；聖行是二乘法界；梵行是菩薩法界；天行是佛法界。

問：一念具十法界，為作念具？為任運具？

答：法性自爾，非作所成，如一微塵具十方分云云。

○第一、觀陰入界境者，謂：五陰、十二入、十八界也。陰者，陰蓋善法，此就因得名。又陰是積聚，生死重沓，此就果得名。入者，涉入，亦名輪門。界名界別，亦名性分。

《毘婆沙》明三科開合。若迷心，開心為四陰，色為一陰。若迷色，開色為十入及一入少分，心為一意入及法入少分。若俱迷者，開為十八界也。

數人說：「五陰同時，識是心王，四陰是數。」約有門明義故，王、數相扶，同時而起。論人說：「識先了別，次受領納，想取相貌，行起違從，色由行感。」約空門明義故，次第相生。若就能生、所生，從細至麁，故識在前；若從修行，從麁至細，故色在前。皆不得以數隔王。若論四念處，則王在中，此就言說為便耳。

又分別九種：一期色心，名果報五陰；平平想受，無記五陰；起見、起愛者，兩污穢五陰；動身口業，善惡兩五陰；變化示現，工巧五陰；五善根人，方便五陰；證四果者，無漏五陰。如是種種，源從心出。《正法念》云：「如畫師手，畫出五彩，黑、青、赤、黃、白、白白。」畫手譬心；黑色譬地獄陰；青色譬鬼；赤譬畜；黃譬脩羅；白譬人；白白譬天。此六種陰，止齊界內。若依《華嚴》云：「心如工畫師，畫種種五陰。」界內、界外，一切世間中，莫不從心造。世間色心尚叵窮盡，況復出世，寧可凡心知？凡眼翳，尚不見近，那得見遠？彌生曠劫，不覩界內一隅，況復界外邊衣？如渴鹿逐炎、狂狗齧雷，何有得理？縱令解悟小乘，終非大道。故《大集》云：「常見之人說異念斷；斷見之人說一念斷。」皆墮二邊，不會中道。況佛去世，後人根轉鈍，執名起諍，互相是非，悉墮邪見。故龍樹破五陰一異、同時、前後，皆如炎、幻、響、化，悉不可得。寧更執於王數同時、異時耶？然界內外一切陰入，皆由心起。佛告比丘：「一法攝一切法，所謂心是。」論云：「一切世間中，但有名與色；若欲如實觀，但當觀名色。」心是惑本，其義如是。若欲觀察，須伐其根，如灸病得穴。今當去丈就尺，去尺就寸；置色等四陰，但觀識陰。識陰者，心是也。

○觀心具十法門：一、觀不可思議境，二、起慈悲心，三、巧安止觀，四、破法遍，五、識通塞，六、修道品，七、對治助開，八、知次位，九、能安忍，十、無法愛也。既自達妙境；即起誓悲他；次作行填願，願行既巧；破無不遍；遍破之中，精識通塞；令道品進行；又用助開道；道中之位，己他皆識；安忍內外榮辱；莫著中道法愛。故得疾入菩薩位。

譬如毘首羯磨造得勝堂，不疎不密，間隙容綖，巍巍昂昂，峙於上天，非拙匠所能揆則。又如善畫，圖其匡郭，寫像偪真，骨法精靈，生氣飛動，豈填彩人所能點綴？此十重觀法，橫竪收束，微妙精巧。初則簡境真偽，中則正助相添，後則安忍無著。意圓法巧，該括周備，規矩初心，將送行者到彼薩雲；非闇證禪師、誦文法師所能知也。蓋由如來積劫之所勤求，道場之所妙悟，身子之所三請，法譬之所三說，正在茲乎。

一、觀心是不可思議境者，此境難說，先明思議境，令不思議境易顯。思議法者，小乘亦說心生一切法，謂六道因果、三界輪環。若去凡欣聖，則棄下上出，灰身滅智，乃是有作四諦，蓋思議法也。大乘亦明心生一切法，謂十法界也。

若觀心是有，有善有惡，惡則三品，三途因果也；善則三品，脩羅、人、天因果。觀此六品無常生滅；能觀之心，亦念念不住。又能觀、所觀悉是緣生；緣生即空，並是二乘因果法也。若觀此空、有，墮落二邊，沈空滯有，而起大慈悲入假化物。實無身，假作身；實無空，假說空而化導之，即菩薩因果法也。觀此法能度、所度，皆是中道實相之法，畢竟清淨。誰善、誰惡？誰有、誰無？誰度、誰不度？一切法悉如是，是佛因果法也。

此之十法，邐迆淺深，皆從心出。雖是大乘無量四諦所攝，猶是思議之境，非今止觀所觀也。

不可思議境者，如《華嚴》云：「心如工畫師，造種種五陰；一切世間中，莫不從心造。」種種五陰者，如前十法界五陰也。法界者三義，十數是能依，法界是所依，能所合稱，故言「十法界」。又此十法各各因，各各果，不相混濫，故言「十法界」。又此十法一一當體皆是法界，故言「十時界」云云。

十法界通稱陰入界，其實不同：三途是有漏惡陰界入；三善是有漏善陰界入；二乘是無漏陰界入；菩薩是亦有漏亦無漏陰界入；佛是非有漏非無漏陰界入。《釋論》云：「法無上者，涅槃是。」即非有漏非無漏法也。《無量義經》云「佛無諸大陰界入」者，無前九陰界入也；今言有者，有涅槃常住陰界入也。《大經》云：「因滅無常色，獲得常色；受想行識亦復如是。」常樂重沓，即積聚義；慈悲覆蓋，即陰義。以十種陰界不同故，故名「五陰世間」也。

攬五陰通稱眾生，眾生不同：攬三途陰，罪苦眾生；攬人天陰，受樂眾生；攬無漏陰，真聖眾生；攬慈悲陰，大士眾生；攬常住陰，尊極眾生。《大論》云：「眾生無上者，佛是。」豈與凡下同？《大經》云：「歌羅邏時名字異，乃至老時名字異。芽時名字異，乃至果時名字亦異。」直約一期十時差別，況十界眾生，寧得不異？故名「眾生世間」也。

十種所居通稱「國土世間」者：地獄依赤鐵住；畜生依地、水、空住；修羅依海畔、海底住；人依地住；天依宮殿住。六度菩薩，同人依地住。通教菩薩惑未盡，同人、天依住；斷惑盡者，依方便土住。別圓菩薩惑未盡者，同人、天、方便等住；斷惑盡者，依實報土住。如來依常寂光土住。《仁王經》云：「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。」土土不同，故名「國土世間」也。此三十種世間，悉從心造。

又十種五陰，一一各具十法，謂：如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等。先總釋，後隨類釋。

總釋者，夫相以據外，覽而可別。《釋論》云：「易知故名為相。如水火相異，則易可知。」如人面色具諸休否，覽外相即知其內。昔孫、劉相顯，曹公相隱；相者舉聲大哭：「四海三分，百姓荼毒！」若言有相，闇者不知；若言無相，占者洞解。當隨善相者，信人面外具一切相也。心亦如是，具一切相。眾生相隱，彌勒相顯，如來善知，故遠近皆記。不善觀者，不信心具一切相。當隨如實觀者，信心具一切相也。

如是性者，性以據內，總有三義。一、不改名性，《無行經》稱「不動性」，性即不改義也。又性名「性分」，種類之義，分分不同，各各不可改。又性是實性，實性即理性。極實無過，即佛性異名耳。不動性扶空；種性扶假；實性扶中。今明內性不可改，如竹中火性，雖不可見，不得言無；燧人乾草，遍燒一切。心亦如是，具一切五陰性，雖不可見，不得言無；以智眼觀，具一切性。世間人可笑，以其偏聞判圓經。《涅槃》明「佛知眾生有佛性」，判為極常；《法華》明「佛知一切法如是性」，判為無常。豈可以少知為常，多知為無常？又《法華》云：「佛知一切法，皆是一種一性。」此語亦少，何故判為無常？又有師判「法華十如」，前五如屬凡，是權；後五屬聖，為實。依汝所判，則凡無實，永不得成聖；聖無權，非正遍知。此乃專輒之說，誣佛慢凡耳。又《涅槃》明「一切眾生悉有佛性」，而言是常；《淨名》云「一切眾生即菩提相」，判是無常。若佛性、菩提相異者，可一常、一無常；若不異者，此判大謬。如占者見王相、王性，俱得登極；佛性、菩提相，何故不同？

如是體者，主質故名「體」。此十法界陰俱用色心為體質也。

如是力者，堪任力用也。如王力士，千萬技能，病故謂無，病差有用。心亦如是，具有諸力，煩惱病故，不能運動，如實觀之，具一切力。

如是作者，運為建立名「作」。若離心者，更無所作。故知心具一切作也。

如是因者，招果為因，亦名為「業」。十法界業，起自於心；但使有心，諸業具足，故名「如是因」也。

如是緣者，緣名「緣由」；助業皆是緣義。無明、愛等能潤於業，即心為緣也。

如是果者，剋獲為果。習因習續於前，習果剋獲於後，故言「如是果」也。

如是報者，酬因曰「報」。習因、習果通名為「因」，牽後世報，此報酬於因也。

如是本末究竟等者，相為本，報為末。本末悉從緣生，緣生故空；本末皆空，此就空為等也。又相但有字，報亦但有字，悉假施設，此就假名為等。又本末互相表幟，覽初相，表後報；覩後報，知本相；如見施知富，見富知施，初後相在，此就假論等也。又相無相，無相而相，非相非無相；報無報，無報而報，非報非無報，一一皆入如實之際，此就中論等也。

二、類解者，束十法為四類。三途以表苦為相，定惡聚為性，摧折色心為體，登刀入鑊為力，起十不善為作，有漏惡業為因，愛取等為緣，惡習果為果，三惡趣為報，本末皆癡為等。三善表樂為相，定善聚為性，升出色心為體，樂受為力，起五戒、十善為作，白業為因，善愛取為緣，善習果為果，人天有為報，應就假名初後相在為等也。二乘表涅槃為相，解脫為性，五分為體，無繫為力，道品為作，無漏慧行為因，行行為緣，四果為果，既後有田中不生，故無報云云。菩薩、佛類者，緣因為相，了因為性，正因為體，四弘為力，六度萬行為作，智慧莊嚴為因，福德莊嚴為緣，三菩提為果，大涅槃為報云云。

因緣有逆順：順生死者，有漏業為因，愛取等為緣；逆生死者，以無漏正慧為因，行行為緣，俱損生破惑。順界外生死，亦以無漏慧為因，無明等為緣；若逆生死，即以中道慧為因，萬行為緣，俱損變易生死故。因緣既爾，餘者逆順，准此可知。若依聲聞，但九無十；若依大乘三佛義，佛有報身。若依斷惑盡義，則無後報。九之與十，斟酌可解。

眾生世間既是假名無體，分別攬實法假施設耳。所謂惡道眾生相、性、體、力、究竟等云云；善道眾生相、性、體、力、究竟等；無漏眾生相、性、體、力、究竟等；菩薩、佛法界相、性、體、力、究竟等，准例皆可解。

國土世間亦具十種法，所謂惡國土相、性、體、力等云云；善國土、無漏國土、佛菩薩國土相、性、體、力云云。

夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界；一界具三十種世間；百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已；介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。例如八相遷物，物在相前，物不被遷；相在物前，亦不被遷。前亦不可，後亦不可；秖物論相遷，秖相遷論物。今心亦如是，若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時含一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可；秖心是一切法，一切法是心。故非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為「不可思議境」，意在於此云云。

問：心起必託緣，為心具三千法？為緣具？為共具？為離具？若心具者，心起不用緣；若緣具者，緣具不關心；若共具者，未共各無，共時安有？若離具者，既離心、離緣，那忽心具？四句尚不可得，云何具三千法耶？

答：地人云：「一切解惑真妄，依持法性。法性持真妄；真妄依法性也。」《攝大乘》云：「法性不為惑所染，不為真所淨，故法性非依持。言依持者，阿黎耶是也。無沒無明盛持一切種子。」若從地師，則心具一切法；若從攝師，則緣具一切法。此兩師，各據一邊。若法性生一切法者，法性非心非緣。非心故而心生一切法者，非緣故亦應緣生一切法，何得獨言法性是真妄依持耶？若言法性非依持，黎耶是依持；離法性外，別有黎耶依持，則不關法性。若法性不離黎耶，黎耶依持即是法性依持，何得獨言黎耶是依持？

又違經，經言：「非內非外，亦非中間，亦不常自有。」又違龍樹，龍樹云：「諸法不自生，亦不從他生，不共、不無因。」更就譬檢，為當依心，故有夢？依眠，故有夢？眠法合心，故有夢？離心、離眠，故有夢？若依心有夢者，不眠應有夢。若依眠有夢者，死人如眠，應有夢。若眠心兩合而有夢者，眠人那有不夢時？又眠心各有夢，合可有夢？各既無夢，合不應有。若離心、離眠而有夢者，虛空離二，應常有夢。四句求夢尚不得，云何於眠夢見一切事？心喻法性，眠喻黎耶。云何偏據法性、黎耶生一切法？當知四句求心不可得，求三千法亦不可得。

既橫從四句生三千法不可得者，應從一念心滅生三千法耶？

心滅尚不能生一法，云何能生三千法耶？若從心亦滅亦不滅生三千法者，亦滅亦不滅其性相違；猶如水火二俱不立，云何能生三千法耶？若謂心非滅非不滅生三千法者，非滅非不滅非能、非所，云何能、所生三千法耶？亦縱亦橫求三千法不可得，非縱非橫求三千法亦不可得。言語道斷，心行處滅，故名「不可思議境」。

大經云：「生生不可說；生不生不可說；不生生不可說；不生不生不可說。」即此義也。當知第一義中一法不可得，況三千法？世諦中一心尚具無量法，況三千耶？

如佛告德女：「無明內有不？」「不也。」「外有不？」「不也。」「內外有不？」「不也。」「非內非外有不？」「不也。」佛言：「如是有。」龍樹云：「不自、不他、不共、不無因生。」大經：「生生不可說，乃至不生不生不可說；有因緣故，亦可得說。」謂四悉檀因緣也。雖四句冥寂，慈悲憐愍，於無名相中，假名相說。

或作世界，說心具一切法，聞者歡喜。如言：「三界無別法，唯是一心造。」即其文也。或說緣生一切法，聞者歡喜。如言：「五欲令人墮惡道；善知識者是大因緣，所謂化導令得見佛。」即其文也。或言因緣共生一切，法聞者歡喜。如言：「水銀和真金，能塗諸色像。」即其文也。或言離生一切法，聞者歡喜。如言：「十二因緣非佛作，非天人、修羅作，其性自爾。」即其文也。此四句即世界悉檀，說心生三千一切法也。

云何為人悉檀？如言：「佛法如海，唯信能入。」「信則道源功德母，一切善法由之生。」「汝但發三菩提心，是則出家，禁戒具足。」聞者生信，即其文也。或說緣生一切法，如言：「若不值佛，當於無量劫墮地獄苦；以見佛故，得無根信，如從伊蘭出生栴檀。」聞者生信。或說合生一切法，如言：「心水澄清，珠相自現；慈善根力，見如此事。」聞者生信，即其文也。或說離生一切法，如言：「非內觀得是智慧，乃至非內外觀得是智慧。若有住著，先尼梵志小信尚不可得，況捨邪入正？」聞者生信，即其文也。是為為人悉檀四句，說心生三千一切法也。

云何對治悉檀？說心治一切惡，如言：「得一心者，萬邪滅矣。」即其文也。或說緣治一切惡，如說：「得聞無上大慧明，心定如地不可動。」即其文也。或說因緣和合治一切惡，如言：「一分從思生，一分從師得。」即其文也。或說離治一切惡，「我坐道場時，不得一切法；空拳誑小兒，誘度於一切。」即其文也。是為對治悉檀，心破一切惡。

云何第一義悉檀？心得見理，如言：「心開意解，豁然得道。」或說緣能見理，如言：「須臾聞之，即得究竟三菩提。」或說因緣和合得道，如：「快馬見鞭影即得正路」。或說離能見理，如言：「無所得即是得已，是得無所得。」是名第一義四句見理，何況心生三千法耶？

佛旨盡淨，不在因、緣、共、離，即世諦是第一義也。又四句俱皆可說，說因亦是，緣亦是，共亦是，離亦是。若為盲人說乳，若貝、若粖、若雪、若鶴，盲聞諸說，即得解乳，即世諦是第一義諦。當知終日說，終日不說；終日不說，終日說。終日雙遮，終日雙照；即破即立，即立即破。經論皆爾。

天親、龍樹內鑒冷然，外適時宜，各權所據。而人師偏解，學者苟執，遂興矢石，各保一邊，大乖聖道也。若得此意，俱不可說、俱可說。若隨便宜者，應言無明法法性生一切法，如眠法法心則有一切夢事。心與緣合，則三種世間，三千相性，皆從心起。一性雖少而不無；無明雖多而不有。何者？指一為多，多非多；指多為一，一非少。故名此心為不思議境也。若解一心一切心，一切心一心，非一非一切；一陰一切陰，一切陰一陰，非一非一切；一入一切入，一切入一入，非一非一切；一界一切界，一切界一界，非一非一切；一眾生一切眾生，一切眾生一眾生，非一非一切；一國土一切國土，一切國土一國土，非一非一切；一相一切相，一切相一相，非一非一切；乃至一究竟一切究竟，一切究竟一究竟，非一非一切。遍歷一切，皆是不可思議境。

若法性、無明合，有一切法陰界入等，即是俗諦；一切界入是一法界，即是真諦；非一非一切，即是中道第一義諦。如是遍歷一切法，無非不思議三諦云云。若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名，假觀也；若一切法即一法，我說即是空，空觀也；若非一非一切者，即是中道觀。

一空一切空，無假中而不空，總空觀也。一假一切假，無空中而不假，總假觀也。一中一切中，無空假而不中，總中觀也。即《中論》所說不可思議一心三觀。歷一切法亦如是。

若因緣所生一切法者，即方便隨情，道種權智；若一切法一法，我說即是空，即隨智，一切智；若非一非一切，亦名中道義者，即非權非實，一切種智。例上，一權一切權，一實一切實，一切非權非實，遍歷一切，是不思議三智也。若隨情，即隨他意語；若隨智，即隨自意語；若非權非實，即非自非他意語；遍歷一切法無非漸、頓、不定不思議教門也。若解頓，即解心。心尚不可得，云何當有趣、非趣？若解漸，即解一切法趣心。若解不定，即解是趣不過。此等名異義同，軌則行人呼為三法，所照為三諦，所發為三觀，觀成為三智，教他呼為三語，歸宗呼為三趣。得斯意類，一切皆成法門。種種味，勿嫌煩云云。

如如意珠，天上勝寶，狀如芥粟，有大功能；淨妙五欲，七寶琳琅；非內畜，非外入；不謀前後，不擇多少，不作麁妙，稱意豐儉；降雨穰穰，不添不盡。蓋是色法尚能如此，況心神靈妙，寧不具一切法耶？又三毒惑心，一念心起，尚復身、邊、利、鈍，八十八使乃至八萬四千煩惱。若言先有，那忽待緣？若言本無，緣對即應。不有不無，定有即邪，定無即妄。當知有而不有，不有而有。惑心尚爾，況不思議一心耶？

又如眠夢見百千萬事，豁寤無一，況復百千？未眠，不夢不覺，不多不一；眠力故謂多，覺力故謂少。莊周夢為蝴蝶，翾翔百年；寤知非蝶，亦非積歲。無明法法性，一心一切心，如彼昏眠。達無明即法性，一切心一心，如彼醒寤云云。又行安樂行人，一眠夢初發心乃至作佛坐道場、轉法輪、度眾生、入涅槃；豁寤秖是一夢事。若信三喻，則信一心，非口所宣，非情所測。此不思議境，何法不收？此境發智，何智不發？依此境發誓乃至無法愛，何誓不具？何行不滿足耶？說時如上次第；行時一心中具一切心云云。

○二、發真正菩提心者，既深識不思議境，知一苦一切苦。自悲昔苦，起惑耽湎麁弊色聲，縱身口意作不善業。輪環惡趣縈諸熱惱，身苦心苦而自毀傷。而今還以愛繭自纏，癡燈所害，百千萬劫一何痛哉！設使欲捨三途，欣五戒十善，相心修福。如市易博換，翻更益罪，似魚入笱口、蛾赴燈中。狂計邪黠，逾迷逾遠，渴更飲鹹。龍須縛身，入水轉痛；牛皮繫體，向日彌堅。盲入棘林，溺墮洄澓。把刃把炬，痛那可言？虎尾蛇頭，悚焉悼慄；自惟若此，悲他亦然。

假令隘路叛出怨國，備歷辛苦絕而復穌；往至貧里傭賃一日，止宿草庵不肯前進，樂為鄙事。不信不識，可悲可怪！思惟彼我，鯁痛自他。即起大悲興兩誓願：「眾生無邊誓願度，煩惱無數誓願斷。」眾生雖如虛空，誓度如空之眾生；雖知煩惱無所有，誓斷無所有之煩惱。雖知眾生數甚多，而度甚多之眾生；雖知煩惱無邊底，而斷無底之煩惱。雖知眾生如如佛如，而度如佛如之眾生；雖知煩惱如實相，而斷如實相之煩惱。何者？若但拔苦因，不拔苦果，此誓雜毒，故須觀空。若偏觀空，則不見眾生可度，是名著空者，諸佛所不化。若遍見眾生可度，即墮愛見大悲，非解脫道云云。

今則非毒、非偽，故名為「真」；非空邊、非有邊，故名為「正」。如鳥飛空，終不住空；雖不住空，跡不可尋。雖空而度，雖度而空，是故名「誓與虛空共鬪」，故名「真正發菩提心」，即此意也。

又識不可思議心，一樂心一切樂心。我及眾生昔雖求樂，不知樂因，如執瓦礫謂如意珠，妄指螢光呼為日月。今方始解，故起大慈，興兩誓願，謂：「法門無量誓願知，無上佛道誓願成」。雖知法門永寂如空，誓願修行永寂；雖知菩提無所有，無所有中，吾故求之。雖知法門如空無所有，誓願畫繢莊嚴虛空；雖知佛道非成所成，如虛空中種樹，使得華得果。雖知法門及佛果，非修非不修而修；非證非得，以無所證得而證而得。是名非偽、非毒，名為「真」；非空、非見愛名為「正」。如此慈悲誓願與不可思議境智，非前非後同時俱起。慈悲即智慧，智慧即慈悲。無緣無念，普覆一切；任運拔苦，自然與樂。不同毒害，不同但空，不同愛見。是名「真正發心菩提」義。自悲己、悲眾生義，皆如上說。觀心可解。

三、善巧安心者，善以止觀安於法性也。上深達不思議境，淵奧微密。博運慈悲，亘蓋若此。須行填願，行即止觀也。無明癡惑本是法性，以癡迷故，法性變作無明，起諸顛倒，善不善等。如寒來結水，變作堅水。又如眠來變心，有種種夢。

今當體諸顛倒即是法性，不一不異。雖顛倒起滅，如旋火輪，不信顛倒起滅，唯信此心但是法性。起是法性起，滅是法性滅，體其實不起滅，妄謂起滅；秖指妄想悉是法性，以法性繫法性，以法性念法性，常是法性，無不法性時。體達既成，不得妄想亦不得法性。還源反本，法界俱寂，是名為「止」。如此止時，上來一切流轉皆止。

觀者，觀察無明之心，上等於法性，本來皆空；下等一切妄想善惡，皆如虛空，無二無別。譬如劫盡，從地上至初禪，炎炎無非是火。又如虛空藏菩薩所現之相，一切皆空。如海慧初來，所現一切皆水。介爾念起，所念、念者無不即空；空亦不可得。如前火木能使薪然，亦復自然。法界洞朗，咸皆大明，名之為「觀」。

止秖是智；智秖是止。不動止秖是不動智；不動智秖是不動止。不動智照於法性，即是觀智得安，亦是止安；不動於法性相應，即是止安，亦是觀安，無二無別。

若俱不得安，當復云何？夫心神冥昧，椶利怳𭝏，汩起汩滅，難可執持；倏去倏來，不易關禁。雖復止之，馳疾颺炎；雖復觀之，闇逾漆墨。加功苦至，散惑倍隆。敵強力弱，鷸蚌相扼；既不得進，又不可退。當殉命奉道，薦以肌骨；誓巧安心，方便迴轉，令得相應成觀行位也。

安心為兩：一、教他，二、自行。教他又為兩：一、聖師，二、凡師。聖師有慧眼力，明於法藥；有法眼力，識於病障；有化道力，應病授藥，令得服行。如毱多知弟子應以信悟，令上樹；應以食悟，令服乳酪；應以呵責悟，化為女像。一一開曉無有毫差，不待時，不過時，言發即悟。佛去世後，如是之師甚為難得。盲龜何由上值浮孔？墜芥豈得下貫針鋒？難！難！二者、凡師，雖無三力，亦得施化。譬如良醫精別藥、病，解色、解聲、解脈，逗藥即差；有命盡者，亦不能起死。若不解脈，醫問病相，依語作方，亦挑脫得差。身子聖德亦復差機，凡夫具縛稱病導師。

今不論聖師，正說凡師，教他安心也。他有二種：一、信行，二、法行。薩婆多明此二人位在見道。因聞入者，是為「信行」；因思入者，是為「法行」。曇無德云：「位在方便，自見法少，憑聞力多，後時要須聞法得悟，名為『信行』。憑聞力少，自見法多，後時要須思惟得悟，名為『法行』。」

若見道中無相心利，一發即真，那得判信、法之別？然數據行成，論據根性，各有所以，不得相非。

今師遠討源由，久劫聽學，久劫坐禪，得為信法種子；世世熏習則成根性，各於聞思開悟耳。若論根利鈍者，法行利，內自觀法故；信行鈍，藉他聞故。又信行利，一聞即悟故；法行鈍，歷法觀察故。或俱利俱鈍：信行人聞慧利，修慧鈍；法行人修慧利，聞慧鈍。

己說前人根性利鈍竟，云何安心？師應問言：「汝於定慧，為志何等？」其人若言：「我聞佛說：『善知識者，如月形光，漸漸圓著；又如梯隥，漸漸增高。巧說轉人心，得道全因緣；志欣渴飲，如犢逐母。』」當知是則信行人也。若言：「我聞佛說：『明鏡體若不動，色像分明；淨水無波，魚石自現。欣捨惡覺，如棄重檐。』」當知是則法行人也。既知根性，於一人所，八番安心。

咄！善男子！無量劫來飲狂散毒，馳逐五塵，升沈三界。猶如猛風吹兜羅𣭞；大熱沸鑊煮豆升沈。從苦至惱，從惱至苦，何不息心達本，以一其意？意若一者，何事不辦？苦集得一，則不輪迴；無明得一，不至於行，乃至不至老死。摧折大樹，畢故不造新；六蔽得一，則度彼岸，唯此為快。善巧方便，種種因緣，種種譬喻，廣讚於止，發悅其情。是名「隨樂欲以止安心」也。

又善男子！如天亢旱，河池悉乾，萬卉焦枯，百穀零落；娑伽羅龍王七日構雲，四方注雨，大地霑洽，一切種子皆萌芽，一切根株皆開發，一切枝葉皆蔚茂，一切華果皆敷榮。人亦如是，以散逸故，應生善，不復生；已生善，還退失。禪定河乾，道品樹滅，萬善焦枯，百福殘悴，因華道果不復成熟。若能閑林一意，內不出，外不入，靜雲興也。發諸禪定，即是降雨也；功德叢林，煗頂方便，眼智明覺，信忍、順忍、無生、寂滅，乃至無上菩提，悉皆克獲。善巧方便，種種緣喻，廣讚於止，生其善根。是名「隨便宜以止安心」也。

又善男子！夫散心者，惡中之惡。如無鉤醉象，踏壞華池；穴鼻駱駝，翻倒負馱；疾於掣電，毒逾蛇舌；重沓五翳，埃靄曜靈；睫近霄遠，俱皆不見。若能修定，如密室中燈能破巨闇；金錍抉膜，空色朗然，一指、二指、三指皆了。大雨能淹囂塵，大定能靜狂逸。止能破散，虛妄滅矣！善巧方便，種種緣喻，廣讚於止，破其睡散。是名「對治以止安心」也。

又善男子！心若在定，能知世間生滅法相，亦知出世不生不滅法相。如來成道猶尚樂定，況諸凡夫？有禪定者，如夜見電光，即得見道，破無數億洞然之惡，乃至得成一切種智。善巧方便，種種緣喻，廣讚於止，即會真如。是名「隨第一義以止安心」也。

其人若言：「我聞寂滅，都不入懷；若聞分別，聽受無厭。」即應為說：三惡燒然，駝驢重楚，餓鬼飢渴，不名為苦；癡闇無聞，不識方隅，乃是大苦。多聞分別樂，見法法喜樂，以善攻惡樂；無著阿羅漢，是名為最樂。從多聞人聞甘露樂，如教觀察，知道、非道，遠離坑坎，直去不迴。善巧方便，種種緣喻，廣讚於觀，發悅其情。是名「隨樂欲以觀安心」。

又善男子！月開蓮華，日興作務；商應隨主，彩畫須膠。坯不遇火，無須臾用；盲不得導，一步不前。行無觀智，亦復如是。一切種智以觀為根本，無量功德之所莊嚴。善巧方便，種種緣喻，廣讚於觀，生其功德。是名「隨便宜以觀安心」。

又善男子！智者識怨，怨不能害；武將有謀，能破強敵。非風何以卷雲？非雲何以遮熱？非水何以滅火？非火何以除闇？析薪之斧，解縛之刀，豈過智慧？善巧方便，種種緣喻，廣讚於觀，使其破惡。是名「對治以觀安心」。

又善男子！井中七寶、闇室瓶盆要待日明。日既出已，皆得明了。須智慧眼，觀知諸法實相；一切諸法中，皆以等觀入。般若波羅蜜最為照明。善巧方便，種種緣喻，廣讚於觀，令得悟解。是名「第一義以觀安心」。如是八番為信行人說安心也。

其人若云：「我樂息心，默已復默，損之又損之，遂至於無為。不樂分別，坐馳無益。」此則法行根性，當為說止：汝勿外尋，但內守一；攀覺流動皆從妄生。如旋火輪，輟手則息；洪波鼓怒，風靜則澄。《淨名》云：「何謂攀緣？謂緣三界。何謂息攀緣？謂心無所得。」《瑞應》云：「其得一心者，則萬邪滅矣。」龍樹云：「實法不顛倒，念想觀已除，言語法皆滅。無量眾罪除，清淨心常一。如是尊妙人，則能見般若。」夫山中幽寂，神仙所讚；況涅槃澄淨，賢聖尊崇。《佛話經》云：「比丘在聚，身口精勤，諸佛咸憂；比丘在山，息事安臥，諸佛皆喜。」況復結跏束手，緘脣結舌，思惟寂相；心源一止，法界同寂，豈非要道？唯此為貴，餘不能及！善巧方便，種種因緣，種種譬喻，廣讚於止發悅其心。是名「隨樂欲以止安心」。

其人若云：「我觀法相，秖增紛動，善法不明。」當為說止：止是法界平正良田，何法不備？上捨攀緣，即是檀；止體非惡，即是戒；止體不動，即是忍；止無間雜，即是精進；止則決定，即是禪；止法亦無，止者亦無，即是慧；因止會非止非不止，即是方便；一止一切止，即是願；止止愛，止止見，即是力；此止如佛止，無二無別，即是智。止具一切法，即是祕藏。但安於止，何用別修諸法？善巧方便，種種緣喻，令生善根，即是「隨便宜以止安心」也。

若言「我觀法相，散睡不除」者，當為說止大有功能。止是壁定，八風惡覺所不能入。止是淨水，蕩於貪婬八倒；猶如朝露，見陽則晞。止是大慈，怨親俱愍，能破恚怒。止是大明呪，癡疑皆遣。止即是佛，破除障道，如阿伽陀藥遍治一切，如妙良醫呪枯起死。善巧方便，種種緣喻，令其破惡。是名「對治以止安心」。

其人若言：「我觀察時不得開悟。」當為說止：止即體真，照而常寂；止即隨緣，寂而常照；止即不止止，雙遮雙照。止即佛母，止即佛父，亦即父即母。止即佛師、佛身、佛眼、佛之相好、佛藏、佛住處，何所不具？何所不除？善巧方便，種種緣喻，廣讚於止。是為「第一義以止安心」。

彼人若言：「止狀沈寂，非我悅樂。」當為說觀，推尋道理。七覺中有擇覺分，八正中有正見，六度中有般若，於法門中為主、為導，乃至成佛。正覺、大覺、遍覺，皆是觀慧異名，當知觀慧最為尊妙。如是廣讚，是為「隨樂欲以觀安心」。

若勤修觀，能生信戒、定、慧、解脫、解脫知見。知病識藥，化道大行，眾善普會，莫復過觀。是為「隨便宜以觀安心」。

觀能破闇，能照道，能除怨，能得寶；傾邪山，竭愛海，皆觀之力。是為「隨對治以觀安心」。

觀觀法時，不得能、所，心慮虛豁，朦朧欲開，但當勤觀開、示、悟、入。是為用「第一義以觀安心」。是為八番為法行人說安心也。

復次，人根不定，或時迴轉。薩婆多明轉鈍為利；《成論》明數習則利。此乃始終論利鈍，不得一時辯也。今明眾生心行不定，或須臾而鈍，須叟而利，任運自爾，非關根轉，亦不數習。或作觀不徹，因聽即悟；或久聽不解，暫思即決。是故更論轉根安心。若法行轉為信行，逐其根轉，用八番悉檀而授安心。若信行轉成法行，亦逐根轉，用八番悉檀而授安心。得此意，廣略自在說之。轉、不轉，合有三十二安心也。

自行安心者，當觀察此心，欲何所樂？若欲息妄，令念想寂然，是樂法行。若樂聽聞，徹無明底，是樂信行。

樂寂者，如妄從心出，息心則眾妄皆靜。若欲照知，須知心原。心原不二，則一切諸法皆同虛空。是為「隨樂欲自行安心」。其心雖廣分別心及諸法，而信念精進毫善不生，即當凝停莫動；諸善功德因靜而生。若凝停時，薳更沈寂都無進忍，當校計籌量，策之令起。若念念不住如汗馬奔逸，即當以止對治馳蕩。若靜默無記與睡相應，即當修觀破諸昏塞。修止既久，不能開發，即應修觀；觀一切法無礙無異，怗怗明利，漸覺如空。修觀若久，闇障不除，宜更修止；止諸緣念，無能、無所，所我皆寂，空慧將生。是為自修法行八番善巧布厝令得心安云云。

信行安心者，或欲聞寂定如須彌不畏八動，即應聽止。欲聞利觀破諸煩惱如日除闇，即應聽觀。聽觀多，如日焦芽，即應聽止，潤以定水。或聽定淹久，如芽爛不生，即應聽觀，令風日發動使善法現前。或時馳覺，一念叵住，即應聽止，以治散心。或沈昏濛濛坐霧，即當聽觀，破此睡熟。或聽止豁豁，即專聽止；或聞觀朗朗，即專聽觀。是為自修信行八番巧安心也。

若法行心轉為信行，信行心轉為法行，皆隨其所宜，巧鑽研之。自行有三十二，化他亦三十二，合為六十四安心也。

復次，信、法不孤立，須聞思相資。如法行者，隨聞一句「體寂湛然，夢妄皆遣」，還坐思惟，心生歡喜。又聞止已，還更思惟，即生禪定。又聞於止，還即思惟，妄念皆破。又聞止已，還更思惟，朗然欲悟。又聞觀已，還更思惟，心大歡喜。又聞觀已，還更思惟，生善、破惡、欲悟等，准前可知。此乃聽少思多，名為「法行」，非都不聽法也。

信行端坐，思惟寂滅，欣踊未生；起已聞止，歡喜甘樂。端坐念善，善不能發；起已聞止，信戒精進倍更增多。端坐治惡，惡不能遣；起已聞止，散動破滅。端坐即真，真道不啟；起已聞止，豁如悟寂。是為信行，坐少聞多，非都不思惟。

前作一向根性，今作相資根性。就相資中，復論轉、不轉，亦有三十二安心。化他相資亦有三十二安心，合六十四。合前為一百二十八安心也。

夫心地難安，違苦順樂；今隨其所願，逐而安之。譬如養生，或飲或食，適身立命。養法身亦爾，以止為飲，以觀為食。藥法亦兩，或丸或散，以除冷熱。治無明病。以止為丸，以觀為散。如陰陽法，陽則風日，陰則雲雨；雨多則爛，日多則焦。陰如定，陽如慧；慧定偏者皆不見佛性。八番調和，貴在得意。

一種禪師不許作觀，唯專用止，引偈云：「思思徒自思，思思徒自苦；息思即是道，有思終不覩。」又一禪師不許作止，專在於觀，引偈云：「止止徒自止，昏闇無所以；止止即是道，觀觀得會理。」兩師各從一門而入，以己益教他。學者則不見意，一向服乳，漿猶難得，況復醍醐？

若一向作解者，佛何故種種說耶？天不常晴，醫不專散，食不恒飯；世間尚不爾，況出世耶？今隨根、隨病迴轉，自行、化他有六十四。若就三番止觀，則三百八十四。又一心止觀，復有六十四，合五百一十二。三悉檀是世間安心，世醫所治，差已復生；一悉檀是出世安心，如來所治，畢竟不發。世、出世法互相成顯。若離三諦，無安心處；若離止觀，無安心法。若心安於諦，一句即足；如其不安，巧用方便令心得安。一目之羅不能得鳥；得鳥者，羅之一目耳。眾生心行各各不同；或多人同一心行，或一人多種心行。如為一人，眾多亦然；如為多人，一人亦然。須廣施法網之目，捕心行之鳥耳。

摩訶止觀卷第五上

第五(下)摩訶止觀卷第五下

隋天台智者大師說

門人灌頂記

第四、明破法遍者，法性清淨，不合不散，言語道斷，心行處滅，非破非不破，何故言破？但眾生多顛倒，少不顛倒；破顛倒令不顛倒，故言「破法遍」耳。上善巧安心則定慧開發，不俟更破。若未相應，應用有定之慧而盡淨之，故言「破」耳。

然破法須依門，經說門不同：或文字為門，《大品》明「四十二字門」是也；或觀行為門，《釋論》明「菩薩修三三昧緣諸法實相」是也；或智慧為門，《法華》云「其智慧門」是也；或理為門，《大品》明「無生法無來無去即是佛」也。依教門通觀，依觀門通智，依智門通理。理為門，復通何處？教、觀、智等諸門悉依於理；能依是門，所依何得非門？雖無所通，究竟遍通，是妙門也。三門置之，今但說教門。

三藏四門，先破見，後破思，亦俱破云云。通教四門，亦先破見，後破思，亦俱破。但破四住，不得言「遍」也。別教四門，次第斷五住，斯乃竪遍、橫不遍，並非今所用。今不思議，一境一切境，一心一切心。橫竪諸法，悉趣於心；破心故，一切皆破，故言「遍」也。餘門破不遍，則不須說。圓教四門，皆能破遍，所謂：有門、無門、亦有亦無門、非有非無門。今且置三門，且依空無生門。

無生門能通止觀到因、到果；又能顯無生，使門光揚。何者？止觀是行，無生門是教；依教修行，通至無生法忍，因位具足。《淨名》三十二菩薩各說入不二門，皆是菩薩從門入位，而無生為首。《大品》明阿字門，所謂「諸法初不生」，此證無生門通止觀到因，其義可見。止觀光揚無生門者，法不自顯，弘之在人。人能行行，法門光顯，使無生教縱橫無礙，觸處皆通，門義方成。譬如世人，門戶出入，有人、有位，門則榮顯。能譬既然，所譬可解。門通果者，《大經》云：「般涅言『不』，槃者言『生』；不生之義，名『大涅槃』。」又云：「定慧二法能大利益，乃至菩提。」《大品》云：「無生法無來無去，無生法即是佛。」《法華》云：「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生。」且引三經，果義明矣。止觀能顯果者，果不自顯，由行故果滿；果滿故，一切皆滿。巍巍堂堂如星中月，照十寶山，影臨四海。果亦如是，無上無上，功高十地，汲引四機。《金光明》中佛禮骨塔，即其義也。

無生教門，竪攝因果，其義已彰；橫攝之意，今當說。《大品》云：「若聞無生門，則解一切義。初阿字攝四十一字，四十一字攝阿字，中間亦然。」橫竪備攝，其文如此。此意難見，更引《佛藏》示其相，次引《涅槃》釋其義，後說無生門破法遍。

《佛藏》云：「劫火起時，菩薩一唾，火即滅；一吹，世界即成。」非是先滅後成，秖一唾中，即滅即成。彼經明外用，內合無生門，即破遍，即立遍，破立不須二念。若內無是德，則外無大用。寄外顯內，其相如是。須識觀心者，眾生一期將訖，即是劫盡；三毒、三災，火為語端。以止止之，如唾滅；以觀觀之，如吹成云云。

《大經》釋義者，「不聞聞」一句有種種義。初云：「不生生、不生不生、生不生、生生。」按：此四句說無生門，攝自行因果，化他能所等法皆遍。

不生生者：「安住世諦，初出胎時，名不生生。」今解：「世諦」者，無明共法性出生一切，隔歷分別，故名「世諦」。「安住」者，以止觀安於世諦，即是不可思議境；觀行位成，故名「安住」。以安住故，名「託聖胎」。初開佛知見，得無生忍，名「出聖胎」。不見無明世諦，故言「不生」。獲佛知佛見，故名為「生」。《論》云：「諸法不生而般若生。」即其義也。此說自行無生忍位，因義成也。

經釋「不生不生」者：「不生不生，名大涅槃。」生相盡故，修道得故。今解：果由因剋，故言「修道得故」。斷德已圓，無明不生；智德已圓，般若不生，故言「不生不生」。此說自行寂滅忍，果義成也。因果既圓，即如《佛藏》所明一吹唾即滅即立，是其義焉。

經釋「生不生」者：「世諦死時名生不生。」今解：「世諦」者，無明是其根本，既破無明故言「世死」；世死故名「生不生」。此釋初句。初句上緣於理，智德成故，言「不生生」。此句下破於惑，斷德成故，言「生不生」。不生名雖同，事理大異。初句詺智慧開發為「生」；此句詺結業起動為「生」。生名雖同，而縛脫大異，莫迷名惑旨，須精識之！須精識之！初句如唾中吹，此句如吹中唾；唾吹一時，不可前後也。經重釋此句云：「四住菩薩名生不生，生自在故。」今解：先「生不生」，說自行之惑滅；重釋「生不生」，明化道之興。何者？菩薩斷四住時，破結業生，即能自在生，況斷五住耶？以劣顯勝，彌彰化道；二乘斷惑沈空，不能如此，故標菩薩也。惑滅顯唾；化興顯吹也。

經釋「生生」者：「一切有漏念念生故。」今解：此句明化用之所耳。菩薩何意不生而生？良由一切有漏眾生相續不斷，是故菩薩而起大悲，示自在生而度脫之。是為無生門攝自行因果、化他能所，皆悉具足矣。四住菩薩者，《地持》云：「從初發心住至十地，束為六住：一、種性住，二、解行住，三、淨心住，四、行道迹住，五、決定住，六、究竟住。」「種性住」者，若人無有種性，雖生善道，數退數進，不得在菩薩六人數中；若種性處成就，無有退失，數數增進，得是一人也。「解行人」是初地方便。「淨心住」是入初地，得出世間心，離凡夫我相障，故名「淨心住」。「行道迹住」者，從二地至七地，住修道也。「決定住」者，八地、九地也；已得報行，不還不退，故名「決定」。「究竟住」者，第十地，學行窮滿，故言「究竟住」也。經稱「四住名生不生」者，正是行道迹住。從二地止，正是入假化他之位，處處現生而非實生，將別顯圓。初出胎時即能利他，化生自在，於圓義亦應無失。

經又六句：「不生生亦不可說，生生亦不可說，生不生亦不可說，不生不生亦不可說，生亦不可說，不生亦不可說。」按：此六句明無生門破法遍。若破思議惑，用前四句；若破不思議惑，用後二句。何者？思議惑雖多，不出界內、外。界外惑附體生，故言「不生生」；界內惑是枝末，故言「生生」。此惑紛綸，並是所化之境，為此境故，施自在生。所化既不可得，何處有能化？能所俱亡，是故「不生生、生生俱不可說」。若破思議解，此解雖多，不出界內、外。界內解，止遣分段，故言「生不生」；界外解，雙遣分段、變易，故言「不生不生」。此解淺深，故有種種自行因果。理尚非一，寧有種種？今遍唾破，故言「生不生不可說，不生不生亦不可說」。

若破不可思議惑者，秖是無明。無明故生，生故無明；無明不可得，生亦不可得。今皆唾破，故言「生不可得」。若破不思議解者，秖是圓解。圓解始終，判出因果。理不遍圓亦非始終，那有因果？今皆唾破，故言「不生不可得」。將彼經意，釋無生門破法遍者，其義分明。

佛自釋六句：「云何不生生不可說？不生名為生，故不可說。」今解：「不生」者，法性也；「生」者，無明也。二乘證不生，猶受法性生，故言「不生名為生」。依佛此旨，知是界外附體之惑，不生而名為生。生即顛倒，顛倒即不顛倒；心行處滅，言語道斷，故不可說。

「云何生生不可說？生生故生，生生故不生，故不可說。」今解：「生生故生」者，即是大生生小生，八相所遷有漏之法也。依佛此旨，知是界內有漏惑也。「生生故不生」者，因緣生法即空即中；心行處滅，言語道斷，故不可說也。

「云何生不生不可說？生即名為生，生不自生，故不可說。」今解：「生即名為生」者，乃是諸法不生，般若生也。「生不自生」者，此般若生，不從四句生。生不自生，是初句耳。具言：生不他生，生不共生，生不無因生。又般若生時世諦已死，無復有生；而生三界者，為緣故生，非業生也，故言「生不自生」。若般若生，若自在生，皆言語道斷，故不可說也。據此意知，是界內之解也。

「云何不生不生不可說？以修道得故。」今解：「修道得」者，乃是極果所證；尚非下十地所知，豈可言說？據此知是界外之解也。

經云：「生亦不可說，以生無故。」今解：此破不思議惑。界內生生亦是生，界外不生生亦是生，祇是無明之生。生必託緣生；緣生即空即中，心行處滅，言語道斷，故不可說也。

經云：「不生不可說，以有得故。」今解：此破不思議解及界內之解亦是修道得故；界外之解亦是修道得故。得即詣理，理絕心口，故不可說也。佛以六句破諸法解惑，皆言不可說，彌顯無生門破法遍也。

依《佛藏經》前四句亦吹亦唾；後兩句結前吹唾耳。此六句專論於唾也。又《楞伽》云：「我從得道夜至涅槃夜不說一字。」佛因二法作如此說，謂：緣自法及本住法。「自法」者，彼如來所得，我亦得之；無增無減，離言說、妄想、文字、二趣。釋曰：「緣自法」是證聖真諦實性也。「離言說、妄想」者，不可思議也。「離文字」者，離假名也。「離二趣」者，離說、所說，想、所想，名、所名也。「本住法」者，謂古先聖道，法界常住。如道趣城，道為人行，非行者作道；城由道至，非至者作城。經曰：「士夫見平坦道，即隨入城，受如意樂。我及先佛，法界常住，亦復如是。是故二夜不說一字。」

當知二法決定，非口言、分別所能變異。本法者，如理也；自法者，證實。此義與《大經》四不可說意同。生生不可說者，本法不可說也；生隨順緣生，本法不可說也。生不生不可說者，即自斷法不可說也。不生生不可說者，即自智法不可說也。不生不生不可說者，即是究竟自證法不可說也。後二句，一結生不可說，結本法不可說也；一句結不生不可說，結自證法不可說也。

《大經》云「十因緣法為生作因，亦可得說」者，今解：此即無生門遍立之義；亦如《佛藏》遍吹即成也。「十因緣」者，從無明支乃至有支，立諸法也。「立」有三義：一、立眾生，二、立機緣，三、立聲教。「立眾生」者，過去二因，現在五果，更互因緣而立五陰，假名眾生也。「立根機」者，過去或修行析行、體行、漸行、頓行，以行為業，無明潤之，致今五果。於此陰果更起本習，或起析愛取有，或起體愛取有，或起漸愛取有，或起頓愛取有。取有起故，得為機緣也。「立聲教」者，析愛取有起故，感三藏教，是為生生不可說；十因緣法為生生作因，亦可得說，說生生也。體愛取有，感於通教，是為生不生不可說；十因緣法為生不生作因，亦可得說，說生不生也。漸愛取有，感於別教，是為不生生不可說；十因緣法為不生生作因，亦可得說，說不生生也。頓愛取有，感於圓教，是為不生不生不可說；十因緣法為不生不生作因，亦可得說，說不生不生也。

眾生若立，一切惑法因果立，一切所化立；機、教若立，一切解行因果立，一切能化立。是為無生門一立一切立。故《大品》云：「若聞阿字門，則解一切義。」《佛藏》云：「一吹一切悉成。」此之謂也。如《地持》四種成熟，謂：聲聞種性、緣覺種性、佛種性、菩薩種性。無此四性，以善趣熟之。佛種性即此圓機，菩薩種性即此別機。彼文云：「菩薩種子，有佛、無佛，堪能次第斷煩惱障及智障。」豈非別機？聲聞種性當開之：別異善根，即三藏機；退大取小種性，即通機。彼四成熟，即此四種機緣義也。

問：上六句是無生門，一破一切破；十因緣法是無生門，一立一切立。上四句是無生門，亦破亦立；亦應有第四句，非破非立不？

答：《大經》十九卷初云：「十事功德不可思議，聞者驚怪，非難非易、非內非外、非相非非相、非方非圓、非尖非斜等。」即是第四句「非破非立」之文義。

問：若無生門攝一切法者，則無復諸門也。

答：無生門亦攝諸門，諸門亦攝無生門。欲依智德義便，故言無生門。此應四句：生門、無生門、亦生亦無生門、非生非無生門。一一門各有四門，四四十六門。若依斷德義便，應有滅門、不滅門、亦滅亦不滅門、非滅非不滅門。一一門各有四門，四四十六門。合三十二門。《大經》舉十五日月光增，正喻智德；十六日月光減，正喻斷德。月無增、無減，約白論增，約黑論減。實相無智、無斷，約照論智，約寂論斷。若無生門攝一切法高極，此竪攝一切法也。若無生門攝諸法廣遍者，即無生門橫攝一切法也。

問：無生門，門稱無生，其境、惑、智、斷等，悉應稱為無生，那忽言「無生生、生生、生自在故」？

答：此還助顯無生門。無生忍發，故言「無生生」；明其所化，故言「生生」；明其應用，故言「生自在」。還是無生門，即唾，故言「無生」；即吹，故言「無生生」等，彌顯無生門攝法遍耳。約《大經》釋「門」義竟云云。

○次、明破法遍者，為三：一、無生門，從始至終盡其源底，竪破法遍；二、歷諸法門，當門從始至終盡其源底，橫破法遍；三、橫竪不二，從始至終盡其源底，非橫非竪破法遍。竪則論高；橫則論廣。竪來入橫，無橫而不高；橫來入竪，無竪而不廣。《法華》云：「其車高廣。」橫竪不二，則非橫非竪，故云：「是法平等，無有高下。」

一、無生門破法遍者，又為三：一、從假入空破法遍；二、從空入假破法遍；三、兩觀為方便，得入中道第一義諦破法遍。如此三觀實在一心，法妙難解，寄三以顯一耳。《大論》云：「三智實在一心，為向人說，令易解故，分屬三人。」《華嚴》亦有二意：宣說菩薩歷劫修行，彼為鈍根也；初發心時便成正覺，所有慧身不由他悟，彼是利根也。《法華》唯一意：「正直捨方便，但說無上道。」今欲借別顯總，舉次而論不次，故先三義解釋也。

從假入空破法遍，又為三：先從見假入空，次從思假入空，後四門料簡。後見假入空，又為二：先明見假，次明空觀。

見惑附體而生，還能障體。如炎依空，而動亂於空；似夢因眠，夢昏於眠。夢若不息，眠不得覺；此惑不除，體不得顯。然見則見理，見實非惑。見理時能斷此惑；從解得名，名為見惑耳。見惑有四：一、單四見，二、複四見，三、具足四見，四、無言見。

「單四見」者，執有、執無、執亦有亦無、執非有非無。於一有見，復起利鈍，謂有於我，我與有俱，恒起我心，與我相應，即是「我見」；以計我故，能生「邊見」；以我、邊故，破世、出世因果，即是「邪見」；執此為道，望通涅槃，名為「戒取」；謂此為實，餘皆妄語，不受餘見，名為「見取」；是己法者「愛」；非己法故「瞋」；我解他不解生「慢」；不識有見中苦集為「癡」；猶豫不決為「疑」。如是十使歷欲界四諦：「苦」下具十；「集」下有七，除身、邊、戒取；「道」下有八，除身、邊；「滅」下有七，除身、邊、戒取；合三十二使。歷色界四諦，有二十八；無色亦爾，例除一瞋。合有八十八使。

餘三見亦各具八十八使。若歷六十二見，見見各具八十八使。倒浪瀾漫，不可稱數；邪網彌密，障於體理。《五十校計經》云：「若眼見好色中有陰有集，見惡色中有陰有集，見平平色中有陰有集，乃至意緣法亦如是。一根有三，三中有六；六根具三十六；三世合百八。歷六十二見，八十八使，各各百八。」當知舉心動念浩然無際，昏而且盲，都無見覺云云。

世講者，謂：「有」是見，「無」非是見；「亦有亦無」是見，「非有非無」非是見。此語違經負心。經云：「依止此諸見，具足六十二。」如汝解者，數則欠少。《中論》破自、他性，有是自性；對有說無，無是他性。若有若無皆是性，何意無非是見？又此無既非證理之無，寧得非見？諸外道本劫本見，末劫末見，介爾計謂是事實，餘妄語；增見長非，吾我毒盛；捉頭拔髮，構造生死。如長爪雖不受一切法，而受於不受，不識苦集；佛以一責，墮二負處。高著外道尚未免見，云何底下謬謂為是？今判此並屬單四見攝也。

「複四見」者，謂：有有、有無；無有、無無；亦有有無、亦無有無；非有有無、非無有無。此是複四見，於一一見具八十八使。若六十二見，見見又具八十八使、百八等，如上說。

「具足四見」者，有見具四者，謂：有「有」、有「無」、有「亦有亦無」、有「非有非無」。無具四者：無「有」、無「無」、無「亦有亦無」、無「非有非無」。亦有亦無具四者：亦有亦無「有」、亦有亦無「無」、亦有亦無「亦有亦無」、亦有亦無「非有非無」。非有非無具四者：非有非無「有」、非有非無「無」、非有非無「亦有亦無」、非有非無「非有非無」。是名具足四見。一句具八十八使；如是六十二見，見見具八十八使、百八等，如前說。

「絕言見」者，單四見外，一絕言見；複四句外，一絕言見；具足四句外，一絕言見。一一見皆起八十八使、六十二見、百八等，如前說。如是等，約外道法，生如是等見也。

又約佛法生見者，三藏四門生四見，通教四門生四見，別教四門生四見，圓教四門生四見。又一種四門外，各有絕言見。如是一一見中，各各起八十八使、六十二見、百八等惑，如前說。

復次，見惑非但隨解得名，亦當體受稱，稱之為假。假者，虛妄顛倒，名之假耳。例前亦應言：單四假、複四假、具足四假，一一各有絕言之假。依於佛法復有十六假，一一如前說。又於一一假中復有三假，謂：因成假、相續假、相待假。

法塵對意根生一念心起，即因成假；前念後念次第不斷，即相續假；待餘無心，知有此心，即相待假。上「因成」約外塵、內根；「相續」但約內根；「相待」竪待滅無之無，又橫待三無為之無心也。

開善云：「因兼二假，或亦過之。」明第三假起時，因上兩假，故言「因兼」；上假未除，後假復起，故言「過之」。此就心明三假也。又約色明三假，先世行業託生父母，得有此身，即因成假；從胎相續，迄乎皓首，即相續假；以身待不身，即相待假。又約依報亦具三假。如四微成柱；時節改變相續不斷；此柱待不柱，長、短、大、小等也。此是三藏經中隨事三假，委釋如論師。

但此名通用，不獨在小乘，大乘亦名三假。附無明起，如幻如化，但有名字，實不可得。鏡中能成之四微尚不可得，況所成之幻柱？柱尚不可得，況歷時節「相續」，以幻化長短「相待」，寧復可得？舉易況難而明十喻。「即色是空，非色滅空。」即此義也。是名大乘隨理三假。

又《釋論》明三種有：相待有、假名有、法有。「相待有」者，長因短有，短亦因長；此、彼亦爾。物東則以此為西，在西則東；一物未異，而有東西之別。有名無實，是為相待有。「假名有」者，如酪色、香、味、觸，四事因緣和合，故假名為酪。雖有，不同因緣之有；雖無，不如兔角、龜毛之無。但以因緣和合故有，假名為酪。又如極微色、香、味、觸，故有毛分，毛分故有毳，毳故有㲲，㲲故有衣，是為假名有。「法有」者，即是色、香、味、觸，四微和合，故名法有。

《論》又云「三假施設」，與三假云何？

答：別義不論，今通會之。法假施設，如「因成」；受假施設，如「相續」；名假施設，如「相待」。《論》云：「五眾等法是法波羅聶提。」五眾和合故名眾生；如根、莖、枝、葉，故有樹名，是「受波羅聶提」。用是名字取二法相，說是二種，是「名波羅聶提」。故知三假義同也。《瓔珞經》亦有三假之文。《大品》云：「有緣思生，無緣思不生。」即「因成」意。《大經》云：「如讀誦法，雖念念滅，亦能從一《阿含》至一《阿含》；猶如飲食，雖念念滅，亦能初飢後飽。」「相續」意也。《淨名》云：「說法不相待，一念不住故。」

當知三假之名大小通用，非但小乘名生死法以為見為假；如前說大乘亦名生死為見為假。所謂三藏四門生四見，見見有三假、六十二見、百八煩惱等云云。通教四門生四見，見見具三假、六十二見、百八煩惱等。別教四門生四見，見見具三假、六十二見、百八煩惱等。圓教四門生四見，見見具三假、六十二見、百八煩惱等。

如來教門示人無諍法，消者成甘露，不消成毒藥。實語是虛語，生「語見」故，故於四門、十六門，起見、起假云云。

二、明破假觀者，即為三：一、破假觀，二、明得失，三、明位。觀又為四：一、破單，二、破複，三、破具，四、破無言。破單為兩：初略，後廣。

略者，若一念心起，於單四見中，必是一見；見即三假，虛妄無實。八十八使，浩浩如前說。諸惡彰露，具如後說。應當體達颺依炎，炎依空，空無所依。空尚無空，何處復有若炎、若颺？又如眠夢百千憂喜，本末雙寂畢竟清淨，是名為「止」。

又觀無明即法性，不二不異。法性本來清淨，不起不滅；無明惑心，亦復清淨，誰起、誰滅？若謂此心有起滅者，橫謂法性有起滅耳。法性無起，誰復生憂？法性無滅，誰復生喜？若無憂喜，誰復分別此是法性、此是無明？能觀、所觀猶如虛空。如此觀時，畢竟清淨。是為從假入空觀。信行利根一聞即悟；法行思已即能得解。

其鈍根者，非唯聞思不悟，更增眾失。故《中論》云：「將來世中，人根轉鈍，造作諸惡，不知何因緣，故說畢竟空。是故廣作觀法，說於《中論》。」今亦如是，為鈍根故，廣破單、複，訖至無言說見；通用龍樹四句破令盡淨。

若一念心起即具三假，三假如前說。當觀此一念為從心自生心？為對塵生心？為根塵共生心？為根塵離生心？

若心自生者，前念為根，後念為識；為從根生心？為從識生心？若根能生識，根為有識故生識？根為無識故生識？根若有識，根識則並，又無能生、所生。根若無識而能生識，諸無識物不能生識，根既無識，何能生識？根雖無識而有識性，故能生識者，此之識性是有？是無？有已是識，並在於根，何謂為性？根無識性，不能生識。又識性與識，為一、為異？若一，性即是識，無能、無所；若異，還是他生，非心自生。如是推求，畢竟知心不從自生。若言心不自生，塵來發心故有心生。引經云：「有緣思生，無緣思不生。」若爾，塵在意外，來發內識，則心由他生。

今推此塵為是心故生心？為非心故生心？塵若是心，則不名塵，亦非意外，則同自生。又二心並，則無能所。塵若非心，那能生心？如前破。若塵中有生性，是故生心；此性為有？為無？性若是有，性與塵並，亦無能所；若無，無不能生。如是推求，知心畢竟不從塵生。

若根塵合故有心生者，根塵各各有心故合生心？各各無心故合生心？若各各有合，則兩心生，墮自他性中；若各各無，合時亦無。譬如鏡、面，各有像故合生像？各無像故合生像？若各有像，應有兩像；若各無像，合不能生。若鏡、面合為一而生像者，今實不合，合則無像；若鏡、面離故生像者，各在一方，則應有像，今實不爾。根塵離合，亦得如是。如是推求，知心畢竟不從合生。又根塵各有心性，合則心生者，當檢此性為有？為無？如前破云云。

若根塵各離而有心生者，此是無因緣生，為有此離？為無此離？若有此離，還從緣生，何謂為離？若無此離，無何能生？若言此離有性，性為有？為無？若性是有，還從緣生，不名為離；若性是無，無何能生？如是推求，知心畢竟不從離生。

《中論》云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故說無生。」即此意也。若推因成假四句，求生不得，執性即薄。但有名字，名為心生。名不在內、外、中間，亦不常自有。是字不住，不住有四句；亦不不住，不住無四句。故無住之心雖有心名字，名字即空。若四句推性不見性，是世諦破性，亦名「性空」；若四句推名不見名，是真諦破假，亦名「相空」。性相俱空者，是為總相從假入空觀也。故《中論》曰：「諸法不自生。」如此用觀者，與《中論》意同也。

若根檢不得心，即是「內空」；塵檢無心，即是「外空」；根塵合檢不得，即「內外空」；離檢不得，即是「空空」；四性檢不得，即是「性空」；四句檢不得，即是「相空」；若就塵檢無十方分，即是「大空」；求最上所以不得，即是「第一義空」；四句因緣不得，即「有為空」；因有為說無為，既不得有為，亦不得無為，即「無為空」；四句求心生元不得，即「無始空」；四句求心滅不可得，即「散空」；四句求心生滅不可得，亦不得心不生不滅，即「畢竟空」；三界無別法，唯是一心作，今求心不可得，即「一切空」；觀心無心，觀空無空，即「無所得空」；觀有見三假不可得，即「有法空」；觀無見三假不可得，即「無法空」；觀亦有亦無見三假不可得，即「無法有法空」。如此觀者，即與《大品》意同，是為十八種從假入空觀也。

若不悟者，轉入相續假破之。何以故？雖因成四破不得心生，今現見心念念生滅相續不斷，何謂不生？此之念念，為當前念滅，後念生？為前念不滅，後念生？為前念亦滅亦不滅，後念生？為前念非滅非不滅，後念生？

若前念不滅後念生：此則念自生念，兩生相並，亦無能所。若前念有生性，生於後念，此性為有？為無？有則非性；無則不生如前。

若前念滅後念生者：前不滅生，名為自性；今由滅生，不滅望滅，豈非他性？他性滅中有生故生？無生故生？有生是生，生滅相違，乃是生生，何謂滅生？若滅無生，無何能生？若滅有生性，性破如前。

若前念亦滅亦不滅後念生者：若滅，已屬滅；若不滅，已屬不滅；若不滅合滅能生，即是共生。共生自相違，相違何能生？又若各各有生，即有二過；各各無生，合亦不生。若滅不滅中有生性者，為有？為無？若性定有，何謂滅不滅？若性定無，亦何謂滅不滅？此不免斷、常之失，還墮共過。

若前念非滅非不滅而後念心生者：為有此非滅非不滅？為無此非滅非不滅？若有，則非無因；若無，無因不能生。若無因有生性者，此性即因，何謂無因？若無，無不能生。

如是四句推相續假，求心不得。無四性實，執心即薄，但有心名字。是字不住內、外、兩中間，亦不常自有。相續無性，即世諦破性，名為「性空」；相續無名，即真諦破假，名為「相空」。性相俱空，乃至作十八空，如前說。是名「從假以入空觀」。

若不得入者，猶計有心待於無心，相待惑起，此與上異。因成，取根塵兩法和合為因成；相續，竪取意根前後為相續。竪望生滅，此是別滅，別滅則狹。今相待假，待於通滅，此義則寬。通滅者，如三無為，雖不併是滅而得是無生。待虛空無生而說心生，即是相待假。上既不悟，復因上惑共起此惑，故言「因兼」；上惑猶在，復起此惑，故言「過之」。又因兼者，無生法塵待意根生，亦是因成；因上假心來續相待，即是相續，故言「因兼」。過之者，上兩假不於通滅起惑，今約通起，豈非過之？釋既異舊，而借彼語示相待假相耳。

今檢此心，為待無生心生？為待有生心生？為待亦生亦無生而心生？為待非生非不生而心生？

若待無生而生心者：有此無生？無此無生？若有生可待，還是待有，何謂待無？有有相待，即是自生。若無此無生，無何所待？若秖待此無無而生心者，一切無無亦應生心。無望於有，無即是他生也。又無生雖無而有生性，待此性故而知有心。此性為已生？為未生？若已生生，即是於生，何謂為性？性若未生，未生何能生？

若待生而心生者：生還待生，長應待長；既無此義，何得心生？若待生無生故有心生，如待長短，得有於長。此墮二過。各有，則二生並；各無，全不可得，如前。

若待非生非無生而有心生者，《論》云：「從因緣生尚不可，何況無因緣？」又此無因為有？為無？若有，還是待有；若無，還是待無；何謂無因？若言有性，性為有？為無？性若是有，為生？非生？若生，已是生，何謂為性？若無生，云何能生？

如是四句推相待假，求心生不可得，執心即薄，不起性實，但有名字。名字之生，生則非生。是字不在內、外、中間，亦不常自有；是字無所有。求性不可得，世諦破性，是名「性空」。求名不可得，真諦破假，是名「相空」。復次，此性相中求陰入界不可得，即是「法空」；性相中求人我知見不可得，名「眾生空」；乃至作十八空，如前說。是名「從假入空」，慧眼得開，見第一義。

非但有見三假惑除，一切見惑無不清淨，正智現前。是名無生門通於止觀，亦是止觀成無生門。若不悟者，當善用止觀巧破見假，信、法迴轉，成方便道，伏於有見；無量煩惱悉皆被伏。伏故名「善有漏五陰」也。以被伏故，有見不起，度入無見計中，如後破。

夫破見之由聞思不定。若上根人聞觀於生，知生無生，破執得悟；中根執輕，成伏見方便，善有漏五陰；下根執重，猶懷取著，聞破生不得生，謂無生是實，更起無生見。又當總別破之。

總破者，如《大品》云：「識無生尚不可得，何況識生？」又「識生尚不可得，何況識無生？」生與無生俱不可得。《楞伽經》中又廣破無生見。然無生之理非識所知，云何謂情？捨有緣無，如步屈蟲，又似獼猴。不應虛妄執此見著。是為總破。

別破者，行人用止觀破因成三假，不得性相，泯然入定，不見內外，亦無前後，無相形待。寂然定住，或豁亡身心一切都淨，便發此無心，自謂得無生止觀，定慧已成，而起見著。著此空想，諸佛不化。何故不化？觀心推畫，發一分細定，生一分空解。此是空見法塵與心相應，何關無生？《釋論》簡外道、佛法二俱觀空，云何有異？外道愛著觀空智慧，即是向者所發空塵，謂為涅槃。即有能觀者，能觀者便成身見；身見故，即有利鈍十使乃至八十八等，生死浩然，如前說。如是罪過皆由空塵而起，障真失道，豈會涅槃？是名外道觀空。

佛弟子觀無生，若發空心，空心生時即知是愛，何者？生名愛法，愛法即是無明，無明生我見等八十八使，一一皆具三假之惑，終不執謂是真無生。云何三假？良由上來有見三假被伏，度入無見。無生法塵對意根，一念空心生，即因成假；以生心滅故，無生心生，是相續假；豁爾無生待於有生，是相待假。

當推此無生心生，為意根生？為法塵生？為合？為離？若意根生者，為根生？為識生？若根生，為根中有識故生識？為無識故生識？若根有識，為是根？為非根？識若是根，則無能所；根若無識，何能生識？若根有生識之性，此性為有？為無？性若有者，識性與識為一？為異？若一，性即是識；若異，異何能生？自生中檢心不可得，具如上說。

若由塵起無生心者，塵為有心？為無心？若有心，則無能所；若無，無不能生。又塵為一？為異？一則無能所；異則不能生。檢他心不可得，具如上說。

若根塵合，有無生心生者，此有二過，如前說云云。

又離根、離塵，有無生心生者，從因緣尚不可得，何況無因？如前。

當知無生之心，不自、不他、不共、不離，無四性；無四性故名「性空」。性空即無心，而言心者，但有名字。名字不在內、外，是名「相空」。乃至十八空，如上說。是為從假入空見第一義。非但無見假破，上惑下障一切皆除，得正智慧。若未去者，勤用止觀善巧修習，信、法迴轉，成方便道，伏於苦集；所有陰界入等八十八使皆悉被伏。以被伏故，名「善有漏」也。勤修力故，無見中假不復得起，度入有無假中，如後破云云。

次、破亦有亦無見三假者：行人善用止觀伏無見惑，無假不起。或進一分定慧，豁發亦有亦無與心相應，即便謂言：「若無心者，誰知無生？無生是無，知即是有。」發此心時，受是亦有亦無見，謂是事實，堅著不可捨，不知過患。如長爪自謂有道，實是苦集，不能識故。佛點示之，即便得悟。發見之人亦復如是，迷此見毒，不識正真；若聞指示，執心颯解。

云何指示？《大品》五受皆不受，汝云何受是亦有亦無法塵，豈非受陰？緣此像貌，行用此法了別此法，四陰宛然。如此受、想皆名污穢，是見依色陰。又意根受是亦有亦無法塵，即是界；根塵相涉，即是入。是名苦也。又我能行、能受、能知此法假名，即起「我見」；我見既生，即有「邊見」；若撥因果是「邪見」；計此為道是「戒取」；計為涅槃是「見取」；違「瞋」，順「喜」，我解「慢」他；不識苦集即「癡」，後當大「疑」。如是等十使，歷三界，具八十八，違於實道，順於生死，悉於亦有亦無見心中生。又此見心即備三假，例前可知。

今破此見三假者，還用四句，一一例前可解。如是破已，三假四句陰入皆無實性，即是「性空」；但有名字，名字即空，是名「相空」。性相既空，乃至十八空，如上說，即是入第一義，正智現前。若不入者，善用悉檀，信、法迴轉，巧修止觀，伏於諸見，令成方便，善有漏法。亦有亦無見雖伏不起，仍度入非有非無見中，如後破。

次、破非有非無見者：上勤用方便伏有無見，豁然更發，離有無心。所以者何？心若定有，不可令無；心若定無，不可令有，云何乃謂亦有亦無？若不定有，則非有；若不定無，則非無。非有者，非生也；非無者，非滅也。出於有無之表，是名「中道」，與《中論》同。何以故？前有見，是因緣生法；無見，是即空；亦有亦無，是即假；今是即中。

堅著此心，計以為實，是人能起無量過患。何以故？汝謂此心為實者，乃以虛語為實語；生語見故，故非真實。若真實者，此心應是常、樂、我、淨。此心生滅，故非常；受此心，故非樂；不自在，故非我；污穢，故非淨。我心生故，是「身見」；身見有無，未免非有非無，如屈步蟲，是名「邊見」；謂非有非無見以為中道，通諸生死，是愚癡論，非道非字謂是道字，是名「戒取」；謂非有非無心為涅槃，具陰界入利鈍等使，是名「見取」。謂非有非無以為正法，乃破一切世間因果，故名「非有」；破一切出世間因果，故名「非無」。破正見威儀尚不當世間道理，云何能當出世道理？「寧起我見如須彌山，不惡取空。」不正為正，是名「邪見」。若順歎，則「愛」；違毀，則「瞋」；不識此心毒草、藥王，則「癡」；自擅陵他，則「慢」；後當大「疑」。略過有十，廣不可盡。如是等過，皆從非有非無見心中出。又一一過悉具三假，如前云云。

若破此見假，還用前四句止觀逐而破之，如前云云。復次，點出諸見五陰者，是示其苦；點出十使者，是示其集；用止觀破者，是示其道；諸見若伏、若無，是示其滅。夫一切外道邪解，佛法僻計無量過患，皆用四諦破之，無不革凡成聖。如來初說《阿含》四諦之力尚能如此，何況大乘三種四諦，何所不破耶？若非有非無見破者，一切諸惑亦悉斷壞，發正智慧。是名從假入空見第一義。若不入者，當用止觀，信、法迴轉，善巧四隨，方便修習，伏諸見惑；執心即薄，住方便道，成善有漏法。此見不起，度入無言說中，如後破云云。

所以節節說見過者，殷勤行人，令於觀心善識毒草，明解藥王。若得此意，終不謬計也。章節雖煩，番番不雜。能了此者，可與論道；兀然如盲，若為識乳？

次、破無言說見假者：若能如上破者，或進發定慧，豁然明靜。復起異解，謂：「適有此有，即有生死；四句皆假，虛妄不實；理在言外，絕於四句乃是無生。」謂出四句，實不出也。略有三種四句外：一、單，二、複，三、具足。若謂理在言外者，乃是出單四句外，不出複見第二句，亦不出具足見初句。故知見網蒙密，難可得出。《法華》云：「魑魅魍魎處處皆有。」複、具諸見，一一皆有三假、苦集；破假之觀皆如上說。若人能於諸見修習道品，皆應節節得悟，從假入空見第一義。若未得入者，單、複、具足一切諸見悉皆被伏，成善有漏五陰，見不得起，或進發禪解。

又復言出單、複、具足四句之外，言語道斷，心行處滅，泯然清淨，即是無生絕言之道。如此計者，還是不可說絕言之見，何關正道？徒謂絕言，言終不絕，何以故？待不絕而論絕，絕還是待；待對得起，不應言絕。如避虛空，豈有免理？

又竪破不絕者：心不絕故，無言見具起一切生死因果，云何稱絕？上來節節皆有橫竪兩破。於一有見，是橫破；重累四見，是竪破。因戒假是橫破；相續假是竪破；相待假是亦橫亦竪破；總破是非橫非竪破。大途秖是橫破，今當竪破。

汝執心是有，有即是生，汝是何等生？為是五停、總別念處、煗頂忍世第一生？為是苦忍真明生？為是重慮思惟生？為是乾慧似道生？為是八人見諦生？為是神通遊戲誓扶習氣生？為是三賢伏道似解生？為是十聖真解生？為是鐵輪似道生？為是銅輪真道生？為是遍法界自在生？用此諸生，勘汝執心，全無氣分；而言非見，孰是見乎？

若計心是無生，無即不生，汝是何等不生？為是見不生？為是思不生？為習氣不生？為塵沙不生？為無明不生？為業不生？為報不生？為行不生？為理不生？世人云不生，不生即是佛；秖道是法佛。今釋此語即是三佛：理不生，即法佛；無明不生，即報佛；塵沙、見、思不生，即應佛。又無明不生，即法佛；見思不生，即報佛；塵沙不生，即應佛。又業行位不生，即應佛；智業不生，即報佛；理不生，即法佛。又應佛從緣因生；報佛從了因生；法佛從正因生。三佛生即無生；無生即三佛生。

「若聞阿字門，即解一切義。」云何秖作一解耶？利钁斵地，徹至金剛；聞一不生，遍解法界不生。將諸不生，勘汝執心，了無一分，非見是何？有人難《中論》云「不生不滅」未會深理。何者？煩惱是生法，三相遷謝是滅法；秖不此生滅，故言不生不滅。但是入空，不見中意。《中論》師解云：「不生不滅者，不不生、不不滅，以顯中道。」此解扶中，而傷文失義。何者？龍樹之意，兼通含別，故言「不生不滅」。不生者，不二十五有之生，不三相遷滅之滅，能破二十種身見，成須陀洹乃至無學。豈非兼申通意，亦兼三藏意？若生、若滅皆屬於生；涅槃但空唯屬寂滅。不此之生，不此之滅，雙遮二邊，豈非含別之意？若生滅是因緣所生法，即空即假即中。即空故不生，即假故不滅，不生不滅即是中道。按文解釋，兼二，含別顯中，四義宛然。龍樹之巧，以「不生不滅」一句，廣攝諸法，乃會摩訶衍耳。若開脣動舌，重吃鳳兮之聲；抽筆染毫，加於點淰之字；秖得一意，全失三門。懸疣附贅，雖欲補助，還成漏失。

今解不生一句，何啻含於四義？且略出十不生、不不生意也。一者、一切法可破可壞，一切語可轉；非有非無，絕言離句。無一法入心，是一不生；不生亦不生，故名不不生。雖情謂不生，而實是生。如非想謂言無想，而成就細想。此乃邪見外道之不不生也。

二者、犢子道人，計我在第五不可說藏中，此是一不生；不生亦不生，故名不不生。若三藏二乘，斷三界見思，一不不見，一不不思，故名不不生，而習氣猶生。若三藏佛，正、習俱盡，名不不生。一不不正，一不不習，故言「不不生」。此析法不不生。若通教，體見本不生，體思本不生，故言「不不生」。《思益》云：「我於無生無作，而得作證。」二乘雖體不見思，而習氣猶生。通教佛坐道場，正習俱盡，亦是不不生。此乃分段不不生耳。若別教人，斷通別惑，一不不通，一不不別，名不不生。此一品一分、二品二分不不生耳；上分猶生。若別教佛，上分盡，名不不生。此猶是方便權說不不生。若圓人，一不不通，一不不別，名不不生。猶居因地，猶有上地行、智、報等生在。若妙覺智滿，其智更不生；無明究竟盡，惑更不生；行、智、報等，畢竟不不生。又真理極故，一不不生；圓理極故，一不不生。又理本本不生，今亦不不生。若作單不生語，攝法亦盡，如前說。若作不不生語，攝法亦盡。汝作不生，齊何處不生？汝作不不生，復齊何處不不生？他尚不識外道不不生，況識最後不不生？那得不愜是見？當苦破之。

竪破亦有亦無見、非有非無見，如上菩提心中，釋名絕待中示其相也。若謂心亦生亦不生者，為是何等亦生亦不生？為是見不生而真生？為是思不生而真生？為是習不生而真生？為是塵沙不生通用生？為是無明不生中道生？為是內業不生外業生？為是內報不生外報生？為是小行不生大行生？為是偏理不生圓理生，而言亦生亦不生？若非如此等亦生亦不生，非見何謂？

若言心非生非不生者，為是何等非生非不生？為是析斷常非生非不生？為體斷常非生非不生？為是八地道觀雙流非生非不生？為是初地破生死得涅槃非生非不生？為是十地後果非生非不生？為是初住雙遮二邊非生非不生？為是十行增進中道非生非不生？為是十迴向非生非不生？為是十地非生非不生？為是妙覺極地非生非不生？既非此等非生非不生，非見是何？

若絕言者，絕言甚多，是何等絕言？單四句外亦稱絕言；複外、具外亦稱絕言。如婆羅門受啞法者，亦是絕言；又長爪一切法不受，亦是絕言；犢子云：「世諦有我，我在不可說藏中。」不可說亦是絕言。三藏入實證真，亦不可說。故身子云：「吾聞解脫之中，無有言說。」三藏解脫凡有四門入實，即有四種不可說；通教三乘人同以無言說道斷煩惱，亦有四門不可說；別教人觀常住理無言無說，亦有四門不可說；圓教不可宣示，淨名杜口、文殊印之，此亦有四門不可說。不可說眾多，汝所計不可說，為是何等？汝尚不及犢子不可說，何況三藏四不可說？何以故？犢子謂不可說為世諦，不計為涅槃，汝計為實，故知不及犢子。犢子尚是見，汝寧非見？為此見故，廣起煩惱浩然，如前說。

更重破絕言者，汝謂絕言在四句外，今明十種四句，汝之絕言在何等四句外？十種者：一往四句、無窮四句、結位四句、襵牒四句、得悟四句、攝屬四句、權實四句、開顯四句、失意四句、得意四句。

「一往四句」者：凡聖通途皆論四句，此意可知。「無窮四句」者：四四瀾漫無貲，如四十八番中示其相云云。「結位四句」者：分齊四句，剋定是非，如單、複、具足等，住著不亡，即凡夫四句；若無句義為句義，是聖人四句。「襵牒四句」者：結凡夫四句牒為有句；牒二乘為無句；牒菩薩為亦有亦無句；牒佛為非有非無句。「得悟四句」者：隨句入處，即成悟入之門；四句即成四門。「攝屬四句」者：隨諸句門悟入何法，以法分之，屬諸法門也。「權實四句」者：諸法四句之門，三四為權，一四為實也。「開顯四句」者：開一切四句，皆入一實四句。若入實四句皆不可說也。佛教四句齊此。「失意四句」者：執佛四句而起諍競，過同凡夫也。「得意四句」者：菩薩見失意之過，作小大論，申佛兩四句，破執遣迷，則有得意四句，作論之功息矣。

若不愜是絕言見者，前諸四句，汝出何等四句外而謂理在言外耶？前橫破四句，今竪破四句之言外也。

今世多有惡魔比丘，退戒還家，懼畏驅策，更越濟道士。復邀名利，誇談莊老，以佛法義偷安邪典，押高就下，推尊入卑，概令平等。以「道可道，非常道；名可名，非常名。」均齊佛法不可說示；如蟲食木，偶得成字。檢校道理，邪正懸絕；愚者所信，智者所蚩。何者？如前所說，諸生、諸不生、諸四句、諸不可說，汝尚非單四句外不可說，何況複外？何況具足外？何況犢子耶？尚非犢子，何況三藏通別圓耶？諸法理本往望「常名」、「常道」，云何得齊？教相往望，已不得齊，況以苦集往檢，過患彰露，云何得齊？況將道品往望，云何得齊正法之要？

本既不齊，迹亦不齊。佛迹世世是正天竺金輪剎利；莊、老是真丹邊地小國，柱下書史、宋國漆園吏，此云何齊？佛以三十二相、八十種好纏絡其身；莊老身如凡流，凡流之形痤小醜篾。經云：「閻浮提人，形狀如鬼。」云何齊佛？佛說法時放光動地，天人畢會叉手聽法；適機而說，梵響如流，辯不可盡。當於語下言不虛發，聞皆得道。老在周朝，主上不知，群下不識，不敢出一言諫諍，不能化得一人；乘壞板車出關西，竊說尹喜，有何公灼？又漆園染毫題簡，句治改足，軋軋若抽；造《內、外篇》以規顯達，誰共同聞？復誰得道？云何得齊？如是不齊，其義無量，倦不能說。云何以邪而干於正？

復次，如來行時，帝釋在右，梵王在左，金剛前導，四部後從，飛空而行。老自御薄板青牛車，向關西作田；莊為他所使，看守漆樹。如此舉動，復云何齊？如來定為轉輪聖帝，四海顒顒；待神寶至，忽此榮位，出家得佛。老仕關東悋小吏之職，墾農關西，惜數畝之田；公私怱遽，不能棄此，云何言齊？

盲人無眼信汝所說，有智慧者愍而怪之。是故當知，汝不可說是絕言之見，三假具足，苦集成就，生死宛然，抱炬自燒，甚可傷痛！若破此見，如前所說云云。

復次，外人或時用「道可道非常道」為絕言，破《中論》「不生不滅」，云是第四句，絕言出過四句。一往聞語，謂言出過，理則不然。言「不生」者，見心不生，既不生，即不滅，故言「不生不滅」。絕言見心，生一切愛、見、疑、慢，云何以生滅破他不生不滅？愚癡戲論，不應如此。

又問：起不生不滅見，此復云何？

答：應有六句：絕言破不生不滅、不生不滅破絕言、絕言修不生不滅、不生不滅修絕言、絕言即不生不滅、不生不滅即絕言云云。一切凡夫未階聖道，介爾起計，悉皆是見。以有見故，三假苦集煩惱隨從；魚王、貝母眾使具足；結業蕪蔓，生死浩然。一人經歷尚無邊畔，何況多人？當知見惑大可怖畏，勤用止觀而摧伏之。

若起單見，用止觀四句逐體破之。若避單入複，避複入具，避具入絕言，無趣薳起，止觀逐之，無遠不屆，常寂常照，治之不休。如金剛刀，所擬皆斷，取悟為期。能如是觀，雖不發真，諸見被伏，成方便五陰。若得入空，眾見消盡。故初果所破，如竭四十里水，功夫甚大。恐聞者生疑，略斷三結，餘殘不盡，如一渧水。思雖未盡，見已無餘。從多為言，亦得明破法遍也。

問：從假入空破無量見，下二觀復何所破？

答：入空之觀破見及思，束而言之，秖是破有；次觀所破，秖是破無；中觀所破，雙非二邊，正顯中道。故《釋論》云：「有無二見滅無餘，稽首佛所尊重法。」故知諸見縱橫尚不為第二觀所破，云何謬謂為真法耶？

問：束生死為有，束二乘為無。有見縱橫無量，無亦應然？

答：凡夫妄計，觸處生著，是故「有」多。二乘已斷見、思，無復橫計，唯證於空；大乘破之，名為「空見」耳。

二、料簡得失者。

問：如此止觀，隨逐諸見，有何得失？

答：當四句料簡：一、故惑不除，新惑又生；二、故惑除，新惑又生；三、故惑不除，新惑不生；四、故惑除，新惑不生。一、譬如服藥，故病不差，藥更成病；二、所治病差，而藥作病；三、病雖不差，藥不成妨；四、故病既差，藥亦隨歇。前二種是外道得失相；後二種是佛弟子得失相。

所以者何？本用止觀治生死惑，而貪欲之心都不休息，因此止觀更發諸見，破因、破果無所不為，是則「故惑不除，而新惑更起」也。二、修止觀時貪求衣食諸鈍煩惱息而不起；忍耐寒苦、刀割香塗，不生憎愛；財物得失，其心平等；而執見之心甚可怖畏。如渴馬護水，搪揬破壞，撥無因果。是則「故惑去，而新惑生」。此兩屬外道，愛處生愛，瞋處生瞋。若學止觀墮如此者，同彼外道也。三、佛弟子修此止觀為方便道，深識見愛無明因緣，介爾心起即知三假，止觀隨逐破性破相。雖復貪瞋尚在，而見著已虛；六十二等被伏不起。是名「故惑不除，而新惑不生」。是為方便道中人也。四、若能如此，三假四觀逐念檢責，體達虛妄，性相俱空，豁然發真，即得見理。非唯「故病永除，新病不發」，是為入見諦道成聖人云云。

三、明破見位者：若修此方法，明識四諦，巧用觀慧，諸見被伏者，依三藏法是總別念處，正伏四倒；四倒不生，煖即得發，成方便等位；進破諸見，發真成聖，即初果位也。若依通教伏見之位，是乾慧地；若得理水沾心，即成性地；若進破見者，即是八人、見地位也。若依別教伏見者，是鐵輪十信位；破見，是銅輪十住位。若依圓教伏見，是五品弟子位；破見，是六根清淨位。

斷伏名同，觀智大異。三藏觀思議真，析法觀智伏斷。通教觀思議真，體法觀智伏斷。別教雖知中道，次第觀智伏斷。圓教即中，一心觀智伏斷。不可聞名仍混其義。

問：若伏見假入賢位者，故惑雖未差，新惑不應生；那得修止觀時，有諸見境發？

答：此發宿習。宿習之見還是故惑，如人服藥，藥擊宿病；宿病既動，須臾自差，非是藥為新病也。

問：何不直明別、圓入空破假位，而明三藏、通教等入空位為？

答：上明修發、不修發、十境交互等，欲示行人淺深法故，敘諸位耳。又欲明半、滿之位，令行者識之耳。又半字入空法，悉是別、圓助道方便。又多僕從而侍衛之，即其義也。又豈離方便而別有真實？即此半字而是滿字。故云：「二乘若智、若斷，即是菩薩無生法忍也。」

體假入空結成止觀義者：諸見輪息，一受不退永寂然，名為「止」；達見無性，性空、相空，名為「觀」。見真諦理，名為「不生」。理既不生，理亦不滅是為不生不滅，名「無生忍」。又見惑不生，名「因不生」；不受三惡報生，名「果不生」。因果不生，亦復不滅，不生不滅，名「無生忍」。是為無生門通於止觀，亦是止觀成無生門。從假入空破見惑遍竟。

摩訶止觀卷第五下

第六(上)摩訶止觀卷第六上

隋天台智者大師說

門人灌頂記

第二、體思假入空破法遍者，即為三：一、明思假，二、明體觀，三、明其位。「思假」者，謂貪、瞋、癡、慢，此名「鈍使」，亦名「正三毒」。歷三界為十。又約三界凡九地，地地有九品，合八十一品；皆能潤業受三界生。初果猶七反未盡，如燈滅方盛。雖復有欲，非婦不淫；雖復有瞋，墾地不夭；雖復有愚，不計性實。道共戒力，任運如是，故稱「正煩惱」也。不同見惑，瀾漫無方，觸境生著。

稱「思惟」者，從解得名。初觀真淺猶有事障，後重慮真此惑即除，故名「思惟惑」也。數人云：「欲界為貪，上界名愛。」《成論》人難此語：「上界有味禪貪，下界有欲愛，愛、貪俱通，何意偏判？若言下界貪重，上界貪輕，貪輕可非貪耶？」此亦是一並，但佛有時對緣別說，假名無定，豈可一例？但令召得煩惱即須破除，何勞諍於貪、愛？譬如除糞，唯以却穢為先，分別非急。入道要在方便，名相傍耳。若欲委知，《毘曇》、《成論》備悉明之，可往彼尋。空假之觀，今所論也。

○二、「明體觀」者，若生滅門，先用析智斷見，後還用析智重慮斷思。無生滅門，初用體見入空，後還用體思重慮，更不餘途也。

今體貪欲假入空者：欲惑九品，一一品起，即有三假。如女有六欲，謂色欲、形貌欲、威儀姿態欲、言語音聲欲、細滑欲、人相欲，分別云云。此六欲若觸行人，能染污諸根，內動血脈，貪相外現。初果尚所未斷，何況凡夫？難陀餘習，眾中見女，先共言談，欲動殘習，況正使者？《法華》云：「不於女人身取能生欲想相而為說法。」若取此相，塵動意根起欲心者，即因成假；念起相續不斷遂致行事，即相續假；以有欲心相，異無欲心，即相待假。假虛不實，終不計之以為道理。

觀此欲心，為從根生？為從塵生？為共？為離？若從根生，未對塵時，心應自起。若從塵生，塵既是他，於我何預？若共生者，應起兩心。若無因生，無因不可。四句推欲，欲無來處；既無來處，亦無去處。無欲無句，無來無去，畢竟空寂。利根之人如此觀時，思假一品去，一分真明顯。設未相應，用四悉檀，信、法迴轉，善調止觀，即得相應；斷一品思，顯一分真云云。

若鈍人，於因成中觀初品未去，更於相續中觀。為前念滅生？為不滅生？為亦滅亦不滅生？為非滅非不滅生？若滅生，滅不能生；若不滅生，不滅則不生；若滅不滅生，性相違故；若離生，此則不可。四句無欲，亦無於四。如此觀時，即應得入，成生、法兩空。若不入者，四悉巧修。修又不入，更於相待中作觀，例前可解。初品既爾，後八品亦然。破貪欲九品既爾，破瞋、癡、慢九品亦然，例自可解，不復委記。九品真顯即是理不生；九品惑盡即是因不生；欲界果不起即是果不生；不生故不滅即是無生法忍云云。

問：欲界煩惱定九品耶？

答：若《成論》，無礙道伏，解脫道斷，唯論九品。若《阿毘曇》，有方便道、勝進道兩道伏；無礙道斷，解脫道證，證無惑處也。諸經多用，今且依之。若從見假入觀，無漏心疾，不出觀斷，不論品秩。修道容與，得有方便，善巧修習，信、法迴轉，轉入勝進品。若數數勝進，當知品秩亦多，何啻有九？九者，大分為言耳。

次、破色界九品者，或用世智，或用無漏智。如慧解脫人亦無世禪，但用無漏得成無學。初果無禪者，進修重慮理，用無漏智也。若俱解脫人，或用無漏智，或用世智。今且依世智，約得禪者為便。

若初習禪破於事障，發欲界定；破於性障，即發色定。故云：「事障未來，性障根本。」性障若除，初禪法起。八觸觸身，五支功德生，是初禪相。其中有味，名「貪」；輕於不得者，名「慢」；不知禪中苦集，名「癡」。如此三惑，復有九品，品品三假。色法八觸，觸欲界意根等，即是因成；分別為觀，念念不斷，即相續；此發禪心，異於不發，即是相待。若不觀破，隨禪受生，何謂不生？今用四句止觀善巧修習方便勝進。一品惑斷，名「無礙道」；證無惑處，即「解脫道」。一分惑除，即因果等無生，是名「從假入空」也。相續、相待，用四觀觀假入空，亦如是。破初品既然，餘八品亦如是。破貪既然，破慢、癡九品亦如是。

若初禪破事障發中間，於此命終不生二禪。例如欲界性障不去，不生初禪。今初禪破性，二禪即發，與喜俱生，猗、喜、樂四支等。此中有味，有貪、有慢、有癡，各有九品。品品有三假：內淨法塵與意根合是因成；內淨之心相續得生；待不內淨而有內淨，是為三假。若不觀檢，隨禪受生。今用止觀修習成方便勝進，無礙斷惑，解脫證真，入事理無生。若未入者，更觀相續、相待亦如是。餘八品，亦如是；癡、慢等，亦如是。

二禪亦有事障、性障。事去發中間，性去發三禪，與樂俱發。此樂深妙，聖人能捨，凡夫捨為難。此中有愛、慢、癡，凡有九品，品品有三假。樂對意根，樂心相續，待無樂有樂。若不觀察，隨禪受生。今用四句觀慧破之，方便勝進，無礙斷惑，解脫證真，成事理無生。若未去者，更修相續、相待及餘八品，亦如是。癡、慢九品，亦如是。

三禪亦有事、性兩障。若破性障，捨俱起時，亦備愛、慢、癡，亦有九品。三假不動，法對意根，即因成等。若不觀察，隨禪受生。今用止觀，方便勝進，無礙解脫，成事理無生。若未去者，更觀相續、相待，亦如是。餘八品及癡、慢等，亦如是。

若無想天，留色滅心，故名「無想」。情謂無想，具足想在。例如斷事障，性障猶存，終不出色，此名外道天。前破見心，見心久去，當不生此天。或為因緣事，心起此定，即有三假等。亦用四觀破之，相續、相待亦如是。

若五那含天，更練四禪，用無漏夾熏有漏，色定轉明，果報轉勝。勝定起時，亦有愛、慢、癡九品三假之惑。用四觀體達無礙解脫，成事理無生。若未去，更修相續、相待亦如是。餘八品，亦如是。癡、慢，亦如是。色界四九三十六品不生竟。

次、破無色界九品者：若欲滅有對等三種之色，是時破事障，發未到；破性障，入空處。空處定亦具愛、慢、癡，還用四觀方便勝進，成事理無生。若不去，更修相續、相待，亦如是。八品及癡、慢等，亦如是。

先緣空，空多則散；捨空緣識，即得識定，與心相應，亦具愛、慢、癡等惑。亦用四觀方便勝進等，成事理無生。餘例可知。

先緣識多，定心分散；捨多識緣，無所有識。若緣少識，豈得名「無所有」耶？則是用少識，豈得名「不用處」耶？今緣無所有入定，此法與心相應，亦具三假等，亦用四觀。餘例可知。

先識處如癰，無所有處如瘡；更有勝定，名「非有想非無想」。《阿毘曇婆沙》云：「非無想天之無想，非三空之有想，故言『非有想非無想』也。」人師云：「無想是色天異界，不應仍此得名。就同界釋名，前無所有定已除想，今復除無想。想、無想兩捨，故言『非有想非無想』。」《大論》云：「一常有漏，三當分別。」前三是亦有漏亦無漏，能發出世智，名「亦無漏」。此定不發無漏，專是有漏。教門對機，或覆、或顯，作如此說。自有人於此定中發無漏，此復云何？今且依教云云。

此定雖無麁煩惱，成就十種細法，如《禪門》。應知此定，亦具三假。今一向用無漏智破，方便勝進，無礙解脫，成事理無生。九品亦如是，例前可知。

若用世智斷諸思惑，名「盡智」；無漏智斷，名「無生智」。是名「體思觀」，破三界九九八十一品思惑盡，名「破法遍」也。

○三、明破思假入空位者為四：一、三藏家破思位，二、通家破思位，三、別名名通家共位，四、別名名通家菩薩位。

三藏破思位者：《成論》明十六心正是初果位，異部明十六心是修道位。今且依修道，斷一品欲惑，次第至第五品盡，皆名「斯陀含向」；若超斷至第五品，名「家家」。次斷六品盡，名「斯陀含果」；超斷至六品盡，名「一往來」。次斷第七品至第八品，名「阿那含向」；超斷至第八品，名「一種子」。次斷第九品盡，名「阿那含果」，畢竟不復還來欲界。次斷初禪初品，至非想第八品，凡七十一品，悉名「阿羅漢向」，六種那含位在其中。第九無礙道斷非想第九惑盡，第九解脫道證，名「阿羅漢果」。三界思盡，得盡智、無生智，名「煩惱不生」；證八十一分真空，名「理不生」；真智慧足，名「智慧不生」；不受生死，名「果報不生」。若論支佛，更侵少習氣不生為異耳。此約析假斷思判位，略如此也。

二、通家體思三乘共位者：如《大品》明乾慧地、性地，乃至第六地，共聲聞；至七地，共支佛；至八地、九地，共菩薩；菩薩地轉入第十，名「佛地」。所言共地而有高下者：《論》云：「三人同斷正使，同入有餘、無餘涅槃。」故言「共」也。如燒木有炭、有灰等，故有高下也。乾慧地正是三賢位：一、五停心，二、別相念處，三、總相念處，通是外凡，故言「乾慧地」。性者，即是四善根位，以總念處力發善有漏五陰，名為「煖」；增進初、中、後心，得入頂、忍、世第一法，通名「內凡」，故言「性地」。此兩位共伏見惑。八人者，八忍也。從世第一轉入無間三昧，故名「八人」。見者，見真，斷三界見惑，八十八使皆盡，故言「見地」。薄者，除欲界思惟六品，故名「薄地」。離欲者，除欲界九品盡，故言「離欲地」。已辦者，除色、無色七十二品盡，如火燒木為炭，故言「已辦地」。辟支佛者，福慧深利，能侵除習氣，如燒木成灰。菩薩者，福慧深利，道觀雙流，斷習氣及色、心無知，得法眼、道種智，遊戲神通，淨佛國土，學佛力、無畏等法，殘習將盡，如餘少灰。佛地者，大功德資利智慧，得一念相應慧，習氣永盡，如劫燒火，無炭無灰。此即三乘共十地斷思惑之位也。

三、別名名通家共位者：舊云「三地斷見」，或言「四地斷見」，或言「六地斷思盡」，或言「七地斷思盡」。今覈此語，若云三地、四地皆斷見者，此師不解通教義。何者？三乘共位，同入無間三昧，不出入觀而斷見，那忽用三地、四地皆斷見耶？若但取第三地斷見者，第四地應斷思。若但取第四地斷見者，第三地應未斷見。若用兩地斷見，為出入觀？為不出入觀？若不出入觀，則無兩地；若出入觀，非斷見位。人師救云：「經說如此。」此師不解經意。

今言經借別義顯通耳。別見義長，論三地、四地；通見義短，不出入觀。然名可借別，義必依通。若作不入出觀釋者：若言三地者，據斷見初；言四地者，據斷見後，皆不出觀。例如第十六心，或言是見道，或言是思道。

言借別名名通位者：外凡三賢是乾慧地，而名為十信。內凡四善根是性地，而名為十住、十行、十迴向。八人、見地是須陀洹，而名為初歡喜地也。薄地是斯陀含，斯陀含有向、有果；立向為離垢地，立果為明地。離欲地是阿那含，阿那含有向、有果；立向為炎地，立果為難勝地。已辦地是阿羅漢，阿羅漢有向、有果；立向為現前地，立果為遠行地。辟支佛位立為不動地，菩薩地立為善慧地。或以菩薩地後心為法雲地，或以佛地為法雲地。《大品》云：「十地菩薩為如佛。」得作此釋也。

若借此別名判三人通位者，則初地斷見惑；二地斷欲界、一兩品思；三地斷六品思；四地斷七、八品思；五地斷九品思；六地斷七十一品思；七地斷七十二品思；八地已上侵習、斷無知等，例前可知云云。

四、借別名名通家菩薩位者：乾慧是外凡；性地是內凡。八人為初地；十五心為二地；十六心為三地。此三地皆不出觀而斷見惑。四忍為初地；四智為二地；四比忍為三地；四比智為四地。此四地皆不出觀而斷見惑。如此釋者，豈與舊同云云。薄即五地，斷六品思；離欲即六地，斷九品思；已辦即七地，斷色、無色思盡。支佛即八地，乃至佛地，斷習、無知，例前云云。舊云「六地斷思盡齊羅漢」，或用《仁王經》「七地齊羅漢」。但六地名離欲，止離欲界九品，秖可與阿那含齊。縱令帶果行向，猶有非想第九品在，亦不得與羅漢齊。若七地是已辦，就果可爾；向來屬果，則初禪初品已屬七地，爾時得名已辦。

今若取釋義便者，約十度明義，以第六般若入空之慧斷惑盡，與羅漢齊；第七方便般若出假化用，此名目為便。若取七地齊羅漢，約諸地對果向，七地正與第四果齊。此皆一往相主對，經論不定，復須斟酌，不可苟執云云。

問：三乘共斷，其義已顯，用何為據更獨開菩薩地耶？

答：《大論》判三處焦炷，則有三種菩薩斷惑。乾慧是伏惑，尚得為初炎；今取八人真斷為初炎，有何不可云云。又《大品》明「十地菩薩為如佛」，既明後地隣極，豈得無中地、無初地耶？據此而推，更獨開菩薩十地，何咎？若無十地者，經不應言：「菩薩修治地業，從初地至十地，地地各有如干法門云云。」又《大論》云：「乾慧地於菩薩法是伏忍；性地於菩薩法是柔順忍；八人地於菩薩是無生忍；見地於菩薩是無生忍果；薄地於菩薩名離欲清淨；離欲地於菩薩名遊戲神通；已辦地於聲聞名佛地，於菩薩是無生法忍。」故《大品》云：「須陀洹若智若斷，是菩薩無生法忍；乃至支佛若智若斷，是菩薩無生法忍。」如此論者，已自別約菩薩，今準此作義，復有何咎？

問：欲界亦斷九品，何意判果多？

答：如險處多難，多須城壁；從界多難，多果休息也。

若爾，從界散多須多立禪？

答：欲界非定地，不得立禪；無漏緣通，得立果。

問：三乘人智斷既齊，何故二乘名智斷，菩薩名法忍？

答：忍因智果，故十五心名「忍」，十六心名「智」。又二乘取證，宜判智斷；菩薩望佛，猶居因，但受忍名。又菩薩一品思盡，即一分自在生，故品品死、品品生；能忍生死勞苦，不入涅槃，故名「忍」。

若就別教明破思假位者：初破見，正入初住；從二住至七住破於思假。欲細分品秩，判諸住位，准前可知。從八、九、十住正是侵習。十行是正出假位，不復關前也云云。

若就圓教破思假位者：初破見假，正是初信；從第二信至第七信是破思假。欲細分品秩以對諸信，准前可知。八信至十信斷習盡。《華嚴》云：「初發心時，正習一時俱盡無有餘。」界外正習未盡，此乃界內正習盡耳。《華嚴》云：「初發心已，過於牟尼。」即此義也。

云何過？

正習俱盡，能八相作佛，此則齊矣。又三觀圓修，此則過勝也。

若爾，亦應有聲聞過於菩薩？

然以佛道聲聞，灼然過菩薩。復次，前諸位破假，名同緣理，用智則異。三藏、通教等二乘破假，世諦死時，不能出假，無自在生；通教菩薩破假，世諦死時，還能出假，自在受生，化緣若訖，灰身證空；別教破假，世諦死時，亦能出假，自在受生，為顯中道，終不住空；圓教破假，既即見真，即是入假，即是入中，圓伏無明。若言二乘與菩薩智斷皆同、化他邊異，此是通教意相比望耳。若言二乘與菩薩智異斷同，是別、圓相比望耳。

問：破思假入空，凡破九九八十一品，云何復有超果之義？

答：次第分別有前句數，行人未必一向按品次入。若三藏中十六心後，即有一念超果至那含，或超至羅漢，豈更漸次如前重數？雖不次歷諸品，而諸品惑盡，諸品定發云云。又如三藏佛，一念相應，見思頓盡，佛之功德一時現前。以根利故，不由品秩。利雖超品，品不得廢。何以故？諸佛教門，法如是故。

問：利根能超，身子最利，何意不超？

答：小乘引鈍，依品蘇息故不超。身子大智，應作轉法輪將，分別品秩，故七日，或云十五日不超。阿難為作侍者故不超，非無智力也。通教菩薩智利，二乘亦應有超；荷負眾生而作導首，廣須分別，故不論超。別圓二教亦如是。雖有超與不超，終是破思假遍也。

超果凡有四：一、本斷超，二、小超，三、大超，四、大大超。本在凡地得非想定，今發無漏，第十六心滿，即得阿那含。本在凡地，或得初禪，二、三、四禪，今十六心滿，亦是阿那含。本在凡地欲界九品，隨以世智斷之多少，第十六心滿，隨本斷超果，皆名「本斷超」。若凡地未得禪，十六心滿，超能兼除欲界諸品，或三兩品者，即是家家、一種子等，即是小超。本在凡地聽法，聞唱「善來」，成羅漢者，即是大超。如佛一念，正習俱盡，此名「大大超」。

圓人根最利，復是實說，復無品秩，此則最能超。《瓔珞》明「頓悟如來」，《法華》「一剎那便成正覺」，從此義則有超。慈悲誓願重大，此則不超。《淨名》云：「雖成佛道，度眾生而行菩薩道。」此則亦超亦不超。實相理，則無超無不超；隨機則遍動，任理則常寂云云。

○三、四門料簡者：夫見思兩惑，障通別二理，若破障顯理，非門不通。

《阿毘曇》明：「我、人、眾生如龜毛兔角，求不可得；唯有實法。」迷此實法，橫起見思。見思無常，念念不住；實法遷動，分分生滅。如此觀者，能破單、複、具足諸見，亦破三界八十一品思，成因果、惑智等不生，是名三藏有門破法之意。鹿苑初開，拘隣五人先獲清淨。又頞鞞說三諦，身子破見，經七日後得阿羅漢。千二百等，多於有門見第一義。《大論》云：「若得般若方便，入《阿毘曇》，不墮有中。」《大集》云：「常見之人說異念斷，即是溝港斷結之義。」豈非有門破假意耶？《成論》人云何斥言是調心方便而不得道耶？

若《成論》所明：「我人本無，雖有實法，浮虛非有。」若迷此浮虛，橫起見思，流轉生死。觀此見思，皆三假浮虛，假實皆無，名「平等空」。修如此觀，破單、複、具足、無量諸見，亦破八十一品諸思，成惑智因果等不生，是名三藏空門破法之意。故彼論云：「我今正欲明三藏中實義。」實義者，空是。《阿含經》云：「是老死、誰老死，二俱邪見。」「是老死」即是法空；「誰老死」即眾生空。又云：「佛法身者即是空也。」須菩提空智偏明，能於石室見佛法身，故《大品》中被加說空；身子被加說般若。佛欲以大空並小空，大智並小智，故令二人轉教。《大論》云：「若不得般若方便，入空墮無中。」《大集》云：「斷見之人說一念斷。」豈非平等空意？當知三藏復說空門。阿毘曇人云何盪言「是大乘空義」？

若如迦旃延申其所入之門，造《昆勒論》傳南天竺。假無同前，實法亦有亦無。若起定相，橫起見思。觀此實法，有、無從容，亦破單、複等見、八十一思，成惑智、因果等不生，是名三藏亦空亦有門破法之意。故《大論》云：「若得般若方便，入昆勒門，不墮有、無中。」

非空非有門者：如《釋論》明車匿心調柔軟，當為說《那陀迦旃延經》，離有離無，乃可得道。此觀亦能破單、複諸見、八十一思；從假入空，成惑智、因果等無生，即是三藏非有非無門破假之意。當知車匿得小乘道，不可濫為大乘中道門也。

如此四門悉稱為「溝港得道」者，以溝港是初果故也。勝者，更別受其名，致有三門之別，亦得通是溝港。有門，無常溝港；無門，空平等溝港；亦有亦無門，從容溝港；非有非無門，雙非溝港。溝港皆是四門之初果也。四門觀別，見真諦同。如城有四門，會通不異。故《大集》云：「常見之人說異念斷；斷見之人說一念斷。二人雖殊，論其得道，更無差別。」

《大經》五百比丘各說身因，無非正說。跋摩云：「諸論各異端，修行理無二；偏執有是非，達者無違諍。」于時宋家盛弘《成實》，異執競起，作偈譏之。然真諦寂寥，實非一四。身子曰：「吾聞解脫之中無有言說。」豈可四門標牓？若生定執，悉不得道，何獨有門？若祛見思，四門皆得，何獨空門？不應獨言論主義成，數人義壞。若得四悉檀意，論、數俱成；若不得意，論、數俱壞。乃至非有非無門亦如是。

若言有門明法相麁，空門明法細，巧拙相望為成壞者，三門俱劣，非獨一門。何故四門好相形斥？良由二乘自度，但從一道直入，偏據不融；後人晚學因此生過。三藏菩薩則不知此，析空伏惑，偏學四門，為化他故，廣識法相，成佛之時名「正徧知」。故《釋論》引迦旃延子明菩薩義云：「釋迦菩薩初值釋迦佛發心，至罽那尸棄佛，是初阿僧祇；心不知作佛，口亦不說。次至然燈佛為二，毘婆尸佛為三。」行六度滿，各有時節，如尸毘代鴿是檀滿，乃至劬嬪大臣分閻浮提是般若滿。百劫種三十二相，論因，則指釋迦；論果，則指彌勒。遍行四門道法，伏薄煩惱。

龍樹難云：「薄即是斷，如斯陀含侵六品思名為薄地。汝既不斷，那得稱薄？」故知但是伏道論薄耳。三十四心方乃稱斷。雖能如此，猶是初教方便之說。

《涅槃》稱為半字；《法華》名「二十年中常令除糞」；《釋論》名為「拙醫」；《維摩》稱為「貧所樂法」；天親呼為「下劣乘」，皆指此四門，非今所用也。

次、通教四門不同者：若明一切假、實從無明生，無明如幻，所生一切亦皆如幻。如幻雖如虛空，而有如幻破假之觀。雖如虛空而如虛空生，故云：「諸法不生而般若生。」如是觀慧能破諸見、諸思，成惑智、因果等不生，是名有門觀意也。

若言假、實諸法體如幻化，乃至涅槃亦如幻化。幻化是易解之空，涅槃是難解之空；舉易況難，而難易皆空。亦如幻人與空共鬪，能觀所觀性皆寂滅。如此空慧體諸見思即幻而真，能成惑智、因果無生，是名空門破假之意。

若明一切法如鏡中像，見不可見。見，是亦有；不可見，是亦無。雖無而有，雖有而無。如是觀者能破諸法見思，成惑智、因果無生，是名亦空亦有門破假觀之意也。

既言幻化，豈當有、無？不當有故，不從有有；不當無故，不從無無。如此觀慧能破諸法見思，成惑智、因果等無生，是名非有非無門破假觀意。

若三藏約實色起見，以溝港析觀，雙非二見；如實柱實破。通教約幻色起見，以即空體觀，雙非二見；如鏡中柱體而論破，故言非有非無。雖非中道，而是體法虛融，淨諸見著。故《論》云：「般若波羅蜜譬如大火焰，四邊不可取。」彼偈具四門意，細尋甚自分明。又云：「般若有四種相。」又云：「四門入清涼池。」皆是四門之誠證也。若不取著，皆能通入；若取著者即為所燒。佛為示人無諍法，說此四門觀也。

問：佛何處示人諍法？

答：佛不示人諍法，眾生不解，執而成諍。三藏淺近，四門相妨，執諍易生。如《成論》人撥《毘曇》云：「是調心方便，全不得道。」《毘曇》人云：「唯是見有得道，空屬大乘。」此二論師失四門意，浪撥浪擋，見執鏗然，諍計易起，名此為示人諍法耳。通教體法如幻化，無復實色，但有名字。名字易虛，扶順無乖，少生諍計。《大論》形斥三藏云：「餘經多示人諍法，《般若》示人無諍法，亦名如實巧度。」《中論》云：「諸法實相，三人共得。」《大品》名為「三乘之人同以無言說道斷煩惱，見第一義。」亦名「共般若」。《涅槃》名為「三獸度河」。皆是通教四門觀意，亦非今所用也。

次、別教四門者：即是觀別理，斷別惑，不與前同；次第修，次第證，不與後同。《大經》云：「聞大涅槃有無上道，大眾正行，發心出家，持戒修定，觀四諦慧，得二十五三昧。」事相次第不殊三藏，但以大涅槃心導於諸法，以此異前；漸修五行，以此異後，故稱為「別」。

言四門者：觀幻化見思，虛妄色盡，別有妙色，名為「佛性」。《大經》云：「空空者，即是外道；解脫者，即是不空，即是真善妙色。如來祕藏不得、不有。」又「我者，即如來藏；如來藏者，即是佛性。」《如來藏經》云：「幣帛裹金，土摸內像。」凡有十譬等，即是有門也。

空門者，《大經》云：「迦毘城空，如來藏空，大涅槃空。」又云：「令諸眾生悉得無色大般涅槃。」涅槃非有，因世俗故名涅槃有。涅槃非色、非聲，云何而言可得見聞？即是空門。

亦空亦有門者，智者見空及與不空。若言空者，則無常、樂、我、淨；若言不空，誰復受是常、樂、我、淨？如水、酒、酪、瓶，不可說空及以不空。是名亦空亦有門。

非有非無門者，絕四離百，言語道斷，不可說示。《涅槃》云：「非常、非斷名為中道。」即是其門也。

如此四門，得意，通入實相；若不得意，伏惑方便，次第意耳。《涅槃》名為「菩薩聖行」；《大品》名為「不共般若」。此皆是別教四門意，非今所用也。

圓教四門，妙理頓說，異前二種；圓融無礙，異於歷別。云何四門？

觀見思假即是法界，具足佛法。又諸法即是法性因緣，乃至第一義亦是因緣。《大經》云：「因滅無明，即得熾然三菩提燈。」是名有門。

空門者，觀幻化見思及一切法，不在因，不屬緣。我及涅槃，是二皆空，唯有空病，空病亦空。此即三諦皆空也。

云何亦空亦有門？幻化見思雖無真實，分別假名則不可盡。如一微塵中有大千經卷；於第一義而不動；善能分別諸法相；亦如大地一，能生種種芽；無名相中，假名相說；乃至佛亦但有名字。是為亦有亦無門。

云何非有非無門？觀幻化見思即是法性。法性不可思議，非世故非有，非出世故非無。一色一香無非中道，一中一切中。毘盧遮那遍一切處，豈有見思而非實法？是名非有非無門。

云何一門即是三門？一門尚是一切法，何止三耶？所以者何？觀因緣所生法是初門，一切皆初門；初門即空，一空一切空，即是第二門；此初門即假，一假一切假，即是第三門；此初門即中，一中一切中，即是第四門。初門既即是三門，三門即是一門，但奉一門為名。雖有四名，理無隔別。

如上依無生門破見思者，即是空門。一門一切門，不獨無生而已。一破一切破，非止破見思而已。從假入空，一空一切空，非但空空生死而已。如是義者，即是圓教四門，正是今之所用也。

若爾，何用前來種種分別？

但凡情闇鈍，不說不知，先誘開之，後入正道。《法華》云：「雖說種種道，其實為一乘。」若得此意，終日分別，無所分別。《涅槃》名為「復有一行是如來行。」《法華》名「正直捨方便，但說無上道。」《大品》名為「一切種智知一切法。」《淨名》稱為「入薝蔔林，不嗅餘香。」《華嚴》稱為「法界」。即是此四門意也。

上無生門破假，若得其意者，乃是圓教之門，非方便門也，所以稱為破法遍云云。

○第二、從空入假破法遍者，即為四：一、入假意，二、明入假因緣，三、明入假觀，四、明入假位。

入假意者：自有但從空入假；自有知空非空，破空入假。夫二乘智斷亦同證真，無大悲故不名菩薩。《華嚴》云：「諸法實性相，二乘亦皆得，而不名為佛。」若論自行，入空有分；若論化物，出假則無。菩薩從假入空，自破縛著，不同凡夫；從空入假，破他縛著，不同二乘。處有不染，法眼識藥，慈悲逗病，博愛無限，兼濟無倦，心用自在。善巧方便如空中種樹；又如仰射空中，筈筈相拄，不令墮地。若住於空，則於眾生永無利益。志存利他，即入假之意也。

○入假因緣者，略言有五。一、慈悲心重：初破假時，見諸眾生顛倒獄縛不能得出，起大慈悲，愛同一子。今既斷惑入空，同體哀傷倍復隆重；先人後己，與拔彌篤。

二、憶本誓願者：本發弘誓，拔苦與樂，令得安隱。今眾生苦多，未能得度，我若獨免，辜違先心。不忘本懷，豈捨含識？入假同事而引導之。二乘初業不愚於法，亦有大願；隔生中忘，退大取小，眾聖所呵。菩薩不爾，如母得食常憶其兒。

三、智慧猛利：若入空時，即知空中有棄他之過。何以故？若住於空，則無淨佛國土、教化眾生、具足佛法，皆不能辦。既知過已，非空入假。

四、善巧方便：能入世間，雖生死煩惱，不能損智慧；遮障留難，彌助化道。

五、大精進力：雖佛道長遠不以為遙，雖眾生數多而意有勇。心堅無退，精進發趣，初無疲怠。是名「五緣」。

如此五意與《淨名經》同。彼文有三種慰喻：先明觀身無常等，是入空慰喻；最後云「當作醫王」，是入中慰喻；中間是入假慰喻。即有五意：以己之疾愍於彼疾，即是同體大悲。當識宿世無數劫苦，豈非本誓？當念饒益一切眾生，豈非知空之過？憶所修福，念於淨命，即是善巧方便。勿生憂惱，常起精進，即是第五意。此義與彼文懸合云云。

從空入假，四法若無，決不能出。利根一種，今當分別。但住空聲聞未必鈍根；入假菩薩未必利根。如身子智利而不出假。當用四句釋之：或根利住空，或根鈍住空，或根利入假，或根鈍入假。譬如身羸無力而膽勇成就，入險破敵，前無橫陣；自有身力雄壯，膽勇復強，左推右盪，無能當者；自有身力雖多，怯弱畏懼，雖有好力，望陣失膽；自有無力、無膽，兩事不具，何能有功？今住空之人亦有兩種，出假亦然。具五緣者如有親、有約、有策、有力、有膽，故能入假。智根雖鈍，四事因緣亦能入假。聲聞之人雖有利智，全無四事，故不能入假也。

○三、明入假觀者，即為三：一、知病，二、識藥，三、授藥。

知病者，知「見」、「思」病。知見根本、知起見因緣、知起見久近、知見惑重數。

云何知見根本？我見為諸見本；一念惑心為我見本。從此惑心起無量見，縱橫稠密不可稱計。為此見故造眾結業，墮墜三途沈迴無已。如旋火輪，若欲息之，應當止手。知心無心，妄想故心起；亦知我無我，顛倒故我生。顛倒及妄想息者，即是根本息，枝條自去。

云何知見起因緣？因緣不同，生見亦異。何以得知？內外相故知。內外相者：眾生居處相異，時序寒熱，國土高低，產育精麁，食物濃淡，處所異故，果報相異。雖土風所出，蓄散豐儉，或有或無，或得或失，貧富飢飽云云。形貌相異：矬長端醜，偉瘠健病云云。根性欣惡相異：忽榮棄位，樵漁自樂，扣牛干相，負鼎邀卿，專文專武，耽酒嗜味，多貪多奢，多瞋多喜，多癡多黠；如是參差百千萬品。直置人道，各各殊別，何況異類，不可勝言！如此依正種種不同者，必知業異；業異故起見異。是故則見末知本，見外識內。

云何知起見久近？知如是見積累重沓非止一世；知如是見近世所起；知如是見此世適起；知如是見未來方盛。

云何知見重數多少？從一有見派出三假，又從三假派出四句；三假合十二句。又從四句出四悉檀；十二句合四十八悉檀。又一悉檀派出性空、相空；四十八悉檀合有九十六性、相空。一一句各有止、觀，合一百九十二句止觀。就前根本，都合三百四十八句。此就信行人如此，法行人亦如是。信行轉為法行亦如是，法行轉為信行亦如是。就四人，合有一千三百九十二句。此約一有見如此，無見亦如是，亦有亦無見亦如是，非有非無見亦如是。就四見，有五千五百六十八句。單四見如此，複四見亦如是，具足四見亦如是。就三種四見，合有一萬六千七百四句不可說見。如初有見，但有一千三百九十二句，是則合有一萬八千九十六句。此是所破如此，能破亦如是；能、所合論則有三萬六千一百九十二句。自行如此，化他亦如是；自行、化他都合七萬二千三百八十四句。若更約六十二見、八十八使，論三假、四句等者，則有無量無邊不可窮盡。

病相無量，菩薩悉知。知若干句共成此見，知若干句共成彼見。深淺輕重，善巧分別而無僻謬，是名知集。既知集已，亦能知苦。苦集流轉，精曉本末。又入空之前，遍觀見思，總知病相，為出假方便，後用一門斷惑入空。若出假時分別見思，照之則易；薄修止觀，法眼則明。

二乘入空專依一門，無此弄引，教二弟子，謬授於藥。又少五意，何能入假？而菩薩善巧，大悲本願，大精進力，或寂諸想而發法眼，識知見病；或觀達見法，發道種智，明了惑法。若不悟者，但精進力勤研止觀，內因既熟，外被佛加，或冥或顯，豁然開悟，於諸見病，句句明了。如於鏡中見諸色像，自識識他，諦審無礙。

次、明知思病本、知思起因緣、知思起久近、知思病重數。三意例見病可知，思假以癡為本云云。

重數者：九地則有八十一品。初一品有三假，有四句止觀；三假合十二句。一句即有信解、見得，各各用四悉檀；信、法各有八合，則十六番。此信、法互有轉義，復為十六；合前則有三十二句。一句既三十二句，十二句三假，合有十二句，則有三百八十四句。一一句復有性、相二空，則合有七百六十八句；足前合為一千一百五十二句。含根本，合為一千一百六十四句。一品如此，九品合有一萬四百七十六句。欲界九品如此，三界九品合有九萬四千二百八十四句。所破如此，能破亦然；能、所合有十八萬八千五百六十八句。自行如此，化他亦然；合有二十七萬七千一百三十六句止觀。

若細論，一一品復有無量品，一一禪復有無量禪。通明、背捨等，直置諸禪發時，已自不可說，況復禪禪品品。品品之內，復有三假、四觀等句，其數難知。若准見惑四十里水，此緣一諦，應是一十里水。不橫起故，稱之一渧。重數甚多，亦可十里。

二乘直入故不分別；菩薩初破思假已作方便。先總知竟。今出假修觀助開法眼，通用止觀為知假之門。別修各有方法，息諸緣念名「止」；緣此思假名「觀」。大悲本願，大精進力，諸佛威加，豁然開解，得法眼見，道種智知，分別思假病相分明云云。

上見、思重數雖煩，知之何妨？如五部律不填人胸，對緣行事能自正正他？學此諸句即行即用，自行化他隨意無礙。

○二、入假識藥者，病相無量，藥亦無量。略言為三：一、世間法藥，二、出世間法藥，三、出世間上上法藥。

《大品》有三種法施：「三歸、五戒、十善道、四禪、無量心等，名世間法施；二、出世間法施；三、出世間上上法施。」可知云云。

《釋論》云：「何惠用世間法施？譬如王子從高墮下，父王愛念，積以繒綿於地接之，令免苦痛。眾生亦爾，應墮三途，聖人愍念，以世善法權接引之，令免惡趣。」然施法藥，凡愚本自不知，皆是聖人託迹同凡，出無佛世，誘誨童蒙。《大經》云：「一切世間外道經書皆是佛說，非外道說。」《光明》云：「一切世間所有善論皆因此經。」若深識世法，即是佛法。何以故？束於十善即是五戒；深知五常、五行義亦似五戒。仁慈矜養，不害於他，即不殺戒；義讓推廉，抽己惠彼，是不盜戒；禮制規矩，結髮成親，即不邪婬戒；智鑒明利，所為秉直，中當道理，即不飲酒戒；信契實錄，誠節不欺，是不妄語戒。周孔立此五常，為世間法藥，救治人病。又五行似五戒：不殺防木；不盜防金；不婬防水；不妄語防土；不飲酒防火。又五經似五戒：《禮》明撙節，此防飲酒；《樂》和心，防婬；《詩》風刺，防殺；《尚書》明義讓，防盜；《易》測陰陽，防妄語。

如是等世智之法，精通其極，無能逾，無能勝，咸令信伏而師導之。出假菩薩欲知此法，當別於通明觀中勤心修習。大悲誓願，精進無怠；諸佛威加，豁然明解，於世法藥永無疑滯。然世法藥非畢竟治，屈步移足雖垂盡三有，當復退還。故云：「凡夫雖修有漏禪，其心行穿如漏器；雖生非想當復退還，如雨彩衣其色駮脫。」世醫雖差，差復還生，此之謂也。

次、明知出世法藥者：如《大經》云：「或說信為道，或說樂欲，或說不放逸，或說精進，或說身念處，或說正定，或說修無常，或說蘭若處，或說為他說法，或說持戒，或說親近善友，或說修慈等也。」

又如諸經中，或一道為藥，如一行三昧。如佛告比丘：「他物莫取，一切法皆是他物；於一切法不受成羅漢。」如前所明，單、複諸見皆悉不受。或二道為藥，定愛智策，二輪平等；或三法為藥，謂戒定慧；或四法為藥，謂四念處；或五法為藥，謂五力；或六法謂六念；七覺、八正道、九想、十智，如是等增數明道，乃至八萬四千不可稱數。或眾多一法乃至無量一法，不可說一法。或眾多十法，無量十法，不可說十法。是一一法有種種名、種種相、種種治，出假菩薩皆須識知。為眾生故集眾法藥，如海導師。若不知者，不能利物。為欲知故，一心通修止觀，大悲誓願及精進力；諸佛威加，法眼開發，皆能了知，如觀掌果。

又、知出世上上法藥，約止觀一法為藥者，謂一實諦。無明心與法性合，則有一切病相。觀此法性尚無法性，何況無明及一切法？

或二法為藥，即是止、觀，體達心性，虛妄休息。

或三法為藥，即是止、觀及隨道戒，任運防護。又三三昧，從假入空名空三昧；亦不見空相名無相三昧；生死業息名無作三昧。

或四法為藥，謂四念處。諸見皆依色，此色非污穢、非不污穢；受諸見思非苦、非樂；諸見想行非我、非無我；諸見思心尚非心，豈是常、無常？

或五法為藥，即是五根。修止觀時無疑名信根；常念止觀不念餘事即念根；止觀不息即精進根；一心在定即定根；四句體達無性故即慧根。五根增長，名為「五力」。

或六法為藥，謂六念處。以止觀覺見思惑即是佛法界，不破法身名「念佛」；常憶持止觀，不分別止觀一異相名「念法」；止觀理和，是無為相，故名「念僧」；止觀有隨道戒名「念戒」；止觀即第一義名「念天」；止觀捨見思惑名「念捨」。

或七法為藥者，止是除、捨、定三覺分；觀是擇、喜、精進覺分；念通兩處。

或八法為藥，四句破假名「正見」；動發正見名「思惟」；依此修行名「正業」；說此止觀名「正語」；不以邪諂養身為「正命」；不離不忘名「正念」；止名「正定」；無間念名「精進」。

或九法為藥者，謂四見是污穢五陰，五陰變壞名「色變想」乃至九云云。

或十法為藥，即十智。見思兩假是集苦智；止觀是道智；二十五有不生是滅智；知三界皆爾是比智；以世間名字故說即世智；知他眾生亦然是他心智；知諸法差別是等智；知苦集盡名盡智；無漏之慧名無生智。

當知止觀為益眾生，隨根增減，既得為十，亦得為恒河沙佛法也。譬如神農甞草立方，或一藥、二藥乃至十藥為方，眾多藥為方；為病立方，非無因緣。入假菩薩亦復如是，知諸法門，一法、二法至無量法；或為一病，或為兼病。又如諸藥，皮肉汁果、根莖枝葉各各如是。山海水陸、四方土地各有所出。採掘乾濕，各各有時。又知諸藥各有所治。入假菩薩知眾生根，識所宜法，亦復如是。知此一一法乃至多法是其樂欲；知彼一法、二法，非其樂欲。知此一法、二法是其便宜、非其便宜；是對治、非對治；是入第一義、非入第一義，皆審識之。

欲治一病，一藥即足；欲為大醫，遍須諸藥。二乘治惑，一法即足；菩薩大誓，須一切知。又如大地產藥而分劑作方；如大河水分劑升合，不過不減。法藥亦爾，於一寂定開無量止；於一大慧開無量觀，皆實不虛。又如眾生病緣種種不同；諸病苦痛種種不同；諸藥方治種種不同；病差因緣種種不同。湯飲吐下，針炙丸散，得差之緣亦復非一。入假菩薩亦如是，知一切眾生見思煩惱集不同，是知集；知一切眾生善惡苦果不同，是知苦；知一切法門，是知道；知一切眾生入證不同，是知滅。種種四諦，入假菩薩無不遍知。

摩訶止觀卷第六上

第六(下)摩訶止觀卷第六下

隋天台智者大師說

門人灌頂記

復次，神農本方用治後人，未必併益。華他、扁鵲觀時、觀藥更立於方。所以者何？鄉土有南北，人有儜健，食有鹹淡，藥有濃淡，病有輕重，依本方治不能效益，隨時製立仍得差愈。佛初出世，眾生機熟，逗根說法，無不得悟。後代澆漓，情惑轉異，直用佛經，於其無益。菩薩觀機，通經作論，令眾生得悟。唯悟益彼是入假正意，豈可守舊壅於化道耶？《釋論》云：「依隨經法，廣立名字而為作義，名為法施。」菩薩為修如此慧故，大悲誓願，勤精進力，通修止觀；諸佛加威，豁然鑒朗，於入假智而得自在。

○三、應病授藥者，既知苦集之病，又識道滅之藥。若眾生無出世機，根性薄弱不堪深化，但授世藥。如孔丘、姬旦，制君臣，定父子，故敬上愛下，世間大治。禮律節度，尊卑有序，此扶於戒也；樂以和心，移風易俗，此扶於定；先王至德要道，此扶於慧。元古混沌，未宜出世；邊表根性，不感佛興。我遣三聖化彼真丹；禮義前開，大小乘經然後可信。真丹既然，十方亦爾，故前用世法而授與之云云。

又授出世藥者，十種因緣所成眾生根性不同，則是病異。隨其病故，授藥亦異，謂下、中、上、上上。

下根四義：一者、志樂狹劣，二、行力微弱，三、五濁障重，四、智慧極鈍。樂小法故，說生滅法；行力微弱，修事六度；五濁障重，勤苦對治；智慧鈍故，斷婬怒癡，名為解脫。是為授因緣生法之藥，治下根病也。

雖是下根，欣樂不同，諸聖作論，復開為四。樂聞有者，說《阿毘曇》，生其小善，破其五濁，因此方便見於真諦。樂聞無者，說《成實論》，生其小善，破惡入真。樂聞有無，說《昆勒論》，生善破惡入真。樂聞非有非無者，為說《離有無經》，生善破惡入真。是為入假菩薩作四論，申四門，授四藥，治諸病云云。

次、中根人授藥者：此人心志小強，行力小勝，宜生理善；五濁障輕，智慧小利。赴其樂欲，為說因緣即空；聞生理善，破於惡因，見第一義。是為授即空藥治中根人。此又為四：謂下、中、上、上上，即是四門入池，例前云云。

次、觀上根人授藥者：樂欲心廣，善根開闊，五濁已除，智慧又大。授無量四諦，生界外善；次第斷五住，得入中道。是為授即假藥治上根人。就此又為四，即是四門授藥，例上可知。

次、觀上上根授藥者：此人樂欲乃至智慧悉無與等，故名上上。為如理直說，善如空生，障如空滅，入究竟道。是名授即中藥治上上根人。亦有四門授藥治病云云。

若入空觀，尚無一法，何有諸法？今授十六道、滅，治十六苦、集，正是入假。隨其類音，妙聲遍告，發彼耳識，轉度入心，令得服行，各獲利益。如一雲所雨，而諸草木各得生長云云。

○四、明入假位者：一、先歷教判位，二、明利益，三、結破法遍。

人意咸言：「先除見假，後却思惟。」入空之果尚已迢遰；出假化物非已所能。望崖自絕！今當分別假位不同。

夫三乘之初，不愚於法，皆欲求佛；厭患生死，喜多退轉。譬如有人俱聞他方有七寶山，翹心束脚；若念路艱險，便退不前。行人亦爾，畏懼生死，退大沈空。後聞菩薩勝妙功德，自惟敗種，泣動大千，不待所因而懷憂悔。若依此義，但有入空，便無入假事也。

若三藏菩薩，初修空狼，伏煩惱羊而不斷結。若斷結者，則無六度功德身肥，是初阿僧祇位也。二僧祇，煩惱脂消，功德轉肥。三僧祇，正入假位，利益眾生。此下根人也。中根二僧祇已伏煩惱，肥六度身，即能化物，豈待三耶？上根初發心時為度一切，誓求作佛；因聞他說，心已明解，深識真理；為度他故，不求斷證。心又一轉，我應度他，不應不度；當勤分別一切藥病。何以故？五事重故。如人將兒過險，自既安隱，那得擲兒？雖自知空而不棄捨，是為初心即能入假，不待至二僧祇也。

通教位者，人多執經云：「八地修出假；或六地、七地斷結與羅漢齊，方修出假。」此一途之說，必不全爾。但佛為三根分別。下根斷惑盡，方能出假。佛於《法華》中破其取涅槃心，勸發無上道、起方便慧。二乘既然，極鈍菩薩亦應同此說。今判此為下根耳。中根者，斷見惑已，生死少寬，思任運斷。第二地名菩薩神通，從此已去即能入假。上根者，初心聞慧即能體達見思即空，已為眾生作依止處，何須七地方出假耶？

若七地者，為《大品》所呵。有大鳥身長三百由旬而無兩翅，從天而墮，若死、若死等苦。菩薩亦如是，從初一向專修於空，至于六地，是為三空身肥，假翅不生。若墮二乘方便道名「死等苦」；若墮初果名之為「死」。若見盡是死等；若無學是為死。是鳥欲還天上，可得去不？墮無學地，欲發菩薩心，永不能得。如人被閹，不能五欲。《華嚴》、《大品》不能治之，唯有《法華》能令無學還生善根，得成佛道，所以稱妙。又闡提有心，猶可作佛；二乘滅智，心不可生。《法華》能治，復稱為妙云云。

別教之人，十住心後，十行之位，修假方便。何以故？入理般若名為「住」；住生功德名為「行」云云。下根也。十住初心即能入假，已得無漏，一受不退即能出用，何須至十行方起大悲？中根也云云。又別教初心不愚於法，達解一切功德猶如幻化，於名字不滯而修方便，具五因緣以益眾生，上根也。

圓教十信六根淨時，即遍見聞十法界事。若是入空，尚無一物；既言六根互用，即是入假位也。又五品弟子正行六度廣能說法，即是入假之位，何必待六根淨耶？又初心之人能知如來祕密之藏，圓觀三諦，尚能即中，豈不即假？《大品》云：「初坐道場，尚便成正覺，轉法輪，度眾生。」又六即料簡便有出假之義，何須待至五品耶？

上來諸教皆有三位，若定判者，應取下根以明其位。則有二義：一、依教故，二、決不退轉。入假行成，中、上乍有進退，故不約其論位。

既有三根出假，例應三根入空？

謂情入、似入、真入。情入者，觸人能入，非謂散情。緣諦之觀，於似、真之前與空法塵相應。

若爾何益？

此有情益。

若益，無退？

不併退。設退，能憶念數修，後致大益。

問：通、別上根能入空出假，與圓何異？

答：通人出入，不能即中；別人次第出入，不能一心。圓人一心出入，亦能別出入，謂：多入中少入二，多入二少入中；多入空、中少入假，多入假少入空、中；多入假、中少入空，多入空少入假、中。雖別增減，而三諦不缺。

若爾，則非次第之別？

然尚能為勝別，況不能為劣耶？

二、明入假利益者：菩薩本不貴空而修空，本為眾生故修空。不貴空故不住，為益眾生故須出。故有從真起應，法眼稱機。應以佛身得度，即作佛身說法授藥；應以菩薩、二乘、天龍八部等形得度，而為現之。成就眾生，淨佛國土，乃名「利益」。

三藏菩薩雖復出假，有漏神通非真起應；世智分別非法眼明。雖利眾生而非成就；雖作佛事非淨佛土。止是少分教化，為益甚微云云。若通教入假，雖分別藥病，但依二諦，診病不深，識藥不遠，但是作意神通，非真起應。應有始終，為作父母師長，世世結緣，處處調伏，動經無量阿僧祇劫。善根若熟，即生王宮；道樹作佛，漸頓度人，乃至入涅槃，舍利住世。久久利益，有始有終，乃名為「應」。無而欻有，暫出還沒，故非真應。一時片益，不名「成就」；灰身入滅，非淨佛土。

別教十行，入假利益義同通教。若登地時，得如來一身無量身，湛然應一切。爾時知病，盡病淵源；爾時識藥，窮藥府藏；爾時授藥，如印不差。真道種智，最勝法眼，所可應化，任運普周。和光同塵結緣之始，八相成道以論其終。亦名為「化」，亦名為「應」。其見聞者無不蒙益，有所施為是淨佛國土，入假利益皆實不虛。登地既然，後地例爾。乃至圓教初住入假，真實利益；乃至後心，亦復如是。

若得此意，料簡變化即識真偽。所以者何？魔亦能以有漏心作無漏形，變為佛像。老子西升，亦云作佛化胡；諸外道等變釋為羊，停河在耳。世智五通靡所不作，如是邪化無量無邊。尚非三藏五通化，云何得是別圓任運真化？化語多種，無眼之人謬生信受。能深觀察，不可雷同。故知從法身地，垂應十界度脫眾生，如此入假，真利益位。

三、結破法遍者：未發真前，隨所計著，百千萬種皆名為見。如盲問乳，非乳真色；若繩若杵，何關象事？囈言之見，見即是假，故歷單、複、具足以觀破之。破若不遍，不得入空；見思若盡，乃名「破法遍」也。就文字論，乃當如此，意則不然。見思即是無明，無明即是法性。見思破即是無明破，無明破即是見法性。入實相空，方名「破法遍」也。從空入假破法遍亦爾。假有無量病法、藥法、授藥法，分別此三有所不達，不名「破法遍」。未發法眼之前，雖有分別，分有所見，不名「破遍」。六根淨時，分別一病有若干種，解一句法達無量句，十方諸佛說法一時受持，是為相似氣分。障通無知既破，雙照二諦，方名「破法遍」也。舉要而言，次第破者則不名「遍」，不次第破乃名為「遍」耳。前觀法重沓既多，恐人迷故，約二觀後結破法遍也。

○第三、明中道止觀破法遍者：前生不生止觀破法遍，一往似自行；次不生生止觀破法遍，一往似化他；今不生不生止觀破法遍，一往似雙非自他，又雙照自他。生不生即不生生，亦即不生不生；自即不自，亦非自非不自。不生生即生不生，亦是不生不生；他即非他，亦非他非不他。不生不生即生不生，亦是不生生；亦是不雙非，亦是不雙照。種種分別，令易解故，作如前說耳。就此為四：一、修中觀意，二、修中觀緣，三、正修中觀，四、明位利益。

其意者，三藏中菩薩偏用世智照俗；二乘偏用析假入真；佛二諦周足，異於弟子，假設第三觀。設作離有離無之說，秖是離有、無二見，實無別理可觀，故不須第三觀也。

通教二乘偏用體法入真；菩薩慈悲入假；唯佛俱照，道觀雙流，異於弟子，亦假設第三觀，亦無別理異於真諦。開善所執「佛果不出二諦外」，即此義也。雖無別理，而得有真，如幻如化，不生不滅，中道之名。亦得有中道之義者，佛滿字門，通通、通別。鈍根止能通通，不能通別，故此教得有別接之義。利者被接，更用中道；不被接者不須第三觀。別接義，如顯體中說云云。

別教若作二諦、三諦，皆元知中道。若作三諦，可解。若作二諦者，中道為真，有、無為俗。照此二諦從容中當名「中道」；二用無偏名「雙照」。雖作二名，中理亦顯。此理玄深，根鈍障重。如眼闇者，穿針不諦。云何穿針？為常理故，先破取相，慧眼見空；次破無知，法眼見假；進修中道，破一分無明，開一分佛眼，見一分中，方是真因。因果圓滿，乃名為佛。二諦非正意，故不名「因」。例如小乘方便伏惑不見真，不名「修道」。發見諦後，具真修道，始是真因；無學為真果。別教例爾，二觀既是方便，必須於中。雖復必須，要前二觀。二觀若未辦，亦不暇第三觀也。

圓教初知中道，亦前破兩惑，奢促有異。何以故？別除兩惑，歷三十心，動經劫數，然後始破無明。圓教不爾，秖於是身即破兩惑，即入中道，一生可辦。譬如賊有三重，一人器械鈍、身力羸、智謀少，先破二重，更整人物，方破第三，所以遲迴日月。有人身壯、兵利、權多，一日之中即破三重，不待時節。以此喻之，其義可見。又如兩鐵，一種種燒治，方有利用；一是古珠，即燒即利。為是義故，圓教初心即修三觀，不待二觀成。以是義故，即須明第三觀也。

○二、修中觀因緣者，略為五：一、為無緣慈悲，二、滿弘誓願，三、求佛智慧，四、學大方便，五、修牢強精進。

一、無緣慈悲者，即如來慈悲也。此慈悲與實相同體，不取眾生相，故非愛、見；不取涅槃相，故非空寂。非空寂故，非法緣慈悲；非愛見故，非眾生緣。無二邊相，故名「無緣」。《大經》云：「緣如來者，名曰無緣。」普覆法界，拔除苦本，與究竟樂。上兩觀慈，慈有邊表；如來慈者，即無齊限。上兩觀慈與菩薩共；無緣慈者獨在如來。上兩慈無所包含；如來慈者具一切佛法、十力、無畏，是如來藏，諸法都海。

故《大經》云：「慈若有、若無、非有非無，如是之慈乃是諸佛如來境界。」當知慈具三諦也。迦葉讚云：「今我欲以一法讚，所謂慈心遊世間。是慈即是大法聚！是慈即是真解脫！解脫即是大涅槃！」上慈作意乃成，此慈任運無請。為依手出師子令彼調伏；如慈石吸鐵，無心而取。夫鐵在障外，石不能吸。眾生心性即無緣慈，無明障隔，不能任運吸取一切。今欲破無明障，顯佛慈石，任運吸取無量佛法、無量眾生。欲修此慈，非中道觀誰能開闢？如水生火，水不能滅，還用火滅。此無明障依兩觀生，兩觀所不能除，唯中道觀乃能破耳。為是因緣，修第三觀也。

二、滿本弘誓者，初發心時起四弘誓，與虛空等。空假兩觀，知苦斷集，猶如枝葉；所未知、斷，喻若根本。空假兩觀，修道證滅，猶如燈炬；諸山幽闇，力不能明。雖修兩觀，誓願未滿。譬如百川不能溢海；娑伽羅龍王所霔泉池，一霔即滿。中道正觀亦復如是。知一切苦，斷法界集，修無上道，證究竟滅。為滿本願故，須修第三觀。

三、求佛智慧者，即是如來一切種智知，佛眼見，廣大深遠，橫竪覺了，究竟具足。上兩觀眼智比於佛法，猶如盲人闇中想畵，不能覩見。墜落坑坎，云何得前？若修中道，如有目足，到清涼池，除二邊熱悶；醒覺休息，飲服其水，冷滑香甘，是名「佛智知」。見其池相方圓深淺，水色清淨，是名「佛眼見」。欲得如來實相眼智，非止觀不成，故修第三觀。

四、學大方便者，即是如來無謀善權，無方大用，住首楞嚴，種種示現。不可思議巧方便力，示諸眾生虛空中風，劫燒負草令無燒害，此為難事，故須善巧。如彌勒先為天子說不退行，淨名即彈云：「從如生得菩提耶云云。無菩提，勿起此見。」既破見已，即說寂滅是菩提，不二是菩提，一切眾生即是菩提云云。天子聞玄，悟無生忍。是二大士槌砧更扣，令難悟者悟，悟難悟法。若無方便，云何利他？又如來初出，不即說大，種種方便譬類言辭引導眾生，令離諸著，然後開佛知見，示以一乘。是故殷勤稱歎方便。真實得顯，功由善權，故言：「雖說種種道，其實為一乘」；「更以異方便，助顯第一義」；「佛智叵思議，方便隨宜說」；「佛意難可測，無有能得解」。以百千方便，令鈍根者妙契寰中。上二觀智，力用輕微。如富樓那化彼外道反見蚩弄；文殊暫往師徒靡風。欲得如來此方便者，若非中觀所不能成，故修第三觀也。

五、大精進者，欲為大事，大用功力。《法華》云：「如有勇健，能為難事。」不動、不退，方名「薩埵」。不顧身命，何況財物？雖得菩提，猶尚不息，何況未得？上兩觀功微賞少；中觀功蓋天下，賞窮解髻。為大精進修第三觀。修中道因緣甚多，為對出假觀，略說五耳云云。

○三、正修中觀者，此觀正破無明。無明懸絕，非眼慮見知，云何可觀？例如初觀觀真，真無色像，亦無方所，但觀陰入界心三假之惑，四句推求，巧修止觀，得無漏發，名為「見真」。次觀觀假，假復云何？但觀空智能令不空，於一心中點示萬行，即發法眼，遍知藥、病，故名「假觀」。

今觀無明亦復如是。觀二觀智，當彼破惑，名之為「智」。今望中道，智還成惑。此惑是中智家障，故言「智障」。又此智障於中智，中智不發，故名「智障」。前言智能障，後言智被障。例如六十二見，見名「慧性」，慧即世智；若望無漏，此慧性與見思合，能障於真。此二諦智與無明合，障於中道，亦復如是。又能障是惑，所障是中智，能所合論故言「智障」。

云何觀此二智即是無明？若言是明，種智現前，洞識諸佛十力、無畏，一切諸法圓足覺了，可得是明；而今不爾，豈非無明？觀此無明，即為三番：一、觀無明，二、觀法性，三、觀真緣。

一、觀無明者：空、假之智，與心相應。觀此二智為從法性生？為從無明生？為從法性、無明合生？為從離生？若從法性，法性無生；若從無明，無明不實，亦不關中道；若合共生，則有二過；若從離生，則無因緣。《中論》云：「諸法不自生云云。」如是廣破，如上因成中說。

作此觀時，泯然清淨，心無依倚，亦不住著，不覺不知；能觀、所觀猶若虛空，不可說示。雖未發真，於四句中決定不執。譬如闇中遙望株杌，不審人杌。人應六分動相，杌無六分，是不動相。久住觀之，心謂是杌，亦不明了。起四句執，即喻動相。動喻無常相，不動喻常。久觀不已，定知是常，不起四執，而無明未破，猶不了了。雖不了了，定知一常一切常，行大直道，無留難故。

前見、思、塵沙久已穿徹，唯二觀智，即喻金剛。觀破智障，名「觀穿觀」；安心此理，名「觀達觀」。此理不可思議，名「第一義空」。待二乘頑境之空，名為「智慧」，而此法性非智非不智，是為中觀。具三義也。

復次，體達智障無明，無自、他性、共、無因性，畢竟不可得。如持戒比丘觀無蟲水，此中動者，蟲耶？塵耶？蟲即生相，塵無生相。諦觀不已，雖知是塵，亦不明了。若謂無明有四性，性是生動；若無四性，無性無生動。雖知不動，亦不決定；雖不決定，而決定觀常住不動。前生死、涅槃二邊流動，上兩觀已止；唯有無明迴轉未息。今達心本源，無明寂靜，名「止息止」；安心此理，名「停止止」；常住之理非止非不止，對無常動故言為止，即是非止非不止，是名「中止」。具三義也。

復次，智障心中即有三假、四句止觀，信法迴轉，四悉檀巧修，皆例如前說。如是四句即是觀門，若離此四無修觀處。善巧方便，因門而通，得見中道；見中道時，非即四觀。若於一觀得入，餘句即融，不須更修。若未通入，但勤修四句，方便取悟。若執此四，即為所燒，遮壅不通；若無執滯，即是觀無明四句得悟也。

二、約法性破無明者：上四句觀於智障，求無明生，決定叵得。或生一種解，或發一定，決謂無明即是法性。如此計者非是悟心，但發觀解。如闇見塵杌，決謂塵杌。即當移觀，觀於法性。為當無明心滅，法性心生？為當不滅法性心生？為當亦滅不滅法性心生？為當非滅非不滅法性心生？若無明滅而法性生者，滅何能生？不滅生者，明、無明並。共生者，即有二過。離則不可。不自、不他、不共、不無因。如是四句，一一句中信、法、迴轉，四悉善巧，即能得悟，通四門池。雖未得悟，決定謂此中道觀智能破無明，常如是學，更不餘修也。

三、約真、緣破無明者：觀此觀智待誰得名，為智？為非智？若橫待者，十方諸佛是智、是明，待我無智、明也。若竪待者，我於將來破除盲冥而得大明，待今是無智、無明。如是智、明為是緣修？為是真修？真、緣合修？離真、離緣？若緣修者，緣是無常，云何生常？若是真修，真不應修。

釋此有兩家，一云緣修顯真修，二云緣修滅，真自顯。真自顯是自生；由緣顯是他生；真、緣合是共生；離真、緣是無因生。四句求智不可得，亦不得無智。何以故？待智說無智，智無故無所可待，故無智亦無。若執真、緣為是者，不能發中，俱是障智。若不執者，即是四門。若得契理，理非真、非緣、非共、非離，不可說示。

若有機緣，亦可四說。悉檀方便無復定執，隨緣異說，聞即得道。所謂從無常生於常。《大經》云：「因是無常，而果是常。」又云：「從伊蘭子生栴檀樹。」或時云：「從法王種性中生。」即是真修。或言：「因滅無明則得菩提燈。」或言：「非內觀、非外觀而得是智慧云云。」無得之得，以是得無所得，入空意；無所得即是得，入假意；得、無所得皆不可得，雙照得、無得，即中意。諸菩薩等或偏申一門，如天親明阿梨耶識為世諦，別有真如，此是論之正主，禪定助道皆是陪從莊嚴耳；如《中論》申畢竟空，空為論主，其餘亦是助道耳。餘門亦應有菩薩作論申之。

作論異說豈離四門？因門有殊，契會不異。若得此意，何所乖諍，苦興矛盾？若用四門修觀者，或樂、或宜、或對、或入。一門既爾，餘門亦然。觀行雖別，得道何異？經論為緣不同，古來諍競難可通處；用此解釋氷冶雲銷。如此觀行契教根理，印會允合，有何是非？明眼之人依義不依語，有智之者必不生疑。無目無解徒勞愍怪，詎可益乎？

問：無明即法性，法性即無明。無明破時，法性破不？法性顯時，無明顯不？

答：然理實無名，對無明稱法性。法性顯則無明轉變為明；無明破則無無明，對誰復論法性耶？

問：無明即法性，無復無明，與誰相即？

答：如為不識氷人指水是氷，指氷是水，但有名字，寧復有二物相即耶？如一珠向月生水，向日生火，不向則無水、火。一物未曾二，而有水、火之殊耳。

四、修中觀位者：前兩止為中道雙遮方便；兩觀是雙照方便。因此遮照得入中道，自然雙流、自然雙照。

修此雙流，凡有三處。若別接通者：七地論修，八地論證。別教十迴向論修，登地論證。如此修、證，高遠迢遰，初心眾生尚不得修乾慧，云何能證八地耶？此中道觀，於凡無益。又初心尚未入十信至迴向，若無迴向，豈得修中？無修則無證。此中道觀於凡夫人望崖無益。

今明圓教五品之初，秖是凡地，即能圓觀三諦修於中空，坐如來座；修寂滅忍，著如來衣；修佛定慧，以如來莊嚴而自莊嚴；修無緣慈，入如來室。始從初品進入第五，相似法起，見鵠知池，望煙驗火，即是相似位人，入六根清淨也。例如外道不修念處，永無煖分。二觀亦爾，不修中道，似解不發。今五品修中能生似解，轉入初住，即破無明。故《華嚴》解初住云：「無染如虛空，清淨妙法身，湛然應一切。」正使及習一時皆盡，無有遺餘。「初發過牟尼」，此之謂也。始自初品，終至初住，一生可修，一生可證，不待位登七地爾乃修習，何暇歡喜始入雙流？前教所以高其位者，方便之說；圓教位下者，真實之說。《法華》云：「如此之事，是我方便，諸佛亦然。今當為汝說最實事。」即此意也。

復次，三藏菩薩坐道場時猶是具惑，故無雙流，雙流位在佛耳；通教有別來接者，雙流位在八地；別教雙流位在初地，故漸漸引之，其位稍低，實意彌顯也。雖言初住破一分無明是雙流位，此是略語。譬如舉帆一日三千，略言一日耳。又如禪有九品，此亦大較。如佛得四禪，身子不知；身子入四禪，目連不知；目連入四禪，諸比丘不知。如此往推，禪不啻九品。初住亦爾，言一品者，亦無量品。此位能遍法界作佛事，不可限量。如《首楞嚴》、《華嚴》中廣說，尚示八相，何況餘耶云云。前兩觀後已結成破法遍，如上說。今中道正觀，觀無明、法性，不依二邊，不依四句，畢竟清淨，無倚無著。故《淨名》云：「稽首如空無所依。」此智豁開，一破一切破，靡所不遍，故名「破法遍」也。

○第二、約餘門明破法遍者：上約無生一門竪修三觀，徹照三諦破法遍。無量諸門望無生門，餘門是橫。譬如徑直重門，此則名竪；齊並邐迤，故稱為橫。若橫、若竪皆得見王，故約橫論觀，辨破法遍也。橫門者，如《中論》八不——不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不去。一論明八門，諸經論則無量。或不有、不無、不垢、不淨、不住、不著、不受、不取、不虛、不實、不縛、不脫。如此等諸教行門其數無量，俱皆能通，故稱為「門」。

《中論》云：「若深觀不常、不斷，即入無生、無滅義。」何以故？不生即不異；不滅即不一。生名集成，即異義；滅名散壞，即一義。不生即不常，不滅即不斷；不生即不來，不滅即不去；不生即不垢，不滅即不淨；不生即不增，不滅即不減；不生即不縛，不滅即不脫；不生即不有，不滅即不無。是故深觀不生、不滅，即是諸門義也。

若無生門觀陰界入次第、不次第，乃至三障、四魔者，餘門亦如是。若無生門觀「心如工畵師，造種種五陰，一切世間中，莫不從心造」，一陰界入，一切陰界入；一性相體力，一切性相體力等，餘門亦如是。若無生門發真正菩提心，起四弘誓願，餘門亦如是。若無生門安心止觀，自行化他，信法迴轉，善巧悉檀，餘門亦如是。若無生門識有、無，破單、複、具足、無言說見，一一皆有三假、四觀，如是不自、不他、不共、不無因者，餘門亦如是。若無生門破見有七萬二千三百八十四止觀者，餘門亦如是。

若無生門觀智障自生非自生，故說「自生空」；自生空非自空，故說「自生假」；自假非假、自空非空，故說「自生中」；自中不但中，雙照空假，故說「三觀一心」者，餘諸門亦如是。若無生門觀智障他生非他生、共生非共生、無因生非無因生，乃至三觀一心者，餘門亦如是。若無生門觀智障自滅非自滅，故說「自滅空」；自空非自空，故說「自滅假」；自假非假、自空非空，故說「自滅中」；自滅中不但中，雙照空假，故說「自滅三觀一心」者，餘門亦如是。若無生門觀智障他滅非他滅、共滅非共滅、無因滅非無因滅，乃至三觀一心者，餘門亦如是。若無生門自待非自待，故說「自待空」；自空非自空，故說「自待假」；自空非空、自假非假，故說「自待中」；自中不但中，雙照二諦，故說「三觀一心」者，餘門亦如是。若無生門他待非他待，共待非共待，無因待非無因待，乃至三觀一心者，餘門亦如是。若無生門三觀結成破法遍者，餘門亦如是。以無生門如上等諸法度入餘門，縱橫無礙，如金剛刀，無能障者。

若得此意，通釋經論，隨義迴轉，文義允當，無處不合。所以者何？若將此義釋《無行經》，即轉無生意入無行門。所謂諦無行、智無行、菩提心無行，安心於止觀無行，破見思、無知、無明等無行，生死、涅槃、中間等皆無行，無行行、無行位、無行教。如是等一切悉入無行門中說，究竟具足也。若釋《金剛般若經》，即轉無生意，度入不住門中種種不住。不住色布施，不住聲、香、味、觸布施。不住境智布施、不住慈悲布施、不住見思中布施、不住無知無明中布施，是名「檀波羅蜜」。不住色中持戒，乃至不住色中般若。初地不應住，乃至十地不應住。雖諸法不住，以無住法住般若中，即是入空；以無住法住世諦，即是入假；以無住法住實相，即是入中。此無住慧，即是金剛三昧，能破磐石砂礫，徹至本際。故《仁王經》三處明金剛三昧——七地、初地、初住，即是金剛無住，釋三教位義。又云：「釋迦牟尼入大寂定金剛三昧。」

若爾者，常途不應云：「無礙道有金剛，斷道無金剛。」

經云佛有，豈非斷道有耶？天親、無著論，開善廣解，詎出無生、無住之意耶？略舉二經，示度曲之端耳。若得此意，千經萬論豁矣無礙。此是學觀之初章、思義之根本、釋異之妙慧、入道之指歸。綱骨曠大，事理具足，解一千從，法門自在云云。

問：無生一門申一切佛法，復何用餘門耶？

答：法相如此，二義相須，人人不同，各各自行，應須餘門。如《淨名》三十二菩薩各說已入不二法門。若言生滅是生死為二，不生不滅則無二，乃是空門，何關中道？今解生是生死，滅是涅槃，是為二；雙遮二邊，得入中道，是為入不二法門。此菩薩自說己門，不說他門。《華嚴》云：「我唯知此一門。」即是各說入門，門則無量也。又他緣不同，逗化非一。前一番人聞說無生無滅得悟，餘非其宜，所以無益。次菩薩更說不垢不淨入不二門，當其所宜，聞之得道。是則橫門無量，八千菩薩各各說之，云何難言一門足耶？

復次，行人依無生門修四三昧，或時歡喜頂受，或信善心生，或惡覺執破，或恍恍欲悟。若爾者，此無生門是其道門；若不爾，非其門也。當更從無滅門入，喜生、善發、執破、近道，當知無滅是其道門；不爾，於其非門。如是廣歷眾門一一檢試，會有相應。張羅既廣，心鳥自獲。為是義故，將橫約竪，以顯門通也。

○第三、橫竪一心明止觀者：如上所說，橫竪深廣，破一切邪執、申一切經論、修一切觀行、逗一切根緣，迴轉無窮，言煩難見。今當結束，出其正意。若無生門千萬重疊，秖是無明一念因緣所生法，即空、即假、即中，不思議三諦；一心三觀、一切種智、佛眼等法耳。無生門既爾，諸餘橫門亦復如是。雖種種說，秖一心三觀，故無橫、無竪。但一心修止觀，又為二：一、總明一心，二、歷餘一心。

總者，秖約無明一念心，此心具三諦；體達一觀，此觀具三觀。若不得前來橫竪諸說，如此境智何由可解？前說一念無明與法性合，即有一切百千夢事。一陰界入一切陰界入，無量單、複、具足、無言等見，三界九地一切諸思，十六門破等諸法，先已次第橫竪聞竟。今聞一心因緣生法者，即懸超前來一切次第因緣生法，懸識不可思議因緣生法。前說諸法皆三假、四句，句句求實不可得；單、複諸見皆空，九地諸思皆空，十六門皆空，先已聞故；今聞一心即是空，懸超前來次第諸空，懸識不可思議畢竟妙空。前來所明諸假覆疎倒入，分別藥、病、授藥等法，先已聞故；今聞一心即假，懸超前來次第之假，懸識雙照二諦之假。今聞非空非假者，懸超前來諸空皆非空，諸假皆非假。又前來分別一切非有非無：單見中非有非無，複見中非有非無，具足中非有非無；三藏中非有非無，通門非有非無，別門非有非無，前已聞故；今聞非有非無，懸超前來諸非有非無，懸識中道不可思議非有非無。

如此三諦一心中解者，此人難得。何以故？約心論無明，還約心論因緣所生法，故有前來一切法；約心即空，故有前來諸空；還約心論假，故有前來出假等；亦約心論法界，故有中道非空非假。三諦具足，秖在一心，分別相貌，如次第說。若論道理，秖在一心，即空、即假、即中。如一剎那而有三相，三相不同，生、住、滅、異。一心三觀亦如是，生喻假有，滅喻空無，住喻非空非有；三諦不同，而秖一念，如生、住、滅、異秖一剎那。三觀、三智、三止、三眼，例則可知。

如是觀者，則是眾生開佛知見。言「眾生」者，貪恚癡心皆計有我；我即眾生，我逐心起，心起三毒即名「眾生」。此心起時，即空、即假、即中，隨心起念止觀具足。觀名「佛知」，止名「佛見」；於念念中止觀現前，即是眾生開佛知見。

此觀成就，名初隨喜品；讀誦扶助，此觀轉明，成第二品；如行而說，資心轉明，成第三品；兼行六度，功德轉深，成第四品；具行六度，事理無減，成第五品。第五品轉入六根清淨，名「相似位」。故《法華》云：「雖未得無漏，而其意根清淨若此。」從相似位進入銅輪，破無明得無生忍四十二地諸位。故《法華》云：「得如是無漏清淨之果報。」亦是「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。」以賢聖例佛，指妙覺是報。

《大經》云「得無上報」者，有現報故，名「無上報」；無生後，故言「佛無報」。《大經》亦云「子果、果子」，以現報故，即如子果；無後報故，不名果子云云。又《金光明》稱為「應身」，境智相應也。就境為法身；就智為報身；起用為應身。以得法身故，常恒不變，法身清淨，廣大如法界，究竟如虛空，盡未來際也。《寶性論》云：「常即不生，恒即不老，清淨即不病，不變即不死。」法身是淨德，廣大如法界是我德，究竟如虛空是樂德，盡未來際是常德；故知初住法身即具如是常、樂、我、淨，無生、老、死也云云。

○歷餘一心三觀者：若總無明心未必是宜，更歷餘心，或欲心、瞋心、慢心。此等心起，即空、即假、即中，還如總中所說云云。

○前來所說，但觀識陰作如此說，餘四陰亦如是；十二入、十八界亦如是。是名「觀陰界入境破法遍」竟。

問：入假、中有因緣，入空何意無？入空以四門料簡，假、中何意無？

答：入空亦有，略故不說耳。何者？謂為解脫故，為脫他故，為慧命故，為無漏故，為法位故。夫生死縛著，勞我精神，非空不解。自既有縛，能解他縛，無有是處！為脫他故，應須入空。賢聖以慧為命，慧命非空不立。諸神通中無漏通勝，為勝神通故，應須入空。又法位非慧不入，空慧能速入法位。入空因緣甚多，例後故說五耳。夫空觀通於小、大、偏、圓，欲分別不濫，須四門料簡。假、中不雜小，故不用耳。空觀二種，析空專在小，體空小大共。今之料簡，簡於體空。雖同用體，所為處別，故須料簡。別、圓能通，雖各四門，所通處同，故料簡則閑耳。

智障者，異解不同，今出達摩欝多羅釋。煩惱是惑心，故煩惱是障；智是明解，云何說智為障？

智有二種：證智、識智。識智分別，體違、想順。想順故，說為智；體違分別與證智為礙，故說智為障。又佛於二障得解脫。《涅槃》云：「斷愛故，得心解脫；斷無明故，得智解脫。」《地持》中說愛為煩惱首，故心解脫對治煩惱障也。遠離一切無明穢污，於一切所知，知無障礙，名「智淨」。智淨即慧解脫。若以智所知礙，名「智障」者，以無明故，於智有礙，正以無明為智障體也。《入大乘論》云：「出世間無明是智障。世間無明，賢聖已遠離。」即是先斷煩惱障也。

二障俱是煩惱，云何以無明為智障？無明是即智之惑，以智為體，即智說障。例如無為生死，即無為而說生死，以「無為」為名也。愛即四住地也，亦能障智；然是異心之惑，解惑不俱。體是煩惱，故當體為名，名「煩惱障」。復次，愛能令諸有相續，能令心煩，與心作惱。雖無明覆蔽，然生由愛水，招生功強，故名愛為煩惱障。無明不了，正與解脫反。愛性雖違，然以無明為本。無明性迷，障智義顯，故從所障名為「智障」。

無明有二，一、迷理，二、迷事。何者是智障？《地持》說：「二乘無漏，『人無我智』為煩惱障淨智；佛菩薩，『法無我智』為智障淨智。」若爾，二俱是迷理為智障。又智所知礙名為智障者，於一切法知無障礙，即於事中知無障礙，但是迷事為智障。

若爾，何者為定？

照事、照理之智，智雖有二，二無別體。智障、無明亦無二性。雖有二說而無二也。又心智為障者，究尋分別智，礙於如實，不得證智，此亦即智是障。以滅想、滅心，故有斷智之義。若捨分別，即向智障清淨。又非是條然，故智亦不斷。是以經有不失福之言。《百論》引佛說「於福莫畏者，助道應行也。」人作一向之論，便有斷、不斷二途；計無矛盾，勿生偏執競也。

問：《瓔珞》云「第三觀初地現前」，今云何或說在八地，或說在初住？

答：借義相成，或借高成下，故言八地；或借下成高，故言初住。《瓔珞》明別教，故言初地。

問：假、中兩觀明三根人修位，初觀不見判修位？

答：後觀悉入位，方修假、中，故約位判三根淺深。初觀始於凡地，無位可判淺深。又《瓔珞》亦有文云四地名須陀洹，此應是下根；又三地明須陀洹，此應是中根；或初地明須陀洹，此語上根云云。

摩訶止觀卷第六下

第七(上)摩訶止觀卷第七上

隋天台智者大師說

門人灌頂記

第五、識通塞者，亦名「知得失」，亦名「知字非字」。如上破法遍應通入無生；若不入者，當尋得失，必滯是非，不得一向作解。何者？若同外道，愛著觀空智慧，宜以四句遍破，能破如所破，令眾塞得通。若不執觀空智慧，則能破不如所破，但破塞、存通。如除膜養珠，破賊護將。若爾，即大導師善知通塞，將導眾人能過五百由旬。

舊云：「六地見思盡為三百，七地、八地為四百，九地、十地為五百」。此義與《釋論》乖，論以二乘為四百；二乘之道非七地、八地。《攝大乘》人以三界為三百，方便、因緣兩生死足為五百。則攝義不盡，更有有後生死、無後生死，屬何百耶？地人以十信、住、行、向、地為五百。此與《法華》乖。《法華》過三百由旬作化城，此則二百由旬作化城。復有人解三界為三百，二乘足為五百。此義三失：一、出三界外立化城，云何二乘出三界外不入城，更行四百、五百？四百、五百之外更無化城，何所可入而稱二乘？二者滅化城方可得進，城猶未滅，而輒進四百、五百？三者二乘共入化城，云何聲聞為四百，支佛為五百？有人以五住煩惱為五百。然二乘已斷四住，應是四百由旬外立化城。有人以斷三界思為三百，塵沙為四百，無明為五百。此亦不然，由旬本譬煩惱，云何見多而不數，思少為三百？

此之名義，本出《法華》。《法華》舉五百為譬，本以生死險道，導師觀知合之，應作三番明五百，乃會經耳：一就生死處所，二就煩惱，三就智慧。諸師之釋，方圓動息，不與文會，如持一孔之匙開三須之鑰。初家約通位就四百立化城；攝家約生死割二種於荒外；地家約別位在界內立化城；次家徑侹不待開權即自顯實。

人師過如此，《釋論》意云何？論有二文，初以二乘為四百而止，不作五百；後文以二乘為一百。今通之，論明通意，通家以真諦為極，過三界已，未破化城，但入涅槃，即指涅槃為四百耳。而復以二乘為一百者，更明出假菩薩從空出假，非涅槃為一百，入三界為三百。作如此消文，於經論無妨也。

今明五百由旬者，一、約生死處所，謂三界果報為三百，方便有餘土、實報無礙土是為五百由旬處所；次、約煩惱者，所謂見諦惑為一百，五下分為二百，五上分為三百，塵沙為四百，無明為五百；次、約觀智者，空觀智知三百，假觀智知四百，中觀智知五百。此與文會，無前諸師過也。

又諸師判位遼遠，初心行人尚未斷見，何由超過五百由旬乎？今論由旬，有橫通塞、有竪通塞。橫者具約三法：苦集為塞，道滅為通；無明十二因緣為塞，無明滅為通；六蔽覆心為塞，六度為通。竪通塞者：見思分段生死為塞，從假入空觀為通；無知方便生死為塞，從空入假觀為通；無明因緣生死等為塞，中道正觀為通。

今當以橫織竪檢校通塞。如從假入空破諸見思，單、複、具足、無言等見，九九八十一思。如斯諸惑本是污穢，增長煩惱遮塞行人，那忽取著謂是謂非？起諸結業漏落生死，唯見苦集不見道滅。既不識見思中四諦，是事不知，名為「無明」，乃至老死。但構因緣，無明不滅。不滅故，堅著叵捨，唯在此岸，不到彼岸。《大經》云：「童子飢時取糞中果，智人呵之，赧然有愧。」失於淨法，是名為「塞」。若於諸見，介爾起心，知無性實、無常、無主；倒破則無業，無業則無果，是名為「道」，道故有滅。若識四諦，則無無明，亦無老死。因緣壞故，則捨諸有到於彼岸。當用此意歷一一心、歷一一能、歷一一所。若起三塞，破之令通；若是三通，養令成就。

復次，體見即空，能體亦即空。如羅漢之心尚名「無漏五陰」，我觀未真，那得非陰？若計陰實，則結業生死。若不識陰四諦，即是無明。若愛觀空智慧，則不能捨；用即空意歷一一心、歷一一能、歷一一所。若有三塞，破之令通；若是三通，養令成就。則巧過見思之塞，善通三百由旬也。

次、用橫織竪檢校從空入假觀通塞者，此則易解。於病法、藥法、授藥法，於一一法、一一能、一一所，明識諦、緣、度。若起三塞，破之令通；若有三通，養令成就。則過無知之塞，通四百由旬。

次、用橫織竪檢校中道正觀者：於無明、法性、真緣等，一一法、一一能、一一所，明識諦、緣、度。若起三塞，破之令通；若有三通，養令成就。則過無明之塞，通五百由旬。

若作如此論通塞者，次第竪論六地、初地，動經劫數塞乃得通。《大經》云：「須陀洹者八萬劫到，乃至支佛十千劫到。」到菩薩初發心住。此論聖位，何益初心行人者乎？

復次，約橫別論通塞者，如《大品經》云「有菩薩從初發心即與薩婆若相應」者，與空相應也。若初未相應，當用諦、緣、度檢一一心。若有三塞，破之令通；若有三通，養令成就，得過三百由旬。又云：「有菩薩從初發心即能遊戲神通、淨佛國土。」此是出假之意。若初發心修假，亦用諦、緣、度檢一一心，破塞養通，過四百由旬。又云：「有菩薩從初發心即能坐道場成正覺。」此即中意。若初發心修中，亦用諦、緣、度檢一一心，破塞養通，過五百由旬也。

如此說者，雖初心得論通塞，而三法各別。《大論》引三喻，一則步涉，二則乘馬，三則神通。步、馬兩行，須知通塞；神通無礙，塞不能遮。山壁皆虛，何通可擇？初觀喻步，次觀喻馬，後觀喻飛。三義分張，亦非今所用也。若竪論三觀，兩觀當地為通，望上為塞；若後一觀勝下為通，隔小為塞。橫論三觀，當分為通，不相收為塞。法相淺深任有通塞，況復於中起苦、集、無明、蔽等？是故皆塞，無復有通。

若一心三觀法相，即破竪中之通塞；三觀一心破橫中之通塞。空即三觀，故破步涉山壁，三百之通塞；假即三觀，破乘馬四百之通塞；中即三觀，破神通之通塞。良以一心能即空、假、中者，一切山河石壁、眾魔群道皆如虛空。一心三觀遊之無礙，終不去下陵高，避山從谷。觸處諸塞皆通無礙，能過五百由旬到於寶所。是名為「通」。通本對塞，既觸處如空，則無復有塞；無塞則無通。

若於無塞、無通起苦、集、無明、障蔽者，非但失於神通，亦失馬、步。能破如所破，字為非字，如彼蟲道偶得三觀之名，是蟲不知是字非字。若於一一法、一一能、一一所，皆即空、即假、即中，具諦緣度，是名無通、無塞，雙照通塞。是為智者識字非字；亦名良醫知得、知失。於無生門明識通塞者，於餘法門亦如是。是為初心過五百由旬，應明六即義云云。

問：通塞、得失、字非字，為一、為異？

答：此是一意，種種說耳，亦有差別。通塞約解，得失約行，字非字約教。《金光明》云：「正聞、正聽、正分別、正解於緣、正能覺了。」知字非字是正聞、正聽；知得失是正分別、正解於緣；知通塞是正能覺了。雖此差別，同顯一致耳。

問：橫塞塞竪通不？竪塞塞橫通不？橫通通竪塞不？竪通通橫塞不？

答：一往然，二往不然。然者，無明即見思，何意非橫障？中智治一切，何不通橫塞？此是一往然義耳。若二往釋者，橫塞障近，不能塞竪通；橫通力弱，不能通竪塞；竪塞深遠，不作橫障；竪通對當別，不通於橫塞耳。

○第六、明道品調適者，道品有四：一、當分，二、相攝，三、約位，四、相生。

一、明當分者：未必具品方能得道。三四二五，單七隻八，當分是道，故云「當依念處得道」。又云「是道場」；又云「是摩訶衍」。念處既爾，餘品亦然。是為當分道品而非調停也。

二、明相攝者：如念處一法皆攝諸品。引《釋論》文云：「念處既攝餘品，餘品亦攝念處。」是為相攝道品，亦非調停也。

三、約位者：如念處當其位，正勤是煖位，如意足是頂位，五根是忍位，五力是世第一位，八正是見諦位，七覺是修道位。此是約位，亦非調停也。

四、相生者：如修念處能生正勤，正勤發如意足，如意足生五根，五根生五力，五力生七覺，七覺入八正道，是為善巧調適。戒、定、慧等，皆名為正。「清淨心常一，則能見般若。」是為相生，亦是調適。

所以須此者，上來雖破法遍、識通塞，若不調停道品，何能疾與真法相應？真法名無漏，道品是有漏，有漏能作無漏方便。方便失所，真理難會。如釀酒法，酵煖得宜，變水成酒；麴糵失度，味則不成。《大論》云：「三十七品是行道法；涅槃城有三門。」三門是近因，道品是遠因。為是義故，應須道品調停也。

問：道品是二乘法，云何是菩薩道耶？

答：《大論》呵此問：「誰作是語？三藏、摩訶衍皆不作是說，那得獨云是小乘法？」《淨名》云：「道品善知識，由是成正覺；道品是道場，亦是摩訶衍。」《涅槃》云：「能修八正道者，即見佛性，名得醍醐。」《大集》云：「三十七品是菩薩寶炬陀羅尼。」如此等經皆明道品，何時獨是小乘？若《大經》云「三十七品是涅槃因，非大涅槃因；無量阿僧祇助菩提法是大涅槃因」者，道品之外無別有道品，如四諦外無第五諦。一種苦集如爪上土，分別苦集有無量相，如十方土。直明一三十七品是涅槃因，復有無量三十七助道品名大涅槃因。云何無量？有四種道諦故，有十六門故。

又有漏道品：欲界二十二、未到三十六、初禪三十七，皆有漏道品，如乳；三藏道品如酪；通教道品如生酥；別教如熟酥；圓教如醍醐。《大經》之文義合於此，非道品外別有助法也。或言三十七品是助道；或言是正道。《大論》云：「是菩薩道。」此文似正也。《淨名》云：「道品善知識，由是成正覺。」此文似助也。

又若言三十七品是有漏者，云何言七覺是修道？

《法華》云：「無漏根、力、覺、道之財。」

云何八正在七覺前？

此應三句分別：一、三十七品皆有漏，二、皆是無漏，三、亦有漏亦無漏。

如《大論》云：「修八正道得初善有漏五陰。」善有漏五陰即是煖法，煖法之前尚得修於八正道。云何修邪？初從師受法，繫心憶念名「念處」；為求此法，勤而行之名「正勤」；一心中修名「如意足」；五善根生名「根」；根增長名「力」；分別道用名「七覺」；安隱道中行名「八正道」。能如是修，得善有漏五陰。當知道品皆是有漏。

皆是無漏者，即是見諦思惟所行道品，一向是無漏。《法華》之文意在此也。從來雖言有漏中得修八正、七覺等，未有文證。

而《毘婆沙》云：「若八正在七覺後，亦得是有漏，亦得是無漏。」何以故？依八正入見諦，即是亦無漏；「若八正在七覺前，一向是無漏。」此則可解。引《婆沙》文證成二意。又亦漏無漏即是對位意也。

諸道諦三十七品今不具記，但明無作道諦三十七品，成於一心三觀義也。

《大品》云：「欲以一切種修四念處者，念處是法界，攝一切法；一切法趣念處，是趣不過。」《華嚴》云：「譬如大地一，能生種種芽。」地是諸芽種也。《法華》云：「一切種相、體、性，皆是一種相、體、性。何謂一種？即佛種相、體、性也。」常途云：「《法華》不明佛性，經明一種，是何一種？」卉木叢林種種，喻七方便；大地一種，即一實事，名「佛種」也。

今一念心起不思議，即一切種，十界陰入不相妨礙。若觀法性因緣生故，一種一切種，則一色一切色。若法性空故，一切色一色，則一空一切空。法性假故，一色一切色，一假一切假。法性中故，非一非一切，雙照一、一切，亦名非空非假雙照空假，則一切非空非假雙照空假。九法界色即空、即假、即中，亦復如是。是名「身念處」。

若觀法性受，法性因緣生故，一種一切種，一受一切受。法性受空故，一切受一受，一空一切空。法性受假名故，一受一切受，一假一切假。法性受中故，非一受非一切受，非空非假雙照空假，則一切非空非假雙照空假。九法界受即空、即假、即中，亦復如是。是名「受念處」。

若觀法性心因緣生法，一種一切種，一心一切心。法性空故，一切心一心，一空一切空。法性假故，一心一切心，一假一切假。法性中故，非一非一切，非空非假雙照空假。九法界心亦復如是。是名「心念處」。

若觀法性想、行兩陰因緣生法，一種一切種，一行無量行。法性空故，一切行一行，一空一切空。法性假故，一行一切行，一假一切假。法性中故，非一非一切，非空非假雙照空假，一切非空非假雙照空假。九法界行皆即空、即假、即中，亦復如是。是名「法念處」。

如是念處力用廣博，義兼大小，俱破八倒，雙顯榮枯，雙非榮枯，即於中間入般涅槃，亦名「坐道場」，亦名「摩訶衍」，亦名「法界」。

兼廣之義，其相云何？

法性之色實非是淨，而凡夫橫計為淨，是名顛倒；實非不淨，二乘之人橫計不淨，是名顛倒。今觀色種即空，一切即空，空中無淨，云何染著？是名「凡夫計淨倒破，枯念處成」。色種即假，一切皆假，分別名相不可窮盡；假智常淨，不為無知塵惑所染，云何滯空而取灰滅，言色不淨？是名二乘不淨倒破，榮念處成。是名八倒俱破，枯榮雙立。觀色本際非空非假，則一切非空非假。非空故非不淨倒；非假故非淨倒。非淨倒故則非榮樹；非不淨倒故則非枯樹。非枯非榮則非二邊；無邊無中乃名「中間」。佛會此理故名「涅槃」，亦是非淨非不淨。八倒不生名為「涅槃」，如是涅槃名「祕密藏」。安置諸子祕密藏中，佛自住中，故言「入」也。

法性之受本非是樂，而凡夫之人橫計為樂，是名顛倒。實非是苦，二乘之人橫計為苦。今觀受種即空，一切皆空；空中無樂，云何生染？則凡夫倒破，枯念處成。受種即假，一切皆假，以無所受而受諸受；名聞分別不生厭畏，云何棄之沈空灰斷？二乘倒破，榮念處成。是名「二倒雙破，枯榮雙立」。觀受本際即非空非假；非空故非枯，非假故非榮。邊倒不生名為「涅槃」；中間理顯名「祕密藏」，皆如上說云云。

法性之心本非是常，凡夫橫計，是名「常倒」；法性實非無常，二乘橫計無常。今觀心種即空，一切即空；空中非常，云何謂心念念相續？是名凡夫常倒破，枯念處成。心即假名，一切悉假；心若無常，那得分別無量心相？是名「二乘無常倒破，榮念處成」。又心即非空非假，非空故非無常，非假故非於常。非榮非枯邊倒不生名「入涅槃」；中道理顯名「祕密藏」。安置諸子，自亦入中云云。

法性之法本非有我，凡夫之人橫計有我。本非無我，二乘之人橫計無我。今觀法性即空，一切皆空；空中無我，是名「凡夫倒破，枯念處成」。法性即假，一切皆假施設，自在不滯，我義具足，是名「二乘倒破，榮念處成」。觀法本際即非空非假。非空故非無我；非假故非於我。邊倒不生名「入涅槃」；中間理顯名「祕密藏」。

治倒法藥其數有四；法性觀智名之為「念」；一諦三諦名之為「處」。一切即空，諸倒榮枯無不空寂；一切即假，二邊雙樹無不成立；一切即中，無非法界。祇一念心，廣遠若此。若能深觀念處，是坐道場，是摩訶衍，是雙樹間入般涅槃；始終具足，不須更修餘法。若不入者，更研餘品。

勤觀念處，名「正勤」。見思本起，名「已生惡」；觀於即空，令已生不生，故勤精進。塵沙無明，名「未生惡」；觀即假、即中，令未生不生，故勤精進。竭力盡誠，行四三昧，遮此二惡。一切智名「已生善」；此善易生，故言「泥洹道易得」也。道種智、一切種智名「未生善」；此分別智難生。空智已生，勤加增長；中智未生，令得開發。三觀無間，祇為生此二智耳。是四正勤亦能悟道，故言「一心勤精進故得三菩提」，不須餘法。若不入者，當是不勤，心過散動；須入善寂，審觀心性，名為「上定」。於上定中修如意足：欲、精進、心、思惟。

欲者，專向彼法，亦名「莊嚴彼法」。定中觀智，如密室中燈，照物則了。以照了故，斷行成就修如意足。精進者，成就彼法。法性不動而寂然精進，無間無雜。斷行成就修如意足。心者，正住觀察彼法一心中緣。制之一處無事不辦，斷行成就修如意足。思惟者，善能分別彼法方便。如此思惟不令動散。定思惟故，斷行成就修如意足。能如此修，定心而入，不須餘法。若不入者，當修五根。

信三諦理是三世佛母，能生一切十力、無畏、解脫、三昧。但念處修，不求餘法，是名「信根」。進者，以信攝於諸法。信諸法故，倍策精進。念者，但念正助之道，不令邪妄得入。又此法者為精進所修，是法不忘，故名「念根」。定者，一心寂定而行精進。又此法為念所攝，是法不忘、不動，故名「定根」。慧者，念處之慧為定法所攝，內性自照不從他知，是名「慧根」。但修五根亦能入道成摩訶衍。若不入者，進修五力，令根增長，遮諸煩惱名之為「力」。

信破諸疑，無能動者。精進除懈怠，如本所願，皆得成就。念破邪想，不為煩惱所壞。定破散亂，遠離憒鬧。雖有所說，不礙初禪；善住覺觀，不礙二禪；心生歡喜，不礙三禪；教化眾生，不礙四禪。妨四禪法不妨諸定，亦不捨定，亦不隨定，是名「定力」。慧破邪執，一切執、一切慧雙照具足，是名「慧力」。如是五力名「摩訶衍」。若不入者，用七覺均調。

心浮動時，以除覺除身口之麁；以捨覺捨於觀智；以定心入禪。若心沈時，精進、擇、喜起之。念通緣兩處。修此七覺即得入道。《大論》云：「若離五蓋專修七覺，不得入者無有是處。」若不入者，修八正道。

更以出世上上正見觀三諦理，以正思惟發動此觀。如法相說自他俱益，即是正語。若黑業得黑報，白業得白報，雜業得雜報，非白非黑業得非白非黑報；約小乘作可解。今言沈空是黑業，出假是白業，兩兼是雜業，中道是非白非黑業，皆名「邪命」。若業能盡業，名為「正業」；依此而行，名為「正業」。正業不為二邊所牽。見他得利心不惱熱，而於己利常知止足，是為「正命」。善入正諦，名「正精進」。心不動失，正直不忘，名「正念」。正住決定，名「正定」。因是八正道，即得入理。《大經》云：「若有能修八正道者，即得醍醐。」

如是道品非是對位，但於初心觀法性理，即得具足。《大論》云：「四念處中四種精進，名『四正勤』；四種定心，名『四如意足』；五善根生，名為『根』；根增長，名為『力』；分別四念處道用，名為『覺』；四念處安隱道中行，名『八正道』。」故知初心行道，用三十七品調養止觀四種三昧，入菩薩位。如此道品是大涅槃近因，餘諸道品名為遠因云云。

今以譬顯此義：植種於地，芽嘴初開，生根下向，枝葉上布，其花敷榮，結果成實。法性、法界為大地；念處觀為種子；四正勤如抽芽；五根如生根；五力如莖葉增長；七覺如開花；八正如結果。結果者，即是入銅輪位，證無生忍，亦名「至寶所」，亦名「入祕藏」，亦名「得醍醐」，亦名「見佛性」，亦名「法身顯，八相作佛」。「道品善知識，由是成正覺。」此之謂也。

若通途釋道樹者：如《大品》明離三惡道名「葉益」，得人天身名「花益」，得四道果名「果益」；此偏就空為釋耳。免二乘地為葉益，得變通身為花益，具道種智為果益；此偏就假為釋耳。免二邊縛為葉益，受法性身為花益，證入佛性為果益；此偏就中為釋耳。若總就三觀者，即空名「葉益」，即假名「花益」，即中名「果益」云云。

復次，行三十七道品將到無漏城。域有三門，若入此門，即得發真；謂空、無相、無作門，亦名「三解脫門」，亦名「三三昧」。若從正見、正思惟入定，從定發無漏，是時正見智名「大臣」，正定為「大王」；從此得名，名「三三昧」。「非智不禪」，即此意也。

若由正定生正見，從正見發無漏，是時正定為大臣，智慧為大王，從此得名，名「三解脫」。「非禪不智」，即此意也。或可三昧是伏道；解脫是斷道、證道。或可定、慧合故，三昧即解脫，解脫即三昧。

若三藏，以苦下空、無我是空門；滅下四行是無相門；集道下八行、苦下兩行是無作門。此十六行王臣等云云。

若通教，明苦集皆如幻化即空門。古《釋論》本云：「若觀極微色，則有十八空。」今本云：「若觀一端疊，則有十八空。」疊是假名，極微是實法，以此為異。若得意者，假、實皆空耳。若未入空，情想戲論，計有空相；知空無空相，名「無相門」。空相雖空，猶計觀智，既無能所，誰作空觀？是名「無作門」。既無作者，誰起願求？亦名「無願」。此三三昧王臣云云。

若別教，明從假入空證真諦，名「空三昧」。二乘但證此空，猶有空相；菩薩知空非空，出假化物，無復空相，是名「無相三昧」；進修中道無中邊相，亦不求中邊，名「無作三昧」。此三觀智王臣云云。

復次，別約出假意者：分別無量藥、病，悉是假名；假名無實，無實故空，是名「空門」。空尚無空相，況有假相？故名「無相門」。空、假無相，亦不願求知病識藥，故名「無願」。此出假智王臣云云。

別約圓者，名雖同前，意義大異。《大論》云：「聲聞緣空修三解脫；菩薩緣諸法實相修三解脫。」智者見空及與不空，此空不空亦名「中道」。若見此空，即見佛性。又二乘觀夢中十八事，夢中內事不可得，名「內法空」；夢外事不可得，名「外法空」；乃至夢中十八有不可得，名「十八空」。今圓觀眠法不可得，無內法，從眠所生一切內法皆不可得，名「內法空」；一切法趣此內空。眠無外法，從眠所生一切外法不可得，即「外法空」；一切法趣此外空。乃至眠法十八種有不可得，名「十八空」；一切法趣十八空、歷十八緣，名「十八空」，但是一空。《方等》云「大空、小空皆歸一空。」一空即法性實相、諸佛實法。《大品》云「獨空」也。如前觀無明四句不可得，一空一切空，不見四門分別之相，非緣非真無誰所作。王臣云云。

如是空即無相、無作及一切法；一切法亦如是。當知一解脫門即三解脫門；三解脫門即一門。又四門中皆修三解脫，互無障礙。如此三門，意非次第。別雖次第，皆緣實相。又異通教，通緣空理。復異三藏，三藏緣四諦智。故知三脫及與道品節節有異，須善識之。

又《華嚴》日出先照高山，偏多四榮；鹿苑《三藏》偏多四枯；《方等》、《般若》多調枯以入榮、引小而歸大；鶴林施化已足，於榮枯中間而入涅槃。為極鈍難化，來至雙樹，始復畢功。利根明悟，處處得入。如身子等於《法華》中入祕密藏，得見佛性。所以《涅槃》遙指八千聲聞於《法華》中得記作佛，如秋收冬藏更無所作。約此一番施化早畢，不俟涅槃。又云：「誰能莊嚴娑羅雙樹？」即舉舍利弗六人，又別舉如來。若見佛性，能莊嚴雙樹，於其中間而入涅槃。身子六人既能莊嚴，豈不見佛性，於其中間入於涅槃？聲聞尚爾，諸菩薩等處處得入，其義可知。若入涅槃，成五解脫。不即六法，不離六法，三佛性意云云。

○第七、助道對治者：《釋論》云：「三三昧為一切三昧作本也。」若入三三昧，能成四種三昧。根利無遮，易入清涼池，不須對治。根利有遮，但專三脫門，遮不能障，亦不須助道。根鈍無遮，但用道品調適，即能轉鈍為利，亦不須助道。根鈍遮重者，以根鈍故，不能即開三解脫門；以遮重故，牽破觀心。為是義故，應須治道對破遮障，則得安隱入三解脫門。《大論》稱諸對治是「助開門法」，即此意也。

夫初果聖人無漏根利，見理分明，事中煩惱猶有遮障，不名善人。斯陀含侵五下分，亦非善人；雖非善人，實非凡夫。若世智斷惑，雖無事障，實非聖人。如此兩條尚須助道，況根鈍遮重而不修對治，云何得入？助道無量，前通塞意中約六蔽明遮，宜用六度為治，以論助道。

若人修四三昧，道品調適，解脫不開而慳貪忽起，激動觀心，於身、命、財守護保著。又貪覺緣想，須欲念生，雖作意遮止而慳貪轉生。是時當用檀捨為治。修三昧時破戒心忽起，威儀麁獷，無復矜持，身口乖違，觸犯制度。淨禁不淳，三昧難發。是時當用尸羅為治。修三昧時瞋恚悖怒，常生忿恨，惡口兩舌、諍計是非。此毒障於三昧，是時當修忍為治。修三昧時放逸懈怠，恣身口意，縱蕩閑野，無慚無愧，不能苦節。如鑽火未熱數數而止。事𠐳之人尚不辦世務，況三昧門？是時應用精進為治。修三昧時散亂不定，身如獨落，口若春蛙，心如風燈。以散逸故法不現前，是時應用禪定為治。修三昧時愚癡迷惑，計著斷常，謂有人、我、眾生、壽命；觸事面牆，進止常短，不稱物望。意慮頑拙，非智黠相，是時當用智慧為治。

諸蔽覆心亦有厚薄，薄者心動，身口不必動；厚者身口動，心必先動。內病既強，其相外現。若用對治得去，是病所宜；若對治不除，當依四隨迴轉助道。如治一慳，或樂修檀，或不樂修檀；或善心生，或不善生；或修檀慳破，或不破；或修檀助開，或不開。當善巧斟酌，或對、或轉、或兼、或第一義云云。修餘治亦如是。於助六度，但作一事解，不能助道；當觀此助不思議，攝一切法，如後說。

有人言：「說六是通教，說十是通宗。」此不應爾！《大經》明「六度是佛性」，《大品》云「是摩訶衍」。一度尚攝諸法，何況六耶？若得開合之意，則無去取。如禪有願、智、力，開出泥滓波羅蜜；有神通力，開出婆羅波羅蜜，定守禪度也。般若有道種智，開出漚和俱舍羅；又有一切種智，開出闍那波羅蜜；一切智守本，受般若之稱。離則為十，束即為六，豈得以廣略而判大小耶？

今明六度助道攝諸法盡，略明攝諸道品、調伏六根、十力、四無所畏、十八不共法、六通、三明、四攝、四辯、陀羅尼、三十二相、八十隨形好等及一切法。

云何攝諸道品？諸道品中各有捨覺分，正為檀攝。若三藏捨覺分，雖不入理，亦是捨身、命、財。《大論》云：「慈、悲、喜於眾生有益，捨何所益？」捨能具足六度，廣利眾生，是名「大益」。又捨如膏油，能增五度光明。故知檀度攝捨覺分也。若通教捨覺分，捨身、命、財如幻如化，三事皆空，此捨覺分亦為檀度所攝也。若別教捨覺分，捨身、命、財中無知，此捨亦為檀度所攝也。

若圓教捨覺分，捨十法界色身，捨十法界連持之命，捨十法界依報，如是身、命、財皆不入二邊。何以故？財名「六塵」，若計六塵可捨，有前人可與，己身能施，如此施者即入六塵有邊；若三事皆空，即墮無邊。今觀財即空，不入有；觀財即假，不入空。不二之捨，與生死後際等，離老病死，得不壞常住。有邊是生死，屬前際；空邊是涅槃，屬後際。是二皆空，悉不可得，故稱為「等」。離老死者，前際空故，離分段老死；後際空故，離變易老死；二死永免故言「離」也。得不壞常住者，即是中道法性，諸佛所師；以法常故，諸佛亦常。此常住財無能毀損，常住之身無能繫縛，常住之命不可斷滅，成就究竟檀波羅蜜以自莊嚴。故《金剛般若》云：「初、中、後日分，悉以恒河沙身布施，不如受持般若一四句偈。」當知理觀圓捨乃會道品，檀度所攝也。如此道品捨覺分，理觀深微，而不存事行；三藏中，事施雄猛，剜燈、救貿、國城、妻子，而理觀全無毫末。兩皆有過。

今明事檀，助破慳蔽，進成理觀，豈可相離？若人雖解實相圓捨之觀，撫臆論行，涉事慳克；保護財物一毫不捨；辭憚勞苦稱筋計力，不能屈己成他；貪惜壽命，豈能諍死讓生？觸事悋著鏗然不動，但解無行，如是重蔽何由可破？三解脫門何由可開？今於道場苦到懺悔，生決定心起大誓願，捨身命財決無愛惜。自行此檀，又以教他，讚歎檀法，隨喜檀者。立此誓已，稱十方佛為證為救。

心若真實，無欺誑者，能感如來放檀光明，照除慳蔽。《思益》等云云。以蒙光故，與諸道品捨覺相應，須一一釋出之。事理既圓，能畢竟檀捨，財同糞土、身比毒器、命若行雲，棄三如唾。慳障既破，治道義成，便得解脫。若無因緣，寄之行道；應有利益，捨若遺芥。是為事油助增道明，開三脫門，得見佛性。若不能爾，無助治之益。

若如上修，即應得悟；設不悟者，應自思惟，理觀道品有正業、正語、正命。此屬尸羅所攝。若三藏正業等，乃是慎護威儀，不破、不缺、不穿、不雜。通教正業等，不得身口，即事而真，乃是隨道、無著等戒。別教正業等，乃是智所讚、自在等戒。圓教正業等，皆觀法性，即是具足等戒。《淨名》云：「其能如此，是名奉律。」即此意也。

理觀之戒即心而備，雖作此解身口多虧。或今生麁獷，或先世遮障未得懺悔，覆我三昧，脫門不開。思是事已，當自悲愍，深生改革：從今日始斷相續心，誓持禁戒事無瑕玷，護持愛惜如保浮囊，終不全身而損戒也。毒龍輸皮全蟻；須陀摩王失國獲偈。自戒化他，讚法讚者，大誓不動，稱佛名字為證為救。心誠感佛放淨戒光，能令毀禁者淨戒光觸時二世罪滅，即與理觀正業相應，一一須釋出之。事理既圓，畢竟持戒，入三脫門，見於佛性。是名「助油以增道明」。

如上修戒若不入者，當復思惟：是諸道品各有念根、念力、念覺分、正念等，即是忍義，羼提所攝。若三藏正念等，是伏忍。通教正念等，是柔順忍。別教正念等，是無生忍。圓教正念等，是寂滅忍。若人念力堅強，瞋恚之賊則不得入。而得入者，或因無念，或念不強而瞋蔽得起。或今世起，或前世起，或瞋同行、外護；或瞋現事，或追緣昔嫌；或初起屑屑，或初即隆盛。若恣瞋毒，傾蕩無遺，設不自在，如蛇自齧。瞋障百千法門，豈得恣之而不呵責？當知但有理解，未有忍力。既知是已，深生改悔發大誓願，卑如江海穢濁歸之，屈如橋梁人馬踐之。當耐勞苦，猶如射垛眾箭湊之，無恨無怨。如富樓那被罵，喜免手；乃至被刃，喜疾滅。無辜惱者忍力轉盛，如揩金磨鏡。羼提仙人強軟俱安。自忍化他，讚法讚者，大誓不動，稱十方佛為證為救。佛放忍光，二世瞋障重罪銷滅，得與事理諸念相應，於諸違境忍力成就。是為事油助增道明。

若如上修而不入者，當復思惟：四種道品各八精進，為毘梨耶所攝。《大論》云：「前三易成，不須精進；後二難成，必須精進。」精進故，得三菩提。阿難說精進覺，佛即起坐。如大施抒海乃可相應。而今放逸，倚臥縱緩，忘失本心無復進力，雖在道場雜諸惡覺，名之為「污」；日不如日，名之為「退」。退則非進，污則非精，何能契理？或先世懈怠，罪障覆心，如穴鼻無鉤，狂醉越逸。初、中、後夜不克己競時，薳復遷延，穭度日月。當發誓願，刻骨銘心，身命許道，推死在前。無量劫來唐愛護惜，今求三昧決定應捨。以夜繼晝呵責過患，行法匪懈端直其身，無復難心、苦心。設有病惱不以為患，一生不剋歷劫不休。自進化他，讚法讚者，稱十方佛為證為救。感佛進光，得與理觀八進相應。若與三藏相應即成生生精進；通相應即成生不生精進；別相應即成不生生精進；圓相應即成不生不生牢強精進。開涅槃門，見於佛性。是為事油助增觀明。精進有通體、列體云云。

若如上修不得悟者，當自思惟：理觀道品各有八定，為禪度所攝。但是解心，實未證得；雖言根本，事定不成；乃至雖言無作定，首楞嚴不成。若無定者，平地顛墮；或二世散動，三昧不開。為是義故，一心決果，初、中、後夜身端心寂，疲苦邪想若起疾滅。自禪教他，讚法讚者，大誓不動盡命為期，乃至後世不證不止，稱十方佛為明為救。感佛定光，散動障破，事禪開發與四觀相應。《大論》釋禪度，先列諸禪法；次明無所得顯波羅蜜相；後廣釋九想、八念等，皆於禪中開出。諸禪法甚多，今但取五門為助道也。

若禪思時，心多覺觀，遍緣三毒，當用數息為治。數若不成，即知心去，去即追還，從初更數。防散錄心，此為良治。以心住故，或發欲界定乃至七依定皆能入。若不得般若方便，成凡夫法；若得方便，成摩訶衍。故《請觀音》云：「若數息心定，毛孔見佛，住首楞嚴，得不退轉。」是為數息開解脫門，即與三藏八定相應，乃至與無作八定相應。是為事油助增道明。

若緣女色，耽湎在懷，惑著不離，當用不淨觀為治。觀所愛人初死之相，言語適爾奄便那去？身冷色變蟲膿流出，不淨臭處穢惡充滿，捐棄塚間如朽敗木，昔所愛重今何所見？是為惡物，令我憂勞。既識欲過，婬心即息。餘八想亦治婬欲。《大論》云：「多婬者令觀九想；於緣不自在令觀背捨；緣不廣普令觀勝處；不能轉變令觀十一切處；若有怖畏令修八念。」皆以不淨為初門，悉治婬火，開解脫門，與四種八定相應，助油增明云云。

若攀緣瞋恚，當用慈心為治。上忍度是通治，今別約慈無量心。餘三心或是樂欲等云云。悲無量為對治者，緣眾生苦，深起愍傷，欲拔其苦，緣此心入定，與悲相應。慈者，想眾生得樂，緣此心入，與慈定相應。喜心者，想眾生得樂，生大歡喜，緣此心入，與喜定相應。捨心者，捨愛憎想，住平等觀，緣此心入，與捨定相應。得此四定者，於諸眾生瞋無從生。下更廣說。

若攀緣邪倒，當用因緣觀治之。《毘曇》以界方便破我，今因緣破我。三世破斷常，二世破我，一念破性。此定若成，即與理觀相應，助開涅槃門。

若睡障道罪起，即用念佛觀治之。緣於應佛無相之相，緣相分明，破障道罪，見十方佛，與理觀相應，開涅槃門。

若如上修而不入者，或非其宜，當自思惟：理觀之中具四念處、慧根、慧力、擇、喜覺分、正見、正思惟如是十法，智度所攝。此是理觀，此解不明，由於二世愚癡迷僻，昏覆精神，故令三昧不顯。應當改革，發大誓願，令事觀明了，破四顛倒。諦觀此身從頭至足但是種子不淨，乃至究竟五種不淨。

所謂是身攬他遺體，吐淚赤白，二渧和合，託識其中以為體質，是名「種子不淨」。

居二藏間，穢濁浹潤，乍懸乍壓，或熱或冷，七日一變，十月懷抱。若六皰成就，形相具足，日月已滿，轉向產門。《大論》云：「此身非化生，亦非蓮華生，但從尿道出。」此處卑猥，底中廝惡。是名「住處不淨」。

既生出已，眠臥糞穢，乳哺將養，自小之大。耳貯結聹，眼流眵淚，鼻孔垂膿，口氣常臭，頭垢重沓如薄糞泥，髀腋酸汗如淋尿灑，衣服著體即如油塗。是名「自相不淨」。

其中唯有屎尿之聚、膿聚血聚、膏髓等聚、大腸小腸、肪𦙽腦膜、筋纏血塗、惡露臭處、蟲戶所集，盡海水洗不能令淨。論云：「此身不如摩羅延山能出旃檀，自小至大，性是不淨。」譬如糞穢，多少俱臭。是名「自性不淨」。

一旦命終，假借還本：風去火冷，地壞水流；蟲噉鳥啄，頭手分離，盈流於外；三五里間逆風聞臭，惡氣腥臊衝人鼻息；惡色黮瘀污人眼目，劇於死狗。是名「究竟不淨」。

如是五種皆是實觀，非得解觀。那忽於中計以為淨，好衣美食愛護將養，摩頭拭頸保此毒身？譬如蜣蜋丸鹿糞穢；人亦如是愛重此身，至死不厭，不可搪觸。養此身故，造種種罪。若知過患、始終不淨，能破淨倒也。

又復當知：四大成身，二上二下互相違返。地遏水，水爛地；風散地，地遮風；水滅火，火煎水，更相侵害。如篋盛四蛇，癰瘡刺箭，常自是苦，有何可樂？加以飢渴寒熱、鞭打繫縛、生老病死，是為苦苦。四大相侵，互相破壞，是為壞苦。念念流炎，是為行苦。於下苦中橫生樂想，若見苦相分明，如瘡中刺，介介常痛，不於此身生一念樂倒。

又復當觀：過去無明、善惡諸業，驅縛心識，偪入胎獄。如繫鳥在籠欲去不得。心識亦爾，籠以四大，繫以得繩；心在色籠無處不至。業繩未斷，去已復還；籠破繫斷，即去不反，空籠而存。此壞彼成，出籠入籠，印壞文成，無一念住。又風氣依身，名「出入息」；此息遷謝，出不保入。《毘曇》云：「命是非色，非心法。」《大集》云：「出入息名『壽命』。」一息不返即名「命終」。比丘白佛：「不保七日，乃至不保出入息。」佛言：「善哉，善修無常。」

又觀諸業猶如怨家，如烏競肉。經云：「剎那起惡，殃墜無間。」促促時節尚成重業，何況長夜惡念，業則無邊。業如怨責，常伺人便。若正償此責，餘業不牽；償稍欲畢，餘業爭撮，去住無期。無常殺鬼不擇豪賢；危脆不堅難可恃怙。云何安然規望百歲？四方馳求貯積聚斂；聚斂未足溘然長往。所有產貨徒為他有，冥冥獨逝，誰訪是非？或出家人知解溢胸，或精進滅火而不悟無常。諺云：「可憐無五媚，精進無道心。」此之謂也。

若覺無常過於暴水、猛風、掣電、山海、空市，無逃避處；如此觀已，心大怖畏，眠不安席，食不甘哺，如救頭然。白駒、烏免日夜奔競以求出要，豈復貪著世財、結構諸有、作無益事、造生死業耶？頓絕羇鎖超然直去，如野干絕透，爭出火宅，早求免濟。是為破常倒。

摩訶止觀卷第七上

第七(下)摩訶止觀卷第七下

隋天台智者大師說

門人灌頂記

又復當觀：無量劫來，多約名色及以想行而計我人。若其執作，忽聞讚罵，云讚罵我；立、行、住、坐、臥，一切事物皆計於我。如膠塗手，隨執隨著。經云：「凡夫若離我心，無有是處。」若遭貧窮，失於本心，亦計我不息；若得富貴，恣勢縱毒酷害天下，赫怒隆盛怨枉無辜。諸業興起皆我所為，誰代當者？逆風執火，豈不燒手？如彼夜房，謂言有鬼；天明照了，乃本舊人。

又無智慧，故計言有我，以慧觀之，實無有我。我在何處？頭、足、支節，一一諦觀，了不見我，何處有人及以眾生？業力機關，假為空聚；從眾緣生，無有宰主。如宿空亭，二鬼爭屍。如此觀時，我倒休息。

若修四觀破四顛倒，道心欝起生大怖畏。如為怨逐，如叛怨國，如行險道，念念周慞祇求出路。麞聞獵圍，霍驚絕走，雖遇水草何暇飲噉？志在免脫，聲聞如是。

若鹿透圍，小得免難，並馳並顧，悲鳴呦咽，痛戀本群；雖復踟蹰，更知何益？茹氣吞聲，銜悲前進。緣覺如是。自出生死，愍念眾生，雖悲悼哀傷，不能救拔。

若大象王，雖聞圍合不忍獨去，自知力大堪遮刀箭，守護其子，令群安隱得免傷害。菩薩如是。無常、無我諸觀明時，怖畏切心，如蹈水火。又起慈悲，如母念子。眾生盲冥不覺苦燒，我今云何棄之獨去？安耐生死，以智方便教化淳熟，作得度因緣；於自功德、法身、慧命展轉增長。有緣機熟，即坐道場成佛，與眾生共出三界。如彼大象自他俱安。

若小象子，雖捍刀箭，必為所中，自他無益。初心菩薩欲入生死，生死觸之，失退善根，法身破壞，雖然發大悲心功德可歎。故菩薩雖怖生死而恒求善本，荷負眾生，不同二乘；雖住生死，非貪五欲，但為兼濟，不同凡夫。經云：「不住調伏，不住不調伏；雖知無我，而誨人不倦；雖知涅槃，而不永滅；雖知不淨，不說厭離。」即此義也。

多修六度功德善本，似羊身肥；勤觀無常，諸惡業壞，恒被狼怖，如羊無脂。是名「修事般若相」。自行教他，讚法讚者，稱十方佛為證為救。諸佛威加，離障解脫，即與四種十慧相應。是為事油助增道明云云。

若全無理觀，又無事懺，輒望佛印，希利規名；若佛印者無有是處。若理觀無間，借事破蔽，真實心懺，印有是處。所以須事助道者，如二萬億佛所繫珠。中忘大乘，即不以大化；更六百劫以小起之，令怖畏生死，漸向父舍。故知應借小助大。又佛初欲大化，諸佛不印；若思方便，即稱善哉！如富家子病，應用黃龍湯；父母豈惜好藥？宜強之耳。服已病差。佛有本願，令眾如我，豈惜大乘？事不獲已，逗機對治，助道開門，義亦如是。

問曰：不修助道，三昧不成，六度應勝道品耶？

答：此有三句：六度破道品，道品破六度；六度修道品，道品修六度；六度即道品，道品即六度。如上道品不能契真，若修六度即能破蔽，豈非六度破道品？有時六度不能到彼岸，若修道品即得悟入，是為道品破六度。若修六度，先破六蔽，進修道品，任運可成，是為六度修道品。如上所說，即是道品修六度。六度道品相即者，檀即摩訶衍，四念處亦即摩訶衍，檀與道品無二無別，不可得故。通論諸法，於行無益，互有相破；於行有益，互有相修；約理，互有相即。若四諦因緣有、無、非有無，廣歷一切法皆有三番。若得此意，自在說云云。

云何六度攝調伏諸根義？

若六根不受六塵，即合諸道品中捨、除覺分，即是檀度調伏諸根也。六根不為六塵所傷，即合道品正業、正語、正命，即是戒度調伏諸根也。違情六塵安忍不動，即合道品四種之念，是名忍度調伏諸根也。守護根塵，常不懈怠，即合道品八種精進，是名進度調伏諸根。定心不亂，不為六塵所惑，即合道品八種之定，是名禪度調伏諸根。知六塵無常、苦、空、寂滅，即合道品十種之慧，是名智度調伏諸根也。此乃三藏調伏諸根滿足六度。

復次，知眼空不受眼，色空不受色，根塵空故，名「常捨行」；乃至意空不受意，法空不受法，名「常捨行」，即合道品除、捨覺分，是名「檀度調伏諸根」。色空不能傷眼空，眼空不能傷色空；乃至法空不得意便，意空不得法便，即合道品正語、正業、正命，是名「尸度調伏諸根」。又眼、色空故，則無違無順，無忍不忍；乃至意法空故，無違無順，無忍不忍，即合道品四種之念，是名「忍度調伏諸根」。眼、色常空，無不空時，如是習應與般若相應；乃至意法常空，無不空時，是名與般若相應，即合道品八種精進，是名「進度調伏諸根」。眼、色空故不亂不味，乃至意法空故不亂不味，即合道品諸定，是名「禪度調伏諸根」。眼、色空故不愚不智，乃至意法空故不愚不智，即合道品十種之智，是名「智度調伏諸根」。此是通教調伏諸根滿足六度也。

若眼、色具十法界，十法界各有果報勝劣不同；各各修因深淺有異。因果無量，不可窮盡，除却無知，分別法相，無所受著；乃至意法具十法界，分別無著，即合道品除、捨覺分，是名「檀度調伏諸根」。分別眼、色乃至意法無量相貌，未曾差機，傷他善根，自亦不為無量根、塵所傷，即合道品正業、語、命，是名「戒度調伏諸根」。又於十界根、塵若違若順，其心不動，安住假中，能忍成道事，即合道品諸念，是名「忍度調伏諸根」。又分別一切根、塵，若起難心苦心，亦不中退，於生死有勇，即合道品精進，是名「進度調伏諸根」。又分別一切根塵，心不壞亂，不動不僻，即合道品諸定，是名「禪度調伏諸根」。又分別一切根、塵，道種智力授藥當宜，方便善巧，亦無染著，即合道品諸慧，是名「智度調伏諸根」。此則別教調伏諸根滿足六度。

復次，若如《殃掘摩羅經》云「所謂彼眼根，於諸如來常，具足無減修，了了分明見」者，「彼」是九法界眼根也。「於如來常」者，九界自謂各各非真；如來觀之，即佛法界，無二無別。「無減修」者，觀諸眼即佛眼，一心三諦，圓因具足，無有缺減也。「了了分明見」者，照實為了了，照權為分明；三智一心中，五眼具足圓照，名為「了了見佛性」也。見論圓證，修論圓因。

又「具足修」者，觀於眼根，捨二邊漏，名為「檀」；眼根不為二邊所傷，名為「尸」；眼根寂滅，不為二邊所動，名為「羼提」；眼根及識自然流入薩婆若海，名為「精進」；觀眼實性，名為「上定」；以一切種智照眼中道，名為「智慧」。是為眼根具足無減修。無減故，了了分明見眼法界；乃至彼意根，於諸如來常，具足無減修，了了分明知。於一一根，即空、即假、即中，三觀一心，名「無減修」。證慧眼、法眼、佛眼，一心中得，名「了了見」。皆如上說。根既如此，塵亦復然；一切諸法亦復如是。是為圓教調伏諸根滿足六度。此則究竟調伏，究竟滿足；如是助道，助究竟道。當知六度遍能調伏一切諸根也。

《大品》云：「施者、受者、財物不可得故，具足檀波羅蜜。」亡三事，無所著，正當檀體。應是具足者，行於財法二施，檀名具足，事理二圓。自他俱益，故名「具足」。事則破其慳法而能捨財；理則破其慳心而能捨法。二破二捨，體用具足，名「波羅蜜」也。

云何六度攝佛威儀？佛以十力、無畏、不共法等為威儀。一心中修四道品，名「修佛威儀」；證佛眼、佛智，名「得佛威儀」。

今逐語便，約道品明攝十力者：若四種道品，即是四種四諦智決定因果。知生滅之集，決受三界之苦，斯有是處；生滅之集，若至無餘涅槃，斯無是處。若生滅之道，能盡苦入涅槃，斯有是處；生滅之道，若至三界，斯無是處。乃至無作之集，通至變易，斯有是處；若通至無上涅槃，無有是處。若無作道、滅，通至一切種智，斯有是處；若通至二乘，無有是處。是四因果一心中知，決判明斷，名「是處非處力」。故如來於佛法中作師子吼：「獨我法中有四沙門果！」即此義也。

業報智力者，知四種集是知業，知苦是知報，道滅亦爾。分別四種業報淺深不謬，是二力也。知禪定力者，四種道諦中八定，分別深淺，照了不差，是三力也。知根、欲、性力者，知過去苦集不同名根力；知現在苦集樂欲不同名欲力；知未來苦集得失不同名性力。是四五六力也。知至處道力者，知四道諦所至之處，是七力也。知宿命、天眼力者，照過去一世多世、種性好惡、壽命長短名宿命力；照未來生處好醜名天眼力。是名八九力也。漏盡力者，四種滅諦所證無漏心慧等解脫也。

是一法門而有四種者，如王密語，智臣解意。佛說十力赴四種機，不令小者謗大，傷其功德；不令大者得小，抑其善根。彼彼獨聞，各各獲利，無謀權巧，故號「能仁」。菩薩智臣深解密語，知意在三藏，即問生滅，鄭重諮詢，令有緣疾悟；乃至知意在圓，或頌無作，或問無作，令他得解。一音殊唱，萬聽咸悅，口密無邊，義不可盡。上作四釋，何足致疑耶？

問：十力是佛威儀，初心云何能學？云何能得？

答：《大論》云：「菩薩行般若，十力、無畏不應住。若佛於佛法無有過失，是則應住；若菩薩無佛法，何所論住？」釋云：菩薩修佛功德多生重著；破此重心，故言「不應住」；又菩薩分得十力、無畏，既未究竟，故不應住。若爾，前雖修而未得，後語入位，何關初心？若依《華嚴．十住品》云：「菩薩因初發心得十力分。」正念天子問法慧云：「初心大士修十力方便，云何知家非家，出家學道？云何方便修習梵行，具十住道，速成菩提？」答云：「菩薩先當分別十種之法，謂三業及佛、法、僧、戒。若身是梵行，梵行渾濁，八萬戶蟲；若身業是梵行，四儀顧眄，舉足下足。若口是梵行，音聲觸心，脣齒舌動；若口業是梵行，則是語言。乃至戒是梵行，戒場十眾問清淨，戒師白四羯磨，剃髮、乞食等皆非梵行。梵行為在何處？誰有梵行？三世平等猶如虛空，是名方便。又更修習增上十法，所謂十力，甚深無量。如是觀者，疾得一切諸佛功德，初發心時便成正覺，知一切法真實之性，具足慧身，不由他悟。」如此明文，豈非初心修證十力？又《地持》云：「菩薩知如來藏，聞思前行，修自性禪，得入一切禪。一切禪有三種：一、現法樂，現法樂故稱歡喜地；二、出生十力種性三摩跋提及二乘除入；三、利益眾生禪也。」十住名聞慧，十行名思慧；此聞思前，以修自性入一切禪，得具三法。豈非初心有修有證？三據明矣。

道品、六度及佛十力宛轉相攝，皆如上說。若修道品、六度，即是修佛十力；若調伏諸根，滿足六度，即是滿足十力，住佛威儀無異也。《十住毘婆沙》云：「力名扶助，氣力不可窮盡。」《地持》云：「得勝、堪能，名為『力』。」於十處悉如實，離虛妄，勝於魔，自行故，名「得勝」；能以方便利益眾生，故言「堪能」。然佛力無量，何止言十？實是一智緣十事，故言「十」。此十化眾生足。舉十，餘亦可知。《殃掘》云：「十力是聲聞宗，非摩訶衍；大乘有無量力。」此二釋彌顯四種十力意。

云何道品攝四無所畏？一切智無畏者，即是備知四種苦諦，為他分別，明示過患，決定師子吼無微畏相，無能難言是法非法。障道無畏者，四種集諦障四道滅，決定師子吼無微畏相，無能難言此非障道。盡苦道無畏者，四種道諦能行是道，得盡苦出世間，決定師子吼無微畏相。無漏無畏者，即四種滅諦各有所證、各有所滅，決定師子吼無微畏相。

道品、無畏，宛轉相攝。若修道品、六度，即是修無畏，住佛威儀也。《大論》云：「內心具足名為『力』；外用無怯名『無畏』。」《十住毘婆沙》云：「一法名無畏，云何言四？於四事中無疑，故名『四』。」佛應於一切法無畏，云何但四？舉大要，開事端，餘亦無畏也。

攝十八不共法者：初「身、口無失」，此二是四種道品正業、語、命也。得供不高，逢毀不下，名「無不定心」。四威儀恒在定，名「無不知已捨」。此二法是四種道品中八種定也。

修身戒心慧不可盡，名「欲無減」。慈悲度人，安住寂滅，不增不減，名「精進無減」。無量劫為一切眾生受苦，不疲不厭，名「念無減」。此三法是四種道品中八種精進也。

常照三世眾生心，不須更觀而為說法，不失先念，名「慧無減」。憶三世事不忘，名「解脫無減」。自然覺悟，不同二乘，名「解脫知見無減」。一切身業，智慧為本，得無礙智說不可盡，名「身業共智慧行」；「口、意共智慧」亦如是。凡十一法，是四種道品中十種之慧。結成攝法，意如上說。

攝四無礙智者：法無礙是四種四諦名字之法，名字從心分別；若無心者，誰為作名？既達一心無量心，亦知一名無量名，名不可盡是名「法無礙」。義無礙者，諸法諸名皆歸一義，所謂如實義，名「義無礙」。辭無礙者，十法界眾生言辭不同，皆悉解了。十界音辭入一音辭，知一界即解十界，無有罣礙，名「辭無礙」。又法是四諦法門，義是四種道諦，辭是四種苦諦云云。樂說無礙者，以四種四諦巧赴機緣，旋轉交絡說不可盡，令他樂聞。於一字中說一切字、一切義，赴一切音，當其根性各沾利益。結攝意如上說。

攝六通者：眼、耳、如意三通，如調伏諸根中說；他心、宿命、漏盡，如十力中說。

攝三明者，如六通中說。

攝四攝者：若布施攝，即四種道品中除、捨覺分也。愛語，即四種道品中正業、語、命也。利行、同事，即四種道品八定；定有神力，故能利行、同事云云。

攝陀羅尼者：持諸善法，如完器盛水；遮諸惡法，如棘援防果。即是四種道品中四正勤，勤遮二惡，勤生二善。故《十住毘婆沙》偈云：

攝三十二相者，《婆沙》云：「《阿毘曇．相品》中一一相三種分別，謂相體、相業、相果也。」《大論》云：「百劫種三十二相。」即其義也。還用三藏道品、六度望之，終不出施、戒、慧等。文煩不委，攝意可知。

若通教相體、業、果者，不同上也。若以相求佛，轉輪聖王即是如來，是人行邪道。佛說三十二相，即非三十二相，一一悉用空心蕩淨，與空相應乃名為相也。《毘婆沙》亦云：「菩薩一心修習三十二相業，皆以慧為本。」即空慧也。若爾，三十二相皆為道品十慧及智度所攝，即通教意也。

復次，前兩道品教門明因，得修相業；論果，得有相體。但此相小勝輪王，魔能化作，故非奇特；入無餘涅槃，相則永滅。譬如得銅，不能照面。

二乘共三藏佛，俱得真，無法界像。當知前兩道品非修相法；若後兩道品，是修相法。《法華》云：「深達罪福相，遍照於十方，微妙淨法身，具相三十二。」若證中道，中道即具此相。如《法華》中二乘開示悟入妙會中道，即與八相佛記。譬如得鏡，萬像必形。大乘得中，靡所不現；法身相者，名為真相。《淨名》云：「已捨世間所有相好。」輪王、魔羅，世相嚴身，皆是虛妄，故言「已捨」。中道明鏡本無諸相；無相而相者，妍醜由彼，多少住緣普現色身，即真相也。

《無量壽觀》云：「何彌陀佛八萬四千相，一一相八萬四千好。」《薩遮》、《華嚴》皆云：「相為大相海，好為小相海。」既言相海，豈局三十二耶？為緣不同，多少在彼。此真實之相為別、圓兩道品所攝，義自可知，不能委記。當知六度助道攝諸善法無量無邊。舉上十二條以示義端，知餘亦攝。助道尚爾，何況正道云云。

○第八、明次位者：夫真、似二位，有解脫知見，朱紫分明。終不謬謂未得謂得，計四善根以為初果，初果為無學，自知所斷證、未斷證。雖四門名位有殊，斷及諦理孱然不異。

二乘多論一生斷結，時節既促，教門所明大同小異，不過迭動。菩薩教門非但時長、行遠，智斷亦別，徑路乃殊，歸途一也。六度初僧祇未知作佛；二僧祇知而不說；三僧祇自知亦說；百劫種大人相，具五功德名「不退地」，皆似位也。坐道場成佛，方名「真位」。此教初淺尚有次位，豈有凡夫造心即言上位？此非增上慢，推與誰乎？

通教二乘真、似之位，智異三藏，斷位不殊。若菩薩位，條然不同。簡名義通、別，如《法華玄》云云。

別教惑斷智位，二乘聾啞非其境界，故名為「別」。一往望《攝論》、《華嚴》所明地位，即是其義。但別義多途，赴機異說：橫則四門不同，竪則階降深淺，不可定執一經而相是非。又菩薩或造通論釋經，或造別論釋經。如龍樹作千部論；天親及諸菩薩論復何量？度此者少，那得苦專一意，非撥餘門？若苟且抑揚，失佛方便，自招毀損；欲望通途，翻成哽塞。

今明別位，四門異說，種種不同。雖阡陌經緯，其致一也。此方雖未有多論，而前四門推之。若通教說種種位，知其同是真諦；別教說種種位，知其同是中道。經言：「雖說種種道，其實為一乘」；「其所說法，皆悉到於一切智地」。得此意者，狐疑易息，鬪諍不生。上破思假中已略說諸位，若欲知者往彼尋看云云。

又今有十意融通佛法。

一、明道理寂絕亡離，不可思議。即是四諦、三、二、一、無，隨情智等，或開或合。若識此意，權實道理冷然自照。

二、教門綱格匡骨盤峙，包括密、露，涇渭大小。即是漸、頓、不定、祕密，藏、通、別、圓。若得此意，聲教開合，化道可知。

三、經論矛盾，言義相乖，不可以情通，不可以博解。古來執諍連代不消；若得四悉檀意，則結滯開融，懷抱瑣析，拔擲自在，不惑此疑彼也。

四、若知謬執而生塞著，巧破盡淨。單、複、具足、無言窮逐，能破如所破，有何所得耶？

五、結正法門，對當行位。修有方便，證有階差。權實、大小、賢聖不濫，增上慢罪從何而生？

六、於一法門縱橫無礙，綸緒次第亹亹成章。

七、開章科段，鉤鎖相承，生起可愛。

八、帖釋經文，婉轉繡媚。總用上諸方法，隨語消釋，義順而文當。

九、翻譯梵漢，名數兼通，使方言不壅。

十、一一句偈如聞而修，入心成觀。觀與經合，觀則有印；印心作觀，非數他寶。

唯翻譯名數，未暇廣尋九意，不與世間文字法師共，亦不與事相禪師共。一種禪師，唯有觀心一意，或淺、或偽，餘九全無。此非虛言，後賢有眼者當證知也。次位者，十意之一也。

若圓教次位者，於菩薩境中應廣分別。但彼證今修，故須略辨。若四種三昧修習方便，通如上說，唯《法華》別約六時五悔，重作方便。今就五悔明其位相。

先知逆順十心而繫緣實相是第一懺。常懺悔，無不懺時。但心理微密，觀用輕疎，黑惡覆障卒難開曉；重運身口助發意業，使疾相應，更加五悔耳。懺名「陳露先惡」；悔名「改往修來」。佛智遍照，佛慈普攝，我以身口投佛足下：願世間眼證我懺悔！我無始無量遮佛道罪，無明所偪，不識正真；從三界繫，動身口意、起十惡罪；三寶、六親、四生、五道，作不饒益事；破發三乘心人，造五、七逆；自作教他，見作隨喜；應現生後，受諸苦惱。如三世菩薩求佛道時懺悔，我亦如是！傷已昏沈、無智慧眼！發是語時，聲淚俱下，至誠真實，五體投地；如樹崩倒，摧折我人，眾惡傾殄，是名「懺悔」。

勸請者，名為「祈求」。聲聞自度，直懺己罪；菩薩愍眾，故行道，故須勸請。我今知罪尚不得脫；眾生不知，歷劫流轉。我無力救，請十方佛。佛愍眾生，不簡巨細，必冀從願。《大論》明請、不請云云。請轉法輪謂：勸、示、證，令於四諦生眼、智、明、覺，是名「三轉」。有人言：「請說三乘，名『三轉』。」佛若說法，眾生得涅槃證；設未得者，且令受世間樂。佛若普許，則一切得安；我預一切，罪苦亦除。如遍請雨，我有少田，自霑甘潤。請住世者：夫命隨業得住，變化隨心得住，心止化滅。我今請佛饒益眾生，如大炬火，莫止變化之心，久住安隱度脫一切，是名「勸請」。

隨喜者，名為「慶彼」。佛既三轉法輪，眾生得三世利益，我助彼喜。又我應勸化令其生善；其善自生，是故我喜。喜三世眾生福德善、三世三乘無漏善、三世諸佛從初心至入滅一切諸善，我皆隨喜，亦教他喜。如買、賣香、傍觀，三人同熏；能化、受化及隨喜者，三善均等。觀眾生惑甚可悲傷；觀眾生善應大恭敬，心常不輕。深知眾生具正、緣、了，即雖未發，會必應生；毒鼓遠近，為要當死，故敬之如佛。何者？未來諸世尊，其數無有量也。此深是隨喜意也。《法華》隨喜法、《大品》隨喜人，人、法互舉耳。

迴向者，迴眾善向菩提。一切賢聖功德廣大，我今隨喜，福亦廣大。眾生無善，我以善施；施眾生已，正向菩提。如迴聲入角，響聞則遠；迴向為大利。正迴向者：斷三界道，滅諸戲論，乾煩惱泥，滅棘刺林，捨除重檐；不取、不念、不見、不得、不分別。能迴向者、所迴向處，諸法皆妄想和合故有，一切法實不生。無已、今、當生；無已、今、當滅，諸法如是。我順諸法，隨喜迴向，如三世諸佛所知、所見、所許。是名「真實正迴向」，亦名「最上具足大迴向」。則不謗佛、無過咎、無所繫、無毒、無失。何但迴向如此，前三後一亦然。《毘婆沙》云：「罪應如是懺，勸請隨喜福，迴向於菩提。」

發願者，誓也。如許人物，若不分券，物則不定；施眾生善，若不要心，或恐退悔，加之以誓。又無誓願，如牛無御不知所趣；願來持行，將至所在。亦名陀羅尼，持善遮惡；如坯得火，堪可盛物。二乘生盡故不須願；菩薩生生化物，須總願、別願。四弘是總願，法藏、《華嚴》所說一一善行、陀羅尼，皆有別願。

今於道場，日夜六時行此懺悔，破大惡業罪；勸請，破謗法罪；隨喜，破嫉妬罪；迴向，破為諸有罪。順空無相願，所得功德不可限量，譬算校計亦不能說。

若能勤行五悔方便，助開觀門，一心三諦豁爾開明，如臨淨鏡遍了諸色；於一念中圓解成就，不加功力任運分明，正信堅固無能移動。此名「深信隨喜心」，即初品弟子位也。〈分別功德品〉云：「其有眾生聞佛壽長遠，乃至能生一念信解，所得功德不可限量，能起如來無上之慧。若聞是經而不毀呰，起隨喜心，當知已為深信解相。」即初品文也。

又以圓解觀心修行五悔，更加讀誦，善言妙義與心相會，如膏助火；是時心觀益明，名「第二品」也。文云：「何況讀誦、受持之者，斯人則為頂戴如來。」

又以增品勝心修行五悔，更加說法，轉其內解，導利前人；以曠濟故，化功歸己，心更一轉，倍勝於前，名「第三品」也。文云：「若有受持、讀誦、為他人說，自書、教人書、供養經卷，不須復起塔寺供養眾僧。」

又以增進心修行五悔，兼修六度；福德力故，倍助觀心更一重深進，名「第四品」也。文云：「況復有人能持是經，兼行六度，其德最勝，無量無邊，譬如虛空，至一切種智。」

又以此心修行五悔，正修六度，自行化他，事理具足；心觀無礙，轉勝於前，不可比喻，名「第五品」也。文云：「能為他人種種解說，清淨持戒，忍辱無瞋，常貴坐禪，精進勇猛，利根智慧，當知是人已趣道場，近三菩提。」

若爾，五品之位在十信前。若依《普賢觀》，即以五品為十信五心。但佛意難知，赴機異說；借此開解，何勞苦諍云云。復次，今此一章是觀陰、界、入境，須約陰、入而判次位。所謂：黑陰入界即三惡道位；白陰入界即三善道位；善方便陰入界即小乘似位；無漏陰界入即二乘真位；變易陰界入即五種人位；法性常色、常受、想、行、識陰界入即佛位云云。

又假名五品既轉明淨，豁入聞慧，通達無滯，深信難動，即信心也。如此次第，念、進、慧、定、陀羅尼、戒、護、迴向、願等十信具足，名「六根清淨相似之位」，四住已盡，《仁王般若》云：「十善菩薩發大心，長別三界苦輪海。」即此意也。

次入初住，破無明見佛性。《華嚴》云：「初發心時便成正覺，真實之性不由他悟。」即此意也。

如是次第四十二位，究竟妙覺，無有叨濫。是名「知次位」。

○第九、安忍者：能忍成道事，不動亦不退，是心名「薩埵」。始觀陰界至識次位八法，障轉慧開；或未入品，或入初品，神智爽利。若鋒刃飛霜觸物斯斷，初心聰叡有逾於此。本不聽學，能解經論；覽他義疏，洞識宗途；欲釋一條，辯不可盡。

若懷寶藏璧，蘊解匿名，密勤精進，必得入品，或進深品。志念堅固，無能移易，彌為勝術。但錐不處囊，難覆易露。或見講者不稱理，或見行道者不當轍；慈悲示語，即被圍繞。凡令講說，或勸為眾生，內痒外動，即說一兩句法，或示一兩節禪；初對一人，馳傳漸廣，則不得止。初謂有益，益他蓋微；廢損自行，非唯品秩不進、障道還興！象子力微，身沒刀箭；掬湯投氷，翻添氷聚。《毘婆沙》云：「破敗菩薩也。」昔鄴洛禪師名播河海，往則四方雲仰，去則千百成群，隱隱轟轟亦有何益利？臨終皆悔！武津歎曰：「一生望入銅輪，領眾太早，所求不克。」著願文云：「擇！擇！擇！擇！」高勝垂軌，可以鏡焉。

修行至此，審自斟酌，智力強盛，須廣利益，如大象押群。若其不然，且當安忍深修三昧，行成力著為化不晚。《大論》云：「菩薩以度人為事，云何深山自善？答曰：『如服藥將身，體康復業；身雖遠離，心不遠離。』」若至六根清淨，名「初依人」，有所說法亦可信受。一音遍滿，聞者歡喜，是化他位也。若此時不出，強軟兩賊無如之何，自行轉成，於他有辦。大象捍挌，刀箭無施；日光照世，長氷自冶。此即安忍之力焉。

若被名譽羅󰊛、利養毛繩、眷屬集樹，妨蠧內侵，枝葉外盡者，當早推之，莫受莫著；推若不去翻被黏繫者，當縮德露玭，揚狂隱實，密覆金貝莫令盜見。若遁迹不脫，當一舉萬里絕域他方，無相諳練快得學道，如求那跋摩云云。

若名、利、眷屬從外來破，憶此三術齧齒忍耐。雖千萬請，確乎難拔，讓哉！隱哉！去哉！若煩惱、業、定、見、慢等從內來破者，亦憶三術：即空、即假、即中。設使屠粉肌肉心，不動散；大地鎮壓，不為重淪。毘嵐弗輕，寒氷非冷，猛炎寧熱？端心正觀，那得薄證片禪即以為喜？纔見少惡即以為憂？坯器易堆，菴華難實。《大品》云：「無量人發菩提心，多墮二乘地。」為辦大事彌須安忍。若得此意，不須九境；若未了者，當更廣明。

○第十、無法愛者：行上九事，過內外障應得入真；而不入者，以法愛住著而不得前。《毘曇》云：「煖法猶退，五根若立，上忍發真，則不論退。頂法若生愛心，應入不入，退為四重、五逆。」通、別皆有頂墮之義。既不入位，又不墮二乘。《大論》云：「三三昧是似道位。未發真時，喜有法愛，名為『頂墮』。」今人行道萬不至此，至此善自防護。此位無內外障，唯有法愛。法愛難斷，若有稽留，此非小事，譬如同帆一去一停，停即住著。又雖不著沙，亦不著岸，風息故住。不著沙喻無內障，岸喻外障。而生法愛，無住風息，不進不退，名為「頂墮」。

若破法愛，入三解脫，發真中道，所有慧身不由他悟，自然流入薩婆若海，住無生忍，亦名「寂滅忍」。以首楞嚴遊戲神通，具大智慧如大海水，所有功德唯佛能知。今止觀進趣方便，齊此而已；入住功德，今無所論，後當重辨。

○是十種法，名「大乘觀」；學是乘者，名「摩訶衍」。云何大乘？如《法華》云：「各賜諸子等一大車。其車高廣，眾寶莊校，周匝欄楯四面懸鈴。又於其上張設幰蓋，亦以珍奇雜寶而嚴飾之。寶繩交絡，垂諸華纓，重敷綩莚，安置丹枕。駕以白牛，肥莊多力，膚色充潔，形體姝好，有大筋力，行步平正，其疾如風。又多僕從而侍衛之。」

止觀大乘亦如是。觀念念心無非法性實相，是名「等一大車」。於一一心即空、即假、即中，是名「各賜大車」。徹三諦之源，名為「高」。收十法界，名為「廣」。無量道品，名「眾寶莊校」。四勤遮惡持善，又願來持行，釘鑷牢固，名「周匝欄楯」。法義辭辯，宣暢開覺，名「四面懸鈴」。慈悲普覆，無有遺限，名「張設幰蓋」。道品所攝，十力、無畏、十八不共之法，不與他共，名「珍奇嚴飾」。四弘誓願，要心不退，名「寶繩交絡」。四攝攝物，物無不悅，名「垂諸華纓」。諸禪三昧，起六神通，名「重敷綩莚」。四門歸宗，休息諸行，名「安置丹枕」。四念處慧破除八倒之黑，名「駕以白牛」。四正勤增長二善，名「肥壯多力」。遮斷二惡，二惡盡淨，故言「膚色充潔」。四如意足，四辯自在，名「形體姝好」。五根盤固不可移動，名為「筋」。五力增長遮諸惡法，名為「力」。七覺簡擇，名為「行步」。八道安隱，名為「平正」。對治助道廣攝諸法，名「又多僕從而侍衛之」。破法愛無明入薩婆若海，發真速疾，名「其疾如風」。運載諸子，嬉戲快樂。此大乘觀，法門具度，與彼經合，故名「大乘觀」也。

復次，一切法悉一乘故，夫有心者無不具足如此妙法，是名「理乘」。如來不說則不能知；以聞教歡喜頂受，即「名字乘」。因聞名故，依教修行，入五品位，名「觀行乘」。得六根清淨，名「相似乘」。從三界出，到薩婆若中住，是亦不住；若入初住乃至十住，得真實乘遊於東方。十行遊南方；十向遊西方；十地遊北方。輪環無際，得空而止，止於中央，即妙覺。直至道場是此意也。

今人祇謂捨惡取空是大乘，此空尚不免六十二見單、複之惡，何得動出為乘？設借為乘，祇一禿乘，無法門具度。正法大城，金剛寶藏，具足無缺，何所而無？豈容禿空而已？若但爾者，乘邪見乘，入險惡道，是壞驢車耳云云。

○端坐觀陰入，如上說。歷緣對境觀陰界者，緣謂六作，境謂六塵。《大論》云：「於緣生作者，於塵生受者。」如隨自意中說。若《般舟》常行，《法華》、《方等》半行；或掃灑執作皆有行動，隨自意最多。若不於行中習觀，云何速與道理相應？略辨其相，例前為十。

初所觀境者：若舉足、下足，足是色法，色由心運，從此至彼，此心依色，即是色陰；領受此行，即受陰；於行計我，即想陰；或善行、惡行，即行陰；行中之心，即識陰。行塵對意則有界、入；乃至眼色、意法亦如是。是陰界入於舉、下間悉皆具足。如此陰入即是無明與行緣合，生行中陰界入。陰界入不異無明，無明即是法性，法性即是法界；一切法趣行中，是趣不過。一陰界入，一切陰界入；一多，不一不多，不相妨礙。是名「行中不思議境」。達此境時與慈悲俱起，傷己昏沈，無量劫來常為陰入迷惑欺誑，今始覺知一切眾生悉是一乘。昏醉倒解甚可憐愍，誓破無明作眾依止。安心定慧而寂照之。心既得安，遍破見思、無知、無明三諦之障，橫竪皆盡。又善識通塞，終不於中取藥成病。善知道品榮枯念處，雙樹中間入般涅槃。又善知行中對治六度，助開涅槃門。深識次位，知我此行未同上聖，慚愧進修無有休已。能於行中外降名利，內伏三障，安忍不動。法愛滯著，莫令頂墮。十法成就，世入銅輪，證無生忍。得一大車，高廣嚴淨，眾寶莊校，其疾如風，嬉戲快樂。乘是寶乘直至道場。是約行緣作觀，治無明糠，顯法性米。舉足下足道場中來，具足佛法矣。例前可知。

行緣既爾，住、坐、臥、語、作，例前可解。三三昧無臥法，隨自意則有。昔國王於臥中悟辟支佛，當知臥中得有觀行云云。

對境者：約眼計我，言我能受；一塵有三，合十八受者。眼見色有五陰、三界、二入，例如上說。又《彌勒相骨經》云：「一念見色，有三百億五陰生滅；一一五陰即是眾生。」若爾者，眼對色時，何啻五陰、三界、二入？若如此觀眼色者，名為「減修」，非摩訶衍。

若觀眼色於諸如來常，具足無減修，明識來入門者，眼色一念心起即是法界，具一切法，即空、即假、即中。四句求不可得，故言「即空」。如彌勒相色，一念三百億五陰生滅，乃至一地、十地相色既爾；受、想、行、識亦復如是。又外道打髑髏作聲，聽知生處，知無量事；香、味、觸等亦復如是。故言「即假」。假不定假，空不定空，則非空非假。若眼一法非空非假，則一切法非空非假。猶如虛空，有、無永寂；亦如日月，無幽不照。

雖無空、假，雙照空、假，照因緣麁色，名「肉眼」；照因緣細色，名「天眼」；照因緣色空，名「慧眼」；照因緣色假，名「法眼」；照因緣色中，名「佛眼」。五眼一心中具者，非具凡夫膿血肉眼，亦非諸天所得天眼，亦非二乘沈空慧眼，亦非菩薩分別之眼，但以佛眼具有五力，如眾流入海失本名字。故佛問善吉云：「如來有五眼不？」答云：「有。」皆稱如來有，何關凡夫、二乘眼耶？《請觀音》云：「五眼具足成菩提。」以三觀一心，名「無減修」；以一眼具五力，名「明見來入門」，亦是圓證也。於眼內外自在，眼入正受，鼻三昧起，鼻入眼起。雖動而寂，寂不妨動；雖寂而動，動不妨寂。雖見不見，不見而見，乃稱「明見來入門」也。

問：佛具五眼，應照五境。經云：「我以五眼不見三聚，眾生狂愚無目而言見耶？」又云：「見色與盲等。」既等於盲，那得見麁、細色？

答：五境皆冥實相，實相則不可見；不可見故，喻之如盲。雖不可見，見無減少；五眼洞徹，諸境分明。雖言五照，照何必有？雖言如盲，盲何必無？《淨名》云：「不來相而來，不見相而見。」即此意也。是為不思議境。我眼、眾生眼，無二無別，云何眾生不覺不知？即起慈悲，誓當度脫。欲滿此願，安心定慧，能以止觀遍破諸法。於眼色中明識通塞，不如蟲道。於眼陰中修四念處，非淨、非不淨，枯榮雙遣而入涅槃。學諸對治，助開三脫。明識六即，不起叨濫。我所觀眼雖具五眼，但是名字，但是觀行。若漸見障外，後見十方，如普賢觀；頓見大千，如常不輕。漸頓兩見，六根互用，我悉未階，不應起慢，漸愧勤行。若德建名立，當忍內外障，安若須彌。法愛不生則無留滯，其疾如風證真實眼。乘一大車直至道場。若眼中得入，多於眼中廣作佛事，常放金光照耀一切。《淨名》云：「或有佛土以光明為佛事。」

眼色一受既爾，餘二受亦然；餘五根、五塵、十五受亦然。廣說如前。將前意度入六根用之，但令破煩惱去，不拘常科。若從耳中得大車，多用音聲為佛事；鼻中用香；舌中用味；身中用天衣；意中用寂滅。一根佛事互通諸根，方便利物，時或不同，而令眾生得究竟樂云云。

○若能如上勤而行之，於一生中必不空過。雖聞不用，如黑蚖懷珠，何益於長蛇者乎？今以三譬譬於得失。匹夫隻勇，修治一刀一箭，破一寇兩寇，獲賜一金一銀，祿潤一妻一子。如此之人但利器械，負戟前驅以命博貨，何用廣知兵法耶？若欲為國，麴糵、舟楫、鹽梅、霖雨者，須善文武，計在帷帳，折衝萬里。所學處深，所破亦大；獲賞既重，祿潤甚多。雖知而不用，用而屢北；尚不能濟身，澤豈及人乎？

學禪觀者亦如是。唯知一法，或止、或觀，擬破少惡，寂心行道，得少禪定，攝少眷屬，便以為足，如匹夫鬪耳。欲作大禪師，破大煩惱，顯無量善法，益無量緣，當學十法止觀，洞達意趣。於六緣、六受行用相應。煩惱卒起，即便有觀；觀過惑表，勇健難事，解髻得珠。若解而不用，用而不當，而反師惑心，道安克乎？又如野巫，唯解一術，方救一人，獲一脯柈，何須學神農本草耶？欲為大醫，遍覽眾治，廣療諸疾，轉脈轉精，數用數驗，恩救博也。

學禪者亦如是。但專一法，治惑即去，當時微益，終非大途包括之意，亦不能破煩惱入無生忍。雖善醫藥，不依方服，病豈差乎？讀誦止觀甚利，心不行用，無生終不現前。

又如學義，止欲一問一答，衒耀一時，何須廣尋經論？欲作法主，當善異部。雖諳解處多而不曾出眾，怯弱不任酬往。若無怯怖，臨機百轉，以無方之答，答縱橫之問，是為大法師。

觀行人亦如是。觀行若明，能歷緣對境觸處得用；若不如是，魔軍何由可破？煩惱重病何由可除？法性深義何由可顯？三事不辦，區區困役，秖是生死凡夫，非為學道方便也。

摩訶止觀卷第七下

第八(上)摩訶止觀卷第八上

隋天台智者大師說

門人灌頂記

第二、觀煩惱境者：上陰界入不悟，則非其宜，而觀察不已，擊動煩惱，貪瞋發作；是時應捨陰入觀於煩惱。前呵五欲，知其過罪；棄蓋是捨平常；陰入觀於果報，於中求解。今觀發作隆盛，起重貪瞋。如鐵不與火合，但黑；若與火合，赫然。又報法尋常，無時不有，呵棄為易；若欻起煩惱，控制則難。

何者？生來雖瞋，諫曉則息；今所發者，咆勃可畏。生來倒想，乍起乍滅；今所發者，欝然不去。生來欲色，抑制可停；今所發者，不簡死馬，況其匹類？此惑內發，強梁熾盛；若見外境，心狂眼闇。譬如流水，不覺其急；概之以木，漣漪𭱯起。亦如健人，不知有力，觸之怒壯。煩惱臥伏，如有如無；道場懺悔，觀陰界入，如觸睡師子哮吼震地。若不識者，則能牽人作大重罪。非唯止觀不成，更增長惡業，墜黑闇坑，無能勉出。為是義故，須觀煩惱境也。

觀此為四：一、略明其相，二、明因緣，三、明治異，四、修止觀。

初、明相者，先釋名。煩惱是昏煩之法，惱亂心神。又與心作煩，令心得惱，即是見思利鈍。此一往分數，五鈍何必是貪瞋？如諸蠕動，實不推理，而舉𧑃張鬐，怒目自大。底下凡劣，何甞執見？行、住、坐、臥，恒起我心，故知五鈍非無利也。五利豈唯見惑，何甞無恚、欲耶？當知利、鈍之名，通於見、思。

今約位分之，令不相濫。若未發禪來，雖有世智，推理辯聰，見想猶弱，所有十使同屬於鈍。從因定發見，見心猛盛，所有十使從強受名，皆屬於利。如兩學人，一得法意，為諍則強；一得語言，為諍則弱。得語如無禪，得意如發定。

若發定已而起見惑，如下所觀；若未發定而起煩惱，正是今所觀也。若利中有鈍，見諦但斷於利，鈍猶應在。《毘曇》人謂利上之鈍，名「背上使」；見諦斷時，正利既去，背使亦去。思惟亦如是。

若開此利鈍，為八萬四千；今但束為四分。三毒偏發為三分；若等緣三境名「等分」；三毒偏起是覺觀而非多；三毒等起名「覺觀多」。若少、若多悉名「散動」，俱能障定；無記是「報散動」，則不障定。經云：「從滅定出，入散心中；散心中還入諸定。」散不障定，即此義也。《成論》人云：「散兼無知，癡能障定。」若爾，散兼瞋、欲，何不障定耶？今釋別有意，如上棄蓋中說。

但煩惱之相廣不可盡，若具分別，妨於觀門。《法華》云：「二十年中常令除糞。」糞即煩惱，污穢法也。棄之若盡，得一日之價；若住分別多少，終不得直。今觀煩惱糞，求智慧錢，非欲分別見、思相也。

若爾，五百羅漢何以分別？為持佛法，作眾導首，通種種難，須廣分別。今正入道，力所未暇，亦於觀非急，但總知四分糞穢，勤而棄之。若從空入假時，當委悉分別。

復次，利鈍合各束為四分，同是界內，共二乘斷，名「通煩惱」也。若界外四分，二乘不斷，名「別煩惱」。若作相關，何得離通有別？通惑為枝，別惑為本；得真智斷枝，得中智斷本。若作不思議者，祇界內煩惱即是菩提，何得非是別惑？已如前說。

二、明煩惱起之因緣。因緣有三，如後說。起相有四：深而不利、利而不深、亦深亦利、不深不利。第四句即屬通途果報惑相，尋常相係，故言「非深非利」也。三句起動異常，即屬煩惱發相也。發時深重不可禁止；觸境彌增無能遮制，是為深相。數數發起，起輒深重，故名為「利」。利而不深、深而不利，準此可知。

因緣者：一、習因種子，二、業力擊作，三、魔所扇動。

習者：無量劫來煩惱重積，種子成就，薰習相續。如駛水流，順之不覺其疾，概之則知奔猛。行人任煩惱流沿生死海都不覺知；若修道品泝諸有流，煩惱嵬起。唯當勤勉特出，曉夜兼功耳。

業者：無量劫來惡行成就，如負怨責，那得令汝修道出離？故惡業卓起，破壞觀心，使善法不立。如河湉靜不覺流浪；暴風卒至波如連山。若放擲帆柁，壞在斯須；一心正前後，行船得免。

魔者：若作魔行，是其民屬，故不動亂。若行道出界，去此投彼，十軍攝擒，故深利之惑，欻然而至。如大海水，雖無風流，摩竭吸水，萬物奔趣，不可力拒；專稱佛名，乃得脫耳。若就火為譬者，抖擻如習，風扇如業，膏投如魔。魔、業如下說；觀習動煩惱是今所觀也。

三、治法不同者：小乘治有五：對、轉、不轉、兼、具。此五共治四分煩惱。障道起，如下業境云云。

對治者：一分煩惱即有三種，合成十二；對此亦有十二，如對寇設陣，是名「對治」。

轉治者：如不淨是貪欲對治，而非其宜，應以淨觀得脫，轉修慈心，念以淨法安樂，豈加穢辱？是名「轉治」。若瞋人教不淨，癡人教思惟邊、無邊，掉散教用智慧分別，此是病不轉而治轉，皆名「轉治」。若藥病俱轉，亦名「轉治」，亦是「對治」。

不轉治者：病雖轉，治終不轉。宜修此法，但以此治，治轉不轉病，故名「不轉治」。

兼治者：病兼藥亦兼。如貪欲兼瞋，不淨須帶慈心；病兼一二，藥亦兼一二，是名「兼治」。

具治者：具用上法共治一病。是名小乘先用五治，後用諦智，乃得入真。

大乘明治，非對、非兼等，名「第一義治」。如阿竭陀藥能治眾病。小乘多用三悉檀為治；大乘多用第一義悉檀為治也。空無生中，誰是煩惱？誰是能治？尚無煩惱，何物而轉？既無所轉，亦不兼、具，但以無生一方遍治一切也。此極略，須善取意也。

四、修止觀者，還為十意。初、簡思議境者：一念欲覺，初起甚微，不即遮止，遂漸增長；為欲事故，貪引無道，乃至四重、五逆，是名「煩惱生地獄界」。為欲因緣不知慚恥，魯扈觝突，無復禮義，亡失人種，是名「貪欲生畜生界」。又為欲因緣慳惜守護，亦慳他家，是名「貪欲生餓鬼界」。為欲因緣而生嫉妬，猜忌防擬，常欲勝他，百方鴆陷，令彼退負，是名「貪欲生修羅界」。又欲因緣深愛現樂，以禮婚娉，每存撙節，符順仁義，為未來欲樂而持五戒，是名「貪欲生人界」。又欲起時，鄙人欲麁，希求天欲，勤修十善，防止純熟任運不起，是觀貪欲生六天界。又觀欲心棄呵清淨，能發禪定，是色天、無色天界。又觀欲是集，集方招苦，厭此苦集而修出要，是聲聞界。若觀欲是無明，為無明欲而造諸行，輪環無際；若止於欲，無明、行等皆止，是為緣覺界。若觀欲是蔽，而起慈悲，而行於捨，怖畏無常，乃至觀欲是癡等，是六度界。若觀欲本自不起，今亦不住，將亦不滅，欲即是空，空即涅槃，是為通教界。又觀欲心有無量相，集既非一，苦亦無量，知根、欲、性皆因欲心，分別具足，是為別教界。其餘三分煩惱出生諸法，亦復如是。次第生一切法，是名「思議境」也。

不思議境者：如《無行》云：「貪欲即是道，恚、癡亦如是；如是三法中，具一切佛法。」如是四分雖即是道，復不得隨；隨之，將人向惡道；復不得斷，斷之成增上慢。「不斷癡愛，起諸明脫」，乃名為道。不住調伏；不住不調伏。住不調伏，是愚人相；住於調伏，是聲聞法。所以者何？凡夫貪染隨順四分，生死重積狠戾難馴，故名「不調」。二乘怖畏生死，如為怨逐，速出三界。阿羅漢者，名為「不調」；三界惑盡，無惑可調，如是不調，名之為「調」。焦種不生，根敗無用。菩薩不爾，於生死而有勇；於涅槃而不味。勇於生死，無生而生，不為生法所污；如花在泥，如醫療病。不味涅槃，知空不空，不為空法所證；如鳥飛空，不住於空。不斷煩惱而入涅槃，不斷五欲而淨諸根，即是不住調伏、不住不調伏意。

今末代癡人聞菴羅果甘甜可口，即碎其核，甞之甚苦。果種甘味一切皆失。無智慧故，刻核太過，亦復如是。聞「非調伏非不調伏，亦不礙調伏亦不礙不調伏」，以不礙故名「無礙道」；以無礙故，灼然淫泆，公行非法，無片羞恥，與諸禽獸無相異也。此是噉鹽太過，鹹渴成病。經云：「貪著無礙法，是人去佛遠，譬如天與地。」大經云：「言我修無相，則非修無相。」此人行於非道，欲望通達佛道，還自壅塞，同於凡鄙。是住不調，非不住也。復有行人聞「不住調伏，不住不調伏」，怖畏二邊，深自競持，欲修中智，斷破二邊。是人不能即貪欲是道，斷貪欲已，方云是道。此乃住調伏心，非不住也。北方備此兩失。

又初學中觀，斷於貪欲，不能得益，放心行不調事。初一行之，薄得片益。自此已後常行不息，亦無復益，行之不改。以己先益，化他令行，又引經為證。受化之徒但貪欲樂，無纖芥道益。崩騰耽湎遂成風俗，污辱戒律，陵穢三寶。周家傾蕩佛法，皆由此來。是住不調及住於調，何關不住調與不調？是名大礙，何關無礙？是增長非道，何關佛道？如是調與不調，皆名不調。何以故？悉是凡情，非賢聖行。

今言：不住調伏、不住不調伏、不住非調伏非不調伏、不住亦調伏亦不調伏；亦住調伏、亦住不調伏、亦住非調伏非不調伏、亦住亦調伏亦不調伏。何以故？煩惱即空故，不住不調伏；煩惱即假故，不住調伏；煩惱即中故，不住亦調伏亦不調伏；雙照煩惱故，不住非調伏非不調伏。雖不住調、不調等，而實住調、不調等；雖實住調、不調等，而實不住調、不調等。何以故？不偏觀一句故，一句即諸句；一切法趣貪欲故，貪欲是諸法所都故。用此意歷一切句，所謂：計貪欲是有，名住不調伏；計之為無，住於調伏。如是等自在說云云。

如是體達，名為「無礙道」；「一切無礙人，一道出生死」。云何出耶？有時體達貪欲畢竟清淨，無累無染，猶如虛空，豁出生死，是名「住調伏得益」。或時縱心觀此貪欲本末因緣，幾種是病？幾種是藥？如和須蜜多入離欲際度脫眾生，作是觀時，豁出生死，是名「住不調得益」。或時二俱非故得益；或時俱觀得益。如是善巧應住、不應住，自他俱益，於菩薩法無所損減，以四悉檀而自斟酌。

如喜根為諸居士說巧度法，皆得無生忍。勝意比丘行拙度法，無所克獲。後遊聚落，聞貪欲即道而瞋喜根云何為他說障道法？作擯未成，喜根為說偈，即便身陷。菩薩知其不信，會墮地獄，是故強說，作後世因。巧觀悉檀，若自、若他、若近、若遠，住調伏、不調等，皆當無失；不住調、不調等，亦皆無失。若不得四悉檀意，若住、不住，自織愛網，起他譏慢，自礙礙他，非無礙也。

若一念煩惱心起，具十界百法，不相妨礙。雖多不有，雖一不無；多不積，一不散；多不異，一不同；多即一，一即多。經云：「闇中樹影，闇故不見，天眼能見。」是為闇中有明。智障甚盲闇，是為明中有闇。亦如初燈與闇共住。如是明闇不相妨礙，亦不相破。何以故？世間現見，室內然燈，不知向闇去至何處；若燈滅者，闇法復來。來無本源，去無足跡。闇既如此，明亦復然。求闇無闇，明無所破；求明無明，闇無所蓋。雖無明闇，破蓋宛然。不受、不著、不念、不分別。新起者名「不受」；舊起者名「不著」；不內取名「不念」；不外取名「不分別」。妙慧朗然，以是義故，名「不思議」、「不相妨」、「不相除」。若世智燈滅，闇惑更來。若中道智光常住不動，如神珠常照，闇則不來。觀煩惱闇即大智明，顯佛菩提，惑則不來也。準上陰入境可知。

如是觀時，追傷己過，廣愍眾生。何以故？理非明闇，以迷惑故，起苦集闇；解治法故，有道滅明。約闇故悲，約明故慈，大誓之心與境俱起。

為滿願故，須立要行；行之要者，莫先止觀。四分煩惱，體之即空，名「體真止入空觀」也。觀諸煩惱藥病等法，名「隨緣止入假觀」。觀諸煩惱同真際，名「息二邊止入中道觀」。善巧安心修此三止三觀，成一心三眼三智也。

若眼、智未開，破障令遍。觀四分煩惱念念三假，非自、他、共、離、單、複、具足，見思不生；知病識藥，無知不生；非真、非緣，無明不生。橫竪破遍。

於即空中翻構苦集，是名「知塞」；於苦集中達即是空，是名「知通」。於諸法藥翻構為病，是名「知塞」；於諸病法即能知藥，是名「知通」。翻法性為無明，名之為「塞」；無明轉即變為明，名之為「通」。

又觀煩惱而修道品：四分心起即污穢五陰；一陰無量陰，受、想、行、識亦復無量。諸陰即空，凡夫倒破，小枯樹成；諸陰即假，二乘倒破，大榮樹成；諸陰即中，廢枯榮教，二邊寂滅，入大涅槃。乃至開三解脫，入清涼池也。

若遮障重，當修助道。既解惑相持，便應索援。外貪欲起，以不淨助；內貪欲起，以背捨助；內外貪欲起，以勝處助；違法瞋起，眾生慈助；順法瞋起，法緣慈助；戲論瞋起，無緣慈助；計斷常起，三世因緣助；計我人起，二世因緣助；計性實起，一念因緣助；明利覺起，數息助；沈昏覺起，觀息助；半沈半明覺起，隨息助。助道強故，能開闢涅槃門。

於未開頃，或得一種解心，或得一種禪定，當熟思量。草木瓦礫勿妄持謂是瑠璃珠。若謂即是者，何煩惱滅？見耶？思耶？塵沙耶？無明耶？諸位全無，謬謂即是，猶如鼠唧。若言空空，如空鳥空。未識次位，觀行、相似全未相應，濫叨上位，所以成怪。

若內外障起，當好安忍。忍若不過，敗壞菩薩；安忍不動，薩埵可成，即獲償賜似道禪慧。

得是償時，莫生法愛，愛妨真道。若無頂墮，自在無礙，如風行空，位入銅輪，破無明惑，成無生忍。得一大車高廣，僕從而侍衛之。乘是寶乘直至道場。是名四分煩惱具足一切佛法，亦名「行於非道通達佛道」，亦名「煩惱是菩提」，亦名「不斷煩惱而入涅槃」。

廣說有三十六句。須先立四句，謂：不斷煩惱不入涅槃、斷煩惱入涅槃、亦斷亦不斷亦入亦不入、非斷非不斷非入非不入。初句謂凡夫，次謂無學人，三謂學人，四謂理是；是為根本四句。

句句各開四。初句四者，謂：不斷不入、斷不入、亦斷亦不斷不入、非斷非不斷不入。初謂起惡凡夫，二謂得禪外道，三謂得禪起見外道，四謂無記人。次句四者，謂：斷入、不斷入、亦斷亦不斷入、非斷非不斷入。初謂析法無學，二謂體法無學，三謂析、體兩學人，後謂真理性冥，即是入也。第三四句者：亦斷亦不斷亦入亦不入、斷亦入亦不入、不斷亦入亦不入、非斷非不斷亦入亦不入。初謂析、體兩學人，二謂析法學人，三謂體法學人，四謂通學、無學人真理也。第四四句者：非斷非不斷非入非不入、斷非入非不入、不斷非入非不入、亦斷亦不斷非入非不入。初謂凡聖等理，二謂析法聖理，三謂體法聖理，四謂析體學人理。此說十六句，就根本四句，合二十句入涅槃。

又十六句出涅槃。初根本四句者，謂：不斷煩惱不出涅槃、斷煩惱出涅槃、亦斷亦不斷煩惱亦出亦不出、非斷非不斷非出非不出。一一句各四句。

初四句者：不斷煩惱不出涅槃、不斷煩惱出涅槃、不斷煩惱亦出亦不出、不斷煩惱非出非不出。一謂體法二乘，二謂體法出假菩薩，三謂體法亦空亦假菩薩，四謂體法真理。

第二四句者：斷煩惱出、斷煩惱不出、斷煩惱亦出亦不出、斷煩惱非出非不出。一謂析法無學輔佛益眾生，二謂析法無學即入滅者，三謂析法學人自利利他者，四謂真理。

第三四句者：亦斷亦不斷亦出亦不出、亦斷亦不斷出、亦斷亦不斷不出、亦斷亦不斷非出非不出。初句謂兼用析、體入空菩薩，二句謂兼用析、體出假菩薩，三句謂兼用析、體二乘，四句謂體法冥真之理。

第四四句者：非斷非不斷非出非不出、非斷非不斷出、非斷非不斷不出、非斷非不斷亦出亦不出。初句謂體理，二句謂體法出假菩薩，三句謂體法二乘，四句謂體法入空菩薩。

若各立出入兩根本八句者，即成四十句。若合根本為四句者，即成三十六句。

問：三十六止在三藏與通，亦得作別、圓耶？

答：體法意無所不該。若更別說者，約別、圓四門更分別之。根本四句者：不斷不入，空門也；斷入，有門也；亦斷亦不斷亦入亦不入，亦空亦有門也；非斷非不斷非入非不入，即非空非有門也。於一一門各更四者：不斷不入，世界悉檀也；不斷入，為人悉檀也；不斷亦入亦不入，對治悉檀也；不斷非入非不入，第一義悉檀也。又更於一門還作四門，謂：不斷不入，謂空門也；不斷入，謂有門也；不斷亦入亦不入，謂亦空亦有門也；不斷非入非不入，謂非空非有門也。此一門既可解，餘三門各各分別，例可解。依四門入涅槃既如此，出涅槃十六門云何？謂不斷不出、不斷出、不斷亦出亦不出、不斷非出非不出。初謂空門，二謂有門，三謂亦空亦有門，四謂非空非有門。一門四句如此，餘三門可解。三十六、四十準前可知。此則遍該小、大、析、體之意也。若得此意，例一切法，亦應如是。

問：若如法觀佛、涅槃與般若，是三則一相。涅槃既明三十六句，般若復云何？

答：若涅槃既即是般若者，何俟更問？今當重說：諸法生、般若生；諸法不生、般若不生；諸法亦生亦不生、般若亦生亦不生；諸法非生非不生、般若非生非不生。根本四句也。

初句更開四者：諸法生、般若生；諸法生、般若不生；諸法生、般若亦生亦不生；諸法生、般若非生非不生。初句謂俗境發道種智般若，二謂俗境發一切智般若，三句謂俗境雙發兩般若，四謂俗境發一切種智般若。

第二四句者：諸法不生、般若不生；諸法不生、般若生；諸法不生、般若亦生亦不生；諸法不生、般若非生非不生。初句謂真境發一切智般若，二句謂真境發道種智般若，三句謂真境雙發兩般若，四句謂真境發中道智般若。

第三四句者：謂諸法亦生亦不生、般若亦生亦不生；諸法亦生亦不生、般若生；諸法亦生亦不生、般若不生；諸法亦生亦不生、般若非生非不生。初句兩境雙發二智，二謂兩境共發俗智，三謂兩境共發真智，四謂兩境共發中智。

第四四句者：諸法非生非不生、般若非生非不生；諸法非生非不生、般若生；諸法非生非不生、般若不生；諸法非生非不生、般若亦生亦不生。初謂中境發中智，二謂中境發俗智，三謂中境發真智，四謂中境雙發二智。已說十六句竟。

次說：般若生、諸法生；般若生、諸法不生；般若生、諸法亦生亦不生；般若生、諸法非生非不生。初謂道智照俗境，二謂道智照真境，三謂道智照兩境，四謂道智照中境。次明：般若不生、諸法不生；般若不生、諸法生；般若不生、諸法亦生亦不生；般若不生、諸法非生非不生。此明真智照諸境義，準前可知也。次明：般若亦生亦不生開四句，此明道種真智等照四境云云。次明：般若非生非不生，中道智照四境可知云云。是為十六，就根本合成三十六句。

問：法身復云何？

答：般若既即是法身，何俟更問？若欲分別，可以意知，不煩文也。又法、報、應、化，四身為本。於一一身起四身，謂從法身起報、起應、起化、具起三；餘身亦如是。是為十六身。又從四身入一身，身身亦如是，復有十六。合前根本，是為三十六身。身身俱是法界，故俱能起，故俱能入云云。

○第三、觀病患境者：夫有身即是病。四蛇性異，水火相違。鴟梟共棲，蟒鼠同穴。毒器重擔，諸苦之藪。四國為隣，更互侵毀；力均則暫和，乘虛則吞併。四大休否，此喻可知。諸佛問訊法云：「少病少惱？」佛同人法，人既有病，權不得無，但言少耳。

病有二義：一、因中實病，二、果上權病。

若偃臥毘耶，託疾興教，因以身疾，訓示凡俗，斥小呵大，乃共文殊，廣明因疾，三種調伏；廣明果疾，四種慰喻。又如來寄滅談常，因病說力，皆是權巧入病法門，引諸病惱。如此權病非今所觀。

今所觀者，業報生身。四蛇動作，廢修聖道；若能觀察，彌益用心。上智利根解前安忍，則於病境通達，不勞重論。為不解者，今更分別。如躃大樹，萬斧便倒；如琢巨石，億下乃穿，故重說也。

夫長病遠行是禪定大障。若身染疾，失所修福，起無量罪。經云：「破壞浮囊，發撤橋梁，忘失正念。」病故毀戒，如破浮囊；破禪定，如撤橋梁；起邪倒心，惜膿血臭身，破清淨法身，名「忘失正念」。為是義故，應觀病患境。復次，有人平健悠悠，徙倚懈怠；若病急時，更轉用心，能辦眾事。又機宜不同，悟應在病。即是四悉檀因緣，應須病患境也。

觀病為五：一、明病相，二、病起因緣，三、明治法，四、損益，五、明止觀。

一、病相者：若善醫術，巧知四大。上醫聽聲，中醫相色，下醫診脈。今不須精判醫法，但略知而已。夫脈法關醫道，不可言具。略示五藏病相：若脈洪直，肝病相；輕浮，是心病相；尖銳衝刺，肺病相；如連珠，腎病相；沈重遲緩，脾病相。委細如體治家說。

若身體苦重、堅結疼痛、枯痺痿瘠，是地大病相；若虛腫脹胮，是水大病相；若舉身洪熱、骨節酸楚、噓吸頓乏，是火大病相；若心懸忽怳、懊悶忘失，是風大病相。

又面無光澤、手足無汗，是肝病相；面青皅，是心病相；面梨黑，是肺病相；身無氣力，是腎病相；體澁如麥糠，是脾病相。

若肝上有白物，令眼睛疼，赤脈曼成白翳，或眼睛破，或上下生瘡，或觸風冷淚出，或痒，或刺痛，或睛凹，觸事多瞋，是肺害於肝而生此病，可用呵氣治之。若心淡熱、手脚逆冷、心悶少力、脣口燥裂、臍下結癥、熱食不下、冷食逆心、眩懊喜眠、多忘心瘇、頭眩口訥、背胛急、四支煩疼、心勞體蒸、熱狀似瘧，或作癥結，或作水僻，眼如布絹中視，見近不見遠，是腎害於心，可用吹、呼治之。若肺脹胸塞、兩脅下痛、兩肩胛疼似負重、頭項急、喘氣麁大唯出不入、遍體生瘡、喉痒如蟲、咽吐不得、喉或生瘡、牙關強、或發風、鼻中膿血出、眼闇、鼻莖疼、鼻中生肉、氣不通不別香臭，是心害肺成病；或飲冷水、食熱食，相觸成病，可用噓氣治之。若百脈不流、節節疼痛、體腫、耳聾、鼻塞、腰痛、背強、心腹脹滿、上氣胸塞、四支沈重、面黑瘦、胞急痛悶、或淋、或尿道不利、脚膝逆冷，是脾害於腎；又其病鬼如竈君，無頭、無面一來掩人，可用𡁱氣治之。若體面上風痒㿇㿇、通身痒悶，是肝害於脾；其色籠桶，或如小兒擊櫪，或如旋風團欒轉，可用𡀗氣治之。

又若多惛惛，是肝中無魂；多忘失前後，是心中無神；若多恐怖癲病，是肺中無魄；若多悲笑，是腎中無志；若多迴惑，是脾中無意；若多悵怏，是陰中無精。此名「六神病相」。

二、明病起因緣有六：一、四大不順故病，二、飲食不節故病，三、坐禪不調故病，四、鬼神得便、五、魔所為，六、業起故病。

四大不順者：行役無時，強健擔負，棠觸寒熱，外熱助火，火強破水，是增火病；外寒助水，水增害火，是為水病；外風助氣，氣吹火、火動水，是為風病；或三大增害於地，名「等分病」；或身分增害三大，亦是等分，屬地病。此四既動，眾惱競生。

二、飲食不節亦能作病。如薑桂辛物增火，蔗蜜甘冷增水，梨增風，膏膩增地，胡瓜為熱病而作因緣；即是噉不安之食。食者須別其性。若食食已，入腹鎖化，麁者為糞尿，細者融鎖，從腰三孔溜入四支，清變為血，潤澤一身，如塵得水。若身血不充，枯癖焦減。濁者變為脂膏，故諸根減而成垢，新諸根凝而成肉。

又身火在下，消生藏，令飲食化溜，通變一身。世諺云：「欲得老壽，當溫足、露首。」若身火在上，又噉不安身食，則有病惱。次、食五味增損五藏者：酸味增肝而損脾；苦味增心而損肺；辛味增肺而損肝；鹹味增腎而損心；甜味增脾而損腎。若知五藏有妨，宜禁其損而噉其增，以意斟酌。

三、坐禪不節：或倚壁、柱、衣服，或大眾未出而臥，其心慢怠，魔得其便，使人身體背瘠骨節疼痛，名為「注病」，最難治也。

次、數息不調，多令人痁癖，筋脈攣縮。若發八觸，用息違觸成病。八觸者：心與四大合則有四正體觸，復有四依觸，合成八觸。重如沈下，輕如上升；冷如氷室；熱如火舍；澁如挽逆；滑如磨脂；軟如無骨；麁如糠肌。此八觸四上四下。入息順地大而重，出息順風大而輕；又入息順水大而冷，出息順火大而熱；又入息順地大而澁，出息順風大而滑；又入息順水大而軟，出息順火大而麁。若發重觸而數出息，與觸相違，即便成病，餘例可知。

又但用止無方便成病者：若常止心於下，多動地病；常止心於上，多動風病；若常止心急撮，多動火病；若常止心寬緩，多動水病。

次、用觀不調偏僻成病者：初託胎時以思心起感召其母，母即思五：色、聲、香、味、觸等。一毫氣動為水，水為血，血為肉，肉成五根、五藏。今坐禪人思觀多，損五藏成病。若緣色多，動肝；緣聲多，動腎；緣香多，動肺；緣味多，動心；緣觸多，動脾。

復次，眼緣青多，動肝；緣赤多，動心；緣白多，動肺；緣黑多，動腎；緣黃多，動脾。耳緣呼喚多，動肝；緣語多，動心；緣哭多，動肺；緣吟多，動腎；緣歌多，動脾。鼻緣臊多，動肝；緣焦多，動心；緣腥多，動肺；緣臭多，動腎；緣香多，動脾。舌緣醋多，動肝；緣苦多，動心；緣辛多，動肺；緣鹹多，動腎；緣甜多，動脾。身緣堅多，動肝；緣煖多，動心；緣輕多，動肺；緣冷多，動腎；緣重多，動脾。此乃五藏相生，緣之過分，以致於病。若就相剋者，緣白色多，剋肝；緣黑多，剋心；緣赤多，剋肺；緣黃多，剋腎；緣青多，剋脾。餘聲等例可知。

若五藏病隱密難知，坐禪及夢占之。若禪及夢多見青色，青人、獸、師子、虎狼，而生怖畏，則是肝病。若禪及夢多見赤色，火起、赤人獸、赤刀仗、赤少男女親附抱持，或父母、兄弟等，生喜、生畏者，即是心病。下去例隨色驗之。

又觀僻動四大者：若觀境不定，或緣此，或緣彼，心即成諍；諍故亂風起，成風病。如御嬰兒行，但任之而已，急牽望速達，即為患也。又專專守一境，起希望心報，風熱勢不盡，成熱病。又觀境心生時謂滅、滅時謂生，心相違致痒痛，成地病。又不味所觀境而強為之，水大增，成水病。

四、鬼病者：四大、五藏非鬼，鬼非四大、五藏；若入四大、五藏，是名「鬼病」。若言無鬼病者，邪巫一向作鬼治，有時得差。若言無四大病者，醫方一向作湯藥治，有時得差。有一國王鬼病在空處，屢被針殺；鬼王自來，住在心上，針者拱手。故知亦有鬼病矣。鬼亦不漫病人，良由人邪念種種事，或望知吉凶，兜醯羅鬼作種種變，青、黃等色從五根入，則意地邪解，能知吉凶。或知一身、一家、一村、一國吉凶事，此非聖知也。若不治之，久久則殺人。

五、魔病者：與鬼亦不異。鬼但病身、殺身；魔則破觀心，破法身慧命，起邪念想，奪人功德，與鬼為異。亦由行者於坐禪中邪念利養，魔現種種衣服、飲食、七珍、雜物，即領受歡喜，入心成病。此病難治，下治中當說。

六、業病者：或專是先世業，或今世破戒動先世業。業力成病，還約五根，知有所犯。若殺罪之業，是肝、眼病；飲酒罪業，是心、口病；婬罪業，是腎、耳病；妄語罪業，是脾、舌病；若盜罪業是肺、鼻病。毀五戒業則有五藏、五根病起，業謝乃差。若今生持戒，亦動業成病，故云：「若有重罪，頭痛得除；應地獄重受，人中輕償。」此是業欲謝故病也。夫業病多種，腫滿黃虛。凡諸病患須細心尋檢，知病根源然後用治也。

三、明治法宜對不同。若行役、食飲而致患者，此須方藥調養即差。若坐禪不調而致患者，此還須坐禪善調息觀乃可差耳，則非湯藥所宜。若鬼、魔二病，此須深觀行力及大神呪乃得差耳。若業病者，當內用觀力、外須懺悔乃可得差。眾治不同，宜善得其意，不可操刀把刃而自毀傷也。今約坐禪略示六治：一、止，二、氣，三、息，四、假想，五、觀心，六、方術。

用止治者，溫師云：「繫心在臍中如豆大，解衣諦了取相，後閉目，合口齒，舉舌向腭，令氣調恂。若心外馳，攝之令還。若念不見，復解衣看之，熟取相貌，還如前。」此能治諸病，亦能發諸禪。作此觀時亦有無量相貌：或痛如針刺、或急如繩牽、或痒如蟲噉、或冷如水灌、或熱如火炙。如是諸觸起時，一心精進無令退墮。若免此觸，能發諸禪。若神意寂然，即是電光定相。此尚能得禪，況不能愈疾？所以繫心在臍者，息從臍出，還入至臍，出入以臍為限，能易悟無常。復次，人託胎時，識神始與血合，帶系在臍，臍能連持，又是諸腸胃源，尋源能見不淨，能止貪欲。若四念處觀臍，能成身念處門。若作六妙門，臍是止門，兼能入道。故多用之。

正用治病者：丹田是氣海，能鎖吞萬病。若止心丹田，則氣息調和，故能愈疾，即此意也。又有師言：「上氣胸滿、兩脅痛、背膂急、肩井痛，心熱懊痛、煩不能食、心瘇、臍下冷、上熱、下冷、陰陽不和、氣嗽，右十二病皆止丹田。」丹田去臍下二寸半，或痛切者，移心向三里；痛又不除，移向兩脚大拇指爪橫文上，以差為度。

頭痛、眼睛赤疼、脣口熱、繞鼻胞子、腹卒痛、兩耳聾、頸項強，右六病，兩脚間須安置境界，以心緣之。須臾水腹脹急痛，但一心注境。若心悶，當小息。小可更起，倚重作前法。若覺小除，彌須用治法。若因此腰脚急痛，即想兩脚下作一丈坑，移前境界置坑底，以心主之，自當差。要在靜室。

又常止心於足者，能治一切病。何故爾？五識在頭，心多上緣，心使風，風動火，火融水，水潤身，是故上分調而下分亂以致諸病，或脚足攣躄等。又五藏如蓮華，靡靡向下，識多上緣，氣強衝府藏，翻破成病。心若緣下，吹火下溜，飲食鎖化，五藏順也。止心於足最為良治，今常用，屢有深益，以此治他往往皆驗。蔣、吳、毛等，即是其人。

又隨諸病處諦心止之，不出三日無有異緣，無不得差。何故爾？如門開則來風，閉扇則靜；心緣外境如開門，止心痛處如閉扇，理數然也。又心如王，病如賊，心安此處，賊則散壞。

又未必一向止心病處。如《皇帝祕法》云：「天地二氣交合，各有五行：金、木、水、火、土，如循環，故金化而水生，水流而木榮，木動而火明，火炎而土貞，此則相生。火得水而滅光，水遇土而不行，土值木而腫瘡，木遭金而折傷，此則相剋也。」如金剋木，肺強而肝弱，當止心於肺，攝取白氣，肝病則差。餘四藏可解。又用止治四大者：若急止，治水；寬止，治火；止頂，治地；止足，治風。

二、用氣治者，謂：吹、呼、𡁱、呵、噓、𡀗，皆於脣吻吐納，轉側牙舌，徐詳運心，帶想作氣。

若冷用吹，如吹火法；熱用呼；百節疼痛用𡁱，亦治風；若煩脹上氣用呵；若痰癊用噓；若勞倦用𡀗。

六氣治五藏者；呵治肝，呼、吹治心，噓治肺，𡁱治腎，𡀗治脾。又六氣同治一藏：藏有冷用吹，有熱用呼，有痛用𡁱，有煩滿用呵，有痰用噓，有乏倦用𡀗。餘四藏亦如是。

又口吹去冷，鼻徐內溫，安詳而入，勿令衝突。於一上坐，七過為之，然後安心；安心少時，更復用氣，此是用治意。若平常吐穢，一兩即足。口呼去熱，鼻內清涼。口𡁱去痛除風，鼻內安和。口呵去煩、下氣、散痰者，想胸痰上分隨口出，下分隨息溜，故不須鼻中補也。噓去滿脹，鼻內安鎖。𡀗去勞之，鼻內和補。細心出內，勿令過分。善能斟酌，增損得宜，非唯自能治病，亦能濟他。

三、用息為治者：夫色心相依而息，譬樵、火相藉而煙。瞻煙清濁，知樵臊濕；察息強軟，驗身健病。若身行風橫起，則痛痒成病，何暇用心？須急治之！

先須識息有四伴：有聲曰風，守之則散；結滯曰氣，守之則結；出入不盡曰喘，守之則勞；不聲、不滯，出入俱盡曰息，守之則定。當求靜處結跏，平身正直，縱任身體，散誕四支，布置骨解。當令關節相應，不倚不曲。緩帶，轉側調適，以左手置右手上，大指纔令相詣。縱放頰車，小小開口，四、五過長吐氣。次漸平頭，徐徐閉目，勿令眼臉太急，常使籠籠，然後用息也。

用息治八觸相違病者：若因重觸成地大病，偏用出息治之。若發輕觸成風病，偏用入息治之。若發冷觸成水病，偏用出息治之。若發熱觸成火病，偏用入息治之。餘亦如是。若得調和正等，隨意而用。此用常所數息，非作別息也。

次、別運十二息者，謂：上、下、焦、滿、增長、滅壞、冷、煖、衝、持、和、補。此十二息帶假想心。所以者何？若初念入胎，即有報息。隨母氣息兒漸長大，風路滑成，兒息出入不復隨母；生在異處，各各有息，名「報息」。依息者，依心而起，如瞋欲時氣息隆盛，此名「依息」也。前六氣，就報息帶想；今十二息，就依息帶想，故不同前也。

前明緣五色為五藏病者，此則依藏為病故，用今依息治之。上息治沈重地病；下息治虛懸風病；焦息治脹滿；滿息治枯瘠；增長息能生長四大。外道服氣，祇應服此生長之氣耳。滅壞息散諸癊膜；冷息治熱；煖息治冷；衝息治癥結腫毒；持息治掉動不安；補息補虛乏；和息通融四大。作諸息時，各隨心想，皆令成就。細知諸病用諸息，勿謬用也。

四、假想治者：前氣息中，兼帶用想，今專以假想為治。如辯師治癭法；如患癥人用針法；如《阿含》中用煖蘇治勞損法；如吞蛇法云云。

五、觀心治者：不帶想息，直觀於心，內外推求，心不可得，病來偪誰？誰受病者？

六、方術治者：術事不知則遠，知之則近。如治咽法、如治齒法、如捻大指治肝等云云。術事淺近，體多貢幻，非出家人所須，元不須學，學須急棄。若修四三昧，泡脆之身損增無定，借用治病，身安道存，亦應無嫌。若用邀名射利、喧動時俗者，則是魔幻魔偽，急棄！急棄！

三十六獸嬈人者，應三遍誦呪曰：

「波提陀　毘耶多　那摩那　吉利波　阿違婆　推摩陀　難陀羅　憂陀摩　吉利摩　毘利吉　遮陀摩」

初得細心，外境觸心驚擲，於是氣上，腹滿胸煩、頭痛悶。此是六神遍身遊戲，因驚擲失守，外有惡神入身，奪其住處，故使如此。若治之法：閉口蹙鼻不令氣出，待氣遍身，然後放氣令長遠；從頭至足遍身皆作出想，牽之令盡。如是三遍，然後誦呪：

「支波晝　烏蘇波晝　浮流波晝　牽氣波晝」

三遍竟，然後調息，從一至十，命出入息言：「阿那波那，阿晝波晝。」病即差也。

若赤痢、白痢、卒中惡、面青、眼反、脣黑，不別人者，以手痛捻丹田，須臾即差。又隨身上有痛處，手杖痛打病處，至四、五十。此復何意？夫諸病無非心作，心有憂愁思慮，邪氣得入。今以痛偪之，則不暇橫想，邪氣去，病除也。

四、明損益：損益皆有漸頓。若用息太過，五藏頓翻者：即雖未翻，漸就增劇，以至頓翻者。若人巧修，豁然頓益者：即雖與病相持，後當漸愈者。如服湯藥，年月將漸，乃得其益。內治亦然。若心利病輕、心利病重、心鈍病輕、心鈍病重，致有漸頓不同也。

夫世間醫藥費財用工，又苦澁難服，多諸禁忌，將養惜命者死計將餌。今無一文之費，不廢半日之功，無苦口之憂，恣意飲噉，而人皆不肯行之。庸者不別貨，韻高和寡，吾甚傷之！

能具十法，必有良驗。一、信，二、用，乃至第十、識遮障。信是道元，佛法初門。如治癩人信血是乳；敬駱駝骨是真舍利。決信此法能治此病，不生狐疑。信而不用，於己無益，如執利劍不用擬賊，翻為彼害。不用亦爾。何意須勤？初、中、後夜，朝暮專精，以得汗為度。鑽火中息，火難可得。不勤亦爾。何謂為恒？恒用治法，念念在緣而不動亂。何謂別病？別病因起，如上所說。若不識病，浪行治法，不相主對，於事無益。何謂方便？善巧用治，吐納得所，運想成就，不失其宜。如琴弦緩急，輾轉軫柱，輕重手指，聲韻方調。何謂為久？若用未益，不計日月，習不休廢。何謂知取捨？益則勤用；損則改治。何謂知將護？善識禁忌，行來飲食，不使觸之。何謂識遮障？用益勿𠹕說；未益勿疑謗。向人說者，未差不差，差已更發，更治不差，設差倍功。若能十法具足，用上諸治，益定無疑。我當為汝保任此事終不虛也。

摩訶止觀卷第八上

第八(下)摩訶止觀卷第八下

隋天台智者大師說

門人灌頂記

若善修四三昧，調和得所，以道力故必無眾病；設小違返，冥刀扶持，自當銷愈。假令眾障峯起，當推死殉命，殘生餘息，誓畢道場，捨心決定，何罪不滅？何業不轉？陳鍼、開善云云。豈有四大、五藏而不調差？如帝釋堂，小鬼敬避；道場神大，無妄侵撓。又城主剛，守者強；城主恇，守者忙。心是身主，同名、同生天，是神能守護人，心固則強。身神尚爾，況道場神耶？如《大論》釋精進，鬼黏五處云云。但一心修三昧，眾病銷矣。

五、修止觀，例前為十云云。先簡思議者，病因緣故，生十法界。如為病故退失本心、棄廢禪定、誹謗三寶，不惟先罪招禍，而言修善無福，起大邪見。又惜身養命，魚肉辛酒，非時無度。或病差身壯，五欲恣情。善心都盡，惡業熾盛，起上、中、下罪。是為因病造三惡法界。

若人自念：此病困苦，皆由往日不善折致，深生慚愧，不敢為非；雖嬰困篤，而善心無改，起上、中、下善。是為因病造三善法界。

若遭疾病，因怖畏生死，知此病身酬於前業。若構生死，將來流轉復何窮極？苦集危脆，世世相隨，為之受惱；當求寂滅無相涅槃。是為因病起聲聞法界。

又觀此病，病我色心，因於此病而致老死。死由於生，生由昔有，有從取生，取從愛生，愛從受生，受從觸生，觸從六入生，六入從名、色生。色即四大、五根；名即四心。觀此根、大，復從何生？青色從木生，黃色從地生，赤色從火生，白色從風生，黑色從水生。又觀木從水生，水從風生，風從地陽氣生，地從火生，火從木生，木還從水生。如是追逐，周而復始。無自生者。觀外五行既爾，內五藏色亦復如是。肝從青氣生，心從赤氣生，肺從白氣生，腎從黑氣生，脾從黃氣生。此之肝藏為自體生？為從他生？即知肝藏從腎生，腎從肺生，肺從脾生，脾從心生，心從肝生。肝不自生，還從腎生。如是內求四大、五藏，既其無體，何故不壞？四心持之：識心持地，想心持風，受心持火，行心持水，是故不壞。此之四心為自生？為不自生？即知行心從受生，受心從想生，想心從識生，識從過去行生，過去行從無明生，無明從妄想生，妄想還從妄想生。

經云：「妄想生妄想，輪迴十二緣。」如狂渴人，見焰為水，南向逐之，逐之不得，大喚言水，空中響應，謂：「己大南，水應在北。」迴頭北走。如是四方皆逐不得。遂大懊惱，謂水入地，爮地吼喚，身體疲極，轉更至闇，亦復不得。南走喻舌逐味；北走喻耳逐聲；西走喻鼻逐香；東走喻眼逐色；爮地喻身逐觸；到闇喻意逐無明。如是六根，遍走諸塵，無一可得，亦不得因緣和合之相，但自疲苦。既覺知已，不復更走。以不走故，身心定住。心定住故，豁爾悟解，發得因緣正智，知此色、心等，從本已來體性寂靜，非生非滅；妄想顛倒，謂有生滅。若不隨妄想，則無明滅乃至老死滅，畢故不造新，如不然火，是則無煙。既不得無明、老死，病為病誰？是名觀病起緣覺法界。

又觀此病皆由愛惜身命、財物，致受眾惱；亦是持戒不完，多病短命；亦是心志劣弱，不能安忍，身神不護；亦是精進力薄，無善補禳；亦是無禪定力，為病所動；亦是心少智慧，不達無常、苦、空、無我，致嬰此疾。今以己疾，愍於彼疾，即起慈悲，發於願行。捨無遺悋，順理安耐，勤加正意，覺悟無常。是為因病起六度菩薩界。又觀此病知從前世妄想顛倒諸煩惱生。如是妄想無有真實；我及涅槃，是二皆空。是名因病起通教菩薩界。又觀此病雖畢竟空，空無所受而受諸受；未具佛法，不應滅受取證。是為因病起別教菩薩界。如是等法因於病患次第出生，是名「思議境」，非今所觀也。

不思議境者：一念病心非真非有，即是法性、法界。一切法趣病，是趣不過；唯法界之都，無九界差別。如如意珠，不空、不有、不前、不後；病亦如是，絕言離相，寂滅清淨，故名「不可思議」。達病實際，何喜何憂？作是觀時，豁爾消差。《金光明》云：「直聞是言，病即除愈。」即初觀意耳。「復有深重難除差者，至長者所，為合眾藥，病乃得差。」即後九觀意也。

一切眾生皆具此理而不能識，隨見思流，沒分段海。深生悲愍，欲與非有即空道滅之樂。是為有疾菩薩能以空觀調伏其心。心調伏故，實疾除愈。以慈悲故，權疾則生，生分段土，視分段人猶如一子。子既有病，父母亦病，因以身疾而慰喻之；子病若愈，父母亦愈。是名「體、析慰喻有疾菩薩」也。

又觀此病雖即空寂，是諸眾生不純因空而得度脫，當識空、病種種法門。聲聞二乘以不識故，隨無明無知流沒變易海，不能分別諸病差品，是故佛法不得現前，眾生淨土皆不成就。為是義故，即起慈悲拔無知苦、與道種智分別之樂。是名有疾菩薩能以假觀調伏其心。心調伏故，實疾除愈。以慈悲故，權病則生，生方便土，觀方便人猶如一子。其子病故，父母亦病，因以身疾慰喻其子；子無知愈，父母亦愈。是名「別教慰喻有疾菩薩」。

又觀此病雖即法界，而諸眾生不即中道。此理未顯，隨無明流，沒變易海。經云：「三賢、十聖住果報。」即是實報因果病也。為是義故而起慈悲拔無明苦、與究竟樂。是為有疾菩薩用中道觀調伏其心。心調伏故，實疾除愈。以慈悲故，權病則生，生實報土，視變易人猶如一子。子既有病，父母亦病，因以身疾慰喻其子；子無明愈，父母亦愈。是名「圓教慰喻有疾菩薩」也。

如是三疾，一心中生；如是調伏，一觀調伏；如是慈悲，圓普慈悲；如是示現，普門示現；如是慰喻，一音演說。為易解故，如前分別；實而論之，即不思議慈悲。唯彼淨名，具如此法；三實圓除，三權普現。彼上人者，難為酬對。國王、長者實疾全在，不堪顧命；二乘雖除取相，辭不堪行；菩薩乃却客塵，往往致屈。唯彼文殊道力相隣，扣機承旨，故其能也。問云：「居士，此疾何所因起？其生久如？當云何滅？」居士答云：「今我病者從大悲起，以眾生病是故我病；眾生病愈是故我愈。」

夫眾生實疾從癡愛生，癡愛纔生大悲亦起；癡愛纔滅大悲亦滅。眾生有愈、有不愈，菩薩有疾、有不疾。若無疾者，知其子愈；若有疾者，化道未休。故方丈問疾、茅城背痛，皆此義也。誓願既等虛空，有疾亦彌法界，是名「不思議慈悲」也。慈悲力大，菩薩適發此心，疾即除愈，不俟更修下法。法喜、天台云云。若發心不真，欺眾生、要三寶，有所規求，病亦不差。若能真誠，有大勢力。

安心者：若人道場病時，如上所說，體解發心，端身正念，唯止唯觀。善巧悉檀，調適得所，一上坐即覺清涼。或頓損，或漸損，是名「大藥」。更不紛擾修餘治法也。

破法遍者：行人病時，觀病為因色病？為因心病？若色是病者，外山林等皆應是病，死人亦應是病。屍及山林未曾受惱，當知色非病也。祇由心想，計有此病。今觀病心不自、不他，四句叵得；非內、非外，畢竟清淨。心如虛空，誰是於病？《淨名》云：「非地大，不離地大；非身合，身相不可得故；非心合，心如幻故。」不得病心生，不得病心無生、亦生亦無生、非生非無生，單、複、具足皆如上破陰入中說。

識通塞者：觀於病法，句句之中識諦、緣、度。觀病、觀智，句句識諦、緣、度，了了分明而無疑惑。解字非字、知得知失，例如上說也。

道品調適者：若觀病是四大，病是不淨；病若離四大，病即是淨。病非四大、非離四大，病即非淨非不淨。有、真、非有、非真；空、假、非空、非假；枯、榮、非枯、非榮，如是等義皆與身念處無二無別。如此病受非苦非樂；病之想、行，非我、非無我；病心，非常、非無常，例如上義。三十七品於枕席間皆得成就，解苦無苦入清涼池。

助道者：若修正觀未得差者，當借前來六種之治。正助合行尚能入道，何況身疾而不消除？

作此觀時，雖滯床枕，深識次位。我觀病患，道理宛然，如彼瑠璃在深潭底。我此觀智，但是名字；因疾未除，果疾是分。若似解之位，因疾少輕，道心轉熟；果疾猶重，不免眾災。若入無生法忍，因疾雖盡，猶有果疾。我今不應非位起慢，言我病行均彼上人。

安忍者：但勤正助，莫為內外障緣阻礙休息。答正助稽留，疾成道廢。能安心在疾，不動不退，所作辦也。

設得病損，行觀明淨，不生貪著，莫起愛染。十法成就，疾入法流。是名病患境修大乘觀，獲無生忍，得一大車。例前可知云云。

○第四、觀業相境者：行人無量劫來所作善惡諸業，或已受報，或未受報。若平平運心，相則不現；今修止觀，能動諸業，故善惡相現。疑者言：「大乘平等，何相可論？」今言不爾，祇由平等鏡淨，故諸業像現。《光明》云：「將證十地，相皆前現。」《阿含》云：「將證初果，八十八頭蛇於其前死。」大小兩乘相文甚多。又《法華》云：「深達罪福相，遍照於十方。」罪福祇是善惡業耳。《淨名》云：「於第一義而不動，善能分別諸法相。」故汝難非也。

明業相為四：一、相發因緣，二、正發相，三、料簡，四、止觀。

因緣者，有內、有外。內者，止觀研心，心漸明淨，照諸善惡。或可以止止惡，惡方欲滅；以觀觀善，善方欲生。或可以止止惡，惡因靜生；以觀觀善，善因觀滅。無量業相出止觀中，如鏡被磨，萬像自現。外者，諸佛慈悲常應一切；眾生無機不能得覩。以止觀力，能感諸佛示善惡禪，諸業則現。如持花鬘示於大眾。是名「內外因緣」。若得此意，細判罪福，皂白無濫，堪為方等師，調伏於他。今但研心止觀，令業謝行成，一心取道，何用曲辨相耶？

二、明業相發者：發無前後，且逐語便。先明善發，其相有六：一、報果相現，二、習因相現，三、報前現習後現，四、習前現報後現，五、習報俱時現，六、前後不定。諸業現時，參差萬品，識此六意，分別無謬。

云何名「習因、習果」？阿毘曇人云：「習因是自分因，習果是依果。」又習名「習續」。自分種子相生，後念心起，習續於前；前念為因，後念為果。此義通三性。論家但在善惡，無記無習續也。

報因、報果者，此就異世。前習因、習果皆名報因，此因牽來果，故以報目之，名為「報因」；後受五道身，即是「報果」也。

就今果報身上，復起善惡，習續習因、習果。總望前世，此習續是果；若望後世，此習續是因。數家明報得鴿雀身是報果，多婬是習果。論家，鴿身及多婬俱是報果，婬由貪起，貪是習果。又今生煩惱起，名「習因」；成業即「報因」。後生起煩惱，名「習果」；苦痛名「報果」。

若坐禪中但見諸相，此名「報果相現」。由昔因故，亦得言「報因」。又能起因牽於後報，互受名耳，今但判為報果相也。若於坐中不見諸相，欝爾起心，是發「習因」。能牽來果故，亦得名「習果」。酬昔因故，互受其名，今但判為習因也。

善相眾多，且約六度。檀相發者：若於坐中忽見福田勝境、三寶形像、聖眾大德、父母師僧、有行之人，受己供養；或見悲田受供養；或見兩田，雖不受供養，而皆歡喜；或不見諸田受與不受，但見所施具羅列布滿；或不見施物，但見淨地；或表今生施報相；或表昔生施報相；或見好行檀人來至其前，稱讚檀捨。如是等事，皆是報果發相。次、都不見諸相，但心欝然，欲行惠施，恭敬供養三寶、父母、師僧；或悲傷貧苦而欲救濟；或於檀施法門通達，偏自明了。如是等心，皆是習因發相。或先起此心，却見報相；或先見報相，却發此心；或俱發；或不定發，可以意知。

戒相發時，亦有六意。若見十師、衣鉢、壇場、羯磨，歡喜愛念；或雖不見此相，而見自身衣裳淨潔、威儀蓋眾；又見常持戒人面目光澤，舉動安詳，來稱讚戒。如是等相，皆是持戒報果發也。或時皆不見此相，欝然持戒心生，自言戒淨篇聚不足可持；或欲匡正諸破戒者，皆令如法；自解律文，精通戒部。是為習因發相。或先、後、俱、雜，可以意知。

忍相發者：或見能忍人；或見身行忍事；或自見其身端正淨潔，手脚嚴整，世所希有；或見端正忍人來稱讚忍。是忍報果相。或直發忍心，又解忍法門。是名忍習因發相。前、後、俱、雜，可以意知。

精進相者：或見精進人；或見己精進事；見身多氣力盛壯英雄；或見常行精進人晝夜無廢稱讚精進。是進報果相。或不見相但發精進心，初、中、後夜不自惜身；或通達精進法門。是名精進習因相。前、後、俱、雜，可以意知。

禪相者，後境中廣說。智慧相者，菩薩境中當廣說。

六度習、報既有六種，一切善法亦如是。若細尋此法，逾久逾明，不煩多說，亦不得多說。面受口決，隨意廣論。諸方等師相傳云：「負三寶物，其相現時，決應須償。」南岳師云：「若自有物，償者善；若自無物，欲廢行法，四方馳求。」此有二義。眾生昔罪何量！負貸三寶非止一條，如羅漢先直取道，未遑償業，故名「觝責」。行者若廢道場而行乞匃，紛動數年，豈非魔事？今且未償，但決志修行諸佛實法，展我「成」、「立」。成者，待破煩惱入無生忍，於法身地廣供養一切三寶，還入生死以償眾生；菩薩爾時不名「觝責」。立者，待功夫著滿、名行竪立、果報自至時，當償三寶，非是觝負不作償心；小乞申延，期於展立耳。此豈非好事？

若廢行法，出於道場，此決須償。不得讀誦聽學、營私眾務，決應方便求財償之。此釋與《優婆塞戒經》同。經云：「若負三寶物人，正事修道，欲求須陀洹乃至阿羅漢者，則不須償也；不學道，應急償也。」阿羅漢人若用佛物，此則無罪。

次、明惡相者：諸惡甚多，且約六蔽；於一一蔽皆有六意。

慳蔽相者：若見三寶、師僧、父母，或形容憔悴，或裸袒，或衣裳藍縷；或飢餓惙然、寺宇空荒；或見一切物皆被守護，封緘閉塞，與前為異。前人對物歡喜，今見乞人，對物瞋詬。前物表施具，今物表慳具。或見慳人來至其前。是名慳蔽報果發相。具有六種，例前可知云云。

破戒相者：若見三寶形像、師僧、尊長及以父母，頭首斷絕，地陷不勝；或身體破裂、鞭打苦惱；或見身首異處、寺舍零落；或見父母詬罵、三寶呵責；或見喜殺屠兒來住其前；又惡禽、毒蟲緣其身首，皆是瞋蔽報相也。亦有六意例前云云。若見不淨屎尿、死屍、臭物當道，深水橫路行不得前；或見交昔婬人，又示不淨相，穢惡可恥；或見己身身體臭處；或見多婬人來說放逸事；或見禽獸人等交。此皆是婬罪報相。亦有六意云云。若見一生所盜物處，所盜物主來瞋詬縛切此物；或見好盜人來勸說盜事，皆是盜相果報也。六意例前云云。若見父母、師僧及外人，諍計瞋毒，種種間構，誹謗於己；或見多口過人來，即是口四過報果相。六種云云。或見醉人吐臥狼藉；或見己身沈昏等，皆是飲酒報果相。亦六意。是等皆是破戒蔽報果相也。餘四蔽例此可知，故不委記云云。復次，內心苦痛是殺習；內心沈重是盜習；內心煩躁是婬習；俱有是等分習。

三、料簡善惡相現為障不同：或非障而障、障而非障、障非障俱障、障非障俱不障。非障而障者：若人先發善相，當時歡喜，後起愛慢，輕忽於他；恃此證相作貢高本，漸染名利，過患轉生；心退法壞，捨戒還俗，無惡不造。豈非初因不障之善，後致大障之惡耶？障而非障者：如先發惡相，慚愧怖畏，勤懺此惡，斷相續心永不起罪；勤行眾善，至辦大事。豈非初因於障，後致不障耶？俱障、俱不障，例可知云云。若非障而障者：此是善將滅而相現，此善滅表惡生。若障非障者：此是惡將滅而相現，此惡表善生。若障不障俱不障者：此相表善不滅、惡不生。若障不障俱障者：此表惡不滅、善不生。此約初善為語，謂善不障、惡為障，如上分別。

若約真諦為言者，上諸善惡悉皆是障。故《淨業障經》云：「一切惡障，一切善障」。若約假為語，真諦善惡，俱皆是障。若約中為語，假上善惡，俱皆是障，故障不可盡。

復次，善惡習因心起，是則易知；善惡報果相起，是則難知。若善報相扶，善習因心起，或前、或後現者，多是性善相；孤然起者，多是無作善相。惡報果相扶，惡習因心起，或前、或後，多是性惡；不扶習起，多是違無作惡。復次，善惡報果孤然起者，雖以無作往判，理復難明，多好雜魔。若欲分別，須細意撿挍，用空、明、善、惡等十法往驗。若過、不及，則是魔相；異此乃是無作也。又三相往驗，所謂：久久住、數數來、又壞禪心，此三是魔相也。無此三是無作。復次，諸惡相現時，初現瞋怒，再來平平，三現歡喜；或人諫曉，或人驅逐，當知皆是惡欲滅相也。

夫發心真正、慧解分明，善識諸相一一無謬，不為諸障所惑，打心入理，更增其明。行有餘力，分別業門；雖通達自在，兼以化他。若分別業相不能縷碎，但總知是障，無所取著，直打心觀理，業不能礙。若本無解心，又發意邪僻，見此相已而生愛著，魔得其便入示吉凶，更相因倚，貿易財食，死墮鬼道；此非鬼禪更謂誰耶？若自正正他，須得其意。親自行證，又師氏口決，方可彰言。莫輒媒衒，妄作寒熱，禍則大矣！深囑！深囑！後生慎之！

問：道場神護，怨責那得擾動？

答：實爾。如世遊軍虞候，但覘非防惡，責主切物所不能遮。業來責報準此可解。

復次，諸業名、教、體、相，具如《毘曇》、《成實論》；若作觀破業，具如《中論》。彼二家者互有長短。今意異彼，但明善惡不濫，於事即足。若廣分別，妨於正道；若直破而已，全不識道品、正助調停，方法未具。今之止觀，明業相不足，觀法有餘。

四、修止觀者，即為十意。云何思議業境？若業能招三惡道報，有上、中、下；若業能招三善道報，謂上、中、下；不動業招色、無色報。如是等業招於色心，還迷色心起四顛倒，生死不絕良由於此。今觀業無業，倒惑不生，以至漏盡，是名「聲聞觀業」也。若觀業由無明，無明故業，業故名色乃至老死。若知無明，不起取、有；無明滅故諸行滅，是「緣覺觀業」。若觀業行幻化，幻化即空，空即涅槃，是名「通教觀業」。若觀業如大地，能生種種芽，十法界法皆從業起，是名「別教觀業」。悉是思議境，非今所用也。

不思議境者：如經云「深達罪福相」者，罪即三惡，福即三善。但解三惡業相，不達人天三善業相，則非深達；達惡、達善乃為深達。若達善惡業相但是善惡，不名深達。又善惡俱是惡，離善、離惡皆是善，是為深達。又達人天善惡，是生死邊；達二乘離善離惡，涅槃空邊，但是二邊，不名深達。又二邊皆是惡，亦不名深達。別教菩薩能達二邊之淺，漸漸深達，故名深達。又別教漸深，亦非深達；圓教即於淺業達於深業，方乃得名「深達罪福相，遍照於十方」。如是深達，實不曲辨於三界，亦不徑侹而入空，即此意也。觀一念起即具十界，名「十方」。十方是依報，十界是正報。若無依報，亦無正報；既有正報，即有性、相、本末等百法，亦名「百方」。如是等法即一念業，故名「一業一切業」。

《華嚴》云：「『佛子，心性是一，云何能生種種諸業？』答云：『譬如大地一，能生種種芽。』」地若得雨，毒、藥眾芽一時沸發。今法性地得行道雨，善惡業芽一念競起。業名「法界」，諸法之都，故稱「不思議境」。

既深達業境，善惡共都，即起慈悲。罪福之理非違非順；違之成罪，順之成福。如世諦名、色及諸質礙，亦非違非順。若盜之成罪，則有三途惡業；若捨之成福，即有三善道業。菩薩深達如此非違非順，於違起悲，於順起慈。即空真諦無言說道，亦非違非順。違之則成六道有漏之業；順之則成三乘無漏之業。菩薩深達即空非違非順，於違起悲，於順起慈也。中道之諦亦非違非順。違之則有漏、無漏二邊之業；順之則有非漏、非無漏中道之業。《法華》云「久修業所得」，即此業也。菩薩深達中道實相非違非順，於違起悲，於順起慈。若深達者，祇是一念心非違非順，無三差別；亦是一念慈悲非前非後，故名「真正菩提心」也。

安心業空，則善順而惡息；惡息故名「止」，善順故名「觀」。安心業假，惡息善順。安心業中，惡息善順。順故名「觀」，息故名「止」。是名「觀業善巧安心」。

破法遍者，若《阿毘曇》云：「業謝入過去，得繩繫屬，行人，未來受報。」《成實》云：「業從現在入未來，未來受報。」今觀此業，業若過去，過去已謝故，云何有業？業若未來，未來未有，云何有業？業若現在，現在念念不住；念若已去，即屬過去；念若未至，即屬未來；即起即滅，何者現在？若言去時有業名現在者，去時是業？去者是業？為當去時去？去者去？現在既無，業亦叵得。三世推檢，橫竪搜求，善惡諸業俱不可得，畢竟清淨。而言善惡業者，但以世間文字假名分別，不可聞名而謂為實。所以者何？本求理實，不求虛名。虛名無性，雖強分別，如指虛空。業無作、受，三諦俱寂，故名「破法遍」也。

識通塞者：於業、非業、亦業亦非業、非業非非業，句句之中明識苦集；一一心內了知道滅。審的成就，終不蟲字，故言「識通塞」也。

道品調適者，《成論》人云：「意業單起，未得成業。意得實法，想得假名，行則同緣，是時意業得成，是則有三念處也。就身、口兩業是色，名身念處。」《毘曇》人云：「心數、心王同時而起。」王即心念處；受數即受念處；想及餘數皆行陰，即法念處；王、數依色而起，即身念處。若一時、異時，皆有四念也。今觀此業具十法界五陰，即是具一切四念處。一切業同類之色，是身念處；此身非淨、非不淨。同類四陰是三念處。此三非苦非樂、非我非無我、非常非無常，即是非榮非枯雙樹涅槃，乃至三解脫。是名「道品」也。

助道對治者：當念應佛三十二相等，念報佛無量功德，共破習因惡業。念法門佛，破習因；念三十二相，破報果云云。念法門佛，助破報果惡業。念佛力故，惡業障轉，則入涅槃門也。

如是觀時，不叨上聖。又當安忍內外諸障令得無礙。若發似道，未是真解，勿生法愛。法愛不起，則任運無滯，自然流入清涼之地。是大乘十觀，得無量無漏清淨果報，獲得無上報，獲得自在業，深達罪福，究竟無染，故名「清淨即是法身」；反本還源，智照圓極，故名「無上即是報身」；垂形九道，普門示現，故名「自在即是應身」。如是三身即是大乘高廣，直至道場。餘如上說云云。

○第五、觀魔事境者：行人修四三昧，惡將謝、善欲生，魔恐迴出其境；又當化度於他，失我民屬，空我宮殿；又慮其得大神力、大智慧力，復當與我興大戰諍，調伏控制、觸惱於我，遽其未成，壞彼善根，故有魔事也。行者道弱，未動波旬。一切鬼神屬六天管，當界防戍，正應動此耳。經云：「魔事、魔罪不說者，是菩薩惡知識。」若達邪正，懷抱淡然，知魔界如、佛界如，一如無二如，平等一相，不以魔為戚、佛為欣，安之實際。若能如是，邪不干正，惱亂設起，魔來甚善也。

今明魔為五：一、分別同異，二、明發相，三、明妨損，四、明治法，五、修止觀。

同異者：陰魔已屬陰界入境；煩惱魔已屬煩惱境；死魔，病是死因，已屬病患境；今正明天子魔也。然四倒與四魔異者：四倒祇是煩惱魔；煩惱魔故，即有陰入魔；陰入魔故，即有死魔；既未出三界，即屬天子魔。若界外同異者：破界內四倒，分段諸魔悉過，唯有無常等四倒，此是界外煩惱魔。煩惱魔故，即有無等等色，即界外陰魔。陰魔即有死。三賢、十聖住果報；乃至等覺，三魔已過，唯有一分死魔在。是為界外三魔。無第六天魔，但赤色三昧未究竟，名「天子魔」。若妙覺理圓、無明已盡，故無煩惱；不住果報，故亦無死；赤色三昧滿，乃是究竟魔事。若《華嚴》明十魔，亦何得出此意耶？

二、明魔發相者：通是管屬，皆稱為魔。細尋枝異，不出三種：一者𢟋惕鬼，二、時媚鬼，三、魔羅鬼。三種發相各各不同。

𢟋惕發者：若人坐時，或緣頭面，或緣人身體，墮而復上，翻覆不已。雖無苦痛，而屑屑難耐。或鑽人耳、眼、鼻，或抱持擊攊，似如有物，捉不可得，驅已復來，啾㗫作聲鬧人耳。此鬼面似琵琶，四目兩口云云。

二、時媚發者，《大集》明十二獸在寶山中修法緣慈。此是精媚之主。權應者未必為惱；實者能亂行人。若邪想坐禪，多著時媚。或作少男、少女、老男、老女、禽獸之像，殊形異貌，種種不同；或娛樂人，或教詔人。

今欲分別時獸者，當察十二時何時數來，隨其時來，即此獸也。若寅是虎，乃至丑是牛。又一時為三，十二時即有三十六獸。寅有三：初是貍，次是豹，次是虎；卯有三：狐、兔、貉；辰有三：龍、蛟、魚。此九屬東方，木也。九物依孟、仲、季，傳作前後。已有三：蟬、鯉、蛇；午有三：鹿、馬、麞；未有三：羊、雁、鷹。此九屬南方，火也。申有三：狖、猿、猴；酉有三：烏、雞、雉；戌有三：狗、狼、豺。此九屬西方，金也。亥有三：豕、貐、猪；子有三：猫、鼠、伏翼；丑有三：牛、蟹、鼈。此九屬北方，水也。中央土，王四季；若四方行用，即是用土也，即是魚、鷹、豺、鼈。三轉即有三十六，更於一中開三，即有一百八時獸。深得此意，依時喚名，媚當消去。若受著稍久，令人猖狂恍惚，妄說吉凶，不避水火云云。

次、明魔羅者：為破二善，增二惡故，喜從五根作強、軟來破。《大論》云：「魔名『花箭』，亦名『五箭』；各射五根，共壞於意。」五根各一剎那，剎那若轉，即屬意根；意根若壞，五根豈存？眼見可愛色，名「花箭」，是軟賊；見可畏色，名「毒箭」，是強賊；見平平色，不強不軟賊。餘四根亦如是。合十八箭，亦名「十八受」。以是義故，不應受著。著則成病，病則難治；永妨禪定，死墮魔道。

復次，魔內射不入，當外扇檀越、師僧、同學、弟子，放十八箭。昔諸比丘得魔內惱，又得檀越譽毀，強軟不捷，魔即哭去。行者善覺師徒、檀越，或法主異語，徒眾即瞋；徒眾怨言，法主則怪。如是因緣，廣說如《大品》。又魔善巧，初令乖善起惡；若不隨者，即純令墮善，起塔造寺，使散妨定。若不隨者，令墮二乘。魔實不解二乘，但行當之，使不入大耳。如童蒙人，初被行當，捨大乘習小，功夫已多，後悔無益。能行當者，實不解大小。又化人入無方便空，謂無佛、無眾生，墮偏空裏，或偏假裏，種種蹊徑，令不入圓。阿難、笈多學阿鞞跋者，皆為魔所惱，何況初心，寧免自他三十六箭？

若知魔、佛皆入實際，則無怖畏。《大經》云：「為聲聞人說有調魔；為大乘者不說調魔。」一心入理，誰論強軟耶？

三、明妨亂者：但強軟等箭，初射五根有三過患：一、令人病，二、失觀心，三、得邪法。病有種種相：從眼入者病肝，餘根可知。身遭病苦，心則迷荒，喪禪致死。失觀心者：本所修觀善法安隱，從五根見聞已後，心地昏忽，無復次序。邪法者，當約十種正法簡出邪相。

有者：色從眼入，見山河星辰、日月居宮，亦見幽中種種相貌，指點方面，是有太過。無者：色從眼入，便謂諸法猶如斷空，說灰無法，甚可怖畏，是無太過。明者：色入已，豁豁常明，如日月照。闇者：昏闇漆黑，鏗然不曉。定者：色入已，心如木石，塊然直住。亂者：色入已，狡擲攀緣。愚者：色入已，闇短鄙拙，脫裸無恥。智者：色入已，聰黠捷疾。悲者：色入已，憂惱泣淚。喜者：色入已，歌逸恒歡。苦者：百節疼痛，如被火炙。樂者：身體暢醉，如五欲樂。禍者：自恒招禍，亦為他作禍，亦知他禍祟。福者：恒自招福，亦能為他作福。惡者：無惡不造，又令他作惡。善者：自行檀等，亦令他行檀。憎者：不耐見人，遠他獨住。愛者：戀重纏著。強者：其心剛強，出入不得自在，猶如瓦石，難可迴變，不順善道。軟者：心志軟弱，易可敗壞，猶若軟泥，不堪為器。以是等若過、若不及，悉名「邪相」。

一根有三受，一受有二十邪法，三受合六十邪法；歷五根合三百邪法。雖九十五種，種種異邪；而其初入，必因五根。細尋三百，必與彼相應也。夫𢟋惕多令禪觀喪失；時媚多令人得邪法；魔羅備此二損也。

四、明治法。若治𢟋惕者：須知拘那含佛末法比丘，好惱亂眾僧，僧擯驅之，即生惡誓：「常惱坐禪人。」此是源祖之鬼，報或已謝；而同業生者，亦能惱亂，今呵其宗祖，聞即羞去。呵云：「我識汝名字，汝是𢟋惕惡夜叉，拘那含佛時破戒偷臘吉支，貪食嗅香。我今持戒，不畏於汝。」如是呵已，即應去；若其不去，當密誦戒序及戒，戒神還守，破戒鬼去。

治時媚鬼者：須善識十二時、三十六時獸，知時唱名，媚即去也。隱士頭陀人多畜方鏡，挂之座後，媚不能變鏡中色像，覽鏡識之，可以自遣。此則內外兩治也。

治魔羅有三：一、初覺呵，如守門人遮惡不進。如佛告比丘：「一切他物不受。」不受之術能治一切自他魔事。二、若已受入，當從頭至足一一諦觀，求魔叵得，又求心叵得。魔從何來？欲惱何等？如惡人入舍，處處照檢，不令得住。三、觀若不去，強心抵捍，以死為期，不共爾住。善巧迴轉如是三治，不須多說。

五、止觀者，例為十法。思議境者：若魔事起，隨順魔行，作諸惡業，成三途法。若隨魔起善，所謂他屬而行布施；雖生善道，世世相染，或時附著，倚託言語。若捨身命，即受彼報；設欲修道，遮障萬端。經云：「有菩薩，有魔、無魔。」即此意也。是為三善法界。魔又化令自入涅槃，眾生何預汝事？唐受辛苦，不如取證！是名二乘法界。魔又令人紆迴拙度，不速入菩提道。如是淺深歷別，皆是思議境也。

若即此魔事，具十界百法在一念中；一切法趣魔，如一夢法具一切事。一魔一切魔，一切魔一魔，非一非一切。亦是一魔一切魔，一佛一切佛，不出佛界即是魔界，不二不別。如此觀者，降魔是道場。上根利智，治魔顯理，以魔為侍，於魔不怖，如薪益火。緣修不能寂照，持世不覺魔謀，謂言「善來」。真修寂照，不待觀而後鑑，即知是魔，非帝釋也。別教不耐非法，故云「非我所宜」；圓教安之實際，故言「如我應受」。不畏非人，於生死有勇，是名「不思議境」也。

魔界即佛界，而眾生不知，迷於佛界，橫起魔界，於菩提中而生煩惱，是故起悲。欲令眾生於魔界即佛界、於煩惱即菩提，是故起慈。慈無量佛，悲無量魔，無量慈悲即無緣一大慈悲也。

欲滿此願、顯此理，應降魔作道場。八十億眾不能動心，名「止」；達魔界即佛界，名「觀」，但以四悉，止觀安心。

隨魔事起，即以四句破之；橫、竪、單、複，破悉無滯。三藏初伏四魔，坐道場，破煩惱魔，得菩提道；又得法性身，破陰入魔；此兩共破死魔。道樹下得不動三昧，變三玉女，破八十億兵，冠、蓋、劍各墮者，是破天子魔。

通教初得無生忍，至六地得菩提道如前；八地道觀雙流，是不動三昧，破天子魔。兩處聲聞，止破三魔。笈多恒為所惱，後得神通，伏而非破云云。

別教十住已破界內四魔；登地分得菩提道破煩惱魔；分得法身破陰魔；分得赤色三昧破天子魔。若《瓔珞》云：「等覺，三魔已盡，唯一分死魔在。」三不應前盡，一不應獨餘，此乃別教方便說耳。

圓教初住俱破八魔，得菩提道，破煩惱魔云云。乃至妙覺，八魔究竟永盡。雖初住破非初住破；雖後覺破非後覺破；而不離初住、後覺。是為破法遍也。

於上一一破魔法中，皆識苦集、無明、蔽度，知字非字。

道品者：魔界具一切色。色即是空，色即不淨；色即是假，此名為淨；色即是中，非淨非不淨。餘四陰亦如是。是名「一念處一切念處」，乃至三解脫門。

門若未開，必由事障。久遠劫來為魔所使，起於魔檀，為有報故；持於魔戒，要利養故；行於魔忍，為畏他故；習魔精進，求名聞故；得於魔禪，昧於鬼法；樂於魔慧，分別見網。如是六法雖名為善，其實是魔。由此邪蔽，蔽三脫門。今用正度對治六蔽；蔽去度成，如油多明盛。若雜煩惱，當用前四分觀助治；雜業，借念二佛助治。

若小乘伏道，遍名為「聞慧」；乃至圓教五品，是聞慧位。此尚未成，豈可濫真起增上慢？

若欲入真，當一心安忍，勿更為魔之所動亂。窮微觀照，強心呵抵。

若入似位，得法賞賜，勿生高心、愛心。譬如大勳，黜為小縣，或失祿，或失命。若起法愛，是犯罪。但發似解如小縣，失似解如失祿；墮二乘地如失命，大乘家業宗社滅故。若無法愛，從相似入真實，調魔為侍，直至道場。復次，退慧如失勳；退定如失祿；俱退如失命。復次，通用一意為觀者，行人根鈍，先解通意，度曲入別。《中論》品品別意，而俱會無生。通、別互舉，得意相成也。

問：魔動竟，好法後起，為是法爾，寒過春來耶？

答：未必併然。自有過難，好法亦不發。魔是惡緣所感；善是心力所致。《釋論》云：「釋迦往昔在惡世，世無佛，求法精進了不能得。魔變化作婆羅門，詭言：『有佛一偈，汝能皮為紙、骨為筆、血為墨，當以與汝。菩薩樂法，即自剝皮，曝令乾，擬書偈，魔即隱去。』佛知其心，從下方涌出，為說深經，得無生忍。」可以為證云云。

摩訶止觀卷第八下

第九(上)摩訶止觀卷第九上

隋天台智者大師說

門人灌頂記

第六、觀禪定境者：夫長病、遠行是禪定障。《立世阿毘曇》云：「多諫諍、多營事亦是禪定障；復有多讀誦亦是禪定障。」《文殊問菩提經》云：「禪定有三十六垢。」垢即是障。

上諸境得入，到清涼池；入流竟，則不須觀禪境。若魔事雖過而真明未發，雖無別修，以通修故，發過去習，諸禪紛現，當置魔事觀於諸禪。所以者何？禪樂美妙，喜生耽味，垢膩日增。若謂是道，墮增上慢；若呵棄者，全失方便。如此等過不可具記。雖免魔害，更為定縛；如避火墮水，無益三昧。為是義故，須觀禪境。但禪支諸定，助道有力，大小乘經皆共稱美。若四禪八定，《毘曇》、《成實》明之委細；自性九禪，《地持》、《十地》甚為分明。今亦略示其發相，粗為四意：一、明開合，二、發因緣，三、明發相，四、修止觀。

初、明開合者，禪門無量且約十門：一、根本四禪，二、十六特勝，三、通明，四、九想，五、八背捨，六、大不淨，七、慈心，八、因緣，九、念佛，十、神通。

此十門與五門、十五門，云何同異？但有開合之異耳。開五為十者：開數息出特勝、通明；開不淨出背捨、大不淨；慈心、因緣守本；念佛門，《毘曇》名界方便，《禪經》稱念佛，此亦守本；神通約九禪上發，不專據一法。合十五門為十者：數息、不淨各有三，則不合。慈心有三，但合為一，即眾生慈也。沒二名者，禪是門戶詮次事法，法緣是二乘入理觀，無緣是大乘入理觀，沒理去二，存事唯一。若開者，即屬二乘、菩薩兩境中攝。因緣亦三門，三世輪轉麁，果報、一念明義細，細故附理，麁故屬事；今沒細存麁，但稱三世門也。念佛亦三，但取念應佛耳。神通但取五通。若但取五門，有所不收；若取十五，義濫於理，是故簡理開事。雖開合不同，各有其意。

次、明漏、無漏：若依《毘曇》判此十禪，皆名有漏；緣諦智修，名無漏禪。不爾，但緣事修，名有漏禪。《成論》亦爾，根本等是有漏；空無相心修，名無漏。

今小異彼，當十禪體相是有漏，通是事禪。若胡瓜能為熱病作因緣者，小當分別。

四禪，世間本有，凡夫、外道共；專修此者祇發有漏。自行，十二門；化他，讚法讚者。《大經》云「所謂四十八年」，即此意也。

十六特勝、通明，佛不出世，利根凡夫亦修此禪，而不發無漏；如來若說，亦發無漏。比於餘禪，其力雖弱，交勝根本。為是義故稱「亦有漏亦無漏」。

九想等是出世客法，雖是事法，能防欲過；不俟諦智，能發無漏。如迦絺那五百羅漢，人人七遍為說四諦不能悟道，佛說不淨即發無漏。厭患力強，故判屬無漏。若言非無漏者，不應稱為聖戒、定、慧。聖之言正，正豈過無漏？《大經》云：「聖行者，諸佛境界，非二乘所知……佛說此法，二乘奉行，故名聖行。」今佛說聖法，二乘行之，何得非無漏？又《大品》云：「根本是世間法施；不淨等是出世法施。」既言出世，豈非無漏？又云：「九想開不淨；不淨開身念處；身念處開三念處；三念處開三十七品；三十七品開涅槃。」涅槃初緣豈非無漏？若言事禪應是有漏者，譬服二石，一熱一冷，雖同事禪，應漏、無漏異。若無漏緣稱無漏者，六地斷見、七地斷思，此亦是緣，亦應無漏。六地、七地斷見思者，終不單用根本，會須諦智，寄此位發。單用根本，非無漏緣。不淨等不爾，直以不淨能為作緣云云。所以不取十想者，前三見諦、中四思惟、後三無學，皆屬理攝，故不取。不取八念者，有人修九想無怖，又念佛門已攝，故不取。

慈心觀兩屬，若依根本起慈，屬有漏；若依不淨等起慈，屬無漏。慈無地位，約地階級，依根本成眾生緣；依背捨成法緣。

因緣亦無他位，念佛、五通皆約他階級，例如慈心兩屬云云。

次、來意不同。問：此中十門與《次第禪門》及對治，云何同異？

答：《次第禪門》為成禪波羅蜜，禪善根利，故禪門先發，後驗善惡；此中為成般若，禪善根鈍，先阻煩惱，遇業遭魔，後始發禪。對治中，為破遮障，修成助道；今此任運自發，仍為觀境。禪門雖同，各有其意云云。

次、明深淺不同者：四禪是根本、闇證、味禪，凡聖通共，薄修即得。特勝少有觀慧，不味、不闇證，橫對念處，竪對根本，故先味、次淨也。通明觀慧，證相深細，細次於總也。此三同是根本實觀，治惑力弱。九想正是假想初門，前鋒伏欲，故次列也。九想但厭患外境，未治其心，故次八背捨也。背捨雖破內外貪欲，總而未別，緣中不得自在，故次明大不淨，破依正貪也。雖總別治貪，未修大福德，故次慈心。雖復內治重貪，外修福德，不入因緣則非世間正見，故次因緣；三世輪轉無主、無我，成世正見也。雖世正見，緣底下因人，福力微弱，次緣上果，福力廣大。雖前來諸定，未有力用轉變自在，故次神通云云。

次、互發不同：其次第互發，凡有八種，例陰界境可知云云。

○二、明發禪因緣者，《大經》云：「一切眾生皆有初地味禪；若修、不修，必定當得。」近情而望，劫盡不修；久遠推之，亦曾離蓋。譬以誦經，廢近則易習，廢久則難習。當知昔有次第習即次第發，乃至事修事發等云云。如彼大地，種類具足，得雨潤氣，各各開生。生亦前後，結果不俱，梅四、桃七、梨九、柿十，雨緣雖同，成實有異。宿習如種，止觀如雨，禪發如果熟參差，總言八種耳。是名「內因緣發」也。

又雖有應生之善，必假威神方乃開發。地雖有種，非日不芽；佛無憎愛，隨緣普益。若次第緣即次第加，乃至事修緣即事加。鴻鍾任擊，巨細由桴。加常平等，淺深聽習。《大論》云：「池華不得日，翳死無疑；善不被加，沈溺未顯。」《淨度經》云：「眾生自度耳，佛於其無益。淨度菩薩言：『眾生若不聞佛十二部經，云何得度？』」二言相乖，共成一意，是名「外緣發」也。

○三、明諸禪發相者：若般舟，亦發根本而少；常坐等則多。今且約坐論：若身端、心攝、氣息調和，覺此心路泯然澄靜，怗怗安隱，躡躡而入，其心在緣而不馳散者，此名「麁住」。從此心後，怗怗勝前，名為「細住」。

兩心前、後、中間，必有持身法。此法起時，自然身體正直，不疲不痛，如似有物扶助身力。若惡持，來時緊急勁痛，去時寬緩疲困，此是麁惡持法。若好持法，持麁細住，無寬急過。或一兩時，或一兩日，或一兩月，稍覺深細，豁爾心地作一分開明，身如雲如影，煚然明淨，與定法相應，持心不動，懷抱淨除，爽爽清冷。隨復空淨，而猶見身、心之相，未有支林功德，是名「欲界定」。

《成論》名此「十善相應心」，閃閃爍爍，不應久住。今言欲定坯弱不牢，稱為閃爍，非定如燈焰也。又稱為「電光」者，彼論云：「七依外更有定發無漏不？答云：『有欲界定能發無漏，無漏發疾倏如電光；若不發無漏，住時則久。』」《遺教》云：「若見電光，暫得見道。」如阿難策心不發，放心取枕，即入電光，電光亦是金剛。金剛不孤，因欲界入無漏，無漏發疾，譬以電光，非欲界定得此名也。

住欲界定，或經年、月，定法持心，無懈、無痛，連日不出亦可得也。從是心後，泯然一轉，虛豁不見欲界定中身首、衣服、床鋪，猶如虛空，冏冏安隱。身是事障，事障未來；障去身空，未來得發，是名「未到地相」。無所知人得此定，謂是無生忍。性障猶在，未入初禪，豈得謬稱無生定耶？如灰覆火，愚者輕蹈之。

若依《成論》，無未來禪，故云：「汝說未來禪，將非我欲界定？」《毘曇》則有。尊者瞿沙、《釋論》具出之。佛備兩說，而論主偏申耳。今則逐人判之，自有得欲界定，累月住未到，不久即入初禪。此但稱「欲界」，不言「未到」。有人住欲界不久，在未到經旬，故言「未到」，不云「欲界」；有人具久在二法，故言兩定，不可偏判。今依《大論》備出之。若節節邪、正相，如《修證》中委說。但初禪去欲界近，如疆界多難，應須略知。

初從麁住，訖至非想，通有四分：退、護、住、進。退分又二：一、任運退，二、緣觸退。緣有內外，外諸方便二十五種吐納失所，是為「外緣觸退」；於靜心中三障四魔而生憂愛，是名「內緣觸退」。後或更修得，或修不得，此人甚多。護分者，善以內外方便，將護定心不令損失。住分者，或因守護安隱不失，或任運自住，即是住分。進分者，或任運進，或勤策進，各有橫竪；橫竪各有漸頓。若十二門一一而進，是名「漸進」；若一時具足，是名「頓進」。特勝、通明，品品而發，是名「橫漸」；一時俱發，是名「橫頓」。又於四分，分分皆有四分，具如《修證》中說云云。

今且約竪論進分者：從未到定，漸覺身心虛寂，內不見身，外不見物，或經一日，乃至月、歲，定心不壞。於此定中即覺身心微微然、運運而動，或發動、痒、輕、重、冷、煖、澁、滑。有人言：「用心微細，色界淨色觸欲界身。」例如欲界淨色在諸根之上，即有見聞之用。若依是義，觸從外來。若言「一切眾生皆有初地味禪」，如大富盲兒、竹中有火，心內煩惱而不並起，禪亦如是。事障麁礙，不能得發。今修心漸利，性障既除，細法仍起，何必外來？所以者何？數息能轉心，心轉火，火轉風，風轉水，水轉地；四大轉細，故有八觸。如麥變為麴，麴變為糟，糟變為酒。糟喻欲定，酒喻初禪；以麥為本，非外來也。若定執自出、外來，墮自、他性過。今依《中論》破四性訖，而論內出、外來耳。又八觸是四大，動、輕是風；痒、煖是火；冷、滑是水；重、澁是地。體、用相添，則有八觸耳。

若動觸起時，或從頭、背、腰、肋、足等處，漸漸遍身。身內覺動，外無動相，似如風發，微微運運。從頭至足多成退分；腰發成住分；足發多是進分。動觸有支林功德。功德略言十種：空、明、定、智、善心、柔軟、喜、樂、解脫、境界相應。空者，動觸發時空心虛豁，不復同前性障未除時。明者，冏淨美妙，晈晈無喻。定者，一心安隱，無有散動。智者，不復迷昏、疑網，心解靜利。善心者，慚、愧、信、敬。慚我不曾得此法，以為愧恥我今尚爾。信一切賢聖具深妙法，敬揖無量。柔軟者，離欲界𢤱悷麁獷，如腦牛皮隨意卷舒。喜者，於所得法而生慶悅。樂者，觸法娛心恬愉美妙。解脫者，無復五蓋。相應者，心與動觸諸功德相應不亂；又念持相應而不忘失，或一日、一月、一歲，安隱久住，斂念即來。

熏修既久，動觸品秩轉深，是名「竪發」。餘七觸竪發，例此可知。若動觸發已，或謝、未謝，又發冷觸；冷觸若謝、未謝，更發餘觸，交橫如前八種，是名「橫發」。雖復橫、竪、前、後，以八觸、十功德、五支察之，終不料亂。亦不得一念俱成。何以故？八觸、四大，水火相乖，不得同時成。然此八觸凡有八十功德莊嚴，名字雖同而悅樂有異，如沸羹熱𦞦、鯖魚沈李，味別樂殊。餘六觸亦差別。

若欲界定中發八觸者，悉是邪觸、病煩惱觸，具如《修證》中說，今不論。但約初禪八觸，須簡邪正。何以故？一、是邊地，去欲界近；二、帶欲界心，邪得隨入。如開門戶，賊即得進；鬼入禪中，禪非鬼也。若不識者，正觸壞，唯邪惡在。邪觸者，還約八觸、十功德，明若過、若不及。如動觸起時直爾欝欝，不遲、不疾，身內運動。若薳自急疾，手脚搔擾，是大過；若都不動，如被縛者，是則不及。餘冷、煖等亦如是。

又就動觸空、明十種，論若過、若不及，此中之空，祇豁爾無礙，是為正空。若永寂絕，都無覺知者，太過；若鏗然塊礙，是不及。明者，如鏡月了亮，若如白日，或見種種光色，是太過；若都無所見，是不及。定者，祇一心澄靜，若縛著不動，是太過；若馳散萬境，此不及。乃至相應，亦如是。是為一動觸中二十種邪相；餘七觸合前，則有一百六十邪法。

原夫正禪不應有邪，所以有者，如服菖蒲，將得藥力而多瞋；服黃精，將得力而多欲。非藥令爾，藥推麁法，麁法將出而盛。若單欲界中，但有邪觸，增病、增蓋，無正功德。若入色定，則動八觸空明十功德。復有百六十邪，不可不識。《大論》云：「有風能成雨，有風能壞雨。」東北雲屯，西南雲散，禪亦如是。八觸十功德，此覺成禪；百六十邪，此覺壞禪。若一法有邪，餘法亦皆染著；譬如一伴為賊，餘皆惡黨。若初觸無邪，餘法皆善也。

正禪五支者：若初觸觸身，在緣名「覺」；細心分別八觸及十眷屬，名為「觀」；慶昔未得而今得故，名為「喜」；恬愉名為「樂」；寂然名「一心」。《毘曇》二十三心數一時而發，取其強者判為五支。五支悉是定體，體前方便如上說。《成論》明五支前後相次而起。四支為方便，一心支為定體。《大集》以第六默然心為定體。有人言五支在欲界第九心；或言在欲界定前。此則非五支也。

今辨覺觀俱禪，正就初禪判。那得爾耶？五支同起而有強弱相翳，取成就者以判五支。如一槌撞鐘，初麁、中細之異，五支亦爾。初緣覺相盛，不妨已有觀等四支。覺強，觀未了；覺息，觀方明。初已有喜，觀息喜支成。初已有樂，樂未暢；喜息，則樂成。初已有一心，四支所動；今樂謝，一心成。如初開寶藏，覺是寶物，亦知珍貴，喜、樂、定想，但未知是何等寶。次分別金銀，別已，領納生喜。喜故受樂，安快一心。如人飽食，無所復須。亦如對五欲極睡，故論云：「如人得寶藏。」云云。

若四禪同以一心支為體，云何四異？今分初禪，是覺、觀家一心，故有四別。若進二禪，但呵覺、觀，初禪即壞，別義轉明。若通者，同用一心為體。釋五支名義相等，具在《修證》云云。

復次，初動八觸，功德猶麁；若數數發，則轉深利。品或言三，或言九，或無量品，更互娛樂；功德叢鬧，不得一心。如恒奏妓，似多人客，󰉵對一已，一已復來。出散暫無，薄斂復現。

若欲去之，但呵覺、觀；初禪謝已，即發中間單定，亦名「轉寂心」，亦名「退禪地」，亦名「篾屑心」。於此單靜心中，既失下，未發上，若生憂悔，此心亦失。若不悔者，內淨即發，無復八觸受納分別，故名「一識定」；混四大色成一淨色。照心轉淨，與喜俱發，無魔邪相，以非邊境故。喜已生樂，樂謝入一心。

此禪喜，動樂不安，當呵喜。喜謝，入未到。忽發三禪，與樂俱起，還是色法轉妙，不倚喜生樂。此正樂遍身受，聖人能捨，凡夫捨為難。此有五支，謂：捨、念、慧、樂、一心。經論出之，或前、或後，皆是修行小異耳。

此樂對苦，呵樂即謝，亦有未到。未到謝已，發不動定，還是色法轉妙。不為苦樂所動，名「不動定」。定法安隱，出入息斷，不苦不樂、捨、念清淨、一心支。

雖爾，猶是色法。呵三種色，滅三種色；緣空得定，不復見色，心得脫色，如鳥出籠，是名「空定」。此定謝已，亦入未到。緣識生定，名為「識處」。此定謝已，緣無所有，入無所有法相應，名「不用處」，舊云「緣少許識」。若爾，即是所有處，亦是用處，何謂「不用」、「無所有」耶？此定過已，忽發非想非非想。此定不緣識處，故非想；不緣不用處，故非非想。更無上法可攀，三界頂禪。世為極妙，外道計為涅槃，實是闇證。具足苦集，垂盡三有，還墮三途。委悉明根本禪，往《修證》中尋之。

○次、明特勝發者：若依律教，應在不淨後；依行，在不淨前。如律云：「佛為比丘說不淨觀，皆生厭患，不能與臭身共住，衣鉢雇鹿杖自害。佛令放不淨，修特勝。」大黃、巴豆瀉人太過，身力弱者即便弊之；更以餘藥並下、並補。補故是愛；下故是策。策勝根本；愛勝不淨。有觀，名「亦無漏」；對治力弱，名「亦有漏」。如廉食人噉猪䐗鄙貯屎物，而猶可強食之；若六月臭猪，蟲蠅所集，不復可食。特勝是實觀，猶可從容；不淨是假想，不須可耐云云。

特勝發者：忽見氣息出、入、長、短，知來無所從，去無所至；入不積聚，出不分散。若約根本，即是麁、細住。若見息來去遍身，若約根本是未到地。而根本闇證，謂無身、床鋪等者，非實無也。如灰覆火上，愚者輕蹈之；如夜噉食、如盲觸婦，皆不暢其情。今有觀慧，見息遍身而定心明淨安隱，故異闇證也。

又見身中三十六物，如開倉見󰝿、粟、麻、豆。若對根本，即初禪位。前八觸觸身倉，心眼不開，不見內物。特勝既有觀慧，觸開身倉，心眼即見三十六物：肝如菉豆；心如赤豆；腎如烏豆；脾如粟；大小腸道更相應通，血脈灌注如江河流。內有十二物：肝、心、痰、癊等。中有十二：膜、膚、肪、膏等。外有十二：髮、毛等。出入息統致其間，不淨、無常、苦、空、無我，一切身行皆休，終不為身而造諸惡。是名「除諸身行」。若對道品，是身念處；若對根本，即是覺、觀兩支。心眼初開，是覺支；分別三十六物無謬，是觀支。

心受喜，對喜支。前喜名隱沒、有垢、味；今喜不隱沒、無垢、味，即是「法喜」，非是「受喜」也。心受樂者亦如是，非「受樂」樂；知樂中三受皆無樂，名樂支。受諸心行是一心支。知眾心是一心，不同根本計實一心也。若對道品，皆受念處。

心作喜、心作攝者：前喜從三十六物生，此直就心作喜，故知對二禪。《大集》明二禪但三支，無內淨。今心作喜，意似於此。作攝者：喜動則散，若作攝，得入一心。根本但內淨受喜；特勝有觀慧，恒攝喜心。心作解脫者，此對三禪。根本之樂，猗喜遍身受，凡夫捨為難；特勝有觀慧，則無愛味，故言「解脫」。從心作喜至心作解脫，皆是心念處也。

從觀無常者，對第四禪。餘處亦觀無常，未是別治；得不動定，味之為常。今有觀慧，知離苦樂而終是色法，猶是無常，不應生染，故稱無常。從觀出散對空處。滅三種色，如鳥出籠，故言「出」；緣空，故言「散」。雖緣空，亦有觀慧。觀離欲是對識處。緣空多則散，散名為「欲」；特勝觀慧離是散心，故名「離欲」。觀滅對無所有處。特勝觀慧觀識若多若少皆無，故名「觀滅」。觀棄捨對非想非非想處。棄識處及無所有處，更有妙定名為「非想非非想」，凡夫妄謂涅槃。佛弟子知其雖無麁煩惱而有細煩惱，而無愛味，故稱「淨禪」。從無常至棄捨，皆名「法念處」。

此十六法，橫竪對治法，節節皆異。根本闇證功德則薄，如食無鹽；特勝功德則重，如食有鹽。委論發相具如《修證》中云云。

○次、通明禪發相者：上特勝修時，觀慧猶總；見三十六物，證相亦總。通明修時細妙；證時分明。《華嚴》亦有此名；《大集》辨寶炬陀羅尼，正是此禪也；《請觀音》亦是此意。修時三事通修，能發三明、六通。又修寶炬時，乃至入滅受想定。當知此門具八解脫、三明、六通，故名「通明」也。

《大集》辨此五支名目，謂：如心覺、大覺、思惟、大思惟、觀於心性，是名「覺支」。觀心行、大行、遍行，是為「觀支」。如實知、大知、心動至心喜，是為「喜支」。身安、心安、受於樂觸，是為「安支」。心住、大住、不亂於緣，是名「定支」。

初觀三事皆融，證時三事皆一，故名「如心覺」。覺於真諦，色、息、心泯一無異。又識俗諦，皮、肉、骨等皆有九十九重；覺五藏生五氣；亦見身中蟲戶，行來言語，無細不了。覺託胎初陰，過去無明業是蠟，現在父母精血是泥。過去業不住，故名「印壞」；現在託識，名色具足，故名「文成」。住在生藏之下、熟藏之上，子腸中，形甚微細；唯有一念妄想，色心相依，如有、如無、如夢。業行力故，自然能起一念思心，感召其母。母便思青色、呼聲、臊氣、酢味；因此念力，生一毫氣，氣變為水，水變為血，血變為肉；母氣出入以相資潤，便得成肝藏；向上成眼，向下成手足大指。若思白色、哭聲、腥氣、辛味，便成肺藏；上向為鼻，下向為手足第二指。若思赤色、語聲、焦氣、苦味，便成心藏；上向為口，下向為手足第三指。若思黃色、歌聲、香氣、甜味，便成脾藏；上向為舌，下向為手足第四指。若思黑色、吟聲、臭氣、鹹味，便成腎藏；上向為耳，下向成手足第五指。覺身分細微，例皆如此。思惟、大思惟者，即是思惟真、俗也。觀於心性者，即是空也；若真、若俗同入心性。《請觀音》云：「一一入於如實之際。」如此覺支與上倍異。

心行、大行者，上覺支是解，今心行去是觀行。心行於世諦，故名「行」；行真諦，故名「大行」；三事俱行，故名「遍行」。

心住者，於俗諦得一心。大住者，於真諦得一心。不亂於緣者，雖見真、俗無量境界，而於心不謬也。具明其相，備如通明觀中廣說。

發此定時，見身、息、心，同如芭蕉相，無有堅實，是未到地相。見此三事同如泡沫相，是初禪。見三事同如浮雲相，是二禪。見三事同如影相，是三禪。見三事同如鏡像，是四禪。滅此三事皆空；滅空緣識；滅識緣無所有；滅無所有緣非想非非想；滅非想非非想三種受想，而身證滅受之法，以成解脫。有俗觀故，名「亦有漏」；有真觀故，名「亦無漏」。此禪事理既備，階位具足。《成論》人應用此明道定，入八解脫，於義為便而不肯用。《阿毘曇》約八背捨得有事理，俱異外道，成俱解脫人。《成論》但有理無事，便無俱解脫人。約外道禪為事禪，亦應約十善為戒、世智為慧。戒、慧既異外道，定何意同？是則客醫無客定，八術不成。委論其相，具在《修證》中說云云。

○次、明不淨禪發者，先就九想，又為兩：一、壞法人，二、不壞法人。

若壞法人修九想：一、脹想，二、壞想，三、血塗想，四、膿爛想，五、青瘀想，六、噉想，七、散想，八、骨想，九、燒想。此人但求斷苦，燒滅骨人，急取無學，不欣事觀。既無骨人可觀，便無禪定、神通變化、願智頂禪。雖言燒滅，實有身在，例如滅受想而身證云云。此人好退，如《毘曇》有退相，四果如沙住井底。《阿含》云：「三果退戒還家，毀失律儀，不失道共。俗人生謗，言無聖法。佛言：『欲飽起厭，不久當還，更求出家。』諸比丘不度，佛即度之，便得羅漢。阿難問言：『大德，是學退、無學退？』答言：『學退。』」若然，即是世智斷惑慧解脫人，故得有退；非無漏智斷一品惑、進一品解，而有退也。若發此九想，無諸禪功德者，是壞法人也。

若不壞法人九想者：從初脹想來住骨想，不進燒想，得有流光、背捨、勝處、觀、練、薰、修、神通變化，一切功德具足，成俱解脫人也。若修時，愛多，觀外；見多，觀身；見、愛等，內外觀。若發時，準此可知。

於坐禪中忽見死屍在地。言說方爾，奄便那去？氣盡身冷，神逝色變；無常所遷，不簡豪賤；老少端醜，無逃避處；慈父孝子，無相代者。屍腥在地，風吹日暴，與本永異。或見一屍、多屍，是大不淨觀相；或滿一聚落、一國土；或一屍色變，或多屍色變。死屍雖非九數，是諸想之本，故先說之。是等死屍顏色黯黑；身體洪直，手足葩花；膖脹𦠇鄧如韋囊盛風；九孔流溢甚為穢惡。行者自念：「我身如是，未離未脫；觀所愛人，亦復如是。」是相發時，得一分定心，黮黮安快。

須臾之間，見此脹屍風吹日暴，皮肉破壞，身體坼裂，形色改異了不可識，是名「壞相」。又見坼裂之處，血從中出，散溜塗漫，處處斑駁，灌溢於地，臭處蓬勃，是為血塗相。又見膿爛流潰，𭱨𭱨滂沱，如蠟得火，是名膿爛相。又見殘皮餘肉風日乾炙，臭敗黮黵，半青半瘀，𥀰𥀰𤿽𤿽，是為青瘀相。又見此屍而為狐狼鴟鷲之所噉食，紛葩鬪競，爴裂拽挽，是為噉相。又見頭手異處、五藏分張不可收斂，是為散相。又見二種骨，一帶膿膏，一純白淨；或見一具骨，或遍聚落。

如是諸相轉時，定心隨轉，𪒠𪒠沈寂，愉愉靜妙，安快之相說不可貲。不壞法人所觀齊此。未見此相，愛染甚強；若見此已，欲心都罷，懸不忍耐。如不見糞，猶能噉飯；忽聞臭氣，即便嘔吐。亦如捉淨法婆羅門而噉塗癰髓餅，槌頭自責：「我已了矣！」若證此相，雖復高眉翠眼，皓齒丹脣，如一聚尿粉覆其上，亦如爛屍假著繒綵，尚不眼視，況當身近？雇鹿杖自害，況鳴抱婬樂？如是想者，是婬欲病之大黃湯。如貪食人審知猪䐗，盛屎之物，猶強喫噉；見猪蟲臭，更能食不？前特勝力弱，未決定除；今觀力強，婬火疾滅。故云：「九想觀成時，六賊稍已除。」及識愛怨詐，兼知假實虛。如是厭患，何但除欲，亦能發無漏，亦成摩訶衍。《釋論》解死變想竟，仍說六波羅蜜、四無量心，諸師咸云翻謬。今明菩薩修初想即具摩訶衍，故廣出諸法後即云：「乃至燒想亦如是。」那云脫落耶？

○次、明八背捨發者：前三番是根本味、淨。九想至一切處名為「觀」；九次第定是「練」；師子奮迅是「薰」；超越是「修」。此四事定。今先明背捨，背捨又有總、別；總共二乘，別在菩薩。又背捨不定，或因中說果，名背捨為解脫；自有果中說因，名解脫為背捨。若定判者，斷惑究竟、事理具足，稱為「解脫」；若惑未盡、定未備，但名「背捨」。背者，厭下地及自地淨潔五欲；捨者，捨是著心，故名「背捨」。若破愛多，發外相，如前說；若破見多，發內相，內相者即八背捨也。一內有色外觀色，乃至第八滅受想背捨。

所言「內有色外觀色」者，不破不壞內色，內觀白骨、皮肉，而外觀死屍等。若修相，具如《禪門》。今略示發相。行者忽見自身足指，皮𥀹如泡，漸漸至膞、至腰，通身到頂。斯須洪直，舉身脹急，五指葩花，兩脚如柱，腰腹如甕，頭如盆，處處臚脹，如風滿韋囊。此相發時，或從脚至頂，或從頂至脚，滿一繩床，皮急肉裂，將欲綻潰。既潰膿流，浸漬濕釋。又從頂至足，皮肉自脫，唯白骨在；支節相柱，𣫝然不動。皮肉墮落聚在一處，猶如蟲聚污穢鄙醜。若發此相，深患其身，厭之如糞，何況妻子、財寶而生悋惜？

薩埵亡身、鹿杖所害者，皆得斯觀。內不計我，外不愛所，低頭慚愧，厭心相續云云。《大經》云：「除却皮肉諦觀白骨，一一節間皆今繫念，逆順觀察令骨淨潔。」是名「內有色相」。外觀色者，外見死屍膖脹膿壞，滿一聚落、一國土。如前九想所觀不淨，故言「外觀色」。位在欲界定。此法增進，見骨起四色——青、黃、白、鴿，煜煜爚爚，將發不發。青色青光乃至鴿色鴿光，狀如流水，光籠骨人如塵霧鏡日。若心緣足，光隨向下；若心緣頭，光隨向上。以青光力，映蔽十方悉見青色，如須彌山隨方色一；乃至鴿色亦如是。若此光色將發不發，位在未到地定。

如是薳久，光應自發；若不發者，當攝心諦觀眉間，放之便發。狀如竹孔吐煙，初乃小小，後乃散大；四色宛轉從眉間出，遍照十方，豁爾大明。一色亦有十功德、八觸、五支、正邪等相。初色發時名「覺」；分別八色名為「觀」。昔雖知肉中有骨，不知骨中八色；昔所未見，慶喜悲慚，名為「喜支」。此色發時深有樂法，心地恬愉，名為「樂支」。定心湛然，安住不動，黮黮轉深；空明智定，信敬慚愧，不生謗毀，離蓋相應。若冷、煖等，叢叢皆無謬亂，故稱「叢林」。但此中動痒、空明、五支等相，心眼開明，法深樂重，不同根本，亦異特勝、通明。彼帶皮肉，觸不通暢；今觸骨人，其法深妙。若論邪相入八色者，或見青色不甚分明，斑駁不好，即是邪相。七色亦如是。闇證無觀慧，如夜多賊；今禪有觀，如晝少偽，設有易却。

若三藏云：「八色是色界法，觸欲界骨人，致諸功德起。」此依根本有漏作如此說。大乘明戒、定、慧法，悉不可盡。何以故？命朽戒謝，無作不滅。定雖伏惑，斷在不久，如蠱入身殘藏害命，即雖未死，勢不久存。慧道無失，初果七死，無漏湛然。當知戒、定是無漏法。若爾，八色之光便是界外法也。若發此相，初背捨成，位在初禪。《成論》云：「兩背捨，欲界攝；淨背捨，色界攝；四背捨，無色界攝；滅背捨，過三界。」《毘曇》云：「初二背捨，通欲界及二禪；淨背捨，在四禪；言三禪樂多，不立背捨。」復有人言：「三禪無勝處，四禪無背捨。」三家互異。今依《釋論》，初背捨、二勝處，初禪攝。既有五支，驗是初禪也。

二、內無色以不淨心觀外色者：骨人是精血所成，應須呵滅，析骨四微。大乘體法，知骨從心生，心如幻化，骨人虛假，骨人自滅。如好馬任人意，如好人共事去來無捩。骨人去已，新法未來，喜多退墮。以不淨心但觀外色。外色者，外死屍等；又外者，骨人所放八色也。所以觀外色者，此去欲界猶近，須觀外不淨。若修壞骨人，別有觀法，今但論法發。忽見骨人自然消磨，但有八色及外不淨在。骨人滅時，位在中間。又見八色與內淨法同時俱起，青、黃等光更作一番增明。內淨、喜、樂、一心，四支功德轉勝於前，是為二背捨，位在二禪。

三、淨背捨身作證者：初禪、二禪非遍身樂，四禪無樂何所為證？《成論》人四禪共淨背捨。今以兩禪共淨背捨。既言三禪有遍身樂，可以為證，即是其初，成就在四禪，能具足勝處。故知淨背捨位在三禪也。淨者，《釋論》云：「緣淨故淨。」八色已是淨法，而未被淨緣瑩練。淨色極在四禪，此色起時瑩於八色，更轉明淨，故言「緣淨故淨」。遍身受者，樂之極在三禪，故總此二禪為淨背捨也。淨有四義：不淨不淨者，欲界之身已是不淨，而今膖脹，故言「不淨不淨」；不淨淨者，除却皮肉，諦觀白骨，無腹筋血，如珂如貝，故言「不淨淨」；淨不淨者，是眉間所出八色光明，光明是淨，未被練治，故言「淨不淨」也；淨淨是第三背捨，更被淨緣練治也，故言「淨淨」。

四、空背捨者：過一切色，滅有對色，不念種種色。「一切色」是欲界內、外色；「有對」是五根所對；此兩色前三背捨已滅。但有八色隨心轉變，故言「種種色」。呵色緣空，更無別法，但入空定。若凡夫多染，保著空定；聖人深心、智慧利，直去不迴，故名「背捨」。若緣空多則散，虛誑不實，捨空緣識，識法相應，名「識處背捨」。又識生滅無常虛誑，無復所緣，但有能緣，故言「無所有處」。識處如癰，無所有處如瘡；捨識、無識，即是「非想非非想」。此無想猶有細煩惱。今捨能緣非想之受想，亦無復能滅之想，定法持身泯然無想，如水魚、蟄蟲。若以所滅為名，與攀上厭下何異？今從能滅自地亦滅他地得名，故言「滅受想背捨」。具如《修證》中說。

《毘曇》明得滅定是「俱解脫」；不得此一定但名「慧解脫」。《成論》得電光名「慧解脫」；具得世間禪名「俱解脫」。《成論》後四更無別法，以無漏心修此可然。前三何意無別法而約外道禪耶云云？若過去曾得八定，故發宿習；而滅定一種，不得無漏，修則不成，故不論宿習也。九次第定、超越等，約三藏者，無有凡人修於此定，故不論發宿習也。若約大乘亦應有此義，今所不論。

○次、明大不淨觀發者，亦名「大背捨」。前所觀、所發，除欲皮肉，諦觀骨人、死屍不淨，或一屍、兩屍，城邑聚落不淨流溢等，但約自、他正報，故言「小不淨」也。約此而論厭背，故名「背捨」，亦是總、別相云云。若大不淨觀，何但正報流溢不淨？依報：宅宇、錢財、穀米、衣服、飲食、山河、園林、江淮、池沼，絓是色法，悉皆不淨。蟲膿流出，臭處腥臊，舍如丘墓，錢如死蛇，羹如屎汁，飯如白蟲，衣如臭皮，山如肉聚，池如膿河，園林如枯骨，江海如汪穢。《大經》云：「美羹作穢汁想。」即此觀也。

於坐禪中忽如上見，見此大地無一好處，依正不復可貪，是名「大不淨發」也。如初然火，加功攢發，烟炎蓋微；火既成勢，不復擇薪，乃至江河亦能乾竭。初觀不淨，止一屍、一國，婬心乍興乍廢。今定力已成，厭惡亦盛，一切依正無非不淨，欲心永息。復次，諸物有何定相？隨人果報感見不同，善業感淨色，惡業感不淨色。如諸天寶地、寶宮；人中富樂，執諸瓦石變成金銀。善力所招，依正俱淨。如《僧護經》所說地獄，獄相不同：或見身肉為地，為他所耕；或見身如樹林，眾所摧折；或身如山，如屋、如衣，凡一百二十種，皆惡業所感招不淨色。若執淨色，保愛堅固，以大觀力破大著心，翻大顛倒，成大不淨觀也。何以故？夫幻術法多是欺誑；神通法得其道理，凡一切物皆可轉變。如蘇、蠟、金、鐵，遇煖流變如水；遇冷成地。此得解觀，契轉變之道，定力爾故。若根本，但除下地著，不能除自地；若小、大背捨，未是無漏，但除下地、自地著；若無漏緣通，則下、自、上皆除著也。

若人發大不淨，入背捨亦大，初禪攝。若內無骨人，外觀八色及依正兩報，緣境大故，名第二大背捨，二禪攝。若以大不淨入淨背捨亦大，乃至滅背捨亦如是。若論大勝處者，更熟背捨，令於緣轉變自在。《大論》明鈍人修八背捨竟，方修勝處、一切處；中根修三背捨竟，於四禪中修勝處等；上根祇修初背捨即修一切法也。今處中說。

若多若少者：還約依正，一屍為少，二屍為多，如是傳傳可解。一衣、一食、一山河為少；無量衣、食、山河為多。初修從少至多，今發亦應爾。若好若醜者：善業端正為好，惡業鄙陋為醜。此二皆於我美者為好，於我惡者為醜。此二皆有智慧為好，皆有愚癡為醜。此二富貴為好，貧賤為醜。如此好、醜，俱不淨。山河、國土、衣食、屋宅，若好若醜，俱不淨。又依正俱醜；骨人所放八色為好。又八色亦醜；被練為好。好、醜皆不淨。此兩勝處初禪攝。

若內無色相外觀色，若多若少，若好若醜，勝知勝見者：內滅骨人，外有八色；又有依正多少、好醜，如前說云云。

摩訶止觀卷第九上

第九(下)摩訶止觀卷第九下

隋天台智者大師說

門人灌頂記

勝知見者：此心勝色，不為色所縛，心能轉色，故言「勝知」也；勝見者，淨不淨等皆於己心自在，觀解成就，故言「勝見」也。此兩，二禪攝。若勝處成時，身尚不惜，況財物、他身耶？上古賢人推位讓國、還牛洗耳，皆是昔生經修此觀，自然成性，無復愛染。不得此意，貪之至死，何能忽榮棄位耶？

後四勝處，在四禪中成就。三禪樂多，不能轉變。就聲聞法，謂言如此；於菩薩法，禪禪轉變，何得無耶？《大論》云「青、黃、赤、白」，此從實法；《瓔珞》云「地、水、火、風」，此從假名，互得相攝。此四勝處，內外色盡，但有八色；唯有多少轉變，無有好醜轉變也。

十一切處在四禪中。初禪覺觀多，二禪喜動，三禪樂動，不得廣普，遍一切處；唯不動念慧則能廣普。以青遍十方，十方皆青；餘色亦爾，故名「一切處」。若「一切入」者：以青遍一切時，黃來入青，亦遍一切處。青黃本相不失，相入又不相濫。餘色相入亦如是。是名「一切入」。此乃內心放色遍一切處，那得以外樹葉為緣遍一切處耶？內心無法，安能轉變外樹葉耶？先能變心，方能變葉耳。《大論》取優鉢羅華者，恐人不解，借外喻內，不可執喻為正義。若通明觀，內無骨人，不放八色；修勝處時當借外緣，或可應爾。不壞法人，內自放，不須外也。

復次，菩薩修勝處具眾行者：若不達依正，可起貪、慳；此觀若明，身尚欲捨，況惜己物而貪他財？是則名「檀」。得如此觀，不為財色而破於戒，害彼財主，引物自歸，欺詐百端而求全濟，決無此理，是則名「尸」。得此觀時，若他觸惱及以侵奪，終不生瞋，諍於糞穢，是則名「忍」。是觀成時，不倚不淨屍身、不淨國土間退定心，是名「精進」。此觀能具觀練熏修、神通變化、願智頂等，是則名「禪」。得此觀時，一切法能所皆不可得，不生不滅畢竟清淨，是則名「慧」。

一切道定法門，皆於勝處轉變成就。心定自在，迴轉去住，作諸法門，隨心即成。如快馬破陣，亦自制住。是時明淨，無復魔事。心使於魔，魔不能破心也。行四三昧人，若發得此法，多轉入五品弟子位。何故爾？助道力大，能疾近清涼池。齊此，是發觀禪，亦是發摩訶衍禪相。若練熏修，凡夫尚不得學，無發可論。若別出經論，故不俟言也。

○七、明慈心發者：慈倚根本前後云云。忽緣一切眾生，取其樂相，無怨無惱，悅心適意；或見得人中樂，或見得天上樂。善修得解，定心分明，無一眾生不得樂者。初躡躡細靜，後轉深定。但所緣有三：若緣親人得樂，名「廣」；中人，名「大」；怨人，名「無量」。又緣一方眾生得樂，名「廣」；四維，名「大」；十方，名「無量」。此定有隱沒、不隱沒。若心緣眾生，決定作得樂想，心甚分明，而所緣處不見眾生得受於樂，是內不隱沒而外隱沒。復有內心明淨、外見得樂，是為內、外俱不隱沒。

若先得此定，後發五支功德者：初覺眾生悉皆得樂，心與定合，自心亦樂，善修得解，名「覺支」。分別得樂，或人中、天上無量差品，皆悉明了，名「觀支」。怨親平等，無復畏怨憂親之苦，名「喜支」。喜支動息，心神愉懌，亦如所緣得樂之相，名「樂支」。定法轉深，持心不動，名「一心支」。此名同根本，而法味永異。如糖蜜和水，冷同味別。若發單根本，報止梵眾、梵輔；若得慈定，則報為梵王。其果既勝，因亦大矣。若先得根本，後加慈定，根本益深也。

又於慈定中發二禪，內淨四支成就；又發三禪，樂具五支成就；又發四禪，一一與諸禪相應，支林具足而法味倍增，如前喻。但慈心本緣他得樂，內受樂定、外見他樂，此相齊三禪。四禪但見他得樂，內無樂受，以捨苦樂故，是為小乘如此分別。佛或時破執為緣，言：「慈心，福至遍淨；悲心，福至空處；喜心，福至識處；捨心，福至不用處。」但菩薩恒與慈悲俱，何地而無慈悲？慈悲熏一切善，豈止齊三禪耶？此一往語耳。若先發根本，後發慈定亦如是。然皆闇證隱沒；或內不隱沒而外隱沒云云。

若依特勝、通明發慈定者，所依之定自是一邊；能依之慈附起不濫。此定既有觀慧，慈定亦不隱沒；五支法味倍勝根本。或因慈定而發特勝、通明，此之慈定亦不隱沒，禪味亦深。或因慈定發小、大不淨。

不淨取眾生破壞相則無眾生可緣，誰得此樂？

雖無眾生有漏中樂，而有涅槃樂，是發法緣慈也。

問：慈緣眾生淨相，無瞋惱，取其好相；不淨觀破壞眾生，取其惡相，云何相發？

答：此亦無妨，如雖見不淨，不妨又見淨人端正衣裳。雖生慈定，不妨不淨。慈定亦能莊嚴背捨等，使功德倍深，勝單發不淨；或互相發云云。

餘三無量心發更互，準慈定可知。

若四無量附根本發，即成有漏；附特勝、通明發，即成亦有漏亦無漏；附不淨發，即成無漏。因緣不同，慈定等深淺百千萬種，不可稱說。譬如欲界四大色，造種種地，青黃赤白，高下不同；造種種樹木草果，甘苦辛酸，藥毒香臭；造種種人，端醜聰鈍，貧富善惡；造種種禽獸，毛角飛走。無邊種類，差品不混，各隨性分，任力所能。如薄福人但資稗粟，不信有甘蔗、蒲桃。色界淨法亦復如是。轉變支林，種種滋味，更相添糅而不混和；乃至四無量心，彌復曠大。何以故？眾生無量故，想其得樂亦復無量；諸法無量，附諸法發支味亦無量，不可稱計。眾生薄福，不信禪定；設信一法，不信無量功德。如山左不識珍羞，井蛙之非海若，甚可憐愍。其能信者，知聖境難思，不生誹謗云云。

○八、明因緣發者：行人有大功勳，諸佛賜以禪定三昧；或過去宿習，而因緣定發前後云云。於坐中忽然思惟心所緣處，或緣善心，或緣惡心；能緣、所緣即是有支。有能含果。此有由取。以心取善惡而得有有；若不取者，亦無此有，故知有從取生。復知取從愛起，愛故可取，如愛色死取，不愛則不取。愛因受生，由領受善惡所以愛生；若無領受，愛則不生。又觀受由於觸，六塵來觸六根故得有受；無觸則無受。經云：「六觸因緣生諸受。」故受由於觸。又知觸由諸入門，若無六識統六根，則不能涉入諸塵而生於觸。觸由於入，入由名色。若但有色，色不能觸，如死人；若但有名，名亦無觸，如盲聾人。色心合故，則有於觸。色即色陰，心即四陰。了別此色，名「識陰」；領納此色，名「受陰」；行起貪瞋，名「想」、「行」兩陰。五陰具足，故有覺觸。當知觸由名色，名色由初託胎識，初託胎名「歌羅邏」。此時即具三事：一、命，二、燸，三、識。是中有報風，依風名為「命」；精血不臭不爛，名為「燸」；是中心意，名為「識」。由識託胎，故有凝酥薄酪，六皰開張，名色和合。當知名色豈不由識？識由業行，過去持五戒善業，業使人中受名色；過去破五戒惡業，業使三塗受。故知識由於業，業即行也。行由無明癡愛造作眾行，使識流轉。從過去來今；從今愛、取緣有，有能含果，招未來生死。三世因緣，空無有主。

如是思惟，觀智起時，人我邪計即破；定心怗怗，從麁入細，欲界、未到，乃至根本；五支功德次第而起。覺因緣空無有主，名「覺支」；三世流轉，更相因賴，明識無差，名「觀支」；得因緣智，深識三世，豈不欣幸？名「喜支」；定法持心，恬愉美妙，名「樂支」；定心湛然，無緣無念，名「一心支」。

此因緣三昧是慧性，此慧明故，即發根本。或根本與因緣相和，法味淳濃，不同單發五支。此三昧亦有隱沒、不隱沒。若內心但解因緣法，不生我倒者，但與根本相應，闇有此解，名為「隱沒」。若三昧發時其心明淨，見歌羅邏五皰開張生處、住處，亦見行業善惡，所為好醜，亦見未來生死之事，三世分明，是名「不隱沒」相。此二皆有空、明十法成就，是名根本由因緣發。乃至特勝、通明、背捨等，隱沒、不隱沒，由因緣發，亦復如是。

若因根本發因緣者：忽於定中思惟根本諸定皆是因緣所成；所成、能成，即是有。此麁、細住含炎魔、兜率天有；有生必有死。欲界定亦是因緣有，有則含果，應受化樂天生；生則有死。未到定亦是因緣有，有則含果，應受魔天有。初禪相應，即含彼有；乃至非想非非想亦如是。如是等有皆由於取；取初禪相，如前二十五方便中，種種希望取其相貌，故知有由於取。取又由於愛，以聞人說初禪功德而生愛味。又知此愛由受，以聞彼功德而領受之而起愛也。又知此受由入，入即是根，無根入無所受。受又由觸塵，觸故有入。觸由名色，五陰合故有觸。名色由初識三事；三事由業而來受身；業由無明，致有生識乃至老死。上至非想，下至麁住，皆識十二因緣，一一明了。乃至特勝、通明等因根本發，例可知云云。

此觀既破我倒，與界方便破我意同，但依《禪經》受「因緣三昧」名耳。三世推尋，雖是慧性，猶名「停心」。心得停住，如密室無風，可作念處觀也。念處觀成，方名「聞慧」；聞慧乃是理觀。如富那領解云：「我已解、已知。」「汝云何知？」「若知無明，不起取、有。」即聞慧意。此因緣觀在念處前，未有是力，故屬事觀也。

此因緣門隨機不同，《瓔珞》明十種；《大集》明果報一念；諸師多傳三世。龍樹作《中論》，初明〈因緣品〉，論師謂攝法不盡，不以因緣為宗，但是世諦；破因緣盡，是真諦，故以二諦為宗。今言：何品非世諦而皆破盡？此乃通途，非別意也。論初，通觀因緣；次〈染染品〉等，別破愛、取支；〈六情品〉，別破苦支；乃至後兩品，別出聲聞觀因緣。通、別等意，皆觀因緣，豈不以因緣為宗？北師取後品中救義，六因、四緣為宗，此乃是生滅因緣，後兩品意，非論正宗。佛去世後人根轉鈍，取著因緣決定相，不解佛意，故作此論明十二因緣觀門也。

今既發因緣法，故約之明止觀，例為十意云云。思議境者：過去無明心中作於黑業諸不善行，成三途界；作諸白業及不動業，成三善界。若轉無明為生滅明，名「下智觀」，得聲聞菩提。轉有漏行為出世助道行，七種學人殘業未盡，猶生善界。若無學用無漏業及著真諦，愛與根本無明合，生方便土，受彼名色，於彼愛、瞋而起取、有，是聲聞界。若翻無明為不生不滅之明，是則中智，得緣覺菩提。《請觀音》云：「觀十二因緣如夢、幻、芭蕉，成緣覺道。」意在於此。轉有漏行為無漏助道，結業盡、不盡，同前，是為緣覺界。若轉無明為般若、轉不善行為五度，以未發真，猶具界內十二因緣，是六度界。若轉無明為空慧，轉行為六度，六、七地前斷惑未盡，皆同前。斷盡生彼，福慧小勝耳，是名「中智觀」，得通教菩提。若轉無明為次第明，轉行為歷別行，十信、住斷未盡，十行、向斷盡，皆同前。是名上智觀，故得別教菩提。

若轉無明為佛智明，從初發心知十二緣是三佛性。若通觀十二緣真如實理是正因佛性；觀十二因緣智慧是了因佛性；觀十二緣心具足諸行是緣因佛性。若別觀者：無明、愛、取，即了因佛性；行、有，即緣因佛性；識等七支，即正因佛性。何以故？苦道是生死，變生死身即法身；煩惱是闇法，轉無明為明；業行是縛法，變縛成解脫。即三道是三德。性得因時不縱不橫，名「三佛性」；修得果時不縱不橫，如世伊字，名「三德涅槃」。《淨名》云：「一切眾生即大涅槃，即是佛，即是菩提。」乃此意也。是名「上上智觀」，得佛菩提。

若五品未斷，同學人；鐵輪長別苦海，同無學。雖復變易，五根生福逈異。《釋論》云：「二乘受法性身，諸根闇鈍，以其於佛道紆迴故。」若別、圓，能破無明，直開苦道如實之法，從實法得實報，直於行、有，具足諸行，感得依正無有罣礙。根利福深，不同中下。若三賢、十聖，住於果報，悉成就彼十二因緣。等覺，餘有一生因緣在。若最後窮無明源，愛取畢竟盡，故名「究竟般若」；識等七果盡，故名「究竟法身」；行、有盡，名「究竟解脫」。雖言斷盡，無所可斷，不思議斷。不斷無明、愛、取而入圓淨涅槃；不斷名、色七支而入性淨涅槃；不斷行、有善惡而入方便淨涅槃。《淨名》云：「以五逆相而得解脫，亦不縛不脫。」如此而推，十二因緣即是一切無量佛法，是名「不可思識境」也。

復次，十二緣對《法華》中十如者：如是性對無明，《淨名》云：「若知無明性即是明性。」如是相對行；體對識等七支；力對愛、取；作對有因，又是無明、愛、取之習因；緣對行、有；果對無明生智慧習果；報對行、有五種涅槃；本對三道三種佛性；末對三德涅槃。

復次對十境者：十法界陰入、病患兩境對識等七支；煩惱、見、慢等境對無明、愛、取；業、魔、禪、二乘、菩薩等對行、有等支。

復次，十二因緣、十如、十境，在異心中是生滅思議；在一念心中是不生不滅、不可思議。《華嚴》云：「十二因緣在一念心中。」《大集》云：「十二因緣，一人一念悉皆具足。」此猶存略，若一人一念悉皆具足十界、十如、十二因緣，乃可稱為摩訶衍不可思議十二因緣耳。

問：《十二門論》云：「緣法實無生。若謂為生者，為在一心中？為在眾心中？」亦可得言在一念耶？

答：《華嚴》云：「一中無量；無量中一。」《大品》云：「一切法趣無明，是趣不過；乃至一切法趣老死。」今說一心具十二因緣，當有何咎？復次，言一念，不同世人取著一異定相一念，乃是非一非異而論一耳。譬如泯法覆心，一念之中夢無量世，事如《法華》云云。

真正發菩提心者：若依生滅、無生滅、假名等十二因緣而起慈悲、誓願者，此非真正。故《華嚴》云「菩提心魔」，即此意也。若依不思議十二因緣起慈悲，覆度一切，是名真正。拔苦有二：一、拔十法界無明、愛、取、行、有五種因苦；二、拔十法界識、名色七種果苦。慈與樂亦爾。謂與十法界觀無明、愛、取，成慧行正道；轉行、有成行行助道，是名「與樂因」。觀十界名色七支皆安樂性，即大涅槃，不可復滅，名「與樂果」。約此四義起四弘誓：未度令度，度十界七支生死之苦；未解令解，解十界無明、愛、取、行、有五支之集；未安令安，安十界無明、愛、取、行、有，正助之道；未得涅槃令得，識等七支安樂涅槃也云云。

善巧安心者：巧觀十界識等七支即是法性，不起無明、愛、取八倒迷惑，名為「觀」；十法界行、有等種種顛倒息，故名為「止」云云。

破法遍者：橫破十界十二因緣悉是一念，一念不自、不他、不共、不無因，當知十界悉無生也；竪破十界行、有、見思、塵沙、無知、無明不生，乃至四十二品不生不生，名「大涅槃」。

善知通塞者：達因緣真名「通」；起見思著為「塞」。沈真為不通；達因緣事為不塞。於三道起法愛為塞；達因緣中理名為通。若於番番起無明、愛、取、行、有為失；若於番番悉有智慧名得。或直就有作等四種苦、集論塞；四種道、滅為通。或直就三假故為塞；破三假無生為通。通惑既爾，別惑亦然。或直就四見起十使為塞；破見為通云云。

善修道品者：若通論十界因緣中色法皆名為「身」；一切受法皆名為「受」；一切識法皆名為「心」；一切想、行皆名為「法」。若別論：名色支中取色，六入中取五入，觸中取五觸、五受，生死支各取色分，皆名身念處攝。名色支中取識分，六入中取意入，生死支各取識分，皆名心念處攝。無明、行、名色支中取想、行，觸支中取法觸，愛支、取支、有支、生支中取想、行，死支中亦取想、行，皆法念處攝。

或時云：無明是過去愛，愛是污穢五陰。若現在論：無明，法念處攝；行，法攝；識，心攝；名色，身、心兩攝；六入緣六塵，塵，法攝；入，身攝；觸，法攝；受，還受攝；愛，污穢，身心兩攝；取，法攝；有，行攝；生是色起，死是色滅，法攝。

問：數人說生死皆是不相應行，秖應法念處攝，云何通三念處？

答：《大經》云：「此五陰滅，彼五陰續生，如蠟印印泥，印壞文成。」故知生死之法不離五陰，得作此說云云。

若通別因緣諸色，非垢非淨，能雙照垢淨，名「身念處」。觀諸因緣通別諸受，非苦非樂，雙照苦樂，名「受念處」。觀諸因緣通別心識，非常非無常，雙照常、無常，是心念處。觀諸因緣通別想行，非我非無我，雙照我、無我，是法念處。此四能破十二因緣中八種顛倒，八顛倒轉成四枯四榮，亦是非枯非榮，中間入涅槃，見佛性也。勤觀此四，名「正勤」；乃至八道，如前說。

觀根本無四句，不生不滅，即畢竟空。此空具十八空；十八空祇是一空。《方等》云：「小空、大空皆歸一空。」《大品》云：「一獨空。」是名「空解脫門」。皆入此空，不取法性四相，不受、不著、不念、不分別新、舊、內、外云云。若心無依倚，以無所見見真佛性，以不住法住大涅槃，是名「無相解脫門」。是大涅槃，非修非作，非自故非因，非他故非緣，不共故非合，非無因故非離，無修無得，名「無作解脫門」。

對治助道者：前道品直緣理，轉無明、愛、取以為明，雖具正慧，不能得入。何以故？無明、愛、取是理惡，與理慧相持；復有行、有事惡，助覆理慧，如賊多我一，故須加修行、有事善，助開涅槃門。若起慳貪行、有，轉為布施行、有，則檀度善根生；若破戒行、有起，轉為持戒行、有，尸善根生；若瞋恚行、有起，轉為忍辱行、有，羼提善根生；若懈怠行、有起，轉為精進行、有，毘梨耶善根生；若散動行、有起，轉為禪定行、有，支林功德生；若愚癡行、有起，轉為覺悟無常、苦、空行、有，故事慧分明助破理惑。若有一蔽則不見理，況復六耶？今但破強者，弱則隨去。助道力深，成辦一切功德，調伏諸根，滿足六度，具佛威儀——十力、無畏乃至相好等，如前說，自思作之。

又佛威儀者：佛坐道場、轉法輪、入涅槃，皆約十二因緣。《大品》云：「若能深觀十二因緣，即是坐道場。」道場有四：若觀十二因緣生滅究竟，即三藏佛坐道場，木樹、草座；若觀十二因緣即空究竟，通教佛坐道場，七寶樹、天衣座；若觀十二因緣假名究竟，別教舍那佛坐道場，七寶座；若觀十二因緣中究竟，是圓教毘盧遮那佛坐道場，虛空為座。當知大小道場不出十二因緣觀也。

又諸佛皆於此觀而轉法輪。若寂滅道場七處八會，為利根菩薩說十二因緣不生不滅，亦名為假名，亦名中道義；若鹿苑，為鈍根弟子說十二因緣生滅相；若《方等》十二部經，說十二因緣生滅即空、即假、即中；若《摩訶般若》，說十二因緣即空、即假、即中；若《法華》，說十二因緣即中，捨三方便也；若《涅槃》，說十二因緣具足四意，皆有佛性，如乳有醍醐性。四教五味不同，皆是約十二因緣善巧分別，隨機示導耳。又復「置毒乳中」是《涅槃》約十二因緣明不定教。又復「我說初成道，十方菩薩已問此義」，即《涅槃》中約十二因緣有祕密教。所以者何？初為鈍根弟子說十二因緣生滅相，別有利根菩薩在座，密聞十二因緣不生滅相，即悟佛性，得無生忍，此祕密意也。此乃同居土中轉法輪相。

又諸佛皆於此觀而般涅槃。若約鈍根，無明滅乃至老死滅，正習俱盡者，是三藏佛有餘、無餘涅槃；約即空觀無明滅乃至老死滅，是通教佛有餘無餘涅槃；約因緣假名中道觀無明滅乃至老死滅，是別教佛常樂我淨涅槃；約十二因緣，三道即三佛性，亦三涅槃，涅槃名諸佛法界，是圓教遮那佛四德涅槃。此是同居土示涅槃相，有四種，出《像法決疑經》。方便、實報二土，成道、轉法輪、入涅槃亦應可解。是名「十二因緣攝法義」云云。

識次位者：三惡輕重，皆由無明惡行、不善愛、取所致也；三善高卑，亦由無明善行、不動行、愛、取、有所致也。若翻無明、愛、取，起生滅智者，即三藏中慧解脫賢聖位行高下也；若轉行、有，起觀練熏修行行功德，即是三藏俱解脫賢聖位行高下也。小、大迦羅，類此可知。翻五度，成於行、有般若；翻無明、愛、取，調伏諸根，即有三僧祇位也。若翻無明、愛、取，體達即真；翻行、有，修六度，如空種樹，即有四忍位行高下也。翻無明、愛、取，生道種智；翻行、有，成歷劫修行諸度、神通、淨佛國土、成就眾生，即有六輪位行高下。若翻無明、愛、取即是熾然三菩提燈者，即有圓教六即位高下。

十二因緣一人一念悉皆具足，癡如虛空不可盡，乃至老死如虛空不可盡。空則無有盡與不盡，空則是大乘。《十二門論》云「空名大乘。普賢、文殊大人所乘，故名『大乘』。」《大品》云：「是乘不動不出。若人欲使法性實際出者，是乘亦不動不出。」《大經》云：「一切眾生即是一乘。」如此等名，理即是。由理即是，得有名字即是。從初發心聞說大乘，知眾生即是佛。心謬取著，故不能觀行，如蟲食木，偶得成字。由名字故，得有觀行。如前所說七番觀法，通達無礙即是行處。由觀行故，得有相似。發得初品，止是圓信；二品讀誦，扶助信心；三品說法，亦助信心。此三皆乘急戒緩。四品少戒急；五品事理俱急，進發諸三昧陀羅尼，得六根清淨，入鐵輪位也。由相似故，得有分證；三道即三德，豁然開悟，見三佛性，住三涅槃，入祕密藏，清淨妙法身，湛然應一切。乃至等覺，悉是分證即。轉無明生智慧明，如初日月乃至十四日月；轉行、有生解脫，如十六日月乃至二十九日月。所有識、名色、法身，漸漸顯現，猶如月體。由分證故，得有究竟；三德圓滿，究竟般若，妙極法身，自在解脫，過「茶」無字可說也。故知小大次位，皆約十法界十二因緣也。

若寂滅真如，有何次位？初地即二地，地從如生，如無有生；或從如滅，如無有滅。一切眾生即大涅槃，不可復滅，有何次位高、下、大、小耶？不生不生不可說，有因緣故亦可得說。十因緣法為生作因，如畫虛空，方便種樹，說一切位耳。若人不知上諸次位，謬生取著，成增上慢，即菩薩栴陀羅。

安忍者：觀十界因緣，當起種種遮道法，所謂三障、四魔種種違順。業、魔、禪、二乘、菩薩行行等法，皆從行、有兩支起。若能安忍，即能成就如來行、有功德，所謂六根清淨之報相也。煩惱障發者：所謂貪、瞋、邪計、深利諸見、慢、二乘、通、別、三藏等菩薩慧行等，悉是無明、愛、取支中發。若能了達安忍，則開佛知見。報障發者：所謂種種陰界入、種種八風、種種病患，即是七支中發。若知即是佛性，不動轉取捨，猶如虛空，是則不斷生死而入涅槃，不破壞陰入而顯真實法身也。能如是通達，則於三障無礙。住忍辱地，柔和善順而不卒暴，心亦不驚，是名「安忍心成」。如聲聞若住忍法，終不退作五逆闡提；菩薩住堪忍地，終不起障道重罪也。

無順道法愛者：一、似，二、真。菩薩從初伏忍入柔順忍，發鐵輪似解功德，不染三法，所謂：相似智慧、功德、法性。以智慧有無明、愛、取故；以功德有行、有業故；以法性有名色、生死故，皆不應著。若於三法生愛，不入菩薩位，不墮二乘，是名「頂墮」，亦名「順道」。觀無明、愛、取，順慧行道；觀行、有，順行行道；觀識等，順法性道。順三道故，不墮聲聞地；愛三道故，不入菩薩地。云何起愛？如入薝蔔林，不嗅餘香；菩薩唯愛諸佛功德，不復念有二乘及餘方便道，是名為「愛」。愛故，不能變無明、愛、取為真明；不能變行、有為妙行；不能顯識、色為法身。三道不轉，豈入菩薩位？若不著相似三法，無順道愛者，則「無量眾罪除，清淨心常一；如是尊妙人，則能見般若」。般若尚不著，何況於餘法？

「入理般若名為住」，即是「初發心住時便成正覺，知一切法真實之性，具足慧身，不由他悟」。見般若者，真見三道三種般若也。從此已去，心心寂滅，自然流入薩婆若海；無量無明自然而破。《大論》云：「『何故處處說破無明三昧？』答：『無明品數甚多，始從初心至金剛頂皆破無明、悉顯法性，餘一品在。若除此品，即名為佛。』」如來身者，金剛之體，眾惡已斷，眾善普會，三德究竟，過「茶」無字可說，是名「乘是寶乘直至道場」，「到薩婆若中住」。餘如上說云云。

○第九、明念佛發者：或發念佛，次發諸禪；或因諸禪而發念佛。於坐禪中忽然思惟諸佛功德無量無邊，不可思議，信敬慚愧，深生慕仰。存想諸佛有大神力、有大智慧、有大福德、有大相好。如是相好從此功德生；如此相好從彼功德生。如是相好有如此福德；如此相好有如彼福德。知相體，知相果，知相業，一一法門照達明了，深解相海而無疑滯。定心怗怗，亦不動亂；安住此定，漸漸轉深，忽發麁細住、欲界、未到，進入初禪等。

念佛、根本各是一邊，覺此念佛境界，故名「覺支」；分別念佛有種種相、種種功德法門，皆分明識，是為「觀支」；如是見已，心大歡喜，慶悅內充，名「喜支」；一心安隱，遍體怡樂，名「樂支」；無緣無念，湛湛深入，名「一心支」。如是五支與念佛法同起，如來功德力熏，味倍餘支，不可稱說，證者自知。但佛法功德、相好無量，所發得三昧亦應無量，所發五支亦復無量，不可說、不可說。一一五支皆具十種功德眷屬支林。是為因念佛三昧發得初禪，乃至四空、特勝、通明、不淨、背捨、慈心等亦復如是云云。

云何因禪發得念佛三昧？行者若發根本等諸禪，於定心中忽然憶念諸佛如來，感動福德由於相好，相好由於善業，三種法門與心相應，豁豁明了。此法發時，禪定五支倍增其妙，四禪、特勝、背捨等亦如是。此念佛定亦有二種：一、隱沒，二、不隱沒。若先得隱沒，解佛功德，憶識明了，然後得不隱沒，明見光相，瞻奉神容，的的分明者，此非是魔，能增進功德、扶疏善根。因於念佛，廣能通達六念法門：所謂念佛功德法門，即是念法；弟子受行，念相業、體、果三事和合，名念僧；此即以念僧、以念佛、以念法，善奪諸惡念，即是念捨；如是念時信敬慚愧，即是念戒；念此定中支林功德與諸天等，即是念天。三自念，三念他，乃至通達一切法，於念佛門成摩訶衍。如薩陀波崙見佛時，得無量法門，內外皆不隱沒。若內闇隱沒，不識一箇功德法門，而外見光相溢目者，此是魔也；折善芽莖，損道華果。今時人見佛，心無法門，皆非佛也。

若得此意，但取法正，色相非正也。若專取色相者，魔變作相，泥木圖寫，皆應是佛。又如來示現自在無礙，何必一向作丈光？丈光形者，示同端正人耳。佛遍示所喜身、遍示所宜身、遍示對治身、遍示得度身；師僧、父母、鹿馬、猨猴，一切色像隨得見時，與法門俱發。又能增長本之善根，乃名「念佛三昧」云云。

○十、明神通發者，略為五：天眼、他心、天耳、宿命、身通。無漏屬下境中說。唯得因禪發通，不得因通發禪。所以者何？諸禪皆是定法，互得相發。諸禪是通體，通是諸禪用。從體有用，故通附體興；用不孤生，安能發體？經云：「深修禪定，得五神通。」即此意也。

若通論發者，一一禪中皆能發五通。若就便易別論者：根本多不能發，設發亦不快利。特勝、通明多發輕舉身通。背捨、勝處多發如意轉變自在身通。若慈心定中緣人色貌，取得樂相，因色知心，識其苦樂，此多發知他心通。既藉色知心，亦知其言語音聲，亦發天耳通。因緣觀人三世，照過去事，多發宿命通；照未來事，多發天眼通。若念佛定不隱沒者，多發天眼通。

又諸通若精細者，即是三明，但非無漏明耳。譬如盲聾眼耳忽開，則大歡喜；況無量劫來五根內盲，今破五翳，淨發五通？一一通中皆有五支。如眼障破，覺於眼根與色作對，即覺支；分別色等無量種相，即觀支；此通開即大慶悅，是喜支；內心受樂，即樂支；無緣無念湛然，即一心支。餘四通亦如是。若就諸禪之體，或內心得解，或外相不明，而有隱沒之義。神通是定家之用，用必明了，是故悉是不隱沒也。

○第四、明修止觀者：若行人發得諸禪，無有方便，貪著禪味，是菩薩縛；隨禪受生，流轉生死。若求出要，應當觀察十意云云。

若觀禪如胡瓜，能為十法界而作因緣。初雖發定，柔伏身口，如蛇入筒，因禪而直；後出觀對境，已復還曲，更生煩惱，初如小水，後盈大器。禪法既失，破戒反道，造無間業。佛在世時，得四禪比丘謂為四果。又熊子等是也云云。又勝意著禪自高，謗擯喜根云云。又入定無惡，出觀起惡成業。若失定者，惡牽惡道；不失定者，受禪報盡，惡業則興，受飛貍身，噉諸魚鳥，即其義也。若不得禪，名利不至；既得禪已，因造三途法界。

若在禪中染著定相，若出觀已，起慈仁禮義之心；若不失定，隨禪報盡，則生人道。若用禪觀熏於十善，任運自成不加防護，是天業——四禪、四空，上兩界業。若專修根本，但增長人天，永無出期。如大通智勝佛時諸梵自云：「一百八十劫，空過無有佛；三惡道充滿。」了無一人，得出生死。

若專修不淨、背捨等，不俟諦智，能發無漏，成聲聞法界。若觀諸禪，能破六蔽。蔽是集，集招苦果；能破是道，道能至滅，亦是聲聞法界，亦是六度菩薩法界。又禪必棄欲，是為檀；若不持戒，三昧不現前，是為尸；得禪故無瞋，是為忍；得禪故無雜念，是為精進；此法自名禪；知諸法皆無常，名為智。是名因禪起六度菩薩法界。又觀此禪是因緣生法。若觀諸禪是有支，有支由取，乃至老死，如前說。是緣覺法界。又觀諸禪因緣生法即空。生法即空是無生道諦，是通教聲聞、菩薩等法界。

又觀此禪因緣生法即空、即假、即中，十法界從禪而生，從禪而滅。何以故？若因禪出生三途、六道法，即是增長二十五有，生六法界，滅四法界。若因禪出生背捨等法，伏二十五有，亦是摧翳六法界也。若觀背捨等無常者，是用生滅拙度破二十五有，滅六法界，生一法界。若觀禪因緣生法即空者，是用不生巧度破二十五有，滅七法界，生一法界。若觀禪即假者，是用無量拙度破二十五有及客塵煩惱，滅八法界，生一法界。若觀禪因緣生法即中者，是用一實巧度破二十五有及無明惑，滅九法界，生一法界。成王三昧，遍攝一切三昧，根本、背捨悉入其中，如流歸海；變根本、背捨悉成摩訶衍。攝義如流入海，滅義如淡盡，生義如鹹成。禪波羅蜜變彼慈定成無緣慈悲；變彼念佛成大念佛海，十方諸佛悉現在前；變彼神通成於如來無謀善權。

舉要言之，九法界中諸戒、定、慧入王三昧者，變名「聖行」。聖行所契，安住諦理，即名「天行」。天行有同體無緣慈，即「梵行」。單明悲同煩惱，欲拔苦，即「病行」。單明慈同小善，欲與其樂，即「嬰兒行」。以是五行生十功德，乃至究竟成大涅槃。是名因禪生滅十法，隱顯三諦次第生出，展轉增進攝成佛法，具在即中王三昧內。此乃思議之境，非今所觀。

不思議觀者：若發一念定心，或味、或淨，乃至神通，即知此心是無明法性法界。十界百法，無量定亂，一念具足。何以故？由迷法性，故有一切散亂惡法；由解法性故，有一切定法。定散既即無明，無明亦即法性。迷、解、定、散，其性不二，微妙難思，絕言語道，情想圖度，徒自疲勞，豈是凡夫、二乘境界？雖超越常情，而不離群有。經言：「一切眾生即滅盡定。」雖即心名定，而眾生未始是，而眾生未始非。何以故？若離眾生，何處求定？故眾生未始非。若即眾生，定非眾生，故眾生未始是。未是故不即，不非故不離；不即不離妙在其中。難量若空，唯佛與佛乃能究盡。一念禪定既爾，一切境界亦復如是。若如此觀豁得悟者，直聞是言，煩惱病愈，不須下九法也。

若觀未悟，重起慈悲。此理寂靜而眾生起迷，無明戲論翳如來藏，稠煩惱林，是故起悲，拔根本重苦。又無明即法性，煩惱即菩提。欲令眾生即事而真、法身顯現，是故起慈，與究竟樂。如是誓願，清淨真正，上求佛道，下化眾生，不雜毒、不偏邪、無依倚、離二邊，名「發菩提心」。此心發時，豁然得悟，如快馬見鞭影，即到正路。

若不去者，當安心止觀，善巧迴轉，方便修習或止、或觀。若觀一念禪定，二邊寂滅，名「體真止」；照法性淨，無障無礙，名「即空觀」。又觀禪心即空、即假，雙照二諦而不動真際，名「隨緣止」；通達藥病，稱適當會，名「即假觀」。又深觀禪心，禪心即空、即假、即中，無二無別，名「無分別止」；達於實相、如來藏、第一義諦無二無別，名「即中觀」。三止三觀在一念心，不前不後、非一非異。為破二邊，名「一」、名「中」；為破偏著、生滅，名「圓」、「寂滅」；為破次第三止三觀，名「三觀一心」。實無中、圓、一心定相。以此止觀而安其心云云。

若二法研心而不入者，當知未發真前皆是迷亂。以一心三觀遍破橫竪一切迷亂，迷去慧發，亂息定成。

如其不悟，即塞而不通，應當更觀何者不通，何者不塞。若其不塞，即應是通；如其不通，更須觀察。知字非字，識四諦得失。

若不悟者，是不解調停道品。所以者何？一念禪心具十界五陰，諸陰即空，破界內四倒成四枯；諸陰即假，破界外四倒成四榮；諸陰即中，非內非外，非榮非枯，於其中間而般涅槃。如此四念開道品門，道品開三解脫門，入涅槃，道定具足。

何意不悟？當由過去障蔽，現著禪味不能棄捨。今昔相扶，共成慳蔽，道何由發？當苦到懺悔，捨身、命、財，捨味禪貪，修於檀度，助治慳障。又味著諸禪，即破隨道戒，乃至破具足戒。過現相扶，共成破戒蔽。應苦到懺悔，令事相謹絜，助治尸障也。又如黑齒、梵天尚自有瞋，今發事禪何意無瞋？又諸有禪定，有非無生，亦非寂滅，非二忍故，任自是瞋。過現相扶，共成瞋障。當苦到懺悔，加修事慈，助治忍障。又著禪味是放逸癡所盲，散動間雜。過現相扶，共成懈怠。當苦到精進無間相續，助治進障。又禪中所發業相，惱亂禪心，不得湛一。若二乘但斷煩惱，抵業而去，不論斷業；菩薩斷煩惱，受法性身，而諸法門有開、不開。當知為業所障，須苦到修諸善業。法性身尚爾，況生死身，安得無業？修善助治定障。又味禪者，全是不了無常生滅，況了味著不生不滅？過現相扶，共成癡障。當苦到懺悔，治事迷僻。是略明對治，廣不可盡。行人觀法，極至於此；若不悟者，是大鈍根、大遮障罪。恐因罪障更造過失，故重明下三種意耳。識次位，內防增上慢；安忍，外防八風；除法愛，防頂墮。

十法成就，速入無生，得一大車，遊於四方直至妙覺，破二十五有，證王三昧。自行、化他，初後具足。餘皆如上說云云。

摩訶止觀卷第九下

第十(上)摩訶止觀卷第十上

隋天台智者大師說

門人灌頂記

第七、觀諸見境者：非一曰「諸」；邪解稱「見」。又解知是見義。推理不當而偏見分明，作決定解，名之為「見」。夫聽學人，誦得名相，齊文作解；心眼不開，全無理觀。據文者生，無證者死。夫習禪人，唯尚理觀，觸處心融；闇於名相，一句不識。誦文者守株，情通者妙悟，兩家互闕，論評皆失。

若見解無滯，名字又諳，以見解問他，意無窮盡，如曲射繞鳥，飛走失路。若解釋難問綽有餘工，如射太虛，箭去無礙。當知非由學成，必是見發。此見或因禪發、或因聞發。例如無漏起時，藉於信、法聞思。因聞發者，本聽不多廣能轉悟，見解分明、聰辯問答；因禪發者，初因心靜，後觀轉明，翻轉自在有如妙達。南方習禪者寡，發見人微；北方多有此事。

盲瞑不識，謂得真道，謂得陀羅尼。闇於知人，高安地位。或時不信，撥是狂惑。今言非狂、非聖。夫鬼著能語，鬼去則癡；其既不爾，故知非狂。尋其故惑，貪、瞋尚在；約其新惑，更增煩惱，八十八使繫縛浩然，故知非聖。乃是見慧發耳。通論見發，因聞、因禪，而多因禪。或禪已見發；或禪、見俱發；見已得禪又少，兩義則多。例如諸禪通發無漏，而未到發者少，六地、九地發者多。為是義故，次禪定境而論諸見也。

若人見發，利智根熟能自裁正，或尋經論勘知己過者，此人難得；若不能自正，遇善知識明示是非，破其見心，此亦難得。故云：「真法及說者，聽眾難得故。」既不自覺，又不值師，邪畫日增，生死月甚，如稠林曳曲木，何得出期？

今觀諸見境為四：一、明諸見人法，二、明諸見發因緣，三、明過失，四、明止觀。

第一、明諸見人法又二：一、邪人不同，二、邪人執法不同。邪人不同又為三：一、佛法外外道，二、附佛法外道，三、學佛法成外道。

一、外外道。本源有三：一、迦毘羅外道，此翻黃頭，計因中有果；二、漚樓僧佉，此翻休睺，計因中無果；三、勒沙婆，此翻苦行，計因中亦有果亦無果。又《入大乘論》云：「迦毘羅所說有計一過，作者與作一，相與相者一，分與有分一，如是等名為計一。優樓僧佉計異，迦羅鳩馱計一、異，若提子計非一非異。一切外道及摩迦羅等計異，皆不離此四。」從三四外道派出枝流，至佛出時有六大師，所謂：富蘭那迦葉，迦葉，姓也，計不生不滅；末伽梨拘賒梨子，計眾生苦樂無有因緣，自然而爾；刪闍夜毘羅胝子，計眾生時熟得道，八萬劫到縷丸數極；阿耆多翅舍欽婆羅，欽婆羅，麁衣也，計罪報之苦以投巖、拔髮代之；迦羅鳩馱迦旃延，計亦有亦無；尼揵陀若提子，計業所作定不可改。此出《羅什疏》，名與《大經》同，所計三同、三異，或翻誤，或別有意，今所未詳。而大體祖承迦毘羅等，依本為三，或可為四，謂四見也。

二、附佛法外道者：起自犢子、方廣，自以聰明，讀佛經書而生一見；附佛法起，故得此名。犢子讀《舍利弗毘曇》，自制別義，言：「我在四句外，第五不可說藏中。」云何四句？外道計色即是我，離色有我，色中有我，我中有色；四陰亦如是，合二十身見。《大論》云：「破二十身見成須陀洹。」即此義也。今犢子計我異於六師，復非佛法，諸論皆推不受，便是附佛法邪人法也。或云三世及無為法為四句也。又方廣道人自以聰明，讀佛十喻，自作義云：「不生不滅，如幻如化，空幻為宗。」龍樹斥云：「非佛法！」方廣所作，亦是邪人法也。

三、學佛法成外道：執佛教門而生煩惱，不得入理。《大論》云：「若不得般若方便，入阿毘曇，即墮有中；入空，即墮無中；入昆勒，墮亦有亦無中。」《中論》云：「執非有非無，名愚癡論。」倒執正法，還成邪人法也。若學摩訶衍四門即失般若意，為邪火所燒，還成邪人法。故《百論》正破外外道。今大乘論師炎破《毘曇》、《成實》，謂是計有、無外道。然《成論》云：「三藏中實義，空是。」此乃似無意。又同百家之是，異百家之非，捉義出沒，又似因中亦有果亦無果意，又似昆勒意。當時論起，人皆得道；今時執者，乃是人失，何關法非？此應從容，不可雷同迦毘羅等。若以大破小，如《淨名》所斥，取其不見中理與外道同，非是奪其方便之意。

二、明邪人執法不同者，《關中疏》云：「一師各有三種法：一、得一切智法，二、得神通法，三、得韋陀法。」一切智者，各於所計生一種見，解心明利，將此見智通一切法，故名「一切智外道」。神通法者，發得五通，變城為鹵、轉釋為羊、停河在耳、捫摸日月，此名「神通外道」。韋陀法者，世間文字、星醫兵貨，悉能解知，是為「韋陀外道」。一師則有三種得法不同也。犢子、方廣亦如是。

若望執佛法邪，約三藏四門，一門有三：一、直發理解，智性生見；二、得諸神通；三、解《四阿含》文字。如是四門則有十二種得法不同也。若得意者，一一門中初有三種念處：一、性念處，二、共念處，三、緣念處。「性」是直緣諦理；「共」是事理合修；「緣」是遍緣一切境法，亦是緣三藏教法。後證果時成三種解脫——慧解脫、俱解脫、無疑解脫。故結集法藏時選取千人，悉用無疑解脫，遍解內外經書，擬降外敵。《毘曇婆沙》云：「煩惱障解脫、禪定障解脫、一切法障解脫。」慧解脫人得初解脫，共解脫人得第二解脫，唯佛得第三解脫，總名「無疑解脫」也。執摩訶衍通、別、圓四門失意者，例有三十六種得法不同。

○第二、明諸見發，有二：一、明諸見發，二、見發不同。一、明見發者，或因禪，或因聞。眾生久劫靡所不作，曾習諸見，隔生中忘，罪覆本解，心不速開。今障若薄能發諸禪，或禪見俱發，或禪後見發，或聞他說豁然見生。如有泉水土石所礙，決却壅滯，𤀹矣成川。闇障既除，分別薳去，一日、十日綿綿不已，番番自難番番自解，所執之處實而有通，所不執處虛而自破。又辯才無滯，巧說己法，莊嚴言辭；他來擊難，妙能申釋。

如是見慧從何處出？由禪中有觀支。觀支是慧數，逸觀諸法，莫自知止；快馬著汗，不可控制。若聽講人無禪潤見，始欲分別，多抽腸吐血，因是制命，見終不成。若定力潤觀，雖逸難制，不致抽腸，多得成見。

從此觀支推研道理，謂諸法因中有果。此解明利，洞見遠意出過餘人。將此難他，他不得解，謂他妄語；自執己義，他不能壞，自謂是實，無生真智，得理妙心。若細推尋，但是見惑。世智辯聰，具足八十八使顛倒惑網，豈關真解？當知是迦毘羅見發相也。

又約觀支推尋諸法因中無果。此見分明，解心猛利，雖種種難，能種種通，引種種證，成因中無果義。以此破他，他不能當，餘為妄語；他來破己，己執轉成，以此為實。建言歸趣，唯向因中無果。當知定是僧佉見發也。

若於觀支思惟因中亦有果亦無果法，《大論》云：「有與無諍，無與有諍。」言長爪執亦有亦無，與有、無者諍。若入此見，難問無窮盡，豈非勒沙婆見發也。

其六師所計不同，須善得諸師執意，以所發見勘之。雖小不同，但令大體相似，即是六師見發也。

若於觀支計必有我，而不在身見四句中，亦不在三世、無為四句中，而在第五不可說藏中。發此見時，心解明利，能問、能答，神俊快捷，難與當鋒。破他成己，決不可移。當知是犢子見發也。

若於觀支謂諸法幻化，起空盡相。此解虛無，不見解心及諸法異，同如幻化。唯計此是，餘悉妄語。此是方廣見發也。

若於觀支推諸法無常，生滅不住。人、我如龜毛兔角不可得，但有實法。析實法塵，若麁若細，總而觀之，無常、無我，計此為實，所發見解全會毘曇。諸舊聽人雖解名相，心路不通；若發此見，於文雖昧而神解百倍。其不識者，謂是賢聖，而實非也。若是賢人，道心欝然，與解俱生，能伏煩惱成方便位。今雖解無常，增長諍競，道心沈沒，煩惱轉熾，故知是有門見發也。若於觀支忽發空解，謂言無常生滅，三假浮虛。析塵入空，種種方便。此見明利，神用駿疾，強於問難，破他成己，是實餘妄。此是空門見發也。若於觀支計一切法亦有亦無，若入此門，難問無窮盡。此是昆勒意，論乃不度，習發無定。是為亦有亦無見發也。非有非無，見例亦可知。當知四門通理則成正見；若失方便，墮四見中，故名「佛法內邪」也。何但三藏四門執成邪見，無量劫來亦學摩訶衍通、別、圓等不入理，保之為是，取於四邊，邪見火燒。

今於觀支忽發先解，夢虛空花如幻之有，作此有解，解心明利。或作幻本無實，無實故空，空解明利；或作亦空亦有解，譬如幻化物，見而不可見；或作非空非有解，非是幻有亦作幻無。《中論．觀法品》云：「若言諸法非有非無，是名愚癡論。」向道人聞說即悟，名得實相；邪心取著，生戲論者，即判屬愚癡論。是為通教四門四見也。

若於觀支思惟通教四門之解，是界內幻夢；此夢從眠法生，眠即無明。觀無明入法性，亦有四門。或言法性如井中七寶；或言如虛空；或言如酒酪瓶；或言中道。此四解明利，即是別教四門見發也。

若於觀支忽解無明轉即變為明，明具一切法。或謂無明不可得變為明，明何可得？此不可得具一切法；或謂法性之明，亦可得亦不可得、非可得非不可得。一門即三門，三門即一門。此解明利，所破無不壞，所存無不立，無能逾勝，亦復自謂是無生忍。如此解者是圓教四門見發也。

大乘四門皆成見者，實語是虛語，生語見故。涅槃是生死，貪著生故。多服甘露傷命早夭，失方便門墮於邪執，故稱「內邪見」也。夫四見為諸見本，自、他復為共、無因本。故龍樹破自、他竟，點共有二過，無因則不可。自、他既不實，況無因耶？本破末傾，其意在此。若立自、他，共、無因例立。今大小乘四門僻執成見，但明自、他意竟，餘者可知。

若三藏明大生生小生，皆從無明生，不由真起。若無明滅諸行滅，不關真滅。執此見者，即成自性邪見也。通教明真是不生，不生故生，生一切惑。若滅此惑，還由不生。如此執者，是他性邪見也。界內以惑為自，真為他，故作此說也。界外以法性為自，無明為他。別教計阿梨耶生一切惑，緣修智慧，滅此無明，能生能滅不關法性，此執他性生邪見也。圓教論法性生一切法，法性滅一切法，此則計自性邪見。前君弱臣強，今君強臣弱；餘二可知。

夫因聞多發理見，少發神通、韋陀；因禪多發神通、韋陀，少發理見。發理見者，伏學人；發神通，伏俗人。俗人取異不取解；學人取解不取異。發韋陀兼伏，具發三者最能兼伏。因禪發者已如上說，因聞發者今當說。

行者雖得禪而未發見，要假前人啟發其心。心既靜利，忽聞因中有果，心豁開悟，洞明邪慧，百千重意逾深逾遠，猶如石泉。是為從聞發得迦毘羅見。餘三亦如是。若聞第五不可說藏及聞幻化，即發犢子見也。或聞三藏四門，隨解一句，見心豁起深解無常，觀心奔踊不復可制。是為因聞發有門見。三門亦如是。若聞摩訶衍十二門，各依門生解，解心明利，過向所聞。雖發此解，非大方便，不入小賢中，又非迦毘羅等邪解，故知是發十二門見。

二、明發法不同者：迦毘羅外道直發見解，解心雄猛，邪慧超殊，不可摧伏，是得一切智法也。若直發神通，蹈履水火，隱顯自任，誰不謂聖人乎？真諦三藏云：「震旦國有二種福云云。」是得神通法也。若直發韋陀，知世文字，覽諸典籍，一見即解。或竊讀三藏、衍等經，絓眼便識，還將此知莊嚴己法。若爾，內外相濫，殆不可識。今時多有還俗之者，畏憚王役，入外道中，偷佛法義，竊解莊老，遂成混雜，迷惑初心，孰正？孰邪？是為發得韋陀法也。一種外道各得三法，約人成七，所謂單三、複三、具足者一。餘二外道亦爾，合有二十一種得法不同。若約六師，一師有三，合成十八。約人得多少，則有四十二種得法不同也。犢子、方廣發法不同，亦有單三、複三、具足者一。

若內邪得法不同，隨一一門所計道理精能分別，此是得性念處見，亦是慧解脫耶？餘門亦如是。若但、若兼發得神通，飛騰縱任，此是得共念處見，亦是俱解脫耶？若通慧自在而不能說法，或尋經論，或聽他說，即達名數；又下通韋陀，上通大乘，悉用己見消諸法門，以諸法門莊嚴己見。四門各有三種，約人亦有七意也。若通、別、圓等四門，各直發慧解，各但變通，各知內外經書者，自謂道真，他謂高著，今但謂是邪見。一門有七，合成八十四種云云。

復次，前總論同異，今當一一論同異。三外六師雖同發一切智，或有見一切智，或無見一切智，如是等種種一切智，所計處別，故見智則異。各據為是，餘人則非。《法華》云：「野干前死。」此明利使發時鈍使則沒，故言「前死」。又云：「諸大惡獸競來食噉。」即是所執一見能噉諸見。論力云：「一切諸師皆有究竟道，鹿頭第一。」當知一切智各各不同也。乃至三藏四門一切智、大乘四門一切智，各執所見、互相吞噉，彼彼不同，可以意得。

次、神通法不同者：神通因禪而得，得禪不定。外外道秖因根本發通，或初、二、三、四，所因既殊，力用亦別；內邪亦因根本，又因淨禪，所因淺深，通用優劣。《大論》云：「所因處，用通廣；所不因處，用通劣。」但禪是事，通是用，俱屬福德莊嚴，非所諍處。雖無理諍，校捔所因，通用悉異。

次、韋陀不同者：若外外道所發所讀治家濟世之書，部帙不同，詮述各異。發讀多則知廣，少則知狹。長慢自大皆由文字不同也。若內邪不發，不讀外外道文字者，則知狹；發讀，則知廣。不發、不讀三藏文字者，不知界內名相，則知見狹；發、讀者，則知廣。不發、不讀衍者，不知界外名相，則知狹；發讀者，則知廣。當知韋陀之法，句句不同耳。

復次，結會不同。然內外諸邪俱明理慧、神通、文字，立德調心，尊人卑己，聲譽動物。如菴羅果生熟難知；天下好首莫測邪正。今判之甚易，如迦羅七種不同，研其根本，皆從邪無中起。若計因中有果，破一切法，唯存此句。作諸神通，搖動時俗，令人信受因中有果法。所引韋陀異家，名相莊嚴因中有果。所立諸行，歸宗趣向指極因中有果。為所執法動身、口、意，造無量罪，如後說。由此驗知，是迦毘羅外道也。僧佉、沙婆，例亦如此。元起邪無，終歸所執，犢子亦如是。小大四門準此可解。驗之以元始，察之以歸宗，則涇渭分流，菽麥殊類。何意濫以莊老齊於佛法？邪正既以混和，何能拔大異小？自行不明，何得化他？師弟俱墮也。

○第三、明過失，為二：一、明過失，二、明並決。一、正明過失者：若天竺宗三，真丹亦有其義。周弘政釋三玄云：「《易》判八卦，陰陽吉凶。此約『有』明玄；《老子》虛融，此約『無』明玄；《莊子》自然，約『有』、『無』明玄。」自外枝派，源祖出此。今且約此以明得失。如《莊子》云：「貴賤、苦樂、是非、得失，皆其自然。」若言自然是不破果；不辨先業即是破因。禮制仁義，衛身安國；若不行用，滅族亡家。但現世立德，不言招後世報，是為破果不破因；若言慶流後世，并前則是亦有果亦無果也。

約一計即有三行：一、謂計有行善，二、計有行惡，三、計有行無記。如云：「理分應爾，富貴不可企求，貧賤不可怨避，生無足欣，死何勞畏？」將此虛心，令居貴莫憍、處窮不悶；貪恚心息，安一懷抱。以自然訓物，作入理弄引，此其得也。得有多種。若言：「常無欲，觀其妙。」無何等欲？忽玉璧、棄公相，洗耳還牛，自守高志，此乃棄欲界之欲，攀上勝出之妙，即以初禪等為妙。何以得知？莊公：「皇帝問道，觀神氣，見身內眾物。」以此為道，似如通明觀中發得初禪之妙。若言：「諸苦所因，貪欲為本；若離貪欲，即得涅槃。」此無三界之欲，此得滅止妙離之妙。又法名無染。若染於法，是染涅槃；無此染欲，得一道微妙，妙此諸欲，欲妙皆無。汝得何等？尚不識欲界欲、初禪妙，況後欲妙耶？若與權論，乃是逗機漸引，覆相論欲妙，不得彰言了義而說。但息跨企之欲，觀自然之妙，險詖之行既除，仁讓之風斯在。此皆計有自然而行善也。

又計自然，任運恣氣，亦不運御從善，亦不動役作惡。若傷神和，不會自然。雖無取捨，而是行無記。行業未盡，受報何疑？

若計自然作惡者：謂萬物自然，恣意造惡，終歸自然。斯乃背無欲而恣欲，違於妙而就麁。如莊周斥仁義，雖防小盜，不意大盜揭仁義以謀其國。本以自然息欲，乃揭自然而為惡，此義可知也。

次約天竺諸見，空見最強，今寄之以論得失。夫空見為三：一、破因不破果，破果不破因；二、因果俱破，不破一切法；三、破因果及一切法。一切法即三無為也。第三外道與佛法何異？《大論》明大、小乘空，體、析為異。外道亦體、析，此云何異？外道從邪因緣、無因緣，若析、若體、若畢竟空。佛弟子知從愛因緣，若析、若體、若畢竟空。有人言：「破語非體。」今明《中論》首尾以破題品，破豈異體邪？故不約此分邪正、大小，但依《大論》析正因緣，異外道；體正因緣，異小乘。

若約邪因緣起空見，亦有三行而多作惡。真觀空人知從愛生，善尚不作，豈況惡乎？起空見人於果報財位非其諍處，空是其處。同我空法，親友生愛；讚有破空，怨讎瞋惱；人不知空，慢之如土。空心無畏，不存規矩，恣情縱欲，破正見、威儀、淨命，死皆當墮三惡道中。六師云：「若有慚愧，則墮地獄；若無慚愧，不墮地獄。」背鱠經屏，天雷尿井，逆父慢母，劇於行路，乃謂無礙。若親異疏，非平等也。自行姦惡，復以化人，普共為非，失禮如畜，豈有天下容忍此耶？雖謂無礙，不敢逆主慢后，自惜其身，則於身有礙。是人直發此是，見轉熾盛，永不得禪。若得禪已見，禪法多失。發見已禪，多是鬼禪、鬼通，能記吉凶，又知他心。又廣尋韋陀，證成此見，令人信受。破世、出世善，名「噉人狗」。若一種不破，不名飽足；破一切法，見心乃飽，飽名轉熾。內無實行，但虛諍計，如叫喚求食。執空與有諍，空有相破為嘊喍，自稱譽為嘷吠，破他名摣，立己名掣。又狐疑未決為嘊喍，陵恐於他為嘷吠，如守家狗令他畏故而吠也。此人純自行惡。

化他有四：一、自為惡，勸人行善；二、自揚行善，勸人行惡；三、自勸俱惡；四、自勸俱善。自惡勸善者，言我能達理，於惡無妨；汝是淺行，須先習善。化道應先以善引之。若自善勸惡者，言我是化主，和光須善；汝是自行，正應作惡。自勸俱惡者，俱行實道故。自勸俱善者，俱行權道故。此四雖異，皆以惡為本，隨業沈淪，何道可從耶？

又空見行善者：空無善惡而須行善。不行善者，毘紐天瞋，眾生苦惱。苦惱故成業，業由過去，現在受報。以現持戒苦行，遮現惡果，則得漏盡。若爾，須善故，持戒節身、少欲知足、麁衣噉草。為空造行而生喜怒，空是瞋愛諍計之處。若得禪發見，禪謝見熾；見已得禪，乃是鬼禪、鬼通。如此空見，自行唯一，化他有四，例前。自行、化通即是隨業，隨業升沈，何關道也？

次、執空見不作善惡，騰騰平住。雖謂平住，稱愛毀憂，以平平自高。當知平平生煩惱處，得禪發見，如前。亦通韋陀，竊解佛教，莊嚴無記，嘊喍叫喚，無量結使從無記生。自行唯一，化他亦四。若不發禪，業牽惡道；若發禪，隨禪受生。若此業未熟，先世諸業，強者先牽。當知諸見未能伏惑，云何惑斷耶？亦有亦無等得失之相，準此可知。

摩訶止觀卷第十上

第十(下)摩訶止觀卷第十下

隋天台智者大師說

門人灌頂記

次、明內邪得失者：三藏四門本為入理，而執成戲論，發見獲禪，兼通經籍。若以此門自執，秖應生善；既與見相應，還起三行。其行善者，專為諸有而造果報；取著有門而生愛恚。勝者墮慢坑，負者墮憂獄，生煩惱處，有門還閉，不得解脫。行惡行者，執有為是，餘者皆非。為此有門無惡不作，邪鬼入心，唯長眾非。九十六道三順佛法，故有阿毘曇道、修多羅道。但五百羅漢於此有門得出，豈應是邪？今人僻取，鬼則入心，故稱「阿毘曇鬼」。或從見入，或從禪入。自行有一，化人亦四。一門既爾，三門亦然。

若通、別、圓等，各有四門生見。一見亦具三行。行善者可知。行惡者，執大乘中「貪欲即是道」、「三毒中具一切佛法」。如此實語本滅煩惱，而僻取著還生結業，稱毀憂愛、欺慢嘊喍、競於名利。自行則一，化他有四。既非無漏，無明潤業，業力牽生，何所不至？不能細說，準前可知。

如是等見違於聖道，又能生長種種罪過。其不識者執謂是道；設知是見，隨見而行以自埋沒，豈能於見動、不動而修道品？略言見發生諸過失也。

二、明並決真偽者：一、就所起法並決，二、就所依法並決。今通從外外道四句乃至圓四門，外道見通韋陀，乃至圓門三念處、三解脫。名數是同，所起見罪繫縛無異，譬如金鐵二鎖。又從外道四句乃至圓門四見，名雖清美，所起煩惱體是污穢，譬如玉鼠二璞。又從外道四句乃至圓門四見，雖同研鍊，有成、不成，譬如牛驢二乳。又從外道四見乃至圓門四見，有害、不害，譬如迦羅、鎮頭二果。所計神我乃是縛法，非自在我。各執己是，餘為妄語，互相是非，何關如實？自謂真道，翻開有路；望得涅槃，方沈生死。自言諦當，終成邪僻，愛處生愛，瞋處生瞋。雖起慈悲，愛見悲耳；雖安塗割，乃生滅強忍。雖一切智，世情推度；雖得神通，根本變化、有漏變化。所讀韋陀，世智所說，非陀羅尼力、非法界流。雖斷鈍使，如步屈蟲，世醫所治，差已更發。八十八使集海浩然，三界生死苦輪無際，沈著有漏永無出期，皆是諸見幻偽，豈可為真實之道也？

二、約所依法異者，一切諸見各依其法。三外外道是有漏人發有漏法，以有漏心著於著法。著法著心，體是諍競，非但因時捉頭拔髮，發諸見已謂是涅槃。執成見猛，毒增鬪盛。所依之法非真，所發之見亦是偽也。此雖邪法，若密得意，以邪相入正相。如華飛葉動，藉少因緣尚證支佛，何況世間舊法？然支佛雖正，華葉終非正教。外外道密悟，而其法門但通諸見，非正法也。皆由著心著於著法，因果俱鬪，斷奠是邪法生邪見也。

若三藏四門，是出世聖人得出世法，體是清淨，滅煩惱處。非唯佛經是正法，五百所申亦能得道。《妙勝定》云：「佛去世後一百年，十萬人出家，九萬人得道；二百年時，十萬人出家，一萬人得道。」當知以無著心，不著無著法，發心真正，覺悟無常。念念生滅，朝不保夕，志求出要，不封門生染而起戲論。譬如有人欲速見王，受賜拜職，從四門入，何暇盤停諍計好醜？知門是通途，不須諍計；如藥為治病，不應分別。速出火宅盡諸苦際，真明發時證究竟道，畢竟無諍。無諍則無業，無業則無生死，但有道滅。心地坦然，因果俱無，鬪諍俱滅，唯有正見，無邪見也。

復次，四門雖是正法，若以著心著此四門，則生邪見，見四門異，於修因時多起鬪諍。譬如有人久住城門，分別瓦木、評薄精麁，謂南是北非、東巧西拙，自作稽留不肯前進，非門過也。著者亦爾，分別名相，廣知煩惱，多誦道品，要名聚眾，媒衒求達。打自大鼓，竪我慢幢，誇耀於他，互生鬪諍捉頭拔髮。八十八使瞋愛浩然，皆由著心於正法門而生邪見。所起煩惱與外外道更無有異；論所計法，天懸地殊。《方等》云：「種種問橋，智者所呵。」人亦如是，為學道故，修此四門；三十餘年分別一門尚未明了。功夫纔著，年已老矣，無三種味。空生空死，唐棄一期，如彼問橋，有何利益？此由著心，著無著法而起邪見也。

次、通教四門：體是正法，近通化城。前曲此直，巧拙雖殊，通處無別。如天門直華，餘門曲陋，不住二門，俱得通進；若數瓦木，二俱遲壅。若不稽滯法門，若因、若果俱無諍著，是名「無著心」，不著無著法，不生邪見也。復次，若以著心著此直門，亦生邪見。或為名、為眾、為勝、為利，分別門相，瞋、愛、慢結因此得生。譬如以毒內良藥中，安得不死？以見著毒入正法中，增長苦集，非如來咎。利根外道以邪相入正相，令著無著，成佛弟子；鈍根內道以正相入邪，令無著有著，成邪弟子，豈不悲哉？

別、圓四門，巧、拙、利、鈍，俱通究竟涅槃。因不住著，果無鬪諍。若封門起見，則生煩惱，與漚樓佉等。以此而觀，如明眼人臨於涇渭，豈容迷名而不識清濁也？

略明見發則有五番；一番有四，則有二十門；一門有七，合一百四十見法不同。廣論無量，皆藉因緣而得開發。良以通修止故，諸禪得發；通修觀故，諸見得發。通修之緣乃由止觀，而根本別因必由前世。或在外外道中學，或為佛弟子大小乘中學，或因聞法相曾發諸見，或因坐禪發此諸見。隔生廢忘，解不現前。今修靜心，或聞經論熏其宿業，見法還生。先世熟者今則易發；先世生澁今則難發。隔生遠則難；近則易。若外外見熟、近，則前發；內見熟、近，則先現。神通、韋陀既是事相，隔生易忘，難發；見是慧性，難忘，易發。如人久別，憶名忘面；事理難易亦復如是。若前世外有鬼緣，鬼則加之，發鬼禪、鬼見；外有聖緣，聖人加之，發正禪、見也。

復次，若先未識諸見過患，於見生怖，怱怱急斷；今識其邪相，慎莫卒斷，但恣其成就，作助道力，必有巨益。如腹有蠱，當養寸白，後瀉幹珠。所以然者，世間癡人頑同牛馬，徒雷震法音，溢敷錦繡，於其聞見無益。耽著五欲，如患蠱者；若發諸見，見噉鈍使，喻之寸白。見慧與正觀相隣，聞法易悟，如彼珠湯。為是義故，須養見研心，前驅開導。

若入二乘，則動見修道品；若入大乘，不動見修道品。對寇破賊，然後勳成。是為養外見以為侍者。若發三藏拙四門見、通巧四門見，見雖是障，助道亦深。若福德法，升天甚易，取道則難；見是慧性，沈淪亦易，悟道甚疾。《大論》云：「三惡亦有得道，人少故不說。白人黑黶，不名黑人耳。」既知是見，惑不得起，恣其分別。如諸外道先有見心，被佛化時，如快馬見鞭影即便得悟。若無見者，萬斧不斷，如為牛馬說法，不相領解。㺐獠全未解語，若為論玄？故佛於其人則不出世；分形散質，為師為友，導其見法。佛日初出，權者引實，聞法即悟。《法華》云「密遣二人」者，約法，論方便之二教；約人，是權同二乘。眾聖屈曲，尚教其見，今得見發，豈可遽除？若先世修別、圓八門，未斷通惑，此見若發，過同三外。若先世已破通惑，未悟別理，或同二乘。前見尚養，況此見耶？《淨名》取二乘過邊，撥屬外道；又取助邊，使之為侍。進退解之，勿一向也。今生修道，見心發者，真理可期；見若未發，聖境難會。

○第四、約見修止觀者：如上通論，得見不同，則一百四十種。若別就內邪，則有一百一十二種。若作宗明義，凡有幾宗？十地、中、攝、數論等，分別見相，為同為異？邪正途轍，優降幾何？若解此意，知不相關；其不解者，知復奈何？

夫佛法兩說：一、攝，二、折。如〈安樂行〉不稱長短，是攝義；《大經》執持刀仗乃至斬首，是折義。雖「與」、「奪」殊途，俱令利益。若諸見流轉，須斷令盡；若助練神明、迴心入正，皆可攝受。

約多種人說上諸見，無有一人併發之者。設使皆發，會相吞噉，惟一事實。約一一見各作法門，巧示言方，經九十日。束一一見同一觀門，具一切法亦不可盡。多、一自在。今且約一見，眾多亦然。諸見之中，空能壞一切，一切不能壞空，引人甚利。今當先觀空見，例為十意。

思議境者，空見出生十法界法。胡瓜非熱，能為病因；空非十界，能作因緣。《成論》云：「剎那邊見心起，即是不善。」《毘曇》明剎那邊見心起，不當善惡，名為「無記」。因等起心，一切善惡因之而起。今此空見亦有二義。若別觀者，如因等起，十法界因之而生。所以者何？昔未空見，未曾為行；今發空見，即有三行，如前說。

由空造惡者：行無礙法，上不見經佛敬田可尊，下不見親恩之德；習裸畜法，斷滅世間、出世等善。闡提雖惡，尚存憐愛之善；空見永無，純三品惡。逆害傷毀，即地獄界；無慚無愧，即畜生界；慳貪破齋，不淨自活，即餓鬼界。破齋故常飢；不淨故噉穢。因空行善者：持戒苦行，莊嚴十善，三業淳熟，即三善道界。又發根本，即色界。

又因空生聲聞者：若謂空者，其實不識空中四諦。所以者何？若證法性，是空、是淨；虛妄空見，必依果報，果報是污穢色，《大品》云：「色若常、無常等，皆依於色；受納空是，餘者則非。」取空像貌，異於有法；緣空起三行；分別空心勝於餘法，是名「五陰」。空塵對意，即是二入；更加意識，即是三界。界、入、陰等，即是苦諦。

空見是瞋處、愛處、慢處。有見弱者，則摣破有法，掣理就空，疑不得起；若摣不破、掣不來，則嘊喍生疑。又今雖無疑，後當大疑。何以故？若空是理，應與聖等，既不等者，安得不疑？是誰計空？計空者我。我實非空，空亦非我，因空生我，謂：我行、我解、讚我、毀我。著此空邊，不可捨離。謂因空道，望通涅槃，則以空為戒，非雞、狗等。非因計因，是因盜戒取；計空為空，實非理空，非果計果，是果盜見取。空見偏僻，即是邪見。如是十使從空而生，欲苦下具十；集下有七，除身、邊、戒取；道下有八，除身、邊；滅下有七，除身、邊、戒取。合三十二。色、無色各除四瞋，各二十八，合八十八使，是名「集諦」。集迷苦起，苦由集生，苦集流轉，長爪不識。復有一鬼頭上火然，非想已來，尚自未免，何得於空不識苦集？

若識空見苦集，苦集皆依於色，一切色法名「身」。身色污穢，污穢是不淨，智者所惡，破於淨倒，名「身念處」。若受空見，是受不受，受第二句。順空即樂受；違空即苦受；不違不順即不苦不樂受。三受即三苦，計苦為樂，是名顛倒。若知無樂，破樂顛倒，名「受念處」。空塵對心而生意識。此心生滅新新流動；有緣思生，無緣思不生。生滅無常而謂是常，即是顛倒。識識無常，即破常倒，名「心念處」。取空像貌而行善惡，行中計我。行若是我，行有好惡、行有興廢，我亦應爾。諸行無量，我若遍者我則無量；若不遍者，則一行無我、眾行亦無我。強計有我，即是顛倒。若知無我，則破想、行，名「法念處」。但諸陰，通計四倒。於想、行，計我強；於色，計淨強；於心，計常強；於受，計樂強，名「別念處」。若總念處則不爾也。是為空見生念處觀。勤破倒觀，即見「正勤」；定心中修，名「如意足」；五善根生，名為「根」；破五惑，名為「力」；安隱道用，名「七覺」；安隱道中行，名「八正道」。是為空見能生道諦。

四倒除故，是癡滅；癡滅故，愛滅；愛滅故，瞋滅；瞋滅故，知空非道，慚愧低頭，則是慢滅；無復所執，則疑滅。空見既具苦集，苦集非畢竟空，執空心破故求我叵得。我叵得故，則身見破；身見破故，則我見破；我見破故，邊見破；空見非道，戒取破；空非涅涅，見取破；空不當理，邪見破。十使破故，八十八使破；八十八使破故，子縛破；子縛破故，能發初果進成無學；果縛破，入無餘涅槃。是為空見生滅諦，即聲聞法界也。

若於空見明識四諦，則知盡苦真道；真道伏斷，得成賢聖。乃至一百四十種見，單、複、具足、無言等見，皆識真道；於諸見中能動能出。若不爾者，不見四真諦，是故久流轉生死大苦海。若能見四諦，則得斷生死。生有既盡已，更不受諸有。即此意也。

次、明空見生支佛者：空見非空，妄謂是空，顛倒分別，倒即是無明。無明故，取著空見；若知無明，何所取著？若知無明，不起取、有，畢故不造新；不造新、不起取、有，畢故是不起無明；若無無明，則成智明。故有智慧時則無煩惱；無煩惱時則無明滅；無明滅則諸行滅，乃至老死滅。《中論》云：「云何聲聞觀十二因緣義？乃說常、無常等六十二見。」問答殆不相應。今秖此是答。常、無常等見皆是無明；知無明，不起取、有，即是聲聞法中十二因緣觀。《法華》云：「樂獨善寂，求自然慧。」此慧善寂六十二見也。

又觀剎那空見既具四諦，此空見心為有、為無？剎那心起，便具五陰，云何言無？此即有支。有即含果，亦是因中有果義；若作無果者，有支有因，因義具足，有從何生？若無取者，有則不生。取即五見：執空是邊、於空計我、謂空為道、為涅槃、為正，是為取支。取從愛生，愛喜、違瞋、慢彼、疑此，此名愛支。愛因受生，受故愛起。如受一法，愛味追求。知受因觸，以有意根空塵得觸。經云：「觸因緣故，生諸受。」觸由於入，塵觸諸根，故得於入。入由名色，歌羅邏三事：色有五胞，命能連持，識有四陰之名。又三事名色：由初託胎識，識由往業，業由無明。無明是過去顛倒，謂有、謂無一切諸見，故能成辦今世色軀。《經云》：「識種、業田、愛水，無明覆蔽，生名色芽。」今復顛倒，迷於空見，起善惡行，種於未來名色之芽。顛倒又顛倒，無明又無明，更相因緣無有窮已。

若知無明顛倒，不須推畫若有、若無，達其體性本自不實，妄想因緣和合故有；既知顛倒，無明即寢；寢故，諸行老死皆寢。空見無明、老、死寢者，一百四十諸見無明、老、死皆寢。寢故，是破二十五有、侵除習氣，是名「空見生支佛法界」。若於空見，識是無明，無明可滅。若不識者，尚不出空見。為見造業，如蠶作繭，何得成支佛耶？鼻隔禪師發得空見，多墮網中不能自拔；散心法師雖分別諸使，亦不自知空見過患。闇證凡龜，盲狗穭吠，自行化他全無道氣。

空見生六度菩薩法者：既識空見諦、緣，即是知病、識藥。識藥故自欣，知病故愍彼，欲共眾生離苦求樂。空見陰界是苦，十使等是集，念處等是道，四倒破是滅；約此起誓。如一空見，一日一夜凡生幾許百千億陰，一一五陰即是眾生。日夜既爾，何況一世？何況無量世？空見既爾，餘見亦然。能生之見既多，所生之陰則不可數。一人尚爾，何況多人？是為「眾生無邊誓願度」。如一空見念念八十八使；餘三見、六十二等，亦八十八使。一人尚爾，何況多人？是名「煩惱無量誓願斷」。如一空見修念處道品，餘一切見正助之道無量無邊。一人尚爾，多人亦然。是為「法門無盡誓願知」。如一空見煩惱滅；無量見，無量煩惱亦滅。一人既爾，諸人亦然。是名「無上佛道誓願成」。若眾生苦集是性實者，則不可度；以苦集從因緣生，無有自性故，苦海可乾，集源易竭，故言「度」耳。觀空起願如上說。

約空起行者：若執空見而行布施者，乃是魔施；知空見諦緣無常、無我等過，則捨空見；亦愍於他，勸捨空見而行布施。若執空見而持戒者，與持雞、狗等戒何異？知空見無常等過，不為空見所傷，慈愍於他，令防空見。若執空見為瞋處、愛處強行忍者，是力不足，畏他故忍。今知空見無量過患，能伏空見及六十二；亦勸於他安忍空見。若不除空見而精進者，雜見非精；退入三途非進。今知空見，空見不起為「精」；空見業破而得升出名「進」。亦勸於他修此精進。若不破空見得禪者，多是鬼法。今知空過，不為空見所動，成正禪、正通，不為諂媚憍利；以此神通勸化眾生，令捨見散入禪。若執空見而修智慧，愚癡世智。今識空見諦緣，以無常狼怖空見羊，煩惱脂銷；廣起願行，功德身肥，悲愍眾生，令除脂長肉。若有緣機熟，即坐道場、斷結作佛。是名「空見生六度法界」。

觀空見即是無明，無明即空，從無明生一切苦集，皆不可得。何者？四倒是橫計，寧有性實？所治之倒非有，能治念處云何可得？乃至覺道皆悉不生，故不可得。故《大品》云「習應苦空」等云云。二乘知即空，斷苦入滅；菩薩即空，慈悲願行，誓度眾生。雖度眾生，如度虛空；雖滅煩惱，如與空共鬪；雖生法門，如虛空生；雖滅眾生，實無眾生得滅度者。是智、是斷，是菩薩無生法忍。是名「空見生通教菩薩法界」也。

觀此空見有無量相。所謂四諦，分別校計不可窮盡。此無盡者從空見生；空見從無明生。所生無量，能生亦無量。能生既假名，所生亦是假名。推此無明從法性生，譬如尋夢，知由於眠。觀此空見而識實相，實相即如來藏。無量客塵覆此藏理，修恒沙法門顯清淨性。是名「空見生別教法」也。

空見生圓教法，如前、如後。

復次，見惑浩浩，如四十里水；思惑殘勢，如一渧水。前諸方便共治見惑，惑盡名為「入流」，任運不退。見惑難除，巧須方便。《成論》云：「以空治惑。」若空治得入，不俟餘法；若不入者，更設何治？如水中生火，水不能滅；空見起過，空何能治？今知空見苦集之病，然後用諦智治之。

三藏無常智、通家即空智，皆前除見。別亦前除見入空，次善巧出假，如空中種樹。圓雖不作意除見，見自前除。除堅牢見，種種方治，云何直言但以空治邪？云何諸治共治一見？如患冷用四種藥：服薑桂者，去病復力；服五石者，病去益色；服重婁者，加壽能飛；服金丹者，成大仙人。病同一種，藥法為異，得力亦異。四教治見，見盡解異。治見既爾，治餘亦然。此四治者，即是四念處。遺教令依四念處修道，得出火宅。所以者何？一空見心即三界。「三界無別法，唯是一心作。」空見生六道業，受六道身，居六道處。處即火宅，身居即苦具，業即鬼神。競共推排，三車自運，乃得出耳。三車，即是三藏中三乘念處；亦是通中三人共一念處；又是別方便中三種念處，真實一種念處；又圓一實念處。略說，九種四念處；中說，九種道品；廣說，九種四諦。是諸念處皆能治見，得出火宅。遺囑之意，義在於此。

但釋迦初出，先示三人，各用四念處。此如《法華》，羊、鹿、牛車，各出火宅。次說三人同修一念處。此如《大品》「是乘從三界出，到薩婆若中住。」亦如《大集》「三乘之人同以無言說道斷煩惱。」次說菩薩修次第念處。此如《大品》「不共般若」，諸念處乘，別而未合。後說一切小大同一念處。此如《法華》「同乘大車，直至道場。」約此空見明諸惑、明諸治，與諸經論不相違背。「一微塵中有大千經卷」，即此意也。

次、明不思議境者：一念空見具十法界，即是法性；法性更非遠物，即是空見心。《淨名》云：「諸佛解脫當於眾生心行中求，當於六十二見中求。」三法不異，故宛轉相指。一切眾生即是菩提，不可復得，即圓淨解脫；五陰即是涅槃，不可復滅，即方便淨解脫；眾生如即佛如，是性淨解脫。佛解脫者，即是色解脫等五種涅槃。空見心即是污穢五陰。五陰即有眾生，眾生即有五陰，名色、眾生更互相縛，不得相離。觀此五陰即是涅槃，不可復滅；本無繫縛，即是解脫。本有解脫攝一切法，故言「解脫即心而求」。

又觀見心五陰即是法性，便無復見心五陰。因滅是色，獲得常色等法性五陰；因滅眾生，獲得常住法性眾生。能一色一切色、一識一切識、一眾生一切眾生，不相妨礙，如明鏡淨，現眾色像，是名「性淨」。三種解脫不得相離，不縱不橫，不可思議，圓滿具足，空見中求，是名「不可思議境」。

此境無明、法性宛然具足，傷已昏沈，今始覺知，一切眾生亦復如是。既是法性，那不起慈？既是無明，那不起悲？觀此空見本性空寂、淨若虛空。善巧安心，研此二法。見陰、見假，四句不生。單、複諸句，句句有苦集、無明蔽塞；句句有道滅等通。觀空見，一陰一切陰，三諦不動則了「法身」。觀不動陰，非淨非不淨等，雙樹涅槃亦是道場，是觀名「般若」。八倒破，名「解脫」。於一念處起一切念處，調伏眾生。如是三法非因非果。非因而因，念處是道場；非果而果，雙樹中間而入涅槃。於空見不動而修不思議三十七品。如是遍破，不得空見，名「空三昧」；不見空相，名「無相三昧」；如是三昧不從真緣生，名「無作三昧」。若不入者，發大誓願，內捨執見，外棄命財。空見乖理，戒不清淨，誓令空見不犯法身，守護七支不撓含識。若空見喧動，中忍不成；今誓苦到安心空見，如橋地海總集我身，心終不動。若空見間雜，誓純一專精，念念流入。又空見擾動不能安一，至誠懺悔，息二攀緣。一切種智不開者，無明未破；誓觀空見，法性現前，剛決進勇，不證不休。如是對治，助開涅槃。深識位次，不濫上地。內外風塵不能破壞。順道法愛不生，故無頂墮。心心寂滅流入薩婆若海；乘一大車，遊於四方，直至道場，成得正覺。餘如上說。

摩訶止觀卷第十下