成唯识论演秘

第一本1成唯识论演秘卷第一本

沙门智周撰

疏：「机有三品不同」者。

不定姓人归于佛法，智解浅深，三时悟异，名曰「三机」。非定别三，唯对不定立三时故。

疏：「由斯二圣互执有空」者。

问：唯望不定立有三时，何有二圣互执空有？

答：岂言不定唯祇一人，人既有多，悟亦前后，前后各以所证为是，互执何失？又纵一人执前后别，对执不同亦得称互。

疏：「《解深密经》说唯识」者。

按彼经第一云：「广惠当知！于六趣生死彼彼有情，或在四生身分生起，于中最初一切种子心识成就。广惠！此识名阿陀那，亦名阿赖耶，亦名为心，为依止故六识身转，如依暴水而有浪生；依净明镜有影像起。」

疏：「《花严》中说唯心」者。

按彼经第十九颂云：「譬如工画师，不能知自心，而由心故画，诸法性如是。若人知心行，普造诸世间，是人则见佛，了佛真实性。若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心起。」又《大般若》四百六十七云：「谓诸菩萨作是思惟：诸行如幻，唯是虚妄分别所起，一切皆是自心所变。」准斯《般若》第二时中亦说唯识，《疏》依多分言第二时。

疏：「制《三十颂》离广略」者。

有云：《瑜伽》等广，《二十论》略，异前二论名离广略。

详曰：未必然矣，但表得中云离广略，何要指斥？

疏：「唯有无漏大定智悲」者。

问：言唯定等证无文义，既但三法应无色身。

答：有二释，一云：亦无有所见者，亦唯能见识之变矣，如文义等。二云：佛离戏论名等故，依本愿、大悲变现色身，令物覩益故，非戏论色身故有。

详曰：按《佛地论》、此论第十，前义为本，至文自悉。

疏：「若依自识」者。

听法者识名为自识。

问：佛无文义，有漏识变云何言似？无所似故。

答：有二释，一云：名等佛识虽无，然听法者谓佛实说，故自心上有似文义，虽无本质所似名等，似自内心故亦无失；如言似我，向内似故。二云：似佛无漏非文义也，无所似故，文义之言相从来矣。

详曰：后义难依，本明教体，不欲唯辨漏、无漏故。有云：七地已前有漏心位而过少，故名似无漏；非约影、质名相似也。

详曰：《疏》意通言诸有漏心所变文义，不唯七地，岂地前等不听佛说？若许听者，自识所变岂不得名似无漏耶？既得名似，故前释善。

问：佛若无言，林叶等喻而何以通？

答：据为其缘，令诸有情识变法解，名我已说；如手中叶未为作缘，众生自心未起法解，名我未说；如林中叶，约为增上，名说、不说。

疏：「成所引声」者。

略有三释：一云，十二分教是成满圣之所引生，名成所引；二云，成满圣者，为诸有情施设言教，又立道理之所引起，名成所引；三云，成谓成实，实谓利乐所起之声，名成所引。

详曰：前二义局，第三理通。《对法论》云：成所引声谓诸圣所说，有学不可名满圣者故。若言自分满亦名满，兼有学者准此可通。然亦有滥，理不明也。今为释者，成者成就，即得异名，诸得圣人莫问有学及无学者，但利物为法所起言教，名成所引。

疏：「我法唯善，汝唯无记」者。

按天亲论云：以一切善根满足故得阿耨菩提。复有疑，若一切善法满足得阿耨菩提，则所说法不得大菩提。何以故？以所说法无记法故。此义不然，何以故？汝法是无记，我法是记；释汝彼小乘萨婆多也，我法天亲指自大乘。记即善性，有于当果及胜自体可记别故。

疏：「二识成决定」者。

此有二释：一云，说者成悲决定，听者惠决定；二云，由近善、恶二友，令能近者成于邪、正二识决定。

问：有说法者，依余心起听法不解，近恶生善，近善返恶，决定之义而安在乎？

答：据多分说，或为远因。

疏：「谓余相续至差别识」者。

谓说法者是听者余。相续即身，身有二分，识差别缘，能与听者而为缘故。令余续等，返上可知。

疏：「随堕八时」者。

八时之义，具如《法苑》。又荐福三藏和上释云：随堕乐欲时。何所以者？

解云：梵云「一瑟咤」，此云「乐欲」。言「頞瑟咤」，此云「八时」。《摄论》梵本云「一瑟咤」，明是乐欲。

问：二个三藏并亲步祇园同览梵典，忽焉一义解成楚、越？

答：二俱无失，何者？观天竺，一物名义含多，且如帝释具有千号，前释据历时声而文义起，故云八转、八时，后解依自慕法而教体生，乃云「随堕乐欲」。

问：论本若有「一」、「頞」二言，前后三藏可随取一想乎？梵本未必无二字，如何得言「随取一」耶？

答：何废？无性所制之论前后不同，二德所覩而本有别，亦犹此方诸述作者先后回互，其类寔繁，以此准彼，斯亦何失？

疏：「如言诸字至教体亦成」者。

此一段文据彼七心，及十二心合而作法，思准可悉，广如《法苑》决择明也。

疏：「不尔，真如亦尔」者。

若也不取性用别质出教体者，无漏之教随能听反成漏等过。三宝无为，随能缘心亦成有为有漏等失。

问：若佛实说经，何复言「不说一字」？

答：有三释：一云，诸佛法同，离于诸佛所说法外，法无可说名不说也。二云，一切诸法皆如为性，真如离言，名不说法；又无如外法可说故，总名不说。三云，如眼等法性自本有，不由说已而方有故，故云不说。更有余释，如《法苑》决择。

问：真如约诠以分三性，今随能变通染何失？

答：约诠义分三性可尔；今论实体，染即不然。余难准释。

疏：「《三十》本颂天亲菩萨造」者。

问：论题何故不标本师？

答：有二释，一云：本颂文略，义犹未了；释文广悉，就显而题。二云：「成唯识」名，唯释论称，故此但举释论师也。

详曰：本为标彼造释论者，世亲不是，所以不言，何关文略义缺不标。又现所题虽释论称，标彼本颂亦复题云《成唯识论》，言「成唯识」唯释论称，亦少亏甄简。

论：「护法等菩萨造」者。

问：《大毘婆沙论》群圣详撰，故首题言「罗汉等造」，此论亦尔。何不「等」字安菩萨下？

答：彼论罗汉与和须蜜菩萨共修，为等菩萨，故下置「等」。等，异类故，此唯菩萨，故「等」在上。若「等」字安下，恐疑等彼异类声闻。

疏：「判本文」者。

科判经论元乎西域。大分为三，上下亦有，如《智度论》亦明三分，谓序、正、流通。《佛地论》中亦有三分：一、教起因缘分；二、圣教正说分；三、依教奉行分。余如《枢要》。此方科释创乎安公，自后诸德因而习焉。安公以理判诸经论，多为三分：谓序、正、流通。广如《法花摄释》明也。

疏：「依教广成分」者。

广成有三：一者，广成天亲说颂；二者，广成如来之经；三者，双成佛、天亲说。有义此论三分：一、至教缘起分；二、至教正说分；三、释名祈愿分。

问：一切诸论皆三分耶？

答：随作者意，有无不定，如《枢要》引。有云：《瑜伽》但有正说，以慈氏尊自力圆满，不假凭力，故无初、后分。

详曰：理未必然。现处因位，力云何满？设自德满可无初分，何无第三？又复世亲《三十唯识》亦但正说，岂亦力圆？故非善会。

疏：「分别不同科」者。

泛科文意略有四种：一、分别不同科；二、义类相从科；三、以文从义科；四、以义依文科。今即初义。据实本、释两师造论，而意一种。今依别义判二令异云：本论师为令含识断障得果；释论师者，令法久住，利乐有情。

疏：「起殷净心」等者。

初句意业；第二身、语；第三、四句通说三业，显是敬礼之异名也。或初三句别配三业。

疏：「三轮因」者。

身、语、意三，如次为彼神变、记心、教戒轮因。略辨名者，修所成果威德作用难测名「神」；转变不定名之为「变」。「变」者是境；「神」者智也。「心」谓他心；「记」谓别识。识别彼心，故名记心，二并依主。「教」者教示，令彼善生；「诫」即诫勗，令其恶灭。教、诫两异，合得其名，相违释也；又，亦教亦诫，持业释也；前非后是，「教」、「诫」俱是智之业故。解曰：「前非」者，相违释非也，今取持业释。三者皆有摧伏、运转故，总名「轮」，俱持业释，余释如章。

问：三轮如次，神境、他心、漏尽通摄，如次能示身、意、语化。语、意二业因何不次？

答：由语离过，发言诚谛，令他于自信识其志，故得通果，善悟他心。意业澄清，息恶务善，故所招果得漏尽通。由斯发语教诫有情断恶生善，因果相扶，故无有失。又知他心不待于语，教诫于物必藉其言，故三轮化三业如次。非语业因，即语为果，意业亦然。又按《西域记》云：西方敬仪总有九种：一、发言慰问；二、府首示敬；三、举手高揖；四、合掌平拱；五者、屈膝；六者、长跪；七、手、膝踞地；八、五轮俱屈；九、五体投地，此之九种显唯二业，理可通意。

疏：「一者，虚妄即遍计所执」者。

遍计所执体性虽无，然是虚妄识之所执，亦名唯识。

疏：「于前所断清净」者。

虽总言断，意断染者。或无漏法皆名圆成，言断于前亦无失矣。

疏：「性即是识圆成自体」者。

此性即是识家圆成之自体也，而长读之所以得言唯识之性。不尔，何故真名唯识？

疏：「净属人故」者。

人即如来五蕴假者。《涅槃经》云：舍无常色，获得常色。余蕴亦尔，故人名净。

疏：「唯识性声境第七摄」者。

第七转声具含依、境，为简依故言境第七。

疏：「是能差别」者。

由唯识性而为所证，悟有浅深，遂令三乘名位殊别。故《般若经》云：「一切贤圣皆以无为法而有差别。」天亲释云：以一切圣人依真如法清净得名故。

疏：「一切所敬皆第四转声」者。

问：何所以耶？

答：第四为声，为者缘由、所为之义，缘为有德，堪为所敬，故在第四。

疏：「善逝体所生」者。

略为二释：一云：报、化二身名为善逝，体通二义。若善逝即体，体属报、化；善逝之体，体属法身。慈尊继袭佛之宝位，是真佛子，名彼体生。二云：善逝及体总是法身，慈氏之智要缘于如而方得生，智因彼起名彼所生。天亲自指身及同学名为我等，师即无著菩萨是也。

详曰：「善」犹好也；「逝」即去矣。恶来生死，好去涅槃。报、化二身诚为善逝；法体湛寂本无去来。何名善逝？故初释善。或二障覆蔽未名为「善」，出障圆明方称为善，简异于昔立善逝名，非有所去方名为「逝」，理亦无失。

疏：「此论所依及能起」等者。

论所依者，谓即三宝。无著、觉师子名能起者，如次造彼《对法》本、释。言佛至随觉者，释彼佛、僧为依所以，略不牒法，由圣弟子依法随学，传示后人令法不绝，所以僧宝亦为论依。言无倒造论者，明本、释师能以三惠摄于教义而造论也。疏略牒意，具如彼论。

疏：「世亲虽是地前」等者。

问：彼论既言佛圣弟子，世亲不尔，如何可敬及造论耶？

答：圣之弟子名圣弟子，亦犹药叉天之众故。《俱舍论》中亦名天众。

若尔，《瑜伽》云何以通？彼论说云：证谛迹者方得造论。

答：通三乘说，若唯大乘不要见谛，根性利故，地前长时以练磨故，不同二乘。

疏：「常恒轨则」等者。

此释伏难。难云：法宝有四，何偏敬理？疏有三释：第一意云，法虽轨持，若常轨则唯真如故，故偏说之。有云：常恒轨则通释于四。自问答云：教、行、果三何得名常？

答云：经者常义，故名为常。

详曰：虽有斯理，乖疏本旨，故不取也。余释如疏。

疏：「师资相因」者。

有传释云：若据修行次第说者，僧初，法中，佛后；由僧修行方得佛故。

详曰：虽有其理，无教说也，未为指南。

疏：「无畏、无流证教法」等者。

此明法宝，谓四无畏绝四暴流。法总有四谓：教、理、行、果。余文易悟。

疏：「麟角诸部不同」等者。

且萨婆多麟角三根、菩萨二根，皆法宝摄。故《婆沙论》一百三云：法证净者，谓独觉身中三无漏根，学、无学法；菩萨身中二无漏根，诸有学法，及苦、集、灭三谛缘彼无漏信，名法证净。《俱舍》二十五大意亦同。释夫言僧者，和合为义，四人已上和合名僧。麟角、菩萨三千世界各独出世，故不名僧；非正觉故，复不名佛，故在法收。

问：何故不许菩萨同出，复云何有二无漏根？

答：但据后身坐菩提树而说，三十四念得成菩提。三十三心前是二根摄，不障已前有多菩萨，亦不说彼有无漏根。

问：上天圣等不成僧众，何宝摄耶？

答：古有二释：一云法宝所摄；二云僧宝收。虽无事和、理和僧摄。

详曰：初释虽通，然论无简，今依后释。

问：天圣据理许在僧收麟角，菩萨何不亦尔？

答：天有多圣，理合名僧。彼既不然，何得相例？

疏：「由如来性调善」者。

二障习亡，如巧练金极调善故。由识机性，故于所调有善方便；应病授药，故于能调亦善方便。利物无倦，名具大悲。

疏：「为生大智大悲」者。

斯有二义：一安惠等，生自悲、智；二生所化悲、智二也。他由论故，悲、智得起，生自可悉。

疏：「邪定等三」者。

按《瑜伽论》等第一百云：五无间业及断善根，名邪定聚；学、无学法，名正定聚；非学、非无学，名不定聚。《大般若》说与此有异，如《法花摄释》会。有云：十信第六，名正定聚；造五无间业，名邪定聚。未至十信第六心者，不造逆业者，名不定聚；又望大乘十信第七，名正定聚；若作大乘五无间业，名邪定聚；不定可知。

详曰：与《瑜伽论》而有违也，复无文据，理稍难依。

疏：「如《佛地》等说」者。

按《显扬》云：恭敬听法，现在利益及安乐故。又作四句：一、利益非安乐，谓现顺理精苦修道；二、安乐非利益，谓现违法受五欲乐；三、亦利益亦安乐，谓现以道而受于乐；四、非利益亦非安乐，谓除前相。又按《佛地论》亦有四句，现益名「义」，当益名「利」；世间名「义」，出世名「利」；离恶名「义」，摄善名「利」；福德名「义」，智惠名「利」。

详曰：疏指《佛地》、《显扬》等论，意明诸教说利乐处，非唯证彼利乐一体。

疏：「利谓十利」者。

具如《瑜伽》三十五、六，不可全引，但取大意略言也。十种如次，合为五对：一、所利差别对；二、利体不同对；三、利时现未对；四、此世他世对；五、真妄分别对。论中初对二义合释，学者难悟，今别辨之，余依论次。一、纯自利利他者，谓专为己或但利他，事不两兼，故名纯也。就纯自中有断有修；若违越，不顺菩萨仪则，谓为己乐求财受用，或为生天持戒精进修习定惠，或为利养恭敬供诸佛等，此等自利菩萨应断。若不越随顺菩萨仪则，所有自利与上相违，菩萨应修。纯利他者亦断、修二，谓以邪见修行施等，无因果见毁犯尸罗远离正行，为他说法此等应断。若诸菩萨已超下地，由悲愿力舍诸静虑，随其所乐还生欲界。又自事已辨，遍于十方无量众生能作无量大利益事，此纯利他菩萨应修。二、共自利利他者，为自逮物为物及自，行能兼齐故称共也。于中亦二：一、自利共他，若诸菩萨或悲为首，或为回向无上菩提，于一切时修施忍等，当知是名自利共他。释智以施等能得菩萨，悲兼济物，故名自利而共他也。二、他利共自者，又除如前所说诸相，其余一切所有利他。释除纯利他应断之者，彼由邪见无二利故。或除纯利他中所应修者，无自利故。三、利益种类自利利他者，谓于一法而自行之，令他亦行。自他一种行一法故，自他行同，名为种类。或此利益有五类故，故名种类，种类言显非一相似。其五类者：一、无罪相，若诸菩萨所有自能少多摄善，增长善法，令他亦尔。释由摄长善离诸过患，故名为无罪。无罪即相，相谓相状、体相，下皆准知。二、摄受相，若诸菩萨能引自他无染污乐，或众具乐，或住定乐。三、此世相；四、他世相，若诸菩萨自利利他，或有此世能为利益，非于他世；或有他世能为利益，非于此世；或此他世俱为利益；或此他世俱非利益。五、寂灭相，若诸菩萨所有菩提，及得菩提世、出世间菩提分法，是名菩萨利益种类自利利他。四、安乐种类自利利他者，与前第三名相似也。利益、安乐两名有异，种类之言，义意同也。此有五种，即疏所明五乐是也，故不引之。五、因摄六果摄自利利他者，因果相顺论一处明，于因果中皆有自利利他行也。有三因果：一、异熟因果；二、福因果；三、智因果。异熟果者，谓略有八：一、寿量具足，谓长寿久住；二、形色具足，谓形色端严；三、族姓具足，谓生贵家；四、自在具足，谓大财、位、明、属；五、信言具足，谓言无虚妄；六、大势具足，谓大名过人；七、人性具足，具丈夫分，成就男根；八、大力具足，谓少疾，有堪能。异熟因者，不伤害物是长寿因；惠施光明、鲜净衣物是端严因；舍离憍慢是族姓因；乞匃随施是自在因；所言诚谛是信言因、供三宝等，是大势因；乐男厌女，人姓具足因；助诸众生如法事业、施他饮食，是大力因。福智因果论一处明，聚杂难知，今者别释。所言福者，谓前三度、勤定一分、四无量等。言福因者，总有三种：一者，于福能得、能住、能增长欲，释一于未得能得乐欲；二于已得能住乐欲；三于已住欲常令增长。二者，于福善能随顺无违背缘；三者，于福先已串习。言福果者，谓诸菩萨依止福故，虽复长时流转生死，不为极苦之所损恼。又能起作种种无量善巧事业，乃至究竟当证无上正等菩提。所言智者，即惠度全、勤定一分及十力等。智因果者，同前福也。于彼文中唯去「福」字，置于「智」字，即智因果。七、此世自利利他者，文有二种：一、现自利，谓诸菩萨以如正理、工巧、业处、积集财物，即于是财知量受用，又先所造可爱乐业异熟，于现法中受用彼果。二、现利他，如诸菩萨现法自利，如是菩萨所他有情，由此获得现法利益。八、他世自利利他者，若于欲界能获他世财宝具足、自体具足；色、无色界获他世等亦复如是。九、毕竟自利利他者，若诸烦恼一切永断八支圣道，若此为依，获得一切世间善法。由三因缘应知毕竟：一、由自性究竟菩提故；二、由不退八支圣道，无有退故；三、由受用果无尽，故名为毕竟。十不毕竟自利利他者，谓于欲界财宝具足、自体具足，若因、若果世间清净。若因、若果由三因缘知不毕竟：一、由自性一切有为故；二者、由退善有漏法，由有退故；三、由受果有终尽，故名不毕竟。

疏：「一因乐」等者。

五乐之义具如本论，今对一一略辨名体。为因生乐之因，故名为因乐，体即四法，如疏所列。言「乐相应」者，即顺乐受触等心法；言「所发业」者，谓于乐果而起于业，名乐所发，由此善业得可爱果，名为因乐；或乐相应思，名所发业，所发业能感当乐果，名为因乐。

详曰：前正后非，非乐相应思皆能招乐果。故《瑜伽》云：若诸所有现法、当来可爱果业名为因乐；意云：随得现、未爱果之业，名为因乐。《疏》取斯意云「所发业」。

疏：「二、受乐」等者。

受即是乐，喜、乐、舍三而为其体，三种皆有调畅义，故总名为乐。不尔，云何言「通三界」？云「非唯受中乐」者，非五受中唯一乐受名受乐也。云「是乐自性」者，体是受数，简异前后因乐等也。

疏：「苦对治乐」等者。

诸苦息灭位有乐觉生，对治之乐名对治乐。体性四释：一云漪乐为体；二云以能息苦，衣、食等物而为其性；三云以喜、乐受而为自性，与前受乐义分二也。若顺乐受根、境所生，名为受乐；若苦息时身、心适悦，名对治乐。四云苦息之时有惠能觉，即此能觉惠为体也。

详曰：前三难据体若漪乐，散心、散地岂无此乐？衣等为体，与彼因乐而何别耶？若喜、乐者，岂苦息时总生喜、乐无舍受耶？舍受若有，何非其体而不取耶？又《瑜伽》云：此中受乐，乐自性故，说名为乐。苦对治乐，息众苦故说名为乐，非自性故。若体喜乐，云何论言非自性耶？第四义通。

疏：「受断乐」等者。

受等不行名为受断乐，即灭定。受断之乐，依主立名，体即灭定。

问：《瑜伽论》云，住灭定时，此胜义苦暂时寂静，故名为乐。当入定时唯灭无漏心、心所法，岂无漏法名胜义苦？

答：非非想地舍受等法，名胜义苦。由入灭定远加行时而能灭彼，据远加行所灭之苦也。

疏：「无恼害」等者。

烦恼等类名为恼害。出家等四离此恼，故名之为乐，无恼即乐。出离乐者，信、戒为体，或离迫迮，身心适悦，喜、乐为体。远离乐者，初禅喜乐，或总五支以为其体。寂静乐者，第二禅上，随以四支、五支为体；或唯喜、乐随应为体。

详曰：论既不云乐自性故名之为乐，故知不必喜、乐为体。如次信、戒总以禅支为体无失。觉法乐者，根本、后得二智为体。更有多释，广辨如余。四乐如次：离家迫迮，远欲不善，由无寻、伺麁动之法，烦恼、所知如实等觉，故立四名。《疏》配后二，名为涅槃及菩提者，不依《瑜伽》取《婆沙》意，不尔违论。

问：前三云何名无恼害？

答：《瑜伽论》云：诸余所有无恼害乐，于最后乐能随顺故，是彼分故，能引彼故，当知亦名无恼害乐。

疏：「要具四缘方应造论」者。

按彼论云，要具四德方可造论：一、于昔诸师应离憍慢，无如是心：「古昔诸师尚能造论，况我今者当不造耶？」二、于有情类当起大悲，作如是观：「若不造论，无量有情于诸善法定当退失。」有余情类堕生老病死，是诸有情因，我造论。若能解了乃至一句善说妙义：「如是！如是！当奉行！」者，彼于长夜必获大义利益安乐。三、于同法者深生敬爱，作如是观：「若不造论，为欲利他，诸同法者于利他事定当退失。」四、不欲彰己有胜伎，能无如是心：「当令世间咸谓于我聪叡明哲，能造论者、开阐义者，深生净信，因此多获利养恭敬。」但为自他善根增长，以无染心乃可造论。

疏：「明本论主造论之意」等者。

有义：安惠等说生正解者，谓生唯识真、俗二智；次火辨言，如实知者为生真智；后护法云，得如实解为生俗智。

详曰：据相显言少有其理。若以实论，三文皆通真、俗二智，故第三云：令于唯识深妙理中得如实解，岂深妙理唯是识相，非识真理？又知识相名如实智，亦何爽理？故皆通二智。

疏：「作论名造」者。

问：唯识之义经中先明，论何言造？

答：《三十颂》教经中先无，据此名造。

疏：「此上即是发端」等者。

略为四释：一云，「上」字误也，应为「者」字。二云，「此上」等言皆是发端，意虽明此，兼言上也。三云，「今造」等言皆标举等，在「此」字上，故言「此上」。四云，「今造此论」一句之言是是发端等，由前别明今造等讫故，总指云「此上」，即是发端等也。然四释中初解省过，思之可悉。有云：「今造此论」四字之上，一一皆具发端等四。又发端等，一一别配「今造此论」。

详曰：若自释论理犹差别可，若辨《疏》意，全乖本旨，细寻可知。

疏：「今说为生」等者。

问：人我不遍，所以见除，生言既宽，何乃今取？如名众生滥无情故。

答：世界有计无情为我，生摄无情无大宽失。如计色我，发爪等类，亦在所执，此岂非计无情为我？

问：我通诸趣，何不许言？

答：法亦名我，若言我空而滥于法，故亦除也。

问：众生执有，以空为门，破病显理；众生执空，应有为门，遣执明理。

答：若破空病，说有能除；若论显理，要资空观。

问：有观有相，即不显理，空相不遣，岂得理耶？

答：由空为门遣能、所取，方泯二相而能证理。从所由门名空显理，理亦无失。有云：若也执空，亦说为有；从多执有，此说为空。

详曰：难意令有以显于理，答言对空亦说于有，岂可有观能显于理耶？若言不说有显理者，即答前难有不尽失。

疏：「前四通取断二障」者。

问：生死沉没皆由烦恼，何关智障堕三界等？

答：生死有二，由所知障堕于变易，变易即是化生所收，亦三界摄。又所知障非亲灭生，为烦恼依，言难越等并无失矣。

疏：「即根本沈下名之为重」者。

释第五解为重之义。有义：对业果故，贪等自性能引业果，众苦本故，故名为重。

疏：「何故障理但说二空？」等者。

举初障理难，后重障不应兼余。

疏：「重唯二执」等者。

举后断重贪等亦除，难前障理不唯我、法。

疏：「此依见道至我见亦尔」者。

如《枢要》说。有义：而言证空障随断者，依断种说，故第四地身见但伏，害伴等障后地犹有。

问：我执可然，法执种断，如何余障犹得现起？

答：但断少分，所以余障犹得现行。《花严经》说，第七地中菩提分观方最胜故。

详曰：依断种言不逾本疏见道等也，岂见道等种不尽耶？又言：四地断第六识法执少分，理恐有乖。按彼《佛地》、唯识等论，皆云四地便永断灭，准此等文，岂唯少分？《花严》但言七地中胜，不言其执七地方尽，何得为证？以第四地初学二乘，五、六两位犹效于彼。第七超彼名胜，何失？更思。

疏：「又总解」等者。

不须别说我之与法。二合释之，前解不尔，寻之可悉。

疏：「无有少障不依执生」者。

问：岂不许有独行贪等？

答：虽有独行，亦远由执起，如害伴等名依执生，故无妨矣。

疏：「总四句，答第二问」者。

详曰：初之二句答我、法执为障所由，后之二句释断亦兼贪等所以，理亦无失。

疏：「问烦恼障至茎叶亦尽」者。

问：此问何师？复何师？

答：问答俱通安惠等师。

问：若是护法，护法智障数同烦恼，执障复别，何言但执殊无品类？意识亦有障非执者，何故答中但以五识爱、恚等法为等流耶？

答：所知障数虽同烦恼，名品不殊云无品类，答中既云五识等中，等意识也。

问：若安惠者，问即无违，答亦有过，以所知障障、执无差，何得根叶本末有别？

答：虽障即执，然约诸识执有浅深，义分本末亦无有失，具如《枢要》。有义：执障相望得有两句：一、但障皆执；二、有执非障，谓善、无覆无记心等。复云执、障无有宽狭，诸障自性皆名执故。诸是执者，皆名障故。应知安惠但有漏法，唯除第七，一切皆说名所知障，皆名执故。

详曰：初义全非，后义有滥。初义何过？

答：所知障者，覆所知境无颠倒性令不显现，名所知障，岂可是执不覆理耶？后义滥者，言障皆执，但有漏法皆名执故，斯言有滥。《佛地论》云：障所发业及所得果亦名为障，此之果、业岂皆执耶？由斯总对所知障性及于业、果而为二句：一、但执皆障，谓障自性及业、果中，心、心法者有二分故；二、但障非执，即业及果非心、心所者，无二分故。

疏：「修禅定时受为胜障」者。

此通熏、修二义。若不熏修殊胜定故，胜定之障。若受胜能障修于定，胜即是障。后解为正。

疏：「一切烦恼皆能续生」等者。

界界全惑各续自界。按《瑜伽》云，当言全界，非不全界。何以故？若未离欲，于自生处方得受生，非离欲故。未离欲者，诸烦恼品所有麁重随转自身，亦能为彼异身生因。由是因缘，当知一切烦恼皆能续生。释若现起润则非一切，若据成就助业受生，故言全界。举离欲尽即不受生，返显未离即一切惑皆续生也。或据起现名为全界，故彼论云：将受生时于自体上贪爱现行，于男于女爱、恚互行，又疑男女今为与我共行事不，又我见慢等法亦现行，由此当知一切烦恼皆续生，故知据现名为全界。二解任取。

疏：「乃至有顶诸惑暂断」等者。

得于初禅上至有顶，名至有顶。由得彼定能伏诸惑，名惑暂断，伏有顶下诸地惑也，非有顶惑亦能伏之，无欣上故。

疏：「彼分涅槃」者。

略为二释：一而伏烦恼所显之理，是真涅槃之少分故，故名彼分。二云，即四禅等所有净定，由伏烦恼有寂静义名为涅槃，以是有为，故名彼分。分者，相似流类之义；据无惑边有寂静义，与真涅槃稍相似故，故名彼分。故《瑜伽论》第十二云：四静虑者或复名为彼分涅槃，由诸烦恼一分断故，非决定故，名彼分涅槃。后解为本，前虽无文，理可通也。

疏：「住此二中，非为不住」者。

有无余依名之为二，乐住二中云非不住。致此言者，明无住处名真解脱。彼既乐住，故非真解脱。

疏：「所知之障」者。

问：此障之体亦是所知，何非持业？

答：漏、无漏法皆是所知。若持业者，岂无漏法亦名障耶？由有此过，故从依主，非持业。

论：「得二胜果」者。

此对等觉、二乘解脱，何得名胜？广如《义灯》。有义：解等觉妨相传三释：一云，一刹那间正体、后得与佛平等名为等觉，依长时言对彼名胜；二云，真智平等，后智劣佛；三云，真俗二智俱未究竟，不名平等；无间、解脱同断一障，故说等言。习气未尽，杂染未舍，镜智未生，事智未起，未遍缘俗，知真未圆，故实非等。

详曰：虽有三解，疑犹未遣。且金刚位是无间道，何有长时对之云胜？设云此位有多刹那佛平等者，是何刹那？彼俱无间，未可于中分成胜劣。若胜形前，前非等觉，何过须释？若形二智名胜等者，障犹未尽，复未圆证，以何名「等」？若对断障同名为「等」，理即有失，而文未见。由斯三释皆未敢依，未见所据，而无所据。今助一释，佛所得法而皆得之菩萨称等，所得自在离障圆极，故佛云胜。故《大般若》五十五云：「云何当知已圆满？第十法云地菩萨与诸如来应言无异。善现！是菩萨已圆满六波罗蜜多、八定、三十七道、三三昧、五眼、六通、佛十力、四无畏、无碍、无量、十八不共、一切智、道相智、一切相智、一切佛法故。若复永断一切烦恼习气相续便住佛地，是故当知与诸如来应言无异。」

释曰：现正等觉是一切智；极善通达是道相智；现等别觉是一切相智。又四百七十七云：「若无间道行一切法未离暗障，未到彼岸，未得自在，未得果时，名为菩萨；若解脱道行于一切法已离暗障，已到彼岸，已得自在，已得果已时，乃名为异，由位有异法非无别。」准于此文，无异之言等之别名，障未离等显佛为胜，据斯所凭于理通矣。

问：胜劣差等义焉在？

答：约所得德名数无差，等言德数，不据用齐一同圆极方名等也。故《智度论》云：如月十四、十五日虽同是月，小不令海潮，得潮有异；而佛、菩萨亦复如是，又如向、果胜、劣性差圣名同也。如言烧衣一分亦转，据斯相形等、胜无咎。

疏：「令达二空」等者。

我、法无体名之为空，非二空性。

疏：「若大乘中至互显」者。

但举小乘名谬我、法，影取空见名谬唯识。大乘空见知我、法无，非谬我、法，拨识理无故得言谬，非全不解，不得名迷，但影显也，而无互义，互言相从。

疏：「萨婆多量」等者。

问：量有何过？

答：有云：宗言实有心、心法喻，大乘忿等是假非实，喻有一分所立不成。大乘瓶等是境非实，因有不定。若宗法言决定非无，故无过也。

详曰：宗云：非无因亦决定相违过也。量云：汝离心之境定非是有；除心心所内境、无为、不相应等，是所知故；如龟毛等。

疏：「清辨量」等者。

问：量有何过？

答：因有不定过，为如外境是所知故，证识是无；为如内境是所知故，证识为有。

疏：「依远行等教」者。

按《瑜伽论》五十七云：依何根处说远行等？

答：「依意根处，由于前际无始时故，遍缘一切所知境故，名为远行。诸心相续一一转故，无主宰故，名为独行。无色、无见，亦无对故，名为无身。依止色故，名寝于窟。」《疏》所释者，依无性解也。

疏：「依五根所行境」等者。

无性《摄论》第四释此经云：谓此五根所行境界，唯是意识一一各别能领受义。既云「意识一一别受」，明无余识。

问：《楞伽》、《涅槃》皆明一识，此师所立乃扶彼经，云何论主判为邪执？

答：有义：《楞伽》意说，七依八种而方得生，故言第八起诸识浪，非说第八转作余七。《涅槃经》意，以彼六识识、性是同，故立一识，依根分六，非六体一，名为一识。如彼经云：如一色性，随五根缘得五尘名；岂言一色体即一耶？五境虽别，变碍义同，同一蕴摄，故说名一色。识亦应尔，了别性同一蕴摄故，故名一识。故《涅槃经》第十四云：眼识性异，乃至意识性异，是故无常。若但一体云何言异？故如前会。不尔，前后岂自柕楯。又《涅槃经》三十九云：譬如一火因木、草等，名木等火；意识亦尔，因眼根等，名眼等识者，此显六识同意处，故总名意识。余文准会，其理可悉。

疏：「第四经部等计」者。

问：意明无所，明三所等岂扶本意？

答：全无分无，总名为无。不尔，分无四计何摄？故《疏》总言亦无失矣。故《大毘婆沙论》一百四十二云：尊者觉天作如是说，诸有为法有二自性：一者大种；二者谓心。离大种外无所造色，离心无所，诸色皆是大种差别，非色皆是心之差别。若经部师自有二释：一、譬喻师唯心无所，同觉天计；二、有心所四释不同。故《顺正理论》第十一云：谓执别有心所论者，于心所中多兴诤论，或唯说三大地法，或唯说四，或说有十，或说十四。

解云：如次说受、想、思，说四加触，说十即是十大地法，十四加贪及嗔、痴、慢。

论：「故作斯论」者。

此之结文前之二师，亦合有之。上言「今造此论」一句，后之二师理亦合有，不可繁重故互影显。

疏：「第二科是三分」者。

有云：相、见、自证名为三分。

详曰：不然，三分本是陈那立故。又亦应言四分、二分成立唯识，护法、难陀释此论故。又复，如何以三分成？《三十颂》中三各摄几？全无行相，成焉有矣？

疏：「准《瑜伽》、《摄论》」等者。

瑜伽者，相应之义，境、行、果三并相应故，即所诠也，论从所诠，名《瑜伽论》。《摄论》正宗明十殊胜，十殊胜者，前八是因，后二为果。就前八中，初二是境；次六是智，智即行也。斯之二论，正宗所明唯境、行、果。唯识准彼，亦境、行、果为正所宗。

疏：「心与境冥」等者。

叹圣心智亲证于境，离其妄执，曰「与境冥」。体妙殊胜，功能莫方，得斯胜德，名为「神会」。有云：如次配后、本智。又云：本智缘如，名「心境冥」；世第一法名之为「智」；见道名「神」。

详曰：虽为穿凿全无所据，有何所以，后得、本智别名心智；本智之境而名神耶？如何有漏与无漏见而有会义？

疏：「以八转声释世间」等者。

按彼经四百九十八云：「是六波罗密何因缘故，名为世间及出世间？」「舍利子！世间者，谓六波罗密是世间故，乃至依世间故名为世间。舍利子！出世间者，谓此六波罗密是出世间故，拔出世间故；由世间出故，为世间出故；从世间出故，世间之出故；依世间出故，名出世间。」

详曰：准此经文，《疏》所引云「是世间出、名世间」者，出字賸也，题卷亦误。

疏：「后后遂有相见」等者。

问：相、见二分发乎无始，云何后后方遂有耶？

答：约更增说，如《法华》言「来入此宅」。又纵无始际，相、见亦因熏习，熏习后起，熏习相、见起非一，故言后后。

疏：「若安惠解至别无依总无等」者。

有义：圣教我、法所执既无，如何圣教亦无依无？故应别解。彼宗世间所说我、法，及一分圣教菩萨、二乘所变现者，此无依无，由有漏心皆名执故。若诸菩萨无漏心现及佛现者，皆强施设。义依于体，不违正理。

问：若尔二分皆是所执，彼无二分依何假说？

答：安惠解云：说依二分且依世间、一分圣教；若无漏心佛所现者，此等皆依自证假说。又此亦得依识所变，自证分中分别说有能所变故。若依此释说所变，言未皆说名相、见二分。

详曰：除佛以外，余无漏心相传二释：一云有执，有二分故；一云无执，无漏二分非虚妄故。第八《论》云：「八识心、心所有漏所摄，皆有执故。」已简无漏，或无漏心皆无相、见。《疏》中且依第一义说，二分既执，诸佛便无，所以我、法不依佛立。依余圣者有漏心说，名无依无，据斯一义理亦何失？具如《义灯》。

疏：「此所变之能变有三种」者。

论言此者，此其所变。所变体者，即见、相分。有义：此有二义，一云：此者，此能变识；二云：此者，此我、法二，此我、法二所依见、相能变之识有三种故。

详曰：本释为正，何所以者？夫言此者，指陈之义。前言「我、法依识所变」，既云「所变」，必有能变，故异前言「此能变三」，明知此言属于所变。若此能变文势疎断，又此我、法亦为不可。为言：我、法即是所变，非是见、相，见、相复非我、法所依。既有斯滥，故从本疏。

疏：「三法转相依」者。

我、法依相、见，相、见依识体。

问：何故颂言「我、法」名彼见、相为此？

答：对自证分近、远，别故立彼、此言，三法转依远、近别故。

疏：「思量即识，准前释」者。

异熟两释但准持业，何以故？既云「思量」，明非是种，种位无有思量义故，故《疏》但言思量，即识准于前释。

疏：「然滥第七」者。

问：何故不言滥第八耶？

答：第八通缘三种境故，无滥不言。

若尔，第六遍缘诸境，应不得名了别境识。

答：以根对境得名了别。

问：根、境相对七、八应然。

详曰：准此等妨言滥，七、八亦应好也。《疏》据显相，且言滥七。

疏：「依第二三至相无别」者。

问：何故不辨初胜义耶？

答：初据胜义谛而有两释，一云：初体即第二俗，第二俗中可言八别，故除初真。二云：初真体虽即第二俗，俗劣真胜，故初真中亦无八别。今依初释，故除初真。如下第七，《疏》自两解。

疏：「亦非体类别有九识」者。

此解意云，非是体别，类别合有九识。

疏：「滥隣近」者。

问：全取他名可云隣近，今言异熟、思量、了别，自他俱说，何成隣近？

答：隣近释者，取俱时法以立自名。若无及言，恐言异熟由与思量、了别俱时。异熟名为思量、了别，亦无失矣。六释差别具如《法苑》决择明之。

疏：「合作二文科」者。

初略释颂所有论文分为二段：一、别解三句，合为一段；二、总解二句，合为一段。有两种合，故名合作二文科也。

疏：「总作三文科」者。

初略释颂一段，论文总为三段，名总三文。

疏：「前是共相」等者。

轨名为前，余前后等皆准此知。又前四对不约次第以配轨持，取义配也。有义：「轨」唯有法，「持」亦通无；此一尽理，许「无」义宗能生解者，约无本质，非无影像能生心也。故下论云：缘用必依实有体故。

详曰：若从其胜轨在有法，据但生解，「无」亦名轨。故《瑜伽论》五十二中，以五种理成缘「无」识；识既缘「无」，岂非「无」法生物解耶？若生物解，何不名「轨」？若尔，云何缘用必实？

答：据生识体缘必有体。若行解起因「无」亦生，如立「我无」，岂不生彼「我无」行解？故亦无违。《疏》等之意如《灯》具释。

疏：「十三住」等者。

问：如佛法说祠授等者，何亦不名「我种种相」？

答：有两释，一云：且据得圣及修行者，不说余类。二云：祠授等名虽我别号，然非通称，所以不取。若取一一所有别名，其数巨亿。前解为正。

疏：「二向不定」者。

略为二释，一云：唯第二向，超越、次第有差别故。若次第者，断欲修惑前之五品所起四道，及第六品加行、无间，总名为向。若超越者，始从一坐顺决择分见十五心，名之为向。二云：前二种向名二不定，非唯第二。第二如前。第一向者，前十五心有断修惑，有不断者，先伏、不伏有差别故。

详曰：若据修惑断、不断别，第二可通；若理教明行相殊别，前解为胜。

问：第三、四向亦有不定，何唯言二？

答：据论所举，略不言余。

疏：「崇聚生因」等者。

崇聚即是积聚异名，是蕴义也。《俱舍》颂云：「聚、生门、种族是蕴、处、界义。」

释曰：一切诸色略为一聚，说名色蕴。由此聚义蕴义得成，余蕴亦尔，谓能生长心、心所法，故名为处，是能生长彼作用义。如一山中有多铜铁金银等族，说名多界；如是一身有十八类诸法种族，名十八界。此中种族是生本义。如是眼等谁之生本？谓同类因。

疏：「余三善巧」者。

所等有七；《疏》但列四，后三不出，故言余三。

疏：「或四善巧」者。

论举三种等言、等四，成七善巧，如《灯》列也。

问：善巧何义？

答：善巧是智，蕴等是境；智缘蕴等，名蕴善巧；蕴等从智，亦名善巧。

问：按《大菩萨藏经》第八及十，说十善巧：一、依趣善巧，即是四依，谓依义等；二、资粮，谓福、智二；三、念住，谓四念住；四、四正胜，谓四正勤；五、五道分，谓信等五根；六、觉分，谓七觉支；七、道分，谓八圣道；八、趣作一道，所谓菩萨证大菩提等；九、缘起，谓十二缘；十、一切法，谓为、无为。与《疏》所列十，何不同？

答：《中边》为治十我见故，经为菩萨修波罗密多，各据一意，立十不同。

疏：「故以了别释识之义」者。

有疏本云：释识之用故。有解云：若护法师：见分名用，体依他故。若安惠师：见分无体，故自体上有了别用，依他性收。

详曰：用字错也，应从义言，即护法师：识自体分亦名了别，不须约见显识了别。

疏：「彼五种类非定俱行」者。

除遍行外，余之心所并种类也，即贪信等而不俱行。有云：如彼第八遍行起时，余识遍行未必起故。

详曰：不然。若以余识遍行不起故，但言心，亦可余识不常时行，八遍恒起但言心所，故知不可。

疏：「识俱有」者。

性与识俱而复是有。

疏：「论唯二，依他性」者。

《摄论》第四，如下引之。

疏：「不尔，如何名他心智」者。

若也不许除缘如智，余皆有相，即他心智而不得成。

疏：「后得智等不外取」者。

释所以也。既不外取，若不变相，如何可说名知他心？若言外取不变相者，应亲得彼，何名唯识？

疏：「如大造色」者。

如能、所造虽各别种，然由能造、所造方起得能造名，要由其心境方生故，故言唯识。

问：心所亦由心王方起，应名识变。

答：但见、相二由识而生，复是识上能所缘用故。说别种者，是同种类，复是识用亲所取故，心所不然。又亦自别起见、相故，何得相例？

疏：「似依他有二分体无」者。

似彼依他有体之法，自体是无。

疏：「如自证分相貌亦有」者。

举所似也，如者似也，似他自证相貌现也。

疏：「无明支通三性」者。

夫无明俱必有其执，三性心内既有无明，明知三性必皆有执。

问：若护法宗，如何会彼？

答：未见护法会彼之文。取护法宗相传多释，一云：据第七识相应无明，遍前六识三性位，故名通三性。二云：随有宗说，彼约分位以辨缘生，无明支位所有五蕴皆名无明，故通三性。三云：法执为无明地，以此为缘名通三性。

详曰：三解俱非。第一非者，第七无明岂无明支？发总别业方名支故。第二非者，有宗但说无明位，蕴总名无明；不说彼位五蕴善俱，若善等俱即行支故。第三非者，不障法执得名无明，执等正起如何得与善等心并云通三性？今为一释，据第七识无明而说，何名为支？

答：由第七识无明力故，余六识等方起无明能发于业，虽非支体为支，远缘假名为支。据此义，边名通三性，余人不简故不同也。

疏：「二执遍」等者。

二执俱依相、见二分，名之为遍。

问：何故自证但法执依？

答：实为二依，为法依显，有轨持故，故偏言之。主宰义隐，隐我不说。

疏：「非有似有」者。

不同真如是真实有，名为非有。从缘生故，非体全无，名为似有。

疏：「我名能见」等者。

准彼宗计，眼等诸根名见、觉等，我能领知，觉彼根等见、觉等事，即据根本说我能见，计思为我，其义可知。有义：由于能取施设彼二，故说依见立我、法名；理实但依相分施说，亲所遍计唯相分故。又解言：依二分通能、所计，见能施设；相所施设处，此解应合唯识玄宗，由能遍计及所遍计，方可施设所执性故。《疏》中总说，不分别也。

详曰：若无计我为能缘者，可如所断；若计能缘，何不依见？见是能缘似所执故，由此故言「似我、法」也。又今正辨施设我、法处，不释能所遍计之义，不可说言据能、所计言见相也，设约遍计世间我、法，可如所释。圣教我、法其义如何？岂圣我、法亦唯遍计？况论明言：依斯二分施说我、法，若唯依相执我能缘。相分与我无不相似，有何所以依相施设？故《疏》所断理甚明矣。

疏：「《摄论》说唯二义」者。

按无性论第四本论云：「云何安立如是诸识成唯识性？略由三相：一、由唯识无有义故；二、由二性有相有见，二识别故；三、由种种行相生起，唯识者是无义故。」所说「唯」言，专为遣义。由二性者，谓见及相，于一识中二分俱转，不即不离。由种种者，二分各有种种行相俱时而起。广如彼论。

疏：「执说我、法」者。

「执」唯世间；「说」即圣教。

疏：「见变似能取亦相分摄」者。

此释难陀不依见分立我、法意。见分所变似能取相，不异相分，故我、法二但依相立。与护法等义不同者，随作者意，不可齐责。

疏：「如叙本有至此中破之」者。

此护月师不释天亲《三十唯识》，为共护法同时而出，义有乖舛，故叙破之。

疏：「如世说火口不被烧」者。

问：名诠于火，名若得火，名令被烧，何难烧口？

答：名依于声，声发于口，声、名二法皆非可烧，故难所发令烧于口。

疏：「此所变」者。

至但说似情者，问：前明护法，以有似无，以内似外，今说似情，情岂是外，及无体耶？

答：实但似情及似于内。言似外等，约彼执情所执相说，所执之相是所遍计，体是无故。故《疏》前后望义说别，亦不相违。有义论言：似二分者而有二释，一云相似名似，如《疏》所辨；二云以非实故说为似也，非谓似言别有所似。后说为胜，圣教我、法亦此中说，不可说名似所执故。或通二释摄义方终。

疏：「不许末那有法执」者。

问：何所以耶？

答：论说第七、四惑相应谓我见等，不言法故。

问：何故余识许有法执？

答：论言三界虚妄分别，法执若无，何成虚妄？若尔，七无应非虚妄。

答：我、法皆妄，第七有我故亦虚妄，论如下引。

疏：「八识生至六七似我」者。

理实七识而似于法，举总数也。我据能执但言六、七。

疏：「又解至识自体」者。

问：后解意何？

答：若不有此依他二似，自证以何为亲所缘？见、相无体不成缘故。

若尔，后解乃为其胜，何断难知？

答：若以坚执方无体者，护法何别？护法岂许所执二分是依他耶？又自证变依他性者名为相、见，依此坚执为我法者，名似我、法复有何失？若许尔者，不殊护法，由此难知。

若尔，前解即自证分无亲缘失。

答：有体为缘是护法义，安惠许假得成缘故，故前解胜。又准安惠实法生假，如自证分生于相、见，假法生实，如自证分从自种生，种子皆是第八相故。有义：安惠能计、所计皆自证分，谓依他起，依此坚执方名二分，由此我、法依自证立。说依二分立我法者，是随执心生所计著说，由此安惠亦得说有无依于有，有体强说二种假也。

详曰：此与本疏第二释者名别意同，观此德意，取此为胜。今取《疏》断，所以然者，疏主躬参译司亲奉指诲，岂诸末学同年语哉！亦犹三传演经，余二岂与丘明骋驾？

疏：「然护法至变似我法」者。

问：五、八如何云似我法？

答：有见、相分似六、七识我法相、见，非起二执名似我法，具如《义灯》。

疏：「安惠至皆有执」者。

问：安惠宗计，随其所缘能取、所取执实有者，方是相、见，非一切心皆缘二取，云何识皆有二分耶？

答：有义随所计度境未必俱，总说诸心可为四句：有唯相非见，谓五、八识；有唯见非相，谓第七识；有二分俱有，谓第六识；有二分俱无，谓无漏识。然第六识未必皆俱，意云：诸识缘于见、相有差别也。

详曰：今观此释，答问不尽，复非至当。元本不问缘境差别，答故非当；不说二分生之所由，斯为不尽。二分生由，正辨如《灯》。今又释云：虽随缘一，有漏识起必有能缘、所缘之相，阙一不可，故复识起二分俱生，非由所缘具见、相二，后二分起。

问：有漏皆执，岂有漏心自证分等皆非现量？

答：有义，义或可然。

若尔，《杂集》如何眼等说名现量？

答：安惠但合本释，同部非即以彼为定量故。

详曰：经亦明言五识现量，今言非者，岂非违教？正释应云，望执轻重名现非量；五、八执微故名现量，亦如胜义、世俗善等。

疏：「三释如前」者。

释前我法分别文中，三师释如是。

疏：「无安惠解」等者。

前明安惠义有两释，此据初义，思可知也。

论：「但随妄情至故说为假」者。

具辨如《疏》。有义此二段文明世我、法，但随妄情等，无体随情假，内识所变等，以无依有假。

详曰：世间、圣教皆明我、法，何故多文唯说世间我、法二耶？又准何理知但明彼世间我、法耶？纵亦明彼圣教我、法，违何文理？故《疏》正也，义周备故。

疏：「后解不依四胜义」者。

若依四胜，相分虽假，形于遍计，是初胜义。既一向判名为非实，故知但据殊胜说也。

疏：「依人二谛」者。

总指前判二师所明及引论等。胜人知故名为胜义；劣人所知名为世俗。

疏：「以上略明」等者。

此结我、法分别下文。此所结文本难陀义。护法兼明。护法不唯立二分故。故属难陀。同许有体故兼明也。

疏：「心变似我、法同分摄」者。

问：心变似法，相随蕴收，即蕴计我相应蕴摄。

答：即蕴计我，相实随蕴；离蕴计我，既无本质相，随能变心王、心所以判于蕴，即四蕴摄，《疏》言同分。且据离蕴所计之我，当情显现遍常之相，名法同分；不说所变相分之体在法同分。又所变相无多差别，相分是假，故同分收，同分宽故。前解为胜。

论：「一」者。

执体周遍等者，问：何要周遍？

答：按《广百论》第三，叙云：一类外道执我周遍于一切处，受苦、乐故。我无形质，亦无动作，不可随身往来生死，故知内我遍于一切。

论：「二」者。

执我随身不定等者，问：立意云何？

答：《广百论》云，一类外道作如是言「我若周遍如虚空」者，不应随身受诸苦乐；如空界无所往来，其性湛然非作、受者，是故我性应如色等随所依身形量不定，虽无形碍，而有所依转变，随身受诸苦乐。虽依形质有卷有舒，而我体性无生无灭；如渧油水，随水广狭虽有卷舒而无增减。

论：「三」者。

执我如一极微等者，意复云何？

答：《广百论》云，一类外道复作是言：若我体性随形量者，即应如身有分有变。又汝执我随所依身，似水依堤，如油遂水，是则此我如彼水、油，既变既易，或非常、非一，引此为喻而言：我体为常、为一，与理相违；是故我体住于身内，形量极细，如一极微不可分析，体常无变，动虑、动身，能作、能受。

疏：「如一瞿声别目于牛」者。

一瞿声中诠于九义，兽是一数，总括一切走兽之属。若言于牛即总兽中之一，别也。《俱舍论》第五云：于九义中共立一瞿声，故有颂言：方、兽、地、光、言、金刚、眼、天、水，于斯九种义，智者立瞿声。

疏：「如伏牺」等者。

能伏牺牲，故名伏牺。有智者，伏牺帝主。

疏：「如汝虚空」者。

问：准数论师，空、唯量者转变无常，常因不转，岂非喻有能立不成？

答：传三释，一云：彼宗空有二种，谓常、无常。常非谛摄，以无为故，亦犹佛法无为不在蕴中摄，故论指常空而以为喻。二云：即此一量合破二宗，常遍之因别属胜、数遍，唯数论常遍，俱对胜论师宗。三云：如因明法因、喻不极，更作比量而成立之；今此亦尔，先成空常，后将为喻。量云：汝所执虚空应非转变无常；许遍故；如汝神我等。

疏：「常遍之因亦犯随一」者。

泛尔常遍非自不许，今明我有，故自宗无成随一也。今即因有所依不成，有法之我自不许有，常遍之因无所依故。

疏：「若大乘至违宗」者。

违有二义：一云自许有我，今复破之，故成违自。

问：破受苦乐，不破我体，何成违自？

答：破受苦乐，本为破我；不尔，破谁不受苦乐？二云：自圣教中不说有我，今者许有故，成违自。前解胜也。

疏：「许义同故」者。

「许」与「执」言，其义同也，是以论中但有「执」字。有云：解因明者共许，于彼他因喻上而置「执」言。

详曰：全成虚搆，前解为正。

疏：「如同处不相离色」等者。

按《瑜伽论》六十五，有三种不相离色，一一处不相离者，谓诸大种及所造色，同住一处。释一即同也，能造、所造更互相望。大小量等互相涉入，不相障碍，处所无异，名为同处。无别极微二处而住，名不相离。且如一眼七物相望，互相涉入，同一处住，谓眼、身根、色、香、味、触，能造地大七，各极微同一处也。

问：所造有六，能造何一？

答：有二释，一云：虽一地大通能造六，故能造一。二云：有六；不尔，所造六云何别言能造一？据地头同合而言也。如言一眼七极微成，而实一根有无量微；但言七者，据类谈也。能造亦然，二相杂不相离者，释如一眼根有多极微，一根微处，七物同住。以此七物对彼七物，虽非同处，然相和杂隣近而住，名之为和。七七各别名之为杂；无间隔故，名不相离。故《瑜伽论》第三云：和杂不相离者，则此大种极微与余聚集，能造、所造色处俱故。释是前同处，不相离处所有极微，名此大种极微等也。三和合不相离者，又若有聚集，或麻豆等为诸胶蜜及沙糖等之所摄持。释异大所造二聚和合，如多豆等，虽以蜜等之所摄持和合一聚，然不相涉入。复是异大所造异聚相望，故名和合。不相离者，无间隔也。略示大网，具如彼《钞》。

疏：「有情共果至一切我处无别」者。

共果山等虽处无别，体非是我，然是所受，可一受时，余不能受。我能作、受，岂得相例？

疏：「又以业果身为因」等者。

宗、喻同前；改前因云：业果及身与诸我合故，思可知也。

疏：「前说三计皆是计摄」者。

问：数论我思，思即行蕴，如何前三皆离蕴摄？

答：虽我是思，而不说思是行蕴故。

若尔，思在何蕴所收？

答：彼不立蕴，故非蕴摄。

此亦不然，如即蕴我，佛法谈彼，非他宗中许在蕴也，思我应尔。

答：即蕴计者虽不言蕴，然指五蕴以为其我。而数论师自言：思我离心、心所别有自体，故《广百论》第三云：数论外道作如是言：思即是我，其性常住。彼论破云：如是思我离心、心所别有体相，难可了知，故知思我，非即心所，是离蕴摄。

问：前言依见立我、法者，如数论师，岂不𫓴楯？

答：言离蕴等，据彼宗说。言依见立佛法谈彼，故前后疏不相违也。

疏：「大乘一念即俱得缘」等者。

有无本质悉缘名俱，有宗要有质、影心缘。若但阙质，心即不起，名独不生，经部相、质俱无心生，名俱得起。此乃总结前三宗别。

问：有宗自许第六识缘空花等不？若许缘者，此即缘无，心亦得起；若不许者即违圣教。

答：彼虽许缘，然托实花方乃缘之；缘空花时随依，三世实花同缘，许三世法皆实有故。余皆准知。

疏：「量云：我应非常」等者。

问：计我则蕴；我既是常，蕴亦应尔。不尔，如何言「我即蕴」？故知蕴常，今以为喻，喻阙所立。

答：有二释，一云：先以量成令蕴无常，然后为喻。量云：蕴定无常；待众缘故；如瓶盆等。又若彼立蕴为常者，有违世间，世间共知蕴无常故。二云：彼虽计我体即是蕴，许无常我即名常。

若尔，云何名「我即蕴」？

答：岂责群瞽而坠坑乎！下别破中亦有其妨，释应同此，故不别出。

疏：「根及属色」者。

即扶根尘名为属色，属于根故。亦有本云「根及尘色」，语虽有异，而义无违。

疏：「及无表色」等者。

问：此无表色即内色蕴，何须今指？

答：虽内色蕴望以类别，故别破之。

疏：「如所标」者。

论中所言中离蕴我离蕴。即是蕴不摄义。故此所标即是内也。

疏：「然别有体」等者。

问：若尔，如何不是离蕴？复与《瑜伽》第四类我而有何别？

答：虽别有体，体与其蕴非即非离，彼第四计虽言在蕴，蕴与其我而即有异，故不同也。

疏：「若破俱句至无同喻」者。

龟毛等法虽不可说以之为我，可说非我。量云：不可说非我者，此一分宗；龟毛喻而不得转故；阙喻也。

疏：「应定说是蕴」等者。

略有二释，一云：虽复双云我与非我，他本计我，非我兼说。故应杂云：如言我非我，然体实唯我，虽言蕴非蕴我，应定是蕴。二云：此是伏难，难云计我与蕴不即不离，不即不离正是本计，明我非我亦合本计，如何非我不是正破？为此破云：应定是蕴，如似其我，我是正计，是彼本义。《疏》取本意难令即蕴，例意同前。

疏：「又量至故无过」者。

问：为「无为」喻为取我上为、无为义，为取余耶？

答：但取我上，具如《义灯》。

详曰：设取我外为无为义为喻亦得，余有无为等，有不可说义。有、无为等而不在彼我、非我聚，我上既有不可说义，云何即在我、非我摄？喻有二立，可为正喻。

问：余有、无为云何得有不可说义？

答：无为不得说作有为，有为返此。

若尔，何故论云：又既不可说有为、无为，岂余有为等不可说作为、无为耶？

答：既两句论成其一量，应须分别。不可说者而举因也；有无为者举其喻矣，因喻合言故无有失。若直准论，论中不言不在聚等，如何宗云：于我非我聚亦不可说？

问：若取我外余为无为，论说又亦，又亦于谁？

答：由前难我而非是实，今更难彼非我聚等，故言又也。亦者，亦彼余有为、无为，余有为、无为有不可说，即不在于我、非我聚，我亦同彼故，故言亦也。更思。

疏：「虽性体常至非共许故」者。

详曰：此他比量，犯他不定，何得非过？应改因云：许非自性作用或时有不起故，既简自性便无不定，或可自性安于宗中，而兼破之亦无其失。然初解胜，本破我故。

论：「若无思虑」等者。

详曰：《疏》除僧佉，理实兼破数论一分受果等之义，亦无其失。量云：汝解脱实我应不能受涅槃乐果；许无思虑故；犹如虚空。彼宗计我，得解脱时虽无思虑，而能受彼涅槃乐果，故破无失。

论：「理俱不成」者。

有义二释：一云，有虑无虑皆不成故；二云，若有虑者，常住不成；若无虑者，作、受不成。

疏：「若对吠世至如足」等者。

问：胜论足等六句何摄？

答：实句所收，即实句中四大为体。

论：「若非我见所缘境」者。

有义二释，一云：同《疏》，外道我体非我见缘。故下论云：若无我见能证涅槃，次云：若是我见境者，是设遮也。

若尔，下云：又诸我见不缘我等，岂不相扶？

答：应说我云，我见有二：一、执著我见；二、虽缘我而不执著。初染，后净。言无我见得涅槃者，据无染见，下立量破，破染我见故无相扶。二云：诸宗计我皆我见缘，故后二量无相扶失，而言非我见缘者，是设遮也。

详曰：若言我见有二种者，即彼我体亦我见缘，云何得言非我见境？故知彼宗净我见者，不作我解，不名我见。《疏》虽不作如解等者，无分别智虽复不作真如之解，仍唤真如缘真如心缘。汝我应尔，然彼本计而不许也。

成唯识论演秘卷第一本终

第一末成唯识论演秘卷第一末

论：「所信至教」者。

问：何者言教得至教名？

答：通于凡、圣言无差别。可信者语皆至教量，契至理故，会实事故；如八语品、四圣言等。故《显扬论》第十一云：至教者，谓一切智人所设言教，或从彼闻法随法行。此复三种：一、圣言所摄；二、对治杂染；三、不违法相。圣言所摄者，谓如来及诸弟子所说经教，不违正法，不违正义。对治杂染者，谓依此法善修习时能求调伏贪、嗔、痴等。不违法相者，翻违法相，当知是名不违法相。违法相者，谓于无相增于有相，于杂染法立为清净等，名违法相。

问：外道言教三义并无，云何名彼为至教耶？

答：随彼宗言论云，所信简违宗矣。

疏：「总破前师」等者。

问：设总破者，岂亦不有一分相扶？各许净见不缘我故，又互不许染缘我故。

答：故《疏》说云，但缘我见皆不缘我，此简净见及互不许，悉皆尽矣。论略指法，疏具明也。有云：若言我见应不缘我，即有过失，染见不缘我故者。

详曰：不然！违论及疏，疏、论叙难皆言染见，彼许缘我。

问：若尔！自宗能、所缘义皆应不成。故外难云：汝宗眼识应不缘色；有所缘故；如缘声等识。难所缘量准可知也。

答：彼量便有自教、世间相违等过。世间共许眼缘于色，我即不尔。

问：正智缘如非世共许，他以为难何事不齐？难准前作。

答：本意但争我体有无，汝妄执我常能作、受，故为前量。然真如理非能作受，体是实有，故正智缘，广如《掌珍论》。

问：他若将彼第七、八识为难如何？

答：我能所缘皆假言说，复不离识；汝我及见实能所缘，我复离识，故不为例，应审思之。

疏：「无有一我是相分」者。

彼二论中明十六种大外道论，所缘皆是自心相分。若有一我体是相分，我体可得名为所缘见缘于我，既无其我体是相分，故知我体不是所缘，见亦不缘我为其境。

疏：「自下第四，解分别俱生」者。

有义此文示其正义，于理为胜。

详曰：俱生、分别岂外道许，彼宗既无今标明彼分别、俱生，何乖自义言示自义名为胜耶？故疏无失。

疏：「言我执至皆名执」者。

若言我见不通心王及余心所，执言宽故。该见同时心、心所等皆名为执。或言我执，亦唯是见，如下但说见名为执。今取前释。

疏：「以许染净杂所生」者。

下第十。

论云：三性因缘许杂引生。

问：第七相分杂引云何？

答：有二释，一云：第七现相随于见，质通于二性，此相熏种，种随现相亦名二性。后相依此二性种生，名杂引生。二云：此第七相或质同种，或见同种，种称杂引也，性杂可知。前解为胜，许第七相别有种故。

疏：「不称本质至名为有执」者。

五识不亲缘自外质，名为不称。有云：初禅眼识见欲火灾，相分与质不相似故，别种生故。

详曰：当地五识所缘质，相岂同种耶？复云何称：若言异地不称义显故举之者，亦为不可，便疑同地种同相称。

论：「缘识所变五取蕴」者。

问：此五取蕴何识所变？

答：有义，除第六识余七识变；第六所变自亲相分下文别说，起自心相执为我故。

问：若是本质，如何但说缘识所变？

答：理实亦因余能变之识，说所变言依相、见故。实理亲缘唯所变相，若依本质亦缘能变；此随相显说所变言，实亦不应言识所变，不尔，前执应说变言；前既但言缘第八识，此亦但应缘五取蕴。

问：何名取蕴？

答：《对法》第一云，以取合故名为取蕴。

释：合是和义、顺义，不相离，相资义；由蕴与取更相和顺，递不相离，更令生长，故名取蕴，余具《枢要》。

疏：「其实亦有」者。

有本质也。

疏：「非无本质是俱生」者。

非有俱生执不缘本质起，释俱生执要有本质之所以也。

疏：「初简修道不相应惑」者。

独头贪等名不相应，世道能伏。

疏：「若顿悟者亦通见断」等者。

有义：俱生我见行相微细，如何超果说见道断？若言助伴先有漏伏，理亦不然，相应贪等我见行同，如何说伴前有漏伏？若伏相应，我见应尔，行相同故。《对法》等说超初、二果，随转理门，非大乘义。

详曰：障、果相违碍即断之，欲界烦恼既碍不还，见道断之而有何失？若言惑细，岂胜无漏见道之智？若不胜者，胜断不胜，何不许耶？又言伴者流类相助，非要相应；要相应者，云何五地说断害伴？故疏不说相应之贪名伴已伏。又云相应行相同者，亦为不可。诸论皆言心王、心所同一所缘不同行相；若言《对法》随转理者，何处大乘不许超果？不许超果断欲我见，此论明言而无生上退断下失，岂不相违？亦不可以末那惑例，末那烦恼不能润生，障不还故。又复论主已自简讫。

疏：「界第九」者。

当界当界第九品也。

疏：「有难断不名细」等者。

详曰：《疏》有三句，以理言之有第四句，即三心中第二心也，望初非细，望第三心非是难断。

疏：「此就所断以作二解」者。

解难断义，即言品类是第一解；次言难易是第二解。

疏：「以行相翻说」者。

我执正违生空之智，所以今言生空除灭。

问：若言俱生修道断者，与《楞伽经》岂不相违？按四卷经第二说云：「大惠！身见有二种：谓俱生及妄想，须陀洹人二种身见断故，疑法不生。」十卷第四文意大同。

答：有义，俱生据伏，分别约断，断之与伏俱名断故。或翻译者不悟大乘，随自所解小乘相说，萨婆多等皆见断故。

论：「且数论」者。

依天亲菩萨传叙此师事，如《灯》具引。又相传云：劫初之时有一外道，旧《百论》等名伽毘罗，此人修道得五通仙，造略数论已知世无常，身不久住，恐他于后破所造论，遂欲留身久住与他论难，往自在天所请延寿法。自在天云：汝可往林食余甘子，即可久住。其余甘子未熟之时，其色乃青；若已熟者，其色黄白，此即仙药。此药初食酸苦少味，食已若饮冷水，口中甘味犹如食蜜，因以名焉。仙获此药乃恐无常，更往天所复请延年，天云：断为一物最得长寿，天遂变仙为一方石，可一丈余，在频陀山余甘子林。陈那菩萨造《因明论》，成以宗因喻破其数论，彼仙门徒莫能通者，将陈那难辞书之于石，石寻书答。陈那知已，与仙门属共往石所，书难在石同对记之，明旦来看，寻书解讫。如是复书，日日往看，至二、三日方始能解，陈那复书七日方解，如是复书更不能释。其石流汗大吼，振碎迸在空中。于是天神掌捧陈那住在空中，说颂赞叹。时众既覩，于是陈那所造诸论盛行于世。

疏：「二变易而非本一，说十六谛」者。

问：下明五大而有两说，两说皆许五大成根，但别、总异。既能生他合唯俱句，云何此说唯变易耶？

答：而言五大别成根者，且约展转少相成说，据实成根体唯唯量，由斯十六名唯变易。审思。

疏：「一自性」者。

问：自性体即剌阇等三，云何三种合名一谛？

答：体实有三，作业等即同，故合为一。有义：三德类同，合之为一。

详曰：不可。勇、尘、暗等种种差别，何名类同？

疏：「今云黄赤黑」等者。

由此三种是黄等故，所以能成一切诸色。余之名等，皆悉准此行相释之。

疏：「又从冥往至我受用故」者。

问：何不受用能成冥性耶？

答：所成之法虽不离本，要本转变方堪用之，故言受用所成之法；如所成器虽体即金，要成其器方可受用，故言用器不说用金，此亦应尔。

疏：「从自性先生大」者。

问：自性生大，余二十二许展转生，云何论言二十三法总自性成？

答：二十三体皆自性成，据相相起，但言生大，余传传生，亦无失矣。

疏：「我执」者。

执知其我所须事业，亦如律云执事人也。

疏：「初名转异」等者。

我执初从大起之际，名为转异，亦如世间苏油等瓶，日炙津生，我从大生义同于此，名为绢织。或转异者，说彼大也，以言初故，大从自性转异有故。

疏：「我慢生五大」者。

问：按《涅槃经》三十九云：从慢生十六法，谓五大、五知根、五作业根、心平等根，一何乖返？

答：有义，经译误也，彼经下云，是十六法从五法生，所谓五尘。若慢已生十六法者，云何复云是五法生？故知译谬。

详曰：惑复彼宗计有八十部差，经之上下各举一说，斯亦何过？

疏：「故十一法变易非本，顺此后解」者。

乍观两解虽总别殊，然皆言大而能造根，十一非本合顺二解，实理前释且约展转有助成义，实成根体是五唯量，故顺后释。

疏：「大遗根等」者。

遗者弃，即是吐弃大、小便路。

疏：「不同瓶」等者。

问：瓶他许实，复多法成，今此因中岂无不定？

答：亦入所立，故无不定。

疏：「若言三德至无同异」者。

一一别人以三德成，而非是假；军等但以多人等成，故名为假，不说军等以二德成。若三德为因，军等同喻阙无能立。若将别人以为其喻，别人非假，阙无所立，故名无喻。

疏：「若据三假」等者。

问：此论下云是聚集假，岂不相违？

答：此依未灭，约时言之，名相续假。彼据积集多法以成，故不违也。

疏：「真如离言」者。

真如体非多事成，故不同彼。

疏：「以得色时亦得大」等者。

彼说五根、心平等根是现量体，彼以大等成于色等，故得色时亦得大等。我执等法现量得者，皆准此知。

疏：「彼执是常」者。

以非生灭名为常也，不同神我、自性等常。

疏：「之现量所得」者。

眼等五根体是现量。大等但是现量所缘，今置之言显是依主，不言之为言境体即是现量。

论：「三体既遍」等者。

问：外人难云：汝宗第八亦同此过，以能变识体无别故。汝若不违，我何有失？

答：由六识等熏习力故，山无山别，故第八识非一切处皆变为山，故不同汝。

疏：「相实有三」等者。

三德未变大等法时，各有一相名之为三，变大等时方合为一。

疏：「由违自宗故为一难」者。

此中体、相相例而征，合成两难，以俱违宗故但言一。

疏：「前第一翻至似同此难」者。

次前论云又三是别，是第一翻。言似此者，即此次下第三翻文，非此第二。以第二文而未难彼失本三相及本体故，生起下文，故第二末而言此也。

疏：「由彼复计至各有三相」者。

此准疏文但有五量；返覆作者，合有八量，勒为四对。第二对中疏文具二；余之三对，疏但一量，示方隅尔。一、总法即别破：《疏》大等总法至为难亦尔。二、总相即体破：《疏》又微三事至如总相，文中具有复逆二量。三、总相非一破：《疏》三事总相至如本三事。四、别相三破：《疏》三事别相至如大等，返例可知。有云：三对有六量者，理不尽也。

疏：「儒童子五顶」者。

有云：儒童有五弟子名为五顶。有义；然即说儒童名五顶，然《疏》中说其儒童子称为五顶，亦未可依。儒童即是童子异名，婆罗门父非童子故。

详曰：然初师义虽无所据，理犹可通。第二师义斥《疏》全非，世之立名有种种异，稚年貌美号为儒童，老从旧称，斯有何过？若言儒童即令唯小，俗字观音应即是圣；此既不尔，彼云何然？

疏：「若有色味香触名地」者。

问：《十句论》后诸门中云，地由十四德说名有德，如下《疏》列。如何今云地有四德？

答：若显地体唯由四德，若论其地与德为依名有德者，有十四德，余之十德非显地故，故不言之亦不相违。余水、火等皆准此释。

疏：「能诠缘之因名时」等者。

由俱等时体是实有故，与诠缘心名句等而为因也，余皆倣此。

疏：「若觉乐至名我」者。

由我能令九德和合而能起智，故举所和及所起智以显我体。有云：和合即和合句，由我与彼和合为因，和合即能和合九德。

详曰：不然。《十句论》云：我谓是觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、行法、非法等，和合因缘起智为相。若我亦是和合句因，彼论即应和合之下而置「等」字；既不如是，故知我者非和合因。又彼论释意云谓觉、乐等九德，不和合因缘起智名意，亦应意与不和合法而为其因，九德方能起于智耶？若许尔者，彼宗何处有不和合？若不尔者，我何故然？又《十句论》上下不言我与和合句作因缘也。

疏：「唯眼所取一依名色」者。

简异余德名唯眼所取，色依一实名为一依。故彼论云：声、触、色、味、香各一根所取，色、味、香等皆依一实，然眼取时要多微合，方为其境。今谈其色，体依一实非一依，色即眼能取。故彼论云：色、香、味等若依极微及二微果，名非现量。若一依色即眼能取，何非现境？眼等所得皆现量故。或据其体是眼所取一依名色，不是许眼取一微色。

疏：「量有五种」者。

微、短何殊，长、大何别？俱依二微、三微果故。

答：体虽无别，形待为异。有云：微、大二量据卧而言；长、短两种约立以说。

详曰：何故立中不许微、大，卧中不得有短、长耶？论复不说，教理并无，固难依也。

疏：「所生之离」等者。

如树草等遭风等缘，枝叶摧残，与空离际生得一离，离是所生，故名离生。所生之离者，此释词也。复由离体能令法离，合义翻此。

疏：「此有二种」者。

相顺名同，违名不同。有云：因果同时名为见同，如火与烟是同时故；因果异时名见不同，如见禾死已有霜故，虽有同时约多分说。

详曰：难知！若同时见名同时者，见烟之时既不见火，何得名同？若亦见火，此即现知，何得言比？若言烟、火据体同时名同时者，禾损与霜岂异时耶？若云见烟必有大体，禾损不尔，不相例者，此亦不尔。如见禾盛名为见因，岂能生因此时有体？有不遍失。复违彼论，论云「见不同故比」者，谓见因果相属一义，和合相违，于彼毕竟不现见境所有智生。论既自云「由相违等方有智生」，明「不同」者是非顺义，同义翻此。

疏：「数习名念因」者。

但数修习名之为习，不同佛法熏习名习。

疏：「攒掷等」者。

由作因力而为因故，攒矛掷石，石等方去，不尔不发。

疏：「正智喜因」者。

与智俱时，喜受名因；或离染缘，而是正智喜跃之因。二释任取。

疏：「常于实转」者。

略为二释：一云，体性是常，唯实上有，名常实转。二云，恒常唯在实，句上转名为常也。

疏：「是遮德等心心所」等者。

由此异故，遮缘德等心、心所法不缘之，表缘实等心、心所法而能缘也。或异为因，令缘九实心、心所等各有差别。故彼论云：遮彼觉因，表此觉因，名异句义。

问：德等亦有自类差别及异实义，何不依立？

答：德皆是实家之德，实为依故，故言以德而显实也。有及同异亦实性故，故但依本而立其异。

疏：「俱分体至一切根所取」者。

此有总别。俱分者，实、德、业三，三不同故，名为总异；九实名实，名为总同。德、业亦尔。且一地实有众多地，总名一地，名为别同。一一义差名为别异，德、业准此。此同异性在于色上，即眼根取，余根亦尔，名诸根德。

问：空、时、方、我、意既唯是一，如何得有别俱分耶？

答：有三释，一云：但总相言有别俱分，非全一一实皆有别。二云：我、意、时等对于多人及诸方，时亦得有别。空望别别能合之者，说亦有多义。三云：约与德依多少，亦异名别俱分。

问：按彼论文俱言俱分，无总别言，《疏》准何开？

答：虽不明言理实定有，故彼论云：俱分云何谓实性？一切实和合于一一实，实诠缘因；德、业亦尔，释即总俱分。彼云：及彼一义和合地性、色性、取性，释如次，即是实、德、业，三别俱分义，由此疏、《开善》得彼旨。

疏：「和合等唯一物」者。

问：有能而令实等造果，造果不一，有能故多，和合而能和合实等，实等一一而有多种，和合应多。

答：实等各别，或共造果，造果非一故，故有能多。和合但令总实、德、业相属不离，故体唯一。

疏：「空、时、方、我、意，五是一物」者。

问：意如二微，云何一物？

答：一人身中祇有一种，名之为一；纵如二微，不言微成，故亦名一。

疏：「意等是常」者。

问：如二微、大，何名常耶？

答：非他所作，即名为常；虽如二微，不言他作，故是常也。

疏：「觉乐等无常」者。

问：如色、味等随所依实通常无常，此觉乐等，何不亦尔？彼说觉等而依我故。

答：若非所作可名为常，若是所作，纵所依常亦是无常，觉等十四皆所作故。故彼论说，此十四德皆待因生，待因生者即是所作，故是无常。如彼具明，恐繁不录。

疏：「离性无常」者。

问：「离」、「合」相对，「离」唯无常，「合」何不尔？又说「合」性亦待因故。

答：业等合时有所依，实而是常故，故得通常，离即不尔，故不相例。又虽待因体非所作，故得为常。余皆准此。

疏：「彼此唯是无常」者。

问：此、彼既约近、远二觉待数、时、方，时、方二全数之一分，体既是常彼，此何故而无常耶？

答：夫待他生即是所作，所作彼、此体是无常，不同一等，亲依常故而得名常，此疎待故。

疏：「色、味、香、触若地所有唯是无常」者。

即彼论也，因于麁地为同类因，故皆无常。

疏：「因门中」等者。

彼论诸门辨德之中，约因明德名为因门。

疏：「火合为因」者。

按彼论云：火合为因者，谓地所有诸极微色、香、味、触者，释一一地上所有色、香、味、触，由诸极微与火合故为因生起，故论复云：色、香、味、触，地所有极微和合者与火合，既云极微和合者与火合，明知火与地等极微合生香等。有云：前念之香而与火合为因，能生后念之香。又云：色等火合为因生香。又云：两火极微而生子微。

详曰：总不应理，皆违彼论。

疏：「同类为因」等者。

按彼论云：色、味、香、触同类为因者，谓二微果等和合。释二微果等和合之色，从彼极微色等而生，极微色等是微果色同类因故，故论复云：极微色等能造同类，二微等色同类果故。

疏：「从前同类为因生」者。

疏家释彼同类因义。

问：今引火合同类因文，如何证彼香唯无常？

答：二微果等，彼许无常，香既在于二微果上，从同类生，故知无常。彼说地上所有香等，即皆无常；今引火合显香地有，明知无常。

问：既唯无常，何故彼论唯无常中，但有十三不说香耶？

答：觉等十三不约所依以辨无常，同类合明有十三德；香、味等四，由约所依辨常、无常，与觉等别，不言十四。

疏：「液性地火所有一切是无常」者。

准此液性不依地、火父母极微，可依水微，由此彼许液通常也。地等坚硬，父母之微无流液也，火如何无？非坚硬故。

答：彼许眼见坚赤炭等亦名为火，纵焰火等亦不同水性。劲、弱异。

疏：「随所依实若常、无常」者。

此色等十随其所应依水、火、风、父母极微，即名常住；依子微等是无常也。色、味、香、触，若依于地，彼宗自说唯是无常。

问：色等依地、父母微不？若不依者，有何所以？若许依者，色等能依，何唯无常？

答：彼论无释，以理言之，义同液性，不依于地、父母极微。火等极微，色义得有，能依通常。

疏：「如地至一向是常」者。

实句中地与德觉等竟无相应。名常不会。

疏：「自许德」等者。

且如地上所有诸德，名自许德。此德与自所依之实有，会时故，非常不会故名无常。

疏：「如常、无常所作、非所作亦尔」者。

有义：但是常者即非所作；若是无常即有二种。有法无常皆是所作，无说「无常即非所作」，无说「无体不可作」故。但非「恒无」名无常也，《疏》言无说「所作非作」，此义将非。

详曰：彼论不说「所作非作」，然据理者有义可依。《疏》意通结前之所明常、无常，随应得说所作、非作，不是偏结「无说」一句，既称为无，所作何有，而见非耶？由彼论中作、非作例同于前常、无常义，故《疏》等复而言之也。

疏：「子微已上是现量」等者。

有义：今解子微亦非现得者。

详曰：疏既说云「子微已上」，明知不说「子微为现」。下破顺世明多果合以为其境，不证子微是现境也，具如《义灯》。

疏：「空时方等至非现量得」者。

有义空为声依，声唯现境，何故说空非现境耶？故可说空亦为现境。

详曰：不然！虽耳依空，空岂所闻令耳得耶？不同地等，他许色等依地有故，故眼得地。又论解现量云，于至实色等、根等和合有了相生，是名现量；空非根合故，非现得。又云：现量云何？谓了相于至色、味乃至地、水、火，实所有智。若空亦是现量得者，何故不言「而至空」耶？违教违理，故难依也。

疏：「文不说重」等者。

疏主应捡不正本也。今亲捡彼论，云色、香、味、触，现非现境。若附极微及二微果，名非现境。谓若依附天非一实，是名理量境。声一切是现境，数量、别、合、离、彼、此、液、润重势用，如色、味、香亦尔，故知重性通现、非现。

疏：「虽有六句一向是常」等者。

此重说彼十句之中常、无常等，欲显常中能生果者，故重举之。

疏：「五句全至虽常不生果」者。

问：我是作者，何不生果？

答：但能造因不作果故，所受之果他所作故。

疏：「德句准有能」者。

实等生果要须有能，所以有能名常生果。液等十德生果所须，故同有能，名常生果。

疏：「然实有中」等者。

十句之中九句实有，名多实有；此多实中五是现量，现量所以得名为多；不尔，不得名多现量。五是现量，五非现量，现、非现等，现何名多？

详曰：通明十句亦得名多，多者非一，故五名多，不须相形方名多也。

问：十句、六句相摄云何？

答：实、德、业等六句可知，异有无能而有多释。有义：三种同异句摄，三种皆是差别义故。有义：异句既唯实转，即实句收。有能、无能实、德、业三得果之时，望各自果及非自果定所须因，还依实等三句所摄，六句依有不收无说。

详曰：后说为胜，有依凭故。或不相摄，理亦无过。若依实等即实等摄，德亦依实应亦实收，此既不收，彼云何摄？又彼论中无相摄处。

疏：「六句皆实」者。

有义通假，谓军、林等。若依前解，军、林等假非六取收，故后说胜。

详曰：彼军、林等离人、树等无别军、林，摄假随实名实，何失？又不摄假即非胜者，不摄无说亦应非胜，故疏所明理无爽矣。

疏：「不可以无用难」等者。

谓自真如实不离识，恐彼妄谓是离识有而为不定，为遮此故不言无作。

若尔，常住不生果，因亦于如转，彼何不遮耶？

答：据实无作不生果等，皆是正因。真如自许不离识故，不成不定；然立因法不可双陈，故论且举常住为难。

疏：「量云：此等实常不生果」者。

问：宗、因既同，岂不有法成于有法因无依耶？

答：疏但指法，不能繁词，理实应牒常不生果，一一法名以为宗也。思之可解。

疏：「或余句无常虽不生果」等者。

即德句中合、离等德而无常者不生果也。

问：今他比量，他许离识实有自体，何非不定？

答：疏主所造《因明疏》中，立自他因甄简剖析如其楚、越，而辨此论往往挥杂甘蒿犹参。今以愚度智，聊有二意：一、试诸学者而悟不耶，即《俱舍论》有斯意矣；二、余因明师于一因过不分九例；今随他语，复欲发生学者觉惠，故示纰谬。若言疏主实暗斯理，《因明疏》内何巨照然？故应不出前之二意，故因应云许是常住不生果故，简诸不定悉皆无也。

疏：「今言常住至在异喻」者。

即因异喻，准觉乐等宗同因异理门九句，当第八句同品分转，亦为正因。

疏：「又不言常」等者。

即宗、因中皆除常字，宗除觉等，不尔相扶。

详曰：纵除常言，觉等亦但是宗同品，彼许觉等而能生果，非因同喻，故彼论云：一体、别体，彼觉为因，此体、彼体以远近觉而为因也。既言为因，明能生果。

疏：「同喻亦非定是有性」者。

据意喻说言非定有，觉等喻上无碍之因而得转故。

疏：「初中有二，以德例实」等者。

详曰：若准《疏》科，地、水、火三一段之文无所摄也，故今言者，初中有二：一、俱触应同破；二、同见无异破。初中复二，文易可知。

疏：「其地等至皆有触故」者。

由身得触地等，有触身得地等。

疏：「色德至风中无色」者。

色不依风，由此身根不得于色。

若尔，身得地等何不得色？色依地故。

答：根、境相对，身得风等，由地有触，故亦得之；非得地等一切之德，非自境故。

疏：「彼以假实地等俱名地」者。

佛法谈彼，非是他宗立有假地，即眼所见名假地也；地坚为性，实身根得。有言：眼所见水名为假地。

详曰：不应然！眼所见水但是假水，他亦许水是眼见故。若眼所见水名假地者，更何等水是眼所见？若言：他眼不许见水，违彼此论。

疏：「文言虽总」等者。

结申正义，文言总也。不以论云无实地等，即难于他色即是地。自五境分，色不即地，若难他者，有违宗失。

疏：「亦非地等是此中意」者。

论言亦非眼见实地等者，意说地等非眼所见，实句所摄。是此意者，即是彼此相例之意。

疏：「业至三色等性」者。

大有、俱分是色性也。

疏：「取声之时至名定耳根」者。

近身之空而起取声之作用故。

问：耳根常不？

答：耳即是空，故耳亦常；或是无常，如本微常所生子微是无常故。然前解胜，彼论说耳即是空，故与微义别。

疏：「虚空至数为喻」者。

「数」字恐错，应为「不」字。空、择灭等虽不离心，不得将为喻。何所以者，空、择灭等是佛法法，今就他宗以为比量，不可将自择灭等法而以为喻。故《疏》言，就他宗比量释所以也。若不尔者，前来何处有择灭喻而云数也？

疏：「虽有他随一过」等者。

佛法名他，外道他故，余准可知。

疏：「余八句一一别除为八比量」者。

有义：九句之中，随除何句以为宗、因？言非实等，非显多量，所以者何？且如初宗言德等者，除无说句并皆等不，若不等不尽，因便不定；若言等者，余皆所等，即一宗、因已能成立所等八句，非离识有，更余为宗，犯相扶失。前已成故，由此初量总成八句，后别立一总成二量。

详曰：《疏》意说云，九句之中随除于一，即得为量，非唯局在非实有二。余句皆有，可除为量之义。恐迷方者，依文封执非实、非有二得为量，余乃不得，故言八量。或约句数而有别别二合等义，不要令作。又复不言二合等量而无过也，为令学者得生异智故作此言。

论：「彼所执有」等者。

问：以非无因而难他者，即佛法中诸有体法亦不得成。他量难云：汝声应离色外无别自性；许非无故；犹如色等。

答：宗中自教、世间、现量，自语相违，汝岂不许声离色有？下许异实因亦有此难，破亦同之。

问：外又难云：汝七、八识应离六识无别自体；许是识性非无故；如眼等识。若离六识应非识性；许异六识故；如毕竟无等。量三支具，七、八应无。

答：前因有决定相违过，相违量云：自七、八识应离六识有别自体；许为他识俱有根故；如眼等根。后量宗有一分他所别过，佛法不许第八与六一向相离；因亦一分他随一过，八为六依非定异故。又俗有别，真无别故，既为似立，三支宁具？故我七、八识义得成。应更审思。

疏：「遮决定相违」者。

外作量云：所说有性离实等三，有别自体；除无说外余六句中随一摄故；如异等句。有云：有性、异、实等三定应别有；实等所不摄故；如同异性。

详曰：言别有者，别有其体；若尔，因有不定之过。为如同异实等不摄，有是别有体，为如无说实等不摄，有是无别体，故应依前。

疏：「此难恒齐」等者。

此论主言：汝虽前解我，今后责「有无恒齐」，汝今何方能遣我难？或有无齐，论主何方能遣外难？前解为本。有义：若胜论救有法，有有难令无无，亦应汝色等非无，待因故有；龟毛非有，待因故无。既许有法从因而有，无不待无；我亦有法由有故有，无法不假无法方无。

解云：我法有因果，因果俱生灭，汝有为因起，应非是一、常。

详曰：释旨甚好，词当疎阙，可谓白珪而犹玷矣！何所以者？无为之理为离系果及能作因，岂即生灭？若据有为，文无简故，他实、德、业虽有因起，他亦自许有无常者，岂不相扶？若偏难常，亦何不简？故今应云：我有为法有因果，因果俱生灭，汝实等法有因起，实等并应非一、常。

疏：「莫此亦非同异性」者。

此同异性非但不是彼实等性，亦复自体非同异性，是故言亦。

详曰：或亦前有，前有已破非实等性，同异同彼，故论言亦。

疏：「此中无自言相违等过」者。

有义：此言汝执，虽能显示非自所许，然法、有法二言相违，不可说无违自语失，故宗应云：汝同异性应非实、德、业性。

详曰：若不言「简法违有法可自语违」，「有法」言汝明非自许，今以法违，何自语过？若以言「简」亦成过者，即《因明论》天主叙彼有法自相相违之量，应非真破，亦有自语相违过故。彼既不违，此何即过？故然改宗云：汝同异性非无此理。若牒论全文而为有法，故当依《疏》。

疏：「然今宗至应别简」者。

若不简别直依论作，即有法成有法等失，德、业并在有法之中，复将为喻，故有此过。

疏：「此中所言至当句为宗」者。

即论中云勿此亦非实、德、业，是非取上言实、德、业三。彼但总非，非量破故。言故别者，释别当句为宗之义，意乃显论中无总量理。

疏：「等取德喻」等者。

有义：亦等总宗之喻，总宗之喻非实、德、业故，别等取和合句义。

详曰：论中既无难总之宗，等等总喻，喻何所设？

疏：「应非实地」者。

「非实地」言通二义：一者非是真实之地；二者非是实句中地。

疏：「然文唯有以性同实例」者。

详曰：观论之意，令实、德、业同，同异性不别立性，此乃以实而同性例。又《疏》标云：难令离实等无同异性，今判论中以性同实，应笔误也。

疏：「无别有大非实性」者。

九句之上共有一性名为大也。

问：何为此难？

答：彼依相似立同异性，九皆非实，非实相似，故难令立大非实性。

疏：「若不尔至犯相扶过」者。

此有二意：一云，若不直责尔者，他许德上有非实性，此乃相符。二云，若不总难九句之上而共立一大非实性，即有相符，他许诸德立非实故。若九句上大非实性，他即不许故无相符。前解为本。

疏：「前之五句现量所得」者。

有义：今解实、德通现、非现；若唯现境，何故十句说「通非现」？又下论云：极微聚集足成根、境，亦破本计，故知实等通非现境，此即三全二句小分现量所得。

详曰：《疏》言五句是现量境，据总聚言，不言实等一一别法皆是现量。何以知者？

答：《疏》叙胜论诸门义中广自分别现、非现境，岂可前后自相鱼肉？若言疏主谈本六句言五现量，《疏》之上下何不说言「五唯现量」？既不言「唯」，故知《疏》意据此句中有现量境名五现也。

疏：「非是缘不离至现量所得」者。

此但遮实，非是缘彼离识外境智之所得，而不表是缘不离识现量智得，以彼实句本无体故。又识内境非皆现量智之所得。

疏：「恐监持业释」等者。

若不言缘，为言离识实有自体即是现量，论若许尔者，即自他宗皆说心等非离识故，故违宗过。

疏：「其觉乐等亦八法中」者。

有法名法。

疏：「即有一分相符之失」等者。

有义：有说缘言简相符过，此即非理。应问彼言：有法之中简觉等不？若其以简何故相符？若不简者，设置缘言岂能遮简？由此即应为简相符，于有法中先除觉等。

详曰：此难意云：论说缘言在于法中，如何以法遮有法过？由斯即应于有法中，言除觉等便无相符。今以理观，简亦何失？连类言之可当悟矣，且如佛法对声论师立声无常。无常宗法，便简声上所有常义。若不简者，他许声常岂不相符？相符不有，故知能简。今者，实等有法之中含能、所缘，法中言缘，意遣有法能缘觉等，与立声宗而有何别？独不见许，故「一缘」言兼简相符。想应无失，请审详之。

疏：「若论说言至说唯字」者。

准此文意似牒外难。外难意云：彼既许有唯缘实心，论中应置「唯缘」二字。言「唯缘」者简去觉等，无相符失；缘显能缘，无违宗过。

疏：「通缘二者至现量得故」者。

既许一心双缘二境，二境互从，是离不离实有自体现量所得。何所以者？不可一心分之为二，是以二境，更互相从名离、不离现量所得，由是「唯言」简此不得。

疏：「其总缘者亦所简故」者。

其总缘中，若是离识实有自体现实得者，亦入所破，故论缘言简诸过尽。

论：「大自在天」者。

按提婆菩萨释外道小乘《涅槃论》云：摩醯首罗论师作如是说，果是那罗延所作，梵天是因。摩醯首罗一体三分，所谓梵天、那罗延、摩醯首罗。地是依处，地主是摩醯首罗。于三界中所有一切命、非命物，皆是摩醯首罗天生。摩醯首罗身者，虚空是头，大地是身，水是尿，山是粪，一切众生是腹中虫，风是气，火是煖，罪福是业，是八种是摩醯首罗身。自在天是生灭因，一切从自在天生，从自在天灭，名为涅槃；故自在天常，一切物涅槃因。又传释云：彼宗自在有三身别，谓法、报、化。彼说报身居色天上，不来下生，状似世尊受用身也。其变化身随形六道教化众生，然说多住雪山北面，或在南海未剌耶山顶，法身即此论所叙是。

疏：「遍故至能生诸法」者。

遍故，何不于一切处能生诸法？常故，何不于一切时能生诸法，而别分也？

论：「余执梵王」等者。

按提婆论中叙此诸计，言大梵者，围陀论师说，从那罗延天齐中生大莲花，从于莲花生梵天祖翁。彼梵天作一切命、无命物，从梵天口中生婆罗门，两臂中生刹利，两髀中生毘舍，从两脚生首陀，一切大地是修福德戒场，生一切花草以为供养，化作山野禽兽人中猪羊等类，于戒场杀害供养梵天，得生彼处名涅槃。言时者，谓时论师作如是说，时熟一切物熟，时散一切物散。是故我论中说，如被弓箭射时不到不死，时到则小草触即死。一切物时生，时熟，时灭，时不可过，是故时常生一切物。言方者，谓方论师作如是说，最初生诸方，从诸方生世间人，从人生天地，天地灭没还入彼处名为涅槃，是故方常。言本际者，谓本生，安荼论师说，本无日、月、星辰、虚空及地，唯有火、水。时大安荼生如鸡子，周匝金色，时熟破为二段，一段在上作天，一段在下作地，彼二中间生梵天，名一切众生祖翁，作一切有命、无命物，如是等物散没彼处名涅槃。言自然者，谓无因论师作如是说，无因无缘生一切物，无染净因缘。如我论中说，如棘荆针无人作，孔雀等类种种画色皆无人作，自然而有，不从因生名为涅槃，自然是常，生一切物。言虚空者，谓口力论师作如是说，虚空是万物因，最初生虚空，虚空生风，风生火，火生烟，烟生水，水即冻凌坚作地，地生种种药草，药草生五谷，五谷生命，是故我论中说，命是食，后时还没虚空名涅槃。虚空是常，名涅槃因。

疏：「其我至前后别」者。

此释违也。违云：今明法执，何故论我？

答：意可知。

疏：「下破之中至为不定」者。

由许声性常不能诠，下破之中，彼不得将声性为喻，而与论主而作不定，故云无喻。有云：由此不得与大乘作法自相相违者。

详曰：不然！设许能诠祇有不定失，法自相相违过者，同无异有。今能诠因二喻皆有，故是不定。余能诠声无常为同，声性为异。思之可悉。

论：「有外道执极微常」者。

此师所计我法色、心皆四大造，故《广百论》第二云：顺世外道作如是言，诸法及我大种为性，四大种外无别有物，即四大种和合为我及身、心等。

问：内外男女既有差别，能成大种亦差别不？

答：虽大种性内外无异，然有安立形相差别。有义：顺世极微有其三类：一极精虚；二者清净；三非虚、净。所生之果亦有其三：一心、心所；二眼等根；三色、声等，如其次第三因所生。

详曰：虽有此言，不知何据，准《广百论》此叙难依。彼论说云，内外大种性无差别，云何得三种不同？

问：顺世何意计微为常？

答：恐后刧成无种子故。故《俱舍论》第十二云：一类外道执极微常，彼谓空劫余极微在，何缘彼执犹有余极微？勿后麁事生无种子故，由斯此师计微常也。

论：「若无方分」等者。

问：彼本计微造一切法，心、心所等亦合有碍，今以为喻岂得成耶？

答：如《义灯》释。今助一释，望能造大实无差别，然所造心无碍，能缘心不成麁，造色有碍，集成麁色宗计尔也。不可依于狂夫而无礼乐之轨，故破二师以心、心所为喻亦得。

疏：「德句中量德」等者。

实亦得有长、短量合，不异微、大二量体故，故不言也。有义：即是微量及短量德子微有故。

详曰：果色之言，唯因子微可如所断，孙微已去亦名果色，云何不取长大量耶？

论：「若谓果色遍在自因」等者。

有义：此依宗叙，前文说云不越因量，非是本宗。

详曰：今观论势前为本计亦复何爽？故前论云，又所生果不越因量，此牒而破。若非本计，论牒于谁？故前本计，此为转叙，亦应无失。

疏：「以三微果等因非极微故」者。

言三微者，第三子微。果即第七，第七之因即名为微，不名为极。所以总言，如所在因故不别言，如所在极微。极微之言，不通微故，极微、子微皆得名为所在因也。

疏：「此中二量如次前」者。

不成麁色及非根取二种之量，即前论云。又所生果至便违自执，两段文中而已作讫，故此不叙。

疏：「此是宗义」者。

大乘宗。大乘不许沙体受水，铜体受药。

疏：「就宗难」者。

就外道宗，彼许果色入因微中，亦许水入沙微中故，故得取沙而为喻也。

问：大乘同处不相离色互相涉入，岂非因果体相受入？

答：无实极微是假识变，故得涉入，不同彼宗。

疏：「量云至如药变铜」者。

就他为量；他许药微入铜微故，故得为喻。

疏：「一应无次行」等者。

此一颂文而量有五：一、彼论云：若无隔别眼所行境执为一物，应无渐次行大地理，若下一足至一切故。量云：无障隔处，此下一足时，所未至处时亦应已至；汝执一故；犹如于此。二、彼论云：又应俱时于此，于彼无至未至，一物一时理不应有得、未得故。量云：汝宗世间无隔断物，无有一法有至、未至；执是一故；如手握珠。三、彼论云：又一方处应不得有多象、马等有间隙事，若处有一亦即有余。云何此、彼可辨差别？量云：于此无障隔一方处所有多象、马，一象住地应余马等亦住此地；执是一故；如此象住地。四、彼论云：或二，如何可于一处有至、未至中间见空？量云：无隔一处象、马二居，应不得有中间空处；执是一故；如手握珠。五、彼论云：又亦应无小水虫等难见细物，彼与麁物同一处量应等故。量云：小水虫等依无流水能依，应等所依之量；执所依一故；由如无流一颇胝迦一所依色。

疏：「不言同异至是彼性故」者。

显有、同异既是诸法性，故论言等。若论明言有及同异，不知此二是诸法性。

疏：「又等同异显类别故」者。

除有、同异所余之法，非显类别。复非法性，故不等之。

问：数论本宗不立六句，今有、同异何言彼计？

答：彼虽不别立六句义，法体不无即名为有。法有同异名同异性，不同胜论。有说：三德名为有性，二十三谛名同异性。

详曰：准此论破，有性不唯在于三德，故论结云便违三德、我等体异，亦违世间诸法差别。故知有性通二十五，二十五差异即为同异。

疏：「又我等至差别相」者。

若论其体，二十三谛即自性故，体无其差。若据相言二十三别，今约其相亦是所破，故等等之，初即约体故二别也。

疏：「此中色等至不定过」者。

等数量等十一种德及地、水、火，皆眼境故，若不等之有不定过。不定过云：其所说色为如声等，非色性故，非是眼境。为如数等非色性故，是眼境耶？

疏：「如共故非一」等者。

此交加说。若顺言者共故，非异即别非一。

详曰：或但如《疏》亦不交加。言共非一者，有、同异性与所有法而非是一，如似共相与所相法而非是一，假、实、能、所种种异故。言别非异者，有、同异性异其所有，别别法外而无有体，体即彼故，故名不异。似佛法中所有共相，故言如共。有说：以无别故，故称为一；义差别故，复言亦异，如内宗中水波等喻，大意同疏。

疏：「双无之言无所表故」者。

但言无儿即知石女，何须复说无女之言？

疏：「又此言表即同第二」者。

第四计中有四句破，表同第一不双非难，遮同第二无所执难。

问：且如大乘一切色上有质碍性，此名有性。色法即有，非色法无，名同异性。此之二性与色等法，亦得名为亦一亦异、非一非异，还同外道，如何破他？

答：大乘宗义假名施设，非识外实，迷悟有别，由是悟故四句皆是；若也迷者四句皆非，故不同彼。

问：今以四句破彼外宗，大乘正义何句所摄？

答：有义：大乘正法非四句收，不可言故，无定性故。

详曰：若同外计一句亦非，若依假诠通有四句而有何失？更互相望得成四句，如前应悉。

成唯识论演秘卷第一末终

第二本2成唯识论演秘卷第二本疏第二

沙门智周撰

疏：「今言离识简违宗过」者。

问：设言异识，何有违宗？

答：大乘宗中，异识之色不是无故。

疏：「稍相近」等者。

相似名近，大小俱说心为能取心即是识。有云：体即识故，谈彼心王；稍相近故，说彼心所。

详曰：此未必然，何意心所独名相近？若似名近，何不兼心？近王名近，境相更近，何乃先破？或据一边义必通也，然成繁碎。

疏：「对有三种」者。

问：对为何义？

答：谓碍也。碍有二义：一、障碍名碍；二、拘碍名碍。三有对中障碍有对，障碍名碍，所缘、境界拘碍名碍。

疏：「境界有对」等者。

然境拘碍能照根、识，有多差别，故《施设论》作如是言：有眼于水有碍，非陆，如鱼等眼；有眼于陆有碍，非水，从多分说如人等眼；有眼俱碍，如毕舍遮、室兽摩罗等眼；有俱非碍，谓除前相；有眼于夜有碍，非昼，如鸺鹠等眼；有眼于昼有碍，非夜，从多分说如人等眼；有眼俱碍，如野干等眼；有俱不碍，谓除前相。释《施设论》者，六足中一，大迦多衍那造。毕舍遮者，唐云食血肉，鬼之异名也。室兽摩罗，傍生类也，形如壁蛒，小者二丈，大者百尺。俱不碍者，即诸盲者。

问：根、识各能缘照自境，何名为碍？

答：祇为自境拘自根、识，不令于余境等转故。或自境等和合转时，于余境等而不得起故，名为碍。故《俱舍论》云：云何眼等于自境界所缘转时说名有对？越彼于余，此不转故。或复碍者是和合义，谓眼等法于自境界及自所缘和合转故。

释曰：双问双答境界、所缘二有对也。释中有二，并以拘碍名为碍也。

疏：「心心所法至名为所缘」者。

显所缘有对，执犹虑托。心、心所法其性羸劣，非境不生，犹如羸人非杖不起，故彼境等是心所虑，名为所缘。此据有缘其用方起，非必正起，故过、未心亦名有对；碍缘境用，名所缘对。

疏：「若于彼法」等者。

显境界对于彼色等，此眼、耳等有见、闻等取境功能，说此色等为眼等境，功能所托名为境界；如人于彼有胜功能，便说彼为我之境界。此约有能，非要起用故彼同分仍名有对，碍取境用名境界对。

问：取、缘何别？

答：取谓照瞩，缘谓缘虑，故二别也。又《俱舍论》句数聊简云：若法境界有对亦障碍有对耶？应作四句：谓七心界、法界一分诸相应法，是第一句；色等五境，是第二句；眼等五根，是第三句；法界一分非相应法，是第四句。若法境界有对亦所缘有对耶？应顺后句答，谓若所缘有对定是境界有对；有虽境界有对而非所缘有对，谓眼等五根。

疏：「然经部至十处所摄」者。

亦如大乘十八界种，第六、八缘以境，对根合法处摄，从所生现十八界收，此亦相似。

疏：「正理论至别有色故」者。

问：有部亦尔，何乃诤耶？

答：正理难意我麁细实，可细从麁在十处收。汝麁既假，云何实细从假十处非法处耶？经部意云：虽假实殊，随所成麁在于十处非法处摄，故有诤也。

疏：「萨婆多等麁细俱实」者。

等说出世及说假部。说假部计蕴门皆实，说出世言出世并实，故麁细色在蕴，出世悉皆实故。故《疏》等言等此二宗各小分也，余部全同；或复全异，故不等之。

疏：「五根等，亦摄在中」等者。

问：此量对谁？

答：略为三释：一、对有部，五根、境等摄入宗中，故无不定；若对经部有相符失，经部根等皆是假故。虽破能成，为遮不定，兼破根等，亦无失矣。二、对经部，五根、境等摄入同喻，论意但破能成微故。三、双破二宗，然别作量，若以一量破二宗者，进退有过，思可知也。第三义备，前二理通。

疏：「无为至无不定」者。

非色喻言摄无为等，无为无碍，不成衣等，故入同中，故彼不得将为不定。

疏：「此二量破经部」者。

详曰：以折宗法而为其因，成非实有，通前三量亦应无失，已成宗法得为因故。

疏：「极微有方分理不应成一」者。

以一极微对六方面名有方分，既有六方所对不同，能对之微云何体一？应立量云：所执极微，体应不一；可分折故，有方分故；如诸麁色。

疏：「不然，因有随不成」者。

若以此文对经部者，无方分因便成随一，经部不许无方分故。

疏：「为量同前」者。

同前承光发影中量，难彼极微令有方分。

疏：「聚应如极微」者。

一极微处若有六微，应诸聚色如极微量，展转相望不过量故，则应聚色亦不可见。

疏：「触与不触皆应有分」者。

若相触者，相对碍故，理有方分，设不触著，拟宜六方亦须有分。若不尔者，何名对色？

疏：「聚不异无二」者。

聚不异言，牒有宗救，聚色与微而无异故。无二之言，天亲难彼，聚色应无影、障二也，即极微故，犹如极微。

疏：「此结非」等者。

既破极微非实有已成。前量云，外有对色定非实有，因乃无过。

疏：「此非他心等境」者。

他心智者但缘他心，不缘根故。且依凡夫六识散心之所不得，第六虽缘然非现得，故必除之，理实余圣非定六识亦不得也。其第七识因中，自他皆不缘根，果他不许，故亦不简。

论：「以能发识比知是有」者。

泛明比知略有四种：一、以因比果，如观现法有引后用，知所引果；二、以果比因，即观现法有酬前义，知能引因；三、以体比用，观所成法而知作者、作具差别；四、以用比体，观作者等，知所成法。今论所明以果知因，由用比体。

论：「外有对色理不成」等者。

论中意明五根但是内识变现，为下自明五尘境故。然有对言及内识变义该根、境，疏主因叙诸宗五尘，不说此文是明尘也。故总结云心外有对，前已遮破，故此诸根但是内识之所变现。

若尔，何故引《观所缘缘》颂义而以为证？

答：意取识变一边为证。有义破云：《疏》说此说所缘之境是识所变，非外微成，今不依此。若已显境是内识变，何故次下复云眼等外所缘缘理非有耶？明知此文但显五根是识所变。

详曰：谈何容易而见弹斥，《疏》何有云此说所缘岂不自加？又《疏》前科分明自指根、境等别，明《疏》不谬，当审寻之。

疏：「有以过去五识相分为五尘」者。

是过去世五识所变相分熏成后生现行，今为识境，故《观所缘论》云：或前识相为后识缘，引本识中生似自果功能令起，不违理故。

疏：「不见香、味通假」者。

虽无明文，以理言之亦得有假，如和合香可许是假。故《瑜伽论》五十四云：空行风中无俱生香，唯假合者，既云假合，明知是假，味中必有和合之味类香，通假。

疏：「谓曾现见色」等者。

释论解云：曾见色者，谓能持过去识受用义以显界性；现见色者，谓能持现在识受用义以显界性。

释曰：受者，取也，即释前现见。义者，是境，即明前色由能持识根方取境，故举所持以明界也。此但明界，界谓能持，不言眼义。或持识者，显其界义；受用义者，明其眼义。

疏：「及此种子」者。

释论云：谓眼种子或唯积聚，为引当来眼故。或已成就，为生现在眼根。

释曰：由此种子能生二世现行眼根，眼根因故亦名眼界。故彼论云：故此二种名眼界者，眼生因故。二世眼种名为二种，因义名界，总以持、因二义名界。然《瑜伽论》五十六中，六义名界，恐繁不具，余根准此。

疏：「由本熏时」等者。

根实唯种，由熏种时心变似色，《对法》据此熏时似色，名为现色，余根亦然。

疏：「对所生之果识」等者。

能生果法名为功能，现行色根能生识果，据此假说现行色根，名为功能，功能即是种子异名。

疏：「功能生识」等者。

大小皆许根名功能，所以论云，发眼等识名眼等根，举功能显，由体有诤故论不出之根体也。

详曰：或唯现家会《所缘论》名功能意，彼言功能据极成说，虽实现色是眼等根，由不极成故彼不说。

疏：「下破所缘缘至第三结正义」者。

详曰：捡下文中归正义处，乃是总破有对色中大文第三，除此更无归正义处。破有部后，虽复结云许有极微尚致此失，然无归于正义之处，以理应云后总结也，即是复云许有极微文等是也。或可文言况无识外真实极微，即正义。

疏：「外人执他身心至故今非之」者。

有义：此亦不然，论文但破有对实色不破心故。又理非有，指前破文，前但破色不破心故。但言义便故总叙宗，非文意者即无有失。

详曰：虽复本意破外有对，论今以彼所缘缘破，所缘缘宽，有对义局，以宽成狭破他心等，非自亲缘斯有何失？若不许者，即此论标「所缘缘」言，摄义不尽复不定失，他许他心虽是所缘非自识变，是自外故，故知论意总包一切所缘缘也，不得说言非文意也。又疏意云：他心、心等非自亲缘缘，非所缘，不斥心义；云何难云：论但破色不破心耶？难失疏旨，得论玄妙，《疏》诚可观。

疏：「诸预流」等者。

一刹那顷受等心所还能自缘。

问：何独初果？

答：一切皆得，凡夫不明，所以不说。预流初圣，故举例余。

疏：「此即总牒，共许所缘缘义」者。

有义斥云：若牒共许，何名汝执？又自宗义次前已说，何须重说？今辨亲缘，岂大乘中能引自识，是此所引亲所所缘？

详曰：所缘缘者，为境生识，此之名义大小通许，名之为共。非言此缘体性差别，一切率同名为共也。亦如因明共比量义，而所诤宗实不同故。前标所缘辨自识变，未明何义名所缘缘；今牒共许所缘缘中，他所许义，言执何违？何有重失？难引自识例，此知非。

疏：「法必有体至是所缘」者。

有义：彼似境相非是所缘，属能缘摄，故说似境名所缘者，必不应理。

详曰：此盖似破，于无过中妄生过故。《疏》谈彼意识上必有似境之相，其色等境方名所缘，不尔便非，何以故？能缘无彼取境用故。又如眼识缘色之时，识上若无似境之相，色境名为眼所缘者，色必应为耳识所缘，耳识亦无似色相故。若不尔者，比量相违；若许尔者，有杂乱失，由此要须有似境相，然《疏》文约而义繁也，长披审思幽旨方悟。《疏》中不断似境之相属所缘也。又《疏》次云，其似境相即是行相大小乘别，解四分处必自明也。

疏：「今以为喻意取小分」者。

但取非缘一分为喻，名为小分。

疏：「以五识是有法所收」等者。

无过所以如《灯》具辨。

问：本成和合非五识缘，今意在法，五在有法乃成和合，非是意缘，何关五识？若尔，颂中何言五识？

答：五虽有法，亦名所立，故如《瑜伽》：「云何所立有二，谓自性、差别理门？」亦云；「但由法故成于法。」如是成立于有法。

问：法中言设，明非实许；第二月上设五所缘，理竟何失而于法中要除五耶？

答：他许自违，纵他名设，他元不许，云何称设？

详曰：历观群典设有二途：一者，他许自宗不许而有设言；二者，自他虽总不许，为有所夺假纵于彼亦复言设，即摄大乘设许经部色、心互为无间缘义，如下当悉。第二月喻，他虽不许为五所缘，为夺于缘，纵许所缘理亦何失？同《摄论》故。若准此理，彼颂五识在于法中亦应无爽。当更审思。

疏：「亦非法性」等者。

性者体也，无实体故名非法性。

疏：「义须加减」者。

或有疏云，不须加减。略为二释：一云义是，「不」字非也，然有无境虽皆所缘，但意所缘非五识境，据义而言当须加减，非文不正须加减之。二、「不」字正义言谬也，彼文既正。第一解中不须减出「五识设所缘」等五字，但如初作五在有法，即无过故。二释俱通，后解稍顺。

疏：「然触至不同长」等者。

但地等增名澁、滑等，不同长等相形待立。

问：长、短何故聚、集摄耶？

答：若约相形即相待假，据多法成名聚集假，亦不相违。

疏：「如命」等者。

大宗命根体是假法，意所缘缘，证自五识缘识内假。

疏：「五识上无彼极微相如眼根」者。

问：因言五识无极微相，喻上眼识无彼根相，根与极微二既不同，云何能立于喻得转？

答：准《所缘论》，因中但云于眼识上无彼相故，省极微言，即无过矣。以根等喻五识，亦无彼之相故。

疏：「若彼救言至准量亦尔」者。

详曰：亦可以量难微隐相。量云：未和合时，和合之相亦应显现；体即和合之极微故；如已合时。

疏：「虽有多相」等者。

如一色上有苦、无常及爱、非爱乃至微圆一切等相，故名为多。五识唯缘色等自相，言一分也。

论：「有执色等为此所缘」等者。

众贤师义具如疏明。又《正理论》云：色等极微散未合时，同毘婆沙及经部师非五识境，以识上无极微相故。多微聚集展转相望，一一极微有麁相生，方眼等识所缘之境。且如七微共聚相资，各各有一麁相而生量等七微。然此麁相唯现在有，虽是质碍互相涉入，如经部者所造之色。又与能生因细极微必得同处，如经部者能造所造互相涉入，故缘麁相必缘极微，以同处故。然和合相虽说生言，非异能生别有体性，但本极微无有麁相。今和集已，体虽不改相转成麁，故说生言，非如本计多微共聚共成一相。

疏：「问眼缘心土至何理不齐」者。

此难意云：如缘自相，为更变相方乃缘之？为更不变即能缘也？若不变者，便同正量，正量缘境不变相故，有部缘微亦无相故。余准可知。

论：「然识变时顿现一相」等者。

问：何故大色不合微成而顿变耶？

答：无实极微能生麁色，所以顿变不以微成。故《瑜伽论》第三云：于色聚中曾无极微，若从自种生时唯聚集生，或细、或中、或大，又非极微集成色聚，故知麁色而但顿变。

疏：「形量大者体是实有」者。

问：瓶等顿变亦非微成，何故名假？

答：传有两释：一云：瓶、盆等相虽识顿变，然唯是形，故说名假。今说所缘识顿变者，意显色故，故实非假。言一相者，理实是形，今以形色标于色相，必无有违。二云：瓶等顿变但四境相，故四境实说为瓶等，故名为假。后说为胜。

疏：「后如悔」等者。

悔体虽有痴增名悔，待于无痴说痴为悔。

疏：「非如青等相待仍实」者。

青对黄等而得青名，然不得说青名为黄；如短待长，非但不得名之为长，必复不得定名为短，所以不同青等显色。

疏：「无别缘假」者。

要兼实缘，无能离实而别缘假。

疏：「唯意得之」者。

意识能得彼别假也。

疏：「名缘假」者。

但言缘假，五识必能缘彼依青分位假故。

疏：「然依他至所折色说」者。

而言此微为依他者，但依所折色体说也，微体实无非依他也。

疏：「由五缘故佛说极微」者。

按彼论云：建立极微有五胜利，谓由分折一合聚色安立方便，于所缘境便能清净广大修习，是初胜利；又能渐断萨迦耶见，是第二利；如能渐断萨迦耶见，如是必能渐断憍慢，是第三利；又能渐伏诸烦恼缠，是第四利；又能速疾除遣诸相，是第五利。

释：第一破常而证无常；二、知无常不计我等；三、既无我，我俱憍慢必能断灭。四、断见慢已于彼境界伏惑不起；五、由伏惑故不取相，能除法执。或五胜利即三解脱，初之二种空解脱门；第三、第四无愿解脱；第五一种即无相门，行相易准。

疏：「更无细分」者。

按彼论第三云：然色聚有分非极微，何以故？由极微即是分，此是聚色所有，非极微复有余极微，是故极微非有分也。

疏：「非肉天眼境」等者。

问：何所以者？

答：按彼论云：以彼天眼唯取聚色中，表上下前后两边若明若暗，必不能取极微处所，由极微体以惠分析而建立故。论标天眼、肉眼类知，故不别释，即余三眼皆缘极微。

问：惠、法二眼以何为体能观极微？

答：以慧为体。然本、后智分为两释：一云，二眼皆后得智，惠眼观空，法眼观有；或二种眼通观空、有。

若尔，空者云何缘微？

答：缘极微空，空智得缘。二云，惠眼观如即根本智，法眼观空即后得智。

若尔，惠眼云何缘微？

答：缘极微如名缘极微。

详曰：今依后解。有所凭故。《对法论》云。真如唯是圣惠眼境。故知惠眼而缘真如

问：佛眼体何？

答：有二义。一云：因别法、惠，果总佛眼。故《智度论》云：犹如四河而至大池，总名为海。二云：无分别惠以为其体，与惠、法眼体有别故，或以大悲名为佛眼。

详曰：前解为本，《智度论》文自明解故，后释大悲义亦局故。

问：按《智度论》四眼至佛总名佛眼，云何极微非肉、天境？

答：为二释，一云：虽至佛位亦能缘微，因位不尔，不同惠、法因，果皆能以微为境。二云：而言佛眼能缘者，但取一分慧为性者，肉、天至佛虽名佛眼，以体非惠故不缘微。后释为胜。

问：大乘极微岂无本质？

答：圣教既云「以假想惠分折建立」，何有本质？有义：极微有二，一者本性；二影像相。言本性者，佛、大菩萨以神通力折彼大地而为极微，故名本性。

问：《瑜伽》等论但说惠折以为极微，此即影像，何有本质？

答：对敌申宗略故不说，稍同外故。故《顺正理》三十二云，极微有二，一实；二假，实谓极成色等自相，于和集位现量所得，假由分折比量所知，恐滥有宗故但说假，理实大乘亦有二也。而言聚色无极微者，亦准此知。岂于自宗无细碍色？又大乘中非由散微集成聚色，说聚色无，折聚成微义不违也。又菩萨等作水等观，变于本质根、尘等类皆为水、火、金、银、苏等，何独微观不能变彼本质成微？若许成微，云何不许有微本质？

问：既有本质，云何名假？

答：且本质微第八所变，非识外故，不同余宗，故说名假。然有质碍故说为实，本质极微异熟相故不熏成种，其影像微非如本质有质碍用，故说为假；作所缘缘生眼识故，说为实有，影像相微熏成种子。不尔，后识无影像故。

问：于色等处何处所收。

答：质、影二微唯法处收，唯意境故。又与影像同一种故，质十处收，影必应尔。

详曰：仰观所断理则富矣！教尠证焉。今据大宗粗申皂白，本性微略有五失：一、义无凭失，大法王御宇，迷者目决于金言；上士韬光惑者，断疑于玉牒，玉牒攸载可顶载奉持，出自人情固踌躇叵据。今所立义圣教逈无，欲令学者何凭信入？二、违圣教失，按《瑜伽》五十四云。

问：何故极微无生无灭。

答：由诸聚色最初生时全分而生，最后灭时不至极微位中间尽灭，犹如水滴。复由五相应知，名不如理思议极微，谓于色聚中有极微自性而住，或有生灭；或谓极微与极微或合或散；或谓众色极微积集；或谓极微能生别异众多聚色。又《显扬》十八云：谓诸极微但假想立，自体实无。若言有微，岂不违上诸圣教耶？若言前教据无散微成聚色等，名无极微。不障折麁所成微者，此非善救。折麁之微即最后灭，何非有灭？此所折微后合成麁，何不名生？岂所折微永不合耶？又聚色中即有二分，大圣所折极微自性又所折微，更互相望亦有合散，色聚亦有微量积集，亦得名为别生众聚，何意《瑜伽》总判名为无生无灭，不如理思？又所折者体既不无，诸论云何判无实体但假想立？若言，诸论对敌申宗恐滥外义略不说者，亦非成救自许实微元总，不说何名申宗？既许假实两种极微，何独说假即申宗矣？又微自许恐滥不说，三科他有必应惧滥大乘不说，若云三科同故，故说，亦为不可。若据名同，极微亦尔；若约体说，小大三科体性假实种种亦异，云何名同？又本质微第八所变，非识外故，故名假者，即根、尘等第八亲缘并名假，眼等五识亲所缘者，类亦应然，非识外故。此等不然，彼云何尔？故知本无故教不说。

问：岂佛、菩萨不能折麁为极微耶？

答：亦不能折至于极微，故《瑜伽》云：不至极微中间，尽灭犹如水滴。释乃至神通分散聚色，而灭其麁，犹麁不至极微之位，中间灭尽犹如水滴，从大至小亦不得至极微位也。所以尔者，以聚色中无极微性故。若佛、菩萨折麁成微，教亦应说，教既不说，无乃意乎！三、纵有不熏失，设佛、菩萨折麁成微，此微菩萨六识缘不？若不缘者，既自第六观心所折，何得不缘？自在位识诸根互用，所折之微既许实色，如何不缘？若言缘者，何不熏种？未果满故，故不应言本质极微异熟相，故不熏成种。若言异熟不熏成种，不障余六熏成种者，何乃不言？若言易知故不说者，异熟不熏，谁之不悟何即说之？四、无因种同失，若质、影微皆熏成种，容可影、质二微种同。自断影熏而质不熏，因何而得二微同种。若言质微虽无新熏，而有本有与影同种者，理亦不可，因佛、菩萨折而方立云何本有，故不可言本、影同种。五、假实种同失，设质、影微共同一种，影假质实，实假不同，如何种共？若许尔者，心、色等异应皆同种，许即违教，不许违理。由斯五失，立本、质微甚难依也。若影像微许熏种者，过亦多种，广如灯辨。

疏：「此义虽通」等者。

依止名身通诸根矣，而身根胜得总身名，余立别称。

疏：「前已破表至今更破无表」者。

前破对色，表亦在中，而已破讫，今为外人于总色中别执表实，故更破之。破表令无，名破无表；不是破彼无表之色名破无表。

论：「若言是形」等者。

彼以总身一分形色而能表示自发业心，故说形色名为身表，身所造业名为自业。故《成业论》云：「此中有说，且身表业形色为性。谁之形色？谓身形色。若身形色，何故前言身所造业故名身业？谓总名身一分摄故，名身形色；依身大种而发生故，名身所造。以总身言于别亦转，此能表示自发业心令他知故。为显此义，故说颂言：由外发身、语，表内心所思，譬彼潜渊鱼，鼓波而自表。形色者何？谓长等性。何者长等？谓于彼生长等名想，此色处摄。」

论：「若言是动」等者。

动谓行动，行动即是色处所摄。故《成业论》云：「有说身表行动为性，何名行动？谓转至余方。此摄在何处？谓色处摄。何缘知此转至余方？谓差别相不可知故。」

释曰：既差别相而故知有动至余方也。《俱舍》亦云：动名身表，以身动时由业动故。

疏：「虽彼自宗至无不定过」者。

详曰：或可因中以言简之，应云：除色、心等是有为故，或色、心等摄入宗中，皆无不定。虽本破动，为遮不定兼破色、心令刹那灭，违他顺己亦无过矣。

疏：「谓灭应更生至无不定」者。

详曰：住不更生，待因之因于住得转，何理不得成不定耶？若住非灭非不定者，夫不定者唯对宗法，灭既有法，住虽非灭，何废不定？由斯住相摄入宗中，或因中简即无过矣。

论：「非显非形」等者。

按《成业论》云：日出论者作如是言，诸行实无至余方义，有为法性念念灭故，然别有法心差别为因依手足等起，此法能作手足，物异方生因，是名行动，亦名身表，谓色处摄；虽亦名动，然念念灭不至余方，与前计别。

疏：「五天有五论师」者。

按西域传，东天马鸣，南天提婆，西天室利罗多，北天鸠摩罗多，中天龙树，具如彼辨。

疏：「岂以显等为表知」者。

见佛相好色身生敬，此所见色但名显色，无表示故。触等准知。

疏：「或复语」等者。

问：前解何别？

答：前释但言语能表了而不分别；后解分别，由其语声有假名等而有表也。

疏：「识变简经部」等者。

问：身、语二表，经部、有宗俱非识变，何故身表而言识变即简有宗，语表识变即简经部？

答：经部执有动为身表，真、似相对，似简真动；有宗不然，故识变简。有宗麁实，故声是实，所以似简；经部不然，但识变简，各据一义亦不相违。

疏：「谓身勇身精进」者。

勇谓策励，精进谓勤。由二在内不示他，故名为无表。

疏：「心勇等」者。

此心勇等者心所所摄，今明于色故不取也，文同表矣。

论：「然依思愿」等者。

有义：定道亦依誓愿所起思立，谓将起彼定、道惑时，愿云：「我当许时入定，由此便能引起胜思遮于恶色。」假名无表。又约自性言但依思，若通眷属，即依俱行心、心所立，义亦无违，能遮恶惑通相应故。如二定体眷属而言，依二十二心等种立。若自性者，但依能厌惠种上立，今此必尔，圣说依思业自性故。

详曰：入定起愿，但为出定时分限也，不缘于惑而方发愿，与别解脱愿有别也，不可为例。又彼眷属通依余立，有理无教，理亦难据。何所以者？若以二定依多种立例惑同者，别解脱惑理亦应尔，思种同时有多种故。又应表惑亦依现思相应法立，若言此等无遮恶能故不依立，定、道相应何得即有？若言非胜复非业性而不立者，定道应尔。若表惑及别解脱亦依俱时种及相应，理即有也，而教未见。

论：「善恶思种增长位立」者。

此散无表何要依种？若不依种，受惑已后散乱等心，应不名为具律仪等，为遮此过故依种立。故《成业论》云：若三种业但思为体，于散乱心及无心位，尔时无思，如何得有名具律仪、不律仪者，由思差别所熏成种不损坏故；名具律仪、不律仪者，故无有过。

疏：「殊胜思」者。

简下中思不发无表者，按《成业论》云：思差别者，简取胜思能发律仪、不律仪表，由此思故熏成二种殊胜种子。依二种子未损坏位，假立善、恶律仪无表。

疏：「犹现无依诸福业事」者。

无依之义略有两释：一云，依谓所施财物等类，此财物等是业所托名之为依。今者虽无所依诸物不起身业，但闻诸善而起深心随喜恭敬，而于身中福亦续起，此所起福名无依福。二云：非唯起心亦身恭敬所增之福，但无施物总名无依。

疏：「施主远处」等者。

此有依福，即所施物名之为依。故《俱舍论》第十三云：如契经云，善男子等，成熟有依七福业事，若行、若住、若寐、若觉，恒时相续福业渐增。释七福事者：一施羁旅客；二施路行人；三施病人；四施侍病人；五施园林；六施常食；七随时施。如是七种有所依事，故名有依；善故名福；作故名业；思托名事。

疏：「若新熏种」等者。

难陀师义，唯是新熏，而于彼宗分为二释：一云，种子念念体增，即如《疏》辨。

若尔，后时既无现熏种，云何增？

答：由发惑思能熏力胜合所熏种，后后体增；如水、土等有胜功能令麦等种生芽、茎等种种多果，惑等种体既复倍增，有依、无依福业事等亦体增也。二云，增者但种子上能防恶惑七支功能而倍倍增。何所以者？要现熏习种方生故。又若体增后时现生从何种起？不可有生、有不生者，种势等故；后亦不得多种共生，违世间故，故但用增。

详曰：虽有两释用增为正。

疏：「若新旧合用」者。

此护法释，传有五解：一云体增，体有二种，一新；二旧，唯新熏增而非本有，本有势力不及新故，又非今时思愿起故。二云由发惑思合新体，增本有用增，依体增立。三云新旧，悉体增长，依二增立。四云新种用增，其体不增，本有体用皆悉不增，理同前师，寻可知也。五云本亦用增而体不增，然唯本有俱为一释，如《疏》所明，三师合论总有八释，皆用增胜，正如《疏》断。

问：无表之色依表种立，表种既多，为依何立？

答：正释如《灯》，传有五解：一云：第三羯磨末后念心，若住求惑等流善心，即依此种而假建立。若于此时起住不同分心，或在无心，即依前位近因等起末后心立。二云：始初乞惑乃至第三羯磨后念所熏成种，期心满故皆可增长，故可总依多种假立。

若尔，如何初念唯立一具七支无表色耶？

答：种虽有多，各各有能，唯防一具身、语七支，故说初念唯有七支，实非唯七。又种子和合不可分别，势力既同，总立无失。三云：唯依近因等起末后念心思种子立，非依多种无有前失，此一念心近能发惑故唯依此。四云：唯依近因等起初念心种，发身、语中，此最胜故，身、语因此成善、恶故，后皆随转，非转因故，如刹那思性不定故，由此最初能发无表。五云：近因等起中，无论初后，但最胜者事究竟时，思种增长能发无表。有义断云：可依第二胜思相续，功能力齐有依、不依所以无故，非如有宗表唯一念。大乘身、语既相续流，能发彼思皆名表故。故无表色依多念思，但表皆能发无表故。律仪既尔，不律仪等准此应知。

详曰：观此断意其理非无，然稍杂乱，转与随转有何差别，近因、刹那二起何殊？许于初念有多七支，复无文故，故第四释理最为胜，余皆有失思准可悟。又新熏等前有八释，以今无表所依种义所有五释历彼前八，一一有五成四十释，其正不正量可知矣。

疏：「初熏种时旧亦生种」者。

现行熏彼新熏种时，本有旧种亦复抟生一种子也，即是四法同时起也。此非正义。

疏：「又简远近」等者。

审虑决定远近如次，皆是所起身、语加行，加行之中分远近也。

疏：「及与刹那」者。

其动发思发身、语者多为近因，为因引起身、语二故，故名等起。能起名起；第二念后心、心所等但名刹那，刹那刹那自相引起。近因起者，名之为转，依彼现、种立表、无表；刹那等起，名为随转，随前转故。不依现、种立无表等，以非决定是善、恶性起身、语故，由有随转业起分明，故立有也。

疏：「彼决定得色名因」等者。

诸律仪惑悉皆能止身、语恶色，《显扬》据此故能止惑，从所止法以立色名。若发身、语诸惑不定故，彼不依所发身、语而立色号。

疏：「定道合说」者。

彼《显扬论》定、道、别脱三惑合说，云依不现行建立色性，三皆能止恶身、语故。

疏：「此显差别」等者。

此唯识论显随心惑及不随心二惑差别，故别脱言发身、语也，定、道不必皆能发故。

问：律仪防恶，恶通三世，防何世耶？

答：传有三释：一云，通防三世，过、未虽无，依现立故，故防现在义即防三。二云，唯防现在，过、未无故。三云，唯防未来，过、现已起，防无用故。

详曰：初释为胜。如无漏见依《瑜伽》等，亦得说言断三世惑，此亦应尔，至下当悉。

问：发惑之思愿遮恶色，恶色既七皆是所缘，应熏七种依立无表。

答：如二定体依能厌立，此亦应然，依能遮种。

疏：「非是表」者。

不发身、语但名无表。

若尔，何故名正语等？

答：止恶身、语名正语等。

疏：「如发身语思」等者。

不示他故，非种子故。

问：道相应思非表、无表，而依何法名道律仪？

答：且约别脱依种子立，道相应思非种子，故云非表、无表。非尽理也。

疏：「又望不同」等者。

望发身、语而名为表，据防恶色名为无表。

疏：「不尔」等者。

此显理也。八地已去及乎，如来既恒在定，六纯无漏，岂可不有身、语表耶？《疏》虽三释，后解为正。

疏：「不发善身语」等者。

据八地前及八地中不发时说。

疏：「然无无表」者。

章有两说，今《疏》同章第二师说。

问：表义云何？

答：后思表前思，名意表业。

问：前思已灭，何所表耶？

答：如第三羯磨无心之时方名表者，表前方便思，故得名为表，此亦尔也。又思见分及自证分更互相表，名为表也。

疏：「三业无表皆假」等者。

按《佛地论》云：虽有毁犯制立学处，但假安立而非实有；诸无表业唯以不作为其性故，亦非实有。

论：「能动身思」等者。

按《成业论》释三名云：身论诸根大造和合差别为体，积集所成是为身义；业即是思差别为性，有所造作是为业义；思能动身说为身业，令身相续异方生因；风界起故具足应言动身之业，除动身言但名身业，如益力油但言力油，如动尘风但名尘风。语谓语言，音声为性，此能表了所欲说义故名为语，或复语者字等所依，由「带」字等能诠表义，故名为语；能发语思说名为业，具足应言发语之业，除发语言但名语业，喻同身业。意谓意识，能思量故，趣向余生及境界故说名为意；作动意思说名意业，具足应言作意之业，或意相应业，除彼「作」字及相应言但云意业，喻如前说。略提大意，具如彼辨。

论：「能动身思至说名意业」者。

问：思有四种，三如论辨，第四刹那，此何不说？

答：有义：刹那等起三性不定，罪、福二行彼非定依故。此说业不论第四，若末后思性类同者即动发收，第三通转及随转故，故不别说。其初二思望身、语业远因等起，动发近因，由此应言远因等起必初二思。有初二思非远因起，如邪见俱不发身、语。近因等起必动发思，有动发思非近因起，如刹那思。

疏：「问若发身语思」等者。

有义：今不依此，如所熏种虽非是色，而能防色假名为色何妨？现思以非色故，虽不能表而能发色，假名表色。然疏主意近觉知非，表、无表章许名表也。

详曰：《疏》无误也，不同色、声有示他义为实表色，不同种子有相续义为假无表，云非表等，不障以为假表色也。若不尔者，后既知非章中许表，云何于疏而不改耶？岂故欲将迷学者乎！《疏》既不改，故知不谬，本意如前。

疏：「造作于心」等者。

问：若造作心何非意业？

答：彼唯动意，今此复能动身、语故，故非意业。有云：此思能起身、语所起身、语有所造作。有义：由发动思能起身、语即名造作，身、语是思所造作故。

详曰：《疏》释为正，故下论云：思谓令心造作为性，于善等品没心为业，驱役自心令造善等。彼既明文，此何不许造作于心名有所造？不可说彼唯明意业，文无有简通明思故。复云心令造作善等，岂身、语二无善等耶？令心既是造作心义，余解纰谬思可知矣。

疏：「道有二义」等者。

有义弹云：言游履者是所缘义，此且非理。若对现在说过名前，过去无体何名能履？若对未来现在名前，未来未生何为所履？若引发义名游履者，理亦不然。其引发者是通生义，既前二思是能引发，道义即是前审决思，如何所引第三名道？

详曰：《疏》立无违，弹者似破，现在名前，未来名履，岂不许意缘未来耶？若许缘者，所缘名履竟有何失？若言，引发是通生义是审决者，难亦诬谬。设纵引发是通生义，何唯审决？岂发动思非通生耶？若言非者，违诸圣教，三业皆能招异熟故。又《疏》但云所引发义名所游履，而不说为属能引也；且犹荒野本无路径，后因人履其路方有，此道岂非人所引耶？发动所引而得道名，于理何失见弹斥乎？

疏：「身语是业道义」者。

业道之义，义即境也。

疏：「不相似故」者。

不相似故名不相应，不似色、心质碍、缘虑。

论：「非如色心至有体可得」者。

有义：非《疏》释云，因非如色等现量所得，非如心等比量所得，作此立因；因不定失，彼说无为非如色、心二量所得体相可得，应言许是有为非如色、心质碍、缘虑二量所得体相可得者，即无不定。

详曰：《疏》已简云，自无为法举色等等，他宗无为非此所许，遮过已尽，何有不定？准有义因，乃有相违决定过也。相违因云：许非虑碍及假无为，为、无为中随一摄故。如实无为，宗义可知。又岂彼宗不许圣者证得无为？若许得者，无为何非现量所得，除现量智更有何法能证无为？若言不同色、心而得名非得者，亦为不可。喻取少分，有现量得即为喻也。

疏：「又择灭等非此所许，亦无不定」者。

有义：此亦不然。共比量于他有不定过，名不定故。故但如文即无不定，无为亦如色、心、心所体相可得，非无体故者。

详曰：若共比量犯他不定即为过者，何有正量？且如九句第二之因，亦犯他宗决定相违，以彼自许有声性故。域龙何乃断为正因，及将此因声、胜相对便为不定，以此故知，共比量者违共及自方名为过，违他便非。不尔，乃违诸教理也。又言无为如色、心等非无体者，为自、他耶？若他无为许之心外，心外不有何言非无？若自宗者，何乃不有他不定耶？若言非许无不定者，与《疏》何别？虽有异端固难为据。

论：「非异色心作用可得」者。

如《疏》具简真如等法不定失矣。有义：说因应云许是有为或无为不摄，非异色、心及诸心所作用可得，即简不定。

详曰：自宗无为非定异心，他宗无为非自共许，何有不定须加论乎？

问：色、心、心所为即是因，为不尔耶？设尔何过？二俱有失。若云因者，因但取彼不异色、心作用之义，岂取彼体又因是彼有法之义？若实色、心依假得等，岂非倒乎？若非因者，成非实宗，实色、心等岂非异喻？因于彼转，何非不定？色、心亦非异色、心等有作用故。

答：为二释：一云因摄，虽因正取非异作用，色、心乃是所不异法，故在因收，正因依宗无倒依失；二云异喻，因应加云，许无虑、碍非异色、心及诸心所作用可得，便无不定，色、心异喻，有虑、碍故。二释任取。

论：「毕竟无」等者。

按《瑜伽论》第十六，说有五种无：一、未生无，谓未来诸行；二、已灭无，谓过去诸行；三、互相无，谓诸余法由所余相，若远离性，若非有性，或所余法与诸余法不和合性；四、胜义无者，谓由世俗言说自性，假设言论所安立性；五、毕竟无，谓石女儿等。

论：「或余实法所不摄」等者。

有义：《疏》说假实相对因，谓假法之余乃实法之余，此非理也。彼宗得等皆是假法之余，实法摄故，因便不成，故今别说除不相应外余色、心等，实法不摄故。

详曰：依观《疏》中重叠简略诚无过矣，何枉剩焉？故疏简云：此中余言，显色、心等所不摄也。既云色、心之所不摄，岂不遮彼随一过耶？又《疏》复云：不言许者，随一不成，此乃显得他虽实摄，明自许得实法不摄，故置许言。许言有二：一许色、心实法不摄，自他皆许，敌者许得亦非色、心；二许但是实法不摄，唯自宗许。许言宽狭，简过乃穷，《疏》何非理？

疏：「不能起因有三」者。

外以三因明得能起，即下论中外救等是。

疏：「论主六难」者。

以六个难而破三因。

论：「未得已失应永不生」者。

问：未来应生，阙缘不起亦名已失，此定不生，得非择故。今难：于此岂不相符？

答：论中言总，量应简之。

论：「一切非情应永不起」者。

彼宗不许他身、非情而立得故。故《俱舍论》第四云：非他相续，无有成就，他身法故，非非相续，无有成就非情法故。

释曰：若成他身，有趣身业自他杂过。非非相续，谓是非情，若成非情便坏法性，为是有情，为非情耶？

疏：「须即缘」者。

即无漏智欲缘真如而即能缘，由智有种能起现缘。

疏：「前何须」者。

不离有情法自成就，讵假得乎？

疏：「后即无故」者。

离有情法，法体即无，如龟毛等，何依立得？

论：「然依有情至立三种成就」者。

问：得、获、成就，三何别耶？

答：若依小宗，总别有异，得总余别。故《俱舍论》第四云，得有二种：一者未得、已失今获；二者得已，不失成就，故体义同，依总别门分差别称。释获、成就二差别者，有云：若法未得及得已失俱，今初得，此法上得创至生相，即名为获；若流至现得已不失，名为成就。获时不名成，成就不名获。若古德释，成通新旧。获唯据新，其中得失如彼论钞，若大乘者义乃通矣。如现行法虽唯新得，亦得名为现行成就，种有新重、本有二别，俱名成就，亦名得、获。故《瑜伽论》五十二云：云何得、获、成就，谓若略说，生缘、摄受、增盛之因，说名为得。

释曰：种是生果之因缘，故名为生缘，由种有生果之功能，果方得有，种名摄受，即所生果名为增盛，或种有彼生果势用，名为增盛。增盛即因，由有此能假立为得，广有同异如彼钞释。

问：于彼他身及非情上而有得耶？

答：正辨如《疏》。复有二说：一云非情外器自所变者，种成非现，现行非情，非内身故。若成就彼应名有情，若他所变非自种生，若种若现俱非成就。若于他身自所变者，种成非现，若成现行应自身摄。若他所变，若种若现皆非所成。一云非情及与他身自所变者，种现俱成，虽非执受摄为己体，从自种子非外起故，自识变故，不离识故，彼亦说名为可成法；他变他身外器虚空，名非可成，非自种生、自识变故。

详曰：后说为胜，不违唯识，复顺下说，变他扶尘正义所说，若变他、器现不成者，云何受用他之扶尘及外器色？又岂所受但种非现，而言种成非现成耶？

疏：「然五十六」者。

依捡彼论云：得依因、自在、现行分位建立，此复三种，谓种子、自在、现行成就，更无余也。

疏：「对《杂集》而举来」者。

意明是说得等之文，不言彼即与《杂集》同一处引也。

疏：「对法第五至亦名不成就」者。

按彼论云：种子成者，谓若生欲界，色、无色界系烦恼、随烦恼由种子成就，故成熟及生得善。

释曰：是本论也，唯明烦恼及生得善，论依未离欲异生说；若已离欲或生上地，随所离欲，即此地烦恼、随烦恼，亦成就亦不成就，未永言随眠故，对治道所损故，如其次第及生得善随所生地，即此地成就。

释曰：师子觉释，本论但依欲界未离欲说。释论兼据离欲生上及上二界明成不成，此即欲界。

论：若生色界欲界系烦恼、随烦恼，由种子成就故，成就亦名不成就色、无色界系烦恼、随烦恼，由种子成就故，成就及生得善。若生无色界，欲、色界系烦恼、随烦恼，由种子成就故，成就亦名不成。无色界系烦恼、随烦恼，由种子成就故，成就及生得善。

释曰：此释论者明上二界成、不成就，夫生上地必伏下惑，故上对下名成、不成，种在名成，其生得善不起异界，故皆当地名之为成。

问：生上二界有离自染，何故自地不名不成？

答：文略故也。或前欲界明离自染名成、不成，例上应尔，故不举也。

问：如上将下，起下地爱，此即唯成，云何名为亦不成耶？

答：据多分说。又依上生不说生下，非委谈也。

问：生二界上地之时亦离下染，云何生上当界之惑总名成耶？

答：依界而论，不据地说。

疏：「无不成就」者。

无烦恼用名不成就。

疏：「然准对法至通成不成」者。

如在一界，余界生得望有种，故名为成就；现行不起，名不成就。

疏：「以在他界至唯说成就」者。

释《对法论》不说所以，烦恼容有起他地者，对起、不起名成、不成，生得善法无起异界，不同烦恼，故但说成。

疏：「亦不说现行名种子成就」者。

但生得善种有其用即名成就，不要生现方始名为种子成就。有云：此论第八说于现行亦名为种，故今简之。

详曰：虽有此理，然乖疏旨。

疏：「此依我见至及不成」者。

此我见断而有两说：一云，即与当地，第九惑同时断；一云，九地第六我见，皆至金刚一时顿断。今依初义。若后义者，离欲之时有断、未断。有云：约伏有成、不成。

详曰：不然。《疏》自标云，若无漏道依染种体名成、不成，故知约断。若是伏者前已明讫，何须重明？

疏：「如断善根用不成」者。

问：正断善际但除生得，云何加行用不成耶？

答：生得劣善彼时犹无，加行胜善云何得有？又若断善加行位时，彼方便善而已不起，后方正断生得善也。若不尔者，彼邪见心何力能断生得善耶？由此总言邪见断善。邪见加行亦名邪见，即断加行、生得二善。若根本邪见名为邪见，言见断善，唯断生得故。诸圣教说断于善，宽狭不同，当如斯会。

疏：「以种隐难知」等者。

问：按《显扬论》，种合为一，现行开二，何乃不同？

答：有二释：一如《义灯》；一云，有义：《显扬论》意种子类同故合为一，现行相别，故开二种。

问：如小乘中得有三种，谓俱、前、后，大乘同耶？

答：有义两释，一云，既无二世无前、后得，但随所成可名法俱；二云，或可义说应别安立，如现行法由熏习力得而不失，名法后得；引发种子为生现行，名法前得。此前、后时唯依种立。俱时种、现名法俱得，无为之得名非前、后。

详曰：理虽可通，然义稍狭，不说种有三种得故。而今释者，过、未虽无，而于现在假立三世，依于三世如次立彼后、俱、前得。

疏：「今者大乘择灭之得定属道」等者。

有说得者唯依有为，分位别故；无为无得，无有功能前、后分位差别义故。诸论皆言于其种、现而立得故，未曾有处于无为法立不相应。而余处言得择灭者，由解脱道证会择灭，假说得言，不别建立不相应得，故于无为唯有智证。

详曰：按教准理，诸无为法亦有得得，故《杂集论》第五云：谓于善、不善、无记法，若增若减假立得、获、成就，既云于善而立得等，无为何无？文不遮故，言增减者即得、非得，证得名增，不得名减。

又云，问：何等名为解脱得因？

答：若于真如先已集起烦恼麁重，若遇随顺得对治缘便能永害，此堪任性名解脱得因。

释曰：无始时来障真理惑名先起惑，善友正教名为随顺，得对治缘。此堪任性即能对治，体无漏种，或即现行无漏圣道，无漏圣道即是解脱得之因也。既自明言解脱之得，明知无为，立得何失？又说圣道为能得因，故无为得属能得道。又按《俱舍》，择灭之得属能得道，非择灭得随所依身，虽复小教，大乘不破亦可为证此明有教，不同有为有多分位得属所得，故诸圣教而不具言亦无失矣。而言理者，且实真如体唯一种，对望不同，分为三、四及六、八等。今望证会而有不同，立得何失？若无分位不许立得，既无分位，亦应不得说多差别，彼此别因诚不可得，故立为善。

论：「翻此假立不成就名」者。

问：既翻得等非得，亦名不获、不成，不获、不成云何差异？

答：大乘无文，习小乘者而传释云，谓若有法先未曾失，及重得已但今初失，此法非得创至生相将不成时，说名不获；若流至现，名不成时；然不获时未，名不成就，不成就时不名不获。

问：小乘非得有法前等三种差别，大乘同耶？

答：有三释，翻前得义，义准可知，同于小乘立亦无妨，但假实殊。

疏：「一属所得」等者。

属谓系属，有为法上所有能得皆属所得，同有为故。

疏：「二属能得道」等者。

得是有为，故灭能得不属所得。为、无为别，六行断惑，此能得得即是有漏。若无漏智所证灭得得即无漏，有宗六行而能断惑得择灭也。

疏：「三属所依」者。

问：何乃尔耶？

答：有、无为别，不属非择，非漏、无漏二道所得故，不属道故，属所依。

疏：「一属道至世道得故」者。

问：六行得灭亦由智惠简择方证，何非择灭？

答：若智简择能断惑种所显之理，方名择灭；六行不尔，故理非择。

疏：「如毕竟得非择」等者。

如入见道，黄门身等永更不生，皆名毕竟得非择灭耶？理如《灯》。

疏：「三属种子」等者。

此缘阙法有更生义，故属种子。

疏：「非心缘证」者。

缘六行道，证无漏道。

疏：「通有漏三性」等者。

具如《灯》说。

论：「此类虽多至名异生性」者。

按《婆沙论》四十五中而释名云：「尊者世友作如是说，能令有情起异类见、异类烦恼，造异类业，受异类生，故名异生。复次，能令有情堕异界故，往异趣故，受异生故，名异生性。」

论：「于诸圣法未成就故」者。

问：既于诸圣未成就故，名为异生；若于诸圣随得一种，应唯名圣。

答：有义两释：一云，义同小乘，不获一切三乘圣法名为异生，若获小分即名圣者。故《俱舍论》第四云：不获何圣法名异生性？谓不获一切。此不获言表异于获；若异此者，谓诸佛世尊亦不成就二乘圣法，应名异生，故知不要具获诸圣方名圣者，大乘亦尔。下云依于二障立异生性，二乘断一即非异生，即同《俱舍》：不获一切圣法名异生性，若获小分即名圣者。二云，与萨婆多义有差别，二乘回心未至上地亦名圣者，得生空智断烦恼故亦名异生，未得法空智未断所知故。然依彼说将为顺理，今此亦言于诸圣法不成就故。

详曰：今取后释。如二乘者回趣大乘至于初地，名得圣性。若得小圣即全名圣，无异生义，何至初地云得圣耶？若云得彼大乘圣性名得圣者，未得大前何得不名为异生耶？又此但云未成诸圣名为异生，不言小获即全名圣。

问：二乘无学未回心前，为唯圣性？为俱句耶？

答：若决定性唯名圣性，自果满故；若不定性而有两种，一云唯圣，据所求果今已满故；二云俱句，虽未回心求于大乘，然有彼性障而未显，故得俱句。

问：大乘异生性三非得中，何非得摄？

答：圣性唯通自在、现行，非种子成就；异生反彼，故但自在、现行不成。

问：自在据种有种姓者，云何亦名自在不成？

答：虽有种体用不成故，故亦不成。若用成者，非异生故。有说：论既自言依障种立，故应但说名种不成。

详曰：此非善释，若望障种，此即种成，何名不成？故知非得望所未得名为非得，如前说善。

疏：「唯《俱舍》正理立」等者。

按《俱舍论》第五云：此复二种，一无差别；二有差别。无差别者，谓诸有情同分，一切有情各等有故。有差别者，谓诸有情界、地、趣、生、种姓、男、女、近事、苾刍、学、无学等，各别同分，一类有情各等有故。复有法同分，谓随蕴、处、界。

释曰：一切有情而等有故名无差别，差别有情同类等有，名有差别。准法同分亦合有二，但论略也。且如五蕴，蕴义是同，此相似因名无差别，蕴蕴各别自相似因，名有差别，界、处等法皆倣于此。

问：有情同分无差别者，为体一、多？

答：有两释，一云体一，犹如命根；一云体多，如所依法。后说有凭，前无文也。故《正理论》云：云何异熟？谓趣、生等同分。云何等流？谓种性等。又先业所引是为异熟，现加行起是名等流。若同命根即唯异熟，何有等流？其法同分亦有两释，准前可知。

疏：「如异熟色」等者。

即内有情五根等色业所感者，名为异熟，若外诸色及内身中，非业所感而有二分是等流色。

疏：「更有余难准生为之」者。

难云：外法非趣、生，非趣生故无同分。外法非趣、生，非趣、生故无生等。若言外法是有为，外同内法有生等，亦应外法有相似，外同内法立同分，以古有宗外无同分，故为此难。

疏：「此设外救出自论文」者。

出顺正理。

疏：「后为微逐文外意」者。

而无论文，疏主自意。又安惠师救《俱舍》中亦有此微，疏主小同。

疏：「此义失宗」者。

小乘失宗，本不以造而解于色，今者以造而为其难，故乖本宗。即就本计，更难彼云：质碍名为色，故能所造皆摄色，但相似故立同分。同分相似，何不有？

疏：「设欲翻胜论」等者。

改彼胜论所说同句以为同分，名「翻胜论」。故《俱舍论》第五云：又应显成胜论所执，彼宗执有总同义句，于一切法总同，言智由此发生。有云：善妙谈论名为胜论，翻此妙论云「我不立」，理亦难知，经许假有；今翻为无有违教失，故云难知。

详曰：前解为正，顺《疏》论故。

疏：「不同小乘」等者。

按《顺正理》第十三云：此中身形、业用、乐欲展转相似，故名为同。分是因义，即别实物是此同因，故名同分。

疏：「《俱舍》、经部」等者。

按彼论云：若尔所说同分是何，即如是类诸行生时，于中假立人同分等，如诸谷麦等同分也。

疏：「及无色界起不同分心」等者。

此叙有宗难经部也。按《顺正理》第十三云：若处无所引异熟内五色处，于彼或时，无业所引第六意处，谓于长时起染污识，或善有漏及无漏识相续位中，无业所引异熟分故，说何为命？

释曰：正理难意：于无色界无内五处，或起余心无异熟意，异熟势分于彼既无，说何为寿？《疏》中叙难但取彼意，不具彼文。言不同分心者，即是染污有漏善等，与业所引异熟心别，名不同分。虽无漏心亦非同分，无漏、漏别，故别言之。经部命根而有两说：一、《正理》说依六处立；二、《俱舍》说依众同分。然俱舍师救前破云：若依异熟立者是异熟，若依余立者，虽依彼立非随彼法而判性，如名、句等依善、恶声。

论：「然依此识立命根」等者。

若依此论，唯依种子以为命根，命即是根，持业释也。若《显扬论》谓业所引异熟六处住时决定，名为命根。现行第八在第六处取彼为命，即命之根，根是种故；或命即根，俱是现故。

疏：「言识」者。

简相应法种者，问：第八王、所俱业所引，应齐有能令住决定，何不依所种立命耶？

答：有两说：一云若尔，一身即有六命，随所依种而有六故；二说，依六灭生心同，事业等故。论说识种以劣从胜，如说唯心亦摄心所。又俱异熟，业所引故，如依五蕴立一同分。命依多种，体亦唯一。

详曰：前正，相应种子无力持故，如所变相无实用故，持用既无依何立命？不以小同令一切等。

疏：「非取生现行识」等者。

有说此种由业所引，有能生识一期分位差别功能，依此假立。

详曰：《疏》释正也，大小乘教无说能生名命根也，且《俱舍》颂曰：「命根体即寿，能持燸及识。」《杂集论》云：识蕴相续住时，决定令众同分常得安住或百年等，名为命根。《瑜伽》、《显扬》、《五蕴》等论，皆以住持而名命也。

问：若以能持为命之义，业种亦有能持之功，何不取耶？

答：大、小乘教皆言命是业之所引异熟无记，若取业种便乖前义，故以简之。

疏：「命根无属」等者。

按五十七云。

问：命根何等根分？

释曰：二十二根中是何根分。论主答云：此无所属，先业所引时量决定而建立故，唯说假有。

释曰：故知命根非依现识，现识即属意根摄故。

问：种从于现亦意处收，何无属耶？

答：如男女二、三无漏根，以彼所依身根、九根小分为体，不名无属。此但依彼种上假立，不是所依根之分故，名无所属。

问：依现假立不取现体，何非无属？

答：准于斯理依现假立，不违《瑜伽》依唯识文明言种故。复依种立有多理故，故取依种。

问：三科之中法处、法界、行蕴摄命，何名无属？

答：有义假立命根约功能异，故说非根非法处摄。

详曰：不然。《瑜伽》意问二十二中是何根分？不约三科明所摄故。故彼论云：问：男、女二根何等根分？答：是身根分。问：最后三根何等根分？答：是九根分，谓信等九。问：命根何等分？答：此无所属，唯假立故。准此故知，对二十二明相摄也。

问：种有新旧依何种立？

答：有二释：一云，法尔、新熏随其所应先业所引，正作因缘生现识者，依彼种立；二云，依二种立，共作因缘生第八识，势力等故和合似一，不可说有体各别故，无二命失。有义断云：今依前说，名言种子既有众多，不可一切共生果故；然今命根所依之种，要前生熏，先业引故。

详曰：护法既许新、旧合用，命根所依亦应如是，或唯依旧，或唯依新，或通依二，遇缘即依不可定判。又但许依新、旧二种，不言一切皆悉总依，言所依种要前生熏，即唯新旧，如何断取前之所释？

疏：「又是现行识所持」等者。

此第二释，于此释中典有三意：一云是现行者，《显扬》六处俱是现行，现行即是种识所持；二云是现行者，《显扬》六处是第六现，六现者第八现识，第八现识识种所持；三云是现行者，《显扬》六处是现行也，识所持者，六现是彼第八识持。从所持说能持等者，六现现八俱名所持，八种持故。虽有三义前解为本，后二理通。

疏：「虽二解」者。

前又解以上名第一释，又解以下为第二解。

疏：「或本识种或六处种」等者。

牒前二解，识种第一，六处第二。

疏：「取五根种」等者。

问：既以种子名为命根，设现间断而种不已，何得难云即应名死？

答：种有功能现不应断，现行既断，明种无能，能既谢焉，何不名死？有云：取六根种立命为善。

详曰：不然。有分舍命，三界命差，种种之遇如《疏》断善。

论：「应无色时有别实法」等者。

《疏》中假叙有五问答，准理言之他难未息，且第五翻云：心法通能状，唯有心种名无心；色法唯所厌，唯有心法名无色。外言亦尔，心法通能厌，非色非心名无心；色法唯所厌，唯有心法名无色，故未息诤。又释《疏》中第二外难，传四师释：一云，厌心能厌无，依种立无心；厌色能厌在，不依种假立；此释不然。外云亦然，厌心能厌无，有别实法碍；厌色能厌在，无别实法遮。二云，我说无心是假法故，故于二位有无不定。汝说实有不依色、心，如何不许二处俱有？此亦不然，外人难云：汝既是假一有一无，何妨我实一无一有？三云，厌心入无心，依厌心种立，厌色入无色，亦依厌心种立。此亦不然，厌心心不行，可依心种立，厌色心尚行，何得依心种？又无圣教说无色定是假立也。四云，为破执实依种立假，实执若无，假亦非有。此亦不然，且灭尽定三乘通得，岂为对执而施设耶？

详曰：观前诸释虽总有理，皆未穷难，今助二解：一、我无心定能厌无，无心依心种假立，无色能厌心不已，无色不依色种立。汝无色定能厌在，无色容实不依余。无心能厌既云无，无心应假依他立，由彼宗说非色非心即为定体，不说依他而假立故，故为斯难。二、以无色定且抑他尔，不息他救，意者思之可知，由此故有第二，假遮非实破也。

论：「假亦能遮」等者。

有义：《疏》说极微是实，和合是假；又说彼宗瓶等能遮，实不能遮。此皆是错，一切有宗能成、所成皆是实故，即所成实亦是能遮者。

详曰：有宗所成五尘虽实，尘合成瓶，瓶等是假。《疏》说彼瓶为和合假，不说所成五尘为假。又《疏》说云：实极微法而不能遮，不和合故。明知所成既是和合，许是能遮，一何妄破？又此疏初而以四句辨宗别，云萨婆多麁细皆实，岂可前后自柕楯耶？《疏》文文约而义包也。

疏：「此引有别法」等者。

此《俱舍》也。

问：按《俱舍》云，若生无想有情天中，有法能令心、心所灭名为无想，是实有物能遮未来心、心所法令暂不起，如堰江河；既证无想是实有物，云何得言非谓假实以为喻耶？

答：喻意成前有法能令心、心所灭，显所遮外而有能遮不成实有。若不尔者，有宗、经部皆许堰等非是实有为实之喻，喻岂不有两俱所立不成过耶？为离此过故不成实，斯乃疏主深得彼旨。有义：如堤塘言，与外人量为不定过。谓外量云：二无心定、无想异熟定是实有；是能遮故；如无色定。与作过云：为如无色定是能遮故是实有耶？为如堤塘是能遮故非实有耶？

详曰：是法差别过，以实有者是法自相，离色、心实有，不离色、心实有是法差别。有宗意成离色、心有，无也定者是不离心，反为异喻，因于彼转成差别过。

论：「发胜期愿」等者。

问：加行之中通于定散，散发愿者理在不疑，定加行中亦能发不？

答：有二释，一云能发；一云初修专注厌心，无由能发；若得自在发无有失。

论：「无想定前求无想果，故所熏种招异熟识」者。

有义：明了心中求无想果故，微微心所熏成种为果熟，因能招异熟，微微心中行想微劣，非别能求当异熟故。

详曰：论自明言无想定前求无想果，不简远近，微微之心岂非定前？若微微心劣不求者，云何前云微微心时熏异熟识成极增上厌心等种，岂劣现行所熏得种乃成增上？故行相细名为微微，非据微劣名微微也。故《疏》说正。

疏：「明了心时种子招异熟」者。

即微微心名为明了，对彼无心故称明了。第二解言，明了心者对微微心，名为明了。

疏：「此言虽总至二果别故」者。

有义：一种子体约前后位招二种果等者，微心时种灭已即无，如何别说招总异熟，故亦非理。若依别报转识诸根说别业招，即无有失。然应：云明了心等招别异熟微微心时，招总异熟。或微微心通招总别，《瑜伽论》云：能引定思能感彼天异熟果故，如何违教倒说招别？

详曰：若言明了招彼转识别报异熟微微招彼总报异熟，无想异熟假故不招，如何圣说无想定因，无想异熟而为果耶？假名为招如《灯》具辨。

疏：「无心以去至无想异熟」者。

即是彼天第六识等种子之上。能遮彼地六识等现不起功能。名为无想异熟体也。

疏：「故前解为胜」者。

问：胜义何也？

答：言无想定招彼果故，以微微种建立定故，以前非定，若取前心而减彼者，云何得说由定生彼？又彼别报而无其体，云何实种能招彼耶？故前解胜。有义：《疏》云微微心至各招一果，今不依彼者。

详曰：《疏》已断讫，何烦重非？

疏：「今解」等者。

疏主出彼无想事体，《疏》有两释。复有说云，彼本有初别报异熟转识暂起宿因缘力，后不复生，故依第八生得无记心、心所灭，此不行位假立无想，彼无生得心、心所时，依彼现八而假建立无想异熟，无想异熟既果非因，故不可说依种子立。有义：断此以为正说。

详曰：依种为正，若言彼位有现第八故依立者，二无心定亦有第八，何不依立而依种耶？若言是果下依种者，种被现熏种应非果，种上功能翻往往时定为果何失？

疏：「善等恒行心」等者。

等言等彼有覆、无覆，长途所起名为恒行，非不间断名恒行也。或疏脱也，应云不恒行。

疏：「无想异熟通持业依士」者。

当体立名即持业也，从因受称故依士也。

成唯识论演秘卷第二本

第二末成唯识论演秘卷第二末论第二

疏：「如童女想」等者。

西域立法，出逢童女表有吉祥。又如童女齿白唇薄，脚膝纤团，表此女人生子必善，异前相者生子必恶。

疏：「然遮生等至决定相违」者。

遮彼生等定别有故，与彼定别而作违，故名决定违，非是第六决定相违，决定相违改他宗法及因喻故。有云：第六虽不改，因亦得成故。

详曰：不然，第一、第六二种不定更有何别？故初释正。

疏：「无为无生至三种能相」者。

此外人难。

疏：「体无起尽」等者。

论主答也。

疏：「此难不然」等者。

问：外言亦尔，立，不立别，何能息难？

答：我宗无为亦立假想，故《大集经》第二十云：无为之法有三种相，谓无出、无灭、无住。《瑜伽》八十八云：有为是无常，三有为相施设可得。与此相违，应知常住无为三相，若尔何故不相应法但二十四？

答：举胜而谈二十四也，我既假施，汝应实立；又难彼六，我宗无为体是一无差别，故无假相；汝宗灭等许体多同，有为多有实相。

疏：「因有亲疎」者。

谓六因中除能作因，余五皆是因缘所摄，且同类因三性五蕴各自为因，如善识蕴望自为亲，望余四蕴名之为疎，以非识故，余互相望亲疎准此。

疏：「缘法亦尔」者。

四缘之中除因缘外皆名为缘。且自六根望自六识名亲增上，余望六识名之为疎，不为碍故，非近生故。余准此知。

疏：「正理师至是取用」者。

按《正理论》第十四意，生相未来但起功能，非是作用，现取果用方是作用，作用必功能，功能非必有作用。《俱舍》师破：功能、作用，眼目异名，何故生用但名功能，住等三种名为作用？又违婆沙评家所说，说云无有等无间缘异时取果异时与果，准彼论主，入无心定即是过去取、与果也，既过去取应名现在。正理师言，等无间缘现在顿取过去渐与者，此为不可，即无间缘异时取与，违前《婆沙》。

疏：「何不去来法皆有功能」者。

此难过、未一切诸法皆有功能，不但生相及与果也，俱本有故。

疏：「生非作用」等者。

此乃牒计成前难意，由汝本言：生与果等不是作用，显是功能，不言余法有功能故。又难生相无作功，作功无故名功能，余未来亦无作用，无作用故名功能，难过去法亦准此知。

疏：「异灭至便非现在」者。

问：准《正理论》住、异、灭三皆能取果，起用各别，于所相法住令安住令取胜果，异即衰损令取劣果，灭即坏灭令入过去，难岂非过？

答：异等不能引于胜果名不取果，就一边难亦无失也。

疏：「《婆沙》第三说未来三法有作用」者。

按彼论云：谓一切法能于未来有作用者，总有三类：一者内法，如苦法智忍；二者外法，如月光明；三内外法，如诸生相。

问：苦法智忍作用云何？

答：即彼论云，苦法智忍能正舍异生性，谓正生时舍异生性，于正灭位能断欲界见苦所断十种随眠。

释曰：言正生者即未来世，未来世舍异生性，是忍作用，余二可知。

疏：「即前异不成」等者。

按彼论，经部破有部云：异于一法进退推微理不应有，异谓前后性相转变，非即此法可言异此。故说颂曰：即前异不成，异前非一法，是故于一法，立异终不成。

释曰：异相异法，若即是前住相住法异义不成，非别法故，此乃进责。若异相法异前住相所住之法，法即非一。若住异法而有别者，有违宗过，彼许一法有住异故，此退责也。

疏：「十时分位」者。

胎内、胎外各有五时，俱如法数。

疏：「诸论唯望于前」者。

诸论通明一切有情，有情之名亦摄无学，无学末心更无后蕴，无后可异故言望前。

疏：「亦说除彼末心」者。

除彼无学最后之心，对余有情亦得异后，故不相违。

论：「若名句文至非实能诠」者。

问：大乘自许他方佛土色亦能诠是异声有，因岂不犯自不定耶？

答：非实诠言以简彼讫，故无不定。

疏：「若不言法处」等者。

若宗但言非离所依别有实体，他许屈曲离所依色别有实体，故阙所立。若言法处，他亦不许色上屈曲在于法处，故喻无过。

疏：「不可难言戒体但依思」等者。

外难意云：长等但依色，即令别处收，无表唯依思，应不同处摄。答意云，无表现与思同法处，何得难令不同处耶？此即且据同处答他不离他责。他责之曰：长、短亦尔，现同处故，何得难令别处耶？由此次下当正解也。有云：现行是意境，能依是意境，故同法处收。

详曰：定道无表理容可然，别脱无表如何依现？又若意境即同法处，色等屈曲自亦意境，应唯法处，故知非也。

论：「此应如彼声」等者。

《疏》有两意，初立量破，而言此者，此小内声，彼亦彼小弦管声也。次云：又若语声等者，此言此自内屈曲声，彼即彼外内生名声。然《疏》中量与前外量作有法差别，思可知也。

疏：「但如汝化身语二业」等者。

意如《灯》释。

问：既许能诠，成语业不？

答：大乘语业实体唯思，若据假业，纵离质声名业无失。故《佛地论》第七说云，化身、语业各有三种，谓自他身，非身相应；意业唯二，谓自他身无非身也，非身谓非情，若心相应非非情故，故但二种。

问：小乘化语得为业不？

答：若依有部，即质化语能生名等，是语业性。若离质化，依《婆沙》意而有两释：一云，化语性是语业，由心发故，虽离质化无执受生，然属有情非外器摄；故风轮等外器音声与此相违，不能诠也，弦管等声类亦如是，亦无诠表。有歌曲等，似名非真，许是语声，由风气等所引发故；虽名语声，仍外器摄，无名非业，不成就故。二云，虽是能诠然无实名，所有诠表似名非实，如镜中火似火非真，性亦非业。又不成就，以无执受大种生故，诸论据似说有情名，依即质化说成化语。

疏：「今大乘因俱」等者。

按《对法》第一云：因受大种者，谓语等声；因不受大种者，谓树等声；因俱者，谓手鼓等声。

释曰：因谓所以，受谓执受，省故言受，即内大种所引之声有情数摄。因不受声，翻前可知，由内外缘所引之声名为俱也。二增上缘发生一声，然有宗不许，故《显宗论》云：无一声性以有执受及无执受大种为因。二、四大种各别果故，虽二大种有相扣击而俱为因各别发声，据自依处不成三体，虽有手鼓相击为因发生二声，而相映夺随取一种，相别难知，是故声处唯有二种。今依大乘，不取小义。

疏：「如林声说法亦得有善」等者。

在佛化者而是善收，所余不尔，以佛色、声皆唯善故。有义：设非是化，有情胜业所感外器有如是声，能诠诸法同弦管声，亦无有失。

详曰：经中唯言是佛化作，弦管等声要人吹扣，无教不例，故难依也。

疏：「以语与名不即离」等者。

此遮伏难，难云：我名离语，汝不许之。既不许离，汝应即语，故有斯答。

疏：「天所爱」等者。

略有二释：一、天属能爱，爱属所爱，所爱名天，天之爱故，依主释；二、天之与爱并属能爱，今者所爱得天爱名，即有财释，如《毘伽罗论》而明此事，即《枢要》中所说是也。

疏：「文者彰义」等者。

名、句二种为彰为显，显彰自性差别义故。文为所依，从能依说称为彰显。有说：文体即名彰显，以能诠彼名、句二故，能诠即是彰显义也。

详曰：《疏》释为正，有所凭故。故《瑜伽论》五十二云：若唯依文，俱可了达音韵而已，不能了达所有事义；若依止名，便能了达彼彼诸法自性、自相，亦了音韵，不能了达深广差别；若依止句，当知一切皆能了达。《俱舍》第五云：「𧙃」、「阿」等字非能诠表。《顺正理论》七十六云：文谓不能亲目于义，但与名、句为诠义依。此等诸论言，文不能了达事，义能诠于法，云何名显？若名能显，云何不能了事义耶？故《疏》释善。

若尔，何故五十二云于一切所知所诠事中，极略想是文，若中是名，若广是句？

答：由能为依助彼名、句令成诠表，远有诠义，诠义疎微名之为略，非亲所诠小名为略。今又释云：若言能诠唯名、句二，若言能显通名、句、文，文能显彼音韵差别名、句二故。故五十二云：若唯依文，但可了达音韵而已。《显扬》十二云：显发名、句故谓之文。《对法》第二云：此言文者，能彰彼二故。又此名显能显义故。义者所以，文是能显声之音韵之所以也。

疏：「自相共相体非是遍」者。

此之二相互不相遍，名非遍也。

疏：「自性差别体即遍通」者。

此二俱遍自相、共相，故名为遍也。

疏：「今不同彼」等者。

今此论言名诠自性，不同余教现量所证诸法自体之自性也。《疏》云「诸法至唯现量证」，即举所证之自性体。

疏：「若尔，一切法皆不可言」等者。

问：与次问答何有别耶？

答：前麁后微，故二别也，细思可悟。

疏：「又唯五根五尘心心法得」者。

根、尘自相名皆不得，故唯心得，佛果八识悉皆得之。因中第八得二自相，五识但得五尘自相，六、五同缘得尘自相。定中意识亦得五根，余即不尔。

问：五根照境，五境自相根何不得？

答：现量之心名得自相，根非现量，故不得彼。

若尔，何故《显扬论》云：「问：如是现量谁所有？答：色根现量等。」准彼答词，即五根体亦名现量，今何言非？

答：彼文意举心之根、境以为能有现量之心，而言现量，现量之体实唯心法。

疏：「不得共相之别义」者。

即共相差别义，差别之义句所得故。

问：此名、句二所诠自、共，与现、比量所缘何别？

答：有同、别。且比量心而有同者，通缘彼二。若不尔者，如何得言闻谓比量？比量据此得缘彼二，而言别者，于自、共相为欲了知，心相、行解实比余法，方名比量所取共相。现量望彼而言同者，但言名、句诠于色、声常、无常等。此自、共相现量亦缘而言别者，名、句所诠但依心变，无实体性，唯共相转。现量带诠，彼之二相总名自相。又现量心寻彼名言所诠之法，虽不定计名属义等，而作行解亦与彼同，声不及处智不转故，佛知彼无以遍缘故，亦与彼同。除前诸义，若五、八识在于因位相，正义有体，定所带相通有无体，名、句所诠共相无故，故与彼别。

问：名、句所诠心变无体，唯共相转，比量亦尔，二能变心及二所缘竟何别耶？

答：句等所诠该于一切自类之法，名为共相；比量所缘通于异类，名为共相，如所作因通声、瓶故。比量之心立一种类贯比余法，寻句等心即不如是，故有差别。

若尔，寻句等智何量所收？

答：定心缘名现量所收，寻名横计即是遍计，非量所摄。若不横计，虽不作意贯于余法亦比量摄；不尔，此心是何摄耶？更思。

问：名、句所诠与经所说二相何别？

答：经依法体，名、句所诠想心安立。

问：何故不取缘名等智所有相分为共相等，但取行解心变者耶？

答：所变相分不通余类，不得名共；行解通余，故名共相。

问：此寻名智既依共相，其相体无，如何得有名言熏习能生本体？

答：寻名言智相分非无，顺行解心能生本体，但于相上作青黄等、色声等解，解心所缘此之共相体性是无，于自相上增益此故。更有问答，如章具辨。

疏：「未了有名」等者。

略有二释：一云，由未能了法自相故不得有名，文巧略也，余准此释；二云，虽有多字，犹未能了法之自性故须有名，有句准此。此明立彼名、句、文三，不取于颂之所以也，故下结云：不别说颂，后解胜也。

问：依字有名、句，三皆不相应，依句颂方成，颂不相应摄。

答：有二释：一如疏辨；二云字成名、句等。言势相续不相应，颂虽以句成，言势间隔非彼摄。

疏：「虽二自相互不相离」等者。

即是法、词二无碍体，体唯是惠，所对有别，体非异也。

疏：「词对机」等者。

且如如来能以一音起一切声以应物机。

疏：「耳闻已」等者。

此约闻法行相分二，非声、名等有二别体；或可，非体有异之言，显前法、词二无碍解。

论：「诸余佛土至立三故」者。

《维摩》等经是为证也。

问：按彼经云：我土如来无文字说，但以众香合诸天人入律行等，此乃香上不立名等，何得为证？

答：对于此土音声屈曲所立名字，言彼土无，不说彼香无文名等。

问：香上名等行相云何？

答：因香差别悟法自性差别等，故犹声屈曲解法等也。

问：思等如何依立名等？

答：由依思等，了法性等假立名等。

若尔，彼土佛说法不？

答：亦说法。

问：如何表示令他得解而名说耶？

答：由能说者，思上名等，令应化机思数等、上名等，得起名之为说。夫说法者本令他解，思等为缘他因解，起名说何失？

问：岂彼众生总得他心？又下如何能知上意？

答：世界既差，总得何失？上加于下，下解无违。

问：此方亦有见色、闻香，自思解义，应依思等立名、句、文。

答：有二释：一、依多分；二云，由曾闻声先解名等，后见色等，于义解生，忆念先时名、句等故。

问：此依香等解，云忆教依声，他解籍香生，同忆香非教。

答：要先闻声见色生解，虽见色解教依声，闻香生解不由声故，许名等依香等。前解为胜，此依色等立名、句等，而无教遮，复不违理。

问：声内勤勇发，名等可即声、香待外方生，名等应非有。

答：内香亦勤发，如声得有名；外香同水林名，有何违理？由闻香等得生解故。

若尔，亦依所诠生悟，应亦依彼立于名等。

答：由因能诠所诠方解，故名、句等不依所诠。

问：经言依香以为佛事，即依香等立文、名、句，经亦说言或有佛土寂寞无言，或但虚空而为佛事，岂即依彼无言说等立名、句耶？

答：立名何失？如依思等即其事也，无依声言名无言也，亦不违理。

问：既不依声而立名等，应无声、耳。

答：此土不依香等名教，香等不无，故彼声、耳亦复得有。

疏：「发身语多法立」等者。

且据所发以辨于多，理对所防名多亦得。

疏：「命根」等者。

所持有六，能持之命而得多名，此乃正答前外难也。无表依多，所依身、语色、声处收，能依无表故法处摄；命根亦尔，名等类然；长等不然，故同色处。

疏：「有义至法处摄」者。

若尔，外言「我亦如是」，何理偏责？

详曰：据实依思以立无表，但是一法，此释无违；若指他难而依所发以明无表，前释为胜。

疏：「余十种法」等者。

大乘不相应有二十四。明十四讫，余之十种准上应知，故指不说。

论：「有执随眠」等者。

按《宗轮论》，大众部等云：随眠非心，非心所法，亦无所缘；随眠异缠，与心不相应。

问：计意云何？

答：彼意说云，随眠即是贪等，随眠亦有十种，若无心位及起善时，由有随眠名异生等。若是心所无心等，位既无诸染，应名圣者；若彼位有，何名无心及善心等？由此计为心不相应。

疏：「此义最心麁」者。

此萨婆多所以名麁。若缠是现行，现行缠与随眠之义而不相应。言随眠者，随逐有情眠伏不起，若现行缠不相续故，非眠伏故。故与随眠名之及义，皆不相应。

问：何知有部随眠是现？

答：按《俱舍论》第十九云：「毘婆沙师作如是说：欲贪等体即是随眠。」又云：「阿毘达摩依实相说，即诸烦恼说名随眠。」故本论说欲贪随眠三根相应，既曰相应，明知现也。有义问云：大乘既以染污种子为随眠性，外亦难云：汝宗惑种应非随眠；名贪等故；如现贪等。

答：我宗随眠但可说为贪等种子，不名贪等，故因不成。

若尔，于我此理非无，但可说为贪等随眠，不名贪等，论主所立因亦不成。此难应思。

详曰：名贪等因破彼随眠非不相应，而不障彼是随眠摄，何以此因反难染种不名随眠？深乖论旨。若言设防大众部等为此难者，亦不应言我宗随眠不名贪等，所以者何？如十八界种随其现名十八界，贪等随眠何即不尔？又若；随眠不名贪等，贪等随眠应非贪等。若许尔者，此随眠等何法摄耶？故为不可。今与彼因作相违决定，我宗染种定是随眠名为贪等；无所缘故；如汝随眠对大众等，便无过也。他若救言：我亦尔者，应诘彼云：不障随眠，但不许汝不相应摄。又直责云：我宗染种名贪等，随现贪等心所收；汝宗随眠贪等名不相应中，云何摄？

论：「执别有余」等者。

按《成业论》叙正量部说无表惑是不相应云：有说，此法名不失坏，由此法故能得当来爱、非爱果；意业亦尔，许有此法。若不尔者，余心起时此便断灭，心相续中，若不引起如是别法，云何能得当来世果？是故定应许有此法。此法实有，心不相应行蕴所摄，余如《疏》明。

论：「一现所知法」者。

有义：非说色等是现量境名现所知，若言心等他心智境，如何下说世共了知？他心智境非世知故。又约他心名现所知，眼等应是现所知摄，佛心现量缘眼等故，故知但是世间共了名现知也。

详曰：若世共了名现所知，何事分三？三岂世人而不了知？现见世呼眼、耳等故。若言不知眼等体相名非了者，心等体相世岂了乎？瓶等现知，何须别说？故知论云现所知者，据世间中容有而谈，非约一切，以他心智世有得故。五根世间必无现得，第八虽缘，非极成义故不依说。由斯三类义有不同，故别开也，故从本疏。

论：「或色心等所显性故」者。

色、心相显四句分别：一、以色显色；二、以色显心，并如疏迷；三、以心显心，谓他心智；四、以心显色，谓心缘色。

问：无为云何色、心显耶？

答：有义，虚空无为通色、心显。《佛地论》说：五蕴无处显虚空故，又心缘空故名心显，择灭无为若依能证，唯心所显；若依离缚、自性断者，亦唯心显，以简择心断染显故，通说三断是色、心显，由断五蕴而证得故。或唯心显，若非择灭通色、心显，色、心缘开而显得故。不动、想受唯心所显，其义可知。今此通显诸无为因故，总说言或色、心等所显性也。

问：若所知因以破彼者，他亦以此因破大乘云：汝真如等非不离识无为自性；所知性故；如色、心等。此量亦应成真能破。

答：宗相扶过，大乘无为与心、色等而非即、离，今难非离，故为过也。

若尔，他改宗云「非不即离识无为之性」，复如何通？

答：亦犯相扶，心言路寂而非有、无及即、离等，遮定即、离言不即、离。

疏：「由第三转上依主释」者。

第三转者名为由声，亦名具声，由智惠力断惑所显故属由声。更有余义，如《因明钞》。

疏：「非择力所得亦尔」者。

亦是第三依主释也。

问：第三由声，今言非由，何得同耶？

答：虽不由智，然由缘阙无为方显，故第三放。

疏：「其虚空不动」等者。

有义：不能碍物名之为虚，无色等故说之为空，虚即是空，持业释。

详曰：离诸障碍名为虚空，不能碍物。无色等者，皆离障义。义既无别，何成持业？

论：「虚空容受色等法故」者。

若法内外皆有虚空，名遍名空，但法外有不名容遍，既能合法各有虚空，空随能合体应非一。

问：若能合法，便难成多，岂不自教而见违耶？故《佛地经》云：譬如虚空虽遍诸色种种相中，而不可说有种种相，体唯一味，如来法界亦复如是，《解深密经》意亦同之。

答：大乘虚空性非是有，无质碍处假名虚空，无法无碍故遍诸色，虽遍色中无性不改，体性无差云唯一味。

问：下明虚空依如、识立，云何可说性是无耶？

答：彼经但据无质碍处即名虚空，何以验焉？

答：经以虚空喻净法界，若取依如所立虚空，能所喻法便无异矣；取依识变，识变有为，不可为喻。故彼经云：如虚空中种种色相现生、现灭，而此虚空无生无灭，如是如来净法界中，诸知变化利众生事现生、现灭，而净法界无生灭，故知不取依识变者。

论：「诸法应互相遍」者。

问：难意云何？

答：彼执空一而与法合，前难虚空随能合法体应成多；今责能合随所合空体应成一，若更互遍可名体一，若不遍者何名一耶？应作量云：彼法应遍此法；执彼此法体是一故；彼应如此，亦同《二十唯识》难无次行等量。

疏：「谓变空作无色等碍」者。

无色等法障碍之相。

疏：「有漏一识因」等者。

如《义灯》明。有云：有漏一识者唯第六识，因无漏二识者，妙观、平等，对究竟果名为因也。果无漏三智者，唯是佛位，故名为果。

详曰：虽理亦通，法师既为入室之徒，故依《灯》正。

论：「此所现相假说为常」等者。

按《显扬论》第十八云：虚空无为者，由心所变境相相似故立为常，非缘彼心，缘彼境界有时变异故。

问：识变无为别熏种耶？

答：独影从见不别熏种，广如《灯》辨。有义：别熏，论自说云：「随分别有虚空等相，数习力故心等生时，似虚空等无为相现。」故知别熏成种子也。此缘生相实是有为，生灭之法前后相似，似一常等说为无为；不生灭故，故名为假。

详曰：虽言数习心生似空，而说不言别熏种也，广如《灯》破。

疏：「大众部等九无为」者。

初之三种体皆一物，显有分位非体成多。次空等四，即四无色所依之处。别有无为是灭所摄，要得此灭依之方生彼，能依细五蕴自是无常，所依四无色而是常住。

问：色界何无？

答：以蕴非细界、非极胜，能依心等能缘上下无隔碍故；无色不然，心不缘下，既有隔碍，别有无为为所依也。缘起支性，谓生死法，定无明后方生行等，定行等前有无明等，此理是一，性常决定。其无明等是有为摄，理是无为，由此生死有别理故能为碍穷，故先无明后行等起。一切圣道性能离染，理常是一，某八差别自是生灭，理是无为，由有别理能为碍穷，故道决定次第差别能离苦等，据实一切圣道皆然，此中举胜且言八道。

疏：「化地部九无为」者。

择灭等三，三体各一，定障名动，是散动也。由断此动而得无为，名为不动。善等真如三体各一，性皆是善。道支、缘起同大众部。

疏：「三灭中立无常灭」等者。

谓择、非择、无常灭名为三灭。无常灭者，有为相中灭相是也，非唯择灭、非择灭二名为无为，即此灭相亦无为摄。由此无为有势力故令法迁谢，若不尔者，能相、所相俱是有为，云何能相令所相灭？故知灭相是无为。如《婆沙》三十八明，又按《智度论》四十二云，灭有三种，谓知缘灭、非智缘灭、无常灭，不说无常灭是无为也，大小乘异也。

疏：「约诠约理」等者。

诠谓诠显，能显于法并名为诠；非唯名等独名诠也。三性不同，理从于诠故分三种，谈理是一，但名真如。

疏：「无别释名」者。

但言无为不成六释，无别合故。若言虚空无为等，皆成持业，并如前疏。有义：其想受灭，灭属想受，是持业释；想受灭无为，即依主释；灭若无为想受之灭，即依主释；想受灭无为，即持业释，依又动地得无为故，不动无为亦依主释。

详曰：《疏》释为本，理既不乖，有义亦得。

疏：「即依假体皆可说假」者。

依识所变立此八种，八种皆假。

疏：「实亦可然」者。

若依法性而皆实。

疏：「不障一法得多无为」者。

略有三释：一云，且如一贪，九品不同，断此一贪证九无为，无为无品，约所断说，故名为多。二云：释外难，外难意云：断想受等已得择灭，何故望此复名不动无为等耶？不障此一想受等灭，而能证得择灭、不动多无为也。三云：举断一贪得多无为，证受等断而立择灭，亦得不动多无为也。后释为胜。

疏：「无自言相违」者。

前有法言能取彼觉，后法复言亦不缘彼，既言能取何不缘彼？既不缘彼何名能取？故成相违。量标汝言，故无斯咎。

疏：「无违宗」者。

有法宗言能取彼色，彼心外色，心外色法自宗非有，复非心取。今言取彼，故违自宗，宗置汝言亦无失矣。

疏：「二障三住过」者。

有本言通乃写误也，过谓过失，二障之失历三住也。

疏：「有唯法执种子」者。

如罗汉所起法执，如《灯》具明也。

疏：「又俱所变等」者。

变似我时必变似法，变似法时未必有我。言亦尔者，亦前二执。

论：「缘识所变蕴处界」等者。

问：既云所变，八识几是能变识耶？传有三释：一云，唯除第六显余七识，第六所变即亲所缘，下文别说起自心相执为法故。二云：通八，虽第六变是亲所缘。初文通说，下方别说亲所缘缘故亦无失。三云：唯显第六意识，由是即说唯亲所缘。既是亲缘故，蕴、处、界唯是有漏，同前取蕴，但开合异。有义断云：言识所变即亲所缘，如何复言起自心相？由此但依《疏》解为正。

疏：「又我唯总执故」者。

执总聚法以为我也。

问：别计五蕴亦为其我，何得名总？

答：虽别计蕴亦得总名，且如色蕴含根、境等不同处、界，名总无失。有云：且举总执，据实有别。

详曰：此非善释，失《疏》本意，若一一蕴皆别别计，乃分别我非俱生计故。

疏：「然上座部」等者。

按《婆沙论》第九云：或复有执心、心所法能了相应，如法密部，彼作是说：惠等能了相应受等。有部破云：「问：何缘不知相应诸法？答：同一所缘俱时转故，谓一有情心、心所法于一境界俱时而转，理无展转互相缘义。」譬如多人集在一处，或同观下，或共观空，现必不能互相见面；心、心所法亦复如是。若智能知相应受者，彼受为能缘自体不？若缘自体，则有前说缘自心过；若不能缘，则心、心所应俱时起不同所缘，勿有此失，故不能知相应诸法。

疏：「化地部说缘共有法」者。

按《婆沙》第九云：或复有执心、心所法能了俱有，如化地部，彼作是说：惠有二种，俱时而生：一相应；二不相应；相应惠知不相应者，不相应知相应。

详曰：释相应等具辨如《灯》。疑「共」字错，「共」字滥「俱」，写者草误；或「俱」与「共」义意相似，《疏》。取意谈而非错也。有部破云：「问：何缘不知俱有诸法？答：极相近故，如筹沾取安膳那药置于眼中，极相近故眼不能见。」此亦如是。

疏：「西方说惠俱五蕴」等者。

按《婆沙》第九云：西方诸师作如是说，与惠俱生诸蕴相续，自身摄者是俱有法。有部难云：「若尔，眼识应不能取自身诸色，余识亦尔。」彼作是说：五识能取自身中境，意识不能。有部难云：「若尔，意识应不能取一切境界，便为非理。」有部自云：「此随转色及此随转不相应行，名俱有法。」

详曰：化地、西方二义大同。

疏：「云五识依色根」等者。

释五识缘俱色所以。

疏：「设佛镜智」等者。

问：凡夫自证亦各自知，应名为佛。

答：佛一刹那知余一切及自相应，凡夫不尔，不名为佛。

疏：「见分之境心等必同」者。

此会违也，谓有难云：「心、心所等各缘自见，自见既别，如何王、所名同所缘？」故有斯答。

疏：「然一一自证」等者。

且同时心除受以外与余心所缘受见时，受自证分亦缘自见，名同所缘。不要受见与余见分同缘，受见方名同缘，缘余心所亦复如是。

疏：「自缘妨至第二释」者。

前虽多解，后解为胜，故指第二。

论：「有作是难」等者。

有说唯叙外道难也。有义：兼叙小乘之人；若不尔者，下通难中，云何说言又假必依真事立者，理必不然，此牒于谁？既有后牒，明前有难。

详曰：有义为胜，犊子等部许有我故，余无我者与有我计合而言也。《疏》中但云此𠯈世难，不言唯故意，亦通也。

疏：「无所说义假法」者。

牒所无假。前择由假说我、法中疏有两判：一、假我法乃属于说，但假言说以为我、法；二、假我、法不在于言，以所说为。今非第二。

疏：「其体似法亦不成」者。

正难似无。

疏：「似无依故」者。

释所以也。汝宗说似依于假立，所依假无，能依之似，故亦不有。

疏：「即义依体假」者。

此结依于义依体假而为难矣。

疏：「又所变之似既无」等者。

由无真故，故似无也。

疏：「能说之假不有」者。

有所变似依之立假，由似既无故假不立，言能说假即前第一假我、假法，但依说立，名为能说。

疏：「即有体强设假」者。

结依有体强设假难。

疏：「世间我、法标宗说无」者。

论主标宗无世我、法，所以外人但难圣教。

论：「彼难非理」者。

详曰：科判具疏，又今助科总分为二：一、彼难非理，至前已破故，总非小乘及以外道；二、依类等下，别破二计。犊子等计既许有我，故作此科亦应无失。

论：「依类至俱不成」者。

问：假依类、实，外意何耶？答彼云：假者依似、共立，类有似、共；如言人类，由人相似方得类名。人业大同名为共法，由类有此似及共法故假依类。又实句火内外皆有，人身内火似身外火。设与外火同有猛赤，亦有似、共故假依实，即人身中有斯类、实，故依类、实说人似火。又依宗计，凡诸假说皆依类、实二句所摄，非唯假火。

论：「依类假说理且不成」者。

下别破类、实，破类、实中皆指似、共。有义：初破依类似事不成，后破依实、共法不成，文自明说。然诸师说，依类依实，皆通破彼似事、共法，此定非理者。

详曰：双破定然，非非理也。

论：「破类云：若无共德而假说彼」等。

破依实云：若谓人、火德相似故等，此即如次破共、似法。何言非理？若言如次举无共、似以破似、共，理亦不然。文既明言彼无共、似，何故不得名破共、似？故应从前双破为正。

论：「人类猛等现见亦有互相离」者。

具辨如《疏》。

问：外救意云，说猛赤人而似于火，此人、人类与赤等德不相离故，不说一切人类猛等皆不相离，皆似于火。何故诸德并以贫富、先后事等，以辨相离而为难耶？

答：有云，人起嗔时面赤心急假说为火，彼若欢喜面白心缓，虽无猛赤，曾起猛赤亦说似火，虽与德离犹说似火，故不得言不相离故方假说也。此亦不然，言人似火，皆依于现不约曾言，若据曾言不息他救。救云：汝依曾有名为假者，我据有体名不相离说之为假，斯亦何失？故知不可。

详曰：纵急赤人、人类与德有离、不离，内德不离，外火猛德与类互离。论据外德云互相离，而言亦者，以外离德亦内不离猛赤之德。彼若救云：依内德者，理亦不然，有内无外便无共法。无共法故过同于前，故论不说。

疏：「此总结非皆有比量」者。

前二破中皆有其量，今略言之。破初量云：汝言类句定不依之立于假火；无共德故；犹如水等。破第二量，宗同于前；因云：猛赤等德有互离故；犹如水等。更思。

论：「说火在人不在德故」者。

问：外人但云，由人与火德相似故说人为火，不言其火而在于德。若难彼云：火不在德，岂不相扶？

详曰：诸德云云，广如余辨，理皆难究。今助一释，若谓人火德相似，下应有难。救而难彼云：若据相似而假说者，即应说人猛赤等德而似火德，不应说人似火也，以人与火不相似故。他救云：尔实以人上赤急等法以类火故，言人似火举人取德。故次难云：说火在人不在德也。世间说彼似火之言但目于人，不属人上猛赤等德，论文隐括而不具言。

疏：「德是实家，德可依假说」者。

此设纵也，德是实德，而依于德假说火者，可许其假而依于实。

疏：「今不在德」等者。

世间但说火在于人，人非实德，如何乃言假依实耶？

疏：「此即便依假人说实火」者。

假合名人，火是实法，即是依假而立实火，不是依实立假火也，便违本计。

疏：「既说火在人」等者。

世说假火既在于人，即由人似名为假火，非由德似。既依于人立于假火，人非是实，云何得言假依实立？

疏：「此中有救」等者。

外为难云：火有猛赤火名真火，人有猛等似彼名假，谁言其火而依于德，乃复难言火不在德。应诘彼云：人、火猛赤所依各异，既无共德依何说假？无共假说过如前说，以此等难前已具明，故不举也。

问：外若救云，共谓相似，如汝大乘识变外器，虽各不同相似名共，不说一物贯于二处方名为共。

答：略为三释：一云火有猛德，人无其德，以人非是实句摄故，如何得言有于共法而假说耶？若言人聚、火聚二中有德相似名为共者，亦为不可，非唯依实一聚之中，通诸法故。二云：以似名共，共、似无别，即依二法而立于假，云何前云依三法立？故救非理。

疏：「以破小乘伏难」者。

小乘虽立真等三种，文不显说故云伏也，此据前难无小乘说。

疏：「小乘等自辨真事」等者。

不通外道名为自也，虽小乘等而非一类，总皆内法，名自无失。

疏：「或是外道」等者。

地坚火热，如是一切诸法自相名为共许，虽是共许假，亦不依此等而立。

疏：「非谓共许张人身」等者。

此释量就他宗所以，以大乘宗不许多法成其自相，众多法成但和合假。

疏：「现觉如梦」等者。

萨婆多等许识外境，故为难云：若无外境宁有此觉，我今现证如是境耶？为答彼难故有此颂。言现觉者，作证色等行解之心。如梦等者，此举喻也。梦中亦言我见色等，色等之境离心外无，非梦现觉，境亦如是。见及境已无者，正申难意，此师六识不许并起，眼等五识随一现缘而不分别我今现见，后现作解是第六识。前现量境及现量心并已落谢，宁许有现量者？起现觉时既无现识，能见亦无，如何此时许有现量证外境有？

疏：「若说共相唯有观心」者。

大乘共相体性是无，唯观心中作共相解，约此行解名为共相，具如《灯》辨。

论：「亦非离此至为假所依」者。

具如《枢要》。有义谓通外难，外难云：若言诠法不得自相，如何唤火便得火等？故此通云，谓假智诠虽不得自相，亦非离此自相之外，有别方便施设自相为假所依。由诠火名无始串习，依火自相不依于水，假智随名但缘于火，且如假名诠法自相，虽不称实，要杖所诠自相施设；假智亦尔，不离自相假智生故。

问：此即假说必依于真，如何破他？

答：虽依自相不称所依，故不可说假必依真。

若尔，外言我亦如是，虽假依真，亦不说言而称真故。

答：汝之真事许识外有，如前广破，我但识变，何得相例？

详曰：非无其理，然依论意本解为正。故论前云假智诠不得自相，此文即云亦非离此，若非智诠此，此谁？又若自相，如何自相施设自相？又施设者，巧便安立所以之义，以彼自相安立自相为假所依义，疎且昧。又虽识变不变有别，而假依真有相滥失，故今不依。

疏：「假智及诠至说为假故」者。

假智所变，假诠所诠，与法自相而相似故，故说智诠而为假也。

疏：「故智相非所依」者。

非假智诠亲所依也，非是不许为疎所依。

疏：「然缘自性色及诠故」者。

缘自性色，诠自性色。

疏：「不闻声起比智」者。

不能依声而起比智，云不闻声，非是婴儿全不闻声。

疏：「此鼠前生为猫食」等者。

问：前为人等后死为鼠，见鵄等类应不惊走。

答：由前前生曾作鼠故，或在人中曾闻见故，故亦惊也。

问：鼠等岂皆得宿命智，知彼食已？

答：义意如此，非必鼠等作此等心方惊走也，但为俱生而保养命故。

疏：「心、心所法此是谁缘」者。

根、尘、种等是心所缘，心知自相，此能缘心谁之所缘？谁能缘此心之自相？

疏：「若言他心智能缘至如余散心」者。

问：他心智者即通所收，何名为散？

答：且他心智略有三类：一谓如来、八地已去菩萨所得，定通无别；二者，二乘、七地已还菩萨所得，及凡夫人修得之者，依定而起，然非即定，复不同散；三者报得，此唯散心。若依定起名为证量，报得不尔，以他心聚有非证量，故言非证，非谓一切。他心证量义即不遍，若自证分证量义备，故遣他心而取自证。

疏：「安惠谓佛他心智缘」者。

问：此师何故不取自证为能知耶？

答：安惠见分遍计无体而非是心，心即自证故不自知，但佛他心了诸心也。

疏：「依他有法谓一色」等者。

非说共相是依他性有体之法，意明共相由杖有体法上而起，名依有法。

疏：「及于此中至此相是无」者。

能遍计心所增之相，同于共相体亦是无，故云及也。

疏：「心变共相外必有体」者。

外谓本质。

疏：「乃至缘我」等者。

问：即蕴计我可言实合名必有体，离蕴计我何为外体？

答：亦依名教而起计故，亦名有也。

疏：「或别缘」等者。

虽不有质，然相不无及杖言教，亦得名为有合缘也。

疏：「又解即共相别缘」等者。

问：前言共相但是观心无别体性，此何复言亦依他耶？

答：遍通诸法名为共相，此实观心行解安布，今谈此心所缘之法是相依他；不尔，此心缘何为境？然此相分实不通余，但是观心作通余解，由是前后亦不相违，更有多妨如《灯》具明。

疏：「应不能缘二三谛」等者。

二二三三乃至四合以缘谛也，故置等言，此即坏缘四谛观也。

疏：「如佛地三解」者。

如《枢要》引，《疏》下亦明。

疏：「此非安惠文」者。

经颂所言「识所变者」，即见、相分，其体非无；安惠二分体即不有，所以知非，并结长行，亦非安惠。

论：「多异熟性故」者。

有义应作四句，有异熟非多，谓六识中业所感者，有间断故不名为多；有多非异熟，谓第七识有覆性故。俱非即是六识之中非业招者，俱句第八，遮余三句故说多言。

疏：「宽狭何事遮不说」者。

纵令宽狭有何违事遮不说之？

疏：「此中意说」等者。

问：何意须约熏习之位便取异熟？

答：由前外难，若无实我，云何世间及诸圣教说有我、法？前答彼云：我、法熏习诸识生时变似我、法，为此故取熏习识位。

论：「了境相麁故」者。

有义应作四句，有了境非相麁。第七、八识，有相麁非了境。六识心所，有俱非谓七、八心所。有俱句，第六心王，亦了亦麁故。

疏：「六不共义」者。

简七、八也，前之五义皆对佛果缘于细境六识明也。

疏：「此名唯望现果为名」者。

因能变名唯对所生现行果说。

疏：「此种及现行所引生故」者。

释种得名果变所以。

疏：「不以等流所变」等者。

即此习气有因有果，论中但举习气之因以彰其体，不举其果而辨体也。

疏：「义显所生」等者。

释论举因不说果意。

问：本意欲明所生之果通八识等，何不举果直以明之，而乃举因方便显耶？

答：若举其因，显此习气亦有因生，并显所生通八识等，复能显自亦能为因，若直举果，恐疑习气不从因得，为含多义故举其因，异熟习气亦准此知。

疏：「流谓流类」者。

有说：等谓相似，已显类同。所言流者，是流住义，果从因起，因所流，故名之为流，等之流故，亦依主释。或所生果与因相似名之为等，从彼所起名之为流，此等即流，持业释也。故论说云，由果似因名等流故。

疏：「举因能熏」者。

二习气因体是能熏，名因能熏，能熏即因。

疏：「不说我见熏习」等者。

问：异熟习气岂异等流习气外有而别说耶？

答：善、恶种子生自现种名为等流，有余缘助感后异熟即名异熟，虽体无异有，别胜能故开为二。我见熏习方此不如，故不可说，由此异熟必是等流，自有等流不名异熟，即无记种及彼善、恶不招果者。

疏：「三界具几」等者。

欲界等流具有三性，异熟二性，上二界中等流二性，异熟唯一，无不善故。

疏：「未知生何」等者。

即论说云：八识生者，答生何也？为因缘者，答如何生？名等流者，答起何果？下异熟果亦准此知。

疏：「余法亦尔」者。

第八心所名余法也。

疏：「若尔即真异熟」等者。

问：按彼论云，阿赖耶识相应受，于一切时唯是不苦不乐，唯是异熟生，不言识体亦异熟生。言异熟生岂不乖彼？

答：相应之受既异熟生，识从于彼必定同也，故论不言。

疏：「今五义中取第一」者。

问：准前所明总有六义，云何言五？

答：意明异熟对异熟生，六中第三非异熟生，复非异熟，所以除之，但云五义。

疏：「今明圆成性」者。

略为二释：一、大段第二广明相性，对前略标名为今也。二、「今」字错，应为「不」字，明彼初标一颂半中不说圆成。前释为胜。

疏：「初略解三后广分别」者。

有义：初略说三相，后广解因相，疏说后文广解三相，此定非理，下文自说一切种相，应更分别，不言应更广三相故。

详曰：以彼总声于别而转，圣教明许种相即是三中一故，亦何有违？

论：「谓杂染互为缘」等者。

问：若能藏故即名赖耶，僧佉真性应赖耶体，许能藏故。

答：彼能所藏无有异，故不名赖耶。故《摄大乘》第一等云：非如大等显了法性藏最胜中，阿赖耶识摄藏诸法亦复如是。释彼计冥性有最胜能名藏最胜，大等诸法果相显著名了法性，若未变时藏在冥性不异冥性；若已变异亦复不离，冥性为因大等为果，因果同体以明摄藏。今立赖耶摄藏因果，而非即异，故不同彼。又能所藏传有三释：一云，现行第八与所持种互为二藏，谓现持种，种名所藏，现名能藏。种生现识，识名所藏，种是能藏。二云，现初能变与诸转识互为缘起，名能所藏。本识为因七识是果，七识为因本识是果，所藏为因能藏为果。三云，以种望现能熏七识，名能所藏，从七识生能生彼故。有义断云：然今论意依第二说，论主下释《达磨经》云：此颂意说，阿赖耶识与诸转识互为因果，故但应说以现望现名能所藏，说为因果。复破疏云：言能藏者，但取现识能持种义。此即不然，论说能藏显是因性，不可现识与所持种为因缘故。下说现识能持种故名因相者，由能所持体不异故，能生诸法，说现望现名之为因，非说能持望所持种名为因也。又能所藏皆通种、现，无别体故。

详曰：虽有此断理亦难凭，现望于现因缘岂立？现不亲能生于现故。若言非因由有其力与因名者，现望于种何不许耶？岂现望种无有力乎？又《疏》后解因相之中，自断三相皆通种、现，自既目击，何事斥耶？余多分别具如《灯》辨。

问：无漏净种亦依第八，现净因生复熏成种，第八望之何非二藏，独言杂染？

答：能摄为因，所摄为果，非能所治得为因果，故不取之。

若尔，赖耶应非净依。

答：是增上缘，为依不爽。

问：余有漏识，除生第八，余有漏种非八，因果何名二藏？

答：诸有漏种本识性同，无别体故，转识与八互得为缘，俱有漏故。故不相例。

疏：「又离二无总」等者。

问：二释何别？

答：前约因果，后据体义，故分二释。

问：前总自体离因果无，何故第二方言离二无别总耶？

答：克实二释皆悉别外而无有总，约问分二，与后显前亦无有失。

疏：「然果种狭」者。

种为果相，果相种狭。唯业所招方名为果，即是第八亲名言种，是果种体。言唯业果，释所以也。

疏：「经部计色根中有心、心所」等者。

按《瑜伽论》五十一，依经部义立因缘云：「复次，若诸色根及自大种，非心、心所种子所随遂者，入灭尽定，入无想定，生无想天，后时不应识等更生；然必更生，是故当知心、心所法种子随逐色根，以此为缘彼得更生。复次，若诸识非色种子所随逐者，生无色界异生，从彼寿尽业尽没已还生下时，色无种子应不更生；然必更生，是故当知诸色种子随逐于识，以此为缘色法更生。」

疏：「现行望种非」者。

非俱有因。

问：现行望彼所熏之种，何非俱因？

答：望生现种，不望现行所熏之种。又明第八，第八不熏，故望种非，不辨余识故无过矣。

疏：「如小四相」者。

小望本法但是但有而非是因，同现望种故引为喻。

疏：「今于能作因中辨持种」者。

持种因义，六因之中能作因摄，能作宽故。

疏：「又亦为清净种」者。

此识能为清净种依，名清净种。

疏：「以自证分但有三义」者。

因、果、体三，名为三义。

论：「一切种相应更分别」者。

问：异熟习气为因相不？若是，如何说生自果？不是，如何果名异熟？

答：传有二释，一云因相，论举亲生影显业种；二云但取等流习气。故今此云亲生自果，异熟因果依别义说。

详曰：观论之意，后释为胜，寻论可悉。

论：「体用因果理应尔」者。

《摄论》唯望体用明之，《瑜伽》但据因果以辨，此论兼之。《摄论》本云：何赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住？为无别异？非彼种子有别实物于此中住，亦非不异。无性论第二释云：一切种子是阿赖耶功能差别；如法作用与诸法体，非一非异，此亦复尔。《瑜伽》五十二云：种子云何非析诸行别有实物名为种子，亦非余处。然即诸行如是种姓、如是等生、如是安布名为种子，亦名为果，果与种子不相杂乱。若望过去诸行，即此名果；若望未来诸行，即此名种子。望彼诸法不可定说异、不异相，犹如真如。

疏：「此即谛唯」者。

唯在俗谛名之为唯，不望假实名为唯也。

疏：「此是实唯」者。

唯在俗谛种可言实，胜义即非。

疏：「此助《瑜伽》会于此」等者。

问：可此会彼，云何助彼而会此耶？造论前后尊卑异故。复彼何违而待会耶？

答：助学彼者，显教不违，故为通会。彼论说种唯在俗谛，俗谛对真名为假故，此论说实岂不相违？今显彼论对一真谛，此论不尔，二论望差，故不违返。

疏：「亦非见分」者。

不依见分名非见分，由护月师许种依见，为异于彼故言非见。

疏：「不可见分初受余熏」等者。

设遮余人见受熏也。

疏：「隐器色不论」者。

无色见分缘下界器，《瑜伽》隐之，但言缘种。

疏：「旧相传至唯三分故」者。

由以自证为能缘故，故依见分。见分不许缘于种子，不依自证，其第四分不离第三别有体性，故但三分。有说，护月种无别体，但依赖耶识上功能假说种子，故自证分缘见分时亦名缘种，无别相故非见所缘。复有说云，依心自体故自证缘。

问：此师种子何分所收？

答：有三说，一云即是自证分收，由假说彼无实体，故顺第二释；一云见收，自证境故，顺疏所叙；一云虽依自证而立，亦见分收，自证缘故，顺第三释。

详曰：既无明教优劣叵断，取舍任情。

论：「因果俱是善等性故」者。

问：既随因果以判于性，应随因果有多差别。

答：可尔。故《瑜伽论》九十六云：住自性界者，谓十八界堕自相续，各各决定差别种子。习增长界者，谓即诸法或是善、恶，于余生中先已数习，令彼现行，故于今时种子强盛依附相续。由是为因，暂遇小缘便能现起，定不可转。复次，以要言之，虽界种类十八可得，然一一界业趣有情种种品类有差别故，当知无量，三性各有多类差别。

论：「诸无漏种」等者。

问：既非异熟识性所摄，依护法义是识分不？

答：传有两说，一相分收。

若尔，第八应缘此种。

答：二解，一云许缘无失，此释不正；一云不缘，但说见分亲所缘者，皆名相分；不言诸相皆见所缘。

若尔，不缘应非唯识。

答：不离识故唯识，无违。

问：设许缘彼，复有何失？

答：因位第八唯是有漏，非有漏心所缘之相是真无漏，为此不缘。二云，既非见缘依自证分，自证分摄。若至无漏方相分收，净见缘故。有义断云：前解为胜，虽在因位非见所缘，是相分类，从余相分，相分所摄。

论：「虽名异熟而非无记」等者。

问：依异熟故名为异熟，依无记故应名无记。

答：有义可然。前说唯善约其自性，自果说故。

详曰：不然，异熟义宽，无记乃局，故不相例。又言善者体殊胜义，不可胜善从于所依立于劣称，不同有漏，有漏与依性类同故。

疏：「此除佛无漏」等者。

佛种不依异熟识故。又佛五根亦是善也，取不成喻，所以除也。能依之识与所依眼而性不同，种及异熟其义亦尔，故言齐也。

疏：「三家无诤」等者。

新熏、本有、新旧合用，名三家也。其本有家虽不许生，然熏增长而亦许故，故通三也。

疏：「护月义」者。

亦名月藏。

论：「如恶叉聚」者。

于一聚中法尔而有多品类也。西域有之人以为染，并取其油，故《瑜伽论》九十六云：然一一界种种品类有差别故，如恶叉聚。于此聚中有多品类，虽说为一有无量种，《疏》意少别，如《瑜伽》钞而会之也。

疏：「又第三卷次前上文」者。

《瑜伽》第二明诸种子所熏之上，辨诸有情有无涅槃，此生下也。

疏：「初但有一」者。

问：本有无始，何得云初？

答：据本名初，如一贪心本唯一种，此种生现。现行灭已，此还自类前后引生，至对治道种方永断，故无杂乱中断等过。

疏：「非无漏能熏亦始有」者。

无漏凡位而未能起，故不得言能熏无漏亦无始有。

疏：「非花不熏」等者。

非是花气不薰苣胜，苣胜香气而自本有。

论：「说闻熏」等者。

按无性论第三云：「复次，云何一切种子异熟果识为杂染因，复为出世能对治彼净心种子？又出世心昔未曾习，故彼熏习决定应无；既无熏习，从何种生？」是故应答：「从最清净法界等流正法闻熏习种子所生。」

释曰：诸佛法界永离一切客尘障，故名「最清净」；谓从法界所起教法，名为「等流」；无倒听闻如是教法故，名「正闻」；依此正闻所起熏习，是名「熏习」；即此熏习能生出世无漏之心，名为「种子」。如是种子非阿赖耶，未曾得故。余文可悉。

疏：「五十二真如所缘缘种子生」者。

按彼论云：诸出世间法从何种子生？若言麁重自性种子为种子生，不应道理。

答：诸出世间法从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生。

释曰：相传天竺略有三释，一、唯新熏宗，胜军论师自有两解，一云诸佛菩萨由证真如，展转流出十二分教，见道已前胜解行地缘彼经教作所缘生，从本为名，名从真如所缘缘生。二云，初地出世圣道，一从世第一法为增上、无间二缘而生；二从真如所缘缘生，二本有宗。护月论师亦有两释：一云，本有无漏种子为增上缘，真如为所缘缘故，顺解脱等善根得生；二云，本有无漏种子为因缘，解脱分等为增上缘，世第一法为无间缘，真如为所缘缘故，初地出世间法得生。论从后缘隐前不说，云从真如所缘缘生。三、新旧合，戒贤师释，与第二师义意同也，更有同异，具如彼《钞》。

疏：「谓与诸识作二缘性」等者。

如《灯》具辨。

疏：「如言诸法至俱是一种生」者。

本有师宗自有两解，此牒初释。初释意云：善、恶二业是异熟因，异熟及因共一种生，此有一难，如文可悟。

疏：「又汝若言至各一种」者。

牒第二解。此解意云：谁言异熟与善、恶因但一种耶？于此解中难有二也，如文易知。

疏：「设俱新起」等者。

此本有难。难意云：我言本有即合善、恶与异熟果而为因缘；汝俱新旧，岂新业望新异熟是因缘耶？此既不尔，彼云何然？

疏：「然观本意后解是本」者。

本有师义虽言两解，前解设陈；后释是本。

疏：「应诸现行至熏增长故」者。

正难转识望第八识不名因缘，但熏增长同于业故。

疏：「此本有种以自类为其因缘」者。

正义自叙。

疏：「既尔至新熏生故」者。

本有师难，难意可解。

疏：「然以生种类同」等者。

正义者，释旧种生种类同新种生，于现行得名因缘。然据护法新旧合生，今者且随不正答也。

疏：「不同唯本有」者。

旧新俱有，以旧类新，旧亦因缘；汝唯本有，无可为类，故非因缘。

论：「勿无漏种生有漏故」者。

有云：他亦许无漏种为有漏因，如延寿法及无漏法，为有漏因感十王等者。

详曰：不尔，延寿法者但由无漏资彼，故业岂许亲生有漏果耶？又十王报诸处皆云因地前修，岂客地前已起无漏？设回趣者，亦非无漏亲感彼果，无漏不招三有果故。

疏：「善不善种小乘可尔」者。

此设许之，非彼本计。有云：有部除能作因，余皆因缘；不善得为有覆无记，同类因也。同谛故者。

详曰：设彼不善为无记因亦不为证，此明善法为不善因故。

论：「分别论」者。

按《瑜伽论》第二十七叙彼计云：分别论者作如是计，心性本净客尘烦恼所染污故相不清净。又云：染污、不染污心其体无异，谓若相应烦恼未断名染污心，若时断已名不染污。彼宗意云：无始已来心体自净，由起烦恼故名染污；染污非心无始本性，故立客名。

问：有情无始有心称本性净，心性染本无，宁非本是圣？

答：有情无始心性亦然，有心即染故非是圣。

问：有心即染，何故说云：心性本净说染为客？

答：后修道时，由染断灭唯性净在，故染称客。

疏：「起心非净难」者。

依他起心名为起心。

疏：「若言无漏体灭至亦不然」者。

此牒外救。外救意云：我本无漏体不断绝，汝若言我无漏断者，故亦不然。

疏：「以有漏为相性是无漏」者。

牒彼外意生下论文。

疏：「诸异生位应无漏现行」等者。

异生泛起诸心等时，此心即应名为无漏，以性净故，如诸圣者无漏之心。若许尔者，即异生位起心之时应名圣者，以许起彼无漏心故。《疏》中文总故开之也。

论：「然契经说至说心空理」等者。

按《胜鬘经》云：如来藏者，是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏，此自性清净如来藏，而客烦恼、上烦恼所染。

疏：「有圆寂法」者。

圆寂之法即是无漏菩提因也。

论：「或说心体非烦恼」等者。

按《瑜伽论》五十四云：又复诸识自性非染，由世尊说一切心性本清净故，所以者何？非心自性毕竟不净能生过失，犹如贪等一切烦恼。

疏：「转齐义」等者。

此义具如《法苑》三身章辨。恐繁不引也。

成唯识论演秘卷第二终

第三本3成唯识论演秘卷第三本

沙门知周撰

疏：「世亲即通」等者。

按彼论第二云：「一切种子复有六义。刹那灭者，谓二种子皆无间，定灭坏故。所以者何？不应常法为种子体，以一切时其性如本，无差别故。」

释曰：二种子者，谓内外种；言俱有者，谓非过、未，亦非相离，得为种子。何以故？若于此时种子有，即于尔时果生故。恒随转者，谓阿赖耶识，乃至治生外法种子乃至根住，或乃至熟。言决定者，谓此种子各别决定，不从一切一切得生，从此物种还生此物。待众缘者，谓此种子待自众缘，方能生果，非一切时能生一切。若于是处、是时遇自众缘，即于此处此时自果得生。唯能引自果者，谓自种子但引自果，如阿赖耶识种子唯能引生阿赖耶识，如稻谷等唯能引生稻谷等果。余者不言外法种者，易故不说。举难以显文初标，言一切种故。

疏：「亦显大众」等者。

略为二释。一云：言十二缘起非是者，非种子也；言无为无取等者，释其所以。二云：非是之言而属下句，显彼缘起体非无为；言无取等，释所以也。前释为本。本显无为非是种子，不欲破彼无为义故。

问：因论生论，他若救云，无为体性虽非缘生，而能隔彼立缘生名，斯亦何失？亦如想受无为等义。

答：应诘彼云：且汝无为，为有功能，为无功能？若有功能，应非无为，有功能故，如所隔法；若无功能，如何能隔？若尔，大乘无为亦尔，一切贤圣皆以无为而有差别，二过亦同。

答：但由贤圣证有浅深，而有差别，岂由无为而有功能令贤圣别？故不相例。若言无为，体即缘生，其过更甚，思可知矣。有义：亦遮上座现在一念心、心所法而有前后先生后灭，色法四时生、住、异、灭，及古萨婆多现在一念住、异、灭三先后次第者。

详曰：理未必然。彼等虽计二、四、三法俱时而有，皆唯一念名刹那灭。若言一念有多法俱故不许者，种生现时有三法俱，种应非种。若言彼计有次第故，故非种者，容简上座、有宗一念，岂分时耶？何得简之？文论但遮常无转法，彼二、四、三岂常无转？由斯未必遮彼生等，然傍义简理亦应通。

疏：「即显现简彼第七」者。

谓无性人现行第七，熏成种时虽果俱有，以种子果体性沈隐，所以现七不名种子。

问：论云「谓与现行果法」，简诸现识不名种讫。论更何用下之现字，何烦疏说云显现简耶？

答：若无下现，疑因无体及在过、未亦得名种，为遮此事，故置现言。

若尔，现中但摄二义，前现行言已简现识，下现字中应除显现。

答：即显现，言释彼第七非种所以。若不尔者，有何所以，无性现七不名种耶？

若尔，论何不言「显现」？

答：若言「显现」，唯得一义，失余二义，故不言「显现」。

问：「显现」乃遮一切现行，何但无性？

答：余现阙余，非但此一。无性第七，唯阙此一，故偏简焉。

疏：「现有唯在因」者。

问：所生果法，体既不无，无非因起。何故现有独处于因？

答：非所生果，一切皆有，如独影境，与见同种，因可不无。故现有言，但处因上，或通于果。疏中且据，别总配法，亦不相违。

疏：「同在现在，亦不相违」者。

虽因在生，果在于灭，然同现在故，亦不违果俱有义。准下第三因在于灭，果在于生，此中疏错。

疏：「若尔，种望种」等者。

因种在灭，果种在生，应同种现，名果俱有。设尔何失？若尔，种子生现，现生种，二竟何别？俱果俱故。故疏结云何为料简？又违《瑜伽》。

论：「现、种异类」者。

问：何故前难分别论者性相同耶？

答：约漏、无漏言性相同，非据一切。或就彼宗，彼宗心体名之为种，相名为现，不同自宗现行、种子。

疏：「见分缘见」等者。

即自证分缘于见也，是见分体亦名见分。

疏：「即非因缘摄」者。

见、见同时虽名因果，不是因缘。

疏：「若尔，种望现起」等者。

类同种种，但是因果，不名因缘。

疏：「不许后种生果故」者。

结无因缘。若其前后，后能生果，可有因缘，既多同起，而无起者，故无因缘。

疏：「种望于种，类亦应然」者。

类同现行，无二自体，一念得并。

问：本、新二种岂不并耶？

答：若为因缘，并即不可。本、新非因，故并无失。

若尔，新种设生现行，与本种现亦非因缘，何不许并？

答：即一刹那，二心并失。

若尔，色种新应生现，望不障色，有多并故。

答：缘未具故。又若生现有未穷失。

疏：「问若尔至体相违故」者。

此难意云，亦应见道抟生新种，不以同时本有种子为因而生，以相违故。

疏：「此不同时至种生种失」者。

此释意云，此抟生种，由世第一同时无漏种子引生。不以同时无漏种起，故无同念种生种失。

问：此抟生种何名新熏？

答：由世第一熏习力故，增无漏种。无漏种子引后抟生。抟生，所以得新熏称。

疏：「即本有种至但三法」者。

本种、新现俱为因缘生新熏种，此非正释。本种望新，非因缘故。若据疎缘，理亦无失。

疏：「由此别脱」等者。

由此同念无抟生种，却证于前别解脱戒，用增为胜。

疏：「前解即体增」等者。

即是四法同时之义。

论：「虽因与果至无自体故」者。

有义：难云：因现有用果非无，可说果由现因起；果在未来体非有，如何现果由因生？

答：正由后果无方说从因起。难：因体落谢用常存，可言果由因用起；因体落谢用随亡，后果无因不生起。有释：如下说云：观现在法有引后用，假立当果对说现因，是故现因能引后果。破云：不然。此种子义，前后相生，因果皆实。彼说现识，假名因果，不应以彼而证此义。

详曰：余释有违，理如前破，因生后果。今略答云：以落谢因生后果，因无后果可不生。现因体用既非无，后果有因起何失？余难类思。

疏：「为因既通种与有种」者。

前种望与现行为因，后种望与种子为因，种能种生名为有种。或复翻彼现能熏种名为有种，种子与此有种为因，意明种子与现及种二为因也。

问：按无性论第二，释引自果云：今此种子是谁种子？

答：唯能引自果。所言「唯」者，若于此时能生自果，即于尔时说名种子，种与有种并无始故。

释：「种」谓种子，有种即是阿赖耶识。阿赖耶识能有种故，名为有种。又因名种，果名有种，前释为胜。此种、有种未生果前，俱无始有故。对引自名为种子，疏之所明岂不乖此？

答：疏虽用彼种、有种名，而意有别。故亦无违。

疏：「能熏生故」者。

种子是彼，能熏现生。

若尔，本有其义云何？

答：亦由增故，或相从言总名生也。

疏：「胜军如何释此？」者。

彼云无失，生、灭二相虽同一世，是二刹那。以为因果故，亦不是即刹那也。

疏：「复云何释无种已生」者。

胜军释云：彼随转理，非大乘义。复何失？至下具释。

疏：「萨婆多与善法等与恶无记为同类因」等者。

问：按《俱舍》云：「谓相似法与相似法为同类因。」三性、五蕴自部自地，唯与自地自部为因。云何今云善望不善为同类耶？

答：疏文言总，意谈不善得与有覆无记为因，以同部故。

疏：「遍行因等是异性果」者。

准有宗义，身、边二见是遍行因，体是无记，遍与同地五部染法而为其因。五部染中既有不善，故得因果成异性也。若尔，云何得等流果？俱是染故，名为等流。

疏：「俱有因取异熟等果」者。

故《俱舍》第六云：「谓此与心一果异熟及一等流。」

问：何故下云俱有、相应得士用果？

答：士用果中而有通别，别士用果唯是俱有、相应因得。若通士用，六因皆得。而但用力所得之果皆名士用，故不相违，疏据通说。

疏：「此阙何义？」等者。

问及答也，八非能熏，故阙果俱。

疏：「其无性人」等者。

乘前为问。第八不熏，无果俱义；第七既熏，六义具矣，故应名种。

疏：「第八门中」者。

重明因相总有十门，种子之义当第八也。

问：言引自果，即色、心等各自种生，第七相分云何生八？

答：是心相故，故能生心。

问：所熏种为一为二？设尔何失？若唯一种，云何生虑、非虑二耶？七相八见，有差别故。若熏二种，能熏既一，种云何二？

答：虽能熏一，由有本质，熏二无失，余难思择。

论：「外谷麦」等者。

问：内外种子皆能为因，何独言外假非实种？

答：按无著《摄论》说二颂释，具如疏引。无性释云：又外种子若稻谷等，或有虽种而复失坏；若稊稗等，或有不种而复得生，云何内种非如外种有作不作失得过失？故次答云：故成相违。以内种子与外种子不同法故，名曰相违。若内种子与外种子有差别者，云何前文说阿赖耶识是一切法真实种子？为避此难故，说外种内为缘等，由稻谷等皆是众生感受用业熏习种子，依阿赖耶力所变现，是故外种离内无别。又世亲云：谓外种子唯就世俗说为种子。所以者何？彼亦皆是阿赖耶识所变现故。

疏：「以重变故」等者。

其根种子第八变已生现根时，复变现根。

论：「此种势力生近果」等者。

问：何要引为？

答：按《无性》、《摄论》第二具明。大略而云：若二种子唯作生因非引因者，收置仓等麦等种子不应久时相似相续，丧后尸骸如𭼓瘀等分位随转亦不应有。何者才死即应灭坏？云何譬如任运后灭？譬如射箭放弦，行力为能生因，令箭离弦不即堕落；弯弓行力为箭引因，令箭前行远有所至。非唯放弦行力能生，应即堕故；亦非动势展转相推，应不堕故。既离弦行远有所至，故知此中有二行力能生、能引。

疏：「若尔空等至假法不论」者。

此质意云：若假是无，故不须简，无为应尔亦不须简。真如无为，善言摄故，非择灭等同生等故。虽善等摄，犹更别简，假法虽无，遮亦何失？

疏：「由此故应第一说善」者。

即前说言，依他摄假，此解胜也。

疏：「无明熏真如」等者。

自古诸德多为此计。此论明简，故知古非。马鸣菩萨亦言真如受熏持种，恐译者误。

疏：「其无性人」等者。

问：纵不言染，亦非受熏，何烦斯简？

答：正取心王名为可熏体，第七岂非是心王耶？由此但以染污简之。

疏：「即成一种生二芽过」者。

如一识种色、心两处皆悉持之，熏既同时，势力复等。后遇生缘，两处齐生，故有两识一时而起。处虽有二，是一识故，名一种也。

若尔，何故下难彼云即有多种生一之过？

答：理实而有一种生多，多生一失，前后互举亦无过矣。

论：「二有胜用是能熏」等者。

有说：业感六识之中，有胜有劣，劣不能熏。论言不熏而据劣者，若以论文无所简别，总说不熏，亦应法执，非能熏摄，名异熟故，故知业感胜者能熏。胜者是何？谓受三分。舍受俱者，唯是劣故，故非能熏。苦、乐受俱，名行相胜，是能熏也。或舍受中复分三种，违、顺、中容，中容不熏，余二能熏。复有说云：此中但遮第八心品，六识异熟无非能熏，无别圣教说不熏故。八无所熏，可非能熏；六有所熏，无不熏者。又，心、心所若非能熏，即是所熏，何有心法非能、所熏？

详曰：二俱非理。初师之义，斥如《义灯》。又约三受以辨胜劣，既非圣教无乃意乎？若后师言：但遮第八，余并能熏，此论应结唯七转识，可是能熏。何假须说有胜势用？既言胜等，明有遮简。又余六识有所熏故，皆令能熏；第八心所亦应能熏，有所熏故。又言何有心法非能所熏？第八相应，应非心所，非能所熏故。既有多失，故不可依。

疏：「二种所生」等者。

自名言种及业种也。

疏：「或此法尔」等者。

不须约彼二种所生，但由无用不能熏也。

疏：「如耶见」等者。

问：品类虽同，增减有别，岂唯增长，即名能熏？

答：论言增减名能熏者，二随有一，即是能熏。若不尔者，见道已去，所生无漏，唯增不减，应不能熏。彼尚能熏，此何不许？

疏：「已前顿断，有得义不」者。

十地已前诸地之中能顿断不？此纵问也，易知不答。理准菩萨有力可断，一、故意留，二、不障地，所以必无不至金刚断修道惑。

疏：「一一地通三界所断」者。

此言倒也。意说一一地中能断三界所知障也。

疏：「若有九品」者。

三界九地合为九品，非一一地别有九品。

疏：「前解方成」者。

即第一释唯增之义而得成也，故疏自云今日为增，明不结成，前第二释故。

问：虽生三界所缘无异，能缘行相唯作一常，有何别因得成九品？

答：无明渐增三界，法尔有九品差，斯亦何失？

疏：「若以无性有情第七」等者。

显前第二释非理也。

详曰：观第二释，不以有性、无性相例，余有此释，故叙非之。

问：疏二释中，何者为优？

答：初释为胜，有增义显。若第二释，减义难知。虽三界殊，能所缘等，何为而有行相减耶？故第一胜。

疏：「若相分相熏何法为碍」者。

有何法障不令变为相分熏耶？障法既无，故得熏矣。

疏：「如自证分」等者。

若尔何故言见、相熏？答约用而说。

疏：「即是本识同此无妨」者。

说本识中种生现行名俱有因，同此唯识。

疏：「如俱有因体至不能熏故」者。

结小乘因，体非俱有因。言不熏者，释所以也，便以自义而显他非。

疏：「非现望现，为因缘摄同类因」者。

不是现行而望于现为同类因。

疏：「依义为问」者。

义谓体义，以不可知而无别体，故不问也。

疏：「次解释中依颂而牒」者。

释在问后，名之为次；言不可知即本颂矣。

疏：「对法唯据至故略不说」者。

故彼论云：为何义观执受耶？谓受生所依色故，是执受义。若依此色受得生，是名执受。

疏：「不相离大所发之声」等者。

四大既为第八所执，故彼所发不离大声，亦名执受。

疏：「犹如毛轮」者。

所缘幻化，有为不实，故譬毛轮。有云：说境微细，或境多故，故类毛轮勘。

疏：「不尔心等，相应是彼所缘」者。

若也不取，如前会尔，四蕴名名。心既名摄，心应即是梨耶所缘，余相亦尔。「或」是字错，应为「岂」字，前释为本。

疏：「因执心所执」等者。

善、无记心是能遍计，是妄执心所执之法。所执之法，从彼能执以立彼名，所执自以见、相熏种，亦得名为遍计所执妄执习气。或能遍计相分之中熏所执种子，所执种子名执习气，前释为胜。

疏：「一切色至应不缘」者。

色非能熏亦非能计，八复无执。此色相中又无种子，亦应第八不缘此相，以彼说言缘执种故。若言虽实而得缘色，且据种论言缘执习。既尔，何妨实缘三性种，且依染种说。

疏：「既尔第八应亦能熏」者。

此破伏执。执者说云：既言第八缘执习气，何无执耶？故有斯责。

疏：「即以此为证」者。

问：所熏种子名执习气，证能熏识，为执可然，藏识不尔，此何为证？

答：余善心等，由二分故，故名为执。藏识亦然，何不有执，故得为证。

若尔，藏识应亦能熏，同余七识。

答：无别所熏，非能熏摄。

疏：「今此师意至如下自知」者。

初释自证、见、相同种，后释种别，有多问答，如后具陈。

疏：「若尔无色界至此义应思」者。

问：按彼论云：「于欲界中缘狭小执受境，于色界中缘广大执受境，于无色界空无边处、识无边处缘无量执受境。」于无所有处缘微细执受境，于非想非非想处缘极微细执受境。如何说缘无色广大？

答：捡文者误。疏主意取无色为难，以无色界唯缘种故。既言彼识缘无量等执受之境，明知第八缘种功能。

问：云何彼种名无量等？

答：缘无量境，心所熏故，故名无量。或无量等，种上功能，能生无量现行心故。前释为胜。

疏：「即是能生至不违本识」者。

虽彼种上有多别能，谓即是善及于广大。广大之能同识无记，故能缘之。广大即功能，即种子也。

疏：「又无色界广大之用」等者。

此释应善，省诸过故。有义：但缘种体随有功能皆能缘之，所以者何？若善种子差别功能，由性别故说不缘者，应漏善、恶所熏成种皆通二性，体是无记，用善、恶分。既不如是，何言体同本识无记说是所缘，用通善等非所缘耶？若言一种体、用别故，通二性者，若尔，论说因果俱善，岂唯约用？又体不离识善等种，体名为无记，用不离体，随体无记，故种体、用俱识所缘，体、用俱是善等所生，能生善等，俱善等摄。

问：若尔，无想定等岂皆所缘？

答：彼非所缘。

既尔，如何但从功能皆说缘耶？

解云：厌心种上，防心功能非无想定，但约此能假立彼定。虽缘种子差别功能，不缘假也。然彼假法，不离实故。缘种之时亦缘假者，即无有失。

详曰：理不一途，宁无此义。委寻疏旨，固亦无违，来难成似。其所以者，言随本识及对因果以判性者，依种体论，不依用说。善、恶之用，二性自成，何待因果方名善、恶？又种之体随识因果，性既不恒，何得责令善、恶等种定唯二性？又以种体不离识故名为无记，便难种用不离种体成无记者，亦应色种不离识故而无质碍。色种现果不离种故，应无质碍，体用因果非即、离故。此既不尔，彼云何然？又云：但缘厌种功能，无想定等假不缘者。

若尔，彼定其体全无，厌种功能非定非假。前论说云假亦能遮，假目何法？又约防能立彼定者，为定即能，为依于能方假立定。定若即能，定云何假？若依能立，有无穷失，故知其定即种防能，非别境定，定故称假，本识不缘非为假也。又云：缘种亦缘假者。若尔，本识应分别变，由斯疏道理乃通矣。

疏：「又种有三品」者。

心、色等种三性等差各有三品，或三界种名为三品。

疏：「即己体」者。

相不离识名为己体。

疏：「若断未断随增减」者。

断减未增，凡、圣第八所缘异也。

论：「有根身」者。

有义：即五根体名为有根，无别能有。如有色言，所依色等体虽非根，而能有根亦名有根，根及有根和合积聚故名为身。

疏：「以根微细」等者。

意辨论中根、身双举，根微细故不唯言根，身滥外尘不独云身，故兼言之二失皆遣。

疏：「即诸根五处」者。

即五扶尘。

疏：「缘他五境」者。

即是他身五扶尘。

疏：「此有量」者。

量云：自八不能执他扶尘，非自内身故，如外五境。

论：「此二皆是识所执受」等者。

此执受义通大小乘，于中巨细非无差异，《对法》第五唯约生受，《伽》五十三通据依持生受而说。故《对法》云：「谓受生所依色故，是执受义。若依此色受得生故，是名执受。」《瑜伽论》云：「若识依执名执受色，此复云何？谓识所托，安危事同，和合生长。又此为依，能生诸受。与此相违，非执受色。」初狭后宽，二论别也。现种根、境，具如疏会。若依小乘，《俱舍》第二，现在五根、扶根四尘名有执受，余非执受。执受义者，即彼论云：心、心所法共所执受，摄为依处，名有执受；损益展转，更相随故。即诸世间说有觉触，众缘所触，觉乐等故。此同《瑜伽》有二义也。根、境等九，复如《对法》。

问：大乘何意唯第八识名能执受？

答：按《瑜伽论》五十一云：由五因故，一、谓赖耶识先世所造业行为因，眼等转识现缘为因，谓根、境等。二、六识三性可得。三、六识无覆无记，异熟所摄，类不可得。四、六识别依于彼彼，依彼彼识转，即彼所依应有执受，余无执受。设许执受亦不应理，识远离故。五、又所依止应成数数执受过失，所以者何？由彼眼识于一时转，一时不转，余识亦尔，第八异彼故能执受。

疏：「变即转变」者。

即是生变。下疏结云，故能生因，说名能变。

疎：「缘无漏种，准此应知」者。

因中第八望无漏种，二变俱无，不缘、不熏，如次不名缘生二变。果位本识缘故名变，因位无漏六、七二识具有二变，果中七识但缘名变，义思可知。

疏：「即根种等具二变义」等者。

现行第八望根与种，具缘、执二，外器但缘其种子识，对现七识唯生一变；现望现七，三变俱无。若种子识望现根、器，即生名变。器亦是识，共相种生。疏示方隅，且举现识。现识及种合而言之，根具三变，外器二变。

疏：「经部至已略解讫」者。

即经部师俱无起等，如第一疏。

疏：「然唯初解」等者。

略为二释。一云如因第八缘自三境，但相无质。心所杖八相为质缘，或所更互托为质起，故不可言本质是同名为同一。由此应言相名行相，行相相似，名同所缘。二云疏错，应云然唯第二无初解者，余言同前。

详曰：后释优也。何以明之？

答：见名行相，相但相似，名同所缘。不名行相，竟何失耶？又疏下会《瑜伽论》云：瑜伽据质名同所缘，此约影像名所缘等，岂可前后自为楚越？又按疏主《瑜伽钞》云，若也，影像名行相者，即以本质为所缘者，体一名同；行相体别，故名不同。若以见分名行相者，即亲相分，体虽各别，似名同一；见分体缘，各各异故，名为不同。由此故知，见名行相，第八王、所相分相似名同所缘，见分各别，名不同行。若也，相分名行相者，即行相同，如何说云不同一行？第八非定缘本质境，复云何说同一所缘？若云相分相似名同，若尔所缘行相是一，如何而说同、不同言？以此故知疏颠倒也。

疏：「无心、心所自能缘故」者。

彼宗不许心、心所法而能自缘。

论：「若心心所至自所缘境」者。

有义：诸师皆说：初量破彼正量、安惠不破余部，今解不然。十九部义，虽心、心所缘境之时，有行境相。其行境相，是能缘相，非是所缘。如何初量唯破正量？是故应说：初量通破二十部也。

详曰：虽所带相计属能缘，然说此相似所缘故。所缘即相、所缘之相，名所缘相。不同正量，此似亦无。由斯诸德，义亦何爽。

论：「若心心所无能缘」等者。

有义：诸师皆云破安惠师及清辨义。今解通破正量部义。彼说心等缘境之时，更不别说于能缘心有行相故。

详曰：此明二分，言能缘相即见分心，非约见分依心上立。若别立者，三分何别？如前见分名为行相，岂见分上而别说耶？由斯正量有能缘相，故知诸德说不乖论。

疏：「清辨亦云」等。

有义：由胜义谛，非但无有能缘之相，心体亦无。

论：文既说有心、心所，但缘境时无能缘相，故知唯就世俗以破诸师。皆言清辨「有相而无见」者，此不依宗，彼依世俗说唯识故。于世俗中虽有心、境，隐劣显胜名唯识故。

详曰：非善破也，于无过中有过言故。疏中既云若约世俗见、相俱有，今且远汝一切唯境，此岂不许彼有见耶？若言破余不序疏者，破他可通，自立不尔。既据世俗见、相俱存，何理独遣彼能缘相，又言心体为现种耶？若现行者既无能缘，何名现识，可审详诸。

疏：「第二合破安惠」者。

有义又说，此中破安惠义，虽解此是二分，非三分文，如何说彼无能缘耶？自证即是能缘用故。故于二分，但可破彼无所缘相或可。此文非二分义，即是三分。

详曰：此明二分见、相相对，名能、所缘，以破安惠，何过而有？又论自结，故心、心所必有二相，故不可判属三分也。

疏：「又大众部至与此等同」者。

此释前标十九部意。

疏：「自缘体者即不如是」者。

显此上云余大众也。

疏：「以不曾为相分缘」等者。

如诸色等曾为相分被见分缘，故后能忆。心既不尔，后何能忆？故后能忆明由先时自证缘也。

疏：「佛地第三」等者。

按彼论引《集量论》云：「《集量论》说诸心、心法皆证自体名为现量。若不尔者，如不曾见不应忆念。」

疏：「此中有行相至名为相似」者。

重成释彼瑜伽之意。言此中者，此《瑜伽论》，即以相分名为行相；言境据总者，相分相似，如缘青等相分俱青，故名为总。由是论云，同一所缘，言见据别故，名为相似者，相似即是不同之义，故论说云不同行相。

问：夫言相似，虽体不同，有少比类，今见言似，有何相类？

答：如缘青等，王所皆然，故名相似。有云：境据总下四句疏文下，双会《瑜伽》、《唯识》两论。

详曰：不尔。前释为正，寻之可悉。

疏：「此心心所许时依同」等者。

此论第三云所缘等，等者亦是相似之义，余文同来。

疏：「现量为比果问答亦然」者。

问：此之问答与前何差而须指耶？

答：前依分难，此据量难。

疏：「如末那章」者。

此指《摄论》明末那处名末那章，以彼广以义门而辨，故与章名。疏来意者，为伏难云：五识现量何缚有耶？故疏答云：为是烦恼所染污相，故有缚也。外伏难云：何以明知？故指彼章。今按无性第一论云：此即是识杂染所依，于定不定善等位中，皆不相违恒现行故。其如何等？谓善心时亦执我故，由此五识得有相缚，言是疏主末那章者非也。

疏：「即以自证为相分缘」者。

用不离体故说是言。

疏：「得得非得法」者。

大得小得，故重言得。所得之法，体非是得，名非得法。

问：难意如何？

答：如彼大得能得本法，复得小得不立第四。生亦如之，例见同彼，缘相、自证不须第四。

疏：「无别种生」者。

随彼相见，同种师释。或约独影，非尽理言。

论：「若内若外皆有所取」等者。

如疏具明。有义：同疏而立理云，前长行云，谓第二分但缘第一，佛心见分不唯缘初，亦通后故。又前标宗，释有漏识，非无漏故。又无漏位，三分皆能缘余三分，如何内外互相系属？

疏：「虽缘真如至亦不得缘」者。

虽有处言见分缘如，见既用外，实不得缘。

详曰：且依见分不缘如义，为顺此中见名外故，非尽理矣。

疏：「若尔内心应非外果」者。

此难意云：内外有差别，外非内法果，外内义不同，内亦非外果。

答：指同前量、非量，义思可知之。今又答云：一见通缘内外妨，故外不为内法果。自证分缘两过无，所以内得为外果。

疏：「心若自缘至无差别过」者。

即自证分而缘见等，据此为难。能所作等并皆心故，故无差别。有云：约唯识难，不约四分。既唯是识，何因果等差别有耶？

详曰：不尔，本缘四分而此难生。下疏结云依见分说，故知不是依唯识难。

论：「即外大种」者。

有义：所言外者，简异于内。内外义殊，有其五释。一云所执名外，谓心外故；余名为内，不离识故。二云本质名外，亦心外故；影像名内，自心内故。三云诸法义理差别名内，诸法体事自性名外；故迷理者说依内门，发身、语等说名依外。四云在自相续名之为内，他身、非情说名外也，以彼皆是自身外故。五云十二处中心等所依六根名内，以亲近故；心等所缘六境名外，由疎远故。今论言外依第四门，然疏说云：虽非识外，外处名外。此解不然，根及根依下论自说，俱名内故。若约处门，根可名内，扶根依处应名外故。

详曰：自断有监，疏解无违。但言器色由外处故，而得外名，谁言摄彼扶尘色耶？此即想声，别处转故。断依第四，他身岂得同外器耶？论意唯明外器色故，若言但取第四一分，何弃第五？不简第四，故自断非。

疏：「《瑜伽》六十六有共中二」者。

按彼论云：由善、不善、无记作意引发先业，能牵诸行令住不绝，所谓外分共不共业之所生起。

释：明有情住由此三业能感器界，器界为依有情得住。

疏：「共中不共如己田宅」等者。

有义：但初句收，多自受用，然亦有他受用义故。又如扶尘，唯在自身，由有少分为他用义，尚名为共，如何田等翻名不共？

详曰：不可。若尔，扶尘应亦初句，有他用义，如田宅等。若言属自非初句者，宅等应然，亦属自故。若言扶尘属自内身不相例者，祇由此义扶尘名为不共中共，宅等名为共中不共，外、内异故，复不属他，故非初摄。

问：佛菩萨等所变净土不离秽处，净秽相望，应第二句。

传有二释：一云：有漏不净由同处故，业复少同，受用有别，名第二句。佛唯无漏，菩萨极净，虽秽同处，净、不净业有差别故，非第二句。二云：净秽其处既同，即是第二共中不共。

详曰：初释善也。且同地器有情共变，由有别业，于此复分宅等诸境，异生、佛等即不如之，何得相望属第二句。

疏：「缘长等时并缘青」等者。

有义：缘长等者以之为正。《佛地论》说十八圆净所现净土具显、形色，准知秽土随识所变，广狭分量有形色也。前论亦云，随量大小顿现一相。

详曰：言缘长等为据别缘，为约长等不离青等，缘青等时义言缘之。若义言缘，疏已明讫；若别缘者，如何第八因缘变耶？亦不可以佛地为证，净秽异故。

论：「虽诸有情至遍似一」者。

问：且如一树有情共变，而一有情伐用之时，为用自变，为兼用他？若唯自者，余人变者应存不已，树何不见？若亦用他，何名唯识？

答：树等既是共相种生，皆相随顺，互有增益。彼一有情自所变者，所缘亲用；他所变者，与自所变为增上缘，亦疎缘用。一切相望，自为所顺，他为能顺，由所顺无，能顺亦灭，由斯树丧，唯识亦成。

问：何以得知互相增益？

答：《对法》第七说有共业为增上缘，如次下引。

若尔，灯明喻义不成。一灯光灭，余光犹在，法不相似，何得为喻？

答：喻取少分，故不相违。

疏：「五十四诸有对法」等者。

疏引文略，今更具云：「何因缘故，诸有对法，同处一处不相舍离，而不说名无对性耶？」

答：随顺转故，由彼展转相随，顺生不相妨碍。又由如是种类三业，增上所感，如是而生。何以故？一切色聚，一切色根共受用故。

释曰：而难意云：如一色聚余香等微，亦同其处应名无对。其答意云色等之中有违、不违。违者别居，顺者同处。又业力致，何以得知一处有多？如一色聚眼见是色，鼻嗅有香，舌甞即味，身觉有触，故言色根共受用也。

疏：「又成器时，他方三禅」等者。

以第四禅不坏不成，故但举彼成坏同处。

论：「由是设生他方自界」等者。

问：器、种俱境，缘何不同？

答：器为依持，但变同地；种即不尔，为境通缘。又三界种随能变识所在之界，故得缘之；器乃不然，何得相例？

疏：「如大梵变」者。

即《维摩经》梵天王云：我见此界如自在宫，即其事也。又上界天而来此界，必变净器为自依处，以此麁界不持彼故。

疏：「对法第五至业种随故」者。

按彼第五而无文说。彼第七中明五共业，故云：「如经言有共业。」云何共业？若业能令诸器世间种种差别，或复有业令诸有情展转增上，由此业力说诸有情更互相望为增上缘，以彼互有增上力故亦名共业。恐疏写误以「七」为「五」，意引《对法》亦同此论，而有经证共业之事，更思。

疏：「此显生无色」等者。

疏释彼意由据业种，云令器界种种差别名为共业，不约一切起于现行变诸器界，方名共业。

疏：「不尔便无四分之义」者。

不变影者，见既亲证第三分已，何须第四为证量果乎？故无四分。

疏：「此中三性种至随识非烦恼」者。

有说三性虽有异，随依说无记，烦恼即同不善等，故不名烦恼。

详曰：性由体类义，随依可无记。烦恼别义增，故种名烦恼。

问：烦恼非染污，可不随依称；既在二性收，随性非烦恼。

答：界种性虽同，据别异依系；或种类犹然，故不从依称。二释之中任情取舍。

疏：「即天眼耳至应非有情」者。

由若不许缘异界境天眼、耳根与八系别，第八不持，故应烂坏。若尔，何名有情？

疏：「即众生有增减过」等者。

天眼、耳根即有情数，一身别起而不属此，故名为增。又若烂坏，复名为减。

问：实义许持，何非增过？系不同故。

答：虽系不同，不离此界能持之识，有所依属，故不名情。

疏：「难第一师」等者。

下根身中初师是也，疏乘其便预难其义。

疏：「生盲等亦尔」者。

不枮陷者而根犹在，但外物翳致不能见，枮者不尔。

疏：「旧本第四颂」等者。

问：旧新二颂，境、识前后虽复不同，大意相似，何乃偏责？

答：旧云本识，本识局一，言似于彼，故成其失。新言识生，识通八识，随缘我等，故无过矣。新论释云：变似义者，谓似色等诸境性现；变似情者，谓似自他身五根性现；变似我者，谓染末那与我痴等恒相应故；变似了者，谓余六识，了相麁故。

论：「故生他地」等者。

问：此证何义？

答：有二释。一云证自变他扶尘。二云证自不变他根扶尘，共许不待言故。而证意云：若自能变他依及根，彼往他等，根依合在，俱所变故。既唯依在，而根灭无，返证余时，俱变依处。

若尔，何唯举生他地及涅槃耶？岂余死等犹有根乎？

答：理俱无根，且就显说。若生自地，恐他救言以自识变。前释为正。

问：依处他反，自之引因，义应不立。亦能变者，迨劫末有，所变之骸，应同能反。

答：如言唯识，许境亲疎，遗骸待变，自他何失？有为势分，修短不同，不同能变，有谢无咎。

疏：「借识力」者。

问：与定、通力二有何别？

答：身在于上，不起于下，定通等也。所以如疏起下散识，故有别也。

问：起下散识，岂不依上定通引耶？若许尔者，即定通摄，何乃别开？

答：不尔，所以别开。

问：设上定通为缘引者，岂不得耶？

答：纵定通引，然是他地，由此别开，更思。

疏：「身在下地，上天眼、耳」等者。

问：天眼、耳根既与异熟眼、耳同处，同取境不？若同取者，云何异熟而能远取？又如何能发眼、耳通？若不发者，如何同取？若不同取二根同处，云何得有取、不取耶？

答：为二释。一云同取，通力引生，远取何失？如欲界根有长养等，既同发识，此亦应尔。二、不同取，言定等力据识缘境，又若异熟能发彼通，何须起彼天眼、耳根？亦同一处业力不同，见等各别，同处别发，亦复何失？按《智度论》，修得天眼在肉眼上，导彼肉眼亦能远见。

疏：「佛故豪光」等者。

问：梵亦因光而得见下，何不言之？

答：梵观于下，自力亦能，故不言也。若也，傍观万八千界，亦由佛力，自力不迨，且据上下，故不云梵。

疏：「虽第八变至内身文」者。

虽言第八因定通力而皆能变，于定不见变内身文。

疏：「亦非是身以无根故」者。

问：既无其根，云何得言佛边听法？

答：第六识听不待于根，故《瑜伽》云闻谓比量。

疏：「八地已去通定无差」者。

通智、定定体实有别，约性不殊，起无前后，所作相似，据一边说。

疏：「由此故知至疎所缘缘」者。

如在下界起天眼、耳缘上界色，下界第八而不缘上，即天眼、耳无第八境为所杖质，故阙疎缘。

问：上地散眼见下三灾，上界第八亦缘灾不？

答：实不缘。护法不许异界第八变异界器。

若尔，上眼无疎所缘，过如何遣？

答：以下第八所变为缘，亦有何过？

问：因于定通令第八识缘他异地身器得不？

答：疏不定判，《枢要》及《灯义》意许也。有义释云：若变自身，他地可尔，下地能引天眼、耳故，他地他身及他地器，设定等力如何能变，变之何用？麁细悬隔不依持故。

若尔，如何说定等力即不决定？

此亦无违，业力所变内身外器必定同地，若定等力变自内身即不决定，下能引上天眼、耳故。变器、他身此一向定，言变身器不定等者，言总意别，不言身器皆有不定。疏说：上界起通来下，令下得见，名因通者，依他通故，此定不然，上界来下作欲界化，下所见者即自地故。

详曰：如菩萨等，变身为鱼、地、海金、酪，下界有情得受不耶？若不受者，变之何益？若许用者，有情第八岂不缘彼？不缘而受，非唯识故。故知因他通力而引能变异地身器等也，即彼扶尘名为身也，鱼、金、酪等非欲界故。设若救云：有情六识托菩萨等所变米等，以为本质变而乃用，亦如上眼缘下三灾，托下第八所变为质。此亦不然，纵缘自六所变之者，第八从本言由通力，亦何伤也？与余常时，境不同故。前云上眼，托下第八。由上第八，不得缘下。所以然者，若上第八，自变下灾，麁细既隔，于彼无用，若杖下八所变之灾为质方变，变复何用？又非定通之所引故。由斯不变，若变鱼、米而有用故，复通力引何得相例？若麁细别，不许变者，即余六识亦应不缘，麁细隔故。

若尔，因八缘无漏失。

答：亦无违，不亲缘故。若言亲用而方变者，第八不应变他扶尘，六亦不变菩萨鱼等，非亲用故。若许亲用，便非唯识，又论明言定通等力，界地自他而不决定，何强分别致有多违，可谓与蛇而安足矣。又云上来作欲界化，下见自地，理亦不然。言作欲化，似欲界故，实上地系，欲界地法无修得化，如下当辨。

疏：「得威德定」者。

有威德者所起胜定，名威德定。此有两释：一云自在菩萨及二乘者所得之定，故《瑜伽》云：非是一切所有定心皆有能生此色功能，唯一类有，故知唯圣。二云亦通异生，依定久习得自在者，简非自在，名一类有，亦无其失。前解为胜。

疏：「又解以初禅眼耳」等者。

此不次也。合在于前天眼、耳境已下言也。

问：前明眼、耳本质有无，何意次言眼、耳缘上系之同异？

答：前虽明质，未论其相系之差别，故次明也。质、相虽殊，由俱境故，故云又解。

问：初禅眼等见上地色，有本质不？

答：虽不明言，理合有也，以他第八所变为质。

疏：「由此三识所知必同」等者。

眼、耳、身三身识相分既唯初禅，故眼、耳二相非上系。

疏：「五十四至生因阙故」者。

因阙之义，略有两释：一云种子名因，彼无种故，故名因阙。二云因者所以之义，彼无生香等道理故。

问：设许有之，违何理耶？

答：若许定心而现香、味，香、味随心上地所系，此即上地而有香、味，违诸教过，由斯定心不变香、味。兼疏所明合为三释，言加行心即是因也。或疏所解不异前二加行之因，因即前二，更无别也。

疏：「又无用」者。

香、味依于段食施设，彼无段食，纵有香、味而何所为？

疏：「或是根本及所变」等者。

如次所起名定通色，通依定生故通名果。

疏：「皆通变及化」者。

变谓转变，改易其质；化谓化现，无而忽有，佛定通力俱能为也。

疏：「通可引起根之与尘」等者。

问：若在于佛二位心所既恒相应，云何通、定引根、尘别？

答：虽俱时起，力用不同，所变有差，而亦何变？又无漏心必有定、道俱时而起，相应一思，对此两种，名定、道戒，以二助思，有遮防故。今定、通二虽复同时，所起色等，对能起二，名为定、通，同戒何失？

疏：「由定力变异身器」者。

前虽略说意正明通，又未引证。今具援据故重举之。

疏：「变身万亿」等者。

按彼论云：「心自在转微细性者，谓色、无色二界诸色，如经说有平等心诸天，曾于人中如是如是资熏磨莹其心，随此修力住一毛端空量地处，展转更互，不相妨碍。」

释曰：色界二色名为自在，一定心现，二自在定所感报色，无色但一定心所现。二界定色因自在定之所起故，名心自在微细性也。所引经者，传释但证色界报色，即净居天名等心天，诣佛听法一万六千由旬之身，一一皆住毛端量地，犹如灯光不相障碍，又净居上十地菩萨名等心天。

详曰：依无色定亦能起身而来佛所，名等心天，斯亦何过？经不简故。又论双言上之二界，何故引证但证色界？故知通证理无伤也。又《瑜伽论》不言共立，或本不同，或是疏主准于余文故言共也。故《智度论》第九十三云：「遍净天六十人坐一针头。」又色、无色而各自类不相障碍，非是二界互不碍也，乍观彼文为言二界互不碍也。

疏：「色界亦说，有亦令互相见」者。

瑜伽既说色界诸天亦变身等，故知不唯无色界也，而有疏本作「设」字等，写者草误，从说为正。

疏：「亦应不缘等流色等有间断」者。

问：除业所招异熟色，外即诸善、恶及外器等，皆名等流。间断之因，岂非一分两俱不成？

答：疏略示法，具应言简，简理可知。又疏意示前量不定，非为量破。

论：「略说此识至所现变色」者。

问：第八既缘法处实色，五亦缘不？若不缘者，圣变鱼等，凡应不见。若许缘者，五十四说法处摄色名无见对，复云何通？

答：如《灯》第二，彼已分别。复有释云，变定等色而无见对，但与眼等为增上缘名见金等。

疏：「此中有难如理应思」者。

难云：以因从于果，随现法界收；以境对于心，从识法界摄。

答：因缘亲辨体，种随于现收；为境引他疎，故非法处摄。

疏：「极略极逈色」者。

折根、器等为极微者名为极略，折像等色为极微者名为极逈。

疏：「若唯意缘」等者。

独头意识缘根、尘等由分别生，亦名遍计所起摄也。

疏：「以暗从明」者。

幽隐显蔽名为暗明，十处法处名为明暗者，义可断矣。

疏：「亦非由说至亦缘有故」者。

意说第六与五同缘虽名分别，缘境有用。

论：「初必有用，后必有境」者。

疏释因缘、分别二变总有四释，取第四释寻之可悉。有义三释：一云但现量心名因缘变，诸比、非量皆分别变。二云第八王、所名因缘变，余心、心所名分别变。三云唯第八心王是因缘变，相应心所亦分别变。此护法义，持种受熏唯心王故。自判前二有多过失，第三可通。

问：若说眼等所缘色等皆无实用，岂眼等识皆缘假法？

答：假有名种，自有约义。依实说假，非五识缘，是分别心，义别说故。影像色等虽无碍故，得名假色，然说种生即名为实，故无过失。

详曰：非但前二有多过失，即第三释亦同前过，所以者何？如第八识任运而起，所变之境从实种生，名因缘变，即五转识，一分第六，与五俱起。任运缘者，亦因修起，境实种生，何乃即判为分别变？故今依取疏第四也。

疏：「然一念心得成二种」等者。

缘根、尘等名因缘变，缘七心界分别变摄。

疏：「反显八俱具有二变」者。

王、所如次，因缘、分别二变所摄。

论：「若变心等至不能缘故」者。

《深密经》云：变化心者，无自依心有依他心。按《佛地论》第六释云：「谓化心等依实心现，但实心上相分似有缘虑等心，如镜中火无别自体。」此释意云：无自所依，实见分心，名无自依。而有似虑，名有依他。又见、自证、证自证分名自依心，化心异彼，名无自依有依他心，同前可知。

疏：「即现比二量至可应分别」者。

如第六意缘曾实，境熏成实种，后生实现，此虽比量分别变收，容有实用。第六现量与五同缘，亦有实用。若定心缘十八界者，用通假实，如前应知。

疏：「此中谓约身器为小」者。

身即是器，非外器器。五十一中依身器器以明宽狭。有义：疏说通依身、器以释，今不依此，彼论但依执受境说狭小广大。

详曰：不得疏旨，徒为萎菲，请审详焉。

疏：「此亦所立同」者。

同前灭定在所立中。

疏：「二计宗各解不同」者。

经部、有宗释有别也，至下当知。

成唯识论演秘卷第三本终

第三末成唯识论演秘卷第三末论本第三

疏：「令相随顺」等者。

此随转门，故《俱舍论》第十云，三和有三：一、同在一世，故名三和。二、因果相顺，不相违返，故名三和。谓根与境虽在过、未，识居现在，因果义成。三、互相随顺，同得一果。谓根、境、识虽各一世，同一触果故名和合。初之一义依五识说，后二意识。

疏：「或依增上」等者。

依大乘义以第七识俱时有故。

论：「触似彼起，故名分别」者。

问：根等有生心等能，殊别于前，名变异。触既似彼有功能，应同根等名变异。

答：根等为依无所似，故据生能名变异。触是能依似所依，但名分别非变异。

疏：「应说触触为缘」等者。

如十二支触生于受，言触缘受。既触生触，何不说言触缘于触？

疏：「若自不似」等者。

触言似彼，似彼生受。触称似彼，应亦似彼而生于触，何故言似有生、不生，触不生触，触应非似。

疏：「如受等法」等者。

受等心所全不能生余心所故，不名分别。触异受等，得分别名。

疏：「又如受领触不领作意」等者。

此明心所虽有功能，然分限定。受但领触可意等相，而不领触生作意等，触但似三而不自似。又受言领触，此触取于可意等事，而不似触而生于受及作意等。

疏：「复言于三第六啭」者。

三字必错，合为之字，论中言之不云三故。

论：「思于行蕴为主胜故」者。

大小圣教皆有此义。故《俱舍论》第一云：「除前及后色、受、想、识，余一切行皆名行蕴。然薄伽梵于契经中，说六思身名行蕴者，由最胜故，所以者何？行名造作，思是业性，造作义强故名最胜，是故佛说若能造作有漏有为，名行取蕴。」

论：「谓触所取可意等相」者。

问：其所取相若据本质，王、所皆同；若依相分，《瑜伽》等言行相相似，云何但说触、受所取相为隣近耶？

答：疏有二释。有义：虽心、心所所缘相似，触、受所缘然极相似。

详曰：所取境中既有相似、极相似别，此乃所缘便不同矣。实义言者，虽所缘境，质同影似，然彼能缘而于境取，非无差别，举所取境，显能缘也。

论：「然触自性是实非假」者。

为经部师有计触假，论为斯立自性有也。故《俱舍论》第十叙经部义而有两师，有说三和即名为触，如契经言如是三法聚集和合说名为触。有说别法与心相应，三和合所生说名为触，今破前师。

疏：「今取界身足」者。

详曰：通取《俱舍》理亦无违，心所性言简识、根、境，无不定失。

疏：「六爱经部至不同假触」者。

有义：既无别体，从他分说如何名实？虽不同触以多法成，依实立爱名定假故。故知初因对界身足亦有不定，非正因也。

详曰：假实之义，形待不定，如大乘种，真俗相对，种非唯真，即名为假；有无相对，种非全无，复名为实。爱亦同之，为喻何失？对彼所立，三和假触，爱得名实，初因无过。

疏：「量云触别有体」者。

详曰：彼既许爱依思分立，岂非喻有所立不成？应如论言，是实非假，即无其失。虽思分位，然得名实。

论：「是食摄故」者。

疏有两释，后解易知。初解之中，言许实故，简于喻上所立之过，经部麁色说皆假故，故第二因亦无失矣。有义：其第二因若总三食为同喻者，所立不成。假食三尘是假有故，别以识、思二为同喻，因成不定。疏何故说假食实有？

详曰：因明之法，宗、因、喻三若有过者，容致言简，为论文略疏致许言。复云心所亦通于下，明遮喻、因，过乃尽矣，何事见责？

论：「能为缘故」者。

有义：其第三因同前初因，亦有不定。

详曰：爱非全假，如前已释，故无不定。

论：「非即三和」者。

有义：前之三因，皆悉成此，非三和宗，即无其过。非即三和，宗若成者，其实有宗，自然成故，不须重立以为宗也。

详曰：纵成其触，非三和已，何理实有自然得成？如彼爱等虽非三和，亦非实有，共毕竟无；生等四相亦非三和，岂实有耶？故知不可非三和，成实有自立。

论：「谓此惊觉应起心种」等者。

有义：依疏初说作意种子，警已逢缘，应起心种。以警种者，此唯种子义不相应，今释相应现作意故。

解云：由现作意行相难知故，此举种以释体性。虽作是解，其理极难，故今但依第二释也。谓现作意警觉，现起相应心种，以之为性，现令起种名应起种，非当起种名应起也。

详曰：何理得知明现作意？若言本说相应法故，故知现者。若尔，心所与心相应名为相应，应俱辨现，如何第八前亦明种？又若警觉现起种者，夫言种子生果为义，现果既生，何意须警？若令趣境，自是现能，论乃合云警应起现。若言由种，现方得生，虽在现位，但言警种。若尔，前触例亦应然，前何不言和合三种？彼既不尔，此云何然？故疏初解理固无失，余如《灯》会。

疏：「此质不定至复应思择」者。

此生等喻有随一过，大乘不许有小生故，设有生等。生等复假，故无不定。

论：「唯自性受至共余相故」者。

按《显宗论》第二：「云何此受领纳随触？谓受是触，隣近果故。此随触声为显因义，能顺受故……受能领纳，能顺触因，是故说受领纳随触……领纳随触名自性受，领纳所缘虽亦是受……一切皆同领纳境故……是故唯说领纳随触名自性受，别相定故。领纳所缘名执取受，非此所辨，相不定故。」

论：「若似触生名领触」者。

按《顺正理》云：如父生子，子之媚好皆似于父，亦如果从种生，果似于因。受从触生，应知亦尔。

疏：「或即因是果」等者。

若无之言，恐有执因正即是果。夫因果者，不即离故，为简其滥，故论置之。

论：「又既受因」等者。

不从于他但据于自，可名自性。今既似他，何名自性？即应说名似因之受，而不可言自性受也。

论：「若谓如王食国邑」者。

此《正理论》具如疏引。言食国邑，举因显果。

论：「施设种种名言为业」者。

问：既施名等，何非语因？

答：如《枢要》、《义灯》等辨。有义云，因有二：一意施设，二言施设。有境像等相状不同，意解施设差别名故。寻伺推度法义浅深，随义随机而起说故，想思惟名不起说故。有云：同是起言说因，但麁细异，故有差别。

若尔，上地何无语因？

想遍地故。若言想细，寻伺因麁，要有麁因方能发语，独想不能。

若尔，想业应说发言，如何但云施设为业？

又想遍与寻、伺相应，唯名为细，亦未应理，故应定说二因不同。

详曰：傍观二义，义皆有余，想不起说，论云何说方能随起种种名言？方能之言，何所诠属？虽分麁细，不简亲疎，岂麁细因皆亲起语，故名不修？由此应依《枢要》、《灯》说。

论：「思谓令心造作为性」者。

问：性、业何别？

答：有义：令心总于善等法中而造作者，此思之性。于三性中改转造作，说名为业。故此业用，亦非遍因。疏说三遍，故未尽理。

详曰：夫言改转，易换异名。若也，始终一类之事，应无思业，无改转故。故今释者，性但令作，业役令作，单重广略，行相有异。既云善等，等恶无记，无记通于八识皆有，说思名遍，亦何爽理？若准《瑜伽》第三所说，思之行相，是别非遍。如疏所述，彼可知也。

论：「此触等五至故名相应」者。

疏中二解，除行相者，顺教理也，《瑜伽》说四。此论自云行相虽异，何得取之？

问：夫简法者，前义不尽，须后法简前。若遮尽，后法何须？如论四义，时、依二法遮简已周，何繁后二？岂时、依同，境、事别耶？

答：有二释。一云：此论四义不次，次应说云境、时、依、事，简意者何？

答：凡言相应虽心、心所，非心、心所总共相应，故须简也。若心、心所总名相应，所缘别者应名相应，故境等简；前后心等所缘境等，应名相应，故时同简；诸识俱起，应名相应，故依同简；六、八依同，应名相应，故事等简。二云：论说依次，虽有依同非相应故。若依同故即名相应，六、八二识应名相应，故所缘简。六、八有时同缘境者，应是相应，故事等简。后释为正。

疏：「行简依同」等者。

即与缘简，别见相似。由斯疏断，但四义也，故更不明，简略起伏如上已具。

疏：「极不明了是舍受相」者。

问：果位亦舍，岂不明了？

答：夫言舍者，中容寂静，及不明了。果虽明了，而是寂静，故得名舍。

疏：「若能分别至取境定故」者。

问：为不缘彼违顺之境，名不分别？为缘于彼不起分别，名不分别？

答：违顺有多。若怨爱等，违顺之境，此即不缘。若境损益，如蕴、寒、执、打柏、摩按、逼迫、适悦名违顺者，虽缘于彼而不分别违顺之相，名不分别。

若尔，如何名取境定？

答：因修而缘，常不分别，名取境定。

若尔，何名取中容境？

答：虽境违顺，能缘之心一类而缘，不分违顺，以境从心名中容境。若不尔者，云何下言由识执受，后时身受差别而生？故知本识缘彼境也。有义：疏解不缘取境定故。若说缘者，境便不定，此理不然。

详曰：取境定语意如前释，无不缘言，何得加之妄为弹斥？

疏：「如八证中至任运生解」者。

初执受证而有五因，今此所言当彼五中第一因也。故《对法》云：谓阿赖耶识先行因灭，眼等转识现缘因发。如说根、境作意力故，诸转识生，是名初因。

论：「此识任运刹那别缘」者。

问：恒缘三境，何名别缘？

答：影像之境，新新而起，前后不一，故缘名别，具如疏明。有义：非是所缘，前后易脱，但非如定，专注所缘，义说别言。

详曰：言不同定，专注所缘，理即可尔。云非易脱，道理难详，岂八所缘非有为摄？若有为法，有为法者刹那生灭，云何不名前后易脱？

疏：「大乘亦有自性善如本释中」者。

《对法论》中无著本论、师子觉释，皆具明之，下当具引。

疏：「三等起善」等者。

问：准《对法》云：「随逐善者，谓即彼诸法习气；发起善者，谓彼所起身业、语业。」准彼种子随逐善收，云何即判属等起善？

答：论开疏合，望义不同，亦无失也。

疏：「胜义无记，谓虚空、非释」者。

问：何唯此二名无记耶？

答：真如性净，其择灭等，断惑所显，以寂静故，胜义善收。虚空非择体非实有，不同真如，复非智慧断惑等得，不同余三，由斯二义，故无记摄。

问：亦依识变，立虚空等，何不随识三性摄耶？

答：且依如立假空等说。若依识变，实通三性。

论：「流转还灭应不得成」者。

问：苦、集二谛，名为流转，说使常生人、天趣中。未逾苦、集。流转之义，何事不成？

答：夫云流转，包括五趣。若唯人、天，流转不足，故云不成；非据全无名不成也。

疏：「余例难亦然」者。

略有二义。一云余者谓受等四，二云余者谓行相余。所不例者，亦应难之，难思可悉。

疏：「亦应受等例成失」等者。

详曰：今观此质与难不齐，难前意云，触虽不与自触相应，有余相应例相应门；行相虽复了别等别，然亦各各自有行相，亦复不阙行相之义，何不例王行相门耶？今者受数全不与受而得相应，与行相应义宽狭别，何得以此而质于彼？

问：此质不成，彼难何遣？

答：触等虽复不自相应，然余四法亦即是彼王相应法，所以故得例相应门。行相与王无少交涉，岂得相例？

疏：「便有三十六种见相分种」等者。

见分、相分各三十六，思可知也。

疏：「顿生六果」者。

问：六处受熏，能熏王、所皆熏本识，本识合有三十六个，一时顿生，何但言六？

答：虽六所熏，皆有六种，六种同处共生一果，果故但有，六顿生妨。

疏：「不可论其本质生与不生」等者。

不可说言心王所熏而生本质，心所所熏而即不生。何以所者？王、所六种皆所熏故。

疏：「乍可论其本质影像」者。

能熏之识乍可论其能熏心王生于本质，能熏心所生于影像。

疏：「其所熏不然」者。

不得论其王、所，所熏生于本质、影像等异。

疏：「若尔杂集至受一期报」者。

按彼论云：若于一生，顿受一切所得异熟，无有过失。所以者何？若造众多无间业者，所感身形最极柔耎，所感苦具众多猛利，由此顿受种种大苦。

疏：「《成业论》中自解此妨」者。

按彼论云：「如何一一心、心所法，从二种子相续而生，不见芽等从种生法？有如是事，可藉多缘生于一果，无从二种有一果生。」

疏：「今加断舍」者。

有义：五数得名，因果无异，如何例心有舍名耶？故但如前第二师说。

详曰：言断舍者，据舍缚说。虽复不执触等为我，然是烦恼所杂之法，心王舍藏，心所能杂，亦复不有，据此例舍。故此论第八云：不染污法，二义说断。一杂缚断，谓断缘彼、杂彼烦恼，赖耶即是断缘彼惑，名之为舍；触等即是断杂彼惑，名之为舍。何理不顺而不许之而言舍名？赖耶名者，据缚而立，故但缚无，即得名舍。以触等名不依缚立，缚舍名存，实无违也。又解赖耶未舍触等名，为阿赖耶识相应心所。心舍执藏，触等不复名阿赖耶相应心所，据斯名舍，理亦应通。二释前胜。

疏：「如暴流水至随流不舍」者。

有说此中总有三喻，如次况彼，谓爱非爱、受用、自性三种缘起。初喻显示由第八识五趣流转，第二显示生眼等识受用境界，第三显示自性相续而不断绝。

疏：「未来果法应不待因」者。

问：现在之果待因始生，岂非喻阙所立宗耶？

答：虽曾待因，今已生讫，更不待因，言已生果，意简此也。

疏：「即应过去有半作用」者。

心心所法有取果用，色法不然，故名为半。若尔，作用者过去既有，云何得定言唯依现耶？

疏：「彼与果用灭复灭失」者。

现在与果而由于灭，过既与果应更须灭。若无灭者障彼果生，何名与果？又复与现有相例失，若许有灭，灭复灭失，故《成业》云应灭复灭。

疏：「取果之用生复生过」者。

现取果时，生相生已方能取之。过既取果还须待生，方能取也。若许尔者，生复生失；若不许者，即现取果，应不待生，彼此异因不可得故。

疏：「如瑜伽论至依种子立」者。

《瑜伽》、《中边》如《灯》所引，《对法》、《显扬》今略引之。按《对法论》师子觉云，因果已受用者，谓已生故，已灭故。染净功用已谢者，谓如现在贪等、信等，令心染净功能无故。摄因已坏者，置习气已方灭故。果及自相有非有者，谓今时所引习气有故，能引实事无故。忆念分别相者，谓唯有彼所缘境相故，一切一分是过去，余未来、现在及无为。明未来云有因非已生者，为简无为，彼虽非已生，而无因故。未得自相者，自体未生故。因果未受用者，谓彼种子未作所作故，彼性未生故，一切一分是未来。明现在之因果受用、未受用者，谓因已灭故，果犹有故。能显过、未相者，谓现在世是能施设去、来世相。所以者何？依止现在假立去、来故，约当得位假立未来，约曾得位假立过去。作用现前者，谓眼等法正为识等所依等事故，一切一分是现在。又《显扬论》第九云：「言有过去业，由此业故，众生受有损害受、无损害受，此亦依彼习气密意假说彼法为有。谓于诸行中曾有净、不净业生灭，由此因缘故，彼行胜异相续而转，是名习气。由此相续所摄习气故，爱、不爱果生。又言三世色乃至识，此亦依三种行相密意故说：谓依因相密意，说有未来；依彼自相密意，说有现在；依彼果相密意，说有过去。」

疏：「六十六至皆说六通」者。

又《瑜伽论》三十七、《大般若经》第九、《萨遮尼干子经》第七、《璎珞经》第六、《清净毘尼方广经》、《寂调音天子问经》、《十地论》第五、《杂集论》第十四、无性《摄论》第九皆悉明之，具如章引。

疏：「此中亦同胜军论师」等者。

问：上座、胜军一切同耶？

答：有同异。胜军色、心皆有三相，上座不尔，同义可悉。有义：上座、胜军有差别者，其上座计心、心所法生灭二时，时二体一，将灭名灭。胜军所说依《瑜伽》等，已灭名灭。若色及心皆有三相，三相虽别而体同一。

论：「谓现在至生灭二时」者。

问：彼何意耶？

答：由经但云，是生灭法，故立二时。

若尔，云何色有三相？

答：色法迟钝，实有三时。经依决定但云生灭，以其住相有无不定，故不言也。

疏：「法生时酬因至二法为二时」者。

影举二法二时因果，对显一法二时因果，冀令明悟一二差别。

疏：「为果之时，与前法俱」等者。

问：为因果时，既前后并，云何名为一法辨耶？

答：为因果时，虽前后并，然据自体，而于现在有生灭二，不望别法，以分二时，故名一法。

问：此之一法，为因果时，为望于自，为对他耶？

答：对他为也。由自至生，他法至灭，对灭名果。自流至灭，他法至生，对生名因。

若尔，与后二法何别？

答：后对自他，合为生灭；此唯望自，分为二时。后举自他，为生灭二，隐自一法，二时不论；前唯举自，一法二时。隐自他二，生灭不说，文影略也。

论：「生灭相违，宁同现在」者。

问：他若救云：生、灭非因果，相违不同世。灭、生因果收，相顺故同世。

答：若言生、灭而相顺者，便有世间、自教等违。

疏：「除二乘金刚」等者。

二乘金刚亦无赖耶；时分促少，但云无学。

问：何故不云三乘金刚？

答：大乘八地已舍赖耶，不同二运，故不言也。

疏：「若说习气四位不成」者。

若说习气名为麁重，二乘无学、八地菩萨悉皆有之，即不得言赖耶之名四位舍也。

论：「云何知然」者。

疏释问意而有两种：有义：今不依此，所以者何？此前但释阿罗汉名，既未释舍，如何先问？故此但问三乘无学通名罗汉之所以也。

详曰：初云罗汉，方究竟舍，远腾彼问，何过而有？又若不问三乘舍者，何故举彼决释分说三乘舍义，以答前征？若云虽说舍阿赖耶名，意释三乘皆名罗汉，亦不成救。论自明言诸阿罗汉、独觉、如来，何理能证同是罗汉？又若取彼《瑜伽》本文亦为不可，彼论但云三乘无学，不言三乘同名罗汉。又彼本明断阿赖耶故，故知疏文窂笼始终深悟本旨。

疏：「二乘不然至令通二乘」者。

问：若如来名不通二乘，何故《瑜伽》言如来号而是共德？

答：通余九号，名为共德。非是一切有应义者，皆名如来名为共德。

疏：「若现行一分无故」等者。

此第一师而取次下第二师意以兴研核，有际有征，思之可悉。

疏：「已全未舍故」者。

第二师答，以下合有第一师难。难云前七未全舍，不名舍赖耶。八地种未除，是以赖耶在。疏不言者，以第一师于意如是，故略不具。

疏：「若尔至不能舍赖耶故」者。

第二师难。

疏：「若尔至未舍赖耶故」者。

即第一师举例质也。初地圣教名不退故，故知不退不约赖耶舍、不舍说。

疏：「《瑜伽》四十八初劫名波罗密多」等者。

捡四十八无，七十八有，四七声滥，捡文误也。又《解深密经》第四亦同，经云：云何波罗密多？云何近波罗密多？云何大波罗密多？善男子，若诸菩萨于无量时修行施等成就善法，而诸烦恼犹故现行，未能制伏。然为彼伏，谓于解行地耎中胜解，转时是名波罗密多。复于无量时，修行施等渐复增上，成就善法，而诸烦恼犹故现行，然能制伏，非彼所伏，谓从初地已上，名近波罗密多。复于无量时修行施等，转复增上成就善法，一切烦恼皆不现行，谓从八地已上，是名大波罗密多。

释曰：初纯有漏，去无相远，带相修习，由此但名波罗密多。次通无漏，隣无相故，而得近名。后位无相，任运长时，故名为大；或言近者，近无加行。虽有两释，后释为胜，所以者何？

答：七地之中亦有无相，而云何言近无相故名近耶？故后释善。

论：「然阿罗汉至为自内我」者。

有义：解颂舍言，疏说释罗汉名，此非理也。

详曰：前虽破他，今更申正，理亦何偏？岂但斥他，不树己义。又下文中，而自明舍。故今此文，对破于他申正义也。不尔辨舍，有重言失。

疏：「《摄论》云心体第三」等者。

按《无性论》第一释云：心体第三，若离阿赖耶识无别可得者，谓如意声说染污意无间灭意，识声则说六种转识。如是心声离彼二种，无体可得。非无有体，而有能诠；亦非异门，意、识二声所诠异故。此中体声，意取所诠，是故成就阿赖耶识等者，显阿赖耶识是心声所诠，道理决定。

疏：「《对法》第二亦有心义」等者。

按彼论云：心者谓蕴、处、界习气所熏一切种子。

详曰：观彼论意亦以积集而明心义，举彼三科所熏习气，显彼能集识为心也。此论亦唯以积集义，而明心也。下文方以积集、集起二义解心。

论：「或名所知依」等者。

按《摄论》云：唯大乘中处处见说。谓阿赖耶识说名所知依体，依他、遍计、圆成实等三种自性说名所知相。《无性释》云：「所应可知，故名所知。依谓所依，此所依声简取能依杂染清净诸有为法，不取无为，由彼无有所依义故。所依即是阿赖耶识，是彼因故，能引彼故。」

论：「或亦种子识」者。

《对法》亦云：「一切种子识者，谓能生蕴等诸法种子，所积集故。」《大论》亦同。

疏：「始终而论」等者。

凡始佛终。

疏：「此中名藏不取能藏」等者。

不取染法以为能藏，意明不取八为所藏。染法能藏，唯因等者，释所以也。此文即以执藏、能藏二义释藏。

疏：「是无漏涅槃」者。

疏说如字，应云如涅槃等。

论：「如来无垢识」等者。

有义：今颂意者证第八识在如来地名无垢识。

详曰：证无垢识名之所从，通疏有义，合为三释，优劣思之。

疏：「阿赖为性」者。

按彼论云：「如是所知依说阿赖耶识为性，阿陀那识为性，心为性，阿赖耶为性，根本识为性，穷生死蕴为性。」

释曰：彼论广明阿赖耶识至穷生死蕴六识之名为所知依体，所以一一皆言为性。疏意牒彼后三之名以为问也。余文同来，以上三名前已列竟，不在问限。

疏：「一云种生现同时」等者。

余染种等无间道起，彼已舍矣。第八种、现金刚心俱，异熟无记，容俱无失。

疏：「菩提约成就」等者。

意遮外难。外难意云：若无间道舍异熟识，此时何为不名为佛？故约成就以释彼疑，彼时初得未圆满成，不名为佛。

疏：「种生现异，时同前初师」者。

问：初师种、现而得俱时，今此不尔，何得同初？

答：取无间道有异熟识，少尔同也。不言种、现俱名为同，若种、现俱，即不得言种、现异时。

疏：「非无色界至缘一切」者。

不能具缘色、心、心所及下地等，此不尽理。圣教有说无色界心了一切故，故第二云不能念念遍缘一切，此释为胜。

疏：「必不现起如三类边所有等智」者。

此以有宗等智为喻。三类智者，谓苦、集、灭三谛类智，起此类智现观后已，而能兼修有漏知苦、断集、证灭所有俗智，即此俗智因此三类智现观后边而修习故，故名现观。故《俱舍论》二十六云：「唯苦、集、灭三类智时，能兼修未来现观边俗智，于一一谛现观后边，方能兼修，故立斯号。」

问：道类智时，何不兼修智？

答：以世俗智无始时来，数曾知苦、断集、证灭，三类亦尔，事业同故，所以兼修。又苦等三遍知、断、证故得兼修，道智不尔。道理现观而唯无漏，无始未起，又未遍修，故除道智。故《俱舍》云：「曾于道无事现观故。又必无于道遍事现观故，谓于苦、集、灭，可遍知、断、证。」

问：修道烦恼及所显灭，犹未断、证，云何得言遍知、断、证？

答：当自谛下智等皆遍，故《俱舍》云：「虽集、灭边未遍断、证，而于当位断、证已周。」

问：道何不尔？

答：以道无此遍事观故。又修不遍，如六种性入见道时，修当自性不能修余。故《俱舍》云：「道则不然，种性多故。」

问：所修俗智，后起不耶？

答：准有宗义，毕竟不起。正立见道，无容而起。得胜舍劣，后亦不起。故《俱舍》云：「此世俗智是不生法，于一切时无容起故。」

问：此所修智，已前起不？若言起者，云何论云兼修未来观现俗智？若未曾起，复如何云与三类智知、断、证同故兼修耶？

答：未曾起。据彼同类已，前起者名为同也。

问：彼曾起者，此时修不？

答：据实亦修，以非希奇，故论不说，如《俱舍》钞广分别之。

疏第四

疏：「此显依初至通诸位」者。

「此」者，即此断、常位名。「彼」者，彼彼至转依位及第八号。

疏：「是离共许五取蕴外，无别有体」者。

指彼心所、色、不相应。此等即是两家共许五蕴中摄。

疏：「此离识蕴不共许故」者。

「此」者，即此第八识也，共许蕴外而别有体，名之为离。非他许之名不共也。

论：「界是因义」等者。

有云：界有三义：一者因义，二是性义，三者种也。今依因义以释界言，疏唯取种，今取现行。与所得种体不异故，说现亲生名之为因。现识亦名种子识故，因相唯取现行识故，故下依用但说现依，不说种也。

详曰：界若现识，即依无别，论主何故别解二耶？界置亲生诸法之言，依不云耶？夫言亲者是因缘义，现八如何能为因缘？不能熏故？又现与种虽不名异，亦不得一。一既不成，取种何失？又前因相亦非唯现，又义不同，不可为证，既有多违，今还依疏。

疏：「此所随一」者。

若先成末那用转识因，因中便有所依，随一二不成过。或「所」字错应为「因」字，前解为正。以末那识他不许故，故有二过。

疏：「或若不尔至有不定过」等者。

详曰：此乃深防迷因明者，恐见前因有识言故，辄为不定。又真实理，八有此依，因而立之。理实前因，无不定过，因中说云转识摄故。

疏：「此解与前别」者。

此解唯以五趣之报，名之为趣，前后俱通惑业苦等，并名为趣。

论：「顺还灭法」者。

问：何故道谛名之为还？

答：还者趣向，由道而趣所证涅槃，故名为还。或舍妄归真是还义也，亦犹返朴还薄之谓。

论：「此中但说能证得道」者。

同《无性论》。彼第一云：所知依者，简取能依杂染、清净诸有为法，不取无为，由彼无有所依义故。

释曰：有为之法皆依识生，故名为依。涅槃无为非识生故，故名无依。

论：「或此但说所证涅槃」等者。

同世亲《摄论》。彼第一云：「亦由此故，证得涅槃。」无性亦云：「生等杂染毕竟止息，名为涅槃。若离阿赖耶不应证得。」

释曰：涅槃虽不依此识生，然由此识持惑、道种，道生断惑，证得涅槃。展转言之，亦依于识，方能证得。

疏：「或俱现行界性因义故」者。

重释初句。初同第二，名俱现行；言界性等，释所以也。

疏：「又大乘中有苦非集」等者。

此异熟法，酬因是苦，非重非集。若依有宗，苦、集是一物，因果故说二。

疏：「此由起彼」等者。

「此」谓遍计，「彼」谓诸趣，从所遍计得诸趣名。

疏：「四清净为成实性」者。

如《法苑》决释明。

疏：「非唯能藏以解赖耶」等者。

正以执藏以明赖耶。若以能藏为赖耶者，八地亦有能藏之义，云何得言舍赖耶名？言舍八地等等诸无碍，如来亦有能藏义故。

疏：「或为种依至名为执取」者。

问：与前何别？

答：中与前同，初、后有别，思可知矣。

论：「《解深密经》」等者。

问：此经迨今，总廷四译，魏所译本名《相续解脱》；梁、随二本名《解节经》，今唐所译名《解深密》，何乃不同？

答：此经梵本名曰《珊地涅暮折那》。「涅暮折那」此翻名「解」。「珊地」之声含于三义：一、诸物相续，二、骨节相连，三、深密之义。西方土俗呼此三种并名珊地，亦如萨达摩声包于二义，仙陀婆号通诠四名，前后译人各取一义以立经题，皆不相违。然据经旨解深密名理为优矣。

论：「亦能执取结生相续」者。

问：云何执取？何时结生？结生何义？

答：取有三义。一云取者因义，即当生果五蕴之因，由今第八持当果因，方有结生当果相续，故说第八名为执取，结生相续即取之执，名为执取。二云由种子故。现行第八受一期生名为执取，故世亲《摄论》第一云：由阿赖耶识中一期自体熏习位故，彼体起故说名彼生，受彼生故名取彼生。三云取谓能取，由今现八执彼当生因果等种故，故有结生当相续义，执即是取，名为执取。故《摄论》云：「又于相续正结生时，取彼生故执受自体，是故此识名阿陀那。」世亲所释如第二引。经是一文，义意通二，第二、三释，俱以为证，证意可悉。言结生时而有四释，一云结生是润生也。若生无色命终之位名为结生，若生欲、色中有末心名为结生。故《摄论》云：依中有位起染意识结生相续。又云：中有没心名结生心。二云正受生时，名为结生。故《瑜伽》第一云：「于此时中说识已住结生相续，即此名为羯逻蓝位。」三云合前二义名结生也，𨷂一不可。四即命终心及中有末心俱名结生，皆能润故，中有之心如《摄论》说。又《瑜伽论》六十六云：「若结生相续无间之心亦是异熟。」

释曰：结生心者即中有心，无间心者即是生有，生有之心唯是异熟。命终心者，《对法》第五谓从欲界没还生欲界者，即以欲界自体爱相应命终心结生相续，余界准知。

问：准《瑜伽论》六十六临命终时最后念心是异熟法，云何《对法》云爱相应？

答：既言最后是异熟法，不障初中而得爱俱，二论意别故不相违。又起爱故而能结生，命终、中有皆能起爱，故取二位亦无失矣。虽有四释，初、后为胜，中二违理。染意结生，正受生时羯逻蓝位无染意故，《瑜伽》第一依已结生故作是说，非正结生故无失也。即《瑜伽论》五十九云：「又将受生时，于自体上贪爱现行，于男于女若爱若恚亦在现行。」由此因缘当知一切烦恼皆得结生相续。言将受生及起爱等，明非生有为结生位。结生等义者，以因取果，如花结实，故名结生。故无性《摄论》第三云：「摄受生故，名为结生。」后报续前，今生不断，如子嗣父，故名相续，即彼论云：「连持生故名为相续。」

论：「此等无量大乘经」等者。

等余经中赖耶异名。如《显扬论》而引经云：云何知有此识？如薄伽梵说：「无明所覆，爱结所系，愚夫感得有识之身。」此言意显有异熟阿赖耶识。

释曰：经既说云发业、润生二种烦恼而感得识，明所感识定唯赖耶真异熟故。又云：又说如五种子，此则名为有取之识，此言显有一切种子阿赖耶识。

释曰：按《涅槃经》有五种子：一者根子，二者茎子，三者种子，四者节子，五者子子。以外五法比于内种，故云如也。内五种者谓识、名色、六处、触、受。又五道种，此种皆依阿赖耶为取等，润能有当果，所以故云有取之识。

疏：「前四因为宗」者。

问：顺无我等，既有八句而为八宗，竟有何过合为四耶？

答：无我、我等相待而立，故合为四。

详曰：理实无我、我等义别，句句为宗，亦应无爽，为宗既八，作因亦尔。宗、因皆有二三合等，其比量数为宗别，总有三十六。为因别总，有四十五，合计总有八十一量。若约超间，超一二等，为量乃多，义准可知，恐繁不具。

疏：「且发智论至非如憎一」等者。

然非佛语而有多义，一、外道等教名非佛语。内教三藏并名佛语，大小乘论虽非佛说，后诸圣等集佛言成，得名佛语。二、佛亲说者名为佛语。大小乘论虽集佛言，非佛所说，皆非佛语。若准前义，佛说为宗，大小乘论皆为异品，因于彼转，故成不定。若言佛语即是佛说，无不定者，理亦不然，非大小论皆是如来在世亲谈、亲自印证。纵集如来昔日少言，然今悬论，非佛亲谈名非佛说，终成异品，何非不定？又纵立者，许皆佛语，小乘敌者如《发智》等一分不许，此亦于他异喻因转，何无过耶？依后义因于异品一分转也，以《发智论》、《婆沙》二说，一云《发智》而是佛语，一云不是，是迦他延尼子所造。对于前师因于彼转，故亦不定，疏依后义。

问：小乘有言：大乘经者怀正法者之所说故，对此即是非佛语摄，因言不摄，岂非随一？

答：言两极成，意简随一，敌虽说大，非佛语收。立者不许，故不得言两俱极成，非佛语摄。敌者亦许两俱极成，非佛语中不摄大乘。彼既许之，何成随一？可熟思之。

问：夫言两俱对立，敌说外道非敌，云何得言外道、大乘名两俱耶？

答：外道等言，等小乘也。虽举外道，意取所等一分小乘，名两俱也。以彼外道是立论，余乘便云矣。

疏：「因犯两俱不成」等者。

因、宗皆犯一分过也。因中亦犯两俱，一分所依不成，因不遍彼宗中。《发智》两俱名同，故疏不开。

问：所依不成，有法必无，《发智》既有，何成此过？

答：《发智》一分不许大乘是佛说也，何有所依？故成一分所依不成；或但两俱无所依失，理如前辨。

疏：「一、一念蕴谓刹那生灭法」者。

问：夫有为法皆刹那灭，即后二蕴何须别立？

答：有二释。一云虽后二蕴实刹那灭，初据攒克，后依相续，约义分之，故有三蕴。二云方便所起善恶色心，由三性间故名一念。

详曰：初释为胜，岂三性间但一念耶？

疏：「二、一期生蕴」等者。

但据异熟一期分限相续说也，或同正量长时四相，如命根等。初生名生，终殁名灭，中间更无生灭相也。

疏：「三、穷生死蕴」等者。

至金刚定断烦恼尽，生死永息，名穷生死。

问：何故梁论云至无余名穷生死？

答：惑尽理证，皆穷生死，二论互言，故无失矣。或生死因果皆名生死，金刚因穷无余果尽，斯亦二论绮互平言也。

论：「谓阿赖耶是贪总别」等者。

二《摄论》释具如疏引。又按《大般若经》四十七说爱、乐等法。彼经虽复不言赖耶，取彼释其爱、乐等名，而解于此爱赖耶等亦应无失。故彼经云：言爱法者，谓于此法起欲希求；言乐法者，谓于此法称赞功德；言欣法者，谓于此法欢喜信受；言喜法者，谓于此法冀多修习。又按《瑜伽》九十二云：「于三世境生爱、乐等。」亦可以彼连类释此，故彼论云：「谓于人天住境界爱，依现在世故；住境界乐，依过去世故；住境界欣，于现在世依过去境生爱乐故；住境界喜，于未来世依现在境生爱乐故。若于如是三世境中住染污者，当知彼为称赞所欲有遗乏苦。」依彼《瑜伽》释爱、乐等，释四赖耶亦有一家之行相也，兼正合言总成四释。

问：言赖耶者执藏之义，为第七执称为赖耶，二《摄论》中约三世解，即唯第六，一何乖返？

答：有义三释。一云阿赖耶名唯依第七我爱以得，彼论唯依第六释者，对他宗故。二云通六、七识，我爱得名，我爱执藏无简别故。设有处说但依第七，应知彼依相续显说，第四地中不舍其名。要至八地方说舍者，依其究竟尽处说故，然彼二论依对他释。三云得名如前第二师说，二论之中通依六、七，且无性释爱阿赖耶不约三世，由总说故即通第七。世亲后释，释其爱名，亦通第七，缘现藏识爱为我故，于理无违。

论：「谓生一向若爱处」等者。

问：若有宗云，言爱著者据善趣说，而云苦受不爱著者乃有相扶。

答：彼经中云，世间众生爱赖耶等，岂彼苦处非世间耶？既是世间，云何无有所著之法？故苦之处即我赖耶为真著处。

疏：「《摄论》不言除」等者。

以彼有宗说诸圣者皆无我见，不但无学；为对彼宗故，不别除无学人也。即《无性论》第三云：虽于正法信解无我，厌逆我见，然彼恒于阿赖耶识我爱随转。

疏：「识受想蕴全」等者。

行蕴之中不相应等非心所者，非所等故，故云少分。

问：标言转识明简赖耶，云何得言识蕴全耶？若有赖耶识蕴，云何不是著处？

答：举彼极成识蕴说也。

疏：「已上总取蕴别中乐受身见三」等者。

总指前文，对彼《摄论》辨多少也。总别合言有三种也，即上论云不应执余五取蕴等名总取蕴，五欲以下于总蕴中，而别离出名别中也。

疏：「下别遮五」等者。

明今识等所等心所与前乐受及身见等有宽狭也，思之可悉。

疏：「然于此中总叙诸部」等者。

具如《灯》辨，故不重言。

疏：「又心相续至流转不息」者。

按《对法论》第二，又心相续长时间断，经久流转不息，是故转识能持种子不应道理。今疏中云「不应」经文，賸「不应」字，文误为文。或是疏主取彼论意，加彼「不应」经文之言，释彼论文云：心相续是藏识，长时间断即灭定等，经文流转不息即种子也。又按《瑜伽》五十一云：「又彼诸识长时间断，不应相续长时流转。」

疏：「《摄论》第二无性释」等者。

按彼论云：「又诸转识定非所熏，以彼六识无定相应。何以故？以三差别互相违故。若六转识定俱有者，不应所依、所缘、作意三种各别。以各别故，六种转识不定俱生；不俱生故，无定相应；无相应故，何有所熏、能熏之义？」

疏：「此中言至互相违故」者。

此中论言根、境、作意即是《摄论》以三差别互相违也，言异意同。疏中多言互相熏者，「熏」字恐错，合为「违」字。

疏：「《摄论》唯有此中一因」者。

此论因四，彼但有此根、境、作意类别因也。

问：按彼论意，以无相应而为因义，岂不相违？

答：无相应者，是彼正因。根、境等别，是成因因。当此正因，据成因因，亦无失矣。

疏：「前解至俱时受熏」者。

即前标云此破经部。设许六俱至令不得互相熏，总是前解，同《摄论》也。中间引彼《摄论》为证，难彼六识不互相熏。

疏：「今解但遮六识，体非受熏」等者。

即前说云或如他自身等已下是也。唯依此论，不取《摄论》，故疏结云不同无性。

疏：「不作此解，自为不定」等者。

问：八识三别，第八识体应非受熏，岂非过耶？

答：由有此失，故疏下云又六与八非一向异，意简前失。若准此简，亦乃遮彼互相熏量不定过也。由是两释理皆通矣，故疏不判二解优劣。

问：八识云何互相熏耶？

答：能所相藉名之为互，非是遍为能熏所熏名为互也。

论：「善等类别易脱起故」者。

按《瑜伽论》五十一云：「若无阿赖耶识有种子性，不应道理，谓六识身展转异故。所以者何？从善无间不善性生，不善无间复善性生；从二无间无记性生，劣界无间中界生，中界无间妙界生，如是妙界无间乃至劣界生；有漏无间无漏生，无漏无间有漏生；世间无间出世间生，出世无间世间生。非如是相有种子性，应正道理。」

释曰：三性、三界一一为首对余二，二有无间义。论中宗法作不具也，思之可知。

问：有漏、世间，无漏、出世，竟有何别分为二对？

答：世间义宽，有漏义局，无漏后智圣教亦名为世间智；无漏亦宽，出世义狭，无漏通于本、后二智，出世多分但摄根本，宽狭既殊，故分二对。

论：「不坚住故」者。

问：此不坚住与前间断易𡙸等因而有何别？

答：不坚总望不相续义，间断易𡙸偏约五位、三性等明，由对第八坚住之因故别明也。

论：「色不相应至岂能持种」者。

若随转理许色持种，若真实理建赖耶已，即唯第八能持种也。故《瑜伽论》五十一云：「云何因缘？谓诸色根根依及识，此二略说能持一切诸法种子，随逐色根有诸色根种子及余色法种子、一切心心法等种子。若随逐识有一切识种子及余无色法种子、诸色根种子、所余色法种子，当知所余色法自性，唯自种子之所随逐。除大种色，由大种色二种种子所随逐故，谓大种种子及造色种子。即此所立随逐差别种子相续，随其所应，望所说法，是名因缘。若诸色根及自大种非心、心法种子随者，入灭尽定，入无想定，生无想天，后时不应识等更生……若诸识非色种子所随逐者，生无色界异生，从彼寿尽业尽没已还生下时，色无种子应不更生。」彼心、色等然必更生，是故当知心、色等种随逐心、色。以此为缘，心、色更生。此所建立种子道理，当知且依未建立阿赖耶识圣教而说。若已建立阿赖耶识，当知略说诸法种子一切皆依阿赖耶。

论：「有说六识至而无别」者。

然准诸教，经部师计总有四类：一、本经部许内六根是所熏性，如《瑜伽论》五十一末言，色持种随彼言也，如前引矣。又《顺正理》第十八云：「此旧随界体不可说，但可说言是业烦恼所熏六处，感余生果。」

释曰：随界即是种子异名，新旧师别，名旧随界。二、六识展转而互相熏。三、前念熏后。四、类受熏。故《无性论》第二云：「且有尔所熏习异计。或说六识展转相熏，或说前念熏于后念，或说熏识刹那种类。」

问：此论下云：又六识身若事、若类前后二念，腕既不俱有非互相熏。准此他许前后事、类更互相熏，不尔破他有相扶失。既不相扶，计何非五？

答：有三释：一云据此诚有五类，言四不正。二云此论双破于前，第三、四计，非是别计。三云设遮，非是本计。

详曰：第三为胜，余大小乘无有说故。若言双破三、四计者，如何难云非互相熏？岂三、四计许互熏耶？

论：「识转变」者。

有言：转变而有三义。一、自类不俱前后转变，二、自他不俱前后转变，三性、界、地等前后转变。故识体事不能持种，若许持种，所依心灭，种亦随亡，后念果起应无因故。故于识上假立一类，识体虽别，而识类同，贯通前后二念之中，于其二念无有转变持种受熏，如上座部因果生灭，如初念识在生相时其类亦示，至第二念识居灭相无体非因，类在异相能生后识及生相类，与此后念识体同时有其二类。因在异相，果在生相。此俱时识熏生相类，前类力微但持旧种，不能受熏。如是此类念念相续，前至异相，后至生相，持种不断。若于五种无心位中，虽不生心而类不断，下文破云又无心位此类定无者，依自宗破。或有心位如前相生，若无心位其类亦无，假必依实，无所依故。

详曰：据大小乘经论等藏，及古今德所有章纪，皆不说言经部现在许有二时，恐自穿凿以意定也。准彼宗计，前后二识同一识类，不言现在分二时也，故《无性论》第二云：「六种转识，或二刹那同一识类。」若言似彼，依少分言，不说现在同彼分二。若作此救，理可少通，然立不明，故难依唯。

论：「若是善恶应不受熏」等者。

问：若善、恶法不能受熏，应不持种，如何《瑜伽》许三性法互持种耶？故五十一云：「若起善心，或染污心，或无记心，此一切心皆善种子、染污种子、无记种子之所随逐。」此所建立，答随转理，门。非真实义。《瑜伽》自会文如前引。

论：「阿罗汉至无漏法熏」等者。

问：准疏中判，或据自身凡圣前后，或约他自凡圣相熏，有何所以为斯难耶？

答：由本计识，二念不俱，无相应义。初三大乘破熏习不成，故未计类前后二识而类是一。类是一故，前识熏类，能熏所熏，无不俱失。能所依别，亦得名为能所熏二。文类离识而无别体，亦得名为以前熏后，故《无性论》第二云：「若言依止种类句义，六种转识或二刹那同一识类，由异品故……有相熏习，非一切者。」

释曰：前后识别，能所熏异，名为异品。又谓隣次前后相熏不说一切，云非一切。

问：但识熏类，何得云互？

答：假实能所形待名互，亦如世言父子相生。又类既一后识熏时，亦得名为熏前念也，如前熏后识，义意同也。或可彼许类、识相熏，同此论说。不尔，云何名为互耶？既许前后多识虽异，而类是同，故前熏后，前凡后圣，类同识异，何不同彼前熏后耶？

问：若尔，但可难自前后，如何难令异身相熏？

答：自识前后异类同得相熏，他身类亦同，故难更熏习。故《无性论》云：「阿罗汉心不出识类，彼亦应是不善所熏。」与此同也。

疏：「以彼本计至是此本意」者。

此断意云前后识异而识类同识类受熏，识名根、法，余之根、法同识，根、法亦得名为识类同也。此之类法应互相熏，同彼前后识之类也。

问：前后俱识同类可熏，余之根、法非识同类，何得例熏？

答：类者相似，识有根、法，余根、法似。既似于识，何非识类？识类既同，何不相熏？

疏：「或应意根成造色性」等者。

按彼论第二云：「谓眼等根清净色性，皆根种类之所随逐。意根亦应成造色性，根义等故。」

问：类同分收即行蕴摄，何故难意令成造色？

答：且五根类假实别论，法同分摄；摄假从实，色界所收，识类亦尔。论据摄假随实门明，亦无有失。而难意云：两心前后异识同类，一俱识蕴；色、心二法殊根同类，一俱色蕴。若言色、心别，不得同造色，亦可心、色殊？根类不应等，广破如余。

疏：「后无记可尔」者。

此设许也。无记中容，容前重后，理实不然。熏习俱时，不得前后，后无记者非皆第八，故知设许。

论：「亦不应执色心展转互为种生」者。

如五十一广叙彼计，具如前引。

论：「依似比量」等者。

如《疏》、《枢要》、《义灯》具明。

问：如佛法者对声论师立声无常，声有法宗，不为其过。真性有为既是有法，何故疏等判为过耶？以有法中不言空故。

答：如数论师对佛法者说我是思，虽佛法中许有假我，彼不分别，意谈思我，故所别过；此类亦然，故有法失。

若尔，声宗亦不分别对声常宗，应所别过。

答：沈尔言声，立敌皆许。真性有为，道理差互，立敌乃别，故有法失，不同声宗。准《掌珍论》有广纷诤，如《因明钞》。

论：「外道至成大邪见」者。

有义：若言此破彼救令同外道者，自宗依他亦非实有，二失既同，如何偏责？故今别解。外道毁谤但言非实，不为全无，非大邪见，汝今说无成大邪见，释成大邪见不是破救也。

详曰：实言唯属常寂之法，可如所判。若因招果，道理非谬，名之为实，自宗依他，何不名实？即次下云趣生体者，谓要实有，此趣生体，岂非依他？圣教说实，处非一也，由斯破救，道理无违。又若无救，如何论云外道毁谤？亦不谓全无，亦言亦谁，故知疏解深得奥旨。

论：「若一切法至菩提资粮」者。

问：按《掌珍论》云：依世俗福智资粮，二种不无，依他亦有。今难无彼，岂不失宗。

答：为二释。一、难非实，不责其无，即次论云不谓全无，但执非实，故知彼宗世俗虽有而非实也。不尔，便有他随一过。二、就胜义，本被资粮极归真谛，真谛即无，资粮何用。

疏：「及摄论第二至第三中义」者。

无性《摄论》第二卷中广明熏习，熏习之中而辨染净由心义也。又明安立第八识相略有三种，一者自相，二者因相，三者果相。果相等中亦明杂染清净由心，如下抄引，故此不具。

论：「彼命根等无此事故」者。

等等眼等根。眼等根断，有宗正义不许更续，何以明之？

答：按《大婆沙论》一百五十云：问：若天眼现前时，生得眼为断不？若断者，云何不说异熟生色断已后续？若不断者，二俱见色何不错乱？

答：应言不断，以异熟色断已更不续故。有说：天眼起时生得眼断，断有二种：一暂时断，二究竟断。暂时断者可续，究竟断者不续，故无有过。有说生得、天眼互相续生，未曾空故，不可谓断。有说彼时生得眼断，亦无有过，亦有异熟色断已而续故。云何知然？如契经说：一切施王自挑两目施婆罗门，由胜思愿令眼平复。又如经说恶行尔时以竭地罗钩挑善行眼，亦由胜思故还得眼根。《施设论》说：「地狱有山压迮有情，令身体破坏，于后不久诸根复生。诸地狱中此类非一，故知异熟色断已更续。」

详曰：如是说者，起天眼时生得不灭，异熟色断亦无续义。

问：前所引事，当云何通？

答：实未挑眼，其事云何？谓佛昔日为菩萨时，曾作国王名一切施，能满一切来求者意，天上人中此名流布。时天帝释即往验之，知其施意，便自化作婆罗门身，来诣王前呪愿二言：愿常尊胜，王言梵志来何所求？

答：言我正须王眼。王以四实为眼施之，彼不肯受言：「我须王眼，何用此为？」王闻此已，便举两手欲自挑眼。帝释知王施心决定，便止王言：「欲何所求？」王言唯诸如来应正等觉是我所求。帝释闻已便复本形，赞叹王言：「真是菩萨不久定得无上菩提。」作是言已，忽然不现，故彼尔时，实未挑眼。又彼所引善恶行经，诸地狱等有余种子，不尔，断已更不生故。释云：此说种子，如第九十说，即彼云：若地狱中解诸支节，乃至糜烂亦有身根。有说：尔时亦有眼等，异熟断已更不续故。有说：眼等断已更续，业所引故，趣法尔故。身根必无断已更续，是诸色根所依止故。有余师说：诸地狱中虽解支节为百千分，而诸分内皆有身根诸分中间相连续故，如碎杜仲及藕根茎，亦如破瓜，蔕不相离。若相离者，身根亦无，非一有情有二身故。而世现见诸虫身为多分已犹动行者，风力所转，非有身根。释云：此当评家种子也。若依经部，异熟色法断已更续；今依大乘，诸异熟色虽断已续，若离诸根更不执受，亦名不续。然根断已后从种生亦名为续，施王等事理无违也。然于地狱传有二说：一云一切地狱眼等诸根必无断义，相续受苦无间断故；二云无间地狱诸根不断，六识明利苦相续故。余地狱中亦有间断，随断随生，契经说故。有义：虽未见文，后说应胜。

详曰：既无文判前何即劣，由斯取舍当随意乐。

论：「又在定中」等者。

按《瑜伽论》五十一云：谓如理思至定及散总有六位，具如疏引。其行相者，思量安立、非安立谛。正思惟者，名如理思。外道等类耶思度者，名不如理思；诸任运缘及无心位名不思惟。若简择心名为推求，定、散二位义可知也。此论但四，广略异尔，与彼相摄思之可悟。

论：「理有众多身生起」者。

此身受者，即定等中，是第八识所缘触境，是后身识所取本质，如疏所明。复有说云：入定等位有五识身，身受生起，证有第八。谓以第八变本质触，身识依彼起影像触。若无本质，影像亦无。云何在定，将有身识？明受彼境，劳适事成？有义：断云：疏释为正。令身劳损非影像故，余时亦有影像相，故于一切位应皆可说。

详曰：余释及断理皆有余，岂无心后身识起时无觉劳适？若尔，云何唯约定中有识，而说五识理得因缘变收？影像之触云何无用？若言五识是分别变，便违正理，如前具辨。

疏：「身所受故非谓受数」者。

劳适等触是身所受。所受名受，非能受受。

疏：「此简起异熟心至无同喻」者。

若不言余简异熟心，而但说云非佛有情应起异熟，此便相扶，他亦有起异熟心故。又由不简余异熟心，便在宗中不可取宗而以为喻，故阙喻失。

疏：「不尔便有所立不成等。若也不致许言尔」者。

论主喻有自所立过，以自不许六种转识真异熟故。

疏：「彼说无故，无俱不成」者。

彼小乘者不许第八。第八既无，便无喻体。由无喻依，二立便无，名无俱不成。

论：「非异熟法趣生杂乱」等者。

简色、心、心所，具辨如《灯》。

问：招三涂业起必人中，此之业惑而属何趣？若属于人，岂可人业招三恶耶？若属三涂，感三涂业分别惑发，彼无分别，何得属彼？

答：相传两释，一云既人等中造恶趣业而感彼报，能招业惑故属于人，以三恶趣无分别故。二云虽于人趣起彼惑业，惑业还属所招报趣，不可异趣业惑招异趣果，而言恶趣无分别惑据不现说，不障成就。

详曰：二皆有理，且依后释。如于人中起上界业，业属上故。又人中业为彼远缘亦应无失，如因欲善得上定故，若依前释阙定异因。

疏：「异熟色中有九处除声」者。

以他不许声为异熟。今简共许，所以除声。

疏：「然此虽复说不共因」者。

即恒因也。生得善等无名不共。

疏：「亦说共」等者。

即遍无杂，生得善等自他皆有名为共也。

疏：「有体通上亦有故」者。

其实有因通前所说非异熟等，及异熟色五识业感，故今不举。

论：「亦非界摄非有漏故」者。

问：趣、生有漏以证第八，界非无漏何不将明第八识有？

答：界虽有漏，然通三性及情、非情，故不可以证于有情异熟识也。

疏：「五根在自身」者。

显自五根是自八相第八执受。

疏：「非已相分他身五根依」等者。

此明他身五根及依，不是自己第八相分，自八不执。

疏：「萨婆多非过未」者。

在过、未世不名执受，名非过未；不说过、未而无体，故名非过、未。故《俱舍》云：「十八界中九无执受，谓七心界、声界、法界；所余九界各通二种，谓眼等根住现在世名有执受，过去、未来名无执受。色、香、味、触住现在世，不离五根名有执受。若住现在非不离根，过去、未来名无执受，如在身内除与根合，发毛爪齿大小便利洟唾血等，及在身外故地、水等中色、香、味、触虽复现在而无执受。《正理论》云：有余师说不离根声五有执受。」

问：住无心位现在五根何名执受？

答：执受类故，亦名执受。

若尔，过、未应名执受？

此难不然，现在五根容有发识名有执受，过、未不然。又解现根识不起时名无执受，依现发识说有执受，不言现在唯执受故，如定道戒能造大种，虽不离身亦是现在，而无执受，五根亦尔。前师释方，定道大种，在定即有，出定即无，名无执受。五根相续，与彼不同，疏依前义，有断后胜。

详曰：既未明文，二皆有理，任意取之。

疏：「纵第七识亦现缘起」者。

此释伏难。难方：若任运生即能执受，第七应尔，故此文生。由第七识有覆无记非先业引，故现缘生不名能执。

论：「唯异熟心至无如是义」者。

按《瑜伽论》五十一中，由五因故显能执受是阿赖耶，疏虽已引然与本文多小有异，乍披难辨故重引之。

论云：谓阿赖耶识先世所造业行为因，眼等转识于现在世众缘为因，如说根及境界作意力故，诸转识生，乃至广说，是名初因。又六识身有善、不善等性可得，是第二因。又六识身无覆无记异熟所摄，类不可得，是第三因。又六识身各别依转，于彼彼依彼彼识转，即彼所依应有执受，余无执受不应道理。设许执受亦不应理，识远离故，是第四因。又所依止应成数数执受过失，所以者何？由彼眼识于一时转、一时不转，余识亦尔，是第五因。

论：「此言意显至执受」等者。

问：前正执具此简言滥，何但有三？

答：具如《疏》、《灯》。有义：简滥文中，应先标难。谓外难云：若唯异熟能执受者，诸佛报身应无执受，无异熟故，故答如论。但三义者，前显执受有漏根故，故五义简。今显执受无漏根身，故但说三。佛净第八，非业所引，是善性故，无初二因。若依疏说，此但应言眼等转识无如是义，何须重举。一类等三与《灯》所说大意相似，然少有异，思可知也。

论：「非诸色根」等者。

对破二宗具如疏明。有义：疏说色根，正破经部本计色根亦能持种及受熏故，不相应行别说命根及众同分，正破一切有部。经部无别不相应故，今解不然。经部色根虽能持种，既无所缘，理不应是能执受故。一切有宗但说色根及根依处是有执受，命根、同分非能所受，亦不说是能执受故。故今别说色根非执，遮破经部；不相应行，遮萨婆多。又解此文通遮二部，但非正破，皆无有失。

详曰：疏中但云破经，有部而无正言，此乃加言妄出过也。又设言正，理亦何爽？由经部师许色根等持种受熏故，色根等对彼名正，不言他许色根执受对之名正，有部准此。又言通遮亦为不可，不相应行持种之事二部无差，何假双遮？无义而言，恐繁翰墨。

疏：「身僵仆」者。

僵犹作也，仆犹合也。

疏：「此喻有失至非能持识故」者。

问：喻何失耶？

答：所立不成。依论量云：异熟识者是宗有法，可立为持寿、煖；识是法，犹如寿、煖而是其喻，因法可知。寿、煖喻上无彼可持寿煖识法，以彼寿、煖而体不是持寿煖识故成其过，故疏释云以寿、煖非持寿煖识故。

疏：「我前所言至以煖为理」者。

我前若言转识不遍而不能持，汝可举煖不遍为例，但说转识间断不持，何得以煖不遍为例？

疏：「此亦不然至及非无漏」者。

外质意云：若识、寿、煖俱能持故，难识同余不通三性及于无漏，亦应寿、煖俱能持故？煖同于寿，煖不是煖，煖虽能持，不同于寿，而得名煖。识虽能持，不同余二，而通三性及于无漏。

疏：「此意不然至例成失」者。

此解意云：前难意者不可无漏能持有漏，余二能持有漏之法。既是有漏，识应同彼，难三性意，义亦同前。岂可以将三性等难？乘难寿等一切合同？

疏：「若无持者即便失坏」者。

种若无彼现识持之，即便失坏。

疏：「心惛昧暗劣性」者。

有义：此位无心，如何暗劣？

解云：即于前位身心惛昧，故至后念心等不行。此说所因非无心位，然此立因应云身心极惛昧故，不尔不定。有心睡眠亦惛昧故。

详曰：非无其义。然对有心明胜之位，无心名暗劣，劣谓无力不生现故。如呼日没名为暗者，复爽何理？若言后念方无心者，喻阙能立。文中既云极闷绝时，极言通上，文巧便也，不烦更置。

疏：「此文可然言无余故」者。

此唯识文望第一释理可然也。言无余者释可然理，即此论云：谓生、死时显无转识，而有疏本云宗无余，「宗」字误也。合是「言」字。

疏：「即以此文证有第六」者。

此《对法论》以无记心命终之文而为证也。或可即以此所引经而为证也。经云生、死必住散心，散心之言而目第六。若不尔者，第八元有，何劳更说？前说为本，顺疏文也。若别为释，后亦无违。

疏：「次难陀等至誉美方今」者。

此举信彼惛昧因人，对上诸贤故云次也。

疏：「无识之以俦」等者。

此乃生下大乘异说信彼之人，或难陀等下总明是信大乘异说，前释为正。

疏：「无心别起至必应尔故」者。

亲疎合说不离三因，如闻教等，缘于尘等，即疎依三，亲可知也。

疏：「若彼伏言至无散意」者。

此救意云：即第八识受彼生已，不起散意已次第六即起定心，定心既有，复意得生。

疏：「或生得善引生方起」者。

问：此生得善岂非思等，何须别说？

答：生得因修，思等加行，何得同也？又宽狭别，生得善心通于三界，思等不遍。

疏：「即以汝因还复破汝」者。

彼言意识行、缘难了。今者取彼难了之义，破彼所执，而非意识。

论：「应知即是此第八识」等者。

无著《摄论》三因破之，此论但一故。彼论第三云：又即与彼和合之识是意识性不应道理，依染污故，时无断故，意识所缘不可得故。无性释云：依染污者，由立宗门，显与彼法自相相违，谓共决定故有三释：一云依染污者而是宗法，今以为因与彼小乘意识宗法，作法自相相违过也。二云大乘立和合识，非是意为宗法门。小乘所立是意识，性为法自相，依染污因违彼自相。三云依染污等，实是因门。为宗门者，由论主立初和合识，依染污示彼外人。外人即许更不立因，以此所立依染污宗门，与彼外人作是意识，宗法自相相违之过。依正道理初和合识，有法宗上有二种法：一依染污，二非意识。有染污处必有非意宗法性随，外人虽许初和合识恒依染污，然和合识即是意识，犹如声上有所作因，无常宗随即与声上常宗之法自相相违。

问：若依染污为宗中法，立量云何？

答：量云：初和合识定依染污；由能执持名色等故；犹如命根。由此依彼染污之言，于望论主自立即宗。若望破他，即是因也。

问：破他云何？

答：量云：初和合识非是意识；依染污故；犹如命根。

详曰：第二理胜。以本论云，又即与彼和合之识是意识性，不应道理，依染污故。故知依染但名为因，是意识性不应理者乃是宗法。然释于文，语犹未备，故今释云：由前两家立于宗法，显知染污与敌宗法自相相违，何以尔者？夫相违因与宗相违法作因也，若也不见二之别宗，因望于何，名相违也？由此故说由立宗言。又相违因立敌共许，不尔，其因即随一摄，为简随一言共决定，故本论云：识、羯逻蓝更相和合，若即意识，此牒他宗。又云若此和合识是一切种识，即是阿赖耶识，此即破他自立宗也。故知无性言立宗门，不说染污是宗法也。又无性云：如是结生相续时，识于一切处、种类、时分皆依染污，即中有摄后心为依，此所依心生有为境，于一切处、种类、时分是染污故。能依之识非是意识，由此越于意识法故。或有说言：与四烦恼恒相应心名染污依。

释曰：初受生时与羯逻蓝和合之识，于三界处、四生种类、三世时分皆依染污，言中有等此出所依染污之体。

问：生无色界既无中有，以何为依？

答：此中且据故色者说，若生无色以命终心俱生我爱为远所依，由此染因越彼所立意识宗法，以彼意识非一切处、种类、时分皆依染污。余师之义文可知也。

问：二师何意，致此不同？

答：无间、俱有二依不同，各随取一。

问：既是异类，何名无间？

答：望护法宗即为不可，余师无违，如下自释。时无断者，无性释云：「由异熟性时无间断，由此亦是遮是意识性。」

释曰：不但前因遮其意识，此亦是遮。若是意识时有间断，初和合识即不如是。若初之识有间断者，后时若起应名更生，广如下引。意识所缘不可得知者，无性释云：「此义重增遮意识因，若是意识决定可得自所缘境，谓可了知。如中有位最后意识，已相续心所缘境界不可了知，故非意识。」

释曰：染污因初，无断第二，是第一增。故不可知是第二增，故名重增。初和合位若是意识，自所缘境即令了知。既不可知，明知彼位识非是意，论文示法，思可知也。

详曰：观论本、释，量无明文，所以疏主断前二因但直责也，古德以彼命根为喻而立其量，量如前辨。喻既论无，不假为量。又自第八亦不得成，他量破云：初生时识，非是第八；依染污故；犹如命根。彼此既同，何能遣过？由此故知直责为善。或可作量论示方隅，略不言喻。我宗命根不定异八，汝命根喻所立不成。由斯作量，理亦应通，义既多途，任情取舍，时无断因亦可以彼命根为喻。

疏：「又此所依是种子识」等者。

无著《摄论》云：设和合识即是意识，为此和合意识即是一切种子识。为依止此识，所生余意识是一切种子识。若此和合识是一切种子识，即是阿赖耶识，汝以异名立为意识。

论：「又将死时」等者。

按无著《摄论》云：又将没时造善造恶，或下或上所依渐冷。无性释云：若造善者，即于其身下分渐冷。若造恶者，与此相违。天亲释云：以造善者必定上升，若造恶者必定下坠。

释曰：表造善、恶生上下趣，所以冷触上下有异。问《瑜伽论》云：识初托处即名完心，即从此处最后舍命，何乃不同？答有二释：一云外相冷触下上不同，识于心处与其上下一时顿舍。二云若造善者从下渐舍至完心藏后从上舍，造恶翻善，由此完心实最后舍。上下据彼舍命前相，理亦无违。

问：众生未然，三界经云：人临终时将生地狱，神识从足出；生畜生者，从膝出；坠饿鬼者，从腹出；生人者，从心出；生天者，从眼出；作圣人者，从顶出。与瑜伽等何故差异？

答：有说经约皮肤外相，《摄论》就肤，《瑜伽》心藏最后舍故。

详曰：准何得知经依外相？论触上下，外亦不无，如何《摄论》唯就肤内？又经言心何异《瑜伽》所说心藏，断唯皮外，故知所会难可凭准。今复释云：经约圣凡，胜劣有别，分云舍相。理实心处最后舍也，不据皮肤内外差异。三相下舍，二相从上，一正舍处，同《瑜伽》等上下渐等，但是经论开合有别，义不违也。

论：「遍寄身中」等者。

传有两解：一云显第六识相续遍依，非如第八恒相续言，应在初说语法故。二云此举赖耶行相，返显第六无是行相，故不可依冷触渐起。有义：遮转识中，总有六因。第六因中，余德两释，前解为正。破本疏云：逢境即缘是第五因，逢依即止是第四因，离四、五因如何别说？

详曰：若解四、五与第六同，可如所责。释既有差，义乃不同，别说何咎？设同四、五，前别后总，释结不同，复亦何失？若准余释，不约依、境，更据何理云绩遍依？若据根、境，与疏何殊？爱憎斯异。

疏：「七日后身识等生」者。

问：五七日已，方名具根。已前无根，如何有识？

答：五七日去，五根皆具，已前未具得有身根。故七日后得有身识，不言七日已后诸识悉皆具也。

疏：「齐识退还至皆此中摄」者。

齐识退还具如《义灯》，复有异同如《法华》摄释，不断坏等。按无性《摄论》第三云：「又如经说，阿难陀！或男或女，识若断坏灭者，名色得增长广大不？不也，世尊！如是等此若欲离阿赖耶识，理不可成。」

释曰：既云识坏名色不增，明为缘识必相续也。相续识者即我赖耶，此等文义今第七证，义皆摄之。

成唯识论演秘卷第三末终

第四本2成唯识论演秘卷第四本

沙门智周撰

疏：「外道咲曰：愚者亦解」等者。

问：如来说法离于四非，外道闻经云何起谤？

答：大士行化多益，是徒虽有少轻，得利者广，由是如来四非称离。又彼外道初虽暂谤，毕竟乘此以为出要，先损后益，正合化宜，是以动静无非佛事。

疏：「六十六云摄食由诸句」者。

按彼论云：「问：若有段物亦是食耶？设是食者亦段物耶？答：如其所应当作四句：或有段物而非是食，谓诸段物不能长养诸根大种；或有是食而非段物，谓若有触意思及识，能令诸根大种长养；或有是食亦是段物，谓诸段物能令诸根大种长养；或非段物亦非是食，谓若有触意思及识，不能长养诸根大种，如是所余触乃至识随其所应皆作四句。」

疏：「六十六说名为触食」者。

为境能生四中触食，因从果称名触食也。若准有宗，初未变坏亦得名食，除饥、渴故。故《婆沙》云：食于二时能为食事俱得名食。一初食时能除饥、渴，二消化已资根及大。有义：大乘理实初食能除饥、渴亦得名食，义同有宗，《瑜伽》、《对法》且说胜食，云变坏时名为食也。

详曰：理虽可尔，明教难违。故《瑜伽》云：「若诸段物于吞咽时，令心欢喜，诸根悦豫，当于尔时不名段食，但名触食。若受用已，安隐消变，增长喜乐，于消变时乃名段食。若有熟变不能长养诸根安乐，彼虽熟变不名段食。若诸段物于吞咽时不生欢喜，亦不能令诸根悦豫，当于尔时都不名食。」文既郑重而简略之，何得会云就胜且说？又《瑜伽》等望长诸根，资益变坏方名为食，暂除饥、渴，未益诸根变坏、消化，食义焉在？由斯理故不为之取。

问：欲香、味、触得有段食，色界触有，彼立段食？

答：按《俱舍论》三界分别十八界云，色界所系唯十四种，除香、味境及鼻、舌识。除香、味者，段食性故，离段食欲方得生彼；除鼻、舌识，无所缘故。若尔，触界于彼应无如香、味境。段食性故，彼所有触非段食性。若尔，香、味类亦应然。香、味离段食无别受用，触有别用，持根、衣等。彼离食欲，香、味无用，有根、衣等故触非无。由斯色界虽有触尘无段食，余广问答如章及《灯》。

论：「由此色处非段食」者。

又《俱舍论》第十亦释色非食云：「色亦可成段别饮噉，何缘非食？此不能益自所对根、解脱者故。夫名食者，必先资益自根大种后乃及余。饮噉色时，于自根大尚不为益，况能及余？由彼诸根境各别故，有时见色生喜乐者缘色触生，是食非色。又不还者及阿罗汉解脱食贪，虽见种种上妙饮食，而无益故。」由此色处不名为食。又传经部而有两释：一云除声四尘为体，以声虚疎无资用故。二云但用三尘为体，色、声变时无资用故。

问：声及根等皆不名食，何独简色？

答：可段饮噉有资益者名之为食，色可段噉，有滥简之；声体虚疎，意等无段；根是所资，无饮噉义，无滥不简。

论：「三意思食希望为相」者。

问：思者造作正因等相，云何今说为希望耶？

答：如《灯》辨。有义两释：初解同《灯》，第二释云：由相应法令思于境起行希望。

若尔，心等与欲等俱，心亦应由相应之法希望为相。

答：心等因思希望无失，如是心等与受等俱，起领纳等皆不违理，心等皆容起多行故，然自相行正行非余，故依正行心等无杂。

详曰：理恐未然，《瑜伽》、此论皆云心等所缘等同，不同行相。故此论云心与心所同所依根，所缘相似，行相各别，了别、领纳等作用各异故。亦不可言据自相说，如所缘相，相分各别，即说相似。行相有同，何即不说？教既无凭，臆断难准，可从初释。

疏：「五十七说令识增盛」者。

具如《灯》引，故此不重。

疏：「又彼通等流」等者。

别有四食，章门广明。

论：「此四能持有情身命」等者。

又按《婆沙》百二十九云：食是何义？受有义，续有义，持有义，生有义，养有义，增有义，与此大同。

论：「触意思食至随识有无」者。

有义：但应说依六识有无，七、八二识既非共有，今对他宗陈共许义，故不应言随七、八也。

详曰：观前文势，明自宗致无对他意，依七、八识辨随自言想亦何咎？若言前文，并对于他，故除七、八。辨识食体，亦应但六，如何即云第八为体？由此定委前文是自对七、八言，理无爽矣。

疏：「虽现在者至得成正因」者。

释伏难也。难云：若非现在即非是食，岂诸现在即皆是食？现在即是食量因故，故此答生，思可解也。

论：「亦不可执至有漏种故」者。

正释如疏，复助释云：他救意云：即无漏识持有漏种，即以所持漏种为食，斯亦何过？故牒破云：无漏既不持有漏种，有漏种无食亦不立。若不尔者，前已难彼无漏非食，何烦此难？义无别故。若言约彼持种有别为后难者，岂唯望于持种名食？故知彼取漏种为食，设彼本宗不立斯义，假叙彼计，彼转计之理俱无爽。

问：无漏违漏，不许无漏持有漏种；漏违无漏，应因第八不持无漏。

答：现无漏法正破有漏故，不得以无漏持漏；无漏法种既非能治，故因本识持无漏种。

论：「身语心行」等者。

问：定心、语寂，二行可无，云何而无身行息耶？答依《毘婆沙论》二十六云：有四缘故，身行方转。一谓入出息所依身；二风道通，谓口、鼻等；三毛孔开；四依息地麁心现前。于四缘中若随阙一，身行不转，如生欲界羯剌蓝、頞部谈、闭户、键南四位之中，但有第四麁心现前，无前三事，故息不转；钵罗奢佉等位根形具足，四事具故方有息转，如生欲界及下三定入无心定及无色定，虽有前三，无有第四，故息不转；入第四定虽有前二，然无后二，息亦不转。又入出息依麁心转，第四静虑已上诸地，心极微细故息不转。又《顺正理》云：入第四定身无毛孔，以彼等持极淳厚故。引第四定大种遍身，即由此缘尊者世友说：入彼定身毛孔合，入漏、无漏定皆如是。若生第四定起下三定及欲界心，虽有第一、第二及第四缘，阙第三缘，故息不转。起自地心及无色心并无心定，虽有初二，无后二事，故息不转。若生无色，四事俱无，故息不转，所以灭定身行亦无。准大乘义身行不转，更同有宗，亦应无失。

疏：「然欲出经同法为例」等者。

而寿不灭亦不离煖。此是同法，举此为喻而例识体在定令有，心行等者文同来尔。

疏：「成业论至如彼论」等者。

下灭定中疏已引讫，此故不重。

疏：「应是重生」者。

死而复生。

论：「诸定皆无五识身故」者。

问：此因岂非自随一过，下许定中耳闻声故。

答：今随他宗，下依自义，以小乘者出定闻声。又疏作量，有义破云：疏说此因依闷绝等有不定者，此义不然。立宗若云应一切定皆名无心定，闷绝等位非无心定，可说前因有不定过，宗法之中既无定字故无不定。

详曰：直观言陈似如所斥，若寻意许，疏旨精远。谓定无心，非定无心，而是差别；因不言定，即闷绝等；因于彼转，与意许宗便成不定；因致定言，斯过方遣，故义然也。

疏：「今应助难至名为心行灭」者。

此难意云：定云无心及心行灭，无心即据五名无心，心行灭言亦应但约五识相应受、想等说。又云然有心所至灭言等故者，重成难意，以彼二家心行灭言皆据第六不依五识，故知灭识不约五言。

论：「或此位至非第六识」者。

有义：疏所作量有自语过，故但应言灭定位识非第六识。

详曰：疏既云汝，明简斯失？不尔，汝言复何所用？下第四量虽亦破之，亦同此释。

问：他亦以此寿、煖为喻，难大乘宗灭定第八应非是识，自既有违，何责他过？

答：我寿煖识不即不离，应非识宗于寿等喻而不转也，不可相例。

疏：「彼亦自说自位无识行相」等者。

虽有识体但无行相，以微细故，长连读之。若不尔者，他许定中而有识故，何得说云自位无识？

疏：「于静虑无色修行胜故」者。

习此等定，受想等法有胜功用。

论：「若无心所至离心所故」者。

有说无余涅槃为喻。彼宗灭定既许有心，余无心位亦应尔故。故《成业》云：「诸无心位亦有心耶？应如一类经为量者所许，细心彼位犹有。」故不应以闷绝为喻。有义：若尔，因成不定，闷绝等位心所无故，故应合成；灭尽等位应无意识，无大地心所故。如眼等识不行位中，或无余依亦得为喻，或死尸等为喻亦得。

详曰：前数破无细意识，已闷绝等喻亦何有失？又破无余，喻有不定，理如所明。若以眼等识不行位而为喻者，理亦不定，独意识转亦是眼等不行位故。今取尸喻成诸无心位第六无，虽余无心非是所诤，为止不定，为宗无失。

疏：「如无表色非有质碍」者。

此救意云：质碍名为色，无表无碍尚名色，心法虽相应，纵不相应亦心法，若不相应即非心，应无质碍即非色。

疏：「然除眠闷绝」者。

以萨婆多不许眠等无心位摄。对共许者，所以除之。

疏：「以无所厌故至心王犹在」者。

众释此文明除眠闷之所以故，今释不尔，但辨无想等无心也。言以无所厌故者，举彼由无所厌心所显心亦无，言有所厌心所心便不灭者，翻成于前无所厌所心灭所以。言非不厌故心王犹在者，释外伏难。外伏难云：心所是所厌，彼位可言无。心王既非厌，彼处应犹在。故乃释云：非是不厌即令其在，以心所无故随同灭。

论：「心杂染故」等者。

虽《维摩经》亦有此文，今引《阿含》，以《维摩经》非共许故。

疏：「言心染故有情染等如《瑜伽》五十四」者。

按彼论云：「由所润识能取能满当来内身，由此展转能取能满，不能弃舍诸异生性，以于内身能求满故，于流转中相续决定。」又云：「又由彼识永清净故不待余因，任运自然入于寂灭，此识相续究竟断故，于十方界不复流转，于命及死不希求故名永离欲。」

释曰：前由心染有情杂染，后由心净有情解脱。

论：「谓染净以心为本」等者。

疏有四释，余有五释，具如余辨。有义复释：谓染净法以心为本，有漏、无漏、有为、无为总句。然应说心有染、净二，有漏染心通漏、无漏，有为、无为总合为本；无漏净心但与无漏有为、无为为其根本，非有漏本。因心而生，合释有漏、无漏现行因染心生，以心为本；别释无漏现行诸法因净心生，亦心为本，净心不生有漏法故。依心住故者，合释有漏、无漏本有种子依染心住，故心为本。别释无漏本有种子依净心住，故心为本。心受彼熏，持彼种故者，合释有漏、无漏新熏种子染心为本，别释无漏新熏种子净心为本，净第八心虽不受熏，因位曾熏，果持种故。前后二疏虽有多释，义皆不具，未方此解并无净心为本等故。

详曰：《观经》文云：「心杂染故，有情杂染。」但约有情不依佛说，若兼佛者即不应云有情等也。而如来者非有情故，故前说云唯依取蕴建立有情，佛无有漏，非有情摄。论既释经，应同经意，若云示现称有情者，亦为不可。准论释经染、净二门破他申自，皆并不言佛果净识，故知二疏善悟奥旨。又设兼据净心释者，亦成繁见，何所以者？言心为本，即是染、净有为、无为之总句也。后复对彼因心而生，复云以心为本，别释无漏现行诸法因净心生亦心为本。前既言总，后何云别？若言据彼别净心说，若尔，别染何不是彼别染本耶？若许是者，云何不是别释染现？又若别释容有斯理，但一释中何得矛楯，余准此非。

论：「若无此识至皆应无因」者。

无著本论具如疏引。无性释云：「从无想等者，从上界没来生欲界。尔时烦恼等者，谓贪、嗔等。所染初识者，谓续生时生有初识，尔时自地一切烦恼所染污故。」

问：何故举彼无想没耶？岂余处没有识持种？

答：有两释。一如《灯》辨，一云按《正法念处经》及《俱舍论》。北欝单越定有生天后报之业，无想诸天定有欲界后报业也。余地不定，所以偏说。

论：「无染心后」等者。

无著本论如疏所明，无性解者今亦略叙。对治烦恼等者，谓如最初预流果、向。见断烦恼对治道生，一切世间余识已灭。尔时若离阿赖耶识，修断烦恼所有随眠何所依住，非对治识带彼种子应正道理。由此对治识自性解脱故者，即是自性极清净义。与烦恼不俱等者，能治、所治互相违故。犹如明、暗。复于后时等者，谓见道后修道位中，余文可解。

论：「若无此识持业果种」等者。

无著《摄论》疏中粗引，无性等释疏盖不言，令初学者驰回难进，今本及释取要引之，冀诸习徒无滞略漏。无著论云：「若有于此非等引地没已生时，依中有位意起染污意识结生相续，此染污意识于中有中灭，于母胎中识羯罗蓝更相和合。若即意识与彼和合，既和合已依止此识，于母胎中有意识转，若尔即应有二意识于母胎中同时而转。」无性释云：「非等引地所谓欲界，没即是死。依中有位者，谓依死、生二有中间。起染污者，与爱恚俱，有颠倒故。」

释曰：男女互于父母之处起贪恚也。言意识者，余识尔时久已没故。

释曰：余眼等识中有末位而久已灭，唯意识在。中有初中，六识皆有，连持生故名为相续，摄受生故名为结生。此染污意识者，缘生有故。

释曰：父母不净是识托处，说名为生。缘此不净谓为己有而生贪爱，或缘当生有果起爱故得润生。于中有中灭者，此若不灭无生有故。于母胎中等者，谓此灭时于母胎中有异熟识与其赤白同一安危，令相和杂成羯罗蓝。

释曰：识与赤白损益共俱，和杂成身。若即意识者，谓此若非阿赖耶识。既和合已者，谓受生已。依止此识者，依异熟识。

释曰：细意识也。有意识转者，有别转识，谓与信等、贪等相应，乐苦受俱分别意识后后位转。

释曰：三性三受并皆易了，从初受生乃至老时，此分别意展转而起。故言后后位转，有二意识转等者，谓异熟体有情本事，不待今时加行而转无记意识，及可了知所缘行相乐、苦受等相应意识，是二意识。

释曰：异熟识者，即细意识；可了知识，即麁意识。应一身中一时而转，然不应许，经相违故。如是颂言：无处无容，非前非后，同身同类，二识并生。

释曰：外人救云：二并何违，故引经难。经意说云：无受身处，无容道理。非约前后，同一身中同类二识一时并生。又不应许此二是一，自性别故。

释曰：外又救云：此之二识体同义分，其体是一亦不违经无同类并。故今破云：自性别故，如眼等五识。又异熟识，不应间断，结相续已，后应余处，更结生故。

释曰：外又救云：和合意识别生意识，前后间起，亦不违经无同类并。故复破云：和合识体许是异熟，若间生者，体便间断。若尔，后续应名更生。故量破云：和合意识不应间生；许是异熟故；犹如报色。又异熟体唯恒相续，更无异趣。

释曰：外复救云：何妨报色不断，异熟心断？复此破云：因同于前，命根为喻，逐难粗释，余易不论。

疏：「又若从此没至定不可得」者。

此无著文，无性释云：如是已辨于欲界中若离阿赖耶识结生相续不成，于色、无色亦不得成。今当显示，若从此没等者，是欲界死上生时义；由非等引等者，谓与彼地贪定味等烦恼相应。

释曰：于上二界缘定起爱方得润生，离异熟识余种子体定不可得者，非欲廛没心有彼种子体，生灭不俱故。

释曰：而外救云：于彼欲廛没心之中，有彼定地染心种子，故有斯破，定散二心不俱生故；不成熏习故，下心中无上染种。又云：非定地生心为彼种子体，即于一心种有种性不相应故。

释曰：外又救云：即定生心为彼种体，故此破云，种者是因，有种是果。此果含种故名有种，于生刹那因果俱有，理不相应。虽大乘宗因果俱有，就彼宗难亦不相违。又云：非余生中先所获得色廛等心为种子体，持彼熏习余识无故。

释曰：外又救云：过去生中得色界心为彼种子，斯有何失故牒非之？汝无能持彼种之识，何有所持种子体耶？又云：非色相续为种子体无因缘故。释云：外又救云：过去熏习依色根中为今时种。复叙斥云：无因缘言而有三释，一、下界根非上心因，二、下色中无上地种，三、持种者体必所熏。色根无彼所熏因缘，故无彼种，言因缘者即道理也。

论：「异类法后至亦应无因」者。

无著论文具如《疏》引。无性解云：即无色界无漏心生世间心灭，彼趣所摄异熟无故。不由功用，自然应得无余涅槃，能治现前一切所治皆永断故。又释「灭二趣」等云：「生第一有欲断彼地诸烦恼时，想微劣故，自地无道；无所有处，地明利故，起彼无漏心现在前。尔时，二趣俱应灭离，谓第一有、无所有处二趣灭离，尔时，有情应成死灭，二趣所依俱无有故。非无漏法是趣所摄，是不系故，对治趣故。」

问：准《摄论》难灭二趣失，此论乃责后起无因，二论既殊，何得引彼而证于此？

答：扬文废旨似乎泾、渭，取理长披，诚同水乳。彼论本意责无本识，善染无种，无种即是无因异名，乘斯便责灭离二趣，故本论云：复次生无色界，若离一切种子异熟识，染污、善心应无种子，染污、善心应无依持，次下方责应灭二趣，故知两论实乃同也，取证无失。

疏：「且复业中」者。

论中前来双破果、业，下唯斥业而废于果，故云「且复」生起下文。

论：「又行缘识应不得成」等者。

无性《摄论》如《灯》具辨。世亲释云：「业为缘识不相应者，谓福、非福及不动行，生已谢灭。若不信有阿赖耶识，当于何处安立熏习？如六识身不能任持所有熏习。」

释曰：明赖耶无无持种识，即行熏识名缘不成。

问：经部识支克体取何？

答：依二《摄论》相传三释：一云三业所熏能持种识，以为识支；二云所持业种，以为识支；三云能持种识及所持种皆为识支。或说结生染识亦是。有义断云：虽有三释，唯取种子为识支者以之为正，然同大乘取名言种为识支者以为正。故《俱舍论》说同类因所行与等流果功能将为识支，正相当故。

详曰：若唯种者，即第二释。此论下云：业种为识，非克实体，云何断言同大乘正？若言取彼第三释者，第三既取能、所二持，云何断言唯种正耶？进退有违，恐笔误也。又依《俱舍》似有种义，若依《摄论》种相难明，故无性云：「谓行为缘贪等，俱生眼等诸识，许为识支。」又云：「许续生识为识支者。」此亦不然。按斯两文，牒彼宗计，识支但现，世亲亦现，文如前引。今应说云：据大小乘合为三释，依无性论二文不同，即为两释，并依现说；准《俱舍》文复为一释，但依种说，文如上引。或为四释，第四通取种、现为支，如世亲论文言总故义可通也。文如前云，审观可悉。

论：「时分悬隔」等者。

有助论主更难彼云：欲、色界有色，行感可名缘。无色界色无，如何云感色？

疏：「色果在未来至八万劫」等者。

问：纵果未来，何得去因许多劫耶？

答：若生报业，果未必遥；若后报业，果远何感？如受非想八万劫已后，方受彼人趣等报。报望昔因，隔八万劫，岂匪远耶？

问：生报之业如谤灭等，果既不遥，应名行缘？

答：略为二释：一、但言悬故不得为缘，非许近者即成缘义，遮他论故。二、纵生报业，因果异世，道理疎远，亦名悬隔，纵无其远，有隔非缘。第二释善。若尔，自宗如何？

答：有所感识，斯有何过。

疏：「如外法等非异熟因」者。

举喻释成。既汝行支由悬隔故，不能感果，应同外法不得名为异熟之因。

论：「此不成故后亦不成」者。

按无性云：「取为缘有亦不相应者，谓熏习位诸业种子异熟现前转名为有，或复转得生果功能故说名有。行所熏识若不成就，何处安立彼业种子，而复得言生果现前转名为有？」释谓异熟果将现前，故名现前也，或因现前有感果能，势力成熟而异前位名为异熟。

问：隣次相望缘亦不成，何意越言取缘于有？

答：《摄论》意明业染之义，有有业种，余支不然，故不明也。或举前后以示方隅。前释为正。

疏：「非但说所缘而无依」等者。

非以颂文但说第八有所缘境不说所依，即云第八无所依法，理实有故。不说所以，如《疏》具云。

疏：「意名无有义」者。

《疏》主取彼明意，文意以为其句，非彼论中有此全语，故彼论中广明其意而立理云：谓若不说有染污意，于一切时义不符顺。《疏》云：无有即牒彼论不说有意，义即牒彼义不符顺。心体第三，如前具引。

疏：「又若无七至依八现种」者。

此据护法五必依七，由下具明，此不显说。

疏：「依瑜伽至说无量名」等者。

按彼论云：问：诸心、心法凡有几种差别名耶？

答：有众多名，谓有所缘、相应、有行、有所依等无量差别。

问：何故眼等亦有境界，而但说彼名有所缘，非眼等耶？

答：由彼眼等离所取境亦得生起，心与心法则不如是。

问：何故名相应？

答：由事、处、时、所作等故。

问：何名有行？

答：于一切所缘作无量种差别行相转故。释同缘一质，相虽相似，见行各殊，名差别转。

问：何故名有所依？

答：由一种类托众所依差别转故。虽有为法无无依者，然非此中所说依义，唯恒所依为此量故。释有两家：一云如一眼识托三根生，谓眼等一，次第灭意，及以末那。虽有为下而释伏难，难意可知。今约根依色，非依根，所以不得名有所依。二云相应王、所名一种类，如眼王、所同托眼根。

详曰：二互不足。前家阙释种类之言，明众所依理亦不尽，后家不辨众所依义。今者应云：如眼等识俱有依根总有四种，谓同境、分别、染净、根本。如此论中护法所说：以依非一，名众所依。论意唯依俱有根说，不得取彼无间灭依显心王、所，简彼色等名一种类。

问：七、八二识依何言众？

答：从多而说。或彼心所依亦名众，众非一义，兼自心王依成二故。王、所同类，故总合言托众所依。

疏：「然彼言所依总有三种」等者。

彼《瑜伽》第一及《唯识论》由隔所引，五十五后故言彼也，乍观似彼五十五文。

问：心、心所起，三依恒定，何得说云三中合说不恒不定？

答：略为两释。一云：依下诸师释俱有依，除护法外有通恒定、不恒不定名为所依，非据因缘及等无间有不恒等。二云：依下正义具四义者，方名所依，等无间、缘阙、决定等。无时不依名为决定，虽由之生，世既不同，不得名为无时不依。又云恒者俱转之义，既是过去，恒义便无，其因缘依有不恒定，如现熏种，是种因缘，然后现无而种不绝，故非恒定，亦非所依。疏总相谈不恒不定，亦无有失，二义俱得，后释顺疏。有义：斥疏恒不等已，自会五十五及《唯识》云：故但应言依有二种，谓种及现。《瑜伽》且依现行者说，现依有二，俱有、无间；彼论且约俱有依说，但由言略无别所由：此论具明通举三种。

详曰：疏之所云恒不恒等，如前两释过亦无有。断言依二，恐乃雷同，此论、彼论皆言所依，不言依故。若言依者，一切皆许，种、现皆是，更何须会？若言依与所依无异，岂不违下护法所明？由此故知《伽》五十五正明所依，此论真、假而兼说也，不可以彼广略会之。

疏：「现望种子应无此依」者。

现行熏种虽是种依，体既是现，故不得名为种子也。若言因缘，理即可摄。有疏本云：种望种子，「种」字误也。何以知者？

答：后种既托前种而起，何得云无？故知误也。有义弹云：非但此论说心、心所名有所依，彼《瑜伽论》亦说眼等识有三种所依。既彼此论皆说心等名有所依，不说种子能有所依，名种子依有何过失？此中不欲释因缘故，故下广文言种依也。如增上缘依非摄一切增上缘尽，此亦应尔，不摄一切因缘因缘尽也。

详曰：虽本欲明心等所依，及列释中据宽立号。何以明者？即此论云：诸有为法皆托此依，故知据遍。若唯约心，何不说云诸心、心所皆托此依，言诸有为？又疏若云三依一一摄因缘尽，可如所责，但云初依依宽立号，何得以彼增上缘例？故知疏断实无其咎。

疏：「若尔俱时至王是所依」者。

此问答意，种、现俱时非增上缘，置增上简。同时心所既是增上，更无别简应得名为增上缘依。夫俱有依要有主义，所既非主，不简无失。有义弹云：此亦不然，由俱有名有前滥故说增上言者，根种望现业种子等及扶根尘等应是此依。既同有滥，如何偏责？故于尊教不应显失。

详曰：滥有亲疎，亲难辨故可须简之，疎者易知不假分别。故下净月种、现相例为俱有也。又疏但明两俱宽狡，对望有差，何处有显慈尊过处，搆虚指斥？

疏：「唯种相似」者。

唯现俱种似俱有依，所等不似，增上缘言故简种也。

疏：「故复简之如下当辨」者。

下净月云：既许现识以种为依等文是也。

疏：「设如小乘至无增上」者。

问：若依自义，三依并无，既假同他，何但有二？《俱舍颂》云：「心、心所由四，二定但由三。」三者四中除所缘缘，故不唯二。

答：非增上缘皆俱有依。虽有增上，无俱有依，亦无失也。

问：不相应据自三无，何故前云诸有为法皆托此因，岂不相应非有为耶？

答：有义：依他实法而得生故，说从因生，非别生也。

详曰：或依有法多分而言。

论：「无种已生集论说故」者。

按《对法》云：无种已生者，谓最后蕴，释无种已生是本论也，谓最后蕴是释论也。今难陀师取彼论意以之为证，彼意云何？难陀释云：二乘无学隣无余心名最后蕴，生此蕴种已入过去名为无种，所生法在名为已生。既因已灭而果现在，明知因果时必不同。

疏：「此中文略」者。

不引彼释最后蕴文故称略也。

疏：「今释家取以为证」者。

即难陀师名为释家，取彼论意以为证也。

疏：「或有眼非眼界」等者。

如《灯》第一，故不引也。

疏：「此前后俱」者。

前后体有名为俱有，非俱时有名俱有也。

疏：「此时阙缘」等者。

无缘更生后念之种，名为无种。若尔，云何名为已生？

答：而能生彼，俱时现讫，名为已生；或种现在，简彼未来，名为已生。取前为正。有义弹云：若作此解，彼论应言无种已不生，此论应言彼依不引生后种说故，如何乃言据不能生后种而说？今别解云：无种已生依引生后自类种说，若生现行即前十一有种已生。若尔，如何《杂集论》释有种已生谓除罗汉最后蕴也？无种已生谓最后蕴？

答：觉师子意，余时种子为因，能生后念种、现。此末后心，前念种因，唯能生现故。论本名无种已生，由无种故后便断灭。今难陀意亦即同彼，其护法等不依彼故，故但如前依种子说，非汝难陀、觉师子等所知见也。无著大师意说种子前后相生，云无种已生。

详曰：义有万途，岂无此理，若顺二论，疏释为优。云无种者，彰无后类，已生之言明与现俱，更有何求须安不字？此论应云：彼依不能而更引生后种说故，义繁文约，省不等字，故彼论释言后蕴也。若但据种，自类相引，余时皆然，何假以彼后蕴而释？亦不可言释家不得无著之意。何所以者？而师子觉枢衣北面伏膺函杖而造其释，岂误本旨？以此而推，优劣知矣。

疏：「此下比量」等者。

前师量云：种生于果必定前后，以因果故，如麦种等。出彼过者，麦种等喻能立不成，麦等而非胜义因果。设云我许有他随一，据实喻亦所立不成。由下论云非极成故，故不出也。

论：「种灭牙生非极成」等者。

彼量同前，据实芽、种而非异时，喻阙所立。若云我许，即喻所立，他随一过。又因不定，焰、灯、荷根而俱时故。

论：「次有俱依至必有故」者。

《瑜伽》七十六是此证也。故彼论云：「阿陀那识为依止、为建立故，六识身转。此中有识，眼及色为缘生眼识。与眼识俱随行，同时、同境有分别意识转，余耳等识亦尔。若于尔时一眼识转，即于此时唯有一分别意识与眼识同所行转。若于尔时二三四五诸识身转，即于此时唯有分别意识与五识身同所行转。」

释：此中有识有陀那识，以陀那识为诸识依，同境之言而有二义：一、据本质，质一名同；二、据相分，相似名同。

疏：「由三因故」等者。

意识本欲缘于前境名作意也。言资养者，即本论云：二依资养故。《疏》脱二字，云何二依？

答：谨按疏主《瑜伽钞》中而有两释。一同此疏，二云：一、依意根，即是末那；二、眼等根，由彼眼识依眼取境，令彼意识取境分明，由是五根名长养意，五随举一名二依也。

问：正义意识不依眼等，何得取眼名二依耶？

答：据眼为门，取境明了，名之为依。不得俱有依，名为依也。

详曰：如疏所明，而不显彼二依之义，取《瑜伽钞》第二义释，释彼文具。

疏：「根离识故，不别说有」者。

问：不许别根，云何离识？

答：不同自境是自相分，名为离识。非言识外别有实体，名为离识。

论：「识从自种生」等者。

按彼论释云：此说何义？似色现识从自种子缘合转变差别而生，佛依彼种及所现色，如次说为眼处、色处，如是乃至身处、触处。

释：谓即眼识而能现似境相转矣。识外理无真实色体，故名似色。识现似色故，说眼识名似色现。从能生已识体之种，此种复由境界等缘，合已异旧，名为转变。由斯识体，方从自种差别得生。

疏：「不用前识为今所缘」者。

显五不缘心、心所故。

疏：「前相亦然至亦为所缘」者。

此显前相具二支故成所缘缘，前相体有名之为缘，识带彼相成所缘义。故《观所缘论》云：所缘缘者，谓能缘识带彼相起，及有实体令能缘识托彼而生。

疏：「又此所言至亦无违」者。

此释外难总标无违，即次下言从前念等显无违理。外难意云：颂言境色，长行色识，而色是同。境、识河汉，长行释颂，一何矛楯。

疏：「从前念后至更互为因」者。

此意以境有前及俱，故颂、长行对望说异，立名亦差。理实前境亦名色识，俱时之境亦名境色。

疏：「即显二念相似种是一故」者。

后念相分是前现相所熏种生，名一种也。

问：名言相种在识无边，如何后相要前种起？

答：设不以前相种生者，即相似故名之为一。勘彼颂云：「决定相随故，俱时亦作缘。或前为后缘，引彼功能故。」彼论释云：「境相与识定相随故，虽俱时起亦作识缘。因明者说若此与彼有无相随，虽俱时生而亦得有因果相故。或前识相为后识缘，引本识中生似自果功能，令起不违理故。」论中虽不言种一等，以意而言，疏亦无失。

疏：「若以此见分至递为因故」者。

道理根、境须相因起名为须用。

问：见种不生现行色相，相复不熏见分种子，如何得有递为缘义？

答：由境为缘，见方得起，熏成自种。识种为缘，生识见分，变相分生。境若不有，见分不生，见分不生，谁熏见种？见种若无，见从何起？见若不有，相因何生？未有无心，独有境故。由斯远望，得互为因。

详曰：观疏释此种与色识一段之文，总有三节：初以见种，名之为种，现名色识。二、或相下，相种名种，现名色识。然此有二，初总相明，又此所言等下，释于伏难，显颂、长行二意别也。三、若以此见分种下，见种名种，现相名色识。今助一义。翻前第三相种名种，现见名色识。

问：四中何胜？

答：理虽皆通，若顺彼论第二应善，正顺颂文。颂文既云功能、境色无始为因，明即相分种、现分二。故彼释云：以能发识比知有根，此但功能，非外所造，故本识上五色功能名眼等根亦不违理。功能发识理无违故，在识在余虽不可说，而外诸法理非有故。定应许此在识非余，此根功能与前境色，从无始际展转为因，谓此功能至成就位，生现识上五内境色。此内境色后能引起异熟识上五根功能，根、境二色与识一异，或非一异，随乐应说。既言生彼五内色境，复云根境二色，明知功能即相分种，现名色识。

论：「然十八界至处处说故」者。

按《瑜伽》五十一云：「依此一切种子阿赖耶识故，薄伽梵说有眼界、色界、眼识界乃至有意界、法界、意识界，由于阿赖耶识中有种种界故。又如经说恶叉聚喻，由于阿赖耶识中有多界故。」又六十六云：「云何种种界？谓即十八界展转异相性。云何非一界？谓即彼界无量有情种种差别所依住性。云何无量界？谓总彼二名无量界。」又九十六〈摄事分〉云：「住自性界者：谓十八界堕自相续，各各决定差别种子……复次以要言之，虽界种类十八可得，然一一界业趣有情种种品类有差别，故当知无量。譬如世间大恶叉聚，于此聚中有多品类，种类一故。虽说为一而有无量，如是於其一一界中各有无量品类差别，种类一故虽各说一，而实无量。」又《对法论》第一云：问：眼界何相？

答：谓曾、现见色及此种子，如眼界相，耳、鼻、舌、身、意界相亦尔。准上诸文十八界别，故不可以识等种子以为根也。《对法》既云及此种子，明眼等根别有种现，非识等种，事乃明矣。

论：「便违圣教至内处所摄」者。

按《瑜伽论》五十四七等云：「复次色蕴摄几蕴几界几处……谓色蕴摄一蕴全、十界十处全、一界一处少分。」准此故非见种为根。又五十五等文如疏上下屡有别处，故不重也。

论：「不应说为增上缘」者。

按《对法》第五：解增上缘略有九类：第一任持增上，师子觉释：谓风轮等于氷轮等，器世间于有情世间，大种于所造，诸根于诸识。

释：风能持水，水能持地，故风、水轮皆言等也。由器世间、大种、诸根能持有情、所远、诸识故，器、大种、根等三类亦名增上。又《瑜伽论》五十六云：眼与眼识非正生因，唯建立因，是故此二俱时而有，余根、余识当知亦尔。

释：建立因者是增上缘，若五识种即是五根，故违诸文增上缘也。

疏：「十一唯欲色二界系」者。

谓五色根、色声触三、眼耳身识；舌鼻、香味，色界不有；意、意识界及法界三，通三界故。由斯欲、色唯有十一。

疏：「上地无寻伺起眼识等难是」者。

亦是此中所违文也。按彼论云：问：生第二静虑或生上地，若有寻有伺眼等识现在前，云何此地无寻无伺？若不现前，云何于彼有色诸根而领受彼地境界？

答：由有寻有伺，诸识种子随逐无寻无伺三摩地，从彼起已，此得现前。又此起已识现行时，复为无寻无伺三摩地种子之所随逐，是故此地非是一向无寻无伺。由彼有情于诸寻、伺以性离欲，而离欲故彼地虽名无寻无伺，此复现行亦无过失。既云有寻有伺诸识种子随逐而彼得起，明知识种不即是根。若是根者，前问后答皆不应理，思之可悟。理既无违，故知识种非根明矣。

疏：「诸识亦应唯种子妨」者。

此难意云：论云眼界通种、现，执言唯种不取现。亦言眼识有眼、种，亦应同根唯取种。即《对法》云：问：眼识界何相？

答：谓依眼缘色，似色了别，及此种子积集异熟阿赖耶识是眼识界相，耳、鼻、舌、身、意识界相亦尔。

疏：「六亦无根唯种失」者。

问：兼取现业可无其失，但取业种过如何避？亦违根通种、现文故。

答：业既有三，明种不一，不同于前唯一种也，据此一边以为言矣。或虽言业种亦取现业，后释为正，如《灯》具明。

疏：「若言至非唯无记」者。

此救意云：若业已熟所招五识，理唯无记。业未熟时所起五识既非业感，故通善、恶。

论：「应无眼等为俱有因」者。

即善、染眼而以何法为俱有因？非业招故，不可业种而为因也。

问：难陀既许根、识异时，责无俱有，岂不相符？

答：有义两释。一云依教难彼，不就宗责，《瑜伽》等说眼等为识俱依故。二此难救家，救家虽假以种为根，至实自许根、识同时，故难无失。

详曰：今观论意，由善、染识非业所招，不依业种偏难此二无俱有依，而元不论同异时也。

疏：「今西方至实有别根」者。

此师意据偏增说故得为正义。

论：「又诸圣教至器世间」等者。

按《瑜伽论》五十一云：「云何建立所缘转相？谓若略说阿赖耶识由于二种所缘境转，一由了别内执受故，二由了别外无分别器相故。了别内执受者，谓能了别遍计所执自性妄执习气及诸色根、根所依处。了别外无分别器相者，谓能了别依止缘内执受阿罗耶识故。于一时无有间断器世间相。」又七十六、《解密经》等说处非一，大同不录，《中边》所明疏上下引。

疏：「即是可止之辞」者。

止者止住，此言即是止近辞，故此次说不及前师。「或」字误也，应为指字。

疏：「若不言他至不能自依故」者。

不定过云：为如第七恒转依他证八有依，为如第七虽复恒转而不自依证八无依。

问：因于同、异二喻转等名为不定，今唯第七何成不定？

答：虽体无二，义即有差，对二义故亦无有失。

疏：「故今此师令成俱有依义」者。

问：令心、心所取自所缘，方成所依。种既不能取自所缘，现望于彼，何成所依？

答：所依四义是护法宗，非此师意，不可为难。

疏：「又诸识现行至今略不述」者。

异熟六识而不能熏，现望于种亦同第八而非因缘，论略不说。

疏：「今不说依至望现是依」者。

异熟六识虽不能熏，同于第八。然现望种无能持力，不同八现与种为依，故不取也。

疏：「始末为论」者。

本有、新熏如次始末。

论：「如契经至恒相续转故」者。

按《楞伽》第九：人体及五蕴，诸缘及微尘，胜人自在作，唯是心分别。心遍一切处，一切处皆心。又云：依父母和合，阿梨耶、意合，如苏瓶中鼠，共赤白增长。薜尸、父厚、泡、创，不净依节尽。业风长四大，如诸果成就。

详曰：与论所引文虽不同，理旨同也。所以疏云勘彼文同，或可疏勘梵本云同，不据汉本，汉本阙此论所引文。

疏：「从下而微解亦应尔」者。

本明心等而有所依。今者先征所依等义，名从下也。解文同征故云应尔，故后解中先解二别，后明心等具依多少。

疏：「若尔四大种及五根扶尘四大」者。

初四大种造五根者，后即造彼扶尘四大。

疏：「除识蕴少分相望」者。

诸识相望有决定者，然非一切，故云少分。此决定识不取为难，以决定识是所依故，故除之也。

疏：「此简受想蕴全行蕴少分」者。

但简行蕴心所法故。又行蕴命亦是主故，故言少分，此文不次，结前第三所简法故。

疏：「皆须此」者。

置此令心取自缘言。

疏：「彼论言有依此言是故」者。

彼《瑜伽论》言有所依，即是此论所说者是。

疏：「即前有境眼等为果」等者。

以有所缘与有境义而有别也。若有所缘，体唯能缘；若言有境，即通五根。要有所缘方有所依，故除根也。

疏：「此解所有能依」等者。

此释伏难。伏难意云：本明所依，何故乃辨能依心等？故释所有能依法者，意欲翻出能依之体，显彼所依。疏言此解所有能依者，此牒定也。

疏：「此是依外至故重言之」者。

此总结前出所简法之所以也。依谓所依，色、心所等是所依外所简之法，故所依后而方指简，名重言也。或唯显明心所所以，以释外疑。外疑意云：圣教既云唯心、心所名有所依，即应心所亦所依摄，故有斯释。斯释意云：此者此所，依谓所依，所是依外别所，简法之一数也。若不简之，恐疑同主亦是所依，故更分别名重言也。对次前文心、心所处故名重言。有义：问：何故别简但简心所，非所余耶？

答：立论者意不应征责，由前引教说心、心所名有所依，即恐心所亦是所依，故次简之。虽皆有所依，所依唯心，余非所依，相显不说。

疏：「然诸识至略而不论」者。

而有不得为所依者，即四义中而阙第一决定义也。

论：「同境至所依别故」者。

问：眼等五识得自在位通缘五境，成事智品缘十八界，五根云何与识同境？

答：据因位中未自在说，更有余释，如下当辨。

疏：「亦作此义无相违故」者。

三位无七家亦同安惠成八无依，亦作此义亦显安惠三位无七。

疏：「问至应设劬劳」者。

答：六依于七，七依亲故，亲依转六亦转。八依于七，七非亲故，七无漏八不转。有执、无执行有相似、不相似，故名亲、不亲。

答：第二云：若由八转七方转，可难七转八亦转。第八转位七先转故，七转时八不转。由亲疎别，准前应知。又释：六、七二执违非执故，七转位六亦转。第八无执不全违，所以不随所依转，思之。

成唯识论演秘卷第四本终

第四末成唯识论演秘卷第四末

疏：「二率尔遇境位」者。

问：论无率尔，何乃加之？

答：准下夺中，既有三位，明今纵处三位不无，故遇言中含率尔也。有义：遇非胜境，即摄率尔。要遇非胜境，率尔心后方不续故。若遇胜境，率尔心后相续而生。若别言率尔，即显率尔后皆不续。既率尔后，非皆不续，故即摄在第二位中。由此应有四句分别，一、心胜境非胜，谓于劣境起等流心。二、境胜心非胜，谓于胜境起率尔心。三、心、境俱胜，谓于胜境起等流心。四、俱非胜，于非胜境起率尔心，唯依第四说不相续。

详曰：义恐未然。现见人有偏注意者，虽胜境至不舍先缘，岂非胜境率尔心后而不续耶？虽境非盛，以心先无偏所注处，遇而缘之，相续不息，岂非境劣心得相续？由此故知，所纵三位多分不续。未可即以句数定之。

论：「若自在位」者。

施为无拥，名为自在。夫将变现随欲而成，有所观察，莫不明悟。

疏：「八地已去皆能任运」者。

据自利说。若依利他于诸药，病有未悟者。

疏：「为非此过至得相续」者。

为非唯此第一之过，而更有下等流等难，为生下论故致此言。有疏言初，理亦得也，今从此字。

疏：「递相续生」者。

眼识与意落谢过去，后意续起；意落谢已。眼等复与意识续起名递相续。非意识灭后独眼生，名互相续，以五必与意俱起故。

论：「戏妄天」等者。

按《瑜伽》云：「谓有欲界诸天名游戏妄念，彼诸天众或时耽著种种戏乐，久相续住。由久住故，妄失正念；由失念故，从彼天没。或复有天，名曰意愤，彼诸天众有时展转角眼相视，由相视故意愤转增，意愤增故从彼处没。」又按《对法》第三云：「清净已生者，谓游戏妄念、意相愤怨、乐变化天、他化自在、色无色界诸天多放逸故，堕其所应，于所受用境及所住定自在而转。」

详曰：准《对法论》，妄念、意愤、变化、他化次第而言，妄念、意愤即当时分、知足二也。又愤恚者多因色境，欲上二天于诸妻室无所摄属，何因相视生愤恚耶？何以明者？《瑜伽》第五云：三洲摄受妻、妾施设嫁娶，而除北洲，无我所故。如是大力鬼及欲界天亦尔，唯除乐化及他化自在天。既无摄属，理应无有相视愤怨。

问：何所以者？

答：以此二天外境多化，故于内情亦无配摄。由此取下二空天者，不违自他害等四句，亦顺对法，理应无爽。

问：何故《智论》云欲六天中间别复有天，谓戏妄念、心恚天等？

答：虽处中间，何妨得是二天所摄。《智论》自云皆六天摄，亦犹梵王中间禅者初定摄故。或通六天，《智论》明言此诸天等皆六天摄；《瑜伽》复说欲界诸天，故可通六。

若尔，四句岂不违耶？

答：非彼六天总是戏、恚，取彼戏、恚名为自害。如总名人，唯佛使等方俱不害，六虽总天，唯戏、恚者是唯自害，亦何爽理？依实有情少分而言，上二空居亦有摄受，如魔王女摄归魔故。

论：「故瑜伽至名为意根」者。

有义：第二师释文有其二，初正翻三位破，二引《瑜伽》为证。疏说引证，属第三文，今不依也。引《瑜伽》文证五得以自类为依，不证第三遇胜境故。

详曰：乍观论势，诚有斯理，若审理披文，即疏为正，何所以者？举增盛境证五相续，引《瑜伽论》自类为依，岂不显五是相续耶？故下结云故知五识有相续义，虽复三因皆明相续，随自因下所引之文以为别证，斯亦何失。

疏：「虽即六识至实非第七」者。

平等智体虽是第六，由转去彼染污末那此智方得，故从所转第七为名。

问：何为七无智名平等？

答：由我、无我，有平、不平，故七我亡，平等方立。

论：「或由悲愿相应善心」者。

按《瑜伽论》五十九云：「智所引发结生相续，谓诸菩萨……又有能引发义利结生相续，谓智所引发结生相续。」又《集论》第三云：「已得究竟菩萨摩诃萨等，乘大悲愿力故生诸有中。」又《对法》云：「若诸菩萨愿力受生者，命终等心当知一切一向是善。」疏主释：若分段、变易亦由二智善心为缘第八得起。言二智者，即七、六识相应之智。有义：但取第六为胜。

详曰：双取为优，将何以验？

答：按《佛地论》第五云：无待大悲平等法性者，如来大悲普能拔济一切有情，通缘三界。又云：随诸众生所乐示现，平等法性者随诸有情乐见如来色身差别，如来示现。

释：既云菩萨于十地中一地得一，明知而用平等性智为缘受生而救物也。不尔，云何地地证得？释中言佛，举成就者，显彼分得，故不相违，如下广引。

论：「开导依至非心所」等者。

有义科云：开导依者至名开导依者辨依义，此但属心下，示其依体遮简非依。初辨依义有四义简，此后心等是第四义，简自类识后心不为前心作依，无引导故。或虽是心，同时不为心所作依，非开避故。又言此者，此前灭心于后所生心及心所为依故。然为四义将为胜也。

详曰：言等无间，何理不遮自类后心同时心所？岂复有许后心为前及俱时所无间缘耶？又第四义简后心等，其第三而简何法？故三义胜。又云此者此前灭心者，意即可通，望文不顺，文中不言前灭心故。云何此此？故今应云：此于后心至名开导依者，辨其名义，此言此前具三义法。此但属心下，出体遮余。

疏：「简异类他识」者。

自身八识名为异类。

论：「便圣教至心心所」者。

按《瑜伽论》三十八云：「等无间缘及所缘缘唯望一切心法说，由彼一切心及心法前生开导所摄受故，所缘境界所摄受故，方生方转。」

论：「然摄大乘至夺因缘故」者。

按无性《摄论》云：「谓经部师作如是执：色、心无间生者，谓诸色、心前后次第相续而生。是诸法种子者，是诸有为能生因性，谓彼执言从前刹那色后刹那色无间而生，从前刹那心后刹那心及相应法无间而生。此中因果道理而成就，何用复计阿赖耶识是诸法因？为遮此执，故次说云：此不得成，如前已说。如说二念不俱有等，复有何过？谓无色没，色界生时，前色种子能生今色理不得成，久断灭故。从无想没，心想生时，及灭定等出心生时，前心种子能生后心皆不应理，久断灭故。又若离其俱生、俱灭摄受种子相应道理，但执唯有前刹那心能为种子引生无间后刹那心，即阿罗汉后心不成，不应得入无有余依妙涅槃界，由最后心能为种子等无间缘生余心故，如是即应无无余依妙涅槃界。是故色、心前后相生，但容有等无间缘及增上缘，无有因缘。」释色、心前后各自相生，非互相生为无间缘。

论：「虽心心所至余亦开导」者。

按《瑜伽》云：「问：如经言此四无色蕴当言和合，非不和合。不可说言如是诸法可分可折，令其差别。问：何故彼法异相成就，而说和合无差别耶？答：众多和合于所缘境受用领解方圆满故。若不尔者，随阙一种于所为事应不圆满。」

论：「无心等位至即前自类」者。

《对法》同此。按彼论第五云：「等无间缘者，谓中无间隔，等无间故。」释论云：「不必刹那中无间隔，虽隔刹那，但于中间无异心隔，亦名中无间隔。若不尔，入无心定心，望出定心，应非等无间缘。然是彼缘，是故于一相续中，前心望后心，中间无余心隔故，是等无间缘。」

释：无余自类心来隔也。即余自类，类虽是同，而非即此，亦名异也。若言异识名余异者，住无心位有七、八间，云何得言入、出二心无间耶？故如前释。

论：「先灭时至为开导依」者。

问：前难小乘行缘于识，时分悬隔，无缘义故。今同于彼，应不能开。

答：夫开导者，前开其路，引后令生。今避其途，是施功已，由斯后起而无见遮。纵曰长时，固亦无咎，不同于彼过去为缘，过去法无，缘义焉立？

疏：「问如解深密至今何翻解」等者。

此等诸教《疏》、《灯》上下而屡引矣。然唱导者临论时披捡，非不劳神，今略重举。初师难云：《瑜伽》第一云：谓眼识生三心可得，率尔、寻求、及以决定。又第三云：又一刹那五识生已，从此无间必意识生，此即五识引生意识。又初师及第二师难云：《瑜伽》又云：决定心后方有染净，此后方有等流眼识善、不善转。又《解深密》等亦云：五识由意引也，此即五识由意引生。第二师云：又如《摄论》及《庄严论》、《佛地经》等，彼意皆说：转第七识得平等智，转第八识得圆镜智。此即由彼世第一法第六意识，引生平等性智相应净识。观察、平等二智相应第六、七识，引生镜智相应净识。又异熟识依染污意，如《对法》说：或依悲愿相应善心，此即有漏、无漏，六、七引有漏八。

疏：「如一法未达未遍知意」者。

无著明八不为小说，无性举外以经为难而为通之，今略引云：彼本论云：复次，何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识，名阿陀那识？由此深细境所摄故。无性牒外引经难云：如说我不说一法未达未遍知等者。释外难意云：赖耶深细不为小说，即小乘人不见第八，云何断惑成阿罗汉？何所以者？如世尊说：我不说一法未达未遍知成阿罗汉，我唯说言于一切法已达已遍知，方能断惑成阿罗汉。

释：既云遍知方成罗汉，罗汉云何不堪闻八？八若不闻即非遍知，何名无学？进退有失。论此密意说不断烦恼，以别相声说总相处。释两义答彼，此第一解，据真谛释。声者名也，处者义也。生空真理，名总相义。以彼别相一法之名，诠于总相生空之理，故称为密。经意总云：若生空理未以无间、解脱二道达遍知故，不能断惑成阿罗汉，不言一切皆须达知方断得果，由斯第八罗汉不知亦无失矣。外伏难云：何以得知别声诠总？无性答云：「非诸烦恼有各别断。」

释：缘色等法别相之智名为各别，烦恼既非别相智断，故知经云达遍知者是总相智。

问：以别诠总，其意云何？

答：显总是别真实性故。论或取共相无常等行者，此第二释。依俗谛解二乘之人依十六行观于四谛，赖耶既在苦谛中收，无常等行亦该第八，据斯共相二乘亦知。所以圣教望共、不共二相而说知、不知也。

疏：「即是不缘种子等义」者。

若缘种家以依缘同简无间讫，不烦约胜而重简之，义明定故，由此故知非是彼义。

论：「论说末那我、我所执恒相应故」者。

即《瑜伽论》六十三云：「末那名意，于一切时执我、我所，及我慢等思量为性。」又按《对法》第二云：「意者，谓一切时缘阿赖耶识思度为性，与四烦恼恒相应，谓我见、我爱、我慢、无明。」准《对法论》无我、我所，但可证意之所缘也。

疏：「不可缘彼立此义」者。

彼者彼境，此义我所。

疏：「故知我境」等者。

我即是境，末那缘故。

论：「相见俱以识为体」者。

有义：即心自体说名见分，非四分中第二见分，世亲同时唯二分故。

疏：「五亦应然等流境故」者。

言等流者相似之义。七、五所缘本质之境，皆是本识相分摄故。

疏：「若言识体能生故」者。

岂色等法体非能生？

答：识为余本，能变生余，色等不尔。

论：「论说种子实物有」者。

按《大论》五十二云：「云何略说安立种子？谓于阿赖耶识中，一切诸法遍计自性、妄执习气，是名安立种子。然此习气是实物有，是世俗有，望彼诸法不可定说异、不异相，犹如真如。」又按《摄论》第二云：「又若略说阿赖耶识用异熟识，一切种子为其自性。」又云：「阿赖耶识是实种子，是一切种子实因缘性。」准此多文，种子是有。

问：若实有，何故《瑜伽》五十二云：「复次种子云何？非折诸行别有实物名为种子，亦非余处。然即诸行如是种性，如是等生，如是安布名为种子……如谷麦等物所有芽、茎、叶等种子，于彼物中磨捣分折，求异种子了不可得，亦非余处。然诸大种如是种性，如是等生，如是安布，󰝿麦等物能为彼缘，令彼得生，说名种子。」又云：「是世俗有」。又《摄论》第二云：「非彼种子有别实物于此中住，亦非不异。」二论皆云无别实物，复云世俗，云何定断论说实有？

答：世俗有言，非定诠假，如下论释。因果道理不即不异，为对异熟因果定异，故云无别。又不同现心、色之法缘虑、质碍，云无别实，故无违也。

论：「似常一故」者。

依疏所简，可为四句：一、似常非一，第八心所。似一非常，眼等转识。似一似常，赖耶识体。非似一、常，转识俱所诸种色等者。

问：我犹主义、可计一、常。所既不然、计多何过？如计诸蕴我一、所四，此何不然？

答：俱生、分别有差别故。又虽俱生缘内外别，何得为例？

疏：「是我之我」者。

如疏四释。有义二释：一云「是我」，显第七计第八为我；「之我」者，义显第七，更不计余，唯执第八以之为我。二云「是我」者，义简他我；「之我」者，义简非我。

详曰：复助一释。义言第七执所执我是我许我，初我第七假者名我，后我第八，即所执我，「之」言与许我，意我相似。

论：「多处唯言有我见故」者。

按《大论》五十一云：「阿赖耶识或于一时，唯与一种转识俱转，所谓末那。何以故？由此末那，我见、慢等恒共相应思量行相。若有心位、若无心位，常与阿赖耶识一时俱转，缘阿赖耶识以为境界，执我起慢思量行相。」《显扬》所明，如《疏》具引。

疏：「即除四人」等者。

三乘无学、不退菩萨此四决定不缘藏识，所以除之。四外余人有缘、不缘当须分别。分别可知，有漏、无漏缘、不缘故。

论：「证得十种平等性故」者。

如《佛地论》一一具明。今牒彼经，略引论释。

经：复次妙生平等性智者，由十种相圆满成就。

论：应知即是十地修果，一一地中略说，各证一平等性修习圆满成就佛地。

经：证得诸相、增上、喜爱平等法性。

论：谓诸大士相及诸随好相差别故皆名为相，如是诸相远离遍计所执自性说名平等；增上者谓富贵自在，色等诸蕴各别皆非富贵自在，和合亦非富贵自在，离计所执说名平等；喜爱者由遍计力于顺彼法发生观喜，于违彼法发生忧戚，遍计所执诸法无故，于计所执喜、爱亦无，说名平等。达解如是所说诸相、增上、喜爱平等法性，故名证得。初地菩萨最初证得，后后地中渐渐方便修合增长，最后佛地圆满成就。

经：证得一切领受缘起平等法性。

论：缘起有二，谓内及外。内缘起者谓无明等十二有支，外缘起者谓种、芽等一切外物，此二缘起一切皆由因有故果有，因生故果生，无作用义。空、无我义，无补特伽罗义，是缘起义。如是等义缘起自相是所领受，故名领受。缘起等义离计所执，说名平等。达解如是所说一切领受缘起平等法性，故名证得。

经：证得远离异相、非相平等法性。

论：色等诸法变坏等相，不相似故，名为异相。远离如是各别异相，即是共相。如是共相以何为相？非相为相。如契经言：一切法性唯有一相，所谓非相。非相即是平等法性，达解如是计所执法毕竟永无平等法性，故名证得。

经：弘济大慈平等法性。

论：慈有三种：谓有情、法及无缘慈。由此三种平等救济一切有情，不同凡夫及二乘故，故名大慈。救度一切，长时积集，福慧成满故，故名弘济。如是所说弘济大慈，遍一切处无差别转，故名平等。弘济大慈平等法性，为所缘故，就境说名平等法性。

经：无待大悲平等法性。

论：声闻等非不能拔济一切有情，小分行相暂时而转。如来大悲普能拔济一切有情，通缘三界，遍满行相，恒时而转，无所观待，恒救不舍，随其所应拔济三界所苦有情，无待大悲无差别转，故名平等。此即法性，或缘平等法性为境。

经：随诸众生所乐，示现平等法性。

论：随诸有情乐见如来色身差别，如来示现如是色身，如是示现一切如来形相平等。如是平等即是法性，是故说名平等法性。

经：一切众生敬受所说平等法性，论：若有如是种类语业，能令有情善根成就，闻生欢喜，得净信乐，如来便现如是语业令彼得闻，如来所出一切语言称机宜故。诸人、天等皆无违逆，故名敬受。虽有众生不顺佛语此是化作，或当有益后必信受，就总为语故，言一切敬受所说。如是语言，由前道理，诸佛同现，故名平等。如是平等，即名法性。

经：世间寂静皆同一味平等法性。

论：有漏五蕴说名世间，念念对治二种坏故。

释：一、有为故念念坏；二、有漏故对治坏。唯苦、集二具斯二坏。

论：即彼息灭名为寂静。

释：彼苦、集二，论由此于此而寂静故，即是圣道及以涅槃。依他起性世间寂静，同归真如圆成实性，故名一味，此即名为平等法性。

经：世间诸法苦乐一味平等法性；论：世间诸法略有八种，谓利衰等。如是八种总有二品，四违名苦，四顺名乐，生欣、戚故。圣者居中恒常一味，得利不高，遇衰不下，如是乃至乐而无爱，苦而无恚。由彼远离遍计所执世间八法，于一切处皆同一味，即此说名平等法性。

经：修殖无量功德究竟平等法性。

论：功德即是菩提分法等诸功德，熏修长养成就解脱说名修殖。平等性智虽无分别，由佛、菩萨智增上力，如如意珠，令异身中功德生长成就解脱。言究竟者，能得三乘般涅槃故。如是智名平等法性，远离遍计所执性故。

疏：「其实思量但是行相」者。

识自体分实非思量。今举见分思量行相显彼自体。

问：云何显耶？

答：是思量体，名为思量。举末显本，如花果树。

疏：「其体即是识蕴摄故」者。

问：岂彼行相非识蕴耶？

答：虽亦识蕴，遮彼外难而有此言，为外难云行相思量与思何别？故今答云：行相体者既是识蕴，相亦同之。思即行蕴，故不相例。

论：「由斯兼释所立别名」者。

心、意、识三皆有通别。若缘虑名心，依止名意，了别名识，此即通名，八识皆有此三名故。若积集名心，思量为意，了麁名识，乃是别名，如次别属第八、七、六。

问：心行相者而是阿赖耶？

答：缘虑是也。

问：何故意以别相为行，心通行耶？

答：有义：虽标总称即是别名，如十一色，色得名故。

详曰：此不为例。色无余名，不同香等，故取总名，以标别称。心有别号，何得例同？故今解云：行相何要取别相耶，取总何失？前解第八了别为行，亦取总也，故不须例，随应说故。

论：「未转依位至无我相故」者。

按《瑜伽论》六十三云：「问：若彼末那于一切时思量为性，相续而转，如世尊说出世末那云何建立？名假施设不必如义，又对治彼，远离颠倒正思量故。」

释：此中难意，若四惑俱恒思量者，即出世位而无四惑，复不思量，何名末那？初答意云：夫立名者，但假施设未必称义，故出世意虽不思量亦得名意，与疏稍别。

论：「此四常起扰浊内心」者。

内心之义传有两释：一云内心体即第八，由第七识相应四惑缘第八识，令成有漏故名扰浊。二云内心即第七识，由相应惑而成染污，名为扰浊。

详曰：今同后释，所以者何？

答：言扰内心令外转识恒成杂染。杂染者，不由第八第七能故。又别释者，内心通取七、八二识，第八由之成有漏故。

疏：「说四种爱至七慢分别」者。

相摄如《灯》具明，四爱如《法华》摄释第三、第四。

论：「瑜伽论至宁不相违」者。

按五十八云：「贪染令心卑下，憍慢令心高举，是故贪、慢更互相违。」捡两本论皆五十八，疏云五十五，捡文者误。

论：「分别俱生至义乖返」者。

按五十五，贪、嗔互相无。此惑与慢、见，谓染爱时或高举或推求；慢之与见或更相应，谓高举时复邪推搆。捡两本论并五十五，《疏》云五十八，亦恐捡错。又按《对法》第六云：「谓贪不与瞋相应，如瞋疑亦尔，余皆相应。」故知贪与见、慢相应。又云：见慢皆不得与瞋、疑相应。不障见、慢自相应也。

疏：「文与前别」者。

与前第三所明文别。

疏：「与第八识所简乃同」者。

同彼简去别境及善、随惑、不定。

论：「定唯系心至刹那别缘」者。

问：若据有为，定境不一，依相续说八非间断，如何说七刹那别缘？七系于八，由八而有，似一常故。

答：定有专注一境之相，境对称一，第七不尔。据境有为，故云别缘，而非第七作别缘解，而似一常依相续说。

若尔，本智相应无定，无一相故。

答：一解虽无，有深专义，有定无失。诸师上下或云别缘，或说缘一，准此应悉。

疏：「问：如定变化障」者。

依定得通，能起变化。由彼硬澁无堪任性，能障于彼变化等事。变化之障，依主得名。

疏：「或父外意」者。

《瑜伽》文外，彼论不言世俗有者，有实体故。

疏：「然忘念一至不别说」者。

与别境念行相相似。念前说无，忘念同念，故不说也。有义：若尔，不正知亦尔，何须解之？故此但是论主遗忘。

详曰：疏若断云忘念别境念分摄故不说之，可如所责。疏捡行相有似、不似，故说、不说。一何辄斥，岂自不得论之妙旨，推过论主言遗忘乎？次前疏云是别境故，此不说者，对邪欲解摄相说也，此方悉陈。

疏：「耶欲耶解至故此不说」者。

有义：非由别境，但依二十故不说之。

详曰：五遍染家亦不说言，而依二十随烦恼说，如何简略依二十耶？若言虽不说依二十，二十随中有不遍故，故须简者。若尔，二十二中亦有不遍，何不依简？故如疏说理甚无违。

论：「要缘曾受境界种类」等者。

有义：如等流五识所缘现境，虽非曾受而是率尔五识所得境之种类，名曾受境。五识既尔，意识准知。此之后心，缘前类境，亦得念起。今第七识唯缘类故，故说有念。所执赖耶是无始时曾受类故，缘现境故非缘曾受。

问：设缘过去，彼已灭故但缘现影，此即一切皆缘境类，如何曾受与境类别？

答：理实二境皆是现在，本质过去名为曾受，质若现在但名为类，七与五境质唯现故，但名缘类；意识有时质久灭故，名缘曾受，故有别也。

详曰：现在等流五识之境，岂非过去等流识等境之类耶？若许是者，何乃不言？若不许者，有何所以？又现意识缘久灭境，境体既无，何是曾受？故虽重释，尚疎遗也。故今应云：是前率尔、等流识等境之类也。过去本质虽体实无，而变相缘，相似于彼名缘曾受。

疏：「能发恶者等是」者。

释前师难。前师难云：不正知者谓起外门能发恶业，岂第七识能有此事不正知俱？故今会云彼约六识，非据第七。

论：「瑜伽论至三界系故」者。

按彼五十八云：云何名随烦恼？略由四相差别建立。一、通一切不善心起，谓无惭、无愧；二、通一切染污心起，谓放逸等；三、于各别不善心起，小十随惑，若一生时必无第二；四、善、不善、无记心起。谓不定四，不定四法《瑜伽》亦名随烦恼也。放逸等十既云遍染，明知第七有不定惑。

论：「诸疑理者至亦胜解」者。

问：何故疑理事须印？

答：事理虽别，然必相依。如于苦谛即有苦事、苦理、苦如，由此疑理于事有印。

疏：「事决不生疑」等者。

此难意云：疑与胜解俱时而生，境有理事，疑缘于理，胜解缘事，既不同取，便违同一所缘之义。

疏：「理疑亦解生」者。

此释意云：胜解于彼所疑之理而亦解生，即所缘同，行相有别。

问：疑所疑理而胜解生可同所缘，印所印事疑不缘之，所缘还异。

答：事亦有疑，但相微隐，疏示一隅，故不言备。

疏：「前解但约事疑」者。

即前引彼五十八云：疑由五相至如何有欲胜解二数，此解约彼事疑为难。

疏：「以疑理所引」等者。

外𨅛前难故此释之。外难意云：若缘事疑是烦恼者应非见断，见断唯是迷理惑故，答意易详。

论第五

论：「违圣言故」者。

即违《瑜伽》第十一说诸禅出受，疏云十二，「二」字误也。按彼论云：「无相者，经中说为无相心定。于此定中舍根永灭但害随眠，彼品麁重，无余断故；非灭现缠，住无想定必有受故。于此定中容有三受，谓喜、乐、舍。」

释曰：无漏定心而缘真如名无想定。或相应舍被惑所杂，或为缘缚，能杂能缘舍根惑种名舍麁重，断此惑种名断随眠。据此等断名断舍根，非断现受，余文可悉。

疏：「若许喜乐」等者。

问：前师但言喜受相应，如何牒言许喜、乐耶？

答：为二释。一、依三受而以明之；二、就理言喜麁、乐细。麁犹上有，细必不无。

疏：「第七所缘至为境界故」者。

此释意云：随缘何地所引果识，第七俱受，即与先世引业受同。何所以者？缘彼引业所感果故。疏云相应是随顺义，若与彼业受不随顺，即不能缘彼业之果。

疏：「又地所有至与彼受俱」者。

此第二释，随所缘识所生之地，七与彼地第六意识增上受俱。俱者即是喜、忧等同。何所以然？由缘彼地引业之果，故与当地增上受同，如生恶处忧受增上，余趣准知。前据与彼能引受同，后同所缘当地增受，故二别也。有义：随第六识增上受俱，如初转依随六增上，故受俱起亦随第六。

论：「任运一类」等者。

如阿赖耶任运一类而无转易，不与思惟所引之受而共相应。此何不尔，何知以然？

答：按《瑜伽论》六十三云：「阿赖耶识相应受于一切时，唯是不苦不乐受。」于一切识三受位中恒相续流，乃至命终无有断绝。所余二受当知思惟之所引发，非是俱生，时时作意引发现前，以八例七，七同唯舍。

疏：「彼是自相别义」者。

异熟果相，种子因相，是阿赖耶识自相别义，摄持因果为自相故。

疏：「欲界中不伏修惑」等者。

即欲意识俱生我见依不断问，依断家答。

疏：「彼定心至为有顶依」者。

意明平等通诸地有法。观第六引彼平等智以为所依，生空第六即以随身界系第七而为所依，故云不定。

问：无漏第七与能依识即许同地，有漏末那而与第六地系许别，竟何意耶？

答：有漏末那而有二义，一、随依系，缘彼依故；二、非六引，故与第六地不必同。无漏亦二，一、不系故，而随观察通缘理事；二、由六引，故随能依而同地也。

疏：「不可以因数等难」者。

不可以受因、果是同，便难因、果令似所等。

疏：「此微细言《摄论》二本皆第一说」者。

按《无性论》牒本论云，此意染污故有覆无记性，与四烦恼常共相应。如色、无色二廛烦恼，是其有覆无记性摄，色、无色廛为奢摩他所摄藏故。此意一切时微细随逐故，释三界者有情所归所集之所，犹彼市廛，而梵云阿缚遮罗。

论：「谓生欲界至应知亦然」者。

按《瑜伽论》六十三中明亦同此。故彼论云：「随所生处是诸烦恼即此地摄。」

释：随第七识所生之处，彼相应惑亦同地摄。又《显扬》十九云：「若生此界中补特伽罗，当知此意相应烦恼，即是此界体性所摄。」释《瑜伽》约地，《显扬》据界，麁细少差，大意一种。

论：「阿罗汉灭定」等者。

准《瑜伽》六十三中不言灭定，故彼论云：「诸离欲者世间治道，若现在前，若不现前，此诸烦恼现行不绝。若诸有学已见迹者，出世间道现在前时，此诸烦恼不得现行。从彼出已还复现行，善通达故，未永断故。若诸无学此一切种皆不现行，是诸烦恼当知唯离非想非非想处欲，故一时顿断，非如余惑渐渐而断。」

释：言此烦恼者，此第七识相应四惑，与此论别，会释如疏。

疏：「八十八至不伏相似」等者。

六、七惑别，金刚断异是不同也。然俱世道不能伏之，名不伏相似。按彼论云：又见杂染得解脱时，亦能于余毕竟解脱，非余杂染得解脱时，即能解脱诸见杂染。所以者何？由生此者依世间道，乃至能离无所有处所有贪欲，于诸下地其余烦恼心得解脱，而未能脱萨迦耶见。由此见故，于下、上地所有诸行和杂自体不观差别，遍计为我，或计为所。由此因缘虽升有顶而复退还，由出、世道先断一切萨迦耶见，后能永断所余烦恼，由此因缘无复退转。

疏：「问至能缘此识亦应断」者。

此中征意。若不许断而违其理，若随所缘亦名断者，如何论云与有顶地下下烦恼一时顿断？先已断故，何名顿断耶？

疏：「实理解至以此例彼」者。

更无恶业所招之果。第八言除，修惑犹在，我执未亡，能缘第七不得言断。

问：见道但无一分第八，第八名舍，亦阙一分能执第七，第七应舍。

答：因亡果丧第八可舍，七非业招，执体不无，何得名舍？

疏：「今此不依至亦通无漏故」者。

虽复《佛地》、《无性》二论说有净识，然《佛地经》及无著论不说有之，由斯不取末论为证。

论：「显扬论至平等行」等者。

按彼论云：意者谓从阿赖耶识种子所生还缘彼识，我痴、我爱、我我所执、我慢相应。或翻彼相应，一切时恃举为行，或平等行与彼俱转，了别为性。

疏：「然所引识至无藏识故」者。

以《瑜伽论》而言藏识或二转等，所以此论不难无学，以彼无学无藏识故。有义：文略不说。

详曰：非为略也，为引《大论》识起多少以之为难，本论既举藏识为法，所以不得难于无学，故疏为正。若也不取彼文为理，而难无学即无伤也。

疏：「第八至如余七识」者。

问：前师自许圣道、无学第六无依，识性因转，岂非犯于他不定耶？

答：俱有依中含共不共，圣道等位第六意识彼亦许有共俱有依，宗法之中既不别言，故无不定。

疏：「若成前总宗至意识无依」者。

有义弹云：无学、圣道意识皆在有法中收，岂得约宗有法之中有不定耶？

详曰：夫五不定因于二喻，或有或无，无所立处即为异喻。立者虽立圣道等意在有法中，然后陈宗圣意非有，以理而言合居异喻，因既于转，何非不定？谁望有法出不定耶？若言前立在有法中，如何复言是异法者？斯亦无爽，前依总立云有法收，出过据理合居异品。亦如古立宗因违云，如立声常；一切皆是无常故，因。陈那正云：一切皆是无常故者，而是异喻，非是因也。彼既以理正因为喻，今亦以理正宗为异，亦何失乎？又《因明论》云：异法者若于是处，说所立无。释除所立外所余法处，但无所立即宗异法，圣道等意，既无所立，为异何咎？若不尔者，于是处言摄无所立法不尽也。止滥不穷，便诸过起，由斯疏判理固无违。

疏：「若以六识至无第七」者。

有义弹云：别宗如前宗违比量，因无不定已成似量，外量如前之支无过，因云第六意识摄故；如无学等第六意识。外人岂将真量与似量为不定过耶？若彼外量取因量因云六识摄，亦有不定之失，此即共不定，如何说有决定过耶？此弹意云：相违决定前后两家之支并具。今者前量六识摄因已犯不定，所立别宗复违比量之文便缺。后家举彼第六意因之支乃具，阙不阙别，何理得成相违决定？若也，敌者还取前因，即是六中共不定摄，何成第六不定过耶？

详曰：直观疏文诚有斯失，论疏主意据改其因，前因之中而言略也，如《义灯》正，故疏无失。

疏：「此为初元」者。

第七我执初不起位。

疏：「不可说彼得互舍」者。

不得以八同七令舍，以七同八而亦不舍，何以不得？

答：染污过尤，暂灭名舍，净法他缚永无名舍。

疏：「若定尔者至非法观果」者。

此难意云：若也，定许法观及果皆平等者，八他已去无非法观及法果时，即应恒时起平等智。

疏：「由此应说隣近果」者。

此答意云：虽二后得皆名为果，远近既殊，故平等智而不恒起。

疏：「或八地已去无分别智至无妨」者。

此第二解，以二本智自入二观，二后得智各望自本名之为果。

疏：「若约后义即果全论」者。

但法空果即起平等，更不远果而以去之，故云全论。

疏：「或第八未舍名至此解难知」者。

以执藏义正名赖耶。平等非执，故所缘八何名赖耶？

疏：「既无能藏，藏义应暂舍」者。

此乃𨅛前难知意难。若无能藏，所缘第八不名赖耶。既无能藏，赖耶应舍。

答：此难意如初位辨，故不重云。

详曰：赖耶之名而既未舍，许缘何失？若要起执方名赖耶，既不执时，名何不舍？由此理论，许缘无咎。

疏：「深喻至人中起事执」者。

法空理深，迷斯至理名为深也。

问：谓人是人执，而与浅喻竟何别耶？

答：据迷于杌分成浅深。

问：谓人设喻，迷生空理，名深何失？

答：意明我、法相依而起宽狭不等，事理相托，故不喻之。

疏：「彼虽非执」等者。

虽言兼于得失，今取得也。

疏：「若不然者至无有漏心隔」者。

若也不许细障行尔。即应三地法观恒行，以无有漏而为隔故。或不然者，显彼细障有不行时即法观起，前解为胜。

疏：「以此为证」者。

以八地上法观不恒，证上三地而第七识得有法执，或以此论而为证也。即此文云：犹起法执不相违故。

疏：「说彼地地皆能断故」者。

第六法执地地既断，云何得言所知障在？若言言有据小有者，此亦不然。既法执起烦恼应行，如疏下难。

疏：「问何故上言至全言有也」者。

生起下论。

疏：「四阿含不摄」等者。

详曰：解解脱义名《解脱经》，于理为胜。故经颂云：若解脱诸惑等，故诸经论从其所说以立名者，其类寔繁。若不尔者，凡是经名是如来建，或集法立，岂佛、阿难据后零落而立斯号？若后人立名，亦为未可，便合经因难为楷准。

论：「此依六识皆不得成」者。

如《无性论》，《疏》、《灯》略引。学者犹迷，故今具录。

论云：「此于五识无容说有，是处无有能对治故。若处有能治，此处有所治，非五识中有彼能治，于此见道不生起故。」

释曰：以五识中无能治见，故不得有所治无明。言见道者，简余二道，以成事智佛果有故。

问：第六应有不共无明，有见道故。

答：六有通治，非别治故。

问：七有见道，七相应惑应名见断。

答：虽不断之，伏暂不起亦见力也。由斯见道有平等智，据大乘说。

论：「非于不染意识中有，由彼此应成染性故。」

释曰：外人计云：在净六中，以净六中无余烦恼，相应无知得名不共，故难净意既有无明，应成其染。

论：亦非染污意识中有与烦恼共相应时，不共无明名不成故。

释曰：牒转计破，意有余惑方名为染，不共既与彼意惑俱，便是相应，何名不共？

论：「若立意识由彼烦恼成染污者，今应毕竟成染污性。」

释曰：不共无明恒行不绝，意识何有而得净时？

论：「诸施等心应不成善，彼烦恼相恒相应故。」

释曰：破文外救，外救既云意恒成染，亦何爽耶？故斯难起。

论：「若复有说善心俱转，有彼烦恼。」

释曰：余小乘救，施等善心与烦恼俱，由是不共无明恒行竟有何失？

论：「是即一向与彼相应，余不得有，此染意识引生对治不应道理。」

释曰：正难前救，意既一向恒有无明，无明外余善等之法此意非有。既无信等意，名世善而不得成。又意恒染不可能引无漏善生，所治不为能治因故，故出世善亦不得有。

论：「若有说言染污意俱有别善心能引对治，能治生故所治即灭，应正道理者。」

释曰：显正义也。有大乘说，染污意外有别世善，世善能引能治见道，应彼相生治障理也。

论：「若尔，所立不共无明亦不成就，与身见等所余烦恼恒相应故。」

释曰：此外难也。其难意云：七俱无明有余见等三惑相应，应亦不得名为不共。若虽见俱，犹名不共，我前染意俱时无明。虽余惑俱，何乃不许名为不共？

论：「汝难不平，非我说彼与余烦恼不相应故，名为不共。然说彼惑余处所无，故名不共。譬如十八不共佛法，前说与余烦恼相应名不成者，观他所立，显彼过故。」

释曰：答前外难，平犹齐也。前观汝宗言余惑俱失不共号，非我大乘许是义也。

疏：「不见不正知至掉名我掉」者。

问：前师但云以随惑中不正知等，是此识中我见慢等，谁言随中说不正知为我憍等？

答：若随惑中不说我憍我掉等者，何理得知？随中憍等是第七识相应慢等。若言说者，教无文故，故为斯难。

疏：「唯此俱贪至不为主故」者。

略为二释。一云此第七贪不与六识慢等俱故，方曰相应。

问：岂六识贪非相应耶而言唯此？

答：六相应贪通其二种，有共、不共。第七不尔，故唯言简。

问：七贪非主，即明相应，何言与六慢等不俱名相应乎？

答：为遮外难故对六明，恐有难云：第七贪等既不与六慢等相应，应名不共，故今对显。二云此者，此六识也。疏「不」字误也，应为「亦」字。此六识贪亦与六识慢等俱者，或名相应。

问：相应贪等，第七岂无，言唯此六？

答：简自六识不共贪等，而置唯言。非对唯识，言唯此也。

疏：「此十增上至唯无明增」者。

由十增上，十得主名。俱时无明不得主，号曰相应也。

论：「又契经说眼色为缘」等者。

按无著《摄论》云：「又五同法亦不得有，成过失故。所以者何？以五识身必有眼等俱有依故。」世亲论解与此别说，《无性论》同。世亲论云：言同法者，第六意识与五识有相似法故，彼有五根及阿赖耶为俱有依。此亦如是，有染污意、阿赖耶识为俱有依。此五同法，离染污意决定非有。

释曰：所依有二，名为二缘。无性《摄论》根、境二种名为二缘，根中不取阿赖耶识，以共依故。故彼论云：五识与彼意识有同法性，谓从二缘而得生起，彼染污意若无有者，与此相违，所谓俱生增上缘依无有别故。阿赖耶识虽是意识俱生所依，然不应立为此别依，是共依故，因缘性故。

论：「谓如五识至俱有所依」者。

有义：弹疏释云：若是宗法，何故乃云必有眼等？今解：谓如至俱有依皆同法喻，即以此喻所简别法为其宗法。

详曰：依义宽通，举眼所以简余非者，斯亦何违？若言喻者，何假置彼必有之言？观诸因明未见喻中有此例故。必有定义，宗有无失。下总量云：必有不共，显自名处，是宗法也。又总是喻，更有何法是所简者，将以为宗。若言意根即是所简，文既不言，应是意许。若如是者，岂此宗法唯有意许，无言陈耶？又未曾见以喻所简别法为宗，准此则应先举于喻后方言宗，以喻简彼宗法过故，以此而言知疏无谬。

论：「不可说色至二分别」者。

据《无性论》此文双破经部、上座亦应无失。故彼论云：经部所立色为意识俱生别依，此不成就，不应道理。以就思择、随念分别，应一切时无分别故。传释云：肉抟心藏四尘色法，为意识依。又云：由此道理余部所立胸中色物，意识别依，亦不成就。释类破上座，同是色故。故此论初含于两宗，后破经部，理应允矣。

疏：「如瑜伽抄会」等者。

下自具辨，《义灯》复明也。

疏：「生所依」者。

亲能发起名之为生，非同种子辨体生果名为生也。

疏：「法但为境」等者。

即五十二明彼无法得为意境，是此证也。彼文广辨，今略引之。

论云：问：如世尊说过、未诸行为缘生意，过、未非有，何故说彼为缘生意？若意亦缘，非有事境，云何佛说由二种缘，诸识得生？答：由执持诸五识身所不行义，故佛世尊假说名法。是故说言缘意及法，意识得生。

释曰：持自无体，令五识不行，令意识转，故假名法。非言为法，即有实体。

论云：「又有性者，安立有义，能持有义。若无性者，安立无义，能持无义，故皆名法。由彼意识于有性义，若由此义而得安立，即以此义起识了别。若于二种不由二义起了别者，不应说意缘一切义，取一切义。」

释曰：相分虽有，据本质说，得言缘无。

论：「若谓现在至宁说为意」者。

问：有部十八界通三世，如何难言现但名识？

答：意具思量、依止二义，而现在识虽未起用为依生识，然住意性亦得意名。不据思量现名为意，故亦无过。

论：「已灭依此假立意名」者。

有义：依止名意，自望假说，非依第七。思量名意，依第七立，故云已灭，依此假名思量意也，立宗但诤思量意故。

详曰：已灭虽无，然开其路，彼识依此而可得生，似现依止假立意名。已灭之意与现思量殊不相似，如何依七假立思量？虽思量意是本所诤，为外难云灭非思量，何得名意？故论答云：灭似现意，依止一边，依之假立。若言依止自望说者，如何自望？若望现在，现在名识，似何称意？若望以前，以前体无，似似于谁？论破于他，假依真立，义应不成。又按世亲《摄论》第一云：「过去已灭，无所思量，云何当有能思量性？」准此文意，不以思量为过去意，可审详之。

疏：「无想灭一识」等者。

以五转识前位已舍，故言但灭一二识也。

疏：「《摄论》难云俱灭何异」者。

按彼论云：「由二自相无差别故，心及心法俱灭何异。」

论：「若谓加行」等者。

按无性《摄论》第一云：「不可说在第四静虑，在第一有地差别故；出离、静住欲差别故。」二定差别，但举加行及地二别。又准《俱舍》第五卷论：有十差别。一、地有异，谓第四禅、有顶别故。二、加行异，出离、止息二想别故。三、相续异，异生、圣者身不同故。四、感果异，五蕴、四蕴报差别故。五、顺受异，唯顺生受通生后等时差别故。六、初起异，无想二界，灭定唯人。七、退有异，得不经生、经生别故。八、名号异。九、还不还异，如箭射空无惑不返。十、二得异，初唯加行，后通二得。离染唯佛，加行余圣。如次配彼无想、灭定，是二差别。

疏：「此中通言至第六相缚」者。

此论引彼文不足也，无意识言。今按彼云：又复意识染污末那以为依止，此脱初句，余文悉同。

疏：「《对法》等云：漏所随逐」等者。

等《瑜伽论》文，如《枢要》辨。《对法》所说如《义灯》解，故此不言。

疏：「即是《摄论》我执不有失」等者。

此文与彼第六大同。其中委曲而征逐者，彼不及此，故言极差。

疏：「大乘之中至以此理通」者。

虽八识别总得名意，以对六境，故合为一。

问：何故不释十八界耶？此文正释，故疏不云。

疏：「初句即是此识得名」者。

即《对法》云：依眼缘色，依所依眼识得眼名。

疏：「此各有种如《瑜伽》」者。

按彼第一云：云何眼识自性？谓依眼了别色。彼所依者，俱有依谓眼等，无间依谓意，种子依谓即此一切种子执受所依所摄阿赖耶识，乃至意识亦复如是。又云：「俱有、相应一一而转，又彼一切各各从自种子而生。」

疏：「且据麁相至识不必生」者。

问：今盲冥者，有境无根而识不生，证识依眼，如有眼者，由境无故而识不生，应识依境。又但有根，识即依生，色界应有鼻、舌两识。

答：至理识生实藉根、境。就胜缘说，依眼非色，亦犹识、境互相因生，而依主胜称为唯识。又济巨川匪唯一筏，假诸帆桡方堪利涉，世就胜言舟为度矣。

疏：「如迦末罗病」等者。

问：非黄见黄，自是意识，如何以此证眼识耶？

答：由根损故，令初眼识而不分明，而后意识见有错乱，故举坏意证眼识变。

疏：「谓由根合识令根有损益」等者。

由根、识合观日、月光，如次于根而有损益。又按《俱舍论》第二云：由二因故，从根立号。一、由根是所依性故，境即不尔。二、由所依是不共故，唯自识依。色亦通为他身眼识，及自意识而所取故，余四准此。由斯不从色等立称，虽即二义，简滥亦毕。

疏：「意识不然，眼等可尔」者。

据等无间六皆名意，今目第六，故为不然。五识根别，依根立名，无滥可尔。

论：「惑名色识」等者。

有义疏说亦依主释，今解通有财释，以能有境名色识等，即有财释。

详曰：若泛尔言，非无此义。辨论所说，但依主释，故论断云：随境立名，顺识义故。谓于六境了别名识，不言有境而名为识。

疏：「蛇眼闻声」等者。

按彼经六十四云：「瞿陀尼人眼识闻声，如阎浮提中蛇蚖之类眼中闻声，瞿陀尼人亦复如是。如隔障碍闻众音声，见众色像亦复如是，以法胜故。」

论：「庄严论至同类境故」者。

按彼论第三偈云：「如是五根转，变化得增上。诸义遍所作，功德千二百。」

释曰：此偈显示转五根变化，此变化得二种增上。一者得诸义遍所作，谓一一根皆能互用一切境界故。二者得功德千二百，谓一一根各得千二百功德故。

疏：「或即初地至此是本义」者。

《佛地论》中义有本、别。举本简别，如次前疏而以明之。

论：「佛地经说至作四记」等者。

《疏》及《枢要》虽皆引之，学未博者披犹难悟，今撮彼要，随难释之，冀诸后学临文不惑。

经：由是如来示现种种工巧等处，摧伏诸伎傲慢众生。以是善巧方便力故，引诸众生令入圣教成就解脱。

释曰：余九化下皆有以是善巧等言，下同不录。

论：此中显示现神通化，为菩萨时示现种种陶师等类工巧等处，此是智上身业相现，为摧傲慢故现斯事。善巧方便即是悲慧平等，运道先现神通先令生信，故名引生令入圣教，如现神通度迦叶等。次令调顺有所堪能故名成就，引令长养诸善根故，后令解脱三界恶趣。

经：由是如来往诸众生种种生处示同类生，而居道位，摄伏一切异类众生。

论曰：此中显示现受生化，谓现化身于天人中一切生处示同类生，居刹帝利、婆罗门种，伏下诸类令得利乐。

经：由是如来示现领受本事、本生难修诸行。

论：此中显示现业果化，成所作智现以化身领受化业。由此业故，示受一切本事、本生难修诸行。先世相应所有余事，名为本事；先世所受生类差别，名为本生，如毘湿饭怛啰等。依此本生先所修行种种苦行，名难修行。

释曰：领者摄捡，受谓纳受。乘斯化业，摄纳化果，故名领受。与身相应，非身之事，名为本事。所受身事，名为本生。毘湿等者，此云众异，有多德伎，异众人故，即须达拏太子别名，举事明也。

论：或于今世依变化身，先修苦行。后舍彼行，修处中行，方得菩提。有契经说：如来先世迦叶佛时，作是骂言：何处沙门剃须发者有大菩提，无上菩提极难得故。由彼恶业，今受如是难行苦果。

释曰：今生六年苦行之事，亦得名为示业果也。经言：过去骂迦叶佛，今受六年苦行报者亦化之耳。化宜闻故，止余恶故。

经：由是如来宣畅种种随所乐法文义巧妙，小智众生初闻尚信。

论曰：此中显示庆慰语化，庆慰即是喜悦差别，语能生彼故名庆慰，成所作智化作语业，自现妙音，令化心变，谓闻佛语生欢喜故。随所乐法者，随彼因力所应，乐闻人天三乘诸差别法。文巧妙者，字句显美，令乐闻故。义巧妙者，理趣分明，易解了故。小智闻信，况聪慜者。

经：由是如来立正学处，毁诸放逸，赞不放逸。又复建立随信行人、随法行人。

论：此中显示方便语化，如来大悲为诸有情安立学处，令伏诸恶修世间善，安立圣道分位差别，令入圣道，出离三界。

经：由是如来断诸众生无量疑惑。

论：此中显示辨扬语化，成所作智，随诸众生意乐差别，现化语业，说种种义，断诸疑惑。谓发一音，表一切义，令诸有情随类获益。

经：由是决择众生八万四千心行差别。

论：此中显示，决择意化。成所作智相应意业，能起化故，名化意业。此能决择，所化众生八万四千心行差别。心行差别，如疏具录，此不重记。

经：由是如来观诸众生所行之行，行与不行若德若失，为令取舍，造作对治。

论：此中显示造作意化，随所观察一切有情所行之行。若诸恶行，不行有德，行即有失。若诸善行，行即有德，不行有失。如是观察，为欲令彼取德舍失，于德造作任持对治，于失造作远离对治。

经：由是如来为欲宣说彼对治故，显彼所乐名、句、字身。

论：此中显示发起意化，成所作智相应意业，能发身语。或此意业由智发起，或智相分现似彼故，是故说名发起意业。为说有情诸行对治，此所说法名、句、字身以为自性，是故显示名、句、字身，令起爱乐发生对治。

经：由是如来于定、不定，反问置记，为记别故。随其所应，受领去来现在等义。

论：此中显示受领意化，受相应思，能动其心，令受苦乐，是故说名受领意业；成所作智，受相应思，能起化故，名化意业。于四记问，为记别故，随其所应，如实了知。一切问已，领三世等无量义。如实知已，随其所应，一一记别，无有颠倒。言四记者，一一向记。如有问言：一切生者，决定灭耶？佛法僧宝良福田耶？如是等问应一向记，此义决定。二、分别记。如有问言：一切灭者定更生耶？佛法僧宝唯有一耶？

释：所问法中而不一向，应为分别。有惑死者而必更生，无惑死者必不生也。若约真理，三宝唯一；若据有为，三宝有别。三、反问记。如有问言：菩萨十地，为上为下？佛法僧宝，为胜为劣？应反问记，汝望何问？

释曰：所问之法，相形待言，胜劣不定，故须反问。且三宝中，师资而言，法为最胜；起说次第，即佛为胜，由佛出世方说法故。又内外道，皆有三宝，望外三宝，内三皆胜。十地相形，胜劣可悉，为斯不同，故须返问。若不返问，而为答者，随言胜劣，而有难生，问即难息。四、默置记。如有问言：实有性我，为善为恶？石女儿色，为黑为白？如是等问，应默置记，不应记故，长戏论故。

释曰：应谓彼言，此不应记。不解彼问，名为默记，非总亡言，名默记也。

疏：「最初修习至三百五十」者。

从初修习到彼岸法，至终分布到彼岸法，总计三百五十到彼岸法。一一到彼岸中皆具六度，三十七道、六波罗密、四摄、无畏、十力、十八不共法，皆是三百五十中法。

疏：「六无义」者。

此六尘等有情耽染而无义利。或名六衰，能衰有情所有善法。

疏：「如《瑜伽》说眼谓四大」等者。

《法苑》具明，故此不引。

论：「能为此世他世顺益」等者。

问：且修六度于现有苦，广舍竭财有饥寒等，乃至修慧流血裂心，云何而言二世皆益？不善返此，为难亦然。

答：有善恶名即成益损。又于他处而有益损，不唯约自。又能彼悭而长于贪亦名益损，故损益义二世亦成。

疏：「如《杂集》善有十三」者。

按彼第三云：一、自性善，谓信等十一。二、相属善，谓彼相应法。三、随逐善，谓彼诸法习气。四、发起善，谓彼所发身业、语业。五、第一义善，谓真如。六、生得善，由先串习生便即起，不假思惟。七、方便善，亲近善友思惟方起。八、现前供养善，谓对三宝兴供养业。九、饶益善，谓以四摄饶益有情。十、引摄善，以施戒福引摄生天乐异熟等。十一、对治善，谓厌坏对治等对治二障。十二、寂静善，谓永断烦恼，得想受灭，有无余依涅槃界等。十三、等流善，谓已得寂静者。由此增上力故，发起胜品神通等世、出世、共、不共功德。

疏：「不善十二」者。

按彼第四云：一、自性不善，谓欲界系不任运起，及任运起能发恶行一切烦恼。二、相属不善，谓即此烦恼、随烦恼相应法。三、随逐不善，谓彼习气。四、发起不善，谓彼所起身业、语业。五、第一义不善，谓一切流转。六、生得不善，谓由串习生便自起，不假思惟。七、方便不善，近不善友思惟方起。八、现前供养不善，相对归依随一天众杀害，邪见建立祠庙兴供养业。九、损害不善，谓于一切处起身、语、意种种邪行。十、引摄不善，行恶三业引不爱异熟。十一、所治不善，谓诸对治所对治法。十二、障碍不善，谓能障碍诸善品法，如数众集等。

疏：「无记十四」者。

按彼第四云：一、自性无记，谓八色界处意相应品、命根、众同分、名、句、文身也。二、相属无记，谓怀非秽净心所有名等，名等所摄受心及心所。三、随逐无记，谓彼戏论习气。四、发起无记，谓彼所摄诸心、心所发身业、语业。五、第一义无记，谓虚空、非择灭。六、生得无记，谓诸不善有漏善异熟。七、方便无记，谓非染善心者所有威仪路、工巧处。八、现前供养无记，谓如有一想对归依随一天众远离杀害意、邪恶见，而建立祠庙兴供养业，令无量众于如是处不生长福、非福。九、饶益无记，谓如有一于自仆使妻子等所，以非秽净心而行惠施。十、受用无记，谓如有一以无间择无染污心受用资具。十一、引摄无记，谓如有一于工巧处由串习故，于当来世复引如是相身，由此身故，习工巧处速疾究竟。十二、对治无记，谓如有一为治疾病得安乐故，以简择心，好服医药。十三、寂静无记，谓色、无色界诸烦恼等，由奢摩他所藏伏故。十四、等流无记，谓变化相应共有等法名俱生品，此心、心法谓嬉戏故发起变化是无记性，若为利乐有情当知是善。

疏：「五识不能转心发业」者。

按彼论云：眼等五识谓随意识转，随善染转，随发业转。

释曰：随意引生随意善染五净垢转，五识但随发业意转，自非转也。转谓发起，即因等起发业心也。随转谓随前之转业势力而生，即刹那等起。

论：「有义：六识三性不俱」者。

准《瑜伽》释家总有三义：一云五识唯一刹那，五复不俱；二云虽一刹那五得俱起；三云五得俱起复多刹那；三皆不许五三性俱。有义：疏中唯依初难，今别解云：此中但依第二所说五性不俱，所以者何？且此论中，上下无说，五不俱生。又《瑜伽》等云：若起五识则七俱转，如是等文诸师共了，如何说有五识不俱？又即此文说眼等识成善、染者必由意引，许五性俱六亦应尔，明知即许五识俱生。又第二难率尔、等流眼等五识，或多或少言容俱起，初师若其不许俱者，何故第二如是立难？

详曰：既无明教，别释理通，而援教斥，疏未见其可所以然者，《瑜伽》释家三义许不？不许何引？许即何故而非疏言？顺第一故。又此论云：《瑜伽》等说转识相应三性俱起，依多念等。此岂不是双会三性及诸识俱？若言唯会三性俱者，亦不应理。论云性俱依多念会，多念会彼识俱何失？性及识俱皆是彼论会，许不许何乃傥耶？设若此文唯会三性，以性例识，会亦无违，况复文中义通性识。又论不言五识不俱证疏非者，此论何处言五识俱唯一刹那？取第二是。又论但云五由意引成乎善、染，何理即证五识俱耶？五识不俱，岂妨意引？若以文中言五识故即证五俱，亦应五识无非俱时，言五识故。次云第六通三性者，是就他难，非许五俱破他第六。又后师难言容俱，显其五识非恒时，并简常俱起置容俱言，非显前师许五俱起言容俱也。由斯疏义理无违也。

疏：「显扬论十九至俱生耳」者。

了别定所缘等，是第一因。由此俱生耳识，是第二因。显定意识能缘定境及非定境，故说种种。所缘境言，定境法处；种种境者，通五尘等。

论：「有义至容俱起」者。

或多或少疏有二解。第一据念多少，第二约识多少，有多妨难具如《灯》辨。

论：「瑜伽至后时方出」者。

按彼论云：非即彼定相应意识，而无唯字。「唯」之与「即」，义少相似，此论意证不独意取，改「即」为「唯」，亦无「者」字。又疏中云谓有行人，亦意加也，余文并同。

疏：「若遇声缘至即是耳识」者。

有义：疏有二说，今别解之。从定后起散心，名从定起。

详曰：此亦可然。然论既云后方出定，起属在定，起意、耳识义意幽远。

疏：「散意入舍」者。

此答前问，总有两解。散意入舍至耳必不生，是第一解。二解虽复至其性亦许有不同，是第二解。就第一解复有二意，一、入舍定；二、初起定。起定即是将出定时，此二时意与耳同缘。

疏：「六十九言欲界有变化」等者。

具如《灯》辨。

疏：「四识缘威仪」等者。

略有三释，以彼威仪多依道路，故得路名。一云威仪即是表色，路体四尘，四尘是彼威仪所托，名威仪路。二云威仪四尘为性，即发彼心名之为路，为彼依故，二皆依主。三云四尘总名威仪，与威仪色不相离故，是心所托，即名为路，持业释也。缘彼威仪路之心，皆依主。释工巧处者，亦有三释，以彼工巧多依处所而施设之故，得处号。一云工巧谓身、语二。身巧即以造殿堂等长等表色而为其体，处即表色，所依色、香、味、触为性。语巧歌等，即以所发声为其体，处即歌等，所依五尘。二云四尘、五尘名为工巧，能发彼心名之为处，为彼依故，二并依主。三云工巧，即名为处，以四、五尘是心所托，持业为目。缘工巧处心，皆依主释。

成唯识论演秘卷第四末终

第五本2成唯识论演秘卷第五本

沙门知周撰

论：「恒依心起」等者。

有义：难云：受等依心起受等，名心所；心依受等生，应名受等所。又，受等四义具受等，名心所；心亦四义具，应名受等所。如《疏》以彼二、三义简。然《疏》中说应名心所，此即不然，既以心王望受等说，如何仍说名作心所？

详曰：心所总名由依于他四义具立，《疏》以王、所总名相例，以心依他具四义故，不据别别受等为难。

问：论既自云恒依心等名为心所，心不依心，如何难云应名心所？答云：依于心显依非己，依非己故，得心所名。心依亦尔，何非心所？《疏》依理责，不尔，心总，而受等别。别、总不切，难不切也。今助一难，受等依心起，从依，名心所；心依心所生，应名心所，所余难准此。此不违论，亦无别、总不均之过。

论：「即诸心所所取别相」者。

问：《瑜伽》但云作意了此所未了相，如何得知「所未了」者是诸心所所取别相？

答：诸心所等所取别相，皆是心王所未了相，既言作意了此未了，明知余所所取别相皆能了之。

疏：「《显扬》十八有颂」等者。

按彼颂云：「依多境了别，各为自业生，心法不应思，相似境转故。」论曰：心所有法依止，能缘多境八种识故，各各造作自业而起，依心而有故名心所有法。不应更思彼所缘境，由彼与识等缘转故。

释曰：唯以一义立心所名，言「等缘转」，显彼心所亦缘总相。

论：「余处复说至德失等相」者。

《中边》第一但云心所亦缘别相；《瑜伽》第三但说：别境缘可乐等，而无「亦」字，二论合引故云：亦能了可乐等。

问：心取总相，所通总、别，云何得言同一所缘？

答：有义说：同所缘总论此境，不言此境别相亦同。又，心王、所取总、别义，总而为四释：一云：心唯取总，心所唯别，诸论皆说识了总相，《瑜伽》但说心所了此所未了相，不言了总，此论虽云此表心所亦缘总相，释论者意即不依之。二云：心王唯取总相，所取总、别。《大论》、《中边》如论主释，既有诚说，理不可违。三云：心所同前第二师说，心王亦缘总、别二相，故下论云：受能领纳顺、违、中境，令心等起欢、戚、舍相，若也不了违、顺、中境，如何能起欢、戚、舍相？解余心所皆有令心取别相义。论中上下文有众多，故知心王亦缘别相。《大论》等说，皆约心王自力而说，设无心所，自力不能取别相故。如王因臣能知别事，若不因者，即不能知。四云：心王同前第三师说，心所非但缘自别相，如心能缘一切别相，诸相应法，法尔同缘，唯境一事，不尔，如何说令心等起欢、戚等。既说「等」言，故知心所别相皆取。虽有四解令依后说，诸相应法相望力齐，有缘、不缘不应理故。论说受等所取别者，且约自行所取者说，以实而言，由相应力互取所缘，皆不违理。

问：由相应力互取所缘，亦由相应行相互起，受等应起取像等行？

解云：心等境同相应力取，行相说别，受等不同。又释，由相应力能起诸行，受令心等起欢等故，且依胜说，但言令心，理实亦令受等明记。

问：既尔，同聚心、心所行，行相皆同，应成杂乱？

答：行相、境相，兼正不同，故不违理。第二卷云：心、心取法行相各别，第三卷说，勿触等五能了别者，依正行说，并不相违。

详曰：今依第二，《瑜伽》、《中边》此唯识等文明具故，余之三释既无诚说，固难依准，不可凡情强会圣旨，下文自云受能领纳顺、违、中境，不言心取顺、违境故，余心所等言令心等，至文当会。又准何知据其正行，前第二、三云：心、心所行相各别，勿触等五能了别耶？本教无说，岂非意乎，请审详诸，无惑后学。

论：「领顺境相至不苦不乐」者。

问：身识一时领顺、违境，何受相应？

答：传有二释：一云：无有一时能领二境，故随一俱；二云：即一时中能领二境，境俱至故，随其胜境但一受俱，如五俱意随何境胜而受俱，故此亦应尔。

问：受有五受，何意合之？

答：喜、乐忧、苦欢、感相似，故合为三。

若尔，何不言喜、忧、舍？

答：以轻从重，以狭从宽，乐、苦通于多地识故。

疏：「对法至集色所依」等者。

按彼论云：集色所依，建立身受；集无色所依，建立心受。

释曰：身心皆以积集为义，故色、无色皆云「集」也，从二所依得身心称。

问：第六依七，七何名心，无集义故？

答：刹那相续，前后众多，得名积集，或据本识，或意根中通七、八识，故名集心。

疏：「受宽根狭」者。

如三受门，苦、乐二受含忧、喜故，而言根者即不如是，二十二根喜、乐、忧、苦各别立故，故宽狭异。

疏：「不俱起故，非无漏摄」者。

问：夫无漏心必有轻安，轻安调畅，俱时五识何得有苦？

答：相应之识调畅苦无，五非相应，有苦何失？

疏：「若互相显，随其所应」者。

七色、命根据不生断，以显信等亦通见断难，地前信等八，见道已永不生故，信等缘缚断显七色、命不名见断，能缚有故。

疏：「不可说六至无学身有故」者。

牒外所明，所明意云，无学学圆，得名非断，命在彼身，非断何失？

疏：「五根亦应尔」等者。

疏主质也，无学亦有色等五根，五根亦应通不断摄，此既不尔，彼何乃然？

问：「非所断」者，理有二义：一、无学身中有漏性者，在无漏身，名为无漏，亦名非断；二、体无漏亦为无漏，而非是断，无学色根许非断摄，斯亦何过？

答：据体无漏，乃顺无漏名为非断，不依初义。

问：佛色、命根岂非无漏，云何八根不通非断？

答：通三乘明故非非断。

论：「又学、无学、非二，为三」者。

按《瑜伽论》五十七云：几学？学为义？

释曰：二十二根中几学等三？复以学等而为境义。论答：九学、无学、非学非无学，以三种为义。

释曰：信等五根、意、喜、乐、舍还以学等三种为义，一通三种非学非无学为义。

释曰：一谓苦根，五识相应故不以学、无学为义，准此故知三受通三。

问：苦等体漏，何名学、无学？

答：在学等身有所进向亦名学等，故六十六云：「云何学法？谓预流等有学补特伽罗，若出世有为法，若世间善法，是名学法，何以故？依止此法，于时时中精进修学戒等三学故。云何无学？谓阿罗汉诸漏已尽，若出世有为法，若世间善法，是名无学法，谓除先所说学、无学法，所余预流乃至罗汉法，若堕一切异生所有诸法，当知是名非学非无学法。」又，《对法》第二云：求解脱者，所有善法是学义，于诸学处已得究竟者，所有善法是无学，谓诸异生所有三性法，及诸学者染污无记诸无学者诸无记法，及无为法，是非学非无学。《对法》通前言求解脱，《瑜伽》据胜说见道上，作论者意亦不相违。

问：无学身中世间之法，何义而亦名无漏耶？

答：据无烦恼。故六十六云：问：罗汉世善以何因缘说名无漏？

答：堕三有故，名有所摄；诸漏随眠永解脱故，说名无漏。

疏：「所余不发恶行」等者。

彼论但云，所余是有覆无记，不发恶行，身、边等言，疏释彼也。

疏：「五十八至准不发业」者。

按彼论云：俱生萨迦耶见唯无记性，数现行故，非极损恼自、他处故；《对法论》云：余无记者是发业余，俱生身见既无记性，明余中摄，不能发业。身见既然，边见亦尔，定随有故，故不论之。

疏：「意识尔时至不善无覆」者。

问：若所引五识要与能引第六同性，如何五识三性容俱？

答：今此中意不得所引与能引，意一向异性，非是必定令其同性，或顺三性不俱师义。

论：「由无分别至有分别故」者。

疏中所释意明约识迫悦等差，故成乐、喜、苦、忧等别，不障意识有无分别、轻微，唯动名为苦、乐。有不悟者而辄弹云，后师释云：非但五识逼悦尤重，无分别故，意中苦、乐亦无分别及尤重故，如下论明，故应总云分别、尤重名为忧、喜，无别、轻微名为苦、乐。

详曰：寻前疏明，知后破非。

论：「不苦不乐至平等转故」者。

问：舍有违顺即成逼悦，何言平等？

答：有义：理实非无差别之义，相微隐故，故不开之。

疏：「瑜伽五十七未至十一根」者。

按彼论云：问：未至地几根可得？

答：十一。

释曰：谓信等五、三无漏根及意、喜、舍。有云：除意取乐，理实应说有十二根，亦有意故，而不说者意根通显八识自性，未至地中唯有第六，故略不说。

详曰：今取前释，夫有心所如有心王，若不云意，恐疑有所而无王也，纵无其乐，理无妨故。

问：何不言有眼等及命？

答：无托彼生，故不说有。

问：但言十一，云何得知喜八其数？

答：即彼论云。喜于彼有，何教为证？

答：如世尊言：如是苾刍离生喜乐滋润其身，周遍滋润，遍流遍悦，无有少分不死不满，如是名为离生喜乐，此中初门说未至位，后门说根本位。

释曰：经中双明未至、根本，离生喜乐滋润其身，是初门也，周遍等下是后门也，故知十一，喜是其一。《显扬》、《对法》大同不录。

问：初根本定如何一受分成喜、乐？

答：如《灯》具辨。有义应前后起时差别故，谓若有时悦身不遍，但名为喜，乃时周遍说名为乐。

详曰：此论自云悦身心故，辨喜、乐二既违所学，故叵依也。

问：初二根本身心两悦分成喜乐，杂受苦处逼迫身心应分忧苦。

答：如《义灯》云，违顺差别，种有同别，应释此疑。又，解初二根本五识，欢悦根动，勇意分二，杂受五，全意迫微；意忧故，不成分二。

论：「第三静虑」等者。

问：第三分本岂不悦根，根若悦者，何不云乎？

答：前之二定当动勇故，悦根方乐，故举言之。第三安静不唯对根，方称为乐，故不言也，理实悦根逾于前矣。

疏：「六十六有此中通论」者。

六十六中亦言傍生苦、忧相续，故彼论云：生那落迦诸有情类，异熟无间，有异熟生，苦、忧相续，如是若生一分饿鬼及傍生中，当知亦尔。

疏：「五十七说与地狱同」者。

即彼论云：余三现行故不成熟。种子故成熟，如生那落迦趣于一向苦，傍生、饿鬼当知亦尔。又六十六异熟无间等，亦三趣同，如前所引。

疏：「一根善、不善」等者。

按彼论云：八唯善，善、不善、无记为义；五善、不善、无记，善、不善、无记为义；一善、不善，善、不善、无记为义。五无记，无记为义；二无记，善、不善、无记为义。

释曰：八谓信等及三无漏，五谓五受，除忧取意，一谓忧根，又五，谓：身、男、女、鼻、舌；一谓：眼、耳，据表业说，命不相应，故不言义。

论：「论说忧根非无记故至傍生亦尔」者。

有义：今助前师救初难云：论：随转理言善、不善，实通无记，救后难云：忧为第八，舍为第三，说忧定成依多分说，谓除生死，余位忧根，恒相续故。

详曰：今助后师责前师曰：论据何事须随少意？又，复主舍何摈不取，岂不主意而相例乎？又，余七成不据多分，何独忧根约多分耶？故救未可。

疏：「八根现种皆成就」者。

问：命根依彼第八种立，如何言八皆现种成？

答：现八名命，八种名根，合云命根故通种、现。

疏：「为纯苦映」等者。

按彼论云：若那落迦等中，他所映夺，不苦、不乐受与纯苦无杂受俱时而转，当知此受被映夺，故难可了知，如那落迦等中，一向苦受俱转。

释曰：「等」言，等彼纯苦鬼畜，彼中赖耶虽有舍受，为余识中苦受猛盛，映夺不现，故言苦受，一向苦受，据容受言，略不云舍。

论：「无异熟乐名纯苦」者。

此释伏难。「伏难」意云：有等流乐何名纯苦？故今答云：望无异熟得纯苦名。

疏：「故《瑜伽》五十九说彼五十八」等者。

显五十九会五十八，言意中嗔、忧相应者，依随转等。按五十八云：又，十烦恼七唯意地，贪、恚、无明亦通五识。又，于欲界贪，乐、喜、舍相应，恚苦、忧、舍相应。

释曰：苦据五识，忧唯第六，舍通六识。又，五十九云：若任运生一切烦恼，皆于三受现行可得，是故通一切识身者，与一切根相应；不通一切识身者，与意地一切根相应。不任运生一切烦恼，随其所应诸根相应，先辨烦恼诸根相应，但约麁相道理建立，令初行者，解无乱故。今约巨细道理建立，令久行者，了自他身，种种行解差别转故，广作其法，大同此论，第六所明，故不录也。疏指此文云，五十八说依随转及麁相也。

疏：「六十六说地狱亦有食」者。

按彼论云：若麁段食于欲界五趣中皆现可得，此于一分各别那落迦，非大那落迦。

问：文既明简，许之何失？

答：五十七云：那落迦中无有段食，定地诸天亦复如是。诸那落迦多由先业力所任持而得久住，虽有广大诸根大种损害因缘，而不能死，然彼亦有诸微细风随入身分，以之为食，难可了知，是故不说。此文既云「诸那落迦」，故知后文而假说也。不尔，前后岂鱼肉乎，言风等食，假说应知。

疏：「谓大众部诸识并生」等者。

由识并生故，异熟后五识苦意忧得之相续，余准可知。

疏卷第六

疏：「总欢教兴」者。

论云：今应广说是劝之辞。有疏言显，显、劝俱得。

问：论既自述，云何自劝？

答：假兴宾主，或自奖发。

论：「如契经至四是遍行」者。

有义：初《起尽经》及此所引，皆云乃至广说。广说何事？由此诚证明知，心王亦缘别相，不尔，如何心王由思取正因等，由此定说亦缘别相，而无心所自不能缘，故诸论说但缘总相，心所缘别，准此应知有「等」言故者。

详曰：经示方隅，举眼识生，不言余识故云乃至，或论略引置乃至言，故《显扬论》第一亦引此经云，如是应知乃至身识，此中差别者，谓各依自根各缘自境，各别了别一切，应引如前二经，非乃至言显王缘别。又，相有彼邪正及俱，故等言等，故论自云无心起位，无此随一，故知「等」言不表心王而亦取别，取别前后便为河汉。又，心起时未曾无所，何得据无心取说总，若无心所总亦不缘，何但别相？顺理教者，王取总相可为善谈，邪正等者，即总相也。

论：「此等圣教成证非一」者。

按《瑜伽论》五十五，亦说此名遍行也，即彼论云：问：诸识生时与几遍行心法俱起？

答：五，谓作意等。

论：「理谓至必有思」等者。

问：何以得知触谓三和，乃至思者，令心造作？

答：按《瑜伽论》五十五云：「作意云何？谓能引发心法。触云何？谓三和合故，能摄受义；受云何？谓三和合故，能领纳义；想云何？谓三和合故，施设所缘，假合而取；思云何？谓三和合故，令心造作，于所缘境与随领纳和合、乖离。」

疏：「《显杨》第一引证说有」者。

证有遍行，即彼论云，如经中说，苦于此作意等。又说由彼所生作意正起，如是所生眼等识生，如经说有六触身；又说眼、色为缘，能起眼识，如是三法聚集合，故能有所触；又说触为受缘，如经说有六受身；又说受为爱缘，如经说有六想身；又说如其所想而起言议，如经说有六思身；又说当知我今六触处，即前世思所造故业。

论：「次别境」等者。

《瑜伽》五十五、《显扬》第一明五体业，与此大同，故不录也。然《显扬论》引经为证，此论所无，故引之云：如经说欲为一切诸法根本，如经说我等今者，心生胜解，是内六处，必定无我。

释曰：以无我观，缘无我境，而生胜解，定知六处皆无我故。如经说诸念与随念，别念，念及忆，不忘不失法，心明记为性。

释曰：追忆曾境名为随念；忆别别境，名为别念，或初总相念；后别相念，忆不忘等，念之别名。如经说诸令心住与等住，安住近住及定住，不乱不散摄寂止，等持心住一缘性。

释曰：系心住内，不外驰散，名令心住；挫制其心，渐细异前，遍摄令住，名与等住。然为失念，于外散动，复还捡摄而住内境，名为安住。先亲近念住，即由此念，数数作意内住其心，不令此心远住于外，名为近住；五尘等相，令心散乱，先于彼相，为过患相，相增上力，挫折其心，不令流荡，名为定住；欲恚害等，令心扰动，故先于彼，为过患想，想之力故，故于寻思诸随惑等，正直其心而不流逸，名为不乱；由极寂静故心不散，即正摄持，名摄寂止；平等持心名为等持；明前诸心，悉于一境，系心令住，名住所缘。如经说简择诸法最极简择，极简择法遍了、近了、点了、通达、审察、听敏、觉、明、惠行、毘钵舍那。

释曰：能正思择彼净所缘、善巧所缘或二所缘，名简择法；于前三境而简择彼真如实性，名最极择，谓于苦谛及差别苦相，简择契经诸苦体性，名极简择法；于所缘境周遍寻思，名为遍了；于前遍了所缘之境，委细推求，渐真渐近，名近了也；了心、心法名点了也；知心、心法所缘之事，名为通达，谓能定取尽其所有，名为审察。先后渐次于彼义中，无忘失故，名为聪叡；堪能简择俱生之惠，名之为觉；习所得惠名之为明，谓能披诵、问论、决择，而于其义转增明了，故名惠行。毘钵舍那此翻为观，如《大论》中具广释也。

疏：「若言如爱至为诸法本」者。

牒彼外难生起下文，外难意云：汝既以爱例欲非遍，如何经说欲为本？

论：「此应复待余便有无穷失」者。

有义：论下释念令心明记，彼宗亦云能明记者，约心等故，所明记者即诸法故。若由此故心等明记，此应复待余，便有无穷失，乐论宗者，应善思择。

详曰：彼胜发起本是作意根之业用故，然复待余胜解有喻故无穷失，我宗明记非心本业，故虽待余念无其类，无无穷失。

疏：「心许前有体上更立用」等者。

问：心体立用，自许非他，何得为证？

答：前已广成，为证无失。

论：「根力觉支至非即心」者。

问：破何计耶？若破本师，本师心所皆体是心，惠等同喻，所立不成。若破末计，有相扶失，未许心所离心有故。

答：准疏所明，破末计中立三、四等心所之师。惠等依思，非即心故，喻无其过。有义：但破本计，然喻无过，前来成立惠等别有，故得为喻。又，解彼宗以经为量，说定即心，余别有体。

详曰：前虽屡言惠等心所，而未成立离心有体，何非喻过？又未见教经部师中唯不立定许余心所。二释俱难，故依疏善。

论：「如是至三十一句」者。

总别之言传有二释：一云：二二至五，名之为总；一一别起，说名为别。二云：起一至四，名之为别，合起五种，说名为总。

详曰：后解为正。

问：且合缘者，境二或四，岂不违彼同聚心法一所缘耶？

答：本质境一，对能缘者，义分四等，名所乐等，理固无违。且如一境，谓：欲观察，即名所乐；胜解印持，即名决定；念明记时，即名曾习；定注惠择，即名所观。由斯同聚心法境一。

疏：「此师以天眼、耳通是意识相应惠」等者。

准此师意，非但二通，即成事智亦非五识相应之惠，因果五识皆无惠也。或但因无，果位许有，是故后师以佛五识成事智难。后释理优。

论：「遮等引故至故客有定」者。

定差别者，而有多种，如《灯》具辨，更有同异，如《瑜伽》、《抄》。

疏：「《佛地论》说除漏尽通」等者。

按彼论第三云：如是其余静虑解脱，无诤愿智通无碍等，多分摄在妙观察智，神境智通多分摄在成所作智。漏尽智通、漏尽智力，若说漏尽相续中有四智所摄，若说彼缘漏尽涅槃，多分摄在大圆镜智、平等性智。

释曰：妙观察智作用强胜摄多功德，神境智通缘外尘发，有同五识多在成事。相续者身，在漏尽身，名为漏尽，故四智收。若缘漏尽涅槃法故，名为漏尽，故平、镜摄。二缘真强，又得二智具涅槃故。《疏》所引文捡者误也，应依今叙。

论第六

论：「善谓信渐」等者。

问：此善等法为论自施，为论经说？

答：本经所明，后论引释。故《显扬》第一引经证云：如契经说，于如来所起坚固信，惭于所惭，愧于所愧，无贪、瞋、痴三种善根，起精进住，有势勤等适悦于意身及心安，所有无量善法生起，一切皆依不放逸相。又，除贪、忧心依止舍，由不害故，知彼聪叡。

疏：「此约立依至理须相合」者。

三根、精进颂隣次言，名为合说。四俱为依，立舍等故。不尔，不悟四皆为依，名理须合。

疏：「除无痴」者。

彼说无痴以惠为性，非自性善，所以但十。

疏：「正理论师说有十二」等者。

即彼论云：颂说及言兼摄欣、厌。厌谓厌背，如缘苦、集；欣谓欣向，如缘灭、道，此二互起必于一心，不得俱生。虽唯是善，非遍善心，故善大地法中不别标显。

疏：「婆沙别说有欣厌」者。

彼二十八云：有别法名厌，非惠非无贪，是心所法与心相应，有别法名欣，非欲、非无嗔，是心所法与心相应。然见道说苦、集忍智，名为能厌；灭道忍智，名能欣者，由彼忍智厌、欣相应，名能欣厌，忍智实非欣、厌自性。

论：「唯善」者。

亦遮经部信、精进，二通三性故。故《成实论．信品》中云：信通三性，精进亦尔。

疏：「是境第七」者。

问：既为信依，何非依七？

答：虽信依起，然信所缘，名境第七。

论：「乐善为业」者。

按《显扬》第一，信业有五云：断不信障为业、能得菩提资粮圆满为业、利益自他为业、能趣善道为业、增长净信为业。后之四种，此乐善摄，为乐于善，方起四故。

疏：「即是论中坚固信」者。

即《摄大乘》第七颂云：清净增上力坚固心胜进，名菩萨初修无数三大劫。又。按《瑜伽》五十七云：问：世尊依何根处说如是言？于如来所净信深固根生建立。一切世间，若诸沙门、若婆罗门、若天魔、梵，无有如法能引夺者？答依信根说，此显其信于闻、思、修胜坚固义。

论：「一信有实」等者。

具如《疏》明，有义弹云：或如古师，言实事者，因果体事；如四谛事，言实理者，四谛真理，即因果理。故五蕴云：谓于业果谛，实极正符，顺名信业果，大乘虚空灭谛所收，非如有宗，故无有失。《疏》说为摄虚空，但总言实，此非大乘，不可依据。

详曰：《疏》说本空，空无有故，故非谛摄，不言识变、依如立者，谛不摄之。故第二疏言：识变虚空，三谛所摄。又依识、如所立虚空，假名虚空，非实空也。设据依如、识变，虚空言谛摄者，亦不尽理。随能变心，何不苦、集、道谛三摄？又七真如许四谛摄，依如立空，何唯灭谛？又本空，本无，何得名为因果理耶？若言非是因果理者，如何说云四谛真理即因果理？由斯从宽，不言谛故，于理无妨。此论总谈，五蕴别列，亦不相违。

问：于所依境何故次第起忍、乐、希？

答：要决方希，又因果尔有斯次第。

问：于实等三，信有起不可如所说，既信皆起，但举因果而以明之，如何忍、欲、而有、不有？

答：初约总知法体理、事，故但信忍，后别观德、自他有能，故信乐欲。又初实中亦包四谛，苦、集不乐，故总言忍。

论：「三信有能」等者。

信有力言，总有二释：一、依人辨，如《疏》所明；二、约法说，故有义云：或有力言，即所信善，谓信善法能得，能成有为无为、世、出世果，起希望故而修习之。虽非论文，亦不违理。

论：「忍谓胜解」等者。

问：此信因果为俱异时？

答：释具《灯》、《疏》。有义：准下俱起，初师必同时，推寻事理，未决定时，信不生故，由此信等，必欲、解俱。若依后师，亦许异时。设于事理，未决定时，信亦生故。

详曰：后师因果同、异无违，前师必同，理便焉有，何所以耶？但言决定，方有信生，不说言欲、解要俱时起，先决，后信，岂失于决，方生信义。设依彼文，但可因并，准何说果，亦俱生耶？由此言之，否臧可暏。

论：「惭等虽善，非净为相」者。

问：若惭非净，如何前难云：若令心净惭等何别？

答：惭既称善，何得非净，然不似彼，净为其相，与信不同。由斯难、答，望义不同，故无有失。

论：「止诸恶行为业」者。

准《显扬论》第一，业有五种：一、断无惭障为业；第五、增长惭为其业；中间三种，同信中三，故彼论中指同前信。

疏：「即是二缘」者。

《显扬》自法等二，是惭缘也。

论：「止息恶为业」者。

《显扬》业五：初断无愧；后增长愧；中三同前，余善之业皆有五种。但初、后业望除自障能自增长；中三皆同复不录之，准前可解。

论：「谓依世间诃厌增上」者。

有义：诃谓诃责，厌谓厌离，见世间人及世间法，诃责暴人，厌离恶法，故于暴恶而生轻拒。而弹《疏》云：谓自厌恶此定不然。自厌恶者，即是轻拒，愧之自性，非世间故。今者既显世间诃厌，故前为正。

详曰：恶法违己，得世间名，为先厌之，后方轻拒，何理不得？故下文云，于己益损名自他故，故恶名他名世间者，而无有失。又厌、轻拒二义不同，若不先厌，何乃拒之？

疏：「由前一理二教」者。

即前标宗而是理也，二教可知。

论：「然集论说至理必应尔」者。

此说彼论据因果言，非彼论自约因果辨，彼论所明，如前疏引。

疏：「若尔，即三念住等亦尔」者。

此质意云：念住亦用无嗔为体，应同大悲，非根所摄。

疏：「念住依惠故，根所摄」者。

此师以彼《对法》为正。按彼第十四出念住体云：于一切种爱、恚俱烦恼并习气不现行，具足中所有定、惠等为体。

释曰：总以五法：无贪、无嗔、大舍、定、惠而为体也。

疏：「且依约影显非真理文」者。

会《瑜伽》也，按五十七云：念住非根摄，无贪、嗔所摄故。会之云，影显非实，举佛余德依惠根收。显此念住，理亦尔也。

疏：「此亦不然」者。

后师非前，未出所以。

疏：「如五见至此无痴亦尔」者。

前师举见，证无痴实。

疏：「或作善事至非要圣果」者。

随因果位，所修事毕，即名为满，非唯圣极，方得满名。

疏：「若言勤至然此中」者。

问起生下，言然此中者，意云：此中勤者，是何勤耶？文省略也。

疏：「乍可名纯」者。

虽非是精，犹胜染法，名乍可纯。

论：「二乘究竟道，欣大菩提」者。

有义：「欣大菩提」名无足者，且依胜说，理实数数入无漏观，令观增明，亦名无足。不尔，定姓无无足故。

疏：「并前合为五解」者。

前者论、经所列五名。

问：后之四义，解前五位，何得所释，为能解耶？

答：即所列五即是解彼精进之义，故合为五。

疏：「问：何故此中以无贪为首」者。

其难意云：前摽不放，以勤为初，何故后结无贪为首？

疏：「答以前至从近而结」者。

此答意云：依次前云，若善依持之文结故，无贪为首。

论：「静住为业」者。

有义：问：寂静住者但可名性，如何名业？以性显业前后无，故《集论》中但云：「不容杂染所依为业。」故此论主应是错也。

详曰：若以令心平等三种而为其业，可如所责。静住既非平等等三，如何难云以性为业？又，静住即是不容染义，《对法》何殊独责此论，由斯诸论，文虽少异，义理大同，幸不致惑。又，性显业亦复何违？如第七八识思量、了别为性相故。若云心所无如是者，理亦不然。如此论中，忿以愤发而为其性，《对法》即以愤发为业，岂不性、业同愤发故，二论互举。又，此明恼暴等为性，䖧螫为业，《五蕴论》云：发举恶言尤䖧为性，亦是性、业二论互明，此何不许？由此观之，论实非错。

疏：「非谓行也」者。

行非平声，应从去声读。

论：「初中复位辨舍差别」者。

显平等三别之所以。故《杂集》第一云：心平等性者，谓以初中后位辨舍差别，所以者何？由舍与心相应离沉没等，不平等性故，最初证得心平等性，由心平等远离加行，自然相续故。次复证得心正直性，由心正直，于诸杂染无怯虑故，最后证得心无功用住性。

疏：「对法第十至为贪忧」者。

按彼论：解七觉支中舍觉支云，舍是不染污体，永除贪、忧，不染污位，为自性故。有《疏》本云：《对法》第十八道支中说者误也。

疏：「以忧根亦有舍」者。

忧通善故。

论：「虽有义别至故不别立」者。

准《瑜伽论》五十六中，依嗔、贪等立余染法。应翻为净，为无异故，故此不言。即彼论云：多随嗔、恚自在转义，一切一分是有诤，多随爱见自在转义，一切一分是有爱味。多随贪自在转义，一切一分是依耽嗜，余处有文类知不录。

论：「欣谓欲俱」等者。

问：何故根本、随惑不次而翻之耶？

答：同类隣明。欣、不忿等无嗔分故。故次欣后明不忿等，厌、不悭等俱无贪分，故次厌后明不悭等，余准可悟。

论：「不恨恼嫉」等者。

准《瑜伽论》八十九，依嗔而立七差别法，亦合翻之，依于无嗔，立于善法，故言「等」也。即彼论云：若烦恼缠能令发起，执持刀杖鬪讼违诤，故名愤发，于不顺言性不堪忍，故名恶说。于骂反骂于嗔，反嗔等名为不忍，为性恼他故，名抵突。性好讥嫌故，名諀訿。心怀憎恶，于他攀缘不饶益相起，发意言，随顺随转名恚寻思。心怀损恼；于他攀缘恼乱之相起，发意言，余如前说，名害寻思。

论：「不悭、憍」等者。

亦等《瑜伽》八十九说，依贪所立诸烦恼法翻立善中，即彼论云：「现行遮逼有所乞匃故，名研求，于所得利，不生喜足，设获他利，更求胜利，名以利求利……耽著财利，显不实德，欲令他知，故名恶欲；于大人所欲求广大利养恭敬故，名大欲，怀染污心显不实德，欲令他知，名自希欲；于自诸欲深生贪爱，名为耽嗜；于他诸欲深生贪著，名遍耽嗜；于诸境界深生耽著，说名为贪；于诸恶行深生耽著，名非法贪；于自父母等诸财宝不正受用，名为执著；于他委寄所有财物规欲抵拒故，名恶贪；于所缘境深生系缚，犹如美睡隐翳其心，名不应理转；心怀爱染，攀缘诸欲，起发意言，随顺随转，名欲寻思；心怀染污，攀缘亲感起发意言，余如前说，名亲里寻思。心怀染污，攀缘国土，起发意言，余如前说，名国土寻思；心怀染污，攀缘自义，推托迁近后时望得发起意言，余如前说，名不死寻思。心怀染污，攀缘自他，若劣、若胜起发意言，余如前说，是名轻蔑相应寻思。心怀染污，攀缘施主，往还家势起发意言，随顺随转是名家势相应寻思。」

问：此中言贪与根本贪而何别耶？

答：彼根本贪名不善根，此即不尔，故有别也。

论：「不覆、诳、谄」等者。

即《瑜伽论》六十二中及八十九憍、许亦是入所翻中。六十二云：云何为憍？谓于增上惑毁犯尸罗，由见闻疑他所举时，遂托余事假他余事，惑设外言而相诱引。云何为诈？谓怖他故，或复于彼有所希故，虽有犯重而不发露，亦不现行，非实意乐诈于有智，同梵行所现行，亲爱恭敬耎善身、语二业。八十九云：心怀染污为显己德，假现威仪故名为憍。心怀染污为显己德，或现亲事或行耎语，故名为诈。

问：二文何别？

答：初约覆罪；后为显德，故二文别。

疏：「《对法》解慢」等者。

按彼释云：不敬者，谓于师长及有德所而生憍傲；苦生者，谓生后有故。

疏：「合根本二十六随烦恼中」者。

意云：本、随总二十六，于中十一翻入其善，《疏》文倒也。应云合根本、随烦恼二十六中。

论：「相用别者便立之」者。

问：不放逸等无别相用，云何立之？

答：前云无用，无彼四外别体之用。今云有用，有彼同体，差别之用。

问：虽用有别，体相还同，如何别立？

答：相之与用，随有一别，即立善中。非相、用二，全别方立。

疏：「下之八法或复十法」者。

八谓大随，十加邪欲、解。

论：「论说十一六位中起」等者。

问：此师善法极多几俱？

答：如《疏》具明。有义：于无漏位容九俱起，轻安有漏，惭、愧起一，无第二故。有漏定心容八俱起，除舍、不逸、惭、愧随一，散善容七，前八之中，除轻安故。

详曰：此望《疏》谈，随显少差，义无越也。而《疏》意云：由此师引六位为证，恐惑者云此师许彼决定等位；但一信等故，云此师而皆许俱也，即显六位一一容与余所等并，名皆许也。非说十一俱起名「皆」。九、八、七俱理准可悉，故不缕言，故亦无咎。有云：《疏》主许十一俱，此乖本旨。岂可《疏》主不解前师惭等，不并言十一俱。

疏：「虽惭与愧至合一位摄」者。

此释伏难，难意云：惭、愧二法，起既不俱，何故六位合居一处？故此答生。

论：「应说信等至十遍善心」者。

问：忿等依嗔立，瞋位忿等无，行舍等依他，四法无方起，答设尔何失？若尔，云何十遍善心？有义问答，展转释之，文多不录，但写意云，忿等嗔分，与嗔不俱；舍等义别，故得俱起。难舍等义别，可名为假，忿既别生，应非假摄。

答：以体即嗔，无别名假。难：嗔既不俱，云何体嗔？

答：即说嗔体，名忿等故。难：既忿即嗔，如瞋非假？

答：说嗔作忿，忿何不假。难：忿时无嗔，云何说嗔以之为忿？

答：从瞋种生，说嗔作忿。难：受受种生，名受非想；忿嗔种生，名嗔非忿？

答：忿嗔种起，义别名忿；受受种生，领纳非想。

详曰：忿嗔种生，假不俱者，不害应然，离无瞋无应二不并，岂可不害别有种生？由斯不得言瞋、忿二，种同不俱。故应说云：忿等依瞋境，行麁违而不俱起，不害，不尔，随何善位皆不损物，故得俱生。行舍等二，准此应知。

问：《瑜伽》五十六云：问：诸法谁相应？

答：他性相应，非自性。既不相应，云何俱起？

答：但是相应，而必俱起，自有俱起，不是相应。色、不相应虽有心俱，非相应故。

问：四事阙何？

答：相应四义，阙事等也。不害、无瞋无别体事，舍、不放逸，对勤、三根亦准此知。望余信等，可名相应，用不离体，不害、舍等，亦具四义。

论：「有义：定加行亦得定地名」等者。

问：何故《瑜伽》五十六云：「谓轻安俱三摩地及彼眷属，并彼果法所不摄义，是欲界系。」既云轻安所不摄故，方名欲界，云何言欲得有轻安？

答：如《疏》明。

疏：「然自有寻伺等有长短」者。

遍三地有，名之为长，虽三地有而不遍者，故说为短。即如轻安初寻伺地，而不遍有，故名为短。

疏：「第二又解定所引善」等者。

此解定引证因五识，成事智俱，通证因果。

疏：「此据因位」者。

结定引因。

疏：「若在佛果，此为正义」者。

明其第二成事智因以下，正义许成事智，在佛方有。

疏：「或初地时」等者。

显成事因，亦证因五。

疏：「若作此解至有轻安故」者。

显释成事在因位，非及明非理。

疏：「彼前但据至非为尽理」者。

释前难也，并会前释欲，无轻安之所以也。

疏：「第三又解」等者。

此释意云：文虽总言五有轻安，意谈三识。轻安在色，鼻、舌唯欲，故但三识。言总意别，故不违前。

问：三解何正？

答：而有断云：第三为正，初说违文。果位唯善，自他共许。何烦更说定所引言，第二违理。前言欲界无有轻安，今复成有，故违理也。有义释云：三皆无违。初标宗故，未论因果，故说善言。大地菩萨生欲界中，无漏引生亦无有失。会前文者，如《疏》具明。

详曰：第二释中，定所引善，在因可然，成所作智不唯果者，违护法义；三释优劣思可知之。

疏：「余受可有即通果心」者。

余乐舍受得有轻安，言即通果，指有之心。

疏：「若尔鼻舌至如何通」者。

显是通果方有轻安，理非善正，有相例失。

疏：「苦根虽名无漏至五识不俱」者。

五识不俱而有二义：一、五总不与轻安俱也，由有苦故；二、但苦受相应不俱，非余舍、乐不容俱也。前释善也，故《疏》下云：然实菩萨至但除苦受。若准后解以显菩萨五得有讫，然实等文岂不烦賸，故知前善。

疏：「不断违文」者。

违《对法论》恶趣之报，皆见断文。

疏：「善染二因至皆名为断」者。

总望因果皆得断名，约四断义，别别明之。如下及《灯》，故此不叙。

疏：「不生名断，其因亦断」者。

据不生故以释断义，无想天因入见名断，永不生故。

疏：「《百法》等说」者。

《百法》显痴通于利钝，故安钝利两惑中间，《唯识》明痴是不善根，故贪、嗔下，慢等上列。

疏：「爱佛贪灭皆染污收」者。

有义：今解此等非是法执，若不坚著，但起欣求。此既善心，不可名执，可同有部名善法欲。若起染爱，是烦恼贪。

详曰：如名起义，既云贪佛，岂有贪法非是染执，名为善耶？若但欣求不起染执，谁言此等名之为贪？又谁不知是善法欲劳为分别？

论：「谓由爱力取蕴生故」者。

释此贪等圣教非一，大意无著但广略异。盖作者意取尚不同，今引异要同繁不取。《显扬》第一云：业有五，能障无贪为业，障得菩提资粮圆满为业；损害自他为业，能趣恶道为业，增长贪欲为业，余嗔等业皆有五种。初后二别；中三并同，思作可悉。五十五中贪由十事生：一、取蕴；二、诸见；三、未得境界；四、已得境界；五、已所受用过去境界；六、恶行；七、男女；八、亲支；九、资具；十、后有及无有。

论：「云何嗔」等者。

五十五中由十事生：一、己身；二、所爱有情；三、非所爱有情；四、过去怨亲；五、未来怨亲；六、现在怨亲；七、不可意境；八、嫉妬；九、宿习；十、他见。又五十八云：谓有四种，具如《疏》列，略为二释：一云：一、于损己他见；二、损己他有情。上损己言谈下两处，一云于损己，二他见他有情，余二可悉。

疏：「独头无明迷理」等者。

问：前第五云：独行无明而有两种：谓主、非主。非主无明通于见修，云何今判唯迷理耶？

答：且然。《瑜伽》是主者说，五十八云：又此无明总有二种：一、烦恼相缠相应；二、独行，若无贪等诸烦恼缠，但于苦等诸谛境中，不如理作意力故，钝惠士夫诸不如实简择，覆障缠裹暗昧等心所性名独行无明。又非主者，多迷理起，从多分言，由斯《疏》中不言唯也。

疏：「邪见拨无至诸杂染」者。

有云：邪见总显五见，若云邪定唯显邪见，余之四见何以不说？若等言等，何邪见后举钝等利？又《杂集》云：「邪决定者，谓颠倒智。」而总相说不言邪见，故知邪定同彼通五。有义救云：《疏》无有失，邪见多由疑惑生故，故邪定言，但说邪见余见等等，戒禁取等，设无疑者而亦生故，故此不说。

详曰：更助救云：《疏》邪见言通含五见，见不正故，并得邪名。

问：何教为证？

答：《瑜伽》五十八云：邪见者一切倒见，于所知事颠倒而转，皆名邪见。当知此见略有二种：一者增益，萨迦耶等四见；二者损减，谤因果诸见。亦如《杂集》颠倒智言包于五见，《疏》若不置邪见言，而恐惑者不知邪定因于见也。若五别说，复繁言论，但云邪见文约旨明，理固无爽。又五十八云：有四无明，若于不见、闻、觉、知义中，所有无知，名无解愚；若于见、闻、觉、知所知义中，散乱、失念所有无智，名放逸愚；于颠倒心所有无智，名染污愚；不颠倒心所有无智，名不染污愚。

释曰：四倒等惑相应无明，名为染污；所知障者，名不染污，对二乘说，更有余释。如《瑜伽》、《钞》。

疏：「或远从根本说」者。

《对法论》言：依止萨迦耶见，心高举为体者，据本说也。

论：「此慢差别至我德处生」者。

问：三品、我、德合有五事，按《瑜伽论》五十五中，七慢依六事，前四同此，五已得未得颠倒，六功德颠倒，何乃不同？

答：此合彼开。德分二种，故不相违。

问：又彼论云：当知二慢依胜有情事生，余各依一事。

释曰：二谓卑慢及慢过慢，五蕴于彼何意别耶？

答：五蕴委陈，《瑜伽》粗示。又慢有二，故五十八云：慢略有二：谓：乱、不乱。不惑乱者，谓于下劣计己为胜，于等计等，而生憍慢；惑乱慢者，谓余六慢。又由受用鄙劣资具，自谓尊贵，名惑乱慢；若由受用胜妙资具者，自谓富乐，名不乱慢，亦由邪行谓后有胜，名为惑乱，若由正行谓后有胜，名不惑乱。

问：于劣谓胜，于等谓等，此称境知，无高举故。何名为慢？

答：《顺正理》云：如是虽实，劣等处生，而能令心高举染恼，名慢烦恼，于理何失？又《正理论》，邪、增上慢各为二释：增上二者，一云：于未证得殊胜德中谓已证得；二云：于证少德谓已证多。邪慢二者：一云：谓诸恶行名为无德，彼成此法，谓已有斯殊胜功德，特恶高举；二、即如前全无谓有，然即大乘义不同者，思可知矣。慢类等义，具如《灯》也。

论：「云何为疑」等者。

问：《瑜伽》五十八云：当知此疑略由五相差别建立，谓于他世、作用、因果、诸谛、宝中心怀犹预，此中何唯云谛理耶？

答：即此谛中摄彼五尽。相摄云何？

答：宝灭道收，作用谓业，即是其因及于皆过去集谛摄，总相而言，过为现因，未来及果苦谛所摄。故《杂集论》第一云：「谛犹豫者，亦摄于宝犹预，如其所应，灭道谛摄。」

论：「犹豫简择说为疑故」者。

即《瑜伽论》第八说云：谓亲近不善丈夫，闻非正法故，即于所知事唯用分别，异觉为体。

论：「谓恶见者多受苦」者。

有义：多受苦者通五趣苦，一切苦果无不皆由恶见生。故《佛地论》说：业、惑及果，一切皆由我见生故，处处皆说由恶见力生死轮回无休息故。

详曰：若通五趣三苦远因，而有义无失；若依欲界三涂等，苦为近因发。今依《疏》辨，然观此论疏说为优，论云招苦，招苦之者是分别故。

疏：「分别俱生如《显扬》第一说」者。

意显俱生、分别二我皆缘五蕴，即彼论云：一、萨迦耶见，谓于五取蕴计我、我所，染污惠为体，或是俱生，或分别起。

论：「此见差别有二十句」等者。

如《对法论》、《疏》、《灯》虽引，读犹难悟。今重略明。彼论问云：何因十五是我所见？相应我所故，随转我所故，不离我所故。相应我所者，谓我有色，由我与彼相应，说有彼故。随转我所者，谓色属我，若彼由此自在力转，或舍或役，世间说彼是我所故。不离我所者，谓我在色中，彼计实我处在蕴中遍体随行故。余蕴各然。

问：我与我所行相不同，如何是我复即所耶？答有二释：一云：如色蕴中根、尘等别，且身为我，余色为所；二云：谈一一蕴皆有一我、三所差别，不言三所即是当蕴我之所也，而是别蕴我之所故。后释为正。

问：若尔，如何我在中住遍体随行？

答：且色为所，是受等我在中而住。

问：色受等别，如何遍体称随行？

答：如药处铜随行体遍，理亦何失？由斯说云分别行缘蕴等，显二十句、六十五句有差别也。

问：分别行等谁所说耶？

答：是佛法者谈彼外道，计我差别，有斯不同？令学者知说斯言也，亦非外道自说计我有二十等句之差别也。皆内谈外，为令遍知，有弃舍故。

疏：「六十二见」等者。

按《大智度论》第十五云：身、边见以为根本。五蕴各四，我、我所见，三世各成二十句见。并本身见、边见二种合六十二。

疏：「以为何证」等者。

按五十八云：愚夫于此五取蕴中起二十句萨迦耶见、五句我见，余见我所，是名迷苦萨迦耶见。又总结云：此十烦恼皆迷苦谛见苦所断，既云迷苦见苦所断，故分别惑其理极成。

疏：「等十四不可记事」者。

如有问彼十四事者，不应为释，无义利故，名不可记。其十四者，按《大般若经》云：世界常耶、无常耶、亦常无常耶、非常非无常耶，为四。世间有边、无边等，为四。如来死后有耶、无耶、亦有亦无耶、非有非无耶，为四。命与身一为一、命与身异为一。合为十四。

疏：「此六十二见唯分别起」等者。

按彼论云：「边执见者，谓六十二诸见趣中，计度前际诸遍常论，一分常论及计后际诸有想论、无想论、非想非非想论，断见所摄。边执见者，谓七事断论，此边执见唯分别起。」邪见分别不待言成故不录也。

疏：「彼文又说梵王常」等者。

彼五十八云：有诸见妄计自在、世主、释梵及余物类为常，为恒，无有变易，如是邪见亦迷苦谛。

疏：「依现在至过」者。

即《瑜伽论》八十七云：云何当有前后际俱行者，谓如有一作是思惟：我曾有谁？谁当有我？今此有情来何所从？于此没已去何所至？又《毘婆沙》百九十九：若依现在起分别见或名前际，或名后际，是未来前过去后故，或未来因，过去果故。

论：「四遍常」者。

问：《瑜伽》第六云：谓或依三品静虑起宿住念或依天眼，不言劫数，《显扬》、《梵网》亦然。按《长阿含》云：或有沙门、婆罗门等，以三昧力能忆四十八成坏劫事，其中众生不增、不减，常聚不散，第四直以捷疾智见，说一切常，何乃不同？

答：宗计既殊，不烦和会。或外道执品类不一各叙一计，故《瑜伽》云：「或依天眼。」既置或言明计非一，且叙一也。《婆沙》等别，准此应知。不同，无失。《瑜伽》等论不言劫数，但略故尔。故〈第六〉云：如经广说。故知略也。说余见差，类此应悉。有义会云：《瑜伽论》等依《梵网经》，谓本计师说依定心，以伊师迦等本上古仙，由得五通，不如实知，而起计故。《毘婆沙论》依《阿含经》通本未计，说依散心，诸后学徒依先传授，别起计故。二经影略，义无失故。

疏：「大种常无常」等者。

问：既不云我，云何边收，非我后故？

答：文虽不言理，实是彼计蕴我者起斯计也，故得边收。

疏：「其全常至如何全常」者。

亦有本云如前全常，疏既不同，略为三释：一、应云「如何」，「如何」即是随何之义，随何全常皆有自我；二、应云「如四」，如四全常中皆有自我；三、应云「如前」，如前常言结指前也。三皆有理。应从多本。

疏：「一个边见至是何见」者。

而有解云。一个边见缘上下生。属前文者不然此属下也。牒以为问缘上为常。下为无常。从多分说。四分常中大种与心非上下故。或依梵说名上无失。然阙下义。

疏：「此虽非断至是染惠」者。

非无常解皆名断见，拨后永无方名断见，故此非断。

问：缘下无常与缘上常，二见俱耶？

答：不俱，无一心中有二惠故。

疏：「此总是我」等者。

总计五蕴而作一我，更无差异。蕴无不遍，如次名为遍满、无二、无异、无缺。

疏：「我有色」等者。

即有色我有彼想故，名为有想。

问：既云死后而有于想，复约于地如何得云「我有于想名有想」耶？

答：由我有想后随生处，名为有想，非今时无后方有也。不尔，无想俱非八论，不应各八。

疏：「二我无色」等者。

问：四无色蕴总为一我，为别为四？

答：别计为四。

若尔，想蕴而为我者，云何得言我有想耶？必有于他方名有故。

答：有彼想用名为「有想」。

疏：「一想者在前三无色」等者。

问：何为名一？

答：唯一意识余五无故，故《婆沙论》云：「由彼诸想一门转故，说名一想。」

疏：「种种想在欲色界」等者。

故《婆沙》云：由彼诸想六四门转，及缘种种境界起故。

疏：「纯有苦至寻伺皆客得起」者。

由依等至而能起通，见苦、乐等而后起执，依寻、伺者凭邪师教说乐等事，处、所差别因执而生，或见现世苦、乐等，因兹搆尽计论而起。此世既苦，他世亦然，乐等亦然。

论：「无想俱非各有八论」者。

问：何故有相具有十六无想俱，非俱除后八？

答：后之八种云小乐等，明皆有想，故无想无想复明利，俱非亦阙。

疏：「见他得定」等者。

问：何故有想不言见他得定生等？

答：无想处一，故要见他，自方生执，有想不尔，何得为例？或影显也，不及前释。

疏：「等至寻伺皆客等起」者。

按《婆沙》云：诸寻、伺者执色为我，见或有时，熟眠、闷绝、苦受所切似全无想，便作是念：我虽有色而无其想，如于此世、他世亦尔。由此故云：「死后无想。」准此未必计生无想方名无想，与前得定计无想别。前有苦等，亦准此知。

论：「俱非八」者。

列之如《疏》，按《婆沙论》略拾要云：一诸寻伺者执色为我，彼见有情想，不明了便作是念：说我有色，非有想非无想，如于此世、他世亦尔，非由彼定可起此执，所以者何？要离无所有处染者，方执非想非非想处诸蕴为我，彼既无色，此执理无，有依别义，说得彼定亦有此执，谓生故色已离无所有处染者，执彼非想非非相处诸蕴为我，彼所执我，体虽非色，而与色合，名有色、我。如说髣人人体有髣，彼虽不执以色为我，而所执我，未离色故，乃至命终犹随身故，故说有色，由所入定想不明了，故执我现非有想、非无想，死后亦然。许无色界亦有色者，彼许有执非想、非非想处，我实有色，而非有想，亦非无想。二得彼定者，执彼非想、非非想处，诸无色蕴以之为我，或为我所，彼所执我，无色为性，或有无色，名无色我，由入彼定想不明了故。执我现非有想、非无相，死后亦然。诸寻伺者，执无色为我，彼见有情想不明了，便作是念：我无色，非有想、非无想。第三句中而有三节：初唯寻、伺中许依定；后许有色，所有喻等并同初句。

疏：「一由彼定时分促」等者。

由时促故，随缘一蕴，名一一也。故后起等，得有边名。余准此知。

论：「七断灭」者。

具如《疏》明。又《阿含经》云：有沙门、婆罗门作如是见，起如是论。一云：我身四大从父母生，孔铺长养，然是无常。二云：此我不得名断灭，我欲界诸天，断灭无余。三：此非断灭，色界化生，诸根具足，断灭无余。四：此非断灭，我无边空处断灭乃至非想，皆后非前立为断灭。

成唯识论演秘卷第五本终

第五末成唯识论演秘卷第五末

论：「三邪见」等者。

谤因果等，《瑜伽》第七、五十五、五十八，《对法》第一互有不同。如《瑜伽钞》会。

问：〈五十八〉云：邪见者，一切倒见皆名邪见，当知此见略有二种：除邪见，外余四，一切皆名增益邪见。谤因及谤果等所有诸见，皆名损减。《对法》第一云：四是增益，于所知境，增益自性及差别故，即邪见外，余之四见，一多分是损减见。一多分者，由邪分别不必损减故，一言全损，一云多分，何乃乖角？

答：〈五十八〉中偏指谤因、果等邪见云皆损减，《对法》通说一切邪见，故云多分，如计释梵常恒不易为物等因，非损减故，对望不同故，无有失。更有异同。如二论《钞》会。

论：「无二因论」者。

依宿住计如《疏》所明。依寻、伺者，按《婆沙》云：二由寻、伺，虚妄推求今身所更既皆能忆，前身若有彼所更事今亦应忆。既不能忆，故知彼无。余如章辨。

问：既曰宿通，何不能忆出心前事？

答：外道极知不逾八十，彼入时，心望后出心隔五百劫，故不能忆，中五百劫而无心故，复何所忆？由此犹执生。

问：彼心虽无，色身是有，岂不见耶？若云不见，便违宿住忆八事义，若许见者，因彼身生，此何无因？

答：虽见色身，不知彼身有之所因，以见不逾五百劫故。既彼身有，不见因生，所以今身不以所见，即身而起。有惑者云：宿命、寻、伺皆不能忆，无想没后，出心前事，名二无因。此由见《疏》答、问之中而以二义，唯约无想以答前难，因致斯迷，学者应知。

论：「或计自在」等者。

问：此等邪见及我、我所见、戒二取，皆非六十二见所摄，岂不违经？故《阿含经》云：诸有沙门、婆罗门等，本见、末见无数种种随意所说，尽入六十二见，尽是不过，犹如巧捕鱼师以细目网覆小水上，当知池中水性之类皆入网内无逃避处。

答：有义解云：理实别迷四谛邪见，随应摄入全常等中。然今此论于边见中说全常等，故全常等不摄邪见，由此应知但边见者全常等摄。非全常等皆边见摄，四谛邪见在全常等，非边见故。

详曰：释犹未尽，理亦难详。经云：本末无数之见入六十二，岂我、我所见、戒取等而非邪见，是何不明？又云：此论于边见中说全常等，此亦不然。观彼经中：四遍常等亦依边见，何得唯断论依「边」说？今为二释：一云：六十二外，余边、邪见依前后际，以六十二而起执者，亦皆摄入六十二中，如四全常。经等但约依定等起，亦有不依等至起执，虽依寻、伺复多差别，此等皆入四全常中，余准此知。经据此理名摄余见，此即少分一切之义。亦如四谛摄一切法，苦称众苦，余谛亦然。言摄余见，亦据同类相摄说也。二、依品类以轻从重，名摄一切，余见是彼六十二见，见类同故。同类见中，复有同异。我见即是边见之类，边依起故；邪见计彼自在常，等常边之类，虽非我后而计，于常，常相似故。余准可知。二取随执何见法等即是彼类，由此二取及我、我所，应皆摄入六十二中。亦如五见总名邪见，邪见类故。又轻从重，如言王臣，臣亦名王，经作法中但据重说。

疏：「既无边见中摄谛断文」者。

〈五十八〉中而有文说，但捡文者，而疎略故，致有斯断。故彼论云：「即用如是萨迦耶见以为依止，于五趣蕴见我断常，故边执见亦迷于苦。」

论：「四见取」等者。

然准有宗但执劣法以为胜者，即名见取不唯执见及同时蕴，故《俱舍论》十九云：「于劣谓胜名为见取，执劣为胜总名见取。」理实应立见等「取」名。略去「等」言，但名见取。

论：「五戒禁取」等者。

又准有宗但执非因以为因者，即名戒取；不唯执戒及同时蕴，故《但舍》云：于非因、道，谓因、道见。一切总说名戒禁取，非解脱道妄起道执，理实应立戒禁等取名。略去「等」言，但名戒禁取。

疏：「然于一聚至言等亦得」者。

虽见眷属而不别计，然戒聚中见最为胜，举胜等劣而置「等」言亦无有失。不同小乘而立「等」字。

论：「然有处说至名戒取」者。

按《显扬论》第一云：「四见取谓于前三见及见所依蕴，计最胜上及与第一。」《对法》第一云：「谓于诸目及所依五取蕴等，随观执为最胜，为上为妙，五蕴同之。」又《显扬》第一云：「五戒禁取，谓于前诸见及所依蕴，计为清净解脱出离。」《对法》第一云：「于诸戒及戒禁所依五取蕴等，随观执为清净，为解脱，为出离。」五蕴大同。《瑜伽》第八大意同彼《显扬》等说。

论：「不尔如何非灭计灭」等者。

按〈五十八〉云：又沙门等谓说现法涅槃论者所有邪见，又有横计诸邪解脱所有邪见，如是诸见是迷灭谛所起邪见。又云：「又彼外道作如是计，我等所行，若行、若道是真行道，能尽能出一切诸苦，如是亦名迷道邪见。」非涅槃法计为涅槃，名非胜计胜；非无漏道实非离苦，计为真道能出于苦，名非净计净。

论：「如是总别」等者。

释如《疏》、《灯》。今助一释言贪等六，名之为总；恶见开五，名之为别。今双言之名为总、别十烦恼也，或可。《疏》云：若总、若别意亦同此。

疏：「谓要不违至我新不常」者。

假兴于难，生下引教及世事文。

论：「学现观者起如是怖」等者。

是〈八十六〉、《对法》第七，二论文也。故《瑜伽》云：又由二缘依止无我胜解之欲，于彼涅槃，由惊恐故，其心退逐。一、由于此欲不善串习，未到究竟故；二、于作意时，由彼因缘念忘失故。当尔之时，于诸行中了唯行智，其心愚昧，数数思惟「我」，我尔时当何所在，寻求我行微细俱行障碍而转，由此缘故，彼作是思：我当不有，不作是念，唯有诸行当来不有。彼由如是随逐身见为依止故，发生变易随转之识，由惊恐故，于彼寂灭其心退还。

释曰：虽了唯有诸行无我，由缘行心尚昧劣故，数数思惟我何所在，即思我心能为障碍，便执我无，更不念言唯有诸行，故于涅槃而生惊恐。《对法》论云：俱生边见者，断见所摄。由此见故，于涅槃界，其心退转生大怖畏，谓我「我」今者何在耶？然《疏》中云：〈八十八〉者而有二义：一、错六为八；二、举八等六。六正所引，八中亦有断见之文，故兼言矣。举兼显正，不言六也。

问：引证俱生，《对法》可尔，《瑜伽》如何？

答：〈八十八〉文如《灯》已释，〈八十六〉者亦是俱生。何以为明？

答：论云寻求我行微细俱行。又云：彼由如是随逐身见为依止故，故知俱生。或通二见，寻文可悉。

问：二论俱生，为凡、圣起？

答：俱通凡圣。

若尔，何故〈八十六〉云：「复次为断，如是惊恐，有二种法，多有所作。」乃至云：「若已引发圣谛现观，由正见故方得出离。」《对法》复云：今者我「我」何所在耶？准此《瑜伽》唯凡所起，《对法》唯圣。

答：《瑜伽》且据断凡起者。或兼断彼凡圣起者，圣谛现观其言「通」故。又云：由于此欲不善串习，未到究竟而起惊恐，即有学圣亦未究竟，起亦何失？《对法》言：「今我何在」者。

凡、圣作彼无我解时，俱得名「今」。又解：《瑜伽》据凡；《对法》约圣，二解任取应更审思。

论：「此十烦恼谁几相应」者。

诸论辨此相应不同，今略引之。〈五十五〉云：无明与一切疑都无所有，贪、嗔不相应，此或与慢、见，谓染爱时，或高举，或推求。如染爱、憎恚亦尔。慢之与见、我更相应，谓高举时，邪复推构。〈五十八〉云：五见是惠性故，互不相应，自性自性不相应故。贪、恚、慢、疑更相违故，互不相应。贪染令心卑下；憍慢令心高举，是故贪、慢更互相违。《对法》第六云：贪不与嗔相应，一向相违，法必不俱故。又，贪不与疑相应，由惠于境不决定，必无染著故，余得相应。如贪、嗔亦尔，谓嗔不与贪、慢、见相应，若于此事起憎恚，即不于此生于高举及推求。与余相应，如理应知，慢不与嗔、疑相应。无明有二：相应、不共。不共不与嗔、疑相应；疑不与贪、慢、见相应。会如此论及《疏》，故不重云。

论：「疑遮顺」等者。

苦、集由是因，依处故有情染著。疑有不嗔，灭、道是彼怖畏处故，有情不爱，疑有便恚，疑无翻此，理可准知。

论：「此与三见或得相应」等者。

有义：分别身、边二见而与嗔俱，由俱生者，唯无记性，嗔唯不善，故非彼俱。

论云：苦蕴但于善趣有苦受俱，名有苦蕴。《疏》说苦处又通二见，此定不然。

详曰：乍观《疏》文，诚如所存，细寻其理，理即无违。无违理何？

答：有苦之处即名苦处，谁云要在三涂苦处？又，下二见五受俱门，初师三涂有分别惑，今依彼说亦不相违。此通下言显此论中明极苦处通有分别、俱生二惑，故指如下，非说俱生、分别二见皆与嗔俱。由此苦处分别二见嗔俱，无妨，若不尔者，更有何义云如下耶？

论：「五识唯三」等者。

问：称量、推求五识无有，说见、慢无，第七应尔？

答：称量解慢，七同五无，所恃慢生，故七许有。见义准知。

问：五见断惑，六引得生，慢等由他，五亦应起？

答：行不违、违，故起、不起。

论：「贪嗔痴三至五受俱」者。

〈五十九〉中，分别贪等、乐等相应，别别作法，即此论云：贪会违缘，嗔遇顺境略已摄彼。余准可寻。故不引也。

论：「欲无苦」等者。

有义：简萨婆多欲疑唯忧，故显宗〈二十七〉云：何缘二疑俱不决定，而上得与喜、乐相应，非欲界疑与喜俱起，以诸烦恼在离欲地，虽不决定，亦不忧灭，虽坏疑网无痴情怡，如在人间求得所爱，虽多劳倦而生乐想。《疏》说上界不如欲疑有喜受者。欲，似不得此中文意，上地何故不与喜俱？

详曰：《疏》意说云：疑无苦果方与喜俱，上无此疑，由上无造彼恶行故，故疑，苦无，方喜俱者，但在欲界不障上界，疑得喜俱。下麁相中，《疏》言上界疑有喜故，自义既立，他计便遮，不言成矣。此自不得《疏》之本意，非《疏》不得论之意也。

论：「二取至忧相应」者。

〈五十九〉云：见取、戒取取彼见故，随其所应，如彼相应者，如彼身、边二见，相应所有受说。

论：「此依实义」等者。

问：所依教何？何意须有麁、细二说？

答：委曲而谈名为实义，即〈五十九〉梗概而说，名为麁相，即〈五十五〉、《对法》第七，故〈五十九〉结十烦恼受相应云：「先辨烦恼诸根相应，但约麁相道理建立，令初行者解无乱故，今即约巨、细道理建立，令之行者，了自、他身种种行，解差别转故。」

论：「贪、痴俱乐」等者。

《对法》具明，大意《疏》中而以牒讫。然明意识舍相应云：在意识身舍相应者，在一切处于相续未位。

释曰：由乐、喜、舍通第六识，六识乐、喜未位之时而亦有舍，故云一切未位等也。又云：疑于欲界非喜相应者，不决定心若未息灭，喜不生故。又云：何故烦恼皆舍相应？以一切烦恼随中庸位方息没故，所以者何？烦恼生起，展转相续，渐渐微薄势力将尽，随处中位，于此位中必舍相应。

论：「当知俱生身边二见」等者。

问：何以知然？

答：按〈五十八〉云：复次俱生萨迦耶见唯无记性，数现行故，非极损恼自、他处故。彼虽不说俱生边见，理同我见，亦无记性。

疏：「若如后解至体有九品故」者。

此有二意：一、显后非，如色界等烦恼无记，体有九品，九品别断，我见九品何一品除，除既一品，明无九类？二、明后是，如上界惑体虽无记得有九品，我见九品亦复何违？又，今《疏》断且随一相，《疏》上、下文皆以九品为类说也。

疏：「无有染污至方自在故」者。

必无欲染第九品在，能入根本，起未至惑，要欲染尽入根本定，方容起彼未至惑也。

疏：「由是至亦不能起」者。

不能起彼未至定惑。

问：得本定已，未至定惑为实起不？

答：有两释：一、许得起。

若尔，何故〈六十二〉云「下地诸法若生，上地不现在前」？

答：异地不尔，同地容起，未至亦是初禅摄故。又，下地身得初根本，起未至惑亦复无违。二、不得起，无所须故，得胜舍劣故。

若尔，毕竟无有，起义何用有为？

答：如三无色得有见道无漏第八，余九地有，虽无起义，地法得有。此亦应然。任情取舍，然多许起。

疏：「唯定非生烦恼」等者。

润生时起，名生烦恼，惑生彼地所起之者，亦名生惑，非今所说，除此余时，但缘定起，皆名定生。如遍常见，因定后起，名定烦恼。余准此知。然《疏》说云：如遍常者，乍观似证生烦恼也，理证定惑。

论：「诸有漏道虽不能伏分别惑」等者。

问：下第九云：资粮、加行能伏分别，二位岂非有漏道耶？

答：后约菩萨，今据二乘及外道等。有义二释：初义同前；二云后据理观。今依事观，有漏六行，名为事观；观无我等，名为理观。又分别惑有迷事者，世道亦伏，能障定故。论约迷理说不伏言，若不伏者，俱生应然，俱迷事故。若见事惑、见理惑引，故不伏者，应修事惑、修理惑引同彼不伏。又，见事惑散乱麁动逾于俱生，障定应胜，何乃不伏？故知论中且据迷理言不伏也。

祥曰：理恐未然。修惑为例有相符失，故《瑜伽论》五十八云：「若诸异生离欲界欲惑色界欲，但由修道无有见道，彼于欲界得离欲时，贪欲、瞋恚及彼随法隣近憍慢。若诸烦恼相应无明不现行故，皆说名断。」唯言贪等隣近之法异生断之，不说见等隣近之法彼亦能断。故知世道不能伏彼迷理所引所有事惑。不尔，何意《瑜伽》不说？修道既然见惑定尔，岂不相符。然审详诸。

疏：「今解亦断」等者。

有义难云：未伏说断，次第之人，应于见道亦断彼故，亦不可说先伏助伴。论说：俱生微细难断，修道位方除；说见道除理将未可，由彼微细，不障见故。而自救云：次第之人道依未至，由道劣故，不能断修，超越之人，根本入故，云随所伏皆能永断。

详曰：若以未至而以释，难恐未除，次第不还能依未至断修惑故。若云：我依见道说者，菩萨见道，依根本定亦应断修。若云：但据小圣说者，超初果人，欲六品惑应不能除。依未至故。若云：曾伏故能断者，此即由伏、不伏有殊，何关根本、未至依别？由斯伴伏见断何失？

论云：修除据次第者，然依定叙，其理亦通。据伴以明而为胜也。思可知矣。

疏：「若尔见惑至为起不起」者。

《义灯》第六，心相起中叙有两释，今观《瑜伽》五十八文应许得起。故彼论云：由彼诸惑住此身中，从定起已有时现行，非生上者彼复现起。

释曰：彼前未断见道之惑，身在下地而得起之；若生上已，下地见惑而不起也。准斯文意许起，应善更思。

论：「生第四定中有中」者。

此即经文，大、小乘论，解之各别。大乘、经部许天中有转生地狱，有宗不尔。故《对法》云：或时移转者，谓于此位往余生处强缘现前，如得第四静虑起阿罗汉增上慢比丘，彼地中有生时，由谤解脱邪见故，转生地狱。经部师者，《婆沙论》云：「譬喻者说中有可转，以一切业皆可转故。」有宗计者，如《婆沙论》六十九云。

问：若中有于界不转，无闻苾刍事云何通？彼佛法中适出家已，修世俗定初静虑时谓得初果，乃至第四谓得阿罗汉，起增上慢未得谓得，彼命终时第四静虑中有现前，便作是念：一切系缚我已永尽，应般涅槃更无生处，何缘有此中有现前，遂起邪见拨无解脱？由谤见力彼中有灭，无间地狱中有现前，生无间狱。

答：住本有时有此移转，非中有位，谓彼将死，由业势力，第四静虑生相现前，故起邪见生无间狱。

论：「而言生上不起下」等者。

按《瑜伽论》五十八云：诸烦恼缠未离自地烦恼欲者，自地现起；已离欲者，即不现起。若在下地，上地诸缠亦得成就，非在上地得说成就下地诸缠。又〈六十二〉云：下地诸法若生，上地不现在前；上地诸法若生下地，其离欲者或现在前，有违此文，故论通也。

问：言多分者为据时言？为约惑数？

答：理该于二。

问：时即何然？若约惑说，如何前言皆容现前，复几不起？

答：起通见、修名为「皆」也。起数增、减略有三种：一云：起三，谓邪见、贪及俱无明；二云：起六，如《疏》所明；三云：起十，故论标云：下地诸惑分别、俱生皆容现起。有义断云：于第二说然更推求起五为胜，除我见一，不见世间执他地法以为我故，故分别见非缘他地。当生处色尚未起故，润生之爱缘当生处增上果生，既唯迷事亦不可说与理惑俱。

详曰：润生我见据总缘说。又，此润位非一刹那，理、事二惑前后间起，而言润生迷增上果，据彼爱境正润位说，理应无爽。《枢要》、《灯》中有此意也，故五、六释取舍任情。

论：「下地烦恼亦缘上地」等者。

按《瑜伽》五十八云：「如是所说十种烦恼亦缘事转，亦缘烦恼，下地烦恼能缘上地烦恼及事。」〈六十二〉中五爱缘上，如《枢要》引。

论：「而有处言至或依别缘」等者。

按《集论》云：「欲界烦恼除无明、见、疑，余不能缘上地为境。」此无明等虽亦有能缘上地者，然彼不能亲缘上地。《杂集》释云：「所言无明缘上地者，谓与见等相应，见者除萨迦耶见，不见世间缘他地诸法执为我故。」又《瑜伽论》五十八云：「非上地惑能缘下地烦恼及事。」

疏：「此中例边同于我见必依起故」者。

以全常见得缘他地，例彼我见亦得缘他，无有边见不依我见。边见缘他，我见亦尔。

疏：「执欲界闻思昔所起」等者。

有义断云：欲界闻、思既非三见及所起戒，如何二取说缘下地，故不缘者以之为胜？

详曰：意说二取忆于下戒，因闻、思起所有二取名缘于下，不言闻、思即是二取所执见、戒。余难如《灯》。

论：「分别起者唯见所断」等者。

《对法》第四亦同于此，故彼论云：分别所起染污见、疑、见处、疑处是见所断。《杂集》释曰：「见处者，谓诸见相应共有法及种子；疑处亦尔。」

论：「见所断十实俱顿断」等者。

按《瑜伽论》五十九云：见断烦恼，顿断非渐，所以者何？由现观智谛现观故，能断见道所断烦恼。然此现观与怀缘谛作意相应，是故三心顿断一切迷苦谛等见断烦恼。

释曰：总缘四谛共相作意，名坏缘谛，遍缘诸谛作无我观方能断惑。

问：无分别智岂有缘总无我等行？

答：一释如《疏》。又有释云：据彼共相方便所引，名缘诸谛作无我观，非真见道有此行相。

疏：「如坏念住」等者。

坏犹杂也，身、受、心、法二三四合而以观之，名坏念住。

疏：「《对法》第七」等者。

按彼论云：又十烦恼皆迷苦、集起诸邪行，是彼因缘、所依处故，所以者何？苦、集二谛皆是十种烦恼因缘。又为依处，是故一切迷此因缘、依处起诸邪行。又十烦恼皆迷灭、道起诸邪行，由此能生彼怖畏故，所以者何？由烦恼力乐著生死，于清净法起悬崖想，生大怖畏。又诸外道于灭、道谛妄起种种颠倒分别，是故十惑皆迷灭、道，起诸邪行。

疏：「其烦恼起皆具此二缘」者。

因依、怖畏是二缘也。

疏：「答执彼下见眷属戒」等者。

按〈五十八〉云：「若于随顺此见诸法所受戒禁取为第一能得清净，解脱出离，是迷集谛戒禁取。」

论：「别谓别迷」等者。

有义问云：见、修道惑百二十八依何者说？有云：依别迷说，以总迷者体既是一，不可别配四谛异故；依麁相说，随转理门说身、边见唯迷苦谛。委细说者亦迷三谛，虽不亲迷，缘三谛惑为我、我所及断、常故。惑可此依总迷者说，体虽是一，随所迷境，四谛亦殊，故无有失。然《疏》说云：唯依数，总、别缘而说，此义不然。若别缘者，其数亦别，其数总者，缘亦非别。既无数总而别缘者，如何约此以明其数？又《疏》云：《对法》第七、《瑜伽》第八约总迷谛说十迷四，〈五十八〉约别迷谛，二唯迷苦，八通迷四，百二十八即是《对法》、《瑜伽》七、八，如何乃言约别缘说有尔所数？故所立文，自相违也。

详曰：若许别迷以为正者，所言别迷为据，数总行别，名「别」；为约数、行俱别，名「别」。若数总、行别即同《疏》明。一、何取舍爱、憎不等，若数、行别百二十八数何得有，又何须云委细麁相？若言约总亦无失者，岂二、三合缘非总耶？若是总者，百二十八数亦增减，若非是总，应在别收，即前别迷百二十八数还增减，进退有违，如何断云别、总无失？又，若云别依十，各各别缘谛说言，总约十，通缘四谛，不据自余总、别说者，理亦不然。前解与《疏》竟有何别？后说其数，但是假施，摈实取假，未见其可。又，弹《疏》说理亦未可，且谛各十，十数岂非总，各缘自谛何非行别？故《对法》云：欲界见苦所断具十烦恼，如见苦所断，集、灭、道所断亦尔，此即明证，云何破言无有数总而别缘耶？又，破会违亦不得意云：《对法》等约总迷者，数总名「总」。〈五十八〉中据别迷者，数别名「别」，以此而言矛楯焉有枉见披剥。余义如《灯》。

论：「二取执彼」等者。

此等用缘，三见等起，望苦、集，理有所隔，故名之为疎，是重缘惑。

疏：「即余四见及疑无法执」等者。

疑与四见，我见不俱，汝云我见摄法执尽，即四见、疑便无法执，便无法执者，便成大过，岂有烦恼不依法执而得起耶？

疏：「若除影外」等者。

有义：今不依此，影外所枝未必同时，如先闻有过、未等名后方缘故，后后心生，无名相故。又，简境等无有名故，设远假名但可许说名增上缘，何成本质，俱时发影，名为「质」故。先心缘名，随名分别，后心缘义，影像方生。能诠、所诠，全不相似，岂得说名为后义质。故知影像亦有全无所杖之质。不尔，便违前第一卷，说自心外，蕴或有或无。

详曰：《疏》此问、答意简有宗。有宗：心生无不杖质，纵缘空花、龟毛、兔角，亦以名等为质生起，纵而以简，由彼名等，是能缘心近远所托，似于真实故。云即无无本质者，非许名等同实尘等，本质之体云无无者，何得乃以实质为难？又，能诠、所诠，全不相似等者，此亦不然，岂诸质、相皆相似耶？如碍、不碍、虑、不虑等而非一故。余难准斯，德失可悉，无俟言矣。

疏：「今无漏缘中不得作后解」者。

漏、无漏缘质影双说，例事、无事不唯望质。

疏：「《瑜伽》云又十烦恼」等者。

〈五十八〉文。

疏：「灭道广大佛法」等者。

分别灭道，缘安立谛。广大佛法，缘非安立真如为境。

疏：「对法第五至同五十九初文」者。

有义《疏》说是同，今解有别。慢、见六同，贪、嗔二种，〈五十九〉文从多分故，唯名有事。《对法》尽理与见、慢俱，亦名无事。然疑一种，《瑜伽》尽理，说通二种。《对法》既云与见、慢俱，方名无事，疑非彼俱，不通无事，故理不尽。无明一种，二论无违。

详曰：《疏》括诸文，考量其理，理文顺者，云不相违。若文参差，取旨以会。初〈五十九〉，观文有乖，以如前会。《对法》第五，理亦有阙，谈理同彼，不尽名同。非据彼文，一一同也。又，如所断理亦有余，《对法》贪、嗔何得尽理，邪见、见、戒岂唯无事？言见相应，并名无事，何非大过，太过失存，理尽焉在。若言据见无事者说，若尔，文滥何名尽理？以此而言，《疏》无违也。

论：「彼亲所缘虽皆有漏」等者。

按《对法论》第六说云：「又缘灭、道谛诸烦恼，不能亲缘灭、道为境。由灭、道谛出世间智及后得智内所证故，唯由依彼妄起分别，说为所缘，分别所计境不离分别故。」

疏：「与有事缘别不可为例」者。

此有二意：一、成有事缘第一释；二、成无漏必约影、质不可，以彼有事缘中，初释相例。

问：云何名别？

答：有事缘惑，能、所二缘而皆有漏有相顺义，可直据质而以明之。无漏缘惑，能、所二缘，唯违无顺，故不唯质得此缘称。

论：「缘自地至所起名境」者。

相、名、分别三，名为事，事依分别之所起故，依主受称。灭、道等名，依分别起，依主同前，为境可知。故《瑜伽论》五十八云：若缘苦、集事境所有诸漏，是缘邪分别所起事境。缘灭、道境及缘不同分界境所有诸漏，是缘自分别所起名境，何以故？非此烦恼能缘灭、道，亦不能能缘不同分界，非无所缘。

释曰：言不能缘显不相似，非无所缘显虽不似而托于名，亦复缘之。

论：「唯是烦恼分位等流性」等者。

问：各何分位是何等流？

答：按《瑜伽论》五十八云：诸随烦恼当知皆是烦恼品类，且如放逸是一切烦恼品类，所以者何？于染爱时多生放逸，乃至疑时亦有放逸。贪著、悭吝、憍高、掉举等，皆贪品类，皆贪等流。忿、恨、恼、嫉、害等，是嗔品类，是嗔等流。谄、诳是邪见品类，见邪是等流。覆是诳品类，当知即彼品类等流。余随烦恼是痴品类，是痴等流。诸论不同，如下随文《疏》自会释，故不重云。

论：「此二十种类别有三」者。

有义：忿等十种，唯意识俱，名之为小。无惭等二，通六识故，名之为中。掉举等八，遍七识故，说名为大。

详曰：亦有斯理。然无所凭，且依论释。

论：「能障不忿执杖为业」者。

《显扬》第一，二十随惑皆具五业。忿业五者，能障无嗔为业，乃至增长忿为业。

释曰：中间三业与本惑同故云「乃至」。余准此知。后废不言。

疏：「此因不定亦不遍故」者。

异品阙彼，遍无性也。

论：「杂事等至多随烦恼故」者。

按《瑜伽论》五十八中而亦引云：若杂事中世尊前说诸随烦恼，广说乃至愁、叹、忧、苦随扰恼等。又〈八十六〉云：贪烦恼异名者，有十五种；嗔亦十五；痴有七种，具如彼列。

论：「谓随烦恼名亦摄烦恼」者。

按《对法》第七云：随烦恼者，谓所有诸烦恼皆是随烦恼。有随烦恼非烦恼，谓除烦恼所余染污行蕴所摄一切心法，此复云何？谓除贪等六烦恼所余染污行蕴所摄忿等诸心法，又贪、嗔、痴，名随烦恼心法，由此随烦恼随恼于心，令不离染，令不解脱，令不断障故，亦名随烦恼。

疏：「趣向前行」等者。

按彼论云：谓受僧祇或复别人诸衣服等所有利养，或请僧祇及与别人皆名趣向，若诸苾刍于如是事，最初前行故，名趣向前行。

论：「有义忿等四俱除乐」者。

问：那落迦中方有苦受，彼何有悭，云通四受？

答：传有两释：一云：彼虽无有财等，于自苦具亦有悭故；二云：于自所知之法容有悭也。曰：初释全非，谁于苦具，见爱惜耶？第二理通。按《大般若》，菩萨于彼，以三乘道化彼有情，明容闻法，故知于法，悭亦何失？今复释云：但言悭法得苦受俱，非言有苦皆有悭也。纯苦鬼、畜苦得悭俱，不违论旨。

疏：「非言不共无明至恶惠俱」者。

不共无明既有不与恶见俱时，此无明位不正知等，依何而立？由此故知，依无明立不正知等方名遍染。

疏：「此无明聚余法与此俱」者。

此遮外难。外难意云：不共无明，恶惠不有，岂唯独一？故今答云：虽无恶惠与余法俱，亦不唯已。

疏：「即于无明假建立故」者。

此义如前第四论末，八遍染中《疏》、《灯》俱释，寻之可明，此不复云。

论：「梵于释子起谄诳故」者。

按《婆沙论》百二十九引经说云：「如佛昔在室罗筏城住誓多林，时有苾刍名曰马胜，是阿罗汉，作是思惟，诸四大种当于何位尽灭无余，烦恼系缚为欲知故入胜等持，即以定心于誓多林没，于四大王众天出，从定而起，问彼天众，诸四大种当于何位尽灭无余等？答曰：不知。」如是欲界六欲天等展转相推，乃至他化自在天所被复作推梵众诸天，欲往梵世复入胜定，复以定心自在宫没，梵众天出，从定而起，还作上问。梵众咸曰：我等不知复推大梵，马胜寻问如前所问，彼大梵王处自梵众忽被马胜苾刍所问，梵王不知便矫乱答：我于此众是大梵、自在、作者、化者、生者、养者、是一切父，故知有诳。作是语已，引出众外，谄言愧谢，还令问佛，故知有诳。

论：「然忿等十至方得生故」者。

有义别释前十，名为有事，非是大门。《疏》说非也。下有漏等方第十三。

详曰：若非大门此属何门？若云属前前门，但明迷谛亲疎，门义全差，何得属彼？又有事等自是一义，文明有事自为其门，竟违何理而见不许？不言后十，后十遍染、不善之心，随彼所遍，通事无事，易故不说。缘有漏等既云准上而不作法，即当第二例余门也。

疏卷第七

疏：「次五字列名」者。

第一谓字列名所须，亦名列名。

疏：「是我恶边作」者。

言我边者，显自指己，然《疏》文倒，而应说云我边恶作。有本云：措今从错字，故《瑜伽论》第十一云：「又于应作、不应作事，随其所应或已曾作，或未曾作，心生追悔，云何我昔应作不作，非作返作？」

论：「如余盖缠」者。

所言盖者，按《对法》第七云：「能令善品不得显了，是『盖』义，覆蔽其心，障诸善品令不转故。」

问：于何等位障诸善法？

答：于乐出家位、觉正行位、止举舍位，谓于乐出家时，贪欲盖为障，希求受用外境界门，于彼不欣乐故。于觉正行时，瞋恚盖为障，于所犯学处同梵行者，正发觉时，由心瞋恚不正学故。于止举两位，惛沈、睡眠、掉举、恶作盖为障，如前所说，能引沉没及散乱故。于舍位，疑盖为障，远离决定不能舍故。《疏》中所辨，言中少别，意同于此。

问：惛沈等四，合为二盖，其意云何？

答：惛沈、睡眠行相相似，睡眠复为惛沈，近缘生诸烦恼，故合为盖。故《瑜伽论》第十一云：无堪任性，名惛沈；惛昧心极略性，名睡眠，由此惛沈生诸烦恼、随烦恼时，无余近缘如睡眠者，掉举、恶作所起处等，设处不等由掉諠动、恶作忧变，相相似故，合立一盖，即《瑜伽》云：掉举、恶作俱因亲属寻思国等，昔所经事而起之也。故总结云：由前掉举与此恶作处所等故合说一盖，处所不等然如彼相，腾跃諠动。今此亦是忧变之相，是故与彼杂说一盖。

问：止、举、舍行相云何耶？

答：按《大论》七十七云：「若心掉举或恐掉举时，诸可厌法作意及彼无间心作意，是名止相。若心沉没或恐沉没时，诸可欣法作意及彼心相作意，是名举相。若于一向止道，或于一向观道，或双运转道，二随烦恼所染污时，诸无功用作意及心任运转中，所有作意是名舍相。」

论：「说随烦恼及痴分故」者。

按《瑜伽论》五十五云：随烦恼自性者，谓忿至恶作、睡眠、寻伺。又云：睡眠、恶作是痴分故，皆世俗有。

论：「非思惠想缠彼性故」者。

具如《疏》辨。有义复云：或彼睡眠皆应说云，染、不染中，随一摄故。若说前因自随一不成，自说非是思惠想故。若说后因有法为因，违理门故。

详曰：观《疏》染、净前后二因，实无过矣，且前有法不言思惠，直云睡眠，可如所责。前既标云染思惠已，后因牒彼，何有过乎？又若后因全取有法，可违理门。今者有法与因增减，全有不同，何有违论？若如所立染、非染因，乃非论意，如《疏》所明，理通文顺。又睡及眠，皆有染、净，染、净别开，便成四量，《疏》合言二。

疏：「名不已及如涅槃」等者。

若但云境无非境者，言缘名境，名境便局，以名不及如涅槃等。今云意境，意境乃宽，以意内证真如等故。

论：「此二俱以至义类别故」者。

问：《对法》第一云：寻依思、依惠者，于推度、不推度位，如其次第追求行相，意言分别。伺依思、依惠者，于推度、不推度位，如其次第伺察行相，意言分别。如是二种安、不安住，所依为业。今言深推、不深推者，岂不相违？

答：会如《疏》、《灯》。

疏：「所对别故」者。

寻、伺约彼假实相对，悔、眠据于真、俗相形故，虽总假立名「有别」。

疏：「但所对别至一切定假」者。

虽实有体，非胜义故，得世俗名。

论：「依于寻伺有染离染」等者。

此同《瑜伽》第四所说。按彼论云：「此中欲界及色界初静虑，除静虑中间，若定、若生，名有寻有伺地；即静虑中间，若定、若生，名无寻唯伺地。随一有情由修此故，得为大梵。从第二静虑余有色界及无色界全，名无寻无伺地，此中由离寻、伺欲道理，说名无寻无伺地。不由不现行故，所以者何？未离欲界欲者，由教导作意差别故，于一时间亦有无寻无伺意现行，已离寻、伺欲者，亦有寻、伺现行。如出彼定及生彼者，若无漏界有为定所摄初静虑，亦名有寻有伺地。依寻、伺处法，缘真如为境，入此定故不由分别现行故。余如前说。」

论：「论说五识有寻伺故」者。

即《瑜伽论》五十六也。彼有问答。

问：辞《疏》引？

答：文今引云：「由有寻有伺诸识种子，随逐无寻无伺三摩地故，从彼起已，此得现前。又此起已，识现行时，复为无寻无伺三摩地种子之所随逐，是故此地非是一向无寻无伺。由彼有情于诸寻、伺，以性离欲而离欲故，彼地虽名无寻无伺，此复现行亦无过失。」准斯问、答五识故，得有寻、伺也。

疏：「虽无自性至亦有寻伺」者。

虽复无文说彼自性即是寻、伺，然《对法论》说彼自性即是有相。有相瑜伽说是寻、伺，以此展转而谈之者，故知五识有寻、伺矣。

论：「显多由彼起」。

《疏》有二解：有义弹彼第二解云：「《疏》说生上必寻、伺引，方能起下眼等识」者，岂起五识要下意引生。在下地尚用上定能引五识，如何生上要起下界寻、伺识引，未必尽理。然将起上诸地，意识能引下眼识等为胜，如大菩萨岂不能以上诸地心引下五识起？故〈五十六〉云：从无寻伺三摩地起已此得现前，不言更起下地心故。此论且依前后引生，说从定起此得现前，理实八地已去，菩萨于诸地心具五识故，故多由言亦在生上而起下者。

详曰：若许上意引下眼等，二定上意寻、伺不有，如何得云显多由起？又〈五十六〉不云出定更起下心，便证上心引下识者。此第二师而据何理云多由起？若云下地多由起者，此不为救，本通于上，不会下界。若云但遮《疏》云必定不障有时下识引者。若尔，云何引〈五十六〉不起下心以之为证？本会彼文云多由起，既以彼证不由下引，云何而能会彼文耶？复更何时而由起乎，设言余时无异因故。又云：生下当用上定引五识者，引何五识？若引上地，便为自害返证他义；若引下识，下识自地串习可然。上身引下地既不同，何得相例？又菩萨例例亦未可法理合，然起下何过？岂起下识失自在义？如来事智不亲证理，岂失如来遍智义乎？又《疏》且对所诤以明不言一切，未可即以菩萨为例。

疏：「此违定中闻声」等者。

详曰：深密据散多分而说，故亦无违。

论：「悔但容与无明相应」者。

问：此俱无明，应唯不共，不共迷理，此迷不迷？

答：设尔，何违？二俱有失。若不迷者何名相应？所缘异故。若言迷者而因邪见之所引生，亲义焉在？

答：传有三释：一云：但言不共有亲迷理，非皆亲迷。二云：虽邪见力之所引生，不缘见起，故亦亲迷。三云：悔俱无明亦是非主，由此染悔非亲迷摄。有义断云：然悔亲迷其理难见，故说不共有非亲迷。虽违论文，理相顺也。

详曰：夫染悔者，悔修于善，悔不作恶，此岂非迷苦谛理耶？虽复邪见，前后引生，不缘为境，亲迷何失，无文遮故。

论：「闻思位中有悔眠故」者。

问：眠无五识何得有闻？

答：有二释：一云：缘所受境，闻说法等，亦得名闻；二云：眠但有思，文中总举非显眠位得名闻也。今取前释。

论：「亦非如忧深求解脱故」者。

忧求解脱是无漏根，故通不断，故《对法论》第十云：未知根者，谓信等五，意、喜、乐、忧、舍，已知根体数亦同之。

论：「若已断故非所断摄」者。

问：不还断眠，何故唯言无学断已，名非所断？

答：不还能缘，缚未尽故，不同无学。

论：「说正思惟至寻求等故」者。

按《显扬》第二说为无漏及为寻也，即彼论云：「二正思惟，谓依正见与彼俱行，离欲思惟、无恚思惟、无害思惟，于修道中相续作意思惟诸谛，与无漏作意相应令心趣入、极趣入、寻求、极寻求。」

释曰：趣犹向也，入是解也，寻谓推寻，此趣、寻等各有胜劣，故有「极」言。余文可悉。

问：伺何不入八道支耶？

答：未见大乘所明之文，且依有宗，《婆沙论》九十九云：「伺无彼相，是故不立。复次，菩提分法行相猛利，伺用微劣是故不立。复次，伺用为寻所覆损故，于策正见，寻用偏增，故伺不立菩提分法。」有义：《显扬论》云：寻求、极寻求此即是「寻」；趣入、极趣入，此即是「伺」。二种总名正思惟支，与小乘别故亦无失。又《瑜伽》二十九云：「由此正见增上力故，所起出离无恚、无害分别思惟，名正思惟。若心趣入诸所寻伺，彼唯寻思如是相状所有寻伺，若心趣入诸所言论。」

论：「又说彼是言说因」者。

《对法论》云：正思惟者，是悔示他支，如其所证方便安立发语言故。即《瑜伽》云：若心趣入诸所言论亦言说因。

疏：「十地第一至寻无漏」者。

问：彼论无有正思惟言，据何说有？

答：彼论牒颂净觉人者，依梵论本云思惟也。《疏》依梵文故无有失。

问：经云思惟云何即证寻成无漏？

答：言思惟者，八道支一，体即是寻，故得为证。又解脱月诸菩萨众请金刚藏释十地义，准《十地经》叹菩萨德，金刚藏等八地上位，上位意识唯是无漏，解脱月等叹云净觉，净觉明知体非有漏。

疏：「问既引十地至语言因故」者。

此难意云：言思惟者是本经颂，论家释云：何故唯叹净觉？净觉是言说因故，觉名觉观，是口言行，准其论文亦得为证，何故不引？

疏：「故引不同彼但应云净思惟」者。

显今论家但引本经不引论释，不引论意具辨如《灯》。

问：若引本经经颂，不云正思惟者是语言因，何得引之证是说因？

答：文虽不言理必可故。故经颂云：何故净觉人念智功德具，说诸上妙地有力不解释，既云净觉说上妙地今何不释，明知净觉即是说因，不尔，如何叙有净觉责不释耶？

详曰：观文察理兼论无伤，何所以者？且觉观言：若梵本有，即不应责译主加增；若梵本无，想唯识师不引此谬，取彼正论思惟之言，通证因果言说之由，竟有何失？论说说因甚明著故。更思。

论：「后得智至必假寻伺」者。

问：根本智中有寻、伺耶？

答：无。故《瑜伽论》七十三云：问：若思惟真如即观真如耶？设观真如即思惟真如耶？

答：应作四句：有思惟真如非观真如，谓以分别所摄，如理作意思惟真如。但见真如相不见实真如，乃至未至正通达位，及通达后作意思惟安立真如。有观真如非思惟真如，谓通达真如时，由胜义故思惟其相。有思惟真如亦观真如，谓通达后，相续思惟非安立真如。有不思惟真如亦不观真如，谓离如理所引作意思惟诸相。

释曰：其第二句即根本智，言非思惟，明无寻、伺。

若尔，云何言由胜义思惟其相？

答：不同加行、后得智等云非思惟。然亲证真言由胜义，名思惟其相，思惟乃是能缘异名。亦如出世末那之名，非染意故，不名思量。无漏正思，亦名为意。

成唯识论演秘卷第五终

第六本2成唯识论演秘卷第六疏第七余

沙门智周撰

论：「庄严论许心似二现」等者。

按隋所译论第五云：能取及所取，此二唯心光。贪光及信光，二光无二法。

释曰：求唯识人应知能取、所取，此之二种唯是心光。如是贪等烦恼光，及信等善法光，如是二光亦无染、净二法。何以故？不离心光别有贪等染、净法故。

详曰：准此疏云能取、所取名似二现，文理相顺。

论：「他性相应非自性」者。

按《对法》云：同行相应者，谓心、心法于一所缘展转同行，此相应复有多义，谓他性相应非己性；如心不与余心相应，受不与受相应。《瑜伽》所明如前已引。

论：「又如何说至如与日光」等者。

按《楞伽经》第七云：心、心数法一时非前后；如日共光明一时而有，分别种种相。

疏：「彼计六识体一」等者。

有义弹云：此未必然，彼意但说同是了别，前后分位六识不同。

详曰：识若有六，喻岂得成？所喻四蕴体计一故。若了别同，约位分六，体实别者，应所比蕴蕴义是同，约位分四，体应各别，同能喻识。由斯过故，故计体一，纵非本计，然为前难故转计也，况复经论明一心诗。

疏：「经说灯明喻」者。

略有二释，一云灯明及炷以喻同时心、心所法；二云如燃众灯其明和合，诸心、心所和合亦尔。

详曰：前释为善，何以所然？《瑜伽论》云：又余经说，如是诸法恒共和合，又佛世尊为欲成立此和合义说灯明喻。若如后解喻，有不遍，以燃灯事或一或多而不定故；灯明与炷必定相随，和合义尽。

论：「缘谓作意等缘」者。

有义：然说取色必藉明者，依暗所障瓶瓦等说，理实暗色眼亦能见；又夜行类不藉明生，水行之类不待空发；又于瑠璃、颇眤迦等障色之中亦不藉空，天眼发识空、明不藉。

详曰：或夜行等亦待明等，望于人等虽即是暗，对鸺鹠等何废是明？如于一境四见异故，人观瑠璃障外之色，要彼瑠璃而远于眼方能见之；若近于眼中无空者亦不能见，以此而言还待于空。鱼等类悉。

论：「谓五识身内依本识」等者。

问：今言内外依何义明？

答：有二释，一云，约十二处，本识意处之所摄故名之为内，作意法处故名外也；二、唯第八识，若种若现生根本故，独名为内，所余诸缘非根本故，皆名为外。《论》依后说。

疏：「虽总言六远三近一」者。

有二释：一云，当地名近，异地名远，眼、耳、身三下地法故；二云，先灭名远，后灭名近，由生彼天四识不生，有前后故。前释为正，本意显彼所灭之识非皆当地，置远近言。

论：「圣教说彼无转识故」者。

即《显扬论》第一云：无想天者，谓先于此间得无想定，由此后生无想有情天处，不恒现行诸心、心法灭性。又《五蕴论》亦云不恒现行心、心法灭，《对法》亦同。

论：「必起润生烦恼故」者。

按《瑜伽论》五十九云：「结生相续略有七种：一、缠及随眠结生相续，谓诸异生；二、唯随眠结生相续，谓见圣迹；三、正知入胎结生，谓轮王；四、正知入住结生，谓独觉；五、于一切位不失正念结生，谓诸菩萨；六、业所引发结生，谓除菩萨；七、智所引发结生，谓诸菩萨。」又《对法论》第五云：「中有初相续刹那唯无覆无记，以是异熟摄故。从此已后或善、不善、无记，随其所应除彼没心。」以中有没心常是染污，故知中有而有心也。

疏：「非然即次至第一念心」者。

即本有初名第二念，对前生有得第二名，此显所除。

疏：「不尔至有意故」者。

显除所以，由彼卵生初在胎藏无意识故。

论：「即能引发至异熟果故」者。

问：彼天初生异熟六识，有、无二心何心能感？

答：招总别报名为行支，故感第八业而亦招彼也。若初六识是善等者，省斯问答。

问：准小乘宗彼没生欲，欲有五趣生何趣耶？

答：按《婆沙论》总有三说，有说定生地狱，有说定生恶趣；如是说者，定生欲界处所不定。

论：「有义至究竟故」者。

准有宗义《顺正理论》第十二说，通欲、色起。色界之中而有两释：一云，唯下三静虑，非在第四，勿因与果极相隣逼；有说亦在第四静虑，除无想天，已生彼天受彼果故。《俱舍论》同。《婆沙》一百五十二中有三说别，有说唯欲人心猛利有说力故。后之二说同《顺正理》色界二义；《杂心论》说同《婆沙论》，初师所明。

疏：「虽知离染诸地皆然」等者。

此遮外难。外难意云：第四定中诸地皆同离遍净染，退后重得第四定时，无想天染亦必离矣。后生何不即在彼天住下三处？疏答意云：若离染同令生彼者，若尔，彼天应无九处，离染同故；九处既差，明离染同，熏修而异，虽复重得第四静虑，其无想定未暇熏修即便命终；生彼下三，竟有何失？

疏：「又解至说名为退」者。

问：岂离下染即得彼定？设尔何失？若尔，初得第四定时应得无想。

答：初得第四由未先得彼无想定，故假熏习后方得之；退由先得，故不相例。

问：退第四定后还作意，厌遍净染方得引生；无想重得何即不尔？若亦须修未修，命谢生下三天，何理不许？

答：必于此生而能修成方命终故，故不生下。

问：《疏》二释中何师为胜？

答：有义断云，后解为胜，不明所以。

详曰：前解应善；后义虽云此生必得彼无想定，而无文证，设不得者复连何理？

论：「此由厌想至非圣所起」者。

按《瑜伽论》五十三云：「前无想定非学所入，亦非无学。何以故？此中无有惠现行故，此上有胜寂静住及生故。又复此定不能证得所未证得诸胜善法，由是稽留诳幻处故。」

释曰：如求灭定起无漏惠，无想不尔，故云「无惠」。以灭尽定在无想上，名「此上有胜寂静住」。上有无色四处可生，名为「生」也；或五净居是圣生处，名为「生」也。如阿罗汉必依灭定证无余依，无想不然，云「未证得诸胜善法」。或入灭尽前方便中入色、无色诸有漏定，名「证善法」，无想不尔。由此多因，故圣不入。

论：「令不恒行恒行染污心心所灭」者。

《显扬》第一云：不恒现行诸心、心法，及恒行一分诸心、心法灭。《对法》第一，五蕴等同，与唯识别，如《疏》所辨。

论：「此定初修」等者。

七地已前二乘等得名为初也，故《瑜伽论》第十二云：「复次，云何超越入诸等至，谓即于已得圆满清白故，从初静虑无间超入第三静虑，第三无间超入空无边处，空处无间超入无所有处，乃至逆超亦尔，以极远故无有能超第三等至，唯除如来及出第二阿僧企耶诸大菩萨，彼随所欲入诸定故。」

释曰：言清白者，显超加行而离染等。无超第三者，明无超二能至第三，余文可悉。而《疏》云唯得超一地无漏入故者，未自在者依《瑜伽论》唯超一地，故超越者将入灭定，而从初禅渐次超一至无所有，而超非想入于灭定，名超一地。

若尔，如何言依非想而入灭定？

答：依非超说，依非想种，两释如《疏》。

论：「游观无漏」者。

有义：《疏》简本智；今解通简根本、后得，后得之中亦有断道故；游观者简根本全、后得断道。又根本智亦有游观，若言无者，岂根本心皆能断惑？如无学者不断惑故。八地已去纯无漏心，岂念念中皆能断惑，故今说者根本、后得俱有游观，为加行入亦无违也。诸论皆云有二缘故，然初修者可唯后得。

详曰：今依教理取疏为正，且游观名非不断惑独得，其称设然，何失？若尔，佛位应唯游观，不断惑故。由此故知，若不断惑及不观理，总名游观，故佛位中有非游观。游观既非根本智摄，明定加行必后得智；设根本智为加行引，复有何失？

答：既云加行，本智何得有加行相？纵至佛果虽任运起，亦必须依灭尽相入，观灭尽相非本智用；不尔，二因显不尽失。若云二因据因位说，亦为不可，果位灭定教何不论？亦无文断二唯因位，缘灭尽相任运者，依通果何失？若云依彼灭尽相者即是本智，此亦不然，《瑟耻罗经》云「正思惟无相界」故，正思惟者，诸文皆说是后得智，况此下云要证二空，随应后得所引发故，何得随情而强会耶？由斯理准唯依后得为加行也。

问：有顶既无根本之智，云何得有后得智耶？

答：有三释，一云，无所有处根本智引；二云，初静虑中根本智后；三云，后智本智后生。若不证正不了俗故，非要隣次后生方是，由此彼处有后得智，智者当思。又按《瑜伽》第十二中依二因入，即彼论问：以何方便入此等至？

答：若诸圣者已离无所有处欲，或依非想非非想处相而入于定，或依灭尽相而入于定。依非想非非想处相而入定者，谓于此上心深生厌舍。非想非非想处进趣所缘皆灭尽，故心便寂灭。依灭尽相而入定者，亦复如是。

释曰：缘非非想心、心所法生厌离心而入彼定，此依初修；依灭尽者，即任运缘非非想处心、心所法生厌离等，与前相似，云「亦如是」，此依久习。又释初缘有为行厌舍想心，后缘无为行厌舍想心；厌舍义同，云「亦如是」，亦约初久二修别也。

疏：「以下品有心胜」者。

「胜」字疑误，合为「缘」字。无心用彼，有心为缘而后方起。又语亦略，思之可悉。

疏：「体即无漏种」者。

依无漏种之所立，故名无漏种。

疏：「非相应」者。

非心、心所故非相应。

论：「已得自在」等者。

问：准大般若超等至者欲界等心，而能入出灭尽定等，《瑜伽》十二，八地已去及于如来方能超定，八地已去意纯无漏，云何得起欲界心耶？

答：正会如《疏》。复有说云：经中既云起欲界心，明知八地得起有漏而言无漏，依多分说。

详曰：若八地去许第六识起有漏者，即第七识我执乃行，如何《瑜伽》言「八地等唯成转识，不成赖耶」？若据多分，二乘无学应亦同之，同一句故。又《大般若》云「不退位得漏尽通」，以彼诸漏永不起故。若许更起，岂不违经？若据多分，即第七地应名漏尽及舍赖耶，多不起故。若云第七方八不及，亦应第八不如后地，应第九等方名舍执得漏尽通。若云第八是不退，故七不例者，既齐容有我执等行，亦应同七，不名不退。若依胜劣还第九等合名不退，由此定知不起有漏。《疏》会为善，今助一释，《大般若》言「起欲界心」，通实及似；彼经但言菩萨能超诸等至等，不言唯是不退位故，故通诸地皆能超定，随应真、似。《瑜伽》且据唯无漏者自在人说，亦不相违欲界心。

问：心、心所法界系自别，准何得知而似于彼便立彼名？

答：按《瑜伽论》六十九云：「又从欲界无记无间色界善心生，如色界果欲界变化心，即从色界善心无间此欲界无记心生。又说此心为欲界者，当知是彼影像类故，非自性故。」既云「是彼影像类故非自性等」，云何得是「实欲界心」？实欲界心何须云「类非自性」耶？论既自释是影像类非自性故，明变化心似欲名欲；不尔，云何言「影像类非自性」耶？此既色界似欲界，菩萨似欲名欲何失？

疏：「第二解至仍非想地为依」等者。

问：即无学等应恒住此，以非想种恒时有故。

答：曾得彼定后余定心引无心位，方依彼种建立斯定，岂但有种即得定耶？

问：准超定者身中理有厌、不厌种，由初习时厌劳虑故，今依何立？

答：因位可通昔厌种立；果位不然，得胜舍劣无厌种故。

疏：「无进趣止息行相」者。

无进不同有学，无止不同无学。

疏：「不同余种非止息故」者。

此释外难。外难可悉，此谈其定有止心等不起之能，名为不止息，不同无学学穷名止。

疏：「通有为无为有为中通有无漏」者。

显学、无学被法通局。

论：「后上二界至意成天故」者。

问：七地以前未变易者，往还二界理教无遮，云何欲界不得后起？

答：且谈二乘不据菩萨，由斯但引《邬陀夷经》以之为证，《疏》据此理云「欲不起」。邬陀夷事如《婆沙论》一百五十三云：「如契经说，尊者舍利子告苾刍众言：『戒定惠具足者能数数入灭受想定，彼于现法及将死时，若不能辨如来圣旨，命终起段食天生在意成天中，于彼复能数数入出灭想受定，斯有是处应如实知。』具寿邬陀夷在彼会坐语尊者舍利子言：『彼苾刍生意成身天能数入出灭想受定，无有是处。』第二、第三亦如是说。佛告邬陀夷：『汝以何等为意成天？岂不欲说非非想处为意成耶？』彼答：『如是！』世尊告曰：『汝是愚人，盲无惠眼，云何乃与上座苾刍共论甚深阿毘达磨？』」广如彼说。

问：准所引经不言无色得起灭定，何为诚证？

答：由经隐秘大小乘解各有不同，取证亦别，故有宗云：意成天者是色界系，故佛见诃沙弥所说；若经部计，通无色界中，无色界中亦起灭定。故《婆沙论》一百五十二云：「譬喻者说，戒定惠具由斯无色起。」无有失。有义：大乘者说，舍利子说色、无色界名意成天，皆得起定，故佛便诃邬陀夷云：二果八地如身子说皆能现起，汝今云何将非想地为意成天而不起耶？故今引证无色起定。

详曰：今观论意引经证彼色、无色界是意成天，意成天成即得证彼无色入定证理云何？

答：若无色界非意成天，沙弥不合难舍利子，佛不应云：「汝岂不谓非非想处为意成耶？」准佛沙弥诃难之辞，明知先许意成天者，通无色界。次证定云：身子但言意成天者，即得重起；言不简故，故通无色。若云：身子意谈色界，此亦不然，文不言故。设纵尔者，文既不遮，明知彼意但一时尔。佛诃但云不得尊意，不云无色无得起义，由斯论主依文约理，引之为证。

疏：「非不定人至无余地说」者。

按彼论云：如回向菩提声闻，由遇缘故乘无上乘而般涅槃，如是菩萨设为如来及诸菩萨之所弃舍，因弃舍故，若遭尤重求下劣乘般涅槃缘，应乘下乘而般涅槃；然无处无容诸佛菩萨如是放逸弃舍，于彼定无是处。

疏：「与定性人有何别」者。

若不定性永入无余，与彼定性而有何别？

疏：「或此文与五十六别」等者。

五十六意据建立已一切皆起，此据少分，即彼论云：在圣相续通学、无学起者，先于此起，后于色界重现在前，托色所依方现前故，此据未建立阿赖耶识教。若已建立于一切处皆得现前。

论：「要断三界至所引发故」者。

有义：此依有顶善心等说，谓于有顶意识，麁动不能厌患制伏息灭，非谓制伏染心、心所；有顶染法全未伏断，亦能现起灭尽定故，前论亦言：有顶上贪若伏若断不决定故。又若依染即下八地见所断全修断迷理，异生有漏亦不伏故。

详曰：本明灭定要断见惑而方得起，故说异生不能伏灭见道烦恼，显彼不得；今者乃云不伏彼善，说之何为？与论文意殊不相当。又辨见惑，如何以彼有顶修惑未灭为难，而细被之便成可咲？余过思之。

疏：「有云至能入此定」者。

问：彼人意何？

答：灭尽定者三乘同得，法空智者唯大乘有，故不许之。

论：「唯不还至得此定故」者。

《摄论》第三云：又入灭定等言，除佛、独觉、若阿罗汉、若不还果及不退位诸菩萨等，余不能入。

论：「彼随应生上八地」等者。

问：随上八生，即显不定得第四定，与《对法》论岂不相违？彼论第九作四句云：若已离色界欲者，一切皆能入无色界寂静解脱定耶？设能入无色界寂静解脱定者，一切已离色界欲耶！

答：此初句者，谓依未至定已离色界欲，而不能得入无色界寂静解脱定。

释曰：即那含人而不得彼色、无色界根本定者，能离色欲而不能入无色定也。言无色界寂静解脱即无色定，离苦、乐等得解脱名，非灭定也。第二句者，谓诸圣者已得第四静虑，不求生无色界而起厌背第四静虑行，恒现在前舍断结道依胜进道，渐次能入无色界寂静解脱定。

释曰：即那含人依六行道，欣上厌下得无色定不断色染。胜进道者，即六行道；对前断道得胜进名，然由能入无色解脱方入灭定。第三句者，谓即此行者勤求离欲依断结道，渐次能入无色界寂静解脱定。第四句者，谓除上尔所相，答如《疏》中会，或唯识师云：我不以杂集之言以为定量，何得以彼而为难耶？

疏：「若尔，异生应唯种子润」者。

此难意云：不还伏现即以种润，异生亦尔。何非种润？设尔何过？

答：即无异生得生上失，以下地种而未断故。

疏：「异生现行润至应生上界」者。

其意难云：如言异生而以现润，下虽有现不润生上；圣言种润，下虽有种不润生上。答如《疏》明。有义：释云，圣人种正润，有种不上生；异生正润惑，不伏不生上。分别起者及细俱生，非正润惑故，虽不伏而得生上。全界烦恼能润生者，若有正润亦能润生。无正润者，余即不能，无所助故。

详曰：第六意识俱生我见相应贪等，岂非正润？若言是者正润惑在，云何言无故得生上？若言「不是便违诸教」，若云「虽是由阙余」者，此即《疏》意，何烦更云：又不得言及细俱生非正润也。

疏：「若伏下八地或五地」等者。

即前二师说伏八地、五地惑也，形灭定故并名为下。若伏八地二种无为，皆非择灭；若伏五地唯想受灭，不得择灭，不动无为择灭所摄，下四地惑并皆断故。《疏》文总也，应如此知。有疏本云「一地、五地」，「一」字错也，合为「八」字，有依「一」字作多解释有多过难，故「八」字正。

论：「说已入远地菩萨」等者。

即《瑜伽论》六十二云：一切异生不能行故，唯除已入远地菩萨。

论：「有从初地至皆入此定」者。

问：《对法》但云「永伏烦恼」，不言「起定」，此论指彼文何不同？

答：文虽不言，意必许起，何所以者？答烦恼未伏，定无由得；既一切惑永伏不行，何不能起？此论取彼论意，而言皆起此定，亦无爽矣。

论：「经说至灭尽定」者。

按《楞伽经》第七道品明前六地，第七地去，与二乘人所入灭定有差别也；故彼经云：「佛告大惠：『菩萨从初地乃至六地入灭尽定，声闻、辟支佛亦入灭定。大惠！诸菩萨摩诃萨于七地中念念入灭尽定，以诸菩萨悉能远离一切诸法有，无相故。大惠！声闻、辟支佛不能念念入灭尽定，以声闻、辟支佛缘有为行入灭尽定，随在所取、能取境界，是故声闻、辟支佛不能入七地中念念灭定。』」

疏：「虽瑜伽论至无违」者。

此言意云：取彼实缘无相界者不取其似，故除二乘，故与八十义不相违。菩萨、二乘虽俱后得，变有亲疎，故分真似。今助一释，七地以上缘无相界亦变相缘；不尔，便非依后得智而入灭定。然二乘者不能念念而入彼定，故名不共；按彼论云：于一切相不复思惟，唯正思惟真无相界，渐入灭定灭转识等。次异熟识舍所依止，由异熟识无有取故，诸转识等不复得生，唯余清净无为离垢真法界在。

问：既住无心，后何能出？

答：按《瑜伽论》第十二云：「问：入灭定时无有分别『我当入定，我当出定』，正在定时，心寂静故远离加行；将出定时，心先灭故亦无作意，云何能出？答：先于期心善修治故。若有诸行、诸状、诸相能入于定，能出于定，于彼修习，极多修习，由修习故任运能入，任运能出。」

释曰：由修习力虽无分别而能任运出入此定，先由修习有心定故，有诸行、相、状入出于定，于有心定由多修习厌离加行，加行力故任运入出。

又释此据自在，若未自在亦由期愿而方出定。今观此文通初、久习，言先期心是初业者，善修治故是久业者；下文但释久习出定，阙初不云。

又十二云：出灭定时缘三种触等，如《枢要》、《灯》，并已具释，今依《婆沙》百五十三。

问：如是三触有何差别？

彼有四说，第二说云：空是不动触，无愿是无所有触，无相是无相触，依三解脱以配三触，余繁不录。

论：「闷绝」者。

闷有二种：一者闷触；二、闷心所，由闷触故引生心闷。《疏取》前义；有义取后，所以者何？既言闷触起时唯有意识，明知即是意识，心聚名不共也；亦不可说虽触引生非闷即心，眼由缘引尚别有体，闷由触引心等不明名闷何失？下，无心闷不言由引及似彼者，一云，识聚不明之时名之为闷，非如眠有别心所法，故不言之；二云，义准知故，所以不说。

详曰：观乎有义引证为理，理恐未可。论但说云「闷触起时唯有意识」；不言「意聚而是闷摄」，何以得证心聚为闷？以眠例者亦为不齐，如缘引眠，眠不引眠；如缘引闷，如何今闷更引心闷？又眠缘引立心所眠，缘引心闷亦应别立闷为心所；既不别立，何以得眠而为其例？不相似故。然《疏》本意显闷不同眠，别有体，云闷非心，不障依于意识总聚而假立彼名心闷也。

疏：「以触末摩」等者。

「末摩」，梵言，此云「死穴」，或云「死节」。《顺正理论》第三十云：末摩无别物，身有异支节，触便致死。

疏：「第二解以触处少分为体」等者。

即此唱文是第二解，以前论文是第一释。

论：「又如浪像起一惑」等者。

又按瑜伽五十一。于一刹那而有四业。诸识不俱四业不立。故彼论云。何故若无诸识俱转。业用差别不应道理。谓若略说有四种业。一了别器业。二了别依业。三了别我业。四了别境业。此所了别刹那刹那俱转可得。是故一识于一刹那有如是等业用差别不应道理。释曰。器世界名器。五根、扶尘及种名为依。是识因缘增上依故。此二第八所缘之境。末那恒计第一为我名了别我。余之六识各了自境名了别境。随前四识有缘境能并名为业。其证意云。谓契经说第四了境一识现前。刹那刹那即四业转。诸识不俱便违圣言四业转义。

问：五位无心六识不有。如何刹那四业转耶？

答：有第四业必四业俱。不言恒时皆四业并。故无其失。若恒时俱但前三业。

疏：「此中意起至复助五生」者。

五俱意识而有二义。一明了取。二能助五。若二眼识虽有明了。无助引生故不为例。如定意识虽实复明了不能助五。

疏：「理实俗真」者。

生起于下。第二俗等而对真等有四三二重数差别。

疏：「或转变者是变异义」者。

问：初解何别？

答：所变之用是依他起故与前别，此用实非见、相二分，依此二用计能、所取，方名二分。用是二分执所起处，二分之用，用名二分。

疏：「上文安惠说余非佛」者。

上言二分，安惠明余不据佛说，佛无二分。下文明佛有二分者，护法适尔，非惠本意。

论：「又契经三界唯心」者。

此《十地经》，无性《摄论》广释其意，《疏》中虽引随文兼释，初学难分，今更引之冀令易悟。

论云：唯有心者，心识是一，唯声为遣所取境义，由彼无故，能取亦无，不遮心法，由彼与心不相离故。如说若无心所有法心未曾转，若尔，灭定何故唯心？

释曰：此经部难，若言有心定有心法，如何灭定唯有心王？经部灭定唯有心故。论是彼宗过，我大乘宗若处有心，必定亦有心相应法；若处无有心，相应法心亦定无，如是三界皆唯有心，此言显示三界唯识。言三界者，谓与欲等爱结相应堕在三界。

释曰：举欲界爱等色、无色二界爱结，无漏清升，对彼有漏名之为随。论此唯识言，成立唯有诸心、心法，无有三界横计所缘。此言不遣真如所缘，依他所缘，谓道谛摄根本、后得二种所缘，由不为爱之所执故，非所治故，非迷乱故，非三界摄，亦不离识，故不待说。若尔，应说如是二界，无色界中经部唯有心、心法故。

释曰：若以二智不执外境，二智所缘不离识故，唯识自成故不待说。无色，经部心不执外，彼界唯识不说应成，对彼应言二界唯识。

论：此难不然，识所取义皆无义故，非但色无说名唯识。

释曰：但识所取心外之境，并皆是无，名为唯识；不唯色无得唯识名，论何者？

释曰：外人问也，除色等外，何者更是识所取耶？

论：亦无余虚空等识所取义。

释曰：此出色外所取之义。

论：经部诸师许无色界诸心、心法是无色相、无体、无实所取境义，显现所依。

释曰：叙彼计也，彼计虚空是无色相、无体实等，然此空者由心、心所破色观空，虚空方显，故心、心法是空所依。

论：恐彼执为非心、心法，故说三界皆唯有心。

释曰：恐执虚空离心、心所，名非心法；或恐彼执能依空无，所依心法亦复不有，由斯故说三界唯心，披此观《疏》，疏可悟矣。

论：「又说所缘唯识所现」者。

按《解深经》，慈氏菩萨问世尊：「诸毘钵舍那三摩地所行影像，彼与此心，当言有异？当言无异？」「善男子！当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故。」「世尊！若彼所行影像即与此心无有异者，云何此心还见此心？」「善男子！此中无有小法能见小法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。善男子！如依善莹清净镜面，以质为缘还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所行影像如是显现。此心生时相似，有异三摩地所行影像显现。」「世尊！若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，彼与此心亦无异耶？」「善男子！亦无有异，而诸愚夫由颠倒觉于诸影像，不能如实知唯是识，作颠倒解。」无性《摄论》第四释云：三摩地者，是能令心住一境性，心法为体，此所缘境说名所行，本境名质，似彼现者说名影像，谓一切法作用作者皆不成故，名无小法能取小法。譬如依止自面等质，于镜等中还见本质，由迷乱故，谓我见影由镜等缘威力大故，虽无异影而似别有影像显现，此心亦尔。

问：此镜中像为有无耶？

答：有两释，一云：镜中有别影像，眼识起时缘影而生；不尔，便应有见无相，喻不似法。又《摄论》等镜像况依他，空花类遍计。又七十六云：如净镜，若有一影生，缘现前唯一影起，多影亦然。准此别有，但无实用，说离质无。摄影从质，云见自质。一云：离质无别影像，由迷乱故谓见影像。故《佛地论》第四说云：谓诸有情颠倒，执著影像熏习成就力故，镜面为缘自识变异似面影现，由是世间起增上慢，谓我镜中见其面影，以无别影镜中生故。经但说言众像显现，不言生起。《佛地》第五言生起者，依现假说。又无性《摄论》第五说云：又如影像于镜等中还见本质，而谓我今见于影像，而此影像实无所有。又世亲《摄论》亦第五云：譬如影像实无有义，即于本质起影像觉，然影像义无别可得。

详曰：后释为胜，会余违文，具义《灯》辨，小乘同异如《瑜伽》钞。

疏：「空定唯空」等者。

作观行者而依空定，观境皆空；若余人等，即于其境而为其实，既互相违，明境随心种种见别。

论：「二无所缘识智」者。

有义：应云无所缘识相智，无所缘相识得生故，文略不言，待今说故。

详曰：意云无境而识得生，言无所缘显境无矣，何繁相言？若言相者而是境相，故须置者四缘之中，亦应说云所缘缘相，相是境故。彼不言相得知是境，故此何须？又相亦名所缘相也。

论：若言无所缘相者，岂不滥彼相分无耶？有相滥失故无为善。但见前文有识相言，便谓第二亦合有相，二文全别不可例同。

疏：「应言境非真虑起」者。

有义：旧说缘无得起虑者亦无有失，但约本质说此言故，影像即心非所说故，旧义胜《疏》。

详曰：若言缘无得起虑者，恐惑者言相无心生，故境非真便遣斯惑，何得非胜？又影像者，但不离心，如何得云即是心耶？

疏：「以是法故即有体法」者。

论云所缘法者，即是因法，既云所缘，必须有体，故所缘因除彼空花。疏云以是法者，以是法缘法也，省所缘言，但云是法。

疏：「又解除彼亦得」者。

因中应云除彼空花所缘法故，以言简之亦无过也。

疏：「据理而言四事皆通」者。

有义弹云：身不定难，如何得说通非情耶？若言情、非情境于多相续皆不定属，说通非情；此亦不然，境通非情仍约有情，名不定故，故应思之。

详曰：言四皆通，通定不定，或通有情；不云四种通情、非情，名皆通也。

论：「谓识所变至说为法空」者。

按《二十唯识论》云：非知诸法一切种无，乃得名为入法无我，然达愚夫遍计所执自性差别诸法无我，如是乃名八法无我，非诸佛境离言法性亦都无故名法无我。

论：「是恶趣空诸佛说为不可治」者。

按《宝积经》云：一切诸见以空得脱，若起空见即不可除。

论：「乱相及乱体」等者。

《摄论》第四无性释云：乱相许为似色变识，乱体许为非色变识，顺结颂法，故文隔越其义相属。若无似色所变因识，非色果识不应得有；似若无境，有境亦无。

释曰：言顺结等而释外难，外难意云：准长行释与彼颂文，何故不次？故答彼言约顺结颂，取义相属故，文隔越亦不相违，其文隔越对看可悉，先因后果名之为顺。又云：似若无境，无似色境，有境亦无，能有彼境颠倒之心名为有境。

论：「现量证时不执外」等者。

依《二十论》通破正量及萨婆多，故彼论云：如梦等时虽无外境，而亦得有如是现觉，余时现觉应知亦尔，故彼引此为证不成。

释曰：通破二宗。又若尔时有此现觉，我今现证如是色等。尔时于境能见已无，要在意识能分别故，时眼等识必已谢故。

释曰：破正量部，以彼计境相续有故，故但破见。又刹那论者有此觉时，色等现境亦皆已灭，如何此时许有现量？

释曰：此破有宗，有宗境、识皆刹那灭。

疏：「后五识生何故执断」者。

有何所以意执断耶？执既不断与五同缘，故知五俱第六意识有执无妨。

疏：「若小乘等难至不是破他」者。

本虽破他设他有难，此文即成显正义也。

问：设他有难依五识说，何乃不破彼五识耶？

答：前已显五不执为外，故不破之。有义弹云：《疏》说此但显其正义，不是破他；今解破他者。

详曰：《疏》意如前，非不破他。

问：何以得知《疏》亦破他？

答：《疏》既说云不可执为是实外色，若不破他而诚于谁云不可执？又，下方云若小乘等，若前不是破他说者，何乃中间言若等耶？以此而观，《疏》意不唯明中自义，显对他难理通辨正。思之！

论：「若觉时色」等者。

按《摄论》云：「若于觉时一切时处皆如梦等唯有识者，如从梦觉便觉梦中皆唯有识，觉时何故不如是转？」

论：「要至觉时」等。

按《摄论》云：「真智觉时亦如是转：如在梦中此觉不转，从梦觉时此觉乃转，如是未得真智觉时此觉不转，得真智觉此觉乃转。」又《二十唯识论》云：「如未觉位不知梦境非外实有，觉时乃知；如是世间虚妄分别串习惛熟，如世梦中诸有所见皆非实有，未得真觉不能自知。若时得彼出世对治无分别智，乃名真觉，此后所得世间净智现在前位，如实了知彼境非实。」

疏：「彼间等流种」等者。

即彼第二而明等流异熟因处。

疏：「若前解」等者。

解等流中第一释也。对彼等流二种之义以辨余因。下疏准知。

疏：「若约后解等流果」等者。

后解等流种亲生现亦等流果，故取作意种子望心为士用也。

疏：「若后解等流至亦增上」者。

亦等流果显所生现望能生种有二果义。

论：「有展转力」等者。

有义，今别叙难，难云：岂不由种生现对治方证离系，何故不说？故论通也。

详曰：种生能治望离系果但为疎缘，与疏所叙对增上缘为难何别，云别叙难？请审披之。

疏：「一切种子于彼四果摄果不尽」者。

不摄无漏有为果也。

论：「有说异类至或随转门」者。

按《对法》云：当知此中以自性等六种因相显因缘义。具如彼辨，恐繁不录。故《显杨论》第十八中广非有宗六因不得为因缘云：且同类因有三过失，若言同类之因名同类因，有已成过。何以故？若善等法善等体性前已成就，彼何用因？若言同类即因名同类因，是即无果，有不定过。何以故？不示其果，是谁因耶？又非决定因体同类，不相似法亦为因故。若言非同类即因，亦非同类之因，是即言名有虚设过；同类因言无有所生，浪施设故。如是于余四因三过，如理广说。

问：与《摄大乘》岂不相违？彼许俱有是因缘故。

答：《显扬》破彼现行相望俱有因义不同《摄论》，如前已会。

论：「净居天上大自在宫」等者。

《十地论》云：现报利益受佛位故，后报利益摩醯首罗智处生故。

释曰：行满今生即证佛果名为现报，以前诸行但为远因，所以佛位不名后报。菩萨后身地前业感故名后报，圣者不造招后业故。后身菩萨名之为智，因智最胜以智标名，即此菩萨处彼天中名智处生。处谓安处，然自在宫诸教不同，如《灯》略辨，《瑜伽》、《对法》二钞之中更当会释。

论：「二乘回趣」等者。

问：前三果回趣大乘，为更经生方受变易？为不经生？

答：有经、不经而非一向，故《佛地论》第二云：若有学位回向菩提，或随烦恼感生势力，感彼生已于最后生，伏诸烦恼起定愿力，资现身因乃至成佛；或回心已即伏烦恼起定愿力，资现身因乃至成佛。

问：若经生者，如初果人要受七生，为不尔耶？余问准此。

答：《佛地论》中但许经生不定生数，随多小生未必具受。

问：既许经生，取后果不？

答：《佛地论》云，经生伏惑而不言断，故不取后所未得果。

论：「第六转识至更相引故」者。

诸心相引具如《灯》辨，故此不云。

论：「初起无漏至唯欲界」者。

《显杨》论证如下当引。

论：「三所缘缘至所虑所托」者。

具如《疏》明。有义：人物等质虽体是有，水镜等法能带己相然无彼质，水镜亦有；彼质但能生镜等影，不生镜等。非但生影名之为缘，要生能照方名缘故，故质非是镜等所虑，亦非所托，是故应以二义双简。

详曰：理实虑托镜望质无，然镜中影非不由质，据此一边云𨷂所虑，亦何爽也？或镜等体不待质生，能照之用因所照显；若无所照将对于谁得名能照？亦犹真性本自无为，要待惑亡果义方显，镜之能照类亦应然。据此义言有所托者，理亦应通，又《疏》云设本意可知。

疏：「亲所缘」者。

即谓见分是带己相者，相分名己，见分带相名带己相。

疏：「此疎中即影像相分是带本质之相」等者。

有义弹云：若尔，疎者应是相分之所缘缘；故应说云：亲所缘缘己体之相，是能缘心亲所带故，彼疎所缘虽非亲带，然亲所带杖彼而生，与彼相似，展转言之亦名所带。所缘既尔，缘义亦然，亲所带相藉彼而生方起心等，故展转说名之为缘，然亲所缘非无带彼疎所缘义。然今论文言「带己相」，意显能缘带彼所缘己体相故。

详曰：心带境相据展转言，非疏不许，故前疏云：缘生于谁？谁带己相？谓心相应明心带境。若云疏据亲所缘者，在疏无文，又疏科云「初释出体」，岂初段中疏主不许通疎亲缘？以此故知，疏主许心带境相也。今言影像是带质者，带谓狭带亲附之义。依此义言，云「相带质」，见望本质隔相疎远，故不言之。由斯前后望义不同，理无有失。今又解者，「带」有二义：一、带者，挟带亲附之义，能缘亲附所缘之境而不相离，名为「挟带」，而犹世言「身佩釰」矣；二、带者，似也，能缘有似本质之相，相即相分，心质相离，名为「带似」，亦若世言「面带火」也。虽境望心近远不同，然心对彼总得名带，如次名为二所缘缘，心因亲疎二境起故，故论总中言带己相，心或相应不遮何相，别中方说能、所二缘不离、相离。由斯不假据展转说方名为带，智者思之。

论：「非诸有情种皆等故」者。

问：设种不等，变之何失？

答：他种为质，自种为影，若有多少，即有质影不同之失。若云：不同亦何失者？应亦青质而相是黄，种种之过。又变他种，应有圣凡杂乱之失。如凡第八缘圣无漏，凡应成圣，有无漏故；二乘圣等缘凡之种，应还成凡，具惑种故。若云：凡八不缘无漏；若尔，凡可无违，圣缘有漏成惑种过。

问：佛缘凡夫不成于凡，二乘缘凡何令起惑？

答：有漏第八变即有用，无漏第八但现彼影非皆有用，故不相例。

论：「能于余法」等者。

除自已外与余一切皆为其缘不同所缘。所缘缘者，唯对能缘以为缘故。

论：「生住成得四事别故」者。

按《显扬论》第十八云：「问：以谁为先？谁为建立？谁和合故？何法生耶？答：自种子为先；除所依种，外所余若色、非色所依及业以为建立；伴及所缘境为和合故；如其所应，欲系、色系、无色系及不系诸法生。」《大论》同之。

所言住者，《对法》第五云：「任持增上者，谓风轮等于水轮等，器世间于有情世间，大种于所造，诸根于诸识。」

释曰：风轮、器世、大种、诸根为依，令彼水轮、有情、所造、诸识而得住故。

所言成者，具如疏引。所言得者，《显扬》十八云：「问：以谁为先？谁为建立？谁和合？故得何法耶？答：三乘种姓为先；内因力为建立；外因力为和合故；证得烦恼离系涅槃。」此中内因力者，谓如理作意、小欲知足等内分善法，又得人身生在圣处诸根无缺无诸业障，于如来所具净信心，如是等法是名「内因力」。外因力者，谓诸佛出世宣说妙法，住正法者共为伴侣，具悲信者以为施主，如是等法名「外因力」。

彼《显扬论》又有作用，此论所无故，彼论云：问辞同前，答：自种为先，即彼前生为建立；彼生缘为和合故。自作业者，自所作用而得成辨；自所作业者，如眼之见业。如是所余诸根，当知各别作业；又如地能持，水能爤火能烧，风能燥，如是等类是名外法各别作业。此论所无，会如本疏。

论：「然增上缘至二十二根」者。

按《对法》第五，增上缘者有九增上，后六增上依彼二十二根建立。故彼论云：此后增上依二十二根建立。境界增上者，谓眼、耳、鼻、舌、身、意，由此增上力色等生故。产生增上者，谓男、女根，由此增上力得入胎故。住持增上者，谓命根，由此增上力众同分得住故。受用果增上者，谓苦、乐、忧、喜、舍根，依此能受爱、非爱异熟故。世间清净离欲增上者，谓信等五根，由此制伏诸烦恼故。出世清净离欲增上者，谓三无漏根，由此永害诸烦恼随眠故。又云：云何根？几是根？为何义故观根耶？谓取境增上故，种族不断增上故，众同分住增上故，受用净不净业果增上故，世间离欲增上故，出世离欲增上故。是根所境增上者，谓眼等六，由此增上力于色等境心、心法转故。种族不断增上者，谓男、女根，由此增上力子孙等胤流转不绝故。余如前说。为舍执著增上我故，故观察根。

疏：「云俗家族」者。

男、女二根，余颂配论义可知也。又《瑜伽论》五十七，有八复次废立斯义，初同《对法》，余七有别，恐烦不录。

论：「除后刹那」等者。

如疏具明。诸论有违，《义灯》广会，故此不云。

论：「近能引发根本位故」等者。

显得无漏根名所以，或释外难。外难意云：三根无漏，资粮、加行何得名为未知当知？故以引生远资等释。

论：「于此三位至为此根性」者。

问：菩萨要托第四静虑，若据二乘三受不俱，如何此位得有九根？

答：通依三乘得有九根，不言九根而俱起也。

论：「加行等位至故多不说」者。

问：加行善根是色界法，离欲方得，云何此位犹有忧根。

答：决择分善通依色界本地、近分。近分起者既未离欲得有忧「根」，固无有失。故按《对法》第十，本论说云「未知欲知根」者，谓于方便道及于见道十五心刹那所有诸根。释论云：诸根者，谓意根、信等五根，由未至定等地所依差别故，如其所应有乐、喜、忧、舍。

疏：「然此无漏根通三界」等者。

生起下论。今按彼云，问：空无边处地，几根可得？

答：十一；识无边处、无所有处地应知亦尔。

释曰：信等五根、意舍命三、三无漏根，合为十一。论云，问：非想非非想处地，几根可得？

答：八。

释曰：前十一根中除三无漏，三无漏无如此，下释。此等皆约诸人容有现行而言，不依一切及种子说。凡无无漏，下界种子上身有故，不唯八等。论七根入无色等，如《义灯》释。

论：「前三无色有胜见道」等者。

如疏具明。诸多同异，《灯》中亦辨。三类边智，如前钞说，故不重云。

疏：「唯得修修非行修修」者。

「得」谓所得，「修」谓熏修，由现道力令所得法种子增明故，所得法名之为修。「行」谓现行，「修」谓习学，亦名习修。

疏第八

成唯识论演秘卷第六终

第六末成唯识论演秘卷第八

沙门智周撰

论：「云何此依十五处立」者。

而有两释：一云，云何此十因依十五处立；二云此者，此前四缘。既云「如是四缘依十五处」，义有差别，建立十因；云何此缘依处立因？有义断云：后解为胜，依处差别立缘为因，非离缘外别有因也。十因既然依处亦尔，即开四缘为十五处，非离缘外别有依处，由此义显开前四缘为十五处，约十五处义有差别。建立四缘以为十因，然开四缘为十五处，义准应尔非此有文。

详曰：前胜，何所以者？下文别问四缘依处摄因等故，故下论云：所说四缘依何处立？复如何摄十因、二因。又前问已，即举依处而辨十因以答其问，不言四缘，以此而言故前义胜。若取后者，后文更问，一何繁重；前文不答，何乃阙乎。今又释云：此言双此四缘、十因，云何四缘及以十因俱依依处？下答先辨十因依处，后明缘依，明缘依中，以隔十因文势远故，故更问起，亦不相违。

疏：「然依者于义俱第七转声」者。

略为二释：一云，「依」、「于」俱第七转。疏云「者」、「义」是助辞矣；非说依者是彼于义。依若于义，云何得言俱第七转？体无二故，不可言俱。二云，「依」、「于」有同有别，如「根」、「境」者，「依」、「于」不同，言「依」语处立随说因「依即于义」，今依彼因云「依于义」，对「依」、「于」名云俱第七，更思。

论：「谓法名想所起语性」者。

此《瑜伽论》三十八文，具如疏引。今略释云：法谓一切有为、无为系、不系等，为因起言并名为法。名谓法名，由闻诸法种种名已，或自据教寻名、句、文而起于想，取境分齐善、恶等已，方起言说。亦依文、句而起于想，举初摄余，但云名也。

问：论说寻、伺名语遍行，云何由想方起言耶？

答：取境分齐方发于言，实由于想缘彼法义而起于语，亦赖寻、伺。今据取境起言之由，但说于想。又复语因而有通局，亲疎两别；寻、伺虽亲不遍佛有，想因虽疎为通因果，所以言也。

疏：「但以三相及得例难」等者。

其例意云，彼得及相是依法立，随所依法以判于性，名等亦然。何不随声通于善、恶？

疏：「不可言共至不同名」等者。

此牒外救，外救意云：得及生等为所依法俱有因义，名等不尔，何得相例？

疏：「大乘共有因」等者。

此破救意，显大乘因不唯得等，不可以尔自宗义救。

问：因本质声可唯无记，以因第八唯无记故。若杖他变相分之声，其性是何？

答：可通于善，如以善心听佛说法，本质既善，能听所变声善，无失；因声无记据本质说，相分名等随所依声亦通善也。

疏：「不是异体依体立义」者。

语依是体，说因是义，由语体上有能诠义，即以语依而为说因，不同眼识依根别有，不同得等依法假施。

问：以语依义为随说因，如何而言语依即是随说因体，持业释耶？

答：义不离体，持业何违？

疏：「若尔，即以言说为果」者。

设尔何失？

答：便违语依即说因义。

论：「若依彼说至是语依处」等者。

二论不同，具如疏会。有义：疏说论文虽无会者，此不应理，即此文中正是解释相违义故。又助论主别立道理，〈菩萨地〉说三种十因，《对法论》说即显初因，性唯是染。

详曰：论中何有以能诠、所诠、生起次第会违之处，据论无此言论无会，何有非理？又疏会云：《对法》唯依染分相生以说因果，而隐不云言助论主别立道理，依初染因，一何蔽人，彰自甚乎！

问：此文若非会相违者，因何而致？复云何科此会相违？

答：但显彼文以随说因为语依处，明论意别云会违也，无能、所，诠、相生义会；云论无会亦无过也。

问：三性随说因义云何？

答：披《瑜伽论》三十八云：「谓于世间种种稼穑，堕诸谷数世资生物，所有种种名想言说。」谓谷麦等，即此望彼种种稼穑为随说因。又于一切杂染缘起，所有种种名想言说无明行识，广说乃至忧苦扰恼，即此望彼诸杂染法为随说因。又于一切清净品法及灭涅槃，所有种种名想言说，即此望彼诸清净法为随说因。

论：「领受依处」者。

领谓领纳，受谓摄受，谓能所受俱名领受，即领受处立观待因。观待因者亦通能、所，由此望彼应为四句：一、能受为因，所受为果，先希食等，后食等得；二、所受为因，能受为果，因对于境方领受之；三、能受为因，能受为果，因二定喜生三禅乐等；四、所受为因，所受为果，如因风轮持水轮等，余类知之。故《瑜伽论》三十八云：「观待此故，此为因故，于彼彼事若求若取，此名彼观待因；如观待手故，手为因故有执持业；观待足故，足为因故有往来业；观待饥、渴故，饥、渴为因故，于诸饮食若求若取。」

问：此因三性其义云何？

答：《瑜伽论》云：「观待饥、渴，羸劣身住。」观待段食所有爱味，于彼追求执取受用，即说彼法为观待因。又观待境界所有爱味，诸有支相续流转，即彼望此诸杂染法为观待因。又观待诸行多过患故，乐求清净，摄受清净成满清净，彼望于此为观待因。

论：「即依此处立牵引因」者。

此牵引因亦有三性。《瑜伽论》云：「由彼各别自种子故，种种稼穑差别而生，即说彼种子为此牵引因。又于现法中无明等法所有已生已长种子，今此种子望于余生生老死等为牵引因。」

释曰：此望于果通近及远。又安住种姓补特伽罗种姓具足能为上首，证有、无余二涅槃界，望彼清净为牵引因。

释曰：种望能证涅槃之智为牵引因，非望涅槃，涅槃非是因所生故，举所证理显能证智。

疏：「未为善友力等所润」者。

问：诸教但云惑为能润，言善友润，曾未有闻。

答：润者，资助令生长义。据生三有，教说惑润。若论出世多闻，善友能助名润，斯亦何违？疏云「等」者，等闻熏习。

论：「生起因」者。

依《瑜伽论》亦通三性。论云即彼种子望所生芽，又无明等法各别种子，又种姓所摄一切无漏菩提分法所有种子，望彼一切菩提分法，无记、染、善如次三性生起因也。

论：「谓于所作业」者。

所作者果，业即能作，即八九处能作业、用，乃于果处说业用声云所作业。

疏：「无记即因除无间缘」等者。

问：变化无记无间得生学、无学心，云何无间果非无漏？

答：即变化心通善、无记。若为嬉戏所起变化无记性摄，为引道他，或为利益诸有情故而起变化，当知是善，故善变化引无漏心。无记不尔，而昧劣故。余义类此，故不繁云。

论：「总依此六立摄受因」者。

此因三性《瑜伽论》云：地雨等缘能生于芽。又近不善士，闻不正法，非理作意及先串习所引势力生无明等。又亲近善士，听闻正法，如理作意及先所作诸根成就，如次无记、染、善三性摄受因也。

论：「引发因」者。

有三性别。《瑜伽论》云：芽、茎、叶等展转相续，望彼稼穑，若成若熟；又从无明支乃至有，展转引发后后相续，望于余生生老死等。又自种子所生一切菩提分法，渐次能证有、无余依二涅槃界，如次无记、染、善三性引发因也。

论：「定异因」者。

《瑜伽论》说有三性别云，从大麦种生大麦芽，大麦苗稼不生余类，如是所余当知亦尔。又余无明支及自种子，乃至有支能生那落迦，各生余趣当知亦尔，即此望彼诸杂染法名定别因。又三乘性各于自乘能般涅槃，彼望清净为定别因。

论：「同事因」者。

三性异者，《瑜伽论》云：同为稼穑而得成熟，非彼稼穑随阙一因而得成就，是故一切和合说为此同事因。又即彼一切从观待因至定别因名同事因。

释曰：从染观待至染定别，总名染法同事因也。又若清净品观待因乃至定别，彼望清净为同事因。

论：「相违不相违因」者。

其三性者，《瑜伽论》云：「霜雹灾等诸障碍法，望彼滋稼为相违因。彼阙无障，是诸滋稼不相违因。又此杂染法相违因者，谓出世间种姓具足，值佛出世，演说正法，亲近善士，听闻正法，如理作意，即如所说种种善法若辟若离，是杂染法不相违因。又种姓不具足，不值佛出世，生诸无暇处，不亲近善士，不听闻正法，不如理作意，数习诸邪行，彼望清净为相违因，此相违因若阙若离，是名清净不相违因。」

问：大乘灭法而不待因言相违因，岂非自噬？

答：如疏及《灯》俱明与彼相违之法而作因也，亦如因明四相违因。有义破云：若言与彼相违，为因令彼生等，此正相顺，何名相违？今解即与当应生等诸法为因，谓彼应生由因违彼令不得生，以彼所违不生住等而为果故，相违即因。

详曰：理亦未可，当应生法彼既不生，即是无法，何得有法与无为因？若言以彼不生住等而为果者，既云与彼当应生法而为其因，何得以彼不生住等而为其果，乃果无因，因无果也？若言与彼应生法上不生住等而为因，故云与应生法为因者；若尔，因望不生住等，何名相违因？正顺彼不生等故，故从疏正，文如《灯》引。

疏：「六相违」者。

《枢要》、《义灯》二处皆引，故此不云。

疏：「论二处至能生因」者。

即〈菩萨地〉及〈寻伺地〉二处说也。

疏：「准谓彼言生起因」等者。

亦有疏本作谁字者，今随准谁？以为两释：一者意云准彼《瑜伽》言生起因，是此论中生起因也，如此论中所引文是。此论既云生起因中而有业种，明知彼论生起因中有业决然。二者意云谁谓《瑜伽》言生起因唯是因缘？疏云此因此因缘也。疏云如此文是者，释〈菩萨地〉生起不唯因缘所以，所以者何？此论释彼生起等因，释中既云生起因中而有业种，明彼生起包业无疑。不尔，此论便违彼本。二释俱得当，从多本。

疏：「牵引因全」等者。

问：牵引因中有非因种，何得云全？

答：全未润故名之为全，生起全言亦准此知。

疏：「余二合前以为体」者。

即彼和合不障碍二。

疏：「若不尔者至具三缘也」者。

若离出体其方便中，不摄中间二缘尔者，论何不说中间二缘是能生收？论既不说能生因摄，明是增上，故知方便具摄三缘，增上即是方便摄故。

论：「一者异熟果」等者。

问：准《本业经》〈佛母品〉云：「一切善受佛果，无明受有为生灭之果，是故善果从善因生，是故恶果从恶因生，名善不受生灭之果，唯受常佛之果。」论云：善恶俱招异熟岂不相违？

答：有释云，感三界业若善、不善，皆无明引，总名无明；资粮等道有无漏善皆向佛果，非无明发，总名为善，非谓无明所发福等，不感三界。

详曰：若资粮道有漏善法皆向佛果，十王果业在何位造？若许此位造彼业者，云何得言「皆向佛果」？故义有余。今者会之略为二释：一、经随转随化地部，化地部言「善非有因」；二、据三乘无漏资粮，加行正位漏善，远近皆名佛果因也。明为缘故，无明惑本所引漏善亦名无明，故云「无明感三界果」，由斯不言诸余烦恼及余漏善感生灭果。若也执文，不许余善感异熟果，亦应取文唯一无明能感漏果，自余烦恼皆不能招，文中唯说无明得故。此既不尔，彼何则然？故知经论各据一义。并不相违。

疏：「唯此一法非余皆是假说」等者。

略为二释：一、因果同性名为一法，一法因果是实等流，非余异性是等流也，纵言等流假说之耳；二、唯此报业相似一法假说等流，非自余法亦皆假说为等流也，不相似故。《疏》举杀生一业因果，显余善恶业报皆是假等流也；除斯以还，不可假说。二解任取。

论：「四士用果」者。

按《瑜伽》云：诸有一类于现法中，依止随一工巧业处起士夫用，所谓农作、商贾、事王、书画、算数、占卜等事，由此成辨诸稼穑等、财利等果，名士用果。又依有宗《顺正理论》第十八云：「士用果四：一者俱生，谓于一时更互为因力所引起；二者无间，谓次后时由前念因而所引发，如世第一而能生彼苦法智忍；三者隔越，次隔远时展转为因所引起者，如农夫等于谷麦等；四者不生，所谓涅槃，由无间道力所得故。」若无间道断诸随眠所证择灭，而名离系及士用果；若不断惑但重证灭，但名士用。大乘无文义同于彼，应亦无失。

疏：「余心心所至一切有漏」者。

此意说云：辨心、心所具五依处，谓无间灭至士用处；辨余色等除前三依，但取后二，后二通能辨色、心果。异熟既是有漏果收，何得不依作用士用？由斯义准可依六处。

论：「随顺处言至一切功能」者。

《疏》有三说。有义：何以无间不得等流？

答：九品相望成无间缘，此果不尔，下论但云二缘得故，于中非无能引上品同性之者，依全处说故不取也。若言全无，以现望现为等流果，岂唯他识？故许者胜，若具说者依十处得。

详曰：若以全缺而会文者，理亦不然，且随顺处而亦不全，所引涅槃非等流故，余处准知。故依《疏》断，以无间缘形对九品非定随顺，故论不取得等流果。又真等流种自相生，生自现行现行熏种，故等无间无真等流，似又不定，故不取也。

论：「真见处言至一切功能」者。

《疏》判七处得离系果，今以理准应八处得。既待能证方有所证，取领受处亦何爽理？下文不言观待因得离系果者，据有为果隐无为果而不言也。《疏》依下文故云七处，亦不相违。

论：「士用处言至一切功能」者。

《疏》云十一依处得者，实根依处亦得此果。《疏》中脱略但言十一，非《疏》本意，何以明者？

答：《疏》前正解士用处中而作法云：「如眼根等生眼识等，名法士用。」所以知也。若不尔者，岂《疏》前后不逾数纸即自𭿺𥍿，故定脱略，既加根依合十二处。有义，十三，加境界处。

详曰：不取境界望彼士用之果而势疎远。故后二师明士用果而皆不许所缘缘得。

论：「前七于八至相见种故」者。

有义两释。前七种识各各能熏彼七转识，自相、见种在本识中。第八缘彼相、见分种为亲所缘，即彼所缘由能熏引，故说能熏是彼所缘，虽现与种二相不同体，类同故。二云同《疏》，彼相、见种生八见、相是亲所缘，能熏七识是疎所缘，是彼引故。如是二释皆成所缘，然此后释似义别言，实亦违理，引因与果不同世故。又依引种立命根故，此念熏已后念即能生，与彼相违故。设言隔身而能生故有缘义者，此亦不然，如此疎缘何成缘义？又第六于五、七，此义非无，何不说有？今准第六于五、七识亦有所缘，第六遍能熏五、七种，论不说者但略故也。诸人不说，乃说熏彼第八相、见，前后校行既许里数。

详曰：披论观《疏》，《疏》实无违。有义，初解乃非顺教，论云能熏彼相、见种，能熏自种何得称彼？又带己相是所缘缘，八缘于种望七现行能熏见、相，云何带己？带谓挟带，带似之义，由此亲缘似彼疎境，疎境方名疎所缘缘；不尔，因何得所缘称？岂以体类解所缘耶？又言前七识熏八见、相，岂能熏识皆引业耶？何得以彼引因？因果不同为难。设避引因、与果同世，今有此生作业受过，余非业等既无斯失，何意不取？又既疎缘隔生，何失？论但言前不简远近，若不许者，五缘前相亦应不成，亦异世故，故知此师有力隔世成缘义，近远虽殊俱隔故。又观《疏》意通于种、现，不障能熏见、相种子为八所缘，但以论有熏彼之言故，约熏于八相、见说，今既局断，故为难据。

问：前现识望八，如何有所缘相？

答：第八新熏五尘境种，五相熏得，故第八相似五相起，所以五相是第八见疎所缘缘。第七见分缘第八见而熏彼种，后生彼见为自证缘，八见有似第七之相。复七相生故现第七，为八自证疎所缘缘。第六准知。又《疏》中云：六望七等准此应知，意明第六熏五、七种得为五、七所缘缘也。《疏》以说讫，何言无说？论文不悉，恐行逾迈。

疏：「应作四句」等者。

第七唯熏见，前五唯熏相，其第六缘八见、相双熏二种。若缘余心、心所，无为二俱不熏。

论：「同聚异体」等者。

有义问：如前卷说同聚心等由互相应和合似一互为无间，如何今说但有增上？

答：由此应知此不尽理。又解此文依同时说，依前后者第六三缘余识有二。

详曰：此文定据同时而明，何惑致问繁乎翰墨，前后相望前已说故。又问同聚异体尚说互作等无间缘，同体四分除相余，三体既是一，一开导时余亦开导，何不许三前后互望为等无间？此义应思。

详曰：论同聚下至净八来，皆依时同，同聚四分而明缘义，不障前后自类三分为开导也。三分既于一识义分，义互开导相应无过，言论不许恐失论旨。

疏：「即无前过但有后失」者。

若许同时见分相缘总有二失：一、无同一所缘之过，若言自见得自缘者；二者，即有心自缘妨，如刀自割。今有第二自缘之妨，故名后失，非前《疏》中列有二过云后失也。或前《疏》云见分、相分不相缘故，今许自证得缘自见，无见、相望阙同缘失。然同时相心、心所见而不互缘，望彼相分同时，王、所不同缘过，相分见后，故名后失。

疏：「今依可尔至非要尔」者。

今依第八缘境而说可有本质，非一切识皆要有质，如意缘空便无质故。

疏：「若约疎所缘缘亦非」等者。

非但不得成亲所缘，疎亦不得亦彼亲也。又《疎》云：见与相分不相似故者，释不得为疎所缘所以，夫亲缘体似疎缘故，如相分色似质色也。

详曰：前释为胜，或带己相后亦理通。

疏：「一云前依因依至不必同」者。

前言王、所同一所缘，据因位说；果不必同。何所以耶？

答：果位自在不同，何失？又因缘外必同所缘，果亦自内缘相应法，由此所缘非必定同。后释为本。

疏：「此义虽胜然稍难知」者。

问：难知理何？

答：以无同一所缘义故，何以无耶？

答：心王缘彼所变似见，心所乃以能缘心见而为其质，如何得成同所缘耶？

问：心王所缘托自心变，何得不同？

答：而无一时有二心王，心王如何有能所托？能所托二心王既无，故但一心缘似心境，同时心所变心为质。质、似不同，云何王、所同一所缘？若以相似名为同一，理虽可尔，然本论质、名同一，故据见自缘相似名，同名为义胜，本质不同，故曰难知。

论：「唯除见分非相所缘」等者。

如《灯》及《疏》具已明之。有义：断取西明第四而自问云：可许三分能缘余三，如何自缘便同小乘大众等义？

解云：彼说心等亲了自性。若尔，一体分能、所缘便成杂乱，今变影缘故不同彼，无自缘失；不尔，诸佛应非遍知，又如何说同一境耶？故知如受缘想见分，想见即能变影自缘，所杖质同，影像相似，说名同也。又云第四缘第二分，如三、四分更互相缘。见缘后二而有两解：一云变相，见缘后二既后得智，故必变相；二云不变似，后二分即自体故不同缘余，虽后得智亦不变相。今取后解。

详曰：虽有高断恐为未可，未可理何？若以相似名同可尔，而云见等变影自缘，明所缘同，前《疏》已断胜而难知，难知之理如次前明，臧否可悉。又以第四缘于第二，第二复缘后之二种。俱不变相者，二缘三、四，与彼四、三缘三、四时，而复何别？俱不变故。四缘第二责亦同之，由斯便有错乱之过，故本疏明无杂可宝。

论：「业之眷属亦立业名」者。

有义弹云：《疏》说五蕴总名为业，今但可取相应之法为眷属也。有色根、境既唯无记，虽业俱行不可能招引、满异熟者。

详曰：律、不律仪既名为色，为业眷属助招引、满，何理相违？诸教皆言由善、恶戒生善、恶故。《疏》亦不言五根、境等为眷属也，自义不足，弹《疏》有余。

疏：「不同小乘具十随转」等者。

由十因故得随转名，名十随转。随转体者，按《俱舍论》第六说云：一切所有心相应法、静虑无漏二种律仪，彼法及心之生等相，如是皆谓心随转法。如何此法名心随转？略说由时、果等、善等，故说此法名心随转。且由时者，谓此与心同于四相及随一世。由果等者，谓此与心一果异熟及一等流。由善等者，谓此与心同善、不善、无记性故。由此十因名心随转。今者大乘四相体非不招异熟，不同小乘随转能得异熟果也。

疏：「化地部至现皆有体」者。

问：大乘现体而亦不无，何乃简彼？

答：大乘现但有业习气，无业现体，与彼不同，故须简也。

疏：「前言相中亦通无为」者。

体相、相状俱名相故，故摄无为。

疏：「一切五蕴不离此二」者。

色蕴是心、心所相分，亦名心所，心所及心故摄五蕴。

疏：「爱乐执取缘取也」者。

明取通二，执之与缘俱名为取。

疏：「余识别报至一切法尽」者。

余识乃摄报与非报，七识心品不唯业感，故名摄尽。

疏：「唯简异熟以极狭故」者。

显前释末唯摄别报，不取余识及心所等，故为极狭。

问：相、见等四，四皆摄得五蕴不耶？

答：皆摄得，见唯摄彼非色四蕴，相摄色全、余蕴少分，本末相分通色蕴收，能缘心等即余四蕴，中二可知。

疏：「即彼上四取」者。

彼即彼前见、相等四能、所取也，取彼四取故名彼取。

疏：「取前第一至下三取亦然」者。

问：前之三对有能、所取，理即可然，本末云何？

答：本末皆摄能、所缘二，二取故有。或本为所取，末为能取，末缘于本，熏本种故。据容有说，取言通于缘、执二种，故无违故。

疏：「故有八解」者。

单、重二取，各有四也。

疏：「本末至亦具二义」者。

自不能熏，但是所取名为取也，亦具能生、所生二义。

疏：「即名言种至能生本识」者。

显具二理，即本末二名言之种，而由能熏七识熏得此所熏种，而后能生本末现识，故本末二得有能生、所生二义。

疏：「此中二取至相见分」等者。

问：能熏七识非劣无记，云何能生本末异熟？

答：相分熏彼本末之种，相分与见性必不同，熏彼何失？

论：「虽二取种至性同易感」者。

有义，问：亲因缘种熏时望果，为定别世如异熟种？为亦许同一期身世？

答：《疏》云，等流增上性同易感，此念熏已，后即能生，非如异熟，彼难招故。二云：此如业种定世不同，十因、二果不同世故，而立命根说依亲种生第八识一期功能。若许世同随熏生果，一期生种义即不成，所引、所生世各有异故。自种生果虽无有尽，随业可说一期别故。

若尔，与业种子何别？说有尽相、无尽相耶？

解云：业招生已虽有种子，后更不能招异熟果，其延寿法圣生净居，皆资受果未尽之业。业若受果已尽之者，设得胜缘终不更能受于果也，故名有尽。若名言种为一业引生一期果，后逢缘引复能生果故名无尽，非无生果一期功能名无尽也。

详曰：观有义，意取后释也。今先议世，后定优劣。世有刹那、分位、生死三时差别，若所熏种所生现果与能熏现，随前诸世而必不同，无有一念有二现故。诸所熏种望所生，果许有同世；种自相生亦名果，故分位世同。诸名言种皆得名为二取习气，善、恶等种生善等现刹那世，并业所感识诸名言种，望生现果世可不同。《疏》据斯义，说言同也；不尔，论云性同易感等，徒为设也。后义雷同，总判世别理为未可。

论：「然诸习气总有三种」者。

无性《摄论》有三熏习，义不具此，故不录也。

疏：「若依外者，名『表义』名」者。

有义弹云：五识一切皆依外，故应名表义。

详曰：由因他名自能熏修，以自他对立以外名，不约根、尘以明内外，何得谬以五识为难？智者应知。

疏：「若依无漏至内名为缘」者。

问：前明表义名之于外，今复云何名，名为内？

答：显其名因内而发，立以内名，不望自他，故无𭿺𥍿。

论：「随二名言至各别因缘」者。

问：表义声界，显境名言即七心界、法界一分，合但九界，云何能为诸法别因？

答：因二名言随应相、见熏诸法种，为诸法因理无爽矣。《疏》具斯意寻之可悉，故世亲《摄论》云：名言熏习差别者，谓眼名言熏习，在异熟识中为眼生因，异熟生眼，从彼生时用彼为因，还说名眼，如是耳等一切名言差别亦尔。

论：「随二我执至自他差别」者。

问：凡夫、有学有我执者，自他有差；无学等圣，二执已亡，自他体等。

答：由有横计彼此情生起自他执，执见既断物我心亡，得同体悲，自他封息。依着、不着，由我、我无，非我、我无体成同别，故无学圣体得成异。

论：「应知我执至增上缘」者。

问：此三熏习为定同、别。

答：其义不定。后二熏习定是名言，名言自有非后二者，即诸无记而非执者及无漏种，皆非后之二熏习故。若以我见对有支言，应为四句。有我熏习而非有支，谓无记执所熏之种；有有支习而非我见，谓善、恶心不起执者，有二熏习，谓不善执。非二熏者，无覆无记、无漏种等。有具三习，如欲界中分别我见诸相应法。

论：「俱等余文义如前说」者。

问：上三习气与十一识相摄云何？

答：按无性《摄论》第四。本论中云：此中若身、身者、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识，此由名言熏习种子；若自他差别识，此由我见熏习种子；若善趣恶趣死生识，此由有支熏习种子。十一识名当如下解，故此不云。

疏：「无明有十九、七、五、六」等者。

按彼论具明十九，今略数之。于前际无知、于后际无知、于前后际无知、于内无知、于外无知、诸行起无知、于业无知、于异熟无知、于业异熟无知、于佛无知、于法无知、于僧无知、于苦等四谛无知为四、于因无知、于从因所生诸行无知、于六触处如实通达无知、于所证中颠倒思惟所有无知，如是略说十九无知。七无知者，一世愚；二事愚；三移转愚；四最胜愚；五真实愚；六染净愚；七增上慢愚。五种愚者，一义愚；二见愚；三放逸愚；四真实义愚；五增上慢愚。六无知者，无知、无见、无有现观、黑暗、愚痴及无明暗。

问：十九与彼七、五、六等相摄云何？

答：摄彼七者，初三摄第一，次三摄第二，次三摄第三，次三摄第四，次四摄第五，次二摄第六，后一摄第七。次摄五者，五中义愚通摄十九；见愚摄彼十九前六及因所生，放逸愚摄于业、异熟及俱无知，真实义愚摄于佛等乃至道谛所有无知，增上慢愚摄最后无知。次六相摄者，论中但以六、七相摄，不言十九，义准知故。故论云：如是六种无明差别，随前所说七无知事次第应知。于后二无知事总合为一，起此最后无明黑暗。

疏：「大论第十至皆言实有」者。

按第十云「九实三假」，同此论明。五十六云：当知有、生及老死支是假有，诸所有支是实有法。五十五中明诸烦恼假、实之支，如前数引，今阙不录。

疏：「发福、非福、不动三无明别」等者。

所发福等而有三种，能发无明但有二也。按《对法》云：由异熟愚发非福行，由彼一向是染污性，无明合时必不容受信解异熟行相正见故，由真实义愚发福、不动行。真实义者，即四圣谛于彼愚痴，名真实义愚。未见谛者，虽起善心。由彼随眠所随转，故亦名愚痴，由彼势力于三界苦不如实知，便能发起后有因性福、不动行。

疏：「三识支至恒随转故」者。

乍观所引九十三等似证识支，唯取种子不取余识，理实但证赖耶为支，简余转识，非证种子。

疏：「于母胎中因识为缘」等者。

过去行支所熏识种名为因识，因识能生于母胎中初结生识。结生识者即是果识，果识相续而能任持羯罗蓝位诸名色等，乃至命终持令不绝。

疏：「文云至之所随逐」者。

言此识者，中际识也；后际名色，名曰当来，由中际识能引后际名色支故，故名色种逐彼识也。

问：言随逐者，明所引也，即彼论云「名色种子」，复为当来六处种子之所随逐，乃至受支作法亦尔。如何能证是第八识？

答：识若第八，第八能持诸种子故，后际种子可为随逐。中际之种若非赖耶，何有种子言相随逐前引后耶？

疏：「问至无色唯一」者。

按彼论云：「眼识云何？谓于当来依止眼根了别色境识，所有福、非福、不动行所熏发种子识，及彼种子所生果识；如眼识，如是乃至意识应知亦尔。」

疏：「答至恒随转故」者。

按彼论云：当知此识于现法中但是因性，余文《疏》具，释亦可知。复有释云：若初受生唯是意识，故就相续有六识身。

详曰：大乘初生唯第八识，今云意识有违宗过。今助一释，理实结生是第八识，据后相续容有六识，故说有六识。

疏：「《大论》第十云胎藏苦」者。

按彼论云：几能生苦？谓五；几苦胎藏？谓五；几唯是苦？谓二。

释曰：谓无明、行、爱、取、有五，能生当苦名能生苦，其识、名色、六处、触、受五是种子，是彼当来生老等因，名苦胎藏。生及老死二唯是苦。既云识等名苦胎藏，明非是现。

问：既云苦胎，明能生苦，何不同有能生苦收？

答：润、未润别去果远近得名不同，生、老死二正名为苦，是彼苦因，名苦胎藏，依主释也。《疏》本多云「胎藏苦」者，写传误也。

问：设云「胎藏苦」，持业得名，复何爽耶？

答：虽有漏法体皆是苦，所引之文意明生等二果名苦，故无明等名能生苦，生、老死二唯是苦，故知胎藏是苦之因，依主为胜。

疏：「不尔便违至胎藏苦故」者。

显违第十及五十六文言总也。苦胎藏者，即第十文，文如前引。五十六云：现法中识为福、非福及不动业之所熏习，后后种子之所随逐，能引当来余身识等生、老死苦。又云：即识、名色、六处、触、受先种子性，随所依时曾得众苦引因之名，今已与果名生、老死，复得名苦。准此等文，明识等五唯取种子。

疏：「此论下云至通取三性」者。

有义弹云：五蕴三性为此支者，如何得引此论第二复次说耶？别说五支既唯异熟，明知总摄不通三性，何得为证通摄三性？

详曰：别总既异，性何必同？若以别性例总性同，应以别体例于总体体令各等；体既不齐，性何令等？又《大论》第九名色三性，此第二释，那知不依彼义而谈。不尔，何须分为二释？以此而言，《疏》固无失。

疏：「此约一时俱有五种」者。

问：六处意无云何俱有？

答：俱时识种对世名意，故五种俱。《灯》有一释与《疏》稍别。

疏：「未名六处」者。

无六处用不名六处。

疏：「释缘起名」者。

按《瑜伽》第十云：由烦恼系缚往诸趣中数数生起，故名缘起，此依字释名。复次，依托众缘速谢灭已续和合生，故名缘起，此依刹那义释。复次，众缘过去而不舍离，依自相续而得生起，故名缘起。如说：「此有故彼有，此生故彼生。」非余，此依义故释名应知。复次，数数谢灭复相续起，故名缘起，此依数坏数灭义释。复次，于过去世觉缘性已等相续起，故名缘起。如世尊言：「我已觉悟，正起宣说。」即由此名展转传说，故名缘起。《疏》中引略，初学难分，故今具录。

疏：「此无明不断」等者。

按彼论中，无明、行二而作法于余例明也，无明如疏。其明行云：诸行种子不断故诸行得生，诸行生故得有识转，余支准此。

疏：「变碍有二」者。

按五十六云：此变碍义复有二种：一、手等所触便变坏义；二、方处差别种种相义。

疏：「第三次第」等者。

《疏》虽具引，文隐难知，今略问释。

问：行通善、恶，何总云邪？

答：有两释，一云据不善说；二云无明发行，皆招三有，违于还灭，故总称邪。

问：识唯第八，云何颠倒？

答：有二释。一云：行有现、种，现行名行，种名为识，种因现熏云令颠倒，《对法》亦云「业种为识」。

问：善业种子何名颠倒？

答：准行名邪，二释可悉。二云：结生之时于父母等互起嗔、爱相应之心，名为颠倒，颠倒为因方结生故。

详曰：即第八种名为颠倒，有漏善行由违还灭尚得名邪，有漏无记生死根本，名颠倒何失？故诸论云：三界虚妄心、心所等，虚妄即是颠倒异名，或因倒发亦名为倒，言结生等即名色支，云二受用即触、受二，此识等五据当起位说次第也。余支可悉。余二复次，具如本论，恐烦不录，释有同异，亦如彼钞。

疏：「十地经至缘中痴」者。

按彼经云，是中无明有二种作：一者，缘中痴令众生惑；二者，与行作因。行有二作，一生未来世果报；二与识作因。识有二作：一者，能令有相续；二者，与名色作因。名色有二作：一、互相助成；二与六入作因。六入有二作。一能缘六尘。二与触作因。触有二作。一能触所缘。二、与受作因。受有二作：一、觉憎爱等；二、与爱作因。爱有二作：一、于可染中生贪心；二、与取作因。取有二作：一、增长烦恼染缚；二、与有作因。有有二作：一、能于余道中生；二、与生作因。生有二作：一、增长五蕴；二、与老死作因。老有二作：一、令诸根熟；二、与死作因。死有二作：一、坏五阴身；二、以不见知故而令相续不绝。彼论云：坏五阴作后生因，以不见知故能作后生因。

释曰：缘者所缘，于彼一切所缘境中而不悟，故名缘中痴；诸惑因起，名令众生惑；由有能引余道得，生名余道生；非已生讫，名为生也。故《对法》第四云：「令诸有情后有现前。」义意同矣，余文可悉。《对法》大同，故不引之。

疏：「若尔，即色、无色无坏苦故」者。

此难意云：色、无色界非非福感，彼界应无坏苦法也。

问：无色无坏，岂不相符？

答：显彼俱非非福行招，所以双举。无坏苦言，但对于色，文含理博，不相违也。

疏：「若亦迷彼岂唯发非福」者。

此破外救。外救意云：色有坏苦于理，何违？故此难云：若有坏苦，岂唯迷彼，唯发非福？若不尔者，即违《瑜伽》迷世俗苦发非福义。复有欲界迷于坏苦发非福行相例之失，便违教理。若许尔者，复违圣教，上界唯是不动行招，故不得约三苦以分为二谛也。

疏：「至老问答皆然」者。

无明、行支如疏所引，余今略引。按彼论云，问：识亦以名色为缘，何故此中但说行耶？

答：行为识杂染缘，能引能生后有果故，非如名色俱为所依，所缘生起，尚名色亦由大种所造及由触生，何但说识？

答：识能为彼亲生因故，彼既生已或正生时，大种及触唯能与彼为建立因。

问：如经中说六界为缘得入母胎，此何唯识？

答：若有识界决定于母胎中，精血大种腹穴无𨷂故。又识胜故，又依一切生一切有生时而说。

问：六处亦以饮食为缘，何故此中但说名色？

答：此说名色是彼生因，彼既生已，亦以饮食为任持因。

问：触以三和为缘，此何但说六处为缘？

答：若有六处，定有余二而无阙故，又六处胜摄二种故。

问：若自、他所逼迫，若时变异先业所引，皆得生受，此何但显触为彼缘？

答：触是近因，触所引故。余缘所生，亦从触生，必不离触，是故偏说。

问：经中亦说无明为缘生爱，顺爱境界亦得为缘，此何但受？

答：以受力故于相似境求合、求离，由愚痴力但于诸受起尽等相，不如实知，由此不能制御其心。

问：由随眠未断顺彼诸法取皆得生，何但说爱？

答：由希望生故于追求时能发随眠，及能发彼随顺法故。

问：前已说无明为缘发起业有，何故今者说取缘有？

答：由取力故，即令彼业于彼彼生处引识等果。

问：生亦以精血等为缘，何唯说有？

答：由有有故定有余缘，又有胜故。

问：亦由远行、不避不平等、他所逼迫为缘老死，此何但说生为缘耶？

答：虽由诸缘必生为本，纵阙诸缘，但生为缘定有死死。

疏：「通二种」者。

按彼论云，前六爱、取、有三说为因分，后二为果分，所余支说为杂分。所以者何？有二种受名为杂分：一谓后法以触为缘因受；二谓现法与爱为缘果受，此二杂说。

释曰：谓受种子以触为缘，后际现受果之因故，故名因受。现起报受为缘生，爱是前际果，故名果受。

问：识等五支皆通因果，何偏说受？

答：识等五支唯取种子，从受起爱多因现起果受而生，故于受中通说因果。识等四支不，要起现方生后支，故不为例。

疏：「既所有业皆非行支」者。

即感后有别报之业。

疏：「现所有业亦非行体」者。

感后别业既非行支，明招现别亦非行支。

疏：「不尔，别报有相例失」者。

相例意云：招现别业得是行支，感后别业亦应行体，俱别业故。

疏：「不尔，即有如前理妨」者。

如前别报名色相例。

疏：「所以除也」者。

但非感总不是正行，故论除之，非除之故，体便非行。

疏：「一内异熟受至名为能生」者。

问：设据当生，云何即名能生摄耶？

答：由当起受而领于境，由境起愚造作诸行，愚因受起，受名能生。故《瑜伽论》九十三云：「一者领受内异熟果；二者领受境界所生受增上果。由于内异熟果中有愚痴故，不能如实了知当来后有生苦，如前造作增长诸行。」

疏：「及实生果有前后」者。

据彼总报名色、触、受而与其识实无前后。或有前后，总报新种诸识熏别，未必同时。第六熏者亦容前后，由此而言有俱前后。若别报识、名色、触、受及五根等，非无前后。

论：「复由此说生引同时」者。

问：生、引各二，为四同时？为不尔耶？

答：有两释，如《灯》具说。然《疏》说云：其润缘合至总名为有，观其文势，明能生、引二同时也，被润业种体即是前能引因故，由被润已名为能生，据体无异名为同时。

若尔，云何论言「复由」？「复由」之言明据现起。

答：果将起时名为现起，或初润时虽果未起，后正生果亦有有支，据此有支名生、引同。若不尔者，论何须说润、未润言？又《疏》会经或望所生果远近故，明知《疏》意约能生、引名为同也。或复《疏》意显所引、生二同时也。言润缘等意明由润果方得生，显润、未润不俱起也，同《义灯》断。由论会经据当现说，若能引、生便非现也。

详曰：前义为本，故彼经云：此能摄聚分及此能转出分一时，而生次第宣说。

释曰：彼经自云能摄聚分，谓无明等，能转出分，谓爱、取等，故顺经文前义为胜。

问：《疏》之上下取彼经意，何乃不同？

答：教文虽一，理有多途，故《疏》前后而释有异，法归分别，有此云云。

论：「有处唯说业种名有」者。

按《瑜伽论》第十云：「复次，建立有支有二种：一、就胜分建立，谓取、取摄受业；二、全分建立，谓业及识等种。」

释曰：取所熏发名取摄受，即是被润业种名有。

论：「谓中有至皆生支摄」者。

按《缘起经》，生有五种：一、下种生；二、次第增长生；三、次第出胎生；四、次第增长生；五、增长生已能得受用世俗生。

释曰：第二、第四据胎内外增长分二。死有六种，如《疏》具引。第三、死者，彼经释云：自相死者，识于身中移出分别及色根灭没。

释曰：余之五死对彼第三行相可悉，故不繁云。

疏：「五十六至于此无违」等者。

按彼论云：复由五相建立缘起差别，何等为五？一、众苦引因依处；二、众苦生因依处；三、众苦引因；四、众苦生因；五、众苦生起。

释曰：现身六处是前际果，由迷此果起无明、行乃至于受，无明等七能引所引，俱名引因；现在六处是无明等所缘起处，名引依处；由贪现受起爱、取、有，故说现受为生因依。若引因体，即前能依无明，七是生因亦前、爱、取、有三，未来生老名苦生起。

疏：「由惑生惑业」者。

者按《俱舍论》第九释云：「从惑生惑，谓爱生取；从惑生业，谓取生有无明生行；从业生事，谓行生识及有生生；从事生事，谓从识支生于名色，乃至从触生于受支，及从生支生于老死；从事生惑，谓受生爱。」由立有支其理唯此，已显老死为事、惑因，及显无明为事、惑、果。无明、老死事、惑性故，岂假更立余缘起支？

论：「由斯论说至上二界有」者。

按《瑜伽》云：在无色界诸有情类，识依于名及色种子，名及色种依识而转，由彼识中有色种故，色虽间断后当更生。

详曰：准其文意，唯依报种不取定种，于文理顺。

问：异界名色云何相依？

答：如下无明发上地行，此亦同彼。

论：「于现我境亦有爱故」者。

释如《灯》、《疏》。有义：生异界地既用当生处爱润生，欲界异趣亦缘当生处爱润也。业变苦具为乐令爱，令爱乐具现在我前，名我现境，非现我身名我现境。

详曰：但爱得起即能润生，所缘之境何局当处？如水溉田不简此彼。又爱缘受，受通现受，境何不许现境为缘？故《疏》所明无有过也。

论：「何缘发业至别立爱取」者。

准下答文，问合有四，文约义繁故今展之。一问全界烦恼皆能发业，此何唯一？二问润通诸惑，何但说爱？三问润惑非一分爱、取支，发惑亦多支应不一？四问取摄众惑，云何但说爱增名取？以下答文如次答也，思可知之。

疏：「说四爱为集谛」者。

按《瑜伽论》五十五云：「爱云何谓于自体亲眤藏护？后有爱云何？谓求当来自体差别。喜贪俱行爱云何？谓于现前惑于已得可爱色、声、香、味、触、法而起贪著。彼彼希乐爱云何？谓于所余可爱色等起希望爱。」

论：「如下无明发上地行」者。

有义两释：一同《疏》明；第二解云：欲界无明通发三界行，发业无明见所断故，得上定者不伏下故。然证上定应言根本，近分未能伏下尽故何名行支？根本初生染未起故。故说上定下无明发，故《疏》非理。

详曰：且如起空处未至定时，第四禅痴发彼行不？若不发者，何所以耶？若许发者，何须欲界无明发为？二界无明不可俱起，若前后发便乃重发，违论所说，故今不取。又未至定许能招报何非行支？行支岂要伏惑尽耶？余如《灯》辨。今助一释：未至、根本皆容下地无明所发，二种皆是不动业收，俱得名行，如次而招别总报果。《疏》据初者，但云近分。

论：「彼爱亦缘当生地」者。

此文来意如《疏》已明。有义弹论云：然此问护法烦文，彼受既非受支，何事须此问？

详曰：按《瑜伽论》，十二有支分，因果杂如前具明。受支名杂，以触为因名为因受；与爱为缘名为果受，前际果故。由受二别故此文起，岂容无义徒致烦文？以凡凌圣窃为未可。

疏：「十地论至但云三际」者。

按彼论牒经云：无明缘行者，是见过去世事；识、名色、六入、触、受是见现在世事；爱、取、有、生、老死是见未来世事，于是见有三世转。

详曰：今观彼文，三世之名同于小宗，未来五支与小乘别。

疏：「非转爱为增上贪故」者。

以上品贪而为取支，故云爱增，非转爱支以成上品为取支故名为爱增，由斯取等名为独相。

论：「无明爱取唯通不善」者。

有义弹疏云：说欲无明唯不善者，此不应理，助发亦通修所断故。

详曰：《疏》自问答有助正别，正唯不善，助可无记，已作两释，而不定判取正非助，何过见非？

疏：「亦不可唯言圣不造业故」者。

此牒伏救。伏救意云：经中但云圣不造业，何得以此证内法人亦造业耶？故牒总非引《对法》证。

论：「由此应知至不迷求故」者。

若准有宗有两师说，故《婆沙论》五十三云：「问：圣为造欲界引同分业不？有说不造，欲界多过多灾横故，但造满业；有说亦造。」前说为正。故《顺正理》六十四云：「非诸圣者更能新作牵引后业，以背生死向涅槃故。」故经说，圣唯受古业。

论：「杂修静虑」等者。

若准有宗，杂修静虑新造引业，招净居果名为杂修，不据熏故。故《俱舍论》二十四云：「应知此中无漏势力熏修，有漏令感净居。」

释曰：初后无漏，中间有漏，名为成就，由前后心修中有漏令招彼果。既云令感明造引业，不尔，如何感义得成？又《婆沙论》云：异熟因杂修静虑引五净居众同分，既异熟因能引同分，明定造业。

疏：「若言发别报业」者。

便非行支者，初句牒救，后句正破。彼救意云：《大论》云发三恶趣业是分别者，据发别报，难意可悉。

疏：「又此中二说」者。

解此三断两师是也。

疏：「彼人至余见断」者。

显异熟愚修断所以。所以者何？《瑜伽》既云迷俗真谛发非福等；《对法》复以俗、真二苦摄于八苦，七苦既事，异熟愚迷发非福行，故异熟愚唯修所断，以迷事故。又《对法》第七云：由真实义愚发福、不动。真实义者，即四圣谛，于彼愚痴名真实义愚。故知《瑜伽》世、胜二愚迷事、理别，故修、见断二有不同。

问：准《对法》等迷异熟愚既是迷事，斯愚修断理契通途，《疏》何见责？

答：按《对法论》释异熟愚云：「由彼一向是染污性，无明合时必不容受信解异熟行相正见。」准此论文，岂唯迷事俱生惑耶？由斯，《疏》斥不违教理。

疏：「第六七是坏」者。

按《对法论》第六说云：三苦、八苦展转相摄，所谓生苦乃至怨憎会苦能显苦苦，顺苦受法苦自相义故；爱别离苦、求不得苦能显坏苦，已得未得顺乐受法坏自相义故；略摄一切五取蕴苦能显行苦，不解脱二无常所随不安稳义故。

释曰：二无常者，一生位苦，谓苦苦；二灭位苦，谓坏苦，生、灭二位皆无常摄，名二无常。

论：「九种命终心」等者。

按《对法》第五云：「相续力者，有九种命终心与自体爱相应，于三界中各令欲、色、无色界生相续，谓从欲界没还生欲界者，即以欲界自体爱相应命终心结生相续。若生色、无色界者，即以色、无色界自体爱相应命终心结生相续。如是从色、无色界没，若即生彼，若生余处，有六种心如其所应尽当知。又此自体爱唯是俱生，不了所缘境，有覆无记性摄。」

疏：「有说及无相没」者。

即前第七无想天没，无心师义。

疏：「此非因等起」者。

此六识等但由烦恼间生，名杂；非以烦恼为因等起，方得杂名。又诸无记法等者，举例证成，无记与惑相间名杂；非据因起，识等名杂，类亦应然。

疏：「既尔至亦自然无」者。

既由前理，诸生上圣下地善等，虽未断彼杂烦恼法，然彼善等亦名得断。自然无者，显不由杂烦恼无故而得断也。

疏：「如见道至亦名为断」者。

举见道惑自性强故，不由缘缚而称为断，例彼善等缘缚强无即名为断，虽见缘缚与善等杂烦恼有别，以俱非强取以为喻亦无其失。有义：其缘缚断及杂缚断，并依六识非第七识，故离欲者，离此地者，诸不染法即名得断。如不断下得不还果，不障果故，此亦应然，但约六识诸惑胜故，能发润故，自地断者即名为断。若如《疏》说唯约缘者亦未善通，下地第七若缘、若缚俱未离故。

详曰：唯约能缘，何非善通？虽下第七能缘缚在能所缘狭，然欲善等从宽而说云断，何失？若以缘杂唯依六识，缘、杂二种摄法不尽，第七烦恼非二摄故。若言缘、杂摄彼七识善等，而言离缘、杂者，唯据六识，若尔，何妨缘杂之言目七识惑？欲善等断，据彼能缘宽者无说。由斯，《疏》旨理固无违。

疏：「既尔如何由之名有漏」等者。

此难意云：断既不由杂烦恼无，得成有漏，应不由彼。

详曰：今为二释，一、既有斯妨，即约六识解杂烦恼，当地六识烦恼杂无，当地善等名得离缚。二、成漏由漏俱，善等由七漏，断缚据强缘，杂在善等断。

若尔，何故云善等断由断缘，彼杂彼烦恼？

答：善断有二，一小分断；二全分断。言离欲等，欲善名断，据小分断。言由断杂名为断者，依全分断，无学满位缘、杂二惑皆悉无故。

疏：「是见体者是缚，非见者非」者。

惠与五见为体应断，非五见体非自性断。

疏：「由此十」等者。

遍行、别境合而言也。

疏：「无想定至因亡果丧」者。

问：唯依外道方起此定，入见便舍外道依身定永不起。何故不名果丧因亡？

答：《疏》示方隅举三恶起别报，善业果丧因亡，显定亦尔。然恐有执定唯果丧因亡一义故，更举之因亡果丧显通二义。不尔，何故在此果丧因亡下辨？

疏：「虽有七生至不定」者。

此问意云：得预流已欲极七生，更不生上，无欲第八，此即全离上界有支，云何得言无全断者？其答意云：亦有预流而得不还得生上界，由此不得云全断也。

论：「十二全分行苦所摄」等者。

此同《瑜伽》六十六说。按彼论云：谓后有业烦恼所生诸行，于彼彼自体中能随顺，生一切烦恼及与众苦，所有安立一切遍行麁重所摄，亦名麁重，是行苦性，依此行苦略五取蕴皆名为苦。又此行苦遍三受中，然于舍受此麁重性分明显现，是故但说不苦乐受由行苦故；譬如热痈，以冷触对即生乐想，热灰堕上便生苦想；若二俱离，尔时唯有痈自性苦分明显现。又行苦性中乐，如冷对；苦如灰堕，舍如离二痈自性苦。

疏：「集是有报义」者。

《大论》五十五云：「问：苦谛义云何？答：烦恼所生行义。问：集谛义云何？答：能生苦谛。」

疏：「大论第十至文同此」者。

《疏》所引文乍读难解，今具引之。

问：几支苦谛摄及现法为苦？

答：二，谓生及老死。

问：几支苦谛摄当来为苦？

答：识支乃至受种子性。

问：几支集谛摄？

答：所余支。

论：「无明望行至有余二缘」者。

有义问云：无明望行既非同类，如何得有等无间缘？

答：一云，理实，但与行俱无明为无间缘，然行俱者业眷属，故亦名为业，故说与行为无间缘。二云，同聚异体展转得作无间缘故。若如前解，福、不动行非无明俱，如何成缘？故后说胜。

问：如非福行亦无明俱，如何望行为等无间。

答：总依诸行说有此缘，今此不言望三种行皆成无间，望福、不动成无间故？非福应思。

详曰：观后问意，其非福行既无明俱，即是无明。无明为缘，答意可悉。今助一解，前聚心品望后聚品总为无间，无明望行为无间缘，不约别对后无明说，由斯但说无明望行为无间缘，故无有失。

论：「此中且依至如理应思」者。

若其不实假缘起者，如《对法》说。按彼第四云：如无明望行，前生习气故得为因缘，由彼熏习相续所生诸业能造后有故。当于尔时现行无明能引发，故为等无间缘，由彼引发差别诸行流转相续生故。思惟彼故，为所缘缘。以此计最胜等，不如理思惟，缘愚痴位为境界故，彼俱有故为增上缘。由彼增上力合相应思颠倒缘境而造作故，如是一切随其所应尽当知。

论：「由悲愿力至故名变易」者。

问：按《摄大乘》云，菩萨留惑证一切智；今云悲愿能招于生得至佛果，岂不相违？又生但由悲愿而致，何用烦恼？不退菩萨而不断耶？

答：七地以前用受分段，八地已去不障道故，所以不断。

若尔，应非是染污法。染污法者，何不断耶？

答：如末那惑虽最后除亦得名染，此亦无失。又能助所知合变易续，故不断之。

若尔，二乘无学回心应无变易，烦恼无故。

答：有惑习气能为助缘，亦受变易，且依初释。

疏：「第八十至亦得受变易」者。

按彼论云：「复次，回向菩提声闻，或于学位即能弃舍求声闻愿，或无学位方能弃舍。由彼根性有差别故，所待众缘有差别故。」

疏：「舍虫身」者。

分段生身名为虫身，身有虫故。《大般若》三百二十六、四百四十八云：「善现！不退菩萨身心清净，非如常人身中恒为八万户虫之所侵食。所以者何？是诸菩萨善根增上出过世间，所受身形内外清净，故无虫类侵食其身。如如善根渐渐增益，如是如是身心转净，由此因缘是诸菩萨身心坚固犹若金刚，不为违缘之所侵恼。」

疏：「十卷《楞伽》」等者。

《疏》虽粗释，初学犹迷，今依古德逐难略解。理惠之心证法相应，有寂灭意，名三昧乐，显生身因，由入三昧能现身故。复由三昧安住，心海见自心境，忘心转识波浪识相而不生起，或见自境显由忘识不生方知。第二身文，《疏》引下尽，而经次云：「妙华庄严迅疾如意，犹如幻梦水中月镜中像，非四大生似四大相，具足身分，一切修行得如意自在，随入诸佛国土大众。」

释曰：以无性惠悟此理故，得如幻定，能觉诸法悉如幻等。菩萨所起意生之身，相好端妙如华庄严，有为缘生故如像等，言如实觉知诸法相，亦起身因。第三身云种类生等者，释曰：应物现形，形非一故名为种类。随感齐发，名曰俱生；起不加功，称无作行。无作行等为起身因，身名种类俱生等也。

疏：「即非择者复更生义」者。

身若及业已得非择，更无重起，由此但资感身之业，令身不断。准此，《疏》文「更」字之下脱一「无」字；或不脱也。且未延前令得百年，百年外命得非择灭，由后延故百年外命而得相续，故云「非择复更生」也。非择许生，如后《疏》辨，且依后释。

疏：「不同小乘熏禅等法」者。

此唯无漏。彼漏无漏，故有别也。或小熏禅而更造业。今但资业，故云不同。

疏：「今虽无文至理不违」者。

望能得人得彼四定，自所得中最殊胜者即名边际。若望他自，下不知上，下人云何名得边际？边际不得，何得变易？由斯不可望自他言。

论：「既未圆证至猛利悲愿」者。

问：执彼菩提可是法执？执于有情，何非我执？

答：若执有情一、常、主宰，可我非法；但执有体不舍自性，故但法收。

论：「又所知障为有漏依」者。

问：前言有漏由与漏俱，云何复云「由所知障」？

答：若成有漏必由漏俱，与漏为依必藉斯障，成漏成依二义既别，前后无违。

论：「若所留身有漏定愿」等者。

正解如《疏》。有义：二乘故意以无漏定资，何不得？然无大悲大愿力，故无漏力弱，故所资身但名分段。不尔，熏禅定唯有漏。

详曰：论既明言，岂以人情抑而不从？又彼熏禅与留身事而义不同，谓熏禅者资异地因生异地果难故，可容无漏定熏。延寿但延此报前因，何得相例？复所延果而非永固，与变易生而不齐等，故可依论。

成唯识论演秘卷第八终

第七本3成唯识论演秘卷第七本

沙门智周撰

论：「此所妄执至自性差别」者。

问：法中自性、差别可知，我二云何？

答：但总为我，名为「自性」。遍常等差，名为「差别」。即、离蕴等皆悉准知。亦即因明我为自性、差别等也。

论：「皆似所取、能取现故」者。

问：何以得知似能、所取皆名为执？

答：无性《摄论》第四云：依他起者，谓依业、烦恼、所取、能取、遍计随念而得起故。又云：如前所说身等诸识所取、能取，虚妄分别安立为性。又云：譬如鹿爱，自相续力安立似水；所取、能取邪遍计性，当知名为依他起性。以此故知：有二取者皆名为执。

问：所执二相为俱、不俱？

答：有义：此文是总。理实随心，执能取时有能取相。所取亦尔，非一切时执二取故。

论：「说阿赖耶至为所缘故」者。

问：此欲证何？

答：有义二释。一、证能熏有漏七识皆有其执；二、通证八，说能生因皆有执故。

问：此师第六许有二执，二执俱不？

答：有义二释。一云同护法；二云不俱，如第七我无法执故。

论：「计度分别能遍计故」者。

此同无著《摄论》所说。无性释云：「『当知意识是能遍计，有分别故』者，由有显示随念分别所杂糅故。」

释曰：「杂糅」即是相应俱起义也。意识由与二分别俱，故能分别。「显示」即是计度异名，亦名思择。《论》：「『用自名言熏习为种子』者，无始生死所有意识戏论名言熏习种子，为此生因。」

释曰：显自见分所熏种子，是自现行亲生因体。《论》：「『及用一切识名言熏习为种子』者，谓无边色等影识名言熏习种子为因，似彼生故，是故一切无边行相分别而转。」

释曰：缘十八界及他识等，相分之中熏成种者，总名用他。由斯意识似一切生，故有无边行相而转。非五、八识得有斯事。

论：「执我法者必是惠故」者。

问：护法五识得与惠俱，今者难他岂不自噬？

答：有义两释。一云：五识无胜惠故，劣不能执；二云：此因唯难第八。

详曰：夫有执者必有惠俱，不言有惠皆是其执。由彼有漏心皆许执，故以无惠而为难也。故二解者未为善释，然不离难，思之可悟。

疏：「准二十释至亦有法执」者。

《二十唯识》明他心智通漏、无漏。释彼无漏他心智者，而有三义，一师解彼菩萨无漏他心智体亦有法执。《论》云「不知如佛智」者，明知有执。「不知」即是无知之义。由彼无知犹未断故，而蔽于心，故不如佛。

疏：「安陀偈师义」者。

按彼经云：「若无明、诸见一相者，应无练、解，凡佛非二。所以者何？烦恼同一体相故。何以故？而共一心，生灭一时，不别不异故。佛子！若缚、解一相者，四大可为一，六味应不异；而大异故，缚、解亦如是。佛子！一切菩萨为凡夫时，具足一切结；而断时，麁分先去，细分后除。若一心烦恼一者，不应明、暗有二。佛子！复以近况远，凡凡夫善心中尚无不善，何况无相心中有无明？佛子！而言善恶一心者，是萍沙王国中外道安陀师偈：明暗一相，善恶一心。」

论：「识品虽二至故言彼彼」者。

此等分别，如《疏》所指，《论》等广明，不可具录。今随所要，而略列之。

七十三中二遍计者，按彼论云：无差别者，谓遍计一切法所有名。有差别者，谓遍计此名为色等诸法各各所有别名。释：总计诸名为实有故，名无差别。

又加行执等者：一、加行执者，复有五种：贪、嗔、合会、别离及舍。释曰：以此加行而起执也。贪、嗔如次为会、别离二加行也。

二名施设执，复有二种：谓非文字、文字所作。非文字所作者，谓执此为何物？云何此物？此物是何？此物云何？文字所作者，谓执此为此物，此物如是：谓五蕴、三性、为、无为等。《显扬》同也。

又「分别自体等」者，八分别中当明相摄。又「随觉等」者，释曰：如次现、种，是能遍计心所计之境。又按七十三，计自相等四差别云：谓计三科诸法自性，名计自性。谓计色等一切诸法有见、无见、无漏、漏等一切差别种种道理，名计差别。谓计色等一切诸法，是彼各各三界三性漏、无漏等心、心所取，名计所取。谓计色等能取色等，及计心、心所能取诸法，名计能取。

又依名计义等者。按无性《摄论》第五本云：「一、依名遍计义自性，谓如是名有如是义；二、依义遍计名自性，谓如是义有如是名；三、依名遍计名自性，谓遍计度，未了义名。释曰：谓了其名，未了彼事，执名为实。故《瑜伽》云：『谓不了色事分别色名。』四、依义遍计义自性，谓遍计度，未了名义；五、依二遍计二自性，谓遍计度此名、此义如是体性。」

又按七十三，计义自性等五种差别者。初义自性，有四差别，即前所引计能、所取等四种是也。二、名自性，即前所引差、无差别二名是也。三、染自性，谓计此色有贪、嗔、痴，不能远离贪、瞋、痴系，又与一切善不相应。计余蕴等，亦复如是。四、净自性，反染应知。五、非染净，但计诸法是能、所取。

又《显扬》十六，第五加行即是前二加行是也。六「非文」等，亦同前二，故不重引。

又按《瑜伽论》三十六等：八分别者，分别色等种种自性，名自性分别；分别色等有见、无见、三性、三界、三世、对等一切道理，名差别分别；总执一切情与非情，假实诸法，因起分别，名总执分别；依五蕴等而执为我及我所故，名我、我所二种分别；缘诸净妙、可意之境而生分别，名爱分别；谓缘不净、不可意境所起分别，名非爱分别；缘净、不净，可、不可意、俱离事境，所生分别，名俱相违分别。生三事者，初三分别生第一事，次二分别生第二事，后三分别生第三事。

又《摄论》等十分别者，释曰：十分别者是能分别。《对法》十中，能、所分别并名分别，如彼《钞》会。按无性云：「谓阿赖耶是余分别根本。自性亦是分别，故名根本。缘相分别者，谓分别色等有如是相。显相分别者，谓眼识等并所依识，显现似彼所缘相故。」释曰：「眼等识」者。「等」取意识。「所依识」者。谓即末那。即六转识能现似彼所缘之相，名「显相」也。「缘相变异分别」者，谓似色等影识变异所起分别。释曰：即所缘相而有变异，能缘分别从彼立名。谓老、病、三受、贪、嗔、痴等为变易缘，令其身色而有变异。变异体者即色身等，如言乐故面端严等。「显相变异分别」者，谓由眼等所依根故，令色等影像显现。眼识等识种种变异，即于此中起诸分别，即如前说老等变异。释曰：由所依根身等变异，令能依识亦有变异。举彼显现五尘境色，意取能缘分别之识。言「老等」者，显变异缘同于前也。余如《疏》引，文相可知。

又《摄论》中有十散动：一、无相；二、有相；三、增益；四、损灭；五、一性；六、异性；七、自性；八、差别；九、如名取义；十、如义取名散动。为对治此十种散动，一切般若波罗蜜多中说无分别智。释曰：「散动」即是分别异名。

又《对法》十二说见、无见十者，此即二十八见中收，今故不引。

又七十七有十种相，十八空除者。彼论甚广，今略引云：有十种相，空能除遣；一、了知法义有文字相，一切法空正能除遣；二、了安立真如义故，有生灭等相续转相，此由相空及先后空正能除遣；三、了能取有顾恋身及我慢相，此由内空及无所得空能除遣；四、了所取有顾财相，由外空遣；五、了受用男女承事、资具相应，有内安乐外净妙相，由内外空、本性空遣；六、了建立有无量相，大空能遣；七、了无色有内寂静解脱相，有为空遣；八、了相真如故，有人法二无我相、识、胜义相，毕竟、无性、无性自性及胜义空能正除遣；九、了清净真如，有无为相、无变异相，无为、无变二空除遣；十、即于彼对治空性作意思惟，有空性相，此由空空能正除遣。

又十二者，按《楞伽》第四云：谓乐著种种言语美妙音声，名言语分别；谓作是思惟，应有前法实事之相，圣人修行，知依彼法生于言语，名可知分别；谓即彼可知境界中，热、湿、动、坚种种相，执以为实，名相分别；谓乐金、银等种种实境界，名义分别；谓专念有法自体形相，此法如是如是不异，非正见见分别，名自体分别；谓何等何等因，何等何等缘，有无了别因相，生了别想，名因分别；谓有无一异、俱不俱邪见外道执著分别，名见分别；谓取我、我所相，说虚妄法，名建立分别；谓依众缘有无法中，生执著心，名生分别；谓一切法本来不生，以本无故，依因缘有，而无因果，名无生分别；谓何等何等法和合，如金缕共，何等何等法和合，名和合分别；谓缚因执著如所缚，如人方便结绳作结，结已还解，名缚不缚分别。大惠！是名虚妄分别法体差别之相。

又十六者。十六空所除者，空既能除，明所除法数亦如之。所除即是分别法也。下言所除，皆准此知。

又二十八见者，按《对法论》，具明之也。今者略言：一、相见，谓闻大乘密意空教，执著如是无性等相，是名相见。因兹便谤佛说三性，遂起第二损灭施设见、三损灭分别见、四损灭真实见。复欲成立此邪见故，摄少道理，依了义经方便转变，令顺己见，所以复起五摄受见、六转变见。因复起执：若依此见行善、不善，皆无有罪，一切障垢皆得出离。由此复起七无罪见、八出离见。执自见已，于声闻藏及声闻人轻毁憎嫉，复起第九轻毁见、十愤发见。又顺自恶见，颠倒建立空无相愿；又思自悟及令他悟所立法性一切皆生无量功德，复起十一颠倒见、十二出生见。因此他以理责所立，不立自宗，及以机弄妄理责他，复起十三不立宗见、十四憍乱见。又起慢心，谓如是修是真供养恭敬诸佛，此即十五名敬事见。又达观者令舍恶见，以实道理方便开悟，竖无舍心，谓唯此真，余并邪妄，是名十六坚固愚痴见。上所说见习气麁重，是名十七根本见。十八于见无见见，即前相见；此实坚执无性等相，而起不执一切相想故。十九、舍方便见，即前损减施设、分别、真实三见；慢诸法性，于懃精进起无用想故。二十、不出离见，即前摄受、转变二见，非方便修不证果故。二十一、障增益见，即前无罪、出离二见，所行邪僻，无容尽障故。二十二、生非福见，即前轻毁、愤发二见；由于正法同梵行所起邪行门，便发大损故。二十三、无功果见，即前颠倒、出生二见；所立法非，授者、受者俱不能证胜进果故。二十四、受辱见，即不立宗、憍乱二见；非理兴论，无宜得胜故。二十五、诽谤见，即前敬事见；所不应说强增益故。二十六、不可与言见，即前坚固愚痴见；邪执空者，不应与言，与言无益故。二十七、广大见，即前根本见，由此当来恶见增广故。二十八、增上慢见，前二十七见皆名增上，并能发起虚妄无实增上慢故。

论：「《摄大乘》说是依他起」等者。

按彼论云：「若遍计所执自性，依依他起实无所有，似义显现。」又云：「又依他起自性名所遍计。」

疏：「若非对心，云何应知」者。

问：言应知者，何教为证？

答：《瑜伽》七十四云：「问：三种自性几应遍知？答：一切。」故知遍计亦所知法。

论：「诸圣教说至遍所执」者。

按新《中边论颂》云：「无二、有无故，非有亦非无，非异亦非一，是说为空相。」长行释云：「『无二』谓无所取、能取。『有无』谓有二取之无。此即显空无性为性。」

释曰：二取空性名为「无性」。此性不无，故名「有无」。《论》：「云何非有？无二有故」者，释曰：妄执能、所二取为有，无彼二有，名「无二有」。《论》：「云何非无？有二无故」者，释曰：二无我理，体不无故，名「有二无」。《论》：「此空与彼虚妄分别非异、非一。若异，应成法性异法，便违正理，如若等性；若一，则应非净智境，亦非共相。」

释曰：「异」，不应言二空性者是诸法性，与法异故。「若一」，不应言二空理是无分别净智之境，与事一故。

疏：「见分、相分各有种种行相」者。

按《摄论》第四无性释云：「于一识中，一分变异似所取相，一分变异似能取见，此之二分各有种种差别行相俱时而起。若有不许一识一时有种种相，应无一时觉种种境。」

论：「十一识」等者。

具如《疏》列。今遂难释：「身者识」者，即阿赖耶，是五识身所依之者，名为「身者」。若尔，第六亦依第八，何但言五？既有此妨，故更释云：八执五根，五识方起。五根名身，执身者识，名「身者识」。第六不例。依天亲论，以染末那为身者识。受者识者，谓染末那由是第六不共依故。五识不例。受者之识，名受者识。

问：何不取六无间灭意为二、三耶？

答：离六能受识无别故，故不取也。

疏：「此中既言至亦依他起」者。

此十一中，五是相分。彼言十一皆依他起，故知相分非计所执。

问：世、数二种何非相收？彼论说云：三时算数而影现故。

答：若论影像，诚如所责。《疏》据其本，亦唯境相，故但言五，如五根等皆第八相。善恶趣体实唯报识，通能、所取资具等论，故趣亦相。世、数不例，思之。

疏：「不尔，此文是逐他义非谓极成」者。

若难于他，二分无体，应不熏种。此难不尔，安惠熏种不要有体。护法今以自义逼他，非是两家极成之义。

疏：「仍非相分」者。

虽自证缘种体，然非相分中摄，所以如《灯》。《疏》中上下言「相分」者，以护法义而从他也。

疏：「如何缘自证」等者。

自缘现量，缘种非量。

疏：「解二句为二」者。

遍计、依他名为「二句」，或颂依他但有两句。前初科文而有二义：一、以三性别明为三；二、以三性总分为二，遍计、依他合为一也，以此二性须相对辨。

疏：「若为初性至初师结」者。

依二分科，此即最初难陀师结。

问：明所遍计，护法文中而有其四，第四结正即是此文，如何今说是初师结？

答：以难陀师二分依他结文，顺彼不言自证及证自证，少同护法，隐已从他，云「初师结」。前显自义，云「四结正」，故不相违。或「初」字误，应为「后」字，显此结文非安惠故。既通二义，应从多本。

论：「简自、共相、虚空、我」等者。

有义：《疏》说共相，如因明说，无别体性，不可言常，故「常」言简。今解：此依《佛地经》，说苦、无常等。有义：共相虽可称遍，由生灭故，不名成就。又《佛地经》所说共相唯遮无表，苦、无常等具有遮、表。前无性故，后生灭故，俱不可常，皆遮简也。

详曰：《疏》无文判定依因明、不依《佛地》。然言观心共相无体；且释论说空、无我二，苦、无常二。《论》等等之，故疏不释，随论省略。非不许彼亦是所简，通简《经》、《论》所说共相。若言唯简《经》说共相，《论》说共相何意不简？岂《论》共相非所简耶？若非所简，「常」简共相有不尽失。故《疏》无违，有义不足。

疏：「如所遍计，不如是有故」者。

此引略也，应云：如所遍计，毕竟不如是有故。

释曰：俗有之上妄情计有，此等永无，名圆成实。

疏：「此与前世亲别」者。

前显能生能遍计心，名为遍计；此与遍计所执为依，名为遍计。

疏：「又依他起至名遍计所执」者。

此与世亲后解同也。

疏：「彼云至为计所执」者。

彼无性也。

问：准二菩萨，以依依他假名遍计，而云「不异」以释本论。若不假说，二性相望解无著论，有不离不？

答：理亦可成。而本论云：「由是遍计所缘相故」者，释曰：由依他起，能起第六能遍计心，方执离识实我、法等。若不有此依他之境，能计不起。能计不起，何有所执遍计性耶？由斯二性故不异也。亦犹于绳方起蛇觉。余准可知。

论：「犹如幻事至非有似有」等者。

无著本论明此等喻，具如《疏》列，无性释论今此当引。《论》云「幻事喻」者：「如实无象，而有幻象所缘境界；依他起性亦复如是，虽无色等所缘六处，遍计度时，似有所缘六处显现。」

释曰：外以尘等八为实有，内以八喻反彼为虚，应为八量。此初量云：色等六尘非真实有；分明显现为计度境；犹如幻象。真如非彼计度显现所行之境，故为异品。非能遍计、所遍计故，故无不定。「又如阳焰，于飘动时，实无有水而有水觉，外器世间亦复如是。」量云：外器世间虚非实有；能生执实心、心所故；犹如阳焰。真如非亲为执生依，故无不定。「又如梦中睡眠所起心、心所聚，极成昧略，虽无状等种种境义，有爱、非爱境界受用。觉时亦尔。」量云：非梦爱、非爱境，虚非实有；为爱憎心之所爱故；犹如所梦。「又如影像，于镜等中还见本质，而谓我今别见影像，而此影像实无所有。非等引地善、恶思业本质为缘，影像果生，亦复如是。」量云：善恶业果虚非实有；依缘现故；犹如影像。「又如光影，由弄影者映蔽其光，起种种影。定等地中种种诸识，于无实义差别而转。」

释曰：如光中舞，动身多状，其影亦然。定意分别起诸身业，障无分别。如质蔽光，身依识起，故目彼身名「种种识」。或上二界定心非一，名「种种识」。此识既托非实境转，明心是虚。依前量云：定起身业虚非实有；种种转故；犹如光影。依后量云：定地诸识虚非实有；依种种起故；如光影也。「又如谷响实无有声，而令听者似闻多种言说境界、种种言说，语业亦尔。」量云：语业非实；听所闻故；犹如谷响。「又如水月，由水润滑，澄清性故。虽无有月，而月可取。缘实义境之所熏修，润清为性。诸三摩地相应之意亦复如是，虽无所缘实义境界，而似有转。此与影像有何差别？定、不定地而有差别。」

释曰：定境能令善品相续，名为实义。或简遍计所执之境，名之为实。量云：定所现境虚非实有；依清缘现；犹如水月。「又如变化，依此变化说名变化。虽无有实，而能化者无有颠倒，于所化事勤作功用。菩萨亦尔，虽无遍计所执有情，于依他起诸有情类，由哀愍故，而往彼彼诸所生处摄受自体。」

释曰：谓即依此能变化心起变化事，或依所化起能化心，无业生境，名「虽无实」。量云：菩萨受生虚非真实；无倒心起；犹如变化。

问：《中边颂》云：「于不动无倒，谓知义非有，非无如幻等，有无不动故。」以幻喻等喻计所执。二论既差，各有何意？

答：《中边》据彼幻事等体，及能执心、所执水等，通喻二性；《摄论》据事，但类依他，故不相违。

论：「一、流转真如」等者。

《瑜伽》、此论二文不同，如《疏》中会。有义：有为有二：一、四相所迁，因等所为；二、烦恼所为。今言「有为」，依后义说，故「有为」言但说缘起。此说为胜，下文摄中二性摄故。然《显扬》云：于染净法，思惟诸行流转实性。据世间净，故不相违。

详曰：非无此理。然下摄云「随相摄」者，流转、苦、集前二性摄。既云「随相」，明不违理，据增而谈。《显扬》复云「于染净法」，净法不言依世间净。由斯教理，《疏》说无违。又《疏》下云「流转唯约有漏故」者，谈彼《瑜伽》明流转也。

论：「四、安立真如」者。

问：四皆安立，何唯谈苦？

答：虽标总称，即因别法，如色处等。又四谛初，从总为目；余三后故，从别立名。

论：「谓或有处至不摄五事」者。

按《瑜伽论》七十四云：问：初自性，五法中几所摄？

答：都非所摄。

问：第二自性，几所摄？

答：四所摄。

问：第三自性，几所摄？

答：一所摄。

论：「或复有处至圆成实」者。

按《中边颂》云：「名遍计所执，相、分别依他，真如及正智，圆成实所摄。」

疏：「若体相摄成相违」者。

若以《摄论》名、义二体摄此五法，名、义体者便成相违。何以故？五法中，义即相、分别，体即依他。彼义初性，以无摄有，岂不相违？

疏：「《中边》以三性与十真实相摄」等者。

彼论第二广明相摄，今但举名略辨名意：一、根本真实，依此建立余真实故，依三性立；二、相真实，此于根本真实相中无颠倒故；三、无颠倒真实，能治无常、苦、无我等四种倒故；四、因果真实，谓四圣谛，染净因果有差别故；五、麁细真实，谓世俗、胜义二有别故；六、极成真实，谓世间、道理二极成故；七、净智所行真实，谓烦恼、所知二障净智所行有异；八、摄受真实，谓即三性，五事相摄；九、差别真实，谓七真如，三性相摄；十、善巧真实，治十我见，以修蕴等十种善巧。

疏：「取分别全至是所诠故」者。

问：正智心等通能、所诠，分别何乃唯所诠耶？

答：有漏别开相、名、分别，分别所以唯是所诠；无漏总合，故正智一能、所诠具。有义：相唯所诠；名但能诠；分别通二，随二所变有差别故。虽有多释，将今说胜。

详曰：如名诠名，所诠之名岂非名耶？若是名者，何非所诠？名依识变，何非名相？若许是相，相即能诠。若以识能变能诠故名能诠者，应相从故，从于能变，但名分别；从所变故，唯相、名二。此既不尔，彼云何然？故《疏》为胜。今助一释：相、分别二唯是所诠，名通能、所。虽名识变，亦是相收；然据别义，但称为名。若不尔者，即有如前相从例失。思之可知。

疏：「亦名和合」等者。

按《瑜伽》云：「亦名遍计所执，亦名和合所成，亦名所增益相，亦名虚妄所执，亦名言说所显，亦名文字加行，亦名唯有音声，亦名无有体相。」

疏：「故第四言遍计所执自性执」等者。

即五事中第四执著。

疏：「四道理」者。

按《对法论》第十一云：一、观待道理，谓诸行生要待众缘；二、作用道理，如眼根等为眼识等所依作用；三、证成道理，谓为证成所应成义，宣说诸量不相违语；四、法尔道理，谓无始来法相法尔，如火能烧、水能润等。

疏：「亦取无漏智至不尔便减」者。

不取无漏智为真实，四真实体不摄道谛，故为「减」也。第四真实准第三知，故《疏》不举。

论：「二障至二事摄故」者。

问：准《瑜伽论》三十六说，后二真实以四谛理真如为体；七十三中兼取正智，何意不同？

答：有三释。一解如《疏》。二、传三藏释云：当证二障净所行时，亦证智慧，犹如见分缘真如时，即自证分亦缘见分。三、有义：二空观智能有所行，亦名所行，不应说云二障净智通缘真俗，故无漏智亦名所行。后得缘者，此理不然。后得通缘染净依他，应说染分亦是二智所行真实。若尔，即应二智所行通摄五事。既二事摄，故能观智能有所行，名为所行。

详曰：《疏》及传释其理稍通，有义所断恐乖论旨。论旨者何？谓论本明所缘之境，显境不同，有四真实。故三十六云：「此真实义，品类差别复有四种。」「义」即境也。今取其智能有所行，名有所行，不约为境；岂与本论不成楚、越？论据一分净境为言，非境义同以染依他便例责也。今助二释：一云：根本智所行真如，真如所摄；余无漏智，缘安立等所变相等，亦名二智所行真实，正智所摄；不同有漏虚妄分别，非相等摄，故七十三无漏有为总名正智。

问：何以证知？

答：三十六云：一切二乘，若无漏智、若无漏后得世间智所行境界，是名烦恼障净智所行真实。又《显扬》云：此中何者是真实？

答：谓四圣谛。既后智境亦名真实，故知后得所缘四谛真如等相皆名真实。然三十六第三真实具言三智；第四不具，但影显也。不尔，何意有具、不具？或取《疏》、传合今所明，复为一释。故《大论》前后亦不相违，更思。

疏：「中边论至依一圆成实」者。

四句之中，初显初实依遍计一，二显第二依计等三，第三、四显第四三实共依成实。

疏：「此约诠分位为垢净」者。

以有染净，隐显二位，据斯诠显似彼苦下能缘之心无常行也。假名无常，体实常也。

疏：「无常行实不缘之」者。

无常行相但缘三谛，有为为义；不缘灭谛，无为为境。

疏：「又依一切无常为语」等者。

言无常行缘初、后性，此能缘行非是十六行中无常，是十六外缘无常心。何所以者？十六行中无常但缘三谛为境；初性非谛，后性无为，非无常故。

疏：「六无常」者。

四、别离无常；五、得无常。余如《疏》引。

疏：「心唯在名」者。

非色四蕴总名为「名」。

疏：「十五种无常」者。

按彼论云：六无常中，后五无常并名变异。变异不同，有十五种：一、分位变异，谓婴儿等；二、显变异，谓从妙色变为恶等；三、形变异，谓饥疲等；四、兴盛变异；五、支节变异；六、寒热变异；七、他损变异；八、疲倦变异；九、威仪变异；十、触对变异，由苦等触；十一、染污变异；十二、病等变异；十三、死变异；十四、青瘀等变异；十五、一切种不现尽变异者，谓骨锁等烧坏离散，一切种都无所见。

论：「一、习气集」等者。

《疏》有两释。初释意云：由能执心执于我、法，而熏成种。种虽有体，由因遍计所执我、法，能计心等熏成于种，种名初性；非是别熏所执之种。或能遍计假名所执，所熏之种从能熏心假名初性。第二意云：为能执心执彼习气，为所遍计；习熏是彼所执所依，从彼能依假名所执。

论：「灭谛三」者。

此论、《中边》，安惠、护法，诸说不同，如《灯》引释。

疏：「谓缘依他至即为空境」者。

此明三性俱为空境之所以也。遍计体空，故《疏》不云；但显依、圆为空所以。

疏：「俱不于此起愿」等者。

此前三空皆约遍计，故于此空三皆叵愿，名俱不愿。

疏：「非缘遍计至起愿求故」者。

遍计所执真如无体，故不于彼所执如上而起愿求。然七十二据实真如，不名无愿，亦不相违。

疏：「如空缘此三至为无相境」者。

此举空境以成无相。三性为空，皆约遍计；无相亦然，以彼体无，何有其相？

疏：「相通三种」者。

五事中「相」。然三解脱有能、所知；相多所知，少通能知。所知、能知俱三解脱。

疏：「相亦三种境」者。

相亦摄彼所知三解，即是境也。

问：何意说此？

答：欲明依、圆亦三解脱。故先引文，后方成立。次下《疏》云「既尔」等者，正成立也。

疏：「既尔至名无相」者。

此立理也。五事中相通漏、无漏。复说相为三解脱境，无漏、漏殊，分依、圆二，故知依、圆并名三境。

问：无漏有为何名无相？

答：《显扬》第二云：「缘智无相道作道、如、行、出行，此亦是无相行。」

释曰：智缘无相，亦名无相。余教不同，广如《义灯》引会释也。

疏：「证圆成实时，或苦不起」者。

有义弹云：证圆成时无异忍故。无生忍者，意显证彼无生境故，名无生忍。证圆成时，惑苦不生，岂籍观耶？故应说云：观圆成实非惑苦故。无惑苦生，名为惑苦无生忍也。

详曰：了知证彼圆成实时惑苦不起，名无生忍；不言正证成实之时别起斯忍，或苦不生，亦即境也。故《疏》无违。有义所明，理亦通矣。任随所好。

论：「二、得胜义等」者。

此谓涅槃。体是胜果，立以「胜」名。复能顺益，又是义利，故亦名「义」。亦胜、亦义，持业释也。因显所得，名「得胜义」。异释如《灯》。

疏：「三性五业」者。

按《显扬论》第六云：遍计五业者：一、能生依他起自性，由计所执我、法为境，能执之心熏成种子，复生似彼我、法相等。有质、无质，见相同、别，如理可知。二、即于是中起诸言说。

释曰：由彼起此能诠我等种种言论。三、能生众生执；四、能生法执；五、能摄受二执习气麁重。

释曰：因彼所执、能执之心，相分熏似我、法等种，见复熏成能执之种。种因彼起，名「摄习气」，非彼无体能持习气名为摄也。依他五业者：一、能生诸杂染体；二、能为遍计所执自性及圆成自性所依；三、能为众生执所依。

释曰：为所缘缘能起二执，名「执所依」。四、能为法执所依；五、能为二执习气麁重所依。圆成五业者，谓能为二种五业对治生起所缘性故。又云：当随三种自性义，解释一切不了义经。无量经中如来、菩萨隐密语言，皆随三种自性方可悟入彼义故。释云：了知如是三种自性能作一切声闻、独觉、无上正等菩提方便。

疏：「《摄大乘说》」等者。

按无性《摄论》。本论说云：「世尊依何密意，于《梵问经》中，说如来不得生死、不得涅槃。」

释曰：牒经为问。佛离诸有，可无生死；现证圆寂，何无涅槃？《论》：「于依他起自性中，依遍计所执自性及圆成实自性，生死、涅槃无差别密意。」

释曰：由依他起与计、圆成等为所依故。佛证彼依他起际，生死、涅槃，不二偏得。由依体一，通二分故。实理而言，生死、涅槃有别、无别，唯约无别，故云密意。《论》何以故？

释曰：征也。升、沈既别，何言无差？《论》：「即此依他起自性，由遍计所执分成生死，由圆成实分成涅槃故。」

释曰：依他既由遍计、圆成成圆寂等，能成不离所成之体，故无差别。

问：遍计体无，云何由之成于生死？

答：因计所执，依他相续，生死不绝；由悟圆成，断诸烦恼，故证涅槃。又云：「《阿毘达磨大乘经》中，薄伽梵说法有三种：一、杂染分；二、清净分；三、彼二分。依何密意作如是说？」

释曰：牒经为问。《论》：「于依他起自性中，遍计所执自性是杂染分，圆成实有性是清净分，即依他起是彼二分。依此密意作如是说。喻如世间金土藏中，三法可得：一、地界；二、土；三、金。于地界中，土非实有，而现可得；金是实有，而不可得。火烧练时，土相不现，金相显现。识亦如是，无分别智火未烧时，于此识中所有虚妄遍计所执自性显现，所有真实圆成自性不显现。此识若为无分别智火所烧时，于此识中所有真实圆成自性显现，所有虚妄遍计所执自性不显现；是故此虚妄分别识依他起自性有彼二分，如金土藏中所有地界。」释论云：「地」喻依他，「土」喻遍计，「金」喻圆成。由唯识性是依他起，遍计、圆成是此性分。又云：「世尊有处说一切法常，有处说一切法无常，有处说一切法非常、非无常，依何密意作如是说？谓依他起自性，由圆成实性分是常，由遍计所执性分是无常，由彼二分非常、非无常。」释论云：谓依他起法性真如，体是常住；遍计所执自性分边，体是无常。此性常无，故名无常，非有生灭说名无常。

疏：「通达三性至无相耶」者。

按七十四云：答：若以世间智而通达时，当言行于相；若以出世间智而通达时，当言行于无相。如遍计所执自性，依他、圆成自性亦尔。又若观行者如实悟入遍计所执自性时，当言随入何等自性？

答：圆成自性。

问：若观行者随入圆成自性，当言除遣何等自性？

答：依他起自性。又云：遍计所执依止三事：相、名、分别；依他起性即依遍计所执自性执，及自等流；圆成实性无所安住，无所依止。

释曰：「自性执」者，能分别心。即此所引有漏心、心所法，及彼自类展转相熏，熏习而生。又云：无三性染、净不成。如《疏》具引。又云：遍计所执当言微细，难见、难了；依他起性当言是麁，然难见了；圆成实性当言极微细，极难见、极难了。

释曰：初性世间智不觉悟，名为「细」也。依他之中，如心、心等常现前故，故名为「麁」。圆成实性，一切异生皆不达故，名为「极细」；二乘圣者犹未了故，名为「极细」。「见」者，初见。「了」者，后了。又云：一是无体能转有体，一是有体转有无体，一是有体而非能转。

释曰：遍计体无，为境能起依他执心，名「转有体」。「转」犹起也。由依他性能起依他，名「有转有」。是所执依，名「转于无」。

问：无法体无，何得称「转」？

答：对彼妄情，故名为「转」。又云：一是不生能生于生；一是生能生生、不生；一是非生，不能生生及不生。

释曰：遍计无体，故是「不生」。为境能生能执心等，名「能生生」。依他有体，缘起名「生」。能生依他，名为「生生」；能生执彼不生之心，名「生不生」。

又云：遍计所执自性执、无执相，云何应知？

答：此有二种：

一、彼觉悟执或无执。若由言说假立名字，遍计诸法决定自性，名「觉悟执」；若善了知唯有名者，知唯名故，非彼诸法有决定性，名为「无执」。

释曰：我、法二执现行之位，名「觉悟执」。诸无漏心，及善、无覆无记心等，名为「无执」。无执心中，于诸名等有不了、了。思可知也。

二、彼随眠执或无执。若未拔彼习气随眠，有「随眠执」；若永断已，当知「无执」。

释曰：种名「随眠」，「未断」、「断已」，名「执」、「无执」。

《论》：依他起自性执、无执相，云何应知？

答：若由遍计所执自性觉悟执故，复遍计彼所成自性，是名初执；若善了知唯有众相，不遍计彼所成自性，是名无执。

释曰：此「觉悟执」、「无执」二也。「所成自性」即依他起。由彼二执，妄计依他以为我、法，因染计生，名所成也。

《论》：若于相缚未永拔者，于诸相中有所得时，名第二执。若于相缚已永拔者，于无相界正了知故，于相无得，当知无执。

释曰：此是随眠执、无执二。相缚种子名为「相缚」。

论：「圆成实性此无有执，此界非安足处故。若于此界未得触证，起得触证增上慢」者。

即计所执及依他起自性上执。又云：遍计自性当云何知？

答：当正了知唯有其名，唯遍计执，无相、无性、无生、无灭，乃至如空。依他起性当正了知一切所诠有为事摄。圆成实性当正了知如先所说差别之相，所谓真如、实际、法界，如是等类。又云：一自非染，能令他染；一唯自染；一自清净，令他清净。苦等亦尔。

释曰：遍计体无，不名为染；令二执起，名「染于他」。约染依他，名为「自染」。由对初性不据自类而相染说，名「唯自染」；或所染法性同不别，名「唯自染」。又云：遍计所执譬如虚空，依他起性如害如怨，圆成实性譬如无尽大宝伏藏。

释曰：依染依他，说如「怨」等。真如是彼众功德依，名「大宝藏」。又云：遍计所执由何故遍计？由依他自性。依他起性由何故依他？由因缘故。圆成实性由何故圆成？由一切烦恼众苦所不杂染故，又由常故。

论第九

论：「谓名法界」等者。

按《对法论》，有七种名：一、名真如，由彼自性无变异故。《释论》云：「谓一切时无我实性无改转故，说无变异。」

释曰：「无我性」者，显彼自性即是真义。「无改转」者，明无变异，即是如义。二、无我性，离二我故。三者、空性，一切杂染所不行故。《释论》云：「由缘此故，能令一切诸杂染事悉皆空寂。」

释曰：由无分别智证彼真如，令彼烦恼悉皆空寂。而言「染法所不行」者，不为染法亲所缘著，名「不行」也。四、名无相，如《疏》所引。五、名实际，无例所缘故。《释论》云：「『实』者，谓无颠倒。此处究竟，故名为『际』。过无我性更无所求。」

释曰：以所缘中以得究竟，故名为「际」。「际」者，极也。会悟此已，更无过此可缘求法，故名「实际」。余如《疏》引。

论：「要具大乘至悟入唯识」者。

问：本性无习，习性非本，如何具二方悟唯识？

答：有义：依前后际说具二种，非同时俱。又习性位非无本性，即一种子得二种名，本种、熏习有差别故。若依此解，未发心前，名本性住；发心已去，乃至等觉，得二种名。此解应胜。

详曰：前解稍通，理犹未显。后解教、理俱不符契：一、位杂乱；二、《仁王》、《璎珞》、《瑜伽》、《摄论》，经、论皆云二种种性在见道前，判通等得，岂不远教？又此论云无始本因名本性住，闻熏已去方名习性。虽一种子未增增别，增位不可更得本名。后释难依，今观论意，必有二性后方能悟。「具」犹有也，非俱名「具」。

疏：「用及用具」者。

思、修二惠是能入具，此具能现似法、似义，及能有入所知法义之功能故，故名为「用」。此具及用必待能执，彼具假者，具方有用。由此前明思、修具已，故今次问能执作者。

疏：「此初二位以道为位，即分出体」者。

以五道中初之二道标二位名，俱有漏道。有漏道中散、定体别，分为二也。「分」者，别也。

疏：「后三以分为位」等者。

不以五道而彰位名，但以修等少分，多分、全分不同，分三位也。体俱无漏无为摄故，故名「通体」。

疏：「于彼现行」等者。

明前众善容于菩萨身得现行。

疏：「亦有显现，由性仁贤」等者。

显前现行但由仁贤而所起也。或劣、胜别，而分现行、显现二也。

疏：「性不能起上烦恼」等者。

问：《楞伽经》云：焚烧一切善根阐提许得成佛，《涅槃经》中其义亦尔。岂后成佛，先无种姓？种姓既有，云何断善？经、论何违？

答：论据多分，经依尽理。更思。

疏：「未得、未净」者。

未发心求不迨彼位，名未发起及未得也。复未为彼后后诸地修诸正行，名未清净。

疏：「久作久说有所忘失」等者。

「久」谓久远，所作、说法经时久远，故忘不忆。

疏：「在家、出家二分菩萨」等者。

此二种菩萨行中，不能齐修俱行彼行，名不显现。

疏：「于此所说至渐轻微故」者。

于上所说过失相貌，至下忍时过失上品，中上忍时过中下品。

问：三忍何位？

答：有二释：一云：如次在三十心。二云：《论》既云忍，四善根中忍有三品，三品忍位过成三品。然三十心同于下忍，世第一法时促不论，或同上忍。

疏：「有五补特伽罗」等者。

《无性释》云：应知唯一补特伽罗，位差别故，建立五种，如预流等。余文如《疏》。而有释云：从初方便至初地为第一，从二地至四地为第二，从五至六为第三，七为第四，八至十地为第五。初地乃属初劫摄故。

详曰：《论》既明言谓胜解行补特伽罗经初大劫，初地岂是解行地耶？又第二劫分为三人，复无所以。今别释云：初、后二劫是初、后人。始从初地至第七满是第二劫，分为三人。初之三地相同世修，四、五、六地同彼二乘，第七依大。三类不同，分为三人，故合成五。八地已上俱纯无相，故合为一。言「预流」等，举喻明之。按梁《摄论》云，如前三果三位亦得成立五人：从初向至须陀洹以为第一，家家为第二，斯陀含为第三，一种子为第四，阿那含为第五。

问：喻中既以方便、初果合为一，法中何不初地、方便合为一耶？

答：喻依少分，非一切同，故不应责。即第二果前、后并自以为三种，第二劫中三位不同，少同彼也。

问：若第二劫开为三者，何故无性云如是二种补特伽罗经第二劫修行圆满？

答：第二劫中，前六有相，第七无相，且有、无相相对名「二」。于有相中略而不言，示方隅尔。

疏：「处梦谓多年」者。

按无性《摄论》所引颂云：「处梦谓经年，寤乃须臾顷，故时虽无量，摄在一刹那。」又《西域传》云：有隐士结庐屏迹，博习伎术，究极神理，能使瓦砾为宝，人畜易形，但未能驭风云陪仙驾。阅图考古，更求仙术，其方曰：夫神仙者，长生之术也。将欲求学，先定其志，筑建坛场，命一列土执长刀立坛隅，屏息绝言，自昏达署。求仙者中坛而坐，手按长剑，口诵神呪，收视反听，达明登仙。是人既得仙方，而访列士，营求旷岁，未谐心愿。后得列士，先与人佣力，难辛五岁，远失一日，遂被笞辱，又无所得，悲号巡路。隐士见命，数加重赂，潜行隐德，感激其心。列士屡求効命，以报知已。隐士曰：我求列士弥历岁时，幸而会遇，奇貌应图，非有他故，愿一夕不声耳。列士曰：死尚不辞，岂徒屏息？于是设坛场，受仙法，依方行事，坐待日曛。曛暮之后，各司其务。隐士诵神呪，列士按铦刀。殆将晓矣，忽发声叫。是时，空中火下，烟焰云蒸，隐士疾引此人入池避难已而问曰：试子无声，何以惊叫？列士曰：受命后，至夜分，惛然若梦，变事更起。见昔事主躬来慰谢，感荷厚恩，忍不报语。彼人震怒，遂见杀害。更受中阴身，自顾叹惜，犹愿历世不言，以报厚德。遂见托生南印度大婆罗门家，乃至受胎、出胎，修经苦厄，荷恩荷德，忍而不言。洎乎受业冠婚、丧亲生子，每念前恩，忍而不语。宗亲戚属咸见怪异，年过六十而有一男。我妻谓曰：汝可言矣，若不语者，当杀汝子。我时惟念已隔生世，自顾衰老，唯此稚子，因止其妻，令无杀害，遂发此声耳。隐士曰：我之过也，此魔娆耳。列士感恩，悲事不成，愤恚而死。

疏：「所作狭少」等者。

志乐不广，所为非大。又非一行能修一切，名「狭少」也。纵修间断名为「有缺」，所修诸行不能坚志，有起、不起。或随六度修于此彼，而无楷准，总名「不定」。随所修善，或时退舍，名「所得退」。

论：「资粮位」者。

位中有此资粮之法，名「资粮位」，即有财释。

论：「亦名顺解脱分」者。

《疏》有两释。有义弹彼第二释云：此理不然，岂为有情求胜解耶？故前解正。

详曰：《疏》虽不断，今以理准：前解是本，后亦无违。诸教皆说无漏胜解名为解脱，自未解脱，莫解脱他，言为有情求之何失？

疏：「第七观业，第八观果」等者。

按第八十住品云：此菩萨从一切圣法正教中生，修十种法：所谓信佛不坏、究竟于法、寂然定意、分别众生、分别佛刹、分别世界、分别诸业、分别果报、分别生死、分别涅槃。

论：「故于二取至二取现行」者。

经、论相违，《疏》有四释：一、《疏》云「彼依伏因」至「及俱生烦恼」；二、「又说佛法功力」等；三、「因自分别」等下是；四、「又但总言」等下是。断如《灯》辨。

论：「此所知障不与异熟识俱」等者。

此中三因，《佛地论》同。彼云：一切异熟无记心品，分别力劣不能执故。若有倒执，成法我见，有无明等，不应唯与五法相应，有见等故。又法空观初现前时，此识应断，障治相违，不俱行故。

释曰：《佛地》初因通一切异熟之心，非唯第八，或此亦兼明余异熟。

疏：「又下异熟心至不可为例」者。

此设遮也。设彼例云：若眼等识是异熟心，不有法执法空智俱。四无记中异熟无记，一切应与法空智俱，皆无法执，如第八等。故今答意：异熟名同，执、不执别，不可为例。

疏：「第七识至十三法」者。

但说障也，故唯十三。

论：「烦恼障至为所依故」者。

按《胜鬘经》，明所知障为烦恼依，文有法喻及合三段，如《疏》已引。理旨奥隐，遂难略释。《经》：「于此起烦恼」等者，释曰：于此无明地上所起现行烦恼，于刹那顷，必与无明刹那刹那相应而起。《经》：「世尊！心不相应，无始无明住地」者，释曰：无明地种名「不相应」，意明无明同于烦恼通种现也。或「相应」者是共之义，四住烦恼三乘同断，名曰「相应」；无明住地独唯佛除，名「不相应」。《经》：「过于恒沙」等者，释曰：显依无明烦恼无极，名「过恒沙」。余文易悟。

论：「体虽无异，而用有别」者。

用别有二：一、现行用别；二、种子用别，有障菩提、涅槃用故。前解为本，后理亦通。

论：「故二随眠断惑前后」者。

问：断既前后何名体一。二乘断惑所知应断。以体一故。又十地中断所知障烦恼应断。一即体同。二契经言如地坏时种随坏故。

答：有义种体虽一。而有麁细共和合故。如金铁等一物之中精麁异故。生空圣道力不及彼菩萨方便故留不断。经依见道、究竟道说故不相违。

详曰：既以麁细和合成之。种体应假。如瓶衣等。假非因缘何得生现。故今解云。用既有差断彼一分用所依体。圣道功力有分限故。故佛地论云。烦恼障中有所知障。是所依故。必执有法而计我故。体虽无异然用有别。如一识体取境多用。此熏种子体亦多用。起时虽俱而渐次断。圣道势力有分限故。余义同前。

论：「若所知障至无明住地」者。

此以《经》难，《经》如《疏》引。遂难略解：言「住」及「起」二烦恼者，「住」谓种子，「起」是现行。或所依生处名为「住地」，「起」谓现惑，正生起故。三界见惑而由见胜，复见道断故，合言之「见一处」也。三有俱生修道之惑，润生爱胜别分三种，非唯三界俱生但爱。言「无明住地」者，诸所知障皆能障智，无明偏增，总名「无明」。言「一切上烦恼」者，前四住惑现种皆依无明地上，名「上烦恼」。

疏：「总名无明，无品数故」者。

有义弹云：此义不然，体同烦恼，即如烦恼品数别故。但应说云行微细故，不染义同，合为一住。

详曰：不同烦恼，地地九品，分为麁、细，断之前、后，言「无品数」，非言无彼爱、恚等类名「无品」也，故《疏》无违。若言不染义同合一，岂彼经中唯对二乘辨五住地？若兼菩萨，何唯不染？对彼菩萨是应染分，如烦恼障，既不别开，故知不约不染合也。

论：「永断二障至通有漏道」者。

有义弹《疏》释云：若尔，二乘伏烦恼时，同体所知应皆不起。又断烦恼，所知应断。既所知种不障彼智，道力劣故，二乘不断。现行亦尔，非彼所伏。今言伏二，依菩萨说，以法空观伏烦恼时，同体所知亦即能伏。若生空观，伏烦恼时亦不能伏，非治道故。由此道理，望所知障，生空无漏不及法空有漏道也。

详曰：《疏》中不言二乘伏惑，亦不说云生空智也，何得辄以二乘不断所知障体而为难耶？那知《疏》主不依法空智伏惑说，而言今依菩萨说耶？《疏》理实通，非可局情自度破他。

疏：「永断习气」等者。

按彼论云：「永断习气非根所摄，然是六根所证烦恼永断所摄。」

释曰：永断习气择灭无为，因断习气之所得故，得习气名。信等五根及具知根六所证也。

疏：「六善巧」者。

三科、缘起及处非处、四谛为六。

疏：「谓智有六种」者。

此牒文略，具而应言：谓福、智有六，即前六度，福、智合言而为六也。故三十六总结前云：「如是福、智略有六种，一一分别应知无量。」

论：「三事练磨」等者。

三种大意如《疏》已明。准《摄大乘》，更除四障缘于法义，故《无性论》第六说云除四障者。一、「由离声闻、独觉作意，断作意故」者，释曰：「由」谓因义。由离作意障，能入所知相，余三准此。显离作意障之所由，名「断作意」。「断」谓伏断。余障亦同。显初菩萨见生死苦、涅槃为乐，欲舍生死，忻趣涅槃，名「二乘作意」。障大菩提，故须先断。由观生死、涅槃同无相性，及修大悲，断执小乘生死作意，作意即障。或二无学执自乘极，而不趣大。或二有学执趣二果，不乐大乘。或见道前二乘凡夫忻求二果。此等并名二乘作意。

详曰：四皆理通，前二释本。二、《论》云：「由于大乘诸疑离疑，以能永断异惠疑故」者，释曰：虽离于前二乘作意，于大乘教种种法门先起疑惑。后执一是便拨余非，能拨邪惠与正惠殊，故名「异」也。体即法执，邪见所摄。故世亲云：此中异惠谓鄙恶惠，于理动摇，作三性观。异惠及疑永不复转，名「断疑惠」，疑惠即障。

问：「离疑」之言自于何法？

答：有四释：一云能断彼疑，名为「离疑」。二云诸疑即二乘人，离疑即是渐、顿菩萨。三云不定诸小菩萨虽先发心，然于大行起悬崖想，数数退屈，遂起疑心。为得、不得，名为「诸疑」。欲就二乘心生决定，名为「离疑」。四云诸小菩萨先于佛说显、密三藏种种不同，而生疑惑，名为「诸疑」。后执一是，斥余为非，自为决定，名为「离疑」。据实未悟，依彼妄解，名「离疑」也。

详曰：初释为正，故本论云：云何能入所应知相？彼总答云：由断四处障等能入。下别释中，四种皆说能、所二治，若「离疑」言不目能治，第二将何为能治耶？若言不说，何故余有此独无耶？故「离疑」言显能离也。

若尔，何故第一、第三先说「离言」，第二能离后方说耶？

答：阿毘达磨性相而求，逐便即明，何责先后？第四亦复言无分别，岂无分别亦是障耶？然第四释理亦小通，既非论意，故亦不取。三、《论》云：「由离所闻、所思法中我、我所执，断法执故」者，释曰：虽离诸疑，然随所闻若教义等皆执有性，便障唯识法空观智，故断法执方名真观。四、《论》云：「由于现前住安立一切相中，无所作意，无所分别，断分别故」者，释曰：于此安立现前相中，而「无作意」及「离分别」、「断分别」言，而通一切分别之法。若随别说，是忍一位能观之智，此即胜障。入初地时息灭名「断」。

问：何以复须断此忍位分别智观？

答：此忍虽离能、所分别，然自有彼微细分别障彼初地无分别智，故须灭也。

问：何者为处？

答：处谓处所，即四所障。由此四障障四观行，从彼所障以得「处」名。四处之障，依主释也。或此四障是分别心所居之处，障即是处，持业释也。此总意云：初二障彼厌小欣大之行，后二障舍妄证真之行，故名为「障」。若能断智，即观无相及于三性。由证法空，证无能、所，断分别心，如次四智断彼四障。

问：在何地位断四障耶？

答：在十信位断于初障，由离小心初入大乘十信位故；在十解位断第二障，由于大乘离疑惑故，而得正解修菩萨行；在十回向乃至忍位断第三障，由观遍计遣所执故；在世第一断第四障，由此第一分别观智加行息灭，得成初地最上觉故。若据相违正灭言之，断分别障即在初地，成此第四离分别障。《论》引颂云：「现前自然住，安立一切相，智者不分别，得最上菩提。」

释曰：言「现前」者。

通说定、散二境，当心名「现前」也。「自然住」者。

别显散境。言「安立」者。

别明定境。「一切相」者。

显二境相。「智者不分别」者。

离能取心。「得上菩提」者。

离障得果，即以初地名「上菩提」，形于地前，故称「最上」。言「缘法义」者。

「法」谓能诠文、名、句也，「义」即所诠。故无性云「似文似义」。

释曰：似外相转，实唯在内。以有似无，内似外也。

论：「煖等四法至初后位立」者。

寻思、实智此二体行。按无性《摄论》第六云：「于加行时，推求行见假有实无，方便因相，说名『寻思』。」

释曰：约位以明「寻思」行相，推求行见即能观智。行相见解，名为「行见」。推求名义，见识上假、心外实无，即此寻思是加行位初修因相。又云：「了知假有实无所得，决定行智，方便果相，名『如实智』。」

释曰：决定了知名义等假，名「如实智」。即方便位终成名「果」。

疏：「今此住中已极清净」者。

按彼论云：于无相住中，四种灾患今悉除断。一者、于无相中有加行、有功用事；二者、于上清净住精勤思慕；三者、于一切种利有情事，有大堪能，精勤思慕；四者、有微细想现在前行，故是此住名「极清净」。

释曰：第七地中尚有法执，意识执彼「上清净」等、「勤思慕」等，故无生忍名之为「杂」。

疏：「非寻思与寻相应」等者。

非四寻思与不定中寻相应故而得「寻」名。若寻相应方名寻思，寻思不应在第四禅，第四禅中无不定中寻法体故。

疏：「八种耶」者。

如前引也。

疏：「依名所表外事」者。

名所诠表识外之事。

论：「依印顺定至名顺乐忍」者。

《疏》有两释。有义弹后释云：若印能取无，顺随观察，顺通上忍，应印所取无，亦顺观彼；顺通下忍，理俱齐故。下忍由印，既不名「顺」；上忍亦印，宁有「顺」名？故今解：顺唯在中忍，上忍如下，但名「印忍」。

详曰：据文麁显，有义为优。下总摄义释本颂文，而明三忍印能、所取，初、后二忍皆无「顺」字。若穷理谈，《疏》亦无失。初忍未修，顺无能取，不立「顺」名；后顺观彼，故有于顺。下摄义中，举中显后，文略影耳。今助一释：顺通初二，初忍虽未修、无能取，印所取无，即是顺无能取义也，能、所二取相待立故。故《论》结云：「印前顺后，立『印顺』名。」上忍已印，不可言「顺」，下文影显，但中言「顺」，亦不相违。

论：「异生法中此最胜故」者。

唯凡趣圣可如所言，圣者回心而归于大，对此云何异生第一？

答：回趣圣者，即俱句收。大乘异生性障未断，由此亦得名为第一。

疏：「谓有随眠至无堪任性」者。

此显罗汉所断之漏所在之处以明体也。凡夫、有学五蕴假者，名「有随眠者」，有识身即有随眠身。漏如毒药，令身不安无所堪任，从喻为称。

疏：「随眠断时至皆得微薄」者。

是烦恼漏毒之气分。因毒而有名所发等。无始而有名本所得。不安隐等同前烦恼名彼相似。由本毒除故发气稍得微薄。

疏：「《对法》第十二十四麁重」者。

谓遍行戏论麁重，谓执眼等诸法习气。领受者，谓有漏诸受习气；烦恼者，谓烦恼随眠；业者，谓有漏业习气；异熟者，异熟无堪能性；烦恼障者，谓猛利长时烦恼性；业障者，无间业等性；异熟障者，谓那落迦等自体；盖者，能障善品欲、贪等性；寻思者，能障出家欲、寻思等；饮食者，谓多少食于方便行无堪任性；交会者，两两形交，身心疲损性；梦者，睡眠所发身惛劣性；病者，诸界互违，不安隐性；老者，大种衰变所起不随转性；死者，临命终时诸根乱性；劳倦者，谓远行等体顿弊性；坚固者，谓无涅槃法者，如其所应所有戏论等性；麁、中、细三者，谓三界所有麁重；烦恼障者，谓二乘菩提所治；定障者，谓九定所发功德所治；所知障者，谓一切智性所治。一一之下有「麁重」字，今省之也。会释诸文，如《灯》具辨。

论：「非如二乘唯观安立」者。

《疏》有两释，不断优劣。今观二释，理犹难悟，何所以者？三乘真见皆非安立，如何二乘方便安立引非安立？如前不许以执导空，以异类故。若许作者，复违此文。

答：异类亲因理诚未可，增上相发，麁引妙生，于理何失？如漏、无漏，许相导故。故《瑜伽论》七十三云：问：若先无有知无相智，由无有故，亦无熏习。既无其因，应不得生。

答：有相亦得为无相因，随顺彼故。如世间智为缘，生出世智；有漏智为缘，生无漏智；有心定为缘，生无心定。此亦如是。今以安立引非安立，亦何爽理？然安立观本希断惑，证无为理，能少伏惑，亦得名为顺非安立。又余类非一，《涅槃》、《胜鬘》诸经皆言无作四谛非诸二乘之所知故。或二乘人愚、不愚法，二类不同，初不能作，后容修之。经、论依前，故言不作，亦应无失。

疏：「一依非依」等者。

谓思现观唯欲界故，不依八定，名「依非依」。余五通依八定地有，据修道说。又三依五，此三初生依于见道。四禅根本及一未至，名「为五依」。见道眷属信亦五依，余信现观而即不尔，故云「一分」。

疏：「今至修皆遍缘」等者。

彼傍所修世俗智种。至修道位皆能生现遍缘诸法。不同有宗毕竟不起。故六十九云。升见道时即先所修善世俗智所有种子。由彼熏修皆得清净亦名为修。释曰。由入见道断染污故。故世俗种离彼一分能染污法名为清净。据此清净故名为修。又云。诸世俗智出见道已。生起此智证见所断诸法解脱。能正分别不随恶趣。又能了知得预流果已断如是所有烦恼为他记别等。释曰。此皆傍修世俗智能。非说无漏后得智也。

疏：「又六十九」等者。

按彼论云：「又于见道初智生时，诸余智因由能生缘所摄受故，皆得增长一切见道，即此刹那皆名为『得』。于此得已，后时渐渐次第现前，当知见道是速进道。」

释曰：见道十六初智生时，余十五智本有种子而增长故，皆名为「得」，由初智力而为生缘所摄受故。既云「一切」，明无色界无漏见种此时亦增，名「修无色」于理无失。

疏：「若自在先得至如类智缘」者。

按彼论云：问：一切类智现在前时，皆了别色、无色界耶？

答：若有曾于色、无色界所有诸法，善闻、善思、善取相者，即能了别。若不尔者，不能了别。

释曰：类智有二：一、真；二、俗。今此所明约俗类说。若真类智，必缘于上，如上下谛八类智也。既善习者能了于上，明善自在亦能修上，俱曾得故。

论：「若无彼相至名声等智」者。

《疏》有量破。有义弹云：作此立因亦无因喻，但应直责，不须立量。

详曰：作量、直责理俱难详。所以然者：前师但云无分别智无有相分、不言余无，何得而以色、非色智为量、直责？今以理准，文阙一重，难之与答。难云：除无分别智，余一切心正缘境时应无相分，名缘境故，如汝无分别智缘境之时。前师答云：设尔何失？故《论》牒云：「若无彼相名缘彼」等，难色等智，展转成立。真见有相，《论》不言者，以巧略文，令生后智。难色等智，今为量云：汝缘色之智能缘声等；许无声等相故；如缘声等智。余量准知。有义断云「无因喻」者，真、似可知。

论：「说无相取不取相故」者。

按七十三云：问于无相界若取其相非无相取。若无所取亦不得成无相之取。

若尔云何名无相取？

答：言说随眠已远离故。此取虽复取无相界。不取相故成无相取。

问：若无搆获云何成取。

答：虽不搆获诸相差别有所增益。然取无相故得成取。

问：若无搆获无所增益。此取相状云何可知？

答：取胜义故取无相故。五种事相皆不显现以为其相。

问：若不分明可立为取。何故不计诸取灭无？

答：灭无无有修作义故。非修观者依于灭无有所修作。

问：若尔云何证知其相？

答：自内证智之所证智。

问：若尔何不如其所证如是记别？

答：此内所证非证名言安足处故。

论：「一、观非安立有三品心」者。

有义：今说三心为非安立者，对十六心。若对一心，无相见道亦名安立，二空真如四胜义中属第三故。

详曰：虽有理，然诸教中并无说是安立处故。故知安立唯依四谛差别观说，与四胜义立有不同，不可为例。故《对法论》第九云：「安立者，谓声闻等随自所证已得究竟，为欲令他亦了知故，由后得智以无量种名、句、文身安立道谛。谓诸谛中有如是如是忍、如是如是智。」但约四谛辨安立也。

论：「内遣有情假缘智」等者。

而言「内等」传有两释：一解如《疏》，自身名「内」。故《对法论》云：云何遣各别有情假所缘法智为相？由此智相于自相续中有不分别我相，不分别者是除遣义。云何为遣各别法假所缘法智为相？由此智于自相续中不分别色等法相。余同于前，故知「内」者约自身说。二云约界以辨内、外。初遣欲界自、他有情假，第二遣欲界自、他法假，同在欲界，故说「内」言。犹言「内人」，通自及他，皆名「内」也。第三遍遣上界我、法二假皆尽，故说「遍」言。

详曰：后理虽通，然无所凭，今依初说。

论：「法真见道至名相见道」者。

问：真解脱道既不断惑。如何第三名法于彼遍遣随眠。

答：有二释。一云今既假说非实断证故不应责。二云虽不断种然除麁重。言遣随眠亦何爽理。

详曰：后说应胜。夫言法者放似之义。所法既无能法何有。虽知假说亦假似真。以除麁重似彼断。种假言遣惑故后说善。

疏：「以自证分至体义无别」者。

问：为、无为异，何言无别？

答：无彼能缘、所缘之别。以自证分虽是能缘，非无为法之能缘故，故言「无别」。

疏：「忍前苦法智」者。

忍者即忍，忍前加行位中之智。由此此智通缘二境：一、缘加行智；二缘真见所观真如，真如极成，故疏不云但言忍智。有义弹云：然此智忍既不缘智如何乃言忍前法智？故但应言现证真如故名忍也。

详曰：无违所以如《灯》具引理教。然云智忍或从因为名，因即方便缘教之智，忍从目智而得智名，或从果称。皆如《灯》具。

论：「苦类智忍」等者。

此即双证前忍、智二。故《对法》云：苦类智忍者，谓苦法智无间无漏惠生，于苦法智忍及苦法智各别内证。言后诸圣法皆是此种类。所以者何？由初二种是后一切圣法种类，从此彼得生故。是故无漏惠生，各别内证缘此为境。言后诸圣法皆是此种类，是故名为苦类智忍。

释曰：初二忍智是后所生圣道种类，名为「苦类」。智缘此忍，名之为「忍」。或后所生诸圣道等，是前类故，名之为「缘」。

论：「四苦类智」等者。

即缘第三类忍为境，或亦缘前法忍法智，即印类所缘之事，不缘类忍，名印类忍。

论：「法真具道」等者。

《疏》有两释。有义弹初释云：此论、《对法》皆云类忍于法忍智各别内证，即已总法无间、解脱二自证分。又云类智印可类忍，不说类智别证法智，如何乃言法真见道解脱自证？今作二释：一云法忍法智别法真见无间、解脱见分缘如，类忍总法无间、解脱自证缘智。然未决定类智重法审决印持，亦同类忍法二自证。二云前三如前，第四既云印可类忍，由是总法无间、解脱证自证分，缘自证分。二道之中自证缘见，四缘第三。今类智忍既法自证，第四缘忍，明法二道证自证分。但说法见及自证者，略不论之，义必应尔。

详曰：而言法者，但法真见缘如、智别，不据法彼别别行相，以真见中无别行故。第三虽但证前二智，第四亦然，或缘第三。然祇是智而缘于智，据此一边别配二道，不约三四解行以分，故亦何爽？故《论》结云：「差别建立名相见道。」若第三、四俱双法前二道自证，差别之义而不显也。若法二道证自证分，有理无文。或亦无失，文省略尔。

疏：「又解此总法」者。

但法缘如，不分二道见与自证，名「总法」也。

疏：「虽缘智、缘如不同，见分是一」等者。

谓真无间、解脱二智皆缘于如，类忍缘智，据能缘见，同故合法。

论：「二者依观下上谛」等者。

按五十五云：现观边智谛现观，当知此智第三心无间从见道起，方现在前。缘先世智曾所观察下上二地及二增上安立谛境。似法类智，世俗智摄，通世、出世，是出世间智后所得。如其次第，于一一谛二种智生，谓忍可欲乐智及现观决定智。如是从前现观起已，于下上诸谛中二二智生。

释曰：「缘先世」者，略有二解：一云缘见道前曾所观察下欲界地，上色、无色二地烦恼，即苦、集谛，及二增上，即灭、道二，安立谛境。二云缘前真见，名「曾观察」。以放真见缘下、上地及二地中所有增上，安立四谛，以之为境。言「第三无间」者，三心见道，第三心后而起十六，名「第三无间」，余文可悉。又按《显扬》第十七云：从此谛现观已上，于修道中有十六行世、出世清净智生。谓于欲系苦谛生二智，一、现观审察智；二、现观决定智。于色、无色系苦谛亦有如是二智。如于苦谛有四智，如是于集、灭、道亦各有四智。

释曰：四谛二智同五十五。见、修位别如《灯》已会。

论：「诸相见道至真已断故」者。

此会违文。五十五云：世第一无间有三心生，断见所断。《显扬》十七云：从第一法无间有三心生，断见所断百一十二烦恼。《对法论》云：谓世第一法无间苦法智忍等生，由此惠故，永舍见苦所断一切烦恼。如是文等，并皆依真而假说也。《对法》会云：「又如上说，见道差别皆假建立，非真实尔。何以故？出世住中各别内证离戏论故。」

疏：「非安立因不遍三心」者。

三心相见非安立故，故不得以非安立因以证三心非真见道。

疏：「佛地论至二师之义」者。

彼第一师同此第二，彼后二师同此第三。彼第二师总言无漏智有见、相；第三师者，根本智无，后得许有，故成二别。

论：「又说此智分别诸法」等者。

按佛地论第三师云。无漏无分别智相应心品无分别故。所缘真如不离体故。如照自体无别相分。若后得智相应心品有分别故。所缘境界或离体故。如有漏心似境相现分明缘照。若无漏心缘离体境无似彼相而得缘者。观所缘论不应说言五识上无似极微相故非所缘。如是境相同无漏心无漏种起。虽有相似有漏法相然非有漏。如有漏心似无漏相非无漏故。

论：「六现观」等者。

现观差别，诸论广明，如《章》所叙。《对法》、《显扬》说十、十八，今略引之。《对法》第十三云，建立现观略有十种。法现观者，由于诸谛增上契经等法中，从闻他音增上缘力，已得最后顺解脱分善根所摄上品清信胜解。由法而得，名法现观。义现观者，由于如上谛增上法，如理作意增上缘力，于苦谛等境已得最后顺决择分善根所摄上品谛察法忍。真现观者，已得见道十六刹那所有圣道。又见道中得现观边，安立谛世俗智。后现观者，谓一切修道，由见后一切世间、出世间道，皆名后现观。宝现观者，由佛圣弟子于三宝所已得决定，证清净信。谓薄伽梵是真正等觉，法毘奈耶是真善妙说，圣弟子众是真净行者。不行现观者，谓已证得圣所爱戒所摄律仪，由得此故，此所对治那落迦异熟等必不复行；永尽不行，故名不行现观。究竟现观者，如道谛中究竟道说。谓已息一切麁重已，得一切离系，得如是等。声闻现观者，谓前所说七种现观，从他闻音而证得故，名声闻现观。独觉现观者，谓前所说七种现观，不由他音而证得故，名独觉现观。菩萨现观者，谓诸菩萨于前所说七种现观，哀变众生，不于下乘而出离故，然于菩萨极喜地中入诸菩萨正性决定，是名菩萨现观。又按显扬十七云。又此现观差别有十八种。谓闻所生智、思所生智、修所生智、顺决择分智、见道、修道、究竟道、不善清净世俗智、善清净世俗智、胜义智、不善清净行有分别智、善清净行有分别智、善清净行无分别智、成所作前行智、成所作智、成所作后智、声闻等智、菩萨等智。相传释云：初之三智资粮位中所有三惠如次。四如名。第八即是顺解脱分。未能善解四谛理故。第九即是顺决择分善解四谛。第十即是见、修、无觉。十一即是欲界之智。十二是上二界修惠。十三即是见、修、究竟三道之中缘非安立智。十四五六如次加行、正体、后得智。十七是彼声闻所有现观。十八菩萨诸现观智。又依彼论第十四中释此中九云。此中不善清净世俗智者即是顺决择分智。善清净世俗智者是出世后得世间智。胜义智者是见道智。又不善清净相有分别智、善清净有相分别智、善清净相无分别智。又成所作前行智、成所作智、成所作后智。前三差别者。未断烦恼生非烦恼对治。已断烦恼生非烦恼对治。已断烦恼生是烦恼对治。中三差别者。即此三种由有分别无分别故。世俗、胜义智性差别。后三差别者。谓此三种显示断前、正断及后智性差别。今依论文配位为正。又按摄论第六六现观。大小二乘有十一种差别不同。故本论云。菩萨现观与声闻异。由十一种差别应知。一由所缘差别。以大乘法为所缘故。二由资持差别。以大福智二种资粮为资持故。三由通达差别。以能通达补特伽罗、法无我故。四由涅槃差别。摄受无住大涅槃故。五由地差别。依于十地而出离故。六、七由清净差别。断烦恼、习净佛土故。八由于自他得平等心差别。成熟有情加行无休息故。九由生差别。生如来家故。十由受生差别。常于诸佛大集会中摄受生故。十一由果差别。十力无畏不共佛法无量功德果成满故。

论：「得诸平等」者。

无性《摄论》第六云，得有情平等心性者，遍见一切等无我故。如有说言：一切诸法皆如来藏。得一切菩萨平等心性者，得彼意乐平等性故。得一切佛平等心性者，得彼法身平等性故。《佛地经》中有十平等，如前已引。

疏：「十种发心」等者。

所指经、论，文既广多，故不引也。

疏：「又作阿赖耶识依他性观」等者。

按五十一云：「此杂染根本阿赖耶识，修善法故，方得转灭。此修善法，若诸异生以缘转识为境作意，方便住心能入最初圣谛现观。非未见谛者于诸谛中未得法眼，便能通达一切种子阿赖耶识。此未见谛者修如是行已，或入声闻正性离生，或入菩萨正性离生，达一切法真法界已，亦能通达阿赖耶识。当于尔时，能总观察自内所有一切杂染，亦能了知自身外为相缚所缚，内为麁重缚所缚。」

释曰：资粮、加行异生缘彼眼等转识，此有二义：一、三乘通说，理实大乘亦缘第八作唯识观；二、质、影不同，赖耶为质，转识为影，隐质谈影，云「缘转识」。

问：二乘云何能观赖耶云入声闻正性离生通达赖耶？

答：有二义。一据不定声闻性人根熟者说。彼入自见后回入大能达赖耶。定性不然。二约种子赖耶识言。三乘皆能知苦断集。广如瑜伽论钞。

成唯识论演秘卷第七本终

第七末成唯识论演秘卷第七末

论：「依谓所依」等者。

具如《疏》辨。有义：「转」者，属能转道，亦转之依，由能转道转所转依名「转依」故。今此解者，相最显了。

详曰：与转为依，名为「转依」。「转」即能依，能依《论》说是染净法，云何「转」言属能转道？能转道者非是染故。今释「转」者，而有二义：一云「转」者属能转道，舍、得二种，转之舍、得，依主为称；二、属所转舍、得二种，转即舍、得，持业立名。今依初义，合言「转依」，亦依主释。

疏：「无性云：二所依止」等者。

按彼第九，本论中云：「二所依止转依为相，此中生死谓依他起性杂染分；涅槃谓依他起性清净分。二所依止谓通二分，依他起性转依，谓即依他起性。对治起时，转舍杂染分，转得清净分。」《无性释》云：「『二所依止转依为相』，或依士释，或持业释。」

论：「初极喜地」等者。

按《瑜伽》四十七，极喜住菩萨有四相发心：一者、何相发心？谓胜解行住已善积集一切善根，于菩萨行已正超出，略说是相。二者、何所缘虑？缘当来世菩提资粮，利有情事一切佛法，诸佛所作此等圆满。三者、发心何状？何相？何自性起？谓诸菩萨发起一切菩提资粮，随顺有情，一切菩萨成佛等事。四者、发心有何胜利？谓诸菩萨发是心已，超过菩萨凡异生地，证入菩萨正性离生，生如来家，绍如来种。又云：「又现法中能起菩萨一切精进，信增上力为前导故。」又云：引发十大愿，为欲供养最胜有情，说无上法，引第一愿；为欲受持彼所说法，引第二愿；为欲劝请转法轮故，引第三愿；为欲顺彼行菩萨行，引第四愿；为欲成就彼器有情，引第五愿；为往佛国见佛供养，听闻正法，引第六愿；为净佛国，引第七愿；为不离佛与诸菩萨，常同一味意乐加行，引第八愿；为利有情曾无空过，引第九愿；为证菩提作诸佛事，引第十愿。十愿者，按四十五云：若诸菩萨愿于当来以一切供具供无量佛，名一大愿；愿于当来护佛正法，传令不断，名二大愿；愿于当来从都史下至般涅槃，名三大愿；愿于当来行菩萨行，名四大愿；愿于当来普成有情，名五大愿；愿于当来普示世界，名六大愿；愿于当来普净佛立，名七大愿；愿于当来一切菩萨皆同一种，意乐加行趣入大乘，名八大愿；愿于当来无倒加行皆不唐捐，名九大愿；愿于当来速证菩提，名十大愿。又四十七明初地中：有十净修住法，由是能令极欢喜住，速得清净。一、于佛法深生净信；二、观有情唯苦起悲；三、誓令脱苦得乐起慈；四、为救忧苦而行惠施；五、为利有情求世、出世法无厌倦；六、无厌倦故善知诸论；七、善知论故善解世间；八、即于如是正加行中而修惭愧；九、即于如是正加行中得无退转；十、以妙利养及与正行供养如来。又云：又诸菩萨于此十法受学随转，多修习已，复于余九增上戒等诸菩萨住，从佛菩萨专精访求一切种道功德过失，及神通乐，无失坏道等。此即开晓余九地也。又云：愿见诸佛，愿生佛国，如实称遂。又以见佛成就有情善根，回向无上菩提。由是三种清净因缘，彼诸善根倍复明净，名修善根。又云：在在生处多作轮王，王赡部洲，得大自在，得百法明门等，是生处戒等，如彼广明。

疏：「《十地》云不忘烦恼薪」者。

「忘」，谓废忘忘失。烦恼无始相续不绝，名为「不忘」。

论：「五、极难胜地」者。

问：《仁王经》颂云：初地菩萨四天王，双照二谛平等理。何此论等唯说五地方合相应？

答：如《灯》具明。有义释云：世智有二：一、缘色等诸法自性；二、广分别五明差别。缘色等法无多差别，初地真合；缘五明智有多别行，至第五地真、俗方合。

疏：「前第二识中已有妨难」等者。

即自第七名为第二，从于本末以为次第，彼我、我所不许俱起。

疏：「十地云至有间大智现前住」者。

由观缘起智为加行，有时引彼般若无分别智而得现前。「间」，平声读，或可去声，缘起智后方现前故。

疏：「《十地》云：报行纯熟」者。

因循任运，不待加行而能成之，名为「报行」，如言报性自能是等。

论：「十法云地」等者。

按十地第十二云。法云菩萨坐有十相。前五疏具。六成相。行诸法如幻性境界所成故。七第一义相。光明善照一切法界故善照者名为正观。八功德相。过一切诸天所有境界故。九体相。大琉璃摩尼宝为茎等故。十庄严具足相。花身有无量光明。一切众宝间饰其内。无量宝网弥覆其上故。

论：「如是十地」等者。

明此地体，诸论不同。按《十住毘婆沙》云：善根阶级住处是地义。此同《摄论》，以智为体，以无为法无阶级故。又梁《摄论》唯说出离真如为地，如为法本，故偏说之。又《佛地论》第一说云：地谓所依、所行、所摄，以净法界镜智等法合为地也。如次名为所依、行、摄。镜智能有所行，名有所行。智相应法是佛所摄，名为所摄。《瑜伽》等说，如《疏》所引，望义不同，诸教不违。有义弹《疏》释地义云：说别实法与总假者，名之为地。今解不然。《论》自说云「与所修行为胜依持，令得生长」，其所修行定非假者，不可假者别从实生故。但应说有为、无为总聚之法，与所修行别法为依、为生长因，名为地也。

详曰：若但云地，不对于人，可如所断。若对于人云菩萨地，菩萨之号岂非目彼假者体耶？若许尔者，与假为地何理不得？又本立地祇约行人阶位差别，若不对人，何须立地？又人无别揽法成人，所修之行亦即总分，废总谈别，云与修行为依生因。又与修行为胜依等，正释与假为地所以。又诸菩萨殊胜五蕴，远因实法而得生起，何过不许？故四十七云：由能摄持菩萨义故名地。正同此论，于菩萨行能摄故，故与菩萨而为地也。

疏：「能为受用居处义故，名住」者。

菩萨受用二利行时所居处义，说之为「住」。

疏：「此约果与因」者。

以果与因而为地也，由所求果方起行故。即随自地理、智二极，皆名为果，非唯佛果。

论：「施有三」等者。

按《瑜伽论》三十九云：「财施者，谓以上妙清净如法财物而行惠施，调伏悭悋垢而行惠施，调伏积藏垢而行惠施；无畏施者，谓济拔师子、虎、狼、鬼魅等畏，拔济王、贼等畏，拔济水、火等畏；法施者，谓无倒说法，称理说法，劝修学处。如是一切总说九相。」

论：「戒有三种」等者。

按瑜伽论四十云。谓诸菩萨所受七众别解脱律仪。依止在家、出家二分名菩萨律戒。谓诸菩萨受律仪戒后。所有一切为大菩提。由身、语、意积集诸善。总说名为摄善法戒。谓诸菩萨于诸有情能引义利。彼彼事业与作助伴等名饶益有情戒。

问：瑜伽自云三戒同受，复云何言受律仪后所有诸善方名摄善？

答：理实同受。显后所起亦摄善摄。若不言者恐疑后起非戒摄。故显律仪是余戒本致先后言。实同受也。

问：云何善住善护律仪？

答：按瑜伽云。成就十支名善住护。谓不顾恋过去诸欲。又不希求未来诸欲。又不耽著现在诸欲。又乐远离不生喜足。又能扫涤不正言论诸恶寻、伺。又能于己不自轻蔑。又性柔和。又能堪忍。又不放逸。又能具足轨则净命。

问：云何善住善护摄善？

答：即彼论云。由十种相名住摄善速能摄善一切种相。谓即施等十波罗密多。

问：云何善住善护饶益有情戒耶？

答：即彼论云。由十一相名住饶益有情戒。谓诸菩萨于诸有情。彼彼事业皆为助伴。又诸菩萨为国有情。如理宣说令断诸恶。又诸菩萨于其有恩诸有情所。深知恩惠常思酬报。又诸菩萨于遭怖畏诸有情类能为救护。又诸菩萨于处衰恼诸有情类。能善开解令离愁忧。又诸菩萨备资生具。随有来求即皆施与。又诸菩萨性好摄受诸有情类。如法御众方便饶益。以无深心先与依止。以怜愍心现作饶益。又诸菩萨于有情心性好随转。先知体性方随彼转。为随彼心而令恶止善法得生。又诸菩萨性好赞扬真实功德令他欢喜。又诸菩萨性好悲愍。以调伏法调伏有情。又诸菩萨为欲饶益诸有情故。现神通力说是名菩萨三种戒藏。亦名无量大功德藏。如彼广说。

论：「忍有三种」等者。

按《瑜伽论》第四十二说三相云：云何菩萨耐他怨害忍？谓诸菩萨猛利无间，种种长时，从他怨害所生众苦现在前时，应如是学：如此是我自业过耳，由我先世自造种种不净业故，今受如是种种苦果。我今于此无义利苦若不忍者，复为当来大苦因处。又自、他身皆苦为体，彼无知故，于我苦体更增其苦。我既有知，何宜加苦？又声闻人修自利行，不生他苦，况我为他而生不忍？云何安受苦忍？谓诸菩萨应如是学，我从昔来依欲行转，常求诸欲，如是追求无义苦时，令我具受种种大苦，皆由无智思择过失。我今为求能引安乐最胜善品，尚应思择忍受百千俱胝大苦，况少少苦而不忍受。如是如是正思惟故，为求菩提，悉能忍受一切事苦。云何菩萨法思胜解忍？谓诸菩萨于一切法能正思择。由善观察胜觉惠故，能于八种生胜解处善安胜解：一、三宝功德处；二、真实义处；三、诸佛菩萨大神力处；四、因处；五、果处；六、应得义处；七、自于彼义得方便处；八、一切所知所应行处。

论：「精进三种」等者。

按《瑜伽》第四十二，显彼相云：云何菩萨擐甲精进？谓诸菩萨于发加行精进之前，其心勇悍，先擐誓甲。若我为脱一有情苦，以千大劫等一日夜，处那落迦不在余趣，乃至菩萨经尔所时证得菩提，假使过此百千俱胝倍数时劫，方证菩提，我之勇悍亦无退屈。云何菩萨摄善精进？谓诸菩萨所有精进，能为施等诸度加行成辨施等。又由此精进是能修证、能成菩提一切善法最胜因缘，余则不尔。是故如来以种种门，称赞精进能证菩提。云何菩萨饶益有情精进？谓此精进有十一种，如戒品说，彼说尸罗此说精进，如前已引。

论：「静虑三」等者。

按瑜伽四十三。谓此静虑略有二种。一者世间。二出世间。当知此二随其所应。复有三种。一者若诸菩萨所有静虑远离一切分别。能生身心轻安。最极寂静远离憍举。离诸爱味泯一切相。当知是名菩萨现法乐住静虑。二者若诸菩萨所有静虑。能引能住种种殊胜不可思议所有功德。当知是名能引菩萨等持功德静虑。三者饶益有情静虑有十一种。如戒度引。又对法论第十二云。御众业任持者。谓依止内证。故教授教戒所化有情。心未定者令其心定心。已定者令其解脱。由饶益有情静虑所任持故。

论：「般若有三种」者。

按《瑜伽论》四十三云：惠有二种：一者、世间；二、出世间。此二略说复有三种：一者、若诸菩萨于离言说法无我性，或于真谛将欲觉寤，或于真谛正觉寤时，或于真谛觉寤已后，所有妙惠最胜寂静明了现前，无有分别，离诸戏论；于一切法修平等性，入大总相；究达一切所知边际，远离二边，顺入中道，是名菩萨能于所知真实随觉通达惠。二者、若诸菩萨于五明处，及于三聚决定善巧，谓于能引义利法聚，能引非义利法聚，能引非义利、非非义利法聚，皆如实知；于是八处所有妙惠善巧摄受，能速圆满广大资粮，速证菩提是名菩萨能于五明处、及三聚中决定善巧惠。三者、能作一切有情义利惠，有十一种，如前已具。

论：「方便善巧」等者。

按无性释云：「若以前六波罗密多所集善根共诸有情，为欲饶益诸有情故，不舍有情，当知即是不舍生死。苦以此善回求无上正等菩提，为证佛菩提故，当知即是希求涅槃。」《疏》引略也，当依此知。又《对法》十四有四善巧：一、成就有情善巧，谓四摄法，由摄受彼令处善巧；二、圆满佛法善巧，谓惠波罗密；三、速证通惠善巧，谓日夜六时发露诸恶，随喜功德，劝请诸佛回向善根；四、道无断善巧，谓无住涅槃。由此数数究竟无断，周遍十方一切世界，随所应化示现一切佛菩萨行。

论：「力有二种」者。

有云：思择思惠，修习修惠。

若尔，后得何有思惠？唯无漏故。

答：有正思惟，名「思」何失？

论：「戒以受学等为体」等者。

又按文殊问经具明其相。今略引之。若以心分别人非人等男女非男女等。若受出世间菩萨戒而不起慈悲心。若他物起盗想。若起妄语心。并犯波罗夷。若以身、口行不堪得三乘。又若树叶皮汁以心欲取。若起歌舞作乐花香璎珞想。若起高广大床想。若起捉金银珍宝想。并是菩萨僧伽婆尸沙。若以身、口行不堪得三乘。又若剃身毛。若翦爪如初月形。若起此想。若起斩斫草木想。若起毁他名誉等想并犯偷兰遮。若以身、口行不堪得三乘。又若佛法僧物花香衣宝以脚践踏。若佛塔若佛所行处。及菩提树转法轮处以脚践踏。并犯波逸提。若不信者不堪得三乘。又若吐舌动眼毁诸威仪。起犯此想者犯突吉罗。若以身、口行不堪得三乘。又若见他物他乐种种服玩。诈现求利及说人罪过若起此想犯波罗提舍。若以身、口行不堪得三乘。

疏：「亦不随眠流注相续」者。

虽不现起，坏恶不舍，结怨里心，名「随眠」也。

疏：「世法处有九种」等者。

问：世法有八，谓誉、利、称、乐，及苦等四，何故不言誉等四耶？

答：誉等可欣，非是苦相，故不言也。谓资具等性是坏法，复遇缘坏，名「坏法坏」。此犹质在，遇缘质尽，名「尽法尽」。

问：坏、尽二，与老、病、死三而有何别？

答：外、内有异，故分五种。

论：「此说自性」等者。

问：忍、精进等体非三业，如何今言说自性耶？

答：有义：实非自性，而作用中三业殊胜，于眷属中对余劣者假名自性。

详曰：忍及精进必有三业，二行方成，故取三业亦何爽理？诸论多分说彼自性通三业故。

论：「安住最胜」等者。

按《对法》十一但有五种，《释论》云：「『种性』者，谓菩萨法性。『愿』者，谓菩提心。『意乐』者，谓悲导心。『事』者，谓舍诸所有。『自体』者，谓身、语、意业。」

论：「巧便最胜」者。

即当《摄论》无分别智所摄受也。无性释云：谓三轮清净，施者、受者、施物分别皆远离故。

论：「由斯施等四句分别」者。

有三四句，如《疏》所明。又按《优婆塞戒经》广作四句，施四句云：是施非度，谓声闻、缘觉、凡夫、外道、初二僧祇菩萨等施；度而非施，谓余五度；示度亦施，第三僧祇菩萨所施；非度非施，谓二乘等所修五度。余度四句准此可量。

问：经、论何违？

答：经据任运进修，不退增胜名「度」；论依具相，通退、不退，加、无加行，以立「度」名。望义不同，故无违也。

论：「复次至相违障故」者。

按《摄论》第七云：成立对治所治障故，为欲对治不发趣因，故立施戒。不发趣因，谓著财位及著室家。为欲对治虽已发趣，复退还因，故立忍进。退还因者，谓处生死有情违犯所生众苦，及于长时善品加行所生疲怠。为欲对治虽已发趣、不复退还而失坏因，故立定惠。失坏因者，谓诸散动及邪恶惠。如是成立对治所治障故，唯立六数。

论：「又施等三，增上生道」等者。

「增上生」者。

所招果体。「道」者是因。大财等果从因等起，名「增上生」。「决定胜」者，亦是果也，望前三果增上果体，后三果体而胜于彼，名「决定胜」。「道」者，因也。

论：「智助般若」等者。

又按《辨中边论》障十度果，颂如《疏》引，长行释云：此说十种波罗密多所得果障，以显十种波罗密多自性之障。谓于布施说富贵障；于净戒说善趣障；于安忍说不舍有情障；于精进说减过失、增功德障；于静虑说令所化趣八法障；于般若说解脱障；于方便说施等善无穷尽障，由此回向无上菩提，令施等善无穷尽故；于愿说一切生中善无间转障，由大愿力摄受能顺善法生故；于力说所作善得决定障，由思择力及修习力能伏彼障，非彼伏故；于智说自、他受用法成就障，不如闻言而觉义故。

论：「谓由前前引发后后」等者。

按《对法》云，由施串习舍施内外，不顾身命，弃大宝藏，受持禁戒。由护戒故，他所毁骂终不反报，遂能堪忍。以能堪忍寒、热等苦，加行不息，发勤精进。精进方便，证究竟果，成满静虑。静虑满已，证得出世究竟大惠。复次前前后后所持，由具尸罗施得清净；由行布施摄益有情；由具尸罗不为恼害；由忍力故，戒得清净；由能忍受他不饶益，终不毁犯所学处故；由精进故，忍得清净；由勇猛力，久处生死不以为难，能受众生违逆等苦；由静虑故，精进清净；由喜、乐俱，能勤修习一切善法无休息故；由具惠故，静虑清净。若由无量门数数观诸法，能证内寂静，增长三摩地。《瑜伽》、《摄论》与《对法论》初复次同，故不引也。

疏：「最胜所作」等者。

按彼论解云：「一切佛菩萨所为所到故。」有释：最胜所作是佛所作。最胜所至，十地菩萨之所至也。

详曰：佛及菩萨俱作、俱至，或佛所至、菩萨所作，亦应无失。

疏：「安住佛性」者。

佛性正是彼岸之体。由能安住名之为到。又彼岸者总摄大乘出世教、理、行、果四也。佛性即是理所摄也。或通于果。

疏：「又『波罗』是所知」等者。

此非《对法》文，乃是疏主释彼论也。

疏：「合有六解」者。

「六」字应错，合为「五」字。一、《瑜伽》五缘；二、十二最胜；三、最胜所作等，《疏》云「『波罗』，所至义」等者，此是疏主释彼论中「所作」、「所至」，非是《论》文；四、所知彼岸等；五、济度自、他等。或「『波罗』是所知义」等，此为一解，「六」字不错。又按智度论复有三释。一云度悭贪等诸烦恼海至究竟故名到彼岸。即以六障而为此岸。六度为彼岸。二云此岸是世间。彼岸是涅槃。即以生死、涅槃二种为此彼岸。三云有无等境名为此岸。知有无智名到彼岸。即以分别有相、无相名此、彼岸。

疏：「释别名」者。

按《摄论》第七云：「又能息灭恶戒、恶趣，及能取得善趣等持，故名为戒。又能灭尽忿怒怨雠，及能善住自他安隐，故名为忍。又能远离所有懈怠、恶不善法，及能出生无量善法令其增长，故名精进。又能消除所有散动，及能引得内心安住，故名静虑。」施、惠如《疏》引。

疏：「由大施」等者。

按彼论云：「大施者，尽舍一切内外事故，长时施故。离过者，远离不平等追求等过故。离垢者，永断一切所治悭故。」

释曰：离非法贪亦离过也，余之五度各亦有三，义意易知，《论》指不作。又云。能令诸根永寂静故。能起清净诸善趣故。能为清净所依处故。说名为戒。随其次第护诸根门。往善趣因涅槃所依。远离一切忿势灰故。远离不舍怨害心故。显发损者常安隐故。说名为忍。怨害心者。谓起报怨心。不舍者。谓不弃此心。能坏怨心名为损者。显此无畏故名显发损者常安隐。故损害生长作用相应故名精进。损害作用相应者。谓前二正断。以能损害不善法故。生长作用相应者。谓后二正断。以能生长诸善法故。能持能息能静能调。又能引发故名静虑。能持者。谓于境系心。能息者。谓息诸散乱。能静者。谓令心寂静。能调者。谓制伏诸缠。能引发者。谓能引发自在作用。施惠两文如疏已引。其施中云。能舍施等者。舍谓弃舍。除断之义。为由施故能断施人当来贫苦。复由施故能除受人现生遗乏逼迫热恼。又惠度者。彼论释云。他所发者。谓从他言音所生。及如理作意相应。惠内证者。谓出世间惠。种别者谓出世间后所得惠。得寂静者。谓修道中治烦恼惠。胜德者。谓能引发胜功德惠。

论：「依止意乐修」者。

按《对法论》有六意乐：谓诸菩萨以殑伽沙界满中七宝，又殑伽沙等身命刹那顷，或经殑伽沙等大劫，施一有情乃至一切，皆令彼于菩提速成修行。如是差别施时，菩萨意乐犹不厌足，名无厌意乐。又诸菩萨修行施时，展转相续，无一刹那有退、有断，乃至菩提，名广大意乐。又诸菩萨修行施时，于施所摄诸有情所，生大欢喜，名欢喜意乐。又诸菩萨修行施时，观施所摄一切有情，于我己身有大恩德，不见已身于彼有恩，由资助我三菩提故，名恩德意乐。又诸菩萨修行施时，虽于无量诸有情所兴大施福，而不希报恩当来异熟，名无染意乐。又诸菩萨修行施时，所得异熟施诸有情，不自为己，又以此福共诸有情回向菩提，名善好意乐。余度准知。

疏：「四依止方便修亦有三种」者。

即观三轮以为三也。

论：「此十摄者」等者。

按《摄论本》云：「世尊于此一切六种波罗密多，或有处所以施声等说」者，释曰：经中有处以一施言摄干六度，「戒」等之声亦复如是。无性释曰：谓于一切修加行中，即有一切更互相助。谓修施时禁防忍受，策励专心，能善巧知业果相属，如是施中即有余转。若修戒时远离悭悋、忿恚、懈怠、散动、邪见，如是戒中即有余转。修习所余亦如是说。

论：「依修前行至应作四句」者。

泛尔决择问答诸法，而有宽、狭差别不同。由斯《对法》第十五中，明其一行、顺前、顺后，二、三、四等诸句数也。故彼论云：一行者，即问论法，谓以一法与余法一一互相问已，除此法更以第二法与余法互相问，如是一一问一切法。今有问言：若成就眼处亦色处耶？设成就色处亦眼处耶？应顺前句答，余句相望问答顺前、后及以四句，如理应思。如是次第，一一渐咸，如理应说。顺前句者，谓于诸法中随取二法更互相问，依止前法以答所问。如有问言：若智亦所知耶？设所知亦智耶？此应作顺前句答。诸智亦所知，有所知非智，谓余法。顺后句者，谓即二法展转相问，依止后法以答所问。如有问言：若所取亦能取耶？设能取亦所取耶？此应作顺后句答。诸能取亦所取，有所取非能取，谓色等五境及法处除相应。二句者，谓于所问应二句答，不得有余。如有依蕴建立依界建立，而发问言：若蕴数亦界数耶？设界数亦蕴数耶？此应作二句答。或蕴数非界数，谓色蕴、识蕴，何以故？无有一界全摄色蕴相；或全摄识蕴相故；或界数非蕴数，谓法界。三句者，谓于所问唯三句答。如有问言：若蕴数亦处数耶？设处数亦蕴数耶？此应三句答。或蕴数非处数，谓色蕴；或处数非蕴数，谓法处；或蕴数亦处数，谓识蕴意处。俱非者，于蕴、处中决定不有。四句者，谓于所问作四句答。如有问言：若成就眼根亦耳根耶？设成就耳根亦眼根耶？应四句答：初句谓聋者，眼根已生不舍；第二句谓盲者，耳根已生不舍；第三句谓眼、耳根已生不舍；第四句除上尔所相。述可句者，谓于所问顺尔而答，以如是言述可所问。如有问言：诸无常者皆是行耶？设当是行皆无常耶？应述可答所问如是。遮止句者，谓于所问不尔而答，以不尔言遮止所问。如有问言：蕴外诸行几谛摄耶？应遮止答：蕴外无行。

疏：「此依始业地」等者。

由依始业地人，故顺后句答。若依串习，六皆顿修，皆互相摄。

论：「若依纯杂」等者。

《对法》十二两种四句，初四如《疏》，第二四云：复次，一切行施皆能生施波罗密多种类福耶？此应作四句：初句谓所行施不回向大菩提；第二句谓于施波罗密多劝励赞美，随喜庆悦；第三句谓所行施回向大菩提；第四句谓除上尔所相，惠等亦尔。四句应思。

释曰：初句行施，非生波罗密多类福；第二句生波罗密多种类之福，而非行施；三、四可知。又按《摄论》第七《无性释》，彼相摄义云：「是其相故者，是摄体相，谓此施等与彼施等更互相摄。是随顺故者，是摄随顺信等善法，施等善心彼所修故，于施等中彼随转故，信等即是诸善大地及念住等菩提分法。是等流故者，是摄等流，谓无诤等及十力等，是到彼岸等流果故。」

论：「此十果」等者。

按《瑜伽》七十八云：一切波罗密多何果异熟？当知此亦略有六种：一者、得大财富；二者、往生善趣；三者、无怨、无坏，多诸喜乐；四者、为众生主；五者、身无恼害；六者、有大宗业。且就异熟一果以明，不障得余。又按《摄论无性释》云：富贵摄者，是施所得胜利。大生摄者，是戒所得胜利，胜善趣摄，故名「大生」。大朋大属摄者，是忍所得胜利。「朋」谓亲族，「属」谓奴婢。广大事业加行成就摄者，谓勤所得胜利。「广大事业」，谓轮王等。于中策励，名为「加行」。所作皆辨，故名「成就」。无诸恼害、性薄尘垢摄者，是静虑所得胜利。由静虑故，感此威力，善知一切。五明处摄者，是惠所得胜利。

论：「此与二乘有共不共」等者。

摄论第七有四殊胜。明与二乘而有差别。无性释云。差别殊胜。谓诸菩萨具三种戒。声闻乘等唯有一种律仪尸罗。是故菩萨望彼殊胜。余三殊胜准此应知。如疏略引。

论：「定学有四」等者。

《疏》判此定非地前得。有义弹云：亦未可依。虽复胜定多依第四，亦有通依余地生故。又不可以二乘不得证是无漏，地前菩萨所有修行亦非二乘所知境故。戒及惠学并通地前，何故定学唯说地上？故通地前以之胜也。

详曰：《疏》意不说所言定学唯取无漏，但显《论》中所举四定非地前相。又二乘不知通漏、无漏，今但以彼不知之义证定无漏，非言有漏即彼皆知。又按《摄论》明定差别，后四差别谓对治、堪能、引发、作业；若非无漏，何有此能？故知彼论据无漏定，此所举定同彼何建？又复三学随据一说，何要责之一等？

疏：「又能引发十难行」者。

按彼论云：一、自誓难行，誓受无上菩提愿故；二、不退难行，生死众苦不能退故；三、不背难行，一切有情虽行邪行而不弃故；四、现前难行，怨有情所现作一切饶益事故；五、不染难行，生在世间，不为世法所染污故；六、胜解难行，于大乘中深生信解故；七、通达难行，具能通达补特伽罗、法无我故；八、随觉难行，于诸如来所说甚深秘密言词能随觉故；九、不离不染难行，不舍生死而不染故；十、加行难行，能修诸佛安住解脱，一切障碍穷生死际不作功用，常起一切有情一切义利行故。

论：「此三自性」等者。

《摄论》第八有十六门今略引云：「此中无分别智离五种相以为自性。」本论如《疏》。无性释云：若无作意是无分别智，熟眠、醉等应成无分别智。若过寻伺地是无分别智，第二静虑已上诸地一切异生及声闻等，应成无分别智。若想受灭是无分别智，此智体相难可成立，无想等中离心无有诸心法故。若如其色是无分别智，应不得成无分别智，譬如大种所造色故。若于真义异相计度是无分别智，此智不成无分别性，以于真义异相计度，言此是真、是无分别，有分别故。二、智所依者，谓无分别智所依非心、非思义故，亦非非心为所依止，心种类故。以心为因，数习势力，引得此位，名「心种类」。此即显示智所依心，出过一切思量分别。

释曰：「心」言通目思、非思量，外又偏以思量心难。答中据彼二种心故，言不依依。智所依心虽无分别，是前无间心之种类，亦得名心。余如《疏》引。三、智因缘；四、智所缘；五、智行相，皆如《疏》引。六、智所住持者，谓无分别后得智中所得种种菩萨诸行，此行皆以智为所依。七、无分别智谁为助伴，若唯有一应无所能者，谓前五度分为二道：初四资粮道，后一依止道，为能助伴。八、无分别智当于何处感异熟果者，谓于诸佛变化、受用二身会中，此非异熟因，能治彼故；即增上果假名异熟，由此资熏余有漏业，令感异熟，故立此名。九、无分别智谁为等流者，谓前前生中无分别智，后后生处展转增胜，是等流果。十、无分别智出离云何者，谓初极喜地入见道时，见一切地无分别理，初得出离，后修道位诸地方成。十一、无分别智谁为究竟者，谓初地中虽得三身而未清净，至第十地乃得清净，方名究竟。十二、无分别智如何、从何、由何无染者，谓如虚空从种种极恶，由信惠解以为因故，而得无染。十三、加行、根本、后得三种无分别智有差别者，颂曰：如痖求受义，如痖正受义，如非痖受义；如愚求受义，如愚正受义，如非愚受义；如五求受义，如五正受义；如末那受义，如未解于论，求论受法义；次第譬三智，应知加行等。「义」谓境义：初未受、未说；次受、未说；后受亦说。「五识」等者。

约无分别有分别明。「求论」等者。

据求温习通达以辨。意识依意，名为「末那」。十四、根本、后得二智差别者，颂曰：如人正闭目，是无分别智，即彼复开目，后得智亦尔。十五、无分别智云何能作利有情事者，颂曰：如末尼天乐，无思成自事，种种佛事成，常离思亦尔。十六、无分别智为缘分别依他起性，为缘余境自体亦尔？为智、非智？若缘依他，云何得成无分别智？若缘余境，余境定无，当何所缘？是智，应有所知；非智，云何名无分别智者？谓无分别智不缘依他，无分别故；亦不缘余，缘此分别法性为境，法与法性非一、异等。是故此智不可定说缘分别境、非分别境，自体亦尔。不可说言决定是智，如加行、后得无分别故，亦非非智以加行智为先因故。此智与境无差别相，如空与空所有光明，是故此智成无分别。

论：「如是三惠至俱已舍故」者。

问：下明菩萨一一刹那四道具有，如何今言见道等中无加行耶？

答：若加行道，通漏、无漏；加行智者唯是漏摄，故不为例。或加行智亦通无漏，今依漏说，亦不相违。

论：「八地已去至现唯无漏」者。

问：八地已上，五识中善亦非无漏，如何施等唯无漏耶？

答：五识中善既非增胜，非立为度，故不相违。

论：「此十义类差别无边」等者。

按《瑜伽论》七十八中，广有诸门，故指彼也。今略引云：「总说一切波罗密多清净相者，当知七种：一者、菩萨于此诸法不求他知；二者、于此诸法见已，不生执著；三者、即于如是诸法不生疑惑：谓为能得大菩提不；四者、终不自赞毁他，有所轻蔑；五者、终不憍傲放逸；六者、终不少有所得便生喜足；七者、终不由此诸法于他发起嫉妬、悭吝。」又云：无染著性，无顾恋性，正回向性，最为广大。无罪过性、无分别性、无有染污，思择所作，最为明盛。已入无退转法地，名不可动。若十地摄佛地摄者，名最清净。又云：「何因缘故，菩萨所得波罗密多诸可爱果及诸异熟，常无有尽？波罗密多亦无有尽？善男子！展转相依，生起修习无间断故。」又云：「当知一切波罗密多各有四种最胜威德：一者、于此波罗密多正修行时，能舍悭吝、犯戒、心愤、懈怠、散乱，见趣所治；二者、于此正修行时，能为无上正等菩提真实资粮；三者、于此正修行时，于现法中能自摄受，饶益有情；四者、于此正修行时，于未来世能得广大无尽可爱诸果异熟。」又云：「当知一切波罗密多大悲为因，微妙可爱诸果异熟，饶益一切有情为，果圆满无上广大菩提为大义利。」又云：「以般若波罗蜜多能取诸法无自性性。」

论：「依彼种立异生性故」者。

问：若尔，如何下愚相即云执著我、法愚是毕生性障？岂此愚者唯约种谈？

答：性狭、障宽。异生性障即通种、现，谓异生性及异生性种类现行，总合名为异生性障，故无违也。

疏：「六十六立五无记」者。

谓异熟等四，加自性一。自性体者，谓诸色根是长养者，及外诸有色处等。非异熟等所摄者，除善，染污色处、声处。

疏：「如实义至名为自相」者。

总明《因明》自、共二相。唯分别心安立等者，方名共相。若非安立，纵五蕴上空、无常等，皆名自相。一一各附自所依蕴，不通余故。即无常等亦名实义，异彼分别心所立故。

问：经中二相其义云何？

答：五蕴等体，名为自相。蕴上无常、苦、无我等，名为共相。虽一一蕴无常等别，彼此相似以立共名，不说散心分别安立名共相也，故与因明所说不同。

问：初、后二师义何别耶？

答：大意是同，广、略异耳。明经中意与前师同，唯叙《因明》有别前也。然《疏》中云「彼《因明论》」至「与此不同」者，并依《佛地》叙《因明论》二相之义。结与经别，经别之义同于初师，更不言也。故《佛地论》叙《因明》已，而总结云「此经不尔，故不相违。」

论：「断惑证灭期心别故」者。

问：若无间道不证灭者，何故说彼无分别智是缘理智？

答：所缘之理但名真如、不名择灭，犹有麁重而未断故。

若尔，断惑证灭别者，如何下说菩萨利根刹那刹那断惑证灭？

答：彼依异品相望而谈。此约一品故不相例。

疏：「无间道麁至解脱得自在故」者。

有义释云：无间道时伏受等种，解脱道位除彼麁重。

疏：「亦显所知障断不得无为」等者。

详曰：今助一释：断所知障亦得无为，如《显扬》云想受、不动二无为者，若断障得，择灭所摄，彼障即是所知障摄。又此论下云：许无住处亦择灭摄。经言三乘无差别等，而依离缚断烦恼说，亦不相违。

论：「如入二定，说断苦根」者。

即欲界中苦受所引不安隐性，名苦麁重。初定力微，未能发生殊胜喜乐及胜轻安，未遍适悦故，未能断彼苦麁重。二定相违，故彼方断。又《婆沙论》八十一云：问：离欲染时断忧及苦，契经何故说第二定而灭苦耶？

答：依过对治故作是说，谓离欲染虽断苦根，而未名为过苦对治。于初静虑得离欲时，过苦对治，故说苦灭。苦对治者，谓初静虑。广如彼说。

论：「又十无明」等者。

按《摄论本》云：「以于十相所知法界，有十无明所治障住。」

释曰：由彼十相所显真如，名十相法界。又云：「应知如是无明，于声闻等非染污，于诸菩萨是染污。」十无明名，一一如下《疏》中牒也。准此故知：异生性障非十无明，以异生性非无记故，非唯智障。

疏：「有或九故」者。

若初地中唯断见惑，而更不断修道惑等；修道但应有于九地，何故《论》说修道十地？

论：「四、微细障最下品」者。

具如《疏》辨。有义弹云：应说地地第九品摄，不应说为三品中下。

详曰：见等余惑第九品者，一切应是此微细障，是下品故。既有此滥，故《疏》三品遮简尤善。

论：「二身见」者。

二释如《疏》。有义：法执之中有我、我所二身见故。

详曰：虽萨迦耶兼摄我所，观今文势，不取我所品。所以者何？

答：明二见已，既问宁知唯第六俱，既与第七相对问答，第七岂许有我所见？由此故《疏》第二解胜。

疏：「以十种方便智至入」者。

入第七地十方便智，彼广不录。

论：「入十地至及所含藏」者。

问：后后地中所有功德，前前地中颇亦得不？

答：「亦许得，故《瑜伽论》四十八云：如是所说后后住中支分功德，非前前住一切都无，然下品故，不随其数。当知即彼展转修习，成中上品。于余后地证得成满，方乃建立。」

论第十卷

疏：「此中意说已断处故」者。

问：若约已断烦恼亦应言如来位，若依正断所知亦合在金刚心，何故不同？

答：《大论》二障据影略说，说彼二障一在金刚、一如来地，亦不相违。

论：「真见道中一切顿断」者。

纵三心见道亦顿断也。故《瑜伽论》五十九云：「见断烦恼顿断非渐。所以者何？由现观智谛现观故，能断见道所断烦恼。然此现观与坏缘谛作意相应，是故三心顿断一切迷苦谛等见断烦恼。」

疏：「尚不许九无间道入根本定」等者。

次第那含断欲九品无间，皆依未至定起。

论：「通缘内外至有众多故」者。

有义弹《疏》，而自释云：今说通释烦恼、所知六识俱者渐断所以，如前第七双释二障顿断所由，故知此文合解二障渐断所以。不尔，烦恼如何不释？

详曰：第七二障顿断无差，隣次双明顿断所以。六识二障前后别明，就烦恼中，小、大有异，小渐大顿。次明所知唯大唯渐，后方释彼渐断所以。文势既隔，何得通释烦恼渐因？又烦恼障菩萨顿断文已自彰，「缘内、外」言，如何显顿反明渐耶？由斯但辨所知渐由，示方隅尔。

论：「必各别起无间」等者。

问：四义云何？

答：按《对法论》第九说云：加行道者，谓由此道能舍烦恼。所以者何？由正修如是道时，能渐舍离各别上品等烦恼所生品类麁重，一分渐得转依。无间道者，谓由此道，无间永断烦恼，令无所余。所以者何？由此道无间能永除遣此品烦恼所生品类麁重，令无有余。又转麁重依得无麁重。解脱道者，谓由此道，证断烦恼所得解脱。所以者何？由此道能证烦恼永断所得转依故。胜进道者，谓为断余品烦恼所有加行、无间、解脱道，是名胜进。所以者何？为断此品后余烦恼所有加行、无间、解脱，望此品胜，名胜进道。

释曰：所断麁重即惑种子，或无堪任。所言「转依」即第八识，能离识上一分麁重，名之为「得」。或成实性亦为「转依」，「得」义同前。

又按《俱舍》说云：无间道者，约断惑得无能隔碍故。

释曰：由断惑得，令不至生，无有力能隔碍圣道，令不证灭，名无间道。

由解脱道已，至生相决定现起能证灭故。「已解脱惑得与离系得俱时起故。」

释曰：已解脱得与离系得俱时而生，正证离系果，故名「解脱」。犹如世间驱贼闭户，故随何品要俱二道。与大乘别，如前断惑证灭别辨。

疏：「此依容预」，「不尔，便违《对法》」者。

容预胜进，而即别起。非容预者，以彼后品加行、无间、解脱三道为胜进道。《对法》说故，违意可知。

疏：「若别别断至故具四道」者。

谈体一智，据义不同，分为四道。容预、欣求即是胜进、加行义也。

疏：「即是别别望前有也」者。

此显彼论据于菩萨别起道说，故言后三是前胜进，与此论别。

疏：「又云至即二乘」者。

复会《对法》，后明胜进依二乘说。按彼论云：又复弃舍断烦恼加行，或勤方便思惟诸法，或勤加行安住诸法，或进修余三摩钵底诸所有道，名「胜进道」。《释论》云：「又复」者，为显余义。舍断烦恼诸加行道，但正思惟契经等法；或复于先所思、所证法中安住观察；或复进入余胜品定；诸如是等，名「胜进道」。

释曰：明非断惑诸胜进道，简彼断惑胜进道，故云「弃舍断烦恼行」。余文可量。

疏：「或总通三乘」者。

重明《对法》两文皆通三乘说也。

疏：「今此既论至是前胜进」者。

显此论说二乘胜进。言「或总」者，同彼《对法》后品三道，皆前胜进。

疏：「若不尔至胜进者故」者。

又显此论或总、别言，不同《对法》望后品说。若不尔者，初品以后所有品道皆胜于前，此即无有不起若别、若总二胜进道。既不如是，明不同彼。或「总」言显是不定也，义如《疏》辨；《对法》不言或总、别故，容有不起胜进道时。

疏：「得十意乐平等净心」者。

按《十地论》第七，《经》云：一、过去佛平等染净心；二、未来佛；三、现在佛；四、戒净；五、心净；六、除见、疑、悔净；七、道、非道智净；八、行断智净；九、思量一切菩提分法上上净；十、化度一切众生净。彼论解云：于平等中心得清净，是诸佛法及随顺诸佛法。谓初三世佛十力等，是即诸佛法。余七随顺诸佛法也，佛法因此戒、定、智惠、化众生成。戒即第四，定是第五，六、七、八，九总智净摄。

释曰：于三宝所离疑惑心，知佛所说道能出离，外道非道，不能出离。又谓我应断下、中行，而为发起上妙圣行，如次是彼六、七、八相。

疏：「不行契经等种种法相中」者。

由知法无相故，不以有相行，于契经等种种法相中，观契经等为有相也。

论：「八、不增减真如」等者。

如《疏》具辨《摄论》、《中边》与此同、异。有义自释，复弹《疏》云：初应正同世亲所说，义无别故。无性后释亦与此同，不可如《疏》说此、彼别。

详曰：乍观似同，穷理少异。《摄论》直据断染得净明无增减，此约离执明无增减，即同《中边》。由证此如而离于执，不见一法而有增减，举彼所见不增减法以显真如。不增减之真如，依主释也。以此而言，《疏》意远矣。

论：「即此亦名相土自在」等者。

问：此相自在即中边论四自在中无分别摄。何故此相名无分别。

答：无分别智之所起故从因为名。此论言相依果受称。故不相违。

论：「有漏曾习」等者。

问：何以曾习不能断惑？

答：言「曾习」者，是曾得也。此曾习道若能断者，既应二障无始不成，以能治道先已起故。虽道曾得，而障不亡，故知曾习非能断也。

疏：「然约缘缚至可说地断」者。

显所知障而不可说上、下自、他断差别也，以非相应、所缘等缚，不同惑障。

疏：「此即在下断上至非缚法故」者。

「此」言，即此所知障也。言「非润生」、「非缚法」者，显异烦恼，故在上、下随断下、上，理无有违。

疏：「又解至类亦应然」者。

类同烦恼，断有次第。

疏：「即二障至各有四句」者。

以所知障类同烦恼断有次第。故所知障六七相望亦成四句。四句作法同烦恼说。但易其名思可知也。

论：「一切有情至可言具四」者。

问：无住涅槃菩萨证不？

答：传有两释。一曰不得，此论说云出所知障而证得故。

若尔，《摄论》云何会耶？彼谓菩萨有无住故。

解云：无住涅槃由菩萨证，非彼已得。如修习位说得转依，非已得故。二云许得，分断所知所显真如，悲、智依故。有义断云：今依前解，说出烦恼得有余依，要全出离，说出所知得无住处，明非因得。

详曰：后释为胜。言「出所知」而有二义：一者、全出名之为「出」，此举胜者影显菩萨，如有余依举二乘者，以显于佛。二者、分、全俱名为「出」，亦如三乘见、修、无学三无漏道，俱名「出世」。由此有余言「障永寂」，无住不尔，若要障尽，亦应同彼言「障永寂」。既不如之，故与前别，不可为例。又由悲智不住于二，所证之理名无住处。五地既断背于生死乐涅槃愚，而由证彼无差别理，此岂不名无住之义？况乃《摄论》明言有也，岂随己情强通圣教？

论：「若声闻等至说彼非有」者。

按《胜鬘经》云：「阿罗汉、辟支佛有余生法不尽，故有生」者，释曰：明我生已尽，智不究竟，即知苦智。知苦智二：一、知分段；二、知变易。二乘断初，未断变易，故言「有生」。「有余梵行成故不纯」者，释曰：梵行已立不究竟也，即证灭智。涅槃名梵，证梵之因，名为「梵行」。梵行有二：一、分段因尽显有余依，分段果尽显无余依；二、变易果尽显无余依，无漏依在显有余依。二乘定姓及不定姓，于前一中得有全分，不得第二。虽有所成，而为变易因果所杂，故名「不纯」。「事不究竟，故当有所作」者，释曰：所作已办不究竟也，是修道智。修道有二：一、治分段；二、治变易。二乘但修分段对治，余治未修，故事不究竟。事不究竟，故当有所作。「不度彼故，当有所断」者，释曰：不受后有不究竟也，是断集智。所断有二：一、分段因；二、变易因。二乘断初第二因，名「不度彼」。不度彼故，当必须断。「不断彼故，去涅槃界远」者，释曰：由前四智皆不究竟，故去如来大涅槃远。举第四智，显前三智。

论：「非择灭摄，说暂离故」者。

即《显扬论》十八中云：「谓非择灭等四种离系者：谓缘差脱毕竟离系；简择烦恼究竟离系；苦乐系时离系；心、心法暂时离系。」

释：非择、择灭、不动、想受，如次为四。后二既云「系时离系」，明是四中非择灭摄。

疏：「对法至不可为难」者。

此遮伏难。伏难意云。按对法云。有二种应断法。谓诸烦恼及此所依受。受有二种。谓变异及不变异。如其次第苦乐非苦乐。当知烦恼断故建立择灭。二受断故如其次第建立不动及想受灭。既云断受得二无为。二无为者如何。不是择灭摄耶。疏意释者种断现息俱名为断。受等据现暂尔不行。若不尔者于择灭中。何不摄彼不动、想受。既开不摄。明非择也。

疏：「不同有漏」等者。

遮小宗救。小宗救云：汝大乘宗有漏断惑，亦但非择，何责我断不染无知得非择灭？答意易详。

论：「摄观无量」等者。

一释如《疏》。有义：「观」者，观名，即念住等，此能任持念住观故。《佛地论》说：若就麁相，妙观察智摄四念住，观察一切身、土等法。

详曰：理既多途，二义俱得。

疏：「今说因果位通」者。

今者说通因果二位，俱二十二。寻、伺唯因，不通果有，故不言之。

论：「此转有漏八、七、六、五」等者。

问：《庄严论颂》云：八、七、五、六识，如次而得故。即转五识得妙观察，如何相违？

答：《佛地》第三有二师释，正义同此。第二师云：转第六识得成事作智，转五现识得妙观察。正义破云：此不应尔，非次第故。说法除疑周遍观察，非五用故。

释曰：彼第二师意同《庄严》，正义显彼《庄严论》说非次第也，故不相违。

论：「智虽非识」等者。

《佛地》第三大意同之，稍广此也，并显相应总名为「智」。彼云：如是四智转何法得？《摄大乘》说转识蕴得，何故转心而得心法？非得心法，四无漏心智相应故，假说名「智」。故《论》说言：问：正智当言实有、当言假有？

答：当言俱有。此中智是实有，若智眷属诸心、心法，亦名为智，说之为假，故有二种。此中无漏心、心法等智为主故，皆说名「智」。转识蕴依，得四无漏智相应心，谓大圆镜心乃至成事作心。

疏：「何故第八至五识不尔」者。

此难初释：何故因八缘于定色，定色引故，所变即属法处定色，五识亦缘定色为质，所变即非法处色收？

疏：「五称散、五常缘故」者。

此答辞也：一、性散动；二者、常缘五尘为境。不同第八，故所变色五尘中收。

论：「又此是常」等者。

有义论云：所依常者，谓所缘境，以境常故，假说智常。故《涅槃》云：诸佛所师所谓法也，以法常故，诸佛亦常。「无断、尽」言，总释四智为常之义。相续无间，故名「无断」；后际无故，故名「无尽」。不须别配三身说也。

详曰：虽此论中正约四智说无断尽，然身体离四智无，故无断尽兼配于身，理亦应善。《庄严论》有此识说故。

论：「如是法身有三相别」者。

问：如是三身佛佛同体，常、无常耶？

答：自性身同，余身义等，亦得名「同」。虽俱云「常」，常有差别也。故《庄严论》云：彼三种身，一切诸佛皆悉平等。由依故，一切诸佛自性身平等，法界无别故。由心故，一切诸佛色身平等，佛心无别故。由业故，一切诸佛化身平等。同一所化故，一切诸佛悉同常住。由自性常故，一切诸佛自性身常，毕竟无漏故。由无间常故，一切诸佛色身常住，说法无断绝故。由相续常故，一切诸佛化身常住，虽于此灭复彼现故。

论：「二、他受用，由平等示现」等者。

传有三释：一云观察击发平等，故示现之；二云平等击圆镜智而令示现，从彼能击，说平等现；三云平等自能示现，不假他击，亦不击他。

详曰：后释为正，既自在智非唯根本，现身、土相，何理不能？第二理通，镜智本故。初释非也。

论：「三变化身至诸利乐事」等者。

问：《瑜伽论》七十九云地前菩萨不生净土，《摄论》亦云生净土者是别时意。如何今云化居净土为未登地菩萨等耶？

答：传有两释：一云二乘异生亦生故，《观经》等皆诚说故。《瑜伽》、《摄论》云不生者，据受用土，不遮化土。二云不生，《瑜伽》、《摄论》以自会故。又《大乘同性经》云：净土成佛皆是受用身，秽土中者皆是化身。故知化身所居土者，不得名净。此言净土，据暂变说。即如《法华》三变净方，《维摩》等同。

详曰：今同前说，多经、论中说生净故。《同性经》中，为对受用，化称为秽，亦不相违。

论：「《论》说转去阿赖耶识得自性」者。

《摄论本》云：应知法身由几佛法之所摄持：一、由清净，谓转阿赖耶识得法身故。故知镜智自性身摄。

论：「圆镜智品至而证得故」者。

《摄论》第九无性释云：「当知此中转阿赖耶识故，得大圆镜智。」

论：「说平等智」等者。

无性《摄论》第九云：转染污末那故，得平等性智。由此安住无住涅槃，大慈大悲恒与相应，能随所乐现佛影像。又云：「妙观察智具足一切陀罗尼门、三摩地门，犹如宝藏，于大会中能现一切自在作用，能断诸疑能雨法雨。」又云：成所作智普于十方一切世界能现变化，八相成道，能现住持一切有情利乐事故。

论：「然说转去藏识至彼实性故」者。

按无性论第九说云：「以其法身体清净故，净谁转谁而得清净？为答此问，说如是言：转阿赖耶识得法身故，由阿赖耶识执持一切杂染种子。对治起时，转灭如是一切染种，转得随顺一切无罪圆满功德。譬如世间阿揭陀药，能变有毒令成无毒，故说名『转』。」

论：「平等智品至摄变化身」者。

问：按《佛地经》说，观察智于大众中雨大法雨，说法断疑，故起化相属何身耶？

答：依受用身为圣菩萨说法等者，他受用摄。依于化身，摄亦如之。

问：大圆镜智缘余二身所变之相，余之三智缘自受用所变之相，各属何身？

答：圆镜智变余二身、土所有相者，而有两释：一云亦是自受用摄，以极微细非彼境故，由斯二智自变二身，非击第八而令现也；二云所变随质，二身、土摄，若余三智缘自身、土所变之相，自身土摄，非为他故。

论：「说圆镜智是受用佛」者。

问：此既《庄严论》中所说，前师如何而会释耶？

答：今为通云：由因圆镜智方得受用，据所因说，亦不相违。

论：「三业化身」等者。

按《佛地经》云：「身、语、及心化，善巧方便业。」《论》第七云：此显成所作智起三业化。由此智能善巧方便，能起身、语、心三业化。身化三种：一、自身相应，谓化自身为轮王等种种形类，及现种种诸本生事。二、他身相应，谓化魔王为佛身等，变舍利子为天女等，寄他身上示现种种变化形类。三、非身相应，谓现大地为七宝等，或现无量佛化身等，或放光明照无边界。如是等类离自、他身，别变化作情、非情色种种形类，动地、放光、风香等事，皆为利乐诸有情故，一切皆名佛身化业。语业亦三：一、自身相应，谓佛自身化现梵音，遍告无边诸世界等种种语业。二、他身相应，谓令声闻大弟子等以佛梵音宣说大乘甚深法等。是故声闻、诸菩萨等，说非己分甚深妙法，皆是如来变化所作，非彼自力。三、非身相应，谓化大海、草木等类乃至虚空，亦出音声说大法等，如是皆名变化语业。心化唯二：一、自身相应，谓自心上化种种心，及心法影像差别。二、他身相应，谓令他心亦现种种心，及心法影像差别，此并相分似见分现。

问：云何不化非情，令心相现？

答：非情已是心等相分，云何复令有心相现？若心相现则名有情，非非情摄。是故化心但有二种。

问：既许化作非情色相，如化佛等；于此现心说非身化，斯有何失？

答：色有离质，化通非身；心法不然，无非身化。彼论复有异师说云：心不可化，但由定力能令自心解非分法，名化自心。若加被他，令愚昧者解甚深法，令失念者得正忆念，名化他心。前为正义。

论：「谓自性身至离杂染」等者。

「离杂染」者。

显不能起贪、恚等也。故《疏》依此不起贪等，云应木石以之为难，不难木石中之实性，实性亦是真如体故。有义云：然《疏》说法身转依真如，顺生无漏四智功德。有情身中当能顺生故，亦得说具恒沙德。木石之性非现不顺，当亦无有顺生义故。又应正说木石之性即佛法身，法身真如体圆遍故。

详曰：虽作此释，非疏本意，本意如前。

论：「自受用身唯自利」者。

问：因自受用方有他化，复与有情不为障碍，为依增上。二义既具，何唯自利？

答：其自性身非唯二义，复是众圣所证之境，自受用身非余所知，故不为例。然实非无利他之义，望增胜义，故无有失。

论：「自性身、土」等者。

此明身、土诸佛同异，诸圣教中约义不同互有同异，皆不相违。且《庄严论》云：由依、心、业故，三身俱平等。

释曰：彼三种身如其次第，一切诸佛悉皆平等。由依故，一切诸佛自性身平等，法界无别故；由心故，一切诸佛生身平等，佛心无别故；由业故，一切诸佛化身平等，同一所作故。若依《佛地》第七所明，三身诸佛各有同异。故彼论云：法身一切如来共有，故无差别；就能证因有差别故，假说差别。其余二身各别因感，各别自性实有差别，但无别执。同处相似，利乐意乐，事业平等，说无差别。又按《摄论》，亦有同、异。彼第九云：「诸佛法身当言有异、当言无异？依止意乐业无别故，当言无异。」

释曰：同《庄严论》。又：「无量佛身现等觉故，当言有异。」此显法身约能证说，同《佛地论》。又云：无量依身差别转故，当言有异。化身亦尔。即此论中约色身明，据有异说。

论：「余二身、土有共、不共」等者。

《佛地》第七有三师说，此同第三，正义所论。彼论甚广，今者略云：一切如来所化有情为共、不共？有义皆共，以一一佛皆度一切，福德、智惠一切平等，同为拔济一切有情求菩提故，如说一佛所化有情即一切佛。有义不共，以佛所化诸有情类本相属故，是故如来底沙佛时，曾与慈氏同为弟子。佛观释迦所化有情善根先熟，慈氏所化有情后熟，慈因先满，释迦后满。入火光定，令释迦叹，起先成佛。佛欲入灭，言所应度皆已度讫。又契经说：观一所化，在有顶处化留一身，彼从彼没来生此间，所留化身为说妙法，令成罗汉。如实义者，有共、不共。若所化生一向共者，何须多佛？一佛能化一切生故。若所化生一向不共，菩萨不应发弘誓愿，历事多佛，修学大乘，诸佛不应以已所化付属后佛。

疏：「能变之者，无烦恼秽故」者。

问：七地以前烦恼犹起，云何乃言「无烦恼秽」？

答：虽有烦恼，皆为利益，具无量德，故不为过，为能秽也。

疏：「本质通净、秽」等者。

佛所变质似染名「秽」。

疏：「相名非顺理故」等者。

此显识相不必皆同之所以也。性、相顺故，见、相同性。非相顺者，即色、心等种种别故。

疏：「不可有漏同无漏难」者。

难云：无漏见、相善等种同生，有漏二分殊，性、种何不等？

答：系、不系殊，不可为难。

疏：「问至有漏无漏必同」者。

见、相二分有漏、无漏，何意必同？

答云：相顺者固漏、无漏，可名相顺。一漏、无漏相顺义失。

疏：「三身相对四句」等者。

按彼论云：如是三身有四分故，得为四句：「一、受用非变化，谓自利分实受用身。二、变化非受用，谓变化身，为化地前杂类生故。或麁、或妙、或令欢喜、或令怖畏，改转不定，但名变化。不是受用不必令受现法乐故。三、亦受用亦变化，谓为地上菩萨所现种种化身，令诸菩萨受法乐故，随时改转不决定故。」又云：「或处说佛有二种身：一者、生身；二者、法身。若自性身、若实受用，俱名法身，诸功德法所依止故，诸功德法所集成故。若变化身、若他受用，俱名生身，随众所宜数现生故。」又云：又余经说有十种佛：一、现等觉佛；二、弘誓愿佛；三、业异熟佛；四、住持佛；五、变化佛；六、法界佛；七、心佛；八、定佛；九、本性佛；十、随乐佛。前五世俗佛，后五胜义佛，随其所应，三身所摄。

释曰：化身现于树下成道，名「现等觉」。以愿乘通化一切生，名「弘誓愿」。百劫修相，业感王宫相好之身，名「业异熟」。绩素等像，名为「住持」。法身自体，名「法界佛」。第八无漏，名为「心佛」。大定之身，名「定佛」也。自受用身从本种性三劫修成，名「本性佛」。随彼地上所乐不同，现身有异，名「随乐佛」。前五是化及以住持，故名「世俗」。后五实身而殊胜故，名为「胜义」。初四化身，第五化像，第六法身，后四受用。

成唯识论演秘卷第七

第一本1成唯識論演祕卷第一本

沙門智周撰

疏：「機有三品不同」者。

不定姓人歸於佛法，智解淺深，三時悟異，名曰「三機」。非定別三，唯對不定立三時故。

疏：「由斯二聖互執有空」者。

問：唯望不定立有三時，何有二聖互執空有？

答：豈言不定唯祇一人，人既有多，悟亦前後，前後各以所證為是，互執何失？又縱一人執前後別，對執不同亦得稱互。

疏：「《解深密經》說唯識」者。

按彼經第一云：「廣惠當知！於六趣生死彼彼有情，或在四生身分生起，於中最初一切種子心識成就。廣惠！此識名阿陀那，亦名阿賴耶，亦名為心，為依止故六識身轉，如依暴水而有浪生；依淨明鏡有影像起。」

疏：「《花嚴》中說唯心」者。

按彼經第十九頌云：「譬如工畫師，不能知自心，而由心故畫，諸法性如是。若人知心行，普造諸世間，是人則見佛，了佛真實性。若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心起。」又《大般若》四百六十七云：「謂諸菩薩作是思惟：諸行如幻，唯是虛妄分別所起，一切皆是自心所變。」准斯《般若》第二時中亦說唯識，《疏》依多分言第二時。

疏：「製《三十頌》離廣略」者。

有云：《瑜伽》等廣，《二十論》略，異前二論名離廣略。

詳曰：未必然矣，但表得中云離廣略，何要指斥？

疏：「唯有無漏大定智悲」者。

問：言唯定等證無文義，既但三法應無色身。

答：有二釋，一云：亦無有所見者，亦唯能見識之變矣，如文義等。二云：佛離戲論名等故，依本願、大悲變現色身，令物覩益故，非戲論色身故有。

詳曰：按《佛地論》、此論第十，前義為本，至文自悉。

疏：「若依自識」者。

聽法者識名為自識。

問：佛無文義，有漏識變云何言似？無所似故。

答：有二釋，一云：名等佛識雖無，然聽法者謂佛實說，故自心上有似文義，雖無本質所似名等，似自內心故亦無失；如言似我，向內似故。二云：似佛無漏非文義也，無所似故，文義之言相從來矣。

詳曰：後義難依，本明教體，不欲唯辨漏、無漏故。有云：七地已前有漏心位而過少，故名似無漏；非約影、質名相似也。

詳曰：《疏》意通言諸有漏心所變文義，不唯七地，豈地前等不聽佛說？若許聽者，自識所變豈不得名似無漏耶？既得名似，故前釋善。

問：佛若無言，林葉等喻而何以通？

答：據為其緣，令諸有情識變法解，名我已說；如手中葉未為作緣，眾生自心未起法解，名我未說；如林中葉，約為增上，名說、不說。

疏：「成所引聲」者。

略有三釋：一云，十二分教是成滿聖之所引生，名成所引；二云，成滿聖者，為諸有情施設言教，又立道理之所引起，名成所引；三云，成謂成實，實謂利樂所起之聲，名成所引。

詳曰：前二義局，第三理通。《對法論》云：成所引聲謂諸聖所說，有學不可名滿聖者故。若言自分滿亦名滿，兼有學者准此可通。然亦有濫，理不明也。今為釋者，成者成就，即得異名，諸得聖人莫問有學及無學者，但利物為法所起言教，名成所引。

疏：「我法唯善，汝唯無記」者。

按天親論云：以一切善根滿足故得阿耨菩提。復有疑，若一切善法滿足得阿耨菩提，則所說法不得大菩提。何以故？以所說法無記法故。此義不然，何以故？汝法是無記，我法是記；釋汝彼小乘薩婆多也，我法天親指自大乘。記即善性，有於當果及勝自體可記別故。

疏：「二識成決定」者。

此有二釋：一云，說者成悲決定，聽者惠決定；二云，由近善、惡二友，令能近者成於邪、正二識決定。

問：有說法者，依餘心起聽法不解，近惡生善，近善返惡，決定之義而安在乎？

答：據多分說，或為遠因。

疏：「謂餘相續至差別識」者。

謂說法者是聽者餘。相續即身，身有二分，識差別緣，能與聽者而為緣故。令餘續等，返上可知。

疏：「隨墮八時」者。

八時之義，具如《法苑》。又薦福三藏和上釋云：隨墮樂欲時。何所以者？

解云：梵云「一瑟吒」，此云「樂欲」。言「頞瑟吒」，此云「八時」。《攝論》梵本云「一瑟吒」，明是樂欲。

問：二箇三藏並親步祇園同覽梵典，忽焉一義解成楚、越？

答：二俱無失，何者？觀天竺，一物名義含多，且如帝釋具有千號，前釋據歷時聲而文義起，故云八轉、八時，後解依自慕法而教體生，乃云「隨墮樂欲」。

問：論本若有「一」、「頞」二言，前後三藏可隨取一想乎？梵本未必無二字，如何得言「隨取一」耶？

答：何廢？無性所製之論前後不同，二德所覩而本有別，亦猶此方諸述作者先後迴互，其類寔繁，以此准彼，斯亦何失？

疏：「如言諸字至教體亦成」者。

此一段文據彼七心，及十二心合而作法，思准可悉，廣如《法苑》決擇明也。

疏：「不爾，真如亦爾」者。

若也不取性用別質出教體者，無漏之教隨能聽反成漏等過。三寶無為，隨能緣心亦成有為有漏等失。

問：若佛實說經，何復言「不說一字」？

答：有三釋：一云，諸佛法同，離於諸佛所說法外，法無可說名不說也。二云，一切諸法皆如為性，真如離言，名不說法；又無如外法可說故，總名不說。三云，如眼等法性自本有，不由說已而方有故，故云不說。更有餘釋，如《法苑》決擇。

問：真如約詮以分三性，今隨能變通染何失？

答：約詮義分三性可爾；今論實體，染即不然。餘難准釋。

疏：「《三十》本頌天親菩薩造」者。

問：論題何故不標本師？

答：有二釋，一云：本頌文略，義猶未了；釋文廣悉，就顯而題。二云：「成唯識」名，唯釋論稱，故此但舉釋論師也。

詳曰：本為標彼造釋論者，世親不是，所以不言，何關文略義缺不標。又現所題雖釋論稱，標彼本頌亦復題云《成唯識論》，言「成唯識」唯釋論稱，亦少虧甄簡。

論：「護法等菩薩造」者。

問：《大毘婆沙論》群聖詳撰，故首題言「羅漢等造」，此論亦爾。何不「等」字安菩薩下？

答：彼論羅漢與和須蜜菩薩共修，為等菩薩，故下置「等」。等，異類故，此唯菩薩，故「等」在上。若「等」字安下，恐疑等彼異類聲聞。

疏：「判本文」者。

科判經論元乎西域。大分為三，上下亦有，如《智度論》亦明三分，謂序、正、流通。《佛地論》中亦有三分：一、教起因緣分；二、聖教正說分；三、依教奉行分。餘如《樞要》。此方科釋創乎安公，自後諸德因而習焉。安公以理判諸經論，多為三分：謂序、正、流通。廣如《法花攝釋》明也。

疏：「依教廣成分」者。

廣成有三：一者，廣成天親說頌；二者，廣成如來之經；三者，雙成佛、天親說。有義此論三分：一、至教緣起分；二、至教正說分；三、釋名祈願分。

問：一切諸論皆三分耶？

答：隨作者意，有無不定，如《樞要》引。有云：《瑜伽》但有正說，以慈氏尊自力圓滿，不假憑力，故無初、後分。

詳曰：理未必然。現處因位，力云何滿？設自德滿可無初分，何無第三？又復世親《三十唯識》亦但正說，豈亦力圓？故非善會。

疏：「分別不同科」者。

汎科文意略有四種：一、分別不同科；二、義類相從科；三、以文從義科；四、以義依文科。今即初義。據實本、釋兩師造論，而意一種。今依別義判二令異云：本論師為令含識斷障得果；釋論師者，令法久住，利樂有情。

疏：「起殷淨心」等者。

初句意業；第二身、語；第三、四句通說三業，顯是敬禮之異名也。或初三句別配三業。

疏：「三輪因」者。

身、語、意三，如次為彼神變、記心、教戒輪因。略辨名者，修所成果威德作用難測名「神」；轉變不定名之為「變」。「變」者是境；「神」者智也。「心」謂他心；「記」謂別識。識別彼心，故名記心，二並依主。「教」者教示，令彼善生；「誡」即誡勗，令其惡滅。教、誡兩異，合得其名，相違釋也；又，亦教亦誡，持業釋也；前非後是，「教」、「誡」俱是智之業故。解曰：「前非」者，相違釋非也，今取持業釋。三者皆有摧伏、運轉故，總名「輪」，俱持業釋，餘釋如章。

問：三輪如次，神境、他心、漏盡通攝，如次能示身、意、語化。語、意二業因何不次？

答：由語離過，發言誠諦，令他於自信識其志，故得通果，善悟他心。意業澄清，息惡務善，故所招果得漏盡通。由斯發語教誡有情斷惡生善，因果相扶，故無有失。又知他心不待於語，教誡於物必藉其言，故三輪化三業如次。非語業因，即語為果，意業亦然。又按《西域記》云：西方敬儀總有九種：一、發言慰問；二、府首示敬；三、舉手高揖；四、合掌平拱；五者、屈膝；六者、長跪；七、手、膝踞地；八、五輪俱屈；九、五體投地，此之九種顯唯二業，理可通意。

疏：「一者，虛妄即遍計所執」者。

遍計所執體性雖無，然是虛妄識之所執，亦名唯識。

疏：「於前所斷清淨」者。

雖總言斷，意斷染者。或無漏法皆名圓成，言斷於前亦無失矣。

疏：「性即是識圓成自體」者。

此性即是識家圓成之自體也，而長讀之所以得言唯識之性。不爾，何故真名唯識？

疏：「淨屬人故」者。

人即如來五蘊假者。《涅槃經》云：捨無常色，獲得常色。餘蘊亦爾，故人名淨。

疏：「唯識性聲境第七攝」者。

第七轉聲具含依、境，為簡依故言境第七。

疏：「是能差別」者。

由唯識性而為所證，悟有淺深，遂令三乘名位殊別。故《般若經》云：「一切賢聖皆以無為法而有差別。」天親釋云：以一切聖人依真如法清淨得名故。

疏：「一切所敬皆第四轉聲」者。

問：何所以耶？

答：第四為聲，為者緣由、所為之義，緣為有德，堪為所敬，故在第四。

疏：「善逝體所生」者。

略為二釋：一云：報、化二身名為善逝，體通二義。若善逝即體，體屬報、化；善逝之體，體屬法身。慈尊繼襲佛之寶位，是真佛子，名彼體生。二云：善逝及體總是法身，慈氏之智要緣於如而方得生，智因彼起名彼所生。天親自指身及同學名為我等，師即無著菩薩是也。

詳曰：「善」猶好也；「逝」即去矣。惡來生死，好去涅槃。報、化二身誠為善逝；法體湛寂本無去來。何名善逝？故初釋善。或二障覆蔽未名為「善」，出障圓明方稱為善，簡異於昔立善逝名，非有所去方名為「逝」，理亦無失。

疏：「此論所依及能起」等者。

論所依者，謂即三寶。無著、覺師子名能起者，如次造彼《對法》本、釋。言佛至隨覺者，釋彼佛、僧為依所以，略不牒法，由聖弟子依法隨學，傳示後人令法不絕，所以僧寶亦為論依。言無倒造論者，明本、釋師能以三惠攝於教義而造論也。疏略牒意，具如彼論。

疏：「世親雖是地前」等者。

問：彼論既言佛聖弟子，世親不爾，如何可敬及造論耶？

答：聖之弟子名聖弟子，亦猶藥叉天之眾故。《俱舍論》中亦名天眾。

若爾，《瑜伽》云何以通？彼論說云：證諦迹者方得造論。

答：通三乘說，若唯大乘不要見諦，根性利故，地前長時以練磨故，不同二乘。

疏：「常恒軌則」等者。

此釋伏難。難云：法寶有四，何偏敬理？疏有三釋：第一意云，法雖軌持，若常軌則唯真如故，故偏說之。有云：常恒軌則通釋於四。自問答云：教、行、果三何得名常？

答云：經者常義，故名為常。

詳曰：雖有斯理，乖疏本旨，故不取也。餘釋如疏。

疏：「師資相因」者。

有傳釋云：若據修行次第說者，僧初，法中，佛後；由僧修行方得佛故。

詳曰：雖有其理，無教說也，未為指南。

疏：「無畏、無流證教法」等者。

此明法寶，謂四無畏絕四暴流。法總有四謂：教、理、行、果。餘文易悟。

疏：「麟角諸部不同」等者。

且薩婆多麟角三根、菩薩二根，皆法寶攝。故《婆沙論》一百三云：法證淨者，謂獨覺身中三無漏根，學、無學法；菩薩身中二無漏根，諸有學法，及苦、集、滅三諦緣彼無漏信，名法證淨。《俱舍》二十五大意亦同。釋夫言僧者，和合為義，四人已上和合名僧。麟角、菩薩三千世界各獨出世，故不名僧；非正覺故，復不名佛，故在法收。

問：何故不許菩薩同出，復云何有二無漏根？

答：但據後身坐菩提樹而說，三十四念得成菩提。三十三心前是二根攝，不障已前有多菩薩，亦不說彼有無漏根。

問：上天聖等不成僧眾，何寶攝耶？

答：古有二釋：一云法寶所攝；二云僧寶收。雖無事和、理和僧攝。

詳曰：初釋雖通，然論無簡，今依後釋。

問：天聖據理許在僧收麟角，菩薩何不亦爾？

答：天有多聖，理合名僧。彼既不然，何得相例？

疏：「由如來性調善」者。

二障習亡，如巧練金極調善故。由識機性，故於所調有善方便；應病授藥，故於能調亦善方便。利物無倦，名具大悲。

疏：「為生大智大悲」者。

斯有二義：一安惠等，生自悲、智；二生所化悲、智二也。他由論故，悲、智得起，生自可悉。

疏：「邪定等三」者。

按《瑜伽論》等第一百云：五無間業及斷善根，名邪定聚；學、無學法，名正定聚；非學、非無學，名不定聚。《大般若》說與此有異，如《法花攝釋》會。有云：十信第六，名正定聚；造五無間業，名邪定聚。未至十信第六心者，不造逆業者，名不定聚；又望大乘十信第七，名正定聚；若作大乘五無間業，名邪定聚；不定可知。

詳曰：與《瑜伽論》而有違也，復無文據，理稍難依。

疏：「如《佛地》等說」者。

按《顯揚》云：恭敬聽法，現在利益及安樂故。又作四句：一、利益非安樂，謂現順理精苦修道；二、安樂非利益，謂現違法受五欲樂；三、亦利益亦安樂，謂現以道而受於樂；四、非利益亦非安樂，謂除前相。又按《佛地論》亦有四句，現益名「義」，當益名「利」；世間名「義」，出世名「利」；離惡名「義」，攝善名「利」；福德名「義」，智惠名「利」。

詳曰：疏指《佛地》、《顯揚》等論，意明諸教說利樂處，非唯證彼利樂一體。

疏：「利謂十利」者。

具如《瑜伽》三十五、六，不可全引，但取大意略言也。十種如次，合為五對：一、所利差別對；二、利體不同對；三、利時現未對；四、此世他世對；五、真妄分別對。論中初對二義合釋，學者難悟，今別辨之，餘依論次。一、純自利利他者，謂專為己或但利他，事不兩兼，故名純也。就純自中有斷有修；若違越，不順菩薩儀則，謂為己樂求財受用，或為生天持戒精進修習定惠，或為利養恭敬供諸佛等，此等自利菩薩應斷。若不越隨順菩薩儀則，所有自利與上相違，菩薩應修。純利他者亦斷、修二，謂以邪見修行施等，無因果見毀犯尸羅遠離正行，為他說法此等應斷。若諸菩薩已超下地，由悲願力捨諸靜慮，隨其所樂還生欲界。又自事已辨，遍於十方無量眾生能作無量大利益事，此純利他菩薩應修。二、共自利利他者，為自逮物為物及自，行能兼齊故稱共也。於中亦二：一、自利共他，若諸菩薩或悲為首，或為迴向無上菩提，於一切時修施忍等，當知是名自利共他。釋智以施等能得菩薩，悲兼濟物，故名自利而共他也。二、他利共自者，又除如前所說諸相，其餘一切所有利他。釋除純利他應斷之者，彼由邪見無二利故。或除純利他中所應修者，無自利故。三、利益種類自利利他者，謂於一法而自行之，令他亦行。自他一種行一法故，自他行同，名為種類。或此利益有五類故，故名種類，種類言顯非一相似。其五類者：一、無罪相，若諸菩薩所有自能少多攝善，增長善法，令他亦爾。釋由攝長善離諸過患，故名為無罪。無罪即相，相謂相狀、體相，下皆准知。二、攝受相，若諸菩薩能引自他無染污樂，或眾具樂，或住定樂。三、此世相；四、他世相，若諸菩薩自利利他，或有此世能為利益，非於他世；或有他世能為利益，非於此世；或此他世俱為利益；或此他世俱非利益。五、寂滅相，若諸菩薩所有菩提，及得菩提世、出世間菩提分法，是名菩薩利益種類自利利他。四、安樂種類自利利他者，與前第三名相似也。利益、安樂兩名有異，種類之言，義意同也。此有五種，即疏所明五樂是也，故不引之。五、因攝六果攝自利利他者，因果相順論一處明，於因果中皆有自利利他行也。有三因果：一、異熟因果；二、福因果；三、智因果。異熟果者，謂略有八：一、壽量具足，謂長壽久住；二、形色具足，謂形色端嚴；三、族姓具足，謂生貴家；四、自在具足，謂大財、位、明、屬；五、信言具足，謂言無虛妄；六、大勢具足，謂大名過人；七、人性具足，具丈夫分，成就男根；八、大力具足，謂少疾，有堪能。異熟因者，不傷害物是長壽因；惠施光明、鮮淨衣物是端嚴因；捨離憍慢是族姓因；乞匃隨施是自在因；所言誠諦是信言因、供三寶等，是大勢因；樂男厭女，人姓具足因；助諸眾生如法事業、施他飲食，是大力因。福智因果論一處明，聚雜難知，今者別釋。所言福者，謂前三度、勤定一分、四無量等。言福因者，總有三種：一者，於福能得、能住、能增長欲，釋一於未得能得樂欲；二於已得能住樂欲；三於已住欲常令增長。二者，於福善能隨順無違背緣；三者，於福先已串習。言福果者，謂諸菩薩依止福故，雖復長時流轉生死，不為極苦之所損惱。又能起作種種無量善巧事業，乃至究竟當證無上正等菩提。所言智者，即惠度全、勤定一分及十力等。智因果者，同前福也。於彼文中唯去「福」字，置於「智」字，即智因果。七、此世自利利他者，文有二種：一、現自利，謂諸菩薩以如正理、工巧、業處、積集財物，即於是財知量受用，又先所造可愛樂業異熟，於現法中受用彼果。二、現利他，如諸菩薩現法自利，如是菩薩所他有情，由此獲得現法利益。八、他世自利利他者，若於欲界能獲他世財寶具足、自體具足；色、無色界獲他世等亦復如是。九、畢竟自利利他者，若諸煩惱一切永斷八支聖道，若此為依，獲得一切世間善法。由三因緣應知畢竟：一、由自性究竟菩提故；二、由不退八支聖道，無有退故；三、由受用果無盡，故名為畢竟。十不畢竟自利利他者，謂於欲界財寶具足、自體具足，若因、若果世間清淨。若因、若果由三因緣知不畢竟：一、由自性一切有為故；二者、由退善有漏法，由有退故；三、由受果有終盡，故名不畢竟。

疏：「一因樂」等者。

五樂之義具如本論，今對一一略辨名體。為因生樂之因，故名為因樂，體即四法，如疏所列。言「樂相應」者，即順樂受觸等心法；言「所發業」者，謂於樂果而起於業，名樂所發，由此善業得可愛果，名為因樂；或樂相應思，名所發業，所發業能感當樂果，名為因樂。

詳曰：前正後非，非樂相應思皆能招樂果。故《瑜伽》云：若諸所有現法、當來可愛果業名為因樂；意云：隨得現、未愛果之業，名為因樂。《疏》取斯意云「所發業」。

疏：「二、受樂」等者。

受即是樂，喜、樂、捨三而為其體，三種皆有調暢義，故總名為樂。不爾，云何言「通三界」？云「非唯受中樂」者，非五受中唯一樂受名受樂也。云「是樂自性」者，體是受數，簡異前後因樂等也。

疏：「苦對治樂」等者。

諸苦息滅位有樂覺生，對治之樂名對治樂。體性四釋：一云漪樂為體；二云以能息苦，衣、食等物而為其性；三云以喜、樂受而為自性，與前受樂義分二也。若順樂受根、境所生，名為受樂；若苦息時身、心適悅，名對治樂。四云苦息之時有惠能覺，即此能覺惠為體也。

詳曰：前三難據體若漪樂，散心、散地豈無此樂？衣等為體，與彼因樂而何別耶？若喜、樂者，豈苦息時總生喜、樂無捨受耶？捨受若有，何非其體而不取耶？又《瑜伽》云：此中受樂，樂自性故，說名為樂。苦對治樂，息眾苦故說名為樂，非自性故。若體喜樂，云何論言非自性耶？第四義通。

疏：「受斷樂」等者。

受等不行名為受斷樂，即滅定。受斷之樂，依主立名，體即滅定。

問：《瑜伽論》云，住滅定時，此勝義苦暫時寂靜，故名為樂。當入定時唯滅無漏心、心所法，豈無漏法名勝義苦？

答：非非想地捨受等法，名勝義苦。由入滅定遠加行時而能滅彼，據遠加行所滅之苦也。

疏：「無惱害」等者。

煩惱等類名為惱害。出家等四離此惱，故名之為樂，無惱即樂。出離樂者，信、戒為體，或離迫迮，身心適悅，喜、樂為體。遠離樂者，初禪喜樂，或總五支以為其體。寂靜樂者，第二禪上，隨以四支、五支為體；或唯喜、樂隨應為體。

詳曰：論既不云樂自性故名之為樂，故知不必喜、樂為體。如次信、戒總以禪支為體無失。覺法樂者，根本、後得二智為體。更有多釋，廣辨如餘。四樂如次：離家迫迮，遠欲不善，由無尋、伺麁動之法，煩惱、所知如實等覺，故立四名。《疏》配後二，名為涅槃及菩提者，不依《瑜伽》取《婆沙》意，不爾違論。

問：前三云何名無惱害？

答：《瑜伽論》云：諸餘所有無惱害樂，於最後樂能隨順故，是彼分故，能引彼故，當知亦名無惱害樂。

疏：「要具四緣方應造論」者。

按彼論云，要具四德方可造論：一、於昔諸師應離憍慢，無如是心：「古昔諸師尚能造論，況我今者當不造耶？」二、於有情類當起大悲，作如是觀：「若不造論，無量有情於諸善法定當退失。」有餘情類墮生老病死，是諸有情因，我造論。若能解了乃至一句善說妙義：「如是！如是！當奉行！」者，彼於長夜必獲大義利益安樂。三、於同法者深生敬愛，作如是觀：「若不造論，為欲利他，諸同法者於利他事定當退失。」四、不欲彰己有勝伎，能無如是心：「當令世間咸謂於我聰叡明哲，能造論者、開闡義者，深生淨信，因此多獲利養恭敬。」但為自他善根增長，以無染心乃可造論。

疏：「明本論主造論之意」等者。

有義：安惠等說生正解者，謂生唯識真、俗二智；次火辨言，如實知者為生真智；後護法云，得如實解為生俗智。

詳曰：據相顯言少有其理。若以實論，三文皆通真、俗二智，故第三云：令於唯識深妙理中得如實解，豈深妙理唯是識相，非識真理？又知識相名如實智，亦何爽理？故皆通二智。

疏：「作論名造」者。

問：唯識之義經中先明，論何言造？

答：《三十頌》教經中先無，據此名造。

疏：「此上即是發端」等者。

略為四釋：一云，「上」字誤也，應為「者」字。二云，「此上」等言皆是發端，意雖明此，兼言上也。三云，「今造」等言皆標舉等，在「此」字上，故言「此上」。四云，「今造此論」一句之言是是發端等，由前別明今造等訖故，總指云「此上」，即是發端等也。然四釋中初解省過，思之可悉。有云：「今造此論」四字之上，一一皆具發端等四。又發端等，一一別配「今造此論」。

詳曰：若自釋論理猶差別可，若辨《疏》意，全乖本旨，細尋可知。

疏：「今說為生」等者。

問：人我不遍，所以見除，生言既寬，何乃今取？如名眾生濫無情故。

答：世界有計無情為我，生攝無情無大寬失。如計色我，髮爪等類，亦在所執，此豈非計無情為我？

問：我通諸趣，何不許言？

答：法亦名我，若言我空而濫於法，故亦除也。

問：眾生執有，以空為門，破病顯理；眾生執空，應有為門，遣執明理。

答：若破空病，說有能除；若論顯理，要資空觀。

問：有觀有相，即不顯理，空相不遣，豈得理耶？

答：由空為門遣能、所取，方泯二相而能證理。從所由門名空顯理，理亦無失。有云：若也執空，亦說為有；從多執有，此說為空。

詳曰：難意令有以顯於理，答言對空亦說於有，豈可有觀能顯於理耶？若言不說有顯理者，即答前難有不盡失。

疏：「前四通取斷二障」者。

問：生死沈沒皆由煩惱，何關智障墮三界等？

答：生死有二，由所知障墮於變易，變易即是化生所收，亦三界攝。又所知障非親滅生，為煩惱依，言難越等並無失矣。

疏：「即根本沈下名之為重」者。

釋第五解為重之義。有義：對業果故，貪等自性能引業果，眾苦本故，故名為重。

疏：「何故障理但說二空？」等者。

舉初障理難，後重障不應兼餘。

疏：「重唯二執」等者。

舉後斷重貪等亦除，難前障理不唯我、法。

疏：「此依見道至我見亦爾」者。

如《樞要》說。有義：而言證空障隨斷者，依斷種說，故第四地身見但伏，害伴等障後地猶有。

問：我執可然，法執種斷，如何餘障猶得現起？

答：但斷少分，所以餘障猶得現行。《花嚴經》說，第七地中菩提分觀方最勝故。

詳曰：依斷種言不踰本疏見道等也，豈見道等種不盡耶？又言：四地斷第六識法執少分，理恐有乖。按彼《佛地》、唯識等論，皆云四地便永斷滅，准此等文，豈唯少分？《花嚴》但言七地中勝，不言其執七地方盡，何得為證？以第四地初學二乘，五、六兩位猶效於彼。第七超彼名勝，何失？更思。

疏：「又總解」等者。

不須別說我之與法。二合釋之，前解不爾，尋之可悉。

疏：「無有少障不依執生」者。

問：豈不許有獨行貪等？

答：雖有獨行，亦遠由執起，如害伴等名依執生，故無妨矣。

疏：「總四句，答第二問」者。

詳曰：初之二句答我、法執為障所由，後之二句釋斷亦兼貪等所以，理亦無失。

疏：「問煩惱障至莖葉亦盡」者。

問：此問何師？復何師？

答：問答俱通安惠等師。

問：若是護法，護法智障數同煩惱，執障復別，何言但執殊無品類？意識亦有障非執者，何故答中但以五識愛、恚等法為等流耶？

答：所知障數雖同煩惱，名品不殊云無品類，答中既云五識等中，等意識也。

問：若安惠者，問即無違，答亦有過，以所知障障、執無差，何得根葉本末有別？

答：雖障即執，然約諸識執有淺深，義分本末亦無有失，具如《樞要》。有義：執障相望得有兩句：一、但障皆執；二、有執非障，謂善、無覆無記心等。復云執、障無有寬狹，諸障自性皆名執故。諸是執者，皆名障故。應知安惠但有漏法，唯除第七，一切皆說名所知障，皆名執故。

詳曰：初義全非，後義有濫。初義何過？

答：所知障者，覆所知境無顛倒性令不顯現，名所知障，豈可是執不覆理耶？後義濫者，言障皆執，但有漏法皆名執故，斯言有濫。《佛地論》云：障所發業及所得果亦名為障，此之果、業豈皆執耶？由斯總對所知障性及於業、果而為二句：一、但執皆障，謂障自性及業、果中，心、心法者有二分故；二、但障非執，即業及果非心、心所者，無二分故。

疏：「修禪定時受為勝障」者。

此通熏、修二義。若不熏修殊勝定故，勝定之障。若受勝能障修於定，勝即是障。後解為正。

疏：「一切煩惱皆能續生」等者。

界界全惑各續自界。按《瑜伽》云，當言全界，非不全界。何以故？若未離欲，於自生處方得受生，非離欲故。未離欲者，諸煩惱品所有麁重隨轉自身，亦能為彼異身生因。由是因緣，當知一切煩惱皆能續生。釋若現起潤則非一切，若據成就助業受生，故言全界。舉離欲盡即不受生，返顯未離即一切惑皆續生也。或據起現名為全界，故彼論云：將受生時於自體上貪愛現行，於男於女愛、恚互行，又疑男女今為與我共行事不，又我見慢等法亦現行，由此當知一切煩惱皆續生，故知據現名為全界。二解任取。

疏：「乃至有頂諸惑暫斷」等者。

得於初禪上至有頂，名至有頂。由得彼定能伏諸惑，名惑暫斷，伏有頂下諸地惑也，非有頂惑亦能伏之，無欣上故。

疏：「彼分涅槃」者。

略為二釋：一而伏煩惱所顯之理，是真涅槃之少分故，故名彼分。二云，即四禪等所有淨定，由伏煩惱有寂靜義名為涅槃，以是有為，故名彼分。分者，相似流類之義；據無惑邊有寂靜義，與真涅槃稍相似故，故名彼分。故《瑜伽論》第十二云：四靜慮者或復名為彼分涅槃，由諸煩惱一分斷故，非決定故，名彼分涅槃。後解為本，前雖無文，理可通也。

疏：「住此二中，非為不住」者。

有無餘依名之為二，樂住二中云非不住。致此言者，明無住處名真解脫。彼既樂住，故非真解脫。

疏：「所知之障」者。

問：此障之體亦是所知，何非持業？

答：漏、無漏法皆是所知。若持業者，豈無漏法亦名障耶？由有此過，故從依主，非持業。

論：「得二勝果」者。

此對等覺、二乘解脫，何得名勝？廣如《義燈》。有義：解等覺妨相傳三釋：一云，一剎那間正體、後得與佛平等名為等覺，依長時言對彼名勝；二云，真智平等，後智劣佛；三云，真俗二智俱未究竟，不名平等；無間、解脫同斷一障，故說等言。習氣未盡，雜染未捨，鏡智未生，事智未起，未遍緣俗，知真未圓，故實非等。

詳曰：雖有三解，疑猶未遣。且金剛位是無間道，何有長時對之云勝？設云此位有多剎那佛平等者，是何剎那？彼俱無間，未可於中分成勝劣。若勝形前，前非等覺，何過須釋？若形二智名勝等者，障猶未盡，復未圓證，以何名「等」？若對斷障同名為「等」，理即有失，而文未見。由斯三釋皆未敢依，未見所據，而無所據。今助一釋，佛所得法而皆得之菩薩稱等，所得自在離障圓極，故佛云勝。故《大般若》五十五云：「云何當知已圓滿？第十法雲地菩薩與諸如來應言無異。善現！是菩薩已圓滿六波羅蜜多、八定、三十七道、三三昧、五眼、六通、佛十力、四無畏、無礙、無量、十八不共、一切智、道相智、一切相智、一切佛法故。若復永斷一切煩惱習氣相續便住佛地，是故當知與諸如來應言無異。」

釋曰：現正等覺是一切智；極善通達是道相智；現等別覺是一切相智。又四百七十七云：「若無間道行一切法未離闇障，未到彼岸，未得自在，未得果時，名為菩薩；若解脫道行於一切法已離闇障，已到彼岸，已得自在，已得果已時，乃名為異，由位有異法非無別。」准于此文，無異之言等之別名，障未離等顯佛為勝，據斯所憑於理通矣。

問：勝劣差等義焉在？

答：約所得德名數無差，等言德數，不據用齊一同圓極方名等也。故《智度論》云：如月十四、十五日雖同是月，小不令海潮，得潮有異；而佛、菩薩亦復如是，又如向、果勝、劣性差聖名同也。如言燒衣一分亦轉，據斯相形等、勝無咎。

疏：「令達二空」等者。

我、法無體名之為空，非二空性。

疏：「若大乘中至互顯」者。

但舉小乘名謬我、法，影取空見名謬唯識。大乘空見知我、法無，非謬我、法，撥識理無故得言謬，非全不解，不得名迷，但影顯也，而無互義，互言相從。

疏：「薩婆多量」等者。

問：量有何過？

答：有云：宗言實有心、心法喻，大乘忿等是假非實，喻有一分所立不成。大乘瓶等是境非實，因有不定。若宗法言決定非無，故無過也。

詳曰：宗云：非無因亦決定相違過也。量云：汝離心之境定非是有；除心心所內境、無為、不相應等，是所知故；如龜毛等。

疏：「清辨量」等者。

問：量有何過？

答：因有不定過，為如外境是所知故，證識是無；為如內境是所知故，證識為有。

疏：「依遠行等教」者。

按《瑜伽論》五十七云：依何根處說遠行等？

答：「依意根處，由於前際無始時故，遍緣一切所知境故，名為遠行。諸心相續一一轉故，無主宰故，名為獨行。無色、無見，亦無對故，名為無身。依止色故，名寢於窟。」《疏》所釋者，依無性解也。

疏：「依五根所行境」等者。

無性《攝論》第四釋此經云：謂此五根所行境界，唯是意識一一各別能領受義。既云「意識一一別受」，明無餘識。

問：《楞伽》、《涅槃》皆明一識，此師所立乃扶彼經，云何論主判為邪執？

答：有義：《楞伽》意說，七依八種而方得生，故言第八起諸識浪，非說第八轉作餘七。《涅槃經》意，以彼六識識、性是同，故立一識，依根分六，非六體一，名為一識。如彼經云：如一色性，隨五根緣得五塵名；豈言一色體即一耶？五境雖別，變礙義同，同一蘊攝，故說名一色。識亦應爾，了別性同一蘊攝故，故名一識。故《涅槃經》第十四云：眼識性異，乃至意識性異，是故無常。若但一體云何言異？故如前會。不爾，前後豈自柕楯。又《涅槃經》三十九云：譬如一火因木、草等，名木等火；意識亦爾，因眼根等，名眼等識者，此顯六識同意處，故總名意識。餘文准會，其理可悉。

疏：「第四經部等計」者。

問：意明無所，明三所等豈扶本意？

答：全無分無，總名為無。不爾，分無四計何攝？故《疏》總言亦無失矣。故《大毘婆沙論》一百四十二云：尊者覺天作如是說，諸有為法有二自性：一者大種；二者謂心。離大種外無所造色，離心無所，諸色皆是大種差別，非色皆是心之差別。若經部師自有二釋：一、譬喻師唯心無所，同覺天計；二、有心所四釋不同。故《順正理論》第十一云：謂執別有心所論者，於心所中多興諍論，或唯說三大地法，或唯說四，或說有十，或說十四。

解云：如次說受、想、思，說四加觸，說十即是十大地法，十四加貪及嗔、癡、慢。

論：「故作斯論」者。

此之結文前之二師，亦合有之。上言「今造此論」一句，後之二師理亦合有，不可繁重故互影顯。

疏：「第二科是三分」者。

有云：相、見、自證名為三分。

詳曰：不然，三分本是陳那立故。又亦應言四分、二分成立唯識，護法、難陀釋此論故。又復，如何以三分成？《三十頌》中三各攝幾？全無行相，成焉有矣？

疏：「准《瑜伽》、《攝論》」等者。

瑜伽者，相應之義，境、行、果三並相應故，即所詮也，論從所詮，名《瑜伽論》。《攝論》正宗明十殊勝，十殊勝者，前八是因，後二為果。就前八中，初二是境；次六是智，智即行也。斯之二論，正宗所明唯境、行、果。唯識准彼，亦境、行、果為正所宗。

疏：「心與境冥」等者。

歎聖心智親證於境，離其妄執，曰「與境冥」。體妙殊勝，功能莫方，得斯勝德，名為「神會」。有云：如次配後、本智。又云：本智緣如，名「心境冥」；世第一法名之為「智」；見道名「神」。

詳曰：雖為穿鑿全無所據，有何所以，後得、本智別名心智；本智之境而名神耶？如何有漏與無漏見而有會義？

疏：「以八轉聲釋世間」等者。

按彼經四百九十八云：「是六波羅密何因緣故，名為世間及出世間？」「舍利子！世間者，謂六波羅密是世間故，乃至依世間故名為世間。舍利子！出世間者，謂此六波羅密是出世間故，拔出世間故；由世間出故，為世間出故；從世間出故，世間之出故；依世間出故，名出世間。」

詳曰：准此經文，《疏》所引云「是世間出、名世間」者，出字賸也，題卷亦誤。

疏：「後後遂有相見」等者。

問：相、見二分發乎無始，云何後後方遂有耶？

答：約更增說，如《法華》言「來入此宅」。又縱無始際，相、見亦因熏習，熏習後起，熏習相、見起非一，故言後後。

疏：「若安惠解至別無依總無等」者。

有義：聖教我、法所執既無，如何聖教亦無依無？故應別解。彼宗世間所說我、法，及一分聖教菩薩、二乘所變現者，此無依無，由有漏心皆名執故。若諸菩薩無漏心現及佛現者，皆強施設。義依於體，不違正理。

問：若爾二分皆是所執，彼無二分依何假說？

答：安惠解云：說依二分且依世間、一分聖教；若無漏心佛所現者，此等皆依自證假說。又此亦得依識所變，自證分中分別說有能所變故。若依此釋說所變，言未皆說名相、見二分。

詳曰：除佛以外，餘無漏心相傳二釋：一云有執，有二分故；一云無執，無漏二分非虛妄故。第八《論》云：「八識心、心所有漏所攝，皆有執故。」已簡無漏，或無漏心皆無相、見。《疏》中且依第一義說，二分既執，諸佛便無，所以我、法不依佛立。依餘聖者有漏心說，名無依無，據斯一義理亦何失？具如《義燈》。

疏：「此所變之能變有三種」者。

論言此者，此其所變。所變體者，即見、相分。有義：此有二義，一云：此者，此能變識；二云：此者，此我、法二，此我、法二所依見、相能變之識有三種故。

詳曰：本釋為正，何所以者？夫言此者，指陳之義。前言「我、法依識所變」，既云「所變」，必有能變，故異前言「此能變三」，明知此言屬於所變。若此能變文勢疎斷，又此我、法亦為不可。為言：我、法即是所變，非是見、相，見、相復非我、法所依。既有斯濫，故從本疏。

疏：「三法轉相依」者。

我、法依相、見，相、見依識體。

問：何故頌言「我、法」名彼見、相為此？

答：對自證分近、遠，別故立彼、此言，三法轉依遠、近別故。

疏：「思量即識，准前釋」者。

異熟兩釋但准持業，何以故？既云「思量」，明非是種，種位無有思量義故，故《疏》但言思量，即識准於前釋。

疏：「然濫第七」者。

問：何故不言濫第八耶？

答：第八通緣三種境故，無濫不言。

若爾，第六遍緣諸境，應不得名了別境識。

答：以根對境得名了別。

問：根、境相對七、八應然。

詳曰：准此等妨言濫，七、八亦應好也。《疏》據顯相，且言濫七。

疏：「依第二三至相無別」者。

問：何故不辨初勝義耶？

答：初據勝義諦而有兩釋，一云：初體即第二俗，第二俗中可言八別，故除初真。二云：初真體雖即第二俗，俗劣真勝，故初真中亦無八別。今依初釋，故除初真。如下第七，《疏》自兩解。

疏：「亦非體類別有九識」者。

此解意云，非是體別，類別合有九識。

疏：「濫隣近」者。

問：全取他名可云隣近，今言異熟、思量、了別，自他俱說，何成隣近？

答：隣近釋者，取俱時法以立自名。若無及言，恐言異熟由與思量、了別俱時。異熟名為思量、了別，亦無失矣。六釋差別具如《法苑》決擇明之。

疏：「合作二文科」者。

初略釋頌所有論文分為二段：一、別解三句，合為一段；二、總解二句，合為一段。有兩種合，故名合作二文科也。

疏：「總作三文科」者。

初略釋頌一段，論文總為三段，名總三文。

疏：「前是共相」等者。

軌名為前，餘前後等皆准此知。又前四對不約次第以配軌持，取義配也。有義：「軌」唯有法，「持」亦通無；此一盡理，許「無」義宗能生解者，約無本質，非無影像能生心也。故下論云：緣用必依實有體故。

詳曰：若從其勝軌在有法，據但生解，「無」亦名軌。故《瑜伽論》五十二中，以五種理成緣「無」識；識既緣「無」，豈非「無」法生物解耶？若生物解，何不名「軌」？若爾，云何緣用必實？

答：據生識體緣必有體。若行解起因「無」亦生，如立「我無」，豈不生彼「我無」行解？故亦無違。《疏》等之意如《燈》具釋。

疏：「十三住」等者。

問：如佛法說祠授等者，何亦不名「我種種相」？

答：有兩釋，一云：且據得聖及修行者，不說餘類。二云：祠授等名雖我別號，然非通稱，所以不取。若取一一所有別名，其數巨億。前解為正。

疏：「二向不定」者。

略為二釋，一云：唯第二向，超越、次第有差別故。若次第者，斷欲修惑前之五品所起四道，及第六品加行、無間，總名為向。若超越者，始從一坐順決擇分見十五心，名之為向。二云：前二種向名二不定，非唯第二。第二如前。第一向者，前十五心有斷修惑，有不斷者，先伏、不伏有差別故。

詳曰：若據修惑斷、不斷別，第二可通；若理教明行相殊別，前解為勝。

問：第三、四向亦有不定，何唯言二？

答：據論所舉，略不言餘。

疏：「崇聚生因」等者。

崇聚即是積聚異名，是蘊義也。《俱舍》頌云：「聚、生門、種族是蘊、處、界義。」

釋曰：一切諸色略為一聚，說名色蘊。由此聚義蘊義得成，餘蘊亦爾，謂能生長心、心所法，故名為處，是能生長彼作用義。如一山中有多銅鐵金銀等族，說名多界；如是一身有十八類諸法種族，名十八界。此中種族是生本義。如是眼等誰之生本？謂同類因。

疏：「餘三善巧」者。

所等有七；《疏》但列四，後三不出，故言餘三。

疏：「或四善巧」者。

論舉三種等言、等四，成七善巧，如《燈》列也。

問：善巧何義？

答：善巧是智，蘊等是境；智緣蘊等，名蘊善巧；蘊等從智，亦名善巧。

問：按《大菩薩藏經》第八及十，說十善巧：一、依趣善巧，即是四依，謂依義等；二、資糧，謂福、智二；三、念住，謂四念住；四、四正勝，謂四正勤；五、五道分，謂信等五根；六、覺分，謂七覺支；七、道分，謂八聖道；八、趣作一道，所謂菩薩證大菩提等；九、緣起，謂十二緣；十、一切法，謂為、無為。與《疏》所列十，何不同？

答：《中邊》為治十我見故，經為菩薩修波羅密多，各據一意，立十不同。

疏：「故以了別釋識之義」者。

有疏本云：釋識之用故。有解云：若護法師：見分名用，體依他故。若安惠師：見分無體，故自體上有了別用，依他性收。

詳曰：用字錯也，應從義言，即護法師：識自體分亦名了別，不須約見顯識了別。

疏：「彼五種類非定俱行」者。

除遍行外，餘之心所並種類也，即貪信等而不俱行。有云：如彼第八遍行起時，餘識遍行未必起故。

詳曰：不然。若以餘識遍行不起故，但言心，亦可餘識不常時行，八遍恒起但言心所，故知不可。

疏：「識俱有」者。

性與識俱而復是有。

疏：「論唯二，依他性」者。

《攝論》第四，如下引之。

疏：「不爾，如何名他心智」者。

若也不許除緣如智，餘皆有相，即他心智而不得成。

疏：「後得智等不外取」者。

釋所以也。既不外取，若不變相，如何可說名知他心？若言外取不變相者，應親得彼，何名唯識？

疏：「如大造色」者。

如能、所造雖各別種，然由能造、所造方起得能造名，要由其心境方生故，故言唯識。

問：心所亦由心王方起，應名識變。

答：但見、相二由識而生，復是識上能所緣用故。說別種者，是同種類，復是識用親所取故，心所不然。又亦自別起見、相故，何得相例？

疏：「似依他有二分體無」者。

似彼依他有體之法，自體是無。

疏：「如自證分相貌亦有」者。

舉所似也，如者似也，似他自證相貌現也。

疏：「無明支通三性」者。

夫無明俱必有其執，三性心內既有無明，明知三性必皆有執。

問：若護法宗，如何會彼？

答：未見護法會彼之文。取護法宗相傳多釋，一云：據第七識相應無明，遍前六識三性位，故名通三性。二云：隨有宗說，彼約分位以辨緣生，無明支位所有五蘊皆名無明，故通三性。三云：法執為無明地，以此為緣名通三性。

詳曰：三解俱非。第一非者，第七無明豈無明支？發總別業方名支故。第二非者，有宗但說無明位，蘊總名無明；不說彼位五蘊善俱，若善等俱即行支故。第三非者，不障法執得名無明，執等正起如何得與善等心並云通三性？今為一釋，據第七識無明而說，何名為支？

答：由第七識無明力故，餘六識等方起無明能發於業，雖非支體為支，遠緣假名為支。據此義，邊名通三性，餘人不簡故不同也。

疏：「二執遍」等者。

二執俱依相、見二分，名之為遍。

問：何故自證但法執依？

答：實為二依，為法依顯，有軌持故，故偏言之。主宰義隱，隱我不說。

疏：「非有似有」者。

不同真如是真實有，名為非有。從緣生故，非體全無，名為似有。

疏：「我名能見」等者。

准彼宗計，眼等諸根名見、覺等，我能領知，覺彼根等見、覺等事，即據根本說我能見，計思為我，其義可知。有義：由於能取施設彼二，故說依見立我、法名；理實但依相分施說，親所遍計唯相分故。又解言：依二分通能、所計，見能施設；相所施設處，此解應合唯識玄宗，由能遍計及所遍計，方可施設所執性故。《疏》中總說，不分別也。

詳曰：若無計我為能緣者，可如所斷；若計能緣，何不依見？見是能緣似所執故，由此故言「似我、法」也。又今正辨施設我、法處，不釋能所遍計之義，不可說言據能、所計言見相也，設約遍計世間我、法，可如所釋。聖教我、法其義如何？豈聖我、法亦唯遍計？況論明言：依斯二分施說我、法，若唯依相執我能緣。相分與我無不相似，有何所以依相施設？故《疏》所斷理甚明矣。

疏：「《攝論》說唯二義」者。

按無性論第四本論云：「云何安立如是諸識成唯識性？略由三相：一、由唯識無有義故；二、由二性有相有見，二識別故；三、由種種行相生起，唯識者是無義故。」所說「唯」言，專為遣義。由二性者，謂見及相，於一識中二分俱轉，不即不離。由種種者，二分各有種種行相俱時而起。廣如彼論。

疏：「執說我、法」者。

「執」唯世間；「說」即聖教。

疏：「見變似能取亦相分攝」者。

此釋難陀不依見分立我、法意。見分所變似能取相，不異相分，故我、法二但依相立。與護法等義不同者，隨作者意，不可齊責。

疏：「如敘本有至此中破之」者。

此護月師不釋天親《三十唯識》，為共護法同時而出，義有乖舛，故敘破之。

疏：「如世說火口不被燒」者。

問：名詮於火，名若得火，名令被燒，何難燒口？

答：名依於聲，聲發於口，聲、名二法皆非可燒，故難所發令燒於口。

疏：「此所變」者。

至但說似情者，問：前明護法，以有似無，以內似外，今說似情，情豈是外，及無體耶？

答：實但似情及似於內。言似外等，約彼執情所執相說，所執之相是所遍計，體是無故。故《疏》前後望義說別，亦不相違。有義論言：似二分者而有二釋，一云相似名似，如《疏》所辨；二云以非實故說為似也，非謂似言別有所似。後說為勝，聖教我、法亦此中說，不可說名似所執故。或通二釋攝義方終。

疏：「不許末那有法執」者。

問：何所以耶？

答：論說第七、四惑相應謂我見等，不言法故。

問：何故餘識許有法執？

答：論言三界虛妄分別，法執若無，何成虛妄？若爾，七無應非虛妄。

答：我、法皆妄，第七有我故亦虛妄，論如下引。

疏：「八識生至六七似我」者。

理實七識而似於法，舉總數也。我據能執但言六、七。

疏：「又解至識自體」者。

問：後解意何？

答：若不有此依他二似，自證以何為親所緣？見、相無體不成緣故。

若爾，後解乃為其勝，何斷難知？

答：若以堅執方無體者，護法何別？護法豈許所執二分是依他耶？又自證變依他性者名為相、見，依此堅執為我法者，名似我、法復有何失？若許爾者，不殊護法，由此難知。

若爾，前解即自證分無親緣失。

答：有體為緣是護法義，安惠許假得成緣故，故前解勝。又准安惠實法生假，如自證分生於相、見，假法生實，如自證分從自種生，種子皆是第八相故。有義：安惠能計、所計皆自證分，謂依他起，依此堅執方名二分，由此我、法依自證立。說依二分立我法者，是隨執心生所計著說，由此安惠亦得說有無依於有，有體強說二種假也。

詳曰：此與本疏第二釋者名別意同，觀此德意，取此為勝。今取《疏》斷，所以然者，疏主躬參譯司親奉指誨，豈諸末學同年語哉！亦猶三傳演經，餘二豈與丘明騁駕？

疏：「然護法至變似我法」者。

問：五、八如何云似我法？

答：有見、相分似六、七識我法相、見，非起二執名似我法，具如《義燈》。

疏：「安惠至皆有執」者。

問：安惠宗計，隨其所緣能取、所取執實有者，方是相、見，非一切心皆緣二取，云何識皆有二分耶？

答：有義隨所計度境未必俱，總說諸心可為四句：有唯相非見，謂五、八識；有唯見非相，謂第七識；有二分俱有，謂第六識；有二分俱無，謂無漏識。然第六識未必皆俱，意云：諸識緣於見、相有差別也。

詳曰：今觀此釋，答問不盡，復非至當。元本不問緣境差別，答故非當；不說二分生之所由，斯為不盡。二分生由，正辨如《燈》。今又釋云：雖隨緣一，有漏識起必有能緣、所緣之相，闕一不可，故復識起二分俱生，非由所緣具見、相二，後二分起。

問：有漏皆執，豈有漏心自證分等皆非現量？

答：有義，義或可然。

若爾，《雜集》如何眼等說名現量？

答：安惠但合本釋，同部非即以彼為定量故。

詳曰：經亦明言五識現量，今言非者，豈非違教？正釋應云，望執輕重名現非量；五、八執微故名現量，亦如勝義、世俗善等。

疏：「三釋如前」者。

釋前我法分別文中，三師釋如是。

疏：「無安惠解」等者。

前明安惠義有兩釋，此據初義，思可知也。

論：「但隨妄情至故說為假」者。

具辨如《疏》。有義此二段文明世我、法，但隨妄情等，無體隨情假，內識所變等，以無依有假。

詳曰：世間、聖教皆明我、法，何故多文唯說世間我、法二耶？又准何理知但明彼世間我、法耶？縱亦明彼聖教我、法，違何文理？故《疏》正也，義周備故。

疏：「後解不依四勝義」者。

若依四勝，相分雖假，形於遍計，是初勝義。既一向判名為非實，故知但據殊勝說也。

疏：「依人二諦」者。

總指前判二師所明及引論等。勝人知故名為勝義；劣人所知名為世俗。

疏：「以上略明」等者。

此結我、法分別下文。此所結文本難陀義。護法兼明。護法不唯立二分故。故屬難陀。同許有體故兼明也。

疏：「心變似我、法同分攝」者。

問：心變似法，相隨蘊收，即蘊計我相應蘊攝。

答：即蘊計我，相實隨蘊；離蘊計我，既無本質相，隨能變心王、心所以判於蘊，即四蘊攝，《疏》言同分。且據離蘊所計之我，當情顯現遍常之相，名法同分；不說所變相分之體在法同分。又所變相無多差別，相分是假，故同分收，同分寬故。前解為勝。

論：「一」者。

執體周遍等者，問：何要周遍？

答：按《廣百論》第三，敘云：一類外道執我周遍於一切處，受苦、樂故。我無形質，亦無動作，不可隨身往來生死，故知內我遍於一切。

論：「二」者。

執我隨身不定等者，問：立意云何？

答：《廣百論》云，一類外道作如是言「我若周遍如虛空」者，不應隨身受諸苦樂；如空界無所往來，其性湛然非作、受者，是故我性應如色等隨所依身形量不定，雖無形礙，而有所依轉變，隨身受諸苦樂。雖依形質有卷有舒，而我體性無生無滅；如渧油水，隨水廣狹雖有卷舒而無增減。

論：「三」者。

執我如一極微等者，意復云何？

答：《廣百論》云，一類外道復作是言：若我體性隨形量者，即應如身有分有變。又汝執我隨所依身，似水依堤，如油遂水，是則此我如彼水、油，既變既易，或非常、非一，引此為喻而言：我體為常、為一，與理相違；是故我體住於身內，形量極細，如一極微不可分析，體常無變，動慮、動身，能作、能受。

疏：「如一瞿聲別目於牛」者。

一瞿聲中詮於九義，獸是一數，總括一切走獸之屬。若言於牛即總獸中之一，別也。《俱舍論》第五云：於九義中共立一瞿聲，故有頌言：方、獸、地、光、言、金剛、眼、天、水，於斯九種義，智者立瞿聲。

疏：「如伏犧」等者。

能伏犧牲，故名伏犧。有智者，伏犧帝主。

疏：「如汝虛空」者。

問：准數論師，空、唯量者轉變無常，常因不轉，豈非喻有能立不成？

答：傳三釋，一云：彼宗空有二種，謂常、無常。常非諦攝，以無為故，亦猶佛法無為不在蘊中攝，故論指常空而以為喻。二云：即此一量合破二宗，常遍之因別屬勝、數遍，唯數論常遍，俱對勝論師宗。三云：如因明法因、喻不極，更作比量而成立之；今此亦爾，先成空常，後將為喻。量云：汝所執虛空應非轉變無常；許遍故；如汝神我等。

疏：「常遍之因亦犯隨一」者。

汎爾常遍非自不許，今明我有，故自宗無成隨一也。今即因有所依不成，有法之我自不許有，常遍之因無所依故。

疏：「若大乘至違宗」者。

違有二義：一云自許有我，今復破之，故成違自。

問：破受苦樂，不破我體，何成違自？

答：破受苦樂，本為破我；不爾，破誰不受苦樂？二云：自聖教中不說有我，今者許有故，成違自。前解勝也。

疏：「許義同故」者。

「許」與「執」言，其義同也，是以論中但有「執」字。有云：解因明者共許，於彼他因喻上而置「執」言。

詳曰：全成虛搆，前解為正。

疏：「如同處不相離色」等者。

按《瑜伽論》六十五，有三種不相離色，一一處不相離者，謂諸大種及所造色，同住一處。釋一即同也，能造、所造更互相望。大小量等互相涉入，不相障礙，處所無異，名為同處。無別極微二處而住，名不相離。且如一眼七物相望，互相涉入，同一處住，謂眼、身根、色、香、味、觸，能造地大七，各極微同一處也。

問：所造有六，能造何一？

答：有二釋，一云：雖一地大通能造六，故能造一。二云：有六；不爾，所造六云何別言能造一？據地頭同合而言也。如言一眼七極微成，而實一根有無量微；但言七者，據類談也。能造亦然，二相雜不相離者，釋如一眼根有多極微，一根微處，七物同住。以此七物對彼七物，雖非同處，然相和雜隣近而住，名之為和。七七各別名之為雜；無間隔故，名不相離。故《瑜伽論》第三云：和雜不相離者，則此大種極微與餘聚集，能造、所造色處俱故。釋是前同處，不相離處所有極微，名此大種極微等也。三和合不相離者，又若有聚集，或麻豆等為諸膠蜜及沙糖等之所攝持。釋異大所造二聚和合，如多豆等，雖以蜜等之所攝持和合一聚，然不相涉入。復是異大所造異聚相望，故名和合。不相離者，無間隔也。略示大網，具如彼《鈔》。

疏：「有情共果至一切我處無別」者。

共果山等雖處無別，體非是我，然是所受，可一受時，餘不能受。我能作、受，豈得相例？

疏：「又以業果身為因」等者。

宗、喻同前；改前因云：業果及身與諸我合故，思可知也。

疏：「前說三計皆是計攝」者。

問：數論我思，思即行蘊，如何前三皆離蘊攝？

答：雖我是思，而不說思是行蘊故。

若爾，思在何蘊所收？

答：彼不立蘊，故非蘊攝。

此亦不然，如即蘊我，佛法談彼，非他宗中許在蘊也，思我應爾。

答：即蘊計者雖不言蘊，然指五蘊以為其我。而數論師自言：思我離心、心所別有自體，故《廣百論》第三云：數論外道作如是言：思即是我，其性常住。彼論破云：如是思我離心、心所別有體相，難可了知，故知思我，非即心所，是離蘊攝。

問：前言依見立我、法者，如數論師，豈不鉾楯？

答：言離蘊等，據彼宗說。言依見立佛法談彼，故前後疏不相違也。

疏：「大乘一念即俱得緣」等者。

有無本質悉緣名俱，有宗要有質、影心緣。若但闕質，心即不起，名獨不生，經部相、質俱無心生，名俱得起。此乃總結前三宗別。

問：有宗自許第六識緣空花等不？若許緣者，此即緣無，心亦得起；若不許者即違聖教。

答：彼雖許緣，然託實花方乃緣之；緣空花時隨依，三世實花同緣，許三世法皆實有故。餘皆准知。

疏：「量云：我應非常」等者。

問：計我則蘊；我既是常，蘊亦應爾。不爾，如何言「我即蘊」？故知蘊常，今以為喻，喻闕所立。

答：有二釋，一云：先以量成令蘊無常，然後為喻。量云：蘊定無常；待眾緣故；如瓶盆等。又若彼立蘊為常者，有違世間，世間共知蘊無常故。二云：彼雖計我體即是蘊，許無常我即名常。

若爾，云何名「我即蘊」？

答：豈責群瞽而墜坑乎！下別破中亦有其妨，釋應同此，故不別出。

疏：「根及屬色」者。

即扶根塵名為屬色，屬於根故。亦有本云「根及塵色」，語雖有異，而義無違。

疏：「及無表色」等者。

問：此無表色即內色蘊，何須今指？

答：雖內色蘊望以類別，故別破之。

疏：「如所標」者。

論中所言中離蘊我離蘊。即是蘊不攝義。故此所標即是內也。

疏：「然別有體」等者。

問：若爾，如何不是離蘊？復與《瑜伽》第四類我而有何別？

答：雖別有體，體與其蘊非即非離，彼第四計雖言在蘊，蘊與其我而即有異，故不同也。

疏：「若破俱句至無同喻」者。

龜毛等法雖不可說以之為我，可說非我。量云：不可說非我者，此一分宗；龜毛喻而不得轉故；闕喻也。

疏：「應定說是蘊」等者。

略有二釋，一云：雖復雙云我與非我，他本計我，非我兼說。故應雜云：如言我非我，然體實唯我，雖言蘊非蘊我，應定是蘊。二云：此是伏難，難云計我與蘊不即不離，不即不離正是本計，明我非我亦合本計，如何非我不是正破？為此破云：應定是蘊，如似其我，我是正計，是彼本義。《疏》取本意難令即蘊，例意同前。

疏：「又量至故無過」者。

問：為「無為」喻為取我上為、無為義，為取餘耶？

答：但取我上，具如《義燈》。

詳曰：設取我外為無為義為喻亦得，餘有無為等，有不可說義。有、無為等而不在彼我、非我聚，我上既有不可說義，云何即在我、非我攝？喻有二立，可為正喻。

問：餘有、無為云何得有不可說義？

答：無為不得說作有為，有為返此。

若爾，何故論云：又既不可說有為、無為，豈餘有為等不可說作為、無為耶？

答：既兩句論成其一量，應須分別。不可說者而舉因也；有無為者舉其喻矣，因喻合言故無有失。若直准論，論中不言不在聚等，如何宗云：於我非我聚亦不可說？

問：若取我外餘為無為，論說又亦，又亦於誰？

答：由前難我而非是實，今更難彼非我聚等，故言又也。亦者，亦彼餘有為、無為，餘有為、無為有不可說，即不在於我、非我聚，我亦同彼故，故言亦也。更思。

疏：「雖性體常至非共許故」者。

詳曰：此他比量，犯他不定，何得非過？應改因云：許非自性作用或時有不起故，既簡自性便無不定，或可自性安於宗中，而兼破之亦無其失。然初解勝，本破我故。

論：「若無思慮」等者。

詳曰：《疏》除僧佉，理實兼破數論一分受果等之義，亦無其失。量云：汝解脫實我應不能受涅槃樂果；許無思慮故；猶如虛空。彼宗計我，得解脫時雖無思慮，而能受彼涅槃樂果，故破無失。

論：「理俱不成」者。

有義二釋：一云，有慮無慮皆不成故；二云，若有慮者，常住不成；若無慮者，作、受不成。

疏：「若對吠世至如足」等者。

問：勝論足等六句何攝？

答：實句所收，即實句中四大為體。

論：「若非我見所緣境」者。

有義二釋，一云：同《疏》，外道我體非我見緣。故下論云：若無我見能證涅槃，次云：若是我見境者，是設遮也。

若爾，下云：又諸我見不緣我等，豈不相扶？

答：應說我云，我見有二：一、執著我見；二、雖緣我而不執著。初染，後淨。言無我見得涅槃者，據無染見，下立量破，破染我見故無相扶。二云：諸宗計我皆我見緣，故後二量無相扶失，而言非我見緣者，是設遮也。

詳曰：若言我見有二種者，即彼我體亦我見緣，云何得言非我見境？故知彼宗淨我見者，不作我解，不名我見。《疏》雖不作如解等者，無分別智雖復不作真如之解，仍喚真如緣真如心緣。汝我應爾，然彼本計而不許也。

成唯識論演祕卷第一本終

第一末成唯識論演祕卷第一末

論：「所信至教」者。

問：何者言教得至教名？

答：通於凡、聖言無差別。可信者語皆至教量，契至理故，會實事故；如八語品、四聖言等。故《顯揚論》第十一云：至教者，謂一切智人所設言教，或從彼聞法隨法行。此復三種：一、聖言所攝；二、對治雜染；三、不違法相。聖言所攝者，謂如來及諸弟子所說經教，不違正法，不違正義。對治雜染者，謂依此法善修習時能求調伏貪、嗔、癡等。不違法相者，翻違法相，當知是名不違法相。違法相者，謂於無相增於有相，於雜染法立為清淨等，名違法相。

問：外道言教三義並無，云何名彼為至教耶？

答：隨彼宗言論云，所信簡違宗矣。

疏：「總破前師」等者。

問：設總破者，豈亦不有一分相扶？各許淨見不緣我故，又互不許染緣我故。

答：故《疏》說云，但緣我見皆不緣我，此簡淨見及互不許，悉皆盡矣。論略指法，疏具明也。有云：若言我見應不緣我，即有過失，染見不緣我故者。

詳曰：不然！違論及疏，疏、論敘難皆言染見，彼許緣我。

問：若爾！自宗能、所緣義皆應不成。故外難云：汝宗眼識應不緣色；有所緣故；如緣聲等識。難所緣量准可知也。

答：彼量便有自教、世間相違等過。世間共許眼緣於色，我即不爾。

問：正智緣如非世共許，他以為難何事不齊？難准前作。

答：本意但爭我體有無，汝妄執我常能作、受，故為前量。然真如理非能作受，體是實有，故正智緣，廣如《掌珍論》。

問：他若將彼第七、八識為難如何？

答：我能所緣皆假言說，復不離識；汝我及見實能所緣，我復離識，故不為例，應審思之。

疏：「無有一我是相分」者。

彼二論中明十六種大外道論，所緣皆是自心相分。若有一我體是相分，我體可得名為所緣見緣於我，既無其我體是相分，故知我體不是所緣，見亦不緣我為其境。

疏：「自下第四，解分別俱生」者。

有義此文示其正義，於理為勝。

詳曰：俱生、分別豈外道許，彼宗既無今標明彼分別、俱生，何乖自義言示自義名為勝耶？故疏無失。

疏：「言我執至皆名執」者。

若言我見不通心王及餘心所，執言寬故。該見同時心、心所等皆名為執。或言我執，亦唯是見，如下但說見名為執。今取前釋。

疏：「以許染淨雜所生」者。

下第十。

論云：三性因緣許雜引生。

問：第七相分雜引云何？

答：有二釋，一云：第七現相隨於見，質通於二性，此相熏種，種隨現相亦名二性。後相依此二性種生，名雜引生。二云：此第七相或質同種，或見同種，種稱雜引也，性雜可知。前解為勝，許第七相別有種故。

疏：「不稱本質至名為有執」者。

五識不親緣自外質，名為不稱。有云：初禪眼識見欲火災，相分與質不相似故，別種生故。

詳曰：當地五識所緣質，相豈同種耶？復云何稱：若言異地不稱義顯故舉之者，亦為不可，便疑同地種同相稱。

論：「緣識所變五取蘊」者。

問：此五取蘊何識所變？

答：有義，除第六識餘七識變；第六所變自親相分下文別說，起自心相執為我故。

問：若是本質，如何但說緣識所變？

答：理實亦因餘能變之識，說所變言依相、見故。實理親緣唯所變相，若依本質亦緣能變；此隨相顯說所變言，實亦不應言識所變，不爾，前執應說變言；前既但言緣第八識，此亦但應緣五取蘊。

問：何名取蘊？

答：《對法》第一云，以取合故名為取蘊。

釋：合是和義、順義，不相離，相資義；由蘊與取更相和順，遞不相離，更令生長，故名取蘊，餘具《樞要》。

疏：「其實亦有」者。

有本質也。

疏：「非無本質是俱生」者。

非有俱生執不緣本質起，釋俱生執要有本質之所以也。

疏：「初簡修道不相應惑」者。

獨頭貪等名不相應，世道能伏。

疏：「若頓悟者亦通見斷」等者。

有義：俱生我見行相微細，如何超果說見道斷？若言助伴先有漏伏，理亦不然，相應貪等我見行同，如何說伴前有漏伏？若伏相應，我見應爾，行相同故。《對法》等說超初、二果，隨轉理門，非大乘義。

詳曰：障、果相違礙即斷之，欲界煩惱既礙不還，見道斷之而有何失？若言惑細，豈勝無漏見道之智？若不勝者，勝斷不勝，何不許耶？又言伴者流類相助，非要相應；要相應者，云何五地說斷害伴？故疏不說相應之貪名伴已伏。又云相應行相同者，亦為不可。諸論皆言心王、心所同一所緣不同行相；若言《對法》隨轉理者，何處大乘不許超果？不許超果斷欲我見，此論明言而無生上退斷下失，豈不相違？亦不可以末那惑例，末那煩惱不能潤生，障不還故。又復論主已自簡訖。

疏：「界第九」者。

當界當界第九品也。

疏：「有難斷不名細」等者。

詳曰：《疏》有三句，以理言之有第四句，即三心中第二心也，望初非細，望第三心非是難斷。

疏：「此就所斷以作二解」者。

解難斷義，即言品類是第一解；次言難易是第二解。

疏：「以行相翻說」者。

我執正違生空之智，所以今言生空除滅。

問：若言俱生修道斷者，與《楞伽經》豈不相違？按四卷經第二說云：「大惠！身見有二種：謂俱生及妄想，須陀洹人二種身見斷故，疑法不生。」十卷第四文意大同。

答：有義，俱生據伏，分別約斷，斷之與伏俱名斷故。或翻譯者不悟大乘，隨自所解小乘相說，薩婆多等皆見斷故。

論：「且數論」者。

依天親菩薩傳敘此師事，如《燈》具引。又相傳云：劫初之時有一外道，舊《百論》等名伽毘羅，此人修道得五通仙，造略數論已知世無常，身不久住，恐他於後破所造論，遂欲留身久住與他論難，往自在天所請延壽法。自在天云：汝可往林食餘甘子，即可久住。其餘甘子未熟之時，其色乃青；若已熟者，其色黃白，此即仙藥。此藥初食酸苦少味，食已若飲冷水，口中甘味猶如食蜜，因以名焉。仙獲此藥乃恐無常，更往天所復請延年，天云：斷為一物最得長壽，天遂變仙為一方石，可一丈餘，在頻陀山餘甘子林。陳那菩薩造《因明論》，成以宗因喻破其數論，彼仙門徒莫能通者，將陳那難辭書之於石，石尋書答。陳那知已，與仙門屬共往石所，書難在石同對記之，明旦來看，尋書解訖。如是復書，日日往看，至二、三日方始能解，陳那復書七日方解，如是復書更不能釋。其石流汗大吼，振碎迸在空中。於是天神掌捧陳那住在空中，說頌讚歎。時眾既覩，於是陳那所造諸論盛行於世。

疏：「二變易而非本一，說十六諦」者。

問：下明五大而有兩說，兩說皆許五大成根，但別、總異。既能生他合唯俱句，云何此說唯變易耶？

答：而言五大別成根者，且約展轉少相成說，據實成根體唯唯量，由斯十六名唯變易。審思。

疏：「一自性」者。

問：自性體即剌闍等三，云何三種合名一諦？

答：體實有三，作業等即同，故合為一。有義：三德類同，合之為一。

詳曰：不可。勇、塵、闇等種種差別，何名類同？

疏：「今云黃赤黑」等者。

由此三種是黃等故，所以能成一切諸色。餘之名等，皆悉准此行相釋之。

疏：「又從冥往至我受用故」者。

問：何不受用能成冥性耶？

答：所成之法雖不離本，要本轉變方堪用之，故言受用所成之法；如所成器雖體即金，要成其器方可受用，故言用器不說用金，此亦應爾。

疏：「從自性先生大」者。

問：自性生大，餘二十二許展轉生，云何論言二十三法總自性成？

答：二十三體皆自性成，據相相起，但言生大，餘傳傳生，亦無失矣。

疏：「我執」者。

執知其我所須事業，亦如律云執事人也。

疏：「初名轉異」等者。

我執初從大起之際，名為轉異，亦如世間蘇油等瓶，日炙津生，我從大生義同於此，名為絹織。或轉異者，說彼大也，以言初故，大從自性轉異有故。

疏：「我慢生五大」者。

問：按《涅槃經》三十九云：從慢生十六法，謂五大、五知根、五作業根、心平等根，一何乖返？

答：有義，經譯誤也，彼經下云，是十六法從五法生，所謂五塵。若慢已生十六法者，云何復云是五法生？故知譯謬。

詳曰：惑復彼宗計有八十部差，經之上下各舉一說，斯亦何過？

疏：「故十一法變易非本，順此後解」者。

乍觀兩解雖總別殊，然皆言大而能造根，十一非本合順二解，實理前釋且約展轉有助成義，實成根體是五唯量，故順後釋。

疏：「大遺根等」者。

遺者棄，即是吐棄大、小便路。

疏：「不同瓶」等者。

問：瓶他許實，復多法成，今此因中豈無不定？

答：亦入所立，故無不定。

疏：「若言三德至無同異」者。

一一別人以三德成，而非是假；軍等但以多人等成，故名為假，不說軍等以二德成。若三德為因，軍等同喻闕無能立。若將別人以為其喻，別人非假，闕無所立，故名無喻。

疏：「若據三假」等者。

問：此論下云是聚集假，豈不相違？

答：此依未滅，約時言之，名相續假。彼據積集多法以成，故不違也。

疏：「真如離言」者。

真如體非多事成，故不同彼。

疏：「以得色時亦得大」等者。

彼說五根、心平等根是現量體，彼以大等成於色等，故得色時亦得大等。我執等法現量得者，皆准此知。

疏：「彼執是常」者。

以非生滅名為常也，不同神我、自性等常。

疏：「之現量所得」者。

眼等五根體是現量。大等但是現量所緣，今置之言顯是依主，不言之為言境體即是現量。

論：「三體既遍」等者。

問：外人難云：汝宗第八亦同此過，以能變識體無別故。汝若不違，我何有失？

答：由六識等熏習力故，山無山別，故第八識非一切處皆變為山，故不同汝。

疏：「相實有三」等者。

三德未變大等法時，各有一相名之為三，變大等時方合為一。

疏：「由違自宗故為一難」者。

此中體、相相例而徵，合成兩難，以俱違宗故但言一。

疏：「前第一翻至似同此難」者。

次前論云又三是別，是第一翻。言似此者，即此次下第三翻文，非此第二。以第二文而未難彼失本三相及本體故，生起下文，故第二末而言此也。

疏：「由彼復計至各有三相」者。

此准疏文但有五量；返覆作者，合有八量，勒為四對。第二對中疏文具二；餘之三對，疏但一量，示方隅爾。一、總法即別破：《疏》大等總法至為難亦爾。二、總相即體破：《疏》又微三事至如總相，文中具有覆逆二量。三、總相非一破：《疏》三事總相至如本三事。四、別相三破：《疏》三事別相至如大等，返例可知。有云：三對有六量者，理不盡也。

疏：「儒童子五頂」者。

有云：儒童有五弟子名為五頂。有義；然即說儒童名五頂，然《疏》中說其儒童子稱為五頂，亦未可依。儒童即是童子異名，婆羅門父非童子故。

詳曰：然初師義雖無所據，理猶可通。第二師義斥《疏》全非，世之立名有種種異，稚年貌美號為儒童，老從舊稱，斯有何過？若言儒童即令唯小，俗字觀音應即是聖；此既不爾，彼云何然？

疏：「若有色味香觸名地」者。

問：《十句論》後諸門中云，地由十四德說名有德，如下《疏》列。如何今云地有四德？

答：若顯地體唯由四德，若論其地與德為依名有德者，有十四德，餘之十德非顯地故，故不言之亦不相違。餘水、火等皆准此釋。

疏：「能詮緣之因名時」等者。

由俱等時體是實有故，與詮緣心名句等而為因也，餘皆倣此。

疏：「若覺樂至名我」者。

由我能令九德和合而能起智，故舉所和及所起智以顯我體。有云：和合即和合句，由我與彼和合為因，和合即能和合九德。

詳曰：不然。《十句論》云：我謂是覺、樂、苦、欲、嗔、勤勇、行法、非法等，和合因緣起智為相。若我亦是和合句因，彼論即應和合之下而置「等」字；既不如是，故知我者非和合因。又彼論釋意云謂覺、樂等九德，不和合因緣起智名意，亦應意與不和合法而為其因，九德方能起於智耶？若許爾者，彼宗何處有不和合？若不爾者，我何故然？又《十句論》上下不言我與和合句作因緣也。

疏：「唯眼所取一依名色」者。

簡異餘德名唯眼所取，色依一實名為一依。故彼論云：聲、觸、色、味、香各一根所取，色、味、香等皆依一實，然眼取時要多微合，方為其境。今談其色，體依一實非一依，色即眼能取。故彼論云：色、香、味等若依極微及二微果，名非現量。若一依色即眼能取，何非現境？眼等所得皆現量故。或據其體是眼所取一依名色，不是許眼取一微色。

疏：「量有五種」者。

微、短何殊，長、大何別？俱依二微、三微果故。

答：體雖無別，形待為異。有云：微、大二量據臥而言；長、短兩種約立以說。

詳曰：何故立中不許微、大，臥中不得有短、長耶？論復不說，教理並無，固難依也。

疏：「所生之離」等者。

如樹草等遭風等緣，枝葉摧殘，與空離際生得一離，離是所生，故名離生。所生之離者，此釋詞也。復由離體能令法離，合義翻此。

疏：「此有二種」者。

相順名同，違名不同。有云：因果同時名為見同，如火與烟是同時故；因果異時名見不同，如見禾死已有霜故，雖有同時約多分說。

詳曰：難知！若同時見名同時者，見烟之時既不見火，何得名同？若亦見火，此即現知，何得言比？若言烟、火據體同時名同時者，禾損與霜豈異時耶？若云見烟必有大體，禾損不爾，不相例者，此亦不爾。如見禾盛名為見因，豈能生因此時有體？有不遍失。復違彼論，論云「見不同故比」者，謂見因果相屬一義，和合相違，於彼畢竟不現見境所有智生。論既自云「由相違等方有智生」，明「不同」者是非順義，同義翻此。

疏：「數習名念因」者。

但數修習名之為習，不同佛法熏習名習。

疏：「攢擲等」者。

由作因力而為因故，攢矛擲石，石等方去，不爾不發。

疏：「正智喜因」者。

與智俱時，喜受名因；或離染緣，而是正智喜躍之因。二釋任取。

疏：「常於實轉」者。

略為二釋：一云，體性是常，唯實上有，名常實轉。二云，恒常唯在實，句上轉名為常也。

疏：「是遮德等心心所」等者。

由此異故，遮緣德等心、心所法不緣之，表緣實等心、心所法而能緣也。或異為因，令緣九實心、心所等各有差別。故彼論云：遮彼覺因，表此覺因，名異句義。

問：德等亦有自類差別及異實義，何不依立？

答：德皆是實家之德，實為依故，故言以德而顯實也。有及同異亦實性故，故但依本而立其異。

疏：「俱分體至一切根所取」者。

此有總別。俱分者，實、德、業三，三不同故，名為總異；九實名實，名為總同。德、業亦爾。且一地實有眾多地，總名一地，名為別同。一一義差名為別異，德、業准此。此同異性在於色上，即眼根取，餘根亦爾，名諸根德。

問：空、時、方、我、意既唯是一，如何得有別俱分耶？

答：有三釋，一云：但總相言有別俱分，非全一一實皆有別。二云：我、意、時等對於多人及諸方，時亦得有別。空望別別能合之者，說亦有多義。三云：約與德依多少，亦異名別俱分。

問：按彼論文俱言俱分，無總別言，《疏》准何開？

答：雖不明言理實定有，故彼論云：俱分云何謂實性？一切實和合於一一實，實詮緣因；德、業亦爾，釋即總俱分。彼云：及彼一義和合地性、色性、取性，釋如次，即是實、德、業，三別俱分義，由此疏、《開善》得彼旨。

疏：「和合等唯一物」者。

問：有能而令實等造果，造果不一，有能故多，和合而能和合實等，實等一一而有多種，和合應多。

答：實等各別，或共造果，造果非一故，故有能多。和合但令總實、德、業相屬不離，故體唯一。

疏：「空、時、方、我、意，五是一物」者。

問：意如二微，云何一物？

答：一人身中祇有一種，名之為一；縱如二微，不言微成，故亦名一。

疏：「意等是常」者。

問：如二微、大，何名常耶？

答：非他所作，即名為常；雖如二微，不言他作，故是常也。

疏：「覺樂等無常」者。

問：如色、味等隨所依實通常無常，此覺樂等，何不亦爾？彼說覺等而依我故。

答：若非所作可名為常，若是所作，縱所依常亦是無常，覺等十四皆所作故。故彼論說，此十四德皆待因生，待因生者即是所作，故是無常。如彼具明，恐繁不錄。

疏：「離性無常」者。

問：「離」、「合」相對，「離」唯無常，「合」何不爾？又說「合」性亦待因故。

答：業等合時有所依，實而是常故，故得通常，離即不爾，故不相例。又雖待因體非所作，故得為常。餘皆准此。

疏：「彼此唯是無常」者。

問：此、彼既約近、遠二覺待數、時、方，時、方二全數之一分，體既是常彼，此何故而無常耶？

答：夫待他生即是所作，所作彼、此體是無常，不同一等，親依常故而得名常，此疎待故。

疏：「色、味、香、觸若地所有唯是無常」者。

即彼論也，因於麁地為同類因，故皆無常。

疏：「因門中」等者。

彼論諸門辨德之中，約因明德名為因門。

疏：「火合為因」者。

按彼論云：火合為因者，謂地所有諸極微色、香、味、觸者，釋一一地上所有色、香、味、觸，由諸極微與火合故為因生起，故論復云：色、香、味、觸，地所有極微和合者與火合，既云極微和合者與火合，明知火與地等極微合生香等。有云：前念之香而與火合為因，能生後念之香。又云：色等火合為因生香。又云：兩火極微而生子微。

詳曰：總不應理，皆違彼論。

疏：「同類為因」等者。

按彼論云：色、味、香、觸同類為因者，謂二微果等和合。釋二微果等和合之色，從彼極微色等而生，極微色等是微果色同類因故，故論復云：極微色等能造同類，二微等色同類果故。

疏：「從前同類為因生」者。

疏家釋彼同類因義。

問：今引火合同類因文，如何證彼香唯無常？

答：二微果等，彼許無常，香既在於二微果上，從同類生，故知無常。彼說地上所有香等，即皆無常；今引火合顯香地有，明知無常。

問：既唯無常，何故彼論唯無常中，但有十三不說香耶？

答：覺等十三不約所依以辨無常，同類合明有十三德；香、味等四，由約所依辨常、無常，與覺等別，不言十四。

疏：「液性地火所有一切是無常」者。

准此液性不依地、火父母極微，可依水微，由此彼許液通常也。地等堅硬，父母之微無流液也，火如何無？非堅硬故。

答：彼許眼見堅赤炭等亦名為火，縱焰火等亦不同水性。勁、弱異。

疏：「隨所依實若常、無常」者。

此色等十隨其所應依水、火、風、父母極微，即名常住；依子微等是無常也。色、味、香、觸，若依於地，彼宗自說唯是無常。

問：色等依地、父母微不？若不依者，有何所以？若許依者，色等能依，何唯無常？

答：彼論無釋，以理言之，義同液性，不依於地、父母極微。火等極微，色義得有，能依通常。

疏：「如地至一向是常」者。

實句中地與德覺等竟無相應。名常不會。

疏：「自許德」等者。

且如地上所有諸德，名自許德。此德與自所依之實有，會時故，非常不會故名無常。

疏：「如常、無常所作、非所作亦爾」者。

有義：但是常者即非所作；若是無常即有二種。有法無常皆是所作，無說「無常即非所作」，無說「無體不可作」故。但非「恒無」名無常也，《疏》言無說「所作非作」，此義將非。

詳曰：彼論不說「所作非作」，然據理者有義可依。《疏》意通結前之所明常、無常，隨應得說所作、非作，不是偏結「無說」一句，既稱為無，所作何有，而見非耶？由彼論中作、非作例同於前常、無常義，故《疏》等復而言之也。

疏：「子微已上是現量」等者。

有義：今解子微亦非現得者。

詳曰：疏既說云「子微已上」，明知不說「子微為現」。下破順世明多果合以為其境，不證子微是現境也，具如《義燈》。

疏：「空時方等至非現量得」者。

有義空為聲依，聲唯現境，何故說空非現境耶？故可說空亦為現境。

詳曰：不然！雖耳依空，空豈所聞令耳得耶？不同地等，他許色等依地有故，故眼得地。又論解現量云，於至實色等、根等和合有了相生，是名現量；空非根合故，非現得。又云：現量云何？謂了相於至色、味乃至地、水、火，實所有智。若空亦是現量得者，何故不言「而至空」耶？違教違理，故難依也。

疏：「文不說重」等者。

疏主應撿不正本也。今親撿彼論，云色、香、味、觸，現非現境。若附極微及二微果，名非現境。謂若依附天非一實，是名理量境。聲一切是現境，數量、別、合、離、彼、此、液、潤重勢用，如色、味、香亦爾，故知重性通現、非現。

疏：「雖有六句一向是常」等者。

此重說彼十句之中常、無常等，欲顯常中能生果者，故重舉之。

疏：「五句全至雖常不生果」者。

問：我是作者，何不生果？

答：但能造因不作果故，所受之果他所作故。

疏：「德句准有能」者。

實等生果要須有能，所以有能名常生果。液等十德生果所須，故同有能，名常生果。

疏：「然實有中」等者。

十句之中九句實有，名多實有；此多實中五是現量，現量所以得名為多；不爾，不得名多現量。五是現量，五非現量，現、非現等，現何名多？

詳曰：通明十句亦得名多，多者非一，故五名多，不須相形方名多也。

問：十句、六句相攝云何？

答：實、德、業等六句可知，異有無能而有多釋。有義：三種同異句攝，三種皆是差別義故。有義：異句既唯實轉，即實句收。有能、無能實、德、業三得果之時，望各自果及非自果定所須因，還依實等三句所攝，六句依有不收無說。

詳曰：後說為勝，有依憑故。或不相攝，理亦無過。若依實等即實等攝，德亦依實應亦實收，此既不收，彼云何攝？又彼論中無相攝處。

疏：「六句皆實」者。

有義通假，謂軍、林等。若依前解，軍、林等假非六取收，故後說勝。

詳曰：彼軍、林等離人、樹等無別軍、林，攝假隨實名實，何失？又不攝假即非勝者，不攝無說亦應非勝，故疏所明理無爽矣。

疏：「不可以無用難」等者。

謂自真如實不離識，恐彼妄謂是離識有而為不定，為遮此故不言無作。

若爾，常住不生果，因亦於如轉，彼何不遮耶？

答：據實無作不生果等，皆是正因。真如自許不離識故，不成不定；然立因法不可雙陳，故論且舉常住為難。

疏：「量云：此等實常不生果」者。

問：宗、因既同，豈不有法成於有法因無依耶？

答：疏但指法，不能繁詞，理實應牒常不生果，一一法名以為宗也。思之可解。

疏：「或餘句無常雖不生果」等者。

即德句中合、離等德而無常者不生果也。

問：今他比量，他許離識實有自體，何非不定？

答：疏主所造《因明疏》中，立自他因甄簡剖析如其楚、越，而辨此論往往揮雜甘蒿猶參。今以愚度智，聊有二意：一、試諸學者而悟不耶，即《俱舍論》有斯意矣；二、餘因明師於一因過不分九例；今隨他語，復欲發生學者覺惠，故示紕謬。若言疏主實闇斯理，《因明疏》內何巨照然？故應不出前之二意，故因應云許是常住不生果故，簡諸不定悉皆無也。

疏：「今言常住至在異喻」者。

即因異喻，准覺樂等宗同因異理門九句，當第八句同品分轉，亦為正因。

疏：「又不言常」等者。

即宗、因中皆除常字，宗除覺等，不爾相扶。

詳曰：縱除常言，覺等亦但是宗同品，彼許覺等而能生果，非因同喻，故彼論云：一體、別體，彼覺為因，此體、彼體以遠近覺而為因也。既言為因，明能生果。

疏：「同喻亦非定是有性」者。

據意喻說言非定有，覺等喻上無礙之因而得轉故。

疏：「初中有二，以德例實」等者。

詳曰：若准《疏》科，地、水、火三一段之文無所攝也，故今言者，初中有二：一、俱觸應同破；二、同見無異破。初中復二，文易可知。

疏：「其地等至皆有觸故」者。

由身得觸地等，有觸身得地等。

疏：「色德至風中無色」者。

色不依風，由此身根不得於色。

若爾，身得地等何不得色？色依地故。

答：根、境相對，身得風等，由地有觸，故亦得之；非得地等一切之德，非自境故。

疏：「彼以假實地等俱名地」者。

佛法談彼，非是他宗立有假地，即眼所見名假地也；地堅為性，實身根得。有言：眼所見水名為假地。

詳曰：不應然！眼所見水但是假水，他亦許水是眼見故。若眼所見水名假地者，更何等水是眼所見？若言：他眼不許見水，違彼此論。

疏：「文言雖總」等者。

結申正義，文言總也。不以論云無實地等，即難於他色即是地。自五境分，色不即地，若難他者，有違宗失。

疏：「亦非地等是此中意」者。

論言亦非眼見實地等者，意說地等非眼所見，實句所攝。是此意者，即是彼此相例之意。

疏：「業至三色等性」者。

大有、俱分是色性也。

疏：「取聲之時至名定耳根」者。

近身之空而起取聲之作用故。

問：耳根常不？

答：耳即是空，故耳亦常；或是無常，如本微常所生子微是無常故。然前解勝，彼論說耳即是空，故與微義別。

疏：「虛空至數為喻」者。

「數」字恐錯，應為「不」字。空、擇滅等雖不離心，不得將為喻。何所以者，空、擇滅等是佛法法，今就他宗以為比量，不可將自擇滅等法而以為喻。故《疏》言，就他宗比量釋所以也。若不爾者，前來何處有擇滅喻而云數也？

疏：「雖有他隨一過」等者。

佛法名他，外道他故，餘准可知。

疏：「餘八句一一別除為八比量」者。

有義：九句之中，隨除何句以為宗、因？言非實等，非顯多量，所以者何？且如初宗言德等者，除無說句並皆等不，若不等不盡，因便不定；若言等者，餘皆所等，即一宗、因已能成立所等八句，非離識有，更餘為宗，犯相扶失。前已成故，由此初量總成八句，後別立一總成二量。

詳曰：《疏》意說云，九句之中隨除於一，即得為量，非唯局在非實有二。餘句皆有，可除為量之義。恐迷方者，依文封執非實、非有二得為量，餘乃不得，故言八量。或約句數而有別別二合等義，不要令作。又復不言二合等量而無過也，為令學者得生異智故作此言。

論：「彼所執有」等者。

問：以非無因而難他者，即佛法中諸有體法亦不得成。他量難云：汝聲應離色外無別自性；許非無故；猶如色等。

答：宗中自教、世間、現量，自語相違，汝豈不許聲離色有？下許異實因亦有此難，破亦同之。

問：外又難云：汝七、八識應離六識無別自體；許是識性非無故；如眼等識。若離六識應非識性；許異六識故；如畢竟無等。量三支具，七、八應無。

答：前因有決定相違過，相違量云：自七、八識應離六識有別自體；許為他識俱有根故；如眼等根。後量宗有一分他所別過，佛法不許第八與六一向相離；因亦一分他隨一過，八為六依非定異故。又俗有別，真無別故，既為似立，三支寧具？故我七、八識義得成。應更審思。

疏：「遮決定相違」者。

外作量云：所說有性離實等三，有別自體；除無說外餘六句中隨一攝故；如異等句。有云：有性、異、實等三定應別有；實等所不攝故；如同異性。

詳曰：言別有者，別有其體；若爾，因有不定之過。為如同異實等不攝，有是別有體，為如無說實等不攝，有是無別體，故應依前。

疏：「此難恒齊」等者。

此論主言：汝雖前解我，今後責「有無恒齊」，汝今何方能遣我難？或有無齊，論主何方能遣外難？前解為本。有義：若勝論救有法，有有難令無無，亦應汝色等非無，待因故有；龜毛非有，待因故無。既許有法從因而有，無不待無；我亦有法由有故有，無法不假無法方無。

解云：我法有因果，因果俱生滅，汝有為因起，應非是一、常。

詳曰：釋旨甚好，詞當疎闕，可謂白珪而猶玷矣！何所以者？無為之理為離繫果及能作因，豈即生滅？若據有為，文無簡故，他實、德、業雖有因起，他亦自許有無常者，豈不相扶？若偏難常，亦何不簡？故今應云：我有為法有因果，因果俱生滅，汝實等法有因起，實等並應非一、常。

疏：「莫此亦非同異性」者。

此同異性非但不是彼實等性，亦復自體非同異性，是故言亦。

詳曰：或亦前有，前有已破非實等性，同異同彼，故論言亦。

疏：「此中無自言相違等過」者。

有義：此言汝執，雖能顯示非自所許，然法、有法二言相違，不可說無違自語失，故宗應云：汝同異性應非實、德、業性。

詳曰：若不言「簡法違有法可自語違」，「有法」言汝明非自許，今以法違，何自語過？若以言「簡」亦成過者，即《因明論》天主敘彼有法自相相違之量，應非真破，亦有自語相違過故。彼既不違，此何即過？故然改宗云：汝同異性非無此理。若牒論全文而為有法，故當依《疏》。

疏：「然今宗至應別簡」者。

若不簡別直依論作，即有法成有法等失，德、業並在有法之中，復將為喻，故有此過。

疏：「此中所言至當句為宗」者。

即論中云勿此亦非實、德、業，是非取上言實、德、業三。彼但總非，非量破故。言故別者，釋別當句為宗之義，意乃顯論中無總量理。

疏：「等取德喻」等者。

有義：亦等總宗之喻，總宗之喻非實、德、業故，別等取和合句義。

詳曰：論中既無難總之宗，等等總喻，喻何所設？

疏：「應非實地」者。

「非實地」言通二義：一者非是真實之地；二者非是實句中地。

疏：「然文唯有以性同實例」者。

詳曰：觀論之意，令實、德、業同，同異性不別立性，此乃以實而同性例。又《疏》標云：難令離實等無同異性，今判論中以性同實，應筆誤也。

疏：「無別有大非實性」者。

九句之上共有一性名為大也。

問：何為此難？

答：彼依相似立同異性，九皆非實，非實相似，故難令立大非實性。

疏：「若不爾至犯相扶過」者。

此有二意：一云，若不直責爾者，他許德上有非實性，此乃相符。二云，若不總難九句之上而共立一大非實性，即有相符，他許諸德立非實故。若九句上大非實性，他即不許故無相符。前解為本。

疏：「前之五句現量所得」者。

有義：今解實、德通現、非現；若唯現境，何故十句說「通非現」？又下論云：極微聚集足成根、境，亦破本計，故知實等通非現境，此即三全二句小分現量所得。

詳曰：《疏》言五句是現量境，據總聚言，不言實等一一別法皆是現量。何以知者？

答：《疏》敘勝論諸門義中廣自分別現、非現境，豈可前後自相魚肉？若言疏主談本六句言五現量，《疏》之上下何不說言「五唯現量」？既不言「唯」，故知《疏》意據此句中有現量境名五現也。

疏：「非是緣不離至現量所得」者。

此但遮實，非是緣彼離識外境智之所得，而不表是緣不離識現量智得，以彼實句本無體故。又識內境非皆現量智之所得。

疏：「恐監持業釋」等者。

若不言緣，為言離識實有自體即是現量，論若許爾者，即自他宗皆說心等非離識故，故違宗過。

疏：「其覺樂等亦八法中」者。

有法名法。

疏：「即有一分相符之失」等者。

有義：有說緣言簡相符過，此即非理。應問彼言：有法之中簡覺等不？若其以簡何故相符？若不簡者，設置緣言豈能遮簡？由此即應為簡相符，於有法中先除覺等。

詳曰：此難意云：論說緣言在於法中，如何以法遮有法過？由斯即應於有法中，言除覺等便無相符。今以理觀，簡亦何失？連類言之可當悟矣，且如佛法對聲論師立聲無常。無常宗法，便簡聲上所有常義。若不簡者，他許聲常豈不相符？相符不有，故知能簡。今者，實等有法之中含能、所緣，法中言緣，意遣有法能緣覺等，與立聲宗而有何別？獨不見許，故「一緣」言兼簡相符。想應無失，請審詳之。

疏：「若論說言至說唯字」者。

准此文意似牒外難。外難意云：彼既許有唯緣實心，論中應置「唯緣」二字。言「唯緣」者簡去覺等，無相符失；緣顯能緣，無違宗過。

疏：「通緣二者至現量得故」者。

既許一心雙緣二境，二境互從，是離不離實有自體現量所得。何所以者？不可一心分之為二，是以二境，更互相從名離、不離現量所得，由是「唯言」簡此不得。

疏：「其總緣者亦所簡故」者。

其總緣中，若是離識實有自體現實得者，亦入所破，故論緣言簡諸過盡。

論：「大自在天」者。

按提婆菩薩釋外道小乘《涅槃論》云：摩醯首羅論師作如是說，果是那羅延所作，梵天是因。摩醯首羅一體三分，所謂梵天、那羅延、摩醯首羅。地是依處，地主是摩醯首羅。於三界中所有一切命、非命物，皆是摩醯首羅天生。摩醯首羅身者，虛空是頭，大地是身，水是尿，山是糞，一切眾生是腹中虫，風是氣，火是煖，罪福是業，是八種是摩醯首羅身。自在天是生滅因，一切從自在天生，從自在天滅，名為涅槃；故自在天常，一切物涅槃因。又傳釋云：彼宗自在有三身別，謂法、報、化。彼說報身居色天上，不來下生，狀似世尊受用身也。其變化身隨形六道教化眾生，然說多住雪山北面，或在南海未剌耶山頂，法身即此論所敘是。

疏：「遍故至能生諸法」者。

遍故，何不於一切處能生諸法？常故，何不於一切時能生諸法，而別分也？

論：「餘執梵王」等者。

按提婆論中敘此諸計，言大梵者，圍陀論師說，從那羅延天齊中生大蓮花，從於蓮花生梵天祖翁。彼梵天作一切命、無命物，從梵天口中生婆羅門，兩臂中生剎利，兩髀中生毘舍，從兩脚生首陀，一切大地是修福德戒場，生一切花草以為供養，化作山野禽獸人中猪羊等類，於戒場殺害供養梵天，得生彼處名涅槃。言時者，謂時論師作如是說，時熟一切物熟，時散一切物散。是故我論中說，如被弓箭射時不到不死，時到則小草觸即死。一切物時生，時熟，時滅，時不可過，是故時常生一切物。言方者，謂方論師作如是說，最初生諸方，從諸方生世間人，從人生天地，天地滅沒還入彼處名為涅槃，是故方常。言本際者，謂本生，安荼論師說，本無日、月、星辰、虛空及地，唯有火、水。時大安荼生如鷄子，周匝金色，時熟破為二段，一段在上作天，一段在下作地，彼二中間生梵天，名一切眾生祖翁，作一切有命、無命物，如是等物散沒彼處名涅槃。言自然者，謂無因論師作如是說，無因無緣生一切物，無染淨因緣。如我論中說，如棘荊針無人作，孔雀等類種種畫色皆無人作，自然而有，不從因生名為涅槃，自然是常，生一切物。言虛空者，謂口力論師作如是說，虛空是萬物因，最初生虛空，虛空生風，風生火，火生煙，煙生水，水即凍淩堅作地，地生種種藥草，藥草生五穀，五穀生命，是故我論中說，命是食，後時還沒虛空名涅槃。虛空是常，名涅槃因。

疏：「其我至前後別」者。

此釋違也。違云：今明法執，何故論我？

答：意可知。

疏：「下破之中至為不定」者。

由許聲性常不能詮，下破之中，彼不得將聲性為喻，而與論主而作不定，故云無喻。有云：由此不得與大乘作法自相相違者。

詳曰：不然！設許能詮祇有不定失，法自相相違過者，同無異有。今能詮因二喻皆有，故是不定。餘能詮聲無常為同，聲性為異。思之可悉。

論：「有外道執極微常」者。

此師所計我法色、心皆四大造，故《廣百論》第二云：順世外道作如是言，諸法及我大種為性，四大種外無別有物，即四大種和合為我及身、心等。

問：內外男女既有差別，能成大種亦差別不？

答：雖大種性內外無異，然有安立形相差別。有義：順世極微有其三類：一極精虛；二者清淨；三非虛、淨。所生之果亦有其三：一心、心所；二眼等根；三色、聲等，如其次第三因所生。

詳曰：雖有此言，不知何據，准《廣百論》此敘難依。彼論說云，內外大種性無差別，云何得三種不同？

問：順世何意計微為常？

答：恐後刧成無種子故。故《俱舍論》第十二云：一類外道執極微常，彼謂空劫餘極微在，何緣彼執猶有餘極微？勿後麁事生無種子故，由斯此師計微常也。

論：「若無方分」等者。

問：彼本計微造一切法，心、心所等亦合有礙，今以為喻豈得成耶？

答：如《義燈》釋。今助一釋，望能造大實無差別，然所造心無礙，能緣心不成麁，造色有礙，集成麁色宗計爾也。不可依於狂夫而無禮樂之軌，故破二師以心、心所為喻亦得。

疏：「德句中量德」等者。

實亦得有長、短量合，不異微、大二量體故，故不言也。有義：即是微量及短量德子微有故。

詳曰：果色之言，唯因子微可如所斷，孫微已去亦名果色，云何不取長大量耶？

論：「若謂果色遍在自因」等者。

有義：此依宗敘，前文說云不越因量，非是本宗。

詳曰：今觀論勢前為本計亦復何爽？故前論云，又所生果不越因量，此牒而破。若非本計，論牒於誰？故前本計，此為轉敘，亦應無失。

疏：「以三微果等因非極微故」者。

言三微者，第三子微。果即第七，第七之因即名為微，不名為極。所以總言，如所在因故不別言，如所在極微。極微之言，不通微故，極微、子微皆得名為所在因也。

疏：「此中二量如次前」者。

不成麁色及非根取二種之量，即前論云。又所生果至便違自執，兩段文中而已作訖，故此不敘。

疏：「此是宗義」者。

大乘宗。大乘不許沙體受水，銅體受藥。

疏：「就宗難」者。

就外道宗，彼許果色入因微中，亦許水入沙微中故，故得取沙而為喻也。

問：大乘同處不相離色互相涉入，豈非因果體相受入？

答：無實極微是假識變，故得涉入，不同彼宗。

疏：「量云至如藥變銅」者。

就他為量；他許藥微入銅微故，故得為喻。

疏：「一應無次行」等者。

此一頌文而量有五：一、彼論云：若無隔別眼所行境執為一物，應無漸次行大地理，若下一足至一切故。量云：無障隔處，此下一足時，所未至處時亦應已至；汝執一故；猶如於此。二、彼論云：又應俱時於此，於彼無至未至，一物一時理不應有得、未得故。量云：汝宗世間無隔斷物，無有一法有至、未至；執是一故；如手握珠。三、彼論云：又一方處應不得有多象、馬等有間隙事，若處有一亦即有餘。云何此、彼可辨差別？量云：於此無障隔一方處所有多象、馬，一象住地應餘馬等亦住此地；執是一故；如此象住地。四、彼論云：或二，如何可於一處有至、未至中間見空？量云：無隔一處象、馬二居，應不得有中間空處；執是一故；如手握珠。五、彼論云：又亦應無小水虫等難見細物，彼與麁物同一處量應等故。量云：小水虫等依無流水能依，應等所依之量；執所依一故；由如無流一頗胝迦一所依色。

疏：「不言同異至是彼性故」者。

顯有、同異既是諸法性，故論言等。若論明言有及同異，不知此二是諸法性。

疏：「又等同異顯類別故」者。

除有、同異所餘之法，非顯類別。復非法性，故不等之。

問：數論本宗不立六句，今有、同異何言彼計？

答：彼雖不別立六句義，法體不無即名為有。法有同異名同異性，不同勝論。有說：三德名為有性，二十三諦名同異性。

詳曰：准此論破，有性不唯在於三德，故論結云便違三德、我等體異，亦違世間諸法差別。故知有性通二十五，二十五差異即為同異。

疏：「又我等至差別相」者。

若論其體，二十三諦即自性故，體無其差。若據相言二十三別，今約其相亦是所破，故等等之，初即約體故二別也。

疏：「此中色等至不定過」者。

等數量等十一種德及地、水、火，皆眼境故，若不等之有不定過。不定過云：其所說色為如聲等，非色性故，非是眼境。為如數等非色性故，是眼境耶？

疏：「如共故非一」等者。

此交加說。若順言者共故，非異即別非一。

詳曰：或但如《疏》亦不交加。言共非一者，有、同異性與所有法而非是一，如似共相與所相法而非是一，假、實、能、所種種異故。言別非異者，有、同異性異其所有，別別法外而無有體，體即彼故，故名不異。似佛法中所有共相，故言如共。有說：以無別故，故稱為一；義差別故，復言亦異，如內宗中水波等喻，大意同疏。

疏：「雙無之言無所表故」者。

但言無兒即知石女，何須復說無女之言？

疏：「又此言表即同第二」者。

第四計中有四句破，表同第一不雙非難，遮同第二無所執難。

問：且如大乘一切色上有質礙性，此名有性。色法即有，非色法無，名同異性。此之二性與色等法，亦得名為亦一亦異、非一非異，還同外道，如何破他？

答：大乘宗義假名施設，非識外實，迷悟有別，由是悟故四句皆是；若也迷者四句皆非，故不同彼。

問：今以四句破彼外宗，大乘正義何句所攝？

答：有義：大乘正法非四句收，不可言故，無定性故。

詳曰：若同外計一句亦非，若依假詮通有四句而有何失？更互相望得成四句，如前應悉。

成唯識論演祕卷第一末終

第二本2成唯識論演祕卷第二本疏第二

沙門智周撰

疏：「今言離識簡違宗過」者。

問：設言異識，何有違宗？

答：大乘宗中，異識之色不是無故。

疏：「稍相近」等者。

相似名近，大小俱說心為能取心即是識。有云：體即識故，談彼心王；稍相近故，說彼心所。

詳曰：此未必然，何意心所獨名相近？若似名近，何不兼心？近王名近，境相更近，何乃先破？或據一邊義必通也，然成繁碎。

疏：「對有三種」者。

問：對為何義？

答：謂礙也。礙有二義：一、障礙名礙；二、拘礙名礙。三有對中障礙有對，障礙名礙，所緣、境界拘礙名礙。

疏：「境界有對」等者。

然境拘礙能照根、識，有多差別，故《施設論》作如是言：有眼於水有礙，非陸，如魚等眼；有眼於陸有礙，非水，從多分說如人等眼；有眼俱礙，如畢舍遮、室獸摩羅等眼；有俱非礙，謂除前相；有眼於夜有礙，非晝，如鵂鶹等眼；有眼於晝有礙，非夜，從多分說如人等眼；有眼俱礙，如野干等眼；有俱不礙，謂除前相。釋《施設論》者，六足中一，大迦多衍那造。畢舍遮者，唐云食血肉，鬼之異名也。室獸摩羅，傍生類也，形如壁蛒，小者二丈，大者百尺。俱不礙者，即諸盲者。

問：根、識各能緣照自境，何名為礙？

答：祇為自境拘自根、識，不令於餘境等轉故。或自境等和合轉時，於餘境等而不得起故，名為礙。故《俱舍論》云：云何眼等於自境界所緣轉時說名有對？越彼於餘，此不轉故。或復礙者是和合義，謂眼等法於自境界及自所緣和合轉故。

釋曰：雙問雙答境界、所緣二有對也。釋中有二，並以拘礙名為礙也。

疏：「心心所法至名為所緣」者。

顯所緣有對，執猶慮託。心、心所法其性羸劣，非境不生，猶如羸人非杖不起，故彼境等是心所慮，名為所緣。此據有緣其用方起，非必正起，故過、未心亦名有對；礙緣境用，名所緣對。

疏：「若於彼法」等者。

顯境界對於彼色等，此眼、耳等有見、聞等取境功能，說此色等為眼等境，功能所託名為境界；如人於彼有勝功能，便說彼為我之境界。此約有能，非要起用故彼同分仍名有對，礙取境用名境界對。

問：取、緣何別？

答：取謂照矚，緣謂緣慮，故二別也。又《俱舍論》句數聊簡云：若法境界有對亦障礙有對耶？應作四句：謂七心界、法界一分諸相應法，是第一句；色等五境，是第二句；眼等五根，是第三句；法界一分非相應法，是第四句。若法境界有對亦所緣有對耶？應順後句答，謂若所緣有對定是境界有對；有雖境界有對而非所緣有對，謂眼等五根。

疏：「然經部至十處所攝」者。

亦如大乘十八界種，第六、八緣以境，對根合法處攝，從所生現十八界收，此亦相似。

疏：「正理論至別有色故」者。

問：有部亦爾，何乃諍耶？

答：正理難意我麁細實，可細從麁在十處收。汝麁既假，云何實細從假十處非法處耶？經部意云：雖假實殊，隨所成麁在於十處非法處攝，故有諍也。

疏：「薩婆多等麁細俱實」者。

等說出世及說假部。說假部計蘊門皆實，說出世言出世並實，故麁細色在蘊，出世悉皆實故。故《疏》等言等此二宗各小分也，餘部全同；或復全異，故不等之。

疏：「五根等，亦攝在中」等者。

問：此量對誰？

答：略為三釋：一、對有部，五根、境等攝入宗中，故無不定；若對經部有相符失，經部根等皆是假故。雖破能成，為遮不定，兼破根等，亦無失矣。二、對經部，五根、境等攝入同喻，論意但破能成微故。三、雙破二宗，然別作量，若以一量破二宗者，進退有過，思可知也。第三義備，前二理通。

疏：「無為至無不定」者。

非色喻言攝無為等，無為無礙，不成衣等，故入同中，故彼不得將為不定。

疏：「此二量破經部」者。

詳曰：以折宗法而為其因，成非實有，通前三量亦應無失，已成宗法得為因故。

疏：「極微有方分理不應成一」者。

以一極微對六方面名有方分，既有六方所對不同，能對之微云何體一？應立量云：所執極微，體應不一；可分折故，有方分故；如諸麁色。

疏：「不然，因有隨不成」者。

若以此文對經部者，無方分因便成隨一，經部不許無方分故。

疏：「為量同前」者。

同前承光發影中量，難彼極微令有方分。

疏：「聚應如極微」者。

一極微處若有六微，應諸聚色如極微量，展轉相望不過量故，則應聚色亦不可見。

疏：「觸與不觸皆應有分」者。

若相觸者，相對礙故，理有方分，設不觸著，擬宜六方亦須有分。若不爾者，何名對色？

疏：「聚不異無二」者。

聚不異言，牒有宗救，聚色與微而無異故。無二之言，天親難彼，聚色應無影、障二也，即極微故，猶如極微。

疏：「此結非」等者。

既破極微非實有已成。前量云，外有對色定非實有，因乃無過。

疏：「此非他心等境」者。

他心智者但緣他心，不緣根故。且依凡夫六識散心之所不得，第六雖緣然非現得，故必除之，理實餘聖非定六識亦不得也。其第七識因中，自他皆不緣根，果他不許，故亦不簡。

論：「以能發識比知是有」者。

汎明比知略有四種：一、以因比果，如觀現法有引後用，知所引果；二、以果比因，即觀現法有酬前義，知能引因；三、以體比用，觀所成法而知作者、作具差別；四、以用比體，觀作者等，知所成法。今論所明以果知因，由用比體。

論：「外有對色理不成」等者。

論中意明五根但是內識變現，為下自明五塵境故。然有對言及內識變義該根、境，疏主因敘諸宗五塵，不說此文是明塵也。故總結云心外有對，前已遮破，故此諸根但是內識之所變現。

若爾，何故引《觀所緣緣》頌義而以為證？

答：意取識變一邊為證。有義破云：《疏》說此說所緣之境是識所變，非外微成，今不依此。若已顯境是內識變，何故次下復云眼等外所緣緣理非有耶？明知此文但顯五根是識所變。

詳曰：談何容易而見彈斥，《疏》何有云此說所緣豈不自加？又《疏》前科分明自指根、境等別，明《疏》不謬，當審尋之。

疏：「有以過去五識相分為五塵」者。

是過去世五識所變相分熏成後生現行，今為識境，故《觀所緣論》云：或前識相為後識緣，引本識中生似自果功能令起，不違理故。

疏：「不見香、味通假」者。

雖無明文，以理言之亦得有假，如和合香可許是假。故《瑜伽論》五十四云：空行風中無俱生香，唯假合者，既云假合，明知是假，味中必有和合之味類香，通假。

疏：「謂曾現見色」等者。

釋論解云：曾見色者，謂能持過去識受用義以顯界性；現見色者，謂能持現在識受用義以顯界性。

釋曰：受者，取也，即釋前現見。義者，是境，即明前色由能持識根方取境，故舉所持以明界也。此但明界，界謂能持，不言眼義。或持識者，顯其界義；受用義者，明其眼義。

疏：「及此種子」者。

釋論云：謂眼種子或唯積聚，為引當來眼故。或已成就，為生現在眼根。

釋曰：由此種子能生二世現行眼根，眼根因故亦名眼界。故彼論云：故此二種名眼界者，眼生因故。二世眼種名為二種，因義名界，總以持、因二義名界。然《瑜伽論》五十六中，六義名界，恐繁不具，餘根准此。

疏：「由本熏時」等者。

根實唯種，由熏種時心變似色，《對法》據此熏時似色，名為現色，餘根亦然。

疏：「對所生之果識」等者。

能生果法名為功能，現行色根能生識果，據此假說現行色根，名為功能，功能即是種子異名。

疏：「功能生識」等者。

大小皆許根名功能，所以論云，發眼等識名眼等根，舉功能顯，由體有諍故論不出之根體也。

詳曰：或唯現家會《所緣論》名功能意，彼言功能據極成說，雖實現色是眼等根，由不極成故彼不說。

疏：「下破所緣緣至第三結正義」者。

詳曰：撿下文中歸正義處，乃是總破有對色中大文第三，除此更無歸正義處。破有部後，雖復結云許有極微尚致此失，然無歸於正義之處，以理應云後總結也，即是復云許有極微文等是也。或可文言況無識外真實極微，即正義。

疏：「外人執他身心至故今非之」者。

有義：此亦不然，論文但破有對實色不破心故。又理非有，指前破文，前但破色不破心故。但言義便故總敘宗，非文意者即無有失。

詳曰：雖復本意破外有對，論今以彼所緣緣破，所緣緣寬，有對義局，以寬成狹破他心等，非自親緣斯有何失？若不許者，即此論標「所緣緣」言，攝義不盡復不定失，他許他心雖是所緣非自識變，是自外故，故知論意總包一切所緣緣也，不得說言非文意也。又疏意云：他心、心等非自親緣緣，非所緣，不斥心義；云何難云：論但破色不破心耶？難失疏旨，得論玄妙，《疏》誠可觀。

疏：「諸預流」等者。

一剎那頃受等心所還能自緣。

問：何獨初果？

答：一切皆得，凡夫不明，所以不說。預流初聖，故舉例餘。

疏：「此即總牒，共許所緣緣義」者。

有義斥云：若牒共許，何名汝執？又自宗義次前已說，何須重說？今辨親緣，豈大乘中能引自識，是此所引親所所緣？

詳曰：所緣緣者，為境生識，此之名義大小通許，名之為共。非言此緣體性差別，一切率同名為共也。亦如因明共比量義，而所諍宗實不同故。前標所緣辨自識變，未明何義名所緣緣；今牒共許所緣緣中，他所許義，言執何違？何有重失？難引自識例，此知非。

疏：「法必有體至是所緣」者。

有義：彼似境相非是所緣，屬能緣攝，故說似境名所緣者，必不應理。

詳曰：此蓋似破，於無過中妄生過故。《疏》談彼意識上必有似境之相，其色等境方名所緣，不爾便非，何以故？能緣無彼取境用故。又如眼識緣色之時，識上若無似境之相，色境名為眼所緣者，色必應為耳識所緣，耳識亦無似色相故。若不爾者，比量相違；若許爾者，有雜亂失，由此要須有似境相，然《疏》文約而義繁也，長披審思幽旨方悟。《疏》中不斷似境之相屬所緣也。又《疏》次云，其似境相即是行相大小乘別，解四分處必自明也。

疏：「今以為喻意取小分」者。

但取非緣一分為喻，名為小分。

疏：「以五識是有法所收」等者。

無過所以如《燈》具辨。

問：本成和合非五識緣，今意在法，五在有法乃成和合，非是意緣，何關五識？若爾，頌中何言五識？

答：五雖有法，亦名所立，故如《瑜伽》：「云何所立有二，謂自性、差別理門？」亦云；「但由法故成於法。」如是成立於有法。

問：法中言設，明非實許；第二月上設五所緣，理竟何失而於法中要除五耶？

答：他許自違，縱他名設，他元不許，云何稱設？

詳曰：歷觀群典設有二途：一者，他許自宗不許而有設言；二者，自他雖總不許，為有所奪假縱於彼亦復言設，即攝大乘設許經部色、心互為無間緣義，如下當悉。第二月喻，他雖不許為五所緣，為奪於緣，縱許所緣理亦何失？同《攝論》故。若准此理，彼頌五識在於法中亦應無爽。當更審思。

疏：「亦非法性」等者。

性者體也，無實體故名非法性。

疏：「義須加減」者。

或有疏云，不須加減。略為二釋：一云義是，「不」字非也，然有無境雖皆所緣，但意所緣非五識境，據義而言當須加減，非文不正須加減之。二、「不」字正義言謬也，彼文既正。第一解中不須減出「五識設所緣」等五字，但如初作五在有法，即無過故。二釋俱通，後解稍順。

疏：「然觸至不同長」等者。

但地等增名澁、滑等，不同長等相形待立。

問：長、短何故聚、集攝耶？

答：若約相形即相待假，據多法成名聚集假，亦不相違。

疏：「如命」等者。

大宗命根體是假法，意所緣緣，證自五識緣識內假。

疏：「五識上無彼極微相如眼根」者。

問：因言五識無極微相，喻上眼識無彼根相，根與極微二既不同，云何能立於喻得轉？

答：准《所緣論》，因中但云於眼識上無彼相故，省極微言，即無過矣。以根等喻五識，亦無彼之相故。

疏：「若彼救言至准量亦爾」者。

詳曰：亦可以量難微隱相。量云：未和合時，和合之相亦應顯現；體即和合之極微故；如已合時。

疏：「雖有多相」等者。

如一色上有苦、無常及愛、非愛乃至微圓一切等相，故名為多。五識唯緣色等自相，言一分也。

論：「有執色等為此所緣」等者。

眾賢師義具如疏明。又《正理論》云：色等極微散未合時，同毘婆沙及經部師非五識境，以識上無極微相故。多微聚集展轉相望，一一極微有麁相生，方眼等識所緣之境。且如七微共聚相資，各各有一麁相而生量等七微。然此麁相唯現在有，雖是質礙互相涉入，如經部者所造之色。又與能生因細極微必得同處，如經部者能造所造互相涉入，故緣麁相必緣極微，以同處故。然和合相雖說生言，非異能生別有體性，但本極微無有麁相。今和集已，體雖不改相轉成麁，故說生言，非如本計多微共聚共成一相。

疏：「問眼緣心土至何理不齊」者。

此難意云：如緣自相，為更變相方乃緣之？為更不變即能緣也？若不變者，便同正量，正量緣境不變相故，有部緣微亦無相故。餘准可知。

論：「然識變時頓現一相」等者。

問：何故大色不合微成而頓變耶？

答：無實極微能生麁色，所以頓變不以微成。故《瑜伽論》第三云：於色聚中曾無極微，若從自種生時唯聚集生，或細、或中、或大，又非極微集成色聚，故知麁色而但頓變。

疏：「形量大者體是實有」者。

問：瓶等頓變亦非微成，何故名假？

答：傳有兩釋：一云：瓶、盆等相雖識頓變，然唯是形，故說名假。今說所緣識頓變者，意顯色故，故實非假。言一相者，理實是形，今以形色標於色相，必無有違。二云：瓶等頓變但四境相，故四境實說為瓶等，故名為假。後說為勝。

疏：「後如悔」等者。

悔體雖有癡增名悔，待於無癡說癡為悔。

疏：「非如青等相待仍實」者。

青對黃等而得青名，然不得說青名為黃；如短待長，非但不得名之為長，必復不得定名為短，所以不同青等顯色。

疏：「無別緣假」者。

要兼實緣，無能離實而別緣假。

疏：「唯意得之」者。

意識能得彼別假也。

疏：「名緣假」者。

但言緣假，五識必能緣彼依青分位假故。

疏：「然依他至所折色說」者。

而言此微為依他者，但依所折色體說也，微體實無非依他也。

疏：「由五緣故佛說極微」者。

按彼論云：建立極微有五勝利，謂由分折一合聚色安立方便，於所緣境便能清淨廣大修習，是初勝利；又能漸斷薩迦耶見，是第二利；如能漸斷薩迦耶見，如是必能漸斷憍慢，是第三利；又能漸伏諸煩惱纏，是第四利；又能速疾除遣諸相，是第五利。

釋：第一破常而證無常；二、知無常不計我等；三、既無我，我俱憍慢必能斷滅。四、斷見慢已於彼境界伏惑不起；五、由伏惑故不取相，能除法執。或五勝利即三解脫，初之二種空解脫門；第三、第四無願解脫；第五一種即無相門，行相易准。

疏：「更無細分」者。

按彼論第三云：然色聚有分非極微，何以故？由極微即是分，此是聚色所有，非極微復有餘極微，是故極微非有分也。

疏：「非肉天眼境」等者。

問：何所以者？

答：按彼論云：以彼天眼唯取聚色中，表上下前後兩邊若明若闇，必不能取極微處所，由極微體以惠分析而建立故。論標天眼、肉眼類知，故不別釋，即餘三眼皆緣極微。

問：惠、法二眼以何為體能觀極微？

答：以慧為體。然本、後智分為兩釋：一云，二眼皆後得智，惠眼觀空，法眼觀有；或二種眼通觀空、有。

若爾，空者云何緣微？

答：緣極微空，空智得緣。二云，惠眼觀如即根本智，法眼觀空即後得智。

若爾，惠眼云何緣微？

答：緣極微如名緣極微。

詳曰：今依後解。有所憑故。《對法論》云。真如唯是聖惠眼境。故知惠眼而緣真如

問：佛眼體何？

答：有二義。一云：因別法、惠，果總佛眼。故《智度論》云：猶如四河而至大池，總名為海。二云：無分別惠以為其體，與惠、法眼體有別故，或以大悲名為佛眼。

詳曰：前解為本，《智度論》文自明解故，後釋大悲義亦局故。

問：按《智度論》四眼至佛總名佛眼，云何極微非肉、天境？

答：為二釋，一云：雖至佛位亦能緣微，因位不爾，不同惠、法因，果皆能以微為境。二云：而言佛眼能緣者，但取一分慧為性者，肉、天至佛雖名佛眼，以體非惠故不緣微。後釋為勝。

問：大乘極微豈無本質？

答：聖教既云「以假想惠分折建立」，何有本質？有義：極微有二，一者本性；二影像相。言本性者，佛、大菩薩以神通力折彼大地而為極微，故名本性。

問：《瑜伽》等論但說惠折以為極微，此即影像，何有本質？

答：對敵申宗略故不說，稍同外故。故《順正理》三十二云，極微有二，一實；二假，實謂極成色等自相，於和集位現量所得，假由分折比量所知，恐濫有宗故但說假，理實大乘亦有二也。而言聚色無極微者，亦准此知。豈於自宗無細礙色？又大乘中非由散微集成聚色，說聚色無，折聚成微義不違也。又菩薩等作水等觀，變於本質根、塵等類皆為水、火、金、銀、蘇等，何獨微觀不能變彼本質成微？若許成微，云何不許有微本質？

問：既有本質，云何名假？

答：且本質微第八所變，非識外故，不同餘宗，故說名假。然有質礙故說為實，本質極微異熟相故不熏成種，其影像微非如本質有質礙用，故說為假；作所緣緣生眼識故，說為實有，影像相微熏成種子。不爾，後識無影像故。

問：於色等處何處所收。

答：質、影二微唯法處收，唯意境故。又與影像同一種故，質十處收，影必應爾。

詳曰：仰觀所斷理則富矣！教尠證焉。今據大宗粗申皂白，本性微略有五失：一、義無憑失，大法王御宇，迷者目決於金言；上士韜光惑者，斷疑於玉牒，玉牒攸載可頂載奉持，出自人情固躊躇叵據。今所立義聖教逈無，欲令學者何憑信入？二、違聖教失，按《瑜伽》五十四云。

問：何故極微無生無滅。

答：由諸聚色最初生時全分而生，最後滅時不至極微位中間盡滅，猶如水滴。復由五相應知，名不如理思議極微，謂於色聚中有極微自性而住，或有生滅；或謂極微與極微或合或散；或謂眾色極微積集；或謂極微能生別異眾多聚色。又《顯揚》十八云：謂諸極微但假想立，自體實無。若言有微，豈不違上諸聖教耶？若言前教據無散微成聚色等，名無極微。不障折麁所成微者，此非善救。折麁之微即最後滅，何非有滅？此所折微後合成麁，何不名生？豈所折微永不合耶？又聚色中即有二分，大聖所折極微自性又所折微，更互相望亦有合散，色聚亦有微量積集，亦得名為別生眾聚，何意《瑜伽》總判名為無生無滅，不如理思？又所折者體既不無，諸論云何判無實體但假想立？若言，諸論對敵申宗恐濫外義略不說者，亦非成救自許實微元總，不說何名申宗？既許假實兩種極微，何獨說假即申宗矣？又微自許恐濫不說，三科他有必應懼濫大乘不說，若云三科同故，故說，亦為不可。若據名同，極微亦爾；若約體說，小大三科體性假實種種亦異，云何名同？又本質微第八所變，非識外故，故名假者，即根、塵等第八親緣並名假，眼等五識親所緣者，類亦應然，非識外故。此等不然，彼云何爾？故知本無故教不說。

問：豈佛、菩薩不能折麁為極微耶？

答：亦不能折至於極微，故《瑜伽》云：不至極微中間，盡滅猶如水滴。釋乃至神通分散聚色，而滅其麁，猶麁不至極微之位，中間滅盡猶如水滴，從大至小亦不得至極微位也。所以爾者，以聚色中無極微性故。若佛、菩薩折麁成微，教亦應說，教既不說，無乃意乎！三、縱有不熏失，設佛、菩薩折麁成微，此微菩薩六識緣不？若不緣者，既自第六觀心所折，何得不緣？自在位識諸根互用，所折之微既許實色，如何不緣？若言緣者，何不熏種？未果滿故，故不應言本質極微異熟相，故不熏成種。若言異熟不熏成種，不障餘六熏成種者，何乃不言？若言易知故不說者，異熟不熏，誰之不悟何即說之？四、無因種同失，若質、影微皆熏成種，容可影、質二微種同。自斷影熏而質不熏，因何而得二微同種。若言質微雖無新熏，而有本有與影同種者，理亦不可，因佛、菩薩折而方立云何本有，故不可言本、影同種。五、假實種同失，設質、影微共同一種，影假質實，實假不同，如何種共？若許爾者，心、色等異應皆同種，許即違教，不許違理。由斯五失，立本、質微甚難依也。若影像微許熏種者，過亦多種，廣如燈辨。

疏：「此義雖通」等者。

依止名身通諸根矣，而身根勝得總身名，餘立別稱。

疏：「前已破表至今更破無表」者。

前破對色，表亦在中，而已破訖，今為外人於總色中別執表實，故更破之。破表令無，名破無表；不是破彼無表之色名破無表。

論：「若言是形」等者。

彼以總身一分形色而能表示自發業心，故說形色名為身表，身所造業名為自業。故《成業論》云：「此中有說，且身表業形色為性。誰之形色？謂身形色。若身形色，何故前言身所造業故名身業？謂總名身一分攝故，名身形色；依身大種而發生故，名身所造。以總身言於別亦轉，此能表示自發業心令他知故。為顯此義，故說頌言：由外發身、語，表內心所思，譬彼潛淵魚，鼓波而自表。形色者何？謂長等性。何者長等？謂於彼生長等名想，此色處攝。」

論：「若言是動」等者。

動謂行動，行動即是色處所攝。故《成業論》云：「有說身表行動為性，何名行動？謂轉至餘方。此攝在何處？謂色處攝。何緣知此轉至餘方？謂差別相不可知故。」

釋曰：既差別相而故知有動至餘方也。《俱舍》亦云：動名身表，以身動時由業動故。

疏：「雖彼自宗至無不定過」者。

詳曰：或可因中以言簡之，應云：除色、心等是有為故，或色、心等攝入宗中，皆無不定。雖本破動，為遮不定兼破色、心令剎那滅，違他順己亦無過矣。

疏：「謂滅應更生至無不定」者。

詳曰：住不更生，待因之因於住得轉，何理不得成不定耶？若住非滅非不定者，夫不定者唯對宗法，滅既有法，住雖非滅，何廢不定？由斯住相攝入宗中，或因中簡即無過矣。

論：「非顯非形」等者。

按《成業論》云：日出論者作如是言，諸行實無至餘方義，有為法性念念滅故，然別有法心差別為因依手足等起，此法能作手足，物異方生因，是名行動，亦名身表，謂色處攝；雖亦名動，然念念滅不至餘方，與前計別。

疏：「五天有五論師」者。

按西域傳，東天馬鳴，南天提婆，西天室利羅多，北天鳩摩羅多，中天龍樹，具如彼辨。

疏：「豈以顯等為表知」者。

見佛相好色身生敬，此所見色但名顯色，無表示故。觸等准知。

疏：「或復語」等者。

問：前解何別？

答：前釋但言語能表了而不分別；後解分別，由其語聲有假名等而有表也。

疏：「識變簡經部」等者。

問：身、語二表，經部、有宗俱非識變，何故身表而言識變即簡有宗，語表識變即簡經部？

答：經部執有動為身表，真、似相對，似簡真動；有宗不然，故識變簡。有宗麁實，故聲是實，所以似簡；經部不然，但識變簡，各據一義亦不相違。

疏：「謂身勇身精進」者。

勇謂策勵，精進謂勤。由二在內不示他，故名為無表。

疏：「心勇等」者。

此心勇等者心所所攝，今明於色故不取也，文同表矣。

論：「然依思願」等者。

有義：定道亦依誓願所起思立，謂將起彼定、道惑時，願云：「我當許時入定，由此便能引起勝思遮於惡色。」假名無表。又約自性言但依思，若通眷屬，即依俱行心、心所立，義亦無違，能遮惡惑通相應故。如二定體眷屬而言，依二十二心等種立。若自性者，但依能厭惠種上立，今此必爾，聖說依思業自性故。

詳曰：入定起願，但為出定時分限也，不緣於惑而方發願，與別解脫願有別也，不可為例。又彼眷屬通依餘立，有理無教，理亦難據。何所以者？若以二定依多種立例惑同者，別解脫惑理亦應爾，思種同時有多種故。又應表惑亦依現思相應法立，若言此等無遮惡能故不依立，定、道相應何得即有？若言非勝復非業性而不立者，定道應爾。若表惑及別解脫亦依俱時種及相應，理即有也，而教未見。

論：「善惡思種增長位立」者。

此散無表何要依種？若不依種，受惑已後散亂等心，應不名為具律儀等，為遮此過故依種立。故《成業論》云：若三種業但思為體，於散亂心及無心位，爾時無思，如何得有名具律儀、不律儀者，由思差別所熏成種不損壞故；名具律儀、不律儀者，故無有過。

疏：「殊勝思」者。

簡下中思不發無表者，按《成業論》云：思差別者，簡取勝思能發律儀、不律儀表，由此思故熏成二種殊勝種子。依二種子未損壞位，假立善、惡律儀無表。

疏：「猶現無依諸福業事」者。

無依之義略有兩釋：一云，依謂所施財物等類，此財物等是業所託名之為依。今者雖無所依諸物不起身業，但聞諸善而起深心隨喜恭敬，而於身中福亦續起，此所起福名無依福。二云：非唯起心亦身恭敬所增之福，但無施物總名無依。

疏：「施主遠處」等者。

此有依福，即所施物名之為依。故《俱舍論》第十三云：如契經云，善男子等，成熟有依七福業事，若行、若住、若寐、若覺，恒時相續福業漸增。釋七福事者：一施羈旅客；二施路行人；三施病人；四施侍病人；五施園林；六施常食；七隨時施。如是七種有所依事，故名有依；善故名福；作故名業；思託名事。

疏：「若新熏種」等者。

難陀師義，唯是新熏，而於彼宗分為二釋：一云，種子念念體增，即如《疏》辨。

若爾，後時既無現熏種，云何增？

答：由發惑思能熏力勝合所熏種，後後體增；如水、土等有勝功能令麥等種生芽、莖等種種多果，惑等種體既復倍增，有依、無依福業事等亦體增也。二云，增者但種子上能防惡惑七支功能而倍倍增。何所以者？要現熏習種方生故。又若體增後時現生從何種起？不可有生、有不生者，種勢等故；後亦不得多種共生，違世間故，故但用增。

詳曰：雖有兩釋用增為正。

疏：「若新舊合用」者。

此護法釋，傳有五解：一云體增，體有二種，一新；二舊，唯新熏增而非本有，本有勢力不及新故，又非今時思願起故。二云由發惑思合新體，增本有用增，依體增立。三云新舊，悉體增長，依二增立。四云新種用增，其體不增，本有體用皆悉不增，理同前師，尋可知也。五云本亦用增而體不增，然唯本有俱為一釋，如《疏》所明，三師合論總有八釋，皆用增勝，正如《疏》斷。

問：無表之色依表種立，表種既多，為依何立？

答：正釋如《燈》，傳有五解：一云：第三羯磨末後念心，若住求惑等流善心，即依此種而假建立。若於此時起住不同分心，或在無心，即依前位近因等起末後心立。二云：始初乞惑乃至第三羯磨後念所熏成種，期心滿故皆可增長，故可總依多種假立。

若爾，如何初念唯立一具七支無表色耶？

答：種雖有多，各各有能，唯防一具身、語七支，故說初念唯有七支，實非唯七。又種子和合不可分別，勢力既同，總立無失。三云：唯依近因等起末後念心思種子立，非依多種無有前失，此一念心近能發惑故唯依此。四云：唯依近因等起初念心種，發身、語中，此最勝故，身、語因此成善、惡故，後皆隨轉，非轉因故，如剎那思性不定故，由此最初能發無表。五云：近因等起中，無論初後，但最勝者事究竟時，思種增長能發無表。有義斷云：可依第二勝思相續，功能力齊有依、不依所以無故，非如有宗表唯一念。大乘身、語既相續流，能發彼思皆名表故。故無表色依多念思，但表皆能發無表故。律儀既爾，不律儀等准此應知。

詳曰：觀此斷意其理非無，然稍雜亂，轉與隨轉有何差別，近因、剎那二起何殊？許於初念有多七支，復無文故，故第四釋理最為勝，餘皆有失思准可悟。又新熏等前有八釋，以今無表所依種義所有五釋歷彼前八，一一有五成四十釋，其正不正量可知矣。

疏：「初熏種時舊亦生種」者。

現行熏彼新熏種時，本有舊種亦復摶生一種子也，即是四法同時起也。此非正義。

疏：「又簡遠近」等者。

審慮決定遠近如次，皆是所起身、語加行，加行之中分遠近也。

疏：「及與剎那」者。

其動發思發身、語者多為近因，為因引起身、語二故，故名等起。能起名起；第二念後心、心所等但名剎那，剎那剎那自相引起。近因起者，名之為轉，依彼現、種立表、無表；剎那等起，名為隨轉，隨前轉故。不依現、種立無表等，以非決定是善、惡性起身、語故，由有隨轉業起分明，故立有也。

疏：「彼決定得色名因」等者。

諸律儀惑悉皆能止身、語惡色，《顯揚》據此故能止惑，從所止法以立色名。若發身、語諸惑不定故，彼不依所發身、語而立色號。

疏：「定道合說」者。

彼《顯揚論》定、道、別脫三惑合說，云依不現行建立色性，三皆能止惡身、語故。

疏：「此顯差別」等者。

此唯識論顯隨心惑及不隨心二惑差別，故別脫言發身、語也，定、道不必皆能發故。

問：律儀防惡，惡通三世，防何世耶？

答：傳有三釋：一云，通防三世，過、未雖無，依現立故，故防現在義即防三。二云，唯防現在，過、未無故。三云，唯防未來，過、現已起，防無用故。

詳曰：初釋為勝。如無漏見依《瑜伽》等，亦得說言斷三世惑，此亦應爾，至下當悉。

問：發惑之思願遮惡色，惡色既七皆是所緣，應熏七種依立無表。

答：如二定體依能厭立，此亦應然，依能遮種。

疏：「非是表」者。

不發身、語但名無表。

若爾，何故名正語等？

答：止惡身、語名正語等。

疏：「如發身語思」等者。

不示他故，非種子故。

問：道相應思非表、無表，而依何法名道律儀？

答：且約別脫依種子立，道相應思非種子，故云非表、無表。非盡理也。

疏：「又望不同」等者。

望發身、語而名為表，據防惡色名為無表。

疏：「不爾」等者。

此顯理也。八地已去及乎，如來既恒在定，六純無漏，豈可不有身、語表耶？《疏》雖三釋，後解為正。

疏：「不發善身語」等者。

據八地前及八地中不發時說。

疏：「然無無表」者。

章有兩說，今《疏》同章第二師說。

問：表義云何？

答：後思表前思，名意表業。

問：前思已滅，何所表耶？

答：如第三羯磨無心之時方名表者，表前方便思，故得名為表，此亦爾也。又思見分及自證分更互相表，名為表也。

疏：「三業無表皆假」等者。

按《佛地論》云：雖有毀犯制立學處，但假安立而非實有；諸無表業唯以不作為其性故，亦非實有。

論：「能動身思」等者。

按《成業論》釋三名云：身論諸根大造和合差別為體，積集所成是為身義；業即是思差別為性，有所造作是為業義；思能動身說為身業，令身相續異方生因；風界起故具足應言動身之業，除動身言但名身業，如益力油但言力油，如動塵風但名塵風。語謂語言，音聲為性，此能表了所欲說義故名為語，或復語者字等所依，由「帶」字等能詮表義，故名為語；能發語思說名為業，具足應言發語之業，除發語言但名語業，喻同身業。意謂意識，能思量故，趣向餘生及境界故說名為意；作動意思說名意業，具足應言作意之業，或意相應業，除彼「作」字及相應言但云意業，喻如前說。略提大意，具如彼辨。

論：「能動身思至說名意業」者。

問：思有四種，三如論辨，第四剎那，此何不說？

答：有義：剎那等起三性不定，罪、福二行彼非定依故。此說業不論第四，若末後思性類同者即動發收，第三通轉及隨轉故，故不別說。其初二思望身、語業遠因等起，動發近因，由此應言遠因等起必初二思。有初二思非遠因起，如邪見俱不發身、語。近因等起必動發思，有動發思非近因起，如剎那思。

疏：「問若發身語思」等者。

有義：今不依此，如所熏種雖非是色，而能防色假名為色何妨？現思以非色故，雖不能表而能發色，假名表色。然疏主意近覺知非，表、無表章許名表也。

詳曰：《疏》無誤也，不同色、聲有示他義為實表色，不同種子有相續義為假無表，云非表等，不障以為假表色也。若不爾者，後既知非章中許表，云何於疏而不改耶？豈故欲將迷學者乎！《疏》既不改，故知不謬，本意如前。

疏：「造作於心」等者。

問：若造作心何非意業？

答：彼唯動意，今此復能動身、語故，故非意業。有云：此思能起身、語所起身、語有所造作。有義：由發動思能起身、語即名造作，身、語是思所造作故。

詳曰：《疏》釋為正，故下論云：思謂令心造作為性，於善等品沒心為業，驅役自心令造善等。彼既明文，此何不許造作於心名有所造？不可說彼唯明意業，文無有簡通明思故。復云心令造作善等，豈身、語二無善等耶？令心既是造作心義，餘解紕謬思可知矣。

疏：「道有二義」等者。

有義彈云：言遊履者是所緣義，此且非理。若對現在說過名前，過去無體何名能履？若對未來現在名前，未來未生何為所履？若引發義名遊履者，理亦不然。其引發者是通生義，既前二思是能引發，道義即是前審決思，如何所引第三名道？

詳曰：《疏》立無違，彈者似破，現在名前，未來名履，豈不許意緣未來耶？若許緣者，所緣名履竟有何失？若言，引發是通生義是審決者，難亦誣謬。設縱引發是通生義，何唯審決？豈發動思非通生耶？若言非者，違諸聖教，三業皆能招異熟故。又《疏》但云所引發義名所遊履，而不說為屬能引也；且猶荒野本無路徑，後因人履其路方有，此道豈非人所引耶？發動所引而得道名，於理何失見彈斥乎？

疏：「身語是業道義」者。

業道之義，義即境也。

疏：「不相似故」者。

不相似故名不相應，不似色、心質礙、緣慮。

論：「非如色心至有體可得」者。

有義：非《疏》釋云，因非如色等現量所得，非如心等比量所得，作此立因；因不定失，彼說無為非如色、心二量所得體相可得，應言許是有為非如色、心質礙、緣慮二量所得體相可得者，即無不定。

詳曰：《疏》已簡云，自無為法舉色等等，他宗無為非此所許，遮過已盡，何有不定？准有義因，乃有相違決定過也。相違因云：許非慮礙及假無為，為、無為中隨一攝故。如實無為，宗義可知。又豈彼宗不許聖者證得無為？若許得者，無為何非現量所得，除現量智更有何法能證無為？若言不同色、心而得名非得者，亦為不可。喻取少分，有現量得即為喻也。

疏：「又擇滅等非此所許，亦無不定」者。

有義：此亦不然。共比量於他有不定過，名不定故。故但如文即無不定，無為亦如色、心、心所體相可得，非無體故者。

詳曰：若共比量犯他不定即為過者，何有正量？且如九句第二之因，亦犯他宗決定相違，以彼自許有聲性故。域龍何乃斷為正因，及將此因聲、勝相對便為不定，以此故知，共比量者違共及自方名為過，違他便非。不爾，乃違諸教理也。又言無為如色、心等非無體者，為自、他耶？若他無為許之心外，心外不有何言非無？若自宗者，何乃不有他不定耶？若言非許無不定者，與《疏》何別？雖有異端固難為據。

論：「非異色心作用可得」者。

如《疏》具簡真如等法不定失矣。有義：說因應云許是有為或無為不攝，非異色、心及諸心所作用可得，即簡不定。

詳曰：自宗無為非定異心，他宗無為非自共許，何有不定須加論乎？

問：色、心、心所為即是因，為不爾耶？設爾何過？二俱有失。若云因者，因但取彼不異色、心作用之義，豈取彼體又因是彼有法之義？若實色、心依假得等，豈非倒乎？若非因者，成非實宗，實色、心等豈非異喻？因於彼轉，何非不定？色、心亦非異色、心等有作用故。

答：為二釋：一云因攝，雖因正取非異作用，色、心乃是所不異法，故在因收，正因依宗無倒依失；二云異喻，因應加云，許無慮、礙非異色、心及諸心所作用可得，便無不定，色、心異喻，有慮、礙故。二釋任取。

論：「畢竟無」等者。

按《瑜伽論》第十六，說有五種無：一、未生無，謂未來諸行；二、已滅無，謂過去諸行；三、互相無，謂諸餘法由所餘相，若遠離性，若非有性，或所餘法與諸餘法不和合性；四、勝義無者，謂由世俗言說自性，假設言論所安立性；五、畢竟無，謂石女兒等。

論：「或餘實法所不攝」等者。

有義：《疏》說假實相對因，謂假法之餘乃實法之餘，此非理也。彼宗得等皆是假法之餘，實法攝故，因便不成，故今別說除不相應外餘色、心等，實法不攝故。

詳曰：依觀《疏》中重疊簡略誠無過矣，何枉剩焉？故疏簡云：此中餘言，顯色、心等所不攝也。既云色、心之所不攝，豈不遮彼隨一過耶？又《疏》復云：不言許者，隨一不成，此乃顯得他雖實攝，明自許得實法不攝，故置許言。許言有二：一許色、心實法不攝，自他皆許，敵者許得亦非色、心；二許但是實法不攝，唯自宗許。許言寬狹，簡過乃窮，《疏》何非理？

疏：「不能起因有三」者。

外以三因明得能起，即下論中外救等是。

疏：「論主六難」者。

以六箇難而破三因。

論：「未得已失應永不生」者。

問：未來應生，闕緣不起亦名已失，此定不生，得非擇故。今難：於此豈不相符？

答：論中言總，量應簡之。

論：「一切非情應永不起」者。

彼宗不許他身、非情而立得故。故《俱舍論》第四云：非他相續，無有成就，他身法故，非非相續，無有成就非情法故。

釋曰：若成他身，有趣身業自他雜過。非非相續，謂是非情，若成非情便壞法性，為是有情，為非情耶？

疏：「須即緣」者。

即無漏智欲緣真如而即能緣，由智有種能起現緣。

疏：「前何須」者。

不離有情法自成就，詎假得乎？

疏：「後即無故」者。

離有情法，法體即無，如龜毛等，何依立得？

論：「然依有情至立三種成就」者。

問：得、獲、成就，三何別耶？

答：若依小宗，總別有異，得總餘別。故《俱舍論》第四云，得有二種：一者未得、已失今獲；二者得已，不失成就，故體義同，依總別門分差別稱。釋獲、成就二差別者，有云：若法未得及得已失俱，今初得，此法上得創至生相，即名為獲；若流至現得已不失，名為成就。獲時不名成，成就不名獲。若古德釋，成通新舊。獲唯據新，其中得失如彼論鈔，若大乘者義乃通矣。如現行法雖唯新得，亦得名為現行成就，種有新重、本有二別，俱名成就，亦名得、獲。故《瑜伽論》五十二云：云何得、獲、成就，謂若略說，生緣、攝受、增盛之因，說名為得。

釋曰：種是生果之因緣，故名為生緣，由種有生果之功能，果方得有，種名攝受，即所生果名為增盛，或種有彼生果勢用，名為增盛。增盛即因，由有此能假立為得，廣有同異如彼鈔釋。

問：於彼他身及非情上而有得耶？

答：正辨如《疏》。復有二說：一云非情外器自所變者，種成非現，現行非情，非內身故。若成就彼應名有情，若他所變非自種生，若種若現俱非成就。若於他身自所變者，種成非現，若成現行應自身攝。若他所變，若種若現皆非所成。一云非情及與他身自所變者，種現俱成，雖非執受攝為己體，從自種子非外起故，自識變故，不離識故，彼亦說名為可成法；他變他身外器虛空，名非可成，非自種生、自識變故。

詳曰：後說為勝，不違唯識，復順下說，變他扶塵正義所說，若變他、器現不成者，云何受用他之扶塵及外器色？又豈所受但種非現，而言種成非現成耶？

疏：「然五十六」者。

依撿彼論云：得依因、自在、現行分位建立，此復三種，謂種子、自在、現行成就，更無餘也。

疏：「對《雜集》而舉來」者。

意明是說得等之文，不言彼即與《雜集》同一處引也。

疏：「對法第五至亦名不成就」者。

按彼論云：種子成者，謂若生欲界，色、無色界繫煩惱、隨煩惱由種子成就，故成熟及生得善。

釋曰：是本論也，唯明煩惱及生得善，論依未離欲異生說；若已離欲或生上地，隨所離欲，即此地煩惱、隨煩惱，亦成就亦不成就，未永言隨眠故，對治道所損故，如其次第及生得善隨所生地，即此地成就。

釋曰：師子覺釋，本論但依欲界未離欲說。釋論兼據離欲生上及上二界明成不成，此即欲界。

論：若生色界欲界繫煩惱、隨煩惱，由種子成就故，成就亦名不成就色、無色界繫煩惱、隨煩惱，由種子成就故，成就及生得善。若生無色界，欲、色界繫煩惱、隨煩惱，由種子成就故，成就亦名不成。無色界繫煩惱、隨煩惱，由種子成就故，成就及生得善。

釋曰：此釋論者明上二界成、不成就，夫生上地必伏下惑，故上對下名成、不成，種在名成，其生得善不起異界，故皆當地名之為成。

問：生上二界有離自染，何故自地不名不成？

答：文略故也。或前欲界明離自染名成、不成，例上應爾，故不舉也。

問：如上將下，起下地愛，此即唯成，云何名為亦不成耶？

答：據多分說。又依上生不說生下，非委談也。

問：生二界上地之時亦離下染，云何生上當界之惑總名成耶？

答：依界而論，不據地說。

疏：「無不成就」者。

無煩惱用名不成就。

疏：「然准對法至通成不成」者。

如在一界，餘界生得望有種，故名為成就；現行不起，名不成就。

疏：「以在他界至唯說成就」者。

釋《對法論》不說所以，煩惱容有起他地者，對起、不起名成、不成，生得善法無起異界，不同煩惱，故但說成。

疏：「亦不說現行名種子成就」者。

但生得善種有其用即名成就，不要生現方始名為種子成就。有云：此論第八說於現行亦名為種，故今簡之。

詳曰：雖有此理，然乖疏旨。

疏：「此依我見至及不成」者。

此我見斷而有兩說：一云，即與當地，第九惑同時斷；一云，九地第六我見，皆至金剛一時頓斷。今依初義。若後義者，離欲之時有斷、未斷。有云：約伏有成、不成。

詳曰：不然。《疏》自標云，若無漏道依染種體名成、不成，故知約斷。若是伏者前已明訖，何須重明？

疏：「如斷善根用不成」者。

問：正斷善際但除生得，云何加行用不成耶？

答：生得劣善彼時猶無，加行勝善云何得有？又若斷善加行位時，彼方便善而已不起，後方正斷生得善也。若不爾者，彼邪見心何力能斷生得善耶？由此總言邪見斷善。邪見加行亦名邪見，即斷加行、生得二善。若根本邪見名為邪見，言見斷善，唯斷生得故。諸聖教說斷於善，寬狹不同，當如斯會。

疏：「以種隱難知」等者。

問：按《顯揚論》，種合為一，現行開二，何乃不同？

答：有二釋：一如《義燈》；一云，有義：《顯揚論》意種子類同故合為一，現行相別，故開二種。

問：如小乘中得有三種，謂俱、前、後，大乘同耶？

答：有義兩釋，一云，既無二世無前、後得，但隨所成可名法俱；二云，或可義說應別安立，如現行法由熏習力得而不失，名法後得；引發種子為生現行，名法前得。此前、後時唯依種立。俱時種、現名法俱得，無為之得名非前、後。

詳曰：理雖可通，然義稍狹，不說種有三種得故。而今釋者，過、未雖無，而於現在假立三世，依於三世如次立彼後、俱、前得。

疏：「今者大乘擇滅之得定屬道」等者。

有說得者唯依有為，分位別故；無為無得，無有功能前、後分位差別義故。諸論皆言於其種、現而立得故，未曾有處於無為法立不相應。而餘處言得擇滅者，由解脫道證會擇滅，假說得言，不別建立不相應得，故於無為唯有智證。

詳曰：按教准理，諸無為法亦有得得，故《雜集論》第五云：謂於善、不善、無記法，若增若減假立得、獲、成就，既云於善而立得等，無為何無？文不遮故，言增減者即得、非得，證得名增，不得名減。

又云，問：何等名為解脫得因？

答：若於真如先已集起煩惱麁重，若遇隨順得對治緣便能永害，此堪任性名解脫得因。

釋曰：無始時來障真理惑名先起惑，善友正教名為隨順，得對治緣。此堪任性即能對治，體無漏種，或即現行無漏聖道，無漏聖道即是解脫得之因也。既自明言解脫之得，明知無為，立得何失？又說聖道為能得因，故無為得屬能得道。又按《俱舍》，擇滅之得屬能得道，非擇滅得隨所依身，雖復小教，大乘不破亦可為證此明有教，不同有為有多分位得屬所得，故諸聖教而不具言亦無失矣。而言理者，且實真如體唯一種，對望不同，分為三、四及六、八等。今望證會而有不同，立得何失？若無分位不許立得，既無分位，亦應不得說多差別，彼此別因誠不可得，故立為善。

論：「翻此假立不成就名」者。

問：既翻得等非得，亦名不獲、不成，不獲、不成云何差異？

答：大乘無文，習小乘者而傳釋云，謂若有法先未曾失，及重得已但今初失，此法非得創至生相將不成時，說名不獲；若流至現，名不成時；然不獲時未，名不成就，不成就時不名不獲。

問：小乘非得有法前等三種差別，大乘同耶？

答：有三釋，翻前得義，義准可知，同於小乘立亦無妨，但假實殊。

疏：「一屬所得」等者。

屬謂繫屬，有為法上所有能得皆屬所得，同有為故。

疏：「二屬能得道」等者。

得是有為，故滅能得不屬所得。為、無為別，六行斷惑，此能得得即是有漏。若無漏智所證滅得得即無漏，有宗六行而能斷惑得擇滅也。

疏：「三屬所依」者。

問：何乃爾耶？

答：有、無為別，不屬非擇，非漏、無漏二道所得故，不屬道故，屬所依。

疏：「一屬道至世道得故」者。

問：六行得滅亦由智惠簡擇方證，何非擇滅？

答：若智簡擇能斷惑種所顯之理，方名擇滅；六行不爾，故理非擇。

疏：「如畢竟得非擇」等者。

如入見道，黃門身等永更不生，皆名畢竟得非擇滅耶？理如《燈》。

疏：「三屬種子」等者。

此緣闕法有更生義，故屬種子。

疏：「非心緣證」者。

緣六行道，證無漏道。

疏：「通有漏三性」等者。

具如《燈》說。

論：「此類雖多至名異生性」者。

按《婆沙論》四十五中而釋名云：「尊者世友作如是說，能令有情起異類見、異類煩惱，造異類業，受異類生，故名異生。復次，能令有情墮異界故，往異趣故，受異生故，名異生性。」

論：「於諸聖法未成就故」者。

問：既於諸聖未成就故，名為異生；若於諸聖隨得一種，應唯名聖。

答：有義兩釋：一云，義同小乘，不獲一切三乘聖法名為異生，若獲小分即名聖者。故《俱舍論》第四云：不獲何聖法名異生性？謂不獲一切。此不獲言表異於獲；若異此者，謂諸佛世尊亦不成就二乘聖法，應名異生，故知不要具獲諸聖方名聖者，大乘亦爾。下云依於二障立異生性，二乘斷一即非異生，即同《俱舍》：不獲一切聖法名異生性，若獲小分即名聖者。二云，與薩婆多義有差別，二乘迴心未至上地亦名聖者，得生空智斷煩惱故亦名異生，未得法空智未斷所知故。然依彼說將為順理，今此亦言於諸聖法不成就故。

詳曰：今取後釋。如二乘者迴趣大乘至於初地，名得聖性。若得小聖即全名聖，無異生義，何至初地云得聖耶？若云得彼大乘聖性名得聖者，未得大前何得不名為異生耶？又此但云未成諸聖名為異生，不言小獲即全名聖。

問：二乘無學未迴心前，為唯聖性？為俱句耶？

答：若決定性唯名聖性，自果滿故；若不定性而有兩種，一云唯聖，據所求果今已滿故；二云俱句，雖未迴心求於大乘，然有彼性障而未顯，故得俱句。

問：大乘異生性三非得中，何非得攝？

答：聖性唯通自在、現行，非種子成就；異生反彼，故但自在、現行不成。

問：自在據種有種姓者，云何亦名自在不成？

答：雖有種體用不成故，故亦不成。若用成者，非異生故。有說：論既自言依障種立，故應但說名種不成。

詳曰：此非善釋，若望障種，此即種成，何名不成？故知非得望所未得名為非得，如前說善。

疏：「唯《俱舍》正理立」等者。

按《俱舍論》第五云：此復二種，一無差別；二有差別。無差別者，謂諸有情同分，一切有情各等有故。有差別者，謂諸有情界、地、趣、生、種姓、男、女、近事、苾芻、學、無學等，各別同分，一類有情各等有故。復有法同分，謂隨蘊、處、界。

釋曰：一切有情而等有故名無差別，差別有情同類等有，名有差別。准法同分亦合有二，但論略也。且如五蘊，蘊義是同，此相似因名無差別，蘊蘊各別自相似因，名有差別，界、處等法皆倣於此。

問：有情同分無差別者，為體一、多？

答：有兩釋，一云體一，猶如命根；一云體多，如所依法。後說有憑，前無文也。故《正理論》云：云何異熟？謂趣、生等同分。云何等流？謂種性等。又先業所引是為異熟，現加行起是名等流。若同命根即唯異熟，何有等流？其法同分亦有兩釋，准前可知。

疏：「如異熟色」等者。

即內有情五根等色業所感者，名為異熟，若外諸色及內身中，非業所感而有二分是等流色。

疏：「更有餘難准生為之」者。

難云：外法非趣、生，非趣生故無同分。外法非趣、生，非趣、生故無生等。若言外法是有為，外同內法有生等，亦應外法有相似，外同內法立同分，以古有宗外無同分，故為此難。

疏：「此設外救出自論文」者。

出順正理。

疏：「後為微逐文外意」者。

而無論文，疏主自意。又安惠師救《俱舍》中亦有此微，疏主小同。

疏：「此義失宗」者。

小乘失宗，本不以造而解於色，今者以造而為其難，故乖本宗。即就本計，更難彼云：質礙名為色，故能所造皆攝色，但相似故立同分。同分相似，何不有？

疏：「設欲翻勝論」等者。

改彼勝論所說同句以為同分，名「翻勝論」。故《俱舍論》第五云：又應顯成勝論所執，彼宗執有總同義句，於一切法總同，言智由此發生。有云：善妙談論名為勝論，翻此妙論云「我不立」，理亦難知，經許假有；今翻為無有違教失，故云難知。

詳曰：前解為正，順《疏》論故。

疏：「不同小乘」等者。

按《順正理》第十三云：此中身形、業用、樂欲展轉相似，故名為同。分是因義，即別實物是此同因，故名同分。

疏：「《俱舍》、經部」等者。

按彼論云：若爾所說同分是何，即如是類諸行生時，於中假立人同分等，如諸穀麥等同分也。

疏：「及無色界起不同分心」等者。

此敘有宗難經部也。按《順正理》第十三云：若處無所引異熟內五色處，於彼或時，無業所引第六意處，謂於長時起染污識，或善有漏及無漏識相續位中，無業所引異熟分故，說何為命？

釋曰：正理難意：於無色界無內五處，或起餘心無異熟意，異熟勢分於彼既無，說何為壽？《疏》中敘難但取彼意，不具彼文。言不同分心者，即是染污有漏善等，與業所引異熟心別，名不同分。雖無漏心亦非同分，無漏、漏別，故別言之。經部命根而有兩說：一、《正理》說依六處立；二、《俱舍》說依眾同分。然俱舍師救前破云：若依異熟立者是異熟，若依餘立者，雖依彼立非隨彼法而判性，如名、句等依善、惡聲。

論：「然依此識立命根」等者。

若依此論，唯依種子以為命根，命即是根，持業釋也。若《顯揚論》謂業所引異熟六處住時決定，名為命根。現行第八在第六處取彼為命，即命之根，根是種故；或命即根，俱是現故。

疏：「言識」者。

簡相應法種者，問：第八王、所俱業所引，應齊有能令住決定，何不依所種立命耶？

答：有兩說：一云若爾，一身即有六命，隨所依種而有六故；二說，依六滅生心同，事業等故。論說識種以劣從勝，如說唯心亦攝心所。又俱異熟，業所引故，如依五蘊立一同分。命依多種，體亦唯一。

詳曰：前正，相應種子無力持故，如所變相無實用故，持用既無依何立命？不以小同令一切等。

疏：「非取生現行識」等者。

有說此種由業所引，有能生識一期分位差別功能，依此假立。

詳曰：《疏》釋正也，大小乘教無說能生名命根也，且《俱舍》頌曰：「命根體即壽，能持燸及識。」《雜集論》云：識蘊相續住時，決定令眾同分常得安住或百年等，名為命根。《瑜伽》、《顯揚》、《五蘊》等論，皆以住持而名命也。

問：若以能持為命之義，業種亦有能持之功，何不取耶？

答：大、小乘教皆言命是業之所引異熟無記，若取業種便乖前義，故以簡之。

疏：「命根無屬」等者。

按五十七云。

問：命根何等根分？

釋曰：二十二根中是何根分。論主答云：此無所屬，先業所引時量決定而建立故，唯說假有。

釋曰：故知命根非依現識，現識即屬意根攝故。

問：種從於現亦意處收，何無屬耶？

答：如男女二、三無漏根，以彼所依身根、九根小分為體，不名無屬。此但依彼種上假立，不是所依根之分故，名無所屬。

問：依現假立不取現體，何非無屬？

答：准於斯理依現假立，不違《瑜伽》依唯識文明言種故。復依種立有多理故，故取依種。

問：三科之中法處、法界、行蘊攝命，何名無屬？

答：有義假立命根約功能異，故說非根非法處攝。

詳曰：不然。《瑜伽》意問二十二中是何根分？不約三科明所攝故。故彼論云：問：男、女二根何等根分？答：是身根分。問：最後三根何等根分？答：是九根分，謂信等九。問：命根何等分？答：此無所屬，唯假立故。准此故知，對二十二明相攝也。

問：種有新舊依何種立？

答：有二釋：一云，法爾、新熏隨其所應先業所引，正作因緣生現識者，依彼種立；二云，依二種立，共作因緣生第八識，勢力等故和合似一，不可說有體各別故，無二命失。有義斷云：今依前說，名言種子既有眾多，不可一切共生果故；然今命根所依之種，要前生熏，先業引故。

詳曰：護法既許新、舊合用，命根所依亦應如是，或唯依舊，或唯依新，或通依二，遇緣即依不可定判。又但許依新、舊二種，不言一切皆悉總依，言所依種要前生熏，即唯新舊，如何斷取前之所釋？

疏：「又是現行識所持」等者。

此第二釋，於此釋中典有三意：一云是現行者，《顯揚》六處俱是現行，現行即是種識所持；二云是現行者，《顯揚》六處是第六現，六現者第八現識，第八現識識種所持；三云是現行者，《顯揚》六處是現行也，識所持者，六現是彼第八識持。從所持說能持等者，六現現八俱名所持，八種持故。雖有三義前解為本，後二理通。

疏：「雖二解」者。

前又解以上名第一釋，又解以下為第二解。

疏：「或本識種或六處種」等者。

牒前二解，識種第一，六處第二。

疏：「取五根種」等者。

問：既以種子名為命根，設現間斷而種不已，何得難云即應名死？

答：種有功能現不應斷，現行既斷，明種無能，能既謝焉，何不名死？有云：取六根種立命為善。

詳曰：不然。有分捨命，三界命差，種種之遇如《疏》斷善。

論：「應無色時有別實法」等者。

《疏》中假敘有五問答，准理言之他難未息，且第五翻云：心法通能狀，唯有心種名無心；色法唯所厭，唯有心法名無色。外言亦爾，心法通能厭，非色非心名無心；色法唯所厭，唯有心法名無色，故未息諍。又釋《疏》中第二外難，傳四師釋：一云，厭心能厭無，依種立無心；厭色能厭在，不依種假立；此釋不然。外云亦然，厭心能厭無，有別實法礙；厭色能厭在，無別實法遮。二云，我說無心是假法故，故於二位有無不定。汝說實有不依色、心，如何不許二處俱有？此亦不然，外人難云：汝既是假一有一無，何妨我實一無一有？三云，厭心入無心，依厭心種立，厭色入無色，亦依厭心種立。此亦不然，厭心心不行，可依心種立，厭色心尚行，何得依心種？又無聖教說無色定是假立也。四云，為破執實依種立假，實執若無，假亦非有。此亦不然，且滅盡定三乘通得，豈為對執而施設耶？

詳曰：觀前諸釋雖總有理，皆未窮難，今助二解：一、我無心定能厭無，無心依心種假立，無色能厭心不已，無色不依色種立。汝無色定能厭在，無色容實不依餘。無心能厭既云無，無心應假依他立，由彼宗說非色非心即為定體，不說依他而假立故，故為斯難。二、以無色定且抑他爾，不息他救，意者思之可知，由此故有第二，假遮非實破也。

論：「假亦能遮」等者。

有義：《疏》說極微是實，和合是假；又說彼宗瓶等能遮，實不能遮。此皆是錯，一切有宗能成、所成皆是實故，即所成實亦是能遮者。

詳曰：有宗所成五塵雖實，塵合成瓶，瓶等是假。《疏》說彼瓶為和合假，不說所成五塵為假。又《疏》說云：實極微法而不能遮，不和合故。明知所成既是和合，許是能遮，一何妄破？又此疏初而以四句辨宗別，云薩婆多麁細皆實，豈可前後自柕楯耶？《疏》文文約而義包也。

疏：「此引有別法」等者。

此《俱舍》也。

問：按《俱舍》云，若生無想有情天中，有法能令心、心所滅名為無想，是實有物能遮未來心、心所法令暫不起，如堰江河；既證無想是實有物，云何得言非謂假實以為喻耶？

答：喻意成前有法能令心、心所滅，顯所遮外而有能遮不成實有。若不爾者，有宗、經部皆許堰等非是實有為實之喻，喻豈不有兩俱所立不成過耶？為離此過故不成實，斯乃疏主深得彼旨。有義：如堤塘言，與外人量為不定過。謂外量云：二無心定、無想異熟定是實有；是能遮故；如無色定。與作過云：為如無色定是能遮故是實有耶？為如堤塘是能遮故非實有耶？

詳曰：是法差別過，以實有者是法自相，離色、心實有，不離色、心實有是法差別。有宗意成離色、心有，無也定者是不離心，反為異喻，因於彼轉成差別過。

論：「發勝期願」等者。

問：加行之中通於定散，散發願者理在不疑，定加行中亦能發不？

答：有二釋，一云能發；一云初修專注厭心，無由能發；若得自在發無有失。

論：「無想定前求無想果，故所熏種招異熟識」者。

有義：明了心中求無想果故，微微心所熏成種為果熟，因能招異熟，微微心中行想微劣，非別能求當異熟故。

詳曰：論自明言無想定前求無想果，不簡遠近，微微之心豈非定前？若微微心劣不求者，云何前云微微心時熏異熟識成極增上厭心等種，豈劣現行所熏得種乃成增上？故行相細名為微微，非據微劣名微微也。故《疏》說正。

疏：「明了心時種子招異熟」者。

即微微心名為明了，對彼無心故稱明了。第二解言，明了心者對微微心，名為明了。

疏：「此言雖總至二果別故」者。

有義：一種子體約前後位招二種果等者，微心時種滅已即無，如何別說招總異熟，故亦非理。若依別報轉識諸根說別業招，即無有失。然應：云明了心等招別異熟微微心時，招總異熟。或微微心通招總別，《瑜伽論》云：能引定思能感彼天異熟果故，如何違教倒說招別？

詳曰：若言明了招彼轉識別報異熟微微招彼總報異熟，無想異熟假故不招，如何聖說無想定因，無想異熟而為果耶？假名為招如《燈》具辨。

疏：「無心以去至無想異熟」者。

即是彼天第六識等種子之上。能遮彼地六識等現不起功能。名為無想異熟體也。

疏：「故前解為勝」者。

問：勝義何也？

答：言無想定招彼果故，以微微種建立定故，以前非定，若取前心而減彼者，云何得說由定生彼？又彼別報而無其體，云何實種能招彼耶？故前解勝。有義：《疏》云微微心至各招一果，今不依彼者。

詳曰：《疏》已斷訖，何煩重非？

疏：「今解」等者。

疏主出彼無想事體，《疏》有兩釋。復有說云，彼本有初別報異熟轉識暫起宿因緣力，後不復生，故依第八生得無記心、心所滅，此不行位假立無想，彼無生得心、心所時，依彼現八而假建立無想異熟，無想異熟既果非因，故不可說依種子立。有義：斷此以為正說。

詳曰：依種為正，若言彼位有現第八故依立者，二無心定亦有第八，何不依立而依種耶？若言是果下依種者，種被現熏種應非果，種上功能翻往往時定為果何失？

疏：「善等恒行心」等者。

等言等彼有覆、無覆，長途所起名為恒行，非不間斷名恒行也。或疏脫也，應云不恒行。

疏：「無想異熟通持業依士」者。

當體立名即持業也，從因受稱故依士也。

成唯識論演祕卷第二本

第二末成唯識論演祕卷第二末論第二

疏：「如童女想」等者。

西域立法，出逢童女表有吉祥。又如童女齒白脣薄，脚膝纖團，表此女人生子必善，異前相者生子必惡。

疏：「然遮生等至決定相違」者。

遮彼生等定別有故，與彼定別而作違，故名決定違，非是第六決定相違，決定相違改他宗法及因喻故。有云：第六雖不改，因亦得成故。

詳曰：不然，第一、第六二種不定更有何別？故初釋正。

疏：「無為無生至三種能相」者。

此外人難。

疏：「體無起盡」等者。

論主答也。

疏：「此難不然」等者。

問：外言亦爾，立，不立別，何能息難？

答：我宗無為亦立假想，故《大集經》第二十云：無為之法有三種相，謂無出、無滅、無住。《瑜伽》八十八云：有為是無常，三有為相施設可得。與此相違，應知常住無為三相，若爾何故不相應法但二十四？

答：舉勝而談二十四也，我既假施，汝應實立；又難彼六，我宗無為體是一無差別，故無假相；汝宗滅等許體多同，有為多有實相。

疏：「因有親疎」者。

謂六因中除能作因，餘五皆是因緣所攝，且同類因三性五蘊各自為因，如善識蘊望自為親，望餘四蘊名之為疎，以非識故，餘互相望親疎准此。

疏：「緣法亦爾」者。

四緣之中除因緣外皆名為緣。且自六根望自六識名親增上，餘望六識名之為疎，不為礙故，非近生故。餘准此知。

疏：「正理師至是取用」者。

按《正理論》第十四意，生相未來但起功能，非是作用，現取果用方是作用，作用必功能，功能非必有作用。《俱舍》師破：功能、作用，眼目異名，何故生用但名功能，住等三種名為作用？又違婆沙評家所說，說云無有等無間緣異時取果異時與果，准彼論主，入無心定即是過去取、與果也，既過去取應名現在。正理師言，等無間緣現在頓取過去漸與者，此為不可，即無間緣異時取與，違前《婆沙》。

疏：「何不去來法皆有功能」者。

此難過、未一切諸法皆有功能，不但生相及與果也，俱本有故。

疏：「生非作用」等者。

此乃牒計成前難意，由汝本言：生與果等不是作用，顯是功能，不言餘法有功能故。又難生相無作功，作功無故名功能，餘未來亦無作用，無作用故名功能，難過去法亦准此知。

疏：「異滅至便非現在」者。

問：准《正理論》住、異、滅三皆能取果，起用各別，於所相法住令安住令取勝果，異即衰損令取劣果，滅即壞滅令入過去，難豈非過？

答：異等不能引於勝果名不取果，就一邊難亦無失也。

疏：「《婆沙》第三說未來三法有作用」者。

按彼論云：謂一切法能於未來有作用者，總有三類：一者內法，如苦法智忍；二者外法，如月光明；三內外法，如諸生相。

問：苦法智忍作用云何？

答：即彼論云，苦法智忍能正捨異生性，謂正生時捨異生性，於正滅位能斷欲界見苦所斷十種隨眠。

釋曰：言正生者即未來世，未來世捨異生性，是忍作用，餘二可知。

疏：「即前異不成」等者。

按彼論，經部破有部云：異於一法進退推微理不應有，異謂前後性相轉變，非即此法可言異此。故說頌曰：即前異不成，異前非一法，是故於一法，立異終不成。

釋曰：異相異法，若即是前住相住法異義不成，非別法故，此乃進責。若異相法異前住相所住之法，法即非一。若住異法而有別者，有違宗過，彼許一法有住異故，此退責也。

疏：「十時分位」者。

胎內、胎外各有五時，俱如法數。

疏：「諸論唯望於前」者。

諸論通明一切有情，有情之名亦攝無學，無學末心更無後蘊，無後可異故言望前。

疏：「亦說除彼末心」者。

除彼無學最後之心，對餘有情亦得異後，故不相違。

論：「若名句文至非實能詮」者。

問：大乘自許他方佛土色亦能詮是異聲有，因豈不犯自不定耶？

答：非實詮言以簡彼訖，故無不定。

疏：「若不言法處」等者。

若宗但言非離所依別有實體，他許屈曲離所依色別有實體，故闕所立。若言法處，他亦不許色上屈曲在於法處，故喻無過。

疏：「不可難言戒體但依思」等者。

外難意云：長等但依色，即令別處收，無表唯依思，應不同處攝。答意云，無表現與思同法處，何得難令不同處耶？此即且據同處答他不離他責。他責之曰：長、短亦爾，現同處故，何得難令別處耶？由此次下當正解也。有云：現行是意境，能依是意境，故同法處收。

詳曰：定道無表理容可然，別脫無表如何依現？又若意境即同法處，色等屈曲自亦意境，應唯法處，故知非也。

論：「此應如彼聲」等者。

《疏》有兩意，初立量破，而言此者，此小內聲，彼亦彼小絃管聲也。次云：又若語聲等者，此言此自內屈曲聲，彼即彼外內生名聲。然《疏》中量與前外量作有法差別，思可知也。

疏：「但如汝化身語二業」等者。

意如《燈》釋。

問：既許能詮，成語業不？

答：大乘語業實體唯思，若據假業，縱離質聲名業無失。故《佛地論》第七說云，化身、語業各有三種，謂自他身，非身相應；意業唯二，謂自他身無非身也，非身謂非情，若心相應非非情故，故但二種。

問：小乘化語得為業不？

答：若依有部，即質化語能生名等，是語業性。若離質化，依《婆沙》意而有兩釋：一云，化語性是語業，由心發故，雖離質化無執受生，然屬有情非外器攝；故風輪等外器音聲與此相違，不能詮也，絃管等聲類亦如是，亦無詮表。有歌曲等，似名非真，許是語聲，由風氣等所引發故；雖名語聲，仍外器攝，無名非業，不成就故。二云，雖是能詮然無實名，所有詮表似名非實，如鏡中火似火非真，性亦非業。又不成就，以無執受大種生故，諸論據似說有情名，依即質化說成化語。

疏：「今大乘因俱」等者。

按《對法》第一云：因受大種者，謂語等聲；因不受大種者，謂樹等聲；因俱者，謂手鼓等聲。

釋曰：因謂所以，受謂執受，省故言受，即內大種所引之聲有情數攝。因不受聲，翻前可知，由內外緣所引之聲名為俱也。二增上緣發生一聲，然有宗不許，故《顯宗論》云：無一聲性以有執受及無執受大種為因。二、四大種各別果故，雖二大種有相扣擊而俱為因各別發聲，據自依處不成三體，雖有手鼓相擊為因發生二聲，而相映奪隨取一種，相別難知，是故聲處唯有二種。今依大乘，不取小義。

疏：「如林聲說法亦得有善」等者。

在佛化者而是善收，所餘不爾，以佛色、聲皆唯善故。有義：設非是化，有情勝業所感外器有如是聲，能詮諸法同絃管聲，亦無有失。

詳曰：經中唯言是佛化作，絃管等聲要人吹扣，無教不例，故難依也。

疏：「以語與名不即離」等者。

此遮伏難，難云：我名離語，汝不許之。既不許離，汝應即語，故有斯答。

疏：「天所愛」等者。

略有二釋：一、天屬能愛，愛屬所愛，所愛名天，天之愛故，依主釋；二、天之與愛並屬能愛，今者所愛得天愛名，即有財釋，如《毘伽羅論》而明此事，即《樞要》中所說是也。

疏：「文者彰義」等者。

名、句二種為彰為顯，顯彰自性差別義故。文為所依，從能依說稱為彰顯。有說：文體即名彰顯，以能詮彼名、句二故，能詮即是彰顯義也。

詳曰：《疏》釋為正，有所憑故。故《瑜伽論》五十二云：若唯依文，俱可了達音韻而已，不能了達所有事義；若依止名，便能了達彼彼諸法自性、自相，亦了音韻，不能了達深廣差別；若依止句，當知一切皆能了達。《俱舍》第五云：「𧙃」、「阿」等字非能詮表。《順正理論》七十六云：文謂不能親目於義，但與名、句為詮義依。此等諸論言，文不能了達事，義能詮於法，云何名顯？若名能顯，云何不能了事義耶？故《疏》釋善。

若爾，何故五十二云於一切所知所詮事中，極略想是文，若中是名，若廣是句？

答：由能為依助彼名、句令成詮表，遠有詮義，詮義疎微名之為略，非親所詮小名為略。今又釋云：若言能詮唯名、句二，若言能顯通名、句、文，文能顯彼音韻差別名、句二故。故五十二云：若唯依文，但可了達音韻而已。《顯揚》十二云：顯發名、句故謂之文。《對法》第二云：此言文者，能彰彼二故。又此名顯能顯義故。義者所以，文是能顯聲之音韻之所以也。

疏：「自相共相體非是遍」者。

此之二相互不相遍，名非遍也。

疏：「自性差別體即遍通」者。

此二俱遍自相、共相，故名為遍也。

疏：「今不同彼」等者。

今此論言名詮自性，不同餘教現量所證諸法自體之自性也。《疏》云「諸法至唯現量證」，即舉所證之自性體。

疏：「若爾，一切法皆不可言」等者。

問：與次問答何有別耶？

答：前麁後微，故二別也，細思可悟。

疏：「又唯五根五塵心心法得」者。

根、塵自相名皆不得，故唯心得，佛果八識悉皆得之。因中第八得二自相，五識但得五塵自相，六、五同緣得塵自相。定中意識亦得五根，餘即不爾。

問：五根照境，五境自相根何不得？

答：現量之心名得自相，根非現量，故不得彼。

若爾，何故《顯揚論》云：「問：如是現量誰所有？答：色根現量等。」准彼答詞，即五根體亦名現量，今何言非？

答：彼文意舉心之根、境以為能有現量之心，而言現量，現量之體實唯心法。

疏：「不得共相之別義」者。

即共相差別義，差別之義句所得故。

問：此名、句二所詮自、共，與現、比量所緣何別？

答：有同、別。且比量心而有同者，通緣彼二。若不爾者，如何得言聞謂比量？比量據此得緣彼二，而言別者，於自、共相為欲了知，心相、行解實比餘法，方名比量所取共相。現量望彼而言同者，但言名、句詮於色、聲常、無常等。此自、共相現量亦緣而言別者，名、句所詮但依心變，無實體性，唯共相轉。現量帶詮，彼之二相總名自相。又現量心尋彼名言所詮之法，雖不定計名屬義等，而作行解亦與彼同，聲不及處智不轉故，佛知彼無以遍緣故，亦與彼同。除前諸義，若五、八識在於因位相，正義有體，定所帶相通有無體，名、句所詮共相無故，故與彼別。

問：名、句所詮心變無體，唯共相轉，比量亦爾，二能變心及二所緣竟何別耶？

答：句等所詮該於一切自類之法，名為共相；比量所緣通於異類，名為共相，如所作因通聲、瓶故。比量之心立一種類貫比餘法，尋句等心即不如是，故有差別。

若爾，尋句等智何量所收？

答：定心緣名現量所收，尋名橫計即是遍計，非量所攝。若不橫計，雖不作意貫於餘法亦比量攝；不爾，此心是何攝耶？更思。

問：名、句所詮與經所說二相何別？

答：經依法體，名、句所詮想心安立。

問：何故不取緣名等智所有相分為共相等，但取行解心變者耶？

答：所變相分不通餘類，不得名共；行解通餘，故名共相。

問：此尋名智既依共相，其相體無，如何得有名言熏習能生本體？

答：尋名言智相分非無，順行解心能生本體，但於相上作青黃等、色聲等解，解心所緣此之共相體性是無，於自相上增益此故。更有問答，如章具辨。

疏：「未了有名」等者。

略有二釋：一云，由未能了法自相故不得有名，文巧略也，餘准此釋；二云，雖有多字，猶未能了法之自性故須有名，有句准此。此明立彼名、句、文三，不取於頌之所以也，故下結云：不別說頌，後解勝也。

問：依字有名、句，三皆不相應，依句頌方成，頌不相應攝。

答：有二釋：一如疏辨；二云字成名、句等。言勢相續不相應，頌雖以句成，言勢間隔非彼攝。

疏：「雖二自相互不相離」等者。

即是法、詞二無礙體，體唯是惠，所對有別，體非異也。

疏：「詞對機」等者。

且如如來能以一音起一切聲以應物機。

疏：「耳聞已」等者。

此約聞法行相分二，非聲、名等有二別體；或可，非體有異之言，顯前法、詞二無礙解。

論：「諸餘佛土至立三故」者。

《維摩》等經是為證也。

問：按彼經云：我土如來無文字說，但以眾香合諸天人入律行等，此乃香上不立名等，何得為證？

答：對於此土音聲屈曲所立名字，言彼土無，不說彼香無文名等。

問：香上名等行相云何？

答：因香差別悟法自性差別等，故猶聲屈曲解法等也。

問：思等如何依立名等？

答：由依思等，了法性等假立名等。

若爾，彼土佛說法不？

答：亦說法。

問：如何表示令他得解而名說耶？

答：由能說者，思上名等，令應化機思數等、上名等，得起名之為說。夫說法者本令他解，思等為緣他因解，起名說何失？

問：豈彼眾生總得他心？又下如何能知上意？

答：世界既差，總得何失？上加於下，下解無違。

問：此方亦有見色、聞香，自思解義，應依思等立名、句、文。

答：有二釋：一、依多分；二云，由曾聞聲先解名等，後見色等，於義解生，憶念先時名、句等故。

問：此依香等解，云憶教依聲，他解籍香生，同憶香非教。

答：要先聞聲見色生解，雖見色解教依聲，聞香生解不由聲故，許名等依香等。前解為勝，此依色等立名、句等，而無教遮，復不違理。

問：聲內勤勇發，名等可即聲、香待外方生，名等應非有。

答：內香亦勤發，如聲得有名；外香同水林名，有何違理？由聞香等得生解故。

若爾，亦依所詮生悟，應亦依彼立於名等。

答：由因能詮所詮方解，故名、句等不依所詮。

問：經言依香以為佛事，即依香等立文、名、句，經亦說言或有佛土寂寞無言，或但虛空而為佛事，豈即依彼無言說等立名、句耶？

答：立名何失？如依思等即其事也，無依聲言名無言也，亦不違理。

問：既不依聲而立名等，應無聲、耳。

答：此土不依香等名教，香等不無，故彼聲、耳亦復得有。

疏：「發身語多法立」等者。

且據所發以辨於多，理對所防名多亦得。

疏：「命根」等者。

所持有六，能持之命而得多名，此乃正答前外難也。無表依多，所依身、語色、聲處收，能依無表故法處攝；命根亦爾，名等類然；長等不然，故同色處。

疏：「有義至法處攝」者。

若爾，外言「我亦如是」，何理偏責？

詳曰：據實依思以立無表，但是一法，此釋無違；若指他難而依所發以明無表，前釋為勝。

疏：「餘十種法」等者。

大乘不相應有二十四。明十四訖，餘之十種准上應知，故指不說。

論：「有執隨眠」等者。

按《宗輪論》，大眾部等云：隨眠非心，非心所法，亦無所緣；隨眠異纏，與心不相應。

問：計意云何？

答：彼意說云，隨眠即是貪等，隨眠亦有十種，若無心位及起善時，由有隨眠名異生等。若是心所無心等，位既無諸染，應名聖者；若彼位有，何名無心及善心等？由此計為心不相應。

疏：「此義最心麁」者。

此薩婆多所以名麁。若纏是現行，現行纏與隨眠之義而不相應。言隨眠者，隨逐有情眠伏不起，若現行纏不相續故，非眠伏故。故與隨眠名之及義，皆不相應。

問：何知有部隨眠是現？

答：按《俱舍論》第十九云：「毘婆沙師作如是說：欲貪等體即是隨眠。」又云：「阿毘達摩依實相說，即諸煩惱說名隨眠。」故本論說欲貪隨眠三根相應，既曰相應，明知現也。有義問云：大乘既以染污種子為隨眠性，外亦難云：汝宗惑種應非隨眠；名貪等故；如現貪等。

答：我宗隨眠但可說為貪等種子，不名貪等，故因不成。

若爾，於我此理非無，但可說為貪等隨眠，不名貪等，論主所立因亦不成。此難應思。

詳曰：名貪等因破彼隨眠非不相應，而不障彼是隨眠攝，何以此因反難染種不名隨眠？深乖論旨。若言設防大眾部等為此難者，亦不應言我宗隨眠不名貪等，所以者何？如十八界種隨其現名十八界，貪等隨眠何即不爾？又若；隨眠不名貪等，貪等隨眠應非貪等。若許爾者，此隨眠等何法攝耶？故為不可。今與彼因作相違決定，我宗染種定是隨眠名為貪等；無所緣故；如汝隨眠對大眾等，便無過也。他若救言：我亦爾者，應詰彼云：不障隨眠，但不許汝不相應攝。又直責云：我宗染種名貪等，隨現貪等心所收；汝宗隨眠貪等名不相應中，云何攝？

論：「執別有餘」等者。

按《成業論》敘正量部說無表惑是不相應云：有說，此法名不失壞，由此法故能得當來愛、非愛果；意業亦爾，許有此法。若不爾者，餘心起時此便斷滅，心相續中，若不引起如是別法，云何能得當來世果？是故定應許有此法。此法實有，心不相應行蘊所攝，餘如《疏》明。

論：「一現所知法」者。

有義：非說色等是現量境名現所知，若言心等他心智境，如何下說世共了知？他心智境非世知故。又約他心名現所知，眼等應是現所知攝，佛心現量緣眼等故，故知但是世間共了名現知也。

詳曰：若世共了名現所知，何事分三？三豈世人而不了知？現見世呼眼、耳等故。若言不知眼等體相名非了者，心等體相世豈了乎？瓶等現知，何須別說？故知論云現所知者，據世間中容有而談，非約一切，以他心智世有得故。五根世間必無現得，第八雖緣，非極成義故不依說。由斯三類義有不同，故別開也，故從本疏。

論：「或色心等所顯性故」者。

色、心相顯四句分別：一、以色顯色；二、以色顯心，並如疏迷；三、以心顯心，謂他心智；四、以心顯色，謂心緣色。

問：無為云何色、心顯耶？

答：有義，虛空無為通色、心顯。《佛地論》說：五蘊無處顯虛空故，又心緣空故名心顯，擇滅無為若依能證，唯心所顯；若依離縛、自性斷者，亦唯心顯，以簡擇心斷染顯故，通說三斷是色、心顯，由斷五蘊而證得故。或唯心顯，若非擇滅通色、心顯，色、心緣開而顯得故。不動、想受唯心所顯，其義可知。今此通顯諸無為因故，總說言或色、心等所顯性也。

問：若所知因以破彼者，他亦以此因破大乘云：汝真如等非不離識無為自性；所知性故；如色、心等。此量亦應成真能破。

答：宗相扶過，大乘無為與心、色等而非即、離，今難非離，故為過也。

若爾，他改宗云「非不即離識無為之性」，復如何通？

答：亦犯相扶，心言路寂而非有、無及即、離等，遮定即、離言不即、離。

疏：「由第三轉上依主釋」者。

第三轉者名為由聲，亦名具聲，由智惠力斷惑所顯故屬由聲。更有餘義，如《因明鈔》。

疏：「非擇力所得亦爾」者。

亦是第三依主釋也。

問：第三由聲，今言非由，何得同耶？

答：雖不由智，然由緣闕無為方顯，故第三放。

疏：「其虛空不動」等者。

有義：不能礙物名之為虛，無色等故說之為空，虛即是空，持業釋。

詳曰：離諸障礙名為虛空，不能礙物。無色等者，皆離障義。義既無別，何成持業？

論：「虛空容受色等法故」者。

若法內外皆有虛空，名遍名空，但法外有不名容遍，既能合法各有虛空，空隨能合體應非一。

問：若能合法，便難成多，豈不自教而見違耶？故《佛地經》云：譬如虛空雖遍諸色種種相中，而不可說有種種相，體唯一味，如來法界亦復如是，《解深密經》意亦同之。

答：大乘虛空性非是有，無質礙處假名虛空，無法無礙故遍諸色，雖遍色中無性不改，體性無差云唯一味。

問：下明虛空依如、識立，云何可說性是無耶？

答：彼經但據無質礙處即名虛空，何以驗焉？

答：經以虛空喻淨法界，若取依如所立虛空，能所喻法便無異矣；取依識變，識變有為，不可為喻。故彼經云：如虛空中種種色相現生、現滅，而此虛空無生無滅，如是如來淨法界中，諸知變化利眾生事現生、現滅，而淨法界無生滅，故知不取依識變者。

論：「諸法應互相遍」者。

問：難意云何？

答：彼執空一而與法合，前難虛空隨能合法體應成多；今責能合隨所合空體應成一，若更互遍可名體一，若不遍者何名一耶？應作量云：彼法應遍此法；執彼此法體是一故；彼應如此，亦同《二十唯識》難無次行等量。

疏：「謂變空作無色等礙」者。

無色等法障礙之相。

疏：「有漏一識因」等者。

如《義燈》明。有云：有漏一識者唯第六識，因無漏二識者，妙觀、平等，對究竟果名為因也。果無漏三智者，唯是佛位，故名為果。

詳曰：雖理亦通，法師既為入室之徒，故依《燈》正。

論：「此所現相假說為常」等者。

按《顯揚論》第十八云：虛空無為者，由心所變境相相似故立為常，非緣彼心，緣彼境界有時變異故。

問：識變無為別熏種耶？

答：獨影從見不別熏種，廣如《燈》辨。有義：別熏，論自說云：「隨分別有虛空等相，數習力故心等生時，似虛空等無為相現。」故知別熏成種子也。此緣生相實是有為，生滅之法前後相似，似一常等說為無為；不生滅故，故名為假。

詳曰：雖言數習心生似空，而說不言別熏種也，廣如《燈》破。

疏：「大眾部等九無為」者。

初之三種體皆一物，顯有分位非體成多。次空等四，即四無色所依之處。別有無為是滅所攝，要得此滅依之方生彼，能依細五蘊自是無常，所依四無色而是常住。

問：色界何無？

答：以蘊非細界、非極勝，能依心等能緣上下無隔礙故；無色不然，心不緣下，既有隔礙，別有無為為所依也。緣起支性，謂生死法，定無明後方生行等，定行等前有無明等，此理是一，性常決定。其無明等是有為攝，理是無為，由此生死有別理故能為礙窮，故先無明後行等起。一切聖道性能離染，理常是一，某八差別自是生滅，理是無為，由有別理能為礙窮，故道決定次第差別能離苦等，據實一切聖道皆然，此中舉勝且言八道。

疏：「化地部九無為」者。

擇滅等三，三體各一，定障名動，是散動也。由斷此動而得無為，名為不動。善等真如三體各一，性皆是善。道支、緣起同大眾部。

疏：「三滅中立無常滅」等者。

謂擇、非擇、無常滅名為三滅。無常滅者，有為相中滅相是也，非唯擇滅、非擇滅二名為無為，即此滅相亦無為攝。由此無為有勢力故令法遷謝，若不爾者，能相、所相俱是有為，云何能相令所相滅？故知滅相是無為。如《婆沙》三十八明，又按《智度論》四十二云，滅有三種，謂知緣滅、非智緣滅、無常滅，不說無常滅是無為也，大小乘異也。

疏：「約詮約理」等者。

詮謂詮顯，能顯於法並名為詮；非唯名等獨名詮也。三性不同，理從於詮故分三種，談理是一，但名真如。

疏：「無別釋名」者。

但言無為不成六釋，無別合故。若言虛空無為等，皆成持業，並如前疏。有義：其想受滅，滅屬想受，是持業釋；想受滅無為，即依主釋；滅若無為想受之滅，即依主釋；想受滅無為，即持業釋，依又動地得無為故，不動無為亦依主釋。

詳曰：《疏》釋為本，理既不乖，有義亦得。

疏：「即依假體皆可說假」者。

依識所變立此八種，八種皆假。

疏：「實亦可然」者。

若依法性而皆實。

疏：「不障一法得多無為」者。

略有三釋：一云，且如一貪，九品不同，斷此一貪證九無為，無為無品，約所斷說，故名為多。二云：釋外難，外難意云：斷想受等已得擇滅，何故望此復名不動無為等耶？不障此一想受等滅，而能證得擇滅、不動多無為也。三云：舉斷一貪得多無為，證受等斷而立擇滅，亦得不動多無為也。後釋為勝。

疏：「無自言相違」者。

前有法言能取彼覺，後法復言亦不緣彼，既言能取何不緣彼？既不緣彼何名能取？故成相違。量標汝言，故無斯咎。

疏：「無違宗」者。

有法宗言能取彼色，彼心外色，心外色法自宗非有，復非心取。今言取彼，故違自宗，宗置汝言亦無失矣。

疏：「二障三住過」者。

有本言通乃寫誤也，過謂過失，二障之失歷三住也。

疏：「有唯法執種子」者。

如羅漢所起法執，如《燈》具明也。

疏：「又俱所變等」者。

變似我時必變似法，變似法時未必有我。言亦爾者，亦前二執。

論：「緣識所變蘊處界」等者。

問：既云所變，八識幾是能變識耶？傳有三釋：一云，唯除第六顯餘七識，第六所變即親所緣，下文別說起自心相執為法故。二云：通八，雖第六變是親所緣。初文通說，下方別說親所緣緣故亦無失。三云：唯顯第六意識，由是即說唯親所緣。既是親緣故，蘊、處、界唯是有漏，同前取蘊，但開合異。有義斷云：言識所變即親所緣，如何復言起自心相？由此但依《疏》解為正。

疏：「又我唯總執故」者。

執總聚法以為我也。

問：別計五蘊亦為其我，何得名總？

答：雖別計蘊亦得總名，且如色蘊含根、境等不同處、界，名總無失。有云：且舉總執，據實有別。

詳曰：此非善釋，失《疏》本意，若一一蘊皆別別計，乃分別我非俱生計故。

疏：「然上座部」等者。

按《婆沙論》第九云：或復有執心、心所法能了相應，如法密部，彼作是說：惠等能了相應受等。有部破云：「問：何緣不知相應諸法？答：同一所緣俱時轉故，謂一有情心、心所法於一境界俱時而轉，理無展轉互相緣義。」譬如多人集在一處，或同觀下，或共觀空，現必不能互相見面；心、心所法亦復如是。若智能知相應受者，彼受為能緣自體不？若緣自體，則有前說緣自心過；若不能緣，則心、心所應俱時起不同所緣，勿有此失，故不能知相應諸法。

疏：「化地部說緣共有法」者。

按《婆沙》第九云：或復有執心、心所法能了俱有，如化地部，彼作是說：惠有二種，俱時而生：一相應；二不相應；相應惠知不相應者，不相應知相應。

詳曰：釋相應等具辨如《燈》。疑「共」字錯，「共」字濫「俱」，寫者草誤；或「俱」與「共」義意相似，《疏》。取意談而非錯也。有部破云：「問：何緣不知俱有諸法？答：極相近故，如籌霑取安膳那藥置於眼中，極相近故眼不能見。」此亦如是。

疏：「西方說惠俱五蘊」等者。

按《婆沙》第九云：西方諸師作如是說，與惠俱生諸蘊相續，自身攝者是俱有法。有部難云：「若爾，眼識應不能取自身諸色，餘識亦爾。」彼作是說：五識能取自身中境，意識不能。有部難云：「若爾，意識應不能取一切境界，便為非理。」有部自云：「此隨轉色及此隨轉不相應行，名俱有法。」

詳曰：化地、西方二義大同。

疏：「云五識依色根」等者。

釋五識緣俱色所以。

疏：「設佛鏡智」等者。

問：凡夫自證亦各自知，應名為佛。

答：佛一剎那知餘一切及自相應，凡夫不爾，不名為佛。

疏：「見分之境心等必同」者。

此會違也，謂有難云：「心、心所等各緣自見，自見既別，如何王、所名同所緣？」故有斯答。

疏：「然一一自證」等者。

且同時心除受以外與餘心所緣受見時，受自證分亦緣自見，名同所緣。不要受見與餘見分同緣，受見方名同緣，緣餘心所亦復如是。

疏：「自緣妨至第二釋」者。

前雖多解，後解為勝，故指第二。

論：「有作是難」等者。

有說唯敘外道難也。有義：兼敘小乘之人；若不爾者，下通難中，云何說言又假必依真事立者，理必不然，此牒於誰？既有後牒，明前有難。

詳曰：有義為勝，犢子等部許有我故，餘無我者與有我計合而言也。《疏》中但云此𠯈世難，不言唯故意，亦通也。

疏：「無所說義假法」者。

牒所無假。前擇由假說我、法中疏有兩判：一、假我法乃屬於說，但假言說以為我、法；二、假我、法不在於言，以所說為。今非第二。

疏：「其體似法亦不成」者。

正難似無。

疏：「似無依故」者。

釋所以也。汝宗說似依於假立，所依假無，能依之似，故亦不有。

疏：「即義依體假」者。

此結依於義依體假而為難矣。

疏：「又所變之似既無」等者。

由無真故，故似無也。

疏：「能說之假不有」者。

有所變似依之立假，由似既無故假不立，言能說假即前第一假我、假法，但依說立，名為能說。

疏：「即有體強設假」者。

結依有體強設假難。

疏：「世間我、法標宗說無」者。

論主標宗無世我、法，所以外人但難聖教。

論：「彼難非理」者。

詳曰：科判具疏，又今助科總分為二：一、彼難非理，至前已破故，總非小乘及以外道；二、依類等下，別破二計。犢子等計既許有我，故作此科亦應無失。

論：「依類至俱不成」者。

問：假依類、實，外意何耶？答彼云：假者依似、共立，類有似、共；如言人類，由人相似方得類名。人業大同名為共法，由類有此似及共法故假依類。又實句火內外皆有，人身內火似身外火。設與外火同有猛赤，亦有似、共故假依實，即人身中有斯類、實，故依類、實說人似火。又依宗計，凡諸假說皆依類、實二句所攝，非唯假火。

論：「依類假說理且不成」者。

下別破類、實，破類、實中皆指似、共。有義：初破依類似事不成，後破依實、共法不成，文自明說。然諸師說，依類依實，皆通破彼似事、共法，此定非理者。

詳曰：雙破定然，非非理也。

論：「破類云：若無共德而假說彼」等。

破依實云：若謂人、火德相似故等，此即如次破共、似法。何言非理？若言如次舉無共、似以破似、共，理亦不然。文既明言彼無共、似，何故不得名破共、似？故應從前雙破為正。

論：「人類猛等現見亦有互相離」者。

具辨如《疏》。

問：外救意云，說猛赤人而似於火，此人、人類與赤等德不相離故，不說一切人類猛等皆不相離，皆似於火。何故諸德並以貧富、先後事等，以辨相離而為難耶？

答：有云，人起嗔時面赤心急假說為火，彼若歡喜面白心緩，雖無猛赤，曾起猛赤亦說似火，雖與德離猶說似火，故不得言不相離故方假說也。此亦不然，言人似火，皆依於現不約曾言，若據曾言不息他救。救云：汝依曾有名為假者，我據有體名不相離說之為假，斯亦何失？故知不可。

詳曰：縱急赤人、人類與德有離、不離，內德不離，外火猛德與類互離。論據外德云互相離，而言亦者，以外離德亦內不離猛赤之德。彼若救云：依內德者，理亦不然，有內無外便無共法。無共法故過同於前，故論不說。

疏：「此總結非皆有比量」者。

前二破中皆有其量，今略言之。破初量云：汝言類句定不依之立於假火；無共德故；猶如水等。破第二量，宗同於前；因云：猛赤等德有互離故；猶如水等。更思。

論：「說火在人不在德故」者。

問：外人但云，由人與火德相似故說人為火，不言其火而在於德。若難彼云：火不在德，豈不相扶？

詳曰：諸德云云，廣如餘辨，理皆難究。今助一釋，若謂人火德相似，下應有難。救而難彼云：若據相似而假說者，即應說人猛赤等德而似火德，不應說人似火也，以人與火不相似故。他救云：爾實以人上赤急等法以類火故，言人似火舉人取德。故次難云：說火在人不在德也。世間說彼似火之言但目於人，不屬人上猛赤等德，論文隱括而不具言。

疏：「德是實家，德可依假說」者。

此設縱也，德是實德，而依於德假說火者，可許其假而依於實。

疏：「今不在德」等者。

世間但說火在於人，人非實德，如何乃言假依實耶？

疏：「此即便依假人說實火」者。

假合名人，火是實法，即是依假而立實火，不是依實立假火也，便違本計。

疏：「既說火在人」等者。

世說假火既在於人，即由人似名為假火，非由德似。既依於人立於假火，人非是實，云何得言假依實立？

疏：「此中有救」等者。

外為難云：火有猛赤火名真火，人有猛等似彼名假，誰言其火而依於德，乃復難言火不在德。應詰彼云：人、火猛赤所依各異，既無共德依何說假？無共假說過如前說，以此等難前已具明，故不舉也。

問：外若救云，共謂相似，如汝大乘識變外器，雖各不同相似名共，不說一物貫於二處方名為共。

答：略為三釋：一云火有猛德，人無其德，以人非是實句攝故，如何得言有於共法而假說耶？若言人聚、火聚二中有德相似名為共者，亦為不可，非唯依實一聚之中，通諸法故。二云：以似名共，共、似無別，即依二法而立於假，云何前云依三法立？故救非理。

疏：「以破小乘伏難」者。

小乘雖立真等三種，文不顯說故云伏也，此據前難無小乘說。

疏：「小乘等自辨真事」等者。

不通外道名為自也，雖小乘等而非一類，總皆內法，名自無失。

疏：「或是外道」等者。

地堅火熱，如是一切諸法自相名為共許，雖是共許假，亦不依此等而立。

疏：「非謂共許張人身」等者。

此釋量就他宗所以，以大乘宗不許多法成其自相，眾多法成但和合假。

疏：「現覺如夢」等者。

薩婆多等許識外境，故為難云：若無外境寧有此覺，我今現證如是境耶？為答彼難故有此頌。言現覺者，作證色等行解之心。如夢等者，此舉喻也。夢中亦言我見色等，色等之境離心外無，非夢現覺，境亦如是。見及境已無者，正申難意，此師六識不許並起，眼等五識隨一現緣而不分別我今現見，後現作解是第六識。前現量境及現量心並已落謝，寧許有現量者？起現覺時既無現識，能見亦無，如何此時許有現量證外境有？

疏：「若說共相唯有觀心」者。

大乘共相體性是無，唯觀心中作共相解，約此行解名為共相，具如《燈》辨。

論：「亦非離此至為假所依」者。

具如《樞要》。有義謂通外難，外難云：若言詮法不得自相，如何喚火便得火等？故此通云，謂假智詮雖不得自相，亦非離此自相之外，有別方便施設自相為假所依。由詮火名無始串習，依火自相不依於水，假智隨名但緣於火，且如假名詮法自相，雖不稱實，要杖所詮自相施設；假智亦爾，不離自相假智生故。

問：此即假說必依於真，如何破他？

答：雖依自相不稱所依，故不可說假必依真。

若爾，外言我亦如是，雖假依真，亦不說言而稱真故。

答：汝之真事許識外有，如前廣破，我但識變，何得相例？

詳曰：非無其理，然依論意本解為正。故論前云假智詮不得自相，此文即云亦非離此，若非智詮此，此誰？又若自相，如何自相施設自相？又施設者，巧便安立所以之義，以彼自相安立自相為假所依義，疎且昧。又雖識變不變有別，而假依真有相濫失，故今不依。

疏：「假智及詮至說為假故」者。

假智所變，假詮所詮，與法自相而相似故，故說智詮而為假也。

疏：「故智相非所依」者。

非假智詮親所依也，非是不許為疎所依。

疏：「然緣自性色及詮故」者。

緣自性色，詮自性色。

疏：「不聞聲起比智」者。

不能依聲而起比智，云不聞聲，非是嬰兒全不聞聲。

疏：「此鼠前生為猫食」等者。

問：前為人等後死為鼠，見鵄等類應不驚走。

答：由前前生曾作鼠故，或在人中曾聞見故，故亦驚也。

問：鼠等豈皆得宿命智，知彼食已？

答：義意如此，非必鼠等作此等心方驚走也，但為俱生而保養命故。

疏：「心、心所法此是誰緣」者。

根、塵、種等是心所緣，心知自相，此能緣心誰之所緣？誰能緣此心之自相？

疏：「若言他心智能緣至如餘散心」者。

問：他心智者即通所收，何名為散？

答：且他心智略有三類：一謂如來、八地已去菩薩所得，定通無別；二者，二乘、七地已還菩薩所得，及凡夫人修得之者，依定而起，然非即定，復不同散；三者報得，此唯散心。若依定起名為證量，報得不爾，以他心聚有非證量，故言非證，非謂一切。他心證量義即不遍，若自證分證量義備，故遣他心而取自證。

疏：「安惠謂佛他心智緣」者。

問：此師何故不取自證為能知耶？

答：安惠見分遍計無體而非是心，心即自證故不自知，但佛他心了諸心也。

疏：「依他有法謂一色」等者。

非說共相是依他性有體之法，意明共相由杖有體法上而起，名依有法。

疏：「及於此中至此相是無」者。

能遍計心所增之相，同於共相體亦是無，故云及也。

疏：「心變共相外必有體」者。

外謂本質。

疏：「乃至緣我」等者。

問：即蘊計我可言實合名必有體，離蘊計我何為外體？

答：亦依名教而起計故，亦名有也。

疏：「或別緣」等者。

雖不有質，然相不無及杖言教，亦得名為有合緣也。

疏：「又解即共相別緣」等者。

問：前言共相但是觀心無別體性，此何復言亦依他耶？

答：遍通諸法名為共相，此實觀心行解安布，今談此心所緣之法是相依他；不爾，此心緣何為境？然此相分實不通餘，但是觀心作通餘解，由是前後亦不相違，更有多妨如《燈》具明。

疏：「應不能緣二三諦」等者。

二二三三乃至四合以緣諦也，故置等言，此即壞緣四諦觀也。

疏：「如佛地三解」者。

如《樞要》引，《疏》下亦明。

疏：「此非安惠文」者。

經頌所言「識所變者」，即見、相分，其體非無；安惠二分體即不有，所以知非，并結長行，亦非安惠。

論：「多異熟性故」者。

有義應作四句，有異熟非多，謂六識中業所感者，有間斷故不名為多；有多非異熟，謂第七識有覆性故。俱非即是六識之中非業招者，俱句第八，遮餘三句故說多言。

疏：「寬狹何事遮不說」者。

縱令寬狹有何違事遮不說之？

疏：「此中意說」等者。

問：何意須約熏習之位便取異熟？

答：由前外難，若無實我，云何世間及諸聖教說有我、法？前答彼云：我、法熏習諸識生時變似我、法，為此故取熏習識位。

論：「了境相麁故」者。

有義應作四句，有了境非相麁。第七、八識，有相麁非了境。六識心所，有俱非謂七、八心所。有俱句，第六心王，亦了亦麁故。

疏：「六不共義」者。

簡七、八也，前之五義皆對佛果緣於細境六識明也。

疏：「此名唯望現果為名」者。

因能變名唯對所生現行果說。

疏：「此種及現行所引生故」者。

釋種得名果變所以。

疏：「不以等流所變」等者。

即此習氣有因有果，論中但舉習氣之因以彰其體，不舉其果而辨體也。

疏：「義顯所生」等者。

釋論舉因不說果意。

問：本意欲明所生之果通八識等，何不舉果直以明之，而乃舉因方便顯耶？

答：若舉其因，顯此習氣亦有因生，并顯所生通八識等，復能顯自亦能為因，若直舉果，恐疑習氣不從因得，為含多義故舉其因，異熟習氣亦准此知。

疏：「流謂流類」者。

有說：等謂相似，已顯類同。所言流者，是流住義，果從因起，因所流，故名之為流，等之流故，亦依主釋。或所生果與因相似名之為等，從彼所起名之為流，此等即流，持業釋也。故論說云，由果似因名等流故。

疏：「舉因能熏」者。

二習氣因體是能熏，名因能熏，能熏即因。

疏：「不說我見熏習」等者。

問：異熟習氣豈異等流習氣外有而別說耶？

答：善、惡種子生自現種名為等流，有餘緣助感後異熟即名異熟，雖體無異有，別勝能故開為二。我見熏習方此不如，故不可說，由此異熟必是等流，自有等流不名異熟，即無記種及彼善、惡不招果者。

疏：「三界具幾」等者。

欲界等流具有三性，異熟二性，上二界中等流二性，異熟唯一，無不善故。

疏：「未知生何」等者。

即論說云：八識生者，答生何也？為因緣者，答如何生？名等流者，答起何果？下異熟果亦准此知。

疏：「餘法亦爾」者。

第八心所名餘法也。

疏：「若爾即真異熟」等者。

問：按彼論云，阿賴耶識相應受，於一切時唯是不苦不樂，唯是異熟生，不言識體亦異熟生。言異熟生豈不乖彼？

答：相應之受既異熟生，識從於彼必定同也，故論不言。

疏：「今五義中取第一」者。

問：准前所明總有六義，云何言五？

答：意明異熟對異熟生，六中第三非異熟生，復非異熟，所以除之，但云五義。

疏：「今明圓成性」者。

略為二釋：一、大段第二廣明相性，對前略標名為今也。二、「今」字錯，應為「不」字，明彼初標一頌半中不說圓成。前釋為勝。

疏：「初略解三後廣分別」者。

有義：初略說三相，後廣解因相，疏說後文廣解三相，此定非理，下文自說一切種相，應更分別，不言應更廣三相故。

詳曰：以彼總聲於別而轉，聖教明許種相即是三中一故，亦何有違？

論：「謂雜染互為緣」等者。

問：若能藏故即名賴耶，僧佉真性應賴耶體，許能藏故。

答：彼能所藏無有異，故不名賴耶。故《攝大乘》第一等云：非如大等顯了法性藏最勝中，阿賴耶識攝藏諸法亦復如是。釋彼計冥性有最勝能名藏最勝，大等諸法果相顯著名了法性，若未變時藏在冥性不異冥性；若已變異亦復不離，冥性為因大等為果，因果同體以明攝藏。今立賴耶攝藏因果，而非即異，故不同彼。又能所藏傳有三釋：一云，現行第八與所持種互為二藏，謂現持種，種名所藏，現名能藏。種生現識，識名所藏，種是能藏。二云，現初能變與諸轉識互為緣起，名能所藏。本識為因七識是果，七識為因本識是果，所藏為因能藏為果。三云，以種望現能熏七識，名能所藏，從七識生能生彼故。有義斷云：然今論意依第二說，論主下釋《達磨經》云：此頌意說，阿賴耶識與諸轉識互為因果，故但應說以現望現名能所藏，說為因果。復破疏云：言能藏者，但取現識能持種義。此即不然，論說能藏顯是因性，不可現識與所持種為因緣故。下說現識能持種故名因相者，由能所持體不異故，能生諸法，說現望現名之為因，非說能持望所持種名為因也。又能所藏皆通種、現，無別體故。

詳曰：雖有此斷理亦難憑，現望於現因緣豈立？現不親能生於現故。若言非因由有其力與因名者，現望於種何不許耶？豈現望種無有力乎？又《疏》後解因相之中，自斷三相皆通種、現，自既目擊，何事斥耶？餘多分別具如《燈》辨。

問：無漏淨種亦依第八，現淨因生復熏成種，第八望之何非二藏，獨言雜染？

答：能攝為因，所攝為果，非能所治得為因果，故不取之。

若爾，賴耶應非淨依。

答：是增上緣，為依不爽。

問：餘有漏識，除生第八，餘有漏種非八，因果何名二藏？

答：諸有漏種本識性同，無別體故，轉識與八互得為緣，俱有漏故。故不相例。

疏：「又離二無總」等者。

問：二釋何別？

答：前約因果，後據體義，故分二釋。

問：前總自體離因果無，何故第二方言離二無別總耶？

答：剋實二釋皆悉別外而無有總，約問分二，與後顯前亦無有失。

疏：「然果種狹」者。

種為果相，果相種狹。唯業所招方名為果，即是第八親名言種，是果種體。言唯業果，釋所以也。

疏：「經部計色根中有心、心所」等者。

按《瑜伽論》五十一，依經部義立因緣云：「復次，若諸色根及自大種，非心、心所種子所隨遂者，入滅盡定，入無想定，生無想天，後時不應識等更生；然必更生，是故當知心、心所法種子隨逐色根，以此為緣彼得更生。復次，若諸識非色種子所隨逐者，生無色界異生，從彼壽盡業盡沒已還生下時，色無種子應不更生；然必更生，是故當知諸色種子隨逐於識，以此為緣色法更生。」

疏：「現行望種非」者。

非俱有因。

問：現行望彼所熏之種，何非俱因？

答：望生現種，不望現行所熏之種。又明第八，第八不熏，故望種非，不辨餘識故無過矣。

疏：「如小四相」者。

小望本法但是但有而非是因，同現望種故引為喻。

疏：「今於能作因中辨持種」者。

持種因義，六因之中能作因攝，能作寬故。

疏：「又亦為清淨種」者。

此識能為清淨種依，名清淨種。

疏：「以自證分但有三義」者。

因、果、體三，名為三義。

論：「一切種相應更分別」者。

問：異熟習氣為因相不？若是，如何說生自果？不是，如何果名異熟？

答：傳有二釋，一云因相，論舉親生影顯業種；二云但取等流習氣。故今此云親生自果，異熟因果依別義說。

詳曰：觀論之意，後釋為勝，尋論可悉。

論：「體用因果理應爾」者。

《攝論》唯望體用明之，《瑜伽》但據因果以辨，此論兼之。《攝論》本云：何賴耶識中諸雜染品法種子，為別異住？為無別異？非彼種子有別實物於此中住，亦非不異。無性論第二釋云：一切種子是阿賴耶功能差別；如法作用與諸法體，非一非異，此亦復爾。《瑜伽》五十二云：種子云何非析諸行別有實物名為種子，亦非餘處。然即諸行如是種姓、如是等生、如是安布名為種子，亦名為果，果與種子不相雜亂。若望過去諸行，即此名果；若望未來諸行，即此名種子。望彼諸法不可定說異、不異相，猶如真如。

疏：「此即諦唯」者。

唯在俗諦名之為唯，不望假實名為唯也。

疏：「此是實唯」者。

唯在俗諦種可言實，勝義即非。

疏：「此助《瑜伽》會於此」等者。

問：可此會彼，云何助彼而會此耶？造論前後尊卑異故。復彼何違而待會耶？

答：助學彼者，顯教不違，故為通會。彼論說種唯在俗諦，俗諦對真名為假故，此論說實豈不相違？今顯彼論對一真諦，此論不爾，二論望差，故不違返。

疏：「亦非見分」者。

不依見分名非見分，由護月師許種依見，為異於彼故言非見。

疏：「不可見分初受餘熏」等者。

設遮餘人見受熏也。

疏：「隱器色不論」者。

無色見分緣下界器，《瑜伽》隱之，但言緣種。

疏：「舊相傳至唯三分故」者。

由以自證為能緣故，故依見分。見分不許緣於種子，不依自證，其第四分不離第三別有體性，故但三分。有說，護月種無別體，但依賴耶識上功能假說種子，故自證分緣見分時亦名緣種，無別相故非見所緣。復有說云，依心自體故自證緣。

問：此師種子何分所收？

答：有三說，一云即是自證分收，由假說彼無實體，故順第二釋；一云見收，自證境故，順疏所敘；一云雖依自證而立，亦見分收，自證緣故，順第三釋。

詳曰：既無明教優劣叵斷，取捨任情。

論：「因果俱是善等性故」者。

問：既隨因果以判於性，應隨因果有多差別。

答：可爾。故《瑜伽論》九十六云：住自性界者，謂十八界墮自相續，各各決定差別種子。習增長界者，謂即諸法或是善、惡，於餘生中先已數習，令彼現行，故於今時種子強盛依附相續。由是為因，暫遇小緣便能現起，定不可轉。復次，以要言之，雖界種類十八可得，然一一界業趣有情種種品類有差別故，當知無量，三性各有多類差別。

論：「諸無漏種」等者。

問：既非異熟識性所攝，依護法義是識分不？

答：傳有兩說，一相分收。

若爾，第八應緣此種。

答：二解，一云許緣無失，此釋不正；一云不緣，但說見分親所緣者，皆名相分；不言諸相皆見所緣。

若爾，不緣應非唯識。

答：不離識故唯識，無違。

問：設許緣彼，復有何失？

答：因位第八唯是有漏，非有漏心所緣之相是真無漏，為此不緣。二云，既非見緣依自證分，自證分攝。若至無漏方相分收，淨見緣故。有義斷云：前解為勝，雖在因位非見所緣，是相分類，從餘相分，相分所攝。

論：「雖名異熟而非無記」等者。

問：依異熟故名為異熟，依無記故應名無記。

答：有義可然。前說唯善約其自性，自果說故。

詳曰：不然，異熟義寬，無記乃局，故不相例。又言善者體殊勝義，不可勝善從於所依立於劣稱，不同有漏，有漏與依性類同故。

疏：「此除佛無漏」等者。

佛種不依異熟識故。又佛五根亦是善也，取不成喻，所以除也。能依之識與所依眼而性不同，種及異熟其義亦爾，故言齊也。

疏：「三家無諍」等者。

新熏、本有、新舊合用，名三家也。其本有家雖不許生，然熏增長而亦許故，故通三也。

疏：「護月義」者。

亦名月藏。

論：「如惡叉聚」者。

於一聚中法爾而有多品類也。西域有之人以為染，并取其油，故《瑜伽論》九十六云：然一一界種種品類有差別故，如惡叉聚。於此聚中有多品類，雖說為一有無量種，《疏》意少別，如《瑜伽》鈔而會之也。

疏：「又第三卷次前上文」者。

《瑜伽》第二明諸種子所熏之上，辨諸有情有無涅槃，此生下也。

疏：「初但有一」者。

問：本有無始，何得云初？

答：據本名初，如一貪心本唯一種，此種生現。現行滅已，此還自類前後引生，至對治道種方永斷，故無雜亂中斷等過。

疏：「非無漏能熏亦始有」者。

無漏凡位而未能起，故不得言能熏無漏亦無始有。

疏：「非花不熏」等者。

非是花氣不薰苣勝，苣勝香氣而自本有。

論：「說聞熏」等者。

按無性論第三云：「復次，云何一切種子異熟果識為雜染因，復為出世能對治彼淨心種子？又出世心昔未曾習，故彼熏習決定應無；既無熏習，從何種生？」是故應答：「從最清淨法界等流正法聞熏習種子所生。」

釋曰：諸佛法界永離一切客塵障，故名「最清淨」；謂從法界所起教法，名為「等流」；無倒聽聞如是教法故，名「正聞」；依此正聞所起熏習，是名「熏習」；即此熏習能生出世無漏之心，名為「種子」。如是種子非阿賴耶，未曾得故。餘文可悉。

疏：「五十二真如所緣緣種子生」者。

按彼論云：諸出世間法從何種子生？若言麁重自性種子為種子生，不應道理。

答：諸出世間法從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。

釋曰：相傳天竺略有三釋，一、唯新熏宗，勝軍論師自有兩解，一云諸佛菩薩由證真如，展轉流出十二分教，見道已前勝解行地緣彼經教作所緣生，從本為名，名從真如所緣緣生。二云，初地出世聖道，一從世第一法為增上、無間二緣而生；二從真如所緣緣生，二本有宗。護月論師亦有兩釋：一云，本有無漏種子為增上緣，真如為所緣緣故，順解脫等善根得生；二云，本有無漏種子為因緣，解脫分等為增上緣，世第一法為無間緣，真如為所緣緣故，初地出世間法得生。論從後緣隱前不說，云從真如所緣緣生。三、新舊合，戒賢師釋，與第二師義意同也，更有同異，具如彼《鈔》。

疏：「謂與諸識作二緣性」等者。

如《燈》具辨。

疏：「如言諸法至俱是一種生」者。

本有師宗自有兩解，此牒初釋。初釋意云：善、惡二業是異熟因，異熟及因共一種生，此有一難，如文可悟。

疏：「又汝若言至各一種」者。

牒第二解。此解意云：誰言異熟與善、惡因但一種耶？於此解中難有二也，如文易知。

疏：「設俱新起」等者。

此本有難。難意云：我言本有即合善、惡與異熟果而為因緣；汝俱新舊，豈新業望新異熟是因緣耶？此既不爾，彼云何然？

疏：「然觀本意後解是本」者。

本有師義雖言兩解，前解設陳；後釋是本。

疏：「應諸現行至熏增長故」者。

正難轉識望第八識不名因緣，但熏增長同於業故。

疏：「此本有種以自類為其因緣」者。

正義自敘。

疏：「既爾至新熏生故」者。

本有師難，難意可解。

疏：「然以生種類同」等者。

正義者，釋舊種生種類同新種生，於現行得名因緣。然據護法新舊合生，今者且隨不正答也。

疏：「不同唯本有」者。

舊新俱有，以舊類新，舊亦因緣；汝唯本有，無可為類，故非因緣。

論：「勿無漏種生有漏故」者。

有云：他亦許無漏種為有漏因，如延壽法及無漏法，為有漏因感十王等者。

詳曰：不爾，延壽法者但由無漏資彼，故業豈許親生有漏果耶？又十王報諸處皆云因地前修，豈客地前已起無漏？設迴趣者，亦非無漏親感彼果，無漏不招三有果故。

疏：「善不善種小乘可爾」者。

此設許之，非彼本計。有云：有部除能作因，餘皆因緣；不善得為有覆無記，同類因也。同諦故者。

詳曰：設彼不善為無記因亦不為證，此明善法為不善因故。

論：「分別論」者。

按《瑜伽論》第二十七敘彼計云：分別論者作如是計，心性本淨客塵煩惱所染污故相不清淨。又云：染污、不染污心其體無異，謂若相應煩惱未斷名染污心，若時斷已名不染污。彼宗意云：無始已來心體自淨，由起煩惱故名染污；染污非心無始本性，故立客名。

問：有情無始有心稱本性淨，心性染本無，寧非本是聖？

答：有情無始心性亦然，有心即染故非是聖。

問：有心即染，何故說云：心性本淨說染為客？

答：後修道時，由染斷滅唯性淨在，故染稱客。

疏：「起心非淨難」者。

依他起心名為起心。

疏：「若言無漏體滅至亦不然」者。

此牒外救。外救意云：我本無漏體不斷絕，汝若言我無漏斷者，故亦不然。

疏：「以有漏為相性是無漏」者。

牒彼外意生下論文。

疏：「諸異生位應無漏現行」等者。

異生汎起諸心等時，此心即應名為無漏，以性淨故，如諸聖者無漏之心。若許爾者，即異生位起心之時應名聖者，以許起彼無漏心故。《疏》中文總故開之也。

論：「然契經說至說心空理」等者。

按《勝鬘經》云：如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏，此自性清淨如來藏，而客煩惱、上煩惱所染。

疏：「有圓寂法」者。

圓寂之法即是無漏菩提因也。

論：「或說心體非煩惱」等者。

按《瑜伽論》五十四云：又復諸識自性非染，由世尊說一切心性本清淨故，所以者何？非心自性畢竟不淨能生過失，猶如貪等一切煩惱。

疏：「轉齊義」等者。

此義具如《法苑》三身章辨。恐繁不引也。

成唯識論演祕卷第二終

第三本3成唯識論演祕卷第三本

沙門知周撰

疏：「世親即通」等者。

按彼論第二云：「一切種子復有六義。剎那滅者，謂二種子皆無間，定滅壞故。所以者何？不應常法為種子體，以一切時其性如本，無差別故。」

釋曰：二種子者，謂內外種；言俱有者，謂非過、未，亦非相離，得為種子。何以故？若於此時種子有，即於爾時果生故。恒隨轉者，謂阿賴耶識，乃至治生外法種子乃至根住，或乃至熟。言決定者，謂此種子各別決定，不從一切一切得生，從此物種還生此物。待眾緣者，謂此種子待自眾緣，方能生果，非一切時能生一切。若於是處、是時遇自眾緣，即於此處此時自果得生。唯能引自果者，謂自種子但引自果，如阿賴耶識種子唯能引生阿賴耶識，如稻穀等唯能引生稻穀等果。餘者不言外法種者，易故不說。舉難以顯文初標，言一切種故。

疏：「亦顯大眾」等者。

略為二釋。一云：言十二緣起非是者，非種子也；言無為無取等者，釋其所以。二云：非是之言而屬下句，顯彼緣起體非無為；言無取等，釋所以也。前釋為本。本顯無為非是種子，不欲破彼無為義故。

問：因論生論，他若救云，無為體性雖非緣生，而能隔彼立緣生名，斯亦何失？亦如想受無為等義。

答：應詰彼云：且汝無為，為有功能，為無功能？若有功能，應非無為，有功能故，如所隔法；若無功能，如何能隔？若爾，大乘無為亦爾，一切賢聖皆以無為而有差別，二過亦同。

答：但由賢聖證有淺深，而有差別，豈由無為而有功能令賢聖別？故不相例。若言無為，體即緣生，其過更甚，思可知矣。有義：亦遮上座現在一念心、心所法而有前後先生後滅，色法四時生、住、異、滅，及古薩婆多現在一念住、異、滅三先後次第者。

詳曰：理未必然。彼等雖計二、四、三法俱時而有，皆唯一念名剎那滅。若言一念有多法俱故不許者，種生現時有三法俱，種應非種。若言彼計有次第故，故非種者，容簡上座、有宗一念，豈分時耶？何得簡之？文論但遮常無轉法，彼二、四、三豈常無轉？由斯未必遮彼生等，然傍義簡理亦應通。

疏：「即顯現簡彼第七」者。

謂無性人現行第七，熏成種時雖果俱有，以種子果體性沈隱，所以現七不名種子。

問：論云「謂與現行果法」，簡諸現識不名種訖。論更何用下之現字，何煩疏說云顯現簡耶？

答：若無下現，疑因無體及在過、未亦得名種，為遮此事，故置現言。

若爾，現中但攝二義，前現行言已簡現識，下現字中應除顯現。

答：即顯現，言釋彼第七非種所以。若不爾者，有何所以，無性現七不名種耶？

若爾，論何不言「顯現」？

答：若言「顯現」，唯得一義，失餘二義，故不言「顯現」。

問：「顯現」乃遮一切現行，何但無性？

答：餘現闕餘，非但此一。無性第七，唯闕此一，故偏簡焉。

疏：「現有唯在因」者。

問：所生果法，體既不無，無非因起。何故現有獨處於因？

答：非所生果，一切皆有，如獨影境，與見同種，因可不無。故現有言，但處因上，或通於果。疏中且據，別總配法，亦不相違。

疏：「同在現在，亦不相違」者。

雖因在生，果在於滅，然同現在故，亦不違果俱有義。准下第三因在於滅，果在於生，此中疏錯。

疏：「若爾，種望種」等者。

因種在滅，果種在生，應同種現，名果俱有。設爾何失？若爾，種子生現，現生種，二竟何別？俱果俱故。故疏結云何為料簡？又違《瑜伽》。

論：「現、種異類」者。

問：何故前難分別論者性相同耶？

答：約漏、無漏言性相同，非據一切。或就彼宗，彼宗心體名之為種，相名為現，不同自宗現行、種子。

疏：「見分緣見」等者。

即自證分緣於見也，是見分體亦名見分。

疏：「即非因緣攝」者。

見、見同時雖名因果，不是因緣。

疏：「若爾，種望現起」等者。

類同種種，但是因果，不名因緣。

疏：「不許後種生果故」者。

結無因緣。若其前後，後能生果，可有因緣，既多同起，而無起者，故無因緣。

疏：「種望於種，類亦應然」者。

類同現行，無二自體，一念得並。

問：本、新二種豈不並耶？

答：若為因緣，並即不可。本、新非因，故並無失。

若爾，新種設生現行，與本種現亦非因緣，何不許並？

答：即一剎那，二心並失。

若爾，色種新應生現，望不障色，有多並故。

答：緣未具故。又若生現有未窮失。

疏：「問若爾至體相違故」者。

此難意云，亦應見道摶生新種，不以同時本有種子為因而生，以相違故。

疏：「此不同時至種生種失」者。

此釋意云，此摶生種，由世第一同時無漏種子引生。不以同時無漏種起，故無同念種生種失。

問：此摶生種何名新熏？

答：由世第一熏習力故，增無漏種。無漏種子引後摶生。摶生，所以得新熏稱。

疏：「即本有種至但三法」者。

本種、新現俱為因緣生新熏種，此非正釋。本種望新，非因緣故。若據疎緣，理亦無失。

疏：「由此別脫」等者。

由此同念無摶生種，却證於前別解脫戒，用增為勝。

疏：「前解即體增」等者。

即是四法同時之義。

論：「雖因與果至無自體故」者。

有義：難云：因現有用果非無，可說果由現因起；果在未來體非有，如何現果由因生？

答：正由後果無方說從因起。難：因體落謝用常存，可言果由因用起；因體落謝用隨亡，後果無因不生起。有釋：如下說云：觀現在法有引後用，假立當果對說現因，是故現因能引後果。破云：不然。此種子義，前後相生，因果皆實。彼說現識，假名因果，不應以彼而證此義。

詳曰：餘釋有違，理如前破，因生後果。今略答云：以落謝因生後果，因無後果可不生。現因體用既非無，後果有因起何失？餘難類思。

疏：「為因既通種與有種」者。

前種望與現行為因，後種望與種子為因，種能種生名為有種。或復翻彼現能熏種名為有種，種子與此有種為因，意明種子與現及種二為因也。

問：按無性論第二，釋引自果云：今此種子是誰種子？

答：唯能引自果。所言「唯」者，若於此時能生自果，即於爾時說名種子，種與有種並無始故。

釋：「種」謂種子，有種即是阿賴耶識。阿賴耶識能有種故，名為有種。又因名種，果名有種，前釋為勝。此種、有種未生果前，俱無始有故。對引自名為種子，疏之所明豈不乖此？

答：疏雖用彼種、有種名，而意有別。故亦無違。

疏：「能熏生故」者。

種子是彼，能熏現生。

若爾，本有其義云何？

答：亦由增故，或相從言總名生也。

疏：「勝軍如何釋此？」者。

彼云無失，生、滅二相雖同一世，是二剎那。以為因果故，亦不是即剎那也。

疏：「復云何釋無種已生」者。

勝軍釋云：彼隨轉理，非大乘義。復何失？至下具釋。

疏：「薩婆多與善法等與惡無記為同類因」等者。

問：按《俱舍》云：「謂相似法與相似法為同類因。」三性、五蘊自部自地，唯與自地自部為因。云何今云善望不善為同類耶？

答：疏文言總，意談不善得與有覆無記為因，以同部故。

疏：「遍行因等是異性果」者。

准有宗義，身、邊二見是遍行因，體是無記，遍與同地五部染法而為其因。五部染中既有不善，故得因果成異性也。若爾，云何得等流果？俱是染故，名為等流。

疏：「俱有因取異熟等果」者。

故《俱舍》第六云：「謂此與心一果異熟及一等流。」

問：何故下云俱有、相應得士用果？

答：士用果中而有通別，別士用果唯是俱有、相應因得。若通士用，六因皆得。而但用力所得之果皆名士用，故不相違，疏據通說。

疏：「此闕何義？」等者。

問及答也，八非能熏，故闕果俱。

疏：「其無性人」等者。

乘前為問。第八不熏，無果俱義；第七既熏，六義具矣，故應名種。

疏：「第八門中」者。

重明因相總有十門，種子之義當第八也。

問：言引自果，即色、心等各自種生，第七相分云何生八？

答：是心相故，故能生心。

問：所熏種為一為二？設爾何失？若唯一種，云何生慮、非慮二耶？七相八見，有差別故。若熏二種，能熏既一，種云何二？

答：雖能熏一，由有本質，熏二無失，餘難思擇。

論：「外穀麥」等者。

問：內外種子皆能為因，何獨言外假非實種？

答：按無著《攝論》說二頌釋，具如疏引。無性釋云：又外種子若稻穀等，或有雖種而復失壞；若稊稗等，或有不種而復得生，云何內種非如外種有作不作失得過失？故次答云：故成相違。以內種子與外種子不同法故，名曰相違。若內種子與外種子有差別者，云何前文說阿賴耶識是一切法真實種子？為避此難故，說外種內為緣等，由稻穀等皆是眾生感受用業熏習種子，依阿賴耶力所變現，是故外種離內無別。又世親云：謂外種子唯就世俗說為種子。所以者何？彼亦皆是阿賴耶識所變現故。

疏：「以重變故」等者。

其根種子第八變已生現根時，復變現根。

論：「此種勢力生近果」等者。

問：何要引為？

答：按《無性》、《攝論》第二具明。大略而云：若二種子唯作生因非引因者，收置倉等麥等種子不應久時相似相續，喪後屍骸如𭼓瘀等分位隨轉亦不應有。何者纔死即應滅壞？云何譬如任運後滅？譬如射箭放絃，行力為能生因，令箭離絃不即墮落；彎弓行力為箭引因，令箭前行遠有所至。非唯放絃行力能生，應即墮故；亦非動勢展轉相推，應不墮故。既離絃行遠有所至，故知此中有二行力能生、能引。

疏：「若爾空等至假法不論」者。

此質意云：若假是無，故不須簡，無為應爾亦不須簡。真如無為，善言攝故，非擇滅等同生等故。雖善等攝，猶更別簡，假法雖無，遮亦何失？

疏：「由此故應第一說善」者。

即前說言，依他攝假，此解勝也。

疏：「無明熏真如」等者。

自古諸德多為此計。此論明簡，故知古非。馬鳴菩薩亦言真如受熏持種，恐譯者誤。

疏：「其無性人」等者。

問：縱不言染，亦非受熏，何煩斯簡？

答：正取心王名為可熏體，第七豈非是心王耶？由此但以染污簡之。

疏：「即成一種生二芽過」者。

如一識種色、心兩處皆悉持之，熏既同時，勢力復等。後遇生緣，兩處齊生，故有兩識一時而起。處雖有二，是一識故，名一種也。

若爾，何故下難彼云即有多種生一之過？

答：理實而有一種生多，多生一失，前後互舉亦無過矣。

論：「二有勝用是能熏」等者。

有說：業感六識之中，有勝有劣，劣不能熏。論言不熏而據劣者，若以論文無所簡別，總說不熏，亦應法執，非能熏攝，名異熟故，故知業感勝者能熏。勝者是何？謂受三分。捨受俱者，唯是劣故，故非能熏。苦、樂受俱，名行相勝，是能熏也。或捨受中復分三種，違、順、中容，中容不熏，餘二能熏。復有說云：此中但遮第八心品，六識異熟無非能熏，無別聖教說不熏故。八無所熏，可非能熏；六有所熏，無不熏者。又，心、心所若非能熏，即是所熏，何有心法非能、所熏？

詳曰：二俱非理。初師之義，斥如《義燈》。又約三受以辨勝劣，既非聖教無乃意乎？若後師言：但遮第八，餘並能熏，此論應結唯七轉識，可是能熏。何假須說有勝勢用？既言勝等，明有遮簡。又餘六識有所熏故，皆令能熏；第八心所亦應能熏，有所熏故。又言何有心法非能所熏？第八相應，應非心所，非能所熏故。既有多失，故不可依。

疏：「二種所生」等者。

自名言種及業種也。

疏：「或此法爾」等者。

不須約彼二種所生，但由無用不能熏也。

疏：「如耶見」等者。

問：品類雖同，增減有別，豈唯增長，即名能熏？

答：論言增減名能熏者，二隨有一，即是能熏。若不爾者，見道已去，所生無漏，唯增不減，應不能熏。彼尚能熏，此何不許？

疏：「已前頓斷，有得義不」者。

十地已前諸地之中能頓斷不？此縱問也，易知不答。理准菩薩有力可斷，一、故意留，二、不障地，所以必無不至金剛斷修道惑。

疏：「一一地通三界所斷」者。

此言倒也。意說一一地中能斷三界所知障也。

疏：「若有九品」者。

三界九地合為九品，非一一地別有九品。

疏：「前解方成」者。

即第一釋唯增之義而得成也，故疏自云今日為增，明不結成，前第二釋故。

問：雖生三界所緣無異，能緣行相唯作一常，有何別因得成九品？

答：無明漸增三界，法爾有九品差，斯亦何失？

疏：「若以無性有情第七」等者。

顯前第二釋非理也。

詳曰：觀第二釋，不以有性、無性相例，餘有此釋，故敘非之。

問：疏二釋中，何者為優？

答：初釋為勝，有增義顯。若第二釋，減義難知。雖三界殊，能所緣等，何為而有行相減耶？故第一勝。

疏：「若相分相熏何法為礙」者。

有何法障不令變為相分熏耶？障法既無，故得熏矣。

疏：「如自證分」等者。

若爾何故言見、相熏？答約用而說。

疏：「即是本識同此無妨」者。

說本識中種生現行名俱有因，同此唯識。

疏：「如俱有因體至不能熏故」者。

結小乘因，體非俱有因。言不熏者，釋所以也，便以自義而顯他非。

疏：「非現望現，為因緣攝同類因」者。

不是現行而望於現為同類因。

疏：「依義為問」者。

義謂體義，以不可知而無別體，故不問也。

疏：「次解釋中依頌而牒」者。

釋在問後，名之為次；言不可知即本頌矣。

疏：「對法唯據至故略不說」者。

故彼論云：為何義觀執受耶？謂受生所依色故，是執受義。若依此色受得生，是名執受。

疏：「不相離大所發之聲」等者。

四大既為第八所執，故彼所發不離大聲，亦名執受。

疏：「猶如毛輪」者。

所緣幻化，有為不實，故譬毛輪。有云：說境微細，或境多故，故類毛輪勘。

疏：「不爾心等，相應是彼所緣」者。

若也不取，如前會爾，四蘊名名。心既名攝，心應即是梨耶所緣，餘相亦爾。「或」是字錯，應為「豈」字，前釋為本。

疏：「因執心所執」等者。

善、無記心是能遍計，是妄執心所執之法。所執之法，從彼能執以立彼名，所執自以見、相熏種，亦得名為遍計所執妄執習氣。或能遍計相分之中熏所執種子，所執種子名執習氣，前釋為勝。

疏：「一切色至應不緣」者。

色非能熏亦非能計，八復無執。此色相中又無種子，亦應第八不緣此相，以彼說言緣執種故。若言雖實而得緣色，且據種論言緣執習。既爾，何妨實緣三性種，且依染種說。

疏：「既爾第八應亦能熏」者。

此破伏執。執者說云：既言第八緣執習氣，何無執耶？故有斯責。

疏：「即以此為證」者。

問：所熏種子名執習氣，證能熏識，為執可然，藏識不爾，此何為證？

答：餘善心等，由二分故，故名為執。藏識亦然，何不有執，故得為證。

若爾，藏識應亦能熏，同餘七識。

答：無別所熏，非能熏攝。

疏：「今此師意至如下自知」者。

初釋自證、見、相同種，後釋種別，有多問答，如後具陳。

疏：「若爾無色界至此義應思」者。

問：按彼論云：「於欲界中緣狹小執受境，於色界中緣廣大執受境，於無色界空無邊處、識無邊處緣無量執受境。」於無所有處緣微細執受境，於非想非非想處緣極微細執受境。如何說緣無色廣大？

答：撿文者誤。疏主意取無色為難，以無色界唯緣種故。既言彼識緣無量等執受之境，明知第八緣種功能。

問：云何彼種名無量等？

答：緣無量境，心所熏故，故名無量。或無量等，種上功能，能生無量現行心故。前釋為勝。

疏：「即是能生至不違本識」者。

雖彼種上有多別能，謂即是善及於廣大。廣大之能同識無記，故能緣之。廣大即功能，即種子也。

疏：「又無色界廣大之用」等者。

此釋應善，省諸過故。有義：但緣種體隨有功能皆能緣之，所以者何？若善種子差別功能，由性別故說不緣者，應漏善、惡所熏成種皆通二性，體是無記，用善、惡分。既不如是，何言體同本識無記說是所緣，用通善等非所緣耶？若言一種體、用別故，通二性者，若爾，論說因果俱善，豈唯約用？又體不離識善等種，體名為無記，用不離體，隨體無記，故種體、用俱識所緣，體、用俱是善等所生，能生善等，俱善等攝。

問：若爾，無想定等豈皆所緣？

答：彼非所緣。

既爾，如何但從功能皆說緣耶？

解云：厭心種上，防心功能非無想定，但約此能假立彼定。雖緣種子差別功能，不緣假也。然彼假法，不離實故。緣種之時亦緣假者，即無有失。

詳曰：理不一途，寧無此義。委尋疏旨，固亦無違，來難成似。其所以者，言隨本識及對因果以判性者，依種體論，不依用說。善、惡之用，二性自成，何待因果方名善、惡？又種之體隨識因果，性既不恒，何得責令善、惡等種定唯二性？又以種體不離識故名為無記，便難種用不離種體成無記者，亦應色種不離識故而無質礙。色種現果不離種故，應無質礙，體用因果非即、離故。此既不爾，彼云何然？又云：但緣厭種功能，無想定等假不緣者。

若爾，彼定其體全無，厭種功能非定非假。前論說云假亦能遮，假目何法？又約防能立彼定者，為定即能，為依於能方假立定。定若即能，定云何假？若依能立，有無窮失，故知其定即種防能，非別境定，定故稱假，本識不緣非為假也。又云：緣種亦緣假者。若爾，本識應分別變，由斯疏道理乃通矣。

疏：「又種有三品」者。

心、色等種三性等差各有三品，或三界種名為三品。

疏：「即己體」者。

相不離識名為己體。

疏：「若斷未斷隨增減」者。

斷減未增，凡、聖第八所緣異也。

論：「有根身」者。