百论疏
百论序疏
大业四年十月因讲次直疏出，不事访也。肇公是京兆郡人，家贫常以佣书为业，因是历观经史。每读老子庄周之书，喟然叹曰：「美则美矣。然期神冥累之方犹未尽矣。」末见古《维摩经》，欢喜顶戴，谓亲友曰：「吾知所归极矣。」罗什至京师，因从请业，著《不真空》等四论，著《注净名》及诸经论序。什叹曰：「秦人解空第一者，僧肇其人也。」若肇公名肇，可谓玄宗之始。年三十一亡。但《百论》有二序，一叡师所制、二肇公所作。兴皇和上每讲常读肇师序，正为其人言巧意玄妙符论旨，亲覩时事，所以禀承。又叡师序是弘始四年前翻，什师初至方言未融，为此作序犹未中诣。肇师序即是此文六年重翻，文义既正、作序亦好，所以恒读肇公序也。余年十四虚心玩之，登乎弱冠于寺覆述。生起此次第者，论即是教，以教化物前须叹教。虽复叹教，但未知何时造，故第二明时节。虽明时节，未知何人所造，故第三明能造之人。虽明能造之人，未知何故造论，故第四明造论意为缘。虽明能造之论所为之缘，竟未知名字何等，故第五释论名题。虽识名目，未知是谁注释，故第六出注论婆数。注释虽竟，未知旨趣如何，故第七明论大宗。此之七章并化行天竺，益天竺之缘。从第八已去，传流震旦益于此土，故有第八。什师远赍梵本来此翻译，虽有解法弟子，必须有笃信檀越故第九明檀越姚嵩。虽有此九条犹未知论偈多少故有第十定品偈多小也。开此一序以为十章：一叹论功能；二明造论时节；三叹造论之人；四陈外道兴世，即是造论意；五释论题目；六述注论婆数；七叙论大宗；八明翻论罗什；九辨檀越姚嵩；十定品偈多少。章虽有十，不出人法二义，开人为五、辨法亦然，故成十矣。人五者，一造论人、二所为人、三注论人、四翻论人、五请译人。四为内弘，终一为外护。《涅槃经》云「有二因缘佛法久住，谓解法弟子及笃信檀越。」即其事也。法五者，一叹论功能、二造论时节、三释论名题、四叙论大宗、五定品偈多小。
就初叹论功能，凡有四义：一境智、二智谛、三人法、四法喻。言境智者、通圣心谓正观也，开真谛谓正境也。非正境无以发正观，非正观无以鉴正境，故略题斯二则义无不含。问：应前明正境，后因境发观。今何故前辨正观、后明正境？答：因缘境智非前后一时，但大士出世为令众生得于正观，正观要因正境，故后明正境也。如《法华》十方三世诸佛为开示悟入诸佛智见，诸佛智见即正观也。在佛既尔，菩萨亦然。问：此论云何明正境及正观耶？答：如始舍罪福、终破于空，横净十条、竖穷四句，即一实谛为正境也。如斯而悟，称为圣心。问：为通众生圣心、为通佛菩萨圣心耶？答：具有三义。一令众生得悟正观，名通众生圣心；二邪教既除，正经便显，畅悦佛心，名通佛圣心；三众生病息，大士患除，故通菩萨圣心也。问：云何能通所通、能壅所壅？答：以断常为能壅、正观为所壅，百论为能通、圣心为所通也。以邪教为能䨱、正教为所覆，《百论》为能开、正教为所开也。
第二智谛一双者，通圣心明二智、开真谛辨二谛，二谛是三世佛祖父母、二智为三世佛父母，如《净名》云「智度菩萨母，方便以为父。一切众导师，无不由是生。」若无智谛则世出世并坏，斯二若成则一切皆成。既为大事，故论明之。问：既是申二谛，何故偏言真谛？答：二义。一者虽具明二谛，意在于真。如《涅槃》云「欲令深识第一义，故说世谛耳。」二者对外道诸谛皆伪，故佛二谛俱真也。问：智谛与境智何异而更明耶：答：境智取其发照，智谛明其说行。说行者，如说而行，名为二智；如行而说，称为二谛。禀二谛教发生二智则教转名境，如境而照故称为智。约义不同，故分两也。问：与《中论》题何异？答：开真谛要论即中道也，通圣心谓正观。问：若尔，便是一，何名为两？答：一切论通明中道、明正观，故一切论皆是一论。一切经亦通明中道、通明正观，则一切经是一经。又一切经犹是一切论，以经论皆为显道；道既无二，岂有经论异哉？然本有于二，可言有一；竟未曾二，何有一耶？如是亦一亦二、非一非二，故言亡虑寂矣。问：一切经皆是一经，何故有多经多论耶？答：盖是诸佛为缘转势说法，故有多经；四依转势说法，故有多论。犹如一食将适病人，回变食味也。
次明人法一双者，通圣心明人、开真谛辨法。于时九十六道各称世尊故是人乱，各谓己道为实则法乱。提婆今欲正于人法故，唯佛为圣人，余非圣人；佛法为真法，余非真法也。问：此依何文耶？答：论首三番问答诤人，佛说何等善法相去竟论诤法，即其证也。
四就法喻释者，「通圣心之津途」者，喻也。《百论》为圣心之玄津、正观之幽路。「开真谛要论」者，法说也。
「佛泥曰后」，第二明造论时节。问：提婆与龙树相见不？答：经传不同。叡师《成实论．序》是什师去世后作之，述什师语云「佛灭后三百五十年马鸣出世，五百三十年龙树出世。」又云「马鸣兴正法之末，龙树起像法之初。」梁武帝《发菩提心因缘》中云「敬礼兴正法马鸣菩萨，归命兴像法龙树菩萨。」肇叡并云「提婆出八百余年」，则理不相见。依三文分明相见：一《提婆传》云「提婆出天眼竟将伏外道，诣龙树所受出家法。」故应相见。二《摩耶经》明七百年龙树出，今明八百年提婆出，亦得相见。三《付法藏经》分明相见。龙树将去世，告大弟子加那提婆：「善男子听！婆伽婆以无上正法付属迦叶，乃至次第付嘱于我。我今去世，以付属汝。汝当兴慈悲云、注甘露法。」提婆长跪答曰：「敬如尊教。」故知相见也。问：诸菩萨何故出世？答：大明二义，一破小执、二破邪迷。如《智度论》云「三百余年有迦旃延出世，造《八健度》，马鸣于此而出世。」即知迦旃延执小为病，马鸣破小病故出世弘大。亦可旃延逗于时小缘而明小，令凡学小即回凡取圣；次马鸣出世破小，令回小悟大教。故二人俱弘道利物也。六百年初五百罗汉于北天竺罽宾国释《八健度》造《毘婆沙》，龙树于此时而出，具前二义。尔时五百部盛兴执小、违拒大乘，故《智度论》云「五百部各执诸法有决定相，闻毕竟空如刀伤心。」龙树欲破此小迷、申乎大教。二者诸部弘小令凡入小，龙树破小令回小悟大也。次八百年时有法胜等弘小，提婆申大，亦具二义。但提婆出世，正为外道盛兴，故出世破斥，而兼除小迷及大乘有所得见也。文称「泥曰」者，肇公云：「泥曰、泥洹、涅槃，并外国音不同，而以涅槃为正。」又相传云：涅槃通余无余，泥曰正是无余之称也。
「有出家大士」，第三叹造论人。文有四：初出家简在家、二大士异小乘、三标名、四赞德。出家者，四依出世实大小兼弘、道俗俱化，必须出家。出家有四：一出形家不出心家，凡夫出家人也；二出心家不出形家，在家圣人也；三俱出家，出家圣人；四俱不出，在家凡夫也。今是第三也。大士者，前虽出家，恐滥小道，故明大士。又前明出家形同小乘，今辨大士谓心是菩萨。问：何故不明心形俱是菩萨？答：释迦法中无别出家菩萨僧，皆入声闻众摄故。文殊、弥勒住在祇洹，依声闻高下次第也。又形是声闻，得弘小教，引小义便；心为菩萨，宣扬大乘。「厥名提婆」者，第三出名，简异余人。厥者，其也。提婆者，天也。故《金光明》云「摩诃提婆名为大天」，《大品》云「恒河提婆品，亦云河天品。」恒河者，河也。提婆，天也。盖是其本名，末称加那提婆。伽那者，小一目。以一目施天神，故以为名。复传云「提婆曾乞食，有女人应发道心，于提婆眼生爱。提婆出眼示之，但是不净，因以发心，故小一目也。」
「玄心独悟」，下第四赞德。有三叹：一叹天然德、二叹禀教德、三叹护法德。此三次第，由有天然德故解教，由解教故护法也。玄心者，玄妙之心，即正观也。独悟，二义：一八百年时群生皆迷，而提婆独悟；二龙树多有门人，而提婆最为标领。故叡师云：「提婆是龙树上足弟子，德与知机诤行、才将玄师并照。」「道映当时」者，照盖于当时亦现当时也。「神超世表」者，世以有所得为怀，提婆以无所得为悟。庄子「虽超世表，终日域中」，与今何异？释云：彼意圣人虽居无为，不舍域中。如佛虽超四流之外，恒在三界之内。今正叹独出物外，与彼为异。「故能辟三藏」下，第二叹解教德。初叹解小乘三藏、次美通方等十二。而三藏亦有十二，但明九部，故直云三藏也。三藏教关节难了，提婆并照达之，故云辟。辟者，开通之义也。又佛说三藏，为明不三而方便说三。说三明不三，明权以开实；不三而明三，从实以起权。提婆并开达此二义，故云重关。小乘人闻三作三解，不知三不三，亦不知不三三，故失三藏意也。又于时有二种关于三藏：一外道邪言、二小乘性执。今破此二执、申明三藏，故开二关也。又小乘人二关三藏：一得语失意、二语义俱失。今除此二执，故开两关也。又三藏幽隐难明，即是三关，故云「重」也。「十二幽路」者，于时外道邪言、小乘异执及有所得大迷三种隐覆方等，今并坦荡之也。又十二文言皆是入理所由，故路也。而十二文言幽隐难了，今悉悟之，故云「坦」也。有人言：辟三藏破声闻，坦十二除缘觉，为弘一乘故也。今不同此释，如向明之。「檀步迦夷」下，第三叹护法德也。内由明达大小，故外能弘护。檀者，独也，谓独步迦夷罗。迦夷罗者，云赤泽国也。所以作此叹者，佛处中天竺降天魔伏外道。提婆尔作，如佛而叹也。「为法城堑」者，二义：一佛大小乘法如城，提婆出世降邪护正，与城为深堑也；二者大小乘教法也，提婆为法作于高城深堑。又二义：一令天魔外道不能𨶳逾、二令大法弘显如城堑。又二义：一防外难、二安王民。「于时外道纷然」下，第四明邪兴，即提婆所为缘。有邪故有正，邪去正不留，生死涅槃真妄等皆例也。就文为二：初明邪兴、二破邪造论。问：邪障于正，云何能感提婆？答：此等外道凡有三时，一过去本习大乘正道、二中途忘正学邪、今第三舍邪从正时。以此邪将倾、正观将发，故感提婆出世，以大乘法破彼邪见，令回邪悟入大道。若非此邪不感正，恶感佛亦尔。具此三义也。「邪辩逼真」者，二义：一逼斥真道、二逼似之逼，故下文云「殆乱正法」，如精石乱于白玉、好𨱎似于黄金。故外道立三宝，内教亦然；外道立二十五谛六七谛十六谛，内法亦然也。「乃仰慨」下，第二提婆出世破邪显正。前叙内坏、次以外吐言造论。慕上曰仰。临下为府。言「纵惑」者，外道内无正观以制邪心、外阙善师以遮其恶，故纵起此邪惑之心也。「远极沈沦」者，第二吐言作论。论主运怀旷远，极救外道沉没苦海回流恶趣也。「所以防正闲邪」者，防正者护正法也，闲邪者闲或训解。今用训静，令外道纷然悉静息也。「是以正化以之隆」，隆，兴也。「邪道以之而替」，替，废也。「非夫领括众妙」者，结叹论主也。《老子》云「玄之又玄，众妙之门。」今借此语叹论主体悟重玄妙道，故能显正摧邪也。
「论有百偈」，第五释论名也。为三：初释名、次叹理、三叹文。偈有二：一通偈，即首卢偈，有三十二字。释道安云：「胡人数经法也。莫问长行偈，但令三十二字满，便是一偈。」《龙树传》亦尔，故云「龙树乳哺之中诵四违陀。四违陀十万偈，偈有三十二字。」《智度论》云「摩诃波若十万偈，三百二十万言。」故知定三十二字为一偈也。今从百偈得名者，正言由此百偈，无邪不摧、无正不显，故以偈数为目也。「理致」下，第二叹理。「渊玄」，深也。「统群籍之要」，要者大也。可谓穷深极大也、摄一切理尽也。「文旨」下，第三叹文。此论或一字论义，二字三字乃至十字，或默然论义，或动眼论义、或闭眼论义、或举手论义，或鸟眼疾转、或师子反掷，巧难万端、妙通千势，非可逆陈，至文当现。故言「穷制作之美」也。
「然至趣幽简」下，第六述注论人也。前发起称叹、次正明注人。至趣者，谓理也。幽，深也。简，略也。其理穷深、其文极略，故尠得其门户。尠即小也。古疏传云：注百论，众人非一，合集论之有十余家也。有二人注最行于世：一波数、二僧佉斯那次天亲也。「有婆薮」下，第二正出注人。外国亦名和顺。《付法藏经》云「婆数槃陀善解一切修多罗义。」婆数云天亲，天亲者本是天帝弟，遣其生阎浮提伏修罗也。其是割那舍阇人，云丈夫国也。「开士」者，天亲本小乘学，造五百部小乘论，方等遂没翳而不传。兄阿僧伽是大乘人，见弟盛弘小乘，恐覆障大道，欲引诱化之，故为之现病。弟闻兄有病，来参慰之。弟问兄曰：「何故病哉？」答云：「为汝故病。」弟问曰：「何故尔耶？」答：「汝弘小乘、障覆大道、罪过深重、故为汝病也。」弟曰：「若尔，此是舌过，当断其舌。」兄曰：「不须。汝可更造大乘论，令大道宣流。」于是造大乘五百部论，时人呼为千部论主。开士之称，从后时得名也。「彰于徽翰」者，古人以鸡毛为笔，故称翰也。
「其为论也言而无当破而不执」下，第七叙论大宗。问：何故至此方叙大宗？答：天亲未注，论宗未显；训释既竟，论宗始彰，故就此而释也。就文为二：初明论宗、次辨利益。初中二句，可就二义释之。一者初句明论主申教意，异余论之申；次句明论主破病，异余论之破。二者初明学此论者能无难而不通，次明学此论者能无通而不难。斯之两对，虽是一章之方言，实为天下之要用也。「言而无当」者，明此论之中异余论申教也。论主言教也。无当者，是无住无著之异名、无依无得之别秤也。问：云何是言而无当异余论耶？答今略举众家义释之。一者外道略论四宗、广九十六术，皆是言有所当，为论主所屈，不能通论主之难。略四宗者，僧佉当一、世师当异、勒沙婆当亦一亦异、若提子当非一非异。以定住一解也，就一中便难破之，彼不能答；余三例尔。四宗既尔，九十六术亦然也。二就小乘略明数论、广五百部。数论者，毘昙定见有得道、成实覩空成圣，并定住空有，不能通他难也。问：云何定住空有？答：毘昙决不信人法并空、成实定无见有得道，即定住也。广五百部者，《智度论》云「佛灭度后有五百部，各执诸法有决定相。不知佛意为解脱故，闻大乘法说毕竟空如刀伤心。」即是言有所当。三就南方大乘义，略明佛果内外、广例一切相违。略明佛果内外者，开善师佛果定为二谛摄，定不得出外。庄严定二谛外，不得在内。即言有所当也。广一切相违者，庄严假有体、开善假无体，开善无碍定伏、庄严定断。一切相违义，皆是言有当也。四北土，略论当现二常、广论灭不灭等。略论二常者，一云定现常、一云定当常。广论灭不灭者，一云闻薰习灭、一云定不灭等。如此皆言有当也。问：佛果内外当现两常，言有当，有何过耶？答：略明二过，一进不冥乎实相、二退失无方之用，伤此体用二义也。问：此事云何？答实相何曾当、现、亦当亦现、非当非现四句耶？内外等亦尔。退失无方者，诸大乘论皆明一切诸法无决定相，佛有无量方便，或说一切实、一切不实、亦实亦不实、非实非不实，适缘利物，岂可秉执规矩以局大方耶？次言「破而不执」，明论主破异余。破者，还例前内外大小。余，有所得内外大小破他义自立义。如僧佉破他异、自立一，谓破有所执。成实破他有、自立空，乃至大乘破他佛果二谛摄、自立云出二谛外。皆是破有所执也。问：自执破他有何过？答：《中论．五阴品》出此过，明内道执瓶无常破外道常，外道反难内无常。若执瓶无常，有二种过：一者泥既灭前，谁生瓶果？则失因果。二者眼既无常，谁能见色？色念念灭，云何为眼所见？故反著外道难也。余空有、内外、当现、灭不灭，亦反著他破。又大小内外有所得人，破他立而反存有破，今且寄长爪梵志一人论之。长爪至佛所云：「一切语可破、一切执可转，故云一切不忍。」佛反质之：「汝言一切不忍者，是见忍不？」此凡有麁细两负。言麁负者，若一切不忍、遂有不忍之见、则违一切不忍之言也。违理负者，若一切不忍，是见亦不忍，为细负。细负者，一切法不忍一切被破，是见亦不忍，则不忍之见亦被破。一切被破则众人被破，不忍之智亦被破，则长爪亦被破。又不忍之智既被破则无长爪智，以何故破他？便受屈也。提婆则不尔，所破既除、能破亦舍，故言破。如可破破，可破既去，亦破可破非破。可破四句内外一切不依，亦不见无依，故踪迹不可寻得也。故能言无所住则无难而不通，若破而不执则无通而不难也。若言而无当，则解一切佛教立意；若破而不立，则解一切佛教破意。「傥然靡据事不失真」者，第二结叹上二句意。傥者，惕傥也。靡者，无也。据者，著。心无所著义耳。以能心无依，则触事恒不失真道也。次句明所以。「萧然无寄」，犹是不住之名，以无不住与理玄会。前辨事符于真，今明与理冥会也。下句明事理既会，能还原反本。「著」者，显也。明无当无执，能令六道还原、三乘反本也。
「有天竺沙门」，第八叙翻论人。自上但化流天竺，今明传来震旦是什师之功也。罗什父本是天竺人，为彼国相。国破，远投龟兹。龟兹者，亦云丘兹国也。丘兹国王以妹妻什父而生什，什即丘兹王之外孙也。今还考本处，故云天竺也。什姓天竺，即长安犹有其孙也。沙门者，云乏道，亦云息心。乏道者，以道断于贫乏也。息心者，经云「息心达本原」，故云沙门也。《杂心》明有沙门、沙门果。沙门正是无碍道。沙门果有二种：有为果，即解脱道；次无为果也。「鸠摩罗什」者，父名鸠摩罗炎，母曰耆婆。耆婆云寿、鸠摩罗炎云童，即童寿也。合取父母两秤为儿一名者，风俗异也。正言父母两秤并是美名，欲令儿好，故合字之。此方达士张融为儿立名亦云融，人问之其故，答云：「父融子融，融融融不绝。」亦是美其子也。「钻仰累年转不可测」者，孔子门人叹孔子云：「仰之弥高、钻之弥坚，瞻之在前忽焉在后。」今什公门人用之以美什也。问：什是何名？答：什者父什，此间之美名，故以叹其人也。问：肇值什得几年而秤累年？答：什以弘始三年十二月至长安，弘始七年十二月亡，首尾五年。而肇公《涅槃论》云「在什公门下十有余年」，亦云十有二年者，正言十二年是一纪之员数，故用之耳。《庄子．外篇》云「庖丁十二年不见全牛」，亦用十二秊事。不见全牛者，不见四支百体外别有总牛。此胜天竺四外道并计有总牛，但总与别一异，故成四家耳。「常味咏斯论以为心要」者，什本小乘学，而丘兹王子名沙车是大乘学，二人深相钦味，但恨学业不同不得从就。王子欲化什公，故一时来其并房，高声诵《阿耨达经》，明色空乃至一切法空。什遥闻之，明旦问曰：「此是何经，而破坏一切法？」答曰：「是大乘经。」又问：「此经以何为义？」答曰：「毕竟空为义。」什曰：「眼现是有，云何言空？」王子问云：「眼是有者，以何为性？」答：「以见为性。」难曰：「若眼以见为性，应自见眼。」又难曰：「眼一微成耶？多微成耶？若一微成，则一微能见，不假多也。若一微不见，多亦不见，如一盲不见、多盲亦尔。」又问：「若有极微色则有十方分，有十方分不名极微；若无十方分则不名色。」于是什无以对之。王子因授《中》、《百》二论与什，大重之。故云常味咏斯论为心要也。
「先虽亲译而方言未融」者，此第九叙翻论旦越。翻论檀越有二人、二处、二时。初是天子姚兴为旦越，次是姚嵩。初在逍遥薗西明阁上，次是草堂寺。初是弘始四季四月，后是六年也。就文三：初叙什方言未融、次述旦越重请、后明什重翻。什从丘兹来西凉州首尾十八年，弘始三年来长安，四年正月即就翻译，但识一往之言、未通达言尽，故云未融也。「思寻」者以下，出其两失：一文谬、二理失。文谬故令思惟寻究之人多有进退。进退者，如似解复似不解。「踌躇」即进退也。「标位」者下，明理谬也。标位谓总标纲领作起尽也。「乖」谓与理乖也。「迕」失也。「归致」即旨归理致也。「大秦」下，第二叙旦越也。大秦，处也。「司隷」者，官也。「安成侯」，位也。「姚」姓也，「嵩」名也。下叹德可知。「每抚兹文」者，抚，执捉之辞也。「所慨良多」者，慨叹也。以文谬理乖，所以伤叹。问：姚嵩云何能知其失？答：其人俗中精解义，曾著《启问天子姚兴涅槃无名义》，兴答启云：「夫众生所以流转生死者，皆由著欲故也。若欲止于心，则无复生死；与空合其德，乃曰涅槃。岂容名数于其间哉。」肇公述兴涅槃无名义，故作《涅槃论》有九折十演也。「以弘始六年岁次寿星」者，《尔雅》云「东方七星，谓角、亢两星星中之长，故云寿星。」今岁次之，故以为名也。「集理味沙门」者，第三正重翻。理味沙门即解义之流，凡五百余人，于草堂寺重翻也。「质而不野」者，庄周云：「言隐荣华故除其文饰」，所以云质。复剪于拙朴，故云不野也。「简而必诣」者，删其烦文为简狭，文必秤理为诣也。
「论凡二十品」下，第十定品偈少多。文疏已释，依提婆梵本，品皆五偈无多少也。而有多少者，三义：一注人释有广略、二翻论人复重增减、三方言不同，故多少者不定也。有人不解斯意，遂不用肇公「品各五偈」之言，盖是未见论意耳。
破尘品要观。
吉藏息慈之岁已重此文，西垂之年玩味弥笃。然十章虽并精巧，但破尘一品除患偏要。又长安盛弘唯识，亦宜辨其同异，故因讲次疏而出之，先论于尘、然后辨破。释尘三师：一外道、二毘昙、三成实。外道计三尘：一总尘，如外瓶为眼所见，内身亦尔，故云眼见于瓶亦见人也。既为眼所见，亦为耳所闻，如是一切。二别尘，五尘成瓶，今见瓶色即名见瓶，见人色亦名见人；眼见既尔，耳闻例然。三隣虚尘，圆而是常，亦为眼所见。此三摄尘尽矣。毘昙尘凡有二种：一者五尘、二者法尘，五识所取名为五尘、意识所缘目为法尘。然过去未来五尘虽为意识所取，亦五尘也。问：现在五尘上有生住异灭苦无常等，为是何尘？答：属法尘也。次成实明尘者，论师云：法尘有二。一别体法尘，但为意识所得；二同体法尘，即过去未来五尘。以为意识所得复为五识所缘，故名同体。次论同异。成实明总瓶是假属法尘，为想心所得之，识但得瓶上青黄实色耳，故与外道异。《智度论》云「九十六术不说意，以难解故。若尔，亦应不说法尘。」是故见〈破情品〉及以此章但说五尘耳。毘昙明无有假瓶体用但有其名，名属行阴为法尘摄之。次论色尘同异。毘昙明可见色有二十一，谓青黄长短等。成实明青黄是实，为眼所见；长短为假属法尘，想心得之。次隣虚尘同异者。外道计隣虚无十方分，圆而是常，非眼所见。故下文云「汝经言微尘非现见，云何成现见。」前云隣虚圆而是常一切现见，此是外道自秤。后云非现见者，论主征彼经明非现见也。毘昙明亦有隣虚尘无十方分，具二缘生，故是无常：一因缘、二增上缘。因缘中，过去业报得是报因、前后相生是自分因、四相扶起是共有因。成实师有二释。一开善师云：隣虚尘就有中折之不尽，故细更复细。二庄严师：折之则尽而无复十方分。与外道异者，彼云：义论十方，在东望则尘居西、在西望则尘为东，亦为四相所切，与毘昙大同。次明破者，但破尘想，实不破尘。故下文云「愚人见炎为水，但破水想实无水可破。」此想之亦名妄想，以实无外境妄作境想，故云妄想。亦名无明，以不得正观明，故见有外尘。亦名分别，实无尘境，横生分别言有尘境。问：既是破想，应名破想品，云何名破尘品耶？答：破彼想谓有尘，故言破尘耳。实是破想，是故但除其病而不除法，以无法可除故也。问：见有外尘有何过患？答：想谓有尘，即是无明。以见有尘便见尘有净不净，故于尘起净不净倒，即是从无明生于颠倒。以生净倒是故起贪、生不净倒即便起瞋，贪瞋因缘是故起业，起业故感二生死苦，名苦集谛，是故由尘有一切过患也。悟尘本空则无明灭，故不起净不净倒则颠倒灭，净不净灭故不起贪瞋，贪瞋无故不起业苦，便得解脱，名灭道谛，故具得四谛观。次明二谛观者，知尘本无，而凡夫谓有，名为世谛耳；谓有非有，名第一义。即二谛观也。次一谛观者，了尘想本不生，故不苦不集；今无所灭，故不灭不道。即一实谛也。次无谛观者，本对于四是故有一，竟不曾四，何有一耶？此是从四谛至二谛，二谛归一谛、归无谛。次从无谛故有一谛，一谛故有二谛，二谛故有四谛。故舒之弥沦法界，卷之泯无踪迹。此并是空中种树、虚里织罗，虽舒而不开、虽合而不卷。肇公云：「近而不可知者，其唯物性乎。言动而静、似去而留，可以神会，不可以事求。」
次论同异。问：无尘无识浅深云何？答：《摄论》云「无尘浅位，无识位深。」今明若别约借识破尘，一往阶位可得然矣。依《百论》及众经论大意，无尘无识位无浅深，故《百论》云「但破水想，实不破水。」即是但破尘想，实不破尘。以此详之，尘想若无尘即无，尘若无尘想即无，更无异时。又例如我见及以法见，倒心计有我。我若无倒情即无，倒情无故我亦无。倒心见有诸法，诸法若无倒心即无，倒心无故诸法即无。又例如眼病见空华，空华无故眼病即无，眼病无故空华即无，故知更无异时也。二者《摄论》云「尘毕竟无，非是世谛。而存有于识，以识为世谛。」今明此亦一往之言借识破尘，故云尘无识有耳。然尘与识凡有二种：一者性尘性识，世谛并无；二因缘尘识，世谛俱有。就本末言之，实由心计尘，而心外无尘。以心为本、以尘为末，则明尘无则识有。此是一往之言。然就理言之，尘识俱无；约请辨之，尘识俱有也。问：《摄论》云四识义，一似根识、二似尘识、三似识识、四似我识，一切皆是识实无尘。今云何言约理俱无、就情俱有耶？答：此是借识破尘之言耳，但是四识，实无别尘。此云识者，詺倒想为识。想谓有根，想外实无有根。乃至想谓有识，想外实无有识。然所想既无，能想宁有？如上释之。是故于情皆有，望理并无也。问：三论不明唯识义，今云何用之？答：三论正明此义。《中论．成坏品》云「若谓以现见而有生灭者，则为是痴妄而见有生灭。」故知无生灭之境，皆是痴妄谓见之耳。〈观颠倒品〉云「色未与心和合时，空无所有。」当知是心想谓有色耳，心外实无有色。《百论》破尘如上引之，想谓有水，实无水可破。又三论大宗明二于谛。《中论》释世谛云「一切法性空，而世人颠倒分别为有，于世人是实，名为谛。」《百论．破空品》亦尔，俗于世人为实故秤谛，俗于圣人不实故非谛。当知实无诸法，于情谓有，于情即是横谓，横谓即是识也。问：尘识既无浅深，菩萨从何位作无尘观？何位习无识观？答：从初发心至于佛地皆作无尘识观。所以然者，横论万法、竖辨四句，皆是想心所见；超四句绝百非，是名诸法实相。菩萨从初发心即学实相观，是故《大品》云「菩萨从初发心即学无所得」。无所得，不得于尘识，故名无所得。从初发心信一切法皆是想心所，谓所想既本来毕竟不生，能想即本来不生。作如此信，名为十信。得此悟解，观心位立，名为十住。是故经云「入理三昧，名为十住。依此起行，秤为十行。知尘想不生，念念常起无无生不向尘想，亦回尘想之心向无尘想，名为十回向。无尘无想观行现前，名为十地。尘想结习都净，秤为佛地。」问：何处云从初心至佛地皆无尘想耶？答：《涅槃经》云「发心毕竟二不别，如是二心先心难。」《华严经》云「初发心时即是佛故，约观行明昧不同，故有诸位差别耳。」问：尘识位既无浅深，我空法空亦无浅深。何故《摄论》等云十解菩萨得人空、未得法空？答：须深识此义。我之与法皆是想谓，并秤为尘。于尘内破之，自有难易。人尘五情取之不得故易除，十住得人无我；法尘五情取之并得故难破，故未得法无我。则与前义不类。论本始义云：《大品》云「一切法不生故波若生」。所言一切法本不生者，通而言之，所谓之境、能谓之心，皆本不生。别而言之，实无尘生，想谓言生。今所谓境既本不生，能谓之心即无生。如所想炎水既本不生，能想之心即亦无生。然能谓所谓颠倒既本不生，对此而明波若即是本生。故颠倒本不生、波若本生，此二本相对也。于颠倒本见是诸法生，于颠倒即波若本不生，此亦二本相对也。约缘今颠倒生，亦约缘今波若不生；亦就佛今颠倒不生，今波若生。此二今相对也。颠倒本不生，于缘今生；波若本生，于缘今不生。约佛颠倒本不生，今不生；波若本生，今生。此文略论本末，此可释本有今无偈及通一切迷悟，宜熟思之。三种毕竟空义。问：《成实》等亦明假实空，即辨尘空，与今何异？答：一切佛法明三种无生毕竟空。一者诸法实相本清净，无尘及想。二者众生横谓言有，此谓亦无，如无炎水，横谓言有，亦无水生，是以六道本来不起。三者十方诸佛随倒情说有尘，亦无尘想法起，如随渴人说有炎水，实无水起可用，以为深观行意也。外道之人都不知此三。《毘昙》但知瓶人等尘无，亦不了此三无。《成实》虽知无人法尘，不知三本性无。故与大乘为异也。
上百论疏卷上
释舍罪福品第一
此论玄义，已入大科。今释品名，开为六意：明品偈第一、释偈义第二、办多少第三、释相生第四、释品名第五、简舍破第六。此论梵本有于百偈，肇师云：「后五十偈于此土无益，故阙而不传。」依其本名犹称百也。问：今所存者，为是前之五十、为是后之五十？为择其精要取五十耶？答：肇公既云「后五十偈于此土无益」，故知今之所翻是前五十矣。问：前之五十明义为不尽。答：始〈舍罪福〉、终辨〈破空〉，邪无不破、正无不显，则义无不备也。
释偈义第二。总谈设教，凡有三门：一但有长行、无有偈颂，如《大品》之类；二但有偈颂、无有长行，如《法句》之流；三具存二说，如《法华经》等。在经既尔，论亦例之：一但有偈、无有长行，如《中论》也；二但长行、无有偈颂，即是斯文；三具二种，如《十二门论》。问：何故经论辨此三耶？答：盖是适化不同、应机而作，故龙树《十住毘婆沙》云「或有乐长行、或有乐偈颂、或有乐杂说庄严章句者，所好各不同，我随而不舍。」问：斯论既是长行，何故云论有百偈、从偈立名？答：偈有二种，一者通偈、二者别偈。言别偈者，谓四言五言六言七言，皆以四句而成，目之为偈，谓别偈也。二者通偈，谓首卢偈，释道安云：「盖是胡人数经法也。莫问长行与偈，但令三十二字满即便名偈。」谓通偈也。《中论》、《十二门》即是别偈，斯论谓通偈也。《婆沙》列四种偈：一者以八字为一句，三十二字为一偈，此是结偈法，名阿莬咤阐提，是经论数法，亦是计书写数法。二者或六字为句，名初偈。三者二十六字为句者，是后偈，此偈名摩罗。四者减六字为句，此偈名周利荼。今谓四种中，《百论》偈是最初偈也。所言偈者，外国称为祇夜亦云竭夜，今略其烦故但云偈。此土翻之，句也颂也。有人言：偈是此门之名，训之为竭，以其明义竭尽故称为偈。
辨多小第三。什师云：「论凡二十品，品各五偈，故合有百偈。」问：观此论文长短不定，初〈舍罪福〉将及半卷，〈一〉、〈异〉等章唯有数纸。若品各五偈，则并应百六十字，云何少多不同？答：据彼梵文，提婆本论则品各四偈，字无少多。而今有长短者，凡有三义：一者天亲注论有其少多，难解者则广释、易见者则略明，故文成丰约也。二者注论之人观品形势，若起尽难明，则义生问答钩琐蝉联，故品则长；若始末易明，直释而已，在文则短。三者罗什翻论详察机宜，有益者则广翻、无利者则略译，是以品文有其长短。诸讲匠不体斯意，故谬释纷纶。
相生第四。言十品者，一舍罪福、二破神、三破一、四破异、五破情、六破尘、七破因中有果、八破因中无果、九破常、十破空。问：斯论十品，何因缘故初〈舍罪福〉？答：九十六术但知起罪感彼三涂，未悟著福回流六趣；今欲示其出要之津，是故建篇明舍罪福。舍罪福则义无不员，但外道不受三空而立有神我，故第二破神。神义不立，举法来救，但一异为万化大宗，宜前破洗，故有破一异二品。一异理隐容可应无，情尘显现必当是有，仍复破之，故有情尘二品。外云若无情尘则坏因果，因果不坏则情尘不无，故次因中有果无果二品。自上已来并破无常，五种常法独未除之，故须破常。常与无常皆是有法，有法被破则堕于空，故次破空也。
释品名第五。罪以摧折为义，造不善业感彼三涂，得于苦报摧折行人，目之为罪。福是富饶为义，起于善业招人天乐果，故称为福。舍者，入实相观心无所依，故称为舍。问：罪招苦报，可得云舍。福感乐果，云何亦弃？答：罪住时苦、福灭时苦，以二时并苦，故宜须双弃。问：罪福为是因名、为是果称？答：罪福是因，而受果称。所以然者，就果彰罪福其义则显，故舍义方成。如罪报是苦故不应起罪，福报灭苦不应著福，以果既有过患故宜应舍因，因受果名意在于此。问：福灭时苦，云何得依福舍罪？答：福有二时，成两舍义。福报生时乐，故依之舍罪；福报灭时苦，故依空以舍福也。问：罪若可舍故不造罪者，福既可舍亦应不修福耶？答：有所得心而起罪福者，菩萨从初发心皆不起也，今为始行之人入道次第，三义论之：罪但舍不取、空无相但取不舍、福则亦取亦舍。为欲依福舍罪故须修福，为欲入空是以舍之。问：经云取舍是断常戏论，今云何明取舍义耶？答：今明舍者，非取舍之舍，下云「舍名心不著」，以无得无依故名为舍，即是舍除取舍故名为舍。又为对众生两取，故明二舍；两取病若除，则无所舍。问：既罪福二舍，亦应邪正两除，云何破邪而申于正？答：若以罪为邪、以福为正，即是邪正两舍；但今明二取堕二边故名之为邪，两舍是中道名之为正，故非类也。问：舍罪福为何等人？答：为始行人则依福舍罪、为久行人则依空舍福，此二人摄一切人尽，故为二人明二教也。又外道有二：一者起有见、二起无见。修善舍恶破于无见、罪福俱弃破于有见，即是非有非无中道之义，故明两舍。又为凡夫明两舍、为二乘辨罪福，以凡夫著有故有六道罪福，今明罪福性空不应著有。二乘滞空，证空之时不能即知罪福宛然，故明虽毕竟空而罪福宛然。两舍即是波若、罪福即为方便，欲令一切凡夫二乘具波若方便，故明两舍，即是《法华》度五百由旬义也。又佛法有二：一世间教、二出世法。若明五戒招人、十善感天，故诫恶劝善，此世间教也。若明法尚应舍何况非法，故依彼三空舍于二善得三乘圣道，谓出世教也。今明舍罪，谓世间教；次明舍福，辨出世教。故建篇两舍，则总摄五乘；良以外道邪言障五乘教，故偏破邪言、遍申佛教。又佛法有二：一小乘教、二大乘法。舍恶修善，弃生死而取涅槃，谓小乘教也。无恶可舍、无善可取，涅槃非寂静、生死不杂乱，谓大乘教也。故明此两舍则摄大小乘，以外道双障世出世教，故论主双破双申。又《智度论》云「无生法忍有二种障，一杀盗等名为麁障、二取舍心行于施戒称为细障。」今明舍罪则除其麁、次明舍福以息其细，麁细既泯则无生观现前。三世佛菩萨出世大意，令离二障、得无生也。又佛法有二谛，为世谛故明依福舍罪、为第一义则依空舍福。以诸佛说法常依二谛，今欲破邪迷、申乎二谛，故建言两舍。亦总破众迷、总申众教，提婆一期出世，如佛不异也。又言舍者，盖是中道之异名、佛性之别目，如《涅槃》云「明与无明愚者谓二，智者了达知其无二。」无二之性即是实性，实性者诸中道佛性也。又云「十善十恶亦复如是」，故知明于两舍，即辨中道佛性。《净名．不二法门品》明罪福无二为入不二法门，故知两舍犹是正观之异名、不二之殊称也。又欲对小乘取舍之论，今建章明两舍之论。小乘明取舍则是生灭教，故《法华》云「分别说诸法，五众之生灭。」申小乘生灭经，即小乘生灭论；大乘是无生灭经，故云为诸菩萨说十二因缘不生灭。申无生灭经即是无生灭论，故《中论》发旨唱不生不灭、此论命初标于两舍，故知为简异小乘取舍论，明大乘两舍论也。问：舍有几种？答：略明有二。一者为始学之人明于渐舍，故初则依福舍罪、后则依空舍福。如《波若．四摄品》云「菩萨见众生起于空倒，欲令其悟于倒空，故渐渐拔之。初于悭法拔出令行布施，次于施拔之教令持戒，次于戒拔之令修禅，乃至于二乘地拔出令住大乘。」此渐舍也。次为大福德深种善根人发旨即明顿舍，谓从初发心即习不二正观，故不悭不施名为檀那，乃至不智不愚目为波若。
百论疏卷之上上毕
上之余百论疏卷上之余
问：罪福有几种？答：泛论罪福，凡有六种：一者外道内有邪见，故外杀生祀天，盖是以罪为福，判入罪门；若不杀、布施十善之法，称之为福。二者凡夫为三有修善名之为罪，二乘所行出离三界谓之为福。三者二乘所行目之为罪，菩萨所行称之为福。故《涅槃》云「求二乘者名为不善，求大乘者名之为善。」四者大乘之中行有所得名之为罪，无所得者目之为福。五者得无得二称之为罪，了达不二名之为福。六者二与不二生心动念，一豪依著悉是乖道，故名之为罪；若非二不二无所依著，则是符理，称之为福。问：此六阶罪福悉舍不耶？答：一往前之五阶就罪中自开福罪，是故舍之；后之一义既符会正道，不明舍也。又此之六义犹涉名言，缘观未寂，故宜并须舍。问：竺道生云「善不受报，一向钟佛」。成实师云：一念之善有于二义，一者报因感人天之果、二者习因相生得佛。今云舍福，为同此二义、为异彼两师？答：今所明者有二种善，一有所得、二无所得，此之二善具有受报不受报义。若有所得善不动不出，但受有所得报，不受无所得报；无所得善能动能出，不受有所得报，而受无所得报也。问：若有所得之善不受无得报者，何得《法华》明一念善根皆成佛道？答：有得之善是无得初门，因人天善根值佛菩萨，破有得心习无得观，方乃成佛；非起有得之善而成佛也。问：实有三性，何故但舍罪福？答：罪福是业，能感生死，宜应舍之；无记不尔，故不须舍。又如大众部等明唯有善恶、无有无记，故但明舍罪福也。
简舍破第六。论虽十品，立名有二：初品云舍、九品名破。通而言之，即破为舍、即舍名破，故后文云「如是舍我，名得解脱。」故知破犹舍矣。而立舍破二名者，罪福报应理不可差，故不得云破。但起恶报感三涂、著福不免生死，以明其过，是故称舍。外道横计常遍之神、一异等法，二谛不摄，但无而谓有，宜须洗之，故后章名破。又斯论虽有十品，破邪显正为其大宗。〈舍罪福品〉申如来渐舍之教，谓显正也；自〈破神〉已下，破诸外道横存人法，即破邪也。义宗唯二，故立名但两。问：若尔，则前章不破邪、后段不显正。答：初门显正，正显则邪破；后门破邪，邪破便正显。但义有傍正，故开破显二章。又初门申正破邪，谓对缘假；后就邪，即就缘假。又初门中假正破邪，名为对缘；后门借邪破邪，亦是对缘。故《百论》多用对缘，《中论》多用就缘也。
此论二卷，文有十品。古旧但明百偈蝉联、十章钩锁，偈偈显道、章章破邪，故不别科文。斯实妙得论意、深见圣心也。但天亲释〈破空品〉大明此论凡有三门：初舍罪福、中则破神、后洗一切法。所以分此三者，初示始学之方明生道次第，故前舍罪福；但神为众累之主，故次破之；法为障道之根，故后方洗也。既是圣者自开，宜应顶受。但此三唯撮提婆之中心，犹未领一部之始末，故今更裁之分为三段。初顶礼佛足、终竟「是皆邪见」，将欲显正破邪，故敬赞三宝请威灵加护，发起论端，为缘起分。二从「外曰佛说何等善法」、竟〈破空品〉来，与外道交言论义，显正破邪，明于论体。三从「外曰若如是破有何等利」，明论义既竟，外道理屈辞穷，回邪入正，请求利益，为论余势。三文各二。初文二者，一敬赞三宝请威灵加护发起论端、二与外道交言诤三宝真伪。次文二者，初〈舍罪福〉序如来渐舍教门，辨于显正；〈破神品〉已去洗外道人法，明乎破邪。后文二者，初明利益、次辨益相。
释归敬开五门：一明归敬意、二明归敬不同、三辨归敬时节、四明论所归敬、五明归敬次第。一明归敬意。问：论初何故归敬三宝？答：凡有十义。一者欲简经论不同，佛所说经初明六事，弟子作论首敬三宝。二者今欲如实破邪、如实显正，欲请威灵加护，故敬三宝。三者推功有在，显无自树之失。四者初明三宝，欲发起后代，令于论生信。五者为欲翻邪，令识归宗有地。六者显示三宝最为吉祥，初标吉祥即吉祥论矣。七者为欲发起论端，破邪显正。八者欲代外阿沤在初，故以三宝居首。九者为欲益物，如《杂心》云「开示众生佛法僧念，故敬三宝。」十为报恩，由三宝得解，今造论申明，即报恩也。
二明众论归敬。广略有五：一者广说，凡明五事。一者敬佛；二者敬法；三者敬僧；四者敬说经之主，如《智度论》初赞三宝、次别敬经主之人；五造论意。二者有四：初敬三宝、次明造论意。三者但敬三宝，即如此论。四者敬二，如《地论》但敬人法，人法者敬三宝不尽，作人法名则总谈一切。五者唯敬于佛，如《地持论》也。此论但敬三宝者，为欲翻邪令识归依之地，亦遍请加护。既非释经，故不别敬经主。既是当时往复，亦无造论之意。
三明归敬时节。问：提婆何时有此归敬耶？答：提婆初在王廷击于论鼓，八方论士一时云集，故先登高座立于三宝，谓一切诸圣中佛圣最第一、一切诸法中佛法最第一、一切诸众中佛僧最第一。若能屈我此言，斩首相谢。破邪已后，还于闲林撰以为论，方有此归敬也。
四明所归敬。问：此论为敬一体三宝、为敬别体耶？答：为此一问故提婆出兴。所以然者，僧佉计一、卫世师执异，既称外道，今存一异宁是内人？故不应问也。问：外道计邪一异，三宝为正一异，岂可同口而言并皆破斥耶？答：虽称邪正不同，而同是一异，一异同故则同是邪，所以同破。问：若三宝一异并皆破者，众生何所依归？答：必谓有人能归、有三宝所归，名为有见，乃是归有、非归佛也。谓有三可归即是三见，所以经云「佛见法见及以僧见」，乃至我人众生断常等见，皆可一类也。问：若尔，应无能归所归。答：若言无三可归，则是归无，复是无见。亦有亦无、非有非无、非三不三皆是诸见，非归三也。所以然者，归三本令息见，今遂于归生见，岂是归耶？问：若尔，今云何归三宝耶？答：此论言而无当、破而不执，若能萧焉无寄、事不失真，即是识三，名归三矣。问：若三宝非一异者，昔何故说三、今说一耶？答：无名相中为众生故说于一异。昔为破外道邪三，故说三异；今为破内学三异，故明不异。欲令内异不异，悟非异非不异无言之道耳。问：今说一佛，指何为一耶？答：大意而言，道既无二，三宝体宁异耶，今正因一道清净，故名为一。但此一道随处目之，若依涅槃义，则三宝皆以涅槃为体，是以经云「菩萨思惟：云何三事与我一体？佛自释言：我说三事即涅槃，故名一体。」若依佛性义，则三宝皆以佛性为体，所以经云「如是三归性，即是我之性。」若就真谛明三宝，三宝今同用真谛为体，是以经云「若能观三宝，常住同真谛。」若就常义明三宝，同用常为体，是故经云「我亦不说佛法众僧无有差别，唯说常住无差别耳。」若依《净名》入不二法门，明「三宝皆无为，相与虚空等」，即以无为为体。此皆随义说之，无相违背。问：经云「名一义异、名异义异」，何者是一体异体耶？答：同一常名而有三义，谓一体三宝也。名义俱异，此是异体三宝也。问：已知一异俱是假名，今论何所归耶？答：考而言之，实不归于一异；据方便用，一异双归。欲申正三破彼邪三，故归于异三；今因异三悟于无异，故归不异三。问：双归一体异体，应双是大小乘论。答：今正以双含一异乃是大乘。又虽明大小，意正明大，故是大乘。又一体为实、异体为权，如《法华》是大乘经，具有权实。今是大乘论，亦具有权实。问：佛昔破外道邪三，既是异体；提婆亦破外道邪三、申于正三，宁一体耶？答：佛昔依小乘破，故辨小三；今依大破，故辨大三。又若言同破外道邪三、同明异体三者，《涅槃经》亦破外道，可明异体三耶？三宝义中自当委说。问：异体三有几种？答：略明有二。一翻邪三、明于正三；二治病三，一切众生皆是病人，佛为良医、法为妙药、僧看病人，故众生病愈。
五释三宝次第者，就归三宝即为三别。但三宝次第有三：一修行次第，前法、次僧、后佛，以前有所行之法、次修行未满为僧、行满具足名佛。二应迹次第，前僧、次佛、后法，初厌世出家名僧、行行已满成佛、得佛竟方转法轮故有法。三化仪次第，前明成佛、次明说法、后方有僧。今依化仪次第，故敬赞三宝。
就敬佛之中为二：一总标能礼之仪容、所礼之尊贵；二别叹佛德，释成敬赞。「顶礼」者，此标能礼之仪容也。礼有三种：一者下礼，所谓揖也；二者中礼，四支著地、顶不戴足；三者上礼，一身之中头尊足卑，今以己之尊礼彼之卑，盖是敬情之至，故是上礼。又有三礼：一形礼而心不礼，如调达礼佛，外形虽礼、内欲毁伤；二心礼而形不礼，如善吉端坐观佛法身，佛叹名真礼佛；三形心俱礼，即是提婆，形有府仰名为形礼、达尊卑不二即心礼也。问：今云何礼佛？答：虽有府仰而实无屈申，即生四智称顺佛心。如虽有府仰而实无屈申，即如来智。虽无屈申而有府仰，即佛智。任运现前，为自然智。不从师得，为无师智。作此礼者，非唯是礼佛，亦即是佛，以四智名佛。既生四智，宁非佛耶？礼佛既尔，六根运用皆然，则恒入佛知见，是三世佛之本意也。「佛哀世尊」者，此标所礼之尊号。所以标此三号，凡有三种：一略说，谓如来、应供、正遍知，多依梵语呼之。二处中说，即是十号，多以此土之名也。三无量号，如《智度论》明十号外复有诸号，谓度彼岸等。亦如《华严．名号品》说。今此中但标三号者，凡有二义：一者摄德略周。佛名为觉，所谓智慧。哀是慈悲，谓功德也。福慧既具，故为物所尊。略举此三则德号修摄。二者标佛，此则摄十号，哀与世尊则十号外无量号也。故《智度论》列于十号始，自如来终竟于佛，故知举佛则摄十号，哀与世尊则十号外无量号也。问：何故举佛摄十号耶？答：一欲举终摄始；二佛号为三宝之初，余号不尔；三佛为智慧、哀为功德，欲下对大哀，称叹福慧俱备。问：何故偏以哀为福、对上慧耶？答：佛是波若、哀为大悲。波若不著有，以超凡故；大悲不染空，以越圣故。为六道之父、三圣之尊，是以偏举也。又今欲破邪显正，请如来大悲哀愍威灵加护。三者八百年时诸外道等没邪见海甚可哀伤，亦愿加护使回邪入正也。
「于无量劫」下，第二称叹佛德，释上三号。今就此文八义释之：第一直叹佛德。初句叹大悲外被、次句美结习内除，以具内外二德，故天龙咸敬。二者初句叹功德业、次结习内除叹智慧业，以福慧既圆为世所尊，故天龙咸敬。三者一一句中皆叹因果。上辨大哀，叹果地功德；于无量劫能拔物苦，叹因中功德也。烦恼已尽，叹因中智断。习亦除，叹果地智断。以功德智慧因果既圆，为物所尊，故天龙咸敬。四者叹佛三德，释上三号。于无量劫能拔物苦者，释上哀号；结习已除，释上佛号；天龙咸敬，释世尊号。五者为异外道。外道不能荷物苦，故无有大哀；具有结习，不得称佛。尚尊于释梵，岂为释梵所尊？故无世尊号。六者能拔物苦，异二乘无有慈悲。结习并除，异彼菩萨余残烦恼。故《智度论》云「为菩萨时断烦恼，得佛时除习气。」故知明习已除异于菩萨，天龙咸敬异于外道。七者此文钩琐次第相释。初叹佛大悲能拔物苦者，众生所患唯畏于苦，故初叹佛能救之。若自有患何能拔他，故叹结习内除。自无有患能拔物苦，故以后释前。内自无患、外能济他，此可崇重，故明天龙咸敬。八者初拔物苦，明能拔他果患。结习内除，自无因累。自无因累即知无果累，拔他苦果即断物苦因。自他因果患累都亡，甚可尊重，故天龙咸敬。
「亦礼无上」下，第二敬法宝。亦开为二：初标能礼之仪容、所礼之尊法；次两句叹释法宝。亦礼者，礼佛于前，今次敬法，故云亦礼也。然敬三宝凡有三种：一者敬而不叹；二叹而不敬；三亦敬亦叹，即是提婆也。「无上照世法」者，出所礼之法也。言无上者，一切九十六术经书记论既是邪说，称为有上；佛法正说，名为无上。就佛法内，人天是世间教，名为有上；三乘出世之法，名为无上。就出世中，二乘是方便法，名为有上；大乘之法，名为无上。若依《摄论》明三乘义，一者小乘、二者大乘、三者一乘，一乘最胜名为无上，余之二种称为有上。一乘之内有因有果，因行未极名为有上，果德究竟名为无上。所言照世者，中道实相能生正观明照世间，故云照世。又照世者，由法宝能示邪正及以权实，故名照世也。前明无上，法宝之体；次云照世，法宝之用。所言法者，即此实相体可揩摸，故名为法。问：法宝有几种？答：数论师云有四种法宝，一境界法、二无为果、三善业、四文字。《智度论》五十卷解〈发趣品〉云「法有三种：一者无上法，所谓涅槃；二涅槃方便，谓八圣道；三者一切善语，谓八万法藏十二部经也。」「能净瑕秽止戏论」者，第二叹释法宝。今以五番释之：一者前明无上照世辨法宝之体，今叹法宝之用。此之体用余人所无，唯佛能说，故云「诸佛世尊之所说」。二者无上照世谓生善也，今明灭恶。灭恶生善，余人所无，唯佛能说，故举人证成。三者照世法谓实相般若，由实相故能生正观，故名照世也。「能净瑕秽」者，叹观智波若。正观既生，故能灭戏论。诸佛所说者，叹文字波若。非但波若有三种，法宝亦唯此三，谓境、智、教也。四者前标无上照世二义，此下以二句释之。能净瑕秽，释前照世；诸佛所说，释前无上。以能说之人既是世尊，故所说之法名为无上。五者为讥外道。外道是邪见之法，不能除物垢，故不能净于瑕秽，故不名照世人；非世尊所说，不名无上。问：净瑕秽、止戏论此有何异？答：宋代道凭法师释此论之元首也，瑶公等并探用为疏。其人云：叹法宝，即是论〈舍罪福品〉。无上照世，此是能舍，谓无相智也。净瑕秽，谓舍罪也。取相之福名为戏论，止戏论即舍福也。《大品》云「净修十善业道无诸瑕秽」，故知净瑕秽即舍罪。以此论初品云「舍名心不著」，故知著福即是戏论。又瑕是瞋、秽即是贪、戏论为痴，叹此法宝能灭三毒。又净瑕秽，就喻说门叹，重者为秽、轻者为瑕。止戏论，就法说门叹。戏论有二：一者爱论、二者见论，如《中论．法品》说。「并及」下，第三次敬僧宝。然归敬三宝，凡有三意：敬佛则标三号三德，为广也；敬法则二号二德，为中也；敬僧则一号一德，为略。可互类也。然顶礼之言遍敬三宝，但作偈归叹令辞章巧妙，故敬佛称为「顶礼」、敬法为「亦礼」、敬僧云「并及」。「八辈」者，上辨能礼之容仪，今出所礼之人也。四果四向名为八辈，初但是向非果、后但是果而非向，中间三人亦向亦果。故《杂心》云「以有五事故，说有八人名。前后事各一，中间则有三。」然数论及《十八部异》释云：亦并非正意。今但约虚妄重轻、就观解明昧，故无阶级中作阶级说，不如数论所定执。问：今大乘之论，云何及敬声闻僧耶？答：八辈通于小大，不偏局声闻。故龙树释三乘共十地，明声闻菩萨相配释之，故知八辈亦通大小。问：声闻八辈其文易明，菩萨八辈请陈其相？答：将《智度论》释三乘共地配之，亦可知矣。
「外曰」下，第二诤三宝之真伪。三番问答次第相生，即为六意：第一外曰领偈定尊、第二内曰惊问反质、第三外曰出疑呵内、第四内曰对邪显正、第五外曰叙德齐内、第六内曰悬非指后。总谈诸论，凡有二种：一称问答、二名次标内外两曰。称问答者，宾主则定，问则宾、答便为主。内外两曰者，为显此论宾主不定，或提婆升座外道击扬、或外道立宗而提婆论义，今标内外两曰则显更互为宾主。又余论多对同学，故称问答；今对异学，宜名内外。问：斯论既互为宾主，谁前升座？答：如前所明，提婆前登高座称三宝第一也。问：有几种外耶？答：略明二种，一自树外，即僧佉之流；二学内成外，即迷大小乘教者也。「偈言世尊之所说」者，此领上诸佛世尊之所说也。「何等是世尊」者，正定尊也。八百年时所宗非一，是故生问。又论主前以半偈讥彼外人，明向法宝之妙唯是佛说，余人所无；外还领之，即以讥于内，是故致问。又外道虽知提婆敬佛以为世尊，但论义之方必须前定也。「内曰汝何故生如是疑」者，第二惊问反质。凡定有四意：一理不应问。所以然者，天无两日、土无二王、三千世界唯有一佛。若问何等日照、何等为尊？理不应问也。二呵外人不领前旨。我前云诸佛世尊之所说，已称佛为世尊，何得复问是何等尊？三者欲引出外人令彼广述师宗，为内破本。四者令其难势萎折，故反质之。故于四种答中用反质答也。「外曰」下，第三出疑呵内，即二：前出疑、次呵内。出疑之中，前总、后别。总出疑者，詶前四问。汝言理不应问者，今明道理应问。所以然者，九十六种各称天无两日，唯我为尊。二者汝言不领前旨。此亦不然，诸师既各称世尊，亦各自树为佛。佛者，觉也。故《涅槃》云「六师云：一切世间不知见觉，唯我师一人独知见觉。」岂非佛耶？三者汝若引我令广述师宗为汝破本，汝上已列三宝，亦应为我破本。四者汝前反质令难举萎折者，若无道理，难可令萎折。既是有理之疑，得汝反质，转更显明。「有人言」下，第二别出疑事。又分为二：初明天为世尊、次辨人为世尊。所以初天次人者，凡有二义：一天胜人劣，以为次第。二久劫以来已有于天，故天前出；从此劫初始有于人，故后列人。所以但列人天者，凡称世尊，不出人天，故举人天总摄一切。又外道不知有天中之天是于世尊，故但列人天。问：《中论》、《智度论》皆列此天，与今何异？答：若约人明者，《中》、《百》二论皆是注论人列，《智度论》是龙树自列。就义明者，《中论》所列举人，为明法义。所以明法者，论主申佛八不无生，序诸外道有二种谬：一者不知因缘生义、二者不知本自无生。是故佛与外道为诤于法之是非，故列彼二天。《智度论》及此论为诤人真伪，所以列之。问：《中论》何故前列自在、后列韦纽，今前列韦纽、后列自在？答：此之二天，即是本迹。《中论》前本后迹，即是以本垂迹；《百论》前迹后本，以迹显本。所以然者，《中论》为明生义，生为法本故前明于本；此论不为明本，但明人尊。夫立人尊，要须前示于迹、后明于本；佛身亦然。问：《智度论》何故列三，今但列二？答：《中论》已明。一者梵天还在韦纽齐内，列韦纽则摄彼天。二者外道有二身三身之义，《智度论》具辨三身。此中但明于二，犹如佛法中或有三身或明于二身。别有提婆《论》云「韦纽名那罗延天，从齐生莲华，莲华生梵天，梵天为众生祖，从梵天口生婆罗门、臂生刹利、脇生毘舍、脚生首陀。大地是其戒场，一切众生于此场上杀生祀天皆生彼天。」摩醯首罗者，提婆《论》云「六道众生、天地之物，皆是自在天身。故自在天略明三身：一自在身、二那罗延身、三梵天身。自在天身总有八分，虚空为头、日月为眼、地是身、河海为尿、山丘为粪、风为命、一切火为热气、一切众生是身内虫。」
「迦毘罗」者，第二次列三仙以为世尊。迦毘罗，此云黄头仙亦云金头，头有金色故以名之。《金七十论》云「迦毘罗，此云赤色仙。劫初时从空而出，自然有四德：一法、二智慧、三离欲、四自在，总此四法以成其身。」如内法佛具常乐等四德，此四法是觉谛摄。故觉有八分，四即法等四分，次不净觉翻此四分也。所言法者，外国名摩耶尼，此云法相。法相有五：一无嗔恚、二恭敬归依、三内外清净、四咸少饮食、五不放逸。又有五法：一不杀、二不盗、三梵行、四实语、五无谄曲，故名法也。二者智慧有二种：一外智、二内智。外智者，谓六种论：一式叉论、二毘伽罗论、三劫波论、四树提论、五阐陀论、六尼禄多论，知此六论名为外智。内智者，谓三德自性我及异智，次中间得解脱故名为智。第三离欲者，有二种：一外，则是财物因缘外德；二内，离烦恼等名为解脱也。所言自在者，有八种：一能作隣虚细身、二轻微极妙心神无碍、三者遍满虚空、四者得如意禅定、五者得三世帝主、六者随用一切尘一时能用、七者不计属他、八者去住自在无碍，具此四德以成己身也。迦毘罗见世间沉没盲暗，起大悲心，咄哉生死在盲暗中，遍观世间见一婆罗门姓阿修利，千年一祀天。而迦毘罗在虚空中不现其身，唯其见赤色，语阿修利：「汝戏耶？」答云：「戏。」如是至千年已复来，过第三千年方语云：「汝能修道以不？」答云：「能。」即为说三苦：一内苦，谓风、热、淡等。从脐下是为风处、从脐上至心名热处、从心已上名为淡处，八分医方能治此苦。二外苦，谓虎狼等。三天苦，谓风雨等。时婆罗门即便信受，如说修行，因说二十五谛，度脱为弟子。从是已来有迦毘罗，故名世尊。「优楼迦」，此云鸺鹠仙，亦云鸺角仙、亦云臭胡仙。此人释迦未兴八百年前已出世，而白日造论、夜半游行。欲供养之，当于夜半营办饮食，仍与眷属来受供养。所说之经名卫世师，有十万偈，明于六谛，因中无果、神觉异义，以斯为宗。「勒沙婆」者，此云苦行仙。其人计身有苦乐二分，若现世并受苦尽而乐法自出。所说之经名尼徤子，有十万偈。如《方便心论》云「有五智、六障、四浊以为经宗。」五智者，谓闻智、思智、自觉智、慧智、义智。六障者，一不见障、二苦受障、三愚痴障、四命障、五姓障、六名障。四浊者，一嗔、二慢、三贪、四谄也。而明因中亦有果亦无果、亦一亦异以为经宗，故名世尊。「等仙人」者，外道九十六种，略举前之三师，等取诸异计也。此之三师并是释迦未兴盛行天竺，释迦出时但值十八一切智人。释此不同，兴皇法师云：初六人从闻慧生，即阿兰迦兰等；「中六人从思慧生，即尼健子若提子等；后六人从修慧生，谓须跋陀等。」什师云：「六师有三部，大同小异皆以苦行为本，初六诵四韦陀、中六人称一切智即是六师、后六得五神通。」详此意犹是十八人，初是闻慧、次是思慧、后是修慧也。六师者，一富兰那迦叶，迦叶姓也、富兰那从母得名，其人计断，谓无君臣父子因果之义。二末伽梨俱舍梨子，俱舍梨子从母立名、末伽梨是字，其人计一切法自然为宗。三删阇夜毘罗子，毘罗子是母、从母立名，删阇夜是字，其人计道不须修，经八万劫自然而得，如转缕丸于高山，缕尽则止。四阿耆多翅舍钦婆罗，阿耆多是字、钦婆罗麁弊衣名，其人计身有苦乐二分，现受苦尽乐法自出。第五迦罗鸠驮迦旃延，迦旃延姓也、迦罗鸠驮是其母名，其人计亦有亦无应物起见，他问有耶答云有、他问无耶答云无。第六尼揵陀若提子，若提子从母作名，尼健陀是出家总号，其人计业决定得报，今虽修道不能中断也。「汝何以独言」下，第二次明呵内。
「内曰」下，第四举德显人。自上已来直辨人尊，从此已去举法成人。人无贵贱，道在则尊故也。佛具二义故独称尊：一者内德，知于实相；二者外德，巧说随缘。内知实相即是波若，外能巧说所谓慈悲。又内知实相即是实慧，外能巧说名为方便。又内知实相名为自觉，外巧说法名为觉他。自觉觉他，故名为佛，独名世尊。即詶上二难：一以独佛为尊，故汝生疑为过；二者以独佛为尊，故我言无过。
「外曰」下，第五举德齐内。就文为二：第一正举德成人、第二呵责论主。初又二：前总举德成人、次别明三宝化世。初明诸师亦具内外二德则同为世尊，汝不应言独佛是也。
「如迦毘罗」下，第二广明三宝化世。此中凡列十师：一迦毘罗三宝行世、三优楼迦三宝行世、三勒沙婆三宝行世、第四师以自饿为道、第五师以投渊求圣、第六师以赴火为道、第七自坠高岩求道、第八以寂默为道、第九以常立为道、第十以持牛戒为道。前之三师广列经法以三宝行化，后之七师直辨苦行而已。迦毘罗谓佛宝、弟子谓僧宝、僧佉经谓法宝也。僧佉，此云制数论，明一切法不出二十五谛，故一切法摄入二十五谛中名为制数论。「说诸善法总相别相」者，一云：在家出家同受五戒名为总相。而在家外道许有开通，如遇难无全身故、为行道故，除牛，余者得杀。如为全身、急难，除金，余者得盗。于婬戒中，除制妇、善知识妻、童女，余者得开。如不饮酒戒，若至寒乡，天祀中得开一沥两沥。如不妄语戒，若遇急难亦得开道。名为别相。又总万法为大有，是为总相；瓶衣不同，名为别相。知此总别二法，名为总别相智，称为善法。如佛一切智为总相，一切种智为别相也。二十五谛者，此论、《智度论》、《金七十论》、《涅槃经》阇提首那及《俱舍论》此五处并解释之，今略和会序其纲要。所言冥谛者，旧云：外道修禅得五神通，前后各知八万劫内事，自八万劫外不能了知，故云冥。《智度论》云「觉谛者，此是中阴识。外道思惟：此识为从因缘得、为不从因缘？若从因缘，因缘是何物耶？若不从者，那得此识？既思惟不能了知，便计此识从前冥漠处生，故称冥谛。亦名世性，一切世间以此冥谛为其本性。」觉谛者，中阴识即是觉谛，以中阴识微弱，异于木石之性，故称为觉。我心者，惑心稍麁，持于我相，故名我心。即佛法识支，以识支是染污识，外道谓为我心。从我心生五微尘者，五微尘即为五谛。我心既麁，则外有五尘应之。于佛法即是名色支，外道不达，谓从我心生五微尘。从五尘生五大者，五大即为五谛。尘细大麁，故从尘生大。地具五尘，水有四除香，火具三尘除香味，风具二唯有声触，空唯有声。外道云：地藉尘多，是故无力，最在其上；空藉尘小，是故有力，最在其下。此就成世界五轮判之，成内身亦尔。从五大生十一根者，大是因、根是果，故从大生根。于佛法义，即是六入支已去也；外道不达，谓从大成根。十一根者，谓眼耳鼻舌身意、手脚及大小二道及心平等根，故云十一根。眼等五种名为知根，谓能有所觉知。手脚等名五业根，业是作用之名，谓此五能有所造作。心平等根有二种释，一云：实是心识之心，而称平等者，眼等五根各缘一尘，心识能遍缘五，故云平等。二云：詺肉芙蓉心以为平等，以其处一身之中故云平等。释五大成五根不同，一云遍造，是优楼迦义。二云偏造。遍造者，五大成眼根火大偏多，色是火家求那，眼还见色。五大成耳根空大偏多，声是空家求那，故耳还闻声。五大成鼻根地大偏多，香是地家求那，故鼻还闻香。五大成舌根水大偏多，味是水家求那，故舌还知味。五大成身根风大偏多，触是风家求那，故身还觉触。次偏造是迦毘罗义，以色成火大，火大成眼根，眼根还见色。声尘成空大，空大成耳根，耳根还闻声。香尘成地大，地大成鼻根，鼻根还闻香。味尘成水大，水大成舌根，舌根还知味。触尘成风大，风大成身根，故身还觉触。五知根胜故，各用一大而成。五业根劣故，具五大而成。心平等根有二释：若是肉心，具五大所成；心识之心非大所造。捡迦毘罗论，是心识之心，以能分别故也。问：僧佉计十一根，卫世师计几根？答：《婆沙》云「但计五根」。尼干子计内外物有命根，故不断生草、不饮冷水。复有外道计百二十根，谓两眼、两耳、两鼻孔、舌、身、意、命为十，信等五根、五受根合二十，六道各二十，故百二十也，及神为主，名二十五谛。次迦毘罗论明二十五谛者，一者自性，或名胜因，以能为余谛作因故；或名冥，难知晓故；亦名众生性，能成诸物故。第二生大者，或名觉或名相等也。次从大生慢，慢或名炎炽等。次慢生五尘，五尘生十六法，谓五大、五知根、五作业根、手脚及男女，随取一及取大遗。大遗者，弃于粪故也。并及知者，知者即是我，亦名总御。故为二十五迦毘罗论。问言：云何分别本性反异及知者。答：偈云「本性非变异，大等亦本反，十六但反异，知者非本反。」本性者，能生一切、不从他生，故称本性。本性能生大等，是故偈本名。不从他生，是故非反异。觉与我心、五尘此七，亦本亦反异。大从本性生故反异，能生我慢故名本。我慢从本大生故反异，能生五尘故名本。尘从慢生故反异，能生五大及诸根故秤本。声尘生空及耳根故名本，乃至香生地及鼻根，如是七亦反异。十六但反异者，五大、五作根、五知根及心，此十六但从他生、不能生他，故但反异。知者非本非反异，知者是我，我以知为体，我不从他生又不能生他，故非本非反异。问：五大生十一根，五大何故非本？答：详彼义，直明五尘生五大及十一根，不复明五大生十一根，是故五大不名为本。问：世性生大等果者，为世性中有果、为无果、为非有非无？答：《金七十论》破二家义，立因中有果。一破勒沙婆因中非有非无，若非有则是无、若非无则是有，是有无相违，不得一处立，如人死生不俱他。二破卫世师因中无果，凡有五义不成：一者无不可作故，如沙中无油，终不可取沙作油；如世性中有大等，从世性生大等也。二必须取因者，如求酪取乳，不取水也，故知乳有酪性，故世性中有大等也。三一切不生故者，若因中无果，则应一物中生一切物；而实不尔，故知有果也。四能作所作故，如陶师是能作，故取土作瓶、不取草等作瓶，故知因中有果。故世性能作大等果，则世性中有大等也。五各随因有果故，如麦还生麦等，若因中无果则因果不相似。以此五事故，破卫世师无立因中有果也。问：世性与大等何异？答：略明九异。一者因非因异。世性但是因，十六法但是果。大慢五尘此七亦因亦果，从世性生故是果、能生他故为因。二常无常异。世性是常、大等无常，故五大没归五尘，五尘没归慢，慢没归大，大没归世性，世性则常也。三一多异。世性唯是一，多人所共故；大慢等则多，人不同故也。四遍不遍异。世性与我遍一切处，大等则不遍也。五有事不有事异。大等申缩往还生死，世性则不尔也。六没不没异。大等诸物没归世性中，世性则不可没，世性无有流转没也。七有形无形异。世性无形，大等有形故有异。八依他不依他异。如十六物依五尘，乃至大依世性，世性无所依。九从他不从他异。大等从世性生，故依世性不得自在，而世性无所依也。问：世性与大九种不同，复有同义不？答：除世性及我，余二十三法皆有三：一乐、二苦、三痴暗，则知世性中亦有三性也，是名同义。问：相生有二，一转反生，如乳作酪；二不转反生，如母生子。世性生大等是何生耶？答：是转反相生也。问：世性是一，云何生二十三异法耶？答：如天雨是一，至地反成种种味；彼亦尔也。问：世性为自能生、为共他生？答：世性与我和合共生大等，余不尽者，如《金七十论》具释。次《俱舍论》与此大同，但初三云一喜乐、二忧苦、三痴，余者并同。详此三，非是别数，犹属二十四谛摄故。上已论之竟也。《涅槃经》阇提首那与此有三异：一云男女二根，此应取男根有二、女根亦二耳，不尔略举其一，则大遗可知也。二者二十一法，根本有三，谓黑、染、麁，黑即无明、染是爱、麁为嗔。释此三有二：一云此三属觉谛摄，非二十五数。二依《金七十论》，此三犹是上苦乐暗耳，则属二十四谛中，故非别数也。三者《涅槃经》不数我者，当是略故也。问：有人言神伏为冥、神起为觉。是事云何？答：若尔则无二十五谛。今言冥者，都是二十四谛之本，故名世间本性，二十四谛都由冥有也。净觉分者，旧云觉有二种：一垢、二净。净中有四：一者福德，谓杀生祀天；二者智慧，谓二十五谛智；三者不著，谓四禅；四者自在，谓五通。不净觉中亦四，翻上四也，谓罪、痴、著欲、不自在。今为明善法，但举净不举不净，故云分也。依《金七十论》，觉谛有八分，则四分名为喜、四分为痴暗。喜四分者如上释，迦毘罗论中其已出竟；翻此四分即是痴暗也。
「优楼迦弟子」下，第二师亦三宝化世。优楼迦佛宝、弟子僧宝、卫世师经为法宝。卫世师，此云异胜论，异于僧法故秤为异。明义自在破他令坏故秤为胜。今言六谛者，一陀罗骠，秤为主谛亦云所依谛，谓地、水、火、风、空、时、方、神、意。此九法为一切物主，故云主谛。又解：一切法悉有依主，故〈破神品〉云「黑是求那，叠是陀罗骠。」〈破异品〉云「瓶是陀罗骠，一是求那。」故知依主通于万法。二者求那，此云依谛，有二十一法，谓一异、合离、数量、好丑八也。次有苦乐、憎爱、愚智、懃堕亦八也。次有五尘，即色声香味触也，以五尘依地水火风空五主谛也；苦乐愚智等以神意二主谛；余八通依。三者羯摩帝，此云作谛，谓举下屈申有所造作也。四者三摩若帝，此云总相谛，谓总万法为一大有等。五毘尸沙谛，此云别相谛，谓瓶衣不同也。六三摩婆夜谛，此云无障碍谛，如一柱色香遍有而不相障。问：一切物皆具六谛也。答：具。今略举内外二物，瓶为主、尘依之，即依主二谛。瓶为他所作，即是作谛。瓶有总别、瓶上五尘不相障碍，即余三谛也。身为主，二法依之，一诸尘、二心数。身有所作、身具总别，身上诸尘不相障碍，即不相障也。《俱舍论》云「地臈脾，此云物也。但物有九种：一地、二水、三火、四风、五空、六方、七时、八我、九心，此九物有遍不遍。地水火风心此五物不遍，空时方我此四则遍一切处。此四物别有合离法，如行时举一脚即是离、下脚著地即是合，一切业行悉如是。」求那，此云德，而有十七种：一色、二香、三味、四触、五声、六数、七量、八名、九合、十离、十一此、十二彼、十三智、十四苦、十五乐、十六忧、十七憎，依物住，是物家德。自有三类：一能造，如色等五是能造德，色是火德、香是地德、味是水德、触是风德、声是空德也。二数等有七种德，是平等德。此七通九，物德均故，称平等德。三者智等有五德，是我德也。求那非止有十七，如法、非法、功用、长短、老少等皆是求那，此十七为本也。物唯自生物、不生德，德唯自相生、不生物，由非类生，故不相生也。物有三时：一方便、二正有、三后有。若隣虚尘未与有和合时名方便，尔时隣虚尘独住未与大有合，不可说有亦不可言无，必有故不如兔角。隣虚与大有合时即生德，于物德中此德但是物德。德亦非业，德物有动转去来等名业。九物中唯地水火风心五物有隣虚，余物无也。「求那谛中日三洗再供养火等和合生神分善法」者，苦乐愚智是求那帝体，若能日三洗再供养火即是智性，若不作者便是愚性，所以于求那帝中明修行也。外道谓恒河是吉河，入中洗者便得罪灭。彼见上古圣人入中洗浴便成圣道，故就朝瞑及日中三时洗也。《智度论》破云「河水既洗罪，亦应洗福也。」再供养火者，三洗明灭罪，再供养火为欲生福。外道谓火是天口，故就朝暝二时再供养火。问：外道何故谓火为天口耶？答：《俱舍论》云「有天从火中出语言：『诸天口中有光明。』谓言是火，故云天口。」《方便心论》云「事火有四法：一辰朝礼敬、二杀生祭祀、三燃众香木、四献诸油灯。」问：《智度论》云「火本为天口，而今一切噉」，此言何谓？答：外道谓火是天口，正烧苏等十八种物，令香气上达诸天。天得食之，令人获福。将欲烧时，前遣人呪然后烧。而今一切噉者，此是无常反异，令一切净不净悉皆烧之，故云一切噉。「和合生神分善法」者，明崇向三洗以除罪，再供养火以生福。罪灭福生与神和合，神是常、不可生，但神为主，善依神生，故言生神分善。然神具生善恶，今但明善，故称为分。「勒沙婆弟子诵尼揵子经」者，尼揵子此云无结，依经修行离烦恼结，故以为名。亦名那耶修摩，旧云尼揵子。经说有十六谛，闻慧生八：一天文地理、二算数、三医方、四呪术，及四韦陀，故云八也。次修慧生八者，修六天行为六，及事星宿天行为七，修长仙行为八。问：僧佉二十五，今偏明觉谛；世师偏引依谛，今十六中用何谛耶？答：修长仙法，意欲舍无常苦故求常乐，即第十六谛也。又摩醯首罗天说十六谛义：一量谛、二所量、三疑、四用、五譬喻、六悉檀、七语言分别、八思择、九决、十论议、十一修诸义、十二坏义、十三自证、十四难难、十五诤论、十六堕负。量谛者有四种：一现知，如眼见色、耳闻声等。二比知，如见一分即知余分，见烟知有火等。三不能知，信圣人语。四譬喻知，如见日去等。所量者，如身有我乃至解脱也。疑者，如见杌似人等。用者，如依此物作事也。譬喻者，如见牛知有水牛也。悉檀者，自对义由异他义，如数人根是实法，论明根是假名等也。语言分别者，分别自他义也。思择者，思择道理如此也。决者，义理可决定也。论议者，由语言显真实道理。诸义，以立真实义。坏义者，由立难难他立义。证者五种：一不定、二相违、三相生疑、四未成、五过时也。难难者，闻山林有白象，难草头亦有白象。诤论者，有二十四种。堕负者，如堕负论说。此十六谛异勒沙婆十六谛也。「又有诸师」下，此皆勒沙婆部中枝流出也。「自饿法」者，或一日食三果，或吸风服苏、或服气也。寂默者，若提子论师说有六障、六自在，一不见障、二苦受障、三愚痴障、四命尽障、五不得好性障、六恶名障，若翻此六障即六自在。其人立非有非无为宗，明一切法若言是有，无一法可取；若言是无，而万物历然。以心取境、无境称心，以境取心、无心称境，故云非有非无，默然无言。「持牛戒」者，如《俱舍论》说：合眼低头食草以为牛法。彼见牛死得生天上，即寻此牛八万劫来犹受牛身，不达尔前有于天因，谓牛死得生天，是故相与持于牛戒。《成论》云「持牛戒若成，则堕牛中。如其不成，则入地狱。」然外道苦行，世人信之。如见今人精进，自言是道，又为他所信。若闻本不生灭，自不能信他亦不信。《智度论》明巧拙度，须深得其旨，声闻精进尚是苦道名为拙度，外道苦行非但是拙亦不能度，非但不度更增生死。故龙树呵云是为痴道。《法华》明以苦欲舍苦，为此起大悲，四法受中即是现苦后苦也。「何以言独佛能说耶」，此第二呵论主。
「内曰是皆邪见」下，第六悬非指后。略有四意：一云外道狂谓实无此理，如热病人无物见物，良医总呵之。二者自有总立别破、别立总破，即此文是也。三者且欲挫其立锋，令义势萎折。四欲引彼令发后问。所言皆邪见者，外道所立，于三毒中是属痴使摄，以痴增上故名邪见。《杂阿含》云「三事覆即妙、开则不妙：一谓愚人、二婆罗门语、三女人。三事开则妙、覆则不妙，谓日、月及佛语。」论主今闻外人所说，知其非妙，是故呵之。《杂阿含》云「虚空无足迹，外道无沙门。」今论主知其无有正法，是故总呵云邪见。又《百论》二种破外道：一总破一切外道，如此文也；二从「恶止」已去竟论，别破外道。前总后别，释破义之方也。
「外曰佛说何等善法相」下，论有三章，初章已竟。今是第二反邪归正辨论大宗。就文为二：一者从此竟品，明二善三空，示于始学入道之方，谓申佛渐舍之教；第二从〈破神品〉至〈破空品〉末，明破邪归正，而正辨于破邪。就此二章，亦得为一、亦得为二、亦得开三。所言一者，虽在文前后不同，同明破病显道，斯处无异也。所言二者，前后二章各为二也。初章二者：一明依福舍罪、二明依空舍福。后章二者，一者〈破神品〉明众生空、二者〈破一品〉下辨于法空。言各三者，此品一明舍罪、二辨舍福、三明能舍空无相智。即品名三事，谓舍、罪、福。后门三者，一〈破神品〉明众生空。二〈破一品〉至〈破常〉辨诸法空。第三明〈破空〉一品空病亦空，即《净名经》有疾菩萨用三空自调。就初有三：一依福舍罪、二傍破吉义、三伏流辨宗。就初，前问、次答。问有近远三处生。远生者，前偈云诸佛世尊之所说，外道初领偈，但定其人尊。今此外曰领偈，问人所说法，故自上三番正诤人真伪；从此竟论，但诤法是非。若即以此分章者，论虽十品，唯有二意：一者诤人、二者诤法也。二从上佛知诸法实相明了无碍，又能说深净法生。若我师皆是邪见不能说深净法者，汝师说何等善法耶？三近生者，外道前广列十师，论主总非皆云邪见。外道今问：若我师所说并是邪见，汝师说何善法？「内曰恶止善行」下，第二答也。问：佛教无穷，何故偏答二善？答：凡有七义。一者前敬赞三宝乃至诤于真伪，此令外道回邪信正受于三归；今明二善，授其戒法故，佛法大宗以归戒为首。二者示始学之方，前明依福舍罪、次依空舍福，故下文云「生道次第法故，如垢衣浣染」。三者为破外道颠倒，杀生祀天以恶为善；言不行此事即便是恶，以善为恶。今欲示其善恶之相，故杀等诸恶宜应须止、不杀等善宜应奉行。故下云「断邪见故说是经」，即其证也。四者外以二字总贯众经，内法亦明二善该佛教。五者佛法大宗唯诫与劝，恶止明诸恶莫作，谓诫门也；善行则诸善奉行，明劝门也。七佛相承未制别戒已来，皆前说通戒。今外道初入佛法，未剃头出家，不得授其别戒，宜前明通戒也。六者为明佛法远离二边显示中道，恶止明其所离，谓非有义；善行明于所得，即非无义。非有非无，故名中道。七者一切诸义无有定相，随问而答。外人前既问善，今还答善也。问：前外曰何故无修妬路，而此偈本有之？答：今见文意。论主归敬既毕则登高座，仍竖恶止善行，但天亲假势发起前问耳。又遍释二善，有四义、二义、一义。四义者，恶牒邪教也、止破邪也、善牒正教、行劝修行也。二义者，前二破邪、后二显正也。一义者，恶止者，止凡夫二乘有所得生心动念身口意业，皆违实相故是须止也，止即累无不寂；善行者，实相法身是第一善，令修行之，谓德无不圆也。就天亲释中为二：前总、后别。就总别中各有四。总中四者，一能说人、二所说法、三名、四义。佛者，明能说人也。所以标佛者，外道前问佛说何等善法，今还答之，是故称佛。略说善法二种者，第二明所说。诸佛说法有略有广，今是摄广为略。「止相行相」者，第三列名。「息一切恶」下，第四释义。问：他释二善，其义云何？答：旧有四释。一云：发无作为止、不发为行。二云：作止恶心，行善是止；不作止恶心，直泛尔而作名为行善。三云：从息缘后生善体，能止恶为止善；从息缘后生善体，不能止恶为行善。四云：从息缘后生为止，随事起灭为行。成论师又作四句：一心止无作止、二心行无作行、三心行无作止、四心止无作行。如人欲受戒，发初作止恶意，请师僧等中间未发无作，此是心止无作止；心行无作行者，即是兴心正受戒时发无作也；心行无作止者，即是道定戒；第四可知耳。问：道定心及无作属何善？答：一释云属行善。开善云：定伏惑、道断惑，从伏断惑心生无作是止善，道定伏断后心所生善属行。又释：一切戒皆属止善。问：摄善法等三聚戒属何善耶？答：一云摄律仪属止，余二属行。二云：三种戒并是止善，如动身口及求戒心发得作戒；从作戒即生无作，谓誓息一切恶、誓行一切善、誓度一切众生，并生三种无作。如誓行一切善，即有摄善法无作生，止不行一切善之恶也。而后遂行一切善者，此是随顺持戒耳，不以此为戒。后不行一切善，即破此戒。摄众生戒亦尔，故三戒并属止善摄。问：今明二善，与数论律师何异？答：语言虽同，其心则异。他有恶可止、有善可行，故名有所得义。今明就道门本性清净，未曾止与不止、行与不行，但空倒众生有恶无善，今欲拔其空倒故令止恶行善耳。此是以倒善拔其倒恶，以轻出重也。又他谓止行决定为二，今明止即是行，止一切有所得生心动念名之为止，毕竟无所行称之为行。今一往为缘故开之为二，虽说于二为令众生因二了于不二。故《涅槃》云「善法恶法，愚者谓二。智者了达，知其无二」也。而就善恶明三种义：一习应义。菩萨从初发心不习善恶，习无所应。习无所应，故与波若相应，即是实慧。二者方便能有善恶二用，即鸟二翼义。三者昔日覆恶开善，今双开佛性善恶，善如阿难、罗云，恶如善星、调达，即半满义。今此中正是习应义，但习应有二：一渐舍习、二顿舍习，今是渐舍习也。「何等为恶」下，第二别释。四字即为四别，一一中皆三，谓标、释、结。今是标也。「身邪行」下，第二释。就文为三：一明三恶、二明十恶、三明十恶外恶，此从略至广也。初明三恶者，此义通于浅深。据浅而言，凡夫三业行乖于三业之正，故名为邪。若深论者，凡夫二乘有所得身口意业悉违正道，故秤为邪。「身杀盗」下，第二明十恶。三恶则名略体广，十恶则名广体略，但取根本业道故也。杀具四缘：一是众生、二众生想、三起杀心、四命断。盗亦四缘：一知前物属他、二作属他想、三欲作盗意、四离本处。婬亦具四：一知是前人、二作前人想、三作婬意、四正行婬。然口意不必具四缘，恶口直出恶言以骂于他，离他眷属名为两舌，余并易知。问曰：口四，身亦四不？答：亦具四。《智度论》云「身口律仪有八种，谓不恼害、不劫盗、不邪婬、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不饮酒。」饮酒还属身摄，故知身亦具四也。
百论疏卷上之中毕
上之余百论疏卷上之余
「复有十不善道」下，第三明十恶外恶。又开二别：初明十恶所不摄恶、二明十恶前后方便恶。十恶所不摄恶者，《十八部论》明身口中有八。身中四者，如鞭杖等不断命，此非杀业摄。又如烧人屋即失财，或障他行施令傍人不得财物，并非盗业摄。若俗人非时非处非道行婬名为邪婬，若直尔摩触，非邪婬摄。此三是身业摄，非十恶摄，故知身中有四。口业又四，故合有八种。因嗔故妄语等，故有口四业。因痴故起口四业，故口具八种业。因嗔痴起身四，复成八。因贪起身口八，合三八为二十四邪业。依此复四种：一信邪行此二十四、二正行二十四、三教他行二十四、四见他行随喜，合成九十六。此九十六中有正是十恶摄、非正十恶摄。「及十不善道」下，第二明十恶前后方便恶。如行杖有二：一为杀故行杖，此是杀家方便。二直尔行杖，但是身业，谓十不善道所不摄也。「何等为止」下，释止亦三，谓标、释、结。释中又三：「息恶不作」者，此第一句总释止义。「若心生」下，第二别释受戒方法。此中明三业得戒：一者上根人，心生得戒，随大小乘。大乘人于佛像前，或无佛像想念五师，从今身尽未来劫，誓息一切恶、誓修一切善、誓度一切众生，即便得戒。故《普贤观》云「但生心请五师，不须和上及以阇梨，即便得戒。」次中根人，得口语得。如迦叶等自誓：「佛为我师，我为弟子。」作是语时即便发戒。若受戒者谓下根人，内有求戒之心、外具人法二缘，方乃得戒。人缘谓十师，法缘白四羯磨。问：受菩萨戒具得心生、口语、受戒三种不？答：得也。八戒等亦尔，但多就师受耳。问：受菩萨戒具几种受？答：通具三受，一就大乘师受；二者若千里内无师，就像前受；三直对想十方佛受。出《普贤观经》。余戒亦通方例之。又释此文，一人受戒必具三业：意为求戒之心，故云若心生。口随顺师僧，故云若口语。合掌礼拜即是身业，故云若受戒。问，此中三种摄十种得戒尽不？答：十种得戒不出三根及以三业，今明此三则摄十种。问：辟支佛于十种中是何得戒？答：依《俱舍论》是自然得戒，与佛同。问：佛定是何时得戒？答：旧引二文明两种得戒。一引《弥沙塞律》十九卷云「佛剃头著出家衣时得自然戒」；二用《僧祇律》二十三卷云「种智初心得戒」。有人会之云：依前得是共声闻戒，依后得不共声闻戒，故佛具二木叉。今依《俱舍论》同《僧祇》。所以尔前不得戒者，若尔前得戒，佛六年苦行受外道法应当破戒；而未得戒，虽受外道法，不破戒也。「从今日终不复作」下，此第三明要期受戒时。有三：一短时，谓今旦至明旦；二中时，谓尽形也；三长时，至佛。以初时必同后，则三种有异，是故今文但明要期前时不明后也。问：无作于前何时生耶？答：成论师云从止恶心第二念生无作心。作是因、无作是习果，因果不俱生，故至第二念方生无作。道定无作亦尔，数人在道定心时有戒，出道定心即无。论人出定时亦成就，属行人故，常有无作。问：于众生及草木发戒，云何异？答：一云于众生边别发多无作，于草木边总发一无作。又释：众生与草木同，于众生边总得一不杀戒，于一一众生边皆得不杀戒，以杀一一众生皆犯不杀戒故。于草木边总得一不杀草木戒，别于一一草木得无作戒，以杀一一草木皆犯此戒故。问：制戒意本取不恼众生，云何于草木发戒？答：以杀草木恼于众生，故就草木边制耳。数人但现在发戒，以现在有众生、去来无众生。问：三归为属止、为属行？答：因三归得戒，三归属行善、戒属止善。问：三归止邪，云何属行？答：虽复止邪，意在归向。如下云「布施虽止悭而善行为本」。问：俗人亦得授他八戒不？答：得也。如夫前受，后为妇授，如昔有轮王授人八戒。八戒既尔，五戒类然，但多从出家人受耳。「何等为善」下，第三释善。亦三，此总标也。释义有五：一云善是符理、恶是乖理；二云：善是清升、恶是腐坠；三云：善是利他、恶是损他；四云：善是感乐、恶是感苦。五云：并有四义，但前二为体、后二为用也。「身正行」下，第二解释。为三：一明三善、二明十善、三明十善外善。初如文。「身迎送」下，第二明于十善。迎送翻杀、合手翻盗、恭敬翻婬，翻口四易知。慈对嗔、悲对贪、正见对邪见。又不净观对贪、慈悲观对嗔、因缘观对痴。问：前明十善，与今何异？答：前是止十善，今是行十善。「如是种种清净法」者下，第三明十善外善。《智度论》问云：尸罗总是一切戒，不饮酒、不过中食、不杖加众生，是事十善道不摄，何故但说十善？答云：十善为总相戒，别相则无量戒。不饮酒、不过中食，入不贪中摄；不加众生，入不嗔中摄。此明摄之则入十善，若不摄则不入也。龙树《十住婆沙》引《宝顶经》明尸罗，身口各有四种，如前所说。此八种戒从受生，身口心受合二十四戒、教他受、随喜受、修习行时亦二十四、合九十六戒。今但言十善戒者、但是略说耳。「何等为行」下，第四释行。
「外曰汝经有过」下，第二傍破吉义。问：何故傍破吉？答：上标二善，总辨三世佛出世大意，谓诫恶劝善。今总明破一切邪，以一切外道经初皆说吉，此义既破则一切邪破也。若就外人难立名者，论主标二善舍罪。外道始末凡有三双六难：第一作两不吉难、次作两颠倒难、第三作两烦重难。论主通其六难，即明二善无不吉过、离颠倒过、非是烦重，则二善义成，故得依之以舍罪。问：外人就何义作六难耶？答舍恶行善内外理同，此不可咎。但外人谓论主立言不巧，故招六过也。初二难正在今文，后四难在后流章也。又初四字标二善章门，下六难六答都是科简释章门也。今前作有无二难者，外人广述师宗，论主拨云：诸师内有邪见、外不能说深净法。外人仍问论主：佛说何等善法？论主答云：恶止善行。外今即云：若恶止善行，有二不吉过：一者建恶在初，故初不吉；初既不吉，中后亦然。法既是恶，则人非世尊；行此法者不名上众，故三宝皆坏，即名有难。二者一切诸经阿沤在初名之为吉，汝经无有阿沤名为不吉，故名无难。问：何故作二难？答：二义。一者明有恶，故就内难内；次明无吉，将外难内。二者初明有恶、二明无善。一切过中莫出斯二。问：文有此事不？答：偈本即有。此文「汝经有过」，谓初文也。「初不吉故」，第二文也。又初句标过、次句释过。注中为二：第一明外经无过、第二明内经有过失。就初又四：一标经体、二明经用、三出经名、四结经德。而言「诸师」，三师二天皆作此说也。「若智人」下，第二明经用。读诵念知，此是三业行经。「便得增寿威德尊重」，明行经得二种果，内感长寿、外为物尊。「如有经名」下，第三出经名字。广主经者，明治化之道，广明国主之德，或言是彗星天子所造、或云镇星天子所造。「如是经等初皆言吉」者，第四结彼经德。外云：昔有梵王在世，说七十二字以教世间，名佉楼书。世间之敬情渐薄，梵王贪悋心起，收取吞之，唯阿沤两字从口两边堕地。世人贵之以为字王，故取沤字置四韦陀首，以阿字置广主经初。四韦陀者，外道十八大经，亦云十八明处。四皮陀为四，复有六论，合四皮陀为十；复有八论，足为十八。四皮陀者，一荷力皮陀，明解脱法；二冶受皮陀，明善道法；三三摩皮陀，明欲尘法，谓一切婚嫁欲乐之事；四阿闼皮陀，明呪术、算数等法。本云皮陀，此间语讹，故云韦陀。六论者，一式叉论，释六十四能法；二毘伽罗论，释诸音声法；三柯刺波论，释诸天仙上古以来因缘名字；四竖底张理反沙论，释天文地理算数等法；五阐陀论，释作首卢迦法，佛弟子五通仙第说偈名首卢迦强河反；六尼鹿多论，释立一切物名因缘。复有八论：一肩亡婆论，简择诸法是非。二那邪毘萨多论，明诸法道理。三伊底呵婆论，明传记宿世事。四僧佉论，解二十五谛。五课伽论，明摄心法。此两论同释解脱法。六陀菟论，释用兵杖法。七楗阐婆论，释音乐法。八阿输论，释医方。《毘婆沙》云「瞿毘陀婆罗门造梵书，佉卢仙人造佉卢书，大婆罗门造皮陀论。」「汝经初说」下，第二明论主有过。有二：初正明过、第二结过论主。「内曰断邪见故说是经」，第二论主答。答中有二：初总非不然、第二别詶其有无二难，即二别：初答有难、次答无难。答有难者，汝言我经初有恶者，以恶先出故前明于恶。所言恶者，谓阿沤在初则吉，无不吉。此是邪见，以佛未出世，诸外道等前有此邪见恶，是故如来出世止于此恶，故言恶止；佛之正教宜须奉行，故云善行。今欲断汝邪见恶，故说恶止善行经。此是反掷答也。外闻论主经初明恶，云是论主内经之恶；今明经初乃说外道之恶，是故恶属外经，内教无过，故名反掷答也。问：此是何等邪见？答：非是拨无因果故云邪见，乃是无而谓有、乖于正理，故称邪见也。然数论律师不得辄用《百论》明二善义，此乃是一往破邪，为欲舍罪故说之耳。罪去福则不留、邪去不存于正，不应定谓有二善也。注云是吉是不吉是邪见气者，内怀邪见、外宣之于口，故称为气。又初起此计为邪见体，遂至于今枝流不绝，秤之为气。又拨无善恶名邪见正体，谓吉不吉是邪见余势，故秤为气。「是故无过」下，自免。「复次无吉故」下，第二詶其无难。汝言无有阿沤则是不吉者，若道理有之而我不安，是则为过；以道理实无，无故无所安，所以无咎。又道理实无而汝谓有，无而谓有则是邪见，故过在于外，内经无咎。又断邪见谓标二章门，谓邪见及断章门。从此下释二章门，以求之不得、无而谓有故名邪见，而释邪见章门。求之不得，邪见便坏，故是释断章门。又开二别：初理夺破、次纵关破。理夺者，妄情谓有、道理实无，故云无吉。故庄周一色从三情，欲明无有定性色。《摄论》明一境从四人，亦明无有定境。又一色从二情，凡谓色为有、圣知色为空，色未曾空有。注文为四：一纵、二夺、三释、四呵。「若少有吉」者，此纵关也，若少有吉，我经应安，亦许汝立。「此实无吉」者，夺也，以道理实无，故我无所安，汝不应立。「何以故」下，第三释。「愚人无方便」下，第四呵。以外道求乐不达乐因，妄作此执言是乐因也。「复次」下，第二纵破。前明道理实无，今纵有之，故开三门检也。又恐外人言：有一物从于三情，故复以三门责之。又云：约一人故说之为吉，如女色从爱者说之为好。又如〈破方〉中云「于一天下说有定方」，故开三门以责之也。问：何故破吉乃破生耶？答：吉是有为，必是生法，故破生也。又寄破吉生，显一切法都无有生，令诸外道悟无生忍。注释为二：初别释三门、次总结。前释不自中，前夺、后纵，明无有吉法还从吉自体生。若从吉自体生者，不假梵王及笔墨等而生阿沤。「亦二相过故」下，第二纵关。若言还从自体生者，则有体所从、有物能从生，便成因果不同，不名为自也。破他有三：一相待破、二无穷破、三重生破。相待易知。无穷者，吉望一法为他，望一切法并皆是他。既从一他而生，便应遍从一切他生，故云无穷。又此是逆推无穷，吉既从他，他复从他，是则无穷。无穷则无因，无因则非他，故得他堕无穷、免无穷则失他。重生破者，他中无一，既得生一，亦无百千应生百千。问：破他中有无穷，破自中亦有以不？答二体之中有二种无穷。一者能生同所生。所生既有从，能生亦应有从；若有从则无穷，若穷堕无因。又若能不更从能，则所亦不从能也。次以所生同能生。能生既有所生，所生亦应更有能生他，是则无穷。若不能生他，亦应不从他生。破共有，二义：一者理夺，既无自他，合何为共？二纵合自他以为共者，则合二过以为一过。「凡生法有三种」下，第二总结。凡二义：一者结上三门明无生义，以示外人；二明此三门摄一切法，遮其异计。问：若就情有三，理无阿沤两字。又就理，自他共求无三。理实无者，佛经初既标如是等六事，亦同此责。若尔，亦无如是之字，亦同皆破不？答：二义。一者阿沤实非吉，外道横谓，故被破；如是六事实是吉，故不被破。二者佛经明如是字，即具二谛，以字是因缘，因缘常寂，即第一义。第一义常寂，因缘字即世谛。外道决定执性有，不知二谛，是故被破也。「外曰是吉自生故如盐」下，自上已来破其自吉，从此已后双破自他。上有五难，今并救之。言五难者：初明邪见、二者理夺、后自他共三门。外救初云：若定有吉不吉是邪见者，亦应有咸不咸应为邪见；而世谛之中有咸不咸既是正见，吉亦如是。通第二云：从情有三理实无吉者、亦应从情有咸理实无咸；然于一切情皆咸者，吉亦然矣。通第三三门难者，他共二关本非我义，何所难耶？前虽破自，今正救云：盐体自咸，非是外物咸盐令咸，吉义亦尔故无前过。「内曰前已破故」者，偈本为二：一指前破其自咸、二正破其咸他，破自即破其体、破能咸他谓破其用。又指前即是夺破，谓夺无有自；次纵其有自，不能咸他。言指前破者，凡有二义：一者我前破自，遍破天下之自。汝立盐自，已漏我破中。但外道心麁不觉已破，更复救之，则是堕负。问：上云何破盐自耶？答：自则非咸、咸别非自，如指自则非触、触则非自，故漏前破也。「亦盐相盐中住」者，此第二纵自破他。盐守咸自性则不能咸他，既失咸他亦无自性。问：现见盐与食合是故食咸，岂非咸他？答：食中之咸，为是盐咸、为是食咸？若是食咸则失自咸，若是盐咸则失咸他。考而言之，食中之咸终是盐咸，故守自性失于咸他。考而言之，世间麁心言食中盐此是食咸，然共终是盐咸耳，则食不咸也。注文前释夺破。「复次」下，第二纵破。解此云三。今正意者，开文为二：一取外人意、二正破之。「汝意谓盐从因缘出」者，外人立咸凡有二义：一者盐不假余物故咸，是自性咸；二食中之咸假盐故咸，名因缘咸。故体咸是自咸、用咸为因缘咸，故自是自咸、他是因缘咸。「是故盐不自性咸」者，此是食中之咸是因缘咸，故无自性，非外人改自性咸立因缘。此句是外人本宗，亦非是论主破也。故旧之二释于文并谬。「我不受汝语」下，第二明论主破。不受汝语者，外人盐咸能使他物咸，是因缘咸。此二语相违，是故不受。「今当还以汝语破汝所说」者，二语既其相违，故还捉自性咸语破其他物咸语，如𫓴楯相违。「盐虽他物合，物不为盐」，此正破。以盐守盐性，食则不咸，如牛守牛性，虽与马合，牛终非马。此文正尔也，不须异释。若破旧义者，数人谓淡物有咸性，假缘发之。《成论》淡物有咸理，缘会则咸。今问：理之与性，为是淡、为异淡耶？若是淡者，毕竟无咸，虽与咸合，但是盐咸则非物咸也。又破外道者，咸有咸性，亦淡有淡性。今淡遂反成咸则失淡性，若无淡性云何有咸？又若汝淡性可反成咸，亦咸性可反为淡。如少盐投于多水则失咸性，亦应少吉入多不吉失于吉性。又如色心虽合，不可相反；咸淡亦尔，不可相反。若可相反即无自性，无性则空，不应执有。「外曰如灯」，破灯为二：一破明能见暗故破于暗、二破明不见暗而能破暗，破此二义则明破暗理尽。初四：一立、二破、三救、四破救。前一番破已成明不能见暗故不破暗、次一问答破初生灯不能破暗。夫论明能破暗不出此二，此二不成则明破暗理尽。问：何故舍盐立灯耶？答：盐守自性则他物不咸，他物若咸则失自性；灯守自照不失照他，虽能照他不失自性，是以舍盐而立灯也。问：佛法谁立灯自照照他？答：《婆沙》云「僧祇人明智自知知他，如灯自照照他。评家破之云：此喻非三藏中，世俗法与贤圣法异，故不应引。又破云：灯若自照，复何所照？灯若非照则是暗，复何能照？」「内曰灯自他无暗」者，上盐得自失他、得他失自；今引灯自他俱失，炎内无暗故无自照、炎外亦无故无照他，自他无暗则无所照，既无所照亦无能照，故堕不暗不明、不能不所，一切都失。又若言自照则自体有暗，若言照他则他处有暗，若两处有暗，唯有所照竟无能照，既无能照亦无所照，亦堕一切都失。又若言自照，则自体有暗复自体有明，则一灯之中具明暗两质，若有具两质则应相害，既其相害则无明暗，亦一切都失。又若言有自照之明复有所照之暗，则一灯内具有明暗，亦应即自吉体应有不吉；而吉体无有不吉，则灯体有明而无有暗，还堕无自他之失。注为三：初释自无暗、次释他无暗、三总结无照。释自二破。夫论照义不出二种：一者照暗、二者照明。初辨炎内无暗，故不名照暗也。「灯亦无能照」下，第二辨不能照明。前辨无暗可照，今辨有明不能照，故无有明暗，一切不照。此有二破：初夺、次纵。灯无能照者，亦炎无有自照之能也。「不能照故」者，此句释上所以。无自照己体之能者，以其自体不能还照自体故，如指如刀无有自斫自触故。「亦二相过故」者，第二纵也。有自照己体之能，则应有受照之体，便成二炎两灯。故前得自失照、今得照失自，进退堕负。余文易知。「外曰初生时二俱照故」，自上已来破已成灯无照暗义，今破初生灯不能破暗。救意云：已成之灯暗体已灭，故无两暗可照；今初生灯二俱有暗，故有所照，以有所照便有能照，故照义得成。如灯未生时暗体未灭，一豪明生则一豪暗灭，明体渐成暗便渐灭，明若都成暗便都灭，当知破暗是初明之功。初生之灯照体未足故有自照，住处亦昧故有照他。然外人立初生明凡二义：一者明暗竝、二明除暗。初生之灯犹有细暗，故明暗并已破于麁，故有除暗。「内曰不然一法有无相不可得」者，已成之明无暗可破，如前说之。初生之明不离已未，已生则是有、未生为无，有无相乖，何名一体？故云不可得也。注中为二：一夺、二纵。夺中又二：一夺初灯、二夺两照。夺初灯者，外谓有初生灯异于已未，今夺云：初生名半，生半未生还堕已未，故无初生灯也。「生不能照」下，次夺两照。半生是已，则无暗可照。又不能自照半明，故云生不能照也。「何况未生」，未生是暗，有所照无能照，云何名照？「复次」下，第二纵。有初灯，若不受两半而言是一体者，则应明暗共体、生死一命，何得然乎？复次不到暗故。自上已来破其明到暗能破暗义，此下次破明不到暗而能破暗。此一偈本亦是结前发后。结前者，莫问已成初生，凡厥有明悉不到暗，若不到暗悉不破暗。所以然者，明暗相乖，暗若现在，明在未来；明若现在，暗便过去，不相见理故不相破。发后者，今外人引呪星譬，立不到暗而能破暗而能破暗义。「外曰如呪星」者，论主上云明不到暗则不破暗，外受不到不受不破，故引呪星不到于物而有功用。「内曰太过实」者，明所引之喻过彼灯实，故云太过实也。又以灯例呪，呪能及远，灯亦应尔，则灯坏；以呪例灯，灯不及远，呪亦应尔，则呪坏。又俱相类，并是神灵、同为顽碍。又吉应悬吉，不烦贯初。又我经亦应是吉，则一切是吉便无有不吉，不吉无故亦无有吉也。又就此凡有四竝：一近远俱不到，则近远俱破；二远近俱不到，远近俱不破；三破近不破远，应到近不到远，则有到有不到；四若俱不到，破近不破远，亦应破远不破近。注中云「振旦」者，此云汉国也。「复次若初吉余不吉」，自上已来破其初吉及中后皆吉，从此已下偏破中后吉，以上来破譬既穷，今还归法说也。又从此文去至象手皆䨥开起。若初吉者，促自吉。余不吉者，破他吉也。汝言阿沤在初以为吉者，中后既无，云何名吉？故言余应不吉。注中开二种妄语以破外人：若吉性通三，汝言初吉则隐于中后，有而言无故名妄语。若言吉唯在初、中后无吉，汝言以初吉故余亦吉，即是无而言有，故为妄语。「外曰初吉故余亦吉」者，通二妄语也。吉唯在初，中后无吉，故无无而言有过。以初吉力润益中后，相与皆吉，则无有而言无过。「内曰不吉多故吉为不吉」，此有二难：一者少多相敌。以少吉力令多不吉皆吉，亦应以多不吉不吉于吉，皆成不吉。二者就二力难：汝义吉与不吉各有自性不应移改，今不吉不能自守，为吉所吉遂成吉者，吉亦应不能自守吉性，为不吉所不吉皆成不吉。「外曰如象手」，此救上以少从多难也。象有七枝，以手胜故，从胜受名为有手，故外国人呼象以为有手。《婆沙》云「佛经说信是象手，如象手能取众生数非众生数物，信能取善法。」故知外国道俗通詺象为有手。虽有多分，不以少从多。问：譬喻无穷，何故破象手耶？答：傍破吉义，大有二门：自上已来破其外法，即是外空；今破内法，明其内空。欲使外道悟内外法毕竟皆空故也。所以明内外空者，以见有内外法，故生凡失二乘有所得烦恼；今悟本性空，故不起烦恼，便得解脱。若言外道见有、提婆明空，则各一是见耳。「内曰无象过故」，有百论师释云：诸法实相毕竟空寂，故云无象。又云：此是标无象章门，下自解释，故云无象。所言过故者，外人引于象手，堕无象之过，故云无象过也。今明都非释，不足弹之。今开为二：无象者，夺破也。过故者，纵关也。所言夺者，外人引于象手，以手标象、以象从手。若尔，即堕无象。所以然者，外道既名象为有手，则象与手异；如人有手，人与手异；母有子，母与子异。若象与手异，亦与头异，四支百体一一皆然，故除诸分外则无有象。问：四外道中是何人过？答：俱有此失。异于手外无有总象，故卫世师堕于无象。若象即手，但见于手则无总象，是故僧佉堕于无象也。勒沙婆亦一亦异俱堕二无，亦异则别外无总、亦一则唯别无总。若提子非一非异，非一还堕异无、非异还堕一无。又四处无象：一者具在中无、二者分在中无、三者总即别无、四者别则有总无。所言「过故」者，第二纵有也。纵有别象，则四师俱堕过，故卫世则有头中有足之过；僧佉则有头是足过；勒沙婆亦一则头足一过，亦异则头有足过；非一非异还招两失也。注中为二：一释偈本破其譬说、二结无吉明无法义。释偈为二：初就卫世释无象过故、次就僧佉释无象过故。问：此论皆前破一、后破于异，今何故前异后一？答：外人立于象手，以象从手则手外有象、以手标象则象外有手，正堕异义，故前就异破。一一门中开为三别。异门三者：一无象、二释过故、三指后品。「若象与手异」者，此牒外义也。外道明手外有象，故以象从手；象外有手，故以手标象。如其无异，则无别象从手、无手标象。既有从标，则知异也。「头足等亦异」者，此是论主次破之也。象与手既异，与头足亦异也。「如是则无别象」者，正明无象也。「若分中有分具者」，此释过故，即是纵关。若离诸分外别有一象，故以象从手、以手标象，则有一全象在于头中，故头中有足。头内既有全象，则头内具有七枝。但据颠倒过甚，故偏言有足。「如〈破异品〉中说者」，第三指后品。所以指后品者，后明分在、具在二门，今但破具在，余有分在，故指后品说。「若象与手不异」，第二就僧佉释无象过故。亦三：初明无象、次辨过故、三指后品。若象即手亦即余分，则但见诸分，无别总象也。「若有分与分不异者」，第二纵关，次释过故。若言总揽手足诸分以为象者，头足二分既与象一，则头足亦一。前明以总即别，得别失总；今明以别即总，得总失别。失别无手标象、失总无象从手，云何引于象手救以多从少耶？如〈破一品〉中说者，第三指后。此中略破未尽，指后广说。大师于此文广破由来五阴成人、四微为柱，得文意者可例破之。如犊子计四大和合有眼法、五阴和合有人法，则别有总眼总人。庄严假有体、有用有名。此二师既别有总象，则堕无象与过故。以除别不见有总，故堕无象；必言别外有总，则堕头中有足。开善无假体、有假用，此不成义。既以实法作体，无假体，假用附何物耶？无有假家之用将实作体，若以实为体，还是实用。既实法和合别有假用起，则实法和合别有假体起。光宅无假体假用，但有实法体。亦不然，无假云何有实？无总云何有别耶？今恐于文意为烦，故直释而已。「如是吉事」下，第二总结。
「外曰恶止止妙」下，自上已来傍破吉竟，今是第三伏流辨宗。邪教覆正经，其义不明照，在邪已破故二善义成，故伏流说也。若答难明者，自上已来答两不吉难竟，今第二次詶两颠倒难及两烦重难，即成二别。就答两颠倒为二章：第一答其止善颠倒、次詶其行善颠倒。即显如来说于二善，其义深远、其言巧妙，无颠倒失。外人前与颠倒难者，自上已来立外破内，从此已后就内难内。「恶止」者，牒二字也。「止妙」者，明麁妙也。恶是所止之麁，止是能止妙戒也。何不在初者，止既妙止于恶，何不前言止恶而言恶止？故知颠倒。「内曰行者要前知恶然后能止」，明恶止麁妙，实如所言。但行者要前知恶过患，然后受戒止之。如来制戒亦得如是，故经云「见衣有孔然后乃补」，是故前恶后止。问：一切制戒，皆先犯然后以制耶？答：就释迦声闻戒如此耳。菩萨戒皆是在华台上舍那佛说，尔时无起恶缘，此是顿制也。「外曰善行应在初」，第二合说就二善作颠倒难。难有二意：一并决难。若要前知恶过故前恶后止，亦应要前知善有妙果然后方能止恶，则应前说善行后明恶止。二者汝之二善言巧理深，今应前为众生说善行有于妙果，众生为贪妙果然后受戒止恶，故前应明善行后说恶止。「内曰次第法故前除麁垢次除细垢」，此是偈本，但为脱落，故无修妬路。就文为二：前法、次譬。法门有二：一修行次第门、二说法次第门。前示妙果，此就说门；修行次第要前离过，然后受戒息于麁垢，次行善法除于细垢，内外清净方可受圣道染也。「若行者不止恶」下，第二注释，前释法说、「譬如」下释譬说。「外曰已说恶止」下，就答难者明此二善体相不同，无二烦重过。初明止不摄行，行非烦重；次明行不摄止，故止非烦重。外难云：无恶即是善，如无痴即是慧。既已说恶止，不应复言善行。恶止者，不言无恶而已，乃明恶止有戒善。既其有善即是善行，何烦重说善行？又从上生者，垢虽麁细，止义无殊。但言恶止已摄善行，而复说者岂非烦重？「内曰布施是善行」者，恶止任运无作而生，善行修习方有，故止不摄行。如不盗他物名为止善，以物施他秤为行善，故止行不同，故非重说。「复次如大菩萨」下，前就身口明止行异，今约意地辨止行异。诸大菩萨无恶可止而行于善，当知善行非是止恶，故不得恶止而摄善行。又前就凡夫辨止行异，以凡夫有恶可止，复有施善可行；今就圣无恶可止、有善可行，故二文异也。「外曰布施是止悭法」者，布施破悭法，故当知行善属止摄。「内曰」下，答。有五：一返并答、二无悭可止答、三有悭不能止答、四本末答、五总结答。今是初。若言布施是止悭者，凡圣之人不行施时应有悭罪。「复次诸漏尽」下，无悭可止答。若言布施是止悭者，无悭人施，何所止耶？「或有虽行布施」下，第三有悭不能止答。现有人虽行布施，悭心不止，故知布施非是止悭。「纵复能止」下，第四本末答。夫布施者，必前起慧与之心，后为求世出世果。虽复因此止悭，非其本意，故以善行为本。「是故布施」，第五总结。「外曰已说善行」，第二明行不摄止，故说止非是烦重。外意恶止善行同皆是善，则应但说善行，不须说于恶止；而今说于善行复说恶止，即是烦重。「内曰止相息行相作」者，外人明善义既通，说一则得于二。内辨二善体性恒别，故说一不得兼二。故止善冥伏任运而生，体是静义，行善是兴起修习，其相是动。既动静不同，不得说一摄二。「外曰是事实尔」，我不言动静体一，但善义无异，故应相摄。「内曰应说恶止善行」者，答中为三，谓标、释、结。二善凡有两异：一者通局异。止善三性心中皆有，是故止通；行善唯善心有、二性则无，所以为局。二者止善常生，行善修习方有、不作则无。「何以故」下，第二释也。释中为三：一明二善达心各异。止善达心为欲息恶、行善达心为欲修善，域心既异，故二善不同也。「若但说」下，第二反难答。但说行善不说止善，行善唯善心中有、余二心中无。止善亦应尔，余二心中无。若无止善，应非比丘道，以无戒故。「是时恶止故」下，第三顺释。「亦有福」者，三性心中有无作福。问：何以故知止恶别有善耶？答：从善心生，必有善果。又持此戒者必得乐果，故应有善因。又得此戒故，则改卑成贵，故知有也。「是故」下，第三总结。
「是恶止善行法」下，自上已来明舍罪竟，今第二次明舍福。然通而为言皆是舍罪，以悉乖道故皆是罪，宜并舍之。但今就于乖中自有轻重，乖中之重故秤之为罪、乖中之轻目之为福，故前言舍罪今言舍福耳。然利根者知罪福是相对而明，罪既其舍，福则不留；但为钝根人明次第法门，故前舍于罪今明舍福。罪福既尔，万义皆类。对三说一，在三既去亦不存一，既舍生死亦不依于涅槃。就文亦三：第一明开二善为三人、二明三教垢净、三正明舍福。故舍罪三章，舍福亦三。初偈本中前牒二善者，凡有二义：一者前牒二善为欲舍恶，今牒二善为欲舍福；二者欲证上止行不同体、不相摄，故重牒来也。「随众生意故」者，明佛随缘开二善为三教。初双标缘教。「随众生意」，谓标缘也；「佛三种分别」，即标教也。「下中上人」者，释缘也；「施戒智」，释教也。注释为三：第一明为三缘说三教、二明三教体相、三明三教差别。问：前舍罪中前戒后施，今何故前明布施后持戒耶？答前明修行次第，要前止恶然后行善，故前戒后施；今就人优劣难易，故前后为异。外财易舍，故配以下人；戒防身口，此则为难，故教于中智；智慧最胜，故教上智也。《智度论》释三次第品，明次第行、次第学、次第道。论有多释，一与此同，故云行名布施、学名持戒、道名智慧。今文正明次第之义，故以三教配彼三根。又《杂心》明为三怖说三法：为贫穷怖说施、为三恶道怖说戒、为生死怖说智慧。与今大同。「布施名利益他舍财相应思」者，第二明三教体相。《智度论》十卷三解：一云相应思数以为檀体；二云非但善思，假身口业及以外财三义助成以为施体；三云施者受者财物三事和合生于舍数以为施体。今此中正用第二解，明以思为体、身口助成也。释戒体亦有三：数人以无作色为体；论人非色非心无作为体；譬喻部云离思无报因、离受无报果。此明无无作义，但以心为戒体。今此文但出得戒因缘，不别明其体，当时是适缘为用也。「不复作三种身邪行四种口邪行」者，上人持戒通防三业，既是中人但遮七非。「智慧名诸法相中心定不动」者，未得智慧多生疑惑，犹预不定故名为动；若得智慧决了诸法，故秤不动。此中智慧，通世出世及大小乘。今既欲舍之，多是世间智慧。故布施之业未免三涂，持戒得欲界人天，智慧是色无色界诸智慧也。「何以说下中上」，第三释三教差别。又三，谓问、释、结。初即问也。释中为二：一明利益少多、二辨报有三品。利益就现在、果报约未来。亦得利益据前人、果报属自己。「布施者少利益」者，施于珍财济彼穷乏，正可令行者现有名声为人所敬，故名小利。若望前人者，但施衣食施其外命亦是少利益。戒能防于七枝，又使内结羸弱，若望前人则布施无此益，故云中利。智慧能断于疑心及除结使，若望前人，通利群品生他慧解，名为上利。施报少者，布施果报能衣食自然、受诸欲乐，而未离三涂，如龙、金翅鸟等。戒能防诸恶，离于三涂、得人天报，故名为中。智慧多闻修禅弃结，得色无色天，又能舍凡成圣，是故为上。「是故」下，第三结也。「外曰布施」下，第二明三法垢净。所以明垢净者，凡有二义：一者以三法配三人，其言未尽。然此三法一一并通三人，今欲简之，故论垢净。二者欲明舍福故辨净不净，净不须舍、不净须舍。又提婆论本但明不净三法为成舍福，罪则内外同见其过，不须彰之；福过难明，故须叙其过，然后方明其舍。如天亲三法并明垢净者，欲怜愍末世众生令善巧修福。等是一施，无方便行则堕不净，有方便行便成清净故也。又开垢净者，欲示五乘根性。自有乐求人天而行布施则说不净施，求三乘行施明于净施；余二亦尔。「外曰」已下，第二明三种净不净，即三。外人今问有二意：一明若施是下智，佛行施时便应是下。二者若佛行施非下智人，则违前宗下智人教布施。后是违言负，前是违理负。「内曰」下，开施垢净答于二难。不净行施是下智人，故不违言；清净布施上人所行，故不违理。但上总相说，故言布施教下智人。「外曰何等名不净施」者，前虽双标，未出其事，故今问之。「内曰下」，答中有二：初是法说。「如市易故」，谓譬说也。《智度论》中明四种檀：一净不净、二世出世、三圣所秤誉所不秤誉、四有魔檀佛檀。施既有四，戒智例然。今但说净不净者，彼是广说、此是略说。又虽有四，摄在二中。净、出世、圣所秤誉、佛檀此四摄在净中，余四摄不净中，故但明二也。今云「为报施是不净」者，通而言之，一切心有所希求悉名为报施。今此中略说，为今世后世二种果报名为不净。「外曰何等名净施」下，外道意局，唯言前施是净，不知更有不净施，是故问也。「内曰」下，出于净施。「爱敬利益他故」者，此明但为利他故也。田有三：一悲、二敬、三亦悲亦敬。如施苦恼众生为悲田；施圣人等名敬田；施老病父母亦敬亦悲，老病故为悲、父母故为敬。「不求今世后世」者，前明利他，此辨不自为己。问：众菩萨、上人云何异？答：如普贤等为菩萨，初发心行施是上人。问：菩萨行净施有何利耶？答：能以一粒白米净心布施，胜十万黄金，则四智皆圆、五百便度。问：此是何言？答：《大品》云「虽有所施，实无所与。」实无所与，故不著有；虽有所施，故不染无；不著有则度三百由旬，不染无则度二百。又不著有则波若，不染无是方便。任运如此是自然慧，不复须师谓无师智，故具四智便是佛也。既为佛行施复是大悲，故行一布施万行圆足。问：经中何故简福田及不简耶？答：明简不简各有其意。言不简者，就己心知实相平等，又欲等以乐法与前人故。所言简者，域心虽等，为欲将励前人，令持戒勿犯。「外曰持戒」下，第二次辨戒净不净。亦如二意，如施中说。「内曰」下，明戒净不净，还答二问，亦如上说。「外曰」下，偏问不净。「内曰」下，答于不净。初正答。「如覆相」者，此引难陀覆相事来证。内有求乐、外现清白，名为覆相。注为二：前释求乐报、次释覆相。施中以今后为二报、戒中以人天为二报，一者互现，二明持戒多现苦后乐，就现在彰报不显，故就未来说。二释覆相中，前正释、次引难陀事证。净饭王见千罗汉形不端正云如鸟集紫金山，后度难陀等竟云如凤集须弥顶。难陀短佛二指，昔在家为妇庄严。佛与阿难乞食至其门，即出看佛，佛授钵与之，将钵取饭。妇语云：「汝送钵疾归。」授佛佛不取，次授阿难亦不取，遂至祇洹。佛遣剃头师剃难陀头，难陀弩惓不肯受剃，云：「汝何不剃一切人头。」后佛遂逼之出家，乃至周历天宫地狱，因求天女故一心持戒。佛见其道缘应熟，语阿难云：「我化不得。汝与其同类，宜可化之。」法师云：「此阿难陀事，出《出曜经》。是故阿难说此二偈。」偈为三：半行譬说、一行合譬；合譬之中，半行总合、次半行别合；第三半行呵责。难陀闻之遂回心为道，持戒得于三果，佛更为说法仍证罗汉。「外曰何等名净持戒」，次问净戒。「内曰」，答净戒也。「一切善法戒为根本」者，戒如大地，为众善之根。《地持》云「如来三十二大人相由持戒得。」若不持戒，尚不得下贱人身，况大人相。「则心不悔」者，犯戒违道则心生热悔，持戒之人则无此过。悔故生忧，无悔便喜，喜心内发则乐遍五识，故云即心乐。既无苦缘，心便静一，故云得一心。在心既一，实智便生，实智内生便不乐世间，故云得厌。既厌有为，怖须永息，故云离欲。有欲即缚、无便解脱，未得解脱则受生死苦，既得解脱苦果永亡，故得涅槃乐。此文有因有果。初明持戒，从「得一心」下，明因戒发定。「一心则生实智」，明因定发智。此则三学次第明于因也。从「离欲得解脱」，前明三因，今明二果。解脱谓有为解脱果，涅槃谓无为解脱果。瞿沙人云：生实智既是见地，厌是离地，解脱是无学地，阴不生是涅槃。问：此中明何等三学及二涅槃？答：对世间不净持戒，总明出世三乘净戒也。余二亦然。问：厌与离欲何异？答：厌为伏道，离欲为断道，解脱为证道也。故持一净戒则三行圆、二果满也。「外曰若上智」者，第三论智垢净。外人闻前智配上人，理不可咎，故不难之；但引取上智以配彼师。问：前列三师二天，何不配之，而指二外道耶？答：为欲讥呵论主：佛未成道，就此二人受学。《涅槃经》云「从阿罗罗学无想定，从欝头兰弗学非想定。」此之二人既是佛师，应上智，故以此讥内。注中云「外道」者，盖是天亲之言，非彼自说也。「内曰」下，亦开净不净，如文，余并可解。「外曰何等名不净智」下，问不净智。「内曰为世界系缚故」者，为二：前法、次譬。阿罗罗修无想定生无想天，为色界系缚；欝头蓝弗修非想定生非想天，为无色界系缚。「如怨来亲」者，譬说也。此智诱人至上界如亲，后还堕落故，是怨诈亲。阿罗罗生无想天，定寿五百劫，寿将尽时起于邪见，便堕地狱。欝头蓝弗非想报尽，受飞狸身，亦入地狱。问：施戒皆明净不净，智中何不明净智耶？答：去下空无相慧文近，故此中不说也。「外曰但是智能增长生死」，作此问者，上来辨过不同，明不净施戒但言为求报故名为不净，说智之咎乃言增长生死，以辨过有异，故致斯问。「施戒亦尔耶」者，问此施戒感报亦同智增长生死耶？「内曰取福舍恶是行法」者，论主总答。明取一切福、舍一切恶，同是行生死法，义无异也。又智是胜法尚行生死，施行戒故自尔也。有所得人行善乃是增长生死法，一何可伤。注中释偈本四字，即为四别：初释福字。前标「福名为报」、次问答料简。问云：若福名报，偈本中何故但说福？答云：福是名因、福报名果，此定因果两义。「或说因为果或说果为因」，泛明众义受名不同也。「此中说因为果」者，福受报名凡有二义：一为舍罪、二为舍福。为舍罪者，福以富饶为义，行于善因得富饶果；罪以摧折为义，行于恶因得摧折果。行者闻此，故舍恶修福。为成舍福者，福报灭时生于大苦，故须舍福。为成两舍，故因受果名也。「食金」，譬因中说果。「见画」，譬果中说因也。「取名著」者，释偈本取字。「恶前已说」，释偈本恶字。「行名」下，释偈本行字。不释舍者，后俱舍中自明之也。「外曰何等是不行法」下，第三正明舍福。舍福三章前二已竟，今正明舍福。此中有二：初总问，第二「福不应舍」已下别为六难。问意：若取一切福舍一切恶皆是行生死者，何等是不行耶？「内曰俱舍」者，以有取舍故行生死，若能俱舍便不行也。不言罪福但称俱者，横舍万法、竖舍四句。问：但应舍福。上已明舍罪，何故称俱？答：外问不行，罪福俱行生死，故答俱也。「外曰福不应舍」，从此已下第二。上明依福舍罪，外有六种难之；今标俱舍亦有六难。六难者：一福果妙、二不说所以、三佛令于福莫畏、四相违、五常福、六本不应作。以有六事，不应舍福。问：上六难与今何异？答：上就言难，今就理难。就言难者，依福舍罪，内外理同，但言不巧故招六过。今就理难者，内明舍福、外明不舍，以违彼道理，故兴六难。此初二难：一明罪报是苦，麁可得言舍；福果乐妙，故不应舍。二罪有过患则有可舍因缘，福果无患，无可舍因缘。因缘者，所以也。一难在注文。「内曰福灭时苦」，答二难也。福灭大苦，何得称妙？以其灭生苦，即是可舍因缘。亦得以灭故非妙，有苦故可舍。注云「助道应行」者，答第三难。彼既引经，今会通之，答福有助道之功，故劝使行之耳。「外曰福罪相违故」，此第四作相违难。此中相违凡有三对：一罪福、二生灭、三苦乐。外以罪福相对，用生灭苦乐掎角为难。既罪福相违，生灭苦乐亦应相违，若福灭苦应罪生乐、若罪生苦应福灭乐也。「内曰罪生住苦」，此答二意：一者成俱舍义，前偈明福灭苦、今明罪住苦，二俱是苦宜并舍之；二答外相违难，罪住既苦、福住便乐，福灭既苦、罪灭便乐，即是相违。注释二意，即二释。初如文。「汝言罪福」下，答上相违难。然福自有生灭苦乐，罪亦如是。汝云何以福家之灭对罪家之生？「外曰常福」下，第五明福常故不应舍。前问、次答。问意云：汝福有二义，一灭、二苦，是故应舍。我明福常无灭无苦，不应舍。自上已来就内难内，今此一义以外难内。由来云：凡夫回向三有福，有所得故须舍；为求常住佛果而修福，此不应舍。然有所得常，犹同外义。注云「作马祀」者，众生初起，禀于妙气得妙四大则生常天。若禀麁气，得麁四大则生人中；为求常天故修马祀，取一白马放之百日或云三年，寻其足迹以布黄金用施一切，然后取马杀之。当杀马时唱言：「婆薮杀汝。」马因祀杀亦得生天。真谛三藏云：「四韦陀中有马祀法。」《智度论》亦云：六十四能中，祀天即是一能。作祀法者，竖一柱高十七肘，有三丈四尺案兰𥮾，以种种物而庄严之，取一白马系著此柱。诸婆罗门在边燃火诵呪，散华香著火中，取草缚马腹火边炙，莫令毛燋，马遂死之。呪力既成，谓马死无罪。马既死，即剥并出肉骨尽，头尾宛然无异，与金银宝物置马皮裹缝之。诸婆罗门更燃火诵呪，呪事亦成马则起走，少时还躃地。齐马行处作方兰界城，以诸宝物布置城内令遍满，又取马腹内宝物悉用置中，作大功德布施一切。婆罗门云：「若一两过作，生天犹退；若能满三过作，永不复退。」故名为常。「福报常生处常」者，上明度衰老辨所离，今明所得。福报常，据正报；生处常，据依报。「内曰」下，有七破：一二相破、二苦乐破、三以因征果破、四变异破、五无常破、六举况破、七征经破。二相破者，外虽言是常，理实是无常，故还有灭苦二相，故还用前文破之。又所以还作二相破者，汝之常天不出无想非想，彼二仙人尚非是常，况复余耶？故还作二相破也。又修因之时有苦乐二相，如放马三年为乐、后杀之则苦；因既苦乐，在果亦然。「复次有福报」下，第二就苦乐破。福非但灭时方苦，未灭之时亦已是苦也。《成实论》云「外道说三祠故得生处常。」外经又云：外道帝释作百祠亦得退落。又汝经梵天作祠持戒功德，故知无常；若是常者，何用修因？「又汝言」下，第三以因征果破。马祠之因或三年百日，因既有量，果亦然也。若因无常果是常者，有语无义，故云但也。《成实论》又破云「三界因皆有量，故知无常。」「复次」下，第四变异破。天若是常，应无嗔喜；今嗔喜变异，故知非常。《涅槃》云「自在天嗔，众生苦恼；自在天喜，众生安乐。」《智度论》引自在韦纽鸠摩罗伽云：「爱之令所愿皆得，恶之令七世皆灭。」《成实论》又云「闻汝梵天有恶欲，恶欲必有嗔等烦恼，故知非常。」「又汝马祀」下，第五无自性破。由时节及马布施等既缘合而有，必缘离则无，故知非常。「复次」下，第六举况破。不杀行施尚应须舍，况杀马布施而不舍耶？「复次」下，第七征经破。《金七十论》出四皮陀中恶事。如韦陀中说：作马祠法，汝父母及眷属悉皆随喜，汝舍此身必生天上。彼偈云：尽杀六百兽，少三不具足，则不得生天，为戏等五事。若人说妄语，诸天仙人说此为非罪；此实是罪。皮陀经说为非罪，故伽毘罗论自呵之也。问：马祠是僧佉义不？答：非也。僧佉立世性是根本而破马祠法，故云僧佉说马祠法不净无常也。「外曰」下，第六难，明作故不应舍。外难云：若必舍者初不应作、若作初不应舍，如《涅槃经》呵责童子取果还弃。「内曰」下，有三种人：一不舍不作，如菩萨正观。二作不舍，谓无闻非法众生，以人天善根而成熟之，未堪舍也。三亦作亦舍，为舍罪故须作、为入道故宜舍。注中「浣衣」喻舍罪，「净」喻修福，「染」喻受涅槃道。
「外曰舍福依何等」，自上已来明舍罪福二章竟，今第三次明能舍空无相慧。外道情近，谓罪外有福，故依福舍罪；福外更无妙可依，故不应舍福。「内曰无相最上」，答外人问，明依无相以舍于福。问：有空无相无愿，何故不列初后偏引无相？答此无相是无依无得不住不著之异名。正：为外道心多取相，故偏说无相。此无相是总三空名也。又依《智度论》，见多者说空、爱多者说无作、爱见等者为说无相。外道具足爱见，是故今明于无相。最上者，略有三品：作罪堕三恶道名为下品、修善生三善道名为中品、无相智慧出于六趣故名最上也。今略释三门要义。前明来意。问：何故说三空门耶？答：小乘人云道理有三，如谛唯有四，开四以为十六观，十六谛理名十六行，摄十六行以为三空。大乘明义此无定也，今略明四种：一明展转破病。为破有病是以说空，破取空相故说无相，于无相中起心造作故说无作。又空门破有、无相门破空，此明非空非有中道之法，观中道者名为正观。次说无作者，前二虽泯空有之境，今次息于能观之心。此三门明非空非有、不缘不观，明义既足，故但说于三。又《智度论》云「为好实者说空，空最实故。为好寂静者说无相，以涅槃最寂静故。为好远离者说无作，以远离无所求作故。又为见多者说空、爱多者说无作、爱见等者说无相。」问：若尔，治惑有少多耶？答：约小乘义，摄十六行以为三门。摄行既有少多，治惑亦有少多。今明为治见人说于空门，则破见多人一切烦恼，乃至为治爱见等人说于无相，亦破此人一切烦恼，故治惑无多少也。依《地持论》说三门者，彼明法唯有二：一者有、二者无。所言有者，谓有为及无为也。所言无者，谓我我所也。于有为厌离名为无愿，于无为欣乐名为无相，观有为无为皆空故名空。又经云：为治婆罗门三谛故说三门。外道自称言：「是婆罗门修行梵行而杀生祀天。」谓是实义。佛言：「不害一切生命名真婆罗门。」即是空解脱门。二者外道为天女色修行梵行令有所得。佛言：「不应为天女色而修梵行，我非彼所有、彼非我所有。」即是说无作解脱门。三者外道贪著诸见，谓言诸因集皆是有法。佛言：「一切法集即是灭相。」名无相解脱门。问云：何名三昧？答：依小乘，五阴法体无我我所故名为空，观空之智相应静定离乱调直故名三昧，从境受名。无有十相故名无相，观无相智相应静定离乱调直故名三昧，亦从境立名。于三有因果更不愿求故名无愿，观无愿智相应静定离乱调直名为三昧，亦从境立名。成论师二释。一云：明慧自体凝寂故名三昧。二云：从三昧生真慧，果中说因故名三昧。又言三解脱门者，有二种义：一者当体立名。即此三昧离三种系缚故名解脱，如空离有缚、无相离相缚、无作离作缚也。二者无余涅槃名真解脱。此三通至解脱，从果立名。而言门者，依前义，当体虚通称之为门；依后义，通至涅槃为涅槃之门。问：要由三门入涅槃耶？答：小乘毕定备用于三。《智度论》云「一人不得从三门入。若知诸法本来无所有，从空门入；若复言有此空则不名门。余二亦尔。」问：单空重空云何异耶？答：数人单空，通因果、通利钝；重空但果、但利根人。单空通漏无漏，重空但有漏。《成论》明重空亦通因果及以钝利。问：单空重空云何浅深？答：依数人，重空唯不动人得故深。《成论》单空空境、重空空智。大乘，单空破法浅、重空破法深。约人则名不定，利根人闻单空则悟；钝人闻单空不悟，更须破空，则钝根用于重空。问：此三昧依何身起、何地摄？答：依数人，初起在法界身，说身起故。终成色无色界身，依禅作故；大乘则通依。数人三三昧通漏无漏，若无漏在九地，六禅三无色；若有漏在十一地，加欲界及非想。又三解脱但无漏，三三昧通漏无漏。注前遂近释最上。「无相」下，第二次释无相。又开三别：前释无相、次明舍福、三明用无相意。就初又三：标、释、结。初则标也。「名一切相不忆念」下，第二释无相也。然相本自无，由想念谓有；若能内无忆念则外相自无。故云一切相不忆念也。「离一切受」者，上明不取外相，今明内无爱著。「过去未来现在心无所著」者，前明于一世中不念外相内无爱著，今明于三世法亦不取外相内无爱著。「一切法自性无故则无所依」，释上也。所以不取外相者，以一切法自性无故。「则无所依」者，释内无爱著也。「是名无相」，总结也。「以是方便故能舍福」者，第二明用无相舍福。而称方便者，巧用无相也；若拙用之，舍相而著无相，则无相还成相。今巧用无相，舍相不著无相，故名方便。「何以故」下，第三释用三解脱门意。所以必须用此三者，以此三是解脱之门故也。「第一利」者，即是涅槃也。
百论疏卷上
中百论疏卷中
破神品第二
破邪归正论体之中凡有二门：自上已来明申佛渐舍教门，明于显正；此章已去今是第二次辨破邪门。上渐舍，或二或三。言二者，初舍罪、次舍福；言三者，一舍罪、二舍福、三辨能舍无相智慧，并是从浅至深以为次第；今破邪门对上，亦二亦三。言二者，一破神、二破法。所言三者，一破神、二破法、三破空，具如前说。所以前破神者，《大品经》云「譬如我见摄六十二见，以有见故有爱，爱见故有业，业故有生老病死。」则知神为众见之本。今欲伐其见本，使柯条自倾，故初破神矣。故下云「如是舍我名得解脱」。二者僧佉、卫世盖是外道之宗，盛行天竺。僧佉经十万偈，二十五谛为宗，以神为主谛；卫世师经亦十万偈，用六谛为宗，亦以神为主谛。今破其主谛，则余法自崩。三者寻大小二乘观门阶渐，要先辨生空后得法空。今明破神即是生空，后除一异谓法空也。问：何故先明生空、次辨法空？答：生空易得故浅，法空难成故深。所以然者，众生五情取之不得，但是凡夫希望为有，是故易破。诸法为眼见耳闻、即事为有，此则难破，故法空为深。然空无浅深，但约所空以为阶级。问：何故次舍罪福明破神耶？答：凡有五意。若就宾主而言，自上已来是提婆升座明于二舍，外道论义难无不詶、詶无不塞，兼外道反罗其弊。今第二外道升座立于神法，而提婆论义疑无不摧、通无不屈，故有一章来也。二者诸佛菩萨出世，为令众生得于解脱。但众生系缚凡有二种：一者业缚、二烦恼缚。上舍罪福，解其业系；今明破神，除烦恼缚。烦恼之中，身见为本，故前破神。三者为成前舍义。外人云罪福是神之所作，神是能作罪福之人。既有能作之人，不应无有所作之法；故上舍罪福明无所作之法、今破神明无能作之人，人法既空，舍义方成，故有此品。四者因言次生。上品末云无相最上，外道不受斯言，故立有神法。今破彼计神，则成前无相，故有此品。五者论主欲遍释大小乘经破我明无我义，故有此品。问：此论正应释大乘无我，云何亦释小耶？答：外道通障大小，今通破通申，但以大乘为正也。但解神有内外二道。外道有四师：一者僧佉计神与觉一、二者卫世明神与觉异、三者勒沙婆计神觉亦一亦异、第四若提子计神觉非一非异。内道计神亦有四师：一庄严云假神有体有用有名；二光宅云神有名、无体无用；三开善云神有名有用而无有体；第四犊子计有神体用，而非即离所摄，故神在第五不可说藏中。问：此间九流七略明有神不？答：周孔老庄但明一世事，亦不论神，故云义经丘而未晓，理涉耳而犹昏。问：计神，三性中属何性耶？答：数人云身见是隐没无记，以计有神，不妨行于施戒故也。婆沙出佛陀提婆义云：神为众惑之本，故但是不善。《俱舍论》云「我有二种：一生得我、二邪执我。生得我者，含识之流皆有我心，生而即得，名生得我。此我即是无记。若外道所计一异之我，名为不善。」问：我见何所缘？答：毘婆阇婆提人无所缘，以无而见有，故无所缘。评家云：有所缘，谓缘五阴；缘五阴谓是我，如谓杭为人。问：二十身见，几是我见？几是我所见？答：五是身见、十五是我所见。如计色是我、色异我、色属我、我在色中，一阴皆四，故云二十。依《中论》长行有一句，谓色在我中也。问：但有二十身见，更有余耶？答：略说则一我见；依我我所分则成二见；三界分则三见；依地分则有九见，欲界地乃至非想故成九；乃至分别所起处，凡有九百三十六我见也。问：颇有一时总计五阴为我不？答：《婆沙》二释。一云：无也，若计色为我，余受等则属我所也。二云：亦有总计五阴为我，如计内入为我者，即计外入为我所；计外入为我，即计内入为我所。问：颇有计微尘是我不？答：亦有二释，一云无也；二云亦有计微尘为我。评家用初解。问：一切众生为共一我、为各有我？答：《金七十论》出二释，有论师明一切众生同一我、僧佉明一切众生各有一我。若一切人一我者，一人生儿应一切生，而实不尔，故知各有一我。问：经云「我见为六十二见本」，又云「边见为本」，定云何耶？答：能生诸见则身见为本，守护长养则边见为本。问曰：何名身见？答：从自身生、从有身生，不从他身生、不从无身生，故名身见。问：边见亦不从他身生、亦不从无身生，何故不名身见？答：身见已前受名故，边见更从别义立称。问：《阿毘昙》等云内离人故空、不自在故无我，与此论破我何异？答：同明无外道邪我，与此处不异。但数论破我、住于无我，此论明我既不留、无我亦舍，乃至五句一无所存。又虽无所有而无所不有，故具说我与无我。如《中论》云「诸佛或说我或说无我，诸法实相中非我非无我。」数论阙斯体用，是故不同。又《净名》云「于我无我不二，是无我义。」故我宛然而无我，不坏假我明无我也。数论亦无此意，是故不同。问：若破一切我者，《涅槃》云我是佛性，亦被破耶？答：佛性未曾是我无我乃至四句，必明佛性是真我者，亦须破之。此但断取著，实不破佛性我也。又凡夫于虚妄中计真实我，二乘既闻无虚妄我亦无佛性真我，故成八倒。此论既破凡夫虚妄我，亦无二乘虚妄无我，此我无我并是佛性所离除，此我无我见始得显佛性，非我无我而有我无我方便用也。问：何故名佛性为我耶？答：佛性累无不寂、德无不圆、自在无碍，是故名我。问：此论何处破二乘无我？答：〈破空品〉即是破无我，〈破神品〉即是破我，是故此论斥凡呵圣显示中道，令一切众生见于佛性也。又数论云：所计之神此毕竟无耳，能计之心则是有法。今明能计如其所计，故《大品》常以十六知见例色等万法。问：此论何处有佛性真我耶？答：此论明中道非我无我，中道是佛亦名佛性，知有真我。
此品中开为六别：第一三师总立有神，论主总破；第二僧佉人出论义，论主即破；第三卫世师出论义，论主即破；第四僧佉人重出论义，论主重破；第五卫世师重出论义，论主重破；第六诸外道乱出救义，论主乱破。虽有六章，不出总别，初一总立总破、后五别立别破。所以明总别者，一欲示观门次第，如《中论》前总破四缘、后别破也。二者前明无相总破众师，是故众师总立。既有总立宜须总破，总立总破则为二别：前外总立、次内总破。就外立中复有二句：一者非内空、二立外有。「不应言一切法空」者，非论主空也。「神等诸法有故」者，立外有也。亦是将有证释非空，都是难于论主。论主初明舍罪，外设六难；次明舍福，亦设六难。上明无相，此下竟〈破空品〉九品，并是立有破论主空。论主破外有，悉为成无相义也。注释为二：初逐近前释外人立有；次「云何言无」下，释非论主空。释立有中，前总释，即双标；「迦毘罗言」下，第二别释，即双释。问：何故明二十五谛耶？答：有二义。一者二十五谛是神始终，又神为二十五主，是故列之。二者释上偈本中云神等诸法有故，二十四谛即是诸法、主谛即是于神，欲双释神法，是故列之。列二十五谛为二：初列二十五谛境、次明迷悟成于解惑。「从冥初生觉」者，此初，可两用：一者冥为二十五初、二者从冥最初生觉。神为主者，释主谛，有五：一正明神为主、二出神相、三明住处、四明神体、五明神用。所以广说神者，为成此品破神故也。「常觉相」者，僧佉人神觉一体，有神即有觉，故云常觉相。此句明神相也。「处中」者，第三句，明神住处，谓处在十一根中。「常住」，第四句，论神体，不为四相迁故云常住。「不败不坏」者，释成常住简异诸根。「摄受诸法」者，第五句，明神有统御之用也。「能知」下，上来明境，此辨迷悟。所以明迷悟者，为欲自立破他。自立者，明从境生智，断生死得涅槃。破他者，论主明空无相无有人法，无法故迷彼二十四谛，无人故迷彼神谛，是以外人谓得解脱，言论主不离生死。「优楼迦言」下，第二出世师义。问：初师既明二十五谛，今何以不辨六谛耶？答：二十五谛明神始终，今为破神，所以须列；六谛通明神法，非正辨神，故不明也。今此师但举相立有神，初以身相证有于神；「复次以欲恚」下，第二举心相证神。又前直举外相证神，今举能依证有所依。又云：此复次是勒沙婆义。今谓不然，如向释也。是故神是实有释偈本初句，排论主三空，谓论主拨有言无，即是谤彼真谛故无解脱。「内曰」下，第二总破。若有而言无，论主则应有过；以无而言无，是故无失。犹如兔角实无而言无，所以无过。次翻此语，若有而言有，外道无过；今无而言有，故是恶邪。如无兔角谓有兔角，名为颠倒。「谛观察之实无有神」者，论主云无而言无是故无过，谓外人无而言有所以有失。外人复云有而言有是故无过，谓论主有而言无所以有失。如庄周云「彼此俱一是非」，是故此句释内外之纷。内谛观察故无而言无，知外无而言有；外不谛察故无而言有，谓内有而言无。又诸异外道还自相破。若以出入息为神相者，第四禅已上应当无我，以无出入息故。若以视眴为神相者，诸天目及鱼眼不眴，应当无有我；又无色界众生及无眼人悉应无我。若以寿命为我相者，外道以暖触为寿命，若尔大日等有暖触亦应有我。
「外曰」下，第二僧佉别立义。始末七番，前五法说、后二列譬。僧佉前论义凡三意：一者道术最前行于世、二者惑人多执、三者计一为四句之初。故《成论》云「一等四执，初云实有神。」对论主上明空义无神，彼谓提婆立空，故自立于有。是以内外互相杭执也。又论主上云：谛观察之故无而言无，外人不谛观察故无而言有。外今亦云：内不谛观察故有而言无，谓我无而言有。我今谛察，知内有而言无，非无而言无，即明我立有而言有、非无而言有。「如僧佉经中说」者，引经证上实有。「觉相是神」者，以有觉知即名为神。如死人木人无有觉知，是故无神。《俱舍论》云「智为我体，只我即是智，终是体相一义耳。」「内曰」下，第二定关。论义法须前定，以前定故则有二屈：受定则有住宗之屈、如其改转则有违宗之过。问：论主何故偏就一异定耶？答：凡有八义。一者知四外道所立正就一异亦一亦异，是故就一异定之。二者一异是十四难本，又为六十二见之根，今欲前除其根，故就一异定也。三者诸破之中一异两难其言最显，故就一异以定义宗。四者内外诸师皆立一异，如成实者云：假有即实名为一义，假有异实称为异义。今欲遍穷内外，故以一异定之。五者寄神觉一异，欲遍破诸法。如心与苦乐善恶为一为异、真俗二谛一体异体、妄想与真一之与异、乃至僧祇上座因果一之与异，是故就一异定也。六者此之一异非但横破万法亦竖摧四句，如一异为本、余二为末，在本既破，其末自倾。又亦一之与非异犹属一摄，亦异之与非一犹属异摄；一异既破，余四即倾。七者一异之难毕竟无通，如其答也则住言而屈、若不答之则自哑死。八者一异双定则堕二负门，僧佉受一名为细负、若改宗执异则是违言名为麁负。如佛定长爪，其人利根故，如见鞭影，自知堕负，慢心则摧。提婆今定外道义亦同矣，但彼不觉知，故犹受定耳。「外曰神觉一也」，外所以受定者，劫初已来相承立一，谓合理秤机，是故受定。又有所得人心有所依、言有所住，必当作一种解，是故受定。问：神觉既一，云何立二谛耶？答：彼云体一义异。体一故即觉为神，则神为觉。义异者，统御为神、了别名觉。由如数人苦集是一物，因果义分故说二。「内曰觉若神相神无常」，常无常中有五难：一者以神从觉，觉无常故神亦无常。二者以觉从神，神体既常，觉亦应常。三觉无常、神不无常，则神与觉异。四神常、觉不常，则觉与神异。五欲令神觉体一而不相从，则神觉俱堕二相，谓亦常亦无常。又合此五难以为三关：初之二难名住宗难，得于一义而神堕无常、觉堕于常；次有两难，得于神常、得觉无常，堕神觉异义违宗之屈。第三得神觉一，复得神常、觉无常，而堕亦一亦异。神常、觉无常则堕异义，神觉体一即是一义。又初二关得一宗、失二谛。失二谛者，神觉俱无常，失神谛；俱常，失觉谛。次两得二谛而失一宗，后一具有前二失也。论文唯出二难：一神无常、二体不一。所以无将觉从神者，若以觉从神即是破觉，此中不破觉，是故无也。下遍不遍中有二相，今文无也，又是举一例之，义可知矣。若破旧义者，旧云：常住佛只是一圆智而照用不同，知青异黄、照真殊俗。今问：照用与体为一为异？若体用一者，在体既一，居用亦一，则万用便是一用，若有万用应有万体；若体用异，体常、用应非常。又旧云：心是体，苦乐解惑是心上用。今问：体用若一，常有心应常有解惑，既其断惑应当断心；若解惑苦乐与心异者，惑应自惑、心则不惑，解亦然也。又问：真俗若一，应同常同无常、同说同不说；真俗若异，俗在真外、真在俗外。注释举「热是火相」者，提婆四宗论中，僧佉人自引此喻譬于神觉体相是一，今天亲引将来也。「今觉实无常」者，三义显觉无常：一者苦乐不同故，云「相各异故」；二假违顺等三缘生故，云「属因缘故」；三者堕于三世故，云「本无今有」。「外曰不生故常」，救上神无常难也。神若始生可是无常，神既本有是故为常，故二十五谛云从冥初生觉，觉有于生，是故无常；不云生神，故神体是常。此但总相答难，犹未分明也。「内曰若尔觉非神相」，论主答中就二对难之：一常无常难、二遍不遍难。常无常难，上明神觉若一，觉无常故神亦无常，此是得宗、堕于无常；今明若觉无常而神是常，则神觉便异，此是得常而失于一。故常无常中前后二难进退堕负。今云觉非神相者，非体相也，僧佉人立觉是神体相、卫世人立觉是神标相，僧佉人如火以热为相、卫世人如火以烟为相。是故今难，觉自无常、神自是常，则觉非神体相，故云若尔觉非神相。
「复次」下，第二就遍不遍门亦有五难：一以神从觉，觉不遍神亦不遍；二以觉从神，相与俱遍；三神不从觉，则神与觉异；四觉不从神，觉与神异；五若欲令一而不相从，则堕遍不遍二相。次还合五为三：初两难得宗而失神觉遍不遍义、次两难得神觉遍不遍义而失一宗、第五亦得一宗复得遍不遍义而堕亦一亦异。今文唯有三难：一者得遍不遍而失一宗、二者得于一宗而失遍不遍义、三堕亦一亦异。问：常无常对中，前以神从觉，觉无常故神亦无常。今遍不遍中何故不以神从觉，令神应不遍？答：上常无常第二难中，明神常觉无常则堕神觉体异，今接此文重就遍不遍义显神觉体异，故不得以神从觉。若觉是神相，重牒正破也。「无有是处」，总非也。「觉行一处」者，正破也。五道之中唯行一道、六尘之中偏觉一尘、五受之中偏行一受，乃至一身之中偏行一处，而神遍六尘、五道乃至一身，则遍不遍殊、神觉体异，是故觉非神之体相也。注释中以觉从神者，此是势破，为成神觉不一耳。复次第二以神从觉破。若必言神与觉一，则神与觉等；觉既不遍，神亦不遍。此难与前翻覆相成。前得遍不遍，堕神觉异；今得神觉一则失遍不遍。注云「火无热不热」者，热是火相，唯有于热、无有不热；神亦应尔，唯有不遍、无有于遍。「复次」下，第三二相破。所以有此破来者，外欲避前二难、立两义俱成者，一神觉体一、二者神遍而觉不遍，是故今作二相难之。若欲令神遍、觉有不遍，不遍处有神，此神则无觉；觉处有神，神则有觉。若尔，神亦有觉相亦无觉相，汝不应言神但以觉为相，上亦不应言常觉无不觉时。又神以觉为相，则有觉有不觉；火以热为相，应有热有不热。热是火体相，无热则无火；觉是神体相，无觉则无神。若无觉之处有神，无热之处有火。又无觉之处有神，应有觉之处无神。又无觉之处有神，一切草木悉应有神；若草木有神，众生应无神。又若神有觉不觉相，则堕亦一亦异。觉处有神，神与觉一；无觉处有神，则神与觉异。问：常无常中二难、遍不遍三难，为是乱难、为次第来耶？答：并次第来也。常无常中二关䨱却、遍不遍中接常无常。汝非但有常无常异，复有遍不遍异，故有第一难。次明若言不异，则神同觉不遍。三若不同觉不遍，而言神遍，神则二相。故五难宛转钓锁而来。「外曰力遍故无过」，力者，理也体也，有力用也事也，以觉有于用，故名有力。问：明何物体用？答：正论觉体用也。凡有二义：一力、二有力。以觉力与神俱常俱遍，若有力则不遍。以觉力与神俱常则通常中五难，以觉力与神俱遍则通遍中五难，故力常力遍免上十难也。今总括常遍始终凡有十难，今文内常中有二、遍中有三，故成五也。通第一难云：若觉无常神常，可以神从觉，令觉无常神则无常。今觉力既常，神与觉一，则觉常神亦常，故无神无常过。通第二难云：若神常觉无常，则神觉体异，觉非神相。今以觉力常故，在神亦常，故神觉体一，无觉非神相过。通第三难者，若神遍觉不遍，则神觉体异，觉非神相。以神遍觉、力亦遍故，觉是神相，无觉非神相过。通第四难者，若觉不遍神遍，以神从觉，觉不遍神亦不遍。今觉力遍，以神从觉，觉遍神亦遍，故无不遍过也。通第五难者，若觉不遍而神遍，神堕觉处则觉、堕不觉处则不觉。今觉力遍，神唯堕觉处、不堕不觉处，故无二相过也。问：外道何故言觉与神齐，俱常俱遍？答：彼计神觉一体，统御义说神、了别义说觉。统御之神既遍五道，即此统御之神有觉知理亦遍五道。统御之神其体既常，有觉之理亦常。是故神既遍常，觉理亦遍常也。注云「有处觉虽无用此中亦有觉力」者，此是遍五道觉理之处。五道之中虽无觉用而有觉体，是故无无觉过，偏答最后二相难也。以觉理遍故神则遍，觉无有不觉，既通常中二难则具通五，既答遍中三亦具答遍中五也。「内曰不然力有力不异故」者，力有力者，牒外义也。不异者，正责也。有无俱不异，觉力既遍有力即遍，此是有力不异力也。此亦是以用同体，体遍用亦遍，若有力不遍力亦不遍。此是力不异有力，亦是将体同用，用既不遍体亦不遍。唯有此二，更无第三体遍用不遍。有力不遍力亦不遍，则觉成不遍，还堕遍中五难。若有力不遍则力亦不遍，觉既不遍觉则无常，还堕常中五难。若力遍常有力亦遍常，乃免十难，应一时之中遍觉六道之苦，亦一时之中遍觉六尘，则僧佉之人现身之中应堕地狱煮烧之弊，乃至应有饿鬼饥渴等苦。又力有力不异者，有力是现用，力是体。何以知耶？外云「力遍」，故知力是体也。今言不异者，只见有力，实无力遍，正破其力遍之言也。既无力遍，以何异于有力，故云不异。注云「若有觉力处」，此牒外义也。「是中觉应有用」，正明有力不异于力也。「而无用」者，明五道之中无有觉用。既无觉用，即无觉体，是故汝言非也。此非其五道无用处亦有觉力也。「若如是说」下，重取意非之。即明无第三有体而无用。外云体遍用不遍、体用不同，不应将用同体令体遍用亦遍，亦不应以体同用令无用处则无有体，故取意牒之。「但有是语」者，总非也。五道之中无有觉用而有觉体，有语无义，故云但也。「外曰因缘合故觉力有用」者，救上力有力不异难也。力与神齐，故神遍力亦遍。以无五道遍，缘合故有力不遍，一处缘合则一处有用，故有力不遍，是故力有力异也。「内曰堕生相」者，前明觉与神齐，神遍用亦遍；今明用假缘发体亦应然，故云堕生相也。「外曰如灯」者，缘能发用、不能生体，如灯显照物、不能成物。如旧明本有义，假缘得显、缘不能生。「内曰」下，明五尘成瓶，若无灯时身触亦得。又有瓶用，若因缘未合时，取觉不得，亦无有用。二义不同，故非喻也。「外曰如色」者，前就能了为喻，内以所了为难；今舍灯就色，明瓶具五尘色之一分。灯若未照，取色不得，又无发识之用；如缘未合，取觉不得，又无觉知之用。两义全同，故云如色。或言是壁上之色，此亦无失，但就瓶色为胜。「内曰」下，汝舍瓶就色，虽勉前过而更招后失。然青黄之色，灯未照时其相已了。汝觉以了别为相，缘未合时未能了别，云何将已了之色喻未了之觉？问：何故破灯无修妬路、破色有修妬路也。答：外道根本，灯色合譬，灯喻于缘、色譬如觉。灯未照色，取色不得，亦无发识之用，如缘未合，取觉不得，觉亦无用。但天亲开外灯色以为两救义生：内曰以破于灯，故破灯无修妬路，还用提婆本答；以破于色，故有修妬路。复次以无相故，前明了不了异，故法譬不同；今辨有相无相别，故法譬有异，是故重破。此中色有三句、觉亦三句。色三者，一「无相故」，标色无相也，明色无有人知之相，故云无相。「色相不以人知为色相」者，第二句释色无相也。色自有青黄为相，不以人知为相。「是故」下，第三句结无相也。以色不以人知为相，故人不知时常有色体也。「汝知是神相」者，标神以知为相也。「不应以无知处为知」，第二句呵外人未有知时有于觉体。汝法中知觉一义，故外谓人不知时有觉，即是无知时有觉义。是故今责之，知即是觉，若无知即无觉、若有觉即有知，云何言无知时有觉？若无知时有觉，应无觉时有知也。又知觉一义，无知即无觉、无觉即无神，以神觉一体也。
「外曰优楼迦」下，第三别出论义。其人后论凡有五义：一者道术后兴；二者行世不盛；三依一异四句是第二异义，故后出论也；四者见一义有失，谓异无过；五者见论主借异以破一，谓异有道理，是故出论。往复五番皆引喻明义。优楼迦谓佛宝也，弟子谓僧宝也，诵卫世师经谓法宝也。「言知与神异」者，立己宗也。《诃梨传》云「优楼迦弟子自称我师优楼迦，说经名卫世，繁文以六谛为主、简旨明知异乎神。若能屈我此言，斩首相谢。」与今文相似也。其人立神知异者，既在僧佉后出，见一宗有过，是故立论，名卫世师。卫世师称为胜异，异于僧佉、胜于僧佉，故名胜异。「是故神不堕无常中」者，僧佉知与神一，知无常神即无常，知不遍神则不遍；神既常遍，知亦常遍。是故今明知与神异，知自无常、神自是常。亦不堕无知者，释伏难，防僧佉及提婆也。「何以故神知合故如有牛」者，就法譬释上无知也。神与知合，神受知名。如人与牛合，人名有牛也。释中前解譬者，逐文近故也。四合知生者，欲显神受知名也。「内曰牛相牛中住」，但破其神受知名，异宗自坏。以角峰等相但在于牛，虽与人合，人无牛相。若尔，神虽与知合，知住知中，神则非知。注释云「汝言」下，明四合生知，知生则知尘、知不生则不知尘，此是知能知、非是神知。外人神知并立，论主夺其神知、纵其知知。「譬如火能烧」者，此譬二意：一者成前知则能知、二欲发起后救故也。「外曰能用法故」，此中含有用灯之譬。前明人牛虽合，人无牛相；神知虽合，神无知相。今有二义：一明神有知、二用知方知。如人有见性，用灯能见。成实者云：假人御五阴而人不当阴，阴自能知而人不知。如是行自起善恶，亦非人起。而今云人起者，以人有御阴之功，故言人起耳。「内曰不然知即能知故」者，破上能用之言也。明知体自能知，不须神用，故神无用知之能。汝若神有知性，即应自知，何假用他？前番夺其神知，明知自知；今夺其神能，明知自能知。若尔，神体非知又复无能，何处有神？「灯喻非也」，此破其譬。神用知知，知具二义：一体是知、二有能知。人用灯见，灯无两义，一体非见、二不能见，故非喻也。又眼为暗所障故不能见，假灯除暗方见；汝神为谁障故不知，而假知能知？注云「若不知色不名为知」者，以名定体破，知既名知即应能知，若不能知则不名知。「是故纵有能知彼能何用」者，前夺神知及以神能明知具二义，今明知具二义，纵神复具二义者则无用也。「外曰马身合故神为马」，上初番破外人知自知、神不知，次番夺其神无能、知自能。外人今双救二义：一明神在马中而神名马，如神在知中神名为知；二者马形不能知，神御方能知，如知不能知，神御方知。故神有知有能，则二义俱立。问：神马与人牛何异？答：人牛二形二神故疎，今身神共合则密。又得反责内家，若知自知不须神御，亦应马形自能不假神御也。「内曰身中神非马」者，明外人不识马也。世间正以马形为马，实不以神为马。故以知自知、神终非知。「以神喻神则堕负处」者，神御于知、神御于马，两神无异。前神未了而引后神，以过证过转增其过，是故堕负。又所御之知即知即能，所御之形无知无能，同上灯譬。前引无知救知既以堕负，今重引之名为重负。「外曰如黑叠」，问：黑叠与神马何异，舍于神马引黑叠耶？答：离神别有马，世间詺马形作马，不詺神为马。叠与黑合，叠受黑名，世间名为黑叠，不可云黑自黑而叠不黑，故与上异也。「内曰若尔无神」，自上三番破神无知无能，谓夺神两义也。今此一番纵之，纵汝神是能是知，便成于知，无复有神。所以然者，知是知复是能。神若是知亦是能，此便成知则无复神，故云若尔无神。又知是能是知既其非神，神是知是能亦非神也，故云若尔无神。又并云「神体非知与知合故神名知」者，知体非神，若神非神合应名非神，故云若尔无神。又并神本非知，与知合故从知名知。知体无常，神与无常合神名无常、神与不遍合应名不遍、与多和合应名为多；若无常不遍及以多者，则无有神。又知是能是知，神若无能无知，与草木不异、虚空无别，又是无神。又反并之，汝以有知有能名为神者，知具此二则应是神，神具此二神应名知。注有三种难：一释无神难。「若他合故」下，第二互从并。若神从知名知，知亦从神名神；若知与神合不从神名神，神与知合亦不从知名知。第三违经破者，明外人叠与黑合叠便是黑，则违依主二义。「外曰如有杖」，此救上三难。通第一无神难云：人虽与杖合，人名有杖，非是无人；神虽与知合，神名为知，非是无神。通第二互从难云：人与杖合但得名人有杖，不得杖与人合杖名有人，以人能御杖非杖御人；如是神与知合神名为知，不得知与神合知名为神，以神御知非知御神。通第三难云：人杖虽合，人不作杖；依主虽合，主不作依。问：人杖人牛此有何异？答：大宗是同，但来意有异，人牛为明其合、人杖为辨其离。前为明合者，人与牛合人名有牛，神与知合神名有知。今为明离者，人与杖合虽名有杖，人非是杖；神与知合虽名为知，神非是知。又上但为防于他难、立自义宗；今亦立义宗又通三难，是故异也。注中就人与杖合有二句、杖与人合亦有二句，四句之中用一废三：「人与杖合人名有杖」，用此句也；不得云人是杖，废此句也；杖与人合二句并不用之。以杖与人合不名有人亦不名人，故四句之中立一废三，立一正是义宗，废三通前三难。「内曰有杖非杖」，破同人牛。杖自是杖，人终非杖；知自是知，神终无知。卫世五番凡有二失：前三后一得于神义而堕于无知，破黑叠譬得有知义而堕无神。
「外曰僧佉」下，第四重出论义。凡有二义：一者见异家过失，谓一义无咎，故重出论义；二见论主上借一破异，谓异义为短、一义为长，故出论义。问：何故不破一为一类、破异为一类，而相间出耶？答：凡有四义。一示破有多门，如一异品类例破，今相间破。二者欲明一异两家自相破斥，即并为虚妄，是故间出。三者执一之人与提婆论义，当时理屈辞穷，而异家便出立义，一家在坐静听，便谓一有道理、异义为过，是故重出论义；卫世师重出论义亦同之。四者僧佉部内自有多人，虽一人堕负而余人出论；世师亦尔。故相间出也。此文三番所以前七后三者，僧佉始末合有十番，但前义势已穷、后则辞理易屈，故前七后三。「若知与神异有如上过」者，僧佉静听执异之家五番往复堕于二过：一得神失知、二得知失神。「我经中」者，明己执无过。「何以故」下，释无过。以神即觉故不堕无知，觉即神亦不堕无神，故离前二也。「内曰」，破有三：初指前破。上有二对，一常无常、二遍不遍，合十难，前已说之。「今当更说」，指下破也。「若觉相神不一」者，前僧佉立一义，始末二番有三对过失：一神常觉无常、二神遍觉不遍、三神一觉不一，此三相违而言其一，故招十五种过也。上已明二对十过，今就一多中复有五过：一以神从觉，相与俱多；二以觉从神，相与俱一；三神不从觉多，即神与觉异；四觉不从神一，则觉与神异；五欲令其一而不相从，则神堕亦多不多、觉堕亦一不一。摄此五难为三：初二互相从，得神觉一宗而失神觉一多。次两互不相从，得神觉一多而堕神觉异义。后得神觉不异，亦得神觉一多而堕亦一亦异，得神觉一多义则堕亦异，得神觉一义名之为一。摄一多为五难既为三类，常遍五难亦各三类，故合十五开为九难也。而今文中以神从觉令觉多神亦多者，正为破其一神以为多神故则无一神，一神无故亦无多神，亦一亦多非一非多皆悉不立。破神既尔，破觉亦然。觉与神一则失多觉，多既无一亦无，如是四句悉皆不成。「外曰不然一为种种如颇梨」，救为二意：一法、二喻。法中二句：一通前难、二释疑。所言一者，此明觉体一也。内前以神从觉，觉多神亦多。外今以觉从神，神一觉亦一。神既与觉一，则觉一神亦一，无多神过。问：何故神一觉亦一？答：僧佉立宗义甚精密，神觉体一故神常觉亦常、神遍觉亦遍、神一觉亦一。但约义不同，故开神觉二谛耳。「为种种」者，第二释疑也。伏疑云：若以觉从神，神一觉亦一，乃勉多神之过、堕一觉之咎。是故释云：虽体是一觉，随缘故多；不失多觉，故不堕苦乐一过。「如颇梨」者，第二喻说。喻上体一随缘故异。体一故免多神过，随缘异故免一觉过，故神觉俱成、一多义立。「内曰」下，偈本但有一破，亦含五难：一者以罪福从觉，觉一罪福一。二以觉从罪福，罪福若二，在觉亦二。三觉一罪福不一，罪福与觉异。四罪福二觉不二，觉与罪福异。五欲令其一而复罪福不同，则堕亦一亦异。还摄五难以为三开：初两得一义宗，而罪福失多、觉失于一。次两得于一多，两堕异义。三得于一多亦得不异，而堕亦一亦异。问：何故以罪福难觉也？答：非是以外罪福以并于觉，正言罪福即是觉，如损他觉为罪、益他觉为福。罪福既是觉，故觉一罪福一。问：上破与今破何异？答：上以神从觉，觉多神亦多，此是破神；今以罪福从觉，觉一罪福亦一，此是破觉。注云「施盗亦一」者，前明罪福就心，今约身口也。「如珠先有」者，提婆但破法说而譬自坏，天亲义破譬也。珠则本有、觉则始生，岂得以本有之珠喻始生之觉？「复次珠新新生灭」者，破前一珠义也。内外虽异，同知珠是无常，念念生灭故非一珠。汝觉不生灭体则是一，云何以不一喻一、无常喻常？二者离珠无色、离色无珠，色既有青黄等五，便成五珠。珠若是一，五色便一；若色五、珠不五，珠一色不一，则离色有珠、离珠有色。若离色有珠，离于苦乐应当有觉，亦离觉应有苦乐。「外曰果虽多作者一如陶师」，答上三难也。果虽多，谓罪福多也。作者一，一觉体也。如陶师体一而作瓶瓫多果，不可关陶师一故谓瓶瓫亦一，不可关瓶瓫多故谓师亦多，不可关觉一故罪福亦一、罪福多故谓觉亦多，故前五难三关并皆坏也。救第二有无难者，前有陶师、后作瓶瓫，亦前有觉体、后随缘苦乐等，故非本无今有。救第三不一难者，实是一师而作瓶瓫，实是一觉而有苦乐。若言新新生灭非是一珠，亦应新新生灭非是一师；而百年相续终是一人，珠亦尔也。「内曰陶师无别异」者，此有二过：一者有异喻不异过。陶师与瓶瓫实有异，而苦乐与觉不异，故不应以异喻不异。二者不异喻异过。陶师一体无有别异，而觉实有苦乐二体，故不应将不异喻异。又若苦乐即觉则瓶瓫即陶师，亦有五难：一苦乐与觉一，则瓶瓫与陶师一，则师一瓶瓫一。二觉与苦乐一，苦乐多则觉多，亦师与瓶瓫一，瓶瓫既多师亦应多。例上五可知也。
「外曰实有神比知相故」，此第五世师重出救义。来意亦三：一思道更生、二见论主借异破一谓一有过异义无失、三别更有人也。问：此立与初立何异？答初就异宗立，但异宗既坏，今但就相立，故与前异。然就相立，正立有神义；今破则正显无神也。有三番问答：初云实有神者，道理神体不无。比知相故者，举相证有神体也。知有四种：一理知、二比知、三譬知、四信圣人语知，今因比知证有于神。所言相者，僧佉神知一体，知是神体相；今神知异，知是神标相。此中比知有二：一者将人比日。人从东至西，人既有去，法与人合；将人比日，日从东至西亦有去，法与日合。二者见草木依地，苦乐觉知亦应依神。故云比知相故。「内曰」下，有二：初指前破。虽举比知，而神知终异，还堕二过：一得神失知、二得知失神。「今当更说不知非神」者，正破有二：初指前破神与知合、次破比知故神与知合，前破法说、后破譬说也。汝以知相证有神者，若尔，知相有故神有、知相无故神无。凡有二义无有知相：一者神遍而知不遍、二者常有于神而知不恒。若尔，则无知应当无神。「外曰行无故知无」，救上无知之时无神难也。有法、譬二句。法说正解无知所以。神若行境是则有知，若不行境是时无知，故云行无故知无。「如烟」者，此释知是神相，正答论主难也。如烟是火相，虽复无烟而有炭火；知是神相，知虽复无而终有神。「内曰不然神能知故」者，破其无知时有神也。汝神有二义：一者体性能知、二者以知为相。今无知时无此二义，是则无神。又法、譬不同，汝神虽无知，有生知之能；炭火无烟，不能生烟。何得为喻？「复次汝说」下，第二破其比知，又三：一牒、二非、三释。「汝说见共相比知故有神」者，牒外义也。人之与日共有去相，见人去比知日亦去，名为共相比知。草木苦乐共有依相，以草木有依，比知苦乐亦依于神也。「此亦非也」，第二句总非也。「所以者何」下，第三句释。此意纵其人日共有去相将人比日，夺其草木觉知共有依相，将草木有依比苦乐亦依神也。所以纵一夺一者，文自释之。「见去者去法到彼故」，见人从东至西，人既有去，亦见日从东至西，日亦有去，故可得以人比日；不得云见草木有依，谓苦乐亦应依神。注前释纵其人日相比。「若离神无知是事不然」，此释夺其二依相比。汝言草木必依地，离地无草木，知必依神，离神无知。作此比知者，是事不然也。「是故不应以知故知有神」者，破其二比既竟，故结呵之。「不可见龟而有毛相」下，此取意重破之。外云：天下之物皆悉有依，如外草木既依于地，内之人民则依于王，不应苦乐觉知独自无依。是故呵言：汝见草木依地见苦乐亦依神者，见余鸟有毛，见龟亦有毛。「外曰如手取」，取是手相，虽复不取而常有手，知是神相虽复不知而常有神。救上无知无能无神难。问：此与烟火何异？答：炭时无烟，不能生烟；手虽不取，欲取即能，是故异也。「内曰取非手相」，以角峰为牛相、以指掌为手相，不以取为手相。汝以知为神相，故非喻也。若无知相而有神者，无指掌等相应当有手。
「外曰定有神觉苦乐故」，山中旧云：此第六勒沙婆人出论义。见前偏执一异并皆有失，谓亦一亦异应无有过，故出立义。又云：还是第二师重出论义。又云：此是一切外道立有神者乱出论义。论主乱破，即第六章也。就文凡有六转，摄计神事尽、破神义周。第一举苦乐证有神、二举各取色证有神、三举异情动证有神、四以宿习念证有神、五举左见右识证有神、六举念属神证有神。《涅槃》云「是诸外道计神不同，终不离于阴界入也。」今此六转，举五阴相证有于神：初举受阴相、次举色阴、三举想阴、四举行阴、五举识阴、第六还举想阴。破此六立即有六破。《成实．身见品》云「麁思惟者计受是我，以木石中无受，则知有受是我。中思惟者说想是我，苦乐虽过，犹有我相。细思惟者说行是我，以瓶等相虽过，犹思我妙。深思惟者计识是我，知思亦麁，是思虽过，犹故有识，我心故。」若尔，计色是我应最是麁，以色相五阴中最麁故也。又五阴是有为，有为有相貌故证神，无为无相貌故不举证神。「觉苦乐」者，外云：四大诸根并是色法，事同草木，不应有所觉知；而今有觉，定应有神。又死人木人不能觉知；今能觉知，定是神也。「内曰若恼亦断」，上虽举觉苦乐证有神，今偏难其觉苦边也。若神觉苦乐神可恼者，亦应可断；若言神常不可恼，又神无形不可断，亦神无形不可恼，此亦得破。旧义断身时身识觉恼，则识亦可断。识无形不可断、识无形不可恼，无形依有形、恼有形，故无形可恼亦断，有形无形可断。「外曰不然无触故如空」，夫断害必由相与有触。身有触、刀亦有触，故可断；刀有触、神无触，云何以有触断无触耶？「如空」者，举譬。舍有触可烧可热，空无触不可烧而有热，合喻可解。「内曰若尔无去」，神若如空不可断者，神亦如空不可动去；今害身时神不能避，则受害也。去从二事生：一者身能运动、二心思量欲动。今身神互无，神欲动不能动、身能动不知动，则身神并无去，而汝神无避害就安可去之义。神若可去则，神应可断。「外曰如盲跛」者，昔优禅尼国为劫所破，各分散走。有一生盲、生跛，遂相假得至余处。外道引此为救义。数论师云：色阴有依因有手足等，而无心思惟故如盲；四阴有虑知，而无身运动故如跛。五阴和合而去，同外道。「内曰异相故」，盲跛两神两身可得去，身神互无故不得去。又盲人不跛，有柱杖而去；神无身，可得然耶？「若不尔有如上断过」者，必言身神互无而相随去者，亦应相随而断。又上夺其去，今从破也。纵神无触得去，亦应无触故被断破。数论亦然，五阴共合而去，亦应共合被断。「复次」下，自上已来破法说竟，今始破其如空譬说。又欲发后救义，故作此破。空实不热亦应神实不恼，空遂可热，空应可断，神义亦然。「外曰如舍主恼」，上空不可断、不可热，此义既坏，是故舍空引于舍主。「内曰无常故烧」，论主调外人义破其法说，舍无常可烧可热、舍内空常不可烧热；身无常可断恼、神既常不可断恼。复次舍主不遍可得远火，汝神既遍应无避火。神若同空是常便不觉恼，若同舍主无常则同上断过。又神若是常不能避火，遂能避火则是无常。「外曰必有神取色等故」，第二举色阴证有神。五情不能各知诸尘，而有知者此是神能。犊子部亦言人见，与此义同。成实者云：根不能见，用识能见。虽用识见，要须人御，名为人见。「内曰何不用耳见」，若根不能见而神见者，神用眼见何不用耳见？若不能用耳见唯用眼见，则是眼见非神见也。注云「如火能烧处处皆烧」者，火以烧为性，触物皆烧；神以见为性，触根皆见。亦得以此破成论人，既言识见，识托于耳何不见耶？又识有见性，触根皆见，不待眼也。「外曰所用定故如陶师」，神虽能见，必须用眼，如陶师能作不得离泥。泥于器定，眼色亦然。《成实论》义亦尔，虽以识见，要须用眼。「内曰若尔盲」者，若神与眼一，不应言神见、眼不见；若神与眼异，神则无眼，是故神盲。若无眼不盲，则盲不无眼。又若无眼不盲，则有眼应盲。又依《中论．六情品》破者，若以见见，则见中有见相；见者无见相，故见者盲也。依《智度论》意破者，若神御眼见色者，神应见眼。而今一切人皆有神，皆应见眼；而不见眼，故知神盲。「汝陶师喻者」，此破其譬说。外云譬有三事：一陶师、二用泥、三作瓶。内合亦三：一有神、二用眼、三见色。疎亲言同，而实大异。用泥作瓶，离泥无瓶；用眼见色，离眼有色，故喻非也。「外曰有神异情动故」，此下第三举想阴证神。论主前责其何不用耳见，令其互用；外道以所伺各定，不得互用。内破定义不立，今从内所责还明互用。就立中为二：初明一根知二、次办二根知一。今是初，明眼见果色即知果味，故令舌动，称为异情。「复次一物眼身知故」，第二明二根知一。然眼无知味之理、身无见瓶之义，而知味识瓶并是神用，故知有神。「内曰如盲修妬路中已破」者，破中为二：第一天亲指前破、第二正破。既言眼见他食果而口中生涎，则神与眼异，故称为盲。又既是神见，何不用舌见？若不用舌见，终是眼见，神则不见，故复是盲。「复次」下，天亲义作内答以答于外，今回提婆偈本以为复次。所以无修妬路释者，以易解故不释之。破彼二事即为二别：前破一根知二。果中五尘具足遂眼见，眼即知果味令舌动者，眼中何故不即闻香听声觉触令三情亦动也。「身亦如是」者，破二根知一。瓶中亦五尘具足，身既能得瓶者，就身根中何不得瓶声香味即发耳鼻舌三情也。「外曰如人烧」，此救上盲及余情何不动难。如人虽能知烧，要唯用火；神虽能见，要须用眼，不得闻用眼见便谓神盲。问：此与上陶师何异？答：离泥无瓶。今离薪有火，是故为异救。「余情何不动」者，人虽用火烧，不得余物烧；唯眼见舌动，余情不得动。「内曰火烧」，火性能烧，非人烧。眼能见，非神见。又无人火亦烧，无神眼亦应见。又火性自热，不假人方热；眼性自见，不假神方见。若眼假神方见，火应假人方烧。「外曰如意」，外云要须神情意尘合见，四合之中少一犹不见，况但眼能见？汝上不应难云火自能烧、眼自能见，若眼自见，死人有眼何竟不见？「内曰」下，此作神无用破也。有意托眼则见、无意托眼则不见，则意有见能，神无用也。此破旧义云：识托根故见、不托则不见、何用假人？外曰意不自知，此救神无用也。意但知法，无有自知之理。若更有余意知此意者，此意不灭，复知未来意，如是则无量意聚在眼门。我义神是妙一，能知于意，故有知意之功，非是无用，亦无无穷意聚眼门失。「内曰神亦神」者，问：前一内外曰何故无修妬路，此独有耶？答：提婆论本前明外曰如意，今内曰神亦神，便是破之。汝既言神用意行眼门者，则应有神知神。但天亲义生内答以答前问，义作外问反于后破，是故中间内外两曰无修妬路也。今依天亲破上义者，汝但知立神知意，而未悟谁复知神。若神神相知，是亦无穷。若不须神知神，亦不须神知意。破假人亦尔。「我法以现在」下，通外人无穷意聚眼门过也。明意是无常，念念不住，宁有多意聚在眼门？「外曰云何除神」，外道非是请除于神，但反难论主，若除于神意，云何能自知尘？「内曰如火热相」，无有不热之火，何有不知之意？意体性能知，何用神耶？此是借意以破神，不如数论破神存意。「外曰应有神」，第四举行阴证神。初总标有神。「宿习念」下，举二世法证有于神。宿习是过去世习贪成贪、习瞋成瞋，若无神统御，谁使习耶？「生时忧喜行」者，举现在世也。过去习瞋，生时知忧；过去习贪，生时知喜。连持二世不断，皆是神功。又初生之时，无人教之令其忧喜，而初生行忧喜，此是神使之然。而言相续生者，神遍三世无有代谢，但忧喜之念有于代谢。过去曾生、现在始起、未来当生，过去念灭续生现在，现在续生未来，故云相续。「内曰遍云何念」者，纵其神遍，夺念生也。念即是上忧喜也。神既常遍，常遍者一遍五道、二遍六尘。在神既遍，遍无更生念理。夫论生念，要须此有彼无，故舍此念彼。神既常遍，未曾不念，故不更生念，云何有舍此念彼也。问：上举三世证有神义，今破何世耶？答：神遍三世，于三世中都不生念，故总破三世生念也。「复次若念一切处生」，上提婆纵其神遍、夺生念义，今天亲纵其生念开二关责之：神既遍，念亦遍，则应遍五道六尘中、应一时生念。「若念分生」者，前明以念从神，神遍念亦遍；此以神从念，念既分生，神亦分生。「复次若神无知」，若知非神者，明知自知、神无知，亦应念自念、神无念。「若知非神」者，神若能知则便成知，无复有神；神若逐念则便成念，便无有神。「此事前已破」者，初破卫世师中五番有此二过。有人言：若神无知者，无能知也。若知非神者，知非神相也。又释此事前破者，如烟喻中，若无知时亦有神者；今将彼以破此者，神不生念时，尔时既无念相，亦无能念也。「外曰合故念生」者，救上遍云何念也。神体实遍而生念者，神于此法作意思量则生念，神于彼法不作意思量则不生念，故神虽遍而能生念。何故神遍不生念耶？通第二难者，念由缘发，非与神齐。虽余处有神，要待缘具方得生念。以无一切缘一时具，故不得一时遍。念神虽分，念念自有分而神无分也。通第三难者，神使念生，名为神念，故神受念名；而念恒非神，故不堕无神。注云「势发故」者，作意思量前事名为势发。神虽与意合，若未作意思量前事，念则不生也。「内曰虽前已破」者，上遍云何念三门破之已竟也。「今当重说」，纵许生念，重捡责之。神若知相即自能知，何须与意合方生念耶？若非知相，犹如木石，何能生念？「复次若念知」，此文破前遍云何念，正是提婆偈本，而中间诸破，并是天亲义立。两偈本为异者，前是夺破，明神常遍不应生念；今纵开破，纵神生念能知尘者，念生则知、念不生不知，则是念知，神无用也。「外曰应有神左见右识故」，第五举左见右识，即是举识阴证神，然就病眼不病眼俱得作之。如右眼病不见于人，但左眼见人；后右眼差，还识前左眼所见人。然两眼体异，不应左见右识；有神统御，是故能然。「内曰共合二眼」，凡有三义，故秤为共。外云：左眼见则是见眼，右眼识即是识眼。今答：左眼自见非神见，右眼自识非神识，但破见眼即破识眼，不须两番破之，故云共合二眼。二者以彼答此，一答答于二立，名为共合。前明念生则知、念不生不知，此是念知不名神知，即以此答答于二眼。若有二眼则能见识，无二眼则不见识，此是眼能见识，何用于神？故云共合二眼。三者依天亲意，更不别开破门，但后二前四合有六门，共破左见右识，故云共合二眼。所以不别更答而指前后共答者，凡有二义：一者破神将竟，外人上来以五番救义，今恐其引事无穷，欲遮其后救，汝设更千端立者，并堕诸破之中故也。二者欲明观门纵横通彻无碍，略明四句：自有一立一破、多立多破、一立多破、多立一破，是故总指多破一立也。「分知不名知」者，七复次为三：初二用后、次四用前、次一当破，即显后得破前、前得破后，又显当破也。一部论有此三势破义也。神体既遍，知唯在一分，正可名为分知，不名神知合。今亦尔，在神既遍、见识亦遍，而今此见彼识，但应言分见分识，不应言神见神识。「复次若尔无知」，此第二破。若言分知故名神知、分见识名神见识者，应从多不知名为不知、从多不见识名为不见识。此二复次指后也。「复次遍云何念」，神既遍，无生念理；神亦遍，不生见识之理。「复次若念知」者，第四破也。若念故知、不念不知，此是念知，神则无用。眼看故见、不看不见，此是眼见，神无用也。此二复次指第四转中纵夺二破。「复次何不用耳见」，若言神见神识，何不用左耳见、右耳识。「复次若尔盲」，若言要用眼见眼识，则非神见神识，故是无见之神。此引第二转中二破。「复次如左眼见」下，第七注家正破。眼有左右分而无见识，神能见识。神既常遍，不应有此分见、彼分识。又若以左眼见而不识以显神能者，则是无识之神；若以右识而无见谓有神者，便为无见之神也。如是则有多神之过。「外曰念属神故神知」，此第六转举念属神以识有神。有人言：救七复次中第四复次。今谓不然，七复次并是天亲引之，不应救也。又既有七破，何犹独救第四？今明此救第四转中最后复次若有念知之难也。上难云：念生故知、念不生故不知，此是念知，神则无用。外救云：念不自在，必有所依，能御念者则是神。用何得空有念知而无所属，故念属于神。以念知故，名为神知。神有用念之功，非无用也。问：此既救前第四转中难，何故至第六转中方乃救耶？答：有二义。一者此第六转应接前第四，论主作念知难竟，外人即举念属神以通此难。论主破念属神竟，外人方左见右识以证有神，故共答二眼最后破之。所以最后明共答二眼者，恐外道救义无穷，是故最后共指众破以破外人。汝虽有众多之立，理不出前六门破也。而今共答二眼在第五者，翻论者误，不尔梵文失也。二者念属神，理实救前第四若念知难，但当时理屈辞穷未暇得救，别有余人举左见右识更复立义。破此立竟，其人思道还生，故重救前破。提婆与外人对面交言，破立之中有此断续形势，故撰之以示末代，所以问答不接连也。「内曰不然分知不名知」，神体既遍，一分生知。一分者，五道六尘一处生也，正可分知不名神知。「外曰神知非分知」，此明虽复分知，神名知也，「如一身手有所作名为身作」。「内曰若尔无知」，汝以多从少神名之知者，亦应以少从多不知，名为不知。「外曰如衣分烧」，救以多从少。如一领衣，若烧一孔，则名烧衣；神一分知，名为神知。「内曰烧亦如是」，有二种例前：一者应名分烧，不名为烧；二者若从少烧名为烧衣者，亦应从多不烧名为不烧。问：何故例破之耶？答：以少从多、以多从少，类例无穷。恐外人引喻不已，是故遮其后救而例破之也。
百论疏卷中终
中之余百论疏卷中之余
破一品第三
破邪门有二：一〈破神品〉明众生空，此文已竟。今是第二，七品破法，明于法空。若利根者，既知无人即悟无法。所以然者，人本法末，本无故末即无；二人法相待，无人可待即知无法。但钝根未悟，虽知无人犹言有法，故次破法。又外道神病未除，上就神救，神义既不立，自此已下举法证神。今破无法，为显无神，故次破法。问：何故前破神、后破法？答：《智度论》云「世间颠倒，如乱糸相系，无定诠绪。」随立而破、有病则治，故无定次第。二者欲显论虽有三，破内外二病。《中论》、《十二门》破其内病，前破于法、后傍破人，正以佛之弟子多识无我而著于法，故前破法，故少有计人，故后傍破人；此论破外道病，外道之人具执人法，但人为其本故先破人。三者依二空次第，生空易得故前破人、法空难得故后破法。此义通大小乘，小乘中如《成论》等前以阴除人、次明以空除阴；大乘前明菩萨得众生空、次得法空也。又先破人后破法者，如《大品》诸方等经多以我喻万法。今亦尔，前我不可得故，后举我例法也。问：大小二空云何同异？答：小乘云有假名人、有阴实法，故以实过假、以空过实。故成实师明空无我行，引论文云：五阴中不见众生为空行，见阴亦无为无我行。大乘明人法未曾是有，亦未曾无、亦有亦无。如是五句但为众生偏著有病，是故明空。有病若除，空义亦舍，适化所宜教无定相。又问：此论破人法，为但是大乘为通耶？答：具三义。一者依《楞伽》等经、《摄大乘》等论，明二乘但得人无我，菩萨得法无我，则前破人明小乘，今破法明大乘；二者今明二空俱是大乘；三者俱是小乘。问：何故此论具明大小乘？答：邪言具障大小，今破一切邪、显一切正，故此论名为通论也。问：应非大小乘论。答：虽具申大小，而正申大、傍申小。又具申大小始名为大，如大乘经初具大小始名大乘。问：此论破人法，与《中论》何异？答：一往《中论》破学佛二谛而失二谛人法，此论破不学二谛人法，即破二谛外人法也。二者于时外言与内无异，破外即破内，故二论无异。三者此论正破外、傍破内，故异也。问：何故破人但有一品，破法有七品耶？答：广略互现。又人易法难，故人略法广。又人一法多，故略人广法。就破法七品，开为二章：六品破无常法、第七一品破于常法。所以破斯二者，一欲摄法无遗。虽万像不同，皆在常无常内，既破斯二则无法不空。若是《中论》开二十五品为世出世二章，与今大意相似。二者欲显外道之过堕在断常，不会中道，计法无常名为断见、明于常住复是常见。《涅槃经》云「众生起见凡有二种：一断、二常，如是二见不名中道。」《中论．成坏品》云「若有所受法，即堕于断常。当知所受法，若常若无常」也。问：何故破断常？答：是诸见根故、障中道故，中道是佛性法身等。又断常见障大小乘故也。三者破常无常，根本二句既无，亦常亦无常诸句自坏。又《智度论》云「十八空中毕竟空最深，是佛所行，而有为无为空后明毕竟空。」今亦尔，破有为无为即显毕竟空义，故显此论名为甚深。就破有为，凡有六品，以为三双：初一异一双、二情尘一双、三有果无果一双。若就总别明者，〈一〉、〈异〉两品总破诸法，谓大有与万像一体异体，破此一异名为总破万法；自下四章皆是万法中别，故次破于别。前总后别亦是观门次第，又为立义前后故前总立、后别立，〈破神品〉亦然。若常无常判者，〈一〉、〈异〉两品总破常无常，四品别破无常，〈破常〉一品别破于常。初总破常无常者，二家计大有是常、万法无常。今破总别一体异体，即是破常无常一体异体，故名总破常无常也。情尘有果无果是无常法，此事易知。五种常法名之为常，故次五品破常无常也。前总后别，是立义常体，又为观门次第。问：此论自破外道一异，于今人何益？答：天竺外道一异盛兴则障佛正教，提婆破之则佛教兴世，故是大益。问：乃利天竺，于震旦何益？答：今人立义与外道大同，如立世谛是总、万像为别，与外道同，则障于佛法。今破有所得世谛，总别不成故亦无真谛，此性有无尽，方得申佛法因缘二谛。又有所得十地师执六相义，谓同相、异相、总相、别相、成相、坏相，亦同今破也。又世间外道、有所得大小乘皆言：内身为总、头足为别，瓶为总、四尘为别，有此总别故生烦恼业苦；今求总别无从，则烦恼业苦不起，名得解脱，是为大利。初二品即二别，前破一、后破异者，凡有四义：一者一家最初兴世、二者天竺盛行、三者提义精巧、四者一为众句之初。但一有二种：一者通一，即一数通于二家；二者别一，谓总别一体。今此品正破总别一体，破于别一故以目品。问：《成实论》具破一等四执，谓一、异及不可说及以执无，今何故但破一异？答：〈破空品〉具破不可说及破于无，是故今两品但破一异。问：若尔，《成实》具破四，与今何异？答：彼就小乘门破四，今就大乘门破四；彼破四竟立小乘义，此论言而无当、破无所立。品开为二：初总立总破、次别立别破。「外曰应有神有一瓶等神所有故」者，上以神救神义既不立，今举法救神也。有者总，于万法并皆有；瓶者此则是别。又外道顶有周罗执云奇杖，修于净法，多捉瓶行，故举瓶兴论。一者是数名，以一于万法。问：大有二十五谛中何谛所摄？答：总别分之，大有为总，二十五谛为别。人法分之，属法所摄，故此文云有一瓶等是神所有。问：外道立大有，与内何异？答：他云外总万法名之为有，而有体是常，与万法一体。内义亦总万法名为世谛，而无别一世谛是常与万法一体，是故为异。内义总四微假说为瓶，无别实瓶与有为一。今责揽瓶衣成世谛，无别总世谛；亦假五阴成人，无别有人；假四尘成柱，应无别柱。而庄严义别有假人柱体，应别有假世谛体；开善亦应别有假世谛用。又虽言是假，终有此假，与外道何异？又僧佉只瓶是有、只瓶是一，佛法内大小乘人可不尔耶？又大小乘人云揽四微成瓶为一，无别一法以一于瓶。今将外难内，亦成难解。若离瓶无别一以一于瓶，亦应离瓶无别生以生于瓶。今遂立非色非心生瓶者，一亦应然。「内曰」，此总破，二意：一夺、二纵。夺者，神本法末，本已前无，宁有于末？外人上明法有以证人有，论主以无人类法亦无，二义应齐，但人无已彰、法有未显，故外屈内申。「今思惟」下，次纵破。纵无人有法，更开一异责之，为三法一体故有三法、为三法异体故有三法？故云「若以一有、若以异有」也。问：破有百端，〈神品〉已开一异定之，今何故复说？答：破乃千端，但外道义宗唯有一异。上立神觉一异，今立总别一异，是故论主还以一异定之。又一异破显，愚智皆知，是故偏用。又前用一异以破人无，今令其发悟，故还用已悟晓其未悟也。「外曰」下，第二别立别破。又开三别：第一正破自宗三法一体、第二破外引他证三法一体、第三破外举因证果。此是文三而义有四：初段破自立义、次章破引他立，此二破总别果法，后一破总别之因，故是自他因果四也。今前受定立三法一体故有三法。所以立三法一体者，义甚精密非都孟浪。离有无瓶、离瓶无有，故有体即瓶体、瓶体即有体。而开总别者，正言天下之物皆悉是有，故有语是通。瓶有既尔，一数亦然。离瓶无一，故即一是瓶。但一数语通，故别立之耳。内破为三：一牒法、二举譬、三正破。「若有一瓶一」者，此牒三法一体也。「如一」者，举譬也。犹如天主是一体，有三种义，故立三名。「一切成」下，第三破也。有三种破，谓一切成、不成及颠倒也。一切成者，有三种成：一者体成、二者义成、三者名成。三法互成则是三种体成、三种义成、三种名成，则一切法体皆成一物体、一切物义皆成一物义、一切物名皆成一物名。若尔，则无有万物。既无万物，亦无一物，故一切物空。又若有物有，可有物空；既无物有，亦无物空。如是亦有亦空、非有非空，即四境绝、四心断、四言灭，即证实相法身也。又如此四境四心在邪乃尽，方得申因缘二谛。故前是二谛外空，是有所无空，后方得辨二谛无所有空也。问：何故作此二意？答：若外义与内同者，如上意破，无四境四心即悟实相发正观；若外义异内义，破外竟始得明内二谛，因世谛有故悟第一义空、因二谛悟中道。此是佛法内外大意，不可不知也。言体成者，捉有与一并皆成瓶。有一既其成瓶，则万法并皆成瓶。言义成者，瓶是无常义、有是常义，瓶是别义、有是总义。有与瓶一，瓶既无常，有亦无常。总别亦尔。言名成者，瓶名既其成瓶，有名亦应成瓶，举瓶对有既有三成、举瓶对一亦有三成。举瓶为端既有六成，有一亦尔，合有十八种成。一切不成者，翻十八种成则成十八种不成，故云一切不成。今略示一。若万物体不并成瓶，则瓶体亦不成瓶，谓体不成也；若有常义不成瓶无常义，则瓶无常义亦不成瓶无常义，谓义不成；若有名不成瓶名，则瓶名亦不成瓶名，谓名不成。余皆类尔。颠倒者，亦有十八种倒，谓体倒、义倒、名倒。欲成瓶体应成有体，名为体倒；欲成瓶义应成有义，名为义倒；欲成瓶名应成有名，秤为名倒。欲见此意，显在注文。注释三为四：一牒法、二牒辟、三合譬、四释难。「若有一瓶一」者，此牒法也。「如因陀罗」下，释上如一譬喻也。因陀罗，此云天主。释迦为能，憍尸迦是过去世姓。「如是随有处」下，第三合譬也。「若尔」下，第四正释难也。释难有三：一一中皆二，初正释、次牒偈本结成。释初有七复次，总明三种成义，开为二别：初五复次略明三成、后二复次广明义成。前五复次明三成有三别：初三难明体成、次一明义成、次一明说成。就三又二：初两句捉有一并应成瓶、次一捉瓶等悉皆成一。初二即二：前句捉有成瓶、次句捉一成瓶。初句明有与瓶一。有既成瓶，万法与有一，有既成瓶，万法亦成瓶。此体成也。「其有一物皆应是瓶」者，有人言：有之与一如此等物皆应是瓶。有人言：凡是有一之物皆应是瓶。今明此二释悉非，上既明有是瓶，则衣等万物悉皆成瓶，云何重说也？今所明者，前句捉有成瓶、此句捉一成瓶，明万物之数皆应成瓶也。「今瓶衣等物悉皆是一」者，此捉万物悉成一数。复次有常故万物亦应常，此捉万法悉成有，即是义成。但外人以万物成有不名为过故，今就大有但明义成。有以常遍为义，一瓶既是有，亦应常遍也。「复次若说有即说一瓶」，此明说成。今欲唤物，但应唤有，即得一切物，以有与万物不异故。所以詺此为说成者，说有之说即成说瓶之说故也。「复次一是数」，自上已来五复次，略论三种成竟。此两复次，重就一瓶论其义成。一既是数义，有瓶亦是数义。第二复次，就瓶搆三并：初二法与瓶一则同瓶并具五身、次同瓶并有形、三同瓶并皆无常，将有一同瓶既有此三，以瓶有同一亦有此三，则三法并无数、并无形、并无五。今但取要切者论之，故偏举瓶耳。「是名如一」下，第二牒偈本总结。是名如一，牒立也。一切成，牒破也。破不成中四复次，明三不成。初二复次明体不成、次一辨名不成、后一义不成。还翻上三成，故有三不成。初二复次为异者，有人言：处处有据所依处，如一州一寺处；事事有据能依处，有即瓶衣等事有。有人言：处处有是瓶衣上有，事事有据五尘有，即是假实处。有人言：处处有据大有体，事事有就瓶衣论有。众师相承多用此释。今谓不成本翻于成，上成中初句云：有与瓶不异。有既成瓶，有与衣等万物不异，衣等诸物亦应成瓶。今翻之云：若处处有，非瓶衣等物亦非瓶者，若尔瓶亦非瓶。此翻初句也。上第二句云：其有一物皆应是瓶，取万物上有一皆应成瓶。今还翻之，若万物上一数之有，此既非瓶，则瓶亦非瓶。故处处有约瓶衣等物有，事事约衣等一数之有，是故为异也。「复次若说有」，第三明说不成，翻上第三说成。上明欲说有应说瓶，今明说有之说既不成说瓶之说，今说瓶之说亦不应成说瓶之说。「复次若有非瓶」下，有人言：此句烦长。凡论有不出二：一处处有名为总有、二事事有即是别有，此二既非瓶，则明有事尽矣；今复明有，故为烦长。若以此句为正，前即烦长。有人言：初句是总有体，事事有是衣等诸物有。今直明瓶中有，故三处有异。有人言：就相待破。瓶底平腹大，有亦应尔；有无此相，瓶亦应然。今明瓶中之有与上两有不异，不应作此释也。今明此就义不成难之，还翻上义成。有是常义总义，既非是瓶；瓶是无常别义，亦非是瓶。第二总结，如文。释颠倒中二难：初七中四，后二者广略互现。又示三门：一广门、二处中门、三略说门。二难即二：初明名倒、次总辨体义二倒。名倒者，欲唤瓶应唤有，欲唤有应唤瓶。「复次汝瓶成故」，第二合明体义两倒。瓶体始成，瓶外有一皆悉应成。瓶无常义别义既成，瓶外有一总常义亦应成。瓶外有一体既成，瓶亦应成。有总常义既本成，瓶别无常义亦应成。又瓶无常始成，大有亦无常始成。有既是常，名为本成，瓶亦应尔。「外曰物有一故无过」，此文有二句：一者物有一，自立宗也；无过，通三难也。自立宗者，外义说总不得摄别，如人口中直言有，何必摄瓶？以一切物皆有故也。口中直言一，何必摄瓶？以一切物各有一故。说别必摄总，既其言瓶，则知非无，故必是有也。既其言瓶，岂是二物？故必一也。通上难者，上难云有与瓶不异，有与万物又不异。有既成瓶，则万物皆成瓶者，此事不然。若总有摄别瓶，总有既成瓶，则万物悉成瓶；以总有不摄瓶，则总有不成瓶，总有既不成瓶，则万物亦不成瓶，故无一切成过。通不成难者，难云：总有既不成瓶，瓶亦不成瓶者，不然，瓶摄得有，瓶有自成瓶，故瓶体得成，故无一切不成过也。故以二不摄瓶则通一切不成难。通第三难者，前难云：说有应说瓶、说瓶应说有者，不然，以总有不摄瓶故，说有不得瓶；瓶必摄于有，故说瓶自得瓶，故无一切颠倒过。双用，二不摄瓶、瓶摄二，答第三难。三难大宗既通，其间枝流不言自遣也。注释为二：初就体总别，别体摄总、总体体不摄别体；次就通别，说别必摄通、说通不摄别。略举名体，万义皆收。「内曰瓶有二何故二无瓶」，前定三物一体，汝言三物之中两通一别，别得摄通、通不摄别。然此通别终是一体，既是一体便招四难：若三物一体则三物俱相摄；二明俱不相摄；三明瓶摄二可与二一体，二不摄瓶应与二异体；四明瓶不异二、二不异瓶，而言瓶摄二、二不摄瓶，亦应二摄瓶、瓶不摄二。释中为二：初牒、次责。「若有一瓶一」，此句牒三物一体也。「何故下」，第二责。又二：前责体摄不摄；「复次」下，责说摄不摄。上既二通，今还两责。「外曰瓶中瓶有定故」，答上瓶有二、二无瓶之所以也。今前，开四句：瓶有摄二不摄二、二有摄瓶不摄瓶，故成四句也。瓶摄瓶家二，不摄于通二，故言瓶摄二不摄二也。瓶二则摄瓶，通二不摄瓶，故言二有摄瓶不摄瓶也。问：若尔，二具摄瓶不摄瓶，瓶具摄二不摄二。云何答上瓶摄二、二不摄瓶也？答：瓶摄瓶家二，故瓶得即于二；通二不摄瓶，故二不即于瓶。至此文通上三难始得分明。通有不成瓶，瓶有自成瓶，何得云瓶有既成瓶，谓通有亦成瓶？作一切成难也。何得闻通有不成瓶，谓瓶有亦不成瓶？作一切不成难也。何得谓瓶有成，通有即成，作一切颠倒难耶？问：外人成二有义不？答：只是一总有，约万物便成万有。如只是一空，约众器故有众器中空也。偈文瓶中瓶有定者，有二种定：一者瓶中之有定不异瓶，此即瓶摄二、二摄瓶；二者瓶中之有定异于衣物等。此即通二不摄瓶、瓶不摄通二也。注中为二：前明异不异、次辨摄不摄。「瓶中瓶有与瓶不异」者，此明瓶中之有与瓶不异也。「而异于衣物等」者，瓶中之有与衣物等异也。「是故」下，第二明摄不摄。初明瓶摄瓶家有，有摄有家瓶也。「非在在有处有瓶」者，明通有不摄瓶。亦应明瓶不摄通有，但举一则可知也。「内曰不然瓶有不异故」者，瓶家之有与总有不异，故通名一大有。若尔，即招四难：一者瓶既摄瓶家有，亦摄于总有；二者总有既不摄瓶，瓶家有亦不摄瓶；三者瓶家有不摄于总有，则瓶家有异总有；四者总有不摄瓶，则总有异瓶家有。注意明总则摄得别、瓶别不摄得总，则总别体异，不名为一。问：此直明总别体异，云何释偈本也。答：天亲释偈本多种形势，自有顺偈而释：偈既明不异，注还释论于不异；自有偈明不异，注明其异。此有二义：一者欲反复相成。偈明不异，则应俱摄俱不摄。注意若有摄有不摄别，总别体异。二者欲反下父子譬救。有摄得瓶、瓶不摄有，则总别体异，不应言一，故有父子譬生。「外曰如父子」者，一人而父子一体而有总别，以通上二难：一者偈本作不异难、二者注中作异难。今明总别有异不异。如虽有总别义异，只是一体；如虽有父子义异，终是一人。不可闻父子体一，谓父子义亦一；不可言父子义异，谓体亦异。不可闻总摄别、别不摄总，总别义异，便言体异；不可闻总别体一，令摄不摄义亦一。「内曰子故父」者，世间父子凡有三事：一但是父而非子，谓无前父时也；二但子而非父，谓未生子时也；三亦子亦父，形二处也。汝无有一物是总非别、是别非总、亦总亦别，故不得为喻。若言唯取第三亦父亦子为喻者，是亦不然。汝取妇生子竟方是父，尔前但是子，此子父不一时；汝总别一时，即总时有别、即别时有总，无有前别而非后总、后总而非别，故不得为喻。又汝若言时虽异体终一者，子生为父，可父子一体；子未生，决定是子，不得是父，则父子异体，便总别异体也。注释为二：一者释父子不一体。「复次是喻同我」者，我明父子体异，破汝一体也。又子而为父、父而为子，则父子无有定性。无有定性则空，乃同我上明空无相义。故明无相门无十相，谓五尘生住灭及男女也。
「外曰应有瓶皆信故」，自上已来第一破自立三法一体竟，今第二破外人引他证立。今前立、次破。立中不明三法一体，直言有瓶者，有三种义：一世人未必皆执三法一体，而世人皆执有瓶，故偏举瓶。二者既秤有瓶，当知世人即信有是瓶，故知有即是瓶信瓶是一，不可二瓶，故一即是瓶，故此文含一体之义。三者自上已来破大总别义，从此已后破细总别。总别中凡有二种：一者外瓶、二者内身。破此内外即明内外皆空，故今文偏举瓶也。注中秤「眼见」者，上舌救辞理已穷，是故举眼。「内曰有不异故一切无」，虽引世证，终明一体，则自立他证一切不成，故云一切无。二者自他同立三法一体，瓶与有一则失别、有与瓶一则失总，故一切无。又瓶与有不异、有与万物不异，汝用瓶盛水时应用一切物盛水；一切物不堪盛水，则瓶亦应然，故瓶盛水义坏，故一切无。瓶义既坏，余物例然，故一切无。又以常于无常则无常不成无常，无常于常不成常，故云一切无。「外曰如足分等名身」，前破外总别，今破内总别，故外人举内证外，救上一切无难，应言一切有也。揽头足为身故总别一体，头足相异故总别不同，故一体义成、总别又立，即是一切有也。注中明二义：一辨内法、二例外法。明内法有二：前辨总别一体，故云「头足分等虽不异身，非但足为身」者，此明总别义异。此云非但者，非是也，足是别故非总、身总身，故总别义异。「如是瓶」下，次明外法亦二：初别不异总，明总别一体。「而瓶非总相」，第二明总别义异。「内曰」下，破上总别一体义异也。初牒一体。「何故足不为头」，破一体也。足与身既一，头与身亦一，身既一头足便一，则失别相。总别既一，失别则失总，还随一切无也。「外曰诸分异故无过」，救上头足不异之难也。我明头足不异身，不言头足自不异，故头足相望恒别非总、头足之别以成总身，恒总非别故二义俱成，不应偏难。「内曰若尔无身」，纵其头足异义，则但见诸分，无别总身也。总观文前后可有六句：一以别从总，总一别则一，得总而失别；二以总从别，别总成别，得别失总；三别不从总，别与总异；四总不从别，总与别异；五欲令总别体一而不相从，则堕亦一亦异；六反并之。汝总别一体，而总一别不一，亦应别一总不一。「外曰」下，救上无身难也。前法、次譬。「多因」者，谓头足也。「一果现」，一总身也。揽头足多因成一总身果，何故言无身？「如色等是瓶」，前举内证外，今举外证内。注云「非但色为瓶」者，色望香是别而非总。「亦不离色为瓶」者，揽色成瓶。揽色成瓶明总别一体，非但色为瓶明总别义异，故就体恒一、就义常异。「内曰如色等瓶亦不一」，上举外证内，今破外同内。亦有六难：一以总从别，得别失总；二以别从总，得总失别；次三四互不相从，应互异；五欲令一体而不互从，则亦一亦异；次六总别一体，别多而总一，亦应总多而别一。合此六难以为四过：初两得一宗而失总别、次两得总别而堕异义、第三俱得而成勒沙婆、第四颠倒并失三宗。寻僧佉总别常有二义：一者揽别成总，总别不异；二者别别相望则是异义。如非但色为瓶，此是别别相望恒异义；不离色为瓶，此是别不异总义。论主始终还捉二义，破其二义。若别不异总，则总一别亦一，便失别异义；若别别恒异，则失总义。照此二条，一品皆晓也。「外曰如军林」，救上瓶不多难也。外国象军，上有四人、下一人；马军，上一人、下二人；车军亦四人；步军四人相著。从品初至此，凡有四意：一者通立总别一体；二从外曰应有瓶皆信故，别立外法总别一体；三者从如足分等名身，别立内法总别一体；四今此文，双立内外。军内林外，故是别立犹是一类。而翻覆四章者，但内外之法惑人多愚，故随执破之。又《净名》云「何谓病本？谓有攀缘。云何断攀缘？谓无所得。云何无所得？谓内见外见是无所得。」令欲息其病本，故历法破之。「内曰众亦如瓶」，此可二意读之：一者众终音，明外人引事无究。今欲遮其后救，明如是众多犹为一类，并同瓶说。二者外云军林、内略军林，二言总名为众，并同于瓶招六种过也。注文中具二意：从初是众音，「如松树」下，是终音读之也。「外曰受多瓶」，自上已来捉立为立，今捉破作立。汝上不许我一瓶者，必欲受多瓶，若受多瓶岂无一瓶？「内曰非色等多故瓶多」，非我义立色多瓶多，此是汝立耳。汝未识彼我，呼之汝为我，岂不惑哉？又汝言我云色多瓶亦多，此为是难、为是立？此实是难，而汝谓立，汝乃不识破立，何犹解总别义耶？又汝既受一亦受于多，以破一故见多、破多故见一、破一多故见亦一亦多，乃至见非一非多，如破有见无、破无见有等，故并是汝过。我一无所受一亦不受多，如是五句。又就汝觅一不得，何处有多？如是五句。有无亦尔。
「外曰」下，品开三章。二段已竟，今是第三破总别因。若假实义，上来破假，今次破实。前问、次答。外云：汝上但明尘多故瓶多、分多故身多，但是破果；今既有因，必应有果。注中「复次」者，明色亦因亦果，望瓶为因、望尘为果。「内曰如果无因亦无」者，二义：一者汝谓因有故果有，我明果无故因无。果无已彰、因有未显，故外屈内申。二者征宗破，汝因果既一，果无即因无，复次三世为一。上立因果一，法体坏；今立因果一，三时坏。上破因成，今破相续。因若即果，无土可谢，便无过去；果若即因，瓶非未起，故无未来。既无过未，何有三世？又过未二时摄入现在，故云一也。「已作今作当作者如是语坏」者，上明体坏，今辨名坏。「外曰因果相待成故如长短」，自上已来破因成相续，自此已后破相待。若具作三假分章者，初破因成；三世为一，破相续；今破相待。外举长短救三世一也。如五尺形一丈为短、比三尺为长，一物而有长短，亦一物而有三世。注曰「因长见短因短见长」者，因一丈物见五尺为短也。「观瓶即是因」者，观犹望也。泥望瓶为因、望土为果，数论皆有此义。数云：一念有漏，詶前为果、望后为因。《成论》习因义亦如是。「内曰」下，偈本为二：初标章门、次释章门。「因他相违共过故」者，标三门也。因果之义已漏，前责外以长短为喻，今但破喻则所喻自亡。「非长中长」者，释上因他。长若自长，何须因他？又若长在长中，则长应待长。又若长自待长，指还触指。又若长自待长，则长不待短。此则以不待为待、待为不待，义成大乱。又长既待长、长复待短，是则一切皆待；无有不待，云何有待？「亦非短中」，释上相违。若短中有长，则长短相害。长在短中，短者为长、长者成短，是则颠倒。又长在短中终成短，则无有长，以何待短？又由短故长，长在短中；由涅槃故生死，生死在涅槃中。净秽等万义皆尔。中假义云：他有长可长，不由短故长。此是长在长中。今无长可长、由短故长，此义堕在短中。若言长名由短起、长体不由短，当知此长通在二处，入第三句破。又长名由短起，长名在短中，则长名不自长。若长体不由短、长体不待短，长体应自待长。若长名体俱待于短，则长名体俱在于短。若俱在短，则长短并短，无复有长。既无有长，云何有短？一切皆无。「及共中」者，释上共过。若二处有长则具招两失。注为二：初破长短、二明无相待。初又二：前破长、次例短。初又四：一牒、二定、三非、四释。「若实有长」，初句牒。「若长中有」，第二定也。「是不可得」，第三非也。「何以故」，第四释也。余文易知。开善有定待如色心，有不定待如长短。庄严云：有相开避待如色心，有相倾夺待如长短。并入今门所责。
破异品第四
异有三种：一别异相，如此人彼人；二反异，如牛粪团反为灰团；三合异，如有一合成瓶。今破合异也。世师后立义者，亦有三义，如〈神品〉初说之：一出世在后、二义不盛行、三约句次第异。为第二也。彼立三法异体者，略有五义：一约六谛异，瓶为主谛，一是依谛，有为总谛；二常无常异，瓶一无常，大有是常；三生了异，瓶一为生因所生，有是了因；四名字异；五能知智异。以有五异，故三法异体。今破异者，上破一见，今破异见。又今破异为成无一，上破一为成无异。问：外立总别一异，与内何义同耶？答：与内真俗一体异体同，外明大有是常而别法无常，常无常一体异体，何异内真常俗无常而真俗一异体耶。又外谓大有遍与万法一异体，内真亦遍万法一异体。又僧佉前计一、世师后立异，如开善前立一体、龙光后明异体。又设令义异者，提婆既用一异破外道，亦将一异以破内也。旧十地论师谓真常妄无常，亦得以一异破之，可以意得也。品开为四：第一破外总别异体义、二破内总别异体、第三破内外总别之因、第四破外人横过论主，此四即成次第。初外人牒论主明三法异体为过，请陈其失。又外谓三法一体是则有过，三法异体谓其无过，汝言有者可为出之。又上借异破一，外谓一法有过、异法无失，所以问也。又一异相待、有过无过相待，一有过故异宗无过。问：此外曰何故无修妬路？答：提婆百偈每存要略，但明破异则知立异，故略于外立。天亲为欲发起义生外问，亦可实是本问，但易解不释，故无修妬路。「内曰若有等异一一无」，前破三法一体互望有于三过，谓成、不成及以颠倒；今破三法异体，亦三法互望亦有三过，谓都无三法。若瓶与两异，用何为瓶？一与两异，以何为一？有与两异，用何为有？故都无三法。注释前品多一番往复，释此品多以双双相对。今有二难：一都失难；「复次」下，第二互失难。三法异体互有去留，望前应具四句：一俱去；二俱留；三四互有去留。「外曰不然」，救都失也。三法体异若不共合则三法都失，以三法虽异而共合故三法都成。外人正取不得相离为合，非三物各离而后共合。注释为二：一明三法共合救都失难；「汝言瓶失」下，救互失难。又开四别：一牒难；「是语非也」，第二总非；「何以故」下，第三释非；「以异合故」，下第四结成彼义。彼谓论主不解异义，执于别异难彼合异，是故今举合异简除别异。「内曰若尔多瓶」，前明三法若异都无三法，今明三法若合则堕多三也。有与瓶合名为有瓶，一与瓶合一复为瓶，当瓶又瓶，故成三瓶。所以作三瓶难者，彼有三物体，以二物与一物合，从一物受名，故成三也。在瓶既三，有一亦三，成九法也。注中为二：一释多瓶难；「汝言」下，破上第二合异。虽有两异不同，终是于异。若合不名异，则是不异；今合犹是异，以异救异，如以神救神。「应更说因」者，因名所以也。「外曰总故求那故有一非瓶」，救多瓶难也。三法之中二是义合，是故非瓶；瓶是主谛，唯瓶是瓶，故无多瓶亦无有多有一。又答上应更说因，明二非瓶即是义理，名为说因。故以一答答前二难。「内曰若尔无瓶」，若简除二法，以何为瓶？故云无瓶。亦应云：若尔无有、若尔无一，前即得有堕多、今则免多堕无，亦是破其说因。汝虽作此说因，终非义理，不名说因。「外曰受多瓶」，上来以立为立，今捉破为立。上以立为立中唯有二难：一有则多、二者不多则无。但外无以更救，故执破为立。问：论主有多无二难，外何故谓内瓶多，不言论主执无？答：外谓论主受彼多瓶则瓶义成，外人不立无瓶，故不谓论主受彼无瓶。又是答因：以汝立多，必知有一，名为所以也。「内曰一无故」者，亦无。此有二破：初明体一无故无多、次明数一无故无多。今体一无故无多者，外人立三法体异而共合则成多瓶，故本无一瓶，一瓶无故则无有多。前明无一故论主不受其一，亦无有多故不受其多。若有一多然后方受，竟无一多何所受耶？「复次初数无故」者，第二明数一无故无多。此破与前异者，前明立一瓶体不成故无一，无一即无多；今明瓶与一数本异，即瓶体上无一数，一数无故亦无多。故前是无瓶体，今纵有瓶体，但瓶体上原无有一数，所以为异也。「外曰瓶有有合故」，上来至此翻䨱遂三：初以立为立义既不成，次捉破为立义亦不成，今还更捉立故有此文来也。又初立一瓶，论主破一无不成；次救多瓶，论主不受其多；今还立一也。问：今立一瓶，与前何异？答上虽翻䨱多开，大宗有二：一者若立有瓶则堕于多、若避多瓶则堕无瓶。外今更整理义宗双通两难，明以三性不同会成一体，然虽合而异、虽异而合，虽异而合故非是无、虽合而异故非是多。所以然者，瓶是自体之名，有一从他受称，从他受称故瓶名有一，而有一性恒非瓶故无多瓶。而瓶是当体之名，不失己性故无无瓶。汝不可闻瓶名有一即谓有一是瓶便有多瓶，亦不可闻有一非瓶便谓瓶亦无体。大宗虽救有瓶，即是三都立也。注前举瓶与有合双通二难：瓶与有合故瓶名有，此明虽异而合，故瓶受有名，免无瓶难；非尽有此，明虽合而异，瓶非尽体是有，免多瓶难。问：何故前免无瓶难？答：论主上二门破之，初云一无故多亦无、次云初数无故。此二并明外人堕无瓶过，是故今前通无瓶。「瓶与有合故瓶名为有」，非是无瓶。偈本正意尔也。是以天亲前释通无瓶难，恐乃免无瓶还堕多瓶，是故又云非尽有，免于多瓶。「如是瓶与一合瓶名一」，此就瓶与一合亦通两难。问：偈本但就有门通于两难，天亲何故更就一作耶？答：此有深旨。论主上有双破：初云一无故多亦无，此是正无瓶难，故今明瓶与有合瓶名有以通之也。上第二复次云初数无，故今明瓶与一合瓶名为一，即用通之。瓶虽与一数异，瓶与一数合，故瓶名一数，非初数无。自讲《百论》诸师多不见斯意，谓文为烦。「内曰」下，亦有二：一指前、二正破。指前者，汝虽异而合，还堕于多；虽合而异，不离无失。故已漏前关，不应重立。「但有是语」者，虽有不多不无之言，无不多不无之义，故云但也。「若有非瓶则无瓶」者，前具有多无二门，今略指无门。所以偏指无门者，外云瓶有有合，则正救于无，故今偏指无也。「今当更说瓶应非瓶」，第二正破也。瓶与有合遂从有名有，有体非瓶。「瓶与非瓶合」，从非名非，应名非瓶。若不从非名非，亦不从有名有。问：何故作此破耶？答：凡有三义。一者纵夺二门。向指前破云若有非瓶则无瓶，此夺破也。今纵有瓶，瓶与有合从有名有，应从非名非。二者两文破其二义。外云：虽合而异、虽异而合。向指前破，破其虽合而异；今破其虽异而合，虽合而异即著无瓶之难、虽异而合弊非瓶之并。三者欲显二义俱堕无瓶。虽合而异既堕无瓶，虽异而合从非名非亦堕无瓶也。注中为三：初牒外义；「是有非瓶」，第二句将设并而詺外义定宗大有，有自无他，故言是有非瓶。「若瓶与非瓶合」下，第三正设并。有人言：此举异类并。汝瓶与有异亦与空异，与有异从有名有、与空异从空名空。今谓此可势破，非文正意也。「外曰无无合故非非瓶」，外云有，有二义：一者有有义、二者无瓶义。有有义是有，故瓶与有合，从有名有。非瓶义边是无，无则无合，故瓶不与无合，从无名无也。然但转侧一字，故有内破外通也。注中有二：一通后并、二解前难。明有非瓶边无合不得，从非名非，以通上并。「今有有故」下，明非瓶有边是有，有故有合，从有名有，通上指前无瓶难也。若通上虚空并者，大有是有，可得瓶与有合；虚空是无，无故无所合。亦得更逐语并文，若尔大有可与瓶异，虚空应当不异。若俱异，应俱合。外答云：有物异，可得合，如二手；无物异，如一手，有一手，无不得合也。「内曰今有合瓶故」者，亦有二难：一纵合破、二夺合破。纵合破者，汝若言有体是有，故瓶与有合瓶名有者，有多与瓶合，有应生瓶，则有是生因，有便应无常，则破汝义也。二夺合破者，既秤今有合瓶故瓶有，则知本未与有合时无瓶；若无瓶，谁与有合？犹是无无合耳。注释为二：初释纵合破。「今有合瓶故」，有应生瓶；从「若汝谓」下，第二取意夺合破。汝谓瓶未与有合未有瓶，尔时既无瓶，将何与有合耶？「外曰有了瓶等故如灯」，通上二难也。有如灯，瓶如物也。灯但了出物，非生物；有但了出瓶，非生瓶，故无初过。二者未为灯照时非是无物，瓶未与有合时亦非无瓶，是故有瓶得与有合，通上无无合难。注云「有非但瓶等诸物因」，此但字训是也。故〈破一品〉中频有但言，亦明有非是瓶等诸物生因。「亦能了瓶等诸物」者，此亦字应秤为但，谓大有但能了瓶等诸物耳。「内曰若有法能了如灯瓶中先有」者，就文始末总有三破，别成六关：初就瓶有瓶无以破于有，成于两难；次就瓶相可相破，复成二关；三就灯纵夺，复成两难。合六关也。谓有三双：前二破法、后一破譬。就初为二：若有法能了如灯者，牒外义也。「瓶中先有」者，设二难也。一者有难，灯未照瓶则暗中瓶前有，有未与瓶合时瓶亦先有。瓶既前有，何用有也？故得于合义而有堕无用。问：暗中有瓶，灯有了出之用。亦前有于瓶，有了出用，何故无用？答：有小异灯。汝有本令物有耳，今物未与有合先已有竟，何用有也？若言有瓶性者，此性有异无，终自是有。又性有本来自有，不由有有。亦事有本来自有，亦不由有有。又大有了性有成有，陶师亦能尔。陶师既是生因，大有亦是生因。第二就无难者，若未与有合未有瓶、与有合方有瓶，则有是生因，前得了堕无用过、后得用堕生因。问：今偈本破灯，与〈破神品〉破灯何异？答：上暗中瓶本有，而觉体本无，有无不同故非譬。今偈纵其瓶法先有而有，堕无用过。问：上何故就无破，今就有破？答：道理之中，缘未合时五道之中实无觉体，故就无破。道理之中瓶未与大有合时不无有瓶，故就有破。偈本二：一者就瓶已有破、二就瓶未有破。就瓶已有破，法譬乃同，而有堕无用之失。「若有未合时」下，就未有义破，法譬不同，得于有用而有堕生因之过。「复次若以相可相成何故一不二」者，就相可相破。若以相可相成者，牒外义也。大有是相、瓶是可相，要以大有之相瓶为可相，然后瓶方得成，故云若以相可相成也。何以故一不二者，第二正破。瓶既有相复有可相二义方成者，大有何故唯是能相之一，不具能相所相二也。牒文正尔。若纵横难者，以有同瓶则并应有二，若并有二则有更须有，如是无穷。次以瓶同有，有若自有不更须有者，瓶亦自有不须有有瓶。二颠倒难，汝若有不须有而瓶须有者，亦应瓶不须有而有须有也。所以须作颠倒难，一切诸法要须相可相义方得成，而汝瓶须相可相、有不须相可相，此义既偏，故招颠倒过也。「灯喻前已破」者，第三次破灯。前破法说，今次破譬。亦二：一者夺破，明前已破灯，汝何所引。「复次」下，第二纵破。外有灯并破之。外将灯喻有、内回灯譬瓶，灯自照不假外照，瓶亦自有不待外有，此捉瓶同灯。若瓶不能自有须有有瓶，亦灯不能自照须照照灯。次有颠倒之难，若瓶不自而灯自者，亦应灯不自而瓶自也。
「外曰如身相」，自上已来破外总别；今第二破内总别，即明内外空义。上有三破六关，今备救之。要须足为身相，足则有用，非足无用；有足能了出身，非生于身，故无生因之难。如足为身相，身为可相，故身具能相可相，二而不一；而足更不求相，别足但一而不二。瓶有亦尔，故无第二难。而灯能自照，不假外照；而身不能自有，要须足为相；如瓶不能自有，须有有瓶，故无第三难也。「内曰」下，此文但破其譬，则法说自亡。又但破譬者，即是求捡此身毕竟不得，观身实相观佛亦然，令外人得佛道也。就内破为二：一破有分身、二破诸分。所以破此二者，外云身具能相可相二，诸分但是能相、无相可相二。今破身与诸分，即是破外能相可相义尽也。就破总身为二：一破麁总、二破细总。初又二：一具在破、二分在破。初牒具在；「何故头中无足」，正破也。一身既具在头中，是故头中应有于足。问：何故前作具在破也？答：外人以足分等为总身之相，既见诸分则知有分之身；若尔，有分之身应具在诸分之中。然外人前举足为身相，今应云足中有头。而言头中有足者，随寄一处以论之耳。注释为二：前开二关定之。「若有身法」者下，牒外人义。外云诸分和合别有总身法异于诸分，如假有体家义别有假体异于实体，亦如犊子四大和合别有眼法、五阴和合别有人法，故具在分在破假身有体及犊子义。「于足分等中为具有耶为分有耶」，所以偏定之于足分者，以外人举足分为身家相，故就足分中以定之耳。「若具有者」下，正作难也。「身法一故」者，犊子四大和合有眼法、五阴和合有人法，假有体亦五阴和合别有总假法，与今外道同。有一总身之法，在于足中则足中有头，若在头中则头中有足。「若分有者」，第二分在破。初牒；次「非何以故」下，正破。若唯分在，如有分之头在分头中、有分之足在分足中，此则头处有头、足处有足，乃免头中有足之过，而有有分同诸分过，故言「有分如分」。注三：一牒、二破、三结。「若足中有分与足分等余分中亦尔者」，此明有分足在分足中，余分亦尔，此并是牒外义也。「则有分与分为一」者，正破也。此言一者，凡有两义：一者有有分头复有分头，则有分与分齐等，故名为一，则有两头八足之过。二者有分即是诸分，故名为一，乃至两头八足，则失有分、唯有诸分也。「是故」下，总结也。
「如是足等」下，自上已来破麁总别，今第二破细总别。足为有分指名为分，亦应作分在具在破之。「有分无故诸分亦无」，自上已来破麁细二总即是破有分竟，今第二破无麁细二家之分。「外曰微尘在故」，自上已来二段破内外总别果竟，今第二次破内外总别之因。此文来意有其近远，远意举尘总别救上总别之果。卫世师云：三灾起时世界麁物既是有为悉皆灭尽，唯有隣虚尘常住不灭，为内外法因。若无此尘者，后世界起时即成无因有果。今此微尘在，后生诸物，则有因有果。次近生者，上破分有分皆无，外人云微尘圆而是常，无十方分，故不堕前分有分中破。虽非分有分，能作分有分因，故分有分不无。数人义从此尘集成一切物，一切物散还为此尘。与外道异者，凡有二义：一体具三相，是共有因，故是无常。二从所作因生，故《杂心》云「若从一因生，当知则无有。」庄严云：隣虚尘无方分，刹那亦无初中后。开善云：隣虚尘有方分，刹那有初中后。而同明从细成麁、麁成世界。「内曰若集为瓶一切瓶」，内破有二：若集为瓶，牒外义也。所以牒其集者，彼明微尘是常，又无诸分。据其体性一一皆非是瓶，要须聚集方能成瓶，故牒彼集也。一切瓶者，第二破，有二义：一者大集、二者小集。言大集者，若微尘有瓶性，则天下一切尘并应成瓶，不应成余物。若微尘或生瓶或生余物，则微尘无有瓶性，若无瓶性则一切尘虽复聚集都不成瓶。次就细集难者，此是小分一切，谓瓶中一切。若微尘中有于瓶性，应一一尘各成一瓶；若一一尘不能各生一瓶，多聚亦不能生。古今但作前二难，余听及讲来常怏怏此文，今详天亲意，并不与此二释相应，此二释乃可势破耳。今所明者，外人直计尘能成瓶，今开二关定之：汝为都集天下尘成瓶、为不都集天下尘成瓶？则汝若都集天下尘成瓶，则天下尘皆应成瓶；汝若不都集天下尘成瓶，则天下尘皆非瓶。既有都集、不都集，则招都成、都不成之过。文意正尔也。注释为二：初指后，破尘体；次正破，破尘用。又指后即夺破，明无此尘；次纵有，以二关责也。将此注望前二释，并不相应也。「外曰」下，外人引缕渧集力为例，通上都集不都集二难。缕渧一一不能，多集则能。以一一不能，故非都不集之难；多集则能，非都集难。诸百论师多不见此意也。「内曰不定故」者，外谓一一定不能，以通都不集难；多集定能，通都集难。今非此二定，故云不定。二定既坏，则前两难还成盲沙，一定不能、多亦不能，云何言一定不能、多定能也？「外曰分分有力故非不定」，明微尘一定不能、多定能。以一一尘各有力，故盲沙一定不能、多亦不能，以各无力，故有二种定，非是不定。定义既成即两难便坏。「内曰分有分一异过故」，破其一定不能、多定能也。汝言分不能、有分能者，若分与有分一，分既不能，有分亦不能；有分既能，分亦应能。若有分能而分不能，即是异义，亦应有五难，如以神从觉等也。又有分与分一，如众糸成𫄠一，𫄠一众糸一、如身一头足一。若𫄠与众糸一，众糸既多，在𫄠亦多，亦即五难，如〈破一品〉说。若分与有分异，离众糸之外别应有𫄠，众糸既灭而𫄠应在；若糸灭则𫄠灭，不得言异。又纵离众糸别有𫄠者，𫄠为具在一糸中、为分在一糸中？若具在一糸中，即一糸之中便有众糸；又偏在一糸中，即余糸中应无𫄠。若余糸皆有𫄠者，即有多𫄠；若一𫄠分在众糸中者，即有分如分。注为二：初释偈一异过故；「复次」下，义生有无破。初就无门破。当众糸时未有于𫄠，何所待故名之为分？若众糸时已有于𫄠，何用分力？
「外曰汝是破法人」，自上已来三番破外人总别异体义竟，今第四破外人横过。论主前破外人过同破法人者，此有近远。远而为论，从〈神品〉竟于此文，若法若人一之与异并皆破之，故名坏法人。此是众师总骂，非独卫世瞋呵。二近生者，自上已来文三义四。文三者，一破外总别、二破内总别、三破微尘，破总别因也。义四者，谓因果内外也。此四总摄诸法，汝并破之，名破法人。内答有二：一天亲义生免过答、二提婆推过答。免过答者，汝谓总别体异，就汝觅异义不成，非我过也。又此即是推过答，以外计有与瓶异，觅异不成，不成之过还是汝也。又汝上来横自立义，今复横过于他，故重招罪也。「复次无见有有见无等」，第二推过答。今前通释此义。有见外道名无见有，无见外道名有见无。就内法，萨婆多等是无见有，方广之流谓有见无。就文释者，明卫世立异凡有二过：一者佛法，头足因缘名之为身，而外道谓非是身，名有见无。离头足外实无别总身，而谓别有总身，名无见有。又假有体家离四微别有假柱体、离五阴别有假人体，是无见有。假无体义云唯有五阴、但有四微，是有见无义。无体有用具有二义：别有用名无见有、无有体是有见无。注为二：初标二门、次释二门。标二门者，「汝与破法人同」，谓破法章门也。「乃复过甚」，标过甚章门也。破法人同是有见无，乃复过甚谓无见有。「何以故」下，释二门也。又二：前就内法、次就外法。就内法释二者，初释破法人同章门，明因缘和合为身，汝言非身，即是破因缘法。若破因缘，即破空义亦破中假，故一切俱破。如《中论．四谛品》说。「离是已别有身」，释第二过甚章门。明破法之人但拨有令无，不计无为有；汝遂拨有令无，又计无为有，岂非过甚。次就外法释，如文。
百论疏卷中之中终
中之余百论疏卷中之余
破情品第五
破法有三双：前破一异次破情尘者，一为历法观行，虽知一异已空，未语情尘非有，今欲历法明空，令观心触境斯净，故次破情尘。二者颠倒虚妄起无根本、聊乱而生，有病便治、随救即破，故前破一异之病，今洗情尘之执。三者菩萨作论本为通经，而方等众经皆明六情本性空寂，但经中散说，利根能悟、钝者未了，今广释之，故有此品。四者一切众生有此情故起诸烦恼，在家之者因情尘而起爱、出家外道由情尘而见生，佛法有所得大小乘人义亦如是；今观此情尘究竟无从，故大小内外爱见便息，故有此品。又诸方等经皆明六根忏悔悟六本空即六根罪灭，四依欲为末世忏悔故观六根空，又《法华》等明六根清净，今悟六本空，故六根净耳。今欲释如此等经，故破六情。皆是通来意也。次别来意者，前破一异总破诸法，以万法与于大有一体异体义皆不成；从此已后别破诸法，谓万像之中有情尘因果，前总后别，观门次第亦是立义前后，故有此品。二者前破一异通破常与无常法，今次别破无常法，亦是前总后别以为次第。三者一异理隐、情尘义显，故舍彼一异更立情尘，故有此品。四者一异偏是外道所计、情尘内外同执，故别计不成故引通来救，故有此品。五者上〈破异品〉末论主呵外人云无见有有见无，今接此故举实有情尘而有见有，非无见有亦非有见无。论主若破情尘，则有见于无而别立佛法谓无见有，故有此品。前破情次破尘者，情内尘外亲疎不同，故破前后。问：今破一异，与破情尘义齐以不？答：通义则齐。外道横计一异故，谓于大有与万法一体异体。亦外道横计偏造，遍造之情及瓶等可见之尘实无此法，故破义是齐。而小异者，大有一体异体唯外道所执，故余处云外道大有经说此则破而不取。若是情尘，通于内外，故亦取亦破。若横谓有者，则破而不取。因缘假名情尘，取而不破。问：此品破情与《中论．破情品》何异？答：《中论》但破于情、不破知生义，今则具足。《中论》通破见义、不别开到不到，此论别破到不到义。所以然者，《中论》破内学，内学大小乘人但明不到能见，故《中论》直破其见。外道具执到不到见，故此论具破二迷。所言情者，《智度论》云「九十六术不说意识，意识难解故，但明五情及以于意。神御于意，行眼等中，故能见色。」问：既称外道不说意识，云何言意行眼门？答：外道不明从意根生意识，但言有心平等根名之为意，神御此意行眼等门耳。今言破情者，有二义：一者正破外道无六计六，傍破内人横谓之六；二者若内若外有此六情名，皆起佛法。《成论》云「劫初物未有名字，圣人为受用故假为立名，如瓶衣等。」问：圣人何故说六？答：道门未曾六不六，但为颠倒故受此六根，圣人欲令其悟六无，是故说六。如经云「为令悟第一义，故说世谛。」所以令悟六无。六者三世诸佛出世皆为一大事，谓开示悟入诸佛知见。诸佛知见即是四智，观此六情本来寂灭，名如来智；虽复寂灭于颠倒众生宛然而六，即是佛智；悟六无六，了无六六任运现前，名自然智；此之三智不从师得，名无师智。此之四智是佛知见，三世诸佛为欲开示悟入此智见故出现于世。此四智触处皆得明之，但约众生心为正意，故就〈情品〉说之。
品开为二：一破眼情、二例余五。初又二：初破情令生知、二正破情。初是破果、次名破因，因果既破，情事尽矣。「外曰定有我我所有法现前有故」，〈破一品〉初以法证人，今此品初以法证法。定有我所者，谓有一瓶也。有法现前有故者，举五情生知，证有一瓶等我所法也。现前者，五识知现在法也。又现事可信也，谁不知青黄者哉？所言知者，六根皆四合，四合中皆生知，眼与尘合知青黄，乃至意与法合能知法。今但取五知、不论意知者，有二种义：一者外道不说意识，如上所明；二者意通知三世，非显现法故不举之，五情对五尘生于五知是显现法，故偏举也。问：观此文既言生知，即似偏破卫世师义。答：正破卫世，以接上〈破异品〉，故世师立四合生知通前无见有、有见无难；而僧佉明缘合故有觉知用，约义用边亦得论生，但体不生耳。问：此中何故但明三合？答：外人举法证法不复存神，若重存神则便堕负，故但立于法。法义若成，人义自立，是故文云定有我所。「内曰见色已知生何用」，内破知生有三门，谓前、后、一时也。今是前见后知破。本为未见青黄之色，可须青黄之知；今眼见青黄已分明，则知生无用？此正破数义。眼根既能见色，何用识耶？若必须识方了青黄，何名眼见？若眼识和合方能见者，则违义宗立眼能见。「若前知生」下，第二破前知后见。然前知后见，知则有用，但以见无，故知不得生。二者复有违宗之过。汝云四合生知，今四未合而知遂生，故违前宗。前得宗、知堕无用，今知得用、堕违宗。「外曰若一时生」者，救云：见色时即知生，知生时即见色，故无上二过。问：何故无修妬路耶？答：有二义。一者外人前立现前一知，提婆频搆三难，谓前、后、一时。但天亲欲发一时之破，故义生外立，故无修妬路也。亦可易解故不释，所以无也。「内曰」下，偈本为四：一牒、二非、三难、四释。「若一时生」，牒也。「是事不然」下，非也。「生无生共不一时生」，第三难也。问：此就何难？答：正就无生门难，以外人立一时生故；今但破其生，则一时自坏。又生通前后一时，今破于生则备破三义。又若但破见知一时，则不得兼破余法；今若破生，得兼显万法无生。「有故无故前破故」，第四释破。有故，释上生。无故，释无生。前破故，释上共。但前破有二：一者有无望共则为在前，故破有无名为破共。二者依天亲以初二偈本名之为共，初偈破前见后知，此是有见无知；次偈破前知后见，是有知无见。前二既破有无则名破共，故云前破。又偈本中明云有故无故，此二即是二修妬路。还指此二，故云二修妬路也。注中为二：前释偈本、次义破一时。所以明此二者，外立一时生，偈本破其生，天亲义破一时有，则二义尽矣。初又三：一牒；「于三中」下，次总非；「何故」下，三正破。复次「若一时」者，第二义破一时。见则是因、知名为果，若知见一时，便为并失相待也。「复次眼为到色见耶」，自上已来破知生义，今第二次破其见。亦开三门：一到不到门破、二破眼性自见、三重破到不到见。内法大小乘义乃不同，并云眼是遥瞩不到能见。僧佉亦云眼可悬瞩，所以眼见恶事即须避之、逢见好事须就之，耳闻声亦尔，此与佛法全同。鼻舌身三根为成身故到根方知，与内义亦同。提婆今总破众家，故开二关责也。初破到色见易解。「复次」下，天亲欲难上破到见义，生破不到见。应有四难：一者近远俱不到，应俱不见。二近远俱不到，则应俱见。三若见近不见远，应到近不到远。四若见近不见远应见远不见近。「复次」下，开二门重责到色见义。初云若见色已方去，堕无用过；若不见而去，得有见用而违意所取。「复次无眼处亦不取」下，重开二门破到不到。初明若眼去到色，得取色义而面上失眼；「不去」下明面不失眼而失取义。「复次」下，重破眼不到色，亦有四难：一等是不到，则障内外俱见；二俱不见；三见障内不见外，亦应见外不见内；四有见不见、有到不到。以内外两家皆云不到，宜委曲破之。《涅槃经》云「若到见者，今眼见火，火应烧眼；眼见水，水应湿眼。」《智度论》二十八卷解知众生心趣向，外人问云：「知众生心趣向，为去不去？若去则同死人，不去则不与境合。又若不去，经那云因眼缘色生于眼识？」论主答云：「不去不住而能知，此犹难解。若言心法非去不去，亦应非知不知。若云心是虑智故知者，今问虑智为云不去，终不免责。」
「外曰眼相见故」，自上已来破到不到见，今第二破眼自见。上以到不到二门责之，辞理俱屈，外无以救，但云眼是见相，不有眼而已，有即体性能见，何论到与不到？「内曰若眼见应自见眼」，热是火体相而自他俱热，见是眼体相应自他俱见，开眼则覩外青黄、合眼应见内黑白。又问：眼为是见为非见耶？眼若是见，既自是眼应当自见，若自不见自应非眼。又见若是眼，若常有眼则应常见，若有时见不见则有时眼不眼。若见异眼，则见自见应非眼见。又若见异眼，热应异火。「外曰如指」，论主举火为难，外用指为通。当时未必发言，亦可直举于指。「内曰触指业故」，眼以见为相，指不以触为相，故非喻也。又若触即是指，不触之时应当无指。若常有于指，亦常有于触。又触即是指，既自是指则应自触，若不自触应不自指。又若见即是眼，自既不见，自应非眼；自若是眼，自应能见。又自不见而是眼，则见他应非眼。又三节是指相，何异见是眼相？今无见遂有眼，无三节应有指。若取指动摇为指相，亦应取眼开闭为眼相。
「外曰光意去故见色」，第三重破到不到。所以重破到不到者，外人闻内初作到不到破，当时辞理俱屈无以取通，但云眼体性能见，论主乘言仍责见相不成。今外智思更生重通前到不到义，云我义具有到不到，眼光与意去到于色，而眼体不到于色。所以须意去者，一者意欲见前色故往就之、二者眼光无知须意导御，是故意与眼光共去。成论师云：眼光不去而意非去不去。「内曰若意去到色此则无觉」，纵去夺觉也。若意遂去，身则无意，由如死人。以此讥于外道。外看内面是死，外道何能言论。又亦应云：眼光若去，眼体无光，是盲外道。注为二：前释偈本。「然意实不去」下，有两义释意不去：一者近远一时，知非是去法。二者过去已谢，意若遂去，意亦应谢；未来未起，意缘未来亦应未起。而实不尔，故知不去。「外曰如意在身」，通上无觉之难也。意在身非是无觉，意力能远知诸尘，则二义成也。「内曰若尔不合」，意本去得合，既其不去是则不合，乃免无觉之过，复堕不合之咎。「外曰意光色合故见」，诸立之中此救最巧。眼意在身，离无觉无眼之咎；意力能运眼光到于前色，则与色合，故免无合之过。「内曰若合故见生无见者」，纵合夺见也。此者乃者于人乃者于主。明五种和合：一眼、二光、三意、四意力、五色。五法之中见定属谁？谁为见者？五合方见，则不应言见定属眼。「外曰受合故」者，捉破为立也。内以和合用破于见，外即执合以之为立，但令有合则有于见。「内曰」，明三法体异终不得合。又三法体异各无见理，虽复共合终不能见，如三盲共聚终无见性耳。上明不合不得见，今明合不得见，故毕竟无见。如呵迦叶见色与盲等，呵善吉不见佛乃是识佛耳。《大品》等明诸法无所见无所知，并是此品意也。「耳鼻」下，第二例破余情。
破尘品第六
然根内尘外，因缘相待，既其无内，何有外耶？但钝根未悟，虽言无内，犹谓有外，故次破之。又闻上明无内而不信，故举外证内，故复破之。又欲历法观行，令悟触事皆是道，故前破内、今破于外。又欲示内外不二。所以然者，外大充身则便成内，内根散坏则便归外，故知内外性本来无二；今欲示无二之性，故历法明之。欲释诸方等经明内外空义，如《大品》明云何内空，谓眼空乃至意空；云何外空，谓色空乃至法空。经但略释于前，利根闻即了悟；论广数于后，钝根因而获晓。又六尘是生死之根。所以然者，由此六尘起净不净倒，由净不净倒故生三毒，三毒因缘故起三业，三业因缘故生三界；今捡六尘无从则惑业便灭，是故破尘。又不住六尘故万行成，如《金刚般若》不住六尘行施与十方空等。下又云「以心不住六尘，能成就众生、庄严佛土。」又如《维摩》「何谓病本？谓有攀缘。」攀缘于六尘，今捡无六尘则无所攀缘，则病本灭，故一切人法及空病皆除。今释如此诸方等经，故破尘也。又诸外道计有隣虚微尘为万化之本，万化若灭还归本尘。今品从麁至细求一切尘悉皆无从则破其计本，在本既倾万化便坏，是故破尘。问：今此论明无尘，与《摄大乘》唯识何异？答：彼总相明无，今别相明无。又彼论由识变异故成六尘，故有于识而无尘，今明非但无尘亦无有识。所以然者，若有于尘，可得生识；捡尘不得，识何由生？又今非但捡尘识有不得，捡尘识无亦不得。所以然者，尘识本自不有无，从何生无尘之妄，亦无真实，五句自去，不如他但住三无性理。故《中论．法品》云「一切实不实皆绝」，即其证也。问：此品破何等尘？答：遍破内外大小诸尘。但内外释尘不同，开十二入义，今略述之。
品开为三：第一破尘法、第二破尘时、第三明得益。初又二：第一破外道计尘、第二破内学计尘。初亦是破所造尘果、次破能造大因。就初又二：第一前破色尘、第二次破四尘。破色尘又二：第一破外自立三种尘、第二破外引他证有三种尘。初破三尘即成三别：第一破瓶是现见、次破色是现见、三破微尘是现见。夫论可见不出此三，此三不成则可见便坏。又此三之中，初一是外道所见之尘，以外道言瓶是可见，佛法大小乘人明瓶非可见，故初破瓶可见破于外道；破色及微尘则通破内外，故破此三尘则尘义尽矣。「外曰应有情瓶等可取故」者，〈情品〉举别证通，此品举别证别，故将尘救情。若无有情，谁取瓶耶？若无情取尘，应非情能取。非情既不能取，当知情能取尘；既有所，即能取不无。「内曰非独色是瓶是故瓶非现见」者，然若理夺之，汝以所取证于能取，我亦以能取例于所取，能取既无，宁有所取？但论主慈悲，纵言随破。然能见之眼为六情之首，所见之尘为六尘之初，故上品破能见，此品破所见。破意云：汝义五尘成瓶，今但见色非是见瓶，汝何得言瓶是现见？若瓶是现见，瓶独为色所成，不应五尘成瓶。若五尘成瓶瓶遂可见，则五尘皆可见，若五尘皆可见，是则尘乱。在尘既乱，五根亦乱；而尘实不乱，故瓶非现见。又瓶为可见色成故可见者，为声等不可见成，应不可见。又瓶具有可见不可见二物成，则应具可见不可见也。然外道言：总瓶是可见亦总男女可见，乃至言总国土等可见。此非但是外道，今有所得大小乘人举眼皆作是见。今破瓶一分可见，不得言瓶可见；亦男女一分可见，不得男女可见；国土一分可见，不得国土可见。此遍破内外大小一切颠倒心也。然好体论之，总之与别、一分多分皆不可见，以毕竟无有颠倒尘故。如愚痴兽谓阳炎为水，有何总别一多分耶？论主慈悲，恐钝根不能信解，借别妄止其总妄，故言一分可见多分不可见耳。问：何以得知借妄止妄？答：若一分可见是实，不应破色及隣虚尘可见也。而诸小乘人如数论之流、外道计总色可见是无耳，色一分便实有。此是不解诸佛菩萨借妄止妄意也。「外曰取分故一切取信故」，救上瓶非现见也。取色一分名为取瓶，世人皆信，非独我也。取分故一切取，是自立宗。信故，引他为证。「内曰若取分不一切取」，此明见色一分非一切见，如情一根能见，余一切根不名为见。今亦色一分可见，余四分不名可见。汝若言见色一分名一切可见，亦应眼是能见，余一切根皆名能见。又若见色一分则一切见，五尘并应可见。若五尘并可见，眼既见色应见五尘，则眼根中应具五根。又一分是色、一切名瓶，瓶是有分、色名为分。若见分即见有分，则分有分一，如〈破一〉、〈破异〉中说。若分与有分异，今见分云何见有分耶？
「外曰有瓶可见受色现见故」，自上已来破瓶是现见，破外道人及世俗义竟。今第二破色是现见，通破一切内外。今救意是捉破为立。上立义云瓶是现见，论主二关云眼但见色实不见瓶，此是借色破瓶。外人之言：汝既受我色是现见，本以色成瓶。能成之色既可见，所成之瓶亦应可现见。二者从胜为秤。如五尘谓皆是色，而色受色名，余香等从别受秤。今亦例然，瓶虽有多微所成，色既胜，从色受名，名为现见。三者并通，若不许瓶是现见，亦应不许色是现见；既许色现见，亦应许瓶现见。「内曰若此分现见彼分不现见」，破外色是现见也。色是障碍法，如一柱色，但见此分不见彼分，云何言色是现见？若见此分名现见者，不见彼分应名不现见。又在色之此不见于彼，故彼名不现见；在色之彼不见于此，故此分亦不现见。前是借色破瓶，今是借色破色，谓互破彼此，非是论主立色障障碍以破外也。此即破数论人义。论人云：识得瓶实，想追作瓶解。今明眼不见色，想何所解？数人云：长短等色为眼所见。亦作此破云：长有彼此，见此不见彼，云何见长？注为二：初释偈本。云「彼分中分不现见」者，略说，就三分明之。见色此分，不见色内中分及以彼分，此明见一不见二，不名现见。「此分亦如是」，上明见一不见二，今明三分都不可见。以二分障此分，故提婆二分决之。一分现见、一分不现见，不得名现见。若天亲就三分释之，一分现见、二分不现见，不应名现见。若以十方分释之，但一分现见、九分不现见，如柱有十方分，见一不见九也。「复次」下，第二义生取意以破外人。外救云：色虽三分，见一分故名一切见。是故今明瓶为五尘成，见一不见四，不名一切见。今明瓶为三分成，见一不见二，不名一切见。用于彼文，以答于此。
「外曰微尘无分故不尽破」，破色三番自上已来二番已竟，今第三破微尘是可见。救意云：瓶由五尘成，见一不见四，故瓶非现见。色为三分成，见一不见二，故色非现见。今微尘异斯二种，不为五尘成故异瓶，无有见一不见四过；微尘无十方分，无有见此不见彼过。故不尽堕上二种破中。以其体圆不见而已，见则都见。以有此尘为色瓶本，本既可见，末亦可见。数人及庄严明微尘无十方分，与此全同。「内曰微尘非现见」，提婆妙通内教、精识外经，复有无碍之惠及无方之辨，还用彼文以破此说。汝经自言尘非现见，何得违经言现见也？二者微尘既非现见，云何能成现见？以本不可见故，瓶色之末亦不可见。三者纵汝微尘是可见，色既有麁色细色，亦有麁碍细碍，便见此不见彼，云何言都见？若言麁有碍细无碍，亦应麁故是色、细应非色。若麁细俱色且麁细俱碍，如其俱碍，则有十方见此不见彼。又若有无碍之色，亦应有无色之碍，无色之法必不可碍，有色之法云何无碍？又初破微尘非现见，正破外道，外道经说尘不见；微尘若可见，此破内义，内道计隣虚尘为天眼见，故《智度论》反复破之。若有极微色则有十方分，若有十方分则有见此不见彼。又有十方分不名为极微，若无十方分则不名为色也。
「外曰瓶应现见世人信故」，自上已来破外人自立义宗，从麁至细一章竟也。今第二破外人举他证有现见。今前立义。问：品初已举世人信，与今何异？答：上举世信，证瓶现见；今举世信，证瓶是有。若汝言三法都不可见者应无有瓶，世人相与信有于瓶，必定瓶应可见。「内曰现见无非瓶无」者，释此不同俗人。河东征《注百论》十卷疏，昔梁末诸师亦从其受业，用成实意释此文云：瓶是假名，为想心所得。今但见实不见假瓶，但无外人现见之瓶，非无假名之瓶。故云现见无非瓶无。此释有二过：一与注违、二立义破他非提婆气。故肇公云：「言而无当，破而无执。」云何执义而破他耶？有人言：现见无颠倒自性之瓶耳，非无因缘假名瓶。此释亦有二过：一与注违、二用义失所以。《中论．作者品》云「是业从众缘生，假名为有。无有决定，非如汝所说。」此明无自性有假名，以破外断见，非今用时。外今正立瓶是有，若更说有，转增其患。有人言：无汝想谓之瓶故言现见无，非前有瓶法破之令无。如但除其病、无法可破，如但破水想、无水可破。此释过亦同前，违文害义。今所明者，前须识立乃见破。上外立有二义：一者世间皆信有瓶，必是现见；二者若无现见，是则无瓶。今破此二义。汝言有瓶必现见者，暗中有瓶而无现见，何得言有瓶必现见耶？是故当知瓶非现见。二者眼未对瓶时，此是无现见而瓶不无，何得无现见即无瓶耶？欲见此解，当覩注文。注为四：初牒外义。「是事不然」，第二总非。「瓶虽不现见」下，第三正破，此明不现见时非是无瓶，正释偈本现见无非瓶无。「是故瓶非现见」，第四，前破无现见则无瓶，今破有瓶必现见。又此文结成上破，以无现见时有瓶，故知瓶非现见。「外曰眼合故无过」，将此文望前诸解并非。问答今明外人救上二过，明瓶体是现见法，是故有瓶必现见。内义亦然，如云二法摄一切法，谓可见、不可见法，色等属可见法。又如三种色，一可见有对、二不可见有对、三不可见无对。今色是可见有对法，故知色定是可见法。但眼未对瓶时，人自不见耳，非是瓶体不现见，不得云有瓶无现见、无现见有瓶。「内曰如现见生无有亦非实」，破上瓶体是现见法，眼合时受现见名也。破有二意：初责其现见相生无；二倒破，瓶有体亦无，则体相俱失。汝眼未对瓶时，未有现见相生。若对瓶时有现见相生异未见者，许瓶与眼合受现见名。而眼对瓶时无现见相生，与未见时不异，未见时既不名现见，今眼对时云何受现见名？故云现见生无。问：论主何故作此破耶？答：须长观始终破意。外人前立有瓶必现见，论主破云：眼不对瓶时，有瓶而无现见，当知瓶未必是现见。汝遂言眼合时受现见名，则眼合时应有现见相生异未见时；若无现见相生犹是本瓶，当知本瓶未必是现见。故作此破也。「有亦非实」者，汝以现见是瓶，今现见有故瓶有、现见无瓶即无。「外曰五身一分破余有」，自上已来破可见色尘义竟，今第二次破四尘。外救云：汝上来但破可见色尘，不破余四；既有余四，必应有色，若有于色必应可见。「内曰若不一切触云何色等合」，正破。五尘不得共合成瓶，故无五尘。五尘若得共合可有五尘，五尘既不得共合，云何有五尘耶？《成论》云「对身是别触。余四皆非别触，乃是通触，更相当触也。」今外道明色可割截故是触，余四非触也。汝触非触既异，不可合为一，云何共合成一瓶？「外曰瓶合故」者，此救意云：实如上难，色尘是触、余四非触，触非触异，不可合而成一。今但五尘合共成一瓶，故云瓶合故。如《成论》云「四微各异，不可合为一，但合共成一瓶耳。五阴不可共合一阴，而五阴共合成一人。」犊子亦尔，四大共合有眼法、五阴共合有人，亦同此立。「内曰异除云何瓶触合」，此有二破：一者异、二者除。异者，色尘是触、瓶非是触，则触非触异，云何瓶与触合？汝上既信五尘触非触异不得合为一者，今瓶望尘亦有触非触异，云何合成一瓶？破四微成柱、五阴成人亦尔。所言除者，若除五有瓶，可五与瓶合；除五无瓶，五与谁合？偈本有标章与解释。异除者，标二章也。云何瓶触合，释二章也。瓶释除、触释异也。「外曰色应现见信经故」，此文来者凡有三义：一者若就内义明之，上来破无五尘，明无所造之色；今破四大，明无能造。此就毘昙义以立色也。二者上破无五尘，破《成实》等义；今破四大造色，破毘昙义。三者上破外道、今破内人。又经中云「众生内有四大毒蛇、外有六贼。」今舍远之。上明无五尘，即舍六贼。以外道计法尘亦属色，故破色即破六也。又经云「色性自空」，又云「习色空与波若相应」，又云「舍无常色」，佛世利根闻皆悟道。今释方等众经，色毕竟空故，明能造之因、所造色果皆不可得也。然提婆妙通内典、精解外经，故前引彼文以征其说，故云微尘非现见。外道洞知外典亦具揽内经，故今用内经以征提婆。若提婆遂信佛经则不应破色现见，若破色现见则自破内经。前已破外、今复破内，定是破法人也。问：外但应引内经，何故云信经也？答：然，内外立义有异有同。彼谓内外两经明色是可见，此义大同，是故可信，故云信经故。「汝经言色名四大及四大造」者，今略为四宗：一者外道明造色义。僧佉尘细大麁，故从五尘而生五大，谓偏造义也。世师亦从尘生大，而是遍造。此二如初品释之。次《成论》亦从尘生大，两义异于外道：一者尘实、大假；二但四尘生大，声非大因亦非大所造，但击发四大离合出声，是四大之果。三依《毘昙》，正明从大造色，总有十一种色，谓五根、五尘及以无作。就十一中，十种但是所造，触尘有二：坚、湿、暖、动是于能造，饥、饱、澁、滑、轻、重、冷七触是于所造。约世论者，过去四大造过去色及现色，现在四大造现在及未来，未来四大但造未来。约同异论者，凡有四句：一异相四大造同相色，谓坚湿暖动四造十一种触。自有同相四大造异相色，谓四大同是触入名为同相，而造色香等名为异相。自有同相四大造同相色，四大是触性还造于触。自有异相四大造异相色，四大各性造色香等色。具如《杂心》所说。问：四大造色，六因中是何因耶？答：但是所作因。问：四大造色，谁造四大？答：昔有人言三大造一大。镜师云：色不具四大则不得生，四大亦尔，故不得言三大以造一大。问：四大相望是共有因不？答：《婆沙》一释云：四大势无偏者地大，于三大是共有。共有因，三大亦尔。于地大复有一释，评家用前。今通牒十一种色义，故云色名四大及四大造。此出佛经，非毘昙偏用。《俱舍论》评数论义云「应用四大造色，破经部人尘成大义。」「造色分中色入所摄是现见」者，能造四大但不可见。所造之中具有二种：若是色入此则可见、余并不可见。「内曰四大非现见云何生现见」，正破四大造色。问：论主云何对外而破内耶？答：此论正破外迷、傍洗内执，是故破内。又此破即是申佛随世俗说四大造尘，而因缘之造实无所造。内外但闻造名，不达其义。所以然者，佛明因缘造无所造，即是二谛，故所言皆实。诸小乘人但知造、不知无所造，既不知造无所造，亦不达无所造而造，故不达二谛，则是破于佛法。论主今云其造无所造，因世谛悟第一义，故有今破也。问：佛有二谛，何故今偏明无所造耶？答：佛虽有二谛，但意在第一义圣所行处，是故就本明之也。问：外人乃是不知无所造，云何言不解造色？答：此是假名如幻梦造，而外人执有性实，故是不识造也。又论主破造色者，外人计有实造，实有色则同外道。今乃是破外道义，非破佛经。问：外人乃不解大乘如幻梦炎而造，今引小乘经，论主何故破小乘方便？答：二义。一者小是大小，说小通大。既不解大，何犹达小？又小乘亦明因缘小，不如定性但小之义，故须破之也。又一切法有三重无义：一者就理明毕竟空，无一切色等法。二者众生无而谓见有，如无炎水妄故见有，此亦无也。三者佛随凡夫说有，此是点空为有，亦无此法。而外道及《毘昙》不知此三，今示三无也。《成实》虽言色空，不知三本性空，亦是不知三无，不知三无即是颠倒无明。今破无明，令得般若正观，是故破造色也。破意者，将因征果也。能造大因是不可见，所造之色云何可见？如《大论》云「五指中无师子，共合不生师子。」四大中无可见色，共合云何生可见色？又并本是不可见能生可见者，亦应本是四碍生一无碍。彼云四碍共生一碍者，亦应四不可见共生一不可见。互类难之，义可知也。「外曰身根取故四大有」，上以因征果，今还以因救果。四大是有、造色亦有，有性既同，故得相造。而言身根取故者，证有义也。四大是触，为身根得之，是故知实有四大。既实有大，故能造色。「内曰火中一切热」者，前破四大造色谓破果，今破四大则是破因。四大欲造于色必须共合，今问火大之中三都热不？若三都热则失三大性；若三不热则失火用。今实见火中一切皆热，当知失三，既失于三亦失于一，故都无四大。注为二：初破火大、二例破余三。初又二：一牒；「今火中四大」下，第二破。以火中四大都成热，故失余三大，是故火不为四身。问：此应言三大都成热，云何言火不为四身？答：二义。一者火火中都成热，无复四身，故言不为四身。二者三大同火成热，火不同余三，故云火不为四身。「若余不热不名为火」者，前得火失三，今得三失火。「是故火不为四身」，还重结成偈本火中一切热耳。
「外曰色应现见现在时有故」，自上以来第一破内外可见法，今第二次破于时。今时法都寂，则一切皆空。外云：过未二时不得取色，正是现在时取。既有取色之时，宁无色可取？「内曰若法后故初亦故」，破现在住时也。若法后故，牒外义也，外谓后时方乃有故。初亦故者，破外义也。若言后时有故，当知初生即已有故。若初无故，后不应生，是即常新，当知初生即已有故。若初生即有故则念念生灭，无有住时，故无现在。长行有六：「若法后故相现」，牒外义也。「是相非故时生」，破外义，释偈本初亦故也。「微故不知」者，释疑也。疑云：若初生已有故，何不觉知？是故释云：微细故不知。前法说释。「如人著屐」，次举喻释。「若初无故」，第四难也。虽举法譬释疑，外犹未受，故重破之。若必言初新无有故者，是应常无。「是以初故随之」下，第五总结。「今诸法不住」下，第六结无住时。「外曰受新故故有现在时」，上借新故以破现在，外人便谓论主受彼新故。若有新故则有二义：一者既有新故始终，则有中间现在。二者取新故，必现在时取。既有所取之新故，必有取新故之时也。「内曰生故新异故故」，前借新故破现在，今破新故也。生故新者，破新也。汝言始生为新者，故法始生便应是新。汝新法始出空入有既名为新，故法亦始出空入有，岂非新也？此有四难：一同始出空入有则应同新；二者则应同故；三若以初者为新后者为故，亦应后者为新初者为故；四者汝有新有故则应有始生不始生。异故故者，破故也。新相反异，所以为故，有何定故也？注释为二：初正破新故、次结归真俗。初又二：前逐近释异故故。「若故相生」，次释生故新。结归二谛也，如文。
「外曰若尔得何利」，自上已来二章破无时法，今第三次明得益。此文来有远近。远者，从初品至此品一切皆破，有何利？近者，外谓法有四时可益众生；今既无，此得何等利？「内曰得永离」者，外道著法情深，是故今明著便是缚、离得解脱。而言永离者，外道断结有暂时离义，终归退还；回邪入正则得永离。又从初品竟于此章，明无复凡夫二乘有所得缚则是毕竟永离。离离则累无不寂，故德无不圆，证中道法身。又不见新物故物则知物空，不见新人故人则知人空，悟二空破一切病，故云永离也。又二生死因为故、二死果为新，离此因果，一切离也。长行云「新不作中中不作故」者，从无明行新感于五果，名新作中。现在三因作未来两果，名中作故。故十二缘但有二分，七为前分、五为后分。「如种子芽茎节」者，十二因缘譬如大树，二因为根、五果为体、三因为华、二果为实。根体既倾则华实不合，是故此中举谷子喻之。
百论疏卷中之余
下百论疏卷下
破因中有果品第七
六品三双，二双已竟，今破第三有果无果。然一异情尘摄法并尽，大有与物一体异体，破此一异则外典法空。情尘是十二入，十二入摄一切法，情尘既空则一切空。若尔，上来二双破法已尽。今更破者，凡有通别二义。通义有四：一者上破法虽尽，但钝根未悟，是故重立，更复破之；二者受悟不同、观门各异，上已明二种观门，谓非一非异、非内非外，今次说非有非无、非因非果悟入实相；三者造论通经，经有种种异说，上以二门通之，今诸大乘经如《涅槃．师子吼品》破因有果无果义，今欲释此等经故说今品；四者此论正破于外、傍破于内，佛灭度后至八百年时枝流成五百部，执因有果无果障翳佛经，今破僧佉、卫世兼洗上座、僧祇，故有此品来也。次别生起者亦有四义：一者〈神品〉破人、四品破法，今举因果总救人法，因中之人名为作者、果中之人名受者。因中之法即是善恶。果中之法谓苦乐等，既有因果则人法不空。二者救上情尘，情尘各有因果，如从尘生大、从大成根谓情因果也，微尘成色、色成于瓶谓尘因果也，既有因果则情尘不空。三者有为之法有体相，因果是有为法体、三相是有为家相，既有体相则有诸法，宁无情尘。四者接次相生从〈尘品〉起，文自辨之也。又生起此二品来，外云一异内外皆不可得者，因果是众义，大宗立信根本不可云无，若无便是邪见死入地狱，故应有因果。有因果则有内外总别，有内外总别之法则有于人，故一切立也。先破有次破无者，内外略同。内先有上座计三世有，次大众计二世无；先有毘昙二世有，次成实二世无。外亦尔，先有僧佉出世计有，次世师计无。二者四句次第，有第一、无第二也。所言破因中有果者，大明九十六术所计有三：一执无因无果。如六师中一师云：无有黑业、无黑业报，白等亦尔；二计无因有果，六师之中亦有此人；三执有因有果。就有因果复有四师：一僧佉执因中有；二世师执因中无；三勒沙婆亦有亦无；四若提子非有非无。佛法内有小乘大乘并明有因果义。小乘中有于数论，数人六因五果。言六因者，一相应、二共有、三报、四遍、五自分、六所作。言五果者，一解脱果，从道谛生。若缘由为言，亦从所作因有。但六因正生有为，解脱果是无为，非六因生也。余四果从六因生。自分遍因生于依果，报因生报果，相应、共有生功用果，所作因生增上果。《成论》三因四缘有二种因果，若习报两因，前后相生。因果复有同时义，如无明初念义论因果。若依因因果一时而有，即相缘因果。如五阴成人、四微成柱一时而有。大判为言，数人执二世有义，因中有果；论人明二世无义，因中无果。大乘明因果者，如《地持论》明十因五果，五果与数义名同，十因如论说。但大乘人解出世因果有当现二常，明生死中已有法身，体用具足，现常义，名之为有；为妄所覆故不现，名为无果。当常义者，当有于果，名为有义；即时未有，名为无果。问：今破外因果，云何乃辨世出世因果等耶？答：师子吼寄乳酪而论佛性，何妨提婆约泥瓶而辨法身因果正，一切世出世皆正。出世即是佛性，佛性正则性佛正，性佛正则三宝正。故因果事大，所以论之。问：何故偏破因有果无果？答：有无障中道故、是诸见根故、众生多执故、盛行于世故也。又僧佉二十五谛因中有果为宗、世师六谛因中无果为宗，今破其大宗则枝条自破也。
品开为四：一破外人有不失义、二破举因证有果义、三破各取因证有果义、四破横过论主断灭见义。「外曰诸法非不住」，立有三意：一弹论主、二自立宗、三非卫世。上品末诸法念念生灭无有住时，外今弹内此言，故云非不住。「有不失故」，第二自立义宗，转因为果而不失因。所以明不失者，盖是僧佉二十五谛大宗故。《智度论》出彼义云「从冥生觉乃至从大生根」，谓从细生麁。「根散归大乃至从觉还冥」，谓从麁归细。虽从细生麁、从麁归细而都无所失，是故立有不失义。又举有不失，证非不住也。「无不生故」，破卫世也。此不释非不住。注文释后二句，开为四别：先释有不失以弹内失。「若因中无果」下，斥于世师。但因变为果，防提婆及世师二家之难。因既不失，果云何生？是故释云因变为果，故有果生，而果体即是因体，故有不失。「是故有诸法」，第四证有情尘及一异等。「内曰」下，破上有不失也。偈本有二：「若果生故有不失」，牒外义也。「因失故有失」，内破也。果生故有果，故果有不失；因失故无因，因有应失。又因果相对，失不失亦相对，果既不失因则失也。又并因若不失果则不生，在果若生则因应失。又并因既不失因应不变，若变则失。又若不失则因果不异，既因果有异则应失也。注初牒外不失；「瓶即是泥团」，正破之也。凡有四难：初作即是难。「若瓶果生」者，第二失因难。「若泥团不失」下，第三作无异难。「今实见形时力知名等有异」者，第四举五事异验失难。五事者，一泥瓶两形异，谓泥形灭、瓶形生，谓形失也；二泥时灭、瓶时生；三泥力灭、瓶力生；四知泥智灭、知瓶智生；五泥名灭、瓶名生。「外曰如指屈伸」，救上因失义也。外未必发言，但动摇于指。如《智度论》法师说五戒，国王兴难，而举指答之。今亦尔也，指虽屈伸形异而指体不失，如泥瓶形异而有性不异。又上以五事异证因失，指亦五事异而指不失。问：外人何故举指通耶？答有三义：一者现事可见；二不必须口言直动指而已；三大明有不失有二法，上来已明外瓶等有不失，从此去欲明内有不失。内法中有二：一别指法、二少壮老总人，此二总一切内事尽。「内曰不然业能异故」者，屈伸动摇是指家之业，能是指体。所以詺体为能者，以指能屈能申故名能也。然指与屈伸为异，汝有性与泥瓶不异，不应以异喻于不异。若屈申与指不异者，凡有七难：一以屈申从指，指一则屈申一；二以指从屈申，屈申既二指亦应二；三指一屈申不一，指与屈申异；四屈申二指不二，则屈申与指异；五者欲令体一而不相从，则堕亦一亦异，上已说之；第六屈申与指一，屈时无复申，屈时应无指，若屈时犹有指，则屈时犹有申；七屈申与指一，指一屈申二，亦应屈申与指一，指二屈申一也。「外曰如少壮老」，救上业能异之难也。虽有少壮老异，终是一人；虽有屈申异，终是一指；虽有土泥瓶异，终是一体。成论师始终相续终是一人，故初托胎名名色人、次名五阴人，乃至少壮老人。又如心神正目为主，至佛不异而名字异耳。《婆沙》出二种论：一物性变论，谓变少为老故始终是一人；二有物性往来论，云不变少作老，但年少来在老中，故老人忆少时事。《婆沙》云「此皆八邪义，非佛所说也。」「内曰不一故」者，破上老少一体也。谓少形名力知时五事灭前、老五事生后，岂一体也？若一体者，老应具少五事，则是于少，何名老耶？亦应有五难三关。老少与人一，人一则老少一，人与老少一；老少异则人异，例上可知也。复次「若有不失者」，此破有近远二生。远生者，就彼大宗义破之。汝二十五谛皆是有法，虽从细至麁、从麁至细而有性不失；有既不失，虚空无法，无中无失。若尔，天下都无有失。本对失论得，在失既无，故得亦无。二者自上已来别明内外法无失竟，今总彰内外无失之过。三接上破老少生，老时不失此是有法不失，无老之中无无所失，破意同前。注云「泥团不应变为瓶」者，此亦得是并。不失则不变，若变则失。又相对破之。有对无、失对不失，有既不失，无应失也。「外曰无失有何咎」，二十五谛有性不失，是彼大宗，故不以为过。注云泥团不变为瓶者，冯师云：天亲与外作义太过，彼但云变故不失，非不变故不失。今明一义，一上以不变并不失，外道滞并，改宗例之。二变有二种：一失灭名变、二转变称变。今言不变者，无失灭之变，故文云「无无常」。验知尔也。「内曰若无无常无罪福等」，破上不失义也。罪既无失则常是罪，故无福；福亦尔。又若无无常，亦无有常，则一切无。又若无有失，则烦恼永不可失，无得解脱。又罪若不失，福亦不生，则一切法犹如虚空，则不生不灭。
「外曰因中前有果」下，自上已来第一破彼二十五谛大宗，明有不失义；今第二正破因中前有果。今外前举因有，证因中有果；若无果，与非因不异。今既有因，非因异。非因既无果，则验因中已有果。如数人云因有果性，论因有果理、异非性理。「内曰」下，有二：一牒、二破。「若因中前有果故有果」，牒外义也。「果无故因无果」，次破也。汝实不见因中有果，但见果从因生，谓因中前有果者，亦应见瓶果后时破坏，应说因中无果。若见果坏不言因中无，亦见果成不说因中有。又例并云：若见后时无而因中前有者，亦见后有应因中无。又无非因中无，乃是后时无，则无自然无，亦当有是自然有。又若因中本无此无、后方无者，亦因中本无此有、后自有耳。「外曰因果一故」，救上因中无果义。我因果体一，坏因为果既不无因，今果破坏岂是无果？如变泥为瓶，瓶不失土；变瓶为土，亦不失瓶。虽复成坏不同而常是有义，故非因中无果。「内曰若因果一无未来」，破因果一义也。明泥时本以瓶为未来，泥即是瓶，故无未来。捉瓶望泥，泥为过去，只瓶是泥亦无过去。又捉泥望于瓶土名为过未，瓶土即泥，故无过未。「外曰名等失生故」，以名失名生故有三世，通内难也。体无生失，故因果不异，自宗便成。注云「瓶瓮安在」，瓶瓮之体安然而在，谓体不失则有宗便成，但名有失生，故有在不在三世立也。「内曰若尔无果」，破上名有失生、体无失生也。凡有二难：一者捉名难体。本以名召体、以体应名，若前有果体，应前有果名；若前无果名，亦前无果体。二者因中若前无果名，体名是一物，因中既前无果名，即是因中无果。「外曰不定故」者，救上因中无果难也。所以因中前有果体未立果名者，以因中不定出一器，是故未得为果作名，故虽无有名而有果体。「内曰若泥不定果亦不定」，若泥不定者，牒外义也；果亦不定，正破也。汝言不定作一物，故不得为瓶立名故无名者，亦应不得定作一物，有义亦应不定。所以有不定者，此泥或作瓶或作余物故也。「外曰微形有故」者，泥中定有微形，故有义定也。肉眼乃不见，天眼既见未来，则见泥中微形。注为三：一释偈本明有定。「有二种不可知」者，第二防难。难云：既是微形，何由可知？既不可知，何得言有？是故今明二不可知：一无不可知，如不知兔角；二有不可知，同于八缘。「如是泥团中瓶」下，第三举非因推验因中有，以要从因出、不从非因出；非因既无，则知因有。「内曰若前有微形因中无果」，此纵细夺有也。因中有细而无有麁，当知麁果本无今有。又有细无麁则亦有亦无，同勒沙婆义。又因中无麁，则麁果从非因生。又汝有义定细亦应定因，内有细应还生细果。又若麁细不定，有亦不定。又因中有果麁细并有，即应并生；又若生麁不生细，则麁有而细无。
「外曰因中应有果各取因故」，第三破外人各取因证有果。与前第二番异者，前直明因有故证有果，此简异因非因；今明各取因者，就因简。因以诸因，以生果各异，则验因中有果。若因中无果者，则诸因便乱生，又果亦乱从；而因不乱生、果不乱从，则验因中定有果也。注云「埏埴成器堪受烧故」者，《本起经》云「埏埴调柔」，谓和泥也。《庄子．外篇．马蹄篇》云「柔治埴」，司马彪注云「埴者土也，可以为器者也。」《尚书．禹贡》赤埴亦谓土也。𡋺者和也，以手柔治之耳。其轮谓之钧。「内曰若当有有若当无无」，破上各取因证因中有果也。此与上破异者，上明眼见瓶从泥出，验因中有果，亦眼见瓶破，应因中无果。此就现成坏，验因中有无。今就当义破之。汝果非是现有，必是当有。泥中之瓶有当成义、复有当破义，若泥中瓶当成义遂言因中有果者，亦因中瓶当破义亦应当无果。二者上就体成坏破，今就相成坏破也。「外曰生住坏次第有故无过」，救上当无之难也。泥中之瓶虽有当成当破，但当成在当破前、当破在当成后，以当成在前，今从前故，言因中当有。当破既在后，那得跨从后而言因中无果？如生住坏次第有者，引相例法体也，要前生、次住、后坏。当有瓶生时，未有成坏，将何物来坏瓶今瓶无耶？譬喻部明三刹那为三相，当初刹那生时未有住坏，与此义同。成实师实法三相一念六十刹那，前二十为生、次二十为住、后二十为灭，与此亦同。「内曰若生前非后无果同」，破上生住灭次第也。泥中之瓶但有当生，未有当住当灭，是则因中无住灭两相，故无果同也。此住灭两相即是于果，既无二相，故名无果。又泥中之瓶具有三相，汝但从有生相言因中有果者，无住灭两相，应因中无果。又三相相待既无住灭，待何说生？是故无生，以无三相则无法体，故因中无果。又当有生时未有住灭，则法体不备三相，便非有为法。若非有为亦非无为，即无此物，又是因中无果。注为二：初破三相一时，即破《毘昙》等义。若言泥中瓶有三相同时在未来者，何故要前生后坏，不前坏后生？「汝言未生故」下，第二破三相前后，即破譬喻等义。「外曰汝破因中有果故有断过」，第四破外人横过论主。今前外过于内。一者见因果之理不出有无，既见内破有，即谓内执无。二者上借无破有，谓内执无。若因中无果则果不生，果既不生无果起续，故名为断。三者《涅槃经》云「众生起见凡有二种，一断、二常。」前执有成常，今舍常入断，有所得心必依倚故也。「内曰续故不断坏故不常」，续故不断，破其断见；坏故不常，破其常见。以其前执于断，故前破断；除断恐还入常，故次破常。问：旧亦云实灭不常、假续不断，与今何异？答：彼义实灭不常，犹是断义；续故不断，犹是常义。故乃执常为不断、执断为不常，此乃断常互存，犹是断常义耳。今明盖是两弹，非双取也。言其非常者，明其非是常，非谓是非常；不断亦尔。又常云实灭不常假续不断，乃无断常而有生灭。今明既不断常即不生灭。故《中论》云「深求不常不断，即是不生不灭。」又旧虽明不断不常，而犹执二世无义；数人不断不常，执二世有义。今明不断不常，即非无非有，显在注文。问：论主何故作续故不断、坏故不常？答云：若论始末有二破，一就缘破，如就执有求有无从。二对缘破，但对缘破有二：一借无破有、借邪破邪；二申正破邪，即今文是也。以外通不出因中有无，有即是常、无即是断。今对有无断常明非有非无、不断不常，故是中道，即对偏明中。问：今续故不断、坏故不常，云何是非有非无？答：续故不断，破因中无；坏故不常，破因中有。僧佉执因中有，因不失坏故也。
破因中无果品第八
内外二家根本有无两执，僧佉执有、卫世计无，内上座计有、大众部执无。前正破外有、傍破内有，今正破外无、傍破内无。良以有无是众见根、障中道本，所以洗之。又上破僧佉之有，今改宗捉无，是故破无。又上借无破有，则有是所破、无是能破，上破所破，今破能破。又破无为成除有，以有无是相待法，若不破无还生有见，是以破无令有心都息。又此品正破于生、不正破无，但为对僧佉之有故破无耳。问：何故破生耶？答提婆撰论破有为法凡有四门：一者破一毕竟，因有果品破有为体门，此品破有为相门，体相既除则有为法尽，是故破生。二者论主凡破二法：从一异竟因有果破于别法，谓众家所计不同，亦法体差别为异；今次破其通法。三相通相有为故名为通，又众师通立故名为通，是故破生。三者欲示诸法本自无生、今亦无灭，令外道悟无生忍，是故无生。四者论主上品末借果生因灭破其断常，断常之见虽除，生灭之病便起。如他云实灭不常、假续不断，虽无断常而有生灭。是故今明既无断常即不生灭，故次破生灭。上破断常，破外道义；今破假实生灭，破内道义，故生此品。
品有五段：第一破外人能生证有可生因果义、第二破外可生证有能生义、第三破外人双举生可生证有诸法义、第四破举灭证有生义、第五破引因果证有生可生义。「外曰生有故一当成」者，生有故者，捉论主上明续故不断之言也。以因灭故不常、果生故不断，汝乃不立断常而立有生灭，若立有生灭则与我同。此正是数论及有所得大乘人，明有为之法无有断常而有生灭故言生有故也。一当成者，上立生相，今立法体。既有生相，于因中有果无果、亦有亦无、非有非无四句之中必当有一。「内曰生无生不生」，前借生灭破断常。若玄悟者，既不执断常亦不执生灭；但中下钝根虽不执断常更执生灭，今次破生灭也。此偈本可有二义：所言生者，谓因中前有果也。无生者，因中前无果也。此二牒彼一当成也。不生者，明生相不能生有果无果，故有果无果并皆不生，即破彼生有故之言也。此释是势破之耳，非正文意。又望下释，生者已有法体也，无生者未有法体也，不生者生相不生。此二种法体已有，不须生相；未有则生相不能生也。次云生者，明已有生相也，无生者未有生相也，不生者已有生相及未有生相并不能生法体也，汝何得云生有故一当成也？此释为正。以外人正举生相证有法体，是故正破生相，明不能生法体。又生者，离法体外别有生相，如毘昙之流。无生者，离法体外无别生相，如即法沙门之例。又生者，计生相是有为也，如数论之流。无生者，计生相是无为，如毘婆阇婆提之流。此即法离法、有为无为并不能生法体，文具含此破意。注释为二：初就生相有无不能生法体、次明法体有无生相不能生。以天亲有此二意，故前作两义释之。「若有生」者，此牒偈本中「生」字。「因中前有因中前无」下，此释偈本中「不生」字。纵汝有生相，因中前有果，不须生相生；因中先无果，生相不能生，故无生相也。「何况无生」下，释偈本中「无生」字，以有生相于有果无果尚不能生法体，况无生相能生法体也。
「汝若有瓶生」下，第二就法体已有未有生相不能生。就此中有两复次。就瓶有二初、泥有二后，显法体有无明生相不能生。瓶有二初者：一瓶初成竟名为瓶初，此是已有，不须生相生。二始造瓶初名之为初，此是未有，生相不能生。泥有二后者：一是用泥尽竟名为泥后，此是已有，不须生相生。二是作泥始竟名为泥后，此是未有，生相不能生。而文初复次明一初一后，谓瓶初成及造泥始竟，就此二门捡无生瓶之生。第二复次就用泥尽后及始作瓶初，此是一已一未，验无生瓶之生。就初又三：一牒、二定、三破。「汝若有瓶生」者，纵生，牒外人有生瓶之生也。「瓶初瓶时」下，开二关定也。瓶初者，作瓶成初也。瓶时者，既是瓶成，即是瓶时也。「为泥团后」者，造泥始竟名为泥后。「非瓶时」者，既是泥团，未有于瓶，故云非瓶时也。
「若瓶初」下，第三双难，即为两别。初又四：一牒。「是事不然」下，总非。「何以故」下，正作难。既是瓶竟则已有，不须生相生也。「是初中后共相因待」者，释成难也。此用瓶口成为初造、瓶腹成为中、瓶底成为后。「若无中后则无初」者，无有底腹即无口也。「若有瓶初必有中后」者，既有瓶口必有底腹。「是故瓶已先有」者，第四结难。「若泥团后」，释第二，亦四：一牒；「是亦不然」，第二总非；「何以故」下，第三正难，「若瓶无初中后」者，释成难意，泥既始成，未有瓶口底腹也。「若无瓶」下，第四结难。「复次」下，第二就泥后瓶初责无瓶生。又三：一牒能生；「若泥团后」，第二定。泥团后者，用泥尽后也。瓶时者，用泥既尽，后瓶则已成，故云瓶时。「若瓶初泥团时」者，始欲造底，故名瓶初；犹是泥团，名泥团时。「泥团后」下，第三作难破二，即二文，易见也。「外曰生时生故无咎」，上就二门已未破之。一就生相已未不能生法体，次就法体明于已未生相不能生。外今避二种已未，立生时有生。正量部人多用此义。「内曰生时亦如是」者，点于生时还同已未。生时始起未全，始起谓半有，未全则半空，故还同已未。「外曰生成一义故」，自上已来二问答：初一问答破已未生、次问答破生时生，都破三时生竟。夫论有生，不出三世，三世既无，生义尽矣。外理屈辞穷无以能救，但就眼见而立见瓶现成即是生也。「内曰若尔生后」，破生成一义也。初中后三分满足方名为成，若成是生者，成既在后则生亦在后。初中既无成则初中无生，若初中无生则无初中，初中无故亦无成。若初中有生则初中有成，此则未成说成，名为颠倒。若未成是成，应成是未成，亦是倒也。又初中有成则违前言，前明现成为生故也。又汝本谓瓶不能自生，须生生瓶，即生应在前、瓶应在后。而今瓶成方名生者，此乃瓶在于前而生居后，此乃是瓶生生，何关生生瓶也。又若瓶现成而说生者，瓶成是已，汝前避于已未，何故更立已耶？「外曰初中后次第生故无咎」，此是外道密悔前言以通上生后之难也。外云：生通三分，但据最后成分故说生耳，故无生在后过。又初分亦生亦成，后分亦尔，如瓶底生即瓶底成，乃至口生即是口成，故生通三分，成亦如之，故无生在后过。注为二：一立三分有生。「非泥团」下，举三种非显成生义。初非未有法体而有于生。「亦非瓶时」下，非已有法体方有生相。「亦非无瓶生」下，非都无法体而有生瓶之生。「内曰初中后非次第生」，十地三十心及一切初中后次第，亦用今文责之。二偈本破初中后是次第义，初就前后破、次一时破。前后破者，如《中论》破相待前定有何法也。若前定有初，初不因后，云何有初？若初不因后，后亦不因初。若后因初而后名后者，初因于后，初亦名后。既互相因则互为初后，唯是次第；既无次第，云何言次第生耶？注为三：初为外作相待义。「若离云何有」下，第二正破彼。有初时未有中后，即是相离也。「是故」下，第三结。次破一时者，一时则皆初皆中皆后。又一时并有，无初中后名。「外曰如生住坏」，救上二难也。三相既前后次第，初中后亦然，无初过也。既立前后不立一时，故无一时过也。亦得体同时、用前后，体同时故离于初过，用前后故离第二过。亦得用前后离初过、体同时免后失。譬喻部三相次第、萨婆多即法沙门，体同时、用前后，以用前后故有次第。「内曰生住坏亦如是」，所以破三相者，六品破有为法体，故今破三相，则体相俱忘，有为尽矣。内有二偈本，并天亲义破，合以为三：初例同破、二无穷破、三取意破。例同破者，同上二种：一三相不得前后、二亦非一时。非前后破譬喻，非一时破毘昙。又非一时破体同时，非前后破用前后，文易知。
「复次一切处有一切」，第二无穷破。一切处者，牒外义也。三相遍有为法体，故云一切处也。有一切者，此一切中复有一切，即捉法体破相也。法体要须备三相方是有为，若不备三即非有为。相亦如是，生中若不备三则非有为，若生备三便有二过：一相害、二无穷。「若汝谓」下，第三天亲义。取意破为三：初取意、二总非、三正破。生生共生者，生谓大生、次生是小生，大小更互相生，故云共生。以小生大，通无为难；以大生小，免无穷失。「如父子」下，譬说也。「是事不然」，第二总非。「如是生生」下，第三正破，初破法、次破譬。如是生生者，诸百论师云偏牒小生也。今谓不尔，双牒大小二生，故云生生。此大小二生二俱有也，不须相生。如其俱无，无可相生。半有同有，半无同无。又俱有但能非所，俱无但所非能，两半还同前二。而文云「因中前有相待」者，大小互为因果、互相待也。相待即是相生，故破相待即是破生。「复次如子前有」，第二破譬。有二论本，「如子前有」，宋代冯师用之，此文应是旧本。冯师云：「子是众生，无始已有。小生不尔，是故非喻。」今明此破有二义：一者如冯师，子是众生，先来已有，故云前有。二者子生子，必先有子，然后更生子。如世间儿生儿，必前有儿，然后取妇更生儿。汝小生不更生小生，故非喻。「是父更有父」者，前破子喻于小，今破父喻于大。父更从父，大不从大，故亦非喻。若有论本「如父前有」，此文亦是也。何以知然？彼以子喻小生、父喻大生，只此子能生子，即是父义，故云如父先有。
「外曰定有生可生法有故」，自上已来破能生证有所生竟，今第二破外可生证有能生。外立二义：一举可生而证有生；二见内借所破能便谓有所，故举所证能。「内曰若有生无可生」者，内有二破：一有无破、二三门破。有无破者，外举所相证有能相，内还捉能相有无以破可相。若有生相，生不孤立，必生瓶竟然后名生。今既有生，瓶则已成，不名可生，故云若有生无可生。所以然者，夫未生名为可生，今有生相，瓶则已生，不名可生也。无门破者，已有生相尚无有可生，况无生相而有可生也。「复次自他共亦如是」第二三门破。此三门通破体相。生相自生，破不展转。若从他生，破于展转。共生合，破二家。法体自生破，即法有相义。如离法体外无别有相，即以法起为生名为自生；法从他生，破异法体外别有生相能生法体；共生者，合破二义。「外曰定有生可生共成故」第三俱立生可生也。若有能生则有可生，若有可生则有能生，一时相待而有。所以一时者，内外同明体相必俱，如法在未来则相在未来，二世亦尔，是故一时。「内曰生可生不能生」，内有二破：一纵待破、二夺待破。纵待破者，纵能所互待则能所无定，无定则无能所。同《中论》「若法有待成」偈。今文云生可生不能生者，由可生有能生，则能生成可生，故能生非能生，故云生可生不能生。既能成所则非复能，所则成能便非复所，故无能无所，以何相待？「复次有无相待不然」者，第二夺待破。能所是有无义，不得论待。如长短俱有，可得待长说短、待短说长。今能生是有、可生是无，一有一无，云何待耶？问：能生云何有耶？答：如母生子，必前有能生，故能生是有，则所生未有，故有无不得待。问：今待有说无、待无说有，何故有无非相待耶？答：诸百论师言此文是破有无相待。是事不然，此乃是捉有无破能所相待。外云有能则有所、有所则有能，故能所一时相待。今明能有所无，云何得待？如长有短无、大有小无，云何待耶？问：云何破有无待耶？答：三门破。一者有无二体各成，不须相待。若二体不成则无有无，用何物待？二者有无为待成、为成待？若有无成竟而更待，则有重有重无之过。若待成者，则知未待时未成，用何物待？三者如前〈破一品〉中三门责之，有非有中、亦非无中、亦不在二处，云何待耶？「外曰生可生相待故诸法成」，救前二破也。由生可生相待，故万法得成；今现见万法成，故知生可生相待。何故前云生可生不得互待？复何得云有无相待不然？「内曰若二生何以无三」，上立有二句：一者生可生相待、二者诸法成。若尔者，离生可生外，应有第三法成；而离生可生外无第三法，如生相是能生、瓶是可生，故知生可生外无第三法成，汝何得言生可生故诸法成耶？若言生可生相待，还生可生二法成者，则漏前二破，不应更立。问：父母生子有第三，今何故无？答：父母同是能生则属生相，子属所相，故唯有二也。「外曰应有生因坏故」，自上已来三番就生门破生，今就灭义破生，以无灭故所以无生。又上是无生门，今明无灭门，明不生不灭义也。救意云：若无果生，宁有因灭？既有因灭，即有果生。问：破何生灭？答：六道。三乘本不生、今不灭，即显不生死、不涅槃等义。「内曰因坏故生亦灭」，内有三破：此初纵外有坏而夺彼生。以外举坏证生，故内就坏捡生。对上生门求生不得，今就灭中求生不得。瓶无别体用泥为瓶，泥因既坏，瓶果即坏。又已未二时，如注二时破之。「复次因中果定故」，第二就因果定义破生。四家俱定俱不生。僧佉定有，有定不须生。世师定无，无定不可生。亦有同定有，亦无同定无。非有同定无，非无同定有。注释但明二句不生，开为三门：初双牒；「二俱」下，总标无生；「何以故」下，双释无生。释无易知。释有中云「是因中是果生是事不然」者，彼因果既一，不得分别云此是因、此是果，因生于果；但得云因生因、果生果耳。「复次因果多故」第三因果多破。四家俱多。因中有多果者，乳中有酪，此酪中即有苏，一时之中顿具五味。乃至五味之中即应有粪，粪中亦具五味，故果中多因。如《涅槃》云「女有儿性，儿有孙性。又如买马之人应责驹直。」因中无果多者，如乳中无五味应顿生五味，醍醐中无五味亦应顿生。又乳中无一物而生一物，无一切物应生一切。「外曰因果不破故生可生成」，第五举因果证生可生。此文来有远近。远来者，从破因中有果品竟于此文，外云汝虽种种破生可生，而因果道理终不可无，若无因果则成邪见。次近生者，从上三破生，汝虽作一多等破，但不许定有定无及合，一因多果、多因一果，而终不破因果。若有因果，必有生可生。「内曰」下，论主既破因果将竟，广开四门摄一切执。若有因果必堕此四，此四若无则因果无寄。文开为二：初总标四句无生、次偏释初句无生。初为二：一标四句、二辨不生。标四句者，「物物」，明有有不相生。「非物非物」，明无无不相生。互之一字含于二句，有不生无、无不生有也。「不生」者，第二总明四句不生。此本定，余本悉非。问：外举因果不破救有诸法，内明四句因果并成不生，便是破一切因果，岂非邪见？答：一切经论明无因果，有三种义：一者外人作因果不成，无彼所计因果，故言无因果也。此是二谛外无也。二者申佛法因缘，因果宛然即毕竟空。此是二谛内明无因果。三者外人立有，今正破其有病，论主不言无。外若执无，复须破无。如是四句也。注释为三：一总明四句无生。「是则不然」下，第二总非。「何以故」下，第三释非。破四句即四破。初句中寄三事：一就母子、二约老壮、三就镜像。此三事并就内法明无因果。品初已来多就外法明无生竟，故今就内法也。内法中事三义二：初就母子明破内法之始、老少内法之终。此二明无真，镜像一门明无伪法。无伪法亦二：初明外缘中无果生；次「与面相似」下，明内因中无果。此摄内法真伪事尽故有四，则例外法亦应有四也。母子中二破：初破云：汝言母是有、子亦有言相生者，子是众生，先来已有，寄母胎出，非母生子。又子有因缘，业行为因、父母为缘，不得偏从缘也。「若谓从母血分」，第二取意破。以揽血分为母，此乃从母生母，非从母生子。又外人亦谓本无有子，从血分变作子，亦是不识子因、但知现缘。又文正意，外谓从母血分生子，言血分与母异，故今明只血是母，云何言从母血生子耶？问：答尔，应无君臣母子，与阐提六师何异？答：如前释之，生子具有因缘，今偏执缘、不达其因，故坏母子义，乃外成阐提内非邪见。又从因缘生即寂灭性，外不达此义，故其生义不成，非提婆破母子也。余并如文。复次若「物生物」者，第二重破初句，凡有二义：一破初类后、二惑情多计故偏破之。就文为三：一牒；「是应二种」下，第二定；「若因中有果」下，第三正破。破二即二。破无中为三：初牒；「是则不然」下，总非；「何以故」下，正破也。「因边异果不可得」者，二义：一泥能生瓶是因生同果、泥生布等是因生异果，今泥中无同果而能生同果，亦无异果应生异果。而因边遂无异果可生，故知非因无果。二者执因中无果家谓因异果，今就彼泥因边求异泥之瓶果不可得，故知非因中无果。二义中此为正意。何以知然？下破因中有果既破其一，则知今破无果破其异也。破有果亦三：「若因中前有果」，牒也。「云何生灭」，破也。「不异故」，释也。果与因不异，果生时因不灭；因与果不异，因不应生瓶。以不异故，无果生因灭也。
百论疏卷下之上
下之余百论疏卷下之余
破常品第九
破法七品二章，前六品破无常法竟，今第二次破常法。生起如前。二者依总别门，〈一〉、〈异〉两品总破常无常，〈情〉、〈尘〉、〈有果〉、〈无果〉别破四种无常，今品别破五种常法。若总若别求常无常皆不可得即毕竟空，令众生舍断常见悟入中道，因中发观得于解脱。三者从〈有果〉、〈无果〉品生，上二品破从因生果。外云：从因生果是无常之法，可得云无；常法不从因生，应当有也。四者接次相生。上〈破因无果〉品末四句求因生果无从，今接此兴论：果从因有可得云无，不从因法应当有也。次通生起者，诸方等经破无为法明无为法空，今欲释之，故说此品。又如《涅槃经》正简邪常正常，明外道所计是于邪常，如来涅槃名为正常。所以称邪者，求外道常义无从，无而谓有，是故名邪。今欲破外道邪常、申佛无所得正常，故说此品。又根性不同、受悟各异，自有闻上诸品而不得悟，闻于破常即便领解，故说此品。此论始末破外道七种常义：初破神常，次破大有常，今此品破五种常，谓时、方、虚空、微尘、涅槃。但前虽破二种常，为成破神义及总别一异义，非正破常；今此品中正破五常。问：四种外道执常云何同异？答：此事难详。论十品受名有四：一品同而计异，如〈破神品〉。同是一品名为品同，而立神不同故名计异。二品异计异，如〈一〉〈异〉两品，既有两品名为品异，而所执又殊名为计异。〈因中有果〉、〈无果〉亦尔。三品异计同，如〈情〉、〈尘〉两品，既有二品名为品异，而立情尘又同故名计同。四品同计同，即〈常品〉是也，同共一品，执常又同，故名品同计同。问：外道辨常与佛法何异？答：佛法有大小乘，总有五常：小乘有三无为即是三常，大乘长有真谛及以佛果，故名五常。此品论者二同三异，谓虚空、涅槃内外大小同明是常；时、方、微尘但是外道所计之常，内说此三并是无常。问：此品破何等常？答：正破外道五种常法、傍破内人五种常义。此则收破二句不同：外道五常但破不收，内道五常有收有破，破能迷之情、收所惑之教。就外道五常，复有亦收亦破，望《涅槃经》盗牛之譬，外道偷得常名、不达常义，破其常义、收取常名。就破收中更二句：虚空、涅槃亦破亦收；时、方、微尘、唯破不收也。问：若破涅槃常，佛经何故说涅槃耶？答：佛为对治生死，故说是常。又非常无常，叹美为常，为欲引物。又涅槃有体有用，体非常无常、用具常无常，禀教人不识此义，故执于常，堕在常见也。问：旧十地师云：体非常无常、用具常无常。与今何异？答：今明两非二是，皆是方便用。如〈法品〉明实不实四句并是实相家门，常无常四句亦是涅槃门。而上以二非为体、两是为用，此对偏病作此语耳。
此品为二：一总破常、二别破常。「外曰应有诸法无因法不破故」，上就有因救有因，今举无因法证有因。举无因释成常义也。有因法可破，无因法常、不可破；既有于常，必有无常。又灭无常而得于常，内外大小义并同。然无常若无则知有常，此有无相待也。「内曰若强以为常无常同」，凡三义：一者本有无常可得说常；既无无常亦无有常，而汝谓有常故名强说，若强说常则是无常。二者汝本立无常，上求既无从，今立有常亦同不可得。而汝谓有名强说常，故与无常同。三者为有所以故说常，为无所以漫噵常耶？此二俱破于常。若有所以则是有因，汝言无因法常，今既有因则无常也。若无所以漫说常者，既是漫说则是无常。问：外人品初已明无因法不破故，今云何更问因无因耶？答：上直明无因耳，今问其有所以因、无所以因，故异上也。「外曰了因故无过」，救上无常同之难也。因有二种：一者生因、二者了因。常法无有生因，是故为常；以有了因，非强说常。但了因有二：一别、二总。虚空以灭色为因，时以华实为因，方以日合为因，微尘以麁果为因，涅槃无累为因。因此五法知有五常，故以五法为五常因，此是别了因也。总了因有二：一以言说显示前法令人得知，故以言说为常了因；二因无常法相对故知有常，故以无常法为常了因。「内曰是因不然」者，凡有四义：夫论有常不出人法，人即是神、法谓大有是常。上以言说立此二常，求既无从；今以言说证有五常，类同前破，故云是因不然。二者无此言说，以何证常？夫论言说不出人法，言说若从人有，求人无从；若因法有，捡法不得，故无可证常。三者捡汝现事尚皆无从、空有言说，云何有法？四者求所说常法实不可得，后当具明，汝以言说何所证耶？「外曰应有常法作法无常故」者，上以言证法，内既不受不许言，今默然不须语。外今直指破坏之瓶，显不破者是常，以见有为起作之法是于无常，则知非起作法名之为常。此即是对有为说无为，生死涅槃真妄等法悉相对而立。「内曰无亦共有」者，有百论师谓此文是于一难。今明不然，凡有二难：所言无者，此一难也。汝以无常证有于常者，此事无也。以上六品求无常法，竟自无从，以何证常？故云无也。二依文难者，外既相对而立，内还相对而破。「汝言作法无常故不作法常」者，亦应有无相对，作法既有，无作应无，故云无也。言共有者，上就二门破：作无作异，则有无亦异；作法既有，无作应无。今就同门破。汝言常法无色香味触既是常者，心法亦同无色香味触，此则不作法与作法同。汝本谓与作法异故名无为常，今既与作法同，则同皆无常。前是借异破异，今是借同破异。文正尔也，不容异释。今势破者，前就异门破之，今作法既有，无作应无。外必不受此难，作无作乃异而同，是有自有，作法有、无作法亦有。如一切有部有三有为、有三无为，不可闻为无为异便谓有无亦异。故今破云：若为无为同皆是有，则同应无常。故《中论》云「涅槃若是有，有则老死相。涅槃若是有，则应是有为。」又作不作同有，同皆是常。又同皆是有，而作法无常、不作是常，亦应作法是常、不作无常。注为二：初释偈本；二从「如是」下，结前发后。释偈本同异破即二：前释异破；「复次」下，释同破。「如是遍常不遍常悉已总破」者，遍不遍乃异、常义是同，既已破常则破遍不遍也。
「外曰定有虚空」，第二别破五常。前总后别，观门次第，亦是立义之方。又是前总破内外一切诸常，今别略破五常。即五：一破空常、二破时常、三破方常、四破微尘常、五破涅槃常。前破虚空者，世间外道小乘大乘共知虚空是常，其义最显，故初立之。《涅槃经》云「如诸常中虚空第一，如来亦尔，故最初立空常。」就破虚空为三：一破空体、二破空住处、三破空相，此三破空略尽。今前立空体。但释空体不同：一毘昙人云有有为虚空、无为虚空，成外世界及成内身。有为虚空，即是色法；二无为虚空，如天汉等空。问：数人何故立虚空是有为？答：《婆沙》云「有去来故、能容有故，当知是有。」问：有为空与无为空何异？答：有为空是色，故二十一色中空是一色；无为空非色。有为空可见，无为空不可见。有异部云：虚空非色非非色，但随世俗故说名虚空。次成论人明虚空一向是无法。三外道立空，即如今文所说。就偈本为二：第一标章门、二释章门。标章门为三：一明虚空是有，简异〈成实〉，又简异计无虚空家。「常」者，第二标常章门，简异《毘昙》有为虚空。所言「遍」者，第三标遍章门，简异余不遍常，又简异计虚空是不遍者。无分明空体是一，不可分为多分，简异计有多虚空者也。「一切处」下，第二解释三门：「一切处」，逐近释遍及无分义。「一切时」，释前常义。「信有故」，释初定有虚空法。又有者通释常遍可信。「内曰分中分合故分不异」，破上虚空是常遍也。问：何故破空？答：一破病，大小内外有所得人谓瓶等为有、虚空是无，因此有无生烦恼业苦，故今破之，明无此有无。二者欲通经，诸方等经借空为喻，若如外道空者则法亦同外道，今破除外道邪空申空义，故破空也。分中者，瓶中空也。分合故者，此瓶中之空是有分空家一分与瓶合也。分不异者，上二句是牒外义，今是破也。瓶中之空是有分，空一分来与瓶合，空则可分，便与诸分不异。若尔，不应言无分，亦不应言是于遍常，此三义便坏也。注中为四：一双牒、二双定、三双难、四双结。「若瓶中向中虚空」，此双牒瓶向二处空也，即释偈本「分中」两字。「是中虚空」下，第二双定。双定者，且据瓶中空以定外也。定意云：瓶中之空为都有十方空、为有一分空？「若都有者」下，第三双破，有二义：一者若瓶中都有十方空，则十方空并在瓶内，瓶外应无有空，空则不遍不常。「若是为遍」下，第二义，若瓶内之空遂遍，瓶亦应遍；空既常，瓶亦应常。前句得瓶不遍而空堕不遍，今得空遍而瓶失不遍也。「若分有者」下，第二破分合，正牒偈本中「分合」两字。「虚空但是分」下，释偈本分不异。「是故虚空」下，第四双结非遍非常。帖文正尔，今更义破。问：瓶内空与瓶外空为一为异？若一者，一切空皆在一瓶中，空则不遍；空若遍，瓶亦遍。若瓶内空与瓶外空异者，便有二空，则堕有分，有分故无常。又问：空与瓶为一为异？若空与瓶一，空常瓶即常，瓶无常空即无常。若瓶与空异，空常瓶无常，亦应瓶常空无常。遍不遍亦尔，空与瓶一，俱遍俱不遍；若空遍瓶不遍，亦应瓶遍空不遍。若瓶与空异，则瓶处无空，空则不遍，不遍则不常。破真俗一体二体皆作此责之。《成论》云「虚空是无法，而终有此空。是于法尘、异于兔角，若拨无虚空则成邪见。」今问：空若是无法，应非法尘；既是法尘，便是有法。又旧云：虚空无丈尺；丈尺约虚空，虚空名丈尺。若尔，虚空非无常用，无常约虚空，詺虚空作无常。覆结可知。又问：柱内空与柱外空为是一空为是二空？若是一空，柱外空既容柱，柱内空何不容柱？彼释云：柱自碍柱，非空为碍。今问：我不安柱置柱内，理但安柱置柱空内。柱空内何故不容柱耶？若言为柱碍故不容，即碍处应无空；若碍处有空，即应容柱。又碍处有碍复有空，无碍亦碍亦无碍，应亦容亦不容。若柱内无空，空则不遍。「外曰定有虚空遍相亦常有作故」，上一番破虚空体竟，今第二破虚空用。立中为二：初三句牒体，一虚空是有、二遍、三常也。「有作故」下，第二举用证体。空有容纳之用，故得有举下去来施为造作。若无容纳之用，便不得有所造作。「内曰不然虚空处虚空」，内有二破，并责虚空住处。所以责住处者，外既云有法住虚空中得有造作，则空是有物住处，故今次问虚空。虚空既是一法，亦应有住处。若虚空无住处者，则有法亦不在空中住。又有二种法：一者碍法、二无碍法。碍法既在无碍法中住，无碍法亦应有其处，是故今文责住处也。就责住处，开为二别：前责空还在空中住便有二空，一空是能住、一空是所住。既有二空则有分，有分故无常不遍也。问：何故前责空在空中住？答：外人谓空无碍能容于有，则知空亦无碍还能容空，故前就空处责空也。「亦不实中住」下，第二破其在实中住。实则满塞不容于空，故空不在实中住。前明空得容空而堕二空，今免于二空堕无住处，故进退失也。又实中无空空则不遍，实中有空则应容空，实若容空则不名实。「复次」下，天亲义破上举住处证空。空中得有造作可得有空，实中无作应无空。汝以作有故有空，作无故应无空。「复次无相故」下，第三破虚空相。就文为三：一破、二救、三破救。破云：有为无为并皆有相，是故有法。空若无相，即应无法。又五种是有有法有相，虚空若无，无应无相即无空。「外曰」，第二救。空有二相：一者标相、二者体相。因五种之有，知空种为无。因有为是有，知无为是无，名为标相。二灭有得无为空家体相，空具二相，而汝不知谓为无相。「内曰」下，第三破救。但破体相，即为三别：初作无体破。无色乃辨色无，非更有法自立为空，故无有此物，以何为空体相耶？「复次」下，第二明无有相。本以灭色为空相，若色未生则无可灭，是故无相。「复次色无常」下，第三就常破。色是无常则始生，空是常法本来已有，已有则知本来无相。问：第三破与第二何异？答：前明相未有故无相，今明可相本来有故本来无相，反复互相成也。问：破空有三，初二何故有偈本，后破相无偈本耶？答：后都是天亲义生故无耳。问：提婆何故不破相耶？答：二论主制作更相开避。《中论．六种品》已广破相，故提婆不更破之。但天亲欲破虚空三义：一体、二用、三相，对前破二，故义生破相耳。
「外曰有时法常相有故」，第二次破时常。次虚空破时者，外道情近与世人同，既见恒有四时则谓时常。此亦麁显，故次空破之。释时有二：一内、二外，内外各二。外中二者，一计时常是万物了因。故《智度论》云「时是不变因」，时体是常故名不变，了出万物故称为因。又名不变者，物自去来而时无改易，故名不变。卫世师九法中，时是主谛之一法。二者计时是生因，能生万物；亦名生杀因，谓由时故万物灭也。内法二者，一数论明因法假名时，离法无别时。二譬喻部别有时体是非色非心，如三相之类。依《智度论》有假实二时：一迦罗时，谓实法时，多是小乘律中所用，以制时食时衣必须明实有时，则结戒义成，佛法久住。二三摩耶，是假名时，是经中所用。经既通化道俗，若明实有时，外道闻之则生邪见，故说假名时。此义难明。若为结戒故明实时者，为结杀戒应明实有众生，为结处戒应实有方也。外偈本立有三：初明实有时者，异数论时无别体家也。「常」者，异计时是无常也。「相有故」者，时微细不可见，假相故知，即是防于他难。又上立时体，今立时相。释中前逐近解相有故，从「无不有时」，次释常。初又二：前就时标相证有时。「有法虽不可现见以共相比知故证有」者，明人日共有去相，见人从东至西既有去法，虽不见日去，将人比日，日亦有去也。如是时虽细不可见，合日去，以节气等合人去也。「复次一时不一时」，举体相证有时也。一刹那为一时，第二刹那以去至无量劫非一时也。一日为近，一劫为久。「内曰过去未来中无是故无未来」，此偈本破三世时是常，而正捉外过去是常，破无未来也。过去时既常，则过去定住过去不转作未来，故未来中无过去，故云过去未来中无。以过去住过去不转作未来，是故无未来。此犹少二句，亦应言过去现在中无，是故无现在。二者应云现在未来中无，是故无未来。但论主偏明过去未来中无是故无未来者，此是举极始极终为言端耳。注释为二：一者捉过去破未来、二者例破现在。破未来中为二：一者就果中无因破未来、二者就因中无果破于未来。就果中无因破又二：一就不作门破、二就作门破。初又二：一明过去不作未来、二明过去不作现在。初又二：一者正破、二征经破。初文前牒三世时相。「此则时相常故」者，外明时体是常，但体不离相，相为体所制，故体常相亦常。又相是常家相，以体常故相亦常，故云时相常故。「过去时不作未来时」者，正破也。过去时体既常不转作未来者，相是时相，相亦不转作未来。「汝经言时是一法」者，第二征经破。所以须征经者，欲明二义：一者依经则有不作之失、二若言作则有违经之过。是一法者，是一常法也，虽四时三世相殊而时体但是一常法。又过去但过去，不杂当现，故名一法。「亦不作现在时」者，上捉过去常不作未来，今明过去常不作现在也。若过去时作未来者，上依彼义宗则有不作之失。今纵关就作破，若过去作当现二时则有杂乱之咎。前得宗失二时，今得二时则失宗也。又上得宗三世不乱而失当现二时，今得当现二时则三世便乱也。又过去中无未来时，上就未来中无过去，是果中无因故无未来；今就过去中无未来，因中无果亦无未来。「现在亦如是破」者，凭师云：「此文烦长。上已明不作现在，今复破现在，是故为烦。」今谓不尔。《智度论》亦有此文，故不应烦也。今明自上已来捉过去为端，破未来有二双：一当中无过、过中无当，例今亦应当中无现、现中无当。二者上明过不作当及过作当，今亦明现作于当、现不作当。故云现在亦如是破，非是烦也。「外曰受过去故有时」，上内明过住于过，过不作当，故当中无过，故无有当。外今捉破为立，汝但不许有当受有过去；既有过去，必有未来。「内曰非未来相过去」，有人言：非者无也，既无未来，云何有过去，故云非未来相过去。有人言：我前明非未来相耳，非是受汝过去，故云非未来相过去。今明此是二破，诸百论师合作一破释之，致令于文乖错。所言二破者，非未来相，此是一破，谓过去土住过去，不作未来，是故无未来也。过去者，此是第二破，纵汝过去作于未来，则失过去。所以作此二破者，前明过不作当则无当；今明过若作当即便无过，前得过失当，今得当失过去，故三世并破。又前是住宗破，今纵关破。住宗明不相作则失于未来，纵其相作则失于过去。问：何以知此文是二破耶？答：今不敢自推，专观《智度》及天亲此文，知有二破。天亲释二破即二：「汝不闻我前说过去土不作未来瓶」，此释偈本非未来相，以过去土相自住过去，不作未来瓶相故也。「若堕未来相中」者，释偈本中过去字。前明过去不作未来瓶，故非未来相；今明过去作未来则是未来相，故无过去。「外曰应有时自相别故」，自上已来两番问答：初问答破未来、次问答破过去，则三世尽矣。而外人无辞可救，直明现见有三世相别。又初问答就不作门破三世、次问答就作门破三世，此二既穷则主三世并坏。今不知何救，但问论主应有时。所以知有者，现见三世相别，若无三世则无因果。又若无三世则无三达智。又上来别破外道时是常义，此下通破内外。明三世有义四种：萨婆多，事异相异等并云三世有相，略同外道。成论师云：若太虚无不说去来，是曾当义以说去来。是曾当有，故异太虚，则知三世并有其相。「内曰若尔一切现在」，上明三世作与不作有互失之咎，若不作得过失当、若作得当失过，故有互失。汝今若立三世皆有自相，则三世皆在现在，便失去来，既失去来亦失现在。此正破数论义。数人三世皆有，若三世皆有则三世皆现，有现不现、有有不有，得有宗则堕三世皆现，得三世不现则失有宗。成论师，若三世皆有则应皆现，若去来是无则与太虚不异，便失去来，亦进退失也。「外曰过去未来行自相故无咎」，救上一切现在难也。我前言自相有者，不言过去未来同有现在相，但过去自行过去、未来自行未来，以两世不同行现在。如数论云：现在行于事有之相，去来行性有之相。如成论云：去来行曾当之相，现在行现起之相。故不得三世皆现在也。「内曰过去非过去」，上捉有相明三世皆现，今捉行相明过去非过去。若法在过去犹不舍自相，自相不舍应名现在，不名过去，故云过去非过去。若过现而去舍于自相，则无其自体，既是无法不名过去，此亦是过去非过去。前文正也。又此是二难：过去者一难也。汝遂言过现而去，如土谢灭则无复过去也。非过去者第二难，若土不去，则是现在不名过去。现注文百论师多作一难，故不中诣也。注释为二：一别解偈本；「是故时法」下，总结无时。初又二：前开二关破过去、次例未来。二门破过去即二。初门有四：一牒、二难、三释、四举譬显。「若过去过去者」，牒也。土为过去，是一过去也；此土复谢灭无复土相，复是一过去，故云过去过去也。「不名为过去」，第二难也。土既灭后无复有土，故不名过去。「何以故离自相故」者，第三释也。土既谢灭则离土自相，故无复过去。「如火舍热」下，第四举譬显，易知。「若过去不过去者」，第二关正释偈本。又二：初牒、次破。牒云过去不过去者，明过去土住过去，土不谢灭，故云过去不过去。「今不应说过去时行过去相」者，第二破也。若过去土不谢灭则犹是现在，汝不应言过去行谢灭之相。「未来亦如是破」者，第二例破未来，亦应开两关问之。一云：若未来未来则无瓶相，以瓶是未来名一未来，复未有此瓶复名未来。若尔，便无未来。若未来不未来已有瓶相，便是现在，汝不应言未来行未有之相。
「外曰实有方常相有故」，次时破方者，方相麁显，道俗共知，故次时破之。《智度论》云「汝四法藏中无方，我六法藏中有。」四法藏无则四谛不摄，彼六谛九法中方为其一，故云六法藏有。今言实有方者，明简四谛中无，即六谛中有也。常者，内法大乘中说有假名十方，是无常法；今简异之，故云常。此二句出方体。相有故，方体是常而不可见，假日为相故知有方。「内曰东方无初故」，此破方也。《智度论》云「世间法中大谓方，出世法中大谓涅槃。破世间法大故十八空名为大空。」今言东方无初者，破其日初出是东方也。四天下皆有初出，则四天下皆是东方。若尔，此东方岂是定初？亦四天下皆有日没，则无定有西。四天下皆有背日，无定有背；皆有向日，无定有向。今略举一边，故名无初。又弗于逮日中、阎浮提日出，是则南方之初是东方之中，定从何方而判初耶？故云无初。注为三：一释偈本。「复次日不合处」下，第二外人以相有故方有，今明相无故方无。如铁围间恒不见日，应无方也。「复次不定故」，下第三就不定破。上就四天下论无定有初，今随就一处显方无定。犹如一柱，此观为东、彼观为西，在柱上为下、在柱下为上。故柱无定方。又上直明东方非定初，今明无定东西。又前明无初后，故初后不定；今明无东西，东西不定。又前破其相，今破方体。「外曰是方相一天下说故」，救上三难。若四天下说，可得东方无初；今就一天下说，故日初出定是东方，故东方非无初过。救第二云：若四天下说，或可有无日之处；今就一天下说方相，一天下皆有日合，故常有方相，则知有方。救第三云：一天下说方相，故一天下方定，无有不定过。「内曰若尔有边」，乃免三难而堕有边，有边则无常，无常故无方。
「外曰虽无遍常」下，第四破微尘常。微尘至细，世间不知，唯外道所执，故次三常后破于微尘。又前破三种遍常，今次破不遍。以遍义明常明显，故前破；不遍明常义昧，故后破。释微尘不同，今略明八种：一卫世师云微尘至细，无十方分、四相不迁，故名为常。二毘昙人云：明亦有十方亦无十方，以其极细不可分为十方，在尘东则尘为西故亦有十方。问：隣虚尘为碍不碍？答：亦碍不碍，不碍于麁而碍于细。若细细不相碍，则多亦不碍，则终无碍也。又若不碍，重则不高、并则不大。而实不尔，故知碍也。数论师答《释论》难云：以无十方分故名微尘，以体是碍故名为色。三经部人明有十方分，明穷此一十方分。四是达摩欝梨，明无十方分，而具八微共相合著。此尘极细，亦动则俱、空而具有，三相所迁。五是大迦旃延造《昆勒论》，此云假名论，明隣虚尘亦有八微而不相著，若相著则成一。虽有八微而不相碍。六开善云：析析无穷故有十方分。引《释论》云：若有极微色，则有十方分。若无十方分，则不名为色。《释论》实是破微尘义，而谬引证释微尘。七庄严明无十方分，与前数义大同。八建初明有隣虚方，只有一方无有十方。次《唯识论》明无此微尘，如鱼人见水水具四微，饿鬼见火唯有色触，故知无有一微尘质。罗什答匡山远师云：「佛不说有至细微尘，但说一切色若麁若细皆是苦空无常无我不净，令人得道。以诸论义师自推斥言有隣虚尘。」外立中有二：「虽无遍常」，如前三也。「有不遍常」，立后义也。又上就遍救遍，今举不遍救遍。「微尘是」者，出不遍常体也。果相有故，举相证有。所以举果证因者，如〈尘品〉云「外道明微尘不可见，今但见其麁果，故举果证因。」注释为二：前逐近释「果相有故」，初列二章门。「如见牙等」，释见果知因章门；「世界法」下，释见因知果章门。「可知二微尘」下，于二义中取见果知因。问：极细果起自两尘，云何是极麁果？答：外极麁如世界，内极麁如大自在天身一万六千由旬也。「是故有微尘圜而常」，释偈本有不遍常。微尘是无十方分故称圜，以其至细故不从因生。圜论其体，无因释其常。「内曰二微尘非一切身合果不圜故」者，此有五破。所以破尘者，毘昙等知人空，亦知余法空，唯不知尘空，故名小智。今令知尘空，即一切法空，回小入大，名为大智。《大品．三慧品》云「破坏一切法乃至微尘，名为摩诃波若。」今第一以果征因破。眼见二尘果不圜，当知非一切身合。非一切身合则不圜。若一分合，一分合则无常。又有分则可分，不名极细。若一切身合，果则应圜。复次若一切身合，二亦同坏。前是举果不圜验因不合，今纵其因合则二亦同坏。二同坏者，要须坏二微尘和成一体然后乃圜；若尔，则微尘无常。前门破其圜义，此文破其常义。此文是修妬路。从「若尘重合」下，天亲释也。「复次微尘无常与虚空别故」，虚空是常、无十方分，若微尘无十方分则与空为一。今既与虚空异，虚空无十方则尘有十方。「复次以色等别故」，前明与虚空别，今明与有法别。微尘既与香味等异，若五尘各别是则有分，若其无分则与五尘不异便是一尘，若是一尘则失五尘。多无故，亦无一。「复次有形法有相故」，此亦是偈本。前明微尘与五尘别，今明微尘是色则有方圜长短，有方圜长短则是有分，若无长短则非是色。此与《智度论》同。若有极微色则有十方分，若有十方分则不名极微，若无十方分则不名为色。
「外曰有涅槃法常无烦恼涅槃不异故」，第五最后破涅槃者，上四种明世间常，今是出世常。以世间人不知，唯出世人知，义最隐昧，故后破之。又涅槃是究竟法，凡圣终归，故最后破。亦如《中论》大乘观行最后破于涅槃。又外道云：内外虽异，同明涅槃；若无涅槃，则是邪见。故最后论之。释涅槃不同，《中论疏》已具出。问：《中》、《百》二论何故最后论涅槃？答：释迦及三世佛应化等身，常皆最后明涅槃。二论欲通经，故亦最后论之。问：二论同最后论有何异？答：大意同，转劳异。《中论》一品广论，今一章略论。《中论》竖破四句涅槃，今横破四计。而大意并破邪涅槃、申正涅槃，此处无异。问：二论申正涅槃无异，应无二论异。答：非但二论无异，一切经皆为明涅槃，一切经无异论亦无异。良由所论之道既一，能论之教无二也。《中论疏》未尽者，今略述之。《楞伽经》出外道义，明有四种涅槃：一者自体相涅槃，明本相而有。此似大乘本有涅槃。二种种相有无涅槃，明涅槃实有，无诸苦事。此似内义涅槃体有空与不空，空无生死，不空者谓常乐我净。三自觉体有无涅槃，明此涅槃有灵智之性故名为有，无诸暗惑故称为无。此似《成论》大乘圜智涅槃。四诸阴自相同相断相续涅槃，明得涅槃不更受生死，故云断相续。此亦大小乘义。问：外道计生死为涅槃，是五见中何见？答：是独头见取，无乐净计乐净故。问：计生死为涅槃，为迷生死、为迷涅槃？答：迷于生死，如谓杌为人，是迷杌也。问：外道计无想非想为涅槃，是五阴中何阴摄耶，答：彼修得无想非想定，无复出入息，即是舍受，故计舍受为涅槃。数人别有无为法，是善是常，在生死外、为烦恼覆，修解断惑起得得于无为，属彼行人。与地论师本有涅槃义大同也。问：数人何故立涅槃是有耶？答一是第三谛故有、二者为灭智知故有、三者为无为名有相故有、四无为是常故有也。《成论》文破之：汝经泥洹名无相，若是有者当有相。又衣坏名无衣，应别有无衣之法是有。《成论》小乘涅槃是惑无处，无别有法，不当三性，从善因得故名为善。数人破云：若泥洹是无，应无泥洹。答云：非无泥洹，但泥洹是无法。《地论》有四种涅槃：一性净、二方便净、三圆净、四如如净。《摄大乘》亦有四种：一本性净、二有余、三无余、四无住处，如彼文说之。就破涅槃为二：初破所得涅槃、二破能得之人。破所得涅槃又开四别：初破涅槃与无烦恼不异、二破涅槃是无烦恼因、三破涅槃是无烦恼果、四破断无以为涅槃。四计之中，初三破彼有余、第四破外无余。初又二：前一明涅槃与无烦恼不异、后二明涅槃与无烦恼异。与无烦恼不异，此是《成论》小乘义；与无烦恼异，是毘昙及大乘人义。故此中破四涅槃，内外大小乘一切皆尽。《中论》破邪涅槃、申正涅槃，故亦破亦取。若外道计生死以为涅槃，但破不收。若就偷得涅槃之名而不识涅槃之义，则收名不收其义，故亦破亦收也。就立中三句：初明「有涅槃」者，涅槃是出世常法。上举世救世，今举出世救世，故言有也。又简异拨无涅槃之人，是故言有。又斥于提婆执一切空，是故言有。「常」，明涅槃体。「无烦恼涅槃不异故」者，释常义也。有烦恼则有生死，是故无常；若无烦恼则无生死，是故名常。正是《成实》义也。「内曰涅槃作法故」，破外涅槃与无烦恼不异之言也。有烦恼时未有无烦恼，由修道故断烦恼始得无烦恼，此无烦恼本无今有，是起作之法。既本无今有，则已有还无，体是起作之法，故非常法也。又言作法者，为道谛所造作，故名作法。释中有二：初明涅槃是作法、次明无有涅槃。前是纵破，后名夺破，文处易知。次论毘昙、成实义。毘昙人云：本有善常涅槃，生死烦恼外，为烦恼所障，故众生不得涅槃。则不著今文破。今问成实师：既以无烦恼为涅槃者，为本有此无、为本无此无？若本有此无，则与数同；若本无此无，因修治道断惑得之，则同外道起作之法也。「外曰作因故」，此第二计，明涅槃与无烦恼异。前观涅槃然后生解断惑得于无累，如因中发观，观生惑灭，故名作因。亦如会真生解，及数人因境发智，境为无烦恼因。此是《成论》本有，及《地论》性净、数人无为，皆是有法，在生死外，故修解断惑然后得之也。「内曰能破非破」，破上涅槃是无烦恼因也。能破者，牒外义也。外谓涅槃是无烦恼因，由涅槃故能无烦恼、由涅槃故能得解脱、由涅槃故能得于破。破、解脱、无烦恼此三皆是异名，今欲存略，故作破名也。非破者，论主难也。涅槃是于破因，即是解脱因，便应非是解脱。然涅槃是解脱异名，岂得言非解脱耶？又涅槃是果名，解脱亦是果名，今若言是解脱因则失果义，以果为因则名颠倒。又涅槃若是因者，道谛便应是果，是亦颠倒。又反并，若涅槃能解脱非解脱，亦生死能系缚非系缚。注释亦二：初纵因破；「复次」下，夺因破。「外曰无烦恼果」，此第三计。亦立涅槃与无烦恼异名，由断惑而得，故是无烦恼果。此是《成实》始有义。故成实师断五住惑尽，二生死灭，然后得大涅槃。即《地论》方便净义，由息妄故然后显真，名无烦恼果。注中三句：初非初立；二「亦非无烦恼因」下，非第二立也；第三句正释偈本。「内曰缚可缚方便异此无用」，破上是无烦恼果也。破中二：初牒、次破。牒中又二：缚可缚，牒系缚也；方便者，牒断缚之方便也。异此无用者，内破也。破意云：有烦恼是系缚、无烦恼得解脱，故此解脱便是有用；涅槃若是无烦恼果，即无用也。又涅槃非烦恼，故不能系缚用；非众生，故不能修道用；非八正，故不能断灭用。异此三法，故名无用。正意云：异缚可缚，即涅槃非是生死缚；异正观故，涅槃非是解脱用。此何为邪？注中有二：前纵是果，明无用过；次夺，明无烦恼。既无因故，涅槃不名无烦恼果。「外曰有涅槃是若无」，第四立断无为涅槃，即是立无余也。外云：有于身智故名为患，若灰身灭智此即无患。肇师立小乘涅槃义云「大患莫若于有身，故灭身以归无。劳懃莫前于有智，故绝智以沦虚。」若尔便是大用，上何得云离三法是无用耶？又深取此立意者似三论义。外人云：我涅槃异上二种，即是大用。异缚可缚，非缚义；异方便，非脱义。故非缚非脱、非妄非真、非众生非佛，名为深妙涅槃，是大用。所以然者，但能除缚不能除解，但能除妄不能息真，此是非用；今能两忘，故是大用。「内曰畏处何染」，无身无心是永死之坑大怖畏处，汝等外道何故贪染？正呵数论灰身灭智涅槃义也，答后两忘义。汝无妄无真、无缚无脱是大邪见，现世断善、来世入地狱，甚可怖畏。云何染著无耶？注释为二：初破外道断无涅槃；从「涅槃名离一切著」下，略申正涅槃破邪涅槃。前是就缘假破，今是对缘假破。离一切著者，外无所著。灭一切忆想者，内无有心。即肇公云：「于外无数、于内无心，彼已寂灭乃名涅槃。」「非有非无」者，非上三家之有、非第四家之无。又非小乘涅槃断无、非大乘涅槃妙有。又于外无数、于内无心，名为涅槃。即有此涅槃，是故云非有。非有即著无，复云非无。「非物非非物」者，既闻非有非无，终言有于一切，是故云非物；既闻非物，便谓非物，故明亦非非物。以非物不物则心行处灭。「譬如灯灭」，明语言道断。「外曰谁得涅槃」，自上已来破所得之法，今破能得之人。问有两意：一举能得之人证有上所得四种之法；二问论主正涅槃，若言涅槃言断心忘，谁得之耶？「内曰无得涅槃」，亦有两意：一者前破无所得之法，今破无能得之人。若以神得，求神无从。又设令有神，神是常遍，不应有得。若五阴得，求五阴无从。设有五阴，无常失灭亦不应得。若答外人问论主谁得正涅槃，上明所得之法绝于四句，今辨能得之人，义亦如是，是则无能得所得。如《中论》明涅槃绝四句竟，后明如来亦绝四句；今亦尔。问：若尔，应无得涅槃。答，若能不见能得所得，便是得涅槃也。故肇师云：「大像隐于无形，故不见以见之；玄道存乎绝域，故不得以得之。」如《大品》云「无所得即是得，以是得无所得。」问：文中何故破神及五阴？答凡论得，不出人法，故人法并破。又破人，破外道得；破法，破内人得。又破人，明常无得；破阴，明无常亦不得。今云闻熏习故得报佛证法身者，不出常无常等，故并著今文破。问：若尔，不应从佛闻法，应得成佛耶？答：今明从佛闻法熏习得者，息常无常见、息能得所得报法等见，方得佛耳。
百论疏卷下之中
下之余百论疏卷下之余
破空品第十
此品非但是一论之玄宗，亦方等之心髓，言约而义显、辞巧而致深，用之通正则正无不通、假之摧邪则邪无不屈，可以降天魔、制外道，折小乘、挫大见，依之伐惑即累无不夷、用之行道即观无不照，能发曚人之慧、生讷者之辩，实调心之要方，亦忏洗之明术。余息慈之岁玩此希微，将耳顺之年秉为心镜，但疏记零落，今存其大纲。来意不同，略明十义：一者若就三段分之，〈破神〉一品明众生空，〈破一〉已后竟于〈破常〉辨诸法空，今此一品明空病亦空。《净名》以此三门为调心之术，故略阐于前；提婆亦以此三为练神之方，广敷于后。二者若二段分之，舍罪福有二：一明舍罪、二辨舍福。破邪亦二：一破有见、二破空见。从〈神〉讫〈常〉破有见也，今此一品次破空见。有无是众见之根、障中道之本，故须破之，则诸见根倾、中实便显也。三者能破所破分之，从论初已来破于所破，今此一品次破能破，令能所并夷、破立俱泯，则傥然靡据、事不失真，萧焉无寄、理自玄会。四者若就缘观分之，自上已来明缘尽于观，今此一章明观尽于缘。缘尽于观者，谓若罪若福、若法若人、生死涅槃、凡圣解惑求并无从，尽于观内，故名缘尽于观。观尽于缘者，在缘既尽，正观便息。缘尽于观，是则不缘；观尽于缘，是则非观。故非缘非观，不知何以目之，强名正观。亦假号波若、佛性、法身，故随义目之。如云「波若是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字。」五者宾主明之，从〈破神〉竟于〈破常〉是外道立义、提婆论义，此之一品明提婆明宗、外道论义。外道立义、提婆论义，则难无不摧、通无不屈；提婆明宗、外道论义，难无不詶、詶无不塞。所以然者，外道不依空问答，故问不成问、答不成答。论主依空而问，故难无不摧；依空而答，答无不塞。以此示末代众生，明世间问答尚须依空，况欲离苦求寂灭之道而存著有耶？六者自上以来名为破邪，今此一品称为破正。然本对外道之邪故有内之正，邪既不立故正亦不留。如是生死涅槃、真之与妄乃至理外理内、有得无得义并类然。释迦一期亦尔，从初鹿苑逐诸外道，穷至双林六师邪道既亡，释迦之正亦息。提婆亦尔，故前除外邪，今息内正。如胡公之药既隐，即胡公亦藏，事亦尔也。七者上来别破诸师，此品总破一切外道。八约人论之，上破有见外道，今破空见外道。上破萨婆多，今破方广。上破爱多，今破见多。故《智度论》云「爱多者著有，见多者著空。」九者上来正破外道，今此一品名为释破。释破者，破妄见。止于水想，故名破耳；实无水可破，故名释破。十者上来正破，今此一品名为简破。所以然者，九十六种外道亦互相破，小乘五百论师亦互相破，乃至有所得大乘人亦互相破，而智力强者则胜，智力劣者堕负。今提婆亦破外道，异彼众师。众师皆心有所得、言有所住，是故破他；提婆心无所依、言无所住，故非破不破。但为妄谓所存、求之无从，是故云破，实无所破，故异彼众师。大业四年为对长安三种论师，谓《摄论》、《十地》、《地持》三种师，明二无我理及三无性为论大宗。今立此一品，正为破之，应名破二无我品及破三无性品。何以知之？〈破神〉明人无我理，〈破一〉已下明法无我理竟，今言破空即是破人法二空，岂非破二无我理耶？此是提婆自尔，勿咎讲人。言破三无性理品者，汝以生死尘识等为分别、依他二性，以涅槃为真实性。上并破此三性竟，今复破空，岂非破三无性耶？亦是论主自明，非余横造也。问：二无我、三无性并破，欲明何物耶？答：道岂是我无我、性无性耶？如是五句，自可知也。
又序此品来意者，非但结成提婆一期出世意，亦是重结释龙树出世意。以人讲龙树四论不识论意，是故提婆破外道竟，更撰斯论申明龙树出世破申之意。既叙提婆出世及龙树意，及释迦一期并十方三世诸佛大意尔也。又叙此品来意者，明正论解惑义。一切大小乘人言：以空解断惑，惑即是所破、解为能破，故无碍正断解脱证破。又无碍正破、解脱遮破，乃至言佛智断障。是故今立此一品，明不立不破，即明无惑可断，有何解之能破？故说此一品。又辨诸方等经明忏悔意。世间人皆云：无始世来所造众罪，今欲忏悔，即谓罪为所破、忏悔为能破。如此忏悔者，名为罪过忏悔。何以知之？有能破所破既是外道，今复云有忏为能破、罪是可破，岂非外道？此言正可为入理人说耳。昔山中大师云：「出讲堂不许人语」，意正在此，恐闻之而起疑谤故也。又序此品来者，欲释诸大乘经本性清净不生灭义。所言不生者，本无人生、本无法生，何有立耶？竟无有灭，何所破耶？故不立不破即不生不灭义也。又释诸方等经不断烦恼亦不与俱，以不立故不俱、无所破不断，如是一切义类可知。吉藏昔在江左陈此品有十七条，老年多忘，故略述一二数耳。
所言破空品者，凡有二义：一者诸外道等执万化为有，上求之无从，故人法并空便堕空见。今破外人横谓之空，故名破空。故《涅槃》云「众生起见凡有二种，一断、二常」，又云「要因断常」，所以然者，要由常起断见、因断起常见。二者论主初品明依福舍罪、依空舍福，从〈破神〉竟〈破常〉求人法无从，释成空义。空义既成，舍福便显。若利根外道从此空门便入正道，但钝根之者更复著空，则空便非门。今此一品破除此空，令得悟入，故云破空。问：空是无法，何所破耶？故外道呵提婆云：譬如愚人欲破虚空，有徒劳之弊。今何因缘言破空耶？答：破其执空之病，故言破空；实无空可破。问：若尔，应云破病品，不应云破空品。答：病是能执、空是所执，若言破病品者，十品皆是破病。今将所执之空，显其能执之病，故云破空品。问：论主上破外之有，外既受屈；今此一品外道难提婆之空，提婆何故能通？答：外人有有可破，是以受屈。论主无无可责，是故萧然。问：此品但破于空，亦破四句？答：空有四句皆破。但对前八品破有，故今明破空耳。又有空有有、有亦空亦有、非空非有，皆名为有，无此四句乃称为空。作此论之破空，即四句内外皆悉破也。问：若四句内外皆悉破者，应无有申。答：破此内外诸见，便悟诸法实相，即是申也。问：若尔，但申实相，应不申教门。答：教本诠理，既得见月，何须指耶？问：若尔，后应不明二谛。答：若了悟者，亦无须二谛。又上来破外道四句无遗，壅障始除，方得申明二谛。
品开为二：一破外道断灭空、第二申二谛中道结论旨归。所以有此二者，自上已来破其有病，今此品次破空病。然此想谓空有障佛二谛，要须前破壅障始得申明二谛也。又前破空有，明非空非有，即是中实义。以非空非有，然后始得假说空有。此假名空有，为欲显非空非有不二之道，故明二谛中道。又前破空有，外人便起断见，故次说二谛接其断心。又前明空有等四句毕竟无所有，即是第一义谛。次明无所有，有名为世谛，故如来依二谛说法，论主学佛亦依二谛。若离二谛发言，即是虚妄，是故前明第一义、后明世谛。但宜熟观文，勿信人语。然总括一论有五节意：论初已来破外所立，一节意也；品初破破，二节意也；次破他法故汝是破人已下，明不成不破，三节意也；次应有诸法相待有故已下，破外谓内终有所存，四节意也；次若空不应有说已下，外没于断无，不识二谛，五节意也。此五节非止是斯论所用，观一切佛法六根所对四仪动静皆须用之。所以有此五节者，须精密取之，能离菩萨微细碍相，裁起一毫人法生死涅槃等见，即心行道外，名为外道。即是立也。自论初已来破如此立，故名破立。即初节意也。次谓有一无生正观，破上来所立。言上来所立是所破、无生正观是能破，作此想谓则堕能所见中，破立心起，故第二节明本不曾生死涅槃等为所破，亦未曾有无生正观是能破。能破所破并出谓情，故有第二节意。外人复谓：若无生死涅槃是所破，亦无无生正观是能破，此则无正无邪、无内无外，破灭一切法，是大邪见人也。是故明诸法本不曾成，何所论破？汝横谓言成、横谓言破以过内者，则翻是破法之人，故有第三节不成不破意来也。外人复谓：若言都无成破，云何能无难不通、无通不难？既能无难不通、无通不难，必应有一妙术，则终有所存。故论主明若有一法不存，可有其存；竟无一法不存，云何有一法可存？故有第四节来意也。外又云：若言不得有一毫可存，复不得无一毫可存，三世诸佛云何说十二部经八万法藏教化人耶？是故次明虽未曾有无、非有非无，为众生故随俗而说，故有第五明于二谛。就五节意中，初节属前九品，第五属此品内第二段，余三节在初段中，即为三意。此论本是长安旧义，昔在江左常云：「关河相承，晚有所得，人不学斯论，多是相著。」今为对此病，亦作四节生起之。初节正破二无我及三无性。第二节外人便云：〈空品〉前破三性，〈空品〉破三无性。若三性三无性、二我二无我一切破，则是破法人及灭佛法人。是故答云：汝见有成法及破法、生法与灭法，汝是破法人耳。我不曾成法亦不破法，不曾生法亦不灭法，故我非破法人也。第三节云：汝若言我有成破及生灭，我义为非；汝无成破及生灭，汝义为是。则终有所得所依，云何言无依无得？是故答云：汝自谓我有所依得，我未曾有一毫法可依得也。第四节云：若无依得不依得，云何经云从法身流出十二部经八方法藏教化众生习因成佛？是故答云：此是佛随俗言耳。至道未曾一言，况复八万法藏？《像法决疑经》云「从初成道乃至涅槃，不曾说一句，亦不度一人；而众生自见说法度人耳。」此是用长安旧义答晚摄论师等人也。就初二问答明破于破，即为二意：第一破外人谓论主用空破有，故破外空破；次问答破外人谓论主用有破诸法，明无有此破。又初问答破外谓内用就缘假破、次问答破外谓内用对缘假破。又初问答破外谓内用正破邪、次问答破外谓内借邪破邪。夫一切能破所破不出此之三双，今明实未曾有此所破，亦未曾有斯能破。初番前问次答。问有二意：「外曰应有诸法破有故」，此就有门破能破也。凡有五义：一者既有能破则有所破，故一切法有不应言空。二汝有能破、我有所破，二俱是有，我所破既被汝能破破，汝能破亦被破。若尔，则提婆与众人无异，云何谓外为所破、内为能破？三者能破所破二俱是有，若以能破所，亦应用所破能，则内为所破、外为能破。四者能破所破二俱是有，俱是所破则无能破，既无能破则无所破。若尔，则无能无所，何有屈申？五者若能所俱有，则虚设三空、舍福义坏，若舍福坏则一切不成。「若无破余法有故」者，次就无门以破能破。亦有五义：一者若无能破，以何破我？既无能破，则我义还成。二者若无能破，有无相对待，于无能则便有所。三者若无能破，我有所破，我有所破我是有见，汝无能破汝是空见，则我是萨卫、汝为方广，则二俱有过。四者我有所破则不失因果，汝无能破便无罪福，故宁起身见不恶取空，不以是见堕恶道中，故有过义轻、无执最重。五者若无能破亦无能申，汝云何建立三论欲申正教耶？「内曰破如可破」，答上有无难也。今不作有答无答，若作有答还著其有难、若作无答还著其无难；亦不作非有无答，堕愚痴论故、又平钝故；亦不默然答，以外见默然谓无答故。今答者，反掷还外人也。汝上来见立、今见有破，故掷此破立还于外人。今言如者，有二种如：一计如、二破如。计如者，汝上计可破，今计能破。二破如者，上就汝觅可破无从，今就汝觅能破亦不可得。又今过甚于上，上计有可破，我就汝觅无从；汝今计能破，汝自将有无破之，故此能破自无，不须我破也。又汝将有无乃破立能破家，不问我也。我立能破，可受汝问；我不立能破，故不受汝问。如《十二门》悬构责中说也。又汝问为有能破、为无能破？今将有无还问于汝：汝为有所破、为无所破？若有所破，上求何故无从？若无所破，只汝是所破。所破既无，谁问能破？又能破若有，还是汝有；能破若无，还是汝无。汝有所破，所破既被破；能破是有，还是所破。汝便无能破亦无所破，何所问耶？又上来实不成，今何有破？汝本不成，我何曾破？今忽问能破之有无，如人言：汝以兔角刀断我马角。既失兔角，今问觅马角也。又破如可破者，能破若有，如可破有；能破若无，如可破无。如是五门皆如可破。又破如可破者，汝计有破可破，皆是汝计，则皆是可破，故云破如可破。又本有物，然后论破可破耳；未曾有物，论何破可破耶？如空中华，论何物破可破耶？问：乃无法可破，而汝破病，则有病可破；乃无水可破，而止水想，则应有破。答：汝言想水是无、水想是有，故作是问。只汝水想，还如想水，论何破可破耶？注释为二：一序外情、二答外难。「汝著破故」者，明外人上来实无可破而著可破，亦实无能破今著能破，即是罪重钝根也。又释：明外道有四痴。一者是无立谓立，是一痴。二者此品复无破谓有破，是二痴。三者复将有无二破欲破此破，是三痴。四者此三并是外道自谓，而今安置论主上，此是四痴也。此四痴并各反掷答。次天亲还用外道二难即为论主双答，此是不动尺兵寸刀而令外军土崩瓦解，现在注文。「以有无法欲破是破」，明外人自计有破，复自将有无还破外破，是为失中之失、倒中起倒，竟不关我。「汝不知耶」下，第二答外难。始终有六转意：初纵有能破答，明破义既成，则一切皆空。所以然者，既称为破，则能破所破一切皆破，则一切皆空。以破是空之异名故也。「是破若有」者，第二句。外人即云：若破成者便有此破，则著我有难。是故今明此破若有则已堕可破中，云何更问有耶？「是破若无」者，第三意。外人即云：若能破堕可破中，便无能破，则著我无难。是故今明能破既无则所破亦无，则无外无内，谁欲难耶？「如说无第二头」者，第四意。外云：若言能破所破皆悉无者，汝上来何故破我神耶，乃至破我法耶？既破我人法，则知有人法可破，便有能破，云何言破可破相与俱无？是故今明如说无第二头，不以破故便言有头，第二头本来自无。汝神法亦尔，不以破故便有神法，神法本来无。既本来无所破，何有能破？「如人言无」者，第五意。外人云：若第二头本来无者，能破亦本来无，若尔则不应言无。今遂言无即有能无之无，以无前物，若尔即有诸法可无，复有能无之无，是故有能破可破也。故今明如人言无，此是实无，以无能无所故名为无，非是将一无以无前物。「破可破亦如是」者，第六总答合上义。
「外曰应有诸法执此彼故」，上来一番破外人谓论主用空破有，今第二破外人谓论主用有破有。前问、次答。问有二：应有诸法，此立所破也。执此彼故，立能破也。我谓汝以空破有，汝遂言无空，是为上来用有破有。又我言汝用汝义破我，汝遂言无汝义以破于我，若尔应还用我义破我义。如是有得无得内外等亦类然。又有二破：一就缘假，谓就外觅外无从，即初问答也。二对缘假，即今文是也。问：何故不言执一破异、执异破一，而言执此彼耶？答：一异语局，彼此语该。此常彼无常、此生死彼涅槃，如是一切也。注中但偏计一异，以一异是彼大宗故。「内曰一非所执异亦尔」，上明不以空破有，汝自谓空；今不以有破有，亦出汝谓情。上不以正破邪，今不以邪破邪。又我就汝觅一异不得，何所执耶？又我若执一则同僧佉、执异便同卫世、执亦一亦异同勒沙婆、执不一不异同若提子，非是四师，故无所执。又提婆不与四师同故言不一，不与四师异故言不异。求四师得，可论同异；求竟无从，云何同异？又本无一异，妄见一异。我上来欲止妄情，故借妄破妄，实无妄可借亦无妄可破。问：若言借妄破妄者，谁借妄耶？若有能借，必有所借。答：若作此问，应云借如所借。由汝故谓汝义为所借，谓我为能借，并出汝之谓情，我未曾有能借。问：若尔，上何得言借？答：心生于有心、像出于有像，借见于有借。注释为二：前释内通；「复次」下，教作难。「若有人言汝无所执」者，假设有人，明他无执也。「我执一异法」者，彼自立一异也。「若有此问应如是破」者，应将一异破有执家也。此意欲明论主不执一异，故不应将一异难论主；若余人执一异，可用一异以破之耳。又释：若有人言汝无所执，我执一异。假设外问内言：汝无所执耶？内言：我无所执。外言：恐汝执法破我。汝若无执，我自执一异，何惧汝破我耶？若有是问应如是破者，教内答外也。我虽无执，非不借一异以破于汝，汝宁得无惧？
「外曰破他法故汝是破法人」，自上已来第一破外人谓有能破，今第二破外人谓论主是破法人。问意云：从论初已来破于所破，品初二番复破能破，是则破能破所。触法斯无、破法无道，故是破法人。又尔前破所破，明无外邪义；品初已来破于能破，则破内正义。若邪若正、有得无得一切皆破，故名破法罪人。「内曰汝破法人」，明如我怀中无破可破，故非破人；汝执法执破，故汝是破人。又汝作此执破于实相，若破实相，三宝、四谛一切皆破，故是破人；我无所执，与实相相应，故不破实相，则一切不破，故非破人。又汝欲自成破他，故是破人；我不自成又不破汝，故我非破法人。汝义本成，可言我破，名破法人；汝义本不成，本不成是汝不成，故汝是破法人。又诸法非破不破，汝见破不破，故汝是破人；我不见破不破，亦非见不见，故非破人。「外曰破他法故自法成」，论主上云成己破他名为破人，我无所成故非破人。外今问内：夫胜必对负、屈必对申，我既堕负，汝则应胜；我义既破，汝义自成。汝既破他自成，故是破人。我但被破，不成故，非破人也。汝破他，乃不言汝义成；但他法若坏，汝法道理自成。又汝口破他义而心成汝义，若心不自成汝义，何故口破他耶？又上来三问答明论主有破，论主悉云无破，外今云：若无破则有成。此是对无明有。问：上云内无破则外有立，与今何异？答：上是内无破、外有立，今是内若无破、内则有立，故与上异。又并他破自不成，应暗破、明不成。明不成，暗何犹破？解若不生，惑何由灭？又外人回过还论主，论主上云汝是破人。汝既詺我为破法人，我则为非、汝理数是，则自是非他，是非心生，故汝是破法人也。我见汝破他，故还述汝所说，我云何是破法人也。又汝从来明因缘义，言无则召有、言有则召无。汝既言无成则召成、言不破则召破，若言无成不召成、言不破不召破，复堕自性之失。又汝破为有所申、为无所申？若无所申，应无所敬，那敬三宝？若有所申，则有所成。「内曰成破不一故」，此中始末有三种答：此第一。汝若言汝义既破、我义即成，成破便一。胜负屈申应是一，而成破不一，何得言汝义既破、我即成？故外人反滞论主成破一难。而论主复离自执之失，成破若一则有四过：一俱是破；二俱是成；三成破若一，而成是成破非成者，亦应破是成而成非成；四有成有破则非一也。又次第答上诸难。汝初云他义若破自理数成者，则成破是一。汝立成破一义者，汝破我即破，云何汝破我成？我成汝即成，云何我成汝破？又现见一物，成时无破、破时无成，云何言破即成？汝言惑坏、解即成，则惑坏是解成，犹著成破一难。若言惑自坏解即成，如暗灭有灯生者，则成坏是异，云何汝坏我即成耶？又现见暗灭灯成，今未曾有；汝义坏，何时有我义成？又暗灭灯成，上亦破无，云何更引？汝上云我既无破应当有立者，在破既无，何有立耶？又破不有则不无，立不无则不有，何所待耶？汝上难云：若有所申则有所成、若无所申应无所敬者，正由一无所成，故无能申耳。又亦得例答之。本对邪故有申正，而未曾有邪可破，何曾有正可申？余难并漏上诸答通之。「复次成有畏」，第二重显成破不一。成则有畏、破则无畏，畏无畏殊，故知成破不一。问：此明何义？答：斥外道也。汝上来欲成于法不能成，是故怖畏不复敢立，于我法不畏故欲破我，故知成破不一，故用此言以讥外道，非是论主成法有畏破无畏也。「若破他法」下，第三天亲义生违言破也。「外曰说他执过自执成」，问：此与上破他法故自法成何异？答：前成为成立，今成为成破，是故异。汝乃言成破不一，故不自立法而终破他。若尔，终应为成此破，若成此破则是自成法也。又更一义：汝乃言成破不一，不言无有成破。若尔，终有成破。若汝不成法，则不破他；既破他，终为成立也。「内曰破他法故自法成一切不成」，外谓内为成于破，内今一往许之，破他法故则破义成。此破若成，则一切不成。所以然者，夫论破者，自他一切皆破，故名为破。此破若成，则自他内外一切不成。既称一切不成，我义在一切内，我云何独成耶？此破即是毕竟空之异名，故一切无成。又如以我不平破汝不平，令汝得平则是我平，故一切平也。又一义：夫破他明他不成者，即是自不成也。我以汝为他，汝又以我为他，故一切皆他。既云他不成，则一切不成也。此是势破，非正文意。又此就相待门破。破他法故自法成者，明他立被破则破义成也。所以须成此破者，正为外道有所得大小乘人有立病故也。一切不成者，本待立故有破，立既不成，无立可待，故无有破，故云一切不成。此正当文意也。「外曰不然世间相违故」，汝若言成破并空一切不成者，与世间相违，谁信此法？以内外唯有二义：一成、二破，成者立己义，破者破他义。如僧佉成一破异等，《成实》成空破毘昙有，大乘成大破小，又成己正破他邪。汝无成破，则与一切相违，谁信此法？「内曰是法世间信」，答此一问，多种形势。有时云道与俗反，岂为俗信？信俗则不信道、信道则不信俗，如信波若则不信一切法、信一切法则不信波若。又答我所以与世间相违者，世间智浅，见于有无、见于破立，以如此见，不见圣所见、见圣所不见，不行圣所行、行圣所不行。又答：我不与世间同，亦无可与物异。何者是世人、何者是我明同异耶？外即难云：即此不同不异便是反于世人。即答云：将何物反耶？谁反耶？反谁耶？而今论主不作余答，明为世人信者，此是破不信以明信也。外谓论主此言无道理不可信，是故今明因缘生法宛然而毕竟空，虽毕竟空因缘宛然，了了可信。故《中论》云「世间现见故、世间眼见故」，是故明世间信也。注释为四：一明可信之法、二明不可信法、三结不可信、四结成可信。初如文。「汝谓」下，第二出不可信法，明五家义皆不可信。第一明僧佉义。「又除梁椽」下，第二出卫世义。「或言因中有果」下，第三勒沙婆义。问：何以知此是第三师义？答：上已云乳中有酪出因中有果义竟，今更说者，当知是第三师义。「或言离因缘诸法生」者，第四无因外道义。「其实空不应言说世事」者，第五邪见外道义，如邪见人拨无诸法。「是人所执谁当信受」，第三结所不信。「我法不尔」，第四结所信。外曰：汝无所执是法成。上来百方求觅论主一毫之义不得，而内遂云我因缘法与世间同。若尔，乃不执于自性，遂执于因缘。则知有因缘义，为外之所捉得。二者汝若言不执于性亦不执因缘，都无所执。若尔，汝畏于执，遂守无执。此乃不执于执，遂执于无执，则知有执也。三者汝若言无执者，不与世同亦不与世异，遂不与世异而与世同。世间既执，汝亦应执。「内曰无执不名执如无」，答中有二：一法说、二譬说。无执不名执者，法说也。我明执无，故云无执。言其无执者，明其无有执，非谓有无执，故不执于执亦不执无执。如无者，譬说也。如人口中言无物，其实无物。今言无执，其实无执。非是口中言无物便有于物，亦非是无执便是于执。又执既无，无执亦无，如对有所得故有无所得，有所得既无无得亦无。答上因缘问者，有多种形势：一者即用因缘答，明因缘生法即寂灭性，故无踪迹处所，有所执著便非因缘。二者有时答云：本对性故有因缘，既无性亦无因缘。亦性亦因缘，如是五句。「外曰汝说无相法故是灭法人」，汝言不执于执，亦不执无执，则执无执，一切灭，名灭法人。问：与上破法人何异？答：上明破立俱破，名破法人；今明不见破立无所执著，复无此无执，深上一阶，是故为异。「内曰破灭法人是名灭法人」者，当我怀中无灭不灭，故非灭法人。我实非灭不灭无所执著，汝谓我有所灭欲破我者，汝是灭法人。文正尔也。又我明因缘法，因缘法即是中道亦是假名。汝今欲灭因缘法，即破于中假乃至三宝、四谛、因果罪福，名灭法人。又云：我今是灭法人。所以然者，我灭一切戏论诸法，名灭法人。又我名断见人，断一切见故。又我名阐提，毕竟不信邪见法故。又我名无心，尽一切观故。我名哑人，以灭一切语故。是故我名灭法人。此并势破耳。
「外曰应有诸法相待有故」，此品第三段破外人谓论主有所存法。此文来意有近有远。若远来者，随论主所明悉皆有法，若云一切无所依必有依对之，论主若无言则有言对之，若非默非语则有语默对之，若有语默则有非语默对之，若云未曾有如此事则有如此对之。此问实难答也。次近生者，论主上云外是灭法人、内非灭法人，若尔，则有灭法人待非灭法人。既有所待则便有法，云何言都无所执耶？若都无所执，对谁论灭法耶？既无所对，则无汝不灭、无汝灭法，汝上不应谓我是灭法人、汝非灭法人。「内曰何有相待一破故」，有人言：有是一边，上已破竟，何所待耶？今谓非无此意；今明有一毫法求并无从，将何待耶？又汝有一毫法论其待者，此一物若在一内，一中已破；若在异内，异中已破。又一是数法，前已破无；既其无一，云何有万法欲明相待耶？又一切皆一，如二一名二、三一名三，如是皆悉是一，则便无多，无多故亦无一，何一耶？此答非是论主向前走避，外人但是向后退觅答。汝言有待者，必应有物，然后论待；今了未知何者是一物，而作待问，故为失也。「外曰汝无成是成」。若依前答有之一边，上已破竟，汝乃不为成有，应当成无，故云无成是成。二者汝言一毫法并已破竟，则都不为成一切法，如此则为成毕竟空，故云无成是成。三者汝言一切无成，此终有成。如云一切法不生，则波若之不住一切法则住般若，便有波若可住，宁得都无所住？四者若言毕竟无所依者，汝那能难我种种通令我通不通？那能通我种种难令我难不成难？既有难通之能，汝必怀一妙术耳。故若有此妙术，则是成也。五者汝既有此妙悟，终有所悟之一法。有此一法可学，故有此能耳。又无成是成者，不可言成不可言不成，则是妙成。故经云「非成非不成，始是好成。非苦非乐，乃是大乐。」又以非成非不成，方能知成不成。又无成是成者，汝乃无相待，应有绝待成。注释云「如言屋无马」者，《智度论》云「如庙堂上无马，则有无马法。」汝虽无成，则有此无成之成，故欣空者闻空则喜、恶空者闻空则忧，故知有此空法能生人心也。又若无此空法，则信之不得福、毁之应无罪；既能生罪福，必有此空法也。「内曰不然有无一切无故」者，若答为成空问，有无一切皆无，既不成有，岂成无耶？答生心问者，既有无皆无，以何生心？如《中论》云「有无既已无，知有无者谁。」故有无皆无、缘观俱寂。答终有所成问者，既无不成，云何有成、亦成不成、非成不成？既无诸法之不住，宁有波若之可住？答绝待问者，若有相待，可有绝待；竟无相待，何有绝待？答终有妙术问者，竟不见汝之无术，岂有我之妙术？故云有无一切无。「外曰破不然自空故」，此难来有近远。远来者，总难论主三空也。我法空及本性自空则不应破，若破则非本空。二者若不空而破则违法相，若空而破便是痴人。又若不空而破，虽破终不可空。如虽空而不可破，若空而破有应不破。近来意者，从上有无一切无故生。若有无本空，何事破有无耶？若本不空，汝云何说有无皆空？不空而破则有违理之负，若空而破则有徒劳之弊也。「内曰虽自性空取相故缚」，答进退难也。虽自性空，答其一难。然诸法本性自空，实无所破，但为汝等外道取相，故所以须破。虽破倒想，实无所破，故虽破而空、虽空而破，义不相违。注为三：谓法、譬、合。法说如文。譬说中举愚人者，对上外道呵论主，若空而破是为痴人；是故今明愚人见炎生于水想，外道颠倒无神见神、无法见法、无空见空。今欲止其水想，实无水可破，此是但除其病而不除法。谓病故见法，无法可除名不除法。此一问答，大明三义：一者论道，谓一切法本性空寂，性空是正道之异名、众经之要意。叡师叹释道安：「凿荒涂以开辙、标玄旨于性空，唯性空之宗最得其实。」此今问答正论性空。外道谓性若本空则不应破，破故非本性空。则未解性空意。论主答虽性空应须破，虽破而是性空，此释成性空意也。二者释六道三乘人起迷意，谓是性空实无六道亦无三乘。无六谓六、无三谓三，故有九道之异，即是释起迷意。次释十方三世佛菩萨出世破病意。昔破六道、今破三乘者，实无六道三乘可破，但止其想谓，故言破耳。故是释诸佛菩萨破病意也。问：乃无所谓六道三乘，有能谓之性不？答：能谓若有，不名为妄及以颠倒；既名为妄，则无一毫，故能谓同所谓也。问：能谓所谓是无不？答：本不有，云何有无？如是五句也。
「外曰无说法大经无故」，自上已来就内难内，此之一番以外难内。难意有二：初牒内九品破有明非有。〈空品〉破空明非空，非空不可说空、非有不可说有，名无说。问：实相四句不可说，云何言非有非无不可说？答：诸外道等多滞空有二边，今欲破其二边，故明非空非有。而意在舍于二是、不存两非，令悟入实相也。大经无故者，引外难内。三种大经，此是旧义，无有此法，故不可信。「内曰有第四」，然答外此问，多有形势。若《涅槃经．德王品》中明闻不闻义，谓外道大经无有此法，唯方等有之，是故名为昔所不闻而今得闻，而今此中引彼经。二有第四者，以诸外道著于有无、不信非有非无，今欲令舍于有无、信非有无，故还引彼经明有此法。汝若不信非有无，非但不信于内，亦不信外。如《中论》及《大品》欲令小乘人信诸法空故，还引小乘中明法空以化小乘。三者又欲耻诸外道，明痴如小儿，非但不识于内，亦自迷于外，内外无识，痴无所知。四者论主欲除第四，明非好法，是愚痴论耳。如是麁法汝上有之，云何不信？五者欲显外偷得佛法非有非无安置己典，提婆今还夺取故。彼经有于第四，犹是佛说。又外道设有此法，如虫食木耳。然震旦玄儒，但有有无二句，无非有无。天竺外道，三外道三大经文亦无之。今言有者，直有不可说之言，非是非有无不可说。若有此言便即自见，不应责论主也。三外道之外六十二见及十四难中有第四两非之言，如非常非无常，此与论主非有无意异也。问：《涅槃经》言外道三种经无，提婆云何言外道有？答：如前释之。《涅槃》明无者，无有显了辨非有非无中道；论言其有者，如声不名大小等也。又《涅槃》明无，据理实无；今言有者，据盗得耳。又《涅槃》言无，如虫不知字；今言有者，偶得成字。注云声非大小者，一解云：声及大小俱是求那，求那不自相依，皆依陀罗骠，故云声非大小也。又释：于听者声不名小，重听人声不名大。又释：如钟，比雷不名为大，比磬不名为小。「泥团非瓶非非瓶」者，泥形异瓶形，故言非瓶；更无别体，故非非瓶。「光非明非暗」者，月光比日故非明，比星故非暗。又释：寸炎为光，满室称明；而光异暗，复殊于明也。
「外曰若空不应有说」，此第二大段明中道二谛结会旨归。生起具如品初。今更示一势。此文来意有近有远。远来者，九品破有、〈空品〉破空，明非空非有，此是洗颠倒有所得性有无。今明从非有非无，始得假说有无，名依二谛说法。此假有无，为欲表非有非无不二中道，是故有此章也。次近来者，上破有无明非有无，外人著非有无；今破非有无，明假有无，欲显正道未曾非有无亦未曾有无，是故有此章也。外问意云：若言内外二经并以无说法为至极者，汝师何故说善恶法以化物耶？若有所说，即不应明于无说；若辨无说，即不应说。又若有说，即不应明有无皆空；如其不说，则受哑法。「内曰随俗故无过」者，外道不解二谛，我上不说此是第一义谛；今明说者，随俗故说，即会通前语也。又诸佛体道非说不说，今随俗说，何失说耶？虽随俗说，实无所说，何曾说耶？注云「常依二谛说」者，凡夫以有为实，故称为谛；圣人达空为实，故称为谛。以依二实说，故二说皆实。问：何须明依二实说耶？答：欲防外难。上既云诸法不可说，今遂云说，便是妄语。是故今明依二实说，故二语皆实，非妄语也。「外曰俗谛无不实故」，外道聪明，悬知二谛义有相违。真有三义，可得是谛：一者空是真实故名实相，可得是谛；二者空于圣人为实，此亦是谛；三既名为真，真故是谛。俗有三义不应名谛：一者有是虚妄，不应名谛；二于凡为实，不足称实；三名中无真，不得称谛。故云俗谛无不实故。俗若是谛，便入于真。又若二种俱谛，则二俱应真。又开真俗异，应开谛不谛异。又若俗遂谛，真则不谛。又直难云：若谛则不俗、若俗则不谛，云何言有于俗谛？「内曰相待故如大小」，答上俗是谛义也。可作二义明之：一者真唯是谛、无非谛；二者俗亦得是谛、亦得非谛。俗于凡是实故称谛，于圣不实故不名谛，是故此俗亦谛不谛。如大小者，如㮈形于瓜枣，大小皆实。问：㮈定譬何物？答：异三论师云㮈譬虚实谛不谛，瓜枣譬凡圣二缘。又云：㮈譬一色，瓜枣譬两缘。今谓文义俱不然，㮈正譬俗也。如㮈望瓜实小，形枣实大。形枣实大，譬俗于凡是谛；望瓜实小，譬俗于圣非谛。文意正尔，不得改易一言。问：㮈譬一色，何故非耶？答：外人正难俗应非谛，今正答俗是谛非谛，故不得譬一色。问：若㮈望瓜枣大小皆实者，本以实名为谛，大小皆实则皆应是谛。答：譬意不尔，如前释之。正取俗于凡实是谛，于圣不实非是谛。取谛不谛二实，不言二实以譬二谛。是故文云「俗谛于世人为实，于圣人为不实。」故以大小之譬，不得作余释也。又于圣不实，不实故空。以空为圣实者，此亦得云此二皆实，即是二谛义也。问：俗于凡是谛、于圣非谛，亦得云真于圣是实为谛、于凡不实故非谛不？答：众师并云此是一例义。今谓通可例之，凡实是圣虚、圣实是凡虚，凡虚是圣实、圣虚是凡实。别则不例，俗有谛不谛义、真唯谛无不谛，以俗是颠倒不实，故非是实，但于俗是谛耳。真是实相故是谛，又名之为真，复为圣所证知，故唯谛无不谛也。文正尔，不得作余释之。问：今明二谛，与他云何异？答：就二于论者，然一色未曾真俗，于凡圣二解，故成二谛耳。他则道理有真俗二境，是故为异也。又于二缘成二，色未曾二不二，如是五句。亦未曾谛不谛，亦如是五句。问：俗于凡称谛，是何等凡耶？答：此文是总想说。世俗凡夫谓有瓶衣地柱，言实有此物，故名为谛。问：《大品》云「凡夫不知世谛，若知则是须陀洹。」今云何言凡夫有俗谛？答：今文就二于论之，于凡是实，故名谛。故《涅槃》云「世人知者，名为世谛。」《大品》云「不知」者，不知此有是空有，故不知俗谛。圣人达有无所有，即知无所有有，故圣人知世谛也。又有四种义：一者二谛义、二依二谛说法义、三说二谛义、四二谛说义。二谛义者，如前有于凡是实为谛，空于圣为实是谛。依二谛说者，若说空是实，依真谛说；说有是实，依世谛说。说二谛者，依二谛还说二谛也。二谛说者，一往言于无言，名说真谛；言于言，名说世谛。此则世谛说，得说世谛、得说真谛；真谛不可说。如《中论．四谛品》言说是世俗也。然世谛虽言，言而常绝，故世谛虽说即是不说；真谛虽无说而不碍说，故得真谛说。问：此事云何？答：非但所诠之真绝言，即诠真之言常绝，故此言即无言言。既得即是言无言，无言岂不得即是言？故真谛得说。若尔，具得四句俱说俱不说、互说互不说也。
「外曰知是过得何利」，论有三分，二分前竟，今是第三回邪入正请求利益。就文为二：初番明得益、次番辨益相。今前外问。始〈舍罪福〉终讫〈破空〉，横摧万法、竖穷五句，作是知者有何利耶？「内曰如是舍我名得解脱」，正答利也。问：上来横穷竖破无一可存，何故偏言舍我？答：外道欲令舍我得解脱，故偏言舍我。又上明三空：一我空、二法空、三空空，我为其初，举初摄后。又诸外道用我为主谛，今举主例依。又我见摄六十二见，举本例末。又我为观主，言我能作三空之观，故偏明舍我。兴皇大师每登高座常云：「不畏烦恼，唯畏于我。所以然者，他云：『断除烦恼，留众生置，故令众生作佛。』以此见难除，故众生可畏。」兴皇大师借李耳之言「为学者曰增、为道者曰损，损之又损之，终至于无损。」内外并泯、缘观俱寂，乃得道也。「外曰何以言名得解脱」，第二辨得益相。外谓实应得道，云何言假名解脱耶？如小乘实断见思、实得解脱，大乘人实断五住二障、实得解脱，今外道亦然。「内曰毕竟清净故」，此是偈本。而今无者，文脱落故。非脱非缚、不所不能，不知何以目之，强称为脱，故云名得解脱耳。
百论疏卷下余终
百論序疏
大業四年十月因講次直疏出，不事訪也。肇公是京兆郡人，家貧常以傭書為業，因是歷觀經史。每讀老子莊周之書，喟然歎曰：「美則美矣。然期神冥累之方猶未盡矣。」末見古《維摩經》，歡喜頂戴，謂親友曰：「吾知所歸極矣。」羅什至京師，因從請業，著《不真空》等四論，著《注淨名》及諸經論序。什歎曰：「秦人解空第一者，僧肇其人也。」若肇公名肇，可謂玄宗之始。年三十一亡。但《百論》有二序，一叡師所制、二肇公所作。興皇和上每講常讀肇師序，正為其人言巧意玄妙符論旨，親覩時事，所以稟承。又叡師序是弘始四年前翻，什師初至方言未融，為此作序猶未中詣。肇師序即是此文六年重翻，文義既正、作序亦好，所以恒讀肇公序也。余年十四虛心翫之，登乎弱冠於寺覆述。生起此次第者，論即是教，以教化物前須歎教。雖復歎教，但未知何時造，故第二明時節。雖明時節，未知何人所造，故第三明能造之人。雖明能造之人，未知何故造論，故第四明造論意為緣。雖明能造之論所為之緣，竟未知名字何等，故第五釋論名題。雖識名目，未知是誰注釋，故第六出注論婆數。注釋雖竟，未知旨趣如何，故第七明論大宗。此之七章並化行天竺，益天竺之緣。從第八已去，傳流震旦益於此土，故有第八。什師遠齎梵本來此翻譯，雖有解法弟子，必須有篤信檀越故第九明檀越姚嵩。雖有此九條猶未知論偈多少故有第十定品偈多小也。開此一序以為十章：一歎論功能；二明造論時節；三歎造論之人；四陳外道興世，即是造論意；五釋論題目；六述注論婆數；七敘論大宗；八明翻論羅什；九辨檀越姚嵩；十定品偈多少。章雖有十，不出人法二義，開人為五、辨法亦然，故成十矣。人五者，一造論人、二所為人、三注論人、四翻論人、五請譯人。四為內弘，終一為外護。《涅槃經》云「有二因緣佛法久住，謂解法弟子及篤信檀越。」即其事也。法五者，一歎論功能、二造論時節、三釋論名題、四敘論大宗、五定品偈多小。
就初歎論功能，凡有四義：一境智、二智諦、三人法、四法喻。言境智者、通聖心謂正觀也，開真諦謂正境也。非正境無以發正觀，非正觀無以鑒正境，故略題斯二則義無不含。問：應前明正境，後因境發觀。今何故前辨正觀、後明正境？答：因緣境智非前後一時，但大士出世為令眾生得於正觀，正觀要因正境，故後明正境也。如《法華》十方三世諸佛為開示悟入諸佛智見，諸佛智見即正觀也。在佛既爾，菩薩亦然。問：此論云何明正境及正觀耶？答：如始捨罪福、終破於空，橫淨十條、竪窮四句，即一實諦為正境也。如斯而悟，稱為聖心。問：為通眾生聖心、為通佛菩薩聖心耶？答：具有三義。一令眾生得悟正觀，名通眾生聖心；二邪教既除，正經便顯，暢悅佛心，名通佛聖心；三眾生病息，大士患除，故通菩薩聖心也。問：云何能通所通、能壅所壅？答：以斷常為能壅、正觀為所壅，百論為能通、聖心為所通也。以邪教為能䨱、正教為所覆，《百論》為能開、正教為所開也。
第二智諦一雙者，通聖心明二智、開真諦辨二諦，二諦是三世佛祖父母、二智為三世佛父母，如《淨名》云「智度菩薩母，方便以為父。一切眾導師，無不由是生。」若無智諦則世出世並壞，斯二若成則一切皆成。既為大事，故論明之。問：既是申二諦，何故偏言真諦？答：二義。一者雖具明二諦，意在於真。如《涅槃》云「欲令深識第一義，故說世諦耳。」二者對外道諸諦皆偽，故佛二諦俱真也。問：智諦與境智何異而更明耶：答：境智取其發照，智諦明其說行。說行者，如說而行，名為二智；如行而說，稱為二諦。稟二諦教發生二智則教轉名境，如境而照故稱為智。約義不同，故分兩也。問：與《中論》題何異？答：開真諦要論即中道也，通聖心謂正觀。問：若爾，便是一，何名為兩？答：一切論通明中道、明正觀，故一切論皆是一論。一切經亦通明中道、通明正觀，則一切經是一經。又一切經猶是一切論，以經論皆為顯道；道既無二，豈有經論異哉？然本有於二，可言有一；竟未曾二，何有一耶？如是亦一亦二、非一非二，故言亡慮寂矣。問：一切經皆是一經，何故有多經多論耶？答：蓋是諸佛為緣轉勢說法，故有多經；四依轉勢說法，故有多論。猶如一食將適病人，迴變食味也。
次明人法一雙者，通聖心明人、開真諦辨法。于時九十六道各稱世尊故是人亂，各謂己道為實則法亂。提婆今欲正於人法故，唯佛為聖人，餘非聖人；佛法為真法，餘非真法也。問：此依何文耶？答：論首三番問答諍人，佛說何等善法相去竟論諍法，即其證也。
四就法喻釋者，「通聖心之津途」者，喻也。《百論》為聖心之玄津、正觀之幽路。「開真諦要論」者，法說也。
「佛泥曰後」，第二明造論時節。問：提婆與龍樹相見不？答：經傳不同。叡師《成實論．序》是什師去世後作之，述什師語云「佛滅後三百五十年馬鳴出世，五百三十年龍樹出世。」又云「馬鳴興正法之末，龍樹起像法之初。」梁武帝《發菩提心因緣》中云「敬禮興正法馬鳴菩薩，歸命興像法龍樹菩薩。」肇叡並云「提婆出八百餘年」，則理不相見。依三文分明相見：一《提婆傳》云「提婆出天眼竟將伏外道，詣龍樹所受出家法。」故應相見。二《摩耶經》明七百年龍樹出，今明八百年提婆出，亦得相見。三《付法藏經》分明相見。龍樹將去世，告大弟子加那提婆：「善男子聽！婆伽婆以無上正法付屬迦葉，乃至次第付囑於我。我今去世，以付屬汝。汝當興慈悲雲、注甘露法。」提婆長跪答曰：「敬如尊教。」故知相見也。問：諸菩薩何故出世？答：大明二義，一破小執、二破邪迷。如《智度論》云「三百餘年有迦旃延出世，造《八健度》，馬鳴於此而出世。」即知迦旃延執小為病，馬鳴破小病故出世弘大。亦可旃延逗于時小緣而明小，令凡學小即迴凡取聖；次馬鳴出世破小，令迴小悟大教。故二人俱弘道利物也。六百年初五百羅漢於北天竺罽賓國釋《八健度》造《毘婆沙》，龍樹於此時而出，具前二義。爾時五百部盛興執小、違拒大乘，故《智度論》云「五百部各執諸法有決定相，聞畢竟空如刀傷心。」龍樹欲破此小迷、申乎大教。二者諸部弘小令凡入小，龍樹破小令迴小悟大也。次八百年時有法勝等弘小，提婆申大，亦具二義。但提婆出世，正為外道盛興，故出世破斥，而兼除小迷及大乘有所得見也。文稱「泥曰」者，肇公云：「泥曰、泥洹、涅槃，並外國音不同，而以涅槃為正。」又相傳云：涅槃通餘無餘，泥曰正是無餘之稱也。
「有出家大士」，第三嘆造論人。文有四：初出家簡在家、二大士異小乘、三標名、四讚德。出家者，四依出世實大小兼弘、道俗俱化，必須出家。出家有四：一出形家不出心家，凡夫出家人也；二出心家不出形家，在家聖人也；三俱出家，出家聖人；四俱不出，在家凡夫也。今是第三也。大士者，前雖出家，恐濫小道，故明大士。又前明出家形同小乘，今辨大士謂心是菩薩。問：何故不明心形俱是菩薩？答：釋迦法中無別出家菩薩僧，皆入聲聞眾攝故。文殊、彌勒住在祇洹，依聲聞高下次第也。又形是聲聞，得弘小教，引小義便；心為菩薩，宣揚大乘。「厥名提婆」者，第三出名，簡異餘人。厥者，其也。提婆者，天也。故《金光明》云「摩訶提婆名為大天」，《大品》云「恒河提婆品，亦云河天品。」恒河者，河也。提婆，天也。蓋是其本名，末稱加那提婆。伽那者，小一目。以一目施天神，故以為名。復傳云「提婆曾乞食，有女人應發道心，於提婆眼生愛。提婆出眼示之，但是不淨，因以發心，故小一目也。」
「玄心獨悟」，下第四讚德。有三歎：一歎天然德、二歎稟教德、三歎護法德。此三次第，由有天然德故解教，由解教故護法也。玄心者，玄妙之心，即正觀也。獨悟，二義：一八百年時群生皆迷，而提婆獨悟；二龍樹多有門人，而提婆最為標領。故叡師云：「提婆是龍樹上足弟子，德與知機諍行、才將玄師並照。」「道映當時」者，照蓋於當時亦現當時也。「神超世表」者，世以有所得為懷，提婆以無所得為悟。莊子「雖超世表，終日域中」，與今何異？釋云：彼意聖人雖居無為，不捨域中。如佛雖超四流之外，恒在三界之內。今正歎獨出物外，與彼為異。「故能闢三藏」下，第二歎解教德。初歎解小乘三藏、次美通方等十二。而三藏亦有十二，但明九部，故直云三藏也。三藏教關節難了，提婆並照達之，故云闢。闢者，開通之義也。又佛說三藏，為明不三而方便說三。說三明不三，明權以開實；不三而明三，從實以起權。提婆並開達此二義，故云重關。小乘人聞三作三解，不知三不三，亦不知不三三，故失三藏意也。又于時有二種關於三藏：一外道邪言、二小乘性執。今破此二執、申明三藏，故開二關也。又小乘人二關三藏：一得語失意、二語義俱失。今除此二執，故開兩關也。又三藏幽隱難明，即是三關，故云「重」也。「十二幽路」者，于時外道邪言、小乘異執及有所得大迷三種隱覆方等，今並坦蕩之也。又十二文言皆是入理所由，故路也。而十二文言幽隱難了，今悉悟之，故云「坦」也。有人言：闢三藏破聲聞，坦十二除緣覺，為弘一乘故也。今不同此釋，如向明之。「檀步迦夷」下，第三歎護法德也。內由明達大小，故外能弘護。檀者，獨也，謂獨步迦夷羅。迦夷羅者，云赤澤國也。所以作此歎者，佛處中天竺降天魔伏外道。提婆爾作，如佛而歎也。「為法城塹」者，二義：一佛大小乘法如城，提婆出世降邪護正，與城為深塹也；二者大小乘教法也，提婆為法作於高城深塹。又二義：一令天魔外道不能𨶳踰、二令大法弘顯如城塹。又二義：一防外難、二安王民。「于時外道紛然」下，第四明邪興，即提婆所為緣。有邪故有正，邪去正不留，生死涅槃真妄等皆例也。就文為二：初明邪興、二破邪造論。問：邪障於正，云何能感提婆？答：此等外道凡有三時，一過去本習大乘正道、二中途忘正學邪、今第三捨邪從正時。以此邪將傾、正觀將發，故感提婆出世，以大乘法破彼邪見，令迴邪悟入大道。若非此邪不感正，惡感佛亦爾。具此三義也。「邪辯逼真」者，二義：一逼斥真道、二逼似之逼，故下文云「殆亂正法」，如精石亂於白玉、好鍮似於黃金。故外道立三寶，內教亦然；外道立二十五諦六七諦十六諦，內法亦然也。「乃仰慨」下，第二提婆出世破邪顯正。前敘內壞、次以外吐言造論。慕上曰仰。臨下為府。言「縱惑」者，外道內無正觀以制邪心、外闕善師以遮其惡，故縱起此邪惑之心也。「遠極沈淪」者，第二吐言作論。論主運懷曠遠，極救外道沈沒苦海迴流惡趣也。「所以防正閑邪」者，防正者護正法也，閑邪者閑或訓解。今用訓靜，令外道紛然悉靜息也。「是以正化以之隆」，隆，興也。「邪道以之而替」，替，廢也。「非夫領括眾妙」者，結歎論主也。《老子》云「玄之又玄，眾妙之門。」今借此語歎論主體悟重玄妙道，故能顯正摧邪也。
「論有百偈」，第五釋論名也。為三：初釋名、次歎理、三歎文。偈有二：一通偈，即首盧偈，有三十二字。釋道安云：「胡人數經法也。莫問長行偈，但令三十二字滿，便是一偈。」《龍樹傳》亦爾，故云「龍樹乳哺之中誦四違陀。四違陀十萬偈，偈有三十二字。」《智度論》云「摩訶波若十萬偈，三百二十萬言。」故知定三十二字為一偈也。今從百偈得名者，正言由此百偈，無邪不摧、無正不顯，故以偈數為目也。「理致」下，第二歎理。「淵玄」，深也。「統群籍之要」，要者大也。可謂窮深極大也、攝一切理盡也。「文旨」下，第三歎文。此論或一字論義，二字三字乃至十字，或默然論義，或動眼論義、或閉眼論義、或舉手論義，或鳥眼疾轉、或師子反擲，巧難萬端、妙通千勢，非可逆陳，至文當現。故言「窮制作之美」也。
「然至趣幽簡」下，第六述注論人也。前發起稱歎、次正明注人。至趣者，謂理也。幽，深也。簡，略也。其理窮深、其文極略，故尠得其門戶。尠即小也。古疏傳云：注百論，眾人非一，合集論之有十餘家也。有二人注最行於世：一波數、二僧佉斯那次天親也。「有婆藪」下，第二正出注人。外國亦名和順。《付法藏經》云「婆數槃陀善解一切修多羅義。」婆數云天親，天親者本是天帝弟，遣其生閻浮提伏修羅也。其是割那舍闍人，云丈夫國也。「開士」者，天親本小乘學，造五百部小乘論，方等遂沒翳而不傳。兄阿僧伽是大乘人，見弟盛弘小乘，恐覆障大道，欲引誘化之，故為之現病。弟聞兄有病，來參慰之。弟問兄曰：「何故病哉？」答云：「為汝故病。」弟問曰：「何故爾耶？」答：「汝弘小乘、障覆大道、罪過深重、故為汝病也。」弟曰：「若爾，此是舌過，當斷其舌。」兄曰：「不須。汝可更造大乘論，令大道宣流。」於是造大乘五百部論，時人呼為千部論主。開士之稱，從後時得名也。「彰於徽翰」者，古人以鷄毛為笔，故稱翰也。
「其為論也言而無當破而不執」下，第七敘論大宗。問：何故至此方敘大宗？答：天親未注，論宗未顯；訓釋既竟，論宗始彰，故就此而釋也。就文為二：初明論宗、次辨利益。初中二句，可就二義釋之。一者初句明論主申教意，異餘論之申；次句明論主破病，異餘論之破。二者初明學此論者能無難而不通，次明學此論者能無通而不難。斯之兩對，雖是一章之方言，實為天下之要用也。「言而無當」者，明此論之中異餘論申教也。論主言教也。無當者，是無住無著之異名、無依無得之別秤也。問：云何是言而無當異餘論耶？答今略舉眾家義釋之。一者外道略論四宗、廣九十六術，皆是言有所當，為論主所屈，不能通論主之難。略四宗者，僧佉當一、世師當異、勒沙婆當亦一亦異、若提子當非一非異。以定住一解也，就一中便難破之，彼不能答；餘三例爾。四宗既爾，九十六術亦然也。二就小乘略明數論、廣五百部。數論者，毘曇定見有得道、成實覩空成聖，並定住空有，不能通他難也。問：云何定住空有？答：毘曇決不信人法並空、成實定無見有得道，即定住也。廣五百部者，《智度論》云「佛滅度後有五百部，各執諸法有決定相。不知佛意為解脫故，聞大乘法說畢竟空如刀傷心。」即是言有所當。三就南方大乘義，略明佛果內外、廣例一切相違。略明佛果內外者，開善師佛果定為二諦攝，定不得出外。莊嚴定二諦外，不得在內。即言有所當也。廣一切相違者，莊嚴假有體、開善假無體，開善無礙定伏、莊嚴定斷。一切相違義，皆是言有當也。四北土，略論當現二常、廣論滅不滅等。略論二常者，一云定現常、一云定當常。廣論滅不滅者，一云聞薰習滅、一云定不滅等。如此皆言有當也。問：佛果內外當現兩常，言有當，有何過耶？答：略明二過，一進不冥乎實相、二退失無方之用，傷此體用二義也。問：此事云何？答實相何曾當、現、亦當亦現、非當非現四句耶？內外等亦爾。退失無方者，諸大乘論皆明一切諸法無決定相，佛有無量方便，或說一切實、一切不實、亦實亦不實、非實非不實，適緣利物，豈可秉執規矩以局大方耶？次言「破而不執」，明論主破異餘。破者，還例前內外大小。餘，有所得內外大小破他義自立義。如僧佉破他異、自立一，謂破有所執。成實破他有、自立空，乃至大乘破他佛果二諦攝、自立云出二諦外。皆是破有所執也。問：自執破他有何過？答：《中論．五陰品》出此過，明內道執瓶無常破外道常，外道反難內無常。若執瓶無常，有二種過：一者泥既滅前，誰生瓶果？則失因果。二者眼既無常，誰能見色？色念念滅，云何為眼所見？故反著外道難也。餘空有、內外、當現、滅不滅，亦反著他破。又大小內外有所得人，破他立而反存有破，今且寄長爪梵志一人論之。長爪至佛所云：「一切語可破、一切執可轉，故云一切不忍。」佛反質之：「汝言一切不忍者，是見忍不？」此凡有麁細兩負。言麁負者，若一切不忍、遂有不忍之見、則違一切不忍之言也。違理負者，若一切不忍，是見亦不忍，為細負。細負者，一切法不忍一切被破，是見亦不忍，則不忍之見亦被破。一切被破則眾人被破，不忍之智亦被破，則長爪亦被破。又不忍之智既被破則無長爪智，以何故破他？便受屈也。提婆則不爾，所破既除、能破亦捨，故言破。如可破破，可破既去，亦破可破非破。可破四句內外一切不依，亦不見無依，故蹤迹不可尋得也。故能言無所住則無難而不通，若破而不執則無通而不難也。若言而無當，則解一切佛教立意；若破而不立，則解一切佛教破意。「儻然靡據事不失真」者，第二結歎上二句意。儻者，惕儻也。靡者，無也。據者，著。心無所著義耳。以能心無依，則觸事恒不失真道也。次句明所以。「蕭然無寄」，猶是不住之名，以無不住與理玄會。前辨事符於真，今明與理冥會也。下句明事理既會，能還原反本。「著」者，顯也。明無當無執，能令六道還原、三乘反本也。
「有天竺沙門」，第八敘翻論人。自上但化流天竺，今明傳來震旦是什師之功也。羅什父本是天竺人，為彼國相。國破，遠投龜茲。龜茲者，亦云丘茲國也。丘茲國王以妹妻什父而生什，什即丘茲王之外孫也。今還考本處，故云天竺也。什姓天竺，即長安猶有其孫也。沙門者，云乏道，亦云息心。乏道者，以道斷於貧乏也。息心者，經云「息心達本原」，故云沙門也。《雜心》明有沙門、沙門果。沙門正是無礙道。沙門果有二種：有為果，即解脫道；次無為果也。「鳩摩羅什」者，父名鳩摩羅炎，母曰耆婆。耆婆云壽、鳩摩羅炎云童，即童壽也。合取父母兩秤為兒一名者，風俗異也。正言父母兩秤並是美名，欲令兒好，故合字之。此方達士張融為兒立名亦云融，人問之其故，答云：「父融子融，融融融不絕。」亦是美其子也。「鑽仰累年轉不可測」者，孔子門人歎孔子云：「仰之彌高、鑽之彌堅，瞻之在前忽焉在後。」今什公門人用之以美什也。問：什是何名？答：什者父什，此間之美名，故以歎其人也。問：肇值什得幾年而秤累年？答：什以弘始三年十二月至長安，弘始七年十二月亡，首尾五年。而肇公《涅槃論》云「在什公門下十有餘年」，亦云十有二年者，正言十二年是一紀之員數，故用之耳。《莊子．外篇》云「庖丁十二年不見全牛」，亦用十二秊事。不見全牛者，不見四支百體外別有總牛。此勝天竺四外道並計有總牛，但總與別一異，故成四家耳。「常味詠斯論以為心要」者，什本小乘學，而丘茲王子名沙車是大乘學，二人深相欽味，但恨學業不同不得從就。王子欲化什公，故一時來其並房，高聲誦《阿耨達經》，明色空乃至一切法空。什遙聞之，明旦問曰：「此是何經，而破壞一切法？」答曰：「是大乘經。」又問：「此經以何為義？」答曰：「畢竟空為義。」什曰：「眼現是有，云何言空？」王子問云：「眼是有者，以何為性？」答：「以見為性。」難曰：「若眼以見為性，應自見眼。」又難曰：「眼一微成耶？多微成耶？若一微成，則一微能見，不假多也。若一微不見，多亦不見，如一盲不見、多盲亦爾。」又問：「若有極微色則有十方分，有十方分不名極微；若無十方分則不名色。」於是什無以對之。王子因授《中》、《百》二論與什，大重之。故云常味詠斯論為心要也。
「先雖親譯而方言未融」者，此第九敘翻論旦越。翻論檀越有二人、二處、二時。初是天子姚興為旦越，次是姚嵩。初在逍遙薗西明閣上，次是草堂寺。初是弘始四季四月，後是六年也。就文三：初敘什方言未融、次述旦越重請、後明什重翻。什從丘茲來西涼州首尾十八年，弘始三年來長安，四年正月即就翻譯，但識一往之言、未通達言盡，故云未融也。「思尋」者以下，出其兩失：一文謬、二理失。文謬故令思惟尋究之人多有進退。進退者，如似解復似不解。「躊躇」即進退也。「標位」者下，明理謬也。標位謂總標綱領作起盡也。「乖」謂與理乖也。「迕」失也。「歸致」即旨歸理致也。「大秦」下，第二敘旦越也。大秦，處也。「司隷」者，官也。「安成侯」，位也。「姚」姓也，「嵩」名也。下歎德可知。「每撫茲文」者，撫，執捉之辭也。「所慨良多」者，慨歎也。以文謬理乖，所以傷歎。問：姚嵩云何能知其失？答：其人俗中精解義，曾著《啟問天子姚興涅槃無名義》，興答啟云：「夫眾生所以流轉生死者，皆由著欲故也。若欲止於心，則無復生死；與空合其德，乃曰涅槃。豈容名數於其間哉。」肇公述興涅槃無名義，故作《涅槃論》有九折十演也。「以弘始六年歲次壽星」者，《爾雅》云「東方七星，謂角、亢兩星星中之長，故云壽星。」今歲次之，故以為名也。「集理味沙門」者，第三正重翻。理味沙門即解義之流，凡五百餘人，於草堂寺重翻也。「質而不野」者，莊周云：「言隱榮華故除其文飾」，所以云質。復剪於拙朴，故云不野也。「簡而必詣」者，刪其煩文為簡狹，文必秤理為詣也。
「論凡二十品」下，第十定品偈少多。文疏已釋，依提婆梵本，品皆五偈無多少也。而有多少者，三義：一注人釋有廣略、二翻論人復重增減、三方言不同，故多少者不定也。有人不解斯意，遂不用肇公「品各五偈」之言，蓋是未見論意耳。
破塵品要觀。
吉藏息慈之歲已重此文，西垂之年翫味彌篤。然十章雖並精巧，但破塵一品除患偏要。又長安盛弘唯識，亦宜辨其同異，故因講次疏而出之，先論於塵、然後辨破。釋塵三師：一外道、二毘曇、三成實。外道計三塵：一總塵，如外瓶為眼所見，內身亦爾，故云眼見於瓶亦見人也。既為眼所見，亦為耳所聞，如是一切。二別塵，五塵成瓶，今見瓶色即名見瓶，見人色亦名見人；眼見既爾，耳聞例然。三隣虛塵，圓而是常，亦為眼所見。此三攝塵盡矣。毘曇塵凡有二種：一者五塵、二者法塵，五識所取名為五塵、意識所緣目為法塵。然過去未來五塵雖為意識所取，亦五塵也。問：現在五塵上有生住異滅苦無常等，為是何塵？答：屬法塵也。次成實明塵者，論師云：法塵有二。一別體法塵，但為意識所得；二同體法塵，即過去未來五塵。以為意識所得復為五識所緣，故名同體。次論同異。成實明總瓶是假屬法塵，為想心所得之，識但得瓶上青黃實色耳，故與外道異。《智度論》云「九十六術不說意，以難解故。若爾，亦應不說法塵。」是故見〈破情品〉及以此章但說五塵耳。毘曇明無有假瓶體用但有其名，名屬行陰為法塵攝之。次論色塵同異。毘曇明可見色有二十一，謂青黃長短等。成實明青黃是實，為眼所見；長短為假屬法塵，想心得之。次隣虛塵同異者。外道計隣虛無十方分，圓而是常，非眼所見。故下文云「汝經言微塵非現見，云何成現見。」前云隣虛圓而是常一切現見，此是外道自秤。後云非現見者，論主徵彼經明非現見也。毘曇明亦有隣虛塵無十方分，具二緣生，故是無常：一因緣、二增上緣。因緣中，過去業報得是報因、前後相生是自分因、四相扶起是共有因。成實師有二釋。一開善師云：隣虛塵就有中折之不盡，故細更復細。二莊嚴師：折之則盡而無復十方分。與外道異者，彼云：義論十方，在東望則塵居西、在西望則塵為東，亦為四相所切，與毘曇大同。次明破者，但破塵想，實不破塵。故下文云「愚人見炎為水，但破水想實無水可破。」此想之亦名妄想，以實無外境妄作境想，故云妄想。亦名無明，以不得正觀明，故見有外塵。亦名分別，實無塵境，橫生分別言有塵境。問：既是破想，應名破想品，云何名破塵品耶？答：破彼想謂有塵，故言破塵耳。實是破想，是故但除其病而不除法，以無法可除故也。問：見有外塵有何過患？答：想謂有塵，即是無明。以見有塵便見塵有淨不淨，故於塵起淨不淨倒，即是從無明生於顛倒。以生淨倒是故起貪、生不淨倒即便起瞋，貪瞋因緣是故起業，起業故感二生死苦，名苦集諦，是故由塵有一切過患也。悟塵本空則無明滅，故不起淨不淨倒則顛倒滅，淨不淨滅故不起貪瞋，貪瞋無故不起業苦，便得解脫，名滅道諦，故具得四諦觀。次明二諦觀者，知塵本無，而凡夫謂有，名為世諦耳；謂有非有，名第一義。即二諦觀也。次一諦觀者，了塵想本不生，故不苦不集；今無所滅，故不滅不道。即一實諦也。次無諦觀者，本對於四是故有一，竟不曾四，何有一耶？此是從四諦至二諦，二諦歸一諦、歸無諦。次從無諦故有一諦，一諦故有二諦，二諦故有四諦。故舒之彌淪法界，卷之泯無蹤迹。此並是空中種樹、虛裏織羅，雖舒而不開、雖合而不卷。肇公云：「近而不可知者，其唯物性乎。言動而靜、似去而留，可以神會，不可以事求。」
次論同異。問：無塵無識淺深云何？答：《攝論》云「無塵淺位，無識位深。」今明若別約借識破塵，一往階位可得然矣。依《百論》及眾經論大意，無塵無識位無淺深，故《百論》云「但破水想，實不破水。」即是但破塵想，實不破塵。以此詳之，塵想若無塵即無，塵若無塵想即無，更無異時。又例如我見及以法見，倒心計有我。我若無倒情即無，倒情無故我亦無。倒心見有諸法，諸法若無倒心即無，倒心無故諸法即無。又例如眼病見空華，空華無故眼病即無，眼病無故空華即無，故知更無異時也。二者《攝論》云「塵畢竟無，非是世諦。而存有於識，以識為世諦。」今明此亦一往之言借識破塵，故云塵無識有耳。然塵與識凡有二種：一者性塵性識，世諦並無；二因緣塵識，世諦俱有。就本末言之，實由心計塵，而心外無塵。以心為本、以塵為末，則明塵無則識有。此是一往之言。然就理言之，塵識俱無；約請辨之，塵識俱有也。問：《攝論》云四識義，一似根識、二似塵識、三似識識、四似我識，一切皆是識實無塵。今云何言約理俱無、就情俱有耶？答：此是借識破塵之言耳，但是四識，實無別塵。此云識者，詺倒想為識。想謂有根，想外實無有根。乃至想謂有識，想外實無有識。然所想既無，能想寧有？如上釋之。是故於情皆有，望理並無也。問：三論不明唯識義，今云何用之？答：三論正明此義。《中論．成壞品》云「若謂以現見而有生滅者，則為是癡妄而見有生滅。」故知無生滅之境，皆是癡妄謂見之耳。〈觀顛倒品〉云「色未與心和合時，空無所有。」當知是心想謂有色耳，心外實無有色。《百論》破塵如上引之，想謂有水，實無水可破。又三論大宗明二於諦。《中論》釋世諦云「一切法性空，而世人顛倒分別為有，於世人是實，名為諦。」《百論．破空品》亦爾，俗於世人為實故秤諦，俗於聖人不實故非諦。當知實無諸法，於情謂有，於情即是橫謂，橫謂即是識也。問：塵識既無淺深，菩薩從何位作無塵觀？何位習無識觀？答：從初發心至於佛地皆作無塵識觀。所以然者，橫論萬法、竪辨四句，皆是想心所見；超四句絕百非，是名諸法實相。菩薩從初發心即學實相觀，是故《大品》云「菩薩從初發心即學無所得」。無所得，不得於塵識，故名無所得。從初發心信一切法皆是想心所，謂所想既本來畢竟不生，能想即本來不生。作如此信，名為十信。得此悟解，觀心位立，名為十住。是故經云「入理三昧，名為十住。依此起行，秤為十行。知塵想不生，念念常起無無生不向塵想，亦迴塵想之心向無塵想，名為十迴向。無塵無想觀行現前，名為十地。塵想結習都淨，秤為佛地。」問：何處云從初心至佛地皆無塵想耶？答：《涅槃經》云「發心畢竟二不別，如是二心先心難。」《華嚴經》云「初發心時即是佛故，約觀行明昧不同，故有諸位差別耳。」問：塵識位既無淺深，我空法空亦無淺深。何故《攝論》等云十解菩薩得人空、未得法空？答：須深識此義。我之與法皆是想謂，並秤為塵。於塵內破之，自有難易。人塵五情取之不得故易除，十住得人無我；法塵五情取之並得故難破，故未得法無我。則與前義不類。論本始義云：《大品》云「一切法不生故波若生」。所言一切法本不生者，通而言之，所謂之境、能謂之心，皆本不生。別而言之，實無塵生，想謂言生。今所謂境既本不生，能謂之心即無生。如所想炎水既本不生，能想之心即亦無生。然能謂所謂顛倒既本不生，對此而明波若即是本生。故顛倒本不生、波若本生，此二本相對也。於顛倒本見是諸法生，於顛倒即波若本不生，此亦二本相對也。約緣今顛倒生，亦約緣今波若不生；亦就佛今顛倒不生，今波若生。此二今相對也。顛倒本不生，於緣今生；波若本生，於緣今不生。約佛顛倒本不生，今不生；波若本生，今生。此文略論本末，此可釋本有今無偈及通一切迷悟，宜熟思之。三種畢竟空義。問：《成實》等亦明假實空，即辨塵空，與今何異？答：一切佛法明三種無生畢竟空。一者諸法實相本清淨，無塵及想。二者眾生橫謂言有，此謂亦無，如無炎水，橫謂言有，亦無水生，是以六道本來不起。三者十方諸佛隨倒情說有塵，亦無塵想法起，如隨渴人說有炎水，實無水起可用，以為深觀行意也。外道之人都不知此三。《毘曇》但知瓶人等塵無，亦不了此三無。《成實》雖知無人法塵，不知三本性無。故與大乘為異也。
上百論疏卷上
釋捨罪福品第一
此論玄義，已入大科。今釋品名，開為六意：明品偈第一、釋偈義第二、辦多少第三、釋相生第四、釋品名第五、簡捨破第六。此論梵本有於百偈，肇師云：「後五十偈於此土無益，故闕而不傳。」依其本名猶稱百也。問：今所存者，為是前之五十、為是後之五十？為擇其精要取五十耶？答：肇公既云「後五十偈於此土無益」，故知今之所翻是前五十矣。問：前之五十明義為不盡。答：始〈捨罪福〉、終辨〈破空〉，邪無不破、正無不顯，則義無不備也。
釋偈義第二。總談設教，凡有三門：一但有長行、無有偈頌，如《大品》之類；二但有偈頌、無有長行，如《法句》之流；三具存二說，如《法華經》等。在經既爾，論亦例之：一但有偈、無有長行，如《中論》也；二但長行、無有偈頌，即是斯文；三具二種，如《十二門論》。問：何故經論辨此三耶？答：蓋是適化不同、應機而作，故龍樹《十住毘婆沙》云「或有樂長行、或有樂偈頌、或有樂雜說莊嚴章句者，所好各不同，我隨而不捨。」問：斯論既是長行，何故云論有百偈、從偈立名？答：偈有二種，一者通偈、二者別偈。言別偈者，謂四言五言六言七言，皆以四句而成，目之為偈，謂別偈也。二者通偈，謂首盧偈，釋道安云：「蓋是胡人數經法也。莫問長行與偈，但令三十二字滿即便名偈。」謂通偈也。《中論》、《十二門》即是別偈，斯論謂通偈也。《婆沙》列四種偈：一者以八字為一句，三十二字為一偈，此是結偈法，名阿莬吒闡提，是經論數法，亦是計書寫數法。二者或六字為句，名初偈。三者二十六字為句者，是後偈，此偈名摩羅。四者減六字為句，此偈名周利荼。今謂四種中，《百論》偈是最初偈也。所言偈者，外國稱為祇夜亦云竭夜，今略其煩故但云偈。此土翻之，句也頌也。有人言：偈是此門之名，訓之為竭，以其明義竭盡故稱為偈。
辨多小第三。什師云：「論凡二十品，品各五偈，故合有百偈。」問：觀此論文長短不定，初〈捨罪福〉將及半卷，〈一〉、〈異〉等章唯有數紙。若品各五偈，則並應百六十字，云何少多不同？答：據彼梵文，提婆本論則品各四偈，字無少多。而今有長短者，凡有三義：一者天親注論有其少多，難解者則廣釋、易見者則略明，故文成豐約也。二者注論之人觀品形勢，若起盡難明，則義生問答鉤瑣蟬聯，故品則長；若始末易明，直釋而已，在文則短。三者羅什翻論詳察機宜，有益者則廣翻、無利者則略譯，是以品文有其長短。諸講匠不體斯意，故謬釋紛綸。
相生第四。言十品者，一捨罪福、二破神、三破一、四破異、五破情、六破塵、七破因中有果、八破因中無果、九破常、十破空。問：斯論十品，何因緣故初〈捨罪福〉？答：九十六術但知起罪感彼三塗，未悟著福迴流六趣；今欲示其出要之津，是故建篇明捨罪福。捨罪福則義無不員，但外道不受三空而立有神我，故第二破神。神義不立，舉法來救，但一異為萬化大宗，宜前破洗，故有破一異二品。一異理隱容可應無，情塵顯現必當是有，仍復破之，故有情塵二品。外云若無情塵則壞因果，因果不壞則情塵不無，故次因中有果無果二品。自上已來並破無常，五種常法獨未除之，故須破常。常與無常皆是有法，有法被破則墮於空，故次破空也。
釋品名第五。罪以摧折為義，造不善業感彼三塗，得於苦報摧折行人，目之為罪。福是富饒為義，起於善業招人天樂果，故稱為福。捨者，入實相觀心無所依，故稱為捨。問：罪招苦報，可得云捨。福感樂果，云何亦棄？答：罪住時苦、福滅時苦，以二時並苦，故宜須雙棄。問：罪福為是因名、為是果稱？答：罪福是因，而受果稱。所以然者，就果彰罪福其義則顯，故捨義方成。如罪報是苦故不應起罪，福報滅苦不應著福，以果既有過患故宜應捨因，因受果名意在於此。問：福滅時苦，云何得依福捨罪？答：福有二時，成兩捨義。福報生時樂，故依之捨罪；福報滅時苦，故依空以捨福也。問：罪若可捨故不造罪者，福既可捨亦應不修福耶？答：有所得心而起罪福者，菩薩從初發心皆不起也，今為始行之人入道次第，三義論之：罪但捨不取、空無相但取不捨、福則亦取亦捨。為欲依福捨罪故須修福，為欲入空是以捨之。問：經云取捨是斷常戲論，今云何明取捨義耶？答：今明捨者，非取捨之捨，下云「捨名心不著」，以無得無依故名為捨，即是捨除取捨故名為捨。又為對眾生兩取，故明二捨；兩取病若除，則無所捨。問：既罪福二捨，亦應邪正兩除，云何破邪而申於正？答：若以罪為邪、以福為正，即是邪正兩捨；但今明二取墮二邊故名之為邪，兩捨是中道名之為正，故非類也。問：捨罪福為何等人？答：為始行人則依福捨罪、為久行人則依空捨福，此二人攝一切人盡，故為二人明二教也。又外道有二：一者起有見、二起無見。修善捨惡破於無見、罪福俱棄破於有見，即是非有非無中道之義，故明兩捨。又為凡夫明兩捨、為二乘辨罪福，以凡夫著有故有六道罪福，今明罪福性空不應著有。二乘滯空，證空之時不能即知罪福宛然，故明雖畢竟空而罪福宛然。兩捨即是波若、罪福即為方便，欲令一切凡夫二乘具波若方便，故明兩捨，即是《法華》度五百由旬義也。又佛法有二：一世間教、二出世法。若明五戒招人、十善感天，故誡惡勸善，此世間教也。若明法尚應捨何況非法，故依彼三空捨於二善得三乘聖道，謂出世教也。今明捨罪，謂世間教；次明捨福，辨出世教。故建篇兩捨，則總攝五乘；良以外道邪言障五乘教，故偏破邪言、遍申佛教。又佛法有二：一小乘教、二大乘法。捨惡修善，棄生死而取涅槃，謂小乘教也。無惡可捨、無善可取，涅槃非寂靜、生死不雜亂，謂大乘教也。故明此兩捨則攝大小乘，以外道雙障世出世教，故論主雙破雙申。又《智度論》云「無生法忍有二種障，一殺盜等名為麁障、二取捨心行於施戒稱為細障。」今明捨罪則除其麁、次明捨福以息其細，麁細既泯則無生觀現前。三世佛菩薩出世大意，令離二障、得無生也。又佛法有二諦，為世諦故明依福捨罪、為第一義則依空捨福。以諸佛說法常依二諦，今欲破邪迷、申乎二諦，故建言兩捨。亦總破眾迷、總申眾教，提婆一期出世，如佛不異也。又言捨者，蓋是中道之異名、佛性之別目，如《涅槃》云「明與無明愚者謂二，智者了達知其無二。」無二之性即是實性，實性者諸中道佛性也。又云「十善十惡亦復如是」，故知明於兩捨，即辨中道佛性。《淨名．不二法門品》明罪福無二為入不二法門，故知兩捨猶是正觀之異名、不二之殊稱也。又欲對小乘取捨之論，今建章明兩捨之論。小乘明取捨則是生滅教，故《法華》云「分別說諸法，五眾之生滅。」申小乘生滅經，即小乘生滅論；大乘是無生滅經，故云為諸菩薩說十二因緣不生滅。申無生滅經即是無生滅論，故《中論》發旨唱不生不滅、此論命初標於兩捨，故知為簡異小乘取捨論，明大乘兩捨論也。問：捨有幾種？答：略明有二。一者為始學之人明於漸捨，故初則依福捨罪、後則依空捨福。如《波若．四攝品》云「菩薩見眾生起於空倒，欲令其悟於倒空，故漸漸拔之。初於慳法拔出令行布施，次於施拔之教令持戒，次於戒拔之令修禪，乃至於二乘地拔出令住大乘。」此漸捨也。次為大福德深種善根人發旨即明頓捨，謂從初發心即習不二正觀，故不慳不施名為檀那，乃至不智不愚目為波若。
百論疏卷之上上畢
上之餘百論疏卷上之餘
問：罪福有幾種？答：汎論罪福，凡有六種：一者外道內有邪見，故外殺生祀天，蓋是以罪為福，判入罪門；若不殺、布施十善之法，稱之為福。二者凡夫為三有修善名之為罪，二乘所行出離三界謂之為福。三者二乘所行目之為罪，菩薩所行稱之為福。故《涅槃》云「求二乘者名為不善，求大乘者名之為善。」四者大乘之中行有所得名之為罪，無所得者目之為福。五者得無得二稱之為罪，了達不二名之為福。六者二與不二生心動念，一豪依著悉是乖道，故名之為罪；若非二不二無所依著，則是符理，稱之為福。問：此六階罪福悉捨不耶？答：一往前之五階就罪中自開福罪，是故捨之；後之一義既符會正道，不明捨也。又此之六義猶涉名言，緣觀未寂，故宜並須捨。問：竺道生云「善不受報，一向鍾佛」。成實師云：一念之善有於二義，一者報因感人天之果、二者習因相生得佛。今云捨福，為同此二義、為異彼兩師？答：今所明者有二種善，一有所得、二無所得，此之二善具有受報不受報義。若有所得善不動不出，但受有所得報，不受無所得報；無所得善能動能出，不受有所得報，而受無所得報也。問：若有所得之善不受無得報者，何得《法華》明一念善根皆成佛道？答：有得之善是無得初門，因人天善根值佛菩薩，破有得心習無得觀，方乃成佛；非起有得之善而成佛也。問：實有三性，何故但捨罪福？答：罪福是業，能感生死，宜應捨之；無記不爾，故不須捨。又如大眾部等明唯有善惡、無有無記，故但明捨罪福也。
簡捨破第六。論雖十品，立名有二：初品云捨、九品名破。通而言之，即破為捨、即捨名破，故後文云「如是捨我，名得解脫。」故知破猶捨矣。而立捨破二名者，罪福報應理不可差，故不得云破。但起惡報感三塗、著福不免生死，以明其過，是故稱捨。外道橫計常遍之神、一異等法，二諦不攝，但無而謂有，宜須洗之，故後章名破。又斯論雖有十品，破邪顯正為其大宗。〈捨罪福品〉申如來漸捨之教，謂顯正也；自〈破神〉已下，破諸外道橫存人法，即破邪也。義宗唯二，故立名但兩。問：若爾，則前章不破邪、後段不顯正。答：初門顯正，正顯則邪破；後門破邪，邪破便正顯。但義有傍正，故開破顯二章。又初門申正破邪，謂對緣假；後就邪，即就緣假。又初門中假正破邪，名為對緣；後門借邪破邪，亦是對緣。故《百論》多用對緣，《中論》多用就緣也。
此論二卷，文有十品。古舊但明百偈蟬聯、十章鉤鎖，偈偈顯道、章章破邪，故不別科文。斯實妙得論意、深見聖心也。但天親釋〈破空品〉大明此論凡有三門：初捨罪福、中則破神、後洗一切法。所以分此三者，初示始學之方明生道次第，故前捨罪福；但神為眾累之主，故次破之；法為障道之根，故後方洗也。既是聖者自開，宜應頂受。但此三唯撮提婆之中心，猶未領一部之始末，故今更裁之分為三段。初頂禮佛足、終竟「是皆邪見」，將欲顯正破邪，故敬讚三寶請威靈加護，發起論端，為緣起分。二從「外曰佛說何等善法」、竟〈破空品〉來，與外道交言論義，顯正破邪，明於論體。三從「外曰若如是破有何等利」，明論義既竟，外道理屈辭窮，迴邪入正，請求利益，為論餘勢。三文各二。初文二者，一敬讚三寶請威靈加護發起論端、二與外道交言諍三寶真偽。次文二者，初〈捨罪福〉序如來漸捨教門，辨於顯正；〈破神品〉已去洗外道人法，明乎破邪。後文二者，初明利益、次辨益相。
釋歸敬開五門：一明歸敬意、二明歸敬不同、三辨歸敬時節、四明論所歸敬、五明歸敬次第。一明歸敬意。問：論初何故歸敬三寶？答：凡有十義。一者欲簡經論不同，佛所說經初明六事，弟子作論首敬三寶。二者今欲如實破邪、如實顯正，欲請威靈加護，故敬三寶。三者推功有在，顯無自樹之失。四者初明三寶，欲發起後代，令於論生信。五者為欲翻邪，令識歸宗有地。六者顯示三寶最為吉祥，初標吉祥即吉祥論矣。七者為欲發起論端，破邪顯正。八者欲代外阿漚在初，故以三寶居首。九者為欲益物，如《雜心》云「開示眾生佛法僧念，故敬三寶。」十為報恩，由三寶得解，今造論申明，即報恩也。
二明眾論歸敬。廣略有五：一者廣說，凡明五事。一者敬佛；二者敬法；三者敬僧；四者敬說經之主，如《智度論》初讚三寶、次別敬經主之人；五造論意。二者有四：初敬三寶、次明造論意。三者但敬三寶，即如此論。四者敬二，如《地論》但敬人法，人法者敬三寶不盡，作人法名則總談一切。五者唯敬於佛，如《地持論》也。此論但敬三寶者，為欲翻邪令識歸依之地，亦遍請加護。既非釋經，故不別敬經主。既是當時往復，亦無造論之意。
三明歸敬時節。問：提婆何時有此歸敬耶？答：提婆初在王廷擊於論鼓，八方論士一時雲集，故先登高座立於三寶，謂一切諸聖中佛聖最第一、一切諸法中佛法最第一、一切諸眾中佛僧最第一。若能屈我此言，斬首相謝。破邪已後，還於閑林撰以為論，方有此歸敬也。
四明所歸敬。問：此論為敬一體三寶、為敬別體耶？答：為此一問故提婆出興。所以然者，僧佉計一、衛世師執異，既稱外道，今存一異寧是內人？故不應問也。問：外道計邪一異，三寶為正一異，豈可同口而言並皆破斥耶？答：雖稱邪正不同，而同是一異，一異同故則同是邪，所以同破。問：若三寶一異並皆破者，眾生何所依歸？答：必謂有人能歸、有三寶所歸，名為有見，乃是歸有、非歸佛也。謂有三可歸即是三見，所以經云「佛見法見及以僧見」，乃至我人眾生斷常等見，皆可一類也。問：若爾，應無能歸所歸。答：若言無三可歸，則是歸無，復是無見。亦有亦無、非有非無、非三不三皆是諸見，非歸三也。所以然者，歸三本令息見，今遂於歸生見，豈是歸耶？問：若爾，今云何歸三寶耶？答：此論言而無當、破而不執，若能蕭焉無寄、事不失真，即是識三，名歸三矣。問：若三寶非一異者，昔何故說三、今說一耶？答：無名相中為眾生故說於一異。昔為破外道邪三，故說三異；今為破內學三異，故明不異。欲令內異不異，悟非異非不異無言之道耳。問：今說一佛，指何為一耶？答：大意而言，道既無二，三寶體寧異耶，今正因一道清淨，故名為一。但此一道隨處目之，若依涅槃義，則三寶皆以涅槃為體，是以經云「菩薩思惟：云何三事與我一體？佛自釋言：我說三事即涅槃，故名一體。」若依佛性義，則三寶皆以佛性為體，所以經云「如是三歸性，即是我之性。」若就真諦明三寶，三寶今同用真諦為體，是以經云「若能觀三寶，常住同真諦。」若就常義明三寶，同用常為體，是故經云「我亦不說佛法眾僧無有差別，唯說常住無差別耳。」若依《淨名》入不二法門，明「三寶皆無為，相與虛空等」，即以無為為體。此皆隨義說之，無相違背。問：經云「名一義異、名異義異」，何者是一體異體耶？答：同一常名而有三義，謂一體三寶也。名義俱異，此是異體三寶也。問：已知一異俱是假名，今論何所歸耶？答：考而言之，實不歸於一異；據方便用，一異雙歸。欲申正三破彼邪三，故歸於異三；今因異三悟於無異，故歸不異三。問：雙歸一體異體，應雙是大小乘論。答：今正以雙含一異乃是大乘。又雖明大小，意正明大，故是大乘。又一體為實、異體為權，如《法華》是大乘經，具有權實。今是大乘論，亦具有權實。問：佛昔破外道邪三，既是異體；提婆亦破外道邪三、申於正三，寧一體耶？答：佛昔依小乘破，故辨小三；今依大破，故辨大三。又若言同破外道邪三、同明異體三者，《涅槃經》亦破外道，可明異體三耶？三寶義中自當委說。問：異體三有幾種？答：略明有二。一翻邪三、明於正三；二治病三，一切眾生皆是病人，佛為良醫、法為妙藥、僧看病人，故眾生病愈。
五釋三寶次第者，就歸三寶即為三別。但三寶次第有三：一修行次第，前法、次僧、後佛，以前有所行之法、次修行未滿為僧、行滿具足名佛。二應迹次第，前僧、次佛、後法，初厭世出家名僧、行行已滿成佛、得佛竟方轉法輪故有法。三化儀次第，前明成佛、次明說法、後方有僧。今依化儀次第，故敬讚三寶。
就敬佛之中為二：一總標能禮之儀容、所禮之尊貴；二別歎佛德，釋成敬讚。「頂禮」者，此標能禮之儀容也。禮有三種：一者下禮，所謂揖也；二者中禮，四支著地、頂不戴足；三者上禮，一身之中頭尊足卑，今以己之尊禮彼之卑，蓋是敬情之至，故是上禮。又有三禮：一形禮而心不禮，如調達禮佛，外形雖禮、內欲毀傷；二心禮而形不禮，如善吉端坐觀佛法身，佛歎名真禮佛；三形心俱禮，即是提婆，形有府仰名為形禮、達尊卑不二即心禮也。問：今云何禮佛？答：雖有府仰而實無屈申，即生四智稱順佛心。如雖有府仰而實無屈申，即如來智。雖無屈申而有府仰，即佛智。任運現前，為自然智。不從師得，為無師智。作此禮者，非唯是禮佛，亦即是佛，以四智名佛。既生四智，寧非佛耶？禮佛既爾，六根運用皆然，則恒入佛知見，是三世佛之本意也。「佛哀世尊」者，此標所禮之尊號。所以標此三號，凡有三種：一略說，謂如來、應供、正遍知，多依梵語呼之。二處中說，即是十號，多以此土之名也。三無量號，如《智度論》明十號外復有諸號，謂度彼岸等。亦如《華嚴．名號品》說。今此中但標三號者，凡有二義：一者攝德略周。佛名為覺，所謂智慧。哀是慈悲，謂功德也。福慧既具，故為物所尊。略舉此三則德號修攝。二者標佛，此則攝十號，哀與世尊則十號外無量號也。故《智度論》列於十號始，自如來終竟於佛，故知舉佛則攝十號，哀與世尊則十號外無量號也。問：何故舉佛攝十號耶？答：一欲舉終攝始；二佛號為三寶之初，餘號不爾；三佛為智慧、哀為功德，欲下對大哀，稱歎福慧俱備。問：何故偏以哀為福、對上慧耶？答：佛是波若、哀為大悲。波若不著有，以超凡故；大悲不染空，以越聖故。為六道之父、三聖之尊，是以偏舉也。又今欲破邪顯正，請如來大悲哀愍威靈加護。三者八百年時諸外道等沒邪見海甚可哀傷，亦願加護使迴邪入正也。
「於無量劫」下，第二稱歎佛德，釋上三號。今就此文八義釋之：第一直歎佛德。初句歎大悲外被、次句美結習內除，以具內外二德，故天龍咸敬。二者初句歎功德業、次結習內除歎智慧業，以福慧既圓為世所尊，故天龍咸敬。三者一一句中皆歎因果。上辨大哀，歎果地功德；於無量劫能拔物苦，歎因中功德也。煩惱已盡，歎因中智斷。習亦除，歎果地智斷。以功德智慧因果既圓，為物所尊，故天龍咸敬。四者歎佛三德，釋上三號。於無量劫能拔物苦者，釋上哀號；結習已除，釋上佛號；天龍咸敬，釋世尊號。五者為異外道。外道不能荷物苦，故無有大哀；具有結習，不得稱佛。尚尊於釋梵，豈為釋梵所尊？故無世尊號。六者能拔物苦，異二乘無有慈悲。結習並除，異彼菩薩餘殘煩惱。故《智度論》云「為菩薩時斷煩惱，得佛時除習氣。」故知明習已除異於菩薩，天龍咸敬異於外道。七者此文鉤瑣次第相釋。初歎佛大悲能拔物苦者，眾生所患唯畏於苦，故初歎佛能救之。若自有患何能拔他，故歎結習內除。自無有患能拔物苦，故以後釋前。內自無患、外能濟他，此可崇重，故明天龍咸敬。八者初拔物苦，明能拔他果患。結習內除，自無因累。自無因累即知無果累，拔他苦果即斷物苦因。自他因果患累都亡，甚可尊重，故天龍咸敬。
「亦禮無上」下，第二敬法寶。亦開為二：初標能禮之儀容、所禮之尊法；次兩句歎釋法寶。亦禮者，禮佛於前，今次敬法，故云亦禮也。然敬三寶凡有三種：一者敬而不歎；二歎而不敬；三亦敬亦歎，即是提婆也。「無上照世法」者，出所禮之法也。言無上者，一切九十六術經書記論既是邪說，稱為有上；佛法正說，名為無上。就佛法內，人天是世間教，名為有上；三乘出世之法，名為無上。就出世中，二乘是方便法，名為有上；大乘之法，名為無上。若依《攝論》明三乘義，一者小乘、二者大乘、三者一乘，一乘最勝名為無上，餘之二種稱為有上。一乘之內有因有果，因行未極名為有上，果德究竟名為無上。所言照世者，中道實相能生正觀明照世間，故云照世。又照世者，由法寶能示邪正及以權實，故名照世也。前明無上，法寶之體；次云照世，法寶之用。所言法者，即此實相體可揩摸，故名為法。問：法寶有幾種？答：數論師云有四種法寶，一境界法、二無為果、三善業、四文字。《智度論》五十卷解〈發趣品〉云「法有三種：一者無上法，所謂涅槃；二涅槃方便，謂八聖道；三者一切善語，謂八萬法藏十二部經也。」「能淨瑕穢止戲論」者，第二歎釋法寶。今以五番釋之：一者前明無上照世辨法寶之體，今歎法寶之用。此之體用餘人所無，唯佛能說，故云「諸佛世尊之所說」。二者無上照世謂生善也，今明滅惡。滅惡生善，餘人所無，唯佛能說，故舉人證成。三者照世法謂實相般若，由實相故能生正觀，故名照世也。「能淨瑕穢」者，歎觀智波若。正觀既生，故能滅戲論。諸佛所說者，歎文字波若。非但波若有三種，法寶亦唯此三，謂境、智、教也。四者前標無上照世二義，此下以二句釋之。能淨瑕穢，釋前照世；諸佛所說，釋前無上。以能說之人既是世尊，故所說之法名為無上。五者為譏外道。外道是邪見之法，不能除物垢，故不能淨於瑕穢，故不名照世人；非世尊所說，不名無上。問：淨瑕穢、止戲論此有何異？答：宋代道憑法師釋此論之元首也，瑤公等並探用為疏。其人云：歎法寶，即是論〈捨罪福品〉。無上照世，此是能捨，謂無相智也。淨瑕穢，謂捨罪也。取相之福名為戲論，止戲論即捨福也。《大品》云「淨修十善業道無諸瑕穢」，故知淨瑕穢即捨罪。以此論初品云「捨名心不著」，故知著福即是戲論。又瑕是瞋、穢即是貪、戲論為癡，歎此法寶能滅三毒。又淨瑕穢，就喻說門歎，重者為穢、輕者為瑕。止戲論，就法說門歎。戲論有二：一者愛論、二者見論，如《中論．法品》說。「并及」下，第三次敬僧寶。然歸敬三寶，凡有三意：敬佛則標三號三德，為廣也；敬法則二號二德，為中也；敬僧則一號一德，為略。可互類也。然頂禮之言遍敬三寶，但作偈歸歎令辭章巧妙，故敬佛稱為「頂禮」、敬法為「亦禮」、敬僧云「并及」。「八輩」者，上辨能禮之容儀，今出所禮之人也。四果四向名為八輩，初但是向非果、後但是果而非向，中間三人亦向亦果。故《雜心》云「以有五事故，說有八人名。前後事各一，中間則有三。」然數論及《十八部異》釋云：亦並非正意。今但約虛妄重輕、就觀解明昧，故無階級中作階級說，不如數論所定執。問：今大乘之論，云何及敬聲聞僧耶？答：八輩通於小大，不偏局聲聞。故龍樹釋三乘共十地，明聲聞菩薩相配釋之，故知八輩亦通大小。問：聲聞八輩其文易明，菩薩八輩請陳其相？答：將《智度論》釋三乘共地配之，亦可知矣。
「外曰」下，第二諍三寶之真偽。三番問答次第相生，即為六意：第一外曰領偈定尊、第二內曰驚問反質、第三外曰出疑呵內、第四內曰對邪顯正、第五外曰敘德齊內、第六內曰懸非指後。總談諸論，凡有二種：一稱問答、二名次標內外兩曰。稱問答者，賓主則定，問則賓、答便為主。內外兩曰者，為顯此論賓主不定，或提婆昇座外道擊揚、或外道立宗而提婆論義，今標內外兩曰則顯更互為賓主。又餘論多對同學，故稱問答；今對異學，宜名內外。問：斯論既互為賓主，誰前昇座？答：如前所明，提婆前登高座稱三寶第一也。問：有幾種外耶？答：略明二種，一自樹外，即僧佉之流；二學內成外，即迷大小乘教者也。「偈言世尊之所說」者，此領上諸佛世尊之所說也。「何等是世尊」者，正定尊也。八百年時所宗非一，是故生問。又論主前以半偈譏彼外人，明向法寶之妙唯是佛說，餘人所無；外還領之，即以譏於內，是故致問。又外道雖知提婆敬佛以為世尊，但論義之方必須前定也。「內曰汝何故生如是疑」者，第二驚問反質。凡定有四意：一理不應問。所以然者，天無兩日、土無二王、三千世界唯有一佛。若問何等日照、何等為尊？理不應問也。二呵外人不領前旨。我前云諸佛世尊之所說，已稱佛為世尊，何得復問是何等尊？三者欲引出外人令彼廣述師宗，為內破本。四者令其難勢萎折，故反質之。故於四種答中用反質答也。「外曰」下，第三出疑呵內，即二：前出疑、次呵內。出疑之中，前總、後別。總出疑者，詶前四問。汝言理不應問者，今明道理應問。所以然者，九十六種各稱天無兩日，唯我為尊。二者汝言不領前旨。此亦不然，諸師既各稱世尊，亦各自樹為佛。佛者，覺也。故《涅槃》云「六師云：一切世間不知見覺，唯我師一人獨知見覺。」豈非佛耶？三者汝若引我令廣述師宗為汝破本，汝上已列三寶，亦應為我破本。四者汝前反質令難舉萎折者，若無道理，難可令萎折。既是有理之疑，得汝反質，轉更顯明。「有人言」下，第二別出疑事。又分為二：初明天為世尊、次辨人為世尊。所以初天次人者，凡有二義：一天勝人劣，以為次第。二久劫以來已有於天，故天前出；從此劫初始有於人，故後列人。所以但列人天者，凡稱世尊，不出人天，故舉人天總攝一切。又外道不知有天中之天是於世尊，故但列人天。問：《中論》、《智度論》皆列此天，與今何異？答：若約人明者，《中》、《百》二論皆是註論人列，《智度論》是龍樹自列。就義明者，《中論》所列舉人，為明法義。所以明法者，論主申佛八不無生，序諸外道有二種謬：一者不知因緣生義、二者不知本自無生。是故佛與外道為諍於法之是非，故列彼二天。《智度論》及此論為諍人真偽，所以列之。問：《中論》何故前列自在、後列韋紐，今前列韋紐、後列自在？答：此之二天，即是本迹。《中論》前本後迹，即是以本垂迹；《百論》前迹後本，以迹顯本。所以然者，《中論》為明生義，生為法本故前明於本；此論不為明本，但明人尊。夫立人尊，要須前示於迹、後明於本；佛身亦然。問：《智度論》何故列三，今但列二？答：《中論》已明。一者梵天還在韋紐齊內，列韋紐則攝彼天。二者外道有二身三身之義，《智度論》具辨三身。此中但明於二，猶如佛法中或有三身或明於二身。別有提婆《論》云「韋紐名那羅延天，從齊生蓮華，蓮華生梵天，梵天為眾生祖，從梵天口生婆羅門、臂生剎利、脇生毘舍、脚生首陀。大地是其戒場，一切眾生於此場上殺生祀天皆生彼天。」摩醯首羅者，提婆《論》云「六道眾生、天地之物，皆是自在天身。故自在天略明三身：一自在身、二那羅延身、三梵天身。自在天身總有八分，虛空為頭、日月為眼、地是身、河海為尿、山丘為糞、風為命、一切火為熱氣、一切眾生是身內虫。」
「迦毘羅」者，第二次列三仙以為世尊。迦毘羅，此云黃頭仙亦云金頭，頭有金色故以名之。《金七十論》云「迦毘羅，此云赤色仙。劫初時從空而出，自然有四德：一法、二智慧、三離欲、四自在，總此四法以成其身。」如內法佛具常樂等四德，此四法是覺諦攝。故覺有八分，四即法等四分，次不淨覺翻此四分也。所言法者，外國名摩耶尼，此云法相。法相有五：一無嗔恚、二恭敬歸依、三內外清淨、四咸少飲食、五不放逸。又有五法：一不殺、二不盜、三梵行、四實語、五無諂曲，故名法也。二者智慧有二種：一外智、二內智。外智者，謂六種論：一式叉論、二毘伽羅論、三劫波論、四樹提論、五闡陀論、六尼祿多論，知此六論名為外智。內智者，謂三德自性我及異智，次中間得解脫故名為智。第三離欲者，有二種：一外，則是財物因緣外德；二內，離煩惱等名為解脫也。所言自在者，有八種：一能作隣虛細身、二輕微極妙心神無礙、三者遍滿虛空、四者得如意禪定、五者得三世帝主、六者隨用一切塵一時能用、七者不計屬他、八者去住自在無礙，具此四德以成己身也。迦毘羅見世間沈沒盲闇，起大悲心，咄哉生死在盲闇中，遍觀世間見一婆羅門姓阿修利，千年一祀天。而迦毘羅在虛空中不現其身，唯其見赤色，語阿修利：「汝戲耶？」答云：「戲。」如是至千年已復來，過第三千年方語云：「汝能修道以不？」答云：「能。」即為說三苦：一內苦，謂風、熱、淡等。從臍下是為風處、從臍上至心名熱處、從心已上名為淡處，八分醫方能治此苦。二外苦，謂虎狼等。三天苦，謂風雨等。時婆羅門即便信受，如說修行，因說二十五諦，度脫為弟子。從是已來有迦毘羅，故名世尊。「優樓迦」，此云鵂鶹仙，亦云鵂角仙、亦云臭胡仙。此人釋迦未興八百年前已出世，而白日造論、夜半遊行。欲供養之，當於夜半營辦飲食，仍與眷屬來受供養。所說之經名衛世師，有十萬偈，明於六諦，因中無果、神覺異義，以斯為宗。「勒沙婆」者，此云苦行仙。其人計身有苦樂二分，若現世併受苦盡而樂法自出。所說之經名尼徤子，有十萬偈。如《方便心論》云「有五智、六障、四濁以為經宗。」五智者，謂聞智、思智、自覺智、慧智、義智。六障者，一不見障、二苦受障、三愚癡障、四命障、五姓障、六名障。四濁者，一嗔、二慢、三貪、四諂也。而明因中亦有果亦無果、亦一亦異以為經宗，故名世尊。「等仙人」者，外道九十六種，略舉前之三師，等取諸異計也。此之三師並是釋迦未興盛行天竺，釋迦出時但值十八一切智人。釋此不同，興皇法師云：初六人從聞慧生，即阿蘭迦蘭等；「中六人從思慧生，即尼健子若提子等；後六人從修慧生，謂須跋陀等。」什師云：「六師有三部，大同小異皆以苦行為本，初六誦四韋陀、中六人稱一切智即是六師、後六得五神通。」詳此意猶是十八人，初是聞慧、次是思慧、後是修慧也。六師者，一富蘭那迦葉，迦葉姓也、富蘭那從母得名，其人計斷，謂無君臣父子因果之義。二末伽梨俱舍梨子，俱舍梨子從母立名、末伽梨是字，其人計一切法自然為宗。三刪闍夜毘羅子，毘羅子是母、從母立名，刪闍夜是字，其人計道不須修，經八萬劫自然而得，如轉縷丸於高山，縷盡則止。四阿耆多翅舍欽婆羅，阿耆多是字、欽婆羅麁弊衣名，其人計身有苦樂二分，現受苦盡樂法自出。第五迦羅鳩馱迦旃延，迦旃延姓也、迦羅鳩馱是其母名，其人計亦有亦無應物起見，他問有耶答云有、他問無耶答云無。第六尼揵陀若提子，若提子從母作名，尼健陀是出家總號，其人計業決定得報，今雖修道不能中斷也。「汝何以獨言」下，第二次明呵內。
「內曰」下，第四舉德顯人。自上已來直辨人尊，從此已去舉法成人。人無貴賤，道在則尊故也。佛具二義故獨稱尊：一者內德，知於實相；二者外德，巧說隨緣。內知實相即是波若，外能巧說所謂慈悲。又內知實相即是實慧，外能巧說名為方便。又內知實相名為自覺，外巧說法名為覺他。自覺覺他，故名為佛，獨名世尊。即詶上二難：一以獨佛為尊，故汝生疑為過；二者以獨佛為尊，故我言無過。
「外曰」下，第五舉德齊內。就文為二：第一正舉德成人、第二呵責論主。初又二：前總舉德成人、次別明三寶化世。初明諸師亦具內外二德則同為世尊，汝不應言獨佛是也。
「如迦毘羅」下，第二廣明三寶化世。此中凡列十師：一迦毘羅三寶行世、三優樓迦三寶行世、三勒沙婆三寶行世、第四師以自餓為道、第五師以投淵求聖、第六師以赴火為道、第七自墜高巖求道、第八以寂默為道、第九以常立為道、第十以持牛戒為道。前之三師廣列經法以三寶行化，後之七師直辨苦行而已。迦毘羅謂佛寶、弟子謂僧寶、僧佉經謂法寶也。僧佉，此云制數論，明一切法不出二十五諦，故一切法攝入二十五諦中名為制數論。「說諸善法總相別相」者，一云：在家出家同受五戒名為總相。而在家外道許有開通，如遇難無全身故、為行道故，除牛，餘者得殺。如為全身、急難，除金，餘者得盜。於婬戒中，除制婦、善知識妻、童女，餘者得開。如不飲酒戒，若至寒鄉，天祀中得開一瀝兩瀝。如不妄語戒，若遇急難亦得開道。名為別相。又總萬法為大有，是為總相；瓶衣不同，名為別相。知此總別二法，名為總別相智，稱為善法。如佛一切智為總相，一切種智為別相也。二十五諦者，此論、《智度論》、《金七十論》、《涅槃經》闍提首那及《俱舍論》此五處並解釋之，今略和會序其綱要。所言冥諦者，舊云：外道修禪得五神通，前後各知八萬劫內事，自八萬劫外不能了知，故云冥。《智度論》云「覺諦者，此是中陰識。外道思惟：此識為從因緣得、為不從因緣？若從因緣，因緣是何物耶？若不從者，那得此識？既思惟不能了知，便計此識從前冥漠處生，故稱冥諦。亦名世性，一切世間以此冥諦為其本性。」覺諦者，中陰識即是覺諦，以中陰識微弱，異於木石之性，故稱為覺。我心者，惑心稍麁，持於我相，故名我心。即佛法識支，以識支是染污識，外道謂為我心。從我心生五微塵者，五微塵即為五諦。我心既麁，則外有五塵應之。於佛法即是名色支，外道不達，謂從我心生五微塵。從五塵生五大者，五大即為五諦。塵細大麁，故從塵生大。地具五塵，水有四除香，火具三塵除香味，風具二唯有聲觸，空唯有聲。外道云：地藉塵多，是故無力，最在其上；空藉塵小，是故有力，最在其下。此就成世界五輪判之，成內身亦爾。從五大生十一根者，大是因、根是果，故從大生根。於佛法義，即是六入支已去也；外道不達，謂從大成根。十一根者，謂眼耳鼻舌身意、手脚及大小二道及心平等根，故云十一根。眼等五種名為知根，謂能有所覺知。手脚等名五業根，業是作用之名，謂此五能有所造作。心平等根有二種釋，一云：實是心識之心，而稱平等者，眼等五根各緣一塵，心識能遍緣五，故云平等。二云：詺肉芙蓉心以為平等，以其處一身之中故云平等。釋五大成五根不同，一云遍造，是優樓迦義。二云偏造。遍造者，五大成眼根火大偏多，色是火家求那，眼還見色。五大成耳根空大偏多，聲是空家求那，故耳還聞聲。五大成鼻根地大偏多，香是地家求那，故鼻還聞香。五大成舌根水大偏多，味是水家求那，故舌還知味。五大成身根風大偏多，觸是風家求那，故身還覺觸。次偏造是迦毘羅義，以色成火大，火大成眼根，眼根還見色。聲塵成空大，空大成耳根，耳根還聞聲。香塵成地大，地大成鼻根，鼻根還聞香。味塵成水大，水大成舌根，舌根還知味。觸塵成風大，風大成身根，故身還覺觸。五知根勝故，各用一大而成。五業根劣故，具五大而成。心平等根有二釋：若是肉心，具五大所成；心識之心非大所造。撿迦毘羅論，是心識之心，以能分別故也。問：僧佉計十一根，衛世師計幾根？答：《婆沙》云「但計五根」。尼乾子計內外物有命根，故不斷生草、不飲冷水。復有外道計百二十根，謂兩眼、兩耳、兩鼻孔、舌、身、意、命為十，信等五根、五受根合二十，六道各二十，故百二十也，及神為主，名二十五諦。次迦毘羅論明二十五諦者，一者自性，或名勝因，以能為餘諦作因故；或名冥，難知曉故；亦名眾生性，能成諸物故。第二生大者，或名覺或名相等也。次從大生慢，慢或名炎熾等。次慢生五塵，五塵生十六法，謂五大、五知根、五作業根、手脚及男女，隨取一及取大遺。大遺者，棄於糞故也。并及知者，知者即是我，亦名總御。故為二十五迦毘羅論。問言：云何分別本性反異及知者。答：偈云「本性非變異，大等亦本反，十六但反異，知者非本反。」本性者，能生一切、不從他生，故稱本性。本性能生大等，是故偈本名。不從他生，是故非反異。覺與我心、五塵此七，亦本亦反異。大從本性生故反異，能生我慢故名本。我慢從本大生故反異，能生五塵故名本。塵從慢生故反異，能生五大及諸根故秤本。聲塵生空及耳根故名本，乃至香生地及鼻根，如是七亦反異。十六但反異者，五大、五作根、五知根及心，此十六但從他生、不能生他，故但反異。知者非本非反異，知者是我，我以知為體，我不從他生又不能生他，故非本非反異。問：五大生十一根，五大何故非本？答：詳彼義，直明五塵生五大及十一根，不復明五大生十一根，是故五大不名為本。問：世性生大等果者，為世性中有果、為無果、為非有非無？答：《金七十論》破二家義，立因中有果。一破勒沙婆因中非有非無，若非有則是無、若非無則是有，是有無相違，不得一處立，如人死生不俱他。二破衛世師因中無果，凡有五義不成：一者無不可作故，如沙中無油，終不可取沙作油；如世性中有大等，從世性生大等也。二必須取因者，如求酪取乳，不取水也，故知乳有酪性，故世性中有大等也。三一切不生故者，若因中無果，則應一物中生一切物；而實不爾，故知有果也。四能作所作故，如陶師是能作，故取土作瓶、不取草等作瓶，故知因中有果。故世性能作大等果，則世性中有大等也。五各隨因有果故，如麥還生麥等，若因中無果則因果不相似。以此五事故，破衛世師無立因中有果也。問：世性與大等何異？答：略明九異。一者因非因異。世性但是因，十六法但是果。大慢五塵此七亦因亦果，從世性生故是果、能生他故為因。二常無常異。世性是常、大等無常，故五大沒歸五塵，五塵沒歸慢，慢沒歸大，大沒歸世性，世性則常也。三一多異。世性唯是一，多人所共故；大慢等則多，人不同故也。四遍不遍異。世性與我遍一切處，大等則不遍也。五有事不有事異。大等申縮往還生死，世性則不爾也。六沒不沒異。大等諸物沒歸世性中，世性則不可沒，世性無有流轉沒也。七有形無形異。世性無形，大等有形故有異。八依他不依他異。如十六物依五塵，乃至大依世性，世性無所依。九從他不從他異。大等從世性生，故依世性不得自在，而世性無所依也。問：世性與大九種不同，復有同義不？答：除世性及我，餘二十三法皆有三：一樂、二苦、三癡闇，則知世性中亦有三性也，是名同義。問：相生有二，一轉反生，如乳作酪；二不轉反生，如母生子。世性生大等是何生耶？答：是轉反相生也。問：世性是一，云何生二十三異法耶？答：如天雨是一，至地反成種種味；彼亦爾也。問：世性為自能生、為共他生？答：世性與我和合共生大等，餘不盡者，如《金七十論》具釋。次《俱舍論》與此大同，但初三云一喜樂、二憂苦、三癡，餘者並同。詳此三，非是別數，猶屬二十四諦攝故。上已論之竟也。《涅槃經》闍提首那與此有三異：一云男女二根，此應取男根有二、女根亦二耳，不爾略舉其一，則大遺可知也。二者二十一法，根本有三，謂黑、染、麁，黑即無明、染是愛、麁為嗔。釋此三有二：一云此三屬覺諦攝，非二十五數。二依《金七十論》，此三猶是上苦樂暗耳，則屬二十四諦中，故非別數也。三者《涅槃經》不數我者，當是略故也。問：有人言神伏為冥、神起為覺。是事云何？答：若爾則無二十五諦。今言冥者，都是二十四諦之本，故名世間本性，二十四諦都由冥有也。淨覺分者，舊云覺有二種：一垢、二淨。淨中有四：一者福德，謂殺生祀天；二者智慧，謂二十五諦智；三者不著，謂四禪；四者自在，謂五通。不淨覺中亦四，翻上四也，謂罪、癡、著欲、不自在。今為明善法，但舉淨不舉不淨，故云分也。依《金七十論》，覺諦有八分，則四分名為喜、四分為癡暗。喜四分者如上釋，迦毘羅論中其已出竟；翻此四分即是癡暗也。
「優樓迦弟子」下，第二師亦三寶化世。優樓迦佛寶、弟子僧寶、衛世師經為法寶。衛世師，此云異勝論，異於僧法故秤為異。明義自在破他令壞故秤為勝。今言六諦者，一陀羅驃，秤為主諦亦云所依諦，謂地、水、火、風、空、時、方、神、意。此九法為一切物主，故云主諦。又解：一切法悉有依主，故〈破神品〉云「黑是求那，疊是陀羅驃。」〈破異品〉云「瓶是陀羅驃，一是求那。」故知依主通於萬法。二者求那，此云依諦，有二十一法，謂一異、合離、數量、好醜八也。次有苦樂、憎愛、愚智、懃墮亦八也。次有五塵，即色聲香味觸也，以五塵依地水火風空五主諦也；苦樂愚智等以神意二主諦；餘八通依。三者羯摩帝，此云作諦，謂舉下屈申有所造作也。四者三摩若帝，此云總相諦，謂總萬法為一大有等。五毘尸沙諦，此云別相諦，謂瓶衣不同也。六三摩婆夜諦，此云無障礙諦，如一柱色香遍有而不相障。問：一切物皆具六諦也。答：具。今略舉內外二物，瓶為主、塵依之，即依主二諦。瓶為他所作，即是作諦。瓶有總別、瓶上五塵不相障礙，即餘三諦也。身為主，二法依之，一諸塵、二心數。身有所作、身具總別，身上諸塵不相障礙，即不相障也。《俱舍論》云「地臈脾，此云物也。但物有九種：一地、二水、三火、四風、五空、六方、七時、八我、九心，此九物有遍不遍。地水火風心此五物不遍，空時方我此四則遍一切處。此四物別有合離法，如行時舉一脚即是離、下脚著地即是合，一切業行悉如是。」求那，此云德，而有十七種：一色、二香、三味、四觸、五聲、六數、七量、八名、九合、十離、十一此、十二彼、十三智、十四苦、十五樂、十六憂、十七憎，依物住，是物家德。自有三類：一能造，如色等五是能造德，色是火德、香是地德、味是水德、觸是風德、聲是空德也。二數等有七種德，是平等德。此七通九，物德均故，稱平等德。三者智等有五德，是我德也。求那非止有十七，如法、非法、功用、長短、老少等皆是求那，此十七為本也。物唯自生物、不生德，德唯自相生、不生物，由非類生，故不相生也。物有三時：一方便、二正有、三後有。若隣虛塵未與有和合時名方便，爾時隣虛塵獨住未與大有合，不可說有亦不可言無，必有故不如兔角。隣虛與大有合時即生德，於物德中此德但是物德。德亦非業，德物有動轉去來等名業。九物中唯地水火風心五物有隣虛，餘物無也。「求那諦中日三洗再供養火等和合生神分善法」者，苦樂愚智是求那帝體，若能日三洗再供養火即是智性，若不作者便是愚性，所以於求那帝中明修行也。外道謂恒河是吉河，入中洗者便得罪滅。彼見上古聖人入中洗浴便成聖道，故就朝瞑及日中三時洗也。《智度論》破云「河水既洗罪，亦應洗福也。」再供養火者，三洗明滅罪，再供養火為欲生福。外道謂火是天口，故就朝暝二時再供養火。問：外道何故謂火為天口耶？答：《俱舍論》云「有天從火中出語言：『諸天口中有光明。』謂言是火，故云天口。」《方便心論》云「事火有四法：一辰朝禮敬、二殺生祭祀、三燃眾香木、四獻諸油燈。」問：《智度論》云「火本為天口，而今一切噉」，此言何謂？答：外道謂火是天口，正燒蘇等十八種物，令香氣上達諸天。天得食之，令人獲福。將欲燒時，前遣人呪然後燒。而今一切噉者，此是無常反異，令一切淨不淨悉皆燒之，故云一切噉。「和合生神分善法」者，明崇向三洗以除罪，再供養火以生福。罪滅福生與神和合，神是常、不可生，但神為主，善依神生，故言生神分善。然神具生善惡，今但明善，故稱為分。「勒沙婆弟子誦尼揵子經」者，尼揵子此云無結，依經修行離煩惱結，故以為名。亦名那耶修摩，舊云尼揵子。經說有十六諦，聞慧生八：一天文地理、二算數、三醫方、四呪術，及四韋陀，故云八也。次修慧生八者，修六天行為六，及事星宿天行為七，修長仙行為八。問：僧佉二十五，今偏明覺諦；世師偏引依諦，今十六中用何諦耶？答：修長仙法，意欲捨無常苦故求常樂，即第十六諦也。又摩醯首羅天說十六諦義：一量諦、二所量、三疑、四用、五譬喻、六悉檀、七語言分別、八思擇、九決、十論議、十一修諸義、十二壞義、十三自證、十四難難、十五諍論、十六墮負。量諦者有四種：一現知，如眼見色、耳聞聲等。二比知，如見一分即知餘分，見烟知有火等。三不能知，信聖人語。四譬喻知，如見日去等。所量者，如身有我乃至解脫也。疑者，如見杌似人等。用者，如依此物作事也。譬喻者，如見牛知有水牛也。悉檀者，自對義由異他義，如數人根是實法，論明根是假名等也。語言分別者，分別自他義也。思擇者，思擇道理如此也。決者，義理可決定也。論議者，由語言顯真實道理。諸義，以立真實義。壞義者，由立難難他立義。證者五種：一不定、二相違、三相生疑、四未成、五過時也。難難者，聞山林有白象，難草頭亦有白象。諍論者，有二十四種。墮負者，如墮負論說。此十六諦異勒沙婆十六諦也。「又有諸師」下，此皆勒沙婆部中枝流出也。「自餓法」者，或一日食三果，或吸風服蘇、或服氣也。寂默者，若提子論師說有六障、六自在，一不見障、二苦受障、三愚癡障、四命盡障、五不得好性障、六惡名障，若翻此六障即六自在。其人立非有非無為宗，明一切法若言是有，無一法可取；若言是無，而萬物歷然。以心取境、無境稱心，以境取心、無心稱境，故云非有非無，默然無言。「持牛戒」者，如《俱舍論》說：合眼低頭食草以為牛法。彼見牛死得生天上，即尋此牛八萬劫來猶受牛身，不達爾前有於天因，謂牛死得生天，是故相與持於牛戒。《成論》云「持牛戒若成，則墮牛中。如其不成，則入地獄。」然外道苦行，世人信之。如見今人精進，自言是道，又為他所信。若聞本不生滅，自不能信他亦不信。《智度論》明巧拙度，須深得其旨，聲聞精進尚是苦道名為拙度，外道苦行非但是拙亦不能度，非但不度更增生死。故龍樹呵云是為癡道。《法華》明以苦欲捨苦，為此起大悲，四法受中即是現苦後苦也。「何以言獨佛能說耶」，此第二呵論主。
「內曰是皆邪見」下，第六懸非指後。略有四意：一云外道狂謂實無此理，如熱病人無物見物，良醫總呵之。二者自有總立別破、別立總破，即此文是也。三者且欲挫其立鋒，令義勢萎折。四欲引彼令發後問。所言皆邪見者，外道所立，於三毒中是屬癡使攝，以癡增上故名邪見。《雜阿含》云「三事覆即妙、開則不妙：一謂愚人、二婆羅門語、三女人。三事開則妙、覆則不妙，謂日、月及佛語。」論主今聞外人所說，知其非妙，是故呵之。《雜阿含》云「虛空無足迹，外道無沙門。」今論主知其無有正法，是故總呵云邪見。又《百論》二種破外道：一總破一切外道，如此文也；二從「惡止」已去竟論，別破外道。前總後別，釋破義之方也。
「外曰佛說何等善法相」下，論有三章，初章已竟。今是第二反邪歸正辨論大宗。就文為二：一者從此竟品，明二善三空，示於始學入道之方，謂申佛漸捨之教；第二從〈破神品〉至〈破空品〉末，明破邪歸正，而正辨於破邪。就此二章，亦得為一、亦得為二、亦得開三。所言一者，雖在文前後不同，同明破病顯道，斯處無異也。所言二者，前後二章各為二也。初章二者：一明依福捨罪、二明依空捨福。後章二者，一者〈破神品〉明眾生空、二者〈破一品〉下辨於法空。言各三者，此品一明捨罪、二辨捨福、三明能捨空無相智。即品名三事，謂捨、罪、福。後門三者，一〈破神品〉明眾生空。二〈破一品〉至〈破常〉辨諸法空。第三明〈破空〉一品空病亦空，即《淨名經》有疾菩薩用三空自調。就初有三：一依福捨罪、二傍破吉義、三伏流辨宗。就初，前問、次答。問有近遠三處生。遠生者，前偈云諸佛世尊之所說，外道初領偈，但定其人尊。今此外曰領偈，問人所說法，故自上三番正諍人真偽；從此竟論，但諍法是非。若即以此分章者，論雖十品，唯有二意：一者諍人、二者諍法也。二從上佛知諸法實相明了無礙，又能說深淨法生。若我師皆是邪見不能說深淨法者，汝師說何等善法耶？三近生者，外道前廣列十師，論主總非皆云邪見。外道今問：若我師所說並是邪見，汝師說何善法？「內曰惡止善行」下，第二答也。問：佛教無窮，何故偏答二善？答：凡有七義。一者前敬讚三寶乃至諍於真偽，此令外道迴邪信正受於三歸；今明二善，授其戒法故，佛法大宗以歸戒為首。二者示始學之方，前明依福捨罪、次依空捨福，故下文云「生道次第法故，如垢衣浣染」。三者為破外道顛倒，殺生祀天以惡為善；言不行此事即便是惡，以善為惡。今欲示其善惡之相，故殺等諸惡宜應須止、不殺等善宜應奉行。故下云「斷邪見故說是經」，即其證也。四者外以二字總貫眾經，內法亦明二善該佛教。五者佛法大宗唯誡與勸，惡止明諸惡莫作，謂誡門也；善行則諸善奉行，明勸門也。七佛相承未制別戒已來，皆前說通戒。今外道初入佛法，未剃頭出家，不得授其別戒，宜前明通戒也。六者為明佛法遠離二邊顯示中道，惡止明其所離，謂非有義；善行明於所得，即非無義。非有非無，故名中道。七者一切諸義無有定相，隨問而答。外人前既問善，今還答善也。問：前外曰何故無修妬路，而此偈本有之？答：今見文意。論主歸敬既畢則登高座，仍竪惡止善行，但天親假勢發起前問耳。又遍釋二善，有四義、二義、一義。四義者，惡牒邪教也、止破邪也、善牒正教、行勸修行也。二義者，前二破邪、後二顯正也。一義者，惡止者，止凡夫二乘有所得生心動念身口意業，皆違實相故是須止也，止即累無不寂；善行者，實相法身是第一善，令修行之，謂德無不圓也。就天親釋中為二：前總、後別。就總別中各有四。總中四者，一能說人、二所說法、三名、四義。佛者，明能說人也。所以標佛者，外道前問佛說何等善法，今還答之，是故稱佛。略說善法二種者，第二明所說。諸佛說法有略有廣，今是攝廣為略。「止相行相」者，第三列名。「息一切惡」下，第四釋義。問：他釋二善，其義云何？答：舊有四釋。一云：發無作為止、不發為行。二云：作止惡心，行善是止；不作止惡心，直汎爾而作名為行善。三云：從息緣後生善體，能止惡為止善；從息緣後生善體，不能止惡為行善。四云：從息緣後生為止，隨事起滅為行。成論師又作四句：一心止無作止、二心行無作行、三心行無作止、四心止無作行。如人欲受戒，發初作止惡意，請師僧等中間未發無作，此是心止無作止；心行無作行者，即是興心正受戒時發無作也；心行無作止者，即是道定戒；第四可知耳。問：道定心及無作屬何善？答：一釋云屬行善。開善云：定伏惑、道斷惑，從伏斷惑心生無作是止善，道定伏斷後心所生善屬行。又釋：一切戒皆屬止善。問：攝善法等三聚戒屬何善耶？答：一云攝律儀屬止，餘二屬行。二云：三種戒並是止善，如動身口及求戒心發得作戒；從作戒即生無作，謂誓息一切惡、誓行一切善、誓度一切眾生，並生三種無作。如誓行一切善，即有攝善法無作生，止不行一切善之惡也。而後遂行一切善者，此是隨順持戒耳，不以此為戒。後不行一切善，即破此戒。攝眾生戒亦爾，故三戒並屬止善攝。問：今明二善，與數論律師何異？答：語言雖同，其心則異。他有惡可止、有善可行，故名有所得義。今明就道門本性清淨，未曾止與不止、行與不行，但空倒眾生有惡無善，今欲拔其空倒故令止惡行善耳。此是以倒善拔其倒惡，以輕出重也。又他謂止行決定為二，今明止即是行，止一切有所得生心動念名之為止，畢竟無所行稱之為行。今一往為緣故開之為二，雖說於二為令眾生因二了於不二。故《涅槃》云「善法惡法，愚者謂二。智者了達，知其無二」也。而就善惡明三種義：一習應義。菩薩從初發心不習善惡，習無所應。習無所應，故與波若相應，即是實慧。二者方便能有善惡二用，即鳥二翼義。三者昔日覆惡開善，今雙開佛性善惡，善如阿難、羅云，惡如善星、調達，即半滿義。今此中正是習應義，但習應有二：一漸捨習、二頓捨習，今是漸捨習也。「何等為惡」下，第二別釋。四字即為四別，一一中皆三，謂標、釋、結。今是標也。「身邪行」下，第二釋。就文為三：一明三惡、二明十惡、三明十惡外惡，此從略至廣也。初明三惡者，此義通於淺深。據淺而言，凡夫三業行乖於三業之正，故名為邪。若深論者，凡夫二乘有所得身口意業悉違正道，故秤為邪。「身殺盜」下，第二明十惡。三惡則名略體廣，十惡則名廣體略，但取根本業道故也。殺具四緣：一是眾生、二眾生想、三起殺心、四命斷。盜亦四緣：一知前物屬他、二作屬他想、三欲作盜意、四離本處。婬亦具四：一知是前人、二作前人想、三作婬意、四正行婬。然口意不必具四緣，惡口直出惡言以罵於他，離他眷屬名為兩舌，餘並易知。問曰：口四，身亦四不？答：亦具四。《智度論》云「身口律儀有八種，謂不惱害、不劫盜、不邪婬、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不飲酒。」飲酒還屬身攝，故知身亦具四也。
百論疏卷上之中畢
上之餘百論疏卷上之餘
「復有十不善道」下，第三明十惡外惡。又開二別：初明十惡所不攝惡、二明十惡前後方便惡。十惡所不攝惡者，《十八部論》明身口中有八。身中四者，如鞭杖等不斷命，此非殺業攝。又如燒人屋即失財，或障他行施令傍人不得財物，並非盜業攝。若俗人非時非處非道行婬名為邪婬，若直爾摩觸，非邪婬攝。此三是身業攝，非十惡攝，故知身中有四。口業又四，故合有八種。因嗔故妄語等，故有口四業。因癡故起口四業，故口具八種業。因嗔癡起身四，復成八。因貪起身口八，合三八為二十四邪業。依此復四種：一信邪行此二十四、二正行二十四、三教他行二十四、四見他行隨喜，合成九十六。此九十六中有正是十惡攝、非正十惡攝。「及十不善道」下，第二明十惡前後方便惡。如行杖有二：一為殺故行杖，此是殺家方便。二直爾行杖，但是身業，謂十不善道所不攝也。「何等為止」下，釋止亦三，謂標、釋、結。釋中又三：「息惡不作」者，此第一句總釋止義。「若心生」下，第二別釋受戒方法。此中明三業得戒：一者上根人，心生得戒，隨大小乘。大乘人於佛像前，或無佛像想念五師，從今身盡未來劫，誓息一切惡、誓修一切善、誓度一切眾生，即便得戒。故《普賢觀》云「但生心請五師，不須和上及以闍梨，即便得戒。」次中根人，得口語得。如迦葉等自誓：「佛為我師，我為弟子。」作是語時即便發戒。若受戒者謂下根人，內有求戒之心、外具人法二緣，方乃得戒。人緣謂十師，法緣白四羯磨。問：受菩薩戒具得心生、口語、受戒三種不？答：得也。八戒等亦爾，但多就師受耳。問：受菩薩戒具幾種受？答：通具三受，一就大乘師受；二者若千里內無師，就像前受；三直對想十方佛受。出《普賢觀經》。餘戒亦通方例之。又釋此文，一人受戒必具三業：意為求戒之心，故云若心生。口隨順師僧，故云若口語。合掌禮拜即是身業，故云若受戒。問，此中三種攝十種得戒盡不？答：十種得戒不出三根及以三業，今明此三則攝十種。問：辟支佛於十種中是何得戒？答：依《俱舍論》是自然得戒，與佛同。問：佛定是何時得戒？答：舊引二文明兩種得戒。一引《彌沙塞律》十九卷云「佛剃頭著出家衣時得自然戒」；二用《僧祇律》二十三卷云「種智初心得戒」。有人會之云：依前得是共聲聞戒，依後得不共聲聞戒，故佛具二木叉。今依《俱舍論》同《僧祇》。所以爾前不得戒者，若爾前得戒，佛六年苦行受外道法應當破戒；而未得戒，雖受外道法，不破戒也。「從今日終不復作」下，此第三明要期受戒時。有三：一短時，謂今旦至明旦；二中時，謂盡形也；三長時，至佛。以初時必同後，則三種有異，是故今文但明要期前時不明後也。問：無作於前何時生耶？答：成論師云從止惡心第二念生無作心。作是因、無作是習果，因果不俱生，故至第二念方生無作。道定無作亦爾，數人在道定心時有戒，出道定心即無。論人出定時亦成就，屬行人故，常有無作。問：於眾生及草木發戒，云何異？答：一云於眾生邊別發多無作，於草木邊總發一無作。又釋：眾生與草木同，於眾生邊總得一不殺戒，於一一眾生邊皆得不殺戒，以殺一一眾生皆犯不殺戒故。於草木邊總得一不殺草木戒，別於一一草木得無作戒，以殺一一草木皆犯此戒故。問：制戒意本取不惱眾生，云何於草木發戒？答：以殺草木惱於眾生，故就草木邊制耳。數人但現在發戒，以現在有眾生、去來無眾生。問：三歸為屬止、為屬行？答：因三歸得戒，三歸屬行善、戒屬止善。問：三歸止邪，云何屬行？答：雖復止邪，意在歸向。如下云「布施雖止慳而善行為本」。問：俗人亦得授他八戒不？答：得也。如夫前受，後為婦授，如昔有輪王授人八戒。八戒既爾，五戒類然，但多從出家人受耳。「何等為善」下，第三釋善。亦三，此總標也。釋義有五：一云善是符理、惡是乖理；二云：善是清昇、惡是腐墜；三云：善是利他、惡是損他；四云：善是感樂、惡是感苦。五云：並有四義，但前二為體、後二為用也。「身正行」下，第二解釋。為三：一明三善、二明十善、三明十善外善。初如文。「身迎送」下，第二明於十善。迎送翻殺、合手翻盜、恭敬翻婬，翻口四易知。慈對嗔、悲對貪、正見對邪見。又不淨觀對貪、慈悲觀對嗔、因緣觀對癡。問：前明十善，與今何異？答：前是止十善，今是行十善。「如是種種清淨法」者下，第三明十善外善。《智度論》問云：尸羅總是一切戒，不飲酒、不過中食、不杖加眾生，是事十善道不攝，何故但說十善？答云：十善為總相戒，別相則無量戒。不飲酒、不過中食，入不貪中攝；不加眾生，入不嗔中攝。此明攝之則入十善，若不攝則不入也。龍樹《十住婆沙》引《寶頂經》明尸羅，身口各有四種，如前所說。此八種戒從受生，身口心受合二十四戒、教他受、隨喜受、修習行時亦二十四、合九十六戒。今但言十善戒者、但是略說耳。「何等為行」下，第四釋行。
「外曰汝經有過」下，第二傍破吉義。問：何故傍破吉？答：上標二善，總辨三世佛出世大意，謂誡惡勸善。今總明破一切邪，以一切外道經初皆說吉，此義既破則一切邪破也。若就外人難立名者，論主標二善捨罪。外道始末凡有三雙六難：第一作兩不吉難、次作兩顛倒難、第三作兩煩重難。論主通其六難，即明二善無不吉過、離顛倒過、非是煩重，則二善義成，故得依之以捨罪。問：外人就何義作六難耶？答捨惡行善內外理同，此不可咎。但外人謂論主立言不巧，故招六過也。初二難正在今文，後四難在後流章也。又初四字標二善章門，下六難六答都是科簡釋章門也。今前作有無二難者，外人廣述師宗，論主撥云：諸師內有邪見、外不能說深淨法。外人仍問論主：佛說何等善法？論主答云：惡止善行。外今即云：若惡止善行，有二不吉過：一者建惡在初，故初不吉；初既不吉，中後亦然。法既是惡，則人非世尊；行此法者不名上眾，故三寶皆壞，即名有難。二者一切諸經阿漚在初名之為吉，汝經無有阿漚名為不吉，故名無難。問：何故作二難？答：二義。一者明有惡，故就內難內；次明無吉，將外難內。二者初明有惡、二明無善。一切過中莫出斯二。問：文有此事不？答：偈本即有。此文「汝經有過」，謂初文也。「初不吉故」，第二文也。又初句標過、次句釋過。注中為二：第一明外經無過、第二明內經有過失。就初又四：一標經體、二明經用、三出經名、四結經德。而言「諸師」，三師二天皆作此說也。「若智人」下，第二明經用。讀誦念知，此是三業行經。「便得增壽威德尊重」，明行經得二種果，內感長壽、外為物尊。「如有經名」下，第三出經名字。廣主經者，明治化之道，廣明國主之德，或言是彗星天子所造、或云鎮星天子所造。「如是經等初皆言吉」者，第四結彼經德。外云：昔有梵王在世，說七十二字以教世間，名佉樓書。世間之敬情漸薄，梵王貪悋心起，收取吞之，唯阿漚兩字從口兩邊墮地。世人貴之以為字王，故取漚字置四韋陀首，以阿字置廣主經初。四韋陀者，外道十八大經，亦云十八明處。四皮陀為四，復有六論，合四皮陀為十；復有八論，足為十八。四皮陀者，一荷力皮陀，明解脫法；二冶受皮陀，明善道法；三三摩皮陀，明欲塵法，謂一切婚嫁欲樂之事；四阿闥皮陀，明呪術、算數等法。本云皮陀，此間語訛，故云韋陀。六論者，一式叉論，釋六十四能法；二毘伽羅論，釋諸音聲法；三柯刺波論，釋諸天仙上古以來因緣名字；四竪底張理反沙論，釋天文地理算數等法；五闡陀論，釋作首盧迦法，佛弟子五通仙第說偈名首盧迦強河反；六尼鹿多論，釋立一切物名因緣。復有八論：一肩亡婆論，簡擇諸法是非。二那邪毘薩多論，明諸法道理。三伊底呵婆論，明傳記宿世事。四僧佉論，解二十五諦。五課伽論，明攝心法。此兩論同釋解脫法。六陀菟論，釋用兵杖法。七楗闡婆論，釋音樂法。八阿輸論，釋醫方。《毘婆沙》云「瞿毘陀婆羅門造梵書，佉盧仙人造佉盧書，大婆羅門造皮陀論。」「汝經初說」下，第二明論主有過。有二：初正明過、第二結過論主。「內曰斷邪見故說是經」，第二論主答。答中有二：初總非不然、第二別詶其有無二難，即二別：初答有難、次答無難。答有難者，汝言我經初有惡者，以惡先出故前明於惡。所言惡者，謂阿漚在初則吉，無不吉。此是邪見，以佛未出世，諸外道等前有此邪見惡，是故如來出世止於此惡，故言惡止；佛之正教宜須奉行，故云善行。今欲斷汝邪見惡，故說惡止善行經。此是反擲答也。外聞論主經初明惡，云是論主內經之惡；今明經初乃說外道之惡，是故惡屬外經，內教無過，故名反擲答也。問：此是何等邪見？答：非是撥無因果故云邪見，乃是無而謂有、乖於正理，故稱邪見也。然數論律師不得輒用《百論》明二善義，此乃是一往破邪，為欲捨罪故說之耳。罪去福則不留、邪去不存於正，不應定謂有二善也。注云是吉是不吉是邪見氣者，內懷邪見、外宣之於口，故稱為氣。又初起此計為邪見體，遂至于今枝流不絕，秤之為氣。又撥無善惡名邪見正體，謂吉不吉是邪見餘勢，故秤為氣。「是故無過」下，自免。「復次無吉故」下，第二詶其無難。汝言無有阿漚則是不吉者，若道理有之而我不安，是則為過；以道理實無，無故無所安，所以無咎。又道理實無而汝謂有，無而謂有則是邪見，故過在於外，內經無咎。又斷邪見謂標二章門，謂邪見及斷章門。從此下釋二章門，以求之不得、無而謂有故名邪見，而釋邪見章門。求之不得，邪見便壞，故是釋斷章門。又開二別：初理奪破、次縱關破。理奪者，妄情謂有、道理實無，故云無吉。故莊周一色從三情，欲明無有定性色。《攝論》明一境從四人，亦明無有定境。又一色從二情，凡謂色為有、聖知色為空，色未曾空有。注文為四：一縱、二奪、三釋、四呵。「若少有吉」者，此縱關也，若少有吉，我經應安，亦許汝立。「此實無吉」者，奪也，以道理實無，故我無所安，汝不應立。「何以故」下，第三釋。「愚人無方便」下，第四呵。以外道求樂不達樂因，妄作此執言是樂因也。「復次」下，第二縱破。前明道理實無，今縱有之，故開三門檢也。又恐外人言：有一物從於三情，故復以三門責之。又云：約一人故說之為吉，如女色從愛者說之為好。又如〈破方〉中云「於一天下說有定方」，故開三門以責之也。問：何故破吉乃破生耶？答：吉是有為，必是生法，故破生也。又寄破吉生，顯一切法都無有生，令諸外道悟無生忍。注釋為二：初別釋三門、次總結。前釋不自中，前奪、後縱，明無有吉法還從吉自體生。若從吉自體生者，不假梵王及筆墨等而生阿漚。「亦二相過故」下，第二縱關。若言還從自體生者，則有體所從、有物能從生，便成因果不同，不名為自也。破他有三：一相待破、二無窮破、三重生破。相待易知。無窮者，吉望一法為他，望一切法並皆是他。既從一他而生，便應遍從一切他生，故云無窮。又此是逆推無窮，吉既從他，他復從他，是則無窮。無窮則無因，無因則非他，故得他墮無窮、免無窮則失他。重生破者，他中無一，既得生一，亦無百千應生百千。問：破他中有無窮，破自中亦有以不？答二體之中有二種無窮。一者能生同所生。所生既有從，能生亦應有從；若有從則無窮，若窮墮無因。又若能不更從能，則所亦不從能也。次以所生同能生。能生既有所生，所生亦應更有能生他，是則無窮。若不能生他，亦應不從他生。破共有，二義：一者理奪，既無自他，合何為共？二縱合自他以為共者，則合二過以為一過。「凡生法有三種」下，第二總結。凡二義：一者結上三門明無生義，以示外人；二明此三門攝一切法，遮其異計。問：若就情有三，理無阿漚兩字。又就理，自他共求無三。理實無者，佛經初既標如是等六事，亦同此責。若爾，亦無如是之字，亦同皆破不？答：二義。一者阿漚實非吉，外道橫謂，故被破；如是六事實是吉，故不被破。二者佛經明如是字，即具二諦，以字是因緣，因緣常寂，即第一義。第一義常寂，因緣字即世諦。外道決定執性有，不知二諦，是故被破也。「外曰是吉自生故如鹽」下，自上已來破其自吉，從此已後雙破自他。上有五難，今並救之。言五難者：初明邪見、二者理奪、後自他共三門。外救初云：若定有吉不吉是邪見者，亦應有鹹不鹹應為邪見；而世諦之中有鹹不鹹既是正見，吉亦如是。通第二云：從情有三理實無吉者、亦應從情有鹹理實無鹹；然於一切情皆鹹者，吉亦然矣。通第三三門難者，他共二關本非我義，何所難耶？前雖破自，今正救云：鹽體自鹹，非是外物鹹鹽令鹹，吉義亦爾故無前過。「內曰前已破故」者，偈本為二：一指前破其自鹹、二正破其鹹他，破自即破其體、破能鹹他謂破其用。又指前即是奪破，謂奪無有自；次縱其有自，不能鹹他。言指前破者，凡有二義：一者我前破自，遍破天下之自。汝立鹽自，已漏我破中。但外道心麁不覺已破，更復救之，則是墮負。問：上云何破鹽自耶？答：自則非鹹、鹹別非自，如指自則非觸、觸則非自，故漏前破也。「亦鹽相鹽中住」者，此第二縱自破他。鹽守鹹自性則不能鹹他，既失鹹他亦無自性。問：現見鹽與食合是故食鹹，豈非鹹他？答：食中之鹹，為是鹽鹹、為是食鹹？若是食鹹則失自鹹，若是鹽鹹則失鹹他。考而言之，食中之鹹終是鹽鹹，故守自性失於鹹他。考而言之，世間麁心言食中鹽此是食鹹，然共終是鹽鹹耳，則食不鹹也。注文前釋奪破。「復次」下，第二縱破。解此云三。今正意者，開文為二：一取外人意、二正破之。「汝意謂鹽從因緣出」者，外人立鹹凡有二義：一者鹽不假餘物故鹹，是自性鹹；二食中之鹹假鹽故鹹，名因緣鹹。故體鹹是自鹹、用鹹為因緣鹹，故自是自鹹、他是因緣鹹。「是故鹽不自性鹹」者，此是食中之鹹是因緣鹹，故無自性，非外人改自性鹹立因緣。此句是外人本宗，亦非是論主破也。故舊之二釋於文並謬。「我不受汝語」下，第二明論主破。不受汝語者，外人鹽鹹能使他物鹹，是因緣鹹。此二語相違，是故不受。「今當還以汝語破汝所說」者，二語既其相違，故還捉自性鹹語破其他物鹹語，如鉾楯相違。「鹽雖他物合，物不為鹽」，此正破。以鹽守鹽性，食則不鹹，如牛守牛性，雖與馬合，牛終非馬。此文正爾也，不須異釋。若破舊義者，數人謂淡物有鹹性，假緣發之。《成論》淡物有鹹理，緣會則鹹。今問：理之與性，為是淡、為異淡耶？若是淡者，畢竟無鹹，雖與鹹合，但是鹽鹹則非物鹹也。又破外道者，鹹有鹹性，亦淡有淡性。今淡遂反成鹹則失淡性，若無淡性云何有鹹？又若汝淡性可反成鹹，亦鹹性可反為淡。如少鹽投於多水則失鹹性，亦應少吉入多不吉失於吉性。又如色心雖合，不可相反；鹹淡亦爾，不可相反。若可相反即無自性，無性則空，不應執有。「外曰如燈」，破燈為二：一破明能見闇故破於闇、二破明不見闇而能破闇，破此二義則明破闇理盡。初四：一立、二破、三救、四破救。前一番破已成明不能見闇故不破闇、次一問答破初生燈不能破闇。夫論明能破闇不出此二，此二不成則明破闇理盡。問：何故捨鹽立燈耶？答：鹽守自性則他物不鹹，他物若鹹則失自性；燈守自照不失照他，雖能照他不失自性，是以捨鹽而立燈也。問：佛法誰立燈自照照他？答：《婆沙》云「僧祇人明智自知知他，如燈自照照他。評家破之云：此喻非三藏中，世俗法與賢聖法異，故不應引。又破云：燈若自照，復何所照？燈若非照則是暗，復何能照？」「內曰燈自他無暗」者，上鹽得自失他、得他失自；今引燈自他俱失，炎內無暗故無自照、炎外亦無故無照他，自他無闇則無所照，既無所照亦無能照，故墮不闇不明、不能不所，一切都失。又若言自照則自體有闇，若言照他則他處有闇，若兩處有闇，唯有所照竟無能照，既無能照亦無所照，亦墮一切都失。又若言自照，則自體有闇復自體有明，則一燈之中具明闇兩質，若有具兩質則應相害，既其相害則無明闇，亦一切都失。又若言有自照之明復有所照之闇，則一燈內具有明闇，亦應即自吉體應有不吉；而吉體無有不吉，則燈體有明而無有暗，還墮無自他之失。注為三：初釋自無暗、次釋他無暗、三總結無照。釋自二破。夫論照義不出二種：一者照暗、二者照明。初辨炎內無暗，故不名照暗也。「燈亦無能照」下，第二辨不能照明。前辨無暗可照，今辨有明不能照，故無有明暗，一切不照。此有二破：初奪、次縱。燈無能照者，亦炎無有自照之能也。「不能照故」者，此句釋上所以。無自照己體之能者，以其自體不能還照自體故，如指如刀無有自斫自觸故。「亦二相過故」者，第二縱也。有自照己體之能，則應有受照之體，便成二炎兩燈。故前得自失照、今得照失自，進退墮負。餘文易知。「外曰初生時二俱照故」，自上已來破已成燈無照暗義，今破初生燈不能破暗。救意云：已成之燈暗體已滅，故無兩暗可照；今初生燈二俱有暗，故有所照，以有所照便有能照，故照義得成。如燈未生時暗體未滅，一豪明生則一豪暗滅，明體漸成暗便漸滅，明若都成暗便都滅，當知破闇是初明之功。初生之燈照體未足故有自照，住處亦昧故有照他。然外人立初生明凡二義：一者明暗竝、二明除暗。初生之燈猶有細暗，故明闇並已破於麁，故有除暗。「內曰不然一法有無相不可得」者，已成之明無暗可破，如前說之。初生之明不離已未，已生則是有、未生為無，有無相乖，何名一體？故云不可得也。注中為二：一奪、二縱。奪中又二：一奪初燈、二奪兩照。奪初燈者，外謂有初生燈異於已未，今奪云：初生名半，生半未生還墮已未，故無初生燈也。「生不能照」下，次奪兩照。半生是已，則無闇可照。又不能自照半明，故云生不能照也。「何況未生」，未生是闇，有所照無能照，云何名照？「復次」下，第二縱。有初燈，若不受兩半而言是一體者，則應明闇共體、生死一命，何得然乎？復次不到闇故。自上已來破其明到闇能破闇義，此下次破明不到闇而能破闇。此一偈本亦是結前發後。結前者，莫問已成初生，凡厥有明悉不到暗，若不到暗悉不破暗。所以然者，明暗相乖，暗若現在，明在未來；明若現在，暗便過去，不相見理故不相破。發後者，今外人引呪星譬，立不到闇而能破闇而能破闇義。「外曰如呪星」者，論主上云明不到闇則不破闇，外受不到不受不破，故引呪星不到於物而有功用。「內曰太過實」者，明所引之喻過彼燈實，故云太過實也。又以燈例呪，呪能及遠，燈亦應爾，則燈壞；以呪例燈，燈不及遠，呪亦應爾，則呪壞。又俱相類，並是神靈、同為頑礙。又吉應懸吉，不煩貫初。又我經亦應是吉，則一切是吉便無有不吉，不吉無故亦無有吉也。又就此凡有四竝：一近遠俱不到，則近遠俱破；二遠近俱不到，遠近俱不破；三破近不破遠，應到近不到遠，則有到有不到；四若俱不到，破近不破遠，亦應破遠不破近。注中云「振旦」者，此云漢國也。「復次若初吉餘不吉」，自上已來破其初吉及中後皆吉，從此已下偏破中後吉，以上來破譬既窮，今還歸法說也。又從此文去至象手皆䨥開起。若初吉者，促自吉。餘不吉者，破他吉也。汝言阿漚在初以為吉者，中後既無，云何名吉？故言餘應不吉。注中開二種妄語以破外人：若吉性通三，汝言初吉則隱於中後，有而言無故名妄語。若言吉唯在初、中後無吉，汝言以初吉故餘亦吉，即是無而言有，故為妄語。「外曰初吉故餘亦吉」者，通二妄語也。吉唯在初，中後無吉，故無無而言有過。以初吉力潤益中後，相與皆吉，則無有而言無過。「內曰不吉多故吉為不吉」，此有二難：一者少多相敵。以少吉力令多不吉皆吉，亦應以多不吉不吉於吉，皆成不吉。二者就二力難：汝義吉與不吉各有自性不應移改，今不吉不能自守，為吉所吉遂成吉者，吉亦應不能自守吉性，為不吉所不吉皆成不吉。「外曰如象手」，此救上以少從多難也。象有七枝，以手勝故，從勝受名為有手，故外國人呼象以為有手。《婆沙》云「佛經說信是象手，如象手能取眾生數非眾生數物，信能取善法。」故知外國道俗通詺象為有手。雖有多分，不以少從多。問：譬喻無窮，何故破象手耶？答：傍破吉義，大有二門：自上已來破其外法，即是外空；今破內法，明其內空。欲使外道悟內外法畢竟皆空故也。所以明內外空者，以見有內外法，故生凡失二乘有所得煩惱；今悟本性空，故不起煩惱，便得解脫。若言外道見有、提婆明空，則各一是見耳。「內曰無象過故」，有百論師釋云：諸法實相畢竟空寂，故云無象。又云：此是標無象章門，下自解釋，故云無象。所言過故者，外人引於象手，墮無象之過，故云無象過也。今明都非釋，不足彈之。今開為二：無象者，奪破也。過故者，縱關也。所言奪者，外人引於象手，以手標象、以象從手。若爾，即墮無象。所以然者，外道既名象為有手，則象與手異；如人有手，人與手異；母有子，母與子異。若象與手異，亦與頭異，四支百體一一皆然，故除諸分外則無有象。問：四外道中是何人過？答：俱有此失。異於手外無有總象，故衛世師墮於無象。若象即手，但見於手則無總象，是故僧佉墮於無象也。勒沙婆亦一亦異俱墮二無，亦異則別外無總、亦一則唯別無總。若提子非一非異，非一還墮異無、非異還墮一無。又四處無象：一者具在中無、二者分在中無、三者總即別無、四者別則有總無。所言「過故」者，第二縱有也。縱有別象，則四師俱墮過，故衛世則有頭中有足之過；僧佉則有頭是足過；勒沙婆亦一則頭足一過，亦異則頭有足過；非一非異還招兩失也。注中為二：一釋偈本破其譬說、二結無吉明無法義。釋偈為二：初就衛世釋無象過故、次就僧佉釋無象過故。問：此論皆前破一、後破於異，今何故前異後一？答：外人立於象手，以象從手則手外有象、以手標象則象外有手，正墮異義，故前就異破。一一門中開為三別。異門三者：一無象、二釋過故、三指後品。「若象與手異」者，此牒外義也。外道明手外有象，故以象從手；象外有手，故以手標象。如其無異，則無別象從手、無手標象。既有從標，則知異也。「頭足等亦異」者，此是論主次破之也。象與手既異，與頭足亦異也。「如是則無別象」者，正明無象也。「若分中有分具者」，此釋過故，即是縱關。若離諸分外別有一象，故以象從手、以手標象，則有一全象在於頭中，故頭中有足。頭內既有全象，則頭內具有七枝。但據顛倒過甚，故偏言有足。「如〈破異品〉中說者」，第三指後品。所以指後品者，後明分在、具在二門，今但破具在，餘有分在，故指後品說。「若象與手不異」，第二就僧佉釋無象過故。亦三：初明無象、次辨過故、三指後品。若象即手亦即餘分，則但見諸分，無別總象也。「若有分與分不異者」，第二縱關，次釋過故。若言總攬手足諸分以為象者，頭足二分既與象一，則頭足亦一。前明以總即別，得別失總；今明以別即總，得總失別。失別無手標象、失總無象從手，云何引於象手救以多從少耶？如〈破一品〉中說者，第三指後。此中略破未盡，指後廣說。大師於此文廣破由來五陰成人、四微為柱，得文意者可例破之。如犢子計四大和合有眼法、五陰和合有人法，則別有總眼總人。莊嚴假有體、有用有名。此二師既別有總象，則墮無象與過故。以除別不見有總，故墮無象；必言別外有總，則墮頭中有足。開善無假體、有假用，此不成義。既以實法作體，無假體，假用附何物耶？無有假家之用將實作體，若以實為體，還是實用。既實法和合別有假用起，則實法和合別有假體起。光宅無假體假用，但有實法體。亦不然，無假云何有實？無總云何有別耶？今恐於文意為煩，故直釋而已。「如是吉事」下，第二總結。
「外曰惡止止妙」下，自上已來傍破吉竟，今是第三伏流辨宗。邪教覆正經，其義不明照，在邪已破故二善義成，故伏流說也。若答難明者，自上已來答兩不吉難竟，今第二次詶兩顛倒難及兩煩重難，即成二別。就答兩顛倒為二章：第一答其止善顛倒、次詶其行善顛倒。即顯如來說於二善，其義深遠、其言巧妙，無顛倒失。外人前與顛倒難者，自上已來立外破內，從此已後就內難內。「惡止」者，牒二字也。「止妙」者，明麁妙也。惡是所止之麁，止是能止妙戒也。何不在初者，止既妙止於惡，何不前言止惡而言惡止？故知顛倒。「內曰行者要前知惡然後能止」，明惡止麁妙，實如所言。但行者要前知惡過患，然後受戒止之。如來制戒亦得如是，故經云「見衣有孔然後乃補」，是故前惡後止。問：一切制戒，皆先犯然後以制耶？答：就釋迦聲聞戒如此耳。菩薩戒皆是在華臺上舍那佛說，爾時無起惡緣，此是頓制也。「外曰善行應在初」，第二合說就二善作顛倒難。難有二意：一並決難。若要前知惡過故前惡後止，亦應要前知善有妙果然後方能止惡，則應前說善行後明惡止。二者汝之二善言巧理深，今應前為眾生說善行有於妙果，眾生為貪妙果然後受戒止惡，故前應明善行後說惡止。「內曰次第法故前除麁垢次除細垢」，此是偈本，但為脫落，故無脩妬路。就文為二：前法、次譬。法門有二：一修行次第門、二說法次第門。前示妙果，此就說門；修行次第要前離過，然後受戒息於麁垢，次行善法除於細垢，內外清淨方可受聖道染也。「若行者不止惡」下，第二注釋，前釋法說、「譬如」下釋譬說。「外曰已說惡止」下，就答難者明此二善體相不同，無二煩重過。初明止不攝行，行非煩重；次明行不攝止，故止非煩重。外難云：無惡即是善，如無癡即是慧。既已說惡止，不應復言善行。惡止者，不言無惡而已，乃明惡止有戒善。既其有善即是善行，何煩重說善行？又從上生者，垢雖麁細，止義無殊。但言惡止已攝善行，而復說者豈非煩重？「內曰布施是善行」者，惡止任運無作而生，善行修習方有，故止不攝行。如不盜他物名為止善，以物施他秤為行善，故止行不同，故非重說。「復次如大菩薩」下，前就身口明止行異，今約意地辨止行異。諸大菩薩無惡可止而行於善，當知善行非是止惡，故不得惡止而攝善行。又前就凡夫辨止行異，以凡夫有惡可止，復有施善可行；今就聖無惡可止、有善可行，故二文異也。「外曰布施是止慳法」者，布施破慳法，故當知行善屬止攝。「內曰」下，答。有五：一返並答、二無慳可止答、三有慳不能止答、四本末答、五總結答。今是初。若言布施是止慳者，凡聖之人不行施時應有慳罪。「復次諸漏盡」下，無慳可止答。若言布施是止慳者，無慳人施，何所止耶？「或有雖行布施」下，第三有慳不能止答。現有人雖行布施，慳心不止，故知布施非是止慳。「縱復能止」下，第四本末答。夫布施者，必前起慧與之心，後為求世出世果。雖復因此止慳，非其本意，故以善行為本。「是故布施」，第五總結。「外曰已說善行」，第二明行不攝止，故說止非是煩重。外意惡止善行同皆是善，則應但說善行，不須說於惡止；而今說於善行復說惡止，即是煩重。「內曰止相息行相作」者，外人明善義既通，說一則得於二。內辨二善體性恒別，故說一不得兼二。故止善冥伏任運而生，體是靜義，行善是興起修習，其相是動。既動靜不同，不得說一攝二。「外曰是事實爾」，我不言動靜體一，但善義無異，故應相攝。「內曰應說惡止善行」者，答中為三，謂標、釋、結。二善凡有兩異：一者通局異。止善三性心中皆有，是故止通；行善唯善心有、二性則無，所以為局。二者止善常生，行善修習方有、不作則無。「何以故」下，第二釋也。釋中為三：一明二善達心各異。止善達心為欲息惡、行善達心為欲修善，域心既異，故二善不同也。「若但說」下，第二反難答。但說行善不說止善，行善唯善心中有、餘二心中無。止善亦應爾，餘二心中無。若無止善，應非比丘道，以無戒故。「是時惡止故」下，第三順釋。「亦有福」者，三性心中有無作福。問：何以故知止惡別有善耶？答：從善心生，必有善果。又持此戒者必得樂果，故應有善因。又得此戒故，則改卑成貴，故知有也。「是故」下，第三總結。
「是惡止善行法」下，自上已來明捨罪竟，今第二次明捨福。然通而為言皆是捨罪，以悉乖道故皆是罪，宜並捨之。但今就於乖中自有輕重，乖中之重故秤之為罪、乖中之輕目之為福，故前言捨罪今言捨福耳。然利根者知罪福是相對而明，罪既其捨，福則不留；但為鈍根人明次第法門，故前捨於罪今明捨福。罪福既爾，萬義皆類。對三說一，在三既去亦不存一，既捨生死亦不依於涅槃。就文亦三：第一明開二善為三人、二明三教垢淨、三正明捨福。故捨罪三章，捨福亦三。初偈本中前牒二善者，凡有二義：一者前牒二善為欲捨惡，今牒二善為欲捨福；二者欲證上止行不同體、不相攝，故重牒來也。「隨眾生意故」者，明佛隨緣開二善為三教。初雙標緣教。「隨眾生意」，謂標緣也；「佛三種分別」，即標教也。「下中上人」者，釋緣也；「施戒智」，釋教也。注釋為三：第一明為三緣說三教、二明三教體相、三明三教差別。問：前捨罪中前戒後施，今何故前明布施後持戒耶？答前明修行次第，要前止惡然後行善，故前戒後施；今就人優劣難易，故前後為異。外財易捨，故配以下人；戒防身口，此則為難，故教於中智；智慧最勝，故教上智也。《智度論》釋三次第品，明次第行、次第學、次第道。論有多釋，一與此同，故云行名布施、學名持戒、道名智慧。今文正明次第之義，故以三教配彼三根。又《雜心》明為三怖說三法：為貧窮怖說施、為三惡道怖說戒、為生死怖說智慧。與今大同。「布施名利益他捨財相應思」者，第二明三教體相。《智度論》十卷三解：一云相應思數以為檀體；二云非但善思，假身口業及以外財三義助成以為施體；三云施者受者財物三事和合生於捨數以為施體。今此中正用第二解，明以思為體、身口助成也。釋戒體亦有三：數人以無作色為體；論人非色非心無作為體；譬喻部云離思無報因、離受無報果。此明無無作義，但以心為戒體。今此文但出得戒因緣，不別明其體，當時是適緣為用也。「不復作三種身邪行四種口邪行」者，上人持戒通防三業，既是中人但遮七非。「智慧名諸法相中心定不動」者，未得智慧多生疑惑，猶預不定故名為動；若得智慧決了諸法，故秤不動。此中智慧，通世出世及大小乘。今既欲捨之，多是世間智慧。故布施之業未免三塗，持戒得欲界人天，智慧是色無色界諸智慧也。「何以說下中上」，第三釋三教差別。又三，謂問、釋、結。初即問也。釋中為二：一明利益少多、二辨報有三品。利益就現在、果報約未來。亦得利益據前人、果報屬自己。「布施者少利益」者，施於珍財濟彼窮乏，正可令行者現有名聲為人所敬，故名小利。若望前人者，但施衣食施其外命亦是少利益。戒能防於七枝，又使內結羸弱，若望前人則布施無此益，故云中利。智慧能斷於疑心及除結使，若望前人，通利群品生他慧解，名為上利。施報少者，布施果報能衣食自然、受諸欲樂，而未離三塗，如龍、金翅鳥等。戒能防諸惡，離於三塗、得人天報，故名為中。智慧多聞修禪棄結，得色無色天，又能捨凡成聖，是故為上。「是故」下，第三結也。「外曰布施」下，第二明三法垢淨。所以明垢淨者，凡有二義：一者以三法配三人，其言未盡。然此三法一一並通三人，今欲簡之，故論垢淨。二者欲明捨福故辨淨不淨，淨不須捨、不淨須捨。又提婆論本但明不淨三法為成捨福，罪則內外同見其過，不須彰之；福過難明，故須敘其過，然後方明其捨。如天親三法並明垢淨者，欲怜愍末世眾生令善巧修福。等是一施，無方便行則墮不淨，有方便行便成清淨故也。又開垢淨者，欲示五乘根性。自有樂求人天而行布施則說不淨施，求三乘行施明於淨施；餘二亦爾。「外曰」已下，第二明三種淨不淨，即三。外人今問有二意：一明若施是下智，佛行施時便應是下。二者若佛行施非下智人，則違前宗下智人教布施。後是違言負，前是違理負。「內曰」下，開施垢淨答於二難。不淨行施是下智人，故不違言；清淨布施上人所行，故不違理。但上總相說，故言布施教下智人。「外曰何等名不淨施」者，前雖雙標，未出其事，故今問之。「內曰下」，答中有二：初是法說。「如市易故」，謂譬說也。《智度論》中明四種檀：一淨不淨、二世出世、三聖所秤譽所不秤譽、四有魔檀佛檀。施既有四，戒智例然。今但說淨不淨者，彼是廣說、此是略說。又雖有四，攝在二中。淨、出世、聖所秤譽、佛檀此四攝在淨中，餘四攝不淨中，故但明二也。今云「為報施是不淨」者，通而言之，一切心有所希求悉名為報施。今此中略說，為今世後世二種果報名為不淨。「外曰何等名淨施」下，外道意局，唯言前施是淨，不知更有不淨施，是故問也。「內曰」下，出於淨施。「愛敬利益他故」者，此明但為利他故也。田有三：一悲、二敬、三亦悲亦敬。如施苦惱眾生為悲田；施聖人等名敬田；施老病父母亦敬亦悲，老病故為悲、父母故為敬。「不求今世後世」者，前明利他，此辨不自為己。問：眾菩薩、上人云何異？答：如普賢等為菩薩，初發心行施是上人。問：菩薩行淨施有何利耶？答：能以一粒白米淨心布施，勝十萬黃金，則四智皆圓、五百便度。問：此是何言？答：《大品》云「雖有所施，實無所與。」實無所與，故不著有；雖有所施，故不染無；不著有則度三百由旬，不染無則度二百。又不著有則波若，不染無是方便。任運如此是自然慧，不復須師謂無師智，故具四智便是佛也。既為佛行施復是大悲，故行一布施萬行圓足。問：經中何故簡福田及不簡耶？答：明簡不簡各有其意。言不簡者，就己心知實相平等，又欲等以樂法與前人故。所言簡者，域心雖等，為欲將勵前人，令持戒勿犯。「外曰持戒」下，第二次辨戒淨不淨。亦如二意，如施中說。「內曰」下，明戒淨不淨，還答二問，亦如上說。「外曰」下，偏問不淨。「內曰」下，答於不淨。初正答。「如覆相」者，此引難陀覆相事來證。內有求樂、外現清白，名為覆相。注為二：前釋求樂報、次釋覆相。施中以今後為二報、戒中以人天為二報，一者互現，二明持戒多現苦後樂，就現在彰報不顯，故就未來說。二釋覆相中，前正釋、次引難陀事證。淨飯王見千羅漢形不端正云如鳥集紫金山，後度難陀等竟云如鳳集須彌頂。難陀短佛二指，昔在家為婦莊嚴。佛與阿難乞食至其門，即出看佛，佛授鉢與之，將鉢取飯。婦語云：「汝送鉢疾歸。」授佛佛不取，次授阿難亦不取，遂至祇洹。佛遣剃頭師剃難陀頭，難陀弩惓不肯受剃，云：「汝何不剃一切人頭。」後佛遂逼之出家，乃至周歷天宮地獄，因求天女故一心持戒。佛見其道緣應熟，語阿難云：「我化不得。汝與其同類，宜可化之。」法師云：「此阿難陀事，出《出曜經》。是故阿難說此二偈。」偈為三：半行譬說、一行合譬；合譬之中，半行總合、次半行別合；第三半行呵責。難陀聞之遂迴心為道，持戒得於三果，佛更為說法仍證羅漢。「外曰何等名淨持戒」，次問淨戒。「內曰」，答淨戒也。「一切善法戒為根本」者，戒如大地，為眾善之根。《地持》云「如來三十二大人相由持戒得。」若不持戒，尚不得下賤人身，況大人相。「則心不悔」者，犯戒違道則心生熱悔，持戒之人則無此過。悔故生憂，無悔便喜，喜心內發則樂遍五識，故云即心樂。既無苦緣，心便靜一，故云得一心。在心既一，實智便生，實智內生便不樂世間，故云得厭。既厭有為，怖須永息，故云離欲。有欲即縛、無便解脫，未得解脫則受生死苦，既得解脫苦果永亡，故得涅槃樂。此文有因有果。初明持戒，從「得一心」下，明因戒發定。「一心則生實智」，明因定發智。此則三學次第明於因也。從「離欲得解脫」，前明三因，今明二果。解脫謂有為解脫果，涅槃謂無為解脫果。瞿沙人云：生實智既是見地，厭是離地，解脫是無學地，陰不生是涅槃。問：此中明何等三學及二涅槃？答：對世間不淨持戒，總明出世三乘淨戒也。餘二亦然。問：厭與離欲何異？答：厭為伏道，離欲為斷道，解脫為證道也。故持一淨戒則三行圓、二果滿也。「外曰若上智」者，第三論智垢淨。外人聞前智配上人，理不可咎，故不難之；但引取上智以配彼師。問：前列三師二天，何不配之，而指二外道耶？答：為欲譏呵論主：佛未成道，就此二人受學。《涅槃經》云「從阿羅羅學無想定，從欝頭蘭弗學非想定。」此之二人既是佛師，應上智，故以此譏內。注中云「外道」者，蓋是天親之言，非彼自說也。「內曰」下，亦開淨不淨，如文，餘並可解。「外曰何等名不淨智」下，問不淨智。「內曰為世界繫縛故」者，為二：前法、次譬。阿羅羅修無想定生無想天，為色界繫縛；欝頭藍弗修非想定生非想天，為無色界繫縛。「如怨來親」者，譬說也。此智誘人至上界如親，後還墮落故，是怨詐親。阿羅羅生無想天，定壽五百劫，壽將盡時起於邪見，便墮地獄。欝頭藍弗非想報盡，受飛狸身，亦入地獄。問：施戒皆明淨不淨，智中何不明淨智耶？答：去下空無相慧文近，故此中不說也。「外曰但是智能增長生死」，作此問者，上來辨過不同，明不淨施戒但言為求報故名為不淨，說智之咎乃言增長生死，以辨過有異，故致斯問。「施戒亦爾耶」者，問此施戒感報亦同智增長生死耶？「內曰取福捨惡是行法」者，論主總答。明取一切福、捨一切惡，同是行生死法，義無異也。又智是勝法尚行生死，施行戒故自爾也。有所得人行善乃是增長生死法，一何可傷。注中釋偈本四字，即為四別：初釋福字。前標「福名為報」、次問答料簡。問云：若福名報，偈本中何故但說福？答云：福是名因、福報名果，此定因果兩義。「或說因為果或說果為因」，汎明眾義受名不同也。「此中說因為果」者，福受報名凡有二義：一為捨罪、二為捨福。為捨罪者，福以富饒為義，行於善因得富饒果；罪以摧折為義，行於惡因得摧折果。行者聞此，故捨惡修福。為成捨福者，福報滅時生於大苦，故須捨福。為成兩捨，故因受果名也。「食金」，譬因中說果。「見畫」，譬果中說因也。「取名著」者，釋偈本取字。「惡前已說」，釋偈本惡字。「行名」下，釋偈本行字。不釋捨者，後俱捨中自明之也。「外曰何等是不行法」下，第三正明捨福。捨福三章前二已竟，今正明捨福。此中有二：初總問，第二「福不應捨」已下別為六難。問意：若取一切福捨一切惡皆是行生死者，何等是不行耶？「內曰俱捨」者，以有取捨故行生死，若能俱捨便不行也。不言罪福但稱俱者，橫捨萬法、竪捨四句。問：但應捨福。上已明捨罪，何故稱俱？答：外問不行，罪福俱行生死，故答俱也。「外曰福不應捨」，從此已下第二。上明依福捨罪，外有六種難之；今標俱捨亦有六難。六難者：一福果妙、二不說所以、三佛令於福莫畏、四相違、五常福、六本不應作。以有六事，不應捨福。問：上六難與今何異？答：上就言難，今就理難。就言難者，依福捨罪，內外理同，但言不巧故招六過。今就理難者，內明捨福、外明不捨，以違彼道理，故興六難。此初二難：一明罪報是苦，麁可得言捨；福果樂妙，故不應捨。二罪有過患則有可捨因緣，福果無患，無可捨因緣。因緣者，所以也。一難在注文。「內曰福滅時苦」，答二難也。福滅大苦，何得稱妙？以其滅生苦，即是可捨因緣。亦得以滅故非妙，有苦故可捨。注云「助道應行」者，答第三難。彼既引經，今會通之，答福有助道之功，故勸使行之耳。「外曰福罪相違故」，此第四作相違難。此中相違凡有三對：一罪福、二生滅、三苦樂。外以罪福相對，用生滅苦樂掎角為難。既罪福相違，生滅苦樂亦應相違，若福滅苦應罪生樂、若罪生苦應福滅樂也。「內曰罪生住苦」，此答二意：一者成俱捨義，前偈明福滅苦、今明罪住苦，二俱是苦宜並捨之；二答外相違難，罪住既苦、福住便樂，福滅既苦、罪滅便樂，即是相違。注釋二意，即二釋。初如文。「汝言罪福」下，答上相違難。然福自有生滅苦樂，罪亦如是。汝云何以福家之滅對罪家之生？「外曰常福」下，第五明福常故不應捨。前問、次答。問意云：汝福有二義，一滅、二苦，是故應捨。我明福常無滅無苦，不應捨。自上已來就內難內，今此一義以外難內。由來云：凡夫迴向三有福，有所得故須捨；為求常住佛果而修福，此不應捨。然有所得常，猶同外義。注云「作馬祀」者，眾生初起，稟於妙氣得妙四大則生常天。若稟麁氣，得麁四大則生人中；為求常天故修馬祀，取一白馬放之百日或云三年，尋其足迹以布黃金用施一切，然後取馬殺之。當殺馬時唱言：「婆藪殺汝。」馬因祀殺亦得生天。真諦三藏云：「四韋陀中有馬祀法。」《智度論》亦云：六十四能中，祀天即是一能。作祀法者，竪一柱高十七肘，有三丈四尺案蘭篸，以種種物而莊嚴之，取一白馬繫著此柱。諸婆羅門在邊燃火誦呪，散華香著火中，取草縛馬腹火邊炙，莫令毛燋，馬遂死之。呪力既成，謂馬死無罪。馬既死，即剝併出肉骨盡，頭尾宛然無異，與金銀寶物置馬皮裹縫之。諸婆羅門更燃火誦呪，呪事亦成馬則起走，少時還躃地。齊馬行處作方蘭界城，以諸寶物布置城內令遍滿，又取馬腹內寶物悉用置中，作大功德布施一切。婆羅門云：「若一兩過作，生天猶退；若能滿三過作，永不復退。」故名為常。「福報常生處常」者，上明度衰老辨所離，今明所得。福報常，據正報；生處常，據依報。「內曰」下，有七破：一二相破、二苦樂破、三以因徵果破、四變異破、五無常破、六舉況破、七徵經破。二相破者，外雖言是常，理實是無常，故還有滅苦二相，故還用前文破之。又所以還作二相破者，汝之常天不出無想非想，彼二仙人尚非是常，況復餘耶？故還作二相破也。又修因之時有苦樂二相，如放馬三年為樂、後殺之則苦；因既苦樂，在果亦然。「復次有福報」下，第二就苦樂破。福非但滅時方苦，未滅之時亦已是苦也。《成實論》云「外道說三祠故得生處常。」外經又云：外道帝釋作百祠亦得退落。又汝經梵天作祠持戒功德，故知無常；若是常者，何用修因？「又汝言」下，第三以因徵果破。馬祠之因或三年百日，因既有量，果亦然也。若因無常果是常者，有語無義，故云但也。《成實論》又破云「三界因皆有量，故知無常。」「復次」下，第四變異破。天若是常，應無嗔喜；今嗔喜變異，故知非常。《涅槃》云「自在天嗔，眾生苦惱；自在天喜，眾生安樂。」《智度論》引自在韋紐鳩摩羅伽云：「愛之令所願皆得，惡之令七世皆滅。」《成實論》又云「聞汝梵天有惡欲，惡欲必有嗔等煩惱，故知非常。」「又汝馬祀」下，第五無自性破。由時節及馬布施等既緣合而有，必緣離則無，故知非常。「復次」下，第六舉況破。不殺行施尚應須捨，況殺馬布施而不捨耶？「復次」下，第七徵經破。《金七十論》出四皮陀中惡事。如韋陀中說：作馬祠法，汝父母及眷屬悉皆隨喜，汝捨此身必生天上。彼偈云：盡殺六百獸，少三不具足，則不得生天，為戲等五事。若人說妄語，諸天仙人說此為非罪；此實是罪。皮陀經說為非罪，故伽毘羅論自呵之也。問：馬祠是僧佉義不？答：非也。僧佉立世性是根本而破馬祠法，故云僧佉說馬祠法不淨無常也。「外曰」下，第六難，明作故不應捨。外難云：若必捨者初不應作、若作初不應捨，如《涅槃經》呵責童子取果還棄。「內曰」下，有三種人：一不捨不作，如菩薩正觀。二作不捨，謂無聞非法眾生，以人天善根而成熟之，未堪捨也。三亦作亦捨，為捨罪故須作、為入道故宜捨。注中「浣衣」喻捨罪，「淨」喻修福，「染」喻受涅槃道。
「外曰捨福依何等」，自上已來明捨罪福二章竟，今第三次明能捨空無相慧。外道情近，謂罪外有福，故依福捨罪；福外更無妙可依，故不應捨福。「內曰無相最上」，答外人問，明依無相以捨於福。問：有空無相無願，何故不列初後偏引無相？答此無相是無依無得不住不著之異名。正：為外道心多取相，故偏說無相。此無相是總三空名也。又依《智度論》，見多者說空、愛多者說無作、愛見等者為說無相。外道具足愛見，是故今明於無相。最上者，略有三品：作罪墮三惡道名為下品、修善生三善道名為中品、無相智慧出於六趣故名最上也。今略釋三門要義。前明來意。問：何故說三空門耶？答：小乘人云道理有三，如諦唯有四，開四以為十六觀，十六諦理名十六行，攝十六行以為三空。大乘明義此無定也，今略明四種：一明展轉破病。為破有病是以說空，破取空相故說無相，於無相中起心造作故說無作。又空門破有、無相門破空，此明非空非有中道之法，觀中道者名為正觀。次說無作者，前二雖泯空有之境，今次息於能觀之心。此三門明非空非有、不緣不觀，明義既足，故但說於三。又《智度論》云「為好實者說空，空最實故。為好寂靜者說無相，以涅槃最寂靜故。為好遠離者說無作，以遠離無所求作故。又為見多者說空、愛多者說無作、愛見等者說無相。」問：若爾，治惑有少多耶？答：約小乘義，攝十六行以為三門。攝行既有少多，治惑亦有少多。今明為治見人說於空門，則破見多人一切煩惱，乃至為治愛見等人說於無相，亦破此人一切煩惱，故治惑無多少也。依《地持論》說三門者，彼明法唯有二：一者有、二者無。所言有者，謂有為及無為也。所言無者，謂我我所也。於有為厭離名為無願，於無為欣樂名為無相，觀有為無為皆空故名空。又經云：為治婆羅門三諦故說三門。外道自稱言：「是婆羅門修行梵行而殺生祀天。」謂是實義。佛言：「不害一切生命名真婆羅門。」即是空解脫門。二者外道為天女色修行梵行令有所得。佛言：「不應為天女色而修梵行，我非彼所有、彼非我所有。」即是說無作解脫門。三者外道貪著諸見，謂言諸因集皆是有法。佛言：「一切法集即是滅相。」名無相解脫門。問云：何名三昧？答：依小乘，五陰法體無我我所故名為空，觀空之智相應靜定離亂調直故名三昧，從境受名。無有十相故名無相，觀無相智相應靜定離亂調直故名三昧，亦從境立名。於三有因果更不願求故名無願，觀無願智相應靜定離亂調直名為三昧，亦從境立名。成論師二釋。一云：明慧自體凝寂故名三昧。二云：從三昧生真慧，果中說因故名三昧。又言三解脫門者，有二種義：一者當體立名。即此三昧離三種繫縛故名解脫，如空離有縛、無相離相縛、無作離作縛也。二者無餘涅槃名真解脫。此三通至解脫，從果立名。而言門者，依前義，當體虛通稱之為門；依後義，通至涅槃為涅槃之門。問：要由三門入涅槃耶？答：小乘畢定備用於三。《智度論》云「一人不得從三門入。若知諸法本來無所有，從空門入；若復言有此空則不名門。餘二亦爾。」問：單空重空云何異耶？答：數人單空，通因果、通利鈍；重空但果、但利根人。單空通漏無漏，重空但有漏。《成論》明重空亦通因果及以鈍利。問：單空重空云何淺深？答：依數人，重空唯不動人得故深。《成論》單空空境、重空空智。大乘，單空破法淺、重空破法深。約人則名不定，利根人聞單空則悟；鈍人聞單空不悟，更須破空，則鈍根用於重空。問：此三昧依何身起、何地攝？答：依數人，初起在法界身，說身起故。終成色無色界身，依禪作故；大乘則通依。數人三三昧通漏無漏，若無漏在九地，六禪三無色；若有漏在十一地，加欲界及非想。又三解脫但無漏，三三昧通漏無漏。注前遂近釋最上。「無相」下，第二次釋無相。又開三別：前釋無相、次明捨福、三明用無相意。就初又三：標、釋、結。初則標也。「名一切相不憶念」下，第二釋無相也。然相本自無，由想念謂有；若能內無憶念則外相自無。故云一切相不憶念也。「離一切受」者，上明不取外相，今明內無愛著。「過去未來現在心無所著」者，前明於一世中不念外相內無愛著，今明於三世法亦不取外相內無愛著。「一切法自性無故則無所依」，釋上也。所以不取外相者，以一切法自性無故。「則無所依」者，釋內無愛著也。「是名無相」，總結也。「以是方便故能捨福」者，第二明用無相捨福。而稱方便者，巧用無相也；若拙用之，捨相而著無相，則無相還成相。今巧用無相，捨相不著無相，故名方便。「何以故」下，第三釋用三解脫門意。所以必須用此三者，以此三是解脫之門故也。「第一利」者，即是涅槃也。
百論疏卷上
中百論疏卷中
破神品第二
破邪歸正論體之中凡有二門：自上已來明申佛漸捨教門，明於顯正；此章已去今是第二次辨破邪門。上漸捨，或二或三。言二者，初捨罪、次捨福；言三者，一捨罪、二捨福、三辨能捨無相智慧，並是從淺至深以為次第；今破邪門對上，亦二亦三。言二者，一破神、二破法。所言三者，一破神、二破法、三破空，具如前說。所以前破神者，《大品經》云「譬如我見攝六十二見，以有見故有愛，愛見故有業，業故有生老病死。」則知神為眾見之本。今欲伐其見本，使柯條自傾，故初破神矣。故下云「如是捨我名得解脫」。二者僧佉、衛世蓋是外道之宗，盛行天竺。僧佉經十萬偈，二十五諦為宗，以神為主諦；衛世師經亦十萬偈，用六諦為宗，亦以神為主諦。今破其主諦，則餘法自崩。三者尋大小二乘觀門階漸，要先辨生空後得法空。今明破神即是生空，後除一異謂法空也。問：何故先明生空、次辨法空？答：生空易得故淺，法空難成故深。所以然者，眾生五情取之不得，但是凡夫希望為有，是故易破。諸法為眼見耳聞、即事為有，此則難破，故法空為深。然空無淺深，但約所空以為階級。問：何故次捨罪福明破神耶？答：凡有五意。若就賓主而言，自上已來是提婆昇座明於二捨，外道論義難無不詶、詶無不塞，兼外道反羅其弊。今第二外道昇座立於神法，而提婆論義疑無不摧、通無不屈，故有一章來也。二者諸佛菩薩出世，為令眾生得於解脫。但眾生繫縛凡有二種：一者業縛、二煩惱縛。上捨罪福，解其業繫；今明破神，除煩惱縛。煩惱之中，身見為本，故前破神。三者為成前捨義。外人云罪福是神之所作，神是能作罪福之人。既有能作之人，不應無有所作之法；故上捨罪福明無所作之法、今破神明無能作之人，人法既空，捨義方成，故有此品。四者因言次生。上品末云無相最上，外道不受斯言，故立有神法。今破彼計神，則成前無相，故有此品。五者論主欲遍釋大小乘經破我明無我義，故有此品。問：此論正應釋大乘無我，云何亦釋小耶？答：外道通障大小，今通破通申，但以大乘為正也。但解神有內外二道。外道有四師：一者僧佉計神與覺一、二者衛世明神與覺異、三者勒沙婆計神覺亦一亦異、第四若提子計神覺非一非異。內道計神亦有四師：一莊嚴云假神有體有用有名；二光宅云神有名、無體無用；三開善云神有名有用而無有體；第四犢子計有神體用，而非即離所攝，故神在第五不可說藏中。問：此間九流七略明有神不？答：周孔老莊但明一世事，亦不論神，故云義經丘而未曉，理涉耳而猶昏。問：計神，三性中屬何性耶？答：數人云身見是隱沒無記，以計有神，不妨行於施戒故也。婆沙出佛陀提婆義云：神為眾惑之本，故但是不善。《俱舍論》云「我有二種：一生得我、二邪執我。生得我者，含識之流皆有我心，生而即得，名生得我。此我即是無記。若外道所計一異之我，名為不善。」問：我見何所緣？答：毘婆闍婆提人無所緣，以無而見有，故無所緣。評家云：有所緣，謂緣五陰；緣五陰謂是我，如謂杭為人。問：二十身見，幾是我見？幾是我所見？答：五是身見、十五是我所見。如計色是我、色異我、色屬我、我在色中，一陰皆四，故云二十。依《中論》長行有一句，謂色在我中也。問：但有二十身見，更有餘耶？答：略說則一我見；依我我所分則成二見；三界分則三見；依地分則有九見，欲界地乃至非想故成九；乃至分別所起處，凡有九百三十六我見也。問：頗有一時總計五陰為我不？答：《婆沙》二釋。一云：無也，若計色為我，餘受等則屬我所也。二云：亦有總計五陰為我，如計內入為我者，即計外入為我所；計外入為我，即計內入為我所。問：頗有計微塵是我不？答：亦有二釋，一云無也；二云亦有計微塵為我。評家用初解。問：一切眾生為共一我、為各有我？答：《金七十論》出二釋，有論師明一切眾生同一我、僧佉明一切眾生各有一我。若一切人一我者，一人生兒應一切生，而實不爾，故知各有一我。問：經云「我見為六十二見本」，又云「邊見為本」，定云何耶？答：能生諸見則身見為本，守護長養則邊見為本。問曰：何名身見？答：從自身生、從有身生，不從他身生、不從無身生，故名身見。問：邊見亦不從他身生、亦不從無身生，何故不名身見？答：身見已前受名故，邊見更從別義立稱。問：《阿毘曇》等云內離人故空、不自在故無我，與此論破我何異？答：同明無外道邪我，與此處不異。但數論破我、住於無我，此論明我既不留、無我亦捨，乃至五句一無所存。又雖無所有而無所不有，故具說我與無我。如《中論》云「諸佛或說我或說無我，諸法實相中非我非無我。」數論闕斯體用，是故不同。又《淨名》云「於我無我不二，是無我義。」故我宛然而無我，不壞假我明無我也。數論亦無此意，是故不同。問：若破一切我者，《涅槃》云我是佛性，亦被破耶？答：佛性未曾是我無我乃至四句，必明佛性是真我者，亦須破之。此但斷取著，實不破佛性我也。又凡夫於虛妄中計真實我，二乘既聞無虛妄我亦無佛性真我，故成八倒。此論既破凡夫虛妄我，亦無二乘虛妄無我，此我無我並是佛性所離除，此我無我見始得顯佛性，非我無我而有我無我方便用也。問：何故名佛性為我耶？答：佛性累無不寂、德無不圓、自在無礙，是故名我。問：此論何處破二乘無我？答：〈破空品〉即是破無我，〈破神品〉即是破我，是故此論斥凡呵聖顯示中道，令一切眾生見於佛性也。又數論云：所計之神此畢竟無耳，能計之心則是有法。今明能計如其所計，故《大品》常以十六知見例色等萬法。問：此論何處有佛性真我耶？答：此論明中道非我無我，中道是佛亦名佛性，知有真我。
此品中開為六別：第一三師總立有神，論主總破；第二僧佉人出論義，論主即破；第三衛世師出論義，論主即破；第四僧佉人重出論義，論主重破；第五衛世師重出論義，論主重破；第六諸外道亂出救義，論主亂破。雖有六章，不出總別，初一總立總破、後五別立別破。所以明總別者，一欲示觀門次第，如《中論》前總破四緣、後別破也。二者前明無相總破眾師，是故眾師總立。既有總立宜須總破，總立總破則為二別：前外總立、次內總破。就外立中復有二句：一者非內空、二立外有。「不應言一切法空」者，非論主空也。「神等諸法有故」者，立外有也。亦是將有證釋非空，都是難於論主。論主初明捨罪，外設六難；次明捨福，亦設六難。上明無相，此下竟〈破空品〉九品，並是立有破論主空。論主破外有，悉為成無相義也。注釋為二：初逐近前釋外人立有；次「云何言無」下，釋非論主空。釋立有中，前總釋，即雙標；「迦毘羅言」下，第二別釋，即雙釋。問：何故明二十五諦耶？答：有二義。一者二十五諦是神始終，又神為二十五主，是故列之。二者釋上偈本中云神等諸法有故，二十四諦即是諸法、主諦即是於神，欲雙釋神法，是故列之。列二十五諦為二：初列二十五諦境、次明迷悟成於解惑。「從冥初生覺」者，此初，可兩用：一者冥為二十五初、二者從冥最初生覺。神為主者，釋主諦，有五：一正明神為主、二出神相、三明住處、四明神體、五明神用。所以廣說神者，為成此品破神故也。「常覺相」者，僧佉人神覺一體，有神即有覺，故云常覺相。此句明神相也。「處中」者，第三句，明神住處，謂處在十一根中。「常住」，第四句，論神體，不為四相遷故云常住。「不敗不壞」者，釋成常住簡異諸根。「攝受諸法」者，第五句，明神有統御之用也。「能知」下，上來明境，此辨迷悟。所以明迷悟者，為欲自立破他。自立者，明從境生智，斷生死得涅槃。破他者，論主明空無相無有人法，無法故迷彼二十四諦，無人故迷彼神諦，是以外人謂得解脫，言論主不離生死。「優樓迦言」下，第二出世師義。問：初師既明二十五諦，今何以不辨六諦耶？答：二十五諦明神始終，今為破神，所以須列；六諦通明神法，非正辨神，故不明也。今此師但舉相立有神，初以身相證有於神；「復次以欲恚」下，第二舉心相證神。又前直舉外相證神，今舉能依證有所依。又云：此復次是勒沙婆義。今謂不然，如向釋也。是故神是實有釋偈本初句，排論主三空，謂論主撥有言無，即是謗彼真諦故無解脫。「內曰」下，第二總破。若有而言無，論主則應有過；以無而言無，是故無失。猶如兔角實無而言無，所以無過。次翻此語，若有而言有，外道無過；今無而言有，故是惡邪。如無兔角謂有兔角，名為顛倒。「諦觀察之實無有神」者，論主云無而言無是故無過，謂外人無而言有所以有失。外人復云有而言有是故無過，謂論主有而言無所以有失。如莊周云「彼此俱一是非」，是故此句釋內外之紛。內諦觀察故無而言無，知外無而言有；外不諦察故無而言有，謂內有而言無。又諸異外道還自相破。若以出入息為神相者，第四禪已上應當無我，以無出入息故。若以視眴為神相者，諸天目及魚眼不眴，應當無有我；又無色界眾生及無眼人悉應無我。若以壽命為我相者，外道以暖觸為壽命，若爾大日等有暖觸亦應有我。
「外曰」下，第二僧佉別立義。始末七番，前五法說、後二列譬。僧佉前論義凡三意：一者道術最前行於世、二者惑人多執、三者計一為四句之初。故《成論》云「一等四執，初云實有神。」對論主上明空義無神，彼謂提婆立空，故自立於有。是以內外互相杭執也。又論主上云：諦觀察之故無而言無，外人不諦觀察故無而言有。外今亦云：內不諦觀察故有而言無，謂我無而言有。我今諦察，知內有而言無，非無而言無，即明我立有而言有、非無而言有。「如僧佉經中說」者，引經證上實有。「覺相是神」者，以有覺知即名為神。如死人木人無有覺知，是故無神。《俱舍論》云「智為我體，只我即是智，終是體相一義耳。」「內曰」下，第二定關。論義法須前定，以前定故則有二屈：受定則有住宗之屈、如其改轉則有違宗之過。問：論主何故偏就一異定耶？答：凡有八義。一者知四外道所立正就一異亦一亦異，是故就一異定之。二者一異是十四難本，又為六十二見之根，今欲前除其根，故就一異定也。三者諸破之中一異兩難其言最顯，故就一異以定義宗。四者內外諸師皆立一異，如成實者云：假有即實名為一義，假有異實稱為異義。今欲遍窮內外，故以一異定之。五者寄神覺一異，欲遍破諸法。如心與苦樂善惡為一為異、真俗二諦一體異體、妄想與真一之與異、乃至僧祇上座因果一之與異，是故就一異定也。六者此之一異非但橫破萬法亦竪摧四句，如一異為本、餘二為末，在本既破，其末自傾。又亦一之與非異猶屬一攝，亦異之與非一猶屬異攝；一異既破，餘四即傾。七者一異之難畢竟無通，如其答也則住言而屈、若不答之則自啞死。八者一異雙定則墮二負門，僧佉受一名為細負、若改宗執異則是違言名為麁負。如佛定長爪，其人利根故，如見鞭影，自知墮負，慢心則摧。提婆今定外道義亦同矣，但彼不覺知，故猶受定耳。「外曰神覺一也」，外所以受定者，劫初已來相承立一，謂合理秤機，是故受定。又有所得人心有所依、言有所住，必當作一種解，是故受定。問：神覺既一，云何立二諦耶？答：彼云體一義異。體一故即覺為神，則神為覺。義異者，統御為神、了別名覺。由如數人苦集是一物，因果義分故說二。「內曰覺若神相神無常」，常無常中有五難：一者以神從覺，覺無常故神亦無常。二者以覺從神，神體既常，覺亦應常。三覺無常、神不無常，則神與覺異。四神常、覺不常，則覺與神異。五欲令神覺體一而不相從，則神覺俱墮二相，謂亦常亦無常。又合此五難以為三關：初之二難名住宗難，得於一義而神墮無常、覺墮於常；次有兩難，得於神常、得覺無常，墮神覺異義違宗之屈。第三得神覺一，復得神常、覺無常，而墮亦一亦異。神常、覺無常則墮異義，神覺體一即是一義。又初二關得一宗、失二諦。失二諦者，神覺俱無常，失神諦；俱常，失覺諦。次兩得二諦而失一宗，後一具有前二失也。論文唯出二難：一神無常、二體不一。所以無將覺從神者，若以覺從神即是破覺，此中不破覺，是故無也。下遍不遍中有二相，今文無也，又是舉一例之，義可知矣。若破舊義者，舊云：常住佛只是一圓智而照用不同，知青異黃、照真殊俗。今問：照用與體為一為異？若體用一者，在體既一，居用亦一，則萬用便是一用，若有萬用應有萬體；若體用異，體常、用應非常。又舊云：心是體，苦樂解惑是心上用。今問：體用若一，常有心應常有解惑，既其斷惑應當斷心；若解惑苦樂與心異者，惑應自惑、心則不惑，解亦然也。又問：真俗若一，應同常同無常、同說同不說；真俗若異，俗在真外、真在俗外。注釋舉「熱是火相」者，提婆四宗論中，僧佉人自引此喻譬於神覺體相是一，今天親引將來也。「今覺實無常」者，三義顯覺無常：一者苦樂不同故，云「相各異故」；二假違順等三緣生故，云「屬因緣故」；三者墮於三世故，云「本無今有」。「外曰不生故常」，救上神無常難也。神若始生可是無常，神既本有是故為常，故二十五諦云從冥初生覺，覺有於生，是故無常；不云生神，故神體是常。此但總相答難，猶未分明也。「內曰若爾覺非神相」，論主答中就二對難之：一常無常難、二遍不遍難。常無常難，上明神覺若一，覺無常故神亦無常，此是得宗、墮於無常；今明若覺無常而神是常，則神覺便異，此是得常而失於一。故常無常中前後二難進退墮負。今云覺非神相者，非體相也，僧佉人立覺是神體相、衛世人立覺是神標相，僧佉人如火以熱為相、衛世人如火以烟為相。是故今難，覺自無常、神自是常，則覺非神體相，故云若爾覺非神相。
「復次」下，第二就遍不遍門亦有五難：一以神從覺，覺不遍神亦不遍；二以覺從神，相與俱遍；三神不從覺，則神與覺異；四覺不從神，覺與神異；五若欲令一而不相從，則墮遍不遍二相。次還合五為三：初兩難得宗而失神覺遍不遍義、次兩難得神覺遍不遍義而失一宗、第五亦得一宗復得遍不遍義而墮亦一亦異。今文唯有三難：一者得遍不遍而失一宗、二者得於一宗而失遍不遍義、三墮亦一亦異。問：常無常對中，前以神從覺，覺無常故神亦無常。今遍不遍中何故不以神從覺，令神應不遍？答：上常無常第二難中，明神常覺無常則墮神覺體異，今接此文重就遍不遍義顯神覺體異，故不得以神從覺。若覺是神相，重牒正破也。「無有是處」，總非也。「覺行一處」者，正破也。五道之中唯行一道、六塵之中偏覺一塵、五受之中偏行一受，乃至一身之中偏行一處，而神遍六塵、五道乃至一身，則遍不遍殊、神覺體異，是故覺非神之體相也。注釋中以覺從神者，此是勢破，為成神覺不一耳。復次第二以神從覺破。若必言神與覺一，則神與覺等；覺既不遍，神亦不遍。此難與前翻覆相成。前得遍不遍，墮神覺異；今得神覺一則失遍不遍。注云「火無熱不熱」者，熱是火相，唯有於熱、無有不熱；神亦應爾，唯有不遍、無有於遍。「復次」下，第三二相破。所以有此破來者，外欲避前二難、立兩義俱成者，一神覺體一、二者神遍而覺不遍，是故今作二相難之。若欲令神遍、覺有不遍，不遍處有神，此神則無覺；覺處有神，神則有覺。若爾，神亦有覺相亦無覺相，汝不應言神但以覺為相，上亦不應言常覺無不覺時。又神以覺為相，則有覺有不覺；火以熱為相，應有熱有不熱。熱是火體相，無熱則無火；覺是神體相，無覺則無神。若無覺之處有神，無熱之處有火。又無覺之處有神，應有覺之處無神。又無覺之處有神，一切草木悉應有神；若草木有神，眾生應無神。又若神有覺不覺相，則墮亦一亦異。覺處有神，神與覺一；無覺處有神，則神與覺異。問：常無常中二難、遍不遍三難，為是亂難、為次第來耶？答：並次第來也。常無常中二關䨱却、遍不遍中接常無常。汝非但有常無常異，復有遍不遍異，故有第一難。次明若言不異，則神同覺不遍。三若不同覺不遍，而言神遍，神則二相。故五難宛轉釣鎖而來。「外曰力遍故無過」，力者，理也體也，有力用也事也，以覺有於用，故名有力。問：明何物體用？答：正論覺體用也。凡有二義：一力、二有力。以覺力與神俱常俱遍，若有力則不遍。以覺力與神俱常則通常中五難，以覺力與神俱遍則通遍中五難，故力常力遍免上十難也。今總括常遍始終凡有十難，今文內常中有二、遍中有三，故成五也。通第一難云：若覺無常神常，可以神從覺，令覺無常神則無常。今覺力既常，神與覺一，則覺常神亦常，故無神無常過。通第二難云：若神常覺無常，則神覺體異，覺非神相。今以覺力常故，在神亦常，故神覺體一，無覺非神相過。通第三難者，若神遍覺不遍，則神覺體異，覺非神相。以神遍覺、力亦遍故，覺是神相，無覺非神相過。通第四難者，若覺不遍神遍，以神從覺，覺不遍神亦不遍。今覺力遍，以神從覺，覺遍神亦遍，故無不遍過也。通第五難者，若覺不遍而神遍，神墮覺處則覺、墮不覺處則不覺。今覺力遍，神唯墮覺處、不墮不覺處，故無二相過也。問：外道何故言覺與神齊，俱常俱遍？答：彼計神覺一體，統御義說神、了別義說覺。統御之神既遍五道，即此統御之神有覺知理亦遍五道。統御之神其體既常，有覺之理亦常。是故神既遍常，覺理亦遍常也。注云「有處覺雖無用此中亦有覺力」者，此是遍五道覺理之處。五道之中雖無覺用而有覺體，是故無無覺過，偏答最後二相難也。以覺理遍故神則遍，覺無有不覺，既通常中二難則具通五，既答遍中三亦具答遍中五也。「內曰不然力有力不異故」者，力有力者，牒外義也。不異者，正責也。有無俱不異，覺力既遍有力即遍，此是有力不異力也。此亦是以用同體，體遍用亦遍，若有力不遍力亦不遍。此是力不異有力，亦是將體同用，用既不遍體亦不遍。唯有此二，更無第三體遍用不遍。有力不遍力亦不遍，則覺成不遍，還墮遍中五難。若有力不遍則力亦不遍，覺既不遍覺則無常，還墮常中五難。若力遍常有力亦遍常，乃免十難，應一時之中遍覺六道之苦，亦一時之中遍覺六塵，則僧佉之人現身之中應墮地獄煮燒之弊，乃至應有餓鬼飢渴等苦。又力有力不異者，有力是現用，力是體。何以知耶？外云「力遍」，故知力是體也。今言不異者，只見有力，實無力遍，正破其力遍之言也。既無力遍，以何異於有力，故云不異。注云「若有覺力處」，此牒外義也。「是中覺應有用」，正明有力不異於力也。「而無用」者，明五道之中無有覺用。既無覺用，即無覺體，是故汝言非也。此非其五道無用處亦有覺力也。「若如是說」下，重取意非之。即明無第三有體而無用。外云體遍用不遍、體用不同，不應將用同體令體遍用亦遍，亦不應以體同用令無用處則無有體，故取意牒之。「但有是語」者，總非也。五道之中無有覺用而有覺體，有語無義，故云但也。「外曰因緣合故覺力有用」者，救上力有力不異難也。力與神齊，故神遍力亦遍。以無五道遍，緣合故有力不遍，一處緣合則一處有用，故有力不遍，是故力有力異也。「內曰墮生相」者，前明覺與神齊，神遍用亦遍；今明用假緣發體亦應然，故云墮生相也。「外曰如燈」者，緣能發用、不能生體，如燈顯照物、不能成物。如舊明本有義，假緣得顯、緣不能生。「內曰」下，明五塵成瓶，若無燈時身觸亦得。又有瓶用，若因緣未合時，取覺不得，亦無有用。二義不同，故非喻也。「外曰如色」者，前就能了為喻，內以所了為難；今捨燈就色，明瓶具五塵色之一分。燈若未照，取色不得，又無發識之用；如緣未合，取覺不得，又無覺知之用。兩義全同，故云如色。或言是壁上之色，此亦無失，但就瓶色為勝。「內曰」下，汝捨瓶就色，雖勉前過而更招後失。然青黃之色，燈未照時其相已了。汝覺以了別為相，緣未合時未能了別，云何將已了之色喻未了之覺？問：何故破燈無脩妬路、破色有脩妬路也。答：外道根本，燈色合譬，燈喻於緣、色譬如覺。燈未照色，取色不得，亦無發識之用，如緣未合，取覺不得，覺亦無用。但天親開外燈色以為兩救義生：內曰以破於燈，故破燈無脩妬路，還用提婆本答；以破於色，故有脩妬路。復次以無相故，前明了不了異，故法譬不同；今辨有相無相別，故法譬有異，是故重破。此中色有三句、覺亦三句。色三者，一「無相故」，標色無相也，明色無有人知之相，故云無相。「色相不以人知為色相」者，第二句釋色無相也。色自有青黃為相，不以人知為相。「是故」下，第三句結無相也。以色不以人知為相，故人不知時常有色體也。「汝知是神相」者，標神以知為相也。「不應以無知處為知」，第二句呵外人未有知時有於覺體。汝法中知覺一義，故外謂人不知時有覺，即是無知時有覺義。是故今責之，知即是覺，若無知即無覺、若有覺即有知，云何言無知時有覺？若無知時有覺，應無覺時有知也。又知覺一義，無知即無覺、無覺即無神，以神覺一體也。
「外曰優樓迦」下，第三別出論義。其人後論凡有五義：一者道術後興；二者行世不盛；三依一異四句是第二異義，故後出論也；四者見一義有失，謂異無過；五者見論主借異以破一，謂異有道理，是故出論。往復五番皆引喻明義。優樓迦謂佛寶也，弟子謂僧寶也，誦衛世師經謂法寶也。「言知與神異」者，立己宗也。《訶梨傳》云「優樓迦弟子自稱我師優樓迦，說經名衛世，繁文以六諦為主、簡旨明知異乎神。若能屈我此言，斬首相謝。」與今文相似也。其人立神知異者，既在僧佉後出，見一宗有過，是故立論，名衛世師。衛世師稱為勝異，異於僧佉、勝於僧佉，故名勝異。「是故神不墮無常中」者，僧佉知與神一，知無常神即無常，知不遍神則不遍；神既常遍，知亦常遍。是故今明知與神異，知自無常、神自是常。亦不墮無知者，釋伏難，防僧佉及提婆也。「何以故神知合故如有牛」者，就法譬釋上無知也。神與知合，神受知名。如人與牛合，人名有牛也。釋中前解譬者，逐文近故也。四合知生者，欲顯神受知名也。「內曰牛相牛中住」，但破其神受知名，異宗自壞。以角峯等相但在於牛，雖與人合，人無牛相。若爾，神雖與知合，知住知中，神則非知。注釋云「汝言」下，明四合生知，知生則知塵、知不生則不知塵，此是知能知、非是神知。外人神知並立，論主奪其神知、縱其知知。「譬如火能燒」者，此譬二意：一者成前知則能知、二欲發起後救故也。「外曰能用法故」，此中含有用燈之譬。前明人牛雖合，人無牛相；神知雖合，神無知相。今有二義：一明神有知、二用知方知。如人有見性，用燈能見。成實者云：假人御五陰而人不當陰，陰自能知而人不知。如是行自起善惡，亦非人起。而今云人起者，以人有御陰之功，故言人起耳。「內曰不然知即能知故」者，破上能用之言也。明知體自能知，不須神用，故神無用知之能。汝若神有知性，即應自知，何假用他？前番奪其神知，明知自知；今奪其神能，明知自能知。若爾，神體非知又復無能，何處有神？「燈喻非也」，此破其譬。神用知知，知具二義：一體是知、二有能知。人用燈見，燈無兩義，一體非見、二不能見，故非喻也。又眼為闇所障故不能見，假燈除闇方見；汝神為誰障故不知，而假知能知？注云「若不知色不名為知」者，以名定體破，知既名知即應能知，若不能知則不名知。「是故縱有能知彼能何用」者，前奪神知及以神能明知具二義，今明知具二義，縱神復具二義者則無用也。「外曰馬身合故神為馬」，上初番破外人知自知、神不知，次番奪其神無能、知自能。外人今雙救二義：一明神在馬中而神名馬，如神在知中神名為知；二者馬形不能知，神御方能知，如知不能知，神御方知。故神有知有能，則二義俱立。問：神馬與人牛何異？答：人牛二形二神故疎，今身神共合則密。又得反責內家，若知自知不須神御，亦應馬形自能不假神御也。「內曰身中神非馬」者，明外人不識馬也。世間正以馬形為馬，實不以神為馬。故以知自知、神終非知。「以神喻神則墮負處」者，神御於知、神御於馬，兩神無異。前神未了而引後神，以過證過轉增其過，是故墮負。又所御之知即知即能，所御之形無知無能，同上燈譬。前引無知救知既以墮負，今重引之名為重負。「外曰如黑疊」，問：黑疊與神馬何異，捨於神馬引黑疊耶？答：離神別有馬，世間詺馬形作馬，不詺神為馬。疊與黑合，疊受黑名，世間名為黑疊，不可云黑自黑而疊不黑，故與上異也。「內曰若爾無神」，自上三番破神無知無能，謂奪神兩義也。今此一番縱之，縱汝神是能是知，便成於知，無復有神。所以然者，知是知復是能。神若是知亦是能，此便成知則無復神，故云若爾無神。又知是能是知既其非神，神是知是能亦非神也，故云若爾無神。又並云「神體非知與知合故神名知」者，知體非神，若神非神合應名非神，故云若爾無神。又並神本非知，與知合故從知名知。知體無常，神與無常合神名無常、神與不遍合應名不遍、與多和合應名為多；若無常不遍及以多者，則無有神。又知是能是知，神若無能無知，與草木不異、虛空無別，又是無神。又反並之，汝以有知有能名為神者，知具此二則應是神，神具此二神應名知。注有三種難：一釋無神難。「若他合故」下，第二互從並。若神從知名知，知亦從神名神；若知與神合不從神名神，神與知合亦不從知名知。第三違經破者，明外人疊與黑合疊便是黑，則違依主二義。「外曰如有杖」，此救上三難。通第一無神難云：人雖與杖合，人名有杖，非是無人；神雖與知合，神名為知，非是無神。通第二互從難云：人與杖合但得名人有杖，不得杖與人合杖名有人，以人能御杖非杖御人；如是神與知合神名為知，不得知與神合知名為神，以神御知非知御神。通第三難云：人杖雖合，人不作杖；依主雖合，主不作依。問：人杖人牛此有何異？答：大宗是同，但來意有異，人牛為明其合、人杖為辨其離。前為明合者，人與牛合人名有牛，神與知合神名有知。今為明離者，人與杖合雖名有杖，人非是杖；神與知合雖名為知，神非是知。又上但為防於他難、立自義宗；今亦立義宗又通三難，是故異也。注中就人與杖合有二句、杖與人合亦有二句，四句之中用一廢三：「人與杖合人名有杖」，用此句也；不得云人是杖，廢此句也；杖與人合二句並不用之。以杖與人合不名有人亦不名人，故四句之中立一廢三，立一正是義宗，廢三通前三難。「內曰有杖非杖」，破同人牛。杖自是杖，人終非杖；知自是知，神終無知。衛世五番凡有二失：前三後一得於神義而墮於無知，破黑疊譬得有知義而墮無神。
「外曰僧佉」下，第四重出論義。凡有二義：一者見異家過失，謂一義無咎，故重出論義；二見論主上借一破異，謂異義為短、一義為長，故出論義。問：何故不破一為一類、破異為一類，而相間出耶？答：凡有四義。一示破有多門，如一異品類例破，今相間破。二者欲明一異兩家自相破斥，即並為虛妄，是故間出。三者執一之人與提婆論義，當時理屈辭窮，而異家便出立義，一家在坐靜聽，便謂一有道理、異義為過，是故重出論義；衛世師重出論義亦同之。四者僧佉部內自有多人，雖一人墮負而餘人出論；世師亦爾。故相間出也。此文三番所以前七後三者，僧佉始末合有十番，但前義勢已窮、後則辭理易屈，故前七後三。「若知與神異有如上過」者，僧佉靜聽執異之家五番往復墮於二過：一得神失知、二得知失神。「我經中」者，明己執無過。「何以故」下，釋無過。以神即覺故不墮無知，覺即神亦不墮無神，故離前二也。「內曰」，破有三：初指前破。上有二對，一常無常、二遍不遍，合十難，前已說之。「今當更說」，指下破也。「若覺相神不一」者，前僧佉立一義，始末二番有三對過失：一神常覺無常、二神遍覺不遍、三神一覺不一，此三相違而言其一，故招十五種過也。上已明二對十過，今就一多中復有五過：一以神從覺，相與俱多；二以覺從神，相與俱一；三神不從覺多，即神與覺異；四覺不從神一，則覺與神異；五欲令其一而不相從，則神墮亦多不多、覺墮亦一不一。攝此五難為三：初二互相從，得神覺一宗而失神覺一多。次兩互不相從，得神覺一多而墮神覺異義。後得神覺不異，亦得神覺一多而墮亦一亦異，得神覺一多義則墮亦異，得神覺一義名之為一。攝一多為五難既為三類，常遍五難亦各三類，故合十五開為九難也。而今文中以神從覺令覺多神亦多者，正為破其一神以為多神故則無一神，一神無故亦無多神，亦一亦多非一非多皆悉不立。破神既爾，破覺亦然。覺與神一則失多覺，多既無一亦無，如是四句悉皆不成。「外曰不然一為種種如頗梨」，救為二意：一法、二喻。法中二句：一通前難、二釋疑。所言一者，此明覺體一也。內前以神從覺，覺多神亦多。外今以覺從神，神一覺亦一。神既與覺一，則覺一神亦一，無多神過。問：何故神一覺亦一？答：僧佉立宗義甚精密，神覺體一故神常覺亦常、神遍覺亦遍、神一覺亦一。但約義不同，故開神覺二諦耳。「為種種」者，第二釋疑也。伏疑云：若以覺從神，神一覺亦一，乃勉多神之過、墮一覺之咎。是故釋云：雖體是一覺，隨緣故多；不失多覺，故不墮苦樂一過。「如頗梨」者，第二喻說。喻上體一隨緣故異。體一故免多神過，隨緣異故免一覺過，故神覺俱成、一多義立。「內曰」下，偈本但有一破，亦含五難：一者以罪福從覺，覺一罪福一。二以覺從罪福，罪福若二，在覺亦二。三覺一罪福不一，罪福與覺異。四罪福二覺不二，覺與罪福異。五欲令其一而復罪福不同，則墮亦一亦異。還攝五難以為三開：初兩得一義宗，而罪福失多、覺失於一。次兩得於一多，兩墮異義。三得於一多亦得不異，而墮亦一亦異。問：何故以罪福難覺也？答：非是以外罪福以並於覺，正言罪福即是覺，如損他覺為罪、益他覺為福。罪福既是覺，故覺一罪福一。問：上破與今破何異？答：上以神從覺，覺多神亦多，此是破神；今以罪福從覺，覺一罪福亦一，此是破覺。注云「施盜亦一」者，前明罪福就心，今約身口也。「如珠先有」者，提婆但破法說而譬自壞，天親義破譬也。珠則本有、覺則始生，豈得以本有之珠喻始生之覺？「復次珠新新生滅」者，破前一珠義也。內外雖異，同知珠是無常，念念生滅故非一珠。汝覺不生滅體則是一，云何以不一喻一、無常喻常？二者離珠無色、離色無珠，色既有青黃等五，便成五珠。珠若是一，五色便一；若色五、珠不五，珠一色不一，則離色有珠、離珠有色。若離色有珠，離於苦樂應當有覺，亦離覺應有苦樂。「外曰果雖多作者一如陶師」，答上三難也。果雖多，謂罪福多也。作者一，一覺體也。如陶師體一而作瓶瓫多果，不可關陶師一故謂瓶瓫亦一，不可關瓶瓫多故謂師亦多，不可關覺一故罪福亦一、罪福多故謂覺亦多，故前五難三關並皆壞也。救第二有無難者，前有陶師、後作瓶瓫，亦前有覺體、後隨緣苦樂等，故非本無今有。救第三不一難者，實是一師而作瓶瓫，實是一覺而有苦樂。若言新新生滅非是一珠，亦應新新生滅非是一師；而百年相續終是一人，珠亦爾也。「內曰陶師無別異」者，此有二過：一者有異喻不異過。陶師與瓶瓫實有異，而苦樂與覺不異，故不應以異喻不異。二者不異喻異過。陶師一體無有別異，而覺實有苦樂二體，故不應將不異喻異。又若苦樂即覺則瓶瓫即陶師，亦有五難：一苦樂與覺一，則瓶瓫與陶師一，則師一瓶瓫一。二覺與苦樂一，苦樂多則覺多，亦師與瓶瓫一，瓶瓫既多師亦應多。例上五可知也。
「外曰實有神比知相故」，此第五世師重出救義。來意亦三：一思道更生、二見論主借異破一謂一有過異義無失、三別更有人也。問：此立與初立何異？答初就異宗立，但異宗既壞，今但就相立，故與前異。然就相立，正立有神義；今破則正顯無神也。有三番問答：初云實有神者，道理神體不無。比知相故者，舉相證有神體也。知有四種：一理知、二比知、三譬知、四信聖人語知，今因比知證有於神。所言相者，僧佉神知一體，知是神體相；今神知異，知是神標相。此中比知有二：一者將人比日。人從東至西，人既有去，法與人合；將人比日，日從東至西亦有去，法與日合。二者見草木依地，苦樂覺知亦應依神。故云比知相故。「內曰」下，有二：初指前破。雖舉比知，而神知終異，還墮二過：一得神失知、二得知失神。「今當更說不知非神」者，正破有二：初指前破神與知合、次破比知故神與知合，前破法說、後破譬說也。汝以知相證有神者，若爾，知相有故神有、知相無故神無。凡有二義無有知相：一者神遍而知不遍、二者常有於神而知不恒。若爾，則無知應當無神。「外曰行無故知無」，救上無知之時無神難也。有法、譬二句。法說正解無知所以。神若行境是則有知，若不行境是時無知，故云行無故知無。「如烟」者，此釋知是神相，正答論主難也。如烟是火相，雖復無烟而有炭火；知是神相，知雖復無而終有神。「內曰不然神能知故」者，破其無知時有神也。汝神有二義：一者體性能知、二者以知為相。今無知時無此二義，是則無神。又法、譬不同，汝神雖無知，有生知之能；炭火無烟，不能生烟。何得為喻？「復次汝說」下，第二破其比知，又三：一牒、二非、三釋。「汝說見共相比知故有神」者，牒外義也。人之與日共有去相，見人去比知日亦去，名為共相比知。草木苦樂共有依相，以草木有依，比知苦樂亦依於神也。「此亦非也」，第二句總非也。「所以者何」下，第三句釋。此意縱其人日共有去相將人比日，奪其草木覺知共有依相，將草木有依比苦樂亦依神也。所以縱一奪一者，文自釋之。「見去者去法到彼故」，見人從東至西，人既有去，亦見日從東至西，日亦有去，故可得以人比日；不得云見草木有依，謂苦樂亦應依神。注前釋縱其人日相比。「若離神無知是事不然」，此釋奪其二依相比。汝言草木必依地，離地無草木，知必依神，離神無知。作此比知者，是事不然也。「是故不應以知故知有神」者，破其二比既竟，故結呵之。「不可見龜而有毛相」下，此取意重破之。外云：天下之物皆悉有依，如外草木既依於地，內之人民則依於王，不應苦樂覺知獨自無依。是故呵言：汝見草木依地見苦樂亦依神者，見餘鳥有毛，見龜亦有毛。「外曰如手取」，取是手相，雖復不取而常有手，知是神相雖復不知而常有神。救上無知無能無神難。問：此與烟火何異？答：炭時無烟，不能生烟；手雖不取，欲取即能，是故異也。「內曰取非手相」，以角峯為牛相、以指掌為手相，不以取為手相。汝以知為神相，故非喻也。若無知相而有神者，無指掌等相應當有手。
「外曰定有神覺苦樂故」，山中舊云：此第六勒沙婆人出論義。見前偏執一異並皆有失，謂亦一亦異應無有過，故出立義。又云：還是第二師重出論義。又云：此是一切外道立有神者亂出論義。論主亂破，即第六章也。就文凡有六轉，攝計神事盡、破神義周。第一舉苦樂證有神、二舉各取色證有神、三舉異情動證有神、四以宿習念證有神、五舉左見右識證有神、六舉念屬神證有神。《涅槃》云「是諸外道計神不同，終不離於陰界入也。」今此六轉，舉五陰相證有於神：初舉受陰相、次舉色陰、三舉想陰、四舉行陰、五舉識陰、第六還舉想陰。破此六立即有六破。《成實．身見品》云「麁思惟者計受是我，以木石中無受，則知有受是我。中思惟者說想是我，苦樂雖過，猶有我相。細思惟者說行是我，以瓶等相雖過，猶思我妙。深思惟者計識是我，知思亦麁，是思雖過，猶故有識，我心故。」若爾，計色是我應最是麁，以色相五陰中最麁故也。又五陰是有為，有為有相貌故證神，無為無相貌故不舉證神。「覺苦樂」者，外云：四大諸根並是色法，事同草木，不應有所覺知；而今有覺，定應有神。又死人木人不能覺知；今能覺知，定是神也。「內曰若惱亦斷」，上雖舉覺苦樂證有神，今偏難其覺苦邊也。若神覺苦樂神可惱者，亦應可斷；若言神常不可惱，又神無形不可斷，亦神無形不可惱，此亦得破。舊義斷身時身識覺惱，則識亦可斷。識無形不可斷、識無形不可惱，無形依有形、惱有形，故無形可惱亦斷，有形無形可斷。「外曰不然無觸故如空」，夫斷害必由相與有觸。身有觸、刀亦有觸，故可斷；刀有觸、神無觸，云何以有觸斷無觸耶？「如空」者，舉譬。舍有觸可燒可熱，空無觸不可燒而有熱，合喻可解。「內曰若爾無去」，神若如空不可斷者，神亦如空不可動去；今害身時神不能避，則受害也。去從二事生：一者身能運動、二心思量欲動。今身神互無，神欲動不能動、身能動不知動，則身神並無去，而汝神無避害就安可去之義。神若可去則，神應可斷。「外曰如盲跛」者，昔優禪尼國為劫所破，各分散走。有一生盲、生跛，遂相假得至餘處。外道引此為救義。數論師云：色陰有依因有手足等，而無心思惟故如盲；四陰有慮知，而無身運動故如跛。五陰和合而去，同外道。「內曰異相故」，盲跛兩神兩身可得去，身神互無故不得去。又盲人不跛，有柱杖而去；神無身，可得然耶？「若不爾有如上斷過」者，必言身神互無而相隨去者，亦應相隨而斷。又上奪其去，今從破也。縱神無觸得去，亦應無觸故被斷破。數論亦然，五陰共合而去，亦應共合被斷。「復次」下，自上已來破法說竟，今始破其如空譬說。又欲發後救義，故作此破。空實不熱亦應神實不惱，空遂可熱，空應可斷，神義亦然。「外曰如舍主惱」，上空不可斷、不可熱，此義既壞，是故捨空引於舍主。「內曰無常故燒」，論主調外人義破其法說，舍無常可燒可熱、舍內空常不可燒熱；身無常可斷惱、神既常不可斷惱。復次舍主不遍可得遠火，汝神既遍應無避火。神若同空是常便不覺惱，若同舍主無常則同上斷過。又神若是常不能避火，遂能避火則是無常。「外曰必有神取色等故」，第二舉色陰證有神。五情不能各知諸塵，而有知者此是神能。犢子部亦言人見，與此義同。成實者云：根不能見，用識能見。雖用識見，要須人御，名為人見。「內曰何不用耳見」，若根不能見而神見者，神用眼見何不用耳見？若不能用耳見唯用眼見，則是眼見非神見也。注云「如火能燒處處皆燒」者，火以燒為性，觸物皆燒；神以見為性，觸根皆見。亦得以此破成論人，既言識見，識託於耳何不見耶？又識有見性，觸根皆見，不待眼也。「外曰所用定故如陶師」，神雖能見，必須用眼，如陶師能作不得離泥。泥於器定，眼色亦然。《成實論》義亦爾，雖以識見，要須用眼。「內曰若爾盲」者，若神與眼一，不應言神見、眼不見；若神與眼異，神則無眼，是故神盲。若無眼不盲，則盲不無眼。又若無眼不盲，則有眼應盲。又依《中論．六情品》破者，若以見見，則見中有見相；見者無見相，故見者盲也。依《智度論》意破者，若神御眼見色者，神應見眼。而今一切人皆有神，皆應見眼；而不見眼，故知神盲。「汝陶師喻者」，此破其譬說。外云譬有三事：一陶師、二用泥、三作瓶。內合亦三：一有神、二用眼、三見色。疎親言同，而實大異。用泥作瓶，離泥無瓶；用眼見色，離眼有色，故喻非也。「外曰有神異情動故」，此下第三舉想陰證神。論主前責其何不用耳見，令其互用；外道以所伺各定，不得互用。內破定義不立，今從內所責還明互用。就立中為二：初明一根知二、次辦二根知一。今是初，明眼見果色即知果味，故令舌動，稱為異情。「復次一物眼身知故」，第二明二根知一。然眼無知味之理、身無見瓶之義，而知味識瓶並是神用，故知有神。「內曰如盲修妬路中已破」者，破中為二：第一天親指前破、第二正破。既言眼見他食果而口中生涎，則神與眼異，故稱為盲。又既是神見，何不用舌見？若不用舌見，終是眼見，神則不見，故復是盲。「復次」下，天親義作內答以答於外，今迴提婆偈本以為復次。所以無修妬路釋者，以易解故不釋之。破彼二事即為二別：前破一根知二。果中五塵具足遂眼見，眼即知果味令舌動者，眼中何故不即聞香聽聲覺觸令三情亦動也。「身亦如是」者，破二根知一。瓶中亦五塵具足，身既能得瓶者，就身根中何不得瓶聲香味即發耳鼻舌三情也。「外曰如人燒」，此救上盲及餘情何不動難。如人雖能知燒，要唯用火；神雖能見，要須用眼，不得聞用眼見便謂神盲。問：此與上陶師何異？答：離泥無瓶。今離薪有火，是故為異救。「餘情何不動」者，人雖用火燒，不得餘物燒；唯眼見舌動，餘情不得動。「內曰火燒」，火性能燒，非人燒。眼能見，非神見。又無人火亦燒，無神眼亦應見。又火性自熱，不假人方熱；眼性自見，不假神方見。若眼假神方見，火應假人方燒。「外曰如意」，外云要須神情意塵合見，四合之中少一猶不見，況但眼能見？汝上不應難云火自能燒、眼自能見，若眼自見，死人有眼何竟不見？「內曰」下，此作神無用破也。有意託眼則見、無意託眼則不見，則意有見能，神無用也。此破舊義云：識託根故見、不託則不見、何用假人？外曰意不自知，此救神無用也。意但知法，無有自知之理。若更有餘意知此意者，此意不滅，復知未來意，如是則無量意聚在眼門。我義神是妙一，能知於意，故有知意之功，非是無用，亦無無窮意聚眼門失。「內曰神亦神」者，問：前一內外曰何故無修妬路，此獨有耶？答：提婆論本前明外曰如意，今內曰神亦神，便是破之。汝既言神用意行眼門者，則應有神知神。但天親義生內答以答前問，義作外問反於後破，是故中間內外兩曰無修妬路也。今依天親破上義者，汝但知立神知意，而未悟誰復知神。若神神相知，是亦無窮。若不須神知神，亦不須神知意。破假人亦爾。「我法以現在」下，通外人無窮意聚眼門過也。明意是無常，念念不住，寧有多意聚在眼門？「外曰云何除神」，外道非是請除於神，但反難論主，若除於神意，云何能自知塵？「內曰如火熱相」，無有不熱之火，何有不知之意？意體性能知，何用神耶？此是借意以破神，不如數論破神存意。「外曰應有神」，第四舉行陰證神。初總標有神。「宿習念」下，舉二世法證有於神。宿習是過去世習貪成貪、習瞋成瞋，若無神統御，誰使習耶？「生時憂喜行」者，舉現在世也。過去習瞋，生時知憂；過去習貪，生時知喜。連持二世不斷，皆是神功。又初生之時，無人教之令其憂喜，而初生行憂喜，此是神使之然。而言相續生者，神遍三世無有代謝，但憂喜之念有於代謝。過去曾生、現在始起、未來當生，過去念滅續生現在，現在續生未來，故云相續。「內曰遍云何念」者，縱其神遍，奪念生也。念即是上憂喜也。神既常遍，常遍者一遍五道、二遍六塵。在神既遍，遍無更生念理。夫論生念，要須此有彼無，故捨此念彼。神既常遍，未曾不念，故不更生念，云何有捨此念彼也。問：上舉三世證有神義，今破何世耶？答：神遍三世，於三世中都不生念，故總破三世生念也。「復次若念一切處生」，上提婆縱其神遍、奪生念義，今天親縱其生念開二關責之：神既遍，念亦遍，則應遍五道六塵中、應一時生念。「若念分生」者，前明以念從神，神遍念亦遍；此以神從念，念既分生，神亦分生。「復次若神無知」，若知非神者，明知自知、神無知，亦應念自念、神無念。「若知非神」者，神若能知則便成知，無復有神；神若逐念則便成念，便無有神。「此事前已破」者，初破衛世師中五番有此二過。有人言：若神無知者，無能知也。若知非神者，知非神相也。又釋此事前破者，如烟喻中，若無知時亦有神者；今將彼以破此者，神不生念時，爾時既無念相，亦無能念也。「外曰合故念生」者，救上遍云何念也。神體實遍而生念者，神於此法作意思量則生念，神於彼法不作意思量則不生念，故神雖遍而能生念。何故神遍不生念耶？通第二難者，念由緣發，非與神齊。雖餘處有神，要待緣具方得生念。以無一切緣一時具，故不得一時遍。念神雖分，念念自有分而神無分也。通第三難者，神使念生，名為神念，故神受念名；而念恒非神，故不墮無神。注云「勢發故」者，作意思量前事名為勢發。神雖與意合，若未作意思量前事，念則不生也。「內曰雖前已破」者，上遍云何念三門破之已竟也。「今當重說」，縱許生念，重撿責之。神若知相即自能知，何須與意合方生念耶？若非知相，猶如木石，何能生念？「復次若念知」，此文破前遍云何念，正是提婆偈本，而中間諸破，並是天親義立。兩偈本為異者，前是奪破，明神常遍不應生念；今縱開破，縱神生念能知塵者，念生則知、念不生不知，則是念知，神無用也。「外曰應有神左見右識故」，第五舉左見右識，即是舉識陰證神，然就病眼不病眼俱得作之。如右眼病不見於人，但左眼見人；後右眼差，還識前左眼所見人。然兩眼體異，不應左見右識；有神統御，是故能然。「內曰共合二眼」，凡有三義，故秤為共。外云：左眼見則是見眼，右眼識即是識眼。今答：左眼自見非神見，右眼自識非神識，但破見眼即破識眼，不須兩番破之，故云共合二眼。二者以彼答此，一答答於二立，名為共合。前明念生則知、念不生不知，此是念知不名神知，即以此答答於二眼。若有二眼則能見識，無二眼則不見識，此是眼能見識，何用於神？故云共合二眼。三者依天親意，更不別開破門，但後二前四合有六門，共破左見右識，故云共合二眼。所以不別更答而指前後共答者，凡有二義：一者破神將竟，外人上來以五番救義，今恐其引事無窮，欲遮其後救，汝設更千端立者，並墮諸破之中故也。二者欲明觀門縱橫通徹無礙，略明四句：自有一立一破、多立多破、一立多破、多立一破，是故總指多破一立也。「分知不名知」者，七復次為三：初二用後、次四用前、次一當破，即顯後得破前、前得破後，又顯當破也。一部論有此三勢破義也。神體既遍，知唯在一分，正可名為分知，不名神知合。今亦爾，在神既遍、見識亦遍，而今此見彼識，但應言分見分識，不應言神見神識。「復次若爾無知」，此第二破。若言分知故名神知、分見識名神見識者，應從多不知名為不知、從多不見識名為不見識。此二復次指後也。「復次遍云何念」，神既遍，無生念理；神亦遍，不生見識之理。「復次若念知」者，第四破也。若念故知、不念不知，此是念知，神則無用。眼看故見、不看不見，此是眼見，神無用也。此二復次指第四轉中縱奪二破。「復次何不用耳見」，若言神見神識，何不用左耳見、右耳識。「復次若爾盲」，若言要用眼見眼識，則非神見神識，故是無見之神。此引第二轉中二破。「復次如左眼見」下，第七注家正破。眼有左右分而無見識，神能見識。神既常遍，不應有此分見、彼分識。又若以左眼見而不識以顯神能者，則是無識之神；若以右識而無見謂有神者，便為無見之神也。如是則有多神之過。「外曰念屬神故神知」，此第六轉舉念屬神以識有神。有人言：救七復次中第四復次。今謂不然，七復次並是天親引之，不應救也。又既有七破，何猶獨救第四？今明此救第四轉中最後復次若有念知之難也。上難云：念生故知、念不生故不知，此是念知，神則無用。外救云：念不自在，必有所依，能御念者則是神。用何得空有念知而無所屬，故念屬於神。以念知故，名為神知。神有用念之功，非無用也。問：此既救前第四轉中難，何故至第六轉中方乃救耶？答：有二義。一者此第六轉應接前第四，論主作念知難竟，外人即舉念屬神以通此難。論主破念屬神竟，外人方左見右識以證有神，故共答二眼最後破之。所以最後明共答二眼者，恐外道救義無窮，是故最後共指眾破以破外人。汝雖有眾多之立，理不出前六門破也。而今共答二眼在第五者，翻論者誤，不爾梵文失也。二者念屬神，理實救前第四若念知難，但當時理屈辭窮未暇得救，別有餘人舉左見右識更復立義。破此立竟，其人思道還生，故重救前破。提婆與外人對面交言，破立之中有此斷續形勢，故撰之以示末代，所以問答不接連也。「內曰不然分知不名知」，神體既遍，一分生知。一分者，五道六塵一處生也，正可分知不名神知。「外曰神知非分知」，此明雖復分知，神名知也，「如一身手有所作名為身作」。「內曰若爾無知」，汝以多從少神名之知者，亦應以少從多不知，名為不知。「外曰如衣分燒」，救以多從少。如一領衣，若燒一孔，則名燒衣；神一分知，名為神知。「內曰燒亦如是」，有二種例前：一者應名分燒，不名為燒；二者若從少燒名為燒衣者，亦應從多不燒名為不燒。問：何故例破之耶？答：以少從多、以多從少，類例無窮。恐外人引喻不已，是故遮其後救而例破之也。
百論疏卷中終
中之餘百論疏卷中之餘
破一品第三
破邪門有二：一〈破神品〉明眾生空，此文已竟。今是第二，七品破法，明於法空。若利根者，既知無人即悟無法。所以然者，人本法末，本無故末即無；二人法相待，無人可待即知無法。但鈍根未悟，雖知無人猶言有法，故次破法。又外道神病未除，上就神救，神義既不立，自此已下舉法證神。今破無法，為顯無神，故次破法。問：何故前破神、後破法？答：《智度論》云「世間顛倒，如亂糸相繫，無定詮緒。」隨立而破、有病則治，故無定次第。二者欲顯論雖有三，破內外二病。《中論》、《十二門》破其內病，前破於法、後傍破人，正以佛之弟子多識無我而著於法，故前破法，故少有計人，故後傍破人；此論破外道病，外道之人具執人法，但人為其本故先破人。三者依二空次第，生空易得故前破人、法空難得故後破法。此義通大小乘，小乘中如《成論》等前以陰除人、次明以空除陰；大乘前明菩薩得眾生空、次得法空也。又先破人後破法者，如《大品》諸方等經多以我喻萬法。今亦爾，前我不可得故，後舉我例法也。問：大小二空云何同異？答：小乘云有假名人、有陰實法，故以實過假、以空過實。故成實師明空無我行，引論文云：五陰中不見眾生為空行，見陰亦無為無我行。大乘明人法未曾是有，亦未曾無、亦有亦無。如是五句但為眾生偏著有病，是故明空。有病若除，空義亦捨，適化所宜教無定相。又問：此論破人法，為但是大乘為通耶？答：具三義。一者依《楞伽》等經、《攝大乘》等論，明二乘但得人無我，菩薩得法無我，則前破人明小乘，今破法明大乘；二者今明二空俱是大乘；三者俱是小乘。問：何故此論具明大小乘？答：邪言具障大小，今破一切邪、顯一切正，故此論名為通論也。問：應非大小乘論。答：雖具申大小，而正申大、傍申小。又具申大小始名為大，如大乘經初具大小始名大乘。問：此論破人法，與《中論》何異？答：一往《中論》破學佛二諦而失二諦人法，此論破不學二諦人法，即破二諦外人法也。二者于時外言與內無異，破外即破內，故二論無異。三者此論正破外、傍破內，故異也。問：何故破人但有一品，破法有七品耶？答：廣略互現。又人易法難，故人略法廣。又人一法多，故略人廣法。就破法七品，開為二章：六品破無常法、第七一品破於常法。所以破斯二者，一欲攝法無遺。雖萬像不同，皆在常無常內，既破斯二則無法不空。若是《中論》開二十五品為世出世二章，與今大意相似。二者欲顯外道之過墮在斷常，不會中道，計法無常名為斷見、明於常住復是常見。《涅槃經》云「眾生起見凡有二種：一斷、二常，如是二見不名中道。」《中論．成壞品》云「若有所受法，即墮於斷常。當知所受法，若常若無常」也。問：何故破斷常？答：是諸見根故、障中道故，中道是佛性法身等。又斷常見障大小乘故也。三者破常無常，根本二句既無，亦常亦無常諸句自壞。又《智度論》云「十八空中畢竟空最深，是佛所行，而有為無為空後明畢竟空。」今亦爾，破有為無為即顯畢竟空義，故顯此論名為甚深。就破有為，凡有六品，以為三雙：初一異一雙、二情塵一雙、三有果無果一雙。若就總別明者，〈一〉、〈異〉兩品總破諸法，謂大有與萬像一體異體，破此一異名為總破萬法；自下四章皆是萬法中別，故次破於別。前總後別亦是觀門次第，又為立義前後故前總立、後別立，〈破神品〉亦然。若常無常判者，〈一〉、〈異〉兩品總破常無常，四品別破無常，〈破常〉一品別破於常。初總破常無常者，二家計大有是常、萬法無常。今破總別一體異體，即是破常無常一體異體，故名總破常無常也。情塵有果無果是無常法，此事易知。五種常法名之為常，故次五品破常無常也。前總後別，是立義常體，又為觀門次第。問：此論自破外道一異，於今人何益？答：天竺外道一異盛興則障佛正教，提婆破之則佛教興世，故是大益。問：乃利天竺，於震旦何益？答：今人立義與外道大同，如立世諦是總、萬像為別，與外道同，則障於佛法。今破有所得世諦，總別不成故亦無真諦，此性有無盡，方得申佛法因緣二諦。又有所得十地師執六相義，謂同相、異相、總相、別相、成相、壞相，亦同今破也。又世間外道、有所得大小乘皆言：內身為總、頭足為別，瓶為總、四塵為別，有此總別故生煩惱業苦；今求總別無從，則煩惱業苦不起，名得解脫，是為大利。初二品即二別，前破一、後破異者，凡有四義：一者一家最初興世、二者天竺盛行、三者提義精巧、四者一為眾句之初。但一有二種：一者通一，即一數通於二家；二者別一，謂總別一體。今此品正破總別一體，破於別一故以目品。問：《成實論》具破一等四執，謂一、異及不可說及以執無，今何故但破一異？答：〈破空品〉具破不可說及破於無，是故今兩品但破一異。問：若爾，《成實》具破四，與今何異？答：彼就小乘門破四，今就大乘門破四；彼破四竟立小乘義，此論言而無當、破無所立。品開為二：初總立總破、次別立別破。「外曰應有神有一瓶等神所有故」者，上以神救神義既不立，今舉法救神也。有者總，於萬法並皆有；瓶者此則是別。又外道頂有周羅執云奇杖，修於淨法，多捉瓶行，故舉瓶興論。一者是數名，以一於萬法。問：大有二十五諦中何諦所攝？答：總別分之，大有為總，二十五諦為別。人法分之，屬法所攝，故此文云有一瓶等是神所有。問：外道立大有，與內何異？答：他云外總萬法名之為有，而有體是常，與萬法一體。內義亦總萬法名為世諦，而無別一世諦是常與萬法一體，是故為異。內義總四微假說為瓶，無別實瓶與有為一。今責攬瓶衣成世諦，無別總世諦；亦假五陰成人，無別有人；假四塵成柱，應無別柱。而莊嚴義別有假人柱體，應別有假世諦體；開善亦應別有假世諦用。又雖言是假，終有此假，與外道何異？又僧佉只瓶是有、只瓶是一，佛法內大小乘人可不爾耶？又大小乘人云攬四微成瓶為一，無別一法以一於瓶。今將外難內，亦成難解。若離瓶無別一以一於瓶，亦應離瓶無別生以生於瓶。今遂立非色非心生瓶者，一亦應然。「內曰」，此總破，二意：一奪、二縱。奪者，神本法末，本已前無，寧有於末？外人上明法有以證人有，論主以無人類法亦無，二義應齊，但人無已彰、法有未顯，故外屈內申。「今思惟」下，次縱破。縱無人有法，更開一異責之，為三法一體故有三法、為三法異體故有三法？故云「若以一有、若以異有」也。問：破有百端，〈神品〉已開一異定之，今何故復說？答：破乃千端，但外道義宗唯有一異。上立神覺一異，今立總別一異，是故論主還以一異定之。又一異破顯，愚智皆知，是故偏用。又前用一異以破人無，今令其發悟，故還用已悟曉其未悟也。「外曰」下，第二別立別破。又開三別：第一正破自宗三法一體、第二破外引他證三法一體、第三破外舉因證果。此是文三而義有四：初段破自立義、次章破引他立，此二破總別果法，後一破總別之因，故是自他因果四也。今前受定立三法一體故有三法。所以立三法一體者，義甚精密非都孟浪。離有無瓶、離瓶無有，故有體即瓶體、瓶體即有體。而開總別者，正言天下之物皆悉是有，故有語是通。瓶有既爾，一數亦然。離瓶無一，故即一是瓶。但一數語通，故別立之耳。內破為三：一牒法、二舉譬、三正破。「若有一瓶一」者，此牒三法一體也。「如一」者，舉譬也。猶如天主是一體，有三種義，故立三名。「一切成」下，第三破也。有三種破，謂一切成、不成及顛倒也。一切成者，有三種成：一者體成、二者義成、三者名成。三法互成則是三種體成、三種義成、三種名成，則一切法體皆成一物體、一切物義皆成一物義、一切物名皆成一物名。若爾，則無有萬物。既無萬物，亦無一物，故一切物空。又若有物有，可有物空；既無物有，亦無物空。如是亦有亦空、非有非空，即四境絕、四心斷、四言滅，即證實相法身也。又如此四境四心在邪乃盡，方得申因緣二諦。故前是二諦外空，是有所無空，後方得辨二諦無所有空也。問：何故作此二意？答：若外義與內同者，如上意破，無四境四心即悟實相發正觀；若外義異內義，破外竟始得明內二諦，因世諦有故悟第一義空、因二諦悟中道。此是佛法內外大意，不可不知也。言體成者，捉有與一並皆成瓶。有一既其成瓶，則萬法並皆成瓶。言義成者，瓶是無常義、有是常義，瓶是別義、有是總義。有與瓶一，瓶既無常，有亦無常。總別亦爾。言名成者，瓶名既其成瓶，有名亦應成瓶，舉瓶對有既有三成、舉瓶對一亦有三成。舉瓶為端既有六成，有一亦爾，合有十八種成。一切不成者，翻十八種成則成十八種不成，故云一切不成。今略示一。若萬物體不並成瓶，則瓶體亦不成瓶，謂體不成也；若有常義不成瓶無常義，則瓶無常義亦不成瓶無常義，謂義不成；若有名不成瓶名，則瓶名亦不成瓶名，謂名不成。餘皆類爾。顛倒者，亦有十八種倒，謂體倒、義倒、名倒。欲成瓶體應成有體，名為體倒；欲成瓶義應成有義，名為義倒；欲成瓶名應成有名，秤為名倒。欲見此意，顯在注文。注釋三為四：一牒法、二牒辟、三合譬、四釋難。「若有一瓶一」者，此牒法也。「如因陀羅」下，釋上如一譬喻也。因陀羅，此云天主。釋迦為能，憍尸迦是過去世姓。「如是隨有處」下，第三合譬也。「若爾」下，第四正釋難也。釋難有三：一一中皆二，初正釋、次牒偈本結成。釋初有七復次，總明三種成義，開為二別：初五復次略明三成、後二復次廣明義成。前五復次明三成有三別：初三難明體成、次一明義成、次一明說成。就三又二：初兩句捉有一並應成瓶、次一捉瓶等悉皆成一。初二即二：前句捉有成瓶、次句捉一成瓶。初句明有與瓶一。有既成瓶，萬法與有一，有既成瓶，萬法亦成瓶。此體成也。「其有一物皆應是瓶」者，有人言：有之與一如此等物皆應是瓶。有人言：凡是有一之物皆應是瓶。今明此二釋悉非，上既明有是瓶，則衣等萬物悉皆成瓶，云何重說也？今所明者，前句捉有成瓶、此句捉一成瓶，明萬物之數皆應成瓶也。「今瓶衣等物悉皆是一」者，此捉萬物悉成一數。復次有常故萬物亦應常，此捉萬法悉成有，即是義成。但外人以萬物成有不名為過故，今就大有但明義成。有以常遍為義，一瓶既是有，亦應常遍也。「復次若說有即說一瓶」，此明說成。今欲喚物，但應喚有，即得一切物，以有與萬物不異故。所以詺此為說成者，說有之說即成說瓶之說故也。「復次一是數」，自上已來五復次，略論三種成竟。此兩復次，重就一瓶論其義成。一既是數義，有瓶亦是數義。第二復次，就瓶搆三並：初二法與瓶一則同瓶並具五身、次同瓶並有形、三同瓶並皆無常，將有一同瓶既有此三，以瓶有同一亦有此三，則三法並無數、並無形、並無五。今但取要切者論之，故偏舉瓶耳。「是名如一」下，第二牒偈本總結。是名如一，牒立也。一切成，牒破也。破不成中四復次，明三不成。初二復次明體不成、次一辨名不成、後一義不成。還翻上三成，故有三不成。初二復次為異者，有人言：處處有據所依處，如一州一寺處；事事有據能依處，有即瓶衣等事有。有人言：處處有是瓶衣上有，事事有據五塵有，即是假實處。有人言：處處有據大有體，事事有就瓶衣論有。眾師相承多用此釋。今謂不成本翻於成，上成中初句云：有與瓶不異。有既成瓶，有與衣等萬物不異，衣等諸物亦應成瓶。今翻之云：若處處有，非瓶衣等物亦非瓶者，若爾瓶亦非瓶。此翻初句也。上第二句云：其有一物皆應是瓶，取萬物上有一皆應成瓶。今還翻之，若萬物上一數之有，此既非瓶，則瓶亦非瓶。故處處有約瓶衣等物有，事事約衣等一數之有，是故為異也。「復次若說有」，第三明說不成，翻上第三說成。上明欲說有應說瓶，今明說有之說既不成說瓶之說，今說瓶之說亦不應成說瓶之說。「復次若有非瓶」下，有人言：此句煩長。凡論有不出二：一處處有名為總有、二事事有即是別有，此二既非瓶，則明有事盡矣；今復明有，故為煩長。若以此句為正，前即煩長。有人言：初句是總有體，事事有是衣等諸物有。今直明瓶中有，故三處有異。有人言：就相待破。瓶底平腹大，有亦應爾；有無此相，瓶亦應然。今明瓶中之有與上兩有不異，不應作此釋也。今明此就義不成難之，還翻上義成。有是常義總義，既非是瓶；瓶是無常別義，亦非是瓶。第二總結，如文。釋顛倒中二難：初七中四，後二者廣略互現。又示三門：一廣門、二處中門、三略說門。二難即二：初明名倒、次總辨體義二倒。名倒者，欲喚瓶應喚有，欲喚有應喚瓶。「復次汝瓶成故」，第二合明體義兩倒。瓶體始成，瓶外有一皆悉應成。瓶無常義別義既成，瓶外有一總常義亦應成。瓶外有一體既成，瓶亦應成。有總常義既本成，瓶別無常義亦應成。又瓶無常始成，大有亦無常始成。有既是常，名為本成，瓶亦應爾。「外曰物有一故無過」，此文有二句：一者物有一，自立宗也；無過，通三難也。自立宗者，外義說總不得攝別，如人口中直言有，何必攝瓶？以一切物皆有故也。口中直言一，何必攝瓶？以一切物各有一故。說別必攝總，既其言瓶，則知非無，故必是有也。既其言瓶，豈是二物？故必一也。通上難者，上難云有與瓶不異，有與萬物又不異。有既成瓶，則萬物皆成瓶者，此事不然。若總有攝別瓶，總有既成瓶，則萬物悉成瓶；以總有不攝瓶，則總有不成瓶，總有既不成瓶，則萬物亦不成瓶，故無一切成過。通不成難者，難云：總有既不成瓶，瓶亦不成瓶者，不然，瓶攝得有，瓶有自成瓶，故瓶體得成，故無一切不成過也。故以二不攝瓶則通一切不成難。通第三難者，前難云：說有應說瓶、說瓶應說有者，不然，以總有不攝瓶故，說有不得瓶；瓶必攝於有，故說瓶自得瓶，故無一切顛倒過。雙用，二不攝瓶、瓶攝二，答第三難。三難大宗既通，其間枝流不言自遣也。注釋為二：初就體總別，別體攝總、總體體不攝別體；次就通別，說別必攝通、說通不攝別。略舉名體，萬義皆收。「內曰瓶有二何故二無瓶」，前定三物一體，汝言三物之中兩通一別，別得攝通、通不攝別。然此通別終是一體，既是一體便招四難：若三物一體則三物俱相攝；二明俱不相攝；三明瓶攝二可與二一體，二不攝瓶應與二異體；四明瓶不異二、二不異瓶，而言瓶攝二、二不攝瓶，亦應二攝瓶、瓶不攝二。釋中為二：初牒、次責。「若有一瓶一」，此句牒三物一體也。「何故下」，第二責。又二：前責體攝不攝；「復次」下，責說攝不攝。上既二通，今還兩責。「外曰瓶中瓶有定故」，答上瓶有二、二無瓶之所以也。今前，開四句：瓶有攝二不攝二、二有攝瓶不攝瓶，故成四句也。瓶攝瓶家二，不攝於通二，故言瓶攝二不攝二也。瓶二則攝瓶，通二不攝瓶，故言二有攝瓶不攝瓶也。問：若爾，二具攝瓶不攝瓶，瓶具攝二不攝二。云何答上瓶攝二、二不攝瓶也？答：瓶攝瓶家二，故瓶得即於二；通二不攝瓶，故二不即於瓶。至此文通上三難始得分明。通有不成瓶，瓶有自成瓶，何得云瓶有既成瓶，謂通有亦成瓶？作一切成難也。何得聞通有不成瓶，謂瓶有亦不成瓶？作一切不成難也。何得謂瓶有成，通有即成，作一切顛倒難耶？問：外人成二有義不？答：只是一總有，約萬物便成萬有。如只是一空，約眾器故有眾器中空也。偈文瓶中瓶有定者，有二種定：一者瓶中之有定不異瓶，此即瓶攝二、二攝瓶；二者瓶中之有定異於衣物等。此即通二不攝瓶、瓶不攝通二也。注中為二：前明異不異、次辨攝不攝。「瓶中瓶有與瓶不異」者，此明瓶中之有與瓶不異也。「而異於衣物等」者，瓶中之有與衣物等異也。「是故」下，第二明攝不攝。初明瓶攝瓶家有，有攝有家瓶也。「非在在有處有瓶」者，明通有不攝瓶。亦應明瓶不攝通有，但舉一則可知也。「內曰不然瓶有不異故」者，瓶家之有與總有不異，故通名一大有。若爾，即招四難：一者瓶既攝瓶家有，亦攝於總有；二者總有既不攝瓶，瓶家有亦不攝瓶；三者瓶家有不攝於總有，則瓶家有異總有；四者總有不攝瓶，則總有異瓶家有。注意明總則攝得別、瓶別不攝得總，則總別體異，不名為一。問：此直明總別體異，云何釋偈本也。答：天親釋偈本多種形勢，自有順偈而釋：偈既明不異，注還釋論於不異；自有偈明不異，注明其異。此有二義：一者欲反覆相成。偈明不異，則應俱攝俱不攝。注意若有攝有不攝別，總別體異。二者欲反下父子譬救。有攝得瓶、瓶不攝有，則總別體異，不應言一，故有父子譬生。「外曰如父子」者，一人而父子一體而有總別，以通上二難：一者偈本作不異難、二者注中作異難。今明總別有異不異。如雖有總別義異，只是一體；如雖有父子義異，終是一人。不可聞父子體一，謂父子義亦一；不可言父子義異，謂體亦異。不可聞總攝別、別不攝總，總別義異，便言體異；不可聞總別體一，令攝不攝義亦一。「內曰子故父」者，世間父子凡有三事：一但是父而非子，謂無前父時也；二但子而非父，謂未生子時也；三亦子亦父，形二處也。汝無有一物是總非別、是別非總、亦總亦別，故不得為喻。若言唯取第三亦父亦子為喻者，是亦不然。汝取婦生子竟方是父，爾前但是子，此子父不一時；汝總別一時，即總時有別、即別時有總，無有前別而非後總、後總而非別，故不得為喻。又汝若言時雖異體終一者，子生為父，可父子一體；子未生，決定是子，不得是父，則父子異體，便總別異體也。注釋為二：一者釋父子不一體。「復次是喻同我」者，我明父子體異，破汝一體也。又子而為父、父而為子，則父子無有定性。無有定性則空，乃同我上明空無相義。故明無相門無十相，謂五塵生住滅及男女也。
「外曰應有瓶皆信故」，自上已來第一破自立三法一體竟，今第二破外人引他證立。今前立、次破。立中不明三法一體，直言有瓶者，有三種義：一世人未必皆執三法一體，而世人皆執有瓶，故偏舉瓶。二者既秤有瓶，當知世人即信有是瓶，故知有即是瓶信瓶是一，不可二瓶，故一即是瓶，故此文含一體之義。三者自上已來破大總別義，從此已後破細總別。總別中凡有二種：一者外瓶、二者內身。破此內外即明內外皆空，故今文偏舉瓶也。注中秤「眼見」者，上舌救辭理已窮，是故舉眼。「內曰有不異故一切無」，雖引世證，終明一體，則自立他證一切不成，故云一切無。二者自他同立三法一體，瓶與有一則失別、有與瓶一則失總，故一切無。又瓶與有不異、有與萬物不異，汝用瓶盛水時應用一切物盛水；一切物不堪盛水，則瓶亦應然，故瓶盛水義壞，故一切無。瓶義既壞，餘物例然，故一切無。又以常於無常則無常不成無常，無常於常不成常，故云一切無。「外曰如足分等名身」，前破外總別，今破內總別，故外人舉內證外，救上一切無難，應言一切有也。攬頭足為身故總別一體，頭足相異故總別不同，故一體義成、總別又立，即是一切有也。注中明二義：一辨內法、二例外法。明內法有二：前辨總別一體，故云「頭足分等雖不異身，非但足為身」者，此明總別義異。此云非但者，非是也，足是別故非總、身總身，故總別義異。「如是瓶」下，次明外法亦二：初別不異總，明總別一體。「而瓶非總相」，第二明總別義異。「內曰」下，破上總別一體義異也。初牒一體。「何故足不為頭」，破一體也。足與身既一，頭與身亦一，身既一頭足便一，則失別相。總別既一，失別則失總，還隨一切無也。「外曰諸分異故無過」，救上頭足不異之難也。我明頭足不異身，不言頭足自不異，故頭足相望恒別非總、頭足之別以成總身，恒總非別故二義俱成，不應偏難。「內曰若爾無身」，縱其頭足異義，則但見諸分，無別總身也。總觀文前後可有六句：一以別從總，總一別則一，得總而失別；二以總從別，別總成別，得別失總；三別不從總，別與總異；四總不從別，總與別異；五欲令總別體一而不相從，則墮亦一亦異；六反並之。汝總別一體，而總一別不一，亦應別一總不一。「外曰」下，救上無身難也。前法、次譬。「多因」者，謂頭足也。「一果現」，一總身也。攬頭足多因成一總身果，何故言無身？「如色等是瓶」，前舉內證外，今舉外證內。注云「非但色為瓶」者，色望香是別而非總。「亦不離色為瓶」者，攬色成瓶。攬色成瓶明總別一體，非但色為瓶明總別義異，故就體恒一、就義常異。「內曰如色等瓶亦不一」，上舉外證內，今破外同內。亦有六難：一以總從別，得別失總；二以別從總，得總失別；次三四互不相從，應互異；五欲令一體而不互從，則亦一亦異；次六總別一體，別多而總一，亦應總多而別一。合此六難以為四過：初兩得一宗而失總別、次兩得總別而墮異義、第三俱得而成勒沙婆、第四顛倒並失三宗。尋僧佉總別常有二義：一者攬別成總，總別不異；二者別別相望則是異義。如非但色為瓶，此是別別相望恒異義；不離色為瓶，此是別不異總義。論主始終還捉二義，破其二義。若別不異總，則總一別亦一，便失別異義；若別別恒異，則失總義。照此二條，一品皆曉也。「外曰如軍林」，救上瓶不多難也。外國象軍，上有四人、下一人；馬軍，上一人、下二人；車軍亦四人；步軍四人相著。從品初至此，凡有四意：一者通立總別一體；二從外曰應有瓶皆信故，別立外法總別一體；三者從如足分等名身，別立內法總別一體；四今此文，雙立內外。軍內林外，故是別立猶是一類。而翻覆四章者，但內外之法惑人多愚，故隨執破之。又《淨名》云「何謂病本？謂有攀緣。云何斷攀緣？謂無所得。云何無所得？謂內見外見是無所得。」令欲息其病本，故歷法破之。「內曰眾亦如瓶」，此可二意讀之：一者眾終音，明外人引事無究。今欲遮其後救，明如是眾多猶為一類，並同瓶說。二者外云軍林、內略軍林，二言總名為眾，並同於瓶招六種過也。注文中具二意：從初是眾音，「如松樹」下，是終音讀之也。「外曰受多瓶」，自上已來捉立為立，今捉破作立。汝上不許我一瓶者，必欲受多瓶，若受多瓶豈無一瓶？「內曰非色等多故瓶多」，非我義立色多瓶多，此是汝立耳。汝未識彼我，呼之汝為我，豈不惑哉？又汝言我云色多瓶亦多，此為是難、為是立？此實是難，而汝謂立，汝乃不識破立，何猶解總別義耶？又汝既受一亦受於多，以破一故見多、破多故見一、破一多故見亦一亦多，乃至見非一非多，如破有見無、破無見有等，故並是汝過。我一無所受一亦不受多，如是五句。又就汝覓一不得，何處有多？如是五句。有無亦爾。
「外曰」下，品開三章。二段已竟，今是第三破總別因。若假實義，上來破假，今次破實。前問、次答。外云：汝上但明塵多故瓶多、分多故身多，但是破果；今既有因，必應有果。注中「復次」者，明色亦因亦果，望瓶為因、望塵為果。「內曰如果無因亦無」者，二義：一者汝謂因有故果有，我明果無故因無。果無已彰、因有未顯，故外屈內申。二者徵宗破，汝因果既一，果無即因無，復次三世為一。上立因果一，法體壞；今立因果一，三時壞。上破因成，今破相續。因若即果，無土可謝，便無過去；果若即因，瓶非未起，故無未來。既無過未，何有三世？又過未二時攝入現在，故云一也。「已作今作當作者如是語壞」者，上明體壞，今辨名壞。「外曰因果相待成故如長短」，自上已來破因成相續，自此已後破相待。若具作三假分章者，初破因成；三世為一，破相續；今破相待。外舉長短救三世一也。如五尺形一丈為短、比三尺為長，一物而有長短，亦一物而有三世。注曰「因長見短因短見長」者，因一丈物見五尺為短也。「觀瓶即是因」者，觀猶望也。泥望瓶為因、望土為果，數論皆有此義。數云：一念有漏，詶前為果、望後為因。《成論》習因義亦如是。「內曰」下，偈本為二：初標章門、次釋章門。「因他相違共過故」者，標三門也。因果之義已漏，前責外以長短為喻，今但破喻則所喻自亡。「非長中長」者，釋上因他。長若自長，何須因他？又若長在長中，則長應待長。又若長自待長，指還觸指。又若長自待長，則長不待短。此則以不待為待、待為不待，義成大亂。又長既待長、長復待短，是則一切皆待；無有不待，云何有待？「亦非短中」，釋上相違。若短中有長，則長短相害。長在短中，短者為長、長者成短，是則顛倒。又長在短中終成短，則無有長，以何待短？又由短故長，長在短中；由涅槃故生死，生死在涅槃中。淨穢等萬義皆爾。中假義云：他有長可長，不由短故長。此是長在長中。今無長可長、由短故長，此義墮在短中。若言長名由短起、長體不由短，當知此長通在二處，入第三句破。又長名由短起，長名在短中，則長名不自長。若長體不由短、長體不待短，長體應自待長。若長名體俱待於短，則長名體俱在於短。若俱在短，則長短並短，無復有長。既無有長，云何有短？一切皆無。「及共中」者，釋上共過。若二處有長則具招兩失。注為二：初破長短、二明無相待。初又二：前破長、次例短。初又四：一牒、二定、三非、四釋。「若實有長」，初句牒。「若長中有」，第二定也。「是不可得」，第三非也。「何以故」，第四釋也。餘文易知。開善有定待如色心，有不定待如長短。莊嚴云：有相開避待如色心，有相傾奪待如長短。並入今門所責。
破異品第四
異有三種：一別異相，如此人彼人；二反異，如牛糞團反為灰團；三合異，如有一合成瓶。今破合異也。世師後立義者，亦有三義，如〈神品〉初說之：一出世在後、二義不盛行、三約句次第異。為第二也。彼立三法異體者，略有五義：一約六諦異，瓶為主諦，一是依諦，有為總諦；二常無常異，瓶一無常，大有是常；三生了異，瓶一為生因所生，有是了因；四名字異；五能知智異。以有五異，故三法異體。今破異者，上破一見，今破異見。又今破異為成無一，上破一為成無異。問：外立總別一異，與內何義同耶？答：與內真俗一體異體同，外明大有是常而別法無常，常無常一體異體，何異內真常俗無常而真俗一異體耶。又外謂大有遍與萬法一異體，內真亦遍萬法一異體。又僧佉前計一、世師後立異，如開善前立一體、龍光後明異體。又設令義異者，提婆既用一異破外道，亦將一異以破內也。舊十地論師謂真常妄無常，亦得以一異破之，可以意得也。品開為四：第一破外總別異體義、二破內總別異體、第三破內外總別之因、第四破外人橫過論主，此四即成次第。初外人牒論主明三法異體為過，請陳其失。又外謂三法一體是則有過，三法異體謂其無過，汝言有者可為出之。又上借異破一，外謂一法有過、異法無失，所以問也。又一異相待、有過無過相待，一有過故異宗無過。問：此外曰何故無修妬路？答：提婆百偈每存要略，但明破異則知立異，故略於外立。天親為欲發起義生外問，亦可實是本問，但易解不釋，故無修妬路。「內曰若有等異一一無」，前破三法一體互望有於三過，謂成、不成及以顛倒；今破三法異體，亦三法互望亦有三過，謂都無三法。若瓶與兩異，用何為瓶？一與兩異，以何為一？有與兩異，用何為有？故都無三法。注釋前品多一番往復，釋此品多以雙雙相對。今有二難：一都失難；「復次」下，第二互失難。三法異體互有去留，望前應具四句：一俱去；二俱留；三四互有去留。「外曰不然」，救都失也。三法體異若不共合則三法都失，以三法雖異而共合故三法都成。外人正取不得相離為合，非三物各離而後共合。注釋為二：一明三法共合救都失難；「汝言瓶失」下，救互失難。又開四別：一牒難；「是語非也」，第二總非；「何以故」下，第三釋非；「以異合故」，下第四結成彼義。彼謂論主不解異義，執於別異難彼合異，是故今舉合異簡除別異。「內曰若爾多瓶」，前明三法若異都無三法，今明三法若合則墮多三也。有與瓶合名為有瓶，一與瓶合一復為瓶，當瓶又瓶，故成三瓶。所以作三瓶難者，彼有三物體，以二物與一物合，從一物受名，故成三也。在瓶既三，有一亦三，成九法也。注中為二：一釋多瓶難；「汝言」下，破上第二合異。雖有兩異不同，終是於異。若合不名異，則是不異；今合猶是異，以異救異，如以神救神。「應更說因」者，因名所以也。「外曰總故求那故有一非瓶」，救多瓶難也。三法之中二是義合，是故非瓶；瓶是主諦，唯瓶是瓶，故無多瓶亦無有多有一。又答上應更說因，明二非瓶即是義理，名為說因。故以一答答前二難。「內曰若爾無瓶」，若簡除二法，以何為瓶？故云無瓶。亦應云：若爾無有、若爾無一，前即得有墮多、今則免多墮無，亦是破其說因。汝雖作此說因，終非義理，不名說因。「外曰受多瓶」，上來以立為立，今捉破為立。上以立為立中唯有二難：一有則多、二者不多則無。但外無以更救，故執破為立。問：論主有多無二難，外何故謂內瓶多，不言論主執無？答：外謂論主受彼多瓶則瓶義成，外人不立無瓶，故不謂論主受彼無瓶。又是答因：以汝立多，必知有一，名為所以也。「內曰一無故」者，亦無。此有二破：初明體一無故無多、次明數一無故無多。今體一無故無多者，外人立三法體異而共合則成多瓶，故本無一瓶，一瓶無故則無有多。前明無一故論主不受其一，亦無有多故不受其多。若有一多然後方受，竟無一多何所受耶？「復次初數無故」者，第二明數一無故無多。此破與前異者，前明立一瓶體不成故無一，無一即無多；今明瓶與一數本異，即瓶體上無一數，一數無故亦無多。故前是無瓶體，今縱有瓶體，但瓶體上原無有一數，所以為異也。「外曰瓶有有合故」，上來至此翻䨱遂三：初以立為立義既不成，次捉破為立義亦不成，今還更捉立故有此文來也。又初立一瓶，論主破一無不成；次救多瓶，論主不受其多；今還立一也。問：今立一瓶，與前何異？答上雖翻䨱多開，大宗有二：一者若立有瓶則墮於多、若避多瓶則墮無瓶。外今更整理義宗雙通兩難，明以三性不同會成一體，然雖合而異、雖異而合，雖異而合故非是無、雖合而異故非是多。所以然者，瓶是自體之名，有一從他受稱，從他受稱故瓶名有一，而有一性恒非瓶故無多瓶。而瓶是當體之名，不失己性故無無瓶。汝不可聞瓶名有一即謂有一是瓶便有多瓶，亦不可聞有一非瓶便謂瓶亦無體。大宗雖救有瓶，即是三都立也。注前舉瓶與有合雙通二難：瓶與有合故瓶名有，此明雖異而合，故瓶受有名，免無瓶難；非盡有此，明雖合而異，瓶非盡體是有，免多瓶難。問：何故前免無瓶難？答：論主上二門破之，初云一無故多亦無、次云初數無故。此二並明外人墮無瓶過，是故今前通無瓶。「瓶與有合故瓶名為有」，非是無瓶。偈本正意爾也。是以天親前釋通無瓶難，恐乃免無瓶還墮多瓶，是故又云非盡有，免於多瓶。「如是瓶與一合瓶名一」，此就瓶與一合亦通兩難。問：偈本但就有門通於兩難，天親何故更就一作耶？答：此有深旨。論主上有雙破：初云一無故多亦無，此是正無瓶難，故今明瓶與有合瓶名有以通之也。上第二復次云初數無，故今明瓶與一合瓶名為一，即用通之。瓶雖與一數異，瓶與一數合，故瓶名一數，非初數無。自講《百論》諸師多不見斯意，謂文為煩。「內曰」下，亦有二：一指前、二正破。指前者，汝雖異而合，還墮於多；雖合而異，不離無失。故已漏前關，不應重立。「但有是語」者，雖有不多不無之言，無不多不無之義，故云但也。「若有非瓶則無瓶」者，前具有多無二門，今略指無門。所以偏指無門者，外云瓶有有合，則正救於無，故今偏指無也。「今當更說瓶應非瓶」，第二正破也。瓶與有合遂從有名有，有體非瓶。「瓶與非瓶合」，從非名非，應名非瓶。若不從非名非，亦不從有名有。問：何故作此破耶？答：凡有三義。一者縱奪二門。向指前破云若有非瓶則無瓶，此奪破也。今縱有瓶，瓶與有合從有名有，應從非名非。二者兩文破其二義。外云：雖合而異、雖異而合。向指前破，破其雖合而異；今破其雖異而合，雖合而異即著無瓶之難、雖異而合弊非瓶之並。三者欲顯二義俱墮無瓶。雖合而異既墮無瓶，雖異而合從非名非亦墮無瓶也。注中為三：初牒外義；「是有非瓶」，第二句將設並而詺外義定宗大有，有自無他，故言是有非瓶。「若瓶與非瓶合」下，第三正設並。有人言：此舉異類並。汝瓶與有異亦與空異，與有異從有名有、與空異從空名空。今謂此可勢破，非文正意也。「外曰無無合故非非瓶」，外云有，有二義：一者有有義、二者無瓶義。有有義是有，故瓶與有合，從有名有。非瓶義邊是無，無則無合，故瓶不與無合，從無名無也。然但轉側一字，故有內破外通也。注中有二：一通後並、二解前難。明有非瓶邊無合不得，從非名非，以通上並。「今有有故」下，明非瓶有邊是有，有故有合，從有名有，通上指前無瓶難也。若通上虛空並者，大有是有，可得瓶與有合；虛空是無，無故無所合。亦得更逐語並文，若爾大有可與瓶異，虛空應當不異。若俱異，應俱合。外答云：有物異，可得合，如二手；無物異，如一手，有一手，無不得合也。「內曰今有合瓶故」者，亦有二難：一縱合破、二奪合破。縱合破者，汝若言有體是有，故瓶與有合瓶名有者，有多與瓶合，有應生瓶，則有是生因，有便應無常，則破汝義也。二奪合破者，既秤今有合瓶故瓶有，則知本未與有合時無瓶；若無瓶，誰與有合？猶是無無合耳。注釋為二：初釋縱合破。「今有合瓶故」，有應生瓶；從「若汝謂」下，第二取意奪合破。汝謂瓶未與有合未有瓶，爾時既無瓶，將何與有合耶？「外曰有了瓶等故如燈」，通上二難也。有如燈，瓶如物也。燈但了出物，非生物；有但了出瓶，非生瓶，故無初過。二者未為燈照時非是無物，瓶未與有合時亦非無瓶，是故有瓶得與有合，通上無無合難。注云「有非但瓶等諸物因」，此但字訓是也。故〈破一品〉中頻有但言，亦明有非是瓶等諸物生因。「亦能了瓶等諸物」者，此亦字應秤為但，謂大有但能了瓶等諸物耳。「內曰若有法能了如燈瓶中先有」者，就文始末總有三破，別成六關：初就瓶有瓶無以破於有，成於兩難；次就瓶相可相破，復成二關；三就燈縱奪，復成兩難。合六關也。謂有三雙：前二破法、後一破譬。就初為二：若有法能了如燈者，牒外義也。「瓶中先有」者，設二難也。一者有難，燈未照瓶則暗中瓶前有，有未與瓶合時瓶亦先有。瓶既前有，何用有也？故得於合義而有墮無用。問：暗中有瓶，燈有了出之用。亦前有於瓶，有了出用，何故無用？答：有小異燈。汝有本令物有耳，今物未與有合先已有竟，何用有也？若言有瓶性者，此性有異無，終自是有。又性有本來自有，不由有有。亦事有本來自有，亦不由有有。又大有了性有成有，陶師亦能爾。陶師既是生因，大有亦是生因。第二就無難者，若未與有合未有瓶、與有合方有瓶，則有是生因，前得了墮無用過、後得用墮生因。問：今偈本破燈，與〈破神品〉破燈何異？答：上暗中瓶本有，而覺體本無，有無不同故非譬。今偈縱其瓶法先有而有，墮無用過。問：上何故就無破，今就有破？答：道理之中，緣未合時五道之中實無覺體，故就無破。道理之中瓶未與大有合時不無有瓶，故就有破。偈本二：一者就瓶已有破、二就瓶未有破。就瓶已有破，法譬乃同，而有墮無用之失。「若有未合時」下，就未有義破，法譬不同，得於有用而有墮生因之過。「復次若以相可相成何故一不二」者，就相可相破。若以相可相成者，牒外義也。大有是相、瓶是可相，要以大有之相瓶為可相，然後瓶方得成，故云若以相可相成也。何以故一不二者，第二正破。瓶既有相復有可相二義方成者，大有何故唯是能相之一，不具能相所相二也。牒文正爾。若縱橫難者，以有同瓶則並應有二，若並有二則有更須有，如是無窮。次以瓶同有，有若自有不更須有者，瓶亦自有不須有有瓶。二顛倒難，汝若有不須有而瓶須有者，亦應瓶不須有而有須有也。所以須作顛倒難，一切諸法要須相可相義方得成，而汝瓶須相可相、有不須相可相，此義既偏，故招顛倒過也。「燈喻前已破」者，第三次破燈。前破法說，今次破譬。亦二：一者奪破，明前已破燈，汝何所引。「復次」下，第二縱破。外有燈並破之。外將燈喻有、內迴燈譬瓶，燈自照不假外照，瓶亦自有不待外有，此捉瓶同燈。若瓶不能自有須有有瓶，亦燈不能自照須照照燈。次有顛倒之難，若瓶不自而燈自者，亦應燈不自而瓶自也。
「外曰如身相」，自上已來破外總別；今第二破內總別，即明內外空義。上有三破六關，今備救之。要須足為身相，足則有用，非足無用；有足能了出身，非生於身，故無生因之難。如足為身相，身為可相，故身具能相可相，二而不一；而足更不求相，別足但一而不二。瓶有亦爾，故無第二難。而燈能自照，不假外照；而身不能自有，要須足為相；如瓶不能自有，須有有瓶，故無第三難也。「內曰」下，此文但破其譬，則法說自亡。又但破譬者，即是求撿此身畢竟不得，觀身實相觀佛亦然，令外人得佛道也。就內破為二：一破有分身、二破諸分。所以破此二者，外云身具能相可相二，諸分但是能相、無相可相二。今破身與諸分，即是破外能相可相義盡也。就破總身為二：一破麁總、二破細總。初又二：一具在破、二分在破。初牒具在；「何故頭中無足」，正破也。一身既具在頭中，是故頭中應有於足。問：何故前作具在破也？答：外人以足分等為總身之相，既見諸分則知有分之身；若爾，有分之身應具在諸分之中。然外人前舉足為身相，今應云足中有頭。而言頭中有足者，隨寄一處以論之耳。注釋為二：前開二關定之。「若有身法」者下，牒外人義。外云諸分和合別有總身法異於諸分，如假有體家義別有假體異於實體，亦如犢子四大和合別有眼法、五陰和合別有人法，故具在分在破假身有體及犢子義。「於足分等中為具有耶為分有耶」，所以偏定之於足分者，以外人舉足分為身家相，故就足分中以定之耳。「若具有者」下，正作難也。「身法一故」者，犢子四大和合有眼法、五陰和合有人法，假有體亦五陰和合別有總假法，與今外道同。有一總身之法，在於足中則足中有頭，若在頭中則頭中有足。「若分有者」，第二分在破。初牒；次「非何以故」下，正破。若唯分在，如有分之頭在分頭中、有分之足在分足中，此則頭處有頭、足處有足，乃免頭中有足之過，而有有分同諸分過，故言「有分如分」。注三：一牒、二破、三結。「若足中有分與足分等餘分中亦爾者」，此明有分足在分足中，餘分亦爾，此並是牒外義也。「則有分與分為一」者，正破也。此言一者，凡有兩義：一者有有分頭復有分頭，則有分與分齊等，故名為一，則有兩頭八足之過。二者有分即是諸分，故名為一，乃至兩頭八足，則失有分、唯有諸分也。「是故」下，總結也。
「如是足等」下，自上已來破麁總別，今第二破細總別。足為有分指名為分，亦應作分在具在破之。「有分無故諸分亦無」，自上已來破麁細二總即是破有分竟，今第二破無麁細二家之分。「外曰微塵在故」，自上已來二段破內外總別果竟，今第二次破內外總別之因。此文來意有其近遠，遠意舉塵總別救上總別之果。衛世師云：三災起時世界麁物既是有為悉皆滅盡，唯有隣虛塵常住不滅，為內外法因。若無此塵者，後世界起時即成無因有果。今此微塵在，後生諸物，則有因有果。次近生者，上破分有分皆無，外人云微塵圓而是常，無十方分，故不墮前分有分中破。雖非分有分，能作分有分因，故分有分不無。數人義從此塵集成一切物，一切物散還為此塵。與外道異者，凡有二義：一體具三相，是共有因，故是無常。二從所作因生，故《雜心》云「若從一因生，當知則無有。」莊嚴云：隣虛塵無方分，剎那亦無初中後。開善云：隣虛塵有方分，剎那有初中後。而同明從細成麁、麁成世界。「內曰若集為瓶一切瓶」，內破有二：若集為瓶，牒外義也。所以牒其集者，彼明微塵是常，又無諸分。據其體性一一皆非是瓶，要須聚集方能成瓶，故牒彼集也。一切瓶者，第二破，有二義：一者大集、二者小集。言大集者，若微塵有瓶性，則天下一切塵並應成瓶，不應成餘物。若微塵或生瓶或生餘物，則微塵無有瓶性，若無瓶性則一切塵雖復聚集都不成瓶。次就細集難者，此是小分一切，謂瓶中一切。若微塵中有於瓶性，應一一塵各成一瓶；若一一塵不能各生一瓶，多聚亦不能生。古今但作前二難，余聽及講來常怏怏此文，今詳天親意，並不與此二釋相應，此二釋乃可勢破耳。今所明者，外人直計塵能成瓶，今開二關定之：汝為都集天下塵成瓶、為不都集天下塵成瓶？則汝若都集天下塵成瓶，則天下塵皆應成瓶；汝若不都集天下塵成瓶，則天下塵皆非瓶。既有都集、不都集，則招都成、都不成之過。文意正爾也。注釋為二：初指後，破塵體；次正破，破塵用。又指後即奪破，明無此塵；次縱有，以二關責也。將此注望前二釋，並不相應也。「外曰」下，外人引縷渧集力為例，通上都集不都集二難。縷渧一一不能，多集則能。以一一不能，故非都不集之難；多集則能，非都集難。諸百論師多不見此意也。「內曰不定故」者，外謂一一定不能，以通都不集難；多集定能，通都集難。今非此二定，故云不定。二定既壞，則前兩難還成盲沙，一定不能、多亦不能，云何言一定不能、多定能也？「外曰分分有力故非不定」，明微塵一定不能、多定能。以一一塵各有力，故盲沙一定不能、多亦不能，以各無力，故有二種定，非是不定。定義既成即兩難便壞。「內曰分有分一異過故」，破其一定不能、多定能也。汝言分不能、有分能者，若分與有分一，分既不能，有分亦不能；有分既能，分亦應能。若有分能而分不能，即是異義，亦應有五難，如以神從覺等也。又有分與分一，如眾糸成絙一，絙一眾糸一、如身一頭足一。若絙與眾糸一，眾糸既多，在絙亦多，亦即五難，如〈破一品〉說。若分與有分異，離眾糸之外別應有絙，眾糸既滅而絙應在；若糸滅則絙滅，不得言異。又縱離眾糸別有絙者，絙為具在一糸中、為分在一糸中？若具在一糸中，即一糸之中便有眾糸；又偏在一糸中，即餘糸中應無絙。若餘糸皆有絙者，即有多絙；若一絙分在眾糸中者，即有分如分。注為二：初釋偈一異過故；「復次」下，義生有無破。初就無門破。當眾糸時未有於絙，何所待故名之為分？若眾糸時已有於絙，何用分力？
「外曰汝是破法人」，自上已來三番破外人總別異體義竟，今第四破外人橫過。論主前破外人過同破法人者，此有近遠。遠而為論，從〈神品〉竟於此文，若法若人一之與異並皆破之，故名壞法人。此是眾師總罵，非獨衛世瞋呵。二近生者，自上已來文三義四。文三者，一破外總別、二破內總別、三破微塵，破總別因也。義四者，謂因果內外也。此四總攝諸法，汝並破之，名破法人。內答有二：一天親義生免過答、二提婆推過答。免過答者，汝謂總別體異，就汝覓異義不成，非我過也。又此即是推過答，以外計有與瓶異，覓異不成，不成之過還是汝也。又汝上來橫自立義，今復橫過於他，故重招罪也。「復次無見有有見無等」，第二推過答。今前通釋此義。有見外道名無見有，無見外道名有見無。就內法，薩婆多等是無見有，方廣之流謂有見無。就文釋者，明衛世立異凡有二過：一者佛法，頭足因緣名之為身，而外道謂非是身，名有見無。離頭足外實無別總身，而謂別有總身，名無見有。又假有體家離四微別有假柱體、離五陰別有假人體，是無見有。假無體義云唯有五陰、但有四微，是有見無義。無體有用具有二義：別有用名無見有、無有體是有見無。注為二：初標二門、次釋二門。標二門者，「汝與破法人同」，謂破法章門也。「乃復過甚」，標過甚章門也。破法人同是有見無，乃復過甚謂無見有。「何以故」下，釋二門也。又二：前就內法、次就外法。就內法釋二者，初釋破法人同章門，明因緣和合為身，汝言非身，即是破因緣法。若破因緣，即破空義亦破中假，故一切俱破。如《中論．四諦品》說。「離是已別有身」，釋第二過甚章門。明破法之人但撥有令無，不計無為有；汝遂撥有令無，又計無為有，豈非過甚。次就外法釋，如文。
百論疏卷中之中終
中之餘百論疏卷中之餘
破情品第五
破法有三雙：前破一異次破情塵者，一為歷法觀行，雖知一異已空，未語情塵非有，今欲歷法明空，令觀心觸境斯淨，故次破情塵。二者顛倒虛妄起無根本、聊亂而生，有病便治、隨救即破，故前破一異之病，今洗情塵之執。三者菩薩作論本為通經，而方等眾經皆明六情本性空寂，但經中散說，利根能悟、鈍者未了，今廣釋之，故有此品。四者一切眾生有此情故起諸煩惱，在家之者因情塵而起愛、出家外道由情塵而見生，佛法有所得大小乘人義亦如是；今觀此情塵究竟無從，故大小內外愛見便息，故有此品。又諸方等經皆明六根懺悔悟六本空即六根罪滅，四依欲為末世懺悔故觀六根空，又《法華》等明六根清淨，今悟六本空，故六根淨耳。今欲釋如此等經，故破六情。皆是通來意也。次別來意者，前破一異總破諸法，以萬法與於大有一體異體義皆不成；從此已後別破諸法，謂萬像之中有情塵因果，前總後別，觀門次第亦是立義前後，故有此品。二者前破一異通破常與無常法，今次別破無常法，亦是前總後別以為次第。三者一異理隱、情塵義顯，故捨彼一異更立情塵，故有此品。四者一異偏是外道所計、情塵內外同執，故別計不成故引通來救，故有此品。五者上〈破異品〉末論主呵外人云無見有有見無，今接此故舉實有情塵而有見有，非無見有亦非有見無。論主若破情塵，則有見於無而別立佛法謂無見有，故有此品。前破情次破塵者，情內塵外親疎不同，故破前後。問：今破一異，與破情塵義齊以不？答：通義則齊。外道橫計一異故，謂於大有與萬法一體異體。亦外道橫計偏造，遍造之情及瓶等可見之塵實無此法，故破義是齊。而小異者，大有一體異體唯外道所執，故餘處云外道大有經說此則破而不取。若是情塵，通於內外，故亦取亦破。若橫謂有者，則破而不取。因緣假名情塵，取而不破。問：此品破情與《中論．破情品》何異？答：《中論》但破於情、不破知生義，今則具足。《中論》通破見義、不別開到不到，此論別破到不到義。所以然者，《中論》破內學，內學大小乘人但明不到能見，故《中論》直破其見。外道具執到不到見，故此論具破二迷。所言情者，《智度論》云「九十六術不說意識，意識難解故，但明五情及以於意。神御於意，行眼等中，故能見色。」問：既稱外道不說意識，云何言意行眼門？答：外道不明從意根生意識，但言有心平等根名之為意，神御此意行眼等門耳。今言破情者，有二義：一者正破外道無六計六，傍破內人橫謂之六；二者若內若外有此六情名，皆起佛法。《成論》云「劫初物未有名字，聖人為受用故假為立名，如瓶衣等。」問：聖人何故說六？答：道門未曾六不六，但為顛倒故受此六根，聖人欲令其悟六無，是故說六。如經云「為令悟第一義，故說世諦。」所以令悟六無。六者三世諸佛出世皆為一大事，謂開示悟入諸佛知見。諸佛知見即是四智，觀此六情本來寂滅，名如來智；雖復寂滅於顛倒眾生宛然而六，即是佛智；悟六無六，了無六六任運現前，名自然智；此之三智不從師得，名無師智。此之四智是佛知見，三世諸佛為欲開示悟入此智見故出現於世。此四智觸處皆得明之，但約眾生心為正意，故就〈情品〉說之。
品開為二：一破眼情、二例餘五。初又二：初破情令生知、二正破情。初是破果、次名破因，因果既破，情事盡矣。「外曰定有我我所有法現前有故」，〈破一品〉初以法證人，今此品初以法證法。定有我所者，謂有一瓶也。有法現前有故者，舉五情生知，證有一瓶等我所法也。現前者，五識知現在法也。又現事可信也，誰不知青黃者哉？所言知者，六根皆四合，四合中皆生知，眼與塵合知青黃，乃至意與法合能知法。今但取五知、不論意知者，有二種義：一者外道不說意識，如上所明；二者意通知三世，非顯現法故不舉之，五情對五塵生於五知是顯現法，故偏舉也。問：觀此文既言生知，即似偏破衛世師義。答：正破衛世，以接上〈破異品〉，故世師立四合生知通前無見有、有見無難；而僧佉明緣合故有覺知用，約義用邊亦得論生，但體不生耳。問：此中何故但明三合？答：外人舉法證法不復存神，若重存神則便墮負，故但立於法。法義若成，人義自立，是故文云定有我所。「內曰見色已知生何用」，內破知生有三門，謂前、後、一時也。今是前見後知破。本為未見青黃之色，可須青黃之知；今眼見青黃已分明，則知生無用？此正破數義。眼根既能見色，何用識耶？若必須識方了青黃，何名眼見？若眼識和合方能見者，則違義宗立眼能見。「若前知生」下，第二破前知後見。然前知後見，知則有用，但以見無，故知不得生。二者復有違宗之過。汝云四合生知，今四未合而知遂生，故違前宗。前得宗、知墮無用，今知得用、墮違宗。「外曰若一時生」者，救云：見色時即知生，知生時即見色，故無上二過。問：何故無修妬路耶？答：有二義。一者外人前立現前一知，提婆頻搆三難，謂前、後、一時。但天親欲發一時之破，故義生外立，故無修妬路也。亦可易解故不釋，所以無也。「內曰」下，偈本為四：一牒、二非、三難、四釋。「若一時生」，牒也。「是事不然」下，非也。「生無生共不一時生」，第三難也。問：此就何難？答：正就無生門難，以外人立一時生故；今但破其生，則一時自壞。又生通前後一時，今破於生則備破三義。又若但破見知一時，則不得兼破餘法；今若破生，得兼顯萬法無生。「有故無故前破故」，第四釋破。有故，釋上生。無故，釋無生。前破故，釋上共。但前破有二：一者有無望共則為在前，故破有無名為破共。二者依天親以初二偈本名之為共，初偈破前見後知，此是有見無知；次偈破前知後見，是有知無見。前二既破有無則名破共，故云前破。又偈本中明云有故無故，此二即是二修妬路。還指此二，故云二修妬路也。注中為二：前釋偈本、次義破一時。所以明此二者，外立一時生，偈本破其生，天親義破一時有，則二義盡矣。初又三：一牒；「於三中」下，次總非；「何故」下，三正破。復次「若一時」者，第二義破一時。見則是因、知名為果，若知見一時，便為並失相待也。「復次眼為到色見耶」，自上已來破知生義，今第二次破其見。亦開三門：一到不到門破、二破眼性自見、三重破到不到見。內法大小乘義乃不同，並云眼是遙矚不到能見。僧佉亦云眼可懸矚，所以眼見惡事即須避之、逢見好事須就之，耳聞聲亦爾，此與佛法全同。鼻舌身三根為成身故到根方知，與內義亦同。提婆今總破眾家，故開二關責也。初破到色見易解。「復次」下，天親欲難上破到見義，生破不到見。應有四難：一者近遠俱不到，應俱不見。二近遠俱不到，則應俱見。三若見近不見遠，應到近不到遠。四若見近不見遠應見遠不見近。「復次」下，開二門重責到色見義。初云若見色已方去，墮無用過；若不見而去，得有見用而違意所取。「復次無眼處亦不取」下，重開二門破到不到。初明若眼去到色，得取色義而面上失眼；「不去」下明面不失眼而失取義。「復次」下，重破眼不到色，亦有四難：一等是不到，則障內外俱見；二俱不見；三見障內不見外，亦應見外不見內；四有見不見、有到不到。以內外兩家皆云不到，宜委曲破之。《涅槃經》云「若到見者，今眼見火，火應燒眼；眼見水，水應濕眼。」《智度論》二十八卷解知眾生心趣向，外人問云：「知眾生心趣向，為去不去？若去則同死人，不去則不與境合。又若不去，經那云因眼緣色生於眼識？」論主答云：「不去不住而能知，此猶難解。若言心法非去不去，亦應非知不知。若云心是慮智故知者，今問慮智為云不去，終不免責。」
「外曰眼相見故」，自上已來破到不到見，今第二破眼自見。上以到不到二門責之，辭理俱屈，外無以救，但云眼是見相，不有眼而已，有即體性能見，何論到與不到？「內曰若眼見應自見眼」，熱是火體相而自他俱熱，見是眼體相應自他俱見，開眼則覩外青黃、合眼應見內黑白。又問：眼為是見為非見耶？眼若是見，既自是眼應當自見，若自不見自應非眼。又見若是眼，若常有眼則應常見，若有時見不見則有時眼不眼。若見異眼，則見自見應非眼見。又若見異眼，熱應異火。「外曰如指」，論主舉火為難，外用指為通。當時未必發言，亦可直舉於指。「內曰觸指業故」，眼以見為相，指不以觸為相，故非喻也。又若觸即是指，不觸之時應當無指。若常有於指，亦常有於觸。又觸即是指，既自是指則應自觸，若不自觸應不自指。又若見即是眼，自既不見，自應非眼；自若是眼，自應能見。又自不見而是眼，則見他應非眼。又三節是指相，何異見是眼相？今無見遂有眼，無三節應有指。若取指動搖為指相，亦應取眼開閉為眼相。
「外曰光意去故見色」，第三重破到不到。所以重破到不到者，外人聞內初作到不到破，當時辭理俱屈無以取通，但云眼體性能見，論主乘言仍責見相不成。今外智思更生重通前到不到義，云我義具有到不到，眼光與意去到於色，而眼體不到於色。所以須意去者，一者意欲見前色故往就之、二者眼光無知須意導御，是故意與眼光共去。成論師云：眼光不去而意非去不去。「內曰若意去到色此則無覺」，縱去奪覺也。若意遂去，身則無意，由如死人。以此譏於外道。外看內面是死，外道何能言論。又亦應云：眼光若去，眼體無光，是盲外道。注為二：前釋偈本。「然意實不去」下，有兩義釋意不去：一者近遠一時，知非是去法。二者過去已謝，意若遂去，意亦應謝；未來未起，意緣未來亦應未起。而實不爾，故知不去。「外曰如意在身」，通上無覺之難也。意在身非是無覺，意力能遠知諸塵，則二義成也。「內曰若爾不合」，意本去得合，既其不去是則不合，乃免無覺之過，復墮不合之咎。「外曰意光色合故見」，諸立之中此救最巧。眼意在身，離無覺無眼之咎；意力能運眼光到於前色，則與色合，故免無合之過。「內曰若合故見生無見者」，縱合奪見也。此者乃者於人乃者於主。明五種和合：一眼、二光、三意、四意力、五色。五法之中見定屬誰？誰為見者？五合方見，則不應言見定屬眼。「外曰受合故」者，捉破為立也。內以和合用破於見，外即執合以之為立，但令有合則有於見。「內曰」，明三法體異終不得合。又三法體異各無見理，雖復共合終不能見，如三盲共聚終無見性耳。上明不合不得見，今明合不得見，故畢竟無見。如呵迦葉見色與盲等，呵善吉不見佛乃是識佛耳。《大品》等明諸法無所見無所知，並是此品意也。「耳鼻」下，第二例破餘情。
破塵品第六
然根內塵外，因緣相待，既其無內，何有外耶？但鈍根未悟，雖言無內，猶謂有外，故次破之。又聞上明無內而不信，故舉外證內，故復破之。又欲歷法觀行，令悟觸事皆是道，故前破內、今破於外。又欲示內外不二。所以然者，外大充身則便成內，內根散壞則便歸外，故知內外性本來無二；今欲示無二之性，故歷法明之。欲釋諸方等經明內外空義，如《大品》明云何內空，謂眼空乃至意空；云何外空，謂色空乃至法空。經但略釋於前，利根聞即了悟；論廣數於後，鈍根因而獲曉。又六塵是生死之根。所以然者，由此六塵起淨不淨倒，由淨不淨倒故生三毒，三毒因緣故起三業，三業因緣故生三界；今撿六塵無從則惑業便滅，是故破塵。又不住六塵故萬行成，如《金剛般若》不住六塵行施與十方空等。下又云「以心不住六塵，能成就眾生、莊嚴佛土。」又如《維摩》「何謂病本？謂有攀緣。」攀緣於六塵，今撿無六塵則無所攀緣，則病本滅，故一切人法及空病皆除。今釋如此諸方等經，故破塵也。又諸外道計有隣虛微塵為萬化之本，萬化若滅還歸本塵。今品從麁至細求一切塵悉皆無從則破其計本，在本既傾萬化便壞，是故破塵。問：今此論明無塵，與《攝大乘》唯識何異？答：彼總相明無，今別相明無。又彼論由識變異故成六塵，故有於識而無塵，今明非但無塵亦無有識。所以然者，若有於塵，可得生識；撿塵不得，識何由生？又今非但撿塵識有不得，撿塵識無亦不得。所以然者，塵識本自不有無，從何生無塵之妄，亦無真實，五句自去，不如他但住三無性理。故《中論．法品》云「一切實不實皆絕」，即其證也。問：此品破何等塵？答：遍破內外大小諸塵。但內外釋塵不同，開十二入義，今略述之。
品開為三：第一破塵法、第二破塵時、第三明得益。初又二：第一破外道計塵、第二破內學計塵。初亦是破所造塵果、次破能造大因。就初又二：第一前破色塵、第二次破四塵。破色塵又二：第一破外自立三種塵、第二破外引他證有三種塵。初破三塵即成三別：第一破瓶是現見、次破色是現見、三破微塵是現見。夫論可見不出此三，此三不成則可見便壞。又此三之中，初一是外道所見之塵，以外道言瓶是可見，佛法大小乘人明瓶非可見，故初破瓶可見破於外道；破色及微塵則通破內外，故破此三塵則塵義盡矣。「外曰應有情瓶等可取故」者，〈情品〉舉別證通，此品舉別證別，故將塵救情。若無有情，誰取瓶耶？若無情取塵，應非情能取。非情既不能取，當知情能取塵；既有所，即能取不無。「內曰非獨色是瓶是故瓶非現見」者，然若理奪之，汝以所取證於能取，我亦以能取例於所取，能取既無，寧有所取？但論主慈悲，縱言隨破。然能見之眼為六情之首，所見之塵為六塵之初，故上品破能見，此品破所見。破意云：汝義五塵成瓶，今但見色非是見瓶，汝何得言瓶是現見？若瓶是現見，瓶獨為色所成，不應五塵成瓶。若五塵成瓶瓶遂可見，則五塵皆可見，若五塵皆可見，是則塵亂。在塵既亂，五根亦亂；而塵實不亂，故瓶非現見。又瓶為可見色成故可見者，為聲等不可見成，應不可見。又瓶具有可見不可見二物成，則應具可見不可見也。然外道言：總瓶是可見亦總男女可見，乃至言總國土等可見。此非但是外道，今有所得大小乘人舉眼皆作是見。今破瓶一分可見，不得言瓶可見；亦男女一分可見，不得男女可見；國土一分可見，不得國土可見。此遍破內外大小一切顛倒心也。然好體論之，總之與別、一分多分皆不可見，以畢竟無有顛倒塵故。如愚癡獸謂陽炎為水，有何總別一多分耶？論主慈悲，恐鈍根不能信解，借別妄止其總妄，故言一分可見多分不可見耳。問：何以得知借妄止妄？答：若一分可見是實，不應破色及隣虛塵可見也。而諸小乘人如數論之流、外道計總色可見是無耳，色一分便實有。此是不解諸佛菩薩借妄止妄意也。「外曰取分故一切取信故」，救上瓶非現見也。取色一分名為取瓶，世人皆信，非獨我也。取分故一切取，是自立宗。信故，引他為證。「內曰若取分不一切取」，此明見色一分非一切見，如情一根能見，餘一切根不名為見。今亦色一分可見，餘四分不名可見。汝若言見色一分名一切可見，亦應眼是能見，餘一切根皆名能見。又若見色一分則一切見，五塵並應可見。若五塵並可見，眼既見色應見五塵，則眼根中應具五根。又一分是色、一切名瓶，瓶是有分、色名為分。若見分即見有分，則分有分一，如〈破一〉、〈破異〉中說。若分與有分異，今見分云何見有分耶？
「外曰有瓶可見受色現見故」，自上已來破瓶是現見，破外道人及世俗義竟。今第二破色是現見，通破一切內外。今救意是捉破為立。上立義云瓶是現見，論主二關云眼但見色實不見瓶，此是借色破瓶。外人之言：汝既受我色是現見，本以色成瓶。能成之色既可見，所成之瓶亦應可現見。二者從勝為秤。如五塵謂皆是色，而色受色名，餘香等從別受秤。今亦例然，瓶雖有多微所成，色既勝，從色受名，名為現見。三者並通，若不許瓶是現見，亦應不許色是現見；既許色現見，亦應許瓶現見。「內曰若此分現見彼分不現見」，破外色是現見也。色是障礙法，如一柱色，但見此分不見彼分，云何言色是現見？若見此分名現見者，不見彼分應名不現見。又在色之此不見於彼，故彼名不現見；在色之彼不見於此，故此分亦不現見。前是借色破瓶，今是借色破色，謂互破彼此，非是論主立色障障礙以破外也。此即破數論人義。論人云：識得瓶實，想追作瓶解。今明眼不見色，想何所解？數人云：長短等色為眼所見。亦作此破云：長有彼此，見此不見彼，云何見長？注為二：初釋偈本。云「彼分中分不現見」者，略說，就三分明之。見色此分，不見色內中分及以彼分，此明見一不見二，不名現見。「此分亦如是」，上明見一不見二，今明三分都不可見。以二分障此分，故提婆二分決之。一分現見、一分不現見，不得名現見。若天親就三分釋之，一分現見、二分不現見，不應名現見。若以十方分釋之，但一分現見、九分不現見，如柱有十方分，見一不見九也。「復次」下，第二義生取意以破外人。外救云：色雖三分，見一分故名一切見。是故今明瓶為五塵成，見一不見四，不名一切見。今明瓶為三分成，見一不見二，不名一切見。用於彼文，以答於此。
「外曰微塵無分故不盡破」，破色三番自上已來二番已竟，今第三破微塵是可見。救意云：瓶由五塵成，見一不見四，故瓶非現見。色為三分成，見一不見二，故色非現見。今微塵異斯二種，不為五塵成故異瓶，無有見一不見四過；微塵無十方分，無有見此不見彼過。故不盡墮上二種破中。以其體圓不見而已，見則都見。以有此塵為色瓶本，本既可見，末亦可見。數人及莊嚴明微塵無十方分，與此全同。「內曰微塵非現見」，提婆妙通內教、精識外經，復有無礙之惠及無方之辨，還用彼文以破此說。汝經自言塵非現見，何得違經言現見也？二者微塵既非現見，云何能成現見？以本不可見故，瓶色之末亦不可見。三者縱汝微塵是可見，色既有麁色細色，亦有麁礙細礙，便見此不見彼，云何言都見？若言麁有礙細無礙，亦應麁故是色、細應非色。若麁細俱色且麁細俱礙，如其俱礙，則有十方見此不見彼。又若有無礙之色，亦應有無色之礙，無色之法必不可礙，有色之法云何無礙？又初破微塵非現見，正破外道，外道經說塵不見；微塵若可見，此破內義，內道計隣虛塵為天眼見，故《智度論》反覆破之。若有極微色則有十方分，若有十方分則有見此不見彼。又有十方分不名為極微，若無十方分則不名為色也。
「外曰瓶應現見世人信故」，自上已來破外人自立義宗，從麁至細一章竟也。今第二破外人舉他證有現見。今前立義。問：品初已舉世人信，與今何異？答：上舉世信，證瓶現見；今舉世信，證瓶是有。若汝言三法都不可見者應無有瓶，世人相與信有於瓶，必定瓶應可見。「內曰現見無非瓶無」者，釋此不同俗人。河東徵《注百論》十卷疏，昔梁末諸師亦從其受業，用成實意釋此文云：瓶是假名，為想心所得。今但見實不見假瓶，但無外人現見之瓶，非無假名之瓶。故云現見無非瓶無。此釋有二過：一與注違、二立義破他非提婆氣。故肇公云：「言而無當，破而無執。」云何執義而破他耶？有人言：現見無顛倒自性之瓶耳，非無因緣假名瓶。此釋亦有二過：一與注違、二用義失所以。《中論．作者品》云「是業從眾緣生，假名為有。無有決定，非如汝所說。」此明無自性有假名，以破外斷見，非今用時。外今正立瓶是有，若更說有，轉增其患。有人言：無汝想謂之瓶故言現見無，非前有瓶法破之令無。如但除其病、無法可破，如但破水想、無水可破。此釋過亦同前，違文害義。今所明者，前須識立乃見破。上外立有二義：一者世間皆信有瓶，必是現見；二者若無現見，是則無瓶。今破此二義。汝言有瓶必現見者，暗中有瓶而無現見，何得言有瓶必現見耶？是故當知瓶非現見。二者眼未對瓶時，此是無現見而瓶不無，何得無現見即無瓶耶？欲見此解，當覩注文。注為四：初牒外義。「是事不然」，第二總非。「瓶雖不現見」下，第三正破，此明不現見時非是無瓶，正釋偈本現見無非瓶無。「是故瓶非現見」，第四，前破無現見則無瓶，今破有瓶必現見。又此文結成上破，以無現見時有瓶，故知瓶非現見。「外曰眼合故無過」，將此文望前諸解並非。問答今明外人救上二過，明瓶體是現見法，是故有瓶必現見。內義亦然，如云二法攝一切法，謂可見、不可見法，色等屬可見法。又如三種色，一可見有對、二不可見有對、三不可見無對。今色是可見有對法，故知色定是可見法。但眼未對瓶時，人自不見耳，非是瓶體不現見，不得云有瓶無現見、無現見有瓶。「內曰如現見生無有亦非實」，破上瓶體是現見法，眼合時受現見名也。破有二意：初責其現見相生無；二倒破，瓶有體亦無，則體相俱失。汝眼未對瓶時，未有現見相生。若對瓶時有現見相生異未見者，許瓶與眼合受現見名。而眼對瓶時無現見相生，與未見時不異，未見時既不名現見，今眼對時云何受現見名？故云現見生無。問：論主何故作此破耶？答：須長觀始終破意。外人前立有瓶必現見，論主破云：眼不對瓶時，有瓶而無現見，當知瓶未必是現見。汝遂言眼合時受現見名，則眼合時應有現見相生異未見時；若無現見相生猶是本瓶，當知本瓶未必是現見。故作此破也。「有亦非實」者，汝以現見是瓶，今現見有故瓶有、現見無瓶即無。「外曰五身一分破餘有」，自上已來破可見色塵義竟，今第二次破四塵。外救云：汝上來但破可見色塵，不破餘四；既有餘四，必應有色，若有於色必應可見。「內曰若不一切觸云何色等合」，正破。五塵不得共合成瓶，故無五塵。五塵若得共合可有五塵，五塵既不得共合，云何有五塵耶？《成論》云「對身是別觸。餘四皆非別觸，乃是通觸，更相當觸也。」今外道明色可割截故是觸，餘四非觸也。汝觸非觸既異，不可合為一，云何共合成一瓶？「外曰瓶合故」者，此救意云：實如上難，色塵是觸、餘四非觸，觸非觸異，不可合而成一。今但五塵合共成一瓶，故云瓶合故。如《成論》云「四微各異，不可合為一，但合共成一瓶耳。五陰不可共合一陰，而五陰共合成一人。」犢子亦爾，四大共合有眼法、五陰共合有人，亦同此立。「內曰異除云何瓶觸合」，此有二破：一者異、二者除。異者，色塵是觸、瓶非是觸，則觸非觸異，云何瓶與觸合？汝上既信五塵觸非觸異不得合為一者，今瓶望塵亦有觸非觸異，云何合成一瓶？破四微成柱、五陰成人亦爾。所言除者，若除五有瓶，可五與瓶合；除五無瓶，五與誰合？偈本有標章與解釋。異除者，標二章也。云何瓶觸合，釋二章也。瓶釋除、觸釋異也。「外曰色應現見信經故」，此文來者凡有三義：一者若就內義明之，上來破無五塵，明無所造之色；今破四大，明無能造。此就毘曇義以立色也。二者上破無五塵，破《成實》等義；今破四大造色，破毘曇義。三者上破外道、今破內人。又經中云「眾生內有四大毒蛇、外有六賊。」今捨遠之。上明無五塵，即捨六賊。以外道計法塵亦屬色，故破色即破六也。又經云「色性自空」，又云「習色空與波若相應」，又云「捨無常色」，佛世利根聞皆悟道。今釋方等眾經，色畢竟空故，明能造之因、所造色果皆不可得也。然提婆妙通內典、精解外經，故前引彼文以徵其說，故云微塵非現見。外道洞知外典亦具攬內經，故今用內經以徵提婆。若提婆遂信佛經則不應破色現見，若破色現見則自破內經。前已破外、今復破內，定是破法人也。問：外但應引內經，何故云信經也？答：然，內外立義有異有同。彼謂內外兩經明色是可見，此義大同，是故可信，故云信經故。「汝經言色名四大及四大造」者，今略為四宗：一者外道明造色義。僧佉塵細大麁，故從五塵而生五大，謂偏造義也。世師亦從塵生大，而是遍造。此二如初品釋之。次《成論》亦從塵生大，兩義異於外道：一者塵實、大假；二但四塵生大，聲非大因亦非大所造，但擊發四大離合出聲，是四大之果。三依《毘曇》，正明從大造色，總有十一種色，謂五根、五塵及以無作。就十一中，十種但是所造，觸塵有二：堅、濕、暖、動是於能造，飢、飽、澁、滑、輕、重、冷七觸是於所造。約世論者，過去四大造過去色及現色，現在四大造現在及未來，未來四大但造未來。約同異論者，凡有四句：一異相四大造同相色，謂堅濕暖動四造十一種觸。自有同相四大造異相色，謂四大同是觸入名為同相，而造色香等名為異相。自有同相四大造同相色，四大是觸性還造於觸。自有異相四大造異相色，四大各性造色香等色。具如《雜心》所說。問：四大造色，六因中是何因耶？答：但是所作因。問：四大造色，誰造四大？答：昔有人言三大造一大。鏡師云：色不具四大則不得生，四大亦爾，故不得言三大以造一大。問：四大相望是共有因不？答：《婆沙》一釋云：四大勢無偏者地大，於三大是共有。共有因，三大亦爾。於地大復有一釋，評家用前。今通牒十一種色義，故云色名四大及四大造。此出佛經，非毘曇偏用。《俱舍論》評數論義云「應用四大造色，破經部人塵成大義。」「造色分中色入所攝是現見」者，能造四大但不可見。所造之中具有二種：若是色入此則可見、餘並不可見。「內曰四大非現見云何生現見」，正破四大造色。問：論主云何對外而破內耶？答：此論正破外迷、傍洗內執，是故破內。又此破即是申佛隨世俗說四大造塵，而因緣之造實無所造。內外但聞造名，不達其義。所以然者，佛明因緣造無所造，即是二諦，故所言皆實。諸小乘人但知造、不知無所造，既不知造無所造，亦不達無所造而造，故不達二諦，則是破於佛法。論主今云其造無所造，因世諦悟第一義，故有今破也。問：佛有二諦，何故今偏明無所造耶？答：佛雖有二諦，但意在第一義聖所行處，是故就本明之也。問：外人乃是不知無所造，云何言不解造色？答：此是假名如幻夢造，而外人執有性實，故是不識造也。又論主破造色者，外人計有實造，實有色則同外道。今乃是破外道義，非破佛經。問：外人乃不解大乘如幻夢炎而造，今引小乘經，論主何故破小乘方便？答：二義。一者小是大小，說小通大。既不解大，何猶達小？又小乘亦明因緣小，不如定性但小之義，故須破之也。又一切法有三重無義：一者就理明畢竟空，無一切色等法。二者眾生無而謂見有，如無炎水妄故見有，此亦無也。三者佛隨凡夫說有，此是點空為有，亦無此法。而外道及《毘曇》不知此三，今示三無也。《成實》雖言色空，不知三本性空，亦是不知三無，不知三無即是顛倒無明。今破無明，令得般若正觀，是故破造色也。破意者，將因徵果也。能造大因是不可見，所造之色云何可見？如《大論》云「五指中無師子，共合不生師子。」四大中無可見色，共合云何生可見色？又並本是不可見能生可見者，亦應本是四礙生一無礙。彼云四礙共生一礙者，亦應四不可見共生一不可見。互類難之，義可知也。「外曰身根取故四大有」，上以因徵果，今還以因救果。四大是有、造色亦有，有性既同，故得相造。而言身根取故者，證有義也。四大是觸，為身根得之，是故知實有四大。既實有大，故能造色。「內曰火中一切熱」者，前破四大造色謂破果，今破四大則是破因。四大欲造於色必須共合，今問火大之中三都熱不？若三都熱則失三大性；若三不熱則失火用。今實見火中一切皆熱，當知失三，既失於三亦失於一，故都無四大。注為二：初破火大、二例破餘三。初又二：一牒；「今火中四大」下，第二破。以火中四大都成熱，故失餘三大，是故火不為四身。問：此應言三大都成熱，云何言火不為四身？答：二義。一者火火中都成熱，無復四身，故言不為四身。二者三大同火成熱，火不同餘三，故云火不為四身。「若餘不熱不名為火」者，前得火失三，今得三失火。「是故火不為四身」，還重結成偈本火中一切熱耳。
「外曰色應現見現在時有故」，自上以來第一破內外可見法，今第二次破於時。今時法都寂，則一切皆空。外云：過未二時不得取色，正是現在時取。既有取色之時，寧無色可取？「內曰若法後故初亦故」，破現在住時也。若法後故，牒外義也，外謂後時方乃有故。初亦故者，破外義也。若言後時有故，當知初生即已有故。若初無故，後不應生，是即常新，當知初生即已有故。若初生即有故則念念生滅，無有住時，故無現在。長行有六：「若法後故相現」，牒外義也。「是相非故時生」，破外義，釋偈本初亦故也。「微故不知」者，釋疑也。疑云：若初生已有故，何不覺知？是故釋云：微細故不知。前法說釋。「如人著屐」，次舉喻釋。「若初無故」，第四難也。雖舉法譬釋疑，外猶未受，故重破之。若必言初新無有故者，是應常無。「是以初故隨之」下，第五總結。「今諸法不住」下，第六結無住時。「外曰受新故故有現在時」，上借新故以破現在，外人便謂論主受彼新故。若有新故則有二義：一者既有新故始終，則有中間現在。二者取新故，必現在時取。既有所取之新故，必有取新故之時也。「內曰生故新異故故」，前借新故破現在，今破新故也。生故新者，破新也。汝言始生為新者，故法始生便應是新。汝新法始出空入有既名為新，故法亦始出空入有，豈非新也？此有四難：一同始出空入有則應同新；二者則應同故；三若以初者為新後者為故，亦應後者為新初者為故；四者汝有新有故則應有始生不始生。異故故者，破故也。新相反異，所以為故，有何定故也？注釋為二：初正破新故、次結歸真俗。初又二：前逐近釋異故故。「若故相生」，次釋生故新。結歸二諦也，如文。
「外曰若爾得何利」，自上已來二章破無時法，今第三次明得益。此文來有遠近。遠者，從初品至此品一切皆破，有何利？近者，外謂法有四時可益眾生；今既無，此得何等利？「內曰得永離」者，外道著法情深，是故今明著便是縛、離得解脫。而言永離者，外道斷結有暫時離義，終歸退還；迴邪入正則得永離。又從初品竟於此章，明無復凡夫二乘有所得縛則是畢竟永離。離離則累無不寂，故德無不圓，證中道法身。又不見新物故物則知物空，不見新人故人則知人空，悟二空破一切病，故云永離也。又二生死因為故、二死果為新，離此因果，一切離也。長行云「新不作中中不作故」者，從無明行新感於五果，名新作中。現在三因作未來兩果，名中作故。故十二緣但有二分，七為前分、五為後分。「如種子芽莖節」者，十二因緣譬如大樹，二因為根、五果為體、三因為華、二果為實。根體既傾則華實不合，是故此中舉穀子喻之。
百論疏卷中之餘
下百論疏卷下
破因中有果品第七
六品三雙，二雙已竟，今破第三有果無果。然一異情塵攝法並盡，大有與物一體異體，破此一異則外典法空。情塵是十二入，十二入攝一切法，情塵既空則一切空。若爾，上來二雙破法已盡。今更破者，凡有通別二義。通義有四：一者上破法雖盡，但鈍根未悟，是故重立，更復破之；二者受悟不同、觀門各異，上已明二種觀門，謂非一非異、非內非外，今次說非有非無、非因非果悟入實相；三者造論通經，經有種種異說，上以二門通之，今諸大乘經如《涅槃．師子吼品》破因有果無果義，今欲釋此等經故說今品；四者此論正破於外、傍破於內，佛滅度後至八百年時枝流成五百部，執因有果無果障翳佛經，今破僧佉、衛世兼洗上座、僧祇，故有此品來也。次別生起者亦有四義：一者〈神品〉破人、四品破法，今舉因果總救人法，因中之人名為作者、果中之人名受者。因中之法即是善惡。果中之法謂苦樂等，既有因果則人法不空。二者救上情塵，情塵各有因果，如從塵生大、從大成根謂情因果也，微塵成色、色成於瓶謂塵因果也，既有因果則情塵不空。三者有為之法有體相，因果是有為法體、三相是有為家相，既有體相則有諸法，寧無情塵。四者接次相生從〈塵品〉起，文自辨之也。又生起此二品來，外云一異內外皆不可得者，因果是眾義，大宗立信根本不可云無，若無便是邪見死入地獄，故應有因果。有因果則有內外總別，有內外總別之法則有於人，故一切立也。先破有次破無者，內外略同。內先有上座計三世有，次大眾計二世無；先有毘曇二世有，次成實二世無。外亦爾，先有僧佉出世計有，次世師計無。二者四句次第，有第一、無第二也。所言破因中有果者，大明九十六術所計有三：一執無因無果。如六師中一師云：無有黑業、無黑業報，白等亦爾；二計無因有果，六師之中亦有此人；三執有因有果。就有因果復有四師：一僧佉執因中有；二世師執因中無；三勒沙婆亦有亦無；四若提子非有非無。佛法內有小乘大乘並明有因果義。小乘中有於數論，數人六因五果。言六因者，一相應、二共有、三報、四遍、五自分、六所作。言五果者，一解脫果，從道諦生。若緣由為言，亦從所作因有。但六因正生有為，解脫果是無為，非六因生也。餘四果從六因生。自分遍因生於依果，報因生報果，相應、共有生功用果，所作因生增上果。《成論》三因四緣有二種因果，若習報兩因，前後相生。因果復有同時義，如無明初念義論因果。若依因因果一時而有，即相緣因果。如五陰成人、四微成柱一時而有。大判為言，數人執二世有義，因中有果；論人明二世無義，因中無果。大乘明因果者，如《地持論》明十因五果，五果與數義名同，十因如論說。但大乘人解出世因果有當現二常，明生死中已有法身，體用具足，現常義，名之為有；為妄所覆故不現，名為無果。當常義者，當有於果，名為有義；即時未有，名為無果。問：今破外因果，云何乃辨世出世因果等耶？答：師子吼寄乳酪而論佛性，何妨提婆約泥瓶而辨法身因果正，一切世出世皆正。出世即是佛性，佛性正則性佛正，性佛正則三寶正。故因果事大，所以論之。問：何故偏破因有果無果？答：有無障中道故、是諸見根故、眾生多執故、盛行於世故也。又僧佉二十五諦因中有果為宗、世師六諦因中無果為宗，今破其大宗則枝條自破也。
品開為四：一破外人有不失義、二破舉因證有果義、三破各取因證有果義、四破橫過論主斷滅見義。「外曰諸法非不住」，立有三意：一彈論主、二自立宗、三非衛世。上品末諸法念念生滅無有住時，外今彈內此言，故云非不住。「有不失故」，第二自立義宗，轉因為果而不失因。所以明不失者，蓋是僧佉二十五諦大宗故。《智度論》出彼義云「從冥生覺乃至從大生根」，謂從細生麁。「根散歸大乃至從覺還冥」，謂從麁歸細。雖從細生麁、從麁歸細而都無所失，是故立有不失義。又舉有不失，證非不住也。「無不生故」，破衛世也。此不釋非不住。注文釋後二句，開為四別：先釋有不失以彈內失。「若因中無果」下，斥於世師。但因變為果，防提婆及世師二家之難。因既不失，果云何生？是故釋云因變為果，故有果生，而果體即是因體，故有不失。「是故有諸法」，第四證有情塵及一異等。「內曰」下，破上有不失也。偈本有二：「若果生故有不失」，牒外義也。「因失故有失」，內破也。果生故有果，故果有不失；因失故無因，因有應失。又因果相對，失不失亦相對，果既不失因則失也。又並因若不失果則不生，在果若生則因應失。又並因既不失因應不變，若變則失。又若不失則因果不異，既因果有異則應失也。注初牒外不失；「瓶即是泥團」，正破之也。凡有四難：初作即是難。「若瓶果生」者，第二失因難。「若泥團不失」下，第三作無異難。「今實見形時力知名等有異」者，第四舉五事異驗失難。五事者，一泥瓶兩形異，謂泥形滅、瓶形生，謂形失也；二泥時滅、瓶時生；三泥力滅、瓶力生；四知泥智滅、知瓶智生；五泥名滅、瓶名生。「外曰如指屈伸」，救上因失義也。外未必發言，但動搖於指。如《智度論》法師說五戒，國王興難，而舉指答之。今亦爾也，指雖屈伸形異而指體不失，如泥瓶形異而有性不異。又上以五事異證因失，指亦五事異而指不失。問：外人何故舉指通耶？答有三義：一者現事可見；二不必須口言直動指而已；三大明有不失有二法，上來已明外瓶等有不失，從此去欲明內有不失。內法中有二：一別指法、二少壯老總人，此二總一切內事盡。「內曰不然業能異故」者，屈伸動搖是指家之業，能是指體。所以詺體為能者，以指能屈能申故名能也。然指與屈伸為異，汝有性與泥瓶不異，不應以異喻於不異。若屈申與指不異者，凡有七難：一以屈申從指，指一則屈申一；二以指從屈申，屈申既二指亦應二；三指一屈申不一，指與屈申異；四屈申二指不二，則屈申與指異；五者欲令體一而不相從，則墮亦一亦異，上已說之；第六屈申與指一，屈時無復申，屈時應無指，若屈時猶有指，則屈時猶有申；七屈申與指一，指一屈申二，亦應屈申與指一，指二屈申一也。「外曰如少壯老」，救上業能異之難也。雖有少壯老異，終是一人；雖有屈申異，終是一指；雖有土泥瓶異，終是一體。成論師始終相續終是一人，故初託胎名名色人、次名五陰人，乃至少壯老人。又如心神正目為主，至佛不異而名字異耳。《婆沙》出二種論：一物性變論，謂變少為老故始終是一人；二有物性往來論，云不變少作老，但年少來在老中，故老人憶少時事。《婆沙》云「此皆八邪義，非佛所說也。」「內曰不一故」者，破上老少一體也。謂少形名力知時五事滅前、老五事生後，豈一體也？若一體者，老應具少五事，則是於少，何名老耶？亦應有五難三關。老少與人一，人一則老少一，人與老少一；老少異則人異，例上可知也。復次「若有不失者」，此破有近遠二生。遠生者，就彼大宗義破之。汝二十五諦皆是有法，雖從細至麁、從麁至細而有性不失；有既不失，虛空無法，無中無失。若爾，天下都無有失。本對失論得，在失既無，故得亦無。二者自上已來別明內外法無失竟，今總彰內外無失之過。三接上破老少生，老時不失此是有法不失，無老之中無無所失，破意同前。注云「泥團不應變為瓶」者，此亦得是並。不失則不變，若變則失。又相對破之。有對無、失對不失，有既不失，無應失也。「外曰無失有何咎」，二十五諦有性不失，是彼大宗，故不以為過。注云泥團不變為瓶者，馮師云：天親與外作義太過，彼但云變故不失，非不變故不失。今明一義，一上以不變並不失，外道滯並，改宗例之。二變有二種：一失滅名變、二轉變稱變。今言不變者，無失滅之變，故文云「無無常」。驗知爾也。「內曰若無無常無罪福等」，破上不失義也。罪既無失則常是罪，故無福；福亦爾。又若無無常，亦無有常，則一切無。又若無有失，則煩惱永不可失，無得解脫。又罪若不失，福亦不生，則一切法猶如虛空，則不生不滅。
「外曰因中前有果」下，自上已來第一破彼二十五諦大宗，明有不失義；今第二正破因中前有果。今外前舉因有，證因中有果；若無果，與非因不異。今既有因，非因異。非因既無果，則驗因中已有果。如數人云因有果性，論因有果理、異非性理。「內曰」下，有二：一牒、二破。「若因中前有果故有果」，牒外義也。「果無故因無果」，次破也。汝實不見因中有果，但見果從因生，謂因中前有果者，亦應見瓶果後時破壞，應說因中無果。若見果壞不言因中無，亦見果成不說因中有。又例並云：若見後時無而因中前有者，亦見後有應因中無。又無非因中無，乃是後時無，則無自然無，亦當有是自然有。又若因中本無此無、後方無者，亦因中本無此有、後自有耳。「外曰因果一故」，救上因中無果義。我因果體一，壞因為果既不無因，今果破壞豈是無果？如變泥為瓶，瓶不失土；變瓶為土，亦不失瓶。雖復成壞不同而常是有義，故非因中無果。「內曰若因果一無未來」，破因果一義也。明泥時本以瓶為未來，泥即是瓶，故無未來。捉瓶望泥，泥為過去，只瓶是泥亦無過去。又捉泥望於瓶土名為過未，瓶土即泥，故無過未。「外曰名等失生故」，以名失名生故有三世，通內難也。體無生失，故因果不異，自宗便成。注云「瓶瓮安在」，瓶瓮之體安然而在，謂體不失則有宗便成，但名有失生，故有在不在三世立也。「內曰若爾無果」，破上名有失生、體無失生也。凡有二難：一者捉名難體。本以名召體、以體應名，若前有果體，應前有果名；若前無果名，亦前無果體。二者因中若前無果名，體名是一物，因中既前無果名，即是因中無果。「外曰不定故」者，救上因中無果難也。所以因中前有果體未立果名者，以因中不定出一器，是故未得為果作名，故雖無有名而有果體。「內曰若泥不定果亦不定」，若泥不定者，牒外義也；果亦不定，正破也。汝言不定作一物，故不得為瓶立名故無名者，亦應不得定作一物，有義亦應不定。所以有不定者，此泥或作瓶或作餘物故也。「外曰微形有故」者，泥中定有微形，故有義定也。肉眼乃不見，天眼既見未來，則見泥中微形。注為三：一釋偈本明有定。「有二種不可知」者，第二防難。難云：既是微形，何由可知？既不可知，何得言有？是故今明二不可知：一無不可知，如不知兔角；二有不可知，同於八緣。「如是泥團中瓶」下，第三舉非因推驗因中有，以要從因出、不從非因出；非因既無，則知因有。「內曰若前有微形因中無果」，此縱細奪有也。因中有細而無有麁，當知麁果本無今有。又有細無麁則亦有亦無，同勒沙婆義。又因中無麁，則麁果從非因生。又汝有義定細亦應定因，內有細應還生細果。又若麁細不定，有亦不定。又因中有果麁細並有，即應並生；又若生麁不生細，則麁有而細無。
「外曰因中應有果各取因故」，第三破外人各取因證有果。與前第二番異者，前直明因有故證有果，此簡異因非因；今明各取因者，就因簡。因以諸因，以生果各異，則驗因中有果。若因中無果者，則諸因便亂生，又果亦亂從；而因不亂生、果不亂從，則驗因中定有果也。注云「埏埴成器堪受燒故」者，《本起經》云「埏埴調柔」，謂和泥也。《莊子．外篇．馬蹄篇》云「柔治埴」，司馬彪注云「埴者土也，可以為器者也。」《尚書．禹貢》赤埴亦謂土也。𡋺者和也，以手柔治之耳。其輪謂之鈞。「內曰若當有有若當無無」，破上各取因證因中有果也。此與上破異者，上明眼見瓶從泥出，驗因中有果，亦眼見瓶破，應因中無果。此就現成壞，驗因中有無。今就當義破之。汝果非是現有，必是當有。泥中之瓶有當成義、復有當破義，若泥中瓶當成義遂言因中有果者，亦因中瓶當破義亦應當無果。二者上就體成壞破，今就相成壞破也。「外曰生住壞次第有故無過」，救上當無之難也。泥中之瓶雖有當成當破，但當成在當破前、當破在當成後，以當成在前，今從前故，言因中當有。當破既在後，那得跨從後而言因中無果？如生住壞次第有者，引相例法體也，要前生、次住、後壞。當有瓶生時，未有成壞，將何物來壞瓶今瓶無耶？譬喻部明三剎那為三相，當初剎那生時未有住壞，與此義同。成實師實法三相一念六十剎那，前二十為生、次二十為住、後二十為滅，與此亦同。「內曰若生前非後無果同」，破上生住滅次第也。泥中之瓶但有當生，未有當住當滅，是則因中無住滅兩相，故無果同也。此住滅兩相即是於果，既無二相，故名無果。又泥中之瓶具有三相，汝但從有生相言因中有果者，無住滅兩相，應因中無果。又三相相待既無住滅，待何說生？是故無生，以無三相則無法體，故因中無果。又當有生時未有住滅，則法體不備三相，便非有為法。若非有為亦非無為，即無此物，又是因中無果。注為二：初破三相一時，即破《毘曇》等義。若言泥中瓶有三相同時在未來者，何故要前生後壞，不前壞後生？「汝言未生故」下，第二破三相前後，即破譬喻等義。「外曰汝破因中有果故有斷過」，第四破外人橫過論主。今前外過於內。一者見因果之理不出有無，既見內破有，即謂內執無。二者上借無破有，謂內執無。若因中無果則果不生，果既不生無果起續，故名為斷。三者《涅槃經》云「眾生起見凡有二種，一斷、二常。」前執有成常，今捨常入斷，有所得心必依倚故也。「內曰續故不斷壞故不常」，續故不斷，破其斷見；壞故不常，破其常見。以其前執於斷，故前破斷；除斷恐還入常，故次破常。問：舊亦云實滅不常、假續不斷，與今何異？答：彼義實滅不常，猶是斷義；續故不斷，猶是常義。故乃執常為不斷、執斷為不常，此乃斷常互存，猶是斷常義耳。今明蓋是兩彈，非雙取也。言其非常者，明其非是常，非謂是非常；不斷亦爾。又常云實滅不常假續不斷，乃無斷常而有生滅。今明既不斷常即不生滅。故《中論》云「深求不常不斷，即是不生不滅。」又舊雖明不斷不常，而猶執二世無義；數人不斷不常，執二世有義。今明不斷不常，即非無非有，顯在注文。問：論主何故作續故不斷、壞故不常？答云：若論始末有二破，一就緣破，如就執有求有無從。二對緣破，但對緣破有二：一借無破有、借邪破邪；二申正破邪，即今文是也。以外通不出因中有無，有即是常、無即是斷。今對有無斷常明非有非無、不斷不常，故是中道，即對偏明中。問：今續故不斷、壞故不常，云何是非有非無？答：續故不斷，破因中無；壞故不常，破因中有。僧佉執因中有，因不失壞故也。
破因中無果品第八
內外二家根本有無兩執，僧佉執有、衛世計無，內上座計有、大眾部執無。前正破外有、傍破內有，今正破外無、傍破內無。良以有無是眾見根、障中道本，所以洗之。又上破僧佉之有，今改宗捉無，是故破無。又上借無破有，則有是所破、無是能破，上破所破，今破能破。又破無為成除有，以有無是相待法，若不破無還生有見，是以破無令有心都息。又此品正破於生、不正破無，但為對僧佉之有故破無耳。問：何故破生耶？答提婆撰論破有為法凡有四門：一者破一畢竟，因有果品破有為體門，此品破有為相門，體相既除則有為法盡，是故破生。二者論主凡破二法：從一異竟因有果破於別法，謂眾家所計不同，亦法體差別為異；今次破其通法。三相通相有為故名為通，又眾師通立故名為通，是故破生。三者欲示諸法本自無生、今亦無滅，令外道悟無生忍，是故無生。四者論主上品末借果生因滅破其斷常，斷常之見雖除，生滅之病便起。如他云實滅不常、假續不斷，雖無斷常而有生滅。是故今明既無斷常即不生滅，故次破生滅。上破斷常，破外道義；今破假實生滅，破內道義，故生此品。
品有五段：第一破外人能生證有可生因果義、第二破外可生證有能生義、第三破外人雙舉生可生證有諸法義、第四破舉滅證有生義、第五破引因果證有生可生義。「外曰生有故一當成」者，生有故者，捉論主上明續故不斷之言也。以因滅故不常、果生故不斷，汝乃不立斷常而立有生滅，若立有生滅則與我同。此正是數論及有所得大乘人，明有為之法無有斷常而有生滅故言生有故也。一當成者，上立生相，今立法體。既有生相，於因中有果無果、亦有亦無、非有非無四句之中必當有一。「內曰生無生不生」，前借生滅破斷常。若玄悟者，既不執斷常亦不執生滅；但中下鈍根雖不執斷常更執生滅，今次破生滅也。此偈本可有二義：所言生者，謂因中前有果也。無生者，因中前無果也。此二牒彼一當成也。不生者，明生相不能生有果無果，故有果無果並皆不生，即破彼生有故之言也。此釋是勢破之耳，非正文意。又望下釋，生者已有法體也，無生者未有法體也，不生者生相不生。此二種法體已有，不須生相；未有則生相不能生也。次云生者，明已有生相也，無生者未有生相也，不生者已有生相及未有生相並不能生法體也，汝何得云生有故一當成也？此釋為正。以外人正舉生相證有法體，是故正破生相，明不能生法體。又生者，離法體外別有生相，如毘曇之流。無生者，離法體外無別生相，如即法沙門之例。又生者，計生相是有為也，如數論之流。無生者，計生相是無為，如毘婆闍婆提之流。此即法離法、有為無為並不能生法體，文具含此破意。注釋為二：初就生相有無不能生法體、次明法體有無生相不能生。以天親有此二意，故前作兩義釋之。「若有生」者，此牒偈本中「生」字。「因中前有因中前無」下，此釋偈本中「不生」字。縱汝有生相，因中前有果，不須生相生；因中先無果，生相不能生，故無生相也。「何況無生」下，釋偈本中「無生」字，以有生相於有果無果尚不能生法體，況無生相能生法體也。
「汝若有瓶生」下，第二就法體已有未有生相不能生。就此中有兩復次。就瓶有二初、泥有二後，顯法體有無明生相不能生。瓶有二初者：一瓶初成竟名為瓶初，此是已有，不須生相生。二始造瓶初名之為初，此是未有，生相不能生。泥有二後者：一是用泥盡竟名為泥後，此是已有，不須生相生。二是作泥始竟名為泥後，此是未有，生相不能生。而文初復次明一初一後，謂瓶初成及造泥始竟，就此二門撿無生瓶之生。第二復次就用泥盡後及始作瓶初，此是一已一未，驗無生瓶之生。就初又三：一牒、二定、三破。「汝若有瓶生」者，縱生，牒外人有生瓶之生也。「瓶初瓶時」下，開二關定也。瓶初者，作瓶成初也。瓶時者，既是瓶成，即是瓶時也。「為泥團後」者，造泥始竟名為泥後。「非瓶時」者，既是泥團，未有於瓶，故云非瓶時也。
「若瓶初」下，第三雙難，即為兩別。初又四：一牒。「是事不然」下，總非。「何以故」下，正作難。既是瓶竟則已有，不須生相生也。「是初中後共相因待」者，釋成難也。此用瓶口成為初造、瓶腹成為中、瓶底成為後。「若無中後則無初」者，無有底腹即無口也。「若有瓶初必有中後」者，既有瓶口必有底腹。「是故瓶已先有」者，第四結難。「若泥團後」，釋第二，亦四：一牒；「是亦不然」，第二總非；「何以故」下，第三正難，「若瓶無初中後」者，釋成難意，泥既始成，未有瓶口底腹也。「若無瓶」下，第四結難。「復次」下，第二就泥後瓶初責無瓶生。又三：一牒能生；「若泥團後」，第二定。泥團後者，用泥盡後也。瓶時者，用泥既盡，後瓶則已成，故云瓶時。「若瓶初泥團時」者，始欲造底，故名瓶初；猶是泥團，名泥團時。「泥團後」下，第三作難破二，即二文，易見也。「外曰生時生故無咎」，上就二門已未破之。一就生相已未不能生法體，次就法體明於已未生相不能生。外今避二種已未，立生時有生。正量部人多用此義。「內曰生時亦如是」者，點於生時還同已未。生時始起未全，始起謂半有，未全則半空，故還同已未。「外曰生成一義故」，自上已來二問答：初一問答破已未生、次問答破生時生，都破三時生竟。夫論有生，不出三世，三世既無，生義盡矣。外理屈辭窮無以能救，但就眼見而立見瓶現成即是生也。「內曰若爾生後」，破生成一義也。初中後三分滿足方名為成，若成是生者，成既在後則生亦在後。初中既無成則初中無生，若初中無生則無初中，初中無故亦無成。若初中有生則初中有成，此則未成說成，名為顛倒。若未成是成，應成是未成，亦是倒也。又初中有成則違前言，前明現成為生故也。又汝本謂瓶不能自生，須生生瓶，即生應在前、瓶應在後。而今瓶成方名生者，此乃瓶在於前而生居後，此乃是瓶生生，何關生生瓶也。又若瓶現成而說生者，瓶成是已，汝前避於已未，何故更立已耶？「外曰初中後次第生故無咎」，此是外道密悔前言以通上生後之難也。外云：生通三分，但據最後成分故說生耳，故無生在後過。又初分亦生亦成，後分亦爾，如瓶底生即瓶底成，乃至口生即是口成，故生通三分，成亦如之，故無生在後過。注為二：一立三分有生。「非泥團」下，舉三種非顯成生義。初非未有法體而有於生。「亦非瓶時」下，非已有法體方有生相。「亦非無瓶生」下，非都無法體而有生瓶之生。「內曰初中後非次第生」，十地三十心及一切初中後次第，亦用今文責之。二偈本破初中後是次第義，初就前後破、次一時破。前後破者，如《中論》破相待前定有何法也。若前定有初，初不因後，云何有初？若初不因後，後亦不因初。若後因初而後名後者，初因於後，初亦名後。既互相因則互為初後，唯是次第；既無次第，云何言次第生耶？注為三：初為外作相待義。「若離云何有」下，第二正破彼。有初時未有中後，即是相離也。「是故」下，第三結。次破一時者，一時則皆初皆中皆後。又一時並有，無初中後名。「外曰如生住壞」，救上二難也。三相既前後次第，初中後亦然，無初過也。既立前後不立一時，故無一時過也。亦得體同時、用前後，體同時故離於初過，用前後故離第二過。亦得用前後離初過、體同時免後失。譬喻部三相次第、薩婆多即法沙門，體同時、用前後，以用前後故有次第。「內曰生住壞亦如是」，所以破三相者，六品破有為法體，故今破三相，則體相俱忘，有為盡矣。內有二偈本，并天親義破，合以為三：初例同破、二無窮破、三取意破。例同破者，同上二種：一三相不得前後、二亦非一時。非前後破譬喻，非一時破毘曇。又非一時破體同時，非前後破用前後，文易知。
「復次一切處有一切」，第二無窮破。一切處者，牒外義也。三相遍有為法體，故云一切處也。有一切者，此一切中復有一切，即捉法體破相也。法體要須備三相方是有為，若不備三即非有為。相亦如是，生中若不備三則非有為，若生備三便有二過：一相害、二無窮。「若汝謂」下，第三天親義。取意破為三：初取意、二總非、三正破。生生共生者，生謂大生、次生是小生，大小更互相生，故云共生。以小生大，通無為難；以大生小，免無窮失。「如父子」下，譬說也。「是事不然」，第二總非。「如是生生」下，第三正破，初破法、次破譬。如是生生者，諸百論師云偏牒小生也。今謂不爾，雙牒大小二生，故云生生。此大小二生二俱有也，不須相生。如其俱無，無可相生。半有同有，半無同無。又俱有但能非所，俱無但所非能，兩半還同前二。而文云「因中前有相待」者，大小互為因果、互相待也。相待即是相生，故破相待即是破生。「復次如子前有」，第二破譬。有二論本，「如子前有」，宋代馮師用之，此文應是舊本。馮師云：「子是眾生，無始已有。小生不爾，是故非喻。」今明此破有二義：一者如馮師，子是眾生，先來已有，故云前有。二者子生子，必先有子，然後更生子。如世間兒生兒，必前有兒，然後取婦更生兒。汝小生不更生小生，故非喻。「是父更有父」者，前破子喻於小，今破父喻於大。父更從父，大不從大，故亦非喻。若有論本「如父前有」，此文亦是也。何以知然？彼以子喻小生、父喻大生，只此子能生子，即是父義，故云如父先有。
「外曰定有生可生法有故」，自上已來破能生證有所生竟，今第二破外可生證有能生。外立二義：一舉可生而證有生；二見內借所破能便謂有所，故舉所證能。「內曰若有生無可生」者，內有二破：一有無破、二三門破。有無破者，外舉所相證有能相，內還捉能相有無以破可相。若有生相，生不孤立，必生瓶竟然後名生。今既有生，瓶則已成，不名可生，故云若有生無可生。所以然者，夫未生名為可生，今有生相，瓶則已生，不名可生也。無門破者，已有生相尚無有可生，況無生相而有可生也。「復次自他共亦如是」第二三門破。此三門通破體相。生相自生，破不展轉。若從他生，破於展轉。共生合，破二家。法體自生破，即法有相義。如離法體外無別有相，即以法起為生名為自生；法從他生，破異法體外別有生相能生法體；共生者，合破二義。「外曰定有生可生共成故」第三俱立生可生也。若有能生則有可生，若有可生則有能生，一時相待而有。所以一時者，內外同明體相必俱，如法在未來則相在未來，二世亦爾，是故一時。「內曰生可生不能生」，內有二破：一縱待破、二奪待破。縱待破者，縱能所互待則能所無定，無定則無能所。同《中論》「若法有待成」偈。今文云生可生不能生者，由可生有能生，則能生成可生，故能生非能生，故云生可生不能生。既能成所則非復能，所則成能便非復所，故無能無所，以何相待？「復次有無相待不然」者，第二奪待破。能所是有無義，不得論待。如長短俱有，可得待長說短、待短說長。今能生是有、可生是無，一有一無，云何待耶？問：能生云何有耶？答：如母生子，必前有能生，故能生是有，則所生未有，故有無不得待。問：今待有說無、待無說有，何故有無非相待耶？答：諸百論師言此文是破有無相待。是事不然，此乃是捉有無破能所相待。外云有能則有所、有所則有能，故能所一時相待。今明能有所無，云何得待？如長有短無、大有小無，云何待耶？問：云何破有無待耶？答：三門破。一者有無二體各成，不須相待。若二體不成則無有無，用何物待？二者有無為待成、為成待？若有無成竟而更待，則有重有重無之過。若待成者，則知未待時未成，用何物待？三者如前〈破一品〉中三門責之，有非有中、亦非無中、亦不在二處，云何待耶？「外曰生可生相待故諸法成」，救前二破也。由生可生相待，故萬法得成；今現見萬法成，故知生可生相待。何故前云生可生不得互待？復何得云有無相待不然？「內曰若二生何以無三」，上立有二句：一者生可生相待、二者諸法成。若爾者，離生可生外，應有第三法成；而離生可生外無第三法，如生相是能生、瓶是可生，故知生可生外無第三法成，汝何得言生可生故諸法成耶？若言生可生相待，還生可生二法成者，則漏前二破，不應更立。問：父母生子有第三，今何故無？答：父母同是能生則屬生相，子屬所相，故唯有二也。「外曰應有生因壞故」，自上已來三番就生門破生，今就滅義破生，以無滅故所以無生。又上是無生門，今明無滅門，明不生不滅義也。救意云：若無果生，寧有因滅？既有因滅，即有果生。問：破何生滅？答：六道。三乘本不生、今不滅，即顯不生死、不涅槃等義。「內曰因壞故生亦滅」，內有三破：此初縱外有壞而奪彼生。以外舉壞證生，故內就壞撿生。對上生門求生不得，今就滅中求生不得。瓶無別體用泥為瓶，泥因既壞，瓶果即壞。又已未二時，如注二時破之。「復次因中果定故」，第二就因果定義破生。四家俱定俱不生。僧佉定有，有定不須生。世師定無，無定不可生。亦有同定有，亦無同定無。非有同定無，非無同定有。注釋但明二句不生，開為三門：初雙牒；「二俱」下，總標無生；「何以故」下，雙釋無生。釋無易知。釋有中云「是因中是果生是事不然」者，彼因果既一，不得分別云此是因、此是果，因生於果；但得云因生因、果生果耳。「復次因果多故」第三因果多破。四家俱多。因中有多果者，乳中有酪，此酪中即有蘇，一時之中頓具五味。乃至五味之中即應有糞，糞中亦具五味，故果中多因。如《涅槃》云「女有兒性，兒有孫性。又如買馬之人應責駒直。」因中無果多者，如乳中無五味應頓生五味，醍醐中無五味亦應頓生。又乳中無一物而生一物，無一切物應生一切。「外曰因果不破故生可生成」，第五舉因果證生可生。此文來有遠近。遠來者，從破因中有果品竟於此文，外云汝雖種種破生可生，而因果道理終不可無，若無因果則成邪見。次近生者，從上三破生，汝雖作一多等破，但不許定有定無及合，一因多果、多因一果，而終不破因果。若有因果，必有生可生。「內曰」下，論主既破因果將竟，廣開四門攝一切執。若有因果必墮此四，此四若無則因果無寄。文開為二：初總標四句無生、次偏釋初句無生。初為二：一標四句、二辨不生。標四句者，「物物」，明有有不相生。「非物非物」，明無無不相生。互之一字含於二句，有不生無、無不生有也。「不生」者，第二總明四句不生。此本定，餘本悉非。問：外舉因果不破救有諸法，內明四句因果並成不生，便是破一切因果，豈非邪見？答：一切經論明無因果，有三種義：一者外人作因果不成，無彼所計因果，故言無因果也。此是二諦外無也。二者申佛法因緣，因果宛然即畢竟空。此是二諦內明無因果。三者外人立有，今正破其有病，論主不言無。外若執無，復須破無。如是四句也。注釋為三：一總明四句無生。「是則不然」下，第二總非。「何以故」下，第三釋非。破四句即四破。初句中寄三事：一就母子、二約老壯、三就鏡像。此三事並就內法明無因果。品初已來多就外法明無生竟，故今就內法也。內法中事三義二：初就母子明破內法之始、老少內法之終。此二明無真，鏡像一門明無偽法。無偽法亦二：初明外緣中無果生；次「與面相似」下，明內因中無果。此攝內法真偽事盡故有四，則例外法亦應有四也。母子中二破：初破云：汝言母是有、子亦有言相生者，子是眾生，先來已有，寄母胎出，非母生子。又子有因緣，業行為因、父母為緣，不得偏從緣也。「若謂從母血分」，第二取意破。以攬血分為母，此乃從母生母，非從母生子。又外人亦謂本無有子，從血分變作子，亦是不識子因、但知現緣。又文正意，外謂從母血分生子，言血分與母異，故今明只血是母，云何言從母血生子耶？問：答爾，應無君臣母子，與闡提六師何異？答：如前釋之，生子具有因緣，今偏執緣、不達其因，故壞母子義，乃外成闡提內非邪見。又從因緣生即寂滅性，外不達此義，故其生義不成，非提婆破母子也。餘並如文。復次若「物生物」者，第二重破初句，凡有二義：一破初類後、二惑情多計故偏破之。就文為三：一牒；「是應二種」下，第二定；「若因中有果」下，第三正破。破二即二。破無中為三：初牒；「是則不然」下，總非；「何以故」下，正破也。「因邊異果不可得」者，二義：一泥能生瓶是因生同果、泥生布等是因生異果，今泥中無同果而能生同果，亦無異果應生異果。而因邊遂無異果可生，故知非因無果。二者執因中無果家謂因異果，今就彼泥因邊求異泥之瓶果不可得，故知非因中無果。二義中此為正意。何以知然？下破因中有果既破其一，則知今破無果破其異也。破有果亦三：「若因中前有果」，牒也。「云何生滅」，破也。「不異故」，釋也。果與因不異，果生時因不滅；因與果不異，因不應生瓶。以不異故，無果生因滅也。
百論疏卷下之上
下之餘百論疏卷下之餘
破常品第九
破法七品二章，前六品破無常法竟，今第二次破常法。生起如前。二者依總別門，〈一〉、〈異〉兩品總破常無常，〈情〉、〈塵〉、〈有果〉、〈無果〉別破四種無常，今品別破五種常法。若總若別求常無常皆不可得即畢竟空，令眾生捨斷常見悟入中道，因中發觀得於解脫。三者從〈有果〉、〈無果〉品生，上二品破從因生果。外云：從因生果是無常之法，可得云無；常法不從因生，應當有也。四者接次相生。上〈破因無果〉品末四句求因生果無從，今接此興論：果從因有可得云無，不從因法應當有也。次通生起者，諸方等經破無為法明無為法空，今欲釋之，故說此品。又如《涅槃經》正簡邪常正常，明外道所計是於邪常，如來涅槃名為正常。所以稱邪者，求外道常義無從，無而謂有，是故名邪。今欲破外道邪常、申佛無所得正常，故說此品。又根性不同、受悟各異，自有聞上諸品而不得悟，聞於破常即便領解，故說此品。此論始末破外道七種常義：初破神常，次破大有常，今此品破五種常，謂時、方、虛空、微塵、涅槃。但前雖破二種常，為成破神義及總別一異義，非正破常；今此品中正破五常。問：四種外道執常云何同異？答：此事難詳。論十品受名有四：一品同而計異，如〈破神品〉。同是一品名為品同，而立神不同故名計異。二品異計異，如〈一〉〈異〉兩品，既有兩品名為品異，而所執又殊名為計異。〈因中有果〉、〈無果〉亦爾。三品異計同，如〈情〉、〈塵〉兩品，既有二品名為品異，而立情塵又同故名計同。四品同計同，即〈常品〉是也，同共一品，執常又同，故名品同計同。問：外道辨常與佛法何異？答：佛法有大小乘，總有五常：小乘有三無為即是三常，大乘長有真諦及以佛果，故名五常。此品論者二同三異，謂虛空、涅槃內外大小同明是常；時、方、微塵但是外道所計之常，內說此三並是無常。問：此品破何等常？答：正破外道五種常法、傍破內人五種常義。此則收破二句不同：外道五常但破不收，內道五常有收有破，破能迷之情、收所惑之教。就外道五常，復有亦收亦破，望《涅槃經》盜牛之譬，外道偷得常名、不達常義，破其常義、收取常名。就破收中更二句：虛空、涅槃亦破亦收；時、方、微塵、唯破不收也。問：若破涅槃常，佛經何故說涅槃耶？答：佛為對治生死，故說是常。又非常無常，歎美為常，為欲引物。又涅槃有體有用，體非常無常、用具常無常，稟教人不識此義，故執於常，墮在常見也。問：舊十地師云：體非常無常、用具常無常。與今何異？答：今明兩非二是，皆是方便用。如〈法品〉明實不實四句並是實相家門，常無常四句亦是涅槃門。而上以二非為體、兩是為用，此對偏病作此語耳。
此品為二：一總破常、二別破常。「外曰應有諸法無因法不破故」，上就有因救有因，今舉無因法證有因。舉無因釋成常義也。有因法可破，無因法常、不可破；既有於常，必有無常。又滅無常而得於常，內外大小義並同。然無常若無則知有常，此有無相待也。「內曰若強以為常無常同」，凡三義：一者本有無常可得說常；既無無常亦無有常，而汝謂有常故名強說，若強說常則是無常。二者汝本立無常，上求既無從，今立有常亦同不可得。而汝謂有名強說常，故與無常同。三者為有所以故說常，為無所以漫噵常耶？此二俱破於常。若有所以則是有因，汝言無因法常，今既有因則無常也。若無所以漫說常者，既是漫說則是無常。問：外人品初已明無因法不破故，今云何更問因無因耶？答：上直明無因耳，今問其有所以因、無所以因，故異上也。「外曰了因故無過」，救上無常同之難也。因有二種：一者生因、二者了因。常法無有生因，是故為常；以有了因，非強說常。但了因有二：一別、二總。虛空以滅色為因，時以華實為因，方以日合為因，微塵以麁果為因，涅槃無累為因。因此五法知有五常，故以五法為五常因，此是別了因也。總了因有二：一以言說顯示前法令人得知，故以言說為常了因；二因無常法相對故知有常，故以無常法為常了因。「內曰是因不然」者，凡有四義：夫論有常不出人法，人即是神、法謂大有是常。上以言說立此二常，求既無從；今以言說證有五常，類同前破，故云是因不然。二者無此言說，以何證常？夫論言說不出人法，言說若從人有，求人無從；若因法有，撿法不得，故無可證常。三者撿汝現事尚皆無從、空有言說，云何有法？四者求所說常法實不可得，後當具明，汝以言說何所證耶？「外曰應有常法作法無常故」者，上以言證法，內既不受不許言，今默然不須語。外今直指破壞之瓶，顯不破者是常，以見有為起作之法是於無常，則知非起作法名之為常。此即是對有為說無為，生死涅槃真妄等法悉相對而立。「內曰無亦共有」者，有百論師謂此文是於一難。今明不然，凡有二難：所言無者，此一難也。汝以無常證有於常者，此事無也。以上六品求無常法，竟自無從，以何證常？故云無也。二依文難者，外既相對而立，內還相對而破。「汝言作法無常故不作法常」者，亦應有無相對，作法既有，無作應無，故云無也。言共有者，上就二門破：作無作異，則有無亦異；作法既有，無作應無。今就同門破。汝言常法無色香味觸既是常者，心法亦同無色香味觸，此則不作法與作法同。汝本謂與作法異故名無為常，今既與作法同，則同皆無常。前是借異破異，今是借同破異。文正爾也，不容異釋。今勢破者，前就異門破之，今作法既有，無作應無。外必不受此難，作無作乃異而同，是有自有，作法有、無作法亦有。如一切有部有三有為、有三無為，不可聞為無為異便謂有無亦異。故今破云：若為無為同皆是有，則同應無常。故《中論》云「涅槃若是有，有則老死相。涅槃若是有，則應是有為。」又作不作同有，同皆是常。又同皆是有，而作法無常、不作是常，亦應作法是常、不作無常。注為二：初釋偈本；二從「如是」下，結前發後。釋偈本同異破即二：前釋異破；「復次」下，釋同破。「如是遍常不遍常悉已總破」者，遍不遍乃異、常義是同，既已破常則破遍不遍也。
「外曰定有虛空」，第二別破五常。前總後別，觀門次第，亦是立義之方。又是前總破內外一切諸常，今別略破五常。即五：一破空常、二破時常、三破方常、四破微塵常、五破涅槃常。前破虛空者，世間外道小乘大乘共知虛空是常，其義最顯，故初立之。《涅槃經》云「如諸常中虛空第一，如來亦爾，故最初立空常。」就破虛空為三：一破空體、二破空住處、三破空相，此三破空略盡。今前立空體。但釋空體不同：一毘曇人云有有為虛空、無為虛空，成外世界及成內身。有為虛空，即是色法；二無為虛空，如天漢等空。問：數人何故立虛空是有為？答：《婆沙》云「有去來故、能容有故，當知是有。」問：有為空與無為空何異？答：有為空是色，故二十一色中空是一色；無為空非色。有為空可見，無為空不可見。有異部云：虛空非色非非色，但隨世俗故說名虛空。次成論人明虛空一向是無法。三外道立空，即如今文所說。就偈本為二：第一標章門、二釋章門。標章門為三：一明虛空是有，簡異〈成實〉，又簡異計無虛空家。「常」者，第二標常章門，簡異《毘曇》有為虛空。所言「遍」者，第三標遍章門，簡異餘不遍常，又簡異計虛空是不遍者。無分明空體是一，不可分為多分，簡異計有多虛空者也。「一切處」下，第二解釋三門：「一切處」，逐近釋遍及無分義。「一切時」，釋前常義。「信有故」，釋初定有虛空法。又有者通釋常遍可信。「內曰分中分合故分不異」，破上虛空是常遍也。問：何故破空？答：一破病，大小內外有所得人謂瓶等為有、虛空是無，因此有無生煩惱業苦，故今破之，明無此有無。二者欲通經，諸方等經借空為喻，若如外道空者則法亦同外道，今破除外道邪空申空義，故破空也。分中者，瓶中空也。分合故者，此瓶中之空是有分空家一分與瓶合也。分不異者，上二句是牒外義，今是破也。瓶中之空是有分，空一分來與瓶合，空則可分，便與諸分不異。若爾，不應言無分，亦不應言是於遍常，此三義便壞也。注中為四：一雙牒、二雙定、三雙難、四雙結。「若瓶中向中虛空」，此雙牒瓶向二處空也，即釋偈本「分中」兩字。「是中虛空」下，第二雙定。雙定者，且據瓶中空以定外也。定意云：瓶中之空為都有十方空、為有一分空？「若都有者」下，第三雙破，有二義：一者若瓶中都有十方空，則十方空並在瓶內，瓶外應無有空，空則不遍不常。「若是為遍」下，第二義，若瓶內之空遂遍，瓶亦應遍；空既常，瓶亦應常。前句得瓶不遍而空墮不遍，今得空遍而瓶失不遍也。「若分有者」下，第二破分合，正牒偈本中「分合」兩字。「虛空但是分」下，釋偈本分不異。「是故虛空」下，第四雙結非遍非常。帖文正爾，今更義破。問：瓶內空與瓶外空為一為異？若一者，一切空皆在一瓶中，空則不遍；空若遍，瓶亦遍。若瓶內空與瓶外空異者，便有二空，則墮有分，有分故無常。又問：空與瓶為一為異？若空與瓶一，空常瓶即常，瓶無常空即無常。若瓶與空異，空常瓶無常，亦應瓶常空無常。遍不遍亦爾，空與瓶一，俱遍俱不遍；若空遍瓶不遍，亦應瓶遍空不遍。若瓶與空異，則瓶處無空，空則不遍，不遍則不常。破真俗一體二體皆作此責之。《成論》云「虛空是無法，而終有此空。是於法塵、異於兔角，若撥無虛空則成邪見。」今問：空若是無法，應非法塵；既是法塵，便是有法。又舊云：虛空無丈尺；丈尺約虛空，虛空名丈尺。若爾，虛空非無常用，無常約虛空，詺虛空作無常。覆結可知。又問：柱內空與柱外空為是一空為是二空？若是一空，柱外空既容柱，柱內空何不容柱？彼釋云：柱自礙柱，非空為礙。今問：我不安柱置柱內，理但安柱置柱空內。柱空內何故不容柱耶？若言為柱礙故不容，即礙處應無空；若礙處有空，即應容柱。又礙處有礙復有空，無礙亦礙亦無礙，應亦容亦不容。若柱內無空，空則不遍。「外曰定有虛空遍相亦常有作故」，上一番破虛空體竟，今第二破虛空用。立中為二：初三句牒體，一虛空是有、二遍、三常也。「有作故」下，第二舉用證體。空有容納之用，故得有舉下去來施為造作。若無容納之用，便不得有所造作。「內曰不然虛空處虛空」，內有二破，並責虛空住處。所以責住處者，外既云有法住虛空中得有造作，則空是有物住處，故今次問虛空。虛空既是一法，亦應有住處。若虛空無住處者，則有法亦不在空中住。又有二種法：一者礙法、二無礙法。礙法既在無礙法中住，無礙法亦應有其處，是故今文責住處也。就責住處，開為二別：前責空還在空中住便有二空，一空是能住、一空是所住。既有二空則有分，有分故無常不遍也。問：何故前責空在空中住？答：外人謂空無礙能容於有，則知空亦無礙還能容空，故前就空處責空也。「亦不實中住」下，第二破其在實中住。實則滿塞不容於空，故空不在實中住。前明空得容空而墮二空，今免於二空墮無住處，故進退失也。又實中無空空則不遍，實中有空則應容空，實若容空則不名實。「復次」下，天親義破上舉住處證空。空中得有造作可得有空，實中無作應無空。汝以作有故有空，作無故應無空。「復次無相故」下，第三破虛空相。就文為三：一破、二救、三破救。破云：有為無為並皆有相，是故有法。空若無相，即應無法。又五種是有有法有相，虛空若無，無應無相即無空。「外曰」，第二救。空有二相：一者標相、二者體相。因五種之有，知空種為無。因有為是有，知無為是無，名為標相。二滅有得無為空家體相，空具二相，而汝不知謂為無相。「內曰」下，第三破救。但破體相，即為三別：初作無體破。無色乃辨色無，非更有法自立為空，故無有此物，以何為空體相耶？「復次」下，第二明無有相。本以滅色為空相，若色未生則無可滅，是故無相。「復次色無常」下，第三就常破。色是無常則始生，空是常法本來已有，已有則知本來無相。問：第三破與第二何異？答：前明相未有故無相，今明可相本來有故本來無相，反覆互相成也。問：破空有三，初二何故有偈本，後破相無偈本耶？答：後都是天親義生故無耳。問：提婆何故不破相耶？答：二論主制作更相開避。《中論．六種品》已廣破相，故提婆不更破之。但天親欲破虛空三義：一體、二用、三相，對前破二，故義生破相耳。
「外曰有時法常相有故」，第二次破時常。次虛空破時者，外道情近與世人同，既見恒有四時則謂時常。此亦麁顯，故次空破之。釋時有二：一內、二外，內外各二。外中二者，一計時常是萬物了因。故《智度論》云「時是不變因」，時體是常故名不變，了出萬物故稱為因。又名不變者，物自去來而時無改易，故名不變。衛世師九法中，時是主諦之一法。二者計時是生因，能生萬物；亦名生殺因，謂由時故萬物滅也。內法二者，一數論明因法假名時，離法無別時。二譬喻部別有時體是非色非心，如三相之類。依《智度論》有假實二時：一迦羅時，謂實法時，多是小乘律中所用，以制時食時衣必須明實有時，則結戒義成，佛法久住。二三摩耶，是假名時，是經中所用。經既通化道俗，若明實有時，外道聞之則生邪見，故說假名時。此義難明。若為結戒故明實時者，為結殺戒應明實有眾生，為結處戒應實有方也。外偈本立有三：初明實有時者，異數論時無別體家也。「常」者，異計時是無常也。「相有故」者，時微細不可見，假相故知，即是防於他難。又上立時體，今立時相。釋中前逐近解相有故，從「無不有時」，次釋常。初又二：前就時標相證有時。「有法雖不可現見以共相比知故證有」者，明人日共有去相，見人從東至西既有去法，雖不見日去，將人比日，日亦有去也。如是時雖細不可見，合日去，以節氣等合人去也。「復次一時不一時」，舉體相證有時也。一剎那為一時，第二剎那以去至無量劫非一時也。一日為近，一劫為久。「內曰過去未來中無是故無未來」，此偈本破三世時是常，而正捉外過去是常，破無未來也。過去時既常，則過去定住過去不轉作未來，故未來中無過去，故云過去未來中無。以過去住過去不轉作未來，是故無未來。此猶少二句，亦應言過去現在中無，是故無現在。二者應云現在未來中無，是故無未來。但論主偏明過去未來中無是故無未來者，此是舉極始極終為言端耳。注釋為二：一者捉過去破未來、二者例破現在。破未來中為二：一者就果中無因破未來、二者就因中無果破於未來。就果中無因破又二：一就不作門破、二就作門破。初又二：一明過去不作未來、二明過去不作現在。初又二：一者正破、二徵經破。初文前牒三世時相。「此則時相常故」者，外明時體是常，但體不離相，相為體所制，故體常相亦常。又相是常家相，以體常故相亦常，故云時相常故。「過去時不作未來時」者，正破也。過去時體既常不轉作未來者，相是時相，相亦不轉作未來。「汝經言時是一法」者，第二徵經破。所以須徵經者，欲明二義：一者依經則有不作之失、二若言作則有違經之過。是一法者，是一常法也，雖四時三世相殊而時體但是一常法。又過去但過去，不雜當現，故名一法。「亦不作現在時」者，上捉過去常不作未來，今明過去常不作現在也。若過去時作未來者，上依彼義宗則有不作之失。今縱關就作破，若過去作當現二時則有雜亂之咎。前得宗失二時，今得二時則失宗也。又上得宗三世不亂而失當現二時，今得當現二時則三世便亂也。又過去中無未來時，上就未來中無過去，是果中無因故無未來；今就過去中無未來，因中無果亦無未來。「現在亦如是破」者，憑師云：「此文煩長。上已明不作現在，今復破現在，是故為煩。」今謂不爾。《智度論》亦有此文，故不應煩也。今明自上已來捉過去為端，破未來有二雙：一當中無過、過中無當，例今亦應當中無現、現中無當。二者上明過不作當及過作當，今亦明現作於當、現不作當。故云現在亦如是破，非是煩也。「外曰受過去故有時」，上內明過住於過，過不作當，故當中無過，故無有當。外今捉破為立，汝但不許有當受有過去；既有過去，必有未來。「內曰非未來相過去」，有人言：非者無也，既無未來，云何有過去，故云非未來相過去。有人言：我前明非未來相耳，非是受汝過去，故云非未來相過去。今明此是二破，諸百論師合作一破釋之，致令於文乖錯。所言二破者，非未來相，此是一破，謂過去土住過去，不作未來，是故無未來也。過去者，此是第二破，縱汝過去作於未來，則失過去。所以作此二破者，前明過不作當則無當；今明過若作當即便無過，前得過失當，今得當失過去，故三世並破。又前是住宗破，今縱關破。住宗明不相作則失於未來，縱其相作則失於過去。問：何以知此文是二破耶？答：今不敢自推，專觀《智度》及天親此文，知有二破。天親釋二破即二：「汝不聞我前說過去土不作未來瓶」，此釋偈本非未來相，以過去土相自住過去，不作未來瓶相故也。「若墮未來相中」者，釋偈本中過去字。前明過去不作未來瓶，故非未來相；今明過去作未來則是未來相，故無過去。「外曰應有時自相別故」，自上已來兩番問答：初問答破未來、次問答破過去，則三世盡矣。而外人無辭可救，直明現見有三世相別。又初問答就不作門破三世、次問答就作門破三世，此二既窮則主三世並壞。今不知何救，但問論主應有時。所以知有者，現見三世相別，若無三世則無因果。又若無三世則無三達智。又上來別破外道時是常義，此下通破內外。明三世有義四種：薩婆多，事異相異等並云三世有相，略同外道。成論師云：若太虛無不說去來，是曾當義以說去來。是曾當有，故異太虛，則知三世並有其相。「內曰若爾一切現在」，上明三世作與不作有互失之咎，若不作得過失當、若作得當失過，故有互失。汝今若立三世皆有自相，則三世皆在現在，便失去來，既失去來亦失現在。此正破數論義。數人三世皆有，若三世皆有則三世皆現，有現不現、有有不有，得有宗則墮三世皆現，得三世不現則失有宗。成論師，若三世皆有則應皆現，若去來是無則與太虛不異，便失去來，亦進退失也。「外曰過去未來行自相故無咎」，救上一切現在難也。我前言自相有者，不言過去未來同有現在相，但過去自行過去、未來自行未來，以兩世不同行現在。如數論云：現在行於事有之相，去來行性有之相。如成論云：去來行曾當之相，現在行現起之相。故不得三世皆現在也。「內曰過去非過去」，上捉有相明三世皆現，今捉行相明過去非過去。若法在過去猶不捨自相，自相不捨應名現在，不名過去，故云過去非過去。若過現而去捨於自相，則無其自體，既是無法不名過去，此亦是過去非過去。前文正也。又此是二難：過去者一難也。汝遂言過現而去，如土謝滅則無復過去也。非過去者第二難，若土不去，則是現在不名過去。現注文百論師多作一難，故不中詣也。注釋為二：一別解偈本；「是故時法」下，總結無時。初又二：前開二關破過去、次例未來。二門破過去即二。初門有四：一牒、二難、三釋、四舉譬顯。「若過去過去者」，牒也。土為過去，是一過去也；此土復謝滅無復土相，復是一過去，故云過去過去也。「不名為過去」，第二難也。土既滅後無復有土，故不名過去。「何以故離自相故」者，第三釋也。土既謝滅則離土自相，故無復過去。「如火捨熱」下，第四舉譬顯，易知。「若過去不過去者」，第二關正釋偈本。又二：初牒、次破。牒云過去不過去者，明過去土住過去，土不謝滅，故云過去不過去。「今不應說過去時行過去相」者，第二破也。若過去土不謝滅則猶是現在，汝不應言過去行謝滅之相。「未來亦如是破」者，第二例破未來，亦應開兩關問之。一云：若未來未來則無瓶相，以瓶是未來名一未來，復未有此瓶復名未來。若爾，便無未來。若未來不未來已有瓶相，便是現在，汝不應言未來行未有之相。
「外曰實有方常相有故」，次時破方者，方相麁顯，道俗共知，故次時破之。《智度論》云「汝四法藏中無方，我六法藏中有。」四法藏無則四諦不攝，彼六諦九法中方為其一，故云六法藏有。今言實有方者，明簡四諦中無，即六諦中有也。常者，內法大乘中說有假名十方，是無常法；今簡異之，故云常。此二句出方體。相有故，方體是常而不可見，假日為相故知有方。「內曰東方無初故」，此破方也。《智度論》云「世間法中大謂方，出世法中大謂涅槃。破世間法大故十八空名為大空。」今言東方無初者，破其日初出是東方也。四天下皆有初出，則四天下皆是東方。若爾，此東方豈是定初？亦四天下皆有日沒，則無定有西。四天下皆有背日，無定有背；皆有向日，無定有向。今略舉一邊，故名無初。又弗于逮日中、閻浮提日出，是則南方之初是東方之中，定從何方而判初耶？故云無初。注為三：一釋偈本。「復次日不合處」下，第二外人以相有故方有，今明相無故方無。如鐵圍間恒不見日，應無方也。「復次不定故」，下第三就不定破。上就四天下論無定有初，今隨就一處顯方無定。猶如一柱，此觀為東、彼觀為西，在柱上為下、在柱下為上。故柱無定方。又上直明東方非定初，今明無定東西。又前明無初後，故初後不定；今明無東西，東西不定。又前破其相，今破方體。「外曰是方相一天下說故」，救上三難。若四天下說，可得東方無初；今就一天下說，故日初出定是東方，故東方非無初過。救第二云：若四天下說，或可有無日之處；今就一天下說方相，一天下皆有日合，故常有方相，則知有方。救第三云：一天下說方相，故一天下方定，無有不定過。「內曰若爾有邊」，乃免三難而墮有邊，有邊則無常，無常故無方。
「外曰雖無遍常」下，第四破微塵常。微塵至細，世間不知，唯外道所執，故次三常後破於微塵。又前破三種遍常，今次破不遍。以遍義明常明顯，故前破；不遍明常義昧，故後破。釋微塵不同，今略明八種：一衛世師云微塵至細，無十方分、四相不遷，故名為常。二毘曇人云：明亦有十方亦無十方，以其極細不可分為十方，在塵東則塵為西故亦有十方。問：隣虛塵為礙不礙？答：亦礙不礙，不礙於麁而礙於細。若細細不相礙，則多亦不礙，則終無礙也。又若不礙，重則不高、並則不大。而實不爾，故知礙也。數論師答《釋論》難云：以無十方分故名微塵，以體是礙故名為色。三經部人明有十方分，明窮此一十方分。四是達摩欝梨，明無十方分，而具八微共相合著。此塵極細，亦動則俱、空而具有，三相所遷。五是大迦旃延造《昆勒論》，此云假名論，明隣虛塵亦有八微而不相著，若相著則成一。雖有八微而不相礙。六開善云：析析無窮故有十方分。引《釋論》云：若有極微色，則有十方分。若無十方分，則不名為色。《釋論》實是破微塵義，而謬引證釋微塵。七莊嚴明無十方分，與前數義大同。八建初明有隣虛方，只有一方無有十方。次《唯識論》明無此微塵，如魚人見水水具四微，餓鬼見火唯有色觸，故知無有一微塵質。羅什答匡山遠師云：「佛不說有至細微塵，但說一切色若麁若細皆是苦空無常無我不淨，令人得道。以諸論義師自推斥言有隣虛塵。」外立中有二：「雖無遍常」，如前三也。「有不遍常」，立後義也。又上就遍救遍，今舉不遍救遍。「微塵是」者，出不遍常體也。果相有故，舉相證有。所以舉果證因者，如〈塵品〉云「外道明微塵不可見，今但見其麁果，故舉果證因。」注釋為二：前逐近釋「果相有故」，初列二章門。「如見牙等」，釋見果知因章門；「世界法」下，釋見因知果章門。「可知二微塵」下，於二義中取見果知因。問：極細果起自兩塵，云何是極麁果？答：外極麁如世界，內極麁如大自在天身一萬六千由旬也。「是故有微塵圜而常」，釋偈本有不遍常。微塵是無十方分故稱圜，以其至細故不從因生。圜論其體，無因釋其常。「內曰二微塵非一切身合果不圜故」者，此有五破。所以破塵者，毘曇等知人空，亦知餘法空，唯不知塵空，故名小智。今令知塵空，即一切法空，迴小入大，名為大智。《大品．三慧品》云「破壞一切法乃至微塵，名為摩訶波若。」今第一以果徵因破。眼見二塵果不圜，當知非一切身合。非一切身合則不圜。若一分合，一分合則無常。又有分則可分，不名極細。若一切身合，果則應圜。復次若一切身合，二亦同壞。前是舉果不圜驗因不合，今縱其因合則二亦同壞。二同壞者，要須壞二微塵和成一體然後乃圜；若爾，則微塵無常。前門破其圜義，此文破其常義。此文是修妬路。從「若塵重合」下，天親釋也。「復次微塵無常與虛空別故」，虛空是常、無十方分，若微塵無十方分則與空為一。今既與虛空異，虛空無十方則塵有十方。「復次以色等別故」，前明與虛空別，今明與有法別。微塵既與香味等異，若五塵各別是則有分，若其無分則與五塵不異便是一塵，若是一塵則失五塵。多無故，亦無一。「復次有形法有相故」，此亦是偈本。前明微塵與五塵別，今明微塵是色則有方圜長短，有方圜長短則是有分，若無長短則非是色。此與《智度論》同。若有極微色則有十方分，若有十方分則不名極微，若無十方分則不名為色。
「外曰有涅槃法常無煩惱涅槃不異故」，第五最後破涅槃者，上四種明世間常，今是出世常。以世間人不知，唯出世人知，義最隱昧，故後破之。又涅槃是究竟法，凡聖終歸，故最後破。亦如《中論》大乘觀行最後破於涅槃。又外道云：內外雖異，同明涅槃；若無涅槃，則是邪見。故最後論之。釋涅槃不同，《中論疏》已具出。問：《中》、《百》二論何故最後論涅槃？答：釋迦及三世佛應化等身，常皆最後明涅槃。二論欲通經，故亦最後論之。問：二論同最後論有何異？答：大意同，轉勞異。《中論》一品廣論，今一章略論。《中論》竪破四句涅槃，今橫破四計。而大意並破邪涅槃、申正涅槃，此處無異。問：二論申正涅槃無異，應無二論異。答：非但二論無異，一切經皆為明涅槃，一切經無異論亦無異。良由所論之道既一，能論之教無二也。《中論疏》未盡者，今略述之。《楞伽經》出外道義，明有四種涅槃：一者自體相涅槃，明本相而有。此似大乘本有涅槃。二種種相有無涅槃，明涅槃實有，無諸苦事。此似內義涅槃體有空與不空，空無生死，不空者謂常樂我淨。三自覺體有無涅槃，明此涅槃有靈智之性故名為有，無諸闇惑故稱為無。此似《成論》大乘圜智涅槃。四諸陰自相同相斷相續涅槃，明得涅槃不更受生死，故云斷相續。此亦大小乘義。問：外道計生死為涅槃，是五見中何見？答：是獨頭見取，無樂淨計樂淨故。問：計生死為涅槃，為迷生死、為迷涅槃？答：迷於生死，如謂杌為人，是迷杌也。問：外道計無想非想為涅槃，是五陰中何陰攝耶，答：彼修得無想非想定，無復出入息，即是捨受，故計捨受為涅槃。數人別有無為法，是善是常，在生死外、為煩惱覆，修解斷惑起得得於無為，屬彼行人。與地論師本有涅槃義大同也。問：數人何故立涅槃是有耶？答一是第三諦故有、二者為滅智知故有、三者為無為名有相故有、四無為是常故有也。《成論》文破之：汝經泥洹名無相，若是有者當有相。又衣壞名無衣，應別有無衣之法是有。《成論》小乘涅槃是惑無處，無別有法，不當三性，從善因得故名為善。數人破云：若泥洹是無，應無泥洹。答云：非無泥洹，但泥洹是無法。《地論》有四種涅槃：一性淨、二方便淨、三圓淨、四如如淨。《攝大乘》亦有四種：一本性淨、二有餘、三無餘、四無住處，如彼文說之。就破涅槃為二：初破所得涅槃、二破能得之人。破所得涅槃又開四別：初破涅槃與無煩惱不異、二破涅槃是無煩惱因、三破涅槃是無煩惱果、四破斷無以為涅槃。四計之中，初三破彼有餘、第四破外無餘。初又二：前一明涅槃與無煩惱不異、後二明涅槃與無煩惱異。與無煩惱不異，此是《成論》小乘義；與無煩惱異，是毘曇及大乘人義。故此中破四涅槃，內外大小乘一切皆盡。《中論》破邪涅槃、申正涅槃，故亦破亦取。若外道計生死以為涅槃，但破不收。若就偷得涅槃之名而不識涅槃之義，則收名不收其義，故亦破亦收也。就立中三句：初明「有涅槃」者，涅槃是出世常法。上舉世救世，今舉出世救世，故言有也。又簡異撥無涅槃之人，是故言有。又斥於提婆執一切空，是故言有。「常」，明涅槃體。「無煩惱涅槃不異故」者，釋常義也。有煩惱則有生死，是故無常；若無煩惱則無生死，是故名常。正是《成實》義也。「內曰涅槃作法故」，破外涅槃與無煩惱不異之言也。有煩惱時未有無煩惱，由修道故斷煩惱始得無煩惱，此無煩惱本無今有，是起作之法。既本無今有，則已有還無，體是起作之法，故非常法也。又言作法者，為道諦所造作，故名作法。釋中有二：初明涅槃是作法、次明無有涅槃。前是縱破，後名奪破，文處易知。次論毘曇、成實義。毘曇人云：本有善常涅槃，生死煩惱外，為煩惱所障，故眾生不得涅槃。則不著今文破。今問成實師：既以無煩惱為涅槃者，為本有此無、為本無此無？若本有此無，則與數同；若本無此無，因修治道斷惑得之，則同外道起作之法也。「外曰作因故」，此第二計，明涅槃與無煩惱異。前觀涅槃然後生解斷惑得於無累，如因中發觀，觀生惑滅，故名作因。亦如會真生解，及數人因境發智，境為無煩惱因。此是《成論》本有，及《地論》性淨、數人無為，皆是有法，在生死外，故修解斷惑然後得之也。「內曰能破非破」，破上涅槃是無煩惱因也。能破者，牒外義也。外謂涅槃是無煩惱因，由涅槃故能無煩惱、由涅槃故能得解脫、由涅槃故能得於破。破、解脫、無煩惱此三皆是異名，今欲存略，故作破名也。非破者，論主難也。涅槃是於破因，即是解脫因，便應非是解脫。然涅槃是解脫異名，豈得言非解脫耶？又涅槃是果名，解脫亦是果名，今若言是解脫因則失果義，以果為因則名顛倒。又涅槃若是因者，道諦便應是果，是亦顛倒。又反並，若涅槃能解脫非解脫，亦生死能繫縛非繫縛。注釋亦二：初縱因破；「復次」下，奪因破。「外曰無煩惱果」，此第三計。亦立涅槃與無煩惱異名，由斷惑而得，故是無煩惱果。此是《成實》始有義。故成實師斷五住惑盡，二生死滅，然後得大涅槃。即《地論》方便淨義，由息妄故然後顯真，名無煩惱果。注中三句：初非初立；二「亦非無煩惱因」下，非第二立也；第三句正釋偈本。「內曰縛可縛方便異此無用」，破上是無煩惱果也。破中二：初牒、次破。牒中又二：縛可縛，牒繫縛也；方便者，牒斷縛之方便也。異此無用者，內破也。破意云：有煩惱是繫縛、無煩惱得解脫，故此解脫便是有用；涅槃若是無煩惱果，即無用也。又涅槃非煩惱，故不能繫縛用；非眾生，故不能修道用；非八正，故不能斷滅用。異此三法，故名無用。正意云：異縛可縛，即涅槃非是生死縛；異正觀故，涅槃非是解脫用。此何為邪？注中有二：前縱是果，明無用過；次奪，明無煩惱。既無因故，涅槃不名無煩惱果。「外曰有涅槃是若無」，第四立斷無為涅槃，即是立無餘也。外云：有於身智故名為患，若灰身滅智此即無患。肇師立小乘涅槃義云「大患莫若於有身，故滅身以歸無。勞懃莫前於有智，故絕智以淪虛。」若爾便是大用，上何得云離三法是無用耶？又深取此立意者似三論義。外人云：我涅槃異上二種，即是大用。異縛可縛，非縛義；異方便，非脫義。故非縛非脫、非妄非真、非眾生非佛，名為深妙涅槃，是大用。所以然者，但能除縛不能除解，但能除妄不能息真，此是非用；今能兩忘，故是大用。「內曰畏處何染」，無身無心是永死之坑大怖畏處，汝等外道何故貪染？正呵數論灰身滅智涅槃義也，答後兩忘義。汝無妄無真、無縛無脫是大邪見，現世斷善、來世入地獄，甚可怖畏。云何染著無耶？注釋為二：初破外道斷無涅槃；從「涅槃名離一切著」下，略申正涅槃破邪涅槃。前是就緣假破，今是對緣假破。離一切著者，外無所著。滅一切憶想者，內無有心。即肇公云：「於外無數、於內無心，彼已寂滅乃名涅槃。」「非有非無」者，非上三家之有、非第四家之無。又非小乘涅槃斷無、非大乘涅槃妙有。又於外無數、於內無心，名為涅槃。即有此涅槃，是故云非有。非有即著無，復云非無。「非物非非物」者，既聞非有非無，終言有於一切，是故云非物；既聞非物，便謂非物，故明亦非非物。以非物不物則心行處滅。「譬如燈滅」，明語言道斷。「外曰誰得涅槃」，自上已來破所得之法，今破能得之人。問有兩意：一舉能得之人證有上所得四種之法；二問論主正涅槃，若言涅槃言斷心忘，誰得之耶？「內曰無得涅槃」，亦有兩意：一者前破無所得之法，今破無能得之人。若以神得，求神無從。又設令有神，神是常遍，不應有得。若五陰得，求五陰無從。設有五陰，無常失滅亦不應得。若答外人問論主誰得正涅槃，上明所得之法絕於四句，今辨能得之人，義亦如是，是則無能得所得。如《中論》明涅槃絕四句竟，後明如來亦絕四句；今亦爾。問：若爾，應無得涅槃。答，若能不見能得所得，便是得涅槃也。故肇師云：「大像隱於無形，故不見以見之；玄道存乎絕域，故不得以得之。」如《大品》云「無所得即是得，以是得無所得。」問：文中何故破神及五陰？答凡論得，不出人法，故人法並破。又破人，破外道得；破法，破內人得。又破人，明常無得；破陰，明無常亦不得。今云聞熏習故得報佛證法身者，不出常無常等，故並著今文破。問：若爾，不應從佛聞法，應得成佛耶？答：今明從佛聞法熏習得者，息常無常見、息能得所得報法等見，方得佛耳。
百論疏卷下之中
下之餘百論疏卷下之餘
破空品第十
此品非但是一論之玄宗，亦方等之心髓，言約而義顯、辭巧而致深，用之通正則正無不通、假之摧邪則邪無不屈，可以降天魔、制外道，折小乘、挫大見，依之伐惑即累無不夷、用之行道即觀無不照，能發曚人之慧、生訥者之辯，實調心之要方，亦懺洗之明術。余息慈之歲翫此希微，將耳順之年秉為心鏡，但疏記零落，今存其大綱。來意不同，略明十義：一者若就三段分之，〈破神〉一品明眾生空，〈破一〉已後竟於〈破常〉辨諸法空，今此一品明空病亦空。《淨名》以此三門為調心之術，故略闡於前；提婆亦以此三為練神之方，廣敷於後。二者若二段分之，捨罪福有二：一明捨罪、二辨捨福。破邪亦二：一破有見、二破空見。從〈神〉訖〈常〉破有見也，今此一品次破空見。有無是眾見之根、障中道之本，故須破之，則諸見根傾、中實便顯也。三者能破所破分之，從論初已來破於所破，今此一品次破能破，令能所並夷、破立俱泯，則儻然靡據、事不失真，蕭焉無寄、理自玄會。四者若就緣觀分之，自上已來明緣盡於觀，今此一章明觀盡於緣。緣盡於觀者，謂若罪若福、若法若人、生死涅槃、凡聖解惑求並無從，盡於觀內，故名緣盡於觀。觀盡於緣者，在緣既盡，正觀便息。緣盡於觀，是則不緣；觀盡於緣，是則非觀。故非緣非觀，不知何以目之，強名正觀。亦假號波若、佛性、法身，故隨義目之。如云「波若是一法，佛說種種名，隨諸眾生力，為之立異字。」五者賓主明之，從〈破神〉竟於〈破常〉是外道立義、提婆論義，此之一品明提婆明宗、外道論義。外道立義、提婆論義，則難無不摧、通無不屈；提婆明宗、外道論義，難無不詶、詶無不塞。所以然者，外道不依空問答，故問不成問、答不成答。論主依空而問，故難無不摧；依空而答，答無不塞。以此示末代眾生，明世間問答尚須依空，況欲離苦求寂滅之道而存著有耶？六者自上以來名為破邪，今此一品稱為破正。然本對外道之邪故有內之正，邪既不立故正亦不留。如是生死涅槃、真之與妄乃至理外理內、有得無得義並類然。釋迦一期亦爾，從初鹿苑逐諸外道，窮至雙林六師邪道既亡，釋迦之正亦息。提婆亦爾，故前除外邪，今息內正。如胡公之藥既隱，即胡公亦藏，事亦爾也。七者上來別破諸師，此品總破一切外道。八約人論之，上破有見外道，今破空見外道。上破薩婆多，今破方廣。上破愛多，今破見多。故《智度論》云「愛多者著有，見多者著空。」九者上來正破外道，今此一品名為釋破。釋破者，破妄見。止於水想，故名破耳；實無水可破，故名釋破。十者上來正破，今此一品名為簡破。所以然者，九十六種外道亦互相破，小乘五百論師亦互相破，乃至有所得大乘人亦互相破，而智力強者則勝，智力劣者墮負。今提婆亦破外道，異彼眾師。眾師皆心有所得、言有所住，是故破他；提婆心無所依、言無所住，故非破不破。但為妄謂所存、求之無從，是故云破，實無所破，故異彼眾師。大業四年為對長安三種論師，謂《攝論》、《十地》、《地持》三種師，明二無我理及三無性為論大宗。今立此一品，正為破之，應名破二無我品及破三無性品。何以知之？〈破神〉明人無我理，〈破一〉已下明法無我理竟，今言破空即是破人法二空，豈非破二無我理耶？此是提婆自爾，勿咎講人。言破三無性理品者，汝以生死塵識等為分別、依他二性，以涅槃為真實性。上並破此三性竟，今復破空，豈非破三無性耶？亦是論主自明，非余橫造也。問：二無我、三無性並破，欲明何物耶？答：道豈是我無我、性無性耶？如是五句，自可知也。
又序此品來意者，非但結成提婆一期出世意，亦是重結釋龍樹出世意。以人講龍樹四論不識論意，是故提婆破外道竟，更撰斯論申明龍樹出世破申之意。既敘提婆出世及龍樹意，及釋迦一期并十方三世諸佛大意爾也。又敘此品來意者，明正論解惑義。一切大小乘人言：以空解斷惑，惑即是所破、解為能破，故無礙正斷解脫證破。又無礙正破、解脫遮破，乃至言佛智斷障。是故今立此一品，明不立不破，即明無惑可斷，有何解之能破？故說此一品。又辨諸方等經明懺悔意。世間人皆云：無始世來所造眾罪，今欲懺悔，即謂罪為所破、懺悔為能破。如此懺悔者，名為罪過懺悔。何以知之？有能破所破既是外道，今復云有懺為能破、罪是可破，豈非外道？此言正可為入理人說耳。昔山中大師云：「出講堂不許人語」，意正在此，恐聞之而起疑謗故也。又序此品來者，欲釋諸大乘經本性清淨不生滅義。所言不生者，本無人生、本無法生，何有立耶？竟無有滅，何所破耶？故不立不破即不生不滅義也。又釋諸方等經不斷煩惱亦不與俱，以不立故不俱、無所破不斷，如是一切義類可知。吉藏昔在江左陳此品有十七條，老年多忘，故略述一二數耳。
所言破空品者，凡有二義：一者諸外道等執萬化為有，上求之無從，故人法並空便墮空見。今破外人橫謂之空，故名破空。故《涅槃》云「眾生起見凡有二種，一斷、二常」，又云「要因斷常」，所以然者，要由常起斷見、因斷起常見。二者論主初品明依福捨罪、依空捨福，從〈破神〉竟〈破常〉求人法無從，釋成空義。空義既成，捨福便顯。若利根外道從此空門便入正道，但鈍根之者更復著空，則空便非門。今此一品破除此空，令得悟入，故云破空。問：空是無法，何所破耶？故外道呵提婆云：譬如愚人欲破虛空，有徒勞之弊。今何因緣言破空耶？答：破其執空之病，故言破空；實無空可破。問：若爾，應云破病品，不應云破空品。答：病是能執、空是所執，若言破病品者，十品皆是破病。今將所執之空，顯其能執之病，故云破空品。問：論主上破外之有，外既受屈；今此一品外道難提婆之空，提婆何故能通？答：外人有有可破，是以受屈。論主無無可責，是故蕭然。問：此品但破於空，亦破四句？答：空有四句皆破。但對前八品破有，故今明破空耳。又有空有有、有亦空亦有、非空非有，皆名為有，無此四句乃稱為空。作此論之破空，即四句內外皆悉破也。問：若四句內外皆悉破者，應無有申。答：破此內外諸見，便悟諸法實相，即是申也。問：若爾，但申實相，應不申教門。答：教本詮理，既得見月，何須指耶？問：若爾，後應不明二諦。答：若了悟者，亦無須二諦。又上來破外道四句無遺，壅障始除，方得申明二諦。
品開為二：一破外道斷滅空、第二申二諦中道結論旨歸。所以有此二者，自上已來破其有病，今此品次破空病。然此想謂空有障佛二諦，要須前破壅障始得申明二諦也。又前破空有，明非空非有，即是中實義。以非空非有，然後始得假說空有。此假名空有，為欲顯非空非有不二之道，故明二諦中道。又前破空有，外人便起斷見，故次說二諦接其斷心。又前明空有等四句畢竟無所有，即是第一義諦。次明無所有，有名為世諦，故如來依二諦說法，論主學佛亦依二諦。若離二諦發言，即是虛妄，是故前明第一義、後明世諦。但宜熟觀文，勿信人語。然總括一論有五節意：論初已來破外所立，一節意也；品初破破，二節意也；次破他法故汝是破人已下，明不成不破，三節意也；次應有諸法相待有故已下，破外謂內終有所存，四節意也；次若空不應有說已下，外沒於斷無，不識二諦，五節意也。此五節非止是斯論所用，觀一切佛法六根所對四儀動靜皆須用之。所以有此五節者，須精密取之，能離菩薩微細礙相，裁起一毫人法生死涅槃等見，即心行道外，名為外道。即是立也。自論初已來破如此立，故名破立。即初節意也。次謂有一無生正觀，破上來所立。言上來所立是所破、無生正觀是能破，作此想謂則墮能所見中，破立心起，故第二節明本不曾生死涅槃等為所破，亦未曾有無生正觀是能破。能破所破並出謂情，故有第二節意。外人復謂：若無生死涅槃是所破，亦無無生正觀是能破，此則無正無邪、無內無外，破滅一切法，是大邪見人也。是故明諸法本不曾成，何所論破？汝橫謂言成、橫謂言破以過內者，則翻是破法之人，故有第三節不成不破意來也。外人復謂：若言都無成破，云何能無難不通、無通不難？既能無難不通、無通不難，必應有一妙術，則終有所存。故論主明若有一法不存，可有其存；竟無一法不存，云何有一法可存？故有第四節來意也。外又云：若言不得有一毫可存，復不得無一毫可存，三世諸佛云何說十二部經八萬法藏教化人耶？是故次明雖未曾有無、非有非無，為眾生故隨俗而說，故有第五明於二諦。就五節意中，初節屬前九品，第五屬此品內第二段，餘三節在初段中，即為三意。此論本是長安舊義，昔在江左常云：「關河相承，晚有所得，人不學斯論，多是相著。」今為對此病，亦作四節生起之。初節正破二無我及三無性。第二節外人便云：〈空品〉前破三性，〈空品〉破三無性。若三性三無性、二我二無我一切破，則是破法人及滅佛法人。是故答云：汝見有成法及破法、生法與滅法，汝是破法人耳。我不曾成法亦不破法，不曾生法亦不滅法，故我非破法人也。第三節云：汝若言我有成破及生滅，我義為非；汝無成破及生滅，汝義為是。則終有所得所依，云何言無依無得？是故答云：汝自謂我有所依得，我未曾有一毫法可依得也。第四節云：若無依得不依得，云何經云從法身流出十二部經八方法藏教化眾生習因成佛？是故答云：此是佛隨俗言耳。至道未曾一言，況復八萬法藏？《像法決疑經》云「從初成道乃至涅槃，不曾說一句，亦不度一人；而眾生自見說法度人耳。」此是用長安舊義答晚攝論師等人也。就初二問答明破於破，即為二意：第一破外人謂論主用空破有，故破外空破；次問答破外人謂論主用有破諸法，明無有此破。又初問答破外謂內用就緣假破、次問答破外謂內用對緣假破。又初問答破外謂內用正破邪、次問答破外謂內借邪破邪。夫一切能破所破不出此之三雙，今明實未曾有此所破，亦未曾有斯能破。初番前問次答。問有二意：「外曰應有諸法破有故」，此就有門破能破也。凡有五義：一者既有能破則有所破，故一切法有不應言空。二汝有能破、我有所破，二俱是有，我所破既被汝能破破，汝能破亦被破。若爾，則提婆與眾人無異，云何謂外為所破、內為能破？三者能破所破二俱是有，若以能破所，亦應用所破能，則內為所破、外為能破。四者能破所破二俱是有，俱是所破則無能破，既無能破則無所破。若爾，則無能無所，何有屈申？五者若能所俱有，則虛設三空、捨福義壞，若捨福壞則一切不成。「若無破餘法有故」者，次就無門以破能破。亦有五義：一者若無能破，以何破我？既無能破，則我義還成。二者若無能破，有無相對待，於無能則便有所。三者若無能破，我有所破，我有所破我是有見，汝無能破汝是空見，則我是薩衛、汝為方廣，則二俱有過。四者我有所破則不失因果，汝無能破便無罪福，故寧起身見不惡取空，不以是見墮惡道中，故有過義輕、無執最重。五者若無能破亦無能申，汝云何建立三論欲申正教耶？「內曰破如可破」，答上有無難也。今不作有答無答，若作有答還著其有難、若作無答還著其無難；亦不作非有無答，墮愚癡論故、又平鈍故；亦不默然答，以外見默然謂無答故。今答者，反擲還外人也。汝上來見立、今見有破，故擲此破立還於外人。今言如者，有二種如：一計如、二破如。計如者，汝上計可破，今計能破。二破如者，上就汝覓可破無從，今就汝覓能破亦不可得。又今過甚於上，上計有可破，我就汝覓無從；汝今計能破，汝自將有無破之，故此能破自無，不須我破也。又汝將有無乃破立能破家，不問我也。我立能破，可受汝問；我不立能破，故不受汝問。如《十二門》懸構責中說也。又汝問為有能破、為無能破？今將有無還問於汝：汝為有所破、為無所破？若有所破，上求何故無從？若無所破，只汝是所破。所破既無，誰問能破？又能破若有，還是汝有；能破若無，還是汝無。汝有所破，所破既被破；能破是有，還是所破。汝便無能破亦無所破，何所問耶？又上來實不成，今何有破？汝本不成，我何曾破？今忽問能破之有無，如人言：汝以兔角刀斷我馬角。既失兔角，今問覓馬角也。又破如可破者，能破若有，如可破有；能破若無，如可破無。如是五門皆如可破。又破如可破者，汝計有破可破，皆是汝計，則皆是可破，故云破如可破。又本有物，然後論破可破耳；未曾有物，論何破可破耶？如空中華，論何物破可破耶？問：乃無法可破，而汝破病，則有病可破；乃無水可破，而止水想，則應有破。答：汝言想水是無、水想是有，故作是問。只汝水想，還如想水，論何破可破耶？注釋為二：一序外情、二答外難。「汝著破故」者，明外人上來實無可破而著可破，亦實無能破今著能破，即是罪重鈍根也。又釋：明外道有四癡。一者是無立謂立，是一癡。二者此品復無破謂有破，是二癡。三者復將有無二破欲破此破，是三癡。四者此三並是外道自謂，而今安置論主上，此是四癡也。此四癡並各反擲答。次天親還用外道二難即為論主雙答，此是不動尺兵寸刀而令外軍土崩瓦解，現在注文。「以有無法欲破是破」，明外人自計有破，復自將有無還破外破，是為失中之失、倒中起倒，竟不關我。「汝不知耶」下，第二答外難。始終有六轉意：初縱有能破答，明破義既成，則一切皆空。所以然者，既稱為破，則能破所破一切皆破，則一切皆空。以破是空之異名故也。「是破若有」者，第二句。外人即云：若破成者便有此破，則著我有難。是故今明此破若有則已墮可破中，云何更問有耶？「是破若無」者，第三意。外人即云：若能破墮可破中，便無能破，則著我無難。是故今明能破既無則所破亦無，則無外無內，誰欲難耶？「如說無第二頭」者，第四意。外云：若言能破所破皆悉無者，汝上來何故破我神耶，乃至破我法耶？既破我人法，則知有人法可破，便有能破，云何言破可破相與俱無？是故今明如說無第二頭，不以破故便言有頭，第二頭本來自無。汝神法亦爾，不以破故便有神法，神法本來無。既本來無所破，何有能破？「如人言無」者，第五意。外人云：若第二頭本來無者，能破亦本來無，若爾則不應言無。今遂言無即有能無之無，以無前物，若爾即有諸法可無，復有能無之無，是故有能破可破也。故今明如人言無，此是實無，以無能無所故名為無，非是將一無以無前物。「破可破亦如是」者，第六總答合上義。
「外曰應有諸法執此彼故」，上來一番破外人謂論主用空破有，今第二破外人謂論主用有破有。前問、次答。問有二：應有諸法，此立所破也。執此彼故，立能破也。我謂汝以空破有，汝遂言無空，是為上來用有破有。又我言汝用汝義破我，汝遂言無汝義以破於我，若爾應還用我義破我義。如是有得無得內外等亦類然。又有二破：一就緣假，謂就外覓外無從，即初問答也。二對緣假，即今文是也。問：何故不言執一破異、執異破一，而言執此彼耶？答：一異語局，彼此語該。此常彼無常、此生死彼涅槃，如是一切也。注中但偏計一異，以一異是彼大宗故。「內曰一非所執異亦爾」，上明不以空破有，汝自謂空；今不以有破有，亦出汝謂情。上不以正破邪，今不以邪破邪。又我就汝覓一異不得，何所執耶？又我若執一則同僧佉、執異便同衛世、執亦一亦異同勒沙婆、執不一不異同若提子，非是四師，故無所執。又提婆不與四師同故言不一，不與四師異故言不異。求四師得，可論同異；求竟無從，云何同異？又本無一異，妄見一異。我上來欲止妄情，故借妄破妄，實無妄可借亦無妄可破。問：若言借妄破妄者，誰借妄耶？若有能借，必有所借。答：若作此問，應云借如所借。由汝故謂汝義為所借，謂我為能借，並出汝之謂情，我未曾有能借。問：若爾，上何得言借？答：心生於有心、像出於有像，借見於有借。注釋為二：前釋內通；「復次」下，教作難。「若有人言汝無所執」者，假設有人，明他無執也。「我執一異法」者，彼自立一異也。「若有此問應如是破」者，應將一異破有執家也。此意欲明論主不執一異，故不應將一異難論主；若餘人執一異，可用一異以破之耳。又釋：若有人言汝無所執，我執一異。假設外問內言：汝無所執耶？內言：我無所執。外言：恐汝執法破我。汝若無執，我自執一異，何懼汝破我耶？若有是問應如是破者，教內答外也。我雖無執，非不借一異以破於汝，汝寧得無懼？
「外曰破他法故汝是破法人」，自上已來第一破外人謂有能破，今第二破外人謂論主是破法人。問意云：從論初已來破於所破，品初二番復破能破，是則破能破所。觸法斯無、破法無道，故是破法人。又爾前破所破，明無外邪義；品初已來破於能破，則破內正義。若邪若正、有得無得一切皆破，故名破法罪人。「內曰汝破法人」，明如我懷中無破可破，故非破人；汝執法執破，故汝是破人。又汝作此執破於實相，若破實相，三寶、四諦一切皆破，故是破人；我無所執，與實相相應，故不破實相，則一切不破，故非破人。又汝欲自成破他，故是破人；我不自成又不破汝，故我非破法人。汝義本成，可言我破，名破法人；汝義本不成，本不成是汝不成，故汝是破法人。又諸法非破不破，汝見破不破，故汝是破人；我不見破不破，亦非見不見，故非破人。「外曰破他法故自法成」，論主上云成己破他名為破人，我無所成故非破人。外今問內：夫勝必對負、屈必對申，我既墮負，汝則應勝；我義既破，汝義自成。汝既破他自成，故是破人。我但被破，不成故，非破人也。汝破他，乃不言汝義成；但他法若壞，汝法道理自成。又汝口破他義而心成汝義，若心不自成汝義，何故口破他耶？又上來三問答明論主有破，論主悉云無破，外今云：若無破則有成。此是對無明有。問：上云內無破則外有立，與今何異？答：上是內無破、外有立，今是內若無破、內則有立，故與上異。又並他破自不成，應闇破、明不成。明不成，闇何猶破？解若不生，惑何由滅？又外人迴過還論主，論主上云汝是破人。汝既詺我為破法人，我則為非、汝理數是，則自是非他，是非心生，故汝是破法人也。我見汝破他，故還述汝所說，我云何是破法人也。又汝從來明因緣義，言無則召有、言有則召無。汝既言無成則召成、言不破則召破，若言無成不召成、言不破不召破，復墮自性之失。又汝破為有所申、為無所申？若無所申，應無所敬，那敬三寶？若有所申，則有所成。「內曰成破不一故」，此中始末有三種答：此第一。汝若言汝義既破、我義即成，成破便一。勝負屈申應是一，而成破不一，何得言汝義既破、我即成？故外人反滯論主成破一難。而論主復離自執之失，成破若一則有四過：一俱是破；二俱是成；三成破若一，而成是成破非成者，亦應破是成而成非成；四有成有破則非一也。又次第答上諸難。汝初云他義若破自理數成者，則成破是一。汝立成破一義者，汝破我即破，云何汝破我成？我成汝即成，云何我成汝破？又現見一物，成時無破、破時無成，云何言破即成？汝言惑壞、解即成，則惑壞是解成，猶著成破一難。若言惑自壞解即成，如闇滅有燈生者，則成壞是異，云何汝壞我即成耶？又現見闇滅燈成，今未曾有；汝義壞，何時有我義成？又闇滅燈成，上亦破無，云何更引？汝上云我既無破應當有立者，在破既無，何有立耶？又破不有則不無，立不無則不有，何所待耶？汝上難云：若有所申則有所成、若無所申應無所敬者，正由一無所成，故無能申耳。又亦得例答之。本對邪故有申正，而未曾有邪可破，何曾有正可申？餘難並漏上諸答通之。「復次成有畏」，第二重顯成破不一。成則有畏、破則無畏，畏無畏殊，故知成破不一。問：此明何義？答：斥外道也。汝上來欲成於法不能成，是故怖畏不復敢立，於我法不畏故欲破我，故知成破不一，故用此言以譏外道，非是論主成法有畏破無畏也。「若破他法」下，第三天親義生違言破也。「外曰說他執過自執成」，問：此與上破他法故自法成何異？答：前成為成立，今成為成破，是故異。汝乃言成破不一，故不自立法而終破他。若爾，終應為成此破，若成此破則是自成法也。又更一義：汝乃言成破不一，不言無有成破。若爾，終有成破。若汝不成法，則不破他；既破他，終為成立也。「內曰破他法故自法成一切不成」，外謂內為成於破，內今一往許之，破他法故則破義成。此破若成，則一切不成。所以然者，夫論破者，自他一切皆破，故名為破。此破若成，則自他內外一切不成。既稱一切不成，我義在一切內，我云何獨成耶？此破即是畢竟空之異名，故一切無成。又如以我不平破汝不平，令汝得平則是我平，故一切平也。又一義：夫破他明他不成者，即是自不成也。我以汝為他，汝又以我為他，故一切皆他。既云他不成，則一切不成也。此是勢破，非正文意。又此就相待門破。破他法故自法成者，明他立被破則破義成也。所以須成此破者，正為外道有所得大小乘人有立病故也。一切不成者，本待立故有破，立既不成，無立可待，故無有破，故云一切不成。此正當文意也。「外曰不然世間相違故」，汝若言成破並空一切不成者，與世間相違，誰信此法？以內外唯有二義：一成、二破，成者立己義，破者破他義。如僧佉成一破異等，《成實》成空破毘曇有，大乘成大破小，又成己正破他邪。汝無成破，則與一切相違，誰信此法？「內曰是法世間信」，答此一問，多種形勢。有時云道與俗反，豈為俗信？信俗則不信道、信道則不信俗，如信波若則不信一切法、信一切法則不信波若。又答我所以與世間相違者，世間智淺，見於有無、見於破立，以如此見，不見聖所見、見聖所不見，不行聖所行、行聖所不行。又答：我不與世間同，亦無可與物異。何者是世人、何者是我明同異耶？外即難云：即此不同不異便是反於世人。即答云：將何物反耶？誰反耶？反誰耶？而今論主不作餘答，明為世人信者，此是破不信以明信也。外謂論主此言無道理不可信，是故今明因緣生法宛然而畢竟空，雖畢竟空因緣宛然，了了可信。故《中論》云「世間現見故、世間眼見故」，是故明世間信也。注釋為四：一明可信之法、二明不可信法、三結不可信、四結成可信。初如文。「汝謂」下，第二出不可信法，明五家義皆不可信。第一明僧佉義。「又除梁椽」下，第二出衛世義。「或言因中有果」下，第三勒沙婆義。問：何以知此是第三師義？答：上已云乳中有酪出因中有果義竟，今更說者，當知是第三師義。「或言離因緣諸法生」者，第四無因外道義。「其實空不應言說世事」者，第五邪見外道義，如邪見人撥無諸法。「是人所執誰當信受」，第三結所不信。「我法不爾」，第四結所信。外曰：汝無所執是法成。上來百方求覓論主一毫之義不得，而內遂云我因緣法與世間同。若爾，乃不執於自性，遂執於因緣。則知有因緣義，為外之所捉得。二者汝若言不執於性亦不執因緣，都無所執。若爾，汝畏於執，遂守無執。此乃不執於執，遂執於無執，則知有執也。三者汝若言無執者，不與世同亦不與世異，遂不與世異而與世同。世間既執，汝亦應執。「內曰無執不名執如無」，答中有二：一法說、二譬說。無執不名執者，法說也。我明執無，故云無執。言其無執者，明其無有執，非謂有無執，故不執於執亦不執無執。如無者，譬說也。如人口中言無物，其實無物。今言無執，其實無執。非是口中言無物便有於物，亦非是無執便是於執。又執既無，無執亦無，如對有所得故有無所得，有所得既無無得亦無。答上因緣問者，有多種形勢：一者即用因緣答，明因緣生法即寂滅性，故無蹤跡處所，有所執著便非因緣。二者有時答云：本對性故有因緣，既無性亦無因緣。亦性亦因緣，如是五句。「外曰汝說無相法故是滅法人」，汝言不執於執，亦不執無執，則執無執，一切滅，名滅法人。問：與上破法人何異？答：上明破立俱破，名破法人；今明不見破立無所執著，復無此無執，深上一階，是故為異。「內曰破滅法人是名滅法人」者，當我懷中無滅不滅，故非滅法人。我實非滅不滅無所執著，汝謂我有所滅欲破我者，汝是滅法人。文正爾也。又我明因緣法，因緣法即是中道亦是假名。汝今欲滅因緣法，即破於中假乃至三寶、四諦、因果罪福，名滅法人。又云：我今是滅法人。所以然者，我滅一切戲論諸法，名滅法人。又我名斷見人，斷一切見故。又我名闡提，畢竟不信邪見法故。又我名無心，盡一切觀故。我名啞人，以滅一切語故。是故我名滅法人。此並勢破耳。
「外曰應有諸法相待有故」，此品第三段破外人謂論主有所存法。此文來意有近有遠。若遠來者，隨論主所明悉皆有法，若云一切無所依必有依對之，論主若無言則有言對之，若非默非語則有語默對之，若有語默則有非語默對之，若云未曾有如此事則有如此對之。此問實難答也。次近生者，論主上云外是滅法人、內非滅法人，若爾，則有滅法人待非滅法人。既有所待則便有法，云何言都無所執耶？若都無所執，對誰論滅法耶？既無所對，則無汝不滅、無汝滅法，汝上不應謂我是滅法人、汝非滅法人。「內曰何有相待一破故」，有人言：有是一邊，上已破竟，何所待耶？今謂非無此意；今明有一毫法求並無從，將何待耶？又汝有一毫法論其待者，此一物若在一內，一中已破；若在異內，異中已破。又一是數法，前已破無；既其無一，云何有萬法欲明相待耶？又一切皆一，如二一名二、三一名三，如是皆悉是一，則便無多，無多故亦無一，何一耶？此答非是論主向前走避，外人但是向後退覓答。汝言有待者，必應有物，然後論待；今了未知何者是一物，而作待問，故為失也。「外曰汝無成是成」。若依前答有之一邊，上已破竟，汝乃不為成有，應當成無，故云無成是成。二者汝言一毫法並已破竟，則都不為成一切法，如此則為成畢竟空，故云無成是成。三者汝言一切無成，此終有成。如云一切法不生，則波若之不住一切法則住般若，便有波若可住，寧得都無所住？四者若言畢竟無所依者，汝那能難我種種通令我通不通？那能通我種種難令我難不成難？既有難通之能，汝必懷一妙術耳。故若有此妙術，則是成也。五者汝既有此妙悟，終有所悟之一法。有此一法可學，故有此能耳。又無成是成者，不可言成不可言不成，則是妙成。故經云「非成非不成，始是好成。非苦非樂，乃是大樂。」又以非成非不成，方能知成不成。又無成是成者，汝乃無相待，應有絕待成。注釋云「如言屋無馬」者，《智度論》云「如廟堂上無馬，則有無馬法。」汝雖無成，則有此無成之成，故欣空者聞空則喜、惡空者聞空則憂，故知有此空法能生人心也。又若無此空法，則信之不得福、毀之應無罪；既能生罪福，必有此空法也。「內曰不然有無一切無故」者，若答為成空問，有無一切皆無，既不成有，豈成無耶？答生心問者，既有無皆無，以何生心？如《中論》云「有無既已無，知有無者誰。」故有無皆無、緣觀俱寂。答終有所成問者，既無不成，云何有成、亦成不成、非成不成？既無諸法之不住，寧有波若之可住？答絕待問者，若有相待，可有絕待；竟無相待，何有絕待？答終有妙術問者，竟不見汝之無術，豈有我之妙術？故云有無一切無。「外曰破不然自空故」，此難來有近遠。遠來者，總難論主三空也。我法空及本性自空則不應破，若破則非本空。二者若不空而破則違法相，若空而破便是癡人。又若不空而破，雖破終不可空。如雖空而不可破，若空而破有應不破。近來意者，從上有無一切無故生。若有無本空，何事破有無耶？若本不空，汝云何說有無皆空？不空而破則有違理之負，若空而破則有徒勞之弊也。「內曰雖自性空取相故縛」，答進退難也。雖自性空，答其一難。然諸法本性自空，實無所破，但為汝等外道取相，故所以須破。雖破倒想，實無所破，故雖破而空、雖空而破，義不相違。注為三：謂法、譬、合。法說如文。譬說中舉愚人者，對上外道呵論主，若空而破是為癡人；是故今明愚人見炎生於水想，外道顛倒無神見神、無法見法、無空見空。今欲止其水想，實無水可破，此是但除其病而不除法。謂病故見法，無法可除名不除法。此一問答，大明三義：一者論道，謂一切法本性空寂，性空是正道之異名、眾經之要意。叡師歎釋道安：「鑿荒塗以開轍、標玄旨於性空，唯性空之宗最得其實。」此今問答正論性空。外道謂性若本空則不應破，破故非本性空。則未解性空意。論主答雖性空應須破，雖破而是性空，此釋成性空意也。二者釋六道三乘人起迷意，謂是性空實無六道亦無三乘。無六謂六、無三謂三，故有九道之異，即是釋起迷意。次釋十方三世佛菩薩出世破病意。昔破六道、今破三乘者，實無六道三乘可破，但止其想謂，故言破耳。故是釋諸佛菩薩破病意也。問：乃無所謂六道三乘，有能謂之性不？答：能謂若有，不名為妄及以顛倒；既名為妄，則無一毫，故能謂同所謂也。問：能謂所謂是無不？答：本不有，云何有無？如是五句也。
「外曰無說法大經無故」，自上已來就內難內，此之一番以外難內。難意有二：初牒內九品破有明非有。〈空品〉破空明非空，非空不可說空、非有不可說有，名無說。問：實相四句不可說，云何言非有非無不可說？答：諸外道等多滯空有二邊，今欲破其二邊，故明非空非有。而意在捨於二是、不存兩非，令悟入實相也。大經無故者，引外難內。三種大經，此是舊義，無有此法，故不可信。「內曰有第四」，然答外此問，多有形勢。若《涅槃經．德王品》中明聞不聞義，謂外道大經無有此法，唯方等有之，是故名為昔所不聞而今得聞，而今此中引彼經。二有第四者，以諸外道著於有無、不信非有非無，今欲令捨於有無、信非有無，故還引彼經明有此法。汝若不信非有無，非但不信於內，亦不信外。如《中論》及《大品》欲令小乘人信諸法空故，還引小乘中明法空以化小乘。三者又欲恥諸外道，明癡如小兒，非但不識於內，亦自迷於外，內外無識，癡無所知。四者論主欲除第四，明非好法，是愚癡論耳。如是麁法汝上有之，云何不信？五者欲顯外偷得佛法非有非無安置己典，提婆今還奪取故。彼經有於第四，猶是佛說。又外道設有此法，如虫食木耳。然震旦玄儒，但有有無二句，無非有無。天竺外道，三外道三大經文亦無之。今言有者，直有不可說之言，非是非有無不可說。若有此言便即自見，不應責論主也。三外道之外六十二見及十四難中有第四兩非之言，如非常非無常，此與論主非有無意異也。問：《涅槃經》言外道三種經無，提婆云何言外道有？答：如前釋之。《涅槃》明無者，無有顯了辨非有非無中道；論言其有者，如聲不名大小等也。又《涅槃》明無，據理實無；今言有者，據盜得耳。又《涅槃》言無，如虫不知字；今言有者，偶得成字。注云聲非大小者，一解云：聲及大小俱是求那，求那不自相依，皆依陀羅驃，故云聲非大小也。又釋：於聽者聲不名小，重聽人聲不名大。又釋：如鐘，比雷不名為大，比磬不名為小。「泥團非瓶非非瓶」者，泥形異瓶形，故言非瓶；更無別體，故非非瓶。「光非明非闇」者，月光比日故非明，比星故非闇。又釋：寸炎為光，滿室稱明；而光異闇，復殊於明也。
「外曰若空不應有說」，此第二大段明中道二諦結會旨歸。生起具如品初。今更示一勢。此文來意有近有遠。遠來者，九品破有、〈空品〉破空，明非空非有，此是洗顛倒有所得性有無。今明從非有非無，始得假說有無，名依二諦說法。此假有無，為欲表非有非無不二中道，是故有此章也。次近來者，上破有無明非有無，外人著非有無；今破非有無，明假有無，欲顯正道未曾非有無亦未曾有無，是故有此章也。外問意云：若言內外二經並以無說法為至極者，汝師何故說善惡法以化物耶？若有所說，即不應明於無說；若辨無說，即不應說。又若有說，即不應明有無皆空；如其不說，則受啞法。「內曰隨俗故無過」者，外道不解二諦，我上不說此是第一義諦；今明說者，隨俗故說，即會通前語也。又諸佛體道非說不說，今隨俗說，何失說耶？雖隨俗說，實無所說，何曾說耶？注云「常依二諦說」者，凡夫以有為實，故稱為諦；聖人達空為實，故稱為諦。以依二實說，故二說皆實。問：何須明依二實說耶？答：欲防外難。上既云諸法不可說，今遂云說，便是妄語。是故今明依二實說，故二語皆實，非妄語也。「外曰俗諦無不實故」，外道聰明，懸知二諦義有相違。真有三義，可得是諦：一者空是真實故名實相，可得是諦；二者空於聖人為實，此亦是諦；三既名為真，真故是諦。俗有三義不應名諦：一者有是虛妄，不應名諦；二於凡為實，不足稱實；三名中無真，不得稱諦。故云俗諦無不實故。俗若是諦，便入於真。又若二種俱諦，則二俱應真。又開真俗異，應開諦不諦異。又若俗遂諦，真則不諦。又直難云：若諦則不俗、若俗則不諦，云何言有於俗諦？「內曰相待故如大小」，答上俗是諦義也。可作二義明之：一者真唯是諦、無非諦；二者俗亦得是諦、亦得非諦。俗於凡是實故稱諦，於聖不實故不名諦，是故此俗亦諦不諦。如大小者，如㮈形於瓜棗，大小皆實。問：㮈定譬何物？答：異三論師云㮈譬虛實諦不諦，瓜棗譬凡聖二緣。又云：㮈譬一色，瓜棗譬兩緣。今謂文義俱不然，㮈正譬俗也。如㮈望瓜實小，形棗實大。形棗實大，譬俗於凡是諦；望瓜實小，譬俗於聖非諦。文意正爾，不得改易一言。問：㮈譬一色，何故非耶？答：外人正難俗應非諦，今正答俗是諦非諦，故不得譬一色。問：若㮈望瓜棗大小皆實者，本以實名為諦，大小皆實則皆應是諦。答：譬意不爾，如前釋之。正取俗於凡實是諦，於聖不實非是諦。取諦不諦二實，不言二實以譬二諦。是故文云「俗諦於世人為實，於聖人為不實。」故以大小之譬，不得作餘釋也。又於聖不實，不實故空。以空為聖實者，此亦得云此二皆實，即是二諦義也。問：俗於凡是諦、於聖非諦，亦得云真於聖是實為諦、於凡不實故非諦不？答：眾師並云此是一例義。今謂通可例之，凡實是聖虛、聖實是凡虛，凡虛是聖實、聖虛是凡實。別則不例，俗有諦不諦義、真唯諦無不諦，以俗是顛倒不實，故非是實，但於俗是諦耳。真是實相故是諦，又名之為真，復為聖所證知，故唯諦無不諦也。文正爾，不得作餘釋之。問：今明二諦，與他云何異？答：就二於論者，然一色未曾真俗，於凡聖二解，故成二諦耳。他則道理有真俗二境，是故為異也。又於二緣成二，色未曾二不二，如是五句。亦未曾諦不諦，亦如是五句。問：俗於凡稱諦，是何等凡耶？答：此文是總想說。世俗凡夫謂有瓶衣地柱，言實有此物，故名為諦。問：《大品》云「凡夫不知世諦，若知則是須陀洹。」今云何言凡夫有俗諦？答：今文就二於論之，於凡是實，故名諦。故《涅槃》云「世人知者，名為世諦。」《大品》云「不知」者，不知此有是空有，故不知俗諦。聖人達有無所有，即知無所有有，故聖人知世諦也。又有四種義：一者二諦義、二依二諦說法義、三說二諦義、四二諦說義。二諦義者，如前有於凡是實為諦，空於聖為實是諦。依二諦說者，若說空是實，依真諦說；說有是實，依世諦說。說二諦者，依二諦還說二諦也。二諦說者，一往言於無言，名說真諦；言於言，名說世諦。此則世諦說，得說世諦、得說真諦；真諦不可說。如《中論．四諦品》言說是世俗也。然世諦雖言，言而常絕，故世諦雖說即是不說；真諦雖無說而不礙說，故得真諦說。問：此事云何？答：非但所詮之真絕言，即詮真之言常絕，故此言即無言言。既得即是言無言，無言豈不得即是言？故真諦得說。若爾，具得四句俱說俱不說、互說互不說也。
「外曰知是過得何利」，論有三分，二分前竟，今是第三迴邪入正請求利益。就文為二：初番明得益、次番辨益相。今前外問。始〈捨罪福〉終訖〈破空〉，橫摧萬法、竪窮五句，作是知者有何利耶？「內曰如是捨我名得解脫」，正答利也。問：上來橫窮竪破無一可存，何故偏言捨我？答：外道欲令捨我得解脫，故偏言捨我。又上明三空：一我空、二法空、三空空，我為其初，舉初攝後。又諸外道用我為主諦，今舉主例依。又我見攝六十二見，舉本例末。又我為觀主，言我能作三空之觀，故偏明捨我。興皇大師每登高座常云：「不畏煩惱，唯畏於我。所以然者，他云：『斷除煩惱，留眾生置，故令眾生作佛。』以此見難除，故眾生可畏。」興皇大師借李耳之言「為學者曰增、為道者曰損，損之又損之，終至於無損。」內外並泯、緣觀俱寂，乃得道也。「外曰何以言名得解脫」，第二辨得益相。外謂實應得道，云何言假名解脫耶？如小乘實斷見思、實得解脫，大乘人實斷五住二障、實得解脫，今外道亦然。「內曰畢竟清淨故」，此是偈本。而今無者，文脫落故。非脫非縛、不所不能，不知何以目之，強稱為脫，故云名得解脫耳。
百論疏卷下餘終