中观论疏
中论序疏
僧睿是魏群长乐人也。少出家，依僧贤法师为弟子。甞听中山康僧朗讲，每兴讥难，师深相秤述。年二十四，历游名邦，常弘讲说，方简高洁。一方云：「芳简高结，氷霜掺操。」什至长安，因从请业。门徒三千，入室唯八，睿为首领。文云「老则融睿，少则生肇。」什叹曰：「传吾业者，寄在道融、昙影、僧睿乎。」什翻《成实论》竟，命睿讲之。谓道融曰：「此诤论中有七处破阿毘昙，在言小隐。能不问我，可谓英才。」融曰：「其人思力有分，未必咨禀。」遂剖折无遗，众益嗟重。天子姚兴闻睿景行，问安城侯姚嵩曰：「睿何如人？」嵩曰：「业卫之松柏也。」后自引睿见之，谓嵩曰：「斯乃四海之标颁，岂独业卫乎？」于是美声遐扇流于远迩。著《中论》、《大智论》及《成实论》、《禅经》等序，雅传于世。春秋六十有一。作《中论》序非止一人，昙影制义疏序，河西道朗亦制论序。而睿公文义备举、理事精玄，兴皇和上开讲常读，盖是信而好古、述而不作。但文有微隐，余略释之。就斯一序，裁为七分：一通标人法、二释名题、三序论缘起、四叹释功能、五述注论青目、六广叹四论、七作者自谦。「中论五百偈」，标所造法也。「龙树菩萨」，序能造之人也。道不孤运，弘之由人，故前明所弘之道，后序弘道之人。又题中论五百偈者，重其法也。龙树菩萨者，尊其人也。又初句简二边之法也，后句别小乘之人也。所言中论者，玄义具述。今既释序，略明五意：一者斯论定佛法之偏正、判得失之根原，是以龙树标中论名也。二者斯文论中实之理，从所诠理实得名，故云中论。〈业品〉云「此论所明义，离于断常见，故云中论。」三者龙树所作凡有三论：一《无畏》之广；次《十二》之略；今是折中之说，故秤中论。四者以文表义，斯论前无缘起、后略余势，但有正文，以文表义理，故秤中论。五者龙树大士是中道人，中道人所制作，从人立名故秤中论。五百偈者，前标其名，今序偈数。偈有二种：一是首卢偈，谓胡人数经法也，则是通偈。言通偈者，莫问长行偈颂，但令数满三十二字则是偈也。二者别偈，谓结句为偈，莫问四言五言六言七言，但令四句满便是偈也。偈者，外国具音应言竭夜，或秤祇夜，今示存略但秤为偈。偈者，句也颂也。又言偈者，此土汉书亦有此音，训言竭义，谓明义竭尽，故秤为偈。但结句秤偈凡有二种：一路伽偈，谓颂长行偈也；二伽陀偈，谓孤起偈也。此论秤偈者，通别二中谓别偈也，后二之文谓孤起偈也。五百者，即文审之凡四百四十六偈，或是全其大数、或翻之不尽，以本为名故秤五百。众经及论文有三焉：一但长行，即《百论》也；二但有偈，斯文；三具二种，《十二门论》之流。龙树《十住毘婆沙》云「或有乐长行、或有乐偈颂、或有乐杂说庄严章句者，所好各不同，我随而不舍。」论三既尔，经义例然。龙树者，依梵音应云伽那馥力叉，伽那者龙也，馥力叉者树也。《智度论》云「童笼磨者龙也，馥力叉是树通名也，别名阿阇那，如此间梨李树等。」问：龙树是何位之人？答：圣迹无方，高下未易可测，仅依经传叙其浅深。睿公云：「功格十地、道摸补处，是穷学之人。」传云「智慧日已颓，斯人令再耀。世昏寝已久，斯人悟令学。外国为之立庙，事之若佛。安知非佛示为菩萨乎。」匡山远法师云：「名贯道位，德备三忍，亦十地高仁也。」依《楞伽经》，大慧菩萨问：「世尊灭度后，佛法何人持？」佛答：「大慧汝当知，南天竺大国中有大德比丘，名龙树菩萨。为人说大乘无上法，能破有无见，住初欢喜地，往生安养国。」释此语不同，旧云：龙树是初地人。关内姚道安学《智度论》云：「此是龙树引众生令入初地，而实是十地人也。」问：何依人也？答：若云初地则二依人也，若是穷学则第四依人。问：云何是四依？答：且依一判。如小乘见道前具烦恼人是一依，须陀洹、斯陀含是二依，阿那含是三依，罗汉第四依。约大乘望十回向是一依，初地至七地是二依，八九地是三依，十地第四依。如楞伽是第二依，如睿师是第四依。以释迦佛法无别菩萨僧，龙树是出家之人，故依小乘位分之。名贯道位者，菩萨位之通名也。德备三忍，谓信、顺、无生也。问：龙树更有异名耶？答：有。《顺中论》是天亲所作。言顺中论者，广引《大品》等经证释八不。八不则是中道，依文释义，故云顺中论。《顺中论》云「龙胜菩萨非龙树也」，今宜会之。以龙成其胜道故云龙胜，盖但叙其未字。前则道俗双举，故义无所害。
「以中为名者」下，第二释论名题。但论有广略二本，略但云「中论」，广则加以「观」也。然斯广略皆有其义。所言略者，谓理教义也。中是所诠之理，论是能诠之教，斯无理不摄、无教不收。问：何由尔耶？答：所诠之中则三种中道，世谛中、真谛中、非真非俗中。能诠之教即论此三中，是以无教不收、无理不摄。所言广本具三者，中，诸佛菩萨所行之道。观，谓诸佛菩萨能观之心。诸佛观辨于心、宣之于口，秤之为经；菩萨观辨于心、宣之于口，目之为论。要具斯三，义乃圆足。玄章内已释之。但中有三：一者对断常之偏明中，此是对偏中。二者尽偏中，立于中名，欲尽于偏病，故名尽偏中。又一意，亦为偏病尽得有于中也。问：尽偏、对偏及绝待中，此三何异？答：玄意已明，今重略叙。尽偏中者，盖是洗净断常，故强名为中。虽尽于偏而有于中，如经云「众生起见凡有二种：一断、二常。」无常无断乃名中道。对偏中者，此约所诠之理对破偏病，故名为中。绝待中者，凡有二种：一者如《涅槃》云「有小涅槃、有大涅槃。小涅槃者，待苦说乐。大涅槃者，绝此苦乐，乃名大乐。」此之绝待犹是待义。二者此绝待涅槃不可说其苦乐，不知何以美之，强名为乐乃秤大乐，方是绝待乐。中义亦然，须深见此意。问：独空与绝待中何异？答：人多不体独空之旨。但依《智度论》文，十八空是对有明空，秤相待空；非空非有无所因待，秤为独空。今谓盖是一种方言，寻独空意不然。以本来毕竟无所有，唯有实相法性，故秤为独。正宗尔也。《摄大乘》云「真如独存」，亦同此意。问：何故此独作空名说耶？答：以毕竟无一切患累有法，故秤为空。《大集》云「不可说故、无相貌故，名为空。」《法华经》云「终归于空」，义亦如是。
就睿师释题有三：一释名、二立名意、三利益。「以中为名者照其实也」，照有二义：一照训显，立此中名显理实也。二盖是以譬题名，非灯无由照了于物、非中名无由显于理实，故云照也。「以论为称者尽其言也」，尽者盖是畅尽无余之名。如小乘有所得之论，破邪未穷、论正不足，盖是有余之说，故不名为尽。与此相违，秤为尽也。盖是论理既穷、其言亦尽，故云尽言；不云无言秤尽。睿师但释中论不明观者，以中是理、论名为教，此二既含，故不释观也。「实非名不悟」下，第二立名意。然至道非中不中、非名不名而立中名者，理虽非中不中，为令物得悟，故强立中名也。「言非释不尽故假论以明之」者，若不假问答以释于言，则宣道之言无由得尽。以假问答申释此言，故宣道之言方得明显。以斯文详之，故知非无言而秤尽言也。然言只是论耳，但令绮互解释，故云言非释不尽假论明之耳。「其实既宣」，第三立名利益。初明理教、次叙得益。其实既宣者，理显也。「其言既明」者，教明了也。「于菩萨之行道场之照」下，辨得益也。以理显言明故因教悟理，则因成果立。又则是《法华》唯显一理、唯教一人也。「朗然悬解」者，借庄周之言以显因果成立之义。安时而处顺，哀乐不能入也，谓是帝之悬解也。斯可叙二义：一者菩萨因成道场照显，则永离生死欣戚，如哀乐之不入。二者有系曰显、无系秤解。有系者，谓断常诸边，秤之为系。诸见既寂，故目为解。
「夫滞惑生于倒见」者，第三叙造论缘起。就文为二：初叙缘起、次明龙树出世破迷造论。初有二句：一凡迷、二圣失。凡迷者，谓九十六术及起爱之流也。圣失者，执小乘及有所得大乘者也。斯二无失不该。初谓自树失，次禀教迷。凡迷为二：一起迷因、二迷所得果。迷因二句，在果亦然。夫滞惑者，滞谓滞著，则起爱之流也。惑谓迷惑，起见之流也。生死众生以在家起爱、出家起见，则《法华》毒虫之与恶鬼，火宅之内唯斯二物；亦生死根本唯爱与见，如《涅槃》说。「生于倒见」者，前明爱见末，此句次寻其根。所以有爱见者，皆由颠倒横见故生。如《净名》云「善恶由身，身由于贪，贪由分别虚妄，虚妄分别由于颠倒。」是以颠倒所见为在家出家爱见本也。又前句既明有爱有见，后句亦有倒有见。倒则颠倒也，见谓虚妄分别，故末有其二，在本亦两。「三界以之而沦溺」者，此第二次明失果也。起爱见二因，感三界沦溺两果。没水为溺，土陷为沦。《法华》云「如是种种诸苦众生没在其中」，以苦喻大海，故没在苦之内则溺义也。三界无常、舍之崩倒则陷义也。故起爱见两因，感无常苦二果。如《法华》云：恶鬼毒虫二因，感舍之崩倒及火起烧宅二果。睿师全同《法华》意及《维摩》之说也。「偏悟起于厌智」者，第二次辨圣失。凡失重故前明、圣失轻故后辨，则重轻次第。又前是外迷、今辨内惑，亦是外重内轻为次第也。就文为二：一正辨失、二得失互相显释。初中二句：一辨失因、二明失果。失因有二，失果亦两，与上相对也。偏悟者，对上凡迷，故圣秤为悟。若望大乘，故秤为偏，所以云偏悟也。《涅槃》云「二乘之人名为曲见」，又云「若以声闻辟支佛心言无布施，是则名为破戒邪见。」《法华》云「眇目座陋」，眇目者所见不正也，所谓空有二见并皆不正见。王宫实生、双林实灭，谓所见不正。《智度论》云「二乘之空名为但空」，故空见不正。又二乘无有中道正观，如《涅槃》说「但见于空，不见不空。」故不行中道、不见佛性，名为偏悟也。起于厌智者，第二句寻悟之根也。二乘所以偏悟者，由厌生死而欣涅槃。如《法华》云「先取其价，然后除粪。」二乘之人畏老病死，故断贪瞋痴，以求涅槃永灭，故云厌智。「耿介以之而致乖」者，第二次明得果。亦两句：初叙其迷执、次明得果。耿介者，外典文言不同，众师释亦异，然多不体其意旨。今明耿介者，犹志节也，以封执小乘自谓究竟，永不回小心进求大道，故名耿介。以之致乖者，此第二明得果也。既封执小乘，则与大道相乖。所以然者，道实无二而妄谓言二，故乖无二之道。《智度论》云「阿罗汉人于佛道迂回稽留，又复虚言得道。」皆是乖道之义。又道实无生灭，二乘之人谓有烦恼生而灭之得有余，谓有身智生灭之得无余。故《法华》云「分别说诸法五众生灭，则乖无生大道之义。」然二乘既尔，有所得大乘亦然，终言有惑灭解生，犹是小也。「故知大觉在乎旷照」下，此第二得失互相释也。前举大得以显小失。大觉旷照者，此举大得也。对二乘生灭之小，了一切无生毕竟空秤为旷照。又二乘但得人空、不得法空，名为小智；大乘具得二空、秤为旷照。又二乘亦得二空，但是折法明空，故秤小智；大乘得自性空、自相空，秤为旷照。又二乘但得三界内人法空，名为小智；大乘得三界内外空，名为旷照。又二乘但见于空、不见不空，名为小智；大乘见空及以不空，故秤旷照。所言「隘心」者，书云「一人守隘，万夫莫进。」盖是迮小之名也。「照之不旷」下，此广叙小乘之失也。「夷有无」者，夷之训平，不能平除有无二见义也。「一道俗」者，《智度论》云「声闻法中未说生死即是涅槃、众生则是佛。」故二乘不能一道俗也。道则涅槃，俗则生死。「知之不尽未可以涉中途泯二际」者，行山为践、履水为涉，盖是别论耳。今通取行义为涉。二乘之人照理不穷，故不能行于中道也。泯二际者，泯之言灭，谓不能灭于二际也。问：前云一道俗、夷有无，则是泯二际。何故重说？答：睿师深见文意。〈涅槃品〉有二偈：初云「世间与涅槃，无有少分别。涅槃与世间，无有少分别。」此是一道俗之义。次偈云「生死之实际，及与涅槃实际，如是二际者，无豪厘差别。」论既两文，今还叙此二意也。道俗之不夷、二际之不泯，菩萨之忧也。
第二破迷作论，又开二别：初明大悲内充、次别明破迷作论。初是慈悲、后明智慧，即菩萨福慧二业。又初是知病识药、后是应病授药。又初是悲心、后明悲事。问：何故云有无不夷、二际不泯，但明此两句也。答：有无是众见之根、障中道之本，故偏说也。二际不泯，谓破一道清净也。又前叙能障、后明所障，又前是凡迷、后为圣惑，又前是外迷、后为内惑，言约事终也。菩萨之忧者，既见凡迷六道纷然、圣惑三乘异迳，为此而兴无缘大悲，故秤忧也。「是以龙树」下，第二破迷作论。又开两别：前破内迷、后破外迷。亦前破圣惑、后破凡迷。问：初段中何故前叙凡迷、后明圣惑，今前破圣惑、后破凡迷？答：有文有义。言其义者，前就起惑次第，故前凡后圣、前重后轻。后约傍正次第，斯论正破于内、傍破于外。亦前正破封执二乘之失，后傍洗九十六术。约文者，在初文后叙圣迷，接圣破圣，故便除圣迷。「折之以中道」者，折之言齐。齐者，生死涅槃不二、众生与佛平等，则是中道。又将中道之理折二际令齐，故言折之以中道。「使惑趣之徒望玄指而一变」者，惑者迷也，趣者理也。谓迷理之人，即是封执二乘、有所得大乘菩萨。玄指者，即是斯论。藉斯论重玄之言，因改二乘之执、回有所得菩萨同归不二，故名为一变。若守二乘不归一道，封执偏大未悟平等，并是守指忘月，不名一变。今改小入大，回有得而悟无得，如因指得月，故秤为变。「括之以即化」，第二破于外惑。括者捡括。即化者，如肇公云：「道远乎哉？触事即真。圣远乎哉？体之即神。」〈十二门序〉亦有斯意，故云「悟大觉于梦境，即百化以安归。」犹是论文明一切诸法即是无生，故云即化。「令玄悟之宾丧咨询于朝彻」，此寄斥震旦庄周以呵天竺外道，良以此土无别外道，而用老庄以为至极，是以斥之。咨询者，问善道之辞也。丧之言亡也。朝彻者，郭象云：「遗死生、亡内外，豁然无滞，见机而作，故云朝彻也。」又云：朝者旦也，彻者达也。又云：一旦能达于理，故云朝彻。又云：不崇朝而彻理。崇者言重，犹是一朝而达耳，故云朝彻也。今明既悟斯论，知一切法即是实相无生，须忘问答朝彻之事，故云丧咨询于朝彻也。既不咨询于老庄，岂复禀承六师及十八一切智人并九十六术耶？
「荡荡焉」下，第四赞论功能。又开三别：初显道益物叹；次举大对小叹，亦名抑小扬大叹；三感幸欣遇叹。荡荡者，书云「王道荡荡，无偏无傥。」盖是泯内外两迷、息凡圣二见，同归乎大道，故秤荡荡。荡荡是旷远之貌也。「坦夷路于冲阶」者，龙树未出之前，虚言将实教并兴、险迳与夷路争彻，是以论主出世更整坦夷路，故言坦也。夷路既整，则菩萨之因、道场之果阶位可登，故言于冲阶也。「敞玄门于宇内」者，前化及一方，此明遐宣六合。玄门者，《老子》云「玄之又玄，众妙之门。」借斯言以目今论也。天地上下曰宇，往古来今秤宙，故云敞玄门于宇内也。「扇惠风于陈枚」者，前二句明显道，今两句明益物。陈枚者，陈者朽故之名也。《毛诗》云「伐其条枚」，枚者小枝也。惠风者，谓春风也。以扇斯论智慧之风，使凡夫之流以得益也。「流甘露于枯椊」者，前句辨益凡、此章明利圣，前句益外道、后句利小乘，又前句利小乘、后句益菩萨，具此诸意也。「夫柏梁之构兴」者，第二举大对小叹。又开二别：前譬、后合。柏梁者，汉武帝台名也。外书释此自有二家：一云以柏木为梁，故云柏梁。此台初成，柏木香气流数十里。元帝以柏梁对柘馆，以此详之，应是柏木之梁。又云：梁有百数，故云百梁。「茅庂茨陋」者，茨之言次，撰次于茅故秤为茨。庂者，长安扁鹊舍但有一边，故秤为庂。陋犹隘义也。又柏梁大台即法华长者大宅，茅茨庂陋其犹门外草庵。睿师一言含内外两事也。「覩斯论」下，第二合譬。「鄙倍」者，出《论语》。鄙犹鄙恶，倍是倍戾。「幸哉此区之赤县」者，第三感幸欣遇叹，亦二句。幸者幸遇。此区者，区秤区域，而言此以对彼也。彼总名天竺，天竺别开则五，次有十六大国、五百中国、十千小国；此区总名赤县。河图云：昆仑山东地方五千里，一曰神洲亦名赤县。禹于赤县之内画地分疆以为九州，故铸九鼎镇九州。则知赤县是九州之总名。「忽得移灵鹫以作镇」者，赤县唯以五岳为镇，而今假设移灵鹫而镇赤县，喻斯论而化九州也。「险陂之边情乃蒙流光之余慧」者，第二重举事以合上喻。《毛诗》云「内有佐公进贤之志，外无私谒险陂之心。」礼注云「偏立曰陂，故云劳而无袒、立而不陂。」陂谓偏险之心耳。流光之余惠者，中道正观光流此土，惠益险陂之人。而秤边情者，一者目此土为边地，彼秤为中国。昔河承公与严法师诤此土天竺偏正之事，严师善解外国历算云：「正阳之月方中无影，故知天竺为正国也。」河公善解此土历算，不能难之，故知彼为中国、此曰边情。又彼有佛出故云中国，此无佛出秤曰边情。又四依等出于彼土故名正国，不出此土目为边情。又转轮王常出彼土故为中国，此唯粟散故曰边情。余光者，龙树造论正益彼土、傍化此国，故名余光。「而今而后谈道之贤始可与论实矣」者，《论语》云「而今而后」，用此事也。睿师云：「自罗什未度之前，讲肆流咏已来，格义迂而乖本、六家偏而不即，《中》、《百》二论文未及此，又无通鉴，谁与正之？前匠所以辍章遐慨，思决言于弥勒者，良在于此。而今已后《中》、《百》二论既传来此土，论道之贤始可与言实矣。」故知斯论定佛法之偏正、判得失之根源也。
「云天竺诸国」者，第五叙注论之人。又开二别：前叹此论为诸国所重、二别叙注释之人。此文秤「云」，凡述二人：一罗什法师所云，故秤云也；二秦弘始七年天竺刹利泛舶至长安，闻罗什门徒三千解大乘之教，以《中》、《百》二论咨而验之。罗什因为剖折，刹利乃顶受绝叹不能已。已白云「跋荼阇梨当以此明振耀天竺，何由蕴此摩尼乃在边地？」又云：「羲和鸾辔蕴明于无目之地，甚可恨也。夜光之宝鬻珍于田父之客，甚可惜也。」此刹利述天竺论师呵诸小乘人，叹罗什云：「我在天竺闻诸论师深怪罽宾小乘学者自美其师，以为比方如朗月之照。其师是鸠摩罗陀，造《日出论》。又自弥帝戾已后罕有其比，天竺论师呵云偏悟小才，非此喻也。若是拘止那国鸠摩罗耆婆法师以当此喻，无所愧也。何故？罗什如朗月之照无所愧，以其善解《中》、《百》故。」「敢预是天竺学大乘之流无不玩味斯论」，敢者，果也决也。喉衿，要宗事也。喉为内要，衿为外要，故借以喻焉。「其染翰申释者甚亦不少」者，此出注论者非复一师。影公云：「凡数十家。」河西云：「凡七十家。」翰者，古人以鸡勒毛为笔，故秤为翰。青目非天亲，《付法藏》云「婆薮槃豆善解一切修多罗义，而青目注斯论有其乖失。」故知非也。「其中乖阙烦重者」，略明长行释偈凡有四失：一长行释与偈意乖；二释偈不足而秤为阙；三少言可以通文，而长行在重言烦也；四前章已明，后须更说，故秤为重。昙影法师《中论疏》四处叙青目之失：一〈因缘品〉四缘立偈，云「此偈为问，盖是青目伤巧处耳。」二释四缘有广略。影师云「盖是青目勇于取类、劣于寻文。」三释〈业品〉偈云「虽空不断，青目云『空无可断』，此非释也。」四释〈邪见品〉长行云「此中纷弦为复彼助闹。复龙树自有偈释之。」今文云「法师裁而裨之」者，法师即罗什也。裁其烦重，裨其乖阙。「于通经之理尽」者，经即《中论》，外国詺论为经。《付法藏经》云「提婆造百论经」，《智度论》云「迦旃延造发智经」，故知目论为经，于通经理尽。「文或左右未尽善」者，如影师四处述之。
「《百论》治外以闲邪者」下，第六通叹四论。前别叹四论；从「寻斯四者」下，总叹四论，明学之者有其深益。前别叹四论，有二对：初内外一双、次略广相对。「流滞」者，学内教人壅滞佛教。今祛其壅滞使佛教宣流，故云流滞。师又云「决二壅，合两教流。」二壅者，一小乘人学小乘迷小乘，故小教壅；二大乘人学大乘迷大乘，故大乘壅。今《中论》决斯二教之壅，使二教流也，故云「祛内以流滞」。闲邪者，闲有多训，此中正宜以静释之。肇师云：「于时外道纷然竞起」，今为防外道纷动，故须静而息之。大智则理深而文博，十二门即文精而理诣也。
「予玩之味之」下，第七作者自谦。「不能释手」者，谓手不释卷也。「并目品义题之于首」者，谓释二十七品目也。予昔在江南寻之不得，至京访问又无，当是失落也。
第一本中观论疏卷第一本
因缘品第一
将欲释文，大明二义：初释因缘品名、二论开合。释因缘品名，略为五门：一通别门、二正名门、三释名门、四破申门、五同异门。问：何因缘故标中观论，复题观因缘品？答：略明四义。一者中观论是一部之通名，观因缘谓一章之别称，示所显之理无二，故中名唯一；能显之教非一，故有众品之殊。二者所申之理唯一，故总名无二；所破之病非一，故有众品不同。三者题中观论，标章门也；观因缘品者，释章门也。问：观因缘品云何释中观论耶？答：以观此正因缘不生不灭乃至不来不去，故此因缘即是中道。因于中道发生正观，观辨于心论宣于口，故知观于因缘释中观论。如下偈云「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」问：斯乃是观正因缘明中道，云何名破因缘耶？答：观正因缘既不生不灭，即破邪因缘是断常生灭。是故偈云「能说是因缘，善灭诸戏论。」能说是因缘，谓显正也；善灭诸戏论，谓破邪也。问：观之与破有何异耶？答：亦得不异，亦得言异。云不异者，正观检邪因缘不得，即是破邪因缘。言其异者，观名据申正、破名约破邪。如云「观身实相观佛亦然」，不可言破身实相破佛亦然，故观约申正、破据破邪。问：应以论题正因缘，何故称观因缘耶？答：即此观名是论字也。以观辨于心、论宣于口，观此因缘不生不灭故称为观。问：若尔，何故不云论因缘品而言观耶？答：示诸佛菩萨如行而说，显论从于观生，欲令众生如说而行。因论发观，故立观名也。四者标中观论是中发于观，〈观因缘品〉明观发于中。论主因中发观，故名中发于观；为众生故观于因缘，显因缘是中，故是观发于中。所以观发中者，欲令众生亦因中发观故也。
正名门第二。问：品题因缘，是何等因缘？答：总谈论意，因缘有三：一从下破四缘受名，以四缘摄生义尽；今破四缘，欲释八不毕竟无生，显于中实，令因中发观，故从所破受名故以目品。二者因缘义总，故标在论初。以生死涅槃、凡圣解惑皆是假名相待，无有自性，称为因缘义，故因缘义总。又九十六种术非因缘义，以对外道非因缘义，明一切佛法皆是因缘义，因缘义总。问：何故辨此因缘耶？答：亦为释成八不义。以万法皆是因缘、无有自性，以无自性是故不生，显于中实，令因中发观，是以建首辨通因缘。三者此品观十二因缘，故云观因缘品。问：何以知观十二因缘以目品耶？答：凡有三证。一者论主偈云「能说是因缘，善灭诸戏论。」能说是因缘者，谓说十二因缘不生不灭等，故知是十二因缘。故青目释云「前为声闻人说十二因缘是生灭法，后为菩萨说十二因缘不生不灭。」二者论引《大品经》云「菩萨坐道场时，观十二因缘如虚空不可尽。」三者后小乘两品外人问云「前已闻大乘法入第一义，今欲闻声闻法入第一义。」论主还举十二因缘答之。小乘从十二生灭门入第一义，则知大乘悟十二无生灭门名入第一义。以三义推之，故知观十二因缘以目因缘品也。问：何故从观十二因缘立名：不从破四缘受称也？答：略明十义。一者十二因缘正明内法过患，菩萨欲度十二因缘河，故观于十二。四缘通有为无为，不正明内法过患，故菩萨不欲度于四缘河，故不就四缘以明观行。但为外人不受十二无生，故举四缘生立有生义；今破四缘生，还成十二无生义，所以观十二缘也。二者十二因缘通于得失、苞含大小，是故观之。如不达因缘成于两见：一邪因外道、二无因执计，举此二迷则总收九十六种术。得于因缘亦有二人：一者声闻、二者菩萨。是故十二该罗得失、苞含大小。三者经言「三狩同度十二缘河。二乘未尽其原，犹如兔马；大士方彻其底，类彼象王。」此论欲明菩萨所行，故观于十二。四者经曰「凡夫顺十二因缘故流转生死，二乘逆十二因缘沈彼涅槃，大士体此因缘本自不生故不同凡夫之顺，今亦不灭则异二乘之逆，故非凡夫行非贤圣行是菩萨行。」此论欲申明菩萨所行，故观于十二。五者此论引《大品》云「菩萨坐道场时，观十二因缘不生不灭如虚空不可尽，即具三种波若。」十二因缘不生不灭即实相波若，由十二因缘本无生无灭发生正观即观照波若，为众生故如实说之即文字波若。问：观因缘但是般若，亦是伛和不？答：大士体因缘虽毕竟空，于六道众生宛然而有，以照因缘有、本来毕竟空，名为伛和般若。照毕竟空、于众生宛然而有，名般若伛和。以因缘能生权实两慧为法身父母，故命初观之。六者《大涅槃经》明五种佛性，盖是诸佛之秘藏、万流之宗极，蕴在因缘之内。所以然者，十二因缘不生不灭谓境界佛性，由十二因缘本无生灭发生正观即观智佛性，斯观明了即名菩提果佛性。正观既彰，生死患累毕竟空永灭，即大涅槃果果佛性。然十二因缘本性寂灭，未曾境智亦非因果，不知何以目之，强名正性。正性者，五性之本也。然此五性更无别体，但因缘一法转而为五。因缘既具五性，是以命初即须论之。七者《涅槃经》云「诸行无常是生灭法，生灭灭已寂灭为乐。雪山大士叹斯一偈为全如意珠，为此半行偈弃舍身命。」若住十二因缘回流生死，是则无有常乐我净。此论观彼十二因缘本自不生今亦无灭即生灭便息，生灭既息是则为常，既其有常即具我乐净，有斯大利故初观因缘。八者此论虽无法不穷、无言不尽，统其要归会通二谛。然二谛随处明之，今就因缘辨则其言显易，因缘宛然常毕竟空名第一义，虽毕竟空而因缘宛然称为世谛。此论正申二谛，故观因缘。九者欲释中观论三字，故明于因缘。十二因缘不生不灭具三种中道故称中，发生三观目之为观，以观辨于心论宣于口目之为论。一部始终但释三字，是以因缘建乎首篇。十者大明物病不出二种：一者执性、二者迷假。此论正破性假二生悟入无生，故观因缘。问：云何破性假耶？答既称因缘，即知假因托缘，无有自性，故性病便息。本对自性，是故有假；在性既无，假亦非有；性假若空，便入实相。是故论云「因缘所生法，是即无自性。若无有自性，云何有是法？」问：此论但应破洗迷执，萧焉无寄玄道自通，何故乃解五种佛性及三种波若？答：关内〈中论序〉云「其实既宣、其言既明，则于菩萨之行、道场之照朗然悬解矣。」菩萨之行为因、道场之照为果，内外迷执既尽，大乘因果则成。斯乃总摄万流，岂止乎十义？因缘一品既具此十门，自下诸文其义亦类。若精鉴斯意，则如白日朗其胸衿、甘露流其四体矣。问：三种释因缘，正用何耶？答：正用通因缘，以通必摄别，十二门亦然。
释名门第三。问：云何名为因缘？答：依下偈云「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」略明因缘凡有三义：一者因缘是空义。以因缘所生法即是寂灭性，故知因缘即是空义。二者因缘是假义。既无自性故不得言有，空亦复空故不得言空，为化众生故以假名说，故因缘是假义。三者因缘是中道义。即此因缘离于二边，故名为中道。盖是论文自以三义释之。四者依名释义。亦有三种：一者种子亲而能生为因，水土疎而助发故为缘。二者本无互体，辨之令有，故称为因。有可生之义，假缘助发，故目为缘。故互具有无二义，种受因缘两名，故曰因缘。三者毘昙人云：摄因为缘，故名因缘。又经有三说：一者但作因名，如六因十因之例。六因如《杂心》说，十因《地持论》明。二者但作缘名，如四缘十缘之流。四缘经论皆备，十缘如《舍利弗毘昙》叙。三者因缘两说，皆如十二因缘。此皆适化不同，故立名非一也。
破申门第四。问：上云破因缘名因缘品，破何等人耶？答：异执乃多，略标四种：一摧外道、二折毘昙、三排成论、四呵大执。总谈外道凡有二计：一计邪因、二执无因。言邪因者，略明三种：一者即一因外道，谓自在天等之一因缘，能生万类之果。二者宿作外道，谓万法之果但由往业，无有现缘。三者现缘外道，谓四大和合能生外法，男女交会能生众生。二者无因外道，谓万法自然而生，不从因生。所言毘昙因缘者，本有果性，假六因四缘辨之令生，即二世有义。所言成实因缘者，虽不明因中本有果性，但果有可生之理，故假三因四缘辨之得生，即二世无义。所言大乘因缘者，如成论大乘明世谛有三假，假是不自，而世谛三假名为因缘。如旧地论师等辨四宗义，谓毘昙云是因缘宗，成实为假名宗，波若教等为不真宗，涅槃教等名为真宗。如斯等类，并是学于因缘而失因缘，故正因缘成邪因缘，如服甘露反成毒药，亦如入水求珠谬持瓦砾。此论破洗如此因缘，故云破因缘品。以破如此邪执因缘，申明大乘无得因缘，故以目品。问：龙树菩萨对缘云何？答：有四种人学因缘而失因缘。一者犊子云因缘谓性，五隐因缘别有人法生，四大因缘别有眼法生。二者毘昙因缘，无有人法，而有眼法。三者成实因缘，明世谛因缘俱有假人法，真谛即俱无。四者方广云都无世谛人法因缘。如此四人并学因缘失因缘，故破此四人申正因缘，故以目品。
同异门第五。问：《中论．破因缘品》与《十二门论》观因缘门此有何异？答：破邪因缘、申正因缘，其义大同；但文有广略离合为异。此论因缘一品摄彼三门，亦合彼三门为今一品，如因缘门即是此品「如诸法自性不在于缘中」一偈；第二观有果无果门是此品别破四缘初偈；第三观缘门是此品结破四缘偈。问：何故离此一品为彼三门；答：彼论欲示总别观义。总谓因缘门，别谓因门及以缘门。此论但明总观，不明于别观。而文互有广略，义可知矣。第二明论章开合。寻天竺之与震旦著笔之与口传敷经讲论者，凡有二种：一者直解释、二者科章门。如昙影制疏明此论文有四卷、品二十七，领其大宗为破众生断常之病、申二谛中道，令因此中道发生正观也。二者北立三论师明此论文有四卷，大明三章：初有四偈标论大宗，第二从〈破四缘〉以下竟〈邪见品〉破执显宗，第三最后一偈推功归佛。以初摄初，故四偈标宗在于初品；以后摄后，故最后一偈推功归佛在后品也。师云：「夫适化无方、陶诱非一，考圣心以息病为主、缘教意以开道为宗。若因开以受悟，即圣教为之开；由合而受道，则圣教为之合。如其两晓，并为甘露。必也双迷，俱成毒药，岂可偏守一途以壅多门者哉。」具如《法华玄义》以备斯意矣。但末世钝根寻其长文不见起尽，讲经论者相与开之。问：经有序正流通，论何故无耶？答：大圣三达圆明，鉴二世根性，故立通别两序；弟子智犹未逮，故不立之。又群生不穷、大悲无限，非止益当时，欲远传遐代，故有流通；弟子造论，但当时解益，不敢传通后世，故不立流通。二者造论本为通经，故不别立流通也。问：余论有正说余势，此论何故无耶？答：《无畏》广本故有，今即是略论故无。二者因事表理，正以略于初后，故名中论。自摄岭相承，分二十七品以为三段：初二十五品，破大乘迷失，明大乘观行；次有两品，破小乘迷执，辨小乘观行；第三重明大乘观行，推功归佛。所以有此三段者，正道未曾小大，赴大小根缘故说大小两教。而佛在世时，众生福德利根，禀斯两教并皆迷失。论主破彼二迷、俱申两教，是故有三段之文。又菩萨欲遍学诸道，初已知大道、次须识小，则权实洞明，可得大小双化也。问：龙树为何人双破大小、双申两教？答：略为四缘。一者为学大失大故破大申大。何以知然？《十二门论》云「末世众生薄福钝根，虽寻经文不能通了。我愍此等欲令开悟。」即此论云「闻大乘法说毕竟空，不知何因缘故空，遂失二谛。」故知为破学大失大之缘申于大教也。又三世十方佛赴大缘而说大教，三世十方四依菩萨赴大缘重说大教也。二者为小缘而申大教。以封执小乘、障隔大道，故须破小而明于大。亦有文证，故初品破毘昙四缘，乃至〈燃可燃品〉破萨婆多执法、犊子部计人，即其事也。又三世十方佛为二缘而说大乘：一为直往菩萨、二为回小入大之人。三世十方四依菩萨造论亦为二人，前为学大乘失大故破大申大，即是直往之人；次为破学小障大，令回小入大也。三者为九十六种外道执邪障大乘之正故破邪申正。论处处有文。又三世佛就大乘中破外道，令外道悟入大乘。如《涅槃》六师及十仙之类。三世四依亦尔，破九十六邪令回邪入大乘之正。四者四依为未曾学大小乘内外之缘，如始出家二众及在家二众，为此众生直论大法令其取悟。以此等缘，虽未曾学大小内外，而无始任运在虚妄失道计有内身外物，今直令观行求捡无从，便得悟道也。次申小乘亦为四缘：一为学小乘失小故破小申小，即小乘因缘品是。二为破外道障于少乘令回邪入正。前令回失从得，今便回邪入正，即〈邪见品〉是。三为大乘菩萨申于小教。自有菩萨解大而未通小，如《法华．药草喻品》有此菩萨，今令菩萨解大解小即悟于权实二智。二十五品破大申大令菩萨悟实智，次两品令菩萨悟权智，便入佛知见，得成法身。十方三世佛出世大意既尔，四依菩萨出世大意亦尔。四依菩萨出世大意亦尔，故四依如佛，亦即是佛也。四为未曾学大小内外之人直为说小乘教，令其悟小乘道果也。又总判四种障障于大乘：一外道，障中之重、障中之远；二小乘，障中之次；三有所得大乘，障无所得；四无明，都不识大小。而昔本有大乘根性，菩萨为之说大，令破此四迷，又令此四人悟入大也。小亦有四种障：一外道；二有所得小；三偏执大以大斥小，如《法华》论偏执一乘菩萨；四无明，都不识大小。今亦令此四人悟入小也。问：《十二门》与《中论》申破何异？答：《中论》破四迷，申大小二教；《十二门》亦破四迷，而独申大教。第三重明大乘观行推功归佛者，凡有十义：一者欲示小乘破邪见不尽，显大乘破邪见尽，故重明大乘破邪见。二者前明从大生小、后辨摄小归大，故重明大。如《法华经》总序十方诸佛及释迦一化，凡有三轮：一根本法轮，谓一乘教也。二枝末法轮之教，众生不堪闻一，故于一佛乘分别说三，三从一起故称枝末也。三摄末归本，会彼三乘同归一极。此之三门，无教不收、无理不摄，如空之含万像、若海之纳百川。今论三段，还申佛三经：初二十五品，申一乘根本之教；次两品，申佛枝末之教；后重明大乘，申摄末归本。是故有三段之文。破此三迷、申兹三教，并是佛功，故最后推功归佛。三轮之经既无教不摄，申三轮之论亦无教不收，是故斯论穷深极广也。三者初申大乘、次申小乘，则似成大小乘论，不专名大论；以其中间虽复明小，以初后并大，故名大论。四者示小不苞大、大能含小。由具明一化始终大小诸教，然后始名大乘论，是故第三重论大乘，至论未曾大小耳。五者申大有其二门：一者就大申大、二者举小显大。二十五品即是就大申大，后之两品举小显大。六者前但为大缘申明大法，后但为小缘不堪受大故请说于小，所以明小。七者此论正明中道，欲辨观中道者凡有四人，下智观故得声闻菩提，乃至上智观故得诸佛菩提。前二十五品已明上智及上上智观得菩提，后之两品次辨中下二智得菩提义。故此论文云「上已闻大乘法入第一义，今欲闻声闻法入第一义。」第一义即中道，故知中道无二，入者投法不同，即其证也。八者初明大、次辨小，惑者便起大小二见，是故最后俱泯二见，明正道未曾大小。九者申大乘有二门：一者前略后广、二者前广后略。初七品略明大乘观行，次〈作者品〉已去广明大乘观行，此是为解义故；二者二十五品广明大乘观行，后一偈略明大乘观行，为易持故也。十者二十七品双破大小二邪、俱申二正，惑者便起邪正二心，是故最后双泯二见，道门未曾邪正，故后长行云「无人无法，不应生邪见正见。」体用权实亦尔。初大次小，从体起用、从实起权，次摄用归体、收权入实。入实则无复有权，亦未曾有实，如是五句。故云「佛不能行、不能到，是法不可示，言辞相寂灭。」不知何以目之，约此论则称为中，经则名为妙法、法身、佛性、波若。问：依经明佛前说声闻法、后说菩萨法，论主应前申小教、后论大乘，何故前大后小耶？答：经乃前小后大，但此论正申大乘、傍申小教，故前申于大、后申于小也。又佛虽说小，意在于大。故《法华》云「诸佛如来但为教菩萨」，今欲申佛本意，故初明大也。又佛经亦前说于大、后明于小，如初在道树说华严之教，后趣鹿苑转小乘法轮。今亦依佛此旨，故前大后小。就二十五品，旧开为二：初二十一品破世间人法，明大乘观行；后四品破出世人法，明大乘观行。所以世出世俱破者，禀教之流谓世出世为二，故成二见。故《大品》云「诸有二者，无道无果。」《涅槃》云「明、无明，愚者谓二。」《华严》云「迷惑贤圣道，生死涅槃谓二。」《法华》云「如来如实知见三界之相」，天亲释云「众生界与涅槃界不离，众生有如来藏故。」《净名》云「悟不二故，得无生忍。」今欲破如此二见、申无二之道，故前破世间、后破出世。今明求世间出世间毕竟不可得，即是非世非出世乃名中道。所以前破世间、后破出世者，盖是从易至难为次第故也。就二十一品，又开为三：初至〈观业〉有十七品，破禀教邪迷、显中道实相。第二〈观法〉一品次明得益。第三〈时〉、〈因果〉、〈成坏〉有三品，重破邪迷、重明中道实相。所以开此三者，依《智度论》释〈习应品〉，初正说菩萨习应波若；第二明于得益，谓重罪消灭、诸天守护；三重明习应。诸佛说经既其有三，菩萨造论义亦如是。以邪教覆正经，其义不明照，故破于偏邪、显中道之实相。中道之实相既显，三乘贤圣由之而成，故次明得益。睿师序云「其实既宣、其言既明，于菩萨之行、道场之照朗然悬解矣。」但略说未周，兼钝根难悟，故重破邪迷、重说实相也。就初十七品又开为二：初有七品，略破人法，明大乘观行；次十品，广破人法，辨大乘观行。初略后广，为解义故。又利根易悟，略释便解；钝根难了，广开乃悟。就七品即为七段。就〈因缘品〉中自开为二：第一牒八不享造论意、第二重牒八不而解释之。就第一又二：初牒八不、第二序造论意。就牒八不分为三别：第一正牒八不，明所申教体；第二半偈，叹八不之用；第三半偈，敬人美法。初明教体，即是二谛；次明教用，即是二智。所以先明二谛、次明二智者，然谛智未曾一二，不二而二，故谛智方便约缘不同。非谛无以悟智、非智无以明谛，如来内智明了、外照根缘，故说二谛言教。内有二智、外说名谛，即是智能谛所。谛不说谛、谛还说智，即是谛能智所。欲明谛智行说因缘，今正赴缘说教，故先明于谛、次辨于智也。又先明二谛后明二智者，前正明说教、后明教意。所以说八不二谛者，为令众生发生二智故也。望佛从本至末，望缘即是因教发智也。又此论正申二谛、傍明二智义，故先说谛而后智。《百论》正明二智、傍明二谛，故先智而后谛也。问：何故标八不有论初也。答：略明十义。一者为欲辨经论资申之义。八不即是三世诸佛方等要经，论主禀经发生二智，然后为物造论，此即是经资于论。后解释八不，破外道迷失，谓论申于经也。所以须牒经者，恐小乘之流不生信受，故命初标经八不，即明劝信意也。二者题标中论，今解释之。初标八不即是中道，后解释八不即是明论，是以题文称中论也。三者序众生失本，故牒八不在论初。问：失八不为有几人？答略有四人：一者迷失八不，故有六道纷然。如《涅槃经》云「是一味药，随其流处有六种味。」即是失中道佛性成六道味。八不即是中道佛性也。二者诸外道等求此一道而不能得，故成九十六种。如《涅槃经》云「凡夫之人虽加功苦，不得是药。」三者二乘之人封执诸法决定有生，闻说无生心不信受。如《智度论》云「佛灭度后有五百部，闻毕竟空如刀伤心。」四者学大乘人闻毕竟空，遂成断见，失于罪福，又无二谛。如此四人并失八不，今欲题其失本，以显晓示之，令知所失，故在论初。四者示众圣得原，故标在论初。得此八不亦有四人，如《涅槃》云「观中道者凡有四种：下智观故得声闻菩提、中智观故得缘觉菩提、上智观故得菩萨菩提、上上智观故得诸佛菩提。」以为欲明众圣得本，故题之在首。五者此论以二谛为宗，八不正明二谛，故标之在初。六者欲示学教人所表。如来说生死涅槃因果等法者，为表不生死不涅槃、不因果之正道也。七者欲明八不言约意包总摄众教，故标在初。《智度论》云「四悉檀摄十二部经八万法藏。三悉檀可破，第一义悉檀不可破。虽说三悉檀，为显第一义悉檀。」第一义悉檀是八不，今欲明八不摄四悉檀及十二部经八万法藏，故标在初。问：何以知八不即是第一义悉檀？答：《智度论》引《中论》八不释第一义悉檀，故知八不是第一义悉檀也。八者欲明此论是折中之说，前无序分、后略余势，命初即标中道。九者初标中观论是标章门，次题观因缘品谓释章门，明八不是释因缘。是故偈云「能说是因缘，善灭诸戏论」也。问：八不即是因缘，论破因缘应破八不。答：了因缘即是八不则申而不破，迷因缘即是不八即破而不申，故标八不因缘灭不八戏论。此即释〈因缘品〉在论初意。八不则是因缘，八不既在论初，〈因缘〉即居众品之首。十者欲分大小二论不同，故初标八不。小乘论则是生灭之论，故有生灭观；大乘论是无生灭论，故初明无生灭观。问：何以知然？答：《法华》曰「昔于波罗㮈转四谛法轮，分别说诸法五众之生灭。」小乘四谛、十二因缘皆是生灭，苦集即是相生，故名为生；灭道为明还灭，故是灭义。三谛并是有为，故入无余时悉舍故是断；灭谛是无为，称之为常。三谛有差别，名之为异；灭谛无差别，故称为一。苦集是生死法，故名为来；灭道为欲反原，称之为出，故灭谛名灭止妙出。四谛既尔，十二因缘亦然。十二相生为生，十二还灭为灭，灭十二为断，得无为曰常。十二三世因果不同，名之为异；灭十二，无三世因果，名之为一；七果从五因而来，目之为来；灭十二，出生死，故称之为出。则知为二乘明生灭法，故是生灭观。《成实》虽有五聚明义，四谛为其正宗；毘昙之流亦复如是。今欲简异小乘生灭论，明大乘无生灭论，诸法本自不生，故非苦非集；今亦无灭，故非道。本自无生，岂有苦集可断？今亦无灭，岂有无为之常？下例可知。问：何以知不生不灭明无四谛耶？答：下〈四谛品〉外人难论主：若一切法空，无生亦无灭，如是即无有四圣谛之法。即良证也。问：生灭论既名四谛，无生灭论是何谛耶？答：即是一实谛。如《胜鬘》明一实谛是究竟圆极之性，即显斯论是究竟圆极满字论也。此即是一种正意释八不也。问：《法华．信解品》云「四大声闻说一切诸法无生无灭、无大无小。」小乘亦有八不，与大乘何异？答：五义不同。一者小乘人但得众生空，故得众生不生不灭，未得法空，未得法无生灭；大乘则人法俱无生灭也。二者设如《成实论》及《智度论》，明小乘人具得二空俱无生灭者，但是拆法明无生，未得本性无生；大乘则明本性无生也。三者小乘人灭生灭方得无生灭，此犹是生灭。有生灭故是生也，灭于生灭故是灭，故小乘无生灭犹是生灭。故《涅槃》云「二乘之人名有所得」也。四者小乘人但得三界内人法无生，大乘人具得内外一切法无生。五者小乘人但见虚妄无生，不见中道佛性无生，故但见空，不见不空、不行中道。大乘则异之，见虚妄无生，又见中道佛性无生也。然八不文约义丰、意深理远，自摄岭兴皇随经傍论破病显道释此八不，变文易体方言甚多，今略撰始终以二条解释：一者就初牒八不略释解之、后重牒八不广料简也。就初牒八不，述师三种方言。第一云：所以牒八不在初者，为欲洗净一切有所得心。所以然者，有所得之徒，所行所学无不堕此八计之中。如小乘人谓有解之可生、有惑之可灭，生死无常为断、佛果凝然是常，真谛无差别故一、俗谛方有差别不同故异，众生从无明地流转故来、反本还原故出。今二十七品横破八迷、竖穷五句，以求彼生灭不得，故云不生不灭。生灭既去，不生不灭、亦生灭亦不生灭、非生灭非不生灭五句自崩。是故论末偈云「一切法空故，世间常等见，何处于何时，谁起是诸见。」次偈推功归佛云「瞿昙大圣主，怜愍说是法，悉断一切见，我今稽首礼。」故此论一部横破八迷、竖穷五句，洗颠倒之病令毕竟无遗，即是中实，故云不生不灭乃至不常不断也。然非生非不生既是中道，而生而不生即是假名，此假生假不生即是二谛，故以无生灭生灭以为世谛，以生灭无生灭为第一义谛。然假生不可言生、不可言不生，即是世谛中道。假不生不可言不生、不可言非不生，名为真谛中道。此是二谛各论中道。然世谛生灭是无生灭生灭，第一义无生灭是生灭无生灭。然无生灭生灭岂是生灭？生灭无生灭岂是无生灭？故非生灭非无生灭，名二谛合明中道也。师又一时方言云：所以就八不明三种中道者，凡有三义：一者为显如来从得道夜至涅槃夜常说中道，中道虽复无穷，略明三种则该罗一切，故就此偈辨于三中，总申佛一切教。二者此论既称中论，故就八不明于中道，中道虽多，不出三种，故就此偈辨于三中。三者为学佛教人作三中不成故堕在偏病，今对彼中义不成，欲成中义，故辨三种中也。问：云何学佛教人三中不成？答：他云实法灭故不常、假名相续故不断，不常不断名世谛中道。今谓不常犹是断、不断犹是常，唯见断常，何中之有？又言：因中未有果事故言非有、有得果之理故言非无，非有非无为世谛中道。考而论之，非有犹是无、非无犹是有，亦无中矣。又云：真谛四绝故名为中。今请问之：为有四绝之理为、无此理耶？若有四绝之理则名为有，不得称中；若无四绝之理则无真谛，亦非中矣。又真谛定绝，不可不绝，此乃是偏，何谓中道耶？又中是无碍，真谛定绝遂不得不绝；既其有碍，云何名中？又真谛四绝，绝除四句，则是无于四句，故名为断；有此四绝之理则名为有，故是常见。故〈成坏品〉云「若有所受法，则堕于断常，当知所受法，若常若无常。」彼二谛合明中道者，谓非真非俗名为中道。是亦不然。非真犹是俗、非俗犹是真，还是二谛，更无别中。以此推之，三中不成。为对此三种中不成，故今明三种中道。问：云何辨三种中耶？答：他有有可有则有生可生，则有生可生则有灭可灭。有生可生，生不由灭；有灭可灭，灭不由生。生不由灭，生非灭生；灭不由生，灭非生灭。生非灭生，故生是自生；灭非生灭，故灭是自灭。自生则是实生，自灭则是实灭，实生实灭则是二边，故非中道。今明无有可有，以空故有，则无生可生，亦无灭可灭。无生可生，由灭故生；无灭可灭，由生故灭。由灭故生，生是灭生；由生故灭，灭是生灭。生是灭生，生不自生；灭是生灭，灭不自灭。生非自生，但世谛故假说生；灭非自灭，但世谛故假说灭。假生不生、假灭不灭，不生不灭名世谛中道。对世谛生灭明真谛不生灭，以空有为世谛，世谛假生假灭；有空为真谛，真谛不生不灭。此不生不灭，非自不生不灭，待世谛假生明真谛假不生、待世谛假灭明真谛假不灭，非不生非不灭为真谛中道。二谛合明中道者，无生灭生灭为世谛、生灭无生灭为真谛。无生灭生灭，岂是生灭？生灭无生灭，岂是无生灭？故非生灭非无生灭名二谛合明中道。问：后明三中，与前何异？答：前明二谛中道，是因缘假名，破自性二谛，故名为中。第三双泯二假，称为体中。故前语有四重阶级：一者求性有无不可得，故云非有非无名为中道。外人既闻非有非无，即谓无复真俗二谛，便起断见。是故次说而有而无以为二谛，接其断心。次欲显而有而无，明其是中道有无，不同性有无义，故次明二谛，用中双弹两性。次欲转假有无二，明中道不二，故明体中。此是摄岭兴皇始末，对由来义有此四重阶级。得此意者，解一师立中假体用意也。又初非性有无以为中者，此是假前中义。次而有而无名为二谛，是中后假义。次假有非有假无非无二谛合明中道者，此是假后中义。问：破性中此是假前中，二谛表中道是假后中，云何是中前假、中后假耶？答：中前假者未说体中，而前明于假，则上而有而无是也。中后假者说体中竟，方说而有而无是也。又中前假即从有无入非有非无，从用入体。中后假非有非无假说有无，从体起用也。中假义内具足明之，今略示大宗也。后意明渐舍义，则世谛破性生灭，以辨不生不灭明于中道；真谛破假生灭，以辨不生不灭明于中道。二谛合明中则双泯假性，欲同明二谛俱无生义，故与前异也。问：世谛不性，生云不生；真谛不假，生明不生。此是释八不？今二谛合明中道则云非生灭非不生灭，即是非八不？非非八不云何是释八不义？答：八不言约意包。若有生灭无生灭犹是生灭义，非生灭非不生灭乃是无生灭义，故二谛理虽泯生无生，犹是释八不义也。师又一时方言云：世谛即假生假灭，假生不生、假灭不灭，不生不灭为世谛中道。非不生、非不灭为真谛中道。二谛合明中道者，非生灭非不生灭，则是合明中道也。问：此与上何异耶？答：此有二意。一者则世谛生是不生，如色即是空，故不生即是世谛也。真谛亦不生者，此则明相因义，因世谛生故明真谛不生。云此是师正意也。二者欲示阶渐明义者，世谛中不生不灭，即是真谛之假，非是破性明中，乃明世谛假生、虽生不起，世谛假灭、虽灭不失，故生灭宛然而未曾生灭，故世谛之中即是真谛之假。真谛假不生灭，此是生灭无生灭，故不生不灭宛然而未曾无生无灭，故是二谛合明双泯二谛。大意如前。问：云何乃取真谛之假为世谛中耶？答：师云方等大意，言以不住为端、心以无得为主，故说世谛为令悟真，故以真谛假为世谛之中。如《涅槃》云「欲令众生深识第一义故说世谛」，又云「五受阴空名为苦义。说苦为令舍乐，亦不住苦，故以空为苦义。」说俗不令住俗，乃令因俗悟不俗，故以真谛为俗义。真谛之中亦尔，说不生为明非生非不生，故非生非不生是不生义。乃至说真俗二令悟不二，故不二以为二义。《华严》云「一切有无法，了达非有无」，即其事也。方言甚多，略明三种。至后重牒八不，广料简之。
「能说是因缘善灭诸戏论」下，第二明教用。即是辨二智中道。以佛智能说八不中道灭诸戏论，即是教之用也。又初一偈正说八不，此偈明说八不意。所以说八不者，有二种意：一为显三种中道、二为灭诸戏论。佛说八不既有二意，今标在论初申八不者亦有二意。故《摩耶经》云「龙树燃正法炬，灭邪见幢。」《楞伽》云「为人说大乘，能破有无见」也。既是佛智能说，故须明于二智。此二智由二谛中道而生，二谛既是中道故二智亦是中道。二智谓方便及以实智，亦具三种中道。实方便不可定言方便、不可定言不方便，谓方便慧中道。方便实不可定言实、不可定言不实，名为实智中道。此是二慧各明中道。实方便则非方便、方便实即非实，非实非方便谓二智合明中道。非实非方便名一正观、非真非俗名一正境，境智是因缘之义，既称境智是则非智、既称智境是则非境，非智非境泯然无际。前虽开境智，竟无所开；后虽合境智，亦未曾合。若游此玄门则戏论斯寂，故龙树致敬。问：二智二谛皆是中道，显正性不？答：亦得也。问：与《涅槃》五性何异也？答：此中明二智与二谛，则二智是果性，以明佛二智故也。二谛是佛所照之境，但有此两性。此境智皆开发正性，非境非智亦有正性义也。问：何故彼明五性，今明两性？答：正明二智之能说、二谛之所说，不正明因果，故但有二性。彼经正明因果、开发正性，故明五性义也。若就论主悟二谛发生二智，亦是因因开发正性，故亦得具五性也。师又释：能说是因缘，开为二双：上半破邪显正、下半敬人叹法。能说是因缘者，叹佛智能说三种中道因缘，即显正也。善灭诸戏论者，第二破邪也，谓能说八不因缘灭不八戏论。不八戏论者，即二乘人是也，令二乘人回小入大也。又破菩萨有所得生灭心，令菩萨悟入于大。即知说八不因缘破三乘人戏论，令三乘人皆悟入大乘也。又就〈观法品〉明戏论有二：一者爱论，谓于一切法有取著心；二者见论，于一切法作决定解。又利根者起见论，钝根人起爱论。又在家人起爱论，出家人起见论。又天魔起爱论，外道起见论。又凡夫起爱论，二乘起见论。今说此八不，灭二种戏论也。师又约渐舍义明五种戏论：一者佛有诫劝二门，诸恶莫作名为诫门、诸善奉行名为劝门。恶有乖理㾈坠、损他感苦，故名戏论；善是符理清升、利他招乐，故非戏论。二者善有二门，有所得善不动不出名为戏论、无所得善能动能出故非戏论。三者得无得二名为戏论，如云「明与无明愚者谓二，诸有二者无道无果。」若有得无得平等不二者，名不戏论。「智者了达其性无二」，无二之性即是实性。第四明二与不二是二边，并是戏论；若能非二不二中道，则无戏论。次二不二、非二非不二并是名相，皆是戏论；言亡虑绝则非戏论。第五若有戏论若有不戏论，并是戏论；若无戏论、无不戏论，方是不戏论也。问：何故就戏论不戏论明二智中道？答：戏论破慧眼，是皆不见佛，故名戏论。无戏论者，即是慧眼，故名为中也。
「我稽首礼佛」者，此第三推功归佛。论主致敬，明向能说是因缘、善灭诸戏论者，此是佛说，非是我说也。又稽首者欲请佛加护，敢佛弟子有所说法无不承于佛力，今欲申佛无生二谛破于众邪，故请佛加护。又龙树未悟无生，欲自树为佛从，托迹海宫得无生忍，方以佛为师、己为弟子，是故礼也。又论主因佛悟无生，今报佛恩，是故礼佛。又礼佛者，欲令后人于论生信，明八不者此是佛说，非天魔外道调达等说，亦非我说，此是佛说。以小乘人不信一切法毕竟空，如刀伤心，故推功归佛也。问：云何名诸说中第一？答：九十六种术名为邪说，非是第一；诸佛正法名为第一。就佛说中有大乘小乘，小乘不了不名第一，大乘了义名为第一。就大乘中，此之八不是方等中心、诸佛要观，是第一中之第一也。问：何故作此叹耶？答：欲明佛略说于前、龙树广敷于后，说之于前既是第一之经、敷之于后即是第一之论，学此论者盖是第一之人矣。又欲劝信故作此言。小乘人云：生灭亦是佛说、无生灭亦是佛说，云何说无生以破生耶？是故明生灭是方便，非第一之说；无生是真实，名第一之说也。
中观论疏卷第一本毕
第一末中观论疏卷第一末
「问曰何故造斯论」下，第二明造论意。龙树造论唯有偈本，自下长行皆是青目所释。就文为二：一问、二答。问有二种：一因上生、二者孤起。因上生者，上云能说是因缘善灭诸戏论，既叹佛能开中道善灭诸戏论，若尔佛已显中道、已灭戏论，汝今何故更复造论？若更复造论，则佛未显中道、未灭戏论。第二孤起问者，凡有八意：一者佛经既无量，众生寻读犹尚不尽，汝今何故更复造论。若更造者，将非屏于佛经开显汝论？二者佛言巧智深，众生寻读犹不能解。汝言不及佛言、智浅于佛智，寻读汝论岂得悟耶？若寻读汝论遂得解者，则言智胜佛。三者如《成实论．立论品》云「问曰：不应造论论佛语也。所以然者，一切智人意趣难解。若佛自论可名为论，若佛不论余人不能论。」龙树既未齐佛，何能论佛意耶？四者诸佛明见未来根性，在世说经，预杜其迷、逆开其解，斯事已足。汝今何故更复造论耶？五者马鸣等已造论竟，汝今何故更复造论耶？六者汝已造《大无畏论》广明中实、广灭戏论，《中观》已在其内。汝今何故更复造耶？七者凡造论者多有过失，显他之短、明己之长。假使内无是非，外观多过失，故不应造论。八者龙树出世如佛重兴，外人不敢遮于造论，但未解造论所由，故请陈其意，是故问耳。「答曰」下，第二论文既长，今悬答之。答第一问云：佛经已开中实、已灭戏论，此但化益当时。末世众生亦更起戏论、覆障中道，是故我今更须造论。答第二问云：正为佛经文言浩博难可寻究，是故我今略撮方等中心、诸佛要观名为八不，则众生悟之为易。故下文云「诸法虽无量，略说八事，则为总破一切法空。」又佛在世时众生利根，闻佛略说则悟；佛灭度后众生钝根，待论主广乃解。如佛直说无生，龙树以种种门释于无生也。又佛随机散说，论主随义束说，为是因缘应须造论。答第三问云：佛虽智深言巧，但末代根缘属在于我。是故经云「若缘不属佛，佛不能度。」今缘属四依，故四依度之，如阿难度须跋陀事经云。答第四问：龙树虽未齐佛，少见佛意，随力解释，是故无过。故《成实论》云「解者造论，不解者止。」答第五问：如经云「所应度者皆已度竟，余未度者为作得度因缘。」则未来度之正在四依，非佛所化，故须造论也。答第六问：马鸣造论自为马鸣之缘、龙树造论自为龙树之缘，不应责也。答第七问云：《无畏》之广自为广缘、此论之略自为略缘，不应难也。答第八问云：今造论者不为破他显己，但以慈悲所以造论，如有目人见无目者入深水火境，若不悟之便非菩萨。今造论破邪显正意亦如是。答第九问云：如来在世说经有益，我今造论亦有深利益。答前孤起及因上生，故有九问答也。就答开为二章：第一序佛出世说经意。「佛灭度后」下，第二序龙树出世作论意也。问：外人但问造论、不问说经，今但应答其造论，何故答说经耶？答：解有五义。第一明虽复答其说经，即是解造论所由。以经是所论、论是能论，若无所论则无能论，能论所论具足方名为论。二者先序佛说经意即是佛说中经，后明造论意即是明论中义，故秤中论。此是论中经，故名中论。三者论主引佛说经以并外人问，汝若遮我不听造论，亦应遮佛不听说经。所以然者，有佛必有菩萨，有经必有论，如白日潜光、明月接曜，如来戢影、菩萨舒晖，是故不应遮造论也。四者前序说经意，是经生于论；后序造论意，即是论生于经。经生于论者，龙树禀于佛经发生二智，有二智方得作论。故经云「从佛口生，从正法化生」，即其事也。云何论生于经？佛灭度后邪义障经亦令不复现，今破病申经即是论生经也。五者初序说经意，明众生所迷；后序造论意，即辨破能迷。若不辨经是所迷则不得明于能迷，既不得明于能迷则不得辨于能破，便无有论也。就第一序佛说经意中又二：第一明佛说小乘经意，又第二明佛说大乘经意。然至道未曾大小，但赴大小两缘故明大小两教。今因此大小以悟非大非小，所以前小后大者，欲示一途次第。若就三轮，初明大教、次辨于小、后摄小归大。今欲示从浅至深，故自小之至大。问：前释云初序佛说中经、后明立论意，若尔但应明大乘经，何故辨小乘耶？答：有二义。一者欲举小对大，如《法华》将欲叹今大先明昔小教，故云「分别说诸法五众之生灭。」《大品》见第二转法轮，以《涅槃》十三卷明今昔二法轮皆举小对大。二者此论具申大小，是故双牒佛说大小也。就说小中又开为二：一辨邪兴、二明说正。前亦是感，后复亦是名应。就说邪兴为二：初别列八计、后总结过患。问：众计非一，何故止列八计？答：有五义。一者虽有九十六种，略说八计；如部虽有二十，略明五部。二者此八计是众计中大，列大则小可知。三者八计之中前二计人、后六执法，举法人则总摄一切。四者前计二天所说、后六计人所说，人天该罗众异。五者八计之中，七为有因、一为无因，有因无因具摄收万执。问：八谬何故偏列计生？答：凡有二义。一者生为万化之根，若伐其根则枝条自坏。二者上列八不则明于药，今叙八生次陈其病。若无八生之病则无八不之药，良以诸法未曾生与无生。问：若唯破生明无生，即但有破性明空，无本性空也。答：为破性本不空，故言本性空耳。穷考法实非空非不空，何破不破？又所以明八计生者，以失诸法无生，故横计八生。上标八不题其所失，今叙八生正陈其失。问：下文乃明破八计生、辨十二因缘生，此是破生说生，岂关破生明无生耶？答：后说因缘生，凡有三义：一者破外道生，即应为说大乘本性无生。但为倒情既重，不堪闻说大乘本自无生，故权说小乘因缘生义。此是以轻倒用夺重倒，以㨝出㨝义也。二者欲显外道具有二迷：一迷大乘本自无生、二迷小乘因缘生义。三者显外道复有二迷：一迷第一义谛本自无生、二迷世谛因缘假生。「自在天生」者，此中列计具足三宝。「有人言」，即僧宝也。「自在天」，谓佛宝也。「万物从自在天生」，作此说之，即是法宝也。问：三论列彼二天有何异耶？答：此中所列是佛所破缘，《百论》所列是提婆所破缘，十二门论所列是佛灭度后小乘人所破缘，是故异也。又此《中论》所列为明法义，《百论》所列为明人义，《十二门论》所列通为明人法义。以自在天能造作万物，即是作者，名为人义；六道之苦是自在天所作，名为法义。故《十二门论》破作者门具破人法。问：云何名从自在天生？答：如《十二门论》说：自在天变化造作万法，万法若灭还归彼天。自在天三品苦行：下品苦行生腹行虫、中品苦行生飞鸟、上品苦行生人天，故生六道故有三种苦行。此天面有三目、骑白牛、手执白拂。又言：头戴日月、手执髑髅，并出他经。《涅槃》明第五迦罗鸠驮，计自在天生义。「韦纽天」者，影师云：「前天色界之顶，此天是欲界之极。」问：自在天三品苦行生六道，今云何生耶？答：劫初之时一切皆空，有大水聚，十方风起能令波波相次、风风相持。水上有一人，千头、二千手足，化从水生，名曰韦纽天。此天齐中有一千叶莲华，中有光如万日俱照。有一梵王因此华生，亦放光明如万日俱照。梵王作念：「此处何故空无众生？」作是念时，光音天子命尽之者应生此土，有八天子一时化生。此八天子心念：「我从梵王生。」梵王亦念：「我生此八天子。」从八天子生天地人民万物。八天子是众生之父，梵王是八天子之父，韦纽是梵王之父。韦纽手执轮戟，有大威势，故云万物从其生也。问：《智度论》列三天，二天如上列，第三名鸠摩罗伽天。鸠摩罗伽者，此言童子天，以其是初禅梵王，颜如童子故以为名。亦那罗延天，那罗延此云生本，以其是众生之本故也。《中》、《百》二论何故但列二天？答：凡有二义。一者外道明有三天者，即是彼家三身：自在天为本，如内法身佛；应为韦纽，如内应身佛；韦纽齐中化为梵王，如内化身佛也。《智度论》具明三身义，所以列三天也。彼家复有真应两身义，故《中》、《百》二论但列二天。二者列二天摄得三天，以韦纽齐中即有梵王，故不须列第三天也。「从和合生」者，凡有四义：一者其人推求诸法不应从二天生。所以然者，若万物从二天生者，二天复从谁生耶？故现见四大和合有外物生、父母和合生于众生。所以言此执为谬者，以其但见缘因、不识正因。正因谓远由业行，盖是见近不见远，是故为谬。二者诸法从众因缘生，无有从一因生义。上计从二天生者，是从一因而生，故不同上说也。三者诸法从平等因生，平等因者谓因能生果、因复从因，故名平等。自在天等但能生他、不从他生，故非平等因。四者提婆论中明有一外道计：未有天地本有一男一女，从此男女生一切人物，故云和合生也。「从时生」，智度论明时有二种：一者时体是常，但为万法作于了因、不作生因，是故此时名不变因。不变因者，谓常相因也。二者谓别有时体，能生万物，故为万物作生杀因。如偈云「时来众生熟，时去即摧朽。时转如车轮，是故时为因。」开善谓：三相是时，能生万法。与此大同。「从世性生」者，即是冥初外道。以神通力见八万劫事，自尔之前冥然不知，谓此一冥为诸法始，故云冥初。一切世间以为本性，名为世性。成论师辨无明流来，地论者执乖真起妄，与此相似。「从变生」者，变生者变有四种：一神通变，如变石为玉。二性自变，如少变为老。三遇缘变，如水遇寒则变为氷。四者外道谓别有变法能变生万法，如阿毘昙种类以类于众生。若执虎变成人、鹿变成佛，亦犹此执之例。然将外道难，数论亦难。何故六道众生别有种类而万法无耶？又若众生别有种类万法无者，亦众生别有生法万物应无生。又众生自有变异法，不须变法变之，亦应自有生，不须别有生法生之义。若答云：四相中已有异相，相即是变法者，与外道别有变法变于一切，有何异耶？「从自然生」者，外道推求诸法因义不成，故谓万法自然而生。但解自然有二家：若如庄周所论，明有之已生则不须生，无之未生复何能生？今言生者，自然尔耳。盖是不知其所以然，谓之自然，此明自然有因、自然无因。二者外道谓诸法无因而生，名为自然。故经云「䓶头自尖、飞鸟异色，谁之所作？自然尔耳。」成实者谓：无明元品之惑托空而生，皆无因之类也。「微尘生」者，外道计至妙之色圆而且常，聚则成身、散则归本，天人六道莫不由之生。数论师云：以细色成麁色，而隣虚最小。与此执略同。罗什师云：「佛不说有极微，若说极微即堕边见。但说一切色若麁若细皆是无常苦空无我令人得道，以诸论义师自说有极微色耳。」
「有如是等谬」下，第二总结过患。所以须总结者，凡有二义：一者略，上虽列八计，未辨邪正；今欲明此八计是邪非正，故须总结之。二者为欲摄法，上略明八计则是总摄众邪，故须结也。有如是等谬者，有二：一不识实相无生而计有生，是故为谬。二者不识诸法从因缘而生，谓从八种而生，故名为谬。然有此身心已是颠倒，于中更复起邪，既是倒中之倒，所以秤谬。「堕于无因邪因」者，凡就此文有三义：一者若就正义，无如此因，故名无因；于彼邪心谓有，名为邪因。此迷悟合名也。二者即邪因之计，具邪因无因。万物从自在天生，是邪因；而自在天不从他生，是无因义。三者前六后一名为邪因，自然一计谓无因也。问：何故八计之中不以邪因为一类、无因为一类，而前列六计邪因、次列第七无因、后列第八邪因也。答：示外道所计虚妄。初立有因，推因义不成；次执无因，推无因不成，还执有因。是故前后相间列也。「断常」者，有因是有，故名为常；无因是无，故所以名断。又从因生果，即是本无今有。必已有还无，故名为断；无因有果，此则为常。初义就因明断常，后义就果明断常。三者邪因是常而果无常，故是断常。无因是无故断，有果是有故常，亦具断常。「邪见」者，邪见有二种：一别邪见，谓拨无因果，非此中所明。二通邪见，以其所见不正，故名为邪，即今文是也。问：无因邪因，五见中何见所摄？答：身见者计有于我，边见者执我断常，见取是正诸见，戒取谓非道为道，邪见拨无因果。此无因邪因非四见所摄，四见所不摄者属通邪见。又有数论师云：邪因属戒取摄，即苦谛下戒取。然戒取虽明非道为道，但此是略举其一。非因计因通属戒取，无因是集谛下邪见所摄，以拨无集谛因故也。有人言：非因计因，如计微尘为因，此是执果为因，即是迷果。如计杌为人，正是迷杌，故属苦谛下通邪见摄。实有集因而拨言无因，是集谛下别邪见所摄。「种种说我我所」者，外道有二迷：一者迷法无生、二者迷人无生。上来明不知诸法无生，横计有生，故是迷法无生；今是迷人无生也。迷法无生，堕无因邪因；迷人无生，堕即阴离阴。又有外道，非但迷我无我，亦迷无我我，以迷二无我，谓迷第一义谛；迷于二我，谓迷世谛也。「不知正法」者，自上以来叙其能迷，此之一句明其所迷。所以计人及法者，以不知正法故也。
「佛欲断如是等」下，第二明佛出世破邪显正，即是辨应义也。问：前既是邪，即应障佛。云何感佛？答：有二种邪。一者若邪定不可改，便障于佛，不得感佛。故《法华》云「入邪见稠林，于千万亿劫不闻佛名字，亦不闻正法。」二者本习正教，中途逢邪缘起于邪迷，此邪将灭、正观将生，是故感佛。故《智度论》云「恶将灭、善将生，是时见佛闻法也。」江南广明有三种感：一者未来感佛，如上。二过去感佛，引《法华》云「我等宿福，庆今得值世尊。」三现在感佛，如《胜鬘》云「即生此念，时佛于空中现」也。问：他亦云恶将灭、善将生，与今何异？答：此是龙树旧义，他取用之，故非他义也。又他言：有恶之可灭、有善之可生。今明诸法本性清净，未曾善恶，亦非生灭，但约倒情虚妄故有恶生，倒情若歇秤之为灭耳，实非定有生灭也。就文为二：一明说教意、二正明说教。就说教意中凡有二意：一者破邪、二者显正。「佛欲断如此等诸邪见」，即破邪也。「令知佛法故」，谓显正也。此是对邪所以说正，在邪若去、正亦不留，至论道门未曾邪正。
「先于声闻法中」下，第二正明说教。前说教意，谓内智察缘即知病识药，今外吐言教谓应病授药。问：前云佛欲断邪见令知佛法，今云何乃言于声闻法中说十二因缘？答：凡有二意。一者是内外相对，前明诸外道法，今总辨五乘之教悉名佛法，所以声闻教亦名佛法也。二者前云令知佛法者，此就佛本意，诸佛本意但为大事因缘明于佛道，今为钝根之流不堪受佛道，故于一佛乘权说小乘教。故前据于本实、今约于末权，不相违也。依此义，即具三轮：令知佛法，即根本法轮；先于声闻法中说十二因缘，谓枝末法轮；后为说大乘，是摄末归本教也。以经具三轮，论申于经亦具三轮矣。声闻有四种：如《法华论》说：一决定声闻，谓本习小乘，证于小果。二退菩提心声闻，本发大心，退大取小。三增上慢声闻，未得小果谓得小果。四应化声闻，方便示现。总此四种，名为声闻也。又所以名声闻法者，此欲明声闻、菩萨两藏相对。小乘名声闻藏，故云声闻法；大乘名菩萨藏，故名菩萨法。问：小乘有声闻、缘觉二人，何故偏名声闻法？大乘中有佛、菩萨，云何独名菩萨法耶？答：立二藏名者，此是立教名也。夫立教之意正为禀教之人，缘觉不禀教、声闻禀教，故名声闻藏；菩萨禀教、佛不禀教，故名菩萨藏。问：《法华经》言为声闻说四谛，今云何乃说十二因缘？答：经有通教、别教，《法华》明其别教，《涅槃经》云「十二缘河，三圣俱度。」此是通教。此论正辨其正意俱度之义，所以菩萨声闻同观十二因缘也。又十二因缘即是四谛，略因缘为四谛、广四谛为因缘。故十二相生名为苦集，还灭之义名为灭道。问：乃知教为通别。今何故就通不取别？乃知因缘即四谛，何故辨因缘不辨四谛耶？答：夫论设教因病而起。经云「众生病有三种：一贪欲病，教不净观。二瞋恚病，教慈悲观。三愚痴病，教因缘观。」今此八计正是愚痴，故说因缘。若说四谛者，此是药广而病狭，以四谛遍破三毒故，则药病不得相秤，是故说十二因缘。问：经云「因缘甚深」，愚人云何能解？答：此非牛羊等痴，乃是世智辨聪邪推僻执计无因邪因，故名痴耳。问：青目自作此释、为有所承？答：《智度论》释《般若．无尽品》云「为破世间无因邪因，故说十二因缘。」青目引彼释此也。问：云何十二因缘治上诸计耶？答：上来诸计凡有五句，今次第治之。以不识因缘故名为谬，若识因缘不名谬也。过去二因生现在五果，现在三因生未来两果，治无因也。此十二因缘名为正因，即破微尘自在之邪因也。十二相生不断不常，以因坏故不常、果续故不断，即破断常也。若见十二因缘名为正见，故〈四谛品〉云「若见因缘法，是人能见佛。见苦集灭道，则破邪见也。」但有十二不同，无有一我，若有我者应有十三。既无有我亦无我所，故说十二破我我所也。
「又为已习行有大心」者下，此第二明佛说大乘教意，即是说八不。意明说八不为大乘人、不为小乘人，八不是大乘教非小乘教也。就文为二：初辨教缘，即是感；次辨缘教，即是应。问：前感应与此何异？答前明邪感正应，此是小乘感应，亦是远感应也；今是习无生之缘、感无生之教，是大乘感应，亦是近感应也。问：此犹是前小缘转悟入大乘，别有大缘耶？答：具有二义。一者别有两缘，前赴小缘而说小法、今为大缘而演大乘。二者犹是前人初即从邪入正，今即回小入大。故望法华经意者，有二种菩萨：一直往菩萨、二回小入大之人，即此事也。已习行者，无量劫来习无生观。故《法华》云「有佛子心净柔软亦利根，无量诸佛所而行深妙道也。」有大心者，前明过去久习，此明现在大心。又向虽言久习，或可习小，故今简之，明有大心也。「堪受深法者」，虽发大心，或未能堪受深法。故《大品．如化品》云「为新发意菩萨说生灭如化，不生不灭不如化；为久行大士辨生灭不生灭一切如化。」即如今辨一切无生也。
「以大乘法说因缘相」下，此第二明缘教。就文为二：初正辨教、次引经证。「一切法不生」者，小乘人云：无为无生、有为有生，非一切无生。今明有为与无为一切不生也。故《大品经》云「虽生死道长、众生性多，菩萨应如是正忆念：生死边如虚空、众生性边亦如虚空，是中无生死往来，亦无解脱者。」以生死本自不生，故无往来。既无生死之往来，生何所灭？故名为涅槃，故无解脱。所以生死涅槃毕竟皆空，故一切无生。又涅槃本自不生，生死亦本自不生，故名一切不生。「毕竟空」者，若有生有不生则非毕竟空，以一切无生名毕竟空。问：何故言毕竟空耶？答：《涅槃经》云「菩萨犹如香象，彻十二因缘河底，所言底者名为空相。」今欲简异兔马，故有此言。「如般若中说」下，第二引《大品．无尽品》证也。问：此论遍申众经，何故偏引般若？答：有六义。一者《智度论》云「三藏中未说菩萨行，《般若》中正明菩萨行。」即《波若》是大乘之初，正对小乘，故偏引其初也。二者般若明于二道：一般若道、二方便道，盖是三世诸佛法身父母。故《智度论》云「于一切大乘经中最为深大」，故偏引之。三者又般若正显实相，破洗颠倒有所得，开发正观、灭诸重罪，入道为要，故偏引之。四者昔江南大令般若师云：「般若名为得道经，以其得道正由实相故也。」五者山中大师云：「《智度论》虽广释般若，而《中论》正解般若之中心，故偏引般若。所以然者，《中论》正明实相中道，令识于中道、发生正观。《大品》亦正明实相，因实相发生般若。」以明义正同，故偏引之。六者又盖是趣引一文，不应难也。「观十二因缘如虚空不可尽」者，此中具明五性及三种般若，品初已解释竟。言不可尽者，凡有三义：一者十二因缘如虚空，虚空即是实相，由观实相发生正观，故有三世诸佛。过去佛观实相发生正观，实相不可尽，余二世佛亦然。故〈无尽品〉云「过去佛学是般若得成佛，而般若不可尽，二世佛亦然。」二者实相若是有无四句、此即有尽极处、名为有尽；以实相绝有无四句、无尽极处，故名不尽。三者二乘灭十二因缘即是尽义，以二乘灭十二因缘则是但见于空，不见十二因缘即是中道佛性；今正对二乘，明菩萨知十二因缘本自不生、今亦无灭，故言不尽。即此十二因缘不生不灭是佛性，故菩萨坐道场时即见佛性也。
「佛灭度后」下，第二序龙树作论意。分为四别：第一明时节、第二明钝根、第三明迷教、第四明作论破迷。解佛灭后不同，《部执论》云：一百一十六年分为两部。一上坐部，谓佛毕竟涅槃。此小乘执也。二大众部，谓佛虽般涅槃，而不般涅槃。般之言入、涅槃言灭，此明应身虽灭、法身常存。宋代二师同两部义。彭城竺僧弼作《丈六即真论》云「如月在高天影现百水，水清则像现、水浊即像隐。缘见有生灭，佛实无去来。」此略同大众部义也。次彭城嵩法师云：「双林灭度，此为实说；常乐我净，乃为权说。故信《大品》而非《涅槃》。」此略同上座部义。后得病，舌烂口中，因改此迷。引悬镜高堂为喻，像虽去来，镜无生灭。然境虽起谢，而智体凝然。问：佛为有应法起息应名灭、为无应法起而云灭耶？答：自古爰今凡有三种释。开善藏师用弼公义，众生于佛法身上见有生灭，佛实无生灭。故经云「慈善根力令彼见之，五指实无师子。」庄严旻法师云：「别有应法起。故以本垂迹为生，息迹归本秤灭。如经云『金翅鸟王上升虚空高无量由旬，观彼水性及见己影。』即其证也。」招提琰法师云：「具有二义。」今明正为异论纷纶，或言实灭、或言不灭，或言有应法起、或言无起，并是诤论，是故龙树出世破之。诸见若息，然后乃识因缘假名无方大用，非起非不起、非亦起亦不起、非非起非非不起，适缘而用具诸善根。虽具诸义亦不同他说，盖是起无所起名为不起，不起而起名之为起。不可闻起定为起解，闻不起定作不起解也。问：由佛灭度故众生起迷。佛若不灭则不起迷，即咎在于佛。答：《智度论》云「佛有三时利益众生：一为菩萨时、二得佛时、三灭度时。」《华严经》云「欲令众生生欢喜善故，现王宫生。欲令众生生恋慕善故，示双林灭。」既云三时利益物，故知缘自起迷，佛无过也。「后五百岁」者，问：释迦佛法凡有几年？答：出处不同，今略引六处，从小至多。一者《俱舍论》引经云「释迦佛法住世千年。所以然者，释迦过去世为瓦师，值过去释迦佛。而过去释迦佛法住世千年，因是发愿：『未来作佛亦名释迦，佛法亦得千年。』」此言千年者，但说正法不论像法。二者《摩耶经》云「正法五百年，像法一千年，合一千五百年。」三者真谛三藏引《毘婆沙》云「七佛法住世久近不同。迦叶佛法住世七日，𤘽那含牟尼佛法住世六十年，𤘽留村驮佛法住世十二年，释迦牟尼佛精进力故法住世二千年。」问：若住二千年，何故《摩耶经》云一千五百年？答：不相违也。二千年者，此据其本；一千五百，此约其末。佛法本应二千年，为度女人出家损正法五百年，故唯有一千五百年。问：损五百年，为迫失、为不失耶？答：凡有三释。一云：迫失，即是引《摩耶经》为证。二解云：此五百流入像法。此解无所出。三释云：尼修八敬，故还复千年。出《十诵律》文。四者《大集经》明六种坚固：初五百年得道坚固，次五百年多闻坚固，次五百年三昧坚固，次五百年塔寺坚固，次五百年鬪诤坚固，次五百年愚痴坚固。此即三千年也，更捡彼经取定。五者《善见毘婆沙》二十二卷云「初千年得阿罗汉具三明，次千年但得罗汉不得三明，次千年得阿那含，次千年得二果，次千年得初果，五千年已后但剃发著袈裟而已更不得道。」六者外国祇洹精舍铭，出在古《涅槃经》后载之，云「佛正法千年，像法千年，末法万年。」天竺朝夕众中恒唱此事云：「佛法若千年已过，佛法欲灭。老死至近，宜须精进。」此即佛法一万二千年也。后五百岁者，此是五百岁后耳。《智度论》释〈信毁品〉云「佛灭度后五百岁后有五百部」，则其证也。「像法中」者，初五百为正法，后五百岁即属像法。问：佛二月十五日般涅槃，四月十五日结集三藏，界内有千人，名上坐部；界外万余人，名大众部。尔时但有二部名字，以执义未异故，至一百十六年分成二部，乃至三百年有二十部。既有诸部异计，云何名正法？答：睿师作《喻疑论》云「前五百年得道者多、不得道者少，无相是非，故名正法。后五百年不得道者多、得道者少，但相是非执竞盈路，故名像法。」此释从人以分像正也。次慧义法师《杂门论》云「前五百年多说无相法、少说有相法，故名正法。后五百年多说有相、少说无相，故名像法。」此从法以分之也。以此释望即时，讲说人多有分别，作有所得学，不专心学无所得观者，盖是时节数之然矣。问：龙树于像法中何时出耶？答：睿师《成实论．序》述罗什语云「马鸣是三百五十年出，龙树是五百三十年出。」《摩耶经》云「七百年出。」匡山惠远法师云「接九百年之运」，则九百年出。具如《玄义》中释。问：经中何故正法时少、像法时多？答：正法是好时、像法是恶时，众生薄福，好时则少、恶时即多。问：《法华经》云舍利弗成佛时，何故像正时等耶？答：舍利弗是净土中成佛，故好时则多，得像与正等。
「人根转」下，第二明失教之意。所以失教者，正为人根钝故也。问：何根钝耶？答：正是慧根钝也，亦得云信等五根俱钝。又二十二根并钝，故名钝也。佛在世时有利有钝，总名利根。佛灭度后虽有利钝，总名钝根也。就钝根中，前五百年既是正法，即是钝中之利；后五百年名为像法，是钝中之钝，故名转钝。
「深著诸法」下，第三正明迷教，即释上钝根义也。就文为二：初明迷小、次明迷大。佛在世时双说大小，众生根利，闻并得悟；佛灭度后，以根钝故，双迷大小。是故龙树霍破二迷、俱申两教。所言深著者，以其埋著诸见根深，故言深著也。「求五阴十二入十八界」者，问小乘有几失耶？答：总判诸部，有三种失。一者同失，如同计有五阴谓决定有。佛说五阴意在破我，不在于法；而诸部不领无我而取著于法，与佛意乖也。二者异失，诸部执五阴不同，互相是非起于诤论，是故为失。或言色有十一、或言色有十四，或有无作色、或言无无作色，或言四心一时、或言四心前后，或言别有心数、或言无别心数，遂成诤论。以诤论故便是烦恼因缘，以烦恼因缘即便起业，以业因缘即有生死忧悲苦恼。三者佛教所无，穿凿横造，是故为失。若体佛意，我妄不存法，心无所依便得解脱。阴门既尔，界入亦然。「十二因缘」者，佛欲借妄止妄，故说十二因缘生。外道计无因邪因生，是妄中之妄；今借轻妄止其重妄，明诸法从十二因缘生，重妄既息轻妄亦去，意令悟诸法本自无生。而诸部不体斯意，谓决定言有十二缘生。又既决定谓有于中，更复种种推斥，如萨婆多之流执于因缘定是有为，毘婆阇婆提等定执无为，遂成诤论。《涅槃》云「以是诤论名为执著，如是执著名为能断善根。」又破外道自性故，明诸法无有自性、假诸因缘。然性病若去，因缘亦舍。然性病虽去实无所去，虽舍因缘亦无所舍，心无依寄即便得道。而观诸部有性之可舍、有因缘之可立，即是取舍成断常见，不体佛意也。问：小乘人俱迷人法，何故但说执于法耶？答：今就此文始末大判三计阶级不同：外道执我、小乘计法、大乘著空也。又就小乘中自有三执：一计人法俱有，即犊子是也。二迷法不计人，萨婆多等是也。三俱不执人法，即《成论》是也。但小乘中少计人、多执法，是故此中偏叙计法耳。如《智度论》云「佛灭度后五百岁，五百部皆执诸法有决定相，闻毕竟空如刀伤心。」以此推之，故知多执于法盛行天下，故偏叙之。问：小乘中三部，何者得失？答：望《文殊问经》，明十八部及本二皆从大乘出。及《大集经》云「虽有五部，不妨法界大般涅槃。」三部之言皆是如来方便，能开道利人无浅深也。若封执定相，俱是颠倒，不知佛意也。但今望大乘实相言亡虑绝，则计人法俱有为下品、无人有法为中品、人法俱空为上品。如《玄义》中叙之也。
「闻大乘法中说毕竟空」下，第二次明迷大。又亦得云前文著有、此文滞空，即是迷于二谛。故前叙序云「覩空教则谓罪福俱泯，闻说有则封执定性。」探此文作之。就文为四：一则明闻教、二不识教意、三明起迷、四结过失。闻大乘法说毕竟空者，此闻教也。小乘法中不说毕竟空，唯大乘法有毕竟空，故言闻大乘法说毕竟空也。「不知何因缘故空」下，第二明不识教意。经中所以说毕竟空者，凡有四义：一为对破有病，所以说空。有病既息，空乐亦除，乃至五句无所依止。而舍有著空，故不识佛意。故〈行品〉云「大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。」第二经说毕竟空者，此明第一义谛毕竟空，不明世谛毕竟空。而方广之流谬取佛意，谓世谛亦毕竟空，故不知说空因缘。如《智度论》初卷云「明人等世谛故有，第一义谛故无。如实际等第一义故有，世谛故无。」即其证也。三者道门非空非不空，无名相中为众生故假名相说，称之为空。非空非不空即是中道，空不空即是假名。而学教之流不识中假，谓实有空，故不知说空因缘。故〈四谛品〉云「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」长行释云「因缘所生法，无自性故空，空亦复空。但为教化众生，故假名说。」即其证也。四者因缘有宛然即毕竟空。虽毕竟空，宛然因缘有，即是不坏假名而说实相、不动真际建立诸法。而禀教之流闻因缘有，即失毕竟空；闻毕竟空，即失因缘有。故不知说空意也。
「即生疑见」下，第三正辨起迷。功学毕竟空即发生二慧，无方便学毕竟空即生见疑。如《涅槃经》云「或有服甘露，寿命得长存。或有服甘露，伤命而早夭。」即其事也。就文为二：初列见疑二章门、次释二章门。偏执一理名见，犹预二途秤疑也。「若都毕竟空」下，第二释二章门也。前释于疑、后释于见。迷教之心必先疑后见，故前释疑、后释见也。然空有具得二疑：一者以空疑有，若实毕竟空即不应有罪福；二者以有疑空，若实有罪福则不应都毕竟空。今此文是学大乘人谓毕竟空为实，故信毕竟空而疑于罪福，正是以空疑有也。「如是则无世谛第一义」下，第二释上见义也。既是学大乘人，即信大毕竟空是尽理之说，故无有罪福。既无罪福，故即无世谛。因世谛故有第一义谛，既无世谛亦无第一义。作此牵文，出《智度论》。问：小乘人闻毕竟空云何耶？答：大乘执毕竟空排拨有法，小乘人执决定有斥毕竟空。故《智度论》云「五百部闻毕竟空，如刀伤心。」即其证也。问：上执有中云但著文字，何故不生疑耶？答：有则符情，故直起见。空既反情，所以生疑。问：前执有亦失二谛不？答：亦失。执性有乖假有失世谛，尚失世谛，何况第一义耶？
「取是空相而起贪著」下，第四总结过失。前明于空生见，此辨于空起爱见。爱见是烦恼，烦恼即有业苦也。「于毕竟空生种种过」者，初生疑、次起见、后从见起爱，故名种种过也。
「龙树菩萨为是等故」下，第四明论主出世造论。可具三意：一者总对前大小二人，破先计有令有不有，故令有见息。破前执空，令空不空，故空见便息，即是中道。问：非有非无是愚痴论，云何是中道？答不取非有非无为中，乃明离有无见乃名为中耳。若离有无而著非有非无者，即非中也。二者别对上小乘人。一往小乘人计诸法有，得于世谛；不知诸法空，即失第一义。然既不识第一义，亦不识世谛，故俱失二谛。今申二谛中道，令小乘人识二谛中道，发生正观、戏论斯灭，故龙树造此《中论》也。三者对上学大乘人。一往大乘人得诸法毕竟空，得第一义；失于世谛，然既不识世谛，亦不识第一义。虽毕竟空，宛然而有，故不滞空；虽因缘有，常毕竟空，故不著于有。即是二谛中道。今为破断常二边、申于二谛，令学大乘人识，人识中道发生正观，故言为是等故造此《中论》。
中观论疏卷第一末毕
第二本2中观论疏卷第二本
因缘品第一
「不生亦不灭」下，第二重牒八不解释。前已略出三种方言，但八不既是众经大意、此论宗旨，略释难明，广敷乃现。以去仁寿三年三月二日，江南学士智泰来至皇朝请述所闻，遂为其委释开为十门：一大意门、二寻本门、三得失门、四正宗门、五浅深门、六同异门、七摄法门、八次第门、九料简门、十新通门。
大意门第一。八不者，盖是正观之旨归、方等之心骨，定佛法之偏正、示得失之根原，迷之即八万法藏冥若夜游、悟之即十二部经如对白日。余昔在江左钻仰累年，未栖河右用为心镜，虽复东西阻隔，未始分乖；周旋南北，何尝徒步。略陈宿记用别门人，岂曰穷微，盖是题自心之路耳。
第二寻本门。问：此论文有四卷，博含五百偈。何故八不标在论初？答：领前序意足已明之，未晓向言今当委示。《净名经》云「智度菩萨母，方便以为父。一切众导师，无不由是生。」即知波若方便为十方三世诸佛法身之父母也。以众圣托二慧而生，二慧由二谛而发，二谛因八不而正，即知八不为众教之宗归、群圣之原本。但禀教之流舍本崇末，四依出世令弃末归本，故标八不贯在论初。问：八不但是佛菩萨本，亦是二乘人天本耶？答：由八不即二谛正，二谛正即二慧生，二慧生即有佛菩萨，有佛菩萨故说二乘及人天之教，即知八不亦是二乘人天之本。如《大品》云「若无菩萨出世，即无三乘之教，亦无世间五戒十善也。」问：二慧云何由二谛而生？答：须精识二谛，即二慧始成。关内昙影法师《中论．序》云「斯论虽无法不穷、无言不尽，统其要归即会通二谛。以真谛故无有，俗谛故无无。真谛故无有，虽无而有；俗谛故无无，虽有而无。虽无而有，不滞于无；虽有而无，不著于有。不著于有即常著氷消，不滞于无即断无见灭。」即知二谛远离二边名为中道。问：云何真谛虽无而有，俗谛虽有而无？答：此由是不坏假名而说实相，故有宛然而无；不动真际建立诸法，故无宛然而有。二谛生二慧者，以悟有宛然而无，故生沤和波若；了无宛然而有，故生波若沤和。沤和波若即波若宛然而沤和，波若沤和即沤和宛然而波若。以沤和宛然而波若，故不著常；波若宛然而沤和，故不滞断。不断不常，名为正观。然离二谛无别中道，即因缘二谛名为中道；离二慧无别正观，即因缘二慧名为正观。故以二谛中道发生二慧正观，以得二慧正观寂灭断常诸边故有佛菩萨，所以二慧名为法身父母。问：已知二慧由二谛而发，众圣托二慧而生。何故以波若为母、方便为父耶？答：意乃无穷，略明二义。一者实慧虚凝与阴同静、方便动用共彼阳齐，故配之父母。又凡夫著有、二乘滞空，波若鉴空即越凡、沤和涉有即超圣。越凡浅易，即义同于母；超圣深难，故比之于父。故什师答王稚远问，明波若、方便更无两体，但以浅深胜劣故分为二。问：波若沤和何故无二体耶？答：《智度论》云「譬如金为巧物，离金无巧物、离巧物无金，而有金巧二义，金喻波若、巧喻沤和。」故知唯一正观义分权实。问：沤和云何巧耶？答：二乘下位不能照空即便鉴有，故无善巧；大士虽复照空宛然而有，故名为巧。问：菩萨何由有此巧耶？答：此之善巧由二谛而生。良由不动真际建立诸法，虽入深空即能涉有，故有此善巧也。问：照空宛然而有既名巧者，亦照有宛然而空亦应名巧，则并是沤和，有何波若？答：实如所问。故什师云：「观空不证、涉有不著，皆是沤和。」以同巧故也。但观空不证虽是沤和，而从波若受名，没其巧称，但取涉有不著故名沤和。此解与《智度论》同。《智度论》释〈譬喻品〉云「波若将入毕竟空，无诸戏论；沤和将出毕竟空，严土化人。」《净名》等经及释僧肇大同此意。
问：直观空为波若、于空不证为方便者，亦直照有名为波若、取照有不著名曰沤和。答：以罗什意释者，观空不证虽是沤和，而从波若受名，没其巧称。亦照有之义虽是波若，从沤和受名，没其波若之称，而从方便则受名。而肇师正用斯意，故云「直达法相名之为慧，照空不证、涉有不著，二巧之义名曰沤和。」问：亦得直照空义名为波若，照空不证及以照有并涉有不著。此之三义皆是沤和耶？答：亦有斯义。波若直照诸法实相，故名为体，体即无二。方便即是波若之巧用，用有多门。一能照空不证于空义，此一巧也。次观空即能照有，此二巧也。三涉有复能无著，此三巧也。总此诸巧悉名方便，故用金为体，金上诸巧皆名方便。问：此与前释相违，云何会通？答：合照空有皆名波若，即合取二巧皆名方便。即波若具照空有、方便具空有二巧，故以波若名慧，即慧有二照；方便无有慧名，故但称二巧。此就二照二巧释之。若直照实相名波若，取观空不证及照有不著悉是波若之用，故皆名方便。此就体一用多门释。此皆合离适时，众义无违、异文皆会，虽三种不同，犹一意耳。问：若《净名经》以二慧为法身父母者，何故《璎珞经》以二谛为父母耶？答：若以二慧名为佛，二慧由二谛而生，即以二谛为父母。若言二慧生佛故以二慧为父母，二慧复由二谛而生，即二谛为祖父母。二谛复由八不而正，即八不为祖中之祖。故八不为众教之宗归、群圣之根本，显在于斯。
得失门第三。问：八不但是众圣之得源，亦是群生之失本？答：悟无生即有三乘众圣，迷八不即有六趣纷然，故《涅槃》云「是一味药，随其流处有六种味。」一味药者，即即中道佛性。中道佛性不生不灭、不常不断，即是八不。故知失于八不有六趣纷然。问：云何失于八不有六趣纷然？答：以不悟八不即不识二谛，不识二谛即二慧不生，二慧不生即有爱见烦恼，以烦恼故即便有业，以有业故即有生老病死忧悲苦恼。故知失于八不有六趣纷然。问：得失八不凡有几人？答：且据二门各有四种。失人四者，一钝根起爱众生。二利根起见外道。三即此爱见众生，回心学佛小乘之教，但薄福钝根遂成三失：一得语不得意，闻说小乘名，故云得语；不知说小通大，守指忘月，故名失意。二者语意俱失，如《智度论》呵迦旃延云「是语非大乘中说，亦三藏所无，盖是诸论义师自作此说耳。」三者保执小乘遂谤方等，如五百部，为执诸法有决定相，不知佛意为解脱，故闻毕竟空如刀伤心。四者即此小乘人回心学大乘，亦有三失：一得语不得意，闻说大作大解，成有所得大；不知是因缘，假名小大为表非大非小，故名为失。二者语意俱失，于大乘中种种推斥，非三藏义，亦方等所无。三者保执大乘遂拨无小，如《法华论》释〈药草喻品〉破菩萨病，以菩萨闻道理有一无有二乘，遂拨无小。虽一地所生、一雨所润，而诸草木各有差别。道理乃唯有大，不妨于缘成小。而菩萨遂拨无小，守实丧权，故名为失。此之四人并不悟八不中道、不发生正观，故成四种失。虽有四失，合成三迷：初之一失有颠倒病，不知是病、不知救治。次之一失，知其是病，欲求救治，但服邪药，即旧病不除更增新病。后之二失，知其是病，求于救治，但无方便，服于甘露遂成毒药，亦旧病不除更起新病。虽有四失，合成二过：初之二失自树起迷、后之二失学教成病。初二人异者，初钝根起爱，后利根起见。又初人但有一失，后人失中更复起失。所以然者，有此身心已名为失，而复推斥成九十六种异，故去城逾远、岐路逾多。故《法华经》以此二人喻毒虫、恶鬼也。问：八不具于二谛，小乘人知诸法生得于世谛，云何言失？答：世谛是因缘无生生，而小乘之流执成性生，故失于世谛。尚失世谛，况第一义耶？问：方广道人学于大乘，明一切法不生不灭毕竟空，应得八不。云何言失？答：八不无生者，盖是因缘生无生，不坏生而说无生。而方广之流执无生而失生，既失无生生亦失生无生，即俱坏二谛。问：如来出世正为何人？龙树后兴复斥何病？答：通而言之，佛并为四人，是故出世。但佛未出世，唯有前之二人，为破此二人故说五乘之教。此二人中有无闻非法者，以人天善根而成就之；有三乘根性者，说三乘之教。龙树出世虽通为四人，此论正为大小乘人，故申大小两教，傍为前二人也。又佛虽说五乘之教，意在大事因缘；四依虽申大小两教，意归一极，令悟中道发生正观。次明得四人者，如前所明观中道者凡有四种，中道即不生不灭八不义也，下智观故得声闻菩提、中智观故得缘觉菩提、上智观故得菩萨菩提、上上智观故得佛菩提。菩提云智，即是因中发观，故成于四人。此论合四人为二：前二十五品令因中发观，得佛及菩萨菩提；后之二品令二乘人因中发观，得二乘菩提。故后品云「前已闻大乘法入第一义，今欲闻声闻法入第一义。」第一义即是中道，但悟有浅深，犹如三狩，故成四品。问：若三乘同观中道，即三乘人同禀八不，何故经文云「为声闻人说十二因缘生灭，为菩萨说十二无生灭」耶？答：大明声闻凡有二种，一者得于人空、不得法空，不得法空故有十二相生；知无有我，故入第一义。大士具得二空，非但无我亦无十二，故入第一义，故异于彼二乘。二者声闻之人具得二空，但声闻前有十二，而折之令空方入第一义。菩萨知十二本自不生、今亦无灭，故入第一义空。如《智度论》释大小二空，声闻分折人法故人法空，菩萨知人法本性自空。虽有折法及本性不同，而同明入于空义。以同入空义，故三乘同入第一义。有折法不折法，故声闻名于生灭观，菩萨名无生灭观。问：同入空者，空义有异以不？答：《玄义》中具释，今略明一句。《智度论》云「二乘名但空，菩萨名不可得空。二乘但住于空名为单空，大士知空亦复空名不可得空。」《智度论》又云「二乘得二空如毛孔空，大士得二空如十方空也。」
正宗门第四。问：前言二谛由八不而正，请为陈之。答：由八不故世谛成中道，即世谛义正；由八不故真谛成中道，即真谛义正；由八不故二谛合成中道，即二谛合正。以三种正故十二部经八万法藏一切教正，以一切教正故即发生正观戏论皆灭即便得道。以斯义要，故八不在初，是以论主因八不定佛法偏正也。问：何故三种正而一切正耶？答：三世十方诸佛所说法皆依二谛，以二谛总摄一切佛法。二谛既正，岂非一切正耶？问：论主何故以八不正佛教耶？答：为三种人学于二谛皆堕偏邪。一者如五百部等执定性有，即世谛堕性有，故成偏邪。二者方广执定性空，即真谛堕在偏邪。为破此二偏，故申因缘空有为二谛，即二谛始正。三者即世所行，亦云有三种中道：世谛明不常不断中道、真谛明不生不灭中道、二谛合辨非真非俗中道。但考责三中，皆不成中、堕在偏邪，故今对此偏邪明八不，正于二谛成三种中道，故三中得正。问：八不即是二谛，云何以八不正于二谛？答：八不虽即是二谛，但说有无以为二谛，不言八不；而禀教之流闻有无二边堕断常，故不成中道。若言二谛不生不灭不常不断，即知二谛便是中道，故将八不释成二谛。问：云何将八不释成世谛中道，世谛义正耶？答：一师语多对他而起。他有有可有，即有空可空。有有可有，不由空故有，若有空可空，不由有故空。今无有可有，即无空可空。无有可有，由空故有，无空可空，由有故空。故以空有为世谛，有空为真谛。空有为世谛，世谛即是因缘假有，因缘假有即是因缘假生、因缘假灭，因缘假生不可定生、因缘假灭不可定灭，不可定生故无性实之生、不可定灭故无性实之灭，故不生不灭为世谛中道。问：师云假生不生、假灭不灭，不生不灭名世谛中道。此乃是不于假生，云何不性生耶？答：师云假生不生，此有三意。若明二谛俱无生义者，即假生不生，此明无有性实之生义耳，非是不于假生也。二者自有假生不生，即不于假生，为世谛中道，此用真谛之假为世谛之中，具如上释也。三者明此假生即是不生，若安不生置于真谛生自在世谛，此乃是真俗二见耳。问：世谛无性实生灭，云何是中道耶？答：世谛若是性实生灭，即堕偏邪，不成中道；以世谛远离性实偏邪，故成中道。问：性实生灭云何名偏邪？答：以生定生，即生是常生；灭若实灭，故灭成断灭。故性实生灭即是偏邪。问：离性生灭但成世谛中道，亦成世谛假名耶？答：即一性实之执具于二义，以性实是偏义，故障于中道；以自性义，故障于假名。能障一惑既具二义，所障世谛中假亦然。以有不自有，故有是假有，即此假有远离二边，故称中道。问：若尔，中假何别？答：论云「亦为是假名，亦是中道义。」故更无二体，约义不同耳。问：若尔，摄山大师云何非有非无名为中道，而有而无称为假名。即体称为中、用即是假。云何无别？答：此是一往开于体用，故体称为中、用名为假。问：大师何故作是说？答：论文如此，故大师用之。〈四谛品〉云「众因缘生法，我说即是空，亦为最假名，亦是中道义。」长行释云「以远离二边故名中道，为众生故以假名说。中道为体，不可说其有无；用是有无，故可得假说。」故以非有非无为中、而有而无为假，盖是一途论耳。若辨三中三假，即中假常通，后当具说也。问：何等是性实生灭？答：略明四种人计。一者世间所说，但就耳目所见地水和合即外物生，父母和合有内法起，以其决定有内外法生，故名性实。二者诸外道所计无因邪因决定有生，亦名性实。三者小乘之人执未来定有性生，从于未来起来现在，故名为生，亦是性实。四者有所得大乘学人虽言诸法是假，决定有生可生，即生不因灭故，生成自性。如此四种性生，并障如来因缘世谛。论主出世，破此四人性实之执，申明世谛是因缘假名，故世谛始成中道也。问：世谛破此性实生灭，是性空义以不？答：即是性空也。以如是等性毕竟空寂，五眼不见，故名性空。问：为是本性空、为是破性空？答：具二义也。此性本来空寂，非破故空，名本性空。如谓炎为水，水本性空，若据妄谓之情名为性执，就其求此性执不可得，名破性空也。问：既是性空，云何称中道耶？答：空无二边，故称中道。问：即此亦得明非有非无中道以不？答：以空无性实，故不可为有；有因缘假名，故不可为无。此即合中与假皆是中道。问：此出何处？答：《涅槃经》云「亦有亦无名为中道」，即是其事。又《涅槃》云「无生死，不可为有；有常乐我净，不可为无。」如此之类其义非一。问：云何用此以为中道？答：中是正义，明无性实、有于假名，在义始正，故称为中。问：性空有几种？答：论性空有四种，一者计有空性，名为性空，此从所执立名；二者破外人性实，故名性空；三者此性执本自空，名本性空；四者因缘本性自空，名为性空。此性空即是佛性、波若、实相之异名耳。二乘人不见性空者，不见此性空，此以体为性，非性执之性。问：二谛俱不生、俱不说，俱如俱绝、俱性俱空，性、空何异？答：犹一义耳。无性假两生，故俱不生。世谛不说性生、真谛不说假生，名俱不说。二谛绝假实两生，名为俱绝。绝即是如，故云俱如。问：何故初就不生不灭明中道耶？答：随寄一门冀得诸悟，不应苟责所由。必欲寻之，非无深致。世谛虽具万化，但因果相生是众义大宗、立信之根本，因果若成即一切皆成、因果若坏即一切皆坏。今欲正世谛因果相生之义，是故命初就不生不灭论世谛中道。问：何以知欲破邪偏因果正世谛因果耶？答：青目释不生，即出内外论师九种因果皆悉不成，故知就因果以明世谛中道。问：何故不言不因不果，如涅槃十不耶？答：今欲以无生灭正世谛因果，故不得发旨即明非因非果。问：既说不生不灭便足，何故复说六事？答：利根者闻初即悟，不须更说。所以然者，以世谛无性实生灭即病无不破，了因缘假名生灭即正无不显，故不须更说六事。但为钝根未悟，宜转势演之。又根性不同、受悟非一，自有闻不生不灭不悟，听不常不断便了，故更趣异缘宜开别教。如《净名》三十余菩萨说不二法门，又如昙无蝎菩萨说六百万亿波若之门。问：已知更说异门，今何故次不生不灭明不常不断？答：略有三义。一者成前世谛破性生灭义。所以世谛破性实生灭者，良由实生即堕常、实灭即堕断，是故世谛破实生灭也。二者显成世谛中道义。所以世谛假生假灭是中道者，良由假生非定生故不常、假灭非定灭故不断，不断不常故名中道，故举不常不断释成世谛中道也。问：不常不断既是中道，不生不灭亦是中道，云何以中道显中道？答：就不生不灭明世谛中道义即不显，若就不常不断明于中道在义易彰。所以然者，以经论之中多就不常不断明中道。《涅槃．师子吼品》云「众生见起凡有二种：一断、二常。如是二见不名中道，无常无断乃名中道。」此论〈业品〉云「此论所说义离于断常，以经论多就不常不断明中道，其义显彰、其言易信。」故举不常不断释成中道。三者上虽言世谛因果相生是假生灭、非实生灭，此乃离性实之过，犹未勉因中有果无果之失。所以然者，既称假生，或可谓因中有果故假生、或是因中无果故假生。故今明假名因果相生，不得有无。若如僧佉计因中有果故生，即是常义。如《百论》云「种种果生时，种种因不失。」不失者，常是有，不可失灭，故名为常。卫世师执因中无果，故名为断。以因中无果，因灭于前、果生于后，故名为断。佛法内萨婆多明三世有，即是本果性在未来，从未来至现在，从现在谢过去。三世常有，故名为常。僧祇部二世无义，以本无今有、已有还无，故是断灭。今明因缘因果不可定有、不可定无，故是不断不常，名为中道。具如《涅槃．师子吼品》说也。
次明「不一不异」者，世谛虽离性实生灭及决定断常，犹恐堕于一异。如僧佉与大众部明因果一体，卫世与上座部明因果异体，如此一异并坏世谛因果中道，故次明不一不异。问：世谛因果云何不一不异耶？答〈观法品〉云「众因缘生法，不即因、不异因，以因果不同、能所二义，何得为一？因名果因、果名因果，云何得异？故称中道。」
次「不来不出」者，惑病无穷，不可备举。世谛中道无量，亦不可具明。今更以二门颁其大要，即病无不破、中无不显。惑者虽闻上六不，而终谓决定有果。既决定有果，若从外来必从内出，故次明不来不出。如计众生苦乐万物生灭皆从自在天来，谓外来义。复有外道计苦乐之果皆是我之自作、我之自受，故名内出。复有宿作外道，如须跋之流，计苦乐之果皆从往因、不由现缘，为内出义。复有外道谓男女和合生于众生，四大共聚以生外物，名为外来。此以因为内、以缘为外。又如毘昙计木有火性，从于性火以成事火，为内出义。《成论》明木无火性，但假缘生，为外来义。若计有内火性、复假外缘，即具计来出。今明如此来出皆坏世谛因果，是故次明不来不出。问：世谛因果云何不来不出耶？答：因缘因果不可内外，故名中道。所以然者，论云「众因缘生法，以果不偏在因故不内，不偏在缘故不外。」《净名》云「法不属因、不在缘故。」以不偏在二边，故称中道。问：何故但说八事？答：八事四对，一一相对病无不破、中无不显，即义无不足。但以四对历破众计、历明中道于义略圆，故但说八也。次明真谛具八不明真谛中道者，以空有为世谛、有空为真谛。以空有为世谛，世谛则是假生假灭，对世谛假生明真谛假不生、对世谛假灭明真谛假不灭，不生不灭为真谛中道。问：何以知二谛俱无生耶？答：《璎珞经．佛母品》云「二谛者，不一不二、不常不断、不来不出、不生不灭。」故知八不具二谛也。此论明大小二人俱亡失二谛：小乘执有拨空，故失于真谛；大乘人执空排有，故失于世谛。接此二失，仍牒八不，故知八不具足二谛。又大乘人执毕竟空无有世谛，既失世谛亦失第一义谛，是故今明虽毕竟无生而有二谛。问：但应直明二谛，何故乃明二谛俱无生耶？答：直明空有二谛者，容谓还具取前大小二人所明空有合成二谛，此即偏病不破、中道不显，故今明二谛俱无生，即双破二偏、具明中道。所以然者，以世谛无生故破于性生，即小乘执性有此病得除。以真谛无生明因缘生宛然即是无生，故大乘偏空病息。故知二谛无生霍破两病。又以世谛无性生，有因缘假生，故世谛成中道；真谛无假生，明因缘假不生，真谛成中道。以具得显二中道，所以明二谛俱不生。又由来但明一谛生、一谛不生，欲对破彼计，故明二谛俱无有生。又明二谛俱不生者，欲示一切法本来毕竟无生，令一切众生悟无生忍，故明二谛俱无生。所以然者，夫心若有生即有所依，有所依即有所缚，有所缚不得离生老病死忧悲苦恼，尚不得二乘，何况佛道。若心无生即无所依，离一切缚即便得中道。故五十二贤圣皆就无生观内分其阶级，初信诸法本性无性，故名十信；稍析伏生心令不起动念故名为伏忍，即三十心人；以折伏生心不起动念，即无生稍明，顺诸法无生不堕于生，故名为顺忍，初地至六地也；生心动念不复现前，无生现前，故名无生忍，七地至九地也。生心动念毕竟寂灭，无生妙语了了分明，故称寂灭忍，十地等觉妙觉地也。以阶级无阶级唯一无生观，无阶级阶级故有五十二位不同。所以五十二位并作无生观者，良由二谛本来无生，故因二谛无生发无生观。如《涅槃》云「十二因缘不生不灭能生观智」，即知八不是五十二贤圣之根本也。问：云何五十二贤圣皆悟二谛无生？答：以了世谛故一切性实有所得心毕竟不生，以了真谛故知因缘生即无生，于一切假生不复生心动念。总摄生病无出假实，于此二处不复动念，即悟无生法忍，故有一切贤圣也。问：世谛破性生灭，明不生不灭。真谛破假生灭，明不生不灭以不？答：正意则不然。世谛破实生灭，明不生不灭。真谛明假生宛然，即是无生，故不破也。所以经云「不坏假名而说诸法实相」，论云「因缘生法，我说即是空」，若破假生灭者，即违此经论。问：何故破性生辨无生，而假生即是无生？答：诸法毕竟无有性生，故五眼不见，但颠倒横谓言有，所以须破性生既竟，始得辨因缘假生为佛菩萨世谛。此因缘假生为佛眼所见，云何破因缘世谛耶？但因缘生即寂灭性，故名为真谛无生，为真谛中道。问：旧何得云世谛破性生、真谛破假生耶？答：此据假病为言耳。本对性立假，而惑者复决定谓道理有此假，故成假生病。今破此假生病，故言破假耳，而不破因缘无所得假。故二谛俱破性假，凡有二义：若世谛破性即破而不收，真谛破假亦破亦收，破其能迷之情、收取所惑之假，故但除其病而不除其法。亦有二门：一无法可除，即破性实之法；二但除能迷之情、不除所迷之法，即真谛破假义也。问：若因缘假生即是无生故不破者，亦因缘性生即是无生亦应不破。答：因缘性如佛性法性等，此犹是假义耳。今取有所得生，是性生故生，不得是无生。如此之性即但破不收。问：何人执假生，而言真谛破假生？答：有二种人，一者不空假名二谛、二者空假名二谛，为此二人故明真谛破假。不空假人谓世谛空无性实生，而假生不可空。为此人故明世谛因缘，假生即是无生，何处有此假法不空？若有此假法不空者，须破此假法也。问：即此不空假名义，亦得是今世谛中道以不？答：亦有斯意。汝云空无性实故是真谛，有于假法名为世谛，此二谛犹是今之世谛义耳。以世谛是因缘假名，无有性实之法，云何乃用世谛之空为真谛空耶？问：观由来义，亦同今说。世谛是三假，即无复性实；真谛是四绝，即不复有三假。此亦是二谛破假实义，与今何异也？答：浅深门自当具释。由来虽言世谛是三假，今以无所得望之，终是性义，为今世谛所破。今明裁起一念作于生解，即是性义。何者？既起心作生解，心谓有此生，复起于生心，即是有所得，故名为性也。若闻生谓生是灭生，名为因缘生，而遂作因缘解，即成因缘病。须破此因缘，故破假实须望观心精密投之，不尔还成旧义。二者空假名人谓空于假生方是无生，盖是坏生而辨无生。为对此缘，故明假生即是无生，名为真谛。问：不生不灭云何是真谛中道？答：以有空为真谛，远离生灭，故称为中。既称有空，则空不自空，故名为假，如世谛不异也。问：既云空有为世谛、有空为真谛，即二谛并是因缘假名。禀教之流闻有作有解、闻无作无解，即二谛并成性病。论主破此性实二谛，申明因缘假名二谛，即二谛俱破性。云何世谛破性、真谛破假？答：余年二十二，于绍隆寺以此义咨师。师云：「通论破假实，即具有四句。向所问者，即二谛俱破性，世谛破性生、真谛破性无生，故二谛俱是假也。二者二谛俱破假，由来有所得世谛是假故假，今明世谛是不假假，故世谛破假也。因缘不假假真谛，破由来假，故假真谛。」问：他不明真谛是假，何以破之？答：彼真谛虽非假，而假为真立名，此假名是名，故名则亦得真破假。又中假师闻假作假解，亦须破此假。师云：「中假师罪重，永不见佛。所以作此呵者，本为对性故说假，令其逈悟耳。而遂舍性存假，谓决定为是，心有所依，故永不见佛。宜须破之。」三者世谛破假、真谛破实，此正对由来义。由来世谛是三假、真谛四绝则非假，故今明世谛破此有所得假，始得辨世谛为假。问：云何破耶？答：世谛是假者，世谛何所待耶？若待真谛者，真谛非所待，世谛云何是能待？世谛既不待真谛，又不自待世谛，即知世谛非待。世谛非待，云何是假？今世谛既无此假，故云世谛破假。今之世谛，有不自有、由空故有，即世谛始成假也。真谛破实者，真不自真，名为俗真。真非俗真，则真不成真，故因缘假真破彼性实真。四者世谛破实、真谛破假，如前释之。问：世谛破实而世谛是假，真谛破假即应真谛非假。答：真谛破假生灭，不言真谛破一切假。问：既具有四句，今何故言世谛破实、真谛破假耶？答：通论假实乃具四句。今欲释二谛俱无生，故世谛无实生、真谛无假生，故得分二谛无生为异。若言世谛破实生、真谛破实不生，即破生复破不生，便不释八不。是以二谛不得俱破实也。若世谛破假生、真谛破假不生，亦非释八不义，故不得俱破假也。若世谛破假生、真谛破实不生，亦不释八不。故四门之中但得世谛明无实生、真谛辨无假生耳。问：叵有真谛亦破实生以不？答：取其义意即亦有之，以计实无生既是有所得，犹是生义耳。但就外人一往立义，不言真谛是生，故真谛不破生也。
次不常不断者，既闻真谛不生不灭，由来便谓有真谛天然四绝之理，有佛无佛性相常住是故常。而真谛绝于四句，此即为断。今破此断常，故云不断不常。以非定有此真理故不常，不曾有四句可绝故云不断，名为中道。不一不异者，惑者既闻不生不灭、不断不常，便谓真谛理无差别，故名为一。即开善用之。光宅谓真理亦有浅深，故累隔真谛，故名为异。今俱破之，故云不一不异。所以经云「无色无形对，一相所谓无相。」以一相故不可为异，以无相故不可言一，不一不异名为中道。不来不出者，由来折俗得真，故名为来；从真出俗，目之为出。今破此来出，故明不来不出。问：何处作此释？答《智度论》释〈集散品〉解无为法有集散云「穿物得空，是无为之集。塞物失空，是无为之散。」集散即是来出义也。又空色不可一，故，空非色内而出；空色不可异，故，空非色外而来。不来不出为真谛中道。问：世谛假生灭即不生不灭为真谛中道者，亦得世谛假断常即不断不常为真谛中道耶？答：通即例之。但佛弟子许世谛是生灭，讳世谛是断常，故非例也。一异来出即可通二义。
次二谛合具八不合明二谛中道者，此有二义：一者合论二谛以释中道、二者泯二归乎不二辨于体中。就合明二谛为中复有三义：一者欲释经论但明二谛义，即二谛摄法义周，不须明于三谛。二者单明二谛此是单明用中，合明二谛合辨用中。第三明非真非俗方是体中。此释经中三谛义也。问：云何但明二谛为中耶？答：则关内影师旧二谛中道义是也。彼云「真故无有、俗故无无。真故无有，虽无而有。俗故无无，虽有而无。虽无而有，不滞于无：虽有而无，不累于有。不滞于无故不断，不累于有故不常。即是不有不无、不断不常中道。」此合释四不之义，以生常是有、灭断为无故也。不一不异者，例上应云，以俗谛故非一、以真谛故不异。俗故无一，虽异而一；真故无异，虽一而异。虽异而一，故不滞于异；虽一而异，故不著于一。不一不异名为中道。若对破立者，开善谓真俗一体，故名为一。龙光谓真俗异体，故名言异。今俱斥之，故云不一不异。所以天亲释《大品》明十种散动，而一异是二种散动，故知真俗不可一异。东阳傅大士二谛颂云「二谛并非双，恒乖未曾各。沈浮随不随，飘飏泊无泊。」其人本不学问，尚知二谛不可一异，况寻经论者有定执乎？不来不出者，真谛空故不来、俗谛有故不出。出犹去也。例上可知。问：各明二谛中道已竟，何故复合明二谛中道耶？答：但明俗谛、不明真谛即偏堕有边，但明真谛、不明俗谛即偏堕空边，今合明二谛离此二边，故名中道。大朗法师教周颙二谛，其人著《三宗论》云「佛所以立二谛者，以诸法具空有二，所以不偏，故名中道。」问：世谛绝性、真谛绝假，合明二谛治何偏耶？答：但明世谛绝性、不明真谛绝假，即名为偏；但明真谛绝假、不明世谛绝性，在义亦遍。以具明二谛俱绝假实，即义始圆正，故名中道。问：云何是二谛合明中假耶？答：合明离二偏为中，合明二谛因缘故是假也。
次泯二谛以归不二明中道者，若作体用明之，上三种皆是用中，但用中有离有合：各明二谛中道为离，即是各正二谛义；合明二谛中道，即是合正二谛义。
今次明体中者，即是收用归体。所以须此一重者，禀教之流闻说二谛，便作二解，即成二见。故《大品经》云「诸有二者，无道无果。」《涅槃经》云「明与无明，愚者谓二。」亦真之与俗，愚者谓二。今明诸佛菩萨无名相中强名相说，欲令因名相悟无名相，故不二而二名为二谛；欲令因不二二悟二不二，故名不二中道。以空有为世谛，世谛即生；有空为真谛，真谛名为灭。既称空有即不有，故云不生；有空即非空，故云不灭。不生不灭，即是非真非俗中道。不常不断者，亦得例上。真谛有佛无佛性相常住，故名为常；世谛有法虚假必归磨灭，故称为断。如来说此因缘常无常，为令众生了悟非常非无常，故名为中道，亦得展转相释。惑者闻非真非俗不生不灭中道，便为是常；既非真俗绝于真俗，故名为断。为止此心，既非生灭亦非断常乃名中道。不一不异者，若例上义以空有为世谛，世谛即是无差别差别，故名一异。以有空为真谛，真谛是差别无差别，故名异一。异一即非一、一异即非异，非异非一名为中道。若为成上者，惑者既闻中道不生不灭非常非断，便谓泯然一相；若除一相，便谓中道亦有浅深，便是异相。以有所得人心必有所依，若不住一便堕于异。是故今明既非生灭断常，即亦非一异。不来不出者，例上，明以空有为世谛，世谛故有来；有空为真谛，真谛息于有法，故名为去。如来说此来去，为令悟无来去。以来是不来相，来故来无所来；去是不去相，去故去无所去。不来不去，名为中道。若成上义者，既闻中道具上六不，便谓中道出二边之外，故名为出。向执二边，即中道不成；今舍二边，故有中道，故中道始成。为息此心，明中非边外，是故不出。尚无边可出，何中可来？问：何故作如此释？答：论云「以此八事总破一切法」。破一切法者，历破众生心所行事。众生心唯行此八事中，故今皆悉不之，令心无所行，无所行故无所得，即是逈悟无生。故作此释也。次结束之虽有四种中假合，但成一中一假。非真俗为体，故名为中；真俗为用，故称为假。问：何故以非真俗为中、真俗为假？答：寄于两非，息二边之见，故名为中。实非真俗，为众生故强作真俗名说，故真俗名假。二者体用悉名为中，以中是正义。以具有非真俗及以真俗，此义始正，故悉名为中。三者真俗非真俗皆是假。所以皆称假者，并是如来假名字说，故皆悉是假。所以然者，道门未曾真俗，假说真俗，故真俗是假。亦未曾非真俗，假说非真俗，故非真俗亦是假。又真俗不自真俗，是非真俗真俗，真俗既是假，非真俗不自；非真俗由真俗，由真俗故非真俗，即非真俗亦是假。问：俱中俱假复得合为一假，合成一中以不？答：具足真俗非真俗义乃圆正，始成一圆中。真俗非真俗不自，始是一圆假也。问：单明真俗是何中何假？直明非真俗复是何假何中？答：一往目之非真俗为体假、真俗为用假，真俗为用中、非真俗为体中。所以作此语者，为欲释论文中假，故一往立于体用。复为对由来真俗是体，无有非真俗体故，明真俗是用、非真俗方是体，令其舍真俗二见得逈悟耳。若守此语作解者，其过更深。师又云：「直称体用即无复纵迹。所以然者，既称体用，即是因缘。因缘体用即寂灭性，云何更守此言耶？如体用一事既尔，六根所对四仪动静常须识其是因缘。若精识因缘，则知因缘四仪未曾四与不四，无复下心处。所以于此四仪不起爱见，即常与道合。」师又云：「凡有所说皆为息病，病息则语尽。如雹摧草，草死而雹消。不得复守言作解，守言作解还复成病，无得解脱。」又师云：「以观心发言即言不动观，言不动观竟何尝言？」师又云：「寄言以显道，实无言可寄，即知言不异道。既无言可寄，何道可寄言？即心下一无所依。若复依此无所依，即无依还是依。」冀逈悟之宾望玄指而一变，举一可例诸耳。问：师何故立于中假？复以何义破中假耶？答：上已释竟，今当重说。对由来性义，是故立假，治学教偏病。所以明中，令舍偏不著中，性去不留假。即须知偏舍无所舍，性去无所去。昔山中学士名慧静法师云：「惑去论主去，此去无所去。」而遂舍偏著中，除性立假。以此安心，即毕竟不见佛。所以然者，佛心无所依，汝心有所寄，乃与佛隔，何由见佛？为此义故须破之。又须破中假者，人未学三论，已怀数论之解。今听三论，又作解以安于心。既同安于心，即俱是有所得，与旧何异？又过甚他人。所以然者，昔既得数论旧解，今复得三论新智，即更加一见。师云：「此是足载耳。可谓学弥广、倒弥多。而经论意在息心达本源，故号为沙门。又息之以至于无息矣。」所言不破中假者，体道之人达此性假本来是道，不须破之。既欲破之，岂非破于道耶？最须深见此意。而今言破者，为其不知所立性假本来是道，故用道为非道。今还令其悟非道为道，故云破耳，实不破也。二者又须知性即是假，凡夫颠倒谓假成性，诸佛观之性常是假，故云一切世谛若于如来常是第一义谛。三者体道之人知此道未曾假性，假性出自两缘。亦如一道未曾真俗，真俗出自二缘。四者寻教之流须识诸佛菩萨内得无碍之观、外有无方之辨，说假为性、说性为假，说性假为非性假、非性假为性假。若守片言，便丧圆意，非学三论者矣。
中观论疏卷第二本毕
第二末中观论疏卷第二末
因缘品第一
浅深门第五。问：他亦云有为世谛、空为真谛。与今何异？答：须初章语简之。他云有有可有则有无可无，故有不由无，即无不由有，有是自有，无是自无。今无有可有，即无无可无。无有可有，由无故有；无无可无，由有故无。由无故有，有不自有；由有故无，无不自无。有不自有故非有、无不自无故非无，非有非无假说有无。故与他为异。问：非有非无假说有无，是中假义不？答：非也，此明有无义耳。良由有不自有故非有、无不自无故非无，非有非无假说有无，即有无始成也。故是始明有无义耳，不言非有非无是中。有无即是假，得意密取此语名为中假，亦无所妨。问：初章与中假何异？答：若总詺此一章，为初学之章门皆是初章。一切法不离中假，故皆是中假，而师分之。一往异初章者，他有有可有，即有无可无。今无有可有，即无无可无。他有有可有，不由无故有；有无可无，不由有故无。今无有可有，由无故有；无无可无，由有故无。他不由无故有，有是自有；不由有故无，无是自无。今由无故有，有不自有；由有故无，无不自无。他有是自有，名有故有；无是自无，名无故无。今有不自有，名不有有；无不自无，名不无无。此四节语为初章也。不有有则非有、不无无即非无，非有非无假说有无，此是中假义也。问：初章中假明何物义耶？答：初章是伏，中假是断。初明假有无，是伏性有无；次明假有无，入非有非无，即性有无永断也。故初章中假为破性病，性病若去此语亦不留。若守初章中假者，是中假师耳。又云：「初章是动执生疑，谓动性有无之执，令疑性有无。中假即破性执释疑，中破性执、假为释疑，明假说有无，何失有无义耶？」二者他但以有为世谛、空为真谛。今明若有若空皆是世谛，非空非有始名真谛。三者空有为二，非空非有为不二。二与不二皆是世谛，非二非不二方名为真谛。四者此三种二谛皆是教门，说此三门为令悟不三，无所依得，始名为理也。问：以前三皆是世谛，不三为真谛以不？答：得如此也。问：若尔，与理教何异？答：自有二谛为教、不二为理。若以二为世谛、不二为第一义，世谛是教、第一义为理，皆是转侧适缘无所妨也。问：何故作此四重二谛耶？答：利根闻初即悟正道，不须后二；中根闻初不悟，闻第二方得入道；下根转至第三，始得领解也。又为释于经论。经论之中或言，有是世谛、空为第一义。如《大品》云「菩萨住二谛中，为众生说法。为著有者说空，为著空者说有。」即初重意。《大品》又云「若有若无，世谛故说；非有非无，第一义谛。」即第二重意。《华严》云「不著不二法，以无一二故。」即第三重意。《华严》又云「谛了分别诸法时，无有自性假名说，悉欲分别世谛义，菩萨因此初发心。一切诸法语言断，心行寂灭如虚空，悉欲分别真谛义，菩萨因此初发心。」此以一切言说为世谛、言妄虑绝为第一义谛，即第四重意也。又为对由来但有一重二谛，故今明此四重意。又为破四病故说四门：初明于凡夫是有，名为世谛；于圣人是空，名第一义谛。次明为破有故言空耳，诸法未曾是有，亦未曾是空。空有并出两情，故皆是世谛耳。知未曾空有，名为真谛。次明为破空有，故言非空有耳。竟未曾是空是有，何曾是非空非有？故空有非空有、二不二皆是世谛，非空非有、非不空非不有方是真谛。次明说四句为俗，非四句方乃是真。问：此四重二谛云何释八不耶？答：初以生灭为俗、不生灭为真。次生灭不生灭皆俗、非生灭非不生灭为真。第三生灭为二、不生灭为不二，二不二皆俗、非二非不二为真。次明此三皆俗、不三为真。问：但应释八不，云何乃云非生非不生？何名释八不耶？答：真俗既通四重，不生亦具四种。一者初开生无生为二。次则生无生皆是生、非生无生始是无生。三则生无生二、非生无生不二，二与不二皆生、非二不二始是无生。四者此之三种皆是名言并悉是生、言妄虑息方是无生。故八不之言其旨深远也。问：此出何文？答：《智度论》释无生法忍云「不生不灭、不不生不不灭、不共非不共，是名无生法忍。」此明生无生四句毕竟不生始是无生忍，故知无生通此四句。问：摄山大师何故以二谛为教也？答：须深得此意。正道未曾真俗，为众生故作真俗名说，故以真俗为教。此是望正道为言也。二者拔由来二谛之见，故明二谛为教。由来理二谛根深，言二谛有两理，故成画石二见，二心不可除。睿公云：「道俗之不夷、二际之不泯，菩萨之忧也。」大师无生内充、慈风外扇，为拔二理之见，故言真之与俗皆是教也。至道未曾真俗，即末学者遂守二谛是教，还是投语作解。由来二谛是理为理见，今二谛为教复成教见。若得意者，境之与教皆无妨也。以真俗通理，故名为教；真俗生智，即名为境。如来说二谛，故二谛为教；如来照二谛，即二谛为境。然二谛未曾境教，适时而用之。
同异门第六。什师未至长安，本有三家义：一者释道安明本无义，谓无在万化之前、空为众形之始，夫人之所滞，滞在未有；若诧心本无，则异想便息。睿法师云：「格义迂而乖本，六家偏而未即。」师云：「安和上凿荒途以开辙，标玄旨于性空。以炉冶之功验之，唯性空之宗最得其实。」详此意，安公明本无者，一切诸法本性空寂，故云本无。此与方等经论、什肇山门义无异也。次琛法师云：「本无者，未有色法先有于无，故从无出有，即无在有先、有在无后，故称本无。」此释为肇公《不真空论》之所破，亦经论之所未明也。若无在有前则非有，本性是无，即前无后有，从有还无。经云「若法前有后无，即诸佛菩萨便有过罪。若前无后有，亦有过罪。」故不同此义也。第二即色义，但即色有二家：一者关内即色义，明即色是空者，此明色无自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此义为肇公所呵。肇公云「此乃悟色而不自色，未领色非色也。」次支道林著《即色游玄论》，明即色是空，故言即色游玄论。此犹是不坏假名而说实相，与安师本性空故无异也。第三温法师用心无义。心无者，无心于万物，万物未甞无。此释意云：经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳。不空外物，即万物之境不空。肇师详云：「此得在于神静，而失在于物虚。」破意云：乃知心空而犹存物有，此计有得有失也。此四师即晋世所立矣。爰至宗大庄严寺昙济法师著《七宗论》，还述前四以为四宗，第五于法开立识含义。三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空，是时无所从生而靡所不生。难曰：若尔，大觉之时便不见万物，即失世谛，如来五眼何所见耶？第六壹法师云：世谛之法皆如幻化。是故经云「从本已来未始有也。」难曰：经称幻化所作无有罪福。若一切法全同幻化者，实人化人竟何异耶？又经借虚以破实，实去而封虚。未得经意也。第七于道邃明缘会故有名为世谛，缘散故即无称第一义谛。难云：经「不坏假名而说实相」，岂待推散方是真无？推散方无，盖是俗中之事无耳。次齐隐士周颙著《三宗论》。一不空假名、二空假名、三假名空。不空假名者，经云「色空者，此是空无性实，故言空耳。不空于假色也。以空无性实故名为空，即真谛；不空于假，故名世谛。」晚人名此为鼠楼栗义。难云：论云「诸法后异故，知皆是无性。无性法亦无，一切法空故。」即性无性一切皆空，岂但空性而不空假？此与前即色义不异也。空假名者，一切诸法众缘所成，是故有体，名为世谛。折缘求之，都不可得，名为真谛。晚人名之为安苽二谛，苽沈为真、苽浮为俗。难曰：前有假法然后空之，还同缘会，故有推散即无之过也。第三假名空者，即周氏所用。大意云：假名宛然即是空也。寻周氏假名空，原出僧肇《不真空论》。论云「虽有而无，虽无而有。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此即非无物也，物非真物也。物非真物，于何而物。」肇公云：以物非真物故是假物，假物故即是空。大朗法师关内得此义授周氏，周氏因著《三宗论》也。今总详之，然若封执，上来有所得皆须破之。若心无所寄无所得，适缘取悟皆得用之，亦但府经论者。释道安本无、支公即色、周氏假名空、肇公不真空，其原犹一，但方言为异，斯可用之。
摄法门第七。自上以来都是就二谛以释八不。然八不言约义丰、意深理远，总摄一切大乘经论甚深秘密义。今略历约十条以解释之。
一者八不明十二因缘不生不灭。《大涅槃经》亦云「十二因缘具足十不，具五性义。以十二因缘不生不灭能生观智，故即境界佛性。能发无生灭观，即是观智佛性。观智明了，谓菩提果性。断常诸边毕竟寂灭，即大涅槃果果佛性。然十二因缘未曾境智，亦非因非果，即中道正性。」此五性非是五体，即一十二因缘不生不灭具足五种。故知八不具五性也。
二者八不即是雪山全如意珠偈。偈云「诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。」此偈上半即无生灭生灭义，下半偈谓生灭无生灭。若但有生灭、无无生灭，则但有生灭，义犹未足，亦不成生灭，故称为半。若但有无生灭，无有生灭，义亦未足，又无生灭义亦不成，故复呼为半。若生灭无生灭，义方具足，故名全如意珠。八不不性实生灭，始得显无生灭生灭，故成上半偈意。八不明无假生灭，故是生灭不生灭，即下半偈意。然此偈但就心观行作之，即显然可解。此心本性不生不灭，以颠倒故无生灭于众生成生灭，故言诸行无常是生灭法。今以正观求此生灭不可得，即生灭心便息，故云生灭灭已也。问：云何求生灭而生灭便息？答：通明破假性意。生若实生，不应待灭；以待灭故生，即生无自性，故自性生便息。生无自性，由灭故生，即是因缘生。因缘生即是寂灭性，故假生灭便息。以有生灭，是故无常；以生灭灭已，所以为常。以无常故苦，即知常名为乐，故言寂灭为乐。以无常故苦，苦故不自在，名无我。以无常苦无我为智人所恶，故称不净。今生灭既灭，所以为常，常故即乐。既有常乐，即自在为我。诸佛菩萨之所欣乐，名之为净。故八不大宗具八行观，以具八行观故，便除八倒。以识无生灭生灭，故于生死中不起常等四倒。以识生灭无生灭，即悟涅槃，不起无常等四倒。不起常倒故非常，不起无常倒故非无常，非常非无常，故名中道。以中道故即有正观，佛为众生如实说名正经，菩萨如实而说名为正论也。又识无生灭生灭，故不起常倒，异凡夫人。了生灭无生灭，不起无常倒，异二乘行。故非凡夫行、非贤圣行，是菩萨行也。问：此论欲示菩萨正行故标八不在初者，由来亦作如此破八倒，与今何异？答：今是因缘义，故云无生灭生灭、生灭无生灭。无生灭生灭，岂是生灭？生灭无生灭，岂是无生灭？故未曾生灭，亦非无生灭，谓是法不可示，言辞相寂灭。详此意，上穷霄汉、下漏渊泉，无复纵迹。不烦作之，贵得意也。
三者八不偈即《涅槃》本有今无偈。偈云「本有今无、本无今有，三世有法，无有是处。」广释如《涅槃疏》。今略辨之，上半即无三世三世义，下半三世无三世义。无三世三世，即是无生灭生灭义，谓破性实有所得三世，即一重八不。下半明三世无三世，即生灭无生灭，即第二重八不。无三世三世，岂是三世？三世无三世，岂是无三世？故非三世、非无三世，故名为中道。若得此悟，名为正观。宣之于言，故称为论。即第三重八不。
四者此偈即是三种般若。故论引《般若．无尽品》云「菩萨坐道场时，观十二因缘如虚空不可尽。以观十二因缘不生不灭能生观智，所观十二不生不灭即实相般若，生于观智谓观照般若，然十二因缘与境智更无二法。十二本无生灭，于颠倒成生灭十二。今了悟生灭十二本不生不灭，故名为无生灭十二。约所观义故十二为境，约能观义故十二是菩萨观。故迷悟更无二体、境智非别两法。以得如此悟，为众生说法，故称为论。即文字般若。」
五者即此八不是《净名》入不二法门。然不二法门是不可思议之本，如肇公云：「语经宗极即不二为言，以一道清净故名不二，真极可轨，所以云法。至妙虚通，目之为门。盖是众教之旨归、群圣之灵府，净名现病之本意、文殊问疾之所由。」问：何以知不二法门即是八不？答：三十余菩萨说不二法，命初即云生灭为二。法本自不生，今亦无灭。得此无生法忍者，是为入不二法门。然此入不二法门，即是中观论三字。不二法门故名为中，能生观智所以称入，诸菩萨说入不二即是论也。然彼品有三阶明不二：一者众人假言明不二，未辨不二无言；二者文殊虽明不二无言，而犹言于不二；三者净名辨不二无言，而无言于不二。不二既有三阶，八不亦尔。初假言明八不，未辨八不无言；二者明八不无言，而犹言于八不：三明八不无言，而无言于八不也。
六者此之八不即是《妙法莲华经》。何以知然？〈药草品〉云「究竟涅槃常寂灭相，终归于空。」光宅之流谓此空是灰身灭智小乘之法，不喜闻之。下云「复有住禅得神通力，闻诸法空心大欢喜，放无数光度诸众生。是名大树而得增长。」光宅谓此空为未极，盖是小草之流耳。问：此空云何是八不？答：横论则理超八事、竖则四句皆绝，不知何以目之，强称为空耳，故知此空即是八不。问：何故言终归于空？答：道超四句、理绝百非，盖是诸法本体；言三乘一乘、常无常等，皆是方便之用耳。若息一切用则归于此本体，故言终归于空。又说一切教令悟此理，故是终归于空。肇公论云「九流于是乎交归，群圣于是冥会。」甚深若斯，而谓是灰身灭智，一何可伤！问：云何名此为妙法莲华？答：以道超四句、理绝百非，故名为妙。妙体可轨，目之为法。不为一切诸边所染，毕竟清净，喻之莲华。问：以万善为乘，乘名妙法，妙法喻若莲华，云何乃说空义？答：经云「终归于空」，终归于空者，虽复说万行，终令得此净悟。不尔者，成有所得不动不出，不名为乘。
七者此之八不即是正法。如《华严经》虽有七处八会，大宗为明正法，故云「正法性远离，一切言语道，一切趣非趣，悉皆寂灭性。」正法为华严之本，故收前能化所化因果，归非因非果正法。从正法非果非因，更出生因果等用，故正法为本。正法即是中道，中道即是不生不灭、不断不常，故八不若成正法即显，正法显故因果便立，即七处之经蕴在八不之内。
八者八不即是如来真应二身。《大经》云「中道之法名之为佛」。故八不明中道，即是明佛义也。以了悟生灭无生灭名为迹本，故佛真法身犹如虚空；悟无生灭生灭即是本迹，故应物现形如水中月。勿作真应二解，即生灭宛然如虚空，虽如虚空而生灭宛然。问：见佛法身不生灭，见己身生灭，即成众生佛二见，云何得道耶？答既见佛身不生，即见己身本来不生，故即是法身。故《净名》云「观身实相，观佛亦然。」既悟己身生灭无生灭，名为法身；即悟己身无生灭生灭，名为应身。故《无量义经》云「无相之相有相身，众生身相相亦然。」既见己身具真应二身，即见十方诸佛真应二身。问：此乃是高位所行，下凡云何能学？答：从初发心之人即习此观，所以云「发心毕竟二无别」，初发心之人即是佛也。
九者此八不亦是一体三宝。何以知然？既称悟法不生，诸佛现前，当知法即是佛；此法佛未曾相乖，名之为僧。故知无生一句具足三宝。以具足三宝，标在论初，即是归敬三宝。三宝是归宗之地，不识八不岂识归宗地耶？又《大经》云「我亦不说三宝无有异相，但说常义无差别耳。」以三宝同不生不灭故名为常，常故三宝一体，即此无生灭觉义为佛、轨义为法、和义为僧。《净名经》云「三宝同无相」，亦是同无生灭也。
十者师云：「标此八不摄一切大小内外有所得人心之所行、口之所说，皆堕在八事中。今破此八事，即破一切大小内外有所得人，故明八不。所以然者，一切有所得人生心动念即是生，欲灭烦恼即是灭，谓己身无常为断，有常住可求为常，真谛无相为一，世谛万像不同为异，从无明流来为来，返本还原出去为出。裁起一念心，即具此八种颠倒。今一一历心观此无从，令一切有所得心毕竟清净，故云不生不灭乃至不来不出也。」师常多作此意。所以然者，为三论未出之前，若毘昙、成实有所得大乘，及禅师、律师行道苦节，如此之人皆是有所得生灭断常，障中道正观。既障中道正观，亦障假名因缘无方大用，故一向破洗令毕竟无遗，即悟实相。既悟实相之体，即解假名因缘无方大用也。问：若作如此十条者，岂非立义？师云：三论无义，云何更立？答：三论有破有申，破即无言不穷、申即无义不具。不应作斯问也。又作十条者，由来言八不但是一遣相明空，竟有何义？今为对此，故八不在言虽略、无义而不备，岂是空耶？又作十条者令得一正观，即彻悟一切佛法。故释迦于华严城内四衢道头，见燃灯佛悟一不生，即是具足一切佛法。况了八事，不具足一切法乎？然此十条释八不，一一皆须将自心来承取之。如破假实二生，前须自看己心，若见此身心有实生实灭即是实病，求之无从，故自实病得差。若为他说者，还为他检实病无从，则他实病亦差。若自心中闻说因缘，即作因缘假解，成因缘病；以检假生无纵迹处所，假病即差。为他说亦尔。如此之人于念念中自他俱益。《净名》云「譬如胜怨，乃可为勇。」如此兼除老病死者，菩萨之谓也。又此人若自如此悟，名圣默然；还为众生如此说者，名圣说法。故语默之间常顺佛教，为诸佛护念。于念念中身心得住无生，名之为住。回一切假实颠倒心，向于实相，名为回向。得此心不可动，故名为地。所以常须看心。作此释者，不违三世佛，真龙树门人矣。问：常看自心者，大师何故斥外道、折毘昙、排成实、呵大乘耶？答：若自心起外道见，堕在外道，名为外道。乃至自心起大乘见，即名大乘执。故遍呵众人，即是遍呵自心也。又大师云：「自心无所依。」今呵一切有所得人，此是随他意语。若自有病无观力而呵者，即是呵自他，是随自意语，亦是随他意语。问：但应释八不，云何乃遍呵自他耶？答：以遍破自他，有所得心毕竟不生，即是释于八不。所以然者，论主为学佛教人著语言名字故失无生，今闻八不无生还复作义解者，即八不还复成病，如此之人即不可化。所以然者，以寻经作有所得解，即佛不能化；学论复起依著之心，即菩萨不能化故。若经若论、佛与菩萨所不能化人，即知其人钝根罪重。若经若论、佛与菩萨，即于其人并是毒药。是以常须心无所依，即是悟八不也。问：心云何有所依耶？答：心如步屈虫，舍一取一，必定不得无所依。故舍外道著小乘、舍小乘著大乘、舍生还复住无生，故有所住著非八不意。问：有二种人，一者悟大乘无所得意，不解数论名教；二者精识一切名教，不学大乘无所得意。此二人中何者为胜？答：耳目之徒言识一切名教者胜。今以理论之，虽二人并失，而前者为胜。何以知然？佛虽说一切名教，意在无所得一相一味，谓离相解脱相。问：弘经通论须科文释义次第生起，详定违负会诸同异，云何一向作无所得观耶？答：考寻圣人兴世，诸所施为为显中道，令因中发观灭诸烦恼。若存著语言，伤佛意也。又百年之寿朝露非奢，宜以存道为急，而乃急其所缓、缓其所急，岂非一形之自误耶。
次第门第八。问：八不是《无畏》之中心、方等之要观，文既重出，岂非繁哉？答：再周明八不者，极有深致，今略述六牒。一者初标八不明中实义、次牒八不明中假义。初明中实者，域一切大小内外有所得人心之所行，皆是生灭断常一异来出，障中道正观，故当命初宜须洗之。以求其生灭不得，故云不生不灭，乃至来出亦然。所以名之为中实者，计有如此生灭断常悉是虚妄，实无此颠倒横谓生灭断常故名为实；以横谓有此生灭断常故是偏邪，无如此生灭断常故名为中。所以初牒八不明中实义。次重牒八不明中假者，既破洗有所得生灭断常毕竟无遗，始得辨假名因缘二谛。此假名因缘二谛能通不二中道，故是中假义具足。二者前标八不，即是假前中义，未辨于假前破此性生灭有无不可得，故言非有非无称为中道。次重牒八不得辨而有而无。而有而无即是假说有无，名中后假。假有无岂是有无？假有无非有非无，名为中道，谓假后中。故再牒八不义乃圆备。又初牒八不是破无不圆，后重牒八不申无不备。三者初牒八不以经生论，次牒八不以论申经。初经生论者，八不即是方等经，论主体八不中道发生正观方得作论，故是经生论。后牒八不而申释之，谓论申于经。四者初牒八不明八不意，后重假八不释八不文。初明八不意者，谓佛为大心人说此八不，福德利根之徒并皆得悟；像末众生薄福钝根迷此八不，论主出世破此等迷还申八不。次重牒八不释八不之文。问：重牒八不释八不文，治何人病耶？答：即不上求五阴十二入等决定相者，又不上闻毕竟空生见疑者，如此等人皆堕生灭断常一异来出之中，是故不之。五者初牒八不即应解释，但外人问造论意竟，去前文远，故重牒将来。六者初牒八不标中道、次问答释中道、后重牒八不结中道。
料简门第九。问：成实论师云无生无灭者此明真谛，此论二十七品皆明遣俗入真，故八不但是真谛。是事云何？答：若八不但是真谛，则一部外人立生灭断常皆应是世谛。若然者，一论之中外人立邪义亦皆应是世谛，论主之破应是真谛。此则不然。夫论二谛皆是佛之正义，岂得以外立邪为俗、内明破为真？又成实师明有此真谛四绝之理，即成有见，若是有见便名为常，若无此理则便是断。又绝四句即四句断，名为断见。有此真理即名为常，乃是断常，何名八不？复有人言：不生不灭明真谛义，不常不断等六明世谛义。今谓若得意者此亦无妨。然今八不通具二谛，如《璎珞经》说之，故亦不同此释。复有北主三论师释此八不，凡有三义：一就空理释，明毕竟空理非起非出，是故不生。非终非尽，所以无灭。非定有故不常，非定无故不断。一相无相故不一，无差别故不异。前际空故不来，后际空故不去。第二就缘起事释，缘合故生、缘离故灭，既生灭假缘，无有实性生灭，故云不生不灭。因缘起法即因坏果生，因坏故不常、果生故不断，因果不同，不得言一；无有两体，不得言异。不从外来故言不来，因内未有果故不从内出。第三就对执释，对于二乘外道执也。萨婆多云：大生生八法，小生生一法；大灭灭八法，小灭灭一法。故云生灭。外道僧佉云：因中有果生。卫世师云：因中无果生。今对破二人生灭，故云不生不灭也。小乘人云：无为是常；得道入无余涅槃，是时五阴都灭，故名断。外道言：虚空、时、方、微尘等不从因生，故名为常。从因生法必当归尽，故名为断。或言：过去有故为常，未来无故为断。此皆不然，故云不常不断。小乘人云：诸法同皆无常是其相故一，诸法各自相故异。外道云：因果俱有故一，性别故异。此实不然，故云不一不异。小乘云：未来有法流入现在名来，后入过去名出。外道云：从微尘、世性、梵天等边来故名来，复还归本故云出。今破此病，故云不来不出。今明若得意用之则，义亦无失。以初是第一义门、次是世谛门，后破性实病，还是世谛性空义耳。但详此释意，谓空理无生灭，则有理存焉，还同《成实》真谛义。又若有理存焉，则心有所依，名有所得义。又空理无生灭者，即空理自然而有，若自然有则是无因见义。第二若云缘起故无生者，是亦不然。今请问：为本无今有释生、已有还无解灭不耶？若言本无今有者，既是本无，今何得有？若本无今有，兔角龟毛亦是本无，今皆应有。彼释云：兔角等无可生之理，故不得生；因中果有可生之理，是故得生。今问：此可生之理为异空、为未异空？如其异空，即是已有，此乃是本有今有为生，何得言本无今有为生耶？若不异空，则与兔角无异，兔角既不生，果亦应尔；果既得生，兔角亦应尔。故虽有缘起之言，义亦不成也。第三云对执释者，此亦不然。此论无法不穷、无言不洗，何得止对外道及毘昙耶？故不同此释。
新通门第十。余至关内，得三藏师用《无上依经》意释八不，今略述之。八不为四人说，亦得为八人说。为四人说者，为阐提说不生不灭中道。阐提有二：一邪见阐提，拨一切法，言诸法皆灭，即虽未灭必当归灭。二婴儿阐提，执诸法决定有，故名为生。所以名婴儿者，其见诸法生，不敢言无，故执诸法有生，名为婴儿。为治此二阐提，说不生不灭。以诸法本来未曾生，故不生，破婴儿阐提。诸法今亦无灭，故破邪见执灭阐提。次不常不断为破声闻人。声闻人亦有二执，即名二人。其人既怖畏生死，急欲断之，名为断见；欲住无为寂静涅槃，故是常见。为破此二执，故云不常不断。次不一不异治外道。外道有二：一计我与阴一、二计我与阴异。为破此二人，故明不一不异。次明不来不出，为破独觉及初发心菩萨。此二人异者，独觉一向乐观因缘，不乐观利他事；始行菩萨一向求利他行，不乐观因缘。此二人所行乃异，而并谓乘因至果为来，从三界出为出，故来有所从、去有所至。为此二人故，明诸法不来不出也。所以束八不为四对，为对四人，亦为八人也。次明八不对治四障，亦治八障。治四障者，治阐提憎背大乘障，故说不生不灭。阐提人憎背大乘，如五百婆罗门云：大乘经典是无所有，云何令人同于虚空？故今明诸法本来不生不灭，令其信乐大乘也。次不一不异治外道计执一异障。以外道于五阴计即离我故，今明无此一异之我，故言治外道执一异障。三者不断不常治声闻怖畏生死障。以小乘人畏生死欲断之，故是断见；乐于涅槃无为，即是常见。故今明不断不常治此断常，使不怖生死、不乐涅槃。四者不来不出治独觉及始行菩萨来去障。此二人行处乃异，而同谓来有所从、去有所至，故名为障，故说不来不出以治之。若言八不治八障者，阐提中有生灭为二、外道中一异为二、声闻中断常为二、独觉中来出为二，故成八也。此皆顺释。若逆释者，说不来不去，治始行及独觉戏论障，言有来有出即是戏论。经云「若言如来有去有来，不解我所说义。如来者，无所从来亦无所去。」云何始行谓佛实有来去？故名戏论也。次不常不断治声闻相违障。言常即违断、言断则害常，云何汝具计断常耶？故说不断不常治相违障。次不一不异治外道增损障。若云人法一即是损，既称为人法，岂可一耶，若言人法异即是增，以人法无别二体，谓有二体岂非增耶？故说不一不异以治之。次不生不灭治阐提有无障。邪见者谓无、有见者执有，今明不生不灭即治此有无障也。此并是用二悉坛意，谓各各为人及对治也。次明以四法为四人治四障：一者信乐大乘，为阐提人破背大乘障。二以无分别般若治外道执我一异障，以外道执我一异是有所得分别，故今明无分别般若，即是无所得般若。次以破虚空三昧破声闻人怖畏生死障，声闻人灭身智住无为虚空中，故今得破虚空三昧，破除此障也。四者菩萨修习大悲，为独觉及始行菩萨，破独觉不利益众生，及始行菩萨有佛道可求，破佛有来去障。明菩萨修习大悲，自利利人自他不二。此四法即是八不。初信乐大乘谓不生不灭，以悟不生不灭故起信心也。次无分别般若即是不一不异，息一异之心名无分别。次破虚空三昧即是不断不常，既破声闻人住无为空中，即是不常不断，亦无灰身灭智之断。次修习大悲即是不来不去，以菩萨修习大悲，自利利人自他不二，知来去无来去、无来去来去也。次明以四法为因，得如来四德之果。以信乐大乘为因，破于阐提不信，得于净果，果即不生不灭也。次行无分别般若为因，破外道一异分别，得如来我德果，果即非一非异，以非外道一异之我，故得于佛我，故此我非一非异也。次以行破虚空三昧为因，破声闻得如来乐果。声闻虽言住无为乐，此于大乘是生死苦。今破断常，得不断不常究竟乐果也。次修习大悲为因，破独觉自为及始行谓佛有去来，明菩萨常行大悲，穷生死际以建此因，故得如来常住之果。真谛三藏用《无上依经》及《摄大乘论》意释八不甚广，今略取大意耳。初为各四人、次破四障、次行四因、后得四果，八不之要义显于斯，与上诸解释无相违背也。
中观论疏卷第二末毕
第三本3中观论疏卷第三本
因缘品第一
「以此二偈叹佛」下，第二次明释八不。开为二：第一青目释八不、第二龙树自释八不。就初为二：第一总释两偈意、第二别释二偈。初问答，释第二偈；从「不生者」以下，释初偈。以此二偈者，标二偈也。叹佛略说第一义者，释二偈意也。龙树所以标二偈在论初者，有二种意：一为叹佛、二明第一义。叹佛者，叹能说之人也；明第一义谛，辩所说之法也。在义虽多，唯有人法，故标斯二。又叹佛者，明教用也；辩第一义者，明教体也。教用谓显正破邪，教体即八不中道。又叹佛明二智中道，辩第一义明二谛中道。又叹佛明说教意，辩第一义正明说教也。二谛二智有二种之母，若二谛生二智，即二谛为生母、二智为子。故《璎珞经．佛母品》二谛为母也。若二智说二谛，即二智为能说、二谛为所说，二智为说母。《智度论》以波若望佛具二种因，即是二母：波若望佛，能生于佛，即是生母；佛说波若，佛是说母。然斯言有离有合。若合而言之，二偈俱叹佛：初偈叹佛法身，法身即是中道，故《涅槃经》以中道为佛；后偈叹佛应身，谓应身能为众生演说于教。又初之一偈明二身体，法身则俱离假实生灭，应身则不生而生、非灭而灭，离实生灭，故一八不具真应两身。后偈叹佛能为众生说此二身，灭诸戏论，令一切众生得佛二身。故二偈俱叹佛也。二偈俱第一者，初偈法第一、次偈人第一，初偈教体第一、次偈教用第一，又初偈明谛第一、次偈明智第一，正意初偈明中道、后偈明正观及经。此并明佛之中观经也。佛因中发观，观辩于心、演之于口，故云经也。若离而言之，初偈正明第一义、次偈正明叹佛。问：初偈具明三种中道，何故偏言正明第一义耶？答三种中道并是第一，以其最上莫过故称第一，深有所以目之为义。故偈中云「诸说中第一」，则知不偏主真谛。又云：八不虽具明二谛，但第一义谛为本，故略明第一义。是以〈观十二因缘品〉初云「上以闻摩诃衍入第一义，今欲闻谷闻法入第一义。」故诸佛虽依二谛说法，意在第一义谛。又此八不正是第一义悉檀，故名第一。《智度论》释第一义悉檀而引《中论》八不，故知八不是第一义悉檀。问：第一义悉檀是何等法？答：南方云是真谛顽境。北土称实相，亦是无知。今明不尔。《智度论》云「缘是一边、观是一边，因是一边、果是一边，乃至中偏虚实并是二边。」第一义悉檀非缘非观、非因非果，乃至非虚非实，故论云「一切言语道断，心行处灭」，但无名相中为众生故强名相说，随义目之，对三悉檀故，名第一义。待偏称中，形虚为实，能发观智称之为境，生观智之果是故名因，故「波若是一法，佛说种种名」也。问：何故偏明第一义悉檀耶？答：三悉檀可破可坏，第一义不可破不可坏。今欲明究竟不可破不可坏、最上无过法，故明第一义悉檀也。又第一义悉檀是本，由第一义悉檀故发如实观，故有三世佛；为众生如实而说，故有十二部经及八万法藏。今欲令末世众生弃末寻本，是故偏明第一义悉檀也。师又云：「此非世谛之第一义，乃是中道第一义耳。故《仁王经》云『有谛无谛中道第一义谛』。所以明中道第一义者，虽牒八不明二谛，为欲开不二道。若不为开不二之道，诸佛终不说于二道，以道未曾真俗故名为第一。」
「问曰诸法无量」者，第二偏释后偈。所以知初问答释后偈者，答曰略以八事破。以八不破不八戏论，故偈云「善灭诸戏论」。破即灭也。此释定宜用之。就初，前问、后答。问从第二偈上半生。上云「能说是因缘善灭诸戏论」，问意云：戏论诸法无量，如外道九十六、内学五百论师，何故但说八事便能灭耶？此问凡有二意：一者将法以征不。法既无量，不亦应然，如病多故药亦应多。二者将不以征法。若不唯有八，法亦应然。今何故法多不小耶？若法多不少，则破病不尽、申教未圆。又有此问来者，法门无量，云何止取汝所解八事欲释一切大乘经耶？「答曰法虽无量」者，第二释法多而不少意也。在法虽多，略说八事，则病无不破、教无不申也。「总破」之言，亦是偈云「善灭诸戏论」。诸，是不一之名故也。
「不生者」下，第二次释初偈，即是释八不文。此文有二义故来：一者释上总破一切法。以无生无灭故，余六事亦无，则二不遍破一切法，况复八不耶。二为释八不文故来。就文为二周解释。山中旧云：前周就第一义门释，后周就世谛门释。所以就二谛释者，诸佛说法常依二谛。八不既是佛说，亦是二谛，故就二谛门释也。前释第一义、后释世谛者，第一义为本、世谛为末，故前释其本、次释其末也。问：何以知前为第一义、后为世谛？答：后云「世间现见故」，则知是世谛。后既是世谛，则知前是第一义谛。山中大学士道安法师处，余年十九听之。彼人云：「前第一义谛，借生以显无生，故举诸论师生以明无生。次世谛则借无生以显生，故云后次万物无生也。举万物无生，欲显成因缘生也。」问：上云真谛破假生、俗谛破实生。若尔，前破诸论义师计生，应是破假生，后方是破实生也。答：真谛则假实俱绝、具破二生，诸论师则假实俱立，故破诸论师计生则是明真谛中道也。初既假实双破，后则但破于实义，亦无失也。师又云：「诸论师所计生，于如来即是第一义。如经云『一切世谛，若于如来即第一义谛。』」又二周释八不，同破一切有所得人颠倒定执、同申佛二谛中道。但初周总释，约为三根人作四对释之；后周别据一现事以解释之，所以为异也。又初周直释，后周证释。证释者，外人闻初释不生而不信受，故举即目眼之事以显释之，故是证释也。又初周直明即事不生，次周明本来不生。故后文据劫初明不生及以不来出等。兴皇有学士云：初周破诸论师实生明不生，就世谛门释；次周始得从性起假，息假明于真谛，故后就真谛门释。就初作四对释之，即为四别。初对为二：前正释不生不灭、次明摄法。就初文二：前释不生、次例明不灭。释不生为二：初牒不生章门、次释章门。「不生者」，标章门也。「诸论师」下，第二释章门也。就文为二：前释生、次释不生。释生为二：初总明诸论师所计、次别出九计。问：此论破迷大乘义，大乘人亦禀八不，云何乃明其计生耶？答：彼虽言学大乘，但作二谛定解，谓世谛自有生、真谛自无生。佛只说生者无生，而彼谓生异无生，故须破之也。有所得人明生与无生，望无所得义并皆是生，是故破生也。又有所得人不知无生生，而作世谛生义不成，是故今破生也。又小乘论师执诸法决定有生，不信大乘无生，则障八不无生；今欲破于小乘障、申八不无生，是故破生，生病既去则无生不留，故五句一无所依。问：今申佛八不二谛中道，云何破诸论师生辩真谛中道耶？答：此可两望之。若就佛二谛中道，则明因缘生即是不生，故名第一义中道，即显非是异生而有不生，即生者不生，故名不生。若就破迷教之病，则破诸论师计生义不成，不生自属外人，然后始得明因缘生即是不生，名为第一义也。师又云：「佛只破众生横计生，故名无生，即名此为第一义。何处离此生别有第一义？论主今只申佛破生之教，故申第一义耳。」亦言：破病故申教，亦可即是申此破故名申教也。问：诸论师有几种迷耶？答：诸论师不知生无生，故迷第一义谛；亦不知无生生，故迷于世谛。问：今列诸论师，与前八谬何异？答：前八谬是外道所计，为佛所破；今诸论师是内道学，为龙树所破。
「或谓因果一或谓因果异」者，第二别列九计。就此文虽正破是内迷，今具明内外所立，以此论正破内、傍破外故也。僧佉人谓因果一体；卫世人执因果异体；勒沙婆明亦一亦异，亦一犹是属一、亦异犹是异；若提子明非一非异，非一犹是异、非异犹是一。故此中但列二家，则具含四执。佛法内根本二部：一大众部谓因果一，故变种子为牙、转少为老；二上座部明无转变义，故种灭于前、牙生于后，少灭于前、老生于后，则是因果异义。毘昙同上座部义，成实同大众部执也。「或谓因中有果或谓因中无果」者，僧佉明一，一犹是有；卫世辩异，异犹是无。上座明二世有，即是因中有果；大众明二世无，即是因中无果。毘昙同上座，成实同僧祇。若言成实不同二世有无者，是义不然。《成实论》文唯有二世有无两品，故知破有立无同僧祇义也。「或谓自体生他生共生」者，问：自他之外既有共生，一异有无何不尔耶？答：互文现意也。外道计自性能生众生，众生若灭还归自性，自性即是世性，此是从众生种类还生众生，外物亦尔。佛法中如毘昙从性大生事大，成实从理大生事大，并是从自性生义也。他生者，《十二门论》云「有外道谓我自作五阴苦，名为自生；或云自在天作，名为他生。」毘昙人立所作因因果，一法生时万法不障、万法生时一法不障，亦是从他生义。《成实》云「学习顽境生于灵智」，亦是他生。又二世有义有果性，是自体生。二世无，无有果性，一向假缘，是他生义。共生者，外道尼揵子计：未有天地万物前有一男女，共和合生于众生。数人云：八相相扶共起，则展转相生。成实云：四微和合有柱、五阴和合成人也。并共生义。「或谓有生无生」者，有人言：此是犹结上七计。七计不同，不出有无，故总结也。今谓不然。此文称于或谓，则是别计，非结上也。次解云：有即是有因、无是无因，众计既多不可具举，是以最后以有因无因域之。亦不同此释，破如前也。今明可有两义：一者上七计明法体，此两执辩生相。如萨婆多及毘婆阇婆提，计法体外别有生相，故言有生。无生者，僧祇及即法沙门部，明法体外无别有生相，故言无生也。又有生者，计生相是有为，如数论也。无生者，计生相是无为，如毘婆阇婆提也。二者上明果有无义，今明因有无。或谓因是有法，以有为因能生诸法；因是无法，以无为因能生诸法。故异有因无因。无因乃是无有于因，今明以无为因也。问：此是谁义？答：内外法中具有此执。外道中有二师，如服水外道计水能生一切万物，即是从有生也。口力外道计太虚能生四大，四大能生药草，药草能生众生，此从无生也。佛法中亦有此计，如琛法师计诸法本来是无，从无生有，即是无生也。地论人计本有佛性，从此能生万物违顺等用，谓从有生。又释：以世谛为体、真谛为义也，即有生也。真谛为体、世谛为义，谓无生也。
「如是等说生相皆不然」者，第二释不义。又开三别：一总非、二指后、三结成不义。总非有三意：一明夫论无生者，生宛然而无生，亦无生宛然而生。外人既不识生无生，岂识无生生？故生义不成。二者外人既不识无生生，颠倒横计有性实生，世谛之中亦无此生，故云不然。三者此之九计自相是非，如计一者破异执、异者破一，则知一异并是虚妄，故皆不成。问：佛破八计生辩无生，龙树破九计亦明无生，与佛何异？答：经云「四依出世，当知如佛。」以同悟无生，故无异也。而开师弟子不同者，佛说无生、论主申无生，是故异也。
「是事后当广说」者，第二指后破，即是释无生义。通而为论，二十五品并是明无生。所以知然者，破〈三相品〉云「求生相不可得，故名无生。」次破住灭云「当知住法即是无生，灭义亦尔。」故知求一切法不可得，即一切法并无生。若别而为言，自他共三计指龙树释八不偈破，因中有果无果指四缘偈破，因果一异指〈因果品〉破，有生无生指〈三相品〉破。
「生相决定不可得」者，第三结成不义。二谛中决定无实性之生，故云决定不可得。问：如此生相云何不可得？答：今且寄近事以晓远旨。就此中略破九家。若因果一，则因自生因、果自生果，米自生米、饭自生饭。若异者，米饭无有两体，云何得异？若饭异米而饭从米生，饭亦异土应从土生。若米异饭而生饭，土亦异饭何不生饭？若米中已有饭，饭中已有不净食、不净物也。若米中无饭，虽复用米，终不成饭。又米中无饭而生饭者，亦无衣物何不生衣物？若饭还从饭自体生，则不从米生。若米是饭他，而饭从米生，米中无饭自体，待谁为他耶？若饭从饭体生，复从米生，则二俱有过。若言饭从本无生者，则转无作有。若以有为因从有生者，有因复从谁生？是故九计决定不成。问：外云决定有生，此是有生见。论主言决定无生，应是无生见也。答：论主怀中未曾生无生，但为外人言决定有，求彼决定有无所有，故言决定无生耳。
「不灭者」，此第二破灭。若例上者，亦应出诸论师种种计灭相，如九家不异。但生义已出，不待烦文。此文意非是别破于灭，但明生无故即是无灭。凡有三意：一相待破，生有故灭有、生无故灭无。二者当有生时未有灭用，生义若废则无生可灭。三者以生类灭，无生计生既是虚妄，无灭计灭义亦同然。
「以无生无灭故余六事亦无」下，第二次明摄法。摄法者，非是别破六事，但明以无生故即无有六。故摄六在无生之中，都是为显无生义。所以明无生义者，欲显八不无法不穷、无言不尽，但明无生一句，尚无法不穷、无言不尽，况具明八不耶？即是释上总破一切法也。问：云何无生灭即无六事？答：二义。一者生灭是有为，既无有为，亦无无为。有为无为无故，一切法毕竟空。二者因果相生此是世谛，世谛无故真谛亦无，二谛无故二智亦无，故一切法空便无六事也。
「问曰不生不灭以总破一切法」者，第二次释不常不断。前问、次答。问有四意：「不生不灭已总破一切法」者，此牒前也。「何故复说六事」者，此问后也。前问疑不太少，今问疑不太多。前问见所不多，嫌能不太少，即是见病多疑药少。今问论主以无生无灭故余六则无，见少药能治多病，嫌不太多。若然者，前问答明不不少，此一问答明不非多，即是折中说也。二者以后难前。今明不生不灭已足，而更说六者，前八事虽足亦应更说。若前八事为足不更说者，今二事以足，不更说六也。三者若言不生不灭足，不应更说六事，若更说六则六事不无。四者责上说。上明无生义，为成为不成？若成，不应更说；若不成，则诸法非是不生也。「答曰为成不生不灭」者，此答明不生不灭于义实足，而更说六者为成不生不灭义故耳。余之三难可以意知，不须答也。就文为二：初标为成、次释为成。标为成者，约法为言。无生已摄一切法，故菩萨唯得无生法忍，实不须说六；更说六者，为人故说六耳。
「有人不受不生不灭」者，此第二释为成义。论主破诸法生灭明无生灭，外人闻此便不肯受。论主破诸法断常明不断不常，外人闻之则便生信。为成此人无生信，是故说六。所以然者，彼谓诸法有因灭果生，闻说不生不灭，即破其因果成阐提邪见，是故不受。若闻因灭故不常、果续故不断，不失因果，是故生信。此人谓不生不灭与不断不常异，故作此计也。问：何人作此计耶？答有二种人作如此计：一者僧佉、卫世乃至若提子等立有因果义，闻说不生不灭，则谓无复因果，是故不受。若言因果相续不断不常，则不失因果，所以生信。二者正是上九种论师及五百部义，《智度论》云「五百部闻毕竟空如刀伤心」，毕竟空即是不生不灭，是故不受。若闻因果不常不断，是故生信。预是得众生空、不得法空，并作斯执。昙影法师述罗什言，亦作此解。彼云：「不生则无法可寄、不常则法体犹存，故受无生难、信不常易也。」但须作此一释。更有异解者，并不依文义，是人情自推斥耳。「若深求不常不断即是不生不灭」者，前句出外人谓异。汝谓不生灭异不常不断，是故信一不信一耳。今不常即是不生，既信不常，即应信不生；若不信不生，亦不信不常也。有三：初标即、次释即、后结即。所以云深求者，明外人所以谓异者，以不深求故也；若深求之，则知不异。「何以故法若实有则不应无」者，次释即也。此释意明所不无异，故能不无别。初句将灭配断。法若实有不可令无；而前是有、后遂无者，当知是断。前有今无即断，前有今无即是灭；若断即灭，当知不断即是不灭。「若前有性」者，此将生配常。前有生性，当知此生即是于常，故知不常即是不生。此中以体为性，下云「自性即是自体」。
「是故说不常不断」下，第三结即也。问：此文何故作斯释耶？答：论其大意者，法实有故堕断常，亦实有故堕生灭。不实故不断不常，不实故有何生灭？故知即也。问：生灭云何是断常？答若兼论断常者，神不灭更受后身为常，神灭不受后身为断，盖是小乘中断常耳。今大乘中才起一念有所得心即堕断常，裁言有生即常，裁言有灭即断。如《金刚波若》云「若裁取人相，即著我人众生。」非但取人相著我人众生，若起心取法相即著我人。以佛弟子讳著我故，举来显之。
「有人虽闻四种破诸法」下，释第三不一不异。问：青目何故作四对释之？答：详青目意，初破论师生明无生，显无生破一切法尽。而后更说三对法者，为上中下三种根缘：上根闻不生不灭不悟无生，若闻不常不断方悟无生；中根闻不常不断不悟无生，闻不一不异方悟无生；下根闻六种并不悟，闻一切法根本无来无出方悟无生。故知初对正显无生，破病已周、显道事足，但为三根人故说余六不也。就初文为二：「虽闻四种破法」者，领前破也；「犹以四门成诸法」者，此立后义也。此明不受前四破，立后之四法。「是亦不然」者，第二论主答也。又开四句：第一总非。凡有二义：一者明今虽立后四，已漏前四门中，故不应立。二者前四既其虚妄，验后四亦非真实。「若一则无缘若异则无相续」者，第二略破。释上总非。因果若一，则不由因有果，亦不由果有因。缘谓缘由义也。又因果既一，但有于果更无别因，故云一则无缘。缘犹是因也。异无相续者，牙与谷种异而牙续谷者，牙与树异亦应续树。又因果若异，因时未有果，则有所续、无能续。若有果时，则无复有因，则有能续、无所续也。然异既无续、一亦无续，一既无缘、异亦无缘。谷与牙异，岂是牙缘？若尔，树与牙异，应是牙缘。成实师云：假有即实义、有异实义。今问：四微为成即实之柱、为成异实之柱？若成即实之柱即是实义，有何因果相成耶？若成异实之柱，实与柱相离，云何相成耶？「后当种种破」者，第三指后品。破一异处处有文，破相续现行业二品。「是故复说不一不异」者，第四总结。
「有人虽闻六种破诸法」下，释第四对。此中但标立而不出破者，一则例上可知。二〈去来品〉近，其文易见，不烦破也。问：来出中何故不举即事乃明根本耶？答：此有深旨。上来六不不其现事，而惑者不受。今欲穷其根本都无来处无有出处，是故当知无有生灭及以一异也。问：破来出中何故但明外道立义？答：此论正破于内、傍破于外，以正破内故前三对广破，以傍破于外故后一对略破。又此是点同破。成实师有流来反去之义，地论师有乖真起妄之来、息妄归真之去。如此来去悉同外道，今列外道即是破内。问云：何破彼义？答：汝若有众生曾经得佛，可言至本处；今既未有得佛者，云何言还至本处？彼解云：众生本有佛性、本有如来藏，为生死作依持建立；今断烦恼故得佛，故是还至本处。今问：为佛性自作佛、众生作佛耶？若言众生作佛者，如经云「昔时鹿王，我身是也。」为鹿至佛耶？不至耶？若至，佛则犹是鹿；若不至佛，鹿灭于前，谁作佛？若佛性自作佛者，众生应不得佛。问：经亦云「从无住本立一切法」，若了悟还归无住，乃至颠倒从空而起，了悟还原本净。与外道何异？答：若必定作此解，与外道亦无异。但今明来无所从、去无所至，盖是不来来、不去去，未曾二相也。
「复次万物无生」下，第二周释八不。生起如前。问：青目何所承而作两周释耶？答：青目见论主〈因缘品〉一周就理解八不，〈去来品〉一周就事释八不，今影此意还作二周也。二周异义，上以具论，今更略叙之。前周约为人释，此周显法释。前周为人者，无生一句破病已周、显道已足，但为人受悟不周，故须具说八不。此周显法者，直显万法是不生不灭等也。释八不即为八。初为二：前总标总释、次别标别释。万物无生，总标也。问：何故唱万物无生？答：禀教之流安置无生义谬，今欲周正无生，故唱万物不生。问：何人谬耶？答五义：一者小乘不得法空，谓无为无生、有为有生。又小乘人计有为无为异。《智度论》云「声闻法中不说生死即是涅槃，唯大乘中说。」即是耳。今破此病，故云有为无为一切不生。二者昔有不空假义，谓性实法是空故不生耳，因缘假不空故有生。今破此病，故性之与假一切不生。三者心无之论，谓心法不生耳，外万物有生。今破此病，故云万物无生。初周约人辩无生，可是心无生；今明外物无生，故知心之与境一切物不生。四者空假名义，谓二谛异体，世谛自是生为体、真谛以无生为体，但不相离，故言即耳。今对此病，故云一切物即是不生，非是真不生也。五者真俗一体者终起二见，若闻有生，安世谛三假之中；若闻无生，即入真谛四绝之中。今泯其二见，若闻生即须知无生、闻无生即须知宛然生。故肇师云：「道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。」「何以故」下，第二总释无生也。乃举「世间现见」者，上标万物举境也，今释举智也。凡有三义：一无生之言难信，故举现释之，令其易解。然论主见无生者，此是现见生者无生，既见生无生，即见无生生。见生无生是方便波若，见无生生是波若方便。外人不见生无生，亦不见无生生，故无二慧也。二者《智度论》云「诸论义师利智巧言，有能令无、无能令有。」恐龙树同之实是有生而言无生，是故今明现见无生，非妄谈也。三者禀教之流闻说无生，望崖不习，是故举近世事即是无生，令取信为易习而行之。故云即目所见皆是无生，汝可谛观察之。如《大品》云「菩提易得耳，以一切法无生即得菩提」也。问：为是波若眼故见不生、为是世间颠倒眼故见不生？答：释此语始终凡有五转。一者且开二辙：一者波若世间眼故见万物无生、颠倒世间眼自见谷生，故以无生灭智照无生灭境、生灭智照生灭境，无生灭智不见生灭境、生灭智不见无生灭境。故师旧语云：「圣见凡所不见，不见凡所见。凡见圣所不见，不见圣所见。」第二转意，禀教之流闻于此言，便起二见。是故今明波若之与世间更无有二，若见世间不生即名波若、见波若生便名世间，故波若世间更无二也。第三转意，禀教之流闻向所说，便作一解同于外道，犹如一人亦父亦子；亦同地论师义，犹如一舍，若有相心取则成妄想之舍、若无相心取则毕竟空舍。是故今对此病，明万物未曾是波若及以颠倒，亦何甞生与无生？约了悟名曰无生，于不了者目之为生。外道有一人两望成父子，地论有一物两观成真妄，今不同此说也。第四转意，禀教之流便谓，若约了不了故成波若之与世间，若然终有一物可从二性。今对此病，故明未曾有物及以不物，于物者为物、不物者为不物耳。第五转意，境既如此，在心亦然，未曾心、未曾不心，心者为心、不心者为不心。故肇师云：「心生于有心，像出于有像。」肇又云：「圣人了达诸法于外无数、于内无心，彼已寂灭、浩然大均乃曰涅槃。」问：经中何处有世闻眼见语，而青目引之？答：《华严》云世间净眼品，即是事也。
「世间眼见劫初谷不生」者，第二别标别释，即是举别释总也。问：现见、眼见，此有何异？答：亦得言异，亦得不异。言不异者，现见如此，眼见如此，欲令分明故重说也。言异者，现见语总，眼见语别。又现见语𮚎，眼见语切。又现见举境就心，眼见偏就于心。又现见简因缘，故《成论》云「现见事中因缘无用」，现见诸法无生，不假因缘证据方无生也；眼见简传闻，眼亲见无生，非传闻所说。问：既言现见无生，只应眼见现谷无生，何故远举劫初？答：有二义。一欲穷生之本，本在劫初，本既不生，末岂生耶？二者欲显诸法先来无生，非今始无生也。问：何故举谷耶？答：世间共知。如云禾者，二月种、八月就，以调和时生就故也。季岁稔祀载，并就禾立之。如禾下于为年，以一年知禾故也。岁者秽也，一年必为禾所秽，故禾边作之。一年念得禾为稔。一年得禾以为祀。一年载禾为载。又禾是资身本，显无生是成法身本。「何以故离劫初谷今谷不可得」者，前总标无生，此别释无生。又开三别：初明不离故不生、第二纵离即应生、第三明夺离故不生。此文难明，讲者多加以私意，遂不释文，致成纷谬。今直释之，使焕然可领，不复得从诸异解也。此文正是释劫初谷不生，而举今谷者，将今谷显劫初谷不生耳。离劫初谷今谷不可得者，此是因劫初谷有今谷耳，故不离，即是因义。既因劫初有今谷，则今谷有因，故今谷有生。则知劫初无因，故劫初不生。意正尔也。若劫初有因，则不名初；既其称初，则无所因，无所因故不生也。问：云何释眼见劫初不生耶？答：眼见今谷有因，故今谷有生。亦眼见劫初无因，故劫初无生。此零然可解。第二句纵离则应生者，离劫初谷，只是不因劫初耳。若今谷不因劫初而今谷得生者，亦劫初无所因而劫初应得生也，而实不尔。第三句夺离。眼见今谷不因劫初，而今谷毕定不生者；亦眼见劫初无所因，则劫初亦毕竟不生也。问：若尔，论主乃不许劫初生，许其今谷生耶？答：今因劫初，劫初尚不生，今岂得生耶？盖是借今以破古，古既去、今亦不存耳，是故古今毕竟无生矣。论文正尔。今就文外泛破之。古为因今、为不因今？如其因，今既未有，今何所因耶？又待后有初，则后在初前、初在后后。若以古有今即是一时，何名今古？又当古时未称为古，至今无复古，云何待耶？又若待今则应在今，若不在今则不待今。又古因于今，古无自性，无自性是则无古。又古更有古则无穷，无穷则无因。又古生今者，为灭已而生、为不灭生耶？灭则无古，谁生今耶？不灭则常。「问若无生应有灭」，有此一问者，可有四义：一者外人历法而立，不必次第。第二无生对有灭，名㿲角并。三者本立有生，论主遂破生令不生，则生便灭坏，故应有灭也。四者生是法始、灭是法终，既有物终，宁无物始？故致问也。「答曰」，即答四问。若外人历法而立，内亦历法而破。若有无相对，此犹是生灭相对，无生故无灭可对，无有故无无可对也。生若前有生成，可坏生令灭；生本不成，何所灭耶？若有法始，可有物终；既无物始，何有物终？「问曰不灭应常」者，成论者许相续是常，但非是实常耳。然实常则是实病、假常则是假病，终是病耳。但此问有总有别。总者，上既明无生灭，即是常也。别者，若有灭，可非常；既不灭，则应常也。「答曰」，具詶总别。若有无常，可得有常；既无无常，则无复常也。别答者，应有四句：一以今难今、二以古难古、三以今难古、四以古难今，但文唯有二句。上两番以今难古，此文以古难古。若是常者，种应不坏；现见种坏，则古谷不常。「问曰不常应断」者，问亦具总别。总者，既无生灭无常，亦无不生灭常，岂非大断？别者，若以种坏言不常者，此之种坏，岂非断耶？总答意云：若有于常，可得言断；竟无有常，何所断耶？别答：若言断者，牙不应续；以互续故，知不断也。问：此与他实法不常、相续不断者，有何异耶？答：此是他用今义，非今用他。如《百论》说「续故不断，坏故不常。」问：若今他俱有，有何异耶？答：三义不同。一者此是两弹，非是双取。言其不常者，明其非是常，非谓是非常；断亦尔。若他人明不断则便是常，不常则便是断也。二者此并是借外人义以破外人，借其种坏破其常见，借其互续弹其断见；不如常人有假实道理。三者明不常不断即是无生无灭，而汝谓不常不断为世谛、不生不灭为真谛，故不同也。「问曰若尔万物是一」，亦有总别。无生无灭无断无常，岂非万物浑然为一？别意：既相续不断，便相续是一。「答曰」，有四意。一者谷若作牙则牙时无谷，如泥作瓶，瓶时无复泥。今现见牙时谷犹在，故知谷不作牙也。二者正破性义。谷守谷性，不复作牙；牙守牙性，不转作谷。若不守性则无谷牙，以无性故则无法也。三者谷体若灭是则无谷，以何作牙？谷若不灭，常是常法，不得作牙。四者谷不作牙、牙不作谷，故云不作。作犹是也。「问曰若不一则应异」者，问有两意：一者若不许谷牙相作，则谷牙有异；二者论主上借异破一，外便谓有异。「答」，四意：一者就名难之。牙名谷牙，何得异谷？谷亦尔也。二者牙若异谷名谷牙者，牙亦异树应名树牙。此是俱异难也。三者牙若异谷、牙从谷生；牙既异树，应从树生。此俱生难也。四者牙若异谷、牙能生谷，牙既异树，应能生树。又责其异。若言异者，牙在谷外则有东西之别。又若言异者应在谷内，如果在器；既不如此，何名为异？「问曰应有来」者，释不来不出。异三论师云：来应对去，但义相兼，举来兼去，显出兼入。欲示破义无穷，故云来出也。今谓可具两义：一者相兼，如上出者还去至本处，宜以来兼去也。二者外人虽闻六不，而终谓有谷牙，以世谛之法不可无故。是以最后两不领其大要，必谓有牙，若不从外来，应从内出，是故次明不来不出。问：叵有计内出者不？答：外人见种生于牙，便谓内出；见假水土时节人功而生，故谓外来。又谷牙是众生业行所感，为内出；复云是那罗延天所赐，故云外来，以诸外道事彼天者，谓世间好物及男女等皆是彼天所赐。今破此事，故云不来不出。又计外来是外道无因生义，计内出是内道有因生。如《十二门论》因果门，「果于因缘中，毕竟不可得」，是破内道计有因义。「亦不余处来」，破外道无因生义。凡论有生不出斯二，是故最后两不摄之。文易明也。初之二不偏就古谷明不生灭，次一不偏就今谷明不常，次一不偏就牙显不断，一异两不总约牙谷，来出二不偏约牙辩。
「问曰汝虽释不生」，此是第二章论主自释八不。问：青目释与论主释此有何异？答：大意是同，略有三异。一者青目具释八不，论主但释一不。二者注人生起八不次第，论主直释而已。三者青目次第释，论主括始领终。〈因缘〉一品明无生，释八不之始。〈去来〉一品明无去，解八不之终。此中前问、后答。问意有两：一结前、二生后。注人所以作此问答者，凡有三义：一者恐子本不分，后人便谓偈与长行并是龙树自作，欲分令异故作此问。二者无生理深，恐不中诣，故注人自谦仰推龙树。三者罗睺罗法师是龙树同时人，释八不乃作常乐我净四德明之；今青目据破病而释，今欲引龙树证同，故生此问。又云：恐后不信注者之言，引龙树证。汝前虽破生明无生，论主意何必然耶？今明龙树亦作此说，即我言可信。
「答曰诸法不自生」者，此下正是论主自释八不。开为二章：第一〈因缘〉一品释八不之始、第二〈去来〉一品释八不之终。括始领终，中间可类。释八不之始为三：第一两偈举四门释无生；「问曰阿毘昙」下，第二外人立四缘证有生；「果为从缘生」下，第三破四缘显无生。旧分不诣，故今正之也。就两偈为二：初偈开章门、第二偈释章门。前牒八不即是标方等之中心，今之两偈吐龙树之妙悟。以龙树捡四句生不得，悟于无生，既不受生亦不受不生，乃至不受亦不受，无得无依，名无生忍。今为众生吐其所悟，故作四句觅生不得也。然直读此文，未觉其妙；师子吼以此偈叹佛，佛能悟四不生即是大觉。又此四不生即是无相之相，名为实相。凡有二种四句：一无自相等四、二无为自相等四。外道虽复破麁、未能除细，若无此四句不生，无犹得摄邪归正明实相耶？问：前有八谬、次有九家，论主云何但破四句？答：八谬不出有因无因，三句破其有因、一句破无因，则摄八在四。九计并计有因生，今三句破有因，则三摄于九。问：谁执自生等四句耶？答：众人立义多堕此四。如牙有可生之自体故自生，可生之理、可生之义、可生之性，犹是一例义耳。虽有可生理，复假缘生，即从他生义。有可生理，复假于缘，即共生义。考此生远由无明，无明无因，即无因生义。生既具四句，灭亦尔。如或有可灭之理故得灭，是自灭义。若假治道方灭，是他灭义。有可灭，复假治道，谓共灭。从来无灭，因今始灭，是无因灭义。问：何故不破一异有无而破自他共耶？答：有三义。一者下偈云「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」外人执自性则具失因缘中假，若失其因缘中假则破一切法。是故命初破自即识因缘，识因缘即是中假，乃至有佛菩萨世间乐具也。二者破自即苞摄一切，以一切诸法无出自者，指自为他，自无即无他。三者欲显一切法本自无生，以一切法本无其自体，是故诸大乘经皆明本自不生今亦无灭。所以不破有无一异者，自体生是有，他生为无，共生是亦有亦无。计一是自生，计异是他生，今破自他共则摄得一异有无也。第八有生、第九无生，还是有无，入自他门破。偈为二：上三句正破于生、下一句结明无生。上三句明无生即是中义，下明无生即是观义，为众生说之即是论。论主闻八不即如说行，今此一偈即如行而说。自有中发于观、观发于中。中发观者，悟中道发生正观。观发中者，众生见诸法是自是他则非中道，今以观捡自他毕竟不可得，则是观察中也。又上三句明诸法无生，下句明无生忍。又上三句是境界性，次句是观智性。如是三波若等万义可知。问：云何不自生？答：下长行自释。此既是龙树偈首，宜寄之游心。《智度论》释〈无生品〉云「以众生无生，故诸法无生。悟二种无生，故名无生法忍。」众生无生者，依此四门求之不得，是故无生。五阴内若有众生自体，可从众生自体而生众生；以五阴内无众生自体，云何从众生自体而生众生？又从众生自体而生众生，是则众生不假五阴；既假五阴，故知不从众生自体生众生也。不他生者，惑者既闻不从众生自体生于众生，则谓假于五阴而生众生。五阴望众生则便是他，故是从他生义。今明阴内若有众生自体，可望五阴为他；竟无众生自体，谁望为他？故不从他生。又五阴内无人，假五方有，此是团空作有。又五内无人，假五成人；五中无柱，何不成柱？又五中无一能生一者，亦无有多，何不生多？又五狗无师子，何不生之？不共生者，惑者闻向二关求众生不得，便谓阴内本有众生自性，复假五阴而成，故是共生。今明若是共生，即合有二过：一从众生自体生众生过、二有无自有他过，故不共生。无因生者，惑者既闻众生不从自体生，复不假五阴他生，若尔则是无因而有众生。是亦不然，尚不从此二因生，岂得无因有众生耶？以四处求众生不得，故名众生无生。悟众生无生，名众生忍。诸法无生者，今略据二法：一因成法，如四微成柱，类上四句责之，不烦作也。二相待法，如长不自长，待短故长。长非自生，短中亦无长，故不从他生。若短中有长，则不名短。若自他共有长者，具前二过：一有自待长之过、二短中有长之过。而长不自长，又不因短，不可无因有长，故非无因生义。如长短既尔，生死涅槃等一切法，皆以四门求之不得。以四处求法生不得，即是诸法无生，悟法无生名为法忍。问：论主何以但云诸法不生，不云人不生？答：法难破，人易破。又法为人本。又此论正破内人，内人多计有法。又是略示一途。问：若执有生，四门求之不得；计有无生，云何破耶？答：破有多门。一者还用生破。若四门有生，可有无生，四门生义不成，云何有无生乃至亦生无生、非生无生？五句自崩。如此了悟，方是无生。故《智度论》释无生忍云「不生不灭、非共非不共，是名无生法忍。」二者既以四门求生不得，还以四门求无生亦不得。若自无生，应不待生，以待生说无生，故知非自无生。若待生说无生，便是从他无生；而生无生本无二体，岂是他耶？共则有二过：无生不自因，复不因于生，云何有无生？以四门求无生不得，亦生无生、非生无生诸句坏，故于一切法心无爱著，则悟无生忍。就此长行唯释破四句生，未解第四句结无生，至后偈长行方乃释之。破四句生即成四别。就破四句生，有离有合。离为四难，合成二关。四难者，一理夺破、二二体破、三失因缘破、四无穷破。合为二难者，前一为夺、后三纵关。「无有从自体生」者，佛法大小乘无有从自体生。小乘云：至竟无能生用，离等侣故。大乘云：未曾有一法不从因缘生。今既大小不摄，故直拨之。「必待众因」者，上标夺，今释夺也。又上明无自，今借不自以破于自也。问：何故言必待众因耶？答：外人但谓从己体一因生，今夺之，万化藉于众因，岂独从自己一因生耶？所言众因者，一切诸法有三种因：一正因，谓谷子；二缘因，谓水土；三者生相因。既必待三因方乃得生者，岂从自体生耶？「若从自体生」者，第二纵破。纵汝从自体生，则有自体可从。有物从之，便成因果不同、能所两别，何得称自？问：今但转性牙成事牙，宁有两体？答：若尔，如隐名佛性、显名法身，但是一体，则不得称从自体生。故得一体，则失其能从所从，不成生义；若有能生所生，则生义得成，而失其一体。「若离余因」，此第三失因缘破。此文若从自体生者，前责其一体成二体。今复破其二体，责能生之体，为更有所从、为无所从？若更有所从，则从从无穷堕第四难。若无所从，即堕无因第三难。所生亦尔，若更能生他，即生生无穷；若不能生，则所生亦尔。此文若逈生者，初难明无有自生，必待众因；今明若不待因而自生者则失因缘。所言余因者，如牙自从牙体而生，则牙体以外悉名为余。谷则是其因，水土为缘，并不从此因缘生也。「若生更有生是则无穷」，第四无穷难。无穷有五种：一遍从无穷，如谷内无牙能生牙者，一切物亦无牙亦应遍从众物生。二遍生无穷，谷内无牙能生牙者，亦无众物应遍生众物。三逆推无穷，牙既从谷，谷复从他。四顺推无穷，谷既生牙复生物，是则无穷。五常生无穷，以自体常在，生无息时。此中无有遍生、遍从二种无穷。若望更责二体，则有逆推、顺推两无穷，逆推是因无穷、顺推是果无穷。若就自体常有，则是常生无穷。既本有自体而能生一牙者，此自体应更能生无穷牙也。以自体只是自性，自性不可改，则应常生。如〈业品〉云「受于果报已，则应更复受。」汝若言自体生牙竟即灭无者，既已有还无，则应本无今有。体既本无今有，牙亦本无今有，何得从本自体生？若本有自体则是常，常故常生无穷也。此无因、无穷二难，具破由来二家义。第一家释无始无明云：以无有始于我者，故名无始。此立无明有始义。破云：第二念从第一念生，可得有因；第一念既在初，则堕无因。第二家云：无明无有始，故云无始无明。若尔，第二念有始，初念复更从他生，此则无穷。「自无他亦无」者，前自中具有四，以为两双：初双自而非生、生便非自，次双从则无穷、穷则无因。他生亦然，他而非生，如牛马梨㮈；生而非他，如泥瓶蒲廗。既从于他、复有从，从则无穷，穷则无因也。三论破他有三门：一总门，一切法无非是自，自外无复有他，若破自即破他。二相即，如他于他即是自，破自即破他。三相待，可解。「共生则有二过」，此破共有两：一者明无有共。本合自他名之为共，自他有故共有、自他无故共无。二者纵有共生，便合两过为共过也。「无因」者，问：何人起无因计？答：钝根人多起有因见，利根推斥起无因见。又有所得人计因即是无因，以其立因不成，虽言有因即是无因也。问：山门有无因义不？答：他因无因二唯是因，不得无因。不得无因，岂成因耶？今只因是无因，故因无因不二也。问：无因有几种？答：有二种。一者计无有于因，故名无因。二者计有因是无因，如初章云「有有可有、有是自有」，故不因无也。破无因事有四过：一常过、二理夺、三反并、四倒感果。常过者，既不因缘合而生，亦不从缘离而灭。不生不灭，故是常也。又虚空不从因而是常者，万物不从因亦应常也。「是事不然」者，第二理夺破。道理之中非是无因，故《大论》云「诸法实有因缘，但愚痴故不知。」如人从扇求风、从木求火，岂是无因？「无因则无果」，第三反并破。因无故果即无，亦应果有故因即有。若无因有果，亦可无果有因也。「若无因有果者」，第四倒感果破。理实应云无恶因得恶果、无善因得善果，而今不得尔者，持戒之人无地狱因应生地狱，五逆之人无生天因应生天也。复次「如诸法自性」，此偈望前偈可为三义：一者为利根唱四无生即解，今为钝根重论不自生义。又三偈可为三根：上根，闻佛八不即悟；中根，闻论主唱四不生便解；下根，待释方悟。二者上破非因缘自生义，故直云不自生。今破因缘自生义，如毘昙有自性而假缘生，故文云「如诸法自性不在于缘」。一切诸法自不出，不假缘自及假缘之自，故两偈破之尽矣。三者初偈正破自他等病生，后偈则申因缘假生。故长行云「但众缘和合故有名字」也。问：何故不言初偈标章门、后偈释章门。答：青目不作标章及释章故也。今若作标章门、释章门者，此是第二解释章门。论主前开四句释八不，谓以论释经；今此偈释前偈，谓以论释论。此偈中但释不自，不释余三。所以然者，龙树牒八不释一，余七可明。上虽标四，解一余三可领。问：何故尔耶？答：有四义。一者欲显一切法只是无生。一切有所得并是生义，佛虽说八不，则束归一无生。如常云生起为生，只灭始起，何故非生？只生谢，复是灭，故知法起灭即是生。又一切法中皆有心生，假令言四绝之理即有四绝心生，乃至闻想谓之言即有想谓心生，故于一切法中皆有心生。今破生则一切想心不生，故悟无生法忍也。二者一切众生以有生故则有老病死系缚等，今若息生则老病死便息，是故但明无生。三者生法既无，余七自坏。四者既开四门破生，余七亦类。今偈亦三义：一者欲明自摄一切法，若无自体则一切法无。二众缘中无自性，亦无余之三性，三无自可待，故无有三。「如诸法自性不在于缘中」者，此文可以三义释之：一约就缘假破、二对缘假破、三并决破。就缘假破者，就众缘内捡无有自，如五阴内无人、四微内无柱。尚无有自性，云何言从自性生耶？二对缘假者，借于缘自牙两斥之，若有自性则不假缘，若必假缘则无自性。三并决破者，既本有自体不假缘有，亦应自体本生不假缘生也。而言如诸法者，若诸法实有性而言无性者，则不如诸法；今实无性而言无性，故言如诸法也。则显外人计有自性，不如诸法矣。又还就汝五阴缘中无有人体性，故云如诸法也。「以无自性故」者，下半非是破他，乃显不须破他耳。所以不须破他者，以自无故他即无，即詺此为破他亦得也。就缘中既无自性，指自为他即无他性，指自他为共即无共性，指有者为无即无无因性。此是切论无四句，并就果门辩无四句也。若奢论，待于人自故有五阴之他，既无人自，何所待故有阴他耶？合人与阴名之为共，竟无人自阴他，云何有共耶？人自因人、复因于阴，名为有因；竟无此二因，云何有无因耶？又作一势释，此偈上半借缘破自，下半借自破缘。上半借缘破自，明有众缘则无有自；下半明无自故则无众缘。借缘以破自，此是借有以破无；借自以破缘，借无以破有，故云自无故他亦无也。又一势释，此偈寄卷指显之。卷由指有，故卷无自性。若言由指有卷故是他性者，是亦不然。指望卷不得是他，以更无别体故也。若卷望指为他，而卷由指；卷望柱是他，应从柱有。故得他则失自、得自则失他。又卷于卷是自，而卷无自性；指于指是自，指亦无自性，无自性则无指，云何以指而为卷他？
长行为三：第一释偈本、第二显偈意、第三追释前一句。就释偈中，前解上半、次释下半。「诸法自性不在众缘中」者，如人体不在阴中、柱体不在微中也。「但众缘和合故有名字」者，此有二：一为释疑故来。若五阴中无人体者，何故五众和合有人名、四微和合有柱名？既有别名，则知别有自性在众缘中，是故释云但众缘和合故有名字耳，众缘中实无体也。二者此是借名以弹四家义：一外道计五阴中有实人；二犊子计我在五阴中、眼法在四大中；三毘昙人木中有火性；四庄严云：众缘和合别有假体用。是故破云：众缘和合但有名字，无体用也。在体既无，名无所附。若破开善义，云：汝五阴未合时未有人用，亦合即有人用。此用属众缘，何得离五别有人用？若别有用则是自性也。「自性即自体」者，此句释前章弹异计。前章破自体，今文破性，恐人不解，复会之。偈中言自性者，此是体性之性，非是理性之性。复有人执体而避性、复有避性而执理，今明性、体、理乃犹是异名耳。「自性无故」下，释下半。有二意：一待自说他，无自故无他；二者他即是自，无自即无他。「若破自性他性」下，第二显偈意。应有问云：章门偈既具标四，后偈何故唯释自他、不释共与无因？答此问云：破自他即是破共，不须释共。有因尚可破，何况无因，故不须释无因也。又无因不无无，但无于因，故名无因。竟不见有因，何所无因耶？破庄子自然义云：汝因不自然得自然，则是相因不自，何名自然？又问：汝有不自然，则自然理不遍；若无不自然，云何有自然？若言实是自然，但妄执成不自者，是亦不然。即此妄执亦是自然，云何有不自然？「于四句求生不可得」，此第三追解初偈「是故知无生」。以前未结撮，故未得释之，今标释都竟始得解也。又欲发下救端，以四句无生则生义尽矣。
中观论疏卷第三本
第三末中观论疏卷第三末
因缘品第一
「问曰阿毘昙人云诸法从四缘生」下，第二外人举四缘救义。此救从三处生：一者从八不生。论主引经明八不无生，外人亦引经明法从四缘生。生与无生俱是佛说，破则俱破、申则俱申。若偏破生而申无生，亦应偏破无生而申生。是故经云「宁起身见，不恶取空，不以是身见堕恶道中。」又若破生则无世谛，无世谛云何有第一义耶？二者从上如诸法自性不在众缘中生，外人云以众缘中有自性故假缘得生，若无自性虽复假缘终不得生。如《涅槃经》答瑠璃光难云「有漏之法以有生性故生能生，无漏之法无有生性故生不能生。」佛大乘经亲说有性假缘得生，汝何故言性不在众缘中耶？三者从最后长行末生。若言四句求生不得故无生者，今亦明诸法从四缘生故应有生也。问：此论既称破迷大乘人，应大乘人引四缘救义，云何乃引毘昙立耶？答：关内影法师云「此偈为问，盖是青目伤巧处耳。所以然者，论主直引四缘遍摄众师，破四缘生亦遍破众师。但青目意局，故偏主毘昙。」失在注人，不应问也。今曲为青目通者，凡有八义：一者毘昙通大小。如《阿含》通大小，故迦叶云方等阿含。又《摄大乘论》云「分别大乘义，是大乘毘昙。」罗什云：「吾若造大乘阿毘昙，有胜迦旃延子。」以此推之，则毘昙通于大小。二者此是点同破。如前八不不来不出，显内若作此立则同外道，今显大乘人若执四缘实有生则同小乘。故有所得小犹是外道，有所得大犹是小乘。三者部虽二十，而五部盛兴于世，五部中萨婆多偏行于世。小乘法中有三藏教，正量部偏弘于律，律是住持佛法之本。上座部偏弘经，经是三藏根本。佛灭后二百年中，从上座部出萨婆多部偏弘毘昙，毘昙是真实法。故佛灭后三百五十年，迦旃延解佛毘昙作八健度，六百年释八健度造《毘婆沙》。七百年为《婆沙》太广，故法胜造《毘昙》。为法胜太略，千年之间达磨造于《杂心》。如此皆是萨婆多部毘昙义，故毘昙盛行。问：此部何故盛行？答：此部明三世是有、见有得道，与凡夫心相应故，世多信之。又时数应尔。前五百年多说无相法，后五百年多说有相法，故有正像二时。今是像法中，故多学毘昙有相法也。四者此部唯得人空、不得法空，见诸法有生，不信诸法无生，故障大乘无生。如五百部闻大乘毕竟无生如刀伤心，此皆是萨婆多部之枝流。今破毘昙定实有生，则遍破五百部也。问：此部立四缘生有几义？答：有二义。一者执小乘生拨大乘无生，大乘无生非佛说，是调达作。余亲闻彼僧云：「大乘方等经是龙树道人作，故不信也。」二执小乘四缘疑大乘经明无生。若言无生者，经何故说从四缘生？如上云闻大乘法说毕竟空即生见疑等也。五者此论破小乘生明诸法无生，即是具申佛大小乘权实两教。今求生不可得，即知本性无生，故实有生是方便、无生是真实。无生是真实，即显真实相；生是方便，即开方便门。故《法华》云「诸法从本来，常自寂灭相」，故知本性无生是真实义；「我虽说涅槃，是亦非真灭」，故知生灭是方便也。六者，问：此论何处有斯文耶？答：缘缘章云「真实微妙法，此即可信；随宜所说，不可为实。」此分明释《法华》也。七者示破有次第。如《百论》初舍罪次舍福，今亦尔也。外道障小乘，故破外道而申小乘；小乘障大乘，故破小乘而申大乘。所以偏破毘昙也。问：不得法空，小乘不信无生，故破生申无生。如《舍利弗毘昙》明于二空，《成实论》等亦明二空，应不被破。答：无生有二种，一破生明无生、二本性无生。小乘之人先有生，拆之方得无生，非本性无生，是故宜破。故《大品》云「若法先有后无者，诸佛菩萨即有过罪。」问：毘昙先出，可得洗之；成实后兴，应不被破。答：但令病同则便被破，何论先后？若先论不破今迷，则古方不治今病也。八者小乘有二：一不可转入大、二可转入大，今为可转人，即转为大乘人。故《法华》云「为声闻说大乘」，当知声闻是回小入大之人也。不可转，凡有二人：一圣人，谓断惑已尽、所得究竟，故不可转。二凡夫，保小不受于大，又恐丧一生学业失于名利，如此之人憎恶大乘，以大乘好破之。故大乘人不与声闻而相违背，恒起怜愍心、得神通智慧，当除其小见也。问：大乘人何故不出救义？答：有二种大乘人。一如方广之流，闻无生乃更增其执心，故不救义。二者有所得大乘，若闻无生便谓是真谛、若闻四缘生便言是世谛，则起生无生二见。如此之流并入小乘救内摄之。又有不空假生大乘人，但言空无性实生、不空假生，亦入小乘救摄。就立中有三：一长行、二偈本、三解释。长行有二：初立四缘生、次斥无生。问：阿毘昙是佛说，云何秤阿毘昙人耶？此非毘昙人造作四缘，云何作此救耶？答：佛说四缘如炎如梦，故四缘是非缘缘，虽缘非缘，故不引佛说。今闻四缘作缘缘定实而执，故名阿毘昙人。如呵迦旃延无以生灭心行说实相法，生灭心犹是断常心耳。又小乘名为半字，以但得缘、不得非缘故也。问：阿毘昙文前明六因、后辨四缘，今何故不举六因但举四缘耶？答：《毘婆沙》中有种种释。一解云：四缘是佛说，六因非佛说，但迦旃延子作六因解佛四缘义耳。六因既非佛说，故不引之。今欲引佛诚言以难论主。次解云：六因亦是佛说，但文脱落，故应在《增一阿含》六数法门说也。次解云：六因实是佛说，但佛散说，旃延后集之耳。真谛三藏云：「佛在天上说《六因经》。诸天见旃延欲造毘昙，故送将来。旃延以宿命智，观知是佛说。然终不定，故不引来也。」第二偈本，凡有三意：上半列四缘名、第二一句明四缘用。四缘总摄有为无为，而但生有为。故《杂心》云「从是六种因，转生有为法」也。「更无第五缘」者，第三辨四缘体。以四缘摄一切缘尽，即以一切法为体，故云更无第五缘也。故此一偈立三义，谓名、用及体也。又分为二：三句立有生义、第四句明无生义。外人云：我亦有无生义。所言无生者，乃是无第五缘生耳，非无四缘生也。第五缘生，即品初八谬是也。又言「更无第五缘」者，论主欲总摄一切生义。凡有生者并在四缘之中，若四缘生义不成，即一切毕竟无生，故言更无第五缘也。长行从后释。向前偈中前列名、次用、后体，则自末至本；长行前体、次用、后名，自本至末，各示一体也。又偈正举四缘救义，前列名、次辨用、后明体；长行示钩锁相生，故接后句文仍即解释。「一切所有缘皆摄在四缘」者，此有二意：一者欲明无外道等所计之缘、二者欲明佛经虽说种种缘并在四缘中。又如《舍利弗毘昙》乃明十缘，亦摄四缘之内。《地持》十因亦尔也。「以是四缘万物得生」，释第三句，辨四缘用也。「因缘名一切有为法」，释上半，列四缘名也。此中带出体以释名，非正释其名字。释四缘名为二例：初别释二缘名、次总释后二缘。别释初二缘者，以初二缘体有广狭故也。因缘缘果俱摄三聚。次第缘果通二聚，若心灭心生则缘果俱心，若心灭二定补处则心是缘而果是非色非心也。就心中更有除取。所言除者，除二世罗汉最后心。问：此之二心何故非也？答：有人云过去是已灭心，故非也。现在是罗汉最后心，将入涅槃心，无果可生，故亦非也。有人约成实义，有三句：一缘而非果，即过去无明初念是也。二果而非缘，即罗汉最后心也。三亦缘亦果，从无明第二念已去，至阿罗汉最后第二心，自此中间诸心是也。今并不同此释。今明此文既称阿毘昙救，还用毘昙释之。就文为二：初明所除，谓简非次第；二所取；辨是次第缘也。言所除者，二世罗汉最后心，但是次第缘果，无后心可生，故非缘也；不言未来罗汉。数人未来世乱，凡圣心都无次第，故不说耳。《智度论》明次第缘有三句：一是次第亦是次第缘，除过去现在罗汉最后心也。二是次第不与次第缘，即二世罗汉最后心是也，又未来欲生心心数法亦是也。三非次第亦不与次第缘者，除未来欲生心心数法，余未来心心数法是也。问：二世罗汉无后果可生，云何名意根？答：意根当体立名，虽无后果可生，得名为根。如地虽不生草，得名为地。次第缘从果立名，无果可生故不名次第缘。
「缘缘增上缘一切法」者，第二总释后二缘。以此二缘体无广狭故总释之。但缘缘之果是心，增上缘果通于三聚耳。问：六因四缘云何开合？答：有四句。因是亲义，六因即开亲合疎，合疎者合三缘为所作因，开亲者开因缘为五因也。二缘门是疎义，故四缘合亲开疎，开疎者开所作因为三缘，合亲者合五因为因缘也。三俱开，即十二因缘，因之与缘俱有十二也。四俱合，经云「略说一有为法」，《婆沙》亦然也。
「答曰果为从缘生为从非缘生」下，第三破四缘生明无生义。问：为但破四缘生明无生、为明四缘生即是无生？答：具有二义。阿毘昙人不得法空，不知诸法无生，谓有定性之生，此是不知第一义谛。既不得第一义，亦不知世谛，故毘昙执生出二谛外。今破无此定性之生，故云无生。如《智度论》云「问曰：欲学四缘应学毘昙，云何乃学波若？」论主答云「初学毘昙似如可解，转久推求即成邪见，是故须学波若。」又若诸法从四缘生，谁复生四缘？若更有所从，是则无穷。若无所从而自生者，法亦如是。以此推之，故不应学毘昙也。又破诸小乘得法空义，虽知无生，不知四缘本自无生，拆生而明无生，故今破之。二者今申假名四缘生义，良由诸法从四缘生，故是无生法。若定实即不假缘，既其假缘即无性，无性故无生。又他若闻四缘即言有生、若闻无生即无四缘，今须反之，若闻四缘即知无生，亦闻真谛即须知有生。问：诸法既空，云何诸法从四缘生？答：如水中月虽空，要从月从水生。虽从此二生，而实无生。一切法亦尔也。
「答曰」下，第三破四缘生义。余听师讲及自讲已来，恒恨分此品文句不好。既是旧说，不敢改之；今依论意，宜别科也。破中为三：第一破四缘能生果，果不从四缘生义。第二明非缘不能生果，果不从非缘生义。第三双结二门，结果不从缘非缘生故无果，果无故结缘非缘亦无。详论文正尔，至后当现也。就初又三：初三偈总破四缘生义、次四偈别破四缘生、后一偈结破四缘生。前三偈为二：初偈双定二关、后两偈俱设两难。就初双定二关，即为二别：上半定果，明破果义；下半定缘，明破缘义。所以知尔者，长行云「若谓有果，是果为从缘生、为从非缘生」，明知上半定果明破果义，下半亦然。问：外人前偈云四缘生诸法，即是立果从四缘生义。云何更定为从缘、为从非缘？答：有三义。一者外人虽立果从缘生，不立非缘；今责其缘成非缘，即谓非缘生义。今欲明缘与非缘并不能生，故须双定，此即是带破定也。二者内人立果从缘生，外道立果从非缘生，如八谬等；今欲遍破内外，故双定二关。三者论主双定两关者，大意欲使执生见摧、无生义显，不必须问答相对也。又恐破缘不成缘，转执非缘，则逆防人，所以双定。问：缘非缘有几种？答：凡有三种。一者一法名缘非缘，如责外人缘义不得成于非缘。二者二法明缘非缘，如乳是酪缘、非是瓶缘。三者内外明缘非缘，内人立四缘是缘，外道八谬是非缘。下半是定缘破缘，纵外人是缘能生果，故就缘内责之。问：为是二关定一执、二关定两执？答：若外人但立缘能生果，论主即开有无二关破其生果一执；若立二世有无，即设二关双定两计。长行为三：一者双定、二者双非、三者双释。一定如文。「二俱不然」者，第二双非。有三种二，并皆不然。一者上半定果、下半定缘，则缘果二俱不然；二者上半有缘非缘二；三者下半有果无果二也。「何以故」下，第三双释，发起后偈也。「因是法生果」下，第二两偈俱设二难。讲者多谓初偈释前偈上半破缘、次偈释前偈下半破果，盖是见近不见远，作此释之。今明初偈释前偈上半明破果义、次偈释前偈下半破缘义。问：此偈文正是难外缘成非缘，正是破缘，云何破果耶？答：须长观偈意。外人云：果从缘生，是故有果。破云：果未生时有缘，果可从缘生，是故有果。果未生时不名缘，云何果从缘生而有果耶？果未生时非缘，非缘云何能生果而有果耶？故是正破果矣。就偈为二：上半作缘无定性破、下半作缘成非缘破。上半缘无定性破，得缘名而失前后；下半缘成非缘破，得前后而失缘名。故进退堕负也。上半有三意：一者缘若有定性，应不由果有缘；由果有缘无定性，缘无定性是故无缘。二者破缘定在果前义。汝由缘有果，缘前而果后；亦由果有缘，则果前而缘后。三者破缘能生果义。汝由缘有果，缘生果者，亦由果有缘，则果生于缘。下半缘成非缘破，还翻上半三义：一者缘有定性则不由果有缘，则不名缘，应名非缘。二者若果不在缘前，而缘在果前，则缘不由果，何得名缘？三者若缘生于果，果不生缘，则不由果有缘，亦名非缘。此偈具得破数论大乘等前因后果义。如毘昙云：报无记果未起时，云何名善恶为因，大乘佛果未起时，云何名金刚心万行为因耶？又并之，未生果已名缘者，生果竟应名非缘。又并，汝若未生果已名缘，缘不由果者，亦未有缘时已有果，果应不由缘也。
长行为二：一者释此偈本、二者释前章门偈。释此偈本为二：第一总释、第二据事别释。总释之中，前释上半缘无定性破也。「诸缘无决定」者，标无定也。「何以故」下，释无定也。「缘成由于果」，结无定也。「以果后缘前故」者，有人言：由果有缘则果堕在缘前、缘堕在果后。有人言：缘成由果，此是由果有缘，故缘无定性则缘不定前。果后缘前故，此是由缘故果，果无定性，缘不定后。今并不然。自前已来释上半竟，从此文去方释下半也。就释下半中，此文即是牒外人义。若如上半所明，缘得成由自于果，则缘不在前、果不居后。汝今果遂居后、缘遂在前，所以牒之也。「若未有果何得名为缘」者，正举下半破之。若果遂在后、缘自在前，既未有果，何得名为缘？故上半得成缘而失缘前果后。下半若得缘前果后，则缘成非缘。故进退屈也。「如瓶」下，第二周据事别释。亦前释上半；「若瓶未生时」者，释下半也。「是故果不从缘生」者，此第二结此偈意，即释前章门偈。结此偈意者，上来二周责缘成非缘，是故果不得从缘生，所以前章云「果为从缘生」，义则不成也，何况非缘者。所以有此文来，为欲释疑。疑云：章门双定缘非缘，今何故但破不从缘生、不破从非缘生？是故释云：缘尚不生，何况非缘。无别非缘，但责外人果未生时不名缘，故缘成非缘。缘尚不生，非缘岂生？即显此偈不破非缘意也。「果前于缘中」下，第二偈次破缘，释章门偈下半。就偈为二：上半牒而呵、下半责而难。果前于缘中者，牒也。「有无俱不可」者，非呵也。不可，凡有五义：一者本安有无置缘非缘中耳，缘非缘既不生果，安有无置何处耶？二者上缘非缘既不可，今有无亦不可。三者为外人密救前破故生。上破云：得缘名即失前后，得前后即失缘名。外救云：得缘名亦不失前后，未有果时而缘中既有果理。待于理果，故得现缘之名，即是现缘待当果。此是当现待，亦是因果相待，是故二义俱成。为此一救，故更研缘中之果为有为无，即是破其现因当果相待之义，故二偈相成也。四者有无俱坏因果道理、不称可因果道理，故云不可。五者不称可三宝，故云不可。如《涅槃》云「若言因中有果，当知是人谤佛法僧。若言无果、亦有亦无、非有非无，亦谤三宝也。」「前无为谁缘」者，责也。既其无果，不得称为果缘。又不生非果，复不得名为非果之缘。此之一责，无言可对。「前有何用缘」者，难也。若未有果可须缘，辨果已有，竟何用缘耶？立无果家得缘用而失缘名、立有果家得缘名而失缘用，是以二家俱不可。释上半也。破地论人云：本有阿梨耶者，何用藉十地缘修耶？破成实者，本有涅槃，何用修万行耶？若言本有于当者，当与空未异耶？若异空，何用缘？未异空，何能辨耶？
长行为二：一双非、二双释。「不生余物故」者，此有三意：一者泥中无瓶亦无余物，若二俱无，即二俱不生。二者二俱是无，二俱应生。三者俱无，不生余物而生瓶者，亦可生于余物而不生瓶。「问曰以总破一切因缘」下，第二别破四缘。昙影法师云：「龙树论意无总别破，但前四偈破因缘、后三偈破三缘。」四偈破因缘为三：初偈开章门双定、次两偈释章门双难、后一偈结破也。问：何故独以四偈破因缘、后三偈各破一缘耶？答：次第缘冥昧世所希知，缘缘、增上疎而少计，故须略破。四偈偏破因缘，凡有五义：一者因缘在初。二者因缘摄因广，谓摄五因：一者相应因，心王与心数同起同缘不相违背；二者共有因，心王心数与四相等同时共起，名共有因；三自分因，善还生善，恶无记亦然；四遍因，十一偏使生一切烦恼，故名为遍；五报因，善恶之法能生苦乐果报，为报为因。摄此五因为缘，故言因缘广也。三者因缘亲密，三缘即疎。四者因缘事显。五者众生多计。是以四偈破之。下三缘不尔，故但一偈破也。问：青目何所见闻开于总别？答：见下文云「广略众缘中」，即知结于总别。又见三偈各破三缘，即知一偈别破因缘。影师云：「青目勇于取类、劣于寻文。」今捡《智度论》，应如影师所说。影师又言：「假令有总别意者，因缘一偈入于总中，下三偈各破也。」今且依青目以三偈为总、四偈为别。四偈破四缘为四章。第一偈就有无门破、第二三时门破、第三实相门破、第四无性门破。然此四门可有二义：一者互用、二者合用。合用者，四门共破一也。互用者，既得有无门破因缘，亦得有无门破次第缘；既得三时破次第缘，亦得三时破因缘，但逐义便。彼计泥能生瓶、谷能生牙，是因缘义，故宜以有无责之。彼计前心灭、后心生，为次第缘义，宜以三时责之。彼计凡之与圣并以心是能缘、境是所缘，宜以实相绝于能所责之也。彼计万法有性，能为他作缘，故以无性门破。所言因缘者，品初以释。又解云：摄五因为因缘，故名因缘。有人言：亲者为因，如谷子；疎者为缘，如地水，故名因缘。又言：即因是缘，但约义异，无而辨有。于果有亲生力故为因，果可生之义故缘也。偈中上三句总非，下一句结破。所以总非者，可有三义：一者前偈已破有无，今不须破，故直非之。二者因缘之法名为甚深，即是中道，岂得定有定无。彼今乃计于有无、不计因缘，此之有无乃因缘家障，故但非之。三者有之与无乃是外道之类，如二世有义可类僧佉、二世无义方类于卫世、亦有亦无同勒沙婆部。问：二世有无，亲是佛说，云何同外道耶？答：外道前兴已计有无，今诸部后执，何名为异？若云异者，今请责之。既称二世有者，为作因时方有果性、未作因时已有果性？若作因时方有果性，未作因时即无果性，当知果性团无为有，即是二世无义。若言未作因时已有果性，此是本来常有如涅槃，又未作五逆已有五逆性、未作十善已有十善性。问：但有性、未有事，有何过？答：后当破之。问：若言二世无者，因云何引果起耶？若：引果起即有果可引，何谓无耶？若引无者，无法是无，云何可引？故师子吼云「空中无刺，云何言拔？」若言虽复是无，而有有义。今问：有义为出有异无、为未出有未异无耶？若出有异无，此即是有，何谓二世无耶？若未出有未异无，何所论有义？故知两计同彼外道。
长行为五：「若缘能生果」，此牒也。「应有三种」下，第二三关定也。「如前偈中说」，第三破也。然破此三句，只问其因内果之理耳。若因内有果理，即是已出空已入有，不须生。若无果理，未出空未入有，与太虚兔角不异，不可生。半有同有、半无同无。若不受两半，只是一理，理有不得无、理无不得有，以相害故，即有无俱无。「如是三种求不可得」，第四结也。「云何言有因缘」，第五呵，即释偈第四句也。
「次第缘者」，第二破次第缘，初立、次破。释次第缘有三家。第一成论师云：四心次第，如识灭想生，识灭为缘、想生为果。第二毘昙人云：心王心数俱起俱灭，以俱灭为缘、俱起为次第也。第三异部人云：善心灭还生善心，余心亦尔，故名次第缘。评家不许此说。若不善心还生不善，即无解脱也。但用前灭后生三世次第，不言三性次第也。问：色法亦前灭后生，何故不立次第缘耶？答：有三义故不立色也。一者心是神灵之法、有相开避义，色是无知、无有此能，故不立也。二者色得善恶并起，其起即乱，心即不尔。三者众生多计心神是常，故今明心念念生灭无有常也。问：云何名次第缘耶？答：五部虽异，同以前灭为缘、后生为次第。次第是后果，以前灭心与后生次第果作缘，故名次第缘。后心非越次而生，即次第而生，故名次第也。问：叵有是心非次第缘不？答：小乘义已如上释。大乘中常住佛果，及地论人自性清净心本来有义，非从前灭而后生，故是心而非次第。若作始有义，佛果因金刚灭而生者，亦是次第缘家果，而非复次第缘也。「果若未生时」下，第二正破。今先叙破次第缘意。《涅槃》云「诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。」此偈名全如意珠。诸行生灭故无常，无常故苦，苦故空，空故无我不净，此谈生死义周也。生灭灭已即名为常，常即有我乐与净，此说涅槃究竟。故此一偈明义具足，称全如意珠。今此偈破次第缘，正令悟生灭灭已，以求此心生灭不可得，故生灭便息。故知此心本性不生不灭，名无生灭观，称之为常，以常故即我乐净。罗睺释八不为四对，深有其意也。此偈为二：上之三句破次第缘、下一句结破也。就前破缘，有离合两破。合破者，正以前心灭为缘、后心生为果。难意云：后心未生，即前不得灭，前则非缘。假使前灭，灭名无所有，何得为缘？是以二门俱无前灭为缘。既无前灭为缘，岂有后生为果？言离破者，上半就果门破缘、下半就缘门破缘。果门破缘有三，谓果已生、未生、生时并不得成缘。缘门破缘亦三，谓缘已灭、未灭、灭时亦不成缘。今文相兼。果中举未缘即举已，已未相兼。缘果既有已未，即兼第三时。所言果已起不须缘者，果若未生可得须缘辨之，今果已起，何用缘为？所言后果未起前心不名缘者，前灭本为后果作缘，后果未起，与谁作缘？生时还同已未，不须破也。「灭法何能缘」，此句就缘门破缘。亦三：所言已灭不能为缘者，已灭是无，无所有，不能为后作缘。婆薮盘豆破萨婆多云：「已灭之法能为缘者，已死之鸡应能伺晨，而不尔也。」所言未灭不能为缘者，本以前灭为缘，前既未灭，何能为缘？又且有为之法无有未灭，故不名缘。若未灭名缘，亦应未生名果；未生不名果，未灭岂名缘？灭时还同已未，不须破也。问：前心灭后心生即是缘义。所以然者，前心碍后心，后心不得生。前心亦灭，即后心无碍，故后心是果、前心为缘。答：前心自灭，非后心缘。后心自生，非前心果。此乃自灭自生，岂关前引于后、后詶于前耶？
长行为二：初释立、次释破。「诸心心数法于三世中次第生」者，初简三聚法是次第缘，故偏明心法也。而言心数法者，简无别心数部，故明心心数法也。诸部有二：一明有心数、二明无心数。无心数是成实佛陀提婆之义。若以前生为王、后起为数者，成实亦得有之，今文正是立有心数义也。「三世中」者，正取三世次第，简非三性次第。问：诸部无量，何故偏明此计？答：此部盛行，故偏破也。「未来法未生」下，第二释破，前释三句正破、次释第四句结破。释三句为二：前释上半举果破缘、次释缘门破缘。释举果破缘二门：一就未生门破、二就已生门破。可具二义：一者以二关责一家。果既未生，现在与谁为缘？果若已生，即不须缘。次二关破二部义：未生破二世无义。未生是无，与太虚不异，与谁为缘？若已有即是生，破二世有义。异大虚即是有，异无生即是已生，何用缘耶？「现在心心数法无有住时」下，释第三句缘门破缘。此可有二义：一者是破现在心不得为未来作缘，但上就果门破，今就缘门破耳。二者前长行云「心心数法于三世法中次第生」，上破现在心不得为未来作缘，今破过去不得与现在为缘。不破未来与谁为缘者，数人未来法乱，无次第缘，故不破也。就文为三：第一就未门难、二就已门、三就灭时门。就未门难，有纵夺二意。夺意云：现在法若有一念未灭，可许未灭为缘；既无一念未灭，何得以未灭为缘？问：诸部亦有明心法是不灭耶？答：上座部中，有一师云：色法亦生即灭，心法经十五刹那不灭。今破此义也。「若有住即非有为」，此第二纵破也。纵有一念未灭，即一念是常、一念非有为。汝义无有一念常，是云何一念未灭？「若灭已」此第二就已灭义破。亦两：一正释、二取意。正释云：灭是无所有，无有力能引起后，故非缘也。此句正顺偈文，又正是破过去不得为现在作缘也。「若言灭法犹有」，此取意也。彼意云：前心虽灭而有引后之力存，此是数人过去冥伏有义。又是迦叶鞞义，作因不灭住过去，待果起方谢。诃梨破之云：此是失已复失。又是成实人成就过去义。破云：若前心引后之力不灭者即是常，如前罪心不灭，即常是罪心，便无有福；福常是福，即无有罪。故云「无罪福」也。又汝有此力附在何处。若附心体即心体已灭。引后之力何所附耶？又若引后力不灭，即力常、心体自无常，即分一心为二，半常半无常也。又若续来不灭，不灭是一，一那是次第缘？又大论不出二意：若念念灭不自固，则何能生后耶？若不灭则常，如《地论》真识义，则无次第缘也。「若谓灭时能与作次第缘」，此第三破灭时。文亦二：初取意、次破。彼意云：灭时为缘，非已灭未灭，故二难坏矣。生时为果，非已生未生，故两难不成也。问：彼家云何立灭时？答：前心欲灭、后心欲生，欲灭能动欲生、欲生为欲灭所动，故欲灭为缘、欲生为果。「灭时名半灭半未灭」，此第二破。文有三义：一点同破、二征经破、三防退破。点同破者，虽立灭时，还同已未，故半灭为已、半不灭同未。前乃是麁已未，今为细已未也。又欲灭已灭即属已分、欲灭未灭属前未分，欲生已生属前已分、欲生未生还属未分。又欲灭未灭后果不得生，欲灭已灭无前为后缘后亦不得生。欲生未生，前为谁缘？欲生已生，何用前缘？成实义云：识灭时想生、想生时识灭，只是一时。今问：若生灭两时同是一时，亦生灭两法同是一法，即识想同是一识、同是一想。若两法不可同一法，亦两时不可同一时。若同时而有两法，即离法别有时。又常云：识灭即想生，中间若空，便是无心人，是故识想一时。今问：识灭则想不得生、想生则识不得灭，以一时故，若一灭一生便是二时。常又云：心是体，善恶是心上用。今问：心非善恶，亦应心非能缘；心是能缘，心是善恶。彼答：心有时起善、有时起恶，不当善恶。今并之，心亦有时能缘、有时不能缘，如小乘入灭定及入无余即不缘，大乘冥真即真即不缘也。汝若言心是善恶者，既断善恶，亦应断心。心毕竟不可断，即心非恶，恶自恶。若尔，解自解，心非解。若尔，缘自缘，心非缘。「又如佛说」下，第二征经破。向作两关破，之彼必不受，故引佛经明一切有为法念念灭，岂有欲灭未欲灭名第三灭时？问：此引何经破？答：《净名》云「汝今即时亦生亦老亦死。」《无量义经》云「又复观察一切诸法，即时生住异灭也。」「汝谓一念中无是欲灭」者，此第三防退破。恐彼闻引佛经明亦生即灭便改义宗，是故还捉彼义，防其退也。山中云：「此是长行第三涅槃破四相也。」今明此乃破灭时中第三防退，非涅槃破四相也。所言「欲灭未欲灭」者，山中云：「灭是灭相，不灭是生相，欲灭是异相，不欲灭是住相。」又解云：灭是灭相，不灭是生住两相，欲灭是灭相所相法，不欲灭是生住所相法也。今依文并不如此，所言欲灭不欲灭者，明有为之法一念生时便有二义：一者始生、二者将灭。将灭之分名为欲灭，始生之分名不欲灭。但不欲灭语通，故泛论四法，谓过去、未来、现在、无为也。所以但释欲灭不欲灭者，外人闻引经破便欲避之，故释以示之。但释此二法而泛论余二，故不释余二也。又四法释四、二法释四。四法释四者，欲灭者，现在将灭分也；不欲灭，现在始生分也；灭者，过去法也；不灭，未来及无为也。二法释四法者如文，但取现在将灭为欲灭，除此以外皆是不欲灭也。「是故无次第缘」下，第二结也。
「缘缘者」，第三破缘缘。今先叙破缘缘之意。无始来常有此心，即有能缘、所缘。《净名经》云「心有攀缘，即是病本。」何所攀缘？谓之三界。云何断攀缘？谓无所得。今求缘缘不可得，即是断众生病本，令得解脱也。前立、次破。解缘缘有五。一云：心是能缘、境是所缘，心境合说故名缘缘。二解云：心是能缘，复缘前境，故心名缘缘。第三解云：前境是缘、能生心缘，缘能生缘，故名缘缘，从境受名。四解云：缘缘者，是心缘之缘，即是果也；万法为心缘作缘，从果受名，故云缘缘。根本集阿毘昙师作此释。何以知然？《大品》云「因、次第、缘、增上」，而次第及增上既是果，则知缘缘亦是果，故从果受名。即此论云「无相无缘」。无缘是无能缘，无相明无所缘，故知以心为能缘，万法为能缘之心作缘，故云缘缘。五解云：通别两举。所言缘者，是生心之缘，谓别缘也。此缘复是四缘中之一缘，是通缘也。故通别两举，名为缘缘也。偈破中，上半举佛说实相；下半明无缘缘，呵外人也。问：前破两缘，与今破何异？答：前是纵破，今是夺破。夺破者，明实相法中无此缘缘，诸法无性故无此增上缘。上纵破者，纵有因缘，为有为无？纵有次第，为灭不灭？又前是就缘假，就彼外情求于因缘及以次第；今是对缘假，以佛正法对破邪也。问：前破二缘何故曲碎穷之，今破二缘但总非耶？答：本立四缘，两缘既坏，后二易折，故但非之。又且前二缘于义亲密，故委悉破之；后二疎慢，故但总非也。又破因缘故无境、破次第缘是破心，既无心境，云何有缘缘？今纵妄情言有，故破之易折也。又前后二门相成。上明既不得前灭后生，云何得缘境耶？即以前门成后；今明既不得缘境，云何得生灭耶？即以后门成前。又各逐义便，彼既立心前灭后生，宜一一就三世中责之；今立能缘所缘，故引实相毕竟空荡之。问：破次第缘与破缘缘云何广狭？答：常住佛智亦缘境而非生灭，故缘缘广也。问：何物是缘缘耶？答：凡夫六识缘于六尘，圣人真俗两慧缘一切境，并是缘缘义。「如诸佛所说」下，第二破缘缘，上半牒正、下半破邪。「真实微妙法」者，此法绝于境智，以绝境故无境可缘，绝于智故无有能缘。今引五事来证释之。一者《华严》云「正法性远离，一切言语道，一切趣非趣，悉皆寂灭性。」岂有能缘所缘？二《智度论》释〈集散品〉云「缘是一边、观是一边，离是二边，名为中道」也。三影法师云：「夫万化非无宗，而宗者无相」，此明无境。「虚宗非无契。而契之者无心」，此明无智。故内外并冥、缘观俱寂，总无境智也。四肇师云：「法无有无之相」，此明无境。「圣无有无之知」，此辨无心。「无数于外、无心于内」，总结无境智。五摄岭大师云：「缘尽于观、观尽于缘。」缘尽于观者，凡夫二乘有所得大乘，此诸缘尽于正观之内。以正观既生，如此之缘即不生，故云缘尽于观。在缘既尽，正观便息，故名观尽于缘。非缘非观，不知何以美之，强名为中、强称为观。问：若无能缘所缘是实相者，今论主禀二谛教发生二智，则境是能生、智是所生，智为能照、境是所照，应非真实也。答：作如此解境智能所者亦被破。今明论主因缘境智，境虽生而无发、智虽照而无知，此境智即是非境智，故不被破。问：现有能缘所缘，云何言无缘缘耶？答：既言能所则不所，既言所能则非能，以能所是因缘，因缘即寂灭，故知无能所也。
长行为三：初明无缘缘、二释疑、三结无缘缘。就初又二：初法说、次举譬。法说之中，前明缘缘、次明无缘缘。「有色无色」者，问：何故列色无色等法？答：即此色是缘缘，求此色不可得，故无缘缘，而不无缘缘义，今只明缘缘即是无缘缘。若无缘缘者，云何得言缘缘空耶？只言色空，岂得无色方空耶？若闻色自安置世谛、闻空置第一义，此是空者自空、不空者自不空耳，则是断常二见。今只是有者不有，岂得无有？只明空者不空，岂得无空？故知空有不二，但破偏执定有定无，故言非有非无耳。《成论》十四种色，五根、五尘及四大也。数人十一种色，谓五根、五尘及无作假色也。无色者，心及无为等，总名无色。「有形无形」者，形必是色，色未必形，故数人有三种色：一可见有对色，即青黄等；二不可见有对色，谓五根等；三不可见无对色，谓无作色。三种色中，可见有对是有形，余是无形也。「有漏」者，数人有缘缚、相应缚，名为有漏；无此二缚，名为「无漏」。论人无相心名无漏，取相心名有漏。「有为无为」者，三相所切名有为，无三相名无为。「入于法性一切皆空」者，第二明无缘缘。问：既有入法性，应有出法性。答：有二义。就二门说之，故名为出入，就差别门说故名为出、就无差别门说故名为入。二者约迷悟明其出入，以迷故名出、悟故名入。迷故言出，实无所出；悟故言入，实无所入。故《华严》云「一切众生入，真实无所入。」亦一切众生出，真实无所出也。问：谁是出法性人：答：如萨婆多分别有色无色决定相者，即是出法性人也。「无相无缘」者，无相无所缘，无缘无能缘也。「譬如众流下」，第二譬说也。从流入海，海是流海；从海出流，流是海流。无有异流之海，无有异海之流。若有异流之海，则海非流海，若有异海之流，则流非海流。「实法可信」下，第二释疑。疑有缘缘是佛说，无缘缘亦是佛说，云何以无破有耶？是故释云：无缘缘是真实说，有缘缘是随宜说，所以用无以破有。问：何故就此偈明权实耶？答：此偈有二意，一者引正破邪、二者举实显权。偈既云真实微妙法，则知有方便随宜法也。「是故无缘缘」下，第三结破也。
「增上缘者」，解有二家。一云：谷牙生时万法不障，是以谷牙得生长增上，故万法为增上果作缘，故云增上，此从果受名。次解云：谷牙生时，万法于牙各有增上胜力，如地有胜持、空有容受。以万法各有增上之力，故当体受增上名也。增上缘有通有别。所言通者，一切法不障一法，故一法得生，则一切法为一法作缘；一法不障一切法，故一切法得生，则一法为一切法作增上缘义。但增上缘通为无为，而果但是有为。又虽不相障，而终取一时因果及前缘后果，无有前后乱相生义也。别者，如眼识从眼根生，眼根望识但是别相增上缘。若如《成实》云：从胜受名故云增上。如空明等生而名眼识、不名色识，以从胜受名，故名增上缘也。破增上缘者，然缘缘具摄一切法，若破缘缘则已破一切法竟，但纵外情更复破耳。偈为二：上半破、下半呵。破有三意：一者缘果无性。由果有缘，缘无性也。由缘有果，果无自性。即无自性，即无法也。二者缘果无定。如万法不障牙，牙是果、万法为缘；今牙不障万法，牙即是缘、万法为果，故知缘果无有定性。三善恶无定。如施不障人天，故是善因者；施亦不障三涂，施则是恶因，故无定性也。「故无有有相」者，一有是缘有，一有是果有。恐外云虽无定性，应有无性因果，故今明有性乃有因果，无性则无因果。下半呵者，「说有是事故是事有」，此是牒。不然二字，则呵之。
长行为三：初释偈、二结无增上缘、三释佛立有四缘之意。初又三：前牒下半；「何以故」下，以上半释破之。「有相无故」已下，还取下半呵之。「是故无增上缘」，第二结也。问：何故就十二明无增上缘？答：细论十二相生，实具四缘。一往麁论十二相生正是增上缘，故就十二破增上缘也。又此论破四缘，意欲显十二无生。上以破十二中三缘，故今破十二中增上缘也。「佛随凡夫分别有无故说」者，此释破立之意。论主破之，经不应明有；经若明有而须破者，即是破经。故今明若据理则无，但随凡夫分别故说有耳。佛说有无则明不二，汝但见二，故是愚人；论主了达无二，名为智者。汝见因缘能所二，不信不二，即是破经；论主知佛意说二为令悟不二，即是申经也。问：此中云何名分别有无耶？答：若通约四缘，则摄有为无为之体，故名有无。若偏据增上缘明有无者，有即是上是事有故是事有，无即是事无故是事无，盖是随凡夫分别十二是有无耳。十二本不生故不有，今亦不灭故不无也。「略广众缘中」此，第三一偈结破，上半结、下半呵责。青目意以前三偈总破为略，后四偈别破为广。古三论师不用青目注，而四偈破因缘、三偈破三缘，此七偈破四缘名之为广；此下四偈结破四缘，名之为略。什公云：「会指无卷为略，散指亦无为广。」河西道朗师破四缘为略，破六因为广。昙影云：「破四缘合生法为略，四缘各生法为广。」依毘昙，心法具从四缘生；色法从二缘生，除缘缘及次第；非色非心法有二分：若无想定、灭尽定从三缘生，除缘缘；余非色不相应行，如色说也。下半呵云「因缘中若无」者，此是四缘中求果不可得言无，非是因中无果之无也。今且依青目意结上总别破者，发生下非缘决破意也。以广略就缘中求果不可得，当知缘中无果。以缘中无果，非缘亦无。若二俱是无，则不应俱生果，是以结破也。又所以结广略者，欲生下半呵责故也。上虽破而未呵，夫欲呵者必须先腾其失方得呵失，故上半腾失、下半呵失也。又有广略者，望《十二门论》意，上总别破并是广，今略广则是略，以摄上总别为今略广，今略广为上总别故也。
「若谓缘无果」下，自上来是第一破四缘生果竟，今第二举非缘决之。问：何故举非缘决之？答：四意。一者明非有非无义。四缘中求果不可得，故不可言有；又不从非缘出故，则果不可无。破有无二见，显示中道故也。二者欲断执生之心。虽破四缘生，而意终谓果从四缘生。此心不去，故举非缘决之，令计生心毕竟尽。三者欲防外人起邪见心。闻求四缘生果不得，便谓非四缘能生果，是故今明非缘亦不生。四欲令外人悟缘非缘不二，故俱破缘非缘生也。上半取意，意云：虽略广求，四缘中果无，而果终从四缘生。若果不从四缘生，离四缘外更无复法，当从何处生耶？又眼见果从四缘中出，是故四缘必定生果。又缘非缘终有异，非缘既不生，缘则应生。下半举非缘决者，四缘中无果，非缘亦无，则应等生；不尔，应等不生。若等无而缘生、非缘不生者，亦应非缘生而四缘不生也。问：此举何处非缘以决之耶？答：从初至略广偈已来，破外立四缘偈上三句竟，今此一偈破外人更无第五缘。彼谓世性等为第五缘，故非缘中无果。所以今举非缘决之，令知缘与非缘一切不生。又难其四缘，生成非缘，此非缘亦不生果。又就四缘中互论缘非缘也。「若果从缘生」，此是破四缘中第三结破。开为二别：初一行半结无所生之果、次半偈结无能生缘非缘。一行半为二：初五句结破果不从缘生、次一句结破果不从非缘生。五句为二：初四句列果不从缘生、次一句结果不从缘生。初四句为三门：第一句列所破门、第二句列能破门、下半列呵责门。若果从缘生，即是上四缘生诸法，果即所生、缘是能生，总举一切能所也。「是缘无自性」，列能破也。彼计以缘有生果自性、果有从缘自性。上总别二门求缘无能生之性、求果无所生之性，故云无性。又缘由果有，缘无自性；果由缘有，果无自性。又缘复赖缘，缘无性也。又果生缘坏，缘则改变，故无性也。下半呵云「从无自性生」者，此意非是夺其自性，计其无自生。乃明都无能生所生性，云何乃于无生法中计有生耶？余并如文。影师释此二偈二意：初偈列品、次偈结品。二云：初偈缘无故果无，后偈果无故缘无。观长行，如吾释也。长行「破缘故说非缘实无非缘法」者，一意云：外人四缘摄一切法尽，四缘以外无复非缘；而言有者，盖是横计有耳。二意云：以破汝缘故缘成非缘，何处别有非缘而能生耶？问：何以故缘非缘并破，但破果不破非果？答：内外同见一果，故果则无异。而内计从四缘生、外执从世性等生，故有缘非缘也。
中观论疏卷第三末
第四本中观论疏卷第四本
去来品第二
问：二十七品为有次第、为无次第？若无次第则颠倒说法，若有次第何故次有〈去来品〉？答：一切经论必有次第，但次第有二：一随义次、二随根次。随根次者凡有三义，随义次第则有七门，合十意也。随根次有三义者：一历法次第，令此观心于一切法通彻无碍。前虽观能生所生而不得，今次历观去来乃至涅槃。二者众生取悟不同，自有闻破生灭不能得道，观去来即便了悟，乃至二十七条义亦如是，以根性不同，是故论主开张诸观。三者欲释大乘中要观，经中或就无生无灭明中道观行、或就无去来明中道观行，但佛在世时众生根利闻略说即得道，末世钝根闻经略说未解，故论主广释之方乃取悟。随义次第凡有七门者：一明八不为论大宗，〈因缘品〉释八不之始谓不生不灭、此品解八不之终辨不来不去，始终既明则中间可领，故次因缘以明来去。二者上破四缘，遍破一切法名为总观，今观去来，去来是举足下足色名为别观，故前以明总、今次别观也。三者破于去来为成无生。外云因谢灭即是去、果续起即是来，既有去来宁无生灭？数人但有一种三世，谓从未来来现在，从现在谢过去。论人有二种三世：一实法三世，略同数；二假名转变三世，从过去来现在、现在转作未来。若无四缘之生，宁有三世来去？故举去来以成生义，今破去来为成无生观也。四者有二种观：一约于事观。事观者，观即目所见动静去来明无所有；二理观者，直观四缘无有生义。问：何故作事理二观耶？答：青目二周释八不，作事理二观释之。龙树释八不，始终亦作二观，良由事理总该万化故也，又逐缘所宜也。五者望成实义，前品破生，求实法无从；此捡无去，明假名相续不可得。六者上〈因缘品〉末结无能生之缘、所生之果。外人云：若因果相生毕竟无者，何故现见有去来耶？故次前品末生此章也。七者上品求生不可得，外人便谓：生病息则是去、无生观生则是来。故生灭之执乃倾，而去来之病便起，故次破去来明本无生病，何所论去？既无生可去，岂有无生可来耶？
问：观何法去来，品名去来？答：上〈因缘品〉明观三种因缘，今品亦明三义：一者上品明十二因缘不生不灭，今还就因缘辨不来不去。过去二因灭为去、现在五果生为来，乃至现在三因灭为去、未来两果起为来，故十二因缘但有二分：七分为来、五分为去。今观此去来，故以目品。问：何故观因缘去来？答：为五种人未达因缘，是故观之。一世俗人但见从此到彼为去、反彼还此为来，而不知生所从来、死所趣向。二者九十六术不知因缘本末，谓从自在、微尘等来，去者还至本处。三者五百论师虽知十二因缘往还六趣，而执为定有，不得法空。四如譬喻跋摩之流，虽了因缘空无所有，而不能知本性寂灭。五者学大乘人虽知本性空寂，遂拨因果罪福报应。今破此五人，示正因缘去来无去来义，故观因缘来去。问：何故破此五人？答：经云「十二缘河，深难得底。」所言底者名为空相，达十二因缘本性空寂到于河底，故名𠌵王。今欲令斯五人了达因缘本无来去，亦到河底同成菩萨，以是义故破此五人。问：二乘人亦了十二因缘空，空中有何法可异？答：二乘但观十二缘空，不知因缘即有佛性不空之义；大士了达十二缘空，复知佛性不空之义，故与二乘异也。问：二乘但知十二缘空，堕于断灭；大士具知空与不空，应具堕二边。答：大士知十二本空，故异凡之有；知有中道佛性不空，异二乘之空。又十二本空故非有，佛性妙有则非空，非空非有即是中道。问：就此义宗云何立于二谛？答：大明佛法凡有三种二谛。一者生死涅槃合为二谛，十二因缘虚妄本空名为世谛，佛性妙有不可说空名为真谛。二者就生死之法自论二谛，十二因缘犹如幻梦、往还六道名为世谛，而本性空寂实无来去名为真谛。三者就涅槃之法自论二谛，涅槃妙有名为世谛，而涅槃亦空名为真谛。问：何处经明涅槃亦空？答：明处甚多，略引二证。一者《大品》释十八空云「第一义空者，涅槃名第一义，涅槃亦空，名第一义空。」《涅槃经》云「迦毘罗城空，大般涅槃空。」故知诸法未曾生死亦非涅槃，言忘虑绝也。问：此品但据即事动静明无去来，何以得知约十二因缘？答：上品云「为已习大乘人说十二因缘具足八不」，前品已释因缘不生不灭，故今就因缘辨不来不去；但理法难明，故寄事释之耳。问：八不文云「不来不出」，今云何言「不来不去」？答：八不欲破因果相生义，最后两不穷其内外。若谓必有因生果者，果为从因内而出、为从因外而来？故明不来不出。此品欲即事观之，以从此往彼为去、反彼还此为来，故云来去也。二者通观一切法无去来义，故说此品。计去来者乃复无穷，略明七：一世间人取耳目所见，言实有人之动静寒暑往来。二者外道谓从自在天来为来、来还反为去。复云无因而来、无因而去。三者二世有部从未来来现在、从现在谢过去。四者二世无部未来未有，而假缘故来、缘离则去。五者成实大乘义云「从无明识窟流来，入三界，初起一念善因为来、反原而去。」六者昔地论师义，乖真起妄为来、息妄归真故去。七者摄大乘师明六道众生皆从本识来，以本识中有六道种子故生六道也。从清净法界流出十二部经，起一念闻熏习附著本识，此是反去之始。闻熏习渐增、本识渐减，解若都成则本识都灭，用本识中解性成于报佛，解性不可朽灭。自性清净心即是法身佛，解性与自性清净心常合究竟之时，解性与自性清净心相应一体，故法身常报身亦常也。如此等人并计来有所从、去有所至，必定封执。言有来去者，则五眼不见，故无此去来。三者如文，明观即事去来，故无有去来，明破去来品。故肇师《物不迁论》云「观方知彼去，去者不至方。」又云「江河竞注而不流，日月历天而不周。」问：江河竞注，云何不流？既云不流，云何竞注？答：世俗之人之常情，如所问也。二乘之人未得并观，亦不能知然。大士得不二观，不坏假名而说实相，故注而不流；不动真际建立诸法，故不流而注。问：此事难信，云何晓之？答：「近而不可知者，其唯物性乎。言动而静、似去而留，可以神会，不可以事求。」请陈近喻以况远理。如吾身在他乡，梦还本土，既觉已后，身竟不移。故知虽去不动、不动而去。一切诸法喻之如梦，以有一夕之眠则有一朝之觉，既有长夜之寝亦有朗然大觉。周旋五道喻之如梦，正观达之实无往反，称之为觉。
问：前云此品释经中无去来义，云何释耶？答：经文甚多，今略举其要。《净名经》云「不来相来、不去相去，来无所来、去无所去。」即是今意。《涅槃经》云「瑠璃先来。佛问云：『汝为至来、为不至来？』答云：『至亦不来，不至亦不来。至是已来不来，不至是未来不来。我观是义，都无去来。』」次《大品经》常啼疑佛去来，而法尚反折之云：「炎中水从东海西海而来、南海北海而去？」常啼答云：「炎中尚无水，云何有来去？」因此则悟法身无来去义。次《智度论》解道品，释菩萨正业，亦明无有去来席卷此文来也。直读此品未觉为精，若望诸大乘经方知有其深味也。问：且置余经。《净名》既云「不来相来」，此就何义释之？答：成论师云实法无来、相续有来，故云不来相来。又云：世谛有来、真谛无来，故云不来相来。地论师云：法界体无来、用即有来。中假师云：中道无去来、假名有去来。今悉不同此说，直须读经，只来宛然而实无所来，不得分为二片也。
品广分为七，处中为四，略说二周。所言七者，初以三时门破去法、二以三时门破去者、三以三时门破初发、四以三时门破住住者、五以一异门破去去者、六以因缘门破去去者、七以定不定门破去去者。次明处中开四门者，从能破门为名者，第一三时门破、二者一异门破、三者因缘门破、四者有无门破。大意令众生悟无去来，入于实相，发生正观，灭诸烦恼。但受悟各异，故开多门。所以有此四门者，以计去来是起动之法，必堕三世故。前就三时门破，外云：三世若无，眼不应见，故就一异破眼所见。复谓因缘去来不可一异，故次破因缘。病乃无穷，观门非一，今欲领其大要、散其所封，故次有无门也。次虽有四门，合之为二者，初周略破去来、后三广破去来。又初周总破去住、后三别破于去。又初周直破去来、后三破眼所见。又初周但就有为门破、后周为无为一切破。今宜依四门。就初为二：第一破去去者、第二破住住者。虽有四仪，不出动静，故略观此二。就初又三：一破法去、二破人去、三破去因。就破法去开为四别：初长行立、次偈破、三救、四破救。「问曰世间眼见三时有作」者下，此立义也。上品求四缘生果毕竟无从，外人理屈辞穷舌不能救，故今举眼所见以立义。外道、数论、譬喻之流同明时不可见，故今但云：见时中之法，不言见时。去来是举下足色，为眼所见，故云眼见。问：上立四缘，今立去来，云何广狭？答：上法广人狭，四缘摄一切法，是故为广；但内道所计，故云人狭。此品人广法狭，大小内外同计去来，故是人广；去来但是有为，故云法狭。问：三时有几种耶？答：略有三种，一三劫、二三世、三三念，今就后立也。而言三时有作者，法堕三世流动起作，故称为作。又作是业义，以去即是业，故云作也。「答曰已去无有去」下，第二论主破外人明三时有，论主即明三时无。然直观此破未觉其精，望《净名经》文殊答曰：「若来已更不来，去已更不去。」此是三时门明无去来。但文殊既至方丈，大众则谓来已名来，是故今略举三时中一谓来已不来。佛在世时众生利根，闻一则解三，故不具举也。瑠璃光至亦不来、不至亦不来，至即是已、不至是未，三时之中举二门也。次《净名》弥勒章具举三时以责无一生记。是故此门可以穷凡屈圣，则望经精巧也。上半明已未二门无去，下半明去时无去。已是过去息灭，是中无去；未是未来，未有去法亦无去。下半破意者，上半令其受已未无去，已是曾去即时无去，未是当去即时亦无去。下半即云去时不离此二。既信此二无去，当知去时亦无去也。长行云「离去去业不可得」者，业是动之异名，已去则去息无复动义。若言已去有去者，此是离去而有动业耳。去法已灭犹有动业，无有是处也。「问曰动处即有去」下，第三救义。若作一人立义者，上立三时有去。二关已穷，今但救去时有去。若作二家立义者，上立三时有作，谓三世有部。今立二时无去、一时有去，即二世无部。就偈为二：上半立有时法、下半明于有无也。「动处即有去」者，立有去法也。所以立有去法者，由论主前偈下半中明去时中无去，今对无去故云动处有去也。而言动者，外人谓去麁而动细，去麁即堕已；而动细即非已，既称为动亦非是未。欲简除已未，故云动也。处有二义：一从所履处名之为处、二者即目举足动以为处。由上明无去，外人云：即此动处有去，何故无耶？「此中有去时」，第二句立有时也。以其动必赖时，故将动以证时也。「非已去未去」者，下半明有无也。若作一人立义，上立三时有去既被破竟，今输已未两关也。若二人立义者，上半立现在是有，今非二世有义也。「是故去时」者，第二结去时有去也。又分此偈上半立有时，第三句输已未二关，第四句正立去时去。此分好。长行云「随有作业处」者，随于四衢八达，动步即有去也。「答曰」下，第四破救也。问：此破与上何异？答：今观四番，可为三类：初一问答是总立总破、后一问答是别立别破。初总明三时有去故是总立，总破三时有去故是总破；次但立去时有去故是别立，但破去时去故是别破。又初一问答是立三世有破三世有，次一问答立二世无破二世无义。三者前破去时去是夺破，明离已未之外无有去时，故是夺也；今纵离已未别有去时去，即开四关责之，故是纵破也。问：前何故将已未夺去时，今纵有去时耶？答：去麁而动细。去麁故，可得将已未分之；动细故，不得复就已未分之。故纵彼有动，求动无从。如人静坐直是人耳，正动一足便名去者，因此之动称为去法亦名去业。将步之前名为未去，足动所经名为已去，取其现动名为去时。取其初动目之为发，当步之动名之为是去，余步形此名为异去，足之所履称为去处。然即众缘和合虚受其名，谛观察之无一可得。而著相者谓有决定，是故论主就而求之也。所言四关者：第一无体破；二各体破，师又詺为失因破；三二法破；四两人破，即是次第。初偈上半牒而不受、下半正破。「云何于去时」，此牒外义也。外人明已未二时无有去义，第三时中有于去法，故此去法赖时而去，是以牒之。「而当有去法」者，不受其时中有法而法赖时去也。下半正作无体破者，此明时无别体，故云无体破也。汝既称去时，是即因去有时；即时无别体，若无别体，法何所赖而得去耶？此非用数论因法假名时、离法无别时以破外人，但外人自言去时有去，即时因于去，故时无别体，即法无所赖耳。又时无别体即是因缘时，因缘时无有自性，若无自性是即无时，既其无时法何所赖？问：此与数论有何异耶？答数论虽知因法假名时无有别时，未知因时假名法无有别法，是故异也。今责成论者云：法赖时去者，时复赖谁生耶？若言因法有假名时而无别时，亦应因时而假名法无有别法。无有别法，而法为时所生者，亦应无有别时，时为法所生也。又若时是无，无更有别法生时者，亦应法是无，无有别时生法者。又离时外实有法，法尚不生时；今离法外无别时，云何时生法耶？又并外人，若时非法、法非时而时法异者，亦时非法、法非时，时法应相离。若言理不相离而终异，亦应理不异而终离。然不异只是不离，不离只是不异耳。长行，前牒上半；「何以故」下，释下半。初明时无别体，即是夺破；次明相离，谓纵关也。
第二偈各体破，亦云独去破。来意者，初偈无体，名为夺破；后之三偈并是纵关。纵关者，纵其时法相离，即难破之。又初偈无体破，破无别时部；后三偈，破有别时部。破此二，即一切立穷。上半牒而标过、下半难而释过。「若言去时去」，此牒外立也。上明去时不得有去，今纵关去时有去，是故有「若言」之句也。「是人即有咎」者，标过也。此偈与前进退成过。前明时无别体故法无所赖，即不得去；今明若有时体可赖时而去，即时法有相离之咎。「离去有去时」者，下半正释过也。既言法赖时去，即离法别有时体也。「去时独去故」者，此传显相离之失。所以传显相离失者，内法中有二种计，如数论等因法假名时，离法无别时，即无相离之失。如譬喻部等谓别有时体，法是色心、时非色心，故须显相离之失。若尔，上句破数论、今斥譬喻人。若相离者去之与时并各独去，独去者两各相离，去不因时，是法独义；时不因去，是独时也。又有人言：今去时独自去，故云独去。此非文旨也。
第三偈二法破。来意者，初偈得相因而失去、次偈得去而失相因，故进退为过。外人今欲立相因、复明有去，即俱免二失。所以然者，既言去时去，即时前之去以为时体，免无体之过；二时后去，赖时而去，无独去之咎也。上半牒而标过、下半释过。「一谓为去时」者，此是以一去法为时体也。「二谓去时去」者，复有一法假时而去。问：此有何过耶？答：既有二法即有二时，若有一时应有一法，岂一时之中而有两去法耶？又去法名身动，既有两动便有二身二色阴也。色阴既二，四心岂一耶？
「问曰二去有何咎」，此生第四两人破。外人未觉两法之失，是故致问。又虽知有失，而著难便例，是故问也。答中为二：上半牒而正并、下半释并。二去法是二色阴，既有二色阴即成于二人，若唯有一人亦但有一法，故复进退屈也。又若言法二而人一，亦应人二法一也。下半释并者，以离法无人，故法二即人二也。又本是一人，由汝立去时中有去即成二人，既成二人即一人与去法往东、一人与去法往西。西东东人复于去时中去，复成二法二人，如是即一人成无量人、一法成无量法。若尔者，即失一人一法。既失其一，何有多耶？故一多俱坏。至此已来即立法穷矣。
「问曰离去者无去法可尔」下，第二次破去者。问：此章为破去者、为破去者去耶？答：具有二意，一破去者、二破去者去。问：依观门次第，人空易得应先明，法空难得应后辨。今何得前破法、后破人耶？答：今《中》、《百》二论相望者，《百论》依观门次第，故先破神、次破法。以外道未识佛法观门，故示之以渐。又外道计神为主，故先破其主也。《中论》破内学人，内学人多已知人空、少信法空，已知人空故不先破人，未知法空故先破法。问：内道既知人空，何须破？答：复有不知者，如犊子是也。又此论正破内、傍破外，正破内故先破法，傍破外故后破人。又会法成人，法为人本，故先破其本也。问：云何名去者去耶？答：总论去有二种，一者法去、二者人去。前章已破法去，今次破人去，人法俱无去，即一切去尽矣。又去有二种：一非众生类去，如风行水流；二众生类去，如从此到彼。上破法去，兼破非众生类去；今正破众生类去。又上破法去，破内道；今破人去，破外道。又上破法去，破无我部；今破人去，破有我部。或开为四：一立、二破、三救、四重破。今就文有二：初问、次答。问有二：一领前无法、二立后有人。然此问意因论主生。论主上难云：离法无人，以法二故人亦应二。此是借人破法。又所以借人破法者，欲借法破人，人法病乃息耳。外人即云：离法无人，以人有故法即有也。「答曰」下，五偈为二：初开夺破、第二纵破。初夺破为二：上半牒其所受、下半正夺其立者。此不离之言，凡三处用之：初用为难离法无人，法二人亦二；次外人用为立，人有法即有；今还用为破法，无人即无也。然外云：人有法有。论主云：法无人无。论主之言已显于前，外人之立未彰于后，故有屈申也。「去者即不去」，此第二纵破。又开为二：初偈开三门而总非之、后三偈解章门以释非。人多释云：此偈犹是以三时破也。初句为已、次句为末、下半为去时。今谓不然。下外人救还救初句，岂得救已去耶？今所释者，此就三者门破。初句明去者于去时中不能用去法去、次句明不去者亦不能用去法去，离此已外无第三去也，下当释之。今且就此门破者，上来求去若得，可言去者用去法而去，名去者去。上来求去无从，者何所用？又上明法无人即无，云何于无人法中而谓人用法去？又既称去者，即者无自体，云何能用法去耶？又去者宛然而不去，如肇公云「观方知彼去，去者不至方」，亦如江河竞注而实不流，故去者宛然而实不去也。「不去者不去」，破第二句，此是面目相违。不去人云何去？若不去人而去，如无罪人有罪、无施人有施。又因去者有不去者，上求去者不可得，云何有不去者？尚无不去者，云何不去者去耶？又去者尚不去，不去者云何去，如明尚非明，暗云何是明耶？去既不去、不去亦不去，岂可亦去亦不去为去，乃至非去不非去为去耶？此即破不有有义。他有既不得为有，不有云何得有？若言不有有者，应不去者去。即屈此破也。然去不得去、不去亦不得去，即有不得为有、不有亦不得为有，亦有亦不有、非不有并不成有也。
「问曰若去者去有何咎」，此下第二纵破释章门。但释初门、不释后二，以初破故后二自崩。又初门是通立通破，以三时有去者名为通立。破三时有去名为通破，从此文是别破别立。别立去者去为别立，破去者去为别破。上破法中亦有纵夺二门、通别两意也。初问、次答。此问是外道犊子及成实等义，并明有人御去法而去。但成实二师：一云别有人体人用、二无体但有假用，此中含其二说也。「答曰」下，三偈为三：初无体破、次两法破、三各体破。初上半牒而不受、下半正作无体破。若离法别有人体，即人可御法而去；以离法无人体，云何人御法而去？问：论主用无体以破耶？答：不尔。汝既云去者，即用去以成者，则者无自体。如用指以成卷，卷无自体，非用无体破外有体。又如人作师子，师子不能去，须人御方去。今明此二相离可得尔耳，离两脚动无别有人，故不得去。此通得破外道、犊子、成实等义。既其易知，不烦作也。第二偈二法破者，前偈是夺破，今二偈并是纵关。上半牒、下半破。破意云：若避前无体而言有体，今纵有体堕二去：者前之去以为者体，者后之去为者所用。问：二去有何过？答：二去法是二色阴，即二身动，一人二身是为大过。又人法不相离，法二即人二、人一即法一。汝一人而法二，亦可人二而法一也。又法二即人二，此之二人各往东西，则东西去者复用去法去亦有二去，既有二法复成二人，如是一人成无量人，具如前说。长行有二论。一本云：一以去法成去者、二去者成已然后用去法。此文为定，余本悉非。所以然者，初明以一去法为人体、次一去法为人用，故成一人二法过也。第三偈各体破，亦云独去破。上半牒而标过、下半正明各体。「离去有去者」，汝明去者用去法，必先有去者而后用去法，即是离去法有去者体也。「说去者有去」，师云：「离去有去者，外人怀中作如是解：离去别有去者，说去者有去。口中复说：去者御去法而去。故云各体也。」又此句意詺外义成上离过。汝先有者体，而说者用于法，故知离法别有者体。此偈与破去法中各体破全同，但上明时法各体，今明人法各体为异耳。问：前各体破与无体破相次，今何故在二体后耶？答：盖是翻论者误。何以知然？外人前立三时有去者，青目就二法破中以结三时中无去者竟，更说此偈者，当知是误也。若非翻论者误，则是梵文本失。
「复次若决定有去有去者应有初发」，第三次以三时破发。发与去异者，取其异静之义称之为发，动足成步目之为去，故去则是果、发则为因。世间云「千里之行皆因发足，合抱之本起自毫端。」故破发也。至此已来，文三义四。文三者，初破去法、次破去人、今破初发。义四者，谓破人、法、因、果义也。就文为二：初长行、次偈本。长行为二：初序立；「而于三时中求发不可得」者，序破也。就三偈为四：初偈开三时门、次偈释三时门、第三半偈破三时、第四半偈总结破。初门为二：三句明三时无发、下一句呵之。问：上云去是果、发是因，云何就已去之果求觅初发之因耶？答：此非果中求因，乃是三时门之名耳。上已用三时门求无去法，次就三时门求无去人，今就三时门求无初发。故三时门是能破，人法因果等是所破也。问：何故就三时门破此等法耶？答：去法去人及初发并是起动有为之法，必堕三世，故就三世中求之也。「何处当有发」者，三世中既无，三世外则是无为，无为亦无发，是故呵之。「何以故三时中无发」者，生下释破偈也。前唱三时无，未释所以无，今释所以无，故有此文也。「未发无去时」者，第二释三时无发，上半释二时无发、下半释未去无发。未发无去时，释上去时中无发。「亦无有已去」，释已去无发。章门偈则就三时次第，故先已、次未、后去时，今释就缓切次第，先破其切、后破其缓，以正计去时有发及已去中有发故也。又是逐文势钩锁，接最后去时无发，仍即释之也。问：云何未发无去时释去时中无发耶？答：若未发有时，可从时中发；未发竟无时，从何处发耶？问：未发何故无时耶？答：发是动发之法，因法故有时；未发则无法，无法云何有时耶？问：若尔，今因发故有时，可得从时中发耶？答：若因发有时，即时无自体，时无自体即发无所赖，云何得从时中发耶？问：此与上破法何异？答：初章门偈与破法中初偈三时求去法不可得全同，今此偈与上破法中无体偈全同，好体破发亦应具有四破：一无体破、二各体、三二法、四两人。但上以具明，今略举初门，即余三可领也。亦无有已去，释已去中无发。亦具二义：一者若未发有已去之时，可从已去时中发；未发竟无已时，云何从已时中发？二者因发有时，时即无自体，法何所赖而得发耶？「是二应有发」者，结上二义应有发，而今尚无。未去是未来，未来未有时，云何得从时中发耶？「无去无未去」此，第三次破无三时。破无三时者，上来三处用三时破去法、去人及初发竟，今次破此三时，则前破所破、今破能破。问：何故破三时耶？答：恐外人云若三时中尽无人法因果，何故有此三时耶？既其有时，必应有法。又既有能破，应有所破。是故今明法无故时无，所破无故能破亦无也。「一切无有发」者，第四总结破。一切无者，谓无去法去人等，但发最在后，故偏举之耳。「何故而分别」者，不应分别有人法因果及三时也。长行云「发无故无去」，此明因无故果无也。「无去故无去」者，法无故人无也。何得有已去未去去时。此是法无故无时。亦是所破无故能破亦无也。问：何故呵外人耶？答：此章破去事竟，故总结呵也。
「问曰无去无去者应有住住者」，第二以三时门破住。破住二意：一先破动、今破静，令悟四仪宛然而未曾动静；二破住为成破去。上就去门破去，今就住门破去。既其见住则去心必生，今破其住则无静对动，则去心都息。就中有二：前问、次答。问有二：初领前无去、次问后有住。作此问者凡有三义：一者外人虽知无去而未解无住，故请问之；二者欲举住证去；三欲有无相待以无去对有住，则是有无相对也。答中三偈四章：初偈明三时门无住；次偈偏释初门无住；三上半偈重以三时门破去者住、次下半偈类破余法。初偈上半明二门中无住、下半明无第三门。「去者则不住」，此是正去则无有住。「不去者不住」，无去可待，故无有住。又世间有二种住：一者未住、二者本住。本住者，不去称之为住，亦是去前住。未住者，息去然后住，亦是去后住。去者不住，破其未住。若正法即有去者而不得住，若其息去即无复去者，令谁住耶？如息五指即无卷可住。次句破本住，易知。第二偈破去者住，偏释初门。又例上破去，具通别，初门通破住、此门别破住也。又例上应有纵夺门，上夺、今纵也。上半牒而不受、下半正破。破意云：离去法无去人，若有去人即有去法，便不得住。若息去法，即无复去人，令谁住耶？故人义若成便不得住，住义若成即无复有人，进退屈也。又离法无人，汝欲息法令人住者，亦应息人而法住耶？众事推之，毕竟无住。「去未去无住」，第三举三时门重破去者住。上是夺门，明去者不得住。今纵，汝必言去者息去法而住者，于何时中住？已去中是已灭，即无住；未去则未有住；去时还堕二门。此犹是捉上三时门破住。至此已来凡四过，用三时门破也。「所有行止法」者，第四类破余法。问：行止是何法耶？答：生死流转相续为行，涅槃灭生死流动为止。上以破动静二仪，今破生死、涅槃两法，即一切诸法毕竟无遗也。问：品题破去来而不破于来，不题破住及行止，何故破耶？答：品欲释八不之末，故以去来相对。但去来更无两体，此望为去、彼观为来，故破去即破来也。今欲遍穷万法，故动静二仪、生死涅槃两法皆不可得。问：今此破意在何耶？答：令悟此身不动不静，非生死流转，亦非涅槃止息，即是以观发中、因中发观，于此身心不起凡夫二乘有所得心，常与道合也。
「问曰汝虽种种门」下，若开四门，初三时门已竟，今是第二一异门破也。若二周明义，初周已竟，今是第二周。问：何以知有二周意耶？答：上破去住及类行止等竟，而今更破去去者，当知是重破，故有二周也。问：何故明二周耶？答：利根闻初周略破即解，钝根未悟，更广破之。就文为二：初问、次答。问有二：初领前无；「而眼见」下，第二立有去住也。问：品初已明眼见三时有作，今复云眼见，与前何异？答：初明眼见，论主就三时门求之不得。外人云：汝虽巧难，我不能答；而道理终有，以眼见故。二者上直举眼见，而论主即破。外人今便反难论主：若三时中无眼不应见，今既眼见则不应无，故无则不应见，见故非是无。所以异上也。又外人反问论主：有世谛以不？若有世谛即有去住，若无世谛则是邪见。又真谛可无，世谛云何是无？若言世谛中无，则真谛应有，是则大乱。又若俗无真有，即色可闻、声可见，眼应闻、耳应见也。三者外人复云：若无而颠倒故见者，有无俱倒，何故见有不见无耶？又等是颠倒见，无有一去而见一去，何故不于一人见于二去，复于二人见一去耶？四者汝口说无，我眼见有，则眼见是实，口说难信。有如是等义，故重举眼见问论主也。「答曰」下，第二破。就文为三：初偈双牒双定、次两偈双牒双难、后一偈双结双呵。前长行呵云「肉眼所见不可信」者，汝信眼所见，不信论主口破者，宜捡口眼二因。外人以无明颠倒为因，感得肉眼；诸佛菩萨以波若为因，宣之于口。故眼不可信，我破即可信。又汝现世无明心流入眼，故眼见不可信；我以观辨我心、论宣于口，盖从二惠心流入此口，故口可信、眼不可信。又眼不可信者，热病人种种横见，故口言有物。汝无明热病横有所见，故言有去来。又汝言见一何故不见二者，此见不见并是汝之倒情。汝见一既不可信，汝之不见亦不可信。如是五句也。又此是颠倒，与颠倒相应，故所见不乱也。又若我言无而见有者，可受此难；汝自见有，今就汝求有不得，故汝有不可信。汝若执无而见有者，我亦破之也。又云：既称肉眼所见不可信，何得云佛见世谛与凡夫不异，但有著不著不同故分凡圣耶。又汝无始来作此信不得解脱，欲得解脱，不应信此六情。故信波若则不信一切法，信一切法则不信波若。波若生则一切法不生，一切法生则波若不生。二河倾满亦复如是。外人既举眼所见可信，论主以一异类破显即事可信，故就一异求之不成也。又一异捡不可得，当知慧眼所见现可信也。如〈因缘品〉世间现见故，世间眼见也。问：一异捡云何现可信耶？答：汝言眼见有去人去法者，汝眼为见其是一物、为见是其二物耶？即事责之，则外人于眼见事便尔无对，故眼见事不成也。又作一异破者，然计有去者即是我见，我见为一异本，一异是断常本，断常是六十二见本。故《大品》云「譬如我见摄六十二见」，故知我见为本。由有我故，推我与阴一，即阴灭我灭，成于断见；阴与我异，阴灭我存，故起常见。故一异是断常本。既有断常便起六十二见，从见则起爱，爱见因缘故有业苦。今破一异之本，则枝末之见自倾，即令悟众生累无不寂、德无不圆。累无不灭，不可为有；德无不圆，不可为无，故得中道法身也。又一异是十四难，一异既倾，十四难便坏也。问：一异为破一人、为破两计？答：若直举眼见救义，则一异破一立也；若执一异，则破二人也。问：何人执一异耶？答：若直取色法为身，动故名为去法，去法成人名为去者，则非僧佉等四外道义，以四外道并计色与神异。而自执神与觉一异，有四师耳。若总以五阴为身，动名为去法者，即亦是四外道义也。而成论师明假，有即实义、异实义，即入今二门责之。又成论师计假人有体有用，是计异义。计假人无体，还以五阴为体，是人法一义也。初偈双牒双非，易知也。次两偈双牒双破。破一中，上半牒、下半破。所以举作作者并去去者，以去去者一义过昧、作作者一义过显，故将显以并昧也。作是瓶，此是色法。作者是人，非色法。汝去亦是色法，去者非色法。去去者既一，则作作者亦一。若一者，二俱有情、二俱无情，二俱有色、二俱无色也。师责成实义云：「汝人起善恶，善恶是所作、人是能作，若一则无能所，若有能所则不得一，若一复有能所则是亦一亦异，亦异故有能所、亦一故无能所。又能所既一，起善恶既有两法，应当两人；若人一则善恶应一。又如人起四心，四心迭代，四人亦尔，若人一则四心应一。」他又云：人能作善恶、不当善恶，心为善恶体、不当解惑。今问：若解惑与心一，则心一则解惑应一。善恶与人一，人一则善恶一。若人不当善恶，何处离善恶色心别有人？若别有人，人应在善恶色心外，柱应在四微外。又若异心别有善恶，应异青黄别有色也。第二偈上半亦牒不半破。而将离以责其异者，亦离显而异昧故也。汝既得异，应得相离。相离有五：一者东西离，去若在东者应居西。二者有无离，未有去法应先有去人，未有去人应先有去法。三存亡离，去人死去法应存，去法亡去人应在。四去住离，去法自去而人自住，去人自去而去法应住。五不相成异，人法既异则不相成，如牛二角。长行为二：初双牒，总唱有过；次「何以故」，释一异过，先释一、次释异。一中为三：一标错乱及破因缘过；「因去有去者」下，第二双释；「一中」下，第三双结。释中有二：初释破因缘者，既因去有去者，云何言一？故是破因缘。「又去」下，释错乱，有二：一人法、二常无常。人通四仪是故为常，四仪迭代兴废故名无常，非是破外道人常义也。若一，应俱常、俱无常，唤人应得法、召法应得人，故是错乱。「一中有如是过」者，第三双结。或解云：释一中三过一结。三过者，第一门法体乱过；「又去名为法」下，第二名乱过；「人常法无常」下，义乱过。夫论谬立不出三乱，谓体、名、义也。「一中有如是过」者，第四结也。异中亦应有三离：一东西离、二有无离、三存亡离，四总结。今略无初离也。第三段上半双牒、下半双呵，易知也。
「因去知去者」，第三因缘门破。有此门来凡有三意：一者前破一异破人法体，今因缘门破人法用，故二偈文并称不能用则体用俱寂。二者上破一异，而犊子立人法不受此破，别有人体故不可言一、而因于阴故不可言异，如别有火体不可与薪一、而因托于薪不可言异。虽不可一异，而人能御法、法能成人，有人法用义，故今破之也。三者上来破性人法，今破因缘人法，则性空因缘空义也。二偈为二：初偈破者「不能用是去」，次偈破者「不能用异去」。是去者，是者所因，去者不能用；异去者，非者所因，去者亦不能用。而此二偈反复相成。初偈免二去而堕无用，后偈若其有用便堕二法。又初偈破不得动第一步，第二偈破不得动第二步，尚不得动第二步，况千里行耶？故一切法无动转者也。初偈上半明人不能用法、下半明法不能运人。「因去知去者」，此牒外人义。若端拱静坐，此直是人耳，不知是去者。以其因动足，即知是去人，故云因去知去者。「不能用是去」者，论主破也。是去，即者所因去，而者不能用。若离去别有者体，者可能用去法。今因去知者，则者无自体，云何能用去法？又无自体即无者，谁用去法耶？如因色心成人，若未有色心，则本无有人。既因色心成人，离色心无人，人云何还能用色心耶？又不得色心成人，凡成必有能所，色心是能成、人是所成。今离色心无人，云何色心是能成、人为所成耶？「先无有去法」，下半有二义：一释上半，若去者之前别有去法可因法知者，者能用法。今因者有法、者前无法，云何因法知者而言者能用法？此则上半破其者能用法。下半破其因法知者。次意上半破者能用法，下半破法能运者。去者之前别有去法，可言法能运者；今因者有法，则去者之前无有去法，云何言法能运者？长行云「是去法未有时无有去者」，此明因法有去者，者无自体，故不能用去法耳。「亦无已去未去去时」，未有去法，非但无者亦无三时，明因法有时耳。既因法有者，者无自体，云何者于三时中用得去耶？「如前有城」下，释下半。初举譬反释。先有人、后有城，人可趣城。前有法、后有人，法可运人。而人法互相因，不得先后，云何言先有法而能运人？复何得言先有法因法知人耶？第二偈破异去，上半牒、下半破。外云：初动一步是者所因去，以去法成者体，者可不能用。今进第二步，异于成者之去，名为异去。此去既不成者体，则者应能用。是故破云「于一去者中不得二去故」。初去以成者体，次去为者所用，则是二去。二去则二动二身，如上无量过也。汝若言至第二步时初步已灭无有二法过者，则但有后步，则唯有成者之去，则者不能用，同初偈过，故免二去则堕无用、得有用则成二去。又初步成者体，者无自体，云何得运初步进至第二步？又纵将初步进至第二步，则至第二步时犹有初步，则一人有二去，无有是处。凡论有去，要初步灭进至第二步，无有将初步至第二步、第二步时犹有初步也。故偈云「于一去者中不得二去故」。又初步灭则者亦灭，不得至第二步；初步不灭，犹有初步，亦不得至第二步。故一切人无有动步之义也。又一去成者体，此是前时去；一去成者用，此是后时去。但当前时去，未有后时去；至后时去，无有前时去。恒是一去，只有成义，无有用义。故偈云「于一去者中不得二去故」。又若后时去，犹是前时去，当一人则有前后两时去，亦一时中有前后两法、前后两时，何有此义？又当前时去，只有成者体，者用何物得至后时耶？如借此五阴四微以成此人柱，即此人柱尚不能御此阴此微，云何能御后时之微阴耶？又前时之去成者体而未能去，则不名去法。若名去法，则应能去；若能去，何用后时去耶？又举例，如前时之眼成者体，者不能见，后时之眼被者用方能见。何有此义耶？又后时之眼不成我体，则是他眼，何有此人用他眼耶？
「决定有去者」，第四有无破，亦云决定不决定破。夫论有去，人、去、法要须具三：一假时而去、二有人法之体、三有人法之用。三时门破其假时而去，一异门破其人法之体，因缘门洗其人法之用。此三若无，则一切尽矣。而汝意犹未已，今更以两门领其大要：人法俱有则不成人法、人法俱无则不成人法，故有此门也。又初二门破性、因缘门破假，性假若空则一切都坏。若踟蹰道门、怏怏此旨，今更两门令滞情永寂。若定有即常，常无有去；定无则断，断令谁去耶？又决定则不因法有人，人本实有；不决定即是因法有人，人本实无。此二即总该一切。不因法有人，人是常人；因法有人，人是无常人。又不因法有人，人是实人；因法有人，人是假人。破此二，即一切皆尽。又不因法有人，别有假体；因法有人，则无假体。此二亦收一切。二偈为三：初偈明定有人无人不能用法、次半偈明定有法无法人不能用、三半偈结人法能所一切都空。初偈为二：上半明定有人。「不能用三去」者，既决定有人，体即不因去法成人，此人是常，常即不动，云何用三去？又不因法有人，人独自有，应独自去，不须用法，复是不用三。又决定有者，者不因法成，者不因法成即无有此者，谁用三去？又既决定有者，则决定有法，法自能去，何须者用？又不因法有人，人应常去无有息期，以无去法可息故。下半若因法有人，则人无自体，无自体则无人，谁用法耶？又无自体，即同上不能用是去过也。此偈上下半进退破之，上半明有人即不因三去、下半若因三去即无有人，故上半有即不因、下半明因即不有。又上半破外义、下半破内义。上半破犊子及假有体、下半破假无体也。余二段易知。长望论意不可思议，住而不静、去而非动，履地而无处，岂非不可思议耶。长行释三段即三。释上半为二：初别释三事，谓人法时，以立中要具此三故也。「若决定有去者」，此释偈中不能用之辞，即是释破也。夫因去有者，者息去而住。既不因去有者，者即无去可息，即者常应去都无住期，故云「不应有住」也。释下半有二论本，今用一本云「因去法得名去者」，若先无去法，即无去者。此文为正，余本烦也。「不得言定有不得言定无」者，若作破义，结破上定有定无俱不可得，故云不得言定有及定无也。若作立义，因缘义不可定有、不可定无也。又此即二谛义，真谛空故不得定有、世谛有故不得言定无，此用二谛互破其定有定无也。又世谛是因缘有，不可得言自性有；真谛是因缘无，不得言自性无。此破性有无，明因缘二谛也。又不得言定有、不得言定无，并就世谛，世谛是假有，假有不可言定有、假有不可言定无、假有不可言亦有亦无、假有不可言非有非无，此是世谛假有绝性有无四句也。而绝假有者乃是真谛。世谛假有既绝四，真谛假无亦绝四，故二谛并四绝也。然二谛意乃多具上来诸义也。「如幻如化」，幻为十喻之始、化为十喻之终，故举初后也。幻去宛然，岂是定无？幻去非去，岂是定有？成上非定有无之言也。又求彼人法虚怳不能得，故名如幻化耳，不执虚破实也。
中观论疏卷第四本
第四末中观论疏卷第四末
六情品第三
问：何因缘故有此品耶？答：二十七品犹是二十七门，所入更无异。为通入诸法实相之理，唯此一理名之为实，自斯以外并皆虚妄。故《智度论》云「唯除实相，余一切法并名为魔。」所以然者，一切诸法皆是虚妄，又能生烦恼，烦恼生业，业生苦果，故名为魔。实相之法不可取著，是灭烦恼处，故不名魔。问：实相何故不可取著？答：若以有心著实相，实相竟非有，故有心不能著；若以无心著实相，实相竟非无。如是亦有亦无、非有非无四句，内外并不能著，故不生烦恼。既不生烦恼，会于实相，能灭罪累。故论云「譬如蛇著一切物，唯不能著火炎。波若如火炎，四边不可触，以烧手故。」是以众生能著一切法，不能著实相。实相既是灭烦恼处，是以二十七门并为通于实相，实相若显便发正观，正观若发戏论斯亡。是以论初云「能说是因缘，善灭诸戏论。」盖是十方三世诸佛菩萨经论之大意也。问：若尔，何故有二十七门？答：龙树开诸门者但为入理，意不在门；若不取所入理为正，而但寻究通理之门或前或后、或破或立者，如是之人住在门外竟不能入理。论主意在入理不在于门，而人在诸门不在入理，与论相违，非师资之道。又寻究诸门既不入理，则旧惑不除，更于门处起新烦恼，可谓服于甘露还成毒药，故亦不应问次第也。而复须明次第者，上就动静四仪显于实相，令发生正观灭诸烦恼；今就六根显于实相，令发生正观灭诸烦恼。若前门已悟，不须此品；但为根性不同、受悟各异，历法观之，故复说也。问：何故就此身心显于实相发观灭惑？答：一切凡夫于此身心常起爱见烦恼，以烦恼故有业，业故受苦报。今观察此身本来寂灭即是实相，既是实相便是法身。故《净名经》云「观身实相，观佛亦然。」盖是一论之通意也。次别明六情次去来者，〈因缘品〉释八不之始、〈去来品〉解八不之终，始终既彰则一切法毕竟不可得。外人不受斯旨，若一切毕竟空者，经明十二入摄一切法，云何言一切法空？若一切法空，不应说十二入。故上二品总破一切法，今对论主总立一切法，故说此品也。二者接次钩锁相生者，上品初外人举世间眼见三时有去，谓过去已去、未来当去、现在正去。论主即就三世捡无有去：过去既谢，去法已灭，即无有去；未来未有，亦无有去；现在一念不停、举足便灭，亦无有去。惑者问云：若三世无去，即眼不应见；既有眼所见，不应无。论主更以三门求眼所见竟不可得，何所见耶？今外人复云：若无所见去来，应无能见之眼；既有能见之眼，宁无所见去来？故此品观无能见之眼，即入实相与实相相应，既与实相相应即不受此六根，以不受六根名为法身，为众生故化生五道，说此法门使物了悟亦得法身。是以次〈去来品〉观于六情。问：云何名于眼情？答：计于眼情凡有七种：一者世俗之流但云眼能见色，而不能穷究本末原由。二者外道之人云五尘生五大，五大成五根。但眼内火大偏多，故眼能见色；耳内空大偏多，故耳能闻声；鼻根地大偏多，故鼻能闻香；舌根水大偏多，故舌能知味；身根风大偏多，故身能觉触；意根既是心识，非五大所成，若是肉心，为地大所成也。三者复有外道谓但以一尘成一大，如色尘成火大，而火大成眼根，故眼能见色；声尘成空大，空大成耳根，故耳能闻声；味尘成水大，水大成舌根，故舌能知味；香尘成地大，地大成鼻根，故鼻能闻香；触尘成风大，风大成身根，故身还觉触。四者毘昙人云：眼耳鼻舌四根为十微共成，谓地、水、火、风、色、香、味、触及眼根为九，而此眼根附著身根，故有十微。身根但有九微，无眼等四根，故论偈云「极微在四根，十种应当知，身根九余八，谓在有香地。」五《成实论》云「四微成四大，四大成五根，五根是假名无有实体。」就三假辨者，四微是法假、五根为受假、众生是名假。六者犊子部云：四大和合成眼，别有眼体异于四大。上来六部并云有眼。第七方广道人云：但见四大，无别总眼；总眼既无，亦无四大。故一切法空，如龟毛兔角。问：论主云何破此诸计？答：凡有此眼根，见于好色即起贪心、若见恶色便生瞋恚、见不好不恶即生无明，因三烦恼发于三业，三业因缘往来六趣。总上六部于眼起于有见、方广于眼起于无见，有无是六十二见根本，有无既成诸见便立，若有诸见必有于爱见，爱见烦恼不得解脱。今破此有无二见，即爱见不生，便得解脱。问：云何破耶？答：观此眼根本来空寂，故不同六家之有；虽毕竟空而眼见宛然，故异方广之无。故《净名经》云「有佛世尊得真天眼，悉见诸法不以二相」义。《华严经》云「眼根入三昧，耳根起正受，观眼无生无自性，说空寂灭无所有。」如此等文并明眼根宛然而无所见，虽无所见而无所不见，故空有无碍。空有既无碍，一根为六用、六根为一用，用能为无用、无用而能用，以用无碍是故唯佛得称为我，我者谓自在义也。又双破凡夫二乘两病，故说此品。凡夫见有此六根，起诸烦恼如鸟投网，二乘有六根即不能无六。若入观无六根，即不能为六用。如净名呵阿那律云：「眼若作相则同外道，若无作相即是无为，不应有见。」故失对当时，受屈于二难。今明菩萨了六无六无有碍相，则越圣越凡，故说此品也。又说此品者，《法华》明六根清净，《普贤观经》忏六根罪，彼经云「若有眼根恶业障不清净，当诵大乘经、思念第一义，是名忏悔眼能尽诸恶业。」故知欲为真实忏悔，当依此品观六根毕竟空。《大集经》云「若有说言眼见色乃至意能知诸法，是人流转生死中无量亿劫受诸苦。」如是诸大乘正以观六根为入道之要，是故此品总而释之。又有此品来者，从〈因缘品〉至此有三立三破：初引毘昙论立、次引去来事立、今引经立，以备破三立，故有三破也。又有此品来者，上两品求生灭去来毕竟不可得，外人便谓论主能见诸法无生灭去来，故上云「世间眼见故。若尔，终有能见之眼、所见之境。」是故今明既无生灭去来，岂有能见所见？即上破于生灭，今泯于境智，故有此品来也。
品八偈为二：初偈立、次七偈破。立中先长行问。所以引经者，既是经说则必有六情，若无六情佛不应说有。又论主若言无六则破佛经，若不破佛经则六情便有。既有六情，上因缘、去来岂得无耶？又上品云「肉眼所见不可信者，佛不应说之。既说六情，即六情可信。」偈为二：上半列六情体、下半明六情用。行者缘也，六情缘于六尘也。又上半明六情、下半明六尘。所以破十二入者，众事分毘昙，婆罗门问佛：「何法摄一切法耶？」佛答：「十二入摄一切法。」今观十二入空，则一切法不可得也。问：意可是情，余五云何是情？答：意当体名情，余五生情识之果，从果受称也。六情亦名六根，五根能生五识、意根能生意识。六情亦名六依，为六识所依。六尘亦名六衰，令善衰灭。亦名六欲，是人所欲故也。但解见义不同，外道以神我能见，犊子亦明我能见；论人以识托眼根故识能见，虽用识见要须人御然用识见，本是昙摩多罗人义；毘昙人以根能见，故眼根是清净色能见外法，虽用根见要须识在根中根即能见，若无有识空根不见，故用识能了别。异部人云：慧数是能见。复有人云：诸心数和合能见也。
「答曰无也」，第二论主破。就文为二：初长行标无、次偈本释无。问：外人引经明有六情，论主明无，岂非破佛经耶？答：然外计我与六情俱是妄，谓佛欲借于六妄止于我妄；执教之流遂言实有六情，故不解佛意。又佛说六情是妄者，意欲明六是空；而外人谓有妄，故亦不识佛意。又佛意说六是世谛，寻如来意，欲令悟第一义故说世谛；而小乘人谓实有六，不知第一义。今言无六意，乃申佛说六意也。故《涅槃》云「为令众生深识第一义，故说世谛。若众生不因世谛入第一义，诸佛终不说世谛也。」佛说六者，此明不六六义，欲令众生因六悟不六。而外人谓是定情，便成六故六，非但不知不六六，亦不能悟六不六，故外人是破经。论主明不六六，即是申于世谛；明因六悟不六，即是申第一义谛。既申二谛，即发二智也。又佛说此六令悟不六，即于六内不起诸烦恼。而外人无始已来有此六根起诸烦恼；而禀佛教更复推斥诤于六根，故惑不除、新病更起名破佛。论主与此相违，故名申教。问：夫论说法不离二谛，今言无六依何谛耶？答：二谛之中并无此六，世谛文中无性实六，第一义中无有假六，故云无也。偈本即是释长行。泛论有四句：一偈释偈、二长行释偈、三长行释长行、四偈释长行。第二七偈破，为二：初有六偈正破眼情、次有一偈类观余五。六偈即分为六：第一偈正破、第二指前破、第三重破、第四法无故人无、第五人无故法无、第六偈因无故果无。今束此六偈为二：初之五偈正破见因义、第二一偈破见所生果。就五偈中复为三类：初三偈破眼见、第二半偈破色见、第三一行半破人见。三偈即三：初一偈举不自见况破见他、第二偈三时门破见他、第三偈就对色义破见他。今是举不自见以破见他。问：上有五家立见，今破何人？答：遍破一切。以一切师同明眼不自见而能见他，故举不自见以况破见他，即遍破一切也。破意云：汝自体是眼，应见自体；若不见自体，即自体非眼。又若非见而是眼，便见非眼也。若尔，应有离见之眼，亦应云离眼之见。又此难毘昙最切，彼明根是色，既能见他者亦应自见。彼救云：眼根是不可见有对色，故不可见。今破云：眼体既不为他所见，云何能见他？如《百论》云「四大非眼见，云何生眼见」也。次难识见者，识能见他，识应能自见；若言识非是可见法，云何能自见？若尔，非是可见法，云何能见他？破人见亦类同之。又总难众师眼不自见能见他者，此即半见半不见，应半眼半不眼。若从半见作名，名为见、名为眼者，亦应从半不见作名，名为不见、名为不眼。所以然者，自即为亲、他即为疎，既从见疎名为见者，从不见亲应名不见。又数人明眼具十微，而别有眼微。破云：眼是众缘所成、无有自性，云何言实有眼不自见而能见他？《成论》眼是假名，无有自性。若无自性即是寂灭，云何执眼定能见耶？「问曰眼虽不自见」者，救意云：灯能所俱是色入，故自照复照他。眼能见是眼入、所见是色入，是故见他不自见。此毘昙救也。依论人救者，眼能见是识、所见为色，故能见他而不自见。犊子及外道同云：人是能见、色是所见，同明人不可见、色可见故，所以但见他不自见也。引火者，依数人能烧是触、所烧具四微，故火不能自烧而能烧他。《智度论》亦云「色具能照、触具能烧。」与数人大同也。答中为二：上半明火不能成见法。所以然者，眼即悬瞩火到薪方烧，不应举合而救离也。又云：观汝此义，应是自烧不烧他、自见不见他。何者？火烧薪，薪于火是自，所以能烧薪耳。若是他者，何故不烧余薪耶？等是他，等烧应；不尔，等应不烧。而烧被烧之薪、不烧余薪，即被烧之薪非他，即是自烧义也。见义亦尔，眼见于色，色于眼是自，故眼能见色。若是他者，即不能见。若言是他而能见者，眼何故不见非见之色耶？而不见非见之色、但见于见色，当知色于眼是自故见、于他即不见，此乃是见自不见他，何名见他不见自？又火喻不能成眼见法者，离眼有色、离眼无火，故不应举不离以救离义。如《百论》云「离泥无瓶，而眼色异故」也。下半释不能成。举三时门破者，一欲遮其后救，论主引灯为并。外人举火来救，今破火竟，或可更引刀指于自无能、于他有用，故举三时门遍破一切于自不能于他能也。二者欲令外人因前观门通彻于后，是故指前而破于后。三者上夺不自见即不见他，今纵见他故开三时责，即前夺、后纵也。
「复次见若未见时」下，依偈数之，此是第三重破。重破者，上三双已周，初偈举自破他、次偈正破他，即自他一双。二者初偈就法说破、次偈喻说破，谓法譬一双。三初偈正破、次偈指前破，即三周破竟。今复破之，故名重破也。就三义破眼见者，初偈举不自见况破见他、次举三时门正破见他，此二是就眼破眼也；今第三就色破眼见。眼未对色不名见，因对色方名见，即见义在色不在于眼。二者云眼即是见、见即是眼，既见未见常名为眼，即应见未见常名为见；今有时见有时不见，即有时是眼有时是非眼。三者若见未见常是眼，亦应眼未眼常见。四者难云：若眼是见，眼遂有时见不见，亦应见是眼，见遂有时眼不眼；若无有见而非眼，亦应无有眼而非见。五者难云：若眼有时见有时不见，即知眼未必是见义，汝不应言眼定是见义也。六者〈颠倒品〉云「色等未与心和合时空无所有，如色未与眼合时即无色，既无色亦无眼。」未合既毕竟无，云何将无可令有耶？又何得因缘未合时无？只因缘合时亦无，如眼因色故有见，见乃属色；色因眼故可见，可见乃属眼。若尔，岂得言见但属眼、可见属色？见既不属眼，岂复属色？可见既不属色，宁复属眼？故知眼色无自性，无自性故空。所以《华严》云「观眼无生无自性，说空寂灭无所有」也。七者依文难云：眼既是见义，未对色时能见可名见耳；未对色时毕竟不见，后对色云何得见？《成论》文云「同性不依时，是眼而不见。」同性者，未见眼与见时眼同是眼性，识未依时即不见。若尔，识依故见、不依即不见，即见无自体。又眼是见义，不见亦名眼；色是碍义，不碍应是色。
「复次二处俱无见法」者，依偈是第四明法无故人无。就义破者，上三门破眼无见义竟，今第四破色无见义。所以破色无见者，承第三偈生，上云对色方见不对色不见，即见义在色、不在于眼；恐外人复云色应有见，故次破色无见也。今更腾前偈意。他问：无眼时不能见，云何属色？答：无色时不见、对色方见，遂言眼见色不见。亦应今色对眼方见，应是色见眼不见。又眼对色而云眼见色，亦应色对眼色见眼也。他救云：虽复相因而从胜受名，如因水土谷子而牙得生，而名谷牙不名余牙。今责云：汝无水土牙终不生，何故从胜受名耶？「二处俱无见」者，有三义：一是眼处、二是色处，二俱无见。眼是能见尚无有见，色体非见云何能见？二者见处非见处。上责见成非见，恐外人云见不能见即非见应能见，故名非见亦不见。同前缘尚不生，何况非缘。三者是眼处人处，上已责眼不能见，恐外人云：独眼不能见，须人御眼方乃得见。故明人亦不见。若人能见，盲亦有人，应能见也。偈上半明法无、下半辨人无。「见不能有见」，指品初三偈破也。「非见亦不见」，即此偈直非之。既称非见，云何能见？下半正明人无，即是第三破人见义。上破毘昙云眼见义，今破外道、犊子及《成论》假人能见义。问：云何是法无故人亦无耶？答：眼既不能见，即知人亦不能见，故是法无故人无也。若言人见，盲既有人，何不用耳见耶？破《成论》云：识既能见，识托耳何不能见？若要用眼方见、不用眼不见，此是眼见，何关人见？破识亦尔，识要托眼方见、托余不见，即是眼见，何关识见？长行前释上半、次释下半。释下半为三：初牒。「何以故」，释有进退二难：初明人见，即盲人应见；次明眼见，即人堕盲；后举偈结。易知也。
「复次离见不离见」，依偈是第五人无故法无也；若破三种见义，犹属第三破人见义。偈为二：上半明人无、下半辨法无。上半举离不离，释前偈下半法无故人无。若离见有见者，盲人应能见；而盲不能见，即离见无见者。若不离见有见者，即见在眼而者便无见，即亦无者。下半明法无。本由者御眼见色，既其无者，即无能御之人，便无所御之眼，故无所取之色。长行云有无，即是离不离。有是不离，以有见即有见者；无见有者，故无是离也。
「见可见无故」者，依偈是第六明因无故果无。所言因者，眼色和合生于眼识乃至四取，故眼色为因、识等为果。若望品意，从品初都是破见因竟，谓求三种见不得即明无因，是故今第二次明无果。见可见无故，近牒第五偈下半，远牒一品破也。「识等四法无」者，破无果也。依成实义，眼色和合生于眼识，识生想，想生受，受生行，次第取假实境。上既破无眼见色，即四心不生也。依毘昙义者，上以破无眼见色，今次破无四法。四法者，眼色和合生于眼识，眼识所以得生。次由触，触和合根尘，以触和合根尘即生苦乐舍三受，三受后次生爱。虽生余心数，但受是三界果报主，故偏说生受。三受后次生三毒，但爱是三界受生本，故偏说爱也。众事分正明此四法，与今长行同。《大品》亦明眼触因缘生受，乃至意触因缘生受也。「四取」者，《婆沙》云「四方驰求名为四取。」《胜鬘经》以四住地为四取，故云「有漏业因，四取为缘，生三界内」也。今此中别明四取，依毘昙总摄百八烦恼为四取体。三界有利钝二使，各开二分：欲界钝使取外五欲，名为欲取。上二界钝使不取外五欲不名欲取，但取内法名我语取；三界四见为见取；三界惑取名为惑取。钝使就界分二：利使约重轻为两，惑取虽一但内外二人计非道为道，此过既深，故独为一取；余四见合为一取。《成论》明四取，其体即局也。「等诸缘」者，四取既无即不起三业，三业无故未来二果亡。观见可见空，即十二缘河竭、佛性水生。此偈即明破六情之大意也。「耳鼻舌身意」下，第二类破五情等法。释根尘合离有二师：数云三根合谓鼻舌身，三根离即眼耳意。《成论》总六根四句：眼但离不合；鼻舌身但合不离；耳亦离亦合，闻外声为离、闻耳鸣为合；意非离非合，以无形故。今此偈总明六情不可得离合之性，即空也。
五阴品第四
上已观六情，今复观五阴者，以受悟不同，宜历明观行也。二者诸方等经明阴入界空，今欲释经，历诸空义故，上明界入空，今次观五阴。问：经何故说阴入界空耶？答：《大集经》诸魔子令舍利弗舞。身子答云：「汝当舞，我当歌。」歌曰：「我今不求阴界入，无量世来虚妄故。若有贪求如是法，是人终不得解脱。」魔子闻之发菩提心。故知见阴界入不得解脱，知本性空便得道也。又如《大品》明菩萨习应波若，命初即云习色空受想行识空，是名与波若相应。佛在世利根直闻色空便能得道，今为钝者广解释之，令与波若相应，是故观于五阴。问：大小乘经论皆前明五阴、次十二入、后十八界。上〈六情品〉具破界入，偈云「此眼等六情行色等六尘」则是十二入义；后偈云「识等四法无」即明无六识，即是破十八界。今何故先破界入、后观五阴？答〈因缘〉、〈去来〉释八不始末，即辨一切法空。外人不受一切法空，故引佛说十二入摄一切法证一切法是有，故前破十二入及十八界。界入既竟，始得观五阴空耳。二者钩锁接次相生者，〈因缘品〉明一切法无生，外人举现事去来证有万法。既破无所见去来，次举能见之眼来救，是故次破六情之用。破用既竟，复引五阴法体证有于用，故今破阴体也。阴入开合者，依毘昙，十二入中十种色入，并法入中少分无作色以为色阴，意入即识阴，法入除无为，取想受为二阴，余即行阴也。阴与界开合者，十八界中十色界及法界少分无作色为色阴，七心界为识阴，法界中除无为，取想受二数以为二阴，余为行阴。界入开合者，五根五尘及法入二门相似，唯异开意入为七心界耳。问：何故偏取想受二数为二阴？答：略有二义。一者想能生见、受能生爱。二者想修无色、受修初禅。有此强力，故偏取也。《成实》明十四种色为色阴，五根、五尘及以四大。毘昙以四大是实法，故属触尘。《成实》触是实法、四大是假，故离之也。昙摩多罗部但明十种色，无有无作，俱异数论。次大乘有三释：一云佛果有色，故涅槃云「舍无常色获得常色」。二云佛果无色，而经云有者，此是妙有炳然，故云色耳。三释云从七地已还此即有色，八地以上无复有色亦无四心。故《地经》云「尔时过意界住在智业中」也。通称阴者，谓阴盖为义，有此五阴盖于众生不得解脱，如雀在瓶物覆其口故云阴。又云阴者，阴杀也。其义主杀，以此五法能害慧命，是故经中喻旃陀罗。罗什后翻名为五众，以此五法共聚成人，目之为众。又此五法各有众多，如色阴有无量色，余四亦尔，故名众也。问：云何观五阴耶？答：众生已受五阴身，常为所害。如《涅槃》云「观察五阴如五旃陀罗，乃至过旃陀罗。」而内道外道、小乘大乘更封执五阴，种种异说，或言前后或言一时、或言佛果有色或云无色，故内外大小互兴诤论，各执己法为是、他说为非。如此之人不能除旃陀罗，而于五阴复生诸见，即旃陀罗上更起旃陀罗。论主今观五阴毕竟不可得，既无五阴亦无不五、亦五不五、非五不五。如《大品》云「行亦不受，不行亦不受，行不行亦不受，非行非不行亦不受，乃至不受亦不受，是名菩萨无受三昧，不与声闻辟支佛共。」问：五句不受，何所归耶？答：若能如此悟者，归于本乡。是故经云「本际为乡，绝句为里。」而众生任运受此阴身已失本乡，今大小学人于五阴法复起诤论，是为失内更复失矣，故去城逾远、岐路逾多。又若能知五阴空，即是舍旃陀罗，又是舍无常色获得常色，受想行识亦复如是。问：云何得尔？答：以了悟色阴生灭不可得即无常色不生，生灭色既不生即无生灭色便现。故《大品》云「诸法若生，波若即不生；波若生故，诸法即不生。」问：若观五阴毕竟空者，佛经何故分别五阴？答：佛分别五者，欲因分别令知五阴是空。而封教之徒不领阴空、但存分别，故失佛意。又有所分别障慧眼，障慧眼故不能如实分别。若息分别即除分别障，故正观眼开得实智慧，既得实智即得权智，能无分别中善巧分别，虽复分别未曾分别。故宝积叹云：「能善分别诸法相，于第一义而不动。」问：毘昙亦知五阴无常苦空无我。五阴从因生故无常；五阴为四相刀切之，违其住性故苦；以无常切之不得自在，故无我；无我故空。空与无我异者，无离阴我故云空；无即阴我，故为无我。与大乘观行有何异耶？答：毘昙观察五阴，但得人空、未得法空，故五旃陀罗都未灭也。大乘不但知五内无我，亦知无有五阴，故始离于五也。问：《成实论》云「知五阴所成，假名人空。」复明五阴实法亦空。与大乘何异？答：三藏多明人空、少明法空，大乘多明法空、少明人空。所以然者，小乘尚知人空，何况大乘，是以大乘多明法空，是故为异。以三藏经多明人空、少明法空，毘昙、成实俱学三藏，有得人空、有得法空。又小乘虽明二空，未得五阴本来寂灭。如《法华》云「诸法从本来，常自寂灭性，佛子行道已，来世得作佛。」以未得本来寂灭、故未到本乡。是以二乘犹在门外、故犹受变易生死。又二乘虽知五阴空、不知五阴即在佛性。《涅槃经》云「众生佛性住五阴中」。问：若五阴中别有佛性，与外道阴内有我何异？答：了其五阴本来寂灭名为佛性，不别有佛性住在阴身。
品有九偈，为二：初七偈求五阴毕竟空、第二两偈叹美毕竟空。小乘五百部闻五阴毕竟空如刀伤心，大士闻之即生欢喜，是故称叹。《法华》云「复有住禅得神通力，闻诸法空心大欢喜。」是故叹之。七偈为二：初六偈观色阴空、次一偈观四阴空。色阴麁显故前观、四心阴昧即后破。又色阴在初、四心居后。又去来六情观色阴之用不可得，今次观色体空。观色为三：第一三偈作因果不相离门破、第二两偈有因无因门破、第三一偈相似不相似门破。三偈又二：初偈标章门、两偈释章门。章门为二：上半离因无果章门、下半离果无因章门。问：云何是色因果耶？答：若即事言，头足为因七尺之身为果。若就义者，如外道云：从五尘生五大，五大生十一根，十一根生色身，色身为果、余者为因。数人四大造五根，四大为因、五根为果。《成论》四微成四大，四大成五根，五根成色阴，色阴是果、余并为因。数论同以过去善恶业生此报果也。问：因果不相离云何是破耶？答：外人言色与色因相因故而有；论主明只为色因与色相因故无，以相因故无自性，无自性即毕竟空。色本无体，因缘故生，以过去业行为因、今世四大为缘，借此因缘是故有色，当知即是空也。如以面为因、以镜为缘，像于中现而像毕竟空。又〈四谛品〉云「果从罪福生，云何言不空？」此释经云「色即是空」，只以从因生，故所以空也。长行云「除缕即无布」者，而缕布互得相因。而惑者多执一边，谓离缕无布，布为缕所成，而不信离布无缕，云缕不为布所成，故除布有缕。今明缕布相因犹是一例耳。今问：汝既有即布之缕、复有异布之缕，亦应有即缕之布、离缕之布。若即布之缕此缕成布，离布之缕此不成布者，亦应有即缕之布此布成缕，异缕之布此布不成缕。问：何者是即布之缕、异布之缕也？答：用缕织作布，是即布之缕。不用缕织作布，是异布之缕。今因布有缕，此是离布无缕；不因布有缕，此是离布之缕。
「问曰若离色因有色」下，生第二偈，故发问。若望数论报因因果，因灭于前、果生于后，即是离色因有色。若望毘昙，四大为能造、色为所造，其体既异亦名为离。成实四尘是实法，四大及五根皆是假名，假实为异亦是离义也。答中为二：上半明相离即堕无因、下半传显无因之过，文易见也。长行前释上半无因。从「无因而有法」，次释下半。开为六：一释、二救、三破救、四重救、五重破、六总结。初如文。「问曰」下，第二救义。外道中识常者，有解云：识是神异名，统御为神。神了别名识，故神是无因常也。有解云：外道亦明识是常。如僧佉云：觉体是常，觉即是识也。《成论》文云「莎提比丘计有一识流转五道，故识是常。」「答曰」下，第三破救。初总非之有言无义，故云「但」也。次开二关责之。有因无因者，因名所以也。若有所以说常，即是有因，不应云无因。若无所以，即无事可证，何以知有？既不可知有，即无此法。同我上明无因法世间所无。「问曰有二种因」者，第四重救。总明因义有二：一作因，即是生因；二言说因，谓了因。上明无因，无有作因，是故为常。有言说因，指示令前人知有此法，故有言说因。答上同我说之难也。然常法有二种了因：一总了因，即是言说；二别了因，如空以灭色为相，时假节气华果等。今总证有无因法，故明有通了因也。「答曰」下，第五破救。六种品破无虚空，即是破无言说因。又求虚空不可得，言说与谁为因？余事后当破，时如〈时品〉，涅槃如〈涅槃品〉，识如〈行品〉。此论无有破方文，但〈邪见品〉末炎及之耳。「复次现事尚可破」者，现事是去来六情也。所以偏破微尘者，内外二家同以微尘为色本，今正破色阴故别破其本。问：何故云微尘不可见？答：外道计尘无十方分不可见。如《百论．破尘品》，内道明非肉眼见，故言不可见耳。第六章，如文。
「问曰若离色有色因」下，生第二释离果无因章门。此义世间外道、小乘、大乘并言未有果时有因，即是离果有因也。答中上半正破、下半传破。长行言指前〈破缘品〉中，是结破四缘中第二若谓缘无果偈也。「若已有色」下，第二两偈就有因无因门破。所以有此破来者，前三偈明因果不相离，破其因果相离。外人便谓果必由因、因必由果，而有因果。是故今破其不相离也。就文为三：初就有因门破、次就无因门破、第三呵责。因者诸分也，果者总身也。若诸分之内已有总身，即不假诸分所成；若诸分之内无有总身，虽假诸分终不能生，故有因无因俱不生果。破毘昙四大中已有色，有色即不须造、无色不可造。《成论》四微中已有四大，本无四大，亦作此责。「问曰若二处俱不然」下，此生无因破也。外人既闻有无二门俱不由因，便堕无因之见。问：上长行已立三家无因，今何故复立？答：前立常法无因，今立无常法无因。问：上云离色因有色，亦是立无常无因。答：上云离耳，不言无也。外道计隣虚尘圆而是常，不从因生。阿毘昙云「七微生阿耨尘」，阿耨尘即是有因，七微极细是无因。与外道异者，一为四大所造，有所作因；二为四相所迁，是共有因；三从业起果报因生。但无十方分与外道同。成论师二解。一释云：有中折之不尽，则细更复有细、因更从因。此同上有无二门破之。次释云：拆之即尽，无复更细，故名隣虚，乃无四大所造，而为三相所迁。以其极细，不可分之为十方。而在物之东谓之为西、在物之西谓之为东，故名有十方分。此是无因而有色也。无明初念托空而起，两家同是心无因义也。微尘以心为因，心无因即尘亦无因。「答曰」下，直总呵之。以佛法无有无因之义，故不须破之也。又有因尚可破，何况无因。又上已云「无因法世间所无」，故但总非而已。「是故有智者不应分别色」，第三呵责。分别者，即上因果相离不相离、有因无因等，乃至分别定有十一及与十四，今并呵之。长行云「分别名凡夫」者，虽有世间外道、小乘大乘，此之四人并立有色而分别之，皆是凡夫也。「以无明爱染」者，此明从痴起爱，即爱烦恼也。然后以邪见分别三世有无，于旧惑上起新烦恼也。如此之人不能毕故、更复造新，即为五旃陀罗之所害也。今观五毕竟空，即新故二惑便断，故得解脱也。
复次相似不相似者，此第三似不似门破。上因果相离不相离及有因无因门穷之已遍，但无始来有此阴身，空观不成、有心常现，故论主更开二门以观察之。又此章来者，外人云：今实见杀生短寿，是相似义；种羊角苇生、倒种牛毛蒲生，是不似义。水月镜像是相似义，泥瓶缕布是不相似。一切因果既有似不似，即有因果，何得言都无耶？若都无因果，堕邪见。是故今次破其似不似，明二俱不成。由外人倒见有，今求其倒见有不得，故名无所有；若复执无，还是倒见无耳。问：似不似云何不成？答：见身望头足总别不同、一多为异，云何相似？人别不成畜生之总，云何不似？又似不似犹是一异义耳。头足与身一，身一即头足一；若头足与身异，除头足应有总身。「受阴及想阴」下，第二倒破四阴。色心相依，上求色不得即心无所依，是故无心。又既已三门求色不可得，今还以三门求心亦不可得。五阴有三种次第：一依《成论》取境次第者，识得实法、想得假名、受领纳好恶、行起善恶。依毘昙有二种次第：一麁细次第，色最麁故前说，受觉苦乐亦麁故次色，想取像貌故次受，行起贪瞋亦麁故次想，识唯得青黄境故最细。二观行次第，无始已来男为女色、女为男色，故前观色阴。所以贪色者，由乐受故；所以有乐受者，以想取像貌故；所以想取像貌者，由行心分别故；所以有行者，根本由心识，故最后说识。今此文正是毘昙及诸经明次第义也。「今造论者欲叹美空义而说偈」下，第二次明叹美空。问：何故就此品末叹美空耶？答：一者随寄一品末并得论之。二者大小乘经论多就阴门以作观门，故就此品以叹美之。如毘昙阴内无人故空、不自在故无我，但空人不空阴。成实二圣行义，于众生中不见众生为空行，见阴亦无为无我行。菩萨知人与阴本自不有、今亦不无。以大小俱就五阴明观行，故偏约此品叹空。又外人以有身心故受论主之屈，今令其观此身心毕竟空，不受他屈而能屈他，是故叹空，令舍有身心见。又此论二十七品大明三解脱门，从〈因缘品〉至〈五阴品〉并是破有明空门，今欲结于空义，故就此品末叹美于空。从〈六种品〉去明无相门，〈作作者品〉已下辨无作门，盖是文正意也。问：上明有因无因二俱不成，今因中有果无果皆不可得。若尔，空之与有不成问答，云何言执有不成问答、执空能成问答？答：实如所问。若空令人得道、有亦令人得道，故经中或时叹空破有、或时叹有破空。如《涅槃》云「汝今勿谓如来唯修诸法本性空寂，故叹大涅槃名为善有。」而惑者不了各执一边，故谓有是而空非、或谓空是而有非，故成于诤论。今明空有不二，有是即空是、空非即有非。空有既不二，空有与非空有亦不二，既言有即非复有、言空即非复空，宁可各执空有耶？今言空者，是诸法实相理，不依空即是违理，问答岂得成耶？问：理既非空有，何故作空名说耶？答：以无所得空为破有所得有，此是隔节破也。又明有所得人非但执有是有、执空亦是有，今明无所得空无空亦无有故说为空，破其空有二见。又外道小乘大乘人心有所依、言有所当故为有，今说无依无所得故名空耳，如《涅槃》十对叹无所得。无所得有四无碍，有所得即无，故有所得不成问答、无所得成问答也。故初偈明有所得法师过失，如九十六种外道、小乘五百部之流，及有所得大乘，不悟诸法实相，心有所依、言有所当，故答不成答。次偈明有所得论义人问不成问。又诸法师具二种义：一者申正、二者破邪。初偈明法师答不成答，不能申正；次偈明问不成问，不能破邪。二偈各四。初偈四者，初句「若人有问者」，假设问辞；第二句假设答意；第三句明答不成答；第四句答同问疑。第二偈亦有四意：初句「若人有难问」，假设欲问；第二句正明发问；第三句问不成问；第四句问同答疑。长行为二：初释两偈文、次释说两偈意。初又二：前明不依空不成问答、次明依空成问答。前总释二偈；「如人言瓶是无常」下，别释两偈，即两也。执无常是内外二道、大小两乘人，而正是内人也。「答从无常因生」者，瓶从四微成，故瓶是无常，以假和合故有，即缘离故无。《地持论》云「此是不成实无常，多是大乘明也。」若就毘昙体相门答者，瓶为四相迁之，是故无常。依成实人答者，由取相烦恼，感得生死中一切无常法也。「因缘中亦疑」者，此有进退二过：因若无常，即与果同疑；因若是常，即果亦是常，即有违言之失。今更却责上三义也。如由四微缘成故无常，四微何故无常耶？乃至责取相亦尔。如《智度论》责毘昙云「诸法从四缘生者，谁复生四缘耶？若更有所从即堕无穷，若无所从即堕无因，无因即常。」又缘既不从缘，即果亦不从缘。「若欲说其过」下，释第二偈。上明瓶是无常，是内道义。今明大小乘人执瓶无常，欲破外道执瓶是常，而反受外道破。上明不能申正，今明不能破邪。以僧佉人明种种果生时，种种因不失，故瓶是常。《百论．破因有果品》外人云「若诸法但是常、无有无常，有何过耶？」故知外道立瓶是常也。又外道二十五谛，从细至麁、从麁至细，都无所失即常。是彼大宗，故须就常以明之。「汝因无常破我常」者，内道云：现见瓶无常，云何是常？外道今牒内此难也。「我亦因常破汝无常」者，立有性不失故常，以破内生灭无常也。若生灭无常者，泥灭于前，谁成瓶果？故是失业果报。又眼与瓶俱念念灭，汝眼云何能见瓶是无常耶？以我有性不失，故二义俱成也。又六根不能取六尘即失十二入，故诸法定无常，一切法坏也。又眼念念灭，汝云何得见我、欲难我耶？汝欲难我，我毕已谢灭，云何受汝难耶？口亦无常，云何得动口业而论义耶？故著外道难也。「若依空破常」下，第二明依空成问答也。即是提婆破外道，言而无当、破而不执，不立无常、逈破外道，以逈破外道则内能屈外道，不自立无常不为外所屈。「不取空相」者，此释疑故来。既言依空破常，即有空可依，还为外道所屈。是故今明不取空相乃至四句，心无所依。「是故若欲问答」，第二释两偈意。世间问答尚须依空，况求至道而存有耶？非但求道，凡欲坐禅礼佛忏悔，并须依无所得也。又上就常无常二义论得失，万义类之。如五百部各有所执，不成问答；九十六道各有所执，不成问答；如今世大小乘学人各有所执，不成问答。
中观论疏卷第四末
第五本中观论疏卷第五本
六种品第五
所以有此品来者，佛随虚妄众生种种异说，或作五阴之名、或标六种之称，而意在破我，令我见息，法亦不留。滞教之人不领无我，但取著于法，上已破其迷五，今复除其惑六，故说此品。二者诸方等经历法开道，或观五阴即是实相、或检六种令悟法身，今欲备释众经遍穷诸法，故说此品。三者生死之身凡有二分：一者有分、二者空分。从〈因缘〉竟〈五阴〉破其有分，此之一品破其空分，令悟此身本自非有、今亦不无，非有非无即是中道，因中发观断诸烦恼，故说此品。四者经云「诸法甚深」，谓三解脱门。《百论》云「若离空无相，有若智若见者，空言无实也。」上以明空门，今次说无相门。若因空门悟入，不须无相，但为取空相即便非门，今次破空相，令从无相门悟入发生正观，故有此品。所以此品初前破虚空相者，意在于此也。又一切法有二：一内体、二外相，故经中明自性空、自相空。上明无内体，今辨无外相，即一切法性相空寂也。所以明性相空寂，正欲简大小乘二空同异。小乘拆性相明空，是生灭教，为生灭观；大乘明自性空、自相空，明无生灭教、无生灭观，故论辨性相空，为大乘人说也。又即令小乘人回小入大，故明性相本来空寂，如释《法华经》也。又《智度论》云「爱见等者从无相门入」，爱即毒虫、见为恶鬼，何由离之？当观无相。一切境无相，即不起取相心，爱见便断，得出三界。坏相而观无相，即出分段；了相本无相，得出三界内外火宅，累无不寂、德无不圆也。五者《成论》云「四大围空识在其中。假名为人。空为四大本。四大为识本，识为众生本。」自上已来破其末竟，今此一品次破其本，以末显故前破、本昧故后除。六者自上已来一周破其有以竟，四缘谓万法之因、情阴为诸法之果，既破因果，惑者便谓无因无果乃是虚空之论，故名龙树为空论比丘。又如《涅槃》劝发菩提心，诸婆罗门言：「云何令人同于虚空？」便谓虚空是无。大乘亦尔，是故今品破于虚空。七者从〈去来〉竟〈五阴〉破三有为法，此品次破三无为法，令有为、无为毕竟空。故十八空，有为空、无为空后辨毕竟空也。八者上〈五阴品〉末劝外人依空问答，外人便取空相，是故此品次破于空。九者诸大乘经多引虚空为喻，《大品》云「波若如虚空」，《涅槃》云「佛性如虚空」，《金光明》「法身如虚空」。惑者多不识虚空，即迷所喻法，今破邪虚空、申正虚空，故有今品来也。今且就一事明之。佛身法身犹如虚空，若将常遍释虚空，即是外道虚空。虚空喻佛法身，即是外道法身。若取毘昙虚空是有法者，佛法身便是毘昙法身。若将成论虚空是无法，即是成实法身。在喻既坏即法说便坏，故一切大乘经皆坏矣。此品破邪虚空、申正虚空，即一切大乘经论法喻皆成。此是大事，宜深照之。问：六种、五阴云何同异？答：五阴合色离心，六种合心离色。又依毘昙义，五阴通漏无漏，六种但是有漏。若依成实释者，五阴成人义亲，六种成人义疎。如四微成四大，四大成五根，五根成色阴，色阴成众生，故四大疎、五阴亲也。问：数论明六种，云何同异？答：毘昙四大有二种。一者实法四大，谓四触也；二假名四大，谓形相地等也。毘昙识种但是有漏，成论即通漏无漏。毘昙明虚空有二：一者有为虚空，如众生身内及井穴门向等空；二无为虚空，鸟飞所不及处是也。成论明虚空是无法，但是无为。问：云何观此六种耶？答：下云「是故知虚空非有亦非无，余五亦如是。」悟斯六种非有非无即是实相，发生正观断诸烦恼，不复更受六种之身，故云观六种品。又若见六种是有是无，即生死身现、法身不现。即法身现与法身相应，即名应身。既得如实悟，还为众生如实演说，即是化身。故《文殊十礼经》云「诸佛虚空相，虚空亦无相，离诸因果故，敬礼无所观。」故知观六种非有非无即是法身，与法身相应发生正观名为应身，为物说即是化身。又「中观论」三字即是三身，中即是法身，与中相应发生正观即是应身，观照于内言彰乎外故名论即化身。
品开为二：初立、次破。立有二：前明其相、次明法体。「定相」者，如地坚相不可令不坚，火热相不可令冷也。「即有六种」者，既有其相即有法体，此是体相非标相，故有相即有体也。问：上诸品立与此立何异？答：从〈因缘〉至〈五阴〉立于有义，今明立相义也。上以立有，故论主破有明空解脱门；今立相，故破相明无相解脱门，即次第也。答中八偈为二：初七偈破相明无相门、第二一偈呵责门破，就理实明无，即呵其无而谓有。初又二：前六偈破虚空、次一偈类余五种。破虚空为二：初五偈半破虚空之法、次半偈破知空之人。初有二：第一五偈破虚空是有、次半偈破虚空是无。破有中有五偈为四：初一偈半举能相破所相、次一偈半举所相破能相、第三一偈相可相相待破、第四一偈结束破。初一偈半为二：前偈正破、次半偈传破。初偈上半明空若待相即堕无空、下半明空不待相便堕无相，进退失也。上半破云汝前言「六种各有定相」者，若尔，相有故虚空是有；相既无，虚空即无。问：何者为空相？答：空有二种相，一标相、二体相。如见柱有，知柱外即无。因有知无，有是无家标相。二者除柱故得柱无，柱无之处为空体相。然此二相俱由于柱，若尔，柱有故可得有空，若未有柱应未有空。又空与柱俱，柱既无常，空亦应尔也。问：上半明相无空即无，为是相待无、为是不相待无？答：具于两义。若是标相，即相待故无；若是体相无，相即无体也。下半破法不与相俱。汝若言未有柱时已有空者，空则无相，汝上言六种各有定相，此言则失。问：虚空无何等相？答：未有标相而有于空，故是无相有空耳。若言未有体相者，无相即无空也。故无标相则堕失相过，若无体相则有二过：一堕无相、二堕无体也。长行但释下半明空堕无相，不释上半无法者，至第二偈方释之。又一义：无相即无法，故复是释上半也。「问曰」下生第二半偈传破无相有空。问：外人初言六种各有定相，今何故改宗便谓无相有空耶？答：外义有本有末，据本而言空是常法、相是无常，则未有相时先已有空，故空无相。据末而言，后有色生，因灭色知空，故言虚空有相。初言有相，据其末也；今无相有空，约其本也。是故二言俱不相违。「答曰」下，破无相有空。「一切处无有」者，此中明无是体相无、非标相无，若无体相则无此物也。有二法摄一切法：一有为法、二无为法。有为法以生住灭为相，二无为法以无生住灭为相。此二既各有相，是故有法。虚空若无相，则非有为亦非无为，即无有法，故云一切处无有。何者？虚空是三无为中一，岂得非有为无为耶？又约毘昙有为空、无为空，今非有为非无为则无有法，故云一切处无有。下半属第二一偈半举所相破能相。又开二别：初半偈明无所相故，能相何所相？次一偈开二门重责能相。初半偈有二意：一者取意救于上半。空若毕竟无相，可得无法。先虽无相，后相来相之，是故有相，以有相故则复有法。今纵破之，若前无相后相来相之，相终不著。如常云「真谛无名」，以名詺真，去真弥远矣。第二意云：若先无相即无有法，后相何所相耶？如柱以圆为相，若无圆相，即无有柱。何所相耶？空以无色为相，若无无色，则无虚空，何所相耶？长行「若谓先无相」下，释下半，仍生第三偈也。
「有相无相中」下，第二偏破能相，释前偈下半。上半明有无二门相不可得，下半摄法。有相中相不住有二义：一者本已有相，不更须相。如柱本有圆相，不更须圆相以相于柱。二者若本有圆相复更须相者，一柱便有二圆、一空便有两相。若一柱二圆，亦可一圆二柱。又既有二相，则有第三，如是无穷也。无相中相不住亦有二义：一者本既无相，复将相来相之，终自不著。二者只以无色为空体，既无无色相则无空体，后相则无所相。此偈意深言远，明有为无为二法俱作此责之。一切众生并谓有为无为各有相故起取相心，起取相心则是烦恼根，故便生烦恼，烦恼故有业苦。今责为无为相不可得，则无一切相，故不起取相心，便得解脱。长行释上半为四：初释无相中相不住、次释有相中相不住、后重释无相中相不住、第四结。偈中先明有相不住。今先释无相者二义：一是外人本宗，本立先无相，后相来相之。二为成前偈故也，即以角峰为牛体，若无此相即无牛可相也。次释有相中相不住。举水火者，前破众生，今破非众生，盖是互举耳。「复次」下，重破无相中相不住也。初标无因、次释无因。云「无法而有相」者，既言无相则无所相，所相是能相之因也。相可相常相因待者，前明无所相，此明无能相。以无所相之法可待，故无能相也。「是故」下，第四举偈结。「相法无有故」者，此第四偈相可相相待破。上半明可相待相，相无故可相即无。下半相待可相，可相无故相即无。此亦明体相可相相待，以体相无故，可相即无。二者若就标相作相待破者，前三偈名别破，今一偈名交络破。前三明别破者，初二偈正破可相、次一偈正破能相，今此一偈能所合破，故名交络。问：前破可相、后破能相，今何故前明相无故可相无、后明可相无故相无？答此是逐近势破。第三偈正破于相，故乘破相之势即破可相；下半乘上半破可相仍破相，是故今无相。第五结摄法破。上半结前、下半摄法。「是故今无相」，结第四偈下半；「亦无有可相」，结第四偈上半。此是钩锁相生故从下起上。下半摄法者，上来破相可相既尽，今以相可相摄一切法。一切法不出体相可相、标相可相。相可相既无，则一切法皆无。长行云「因缘本末」者，有人言：因相有可相，因可相有相，故名因缘。可相为本、相为末，故名本末。又互相因，故互为本末。今谓因缘者，此是所以之名；本末者，此是始终之目。以一品始终求此相可相毕竟不可得。烟亦复有相者，白日火为可相、烟为相；夜烟为可相、火为相。作此语者有二种义：一显相可相无定、二显相可相摄一切法。
「问曰若无有有应当有无」者，自上已来五偈破空是有竟，今第二破虚空是无。此问有四义：一者上破毘昙、外道虚空是有，今破《成论》虚空是无。成实明虚空是无法，然终有此法；若无此无法，谤无三无为应不得罪。又上破小乘计虚空是有，今破大乘计虚空是无。二者因论主第五偈生，第五偈云「无相无可相，离相可相外，更亦无有物。」外人云即是此空也。若有相可相等物非谓为空，无此诸物故得此空。三者自上已来就本宗立义，今外人捉论主破即以为立，故未被破即执有、闻论主破即著无，以无始来烦恼罪重不能无所依。故《涅槃经》云「众生如步屈虫，要因有起无见。因无生有见也。然众生于一切法中起有无见。」今于虚空一法起有无见，起有无即障中道之本，又是诸见之根。何者？本借虚空喻佛性法身一乘波若，今虚空既成断常，则佛性法身皆是断常、皆是见根，悉成障道本，即道与非道并是非道。此所伤事，深宜须破洗也。四者如开善义，明虚空是二谛所摄，虚空是世谛故名为有。闻论主上破无空，谓真谛遣故无，是故立有无也。「答曰」下，然破无凡有二种：一者若有无异体，无有可待，即无有于无。二者有无一体，有有故有无，若无有即无无。有无既已无，自上已来破虚空法竟，今第二次破空所成人。如《成论》云「四大围空，识在其中，假名为人。」今检空义不可得，即四大无所围。既无四大，识无依附，假何名为人？故上破能成之法，今破所成之人。以无法故名法无生，以无人故众生无生，具二无生得无生忍。二者破境智义。上半破无所知之境，下半破无能知之智，故有无并夷、缘观俱寂。肇师用此明涅槃义，故云：「法无有无之相，圣无有无之知。」法无有无之相，即无数于外；圣无有无之知，即无心于内。于外无数、于内无心，彼此寂灭浩然大均，乃曰涅槃。又所以破知者，虚空实非有无，但想知谓有无，故破想知者使虚空义寂。「是故知虚空」下，第二类破五种。上三句举虚空、下一句类五种。「非有」者，结破上有，即五偈也。「非无」者，结破上无，半行偈也。「非相」者，结破相，第三偈也。「非可相」，结破可相品初二偈也。有人言：此是解正虚空义。邪计虚空是有是无，正虚空即非有非无。今明斥病，得作此伴。对数论解虚空堕二边故，今明虚空是中道。是以众经将空喻法身，即中道法身、中道波若等也。问：中假师非为非非为非于有，若非有者本自无有，非何所非？若非非者，既言非有，岂得非非？又问：有对无不？汝信有对无。有既不成，无即不成。今非有非无对于有无，有无既非，则非有非无并不成也。故肇公云：「言其非有者，明其非是有，非谓是非有。言其非无者，明其非是无，非谓是非无。」既结非有非无，亦结非遍不遍、非常不常、非记无记，此即远离二边不著中道，即知虚空绝四句乃是正虚空。将此空喻法身、佛性、波若、一乘，并皆正也。此所论事大，可不留心？问：何故云非有无是愚痴论？《摄大乘论》为戏论谤，何故复云是中道耶，答：得非有无意如肇公意者是中道。复舍有无而著非有无者是愚痴论也。「余五同虚空」者，如经云「无色无形无对，一相无相」，不知何以目之，强称实相。由实相故生波若，故众行立、万德成。长行料简前破虚空意：一就本末、二约难易。又一义：五种是有为法，上情阴中已破。虚空是无为法，上来未破，故今前破。「问曰世间人尽见诸法是有是无」下，此生第二呵责门。就文为二：初外呵内、次内呵外。问意云：世人又尽见五种为有、虚空是无，汝云何言非有无？若非有无便是一种，何名五耶？又世谛有、真谛无，今若言非有无，即破二谛。又世人计虚空具有有无，如外道数人执空是有，成论明空是无，云何言非有无耶？今总问：虚空为遍不遍？答有二释。一云遍，故柱处有空；二云不遍，故柱处无空。问：若言空遍，柱应客柱。彼答云：质质相碍，故不客柱。次问虚空既遍，柱应与空一，空既无碍，柱亦应然；柱既是碍，空亦应碍。若空无碍柱碍，即空与柱异，空不遍柱也。若空不遍，空即不常。若不遍是常，遍应无常。「答曰浅智见诸法」者，此正呵责。以浅智故，见五种为有、空种为无，又见虚空有及见虚空无，又见世谛有及见真谛无。既见有见无即起断常，故诸见即生，有见故有爱，爱见因缘即流转生死不得安隐涅槃。数人言：见有得道。此乃是有见，岂得道耶？亦是得有见道，实不得正道。成实人云：见无得道。亦是无见，岂得道耶？又是见于无道，竟不得正道也。深智之人与此相违，见有知表不有、见无知表不无，故《华严》云「一切有无法，了达非有无」也。问：智浅何故但见有无耶？答：六种之实即是实相，实相绝四句。今但见有无，未能见亦有亦无，又不能见非有非无，况见绝四句耶？以不能彻见绝四之道，故是智浅。然本见绝四，此得波若实观；今不能见理，但是无明，故名浅智也。又四句皆是见，今见有无乃作见犹未极，况得灭见之道耶。长行为三：前明无方便失、第二明有方便得、第三结得失。「智者见诸法生」，此第二明有方便得。问：愚者见生起有见、见灭起无见，智者应见生不起有见、见灭应不起无见。若智者见生灭无见、见灭灭有见，亦应愚人见生起无、见灭起有。答：解此不同。有人言：智者体悟生灭不二，知生是灭、知灭是生，是以见生能灭无见、见灭能灭有见。有人言：此是智者跨节悟，非但知生而非有，亦即知生而非无。所以然者，生既非有，非有何所无？是故知生而非有，为初节悟；即知生非无，是第二节悟。故言见生即灭无见。如师常云：「假有不名有，假有不名无也。」今谓此二意义亦有之。文少不便，今明此是直语。智者既见诸法从因缘生，何得断无？岂得有生？是故见生即灭无见。缘离故灭，岂定有耶？问：何故不言智者见生即知不有、见灭即知不无？答：理实应尔。但意欲破愚人，若直云生而非有、灭而非无，取信即难。现见有生，云何非无？是故今明，以有生故知非定无、以有灭故知非实有，取信即易。如《百论》云「种灭坏故，信知非常。牙相续生，故知非断。」《大智论》云「见苦集时灭于无见，见灭道时灭于有见。」即此意也。「是故于一切法虽有所见」下，第三双结得失。前结得、后结失。「虽有所见」者，恐外人云智者见生乃不起无见，而遂见于生即是生见，是故今明虽生如幻而见，幻生不生而生，虽生不生也。「乃至无漏见尚灭」者，无漏是不生不灭中道正观，本对邪观故说正观，既无邪观岂在正观耶？「是故」下，此结失也。
染染者品第六
所以有此品来者，凡有八义：一者上来诸品求身不可得，故情阴除此身之有、六种破身之无，有无既净，即身毕竟空。又情阴除身之末、六种破身之本，本末既净，即内外皆空。惑者复云：若言无身，云何有心？既其有心，必有身也。故《十地经》云「三界皆一心作」，故心为六趣之本，本有故末不无也。但身相麁显故前观，心相微细即后检也。二者生死患累有于因果，情阴为果、三毒为因。上检无果，今观无因。《涅槃》明十二因缘始不生灭、终无因果，明五性义。《大品》观十二因缘明三波若义，得上诸品波若佛性并成，若见十二因缘即缘河满、性河倾。今观十二不因果，即性河满、缘河倾。本对缘河故有性河，缘河既倾、性河亦息，即二河俱倾。为众生故，有缘性二方便、缘性二河俱满义，是以此论观十二因果义也。问：何故先观果、后观因？答：果相显、因相隐，故先观果。问：《智度论》云「钝根者从果观，利根者从因观。」此论明大乘观行，云何从果观？答：《智度论》云「菩萨为众生，故亦从果观。」今此论为末世钝根，故从果观也。三者自上已来正明法空，今此一品人法双泯，染法为因、人者是果。四者的从上品末生，上云「浅智见诸法，若有若无相。」长行云「见诸法生时取相言有，见法灭时取相言无。」外人云：若尔，应有取相。取相烦恼，烦恼即是染法。起取相者，即是染人。是故今品次破取相也。五者欲破一切内外大小乘人断烦恼义。《净名经》云「若须菩提不断烦恼亦不与俱，乃可取食。」明断不断凡有四人：一者在家凡夫，三毒现前不明除断。二者出家外道，断三空惑，非想一地未能除之。故《涅槃经》云「是诸外道，将尽三有而复回还。」释凡夫断惑有二师：数家明凡夫断惑，以数人见有得道，凡夫亦见有故断惑。成实明见空断惑，凡夫不见空相，但就有中伏耳。三者二乘之人断三界惑，而未除习气及界外无明。四者大乘人，具断五住烦恼。总上四人以为二类：凡夫之人与烦恼俱，自后三种名为断惑。若尔，皆为净名所呵。今明了烦恼本不生故不与俱，今亦无灭即无所断，乃免被呵。今此品求烦恼无从，即广释不断不俱不之义，故有此品来也。六者又如诸部本有烦恼，更复种种推画兴于诤论，即于烦恼上重起烦恼，故惑不除、新累更起。今此品观烦恼毕竟皆空，即故惑既除而新惑不起名得解脱，故说此品也。七者遍释诸大乘经甚深要观。如《无行经》云「婬欲即是道，恚痴亦复然。如是三法中，无量诸佛道。」《涅槃经》云「心共贪生，不共贪灭。」若能依此品正观烦恼，即是心共贪生、不共贪灭；不如此品观，即心共贪生、共贪俱灭。又《法华》呼断结为除粪下贱人。今内外大小乘人言：有烦恼可断、有智能断。岂非除粪人耶？论主怜愍如此等人，并令成长者尊贵之子，舍除粪之业，故说此品。问：《大品》云「一念相应慧，断烦恼及习。」又云「菩萨无碍道中行，佛在解脱道中行。」诸大乘经皆明断惑。又如《地持论》「菩萨断惑障尽，佛断智障尽。」云何断惑皆是除粪？答：大乘经论明断者，以了惑本不生故言除耳，非先有惑而后除之令无。《大品》又云「若先有后无，诸佛菩萨即有过罪。」又二十六卷最后云「诸法本有今无耶？」以此推之知无所断，无所断即是断耳，亦得有无碍解脱。前念知惑不生为无碍，后念无生为解脱也。八者遍释诸大乘经方等忏悔义。如《普贤观》云「十方诸佛说忏悔法，菩萨所行不断结使、不住使海。」了此烦恼即是实相，无烦恼可住亦无惑可断，令此心与实相相应，于一弹指顷能灭百万亿阿僧祇劫生死之罪，况复多时。问：何故尔？答：夫乖理故为罪，罪即虚妄；若与实相相应即便符理，理是真实，以实治虚故灭众罪。论主无缘大悲，愍末世重罪众生，示真实方等大忏速灭三障法门，故说此品。释染染者不同。一世间人但知有三毒，不解寻究原由。外道亦明三毒，如僧佉觉谛不净分中有黑染麁。卫世师求那谛中二十一法中有于愚者，愚即三毒中一。当知外道同明三毒。然觉与神既有一异等四家，染与者亦有一异等四计也。《婆沙》、《杂心》出内学三部，谓三成部、二成部、一成部。犊子部具有三成，有六尘境能生三毒故事成，有人能起三毒故人成，有烦恼为人所起故结成。萨婆多二成，实有六尘故事成，有所生三毒故结成，无人故不成。譬喻部人不成、事不成，但有结成，无人故人不成也。前境无定，如一女色，贪人见之为净；不净观人谓不净；无预之人无所适漠，故非净不净；悲心人见之起悲；空观人即见其空，故境不定即境不成。《唯识论》及《摄大乘》明无有外境，是境不成义；唯有于识，但是结成。今此品破染染者，即备破三种成义。以三部虽异，不出人法故也。庄严师明有假人体，入三成部摄。光宅师明无人，入二成部摄。开善无体入二成、有用入三成，斥同两家之义。问：既称染染者，为心性本净故染、不净故染？答僧祇及《地论》云：心性本净，如日在天，本性清净，客尘烦恼染故不净。成论师云：心有得佛之理，不为烦恼所染，故云清净。而言客尘者，烦恼虽复牢固，始终可断，非永安义，故云客。萨婆多云：本有不净心及以净心，但有同时染、异时染义。如贪心与诸数并起，即缚同时心数，谓同时染义。复有前后染义，即是缘缚，谓贪心缘三世境缚三世境也。成论师明前三心未起贪瞋，但是无记，名之为净。后行阴起烦恼，染前三心，名为不净。此但是前后相染，无同时染。虽复有同时异时，终明有烦恼染心义，为今论主所破。问：《胜鬘经》云「自性清净心，为客尘烦恼染。难可了知。」岂不同旧义耶？答：此明即众生心本清净，于众生成不净。虽于众生成不净，然未尝不净，即是不染而染、染而不染，故云难可了知。不言实有烦恼以染心也。问：烦恼为是心、为非心耶？答：数论同明烦恼是心法，与心相应。毘婆阇婆提部明烦恼与心不相应，如《杂心．使品》末说。今明相应不相应，终有烦恼染心，亦为今论所破。问：文具破三毒，云何但题破染染者？答：三毒俱黑行人故名染。又染是三毒初故。又生死本际有二：无明与爱。无明是前分本，已起不可治；爱是后分本，论主慈悲欲令不起三因得勉二果，故偏破染也。问：三毒中初是贪，今云何名染？答：贪虽是染，染通三界，贪但欲界，今欲遍治三界惑，故破染。又贪染人，故名染也。
品为二：一长行立义、第二破立。立中三：一总标、二解释、三总结。初如文。「贪欲有种种名」下，第二解释。「初名爱」者，如见一色，初起想念，名之为爱；心遂连瞩为著；缠绵深固名染；狂心发动名为婬欲。方便引取欲为己物，名为贪欲。前三尚轻，即通于三有；后二遂重，但居欲界。「以此三毒因缘」下，第三总结。三业有三种，《大品经》云「罪业因缘故，三恶道中生；福业因缘故，欲界人天中生；无动业因缘，色无色界中生。」《成论》及《禅经》明福业从欲界至三禅，第四禅已上名无动业。《大品》总相明义，后据别相说之。
「答曰」下，第二破。十偈开为六章：初两偈前后门破、次一偈一时门破、第三两偈一异门破、第四两偈偏就异门破、第五两偈呵责、第六一偈类破余法，此六门即是破断烦恼法。大小内外言有烦恼，以解断之。今六门求烦恼得，可许断之；求既无从，何所断耶？又即是明断烦恼法，以此六门求烦恼不得，即是正观名无碍道，后念观起称为解脱道也。就初两偈为二：一行半明前有前无，人不能起染；次半偈前有前无，染不能染人。就初又二：前一偈双纵、次半行双夺。「若离于染法前自有染者」，上半纵其离染法前自有人体；下半偈纵前有人体，因人起于染用。后半行双夺者，初句夺上半离染前有人体，离法不得有人，故云「若无有染者」也。第二句夺下半因人起染用也。既无人，谁起染？故言「云何当有染」。问：前人后染，此是谁义？答：庄严云前三心成人而未起染，即是前人后起染义。又大小内外多谓前有众生而起于贪。今问：既未有贪，是何人耶？又未有贪而有人，如未有五指有卷、未有柱梁有舍、未有五阴而有人也。又庄严有人体是上半，有人用是下半。开善有人用是下半。「若有若无染」下，第二次破染法。亦应有一行半偈，一行双纵、半偈俱夺。今示存略，故举后例前。「若有」者，初一行双纵也。「若无」者，半行俱夺也。所言「染者亦如是」者，若前有染、若前无染，欲染于者同于上说，故云亦如是。问：前染后人，此是谁义？答：毘昙云未有染法亦未有人名，因有染故方有人名。开善云：前三心有法而无人，并是前染后人也。长行前释一行半、次释半行。释一行半中，初假设作前有前无以责外人。从「要当」下，方顺偈本，前无人则无人起染。长行前无人则无人受染，具二义也。「要当先有染者」，释纵人有体，然后起染，释纵有用。「若先无染者」，释夺体。「然则无」下，释夺用也。次释后半行，易知也。
「问曰若染法染者先后」下，第二一时门破。然此三偈如《涅槃》纳衣梵志难也。彼难云：「身为在前、烦恼在前、为一时有？身若在前，既无烦恼，谁感身耶？若烦恼在前，既未有身，谁起烦恼？若言一时，则不相因。」佛答云：「烦恼与身一时而有。虽一时有，要因烦恼而有于身，终不因身有烦恼也。」开善云：此正是流来无明初念同时义论因果。庄严云：非流来义，乃是明于过去身因果义耳。此二师同明一时有于因果，若尔，即如今外人同受论主破也。他问：《涅槃经》作此说，若尔，论主应是破经。答：经中随缘作如此说，何得执为定义。若定执经，即为论破也。所以知者，前云经虽说有名字，求实不可得也。问：今云何通此经耶？答：经乃是明无身亦无烦恼。何以得知？此中具破前后一时，但借一时破前后、借前后破一时。烦恼与身一时而有，此是借一时破前后也。要因烦恼而有是身，此是借前后破一时。既不前不后亦不一时，岂可定执有身及以烦恼？是知虚妄，不可检责。又经明虽一时者，此是因缘假名人法一时。今外人谓有人法两体一时并有。何以得知？若无人法两体，即无人法，论何一时耶？故知有人法两体论一时并有也。是以外人不解经意，论主深识经意。若因缘一时即无自性，无自性即人法皆空也。问：人法一时，是谁义耶？答：成论师无明初念人法一时，又庄严云色识一时成人，并入此门所破。偈上半牒而非、下半作无待难以释，并易见也。长行破一时有三过：一不相因过。不相因者，有人法两体并起即破因缘，若破因缘即破世谛及第一义复破中道，如是世出世一切皆破，此是大过也。二明以不相因即有常过。三者以常故无解脱过，烦恼常即无有余解脱，人常即无无余解脱，又常是染人亦无有余解脱。
「复次今当以一异法破」下，第三两偈一异门破。上前后一时并是一异，今欲相对，更作一异破耳。又今作一异，通破前后一时。又上三门直责人无起染之功、染无染人之用，今即破无人法之体。若一若异俱无人法之体，云何有相染用耶？又前三门就人法前后竖破，今就一异横破。就两偈为二：前偈夺一异、后偈纵一异。又前是章门、后偈解释。又初直明不合、后出合过。初偈上半牒人法体一，一法云何合？此破人法之用。人法既一，即无异染之人起染，故人不与染合。无异人之染，以染于人故，染不与人合。下半牒人法体异，即二体各成，不须合也。问：一异是谁义？答：庄严云有假人体异实法体，是人染异义。开善云别有人用异实用，亦是异义。数义无别有人，但有人名起于五阴上，即是一义。又假有即实义、假有异实义，具通一异。问：若人法悉有别体用即人法并应是实，若一假一实即一有体一无体。次问开善：若假无体而有用，用本附体，无体何所附？若假用附实体，随体相有实用而假无用。又假用附实体，亦应实体附假用，若互相附则应互假互实也。又若假用异实用，以实为假体者，亦应香用异色用，以色为香体。若色不成香，非色为香体者，色不成香可言其异，实既成假应不得异。「若一有合者」，第二偈纵一异也。上半纵一有合、下半纵异有合。上偈明一法无合，故是夺；今许一有合以显其过，故是纵关。「离伴应有合」者，正难一合也。伴有亲疎，人为染伴、染为人伴，此亲伴也；因六根六尘而起贪，此是疎伴。又依毘昙，诸心相依共起，亦是伴。人染若一而言合者，则唯是人、无有染伴，此应有合；不尔则唯是染、无有人伴，此亦应合也；不尔则非是人亦非是染，直名一物，都无人染二伴，此应有合也。下半破异有合者，凡有二过：一者既异染，而人自有体，不须染伴；异人有染自体，染不须人伴。二者近异相须而遂合者，东西远异亦应合也。问：一异俱称离伴，有何异耶？答：一明离伴，此是独合，以无伴故言其离。异明离伴，此是各合，有伴而合、离伴各自合，有二伴而相离也。又一既无伴，应与空合，而空不可合也。人与染异，遂与染合；人与柱异；应与柱合。又一则无伴、异则非伴，犹如瓶衣，瓶非衣伴，以伴是伴类义故。又问：一物可得相离不？若不可相离，岂得相成合也。又若一有合者，亦应一法有伴；而一法无伴，则一法无合。常解四微成柱，凡有二说：或言有间，谓色处无香故也。复言无间，谓色处有香。今问：若言有间，则色处无香，云何共合？以各二处故。若言无间，则色处有香，便是一物，云何言异而共合耶？又人法二名得是一者，善恶亦二名、色心二名亦应一也。长行云「余因缘」者，人是染余、染是人余。又假内根外尘故生于染，此亦是余因缘也。所以作此破者，既异染自有人体，则不须根尘因缘生染成人体也。
「问曰一不合可尔」者，此生下第四重破异。卫世四合知生，是异合义。又外道染是无常、人是常而共合，求那谛中义正尔也。又成论师云：境无浅深生灭，智自有浅深生灭，故智会于境亦是异合义。数人根尘异而共合。成实云：人是假、染为实，是故合亦是异合。前问、次答。问为二：一领上；次举眼见异合者，舌立已穷，故举眼救也。答中为二：初偈纵异有合，合则无用；后偈明无用故无合，即是夺异合也。就前有二：上半牒而责。「何事」者，若染不能自有、须人起染，则人有起染之事；人不能自成，须染成人，染有成人之事。今染既自有，不须人起，故人无起染之事；人亦自有，不须染成，故染无成人之事。又人染异义已成，何事须合？此是直责之辞耳。下半释成也。又异则水火何相预事。「若染及染者」下，此第二夺异合也。上半牒异、下半破合，易见也。
「异相无有成」下，第五两偈呵责破。此两偈可有二意：一者从品初长行竟于品末而释之。外人品初长行知人法异为无成，立人法相依为欲合，品初五偈破为竟无成，眼见异法合为而复说异相。二者直依偈文次第释者，就文为二：初偈序其失宗、次偈呵责其欲合。「异相无有成」者，牒品初二偈也。以二偈责法人前后相不成故也。「是故汝欲合」者，序外人舍前后而立一时也。「合相竟无成」者，序破一时一偈并一异两偈。觅合不成，故云合相竟无成。此三都是责合相不成也。「而复说异相」者，序外人偏引眼见异相合也。「异相不成故」者，此第二偈呵之也。偈呵最后立异有合，又惑者多计异合故偏呵之。此偈上半牒二无、下半呵二有。二无者，一者无异也。凡论有异，不出前后一时及上离伴等异。上已明无此等异，故言异相不成也。「合相则不成」者，次牒无合也。从品初来求先后一时及一异等，一切合义不得也。「于何异相中」下，此呵二有也。初句呵无异计异。夫论有异，不出先后一时及一异中异，汝眼见何物异耶？上来诸门责心不见有合，今责眼即眼不能见也。既觅异不得，故云于何异相中。「而欲说合相」，次句呵其无合计合。
「如是染染者」下，第六类破诸法。上半牒前、下半类法。又上半牒竖破五句、下半横例万法。上来破其合义不成，恐畏谓不合应有人法，故复破其不合也。又初两偈明人法前后义，即是不合。从一时已下竟品，是破合义。长行云「非前非后」者，品初二偈也。「非合非散」者，从一时偈及一异也。
三相品第七
有此品来者，从〈因缘〉竟于〈染染〉者，明无所相法，今此一品明无能相，以能相所相不可得则有为空，有为空故无为亦空，为无为空故一切法毕竟空，即是诸法实相，令因此实相发生正观、灭诸烦恼，故得解脱。所以有此品也。问：正得何解脱耶？答：既明毕竟空，即是佛行处，故《智度论》云「毕竟空是佛所行」。而此论正明一切众生并令成佛，但毕竟空观未明故有菩萨，故序云「于菩萨之行、道场之照朗然悬解矣。」二者就萨婆多义明法有三种：一者色法、二者心法、三者非色非心法。因缘已来破色、染者破心，今破三相，破非色非心。三聚名有为，灭此三名无为。有为无为此是法体，有法体故有名字；法体既无，则名亦不立，故名无得物之功、物无应名之实。名无得物之功则非名，物无应名之实即非物，非名非物，名物安在？不知何以目之，强称实相。因实相生实观，为众生故还如实说，故有正观论三名也。三者上来六情五阴名为别法，三相通迁情阴，称为通法。上求别法无从、今明通相非有，通别既无即诸法皆毕竟空。所以明毕竟空者，此是十方三世诸佛出世为一大事因缘，即是示真实相。而有三相不同者，此是如幻如梦，随凡夫故说耳，即是开方便门。三世十方佛唯有示真实、开方便，龙树正申此二意。所以明此二者，即令识权实二智、入佛知见，故得成佛也。〈三相〉一品既明实权二事，二十七品及三论一切佛法皆亦如是。但今品一周观行既竟，故寄此品论耳。四者依三解脱门来者，〈六种〉破身相、〈染染者品〉破心相，此二破于所相；今一品次破能相，即众相都寂。又〈六种〉破空相，〈染品〉及〈三相品〉破于有相，破空有二相即一切相空。五者〈因缘品〉就四缘求生不得，释八不无生；今此品观三相不可得，亦为成无生。所以始终皆明无生者，为欲显七品是一周大乘观行已竟，都为显无生故也。六者言次相接，从〈染者品〉生者，〈染品〉明无世间之因，外云三相是一切有为法因，今既有三相即有万化之果，故有此品来也。问：云何为三相耶？答：萨婆多云离法体外别有三相，故法体通于三聚。而三相但是非色非心，属行阴摄。成实、僧祇等云：离法体外无别有相，即法起为生、法停为住、法谢称灭也。问：三相为是有为、为是无为？答：数论同云三相是有为法。毘婆阇提云：有为之法体不自固，何能相他？遂能相他，当知三相是无为法，犹如虚空能生万化。次昙摩崛云：生住二相是有为法，灭相是无为法，故三相亦有为亦无为也。问：三相为一时、为前后？答：譬喻部云前生、次住、后灭，故三相前后。《成实论》文云「三有为法，皆在现在。」《净名经》云「汝等比丘即时亦生亦老亦死。」观此经论是一时有。阿毘昙云：体即同时，用有前后。如三相与法必俱，法在未来相亦未来、法起现在相亦现在、法谢过去相亦同谢，故有为法必与相共俱，故言体同时，而生用之时未有住用、住用之时生用已废，故用前后也。问：三相为是时名、为是法称？答：诸部并计三相是法。但开善言：三相既能生法，是时名也。小庄严荣法师云：三相是法体名，而时无别体。庄严云：三相非法非时，是时中精义。问：三相为当体受名、为从用为目？答：一云三相能生、法体是所生，从所生作名也。次云：从用受名，以有能生他之用故名生也。《婆沙》「问云：若一切众生悉有灭相者，一切众生并应有死尸现。答：若根法灭、非根法生，即有死尸现。今根法灭、还根法生，故尸不现。二者众生业力持，故尸不现。」问：何故破三相耶？答：有四义。一者执三相者多是小乘，唯得生空、不得法空，谓决定有三相；今令其信诸法空，故破三相。二者复有小乘人如成实等亦得法空，但不知三相本性空；今令其信三相本性自空，故破三相也。三者大小内外作三相义互相破斥，义自不成；今显其不成之相，是故云破耳。其还是立相者自破，非论主破也，如执无别体者破有别体、执有别体者破无别体。四者有所得小乘人名半字教，所以然者，佛说生灭令远离二边、不著中道，名为满字。而有所得人虽破于常，而著三相无常，故是半字。如呵迦旃延云「无以生灭心行说实相法」。不生不灭是无常义，佛说无常为破于常，亦舍生灭无常，故不生不灭是无常义也。问：佛说无常破常，复舍生灭无常。今何故偏云不生不灭是无常义也？答：迦旃延已知无有于常。而未达无有生灭无常。今欲令其进舍生灭无常，故云不生不灭是无常义也。《智度论》与此意同，故云「若无方便破常而著无常，若有方便即破常不著无常。」龙树破外人，如净名呵旃延不异。又诸部有二种失：一得语不得意、二语意俱失。得语不得意者，佛说三相令舍常，不著无常乃至亦常无常、非常非非常，心无依止即便得道。而诸部但知舍常、不能舍无常，故失佛意。二者语意俱失，非但不能两舍，于三相中种种推斥，更起爱见增长烦恼，是故失也。论主今直观三相毕竟不可得，三相既去不三亦去，乃至此去无所去，即便得道。离上二失，故破三相也。问：佛凡有言说悉依二谛，论主随佛学亦依二谛，今就何谛明无三相？答：若就二谛门，即破二种三相：一破性实三，明世谛中道；二破假三，明真谛中道也。
品二：初长行立、次偈破。就立中通是一切部义，以诸部同计有为有三相，但解三相自不同耳。初标体；「生住灭」下，列名；「万物」下，出用。「是故」下，由三相故有诸法也。「答曰」下，第二三十五偈破。大开为二：初三十四偈破有三相、次一偈破无三相，即显三相不可定有、不可定无，名世谛中道也。又初是破病、次是申经。此既一周观行已竟，寄此品略示破申之大旨也。又初是法说门破、次譬喻门破，总摄诸法破不出法、喻。又初破三相体、次破三相名，令名体都寂。
初段又二：第一正破三相、第二段次破法体。初又二：前总破三相、次别破。总别各三。总中三者，初为无为门破、次聚散门破、三穷无穷门破。若直立三相，即以六门责之。若诸部有此六计者，三偈即破此六人也。「三相无决定」者，一意云：佛破常病故说三相，常病既舍三亦不留，故三非决定。二者依下偈明此三相，如梦如幻无有定相，汝不应言决定有三。三者由所相故有能相，即能不自能故无能，所以无定。四者三相互相因待，即知无自性，故不可得也。五如下为无为聚散等门求之不得，故无定也。初偈上半就有为中求生不得、下半就无为中求生不得，即毕竟无生，故为无为空，后明毕竟空。又上半破生是有为，此破毘昙、成实及昙摩崛部义；下半破生是无为，破毘婆阇婆提义也。生是有为即有二失：一者法体是有为既具三相，生是有为亦具三相，即三中之一复更具三，是即无穷。二者生具三相即自相违，相违即都无三也。下半破生是无为有三失：一者无相破，有为有差别可得具三，无为无差别即无有三。既无有三，用何物作有为相，二者彼计无为有别体，能为有为作相；今明止生故名无生，如瓶破名无瓶，无有别物为他作相。三者非相破，无为法自可为无为作相，不应为有为作相。若无为为有为作相，有为应为无为作相。又无为为有为作相，如马为牛作相、水为火作相，此堕非相过也。又上半明生是有为，得有为而堕无穷及相违；下半明生是无为，免无穷及相违而招前三失，故进退堕负厝情无地。第二聚散破来者，亦得通破为无为。汝言三相是无为者，为聚为散？若无为不可聚散，亦无为不可生灭。若别义者，从此竟品但破有为、不破无为，以计有为者多是小乘根本义，又符大小乘经，又盛行天竺也。又论破二种人：一不曾学问，但知自身有生老病死、外物生住变坏，于此内外起贪嗔痴，故造三有业受生老病死。论主直为此说无三相。汝言有三相者，为是有为、为是无为？乃至聚之与散，以一切门求无从，即知内外诸法皆毕竟空。其人即便见实相、生正观、断烦恼。此是净器人，翻易悟也。二者为内外学理之人，种种推斥求并无从。以学问之流执有三相，不知无三说三，亦不知说三为明无三，故不得二智、不入佛知见、不得成佛。论主怜愍诸部求三无从，而说有三者此是无三说三，说三意在无三，即生二智、入佛知见。三世十方佛出世大意如此，四依出世大意亦然，以是故开诸门破三相也。又执有三相多是小乘人，闻说三作三解；今破三明三相无，三相无故有为无，有为无故无为亦无，即诸法毕竟空是佛行处。令小乘人回小入大，悟三相毕竟空得实智，即知佛昔于小乘中说有三是方便得权智，具解开方便显真实也。又《智度论》云「昔说五众是无常生灭，今说五众是非常非无常分。」则大小乘教经中直唱非常非无常，而利根者即悟，学大乘人钝根者未了，今广释之，求三相有为不得，非无常；无为亦无，故非常。令始行菩萨悟解大乘非常非无常，识中道发生正观，是故破三相。
中观论疏卷第五本
第五末中观论疏卷第五末
三相品之余
问：今聚散门求三相不得，佛大小乘经为说聚、为说散？答：昔罗什未度，未有正人之与正法。罗什至关，人法既来，诸方胜人一时云聚。匡山远法师不来，遣使问罗什三相聚散等义。罗什答云：佛直说内身生老病死念念不住，外物萎黄雕落亦非恒有，令人不起常见厌世修道耳，实不说一时异时。异时一时，此是旃延等意，云何将所破义来见问耶？今更责此言。《无量义经》三重明四相，初直说四相、次明念念不住、次明即时生住异灭。《净名》亦云「即时生老病死」。此是佛说四相一时，云何罗什言非佛说？答：佛经明即时生住灭者，亦不立四相一时并起，但为破众生保常心耳。众生若闻一念暂住，即一念之常，即计常心不尽；今明无一念住，即计常心尽，是故明即时生灭耳。佛意既明无有常，宁有无常耶？即令悟非常非无常，二见永息也。又既明无一念住，即是说无生义。夫论有一念住即有物，既无一念住即无物，无物即毕竟空，故云不生不灭是无常义。即佛一言之中常无常并破，上根者闻便得道，不达者便谓四相一时，是故为论主破。又论主破即是申一念不住之言，令诸部解佛经意也。上半牒而总非、下半作难释也。破聚正破萨婆多义，以有为必三相扶共起故也；破散破譬喻部三刹那立三相义也。又此一偈并破毘昙，毘昙师二说：一云体同时、用前后，用前后是散、体同时是聚。二云体用同时，但当生用时生用即强，余相用弱耳。故此偈具破之也。「云何于一处」，释上散义。一处者，一所相法处，不得三相前后生也。若所相法处三相前后生者，即有不备三相过。如一念法，若有生时未有灭用，生用若废即一念法便废。当知此一念法但有于生，遂不经于住灭，故此一念法不备三相。然有为法必备三相，而今不备，故非有为。又前念法体与生俱废，后念灭起便无所灭。既无所灭之法，云何有能灭之相耶？又正意是破其三相不备三相义。当一刹那唯有生，即此生相不备三相。然有为法无有不备三相，汝生是有为，云何不备三耶？若三相一时，此即相违，俱无三也。又若体同时起，得相扶之义而堕相违；若前后生，乃免相违而招法体不备三相之失，亦进退堕负。问：数论师云体同时故勉不备三相，用前后故离相违失，具此二门乃成彼义。云何破耶？今问：体同时为有三相起、为未起耶？若其已起，即应已违；若未相违，即应未起。若言体起而用未起，亦应体违而用未违。又问：体起时为来现在、为未来现在？若来现在即是有用，何名为体？若未来现在，即生是现在、灭是未来，何名同时？又问：既一刹那时，云何有体起而用未起？此乃是三刹那，何名为一？彼答云：一刹那中有三分，初分为生、次分为住、后分为灭，故得为三相。问：刹那初名生者，初有中后、为未有耶？若初未有中后，即生时无住无灭，云何言三有为法皆现在耶？若皆现，即皆初；若不皆初，即不现。又无住灭即无中后，无中后即无初。又若初是生而中后非生，亦应初有而中后非有。又三相无异时，何故生前灭后，不云灭前生后？又汝灭相已能扶生，即应已能灭生；未能灭即未能扶也。又能灭生方有灭，未能灭生即无有灭。如《十二门论》云「若能识即有识，不能识即无识。能热故有火，不能热即无火」也。长行释一处。云何于一处，或有有相或有无相。问：譬喻部立三相前后，不避此责，何以过之？答：偈中已显一意竟。然萨婆多立三相盛行天竺，五百罗汉评而用之。所以立一时者，彼云有为无独起必须相扶。故《杂心》云「至竟无能生，用离等侣故。」又与佛经多相应，《净名》云「汝今即时亦生亦老亦死」，《无量义经》云「菩萨又观一切法即时生住异灭」。成实亦云：三有为法皆在现在，即知三相是同时义。今借同时，破其前后。汝若言三相前后者，即生时无有住灭，何得经言生时即有住灭耶？以违大小乘经即是破也。又前后者云何得相扶起耶？
第三偈穷无穷破者，三句作无穷破、一句作有穷。法体是有为既必备三相者，三相是有为亦应复有三相，如是无穷。无穷即破一切智人，以不见其始。既破一切智，即具破世出世一切法也。若三相无有三相，乃免无穷，而堕非有为过。以法体无三相，法体是无为；三相不备三，即三相非有为。故为即无穷、穷即无为，进退无答矣。问：此是何无穷？答：是逆推无穷。法体不能自起，由生相而起，生不能自起，复更由生起；若最后能自起，亦法体能自起。旧举病人喻，初病人不能自起，须第二病人扶起，第二不能自起，须第三扶起，故无穷；若最后病人能自起，即最初亦能自起也。开善立无穷义，庄严立有穷义，俱弊此一偈。开善云：以十方折一尘，十方中一复有十方，如是折之不穷。以刹那折一念，刹那中复有刹那，是亦折无穷，即破一切智，以佛不见其边底故也。庄严云：折之即尽，穷至隣虚色、时穷至刹那。今明此是与论主语违。《智度论》云「若有十方分，即不名极微。若无十方分，即不名为色。」云何无十方有隣虚色耶？问成实师：穷无穷既尔，责一切大小内外并无通矣。「问曰」下，别破三相，即三。破生中又三：初破展转相生，破萨婆多；次破不展转相生，破僧祇、成实；三杂破五百部异计。上三门遍破众师，今三门亦遍穷一切，具此三门即无生不破。所以前破展转生者，虽有五百部而五部盛行，五部之中萨婆多偏复兴世，又正障无生，又大小乘经多有此说。如《涅槃经》云「生不自生，赖生故生。」故先破之也。
就文为四：初立、次破、三救、四破救。此立，通救上六关、别正勉穷无穷二难。长行与偈合分为三：一牒论主无穷；「是事不然」下，第二总非；「三相虽是有为」下，第三正立二义释非。就文为三：初标二义、次偈与长行释二义、三长行末结二义。今先标二义。「虽是有为」，通第二无为难。「而非无穷」，通无穷难也。
「何以故」下，第二偈立释二义，偈略释、长行广释。上半立小生大，通无为难。小不生大，即大堕无为；以小生大，故大是有为。下半立大生小，通无穷难。小更须小，可是无穷；以大还生小，故不堕无穷。问：外人何故作此立耶？答：彼立因缘不自生义，大不自生、由小故生，小不自生、由大故生，故是四缘中因缘门、六因中是共有因也。问：偈本何故云「生生之所生」，所生因何生耶？答：生生是大生家所生，故云生生之所生也。此解好。又生生是能生也。之所生者，此明小生之用能有所生，故名为用，如手能有作用也。生于彼本生，正明用也。第二长行广释。今且大明彼宗，法体与相皆具四相，皆具四相故皆是有为。法体为大四相所迁，故具四相。大生具四相者，为小生生之故是生相，余三大相所迁，故具四相。小生具四相者，为大生所生故有生相，余三大相所迁，故有三相。法体具四，与能相具四，义即不同。问：能相与法体何故有四相耶？答：法体是有为，有可生性，故生能生之，乃至有灭性，故灭能灭之，所以具四相。以此四印于法体，故名为相。无为体无起灭，故无此相，所以称无为也。大生亦是有为，有可生性，小生生之，乃至有灭性，大灭灭之；小生亦尔，故皆具四相也。问：八相与法体何故一刹那同时起耶？答：法体不能自起，须大生生之，故法得起。此大生不能自起，须小生生，故大得起。小复不能自起，须大生生之，故小即起。大生生法体，而法体中有住异灭性。法体既起，三大相即起，三大相复有住异灭性，须三相相之。三小复须三大相相之，大相既起小复起，故一时九法共起。问：何故名小生大生？答：以大生能生六法，故名为大。小生但能生大生一法，故名小也。问：小生能生大生既名生生，大生亦能生小生，何故不名生生？答：小生但能生大生，故名生生。大生非止生小生，能生六法，故不偏受生生之名。问：何故名为本生？答：有为法体本有此生理，故名本生。又亲相法体，故名为本。长行初唱七数、次列七名。「本生除自体」已下，辨相用，即释大小生名也。问：文中云「本生能生生生」，此语似烦。上已明本生能生六法，即以明生小生竟，今何故复说？答：上通明生六法，今欲别明大小互相生，结成二义、通前两责，故别说也。又八相有二义：一者体同时、用前后。二体用俱同时。若大生生三大相及三小相，即体同时、用前后；若大生生小生，即体用俱同时。上总明生六法，恐小生与余相并是体同时、用前后，今简出之，明此二相体用一时也。
「是故三相虽是有为」下，第三结成二义也。「答曰」下，二偈为二：初偈破小生生大，破其上半，即有为义坏；次偈破大生生小，破其下半，即破有穷不成，故还堕二难矣。初偈牒其上半，即以其下半难之。第二偈牒其下半，即以上半难之。初偈难大，意明小乘罗汉心麁，不觉言自相害。夫论能生他也则不从他，若从他也即不能生他，二义不并。而小乘人谓能生他、复从他生，是故不觉其相害。今捉其从他，难其生他也。小生既从大生生，即不能生大；若能生大，即不从大也。又云小生若具三义，可能生于大生：一者小生自有体、二者在大生之前、三者不由大生而有。若具此三义，可许小能生大。而小生一不能自有、二不在大生之前、三由大生而有，阙此三义，何能生大生耶？长行云「生生法应生本生」者，一有重生之名、一无重名，有重名尚不生，况无重名耶？二者小生生大生、大生生小生，此义是同。今已破小不能生大，即是破大不生于小。汝已知小不生大，云何言大能生小？三者小是大生之本，应生于大；今尚不能生大，而大是其末，云何生小？四者生生从本生生，即未有自体，故不能生大，大岂能生小耶？后正意也。问：既云生生法应生本生，结时应言是生生不能生本生，何因乃云本生不能生生生？答：只生生不能生本生，故无本生。既无本生，将何生生生？故云本生不能生生生也。问：何故论主破生生耶？答：昔罗什法师至关，初翻《智度论》竟，未有人作序，姚兴天子时附书请匡山远法师作序。远前抄《智度论》为二十卷称为问论，而制论序。末睿师作序云「夫万化本于生生，而生生者无生。变化肇乎物始，而始始者无始。无生无始盖是物之性也。」此语具破二家义。小乘以生生为万物本，由生生故有大生，有大生故有有为。今求生生不可得，故云生生者无生。《老子》以无名为万物始，有名为万物母，故以有始为万物本。今破此义，故云始始者无始。无生无始毕竟空，乃是诸法实体。论主今欲论诸法实体，破小乘横谓，所以破生生也。
「问曰」下，第三救。外云八相有二分：一生望六相，此是体同时、用前后。二大小二生体同时、用亦同时，只一刹那中大生生小生时，小生即生大生。犹如外道立拒支瓶，三木一时共起互为因果。内法云：犹如束竹亦一时而有。又《涅槃经》亲说一时，汝初偈乃明前有大生、后有小生，故小不能生大。次偈明前有小生、后有大生，故大不能生小。此即非难。前后自是我之所斥，不待论主破也。以大生在前，得能而失从；小生在后，得从而失能，故前后屈二破。今小生从大生生时即能生大，故小生具能从二义。大生亦尔。此捉甚急、辨太精也。
「答曰」下，第四破救。初偈破其小生于大，次偈破其大生于小。上半牒、下半破。上半牒二义：「若生生生时」，此牒小生从大生生时，此明小生之体也。「能生于本生」者，此牒小生能生大生也，即小生之用也。大意明当小生从大生生时，即能生大生，故从他生。能生他一时而有，具能从二义也。下半亦两句。「生生尚未有」者，此捉其初小生从大生生也。「何能生本生」，破其第二句能生大生也。破意云：小生若有自体，即不从大；既其从大，则未有自体。尚未有自体，何能有生大生之用耶？文正尔，便足不烦更厝余意。而寄文更有别难者，凡相生之理，必能生是有、所生是无。若二俱是有，即俱是能生、无所生；若二俱是无，即俱是所生、无能生。若有能生所生，即一有一无。若得一时即失能所，得能所即失一时。汝言是一时复有能所，是事不然也。又问为有竟论相生相生然后有。若两法有竟，不须相生；若相生然后有，即未生未有。小生既被大生生，即知未有，云何能生大耶？又问：小生生大，为有体故生大、为体无故生大？若有体故生大，即于能生义成、于被生义坏；若无体生大，即于被生义成、于能生义坏也。又总破云：汝大小相生即能所无定，以能为所即能不定能、以所为能即所不定所，以无定故即不可得。如〈燃可燃品〉若法有待成偈也。亦如《百论》生可生不能生。又大小之名，此义不立。所以然者，以小翻为大，大仍成小。以大能生于小，今小能生此大，岂不力过于大耶？
「问曰如灯能自照」下，前第一破展转相生竟，今第二破不展转相生。又前就法说门破生，今就譬说门破生，即一切生尽矣。又初但破于生，后门兼破明暗及解惑等。就文为二：初偈立、后四偈破。立中，上半譬、下半合。有此立者，可具二义：一者改宗。上破云：小既从大生，即不能生大；如其生大，即不从大。今明小不由大而能生大，是故应有相生义也。二者此人不复立大小相生，但明法体由生相而生，生相不更从他而有。此是即法沙门、僧祇、成论义，复是外道所立。如《百论》云「吉能自吉复能使他吉，如灯自照亦能照他。」答中但破譬说，而法说自亡。又法说在后破之。又破灯即得遍破世间外道大乘小乘，破自生生他但偏破一家耳。所以破灯遍破众师者，一切人见有灯即是有见，有见起著于灯上招于业苦；今令悟灯毕竟空，即爱见断得解脱也。又即令见佛性，如经云「明与无明，愚者谓二；智者了达，其性无二。」无二之性即是实性。今悟明暗不二故见实性，实性即中道，因中发观也。四偈为两：初二偈破明到暗而能破暗、次两偈破明不到暗而能破暗。二门各两。初门二者，一破已成灯不见暗，不见暗故不破暗。次破初生灯不见暗，故不破暗。又初偈总破明不见暗故不破暗，次别破初明不见暗故不破暗。就初偈为二：上半明自他两处无所破之暗、下半结无能破之明。此中炎内为自、炎外为他，此之二处并皆无暗，无暗则无明也。前展转家得从生即失能生、得能生即失从生，此不展转家自他俱失也。「问曰」下，第二立初生灯有照义。问有二意：初非已未两关。未生即有所照暗、无能照明，已生即有能照明、无所照暗，此二并无照义也。但生明能自照照彼者，立初生灯也。初生灯之时明体未足，故炎内有暗、炎外亦昧，故自他处有暗。既有两处之暗为所破，即有两处之明为能破，故自照照他义还立也。而外人立初生灯二义俱成，以初生明能破自他两处重暗，后大明能破自他两处轻暗，即是上上智断下下惑、下下智断上上惑。未有小明时有自他两处重暗，即是有暗义；小明若起，自他两处重暗即无，此是有自他两处照义也。大明未生时有自他两处轻暗，大明若生则破两处轻暗，此是有照义。故立初生灯两义俱成：一者已能破重暗；二者犹有轻暗，待后明破之。又直救前者汝言何故无暗耶，正以明生暗灭，此是破故无耳，非无暗可破也。答中上半总非、下半正破释非。依《智度论》作有无门破初生灯，即破其两义。初灯无重暗，故无所破；与轻暗共住，复不能破，故二义坏矣。今偈偏明不见重暗，故无所破也。
「若谓灯虽不到暗」下，第二两偈破不到暗能破暗义。有此两偈来者，论主上有二难：一明两灯不见两暗、二者不见故即不破。外人受不见之责，而不受不破之难，以明暗性隔理不相见，虽不相见而能相破。两偈为二：初近远相决破、次明暗比并破。就一一中各有四难。初四者，一以远从近，不见近而能破近，亦不见远应能破远。二以近从远，不见远不破远者，不见近亦不破近也。三颠倒责，不见义齐，而破近不破远，亦应破远不破近也。四者明违近暗亦违于远，若俱违应俱破，若有破不破应有违不违。此中即兼破常人反照智及自觉觉他义。常人解反照义不同，一云：离出一智，能照于智，名反照智。若别出一智为反照智者，此是智别照于智，非谓反照智也。故如指端自触指端名为反触，如一刀自斫此刀名反斫刀，何得以两刀相破名反斫刀耶？作反照智义不成也。又初智不能自知，何名一切智耶？次云：自知其体名反照智也。问：既言自知其体名反照智者，便应有能照所照，即成境智二体。若无能所二者，云何名反照智耶？故反照成即堕二体，免二体即无反照。又破常义云：若灯自照照彼，导亦应自导导彼，解亦应自断断彼，识应自识识彼。又毘昙人八微恒俱，虽复共俱，各自守性。今问：火不令余物体成热，亦应不能烧余物。又若色不热遂令热者，色性非缘应令成缘。「复次灯不应自照照彼」，此生第二偈明暗并决破。亦有四难：一者云明不见暗而能悬破暗，亦应暗不见明而能悬破明。二者云暗不见明不能悬破明，亦明不见暗亦不能悬破暗。三颠倒难，不见义齐，而明能破暗、暗不破明，亦应暗能破明、明不破暗。四者有破不破，即有违不违也。此四偈文意多含，今更叙其大意。初偈辨后明不见细暗故不能破暗；次偈辨初明不见麁暗故不破麁暗；第三偈意若不及麁细远暗不能破远；亦不及麁细近暗亦不破近；第四偈以暗不见明不能破明，即明不见暗亦不破暗。即四偈都辨明不破暗、明不破暗，即无自照照他，故无自生生他义也。又初二偈夺破，以初后二明既不见暗，即不破暗也。第三一偈名为纵破，纵明能破暗，应破近远一切暗。第四偈纵明能破暗，亦暗应破明。故初二夺其破，后二与其破也。又初三偈就明辨明不能破暗，后一偈举暗显明不破暗义也。又后二偈为二意：初偈纵，明破暗即应遍破一切暗。第二偈夺，暗既无破一毫明理，即明都无破一毫暗理。问：何故破外人明暗义？答：大小内外并言明能破暗，成明暗惑解二见；今欲息二令悟不二，故寄破生门以破明暗耳。破生因缘未尽者，第三杂破众师计生，以执生者既多，故须更破。二者更开种种观门破生令悟无生，以观门未尽故名未尽。又上略破生，今广破生，故云未尽。又病未尽故云未尽。又近接破灯生者，上但破譬犹未破法，云未尽也。
九偈开为七门：初偈已未门、次三时门、三寂灭门、四三世门、五并决门、六有无门、七灭不灭门，此就能破作名也。若约所破立名者，初破已未生，乃至第七破灭不灭生。初偈上半作未门破、下半作已门破。此偈破其自生，未破生他。自生是体，生他是用，尚无自体，安有用耶？但自他有二：依《十二门》、即以小生自起为自，能生大生，大生为他。依《成实》等，生相自起为自，法体从生相生为他。已有自体即不须生，未有自体即不可生也。长行为六双：一双牒立、二双定、三双难、四双结、五双呵、六双类，文处易知也。「生非生已生」者，第二三时门破。有此偈来，凡有二义：一者上虽作已未破之，恐必不受，谓生时生，是故此偈具开三门责无生也。二者欲示观门通彻。外人于〈去来品〉已解三时无去，犹未知三时无生也。今明生之与去俱是有为法，既三时无去，生亦如此。即引其前悟晓其未通，故指去来破也。〈去来〉、〈六情品〉用三时者，破法体；今用三时破相也。偈为三：初一「生」字是牒；次以三门非之；第三指于前品，上既已说，故今直非也。长行释三章，即三：初释上「生」字、次释三门破、三释指前品。「生名众缘和合有」，是释「生」字也。明此生是因缘假名不生生，非如汝定性生也。「已生中无作故」下，第二释偈三时门。又开三：初略破、次广破、后结破，亦是标、释、结也。「离生法生时不可得」者，外人谓法赖时生，若时法别有二体，可得法赖于时；时无别体，云何得赖？此即破数论人法赖于时。又数论但知因法有时、时无别体，不知因时有法、法无别体，故为今所破。又破开善云：生若是时，即时无自体，便无生也。又时以法为体，法复以何为体？若更有体即无穷，若穷即无体也。「已生法不生」下，第三广破三时，即三：初门又三，谓标、释、结。「何以故」下，释也。凡有三难：一无穷、二不定、三理夺。无穷者，一物经无穷果生，名为无穷。然已生物不应更生，汝遂言已生之物更生者，既得二生即应三四，故生无息时；若最后者遂息，即最初者亦息也。「复次」下，第二不定破。就文为五：一牒、二定、三难、四释、五结。初是牒也。「以何法生」者，第二定也。有此一破凡有二义：一逆取外意。外云：我言生已生者，从本未生、今始生已即名生，非生已竟更复生。此是未生生，岂有无穷及并例过耶？故更牒本宗而定之，汝于已未两生中定以何生法生？若言本未经生、今生已即名生，此乃是未生生，乖本宗也；若欲依宗，生已更生，即堕无穷过，故进退成失也。二意云要经初一生名为生已，更第二生名生已生。今但责其初生，此初生为是未生而生、为是生已生耶？初若未生而生，后亦未生而生也；后若生已而生，初亦应尔。而汝立初是未生而生、立后是生已而生，一言之中自相违也。又初生亦不定，汝立初生终是已生生。考此初生本未曾生、今始生，即是未生生，故不定也。又作一种直责之，为是已者生、为非已者生？若是已者生即属无穷，若非已者生即堕未生生也。问：何人执已生生耶？答：毘昙云未来性有，即是性生已异空，即是空即是已生而复更来现在，即是已者更生，故名已生生。今正破此义也。「复次如烧已」下，第三夺破。前纵，即令无穷过生；今夺，即都无有生也。「如是等」下，第三总结已生不生也。
「未生法亦不生」下，第二破未生生。又开三别：一破、二救、三破救。破中三：一总唱不生。「何以故」下，释不生。「是故」下，结不生法不生也。释中三：第一以缘征果、第二乘名责、三广倒难。以缘征果者，果既未生，即缘未合，缘未合果云何生耶？此即夺破也。「若法未与生缘和合」下，第二乘名责，即纵开也。若称未生即是生，亦应无去即是去、无痴即是痴。以未即是无之异名，故作此破也。「复次」下，第三广举并例。初就大乘门难；「不坏罗汉」下，就小乘门难；「兔等无角」，就世间门难。此三总摄一切事尽也。此三异者，初一令当生者即时现生，后二毕竟不生者令其生也。「问曰」下，第二救，为二：初正义宗，通论主前二难；次结呵论主，通第三并类难。我明未生法不得即生，待缘合未生方生，云何前难云缘未合令果即生耶？通第二难云：我不言未生即是生，何得云无去法去、无痴法痴耶？待生缘方生，亦待去缘合方去。「是故若说」下，第二呵论主，通第三难。未生法有二种：一有缘合即生，如凡夫菩提等；二未生法无缘合，故不得生，如不坏罗汉及兔角等。故知未生法有生有不生，汝不应言一切未生法悉应生，亦不应言一切法悉不生也。问：未生法得缘合方生，此是谁义？答：如《成论》未来当有，若得缘合方起。亦如数人有性有在未来，待现在缘和合方生。若是灵味法师云：已有法身体，但用未圆，若除烦恼尽，解脱波若方圆也。又如《地论》体用具足，妄覆故不见，除妄即见。光宅云：本有，如井中七宝。全同《地论》。「答曰」下，第三破救。纵有待缘合而生，更开三门责，易见。又难旧义云：汝生待缘合方有、未合未有，体亦待缘合方有，未合应未有；若体不待缘而本有者，生亦应尔，是故生已不生。第二总结已未无生，即欲摄生时不离已未，已未既无生，生时亦无生也。
「生时亦不生」下，第三破生时生。四难：一指前破、二无体破、三二法破、四无依破。初一是夺，谓无有生时还同已未，即〈去来品〉中最初偈也。已出空即属已、未出空即属未，已入有属已、未入有即属未，故无生时也。「复次」下，第二无体破。时若有体，法可赖之而生；今因生法有时，时无自体，法何所赖？同〈去来品〉第二偈无体破也。「复次」下，第三二法破。既云生时生，即以一法为时体、一法赖时生，即堕二法。故避上无体即堕二体，同〈去来品〉二法破。「复次生法未发」下，第四无依破。无依破者，若避二生，言时前无生者，即时无所依，时无所依即无时。既无时，时后之生复何所附？故避于二生，仍堕无生之咎，同〈去来品〉破初发偈。此文少〈去来品〉二破，一独去、二并决，而引取破初发偈作无依破也。问：何故引破初发偈破耶？答：评此中四难二关，前三明因法有时，时无自体即无时，故不得生；后不因法有时，亦空无时，故不得生。此二摄一切破尽，故为二也。「如是推求」，第三总结。总结为四：初结法无生、次例住灭、后类法体、次举偈怙。
「问曰」下，第三破因缘生，即寂灭门破。前问、次答问。避前三时故立因缘生，如今中假师等，既闻三论作三时门破，故避三时而立有生也。余有所得大小乘人立生，但立三时，不及今外人立义也。「答曰」下，两偈为二：初偈夺破、次偈纵破。初偈上半举前、下半况后。凡有五意：一者通呵外人。汝种种立生不成，今不应复立。二者迷语。汝立众缘合时有生，犹是第三时，何故避三时耶？三者因缘不离三时，破三时竟即破因缘讫，云何更立？四者汝遂避三时，即堕无为，无为中无生也。五者汝欲避三时生，即生无三时，时无故岂有法？长行云「具足不具足」者，具足是已有、未具足是未有。又具足生时、不具足是未生时，故还同生破也。「复次」下，第二纵破。纵破者，上夺不许有因缘生；今纵汝有因缘生，即堕寂灭。又上既迷语，今是迷义，因缘义不如汝所谓。大小内外若闻因缘即言乃无自性，而执有此虚假生也。今诸佛菩萨所解即不然，若唱因缘生，即无生不生、无真不真、无中不中，故无纵迹、无处所，即申正因缘、破邪因缘。此一偈是佛法之大宗，宜须留怀也。今叙大意者，汝若识佛法是因缘，即须知因缘生毕竟寂灭，若不尔即不识因缘义。此进退之言，定佛法之得失也。偈为二：上半因果寂灭、下半时法寂灭。问：因缘生云何寂灭？答：他云因缘生是世谛、寂灭是真谛，于因缘寂灭中更起真俗二见也。今明因缘生宛然而常寂灭，如因五指有卷，卷无自性，若有自性不应因指，既其由指即无自性。若有卷，自可有卷他，以卷于卷是自，即是指家他。既无卷自亦无卷他，合自他为共，自他无故共即无。此三明卷不得有因。今因指有卷，云何复是无因？故知此卷不自、不他、不共、不无因，即卷毕竟空。若有卷有，可言卷空；本不见卷有，云何言空？如是四句。即知卷宛然而四句绝，四句绝而卷宛然，故言因缘所生法即是寂灭性。下半时法寂灭者，上半明所生法体寂灭，法体复假生相兼赖于时，故一法生要具此三，是以下半明生相与时亦寂灭。寂灭者，因所相故有，能相是因缘，因缘故寂灭。因法故有时，时即寂灭也。长行三：初释上半；「是故偈中」下，释下半类同上半；「汝虽」下，第三结呵也。释上半为四：初正释；「如因缕」下，第二举事作之；三引燃可燃，假喻显之；「是故」下，第四总结。此既是佛法大宗，今就身上作之，令烦恼清净，即得道果，及遍通一切大乘经也。如五阴因缘和合故有众生，众生若有自体，即不假五而成。既五假而成即无自体，无自体故众生即毕竟空。然本对众生有故言众生空耳，众生未曾有，何得言众生空？若有众生是空是有，可言非空非有耳。竟未曾有二是，云何有两非？故知因缘众生本来四句绝，此是境绝也。有众生有，可生有我心耳。众生未曾有，云何生有心耶？乃至众生未曾四句，宁起四句心？即知外无四句之相、内无四句之心。外无四句之相，于外无数；内无四句之心，于内无心。于外无数、于内无心，彼已寂灭浩然大均，即是涅槃。故因缘众生宛然，即是大涅槃。《法华》明诸法从本来寂灭，即是涅槃。今亦尔，如是遍历一切法，即是法不可示，言辞相寂灭。然即妙法莲华唯此一极，名一道清净，诸佛用此为身故名法身，即身无生灭；至人以此为寿，寿无始终，即一部法华也。失此一道清净，故有六道纷然。为众生失本，从此流出一切教，名无量义经也。又即是中观论，众生宛然寂灭即是中、悟众生本来寂灭即是观、为物说之即是论。又即三波若，众生本寂灭即是实相波若、如斯而悟谓观照波若、为物说之即文字波若。又是《涅槃》五性，众生宛然本来寂灭即境果佛性、如斯而悟谓观智性、具足了达即菩提果性、累无不寂即果果性，既称寂灭即言忘虑寂，宁有境智及以智断？即中道正性也。又是《法华》四智，众生宛然本来寂灭即如来智、寂灭宛然众生即是佛智、任运而知谓自然智、不从师得即无师智。又是法身父母，了众生寂灭即波若母、寂灭众生即方便父，三世佛由此而生。识因缘一句，遍通一切佛法也。问：长行云「寂灭名无此无彼无相」，云何？答：众生既无自体毕竟空，望谁为彼？若有众生之此，可望他为彼耳，故言无此无彼。不可言说众生相貌，故言无相也。「断言语道」者，众生绝四句，不可以四句言众生。「灭诸戏论」者，众生既四句绝，四句爱论及四句见论不得生也，即是断惑及大忏悔义也。又爱见即是因缘，亦本来四绝，从何处生耶？问：因缘既尔，何故不即说之？答：此论题因缘品，《十二门》初题因缘门，意在此也。又问：此品初何不即说？答：要须先破外人展转及不展转性实诸计毕竟无遗，方得略示因缘相耳。大业四年更作一势释之。如因五指有卷，卷无自体。若有自体，不应因指。因指有卷，卷无自体。卷无自体即无卷，故卷毕竟空。此空即是因缘空。空有自体，不应因有。因有故空，空无自体。无自体故无空。因空有故有亦空亦有，如因空故有，有无自体；因有故空，空无自体，即无空无有。因空有故非空非有，若不因是，岂得有非？故非无自体是即无非。故因缘卷本来绝空有四句，四句绝即四心断、四言灭，佛不能行、佛不能到，无名相中为众生随处说之，或作实相、法身、中道、波若等。兴皇大师常以因缘建于言首，今复触事当须识因缘，则触事无非寂灭，则触事无非是道。道远乎哉！故长行举缕布，被衣宛然而无一缕可服、眠席宛然而无一蒲可卧，人触事皆与实相相应。
「问曰定有三世别异」者，第四破三世生。外人既闻因缘生是寂灭，故不复捉之，还立性有。外人初立性，破性竟便立因缘，上破因缘今还复立性。至此三回宗，故一切立义不离性假也。又道理应先破性、后破假，而前破假、后破性，显颠倒之病无根本次第也。外人与论主诤因缘，论主云：因缘生是寂灭性。外人云：因缘生非寂灭性。故未来有性，而假因缘故生，岂是寂灭、是毕竟空？毕竟空云何可生？故知有生性然后假缘生耳。又根本有性、后方假缘，故今还立根本也。《涅槃经》亦有此言，故云「有漏之法以有生性，故生能生；无漏之法本无生性，故生不能生」也。「定有三世别异」者，若毕竟无生，应无三世异；既有三世异，即有生、有未生。未来是未生，缘合即有生也。数人未来性有、现在事有、过去冥伏有。成论云：去来体是无而有，曾当义；现在是现有而有，当无义也。偈为二：上半牒、下半破。未来已异、空已出有，即已是生竟，何须现在更复生耶？若未异空、未出有，即是二世无义，复失义宗。假令是无，无岂可生耶？数人破成论云：若未来体无，既生于义而体不生，终一有自生、一无终不生。若俱生，即俱有，有即无生。长行「问云未来虽有非如现在相」者，明未来是性有耳，不如现在事有也。「以现在相故说生」者，现在正见是事有，故说为生，即知未来性有不得说生也。「答曰现在相未来中无」者，此明未来中毕竟无现在之相，此即是本无今有为生，云何言未来是有故得生耶？若未来中有现在相，即不名未来也。又问：若木中已有火性，性是不改义，本来常有，云何改性成事？若不可改，在缘虽合，终不成事。又木中无事火，水中亦无，即应俱生俱不生。又问：既有性火，亦应有性缘。若以事缘发事火，亦应以性缘发性火。又事因于性，性复因谁？
「复次汝谓」下，第五重破自生生他。所以有此破者，有四义：一者上但破其自生，未破生他也。破自生中而有诸偈者，初以已未门破自，不受已未谓生时生，故就三时门破。三时门破不立，便举因缘来救；捉因缘不立，复捉三世性义来救。至此破其三世，始是破自生义竟，故今次破其生他也。二者自生生他是大众部义，故《婆沙》中云「僧祇明如灯自照照他，心体自知知他，生相自生生他。」是故今须重破也。三者成实师云：生相不复假相，故是自生；而能生法体，故是生他。所以须重破也。四者欲显颠倒乱起，故乱破也。两偈为二：初偈牒而责、第二偈设两关难也。上半牒、下半正责生相也。生相既能生法体，谁复生生相耶？第二偈上半，以相从法，相即堕无穷；下半将法从相，即法堕自然。所以作此二关破者，正以外人义自相违，生相能自生、法不能自生，故招此二失。「复次有法不应生」，第六门。此有无门破，乃通破一切，还重破自生生他也。「复次」下，第七灭不灭门破。自上已来就生门破生，今就灭门破生也，亦还破自生生他也。上半就灭义无生，破数人四相同时；下半破不灭有生，破四相异时，即譬喻部义。又上半破数人体同时，下半破其用前后。若言当生用时未有灭用，即当生时未有灭相；若当生时已有灭相，即当生时已有灭用也。汝言灭扶生相与生作扶者，今见灭相乃是生家之力，以害生故而言无有不灭法者，汝法体起时常与灭相俱，何有不灭法耶？
「问曰若无生应有住」下，第二破住。前问、次答。问三义：一既不许有生，应有住。二者此是对无立有，以生既是无，住便应有。三者上就生救生，今举住救生。破亦尔，上就生门破生，今就住门破生也。答有四偈，为三：初三时门、次偈就灭不灭、三自他门。所以偈有三门者，初当住破住、次就灭破住、三就生门破住。三处求住不可得，即住事尽矣。「无生云何住」者，有四义：一相待门破，既无生，待何说住？二者破住为显无生，故无生即无住。三者就三世中求住生不可得，即是无生。以外人言有住相从未来来现在，为生相生此住，故住是所生也。下无生云何灭，亦尔也。四者求生不得，生即是如；求住不得，住即是如。如无二故，生住不异。如众生如佛，如无异故，众生佛不异。次两偈灭不灭破住。为二：初就灭不灭破、第二偈偏释。初偈下半明无有不灭法，云何不灭法而得住？初偈易见。第二偈云「一切法悉是老死相」者，老是异相、死是灭相。有生住两相时，即有异灭两相与之俱起，故言「无常常随逐」。若尔，岂得言有住无有灭耶？故灭时有住，得共起、堕相违；住时无灭，勉相违、失共起。进退堕负也。「住不自相住」下，第三自他破。上半正作自他破、下半指同生说。自相住是不展转家义，成论、僧祇所执也。异相住是展转家义，毘昙所计也。下半指同生者，破生中前具破展转等二家，今将以类住也。长行四：一牒；「为自相住」下，第二定开；「二俱然」下，第三总非也；「若自相住」，第四作难也。破自相住有三：初明常过。法不假住相，法既是常住，不更由住，即是不从缘，故亦是常也。「住若自相住」，第二以法并破。若相自住，即法亦不假相也。「如眼」下，第三理夺，一切法无有自住也。「若异相住」下，破异相住，为二：初无穷，以法不自住，既从住得住，即住更从住，即免上三失。免上三失者，以更从住，即是从缘，故免常也。住既从住，法亦由住，勉并决失。住不自住，如眼不自见，勉理夺，虽勉三失而堕无穷，易见也。「复次见异法生异相」者，第二作不定破，释此句者非一。今直出正意，此是立展转相者免上无穷失，是故今破之。救云：若大住从小住，小住复更由小住，可是无穷；而还由大住住于小住，是故无无穷过也。异法者大住也，异相者小住也。小住既能相于大住而异大住，故名异相。大住为小住所相而异于小住，故名异法。问：何故并称异？答：立八相家谓八相各自有体，故名异也。今言见异法生异相者，眼见大住生于小住，不得不因异法有异相，必由大住方生小住。此并叙外人义也。「异相不定故」者，小住不能自有、由大住而有，故名不定。小住尚不能自有、由大住而有，何由能住大住耶？又不能自有，既无自体便无小住，以何住大住耶？若举法体以破相者，异法者所相法体也，异相者住相也。体相互望有能所不同，故悉名为异也。今异相尚因法体而有、不能自有，安能住法体耶？盖是势破耳，非正释文。
「问曰无住应有灭」下，第三次破灭。释灭相有二家：一云现灭说灭、二云应灭说灭。然现灭说灭堕相违过，以生时即有灭故，若应灭说灭，《成论》文云「三有为法悉在现在」，若应灭者，即二相在现而灭在未来，故并非也。破灭七偈，为二：初四偈一周破灭、次三偈复一周破灭。四偈即四：初三时门破灭、次住不住门破灭、次就一时异时破灭、次就相待门破灭。初二偈及第四相待门并易见，不须释也。问：已灭法是灭，何因云法已灭不灭？答：外人计灭相是有，今法已灭是空无之灭。既其已无，灭何所灭？故云法已灭不灭也。「是法于是时」下，第三一时异时破。上半牒一破一、下半牒异破异。是法者，今随寄一法，且就《成论》五阴作之，「是法」谓识心之法也。「于是时」，正是识取实法时也。「不于是时灭」者，既正是识取实法时，云何得识心时灭耶？「是法于异时」，此是想取假名时，非复取实法时，故名异时。既是想取假名时，云何得言识灭耶？以非复识取实法时，不得言识灭。如是断无明作明、变金刚为佛，并作二关责之。成实师金刚有实法义，即灭假名相续即转作佛，具转灭二义，故以今二义责灭。灭不得灭，转亦尔。摄论师各执转灭，亦以二义责之也，即一切义不得也。复次「若法是有者」，第二周三偈重破灭。初偈明法体是有，不得有灭相，有灭相即法体非有也。又若有一毫物有，即有自体，便是常，常云何有灭？无自体即无物，灭何所灭也？第二偈明法体是无，无无所灭；若有所灭，不得称无。此二偈举法体破相也。第三偈举生相破灭相。生相展转不展转二关责既不成，即灭亦如是，并易见也。
「复次生住灭不成」下，此品第二结破。上来第一破三相，今第二破法体。生起如品初也。上半明能相无故无所相，下半有为无故无无为，即毕竟空。能相无故所相无，有四义：即法辨相，相无法即无。异法辨相，相无故无所待，亦无法。三者以法例相，求相无从，法亦尔也。四者初六品求法无，今求相无也。下半有为无故无为亦无。亦即法异法若为无、为二体，即相待门破之。若言无有为三相，即是无无为。如《成实》所说，相即门破之，有为无故无为即无。三者无为例有为，求有为既无，求无为亦尔。四上已明无无为，如〈六种品〉，今明无有为也。此偈释经中有为空无为空，易见也。长行云「以理推求」者，方广盛谈一切法无生灭，此是邪见谓无生灭也；今是正观求之不得，故言以理也。「如前说无有无相法」者，此〈六种品〉中第二偈，是无相之法一切处无也。所以作此语者，恐外人言虽复无有三相，何妨明法体耶？是故今明无有无相法。上既破相，即知无法体也。「问曰若生住灭毕竟无者」，云何论中得有名字？第二大段上来破有三相，今一偈破无三相。又上破法体、今破名字，合名体毕竟空。前问、次答。此不引经，亦非毘昙、成实之论。上并引已竟，破之又讫。今云若为无为一切无者，云何口中言论有此名字耶？若都无，应无所论；既有所论，不应无也。答如梦者口中亦说梦幻名字，岂可言有耶？二者上来明论中求三相非有，今明三相非无、如幻化而有，岂可言无？前破有见，今破无见。前破五百部立三相是有，今破方广及诸邪见言无三相，即是显中道义也。又上是中道，即假前中；今是假名，即中后假。名中道者，求定性生灭毕竟不可得，故言无生无灭，故名中道。无生无灭假名生灭，故是假名。要先破性生灭，然后始得辨假名生灭也。又上来是性空义，求此性生灭不可得，故是性空，即世谛中道。今明如幻化生灭，即是因缘空。即此幻化有无所有，名因缘空，即真谛中道。又上来是破病，今是会经。若论中一向破无所有者，经中云何说有三相耶？是故释云：论破著有，是故言无。而经中明有者，必如幻化有也。问：何故就此品明破申耶？答：一周观行既竟，故明破申。自从〈破因缘〉竟〈三相〉末已来是破，今一偈略明申也。将此例前，三相既如幻梦，乃至四缘、去来、六情、五阴等皆同十喻也。又正意上来显实，今是开权。显实者，明十方三世佛皆为显一道清净，亦名毕竟空，亦名如、法性、实际等。今宜作毕竟空，以大小内外皆是有所得，故须以毕竟空洗之。今言开权者，经中说有三相、四缘等，皆是随缘方便说有此耳。又上来明无者，只明有者无所有，故是有不有义；今明有者，只无所有有，即不有有义。此中明幻梦，举幻引众生觉中虚事，引梦引众生梦中虚事。干城喻者，小乘钝根但有芭蕉等喻，今为大乘利根人故说显其毕竟空，以干城喻能成之因、所成之果皆是空也。所以举三喻者，为喻三相故也。问：他亦云世谛三假同于幻化，与今何异？答：众生信觉中所见是实、梦中所见为虚，今欲借其所信之虚喻其所信之实，令其所信之实同其所信之虚。而实既非实，复有何虚？故罗什师《十喻赞》云「十喻以悟空，空必待此喻。借言以会意，意尽无会处。既得出长罗，住此无所住」也。长行为二：初玄答上问；「如幻」下，释偈文。初又二：前双标得失；「贤圣人」下，说三相意。前又二：初双标得失。「三相无决定」者，标得也。「凡夫」下，标失也。谓有别体，定有为定无为、前后一时等，皆由决定有三相，于有上更起诤论也。「诸贤圣」下，释得失也，即答上问。上问云：三相既无所有，何故论中得说三相名字耶？是故云：为欲止常倒故说三，常倒若息三亦不留。此亦是止三故说三，非是说三便有三也。如《智度论》云「以声遮声，非求声也。」「言语同」者，同说三相也。「其心异」者，凡夫说三闻三作三解，不知不三三，亦不知三不三。不知不三三，故无实慧方便；不知三不三，故无方便实慧。既无二慧，岂有自然无师四智耶？是故凡夫但有无明，不见佛性无常乐我净。圣人明三，知是不三三亦识三不三，具四智、无复无明，故见佛性有常乐我净也。所以云语同心异。今圣人同其语者，亦令凡夫知不三三、三不三，具四智，入佛知见得成佛也。三相既尔，四缘乃至三论一切佛经一切论皆须作此识之也。又一种方言，圣心在四绝，言同凡夫说三。所以同凡说三者，令悟四绝。四绝者，本不曾有三，何有不三？如是四句也。「不应有难」者，汝向不应难言：若无三，何故说三耶？「如幻」下，释偈三喻，即三也。「凡夫分别」下，第二通结得失也。又近结干城，日出即有、少时便灭，合云「如凡夫分别为有，智者求之有即无」，正以分别应别如日出也。
中观论疏卷第五末
第六本中观论疏卷第六本
作者品第八
上来七品一周略破人法明大乘观行，此下十品重破人法明大乘观行。略破为利根人说，重破为钝根人说。问：何以知前略破、今重破耶？答：以前后二文证之，知有二周之说。〈三相品〉末二偈有三双：一偈洗有为无为一切法体、一偈破有为无为一切名字，名体既无则人法悉空，故是一周。次一偈明法无从即法说门破，一偈举喻谓譬喻门破，法譬既圆则一周究竟。次一偈结论破无三相所以，一偈明经说有三相所由，既释论会经，故是一周究竟。后文证者，长行序云「上来品品破一切法悉无有余，汝著心深故今当重说。」既有重说之言，即知必是一周破也。所以破作作者，一切众生无始来谓有善恶无记，人作善恶无记业。今捡无三人造三业，悟无生毕竟空，得解脱也。此意品品通用之。十品为二：初四品正破人、傍破法，次六品正破法、傍破人。所以尔者，一依观门次第。人无生易得故初正破人，法无生难得故后破法。二此周为钝根人，故前破人后破法也。又二周互现，前周正破法后傍破人，利根内学人多知无人少知无法。又内学人多计法少计人，十八部中唯犊子计人耳。又前周从本至末，故前破法，法是人本；后周从末至本，人是法末。互现文也。又前周约说门次第，多从深至浅；后门据行门次第，从浅至深。四品破人、六品破法者，人易法难故也。〈作作者〉破人法之用，〈本住品〉破人法体，〈燃可燃〉举喻合破体用，〈本际品〉穷人法之原，故四品正破人傍破法也。又初品通破即离二我，但破即为正，如先尼计作者是即阴，次品正破离阴计我。〈燃可燃品〉通破即离，亦即离如是五句。〈本际〉释疑，外疑云：若三品无人法者，《无本际经》何故说有？故名释疑。问曰：何故次三相后破作作者耶？答：上破有为无为一切悉空。外人云：三相是有为，有为名起作，故举作作者证有三相。此是其傍意也。言正意者，从〈因缘品〉至〈五阴品〉破诸法有，明空解脱门。从〈六种〉至〈三相〉求一切相不可得，名无相解脱门。从此品竟一论末，求作者不可得，明无作解脱门。故次〈三相品〉末破作作者也。外人云：若〈三相品〉明有为无为一切空者，今现在造作施为云何一切空耶？外谓有六道众生是作者，身口意是所用作法，起罪、福、不动三业名为作业，得六道苦乐名果报也。三乘人为作者，身口意为所用法，起三乘业为作业，得三乘果为果报。现见九道如此，云何言毕竟空耶？又三空次第者，前说空门竟，论主叹美空，说无相门明不取空相，今明无作正明菩萨生心动念即是作业，谓有作空无相观之，菩萨为作者，作此观得佛道为果报。故此一门可穷下极上，极上则法云已还，下谓破世间造作施为皆不可得也。二十七品立名有四：一从法受名，如〈情〉、〈阴〉之流；二从人受称，如〈本住品〉等；三从譬立名，如〈燃可燃品〉；四人法合目，如〈作作者品〉。问：作作者染染者，此有何异？答：染染者但是意地，唯明不善；作作者通于三业及以三性。又染染者但是烦恼门，作作者明于业门。又染染者引经立义；作作者引事立义，谓现见造作施为之事也。问：今破作作者，与十六知见中作作者何异？答：十六知见但是破外道义；今此中通破世间外道小乘大乘，身口意一豪以有所得心有所造作，悉入此门破也。问：何以故破一切造作耶？答：《大品经》云「菩萨有麁细二业：若见有身口意名为麁业，不得身口意名为细业。」菩萨离于麁业，今欲辨菩萨清净业，故破一切有所得造作施为也。二者《涅槃》云「耆婆语世王云：大王若闻佛说无作无受，王之重罪即得清净。」无作者，谓无人作、无法作。无受者，谓无人受、无法受。又经中略标利根即解，末世罪重故论主广破之。是以此品初明无作作者、后辨无受受者，即是诸方等经清净忏悔法。四依菩萨怜愍末世造罪众生，故申十方佛方等大忏也。
品为二：第一长行序破立之由、第二偈本正明破也。初中前问、次答。问者是不受前破而更立，答即申前破不受后立。立中云「现有作有作者有所用作法」者，上来横穷竖破事无不周，外人无辞可救，但举眼现所见事以问：若都毕竟空者，无现事可见；既有现事可见，云何毕竟空？即不信前破，故更立也。又如人习无生观力浅，无生观恒不现前，而颠倒事恒现，故举现事问也。作是业，三条：一能作来果、二为人所作、三体是起作，故名为作也。作者亦三义：一体是起作法、二作前果、三能作于业，故名作者。所用作法有二：一内法，谓手脚根能有所作，故名所用；二外校具，如人手书要须用笔，故笔是所用法也。此二是因，书字即是果。答申前破不受后立者，一欲显前一周破已竟、二欲以前门破后、三显钝根无而立有。就答中有二：初夺、次纵。夺作作者，已入有为无为中破者。外道常遍我入无为中破，无常之我入有为中破。又外道具常身作身，内道有生死有为人、法佛地无为人法，并入此二门破也。「汝著心深」下，第二纵破。据法则已无、约倒情谓有，是故破之。十二偈为二：初十一偈破作作者，即是破因中人法；次一偈破受受者，破果中人法，因果人法既无则一切空矣。又初破作作者，破人法之用；后破受受者，破人法之体，下云「受名五阴」，阴是法体也，体用若倾则一切空矣。破作作者中有二：初破有人法见、次破无人法见。就破人法中，义五、文四。义五者，一人法俱有无相作义、二人法俱无亦无相作、三半有半无亦无相作、四一有一无亦无相作、五人一法三人三法一亦无相作。以此五门穷检一切，造作义毕竟无纵，即释经中无作门也；又是破外人一切造作义尽矣。文四者，初实有实无门、二半有半无门、三一有一无门、四一三门。初一门有六偈，又开为二：前有一偈标章门、次有五偈释章门。初偈上半明人法俱有无作义、下半人法俱无亦无作义。上半初句明定有人，即僧佉等四外道，佛法犊子、譬喻、成实师假有体及假有用等也；次句标破，既决定有人，人不作决定业。定业内外通有，而正是萨婆多未来本有善恶等业，竟不复须人造作也。又今不论未来，直明实有人体业体无有作义。下半初句牒无人、次标破。问：此为是执无有人、为计无为人耶？答非是执无有人，但言人体是无，能起作业。问：谁计人体是无而作业耶？答：若执人是有为，名之为有；计人是无为，秤之为无。又假有体是执人有，假无体是计人无。又犊子计人有，萨婆多明人无，但有假名而秤人作于业也。又上半不因业有人、不因人有业，故无相作；下半因业有人、因人有业，则人业皆无体，则无人业故无相作。问：何以知计有是人、计无是人耶？答：〈颠倒品〉云「我法以有无，是事终不成。」故知计人是有无也。第二偈以去是第二释章门，为三：初一偈释章门、次一偈显人法俱有则堕无因过、第三三偈传释无因过。初偈上半破定有业、下半破定有人。定有业体有二过：若实有业体，本来已有，不得言本未作今始作，则世间唯有故业无新业也；二者本来已有，不须人起，故复有离人过也。下半亦二：一者既本来有作者，不应更有造作；二既本来已有，不须作业成人。须精细取文意，有一豪业体则业有二过、有一豪人体人有二过。何者？为一豪人体，则本来已有，不假缘合而成，亦不假缘离而灭，故此人是常。则常已作竟，何须更作？复何须假业而成耶？业二过亦尔。
长行初释偈本，从「不决定」已下，显论主不破人法俱无意。二俱是有，有尚无作。二俱是无，无云何有作？故不须破无也。「复次若定有作者」下，第二重显人法俱有堕无因过，即是初章四对。若有人可人，有法可法。有人可人，人不因法；有法可法，法不因人。故人是自人、法是自法，故名无因也。然须细心观文意，若有一豪人体则不因法，法亦尔。如是长短、生死、涅槃，有一豪无相因，无相因则破因缘、破中道也。若无一豪人法，亦无可相因。可谓正观微妙、虚妄易倾也。「问曰」下，生第三传显无因过也。答中三偈为二：初别明无因过、次半行总结。别明中有十过，谓因果、人法、罪福，及罪福报、世出世也。「则无因无果」者，人不因法则无法因，无法因则无人，是果法亦尔。问：前已明无因果，何故复云无罪福及罪福报耶？答：前明无外法中瓶等因果，后明无内法因果。又约数人义，后但明无报因因果，前通明余五因因果。成实亦尔，后明无报因因果，前明习因因果及依因因果也。问：论文或言天涅槃或言大涅槃，何者是耶？答大是矣，前罪福报已说天报竟故也。长行为二：初释人法俱有堕无因，无因有十过。从「问曰」已下，显论主但明人法俱有之过，不彰俱无失意也。俱有尚有过，况俱无耶，故不须显无之失也。又青目欲具彰俱有俱无之失，发下破半有半无之端也。
「问若无作者无作业不能有所作」下，第二门破半有半无。外人云：人半有，能起业；人半无，为业成。业半有，能成人；业半无，须人起。若尔，则应有人业也。问：应立半有半无，云何但言有耶？答：有二义。一者对长行两无之言，故秤为有；二者略举半有，则半无可知。问：半有半无是谁计耶？答：人法具二谛，世谛义边是则半有，真谛义边则是半无。又开善云：假人无体有用，无体义是半无、有用义秤半有。假法亦无体有用，同人义说也。又一人具假实，实法灭为半无、假法相续为半有。此通众师也。偈上半正牒而破、下半释破也。言「相违」者，凡有二种：一者人业各违、二者合违。各违者，人有违人无、人无违人有。业亦尔也。合违者，人有违业无、人无违业有，业无违人有、业有违人无也。
「复次有不能作无」，第三一有一无门破无相作义。一有一无者，谓人是有而业是无、人亦是无而业是有也。问：此是谁义耶？答：如〈本住〉云「未有眼耳等根前已有本住，此是有人而无业」也。成论师云：前三心但有法未有人，此是有法无人也。又如世人云：未造作善恶业时已有于人，此是有人无法。毘昙云：未来有法、未有人名，此是有法无人。又如经云「我无、造无、受者无，善恶之业不败亡。」亦是有法无人也。又如成论师释灭度义云法灭人度，又是有人而无法也。又造善故名善人，若未造善不名善人，余二性亦尔，此是有法而无人也。偈为二：上半正破、下半指前破。云有不出全有半有、无不出全无半无，上已破竟，既无有无，何有相作？
「作者不作定」下，第四一三门。上来是离破，今是合破。两偈为二：初偈明一人不能作三业、次偈明三人不能作一业。一人不作三业者，三种中随举一人，或有人、或无人、或半有半无人。有人不作三业者，人是有、业既无，不可作；业已有，不须作；半有同有、半无同无。次偈三人不能作一业者，三人中随一人也。「问曰若无作无作者」，自上已来破有人法见，此下第二破无人法见。若作申破意，上来破病，今申经也。〈三相品〉末一偈申经、七品破执，良以执病既重，前须广破未得，更为其作义，且引幻化晓之。至〈作者品〉执病稍除，品品之中时出一两要句，令其识佛经因缘假名义也。就文为二：初问、次答。问：今外道过论主无因，与上论主过外人无因，有何异？答：外人前有人有法，人法各成不须相因，故堕无因；今明都无人法，故无可相因，所以为异。「答曰是业从众缘生」下，第二答，前长行、次偈。破此见凡有三势：一云汝有因既不成，岂得有无因？如是五句悉不可得。二有无并出汝心，向谓有，既觅有无从，便复见无；此并是汝有汝无，非关我也。三者上来明无者，无汝所见五种人法耳，非无假名因缘人法也。此之一答，意有多门：一者上明无人无法则破其有见，今明假名人法接其断心，显非有非无、非断非常之义。二者上明非人非法即是中道，今明因缘人法秤为假名，此即是假前中、中后假义。三者上明非人非法即是性空，今明因缘人法即是因缘空，故得有人法。故山中旧云：「于性空中立一切法。」四者上明无人法，此明世谛破性说空，即是世谛中道；今明因缘人法即是中道，世谛因缘人法未曾人法，即是非人非法，名因缘空，即是真谛中道。问：此但明因缘人法，何处有非人非法文耶？答：文显在偈后长行。五者上明无五种人法即是破病，今明因缘人法即是申经。偈分为二：初有三句明有因缘人法。「更无有余事」一句，此辨更无外人五种人法。一师初章中假语，并是依〈作者品〉此文作之。初章四对之失，即是前过外人人法不相因义；四对之得，即是此文人法相因义。故初章语起自此文也。中假起此品者，明外人性人法不可得，非人非法，即是假前中义。因缘人法，即中前假义。因缘人法即是非人非法，名假后中义。非人非法假名人法，即中后假义。而三论师虽诵初章中假之言，而不知文处，故今略示之。长行云「业先决定无」者，此是业先无决定耳，余并易知。复次「如破作作者」下，第二次破受受者，生起如前。
本住品第九
此品所以来者，凡有八义：一者上破作作者，破人法用，今此品次破人法体。根本有神及以诸根，然后始有造作之用。上虽破其用，未除其根，故须破也。二者上别破即阴，今破离阴。三者上通破五种人法：一者人法俱有、二者人法俱无、三者人法半有半无、四者人有法无法有人无、五者人一法三法一人三，故遍破一切人法。今此一品重破初句，谓人法俱有，以有病难除、二空难信，故此一品广破人法有也。四者上来通破即、离、亦即亦离、非即非离一切诸我，今此一品别破离阴计我。于即离中偏破离者，凡立人立法多言法异于人、人异于法，盖是惑者之常情、内外之通计。又犊子云：五阴和合别有于人。成实师云：法则是实，人则是假，故是离法有人之义，所以须偏破也。五者此论正破于内、傍破于外，〈作作者〉已破内人法竟，今此一品次破外道人法。问：何以知此品破外道义耶？答：后长行文云「有论师云此出入息视眴等是神相」，即是优楼迦义，故知破外道也。六者自上已来破生死中假人造作义，此之一品的破大乘人谓世出世佛性依持，则是举始终世出世也。如大乘人之言：本有如来藏为生死依持建立，生死则依如来藏名为本住。生死有于生灭，如来藏不生不灭，而如来藏离阴而有。故《涅槃》云「我者即是如来藏义」，故知神我、佛性、如来藏、阿摩识等，悉是本住之异名。数论师云：不有心神而已，有心神必有得佛之理。故心神为本，不同草木尽在一化。又云真谛为本，真谛即是无住，故从无住本立一切法。问：若尔，此品应破《涅槃经》耶？答：佛性实非有无、亦非即离、未曾始终，而惑者横谓执之为有，即是戏论佛性。今破其戏论谓性实，不破佛性。故《涅槃》云「断取著，不断我见，我见者即佛性」也。七者因上接断语来。上云：有假人假法，但无实人法。外云：假实虽殊，终有人法。汝言因法有人、因人有法，我亦明因本住故有眼耳法，由眼耳等法而有本住，亦是人法相因也。八者不受论主上破。汝不应言都无人法，今实有人名为本住，以有本住故有眼耳等根。若无本住，谁有此耶？所言本住者，凡有三义：一云本有于神，故称为本；住在诸根之前，目之为住。此但是人名也。次云神为诸根作本，诸根依神得住，故云本住。此从本立名也。三云本有于神，故名为本；诸根后生依之得住，故称为住。此人法通称也。
品十二偈，为三：第一破本住，明众生空义；第二破诸根，明法空义；第三呵责外人横计人法。初二门检有非有，次一门呵非有谓有。就初又三：第一就六根之前检无本住，亦云六根之外；第二就六根之内检无本住；第三就四大之中检无本住。即是一切处求无我，小乘根性闻之得初果、大乘人闻得十住。就初又二：前立、次破。就立为二：第一以法证人、第二以人证法。二门各两。初文二者，三句举法为问；「是则名本住」，此一句即是答也。第二上半偈为问；「以是故当知」，下半即是答也。所以作此问答者，并不受上论主破无作者作法，是故今举人法有难论主无，即显己宗明有义也。问：论主何故不分明立义，而但秤有人言？答：若别出部计则不得通破众家，今欲遍破众家故秤有人言也。问：何以得知此是真神佛性？答：计真神佛性必是本有，生死虚妄名为始有；若俱是本有则俱真，俱是始有则俱妄。今文亦计本住是本有、诸根为始有，故知是真神佛性义也。长行云「命等根」者，若数人别有非色非心法为命根，成论以业为命根也。「答曰」下，第二破。开为三门：一责相破、二并决破、三征宗破，生起三破。初偈逈责相、次偈竝体、三征宗。既立离阴之神，故责觅离阴之相；责相不得，空立神体，故次竝体；外滞并既急，则便漫倒，故以征宗也。又初一以相责体、次将法并人、次举不离破离。偈为二：上三句责之。既未有六根先以有神者，以何相而知耶？以未有六根，故不得用六根证有也。二问依根已后用何相知耶？苦乐等是心相、见闻等是身相，除此二外以何为神相？若犹取此二相，则犹是六根所得，不得别有本性，应别有相也。又终以阴为相，终不离阴，阴外无神也。又阴外无别相，亦阴外无别体。若有神体异阴体，亦有神相异阴相。《涅槃经》云「是诸外道虽复种种说我，终不离阴界入也。」又若无神相，指阴为神相，牛指马为相、火指水为相。又并无相故无神，汝前以有法证人是有，我今以相无证人无。问：旧云众生本有得佛理者，得佛理既本有，则众生亦本有。若众生始有而得佛理本有者，此理属谁也？长行初三：一标责相；「如外法」下，第二出责相；「如经说」下，第三结责相。「问曰」下，第二救。出入息是身相、苦乐等是心相，还以身心二相证有于神也。问：此乃是外道优楼迦义，云何言破真神佛性耶？答：计真神佛性与优楼迦义同。真神是常、妄是无常，优楼迦亦然。又今明外道出救义，即是破内人，以外人作此救，即是明内义同于外道，故是破内也。「答曰」下，第三破救。又四：一责处破；「若谓」下，第二取意破；「复次若言身大」下，第三无常门破；「复次如风狂病」下，第四不自在破。四破显四义：初责处以空门破无我、次取意以苦义显无我、三无常门显无我、四不自在显无我。外道不达生死苦空无常，故以四义破之。「如是种种」下，第四总结也。「若必谓离眼」已下，第二决破。偈为二：上半牒、下半并之。一将人例法。汝人法相离则不相依，人离于法在法先有者，法亦离人在人先有也。人前法后，人常法无常；法前人后，法常人无常。又俱前则应俱常，俱后则俱无常。又汝言人前法后，亦应法前人后。二以法例人。法必定须依人，人亦必定须依法也。问：既离法有人，理然离人有法，此乃是他义，何谓是并决破？答：麁心观文似如此耳。此意令离人前有法也，必须安先字，不尔非破。所以作此难者，以人是法人、法是人法，事如薪火。外道救云：如地前草木后者。此则不然，现见有地，实不见神也。又法前不见人而言人在前，亦人前不见法应言法在前。又未有法而前有人事，如未有牛而前有角。即时有所得大乘人立真神佛性义亦大同。何以知之？彼谓佛性本有、妄想非本有，则知未有妄众生时前有佛性。若妄与真俱本有，则应俱常俱无常。今更问：既本有佛性未有妄众生者，此佛性属谁耶？是谁佛性耶？若言有众生方有佛性，众生既始有，佛性亦应始有；佛性既本有，众生亦本有。若言佛不说众生始者，然佛虽不说众生始，佛说众生是无常，无常则非本有。而佛性本有，则未有众生前有佛性，佛性属何人耶？「问曰二事相离可尔」下，生第三征宗。外人无以通并，遂难而回，故生此问也。答中上半牒宗、下半征宗。「以法知有人」，牒其初偈，举法证人也。「以人知有法」，牒第二偈，以人证有法也。下半双征者，「离法何有人」，征第一宗也。「离人何有法」，征第二宗也。有异三论师谓此是人法相待破，盖是不看长行文耳。所以作此破者，上明俱离、今明俱不离。前明其俱离者，离破其离义；今合离者，不离破其离义，故进退屈也。
「一切眼等根」下，第二就六根内检无本住。就文为三：初破、次救、三破救。上半标无、下半释无，以上离不离觅并无，故云一切无。又一切根不出二十二根，此中若圣若凡悉摄尽也，而实不见本住，故云一切无。又上就六根之前觅本住不得，是根外无；今就六根内求，亦不得也。又初偈责相、次两偈责体。今破用，凡立神有相、体、用三，破此三则一切空矣。言责用者，今唯见六用，无有神用。又神有六用，则六识无用，六识无用应如木石；若六识有用，则神无用，神如木石。又上来夺破，今纵言有，更就能所中觅之。能取即是六根，六根中无神，所取唯有六尘，故知无神。「问曰」下，第二救。上半牒论主无神；下半难论主之无，以成己有。五根是无知之法，不应能知尘；而今能知，此是神用，故知有神。即如成实、犊子等计有人御六根之用也。「答曰」下，第三破救。就文为四：「若尔者」，第一牒也；「为一一根中」下，第二定也；「二俱有过」下，第三总非也；「何以故」下，第四举偈作难也。两偈为二：初偈一神破、第二偈就多神破。一神破者，若一神在六根中，则有互用之过，如就眼中既能见色闻声，即此眼中备得六尘。若尔者，即此眼根具六根，是则根乱；在根既乱，即在尘亦乱也。偈上半牒、下半破，如文。第二偈多神破者，既言六神在六根中，则一人有于六神，复有并取六尘之过。亦上半牒、下半破也。旧地论人计一切众生同一梨耶。若尔，一人断惑，众人悉断。若人人各有佛理，则是无常可算数法。又一心在六根中，亦作此破。莎提云：「一识往来生死，与《成实》一何异？」又一切众生同一本住则应同障，若各各障则各有本住。又若同一本住则一时作佛，应同是利根；又若六神则应各各作佛，亦应存亡，以多神是数法故。「复次眼耳等诸根」下，上以两处觅无神：一谓六根之外觅无有神、次一神多神就根内检无。今第三不复就根之内外，就成根诸微诸大检无有神。所以然者，根之内外虽复无神，成根四大或可应有，故复责之。又上来即是果内捡无神，今就因内捡无神，故三法印云一切法无我也。又此是并决破。外人若言眼能见，要是神御方见，不使不见者，亦应火能烧，神使方烧，不使则不烧。而今四大自能、不假神者，六根亦应尔也。又根从四大，四大从尘，尘复从谁？若有从则无穷；若无从即无因亦无果，应无本住。「问曰」下，此生第二次破诸根明诸法空义。前问、次答。数论人云：本住等十六知见外道横计，可得是无；眼等是世谛法，此即应有。是故今明俱是横计。今数人眼定十微所成，体是实有。论人云眼是四大所成，此是假法，则不无也。今明若如数论决定执者，亦无此法。又上来是破外迷，今此破内执。又上来是借法破人，唯有六根并诸微四大，何处有我？今即是借我破法，有我可有法，无我何有法？又上来是正破，今是简破。数论人云：我亦作如此破外道，与汝何异？故今释云：汝破不尽，犹留诸根乃至隣虚之色，非毕竟空也。又上来求无本住，即是无所依之佛性；今无有诸根，则无能依之生死，故道门未曾生死，亦非涅槃。《华严》云「生死及涅槃，二俱是虚妄，二俱不可得。」又有所得人决定谓有佛性是所依、有生死是能依，此并是生死耳；今亦不见能依所依，方是涅槃。又有所得人见能依所依，此是性义，道理毕竟无有此法；今破如此性病竟，始得说经中假名能依所依义耳。「复次眼等无本住」，第三呵责。上半结无神、下半呵责之。眼等无者，明眼等前无本住。所言「今」者，明现在无本住。「后」者，未来中无本住。问：未有诸根前有本住，此是外道义。余二是谁义耶？答：论主具就三世内遍推觅本住，令毕竟无遗，不必须有其人也。又成实者有二师：一云具五阴方成众生，则前有于法、后有于人，此是未来有本住义。二云随有一心一色即成众生，众生与法俱有，此是本住诸根，是一时而有，此是现在有本住义。若计本有佛性真神，则是未有诸根前有本住义也。又此是结前。眼等无本住，结前责相等二偈明眼等前无本住，今之一字结前救后二偈六根中无本住，后之一字结前四大中无本住。外人谓由四大成色阴，有色阴故成人。故前有四大身、后有本住，亦如前有五指有卷、前有梁椽有舍。下半呵责云「无有无分别」者，呵其品初两偈：初偈以法证人，此是以法分别人；第二偈将人证法，此是以人分别法也。长行云「不应有难」者，呵其品初难论主：若无本住，谁有眼耳等也。「如是问答戏论则灭」者，品初偈上三句是问、下一句是答。第二偈上半是问、下半是答。如是问答并是戏论，上求之无从，故云则灭也。
燃可燃品第十
所以有此品来者，意亦多门。通而言之，是根性不同、法譬异悟，如浣衣、金师之子。又泥洹法宝入有多门，是以龙树开二十七品。二者从论初已来多破因成假义，此品破于相待。三者若就四句计人法，作者破即本住除离，今破亦即离及非即离。四者若三品相望，破作作者通破人法之用，破本住破人法之体，体用既去则人法都寂。但惑者意犹未已，复引喻救之。火有烧薪之用，名之为燃。薪有受烧之义，名为可燃。喻神有御阴之功、阴有受御之义。今就事求，此喻无从，故以目品。五者观《俱舍论》意，自上两品破内外大小乘义，今此一品正破犊子。故《俱舍论．破我品》明犊子部引燃可燃以立我义。今品破燃可燃，故知正破犊子。六者大乘观行二十五品凡有二门：自论初已来就法说门求人法不可得，今此一品就喻说门求人法并空。七者此论始末破三种人：一者外道邪推、二内人异执，此之二种就上诸品破之；三者自有人无斯二计，直欲观诸法实相，为此人故说于今品，示无生不远即事而真，故就现见即事论之。喻如一火不得与薪一、不可与薪异，不得言相因、不得言不因，不内不外。若能如后观之，使悟实相发生正观，断诸烦恼，故说此品。八者上破本住破计我外道，今此一品破事火之徒。此天竺盛行，故历计而洗之。九者即此品穷深极浅。极浅者，谓指因前之事。穷深者，《涅槃》云「烦恼为薪，智慧为火。以是因缘成涅槃饭，令诸弟子悉皆甘嗜。」《大品》明非初炎烧、非后炎烧，不离初炎、不离后炎而有烧义，喻得菩提。故《涅槃》将薪火譬于果果，《大品》喻菩提果，故知极深。问：何故明穷深极浅耶？答：欲明浅深不二。得悟者即薪火是道，故道远乎哉？触事而真。不了者，佛及涅槃皆是倒谓也。问：诸大乘经借薪火为喻，今既破之，何处借耶？答：此品为外人执经语作解，故须破之。经中是假名因缘之说，无喻而喻、喻无所喻。外人谓有法可法、有喻可喻，翻是破经。今求薪火不得，乃明喻无所喻，令识无所喻喻，正是申经。十者众生处处皆缚，如见有薪火便起烦恼业苦；诸佛菩萨处处解众生缚，故说此品也。
品开为三：第一破外喻说；「问曰何故说燃可燃」下，第二破其法说；「若人说有我」下，第三法喻既穷而呵责之。初二门就正观推无，次一呵邪心谓有。就破喻说，凡有六门：初一异门、二相待门、三因不因门、四内外门、五三时门、六五求门。初门有二：初长行、二偈本。长行为四：一立、二破、三救、四破救。立中有三：初法说；「如燃可燃」下，第二喻说；「燃是受者」下，第三合喻。
「答曰」下，第二破。「俱不成」者，凡有四义：上来所喻既不成，能喻即坏；以此能所如燃可燃，燃无故，可燃亦无。二者上破有为无为一切物，燃可燃既是有为，以属前破，故无可为喻，不应引也。三者所见若实，则一事可知，上来诸立，求悉无从；今复更引之，知虚妄。四者如下一异等六门求之无从，故不成也。今且悬就一异求无者，一则唯薪无火，无火云何有薪？故云俱无。又一则唯火无薪，无薪云何有火？复是俱无。三则一物不可说其薪火，故复是俱无。异亦三失：一者既其异体，便应相离，则有东西之之过。二者前后失，未有薪应先有火。三存亡过，薪亡火存，是故俱无也。
「问曰」下，第三救也。此一问答乃明经论之大宗，释破立所以也。问：何故就此品明破立大意耶？答：随寄一品可得言之。又此品通喻一切法，故就通品通明立破。又至此品来法譬已周，故明破立所以。就问为二：一请停一异、二论辨有无。所以停一异者，欲与论主论辨破立有无故。又外人知受一异之难，必辞理俱屈，今欲藏其所屈，故请停之。又外人知答与不答二并无通，是故请停。又欲投论主之难以难论主，令同众人，故请停也。又论初已来顺宗立义，此之一问是反难立也。「若言无燃可燃」下，第二论辨有无。问有二意：一问所破燃可燃、二问能破之一异。问所破燃可燃，有有无二关。若有而破，有四种失：一者道理实有，强破令无，则是邪见。故《大品》云「若法前有后无，诸佛菩萨则有过罪。」二者若实有则不可令无，喻如真无不可令有也。三者我见可燃有、汝亦见其有，既同是有，云何破令无？四者汝将有以破汝有，如〈五阴品〉末问不成问也。若言无燃可燃而欲破者，亦有四过：一者若无则不应破，破故则不应无；今现见汝破，故知不无。二者若无而破，何不破兔角龟毛，而破燃可燃耶？三者我见其有、汝见其无，有不失罪福，无是邪见，故经云「宁起身见，不恶取空。」四者以汝无破我有，亦用我有破汝无，如〈五阴品〉末问不成问也。从「若言无燃可燃」下，是有难文也。「如兔角」下，是无难文。问意但见难无、不见难有，若作二关难者少不便，「如兔角」下只是重释无难耳。「若汝计有一异」下，第二问能破也。亦有四过：一者有能破必有所破，则论主有能、外人有所。二俱是有则俱应破，不尔俱不被破。三若我破汝不破，亦汝破我不破。四若有破不破，则有有不有四难也。若无能破亦有四难：一无能破，以何破他？二者内若无能，外则有所，此是因内有、外待无说有也。三者若无能破，则是无见。四者无能破是大邪见，以无所破谓无外道，无能破则无内道，谓大邪见。而文中但就有难不云无者，既见论主从初品已来恒以一异破于外人，则谓论主有于一异，故言「若汝许有一异」，则为已有；论主若无一异，则不将一异以责外人。既用一异以责于外，则知论主许有一异也。
中观论疏卷第六本毕
第六末中观论疏卷第六末
燃可燃品之余
「答曰」下，第四论主答。外人前问所破、次问能破。问所破中，先问有、次问无。今但总答也。就答中为四：一随俗答、二引例通、三反掷詶、四伏宗难。然此答之大意者唯有二门：一者虽破而无、二者虽无而破。答外人问，云「破故不无、无则不破」，故今明虽破而无、虽无而破。随俗中五句，即为五转：初云「随俗语故无过」者，我怀中有于一异及燃可燃以破汝者，我则有过；以我怀中未曾有于一异及燃可燃，亦不言有、无、亦有亦无、非有非无四句内外，故《大品》明五不受，行亦不受乃至不受亦不受，是菩萨无受三昧广大之用。而口中言一异以破汝燃可燃者，以名生于俗，随而言之。此燃可燃及一异并是世俗之说，今随俗说之，则我无过也。「燃可燃若说一异不名为受」者，第二句释上随俗言耳。我心无所受也，又悬取外心。外人即云：既云随俗言，应随俗受。故今答之，虽随俗有言，而不随俗有受，即是语言虽同其心则异。「若杂世俗言说则无所论」者，此第三句。外人云：汝心既不受，口何意言？口遂有言，则心有所受。是故答云：若心无所受则心行处灭，若口无所言则语言道断，则宾主杜默，何所论耶？今诸佛菩萨出世，正欲为物论于正道；若不随俗言者，则不得论道也。「若不说燃可燃云何能有所破」者，前句随俗言为显道，今随俗言为破病。故统教意以开道为宗，考圣心以息病为本也。次理既无言，何故于无言而强有言，岂非乖理耶？是故释云：我若秤理无言则理不可明，汝云何得解耶？或云第五句意云：若无所说，正合道理。何须言说？故云若无所说则义不可明。「如有论者」下，第二引例答。此是破有无之论者言有者欲明非有，言有而不受有。今亦然矣。「若口有言」下，第三反掷答。汝虽诵我破而不受我破，我口诵汝立岂受汝立耶？问：外人何处诵论主破耶？答：上云「若无燃可燃云何以一异相破」，即是诵也。「是故以一异」下，第四伏宗难。就偈为二：初偈双破一异、第二六偈偏破异。初偈上半破一、下半破异。此偈意多有所含，上下半并是责。上半就法说门责：汝现有人法能所，云何一耶？下半就喻责：汝得今薪火相离，可许汝异也。又上下俱是并。初举譬并法，薪火若一，人法便一；下半举譬并譬，若火薪异应得相离，若不可离不可异。又上半是对缘假，借异破一；下半是就缘假，就异破异。又上半就一破一，下半借异破异。又俱是纵门。上半纵一，人法既一则天下无非一者，则便失异，失异亦无一。下半纵异，则一切皆异，便无有一。又若执火薪一则有四过：一者破因缘，本因火有薪、因人有法，一即无相因义便破因缘，破因缘即破假，破假即破中道。又若见因缘名见佛，见佛即见佛性涅槃，今破因缘即都无所见。又若一即火还烧火、薪还传薪。又一呼火应得薪、唤薪应得火，唤瓶应得陶师、唤陶师应得瓶。又人法一，人常法无常，则俱常俱无常。若异亦有四过：一破因缘，因缘异无相因，无相因则非因缘，非因缘则非假，非假则非中，故如一中之过。又上下半凡破诸要义：一僧佉卫世一异、二真俗一体异体、三真妄一异、四心惑一异。又如问柱名与柱为一为异？若异者，柱名非但异柱，亦异一切物，既唤得柱，应得一切物，不尔应都不得物；若一者，柱应入口。问：真俗一异有何过？答：一有五过三节。五过者，以真从俗，俗无常，真亦无常。二以俗从真，真常，俗亦常。三真不从俗，即真与俗异。四俗不从真，俗与真异。五若言体一义异，即是亦一亦异，体一故亦一、义异故亦异。三节者，初二得一义、次两是异义、三是亦一亦异。问：今人多执体一义异，有何过耶？答：俗义异真义者，为即真、为出真外？若即真，乃是体一义一。若异真则出真外，佛及弟子知法性外无法，云何出真外？真俗异体，一害经相即之言、二法性外应有法，佛及弟子便是妄谈也。真妄水波一，亦作五难三节。水波若异，则波自动水不动、水自静波不静也。长行云「分别是燃是可燃」者，分为两体别使东西也。长行云「处处离可燃应有燃」，所以有此一句来者，前举离以并外人，恐外亦云：薪火相离，如猛风吹于绝炎，则是离薪之火。故今明处处皆离，一处为薪处、一处为火处，既得离薪亦应离火。又处处者，令其薪火各处东西之别也。
「复次如是应常燃」下，第二偏破异。以燃可燃喻之人法，以多谓五阴是实、人是假，故偏破异也。又开三别：初破、次救、后破救。就初又四：一四失破；次二失破；三一失破，亦云取意破；四伏宗破。言四失者：一常燃、二失因、三失缘、四无作。常燃者，若因薪有火，则薪尽火灭，故不常燃。汝既火与薪异，在薪虽尽，火终不灭，是故常燃。二失因者，既有火体异薪，则火不因薪。失缘者，缘谓人功将护令火得燃，今火既离薪常燃，何假将护？无作者，作谓用也，火以烧薪为用，今既常燃则无烧薪之用，故无作也。「如是常应燃」，从前偈下半生。既其相离，如是常应燃也。第二句举无因释常燃。又初句火自住火体、次句火不因于他。下半初句明人于火无功、次句火于薪无用。无缘释于常义，如世间物不从因缘是故为常。第四句明火无用。所以作此分者，青目释第四句别作复次，故知异上三句。青目所以分为二意者，欲明火有二义：一者火体、二者火用。上三句明火体是常、后一句明无火用。既有体用不同，故开为二意也。长行云「是功现有」者，事火之徒即事可捡。「问曰」下，生第二明二失破。此偈释前四失，前虽有四失，但由失二事：一失因、二失缘，是故有常燃及以无作之咎。故今但释二失，则具释上义也。偈上半明失因、下半明失缘。上半云既异薪自有火体，何须因薪？是故无因。下半云既不因薪火则常燃，何假将护？长行「复次」下，此释下半明不须缘义。又发起后偈，所以有何以故之言也。「若汝谓燃时」下，第三取意破。上二偈标四失、释四失，其过已成。但外人意云：无此四失。所以然者，异有二种：一相因异、二不相因异，不相因异则有四失、相因之异无四失也。「燃时名可燃」者，此句有其反顺。反者，若未燃之时已是可燃，即可燃不因燃、燃亦不因可燃，则是不相因异，故有四失也。今燃时方是可燃，故可燃因燃，则知燃因可燃。既有因则有缘，若有因缘，因缘尽则灭，故不常燃。以假因缘有火故，火则烧薪，无无用过，故勉四失也。问：上来二偈显燃有四失，今何故不救燃而救可燃？答：举可燃以救燃。可燃不因燃尚不成，况燃不因可燃而得成耶？问：上明四失，今何故不备救耶？答：今但举因义成，三失自勉也。「尔时但有薪」，下半破也。纵烧时还只应名薪，不应名可燃，以烧不烧俱异故也。明烧与不烧终异，则但是薪耳。此正破也。「何物燃可燃」者，烧与不烧终异，但有薪，何得言燃时方名可燃？故上句是破、下句为呵。又烧与不烧终异，但有薪，尔时有何物燃及可燃耶？即是觅二物也。又释：尔时但有薪者，此是牒外义。外人云：燃烧时薪名可燃，未烧之时此但有于薪，故今牒之。何物燃可燃者，此始是破也。举其未烧之薪，破其烧时名可燃。汝义未燃，尔时既但有薪，以何物来燃名为可燃？此明无有离薪之火以烧离火之薪名为可燃。若遂有离薪之火以烧离火之薪名可燃者，火则离薪、薪亦离火，便不相因。既不相因，则不须人功，故是释人功空义。还具上四难也。后解为正。长行还征异宗。汝既离燃别有可燃，云何言燃时始名可燃？若燃时方名可燃则不得异，若异不得言燃时名可燃也。「复次若异则不至」下，第四伏宗难。上虽云燃时名可燃，终是异义。若终是异则不相因，还伏四失也，只说不相因为不至耳。「问曰」下，第二外人救义。外谓：以其异故，得有相至。如其不异，何有至耶？问：薪火异义，谁所立耶？答：内外二家并言体异。外道两家，一者遍造、二者偏造，并云薪火异体。毘昙云：火是热触，薪具四微。成实云：色触二法名之为火，火是假名；薪是假名，而具四微，是故为异。以其异故，火则烧薪，名火至薪；薪则传火，谓薪至火。「答曰」下，第三破救。汝男女前有、不至，许后有至；薪火无、不至，云何至耶？汝若前令薪火相离不至，燃后许汝至也。
「问曰燃可燃相待」下，第二相待门破。从论初已来多破因成假义，此一章破相待假也。所以破相待者，相待通生死涅槃、三乘一乘等万义，相待若成万义成、相待若坏一切皆坏。但内外大小谓实有相待，于中起乎爱见成于业苦，论主求相待无从，则显烦恼使净，故破相待也。前问、次答。问云：有燃可燃云何言一？相待而成岂可言异？亦得以相故不一、待故不异，勉一异难也。但相待多门，有通别、定不定、一法二法。通待者，若长待不长，自长之外并是不长。别待者，如长待短。一师亦名此为疎密相待，若长短相待名为疎待，长待不长翻是密待，以即长论不长故，不长望长此即为密。长短相望即是二法，是以名疎。故山中旧语云：「成瓶之不瓶，成青之不青。」即指瓶为不瓶，故不瓶成瓶也。定待者，如生死待涅槃及色心相待，名为定待。不定待者，如五尺形一丈为短、待三尺为长，名不定待。一法待者，如一人亦父亦子。二法待者，如长短两物。今此四偈遍破一切相待义。此四偈意多，今且开二章：初两偈破成待、次两偈破待成。破成待者，如内外大小乘人皆言：前有长短体成，后论其相待。次待成者，异三论师云：非前有长短然后相待，但明由相待故有于长短。此之二门总摄一切相待义尽，破此二宗诸待皆坏。二门各二。初门二者，前偈定开即是破、第二偈受定，正破成待。定开为二：上半双牒、下半正定。此义显在长行，今略释之。若前有可燃、后有燃，则堕上异过；前燃后可燃亦尔。既其前后则便相离，如其相离还是异义，便非待也。若一时，则薪火并有，亦不须相待。若薪火俱无，无则无物，亦无有待。长行有四，谓双牒、双定、双难、双结。双牒如文。「是中」下，第二定。「今若因」下，第三难。难中为二：初难可燃在前，以惑人多计故也。次例难燃在前也。难中有四：一失因、二不成、三不前、四同坏。初如文。「若燃不燃」下，第二不成。恐外人受论主可燃失因，而可燃得成。是故今明若燃不燃可燃，则可燃不成。「又可燃不在余处」下，第三明可燃不前。要在燃处方名可燃，实不在余处，岂在前耶？余处者，异火处也，则夺其在前义也。初纵在前，故有失因不成之过，故今次夺之。「若可燃不成」下，第四同坏难。「若先燃后有可燃」下，第二次破于燃，亦有四过，如上说也。「是故」下，第四双结。「复次若因可燃燃」下，第二受定，破成待义。偈为二：上半明燃有重成过、下半明可燃有无燃过。此偈上下两半意者，若前有燃体待于可燃，则招二过：一者燃有重成之咎、二者可燃有不成之过。前有可燃体后待于燃，亦有两过。上半为二：初句牒待、次句正辨重成。重成者，未待可燃已有燃体，此是一成。次将燃复待可燃，复是一成故。未待已成，后待更成，故重成也。问：重成有何过？答：唯一物但应一成，若重成便应二物。又一物而有再成，一成应有两物，无有两物一成，何有一物二成耶？下半明可燃有不成过者，既将燃待可燃，必先有可燃，则可燃不成，以汝待故方成；今可燃不待，故可燃不成。故燃可燃相待，燃有重成、可燃无成也。和上又云：当燃待可燃时，燃有重成之过、可燃有失待之咎。重成如上。失待者，汝燃无待可燃，当知先已有可燃。既先有，则知不待燃而有，故是失待也。「复次若法有待成」下，第二两偈破待故成。亦二：初正破、次释破。又初是都无破、后是研窍破。所以有此破来者，外云：若成竟更待，燃有重成，可燃有失待过。今以待故方成、未待未成，则唯有一成。燃既待故成，无有重成，故可燃还待燃故成。燃故成则可燃无失待过，是故破待成也。问：何以知破待成？答：偈云「若法有待成」，则知是待故成也。成论师云：上半世谛，下半真谛。中假师云：上半不二二，下半二不二。此与旧何异？他亦云：不二而二，二谛引物；二而不二，即一中道。今明此是何所破义？偈二上半牒、下半破。「若法有待成」者，燃法待可燃成也。「是法还成待」者，是燃法还成可燃家待也。「今则无因待」者，破可燃为燃因也。若自有可燃体，不因于燃，可燃为燃作因耳，今可燃不能自有，待燃方有，何能为燃作因耶？故今则无因待也。「亦无所成法」者，此破燃也。若有可燃为燃因，燃因之而得成；既无可燃为燃因，云何燃因之而得成？故云亦无所成法也。今更一势传破释之。若法有待成者，救重成也。若未待前成，可有重成；今待方成，故无重成。是法还成待者，外人防难也。汝待他成，他应自成，是故释云：我还成他作待，故他不自成。今则无因待者，论主破也。汝有自体，可为他作因；今因他而有，无有自体，云何为他作因？故云今则无因待。亦无所成法者，汝既不能为他作因，云何有为他是汝之果？故无所成法也。又有此偈来者，前是纵待，今是夺待。前纵待者，纵其以长待短，故长堕重成。今夺待，若汝长短互待，则互失二因，都无两界，云何待耶？又四偈为五：一双定、二双破、三双救、四双难、五双结。双定如文。次偈双破者，若先已有长待短，则长有重成、短有失待。三双通者，若法有待成，通上半重成难。是法还成待，通下半失待难也。今则无因待，第四双难两法互待，则俱无两因、俱无二果。次后一偈此是双结，有无二门俱无相待也。又初偈双定前后。若先有长而待短，则长失待；若前无长，以何待短？故前后二门俱无相待。次两偈双释前后。初偈释前有长而待短，则长堕重成、短堕失待。次偈释先无长，待短方有，则长短俱无因，长短并失果。后之一偈次双结成前二偈，上半结前无长、下半结前有长。偈具含诸意，宜执详文，勿谓其烦也。
「何以」下，发起第二偈释破也。所以须释破者，论主上明更互相待则互失两因、俱无二果，今小乘大乘内道外道不受此破。如外道立拒举瓶互为因果，数人大小二生义亦同之，成实师正引此文证相待义，乃至中假之流亦明无有可有、由无故有，无无可无、由有故无，此乃无定性因果，而更互为因则因义成，更互为果则果义立，云何言无因果耶？是故有此偈，更开二关责之：上半就无门、下半据有门。「若法有待成」者，重牒立也。「未成云何待」者，既待故方成，则知未待时未成。既未待时未成，未成则无两物，以何更互待耶？下半云「若成已有待」，初句取意，汝谓未待时先已有长短两物成，然后论相待，勉上无待过者，成已何用待？此正破也。未待之时两物已成，何用更互待耶？待本为成耳，今未待已成，则不须复待也。问：成实师云前有长短两体然后相待立名，以先有体勉未成两无，难相待立名。故离下半不须待之失。故庄严义云：因成为世谛体，相续为世谛用，相待为世谛名。开善云：因成当体、续待为用也。今次责之。未待有长短体，此体为待为不待？若相待，云何言体未待耶？若不待，何得有此体名耶？又若体不待，则相待假狭；而相待通一切法，云何名待体不待耶？又名待体不待，应名烧体不烧。又名法各有体，名在口以声为体，法在以色为体。名法既各有体，则名法应各待。若一待一不待，一有体一不有体。又名待他体不因他，何谓因成？若名体并待，今未待未有名，亦应未待未有体。又名体是因缘义，何容有体未有名？若于不知者故无名，亦于不知者故无体；道理有名而不知，道理有体而不知耶。若上古时有物未有名，故本无名者，亦上古本无物，如劫初谷不生，亦如诸法不生。
「是故因可燃」下，第三因不因门破。上半因无因破燃、下半破可燃。此门二意故来：一者结上，因门逐近结相待四偈，不因结前一异诸偈。又因结上相待，不因破其绝待也。
「燃不余处来」下，第四内外门破。有此文来者，外人闻上因不因破，无辞可通，但现见攒木火生，外缘合故有，所以论主更说此门。但火生有因有缘，手燧等为缘、薪则为因，假缘而有故为外；藉因而生，秤之为内。今求竝无从，岂有内外？数人有性四大、事四大，因事发性，如灯炷是也。此中有性火，后因外事火来炷之，则发其体性火故照，此即有从外来义。有自性即内出义，若《成实论》云「炷中有火理」，是内出义。今因外火发生此理，若无此理火炷终不燃。此则余所来义。今总问：木有火理性，为异薪、为不异？若已异，即已应能烧，即无复薪也。若不异，虽截木，火终不生。又问：木中无事火，与大虚不异，云何得生火？又炎炎是火而非薪，段段是薪而非火，虽相著而终异，则燃是燃，故燃非是可燃燃；可燃是可燃，故可燃非是燃可燃也。又木有火理者，不然。今用作余物，何必出火？如破泥有瓶性也。又烧木方名薪，则薪火一时，一时则非因果义。又木有火理，因果则并，若无火理则无可待。又问：木有当燃理，亦有当不燃理。若有可燃理名可燃者，有不可燃理应名不可燃。又木中无事燃，说木为可燃；水中无事燃，亦可说水为可燃。又木中无事燃，遂得生事燃；水中无事燃，水中亦应生。若一生一不生，则一有事一无事，余如〈去来〉说。
第五三时门。内出外来及内外和合有，堕三时门过。
「若可燃无燃」下，第六五求门破。问：离一异为五求，合五求为一异。一异破竟，何故复说五求？答：体虽无异，为外道计二十五我，故须离而破之。二十五我者，即色是我、离色是我，我中有色、色中有我、我有于色，五阴则二十五也。问：何故无色有于我耶？答：我有色，此明我为主谛，我御于色故属我。不得云色为主谛，色御于我，我属于色，故无此句也。「若可燃无燃」，此明即阴无我。「离可燃无燃」，明离阴无我。「燃无有可燃」，明我无有阴阴不属我也。「燃中无可燃」者，我中无有阴。「可燃中无燃」，明阴中无有我。长行云「三皆不成」者，异释云云。今明初句为即、余四句并是离。既破初句离，后三句同是异，同第二句破也。「问何故说燃可燃」下，第二破法说也。前问、次答。所以作此问者，外人初立燃可燃为成受受者，但破既不成，故失宗迷恍便不知所云，故复问也。又不烦作此释之，但为欲发起后偈生此问耳。答中上半喻内人法、次句喻外瓶衣。不言瓶衣一异，但瓶自有因果，不可一异；衣义亦尔。「一切等诸法」者，生死涅槃、真妄空有同六门破。问：偈破受，受者等万法，应备用六门，青目何故偏就五求门耶？答：二义，一者略举最后、二者五求正为破人法，是以偏举求之。「若人说有我」下，第三呵责外人。以法喻既穷，故须呵责。二者上五求破但是一异破二十五我，犹未破二十种我。言二十我者，即色是我、离色有我、亦即亦离、非即非离，一阴四句，五阴二十。二十我数少体广，二十五我数多而义狭。上虽破即离，未破亦即亦离、非即非离，是故此偈总呵责之。即离之，本既无，余二是末，不须破也。又说此偈者，犊子部云：上来破于即离，不破我宗。今所辨我乃是第五不可说藏，故不堕上破。是以论主今呵责之。第五藏内实无有我，而横谓有，非佛弟子也。就偈为二：上半牒外所计、下半呵责。「若人说有我」者，即作者本住假实等一切诸我也。「诸法各异相」者，作业及诸根并五阴等。下半呵责无人法而计人法，则不得佛法、生法二空味也。又不识佛性真我而颠倒横计假实等我，故不得佛性真我之味，故《涅槃经》以一味药譬于佛性。又不得一相法味而计种种法，如《法华》云「悉是一相一味之法，究竟涅槃常寂灭相，终归于空。」不得斯味故计一异法。此是对外人计生法，故以二无生为佛性味耳。然佛法既非有人法，亦非无人法，如是四句皆非佛法味，故云「不得寂灭味」。寂灭，即绝四句法也。长行云「诸法从本来无生毕竟寂灭相」者，此句前示外人佛法真味，即序其所失也，又叙论主破人法意。论主所以破人法者，良由诸法本无生寂灭，而外人横计有人法，所以失佛法味，宜须破之。又释一切大乘经论破人法意，明诸法本来无生寂灭，但为止横谓之心故云破耳，实非是破也。又约情立有、约情悟无，故言破实不破也。「是故品末说是偈」，此第二正明失味之人。此中举萨婆多及犊子者，举犊子摄取一切计有我之部，明萨婆多摄取一切计有法之部。又萨婆多明计法之始，法有四句：一有一切法、二无一切法、三亦有亦无、四非有非无。此之四句悉是戏论。萨婆多计一切法有，故名一切有部。一切有者，明三世是有及三无为亦有，故名一切有部也。今举计有既非，当知余之三句亦失，故云举始摄终也。破犊子者执我有四句：一即、二离、三亦即亦离、四非即非离。而犊子计非即非离，此既不成，当知前之三句亦坏，故举终以摄始。又上来破我可说，今破不可说我，则一切我空。所言五法藏者，三世为三、无为为四、第五名不可说。不可说者，不可说有为无为也。问：此品何故破犊子耶？答：《俱舍论．破我品》明犊子立我，正引燃可燃为喻，别有我体故不即阴，由阴合而生故不离阴，如别有火体故不即薪，托薪而生故不离薪。问：犊子既计有我，云何作十六谛无我观耶？答：《俱舍论》云「后即出观见有我，入观则无有我，故得作十六谛观」也。问：萨婆多、犊子何时出耶？答：佛灭后三百年中，从上座部生萨婆多，从萨婆多出犊子部。《玄义》论以明之。论文举二人释上半；「如是等人」下，释下半也。
本际品第十一
此品六义故生，因上呵责偈故起。外人云：《无本际经》佛亲说有众生往来生死，汝何得呵云说有众生及以诸法不得佛法味耶？二者外人因此生疑：若呵云无人法，经何故说有人法，若经说有人法，汝何故呵责耶？故请会通也。此是以论疑经、以经疑论。又有以经疑经，经中既明无本际，云何有众生及生死？若有众生及生死，云何无本际耶？三者自论初已来直捡即事人法无从，此之一章穷推万化根本不得，则本末俱息，故一切无遗。四者释诸大乘明生死毕竟空义，故说此品。如小乘人自欲除生老病死，大乘人则兼除之义，今明若见有生死则不能除生死，知生死本毕竟空方能离生死。如《智度论》云「生死人有生死，不生死人则无生死。」问：云何是生死耶？答：小乘人但有一分段，大乘说者不同。依《胜鬘经》明二种生死：有漏业因，四住为缘，感分段生死；无漏业因，无明为缘，感界外变易生死。问：无漏业云何感生死耶？答：异释云云，今明望凡夫界内为无漏耳，望法身实相犹是有漏。取其生心动念即名为业，不了了与实相相应故云无明，此二因缘，生死未息也。成实者言有四种生死：一分段；二变易；三中间，即七地所受生死；四流来生死。依《摄大乘论》七种生死：三即三界，四方便生死、五因缘生死、六有有生死、七无有生死。今此品破大乘小乘人谓有决定生死，不得脱生死。故下文云「若使初后共是皆不成者，何故而戏论谓有生老病死。」五者欲释经三际空，如《大品．十无尽品》发旨即云「菩萨先际不可得、中际后际皆不可得，故无菩萨。」经直唱三际不可得，未广释不可得，今广欲释之故说此品。六者欲释十八空中无始空义，故说此品。又《大品．四摄品》云「菩萨住二空摄取众生，一毕竟空、二无始空。」上明毕竟空，今辨无始空，故说此品。问：生死定有始、为无始耶？答：内外计者不同。外道人谓冥初自在为万物之本、为诸法始，称为本际。复有外道穷推诸法边不可得，故云世间无边，名无本际。《老子》云「无名为万物始，有名为万物母」，亦是有始。佛法内小乘之人但明生死有终尽，在无余涅槃，不说生死根本之初际，名无本际。问：何故尔耶？答：佛说生死长远，本际不可知，令小乘人深生厌离，故不明始；令速灭烦恼早入无余，故明生死之终。又上座、僧祇同不说生死有始。大乘人云：若总论六道则不可说其始终，不知何者最初生，亦不测其最后灭故，故无有始终。若就一人则有始终，始自无明初念托空而起，终断五住得成法身也。问：云何破之？答：生死有始即世间有边，无始即是无边，有边无边是十四难耶，大小乘经明佛不答，以是义故不应定执有始无始也。又《智度论》云「若破有始，还说无始，譬如济人以火还著深水，以是义故二俱有过。」问：佛是一切智人，何故不答十四难耶？答：如来出世本为拔众生老病死苦，若答十四难则增诸结，故不答之。问：有始无始二俱有过，何故十八空内有无始空，不明有始空耶？答：龙树云「有始无始俱为邪见，而佛多破有始，明于无始。今说无始尚空，何况有始？故但说无始空，即知有始亦空。」《智度论》明有始无始虽皆邪见，而佛多说无始。不应云小乘明无始、大乘明有始。问：《涅槃》云「十地菩萨见终不见始，诸佛如来见始见终。」云何言大乘不说生死始终耶？答：《涅槃经》虽有此言，亦不分明辨生死之始。河西道朗对昙无谶翻《涅槃经》，释此语但据十二因缘明其始终，无明细故未观其始，老死麁故以鉴其终，佛则麁细俱明则始终并见。问：本住与本际何异？答：本住是人名，本际为法秤。又本际都是人法始起处也。
品开为二：前问、次答。问有二意：初引经、次问论主。问：品称破本际，云何乃引《无本际经》？答：有二义。一云外人初立有本际，佛说《无本际经》破之，以不受此言，故问论主。二者外人疑于佛经言无本际，云何既说有生及以死，应有本际。今申经无本际，破外人谓有本际，故云破本际品也。「是中说有众生有生死」，第二外人引佛经难论主：经说有众生者，有人也；有生死者，有法也。「以何因缘而作是说」者，疑经有众生、有生死，何故无本际？二难论主上品末呵责之言，经既说有人法，何得呵云计有人法不得佛法味耶？若见有人法不得佛法味者，何因缘故经说有八法耶？「答曰」，为二：初破无生死本际、第二末后两偈例破无一切法本际。初为二：一破无生死始终中间；「是故于此中」下，第二破无生死。就初又二：前偈明无始终、次半偈辨无中间。上半明无始、下半辨无终。此则是申佛经明无始，以破外人计生死有始，即是破本际。问：小乘人亦言生死无始，破于有始与论主何异？答：论主解说无始，有四意：一者小乘人言有生死，长远始不可知。论主申佛意，佛经说无始者，非是有生死长远故无始，明生死始不可得，即是生死无有根本。二者佛意明无始者，即是两舍。明其无始者，辨其无有始，非谓有无始，故始与无始五句不行，即令悟入实相。三者佛经明无始，即无有终亦无中间，如树无根亦无枝叶。以无始及中间故无生死，亦无终故无涅槃，即显六道本不生、今不灭，不生死、不涅槃，而大小乘人不解此意。四者复得说生死长远，令大小乘起厌离、懃习观行，断诸烦恼也。问：云何是始终？答：大乘人云无明初品为生死之始，金刚心为生死之终。然复有生死之始是涅槃之终、涅槃之始为生死之终，生死之终为大涅槃之始、涅槃之始为生死之终。生死之始为涅槃之终者，据迷情辨之。载起一念有所得心则是生死之始，而正观不现，故是涅槃终。若得一念正观，则是涅槃之始，为生死之终。今总问之：为待终故言始、为不待耶？若待终为始者，无明初念未有金刚心，何所待耶？若初念有金刚心，则始终便并，云何成始终耶？又金刚心无复无明初品，何所待耶？若有初品则无金刚心，令谁待耶？是故当知无有始终也。第二半偈破中间易知，即是破中义。本对偏病，是故有中；若无二边，何中可得？如是生死涅槃、真之与妄义皆例然。然佛直唱无始一言，约今论文乃破四执，既言无始即破始也。二既言无始，始无故言无始，非谓有无始，即破无始见。三者既始无，而无始亦无，即无终，破于终见。四者二分既无，亦无中间往来，破中间见。既破四见，即令人悟入实相，得解脱生死也。龙树申佛说无始意如此，而今大小乘学人并不识佛说无始意，岂可与论主诤耶？《像法决疑经》云「末世法师如文取义，违背实相。」即其事也。「是故于此中」下，第二段破生死。所以破生死，凡有二意：一总释无始终中间义。若有生死，可有始终中间；竟无生死，何有始终？二正为释无中间义。《涅槃经》云「生死本际凡有二种：一者无明、二者有爱。是二中间则有生老病死。」故今三门求生死不得，释无中间也。
就文为三：初半偈总标三种无、次释三无、后结三无呵外说有也。次三偈释三无，为二：初二偈释生死非前后义、次一偈释生死非一时义。初偈破前生后死，上半牒、下半破。问：云何为生死？答：就四有明义，一本有、二死有、三中有、四生有。本有者，百年之阴也。死有，一刹那死阴也。中有者，中阴也。生有者，一刹那受正生也。二就十二因缘明生死者，识支一刹那为生，第二刹那便属老死也。识支是实生，坐草初出胎是世俗生。所以初破前生后死者，盖是物之常理。如成实者云：无明初念托空而起。此但是生，尔前未有死。《涅槃经》云「功德天喻生，生秤为姊，故生在前。黑暗女譬死，死喻于妹，死在后故也。」「不老死有生」者，法应先老死而后生，今不老死云何有生耶？「不生有老死」者，若老死不因生有，亦此生之后应无老死。又得是并，若不老死而有于生，亦应不生而有老死也。次偈上半牒、下半破。初句明「无因」者，生是死因故也。第二句直呵之，既本来不生，何有老死？第三偈破一时，上半牒而总非、下半作无因果义。无因有二：一无两法可以为因，如生时有死，死时于生则无生可为死因；死亦尔。此是理夺明无因。二纵生死一时并，如牛二角不相因。长行具二无因，初文是两无为无因；「从若一时」下，纵有，明有不须相因也。「若使初后共」下，第三一偈结三无，而呵外谓有。上半结无、下半呵有。问：大小乘经俱明有生老死，论主何故呵之耶？答：论主申佛意。佛意说生老死者，如〈三相品〉「诸贤圣欲止其颠倒故说，语言虽同其心则异。」佛是不言有生死故生死，令其因生死悟不生死。而惑者封执定有生死，故不识佛意，所以呵之。「复次」下，第二两偈例破诸法，为二：初偈引法、次偈破法。破法二意：一明无始终中间、二例不得前后一时也。人谓因前果后，既未有果，前是谁因？人前法后等，亦作此破也。
中观论疏卷第六末毕
第七本中观论疏卷第七本
苦品第十二
上云无生死及无本际，外云：经言「生死是苦，涅槃为乐。」今既有苦即有生死，若有生死必有始终中间也。二者明如来初生即唱三界皆苦，故知此说是佛教之原。今既有斯教即知有苦，有苦故则有生死；若无生死者佛说何物苦耶？三者原论主所以破者，必欲拔众生苦与众生乐故耳。若不欲拔苦与乐，何事破耶？既欲拔众生苦，苦即是生死，不应言无众生及以生死。四者欲释诸大乘甚深要观，如《大品》云「色非常非无常、非苦非乐。」又如《净名》云「五受阴洞达空无所起，是名苦义。」菩萨解苦无苦，是故无苦而有真谛，故说此品。五者欲拔众生苦与众生乐，故说此品。若实见有苦则不可离苦，良由解苦无苦方能离苦。问：云何名苦耶？答：释迦一化略有三门，初明一苦、次明三苦、后明八苦。言一苦者，佛初生堕地即行七步，一手指天一手指地而说偈言：「天上天下，唯我为尊。三界皆苦，何可乐者？」此即一苦教也。问：云何名一苦耶？答：一云三界皆有苦受，故皆是苦苦。《成论》云「三界皆有苦受，但重轻为异耳。」二云三界皆一行苦成，以行苦故一切皆苦。三云总说众苦名为一苦，故《法华》云「三界无安犹如火宅，常有生老病死忧患。」以三界同有此患，名为一苦。《众事分阿毘昙》「欲界名苦苦，色界名坏苦，无色界有行苦。」以三界具于三苦，故云三界皆苦也。问：何故尔耶？答：依毘昙义，欲界有苦受，故云苦苦。色界无苦受但有乐受，而乐受坏时生苦，名为坏苦。无色界无复形质，坏义不显，但为无常迁役，故云行苦。此一苦教也。次说三苦者，有二种三苦：一僧佉人明苦，如《百论疏》出。二《涅槃经》云「苦受者名为苦苦，余二受者坏苦、行苦。」诸师穿凿异论纷纭，竟未有知其门者。今仅依《俱舍论》三藏所说：「言苦，受生时苦、住时苦、灭时乐，以苦受生住二时皆苦，故与苦苦之名。乐受生时，乐住时乐，唯果报坏时苦，是故乐受名为坏苦。舍受生住坏三时苦义并皆不彰，但为无常所迁，是故舍受称为行苦。」成论师云：随地判者三涂是苦受，为苦苦；人天至三禅是乐受，为坏苦；四禅至悲想非非想为舍受，是行苦。随义判者，一一地具三苦，但上二界三苦轻、下界苦重耳。《智度论》云「上界死苦甚于人间」，故知上界亦有苦受，不同数人上界并无苦受。若见亲缘发乐受、若覩怨憎起苦受、非怨非亲生舍受，此三缘发三受也。如寒遇火为乐、转近烧则苦受、二中间为舍受，但一火缘具生三受。次八苦教者，十月处于胎狱备受煮烧，初生之时冷风触身与地狱无异，名为生苦。《法华经》云「发白而面皱，齿疎形枯竭，念其死不久。」名为老苦。一大不调百一病，总四大乖反四百四病，称为病苦。夫死者天下之极悲也，刀风解形，身离神逝，名为死苦。父东子西、兄南弟北，名爱别离苦。所不爱者而共聚会，名怨憎会苦。所觅之事而不遂心，名求不得苦。有斯五阴众苦炽盛，名五盛阴苦。又此五阴盛贮众苦，名五盛阴苦。问：八苦云何摄三苦？答：《涅槃》云「生具五种」，则生中具含三苦。老病死细论具三苦，麁判有行坏二苦。死与爱别离是坏苦，怨憎会是苦苦，求不得有二：一求善法不得，此坏苦；二恶法未离，是苦苦。此招提释也。若以《俱舍论》三苦释之，则可知此八苦中以有苦受必具二苦，则知八苦皆具三苦，但解苦数论不同。数人言：色心等三聚皆苦。所以然者，一切有为之法皆欲乐住，今为无常切之，是故皆苦也。若《成论》云「唯心是苦，余二聚无苦。而经说色皆苦者，此是苦具，故名苦耳。」数人虽云色心皆苦，然有漏之法为无常切故苦。以无漏为无常切，则顺于涅槃，故不苦也。《成论》明有漏无漏皆悉苦也。依后文，外道明苦最狭，唯苦受是苦。问：生死为有乐、为无乐？答：开善云生死实是苦都无乐，但于苦法中横生乐想言有乐耳。庄严云：生死中虽无实乐而有虚乐，虚乐者杂行苦故，取相感无常善则感乐。今以取相善感乐，故乐是虚也。然二师明乐虽异，同言生死有实苦也。《俱舍论》云「生死有乐，但乐少苦多，故云皆苦耳。」迦旃延用此义。《婆沙》四十二卷「问云：阴中有乐不？若有者，何故不说乐耶？若无者，云何佛说三受？答：应作是说。阴中有乐，但乐少故，如毒瓶一渧蜜堕中，不以一渧蜜故说为蜜瓶，以毒多故说为毒瓶。又解：实无有乐，故但说苦谛。而说有三受者，受重苦时望轻苦为乐耳。如受地狱苦，望畜生苦为乐。」此二师与开善、庄严异，开善、庄严诤虚乐有无耳；今诤实有乐、实无乐也。今言破者，物之大患莫过于苦，九十六术皆竞求离，不达其因生四种谬。五百异部虽识苦因、未穷其本，封执定性，则苦果不息，更造苦因。今欲示其因缘之苦无有定性，令苦果得息、不起苦因，故云观苦品。
此品十偈，开为三章：初一偈总非四计、第二八偈释破四计、第三一偈例破诸法。初偈上半牒、下半总非。但释四计，凡有二种：一计人四、二计法四。人四者，外道四计：一云苦自作，还是身内之我作此苦；二云大自在天造作六道之苦，名为他作；三云劫初之时先有一男一女生一切众生，即是共作；四云自然有此苦果，名无因作。二者世俗人云：我自作罪，我自受苦。又云：我不起过，他人以苦加我，名为他作。三云由我起过，故他加我苦，名为共作。四云不觉自他所作，而苦无端生，名无因作法。四者，有言五阴苦自体，从自体生自体，如从火性生火事为自作。有言五阴苦从前五阴生，名他作苦。有言共作，从前五阴，后有自体，故是名共作。无明初念托空而起，是无因作。下半云「于果皆不然」者，四作为因果即是苦。《法华经》云「诸苦所因，贪欲为本。」今观苦从缘生则无自性，便入实相、断于贪欲，故诸苦不生。问：为无苦果故于果不然、为乖苦果故不然耶？答：具二义。一者上四句不识苦果，故云不然；二者论主正因缘生苦，因缘生苦即寂灭性，故明无苦。具此二也。
次八偈释破为二：初七偈释不自不他、次一偈释不共不无因。七偈为三：初两偈明法不自他、次三偈明人不自他、第三两偈结人法不自他。两偈为二：初偈明法不自作、次偈明法不他作。初偈云：苦若自作，则失因缘义；下半释云：此五阴从前五阴生，云何名自作？若自作，应自生。第二偈云：若言从前五阴生后五阴名他作者，不然，前五阴是因、后五阴是果，因果岂得言他？故非他作。若言是他，则非因果义也。「问曰自作者是人」下，此三偈明人不自他。三偈为二：初偈明人不自、次两偈明人不他。前二偈破法，通破数论；今不破数，以数不计人故，但破外道、成论、异部明人作。此中三偈大意甚易，直明阴外无人，谁自作、谁他作耶？若阴外有人，可许此人自作、他人作耳。问：阴外无人可言不自他作，若许即阴为人，得有自他作不？答：若许即阴为人者，此犹是阴耳。上已破阴不自他竟，故不须破即阴自他。「若苦他人作」，此二偈破他人作。两偈为二：初偈明阴外无人，谁受苦耶？第二偈明阴外无人，谁授苦耶？「复次自作若不成」，此下二偈结破自他，初偈结人不自他、次偈结法不自他。初偈上半就相待门、下半就相即门。相待门者，待自故有他，自既不成，他亦不成也。相即者，他于他即是自。「复次苦不名自作」，此明法不自他，上半破自、下半破他。「法不自作法」者，举例如刀不自割、眼不自见，苦岂自作耶？下半明「彼无自体」者，彼于彼即是自，若有彼之自体可言彼，既无彼自体岂有彼作耶？
「问曰」下，此生第二段一偈，破共作及无因作，易见也。
「复次非但说于苦」者，此是品第三一偈，例破余法也。此偈不破数人苦义。数人明有漏五阴是苦，若破苦竟即有漏法尽也。今外山木等皆有漏，故今为成论人明唯心是苦，色及无作非苦。成实师有二释：一云识想二心未有苦，至受方有苦。次云识想二心已有苦，但判受阴在第三耳。而二师同明色无作非是苦，但是苦具耳。外道人唯苦受是苦，乐受等非苦。此二人明苦既狭，是故破苦竟，更须例破余非苦法也。
行品第十三
三义故生：一者上观苦即破于果，今破行谓空其因。以众生起于三行感三界果，如起罪行报生三途、若起福行生彼人天、作不动行生色无色界，以是义故知行是因也。二者释上苦义，有为之法所以苦者，良由流动起作生灭所迁，是故为苦。今既有生灭之行，当知有苦。三者自〈因缘品〉已来破实有人法，今此品洗其虚妄人法。外执云：实人实法乃不可得，虚妄人法斯事不无，以对生死虚妄人法，故有出世真实人法也。问：行但是因，亦通果耶？答：具有二义。若以流动起作念念不停以释行义，则一切有为莫问因果并秤为行。是故经云「诸行无常是生灭法」也。二者善恶等因将人常行生死，故名为行。问：此品云诸行名五阴，为是因行、为是果行？答：五阴名行，具有二义：一者五阴从业行所生，故名为行；二者即此五阴生灭起作，故名为行。问：十二因缘行支、五阴内行阴，此有何异？答：十二因缘行支但是因行，五阴中行阴具有二义：一者行阴起作善恶之因名为行；二者除四阴以外一切有为法皆摄在行阴中，故名为行。如《杂心》云「有为法多故，一行阴非余。」问：〈观行〉与〈业品〉何异？答：〈业品〉但破其因，此章通观流动之行，是故异也。复有三种行：出入息为身行、觉观为口行、受为意行。通言行者，凡有四种：一修习名行，则万行善法是也；二造作名行，通善恶三性；三无常起作秤行，通因果、三聚、三性等；四行缘名行，但是心用。问：有阶级次第不耶？答：影师云行有三阶，思是真行、身口为次，以思正能造故名行，身口由思能起作业名之为次。余有为法，二因缘名行：一从行生、二当体生灭所迁是其末事，故名为行。今品通观一切行不可得，故云观行品。
开品三段：初破外人有虚妄人法、第二破外人执有空义、第三段空有非空非有一切皆破。就初有四：一立、二破、三救、四破救。就初立义中又二：上半引经、下半立义。问：虚诳与妄取何异？答：虚诳约境，妄取据情。所见者不实，名为虚诳。十八部内有二部，初名一说部，谓生死涅槃同是假名不实，故名一说，从大众部出也。二出世部，明世间法从虚妄因生是故不实，出世间法不从虚妄因生名为真实。若据即时人义约四谛论之，苦集是虚妄因果，故名虚妄；道为实因、灭为实果，非是虚妄。若为无为分者，三谛未勉有为，故是虚妄；灭谛无为，非虚妄也。又旧地论师以七识为虚妄、八识为真实。摄大乘师以八识为妄、九识为真实。又云八识有二义：一妄、二真，有解性义是真、有果报识是妄用。《起信论》生灭、无生灭合，作梨耶体。《楞伽经》亦有二文：一云梨耶是如来藏、二云如来藏非阿梨耶。此一品正是破地论人义，不破数论等。数论等不明有为人法皆是妄谓所有也。下半立义，如文。「答曰」下，第二论主破。两偈为二：初偈释经，对其上半；第二破立，对其下半。初偈申经者，明佛为破实有人法之见，故明无有实，但是虚妄相谓有耳。此意在无实，不在有虚，汝云何不领无实反存有虚耶？若言有一豪可取者，则道理是有，云何为虚妄？以其名为虚妄故无一豪可取，既无一豪可取是则为空。然本对妄有真，在妄既无，宁有真实？即时摄大乘师等亦闻妄即作妄解，如释《地持》八妄义等。今详论主申佛说虚妄有四意：一者破计有实人法病故说妄，生死中无有实人法但是妄耳。二者如十地师等，闻妄作妄解，乃无有实人法而有虚妄人法。论主申佛意云，既言虚诳，何所有耶？佛说此者欲示空。三者佛说虚诳，既不存空。四者非但不存空有，亦不存非空有，一切无所依得，令悟实相。今闻妄作妄解，但得妄言耳，不解妄意。佛说苦亦有四意：一破乐、二不存苦、三不存空有、四一切无依。
长行为三：一略释偈、二广释、三总结。初如文。「诸行名五阴」下，第二广释偈本。就文为二：第一明诸行空即作二谛观、次明得益。初又二：前总明所观之行空、次别观行空。总中四义故空：一虚诳故空，此明境无实；二妄取故空，此心不实。此二依名释是空。次一不住故空，若有住则有物，无住则无物故空；四无自体，无自体故空。后两约义故空。初如文。「何以故」第二别观五阴行空，即为五别。就观色阴空为二：一正破、二总结破。正破为二：初就无常门破、次就一异门破。无常破有二：前就麁无常门破，以十时改变故无定性，故知色空。「如色念念不住」下，第二细无常门破。所以就无常义破者，无常是入空之初门、破病之要术也，明论主解无常与他异。他明无常，无有于常而有无常，故是有物不空。论主明无常者，无有于常即是无物，所以空也。又有物暂住可言暂有，以不住故则无，是故空也。
「婴儿色为即是」下，第二就一异门破。又开五别：一破、二救、三破救、四重救、五重破。就初为四：初定开；「二俱有过」下，第二总标有过；「何以故」下，第三作难。「是故二俱有过」下，第四总结。作难之中，前破一、次破异。大意为言：若老少是一则堕常过，老少若异则堕断过。常则应恒，是少遂无有老，无老亦无少；断则失于父子，乖世俗法。问：何故次无常后有一异破耶？答有二义：一者外人云虽具麁细二种无常，终有色阴。是故今明一异求色不得，则无色阴。二者无常门破通大小乘，小乘亦言色是无常，而有无常之色不空。是故今明一异求色不得。前举无常门破色，明色非是常；今就一异门破色，明色非无常。破色是常，破外道义；破色无常，破小乘义。故《般若》云「色非常非无常，如是习者与波若相应。」问：色一异破谁义耶？答：一破僧佉义，异破卫世义。又一门破色，破转变部，即大众部义；异门破色，破上座部义也。「问曰色虽不定」下，第二外人救义。救意云：色具二义，一念念生灭、二者相续。以念念灭，无有一色及以常过。老少始终相续名为一色，故无有异及以断过，岂失父子乖世俗法耶？成实师释相续有二家：一接续、二补续。接续有三释。一开善云：前念应灭不灭，后念起，续于前念作假一义，故名为续。庄严云：转前念为后念，詺作后念起续前耳，如想转作受，故言受与想续，实无别受以续想也。次琰师云：想起悬与受作一义，故云续耳。次补续假，是光宅用。旧云：庄严是卷荷假、开善灯担假、光宅是水渧补续假。此中通是三家义，别正同开善前灭后生故不一、相续转作故不异。「答曰」下，第三破救。大意但问前念，前念若灭则有能续、无所续，若无所亦无能。前念不灭后念不生，有所续、无能续，无能亦无所。又前念不灭，何须后续？又若前念灭，还堕异断；如其不灭，终是一常。此破意于理已足，但成实者不受斯破，云：当前念时有其两力，有应灭力、有应转力，应灭力自灭、应转力自转，故举体灭、举体转。今作三节破之。初问：汝识乃有两力，今想为续汝灭、为续汝不灭？若灭，何得论续耶？若续不灭者，识既不灭，想何由得起来续识耶？次问：前一念识为是一体、为是两体？彼答只是一体。今问：若只是一体者，有想既其转者，则将汝转去，何得有灭？不尔，灭力将灭去，那得有转耶？其云：转者自转、灭者自灭。若尔者，则有两体，便不相开，何得是一法耶？三者汝识想是两法共续为一假，故假是有。今言识想是两不灭法，相续成一不灭法不耶？若尔，既假常在不灭也。「问曰」下，第四重救。救意云：不说灭不灭则离上灭不灭二过，但前色不住故非常非一，复相似相续而生故非断非异，无上过也。又不暂住故非不灭，能生相似故非灭。「答曰」下，第五重破救。「则有定色而更生」者，观此破意，非是破补续义。若立补续义，前色去、后色补，则有二过：一者堕上无父子失。前子色去、后子色来，则非复前子，岂非失父子耶？二者复有堕千万种色。一色去、一色来，岂不千万？而今乃云则有定色而更生，向但云前色不住、后相似生不住之色。此言犹滥，或可转来现在、或可谢于过去。若转来现在，岂非定色而更生耶？复言后相似生则有千万种色，以前色不住则是定色更生，后相似生则有千万种色。破前二句，有此二文也。又既有千万种色，即千万身千万种人，不名相续，始终为一色一身一人也。「如是一切处」下，第二总结。又开五别：一法说门结；「如芭蕉」下，第二譬说门结；「如是智者」下，第三重就法说门结；「如灯炎」下，第四重就譬喻门结；「是故色无定性故空」下，第五总结也。「世俗言说」者，此为释疑故来。疑云：若无色者，经何故说耶？是故释云：随俗说耳，非实有也。问：云何为世俗言说有耶？答：佛说虚诳妄取，实无此物，但随世俗人强作色名耳。问：若尔，世谛唯有名耶？答：于俗人有名物，圣人亦无有名，随俗作名耳。
「受亦如是」下，第二次明观受阴，还应如上无常门一异门破、相续门说也。但以觉故，说三受在身者此约凡夫，有所觉知，假违顺等缘生于三受，故说有受耳。
「想因名相生」下，第三次观想阴。又开为三：一法说；「如影」下，第二喻说；「想亦如是」下，第三合喻。破想阴正就无自性门，前破色阴就无常门也。「因名相生」者，因善恶名，取好丑相。又因耳闻名、因眼取相，假缘而有，无性即空。
「识因色」下，第四次破识阴。就文为三：初作无自性门破；次就一异门破；「是故当知」下，第三总结。初如文。「但生以识尘」下，第二一异门破。「识此人识为即识彼人识为异」者，更开二关责之。若识此人识犹是识彼人识者，则始终一识，堕于常过。若识此人识非识彼人识，则今日识此人、明日便不识，以其无复昨日识故，复堕断灭。「或言一或言异」者，莎提比丘言六道往还常，是一识。僧佉言觉谛是常，亦是一识。萨婆多等明前识灭后识生，则是异识。《成实》具一异义，实法灭则是异识，相续转变名为一识。以实法念念灭，故勉常一过；相续一故，勉不识前人过。今明若假实义成可勉二过，今假实不成则俱二过也。实法若灭则假无所续，如其假续则实不得灭，故假成实坏、实成假坏，假坏亦无实、实坏亦无假，一切不立也。
「诸行亦如是」下，第五观行。然五阴次第，行在第四，但此品既称观行，欲广破之，故回在第五。就文为三：第一明身口意三行；「有二种」下，第二明净不净二行；「或增或减」下，第三明行增减义。就文为三，谓法、譬、合。初是法说。行阴乃含多法，今正取造善恶业名之为行。业能感果，故名为增；受报极则减，故名为减。「如人有病」下，第二喻说，还喻上增减之义。「诸行亦如是」下，第三合喻。以明增减不定，是故行空也。
「因世谛故得见第一义谛」下，自上已来总明观五阴诸行空义，作二谛观竟，今第二明得利益。佛说五阴是行，意令悟五阴空，即是因俗悟真、生于波若，得解脱五阴。而今闻五作五解，则不得第一义、不生波若，云何断烦恼、得脱五阴身耶？又闻五作五解，于五上更起爱见，或言一时、或言前后，互相立破，则于五上重起烦恼，烦恼有业，业故受苦。此人故惑不除，于佛教上更造苦因，如此人不及不学问田舍人也。就文为三：初双标真俗二章门、次释二门、三结二门。「因世谛故」者，标世谛门也。「得见第一义」者，标真谛章门也。「所谓无明缘诸行」者，释二章门也。前明十二相生，即是世谛也。所以就十二因缘明世谛者，欲显十二相生根本由行故也。经云「十二因缘即是十二汲井」，以老死为井唇，无明为井底。无明下有实相水，所谓甚深甚深。惑心始起名为无明，无明渐次造行乃至老死。从彼极深出至浅处，去水逾远逾增枯竭，故有忧悲苦恼。从无住本立一切法亦尔。圣人知因绳量水、因言量理，故立十二之绳以汲波若水，故云因世谛故得见第一义。问：十二既喻井，云何复喻绳？答：取十二言教为绳，十二法为井也。问：十二云何为世谛见第一义？答：大小乘有所得人闻十二作十二解，此不识佛意。佛意说十二令悟不十二，故以不十二十二为世谛，十二不十二为第一义也。「若得第一义谛」下，第二释第一义章门。既用十二因缘相生名为世谛，知十二因缘空即是第一义谛。悟第一义空即十二因缘便灭，不见第一义空则是无明，以无明故便起行乃至生老病死忧悲苦恼。此中明见谛思惟可通大小乘。释小乘见思，三师不同。一者依《杂心》明十五心为见道、第十六心则属修道。成实师云：第十六心犹属见谛。复有人云：第十六心望前属前、望后属后。大乘见道即是初地，二地已去名为修道。就十使烦恼，依毘昙宗可为三类：五见及疑但是缘理烦恼；贪瞋慢但是缘事烦恼；无明二分：与五见疑相应及独头无明则是缘理烦恼，与上三使相应迷事无明是缘事烦恼。断十使，大开三位：一者五见及疑但见谛断，余四惑开为二分：若从五见疑后生则属见道断，缘六尘起者属思惟断。大乘见思断者，经论不同，依《地持论》明二障三处断，初地至十地断惑障尽、初地至佛地断知障尽。若约见思者，初地所断二障属见谛，二地去断二障属思惟断。问：今作此释与他何异？答：大小乘有所得人并言前有烦恼断之令无。若尔，皆是罪过人也。《大品》云「若法先有后无，诸佛菩萨皆有罪过。」今二门推之，实无所断。烦恼若有自体，即是本来是常，常不可断；烦恼若无自体，即无烦恼可起，何所断耶？而今言断者，只悟烦恼本不起是名断耳。「是故欲示空义故」下，第三总结。
「复次」下，前释第一偈申经意竟，此下生起第二次明破立。就偈为两：上半借异相破性、下半借性破无性。「诸法后时变异故知无性」，上偈以妄取故知无相，无相故空；今以无常故知无性，无性故空。若有性者，有性是本有，体即是常，不应变异。下半借性破无性者，本有于性，可有无性；尚无有性，何有无性？此偈意多含。上半破外道，如僧佉二十五谛，从细至麁、从麁至细而体常有，体即是性；下半斥内学。又上半破毘昙之性，下半斥成实之假。又上半破有所得摄大乘师三性义，下半破三无性理也。「无性法亦无」者，以此横类万义。如破相故说无相，相既无，何有无相理耶？乃至破生死故说涅槃、破妄说真，妄既不立，何有真耶？若复言有一中道，非真非妄、非生死非涅槃，此亦是未悟耳。如其了悟，则药病俱去，则知无去所去。钝根之流触处皆著，如前破外道著邪常故说无常，三修比丘更执无常，复以常乐破之。若悟者即悟，不悟者依常乐教更复保著，故二处皆禁，前禁于常、后禁无常。前有断首之令、后有舌落之言，故不应有所取著。问：《摄论》亲明有三无性，今云何破之？答：天亲一往对破性故言无性耳；而学人不体其意，故执三无性。二者彼云无性者，明其无有性，非谓有无性。学人虽知无有性，而谓有无性，故不解无性语也。又如明世谛虚假无性，亦不解此语。一者佛明无性，即无有体无有物；而人谓无有性，实有于假体。二者佛对破性故言无性，此是对治说，非究竟语；而人执为究竟。三者明无有性，非谓有无性，五句不依；而人但住一句。「问曰」下，第三外人一偈救。上论主借变异破其性义，外人今捉破作立反难论主。「若其无性，不应有异；今既有异，则应有性。」外人所以作此计者，其明性有二种：一者不异之性、二者体性是异。今虽无不异之性，而有体性之异也。「答曰」下，第四三偈破救。破救大意但破其异。上以虚妄显空，而变著虚妄；今以后异显无，复著于异。以彼执异救性，故今明无异则无性也。三偈为二：第一偈就有性无性门以破于异、次两偈就老壮一异门明无异性。有性无性门破异者，前偈借异破性，今还借性无性而破于异。诸法有性则定住无移，不可令异。又本有性，即本有体，不从缘合而有，亦不假缘离而无，故是常，常不可变异。无性则无法体，以何为异？「复次」下，第二就老壮一异门破无有异。前是夺门明无异，今是纵门，故开二关责之。两偈为二：初偈就二门破无异、第二偈偏破其即异。初偈上半开二门总非、下半释二门。问：何故云是法即无异？答：上言后异，老时即是异，故名是法即无异也。「壮不作老」，释异法无异。「老不作老」，释是法无异。所以壮不与老异者，壮时无老，与谁为异？老时无壮，复与谁异？是故壮老不得有异。此偈犹是〈三相品〉中「是法于是时，不于是时灭；是法于异时，不于异时灭。」亦应云：是法于是时，不于是时异；是法于异时，不于异时异。又如〈因缘品〉不自生等四句，今亦不自异、不从他异。「问曰若法即异」下，此生起第二偈，释上二门无异。前问、次答。救意云：眼见少年经日月即便变异，岂非是法即异？此云即异，非上即异。上即异云老不即与老异，今明少经时即变异。「答曰」，上半明即少无异、下半明离少无异。汝若言是法即异者，乳应即是酪、米应即是饭也。下半云「离乳有何法」者，汝若乳不即是酪者，离乳外唯有于酪，可言酪作酪耶？又离乳外语通，亦得是酪，亦得言余物，但使非乳即以对是也。少既不作老者，离少之外，唯只有老，可言老作老耶？他问年少经时故便成老，何故言无老？答：少经时者，为犹是少、为非复少？若犹是少，少应即是老；若非复少者，便应老还作老也。不尔，用余物作老。不尔，用虚空作老。又问少灭故作老、不灭作老？灭则无少，谁作老；不灭则少在，云何作老？
「问曰破是破异」下，品第二章次破空义。所以须破空者，凡有二义：一者论主上申佛经说虚妄，此欲示空。外人即云：若尔，应有空也。第二外人自起此迷，我本立有实法，汝既破云无有定实人法，但是颠倒虚妄耳。次又破我虚妄人法，明无人法。若尔，有虚有实可言是有，无虚无实则应是空。故生此问也。所言「破是破异」者，是名是法，异名异法。此是上「是法则无异，异法亦无异」之言耳。又解云：是名为性实人法，异即是虚妄人法。既具破实之与虚，故知应有空也。「答曰若有不空法」下，一偈直作相待破之。若有不空，可待之说空；不空既无，何有空耶？如空内名内空，内本不有，何有空耶？又前破性故说异，而性无即异无；今亦破异故言空，异无空即无。又汝上既知实无故虚即无，今何得犹言有无故空不无耶？他问论主：既自云佛说欲示空，今何得言无空？答：佛一往对有，故今言空耳。一往有去空亦去，故不相违也。亦应云：若有于二我，可有二无我；竟无有二我，何有二无我？若有于三性，可有三无性亦尔。
「问曰」下，第三章一切破也。文为二：初问次答。问有二：一牒论主前偈；「若尔者」下，第二外人难。又开二：初标无待无执二章门、次释二门。无有无空名为空空，故对有之空名为小空。无有无空，空有俱破，乃是大空。如拨无二谛，是大邪见也。「但无相待」者，无待有之空耳。「不应有执」者，次标无执章门。实有无待之空，但不许我执著耳。「若有对」下，第二释上章门也。前释无待、次释无执。「有对」者，对有说空也。「无对」者，无待有之空也。「相待无故」下，第二释无执章门。以无空相无有相，故无相可取著也。「答曰」下，第二论主破。若就单空及以重空分破意者，外人前云破是破异应有空在，此立单空，论主前偈破单空也。次问曰明空与不空二种俱空，则是立于重空，今破其重空也。若就十八空及独空义者，外人前立十八空，论主前偈破十八空。有十八不空可有十八空，竟无十八不空，云何有十八空？次外人立于独空。何以知然？《智度论》云「十八空是相待空，独空是不待空。」外人前立无相待义，故知立于独空，今偈即是破于独空。上半序佛说空意，明佛说单空及与重空为离诸见，说单空为离有见、说于重空为破空见也。佛说十八空为破有见，说于独空破于相待亦是破于空见。下半明佛不化者，以著单空，不可以单空化之。又著重空，不可以重空化之。著十八空，不可以十八空化之。又著独空，不可以独空化之。故云佛不化之。问：说空云何离爱见？答：众生计有人法故起爱见，诸佛说人法皆空，则无起爱见处也。问：云何不化？答：向于有起爱见，今于空起爱见，乃至于绝四句复起爱见，是佛不化也。又序此偈意来者，从〈因缘品〉至于此偈，凡有四节破意：一者外人本立有实人法，自上已来求之无从。二者〈观行品〉初立有虚妄人法，论主求之亦不可得。第三转意，外人云：若无实无虚，此即是空，便应有空。论主答云：既无有法，云何有空？第四转意，外人复云：无有无空乃是大空。是故今云：大圣说空，本离诸见；若如此而著，则佛不能化。又有四门：借异破性是无常门、以空门破异是名空门、以相待破空是空空门、复著空空是不可化门。以说此不可化，即以化外人也。问：论主何故不云非待非绝、非伴非独以破之耶？答：彼既著非空非有，闻说非待非绝、非伴非独弥复是空，则转更生著，故不作此破之。问：《智度论》释菩萨住二谛中为众生说法，为著有者说空、为著空者说有。今既著空，何故不说有化之？答：外人初本著有，故言有实人实法及以虚妄人法，故不可以有化之；今复著空，故不可以空化之。
长行前释上半，为破二事是故说空：一破诸见、二破诸爱，此爱见通内外大小。「若人于空」下，释下半，又开四别：初法说；「譬如」下，第二譬说；「如空」下，第三合譬；「若离是空」下，明佛教用空之意也。
中观论疏卷第七本
第七末中观论疏卷第七末
合品第十四
所以有此品来者，具于六义：一者论主上明诸法无待无绝，外人信之云：若言有待有绝不得，应于波若心会实相；今若能无待无绝，空有俱净始得与实相合。故今更破之，明既无待绝，岂有合散？故《大品》云「菩萨习波若时，不见合与不合，亦不见应与不应，乃名与波若相应」也。摄论师立应身佛与法身相应，亦作此责之。二者上来有四种著者，皆由有心作解，所以故破著。是故此品更复就事求捡身心及以人我竟不可得，谁作解耶？复以何物生于著耶？三者诸行名五阴，〈五阴品〉虽观五阴空，义犹未尽，更就行门而观捡之。合义唯是六情，上〈六情品〉虽观六情不可得，义亦未尽，更就根尘和合求捡无从，故有此品。四者〈行品〉破无性五阴，今破缘合根尘，故上来已破其实有，今破其假有。问：何故观六根不与六尘合耶？答：颠倒众生谓根尘为二，故根与尘合，则生三毒烦恼，烦恼故业业则有苦果；今观根尘本自无合，则烦恼不生，故无业苦。五者上〈行品〉虽破异义，但是略破，义犹未尽；此品中广破一切诸法异义。所以破异者，合起于异，无异故则无合，故破异也。六者含识之流皆谓万像为异，起于惑障，不得解脱；今此品求一切法异义无从，则烦恼不起，故有此品。问：谁计合耶？答：略有四师。一世间人常云六根与六尘合；二外道情神意尘四合生知；三毘昙人云别有触数能和会根尘；四成论义直明根与尘合无别触数。今求合义无从，故以目品。
品开为二：初长行发起、二偈本正破无合。初又二：前发起品来意、次问无合所由。此品称「说曰」者，交言曰论，直语名说。此品既重料简〈六情品〉，非正是外人乘前问后，故称说曰。又上品从虚实穷至破重空，外人口眼不能救，但心下未悟，论主悬取外心提起而破之，故云说曰。八偈为三：初两偈纵异夺合、第二五偈正破无异、第三一偈明无异故无合。初又二：前偈明见等三法异故无合、第二偈明一切法异故无合。三法异故无合者，眼色是法、见者为人，人法既异，云何合耶？就法中，色为其外、眼为其内，内外既异，亦无合也。问：世间外道大乘小乘但明眼色异而合，合者根尘相会故言合耳。今言异不合，乃似正是外义，何名破耶？答：此有二义。一者根尘体异，无相到义故无合。若言悬合者，既不到近色与近合，亦不到远应与远合也。此中破异不得合，成实师假人与实异不得合，心与真谛顽境异亦不得合。摄论师应身体是无常与法身异不得合。
长行为五：初释偈本。「我或在内或在外」者，佛法学人计我在身内，如树神依树，无的别处。「复次」下，第二开二关责之。所以开二关责者，上明三事异故无合，外人不受此难，若三事无异是则无合，正以三事异故是则有合，故重开二关责之。又关为五：一牒、二定、三总非、四正难、五总结，文易知。问：汝眼到方见火，见火应烧眼。又应见渊中鱼石，又应水渍眼也。又数论云眼是离中知，于他何必尔？如鱼等夜不因明得见。又大士眼根入正受、耳中三昧起，有何定离合耶？又持《法华经》人鼻遥闻香，三根何必定到方知？又汝言遥合，则应遥到；不可遥到，亦不可遥闻也。又数论六识了六尘者，汝若六根一识，则一根具六用，六根六识则有竝用。「问曰」下，第三外人救义明四合生知，已有知生则验我情尘意合，故举果证因。「答曰」下，第四破救。就文为二：初指前破。〈六情品〉中明三法无见，一眼不能见、二色不能见、三人不能见，以无见故是则无合，既其无合知则不生，故云识等四法无。此则具破因果，云何更以果证因？又〈根品〉中无见、无见者及以可见法，今不应言有四合以生知也。「今当更说」下，第二纵破。又开五别：一唱重说；次牒外义；次开二关定之；第四作难；「知无故」下，第五总结也。「如是诸法中幻」下，长行第五举喻晓之。「染与于可染」下，第二偈明万法异是故无合。上半明染等三法无合。所以偏破染等无合者，由眼见色故起贪心。前明眼见色尚无有合，贪从何生？故次破染。又上明眼色无合，则五根无合义；今染等无合，则意根无合义。下半更类破两法。「余入」者，谓耳等五入。「余烦恼」者，瞋痴之流。
「复次异法当有合」者，第二破无有异。前借异破合，是故今次辨无异。又合由异生，异为合本，今既无异，何所合耶？又例如上品，上品明以后异破性，外还捉异救性；今以异明不合，外还执异救合，是以二品俱有破异。五偈为二：初二偈总标无异、第二三偈别释无异。初又二：前偈明三法无异，还对上三法无合；第二偈明一切法无异，对上一切法无合。文易知也。问：何故唱万法无异？答：世间外道小乘大乘皆言眼与色异，故眼见色生三毒及业苦；今求异不得则三毒不生，此是大益也。「问曰何故无异」下，生起第二三偈释无异。此中三偈其文甚易知，而讲者多有异释，遂瞖其文；今直读之，使焕然易领。次三偈为二：初两偈明无卷异、次一偈辨无指异。明无卷异，谓无总异；辨无指异，即无别异。夫论有异不出总别，总别无异则一切异空。又无卷异明无果，次无指异明无因异，因果摄一切法也。又无卷异明无内学所计异，次无指异明无外道所计异，内外总摄一切。又前亦是无因缘异，次明无非因缘异，亦摄一切。约成实义者，前明无假异，谓假人假柱；次明无实异，谓五阴四微，以假实总摄一切。初二偈又二：第一偈明卷不与指异，即是果不与因异，亦是假不与实异也。第二偈明卷不与瓶柱等异，亦是果不与非因异。夫论卷异不出斯二，斯二既无则异义尽矣。「异因异有异」者，异，即是卷异也。因异者，因五指异也。有异者，有卷异也。所以然者，见指五知卷一，见指散知卷合。见指是因，知卷是果，故云异因异有异也。「异辞异无异」者，异，即卷异也。离异者，离五指异。无异者，无卷异也。「若法所因出是法不异因」者，上半为外作因果义，今下半破之。若果从因出，则果不异因。所以然者，若因坏果存，果可异因；今因有则果有、因无则果无，宁得卷果于因？就卷指作既尔，人望五阴、柱与四微万义皆类。问：上明眼等三法无异，今亦得举眼等三法作之以不？答：可具二义。若望成实，眼是果、四大为因，同卷指破。若望毘昙，眼亦是果、四大造之此亦是因，虽非假实，既是因果，亦同卷指。二者以眼望色异，因色异故有眼异，离色异无眼异。若眼异从色异生，从色生则眼不异色，以眼是能见、色是所见，既无所见亦无能见。能所之法有则俱有、无则俱无，不得言所见虽无、能见犹有，故所坏能即坏，当知能不异所。又问：眼色本来未曾同，云何得说异耶？又问：眼异因色异、色异因眼异，若皆异即皆眼皆色。彼答：良由眼异色、色异眼，故有眼色耳，云何作此难耶？问：汝眼异为因色异生、为因色异不生？若异因异生，则异还待异、长还待长；若因不异生，既称眼色，云何不异耶？又问：异为有别体、为无有别体？若异无别体，还指色为体，亦眼无别体，还指色为体。若眼自以眼为体、不以色为体，则异自以异为体、不以色为体。又色有体可名异，色竟无体，云何有异？又异指色为体，色复以谁为体？体复有体即无穷，无穷则无体。又异以色为体，只色是异，见色应见异。异是法尘，眼云何见？若不见，则色非是异，应离色别有异，异应自有体。又眼异在眼、为在色、若在眼，眼何所从异？若在色，此是色异，何关眼异？又眼异不自异，则一不一。于瓶然一，还一于瓶，不一于柱。则眼异还异于眼，何得在色？又破若法所因出。如因木生火，火不得还木；若火还木从木出者，火亦还水，何不从水出？如因柱成舍、不因空成舍，故知空异舍、柱不异舍；若俱异，应俱成。又生死涅槃、凡圣等异，皆作此破之。如因涅槃异故有生死异，离涅槃异无生死异；真妄等亦尔。「问曰若有定异法有何咎」，第二偈破果不与非因异。前问、次答。外云：卷由指有，卷可不异指；卷不由柱有，卷应与柱异，故名定异法也。答中上半纵之、下半夺破。所言纵者，若离五指异有于卷异，可将卷与瓶柱等异也。下半夺者，今离五指异既无卷异，将何物与瓶柱为异；如是五阴成人、四微成柱悉作是破。长行二周释。前总就一切法释，后别寄卷指事释。「问曰我经说」下，第二次破五指异。具如前数条目之。初问、次答。问意为两：初总出其所是、次别明其所是。「异相不从众缘生」者，总出所是也。前二偈并是从因缘生义：初偈卷由指有，卷不异指；次偈卷从指有，即无卷可异瓶。此并从因缘生，故无有异。今外人云：我经说异相都不从因缘生，此应当有定异法，无上破也。「分别总相」下，第二别出其所是。总相者，卷也。别相者，五指长短相也。异法者，五指体也。由分别总卷，故有五指长短别异。由指长短异相，故有五指之法。则是由指长短知长短指，故用指长短为异相，长短指名异法。问：外既云从总相有别相、从异相有异法，云何名不从因缘生？「答曰」下，自作此破之。但外人义云：从五指生卷，由别成总，故总从因缘生，以指别既坏，总卷亦坏故也。不由总卷生于别指，以卷虽坏而指犹存，故知不从总相成于别相，故知别相成于总相，故知别相不从因缘生。此义与成实等假实义大同，人柱从微阴成，微阴坏人柱即坏；微阴不从人柱成，人柱虽坏犹有四微五阴也。偈上半破无异相、下半明无异法。上半开二关责之。汝以指长短为异相、长短指为异法，故以指长短为长短指作相者，为长短指本异，须异相相之？为长短指本不异，以异相相之？若长短指本异，竟何须异相相之？又若本异竟更须异相相者，则有重异之过，又有无穷之失。若长短指本不异将异相相者，是亦不然。若本无两指异，则无二指相，何所相？又汝以异相相不异法令异，亦应以不异法不异汝异相，异相成不异也。又问：汝异为异异、为异不异？若异异者，异已是异，何须异耶？若异不异者，则无复不异，云何得有异？如火为热，于热为热、热不热？若热于热，已是热，竟何须热？若热不热，则无不热，云何有热？下半云因有长短异相，故有此指彼指异法；既无异相，云何有此彼异法耶？长行为二：第一前逈破外人立义、次释偈文。初文二：一者牒外义；「若尔者」下，第二破也。既言分别总相故有异相，当知异相从总缘而生，云何言异相不从缘而生？成论人云：本有色心然后论其总别，如本有两柱，在中然后论其东西。今问：汝别为别别、为别总？若别别，别已是别，何须别耶？若别总，则别从总生。又别既别，总则失总；总亦尔也。「是异相离异法不可得故」者，前明别从总生，故别是因缘义；今明异相从异法生，异相是因缘义。如指长短，要从长短指生，是故异相即是因缘，故一切皆是因缘。若是因缘，已入前二偈破之。「今异法中无异相」下，第二释偈本，文易见也。「若异相在不异法中不名不异法」者，破意不许其异在不异中，若异相在不异中则无不异法，尚无不异法，云何言不异中有异相耶？此意须翻取之。
「复次」下，品第三段明无异故无合。即释上破异之意。品称破合而今破异者，意欲明无合故也。上半更开一异两门明无合、下半结无合义。自有三义故无合，若是能合无所合，是所合即无能合；不尔则非能所，无有合。「异法不合」者，异则已成，不须复合。假使合者，是亦不然，如指一方合、三方不合，不合多故，应合为不合。
有无品第十五
此品来有近远两义者，上来诸品处处已破有无。〈六种〉云「若使无有有，云何当有无」，乃至〈行品〉云「若有不空法，应当有空法」，如是并已破竟。但上来是略破、散破，今广破是束破。所以具须作广略破者，有无是诸见根，障中道本。诸见根者，如因有无成断常，因断常生六十二见，故有无是诸见之根。若有无病生则众病并生，有无若灭诸患皆灭。障中道本者，近而为论，一切因果皆是中道。又佛性是中道，如佛呵迦叶：「我先不说中道为佛性，汝何故失意更问。」又中道为佛法身，如是一乘实相皆是中道。今起有无成断常，故障中道。又如来常依二谛说法，但二谛是因缘空有。而外人闻有作有解，成自性之有；闻无作无解，成自性之无，则障于二谛。既障二谛则二智不生，便无三世诸佛菩萨。斯病既深，故须重破。又有此品来者，有人言：此论从始自末破洗诸法者，盖是拆有入无、遣俗归真耳。今谓不然，既求有无从，何所拆耶？捡无不得，何所入耶？盖是迷者执有、惑人谓无，今责之不得，故云破有无。故〈作者品〉云「是业从众缘生，假名为有，无有决定，非如汝所说。」故知外人无所见有亦无彼所见无，乃至五句。故知此有无非二谛摄，不得言此论遣有入无。以无彼所见有无，方得起因缘假名有无，始是佛真俗二谛。又大小乘学人闻有无是障道本、诸见根，便欲灭有无二见。今为破此人病，明有无本不生，今何所灭耶？汝言有有无者，求之应得；求既不得，云何有无耶？又一切行道坐禅学问人，如言有道可求、有禅可坐、有义可学，皆是有见；无有非道乃至无有非义，即是无见。设言道未曾有无，终有非有无之道，还是有见；若无此非有无道，即是无见。故有无病难舍，是以论主处处品慇懃破之也。次〈破合品〉明破有无者，惑者云：众缘和合诸法便有，众缘若散万化便无。既有有无，何由无合？又上品破无有异，外人云：无无异相、有法有异，既有有无，云何无异？又有与无异、无与有异，既有有无，则有异也。又外难论主：若言无异，应无二谛；既有二谛，则有有无异也。问：云何是有无耶？答：有无多门。若就因果明者，僧佉计因中有果，为有；世师执因中无果，为无；勒沙婆因中亦有果亦无果，是亦有亦无。佛法内萨婆多明三世有，名之为有；昙无德二世无，名之为无。《俱舍论》出天亲小乘义云「现在作因，未来则有。现在若不作因，未来则无。故未来亦有亦无。」迦叶鞞义，作因便谢过去名之为有，待果起竟方乃灭无，是为过去亦有亦无。若就人法明有无者，三外道并计有人法，名之为有。邪见外道拨无人法，名之为无。迦罗鸠驮应物起见，人问有耶？答言是有。人问无耶？即答云无。名亦有亦无。佛法内亦有三部：犊子有人有法，名之为有；方广计无人无法，名之为无；萨婆多无人有法，称亦有亦无。若就尘识论有无者，旧大乘义并明有尘有识。若方广义，明无尘无识。若心无义，有尘无识。若唯识论，则无尘有识。问：众生何因缘故起有无见？答：《智度论》云「爱多者著有，见多者著无。」一切众生唯有爱见，如《法华》明毒虫与恶鬼。又四见多者著有，邪见多者著无。今明如此等并是麁论有无。学大乘人精识菩萨微细碍相，若起有心则名为有，才起无心目之为无。今息如此等有无，故云破有无品。
品为二：一离破有无、二合破有无。离合各有四。离中四者，第一破自有、次破他有、第三破自他外有、第四破无。初破有者，一切众生初本见有，后值邪师方起无见耳。又四句之中有是初句。初长行立明有性，假缘得生；如其无性，虽复假缘终不得生。答中上半牒总非，明众缘与性两义相乖，若有自性则不假缘，如其假缘则便失性；汝言有性复假众缘，则义成𫓴楯。下半破云：泥中瓶性非众缘作，今若假缘则是作法，此是体性之性；若有自体则不假缘，假缘则无自体。「问曰」下，生第二偈受论主责。若性从众缘作，有何咎耶？以外人有为之法皆藉四缘，性既是有为，亦假众缘所作，答中上半牒而总非、下半释出外人义明性非因缘所作。由如事火，可假人功众缘所生，木中火性谁造作耶？当知此性本来已有，非众缘生。若假众缘生，则是本无今有，堕二世无义也。
「问曰」下，生第二段次破他性。有自性即是二世有义，他性即是二世无义，以无有自性假于众缘然后得生故。自性望众缘，众缘于自即是他也。答中上半以自况他、下半释破。释破意自性于他性亦名他性，既无自即无他性。望长行，他于他即是自性，既无自性亦无他性。长行初以二义破自性：一就因成门破、次就相待门破。后亦引二义破于他性，如一柱具二假、因四微成，故无自性，无自性故空，即因成空。纵有柱，必是长短，短若有自体，不因于长；因长有短，短无自体，是故短空。然自有他有，须精论之。若守初章作解者，云他有有可有，不由无故有。此有既是自有，今无有可有、由无故有，应是他有。若今由无故有非他有者，他不由无故有，应不自有。又他不由无故有既是性义，今由无故有称为假义。既是性假相对，亦应自他相对也。「问曰」下，生自他外有。前问意云：诸法乃不可自他，终应有世谛万法。又汝乃不许自他定性有，应有不自不他因缘之有。答中上半明离自他外无更有法、下半举自他摄一切法。有自有他是则有法，无自无他是则无法。所言自他者，约二义论：一者如五阴中人体性为自，五阴为他；二者以阴中人为自，自阴已外一切诸法并皆是他。是故自他摄法义尽。又自他门各摄法亦尽。如人当人是人自、法当法是法自，天下无非自，既言无自则无一切法。又他门相望无非是他，破他则一切亦尽。自他合亦尽，瓶为自，瓶外一切皆是他也。
「问曰」下，第四破无亦无。有三意：一者本宗立无，如谓世谛为有、真谛定无。二者论主上求有无从，便计于无。三者论主上借无破有，外捉破为立，是故计无。答中上半正破；下半释破，有无一体异体二俱不成。若一体者，有无无即无。有无异体者，无有可待，故亦无无。又汝计有既是虚妄，执无亦出横情，故二义俱非也。又汝本来无有，何所论无？
「若人见有无」下，第二合破有无。离破有四，合破亦四。就初偈序其四失而呵责之、第二偈引佛说劝舍有无、第三两偈重破无有释成舍义、第四两偈出有无过释破有无所以。长行云「必求有见」者，此非是有无中有见，此乃是深著诸法必求有所见也。「佛能灭有无」下，第二引经劝舍有无。恐外人云：论主自破有无，何必可信？是故今明佛亲劝舍，宜应受之。问：此是小乘经耶？大乘经耶？答：此是小乘经。所以引小乘经者，明小乘经中尚破有无，何况大乘。又若就著有无，非但大乘不摄，亦非学小乘人，故引小乘经也。《大品经》引先尼得信，亦引小乘以况大，明小乘尚辨法空，况大乘耶。「若法实有性」下，第三两偈重破有无，释成劝舍。若实有有无，佛不劝舍；以求之无从，妄谓为有，故佛劝舍。两偈为二：初就有性门破异、第二偈俱就性无性门破异。问：何故破异耶？答：惑人谓内外诸法并皆变异故有有法，有有法故即有无法；今求变异无从即无有法，有法既无无法亦无。又破异者，或人谓本无今有为生，则无变为有；已有还无为灭，有变异为无。今既破于异，则具破有无。第二偈上半重牒前有性门无异，此破外道毘昙等义；下半破成实及中假之流，言有因缘无性之异。「定有则著常」下，第四两偈显有无过，释次破有无意。所以诸佛菩萨经之与论破有无者，良由有无是诸见之根、障正观本，是故破耳。又显有无过，劝外人舍于有无。有无无过，诸佛菩萨不劝舍之，以是大过故须舍也。初偈标有无是断常、次偈释有无是断常。上半标有无是断常、下半劝舍。断常是十四难本、为六十二见根，有见则有爱，爱见既具足则缠垢又生。既有烦恼则便有业，以有惑业回流六趣，有此大过故下半劝舍。长行云「如说三世者」，此是萨婆多义。又说因中先有果，此是僧佉执。前内今外，皆堕于常。「断灭名无相续因」者，前念为因、后念为果，前念既灭则无后因，后念果起何所詶耶？前破常，破卫世与僧佉；今破断，破二世无及优楼迦义。又前别破二家，今总破先因后果义也。第二偈释有无是断常所以。麁论断常，凡有二种：一法断常、二人断常，阴灭神灭此是人断，阴灭神存名为人常。法断常者，如三世有部名为法常，二世无义即是法断，盖并是麁论断常。问：云何有无是断常？答：且约人作。人因阴有则无自体，若有人自体不假阴成。阴虽断灭则人存，故是常。瓶柱亦尔，故有是常。然因果相续名为不断，今因遂灭无则果无所续，故无即是断。若望大乘无所得观，裁起有心即堕于常，征起无念便入于断。问：起何等有无断常耶？答：触事皆得论之，举其宗要正是道也。若言有道可求则堕有中名为常见，若无道可求则堕无中名为断见。〈成坏品〉云「若有所受法，则堕于断常。」
缚解品第十六
此一品生有远近通别。所言远者，小乘大乘外道内道并言有缚有解。外道有二：一者云众生缚解自然而有，无有因缘，一切众生经八万劫生死则尽，便得解脱，如缚缕丸于高山，缕尽则止，故不须修道断缚得解。又有外道云：要修道断惑方得解脱，如僧佉云知二十五谛即得解脱，不知是者不离生死。毘昙人云：有子果二缚，果谓果报身，子缚名烦恼。烦恼有二：一者缘缚、二相应缚。今括其大格，凡有四句：一缘而不缚，谓无漏缘使及九上缘使。二缚而不缘，谓相应缚也。烦恼与心法俱起，是故缚之。既是同时，不得相缘，故《杂心》云「不自缘不缘」，相应不缘，共有也。三亦缘亦缚，即有漏缘使。四非缘非缚，除上诸句。成实义云：无有二缚，以无同时心数，故无相应缚。烦恼缘境亦不缚境，故无缘缚。破数人云：贪心缘壁遂缚壁者，以识识壁，壁应有识。但立烦恼迷境障智，缚于众生，称之为缚。大乘人云：二种生死名为果缚，五住烦恼名为子缚。北土诸大乘师亦立斯义。复有二障之说：四住烦恼名烦恼障，即二乘所断；若无明住地名为智障，菩萨除之。所言解者，毘昙之人见有得道，以有解断惑。成实之人见空成圣，空解断惑。大乘断惑，亦同成论用空解断。问：毘昙何故明凡夫断惑，成实辨凡夫不断但明伏耶？答：以毘昙见有得道，外道亦见有，是故断惑。成实见空得道，外不见空，故但伏不断。今求如此内外缚解悉不可得，故名破缚解品。问：何故无此缚解耶？答：外人作缚解义并不成，故求之不得故也。又见有缚解则名为缚，捡缚解无从乃名为解。又内外大小乘乃除于缚，不为缚所缚，犹未除解，而为解所缚，喻如虽脱铁锁，犹著金锁；论主今欲令其具脱缚解二缚，故破缚解也。又内外大小乘人言缚解二，并欲断缚而修解；今欲令其了缚，即是解知缚解不二，故破缚解。又诸大乘经甚深要观皆明无缚无解，如《大品》云「无缚无脱为大庄严」，《涅槃》云「毘婆舍那不破烦恼」。今欲释如此等经，故明观缚解。问：无缚无脱云何为大庄严？答：有缚有脱是有见，故不端严；今离此诸见，故是妙严。又有缚可除为无见、有脱可得是有见，有无是断常，名为丑陋；离此，即妙观庄严。此品近生者，上明无有无无，外云：凡夫有缚无解、圣人有解无缚，云何言无有无耶？又若起有无见名之为缚，离有无是中道正观称之为解，有无之见乃息，缚解之执仍生，故次观缚解品。
品为二：第一破缚解根本、二正破缚解。破根本中为二：前破缚本、次破解根。以众生及五阴为生死系缚本，灭此众生及以五阴称为解本。本者体也。《大品》云「生死边如虚空，众生性边亦如虚空，是中无生死往来亦无解脱」者，即是明二本空。此是菩萨正忆念之大宗也。破缚本中为三：初作常无常破、二五求破、三者有身无身破。「问曰生死非都无根本」，此立正缚根。缚根者，经说众生及五阴是也。问：此立与上来立何异？答：上直立有人法，今举往来证有人法。上直破人法，今破无往来故无人法。问：何故立人法破人法？答：《楞伽》云「众生妄想所见不出人法」，今破人法则明二无我，故得入初地乃至成佛也。又大小乘人常厌生死往来，欲求解脱；今明若见有往来不得息往来，悟往来无往来方得息往来耳。「答曰」下，第二正作常无常破。自上已来破五阴及众生竟，今纵有之，故开二关责也。问：品破缚解，何故破往来？答：外人以往来即是缚，故破往来即破缚也。然往来之本不出人法，此二若实，要堕断常。常则天人无交谢、静然不变，何有往来？无常则体尽于一世，谁复往来耶？莎提比丘计有一识往来生死，自余数论及大乘人并云无常往来。又外道计众生是常故往来，内学执无常是故往来。今破此内外义也。第二偈五求破者，良以计众生是诸行根本，故今偏破众生，尚无众生，谁往来耶？又惑者谓：五阴或舍或受，如受人阴则舍天阴，众生是常无有取舍，是故别破众生也。长行云「生死阴界入即是一义」者，亦名生死，亦名阴界入，故云一义。又同是众生之一义。约能破门，同是五求不可得义。如就阴中五求不得，就界入亦然。第三有身无身破。所以有此破者，上明五种求无众生，故无往来。外人云：经说众生舍一身受一身轮转六道，云何言无众生往来耶？今纵有众生，故以有身无身责之。上半云：若舍人身受天身，则往来之者便无身。如人舍东房入西房，则往来者无房。下半云：若无有身则无生死，何物往来？又既其无身则无往来者，以有五阴身可有众生；既无五阴身则无众生，若无众生则无往来。若舍五阴身令众生往来，亦应除五指将卷往来。又上半破有身往来，此破人与阴异义。下半破无身往来，此破人与阴一义。以谓无五阴亦有众生，故是二义，谓有五阴身即有众生名为一义。次问佛法内义：汝言从人身作天身者，为人灭故作天、为不灭而作天？若灭，则无有人，谁作天身？此则无身可往来。若不灭者，人身犹在，云何作天形耶？彼不受此责，云：人身有两力，实法举体灭，不得作天身；假名相续力，转人作天。何得作此难耶？今问：实法灭义乃不作相续不灭边而有作者，人形为犹在、为不在耶？若不在者，以何物转作天身？若在者，人身犹在，云何作天？彼答：我人身转作天。今问：为前受天身后方转人、为前转人竟后受天身？若受天身竟，何须更转人身？若前转，则非复人形，何得言从人身作天身耶？
「问曰经说有涅槃」下，生第二章次破解本。问意云：经说涅槃既灭人法，当知必有人法之生，何得上云无人及法往来生死？答意云：众生及诸行本自不生，故今无所灭。本自不生故无有缚本，今无灭则无解本。无缚本故不生死，无解本故不涅槃。《华严》云「生死非杂乱，涅槃非寂静。」又如上求众生及诸行不可得，故无可论其生灭。
「问若尔者」下，第二段次破缚解。又开三别：前总破缚解、次别破缚解、三总结无缚解。初「问云应无缚解根本不可得」者，外人云：生死是缚本、涅槃是解根，若如上破无生死涅槃则便无根本，根本无故应无缚解，若无缚解则无凡无圣、无因无果，而实有缚解，故知根本不无。答中上半破法无缚解、下半破人无缚解。上半云：若五阴得一念暂住，可得缚之可得解之，今始欲缚便已谢灭；解亦如是。若一念得住，则非有为亦无缚解。下半明众生毕竟空，故无可论缚解。「复次」下，第二别破缚解，即为二：初破缚、次破解。破缚二偈：前偈明不自缚、次偈明不他缚，凡有缚者不出自他。又初偈明法无有缚、次偈明人无有缚，凡论有缚不出人法。初偈明无果缚、次偈辨无因缚，凡有缚不离因果。初偈为三：「若身名为缚」者，若言此五阴身是系缚者，此牒外义也。「有身则不缚」下，第二正破有身缚。凡有四义，故不得缚：一者身不自缚，如指不自触；二若是能缚则无所缚；三者若是所缚则无能缚；四者若有能缚所缚便有二五阴身也。次无身则无能缚所缚。下句结呵外人。
「若可缚前缚」下，第二偈次破他缚。所以有此破者，上明有身无身俱无有缚。外今救云：有身故论缚，但缚义有二：一者五阴是能缚、众生是所缚；二者行阴中烦恼是能缚、五阴是所缚。故有能缚所缚，不堕二身过。上半纵之，若可缚之前别有能缚，应将能缚来缚可缚。如离众生前别有五阴，应将五阴来缚众生。今离众生之前无别五阴，云何将五阴以缚众生？所以作此破者，正言五阴和合为众生，未有众生不得前有五阴，云何五阴以缚众生？又众生是总五阴之名，若取众生也则无别五阴能缚众生。《涅槃经》云「名色缚众生，众生缚名色。名色成众生，即是名色缚众生。众生御名色，即是众生缚名色。」《智度论》亦云「名色缚众生，众生缚名色。」只此众生缚、即此众生解，如绳结绳解，更无异物。不得云别有名色以缚众生，亦不得云别有众生受名色缚。问：若可能前能，正破人缚法、正破法缚人？答：通破。前是破人缚法。上既云五阴身不得有能缚所缚，一人有二身，是故今取意明人是能缚、身是所缚，则有能所。是故今云：离五阴可缚之前无人，谁缚五阴？文正尔。亦离五阴之前无别烦恼，云何言烦恼缚五阴？长行云「若离五阴别有众生」，破外道犊子假有体义。破烦恼缚五阴，破毘昙人义。前破有我部，后破无我部，计缚解者不出斯二。问：毘昙人云行阴心起烦恼，缚余五阴。云何言离五阴无烦恼？答云：彼明四阴同时而起，有能缚时即无别清净五阴是可缚，有善无记五阴时则无有烦恼阴是能缚。又阴垢时不须复缚，阴净之时无垢来缚。又烦恼即是垢阴，阴垢时体不自缚，阴净时无垢来缚，云何言有能缚及所缚耶？
「复次亦无有解」第二次破解。又分为二：第一偈破有为解、第二偈破无为解。初破有为解，即是破其道谛义；第二破无为解，是破其灭谛义。亦是破有为解脱、无为解脱义，凡有解脱不出斯二。问：涅槃与解脱何异？答：涅槃必解脱，解脱不必涅槃，如有为解脱、无为解脱，故解脱通二处，涅槃但是无为。大小乘义并尔也。破有为解脱中即是对缚破解开三时门：一者已缚无解者，此论断惑义。已缚者在惑已谢，何所断耶？又缚已谢则无缚，无缚云何有解？又当在我见时，无无我解。二者未缚无缚，可待亦无解，此明惑在未来，解云何断耶？三解惑一时则不得竝，如计我见是惑、无我心是解，正起我见时无有无我解、有无我解时无我见惑，云何一时耶？又有三句：一者有缚时无解、二者无缚时又无解、三缚解并时亦无有解。他义备有此三：初起惑时正缚无解、次无碍道解惑一时、次解脱道有解无缚，此三句入今三门破。「问曰」下，第二破无为解脱。前问、次答。此是数论及大乘人并作此问。如言本有涅槃、始有涅槃、性净方便净，皆是今外人问意。问：何以知此文是破无为解脱？答：立中云有人修道现入涅槃。既称为入，当知是无余涅槃也。「答曰」下，正破无为涅槃。若作二波若义，上破有为波若、今破无为波若。释有为波若二师：南方云十地解皆是有为，故名有为波若；摄论师云波若是正体，智是无为。此与经违。《涅槃》云「此常法称」，要是如来，云何因中已是常？《智度论》云「波若变萨波若」，常云何变耶？又正体智常者，十地解云何明昧耶？释无为波若二家：一用实相境是也、二用三德中波若是也。上半牒外人义、下半正破之。无受有二：一以五阴名受、二以取著之心名之为受。入无余时无此二受，故言不受诸法。此人乃不受于受、受于无受，故无受还成受，名为受所缚。又此人云：心无所受而终有所得。有所得则终有受，故为受所缚。如是离凡得圣，圣还成凡也。生死涅槃真妄皆尔。
「复次不离生死」下，第三一偈总结无缚解耳。生死即涅槃故不缚，涅槃即生死故不解，故双结无缚解也。三句正申佛经、次一句呵责外人。惑者多谓断缚得解、除生死得涅槃，故起缚解二见，如愚者谓二。是故今明体悟生死即是涅槃，对前偈不了涅槃翻成生死。故经云「未得菩提，菩提成生死。若得菩提，生死成菩提」也。问：云何生死即是涅槃？答：体悟生死本来四绝，即是涅槃，以涅槃与生死同是四绝故。若迷悟论者，圣人悟生死本来四绝，故生死即涅槃；凡夫谓四绝成不绝，故涅槃成生死也。
中观论疏卷第七末
第八本中观论疏卷第八本
业品第十七
此品为五人故来：一有我部，谓有人能造业，业得果，有人作、有人受，破此见故有此品。二者无我部，但谓有业体能感果。三小乘无人无法部，亦知业空，但是拆法明空耳。四方广邪见，谓无业果。五学大乘无所得人，令其进行。所以然者，法执难除，如云初地犹有法我执，乃至十地菩萨见法有性故见佛性不了，亦言住十住故见不了了也。又此品来意有通别，所言通者有四：一者此论历法明中道，因中发观，灭诸烦恼。今就业门显于中道，故下偈云「虽空而不断，虽有而不常」，长行释云「此论所说义离于断常」，故知就业明于中观，故说此品。二者诸大乘经皆明忏悔转业障义，如《涅槃》师子吼云：「一切诸业无有定性，唯有愚智。愚人则以轻为重、无而成有，智者转重为轻、转有令无。」今明若执业决定，则是愚人；如今品观之，名为智者。《普贤观》云「一切业障海，皆从妄想生。若欲忏悔者，端坐念实相。」众生无始已来起六道业深而且大，故喻之如海，非实相观无由灭之；今此品观业即是实相，故能灭业障，故说此品。三者内外大小虽立诸业义并不成，如须跋陀罗谓：众生果报皆由往业，无有现缘。尼干子云：一切诸业必定受报，今虽修道不能断之。二者如萨卫之流执三世是有，众生未造善恶，未来已有善恶之业。又善恶二业虽谢过去，体终不无。如此名为于业门中起决定有见，不知此业本性自空，故不识第一义谛，亦不知业如幻梦而有，故亦迷世谛。今破此二谛所不摄业，故云观业品。成实之流虽知业假，而拆业得空亦坏世谛，既坏世谛亦坏真谛。下偈云「诸业本不生，以无定性故；诸业亦不灭，以其不生故。」岂可拆业业方空耶？今破此等人业，明业本性空，故云观业品。四者又为一切有所得畏罪忏悔之人故说此品。所以然者，彼谓造作恶业心生怖畏，故依大小而行忏悔欲灭此罪，如此之人非唯犯罪不灭乃更增过。所以然者，其本起罪，谓罪业为有，名为有见；复欲行于忏悔灭除此罪，于罪起于无见。既起有无则是烦恼，烦恼因缘是故有业，以有惑业便受业报，故净名呵优婆离：「无重增此二比丘罪。当直除灭，勿扰其心。」直除灭者，观此罪性即毕竟空，如此品所明。是以为无方便有所得行忏悔人，故说此品。问：如此人有何过耶？答：业本不生灭，今谓业生灭，岂非破第一义谛？既破真亦破俗，破二谛则无二慧，故无三世十方佛菩萨，亦破世间，故其罪极大矣。问：若尔，但应有实相忏悔，无有依篇聚法门行忏悔耶？答：〈因缘品〉云「佛有二种说，一真实说、二随宜说。」若作实相忏悔，为大利根众生依真实说；若依篇聚令舍罪修福，此为凡夫薄福钝根人说。故实法可信，随宜说法不可为实。又说此品者，为邪见外道如六师等言：无有黑业、无黑业报，白业亦尔。次方广之流亦言：一切皆空，无有罪福。是故今明虽毕竟空，而善恶之业宛然不失。故下偈云「如世尊神通所作变化人，如是变化人复变化作人。」岂无业耶？故九道业宛然而常四绝。如是悟则生波若与方便，亦生四智，便入佛知见，故得成佛。今是大乘论，正令一切众生因业门得成佛矣。次近生者，〈缚解品〉明无缚解。外人云：缚是烦恼，若无烦恼云何有业？以有业故必有烦恼。又业有二种：一有漏业、二无漏业。有漏业者名之为缚，无漏业者称之为解。既其有业，即有缚解。问：业有几种？答：业有多门。约身则有身、口、意，就界有罪、福、不动，就报则有现、生、后，约垢净则有黑、白、杂及无漏业。如是一业、二业、三业、七业、十业，如文广明也。问：云何为业体？答：毘昙取善恶色声为身口二业体，以思为意业体。《成实》云「三业并以心为体，身口但是业具而非业也。」问：意地三烦恼与业云何异耶？答：毘昙三烦恼起，必与思俱。思自是业，三烦恼则非业，此易见也。成实师破此义立正义：意即是业，离意之外无有别思。成实者云：善法习报二因，报因正是业，习因边非业，通名业耳。不善边则有多释。开善云：不善心亦是烦恼亦是业，若为治道断之，则是烦恼而非业；若招生之义，但取前轻者为烦恼、取后重者为业。庄严光宅云：取决定者为业，不决定者为烦恼。如是十种决边通名为业，十不决边名为烦恼。次建初师云：不善还同于善，不善习因边为烦恼，报因边为业。又释十使云：疑是烦恼而非业，五见是业而非烦恼，余四使决者为烦恼、不决者为业。今不论同异，诸有计业，此品求之皆毕竟空，故以目品。
品开七番：第一正破业体。「问曰如牙等相续」下，第二破业相续。「问曰今当复更说」下，第三破不失法。「问曰若尔无业果报」下，第四破断灭邪见。「问曰若诸烦恼」下，第五破果报。「问曰汝虽种种因缘破业」下，第六破起业人。「问曰汝虽种种破业」下，第七破现所见事。一一章中皆有前立、次破，故有七立七破。初立中有长行与偈。长行有四：「问曰汝虽破诸法」者，第一牒论主破也。「而业决定有」者，第二外人立业因也。如《法句》中云「非空非海中，避之不得脱」，故称决定有。故佛十力中业力最深。「能令一切众生受果报」者，上辨业因，今明得果。释迦受于九罪，释迦过去以九珠罗莿刺调达足，是故今受木锵报。目连以神通拔不出，世尊避之，莿亦遂去，以业报决定，故莿刺如来化为金锵。仲尼厄于陈蔡，贤圣不免，况复凡夫，故知决定得果。「如经说」下，第三引经，略明三业：一下品业，谓恶者入地狱也；二中品业，修福者生天；三上品业，谓行道者得涅槃。前二有漏业，后一无漏业。「是故诸法不应空」下，第四结呵论主。就偈有五，分为四章：初明一业、次明二业、第三一偈明三业、第四两偈明七业。初一业者，即一善业。于善业中但明慈业，慈为众善之本。又知论主是菩萨，必有慈心不应破慈，故偏引也。「人能降伏心利益于众生」者，此明慈业之用，能降伏恶，利益于众生。然慈业益物，益物即是行善，伏恶即是止善。又降伏是自行，利益是化他。「是名为慈善」者，以有慈故能伏恶益物，自行化他。「二世果报种」者，上辨行因，今明得果。种谓因也。「大圣说二业」下，第二明二业。前明一业谓别业，但明慈善业故；今明通业，通于善恶。又前别明业用，今明业体也。上半明二业而举大圣者，恐论主破之，故引佛说为证也。次半偈总为下三业七业作章门。次一偈开二业为三业，即是释上二业义，上半明意业、下半明身口业。二偈次明七业者，有人言：身、口为二；作业、无作业，故是四；善不善中随取一，故为五业；从用中有善恶，亦随取一，故为六；思即七也。二释云：身中有作、无作，口中有作、无作，为四；善从用、恶从用为六；思为七。影师又云：「此青目释也。」又释云：前二并有失，今明身中有作无作、口中有作无作，此四句同第二释；于善从用中自有事在善、复有从用善，及思为七业。此释就善中自七、恶中自七。所以然者，身自有善作善无作，善口亦尔；从用中有事在善从用善，罪亦自有事在罪及从用罪，犹如造经是事在善，若转诵之即是从用善。望下长行具有此意。今所释者，开偈为二：一者正明七业之体、最后一句称叹七业之用。就初又二：一行半偈明身口六业，次有一句明于意业，即是七也。就初又二：前一偈明身口内业、次半偈明身口外业。所言内者，自起身口业，故名为内；从他而生，目之为外。身口二业不出此内外也。就身口二业中又开为二：上半明业相、下半辨业性。「身业及口业」者，此句总明身口二业。「作与无作业」者，别明身口二业。身有作无作、口有作无作，故以作无作释身口二业。「如是四事中」下，第二明业性。四事者，身作无作、口作无作，名为四事也。「亦善亦不善」者，作无作但有善恶二性，是业无记虽有作不名为业。又善恶二业能发无作，无记力弱不发无作，故云善不善也。「从用」下，上来明内四业竟，今次明外两业。上内业有二：一业相门、二业性门。今外业亦二：「从用生」三字是业相门。但从用有二：一身从用、二口从用。身从用者，如身运衣与他，他若受用著之，便生无作之善，属于施主，名身无作也。口无作者，如法师讲说，学士覆述之，即生口无作，属于法师。问：内业具有作无作，外业亦有作无作，何故偏云身口二种无作为外业耶？答：欲明一人具七业。然内业有身口作无作四业属于行者，次复有外二无作业还属行者。若从用二种作业，则属前人，故不数之，所以但取二无作也。「福德」两字已下，第二明外业性门。内业性既有善不善，外业性亦有善不善。有人数罪福为二，此事不然。若以罪福为二者，前内业中亦应数之，不应云：如是四事中有善有不善也。以前既不取善不善，今亦尔也。此内外六种是身口业，第七名思即是意业。「能了诸业相」者，第二称叹。精识此七业者，能了身口内外作无作等一切诸业。问：彼何故立此七耶？答：此七是一科之数，摄义事周，其犹善恶等三、黑白等四之流类也。长行还依偈次第释之：第一前释七业；「是七种」下，释第二叹业偈也。从初文释身口六业；「第七名思」下，释第二意业。就释六，义又二：第一正释六业；「如是名为六种」，第二总结六义。初又二：初释内业；「复有从用生」下，第二释外业。释内业中，前释上半业体相门；「是二种有善不善」下，释业性门。初又二：前释第一句总明身口二业；「是七种」下，释第二别明作无作。「答曰业住至受报」下，第二论主破。上虽一业乃至七业，并明得果。今总问之，业为待果起方灭、为果未起时业已灭耶？若待果起方灭者，则业是常；今业是有为法，一念尚不住，岂得待果起方灭？若果未起业已灭者，则无复业，谁牵果耶？萨婆多云：现在起善恶业，过现相而去入于过去，为得得之，属于行人，后若果起，此得则断。然此义具断常，起而即谢为断，在过去不灭为常。僧祇、昙无德、譬喻明现在业谢过去体是无，而有曾有义，是故得果。此亦具断常。谢过去为断，有曾有义则常。次迦叶鞞双用两家义，彼云：现在业谢过去，未得果时常在，此同萨婆多常义；后果起，此业复谢灭无，同僧祇断义。次成实师，庄严云：业谢过去体是无，而有曾有义，故得果。引论文云「如过去诸禅曾于心有，若与果报则无所害。」次开善云：业谢过去、成就来现在，故现在心中有成就业、有现起业。论文云「昔起贪心相续至今，今心不异昔，故言我有。」如此等亦不离断常，入今偈破。摄论师云：梨耶持善恶世出世种子，是故得果。今依偈责之，种子为待果而灭、为未起而灭？若待果起而灭即常，未起而灭则无果报。
「问曰」下，第二番破业相续义，前立、次破。立中为二：初通明业相续离断常、第二别出十善业能得果报。初又二：前两偈明外法相续离断常，即是喻说；次两偈即是内法相续离断常，即是合喻。二偈为三：初偈正明相续、次半偈明相续故有果、三半偈结离断常，文易知也。「是善业因缘果报者」下，第二别出十善业能得果报。所以偏举十善者，同上慈业义也。慈是众善业中之胜，十善亦尔。《智度论》云「有佛无佛常有十善，故十善是旧善。若是余善，有佛则有、无佛则无，称为客善。」问：文云十白业道，云何为业？云何为业道耶？答：经论不同。《优婆塞经》云「如是十事，三是业而非道，七亦业亦道。」《智度论》云「三道而非业，七亦业亦道。」今须会释之。经正取意为业，但意不自通，故是业而非道。论明三烦恼起业而非业，故云道而非业。各据一途也。论师明四句：一业而非道，如《优婆塞经》。二道而非业，如论明三烦恼也。三亦业亦业道，如七业是也。四非业非道，如身口色声。毘昙师亦四句，与此大异：一道而非业，谓贪瞋邪见，能畅思为道，体非思故非业。二业而非道，即思是也，思造作故名业，无更有思故非思之道。三亦业亦道，即身口七，当体是业，又畅思为道。四非业非道，即思前三不善根，但能生思不能畅思故非道，而复非思故非业也。问：依《智度论》，三烦恼是道非业，今云何言十业道？论主答云：以少从多，故皆名业道也。「答曰」下，第二破。所以但总非者，一者外人虽有此救，终不离于断常，是故不受。二者欲至后总一时破之，是故此中但略非也。又知其义势未尽，所以直非，引其后救，一时总破。长行为二：初夺破；「复次」下，纵破也。
「问曰」下，第三番立不失法，前立、次破。就立中为三：一序说、二正说、三解释。「问曰今当复更说顺业果报义」者，此品七番破立。初番立业体即破。次番辨业不断不常救上立，论主即破。今立持业果报总救上义，故云今当复更说也。顺业果报者，谓己所立义符顺因果不违法相，论主若破则逆因果理违法相也。以符顺因果，三乘贤圣所叹，论主若破则佛菩萨所毁也。此一偈明序说竟。「所谓不失法如券业如负财物」下，第二六偈正立义宗也。就文为二：初标二章门、次释二门。不失法如券，标不失法章门。业如负财物，标业章门也。今总释之。世人出债要具四种：一有财主、二有负债人、三立券书持负债主令不失财、四债主必还财物。财主者，六道众生也。负债主，六道善恶业也。作业之时必有一法随业起，持业令不失果，如取财时必立券也。负债人必还财主物，善恶业必辨六道果，还行人受之也。论文唯明券与负债人，但举其要事，为存略故也。问：财主出物与前人，前人然后还债，可得言果从众生出与业，业然后辨果还行人耶？答：大略举喻，不必全合。若必全合，义亦有之，六道果报并从众生心内所出故。《地经》云「三界皆一心作」也。问：外人举此云何救上断常耶？答：现见事中具此四种，因果业行亦具此四。斯既合事符理，贤愚并信，则知决定有于业果。但业是有为念念生灭，是故不常；此不失法持之令果不失，所以不断。不断不常，免上过也。问：业是有为念念生灭，不失法亦是有为念念生灭，云何得不断不常耶？答真谛三藏出正量部，明不失法是功用常，待果起方灭，中间无念念灭。譬如券，还债竟然后乃裂破耳。此二章门俱有法、譬，不失法谓法说也，如券譬说也。业法说也，如负财譬说也。善业如他负财，恶业如负他财，亦得通喻善恶业必还报，如负财也。
「此性则无记」者，第二释二章门。前二偈半释不失法，有五门：一三性门、二系不系门、三断不断门、四释名门、五破异门。问：何故独破无记不失法，不破通三性得绳耶？答：二义。一者通三性得亦能感果，属上业门破；无记不感果，上未破，今破也。二者得通三性，此但小乘义耳，不足破。无记通大小，正量是小乘，阿梨耶不失法是大乘。阿梨耶翻为无没识，无是不之异名，没是失之别目，故梨耶犹是不失法。又梨耶体是果报无记，能持一切善恶种子，正是今外人义。又所以前明三性门者，为对二部：一有券部、二无券部。有券部如萨婆多人，亦有四种，谓假名众生如财主，作善恶业如负财人，别有得绳得善恶业令果不失如券，业感果如还债人。无券部者，佛陀提婆人、譬喻、成实等，但明三种无别得绳为券，但言众生为能成就、善恶业为所成就也。若即以此为不失法则无别财主，故但有三也。昙无德明心为能成就，亦无有别法为券也。正量部前对有券义，故就三性分别。所以然者，萨婆多明得绳通三性。若尔，得绳既是善恶，还复感报则与业同，并是负财之人，何名为券？是故今明善恶业自感报，而不失法是无记不感报。如世间负财人自还债耳，而券不还债，是故立不失法为无记。问：数人得绳感何报？答：《婆沙》云「但逐业感受报耳，不能感生。又但是报因感果，故不作业感果。四相亦尔。」问：何故不同无券部？答：经中说有券义，如《智度论》引《集法经》诸罗汉说偈「病老死券已裂破」，此明罗汉还过去报债竟，不复更取未来债，则不失法券便灭，名为裂破。而佛陀诃梨既无别不失法，则无别有券，但有负财人，故不与经相应，所以不同无券部也。问：与有券部几种异耶？答：一常无常异。萨婆多得绳是无常，念念生灭；正量是功用常，无念念灭，但有大期灭。二萨婆多券通善恶故感报，正量明但无记故券不感报。三萨婆多明感报故券义不成，正量明不感报券义得成。四萨婆多正明断得绳而惑自去；正量得是无记，不断无记，正断不善惑也。但同明非色非心，与萨婆多不异也。释此性无记不同，有人言：此犹是数义，数义得绳乃通三性。今但释上券譬，数人明卷但是无记，如金石价殊而券无贵贱，故但是无记，若解法说则通三性。有人言：此非数义，乃是佛陀、譬喻、成实以众生为能成就。故《婆沙》云「佛陀提婆说曰：众生不离是法，名为成就。众生不当善恶，故是无记。」有人言：昙无德部辨心为能成就，心不当善恶名为无记，为能成就善恶。又依正量部义，正量本是律学，佛灭后三百年中从犊子部出，辨不失法体是无记。《明了论》是觉护法师造，而依正量部义。论云「正量部有二种：一至得、二不失法。不失法但善恶有之，外法则无。又但是自性无记。又待果起方灭。若是至得，逐法通三性，通内外法皆有。果未起时，若忏悔，则至得便灭。而不失法，虽忏悔，罪不灭，要须更待果起方灭也。」始终有五部：一萨婆多通三性，余四部皆无记，一佛陀人、二昙无德、三正量、四《摄论》并是无记。此四所以同是无记者，彼深有所以，善恶业自感报耳；此持业法不感，报故是无记。如世间负债人自还债耳，券不还债。
「分别有四种」者，第二系不系门，正是梨耶。梨耶通持三界内外种子，持三界内种子即三界系、持三界外种子即不系。将《摄论》意释之，太易也。依数义，得绳通漏无漏，漏则三界系、无漏则不系。依论义，假人亦通漏无漏，亦得有四：六道众生是有漏人、三乘贤圣是无漏人。依昙无德，心通漏无漏，亦得有四。有人言：四种谓报生、威仪、工巧、变化四无记，今不失法是报无记也。正量部自有四无记：一根本无记、二自性无记、三有覆无记、四无覆无记。根本无记谓心王及心数也。自性无记者，除善恶色，余无记身口色及外一切色也。有覆无记者，身边二见及上二界烦恼也。无覆无记者，白净无记也。此四摄数人四无记者，威仪、工巧、报生、变化此四中，心属根本、色则属自性，故为二无记摄。今依青目，明是不失法，三界系及不系，故云四种。所以通四种者，正量部云：随起一念善恶则有不失法与之共起，令不失果。若起三界系业，则有三界系不失法，故不失法为三界系。起无漏业亦有不失法与之共起，不失法名为不系。问：不失法为三界系可是无记，既称不系即是无漏，云何名无记耶？答：有人言此部立无记无漏故不妨也，例如萨婆多明一无为是无记而是无漏。《成论》明罗汉识想受三心是无记是无漏。今虽得于无漏名为无漏，而是无记，故不失法亦是无记。今谓正量部唯善恶业起有不失法，若无漏及余法起但有至得、无不失法。而云分别有四者，上总唱无记耳，今广泛分别，则三界业之不失法是无记。所持之业既三界系，能持之法亦三界系；若不系者，此是至得，通三性也。所以然者，若不失法通系不系者，便应通断不断，下不应偏言见谛不断、思惟所断。而下偏言其断、不言不断，则知无记偏释不失法，不释至得也。《摄论》梨耶长观是生死果报心、是有漏，而梨耶通三界内外，故通漏无漏，故有四种也。
「见谛所不断但思惟所断」者，第三断不断门分别。《摄论》依大乘义判见思，初地为见道，二地至金刚为修道，梨耶至金刚心治际时本识都灭。梨耶既是果报心，是苦谛摄，解渐明生死果报心渐灭，至治际时断梨耶中集谛尽，梨耶苦谛边亦灭，实不断也。就见思解断本识中见思惑种子但是断集了，而梨耶苦谛边都不被断，而集灭故苦亦灭也。今文言见谛不断思惟断者，梨耶是生死苦谛报无记，被见思惑缘缚。见谛解断缘缚不尽，思惟解断缘缚尽，故言见谛不断思惟断。佛陀人众生是果报无记、昙无德心是无记、正量不失法是无记，例同此义并不被断，俱为二惑缘缚，见道断不尽；思惟断缚尽，故言断耳。问：亦得见谛解起损本识，本识未尽，至治际本识都尽，詺此为见谛不断思惟断耶？答：亦有此义。但今文论断，而梨耶是报无记，无有被断义也。昙无德人都不断业，但断烦恼，业种自枯。数人得绳，通二断及不断，不得释此文。《成论》假人无有被断法，但无学道舍假人入涅槃亦非是断。正量明见谛但断八十八不善烦恼耳，不断无记法，故不断不失法。《明了论》云「起一念恶有二，一者至得、二不失法。至得既通三性，若起心忏悔则至得便灭。而不失法非是不善，治道起时不断，要必须得果。故罗汉之人受果者，此是不失法持之故也。」问：见谛惑云何缚无记？答：无记是苦集摄，见谛惑缘苦集理而缚苦集理，故缚无记也。问：但应断心上惑，云何断所缘境上惑耶？答：断心上惑，故所缘境上惑则断，故言断耳。
「以是不失法诸业有果报」者，第四释名门。以见谛不断但思惟断，则无记义成，能持业令不失果，故名不失法。此结成正义也。
「若见谛所断而业至相似」者，第五破异门。影师云：「见谛所断都无无记，一向得报。此不失法若为见谛所断，便得报。其已是无记，复得无记报，故云至相似。无记得报，名破业也。」又释：业至相似者，至是至得，至得通三性，就善恶边亦感报；不失法但是无记，则不感报。今见谛遂断不失法，则不失法亦是不善，便应感报，与至得相似，故云而业至相似。又一释：四家并明不失法是无记不被断，今遂言不失法被断，则不失法便是惑性非复无记，若是惑性便能感报，即是业故，言而业也。既是业便得果报，名至相似，如善业得乐果名相似，恶得苦果亦名相似，此即相似因相似果。此释最胜。问：云何名破业耶？答：不失法若被断则感报，以无记感报故是破业，如令券书还债故名破业。
「一切诸行业」下，第二释上业如负财物章门。就文八门分别：一似不似门、二三界门、三业果不俱门、四轻重门、五三报门、六破异门、七二灭门、八漏无漏门。「一切诸行业」者，总牒所持之业也。「相似不相似」者，正分别业。前章牒不失法，次即就三性门分别，故云此性则无记。今前牒所持业，故亦次以三性门分别。善业还望善业为类，恶业亦尔，名之为似；善恶互望，名为不似。又善得乐果名似，善望苦果名不似。具此二也。有人言：欲界同有男女，色界同无男女，无色界同无形色，名为相似；若互望，为不相似。「一界初受身」，第二三界门分别。前释不失法三性门，后即辨界门，故云分别有四种。今亦尔。上似不似门释业体性竟，今释二业得报之义。三界业不可并受，随感一界报，故言一界。「尔时报独生」下，第三业果不俱门。业是报因，因果必先后隔世，故因灭于前、果生于后，名报独生。不失法待报起即灭，亦是报独生义。「如是二种业」，第四轻重门。一者即上似不似二业，二者似不似二业中复有轻重二业，三者依后长行从业更生业亦名二业，后当释也。「现世受果报」下，第五三报业门。三报不可并受，随重者前受，故且据一世。同上一界之义，故言现世受果报。「或言受报已而业犹故在」下，第六破异门。此可具二义：一者对上业果不俱，今明业果俱义。因必养果，如百年之果未灭，前三十年果虽受，此业犹在，要至百年业方谢灭。十八部中有因果俱，即分别部也。二依下长行释者，上明果起业灭，则是二世无义，故业谢过去尽无所有。今明二世有义，虽复果起而业谢过去，冥伏性有不得是无。故下云「以不念念灭」也。此犹是业果不俱，但据二世有无为异。「若度果已灭」第七二灭门。上来但偏释业如负财物，明凡夫有漏业义，今遍料简凡圣漏无漏业果义。「度果已灭」，得上果、舍下果，亦是得果舍向义。「死已而灭」者，上明三果学人，今辨凡夫与罗汉。罗汉无上果可度，故业与报死已便灭；凡夫亦无果可度，一形之业与一形之报死已而灭也。「于是中分别有漏及无漏」者，第八漏无漏门分别。可有三句：一得果舍果，此之二灭但是无漏；二者凡夫业果灭，但是有漏；三者罗汉舍故业及报身是有漏，若舍智入涅槃是无漏。第三长行解，前释四种、后释无记。与偈倒者，偈中正为对萨婆多亦有券通三性，故初明券是无记，而后广分别，故方释四种；长行中欲取无记义释成见谛不断，故回无记在后也。「复次不失法于一界诸业」下，释上业如负财物章门。但应解业，更牒不失法来者，正量部明一切众生随起一念业必有不失法随之起，如世间出债，随财多少必须立券，故释业而举不失法也。「于现在身从业更生业」者，释上如是二种义也。从作业生无作业，亦是从业更生业。又从业自分因相生，亦是从业生业，如前念善恶业生后念善恶业等。三从意业更生身口业。又从轻业生重业，如初习业轻，习不已则重。「是业有二种」者，释现世受报也。谓从业更生业，不出轻重二种，随重前受报。然又有临终猛利业受报，而一生业不受报。又自有过去业熟则受报，不用一生业亦不用临终业。又自有一生业无轻重，从现行滑利业受报也。「或有言是业受报已，业犹在，以不念念灭故」者，依萨婆多，业谢过去乃曾为四相所切，今不复更为四相所迁，故云不念念灭。又释：复有业果俱，业则功用常，无有念念灭，但有大期灭耳。
「答曰是义俱不离断常过」下，第二破。问：外有偈立，龙树何故无偈破？答：有二义。一者显外人虽复重救，终不离断常，故论主不答之，如此不答即是答也。二者此论破义有多门，自有随有一立即有一破，上来破立是也；自有待外诸部立义都竟，至后一时破之，即今文是也。问：若尔，青目何故答耶？答：青目显龙树不答所以，非是破彼义也。龙树所以不答者，虽有别救，无有别通，已漏前关，故不须答也。问：云何不离断常？答：此法持业至果则堕于常，持业不至果堕于断。又不失法若念念灭，与业同无，则堕于断；若不念念灭，即是无为，何能持业？又不失法无念念灭，则堕于常；有大期灭，便入于断。「问曰若尔无业果报」下，第四门次破断灭之见，前问、次答。问意云：前二番求无所持之业，次又破能持业法。若无能持所持则无因，无因则无果，故论主是方广断无，亦是六师邪见。
「答曰」下，第二七偈，二章：前二偈申二谛中道明业离断常、第二五偈破外人定性之业堕于常见。初又二：前偈明二谛不断常、次偈明第一义谛无有生灭。「虽空亦不断」者，外人谓论主执空故堕断灭，是故今明业虽毕竟空非是断灭，若外道邪见之空及方广所谓空、二乘人所明空皆是断灭。《涅槃经》、云「若以声闻言无布施，是则名为破戒邪见。」《智度论》云「声闻之空名为但空，故是断灭。」今明空是有空，有宛然而空，又空不住空，名为不断。「虽有不常」者，外谓若非是断便应是常，故名虽有非常，破其常见，以有是空有故有非是常。若外道小乘及有所得大乘所计之有，此即是常。问：此文得具论三中不？答：得也。虽空则知空非定空，既非定空岂复定有？又空故不有、有故不空，即真谛中道。俗亦尔。有故不著空、空故不住有，即俗中也。合辨易知也。又一势作之。九道业宛然而四绝，岂是断耶？虽四绝，九道业宛然，宁是常耶？影师论序云「真谛虽空而有，俗谛虽有而空。虽空而有故不断，虽有而空故不常。」此释甚好也。「业果报不失」者，下半二意：一者明业具二谛故不断常，令果报不失，无有别不失法持业令不失。盖是如来依二谛说法，故云此是佛所说。二者若依下长行释，上半正明业是二谛故不断常，此是申中道正义，即是对偏之中；下半破邪义，汝不知二谛中道，言有不失法谓是佛所说耳。
长行前释上半，总标离于断常；「何以故」下，别释离于断常。别中为二：初释上半；「复次」下，释下半。业本性毕竟空，非是前有业灭之然后方空，故不是断。若前有业，灭无方空，则是断灭也。此释初句也。「颠倒因缘」下，次明业虽毕竟空，于颠倒者宛然而有往来六道，亦非是常。此释第二句也。问：为是于颠倒人是不常以不？答：于颠倒是实有，多是常见。今不颠倒人，识颠倒如幻梦，故是不常也。「复次」下，释下半。明外人横谓有不失法，谬引佛经也。「诸业本不生」下，第二偈明第一义不生灭。然二谛俱得不生灭，但今明无生灭生灭，故随业往来六道，名为世谛；若生灭无生灭，不复往来六道，名第一义谛也。亦得云世谛本不生、今不灭，以世谛本无性实生灭故也。然此文虽是一行之偈，实是方等大忏悔法。六时之间常欲忏悔灭罪业者，此为错误；故今明诸业本自不生，何所灭耶？作此悟者，罪自清净也。今习无所得人忏悔忏悔。所以尔者，有所得人见罪生而忏悔，如是忏悔是破实相罪；今知业本不生今亦不灭，忏有所得，忏悔罪也。
「若业有性」下，第二破外人义。此从一业至七业乃至不失法，总破外人上三番义也。问：此论常先破外邪、后申正因缘义，今何故先申正、后破邪？答：论有多体，不应一途而取之也。又前申正，明业不堕断常，欲显外人计业堕于常见，故此申即是破也。五偈为二：初四偈就业门破业、后一偈举烦恼破业。初又二：前三偈破其未受果业，次一偈破其过去已受果业义，即是破其二世有义也。初三偈次第相生，前偈明无性故不生不灭，则显有性者是于生灭，生则为常、灭则为断。故今第一偈云「若业有性者是则名为常」。以未来本有业性，岂非常耶，又现在执业有性，亦堕于常。此为正意。若执业有一毫自体，则一毫不假缘，则名之为常。若一毫之法假缘则无自体，无自体则无物，无物则本无生，云何有业？此言切要，一切法皆作此问之。「不作亦名业」者，未来本有善恶两业，现在虽不造作，亦名为业。又现在有一毫业自体则不假缘，便是本有故为常。「常则不可作」者，未来本自有业则名为常，常则不可作。此第一偈显性有义有于常过，第二偈传显前下半不作业有过。上半总明不作有罪，下半别明罪过。第三偈上半破世俗法过，下半罪福无差别过。余二偈易知。「问曰」下，第五番次破业果报，前问、次答。问意有二：一领因无，仍上最后以烦恼破业生也；二立果有也。「答曰」下，第二破。汝以果有故证因有者，今以因空验果是空。长行先释上半；今「诸烦恼」下，释下半也。问：烦恼与业望果云何异耶？答：《俱舍论》云「烦恼直令果有，业能令六道果差别。」与此文长行相应也。「问曰」下，第六番破起业人义。前来五段并是破法，今次破人。法为人本，又内学多计有法，故前破法、后破于人。前立、次破。立为三：一者长行发起、二偈本正立、三解释。长行有二：初领前因果无。「而经说」下，立有人法。偈本正立人之因。《毘婆沙》云「无明复其眼，爱结缚其身，则是从痴有爱。痴爱因缘是故起业，业因缘受六道身。」下半立作受二者不一不异。实法义人灭于前、牛生于后，是故不一；假名相续转人作牛，所以不异。亦得约人牛两形是故不一，神明无别所以不异。答中二偈，为两：初偈明因人法无、次偈果人法无。前偈上半明所起法无、下半辨能起人无。第二偈上半明因人法无故果法无、下半明果法无故果人无。《涅槃经》云「闻无作无受，五逆罪灭。」今此两偈明无人作法作、无所受果能受人，五逆即灭。亦是生法二忍、人法两无我。此是本性无，非折故无。长行为三：初释偈本，即是破义。「业有三种」下，别释立义。身口意为三，亦是罪福无动等三，此别释业义也。「五阴中假名人」，此释起业人也。「是业」下，释果报也。受果人即是起业人，故不别释之。「若起业者」下，第三还结成破意。「问曰」下，第七番破眼现见事，前问、次答。外人譬理虽屈，而惑心不除，故举现所见事以问论主。问有二：一领上所破之事。「而今现见」下，正举现事以问论主。若人法都空，眼不应见；如其眼见，则人法不无。又闻前无，今以现所见有，请论主会通，故有「云何」之言。又上一舌已穷，今举两眼来救。「答」下三偈为二：初两偈别明法喻、次一偈总明法喻。前又二：初偈举喻、次偈合喻。所以举重化晓之者，汝言现见必有、若不有应不见者，此事不然，眼亦见化，可言有耶？眼虽见化，既其不有，眼见六道事亦同然。又上来六番明业毕竟空无所有义，今举十喻明不有有义。前明有无所有，破著有之心；今明无所有有，除断无之见，即是就业义明中道。又上来破定性有，此一番始得申经，明世谛因缘如幻化有，此有无所有方是真谛。又上来就法说门破业，今此一番就喻说破业，具如〈三相品〉末委曲释之。上来破外人断常业竟，乃明如此等毕竟空，破病始竟也，今始申经二谛。肇公用此文作《不真空论》「譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。」非无幻化人，即俗谛；幻化人非真人，谓真谛也。又非无幻化人显非无义，非真人显非有义，都是明俗谛幻六道宛然而常四绝，四绝宛然而六道不失也。问：何故举世尊重化？答：佛化与余人化，凡有三异，一佛能重化，余不能；二佛灭后能留化，余人不能；三余人化主语、化人便默，化人若语、化主便默；佛则能俱语俱默。第三偈上半广法、下半广喻。长行初释前偈；「如是生死身」下释第二偈合譬。「诸烦恼」者，释第三偈，前释上半。释上半中四法：一释烦恼、二释业、三释作者、四释果报。「分别有九十八使」者，《毘婆沙》云「佛但说于七使，迦旃延聪明利根分别七使为九十八。」与此文相应。又《成论》破九十八云「烦恼随地不随界，何止九十八。」则知九十八非佛说，三毒九十八但是根本正使。「九结」者，七使并悭、嫉，根支合说也。「十缠六垢」，但说支条也。「无量诸烦恼」者，略说百八，广有八万四千。「业名为身口意业」下，释偈中业也。初明三业。「今世后世」下，就三性明业也。「苦报」下，就三受门明业。「现报」下，就三报门明业。「如是等无量」，上来但是四种三门明业，复有四业十业无量诸门也。「作者」，释偈中作者。「异报」下，释偈中果报字。「如是等」下，释第三偈下半也。
中观论疏卷第八本
第八末中观论疏卷第八末
法品第十八
此品所以来者，凡有三义：一明通方观行，前观业空、今观法空。二者破病故来，从初品至于观业，谓破法中之别，则是别观；今总若人若法皆称为法，名为总观。故论有总别破于四缘，经明广略二相说法。问：为破颠倒法名为观法、为观诸法实相名为法也？答：俱有二义。一者求颠倒之法不可得，故云观法；二者观若人若法，万化不同皆是实相之法，使求理之徒因而悟入。故文云「若诸法毕竟空是实相者，云何入耶」，此正意也。问：此论破一切虚妄偏邪、显正道实相，何故不命初即辨？不尔，最后方明而中间说耶？答：略有二义。一约破申次第，邪教覆正经，其义不明照，要须破邪玄宗乃显，故至此章方得说也。又此论二十五品大开三意：初十七品破洗人法，明诸法实相；今此一品次明得益，从〈破时品〉已后更复破执、重明实相。问：何故作此分耶？答：依《智度论》解〈习应品〉，初说菩萨习应波若；次中间明得益，谓重罪消灭、诸天守护；辨得益竟明习应。如来说经既有此三，菩萨造论义亦如是。自上已来破邪显正，而闻者不知破显得何等利，是故此品明其得益。得益虽竟，疑执未尽，更复破邪、重明实相。又既闻得益便乐欲闻，前虽得益后更进深悟。又虽后得益而得无所得，故更复破邪、显实相也。三者自上已来明实相体，此之一品明实相用。问：云何为实相体？何者为实相用？答：九十六术皆云天下唯我一人、天下唯我一道。各谓己法实、余并虚妄。阿毘昙人以四真谛理名之为实。《成论》云「唯一灭谛空平等理称之为实」。南土大乘以破谛之理称为真实。北方实相波若名之为实。乃至摄大乘学者二无我理、三无性理、阿摩罗识称真实，余为虚妄。今总而究之，若有一理，名为常见，即是虚妄，不名为实；若无一理，又是邪见，亦为虚妄，非是真实；亦有亦无，则具足断常；非有非无，是愚痴论。若具足四句，则备起众见；都无四句，便为大断。今明若能离此等计，心无所依，不知何以目之，强称为实相。此之实相是迷悟之本，悟之则有三乘贤圣，故《涅槃》云「见中道者凡有三种：下智观故得声闻菩提，中智观故得缘觉菩提，上智观故得无上菩提。」迷此实相便有六道生死纷然，故《净名经》云「从无住本立一切法」。然实相体含众德，无有出法性外；用穷善巧，备一切门。今略举其二：一者约人明体用、二者约法明体用。人明体用者，下偈云「诸法实相中，非我非无我。」此就人明实相体。诸佛或说我、或说于无我，我无我体用既尔，常无常、真俗、三乘一乘、五部十八部、涅槃经三十余诤论，乃至五百部、八万四千法门皆是实相用，以四门通之无相违背：一者随世界故说、二对治故说、三各各为人说、四依第一义门说，故学此论者遍悟一切佛教。二就法明体用者，下偈「一切实不实，亦实亦不实，非实非非实。」此之四门皆是实相方便，游心四门便入实相。故以四门为用、不四为体，后当具足。近从〈业品〉生，前品举重化，明人法因果皆毕竟空，即是诸法实相。外人云：若尔者，云何得入？今答此问，明入实相之先，须洗汝能入所入见乃可得入，故有此品来也。问：法是何义？答：以理言之，只是一正法，如云「正法性远离」等。又云「一切无碍人，一道出生死」等。若随义用，有三种法：一者轨则名法，即是佛理教法。二者自体名法，亦得通理教，谓色心等。三者意识所缘名之为法，此约境为言，眼所缘为色，乃至身所缘名触，今是意之所缘故名为法。意识所缘，通得上来十七界法，故名法界也。《大论》十八明识所缘法、智所缘法。诸外道亦有此三法，但外道更别有神所缘法。数论同明此之三法，但无别神所缘法耳。《十地经》云「尔时过意界，住在智业中」，故知颠倒所缘皆是幻化不可得也。问：《净名经》云「但除其病而不除其法」，今品何故称破法耶？答：不除其法，凡有二种：一者以病故见法，犹如眼病故见空华，无法可除，故云不除其法；今云破法者，破其病法耳。二者《涅槃经》云「但断取著，不断我见，我见者即佛性也。」今亦尔，但破外人取著之心，亦不破诸法实相，故但云观法也。
品为三：一长行发起、二偈本正明观法、三长行解释。初有二问答。前问意云：从〈因缘品〉至〈观业品〉明一切法皆毕竟空是名诸法实相者，此牒论主上来所说也。详此牒意则詺诸法实相以之为法，今观此法故云观法品。「云何入」者，入是悟也证也，是故问入。然虚妄不可得入实相、实相复不得入实相，又求虚妄不可得，将何物入实相耶？若以实相入实相者，则应建立实际于实际，而实不尔，二门之中云何得入？「答曰灭我我所名为入」者，外意云：有实相是所入、行人为能入，如今学大小乘人皆言：有人能证得菩提、菩提是所证。论主云：若能除能入之人、所入之法，毕竟无能入所入，乃名为入。《华严》云「如来深境界，其量齐虚空。一切众生入，真实无所入。」《大集》云「无入之入乃名法入」。亦如开波若宗，身子问：「云何菩萨行于波若？」佛以五眼不见，而却责之：「若能不见，能行菩萨体。不见菩萨字、不见波若、不见行不见不行，乃名菩萨行于波若。」今尔。《智度论》第一卷摩犍提偈云「非见闻觉知，非持戒所得，亦非不见闻，非不持戒得。」彼难云：「若尔者，行哑法得道。」佛答云：「若不见诸法，汝尔时自哑。」并是今文意也。问：上来以破我，何故更破？答：我病难除，又是众惑之本，是故重破。又上来多破实有我义，今此中正明入实相观除微细假名之我。若言有大乘之人名为菩萨，欲行实相观，即是我我所见，故异上也。次问答，如文。偈本关内旧分之为三：初五偈明声闻禀教得益、次六偈明菩萨禀教得益、后一偈明缘觉得益。所以偏明声闻、次菩萨者，此二同禀佛教，故一类明之。缘觉既出无佛世，不禀佛教，故在后别说也。犹如声闻藏、菩萨藏，不名缘觉藏，以缘觉不禀教故也。前之二章即是明二藏，亦是大小乘，亦是半满，故申一切教尽。禀此二教得益，明一切益周。不明人天教者，若明出世则具得世间。问：既是大乘论，但应明菩萨得益，云何明二乘教及益耶？答：示此论无迷不破、无教不申、无益不备，始是大乘，以大包小故也。所以先小后大者，示教益次第。复欲以示小是方便、大为真实，前开方便门、后示真实相也。近代人云：此是北土瑶师分之。盖不远寻古疏，故有此谬耳。又依长行末，青目自作此文，讲者宜用也。一师相承开之为五：初一行半明所离、次一行半明得无我慧、第三二行明两种涅槃、第四五行广序佛教、第五二行明三乘得益；今明作此分之于文则乱，宜用前意也。就五偈明声闻观，以为二别：初一偈半序声闻教、第二三偈半明禀教得益。就初又二：前一偈明人无我教、次半偈明法无我教，亦是生法二空也。初偈又二：上半破即阴我、下半破离阴我。上半云：我既即阴，阴有生灭，我亦应然。若尔，但见五阴，不见有我。又我是五阴，阴五我亦五，则失一我；一无则多亦无，亦应例之。我既即阴，我一阴亦一，则失五阴；多无故，一亦无。但今正破我，不破于阴，故但以我从阴，不将阴等我也。下半云：既离阴有我体，亦应离阴有我相；若还以阴相为我相，亦应还以阴体为我体。计我是示相烦恼。又云我有赤白等四色，又云我如净珠灯炎，皆以阴相为相，是故今责。别不见我相令异阴相，不应还以阴相为我相也。问：计我者何故阴相为我相？答：阴摄有为，计我者闻，以有为相证我；无为无有相貌，不得举以证我也。「若无有我者」，第二明法无我，亦是法空。前借阴以除我，此借我以除阴。问：《智度论》明大小乘具二无我智，十八卷云论主引小乘经云：何等是老病？谓法空。谁为老病死？谓人空。而《楞伽》、《摄论》等明小乘但得人空，云何通会？答：小乘有二，一钝、二利，利者具得二空，钝者但得人空，即毘昙、成实是也。二小乘多明人空、少说法空，大乘多说法空、少明人空，以少从多为论，故《楞伽》但明人空。三者小乘得人空尽，以皆知毕竟无我，故说得人空；得法空不尽，不知法本性空，不知三界内外法空，故是以不说声闻法空也。
「灭我我所故」下，第二明禀教得益，又二：前明得二无我智益、次得两涅槃益。前是因益、次是果益。前智益、后是断益。前是得道、后是证灭。又前是有为功德、后无为功德，亦是为无为二解脱也，声闻宗要不出斯二也。初又二：第一正明得无我智、次叹法美人。初如文。「得无我智者」下，第二章叹法美人，上半叹法、下半美人也。「内外我我所」下，第二明得二涅槃果。以修二无我智因，故得两涅槃果，盖是声闻义之大宗。就文为二：初偈明无余、次偈明有余。约修行次第，前得有余、次得无余。今前明无余、后明有余者，凡有二义：一者今是说门，前说共深令慕仰求之；二者文势钩锁，既明灭我我所，故即得无余。上半牒前。「内外我我所」者，我为其内、所为其外。又即阴我为内、离阴我为外。所亦二种：五阴为内所、瓶衣为外所也。「诸受则为灭」者，我我所是见烦恼，受是取著爱使。亦初是见谛，次是思惟。诸见灭故诸受即灭，爱见灭故报身便灭。前是见灭故爱灭，受灭则身灭；此是因灭故果灭。「业烦恼灭故」，第二明有余涅槃。上半正明结业灭、下半释灭所以。由业烦恼虚妄非实，悟毕竟空，则戏论斯灭。问：余无余有几种耶？答：略有三种，一小乘余无余、二大乘余无余、三大小合说余无余。小乘余无余者，一云：子缚尽名有余，以其犹有余累故名有余。肇师云：「余迹未泯、余缘未尽，故名有余。若除报身无复余累，名无余。」次云：断子缚尽、得无为未足，故无为犹有余，名曰有余；若灭报身，无为便足，故名无余。大乘余无余者，灭五住烦恼名为有余，二死报亡称为无余。但小乘得二涅槃有前后；大乘一时而得，五住惑尽二死便倾。又小乘前得有余、后得无余；大乘前得无余则是法身，后起应化二身名为有余。又大乘就三身辨三涅槃：法身为无余涅槃，应化两身名有余涅槃，合就三身是无住处涅槃，以法身故不住生死、应化两身不住涅槃，以其俱灭二著，名无住处涅槃。此并出七卷《金光明经．三身品》。《摄大乘》明四涅槃，三如上，次明本性清净，名为涅槃也。大小合论余无余者，小乘余无余并是有余，大乘余无余并称无余，《胜鬘经》意也。
「诸佛或说我」下，第二明菩萨观。问：何故前明声闻观、后辨菩萨观耶？答：欲明从浅至深，故初小后大；又欲回小入大，故前小后大也。问：大小观云何有异？答：声闻观浅，以我为方便、无我为真实。此中明我与无我皆是方便，非我无我方是真实，则菩萨观深。既以我无我为方便，声闻望菩萨则声闻为方便、菩萨观为真实，即是《法华》「唯此一事实，余二则非真。」其文相会也。即时大乘人，若以二我为方便、无我是真实者，犹是声闻观耳。又本得大故小成，既不得大亦不成小，故有所得人执二无我乃成虚妄见耳。又菩萨以我无我皆是方便、非我无我乃是实，有所得人执无我皆是得方便耳，既不得实亦不得权。总而言之，有所得人执二无我，大小不收、权实不取也。我无我既方便，三性三无性方便、非三性非三无性方是真实，一切皆例。问：何以知前是声闻观、后是菩萨观？答：即简浅深之言证之，故知尔也。又声闻之人修无我观，因欲求二涅槃果，但是自度之义。上来正明此法，故知是声闻观；今此章广辨菩萨无方化物具一切教门，故知是菩萨观。又下长行青目释菩萨观引《大品》故。菩萨有我亦非行、无我亦非行，盖是长行自作此引，非讲者穿凿。
就文为二：第一三偈明菩萨所观之法、第二三偈明菩萨得益人相。上声闻法中亦作此二章也，一人无我教、次法无我教，即是双教；后明智断两益。今大乘中亦前明两教、后辨双益也。三偈为二：初偈标方便实相二种章门、第二两偈释二章门。初上半标方便章门、下半标实相章门。问：何故前明我无我方便耶？答：正对声闻以我为方便、无我为真实，如毘昙十六谛空无我理，又如成实者云：世谛有我、第一义谛无我，是故今明声闻若我无我，望菩萨皆是方便，所以命初辨我无我方便也。然我无我既是方便，常无常等例然，故昔说无常既是方便，今说常乐亦是方便。如是三乘一乘万义皆类。下半明真实章门，即是非我无我，亦非常无常，非三非一等万义皆类。上半是世谛、下半是第一义谛。上半为三悉檀、下半是第一义悉檀。亦得上半是真俗二谛，《智度论》云「人等世界故有，第一义故无。」故知以我为世谛，无我为真谛；下半非我无我，则是中道一实谛也。又上半名为半字法门、下半究竟乃为满字。若论具足满者，上下二半皆是半字，非我无我我无我具足方圆满称为满字。又上半即是教门、下半称之为理。偈意多含，不可一途取尽也。「诸法实相者」下，第二两偈释章门。初偈逐近，释实相章门；第二偈释方便章门。又前明从方便入实相，故前明方便、后辨实相；今从实相起方便，故前实相、后方便。「诸法实相者」，牒前偈下半实相章门也。「心行言语断」下，释实相义也。初就法说门释实相，竖超四句故四句心亡，横绝百非故百非心断。在心既尔，言语亦然，四句之言不能言、百非之说不能说也。又非但实相不可言，即言亦是实相，故虽言无言。故天女诘身子云：「汝但知实相无言，未悟言即实相。」故言满十方常是四绝。问：云何尔耶？答：若有言体，即是本有，名之为常，常不可言。今因缘言，言无自体，故无言。以虽言，即本来不言故。〈业品〉云「诸业本不生，以无定性故。」亦应言：诸言本无言，以无定性故也。在言既尔，心行亦然。一者实相绝四句，四句心不能缘。二者即缘是实相，虽遍缘万法亦常是四绝也。「无生亦无灭」者，下半就譬喻门说。四生不能生，故称无生；力负不能灭，故称无灭。又上言断心灭者，明四句言本不生、今亦无灭，非是有四句言生然后灭之。言既尔，心亦然。「寂灭如涅槃」者，惑者皆谓生死有生灭、涅槃无生灭，故借涅槃喻其生死，汝所谓生死如汝涅槃，故云寂灭如涅槃。今明实相不同南方真谛之理、北土实相波若，亦异旧《地论》梨耶、晚《摄论》大乘阿摩罗识，如此等并同犊子计我有理存焉。今只论色是实相，如假名色不可有不可无，四句求色不可得，故色即是实相也。《智度论》四十二卷解云何为色相？云何为识相？无所有为色相，无所有是受想行识相。又天主叹须菩提所说，不坏假名而说实相，故知假名宛然而即是实相也。「一切实非实」下，第二释前方便章门。问：前以我无我为方便，今云何以实不实释之？又前以我无我二重为方便，非我非无我为实，今何以实不实四句解前方便？答：余听之累载、讲之积年，未见符文释此意者。今少分识之，用简来哲。前明我无我为方便者，此是对二乘以无我无实我为方便，故明二乘若权若实望菩萨皆成方便，非我非无我乃为真实。今此中论真实者，上明诸法实相者心行言语断，此明菩萨所悟实相则绝于四句。实相虽绝四句之言，要因四句之言方得悟入实相，故以绝四句为实、以四句为方便。此释实是契文旨也。问：何故以四句为方便、绝四句为真理耶？答：欲摄一切理教尽。夫论教者不出四句，则四句摄一切言教尽。夫论至理极乎绝四，故以绝四明极理。虽是一章之论，总摄一切佛法理教事圆也。问：何故上以我无我为方便，今以实不实为方便？答：欲示实相是体，体更无二，故前明实相还牒实相以释实相，示方便是用，用有多门，故前示我无我方便，今示实不实方便。问：上何故以我无我为方便，今明实不实方便耶？答：上声闻人我为方便、无我为实，以法为方便、无法为真实。上对声闻，明我无我皆方便，非我无我为真实；今亦对声闻，有法无法皆方便，非法无非法为真实，是故今明实不实也。
就文为二：初三句正明方便、第四句总结教意。此中四句为三根菩萨说，一切实一切不实化中根人。喻如开善义，生死涅槃皆是世谛虚假，名为不实；入第一义非生死涅槃，名之为实。第二句亦实亦不实化下根人，如庄严义，生死是虚假故不实，涅槃非虚假故实。第三非实非不实为上根菩萨，明生死涅槃未曾是实亦未曾不实，此部得是今龙树所学意。若三句遣病次第，下根人云：生死不实、涅槃是实。中根人云：此生死涅槃一切不实、非生死非涅槃一切实也。上根人云：非个非生死非涅槃之实，亦非生死涅槃之不实也。又第一句是一说部义，谓生死涅槃皆是虚假，故言一说。第二句是出世说部义，生死世间法从不真实因生，故名为实。又将此文望今摄大乘等学者备此二门，分别、依他二性是名不实，分别无相依他无生名真实性，则同下根人义。若以三性为不实，三无性理称为真实，是中根人义。彼不说非三性非三无性，故无上根人义也。天亲之意乃当有之，而学人不禀龙树之风，致阙此玄宗一句也。「是名诸佛法」者，第二结四句教意。若因此四门悟入绝四之理，此则四种名为佛法，亦四种为门。若守其四句，不能因四悟无四，各执作解者，则此四句非是佛法亦不名门，以其不能通入理故。若尔，龙树之风四论学者此之四句并是今时方便巧用，旧义但得方便用中之一枝。又不识此一是方便而执权为实，甚可伤哉。他云：毘昙见有得道，成实见空得道。今明作空有解并不得道，因空有悟实相方能得道。故下云「得实相者有三乘人」耳。问：三乘人同解实相，何异？答：二乘随分见，菩萨尽其原。《智度论》云「二乘见人法空如毛孔空，菩萨如十方空。」问：经何处有此三方便文？答：《大品．如化品》云「为新发意菩萨说生灭如化，不生不灭不如化」，此下根人义也。「为久发意菩萨说生灭不生灭皆悉如化」，此中根人义也。又云「菩萨不行真实、不行无真实法」，上根人义也。问：《智度论》亦引此偈解第一义悉檀。第一义悉檀既绝四句，云何将四句释第一义悉檀？答：智度论师亦无好通。今所明者如前释之义，此四句是门，因此四门入第一义无言之理，故将四句以释于无四。问：何故将四句释无四？答：四句之道此不可言，凡论发言必有四句，要因四句之言得显无言，如因指得月。又非但因四句言得显无言，即须知此四句本来不四，名四句绝故。所诠之理绝言，诠理之言常绝，故天女呵身子云：「汝乃知解脱无言，而未悟言即解脱。」今亦尔，非但理绝于四，即言亦绝四。又言既绝四，即绝四常言，勿谓绝四之理有理存焉而不可言。是故文殊之言常绝，净名之默常言。在言既尔，心行亦然。所绝之理绝心，即绝理之心常绝。须深得此意，可用通方等经。问：今文何故前明中根、次辨下根、后辨上根？答：三根实应次第，但此中论四句次第，不明三根次第也。问：为三人有二根、一人三耶？答：具此二义。一人三者，从下入中、中转为上也。「自知不随他」，第二示得解人相。前明方便实则是理教，今明禀教悟理故发生二慧。问：何故明得解人相？答：造论影傍大乘经。《波若》说菩萨所行之法，亦明得解人相。故《大品》云「欲瞋痴断，是性相貌。」论解云「三毒断，是悟波若人相。」〈趣智品〉明行波若人有五种相：一于诸法不著、二不为六弊所使、三具行六度、四不以他语为坚要、五闻波若信乐无厌。不以他语为坚要者，广为种种说法，其心不动。又《大品》就二种门说波若：一就法门说波若、二就人门说波若。今亦尔，上就法门说实相方便，今就人门说实相方便。就三偈开为二别：前二偈明得实方便二智益、次一偈明得中道大涅槃益。所以明此二者，为对前声闻。声闻初明生法二空教，次禀教得空无我智及二涅槃益；今菩萨亦尔，前明绝四之理四句之教，禀教悟理故亦得二益，谓权实二智及大涅槃。权实二智为因，大涅槃为果。又权实二智则是德无不圆，大涅槃果谓累无不寂。累无不寂，不可为有；德无不圆，不可为无。既禀中道，发生正观也。又前明二智则菩提果，后明大涅槃谓果果也。不开声闻菩萨两教及大小二人益者，并失此文意也。「自知不随他」者，天魔外道虽有形声两乱，不能干之。《华严》云「有所闻法即自开解，不由他悟。」「寂灭无戏论」者，无生死可舍，无涅槃可取，故名寂灭。离爱见二种戏论，名无戏论。「无异无分别」者，既无二种戏论，则知法无有无之异、心无有无分别。以心无有无分别，故无心于内；法无有无异相，故无数于外。彼此已寂灭，浩然大均，名为实相。「若法从缘生」下，第二明得方便慧益。上了生灭无生灭；今悟无生灭生灭，即是世谛。世谛虽有万化不同，因果是立信之根、诸法之本，故偏说之。上半明因缘因果不一不异，如卷指不同，不可言一；更无两体，不可言异。故云「若法从缘生不即不异因」，即破僧佉、卫世一异两部，亦除上座、大众一异二宗。下半明因缘因果离于断常，因果一即是常、异即是断。此中言实相者，盖是世谛之实。以俗既称谛，故名为实，异上实也。又能如此解因果不常不断、不一不异，名之为实；若异此者，即名虚妄。「不一亦不异」下，第二明得涅槃果益。上半法说。此明不一不异，异上不一不异。上不一不异就世谛因果明不一不异，今明中道涅槃不一不异、不常不断，不见六道生死之异，亦不见涅槃灭六道为一，不一故不常、不异故不断。下半举譬说，明涅槃如天甘露，世间得甘露故无老病死，实相涅槃是真甘露味，服此味者累无不寂、德无不圆。
「若佛不出世」下，自上已来明声闻菩萨二教两益，今此一章辨缘觉得益。所以但明得益不辨教者，以缘觉自然悟道，不禀于教故也。声闻菩萨既同禀教，则一类说之；今不禀教，故在后别说。问：何故明缘觉得益耶？答：今为显此论破邪申明实相之意。此论所以破邪显实相者，三乘人皆得益故。又是劝信义，不信此论破邪显正者，非但不得大乘之益，亦失小乘之利也。上半明出世时节。前佛已去、后佛未兴，辟支之人于中出世。《华严》云「菩萨将欲下生前，以道眼观大千界，有辟支佛放光照之，若觉知者即取灭度，不觉知者徒著他方。」与此文同也。问：其人何故不值佛耶？答：其耻声闻从师、惮佛道长远，二盈之间，故出无佛世。问：辟支既不值师，于何时中回小入大？答：《法华玄义》已具辨之，今略论四句：一者缘觉果人既不值佛，于三界外闻《法华经》回三入一。二者缘觉因人及声闻三果，于三界内闻《法华经》回小入大。三者罗汉之人，若值佛闻《法华经》，界内入道；若不值佛、生三界外，闻《法华经》方受一乘。四者增上慢二乘，保小拒大，于界内外并不入一乘。问：劫初劫后缘觉何时出世？答：《杂心》云「劫初转轮王，劫末佛兴世，二时间辟支佛」也。问：辟支有几种？答：略有五种。一本乘辟支，谓百劫修行乃至极疾四世成道。二者退菩提心辟支，《智度论》云「菩萨若证四谛成辟支佛。」三声闻辟支，如初果人，第七生中若不值佛法，成小辟支，不及身子。问：此人为在家为出家？答：《俱舍论》云「往外道法中出家，著木皮袈裟也。」又云「往山林中，净居天等施其法服。」四者有犀角喻辟支，独自出世，则大辟支也。五者有部行辟支，亦有部党眷属。问：辟支亦有多人共出世不？答：经云「五百辟支一时出世」，别有因缘不具述。诸义委曲，如法华玄章以论之也。
长行释声闻、菩萨、缘觉即为三别。释声闻教中又二：前释二无我教；「修习八圣道」下，次释得益。释二无我即二。释人无我为三：初双牒二我、次双破二我、后结无二我。「若五阴是神」者，第二双破二我。即为二别：破即阴我，为四：初正释。「如偈中」下，第二引偈证。「何以故」下，第三解释。解释中又二：前以生灭二相验五阴法体是无常；「如五阴无常」下，第二明生灭二相亦是无常。所以明二相无常者，凡有二义：一者欲显五阴能相所相皆是无常，神与五阴一，故神亦无常。二者欲破异部，如毘婆阇提明生灭相是常，昙摩崛明灭相是常，故今明生灭二相亦是无常。「神若是五阴」下，第四总结。「若离五阴」下，第二破离阴我。亦开为四：初正破。「如偈中说」下，第二引偈证。「而离五阴」下，第三解释。就此文凡有五破：第一责相破。「若谓神如虚空」下，第二取意破。前求神相不可得，外云：神如虚空无有相貌，故无相有神。是故今破虚空。「若谓以信故」下，第三破外人以信故证神。前责相破有法中无神，次取意破虚空法无神，即是〈颠倒品〉云「我法有以无，是事终不成。」外云：虽复空有求神不得，而终信有神，故今破其信。就文为四：初牒外义。「是事不然」下，第二总非。「何以故」下，第三释非。就文又二：初列四信。「是神于一切信中」下，第二释四信无神。「现事中亦无」下，释第一现事可信。既是现事中无，不须解释。「比知中亦无」下，释第二比知中无神。又开二别：初略明比知中无神。「若有三种比知」下，第二广明比知中无神。即开三别：初列三种比知。「如本」下，第二释三种比知。第二释中，初借人日譬示比之相貌。「如是苦乐」下，外人正举共相比知证有神，如见人民依王下引类也。「是事皆不然」下，第三释比知中无神。但释第三共相比知中无神，不释余二比也。问：此中破共相比知与《百论》何异？答：《百论》许其将人比日，不许将人民依王苦乐觉知亦依神。今文直破，先明人与去法合，后见人即知去，此事许之。无有先见神与知合，后见知即有神，此破之也。「圣人所说中亦无」下，释第四信无神。略不释第三，譬喻中无神也。「是故于四信等」下，第四总结四信无神。「复次〈破根品〉中」下，五破中第四指前破。「又眼见麁法」下，第五举况破。「是故知无我」下，是破离阴我中第四结无我。此文两属：一者结前离阴中无我，二者总结即离二种俱无有我。欲发起法无我，故前结人无我。「因有我故」下，释第二法无我。「修习八圣道分」下，释第二禀二无我教后得益。得益中本开二别：一明得二无我智益、二明得两涅槃益。今此二则为二别。二无我益中为二：前正明得无我智、次叹法美人。今前释初也。小乘无我在于见谛，八圣道亦在见谛，故今云修习八圣道灭我我所得无我智。大乘人无我在十住，出《摄论》也。「又无我我所者于第一义中亦不可得」者，前明世谛中无有我我所，今明第一义中亦无有我我所。故三法印云「一切法无我」。「得无我无我所」者，释第二称叹门。前释上半叹法；「凡夫人」下，释下半美人。初举凡夫不能见、次叹圣人能见。「内外我我所」下，释第二得二涅槃益。前释无余；「问曰」下，释有余。释有余中，前释上半；「是诸烦恼」下，释前偈下半。「实相法如是」下，此文结前生后，结前声闻法、生后菩萨法。
「诸佛以一切智」下，释第二菩萨法。就释菩萨法为二：前明菩萨理教、次明得益。今释此二也。释理教为二：前释标二章门、次解释章门。释标章门，前释上半，为二：初明佛内智察缘；「种种为说」下，第二明赴缘说教。初又开三：谓标、释、结，总明说我无我。「若心未熟者」下，第二别释我无我。初明为圣凡二人说有我；「又有布施」下，次为凡圣两人说无我。「生时空生」者，此明不从我生，故云空生，非是明法空也。问：为凡说我无我，于凡有益；为圣说我无我，于圣何利？答：为令圣传法利人，如为阿难令说如是我闻，如为圣人令传无我教也。「是故偈中说」下，第三总结。「若于真实中」下，释第二真实章门。又开四别：一正释。「问曰」下，第二小乘人问。毘昙人云：无我是实，世俗假名故说有我。《成论》亦然，故云：世谛中有我、第一义无我，是名正见；世谛无我、第一义有我，是名邪见。有所得大乘人执二无我谓是实，亦同此问。故有所得大，终是小乘。今既云：若于实相中不说我非我相，故知无我未为极。「答曰」下，第三破小乘人执。「如《波若》中说」下，第三引大乘为证。「问曰」下，此解第二释章门偈，前释实相章门、次释方便章门。释实相章门中，前释上半法说、次释下半譬说。初有二问答为二：前一问答生起上半偈来意，次一问答料简心行灭义。问中易解。「答曰」下，有三义，明圣心亦灭：一者涅槃名灭，灭圣心向涅槃，故亦名为灭。第二引例通，初举空定、次举灭定，空定为心空、灭定辨心灭。「又亦终归涅槃」下，第三义，即是《法华经》终归于空，故圣心亦灭。问：此是何等圣心？答：有为无漏小乘圣心亦灭也。「诸法实相者」下，释下半譬说。初正释、次问答料简，易见也。「问曰若佛不说我非我」下，释第二方便章门。就中为二：初一问答释前三句、次一问答释第四句。初问生起来意。问意云：实相既绝言，云何令人知于实相？答中为三：初总生起四句之意、次列四句章门、三解释四句。总生起来意有二种：一者明佛有无量方便、二者诸法无决定相，为此因缘可得说于四句。「为众生故」下，第二列四章门。「一切实者」下，第三释四章门。前释一切实一切不实章门，即为二别也。「一切实不实」者下，释第三句。「众生有三品」者，问：何故不命初即为三根开于四句，至第三句方辨三根耶？答：今欲依偈四句次第，故次第而释。但第三句与前二句相违，故以三根而解释之，明不相违，即是各各为人悉檀。若据教门应是相违，以为人不同，故不相违也。即此一半偈具四悉檀，为三根不同即各各，治三根病为对治，此四句是世谛即世界悉檀，因四悟不四谓第一义。四悉檀通十二部经八万法藏，今一半偈亦尔。「非实非不实」者，释第四句。「问曰」下，释偈中第四句「是名诸佛法」也。
「问曰知佛」下，此释第二章菩萨得益。就文为二：前释得二智益，后释得断益。初又二：前问：次答。问中又二：一者领前四句之法。「又得实相者云何」，第二问。后问中为二：初问得解人相。「又实相云何」，问人内证之法。即发起偈二文，故生此二问。「答曰」下，答其二问，即为二别。答第一问，释偈「自知不随他」一句。「此中无法可取」下，释偈下三句。答第二问，凡释三义：初释寂灭。「寂灭相故」下，释不戏论句。二「戏论无故」下，释「无异无分别」下两句也。「问曰」下，释得方便智益。前问、次答。问中作断常二问，欲发起后不断不常也。答中文二：一指前，用第一义门答，第一义中无有断常。「得实相者」下，第二就世谛门答。一切答中不出二谛，又显二谛并离断常俱是中道。答文正释偈本。「问曰若如是解」下，第二释得涅槃益。前问、次答。答中前释上半法说。「得常乐涅槃」者，问：前以明涅槃，今何故复说？答：前是小乘余无余涅槃，今是菩萨大般涅槃常乐我净。若不作声闻菩萨两教分此文者则成烦重，故后代讲者宜须依之。「是故说」下，释下半喻说涅槃。
「佛说实相有三种」下，释第三段明缘觉得益。就文为二：一总标三种。「若得诸法实相」下，第二别释三种次第来意，即是偈中三章。初释第一声闻法。「若生大悲」，释上第二菩萨法。「若佛不出世」，释第三缘觉法益。是青目自开偈为三也。问：三根俱入实相，云何异？答：二乘随分，菩萨尽原也。
时品第十九
所以有此品来者，二十一品开为三章：第一十七品破洗迷情，显中道实相。第二〈法品〉迷执既破，实相既显，故有三乘得益。从此已后第三重破迷情、重明实相，使未悟之徒因而得晓，已解之者观行增明，故有此一章也。二者诸佛菩萨说经造论凡有三门：一者正说门、二者称叹门、三者称叹竟更复说之。上二门已竟，听者既闻称叹则悦耳，会心乐欲闻说，是故论主重复说也。问：何故次〈法品〉后而破时耶？答：上既观法，今次观时，时法相对。二者论初已来虽处处观法，而别立一章名观法品；虽品品破时，今亦别立一品以捡时也。三者〈法品〉末最后偈云「前佛已去后佛未兴，辟支之人因而出世。」既有三时，惑者便执，是以破也。问：两品观门何异？答：〈法品〉多就因成门明三乘观行，故初求五阴与假人一异不可得为声闻观，若不见我非我为大乘观也。今此品正就相待门以明实相，求三世之时一异等法相待不可得即显实相，故三乘人见实相即便得道也。问：若无三世及三乘人，上品何故说有耶？答：说不三三，欲令众生悟不三三，而执著便作三故三解，是以破之。又上明不三三，今明三不三，互相成也。所言时者，外道有二师，一云：时体常，但为万物作于了因，不生诸法故非生因。次云：别有时体，是无常法，能为万化作生杀因。故偈云「时来众生就，时去则摧促。」是故时为因。佛法中亦有二师，一者譬喻部云：别有时体，非色非心，体是常而法是无常。但法于是时中行，如人从房至房，如物从器至器。《婆沙》云「为止此说，明法即是时，法无常时即无常，辨因法假名时、离法无别时，三世之时虽无别体，而时中之法则决定不无。」萨婆多部中有四大师，立三世不同：一者相异，即是瞿沙人明九世义，一世兼有二也。如一人著青白黑三色衣，一色为正、二色为傍。如未来有三世，一为正未来，傍有过去、现在义；现在等亦尔。二者事异，即达摩多罗。只一法为三世，一法是有而事为异。如金未作器名未来，正作器为现在，而金体是有也。第三时异，即和须蜜。如法有三世，迎送正望不同为三世。如今日为现在，昨日望今日为未来、明日望为过去。正现在，曾未来、当过去；正过去，曾未来、曾现在；正未来，当现在、当过去。第四异异，即是佛陀人义。亦三义为三世，为十刹那无定。如一刹那为现在，余九为未来，未有过去。第二刹那为现在，第一为过去，八为未来。如是第十为现在，九为过去，无未来时。今谓为大乱三世，今总求此时不可得，故云破时品。
品开为二：一立、二破。立中为二：初立有时；「上中下一异等」，次立有法。问：上品未明三世，外人执有三世，何因缘故立上中下法及一异耶？答：上明三乘人得益，即执上中下义。对三乘之异，辨一乘之法，故复执一异。《大品》云「诸法如中非但无有三乘异，亦无独一菩萨乘。」今欲释经无一无三，破外人定执有三一之理，故今明上中下及一异也。答中六偈，分为二章：初四偈就待不待门破、次两偈就体相门破。初又二：前三偈半就待不待门破时、次半偈破法。三偈半为二：初三偈就待过去不待过去无有二时、次半偈例破余二时。三偈为二：初二偈就相待门破、次一偈就不待门破。初二偈即二：前偈明相待则在、次偈明不相在则不相待。初偈上半牒、下半破。破意云：法有自体，不假因他；因他而有，则无自体。若无自体，则在他中。长行为四：一牒外义，则牒偈上半。「即过去时中」下，第二难，牒偈下半。「何以故」下，第三释难。就初难中有五：一明相待即相在、二明若相在即同名过去、第三若同名过去无有二时、第四若无二时亦无过去、第五明过去无因则无过去，以无未来可因故无过去。如是生死涅槃相待，亦作此中五难。问：灯明一时可得灯处有明，三世前后何得为类？答：虽复前后一时不同，而相因无异，故得作此责也。「是故前说」下，第四结非。余文易知。「若谓过去时中」下，生第二偈，明不相在则不得待。偈上半牒、下半破。破意云：若不相在而各自有体，何假相因？如他义长短已成，何须更待？「问曰若不相因」下，生第三偈，不相待破。问：待不待破何义？答：待是因缘义，不待是自性义，一切义不出斯二。破相待明第一义中道，破不待明世谛中道。又待是相待，不待是绝待义，如十八空是相待空，独空为不待空。若尔，破相待明第一义中道，破绝待明非真非俗中道也。答中，上句牒、下三句破。破意云：汝上自言相待故有、不待则无，若尔，今既不待，则无二时。然立三世义，不得不待，以过现而去名为过去，现若不待过，云何有现耶？「如是义故」，第二半偈，例破二时。前三偈就待过去不待过去门破无二时，今还捉未来现在为端，亦应各有三偈，合有九偈也。下半第二章次例破其法。他云：一丈木有长短二理，形二丈则短、形五尺则长。今问：以有此理则不须相形，若无此理虽形不出。又若须长方知有短，亦应须形方有长短理。理若自有者，长短事亦自有也。「问曰如有岁月日」下，生第二就体相互相破。前问、次答。上待不待二门责无有时，外无以答，但举眼现见事以问论主：若无时者，云何有岁月等耶？今既有岁月等，当知有时。《摄论》约五种明时：一日时、二月时、三年时、四行时、五双时。以明暗为异，故以日夜为数，名为日时。有黑白之异，故分为两半，两半合论则亏盈事成，故有月时。十二月分为三分，一分有两时，一时有二月，故说年时。日则六月从南行至北，故以六月为一行时。五年五月五日有两润，以为一双，故说双时。次有一小劫时，十九小劫为中劫时，八十小劫为一大劫时，小乘六十数、大乘八十数，为一僧祇也。问：几许为一须臾时？答：《智度论》一弹指六十生灭。康僧会云：「一弹指有一百九十转。」《僧祇律》云「二十念名一眴，二十眴名一弹指，二十弹指名一罗颇，二十罗颇名一须臾。」答中两偈为二：初偈时体无故相无、第二偈时相无故时无也。上半明时无体、下半明体无故相无。若过去犹住则是现在，不名过去；过去若不住，失自相，失自相则无时体，便无过去。同《百论》过去过去者不名为过去，未来亦尔。若未来未有则是无，无则无时；若未来已有则是现在，亦无未来。前二门责无过去，过去无故，余二时亦无。二门责无未来，未来无故，余二时亦无。又时体若住则常是一念，无有岁月，既无岁月，亦无一念；时若不住，则念念各灭，并无相续，何有岁数？汝本积时成日、积日成月、积月为岁，若一日灭则有后无前，云何积日成月？日若不灭，则唯有一日，则有前无后，复何得积日成月？故住不住并不可也。他义云：十劫为一念，此是佛智力尔。今问：实有长短，云何得尔？若以佛力令短长自在，亦应以佛力故色得为心。又问：时若是常，常无三世；时无常念念生灭，亦无三世。又常言：无明初念未有四住地，以名为初。既未有后，何得有初？若未有后名初，亦可名为后。又若无后名初，则是自然初。又若无后有初，亦应无初有后。第二偈上半明因物有时，则物为时体；下半明物无故时无。如因华菓等物知春秋时，华菓等物上来种种破故无物，无物故时无也。尔问：时法互相待，何不互为体？又问：时无别体，意识缘应不得，亦应非是法尘；而意识缘之遂得，又是法尘。则应是别体也，若无体则无时。又现在若待未来则应相在，若不可在，亦不可待也。
中观论疏卷第八末终
第九本中观论疏卷第九本
因果品第二十
问：自上已来品品破因果竟，今何故重说？答：因果是众义之大宗、立信之根本，惑者多谬，上虽略破，宜须重论在次下也。如外道计邪因邪果四宗不同，大小乘人十家所说，故知因果难明，须重辨也。二者上来虽破因果为成余法，如〈因缘品〉破四缘因果为成无生义，乃至〈五阴品〉破因果为成无五阴义，并未正论因果；今欲正论因果，故有此品来也。若逐近来者，从〈时品〉生。外云：无三世之时，宁有因果之法？而因果道理不可令无，故应有时也。问：因果有几种？答：略有三种。一相生因果，如泥瓶之类；二相缘因果，如卷指之流；三者了因因果，如灯了物万、行了出法身。问：此品为破因果、为申因果耶？答：品品之中皆有申破二义，求内外大小性实因果皆悉无从，故名破因果。以计性实之人即破因果义，故论主须破之。二者性实因果既除，始得辨因缘因果。既称因缘，则因果宛然而常寂灭，故因中发观则戏论斯忘也。
品开为二：第一别破十家因果、第二总破一切因果。破十家因果则为十段，亦得束为五双：第一有无一双；第二与不与一双，亦云灭不灭；第三一时前后一双；第四灭变不灭变一双；第五遍不遍一双。初有无一双凡有四偈，即为四别：初偈明因中有果，何假缘生？第二偈因中无果，缘何能生？第三偈重破有果，因中若有果，果备四尘则诸根取得。第四重破无，若因中无果，则因同非因。所以四偈交络破者，以破有竟，外则执无，是故破无。次破无竟，外回宗执有，故重破有。破其有竟，从彻捉无，以其所执不定，故交络破之。又此论破有多门，上来以有无各类、今是有无交络，适缘不同，故有破门非一。问：何故十家之中前破有无？答：有无是断常之本，断常为众见之根，今欲穷其根，故前破之也。又佛法因果正是中道，有无正障中道也。又僧佉、卫世是外道之宗，上座、僧祇为诸部之本，如此内外正执有无，故前破之也。问：何故不破亦有亦无、非有非无？答：亦有之与非无犹是有义，亦无之与非有犹是无义，故但破二关则四宗便摄。初长行立、次偈破，即是僧佉之与上座明因中有果。执有果，三义：一者现见果从因，故因中有果。二者假缘则生，故知缘中有；缘中若无，虽合不生。三者信佛语，如经云「以有生性，故生能生。」偈上半牒、下半破。外救云：因中无果事，假缘合故生事果。云何难言不须缘合生耶？答：因中无事果，终是因中无果义。以因中无事而生于事，当知此事本无今有，故是因中无果。又若缘合发事，亦应和合方有理。理若自有，事亦应然。又若事因于理，理应更有所因。又若事因理，事可是有，理既无因则应无理。又问：为本有竟须缘合、为缘合竟然后有？若本有竟，何须缘合？若缘合竟方有，则未合便是无，虽假缘合，果终不生。「问曰」下，立因中无果义，盖是卫世、僧祇二世无义。答中上半牒、下半破。破意云：因中无果，此无与太虚菟角无无有异，太虚菟角缘合不生，果亦如是。果逐可生，太虚不生太虚可无，果应非无。若二俱无，太虚不生而果生者，亦可太虚应生而果不生。第三偈上半重牒有、下半正破。外道泥中之瓶具有五尘，则五根取之应得；内法瓶为四尘成，四根应知。又内法泥中之瓶若是假，应为想心得，而并不尔，故知无也。第四偈上半重牒无、下半正破。破有三意：一相与俱无则因同非因，相与不生：又若皆是非因则无有因，以因无故非因亦无。二者相与俱无则非因同因，相与皆因无有非因，既无非因亦无有因。三者二俱是无而有因非因者，亦应二俱是因而有有无；又同皆是无，亦应求火于氷、求乳于水，则因果大乱。
「问曰因为果」下，第二破与果不与果一双。前破因与果作因义，次破因不与果作因义。初立、次破。立中外人避前有无二关，以因与果作因，故非是因中都无；而因与竟便灭，不得言因中有果。成论师云：因是有为，凡有二义：一者性灭、二是转变。以性灭故、因灭果生；以转变义故，转因作果。又云：一念之因辨果力足，故能生果；因是有为，故亦生便灭。亦是此义。以感果力足名为与果，性灭之义秤之为灭。故《成论》文云「是因与果作因已，灭报在后生。」又云「作因已灭，而成就力在，故能感果。」亦是此义也。偈上半牒、下半破。且问前性灭转变义：汝只是一乳因，若言其灭则无可转之为酪；若言乳转作酪果，则不得言乳灭。今遂言作而复灭者，则乳有二体：一体灭于前、二乳体转作酪。本立一乳，何有二耶？又问：因与果者，若有果，何须与耶？如其无者，与谁作因？救云：有果道理，故与果作因也。若理异空则不须与，若不异空则无可与。又汝果若有有理，复有无理。如《百论》「若当有有，若当无无。」又难开善义云：有成就现在，复有现起现在。成就现在为当能缘、为不缘？若能缘则是现起，不名成就；若不能缘，同毘婆阇婆提不相应使。又开善亦是过去过去义。初念谢灭是一过去，成就来现在得果竟便灭复是一过去。同迦叶鞞失已复失。又汝因是一，有灭不灭者，则有二体：一是现起因、二是成就来现在因，故是二体。若言唯是一体经二时者，因法假名时，既有二时则有二法，便有二因二果。又问：若得果竟无复成就者，亦应得果竟不名过去；若过去竟犹名过去，亦应得报竟犹名成就。「问曰若谓因不与果」下，第二破因不与果作因。外人避前二体，但立因灭果生。答中上半牒、下半破。破意云：因灭无果之前是无因，果云何得起？假令果起，则是无因之果。又前偈明果生已而灭，则有二因之过；今明因灭已而果生，则有无因之咎。前是破成实义，后是破毘昙义。亦前破大众部，后破上座部义。至长安见摄论师立二义：一立闻熏习不灭作报佛、二立闻熏习灭不作报佛。言作佛者，堕二体过：一者闻熏转作报佛，是无常作常义。二闻熏习是有为，复是灭义，故一闻熏习堕二体。次立灭者，一切诸功德并从真如体上生，闻熏习但为增上缘生，实不作报佛，是故灭。如人工等但为金朴作出金缘，而金自从金朴出。此是因灭失义也。又成实师本执金刚心有二义：一实法性灭、二相续转作佛义。今闻熏习不灭家，专是成实义。
「问曰众缘合时」下，第三双破一时前后。初偈破一时。问意云：众缘合时即有果生，故无有无因之过。亦是成实五阴一时成人，萨婆多八相一时共起义。又数人未来已有因果，即是一时，但来现在生而因前果后耳。「答曰」下，上半牒、下半破。破意云：夫相生之道以能生为有，故能生他；所生为无，故从他生。若立一时，有则俱有、无则俱无。俱无则唯是所生，失于能生；俱有则唯是能生，失于所生。故若一时则失能所，得能所则失一时。破由来义者，而汝人阴既一时，何不说人为阴、因际为人果？又《涅槃》云「众生名色更互相缚」，应更互作因、更互为体。又二法一时，离法无别时，时一则法一、法二则时二。若时一法二，亦应时二法一。又他云：因灭时是果生时者，生则是有、灭则是无，云何一时？又一时言因果者，亦可一时有前后。破数义云：因法假名时，若九法共起则有九时，若言共一时亦应共一法。因果不得一法，亦因果不得一时。「问曰若先有果生」下，至此已来凡有三义：初二双破前因后果、次一番破因果一时、今破前果后因，此之三义摄一切也。前立、次破。经中及义并有斯执，如须达未修精舍之因，以有天堂之果；难陀实未持犯，而有苦乐之报。岂非前果后因？又影公云：「前有舍法而后备柱梁」，亦是此义。又经中云「本有涅槃之果，而后修行取之。」「答曰」，上半牒、下半破。破意云：本由因有果，未有因何得有果？若未有因已有果者，则名无因之果。问：经中亲作此说，何以破之？其论破经不应说耶？答：经说别有深意，为劝人修福故说须达之事，为诫恶劝善故说难陀事，为对生死始有是无常故说涅槃本有是常耳。涅槃未曾常无常，何曾是本始二有耶？又前果后因，如数人命根独生，而后用十使中随一使润生令一期坚固，命根是果报正主，通六道三界。今问：命根因何而来？答：由业故生。问：若尔，则是前因后果。又前因灭，命根果后生，则是无因有果。又若前有果，后起烦恼润，即是倒润。又已有命根等，竟何须十使随一润耶？又若前果后因，则果生于因，因果倒乱。
「问曰因灭变为果」下，第四番因灭变因灭不变一双。立义云：因灭变为果者，观外人义只詺灭即为变，故因灭即变作果。答中上半作因至果破、下半重生破。初句牒、次句破。破云：既因变作果，则因体不灭，因体不灭故因至于果也。下半重生破者，为因之时是一生，至果时复是一生，故是重生。此直令其一物重生，所以成过。又破他义云：若因变作果者，则果不异因，还是前因作于后果。如东方张人至于西方，张人犹是张人。若因异果者，则因自灭前，非因作果。又问：若因变作果，因则异果；如其不异，则应不变。又如变昔鹿王至佛，佛应是鹿；若非复鹿，则果异于因，则因灭无果之前则是无因，无因云何有果？又问：为灭变不灭变耶？若灭则无可为变，若不灭则不变。又生已复生者，如开善云：作因时是一生，后成就来现在复是一生。堕重生义。长行为二：初释偈本、次破异义。前生因、共生因者，前生因是相生因果，因在前生、果在后生，故名前生因。共生因者相缘因果，如梁柱与舍一时而有，名共生因。此二种因总摄一切。又详文，相生因果自有二种：一者同时，如大小生；二前后，如报因因果。今欲破前生因，故简除共生，明前生之因堕重生过。问：何故不释上半耶？答：因至于果犹是外义，故不须释之。「若谓是因即变」下，第二重破异义。凡破两家：初破即变。外救云：因即变为果，唯有一生，无有重生。故今破云：既言其即，不得称变；若言其变，不得称即。如眼即目，不得名变也。「问曰因不尽灭」下，第二救云：名灭而体常存，体存故虽变而即，名灭故虽即而变。他云：昔日鹿王我身是也，鹿神明与佛神明不异，但鹿名灭、佛名生。人天神明亦不异，但名失名生耳。又僧祇义，心性本净是非因非果，在因名因，始终是一心，故言体一；名字有异，则名失名生。又如外道，从细至麁、从麁至细，义亦如是。又摄论师云：梨耶体无生灭，名用生灭，亦是此义。又此义违《楞伽》。《楞伽》明八证灭义也。「答曰泥团前灭而后瓶生不名为变」者，然以名名体、以体应名，在名既灭，体亦复灭，是则前灭后生，岂是变耶？「又泥团不独生」者，此句明不但名生，在体亦生；对前句，不但名灭，体亦灭也。又外人有二义：一者因体不灭、二者因中有果。前破体不灭，今破其有义也。又是破其泥团体定不灭，既合两物则体不定也。「若但有名」者，此一句云：汝若但云名灭名生者，则应但有名，则无有体，何物变耶？「变名如乳变为酪」者，此句证名灭体亦灭、名生体亦生。如《百论》形、时、力、知、名等五事异，故俱灭俱生也。破他义云：汝一泥未作瓶，具有诸物理。汝言泥作瓶时，余理非数缘灭者，亦应有瓶差理、瓶成理。答：亦有瓶差理。如一泥随作一物，余物悉差。问：既不得一时竝成，亦不得一时竝差。答：成物在一，事难故不得一时竝成。问：诸理既竝，事亦竝有。答：事相妨碍，故不得一时竝有；理不相妨碍，故得一时竝有。问：理有事有则应理碍事碍，理若不碍，理亦不有。「问曰因虽灭失」下，第二破灭不变。前灭而后变既堕二生，是故今云：但因灭前而果生后，无重生过。答中上半破，因失则无因，谁生果耶？下半明因不失，即因在果，云何生果？如米失则无可为饭，不失则米在亦无饭。所以重破其不失者，外人立因果唯有失不失二，若破不失则便立失、若破失便立不失，故进退破之。问：此与前偈破何异？答：上与其重生破，今集令不生。又如《成论》等一义之中具失不失，实法则失、相续不失，故具破之，实法失则无因生果，相续不失则因应在果。又此文开感应义。今问：当生善感者，此善为是有耶？为是无耶？若是有者，何须感耶？若谓理善感而事应者，则理因感事果。汝义不有众生而已，有众生则有一切善理，一切众生常能感圣，则不须修事善以感事果。又问：未有事善已应者，亦应未有应已有事善。又问感义：若未有事不得感果，亦应未有事善不得感圣。又问：汝感应义何不相对，理应机理、事应机事？而理机感事，亦应事机感理。次问：过去现在二世善能感者，在善已有，何须感耶？若言为增长生善是故感者，若尔，未有善则不应感，云何得初生一念善耶？若一念善自生不须圣应者，后亦应自生不须应也。又问庄严：二世既是无义，那得成就过去？既成就过去，云何言无？若过去因感未来果，亦应过去解应断未来惑。若惑无不可断，亦应果无不可感。又问光宅成就义：经云「有为无常」，而汝言起一念善恶是功用常，岂不违经？又是无常中有常，常中有无常过也。
「问曰是因遍有果」下，第五遍不遍一双。凡计因果各自不同：见莲中有子便谓前有、见待缘始生便谓前无；见因灭果生即谓因在果前、仍为果作因便谓因在果后；见会指成卷便谓因果一时、见转乳成酪便谓因变作果；见镜中有像便谓因见于果、见种灭生牙便言因不见果；见麻中出油便言遍有，见母生子便言不遍，子但在腹中不在四支。故今欲备穷众计，故具破之。此偈明遍则举体全是，更生何物耶？如五指遍是卷，更生何物卷？若不遍者，汝能得卷在一边、指在一边不？又卷不遍在指者，为在指外、为在指内、为在中间？并不成也。见不见犹是遍不遍，遍亦是因中先有、不遍是先无也。以举体即是故云遍，亦举体则是故云见也。长行，见是因中已有，故不须生；不见是因中无，不能生。可细寻文云见也。成论师云：众生有遍生六道诸趣之理。数人云：未来是有，遍有五道三乘之性，至苦忍时，三乘中二性及三恶道皆非数缘灭。今问：《涅槃》破先尼云「若我遍诸趣者，何故为身更复造业？」数人未来既遍有五趣身者，亦同此难也。彼救云：未来但有性有，异外道我。今问：此异空即是已有，若未异空以何为性？又问：何因有此未来性耶？故知本自有之则是常见。
「复次若言过去因」下，第二总破因果。前别破十家五双，今总破复有五双：一合不合破、二空不空破、三一异破、四性无性破、五结合不合破。就初四偈为二：前三偈破合、后一偈俱破合不合。就三偈即三，皆明一世因不与三世果合。所以破合者，因能生果名因与果合，果能酬因名果与因合。问破他义云：过去因可得现在果者，过去是灭无，云何能生现在果？此破庄严成就义。若过去转来现在，则不名过去。若转来则为是常，常云何得报？此破开善义也。又若过去有习因能生现在果者，既其称有则是现在，不名过去。此通破众家。问：云何是未来因得未来果？答：他云当得佛理。理在于当，未来净身当得菩提。又当修因得菩提，又当修因得当果。又言：一切众生恒有未来当生善理为机、圣人应之为果、并是其事。问：云何为未来因得现在果？答：如未来机感而现在圣应。问：云何未来因为过去果？答：未来有得佛理为因，故未来现在二世断烦恼求佛。今问：未来已能为断烦恼作因，亦应未来已有解断现在惑。又未来当果已能为现在生心，亦同此难。问：云何现在果为过去作因；答：此是续假因。因接前因，令前不断以作于后，则是现在因过去果。过去宁不因现在而得转来现在耶？又问：云何为未来因过去果？答：物情言无此义。今明因未来为过去，即未来是因、过去是果。云何现因现果？经言「即生此念时，佛于空中现。」现因当果可解。现因过去果者，如现修因求本有法身也。长行明三世果不与三世因合，对偈中三世因不与三世果合，反复相成也。「复次若不和合者」，第二一偈合不合双破。上半牒前不合义明无相生、下半破和合义。无有相生合，是因已与果合，则是已有果，不须相生。不合，是因不与果合，是无果义，无不可生。「若因空无果」下，第二空不空破。三偈为二：初偈就因空不空破、次两偈就果空不空破。此犹是〈去来品〉决定不决定，及〈作者品〉实有实无破耳。皆领其大纲，故作此破，文易见也。「因果是一者」下，第三一异门破。初偈双牒双非、第二偈双牒双难。一有四过：一者但是因则无果，无果亦无因；二但是果无因，无因亦无果；三既是一物，不可说因果；四因果既一，则作者作业亦一，陶师与瓶一也。异亦四难：一者因与果异，亦与非因异，则俱成非因；二者因非因俱成因；三因成非因，非因成因；四有因有非因，则有异有不异。「若果定有性」下，第四有性无性破。初偈明果有性，无性因不能生。有性是有体，如本有人体不须阴成，本无人体阴合不成。第二偈结无因果。「若从众因缘」，第五结缘合不合不能生果。初偈正明和合不生，云何能生果？因无故果无。第二偈结合不合并无生义。果无故因无，故云「何处有合法」。此二偈犹是〈因缘品〉末二偈意同也。长行但释第五门两偈，前二易解，略不解之。
成坏品第二十一
此品来有六义：一者始自论初、终竟因果，凡二十门求人法不得。外人便谓：众义本成、被破便坏，既有成坏则万化不空。二者外人二十品立世间法，而上来别立世间法有二十科，今总立世间法并是无常败坏相，则知有世间。则上来别立别破，今总立总破，故有此品。三者大小内外诸部悉坏，则龙树义成，若尔不无万法。四者因果是众义之宗，既其破之则因果理坏，有坏则应有成，是以有此品也。五者上来诸品多破内法，今品则破外法，如天地成坏。今明世界本无成、今亦不坏，吾净土不坏而众见烧尽，此是成者见成而坏者见坏，如二缘见一质净秽，而诸法未曾成坏。六者世间外道大小乘人，闻经中五轮世界成三灾世界坏，五阴和合众生成散便众生坏，乃至现见瓶衣成坏、人死生成坏。已见有成坏，故起爱见烦恼业苦，不得解脱。诸佛菩萨怜愍此众生，明实无如此成坏。故下文云「若谓以现见而有成坏者，则为是痴妄。」然所见境既无，能谓之心亦如所谓。所谓无故无数于外，能谓无故无心于内，内外并冥、缘观俱寂，是名涅槃，故便得解脱。以此因缘故说此品。问：云何名成坏？答：成名众缘合，坏名众缘散。略举四义：一者指目前之事，物合为成、物散为坏。二者生住二相为成，异灭两相为坏。三者五轮合为器世间成，三灾劫起器世间坏；六种合众生世间成，三小劫起众生世间坏也。四者约义，如外道坏、佛法成，毘昙坏、呵梨成，诸部坏、龙树成。又如地论人用六相义以释众经，谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相。今总求如此成坏不可得，明一切法本自不成、今亦无坏，即是中道。因中发观，戏论斯灭，故以目品。
品开为八门：一共离门，明无成坏；二尽不尽门；三体相门；四空不空门；五一异门；六生灭门；七断常门；八三世门。就初为三：一双标共离二门、次双释二门、三双结二门。初外人问但举世间者，二十一品破世间法，终此一章故偏问世间。又世间无常之法有于成坏，故偏问世间。「现是败坏相」者，前二十章论主之难疑无不摧，外人之通言无不屈，故言现是败坏相。又自上已来举成门立义，今此一章就坏门立义。现见我众义并坏，必应有成。答中上半开共离二门明无有坏。所以前明无坏者，由外人谓己义坏，故前检之。下半共离无成，可解。次三偈释无成坏，开为三别：初偈释离成无坏门、第三偈释离坏无成门、中间一偈释成坏共无成坏门。既是两离，所以离释；以是其共，所以共释。并易见也。问：文何故举生死破外人耶？答：外谓自立屈是死，论主通是生，故破之亦不许外死。汝上来得生，今可死耳；竟未曾生，今云何死？可谓求生不得、求死亦不得也。「无常未曾有不在诸法时」者，外人四相常俱，既有生住即有异灭随之。上来就大期麁死生显无成坏，今明念念细生灭亦无成坏，又即破此麁细二种生灭也。长行还依前章门偈次第释之，不依后三偈释之。初释共离二门无有坏；「若离即坏共坏」下，次释共离二门无成。初为二别：前释离成无坏有三，谓标、释、结。释中凡有二破：初作无因破；「又成法」下，次作无果破。以坏是成，果成为坏因；既无成因，故无坏果。「是故」下，第三结。破共成有坏亦三，谓标、释、结。释中云「法前别成而后有合」者，明成与坏共则成坏，坏与成共则坏成；坏成故无成，无成则无坏。汝今若欲合者，要前两体各成然后方得合耳，故云法前成而后有合也。汝既不得两体各成，云何合耶？「合法不离异」者，此纵其别成而两物共合，则虽合而犹异。如二木共合终自是异，若终自是异终不合也。「若坏离异坏则无因」者，离异者是无异也。纵令成与坏两合，体无异坏便坏成，则是无成，谁为坏因？故云无因。故异则有因而不合，不异则合而无因。「是故」下，第三结也。「若离坏」下，第二释共离二门无成义。前双牒、次双释。「分别法者」，是阿毘昙人，谓八相与法体竝起，是则生住相中常有异灭相。故今破之，若常有异灭则无生住。「成坏共无成」者，第三一偈总结。上半双结、下半偈呵。上半云「成坏共无成」者，此成是义成就之成。以共离二门检外成坏义并不成就，故云无成也。
「问曰」下，生第二尽不尽门破。前立义云现有尽灭相者，共离二门破之，无辞可对，但举现事以问论主。从阿毘地狱至大乘金刚心，并是无常尽灭之法，故云「无常无奢促，行苦无重轻。」又上来立申义屈，今品初立屈义复屈，岂非现见尽灭相耶？「是尽灭相亦说尽不尽」者，前明通是无常，今就无常中有于假实，实法则灭尽，假名相续名为不尽。破意云：实法则一念不住，岂可欲成物耶？故云「尽则无有成」。若欲坏之，久已谢灭，何所论坏耶？又不尽是常，常复何所论成？故云「不尽亦无成」。又大小乘尽灭义不同，小乘念念有法灭尽，大乘念念灭者无有法也，犹野马走耳。《地持论》称不成实无常，假名则尽续不断，此则是常。既其是常，常则无成，成无故坏亦无。救云：举体续、举体灭，云何作此破？答：须细心。汝举体续边必不灭，是故名常，故假实二门俱无成坏。此尽不尽犹是常无常门，亦是决定不决定门破耳。长行释，甚分明。「尽亦无有坏」，此相待破。向有成可有坏，竟无成，何有坏耶？「不尽亦无坏」，就常门破。
「问曰且置成坏」下，此生第三体相门破。自上二门并破成坏，外无以通之，故请停成坏，立有法体。世间现见有于物，不应无有成坏，若无成坏宁有物耶？又外谓成坏是生灭两相，物是色心法体，故举法体证有于相。答中上半就离相无法门、下半就离法无相门。此破萨婆多、毘婆阇婆提、昙无崛等计法体外别有四相也。若破成实义者，若色义非生义，亦色体非生体；若生义非色义，以色为生体，亦生义非色义，用生为色体。偈为二：上半离相无法，相无法则无；下半离法无相，法无相即无。外人谓离相有法，相虽无、法不无。是以论主明离相无法，相无法即无。若尔，上来求成坏相无，即是无即是无法体，竟不应复问也。长行云「是法应或无或常」者，若离成坏有法则二过：一者都无此法、二设有者则常也。
「若法性空」下，第四空不空门破。成坏性空有四种，八不中已说。一定性之空，即是邪见空名为性空；二破性说空名为性空；三性有本空名为性空；四诸法因缘本性是空。此之四种悉皆是空，空中则无物成坏，不空是常亦无成坏。又此性是体性之性，若有自体则不假缘，则名为常，常无成坏。若无自体则无物，何所成坏？
「复次」下，第五一异门破。偈上半牒一非一、下半牒异非异。所以不破者，〈因果品〉已有标释竟，故此中但非也。问：一异与前合离门何异？答：上明离异，若合通一异，长行释一中有二过：初异相故就境、次种种分别约智。破异中亦有二过：初无有两体，别是夺破。若异，得成在东边、坏居西面；不亦无因，故纵其是异，则坏不坏成，故成非坏因。故云无因也。
「若谓以现见」下，第六生灭门破成坏。三偈为二：初偈取意破、第二两偈释破。上半取意。论初至此有四种立：一者申义，立成坏之前也。二受屈，立品初是也。三屈申俱，屈立现见尽灭相是也。今不复口根等救，但内心立，故论主悬取：外谓眼实见有生灭，汝云何以言说破耶？此之一问通贯一切经论，明凡夫所见之失、圣人破迷之意。外人云：眼见有世出世一切法，云何言说破耶？汝口噵无我眼见有，宁信我眼见为实，岂用口虚言耶？下半呵责，明理无生灭，生灭出自妄情。上来以穷其理，今复破穷理之言。汝以痴妄故，上来破汝痴；今云何复以妄见为证耶？《摄论》无尘并皆是识，更复立于识以破尘，故云似根识、似尘识、似我识、似识识。此论明实无一切物，但是想谓有耳。此语胜彼立有识破尘，直破便足，何须更立别有识耶？又今论与《楞伽》同，实无外四句境，并是妄心所见耳。故有心见有实无有，谓情见无亦无无，乃至谓情见非有非无实无非有非无。然既无所见之境，亦无能见之四心。无有无四境，无数于外；无有无四心，无心于内。如斯悟者，即是涅槃也。摄论师云：世谛无尘而有于识。今明世谛俱无性实尘识，而有因缘假名尘识；真谛即假实俱无也。问：何以知世谛俱有、真谛俱无耶？答：今问识有自体、为无自体？若有自体则是常，无自体则无识。并现〈业品〉。识既尔，尘亦然，故有则俱有、无则俱无。问：若尔，《摄论》何故言尘无而识有耶？答：此是一往以识破尘耳。实无前境，皆是想心谓有耳。然所谓既无，能谓亦尔。又就外义者，生灭是法尘，十八界中意识得，非五识得，云何眼见？数人云：眼见高下色。论云：此是相待假，想心所得。数云：眼见烟云色。论云：此是因成假，亦是想得。今所明者，眼见既是见倒，想心得亦是想倒。长行云「眼见有生灭云何以言说破」，此是牒外义耳。外云：我眼实见生灭，云何论主用言说破耶？故眼见是实，口说非可信。「是事不然」者，释下半。初总非；「何以故」下，解释。又开五别：一先序失，明外人是痴所见，故不足可信；若眼见可信者，与牛羊同。「诸法性空」下，第二明得。「但凡夫」下，第三重辨失。「第一义中」下，第四重辨得。「是事已于〈破相品〉中说」下，第五指上品。以圣人于观心中如理而说，故说可信。若无言说破，汝何由悟耶？汝痴妄故不可信也，正指〈三相品〉末一偈叙凡圣得失事也。「从法不生法」下，第二两偈释无生义。显外人无生见生，故见是痴妄；显论主悟生无生，故说是真实。两偈为二：初明四句无生、第二偈三门无生。偈如文。长行释四句，即四别：释从法不生法为三，谓标、释、结。初文标也。「若至若失」下，第二解释。即开二别：一总标至失二门有断常。「若以至」下，第二释二章门。释至章门凡有三破：若前法不灭而至于后则为常。又生已更生者，为因时已生，至果时复生，故一物有其重生。又亦无因生者，此法不灭，遂经重生，则为是常，常故无因；又灭为生因，遂不经灭而有重生，故是无因。次释失中凡有二过：一者前法灭失而后自生，故后法无因。又前法灭失则名为断，后无因生则为是常。故标章中若至若失俱堕断常。至是闻熏习不灭，失是灭义耳。又至是僧佉，失是卫世。又至是大众部，失是上座。又至是成实，失是毘昙。「是故从法不生于法」，第三总结。然此中云：有法不生无。云何他义云：修无常因而得常果？无不生有，云何言真谛境能生心耶？又切论只一法论四句，泥不生瓶、法不生法；泥不生非瓶、法不生非法；非泥不生瓶、非法不生法；非泥不生非瓶、非法不生非法。此穷一法生之原底也。
「问曰」下，生第二三门破生。前开四句检无生，但惑者多言从法生法，故更开三门检责初句。又前开四门求无生，今以三门释上四门，明一一门中皆得以三句责之，今但据初为言耳。长行云「法未生时无所有故」者，凡物生时要前未生而生，若未生则是无，无云何得自生？又即自不生者，如指不自触也。未生无他，他亦是法；必未生是无，以何为他？下明自他相待。未生无自，安得有他？问：外人前眼见生灭，论主以二偈破生，何以不破灭耶？答：既无有生，灭不足破。又以前四后三例生求灭，故不别说也。
「若有所受法」者，第七断常门破。所以有此破来者，凡有二义：一近从〈破生灭〉起，上明道理实无生灭，若决定执有生灭则堕断常。二者破世间法既将究竟，故领其大要，明内外大小一切有得之徒，凡计有一豪法则堕断常，若堕断常则是众见根本，若有于见则便有爱，爱见因缘故有业苦不得解脱，是故不应于法起断常见。又起断常，障中道、不发正观，爱见戏论何由灭耶？四偈为三：初破、次救、后两偈破救。初偈上半明有所得人受著诸法、下半明所受之法堕于断常。上半序其能见之心、下半明其所计之法。如有见外道则是常见，无见外道则是断见。三世有部则是常见，二世无部则是断见。学大乘者断除二死、灭于五住名为断见，有常住果起名为常见。乃至《地论》断除妄想名为断见，有真如法身则是常见。又云不有心而已，有则相续至佛，则是常见；烦恼会真有断期，则是断见。又谓心不可朽灭是常见，草木一化便尽则是断见。又云烦恼成就未得治道已来决定是有，则是常见；得治道断之，名为断见。闻熏习不灭则常，灭则断见。「问曰」下，第二救义。上半总唱不堕断常、下半举因果相续释非断常。然中道难识，犊子亦说不即不离，方广亦说不生不灭，魔亦说无有菩提及以涅槃。今外人一往明不断常，不见龙树论者言是至妙中道，以龙树论观之乃是用断常作中道，实非中道也。长行释上半云「信受分别」者，论主前云受著之受，外云信受之受。「如经说」者，外引经证不惧龙树破之。然不断不常可就三义解释：一者就法明不断常，如实法灭故不常、相续故不断。二就人明不断常，如〈业品〉云「而于本作者，不一亦不异。」三人法合论不断常，如此中引经云「五阴空无我故不断，罪福不失故不常。」故《净名》云「无我无造无受者，善恶之业不败亡」也。「何以故」下，释下半也。「答曰」下，第三破救。二偈即二：初偈偏就断灭破、第二偈具作断常破。前偈二：上半牒、下半破。破意云：因若不灭，果则不生；若言果生，是则因灭。如实有此物灭之，则此法永灭不复更生，岂非断耶？《摄论》明梨耶是果报无记，能持无始来一切种子。今问：前念梨耶灭更生、为不复生耶？若更生则常，是一念法经无量生则唯有一念耳；若不生者则是断灭。又问：梨耶持种子，梨耶既灭则种子亦灭，谁生果耶？此不可通。第二偈上半就常门破。外人谓法有生灭，是故不常；今求法生灭不得，岂非常耶？以住自性故常，有无即是生灭；既无有无，故无生灭也。下半云涅槃永灭相续，岂非大断灭耶？汝亦实有生死可灭，宁非断耶？问：何故就涅槃破其成断见耶？答：有二义。一者是显外人解是惑，故计涅槃成于断见；二者欲显一切法皆是断常，为释前偈以断常摄法故也。此通破内外大小诸涅槃义。生死若断名为断见，涅槃是常即名常见。长行云「随有瓶时无失坏相，无瓶时亦无失坏相」者，如当谷种有时正是有故无坏，谷种无时无所有故无坏。既无坏，云何有成？故云生灭相待也。
「复次若初有灭者」下，第八三世门破。问：何以知此是三世门破？答：下结云「三世中求有相续不可得也」。所以最后破三有相续者，凡有四义：一者接上。外救云因果相续不断不常，故今破之。二者二十一品破世间人法终此章，世间即是三有，是故破于三有。三者大小乘人见有三有之生，并欲灭于三有。论主云，若见三有生灭，则不能灭于三有；悟三有本自不生、今亦不灭，方能灭三有耳。又毘昙明四有：本有、死有、中有、生有。又二生死为二有，谓分段与变易。又七生死为七有。今并求如此有不可得耳。如此生死本不生、今无所灭，得离七生死；见有七生死生灭者，不离七生死也。故破三有也。四者欲显论主二十一品破世间法意。所以破世间法，为令众生知世间毕竟空，悟三有无所有，得离三有也。四偈即四：初灭不灭破、第二一时二有破、三生死一有破、四总结破。初偈上半云初有若灭，后有无因。下半初有不灭则一时有二，初有若灭灭则是无，谁生后？初有不灭则碍后有，后有云何得起？「问曰」下，生第二偈。问中初非上二破；「但灭时生」下，正立己宗。答中上半牒、下半破。破意云：若初有灭时是后有生时者，则二有一时。汝言灭时生，则生灭同时，生有非死有，是则一时有二。若一时无二有，则一灭一生，非灭时生也。「问曰」下，生第三救。问中前非二破；「但现见」下，外人无以理答，以答不出前后一时，故但云眼见。眼见者，此人若死，彼处即生。答中上半牒、下半破。破意云：汝欲令灭时无二有者，则生死是一有，是为一阴亦生亦死；若死非即生，还有二有。一时中有生死二阴，此死阴有生阴。第四偈结破。上半牒前破门，从欲生色则欲前色后，无色亦尔。下半呵外计有，以外人无有计有，故三有不断；若悟有非有，故能灭三有，即显论主破三有意也。
中观论疏卷第九本终
第九末中观论疏卷第九末
如来品第二十二
大乘观行凡有二门：二十一品求世间人法不可得明大乘观行、此下四品求出世人法不可得辨大乘观行。世间人法麁易观，故先明之；出世人法妙难破，是以后说。又自上已来外人举世间以救世间，义既不立，今此一章举出世间以救世间。既有出世便有世间，故论主次破出世，既无出世，何有世间？又大小学人皆言世出世二，《涅槃经》云「明与无明愚者谓二，智者了达知其无二。」今欲显世出世无有二相。既无有二，亦无不二、亦二不二、非二不二，便入实相发生正观，则戏论斯灭，故次观出世也。又惑者见世出世二，故世与出世并成世间，不能离世间。今了达世出世无二方名出世间，欲令外人因世间悟出世，故破出世间。
就此一章凡有四品：一破如来、二破颠倒、三破四谛、四破涅槃。破世间则广，有二十一品；破出世则略。但明四品者，欲明广略互现。又显执出世间犹是世间，上既破世间即是破出世竟，故不须广破。又世为出世本，在本既倾，末则易破，故但有四品。又如来为出世之至人，涅槃是无上之极法，谓人法一双。颠倒谓所破邪惑，四谛是能破之正教，谓邪正一双。略明四门则理无不统。又破如来则破人，自下三品则破法，出世虽多，不出人法，总收一切；前世间亦尔，不出人法，总收一切也。即分为二：观如来一品明出世人空、次三品明出世法空。前世间中直以广略为二，今约人法分之。人但一品法有多者，人则无二，法有多门。又人空易得，法空难明故也。又四品次第者，前有诸佛出世，故初观如来。如来所以出世，为破众生烦恼，故次观颠倒。颠倒所以得破，由四谛教门，故次观四谛。虽说四谛，宗归一灭，故后辨涅槃。具此四门，包含万义。又如来是出世之人，颠倒是如来所离，四谛是如来所观，涅槃是如来所证，复是一途次第。又前破如来者，世出世互现也，世间法中前破法后破人，出世法中前观人后破法。二者外云：如来能说世出世法。既有能说之人，必有所说之法。三近从〈成坏品〉生者，世间是生灭之法，可得云无；如来是不生灭法，应当有也。又内坏结贼、外破魔军，既有如来则有成坏。四者上品末偈云「求三有不得」，外云：若离三有则是如来，故应有佛也。所言如来者，此品一切义中最为精要。今大小乘人发旨信佛念佛礼佛归依佛作佛弟子求佛道，若识佛则一切事义成；若不识佛、不求佛，一切事坏，故须精识佛也。据法而言，体如而来，故云如来。约人为论，如诸佛来，名曰如来。就化物辨者，如感而来，故云如来。释如来不同，一外道、二小乘、三方等。外道计实有我，名曰如来。故论云：我有种种名，人天如来等。小乘略有三说。一犊子部云：清净五阴和合别有人法，名为如来。二成实师明以假名行人为如来体，或言假别有体有用有名、或言无体无用、或言无体有用。三者阿毘昙明二种如来：一者有漏五阴为生身如来、二者无漏五阴为法身佛。故三僧祇行行、百劫修相好业，后三十四心成佛。在无漏心不为缘缚，出有漏则为缘缚。成论大乘师立五时教佛：初教以五阴身成佛；第二时以种智为佛，与初教佛同寿八十。招提云：「第二时是特尊」。第三时无量劫修行。第四时亦久劫修行，过去过尘沙，未来倍上数。第五时明佛常住、佛无有色，但有一圆智；有总御用，故名为佛，若欲度物则应作色。但释第五时总有四师：一云如来体是世谛所摄。二释既云如来，即是真如为佛。故《大品》云「如无去来，如即是佛。」次北土智度论师，佛有三身，法身之佛即是真如，真如体非是佛，以能生佛故，故名为佛。如实相非波若，能生波若，故名波若。报化二身则世谛所摄。故虽有三身，摄唯二谛。四云：佛果灵智非二谛摄，体非虚假故非世谛，不可即空复异真无，是故法身超乎二谛。地论不真宗与数论无异。真宗明于三佛，以不住道为因，故有丈六化佛；以助道为因，十地行满得于报佛；证道为因，得于法佛。今求此如来并不可得，故云观如来品。问：若具破一切佛应无佛也。答：外人计佛是于四句，故是破佛；今破如是四句佛，息众生戏论，乃是识佛耳。又大小乘人虽复异计不同，终言有佛。故净名呵善吉云：「若须菩提不见佛不闻法乃可取食。」此明善吉有佛可见、有法可闻，名有所得，不堪受食；若能无佛可见则是见佛，无法可闻始是闻法，乃可堪受食。又有所得人，佛是正见、外道为邪见，故起邪正二见。故净名呵云：「六师是汝之师，乃可取食。」此明若见邪正为二，则七佛成六师，不能受食；若乃邪正不二，体悟六师即是七佛。今此品中正明众生与佛无有二相，故下偈云「如来所有性即是世间性。」能如是解，乃是识佛。又论破十四种佛，谓空有四句：一计佛是世谛有、二计佛是真谛空、三计佛具为二谛摄、四计佛非空有出二谛外。次四句小乘计佛无常，大乘计佛是常。三三身合论具常无常，四计中道是佛非常无常。次四句计佛寿：一小乘人计佛寿尽一期，为有边。二大乘计佛寿常，为无边。三约三身，亦边亦无边。四就中道，非边无边。此为十二种也。论主具破十二种佛竟，外人谓都无佛，为十三。复破都无，而终谓有佛不可说，为十四。此论破十四邪佛、申正佛，故云观如来品。问：十四种佛何故被破？答：三义故被破。一者彼互相是非，故自破。二佛非四句、四句非佛，计非佛为佛，故被破。三者佛有体有用，用则适化无方，四句随物体则非四不四；彼不识用，于用中各执一边，是故被破也。又异三论师云；此中破如来者，有二释：一云但遣著心，实不破佛。二云假令破佛者，破外道小乘之佛耳。今明不尔。若但破著心名破佛者，彼终谓有佛，但不许著耳。寻此品四句邪执如来义，此皆要急。今学人不作意思量，玄故不信；细心寻读向心故著深有利益。所以观如来者，大小学人为有佛，值佛者言见佛、佛灭后谓不见佛，谓佛正见人、外道是邪见人，作如此分别，并不识佛。今此品劝好观察，何者是佛、何者非佛？今时人皆云：我是佛弟子，事佛后教化他。若不精识佛，不佛定佛谁？弟子定事谁？为此义故须此品，令学大小乘人实解法相，善通问难。且问：六时礼佛若为礼？多不安心此处也。
大分为二：一问、二答。初长行立云：佛于九道中尊，故名世尊。于法自在，名为法王。知一切法，名一切智。初句明人，次句辨境，次句明有也。若有于佛则有世间，若言无佛则堕邪见。「答曰」下，初长行总生起破意。若有应取者，论主不答其有无。若答有无，即受外屈。又佛非有无，若答有无，即破佛也。但问觅外人之言有：汝既言有佛者，许汝取佛。求汝有不可得，汝何所取耶？就偈本开为五章：初破有是佛。「问曰汝谓受空受者空」下，次破空是佛。「若如是破如来」下，第三料简空有俱非佛所以。「如来过戏论」下，第四呵责外人。后长行云「此如来品中」下，第五略示佛相。所以有此五章者，大小乘人并言有佛，故初破有。若计有是佛，乃是有见，何名佛耶？又求有不可得，以何为佛？外人既闻有非是佛，便谓空应是佛，故次破空。若见空是佛，乃是空见，何名为佛？又求空不得，以何为佛？外云：若空有俱非佛者，应都无佛；不尔，终应有佛。是故第三料简明，若言无佛是麁邪见，若言终有是细邪见。自上已来破病既周，故次呵责之。佛实非空有，若执空有是佛者则是戏论，破于慧眼，不能见佛。三门破病、一门呵责，破邪已圆，故第五略示佛相。欲识佛者，世间是也。初又三：一破人是佛。「又所受五阴」下，二破法是佛。「以如是义故」下，三总结人法。人法皆空，呵外人谬谓人法。所以初破人次破法者，凡有二义：一者佛是人名故先破人，破人既竟执法为佛，故次破法。二者生法二空难易次第，生空易得故前破人，法空难得故后破法。破人中开为四门：初明佛与阴不一不异门。「问曰如是义」下，第二佛与阴不自不他门。「若不因五阴」下，第三佛与阴非先非后门。「若于一异中」下，第四总结佛不可得。此之四门可得通破内外大小乘执；就别而言，初破外道佛、次破小乘佛、三破大乘佛。从外至内前小后大，即浅深次第也。既破此三，则通除众执，故后总结也。初偈五求破，通破内外大小，遂文次第且破外道也。问：今破佛，云何乃作五求破耶？答：外人长行立义，佛是一切智人。计佛是我，此犹是我见耳。上品既五求我不可得，今还五求佛也。又外人初立佛是我，复是有，遂作有无以难论主，若言有佛则同我义，若言无佛则堕邪见。论主避其有无，而捉得外人二义：一捉得其明佛是有、二捉得其明佛是人。汝即明佛是人，必与阴一异，故就五求门破也。又欲申经，《楞伽经》有〈法身品〉，发旨即明如来法身与五阴不可论一异。今偈可具二义：一者五求破邪佛；二明如来法身非此五句，即申正佛也。若破佛法义者，若佛与阴一，本迹应一，见迹应见本。亦本迹应俱常俱无常，若有常无常是则不一。若离阴有佛，人法则竝，便不相成；本迹亦尔。「如来中有阴」者，言如来大、阴身小，如法身大、应身小，余并易知。长行为五：一牒，初文是也。「为五阴」下，第二定。「是事不然」下，第三非。「五阴非是如来」下，第四破，即为五别。就初文有三，谓标、释、结。初标。「何以故」下，第二释也。释即阴中有二过：一者阴既生灭，佛亦生灭。既是无常生灭，谁持功德智慧耶？又念念生灭，五眼不能见、三达不能知，如〈五阴品〉说。若是无常，则眼耳等相不能分别。「又受者」下，次人法乱过。既人法一，唤人应得法、唤法应得人，故是乱也。「是故」下，第三结也。释第二句亦三，谓标、释、结。释中有二：一明佛有常过者，小乘人谓佛是假名行人，故是无常。今明是常，所以为过。又假令言佛是常住，以今望之亦是过也，以常是一边、无常是一边，乃是边见众生，何名为佛？「又眼等根不能见知」者，佛若是常，则同太虚。《涅槃经》云「常法无知，如来有知。」是故非常。前明佛常堕边见，今明佛无知堕无明过也。若谓佛常则不能知见，以常非色非心，非心故不能知、非色故眼不能见。佛既是常，常则凝然，不能用眼等诸根见知也。下三句一一中皆有标、释、结也。释中皆以异故有常等过。「如是五种」下，第五总结，即释偈第四句。
「问曰」下，第二不自不他门。破五阴和合有如来，则破小乘计人是如来。前问、次答。问有二意：一者领前。「而五阴和合」下，第二立有。即是犊子计五阴和合别有我法，四大和合别有眼法，但如来在第五不可说藏中。五藏者，三世及无为并不可说也，故不受上五求破。又是成实假有体用等二师义也。答有三偈为三：初半偈破自、次二偈破他、后半偈双结破自他。初句牒犊子及假有体用家、次句正破。既言假阴而有，则无自体；若有自体，何须假阴？又问？五阴中本有如来，故假阴耶？为本无佛假阴和合有耶？若本有佛，何须假阴？若本无者，虽复假阴，终无有佛。若本无佛假阴有者，亦无非佛，何不阴合生非佛耶；又阴中无佛、非阴亦无，若尔，阴与非阴俱应成佛、俱应不成。若阴成佛非阴不成佛者，亦应非阴成佛而阴不成。下半偈第二章合两偈破他。所以须二偈者，既言五阴和合有如来，必是犊子及有假体家。《俱舍论》出犊子义，有人体而因五阴，如有火体而因于薪。此即是因他义，故须广破他。两偈为三：初半偈夺破、次一偈纵破、三半偈相待破。初夺破者，谓夺他人也。人既无自性，则阴他亦无自性。无自性则无他，而佛何所因耶？二者待佛之自故有阴他，既无佛自，阴是谁他？故亦无他。犹无有他，岂得因他生耶？第二偈纵破，为二：上半正破、下半结破。初句纵因他，如犊子等因阴有人、因薪有火也。第二句正破，既因他则无人自体，既无人自体故名无我也。下半结破。无佛者，为释疑故来。今品破如来，云何乃破我耶？是故今明我是如来异名，既无有我即无如来。故常云：以御用释人，则凡圣皆有；以仁义释人，唯在人道。又欲显外人计我为如来，犹是我执见耳。第三偈，上半承前无自故无他；下半是第三章，总结无有自他故无如来。
「若不因五阴」下，第三前后破，即破大乘计人是佛。三偈为二：初两偈破不得先人后阴故有人、第二一偈破不得前阴后人故有人。初又二：前偈纵开、次偈夺破。上半纵未受五阴前有如来，此可有三义：一者五阴成人，人御五阴，人与五阴不得先后。初偈上半明纵法身佛昔未受五阴，先有本身如来也。下半明纵今受五阴，故名为迹身如来也。问：此是谁义？答：〈本住品〉未受诸根先有本住，后方受诸根。此是外道义也。自上二门直就阴中求假实如来不可得，今欲穷其根本，故就前后责也。二者小乘人谓前有人修行满，后受相好之身，及受五阴法身，故名为佛。三者大乘人云：未受王宫五阴之时，前有本地法身，法身即是我身，然后以本垂迹故受王宫五阴之身。故今上半牒本、下半牒迹。「今实不受阴」下，第二偈夺破，具破三家义。破初义者，上半还夺前上半。今者，今本身也，明本身未受阴时无有如来。所以然者，以会五阴故名如来，如未有指则前无有卷。下半夺下半。昔不受既无如来者，今将何物受五阴？故云「若以不受无今当云何有」也。破第二小乘义者，在凡之时未受五阴既无如来，今将何物受妙五阴及五分身耶？破第三大乘义者，以待迹故名之为本，未垂迹时则无迹可待，云何有本？既无有本，以何受王宫五阴名为迹耶？此正呵大乘人明以本垂迹。故肇师云：「本迹虽殊，不思议一也。」既本迹皆不思议，故知非定先有也。
「若其未有受」下，第二章破法前人后而有人义。问：此是谁义？答：佛法大小乘人云要由五阴和合方有于人，故法在前而人在后。破云：人为能受、法为所受，若未有人能受，则不得有所受也。前两偈即是借法破人，今借人破法也。「无有无受法」者，承上「所受不名受」文生。所受既不名受，则无所受五阴。既无所受五阴，又无能受之人，无能受所受以何为如来耶，故「无有无受法而名为如来」。又一意：前既无受阴法故，后即无有如来也。「若于一异中」者，此第四总结破。上来破人既竟，故须总结也。一异中求不得，先结上第二自他门。自有佛体是异，因他有是一。五求不得，却结第一五求门也。「云何受中有」，结第三先后门也。以上有三门破，今还结三也。又此文逐近生者，释成先后也。凡论先后，不出一异及以五种，一异五种求之既无，何得言五阴中有如来耶？
「又所受五阴」下，自上已来破人是如来竟，今第二次破法是如来。但此文来有近远。远者，上四门借法破人竟，今次借人破法，即破假无体用家及数人谓有漏五阴是生身如来、无漏五阴是法身如来。次近来者，此中五偈相逐，今重叙之。初二偈明无能受人；次一偈明所受非受；次一偈更举一异及五求，重责受中无人；后一偈以自他门重检无所受法。以五偈相逐，故青目一处释之。诸讲论师不熟详之，故种种异说。就偈为二：上半明无自性、下半明无他性。此中自性他性可有二义：一者以所受法为自性，能受人为他性，明五阴不得自有，亦不由人而有。二者就五阴法自论自他也。「以如是义故」下，第三结破人法。上半结空、下半呵有。「以如是义故」者，结上三门，谓不一不异、不自不他、不前不后，三义求人法不得。又上求三种人法：一外道、二小乘、三大乘，皆不可得。下半呵有。汝云何以空为受、以空为如来？
「问曰」下，生第二章偈，破空等四句是如来。前问、次答。问有三意：一者上执如来是有，闻论主求有不得，便执无是如来，则是因有起空见。二者诸大小乘人执佛是有，今偏是大乘人执空是佛，如江南尚禅师、北土讲智度论者用真如是佛。三者外人执有是佛，闻龙树上破人法皆空，谓龙树用空为佛也。答中二偈：初破空等四句是佛、第二偈破常边等八句是佛。初三句破四家佛义，已如品初述之。应此中说，并云不可说者，凡有二义：一者无此四句，何所说耶？二者此四句是诸见戏论，不可说诸见戏论以之为佛。开善义佛具空有二句，彼云：金刚后心且冥且会，同真如、等法性。今问：既同真如，云何应照？答：至亡弥存。至亡义则冥真，故名为生；弥存义则有，应照称之为有。今问：至亡与真理一不？答：理然是一。问：弥存时是真理弥存不？答：真理不可弥存，智能弥存耳。今问：真不能弥存、智能弥存，则智与真异，云何同真如耶？又弥存之时非复是真，则出真外。若弥，存与真一者，真亦弥存也。「但以假名说」者，上明四句不可说，今为释疑。经中所以说有佛者，盖是无名相中假名相说，如《涅槃》无名强名相说涅槃是佛异名耳。又此中四句不可说，一句可说，如《涅槃经》生生等六句不可说，第七句有因缘故亦互得说。以十法为生作因，是故可说也。长行云「但破相违故以假名说」者，为释疑故来。若言此中四句并不可说，前何故云以如是义故受空受者空说是空耶？是以释云：空违于有故，得假空破有，岂有此空？若有此空，即堕诸难。此释为正意也。又释：此四句自相违。如有与空义相违，乃至执第三亦有亦无与第四非空非有相违，既是相违则是诸见。今破此四种相违，故假名说佛耳。又释：执佛是四句，则与佛相违；今破此四句，故假名说佛。「如是正观思惟」下，生第二偈。第二偈来凡有三意：一为释前不可说义，以佛是寂灭相故，不可说佛是空有四句。若说佛是空有四句者，此犹是世间常边等见十四难耳。二者此是举况。然计此常边等四句既是邪见，则知计空有等四亦是邪见。三者上破空等四句是佛，今破常等八句是佛。小乘人言佛定无常；大乘言是常住，本迹合论亦常无常；若用中道为佛则非常无常。上四句论佛身、次四句明佛寿。小乘言：佛是无常，尽在一期，名为有边。大乘人言：佛常住名为无边，本迹合论亦边无边。计中道是佛，寿非边无边。《摄论》云「真如遍满一切法中是无边，余法是有边。」今并破也。问：长行明常边，既是两世，何故不说现在四见？答：上空有等四即现在也。
「问曰若如是破」下，第三章料简如来，前问、次答。问曰：若空有四句并非佛者，应当无佛。外人云：佛若非世谛有则是真谛无，若非二谛便出二谛外非有非无，既具破此四句，应当无佛，则龙树是邪见阐提。又夫论有佛，不出小乘无常、大乘常住，若无此大小之佛亦是邪见。答中二偈：初明如来现在非是有无、第二偈明如来灭后亦非有无。初偈上半破无。若大邪见人乃言无佛，我非邪见故不说无。又汝前执四句有佛名为有见，求汝四句有佛不得，汝谓无佛，汝便堕邪见。下半明如来非有。外人既闻邪见者执无佛，则正见者应有佛，是故今明执佛是无名重邪见、执佛是有谓轻邪见。长行前释上半，为二：前明二种邪见。「是故若言无如来」下，次释偈文。又初列二种邪见章门；从「破世间乐」者下，释二章门。前释麁邪见；「破涅槃道者」下，释细邪见。此中明麁邪见起恶灭善，故世出世俱失；细邪见起善灭恶，得世间乐而破于涅槃。行道坐禅讲说之人，宜常应以此文在意，勿一形苦节而破于涅槃。「是故若言无如来者」下，第二正释偈上半文；「若言有如来」下，释下半也。「如是性空中」，第二明如来灭度非是有无。上半正明如来是性空。性空者，体性毕竟清净，横绝万非、竖超四句也，是故不可作有无思惟。《波若．实际品》云「前际亦性空，中际亦性空，后际亦性空。常性空，无不性空时。」故如来在世及灭后常毕竟清净，汝云何于性空中思惟佛是有无耶？故言「思惟则不可」。又诸法性常内外并冥、缘观俱寂，犹不容思惟，何况起有无诸见，故云思惟则不可。又此偈是举本况末。佛本来绝四句，况灭后是四句，故不可作四句思惟。问：今此品正明如来法身，云何乃言性空耶？答：《大品》云「性空名诸佛道」，故知是法身异名，亦名寂灭实相及以法身也。问：今何故作性空耶？答：惑者闻上来破，谓遣着耳，而终有如来。是故今云如来从本来毕竟清净，故名性空也。问：《成论．二世有无品》云「如来在世不摄有无」，与今何异？答：生法二空有二种，一小乘二空、二大乘二空。有无不摄亦有二种，一小乘四句不摄、二大乘有无不摄。即以此破开善义，佛不摄有无，何得言二谛摄耶？彼答云：非是自性之有、非是数灭之无，此有无不摄佛耳。今明盖是以义判文，非就文释义。问：若尔，庄严明佛不摄有无，与今文何异？答：上已破非有无竟，不应更复问也。又《智度论》云「非有无名愚痴论」，岂以愚痴为佛？《大品》云「佛及弟子知法性外更无有法。」若佛出真谛外，如此之人非是于佛亦非弟子，妄想之心作此释也。又《楞伽》及此论明法界、法性、如、实际、涅槃是异名，云何言佛出涅槃外、佛出真谛外耶？下半正呵外人，于如来灭后分别有无。问：惑者何故于如来灭后分别有无？答：众生见佛灭度，无复有佛，故种种推斥。小乘人言：佛灰身灭智，同于太虚，是故无佛。大乘人言：法身常住，是故有佛。初亦是上座部义，后是僧祇所立。
「如来过戏论」下，品第四章呵责外人。若言佛是二谛摄、或出二谛外，如此等皆是戏论。接上生者，前明如来在世及以灭后并非有无，惑者戏论计于有无。下半出有无之过。兴皇大师云：「执如来决定是有无常无常，破法身而过五逆也。」长行云「此如来品中」下，生起第五章，示其如来相。而言「初中后」者，品初破有是如来、中破空等四句是如来、后料简如来非是都无亦非定有，即结上三章。第四段但是呵责，非是别破，故不结也。偈为二：上半示如来性、下半解释上半。解如来性同世间性，所以作此说者凡有三义：一者外人品初举出世证有世间，论主今举世间以例出世，求世间有无四句既不可得，出世如来亦复例然。二者外人闻上破有无四句并皆非佛，便谓佛出四句之表、居百非之外，是故今明如来之性即是世间之性，非但佛出四句、超于百非，世间亦尔。故《净名》云「观身实相，观佛亦然。」三者从第四章呵责生，前偈既云如来过戏论，外人便谓戏论自是世间，如来便为出世，则起世出世异见。是故今明如来之性即世间性，非但如来超于四句，即此四句本来不四即是如来。是故经云「贪欲即是道，恚痴亦复然。」下半释上半，明如来与世间同绝四句，故二性无别性，无别性者体也。
观颠倒品第二十三
问：四品破出世法，何故乃破颠倒耶？答前破世间非无出世，但前多破世间、后多破出世耳。二者欲显世出世不二，故就出世中破世也。三者又显计有出世即是颠倒，故破出世法名破颠倒。四者二乘之人于如来身计苦无常名为颠倒，既于出世法中起倒，故于出世中破倒也。五者如来之身实非有无而计有无，即是颠倒，故今破此倒也。大小乘人唯有二法：一者世间、二出世间。前破世间竟，举出世救，今破出世间竟，还举世间来救。以外是有所得人心，不能无所依着，故前后互举立义。问：〈染者品〉已破烦恼，即是破颠倒，今何故复破？答：烦恼难破，故须多破。又前破染是破爱，今破颠倒是破见，以一切众生不出爱与见也。问：何故破如来后次破颠倒？答：就惑者为言，凡有二义：一约自行，如来是能离之人，颠倒是所离之惑。就化他而言，前者有如来出世，后为断众生烦恼，是故前破如来，次破颠倒。二若接前文生者，上品末云「如来所有性即是世间性。」外云：世间以烦恼为性，如来以离染为体，云何言如来是世间性耶？是故今明颠倒不生即是如来。问：云何为颠倒？答：颠倒有通有别。通者，一切有所得皆是颠倒。故《大品》云「众生以颠倒因缘故往来六道」。别而为言，有三倒、四倒、十二倒、八倒。三倒者，谓想心见。毘昙云「想心非倒体，但为倒所乱，故名为倒。」毘婆阇婆提人言：「三种皆是倒体」。成实师有二释：一云识迷实曰心倒，想迷假曰想倒，行阴心迷前二倒成即见倒也。二云约一体判即心为三倒体，体僻为心倒，便生异想为想倒，僻决为见倒。此三倒重品属见惑，轻属修惑，下品属习气。今龙树意，凡厥有心则是心倒，有所想念皆是想倒，凡有所见皆是见倒。问：三倒生断二时云何同异？答：《智度论》释〈随喜品〉明三倒生时异、断时异。生时前起想心，后起见倒，此从轻至重。断时前断见，后断想心。故见倒属见谛断，想心属思惟断。四倒者，谓于生死中起常乐我净。问：四倒以何为体？答婆沙云。以慧数为体。问五见几倒几非倒。答：《婆沙》云「二见半是倒，我见中有我我所，我见是我倒，我所见非我倒。」复有说言：我与我所合名为我倒。边见之中有断有常，以常见为常倒。见取之中有独头、足上，无乐净计乐净，是独头见取，名乐净倒。余二见半谓邪见边见中断见惑取，此非是倒。问：何故尔邪？答：凡具五义方乃名倒。一是见性，简钝使也。二缘真生，谓是迷理惑，简迷事惑也。三果上起，于苦谛上生也。四正相翻，苦谛下有苦无常理，今正翻苦谛，故计常乐我。五者是独头非足上。《婆沙》又云「具三义故名倒，一猛利性、二妄取、三同性倒。邪见断见是猛利性非是颠倒，坏境界故。戒取是猛利性及妄取非同性倒。余二见半事具三义也。」《俱舍》三义立倒：一增有，如无我计我故也；二决定；三背境。易解也。二见半具三义，余二见半无增有也。次明十二倒，上座部及毘婆阇婆提明四倒，一一倒中具想心见，故名十二。八是见谛断，四修道断。八见道断者，谓无常常。想倒无常见常倒，余三亦尔。故此八属见断也。四属修断者，四种心倒也。至苦忍时断八倒尽，至金刚心断四尽也。《俱舍论》更出一师云：十二种中，四种见倒属见谛断，八属修道断。数人云：但见是倒，唯有四，无十二倒。又但见断非修断，但苦谛下惑非三谛下惑也。问：初二果人既无四倒，云何起染爱犹行夫妇之礼耶？答：《婆沙》二释。一云：起乐净有二，一于谛理起，初二果人则无也；二于事中起，则有也。次释云：初二果人起染爱时，实起不净苦想，但不获已而起。如婆罗门锻指譬，孰知指不净，但以苦痛故，肉指安口中。彼亦尔也。十二倒者，毘婆阇婆提云：想心见倒三为本，各起常乐我净四，成十二倒。若依《杂心》唯见心所起名之为倒，如前说也。所言八倒者，杂心师想心见但起生死中常乐我净四倒，不起后佛地苦无常四。成论师云：前后八倒皆是见惑，非思惟惑。见等中属三使，我倒属我见、常倒属边见、乐净属见取。常谓无常皆是有而言无，属邪见摄。复有说云：后四倒属无明摄。所以然者，二乘之人断见思惑竟，犹起后四倒，故知属无明所摄。此解应诣也。问：昔外道凡夫于生死中计常等四倒，二乘之人于法身复起无常等四，凡圣合论故有八倒者，可得言二乘之人就今具八倒不？答：亦具有也。以计佛地是无常，故有无常等四；复执己涅槃是于常乐，此即是无常计常。所以然者，二乘涅槃实无常乐计为常乐，故有常等四倒。问：二乘之人不计涅槃为我，云何有我倒耶？答：我有二种，一人我、二法我。虽无人我，执有涅槃即是法我，故有我倒。凡夫之人具足八倒，此易知也。此品具破通别两倒，故云破颠倒品。问：云何是破通别颠倒？答：此品中非但破八倒，亦破外人八行，故知计生死常无常皆是倒，乃至四句悉是倒，即是破通倒；正破四倒等，此是破别倒。问：云何破颠倒耶？答：内外大小皆言有是颠倒，不知颠倒本性空寂；今求其颠倒不可得，即是实相，故云破颠倒品。又内外大小皆言有颠倒生，而欲灭之，则颠倒不灭；今求颠倒本自不生、今亦不灭，故颠倒便灭，故名破颠倒。又外人见颠倒不颠倒二相，则是明与无明愚者谓二。若计倒不倒二，则倒与不倒皆成颠倒；今了倒不倒本无二相，则倒与不倒皆名不倒，故破颠倒。
开此品者，异释云云，多不中诣。今分为二：第一破烦恼颠倒生义；「若烦恼性实」下，第二破灭颠倒烦恼义。所以开此二者，大小内外皆言：前有颠倒烦恼生，后修治道断之令灭。是故今明烦恼本自不生、今亦不灭。又《净名经》云「若须菩提不断烦恼亦不与俱，乃可取食。」与烦恼俱，谓凡夫人也。断烦恼，谓二乘也。今初章求烦恼生不得，释不俱义；次章辨烦恼不灭，明不断义。《普贤观》云「十方诸佛说忏悔法，不断结使海、不住结使海。」亦与此同耳。此二章即是方等大忏悔，于念念中能见普贤及十方佛灭重罪也。又此二章观颠倒不生不灭，即是中道发正观也。又观不生不灭，即是法身涅槃。故《无行经》云「三毒是无量诸佛道」也。
初章又二：第一前破烦恼颠倒；「如是颠倒灭」下，第二结破意。结破意者，能如此品正观，则烦恼颠倒毕竟永灭；异斯观者则是邪观，非但故惑不除，新倒更起。就初又二：初破烦恼、次破颠倒。所以破此二者，破烦恼则破在家起爱众生，破颠倒则破出家起见外道。又天魔起烦恼，外道起颠倒。又钝根众故起于烦恼，利根众生起于颠倒。又凡夫起于烦恼，二乘起于颠倒。问：何故前破烦恼、后破颠倒？答：前有在家起爱，后有出家起见，故火宅中前明毒虫、后辨恶鬼。欲出火宅者，当依此品而观察之。又依《法华》意凡有四人：一钝根起爱众生，不知厌、不知出。二颠倒外道，知厌而不知出。三二乘人，知厌知出，但是曲出。四菩萨之人，依此品如实正观，知厌知出，名为直出。就初破烦恼，开为四别：一立、二破、三救、四破救。「忆想分别」者，立三毒因也。「生于贪恚痴」，所生三毒果也。「净不净颠倒」者，释上从因生果，以计净不净颠倒生于三毒。「皆从因缘生」者，此明二种相生：一从忆想分别生颠倒、二从净不净倒生于三毒，故云皆从众缘生。故《净名》云「贪欲以颠倒为本，颠倒以想分别为本，想分别以无住为本。」答中五偈，即为五别：初无自性门破、二以人例法破、三无属破、四五求破、五以因况果破。初二：上半牒、下半破。烦恼若有自体，不应从因而生；若从因而生则无自性，为自性烦恼则空。经中明烦恼从因缘生，外人便谓有烦恼。论主申经意，若从因缘即是空也。第二偈以人例法破者，上偈将因显果，此以果破果。以我见与三毒皆是烦恼，故皆是果也。所以将我例烦恼者，《大品》多举我例法。龙树云：「佛弟子多知无我，故佛举我为类。」上半举我有以无，下半类法亦无。「我法有以无」者，我是有是无，前以破竟。问：何处品中破我是无？答：处处有文。即〈如来品〉四句求如来不可得，如来即是我也。又〈法品〉中破我如虚空，亦是破无。下半类法者，我是利惑。此既是无，烦恼为钝使云何得有？又我是根本既无，烦恼为末，以本无故末无也。又烦恼为我所，在我既无，何有我所？又我能起惑，既无我，谁起惑耶？问：云何是烦恼有无？答：执三毒是有是无皆名烦恼。又现起烦恼名之为有，过未烦恼名之为无。亦作此计，即是烦恼也。「何以故」下，生第三偈无属破。上半求起烦恼人不得、下半正作无属破。上半破起烦恼人，谓世间外道、犊子及假有体用之流也。下半正作无属破者，上半举所依破能依，下半明有所依故有能依，所依既无能依亦无。又人是能起，惑是所起，能起既无，所起亦无。犊子、佛陀、成实、譬喻并云：人为能成就，故烦恼属人。既其无人，何所属耶？「若谓虽无我」下，生第四偈五求破。前破烦恼不属人，破一切有我部。今五求破，明烦恼不属心，破一切无我部，如昙无德、僧祇、毘昙等义。令此二人并成佛。又前偈破我，令外道知无我无烦恼，即悟人法二无生，令外道人闻论主语得成佛。后破属心，令一切小乘人及有所得大乘人悟法无生得成佛。以此论是大乘论，令一切人并乘大乘以至佛也。问：何等大乘人言烦恼属心耶？答：如摄论师，一切烦恼皆依本识是也。问：《摄论》是大乘，今云何破之？答：《摄论》明本识是依他性，即是从因缘生，因缘生无自性，即是寂灭。而摄论师云：依他性有假体。岂是解《摄论》耶？上半举身见五求不得，下半类心及与烦恼。五阴名身，于中起见名为身见。若身见与五阴，一阴五身见，则五阴与身见一。身见唯在行阴，则五阴皆在行阴。若身见与阴异，则非阴所摄，应是无为。余三并皆是异。同异门破也。下半有二种五求：一者就垢心中五种求烦恼，即是就本求末；二就烦恼求垢心，即是就末求本。此欲明无有烦恼亦无垢心，即释《净名经》明心空罪亦空。又即大乘人皆执经中云「三界一心作」，或云一贪心作、或云一梨耶心作。就垢心五种求烦恼者，若即垢心有烦恼者，便无能属所属。既是一物，若是能属便无所属、若是所属便无能属，不尔非能属亦非所属。起义亦尔。又垢心与烦恼一，断烦恼即断心，圣人便应无心。若不断心，亦不断烦恼，圣人有心应有烦恼。若垢心与烦恼异，离心应别有烦恼，则烦恼不恼心，亦不与心共生。又心自是心，烦恼应非心法。余三并是异，同异中破也。次就烦恼五种求垢心者，垢心与烦恼一，烦恼既是行阴摄，则四心皆是行阴，无复四心。若垢心与烦恼异，烦恼自垢，心应不垢，便烦恼不染心。余三同异破。「净不净颠倒」下，第五段以因况果破。偈上半明无因自性、下半辨无有果。外谓因净起贪、因不净起嗔，故净不净是三毒因。净不净既称颠倒，则非实有，若是实有不名颠倒。今犹无倒因，宁有烦恼之果？「问曰」下，第三救。此救来意有二：一者六尘是净不净本，净不净是三毒本。既有六尘，宁无三毒及净不净？二近生者，论主上以本况末，倒本无故贪瞋之末亦无。外人乘此破亦将本望末，以本有故末即有也。「答曰」下，第四破。又开三别：第一破其六尘；第二破净不净倒；第三破其三毒还破外救，救中从本至末三事也。两偈为二：初偈明六尘体空、第二偈明六尘之中无净不净。两偈并上半法说、下半举譬。取其大意者，若言对眼便是有者，如炎中水，炎中实无水，痴狩谓炎中有水，复谓水有净不净，因净不净生贪瞋，贪瞋生业，业故有苦。今犹无水，云何有净不净乃至烦恼业苦耶？释境空有三家：一庄周，明境无定，如美色于人为美，鸟见之高飞。二譬喻部，明人不成境不成。三《摄论》，明境亦空。而彼论文云「若经文中明空无所有者，此辨分别性空，即是无境。若明幻化，此明依他性，以世谛中不无此法也。」今明此是一往破境耳。今论正将幻化喻境，故明心境俱是幻化有，俱是第一义空也。长行云「未与心和合时空无所有」者，法之有无不假于心，而今未合既无，合岂有耶？此大意。观此论及《楞伽经》有二种意：一者从此想心谓有前境，实非有也；二者以从妄心生前境，故前境复诳惑于心。此二即是心生境、境生心。但原本从妄心生，实无前境也。想心谓有前境，实非有也。「不因于净相」下，第二两偈破净不净，并就无自性门破之。初偈破不净、次偈破净也。「若无有净者」下，第三一偈次破三毒。
「问曰经说」下，第二次破颠倒，前立、次破。立中有三：初立倒不倒法；「有颠倒故」下，第二立起颠倒之人。立起前四倒是凡夫人，起后四倒是二乘人。既有能起之人，必有所起之倒。「何以言都无」下，第三呵论主。问：何故但立前四倒、不立后四耶？答：一以前例后、二者此中所立正是小乘人义。小乘人但计前四是倒，后四为不倒，故但立前四。问：若尔，此品称破颠倒，但应破前四倒、不破后倒。答：就文实尔，但破前倒，以前例后故亦破后倒。又此品名破颠倒者，明外人倒与不倒皆成颠倒。所以然者，外谓无常见常名为颠倒，无常见无常名不颠倒。今明无此倒与不倒，故知倒与不倒皆是颠倒也。昔倒与不倒既并是倒，今倒不倒亦并是倒，故成十六倒也。又计生死常、无常、亦常无常、非常非无常，四句皆倒。我乐净亦四，则生死有十六倒。佛地亦十六，合三十二倒。一句中皆有想心见，计之可知。问：小乘人亦破四倒，与今何异？答小乘明所计倒法是无，能计之心为有。今明能计同所计，所计既无，能计亦尔，是故异也。「答曰」下，九偈三门：初四偈性空门破倒不倒；次三偈就三时门破倒不倒；后两偈实不实门破倒不倒。初是空门、次是有门、后是依名门。就初四偈即四：第一偈破倒、次破不倒、第三破著、第四总结破。初偈上半牒、下半破。性空门者，即是实相异名。实相法中绝于四句，宁有常法名为倒耶？此即是就道理明无也。又有二种小乘人：一不信法空小乘人，言有颠倒体；二析法空小乘人，不知颠倒本性空。今破二小乘人申大乘义，故明颠倒本性空。又令前二小乘人回小入大，故明本性空也。第二偈亦上半牒、下半破。第三偈所以破著者，前两偈上半并云。于无常著常、无常著无常，此则是由著故有倒不倒耳，空中无有此倒不倒也。外人便云：既由著有倒不倒，便应有著，故复破之。又外谓论主实有无常，但遣人著心，故破无常耳。是故今明都无有著，何所遣耶？又前破倒不倒，此是破末烦恼。著是取相，取相是根本烦恼，故次破本也。偈为三：上半牒外义、第三句破、第四句呵责。「可著」是常无常境，「著」是取相烦恼，「著者」是起著之人，「所用著法」是诸根也。长行指〈如来品〉中寂灭相中无常无常等四偈也。「若无有著法」下，第四偈结破。就偈为二：初三句结上三章、第四句呵责。「若无有著法」，逐近结第三章。言邪是颠倒，结第一章。言正不颠倒，结第二章也。
「有倒不生倒」下，第二三时门破。上来就性空门无倒不倒，今就有法中亦无倒不倒，故空之与有二处求倒毕竟无从。又前是夺破，今是纵开。三偈二章：初二偈就三时门破倒生义，次一偈破倒不生义。破倒生即是破倒，破倒不生破于不倒，故上性空门破倒不倒。今三时门亦破倒不倒。又生无生并皆破，则知生无生皆倒，倒是无而谓有。正道未曾生无生，而计生无生，故并皆是倒也。初二偈为两：一行半正破、次半行呵责。初又二：一偈就已未二门明法与人无有倒义、次半偈明倒时亦无人法两倒。若将此文望〈去来品〉则有五句，谓法三人二。法三者，已去、未去、去时。人二者，去者不、去者。将此五破倒人倒法，亦有五也。然此得作已未，复得是有无。有无者，本有颠倒，不须复生。本无不可生。已未者，已倒，倒事已息。未倒，则未起于倒也。上半有无门破法倒不生、下半已未门破人倒不生也。以此问迷悟义，为迷者迷、为悟者迷？若迷者迷，则是迷迷。又若尔，应悟者悟，非是迷者悟耳。今迷者既悟，亦应悟者而迷。若悟者迷、佛悟者应起迷，不可答也。文并易见。「诸颠倒不生」下，第二破倒无生。若远而为言，通从上空有二门求倒不得，外人便谓倒是无生。若就别，但从上三世门中求倒生不得，便谓无生，故复破之。上半破倒法不生、下半破倒人不生。一师明生灭、无生灭二种烦恼，以生灭是虚妄为客烦恼，无生灭是根本旧烦恼，故上来破生灭烦恼，今破无生烦恼。又前借无生破生，生是病、无生是药，但外人执无生药复成病，故须破之。又前破倒生灭，破凡夫二乘人，以凡夫谓倒生，二乘言倒灭。今破倒不生，破大乘人，大乘人言倒不生故。今此三人并皆改迷，悉入大乘得成佛也。上破无生法，即破无生境及无生智；下破无生行人。如《大品》云「不见菩萨、不见波若乃是行波若。」今亦尔也。
「若常乐我净」，第三依名破倒不倒。所以称依名破者，既名颠倒，云何有实？若是实有，何名颠倒？故云依名破。初偈就倒破倒、第二偈就倒破不倒。初偈如文。长行从「若谓」下，生第二偈。外人意云：四倒既无，则四行应有，以有无是相待法故。偈本正破。汝以倒无故不倒是有，是有无相待者，亦倒不倒相待，本有倒故可有不倒，无倒可待何有不倒？「如是颠倒灭」下，自上以来第一段破烦恼颠倒，今第二章总释破意。以能如上正观，烦恼颠倒则毕竟永灭；异斯观者则不灭也。就文为二：初句逐近结颠倒灭，下三句结第一章明烦恼灭。烦恼颠倒既灭，则十二缘河倾、佛性河满；异斯观者，则佛性河倾、因缘河满。「若烦恼性实」下，自上以来第一破外人烦恼颠倒生义，今第二章破外人修治道断烦恼义。大小内外有所得人于烦恼中有二种过：一者不知烦恼本自不生，而横谓有生；二者复兴治道欲灭此烦恼，则是于颠倒中更复起倒。是故前章明烦恼本自不生，今此一章辨今无所灭。不生不灭即是正观，烦恼方灭耳。若逐近生此一章者，上云如是颠倒灭，外便谓有烦恼可灭，是故次破其灭。两偈为二：初破性实烦恼不可灭、第二破假名烦恼则无所灭，一切烦恼不出性假。又初破烦恼属人，明不可灭；次破烦恼无人可属，亦不得灭。又初破小乘人烦恼，明不可灭；次破大乘烦恼，明无所灭。皆上半牒、下半破，文易知也。问：若尔，经云「一念相应慧，断烦恼及习。」今云何言无断？答：若言有所断，则烦恼不断。今此中求断不可得，则烦恼便断也。又见有烦恼，修治道断之，非唯烦恼不断，于烦恼上更起能所病，谓有治道为能断、烦恼是所断。今悟烦恼性空，则二病俱息也。
中观论疏卷第九末终
第十本中观论疏卷第十本
四谛品第二十四
所以有此品来者，有所得心必有依著，前二十一品立世间人法，论主求之无从，仍举出世如来证有世间；次求出世如来不得，便举世间颠倒证有出世；上品求世间颠倒不得，外云：若尔，应都无世出世。今实有四谛，则应有世与出世，故苦集二谛则是世间，灭道二谛名出世间，是故不应无世出世。今观四谛不可得，则成前非世出世义，既非世出世即是中道，故因中发观，戏论此灭。二者外云：颠倒是如来所离，四谛是如来所证亦是如来所说，如来一期出世初后不同同明四谛，故初教转四谛法轮，乃至涅槃明心喜之说。所以初后皆明四谛者，四谛是迷悟之本，迷之则六道纷然，悟之则有三乘贤圣，是故始终皆明四谛。若尔，不应无世出世。三近从〈颠倒品〉生者，颠倒是能迷之惑，四谛是所迷之境，以见四谛则破四倒，故前求能障无从，今责所迷不得，故有此品。但四谛有二种：一有量、二无量。三界苦果名苦谛，感三界苦业烦恼名集谛，无为涅槃名灭谛，治此烦恼名道谛。此有量也。释有量四谛，诸小乘论师不同。《毘婆沙》云「毘昙者说：五盛阴苦名苦谛，有漏因是集谛，数灭是灭谛，学无学是道谛。譬喻部云：名色是苦谛，结业是集谛，结业灭是灭谛，止及观是道谛。鞞婆阇婆提云：八苦是苦是苦谛，余苦虽苦非苦谛。感当来爱是集谛，余爱及余有漏法虽是集非集谛。当来有爱尽是灭是灭谛，余爱及余有漏法尽非尽谛。八正是道是道谛，余学法及一切无学法非道谛。」问：四谛摄法尽不？答：虚空及非数灭，此非四谛摄。欣厌立四谛，彼非厌故非苦集，非可欣故非灭道。又此二无漏故非苦集，是无记故非灭道。又因果立四谛，彼非因果故非谛。问：云何名谛？答二义：一者实是苦、二生不颠倒解故名谛。问：云何名圣谛？答：圣人所解，故名圣谛。又昔有凡夫与圣人诤谛，凡夫云：「有常乐我净。」圣人云：「无。」共至佛所决之。佛云：「如圣人所知。」以圣人诤得此谛，故云圣谛。数论但解有量，而义不同。数明苦通三聚，成论但是心。论苦通漏无漏，数但有漏也。数集通三聚，成论但取业烦恼。数因集有缘，酬前是果、生后为因，但能生义属集、所生是苦；成论即此能生亦是苦报，毒蛇之瞋即是报法，名苦谛也。数但取烦恼灭为灭谛，无漏法灭非灭谛；成论明无漏灭亦是灭谛也。数明方便道中永伏诸结是非数灭，成论明五方便中灭亦是灭谛也。数明一切无漏行是道谛，不取相似，成论明真似皆道谛也。数明无被导法义，成论明有被导之心。次无量四谛者，二生死为苦，五住为集，灭二死五住为灭，治此五住惑真解为道谛也。而量无量复名作无作者，有量之后犹有所作，如分段苦后更有变易苦可观，名为有作；变易苦后无复余苦可观，故名无作。余三亦尔。今言破四谛者，一破学大乘人谓四谛是无、二者破小乘人谓四谛是性有，此大小摄一切迷尽，今破此二人所解，故云破四谛。所以然者，大乘人拨无四谛，是坏佛四谛义；小乘人计性有，亦坏四谛。又有二人坏四谛义，一者谓论主执空故坏四谛、二者自执性有故坏四谛，此二并是小乘人，而谓有他破之与自立，故成二种。今破此二事，故云破四谛也。又显此二人并不解佛大小义。小乘人不解佛因缘有成性有，大乘人不解佛大乘空成邪空，既迷大小俱惑二谛；论主明慧内充、慈风外扇，救济此大小乘人，故破彼两迷，明无如此空有，故云非空非有即是中实。中实者，实无如此有无也，即申佛因缘有无，方是假名。假名故有中道。如下云「亦是假名，亦是中道。」又破此大小，明无如此大小是中实，方是因缘假名大小。即是假名，因此大小令识道未曾大小也。又观论始末意，从〈因缘品〉至〈四谛〉之前，外人执有难论主；此品初，外人执空难论主。初执有难，显外人不识空；今执空难，明外人不识有，即迷二谛也。亦是初执小乘难论主，今执大乘难论主，显外人不识大小。又初已来执性有难论主，显外人不识因缘有；今执邪空难论主，显外人不识正空。论主怜愍如此迷倒，是故破此空有，明毕竟无如此空有，后申因缘二谛空有也。又显外人上来执有难论主，不依空难，难不成难；今执空难论主，取空相难，难亦不成难。执定性空有，难不成难；执定性空有，答不成答。问：何故就此品显外人空有俱破四谛？答：自论初以来，单破世间或单破出世，但四谛既总摄世间出世间，为佛法大宗，故就此品显外人空有俱破四谛。问：论主有四谛不耶？答：论主不曾有四，亦不曾无四、亦四不四、非四非不四，故〈法品〉云「诸法实相者，心行言语断」也。问：论主既不曾有四不四，何故佛经说有四谛？答：虽非四不四，为众生方便说四不四。故下偈云「诸佛依二谛，为众生说法」。《大品》云「二谛中众生虽不可得，菩萨住二谛中为众生说法。」论释云「为著有者说空，为著空者说有。」今亦尔，为著有四者说无有四、为著无四者明有四谛，至论诸法未曾四不四也。
品开为二：第一外人过论主执空为共、第二论主破外人执有为共。盖是寄外人以破空见，息执教者之断心，就论主破有除谓情之常见。四谛既是佛法之大宗，具摄世出世法，故就此品破断常见，显示中道，令因中发观也。就外人过论主中又开为二：一长行、二偈。长行可有二义：一者生起从〈颠倒品〉，次有〈四谛品〉所由；二者将欲过论主空，故前立有四谛义。就偈为二：第一过论主无四谛三宝无出世法、第二过论主无因果罪福无世间法。初又二：前半行牒论主执空；「如是则无有」下，第二为论主生过。又开二别：初明无四谛、次明无三宝。以无生故则无苦集，以苦是所生、集为能生故也。以无灭故则无灭道，道谛能灭，灭至灭谛，既其无灭，何有灭道？「以无四谛故」下，第二明无三宝。又开二别：初别明无三宝、次半行总结无三。别明无三，即为三别。就无僧宝中又开为二：初两偈别明无僧、次半偈总结无僧。两偈为二：初偈明无四行、次偈辨无向果，文并易见。又初一偈无四谛境、次一偈无四谛智。第三偈去明无僧宝，此解好，宜依之。后论主还外人过，亦作此别之。「空法坏因果」下，第二过论主执空失因果罪福。问：前已明无四谛三宝总破世出世因果，今何故复说？答：凡有三义。一者上来明执空之人，无佛趣鹿园所说四谛三宝，讫至双林之教；今明无佛初成道为提谓等说人天因果罪福，故执空之人备破五乘教也。二者上明无内法因果罪福；今明无外法因果罪福，谓世间仁义礼智等。三者上来明无罪福境，今明无有罪福三宝。四谛是罪福之境，信之则生福、谤之则招罪也。答中三十四偈，大开为三：第一十三行明外人迷空；「汝上所说空法有过者」下，第二破外人著有；「若无有空」下，第三二行诫劝，诫令舍定性空劝学于因缘。
就初又二：第一明外人迷空横生邪难；「汝谓我著空」下，第二明论主悟空是故无失。二章各四。初章四者，第一明外人不解三法横生疑难；第二明外人不识二法故横生邪难；第三叙外人不解一法故横生邪难；第四以不解上三门，封执定性一法，障佛不得早说大乘。问：何故叙外人不知三法？答凡欲答外问，必须识是问非问。今叙外人不解三法、横生疑问，则不成问，即是答问也。初明不知三法者，一不知空，小乘人虽得人空，执诸法是有，不知本性空也。二「空因缘」者，谓说空之意。佛为治有病，是故说空，若复著空，佛所不化。三「空义」者，外人不解安处此空，佛说第一义为空，不言世谛亦空，汝不应闻空谓失因果罪福。故〈因缘品〉云「若都毕竟空，云何有罪福报应等，如是则无二谛。」又空义者，说空为明不空，故下云「空亦复空」。汝封执取空相，故不知空义。
「诸佛依二谛」下，第二明外人不解二法，故兴邪难也。以不知有宛然而无所有，故不知第一义；不知虽无所有宛然而有，故不识世谛，是以兴上邪难也。问：外人何时失二谛耶？答：从论初至〈四谛〉之前，执诸法有实性，不信毕竟空，故不知第一义。从〈四谛品〉执毕竟空，谓无三宝四谛，不识世谛。又叙说二谛来，还释成上三法。上云不知空者，不知第一义本性空也。空因缘者，诸佛住二谛中，为众生说法，为著有者说空、为著空者说有。空义者，正是第一义谛空，非世谛空也。又叙二谛来者，外人著空失于世谛，既失世谛亦失第一义，如〈因缘品〉中叙之。今对外人无二谛，故明有二谛，所以今文述二谛也。又叙说二谛即是论主自免过。我有二谛义，第一义则空无三宝、世谛则有三宝。汝若就第一义难，则成我义；若就世谛难，我世谛有三宝，复何得作无三宝难耶？又叙说二谛意，上来明空者，无汝所见因果等法，故言无耳；非无佛法因缘二谛也。又此品明四谛，二谛是谛之流类，故明二谛也。三偈即开为三别：初偈明论主识佛依二谛说法，故无上过；第二偈明外人不识二谛，故于空有中并皆有失；第三偈明释疑难。初上半正明依二谛说法、下半列出二谛名。问：何故云佛依二谛说法？答：依世谛说法，则三宝四谛宛然不失，故无上过，即显外人不知世谛故横生过。以依第一义说法故，我上来明一切空，即显外人执法有性失第一义。问；云何称依二谛义耶？答：于凡圣所解空有皆实，故称二谛。依此二实而说，故所说皆实，故云依二谛说也。问：云何是二于谛？云何是教谛？答：所依即是二于谛。以于凡圣皆是实，故秤二于谛。亦是于二谛，谓色未曾空有，于二解是实，故云二于谛。《百论》引枣㮈望苽皆不虚，《智度论》引无名指形有名指皆实也。能依即是教谛，佛依此二谛为物说法，皆是诚谛之言，故称为实也。问：能依有异不？答：依第一义说，此是真实说；依俗说者，此是方便随宜说也。问：说人天及二乘是方便说，今说大乘人法等，云何依俗说法皆是方便？答：实相不可说，方是真实；凡一切言说皆是方便也。问：二于谛为是失、为是得？答：一往二于俱是得，于凡是实故于凡为得，于圣是实故于圣称得。若以凡圣相望，则凡失圣得也。问：叵有凡圣皆失不？答：若言一色未曾空有，空有自出二情，则凡圣俱失。今文是总判凡圣，故以凡为失、以圣为得。又三句：一但失非得，谓凡于也。二但得非失，谓佛于也。如《涅槃》云「一切世谛，若于如来即是第一义谛。」三亦得亦失，即二乘之圣形凡为得，望大士为失也。讲此文多有异说，慎勿信也，宜以长行为正也。下半明二谛名。而世俗称谛者，此于世俗人是实，故称世俗谛。亦勿信人语也。第一义则有二实：一者体是诸法实相，故名为实；二于圣人了达，有于实解，复是真实。世俗体非真实，但有于凡是实，故二谛实义异也。问：俗但有于情为实，亦有法体实耶？答：就俗之中亦有因果，不可差异，故名为实。但望第一义，皆是妄谓、皆是不实。亦第二偈显得失者，外人不识空有二谛故失三利，谓自利、他利、共利；论主识二谛故具三利，以解第一义故生波若、了世俗故生方便、有波若方便则生三世诸佛。故《净名》云「智度菩萨母，方便以为父。一切众导师，无不由是生」也。自悟二谛名为自利，令他解谓他利，俱解即共利。又解第一义生实慧为自利，解世俗生方便为他利，具了为共利。问：长行释世谛，何故举本性空？答：欲释成于义，明理实性空，但于凡谓有，故名为谛也。又欲辨由空故有，所以释有而举空也。下释第一义，亦举有释空。贤圣了六道颠倒本性空，故于圣为实是谛。「若谓一切法不生」下，第三明二谛相资。若望《百论》，释疑故来。外人云：第一义有二实，一道理是实相故名实、二于圣人得如实解故名实，具此二实可得是谛。又佛可依之说法，以三世十方佛皆欲令人得实利故也。俗有二义故非实，一非实境、二非实解，云何名谛？佛复何故依之说法耶？问：第一义二实，文出何处耶？答：前文云「于圣是实」，此是解实。今文云「一切法本不生是第一义」，此是境实。第一义既二实，世俗二不实可知也。偈上半正答问。世俗虽是二不实，但要因世俗为方便得显第一义耳。如理虽无三，要因三为方便得悟一。问，云何世俗为方便耶？答：一切言皆是世俗，因世俗言得无言，故以无言言为世俗、言无言为第一义也。问：有几种言耶？答：有二种言。一者说世俗中言，如瓶衣等，亦表第一义无言之道。故《涅槃》云「欲令众生深识第一义，故宣说世谛耳。」二者以言言于无言，即为第一义立名，名为第一义。因此言欲显无言，若不言于无言，众生何由识理无言耶？问：二言之中今用何言？答：后意为正。若依《百论》答者，俗虽具二不实，但于凡是实，故称谛也。若依今文生起此偈来者，我已知俗是凡谛，但应立圣谛，何须立凡俗谛耶？问：此与旧何异？答：旧是龙树义，云何乃问与旧何异？问：他亦作此释，云何异耶？答：须知世谛虽说而未尝言，真虽无言而教弥法界。下半云「不得第一义则不得涅槃」者，亦异释云云。今明以见第一义生波若，灭诸烦恼故得有余涅槃，灭报身得无余涅槃。问：涅槃与第一义何异？答：不敢信人慢语。〈涅槃品〉云「亦名如、法性、实际、涅槃」，则知涅槃是第一义异名耳；但对世故名第一义，对生死故名涅槃也。
「不能正观空」下，第三明有所得人不解一法，横为生过。一法者，谓一实相空也。由不善达空，故自堕无三宝四谛，故为空见所害，非是空义破三宝四谛也，故失在于外人，过非是龙树。故经云「宁起身见，不恶取空，不以身见堕恶道中。」
「世尊知是法」下，第四偈明有所得人不善达前三门，故障如来初成道，不得早说大乘无所得法。上来叙外人障菩萨，不得说无所得法；今叙外人障佛，不得说无所得法。又接上文生者，上明呪术难作不如不为，今法相难说不如不说。上半正明空义甚深，如《法华》云「我所得智慧，微妙最第一。」《大品》亦云「我初成佛，常乐默然，不乐说法。」下半明众生钝根，障佛不得早说大乘。亦如《法华》云「众生诸根钝，著乐痴所盲。如斯之等类，云何而可度。」有人云：此论但释《波若》不释《法华》，盖是不看论耳。
「汝谓我著空」下，第二论主悟空自免过。七偈亦分为四：第一明空义无失、第二明空义为得、第三略出有过、第四引经证空为得。初又二：第一明空无失、第二明空为得。初偈上半牒、下半正免过。若是邪见之空此则有过，若是二乘但空此亦有过；今是无所得空，空不住空，故空有俱离，所以无失。又是不坏法说空，是故无过。第二偈上半明由空故一切法成，显论主无过；下半明无空义一切不成，显外人有失。问：云何由空一切成耶？答：前偈空亦复空，则是非空非有；今明非空非有，空有得成，故云一切成。又由第一义空故有世谛，故二谛成，则一切成；若无空则第一义不成，则世谛亦不成，故一切坏也。又以有空一切成者，由第一义空故生波若，由波若断烦恼有三世佛，由佛故说世出世一切教。故长行云「世出世皆成」。
「汝今自有过」下，第三略释执有为过。三偈为二：初偈明外人有过不自觉知，回与论主；第二两偈略出外过，令外觉知。初偈上半法说、下半譬说。譬说云：乘马人自忘己所乘之马，而谓他人乘马。外人自有无三宝四谛等过，而不觉知，谓他人有无罪福之失。「若汝见诸法」下，第二两偈释执有为过。即二：第一偈略明无因缘过。汝见法有自体则不须假缘藉因，故破因缘；破因缘则破空，破空则破二谛及中道。第二释前偈，广明有三种过：一破因果、二破人法，此二破体；下半破相也。
「众因缘生法」下，第四引经证。显前有所得定性有过，显论主无所得空无失。两偈为二：初偈明因缘生法离断常过；第二偈摄法，则显外定性有为失。释此一偈多种形势，今略述数条：一者就破病渐舍释之。「因缘所生法」者，破自性故，且言因缘，此一转意也。「我说即是空」，惑人复谓乃无性有而有因缘，故今明因缘生是无耳，何时因缘生是有？此二转也。「亦为是假名」，惑者复云既是空，即作无解。故今明只空是假。何故尔？成论师明真谛空非假，故今更反掷，只空即是假，即弹空心。彼即谓：若尔，是二谛相即，前有即空，今空即有，只是空有二谛义。故今明此即是中道，何时是二谛？借中以弹二，二去不二亦舍，即了悟也。次直依因缘正义释者，所言因缘所生法者，经说因缘或离或合，皆作因名，犹如佛性；皆作缘名，犹如四缘；亦因亦缘，如十二因缘。如无明望行体未有，而为无明所辨，亲义为因；行起望无明，我非都无，但假借汝起，故无明是缘。所以无明亦因亦缘。今明随缘离合，义无定也。所生法者，数人六因四缘所生是实法，成论三因四缘所生也。此即是空者，以所生是能所，能所不自，所不自则不所，是故所空也。「亦为是假名」者，空所不自所故不所，所空不自空故不空，不知何以目之，故云假名说空所。假名说所空，此空所所空，皆是无名相中为引导众生故假名说耳。问：何故假名说空所所空耶？答：欲为令因空所悟不所，由所空悟不空，故言「亦是中道义」。以空所不所、所空不空，故即中道。次就中假义释者，因缘所生法，此牒世谛也。我说即是空，明第一义谛也。亦为是假名，释上二谛并皆是假。既云众缘所生法我说即是空，此是有宛然而空，故空不自空，名为假空。空宛然而有，有不自有，名为假有。亦是中道义者，说空有假名为表中道，明假有不住有故有非有，假空不住空故空非空，非空非有即是中道。次依长行就三是义释者，因缘所生法，大小乘人同知诸法从因缘生。我说即是空下，第二明因缘是三是义。小乘有所得人闻因缘所生法，唯知是有，不识因缘是于三是。今示因缘生法是于三是：一因缘生法是毕竟空。所以然者，若有自性则不从因缘，既从因缘生即是无自性，所以是空。亦为是假名者，示第二是，明因缘生法亦是假名。所以秤假者，前明因缘生法我说是空，然因缘既本不有，今亦不空，非空非有，不知何以目之，故假名说有亦假名说空。亦是中道义者，示第三是，明因缘生法亦是中道。因缘生法无有自性故空，所以非有；既其非有亦复非空，非有非空故名中道。然小乘之人不知三是，即有三失，谓失空、失假、失中。若执诸法自性者，亦不识因缘，故有四失。第二偈上半摄法。恐外人不信因缘，谓众缘中有性，是故明摄法也。下半结三是。既未曾有一法不从因缘生，亦未曾有一法不是空、不是假、不是中，今略举一耳。问：论主引何处经偈？答：是《华首经》佛自说之，故称「我说即是空」也。
长行云「汝上所说」下，此生第二段还有所得定性人过也。又开二别：第一牒外人义、第二推过还外人，即对前两章也。「如是则无有」下，推过还外人。就文为二：第一对上还其无四谛三宝过、第二对上还无因果罪福过。然勿将此性有但安萨婆多上，今有所得大小乘人执有一豪人法体，则破世出世一切法也。初又二：第一对上还无四谛过、第二还无三宝过。就初又三：一总明无四谛、二别明无四谛、三总结无四谛也。以无生故则无苦集，以无灭故即无灭道，执自性有便无四谛。问：论主说空，空可无有生灭，故无四谛。外人执有有生灭，便有四谛，云何无生灭四谛？答：无所得无定性故，未生可得生、不灭可得灭；有所得既是定性，则未生定未生，不可令生，故无生也。既其不可令生，岂得有灭耶？譬如定无，无不可令有；既定有，亦不可令无，故无生灭也。「苦不从缘生」下，第二四偈，别明无四谛，则释前章门。数人正以无常刀切有漏五阴，故是苦。无常刀亦切无漏五阴，但无漏被切顺向涅槃，是故不苦。故能切则通漏无漏，所切则有苦不苦。今破云：有漏五阴既有定性，无常不能切之，是故不苦。成论师明三苦各有通别，觉恼为别苦苦，领缘不觉为通苦苦；乐受坏为别坏苦，无常迁灭为通坏苦；后心追患前心为别行苦，无常所役为通行苦。今以二义破之：一者作通别六苦义不成。如前〈苦品〉引《俱舍论》释之，以苦受具二时苦，故名苦苦。乐受坏但一时苦，名为坏苦。舍受为无常所役，名为行苦。行苦则通、余二则别，云何言三苦皆有通别？问：行苦若通，何故但约舍受？答：舍受无前二时苦，但有行苦，故就别说通耳。二者纵汝有通别六苦，无常是行坏二苦具，前有无常未有苦，无常何所役耶？若即无常是苦，云何复云无常是苦具耶？「苦若有定性」下，破无灭谛。成论师云：有余灭二心，无余灭空心，故灭三心名灭谛。问：为坏有得灭、为本有灭？若本有灭，则与数同；若坏有得灭，灭则始生。又问：灭既本有者，为有因、为无因？无因则自然同外道，有因则无常。问：毘昙灭是本有。苦集既有定性则不可灭，云何灭苦集得本有灭耶？「若无有苦谛」下，第三总结无四谛。观此文是重破道谛。
「若苦定有性」下，第二还其无三宝过。就文为二：第一总明无三宝、第二别明无大乘因果。无三宝即为三别、无三宝中一一对上。初别明无僧宝、次总结无僧宝。初一行十二字明无四行，若如上分此无四谛智，从「及四果」始是无僧宝。问：汝本来有境，亦应本来有智。若本不见今见者，亦本不境今境。若本境今亦境，亦本不见今不见。若心有可修理，若有理则是有，今不须修；今既须修，则知无理。二若乘前破者，本由境生智，前求境既不得，智由何生？「及四果」下，第二还外人无四果。「若无有四果」下，还外人无八贤圣。「以无八圣故」下，还外人结无僧宝。次一行偈明无三宝，如文。
「问曰」下，第二别明无大乘因果。今观此文犹是小乘中佛乘名大乘义耳。前问、次答。问有二：初领前无也；「究竟道」下，第二立后有。立中为二：一立极法；「因是道故」下，立于至人。答中两偈为二：初破其人法、第二破无因果。答意云：汝立人法自不成，则汝是破人法人也。《大论》第四卷迦旃延云：「先有菩提果遣智慧信语身云：『可修三十二相庄严身，我然后来。』」此先有果后修因。既先有果未有因，是何果耶？复何用修因耶？又先有菩提未有佛，故汝说不因菩提有佛。问：但破小乘因果，亦破有所得大乘耶？答：正破有所得大乘，傍破小耳。问：云何破大乘因果？答：汝言金刚心是无常生死位，后心是涅槃佛果常位，生死尽于前、佛果起于后，因灭无果前、果起无因后、岂是因果？因果不成故，即自破三宝，何关我破也。又问：因果定二不。答：因无常岂是果？果常岂是因？若尔，经云「诸有二者无道无果」。问：经云「行因得菩提果，得果竟后入生死教化众生。」云何无也？答：菩萨不为行因取果，但为引道众生故，夜半逾城舍欲，令悟无所有耳。若于菩萨，何曾言有生死？亦不言有涅槃，亦不言有因，亦不说有果，并是教化众生故开二耳。又问：汝行因得菩提，为至果、为不至？至则常，不至则断灭，并无因果。又菩提何时是因果？非因假名名之为因，非果假名名之为果。亦非四五，无四五果名四五，故云五菩提耳。为浅深假名浅深，故发心为浅、佛为深，四为因、佛为果耳。「虽复勤精进」下，第二破因果。明汝谓凡夫修因得佛果，凡夫时未有佛，佛时无复凡夫。若凡夫时定无佛者，虽复勤修终不得佛。以不得定不得、无佛定无佛，终不得为佛也。又此是用大乘破小乘义，大乘明一切众生皆有佛性并皆成佛，小乘人不明一切众生皆有佛性。若尔，既无佛性，虽复修行终不成佛。问：小乘人亦云一切众生有三乘性，至忍法时余二性非数缘灭，故三乘中随成一乘。云何言不明佛性？答：大乘中明唯有佛性、无有余性，故得成佛。小乘不明唯有佛性，则破大乘佛性义。既无大乘佛性，云何成佛？又小乘人有佛性，佛性是无常，破大乘佛性常义，故不得成佛。此偈即释《涅槃经》文，故不应言但申波若。又依文释此偈，小乘人谓六道性恒非佛性，性者体也，故凡圣体异。若尔，非定非，异定异，云何非得成是、凡得为圣耶？又问：大乘人明有佛性，得成佛不？答：有所得大乘人释佛性皆不成。如虽有十家释于佛性，皆云佛性定常，但当现为异。而众生及心皆是无常，故心与众生恒非佛性，云何成佛？
「若诸法不空」下，第二还其无罪福过。又开为两别：初明无罪福因果、二明无世俗法，还对前二也。就初文二：前明无造罪福之人、次两偈明无罪福之法。夫论罪福不出人法，既无，何有罪福？汝云：我说空则无人能杀、亦无所杀、亦无刀杖，故无罪；亦无能施、所施人，亦无物，故无福。若汝今有定性能杀、所杀及刀杖，各住自性不得动，故无罪也；各住性不得施，亦无福也。「汝于罪福中」下，第二明无罪福之法。两偈为二：初明因果相离无罪福、次明因果不相离亦无罪福。凡有罪福不出此二，此二既无，故知无也。初偈上半牒。言「不生」者，此是未生为不生耳。下半破罪福，因中未有于果，则是因果相离，云何因能生果？又以外人执有定性，故果报不应从罪福。若不从罪福生，则离罪福而有果报。偈文正尔也。第二偈直明因果不相离，则是由因有果，果无自性，是故果空；由果有因，因亦空也。又释二偈，二开破之。汝言有罪福果者，为从因生果、为不从因而生？初偈破不从、第二偈破从。
「汝破一切法」下，第二还于世俗过。三偈为二：初偈为总、后二为别，偈易知也。今问他义：汝世谛有因果、真无因果，则一边有、一边无，一边破、一边不破。若说真则破世谛因果，说世则破真谛无因果。若因果、无因果二理并，则如二角，又如画石。若真俗混成一物，则俱失二谛。「若破于空义」下，第二别明无世俗。初偈明无人法之体；次偈失万物之相，世俗法中不出体相也。又初偈无造作过、后偈有常住过，偈易知。今问他义：汝因若无果明因生果，则应将无作有，以兔角为牛角。若不将无作有，便将有作有。既已有竟，何须作有？如已有因竟，不应更作因；已有果竟者，何须更生？又若因无果而无作有者，色应作心、心应作色，常作无常、无常作常。若有作有，既已有，何须作？如是无不作有、有不作有，亦有亦无亦不作有。又汝言从生死无常作佛果常，佛果常复应作生死无常。若不尔，岂非定性？他问：我人法是世谛假有，何时是性？问：汝名字为假实，为有此假不？若实有此假，岂非定性？若言非性，可得假作无假义以不耶？次偈明无相，如文。
「若无有空者」下，论主答中第三总结诫劝。此品具破世出世，故须明诫劝。又得失是于大事，如《波若》云「波若为大事故起，所谓示是道非道。」今亦尔，示有所得定性此非是道，示无所得因缘名之为道，故次明诫劝。前偈明诫、次偈明劝。前偈诫令舍一切有所得定性。汝若执有定性，世出世一切得者不得、一切失者不失，故宜应舍性。偈中以定性故所以未得不得，无断烦恼及尽苦也。次偈劝学因缘，一切得者得、一切失者皆失。偈中略明见因缘有二种利益：一者见人则是见佛、次明见法则见四谛。长行云见因缘则见法身者，因缘即寂灭性，寂灭性则绝四句、超百非，故〈如来品〉以寂灭为法身。又只丈六即是法身，故高丈六而不见其顶，下岂定下耶？若言其高，那复丈六？故知不高不下、非边无边。故肇师云：「岂舍丈六而远求法身」，《涅槃》云「吾今此身即是法身」也。问：见因缘但见法身，亦见应身？答：见因缘寂灭即见法身，见寂灭因缘即见应身也。若三身明义，见七尺身具见三身。七尺本寂灭即法身，见于法身与法身相应即应身，而七尺宛然故是化身。见四谛者，见寂灭因缘即见苦集，见因缘寂灭即见灭道。《涅槃经》「见缘起为见法，见法为见佛，见佛见佛性。」即是今论所引。问：论主何故明见因缘？答：须识此论大意及佛法大宗正破性、申因缘。上破性有性空竟，今申因缘有。因缘有即毕竟空，故是因缘空。宜须以此为正意也。
涅槃品第二十五
问：何故次〈四谛品〉破涅槃耶？答：大小二乘并有四谛一谛。小乘明有量之四，宗归一灭谛也；大乘说无量之四，亦宗归一灭谛也。所以大小宗归一灭者，三谛皆是有为，唯此一灭是无为常住。又此灭是究竟无余极果，故三谛归斯一极。故前破四谛，今观涅槃。又由禀四谛教，生解断烦恼，故得涅槃。故前观四谛，后观涅槃。又成论者云：四谛平等即是涅槃。《大品》盛有此说。故上明四谛空，即谓空是涅槃。是故今品具明四句并非涅槃，何得以空为涅槃耶？问：何故二十五品最后破涅槃耶？答：外谓涅槃是安神之本宅、凡圣所同归，故肇师云：「九流于是乎交归，群圣于是乎冥会。」诸方等经亦盛谈此说，故《法华》云「究竟涅槃，常寂灭相，终归于空。」是故最后论于涅槃。二者论佛出世大意，为令众生舍于生死得大涅槃。若尔，必有生死者可舍、涅槃可得。斯理不差决定有，故最后论之。三者外谓龙树出世作论破病、申经大宗，亦令众生脱生死苦得涅槃。若不为脱生死苦令得涅槃，何事破病申佛教耶？故知造论终归涅槃，故最后论也。四依经说，双林最后既说《涅槃》，是故论主最后论也。释涅槃不同，外道七师、小乘二说、方等四计。外道七师者，一执涅槃与无烦恼不异；二计涅槃是无烦恼因；三立涅槃是无烦恼果；四明毕竟无处名为涅槃，此如《百论．破常品》说。次檀提婆罗门计于此身即是涅槃不须更灭，此明欲界为涅槃。次阿罗罗计无想为涅槃，此计色界为涅槃也。欝头蓝弗计非想为涅槃，此计无色界为涅槃也。此三外道以三有为涅槃，合前为七种也。小乘二师者，一毘昙计无为涅槃是常是善，本自有之、在烦恼外，后断烦恼起得得之，属于行者。二成实明涅槃但是无法，非三性摄，从善因得，义说为善。大乘四种者，一者明涅槃性体是世谛之法。所以然者，陶练小智终成大觉，累无不寂、德无不圆，故涅槃名为有法。第二释云：以空为涅槃，即是实相，实相名第一义谛。三释云：涅槃非真非俗，世谛是麁有、真谛为妙无，涅槃异彼麁有亦不同妙无，故出二谛外。四释云：四句内并非至极，起出四句方是涅槃。唯四师不同，大明二种：成实者明本始有二种涅槃，十地师明性净方便净。方便净，修因所得；性净，则古今常有。然方便净犹是始有异名，性净则本有殊称。《摄大乘论》四种涅槃：一本性寂灭、二有余、三无余、四无住处。释无住处二：初依〈三身品〉法身不住生死，应身化身不住涅槃。次用二无我理、三无性理。无所住处，为无住处。又此四师同释涅槃备于三德，谓法身、般若、解脱。所以立三德为涅槃者，略有四义：生死与涅槃相对，生死有于三障，谓烦恼、业、苦，对报障故明于法身，对业障故辨于解脱，对烦恼障说于般若。二者欲显如来三业自在，有法身故身业自在，具般若故口业自在，有解脱故意业自在，具如《涅槃．四相品》明。三者德虽无穷，三义足略：无境不照名为般若，无感不应名为法身，无累不尽称为解脱。四者为对二乘三德不圆，有身智时解脱未足，解脱若足即无复身智，故明如来三德圆满。问：此品何故破涅槃耶？答：略明四义。一者惑人执非涅槃为涅槃，故须破之。所以然者，涅槃不如惑者所谓种种推拆横计涅槃，故须破之。二者惑人执涅槃为非涅槃。所以然者，生死本是涅槃，而谓生死非是涅槃，故须破之。故下文云「生死之实际及以涅槃际，如是二际者，无毫厘差别。」《华严》云「生死非杂乱，涅槃非寂静。」三者虽有内外大小不同，同言有涅槃。若尔便成有见，既成有见乃是生死，不名涅槃，故有所得人若生死若涅槃皆是生死。今求此生死涅槃不可得，乃名涅槃。又言有生死则为生死所系，执有涅槃为涅槃所系。涅槃名为解脱，既是系缚，何名涅槃？今此品求生死涅槃不可得？脱于二系？名为解脱？方是涅槃。四者欲释诸大乘明涅槃义。如《大品》云「若得有法过涅槃者，亦如幻梦。」所以然者，诸法未曾生死亦非涅槃，但为众生虚妄故成生死，为止生死故强说涅槃。生死若除，则涅槃亦息。故《华严》云「生死与涅槃，二俱不可得。是法不可示，言辞相寂灭」也。
品开三章：第一论涅槃、第二论生死、第三总结。初二：第一论所证涅槃邪之与正、第二论能证之人邪之与正。初又二：第一略破邪涅槃申正涅槃、第二广破邪涅槃申正涅槃。所以开此二章者，诸方等经大明涅槃横绝百非、竖超四句，累无不寂、德无不圆。初略破邪涅槃申正涅槃，明横绝百非；次广破邪涅槃辨正涅槃，竖超四句。初门为二：一者略破邪涅槃、二者略申正涅槃。初又二：初寄外破空非涅槃、次就论主显有非涅槃。所以破此二者，空有是诸见根，又是障道本，又是大小所执。大乘人多执空、小乘人多执有，盛行于世。初偈上半牒空义、下半正破空。若一切法空则无烦恼生，故无所断，则无有余；若一切空则无五阴生，何所灭？故称为无余。此难通大小乘人。小乘断四住惑，灭分段身，名二涅槃。大乘断五住惑，灭二生死，名大涅槃。今既言无生无灭，则无此大小二种涅槃，是为邪见。问：上品已云一切无生灭，今何故复问？答：毕竟空义难解难入，作论将竟故数数论之。如《大品》下帙已去说般若将竟，善吉频问：「若诸法毕竟空，云何有六道？若诸法毕竟空，云何有三乘？」今亦然矣。「答曰」下，第二就论主破有非涅槃。上半牒有、下半破有。若尔，大小内外裁有一毫法即是定性，不可断灭，故亦无二涅槃也。长行云「所名涅槃者」，发下略示正涅槃。然前破邪亦即是申正，以破有无二见、得脱二见即是解脱，名为涅槃。今申正涅槃，亦是破邪涅槃。所以然者，正涅槃既成，邪涅槃即破。如诸方等经直明因缘无所得义，而有所得即破。又上是就缘假破，就其觅有无涅槃皆不成；今是对缘假破，申正涅槃对破邪说，在邪既去，正亦不留也。又前破其有涅槃故言无，即无汝所见；今破其无，是故言有，皆是对缘假破也。「无得亦无至」者，就小乘义，有为果名得，无为果名至尽。相续为断，不迁名常。诸行始起为生，诸行终为灭。今皆不尔，故云无得无至，乃至不生不灭也。若破大乘者，如来是能得之人，三德涅槃为所得之法。金刚心道谛因为能至，佛果为所至。五住惑断为断，常乐果为常。二死尽前心为灭，佛果起为生。涅槃皆悉不尔，是故云无得无至等也。涅槃既横绝百非，亦应云非余非无余、非性净非不性净、非本非始。今但非此六，破病略周，类如八不也。
「复次经说涅槃」下，第二广破邪涅槃申正涅槃。前长行发起，即引经为章门；下偈释经，即释章门。所以引经者，以一切外人不信论主之言故也。具二意：一明涅槃绝四句，即是破四句邪涅槃，申绝四句正涅槃也。二者内灭者，依《楞伽》，云实无外有无四境可灭，但自由内起四句心，见外境有四耳。今息内心四见，即是涅槃，故名内灭也。偈文二意：一对前略破邪涅槃，今明广破邪涅槃。二者对前略申正涅槃，今广申正涅槃。今此二门常具二义：破邪中即申正，申正中即破邪，无别有申正文也。所以然者，此论破有二门：一逈破门、二破邪即申正门。申正门中亦有二门：一逈申门、二申正即破邪门。上来多就逈破申门，此品带破申门。若不信此门意，寻文自见也。所以破四句者，上辨横绝百非，今明竖超四句，则于破申略尽。破四句应为四别，今以类例分为三章：初七偈破有无是涅槃、第二四偈破亦有亦无是涅槃、第三二偈破非有非无是涅槃。初七偈为二：前五偈别破有无是涅槃、第二两偈合破有无是涅槃。五偈为二：初三偈破有是涅槃、次两偈破无是涅槃。三偈即为三别：第一偈作老死相破、第二偈作有为破、第三作有受破。老死相破者，若破外道者，此破三有涅槃。如上三师，檀提欲有为涅槃，乃至计非想以无色有为涅槃。涅槃既是三有，便是老死。若破内法有所得义者，必言有于涅槃则是有得义，有所得义便是二十五有，故有老死也。若破地论师，亦麁可是有、妙可非有。又若有而非老死，应老死而非有；若老死必有，亦有必老死。又佛果有生，有生必有灭，则是有老死。彼若云：佛果生是常生，非三相中生；亦应常老，非三相中老。若言老是衰谢之法故无老者，亦应生是起动之法便无有生；若言常生非起动，亦应常老非衰谢。次地论师云：我性净涅槃，古今常定，不起不灭，故无上过。问：既不起灭，有隐显不？答：有隐显。问：既其不生，亦应不显。若取无惑妄为显，亦取无惑妄为生。若生论体生，亦显论体显。既是有所得义，设有言通而理致终屈。问：此中但逈破有是涅槃，何处明申正涅槃非是有耶？答：宜细详偈文。偈云「涅槃不名有」，此则带申正而破邪也。长行意亦然。第二偈有为破者，若破外道义，既是三有，便是有为。破内义者，若执涅槃是有，则是有所得，有所得故不离有为。《智度论》三十一卷云「有人舍有为著无为，以著无为即成有为。」五十五卷云「汝无为从何而得？若因有为而得无为，亦因无为而得有为。若尔，此两相因，即更相为，故皆是有为。」若破常义者，既称妙有，应是妙为。若妙故非为，亦妙故非有。彼云：有是法体，为即是相。佛果是法体之有，已离生灭之相，故非是为。并云：若涅槃离相故非为者，亦应涅槃离始故非生。若始起故名生，亦始起故名为。又并：若有而非为，亦为而非有。长行云「以理推之无常法尚不有」者，现无常求尚无踪，何况常不可见而是有耶？当知即是破有所得常义。旧人不应怪今难也。第三偈有受破者，若涅槃是有则是有受，受是烦恼根，何名涅槃？问：涅槃是有，云何名受？答：汝若作有解即受著有，若不作有解不应言有是涅槃，唯有此二义。下半明无第三。无第三者，无有不作受著而是有者。下诸受著门并作此三意也。《大品》云「菩萨得无受三昧，行亦不受乃至不受亦不受。」汝今乃受于有，此是受中之受，何谓无受？问：我妙有涅槃绝百非，故是不受。答：虽绝百非，心有此有，故终是受也。「问曰」下，生第二无是涅槃。前问、次答。问中前领有非、次立无是。若作二外道义者，前三外道同立有是涅槃，今一外道立无是涅槃。故《百论》云「外曰有涅槃是无」。若就内外义者，前明外道立三有为涅槃，今是内法数论小乘立灭三有为涅槃。若作大小乘论者，前是小乘立事断无为，即是世谛名之为有；今立真空第一义谛名为涅槃。若今昔明之，前执今妙有、此执昔断无。又外云：麁有妙有既非涅槃，无麁无妙应是涅槃也。答中两偈为二：初相况破、次有受破。相况破者，有之与无并是诸见，有见既非，无见宁是？又有是初、无是后，则有是无本。本尚非，况末是耶？又有是妙有尚非，无是小乘断无宁是？又有中有涅槃法尚非，无中无有法，云何是涅槃？又有是无本，本尚无；而无是有末，末宁有耶？又直云：有涅槃尚不可，况用无为涅槃耶？上半借有况无，即是以邪破邪；下半明涅槃俱离有无，则申正破邪。第二偈受著破者，还同前也。上受著有，今受著无。「问曰」下，生第二合破有无是涅槃。问：有无二句何故具离合二种破耶？答：有无是众见之根、障正观之本，斯病难破，故须二门。又小乘人谓无三有为涅槃，外道执三有是涅槃，此内外巨患，宜具离合二门。次答。问意云：外道计三有，非是涅槃；佛法明灭三有，复非涅槃者，离此二，何等是涅槃耶？又今日妙有、昔日断无俱非者，离此以外更何处有涅槃耶？又有所得大乘人，闻有无非是涅槃，便谓真谛洞遣，故有无俱非；若然世谛，必应有也。又此是外难于内。若有无俱非，便是方广。又有无俱非，行道安心置何处耶？出家何所求耶？又外人云：麁有妙有二有俱非，无麁无妙二无又非，何等是涅槃耶？「答曰」下，两偈为二：初偈直释、次偈引经证释。直释者，释有无俱非之意。受于今昔大小内外等有无，即名生死；不受有无等，便是涅槃。又然受生死，既是生死，受于涅槃，涅槃亦成生死，受亦生死亦涅槃乃至五句，皆是生死；不受此五，方是涅槃。又受之五句皆是生死，不受之五并是涅槃，非但涅槃是涅槃，生死亦是涅槃。汝上言安心置何处者，正为汝欲心安置有无便非涅槃，故须洗有无耳。对汝有无，故言非有无耳，不言非有非无是涅槃也。故今明裁动心则生死，不动则涅槃。如《华严》云「流转则生死，不转即涅槃。」但对转非，言不转是。然了转既非，不转亦非，故非转非不转，可谓损之又损之。问曰：何故作此百千转耶？答：斗薮众生诸见耳，非是遣荡也。然讲《法华》云：小乘是化城，不知大亦是化城。望大故言小是化，望非大非小俱是化。乃至十地及以摩罗皆是化城，故空卷度一切也。第二偈引经证破。问：此品何故多引经耶？答：今欲论道，此言不易。又涅槃是众圣所归之本，此义若正则众义自明，故须依经。又论将竟，明无自作之咎，始自八不终竟涅槃皆佛说也。不别标《般若》、《涅槃》等经，而通依经者，以一切大乘经显道无二，故不须别而引。若别引，恐众经意不同。假令是小乘经意，亦终同此说，如种种乘宗归一乘也。明若有若无并皆被断，则知有所得涅槃是无所得之生死，有所得佛是无所得罪过众生。然既断有断非有者，亦断妄不妄、断常无常，万义皆例。
「问曰」下，第二破亦有亦无是涅槃。前问、次答。问为两：一领前无、二立后有。庄严云：今昔涅槃异，昔是断无、今是妙有。今详此义，今昔涅槃但是有无二见。昔小涅槃为无，名为无见；今涅槃是有，即是有见。有见即常，无见便断，有无断常乃是生死，岂是涅槃？又云：三德圆满名为涅槃，亦是有无共合名为涅槃。开善云：今昔涅槃只是一句，就体用明异。昔日但示解脱无为，未得辨体，今日始明妙有常乐。此还是显昔涅槃体耳，此即是有无共合为涅槃。又开善云：至亡弥存义，弥存义为有，至亡为无。亦是有无共合也。「答曰」下，第二四偈即四：初即解脱破、次有受破、三有为破、四相违破。初上半牒、下半破。破意云：缚时无解、脱时无缚，亦有时无无、无时无有，不应有无共合而为涅槃。又经云「涅槃名为解脱」，即脱于有无，云何以有无名为解脱？此乃取缚为解脱耳。又若以有无为脱，亦应脱有无为缚也。又涅槃是解脱异名，而解脱正是无累，非是有无义，不应以解脱为无也。第二偈上半牒、下半破，破意同前也。第三偈上半牒而总非、下半正作有为破。汝受此有所得有无，则皆是有为法，不勉生老死也。又此有无皆是众累，岂非有为？又因有为有无为，既其有因，则是有为。如《百论》云「汝有因故说常耶？无因故说常耶？若有因，则无常；若无因说常，亦可言无常也。」第四偈上半牒非、下半破。有无相害，都无二法，自破涅槃，以何共合为涅槃耶？下句明暗相违者，《成实》云「明暗共处是安陀会人义」耳。
「问曰」下，第三破非有非无是涅槃。前问、次答。问有二：一领前、二立后。是此中假师等用非有非无为涅槃，亦是立涅槃出二谛外名非有非无。又是地论师法界体非有无。又摄论师明无住涅槃有两解，皆是非有无。「答曰」下，两偈为二：初偈责分别破、第二偈取意破。初偈上半牒、下半责之。明第四非有非无是愚痴论。如世愚人不知分别好丑善恶，故云「以何而分别」。影师云：「此双非之言，于亡有余，存之不足。何者？凡可造心不出斯二，斯二之表无可宅心，无可宅心则应遣之。而复言有，竟是何物？故云以何而分别。」今依长行释意者，此责非有无所因，破非有无。二偈为四：初半偈牒、次半偈责、第三半偈通、第四半偈破。初牒，易知也。次责者，悬标二关也。若因有无而分别者，已破有无竟，不得因之。若因绝四句者，绝四句不可因也。既不得因此二，云何得分别非有无耶？第二偈上半牒外人之通、下半正破通。意云：因前有无故有非有非无，此即是分别非有无。何故言不可分别是愚痴论耶？下半用前三句破者，若有有无可因，可得分别非有无；竟无有无可因，云何得分别非有非无耶？《智度论》六十五卷释〈无作品〉以二义破非有非无：一用前三句破，同第二偈；二者用实相门破，实相绝四句故无非有非无。今论云「涅槃绝四句」，即是实相也。今总问汝：为以非有无作药用、为道理有此非有无耶？若作药用，病尽则药消。若道理有非有无，我亦道理有有无；若言求有无不可得者，我亦求非有无不可得也。又所以有四句者，涅槃绝四句，四句是表涅槃之门耳，云何用门为涅槃耶？肇公《涅槃论》破非有非无云「若有此非有无则入有摄，若无此非有无则入无摄。」故唯见有无，无两非也。「如来灭度」下，第二就人门破涅槃。以能证之人显所证之法，能证之人既非四句，所证之法义亦同然。又《成论》云「如来在世尚非有无，况灭度。」小乘尚知如来非是有无，况学大乘言佛在四句。问：何故将如来以证涅槃？答：〈如来品〉已显如来非四句竟，故将已显之人证未显之法也。问：何故但明二世如来不在四句？答：过现已起，是故说之。未来末起，是故不说。问：若尔，未来末起者无诸见？答：现在说未来，故于未来见。问：若尔，现在说未来，应言未来如来。答：今论释迦正辨二世。未来是弥勒，是故不说未来佛也。佛现在说离四句，佛灭后禀教之流执于四句，未来未有人法故不说；亦可存略故耳。
「涅槃与世间」下，自上已来第一正破邪涅槃，今第二次论生死。大少内外有所得人，闻涅槃高出百非之表，谓生死在四句之中。是故今明只生死即是涅槃，如此方识生死耳。又有此章来者，上来破邪涅槃，今示正涅槃。外云：所证之法、能证之人并非四句，今用何等为涅槃耶？是故今略示涅槃相，欲识涅槃者，即生死是也。是故此章示正涅槃也。问：此文乃明生死涅槃不二，云何名示正涅槃耶？答：例〈如来品〉则知。〈如来品〉前破邪如来，后示正如来，故云「如来所有性即是世间性」。今亦尔，前破邪涅槃，今示正涅槃，正涅槃所有性即是世间性，名为正涅槃。肇师妙存章亦同此意。又见生死涅槃为二，则是生死耳；达无二，名为涅槃。故《涅槃经》云「智者了达即是无二，无二之性即是实性。」又有此文来者，或闻上出世间人法绝于四句，言世间人法在于四句。若尔，还是世出世二见，若是二见即成生死。是故今明非但出世人法绝于四句，世间人法亦绝四句，能如此悟即是涅槃耶。就文为二：第一明世间涅槃平等、二明涅槃与诸见平等。初又二：前偈世间涅槃平等、第二明二际平等。所以世间与涅槃不二者，从〈因缘品〉至〈成坏品〉求世间四句不可得，从〈如来品〉至〈涅槃品〉求出世间法四句不得。世与出世既同绝四句，所以世与出世无有二也。既识无二，即须知二。悟二无二名为方便般若，了无二二称般若方便。《法华》明诸佛知见有四智：了生死涅槃二而无二谓如来智、悟不二而二名佛智，此二智任运现前谓自然无功用智，此三不从师得名无师智。此之四智则是诸佛知见，为欲开示悟入此四知见故出现于世也。问：就谁论二不二？答：于道未曾二，于缘未曾一。于道未曾二，生死常涅槃；于缘未曾一，涅槃常生死也。次偈明两际无二者，前偈在言犹赊，此章切论不二，故辨二际无别。他云：从无间地狱上至大乘金刚心，是无常行苦位，金刚后心是常乐位，故二际常别。今泯此二见，故云不二。复为对真俗异体家，经云「色即是空空即是色」，而二体恒异，即是两际常别，但不相离故称为即。是故今明两无二则二体无别也。
中观论疏卷第十本毕
第十末中观论疏卷第十末
涅槃品之余
「灭后有无等」下，第二明诸见与涅槃平等。所以有此一章者，凡有五义：一者种种显不二门。如《净名》三十余菩萨明于不二，今亦尔，上辨世间涅槃不二，今明诸见与涅槃无二。二者上通明不二，以世间是通；诸见是世间中之别，故前通明不二，今别明不二。三者上明世间涅槃不二，今明邪正不二。问：世间与邪何异？答：世间未必是邪，世谛名为世间。今别明邪见异上世谛，是故重说。问：何故诸见即是涅槃？答：《净名经》云「诸佛解脱当于六十二见中求」，此欲明邪正不二，泯寂异心故也。四者此是举诸见为喻，以释上世间涅槃不二义。佛法内大小乘人知六十二见毕竟空，不知世间即是大涅槃，是故今举诸见为喻，汝既知诸见毕竟空者，涅槃亦毕竟空。例如《大品》恒举我以喻于色乃至种智。问：今文何处作此释耶？答：显在长行，寻文自见。五者上明涅槃世间平等无二，惑者便云：以了悟故平等，不了悟者便不平等。而起迷悟两见。是故今明不但二际无别，亦迷悟不二，以诸法未曾迷悟故也。
就文亦二：初偈列诸见、次两偈明诸见空。初又二：上半明诸见体、下半辨起诸见处。上半明诸见体为二：初句明于出世人中起于四见、次句辨世间法中八见。所以俱明此二者，众生起见不过世出世也。下半明起见处者，明出世四见依涅槃起。问：计如来有无依如来起，云何依涅槃起？答：惑者见如来涅槃，是故推拆，或谓毕竟涅槃无复如来、或言法身常住犹有于佛。又云应身无、法身有。又云佛是中道故非有非无。故计如来有无，从涅槃起也。下明八见，依二世起也。问：此偈何故世出世二见合一处列耶？答：此中举涅槃四见，等诸邪见皆是一类，故并破之。〈如来品〉中亦尔，前明如来空不空四见，次及常边等，于八见合列之。如经中云「佛见、法见及断常见，皆一类也。」长行为四：前释偈文、次释偈意。前释上半。言「三种十二见」者，出世四见、世间八见，此之三种为十二。「如来灭后有无等」下，第二释下半偈意。明起见处同，故知平等；四见既毕竟空，涅槃亦尔。第三从「如来灭后有无等不可得」下，明正观捡察俱不可得故。「是故」下等四，总结无异，故平等也。「一切法空故」下，第二两偈明诸见空，即举一异者，一异为本、诸见为末，本来皆空也。「诸法不可得」下，此偈来有远近三意：一者总结二十五品、明大乘观意。故长行云：从〈因缘品〉来至〈涅槃品〉，横破二十五条、竖穷四句皆不可得，即是诸法实相，名为中道，故云诸法不可得。以因中发观故，横灭二十五条、竖除四句戏论。「无人」者，下半略结无五事：一无九道所化众生。「无处」者，二无有净秽五种国土。五种谓，一纯净、二纯不净、三前净后不净、四前不净后净、五净秽杂土。报应各五，名为十土。「佛」者，三明无三世十方诸化主也。「亦无所说」者，四无所化教门，略即五乘、广即八万法藏，皆不可得。五明无有三世时，此句出在长行、二者是此品第三。前之二门略广破邪涅槃、申正涅槃在义以竟，今是第三次明总结破申大意。上半还牒总破，如前释。下半别结五事：一无禀涅槃教人、二无说涅槃教处、三无说涅槃教时、四无说涅槃教主、五无涅槃可说也。三者近结前之二偈，破六十二见也。
长行释三偈为二：前释初两偈、次释第三偈。释初偈「一切法」者，谓生死涅槃也。「一切时」者，三世时也。此二列所观之法。「一切种」者，明观门也，以观门无量故云一切种。如《智度论》释一切种知一切法。论云「智慧门名为种」。「从众缘生毕竟空」者，初两句空即是缘尽于观，一切种空谓观尽于缘，故非缘非观、缘观俱寂。「如是法中」下，释偈后三句也。「何者是有边」，谓法空也。「谁为有边」者，明人空也。「何者是常」，释第二偈。前总列诸见。从「如是六十二见」下，辨诸见空。六十二见，《阿含．梵动品》中明本劫本见、末劫末见，数纸文，不可具述。今依《智度论》七十卷解〈佛母品〉，离十四难为六十二见。常无常四、边无边四、如去不如去四，合为十二。及身神一、身异神异为十四难也。问：此十四难约何世论之？答：异解云云。今明常边等八句直辨神体、不约世，故明神体是常无常等也。如去不如去，此别明后世。所以别明后世者，《智度论》云「后世事要，惑者多迷。」是故别说。开六十二者，一阴四句，五阴二十；常无常二十；边无边、如去不如去亦二十，故成六十。一异为本，成六十二。「诸有所得皆息」下，释第三偈。从〈因缘品〉至〈涅槃品〉，横绝百非、竖超四句，名为诸法实相，即是中道。亦名涅槃者，以超四句、绝百非，即是累无不寂、德无不圆。累无不寂，不可为有；德无不圆，不可为无。非有非无则是中道，中道之法名为涅槃。又德无不圆名为不空，累无不寂称之为空，即是智见空及以不空，亦名佛性。以众生横起百非、竖生四见，隐覆实相，故名为佛性。若知百非本空、四句常寂，即佛性显，称为法身。《楞伽经》出法身五名，谓真如、法性、实际、法界、法身。今论出五名，初名实相，次如、法性、实际、涅槃。问：四句有几种？答：《净名玄义》明十种四句，今略出三：一者单明四句。如此文说，生死涅槃一切有，生死涅槃一切无，亦有亦无，非有非无。二复明四句。有有有无，名之为有；无有无无，名之为无；亦有有有无亦无有无无，名亦有亦无；非有有有无非无有无无，名非有非无。三重复四句。有四句名之为有，无四句名之为无，亦有四句亦无四句名亦有亦无，非有四句非无四句名非有非无。今求此三种四句不可得，乃名实相涅槃也。
十二因缘品第二十六
论有二分：前二十五品破大乘人法，明大乘观行；今第二两品破小乘人法，明小乘观行。佛在世时众生根利，禀于两教同悟一道；末世钝根，闻于两教并皆起迷。是以四依出世，双破二迷、俱申两教。佛则双说，论主双申，则知四依犹如佛也。问：他亦云大小乘观行，与今何异？答：他道理实有大乘，但小是方便耳；今明正道未曾大小，为众生故说于大小。一往大小相望，则小为方便、大是真实；若望道非大非小，则大小俱是方便。故与旧不同。问：一往开大小者，有异大之小、异小之大不？答：昔虚指大因以为小异，故名于一佛乘方便说三，实无异大之小。今还空点小果为大因，名会三归一，亦无异小之大。前论于大、后论于小，具如初品所明。今略明一意，虽无道二彻，但悟各有由，故明两教。而著相者未能要期会归，遂取信所见闻，大乘法空不肯信受，故复就彼所见以明其空也。两品即为二意：第一申正、第二破邪。申正则显生死过患，破邪明断惑入道，小乘之要唯此二门。问：何故大乘观行二十五章，小乘但有二品？答：示大乘探奥，是以文多；小乘浅狭，唯有二品。又示正论大乘，故有多品；傍申小乘，故有两章。三者上大乘中以破一切邪，以明一切观；小乘之观、小乘之邪广在其中，今但略明则于义便足，是故唯有二品。四者佛说小乘，唯有二意：一示生死过患、二令断惑得道，禀教之徒不寻其根，遂枝流蔓莚成五百部；今欲令舍末归宗，故但明二品。所言观十二因缘品者，问：诸小乘论已明十二因缘观，论主何故复说？答：佛为破无因邪因，故说十二缘生，此是借妄止妄。当时即用此了悟，末世还又执著求其定相，非但用之通于小乘，亦用此解通方等教，是以论主须重论之。问：诸部云何执此十二？答毘婆阇婆提定执十二是无为法，余部皆言是有为法。于有为内复有三部：一犊子部虽明十二因缘，而计有我法；二萨婆多虽知十二无我，而未知十二因缘亦空；三者《成实论》等明十二相生无我无法。此之三部是小乘中利钝三品，初未得二空名为下品、次我空法有名为中根、次无我无法名为上根。问：论主今明小乘观行，因何部？答：前之三部各执一边，互兴诤论。论主知佛方便适化不同，悉可随时而用。如《大集》云「虽有五部，不妨法界。」《文殊问经》十八及本二皆从大乘出，《涅槃经》三十诤论，论主申佛方便并须用之，皆是执著应须破。但末世众生多滞有病，今宜说空，故下〈破邪见品〉具破人法也。问：以何文证具明人法二空？答：《智度论》释小乘生法二空，引《大因缘经》云「是中何等是老死？谁为老死？」谁为老死即生空，何等是老死谓法空也。问：论主为末世多执有故说二空，佛经说小乘云何？答：亦说二空。如《法华．信解品》「声闻法空，无生无灭、无大无小。」《大品》云「须菩提不见檀、不见行檀者。」问：何故经论并明二空？答：一切凡夫无始来常执有故也。问：若具明人法二空，与大何异？答：小乘虽明二空，而多说生空，少识法空，不明诸法本性空寂。上已具论，是故为异。今重述之，大乘知无明本自不生，尔时见二种空，一者有所无空，谓无明不可得；二者即见佛性毕竟清净无有烦恼，亦名为空。此亦即是见空不空二义，见二种空名见空，即见佛性妙有名见不空。小乘并不见此三事，但折无明有，是故言空耳。问：小乘云何不见无明空？答：断四住中无明，未断无明住地，故无明不空。问：智者见不空，与小乘何异？小乘亦见四住空，与大乘何异？答：如上释，但折四住言空，智者知四住本空也。今正观因缘入于二空，十二缘灭得于涅槃，故以目品。
品开为二：前问、次答。问中为二：一领前大、二问后小。而言「欲闻说声闻法入第一义」者，既乐欲闻小，当知即是钝根，不堪受大法，仍以此义破无小乘也。问：上诸三部并入第一义不？答：犊子部云未入观时此即有我，若入真观便不见我，故以无我为第一义。萨婆多人本不执我，入观之时故知无我。《成论》入于真空，知无法无我。此之三人入第一义，即是深浅。若望大乘第一义者，上之三人得其少分，故《智度论》云「二乘之人得于二空如毛孔空，菩萨得二空如十方空」也。
「答曰」下，第二正明十二因缘观。问：何故声闻入道观十二因缘耶？答：欲明三乘同度十二缘河，故同观此也。问：观十二因缘有几种耶？答：约三乘人，亦得即成三品。又《智度论》释〈无尽品〉亦明三品：一者下品，即是凡夫顺十二因缘河。二者中品，所谓二乘逆十二缘河。三菩萨上品，悟十二缘不生不灭非逆非顺，故异彼圣凡名独菩萨法。问：菩萨为从果观十二、为从因观？答：《智度论》云「爱多者从果观，见老病死破著乐心；见多者从因观，知因果相生不起邪见。菩萨是利根，为众生故亦从果观。」《婆沙》「问云：菩萨于一切根中最上，何故前观果耶？一解云：随顺法故。菩萨见老病死，作是思惟：此老病死何由而有？知从生有，故前观果。」此解与智度论同。又解：为初学者，前观于果。菩萨于最后生名为初学，虽曾无数劫观于因缘，复若观时还从本起。如人虽数上树，后若上时还从根上。问曰：此是何等菩萨？答：此犹明三藏中小乘菩萨耳。若本大乘菩萨，观因果无定，亦不作因果而观。如《涅槃》十二因缘具足十不。问：若小乘菩萨既从果观十二，今此文云何从因观耶？答：声闻法中自有利钝。钝者从果观，故四十四智，谓老死果、老死集、老死灭、老死灭道。一支有四，故成四十四智。利根人观十二有七十七智，无明缘行，此是生法智也；非不无明缘行，此审法智也。一世有二，三世为六，此六是法住智，并泥洹智故称为七。一枝有七，故合七十七也。四十四除无明，七十七除老死。
就文为二：第一明顺观、第二明逆观。顺观为二：第一别明十二缘观、第二总结。明十二支，即十二别。「众生痴所覆」者，此第一辨无明支。言无明者，从所无受称，谓无慧之明称为无明。问：今分别十二相生释名辨体，与数论何异？答：经云「无明体性本不有，妄想因缘和合而生。无所有故假名无明，是故我说名无明。」今分别空，谓众生虚妄颠倒，故作三世因果。此是无分别中善分别故，欲令虚妄众生因此分别，悟无分别息虚妄心也。然颠倒众生已有十二流转，今复更执有定性而推折之，非但十二不除，而更增十二也。以此因缘，不同他释。问：既不同数论所释，应不用数论名教释此品耶？答：小乘法中亦有四句。一者若三藏所无、众师横造，则弃而不取。二若视经圣口得适化之言，取而不破。三学教起迷得言失意，则破其能迷之情，收其所惑之教。四若望道门无所破取。四句之中，今用其二：一者若用佛经名教释此品者，是取而不破；二若用数论解其文者，则亦破亦取。问：十使中无明、三毒中无明，与无明支有何异也？答：十使中无明，唯取无明使为无明。三毒中无明，除贪瞋二使已外，余皆是无明。今此中通取一切烦恼悉为无明，为发业故。又虽通此一切烦恼，示无明是生死本，故但说无明。
「为后起三行」者，第二次辨行支。行者以起作为义，谓起作生死果也。即身口意三行，亦是罪、福、不动等三行。问：无明既具因缘二义，经中何故但说无明缘行，不说因行？答：《婆沙》云「亦得说因。如《摩诃尼陀经》明，如生为老死因，乃至无明为行作因。又解：若言无明因行，但言是因缘。今说无明缘行，具得四缘。」成实者云：因义生于无法，缘义即二有相由。今说有有牵连即生死不绝，故说缘行不说因行。又因亲缘疎，疎既牵连不绝，即因义不待说也。问：《大集经》云「无明为因、行为缘。」此义云何？答：然无明具因缘两义，行亦义尔，但各举一边，是故互说。问：何故言无明缘行，不言行缘无明？答：《婆沙》云「十二前后相生，前为后缘，非后为前缘，故但无明生行，行不生无明。」问：无明皆为十二作缘，何故但言缘行？答：近为行作缘，远为十二作缘，今说近不说远。问：五阴中行、四识住中行、此因缘中行，三处何异？答：五阴四识中行，除四阴，余一切有为法悉是行也。此中若别取行体，唯取善恶二业；若通相说之，亦摄一切善恶有为等法，以起是行故。「随行堕六趣」者，随罪行堕三恶道，随福、无动二亦入三善道。
「以诸行因缘识受六道身」者，第三明识支，识是当体受名。问：五阴中识、十二因缘识、四食中识、六大中识、四空中识，有何等异？答：五阴中识通，摄一切有漏无漏皆是识阴，为明摄法故也。六大四食中识，唯取有漏，为成凡夫身牵有。故论云「无漏识不立六界中。」是四食说一切有漏，为长养当来有，故说于四食。四空中识处，体是四阴，缘识故名为识处，所缘之识通漏无漏。此中明识唯此受生一念染污识，为明受生故。若就时分论之，与识同时一切诸法皆名为识。《成实论》云「五阴中识名了别识。识支名染著识。」问：何故此识必是染污？答：此识托生必与烦恼相应，故染污识也。问：若尔，何故复云识支是报耶？答：识托生时分中有命根，众生种类及精血此是报法，而识非报。今云报者，詺命根等为报耳。精血等犹如轻毛，必须惑润然后得立。问：中阴属何支？答：识支属生阴摄，中阴属行支摄。又释：中阴虽未受生报，而属识支摄也。
「以有识著故」下，第四辨名色支。一云：四阴名名、色阴名色，以当名色支时，四阴微弱，才有其名，故云名也。《阿含经》云「痛想受乐，思惟为名；四大所造为色。」故知尔也。次云「即以色阴为名色」，言此色受众生之名，别异非众生之色也。故《成论》牵经云「心依名色」。问：化生云何识缘名色？答：《婆沙》云「识缘名色，此说胎生，不说化生。评云：化生亦识缘名色。如化生者，初得诸根，未猛利时说是识，若诸根猛利名名色。」问：名色支于十时中具几时耶？答：《婆沙》云「未生四种色根，六入未具但有身根。此有五时：一者哥罗罗、二阿浮陀、三卑尸、四伽那、五婆罗奢，此时名名色支也。」
「名色增长故」下，第五六入支。六入支即是六根。谓六根生六识，为识所入之处也。数云：六根能发于识，名之为入。发者是根之功能，六者是数名也，故六入一支就数及功能两义。得名色增长生于四根故有五入，名增长故有意入也。
「情尘识和合」下，第六明触支。触以触对为义。《毘昙》云「何别有触数？能和合根尘及识，使根识对尘，故名为触。」成论人无别触数，但明心法触对前缘也。《婆沙》云「诸根已能为触作所依，但未能别苦乐，未能避火蛇毒药及诸不净，是名为触。」
「因于六触故」下，第七明受支。受以领纳为义，谓领纳违顺等缘。《婆沙》云「云何为受？谓能别苦乐、能避火蛇，尔时但起食爱。」即《涅槃经》云「染习一爱也。不起婬欲，于一切物不生染著，尔时名受。」《婆沙》「问：受与触是相应共起法，云何触缘受，不说受缘触也？答：虽是相应共起法，但触为受因。如灯与照虽一时，灯为照因，非照为灯因。又解：此中说前后法，触是前生，受为后生。故非是触时之受，但明触后之受，故触为受因也。」
「以因三受故」下，第八次明爱支。爱以染著为义。然三受通为爱作缘，为苦受所逼故贪求于乐，以乐受故为爱所使，不苦不乐受亦能生爱，乃至如四禅以上不苦不乐受能生于爱也。问：三受生几种爱耶？答有五种。于乐受中生二种爱，一未曾生乐受欲令生故生爱、二已生乐受心不欲离故生爱。于苦受生二种爱：一未生欲令不生故生爱、二已生苦受欲令灭故生爱。于舍受亦生二爱：一未生欲令生故生爱、二已生故欲令不失故生爱。此二名为能生于愚痴，故有五也。问；何故过去以无明为本、现在以爱为本？答：《婆沙》云「无明有四事：一通缘漏无漏、二通缘为无为、三通缘三世遍不遍使、四通缘自界他界，故在前。爱但缘有漏、但缘有为、但不遍使、但自界缘，故在后。」虽不通四事，生未来苦为胜，故说为未来本。问：爱与受何异？答：受支唯有食爱，爱支复有欲爱，是故异也。
「因爱有四取」下，第九取支。以助业取果，故名为取。问：爱取何异？答：《婆沙》云「初生名爱，爱增长名取支。又云：受为因、爱为果。爱为因，还以取为果。此但是一支，故分为二。」成实者云：「贪使为爱，余九使名取。」此文云四取者，〈五阴品〉已释。《婆沙》云「云何名取，以贪境故四方追求，故名为取。」此即以四方追求名四取。
「因取故有有」者，第十有支。谓能有来果，名之为有。又能令后世三有相续，故名为有。即从果立名也。《婆沙》云「追求之时起于三业，是名为有。」「若取者不取即解脱无有」者，此意明若取者不取便即解脱，无复有有支也。
「从有而有生」者，第十一生支。数人生以起为义，故云「世中起故生」。《成论》是本无今有义。数人又云：生是生相，从相得名。
「从生有老死」下，第十二支。衰耄为老，终尽为死。数人云：老死是异灭两相，从相立名。「从老死故有忧悲诸苦恼」者，此四于老死支中离出，故不别立支也。经云「将死之时，恋生畏死，名之为忧。发声啼哭，目之为悲。五根相对为苦，意根相对为恼」也。
「如是等诸事」下，自上已来别明十二支，今第二总结过患也。然此总文广分别十二。问：十二支云何为三道？答：过去无明、现在爱取，名烦恼道；过去世行、现在世有，名为业道；现在五果、未来两果，名为苦道。问：何故二世同是烦恼而名字不同？苦业亦作此问。答：过去烦恼以谢用，相既阴故，但从无他受称，名为无明。现在用相显，目之为爱。过去业以谢迁流义显，故名为行。现在交起相著，故就果立名，名之为有。现果交起，但用有增微次第，故初彰识乃至说受。复后果未起，其相既隐，故寄相彰名，说为生死。又解：生与老死是八苦之名，物情所惮。现在以受，不可复断，从别标名，谓识名色受等，不说为老死也。故经云「因时可防，果时无可防。」如何未来说生老死者，以此怖物，令不起现在三因也。问：何故三世之中，过未各立二支、现在八耶？答：过去已灭、未来未起，用相既微，故但立二；现在显现，故立于八。又过去但因、未来唯果，故各立二；现通因果，故立于八。问：何故尔耶？答：因义在前、果义在后，过去前故但因，未来后故唯果。现在双酬两处，酬前故立果、感后故立因，是故因果双说。问：无明有因、老死有果不？答：《婆沙》二释。一云：无明有因，谓不正忆念；老死有果，谓忧悲苦恼。但不在十二因缘中别说耳。二云：无明有因、老死有果，亦在十二因缘中说。无明有因，所谓老死；老死有果，所谓无明。现在爱取是过去无明；现在名色六入触受，此四若在未来名为老死，如说受缘爱，当知说老死缘无明也，故十二缘犹车轮转。问：三世各具八支，三因五果即成二十四，今何故但说十二？答：约一身故说十二，实具二十四也。问：三界具十二不？答：《婆沙》「一释云：此中说欲界胎生具十二耳。又解：欲界具十二。色界有十一，除名色支。无色界有十，除名色、六入。评云：三界皆具十二。如初生色界众生，诸根未猛利，名为名色也。无色界虽无色而有于名，虽无五入而有意入。应作是说，识缘名、名缘意入、意入缘触。」问：十二因缘几是一念、几是相续？答：《婆沙》云「现在世识、未来世生但是一念，余并是相续。」《增一阿含》三十卷云「识支具六识则时节长久，非一刹那。若犹托生，唯一意及身识，无四识也。大福德人托胎则具六识。化生，识支具六识，六根顿足。」《大集经》七七日前属识支。《智度论》云「三七日属识支」。问：五果几在胎内？答：触受二果在胎外，余三在内。问：无间地狱具几支？答：极少有八，极多十一。问：十二支具五阴不？答：《婆沙》云「十二支以五阴为体」。《智度论》云「十二时皆具五阴，但识支时名色未熟、未有所能，故不说耳。余支亦尔。」问：《十地经》云「十二因缘具三苦」，云何是耶？答：无明至六入为行苦，触受为苦苦，爱取至老死为坏苦。问：十二并苦，亦得皆是集不？答：亦得。前生为集、后生为苦。问：三道为论皆是苦者，亦得皆是业、皆烦恼耶？答：今言皆是苦者，非三道中苦，乃明一切有为皆苦耳，故非例也。问：四果具几支耶？答：罗汉不起三因，故无二果，唯有前七支也。三果具十二也。问：化生人云何有老？答：虽无头白老，亦有念念老。问：八苦解义开老死为二苦，今云何合为一支？答：八苦为欲明苦义，是故开之；今总明过患，所以合也。问：何故三相中开老死为二相、生为一相，今用生为一支、老死为一支耶？答：三相欲明相差别，各功用义，故开之为三；今此总明过患，合之为一。问：病何故不立支？答：今此一切众生、一切时、一切处有，立支，病非一切皆有。如薄拘罗云：「我年过八十，未曾头病。」欲界中尚有无病，况上二界耶！故病非一切有，不立支也。问：十二相生，六因四缘为具几耶？答：今且就六因释之，则四缘可解。十二既是前后复相生。相应共有是同世因果，非是十二之因缘也。有所作自分遍报四因，无明若生不善身口意三业者，是所作自分遍三因为因缘也。若生善身口意三业者，唯所作因为因缘也。行生识者，所作及报二因为因缘也。识生名色，所作自分二因为因缘也。名色生六入乃至触缘受者，所作自分二因为因缘也。受生爱者，唯所作因为因缘也。爱生取者，所作自分二因为因缘也。取生有者，同无明生行也。有生生者，同行缘识也。生生老死者，同识缘名色也。问：十二相生通三性不？答：若正取次第相生支体者，无明支中通二性，欲界无明支中身边二见是无记，余悉不善；上界无明唯是无记。若就时以说，无明支起时，同时诸法皆是无明支，故亦有善恶无记等同时相续，皆是无明支摄也。行支亦通三性，别唯善恶也。识支若取一念托胎识是不善无记，若就时通于三性。名色六入触受通别俱摄三性。爱取同无明说。有同行说。生同识说。老死同余四果。问：十二几漏无漏？几为无为？几学无学？几染不染？答：同是有漏，同是有为，同是非学无学。《婆沙》云「此十二中若是心心数法染污，余通染不染。」问：十二因缘云何如树？答：树有根、体、华、菓，二因为根，五果为体，三因为华，两果为果。凡夫学人有华有果，罗汉无华无果。问：十二因缘云何破除十使？答：说此十二，正除身边二见。明过去二因、现在五果，破其常见。若是常者，岂从因生耶？现在三因、未来两果，破其断见。既现在有因生未来果，云何断耶？现在八支但是众缘，故无有我。俱破十使者，十二既是因果，故破除邪见。戒取谓苦为道，十二皆苦，故非是道。疑有苦无苦，既有十二则因果晈然，故破疑心。倚此身慢他，既是生死法，何足自高？既是生死法，不足可贪，是故破贪。唯应速灭十二，何故生瞋？问：缘生与缘起何异？答：《婆沙》云「因是缘起，果是缘生。又云：应作四句。一缘起非缘生，未来世法是也。二缘生非缘起，过去现在罗汉最后死五阴是也。亦缘起亦缘生者，除上二世罗汉死五阴，余过去现在法是也。四非缘起非缘生者，无为法也。」所言缘起者，体性可起，待缘而起，故名缘起。又一切众生等从此缘起，故名缘起。又有缘生非十二、十二非缘生、亦缘生亦十二、非缘生非十二。从缘生非十二，谓罗汉五阴。十二非缘生，谓未来十二。亦十二亦缘生，即凡夫十二。俱非者，虚空也。如《涅槃》迦叶章说。毘昙又有四种十二因缘。一无始十二，谓始不可知。二连琐十二，谓展转三世相缚。三刹那十二，明一使起时与诸数共起，一刹那中具十二也。四分段十二，谓过去二、现在八、未来二也。长行文既指毘昙，故今多就毘昙释之，不必须颂示智而已。「智者所不为」下，第二明逆观。无明因灭故行果即不生，故云此事灭故是不生。此品大意，明此十二由痴惑生，则智者不为，故知非是真实，非实故所以即空。如是正观便入真谛，名为正灭。长行如文也。
观邪见品第二十七
此是第二次破邪见也。问：小乘前明因缘、次破邪见，大乘亦尔不？答：前明八不，即辨十二因缘不生不灭，此是大乘因缘。从〈破四缘〉已后乃至〈涅槃〉名破邪见。问：大小乘明因缘，有生灭无生灭二观异者，大乘小乘明邪见云何异耶？答：若传望者，外道望小乘为邪见，小乘望大乘邪见。故《涅槃》明二乘若空若有皆是邪见。如云「若以声闻辟支佛心言无布施，是则名为破戒邪见。」此是二乘空观为邪见。又云「若见菩萨八相成道，是则名为二乘邪曲之见。」此是二乘有解名为邪见。故知二乘空有望大乘皆是邪见。就文明异者，大乘法中明诸法实相毕竟空义，一切取相有所得无非邪见，故初〈破四缘〉终〈涅槃品〉，横洗万法、竖穷四句称破邪见；小乘法中但取五见及六十二见为邪见也。就今品意有三种邪见：一者断常及我为邪见。二者别有我体，如犊子及假有体，亦名邪见。三者若世谛中都无我，亦是邪见。下偈云「非是无受亦复非是都无」也。问：非都无，是何言邪？答：但假名有我，非无假名字我耳。非是有假我体、我假用，故下结云「此是决定义」。决定有二种：一者决定无，即离二我；二者决定有于假名之我也。问：论主何故唱决定耶？答：有二种义，一者令众生决定破我心、二者诸部邪乱。今欲整理小乘义，故须唱决定也。问：整理何部？答犊子计我、萨婆多计定法，今决定破此二，故明无我无法。问：破我有文，破法出何文也？答：下偈破生死无始破常法，又破无常、亦常亦无常、非常非无常，此四句法并破，故知明决定无法也。问：此品何故破我及断常？答：我是六十二本中之本，断常是边见、是六十二本，今正伐其本，支末自倾。又一切凡夫不离我心，又断常正障中道，如《二夜经》中常宣中道，故须破断常也。又此品破三种邪见：一破外道、二破学小乘语意俱失，而自推折所立，亦是邪见。三破得小乘语不得小乘意，如闻十二因缘法计有实性等。就小乘法中凡有四句：一是见非邪、二是邪非见、三亦邪亦见、四非邪非见。是见非邪者，世间诸正见等也。是邪而非见者，五钝使也。亦邪亦见者，谓五见也。非邪非见者，余残法是也。就亦邪亦见中复有通别，通则五见皆名邪见，别则唯拨无因果称为邪见。以拨无因果其过既重独受邪名，余小轻更立称。所言五见者，谓身见、边见、邪见、见取、戒取。五阴名身，于中起见名为身见。执我断常，名为边见。见取有二：一取前见为第一，故名见取，此足上见取也；二生死中无乐净计乐净，独头见取也。戒取亦二：一以鸡狗等戒为正道，是独头也；二以邪见为道，此足上也。邪见如前释。六十二见者，上已一释，今重述异解。一云：即色是我，离色是我，我中有色，色中有我，我有于色。一阴有五，五阴二十五，各除第二离句，唯成二十。欲界二十，色界二十，无色界唯有十六，以除色。除色阴四句，故合成五十六。三界各以断常为本，故有六十二。数人多用此解。又释：世出世合论六十二，如前〈涅槃品〉说。于如来上起有无等四见，五阴合二十也，于凡夫上过去世起常等四见，五阴合二十；于未来世起边等四见，五阴亦二十，断常为本，名六十二。问：经何故云我见摄六十二见，或云断常为本、或云一异为本？答：我是本中之本，由起我见故推我一异，一则身灭神灭名为断见，异则身灭我存名为常见。此之三本即是次第，故经论互说。问：前破大乘迷、次申大乘教，此两品破学小教迷申小乘教，云何乃破五见六十二见耶？答：小乘障大乘，故前多破小乘执而申于大乘；外道邪见障小乘，故今破邪见即是申于小乘。问：若尔，前但是破小申大，非是破大迷而申大；后但是破外而申内，非是破内迷而申内。答：有所得大犹是小乘，故前破小执则是破于大迷；有所得小即是外道，今破外道即破小乘。问：前破小乘复有别破大乘，今破外道亦应即别破小乘。答：亦有小乘人定执生死无始，下破生死无始，当知亦破定性有所得，但小义也。问：今破邪见，云何是小乘人入道义耶？答：以有邪见，是故不得入见谛道；今破此邪见，即入见谛，乃至证于无学，故是小乘入道。
开此品者，多有错误，今分为二：前问、次答。问中有二：一者领前；「今欲闻」下，生后。「答曰」下，为二：初两偈立邪见、次论主破邪见。问：小乘初立邪见，次破邪见别有破邪见品者，大乘何不尔耶？答：小乘邪见局，故初别立后则破；大乘横收万法、竖穷四句皆是邪见，故无别品破之也。问：若尔，小乘可别有〈因缘品〉，大乘应无别〈因缘品〉。答：大乘因缘亦通一切法，而别立〈因缘品〉者，欲通别互现。立中初立过去四见、次立未来四见。问：何故不立现在邪见？答：去来冥漠难知，故须别立；现在显了易解，故略不明。又解：此偈首「我于」之言，即是明现在之我，于过去世为有为无，是故此文具三世邪见。问：下云「略说则五见，广说则六十二见」，今何故但破边见耶？答：边见是断常，为六十二见本。在本既破，条末自倾。问：五见之中何故不破我见？答：此中破二世见，即破于我也。问：何故不破邪见等耶？答：盖是存略故耳。「我于过去世为有为无」者，明现在之我，于过去世为已有、于过去世为未有。若现在之我本来已有，则犹是本我，是则为常。若现在之我非是过去本我，今我始生，是则为断。不得云过去无我、今始有我，若过去无我，则名正见，非邪见也。下半明起见处也。第二偈「为作不作」者，亦据现在之我，为更作未来世我、为不作？若更作则始终不异，则是无边；若不更作则与身俱尽，便是有边。下半明起见处也。问：此二偈既是立邪见，是决定义，云何乃言为有为无、为作为不作？答：上半明见本，见本即是邪疑，故云为有为无；下半明世间常等见，始是见也。「何因缘故名邪见」下，生起第二破。开为二别：初一周就理破二世八见、次周指事破二世八见。破此八见不出事理二周。如青目解大乘八不，亦就事理二周；龙树解八不始末，亦约事理二周。今破小乘八见即小乘八不，亦就此二也。就理破二世八见即为二别：前广破初偈四见、次略类后偈四见。以世异见同，故略类之耳。就初又三：前六偈破常有句；次四偈破断无句；后一偈合破亦常亦无常、亦有亦无二句。此三从广至略者，一者前后互类；二者常为四句之初，在初既破，余中后易除，故前广而后略也。初六偈中前偈总非；下五偈别破，即是释非。初偈为二：上半牒有而非有、下半正明过去不作今。「过去世有我」者，明我遍五道、通于三世，故过去世本有现在之我。今总非之，故云「不可得」。下半明过去不作今者，既古今一，宁有古我作今？若古作今，则不常不遍；若是常遍，便不作也。又若本有此我，可得以本为今；本实无我，故本不为今。又外人谓古我犹是今我，故名为作今。非此作也。又古天应是今人，天人一体、贵贱同质也。
「若谓我即是」下第二五偈别破释非。开为四别：初一行半破离阴我、次一行半破即阴我、次一偈重破离阴、后复一偈总结非即离。就初又二：上半取意立义、次一偈正破。上半取意者，我遍古今，不相作，但身异，故说言作耳。次一偈破，为二：初半正破、次半结破。初半破云：若我遍五道而身不遍，我通三世身不通者，离身何处有我？又若言我是本我，而身非本身，则我离身，何身处有耶？此即破小乘人犊子及假有体家。次半偈结者，上大乘观中处处已破离阴我竟，今但略标，故云此事为已成也。「若谓身即我」下，第二次破即阴。亦开为二：初半牒外义、第二一偈正破。初有二句：第一句正改离捉即。「若都无我者」，释此句不同。有人言：此是破也。汝既避前离破，立即义者，等是避破，何不言无耶？故云若都无有我。又释：彼计我是常，身为无常。今身既是我，便都无有我，但是无常身耳，何处有我？又释：离身既无，更不过二，若即是、若都无。此释为正也。此偈望前合有二双，谓即离一双及有无一双。合此二双还成一双，即离是有、都无是无，谓有无一双也。余二章破，如文可解。「若离身有我」下，此第三重破离。以计我者多谓我唯是一，但六道身异，如莎提比丘识唯是一而六道身异，故重破之。上半牒非、下半正破。前直明离身不见别有我，今明无身应当有我，故两门破离其义异也。无身有我，可具二义：一者如〈本住品〉未受身前已有我；二者直令无身而有我也。第四章结破，为二：上半结非即离、次句结非有无，即前两双之义也。又初句结第一破离门、第二句结破即门、非无受结第三重破离门。非无结前破即中若都无有我门。「此是决定义」者，非即非离、非有非无，此是小乘中决定义也。以小乘中有假名我，故非是都无。
长行释总别二章则为二别。释初偈为三：一牒、二非、三释。初句如文。「是事不然」下，第二总非。此二门释上半。「何以故」下，第三即释下半，又开为二：一者正破、二取意破。正破中又三：初总标常过；「何以故」下，次释常过；「有无常过故」下，第三结常过。就释中又三：一法说；「譬如」下，第二譬说；「若先为天」下，第三合譬。此中大意明古今我一者，则天人一体、贵贱同质也。若谓「先世我不作今我」下，第二取意破。就文又三：一牒立、二总非、三释难。就牒中文三：法、譬、合。初法说；「如人浣衣时」下，第二譬说；「如是我受天身」下，三合譬。「是事不然」下，第二总非。「何以故」下，第三释非。就文又二：初破法说。「今浣者」下，第二破譬。又开二别：初两关定之；次设二难，如文。
「问曰」下，释第二段五偈。前分五偈开为四门，今释四则四。初离门为二：第一上半偈取外人意、第二偈正破。今释此二即二也。前释第一。外云：古今我一，故今我犹是昔我。今身非昔身，故不得贵贱同躯、人天一体。「答曰」下，释第二一行偈正破。偈本为二：初半行正破、次半行结破。今前释第一，文开四别：一正破、二救、三破救、四总结。破中初总非。「何以故」下，释非。文三：初法说，牒彼义，作无用破；「如治俗人罪」下，次举喻破；「五阴相续」下，合喻。「问曰」下，破第二救，又三，谓法、喻、合。正明我有用，非是无用。言有用者，有二种用：一所依用、二造作用。法譬合中皆有二用，细寻文易解知也。「答曰」下，第三破救。十难开为五别：一破作者、二破见者、三重破作者、四重破见者、五总破有我。初又二：初夺破我，明无有作义。「若我是作者」，第二纵破。「若见者是我」下，破见者是我，亦二：初夺破，但是眼见，非是我见。「若见者是我」下，第二纵破，纵我能见，应不得余尘也。「若谓如刈者」下，第三重破作者，亦二：初夺破；「若谓作者」下，第二纵破。「若谓右眼见」下，第四重破见者，亦二：第一竝破；「复次有我者言」下，第二自破，又为二：初释非我用、次明自破。「复次若有颠倒」下，第五总破有我，又开二别：一者正破、二遮通。正破又三，谓法、譬、合，如文。「若谓无我」下，第二遮通。遮通者，外云：汝若言始终一我有颠倒过者，汝义虽复无我，而始终一五阴，亦应有颠倒过；若始终一阴无颠倒过者，我义亦然。今遮外此通，名为遮通。就文为四：一牒外难而总非。「何以故」下，正释非，明五阴生灭非常，是非一阴，故无有颠倒过也。「若始终一我」下，第三重显外过。「五阴相续」下，第四重显内无过。「汝前说离受别有受者」下，第四大段总结。「若谓离受别有我」者下，释偈中离身无有我，是事为已成也，即是释第二结破也。「若谓离身无我」下，释偈中第二破即阴我。偈中为二：初半偈取意、次一偈正破，今还释此二也。半偈取意中有二句：第一句云「若谓身即我」，次句云「若都无有我」，今还牒二句，「若谓离身无我」，牒第一句；「但身是我」，牒第二都无句。「是亦不然」下，释第二开两门破即阴。文易知也。「若谓离受」下，第三释重破离。「是故我不离受」下，释第四总结破。
「是故当知」下，生起第二四偈，破前第二句过去世我不作今我。所以须此长行生起者，计过去世四句皆言过去世有我，然后方论其作、不作、亦作不作、非作非不作。上来就即离门求我不可得，论何物作不作耶？是故前结过去世无我，然后始破其过去我不作今我。四偈亦开为二：第一偈总非、次三偈别破。初偈为二：上半牒不作总非不作、下半牒异非异。问：上言我于过去世为有为无，今云何乃言过去世有我不作今我？答：前明过去无者，无现在我耳。又前偈云：我于过去世为无者，现在我于过去为无耳。不言过去都无有我，现在新有我也。问：前长行结云：过去世无我。今何故乃云过去我不作耶？答：前长行是结上夺破明无，今纵有之，即就其责觅又不可得，亦是无也。次三偈别破，即为三意：第一偈明有相离过、第二偈传显相离复有过、第三偈更广出其二过。问：云何失因果耶？答：过去我造善恶因，竟不得果，故是无果。现在受苦乐我，非过去我，则不修因，故失因果也。并易见也。复次「如过去世中」下，第三章一偈，次破其第三亦作不作、非作非不作二句。所以但有一偈破者，前二门十偈以广破根本二句，后二句既是枝末，是故略破。又亦作亦不作犹是作不作耳，非作非不作亦是作不作耳，故以前摄后，既破前二后二即破也。问：今但应破后二句，何故总非四句耶？答：一欲以前摄后、二欲以前例后，前二既去则例后亦亡。「我于未来世」下，第二一偈次破未来世四见。问：何故但一偈破？答：一欲以前例后、二明世异见同，若破于前即是破后也。
「若天即是人」下，第二周指事破二世八见。即为二别：初破过去世四见。又开二周：第一就即事破于四见、第二就道理破除四见，事理一双。又初周就末破四见、次破无始义就根本破四见，谓本末一双。又初破外道四见、次破小乘迷教堕于四见，即内外一双。又初就人破四见、次就法破四见，谓人法一双。故知断常等有二：一者人断常、二者法断常，即是小乘中生法二空也。初四偈破四见，即为四别：初偈上半牒。明堕常过者。上四偈言夺破，明过去我不作今。此偈纵开，若过去天作人，天则为常。下半出常过者，外人明过去天作人即是常义，不以常义为过，故下半显常有过。明天既是常，常则遍于五道、通在三世，云何有过去之天生人中耶？第二偈上半牒，明有无常过者，明过去天与现在人异。过去天不作今人，若尔则堕无常。下半出无常过者，外人既执人天异体，即是立无常义，不以无常为咎，故下半传显无常之过。问：无常有几过耶？答：有上破过去世四偈中过，复有无相续过，如此文说。则昔天自住于昔，不转天为人；今人自生于今，非人续天，故无相续也。第三偈上半牒，明堕二边。其人见上有过，故今明天人相异故不即，非余众生故不异，而不知因果相续不即不异，便谓天分犹在、人分更增。犹在故即是半天，故常；更增即是半人，故无常。天分由在，则此分为天；人分更增，则彼分是人。人天两分合成一身，何得尔耶？故下半直非也。长行云「半天是常半人无常」者，此据天为言耳。若约人，返上可解。外人避上二过，欲令立义，明天虽有我，不妨作人。论主：若尔，天有我故是常，作人故无常，故半天半人则堕常无常二过也。数人及光宅义明补续义，天灭于前、后人补处，此同第二句义。开善明转变续者，则有二力，前举体灭不作人，此是无常；复有不灭转变作后人义，此则是常，同第三句义。第四偈用前第三句破第四句，以外人见前第三句过，便欲会之为一，以更增故非常、犹在故非无常。是故今偈上半还牒前二句不成，下半明第四句亦不成也。「复次今生死无始」下，生第二周，就根本破于四见。佛为声闻人令厌离生死，故说生死长远无始。而禀教不了者，闻过去世无始，便谓是常。故今破之。光宅云：众生无头、般若无底，何处有始耶？开善云：始于无明初念，而言无始者，无复始于此者，名无始耳。《地论》云「生死无始，违真起妄。此妄与真同年，真既无始，妄亦复然。」今偈正破无始，就文为二：初破无始，辨无有常义；第二偈以无常故例破后之三句。初偈意云：求诸法往来义成，可有无始；既无往来则无无始。此文分明辨小乘教中有法空义，又是破执小乘教起迷也，又亦得破外道计无始者也。第二偈举初句例破后三句。前偈明合三句无，故后句无也。既破无始堕于常见，亦破有始堕于断见，如是亦始亦无始、非始无始堕后二见也。长行云「有边无边」下，生第二破未来世四见。前破过去世四见，始终合有三周：初十一偈一周就理，破过去世四见；次一周四偈就事，破过去世四见；后一周两偈就无始，破过去世四见。所以三周破者，凡有三义：一者初十一偈名为广破，次四偈明处中破，后两偈是略破。破见之术不出此三，此三既无，众见都灭。又初为上根，一闻则悟；次为中根，再听方了；后为下根，三闻始达。又虽有三周，合之为二：前两周破外见、后一周除内迷，此二既除则众见并息。今九偈破未来世四见，亦开三门：初五偈破边无边二句、次三偈破亦边亦无边一句、后一偈破非边非无边。初是广破，次处中破，后是略破。又广略互显也。又初二句为本中之本，故须广破；次第三句为末中之本，故须处中破；后为末中之末，是故略破。问：前周明无未来，与今何异？答：上明世异，以见同故，以当类过，非是正破未来；今此一周是正破未来，故前破过去既有三周，今破未来四见亦作三周破也。问：破过去世四见，与破未来四见何异？答：前破过去四见束为三类，六偈广破初句、次四偈处中破第二句、后一偈略破后二句。今则分句与上不同，如前释也。复有异义，文自显之。就初五偈为四：初标破邪见章门、第二标正见章门、次两偈释邪见章门、次一偈释正见章门，此是摄山大师作分也。又一意为三：初偈标非边无边、次三偈释非边无边、次引《四百观论》证非边无边。于三偈为二：初偈标章门、二偈释章门。初偈意明有边无边俱无后世，有边则与阴同尽故无后世，无边便即是此身故无复后世。今实有后世，故非边无边。第二偈明阴阴相因故非今非后。所以然者，阴阴相因是故不断，所以非边；念念灭故，非是无边。即小乘正见也。次两偈释邪见章门又二：初偈明若前阴坏不更生后，可是有边；前阴虽灭而生后阴，故非是有边。次偈明前阴不灭，不因前阴而生后阴，此则为常，可名无边；而实不尔，故非无边。长行云「世间有二种」，今说众生世间者，小乘虽具明二空而多说生空。又国土可三灾洞尽，物多不计之为常。众生转如寻环，物多计之常，故偏破众生。「复次如《四百观论》中说」下，此生第四释正见章门。《付法藏经》云「提婆菩萨造四百论」，今注人引之将来破二边也。亦可是龙树自引，例如龙树《智度论》第十八卷叹般若偈，此是罗睺法师所作，但龙树、罗睺、提婆既是同时人，所以《智度论》引罗睺所说。此处引提婆之言，亦可别有此论，今所未详。偈意明得真法说者及以听者，则生死便尽，故非定无边；不得三事，则非定有边。问：云何得耶：答：其说法者无说无示，其听法者无闻无得，如此之悟则无边边，与此相违边而无边。长行云「今当更破」下，生第二破第三句。三偈为二：初偈牒而总非，即是章门；次两偈正破，释章门也。释中为二：初偈就人破、次偈就法破。就人破者，明人不应一分破、一分不破，不破是常、破是无常，一人不得亦常无常。次偈就法，易知也。
长行云「今当破」下，生第三章破第四非有边无边。用第三句破第四句，文易知也。「一切法空故」下，论有三分：初二十五品破大乘人法，辨大乘观行；次两品破小乘人法，明小乘观行。此二竟前，今第三重明大乘观行，生起来意具如初品。两偈为二：初偈重广明大乘观行、次偈推功归佛。又初偈明美法、次偈辨赞人。初偈来意者，上说未尽，今略明之。一者初大后小，明小从大出，显出生义。次前小后大，明收入义。出生则从实起权，收入则摄权顺实，盖是三世十方诸佛始终权实之大意也。又依《摄大乘论》乘有三种：一者小乘、二者大乘、三者一乘，一乘最胜。前两品明小乘观行，二十五章明大乘观行，今此一章辨一乘观行，则具破三种乘迷、具申三种乘教。又自前二章但破大小乘诸见，今此一偈通破大小乘诸见之根。问：云何名为见根耶？答：一有起见人，谓九道众生；二起见处，净秽诸土；三起见时，谓三世也。由此三种能生大小诸见。今此品中明此三毕竟皆空，故无起见根，以根无故诸见不起。又接此〈邪见品〉生者，小乘破我及断常等虽复已竟，论主犹谓不尽，此但破凡夫见耳，未破二乘见及菩萨见，故不畅大士之怀，故复以大乘毕竟空水洗之，令诸见时方见者一切无遗也。又自上已来破大小邪见，惑者便起邪正二心、大小两念，故今明邪正平等、大小无二方摄为理极，故说此偈也。又说法有二：前略后广，为解义故；前广后略，为易持故。今是示易持，故最后说大乘法空。就偈为二：初句标一切法空，谓横周万法、竖穷四句毕竟皆空，即显正也。次三句明于破邪：初句辨无所起见，次辨无起见处及起见时并起见人。「瞿昙大圣主」下，第二推功于佛。所以推功者，自上已来横破万法、竖穷四句，物谓盖是龙树自作、非佛诚言，便于此论不生信受，是故今推功归佛，明上来之破皆是佛说非是我也，若不生信不信佛。二者总释大小乘观破邪见意，明上来作此破者但是佛破邪见耳，非有物可破。如《百论》云「愚人谓炎为水，知者告之言此非水也。为破水想，实无水可破。」三者经有序、正、流通，今影大乘经亦明三义：初标宗称叹致敬、次后造论破邪申教、破邪既讫还称叹致敬也。偈分为二：一者称叹、二者致敬。称叹为二：初叹人、两句叹法。瞿昙者，此云泥土，即是姓也。有二因缘：一者释迦先祖为王，厌世出家，事瞿昙仙人。时人呼师为大瞿昙，以资为小瞿昙，即从师姓也。次小瞿昙被害以后，大瞿昙以土和其血分为两分，还遂各生男女，因是已来有瞿昙姓称也。问：何故不云释迦而称瞿昙？答：瞿昙是本姓故也。略说五见及六十二见者，此偏举外道见耳。然二乘及有所得大乘皆是一切见也。
中观论疏卷第十末毕
中論序疏
僧睿是魏群長樂人也。少出家，依僧賢法師為弟子。甞聽中山康僧朗講，每興譏難，師深相秤述。年二十四，歷遊名邦，常弘講說，方簡高潔。一方云：「芳簡高結，氷霜摻操。」什至長安，因從請業。門徒三千，入室唯八，睿為首領。文云「老則融睿，少則生肇。」什歎曰：「傳吾業者，寄在道融、曇影、僧睿乎。」什翻《成實論》竟，命睿講之。謂道融曰：「此諍論中有七處破阿毘曇，在言小隱。能不問我，可謂英才。」融曰：「其人思力有分，未必諮稟。」遂剖折無遺，眾益嗟重。天子姚興聞睿景行，問安城侯姚嵩曰：「睿何如人？」嵩曰：「業衛之松柏也。」後自引睿見之，謂嵩曰：「斯乃四海之標頒，豈獨業衛乎？」於是美聲遐扇流於遠邇。著《中論》、《大智論》及《成實論》、《禪經》等序，雅傳於世。春秋六十有一。作《中論》序非止一人，曇影製義疏序，河西道朗亦製論序。而睿公文義備舉、理事精玄，興皇和上開講常讀，蓋是信而好古、述而不作。但文有微隱，余略釋之。就斯一序，裁為七分：一通標人法、二釋名題、三序論緣起、四歎釋功能、五述注論青目、六廣歎四論、七作者自謙。「中論五百偈」，標所造法也。「龍樹菩薩」，序能造之人也。道不孤運，弘之由人，故前明所弘之道，後序弘道之人。又題中論五百偈者，重其法也。龍樹菩薩者，尊其人也。又初句簡二邊之法也，後句別小乘之人也。所言中論者，玄義具述。今既釋序，略明五意：一者斯論定佛法之偏正、判得失之根原，是以龍樹標中論名也。二者斯文論中實之理，從所詮理實得名，故云中論。〈業品〉云「此論所明義，離於斷常見，故云中論。」三者龍樹所作凡有三論：一《無畏》之廣；次《十二》之略；今是折中之說，故秤中論。四者以文表義，斯論前無緣起、後略餘勢，但有正文，以文表義理，故秤中論。五者龍樹大士是中道人，中道人所製作，從人立名故秤中論。五百偈者，前標其名，今序偈數。偈有二種：一是首盧偈，謂胡人數經法也，則是通偈。言通偈者，莫問長行偈頌，但令數滿三十二字則是偈也。二者別偈，謂結句為偈，莫問四言五言六言七言，但令四句滿便是偈也。偈者，外國具音應言竭夜，或秤祇夜，今示存略但秤為偈。偈者，句也頌也。又言偈者，此土漢書亦有此音，訓言竭義，謂明義竭盡，故秤為偈。但結句秤偈凡有二種：一路伽偈，謂頌長行偈也；二伽陀偈，謂孤起偈也。此論秤偈者，通別二中謂別偈也，後二之文謂孤起偈也。五百者，即文審之凡四百四十六偈，或是全其大數、或翻之不盡，以本為名故秤五百。眾經及論文有三焉：一但長行，即《百論》也；二但有偈，斯文；三具二種，《十二門論》之流。龍樹《十住毘婆沙》云「或有樂長行、或有樂偈頌、或有樂雜說莊嚴章句者，所好各不同，我隨而不捨。」論三既爾，經義例然。龍樹者，依梵音應云伽那馥力叉，伽那者龍也，馥力叉者樹也。《智度論》云「童籠磨者龍也，馥力叉是樹通名也，別名阿闍那，如此間梨李樹等。」問：龍樹是何位之人？答：聖迹無方，高下未易可測，僅依經傳敘其淺深。睿公云：「功格十地、道摸補處，是窮學之人。」傳云「智慧日已頹，斯人令再耀。世昏寢已久，斯人悟令學。外國為之立廟，事之若佛。安知非佛示為菩薩乎。」匡山遠法師云：「名貫道位，德備三忍，亦十地高仁也。」依《楞伽經》，大慧菩薩問：「世尊滅度後，佛法何人持？」佛答：「大慧汝當知，南天竺大國中有大德比丘，名龍樹菩薩。為人說大乘無上法，能破有無見，住初歡喜地，往生安養國。」釋此語不同，舊云：龍樹是初地人。關內姚道安學《智度論》云：「此是龍樹引眾生令入初地，而實是十地人也。」問：何依人也？答：若云初地則二依人也，若是窮學則第四依人。問：云何是四依？答：且依一判。如小乘見道前具煩惱人是一依，須陀洹、斯陀含是二依，阿那含是三依，羅漢第四依。約大乘望十迴向是一依，初地至七地是二依，八九地是三依，十地第四依。如楞伽是第二依，如睿師是第四依。以釋迦佛法無別菩薩僧，龍樹是出家之人，故依小乘位分之。名貫道位者，菩薩位之通名也。德備三忍，謂信、順、無生也。問：龍樹更有異名耶？答：有。《順中論》是天親所作。言順中論者，廣引《大品》等經證釋八不。八不則是中道，依文釋義，故云順中論。《順中論》云「龍勝菩薩非龍樹也」，今宜會之。以龍成其勝道故云龍勝，蓋但敘其未字。前則道俗雙舉，故義無所害。
「以中為名者」下，第二釋論名題。但論有廣略二本，略但云「中論」，廣則加以「觀」也。然斯廣略皆有其義。所言略者，謂理教義也。中是所詮之理，論是能詮之教，斯無理不攝、無教不收。問：何由爾耶？答：所詮之中則三種中道，世諦中、真諦中、非真非俗中。能詮之教即論此三中，是以無教不收、無理不攝。所言廣本具三者，中，諸佛菩薩所行之道。觀，謂諸佛菩薩能觀之心。諸佛觀辨於心、宣之於口，秤之為經；菩薩觀辨於心、宣之於口，目之為論。要具斯三，義乃圓足。玄章內已釋之。但中有三：一者對斷常之偏明中，此是對偏中。二者盡偏中，立於中名，欲盡於偏病，故名盡偏中。又一意，亦為偏病盡得有於中也。問：盡偏、對偏及絕待中，此三何異？答：玄意已明，今重略敘。盡偏中者，蓋是洗淨斷常，故強名為中。雖盡於偏而有於中，如經云「眾生起見凡有二種：一斷、二常。」無常無斷乃名中道。對偏中者，此約所詮之理對破偏病，故名為中。絕待中者，凡有二種：一者如《涅槃》云「有小涅槃、有大涅槃。小涅槃者，待苦說樂。大涅槃者，絕此苦樂，乃名大樂。」此之絕待猶是待義。二者此絕待涅槃不可說其苦樂，不知何以美之，強名為樂乃秤大樂，方是絕待樂。中義亦然，須深見此意。問：獨空與絕待中何異？答：人多不體獨空之旨。但依《智度論》文，十八空是對有明空，秤相待空；非空非有無所因待，秤為獨空。今謂蓋是一種方言，尋獨空意不然。以本來畢竟無所有，唯有實相法性，故秤為獨。正宗爾也。《攝大乘》云「真如獨存」，亦同此意。問：何故此獨作空名說耶？答：以畢竟無一切患累有法，故秤為空。《大集》云「不可說故、無相貌故，名為空。」《法華經》云「終歸於空」，義亦如是。
就睿師釋題有三：一釋名、二立名意、三利益。「以中為名者照其實也」，照有二義：一照訓顯，立此中名顯理實也。二蓋是以譬題名，非燈無由照了於物、非中名無由顯於理實，故云照也。「以論為稱者盡其言也」，盡者蓋是暢盡無餘之名。如小乘有所得之論，破邪未窮、論正不足，蓋是有餘之說，故不名為盡。與此相違，秤為盡也。蓋是論理既窮、其言亦盡，故云盡言；不云無言秤盡。睿師但釋中論不明觀者，以中是理、論名為教，此二既含，故不釋觀也。「實非名不悟」下，第二立名意。然至道非中不中、非名不名而立中名者，理雖非中不中，為令物得悟，故強立中名也。「言非釋不盡故假論以明之」者，若不假問答以釋於言，則宣道之言無由得盡。以假問答申釋此言，故宣道之言方得明顯。以斯文詳之，故知非無言而秤盡言也。然言只是論耳，但令綺互解釋，故云言非釋不盡假論明之耳。「其實既宣」，第三立名利益。初明理教、次敘得益。其實既宣者，理顯也。「其言既明」者，教明了也。「於菩薩之行道場之照」下，辨得益也。以理顯言明故因教悟理，則因成果立。又則是《法華》唯顯一理、唯教一人也。「朗然懸解」者，借莊周之言以顯因果成立之義。安時而處順，哀樂不能入也，謂是帝之懸解也。斯可敘二義：一者菩薩因成道場照顯，則永離生死欣戚，如哀樂之不入。二者有繫曰顯、無繫秤解。有繫者，謂斷常諸邊，秤之為繫。諸見既寂，故目為解。
「夫滯惑生於倒見」者，第三敘造論緣起。就文為二：初敘緣起、次明龍樹出世破迷造論。初有二句：一凡迷、二聖失。凡迷者，謂九十六術及起愛之流也。聖失者，執小乘及有所得大乘者也。斯二無失不該。初謂自樹失，次稟教迷。凡迷為二：一起迷因、二迷所得果。迷因二句，在果亦然。夫滯惑者，滯謂滯著，則起愛之流也。惑謂迷惑，起見之流也。生死眾生以在家起愛、出家起見，則《法華》毒虫之與惡鬼，火宅之內唯斯二物；亦生死根本唯愛與見，如《涅槃》說。「生於倒見」者，前明愛見末，此句次尋其根。所以有愛見者，皆由顛倒橫見故生。如《淨名》云「善惡由身，身由於貪，貪由分別虛妄，虛妄分別由於顛倒。」是以顛倒所見為在家出家愛見本也。又前句既明有愛有見，後句亦有倒有見。倒則顛倒也，見謂虛妄分別，故末有其二，在本亦兩。「三界以之而淪溺」者，此第二次明失果也。起愛見二因，感三界淪溺兩果。沒水為溺，土陷為淪。《法華》云「如是種種諸苦眾生沒在其中」，以苦喻大海，故沒在苦之內則溺義也。三界無常、舍之崩倒則陷義也。故起愛見兩因，感無常苦二果。如《法華》云：惡鬼毒虫二因，感舍之崩倒及火起燒宅二果。睿師全同《法華》意及《維摩》之說也。「偏悟起於厭智」者，第二次辨聖失。凡失重故前明、聖失輕故後辨，則重輕次第。又前是外迷、今辨內惑，亦是外重內輕為次第也。就文為二：一正辨失、二得失互相顯釋。初中二句：一辨失因、二明失果。失因有二，失果亦兩，與上相對也。偏悟者，對上凡迷，故聖秤為悟。若望大乘，故秤為偏，所以云偏悟也。《涅槃》云「二乘之人名為曲見」，又云「若以聲聞辟支佛心言無布施，是則名為破戒邪見。」《法華》云「眇目座陋」，眇目者所見不正也，所謂空有二見並皆不正見。王宮實生、雙林實滅，謂所見不正。《智度論》云「二乘之空名為但空」，故空見不正。又二乘無有中道正觀，如《涅槃》說「但見於空，不見不空。」故不行中道、不見佛性，名為偏悟也。起於厭智者，第二句尋悟之根也。二乘所以偏悟者，由厭生死而欣涅槃。如《法華》云「先取其價，然後除糞。」二乘之人畏老病死，故斷貪瞋癡，以求涅槃永滅，故云厭智。「耿介以之而致乖」者，第二次明得果。亦兩句：初敘其迷執、次明得果。耿介者，外典文言不同，眾師釋亦異，然多不體其意旨。今明耿介者，猶志節也，以封執小乘自謂究竟，永不迴小心進求大道，故名耿介。以之致乖者，此第二明得果也。既封執小乘，則與大道相乖。所以然者，道實無二而妄謂言二，故乖無二之道。《智度論》云「阿羅漢人於佛道迂迴稽留，又復虛言得道。」皆是乖道之義。又道實無生滅，二乘之人謂有煩惱生而滅之得有餘，謂有身智生滅之得無餘。故《法華》云「分別說諸法五眾生滅，則乖無生大道之義。」然二乘既爾，有所得大乘亦然，終言有惑滅解生，猶是小也。「故知大覺在乎曠照」下，此第二得失互相釋也。前舉大得以顯小失。大覺曠照者，此舉大得也。對二乘生滅之小，了一切無生畢竟空秤為曠照。又二乘但得人空、不得法空，名為小智；大乘具得二空、秤為曠照。又二乘亦得二空，但是折法明空，故秤小智；大乘得自性空、自相空，秤為曠照。又二乘但得三界內人法空，名為小智；大乘得三界內外空，名為曠照。又二乘但見於空、不見不空，名為小智；大乘見空及以不空，故秤曠照。所言「隘心」者，書云「一人守隘，萬夫莫進。」蓋是迮小之名也。「照之不曠」下，此廣敘小乘之失也。「夷有無」者，夷之訓平，不能平除有無二見義也。「一道俗」者，《智度論》云「聲聞法中未說生死即是涅槃、眾生則是佛。」故二乘不能一道俗也。道則涅槃，俗則生死。「知之不盡未可以涉中途泯二際」者，行山為踐、履水為涉，蓋是別論耳。今通取行義為涉。二乘之人照理不窮，故不能行於中道也。泯二際者，泯之言滅，謂不能滅於二際也。問：前云一道俗、夷有無，則是泯二際。何故重說？答：睿師深見文意。〈涅槃品〉有二偈：初云「世間與涅槃，無有少分別。涅槃與世間，無有少分別。」此是一道俗之義。次偈云「生死之實際，及與涅槃實際，如是二際者，無豪釐差別。」論既兩文，今還敘此二意也。道俗之不夷、二際之不泯，菩薩之憂也。
第二破迷作論，又開二別：初明大悲內充、次別明破迷作論。初是慈悲、後明智慧，即菩薩福慧二業。又初是知病識藥、後是應病授藥。又初是悲心、後明悲事。問：何故云有無不夷、二際不泯，但明此兩句也。答：有無是眾見之根、障中道之本，故偏說也。二際不泯，謂破一道清淨也。又前敘能障、後明所障，又前是凡迷、後為聖惑，又前是外迷、後為內惑，言約事終也。菩薩之憂者，既見凡迷六道紛然、聖惑三乘異逕，為此而興無緣大悲，故秤憂也。「是以龍樹」下，第二破迷作論。又開兩別：前破內迷、後破外迷。亦前破聖惑、後破凡迷。問：初段中何故前敘凡迷、後明聖惑，今前破聖惑、後破凡迷？答：有文有義。言其義者，前就起惑次第，故前凡後聖、前重後輕。後約傍正次第，斯論正破於內、傍破於外。亦前正破封執二乘之失，後傍洗九十六術。約文者，在初文後敘聖迷，接聖破聖，故便除聖迷。「折之以中道」者，折之言齊。齊者，生死涅槃不二、眾生與佛平等，則是中道。又將中道之理折二際令齊，故言折之以中道。「使惑趣之徒望玄指而一變」者，惑者迷也，趣者理也。謂迷理之人，即是封執二乘、有所得大乘菩薩。玄指者，即是斯論。藉斯論重玄之言，因改二乘之執、迴有所得菩薩同歸不二，故名為一變。若守二乘不歸一道，封執偏大未悟平等，並是守指忘月，不名一變。今改小入大，迴有得而悟無得，如因指得月，故秤為變。「括之以即化」，第二破於外惑。括者撿括。即化者，如肇公云：「道遠乎哉？觸事即真。聖遠乎哉？體之即神。」〈十二門序〉亦有斯意，故云「悟大覺於夢境，即百化以安歸。」猶是論文明一切諸法即是無生，故云即化。「令玄悟之賓喪諮詢於朝徹」，此寄斥震旦莊周以呵天竺外道，良以此土無別外道，而用老莊以為至極，是以斥之。諮詢者，問善道之辭也。喪之言亡也。朝徹者，郭象云：「遺死生、亡內外，豁然無滯，見機而作，故云朝徹也。」又云：朝者旦也，徹者達也。又云：一旦能達於理，故云朝徹。又云：不崇朝而徹理。崇者言重，猶是一朝而達耳，故云朝徹也。今明既悟斯論，知一切法即是實相無生，須忘問答朝徹之事，故云喪諮詢於朝徹也。既不諮詢於老莊，豈復稟承六師及十八一切智人并九十六術耶？
「蕩蕩焉」下，第四讚論功能。又開三別：初顯道益物嘆；次舉大對小嘆，亦名抑小揚大嘆；三感幸欣遇嘆。蕩蕩者，書云「王道蕩蕩，無偏無儻。」蓋是泯內外兩迷、息凡聖二見，同歸乎大道，故秤蕩蕩。蕩蕩是曠遠之貌也。「坦夷路於沖階」者，龍樹未出之前，虛言將實教並興、險逕與夷路爭徹，是以論主出世更整坦夷路，故言坦也。夷路既整，則菩薩之因、道場之果階位可登，故言於沖階也。「敞玄門於宇內」者，前化及一方，此明遐宣六合。玄門者，《老子》云「玄之又玄，眾妙之門。」借斯言以目今論也。天地上下曰宇，往古來今秤宙，故云敞玄門於宇內也。「扇惠風於陳枚」者，前二句明顯道，今兩句明益物。陳枚者，陳者朽故之名也。《毛詩》云「伐其條枚」，枚者小枝也。惠風者，謂春風也。以扇斯論智慧之風，使凡夫之流以得益也。「流甘露於枯椊」者，前句辨益凡、此章明利聖，前句益外道、後句利小乘，又前句利小乘、後句益菩薩，具此諸意也。「夫柏梁之構興」者，第二舉大對小嘆。又開二別：前譬、後合。柏梁者，漢武帝臺名也。外書釋此自有二家：一云以柏木為梁，故云柏梁。此臺初成，柏木香氣流數十里。元帝以柏梁對柘舘，以此詳之，應是柏木之梁。又云：梁有百數，故云百梁。「茅庂茨陋」者，茨之言次，撰次於茅故秤為茨。庂者，長安扁鵲舍但有一邊，故秤為庂。陋猶隘義也。又柏梁大臺即法華長者大宅，茅茨庂陋其猶門外草菴。睿師一言含內外兩事也。「覩斯論」下，第二合譬。「鄙倍」者，出《論語》。鄙猶鄙惡，倍是倍戾。「幸哉此區之赤縣」者，第三感幸欣遇嘆，亦二句。幸者幸遇。此區者，區秤區域，而言此以對彼也。彼總名天竺，天竺別開則五，次有十六大國、五百中國、十千小國；此區總名赤縣。河圖云：崑崙山東地方五千里，一曰神洲亦名赤縣。禹於赤縣之內畫地分疆以為九州，故鑄九鼎鎮九州。則知赤縣是九州之總名。「忽得移靈鷲以作鎮」者，赤縣唯以五岳為鎮，而今假設移靈鷲而鎮赤縣，喻斯論而化九州也。「險陂之邊情乃蒙流光之餘慧」者，第二重舉事以合上喻。《毛詩》云「內有佐公進賢之志，外無私謁險陂之心。」禮注云「偏立曰陂，故云勞而無袒、立而不陂。」陂謂偏險之心耳。流光之餘惠者，中道正觀光流此土，惠益險陂之人。而秤邊情者，一者目此土為邊地，彼秤為中國。昔河承公與嚴法師諍此土天竺偏正之事，嚴師善解外國曆算云：「正陽之月方中無影，故知天竺為正國也。」河公善解此土曆算，不能難之，故知彼為中國、此曰邊情。又彼有佛出故云中國，此無佛出秤曰邊情。又四依等出於彼土故名正國，不出此土目為邊情。又轉輪王常出彼土故為中國，此唯粟散故曰邊情。餘光者，龍樹造論正益彼土、傍化此國，故名餘光。「而今而後談道之賢始可與論實矣」者，《論語》云「而今而後」，用此事也。睿師云：「自羅什未度之前，講肆流詠已來，格義迂而乖本、六家偏而不即，《中》、《百》二論文未及此，又無通鑒，誰與正之？前匠所以輟章遐慨，思決言於彌勒者，良在於此。而今已後《中》、《百》二論既傳來此土，論道之賢始可與言實矣。」故知斯論定佛法之偏正、判得失之根源也。
「云天竺諸國」者，第五敘注論之人。又開二別：前嘆此論為諸國所重、二別敘注釋之人。此文秤「云」，凡述二人：一羅什法師所云，故秤云也；二秦弘始七年天竺剎利汎舶至長安，聞羅什門徒三千解大乘之教，以《中》、《百》二論諮而驗之。羅什因為剖折，剎利乃頂受絕嘆不能已。已白云「跋荼闍梨當以此明振耀天竺，何由蘊此摩尼乃在邊地？」又云：「羲和鸞轡蘊明於無目之地，甚可恨也。夜光之寶鬻珍於田父之客，甚可惜也。」此剎利述天竺論師呵諸小乘人，歎羅什云：「我在天竺聞諸論師深怪罽賓小乘學者自美其師，以為比方如朗月之照。其師是鳩摩羅陀，造《日出論》。又自彌帝戾已後罕有其比，天竺論師呵云偏悟小才，非此喻也。若是拘止那國鳩摩羅耆婆法師以當此喻，無所愧也。何故？羅什如朗月之照無所愧，以其善解《中》、《百》故。」「敢預是天竺學大乘之流無不翫味斯論」，敢者，果也決也。喉衿，要宗事也。喉為內要，衿為外要，故借以喻焉。「其染翰申釋者甚亦不少」者，此出注論者非復一師。影公云：「凡數十家。」河西云：「凡七十家。」翰者，古人以雞勒毛為筆，故秤為翰。青目非天親，《付法藏》云「婆藪槃豆善解一切修多羅義，而青目注斯論有其乖失。」故知非也。「其中乖闕煩重者」，略明長行釋偈凡有四失：一長行釋與偈意乖；二釋偈不足而秤為闕；三少言可以通文，而長行在重言煩也；四前章已明，後須更說，故秤為重。曇影法師《中論疏》四處敘青目之失：一〈因緣品〉四緣立偈，云「此偈為問，蓋是青目傷巧處耳。」二釋四緣有廣略。影師云「蓋是青目勇於取類、劣於尋文。」三釋〈業品〉偈云「雖空不斷，青目云『空無可斷』，此非釋也。」四釋〈邪見品〉長行云「此中紛絃為復彼助鬧。復龍樹自有偈釋之。」今文云「法師裁而裨之」者，法師即羅什也。裁其煩重，裨其乖闕。「於通經之理盡」者，經即《中論》，外國詺論為經。《付法藏經》云「提婆造百論經」，《智度論》云「迦旃延造發智經」，故知目論為經，於通經理盡。「文或左右未盡善」者，如影師四處述之。
「《百論》治外以閑邪者」下，第六通歎四論。前別嘆四論；從「尋斯四者」下，總嘆四論，明學之者有其深益。前別嘆四論，有二對：初內外一雙、次略廣相對。「流滯」者，學內教人壅滯佛教。今祛其壅滯使佛教宣流，故云流滯。師又云「決二壅，合兩教流。」二壅者，一小乘人學小乘迷小乘，故小教壅；二大乘人學大乘迷大乘，故大乘壅。今《中論》決斯二教之壅，使二教流也，故云「祛內以流滯」。閑邪者，閑有多訓，此中正宜以靜釋之。肇師云：「于時外道紛然競起」，今為防外道紛動，故須靜而息之。大智則理深而文博，十二門即文精而理詣也。
「予翫之味之」下，第七作者自謙。「不能釋手」者，謂手不釋卷也。「并目品義題之於首」者，謂釋二十七品目也。予昔在江南尋之不得，至京訪問又無，當是失落也。
第一本中觀論疏卷第一本
因緣品第一
將欲釋文，大明二義：初釋因緣品名、二論開合。釋因緣品名，略為五門：一通別門、二正名門、三釋名門、四破申門、五同異門。問：何因緣故標中觀論，復題觀因緣品？答：略明四義。一者中觀論是一部之通名，觀因緣謂一章之別稱，示所顯之理無二，故中名唯一；能顯之教非一，故有眾品之殊。二者所申之理唯一，故總名無二；所破之病非一，故有眾品不同。三者題中觀論，標章門也；觀因緣品者，釋章門也。問：觀因緣品云何釋中觀論耶？答：以觀此正因緣不生不滅乃至不來不去，故此因緣即是中道。因於中道發生正觀，觀辨於心論宣於口，故知觀於因緣釋中觀論。如下偈云「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」問：斯乃是觀正因緣明中道，云何名破因緣耶？答：觀正因緣既不生不滅，即破邪因緣是斷常生滅。是故偈云「能說是因緣，善滅諸戲論。」能說是因緣，謂顯正也；善滅諸戲論，謂破邪也。問：觀之與破有何異耶？答：亦得不異，亦得言異。云不異者，正觀檢邪因緣不得，即是破邪因緣。言其異者，觀名據申正、破名約破邪。如云「觀身實相觀佛亦然」，不可言破身實相破佛亦然，故觀約申正、破據破邪。問：應以論題正因緣，何故稱觀因緣耶？答：即此觀名是論字也。以觀辨於心、論宣於口，觀此因緣不生不滅故稱為觀。問：若爾，何故不云論因緣品而言觀耶？答：示諸佛菩薩如行而說，顯論從於觀生，欲令眾生如說而行。因論發觀，故立觀名也。四者標中觀論是中發於觀，〈觀因緣品〉明觀發於中。論主因中發觀，故名中發於觀；為眾生故觀於因緣，顯因緣是中，故是觀發於中。所以觀發中者，欲令眾生亦因中發觀故也。
正名門第二。問：品題因緣，是何等因緣？答：總談論意，因緣有三：一從下破四緣受名，以四緣攝生義盡；今破四緣，欲釋八不畢竟無生，顯於中實，令因中發觀，故從所破受名故以目品。二者因緣義總，故標在論初。以生死涅槃、凡聖解惑皆是假名相待，無有自性，稱為因緣義，故因緣義總。又九十六種術非因緣義，以對外道非因緣義，明一切佛法皆是因緣義，因緣義總。問：何故辨此因緣耶？答：亦為釋成八不義。以萬法皆是因緣、無有自性，以無自性是故不生，顯於中實，令因中發觀，是以建首辨通因緣。三者此品觀十二因緣，故云觀因緣品。問：何以知觀十二因緣以目品耶？答：凡有三證。一者論主偈云「能說是因緣，善滅諸戲論。」能說是因緣者，謂說十二因緣不生不滅等，故知是十二因緣。故青目釋云「前為聲聞人說十二因緣是生滅法，後為菩薩說十二因緣不生不滅。」二者論引《大品經》云「菩薩坐道場時，觀十二因緣如虛空不可盡。」三者後小乘兩品外人問云「前已聞大乘法入第一義，今欲聞聲聞法入第一義。」論主還舉十二因緣答之。小乘從十二生滅門入第一義，則知大乘悟十二無生滅門名入第一義。以三義推之，故知觀十二因緣以目因緣品也。問：何故從觀十二因緣立名：不從破四緣受稱也？答：略明十義。一者十二因緣正明內法過患，菩薩欲度十二因緣河，故觀於十二。四緣通有為無為，不正明內法過患，故菩薩不欲度於四緣河，故不就四緣以明觀行。但為外人不受十二無生，故舉四緣生立有生義；今破四緣生，還成十二無生義，所以觀十二緣也。二者十二因緣通於得失、苞含大小，是故觀之。如不達因緣成於兩見：一邪因外道、二無因執計，舉此二迷則總收九十六種術。得於因緣亦有二人：一者聲聞、二者菩薩。是故十二該羅得失、苞含大小。三者經言「三狩同度十二緣河。二乘未盡其原，猶如兔馬；大士方徹其底，類彼象王。」此論欲明菩薩所行，故觀於十二。四者經曰「凡夫順十二因緣故流轉生死，二乘逆十二因緣沈彼涅槃，大士體此因緣本自不生故不同凡夫之順，今亦不滅則異二乘之逆，故非凡夫行非賢聖行是菩薩行。」此論欲申明菩薩所行，故觀於十二。五者此論引《大品》云「菩薩坐道場時，觀十二因緣不生不滅如虛空不可盡，即具三種波若。」十二因緣不生不滅即實相波若，由十二因緣本無生無滅發生正觀即觀照波若，為眾生故如實說之即文字波若。問：觀因緣但是般若，亦是傴和不？答：大士體因緣雖畢竟空，於六道眾生宛然而有，以照因緣有、本來畢竟空，名為傴和般若。照畢竟空、於眾生宛然而有，名般若傴和。以因緣能生權實兩慧為法身父母，故命初觀之。六者《大涅槃經》明五種佛性，蓋是諸佛之祕藏、萬流之宗極，蘊在因緣之內。所以然者，十二因緣不生不滅謂境界佛性，由十二因緣本無生滅發生正觀即觀智佛性，斯觀明了即名菩提果佛性。正觀既彰，生死患累畢竟空永滅，即大涅槃果果佛性。然十二因緣本性寂滅，未曾境智亦非因果，不知何以目之，強名正性。正性者，五性之本也。然此五性更無別體，但因緣一法轉而為五。因緣既具五性，是以命初即須論之。七者《涅槃經》云「諸行無常是生滅法，生滅滅已寂滅為樂。雪山大士歎斯一偈為全如意珠，為此半行偈棄捨身命。」若住十二因緣迴流生死，是則無有常樂我淨。此論觀彼十二因緣本自不生今亦無滅即生滅便息，生滅既息是則為常，既其有常即具我樂淨，有斯大利故初觀因緣。八者此論雖無法不窮、無言不盡，統其要歸會通二諦。然二諦隨處明之，今就因緣辨則其言顯易，因緣宛然常畢竟空名第一義，雖畢竟空而因緣宛然稱為世諦。此論正申二諦，故觀因緣。九者欲釋中觀論三字，故明於因緣。十二因緣不生不滅具三種中道故稱中，發生三觀目之為觀，以觀辨於心論宣於口目之為論。一部始終但釋三字，是以因緣建乎首篇。十者大明物病不出二種：一者執性、二者迷假。此論正破性假二生悟入無生，故觀因緣。問：云何破性假耶？答既稱因緣，即知假因託緣，無有自性，故性病便息。本對自性，是故有假；在性既無，假亦非有；性假若空，便入實相。是故論云「因緣所生法，是即無自性。若無有自性，云何有是法？」問：此論但應破洗迷執，蕭焉無寄玄道自通，何故乃解五種佛性及三種波若？答：關內〈中論序〉云「其實既宣、其言既明，則於菩薩之行、道場之照朗然懸解矣。」菩薩之行為因、道場之照為果，內外迷執既盡，大乘因果則成。斯乃總攝萬流，豈止乎十義？因緣一品既具此十門，自下諸文其義亦類。若精鑒斯意，則如白日朗其胸衿、甘露流其四體矣。問：三種釋因緣，正用何耶？答：正用通因緣，以通必攝別，十二門亦然。
釋名門第三。問：云何名為因緣？答：依下偈云「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」略明因緣凡有三義：一者因緣是空義。以因緣所生法即是寂滅性，故知因緣即是空義。二者因緣是假義。既無自性故不得言有，空亦復空故不得言空，為化眾生故以假名說，故因緣是假義。三者因緣是中道義。即此因緣離於二邊，故名為中道。蓋是論文自以三義釋之。四者依名釋義。亦有三種：一者種子親而能生為因，水土疎而助發故為緣。二者本無互體，辨之令有，故稱為因。有可生之義，假緣助發，故目為緣。故互具有無二義，種受因緣兩名，故曰因緣。三者毘曇人云：攝因為緣，故名因緣。又經有三說：一者但作因名，如六因十因之例。六因如《雜心》說，十因《地持論》明。二者但作緣名，如四緣十緣之流。四緣經論皆備，十緣如《舍利弗毘曇》敘。三者因緣兩說，皆如十二因緣。此皆適化不同，故立名非一也。
破申門第四。問：上云破因緣名因緣品，破何等人耶？答：異執乃多，略標四種：一摧外道、二折毘曇、三排成論、四呵大執。總談外道凡有二計：一計邪因、二執無因。言邪因者，略明三種：一者即一因外道，謂自在天等之一因緣，能生萬類之果。二者宿作外道，謂萬法之果但由往業，無有現緣。三者現緣外道，謂四大和合能生外法，男女交會能生眾生。二者無因外道，謂萬法自然而生，不從因生。所言毘曇因緣者，本有果性，假六因四緣辨之令生，即二世有義。所言成實因緣者，雖不明因中本有果性，但果有可生之理，故假三因四緣辨之得生，即二世無義。所言大乘因緣者，如成論大乘明世諦有三假，假是不自，而世諦三假名為因緣。如舊地論師等辨四宗義，謂毘曇云是因緣宗，成實為假名宗，波若教等為不真宗，涅槃教等名為真宗。如斯等類，並是學於因緣而失因緣，故正因緣成邪因緣，如服甘露反成毒藥，亦如入水求珠謬持瓦礫。此論破洗如此因緣，故云破因緣品。以破如此邪執因緣，申明大乘無得因緣，故以目品。問：龍樹菩薩對緣云何？答：有四種人學因緣而失因緣。一者犢子云因緣謂性，五隱因緣別有人法生，四大因緣別有眼法生。二者毘曇因緣，無有人法，而有眼法。三者成實因緣，明世諦因緣俱有假人法，真諦即俱無。四者方廣云都無世諦人法因緣。如此四人並學因緣失因緣，故破此四人申正因緣，故以目品。
同異門第五。問：《中論．破因緣品》與《十二門論》觀因緣門此有何異？答：破邪因緣、申正因緣，其義大同；但文有廣略離合為異。此論因緣一品攝彼三門，亦合彼三門為今一品，如因緣門即是此品「如諸法自性不在於緣中」一偈；第二觀有果無果門是此品別破四緣初偈；第三觀緣門是此品結破四緣偈。問：何故離此一品為彼三門；答：彼論欲示總別觀義。總謂因緣門，別謂因門及以緣門。此論但明總觀，不明於別觀。而文互有廣略，義可知矣。第二明論章開合。尋天竺之與震旦著筆之與口傳敷經講論者，凡有二種：一者直解釋、二者科章門。如曇影制疏明此論文有四卷、品二十七，領其大宗為破眾生斷常之病、申二諦中道，令因此中道發生正觀也。二者北立三論師明此論文有四卷，大明三章：初有四偈標論大宗，第二從〈破四緣〉以下竟〈邪見品〉破執顯宗，第三最後一偈推功歸佛。以初攝初，故四偈標宗在於初品；以後攝後，故最後一偈推功歸佛在後品也。師云：「夫適化無方、陶誘非一，考聖心以息病為主、緣教意以開道為宗。若因開以受悟，即聖教為之開；由合而受道，則聖教為之合。如其兩曉，並為甘露。必也雙迷，俱成毒藥，豈可偏守一途以壅多門者哉。」具如《法華玄義》以備斯意矣。但末世鈍根尋其長文不見起盡，講經論者相與開之。問：經有序正流通，論何故無耶？答：大聖三達圓明，鑒二世根性，故立通別兩序；弟子智猶未逮，故不立之。又群生不窮、大悲無限，非止益當時，欲遠傳遐代，故有流通；弟子造論，但當時解益，不敢傳通後世，故不立流通。二者造論本為通經，故不別立流通也。問：餘論有正說餘勢，此論何故無耶？答：《無畏》廣本故有，今即是略論故無。二者因事表理，正以略於初後，故名中論。自攝嶺相承，分二十七品以為三段：初二十五品，破大乘迷失，明大乘觀行；次有兩品，破小乘迷執，辨小乘觀行；第三重明大乘觀行，推功歸佛。所以有此三段者，正道未曾小大，赴大小根緣故說大小兩教。而佛在世時，眾生福德利根，稟斯兩教並皆迷失。論主破彼二迷、俱申兩教，是故有三段之文。又菩薩欲遍學諸道，初已知大道、次須識小，則權實洞明，可得大小雙化也。問：龍樹為何人雙破大小、雙申兩教？答：略為四緣。一者為學大失大故破大申大。何以知然？《十二門論》云「末世眾生薄福鈍根，雖尋經文不能通了。我愍此等欲令開悟。」即此論云「聞大乘法說畢竟空，不知何因緣故空，遂失二諦。」故知為破學大失大之緣申於大教也。又三世十方佛赴大緣而說大教，三世十方四依菩薩赴大緣重說大教也。二者為小緣而申大教。以封執小乘、障隔大道，故須破小而明於大。亦有文證，故初品破毘曇四緣，乃至〈燃可燃品〉破薩婆多執法、犢子部計人，即其事也。又三世十方佛為二緣而說大乘：一為直往菩薩、二為迴小入大之人。三世十方四依菩薩造論亦為二人，前為學大乘失大故破大申大，即是直往之人；次為破學小障大，令迴小入大也。三者為九十六種外道執邪障大乘之正故破邪申正。論處處有文。又三世佛就大乘中破外道，令外道悟入大乘。如《涅槃》六師及十仙之類。三世四依亦爾，破九十六邪令迴邪入大乘之正。四者四依為未曾學大小乘內外之緣，如始出家二眾及在家二眾，為此眾生直論大法令其取悟。以此等緣，雖未曾學大小內外，而無始任運在虛妄失道計有內身外物，今直令觀行求撿無從，便得悟道也。次申小乘亦為四緣：一為學小乘失小故破小申小，即小乘因緣品是。二為破外道障於少乘令迴邪入正。前令迴失從得，今便迴邪入正，即〈邪見品〉是。三為大乘菩薩申於小教。自有菩薩解大而未通小，如《法華．藥草喻品》有此菩薩，今令菩薩解大解小即悟於權實二智。二十五品破大申大令菩薩悟實智，次兩品令菩薩悟權智，便入佛知見，得成法身。十方三世佛出世大意既爾，四依菩薩出世大意亦爾。四依菩薩出世大意亦爾，故四依如佛，亦即是佛也。四為未曾學大小內外之人直為說小乘教，令其悟小乘道果也。又總判四種障障於大乘：一外道，障中之重、障中之遠；二小乘，障中之次；三有所得大乘，障無所得；四無明，都不識大小。而昔本有大乘根性，菩薩為之說大，令破此四迷，又令此四人悟入大也。小亦有四種障：一外道；二有所得小；三偏執大以大斥小，如《法華》論偏執一乘菩薩；四無明，都不識大小。今亦令此四人悟入小也。問：《十二門》與《中論》申破何異？答：《中論》破四迷，申大小二教；《十二門》亦破四迷，而獨申大教。第三重明大乘觀行推功歸佛者，凡有十義：一者欲示小乘破邪見不盡，顯大乘破邪見盡，故重明大乘破邪見。二者前明從大生小、後辨攝小歸大，故重明大。如《法華經》總序十方諸佛及釋迦一化，凡有三輪：一根本法輪，謂一乘教也。二枝末法輪之教，眾生不堪聞一，故於一佛乘分別說三，三從一起故稱枝末也。三攝末歸本，會彼三乘同歸一極。此之三門，無教不收、無理不攝，如空之含萬像、若海之納百川。今論三段，還申佛三經：初二十五品，申一乘根本之教；次兩品，申佛枝末之教；後重明大乘，申攝末歸本。是故有三段之文。破此三迷、申茲三教，並是佛功，故最後推功歸佛。三輪之經既無教不攝，申三輪之論亦無教不收，是故斯論窮深極廣也。三者初申大乘、次申小乘，則似成大小乘論，不專名大論；以其中間雖復明小，以初後並大，故名大論。四者示小不苞大、大能含小。由具明一化始終大小諸教，然後始名大乘論，是故第三重論大乘，至論未曾大小耳。五者申大有其二門：一者就大申大、二者舉小顯大。二十五品即是就大申大，後之兩品舉小顯大。六者前但為大緣申明大法，後但為小緣不堪受大故請說於小，所以明小。七者此論正明中道，欲辨觀中道者凡有四人，下智觀故得聲聞菩提，乃至上智觀故得諸佛菩提。前二十五品已明上智及上上智觀得菩提，後之兩品次辨中下二智得菩提義。故此論文云「上已聞大乘法入第一義，今欲聞聲聞法入第一義。」第一義即中道，故知中道無二，入者投法不同，即其證也。八者初明大、次辨小，惑者便起大小二見，是故最後俱泯二見，明正道未曾大小。九者申大乘有二門：一者前略後廣、二者前廣後略。初七品略明大乘觀行，次〈作者品〉已去廣明大乘觀行，此是為解義故；二者二十五品廣明大乘觀行，後一偈略明大乘觀行，為易持故也。十者二十七品雙破大小二邪、俱申二正，惑者便起邪正二心，是故最後雙泯二見，道門未曾邪正，故後長行云「無人無法，不應生邪見正見。」體用權實亦爾。初大次小，從體起用、從實起權，次攝用歸體、收權入實。入實則無復有權，亦未曾有實，如是五句。故云「佛不能行、不能到，是法不可示，言辭相寂滅。」不知何以目之，約此論則稱為中，經則名為妙法、法身、佛性、波若。問：依經明佛前說聲聞法、後說菩薩法，論主應前申小教、後論大乘，何故前大後小耶？答：經乃前小後大，但此論正申大乘、傍申小教，故前申於大、後申於小也。又佛雖說小，意在於大。故《法華》云「諸佛如來但為教菩薩」，今欲申佛本意，故初明大也。又佛經亦前說於大、後明於小，如初在道樹說華嚴之教，後趣鹿苑轉小乘法輪。今亦依佛此旨，故前大後小。就二十五品，舊開為二：初二十一品破世間人法，明大乘觀行；後四品破出世人法，明大乘觀行。所以世出世俱破者，稟教之流謂世出世為二，故成二見。故《大品》云「諸有二者，無道無果。」《涅槃》云「明、無明，愚者謂二。」《華嚴》云「迷惑賢聖道，生死涅槃謂二。」《法華》云「如來如實知見三界之相」，天親釋云「眾生界與涅槃界不離，眾生有如來藏故。」《淨名》云「悟不二故，得無生忍。」今欲破如此二見、申無二之道，故前破世間、後破出世。今明求世間出世間畢竟不可得，即是非世非出世乃名中道。所以前破世間、後破出世者，蓋是從易至難為次第故也。就二十一品，又開為三：初至〈觀業〉有十七品，破稟教邪迷、顯中道實相。第二〈觀法〉一品次明得益。第三〈時〉、〈因果〉、〈成壞〉有三品，重破邪迷、重明中道實相。所以開此三者，依《智度論》釋〈習應品〉，初正說菩薩習應波若；第二明於得益，謂重罪消滅、諸天守護；三重明習應。諸佛說經既其有三，菩薩造論義亦如是。以邪教覆正經，其義不明照，故破於偏邪、顯中道之實相。中道之實相既顯，三乘賢聖由之而成，故次明得益。睿師序云「其實既宣、其言既明，於菩薩之行、道場之照朗然懸解矣。」但略說未周，兼鈍根難悟，故重破邪迷、重說實相也。就初十七品又開為二：初有七品，略破人法，明大乘觀行；次十品，廣破人法，辨大乘觀行。初略後廣，為解義故。又利根易悟，略釋便解；鈍根難了，廣開乃悟。就七品即為七段。就〈因緣品〉中自開為二：第一牒八不享造論意、第二重牒八不而解釋之。就第一又二：初牒八不、第二序造論意。就牒八不分為三別：第一正牒八不，明所申教體；第二半偈，歎八不之用；第三半偈，敬人美法。初明教體，即是二諦；次明教用，即是二智。所以先明二諦、次明二智者，然諦智未曾一二，不二而二，故諦智方便約緣不同。非諦無以悟智、非智無以明諦，如來內智明了、外照根緣，故說二諦言教。內有二智、外說名諦，即是智能諦所。諦不說諦、諦還說智，即是諦能智所。欲明諦智行說因緣，今正赴緣說教，故先明於諦、次辨於智也。又先明二諦後明二智者，前正明說教、後明教意。所以說八不二諦者，為令眾生發生二智故也。望佛從本至末，望緣即是因教發智也。又此論正申二諦、傍明二智義，故先說諦而後智。《百論》正明二智、傍明二諦，故先智而後諦也。問：何故標八不有論初也。答：略明十義。一者為欲辨經論資申之義。八不即是三世諸佛方等要經，論主稟經發生二智，然後為物造論，此即是經資於論。後解釋八不，破外道迷失，謂論申於經也。所以須牒經者，恐小乘之流不生信受，故命初標經八不，即明勸信意也。二者題標中論，今解釋之。初標八不即是中道，後解釋八不即是明論，是以題文稱中論也。三者序眾生失本，故牒八不在論初。問：失八不為有幾人？答略有四人：一者迷失八不，故有六道紛然。如《涅槃經》云「是一味藥，隨其流處有六種味。」即是失中道佛性成六道味。八不即是中道佛性也。二者諸外道等求此一道而不能得，故成九十六種。如《涅槃經》云「凡夫之人雖加功苦，不得是藥。」三者二乘之人封執諸法決定有生，聞說無生心不信受。如《智度論》云「佛滅度後有五百部，聞畢竟空如刀傷心。」四者學大乘人聞畢竟空，遂成斷見，失於罪福，又無二諦。如此四人並失八不，今欲題其失本，以顯曉示之，令知所失，故在論初。四者示眾聖得原，故標在論初。得此八不亦有四人，如《涅槃》云「觀中道者凡有四種：下智觀故得聲聞菩提、中智觀故得緣覺菩提、上智觀故得菩薩菩提、上上智觀故得諸佛菩提。」以為欲明眾聖得本，故題之在首。五者此論以二諦為宗，八不正明二諦，故標之在初。六者欲示學教人所表。如來說生死涅槃因果等法者，為表不生死不涅槃、不因果之正道也。七者欲明八不言約意包總攝眾教，故標在初。《智度論》云「四悉檀攝十二部經八萬法藏。三悉檀可破，第一義悉檀不可破。雖說三悉檀，為顯第一義悉檀。」第一義悉檀是八不，今欲明八不攝四悉檀及十二部經八萬法藏，故標在初。問：何以知八不即是第一義悉檀？答：《智度論》引《中論》八不釋第一義悉檀，故知八不是第一義悉檀也。八者欲明此論是折中之說，前無序分、後略餘勢，命初即標中道。九者初標中觀論是標章門，次題觀因緣品謂釋章門，明八不是釋因緣。是故偈云「能說是因緣，善滅諸戲論」也。問：八不即是因緣，論破因緣應破八不。答：了因緣即是八不則申而不破，迷因緣即是不八即破而不申，故標八不因緣滅不八戲論。此即釋〈因緣品〉在論初意。八不則是因緣，八不既在論初，〈因緣〉即居眾品之首。十者欲分大小二論不同，故初標八不。小乘論則是生滅之論，故有生滅觀；大乘論是無生滅論，故初明無生滅觀。問：何以知然？答：《法華》曰「昔於波羅㮈轉四諦法輪，分別說諸法五眾之生滅。」小乘四諦、十二因緣皆是生滅，苦集即是相生，故名為生；滅道為明還滅，故是滅義。三諦並是有為，故入無餘時悉捨故是斷；滅諦是無為，稱之為常。三諦有差別，名之為異；滅諦無差別，故稱為一。苦集是生死法，故名為來；滅道為欲反原，稱之為出，故滅諦名滅止妙出。四諦既爾，十二因緣亦然。十二相生為生，十二還滅為滅，滅十二為斷，得無為曰常。十二三世因果不同，名之為異；滅十二，無三世因果，名之為一；七果從五因而來，目之為來；滅十二，出生死，故稱之為出。則知為二乘明生滅法，故是生滅觀。《成實》雖有五聚明義，四諦為其正宗；毘曇之流亦復如是。今欲簡異小乘生滅論，明大乘無生滅論，諸法本自不生，故非苦非集；今亦無滅，故非道。本自無生，豈有苦集可斷？今亦無滅，豈有無為之常？下例可知。問：何以知不生不滅明無四諦耶？答：下〈四諦品〉外人難論主：若一切法空，無生亦無滅，如是即無有四聖諦之法。即良證也。問：生滅論既名四諦，無生滅論是何諦耶？答：即是一實諦。如《勝鬘》明一實諦是究竟圓極之性，即顯斯論是究竟圓極滿字論也。此即是一種正意釋八不也。問：《法華．信解品》云「四大聲聞說一切諸法無生無滅、無大無小。」小乘亦有八不，與大乘何異？答：五義不同。一者小乘人但得眾生空，故得眾生不生不滅，未得法空，未得法無生滅；大乘則人法俱無生滅也。二者設如《成實論》及《智度論》，明小乘人具得二空俱無生滅者，但是拆法明無生，未得本性無生；大乘則明本性無生也。三者小乘人滅生滅方得無生滅，此猶是生滅。有生滅故是生也，滅於生滅故是滅，故小乘無生滅猶是生滅。故《涅槃》云「二乘之人名有所得」也。四者小乘人但得三界內人法無生，大乘人具得內外一切法無生。五者小乘人但見虛妄無生，不見中道佛性無生，故但見空，不見不空、不行中道。大乘則異之，見虛妄無生，又見中道佛性無生也。然八不文約義豐、意深理遠，自攝嶺興皇隨經傍論破病顯道釋此八不，變文易體方言甚多，今略撰始終以二條解釋：一者就初牒八不略釋解之、後重牒八不廣料簡也。就初牒八不，述師三種方言。第一云：所以牒八不在初者，為欲洗淨一切有所得心。所以然者，有所得之徒，所行所學無不墮此八計之中。如小乘人謂有解之可生、有惑之可滅，生死無常為斷、佛果凝然是常，真諦無差別故一、俗諦方有差別不同故異，眾生從無明地流轉故來、反本還原故出。今二十七品橫破八迷、竪窮五句，以求彼生滅不得，故云不生不滅。生滅既去，不生不滅、亦生滅亦不生滅、非生滅非不生滅五句自崩。是故論末偈云「一切法空故，世間常等見，何處於何時，誰起是諸見。」次偈推功歸佛云「瞿曇大聖主，憐愍說是法，悉斷一切見，我今稽首禮。」故此論一部橫破八迷、竪窮五句，洗顛倒之病令畢竟無遺，即是中實，故云不生不滅乃至不常不斷也。然非生非不生既是中道，而生而不生即是假名，此假生假不生即是二諦，故以無生滅生滅以為世諦，以生滅無生滅為第一義諦。然假生不可言生、不可言不生，即是世諦中道。假不生不可言不生、不可言非不生，名為真諦中道。此是二諦各論中道。然世諦生滅是無生滅生滅，第一義無生滅是生滅無生滅。然無生滅生滅豈是生滅？生滅無生滅豈是無生滅？故非生滅非無生滅，名二諦合明中道也。師又一時方言云：所以就八不明三種中道者，凡有三義：一者為顯如來從得道夜至涅槃夜常說中道，中道雖復無窮，略明三種則該羅一切，故就此偈辨於三中，總申佛一切教。二者此論既稱中論，故就八不明於中道，中道雖多，不出三種，故就此偈辨於三中。三者為學佛教人作三中不成故墮在偏病，今對彼中義不成，欲成中義，故辨三種中也。問：云何學佛教人三中不成？答：他云實法滅故不常、假名相續故不斷，不常不斷名世諦中道。今謂不常猶是斷、不斷猶是常，唯見斷常，何中之有？又言：因中未有果事故言非有、有得果之理故言非無，非有非無為世諦中道。考而論之，非有猶是無、非無猶是有，亦無中矣。又云：真諦四絕故名為中。今請問之：為有四絕之理為、無此理耶？若有四絕之理則名為有，不得稱中；若無四絕之理則無真諦，亦非中矣。又真諦定絕，不可不絕，此乃是偏，何謂中道耶？又中是無礙，真諦定絕遂不得不絕；既其有礙，云何名中？又真諦四絕，絕除四句，則是無於四句，故名為斷；有此四絕之理則名為有，故是常見。故〈成壞品〉云「若有所受法，則墮於斷常，當知所受法，若常若無常。」彼二諦合明中道者，謂非真非俗名為中道。是亦不然。非真猶是俗、非俗猶是真，還是二諦，更無別中。以此推之，三中不成。為對此三種中不成，故今明三種中道。問：云何辨三種中耶？答：他有有可有則有生可生，則有生可生則有滅可滅。有生可生，生不由滅；有滅可滅，滅不由生。生不由滅，生非滅生；滅不由生，滅非生滅。生非滅生，故生是自生；滅非生滅，故滅是自滅。自生則是實生，自滅則是實滅，實生實滅則是二邊，故非中道。今明無有可有，以空故有，則無生可生，亦無滅可滅。無生可生，由滅故生；無滅可滅，由生故滅。由滅故生，生是滅生；由生故滅，滅是生滅。生是滅生，生不自生；滅是生滅，滅不自滅。生非自生，但世諦故假說生；滅非自滅，但世諦故假說滅。假生不生、假滅不滅，不生不滅名世諦中道。對世諦生滅明真諦不生滅，以空有為世諦，世諦假生假滅；有空為真諦，真諦不生不滅。此不生不滅，非自不生不滅，待世諦假生明真諦假不生、待世諦假滅明真諦假不滅，非不生非不滅為真諦中道。二諦合明中道者，無生滅生滅為世諦、生滅無生滅為真諦。無生滅生滅，豈是生滅？生滅無生滅，豈是無生滅？故非生滅非無生滅名二諦合明中道。問：後明三中，與前何異？答：前明二諦中道，是因緣假名，破自性二諦，故名為中。第三雙泯二假，稱為體中。故前語有四重階級：一者求性有無不可得，故云非有非無名為中道。外人既聞非有非無，即謂無復真俗二諦，便起斷見。是故次說而有而無以為二諦，接其斷心。次欲顯而有而無，明其是中道有無，不同性有無義，故次明二諦，用中雙彈兩性。次欲轉假有無二，明中道不二，故明體中。此是攝嶺興皇始末，對由來義有此四重階級。得此意者，解一師立中假體用意也。又初非性有無以為中者，此是假前中義。次而有而無名為二諦，是中後假義。次假有非有假無非無二諦合明中道者，此是假後中義。問：破性中此是假前中，二諦表中道是假後中，云何是中前假、中後假耶？答：中前假者未說體中，而前明於假，則上而有而無是也。中後假者說體中竟，方說而有而無是也。又中前假即從有無入非有非無，從用入體。中後假非有非無假說有無，從體起用也。中假義內具足明之，今略示大宗也。後意明漸捨義，則世諦破性生滅，以辨不生不滅明於中道；真諦破假生滅，以辨不生不滅明於中道。二諦合明中則雙泯假性，欲同明二諦俱無生義，故與前異也。問：世諦不性，生云不生；真諦不假，生明不生。此是釋八不？今二諦合明中道則云非生滅非不生滅，即是非八不？非非八不云何是釋八不義？答：八不言約意包。若有生滅無生滅猶是生滅義，非生滅非不生滅乃是無生滅義，故二諦理雖泯生無生，猶是釋八不義也。師又一時方言云：世諦即假生假滅，假生不生、假滅不滅，不生不滅為世諦中道。非不生、非不滅為真諦中道。二諦合明中道者，非生滅非不生滅，則是合明中道也。問：此與上何異耶？答：此有二意。一者則世諦生是不生，如色即是空，故不生即是世諦也。真諦亦不生者，此則明相因義，因世諦生故明真諦不生。云此是師正意也。二者欲示階漸明義者，世諦中不生不滅，即是真諦之假，非是破性明中，乃明世諦假生、雖生不起，世諦假滅、雖滅不失，故生滅宛然而未曾生滅，故世諦之中即是真諦之假。真諦假不生滅，此是生滅無生滅，故不生不滅宛然而未曾無生無滅，故是二諦合明雙泯二諦。大意如前。問：云何乃取真諦之假為世諦中耶？答：師云方等大意，言以不住為端、心以無得為主，故說世諦為令悟真，故以真諦假為世諦之中。如《涅槃》云「欲令眾生深識第一義故說世諦」，又云「五受陰空名為苦義。說苦為令捨樂，亦不住苦，故以空為苦義。」說俗不令住俗，乃令因俗悟不俗，故以真諦為俗義。真諦之中亦爾，說不生為明非生非不生，故非生非不生是不生義。乃至說真俗二令悟不二，故不二以為二義。《華嚴》云「一切有無法，了達非有無」，即其事也。方言甚多，略明三種。至後重牒八不，廣料簡之。
「能說是因緣善滅諸戲論」下，第二明教用。即是辨二智中道。以佛智能說八不中道滅諸戲論，即是教之用也。又初一偈正說八不，此偈明說八不意。所以說八不者，有二種意：一為顯三種中道、二為滅諸戲論。佛說八不既有二意，今標在論初申八不者亦有二意。故《摩耶經》云「龍樹燃正法炬，滅邪見幢。」《楞伽》云「為人說大乘，能破有無見」也。既是佛智能說，故須明於二智。此二智由二諦中道而生，二諦既是中道故二智亦是中道。二智謂方便及以實智，亦具三種中道。實方便不可定言方便、不可定言不方便，謂方便慧中道。方便實不可定言實、不可定言不實，名為實智中道。此是二慧各明中道。實方便則非方便、方便實即非實，非實非方便謂二智合明中道。非實非方便名一正觀、非真非俗名一正境，境智是因緣之義，既稱境智是則非智、既稱智境是則非境，非智非境泯然無際。前雖開境智，竟無所開；後雖合境智，亦未曾合。若遊此玄門則戲論斯寂，故龍樹致敬。問：二智二諦皆是中道，顯正性不？答：亦得也。問：與《涅槃》五性何異也？答：此中明二智與二諦，則二智是果性，以明佛二智故也。二諦是佛所照之境，但有此兩性。此境智皆開發正性，非境非智亦有正性義也。問：何故彼明五性，今明兩性？答：正明二智之能說、二諦之所說，不正明因果，故但有二性。彼經正明因果、開發正性，故明五性義也。若就論主悟二諦發生二智，亦是因因開發正性，故亦得具五性也。師又釋：能說是因緣，開為二雙：上半破邪顯正、下半敬人歎法。能說是因緣者，歎佛智能說三種中道因緣，即顯正也。善滅諸戲論者，第二破邪也，謂能說八不因緣滅不八戲論。不八戲論者，即二乘人是也，令二乘人迴小入大也。又破菩薩有所得生滅心，令菩薩悟入於大。即知說八不因緣破三乘人戲論，令三乘人皆悟入大乘也。又就〈觀法品〉明戲論有二：一者愛論，謂於一切法有取著心；二者見論，於一切法作決定解。又利根者起見論，鈍根人起愛論。又在家人起愛論，出家人起見論。又天魔起愛論，外道起見論。又凡夫起愛論，二乘起見論。今說此八不，滅二種戲論也。師又約漸捨義明五種戲論：一者佛有誡勸二門，諸惡莫作名為誡門、諸善奉行名為勸門。惡有乖理㾈墜、損他感苦，故名戲論；善是符理清昇、利他招樂，故非戲論。二者善有二門，有所得善不動不出名為戲論、無所得善能動能出故非戲論。三者得無得二名為戲論，如云「明與無明愚者謂二，諸有二者無道無果。」若有得無得平等不二者，名不戲論。「智者了達其性無二」，無二之性即是實性。第四明二與不二是二邊，並是戲論；若能非二不二中道，則無戲論。次二不二、非二非不二並是名相，皆是戲論；言亡慮絕則非戲論。第五若有戲論若有不戲論，並是戲論；若無戲論、無不戲論，方是不戲論也。問：何故就戲論不戲論明二智中道？答：戲論破慧眼，是皆不見佛，故名戲論。無戲論者，即是慧眼，故名為中也。
「我稽首禮佛」者，此第三推功歸佛。論主致敬，明向能說是因緣、善滅諸戲論者，此是佛說，非是我說也。又稽首者欲請佛加護，敢佛弟子有所說法無不承於佛力，今欲申佛無生二諦破於眾邪，故請佛加護。又龍樹未悟無生，欲自樹為佛從，託迹海宮得無生忍，方以佛為師、己為弟子，是故禮也。又論主因佛悟無生，今報佛恩，是故禮佛。又禮佛者，欲令後人於論生信，明八不者此是佛說，非天魔外道調達等說，亦非我說，此是佛說。以小乘人不信一切法畢竟空，如刀傷心，故推功歸佛也。問：云何名諸說中第一？答：九十六種術名為邪說，非是第一；諸佛正法名為第一。就佛說中有大乘小乘，小乘不了不名第一，大乘了義名為第一。就大乘中，此之八不是方等中心、諸佛要觀，是第一中之第一也。問：何故作此歎耶？答：欲明佛略說於前、龍樹廣敷於後，說之於前既是第一之經、敷之於後即是第一之論，學此論者蓋是第一之人矣。又欲勸信故作此言。小乘人云：生滅亦是佛說、無生滅亦是佛說，云何說無生以破生耶？是故明生滅是方便，非第一之說；無生是真實，名第一之說也。
中觀論疏卷第一本畢
第一末中觀論疏卷第一末
「問曰何故造斯論」下，第二明造論意。龍樹造論唯有偈本，自下長行皆是青目所釋。就文為二：一問、二答。問有二種：一因上生、二者孤起。因上生者，上云能說是因緣善滅諸戲論，既歎佛能開中道善滅諸戲論，若爾佛已顯中道、已滅戲論，汝今何故更復造論？若更復造論，則佛未顯中道、未滅戲論。第二孤起問者，凡有八意：一者佛經既無量，眾生尋讀猶尚不盡，汝今何故更復造論。若更造者，將非屏於佛經開顯汝論？二者佛言巧智深，眾生尋讀猶不能解。汝言不及佛言、智淺於佛智，尋讀汝論豈得悟耶？若尋讀汝論遂得解者，則言智勝佛。三者如《成實論．立論品》云「問曰：不應造論論佛語也。所以然者，一切智人意趣難解。若佛自論可名為論，若佛不論餘人不能論。」龍樹既未齊佛，何能論佛意耶？四者諸佛明見未來根性，在世說經，預杜其迷、逆開其解，斯事已足。汝今何故更復造論耶？五者馬鳴等已造論竟，汝今何故更復造論耶？六者汝已造《大無畏論》廣明中實、廣滅戲論，《中觀》已在其內。汝今何故更復造耶？七者凡造論者多有過失，顯他之短、明己之長。假使內無是非，外觀多過失，故不應造論。八者龍樹出世如佛重興，外人不敢遮於造論，但未解造論所由，故請陳其意，是故問耳。「答曰」下，第二論文既長，今懸答之。答第一問云：佛經已開中實、已滅戲論，此但化益當時。末世眾生亦更起戲論、覆障中道，是故我今更須造論。答第二問云：正為佛經文言浩博難可尋究，是故我今略撮方等中心、諸佛要觀名為八不，則眾生悟之為易。故下文云「諸法雖無量，略說八事，則為總破一切法空。」又佛在世時眾生利根，聞佛略說則悟；佛滅度後眾生鈍根，待論主廣乃解。如佛直說無生，龍樹以種種門釋於無生也。又佛隨機散說，論主隨義束說，為是因緣應須造論。答第三問云：佛雖智深言巧，但末代根緣屬在於我。是故經云「若緣不屬佛，佛不能度。」今緣屬四依，故四依度之，如阿難度須跋陀事經云。答第四問：龍樹雖未齊佛，少見佛意，隨力解釋，是故無過。故《成實論》云「解者造論，不解者止。」答第五問：如經云「所應度者皆已度竟，餘未度者為作得度因緣。」則未來度之正在四依，非佛所化，故須造論也。答第六問：馬鳴造論自為馬鳴之緣、龍樹造論自為龍樹之緣，不應責也。答第七問云：《無畏》之廣自為廣緣、此論之略自為略緣，不應難也。答第八問云：今造論者不為破他顯己，但以慈悲所以造論，如有目人見無目者入深水火境，若不悟之便非菩薩。今造論破邪顯正意亦如是。答第九問云：如來在世說經有益，我今造論亦有深利益。答前孤起及因上生，故有九問答也。就答開為二章：第一序佛出世說經意。「佛滅度後」下，第二序龍樹出世作論意也。問：外人但問造論、不問說經，今但應答其造論，何故答說經耶？答：解有五義。第一明雖復答其說經，即是解造論所由。以經是所論、論是能論，若無所論則無能論，能論所論具足方名為論。二者先序佛說經意即是佛說中經，後明造論意即是明論中義，故秤中論。此是論中經，故名中論。三者論主引佛說經以並外人問，汝若遮我不聽造論，亦應遮佛不聽說經。所以然者，有佛必有菩薩，有經必有論，如白日潛光、明月接曜，如來戢影、菩薩舒暉，是故不應遮造論也。四者前序說經意，是經生於論；後序造論意，即是論生於經。經生於論者，龍樹稟於佛經發生二智，有二智方得作論。故經云「從佛口生，從正法化生」，即其事也。云何論生於經？佛滅度後邪義障經亦令不復現，今破病申經即是論生經也。五者初序說經意，明眾生所迷；後序造論意，即辨破能迷。若不辨經是所迷則不得明於能迷，既不得明於能迷則不得辨於能破，便無有論也。就第一序佛說經意中又二：第一明佛說小乘經意，又第二明佛說大乘經意。然至道未曾大小，但赴大小兩緣故明大小兩教。今因此大小以悟非大非小，所以前小後大者，欲示一途次第。若就三輪，初明大教、次辨於小、後攝小歸大。今欲示從淺至深，故自小之至大。問：前釋云初序佛說中經、後明立論意，若爾但應明大乘經，何故辨小乘耶？答：有二義。一者欲舉小對大，如《法華》將欲歎今大先明昔小教，故云「分別說諸法五眾之生滅。」《大品》見第二轉法輪，以《涅槃》十三卷明今昔二法輪皆舉小對大。二者此論具申大小，是故雙牒佛說大小也。就說小中又開為二：一辨邪興、二明說正。前亦是感，後復亦是名應。就說邪興為二：初別列八計、後總結過患。問：眾計非一，何故止列八計？答：有五義。一者雖有九十六種，略說八計；如部雖有二十，略明五部。二者此八計是眾計中大，列大則小可知。三者八計之中前二計人、後六執法，舉法人則總攝一切。四者前計二天所說、後六計人所說，人天該羅眾異。五者八計之中，七為有因、一為無因，有因無因具攝收萬執。問：八謬何故偏列計生？答：凡有二義。一者生為萬化之根，若伐其根則枝條自壞。二者上列八不則明於藥，今敘八生次陳其病。若無八生之病則無八不之藥，良以諸法未曾生與無生。問：若唯破生明無生，即但有破性明空，無本性空也。答：為破性本不空，故言本性空耳。窮考法實非空非不空，何破不破？又所以明八計生者，以失諸法無生，故橫計八生。上標八不題其所失，今敘八生正陳其失。問：下文乃明破八計生、辨十二因緣生，此是破生說生，豈關破生明無生耶？答：後說因緣生，凡有三義：一者破外道生，即應為說大乘本性無生。但為倒情既重，不堪聞說大乘本自無生，故權說小乘因緣生義。此是以輕倒用奪重倒，以㨝出㨝義也。二者欲顯外道具有二迷：一迷大乘本自無生、二迷小乘因緣生義。三者顯外道復有二迷：一迷第一義諦本自無生、二迷世諦因緣假生。「自在天生」者，此中列計具足三寶。「有人言」，即僧寶也。「自在天」，謂佛寶也。「萬物從自在天生」，作此說之，即是法寶也。問：三論列彼二天有何異耶？答：此中所列是佛所破緣，《百論》所列是提婆所破緣，十二門論所列是佛滅度後小乘人所破緣，是故異也。又此《中論》所列為明法義，《百論》所列為明人義，《十二門論》所列通為明人法義。以自在天能造作萬物，即是作者，名為人義；六道之苦是自在天所作，名為法義。故《十二門論》破作者門具破人法。問：云何名從自在天生？答：如《十二門論》說：自在天變化造作萬法，萬法若滅還歸彼天。自在天三品苦行：下品苦行生腹行虫、中品苦行生飛鳥、上品苦行生人天，故生六道故有三種苦行。此天面有三目、騎白牛、手執白拂。又言：頭戴日月、手執髑髏，並出他經。《涅槃》明第五迦羅鳩馱，計自在天生義。「韋紐天」者，影師云：「前天色界之頂，此天是欲界之極。」問：自在天三品苦行生六道，今云何生耶？答：劫初之時一切皆空，有大水聚，十方風起能令波波相次、風風相持。水上有一人，千頭、二千手足，化從水生，名曰韋紐天。此天齊中有一千葉蓮華，中有光如萬日俱照。有一梵王因此華生，亦放光明如萬日俱照。梵王作念：「此處何故空無眾生？」作是念時，光音天子命盡之者應生此土，有八天子一時化生。此八天子心念：「我從梵王生。」梵王亦念：「我生此八天子。」從八天子生天地人民萬物。八天子是眾生之父，梵王是八天子之父，韋紐是梵王之父。韋紐手執輪戟，有大威勢，故云萬物從其生也。問：《智度論》列三天，二天如上列，第三名鳩摩羅伽天。鳩摩羅伽者，此言童子天，以其是初禪梵王，顏如童子故以為名。亦那羅延天，那羅延此云生本，以其是眾生之本故也。《中》、《百》二論何故但列二天？答：凡有二義。一者外道明有三天者，即是彼家三身：自在天為本，如內法身佛；應為韋紐，如內應身佛；韋紐齊中化為梵王，如內化身佛也。《智度論》具明三身義，所以列三天也。彼家復有真應兩身義，故《中》、《百》二論但列二天。二者列二天攝得三天，以韋紐齊中即有梵王，故不須列第三天也。「從和合生」者，凡有四義：一者其人推求諸法不應從二天生。所以然者，若萬物從二天生者，二天復從誰生耶？故現見四大和合有外物生、父母和合生於眾生。所以言此執為謬者，以其但見緣因、不識正因。正因謂遠由業行，蓋是見近不見遠，是故為謬。二者諸法從眾因緣生，無有從一因生義。上計從二天生者，是從一因而生，故不同上說也。三者諸法從平等因生，平等因者謂因能生果、因復從因，故名平等。自在天等但能生他、不從他生，故非平等因。四者提婆論中明有一外道計：未有天地本有一男一女，從此男女生一切人物，故云和合生也。「從時生」，智度論明時有二種：一者時體是常，但為萬法作於了因、不作生因，是故此時名不變因。不變因者，謂常相因也。二者謂別有時體，能生萬物，故為萬物作生殺因。如偈云「時來眾生熟，時去即摧朽。時轉如車輪，是故時為因。」開善謂：三相是時，能生萬法。與此大同。「從世性生」者，即是冥初外道。以神通力見八萬劫事，自爾之前冥然不知，謂此一冥為諸法始，故云冥初。一切世間以為本性，名為世性。成論師辨無明流來，地論者執乖真起妄，與此相似。「從變生」者，變生者變有四種：一神通變，如變石為玉。二性自變，如少變為老。三遇緣變，如水遇寒則變為氷。四者外道謂別有變法能變生萬法，如阿毘曇種類以類於眾生。若執虎變成人、鹿變成佛，亦猶此執之例。然將外道難，數論亦難。何故六道眾生別有種類而萬法無耶？又若眾生別有種類萬法無者，亦眾生別有生法萬物應無生。又眾生自有變異法，不須變法變之，亦應自有生，不須別有生法生之義。若答云：四相中已有異相，相即是變法者，與外道別有變法變於一切，有何異耶？「從自然生」者，外道推求諸法因義不成，故謂萬法自然而生。但解自然有二家：若如莊周所論，明有之已生則不須生，無之未生復何能生？今言生者，自然爾耳。蓋是不知其所以然，謂之自然，此明自然有因、自然無因。二者外道謂諸法無因而生，名為自然。故經云「䓶頭自尖、飛鳥異色，誰之所作？自然爾耳。」成實者謂：無明元品之惑託空而生，皆無因之類也。「微塵生」者，外道計至妙之色圓而且常，聚則成身、散則歸本，天人六道莫不由之生。數論師云：以細色成麁色，而隣虛最小。與此執略同。羅什師云：「佛不說有極微，若說極微即墮邊見。但說一切色若麁若細皆是無常苦空無我令人得道，以諸論義師自說有極微色耳。」
「有如是等謬」下，第二總結過患。所以須總結者，凡有二義：一者略，上雖列八計，未辨邪正；今欲明此八計是邪非正，故須總結之。二者為欲攝法，上略明八計則是總攝眾邪，故須結也。有如是等謬者，有二：一不識實相無生而計有生，是故為謬。二者不識諸法從因緣而生，謂從八種而生，故名為謬。然有此身心已是顛倒，於中更復起邪，既是倒中之倒，所以秤謬。「墮於無因邪因」者，凡就此文有三義：一者若就正義，無如此因，故名無因；於彼邪心謂有，名為邪因。此迷悟合名也。二者即邪因之計，具邪因無因。萬物從自在天生，是邪因；而自在天不從他生，是無因義。三者前六後一名為邪因，自然一計謂無因也。問：何故八計之中不以邪因為一類、無因為一類，而前列六計邪因、次列第七無因、後列第八邪因也。答：示外道所計虛妄。初立有因，推因義不成；次執無因，推無因不成，還執有因。是故前後相間列也。「斷常」者，有因是有，故名為常；無因是無，故所以名斷。又從因生果，即是本無今有。必已有還無，故名為斷；無因有果，此則為常。初義就因明斷常，後義就果明斷常。三者邪因是常而果無常，故是斷常。無因是無故斷，有果是有故常，亦具斷常。「邪見」者，邪見有二種：一別邪見，謂撥無因果，非此中所明。二通邪見，以其所見不正，故名為邪，即今文是也。問：無因邪因，五見中何見所攝？答：身見者計有於我，邊見者執我斷常，見取是正諸見，戒取謂非道為道，邪見撥無因果。此無因邪因非四見所攝，四見所不攝者屬通邪見。又有數論師云：邪因屬戒取攝，即苦諦下戒取。然戒取雖明非道為道，但此是略舉其一。非因計因通屬戒取，無因是集諦下邪見所攝，以撥無集諦因故也。有人言：非因計因，如計微塵為因，此是執果為因，即是迷果。如計杌為人，正是迷杌，故屬苦諦下通邪見攝。實有集因而撥言無因，是集諦下別邪見所攝。「種種說我我所」者，外道有二迷：一者迷法無生、二者迷人無生。上來明不知諸法無生，橫計有生，故是迷法無生；今是迷人無生也。迷法無生，墮無因邪因；迷人無生，墮即陰離陰。又有外道，非但迷我無我，亦迷無我我，以迷二無我，謂迷第一義諦；迷於二我，謂迷世諦也。「不知正法」者，自上以來敘其能迷，此之一句明其所迷。所以計人及法者，以不知正法故也。
「佛欲斷如是等」下，第二明佛出世破邪顯正，即是辨應義也。問：前既是邪，即應障佛。云何感佛？答：有二種邪。一者若邪定不可改，便障於佛，不得感佛。故《法華》云「入邪見稠林，於千萬億劫不聞佛名字，亦不聞正法。」二者本習正教，中途逢邪緣起於邪迷，此邪將滅、正觀將生，是故感佛。故《智度論》云「惡將滅、善將生，是時見佛聞法也。」江南廣明有三種感：一者未來感佛，如上。二過去感佛，引《法華》云「我等宿福，慶今得值世尊。」三現在感佛，如《勝鬘》云「即生此念，時佛於空中現」也。問：他亦云惡將滅、善將生，與今何異？答：此是龍樹舊義，他取用之，故非他義也。又他言：有惡之可滅、有善之可生。今明諸法本性清淨，未曾善惡，亦非生滅，但約倒情虛妄故有惡生，倒情若歇秤之為滅耳，實非定有生滅也。就文為二：一明說教意、二正明說教。就說教意中凡有二意：一者破邪、二者顯正。「佛欲斷如此等諸邪見」，即破邪也。「令知佛法故」，謂顯正也。此是對邪所以說正，在邪若去、正亦不留，至論道門未曾邪正。
「先於聲聞法中」下，第二正明說教。前說教意，謂內智察緣即知病識藥，今外吐言教謂應病授藥。問：前云佛欲斷邪見令知佛法，今云何乃言於聲聞法中說十二因緣？答：凡有二意。一者是內外相對，前明諸外道法，今總辨五乘之教悉名佛法，所以聲聞教亦名佛法也。二者前云令知佛法者，此就佛本意，諸佛本意但為大事因緣明於佛道，今為鈍根之流不堪受佛道，故於一佛乘權說小乘教。故前據於本實、今約於末權，不相違也。依此義，即具三輪：令知佛法，即根本法輪；先於聲聞法中說十二因緣，謂枝末法輪；後為說大乘，是攝末歸本教也。以經具三輪，論申於經亦具三輪矣。聲聞有四種：如《法華論》說：一決定聲聞，謂本習小乘，證於小果。二退菩提心聲聞，本發大心，退大取小。三增上慢聲聞，未得小果謂得小果。四應化聲聞，方便示現。總此四種，名為聲聞也。又所以名聲聞法者，此欲明聲聞、菩薩兩藏相對。小乘名聲聞藏，故云聲聞法；大乘名菩薩藏，故名菩薩法。問：小乘有聲聞、緣覺二人，何故偏名聲聞法？大乘中有佛、菩薩，云何獨名菩薩法耶？答：立二藏名者，此是立教名也。夫立教之意正為稟教之人，緣覺不稟教、聲聞稟教，故名聲聞藏；菩薩稟教、佛不稟教，故名菩薩藏。問：《法華經》言為聲聞說四諦，今云何乃說十二因緣？答：經有通教、別教，《法華》明其別教，《涅槃經》云「十二緣河，三聖俱度。」此是通教。此論正辨其正意俱度之義，所以菩薩聲聞同觀十二因緣也。又十二因緣即是四諦，略因緣為四諦、廣四諦為因緣。故十二相生名為苦集，還滅之義名為滅道。問：乃知教為通別。今何故就通不取別？乃知因緣即四諦，何故辨因緣不辨四諦耶？答：夫論設教因病而起。經云「眾生病有三種：一貪欲病，教不淨觀。二瞋恚病，教慈悲觀。三愚癡病，教因緣觀。」今此八計正是愚癡，故說因緣。若說四諦者，此是藥廣而病狹，以四諦遍破三毒故，則藥病不得相秤，是故說十二因緣。問：經云「因緣甚深」，愚人云何能解？答：此非牛羊等癡，乃是世智辨聰邪推僻執計無因邪因，故名癡耳。問：青目自作此釋、為有所承？答：《智度論》釋《般若．無盡品》云「為破世間無因邪因，故說十二因緣。」青目引彼釋此也。問：云何十二因緣治上諸計耶？答：上來諸計凡有五句，今次第治之。以不識因緣故名為謬，若識因緣不名謬也。過去二因生現在五果，現在三因生未來兩果，治無因也。此十二因緣名為正因，即破微塵自在之邪因也。十二相生不斷不常，以因壞故不常、果續故不斷，即破斷常也。若見十二因緣名為正見，故〈四諦品〉云「若見因緣法，是人能見佛。見苦集滅道，則破邪見也。」但有十二不同，無有一我，若有我者應有十三。既無有我亦無我所，故說十二破我我所也。
「又為已習行有大心」者下，此第二明佛說大乘教意，即是說八不。意明說八不為大乘人、不為小乘人，八不是大乘教非小乘教也。就文為二：初辨教緣，即是感；次辨緣教，即是應。問：前感應與此何異？答前明邪感正應，此是小乘感應，亦是遠感應也；今是習無生之緣、感無生之教，是大乘感應，亦是近感應也。問：此猶是前小緣轉悟入大乘，別有大緣耶？答：具有二義。一者別有兩緣，前赴小緣而說小法、今為大緣而演大乘。二者猶是前人初即從邪入正，今即迴小入大。故望法華經意者，有二種菩薩：一直往菩薩、二迴小入大之人，即此事也。已習行者，無量劫來習無生觀。故《法華》云「有佛子心淨柔軟亦利根，無量諸佛所而行深妙道也。」有大心者，前明過去久習，此明現在大心。又向雖言久習，或可習小，故今簡之，明有大心也。「堪受深法者」，雖發大心，或未能堪受深法。故《大品．如化品》云「為新發意菩薩說生滅如化，不生不滅不如化；為久行大士辨生滅不生滅一切如化。」即如今辨一切無生也。
「以大乘法說因緣相」下，此第二明緣教。就文為二：初正辨教、次引經證。「一切法不生」者，小乘人云：無為無生、有為有生，非一切無生。今明有為與無為一切不生也。故《大品經》云「雖生死道長、眾生性多，菩薩應如是正憶念：生死邊如虛空、眾生性邊亦如虛空，是中無生死往來，亦無解脫者。」以生死本自不生，故無往來。既無生死之往來，生何所滅？故名為涅槃，故無解脫。所以生死涅槃畢竟皆空，故一切無生。又涅槃本自不生，生死亦本自不生，故名一切不生。「畢竟空」者，若有生有不生則非畢竟空，以一切無生名畢竟空。問：何故言畢竟空耶？答：《涅槃經》云「菩薩猶如香象，徹十二因緣河底，所言底者名為空相。」今欲簡異兔馬，故有此言。「如般若中說」下，第二引《大品．無盡品》證也。問：此論遍申眾經，何故偏引般若？答：有六義。一者《智度論》云「三藏中未說菩薩行，《般若》中正明菩薩行。」即《波若》是大乘之初，正對小乘，故偏引其初也。二者般若明於二道：一般若道、二方便道，蓋是三世諸佛法身父母。故《智度論》云「於一切大乘經中最為深大」，故偏引之。三者又般若正顯實相，破洗顛倒有所得，開發正觀、滅諸重罪，入道為要，故偏引之。四者昔江南大令般若師云：「般若名為得道經，以其得道正由實相故也。」五者山中大師云：「《智度論》雖廣釋般若，而《中論》正解般若之中心，故偏引般若。所以然者，《中論》正明實相中道，令識於中道、發生正觀。《大品》亦正明實相，因實相發生般若。」以明義正同，故偏引之。六者又蓋是趣引一文，不應難也。「觀十二因緣如虛空不可盡」者，此中具明五性及三種般若，品初已解釋竟。言不可盡者，凡有三義：一者十二因緣如虛空，虛空即是實相，由觀實相發生正觀，故有三世諸佛。過去佛觀實相發生正觀，實相不可盡，餘二世佛亦然。故〈無盡品〉云「過去佛學是般若得成佛，而般若不可盡，二世佛亦然。」二者實相若是有無四句、此即有盡極處、名為有盡；以實相絕有無四句、無盡極處，故名不盡。三者二乘滅十二因緣即是盡義，以二乘滅十二因緣則是但見於空，不見十二因緣即是中道佛性；今正對二乘，明菩薩知十二因緣本自不生、今亦無滅，故言不盡。即此十二因緣不生不滅是佛性，故菩薩坐道場時即見佛性也。
「佛滅度後」下，第二序龍樹作論意。分為四別：第一明時節、第二明鈍根、第三明迷教、第四明作論破迷。解佛滅後不同，《部執論》云：一百一十六年分為兩部。一上坐部，謂佛畢竟涅槃。此小乘執也。二大眾部，謂佛雖般涅槃，而不般涅槃。般之言入、涅槃言滅，此明應身雖滅、法身常存。宋代二師同兩部義。彭城竺僧弼作《丈六即真論》云「如月在高天影現百水，水清則像現、水濁即像隱。緣見有生滅，佛實無去來。」此略同大眾部義也。次彭城嵩法師云：「雙林滅度，此為實說；常樂我淨，乃為權說。故信《大品》而非《涅槃》。」此略同上座部義。後得病，舌爛口中，因改此迷。引懸鏡高堂為喻，像雖去來，鏡無生滅。然境雖起謝，而智體凝然。問：佛為有應法起息應名滅、為無應法起而云滅耶？答：自古爰今凡有三種釋。開善藏師用弼公義，眾生於佛法身上見有生滅，佛實無生滅。故經云「慈善根力令彼見之，五指實無師子。」莊嚴旻法師云：「別有應法起。故以本垂迹為生，息迹歸本秤滅。如經云『金翅鳥王上昇虛空高無量由旬，觀彼水性及見己影。』即其證也。」招提琰法師云：「具有二義。」今明正為異論紛綸，或言實滅、或言不滅，或言有應法起、或言無起，並是諍論，是故龍樹出世破之。諸見若息，然後乃識因緣假名無方大用，非起非不起、非亦起亦不起、非非起非非不起，適緣而用具諸善根。雖具諸義亦不同他說，蓋是起無所起名為不起，不起而起名之為起。不可聞起定為起解，聞不起定作不起解也。問：由佛滅度故眾生起迷。佛若不滅則不起迷，即咎在於佛。答：《智度論》云「佛有三時利益眾生：一為菩薩時、二得佛時、三滅度時。」《華嚴經》云「欲令眾生生歡喜善故，現王宮生。欲令眾生生戀慕善故，示雙林滅。」既云三時利益物，故知緣自起迷，佛無過也。「後五百歲」者，問：釋迦佛法凡有幾年？答：出處不同，今略引六處，從小至多。一者《俱舍論》引經云「釋迦佛法住世千年。所以然者，釋迦過去世為瓦師，值過去釋迦佛。而過去釋迦佛法住世千年，因是發願：『未來作佛亦名釋迦，佛法亦得千年。』」此言千年者，但說正法不論像法。二者《摩耶經》云「正法五百年，像法一千年，合一千五百年。」三者真諦三藏引《毘婆沙》云「七佛法住世久近不同。迦葉佛法住世七日，𤘽那含牟尼佛法住世六十年，𤘽留村馱佛法住世十二年，釋迦牟尼佛精進力故法住世二千年。」問：若住二千年，何故《摩耶經》云一千五百年？答：不相違也。二千年者，此據其本；一千五百，此約其末。佛法本應二千年，為度女人出家損正法五百年，故唯有一千五百年。問：損五百年，為迫失、為不失耶？答：凡有三釋。一云：迫失，即是引《摩耶經》為證。二解云：此五百流入像法。此解無所出。三釋云：尼修八敬，故還復千年。出《十誦律》文。四者《大集經》明六種堅固：初五百年得道堅固，次五百年多聞堅固，次五百年三昧堅固，次五百年塔寺堅固，次五百年鬪諍堅固，次五百年愚癡堅固。此即三千年也，更撿彼經取定。五者《善見毘婆沙》二十二卷云「初千年得阿羅漢具三明，次千年但得羅漢不得三明，次千年得阿那含，次千年得二果，次千年得初果，五千年已後但剃髮著袈裟而已更不得道。」六者外國祇洹精舍銘，出在古《涅槃經》後載之，云「佛正法千年，像法千年，末法萬年。」天竺朝夕眾中恒唱此事云：「佛法若千年已過，佛法欲滅。老死至近，宜須精進。」此即佛法一萬二千年也。後五百歲者，此是五百歲後耳。《智度論》釋〈信毀品〉云「佛滅度後五百歲後有五百部」，則其證也。「像法中」者，初五百為正法，後五百歲即屬像法。問：佛二月十五日般涅槃，四月十五日結集三藏，界內有千人，名上坐部；界外萬餘人，名大眾部。爾時但有二部名字，以執義未異故，至一百十六年分成二部，乃至三百年有二十部。既有諸部異計，云何名正法？答：睿師作《喻疑論》云「前五百年得道者多、不得道者少，無相是非，故名正法。後五百年不得道者多、得道者少，但相是非執競盈路，故名像法。」此釋從人以分像正也。次慧義法師《雜門論》云「前五百年多說無相法、少說有相法，故名正法。後五百年多說有相、少說無相，故名像法。」此從法以分之也。以此釋望即時，講說人多有分別，作有所得學，不專心學無所得觀者，蓋是時節數之然矣。問：龍樹於像法中何時出耶？答：睿師《成實論．序》述羅什語云「馬鳴是三百五十年出，龍樹是五百三十年出。」《摩耶經》云「七百年出。」匡山惠遠法師云「接九百年之運」，則九百年出。具如《玄義》中釋。問：經中何故正法時少、像法時多？答：正法是好時、像法是惡時，眾生薄福，好時則少、惡時即多。問：《法華經》云舍利弗成佛時，何故像正時等耶？答：舍利弗是淨土中成佛，故好時則多，得像與正等。
「人根轉」下，第二明失教之意。所以失教者，正為人根鈍故也。問：何根鈍耶？答：正是慧根鈍也，亦得云信等五根俱鈍。又二十二根並鈍，故名鈍也。佛在世時有利有鈍，總名利根。佛滅度後雖有利鈍，總名鈍根也。就鈍根中，前五百年既是正法，即是鈍中之利；後五百年名為像法，是鈍中之鈍，故名轉鈍。
「深著諸法」下，第三正明迷教，即釋上鈍根義也。就文為二：初明迷小、次明迷大。佛在世時雙說大小，眾生根利，聞並得悟；佛滅度後，以根鈍故，雙迷大小。是故龍樹霍破二迷、俱申兩教。所言深著者，以其埋著諸見根深，故言深著也。「求五陰十二入十八界」者，問小乘有幾失耶？答：總判諸部，有三種失。一者同失，如同計有五陰謂決定有。佛說五陰意在破我，不在於法；而諸部不領無我而取著於法，與佛意乖也。二者異失，諸部執五陰不同，互相是非起於諍論，是故為失。或言色有十一、或言色有十四，或有無作色、或言無無作色，或言四心一時、或言四心前後，或言別有心數、或言無別心數，遂成諍論。以諍論故便是煩惱因緣，以煩惱因緣即便起業，以業因緣即有生死憂悲苦惱。三者佛教所無，穿鑿橫造，是故為失。若體佛意，我妄不存法，心無所依便得解脫。陰門既爾，界入亦然。「十二因緣」者，佛欲借妄止妄，故說十二因緣生。外道計無因邪因生，是妄中之妄；今借輕妄止其重妄，明諸法從十二因緣生，重妄既息輕妄亦去，意令悟諸法本自無生。而諸部不體斯意，謂決定言有十二緣生。又既決定謂有於中，更復種種推斥，如薩婆多之流執於因緣定是有為，毘婆闍婆提等定執無為，遂成諍論。《涅槃》云「以是諍論名為執著，如是執著名為能斷善根。」又破外道自性故，明諸法無有自性、假諸因緣。然性病若去，因緣亦捨。然性病雖去實無所去，雖捨因緣亦無所捨，心無依寄即便得道。而觀諸部有性之可捨、有因緣之可立，即是取捨成斷常見，不體佛意也。問：小乘人俱迷人法，何故但說執於法耶？答：今就此文始末大判三計階級不同：外道執我、小乘計法、大乘著空也。又就小乘中自有三執：一計人法俱有，即犢子是也。二迷法不計人，薩婆多等是也。三俱不執人法，即《成論》是也。但小乘中少計人、多執法，是故此中偏敘計法耳。如《智度論》云「佛滅度後五百歲，五百部皆執諸法有決定相，聞畢竟空如刀傷心。」以此推之，故知多執於法盛行天下，故偏敘之。問：小乘中三部，何者得失？答：望《文殊問經》，明十八部及本二皆從大乘出。及《大集經》云「雖有五部，不妨法界大般涅槃。」三部之言皆是如來方便，能開道利人無淺深也。若封執定相，俱是顛倒，不知佛意也。但今望大乘實相言亡慮絕，則計人法俱有為下品、無人有法為中品、人法俱空為上品。如《玄義》中敘之也。
「聞大乘法中說畢竟空」下，第二次明迷大。又亦得云前文著有、此文滯空，即是迷於二諦。故前敘序云「覩空教則謂罪福俱泯，聞說有則封執定性。」探此文作之。就文為四：一則明聞教、二不識教意、三明起迷、四結過失。聞大乘法說畢竟空者，此聞教也。小乘法中不說畢竟空，唯大乘法有畢竟空，故言聞大乘法說畢竟空也。「不知何因緣故空」下，第二明不識教意。經中所以說畢竟空者，凡有四義：一為對破有病，所以說空。有病既息，空樂亦除，乃至五句無所依止。而捨有著空，故不識佛意。故〈行品〉云「大聖說空法，為離諸見故。若復見有空，諸佛所不化。」第二經說畢竟空者，此明第一義諦畢竟空，不明世諦畢竟空。而方廣之流謬取佛意，謂世諦亦畢竟空，故不知說空因緣。如《智度論》初卷云「明人等世諦故有，第一義諦故無。如實際等第一義故有，世諦故無。」即其證也。三者道門非空非不空，無名相中為眾生故假名相說，稱之為空。非空非不空即是中道，空不空即是假名。而學教之流不識中假，謂實有空，故不知說空因緣。故〈四諦品〉云「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」長行釋云「因緣所生法，無自性故空，空亦復空。但為教化眾生，故假名說。」即其證也。四者因緣有宛然即畢竟空。雖畢竟空，宛然因緣有，即是不壞假名而說實相、不動真際建立諸法。而稟教之流聞因緣有，即失畢竟空；聞畢竟空，即失因緣有。故不知說空意也。
「即生疑見」下，第三正辨起迷。功學畢竟空即發生二慧，無方便學畢竟空即生見疑。如《涅槃經》云「或有服甘露，壽命得長存。或有服甘露，傷命而早夭。」即其事也。就文為二：初列見疑二章門、次釋二章門。偏執一理名見，猶預二途秤疑也。「若都畢竟空」下，第二釋二章門也。前釋於疑、後釋於見。迷教之心必先疑後見，故前釋疑、後釋見也。然空有具得二疑：一者以空疑有，若實畢竟空即不應有罪福；二者以有疑空，若實有罪福則不應都畢竟空。今此文是學大乘人謂畢竟空為實，故信畢竟空而疑於罪福，正是以空疑有也。「如是則無世諦第一義」下，第二釋上見義也。既是學大乘人，即信大畢竟空是盡理之說，故無有罪福。既無罪福，故即無世諦。因世諦故有第一義諦，既無世諦亦無第一義。作此牽文，出《智度論》。問：小乘人聞畢竟空云何耶？答：大乘執畢竟空排撥有法，小乘人執決定有斥畢竟空。故《智度論》云「五百部聞畢竟空，如刀傷心。」即其證也。問：上執有中云但著文字，何故不生疑耶？答：有則符情，故直起見。空既反情，所以生疑。問：前執有亦失二諦不？答：亦失。執性有乖假有失世諦，尚失世諦，何況第一義耶？
「取是空相而起貪著」下，第四總結過失。前明於空生見，此辨於空起愛見。愛見是煩惱，煩惱即有業苦也。「於畢竟空生種種過」者，初生疑、次起見、後從見起愛，故名種種過也。
「龍樹菩薩為是等故」下，第四明論主出世造論。可具三意：一者總對前大小二人，破先計有令有不有，故令有見息。破前執空，令空不空，故空見便息，即是中道。問：非有非無是愚癡論，云何是中道？答不取非有非無為中，乃明離有無見乃名為中耳。若離有無而著非有非無者，即非中也。二者別對上小乘人。一往小乘人計諸法有，得於世諦；不知諸法空，即失第一義。然既不識第一義，亦不識世諦，故俱失二諦。今申二諦中道，令小乘人識二諦中道，發生正觀、戲論斯滅，故龍樹造此《中論》也。三者對上學大乘人。一往大乘人得諸法畢竟空，得第一義；失於世諦，然既不識世諦，亦不識第一義。雖畢竟空，宛然而有，故不滯空；雖因緣有，常畢竟空，故不著於有。即是二諦中道。今為破斷常二邊、申於二諦，令學大乘人識，人識中道發生正觀，故言為是等故造此《中論》。
中觀論疏卷第一末畢
第二本2中觀論疏卷第二本
因緣品第一
「不生亦不滅」下，第二重牒八不解釋。前已略出三種方言，但八不既是眾經大意、此論宗旨，略釋難明，廣敷乃現。以去仁壽三年三月二日，江南學士智泰來至皇朝請述所聞，遂為其委釋開為十門：一大意門、二尋本門、三得失門、四正宗門、五淺深門、六同異門、七攝法門、八次第門、九料簡門、十新通門。
大意門第一。八不者，蓋是正觀之旨歸、方等之心骨，定佛法之偏正、示得失之根原，迷之即八萬法藏冥若夜遊、悟之即十二部經如對白日。余昔在江左鑽仰累年，未栖河右用為心鏡，雖復東西阻隔，未始分乖；周旋南北，何嘗徒步。略陳宿記用別門人，豈曰窮微，蓋是題自心之路耳。
第二尋本門。問：此論文有四卷，博含五百偈。何故八不標在論初？答：領前序意足已明之，未曉向言今當委示。《淨名經》云「智度菩薩母，方便以為父。一切眾導師，無不由是生。」即知波若方便為十方三世諸佛法身之父母也。以眾聖託二慧而生，二慧由二諦而發，二諦因八不而正，即知八不為眾教之宗歸、群聖之原本。但稟教之流捨本崇末，四依出世令棄末歸本，故標八不貫在論初。問：八不但是佛菩薩本，亦是二乘人天本耶？答：由八不即二諦正，二諦正即二慧生，二慧生即有佛菩薩，有佛菩薩故說二乘及人天之教，即知八不亦是二乘人天之本。如《大品》云「若無菩薩出世，即無三乘之教，亦無世間五戒十善也。」問：二慧云何由二諦而生？答：須精識二諦，即二慧始成。關內曇影法師《中論．序》云「斯論雖無法不窮、無言不盡，統其要歸即會通二諦。以真諦故無有，俗諦故無無。真諦故無有，雖無而有；俗諦故無無，雖有而無。雖無而有，不滯於無；雖有而無，不著於有。不著於有即常著氷消，不滯於無即斷無見滅。」即知二諦遠離二邊名為中道。問：云何真諦雖無而有，俗諦雖有而無？答：此由是不壞假名而說實相，故有宛然而無；不動真際建立諸法，故無宛然而有。二諦生二慧者，以悟有宛然而無，故生漚和波若；了無宛然而有，故生波若漚和。漚和波若即波若宛然而漚和，波若漚和即漚和宛然而波若。以漚和宛然而波若，故不著常；波若宛然而漚和，故不滯斷。不斷不常，名為正觀。然離二諦無別中道，即因緣二諦名為中道；離二慧無別正觀，即因緣二慧名為正觀。故以二諦中道發生二慧正觀，以得二慧正觀寂滅斷常諸邊故有佛菩薩，所以二慧名為法身父母。問：已知二慧由二諦而發，眾聖託二慧而生。何故以波若為母、方便為父耶？答：意乃無窮，略明二義。一者實慧虛凝與陰同靜、方便動用共彼陽齊，故配之父母。又凡夫著有、二乘滯空，波若鑒空即越凡、漚和涉有即超聖。越凡淺易，即義同於母；超聖深難，故比之於父。故什師答王稚遠問，明波若、方便更無兩體，但以淺深勝劣故分為二。問：波若漚和何故無二體耶？答：《智度論》云「譬如金為巧物，離金無巧物、離巧物無金，而有金巧二義，金喻波若、巧喻漚和。」故知唯一正觀義分權實。問：漚和云何巧耶？答：二乘下位不能照空即便鑒有，故無善巧；大士雖復照空宛然而有，故名為巧。問：菩薩何由有此巧耶？答：此之善巧由二諦而生。良由不動真際建立諸法，雖入深空即能涉有，故有此善巧也。問：照空宛然而有既名巧者，亦照有宛然而空亦應名巧，則並是漚和，有何波若？答：實如所問。故什師云：「觀空不證、涉有不著，皆是漚和。」以同巧故也。但觀空不證雖是漚和，而從波若受名，沒其巧稱，但取涉有不著故名漚和。此解與《智度論》同。《智度論》釋〈譬喻品〉云「波若將入畢竟空，無諸戲論；漚和將出畢竟空，嚴土化人。」《淨名》等經及釋僧肇大同此意。
問：直觀空為波若、於空不證為方便者，亦直照有名為波若、取照有不著名曰漚和。答：以羅什意釋者，觀空不證雖是漚和，而從波若受名，沒其巧稱。亦照有之義雖是波若，從漚和受名，沒其波若之稱，而從方便則受名。而肇師正用斯意，故云「直達法相名之為慧，照空不證、涉有不著，二巧之義名曰漚和。」問：亦得直照空義名為波若，照空不證及以照有并涉有不著。此之三義皆是漚和耶？答：亦有斯義。波若直照諸法實相，故名為體，體即無二。方便即是波若之巧用，用有多門。一能照空不證於空義，此一巧也。次觀空即能照有，此二巧也。三涉有復能無著，此三巧也。總此諸巧悉名方便，故用金為體，金上諸巧皆名方便。問：此與前釋相違，云何會通？答：合照空有皆名波若，即合取二巧皆名方便。即波若具照空有、方便具空有二巧，故以波若名慧，即慧有二照；方便無有慧名，故但稱二巧。此就二照二巧釋之。若直照實相名波若，取觀空不證及照有不著悉是波若之用，故皆名方便。此就體一用多門釋。此皆合離適時，眾義無違、異文皆會，雖三種不同，猶一意耳。問：若《淨名經》以二慧為法身父母者，何故《瓔珞經》以二諦為父母耶？答：若以二慧名為佛，二慧由二諦而生，即以二諦為父母。若言二慧生佛故以二慧為父母，二慧復由二諦而生，即二諦為祖父母。二諦復由八不而正，即八不為祖中之祖。故八不為眾教之宗歸、群聖之根本，顯在於斯。
得失門第三。問：八不但是眾聖之得源，亦是群生之失本？答：悟無生即有三乘眾聖，迷八不即有六趣紛然，故《涅槃》云「是一味藥，隨其流處有六種味。」一味藥者，即即中道佛性。中道佛性不生不滅、不常不斷，即是八不。故知失於八不有六趣紛然。問：云何失於八不有六趣紛然？答：以不悟八不即不識二諦，不識二諦即二慧不生，二慧不生即有愛見煩惱，以煩惱故即便有業，以有業故即有生老病死憂悲苦惱。故知失於八不有六趣紛然。問：得失八不凡有幾人？答：且據二門各有四種。失人四者，一鈍根起愛眾生。二利根起見外道。三即此愛見眾生，迴心學佛小乘之教，但薄福鈍根遂成三失：一得語不得意，聞說小乘名，故云得語；不知說小通大，守指忘月，故名失意。二者語意俱失，如《智度論》呵迦旃延云「是語非大乘中說，亦三藏所無，蓋是諸論義師自作此說耳。」三者保執小乘遂謗方等，如五百部，為執諸法有決定相，不知佛意為解脫，故聞畢竟空如刀傷心。四者即此小乘人迴心學大乘，亦有三失：一得語不得意，聞說大作大解，成有所得大；不知是因緣，假名小大為表非大非小，故名為失。二者語意俱失，於大乘中種種推斥，非三藏義，亦方等所無。三者保執大乘遂撥無小，如《法華論》釋〈藥草喻品〉破菩薩病，以菩薩聞道理有一無有二乘，遂撥無小。雖一地所生、一雨所潤，而諸草木各有差別。道理乃唯有大，不妨於緣成小。而菩薩遂撥無小，守實喪權，故名為失。此之四人並不悟八不中道、不發生正觀，故成四種失。雖有四失，合成三迷：初之一失有顛倒病，不知是病、不知救治。次之一失，知其是病，欲求救治，但服邪藥，即舊病不除更增新病。後之二失，知其是病，求於救治，但無方便，服於甘露遂成毒藥，亦舊病不除更起新病。雖有四失，合成二過：初之二失自樹起迷、後之二失學教成病。初二人異者，初鈍根起愛，後利根起見。又初人但有一失，後人失中更復起失。所以然者，有此身心已名為失，而復推斥成九十六種異，故去城逾遠、岐路逾多。故《法華經》以此二人喻毒虫、惡鬼也。問：八不具於二諦，小乘人知諸法生得於世諦，云何言失？答：世諦是因緣無生生，而小乘之流執成性生，故失於世諦。尚失世諦，況第一義耶？問：方廣道人學於大乘，明一切法不生不滅畢竟空，應得八不。云何言失？答：八不無生者，蓋是因緣生無生，不壞生而說無生。而方廣之流執無生而失生，既失無生生亦失生無生，即俱壞二諦。問：如來出世正為何人？龍樹後興復斥何病？答：通而言之，佛並為四人，是故出世。但佛未出世，唯有前之二人，為破此二人故說五乘之教。此二人中有無聞非法者，以人天善根而成就之；有三乘根性者，說三乘之教。龍樹出世雖通為四人，此論正為大小乘人，故申大小兩教，傍為前二人也。又佛雖說五乘之教，意在大事因緣；四依雖申大小兩教，意歸一極，令悟中道發生正觀。次明得四人者，如前所明觀中道者凡有四種，中道即不生不滅八不義也，下智觀故得聲聞菩提、中智觀故得緣覺菩提、上智觀故得菩薩菩提、上上智觀故得佛菩提。菩提云智，即是因中發觀，故成於四人。此論合四人為二：前二十五品令因中發觀，得佛及菩薩菩提；後之二品令二乘人因中發觀，得二乘菩提。故後品云「前已聞大乘法入第一義，今欲聞聲聞法入第一義。」第一義即是中道，但悟有淺深，猶如三狩，故成四品。問：若三乘同觀中道，即三乘人同稟八不，何故經文云「為聲聞人說十二因緣生滅，為菩薩說十二無生滅」耶？答：大明聲聞凡有二種，一者得於人空、不得法空，不得法空故有十二相生；知無有我，故入第一義。大士具得二空，非但無我亦無十二，故入第一義，故異於彼二乘。二者聲聞之人具得二空，但聲聞前有十二，而折之令空方入第一義。菩薩知十二本自不生、今亦無滅，故入第一義空。如《智度論》釋大小二空，聲聞分折人法故人法空，菩薩知人法本性自空。雖有折法及本性不同，而同明入於空義。以同入空義，故三乘同入第一義。有折法不折法，故聲聞名於生滅觀，菩薩名無生滅觀。問：同入空者，空義有異以不？答：《玄義》中具釋，今略明一句。《智度論》云「二乘名但空，菩薩名不可得空。二乘但住於空名為單空，大士知空亦復空名不可得空。」《智度論》又云「二乘得二空如毛孔空，大士得二空如十方空也。」
正宗門第四。問：前言二諦由八不而正，請為陳之。答：由八不故世諦成中道，即世諦義正；由八不故真諦成中道，即真諦義正；由八不故二諦合成中道，即二諦合正。以三種正故十二部經八萬法藏一切教正，以一切教正故即發生正觀戲論皆滅即便得道。以斯義要，故八不在初，是以論主因八不定佛法偏正也。問：何故三種正而一切正耶？答：三世十方諸佛所說法皆依二諦，以二諦總攝一切佛法。二諦既正，豈非一切正耶？問：論主何故以八不正佛教耶？答：為三種人學於二諦皆墮偏邪。一者如五百部等執定性有，即世諦墮性有，故成偏邪。二者方廣執定性空，即真諦墮在偏邪。為破此二偏，故申因緣空有為二諦，即二諦始正。三者即世所行，亦云有三種中道：世諦明不常不斷中道、真諦明不生不滅中道、二諦合辨非真非俗中道。但考責三中，皆不成中、墮在偏邪，故今對此偏邪明八不，正於二諦成三種中道，故三中得正。問：八不即是二諦，云何以八不正於二諦？答：八不雖即是二諦，但說有無以為二諦，不言八不；而稟教之流聞有無二邊墮斷常，故不成中道。若言二諦不生不滅不常不斷，即知二諦便是中道，故將八不釋成二諦。問：云何將八不釋成世諦中道，世諦義正耶？答：一師語多對他而起。他有有可有，即有空可空。有有可有，不由空故有，若有空可空，不由有故空。今無有可有，即無空可空。無有可有，由空故有，無空可空，由有故空。故以空有為世諦，有空為真諦。空有為世諦，世諦即是因緣假有，因緣假有即是因緣假生、因緣假滅，因緣假生不可定生、因緣假滅不可定滅，不可定生故無性實之生、不可定滅故無性實之滅，故不生不滅為世諦中道。問：師云假生不生、假滅不滅，不生不滅名世諦中道。此乃是不於假生，云何不性生耶？答：師云假生不生，此有三意。若明二諦俱無生義者，即假生不生，此明無有性實之生義耳，非是不於假生也。二者自有假生不生，即不於假生，為世諦中道，此用真諦之假為世諦之中，具如上釋也。三者明此假生即是不生，若安不生置於真諦生自在世諦，此乃是真俗二見耳。問：世諦無性實生滅，云何是中道耶？答：世諦若是性實生滅，即墮偏邪，不成中道；以世諦遠離性實偏邪，故成中道。問：性實生滅云何名偏邪？答：以生定生，即生是常生；滅若實滅，故滅成斷滅。故性實生滅即是偏邪。問：離性生滅但成世諦中道，亦成世諦假名耶？答：即一性實之執具於二義，以性實是偏義，故障於中道；以自性義，故障於假名。能障一惑既具二義，所障世諦中假亦然。以有不自有，故有是假有，即此假有遠離二邊，故稱中道。問：若爾，中假何別？答：論云「亦為是假名，亦是中道義。」故更無二體，約義不同耳。問：若爾，攝山大師云何非有非無名為中道，而有而無稱為假名。即體稱為中、用即是假。云何無別？答：此是一往開於體用，故體稱為中、用名為假。問：大師何故作是說？答：論文如此，故大師用之。〈四諦品〉云「眾因緣生法，我說即是空，亦為最假名，亦是中道義。」長行釋云「以遠離二邊故名中道，為眾生故以假名說。中道為體，不可說其有無；用是有無，故可得假說。」故以非有非無為中、而有而無為假，蓋是一途論耳。若辨三中三假，即中假常通，後當具說也。問：何等是性實生滅？答：略明四種人計。一者世間所說，但就耳目所見地水和合即外物生，父母和合有內法起，以其決定有內外法生，故名性實。二者諸外道所計無因邪因決定有生，亦名性實。三者小乘之人執未來定有性生，從於未來起來現在，故名為生，亦是性實。四者有所得大乘學人雖言諸法是假，決定有生可生，即生不因滅故，生成自性。如此四種性生，並障如來因緣世諦。論主出世，破此四人性實之執，申明世諦是因緣假名，故世諦始成中道也。問：世諦破此性實生滅，是性空義以不？答：即是性空也。以如是等性畢竟空寂，五眼不見，故名性空。問：為是本性空、為是破性空？答：具二義也。此性本來空寂，非破故空，名本性空。如謂炎為水，水本性空，若據妄謂之情名為性執，就其求此性執不可得，名破性空也。問：既是性空，云何稱中道耶？答：空無二邊，故稱中道。問：即此亦得明非有非無中道以不？答：以空無性實，故不可為有；有因緣假名，故不可為無。此即合中與假皆是中道。問：此出何處？答：《涅槃經》云「亦有亦無名為中道」，即是其事。又《涅槃》云「無生死，不可為有；有常樂我淨，不可為無。」如此之類其義非一。問：云何用此以為中道？答：中是正義，明無性實、有於假名，在義始正，故稱為中。問：性空有幾種？答：論性空有四種，一者計有空性，名為性空，此從所執立名；二者破外人性實，故名性空；三者此性執本自空，名本性空；四者因緣本性自空，名為性空。此性空即是佛性、波若、實相之異名耳。二乘人不見性空者，不見此性空，此以體為性，非性執之性。問：二諦俱不生、俱不說，俱如俱絕、俱性俱空，性、空何異？答：猶一義耳。無性假兩生，故俱不生。世諦不說性生、真諦不說假生，名俱不說。二諦絕假實兩生，名為俱絕。絕即是如，故云俱如。問：何故初就不生不滅明中道耶？答：隨寄一門冀得諸悟，不應苟責所由。必欲尋之，非無深致。世諦雖具萬化，但因果相生是眾義大宗、立信之根本，因果若成即一切皆成、因果若壞即一切皆壞。今欲正世諦因果相生之義，是故命初就不生不滅論世諦中道。問：何以知欲破邪偏因果正世諦因果耶？答：青目釋不生，即出內外論師九種因果皆悉不成，故知就因果以明世諦中道。問：何故不言不因不果，如涅槃十不耶？答：今欲以無生滅正世諦因果，故不得發旨即明非因非果。問：既說不生不滅便足，何故復說六事？答：利根者聞初即悟，不須更說。所以然者，以世諦無性實生滅即病無不破，了因緣假名生滅即正無不顯，故不須更說六事。但為鈍根未悟，宜轉勢演之。又根性不同、受悟非一，自有聞不生不滅不悟，聽不常不斷便了，故更趣異緣宜開別教。如《淨名》三十餘菩薩說不二法門，又如曇無蝎菩薩說六百萬億波若之門。問：已知更說異門，今何故次不生不滅明不常不斷？答：略有三義。一者成前世諦破性生滅義。所以世諦破性實生滅者，良由實生即墮常、實滅即墮斷，是故世諦破實生滅也。二者顯成世諦中道義。所以世諦假生假滅是中道者，良由假生非定生故不常、假滅非定滅故不斷，不斷不常故名中道，故舉不常不斷釋成世諦中道也。問：不常不斷既是中道，不生不滅亦是中道，云何以中道顯中道？答：就不生不滅明世諦中道義即不顯，若就不常不斷明於中道在義易彰。所以然者，以經論之中多就不常不斷明中道。《涅槃．師子吼品》云「眾生見起凡有二種：一斷、二常。如是二見不名中道，無常無斷乃名中道。」此論〈業品〉云「此論所說義離於斷常，以經論多就不常不斷明中道，其義顯彰、其言易信。」故舉不常不斷釋成中道。三者上雖言世諦因果相生是假生滅、非實生滅，此乃離性實之過，猶未勉因中有果無果之失。所以然者，既稱假生，或可謂因中有果故假生、或是因中無果故假生。故今明假名因果相生，不得有無。若如僧佉計因中有果故生，即是常義。如《百論》云「種種果生時，種種因不失。」不失者，常是有，不可失滅，故名為常。衛世師執因中無果，故名為斷。以因中無果，因滅於前、果生於後，故名為斷。佛法內薩婆多明三世有，即是本果性在未來，從未來至現在，從現在謝過去。三世常有，故名為常。僧祇部二世無義，以本無今有、已有還無，故是斷滅。今明因緣因果不可定有、不可定無，故是不斷不常，名為中道。具如《涅槃．師子吼品》說也。
次明「不一不異」者，世諦雖離性實生滅及決定斷常，猶恐墮於一異。如僧佉與大眾部明因果一體，衛世與上座部明因果異體，如此一異並壞世諦因果中道，故次明不一不異。問：世諦因果云何不一不異耶？答〈觀法品〉云「眾因緣生法，不即因、不異因，以因果不同、能所二義，何得為一？因名果因、果名因果，云何得異？故稱中道。」
次「不來不出」者，惑病無窮，不可備舉。世諦中道無量，亦不可具明。今更以二門頒其大要，即病無不破、中無不顯。惑者雖聞上六不，而終謂決定有果。既決定有果，若從外來必從內出，故次明不來不出。如計眾生苦樂萬物生滅皆從自在天來，謂外來義。復有外道計苦樂之果皆是我之自作、我之自受，故名內出。復有宿作外道，如須跋之流，計苦樂之果皆從往因、不由現緣，為內出義。復有外道謂男女和合生於眾生，四大共聚以生外物，名為外來。此以因為內、以緣為外。又如毘曇計木有火性，從於性火以成事火，為內出義。《成論》明木無火性，但假緣生，為外來義。若計有內火性、復假外緣，即具計來出。今明如此來出皆壞世諦因果，是故次明不來不出。問：世諦因果云何不來不出耶？答：因緣因果不可內外，故名中道。所以然者，論云「眾因緣生法，以果不偏在因故不內，不偏在緣故不外。」《淨名》云「法不屬因、不在緣故。」以不偏在二邊，故稱中道。問：何故但說八事？答：八事四對，一一相對病無不破、中無不顯，即義無不足。但以四對歷破眾計、歷明中道於義略圓，故但說八也。次明真諦具八不明真諦中道者，以空有為世諦、有空為真諦。以空有為世諦，世諦則是假生假滅，對世諦假生明真諦假不生、對世諦假滅明真諦假不滅，不生不滅為真諦中道。問：何以知二諦俱無生耶？答：《瓔珞經．佛母品》云「二諦者，不一不二、不常不斷、不來不出、不生不滅。」故知八不具二諦也。此論明大小二人俱亡失二諦：小乘執有撥空，故失於真諦；大乘人執空排有，故失於世諦。接此二失，仍牒八不，故知八不具足二諦。又大乘人執畢竟空無有世諦，既失世諦亦失第一義諦，是故今明雖畢竟無生而有二諦。問：但應直明二諦，何故乃明二諦俱無生耶？答：直明空有二諦者，容謂還具取前大小二人所明空有合成二諦，此即偏病不破、中道不顯，故今明二諦俱無生，即雙破二偏、具明中道。所以然者，以世諦無生故破於性生，即小乘執性有此病得除。以真諦無生明因緣生宛然即是無生，故大乘偏空病息。故知二諦無生霍破兩病。又以世諦無性生，有因緣假生，故世諦成中道；真諦無假生，明因緣假不生，真諦成中道。以具得顯二中道，所以明二諦俱不生。又由來但明一諦生、一諦不生，欲對破彼計，故明二諦俱無有生。又明二諦俱不生者，欲示一切法本來畢竟無生，令一切眾生悟無生忍，故明二諦俱無生。所以然者，夫心若有生即有所依，有所依即有所縛，有所縛不得離生老病死憂悲苦惱，尚不得二乘，何況佛道。若心無生即無所依，離一切縛即便得中道。故五十二賢聖皆就無生觀內分其階級，初信諸法本性無性，故名十信；稍析伏生心令不起動念故名為伏忍，即三十心人；以折伏生心不起動念，即無生稍明，順諸法無生不墮於生，故名為順忍，初地至六地也；生心動念不復現前，無生現前，故名無生忍，七地至九地也。生心動念畢竟寂滅，無生妙語了了分明，故稱寂滅忍，十地等覺妙覺地也。以階級無階級唯一無生觀，無階級階級故有五十二位不同。所以五十二位並作無生觀者，良由二諦本來無生，故因二諦無生發無生觀。如《涅槃》云「十二因緣不生不滅能生觀智」，即知八不是五十二賢聖之根本也。問：云何五十二賢聖皆悟二諦無生？答：以了世諦故一切性實有所得心畢竟不生，以了真諦故知因緣生即無生，於一切假生不復生心動念。總攝生病無出假實，於此二處不復動念，即悟無生法忍，故有一切賢聖也。問：世諦破性生滅，明不生不滅。真諦破假生滅，明不生不滅以不？答：正意則不然。世諦破實生滅，明不生不滅。真諦明假生宛然，即是無生，故不破也。所以經云「不壞假名而說諸法實相」，論云「因緣生法，我說即是空」，若破假生滅者，即違此經論。問：何故破性生辨無生，而假生即是無生？答：諸法畢竟無有性生，故五眼不見，但顛倒橫謂言有，所以須破性生既竟，始得辨因緣假生為佛菩薩世諦。此因緣假生為佛眼所見，云何破因緣世諦耶？但因緣生即寂滅性，故名為真諦無生，為真諦中道。問：舊何得云世諦破性生、真諦破假生耶？答：此據假病為言耳。本對性立假，而惑者復決定謂道理有此假，故成假生病。今破此假生病，故言破假耳，而不破因緣無所得假。故二諦俱破性假，凡有二義：若世諦破性即破而不收，真諦破假亦破亦收，破其能迷之情、收取所惑之假，故但除其病而不除其法。亦有二門：一無法可除，即破性實之法；二但除能迷之情、不除所迷之法，即真諦破假義也。問：若因緣假生即是無生故不破者，亦因緣性生即是無生亦應不破。答：因緣性如佛性法性等，此猶是假義耳。今取有所得生，是性生故生，不得是無生。如此之性即但破不收。問：何人執假生，而言真諦破假生？答：有二種人，一者不空假名二諦、二者空假名二諦，為此二人故明真諦破假。不空假人謂世諦空無性實生，而假生不可空。為此人故明世諦因緣，假生即是無生，何處有此假法不空？若有此假法不空者，須破此假法也。問：即此不空假名義，亦得是今世諦中道以不？答：亦有斯意。汝云空無性實故是真諦，有於假法名為世諦，此二諦猶是今之世諦義耳。以世諦是因緣假名，無有性實之法，云何乃用世諦之空為真諦空耶？問：觀由來義，亦同今說。世諦是三假，即無復性實；真諦是四絕，即不復有三假。此亦是二諦破假實義，與今何異也？答：淺深門自當具釋。由來雖言世諦是三假，今以無所得望之，終是性義，為今世諦所破。今明裁起一念作於生解，即是性義。何者？既起心作生解，心謂有此生，復起於生心，即是有所得，故名為性也。若聞生謂生是滅生，名為因緣生，而遂作因緣解，即成因緣病。須破此因緣，故破假實須望觀心精密投之，不爾還成舊義。二者空假名人謂空於假生方是無生，蓋是壞生而辨無生。為對此緣，故明假生即是無生，名為真諦。問：不生不滅云何是真諦中道？答：以有空為真諦，遠離生滅，故稱為中。既稱有空，則空不自空，故名為假，如世諦不異也。問：既云空有為世諦、有空為真諦，即二諦並是因緣假名。稟教之流聞有作有解、聞無作無解，即二諦並成性病。論主破此性實二諦，申明因緣假名二諦，即二諦俱破性。云何世諦破性、真諦破假？答：余年二十二，於紹隆寺以此義諮師。師云：「通論破假實，即具有四句。向所問者，即二諦俱破性，世諦破性生、真諦破性無生，故二諦俱是假也。二者二諦俱破假，由來有所得世諦是假故假，今明世諦是不假假，故世諦破假也。因緣不假假真諦，破由來假，故假真諦。」問：他不明真諦是假，何以破之？答：彼真諦雖非假，而假為真立名，此假名是名，故名則亦得真破假。又中假師聞假作假解，亦須破此假。師云：「中假師罪重，永不見佛。所以作此呵者，本為對性故說假，令其逈悟耳。而遂捨性存假，謂決定為是，心有所依，故永不見佛。宜須破之。」三者世諦破假、真諦破實，此正對由來義。由來世諦是三假、真諦四絕則非假，故今明世諦破此有所得假，始得辨世諦為假。問：云何破耶？答：世諦是假者，世諦何所待耶？若待真諦者，真諦非所待，世諦云何是能待？世諦既不待真諦，又不自待世諦，即知世諦非待。世諦非待，云何是假？今世諦既無此假，故云世諦破假。今之世諦，有不自有、由空故有，即世諦始成假也。真諦破實者，真不自真，名為俗真。真非俗真，則真不成真，故因緣假真破彼性實真。四者世諦破實、真諦破假，如前釋之。問：世諦破實而世諦是假，真諦破假即應真諦非假。答：真諦破假生滅，不言真諦破一切假。問：既具有四句，今何故言世諦破實、真諦破假耶？答：通論假實乃具四句。今欲釋二諦俱無生，故世諦無實生、真諦無假生，故得分二諦無生為異。若言世諦破實生、真諦破實不生，即破生復破不生，便不釋八不。是以二諦不得俱破實也。若世諦破假生、真諦破假不生，亦非釋八不義，故不得俱破假也。若世諦破假生、真諦破實不生，亦不釋八不。故四門之中但得世諦明無實生、真諦辨無假生耳。問：叵有真諦亦破實生以不？答：取其義意即亦有之，以計實無生既是有所得，猶是生義耳。但就外人一往立義，不言真諦是生，故真諦不破生也。
次不常不斷者，既聞真諦不生不滅，由來便謂有真諦天然四絕之理，有佛無佛性相常住是故常。而真諦絕於四句，此即為斷。今破此斷常，故云不斷不常。以非定有此真理故不常，不曾有四句可絕故云不斷，名為中道。不一不異者，惑者既聞不生不滅、不斷不常，便謂真諦理無差別，故名為一。即開善用之。光宅謂真理亦有淺深，故累隔真諦，故名為異。今俱破之，故云不一不異。所以經云「無色無形對，一相所謂無相。」以一相故不可為異，以無相故不可言一，不一不異名為中道。不來不出者，由來折俗得真，故名為來；從真出俗，目之為出。今破此來出，故明不來不出。問：何處作此釋？答《智度論》釋〈集散品〉解無為法有集散云「穿物得空，是無為之集。塞物失空，是無為之散。」集散即是來出義也。又空色不可一，故，空非色內而出；空色不可異，故，空非色外而來。不來不出為真諦中道。問：世諦假生滅即不生不滅為真諦中道者，亦得世諦假斷常即不斷不常為真諦中道耶？答：通即例之。但佛弟子許世諦是生滅，諱世諦是斷常，故非例也。一異來出即可通二義。
次二諦合具八不合明二諦中道者，此有二義：一者合論二諦以釋中道、二者泯二歸乎不二辨於體中。就合明二諦為中復有三義：一者欲釋經論但明二諦義，即二諦攝法義周，不須明於三諦。二者單明二諦此是單明用中，合明二諦合辨用中。第三明非真非俗方是體中。此釋經中三諦義也。問：云何但明二諦為中耶？答：則關內影師舊二諦中道義是也。彼云「真故無有、俗故無無。真故無有，雖無而有。俗故無無，雖有而無。雖無而有，不滯於無：雖有而無，不累於有。不滯於無故不斷，不累於有故不常。即是不有不無、不斷不常中道。」此合釋四不之義，以生常是有、滅斷為無故也。不一不異者，例上應云，以俗諦故非一、以真諦故不異。俗故無一，雖異而一；真故無異，雖一而異。雖異而一，故不滯於異；雖一而異，故不著於一。不一不異名為中道。若對破立者，開善謂真俗一體，故名為一。龍光謂真俗異體，故名言異。今俱斥之，故云不一不異。所以天親釋《大品》明十種散動，而一異是二種散動，故知真俗不可一異。東陽傅大士二諦頌云「二諦並非雙，恒乖未曾各。沈浮隨不隨，飄颺泊無泊。」其人本不學問，尚知二諦不可一異，況尋經論者有定執乎？不來不出者，真諦空故不來、俗諦有故不出。出猶去也。例上可知。問：各明二諦中道已竟，何故復合明二諦中道耶？答：但明俗諦、不明真諦即偏墮有邊，但明真諦、不明俗諦即偏墮空邊，今合明二諦離此二邊，故名中道。大朗法師教周顒二諦，其人著《三宗論》云「佛所以立二諦者，以諸法具空有二，所以不偏，故名中道。」問：世諦絕性、真諦絕假，合明二諦治何偏耶？答：但明世諦絕性、不明真諦絕假，即名為偏；但明真諦絕假、不明世諦絕性，在義亦遍。以具明二諦俱絕假實，即義始圓正，故名中道。問：云何是二諦合明中假耶？答：合明離二偏為中，合明二諦因緣故是假也。
次泯二諦以歸不二明中道者，若作體用明之，上三種皆是用中，但用中有離有合：各明二諦中道為離，即是各正二諦義；合明二諦中道，即是合正二諦義。
今次明體中者，即是收用歸體。所以須此一重者，稟教之流聞說二諦，便作二解，即成二見。故《大品經》云「諸有二者，無道無果。」《涅槃經》云「明與無明，愚者謂二。」亦真之與俗，愚者謂二。今明諸佛菩薩無名相中強名相說，欲令因名相悟無名相，故不二而二名為二諦；欲令因不二二悟二不二，故名不二中道。以空有為世諦，世諦即生；有空為真諦，真諦名為滅。既稱空有即不有，故云不生；有空即非空，故云不滅。不生不滅，即是非真非俗中道。不常不斷者，亦得例上。真諦有佛無佛性相常住，故名為常；世諦有法虛假必歸磨滅，故稱為斷。如來說此因緣常無常，為令眾生了悟非常非無常，故名為中道，亦得展轉相釋。惑者聞非真非俗不生不滅中道，便為是常；既非真俗絕於真俗，故名為斷。為止此心，既非生滅亦非斷常乃名中道。不一不異者，若例上義以空有為世諦，世諦即是無差別差別，故名一異。以有空為真諦，真諦是差別無差別，故名異一。異一即非一、一異即非異，非異非一名為中道。若為成上者，惑者既聞中道不生不滅非常非斷，便謂泯然一相；若除一相，便謂中道亦有淺深，便是異相。以有所得人心必有所依，若不住一便墮於異。是故今明既非生滅斷常，即亦非一異。不來不出者，例上，明以空有為世諦，世諦故有來；有空為真諦，真諦息於有法，故名為去。如來說此來去，為令悟無來去。以來是不來相，來故來無所來；去是不去相，去故去無所去。不來不去，名為中道。若成上義者，既聞中道具上六不，便謂中道出二邊之外，故名為出。向執二邊，即中道不成；今捨二邊，故有中道，故中道始成。為息此心，明中非邊外，是故不出。尚無邊可出，何中可來？問：何故作如此釋？答：論云「以此八事總破一切法」。破一切法者，歷破眾生心所行事。眾生心唯行此八事中，故今皆悉不之，令心無所行，無所行故無所得，即是逈悟無生。故作此釋也。次結束之雖有四種中假合，但成一中一假。非真俗為體，故名為中；真俗為用，故稱為假。問：何故以非真俗為中、真俗為假？答：寄於兩非，息二邊之見，故名為中。實非真俗，為眾生故強作真俗名說，故真俗名假。二者體用悉名為中，以中是正義。以具有非真俗及以真俗，此義始正，故悉名為中。三者真俗非真俗皆是假。所以皆稱假者，並是如來假名字說，故皆悉是假。所以然者，道門未曾真俗，假說真俗，故真俗是假。亦未曾非真俗，假說非真俗，故非真俗亦是假。又真俗不自真俗，是非真俗真俗，真俗既是假，非真俗不自；非真俗由真俗，由真俗故非真俗，即非真俗亦是假。問：俱中俱假復得合為一假，合成一中以不？答：具足真俗非真俗義乃圓正，始成一圓中。真俗非真俗不自，始是一圓假也。問：單明真俗是何中何假？直明非真俗復是何假何中？答：一往目之非真俗為體假、真俗為用假，真俗為用中、非真俗為體中。所以作此語者，為欲釋論文中假，故一往立於體用。復為對由來真俗是體，無有非真俗體故，明真俗是用、非真俗方是體，令其捨真俗二見得逈悟耳。若守此語作解者，其過更深。師又云：「直稱體用即無復縱迹。所以然者，既稱體用，即是因緣。因緣體用即寂滅性，云何更守此言耶？如體用一事既爾，六根所對四儀動靜常須識其是因緣。若精識因緣，則知因緣四儀未曾四與不四，無復下心處。所以於此四儀不起愛見，即常與道合。」師又云：「凡有所說皆為息病，病息則語盡。如雹摧草，草死而雹消。不得復守言作解，守言作解還復成病，無得解脫。」又師云：「以觀心發言即言不動觀，言不動觀竟何嘗言？」師又云：「寄言以顯道，實無言可寄，即知言不異道。既無言可寄，何道可寄言？即心下一無所依。若復依此無所依，即無依還是依。」冀逈悟之賓望玄指而一變，舉一可例諸耳。問：師何故立於中假？復以何義破中假耶？答：上已釋竟，今當重說。對由來性義，是故立假，治學教偏病。所以明中，令捨偏不著中，性去不留假。即須知偏捨無所捨，性去無所去。昔山中學士名慧靜法師云：「惑去論主去，此去無所去。」而遂捨偏著中，除性立假。以此安心，即畢竟不見佛。所以然者，佛心無所依，汝心有所寄，乃與佛隔，何由見佛？為此義故須破之。又須破中假者，人未學三論，已懷數論之解。今聽三論，又作解以安於心。既同安於心，即俱是有所得，與舊何異？又過甚他人。所以然者，昔既得數論舊解，今復得三論新智，即更加一見。師云：「此是足載耳。可謂學彌廣、倒彌多。而經論意在息心達本源，故號為沙門。又息之以至於無息矣。」所言不破中假者，體道之人達此性假本來是道，不須破之。既欲破之，豈非破於道耶？最須深見此意。而今言破者，為其不知所立性假本來是道，故用道為非道。今還令其悟非道為道，故云破耳，實不破也。二者又須知性即是假，凡夫顛倒謂假成性，諸佛觀之性常是假，故云一切世諦若於如來常是第一義諦。三者體道之人知此道未曾假性，假性出自兩緣。亦如一道未曾真俗，真俗出自二緣。四者尋教之流須識諸佛菩薩內得無礙之觀、外有無方之辨，說假為性、說性為假，說性假為非性假、非性假為性假。若守片言，便喪圓意，非學三論者矣。
中觀論疏卷第二本畢
第二末中觀論疏卷第二末
因緣品第一
淺深門第五。問：他亦云有為世諦、空為真諦。與今何異？答：須初章語簡之。他云有有可有則有無可無，故有不由無，即無不由有，有是自有，無是自無。今無有可有，即無無可無。無有可有，由無故有；無無可無，由有故無。由無故有，有不自有；由有故無，無不自無。有不自有故非有、無不自無故非無，非有非無假說有無。故與他為異。問：非有非無假說有無，是中假義不？答：非也，此明有無義耳。良由有不自有故非有、無不自無故非無，非有非無假說有無，即有無始成也。故是始明有無義耳，不言非有非無是中。有無即是假，得意密取此語名為中假，亦無所妨。問：初章與中假何異？答：若總詺此一章，為初學之章門皆是初章。一切法不離中假，故皆是中假，而師分之。一往異初章者，他有有可有，即有無可無。今無有可有，即無無可無。他有有可有，不由無故有；有無可無，不由有故無。今無有可有，由無故有；無無可無，由有故無。他不由無故有，有是自有；不由有故無，無是自無。今由無故有，有不自有；由有故無，無不自無。他有是自有，名有故有；無是自無，名無故無。今有不自有，名不有有；無不自無，名不無無。此四節語為初章也。不有有則非有、不無無即非無，非有非無假說有無，此是中假義也。問：初章中假明何物義耶？答：初章是伏，中假是斷。初明假有無，是伏性有無；次明假有無，入非有非無，即性有無永斷也。故初章中假為破性病，性病若去此語亦不留。若守初章中假者，是中假師耳。又云：「初章是動執生疑，謂動性有無之執，令疑性有無。中假即破性執釋疑，中破性執、假為釋疑，明假說有無，何失有無義耶？」二者他但以有為世諦、空為真諦。今明若有若空皆是世諦，非空非有始名真諦。三者空有為二，非空非有為不二。二與不二皆是世諦，非二非不二方名為真諦。四者此三種二諦皆是教門，說此三門為令悟不三，無所依得，始名為理也。問：以前三皆是世諦，不三為真諦以不？答：得如此也。問：若爾，與理教何異？答：自有二諦為教、不二為理。若以二為世諦、不二為第一義，世諦是教、第一義為理，皆是轉側適緣無所妨也。問：何故作此四重二諦耶？答：利根聞初即悟正道，不須後二；中根聞初不悟，聞第二方得入道；下根轉至第三，始得領解也。又為釋於經論。經論之中或言，有是世諦、空為第一義。如《大品》云「菩薩住二諦中，為眾生說法。為著有者說空，為著空者說有。」即初重意。《大品》又云「若有若無，世諦故說；非有非無，第一義諦。」即第二重意。《華嚴》云「不著不二法，以無一二故。」即第三重意。《華嚴》又云「諦了分別諸法時，無有自性假名說，悉欲分別世諦義，菩薩因此初發心。一切諸法語言斷，心行寂滅如虛空，悉欲分別真諦義，菩薩因此初發心。」此以一切言說為世諦、言妄慮絕為第一義諦，即第四重意也。又為對由來但有一重二諦，故今明此四重意。又為破四病故說四門：初明於凡夫是有，名為世諦；於聖人是空，名第一義諦。次明為破有故言空耳，諸法未曾是有，亦未曾是空。空有並出兩情，故皆是世諦耳。知未曾空有，名為真諦。次明為破空有，故言非空有耳。竟未曾是空是有，何曾是非空非有？故空有非空有、二不二皆是世諦，非空非有、非不空非不有方是真諦。次明說四句為俗，非四句方乃是真。問：此四重二諦云何釋八不耶？答：初以生滅為俗、不生滅為真。次生滅不生滅皆俗、非生滅非不生滅為真。第三生滅為二、不生滅為不二，二不二皆俗、非二非不二為真。次明此三皆俗、不三為真。問：但應釋八不，云何乃云非生非不生？何名釋八不耶？答：真俗既通四重，不生亦具四種。一者初開生無生為二。次則生無生皆是生、非生無生始是無生。三則生無生二、非生無生不二，二與不二皆生、非二不二始是無生。四者此之三種皆是名言並悉是生、言妄慮息方是無生。故八不之言其旨深遠也。問：此出何文？答：《智度論》釋無生法忍云「不生不滅、不不生不不滅、不共非不共，是名無生法忍。」此明生無生四句畢竟不生始是無生忍，故知無生通此四句。問：攝山大師何故以二諦為教也？答：須深得此意。正道未曾真俗，為眾生故作真俗名說，故以真俗為教。此是望正道為言也。二者拔由來二諦之見，故明二諦為教。由來理二諦根深，言二諦有兩理，故成畫石二見，二心不可除。睿公云：「道俗之不夷、二際之不泯，菩薩之憂也。」大師無生內充、慈風外扇，為拔二理之見，故言真之與俗皆是教也。至道未曾真俗，即末學者遂守二諦是教，還是投語作解。由來二諦是理為理見，今二諦為教復成教見。若得意者，境之與教皆無妨也。以真俗通理，故名為教；真俗生智，即名為境。如來說二諦，故二諦為教；如來照二諦，即二諦為境。然二諦未曾境教，適時而用之。
同異門第六。什師未至長安，本有三家義：一者釋道安明本無義，謂無在萬化之前、空為眾形之始，夫人之所滯，滯在未有；若詫心本無，則異想便息。睿法師云：「格義迂而乖本，六家偏而未即。」師云：「安和上鑿荒途以開轍，標玄旨於性空。以爐冶之功驗之，唯性空之宗最得其實。」詳此意，安公明本無者，一切諸法本性空寂，故云本無。此與方等經論、什肇山門義無異也。次琛法師云：「本無者，未有色法先有於無，故從無出有，即無在有先、有在無後，故稱本無。」此釋為肇公《不真空論》之所破，亦經論之所未明也。若無在有前則非有，本性是無，即前無後有，從有還無。經云「若法前有後無，即諸佛菩薩便有過罪。若前無後有，亦有過罪。」故不同此義也。第二即色義，但即色有二家：一者關內即色義，明即色是空者，此明色無自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此義為肇公所呵。肇公云「此乃悟色而不自色，未領色非色也。」次支道林著《即色遊玄論》，明即色是空，故言即色遊玄論。此猶是不壞假名而說實相，與安師本性空故無異也。第三溫法師用心無義。心無者，無心於萬物，萬物未甞無。此釋意云：經中說諸法空者，欲令心體虛妄不執，故言無耳。不空外物，即萬物之境不空。肇師詳云：「此得在於神靜，而失在於物虛。」破意云：乃知心空而猶存物有，此計有得有失也。此四師即晉世所立矣。爰至宗大莊嚴寺曇濟法師著《七宗論》，還述前四以為四宗，第五于法開立識含義。三界為長夜之宅，心識為大夢之主。今之所見群有，皆於夢中所見。其於大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空，是時無所從生而靡所不生。難曰：若爾，大覺之時便不見萬物，即失世諦，如來五眼何所見耶？第六壹法師云：世諦之法皆如幻化。是故經云「從本已來未始有也。」難曰：經稱幻化所作無有罪福。若一切法全同幻化者，實人化人竟何異耶？又經借虛以破實，實去而封虛。未得經意也。第七于道邃明緣會故有名為世諦，緣散故即無稱第一義諦。難云：經「不壞假名而說實相」，豈待推散方是真無？推散方無，蓋是俗中之事無耳。次齊隱士周顒著《三宗論》。一不空假名、二空假名、三假名空。不空假名者，經云「色空者，此是空無性實，故言空耳。不空於假色也。以空無性實故名為空，即真諦；不空於假，故名世諦。」晚人名此為鼠樓栗義。難云：論云「諸法後異故，知皆是無性。無性法亦無，一切法空故。」即性無性一切皆空，豈但空性而不空假？此與前即色義不異也。空假名者，一切諸法眾緣所成，是故有體，名為世諦。折緣求之，都不可得，名為真諦。晚人名之為安苽二諦，苽沈為真、苽浮為俗。難曰：前有假法然後空之，還同緣會，故有推散即無之過也。第三假名空者，即周氏所用。大意云：假名宛然即是空也。尋周氏假名空，原出僧肇《不真空論》。論云「雖有而無，雖無而有。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。如此即非無物也，物非真物也。物非真物，於何而物。」肇公云：以物非真物故是假物，假物故即是空。大朗法師關內得此義授周氏，周氏因著《三宗論》也。今總詳之，然若封執，上來有所得皆須破之。若心無所寄無所得，適緣取悟皆得用之，亦但府經論者。釋道安本無、支公即色、周氏假名空、肇公不真空，其原猶一，但方言為異，斯可用之。
攝法門第七。自上以來都是就二諦以釋八不。然八不言約義豐、意深理遠，總攝一切大乘經論甚深祕密義。今略歷約十條以解釋之。
一者八不明十二因緣不生不滅。《大涅槃經》亦云「十二因緣具足十不，具五性義。以十二因緣不生不滅能生觀智，故即境界佛性。能發無生滅觀，即是觀智佛性。觀智明了，謂菩提果性。斷常諸邊畢竟寂滅，即大涅槃果果佛性。然十二因緣未曾境智，亦非因非果，即中道正性。」此五性非是五體，即一十二因緣不生不滅具足五種。故知八不具五性也。
二者八不即是雪山全如意珠偈。偈云「諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂。」此偈上半即無生滅生滅義，下半偈謂生滅無生滅。若但有生滅、無無生滅，則但有生滅，義猶未足，亦不成生滅，故稱為半。若但有無生滅，無有生滅，義亦未足，又無生滅義亦不成，故復呼為半。若生滅無生滅，義方具足，故名全如意珠。八不不性實生滅，始得顯無生滅生滅，故成上半偈意。八不明無假生滅，故是生滅不生滅，即下半偈意。然此偈但就心觀行作之，即顯然可解。此心本性不生不滅，以顛倒故無生滅於眾生成生滅，故言諸行無常是生滅法。今以正觀求此生滅不可得，即生滅心便息，故云生滅滅已也。問：云何求生滅而生滅便息？答：通明破假性意。生若實生，不應待滅；以待滅故生，即生無自性，故自性生便息。生無自性，由滅故生，即是因緣生。因緣生即是寂滅性，故假生滅便息。以有生滅，是故無常；以生滅滅已，所以為常。以無常故苦，即知常名為樂，故言寂滅為樂。以無常故苦，苦故不自在，名無我。以無常苦無我為智人所惡，故稱不淨。今生滅既滅，所以為常，常故即樂。既有常樂，即自在為我。諸佛菩薩之所欣樂，名之為淨。故八不大宗具八行觀，以具八行觀故，便除八倒。以識無生滅生滅，故於生死中不起常等四倒。以識生滅無生滅，即悟涅槃，不起無常等四倒。不起常倒故非常，不起無常倒故非無常，非常非無常，故名中道。以中道故即有正觀，佛為眾生如實說名正經，菩薩如實而說名為正論也。又識無生滅生滅，故不起常倒，異凡夫人。了生滅無生滅，不起無常倒，異二乘行。故非凡夫行、非賢聖行，是菩薩行也。問：此論欲示菩薩正行故標八不在初者，由來亦作如此破八倒，與今何異？答：今是因緣義，故云無生滅生滅、生滅無生滅。無生滅生滅，豈是生滅？生滅無生滅，豈是無生滅？故未曾生滅，亦非無生滅，謂是法不可示，言辭相寂滅。詳此意，上窮霄漢、下漏淵泉，無復縱迹。不煩作之，貴得意也。
三者八不偈即《涅槃》本有今無偈。偈云「本有今無、本無今有，三世有法，無有是處。」廣釋如《涅槃疏》。今略辨之，上半即無三世三世義，下半三世無三世義。無三世三世，即是無生滅生滅義，謂破性實有所得三世，即一重八不。下半明三世無三世，即生滅無生滅，即第二重八不。無三世三世，豈是三世？三世無三世，豈是無三世？故非三世、非無三世，故名為中道。若得此悟，名為正觀。宣之於言，故稱為論。即第三重八不。
四者此偈即是三種般若。故論引《般若．無盡品》云「菩薩坐道場時，觀十二因緣如虛空不可盡。以觀十二因緣不生不滅能生觀智，所觀十二不生不滅即實相般若，生於觀智謂觀照般若，然十二因緣與境智更無二法。十二本無生滅，於顛倒成生滅十二。今了悟生滅十二本不生不滅，故名為無生滅十二。約所觀義故十二為境，約能觀義故十二是菩薩觀。故迷悟更無二體、境智非別兩法。以得如此悟，為眾生說法，故稱為論。即文字般若。」
五者即此八不是《淨名》入不二法門。然不二法門是不可思議之本，如肇公云：「語經宗極即不二為言，以一道清淨故名不二，真極可軌，所以云法。至妙虛通，目之為門。蓋是眾教之旨歸、群聖之靈府，淨名現病之本意、文殊問疾之所由。」問：何以知不二法門即是八不？答：三十餘菩薩說不二法，命初即云生滅為二。法本自不生，今亦無滅。得此無生法忍者，是為入不二法門。然此入不二法門，即是中觀論三字。不二法門故名為中，能生觀智所以稱入，諸菩薩說入不二即是論也。然彼品有三階明不二：一者眾人假言明不二，未辨不二無言；二者文殊雖明不二無言，而猶言於不二；三者淨名辨不二無言，而無言於不二。不二既有三階，八不亦爾。初假言明八不，未辨八不無言；二者明八不無言，而猶言於八不：三明八不無言，而無言於八不也。
六者此之八不即是《妙法蓮華經》。何以知然？〈藥草品〉云「究竟涅槃常寂滅相，終歸於空。」光宅之流謂此空是灰身滅智小乘之法，不喜聞之。下云「復有住禪得神通力，聞諸法空心大歡喜，放無數光度諸眾生。是名大樹而得增長。」光宅謂此空為未極，蓋是小草之流耳。問：此空云何是八不？答：橫論則理超八事、竪則四句皆絕，不知何以目之，強稱為空耳，故知此空即是八不。問：何故言終歸於空？答：道超四句、理絕百非，蓋是諸法本體；言三乘一乘、常無常等，皆是方便之用耳。若息一切用則歸於此本體，故言終歸於空。又說一切教令悟此理，故是終歸於空。肇公論云「九流於是乎交歸，群聖於是冥會。」甚深若斯，而謂是灰身滅智，一何可傷！問：云何名此為妙法蓮華？答：以道超四句、理絕百非，故名為妙。妙體可軌，目之為法。不為一切諸邊所染，畢竟清淨，喻之蓮華。問：以萬善為乘，乘名妙法，妙法喻若蓮華，云何乃說空義？答：經云「終歸於空」，終歸於空者，雖復說萬行，終令得此淨悟。不爾者，成有所得不動不出，不名為乘。
七者此之八不即是正法。如《華嚴經》雖有七處八會，大宗為明正法，故云「正法性遠離，一切言語道，一切趣非趣，悉皆寂滅性。」正法為華嚴之本，故收前能化所化因果，歸非因非果正法。從正法非果非因，更出生因果等用，故正法為本。正法即是中道，中道即是不生不滅、不斷不常，故八不若成正法即顯，正法顯故因果便立，即七處之經蘊在八不之內。
八者八不即是如來真應二身。《大經》云「中道之法名之為佛」。故八不明中道，即是明佛義也。以了悟生滅無生滅名為迹本，故佛真法身猶如虛空；悟無生滅生滅即是本迹，故應物現形如水中月。勿作真應二解，即生滅宛然如虛空，雖如虛空而生滅宛然。問：見佛法身不生滅，見己身生滅，即成眾生佛二見，云何得道耶？答既見佛身不生，即見己身本來不生，故即是法身。故《淨名》云「觀身實相，觀佛亦然。」既悟己身生滅無生滅，名為法身；即悟己身無生滅生滅，名為應身。故《無量義經》云「無相之相有相身，眾生身相相亦然。」既見己身具真應二身，即見十方諸佛真應二身。問：此乃是高位所行，下凡云何能學？答：從初發心之人即習此觀，所以云「發心畢竟二無別」，初發心之人即是佛也。
九者此八不亦是一體三寶。何以知然？既稱悟法不生，諸佛現前，當知法即是佛；此法佛未曾相乖，名之為僧。故知無生一句具足三寶。以具足三寶，標在論初，即是歸敬三寶。三寶是歸宗之地，不識八不豈識歸宗地耶？又《大經》云「我亦不說三寶無有異相，但說常義無差別耳。」以三寶同不生不滅故名為常，常故三寶一體，即此無生滅覺義為佛、軌義為法、和義為僧。《淨名經》云「三寶同無相」，亦是同無生滅也。
十者師云：「標此八不攝一切大小內外有所得人心之所行、口之所說，皆墮在八事中。今破此八事，即破一切大小內外有所得人，故明八不。所以然者，一切有所得人生心動念即是生，欲滅煩惱即是滅，謂己身無常為斷，有常住可求為常，真諦無相為一，世諦萬像不同為異，從無明流來為來，返本還原出去為出。裁起一念心，即具此八種顛倒。今一一歷心觀此無從，令一切有所得心畢竟清淨，故云不生不滅乃至不來不出也。」師常多作此意。所以然者，為三論未出之前，若毘曇、成實有所得大乘，及禪師、律師行道苦節，如此之人皆是有所得生滅斷常，障中道正觀。既障中道正觀，亦障假名因緣無方大用，故一向破洗令畢竟無遺，即悟實相。既悟實相之體，即解假名因緣無方大用也。問：若作如此十條者，豈非立義？師云：三論無義，云何更立？答：三論有破有申，破即無言不窮、申即無義不具。不應作斯問也。又作十條者，由來言八不但是一遣相明空，竟有何義？今為對此，故八不在言雖略、無義而不備，豈是空耶？又作十條者令得一正觀，即徹悟一切佛法。故釋迦於華嚴城內四衢道頭，見燃燈佛悟一不生，即是具足一切佛法。況了八事，不具足一切法乎？然此十條釋八不，一一皆須將自心來承取之。如破假實二生，前須自看己心，若見此身心有實生實滅即是實病，求之無從，故自實病得差。若為他說者，還為他檢實病無從，則他實病亦差。若自心中聞說因緣，即作因緣假解，成因緣病；以檢假生無縱迹處所，假病即差。為他說亦爾。如此之人於念念中自他俱益。《淨名》云「譬如勝怨，乃可為勇。」如此兼除老病死者，菩薩之謂也。又此人若自如此悟，名聖默然；還為眾生如此說者，名聖說法。故語默之間常順佛教，為諸佛護念。於念念中身心得住無生，名之為住。迴一切假實顛倒心，向於實相，名為迴向。得此心不可動，故名為地。所以常須看心。作此釋者，不違三世佛，真龍樹門人矣。問：常看自心者，大師何故斥外道、折毘曇、排成實、呵大乘耶？答：若自心起外道見，墮在外道，名為外道。乃至自心起大乘見，即名大乘執。故遍呵眾人，即是遍呵自心也。又大師云：「自心無所依。」今呵一切有所得人，此是隨他意語。若自有病無觀力而呵者，即是呵自他，是隨自意語，亦是隨他意語。問：但應釋八不，云何乃遍呵自他耶？答：以遍破自他，有所得心畢竟不生，即是釋於八不。所以然者，論主為學佛教人著語言名字故失無生，今聞八不無生還復作義解者，即八不還復成病，如此之人即不可化。所以然者，以尋經作有所得解，即佛不能化；學論復起依著之心，即菩薩不能化故。若經若論、佛與菩薩所不能化人，即知其人鈍根罪重。若經若論、佛與菩薩，即於其人並是毒藥。是以常須心無所依，即是悟八不也。問：心云何有所依耶？答：心如步屈虫，捨一取一，必定不得無所依。故捨外道著小乘、捨小乘著大乘、捨生還復住無生，故有所住著非八不意。問：有二種人，一者悟大乘無所得意，不解數論名教；二者精識一切名教，不學大乘無所得意。此二人中何者為勝？答：耳目之徒言識一切名教者勝。今以理論之，雖二人並失，而前者為勝。何以知然？佛雖說一切名教，意在無所得一相一味，謂離相解脫相。問：弘經通論須科文釋義次第生起，詳定違負會諸同異，云何一向作無所得觀耶？答：考尋聖人興世，諸所施為為顯中道，令因中發觀滅諸煩惱。若存著語言，傷佛意也。又百年之壽朝露非奢，宜以存道為急，而乃急其所緩、緩其所急，豈非一形之自誤耶。
次第門第八。問：八不是《無畏》之中心、方等之要觀，文既重出，豈非繁哉？答：再周明八不者，極有深致，今略述六牒。一者初標八不明中實義、次牒八不明中假義。初明中實者，域一切大小內外有所得人心之所行，皆是生滅斷常一異來出，障中道正觀，故當命初宜須洗之。以求其生滅不得，故云不生不滅，乃至來出亦然。所以名之為中實者，計有如此生滅斷常悉是虛妄，實無此顛倒橫謂生滅斷常故名為實；以橫謂有此生滅斷常故是偏邪，無如此生滅斷常故名為中。所以初牒八不明中實義。次重牒八不明中假者，既破洗有所得生滅斷常畢竟無遺，始得辨假名因緣二諦。此假名因緣二諦能通不二中道，故是中假義具足。二者前標八不，即是假前中義，未辨於假前破此性生滅有無不可得，故言非有非無稱為中道。次重牒八不得辨而有而無。而有而無即是假說有無，名中後假。假有無豈是有無？假有無非有非無，名為中道，謂假後中。故再牒八不義乃圓備。又初牒八不是破無不圓，後重牒八不申無不備。三者初牒八不以經生論，次牒八不以論申經。初經生論者，八不即是方等經，論主體八不中道發生正觀方得作論，故是經生論。後牒八不而申釋之，謂論申於經。四者初牒八不明八不意，後重假八不釋八不文。初明八不意者，謂佛為大心人說此八不，福德利根之徒並皆得悟；像末眾生薄福鈍根迷此八不，論主出世破此等迷還申八不。次重牒八不釋八不之文。問：重牒八不釋八不文，治何人病耶？答：即不上求五陰十二入等決定相者，又不上聞畢竟空生見疑者，如此等人皆墮生滅斷常一異來出之中，是故不之。五者初牒八不即應解釋，但外人問造論意竟，去前文遠，故重牒將來。六者初牒八不標中道、次問答釋中道、後重牒八不結中道。
料簡門第九。問：成實論師云無生無滅者此明真諦，此論二十七品皆明遣俗入真，故八不但是真諦。是事云何？答：若八不但是真諦，則一部外人立生滅斷常皆應是世諦。若然者，一論之中外人立邪義亦皆應是世諦，論主之破應是真諦。此則不然。夫論二諦皆是佛之正義，豈得以外立邪為俗、內明破為真？又成實師明有此真諦四絕之理，即成有見，若是有見便名為常，若無此理則便是斷。又絕四句即四句斷，名為斷見。有此真理即名為常，乃是斷常，何名八不？復有人言：不生不滅明真諦義，不常不斷等六明世諦義。今謂若得意者此亦無妨。然今八不通具二諦，如《瓔珞經》說之，故亦不同此釋。復有北主三論師釋此八不，凡有三義：一就空理釋，明畢竟空理非起非出，是故不生。非終非盡，所以無滅。非定有故不常，非定無故不斷。一相無相故不一，無差別故不異。前際空故不來，後際空故不去。第二就緣起事釋，緣合故生、緣離故滅，既生滅假緣，無有實性生滅，故云不生不滅。因緣起法即因壞果生，因壞故不常、果生故不斷，因果不同，不得言一；無有兩體，不得言異。不從外來故言不來，因內未有果故不從內出。第三就對執釋，對於二乘外道執也。薩婆多云：大生生八法，小生生一法；大滅滅八法，小滅滅一法。故云生滅。外道僧佉云：因中有果生。衛世師云：因中無果生。今對破二人生滅，故云不生不滅也。小乘人云：無為是常；得道入無餘涅槃，是時五陰都滅，故名斷。外道言：虛空、時、方、微塵等不從因生，故名為常。從因生法必當歸盡，故名為斷。或言：過去有故為常，未來無故為斷。此皆不然，故云不常不斷。小乘人云：諸法同皆無常是其相故一，諸法各自相故異。外道云：因果俱有故一，性別故異。此實不然，故云不一不異。小乘云：未來有法流入現在名來，後入過去名出。外道云：從微塵、世性、梵天等邊來故名來，復還歸本故云出。今破此病，故云不來不出。今明若得意用之則，義亦無失。以初是第一義門、次是世諦門，後破性實病，還是世諦性空義耳。但詳此釋意，謂空理無生滅，則有理存焉，還同《成實》真諦義。又若有理存焉，則心有所依，名有所得義。又空理無生滅者，即空理自然而有，若自然有則是無因見義。第二若云緣起故無生者，是亦不然。今請問：為本無今有釋生、已有還無解滅不耶？若言本無今有者，既是本無，今何得有？若本無今有，兔角龜毛亦是本無，今皆應有。彼釋云：兔角等無可生之理，故不得生；因中果有可生之理，是故得生。今問：此可生之理為異空、為未異空？如其異空，即是已有，此乃是本有今有為生，何得言本無今有為生耶？若不異空，則與兔角無異，兔角既不生，果亦應爾；果既得生，兔角亦應爾。故雖有緣起之言，義亦不成也。第三云對執釋者，此亦不然。此論無法不窮、無言不洗，何得止對外道及毘曇耶？故不同此釋。
新通門第十。余至關內，得三藏師用《無上依經》意釋八不，今略述之。八不為四人說，亦得為八人說。為四人說者，為闡提說不生不滅中道。闡提有二：一邪見闡提，撥一切法，言諸法皆滅，即雖未滅必當歸滅。二嬰兒闡提，執諸法決定有，故名為生。所以名嬰兒者，其見諸法生，不敢言無，故執諸法有生，名為嬰兒。為治此二闡提，說不生不滅。以諸法本來未曾生，故不生，破嬰兒闡提。諸法今亦無滅，故破邪見執滅闡提。次不常不斷為破聲聞人。聲聞人亦有二執，即名二人。其人既怖畏生死，急欲斷之，名為斷見；欲住無為寂靜涅槃，故是常見。為破此二執，故云不常不斷。次不一不異治外道。外道有二：一計我與陰一、二計我與陰異。為破此二人，故明不一不異。次明不來不出，為破獨覺及初發心菩薩。此二人異者，獨覺一向樂觀因緣，不樂觀利他事；始行菩薩一向求利他行，不樂觀因緣。此二人所行乃異，而並謂乘因至果為來，從三界出為出，故來有所從、去有所至。為此二人故，明諸法不來不出也。所以束八不為四對，為對四人，亦為八人也。次明八不對治四障，亦治八障。治四障者，治闡提憎背大乘障，故說不生不滅。闡提人憎背大乘，如五百婆羅門云：大乘經典是無所有，云何令人同於虛空？故今明諸法本來不生不滅，令其信樂大乘也。次不一不異治外道計執一異障。以外道於五陰計即離我故，今明無此一異之我，故言治外道執一異障。三者不斷不常治聲聞怖畏生死障。以小乘人畏生死欲斷之，故是斷見；樂於涅槃無為，即是常見。故今明不斷不常治此斷常，使不怖生死、不樂涅槃。四者不來不出治獨覺及始行菩薩來去障。此二人行處乃異，而同謂來有所從、去有所至，故名為障，故說不來不出以治之。若言八不治八障者，闡提中有生滅為二、外道中一異為二、聲聞中斷常為二、獨覺中來出為二，故成八也。此皆順釋。若逆釋者，說不來不去，治始行及獨覺戲論障，言有來有出即是戲論。經云「若言如來有去有來，不解我所說義。如來者，無所從來亦無所去。」云何始行謂佛實有來去？故名戲論也。次不常不斷治聲聞相違障。言常即違斷、言斷則害常，云何汝具計斷常耶？故說不斷不常治相違障。次不一不異治外道增損障。若云人法一即是損，既稱為人法，豈可一耶，若言人法異即是增，以人法無別二體，謂有二體豈非增耶？故說不一不異以治之。次不生不滅治闡提有無障。邪見者謂無、有見者執有，今明不生不滅即治此有無障也。此並是用二悉壇意，謂各各為人及對治也。次明以四法為四人治四障：一者信樂大乘，為闡提人破背大乘障。二以無分別般若治外道執我一異障，以外道執我一異是有所得分別，故今明無分別般若，即是無所得般若。次以破虛空三昧破聲聞人怖畏生死障，聲聞人滅身智住無為虛空中，故今得破虛空三昧，破除此障也。四者菩薩修習大悲，為獨覺及始行菩薩，破獨覺不利益眾生，及始行菩薩有佛道可求，破佛有來去障。明菩薩修習大悲，自利利人自他不二。此四法即是八不。初信樂大乘謂不生不滅，以悟不生不滅故起信心也。次無分別般若即是不一不異，息一異之心名無分別。次破虛空三昧即是不斷不常，既破聲聞人住無為空中，即是不常不斷，亦無灰身滅智之斷。次修習大悲即是不來不去，以菩薩修習大悲，自利利人自他不二，知來去無來去、無來去來去也。次明以四法為因，得如來四德之果。以信樂大乘為因，破於闡提不信，得於淨果，果即不生不滅也。次行無分別般若為因，破外道一異分別，得如來我德果，果即非一非異，以非外道一異之我，故得於佛我，故此我非一非異也。次以行破虛空三昧為因，破聲聞得如來樂果。聲聞雖言住無為樂，此於大乘是生死苦。今破斷常，得不斷不常究竟樂果也。次修習大悲為因，破獨覺自為及始行謂佛有去來，明菩薩常行大悲，窮生死際以建此因，故得如來常住之果。真諦三藏用《無上依經》及《攝大乘論》意釋八不甚廣，今略取大意耳。初為各四人、次破四障、次行四因、後得四果，八不之要義顯於斯，與上諸解釋無相違背也。
中觀論疏卷第二末畢
第三本3中觀論疏卷第三本
因緣品第一
「以此二偈歎佛」下，第二次明釋八不。開為二：第一青目釋八不、第二龍樹自釋八不。就初為二：第一總釋兩偈意、第二別釋二偈。初問答，釋第二偈；從「不生者」以下，釋初偈。以此二偈者，標二偈也。歎佛略說第一義者，釋二偈意也。龍樹所以標二偈在論初者，有二種意：一為歎佛、二明第一義。歎佛者，歎能說之人也；明第一義諦，辯所說之法也。在義雖多，唯有人法，故標斯二。又歎佛者，明教用也；辯第一義者，明教體也。教用謂顯正破邪，教體即八不中道。又歎佛明二智中道，辯第一義明二諦中道。又歎佛明說教意，辯第一義正明說教也。二諦二智有二種之母，若二諦生二智，即二諦為生母、二智為子。故《瓔珞經．佛母品》二諦為母也。若二智說二諦，即二智為能說、二諦為所說，二智為說母。《智度論》以波若望佛具二種因，即是二母：波若望佛，能生於佛，即是生母；佛說波若，佛是說母。然斯言有離有合。若合而言之，二偈俱歎佛：初偈歎佛法身，法身即是中道，故《涅槃經》以中道為佛；後偈歎佛應身，謂應身能為眾生演說於教。又初之一偈明二身體，法身則俱離假實生滅，應身則不生而生、非滅而滅，離實生滅，故一八不具真應兩身。後偈歎佛能為眾生說此二身，滅諸戲論，令一切眾生得佛二身。故二偈俱歎佛也。二偈俱第一者，初偈法第一、次偈人第一，初偈教體第一、次偈教用第一，又初偈明諦第一、次偈明智第一，正意初偈明中道、後偈明正觀及經。此並明佛之中觀經也。佛因中發觀，觀辯於心、演之於口，故云經也。若離而言之，初偈正明第一義、次偈正明歎佛。問：初偈具明三種中道，何故偏言正明第一義耶？答三種中道並是第一，以其最上莫過故稱第一，深有所以目之為義。故偈中云「諸說中第一」，則知不偏主真諦。又云：八不雖具明二諦，但第一義諦為本，故略明第一義。是以〈觀十二因緣品〉初云「上以聞摩訶衍入第一義，今欲聞穀聞法入第一義。」故諸佛雖依二諦說法，意在第一義諦。又此八不正是第一義悉檀，故名第一。《智度論》釋第一義悉檀而引《中論》八不，故知八不是第一義悉檀。問：第一義悉檀是何等法？答：南方云是真諦頑境。北土稱實相，亦是無知。今明不爾。《智度論》云「緣是一邊、觀是一邊，因是一邊、果是一邊，乃至中偏虛實並是二邊。」第一義悉檀非緣非觀、非因非果，乃至非虛非實，故論云「一切言語道斷，心行處滅」，但無名相中為眾生故強名相說，隨義目之，對三悉檀故，名第一義。待偏稱中，形虛為實，能發觀智稱之為境，生觀智之果是故名因，故「波若是一法，佛說種種名」也。問：何故偏明第一義悉檀耶？答：三悉檀可破可壞，第一義不可破不可壞。今欲明究竟不可破不可壞、最上無過法，故明第一義悉檀也。又第一義悉檀是本，由第一義悉檀故發如實觀，故有三世佛；為眾生如實而說，故有十二部經及八萬法藏。今欲令末世眾生棄末尋本，是故偏明第一義悉檀也。師又云：「此非世諦之第一義，乃是中道第一義耳。故《仁王經》云『有諦無諦中道第一義諦』。所以明中道第一義者，雖牒八不明二諦，為欲開不二道。若不為開不二之道，諸佛終不說於二道，以道未曾真俗故名為第一。」
「問曰諸法無量」者，第二偏釋後偈。所以知初問答釋後偈者，答曰略以八事破。以八不破不八戲論，故偈云「善滅諸戲論」。破即滅也。此釋定宜用之。就初，前問、後答。問從第二偈上半生。上云「能說是因緣善滅諸戲論」，問意云：戲論諸法無量，如外道九十六、內學五百論師，何故但說八事便能滅耶？此問凡有二意：一者將法以徵不。法既無量，不亦應然，如病多故藥亦應多。二者將不以徵法。若不唯有八，法亦應然。今何故法多不小耶？若法多不少，則破病不盡、申教未圓。又有此問來者，法門無量，云何止取汝所解八事欲釋一切大乘經耶？「答曰法雖無量」者，第二釋法多而不少意也。在法雖多，略說八事，則病無不破、教無不申也。「總破」之言，亦是偈云「善滅諸戲論」。諸，是不一之名故也。
「不生者」下，第二次釋初偈，即是釋八不文。此文有二義故來：一者釋上總破一切法。以無生無滅故，餘六事亦無，則二不遍破一切法，況復八不耶。二為釋八不文故來。就文為二周解釋。山中舊云：前周就第一義門釋，後周就世諦門釋。所以就二諦釋者，諸佛說法常依二諦。八不既是佛說，亦是二諦，故就二諦門釋也。前釋第一義、後釋世諦者，第一義為本、世諦為末，故前釋其本、次釋其末也。問：何以知前為第一義、後為世諦？答：後云「世間現見故」，則知是世諦。後既是世諦，則知前是第一義諦。山中大學士道安法師處，余年十九聽之。彼人云：「前第一義諦，借生以顯無生，故舉諸論師生以明無生。次世諦則借無生以顯生，故云後次萬物無生也。舉萬物無生，欲顯成因緣生也。」問：上云真諦破假生、俗諦破實生。若爾，前破諸論義師計生，應是破假生，後方是破實生也。答：真諦則假實俱絕、具破二生，諸論師則假實俱立，故破諸論師計生則是明真諦中道也。初既假實雙破，後則但破於實義，亦無失也。師又云：「諸論師所計生，於如來即是第一義。如經云『一切世諦，若於如來即第一義諦。』」又二周釋八不，同破一切有所得人顛倒定執、同申佛二諦中道。但初周總釋，約為三根人作四對釋之；後周別據一現事以解釋之，所以為異也。又初周直釋，後周證釋。證釋者，外人聞初釋不生而不信受，故舉即目眼之事以顯釋之，故是證釋也。又初周直明即事不生，次周明本來不生。故後文據劫初明不生及以不來出等。興皇有學士云：初周破諸論師實生明不生，就世諦門釋；次周始得從性起假，息假明於真諦，故後就真諦門釋。就初作四對釋之，即為四別。初對為二：前正釋不生不滅、次明攝法。就初文二：前釋不生、次例明不滅。釋不生為二：初牒不生章門、次釋章門。「不生者」，標章門也。「諸論師」下，第二釋章門也。就文為二：前釋生、次釋不生。釋生為二：初總明諸論師所計、次別出九計。問：此論破迷大乘義，大乘人亦稟八不，云何乃明其計生耶？答：彼雖言學大乘，但作二諦定解，謂世諦自有生、真諦自無生。佛只說生者無生，而彼謂生異無生，故須破之也。有所得人明生與無生，望無所得義並皆是生，是故破生也。又有所得人不知無生生，而作世諦生義不成，是故今破生也。又小乘論師執諸法決定有生，不信大乘無生，則障八不無生；今欲破於小乘障、申八不無生，是故破生，生病既去則無生不留，故五句一無所依。問：今申佛八不二諦中道，云何破諸論師生辯真諦中道耶？答：此可兩望之。若就佛二諦中道，則明因緣生即是不生，故名第一義中道，即顯非是異生而有不生，即生者不生，故名不生。若就破迷教之病，則破諸論師計生義不成，不生自屬外人，然後始得明因緣生即是不生，名為第一義也。師又云：「佛只破眾生橫計生，故名無生，即名此為第一義。何處離此生別有第一義？論主今只申佛破生之教，故申第一義耳。」亦言：破病故申教，亦可即是申此破故名申教也。問：諸論師有幾種迷耶？答：諸論師不知生無生，故迷第一義諦；亦不知無生生，故迷於世諦。問：今列諸論師，與前八謬何異？答：前八謬是外道所計，為佛所破；今諸論師是內道學，為龍樹所破。
「或謂因果一或謂因果異」者，第二別列九計。就此文雖正破是內迷，今具明內外所立，以此論正破內、傍破外故也。僧佉人謂因果一體；衛世人執因果異體；勒沙婆明亦一亦異，亦一猶是屬一、亦異猶是異；若提子明非一非異，非一猶是異、非異猶是一。故此中但列二家，則具含四執。佛法內根本二部：一大眾部謂因果一，故變種子為牙、轉少為老；二上座部明無轉變義，故種滅於前、牙生於後，少滅於前、老生於後，則是因果異義。毘曇同上座部義，成實同大眾部執也。「或謂因中有果或謂因中無果」者，僧佉明一，一猶是有；衛世辯異，異猶是無。上座明二世有，即是因中有果；大眾明二世無，即是因中無果。毘曇同上座，成實同僧祇。若言成實不同二世有無者，是義不然。《成實論》文唯有二世有無兩品，故知破有立無同僧祇義也。「或謂自體生他生共生」者，問：自他之外既有共生，一異有無何不爾耶？答：互文現意也。外道計自性能生眾生，眾生若滅還歸自性，自性即是世性，此是從眾生種類還生眾生，外物亦爾。佛法中如毘曇從性大生事大，成實從理大生事大，並是從自性生義也。他生者，《十二門論》云「有外道謂我自作五陰苦，名為自生；或云自在天作，名為他生。」毘曇人立所作因因果，一法生時萬法不障、萬法生時一法不障，亦是從他生義。《成實》云「學習頑境生於靈智」，亦是他生。又二世有義有果性，是自體生。二世無，無有果性，一向假緣，是他生義。共生者，外道尼揵子計：未有天地萬物前有一男女，共和合生於眾生。數人云：八相相扶共起，則展轉相生。成實云：四微和合有柱、五陰和合成人也。並共生義。「或謂有生無生」者，有人言：此是猶結上七計。七計不同，不出有無，故總結也。今謂不然。此文稱於或謂，則是別計，非結上也。次解云：有即是有因、無是無因，眾計既多不可具舉，是以最後以有因無因域之。亦不同此釋，破如前也。今明可有兩義：一者上七計明法體，此兩執辯生相。如薩婆多及毘婆闍婆提，計法體外別有生相，故言有生。無生者，僧祇及即法沙門部，明法體外無別有生相，故言無生也。又有生者，計生相是有為，如數論也。無生者，計生相是無為，如毘婆闍婆提也。二者上明果有無義，今明因有無。或謂因是有法，以有為因能生諸法；因是無法，以無為因能生諸法。故異有因無因。無因乃是無有於因，今明以無為因也。問：此是誰義？答：內外法中具有此執。外道中有二師，如服水外道計水能生一切萬物，即是從有生也。口力外道計太虛能生四大，四大能生藥草，藥草能生眾生，此從無生也。佛法中亦有此計，如琛法師計諸法本來是無，從無生有，即是無生也。地論人計本有佛性，從此能生萬物違順等用，謂從有生。又釋：以世諦為體、真諦為義也，即有生也。真諦為體、世諦為義，謂無生也。
「如是等說生相皆不然」者，第二釋不義。又開三別：一總非、二指後、三結成不義。總非有三意：一明夫論無生者，生宛然而無生，亦無生宛然而生。外人既不識生無生，豈識無生生？故生義不成。二者外人既不識無生生，顛倒橫計有性實生，世諦之中亦無此生，故云不然。三者此之九計自相是非，如計一者破異執、異者破一，則知一異並是虛妄，故皆不成。問：佛破八計生辯無生，龍樹破九計亦明無生，與佛何異？答：經云「四依出世，當知如佛。」以同悟無生，故無異也。而開師弟子不同者，佛說無生、論主申無生，是故異也。
「是事後當廣說」者，第二指後破，即是釋無生義。通而為論，二十五品並是明無生。所以知然者，破〈三相品〉云「求生相不可得，故名無生。」次破住滅云「當知住法即是無生，滅義亦爾。」故知求一切法不可得，即一切法並無生。若別而為言，自他共三計指龍樹釋八不偈破，因中有果無果指四緣偈破，因果一異指〈因果品〉破，有生無生指〈三相品〉破。
「生相決定不可得」者，第三結成不義。二諦中決定無實性之生，故云決定不可得。問：如此生相云何不可得？答：今且寄近事以曉遠旨。就此中略破九家。若因果一，則因自生因、果自生果，米自生米、飯自生飯。若異者，米飯無有兩體，云何得異？若飯異米而飯從米生，飯亦異土應從土生。若米異飯而生飯，土亦異飯何不生飯？若米中已有飯，飯中已有不淨食、不淨物也。若米中無飯，雖復用米，終不成飯。又米中無飯而生飯者，亦無衣物何不生衣物？若飯還從飯自體生，則不從米生。若米是飯他，而飯從米生，米中無飯自體，待誰為他耶？若飯從飯體生，復從米生，則二俱有過。若言飯從本無生者，則轉無作有。若以有為因從有生者，有因復從誰生？是故九計決定不成。問：外云決定有生，此是有生見。論主言決定無生，應是無生見也。答：論主懷中未曾生無生，但為外人言決定有，求彼決定有無所有，故言決定無生耳。
「不滅者」，此第二破滅。若例上者，亦應出諸論師種種計滅相，如九家不異。但生義已出，不待煩文。此文意非是別破於滅，但明生無故即是無滅。凡有三意：一相待破，生有故滅有、生無故滅無。二者當有生時未有滅用，生義若廢則無生可滅。三者以生類滅，無生計生既是虛妄，無滅計滅義亦同然。
「以無生無滅故餘六事亦無」下，第二次明攝法。攝法者，非是別破六事，但明以無生故即無有六。故攝六在無生之中，都是為顯無生義。所以明無生義者，欲顯八不無法不窮、無言不盡，但明無生一句，尚無法不窮、無言不盡，況具明八不耶？即是釋上總破一切法也。問：云何無生滅即無六事？答：二義。一者生滅是有為，既無有為，亦無無為。有為無為無故，一切法畢竟空。二者因果相生此是世諦，世諦無故真諦亦無，二諦無故二智亦無，故一切法空便無六事也。
「問曰不生不滅以總破一切法」者，第二次釋不常不斷。前問、次答。問有四意：「不生不滅已總破一切法」者，此牒前也。「何故復說六事」者，此問後也。前問疑不太少，今問疑不太多。前問見所不多，嫌能不太少，即是見病多疑藥少。今問論主以無生無滅故餘六則無，見少藥能治多病，嫌不太多。若然者，前問答明不不少，此一問答明不非多，即是折中說也。二者以後難前。今明不生不滅已足，而更說六者，前八事雖足亦應更說。若前八事為足不更說者，今二事以足，不更說六也。三者若言不生不滅足，不應更說六事，若更說六則六事不無。四者責上說。上明無生義，為成為不成？若成，不應更說；若不成，則諸法非是不生也。「答曰為成不生不滅」者，此答明不生不滅於義實足，而更說六者為成不生不滅義故耳。餘之三難可以意知，不須答也。就文為二：初標為成、次釋為成。標為成者，約法為言。無生已攝一切法，故菩薩唯得無生法忍，實不須說六；更說六者，為人故說六耳。
「有人不受不生不滅」者，此第二釋為成義。論主破諸法生滅明無生滅，外人聞此便不肯受。論主破諸法斷常明不斷不常，外人聞之則便生信。為成此人無生信，是故說六。所以然者，彼謂諸法有因滅果生，聞說不生不滅，即破其因果成闡提邪見，是故不受。若聞因滅故不常、果續故不斷，不失因果，是故生信。此人謂不生不滅與不斷不常異，故作此計也。問：何人作此計耶？答有二種人作如此計：一者僧佉、衛世乃至若提子等立有因果義，聞說不生不滅，則謂無復因果，是故不受。若言因果相續不斷不常，則不失因果，所以生信。二者正是上九種論師及五百部義，《智度論》云「五百部聞畢竟空如刀傷心」，畢竟空即是不生不滅，是故不受。若聞因果不常不斷，是故生信。預是得眾生空、不得法空，並作斯執。曇影法師述羅什言，亦作此解。彼云：「不生則無法可寄、不常則法體猶存，故受無生難、信不常易也。」但須作此一釋。更有異解者，並不依文義，是人情自推斥耳。「若深求不常不斷即是不生不滅」者，前句出外人謂異。汝謂不生滅異不常不斷，是故信一不信一耳。今不常即是不生，既信不常，即應信不生；若不信不生，亦不信不常也。有三：初標即、次釋即、後結即。所以云深求者，明外人所以謂異者，以不深求故也；若深求之，則知不異。「何以故法若實有則不應無」者，次釋即也。此釋意明所不無異，故能不無別。初句將滅配斷。法若實有不可令無；而前是有、後遂無者，當知是斷。前有今無即斷，前有今無即是滅；若斷即滅，當知不斷即是不滅。「若前有性」者，此將生配常。前有生性，當知此生即是於常，故知不常即是不生。此中以體為性，下云「自性即是自體」。
「是故說不常不斷」下，第三結即也。問：此文何故作斯釋耶？答：論其大意者，法實有故墮斷常，亦實有故墮生滅。不實故不斷不常，不實故有何生滅？故知即也。問：生滅云何是斷常？答若兼論斷常者，神不滅更受後身為常，神滅不受後身為斷，蓋是小乘中斷常耳。今大乘中纔起一念有所得心即墮斷常，裁言有生即常，裁言有滅即斷。如《金剛波若》云「若裁取人相，即著我人眾生。」非但取人相著我人眾生，若起心取法相即著我人。以佛弟子諱著我故，舉來顯之。
「有人雖聞四種破諸法」下，釋第三不一不異。問：青目何故作四對釋之？答：詳青目意，初破論師生明無生，顯無生破一切法盡。而後更說三對法者，為上中下三種根緣：上根聞不生不滅不悟無生，若聞不常不斷方悟無生；中根聞不常不斷不悟無生，聞不一不異方悟無生；下根聞六種並不悟，聞一切法根本無來無出方悟無生。故知初對正顯無生，破病已周、顯道事足，但為三根人故說餘六不也。就初文為二：「雖聞四種破法」者，領前破也；「猶以四門成諸法」者，此立後義也。此明不受前四破，立後之四法。「是亦不然」者，第二論主答也。又開四句：第一總非。凡有二義：一者明今雖立後四，已漏前四門中，故不應立。二者前四既其虛妄，驗後四亦非真實。「若一則無緣若異則無相續」者，第二略破。釋上總非。因果若一，則不由因有果，亦不由果有因。緣謂緣由義也。又因果既一，但有於果更無別因，故云一則無緣。緣猶是因也。異無相續者，牙與穀種異而牙續穀者，牙與樹異亦應續樹。又因果若異，因時未有果，則有所續、無能續。若有果時，則無復有因，則有能續、無所續也。然異既無續、一亦無續，一既無緣、異亦無緣。穀與牙異，豈是牙緣？若爾，樹與牙異，應是牙緣。成實師云：假有即實義、有異實義。今問：四微為成即實之柱、為成異實之柱？若成即實之柱即是實義，有何因果相成耶？若成異實之柱，實與柱相離，云何相成耶？「後當種種破」者，第三指後品。破一異處處有文，破相續現行業二品。「是故復說不一不異」者，第四總結。
「有人雖聞六種破諸法」下，釋第四對。此中但標立而不出破者，一則例上可知。二〈去來品〉近，其文易見，不煩破也。問：來出中何故不舉即事乃明根本耶？答：此有深旨。上來六不不其現事，而惑者不受。今欲窮其根本都無來處無有出處，是故當知無有生滅及以一異也。問：破來出中何故但明外道立義？答：此論正破於內、傍破於外，以正破內故前三對廣破，以傍破於外故後一對略破。又此是點同破。成實師有流來反去之義，地論師有乖真起妄之來、息妄歸真之去。如此來去悉同外道，今列外道即是破內。問云：何破彼義？答：汝若有眾生曾經得佛，可言至本處；今既未有得佛者，云何言還至本處？彼解云：眾生本有佛性、本有如來藏，為生死作依持建立；今斷煩惱故得佛，故是還至本處。今問：為佛性自作佛、眾生作佛耶？若言眾生作佛者，如經云「昔時鹿王，我身是也。」為鹿至佛耶？不至耶？若至，佛則猶是鹿；若不至佛，鹿滅於前，誰作佛？若佛性自作佛者，眾生應不得佛。問：經亦云「從無住本立一切法」，若了悟還歸無住，乃至顛倒從空而起，了悟還原本淨。與外道何異？答：若必定作此解，與外道亦無異。但今明來無所從、去無所至，蓋是不來來、不去去，未曾二相也。
「復次萬物無生」下，第二周釋八不。生起如前。問：青目何所承而作兩周釋耶？答：青目見論主〈因緣品〉一周就理解八不，〈去來品〉一周就事釋八不，今影此意還作二周也。二周異義，上以具論，今更略敘之。前周約為人釋，此周顯法釋。前周為人者，無生一句破病已周、顯道已足，但為人受悟不周，故須具說八不。此周顯法者，直顯萬法是不生不滅等也。釋八不即為八。初為二：前總標總釋、次別標別釋。萬物無生，總標也。問：何故唱萬物無生？答：稟教之流安置無生義謬，今欲周正無生，故唱萬物不生。問：何人謬耶？答五義：一者小乘不得法空，謂無為無生、有為有生。又小乘人計有為無為異。《智度論》云「聲聞法中不說生死即是涅槃，唯大乘中說。」即是耳。今破此病，故云有為無為一切不生。二者昔有不空假義，謂性實法是空故不生耳，因緣假不空故有生。今破此病，故性之與假一切不生。三者心無之論，謂心法不生耳，外萬物有生。今破此病，故云萬物無生。初周約人辯無生，可是心無生；今明外物無生，故知心之與境一切物不生。四者空假名義，謂二諦異體，世諦自是生為體、真諦以無生為體，但不相離，故言即耳。今對此病，故云一切物即是不生，非是真不生也。五者真俗一體者終起二見，若聞有生，安世諦三假之中；若聞無生，即入真諦四絕之中。今泯其二見，若聞生即須知無生、聞無生即須知宛然生。故肇師云：「道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。」「何以故」下，第二總釋無生也。乃舉「世間現見」者，上標萬物舉境也，今釋舉智也。凡有三義：一無生之言難信，故舉現釋之，令其易解。然論主見無生者，此是現見生者無生，既見生無生，即見無生生。見生無生是方便波若，見無生生是波若方便。外人不見生無生，亦不見無生生，故無二慧也。二者《智度論》云「諸論義師利智巧言，有能令無、無能令有。」恐龍樹同之實是有生而言無生，是故今明現見無生，非妄談也。三者稟教之流聞說無生，望崖不習，是故舉近世事即是無生，令取信為易習而行之。故云即目所見皆是無生，汝可諦觀察之。如《大品》云「菩提易得耳，以一切法無生即得菩提」也。問：為是波若眼故見不生、為是世間顛倒眼故見不生？答：釋此語始終凡有五轉。一者且開二轍：一者波若世間眼故見萬物無生、顛倒世間眼自見穀生，故以無生滅智照無生滅境、生滅智照生滅境，無生滅智不見生滅境、生滅智不見無生滅境。故師舊語云：「聖見凡所不見，不見凡所見。凡見聖所不見，不見聖所見。」第二轉意，稟教之流聞於此言，便起二見。是故今明波若之與世間更無有二，若見世間不生即名波若、見波若生便名世間，故波若世間更無二也。第三轉意，稟教之流聞向所說，便作一解同於外道，猶如一人亦父亦子；亦同地論師義，猶如一舍，若有相心取則成妄想之舍、若無相心取則畢竟空舍。是故今對此病，明萬物未曾是波若及以顛倒，亦何甞生與無生？約了悟名曰無生，於不了者目之為生。外道有一人兩望成父子，地論有一物兩觀成真妄，今不同此說也。第四轉意，稟教之流便謂，若約了不了故成波若之與世間，若然終有一物可從二性。今對此病，故明未曾有物及以不物，於物者為物、不物者為不物耳。第五轉意，境既如此，在心亦然，未曾心、未曾不心，心者為心、不心者為不心。故肇師云：「心生於有心，像出於有像。」肇又云：「聖人了達諸法於外無數、於內無心，彼已寂滅、浩然大均乃曰涅槃。」問：經中何處有世聞眼見語，而青目引之？答：《華嚴》云世間淨眼品，即是事也。
「世間眼見劫初穀不生」者，第二別標別釋，即是舉別釋總也。問：現見、眼見，此有何異？答：亦得言異，亦得不異。言不異者，現見如此，眼見如此，欲令分明故重說也。言異者，現見語總，眼見語別。又現見語𮚎，眼見語切。又現見舉境就心，眼見偏就於心。又現見簡因緣，故《成論》云「現見事中因緣無用」，現見諸法無生，不假因緣證據方無生也；眼見簡傳聞，眼親見無生，非傳聞所說。問：既言現見無生，只應眼見現穀無生，何故遠舉劫初？答：有二義。一欲窮生之本，本在劫初，本既不生，末豈生耶？二者欲顯諸法先來無生，非今始無生也。問：何故舉穀耶？答：世間共知。如云禾者，二月種、八月就，以調和時生就故也。季歲稔祀載，並就禾立之。如禾下于為年，以一年知禾故也。歲者穢也，一年必為禾所穢，故禾邊作之。一年念得禾為稔。一年得禾以為祀。一年載禾為載。又禾是資身本，顯無生是成法身本。「何以故離劫初穀今穀不可得」者，前總標無生，此別釋無生。又開三別：初明不離故不生、第二縱離即應生、第三明奪離故不生。此文難明，講者多加以私意，遂不釋文，致成紛謬。今直釋之，使煥然可領，不復得從諸異解也。此文正是釋劫初穀不生，而舉今穀者，將今穀顯劫初穀不生耳。離劫初穀今穀不可得者，此是因劫初穀有今穀耳，故不離，即是因義。既因劫初有今穀，則今穀有因，故今穀有生。則知劫初無因，故劫初不生。意正爾也。若劫初有因，則不名初；既其稱初，則無所因，無所因故不生也。問：云何釋眼見劫初不生耶？答：眼見今穀有因，故今穀有生。亦眼見劫初無因，故劫初無生。此零然可解。第二句縱離則應生者，離劫初穀，只是不因劫初耳。若今穀不因劫初而今穀得生者，亦劫初無所因而劫初應得生也，而實不爾。第三句奪離。眼見今穀不因劫初，而今穀畢定不生者；亦眼見劫初無所因，則劫初亦畢竟不生也。問：若爾，論主乃不許劫初生，許其今穀生耶？答：今因劫初，劫初尚不生，今豈得生耶？蓋是借今以破古，古既去、今亦不存耳，是故古今畢竟無生矣。論文正爾。今就文外汎破之。古為因今、為不因今？如其因，今既未有，今何所因耶？又待後有初，則後在初前、初在後後。若以古有今即是一時，何名今古？又當古時未稱為古，至今無復古，云何待耶？又若待今則應在今，若不在今則不待今。又古因於今，古無自性，無自性是則無古。又古更有古則無窮，無窮則無因。又古生今者，為滅已而生、為不滅生耶？滅則無古，誰生今耶？不滅則常。「問若無生應有滅」，有此一問者，可有四義：一者外人歷法而立，不必次第。第二無生對有滅，名㿲角並。三者本立有生，論主遂破生令不生，則生便滅壞，故應有滅也。四者生是法始、滅是法終，既有物終，寧無物始？故致問也。「答曰」，即答四問。若外人歷法而立，內亦歷法而破。若有無相對，此猶是生滅相對，無生故無滅可對，無有故無無可對也。生若前有生成，可壞生令滅；生本不成，何所滅耶？若有法始，可有物終；既無物始，何有物終？「問曰不滅應常」者，成論者許相續是常，但非是實常耳。然實常則是實病、假常則是假病，終是病耳。但此問有總有別。總者，上既明無生滅，即是常也。別者，若有滅，可非常；既不滅，則應常也。「答曰」，具詶總別。若有無常，可得有常；既無無常，則無復常也。別答者，應有四句：一以今難今、二以古難古、三以今難古、四以古難今，但文唯有二句。上兩番以今難古，此文以古難古。若是常者，種應不壞；現見種壞，則古穀不常。「問曰不常應斷」者，問亦具總別。總者，既無生滅無常，亦無不生滅常，豈非大斷？別者，若以種壞言不常者，此之種壞，豈非斷耶？總答意云：若有於常，可得言斷；竟無有常，何所斷耶？別答：若言斷者，牙不應續；以互續故，知不斷也。問：此與他實法不常、相續不斷者，有何異耶？答：此是他用今義，非今用他。如《百論》說「續故不斷，壞故不常。」問：若今他俱有，有何異耶？答：三義不同。一者此是兩彈，非是雙取。言其不常者，明其非是常，非謂是非常；斷亦爾。若他人明不斷則便是常，不常則便是斷也。二者此並是借外人義以破外人，借其種壞破其常見，借其互續彈其斷見；不如常人有假實道理。三者明不常不斷即是無生無滅，而汝謂不常不斷為世諦、不生不滅為真諦，故不同也。「問曰若爾萬物是一」，亦有總別。無生無滅無斷無常，豈非萬物渾然為一？別意：既相續不斷，便相續是一。「答曰」，有四意。一者穀若作牙則牙時無穀，如泥作瓶，瓶時無復泥。今現見牙時穀猶在，故知穀不作牙也。二者正破性義。穀守穀性，不復作牙；牙守牙性，不轉作穀。若不守性則無穀牙，以無性故則無法也。三者穀體若滅是則無穀，以何作牙？穀若不滅，常是常法，不得作牙。四者穀不作牙、牙不作穀，故云不作。作猶是也。「問曰若不一則應異」者，問有兩意：一者若不許穀牙相作，則穀牙有異；二者論主上借異破一，外便謂有異。「答」，四意：一者就名難之。牙名穀牙，何得異穀？穀亦爾也。二者牙若異穀名穀牙者，牙亦異樹應名樹牙。此是俱異難也。三者牙若異穀、牙從穀生；牙既異樹，應從樹生。此俱生難也。四者牙若異穀、牙能生穀，牙既異樹，應能生樹。又責其異。若言異者，牙在穀外則有東西之別。又若言異者應在穀內，如果在器；既不如此，何名為異？「問曰應有來」者，釋不來不出。異三論師云：來應對去，但義相兼，舉來兼去，顯出兼入。欲示破義無窮，故云來出也。今謂可具兩義：一者相兼，如上出者還去至本處，宜以來兼去也。二者外人雖聞六不，而終謂有穀牙，以世諦之法不可無故。是以最後兩不領其大要，必謂有牙，若不從外來，應從內出，是故次明不來不出。問：叵有計內出者不？答：外人見種生於牙，便謂內出；見假水土時節人功而生，故謂外來。又穀牙是眾生業行所感，為內出；復云是那羅延天所賜，故云外來，以諸外道事彼天者，謂世間好物及男女等皆是彼天所賜。今破此事，故云不來不出。又計外來是外道無因生義，計內出是內道有因生。如《十二門論》因果門，「果於因緣中，畢竟不可得」，是破內道計有因義。「亦不餘處來」，破外道無因生義。凡論有生不出斯二，是故最後兩不攝之。文易明也。初之二不偏就古穀明不生滅，次一不偏就今穀明不常，次一不偏就牙顯不斷，一異兩不總約牙穀，來出二不偏約牙辯。
「問曰汝雖釋不生」，此是第二章論主自釋八不。問：青目釋與論主釋此有何異？答：大意是同，略有三異。一者青目具釋八不，論主但釋一不。二者注人生起八不次第，論主直釋而已。三者青目次第釋，論主括始領終。〈因緣〉一品明無生，釋八不之始。〈去來〉一品明無去，解八不之終。此中前問、後答。問意有兩：一結前、二生後。注人所以作此問答者，凡有三義：一者恐子本不分，後人便謂偈與長行並是龍樹自作，欲分令異故作此問。二者無生理深，恐不中詣，故注人自謙仰推龍樹。三者羅睺羅法師是龍樹同時人，釋八不乃作常樂我淨四德明之；今青目據破病而釋，今欲引龍樹證同，故生此問。又云：恐後不信注者之言，引龍樹證。汝前雖破生明無生，論主意何必然耶？今明龍樹亦作此說，即我言可信。
「答曰諸法不自生」者，此下正是論主自釋八不。開為二章：第一〈因緣〉一品釋八不之始、第二〈去來〉一品釋八不之終。括始領終，中間可類。釋八不之始為三：第一兩偈舉四門釋無生；「問曰阿毘曇」下，第二外人立四緣證有生；「果為從緣生」下，第三破四緣顯無生。舊分不詣，故今正之也。就兩偈為二：初偈開章門、第二偈釋章門。前牒八不即是標方等之中心，今之兩偈吐龍樹之妙悟。以龍樹撿四句生不得，悟於無生，既不受生亦不受不生，乃至不受亦不受，無得無依，名無生忍。今為眾生吐其所悟，故作四句覓生不得也。然直讀此文，未覺其妙；師子吼以此偈歎佛，佛能悟四不生即是大覺。又此四不生即是無相之相，名為實相。凡有二種四句：一無自相等四、二無為自相等四。外道雖復破麁、未能除細，若無此四句不生，無猶得攝邪歸正明實相耶？問：前有八謬、次有九家，論主云何但破四句？答：八謬不出有因無因，三句破其有因、一句破無因，則攝八在四。九計並計有因生，今三句破有因，則三攝於九。問：誰執自生等四句耶？答：眾人立義多墮此四。如牙有可生之自體故自生，可生之理、可生之義、可生之性，猶是一例義耳。雖有可生理，復假緣生，即從他生義。有可生理，復假於緣，即共生義。考此生遠由無明，無明無因，即無因生義。生既具四句，滅亦爾。如或有可滅之理故得滅，是自滅義。若假治道方滅，是他滅義。有可滅，復假治道，謂共滅。從來無滅，因今始滅，是無因滅義。問：何故不破一異有無而破自他共耶？答：有三義。一者下偈云「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」外人執自性則具失因緣中假，若失其因緣中假則破一切法。是故命初破自即識因緣，識因緣即是中假，乃至有佛菩薩世間樂具也。二者破自即苞攝一切，以一切諸法無出自者，指自為他，自無即無他。三者欲顯一切法本自無生，以一切法本無其自體，是故諸大乘經皆明本自不生今亦無滅。所以不破有無一異者，自體生是有，他生為無，共生是亦有亦無。計一是自生，計異是他生，今破自他共則攝得一異有無也。第八有生、第九無生，還是有無，入自他門破。偈為二：上三句正破於生、下一句結明無生。上三句明無生即是中義，下明無生即是觀義，為眾生說之即是論。論主聞八不即如說行，今此一偈即如行而說。自有中發於觀、觀發於中。中發觀者，悟中道發生正觀。觀發中者，眾生見諸法是自是他則非中道，今以觀撿自他畢竟不可得，則是觀察中也。又上三句明諸法無生，下句明無生忍。又上三句是境界性，次句是觀智性。如是三波若等萬義可知。問：云何不自生？答：下長行自釋。此既是龍樹偈首，宜寄之遊心。《智度論》釋〈無生品〉云「以眾生無生，故諸法無生。悟二種無生，故名無生法忍。」眾生無生者，依此四門求之不得，是故無生。五陰內若有眾生自體，可從眾生自體而生眾生；以五陰內無眾生自體，云何從眾生自體而生眾生？又從眾生自體而生眾生，是則眾生不假五陰；既假五陰，故知不從眾生自體生眾生也。不他生者，惑者既聞不從眾生自體生於眾生，則謂假於五陰而生眾生。五陰望眾生則便是他，故是從他生義。今明陰內若有眾生自體，可望五陰為他；竟無眾生自體，誰望為他？故不從他生。又五陰內無人，假五方有，此是團空作有。又五內無人，假五成人；五中無柱，何不成柱？又五中無一能生一者，亦無有多，何不生多？又五狗無師子，何不生之？不共生者，惑者聞向二關求眾生不得，便謂陰內本有眾生自性，復假五陰而成，故是共生。今明若是共生，即合有二過：一從眾生自體生眾生過、二有無自有他過，故不共生。無因生者，惑者既聞眾生不從自體生，復不假五陰他生，若爾則是無因而有眾生。是亦不然，尚不從此二因生，豈得無因有眾生耶？以四處求眾生不得，故名眾生無生。悟眾生無生，名眾生忍。諸法無生者，今略據二法：一因成法，如四微成柱，類上四句責之，不煩作也。二相待法，如長不自長，待短故長。長非自生，短中亦無長，故不從他生。若短中有長，則不名短。若自他共有長者，具前二過：一有自待長之過、二短中有長之過。而長不自長，又不因短，不可無因有長，故非無因生義。如長短既爾，生死涅槃等一切法，皆以四門求之不得。以四處求法生不得，即是諸法無生，悟法無生名為法忍。問：論主何以但云諸法不生，不云人不生？答：法難破，人易破。又法為人本。又此論正破內人，內人多計有法。又是略示一途。問：若執有生，四門求之不得；計有無生，云何破耶？答：破有多門。一者還用生破。若四門有生，可有無生，四門生義不成，云何有無生乃至亦生無生、非生無生？五句自崩。如此了悟，方是無生。故《智度論》釋無生忍云「不生不滅、非共非不共，是名無生法忍。」二者既以四門求生不得，還以四門求無生亦不得。若自無生，應不待生，以待生說無生，故知非自無生。若待生說無生，便是從他無生；而生無生本無二體，豈是他耶？共則有二過：無生不自因，復不因於生，云何有無生？以四門求無生不得，亦生無生、非生無生諸句壞，故於一切法心無愛著，則悟無生忍。就此長行唯釋破四句生，未解第四句結無生，至後偈長行方乃釋之。破四句生即成四別。就破四句生，有離有合。離為四難，合成二關。四難者，一理奪破、二二體破、三失因緣破、四無窮破。合為二難者，前一為奪、後三縱關。「無有從自體生」者，佛法大小乘無有從自體生。小乘云：至竟無能生用，離等侶故。大乘云：未曾有一法不從因緣生。今既大小不攝，故直撥之。「必待眾因」者，上標奪，今釋奪也。又上明無自，今借不自以破於自也。問：何故言必待眾因耶？答：外人但謂從己體一因生，今奪之，萬化藉於眾因，豈獨從自己一因生耶？所言眾因者，一切諸法有三種因：一正因，謂穀子；二緣因，謂水土；三者生相因。既必待三因方乃得生者，豈從自體生耶？「若從自體生」者，第二縱破。縱汝從自體生，則有自體可從。有物從之，便成因果不同、能所兩別，何得稱自？問：今但轉性牙成事牙，寧有兩體？答：若爾，如隱名佛性、顯名法身，但是一體，則不得稱從自體生。故得一體，則失其能從所從，不成生義；若有能生所生，則生義得成，而失其一體。「若離餘因」，此第三失因緣破。此文若從自體生者，前責其一體成二體。今復破其二體，責能生之體，為更有所從、為無所從？若更有所從，則從從無窮墮第四難。若無所從，即墮無因第三難。所生亦爾，若更能生他，即生生無窮；若不能生，則所生亦爾。此文若逈生者，初難明無有自生，必待眾因；今明若不待因而自生者則失因緣。所言餘因者，如牙自從牙體而生，則牙體以外悉名為餘。穀則是其因，水土為緣，並不從此因緣生也。「若生更有生是則無窮」，第四無窮難。無窮有五種：一遍從無窮，如穀內無牙能生牙者，一切物亦無牙亦應遍從眾物生。二遍生無窮，穀內無牙能生牙者，亦無眾物應遍生眾物。三逆推無窮，牙既從穀，穀復從他。四順推無窮，穀既生牙復生物，是則無窮。五常生無窮，以自體常在，生無息時。此中無有遍生、遍從二種無窮。若望更責二體，則有逆推、順推兩無窮，逆推是因無窮、順推是果無窮。若就自體常有，則是常生無窮。既本有自體而能生一牙者，此自體應更能生無窮牙也。以自體只是自性，自性不可改，則應常生。如〈業品〉云「受於果報已，則應更復受。」汝若言自體生牙竟即滅無者，既已有還無，則應本無今有。體既本無今有，牙亦本無今有，何得從本自體生？若本有自體則是常，常故常生無窮也。此無因、無窮二難，具破由來二家義。第一家釋無始無明云：以無有始於我者，故名無始。此立無明有始義。破云：第二念從第一念生，可得有因；第一念既在初，則墮無因。第二家云：無明無有始，故云無始無明。若爾，第二念有始，初念復更從他生，此則無窮。「自無他亦無」者，前自中具有四，以為兩雙：初雙自而非生、生便非自，次雙從則無窮、窮則無因。他生亦然，他而非生，如牛馬梨㮈；生而非他，如泥瓶蒲廗。既從於他、復有從，從則無窮，窮則無因也。三論破他有三門：一總門，一切法無非是自，自外無復有他，若破自即破他。二相即，如他於他即是自，破自即破他。三相待，可解。「共生則有二過」，此破共有兩：一者明無有共。本合自他名之為共，自他有故共有、自他無故共無。二者縱有共生，便合兩過為共過也。「無因」者，問：何人起無因計？答：鈍根人多起有因見，利根推斥起無因見。又有所得人計因即是無因，以其立因不成，雖言有因即是無因也。問：山門有無因義不？答：他因無因二唯是因，不得無因。不得無因，豈成因耶？今只因是無因，故因無因不二也。問：無因有幾種？答：有二種。一者計無有於因，故名無因。二者計有因是無因，如初章云「有有可有、有是自有」，故不因無也。破無因事有四過：一常過、二理奪、三反並、四倒感果。常過者，既不因緣合而生，亦不從緣離而滅。不生不滅，故是常也。又虛空不從因而是常者，萬物不從因亦應常也。「是事不然」者，第二理奪破。道理之中非是無因，故《大論》云「諸法實有因緣，但愚癡故不知。」如人從扇求風、從木求火，豈是無因？「無因則無果」，第三反並破。因無故果即無，亦應果有故因即有。若無因有果，亦可無果有因也。「若無因有果者」，第四倒感果破。理實應云無惡因得惡果、無善因得善果，而今不得爾者，持戒之人無地獄因應生地獄，五逆之人無生天因應生天也。復次「如諸法自性」，此偈望前偈可為三義：一者為利根唱四無生即解，今為鈍根重論不自生義。又三偈可為三根：上根，聞佛八不即悟；中根，聞論主唱四不生便解；下根，待釋方悟。二者上破非因緣自生義，故直云不自生。今破因緣自生義，如毘曇有自性而假緣生，故文云「如諸法自性不在於緣」。一切諸法自不出，不假緣自及假緣之自，故兩偈破之盡矣。三者初偈正破自他等病生，後偈則申因緣假生。故長行云「但眾緣和合故有名字」也。問：何故不言初偈標章門、後偈釋章門。答：青目不作標章及釋章故也。今若作標章門、釋章門者，此是第二解釋章門。論主前開四句釋八不，謂以論釋經；今此偈釋前偈，謂以論釋論。此偈中但釋不自，不釋餘三。所以然者，龍樹牒八不釋一，餘七可明。上雖標四，解一餘三可領。問：何故爾耶？答：有四義。一者欲顯一切法只是無生。一切有所得並是生義，佛雖說八不，則束歸一無生。如常云生起為生，只滅始起，何故非生？只生謝，復是滅，故知法起滅即是生。又一切法中皆有心生，假令言四絕之理即有四絕心生，乃至聞想謂之言即有想謂心生，故於一切法中皆有心生。今破生則一切想心不生，故悟無生法忍也。二者一切眾生以有生故則有老病死繫縛等，今若息生則老病死便息，是故但明無生。三者生法既無，餘七自壞。四者既開四門破生，餘七亦類。今偈亦三義：一者欲明自攝一切法，若無自體則一切法無。二眾緣中無自性，亦無餘之三性，三無自可待，故無有三。「如諸法自性不在於緣中」者，此文可以三義釋之：一約就緣假破、二對緣假破、三並決破。就緣假破者，就眾緣內撿無有自，如五陰內無人、四微內無柱。尚無有自性，云何言從自性生耶？二對緣假者，借於緣自牙兩斥之，若有自性則不假緣，若必假緣則無自性。三並決破者，既本有自體不假緣有，亦應自體本生不假緣生也。而言如諸法者，若諸法實有性而言無性者，則不如諸法；今實無性而言無性，故言如諸法也。則顯外人計有自性，不如諸法矣。又還就汝五陰緣中無有人體性，故云如諸法也。「以無自性故」者，下半非是破他，乃顯不須破他耳。所以不須破他者，以自無故他即無，即詺此為破他亦得也。就緣中既無自性，指自為他即無他性，指自他為共即無共性，指有者為無即無無因性。此是切論無四句，並就果門辯無四句也。若奢論，待於人自故有五陰之他，既無人自，何所待故有陰他耶？合人與陰名之為共，竟無人自陰他，云何有共耶？人自因人、復因於陰，名為有因；竟無此二因，云何有無因耶？又作一勢釋，此偈上半借緣破自，下半借自破緣。上半借緣破自，明有眾緣則無有自；下半明無自故則無眾緣。借緣以破自，此是借有以破無；借自以破緣，借無以破有，故云自無故他亦無也。又一勢釋，此偈寄捲指顯之。捲由指有，故捲無自性。若言由指有捲故是他性者，是亦不然。指望捲不得是他，以更無別體故也。若捲望指為他，而捲由指；捲望柱是他，應從柱有。故得他則失自、得自則失他。又捲於捲是自，而捲無自性；指於指是自，指亦無自性，無自性則無指，云何以指而為捲他？
長行為三：第一釋偈本、第二顯偈意、第三追釋前一句。就釋偈中，前解上半、次釋下半。「諸法自性不在眾緣中」者，如人體不在陰中、柱體不在微中也。「但眾緣和合故有名字」者，此有二：一為釋疑故來。若五陰中無人體者，何故五眾和合有人名、四微和合有柱名？既有別名，則知別有自性在眾緣中，是故釋云但眾緣和合故有名字耳，眾緣中實無體也。二者此是借名以彈四家義：一外道計五陰中有實人；二犢子計我在五陰中、眼法在四大中；三毘曇人木中有火性；四莊嚴云：眾緣和合別有假體用。是故破云：眾緣和合但有名字，無體用也。在體既無，名無所附。若破開善義，云：汝五陰未合時未有人用，亦合即有人用。此用屬眾緣，何得離五別有人用？若別有用則是自性也。「自性即自體」者，此句釋前章彈異計。前章破自體，今文破性，恐人不解，復會之。偈中言自性者，此是體性之性，非是理性之性。復有人執體而避性、復有避性而執理，今明性、體、理乃猶是異名耳。「自性無故」下，釋下半。有二意：一待自說他，無自故無他；二者他即是自，無自即無他。「若破自性他性」下，第二顯偈意。應有問云：章門偈既具標四，後偈何故唯釋自他、不釋共與無因？答此問云：破自他即是破共，不須釋共。有因尚可破，何況無因，故不須釋無因也。又無因不無無，但無於因，故名無因。竟不見有因，何所無因耶？破莊子自然義云：汝因不自然得自然，則是相因不自，何名自然？又問：汝有不自然，則自然理不遍；若無不自然，云何有自然？若言實是自然，但妄執成不自者，是亦不然。即此妄執亦是自然，云何有不自然？「於四句求生不可得」，此第三追解初偈「是故知無生」。以前未結撮，故未得釋之，今標釋都竟始得解也。又欲發下救端，以四句無生則生義盡矣。
中觀論疏卷第三本
第三末中觀論疏卷第三末
因緣品第一
「問曰阿毘曇人云諸法從四緣生」下，第二外人舉四緣救義。此救從三處生：一者從八不生。論主引經明八不無生，外人亦引經明法從四緣生。生與無生俱是佛說，破則俱破、申則俱申。若偏破生而申無生，亦應偏破無生而申生。是故經云「寧起身見，不惡取空，不以是身見墮惡道中。」又若破生則無世諦，無世諦云何有第一義耶？二者從上如諸法自性不在眾緣中生，外人云以眾緣中有自性故假緣得生，若無自性雖復假緣終不得生。如《涅槃經》答瑠璃光難云「有漏之法以有生性故生能生，無漏之法無有生性故生不能生。」佛大乘經親說有性假緣得生，汝何故言性不在眾緣中耶？三者從最後長行末生。若言四句求生不得故無生者，今亦明諸法從四緣生故應有生也。問：此論既稱破迷大乘人，應大乘人引四緣救義，云何乃引毘曇立耶？答：關內影法師云「此偈為問，蓋是青目傷巧處耳。所以然者，論主直引四緣遍攝眾師，破四緣生亦遍破眾師。但青目意局，故偏主毘曇。」失在注人，不應問也。今曲為青目通者，凡有八義：一者毘曇通大小。如《阿含》通大小，故迦葉云方等阿含。又《攝大乘論》云「分別大乘義，是大乘毘曇。」羅什云：「吾若造大乘阿毘曇，有勝迦旃延子。」以此推之，則毘曇通於大小。二者此是點同破。如前八不不來不出，顯內若作此立則同外道，今顯大乘人若執四緣實有生則同小乘。故有所得小猶是外道，有所得大猶是小乘。三者部雖二十，而五部盛興於世，五部中薩婆多偏行於世。小乘法中有三藏教，正量部偏弘於律，律是住持佛法之本。上座部偏弘經，經是三藏根本。佛滅後二百年中，從上座部出薩婆多部偏弘毘曇，毘曇是真實法。故佛滅後三百五十年，迦旃延解佛毘曇作八健度，六百年釋八健度造《毘婆沙》。七百年為《婆沙》太廣，故法勝造《毘曇》。為法勝太略，千年之間達磨造於《雜心》。如此皆是薩婆多部毘曇義，故毘曇盛行。問：此部何故盛行？答：此部明三世是有、見有得道，與凡夫心相應故，世多信之。又時數應爾。前五百年多說無相法，後五百年多說有相法，故有正像二時。今是像法中，故多學毘曇有相法也。四者此部唯得人空、不得法空，見諸法有生，不信諸法無生，故障大乘無生。如五百部聞大乘畢竟無生如刀傷心，此皆是薩婆多部之枝流。今破毘曇定實有生，則遍破五百部也。問：此部立四緣生有幾義？答：有二義。一者執小乘生撥大乘無生，大乘無生非佛說，是調達作。余親聞彼僧云：「大乘方等經是龍樹道人作，故不信也。」二執小乘四緣疑大乘經明無生。若言無生者，經何故說從四緣生？如上云聞大乘法說畢竟空即生見疑等也。五者此論破小乘生明諸法無生，即是具申佛大小乘權實兩教。今求生不可得，即知本性無生，故實有生是方便、無生是真實。無生是真實，即顯真實相；生是方便，即開方便門。故《法華》云「諸法從本來，常自寂滅相」，故知本性無生是真實義；「我雖說涅槃，是亦非真滅」，故知生滅是方便也。六者，問：此論何處有斯文耶？答：緣緣章云「真實微妙法，此即可信；隨宜所說，不可為實。」此分明釋《法華》也。七者示破有次第。如《百論》初捨罪次捨福，今亦爾也。外道障小乘，故破外道而申小乘；小乘障大乘，故破小乘而申大乘。所以偏破毘曇也。問：不得法空，小乘不信無生，故破生申無生。如《舍利弗毘曇》明於二空，《成實論》等亦明二空，應不被破。答：無生有二種，一破生明無生、二本性無生。小乘之人先有生，拆之方得無生，非本性無生，是故宜破。故《大品》云「若法先有後無者，諸佛菩薩即有過罪。」問：毘曇先出，可得洗之；成實後興，應不被破。答：但令病同則便被破，何論先後？若先論不破今迷，則古方不治今病也。八者小乘有二：一不可轉入大、二可轉入大，今為可轉人，即轉為大乘人。故《法華》云「為聲聞說大乘」，當知聲聞是迴小入大之人也。不可轉，凡有二人：一聖人，謂斷惑已盡、所得究竟，故不可轉。二凡夫，保小不受於大，又恐喪一生學業失於名利，如此之人憎惡大乘，以大乘好破之。故大乘人不與聲聞而相違背，恒起憐愍心、得神通智慧，當除其小見也。問：大乘人何故不出救義？答：有二種大乘人。一如方廣之流，聞無生乃更增其執心，故不救義。二者有所得大乘，若聞無生便謂是真諦、若聞四緣生便言是世諦，則起生無生二見。如此之流並入小乘救內攝之。又有不空假生大乘人，但言空無性實生、不空假生，亦入小乘救攝。就立中有三：一長行、二偈本、三解釋。長行有二：初立四緣生、次斥無生。問：阿毘曇是佛說，云何秤阿毘曇人耶？此非毘曇人造作四緣，云何作此救耶？答：佛說四緣如炎如夢，故四緣是非緣緣，雖緣非緣，故不引佛說。今聞四緣作緣緣定實而執，故名阿毘曇人。如呵迦旃延無以生滅心行說實相法，生滅心猶是斷常心耳。又小乘名為半字，以但得緣、不得非緣故也。問：阿毘曇文前明六因、後辨四緣，今何故不舉六因但舉四緣耶？答：《毘婆沙》中有種種釋。一解云：四緣是佛說，六因非佛說，但迦旃延子作六因解佛四緣義耳。六因既非佛說，故不引之。今欲引佛誠言以難論主。次解云：六因亦是佛說，但文脫落，故應在《增一阿含》六數法門說也。次解云：六因實是佛說，但佛散說，旃延後集之耳。真諦三藏云：「佛在天上說《六因經》。諸天見旃延欲造毘曇，故送將來。旃延以宿命智，觀知是佛說。然終不定，故不引來也。」第二偈本，凡有三意：上半列四緣名、第二一句明四緣用。四緣總攝有為無為，而但生有為。故《雜心》云「從是六種因，轉生有為法」也。「更無第五緣」者，第三辨四緣體。以四緣攝一切緣盡，即以一切法為體，故云更無第五緣也。故此一偈立三義，謂名、用及體也。又分為二：三句立有生義、第四句明無生義。外人云：我亦有無生義。所言無生者，乃是無第五緣生耳，非無四緣生也。第五緣生，即品初八謬是也。又言「更無第五緣」者，論主欲總攝一切生義。凡有生者並在四緣之中，若四緣生義不成，即一切畢竟無生，故言更無第五緣也。長行從後釋。向前偈中前列名、次用、後體，則自末至本；長行前體、次用、後名，自本至末，各示一體也。又偈正舉四緣救義，前列名、次辨用、後明體；長行示鉤鎖相生，故接後句文仍即解釋。「一切所有緣皆攝在四緣」者，此有二意：一者欲明無外道等所計之緣、二者欲明佛經雖說種種緣並在四緣中。又如《舍利弗毘曇》乃明十緣，亦攝四緣之內。《地持》十因亦爾也。「以是四緣萬物得生」，釋第三句，辨四緣用也。「因緣名一切有為法」，釋上半，列四緣名也。此中帶出體以釋名，非正釋其名字。釋四緣名為二例：初別釋二緣名、次總釋後二緣。別釋初二緣者，以初二緣體有廣狹故也。因緣緣果俱攝三聚。次第緣果通二聚，若心滅心生則緣果俱心，若心滅二定補處則心是緣而果是非色非心也。就心中更有除取。所言除者，除二世羅漢最後心。問：此之二心何故非也？答：有人云過去是已滅心，故非也。現在是羅漢最後心，將入涅槃心，無果可生，故亦非也。有人約成實義，有三句：一緣而非果，即過去無明初念是也。二果而非緣，即羅漢最後心也。三亦緣亦果，從無明第二念已去，至阿羅漢最後第二心，自此中間諸心是也。今並不同此釋。今明此文既稱阿毘曇救，還用毘曇釋之。就文為二：初明所除，謂簡非次第；二所取；辨是次第緣也。言所除者，二世羅漢最後心，但是次第緣果，無後心可生，故非緣也；不言未來羅漢。數人未來世亂，凡聖心都無次第，故不說耳。《智度論》明次第緣有三句：一是次第亦是次第緣，除過去現在羅漢最後心也。二是次第不與次第緣，即二世羅漢最後心是也，又未來欲生心心數法亦是也。三非次第亦不與次第緣者，除未來欲生心心數法，餘未來心心數法是也。問：二世羅漢無後果可生，云何名意根？答：意根當體立名，雖無後果可生，得名為根。如地雖不生草，得名為地。次第緣從果立名，無果可生故不名次第緣。
「緣緣增上緣一切法」者，第二總釋後二緣。以此二緣體無廣狹故總釋之。但緣緣之果是心，增上緣果通於三聚耳。問：六因四緣云何開合？答：有四句。因是親義，六因即開親合疎，合疎者合三緣為所作因，開親者開因緣為五因也。二緣門是疎義，故四緣合親開疎，開疎者開所作因為三緣，合親者合五因為因緣也。三俱開，即十二因緣，因之與緣俱有十二也。四俱合，經云「略說一有為法」，《婆沙》亦然也。
「答曰果為從緣生為從非緣生」下，第三破四緣生明無生義。問：為但破四緣生明無生、為明四緣生即是無生？答：具有二義。阿毘曇人不得法空，不知諸法無生，謂有定性之生，此是不知第一義諦。既不得第一義，亦不知世諦，故毘曇執生出二諦外。今破無此定性之生，故云無生。如《智度論》云「問曰：欲學四緣應學毘曇，云何乃學波若？」論主答云「初學毘曇似如可解，轉久推求即成邪見，是故須學波若。」又若諸法從四緣生，誰復生四緣？若更有所從，是則無窮。若無所從而自生者，法亦如是。以此推之，故不應學毘曇也。又破諸小乘得法空義，雖知無生，不知四緣本自無生，拆生而明無生，故今破之。二者今申假名四緣生義，良由諸法從四緣生，故是無生法。若定實即不假緣，既其假緣即無性，無性故無生。又他若聞四緣即言有生、若聞無生即無四緣，今須反之，若聞四緣即知無生，亦聞真諦即須知有生。問：諸法既空，云何諸法從四緣生？答：如水中月雖空，要從月從水生。雖從此二生，而實無生。一切法亦爾也。
「答曰」下，第三破四緣生義。余聽師講及自講已來，恒恨分此品文句不好。既是舊說，不敢改之；今依論意，宜別科也。破中為三：第一破四緣能生果，果不從四緣生義。第二明非緣不能生果，果不從非緣生義。第三雙結二門，結果不從緣非緣生故無果，果無故結緣非緣亦無。詳論文正爾，至後當現也。就初又三：初三偈總破四緣生義、次四偈別破四緣生、後一偈結破四緣生。前三偈為二：初偈雙定二關、後兩偈俱設兩難。就初雙定二關，即為二別：上半定果，明破果義；下半定緣，明破緣義。所以知爾者，長行云「若謂有果，是果為從緣生、為從非緣生」，明知上半定果明破果義，下半亦然。問：外人前偈云四緣生諸法，即是立果從四緣生義。云何更定為從緣、為從非緣？答：有三義。一者外人雖立果從緣生，不立非緣；今責其緣成非緣，即謂非緣生義。今欲明緣與非緣並不能生，故須雙定，此即是帶破定也。二者內人立果從緣生，外道立果從非緣生，如八謬等；今欲遍破內外，故雙定二關。三者論主雙定兩關者，大意欲使執生見摧、無生義顯，不必須問答相對也。又恐破緣不成緣，轉執非緣，則逆防人，所以雙定。問：緣非緣有幾種？答：凡有三種。一者一法名緣非緣，如責外人緣義不得成於非緣。二者二法明緣非緣，如乳是酪緣、非是瓶緣。三者內外明緣非緣，內人立四緣是緣，外道八謬是非緣。下半是定緣破緣，縱外人是緣能生果，故就緣內責之。問：為是二關定一執、二關定兩執？答：若外人但立緣能生果，論主即開有無二關破其生果一執；若立二世有無，即設二關雙定兩計。長行為三：一者雙定、二者雙非、三者雙釋。一定如文。「二俱不然」者，第二雙非。有三種二，並皆不然。一者上半定果、下半定緣，則緣果二俱不然；二者上半有緣非緣二；三者下半有果無果二也。「何以故」下，第三雙釋，發起後偈也。「因是法生果」下，第二兩偈俱設二難。講者多謂初偈釋前偈上半破緣、次偈釋前偈下半破果，蓋是見近不見遠，作此釋之。今明初偈釋前偈上半明破果義、次偈釋前偈下半破緣義。問：此偈文正是難外緣成非緣，正是破緣，云何破果耶？答：須長觀偈意。外人云：果從緣生，是故有果。破云：果未生時有緣，果可從緣生，是故有果。果未生時不名緣，云何果從緣生而有果耶？果未生時非緣，非緣云何能生果而有果耶？故是正破果矣。就偈為二：上半作緣無定性破、下半作緣成非緣破。上半緣無定性破，得緣名而失前後；下半緣成非緣破，得前後而失緣名。故進退墮負也。上半有三意：一者緣若有定性，應不由果有緣；由果有緣無定性，緣無定性是故無緣。二者破緣定在果前義。汝由緣有果，緣前而果後；亦由果有緣，則果前而緣後。三者破緣能生果義。汝由緣有果，緣生果者，亦由果有緣，則果生於緣。下半緣成非緣破，還翻上半三義：一者緣有定性則不由果有緣，則不名緣，應名非緣。二者若果不在緣前，而緣在果前，則緣不由果，何得名緣？三者若緣生於果，果不生緣，則不由果有緣，亦名非緣。此偈具得破數論大乘等前因後果義。如毘曇云：報無記果未起時，云何名善惡為因，大乘佛果未起時，云何名金剛心萬行為因耶？又並之，未生果已名緣者，生果竟應名非緣。又並，汝若未生果已名緣，緣不由果者，亦未有緣時已有果，果應不由緣也。
長行為二：一者釋此偈本、二者釋前章門偈。釋此偈本為二：第一總釋、第二據事別釋。總釋之中，前釋上半緣無定性破也。「諸緣無決定」者，標無定也。「何以故」下，釋無定也。「緣成由於果」，結無定也。「以果後緣前故」者，有人言：由果有緣則果墮在緣前、緣墮在果後。有人言：緣成由果，此是由果有緣，故緣無定性則緣不定前。果後緣前故，此是由緣故果，果無定性，緣不定後。今並不然。自前已來釋上半竟，從此文去方釋下半也。就釋下半中，此文即是牒外人義。若如上半所明，緣得成由自於果，則緣不在前、果不居後。汝今果遂居後、緣遂在前，所以牒之也。「若未有果何得名為緣」者，正舉下半破之。若果遂在後、緣自在前，既未有果，何得名為緣？故上半得成緣而失緣前果後。下半若得緣前果後，則緣成非緣。故進退屈也。「如瓶」下，第二周據事別釋。亦前釋上半；「若瓶未生時」者，釋下半也。「是故果不從緣生」者，此第二結此偈意，即釋前章門偈。結此偈意者，上來二周責緣成非緣，是故果不得從緣生，所以前章云「果為從緣生」，義則不成也，何況非緣者。所以有此文來，為欲釋疑。疑云：章門雙定緣非緣，今何故但破不從緣生、不破從非緣生？是故釋云：緣尚不生，何況非緣。無別非緣，但責外人果未生時不名緣，故緣成非緣。緣尚不生，非緣豈生？即顯此偈不破非緣意也。「果前於緣中」下，第二偈次破緣，釋章門偈下半。就偈為二：上半牒而呵、下半責而難。果前於緣中者，牒也。「有無俱不可」者，非呵也。不可，凡有五義：一者本安有無置緣非緣中耳，緣非緣既不生果，安有無置何處耶？二者上緣非緣既不可，今有無亦不可。三者為外人密救前破故生。上破云：得緣名即失前後，得前後即失緣名。外救云：得緣名亦不失前後，未有果時而緣中既有果理。待於理果，故得現緣之名，即是現緣待當果。此是當現待，亦是因果相待，是故二義俱成。為此一救，故更研緣中之果為有為無，即是破其現因當果相待之義，故二偈相成也。四者有無俱壞因果道理、不稱可因果道理，故云不可。五者不稱可三寶，故云不可。如《涅槃》云「若言因中有果，當知是人謗佛法僧。若言無果、亦有亦無、非有非無，亦謗三寶也。」「前無為誰緣」者，責也。既其無果，不得稱為果緣。又不生非果，復不得名為非果之緣。此之一責，無言可對。「前有何用緣」者，難也。若未有果可須緣，辨果已有，竟何用緣耶？立無果家得緣用而失緣名、立有果家得緣名而失緣用，是以二家俱不可。釋上半也。破地論人云：本有阿梨耶者，何用藉十地緣修耶？破成實者，本有涅槃，何用修萬行耶？若言本有於當者，當與空未異耶？若異空，何用緣？未異空，何能辨耶？
長行為二：一雙非、二雙釋。「不生餘物故」者，此有三意：一者泥中無瓶亦無餘物，若二俱無，即二俱不生。二者二俱是無，二俱應生。三者俱無，不生餘物而生瓶者，亦可生於餘物而不生瓶。「問曰以總破一切因緣」下，第二別破四緣。曇影法師云：「龍樹論意無總別破，但前四偈破因緣、後三偈破三緣。」四偈破因緣為三：初偈開章門雙定、次兩偈釋章門雙難、後一偈結破也。問：何故獨以四偈破因緣、後三偈各破一緣耶？答：次第緣冥昧世所希知，緣緣、增上疎而少計，故須略破。四偈偏破因緣，凡有五義：一者因緣在初。二者因緣攝因廣，謂攝五因：一者相應因，心王與心數同起同緣不相違背；二者共有因，心王心數與四相等同時共起，名共有因；三自分因，善還生善，惡無記亦然；四遍因，十一偏使生一切煩惱，故名為遍；五報因，善惡之法能生苦樂果報，為報為因。攝此五因為緣，故言因緣廣也。三者因緣親密，三緣即疎。四者因緣事顯。五者眾生多計。是以四偈破之。下三緣不爾，故但一偈破也。問：青目何所見聞開於總別？答：見下文云「廣略眾緣中」，即知結於總別。又見三偈各破三緣，即知一偈別破因緣。影師云：「青目勇於取類、劣於尋文。」今撿《智度論》，應如影師所說。影師又言：「假令有總別意者，因緣一偈入於總中，下三偈各破也。」今且依青目以三偈為總、四偈為別。四偈破四緣為四章。第一偈就有無門破、第二三時門破、第三實相門破、第四無性門破。然此四門可有二義：一者互用、二者合用。合用者，四門共破一也。互用者，既得有無門破因緣，亦得有無門破次第緣；既得三時破次第緣，亦得三時破因緣，但逐義便。彼計泥能生瓶、穀能生牙，是因緣義，故宜以有無責之。彼計前心滅、後心生，為次第緣義，宜以三時責之。彼計凡之與聖並以心是能緣、境是所緣，宜以實相絕於能所責之也。彼計萬法有性，能為他作緣，故以無性門破。所言因緣者，品初以釋。又解云：攝五因為因緣，故名因緣。有人言：親者為因，如穀子；疎者為緣，如地水，故名因緣。又言：即因是緣，但約義異，無而辨有。於果有親生力故為因，果可生之義故緣也。偈中上三句總非，下一句結破。所以總非者，可有三義：一者前偈已破有無，今不須破，故直非之。二者因緣之法名為甚深，即是中道，豈得定有定無。彼今乃計於有無、不計因緣，此之有無乃因緣家障，故但非之。三者有之與無乃是外道之類，如二世有義可類僧佉、二世無義方類於衛世、亦有亦無同勒沙婆部。問：二世有無，親是佛說，云何同外道耶？答：外道前興已計有無，今諸部後執，何名為異？若云異者，今請責之。既稱二世有者，為作因時方有果性、未作因時已有果性？若作因時方有果性，未作因時即無果性，當知果性團無為有，即是二世無義。若言未作因時已有果性，此是本來常有如涅槃，又未作五逆已有五逆性、未作十善已有十善性。問：但有性、未有事，有何過？答：後當破之。問：若言二世無者，因云何引果起耶？若：引果起即有果可引，何謂無耶？若引無者，無法是無，云何可引？故師子吼云「空中無刺，云何言拔？」若言雖復是無，而有有義。今問：有義為出有異無、為未出有未異無耶？若出有異無，此即是有，何謂二世無耶？若未出有未異無，何所論有義？故知兩計同彼外道。
長行為五：「若緣能生果」，此牒也。「應有三種」下，第二三關定也。「如前偈中說」，第三破也。然破此三句，只問其因內果之理耳。若因內有果理，即是已出空已入有，不須生。若無果理，未出空未入有，與太虛兔角不異，不可生。半有同有、半無同無。若不受兩半，只是一理，理有不得無、理無不得有，以相害故，即有無俱無。「如是三種求不可得」，第四結也。「云何言有因緣」，第五呵，即釋偈第四句也。
「次第緣者」，第二破次第緣，初立、次破。釋次第緣有三家。第一成論師云：四心次第，如識滅想生，識滅為緣、想生為果。第二毘曇人云：心王心數俱起俱滅，以俱滅為緣、俱起為次第也。第三異部人云：善心滅還生善心，餘心亦爾，故名次第緣。評家不許此說。若不善心還生不善，即無解脫也。但用前滅後生三世次第，不言三性次第也。問：色法亦前滅後生，何故不立次第緣耶？答：有三義故不立色也。一者心是神靈之法、有相開避義，色是無知、無有此能，故不立也。二者色得善惡並起，其起即亂，心即不爾。三者眾生多計心神是常，故今明心念念生滅無有常也。問：云何名次第緣耶？答：五部雖異，同以前滅為緣、後生為次第。次第是後果，以前滅心與後生次第果作緣，故名次第緣。後心非越次而生，即次第而生，故名次第也。問：叵有是心非次第緣不？答：小乘義已如上釋。大乘中常住佛果，及地論人自性清淨心本來有義，非從前滅而後生，故是心而非次第。若作始有義，佛果因金剛滅而生者，亦是次第緣家果，而非復次第緣也。「果若未生時」下，第二正破。今先敘破次第緣意。《涅槃》云「諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂。」此偈名全如意珠。諸行生滅故無常，無常故苦，苦故空，空故無我不淨，此談生死義周也。生滅滅已即名為常，常即有我樂與淨，此說涅槃究竟。故此一偈明義具足，稱全如意珠。今此偈破次第緣，正令悟生滅滅已，以求此心生滅不可得，故生滅便息。故知此心本性不生不滅，名無生滅觀，稱之為常，以常故即我樂淨。羅睺釋八不為四對，深有其意也。此偈為二：上之三句破次第緣、下一句結破也。就前破緣，有離合兩破。合破者，正以前心滅為緣、後心生為果。難意云：後心未生，即前不得滅，前則非緣。假使前滅，滅名無所有，何得為緣？是以二門俱無前滅為緣。既無前滅為緣，豈有後生為果？言離破者，上半就果門破緣、下半就緣門破緣。果門破緣有三，謂果已生、未生、生時並不得成緣。緣門破緣亦三，謂緣已滅、未滅、滅時亦不成緣。今文相兼。果中舉未緣即舉已，已未相兼。緣果既有已未，即兼第三時。所言果已起不須緣者，果若未生可得須緣辨之，今果已起，何用緣為？所言後果未起前心不名緣者，前滅本為後果作緣，後果未起，與誰作緣？生時還同已未，不須破也。「滅法何能緣」，此句就緣門破緣。亦三：所言已滅不能為緣者，已滅是無，無所有，不能為後作緣。婆藪盤豆破薩婆多云：「已滅之法能為緣者，已死之鷄應能伺晨，而不爾也。」所言未滅不能為緣者，本以前滅為緣，前既未滅，何能為緣？又且有為之法無有未滅，故不名緣。若未滅名緣，亦應未生名果；未生不名果，未滅豈名緣？滅時還同已未，不須破也。問：前心滅後心生即是緣義。所以然者，前心礙後心，後心不得生。前心亦滅，即後心無礙，故後心是果、前心為緣。答：前心自滅，非後心緣。後心自生，非前心果。此乃自滅自生，豈關前引於後、後詶於前耶？
長行為二：初釋立、次釋破。「諸心心數法於三世中次第生」者，初簡三聚法是次第緣，故偏明心法也。而言心數法者，簡無別心數部，故明心心數法也。諸部有二：一明有心數、二明無心數。無心數是成實佛陀提婆之義。若以前生為王、後起為數者，成實亦得有之，今文正是立有心數義也。「三世中」者，正取三世次第，簡非三性次第。問：諸部無量，何故偏明此計？答：此部盛行，故偏破也。「未來法未生」下，第二釋破，前釋三句正破、次釋第四句結破。釋三句為二：前釋上半舉果破緣、次釋緣門破緣。釋舉果破緣二門：一就未生門破、二就已生門破。可具二義：一者以二關責一家。果既未生，現在與誰為緣？果若已生，即不須緣。次二關破二部義：未生破二世無義。未生是無，與太虛不異，與誰為緣？若已有即是生，破二世有義。異大虛即是有，異無生即是已生，何用緣耶？「現在心心數法無有住時」下，釋第三句緣門破緣。此可有二義：一者是破現在心不得為未來作緣，但上就果門破，今就緣門破耳。二者前長行云「心心數法於三世法中次第生」，上破現在心不得為未來作緣，今破過去不得與現在為緣。不破未來與誰為緣者，數人未來法亂，無次第緣，故不破也。就文為三：第一就未門難、二就已門、三就滅時門。就未門難，有縱奪二意。奪意云：現在法若有一念未滅，可許未滅為緣；既無一念未滅，何得以未滅為緣？問：諸部亦有明心法是不滅耶？答：上座部中，有一師云：色法亦生即滅，心法經十五剎那不滅。今破此義也。「若有住即非有為」，此第二縱破也。縱有一念未滅，即一念是常、一念非有為。汝義無有一念常，是云何一念未滅？「若滅已」此第二就已滅義破。亦兩：一正釋、二取意。正釋云：滅是無所有，無有力能引起後，故非緣也。此句正順偈文，又正是破過去不得為現在作緣也。「若言滅法猶有」，此取意也。彼意云：前心雖滅而有引後之力存，此是數人過去冥伏有義。又是迦葉鞞義，作因不滅住過去，待果起方謝。訶梨破之云：此是失已復失。又是成實人成就過去義。破云：若前心引後之力不滅者即是常，如前罪心不滅，即常是罪心，便無有福；福常是福，即無有罪。故云「無罪福」也。又汝有此力附在何處。若附心體即心體已滅。引後之力何所附耶？又若引後力不滅，即力常、心體自無常，即分一心為二，半常半無常也。又若續來不滅，不滅是一，一那是次第緣？又大論不出二意：若念念滅不自固，則何能生後耶？若不滅則常，如《地論》真識義，則無次第緣也。「若謂滅時能與作次第緣」，此第三破滅時。文亦二：初取意、次破。彼意云：滅時為緣，非已滅未滅，故二難壞矣。生時為果，非已生未生，故兩難不成也。問：彼家云何立滅時？答：前心欲滅、後心欲生，欲滅能動欲生、欲生為欲滅所動，故欲滅為緣、欲生為果。「滅時名半滅半未滅」，此第二破。文有三義：一點同破、二徵經破、三防退破。點同破者，雖立滅時，還同已未，故半滅為已、半不滅同未。前乃是麁已未，今為細已未也。又欲滅已滅即屬已分、欲滅未滅屬前未分，欲生已生屬前已分、欲生未生還屬未分。又欲滅未滅後果不得生，欲滅已滅無前為後緣後亦不得生。欲生未生，前為誰緣？欲生已生，何用前緣？成實義云：識滅時想生、想生時識滅，只是一時。今問：若生滅兩時同是一時，亦生滅兩法同是一法，即識想同是一識、同是一想。若兩法不可同一法，亦兩時不可同一時。若同時而有兩法，即離法別有時。又常云：識滅即想生，中間若空，便是無心人，是故識想一時。今問：識滅則想不得生、想生則識不得滅，以一時故，若一滅一生便是二時。常又云：心是體，善惡是心上用。今問：心非善惡，亦應心非能緣；心是能緣，心是善惡。彼答：心有時起善、有時起惡，不當善惡。今並之，心亦有時能緣、有時不能緣，如小乘入滅定及入無餘即不緣，大乘冥真即真即不緣也。汝若言心是善惡者，既斷善惡，亦應斷心。心畢竟不可斷，即心非惡，惡自惡。若爾，解自解，心非解。若爾，緣自緣，心非緣。「又如佛說」下，第二徵經破。向作兩關破，之彼必不受，故引佛經明一切有為法念念滅，豈有欲滅未欲滅名第三滅時？問：此引何經破？答：《淨名》云「汝今即時亦生亦老亦死。」《無量義經》云「又復觀察一切諸法，即時生住異滅也。」「汝謂一念中無是欲滅」者，此第三防退破。恐彼聞引佛經明亦生即滅便改義宗，是故還捉彼義，防其退也。山中云：「此是長行第三涅槃破四相也。」今明此乃破滅時中第三防退，非涅槃破四相也。所言「欲滅未欲滅」者，山中云：「滅是滅相，不滅是生相，欲滅是異相，不欲滅是住相。」又解云：滅是滅相，不滅是生住兩相，欲滅是滅相所相法，不欲滅是生住所相法也。今依文並不如此，所言欲滅不欲滅者，明有為之法一念生時便有二義：一者始生、二者將滅。將滅之分名為欲滅，始生之分名不欲滅。但不欲滅語通，故汎論四法，謂過去、未來、現在、無為也。所以但釋欲滅不欲滅者，外人聞引經破便欲避之，故釋以示之。但釋此二法而汎論餘二，故不釋餘二也。又四法釋四、二法釋四。四法釋四者，欲滅者，現在將滅分也；不欲滅，現在始生分也；滅者，過去法也；不滅，未來及無為也。二法釋四法者如文，但取現在將滅為欲滅，除此以外皆是不欲滅也。「是故無次第緣」下，第二結也。
「緣緣者」，第三破緣緣。今先敘破緣緣之意。無始來常有此心，即有能緣、所緣。《淨名經》云「心有攀緣，即是病本。」何所攀緣？謂之三界。云何斷攀緣？謂無所得。今求緣緣不可得，即是斷眾生病本，令得解脫也。前立、次破。解緣緣有五。一云：心是能緣、境是所緣，心境合說故名緣緣。二解云：心是能緣，復緣前境，故心名緣緣。第三解云：前境是緣、能生心緣，緣能生緣，故名緣緣，從境受名。四解云：緣緣者，是心緣之緣，即是果也；萬法為心緣作緣，從果受名，故云緣緣。根本集阿毘曇師作此釋。何以知然？《大品》云「因、次第、緣、增上」，而次第及增上既是果，則知緣緣亦是果，故從果受名。即此論云「無相無緣」。無緣是無能緣，無相明無所緣，故知以心為能緣，萬法為能緣之心作緣，故云緣緣。五解云：通別兩舉。所言緣者，是生心之緣，謂別緣也。此緣復是四緣中之一緣，是通緣也。故通別兩舉，名為緣緣也。偈破中，上半舉佛說實相；下半明無緣緣，呵外人也。問：前破兩緣，與今破何異？答：前是縱破，今是奪破。奪破者，明實相法中無此緣緣，諸法無性故無此增上緣。上縱破者，縱有因緣，為有為無？縱有次第，為滅不滅？又前是就緣假，就彼外情求於因緣及以次第；今是對緣假，以佛正法對破邪也。問：前破二緣何故曲碎窮之，今破二緣但總非耶？答：本立四緣，兩緣既壞，後二易折，故但非之。又且前二緣於義親密，故委悉破之；後二疎慢，故但總非也。又破因緣故無境、破次第緣是破心，既無心境，云何有緣緣？今縱妄情言有，故破之易折也。又前後二門相成。上明既不得前滅後生，云何得緣境耶？即以前門成後；今明既不得緣境，云何得生滅耶？即以後門成前。又各逐義便，彼既立心前滅後生，宜一一就三世中責之；今立能緣所緣，故引實相畢竟空蕩之。問：破次第緣與破緣緣云何廣狹？答：常住佛智亦緣境而非生滅，故緣緣廣也。問：何物是緣緣耶？答：凡夫六識緣於六塵，聖人真俗兩慧緣一切境，並是緣緣義。「如諸佛所說」下，第二破緣緣，上半牒正、下半破邪。「真實微妙法」者，此法絕於境智，以絕境故無境可緣，絕於智故無有能緣。今引五事來證釋之。一者《華嚴》云「正法性遠離，一切言語道，一切趣非趣，悉皆寂滅性。」豈有能緣所緣？二《智度論》釋〈集散品〉云「緣是一邊、觀是一邊，離是二邊，名為中道」也。三影法師云：「夫萬化非無宗，而宗者無相」，此明無境。「虛宗非無契。而契之者無心」，此明無智。故內外並冥、緣觀俱寂，總無境智也。四肇師云：「法無有無之相」，此明無境。「聖無有無之知」，此辨無心。「無數於外、無心於內」，總結無境智。五攝嶺大師云：「緣盡於觀、觀盡於緣。」緣盡於觀者，凡夫二乘有所得大乘，此諸緣盡於正觀之內。以正觀既生，如此之緣即不生，故云緣盡於觀。在緣既盡，正觀便息，故名觀盡於緣。非緣非觀，不知何以美之，強名為中、強稱為觀。問：若無能緣所緣是實相者，今論主稟二諦教發生二智，則境是能生、智是所生，智為能照、境是所照，應非真實也。答：作如此解境智能所者亦被破。今明論主因緣境智，境雖生而無發、智雖照而無知，此境智即是非境智，故不被破。問：現有能緣所緣，云何言無緣緣耶？答：既言能所則不所，既言所能則非能，以能所是因緣，因緣即寂滅，故知無能所也。
長行為三：初明無緣緣、二釋疑、三結無緣緣。就初又二：初法說、次舉譬。法說之中，前明緣緣、次明無緣緣。「有色無色」者，問：何故列色無色等法？答：即此色是緣緣，求此色不可得，故無緣緣，而不無緣緣義，今只明緣緣即是無緣緣。若無緣緣者，云何得言緣緣空耶？只言色空，豈得無色方空耶？若聞色自安置世諦、聞空置第一義，此是空者自空、不空者自不空耳，則是斷常二見。今只是有者不有，豈得無有？只明空者不空，豈得無空？故知空有不二，但破偏執定有定無，故言非有非無耳。《成論》十四種色，五根、五塵及四大也。數人十一種色，謂五根、五塵及無作假色也。無色者，心及無為等，總名無色。「有形無形」者，形必是色，色未必形，故數人有三種色：一可見有對色，即青黃等；二不可見有對色，謂五根等；三不可見無對色，謂無作色。三種色中，可見有對是有形，餘是無形也。「有漏」者，數人有緣縛、相應縛，名為有漏；無此二縛，名為「無漏」。論人無相心名無漏，取相心名有漏。「有為無為」者，三相所切名有為，無三相名無為。「入於法性一切皆空」者，第二明無緣緣。問：既有入法性，應有出法性。答：有二義。就二門說之，故名為出入，就差別門說故名為出、就無差別門說故名為入。二者約迷悟明其出入，以迷故名出、悟故名入。迷故言出，實無所出；悟故言入，實無所入。故《華嚴》云「一切眾生入，真實無所入。」亦一切眾生出，真實無所出也。問：誰是出法性人：答：如薩婆多分別有色無色決定相者，即是出法性人也。「無相無緣」者，無相無所緣，無緣無能緣也。「譬如眾流下」，第二譬說也。從流入海，海是流海；從海出流，流是海流。無有異流之海，無有異海之流。若有異流之海，則海非流海，若有異海之流，則流非海流。「實法可信」下，第二釋疑。疑有緣緣是佛說，無緣緣亦是佛說，云何以無破有耶？是故釋云：無緣緣是真實說，有緣緣是隨宜說，所以用無以破有。問：何故就此偈明權實耶？答：此偈有二意，一者引正破邪、二者舉實顯權。偈既云真實微妙法，則知有方便隨宜法也。「是故無緣緣」下，第三結破也。
「增上緣者」，解有二家。一云：穀牙生時萬法不障，是以穀牙得生長增上，故萬法為增上果作緣，故云增上，此從果受名。次解云：穀牙生時，萬法於牙各有增上勝力，如地有勝持、空有容受。以萬法各有增上之力，故當體受增上名也。增上緣有通有別。所言通者，一切法不障一法，故一法得生，則一切法為一法作緣；一法不障一切法，故一切法得生，則一法為一切法作增上緣義。但增上緣通為無為，而果但是有為。又雖不相障，而終取一時因果及前緣後果，無有前後亂相生義也。別者，如眼識從眼根生，眼根望識但是別相增上緣。若如《成實》云：從勝受名故云增上。如空明等生而名眼識、不名色識，以從勝受名，故名增上緣也。破增上緣者，然緣緣具攝一切法，若破緣緣則已破一切法竟，但縱外情更復破耳。偈為二：上半破、下半呵。破有三意：一者緣果無性。由果有緣，緣無性也。由緣有果，果無自性。即無自性，即無法也。二者緣果無定。如萬法不障牙，牙是果、萬法為緣；今牙不障萬法，牙即是緣、萬法為果，故知緣果無有定性。三善惡無定。如施不障人天，故是善因者；施亦不障三塗，施則是惡因，故無定性也。「故無有有相」者，一有是緣有，一有是果有。恐外云雖無定性，應有無性因果，故今明有性乃有因果，無性則無因果。下半呵者，「說有是事故是事有」，此是牒。不然二字，則呵之。
長行為三：初釋偈、二結無增上緣、三釋佛立有四緣之意。初又三：前牒下半；「何以故」下，以上半釋破之。「有相無故」已下，還取下半呵之。「是故無增上緣」，第二結也。問：何故就十二明無增上緣？答：細論十二相生，實具四緣。一往麁論十二相生正是增上緣，故就十二破增上緣也。又此論破四緣，意欲顯十二無生。上以破十二中三緣，故今破十二中增上緣也。「佛隨凡夫分別有無故說」者，此釋破立之意。論主破之，經不應明有；經若明有而須破者，即是破經。故今明若據理則無，但隨凡夫分別故說有耳。佛說有無則明不二，汝但見二，故是愚人；論主了達無二，名為智者。汝見因緣能所二，不信不二，即是破經；論主知佛意說二為令悟不二，即是申經也。問：此中云何名分別有無耶？答：若通約四緣，則攝有為無為之體，故名有無。若偏據增上緣明有無者，有即是上是事有故是事有，無即是事無故是事無，蓋是隨凡夫分別十二是有無耳。十二本不生故不有，今亦不滅故不無也。「略廣眾緣中」此，第三一偈結破，上半結、下半呵責。青目意以前三偈總破為略，後四偈別破為廣。古三論師不用青目注，而四偈破因緣、三偈破三緣，此七偈破四緣名之為廣；此下四偈結破四緣，名之為略。什公云：「會指無捲為略，散指亦無為廣。」河西道朗師破四緣為略，破六因為廣。曇影云：「破四緣合生法為略，四緣各生法為廣。」依毘曇，心法具從四緣生；色法從二緣生，除緣緣及次第；非色非心法有二分：若無想定、滅盡定從三緣生，除緣緣；餘非色不相應行，如色說也。下半呵云「因緣中若無」者，此是四緣中求果不可得言無，非是因中無果之無也。今且依青目意結上總別破者，發生下非緣決破意也。以廣略就緣中求果不可得，當知緣中無果。以緣中無果，非緣亦無。若二俱是無，則不應俱生果，是以結破也。又所以結廣略者，欲生下半呵責故也。上雖破而未呵，夫欲呵者必須先騰其失方得呵失，故上半騰失、下半呵失也。又有廣略者，望《十二門論》意，上總別破並是廣，今略廣則是略，以攝上總別為今略廣，今略廣為上總別故也。
「若謂緣無果」下，自上來是第一破四緣生果竟，今第二舉非緣決之。問：何故舉非緣決之？答：四意。一者明非有非無義。四緣中求果不可得，故不可言有；又不從非緣出故，則果不可無。破有無二見，顯示中道故也。二者欲斷執生之心。雖破四緣生，而意終謂果從四緣生。此心不去，故舉非緣決之，令計生心畢竟盡。三者欲防外人起邪見心。聞求四緣生果不得，便謂非四緣能生果，是故今明非緣亦不生。四欲令外人悟緣非緣不二，故俱破緣非緣生也。上半取意，意云：雖略廣求，四緣中果無，而果終從四緣生。若果不從四緣生，離四緣外更無復法，當從何處生耶？又眼見果從四緣中出，是故四緣必定生果。又緣非緣終有異，非緣既不生，緣則應生。下半舉非緣決者，四緣中無果，非緣亦無，則應等生；不爾，應等不生。若等無而緣生、非緣不生者，亦應非緣生而四緣不生也。問：此舉何處非緣以決之耶？答：從初至略廣偈已來，破外立四緣偈上三句竟，今此一偈破外人更無第五緣。彼謂世性等為第五緣，故非緣中無果。所以今舉非緣決之，令知緣與非緣一切不生。又難其四緣，生成非緣，此非緣亦不生果。又就四緣中互論緣非緣也。「若果從緣生」，此是破四緣中第三結破。開為二別：初一行半結無所生之果、次半偈結無能生緣非緣。一行半為二：初五句結破果不從緣生、次一句結破果不從非緣生。五句為二：初四句列果不從緣生、次一句結果不從緣生。初四句為三門：第一句列所破門、第二句列能破門、下半列呵責門。若果從緣生，即是上四緣生諸法，果即所生、緣是能生，總舉一切能所也。「是緣無自性」，列能破也。彼計以緣有生果自性、果有從緣自性。上總別二門求緣無能生之性、求果無所生之性，故云無性。又緣由果有，緣無自性；果由緣有，果無自性。又緣復賴緣，緣無性也。又果生緣壞，緣則改變，故無性也。下半呵云「從無自性生」者，此意非是奪其自性，計其無自生。乃明都無能生所生性，云何乃於無生法中計有生耶？餘並如文。影師釋此二偈二意：初偈列品、次偈結品。二云：初偈緣無故果無，後偈果無故緣無。觀長行，如吾釋也。長行「破緣故說非緣實無非緣法」者，一意云：外人四緣攝一切法盡，四緣以外無復非緣；而言有者，蓋是橫計有耳。二意云：以破汝緣故緣成非緣，何處別有非緣而能生耶？問：何以故緣非緣並破，但破果不破非果？答：內外同見一果，故果則無異。而內計從四緣生、外執從世性等生，故有緣非緣也。
中觀論疏卷第三末
第四本中觀論疏卷第四本
去來品第二
問：二十七品為有次第、為無次第？若無次第則顛倒說法，若有次第何故次有〈去來品〉？答：一切經論必有次第，但次第有二：一隨義次、二隨根次。隨根次者凡有三義，隨義次第則有七門，合十意也。隨根次有三義者：一歷法次第，令此觀心於一切法通徹無礙。前雖觀能生所生而不得，今次歷觀去來乃至涅槃。二者眾生取悟不同，自有聞破生滅不能得道，觀去來即便了悟，乃至二十七條義亦如是，以根性不同，是故論主開張諸觀。三者欲釋大乘中要觀，經中或就無生無滅明中道觀行、或就無去來明中道觀行，但佛在世時眾生根利聞略說即得道，末世鈍根聞經略說未解，故論主廣釋之方乃取悟。隨義次第凡有七門者：一明八不為論大宗，〈因緣品〉釋八不之始謂不生不滅、此品解八不之終辨不來不去，始終既明則中間可領，故次因緣以明來去。二者上破四緣，遍破一切法名為總觀，今觀去來，去來是舉足下足色名為別觀，故前以明總、今次別觀也。三者破於去來為成無生。外云因謝滅即是去、果續起即是來，既有去來寧無生滅？數人但有一種三世，謂從未來來現在，從現在謝過去。論人有二種三世：一實法三世，略同數；二假名轉變三世，從過去來現在、現在轉作未來。若無四緣之生，寧有三世來去？故舉去來以成生義，今破去來為成無生觀也。四者有二種觀：一約於事觀。事觀者，觀即目所見動靜去來明無所有；二理觀者，直觀四緣無有生義。問：何故作事理二觀耶？答：青目二周釋八不，作事理二觀釋之。龍樹釋八不，始終亦作二觀，良由事理總該萬化故也，又逐緣所宜也。五者望成實義，前品破生，求實法無從；此撿無去，明假名相續不可得。六者上〈因緣品〉末結無能生之緣、所生之果。外人云：若因果相生畢竟無者，何故現見有去來耶？故次前品末生此章也。七者上品求生不可得，外人便謂：生病息則是去、無生觀生則是來。故生滅之執乃傾，而去來之病便起，故次破去來明本無生病，何所論去？既無生可去，豈有無生可來耶？
問：觀何法去來，品名去來？答：上〈因緣品〉明觀三種因緣，今品亦明三義：一者上品明十二因緣不生不滅，今還就因緣辨不來不去。過去二因滅為去、現在五果生為來，乃至現在三因滅為去、未來兩果起為來，故十二因緣但有二分：七分為來、五分為去。今觀此去來，故以目品。問：何故觀因緣去來？答：為五種人未達因緣，是故觀之。一世俗人但見從此到彼為去、反彼還此為來，而不知生所從來、死所趣向。二者九十六術不知因緣本末，謂從自在、微塵等來，去者還至本處。三者五百論師雖知十二因緣往還六趣，而執為定有，不得法空。四如譬喻跋摩之流，雖了因緣空無所有，而不能知本性寂滅。五者學大乘人雖知本性空寂，遂撥因果罪福報應。今破此五人，示正因緣去來無去來義，故觀因緣來去。問：何故破此五人？答：經云「十二緣河，深難得底。」所言底者名為空相，達十二因緣本性空寂到於河底，故名𠌵王。今欲令斯五人了達因緣本無來去，亦到河底同成菩薩，以是義故破此五人。問：二乘人亦了十二因緣空，空中有何法可異？答：二乘但觀十二緣空，不知因緣即有佛性不空之義；大士了達十二緣空，復知佛性不空之義，故與二乘異也。問：二乘但知十二緣空，墮於斷滅；大士具知空與不空，應具墮二邊。答：大士知十二本空，故異凡之有；知有中道佛性不空，異二乘之空。又十二本空故非有，佛性妙有則非空，非空非有即是中道。問：就此義宗云何立於二諦？答：大明佛法凡有三種二諦。一者生死涅槃合為二諦，十二因緣虛妄本空名為世諦，佛性妙有不可說空名為真諦。二者就生死之法自論二諦，十二因緣猶如幻夢、往還六道名為世諦，而本性空寂實無來去名為真諦。三者就涅槃之法自論二諦，涅槃妙有名為世諦，而涅槃亦空名為真諦。問：何處經明涅槃亦空？答：明處甚多，略引二證。一者《大品》釋十八空云「第一義空者，涅槃名第一義，涅槃亦空，名第一義空。」《涅槃經》云「迦毘羅城空，大般涅槃空。」故知諸法未曾生死亦非涅槃，言忘慮絕也。問：此品但據即事動靜明無去來，何以得知約十二因緣？答：上品云「為已習大乘人說十二因緣具足八不」，前品已釋因緣不生不滅，故今就因緣辨不來不去；但理法難明，故寄事釋之耳。問：八不文云「不來不出」，今云何言「不來不去」？答：八不欲破因果相生義，最後兩不窮其內外。若謂必有因生果者，果為從因內而出、為從因外而來？故明不來不出。此品欲即事觀之，以從此往彼為去、反彼還此為來，故云來去也。二者通觀一切法無去來義，故說此品。計去來者乃復無窮，略明七：一世間人取耳目所見，言實有人之動靜寒暑往來。二者外道謂從自在天來為來、來還反為去。復云無因而來、無因而去。三者二世有部從未來來現在、從現在謝過去。四者二世無部未來未有，而假緣故來、緣離則去。五者成實大乘義云「從無明識窟流來，入三界，初起一念善因為來、反原而去。」六者昔地論師義，乖真起妄為來、息妄歸真故去。七者攝大乘師明六道眾生皆從本識來，以本識中有六道種子故生六道也。從清淨法界流出十二部經，起一念聞熏習附著本識，此是反去之始。聞熏習漸增、本識漸減，解若都成則本識都滅，用本識中解性成於報佛，解性不可朽滅。自性清淨心即是法身佛，解性與自性清淨心常合究竟之時，解性與自性清淨心相應一體，故法身常報身亦常也。如此等人並計來有所從、去有所至，必定封執。言有來去者，則五眼不見，故無此去來。三者如文，明觀即事去來，故無有去來，明破去來品。故肇師《物不遷論》云「觀方知彼去，去者不至方。」又云「江河競注而不流，日月歷天而不周。」問：江河競注，云何不流？既云不流，云何競注？答：世俗之人之常情，如所問也。二乘之人未得並觀，亦不能知然。大士得不二觀，不壞假名而說實相，故注而不流；不動真際建立諸法，故不流而注。問：此事難信，云何曉之？答：「近而不可知者，其唯物性乎。言動而靜、似去而留，可以神會，不可以事求。」請陳近喻以況遠理。如吾身在他鄉，夢還本土，既覺已後，身竟不移。故知雖去不動、不動而去。一切諸法喻之如夢，以有一夕之眠則有一朝之覺，既有長夜之寢亦有朗然大覺。周旋五道喻之如夢，正觀達之實無往反，稱之為覺。
問：前云此品釋經中無去來義，云何釋耶？答：經文甚多，今略舉其要。《淨名經》云「不來相來、不去相去，來無所來、去無所去。」即是今意。《涅槃經》云「瑠璃先來。佛問云：『汝為至來、為不至來？』答云：『至亦不來，不至亦不來。至是已來不來，不至是未來不來。我觀是義，都無去來。』」次《大品經》常啼疑佛去來，而法尚反折之云：「炎中水從東海西海而來、南海北海而去？」常啼答云：「炎中尚無水，云何有來去？」因此則悟法身無來去義。次《智度論》解道品，釋菩薩正業，亦明無有去來席卷此文來也。直讀此品未覺為精，若望諸大乘經方知有其深味也。問：且置餘經。《淨名》既云「不來相來」，此就何義釋之？答：成論師云實法無來、相續有來，故云不來相來。又云：世諦有來、真諦無來，故云不來相來。地論師云：法界體無來、用即有來。中假師云：中道無去來、假名有去來。今悉不同此說，直須讀經，只來宛然而實無所來，不得分為二片也。
品廣分為七，處中為四，略說二周。所言七者，初以三時門破去法、二以三時門破去者、三以三時門破初發、四以三時門破住住者、五以一異門破去去者、六以因緣門破去去者、七以定不定門破去去者。次明處中開四門者，從能破門為名者，第一三時門破、二者一異門破、三者因緣門破、四者有無門破。大意令眾生悟無去來，入於實相，發生正觀，滅諸煩惱。但受悟各異，故開多門。所以有此四門者，以計去來是起動之法，必墮三世故。前就三時門破，外云：三世若無，眼不應見，故就一異破眼所見。復謂因緣去來不可一異，故次破因緣。病乃無窮，觀門非一，今欲領其大要、散其所封，故次有無門也。次雖有四門，合之為二者，初周略破去來、後三廣破去來。又初周總破去住、後三別破於去。又初周直破去來、後三破眼所見。又初周但就有為門破、後周為無為一切破。今宜依四門。就初為二：第一破去去者、第二破住住者。雖有四儀，不出動靜，故略觀此二。就初又三：一破法去、二破人去、三破去因。就破法去開為四別：初長行立、次偈破、三救、四破救。「問曰世間眼見三時有作」者下，此立義也。上品求四緣生果畢竟無從，外人理屈辭窮舌不能救，故今舉眼所見以立義。外道、數論、譬喻之流同明時不可見，故今但云：見時中之法，不言見時。去來是舉下足色，為眼所見，故云眼見。問：上立四緣，今立去來，云何廣狹？答：上法廣人狹，四緣攝一切法，是故為廣；但內道所計，故云人狹。此品人廣法狹，大小內外同計去來，故是人廣；去來但是有為，故云法狹。問：三時有幾種耶？答：略有三種，一三劫、二三世、三三念，今就後立也。而言三時有作者，法墮三世流動起作，故稱為作。又作是業義，以去即是業，故云作也。「答曰已去無有去」下，第二論主破外人明三時有，論主即明三時無。然直觀此破未覺其精，望《淨名經》文殊答曰：「若來已更不來，去已更不去。」此是三時門明無去來。但文殊既至方丈，大眾則謂來已名來，是故今略舉三時中一謂來已不來。佛在世時眾生利根，聞一則解三，故不具舉也。瑠璃光至亦不來、不至亦不來，至即是已、不至是未，三時之中舉二門也。次《淨名》彌勒章具舉三時以責無一生記。是故此門可以窮凡屈聖，則望經精巧也。上半明已未二門無去，下半明去時無去。已是過去息滅，是中無去；未是未來，未有去法亦無去。下半破意者，上半令其受已未無去，已是曾去即時無去，未是當去即時亦無去。下半即云去時不離此二。既信此二無去，當知去時亦無去也。長行云「離去去業不可得」者，業是動之異名，已去則去息無復動義。若言已去有去者，此是離去而有動業耳。去法已滅猶有動業，無有是處也。「問曰動處即有去」下，第三救義。若作一人立義者，上立三時有去。二關已窮，今但救去時有去。若作二家立義者，上立三時有作，謂三世有部。今立二時無去、一時有去，即二世無部。就偈為二：上半立有時法、下半明於有無也。「動處即有去」者，立有去法也。所以立有去法者，由論主前偈下半中明去時中無去，今對無去故云動處有去也。而言動者，外人謂去麁而動細，去麁即墮已；而動細即非已，既稱為動亦非是未。欲簡除已未，故云動也。處有二義：一從所履處名之為處、二者即目舉足動以為處。由上明無去，外人云：即此動處有去，何故無耶？「此中有去時」，第二句立有時也。以其動必賴時，故將動以證時也。「非已去未去」者，下半明有無也。若作一人立義，上立三時有去既被破竟，今輸已未兩關也。若二人立義者，上半立現在是有，今非二世有義也。「是故去時」者，第二結去時有去也。又分此偈上半立有時，第三句輸已未二關，第四句正立去時去。此分好。長行云「隨有作業處」者，隨於四衢八達，動步即有去也。「答曰」下，第四破救也。問：此破與上何異？答：今觀四番，可為三類：初一問答是總立總破、後一問答是別立別破。初總明三時有去故是總立，總破三時有去故是總破；次但立去時有去故是別立，但破去時去故是別破。又初一問答是立三世有破三世有，次一問答立二世無破二世無義。三者前破去時去是奪破，明離已未之外無有去時，故是奪也；今縱離已未別有去時去，即開四關責之，故是縱破也。問：前何故將已未奪去時，今縱有去時耶？答：去麁而動細。去麁故，可得將已未分之；動細故，不得復就已未分之。故縱彼有動，求動無從。如人靜坐直是人耳，正動一足便名去者，因此之動稱為去法亦名去業。將步之前名為未去，足動所經名為已去，取其現動名為去時。取其初動目之為發，當步之動名之為是去，餘步形此名為異去，足之所履稱為去處。然即眾緣和合虛受其名，諦觀察之無一可得。而著相者謂有決定，是故論主就而求之也。所言四關者：第一無體破；二各體破，師又詺為失因破；三二法破；四兩人破，即是次第。初偈上半牒而不受、下半正破。「云何於去時」，此牒外義也。外人明已未二時無有去義，第三時中有於去法，故此去法賴時而去，是以牒之。「而當有去法」者，不受其時中有法而法賴時去也。下半正作無體破者，此明時無別體，故云無體破也。汝既稱去時，是即因去有時；即時無別體，若無別體，法何所賴而得去耶？此非用數論因法假名時、離法無別時以破外人，但外人自言去時有去，即時因於去，故時無別體，即法無所賴耳。又時無別體即是因緣時，因緣時無有自性，若無自性是即無時，既其無時法何所賴？問：此與數論有何異耶？答數論雖知因法假名時無有別時，未知因時假名法無有別法，是故異也。今責成論者云：法賴時去者，時復賴誰生耶？若言因法有假名時而無別時，亦應因時而假名法無有別法。無有別法，而法為時所生者，亦應無有別時，時為法所生也。又若時是無，無更有別法生時者，亦應法是無，無有別時生法者。又離時外實有法，法尚不生時；今離法外無別時，云何時生法耶？又並外人，若時非法、法非時而時法異者，亦時非法、法非時，時法應相離。若言理不相離而終異，亦應理不異而終離。然不異只是不離，不離只是不異耳。長行，前牒上半；「何以故」下，釋下半。初明時無別體，即是奪破；次明相離，謂縱關也。
第二偈各體破，亦云獨去破。來意者，初偈無體，名為奪破；後之三偈並是縱關。縱關者，縱其時法相離，即難破之。又初偈無體破，破無別時部；後三偈，破有別時部。破此二，即一切立窮。上半牒而標過、下半難而釋過。「若言去時去」，此牒外立也。上明去時不得有去，今縱關去時有去，是故有「若言」之句也。「是人即有咎」者，標過也。此偈與前進退成過。前明時無別體故法無所賴，即不得去；今明若有時體可賴時而去，即時法有相離之咎。「離去有去時」者，下半正釋過也。既言法賴時去，即離法別有時體也。「去時獨去故」者，此傳顯相離之失。所以傳顯相離失者，內法中有二種計，如數論等因法假名時，離法無別時，即無相離之失。如譬喻部等謂別有時體，法是色心、時非色心，故須顯相離之失。若爾，上句破數論、今斥譬喻人。若相離者去之與時並各獨去，獨去者兩各相離，去不因時，是法獨義；時不因去，是獨時也。又有人言：今去時獨自去，故云獨去。此非文旨也。
第三偈二法破。來意者，初偈得相因而失去、次偈得去而失相因，故進退為過。外人今欲立相因、復明有去，即俱免二失。所以然者，既言去時去，即時前之去以為時體，免無體之過；二時後去，賴時而去，無獨去之咎也。上半牒而標過、下半釋過。「一謂為去時」者，此是以一去法為時體也。「二謂去時去」者，復有一法假時而去。問：此有何過耶？答：既有二法即有二時，若有一時應有一法，豈一時之中而有兩去法耶？又去法名身動，既有兩動便有二身二色陰也。色陰既二，四心豈一耶？
「問曰二去有何咎」，此生第四兩人破。外人未覺兩法之失，是故致問。又雖知有失，而著難便例，是故問也。答中為二：上半牒而正並、下半釋並。二去法是二色陰，既有二色陰即成於二人，若唯有一人亦但有一法，故復進退屈也。又若言法二而人一，亦應人二法一也。下半釋並者，以離法無人，故法二即人二也。又本是一人，由汝立去時中有去即成二人，既成二人即一人與去法往東、一人與去法往西。西東東人復於去時中去，復成二法二人，如是即一人成無量人、一法成無量法。若爾者，即失一人一法。既失其一，何有多耶？故一多俱壞。至此已來即立法窮矣。
「問曰離去者無去法可爾」下，第二次破去者。問：此章為破去者、為破去者去耶？答：具有二意，一破去者、二破去者去。問：依觀門次第，人空易得應先明，法空難得應後辨。今何得前破法、後破人耶？答：今《中》、《百》二論相望者，《百論》依觀門次第，故先破神、次破法。以外道未識佛法觀門，故示之以漸。又外道計神為主，故先破其主也。《中論》破內學人，內學人多已知人空、少信法空，已知人空故不先破人，未知法空故先破法。問：內道既知人空，何須破？答：復有不知者，如犢子是也。又此論正破內、傍破外，正破內故先破法，傍破外故後破人。又會法成人，法為人本，故先破其本也。問：云何名去者去耶？答：總論去有二種，一者法去、二者人去。前章已破法去，今次破人去，人法俱無去，即一切去盡矣。又去有二種：一非眾生類去，如風行水流；二眾生類去，如從此到彼。上破法去，兼破非眾生類去；今正破眾生類去。又上破法去，破內道；今破人去，破外道。又上破法去，破無我部；今破人去，破有我部。或開為四：一立、二破、三救、四重破。今就文有二：初問、次答。問有二：一領前無法、二立後有人。然此問意因論主生。論主上難云：離法無人，以法二故人亦應二。此是借人破法。又所以借人破法者，欲借法破人，人法病乃息耳。外人即云：離法無人，以人有故法即有也。「答曰」下，五偈為二：初開奪破、第二縱破。初奪破為二：上半牒其所受、下半正奪其立者。此不離之言，凡三處用之：初用為難離法無人，法二人亦二；次外人用為立，人有法即有；今還用為破法，無人即無也。然外云：人有法有。論主云：法無人無。論主之言已顯於前，外人之立未彰於後，故有屈申也。「去者即不去」，此第二縱破。又開為二：初偈開三門而總非之、後三偈解章門以釋非。人多釋云：此偈猶是以三時破也。初句為已、次句為末、下半為去時。今謂不然。下外人救還救初句，豈得救已去耶？今所釋者，此就三者門破。初句明去者於去時中不能用去法去、次句明不去者亦不能用去法去，離此已外無第三去也，下當釋之。今且就此門破者，上來求去若得，可言去者用去法而去，名去者去。上來求去無從，者何所用？又上明法無人即無，云何於無人法中而謂人用法去？又既稱去者，即者無自體，云何能用法去耶？又去者宛然而不去，如肇公云「觀方知彼去，去者不至方」，亦如江河競注而實不流，故去者宛然而實不去也。「不去者不去」，破第二句，此是面目相違。不去人云何去？若不去人而去，如無罪人有罪、無施人有施。又因去者有不去者，上求去者不可得，云何有不去者？尚無不去者，云何不去者去耶？又去者尚不去，不去者云何去，如明尚非明，暗云何是明耶？去既不去、不去亦不去，豈可亦去亦不去為去，乃至非去不非去為去耶？此即破不有有義。他有既不得為有，不有云何得有？若言不有有者，應不去者去。即屈此破也。然去不得去、不去亦不得去，即有不得為有、不有亦不得為有，亦有亦不有、非不有並不成有也。
「問曰若去者去有何咎」，此下第二縱破釋章門。但釋初門、不釋後二，以初破故後二自崩。又初門是通立通破，以三時有去者名為通立。破三時有去名為通破，從此文是別破別立。別立去者去為別立，破去者去為別破。上破法中亦有縱奪二門、通別兩意也。初問、次答。此問是外道犢子及成實等義，並明有人御去法而去。但成實二師：一云別有人體人用、二無體但有假用，此中含其二說也。「答曰」下，三偈為三：初無體破、次兩法破、三各體破。初上半牒而不受、下半正作無體破。若離法別有人體，即人可御法而去；以離法無人體，云何人御法而去？問：論主用無體以破耶？答：不爾。汝既云去者，即用去以成者，則者無自體。如用指以成捲，捲無自體，非用無體破外有體。又如人作師子，師子不能去，須人御方去。今明此二相離可得爾耳，離兩脚動無別有人，故不得去。此通得破外道、犢子、成實等義。既其易知，不煩作也。第二偈二法破者，前偈是奪破，今二偈並是縱關。上半牒、下半破。破意云：若避前無體而言有體，今縱有體墮二去：者前之去以為者體，者後之去為者所用。問：二去有何過？答：二去法是二色陰，即二身動，一人二身是為大過。又人法不相離，法二即人二、人一即法一。汝一人而法二，亦可人二而法一也。又法二即人二，此之二人各往東西，則東西去者復用去法去亦有二去，既有二法復成二人，如是一人成無量人，具如前說。長行有二論。一本云：一以去法成去者、二去者成已然後用去法。此文為定，餘本悉非。所以然者，初明以一去法為人體、次一去法為人用，故成一人二法過也。第三偈各體破，亦云獨去破。上半牒而標過、下半正明各體。「離去有去者」，汝明去者用去法，必先有去者而後用去法，即是離去法有去者體也。「說去者有去」，師云：「離去有去者，外人懷中作如是解：離去別有去者，說去者有去。口中復說：去者御去法而去。故云各體也。」又此句意詺外義成上離過。汝先有者體，而說者用於法，故知離法別有者體。此偈與破去法中各體破全同，但上明時法各體，今明人法各體為異耳。問：前各體破與無體破相次，今何故在二體後耶？答：蓋是翻論者誤。何以知然？外人前立三時有去者，青目就二法破中以結三時中無去者竟，更說此偈者，當知是誤也。若非翻論者誤，則是梵文本失。
「復次若決定有去有去者應有初發」，第三次以三時破發。發與去異者，取其異靜之義稱之為發，動足成步目之為去，故去則是果、發則為因。世間云「千里之行皆因發足，合抱之本起自毫端。」故破發也。至此已來，文三義四。文三者，初破去法、次破去人、今破初發。義四者，謂破人、法、因、果義也。就文為二：初長行、次偈本。長行為二：初序立；「而於三時中求發不可得」者，序破也。就三偈為四：初偈開三時門、次偈釋三時門、第三半偈破三時、第四半偈總結破。初門為二：三句明三時無發、下一句呵之。問：上云去是果、發是因，云何就已去之果求覓初發之因耶？答：此非果中求因，乃是三時門之名耳。上已用三時門求無去法，次就三時門求無去人，今就三時門求無初發。故三時門是能破，人法因果等是所破也。問：何故就三時門破此等法耶？答：去法去人及初發並是起動有為之法，必墮三世，故就三世中求之也。「何處當有發」者，三世中既無，三世外則是無為，無為亦無發，是故呵之。「何以故三時中無發」者，生下釋破偈也。前唱三時無，未釋所以無，今釋所以無，故有此文也。「未發無去時」者，第二釋三時無發，上半釋二時無發、下半釋未去無發。未發無去時，釋上去時中無發。「亦無有已去」，釋已去無發。章門偈則就三時次第，故先已、次未、後去時，今釋就緩切次第，先破其切、後破其緩，以正計去時有發及已去中有發故也。又是逐文勢鉤鎖，接最後去時無發，仍即釋之也。問：云何未發無去時釋去時中無發耶？答：若未發有時，可從時中發；未發竟無時，從何處發耶？問：未發何故無時耶？答：發是動發之法，因法故有時；未發則無法，無法云何有時耶？問：若爾，今因發故有時，可得從時中發耶？答：若因發有時，即時無自體，時無自體即發無所賴，云何得從時中發耶？問：此與上破法何異？答：初章門偈與破法中初偈三時求去法不可得全同，今此偈與上破法中無體偈全同，好體破發亦應具有四破：一無體破、二各體、三二法、四兩人。但上以具明，今略舉初門，即餘三可領也。亦無有已去，釋已去中無發。亦具二義：一者若未發有已去之時，可從已去時中發；未發竟無已時，云何從已時中發？二者因發有時，時即無自體，法何所賴而得發耶？「是二應有發」者，結上二義應有發，而今尚無。未去是未來，未來未有時，云何得從時中發耶？「無去無未去」此，第三次破無三時。破無三時者，上來三處用三時破去法、去人及初發竟，今次破此三時，則前破所破、今破能破。問：何故破三時耶？答：恐外人云若三時中盡無人法因果，何故有此三時耶？既其有時，必應有法。又既有能破，應有所破。是故今明法無故時無，所破無故能破亦無也。「一切無有發」者，第四總結破。一切無者，謂無去法去人等，但發最在後，故偏舉之耳。「何故而分別」者，不應分別有人法因果及三時也。長行云「發無故無去」，此明因無故果無也。「無去故無去」者，法無故人無也。何得有已去未去去時。此是法無故無時。亦是所破無故能破亦無也。問：何故呵外人耶？答：此章破去事竟，故總結呵也。
「問曰無去無去者應有住住者」，第二以三時門破住。破住二意：一先破動、今破靜，令悟四儀宛然而未曾動靜；二破住為成破去。上就去門破去，今就住門破去。既其見住則去心必生，今破其住則無靜對動，則去心都息。就中有二：前問、次答。問有二：初領前無去、次問後有住。作此問者凡有三義：一者外人雖知無去而未解無住，故請問之；二者欲舉住證去；三欲有無相待以無去對有住，則是有無相對也。答中三偈四章：初偈明三時門無住；次偈偏釋初門無住；三上半偈重以三時門破去者住、次下半偈類破餘法。初偈上半明二門中無住、下半明無第三門。「去者則不住」，此是正去則無有住。「不去者不住」，無去可待，故無有住。又世間有二種住：一者未住、二者本住。本住者，不去稱之為住，亦是去前住。未住者，息去然後住，亦是去後住。去者不住，破其未住。若正法即有去者而不得住，若其息去即無復去者，令誰住耶？如息五指即無捲可住。次句破本住，易知。第二偈破去者住，偏釋初門。又例上破去，具通別，初門通破住、此門別破住也。又例上應有縱奪門，上奪、今縱也。上半牒而不受、下半正破。破意云：離去法無去人，若有去人即有去法，便不得住。若息去法，即無復去人，令誰住耶？故人義若成便不得住，住義若成即無復有人，進退屈也。又離法無人，汝欲息法令人住者，亦應息人而法住耶？眾事推之，畢竟無住。「去未去無住」，第三舉三時門重破去者住。上是奪門，明去者不得住。今縱，汝必言去者息去法而住者，於何時中住？已去中是已滅，即無住；未去則未有住；去時還墮二門。此猶是捉上三時門破住。至此已來凡四過，用三時門破也。「所有行止法」者，第四類破餘法。問：行止是何法耶？答：生死流轉相續為行，涅槃滅生死流動為止。上以破動靜二儀，今破生死、涅槃兩法，即一切諸法畢竟無遺也。問：品題破去來而不破於來，不題破住及行止，何故破耶？答：品欲釋八不之末，故以去來相對。但去來更無兩體，此望為去、彼觀為來，故破去即破來也。今欲遍窮萬法，故動靜二儀、生死涅槃兩法皆不可得。問：今此破意在何耶？答：令悟此身不動不靜，非生死流轉，亦非涅槃止息，即是以觀發中、因中發觀，於此身心不起凡夫二乘有所得心，常與道合也。
「問曰汝雖種種門」下，若開四門，初三時門已竟，今是第二一異門破也。若二周明義，初周已竟，今是第二周。問：何以知有二周意耶？答：上破去住及類行止等竟，而今更破去去者，當知是重破，故有二周也。問：何故明二周耶？答：利根聞初周略破即解，鈍根未悟，更廣破之。就文為二：初問、次答。問有二：初領前無；「而眼見」下，第二立有去住也。問：品初已明眼見三時有作，今復云眼見，與前何異？答：初明眼見，論主就三時門求之不得。外人云：汝雖巧難，我不能答；而道理終有，以眼見故。二者上直舉眼見，而論主即破。外人今便反難論主：若三時中無眼不應見，今既眼見則不應無，故無則不應見，見故非是無。所以異上也。又外人反問論主：有世諦以不？若有世諦即有去住，若無世諦則是邪見。又真諦可無，世諦云何是無？若言世諦中無，則真諦應有，是則大亂。又若俗無真有，即色可聞、聲可見，眼應聞、耳應見也。三者外人復云：若無而顛倒故見者，有無俱倒，何故見有不見無耶？又等是顛倒見，無有一去而見一去，何故不於一人見於二去，復於二人見一去耶？四者汝口說無，我眼見有，則眼見是實，口說難信。有如是等義，故重舉眼見問論主也。「答曰」下，第二破。就文為三：初偈雙牒雙定、次兩偈雙牒雙難、後一偈雙結雙呵。前長行呵云「肉眼所見不可信」者，汝信眼所見，不信論主口破者，宜撿口眼二因。外人以無明顛倒為因，感得肉眼；諸佛菩薩以波若為因，宣之於口。故眼不可信，我破即可信。又汝現世無明心流入眼，故眼見不可信；我以觀辨我心、論宣於口，蓋從二惠心流入此口，故口可信、眼不可信。又眼不可信者，熱病人種種橫見，故口言有物。汝無明熱病橫有所見，故言有去來。又汝言見一何故不見二者，此見不見並是汝之倒情。汝見一既不可信，汝之不見亦不可信。如是五句也。又此是顛倒，與顛倒相應，故所見不亂也。又若我言無而見有者，可受此難；汝自見有，今就汝求有不得，故汝有不可信。汝若執無而見有者，我亦破之也。又云：既稱肉眼所見不可信，何得云佛見世諦與凡夫不異，但有著不著不同故分凡聖耶。又汝無始來作此信不得解脫，欲得解脫，不應信此六情。故信波若則不信一切法，信一切法則不信波若。波若生則一切法不生，一切法生則波若不生。二河傾滿亦復如是。外人既舉眼所見可信，論主以一異類破顯即事可信，故就一異求之不成也。又一異撿不可得，當知慧眼所見現可信也。如〈因緣品〉世間現見故，世間眼見也。問：一異撿云何現可信耶？答：汝言眼見有去人去法者，汝眼為見其是一物、為見是其二物耶？即事責之，則外人於眼見事便爾無對，故眼見事不成也。又作一異破者，然計有去者即是我見，我見為一異本，一異是斷常本，斷常是六十二見本。故《大品》云「譬如我見攝六十二見」，故知我見為本。由有我故，推我與陰一，即陰滅我滅，成於斷見；陰與我異，陰滅我存，故起常見。故一異是斷常本。既有斷常便起六十二見，從見則起愛，愛見因緣故有業苦。今破一異之本，則枝末之見自傾，即令悟眾生累無不寂、德無不圓。累無不滅，不可為有；德無不圓，不可為無，故得中道法身也。又一異是十四難，一異既傾，十四難便壞也。問：一異為破一人、為破兩計？答：若直舉眼見救義，則一異破一立也；若執一異，則破二人也。問：何人執一異耶？答：若直取色法為身，動故名為去法，去法成人名為去者，則非僧佉等四外道義，以四外道並計色與神異。而自執神與覺一異，有四師耳。若總以五陰為身，動名為去法者，即亦是四外道義也。而成論師明假，有即實義、異實義，即入今二門責之。又成論師計假人有體有用，是計異義。計假人無體，還以五陰為體，是人法一義也。初偈雙牒雙非，易知也。次兩偈雙牒雙破。破一中，上半牒、下半破。所以舉作作者並去去者，以去去者一義過昧、作作者一義過顯，故將顯以並昧也。作是瓶，此是色法。作者是人，非色法。汝去亦是色法，去者非色法。去去者既一，則作作者亦一。若一者，二俱有情、二俱無情，二俱有色、二俱無色也。師責成實義云：「汝人起善惡，善惡是所作、人是能作，若一則無能所，若有能所則不得一，若一復有能所則是亦一亦異，亦異故有能所、亦一故無能所。又能所既一，起善惡既有兩法，應當兩人；若人一則善惡應一。又如人起四心，四心迭代，四人亦爾，若人一則四心應一。」他又云：人能作善惡、不當善惡，心為善惡體、不當解惑。今問：若解惑與心一，則心一則解惑應一。善惡與人一，人一則善惡一。若人不當善惡，何處離善惡色心別有人？若別有人，人應在善惡色心外，柱應在四微外。又若異心別有善惡，應異青黃別有色也。第二偈上半亦牒不半破。而將離以責其異者，亦離顯而異昧故也。汝既得異，應得相離。相離有五：一者東西離，去若在東者應居西。二者有無離，未有去法應先有去人，未有去人應先有去法。三存亡離，去人死去法應存，去法亡去人應在。四去住離，去法自去而人自住，去人自去而去法應住。五不相成異，人法既異則不相成，如牛二角。長行為二：初雙牒，總唱有過；次「何以故」，釋一異過，先釋一、次釋異。一中為三：一標錯亂及破因緣過；「因去有去者」下，第二雙釋；「一中」下，第三雙結。釋中有二：初釋破因緣者，既因去有去者，云何言一？故是破因緣。「又去」下，釋錯亂，有二：一人法、二常無常。人通四儀是故為常，四儀迭代興廢故名無常，非是破外道人常義也。若一，應俱常、俱無常，喚人應得法、召法應得人，故是錯亂。「一中有如是過」者，第三雙結。或解云：釋一中三過一結。三過者，第一門法體亂過；「又去名為法」下，第二名亂過；「人常法無常」下，義亂過。夫論謬立不出三亂，謂體、名、義也。「一中有如是過」者，第四結也。異中亦應有三離：一東西離、二有無離、三存亡離，四總結。今略無初離也。第三段上半雙牒、下半雙呵，易知也。
「因去知去者」，第三因緣門破。有此門來凡有三意：一者前破一異破人法體，今因緣門破人法用，故二偈文並稱不能用則體用俱寂。二者上破一異，而犢子立人法不受此破，別有人體故不可言一、而因於陰故不可言異，如別有火體不可與薪一、而因託於薪不可言異。雖不可一異，而人能御法、法能成人，有人法用義，故今破之也。三者上來破性人法，今破因緣人法，則性空因緣空義也。二偈為二：初偈破者「不能用是去」，次偈破者「不能用異去」。是去者，是者所因，去者不能用；異去者，非者所因，去者亦不能用。而此二偈反覆相成。初偈免二去而墮無用，後偈若其有用便墮二法。又初偈破不得動第一步，第二偈破不得動第二步，尚不得動第二步，況千里行耶？故一切法無動轉者也。初偈上半明人不能用法、下半明法不能運人。「因去知去者」，此牒外人義。若端拱靜坐，此直是人耳，不知是去者。以其因動足，即知是去人，故云因去知去者。「不能用是去」者，論主破也。是去，即者所因去，而者不能用。若離去別有者體，者可能用去法。今因去知者，則者無自體，云何能用去法？又無自體即無者，誰用去法耶？如因色心成人，若未有色心，則本無有人。既因色心成人，離色心無人，人云何還能用色心耶？又不得色心成人，凡成必有能所，色心是能成、人是所成。今離色心無人，云何色心是能成、人為所成耶？「先無有去法」，下半有二義：一釋上半，若去者之前別有去法可因法知者，者能用法。今因者有法、者前無法，云何因法知者而言者能用法？此則上半破其者能用法。下半破其因法知者。次意上半破者能用法，下半破法能運者。去者之前別有去法，可言法能運者；今因者有法，則去者之前無有去法，云何言法能運者？長行云「是去法未有時無有去者」，此明因法有去者，者無自體，故不能用去法耳。「亦無已去未去去時」，未有去法，非但無者亦無三時，明因法有時耳。既因法有者，者無自體，云何者於三時中用得去耶？「如前有城」下，釋下半。初舉譬反釋。先有人、後有城，人可趣城。前有法、後有人，法可運人。而人法互相因，不得先後，云何言先有法而能運人？復何得言先有法因法知人耶？第二偈破異去，上半牒、下半破。外云：初動一步是者所因去，以去法成者體，者可不能用。今進第二步，異於成者之去，名為異去。此去既不成者體，則者應能用。是故破云「於一去者中不得二去故」。初去以成者體，次去為者所用，則是二去。二去則二動二身，如上無量過也。汝若言至第二步時初步已滅無有二法過者，則但有後步，則唯有成者之去，則者不能用，同初偈過，故免二去則墮無用、得有用則成二去。又初步成者體，者無自體，云何得運初步進至第二步？又縱將初步進至第二步，則至第二步時猶有初步，則一人有二去，無有是處。凡論有去，要初步滅進至第二步，無有將初步至第二步、第二步時猶有初步也。故偈云「於一去者中不得二去故」。又初步滅則者亦滅，不得至第二步；初步不滅，猶有初步，亦不得至第二步。故一切人無有動步之義也。又一去成者體，此是前時去；一去成者用，此是後時去。但當前時去，未有後時去；至後時去，無有前時去。恒是一去，只有成義，無有用義。故偈云「於一去者中不得二去故」。又若後時去，猶是前時去，當一人則有前後兩時去，亦一時中有前後兩法、前後兩時，何有此義？又當前時去，只有成者體，者用何物得至後時耶？如藉此五陰四微以成此人柱，即此人柱尚不能御此陰此微，云何能御後時之微陰耶？又前時之去成者體而未能去，則不名去法。若名去法，則應能去；若能去，何用後時去耶？又舉例，如前時之眼成者體，者不能見，後時之眼被者用方能見。何有此義耶？又後時之眼不成我體，則是他眼，何有此人用他眼耶？
「決定有去者」，第四有無破，亦云決定不決定破。夫論有去，人、去、法要須具三：一假時而去、二有人法之體、三有人法之用。三時門破其假時而去，一異門破其人法之體，因緣門洗其人法之用。此三若無，則一切盡矣。而汝意猶未已，今更以兩門領其大要：人法俱有則不成人法、人法俱無則不成人法，故有此門也。又初二門破性、因緣門破假，性假若空則一切都壞。若踟蹰道門、怏怏此旨，今更兩門令滯情永寂。若定有即常，常無有去；定無則斷，斷令誰去耶？又決定則不因法有人，人本實有；不決定即是因法有人，人本實無。此二即總該一切。不因法有人，人是常人；因法有人，人是無常人。又不因法有人，人是實人；因法有人，人是假人。破此二，即一切皆盡。又不因法有人，別有假體；因法有人，則無假體。此二亦收一切。二偈為三：初偈明定有人無人不能用法、次半偈明定有法無法人不能用、三半偈結人法能所一切都空。初偈為二：上半明定有人。「不能用三去」者，既決定有人，體即不因去法成人，此人是常，常即不動，云何用三去？又不因法有人，人獨自有，應獨自去，不須用法，復是不用三。又決定有者，者不因法成，者不因法成即無有此者，誰用三去？又既決定有者，則決定有法，法自能去，何須者用？又不因法有人，人應常去無有息期，以無去法可息故。下半若因法有人，則人無自體，無自體則無人，誰用法耶？又無自體，即同上不能用是去過也。此偈上下半進退破之，上半明有人即不因三去、下半若因三去即無有人，故上半有即不因、下半明因即不有。又上半破外義、下半破內義。上半破犢子及假有體、下半破假無體也。餘二段易知。長望論意不可思議，住而不靜、去而非動，履地而無處，豈非不可思議耶。長行釋三段即三。釋上半為二：初別釋三事，謂人法時，以立中要具此三故也。「若決定有去者」，此釋偈中不能用之辭，即是釋破也。夫因去有者，者息去而住。既不因去有者，者即無去可息，即者常應去都無住期，故云「不應有住」也。釋下半有二論本，今用一本云「因去法得名去者」，若先無去法，即無去者。此文為正，餘本煩也。「不得言定有不得言定無」者，若作破義，結破上定有定無俱不可得，故云不得言定有及定無也。若作立義，因緣義不可定有、不可定無也。又此即二諦義，真諦空故不得定有、世諦有故不得言定無，此用二諦互破其定有定無也。又世諦是因緣有，不可得言自性有；真諦是因緣無，不得言自性無。此破性有無，明因緣二諦也。又不得言定有、不得言定無，並就世諦，世諦是假有，假有不可言定有、假有不可言定無、假有不可言亦有亦無、假有不可言非有非無，此是世諦假有絕性有無四句也。而絕假有者乃是真諦。世諦假有既絕四，真諦假無亦絕四，故二諦並四絕也。然二諦意乃多具上來諸義也。「如幻如化」，幻為十喻之始、化為十喻之終，故舉初後也。幻去宛然，豈是定無？幻去非去，豈是定有？成上非定有無之言也。又求彼人法虛怳不能得，故名如幻化耳，不執虛破實也。
中觀論疏卷第四本
第四末中觀論疏卷第四末
六情品第三
問：何因緣故有此品耶？答：二十七品猶是二十七門，所入更無異。為通入諸法實相之理，唯此一理名之為實，自斯以外並皆虛妄。故《智度論》云「唯除實相，餘一切法並名為魔。」所以然者，一切諸法皆是虛妄，又能生煩惱，煩惱生業，業生苦果，故名為魔。實相之法不可取著，是滅煩惱處，故不名魔。問：實相何故不可取著？答：若以有心著實相，實相竟非有，故有心不能著；若以無心著實相，實相竟非無。如是亦有亦無、非有非無四句，內外並不能著，故不生煩惱。既不生煩惱，會於實相，能滅罪累。故論云「譬如蛇著一切物，唯不能著火炎。波若如火炎，四邊不可觸，以燒手故。」是以眾生能著一切法，不能著實相。實相既是滅煩惱處，是以二十七門並為通於實相，實相若顯便發正觀，正觀若發戲論斯亡。是以論初云「能說是因緣，善滅諸戲論。」蓋是十方三世諸佛菩薩經論之大意也。問：若爾，何故有二十七門？答：龍樹開諸門者但為入理，意不在門；若不取所入理為正，而但尋究通理之門或前或後、或破或立者，如是之人住在門外竟不能入理。論主意在入理不在於門，而人在諸門不在入理，與論相違，非師資之道。又尋究諸門既不入理，則舊惑不除，更於門處起新煩惱，可謂服於甘露還成毒藥，故亦不應問次第也。而復須明次第者，上就動靜四儀顯於實相，令發生正觀滅諸煩惱；今就六根顯於實相，令發生正觀滅諸煩惱。若前門已悟，不須此品；但為根性不同、受悟各異，歷法觀之，故復說也。問：何故就此身心顯於實相發觀滅惑？答：一切凡夫於此身心常起愛見煩惱，以煩惱故有業，業故受苦報。今觀察此身本來寂滅即是實相，既是實相便是法身。故《淨名經》云「觀身實相，觀佛亦然。」蓋是一論之通意也。次別明六情次去來者，〈因緣品〉釋八不之始、〈去來品〉解八不之終，始終既彰則一切法畢竟不可得。外人不受斯旨，若一切畢竟空者，經明十二入攝一切法，云何言一切法空？若一切法空，不應說十二入。故上二品總破一切法，今對論主總立一切法，故說此品也。二者接次鉤鎖相生者，上品初外人舉世間眼見三時有去，謂過去已去、未來當去、現在正去。論主即就三世撿無有去：過去既謝，去法已滅，即無有去；未來未有，亦無有去；現在一念不停、舉足便滅，亦無有去。惑者問云：若三世無去，即眼不應見；既有眼所見，不應無。論主更以三門求眼所見竟不可得，何所見耶？今外人復云：若無所見去來，應無能見之眼；既有能見之眼，寧無所見去來？故此品觀無能見之眼，即入實相與實相相應，既與實相相應即不受此六根，以不受六根名為法身，為眾生故化生五道，說此法門使物了悟亦得法身。是以次〈去來品〉觀於六情。問：云何名於眼情？答：計於眼情凡有七種：一者世俗之流但云眼能見色，而不能窮究本末原由。二者外道之人云五塵生五大，五大成五根。但眼內火大偏多，故眼能見色；耳內空大偏多，故耳能聞聲；鼻根地大偏多，故鼻能聞香；舌根水大偏多，故舌能知味；身根風大偏多，故身能覺觸；意根既是心識，非五大所成，若是肉心，為地大所成也。三者復有外道謂但以一塵成一大，如色塵成火大，而火大成眼根，故眼能見色；聲塵成空大，空大成耳根，故耳能聞聲；味塵成水大，水大成舌根，故舌能知味；香塵成地大，地大成鼻根，故鼻能聞香；觸塵成風大，風大成身根，故身還覺觸。四者毘曇人云：眼耳鼻舌四根為十微共成，謂地、水、火、風、色、香、味、觸及眼根為九，而此眼根附著身根，故有十微。身根但有九微，無眼等四根，故論偈云「極微在四根，十種應當知，身根九餘八，謂在有香地。」五《成實論》云「四微成四大，四大成五根，五根是假名無有實體。」就三假辨者，四微是法假、五根為受假、眾生是名假。六者犢子部云：四大和合成眼，別有眼體異於四大。上來六部並云有眼。第七方廣道人云：但見四大，無別總眼；總眼既無，亦無四大。故一切法空，如龜毛兔角。問：論主云何破此諸計？答：凡有此眼根，見於好色即起貪心、若見惡色便生瞋恚、見不好不惡即生無明，因三煩惱發於三業，三業因緣往來六趣。總上六部於眼起於有見、方廣於眼起於無見，有無是六十二見根本，有無既成諸見便立，若有諸見必有於愛見，愛見煩惱不得解脫。今破此有無二見，即愛見不生，便得解脫。問：云何破耶？答：觀此眼根本來空寂，故不同六家之有；雖畢竟空而眼見宛然，故異方廣之無。故《淨名經》云「有佛世尊得真天眼，悉見諸法不以二相」義。《華嚴經》云「眼根入三昧，耳根起正受，觀眼無生無自性，說空寂滅無所有。」如此等文並明眼根宛然而無所見，雖無所見而無所不見，故空有無礙。空有既無礙，一根為六用、六根為一用，用能為無用、無用而能用，以用無礙是故唯佛得稱為我，我者謂自在義也。又雙破凡夫二乘兩病，故說此品。凡夫見有此六根，起諸煩惱如鳥投網，二乘有六根即不能無六。若入觀無六根，即不能為六用。如淨名呵阿那律云：「眼若作相則同外道，若無作相即是無為，不應有見。」故失對當時，受屈於二難。今明菩薩了六無六無有礙相，則越聖越凡，故說此品也。又說此品者，《法華》明六根清淨，《普賢觀經》懺六根罪，彼經云「若有眼根惡業障不清淨，當誦大乘經、思念第一義，是名懺悔眼能盡諸惡業。」故知欲為真實懺悔，當依此品觀六根畢竟空。《大集經》云「若有說言眼見色乃至意能知諸法，是人流轉生死中無量億劫受諸苦。」如是諸大乘正以觀六根為入道之要，是故此品總而釋之。又有此品來者，從〈因緣品〉至此有三立三破：初引毘曇論立、次引去來事立、今引經立，以備破三立，故有三破也。又有此品來者，上兩品求生滅去來畢竟不可得，外人便謂論主能見諸法無生滅去來，故上云「世間眼見故。若爾，終有能見之眼、所見之境。」是故今明既無生滅去來，豈有能見所見？即上破於生滅，今泯於境智，故有此品來也。
品八偈為二：初偈立、次七偈破。立中先長行問。所以引經者，既是經說則必有六情，若無六情佛不應說有。又論主若言無六則破佛經，若不破佛經則六情便有。既有六情，上因緣、去來豈得無耶？又上品云「肉眼所見不可信者，佛不應說之。既說六情，即六情可信。」偈為二：上半列六情體、下半明六情用。行者緣也，六情緣於六塵也。又上半明六情、下半明六塵。所以破十二入者，眾事分毘曇，婆羅門問佛：「何法攝一切法耶？」佛答：「十二入攝一切法。」今觀十二入空，則一切法不可得也。問：意可是情，餘五云何是情？答：意當體名情，餘五生情識之果，從果受稱也。六情亦名六根，五根能生五識、意根能生意識。六情亦名六依，為六識所依。六塵亦名六衰，令善衰滅。亦名六欲，是人所欲故也。但解見義不同，外道以神我能見，犢子亦明我能見；論人以識託眼根故識能見，雖用識見要須人御然用識見，本是曇摩多羅人義；毘曇人以根能見，故眼根是清淨色能見外法，雖用根見要須識在根中根即能見，若無有識空根不見，故用識能了別。異部人云：慧數是能見。復有人云：諸心數和合能見也。
「答曰無也」，第二論主破。就文為二：初長行標無、次偈本釋無。問：外人引經明有六情，論主明無，豈非破佛經耶？答：然外計我與六情俱是妄，謂佛欲借於六妄止於我妄；執教之流遂言實有六情，故不解佛意。又佛說六情是妄者，意欲明六是空；而外人謂有妄，故亦不識佛意。又佛意說六是世諦，尋如來意，欲令悟第一義故說世諦；而小乘人謂實有六，不知第一義。今言無六意，乃申佛說六意也。故《涅槃》云「為令眾生深識第一義，故說世諦。若眾生不因世諦入第一義，諸佛終不說世諦也。」佛說六者，此明不六六義，欲令眾生因六悟不六。而外人謂是定情，便成六故六，非但不知不六六，亦不能悟六不六，故外人是破經。論主明不六六，即是申於世諦；明因六悟不六，即是申第一義諦。既申二諦，即發二智也。又佛說此六令悟不六，即於六內不起諸煩惱。而外人無始已來有此六根起諸煩惱；而稟佛教更復推斥諍於六根，故惑不除、新病更起名破佛。論主與此相違，故名申教。問：夫論說法不離二諦，今言無六依何諦耶？答：二諦之中並無此六，世諦文中無性實六，第一義中無有假六，故云無也。偈本即是釋長行。汎論有四句：一偈釋偈、二長行釋偈、三長行釋長行、四偈釋長行。第二七偈破，為二：初有六偈正破眼情、次有一偈類觀餘五。六偈即分為六：第一偈正破、第二指前破、第三重破、第四法無故人無、第五人無故法無、第六偈因無故果無。今束此六偈為二：初之五偈正破見因義、第二一偈破見所生果。就五偈中復為三類：初三偈破眼見、第二半偈破色見、第三一行半破人見。三偈即三：初一偈舉不自見況破見他、第二偈三時門破見他、第三偈就對色義破見他。今是舉不自見以破見他。問：上有五家立見，今破何人？答：遍破一切。以一切師同明眼不自見而能見他，故舉不自見以況破見他，即遍破一切也。破意云：汝自體是眼，應見自體；若不見自體，即自體非眼。又若非見而是眼，便見非眼也。若爾，應有離見之眼，亦應云離眼之見。又此難毘曇最切，彼明根是色，既能見他者亦應自見。彼救云：眼根是不可見有對色，故不可見。今破云：眼體既不為他所見，云何能見他？如《百論》云「四大非眼見，云何生眼見」也。次難識見者，識能見他，識應能自見；若言識非是可見法，云何能自見？若爾，非是可見法，云何能見他？破人見亦類同之。又總難眾師眼不自見能見他者，此即半見半不見，應半眼半不眼。若從半見作名，名為見、名為眼者，亦應從半不見作名，名為不見、名為不眼。所以然者，自即為親、他即為疎，既從見疎名為見者，從不見親應名不見。又數人明眼具十微，而別有眼微。破云：眼是眾緣所成、無有自性，云何言實有眼不自見而能見他？《成論》眼是假名，無有自性。若無自性即是寂滅，云何執眼定能見耶？「問曰眼雖不自見」者，救意云：燈能所俱是色入，故自照復照他。眼能見是眼入、所見是色入，是故見他不自見。此毘曇救也。依論人救者，眼能見是識、所見為色，故能見他而不自見。犢子及外道同云：人是能見、色是所見，同明人不可見、色可見故，所以但見他不自見也。引火者，依數人能燒是觸、所燒具四微，故火不能自燒而能燒他。《智度論》亦云「色具能照、觸具能燒。」與數人大同也。答中為二：上半明火不能成見法。所以然者，眼即懸矚火到薪方燒，不應舉合而救離也。又云：觀汝此義，應是自燒不燒他、自見不見他。何者？火燒薪，薪於火是自，所以能燒薪耳。若是他者，何故不燒餘薪耶？等是他，等燒應；不爾，等應不燒。而燒被燒之薪、不燒餘薪，即被燒之薪非他，即是自燒義也。見義亦爾，眼見於色，色於眼是自，故眼能見色。若是他者，即不能見。若言是他而能見者，眼何故不見非見之色耶？而不見非見之色、但見於見色，當知色於眼是自故見、於他即不見，此乃是見自不見他，何名見他不見自？又火喻不能成眼見法者，離眼有色、離眼無火，故不應舉不離以救離義。如《百論》云「離泥無瓶，而眼色異故」也。下半釋不能成。舉三時門破者，一欲遮其後救，論主引燈為並。外人舉火來救，今破火竟，或可更引刀指於自無能、於他有用，故舉三時門遍破一切於自不能於他能也。二者欲令外人因前觀門通徹於後，是故指前而破於後。三者上奪不自見即不見他，今縱見他故開三時責，即前奪、後縱也。
「復次見若未見時」下，依偈數之，此是第三重破。重破者，上三雙已周，初偈舉自破他、次偈正破他，即自他一雙。二者初偈就法說破、次偈喻說破，謂法譬一雙。三初偈正破、次偈指前破，即三周破竟。今復破之，故名重破也。就三義破眼見者，初偈舉不自見況破見他、次舉三時門正破見他，此二是就眼破眼也；今第三就色破眼見。眼未對色不名見，因對色方名見，即見義在色不在於眼。二者云眼即是見、見即是眼，既見未見常名為眼，即應見未見常名為見；今有時見有時不見，即有時是眼有時是非眼。三者若見未見常是眼，亦應眼未眼常見。四者難云：若眼是見，眼遂有時見不見，亦應見是眼，見遂有時眼不眼；若無有見而非眼，亦應無有眼而非見。五者難云：若眼有時見有時不見，即知眼未必是見義，汝不應言眼定是見義也。六者〈顛倒品〉云「色等未與心和合時空無所有，如色未與眼合時即無色，既無色亦無眼。」未合既畢竟無，云何將無可令有耶？又何得因緣未合時無？只因緣合時亦無，如眼因色故有見，見乃屬色；色因眼故可見，可見乃屬眼。若爾，豈得言見但屬眼、可見屬色？見既不屬眼，豈復屬色？可見既不屬色，寧復屬眼？故知眼色無自性，無自性故空。所以《華嚴》云「觀眼無生無自性，說空寂滅無所有」也。七者依文難云：眼既是見義，未對色時能見可名見耳；未對色時畢竟不見，後對色云何得見？《成論》文云「同性不依時，是眼而不見。」同性者，未見眼與見時眼同是眼性，識未依時即不見。若爾，識依故見、不依即不見，即見無自體。又眼是見義，不見亦名眼；色是礙義，不礙應是色。
「復次二處俱無見法」者，依偈是第四明法無故人無。就義破者，上三門破眼無見義竟，今第四破色無見義。所以破色無見者，承第三偈生，上云對色方見不對色不見，即見義在色、不在於眼；恐外人復云色應有見，故次破色無見也。今更騰前偈意。他問：無眼時不能見，云何屬色？答：無色時不見、對色方見，遂言眼見色不見。亦應今色對眼方見，應是色見眼不見。又眼對色而云眼見色，亦應色對眼色見眼也。他救云：雖復相因而從勝受名，如因水土穀子而牙得生，而名穀牙不名餘牙。今責云：汝無水土牙終不生，何故從勝受名耶？「二處俱無見」者，有三義：一是眼處、二是色處，二俱無見。眼是能見尚無有見，色體非見云何能見？二者見處非見處。上責見成非見，恐外人云見不能見即非見應能見，故名非見亦不見。同前緣尚不生，何況非緣。三者是眼處人處，上已責眼不能見，恐外人云：獨眼不能見，須人御眼方乃得見。故明人亦不見。若人能見，盲亦有人，應能見也。偈上半明法無、下半辨人無。「見不能有見」，指品初三偈破也。「非見亦不見」，即此偈直非之。既稱非見，云何能見？下半正明人無，即是第三破人見義。上破毘曇云眼見義，今破外道、犢子及《成論》假人能見義。問：云何是法無故人亦無耶？答：眼既不能見，即知人亦不能見，故是法無故人無也。若言人見，盲既有人，何不用耳見耶？破《成論》云：識既能見，識託耳何不能見？若要用眼方見、不用眼不見，此是眼見，何關人見？破識亦爾，識要託眼方見、託餘不見，即是眼見，何關識見？長行前釋上半、次釋下半。釋下半為三：初牒。「何以故」，釋有進退二難：初明人見，即盲人應見；次明眼見，即人墮盲；後舉偈結。易知也。
「復次離見不離見」，依偈是第五人無故法無也；若破三種見義，猶屬第三破人見義。偈為二：上半明人無、下半辨法無。上半舉離不離，釋前偈下半法無故人無。若離見有見者，盲人應能見；而盲不能見，即離見無見者。若不離見有見者，即見在眼而者便無見，即亦無者。下半明法無。本由者御眼見色，既其無者，即無能御之人，便無所御之眼，故無所取之色。長行云有無，即是離不離。有是不離，以有見即有見者；無見有者，故無是離也。
「見可見無故」者，依偈是第六明因無故果無。所言因者，眼色和合生於眼識乃至四取，故眼色為因、識等為果。若望品意，從品初都是破見因竟，謂求三種見不得即明無因，是故今第二次明無果。見可見無故，近牒第五偈下半，遠牒一品破也。「識等四法無」者，破無果也。依成實義，眼色和合生於眼識，識生想，想生受，受生行，次第取假實境。上既破無眼見色，即四心不生也。依毘曇義者，上以破無眼見色，今次破無四法。四法者，眼色和合生於眼識，眼識所以得生。次由觸，觸和合根塵，以觸和合根塵即生苦樂捨三受，三受後次生愛。雖生餘心數，但受是三界果報主，故偏說生受。三受後次生三毒，但愛是三界受生本，故偏說愛也。眾事分正明此四法，與今長行同。《大品》亦明眼觸因緣生受，乃至意觸因緣生受也。「四取」者，《婆沙》云「四方馳求名為四取。」《勝鬘經》以四住地為四取，故云「有漏業因，四取為緣，生三界內」也。今此中別明四取，依毘曇總攝百八煩惱為四取體。三界有利鈍二使，各開二分：欲界鈍使取外五欲，名為欲取。上二界鈍使不取外五欲不名欲取，但取內法名我語取；三界四見為見取；三界惑取名為惑取。鈍使就界分二：利使約重輕為兩，惑取雖一但內外二人計非道為道，此過既深，故獨為一取；餘四見合為一取。《成論》明四取，其體即局也。「等諸緣」者，四取既無即不起三業，三業無故未來二果亡。觀見可見空，即十二緣河竭、佛性水生。此偈即明破六情之大意也。「耳鼻舌身意」下，第二類破五情等法。釋根塵合離有二師：數云三根合謂鼻舌身，三根離即眼耳意。《成論》總六根四句：眼但離不合；鼻舌身但合不離；耳亦離亦合，聞外聲為離、聞耳鳴為合；意非離非合，以無形故。今此偈總明六情不可得離合之性，即空也。
五陰品第四
上已觀六情，今復觀五陰者，以受悟不同，宜歷明觀行也。二者諸方等經明陰入界空，今欲釋經，歷諸空義故，上明界入空，今次觀五陰。問：經何故說陰入界空耶？答：《大集經》諸魔子令舍利弗舞。身子答云：「汝當舞，我當歌。」歌曰：「我今不求陰界入，無量世來虛妄故。若有貪求如是法，是人終不得解脫。」魔子聞之發菩提心。故知見陰界入不得解脫，知本性空便得道也。又如《大品》明菩薩習應波若，命初即云習色空受想行識空，是名與波若相應。佛在世利根直聞色空便能得道，今為鈍者廣解釋之，令與波若相應，是故觀於五陰。問：大小乘經論皆前明五陰、次十二入、後十八界。上〈六情品〉具破界入，偈云「此眼等六情行色等六塵」則是十二入義；後偈云「識等四法無」即明無六識，即是破十八界。今何故先破界入、後觀五陰？答〈因緣〉、〈去來〉釋八不始末，即辨一切法空。外人不受一切法空，故引佛說十二入攝一切法證一切法是有，故前破十二入及十八界。界入既竟，始得觀五陰空耳。二者鉤鎖接次相生者，〈因緣品〉明一切法無生，外人舉現事去來證有萬法。既破無所見去來，次舉能見之眼來救，是故次破六情之用。破用既竟，復引五陰法體證有於用，故今破陰體也。陰入開合者，依毘曇，十二入中十種色入，并法入中少分無作色以為色陰，意入即識陰，法入除無為，取想受為二陰，餘即行陰也。陰與界開合者，十八界中十色界及法界少分無作色為色陰，七心界為識陰，法界中除無為，取想受二數以為二陰，餘為行陰。界入開合者，五根五塵及法入二門相似，唯異開意入為七心界耳。問：何故偏取想受二數為二陰？答：略有二義。一者想能生見、受能生愛。二者想修無色、受修初禪。有此強力，故偏取也。《成實》明十四種色為色陰，五根、五塵及以四大。毘曇以四大是實法，故屬觸塵。《成實》觸是實法、四大是假，故離之也。曇摩多羅部但明十種色，無有無作，俱異數論。次大乘有三釋：一云佛果有色，故涅槃云「捨無常色獲得常色」。二云佛果無色，而經云有者，此是妙有炳然，故云色耳。三釋云從七地已還此即有色，八地以上無復有色亦無四心。故《地經》云「爾時過意界住在智業中」也。通稱陰者，謂陰蓋為義，有此五陰蓋於眾生不得解脫，如雀在瓶物覆其口故云陰。又云陰者，陰殺也。其義主殺，以此五法能害慧命，是故經中喻旃陀羅。羅什後翻名為五眾，以此五法共聚成人，目之為眾。又此五法各有眾多，如色陰有無量色，餘四亦爾，故名眾也。問：云何觀五陰耶？答：眾生已受五陰身，常為所害。如《涅槃》云「觀察五陰如五旃陀羅，乃至過旃陀羅。」而內道外道、小乘大乘更封執五陰，種種異說，或言前後或言一時、或言佛果有色或云無色，故內外大小互興諍論，各執己法為是、他說為非。如此之人不能除旃陀羅，而於五陰復生諸見，即旃陀羅上更起旃陀羅。論主今觀五陰畢竟不可得，既無五陰亦無不五、亦五不五、非五不五。如《大品》云「行亦不受，不行亦不受，行不行亦不受，非行非不行亦不受，乃至不受亦不受，是名菩薩無受三昧，不與聲聞辟支佛共。」問：五句不受，何所歸耶？答：若能如此悟者，歸於本鄉。是故經云「本際為鄉，絕句為里。」而眾生任運受此陰身已失本鄉，今大小學人於五陰法復起諍論，是為失內更復失矣，故去城踰遠、岐路逾多。又若能知五陰空，即是捨旃陀羅，又是捨無常色獲得常色，受想行識亦復如是。問：云何得爾？答：以了悟色陰生滅不可得即無常色不生，生滅色既不生即無生滅色便現。故《大品》云「諸法若生，波若即不生；波若生故，諸法即不生。」問：若觀五陰畢竟空者，佛經何故分別五陰？答：佛分別五者，欲因分別令知五陰是空。而封教之徒不領陰空、但存分別，故失佛意。又有所分別障慧眼，障慧眼故不能如實分別。若息分別即除分別障，故正觀眼開得實智慧，既得實智即得權智，能無分別中善巧分別，雖復分別未曾分別。故寶積歎云：「能善分別諸法相，於第一義而不動。」問：毘曇亦知五陰無常苦空無我。五陰從因生故無常；五陰為四相刀切之，違其住性故苦；以無常切之不得自在，故無我；無我故空。空與無我異者，無離陰我故云空；無即陰我，故為無我。與大乘觀行有何異耶？答：毘曇觀察五陰，但得人空、未得法空，故五旃陀羅都未滅也。大乘不但知五內無我，亦知無有五陰，故始離於五也。問：《成實論》云「知五陰所成，假名人空。」復明五陰實法亦空。與大乘何異？答：三藏多明人空、少明法空，大乘多明法空、少明人空。所以然者，小乘尚知人空，何況大乘，是以大乘多明法空，是故為異。以三藏經多明人空、少明法空，毘曇、成實俱學三藏，有得人空、有得法空。又小乘雖明二空，未得五陰本來寂滅。如《法華》云「諸法從本來，常自寂滅性，佛子行道已，來世得作佛。」以未得本來寂滅、故未到本鄉。是以二乘猶在門外、故猶受變易生死。又二乘雖知五陰空、不知五陰即在佛性。《涅槃經》云「眾生佛性住五陰中」。問：若五陰中別有佛性，與外道陰內有我何異？答：了其五陰本來寂滅名為佛性，不別有佛性住在陰身。
品有九偈，為二：初七偈求五陰畢竟空、第二兩偈歎美畢竟空。小乘五百部聞五陰畢竟空如刀傷心，大士聞之即生歡喜，是故稱歎。《法華》云「復有住禪得神通力，聞諸法空心大歡喜。」是故歎之。七偈為二：初六偈觀色陰空、次一偈觀四陰空。色陰麁顯故前觀、四心陰昧即後破。又色陰在初、四心居後。又去來六情觀色陰之用不可得，今次觀色體空。觀色為三：第一三偈作因果不相離門破、第二兩偈有因無因門破、第三一偈相似不相似門破。三偈又二：初偈標章門、兩偈釋章門。章門為二：上半離因無果章門、下半離果無因章門。問：云何是色因果耶？答：若即事言，頭足為因七尺之身為果。若就義者，如外道云：從五塵生五大，五大生十一根，十一根生色身，色身為果、餘者為因。數人四大造五根，四大為因、五根為果。《成論》四微成四大，四大成五根，五根成色陰，色陰是果、餘並為因。數論同以過去善惡業生此報果也。問：因果不相離云何是破耶？答：外人言色與色因相因故而有；論主明只為色因與色相因故無，以相因故無自性，無自性即畢竟空。色本無體，因緣故生，以過去業行為因、今世四大為緣，藉此因緣是故有色，當知即是空也。如以面為因、以鏡為緣，像於中現而像畢竟空。又〈四諦品〉云「果從罪福生，云何言不空？」此釋經云「色即是空」，只以從因生，故所以空也。長行云「除縷即無布」者，而縷布互得相因。而惑者多執一邊，謂離縷無布，布為縷所成，而不信離布無縷，云縷不為布所成，故除布有縷。今明縷布相因猶是一例耳。今問：汝既有即布之縷、復有異布之縷，亦應有即縷之布、離縷之布。若即布之縷此縷成布，離布之縷此不成布者，亦應有即縷之布此布成縷，異縷之布此布不成縷。問：何者是即布之縷、異布之縷也？答：用縷織作布，是即布之縷。不用縷織作布，是異布之縷。今因布有縷，此是離布無縷；不因布有縷，此是離布之縷。
「問曰若離色因有色」下，生第二偈，故發問。若望數論報因因果，因滅於前、果生於後，即是離色因有色。若望毘曇，四大為能造、色為所造，其體既異亦名為離。成實四塵是實法，四大及五根皆是假名，假實為異亦是離義也。答中為二：上半明相離即墮無因、下半傳顯無因之過，文易見也。長行前釋上半無因。從「無因而有法」，次釋下半。開為六：一釋、二救、三破救、四重救、五重破、六總結。初如文。「問曰」下，第二救義。外道中識常者，有解云：識是神異名，統御為神。神了別名識，故神是無因常也。有解云：外道亦明識是常。如僧佉云：覺體是常，覺即是識也。《成論》文云「莎提比丘計有一識流轉五道，故識是常。」「答曰」下，第三破救。初總非之有言無義，故云「但」也。次開二關責之。有因無因者，因名所以也。若有所以說常，即是有因，不應云無因。若無所以，即無事可證，何以知有？既不可知有，即無此法。同我上明無因法世間所無。「問曰有二種因」者，第四重救。總明因義有二：一作因，即是生因；二言說因，謂了因。上明無因，無有作因，是故為常。有言說因，指示令前人知有此法，故有言說因。答上同我說之難也。然常法有二種了因：一總了因，即是言說；二別了因，如空以滅色為相，時假節氣華果等。今總證有無因法，故明有通了因也。「答曰」下，第五破救。六種品破無虛空，即是破無言說因。又求虛空不可得，言說與誰為因？餘事後當破，時如〈時品〉，涅槃如〈涅槃品〉，識如〈行品〉。此論無有破方文，但〈邪見品〉末炎及之耳。「復次現事尚可破」者，現事是去來六情也。所以偏破微塵者，內外二家同以微塵為色本，今正破色陰故別破其本。問：何故云微塵不可見？答：外道計塵無十方分不可見。如《百論．破塵品》，內道明非肉眼見，故言不可見耳。第六章，如文。
「問曰若離色有色因」下，生第二釋離果無因章門。此義世間外道、小乘、大乘並言未有果時有因，即是離果有因也。答中上半正破、下半傳破。長行言指前〈破緣品〉中，是結破四緣中第二若謂緣無果偈也。「若已有色」下，第二兩偈就有因無因門破。所以有此破來者，前三偈明因果不相離，破其因果相離。外人便謂果必由因、因必由果，而有因果。是故今破其不相離也。就文為三：初就有因門破、次就無因門破、第三呵責。因者諸分也，果者總身也。若諸分之內已有總身，即不假諸分所成；若諸分之內無有總身，雖假諸分終不能生，故有因無因俱不生果。破毘曇四大中已有色，有色即不須造、無色不可造。《成論》四微中已有四大，本無四大，亦作此責。「問曰若二處俱不然」下，此生無因破也。外人既聞有無二門俱不由因，便墮無因之見。問：上長行已立三家無因，今何故復立？答：前立常法無因，今立無常法無因。問：上云離色因有色，亦是立無常無因。答：上云離耳，不言無也。外道計隣虛塵圓而是常，不從因生。阿毘曇云「七微生阿耨塵」，阿耨塵即是有因，七微極細是無因。與外道異者，一為四大所造，有所作因；二為四相所遷，是共有因；三從業起果報因生。但無十方分與外道同。成論師二解。一釋云：有中折之不盡，則細更復有細、因更從因。此同上有無二門破之。次釋云：拆之即盡，無復更細，故名隣虛，乃無四大所造，而為三相所遷。以其極細，不可分之為十方。而在物之東謂之為西、在物之西謂之為東，故名有十方分。此是無因而有色也。無明初念託空而起，兩家同是心無因義也。微塵以心為因，心無因即塵亦無因。「答曰」下，直總呵之。以佛法無有無因之義，故不須破之也。又有因尚可破，何況無因。又上已云「無因法世間所無」，故但總非而已。「是故有智者不應分別色」，第三呵責。分別者，即上因果相離不相離、有因無因等，乃至分別定有十一及與十四，今並呵之。長行云「分別名凡夫」者，雖有世間外道、小乘大乘，此之四人並立有色而分別之，皆是凡夫也。「以無明愛染」者，此明從癡起愛，即愛煩惱也。然後以邪見分別三世有無，於舊惑上起新煩惱也。如此之人不能畢故、更復造新，即為五旃陀羅之所害也。今觀五畢竟空，即新故二惑便斷，故得解脫也。
復次相似不相似者，此第三似不似門破。上因果相離不相離及有因無因門窮之已遍，但無始來有此陰身，空觀不成、有心常現，故論主更開二門以觀察之。又此章來者，外人云：今實見殺生短壽，是相似義；種羊角葦生、倒種牛毛蒲生，是不似義。水月鏡像是相似義，泥瓶縷布是不相似。一切因果既有似不似，即有因果，何得言都無耶？若都無因果，墮邪見。是故今次破其似不似，明二俱不成。由外人倒見有，今求其倒見有不得，故名無所有；若復執無，還是倒見無耳。問：似不似云何不成？答：見身望頭足總別不同、一多為異，云何相似？人別不成畜生之總，云何不似？又似不似猶是一異義耳。頭足與身一，身一即頭足一；若頭足與身異，除頭足應有總身。「受陰及想陰」下，第二倒破四陰。色心相依，上求色不得即心無所依，是故無心。又既已三門求色不可得，今還以三門求心亦不可得。五陰有三種次第：一依《成論》取境次第者，識得實法、想得假名、受領納好惡、行起善惡。依毘曇有二種次第：一麁細次第，色最麁故前說，受覺苦樂亦麁故次色，想取像貌故次受，行起貪瞋亦麁故次想，識唯得青黃境故最細。二觀行次第，無始已來男為女色、女為男色，故前觀色陰。所以貪色者，由樂受故；所以有樂受者，以想取像貌故；所以想取像貌者，由行心分別故；所以有行者，根本由心識，故最後說識。今此文正是毘曇及諸經明次第義也。「今造論者欲歎美空義而說偈」下，第二次明歎美空。問：何故就此品末歎美空耶？答：一者隨寄一品末並得論之。二者大小乘經論多就陰門以作觀門，故就此品以歎美之。如毘曇陰內無人故空、不自在故無我，但空人不空陰。成實二聖行義，於眾生中不見眾生為空行，見陰亦無為無我行。菩薩知人與陰本自不有、今亦不無。以大小俱就五陰明觀行，故偏約此品歎空。又外人以有身心故受論主之屈，今令其觀此身心畢竟空，不受他屈而能屈他，是故歎空，令捨有身心見。又此論二十七品大明三解脫門，從〈因緣品〉至〈五陰品〉並是破有明空門，今欲結於空義，故就此品末歎美於空。從〈六種品〉去明無相門，〈作作者品〉已下辨無作門，蓋是文正意也。問：上明有因無因二俱不成，今因中有果無果皆不可得。若爾，空之與有不成問答，云何言執有不成問答、執空能成問答？答：實如所問。若空令人得道、有亦令人得道，故經中或時歎空破有、或時歎有破空。如《涅槃》云「汝今勿謂如來唯修諸法本性空寂，故歎大涅槃名為善有。」而惑者不了各執一邊，故謂有是而空非、或謂空是而有非，故成於諍論。今明空有不二，有是即空是、空非即有非。空有既不二，空有與非空有亦不二，既言有即非復有、言空即非復空，寧可各執空有耶？今言空者，是諸法實相理，不依空即是違理，問答豈得成耶？問：理既非空有，何故作空名說耶？答：以無所得空為破有所得有，此是隔節破也。又明有所得人非但執有是有、執空亦是有，今明無所得空無空亦無有故說為空，破其空有二見。又外道小乘大乘人心有所依、言有所當故為有，今說無依無所得故名空耳，如《涅槃》十對歎無所得。無所得有四無礙，有所得即無，故有所得不成問答、無所得成問答也。故初偈明有所得法師過失，如九十六種外道、小乘五百部之流，及有所得大乘，不悟諸法實相，心有所依、言有所當，故答不成答。次偈明有所得論義人問不成問。又諸法師具二種義：一者申正、二者破邪。初偈明法師答不成答，不能申正；次偈明問不成問，不能破邪。二偈各四。初偈四者，初句「若人有問者」，假設問辭；第二句假設答意；第三句明答不成答；第四句答同問疑。第二偈亦有四意：初句「若人有難問」，假設欲問；第二句正明發問；第三句問不成問；第四句問同答疑。長行為二：初釋兩偈文、次釋說兩偈意。初又二：前明不依空不成問答、次明依空成問答。前總釋二偈；「如人言瓶是無常」下，別釋兩偈，即兩也。執無常是內外二道、大小兩乘人，而正是內人也。「答從無常因生」者，瓶從四微成，故瓶是無常，以假和合故有，即緣離故無。《地持論》云「此是不成實無常，多是大乘明也。」若就毘曇體相門答者，瓶為四相遷之，是故無常。依成實人答者，由取相煩惱，感得生死中一切無常法也。「因緣中亦疑」者，此有進退二過：因若無常，即與果同疑；因若是常，即果亦是常，即有違言之失。今更却責上三義也。如由四微緣成故無常，四微何故無常耶？乃至責取相亦爾。如《智度論》責毘曇云「諸法從四緣生者，誰復生四緣耶？若更有所從即墮無窮，若無所從即墮無因，無因即常。」又緣既不從緣，即果亦不從緣。「若欲說其過」下，釋第二偈。上明瓶是無常，是內道義。今明大小乘人執瓶無常，欲破外道執瓶是常，而反受外道破。上明不能申正，今明不能破邪。以僧佉人明種種果生時，種種因不失，故瓶是常。《百論．破因有果品》外人云「若諸法但是常、無有無常，有何過耶？」故知外道立瓶是常也。又外道二十五諦，從細至麁、從麁至細，都無所失即常。是彼大宗，故須就常以明之。「汝因無常破我常」者，內道云：現見瓶無常，云何是常？外道今牒內此難也。「我亦因常破汝無常」者，立有性不失故常，以破內生滅無常也。若生滅無常者，泥滅於前，誰成瓶果？故是失業果報。又眼與瓶俱念念滅，汝眼云何能見瓶是無常耶？以我有性不失，故二義俱成也。又六根不能取六塵即失十二入，故諸法定無常，一切法壞也。又眼念念滅，汝云何得見我、欲難我耶？汝欲難我，我畢已謝滅，云何受汝難耶？口亦無常，云何得動口業而論義耶？故著外道難也。「若依空破常」下，第二明依空成問答也。即是提婆破外道，言而無當、破而不執，不立無常、逈破外道，以逈破外道則內能屈外道，不自立無常不為外所屈。「不取空相」者，此釋疑故來。既言依空破常，即有空可依，還為外道所屈。是故今明不取空相乃至四句，心無所依。「是故若欲問答」，第二釋兩偈意。世間問答尚須依空，況求至道而存有耶？非但求道，凡欲坐禪禮佛懺悔，並須依無所得也。又上就常無常二義論得失，萬義類之。如五百部各有所執，不成問答；九十六道各有所執，不成問答；如今世大小乘學人各有所執，不成問答。
中觀論疏卷第四末
第五本中觀論疏卷第五本
六種品第五
所以有此品來者，佛隨虛妄眾生種種異說，或作五陰之名、或標六種之稱，而意在破我，令我見息，法亦不留。滯教之人不領無我，但取著於法，上已破其迷五，今復除其惑六，故說此品。二者諸方等經歷法開道，或觀五陰即是實相、或檢六種令悟法身，今欲備釋眾經遍窮諸法，故說此品。三者生死之身凡有二分：一者有分、二者空分。從〈因緣〉竟〈五陰〉破其有分，此之一品破其空分，令悟此身本自非有、今亦不無，非有非無即是中道，因中發觀斷諸煩惱，故說此品。四者經云「諸法甚深」，謂三解脫門。《百論》云「若離空無相，有若智若見者，空言無實也。」上以明空門，今次說無相門。若因空門悟入，不須無相，但為取空相即便非門，今次破空相，令從無相門悟入發生正觀，故有此品。所以此品初前破虛空相者，意在於此也。又一切法有二：一內體、二外相，故經中明自性空、自相空。上明無內體，今辨無外相，即一切法性相空寂也。所以明性相空寂，正欲簡大小乘二空同異。小乘拆性相明空，是生滅教，為生滅觀；大乘明自性空、自相空，明無生滅教、無生滅觀，故論辨性相空，為大乘人說也。又即令小乘人迴小入大，故明性相本來空寂，如釋《法華經》也。又《智度論》云「愛見等者從無相門入」，愛即毒蟲、見為惡鬼，何由離之？當觀無相。一切境無相，即不起取相心，愛見便斷，得出三界。壞相而觀無相，即出分段；了相本無相，得出三界內外火宅，累無不寂、德無不圓也。五者《成論》云「四大圍空識在其中。假名為人。空為四大本。四大為識本，識為眾生本。」自上已來破其末竟，今此一品次破其本，以末顯故前破、本昧故後除。六者自上已來一周破其有以竟，四緣謂萬法之因、情陰為諸法之果，既破因果，惑者便謂無因無果乃是虛空之論，故名龍樹為空論比丘。又如《涅槃》勸發菩提心，諸婆羅門言：「云何令人同於虛空？」便謂虛空是無。大乘亦爾，是故今品破於虛空。七者從〈去來〉竟〈五陰〉破三有為法，此品次破三無為法，令有為、無為畢竟空。故十八空，有為空、無為空後辨畢竟空也。八者上〈五陰品〉末勸外人依空問答，外人便取空相，是故此品次破於空。九者諸大乘經多引虛空為喻，《大品》云「波若如虛空」，《涅槃》云「佛性如虛空」，《金光明》「法身如虛空」。惑者多不識虛空，即迷所喻法，今破邪虛空、申正虛空，故有今品來也。今且就一事明之。佛身法身猶如虛空，若將常遍釋虛空，即是外道虛空。虛空喻佛法身，即是外道法身。若取毘曇虛空是有法者，佛法身便是毘曇法身。若將成論虛空是無法，即是成實法身。在喻既壞即法說便壞，故一切大乘經皆壞矣。此品破邪虛空、申正虛空，即一切大乘經論法喻皆成。此是大事，宜深照之。問：六種、五陰云何同異？答：五陰合色離心，六種合心離色。又依毘曇義，五陰通漏無漏，六種但是有漏。若依成實釋者，五陰成人義親，六種成人義疎。如四微成四大，四大成五根，五根成色陰，色陰成眾生，故四大疎、五陰親也。問：數論明六種，云何同異？答：毘曇四大有二種。一者實法四大，謂四觸也；二假名四大，謂形相地等也。毘曇識種但是有漏，成論即通漏無漏。毘曇明虛空有二：一者有為虛空，如眾生身內及井穴門向等空；二無為虛空，鳥飛所不及處是也。成論明虛空是無法，但是無為。問：云何觀此六種耶？答：下云「是故知虛空非有亦非無，餘五亦如是。」悟斯六種非有非無即是實相，發生正觀斷諸煩惱，不復更受六種之身，故云觀六種品。又若見六種是有是無，即生死身現、法身不現。即法身現與法身相應，即名應身。既得如實悟，還為眾生如實演說，即是化身。故《文殊十禮經》云「諸佛虛空相，虛空亦無相，離諸因果故，敬禮無所觀。」故知觀六種非有非無即是法身，與法身相應發生正觀名為應身，為物說即是化身。又「中觀論」三字即是三身，中即是法身，與中相應發生正觀即是應身，觀照於內言彰乎外故名論即化身。
品開為二：初立、次破。立有二：前明其相、次明法體。「定相」者，如地堅相不可令不堅，火熱相不可令冷也。「即有六種」者，既有其相即有法體，此是體相非標相，故有相即有體也。問：上諸品立與此立何異？答：從〈因緣〉至〈五陰〉立於有義，今明立相義也。上以立有，故論主破有明空解脫門；今立相，故破相明無相解脫門，即次第也。答中八偈為二：初七偈破相明無相門、第二一偈呵責門破，就理實明無，即呵其無而謂有。初又二：前六偈破虛空、次一偈類餘五種。破虛空為二：初五偈半破虛空之法、次半偈破知空之人。初有二：第一五偈破虛空是有、次半偈破虛空是無。破有中有五偈為四：初一偈半舉能相破所相、次一偈半舉所相破能相、第三一偈相可相相待破、第四一偈結束破。初一偈半為二：前偈正破、次半偈傳破。初偈上半明空若待相即墮無空、下半明空不待相便墮無相，進退失也。上半破云汝前言「六種各有定相」者，若爾，相有故虛空是有；相既無，虛空即無。問：何者為空相？答：空有二種相，一標相、二體相。如見柱有，知柱外即無。因有知無，有是無家標相。二者除柱故得柱無，柱無之處為空體相。然此二相俱由於柱，若爾，柱有故可得有空，若未有柱應未有空。又空與柱俱，柱既無常，空亦應爾也。問：上半明相無空即無，為是相待無、為是不相待無？答：具於兩義。若是標相，即相待故無；若是體相無，相即無體也。下半破法不與相俱。汝若言未有柱時已有空者，空則無相，汝上言六種各有定相，此言則失。問：虛空無何等相？答：未有標相而有於空，故是無相有空耳。若言未有體相者，無相即無空也。故無標相則墮失相過，若無體相則有二過：一墮無相、二墮無體也。長行但釋下半明空墮無相，不釋上半無法者，至第二偈方釋之。又一義：無相即無法，故復是釋上半也。「問曰」下生第二半偈傳破無相有空。問：外人初言六種各有定相，今何故改宗便謂無相有空耶？答：外義有本有末，據本而言空是常法、相是無常，則未有相時先已有空，故空無相。據末而言，後有色生，因滅色知空，故言虛空有相。初言有相，據其末也；今無相有空，約其本也。是故二言俱不相違。「答曰」下，破無相有空。「一切處無有」者，此中明無是體相無、非標相無，若無體相則無此物也。有二法攝一切法：一有為法、二無為法。有為法以生住滅為相，二無為法以無生住滅為相。此二既各有相，是故有法。虛空若無相，則非有為亦非無為，即無有法，故云一切處無有。何者？虛空是三無為中一，豈得非有為無為耶？又約毘曇有為空、無為空，今非有為非無為則無有法，故云一切處無有。下半屬第二一偈半舉所相破能相。又開二別：初半偈明無所相故，能相何所相？次一偈開二門重責能相。初半偈有二意：一者取意救於上半。空若畢竟無相，可得無法。先雖無相，後相來相之，是故有相，以有相故則復有法。今縱破之，若前無相後相來相之，相終不著。如常云「真諦無名」，以名詺真，去真彌遠矣。第二意云：若先無相即無有法，後相何所相耶？如柱以圓為相，若無圓相，即無有柱。何所相耶？空以無色為相，若無無色，則無虛空，何所相耶？長行「若謂先無相」下，釋下半，仍生第三偈也。
「有相無相中」下，第二偏破能相，釋前偈下半。上半明有無二門相不可得，下半攝法。有相中相不住有二義：一者本已有相，不更須相。如柱本有圓相，不更須圓相以相於柱。二者若本有圓相復更須相者，一柱便有二圓、一空便有兩相。若一柱二圓，亦可一圓二柱。又既有二相，則有第三，如是無窮也。無相中相不住亦有二義：一者本既無相，復將相來相之，終自不著。二者只以無色為空體，既無無色相則無空體，後相則無所相。此偈意深言遠，明有為無為二法俱作此責之。一切眾生並謂有為無為各有相故起取相心，起取相心則是煩惱根，故便生煩惱，煩惱故有業苦。今責為無為相不可得，則無一切相，故不起取相心，便得解脫。長行釋上半為四：初釋無相中相不住、次釋有相中相不住、後重釋無相中相不住、第四結。偈中先明有相不住。今先釋無相者二義：一是外人本宗，本立先無相，後相來相之。二為成前偈故也，即以角峯為牛體，若無此相即無牛可相也。次釋有相中相不住。舉水火者，前破眾生，今破非眾生，蓋是互舉耳。「復次」下，重破無相中相不住也。初標無因、次釋無因。云「無法而有相」者，既言無相則無所相，所相是能相之因也。相可相常相因待者，前明無所相，此明無能相。以無所相之法可待，故無能相也。「是故」下，第四舉偈結。「相法無有故」者，此第四偈相可相相待破。上半明可相待相，相無故可相即無。下半相待可相，可相無故相即無。此亦明體相可相相待，以體相無故，可相即無。二者若就標相作相待破者，前三偈名別破，今一偈名交絡破。前三明別破者，初二偈正破可相、次一偈正破能相，今此一偈能所合破，故名交絡。問：前破可相、後破能相，今何故前明相無故可相無、後明可相無故相無？答此是逐近勢破。第三偈正破於相，故乘破相之勢即破可相；下半乘上半破可相仍破相，是故今無相。第五結攝法破。上半結前、下半攝法。「是故今無相」，結第四偈下半；「亦無有可相」，結第四偈上半。此是鉤鎖相生故從下起上。下半攝法者，上來破相可相既盡，今以相可相攝一切法。一切法不出體相可相、標相可相。相可相既無，則一切法皆無。長行云「因緣本末」者，有人言：因相有可相，因可相有相，故名因緣。可相為本、相為末，故名本末。又互相因，故互為本末。今謂因緣者，此是所以之名；本末者，此是始終之目。以一品始終求此相可相畢竟不可得。烟亦復有相者，白日火為可相、烟為相；夜烟為可相、火為相。作此語者有二種義：一顯相可相無定、二顯相可相攝一切法。
「問曰若無有有應當有無」者，自上已來五偈破空是有竟，今第二破虛空是無。此問有四義：一者上破毘曇、外道虛空是有，今破《成論》虛空是無。成實明虛空是無法，然終有此法；若無此無法，謗無三無為應不得罪。又上破小乘計虛空是有，今破大乘計虛空是無。二者因論主第五偈生，第五偈云「無相無可相，離相可相外，更亦無有物。」外人云即是此空也。若有相可相等物非謂為空，無此諸物故得此空。三者自上已來就本宗立義，今外人捉論主破即以為立，故未被破即執有、聞論主破即著無，以無始來煩惱罪重不能無所依。故《涅槃經》云「眾生如步屈虫，要因有起無見。因無生有見也。然眾生於一切法中起有無見。」今於虛空一法起有無見，起有無即障中道之本，又是諸見之根。何者？本借虛空喻佛性法身一乘波若，今虛空既成斷常，則佛性法身皆是斷常、皆是見根，悉成障道本，即道與非道並是非道。此所傷事，深宜須破洗也。四者如開善義，明虛空是二諦所攝，虛空是世諦故名為有。聞論主上破無空，謂真諦遣故無，是故立有無也。「答曰」下，然破無凡有二種：一者若有無異體，無有可待，即無有於無。二者有無一體，有有故有無，若無有即無無。有無既已無，自上已來破虛空法竟，今第二次破空所成人。如《成論》云「四大圍空，識在其中，假名為人。」今檢空義不可得，即四大無所圍。既無四大，識無依附，假何名為人？故上破能成之法，今破所成之人。以無法故名法無生，以無人故眾生無生，具二無生得無生忍。二者破境智義。上半破無所知之境，下半破無能知之智，故有無並夷、緣觀俱寂。肇師用此明涅槃義，故云：「法無有無之相，聖無有無之知。」法無有無之相，即無數於外；聖無有無之知，即無心於內。於外無數、於內無心，彼此寂滅浩然大均，乃曰涅槃。又所以破知者，虛空實非有無，但想知謂有無，故破想知者使虛空義寂。「是故知虛空」下，第二類破五種。上三句舉虛空、下一句類五種。「非有」者，結破上有，即五偈也。「非無」者，結破上無，半行偈也。「非相」者，結破相，第三偈也。「非可相」，結破可相品初二偈也。有人言：此是解正虛空義。邪計虛空是有是無，正虛空即非有非無。今明斥病，得作此伴。對數論解虛空墮二邊故，今明虛空是中道。是以眾經將空喻法身，即中道法身、中道波若等也。問：中假師非為非非為非於有，若非有者本自無有，非何所非？若非非者，既言非有，豈得非非？又問：有對無不？汝信有對無。有既不成，無即不成。今非有非無對於有無，有無既非，則非有非無並不成也。故肇公云：「言其非有者，明其非是有，非謂是非有。言其非無者，明其非是無，非謂是非無。」既結非有非無，亦結非遍不遍、非常不常、非記無記，此即遠離二邊不著中道，即知虛空絕四句乃是正虛空。將此空喻法身、佛性、波若、一乘，並皆正也。此所論事大，可不留心？問：何故云非有無是愚癡論？《攝大乘論》為戲論謗，何故復云是中道耶，答：得非有無意如肇公意者是中道。復捨有無而著非有無者是愚癡論也。「餘五同虛空」者，如經云「無色無形無對，一相無相」，不知何以目之，強稱實相。由實相故生波若，故眾行立、萬德成。長行料簡前破虛空意：一就本末、二約難易。又一義：五種是有為法，上情陰中已破。虛空是無為法，上來未破，故今前破。「問曰世間人盡見諸法是有是無」下，此生第二呵責門。就文為二：初外呵內、次內呵外。問意云：世人又盡見五種為有、虛空是無，汝云何言非有無？若非有無便是一種，何名五耶？又世諦有、真諦無，今若言非有無，即破二諦。又世人計虛空具有有無，如外道數人執空是有，成論明空是無，云何言非有無耶？今總問：虛空為遍不遍？答有二釋。一云遍，故柱處有空；二云不遍，故柱處無空。問：若言空遍，柱應客柱。彼答云：質質相礙，故不客柱。次問虛空既遍，柱應與空一，空既無礙，柱亦應然；柱既是礙，空亦應礙。若空無礙柱礙，即空與柱異，空不遍柱也。若空不遍，空即不常。若不遍是常，遍應無常。「答曰淺智見諸法」者，此正呵責。以淺智故，見五種為有、空種為無，又見虛空有及見虛空無，又見世諦有及見真諦無。既見有見無即起斷常，故諸見即生，有見故有愛，愛見因緣即流轉生死不得安隱涅槃。數人言：見有得道。此乃是有見，豈得道耶？亦是得有見道，實不得正道。成實人云：見無得道。亦是無見，豈得道耶？又是見於無道，竟不得正道也。深智之人與此相違，見有知表不有、見無知表不無，故《華嚴》云「一切有無法，了達非有無」也。問：智淺何故但見有無耶？答：六種之實即是實相，實相絕四句。今但見有無，未能見亦有亦無，又不能見非有非無，況見絕四句耶？以不能徹見絕四之道，故是智淺。然本見絕四，此得波若實觀；今不能見理，但是無明，故名淺智也。又四句皆是見，今見有無乃作見猶未極，況得滅見之道耶。長行為三：前明無方便失、第二明有方便得、第三結得失。「智者見諸法生」，此第二明有方便得。問：愚者見生起有見、見滅起無見，智者應見生不起有見、見滅應不起無見。若智者見生滅無見、見滅滅有見，亦應愚人見生起無、見滅起有。答：解此不同。有人言：智者體悟生滅不二，知生是滅、知滅是生，是以見生能滅無見、見滅能滅有見。有人言：此是智者跨節悟，非但知生而非有，亦即知生而非無。所以然者，生既非有，非有何所無？是故知生而非有，為初節悟；即知生非無，是第二節悟。故言見生即滅無見。如師常云：「假有不名有，假有不名無也。」今謂此二意義亦有之。文少不便，今明此是直語。智者既見諸法從因緣生，何得斷無？豈得有生？是故見生即滅無見。緣離故滅，豈定有耶？問：何故不言智者見生即知不有、見滅即知不無？答：理實應爾。但意欲破愚人，若直云生而非有、滅而非無，取信即難。現見有生，云何非無？是故今明，以有生故知非定無、以有滅故知非實有，取信即易。如《百論》云「種滅壞故，信知非常。牙相續生，故知非斷。」《大智論》云「見苦集時滅於無見，見滅道時滅於有見。」即此意也。「是故於一切法雖有所見」下，第三雙結得失。前結得、後結失。「雖有所見」者，恐外人云智者見生乃不起無見，而遂見於生即是生見，是故今明雖生如幻而見，幻生不生而生，雖生不生也。「乃至無漏見尚滅」者，無漏是不生不滅中道正觀，本對邪觀故說正觀，既無邪觀豈在正觀耶？「是故」下，此結失也。
染染者品第六
所以有此品來者，凡有八義：一者上來諸品求身不可得，故情陰除此身之有、六種破身之無，有無既淨，即身畢竟空。又情陰除身之末、六種破身之本，本末既淨，即內外皆空。惑者復云：若言無身，云何有心？既其有心，必有身也。故《十地經》云「三界皆一心作」，故心為六趣之本，本有故末不無也。但身相麁顯故前觀，心相微細即後檢也。二者生死患累有於因果，情陰為果、三毒為因。上檢無果，今觀無因。《涅槃》明十二因緣始不生滅、終無因果，明五性義。《大品》觀十二因緣明三波若義，得上諸品波若佛性並成，若見十二因緣即緣河滿、性河傾。今觀十二不因果，即性河滿、緣河傾。本對緣河故有性河，緣河既傾、性河亦息，即二河俱傾。為眾生故，有緣性二方便、緣性二河俱滿義，是以此論觀十二因果義也。問：何故先觀果、後觀因？答：果相顯、因相隱，故先觀果。問：《智度論》云「鈍根者從果觀，利根者從因觀。」此論明大乘觀行，云何從果觀？答：《智度論》云「菩薩為眾生，故亦從果觀。」今此論為末世鈍根，故從果觀也。三者自上已來正明法空，今此一品人法雙泯，染法為因、人者是果。四者的從上品末生，上云「淺智見諸法，若有若無相。」長行云「見諸法生時取相言有，見法滅時取相言無。」外人云：若爾，應有取相。取相煩惱，煩惱即是染法。起取相者，即是染人。是故今品次破取相也。五者欲破一切內外大小乘人斷煩惱義。《淨名經》云「若須菩提不斷煩惱亦不與俱，乃可取食。」明斷不斷凡有四人：一者在家凡夫，三毒現前不明除斷。二者出家外道，斷三空惑，非想一地未能除之。故《涅槃經》云「是諸外道，將盡三有而復迴還。」釋凡夫斷惑有二師：數家明凡夫斷惑，以數人見有得道，凡夫亦見有故斷惑。成實明見空斷惑，凡夫不見空相，但就有中伏耳。三者二乘之人斷三界惑，而未除習氣及界外無明。四者大乘人，具斷五住煩惱。總上四人以為二類：凡夫之人與煩惱俱，自後三種名為斷惑。若爾，皆為淨名所呵。今明了煩惱本不生故不與俱，今亦無滅即無所斷，乃免被呵。今此品求煩惱無從，即廣釋不斷不俱不之義，故有此品來也。六者又如諸部本有煩惱，更復種種推畫興於諍論，即於煩惱上重起煩惱，故惑不除、新累更起。今此品觀煩惱畢竟皆空，即故惑既除而新惑不起名得解脫，故說此品也。七者遍釋諸大乘經甚深要觀。如《無行經》云「婬欲即是道，恚癡亦復然。如是三法中，無量諸佛道。」《涅槃經》云「心共貪生，不共貪滅。」若能依此品正觀煩惱，即是心共貪生、不共貪滅；不如此品觀，即心共貪生、共貪俱滅。又《法華》呼斷結為除糞下賤人。今內外大小乘人言：有煩惱可斷、有智能斷。豈非除糞人耶？論主憐愍如此等人，並令成長者尊貴之子，捨除糞之業，故說此品。問：《大品》云「一念相應慧，斷煩惱及習。」又云「菩薩無礙道中行，佛在解脫道中行。」諸大乘經皆明斷惑。又如《地持論》「菩薩斷惑障盡，佛斷智障盡。」云何斷惑皆是除糞？答：大乘經論明斷者，以了惑本不生故言除耳，非先有惑而後除之令無。《大品》又云「若先有後無，諸佛菩薩即有過罪。」又二十六卷最後云「諸法本有今無耶？」以此推之知無所斷，無所斷即是斷耳，亦得有無礙解脫。前念知惑不生為無礙，後念無生為解脫也。八者遍釋諸大乘經方等懺悔義。如《普賢觀》云「十方諸佛說懺悔法，菩薩所行不斷結使、不住使海。」了此煩惱即是實相，無煩惱可住亦無惑可斷，令此心與實相相應，於一彈指頃能滅百萬億阿僧祇劫生死之罪，況復多時。問：何故爾？答：夫乖理故為罪，罪即虛妄；若與實相相應即便符理，理是真實，以實治虛故滅眾罪。論主無緣大悲，愍末世重罪眾生，示真實方等大懺速滅三障法門，故說此品。釋染染者不同。一世間人但知有三毒，不解尋究原由。外道亦明三毒，如僧佉覺諦不淨分中有黑染麁。衛世師求那諦中二十一法中有於愚者，愚即三毒中一。當知外道同明三毒。然覺與神既有一異等四家，染與者亦有一異等四計也。《婆沙》、《雜心》出內學三部，謂三成部、二成部、一成部。犢子部具有三成，有六塵境能生三毒故事成，有人能起三毒故人成，有煩惱為人所起故結成。薩婆多二成，實有六塵故事成，有所生三毒故結成，無人故不成。譬喻部人不成、事不成，但有結成，無人故人不成也。前境無定，如一女色，貪人見之為淨；不淨觀人謂不淨；無預之人無所適漠，故非淨不淨；悲心人見之起悲；空觀人即見其空，故境不定即境不成。《唯識論》及《攝大乘》明無有外境，是境不成義；唯有於識，但是結成。今此品破染染者，即備破三種成義。以三部雖異，不出人法故也。莊嚴師明有假人體，入三成部攝。光宅師明無人，入二成部攝。開善無體入二成、有用入三成，斥同兩家之義。問：既稱染染者，為心性本淨故染、不淨故染？答僧祇及《地論》云：心性本淨，如日在天，本性清淨，客塵煩惱染故不淨。成論師云：心有得佛之理，不為煩惱所染，故云清淨。而言客塵者，煩惱雖復牢固，始終可斷，非永安義，故云客。薩婆多云：本有不淨心及以淨心，但有同時染、異時染義。如貪心與諸數並起，即縛同時心數，謂同時染義。復有前後染義，即是緣縛，謂貪心緣三世境縛三世境也。成論師明前三心未起貪瞋，但是無記，名之為淨。後行陰起煩惱，染前三心，名為不淨。此但是前後相染，無同時染。雖復有同時異時，終明有煩惱染心義，為今論主所破。問：《勝鬘經》云「自性清淨心，為客塵煩惱染。難可了知。」豈不同舊義耶？答：此明即眾生心本清淨，於眾生成不淨。雖於眾生成不淨，然未嘗不淨，即是不染而染、染而不染，故云難可了知。不言實有煩惱以染心也。問：煩惱為是心、為非心耶？答：數論同明煩惱是心法，與心相應。毘婆闍婆提部明煩惱與心不相應，如《雜心．使品》末說。今明相應不相應，終有煩惱染心，亦為今論所破。問：文具破三毒，云何但題破染染者？答：三毒俱黑行人故名染。又染是三毒初故。又生死本際有二：無明與愛。無明是前分本，已起不可治；愛是後分本，論主慈悲欲令不起三因得勉二果，故偏破染也。問：三毒中初是貪，今云何名染？答：貪雖是染，染通三界，貪但欲界，今欲遍治三界惑，故破染。又貪染人，故名染也。
品為二：一長行立義、第二破立。立中三：一總標、二解釋、三總結。初如文。「貪欲有種種名」下，第二解釋。「初名愛」者，如見一色，初起想念，名之為愛；心遂連矚為著；纏綿深固名染；狂心發動名為婬欲。方便引取欲為己物，名為貪欲。前三尚輕，即通於三有；後二遂重，但居欲界。「以此三毒因緣」下，第三總結。三業有三種，《大品經》云「罪業因緣故，三惡道中生；福業因緣故，欲界人天中生；無動業因緣，色無色界中生。」《成論》及《禪經》明福業從欲界至三禪，第四禪已上名無動業。《大品》總相明義，後據別相說之。
「答曰」下，第二破。十偈開為六章：初兩偈前後門破、次一偈一時門破、第三兩偈一異門破、第四兩偈偏就異門破、第五兩偈呵責、第六一偈類破餘法，此六門即是破斷煩惱法。大小內外言有煩惱，以解斷之。今六門求煩惱得，可許斷之；求既無從，何所斷耶？又即是明斷煩惱法，以此六門求煩惱不得，即是正觀名無礙道，後念觀起稱為解脫道也。就初兩偈為二：一行半明前有前無，人不能起染；次半偈前有前無，染不能染人。就初又二：前一偈雙縱、次半行雙奪。「若離於染法前自有染者」，上半縱其離染法前自有人體；下半偈縱前有人體，因人起於染用。後半行雙奪者，初句奪上半離染前有人體，離法不得有人，故云「若無有染者」也。第二句奪下半因人起染用也。既無人，誰起染？故言「云何當有染」。問：前人後染，此是誰義？答：莊嚴云前三心成人而未起染，即是前人後起染義。又大小內外多謂前有眾生而起於貪。今問：既未有貪，是何人耶？又未有貪而有人，如未有五指有捲、未有柱梁有舍、未有五陰而有人也。又莊嚴有人體是上半，有人用是下半。開善有人用是下半。「若有若無染」下，第二次破染法。亦應有一行半偈，一行雙縱、半偈俱奪。今示存略，故舉後例前。「若有」者，初一行雙縱也。「若無」者，半行俱奪也。所言「染者亦如是」者，若前有染、若前無染，欲染於者同於上說，故云亦如是。問：前染後人，此是誰義？答：毘曇云未有染法亦未有人名，因有染故方有人名。開善云：前三心有法而無人，並是前染後人也。長行前釋一行半、次釋半行。釋一行半中，初假設作前有前無以責外人。從「要當」下，方順偈本，前無人則無人起染。長行前無人則無人受染，具二義也。「要當先有染者」，釋縱人有體，然後起染，釋縱有用。「若先無染者」，釋奪體。「然則無」下，釋奪用也。次釋後半行，易知也。
「問曰若染法染者先後」下，第二一時門破。然此三偈如《涅槃》納衣梵志難也。彼難云：「身為在前、煩惱在前、為一時有？身若在前，既無煩惱，誰感身耶？若煩惱在前，既未有身，誰起煩惱？若言一時，則不相因。」佛答云：「煩惱與身一時而有。雖一時有，要因煩惱而有於身，終不因身有煩惱也。」開善云：此正是流來無明初念同時義論因果。莊嚴云：非流來義，乃是明於過去身因果義耳。此二師同明一時有於因果，若爾，即如今外人同受論主破也。他問：《涅槃經》作此說，若爾，論主應是破經。答：經中隨緣作如此說，何得執為定義。若定執經，即為論破也。所以知者，前云經雖說有名字，求實不可得也。問：今云何通此經耶？答：經乃是明無身亦無煩惱。何以得知？此中具破前後一時，但借一時破前後、借前後破一時。煩惱與身一時而有，此是借一時破前後也。要因煩惱而有是身，此是借前後破一時。既不前不後亦不一時，豈可定執有身及以煩惱？是知虛妄，不可檢責。又經明雖一時者，此是因緣假名人法一時。今外人謂有人法兩體一時並有。何以得知？若無人法兩體，即無人法，論何一時耶？故知有人法兩體論一時並有也。是以外人不解經意，論主深識經意。若因緣一時即無自性，無自性即人法皆空也。問：人法一時，是誰義耶？答：成論師無明初念人法一時，又莊嚴云色識一時成人，並入此門所破。偈上半牒而非、下半作無待難以釋，並易見也。長行破一時有三過：一不相因過。不相因者，有人法兩體並起即破因緣，若破因緣即破世諦及第一義復破中道，如是世出世一切皆破，此是大過也。二明以不相因即有常過。三者以常故無解脫過，煩惱常即無有餘解脫，人常即無無餘解脫，又常是染人亦無有餘解脫。
「復次今當以一異法破」下，第三兩偈一異門破。上前後一時並是一異，今欲相對，更作一異破耳。又今作一異，通破前後一時。又上三門直責人無起染之功、染無染人之用，今即破無人法之體。若一若異俱無人法之體，云何有相染用耶？又前三門就人法前後竪破，今就一異橫破。就兩偈為二：前偈奪一異、後偈縱一異。又前是章門、後偈解釋。又初直明不合、後出合過。初偈上半牒人法體一，一法云何合？此破人法之用。人法既一，即無異染之人起染，故人不與染合。無異人之染，以染於人故，染不與人合。下半牒人法體異，即二體各成，不須合也。問：一異是誰義？答：莊嚴云有假人體異實法體，是人染異義。開善云別有人用異實用，亦是異義。數義無別有人，但有人名起於五陰上，即是一義。又假有即實義、假有異實義，具通一異。問：若人法悉有別體用即人法並應是實，若一假一實即一有體一無體。次問開善：若假無體而有用，用本附體，無體何所附？若假用附實體，隨體相有實用而假無用。又假用附實體，亦應實體附假用，若互相附則應互假互實也。又若假用異實用，以實為假體者，亦應香用異色用，以色為香體。若色不成香，非色為香體者，色不成香可言其異，實既成假應不得異。「若一有合者」，第二偈縱一異也。上半縱一有合、下半縱異有合。上偈明一法無合，故是奪；今許一有合以顯其過，故是縱關。「離伴應有合」者，正難一合也。伴有親疎，人為染伴、染為人伴，此親伴也；因六根六塵而起貪，此是疎伴。又依毘曇，諸心相依共起，亦是伴。人染若一而言合者，則唯是人、無有染伴，此應有合；不爾則唯是染、無有人伴，此亦應合也；不爾則非是人亦非是染，直名一物，都無人染二伴，此應有合也。下半破異有合者，凡有二過：一者既異染，而人自有體，不須染伴；異人有染自體，染不須人伴。二者近異相須而遂合者，東西遠異亦應合也。問：一異俱稱離伴，有何異耶？答：一明離伴，此是獨合，以無伴故言其離。異明離伴，此是各合，有伴而合、離伴各自合，有二伴而相離也。又一既無伴，應與空合，而空不可合也。人與染異，遂與染合；人與柱異；應與柱合。又一則無伴、異則非伴，猶如瓶衣，瓶非衣伴，以伴是伴類義故。又問：一物可得相離不？若不可相離，豈得相成合也。又若一有合者，亦應一法有伴；而一法無伴，則一法無合。常解四微成柱，凡有二說：或言有間，謂色處無香故也。復言無間，謂色處有香。今問：若言有間，則色處無香，云何共合？以各二處故。若言無間，則色處有香，便是一物，云何言異而共合耶？又人法二名得是一者，善惡亦二名、色心二名亦應一也。長行云「餘因緣」者，人是染餘、染是人餘。又假內根外塵故生於染，此亦是餘因緣也。所以作此破者，既異染自有人體，則不須根塵因緣生染成人體也。
「問曰一不合可爾」者，此生下第四重破異。衛世四合知生，是異合義。又外道染是無常、人是常而共合，求那諦中義正爾也。又成論師云：境無淺深生滅，智自有淺深生滅，故智會於境亦是異合義。數人根塵異而共合。成實云：人是假、染為實，是故合亦是異合。前問、次答。問為二：一領上；次舉眼見異合者，舌立已窮，故舉眼救也。答中為二：初偈縱異有合，合則無用；後偈明無用故無合，即是奪異合也。就前有二：上半牒而責。「何事」者，若染不能自有、須人起染，則人有起染之事；人不能自成，須染成人，染有成人之事。今染既自有，不須人起，故人無起染之事；人亦自有，不須染成，故染無成人之事。又人染異義已成，何事須合？此是直責之辭耳。下半釋成也。又異則水火何相預事。「若染及染者」下，此第二奪異合也。上半牒異、下半破合，易見也。
「異相無有成」下，第五兩偈呵責破。此兩偈可有二意：一者從品初長行竟於品末而釋之。外人品初長行知人法異為無成，立人法相依為欲合，品初五偈破為竟無成，眼見異法合為而復說異相。二者直依偈文次第釋者，就文為二：初偈序其失宗、次偈呵責其欲合。「異相無有成」者，牒品初二偈也。以二偈責法人前後相不成故也。「是故汝欲合」者，序外人捨前後而立一時也。「合相竟無成」者，序破一時一偈并一異兩偈。覓合不成，故云合相竟無成。此三都是責合相不成也。「而復說異相」者，序外人偏引眼見異相合也。「異相不成故」者，此第二偈呵之也。偈呵最後立異有合，又惑者多計異合故偏呵之。此偈上半牒二無、下半呵二有。二無者，一者無異也。凡論有異，不出前後一時及上離伴等異。上已明無此等異，故言異相不成也。「合相則不成」者，次牒無合也。從品初來求先後一時及一異等，一切合義不得也。「於何異相中」下，此呵二有也。初句呵無異計異。夫論有異，不出先後一時及一異中異，汝眼見何物異耶？上來諸門責心不見有合，今責眼即眼不能見也。既覓異不得，故云於何異相中。「而欲說合相」，次句呵其無合計合。
「如是染染者」下，第六類破諸法。上半牒前、下半類法。又上半牒竪破五句、下半橫例萬法。上來破其合義不成，恐畏謂不合應有人法，故復破其不合也。又初兩偈明人法前後義，即是不合。從一時已下竟品，是破合義。長行云「非前非後」者，品初二偈也。「非合非散」者，從一時偈及一異也。
三相品第七
有此品來者，從〈因緣〉竟於〈染染〉者，明無所相法，今此一品明無能相，以能相所相不可得則有為空，有為空故無為亦空，為無為空故一切法畢竟空，即是諸法實相，令因此實相發生正觀、滅諸煩惱，故得解脫。所以有此品也。問：正得何解脫耶？答：既明畢竟空，即是佛行處，故《智度論》云「畢竟空是佛所行」。而此論正明一切眾生並令成佛，但畢竟空觀未明故有菩薩，故序云「於菩薩之行、道場之照朗然懸解矣。」二者就薩婆多義明法有三種：一者色法、二者心法、三者非色非心法。因緣已來破色、染者破心，今破三相，破非色非心。三聚名有為，滅此三名無為。有為無為此是法體，有法體故有名字；法體既無，則名亦不立，故名無得物之功、物無應名之實。名無得物之功則非名，物無應名之實即非物，非名非物，名物安在？不知何以目之，強稱實相。因實相生實觀，為眾生故還如實說，故有正觀論三名也。三者上來六情五陰名為別法，三相通遷情陰，稱為通法。上求別法無從、今明通相非有，通別既無即諸法皆畢竟空。所以明畢竟空者，此是十方三世諸佛出世為一大事因緣，即是示真實相。而有三相不同者，此是如幻如夢，隨凡夫故說耳，即是開方便門。三世十方佛唯有示真實、開方便，龍樹正申此二意。所以明此二者，即令識權實二智、入佛知見，故得成佛也。〈三相〉一品既明實權二事，二十七品及三論一切佛法皆亦如是。但今品一周觀行既竟，故寄此品論耳。四者依三解脫門來者，〈六種〉破身相、〈染染者品〉破心相，此二破於所相；今一品次破能相，即眾相都寂。又〈六種〉破空相，〈染品〉及〈三相品〉破於有相，破空有二相即一切相空。五者〈因緣品〉就四緣求生不得，釋八不無生；今此品觀三相不可得，亦為成無生。所以始終皆明無生者，為欲顯七品是一周大乘觀行已竟，都為顯無生故也。六者言次相接，從〈染者品〉生者，〈染品〉明無世間之因，外云三相是一切有為法因，今既有三相即有萬化之果，故有此品來也。問：云何為三相耶？答：薩婆多云離法體外別有三相，故法體通於三聚。而三相但是非色非心，屬行陰攝。成實、僧祇等云：離法體外無別有相，即法起為生、法停為住、法謝稱滅也。問：三相為是有為、為是無為？答：數論同云三相是有為法。毘婆闍提云：有為之法體不自固，何能相他？遂能相他，當知三相是無為法，猶如虛空能生萬化。次曇摩崛云：生住二相是有為法，滅相是無為法，故三相亦有為亦無為也。問：三相為一時、為前後？答：譬喻部云前生、次住、後滅，故三相前後。《成實論》文云「三有為法，皆在現在。」《淨名經》云「汝等比丘即時亦生亦老亦死。」觀此經論是一時有。阿毘曇云：體即同時，用有前後。如三相與法必俱，法在未來相亦未來、法起現在相亦現在、法謝過去相亦同謝，故有為法必與相共俱，故言體同時，而生用之時未有住用、住用之時生用已廢，故用前後也。問：三相為是時名、為是法稱？答：諸部並計三相是法。但開善言：三相既能生法，是時名也。小莊嚴榮法師云：三相是法體名，而時無別體。莊嚴云：三相非法非時，是時中精義。問：三相為當體受名、為從用為目？答：一云三相能生、法體是所生，從所生作名也。次云：從用受名，以有能生他之用故名生也。《婆沙》「問云：若一切眾生悉有滅相者，一切眾生並應有死屍現。答：若根法滅、非根法生，即有死屍現。今根法滅、還根法生，故尸不現。二者眾生業力持，故尸不現。」問：何故破三相耶？答：有四義。一者執三相者多是小乘，唯得生空、不得法空，謂決定有三相；今令其信諸法空，故破三相。二者復有小乘人如成實等亦得法空，但不知三相本性空；今令其信三相本性自空，故破三相也。三者大小內外作三相義互相破斥，義自不成；今顯其不成之相，是故云破耳。其還是立相者自破，非論主破也，如執無別體者破有別體、執有別體者破無別體。四者有所得小乘人名半字教，所以然者，佛說生滅令遠離二邊、不著中道，名為滿字。而有所得人雖破於常，而著三相無常，故是半字。如呵迦旃延云「無以生滅心行說實相法」。不生不滅是無常義，佛說無常為破於常，亦捨生滅無常，故不生不滅是無常義也。問：佛說無常破常，復捨生滅無常。今何故偏云不生不滅是無常義也？答：迦旃延已知無有於常。而未達無有生滅無常。今欲令其進捨生滅無常，故云不生不滅是無常義也。《智度論》與此意同，故云「若無方便破常而著無常，若有方便即破常不著無常。」龍樹破外人，如淨名呵旃延不異。又諸部有二種失：一得語不得意、二語意俱失。得語不得意者，佛說三相令捨常，不著無常乃至亦常無常、非常非非常，心無依止即便得道。而諸部但知捨常、不能捨無常，故失佛意。二者語意俱失，非但不能兩捨，於三相中種種推斥，更起愛見增長煩惱，是故失也。論主今直觀三相畢竟不可得，三相既去不三亦去，乃至此去無所去，即便得道。離上二失，故破三相也。問：佛凡有言說悉依二諦，論主隨佛學亦依二諦，今就何諦明無三相？答：若就二諦門，即破二種三相：一破性實三，明世諦中道；二破假三，明真諦中道也。
品二：初長行立、次偈破。就立中通是一切部義，以諸部同計有為有三相，但解三相自不同耳。初標體；「生住滅」下，列名；「萬物」下，出用。「是故」下，由三相故有諸法也。「答曰」下，第二三十五偈破。大開為二：初三十四偈破有三相、次一偈破無三相，即顯三相不可定有、不可定無，名世諦中道也。又初是破病、次是申經。此既一周觀行已竟，寄此品略示破申之大旨也。又初是法說門破、次譬喻門破，總攝諸法破不出法、喻。又初破三相體、次破三相名，令名體都寂。
初段又二：第一正破三相、第二段次破法體。初又二：前總破三相、次別破。總別各三。總中三者，初為無為門破、次聚散門破、三窮無窮門破。若直立三相，即以六門責之。若諸部有此六計者，三偈即破此六人也。「三相無決定」者，一意云：佛破常病故說三相，常病既捨三亦不留，故三非決定。二者依下偈明此三相，如夢如幻無有定相，汝不應言決定有三。三者由所相故有能相，即能不自能故無能，所以無定。四者三相互相因待，即知無自性，故不可得也。五如下為無為聚散等門求之不得，故無定也。初偈上半就有為中求生不得、下半就無為中求生不得，即畢竟無生，故為無為空，後明畢竟空。又上半破生是有為，此破毘曇、成實及曇摩崛部義；下半破生是無為，破毘婆闍婆提義也。生是有為即有二失：一者法體是有為既具三相，生是有為亦具三相，即三中之一復更具三，是即無窮。二者生具三相即自相違，相違即都無三也。下半破生是無為有三失：一者無相破，有為有差別可得具三，無為無差別即無有三。既無有三，用何物作有為相，二者彼計無為有別體，能為有為作相；今明止生故名無生，如瓶破名無瓶，無有別物為他作相。三者非相破，無為法自可為無為作相，不應為有為作相。若無為為有為作相，有為應為無為作相。又無為為有為作相，如馬為牛作相、水為火作相，此墮非相過也。又上半明生是有為，得有為而墮無窮及相違；下半明生是無為，免無窮及相違而招前三失，故進退墮負厝情無地。第二聚散破來者，亦得通破為無為。汝言三相是無為者，為聚為散？若無為不可聚散，亦無為不可生滅。若別義者，從此竟品但破有為、不破無為，以計有為者多是小乘根本義，又符大小乘經，又盛行天竺也。又論破二種人：一不曾學問，但知自身有生老病死、外物生住變壞，於此內外起貪嗔癡，故造三有業受生老病死。論主直為此說無三相。汝言有三相者，為是有為、為是無為？乃至聚之與散，以一切門求無從，即知內外諸法皆畢竟空。其人即便見實相、生正觀、斷煩惱。此是淨器人，翻易悟也。二者為內外學理之人，種種推斥求並無從。以學問之流執有三相，不知無三說三，亦不知說三為明無三，故不得二智、不入佛知見、不得成佛。論主憐愍諸部求三無從，而說有三者此是無三說三，說三意在無三，即生二智、入佛知見。三世十方佛出世大意如此，四依出世大意亦然，以是故開諸門破三相也。又執有三相多是小乘人，聞說三作三解；今破三明三相無，三相無故有為無，有為無故無為亦無，即諸法畢竟空是佛行處。令小乘人迴小入大，悟三相畢竟空得實智，即知佛昔於小乘中說有三是方便得權智，具解開方便顯真實也。又《智度論》云「昔說五眾是無常生滅，今說五眾是非常非無常分。」則大小乘教經中直唱非常非無常，而利根者即悟，學大乘人鈍根者未了，今廣釋之，求三相有為不得，非無常；無為亦無，故非常。令始行菩薩悟解大乘非常非無常，識中道發生正觀，是故破三相。
中觀論疏卷第五本
第五末中觀論疏卷第五末
三相品之餘
問：今聚散門求三相不得，佛大小乘經為說聚、為說散？答：昔羅什未度，未有正人之與正法。羅什至關，人法既來，諸方勝人一時雲聚。匡山遠法師不來，遣使問羅什三相聚散等義。羅什答云：佛直說內身生老病死念念不住，外物萎黃彫落亦非恒有，令人不起常見厭世修道耳，實不說一時異時。異時一時，此是旃延等意，云何將所破義來見問耶？今更責此言。《無量義經》三重明四相，初直說四相、次明念念不住、次明即時生住異滅。《淨名》亦云「即時生老病死」。此是佛說四相一時，云何羅什言非佛說？答：佛經明即時生住滅者，亦不立四相一時並起，但為破眾生保常心耳。眾生若聞一念暫住，即一念之常，即計常心不盡；今明無一念住，即計常心盡，是故明即時生滅耳。佛意既明無有常，寧有無常耶？即令悟非常非無常，二見永息也。又既明無一念住，即是說無生義。夫論有一念住即有物，既無一念住即無物，無物即畢竟空，故云不生不滅是無常義。即佛一言之中常無常並破，上根者聞便得道，不達者便謂四相一時，是故為論主破。又論主破即是申一念不住之言，令諸部解佛經意也。上半牒而總非、下半作難釋也。破聚正破薩婆多義，以有為必三相扶共起故也；破散破譬喻部三剎那立三相義也。又此一偈並破毘曇，毘曇師二說：一云體同時、用前後，用前後是散、體同時是聚。二云體用同時，但當生用時生用即強，餘相用弱耳。故此偈具破之也。「云何於一處」，釋上散義。一處者，一所相法處，不得三相前後生也。若所相法處三相前後生者，即有不備三相過。如一念法，若有生時未有滅用，生用若廢即一念法便廢。當知此一念法但有於生，遂不經於住滅，故此一念法不備三相。然有為法必備三相，而今不備，故非有為。又前念法體與生俱廢，後念滅起便無所滅。既無所滅之法，云何有能滅之相耶？又正意是破其三相不備三相義。當一剎那唯有生，即此生相不備三相。然有為法無有不備三相，汝生是有為，云何不備三耶？若三相一時，此即相違，俱無三也。又若體同時起，得相扶之義而墮相違；若前後生，乃免相違而招法體不備三相之失，亦進退墮負。問：數論師云體同時故勉不備三相，用前後故離相違失，具此二門乃成彼義。云何破耶？今問：體同時為有三相起、為未起耶？若其已起，即應已違；若未相違，即應未起。若言體起而用未起，亦應體違而用未違。又問：體起時為來現在、為未來現在？若來現在即是有用，何名為體？若未來現在，即生是現在、滅是未來，何名同時？又問：既一剎那時，云何有體起而用未起？此乃是三剎那，何名為一？彼答云：一剎那中有三分，初分為生、次分為住、後分為滅，故得為三相。問：剎那初名生者，初有中後、為未有耶？若初未有中後，即生時無住無滅，云何言三有為法皆現在耶？若皆現，即皆初；若不皆初，即不現。又無住滅即無中後，無中後即無初。又若初是生而中後非生，亦應初有而中後非有。又三相無異時，何故生前滅後，不云滅前生後？又汝滅相已能扶生，即應已能滅生；未能滅即未能扶也。又能滅生方有滅，未能滅生即無有滅。如《十二門論》云「若能識即有識，不能識即無識。能熱故有火，不能熱即無火」也。長行釋一處。云何於一處，或有有相或有無相。問：譬喻部立三相前後，不避此責，何以過之？答：偈中已顯一意竟。然薩婆多立三相盛行天竺，五百羅漢評而用之。所以立一時者，彼云有為無獨起必須相扶。故《雜心》云「至竟無能生，用離等侶故。」又與佛經多相應，《淨名》云「汝今即時亦生亦老亦死」，《無量義經》云「菩薩又觀一切法即時生住異滅」。成實亦云：三有為法皆在現在，即知三相是同時義。今借同時，破其前後。汝若言三相前後者，即生時無有住滅，何得經言生時即有住滅耶？以違大小乘經即是破也。又前後者云何得相扶起耶？
第三偈窮無窮破者，三句作無窮破、一句作有窮。法體是有為既必備三相者，三相是有為亦應復有三相，如是無窮。無窮即破一切智人，以不見其始。既破一切智，即具破世出世一切法也。若三相無有三相，乃免無窮，而墮非有為過。以法體無三相，法體是無為；三相不備三，即三相非有為。故為即無窮、窮即無為，進退無答矣。問：此是何無窮？答：是逆推無窮。法體不能自起，由生相而起，生不能自起，復更由生起；若最後能自起，亦法體能自起。舊舉病人喻，初病人不能自起，須第二病人扶起，第二不能自起，須第三扶起，故無窮；若最後病人能自起，即最初亦能自起也。開善立無窮義，莊嚴立有窮義，俱弊此一偈。開善云：以十方折一塵，十方中一復有十方，如是折之不窮。以剎那折一念，剎那中復有剎那，是亦折無窮，即破一切智，以佛不見其邊底故也。莊嚴云：折之即盡，窮至隣虛色、時窮至剎那。今明此是與論主語違。《智度論》云「若有十方分，即不名極微。若無十方分，即不名為色。」云何無十方有隣虛色耶？問成實師：窮無窮既爾，責一切大小內外並無通矣。「問曰」下，別破三相，即三。破生中又三：初破展轉相生，破薩婆多；次破不展轉相生，破僧祇、成實；三雜破五百部異計。上三門遍破眾師，今三門亦遍窮一切，具此三門即無生不破。所以前破展轉生者，雖有五百部而五部盛行，五部之中薩婆多偏復興世，又正障無生，又大小乘經多有此說。如《涅槃經》云「生不自生，賴生故生。」故先破之也。
就文為四：初立、次破、三救、四破救。此立，通救上六關、別正勉窮無窮二難。長行與偈合分為三：一牒論主無窮；「是事不然」下，第二總非；「三相雖是有為」下，第三正立二義釋非。就文為三：初標二義、次偈與長行釋二義、三長行末結二義。今先標二義。「雖是有為」，通第二無為難。「而非無窮」，通無窮難也。
「何以故」下，第二偈立釋二義，偈略釋、長行廣釋。上半立小生大，通無為難。小不生大，即大墮無為；以小生大，故大是有為。下半立大生小，通無窮難。小更須小，可是無窮；以大還生小，故不墮無窮。問：外人何故作此立耶？答：彼立因緣不自生義，大不自生、由小故生，小不自生、由大故生，故是四緣中因緣門、六因中是共有因也。問：偈本何故云「生生之所生」，所生因何生耶？答：生生是大生家所生，故云生生之所生也。此解好。又生生是能生也。之所生者，此明小生之用能有所生，故名為用，如手能有作用也。生於彼本生，正明用也。第二長行廣釋。今且大明彼宗，法體與相皆具四相，皆具四相故皆是有為。法體為大四相所遷，故具四相。大生具四相者，為小生生之故是生相，餘三大相所遷，故具四相。小生具四相者，為大生所生故有生相，餘三大相所遷，故有三相。法體具四，與能相具四，義即不同。問：能相與法體何故有四相耶？答：法體是有為，有可生性，故生能生之，乃至有滅性，故滅能滅之，所以具四相。以此四印於法體，故名為相。無為體無起滅，故無此相，所以稱無為也。大生亦是有為，有可生性，小生生之，乃至有滅性，大滅滅之；小生亦爾，故皆具四相也。問：八相與法體何故一剎那同時起耶？答：法體不能自起，須大生生之，故法得起。此大生不能自起，須小生生，故大得起。小復不能自起，須大生生之，故小即起。大生生法體，而法體中有住異滅性。法體既起，三大相即起，三大相復有住異滅性，須三相相之。三小復須三大相相之，大相既起小復起，故一時九法共起。問：何故名小生大生？答：以大生能生六法，故名為大。小生但能生大生一法，故名小也。問：小生能生大生既名生生，大生亦能生小生，何故不名生生？答：小生但能生大生，故名生生。大生非止生小生，能生六法，故不偏受生生之名。問：何故名為本生？答：有為法體本有此生理，故名本生。又親相法體，故名為本。長行初唱七數、次列七名。「本生除自體」已下，辨相用，即釋大小生名也。問：文中云「本生能生生生」，此語似煩。上已明本生能生六法，即以明生小生竟，今何故復說？答：上通明生六法，今欲別明大小互相生，結成二義、通前兩責，故別說也。又八相有二義：一者體同時、用前後。二體用俱同時。若大生生三大相及三小相，即體同時、用前後；若大生生小生，即體用俱同時。上總明生六法，恐小生與餘相並是體同時、用前後，今簡出之，明此二相體用一時也。
「是故三相雖是有為」下，第三結成二義也。「答曰」下，二偈為二：初偈破小生生大，破其上半，即有為義壞；次偈破大生生小，破其下半，即破有窮不成，故還墮二難矣。初偈牒其上半，即以其下半難之。第二偈牒其下半，即以上半難之。初偈難大，意明小乘羅漢心麁，不覺言自相害。夫論能生他也則不從他，若從他也即不能生他，二義不並。而小乘人謂能生他、復從他生，是故不覺其相害。今捉其從他，難其生他也。小生既從大生生，即不能生大；若能生大，即不從大也。又云小生若具三義，可能生於大生：一者小生自有體、二者在大生之前、三者不由大生而有。若具此三義，可許小能生大。而小生一不能自有、二不在大生之前、三由大生而有，闕此三義，何能生大生耶？長行云「生生法應生本生」者，一有重生之名、一無重名，有重名尚不生，況無重名耶？二者小生生大生、大生生小生，此義是同。今已破小不能生大，即是破大不生於小。汝已知小不生大，云何言大能生小？三者小是大生之本，應生於大；今尚不能生大，而大是其末，云何生小？四者生生從本生生，即未有自體，故不能生大，大豈能生小耶？後正意也。問：既云生生法應生本生，結時應言是生生不能生本生，何因乃云本生不能生生生？答：只生生不能生本生，故無本生。既無本生，將何生生生？故云本生不能生生生也。問：何故論主破生生耶？答：昔羅什法師至關，初翻《智度論》竟，未有人作序，姚興天子時附書請匡山遠法師作序。遠前抄《智度論》為二十卷稱為問論，而制論序。末睿師作序云「夫萬化本於生生，而生生者無生。變化肇乎物始，而始始者無始。無生無始蓋是物之性也。」此語具破二家義。小乘以生生為萬物本，由生生故有大生，有大生故有有為。今求生生不可得，故云生生者無生。《老子》以無名為萬物始，有名為萬物母，故以有始為萬物本。今破此義，故云始始者無始。無生無始畢竟空，乃是諸法實體。論主今欲論諸法實體，破小乘橫謂，所以破生生也。
「問曰」下，第三救。外云八相有二分：一生望六相，此是體同時、用前後。二大小二生體同時、用亦同時，只一剎那中大生生小生時，小生即生大生。猶如外道立拒支瓶，三木一時共起互為因果。內法云：猶如束竹亦一時而有。又《涅槃經》親說一時，汝初偈乃明前有大生、後有小生，故小不能生大。次偈明前有小生、後有大生，故大不能生小。此即非難。前後自是我之所斥，不待論主破也。以大生在前，得能而失從；小生在後，得從而失能，故前後屈二破。今小生從大生生時即能生大，故小生具能從二義。大生亦爾。此捉甚急、辨太精也。
「答曰」下，第四破救。初偈破其小生於大，次偈破其大生於小。上半牒、下半破。上半牒二義：「若生生生時」，此牒小生從大生生時，此明小生之體也。「能生於本生」者，此牒小生能生大生也，即小生之用也。大意明當小生從大生生時，即能生大生，故從他生。能生他一時而有，具能從二義也。下半亦兩句。「生生尚未有」者，此捉其初小生從大生生也。「何能生本生」，破其第二句能生大生也。破意云：小生若有自體，即不從大；既其從大，則未有自體。尚未有自體，何能有生大生之用耶？文正爾，便足不煩更厝餘意。而寄文更有別難者，凡相生之理，必能生是有、所生是無。若二俱是有，即俱是能生、無所生；若二俱是無，即俱是所生、無能生。若有能生所生，即一有一無。若得一時即失能所，得能所即失一時。汝言是一時復有能所，是事不然也。又問為有竟論相生相生然後有。若兩法有竟，不須相生；若相生然後有，即未生未有。小生既被大生生，即知未有，云何能生大耶？又問：小生生大，為有體故生大、為體無故生大？若有體故生大，即於能生義成、於被生義壞；若無體生大，即於被生義成、於能生義壞也。又總破云：汝大小相生即能所無定，以能為所即能不定能、以所為能即所不定所，以無定故即不可得。如〈燃可燃品〉若法有待成偈也。亦如《百論》生可生不能生。又大小之名，此義不立。所以然者，以小翻為大，大仍成小。以大能生於小，今小能生此大，豈不力過於大耶？
「問曰如燈能自照」下，前第一破展轉相生竟，今第二破不展轉相生。又前就法說門破生，今就譬說門破生，即一切生盡矣。又初但破於生，後門兼破明暗及解惑等。就文為二：初偈立、後四偈破。立中，上半譬、下半合。有此立者，可具二義：一者改宗。上破云：小既從大生，即不能生大；如其生大，即不從大。今明小不由大而能生大，是故應有相生義也。二者此人不復立大小相生，但明法體由生相而生，生相不更從他而有。此是即法沙門、僧祇、成論義，復是外道所立。如《百論》云「吉能自吉復能使他吉，如燈自照亦能照他。」答中但破譬說，而法說自亡。又法說在後破之。又破燈即得遍破世間外道大乘小乘，破自生生他但偏破一家耳。所以破燈遍破眾師者，一切人見有燈即是有見，有見起著於燈上招於業苦；今令悟燈畢竟空，即愛見斷得解脫也。又即令見佛性，如經云「明與無明，愚者謂二；智者了達，其性無二。」無二之性即是實性。今悟明暗不二故見實性，實性即中道，因中發觀也。四偈為兩：初二偈破明到暗而能破暗、次兩偈破明不到暗而能破暗。二門各兩。初門二者，一破已成燈不見暗，不見暗故不破暗。次破初生燈不見暗，故不破暗。又初偈總破明不見暗故不破暗，次別破初明不見暗故不破暗。就初偈為二：上半明自他兩處無所破之暗、下半結無能破之明。此中炎內為自、炎外為他，此之二處並皆無暗，無暗則無明也。前展轉家得從生即失能生、得能生即失從生，此不展轉家自他俱失也。「問曰」下，第二立初生燈有照義。問有二意：初非已未兩關。未生即有所照暗、無能照明，已生即有能照明、無所照暗，此二並無照義也。但生明能自照照彼者，立初生燈也。初生燈之時明體未足，故炎內有暗、炎外亦昧，故自他處有暗。既有兩處之暗為所破，即有兩處之明為能破，故自照照他義還立也。而外人立初生燈二義俱成，以初生明能破自他兩處重暗，後大明能破自他兩處輕暗，即是上上智斷下下惑、下下智斷上上惑。未有小明時有自他兩處重暗，即是有暗義；小明若起，自他兩處重暗即無，此是有自他兩處照義也。大明未生時有自他兩處輕暗，大明若生則破兩處輕暗，此是有照義。故立初生燈兩義俱成：一者已能破重暗；二者猶有輕暗，待後明破之。又直救前者汝言何故無暗耶，正以明生暗滅，此是破故無耳，非無暗可破也。答中上半總非、下半正破釋非。依《智度論》作有無門破初生燈，即破其兩義。初燈無重暗，故無所破；與輕暗共住，復不能破，故二義壞矣。今偈偏明不見重暗，故無所破也。
「若謂燈雖不到闇」下，第二兩偈破不到暗能破暗義。有此兩偈來者，論主上有二難：一明兩燈不見兩暗、二者不見故即不破。外人受不見之責，而不受不破之難，以明暗性隔理不相見，雖不相見而能相破。兩偈為二：初近遠相決破、次明暗比並破。就一一中各有四難。初四者，一以遠從近，不見近而能破近，亦不見遠應能破遠。二以近從遠，不見遠不破遠者，不見近亦不破近也。三顛倒責，不見義齊，而破近不破遠，亦應破遠不破近也。四者明違近暗亦違於遠，若俱違應俱破，若有破不破應有違不違。此中即兼破常人反照智及自覺覺他義。常人解反照義不同，一云：離出一智，能照於智，名反照智。若別出一智為反照智者，此是智別照於智，非謂反照智也。故如指端自觸指端名為反觸，如一刀自斫此刀名反斫刀，何得以兩刀相破名反斫刀耶？作反照智義不成也。又初智不能自知，何名一切智耶？次云：自知其體名反照智也。問：既言自知其體名反照智者，便應有能照所照，即成境智二體。若無能所二者，云何名反照智耶？故反照成即墮二體，免二體即無反照。又破常義云：若燈自照照彼，導亦應自導導彼，解亦應自斷斷彼，識應自識識彼。又毘曇人八微恒俱，雖復共俱，各自守性。今問：火不令餘物體成熱，亦應不能燒餘物。又若色不熱遂令熱者，色性非緣應令成緣。「復次燈不應自照照彼」，此生第二偈明暗並決破。亦有四難：一者云明不見暗而能懸破闇，亦應暗不見明而能懸破明。二者云暗不見明不能懸破明，亦明不見暗亦不能懸破暗。三顛倒難，不見義齊，而明能破闇、闇不破明，亦應暗能破明、明不破暗。四者有破不破，即有違不違也。此四偈文意多含，今更敘其大意。初偈辨後明不見細暗故不能破暗；次偈辨初明不見麁暗故不破麁暗；第三偈意若不及麁細遠暗不能破遠；亦不及麁細近暗亦不破近；第四偈以暗不見明不能破明，即明不見暗亦不破暗。即四偈都辨明不破暗、明不破暗，即無自照照他，故無自生生他義也。又初二偈奪破，以初後二明既不見暗，即不破暗也。第三一偈名為縱破，縱明能破暗，應破近遠一切暗。第四偈縱明能破暗，亦暗應破明。故初二奪其破，後二與其破也。又初三偈就明辨明不能破暗，後一偈舉暗顯明不破暗義也。又後二偈為二意：初偈縱，明破暗即應遍破一切暗。第二偈奪，暗既無破一毫明理，即明都無破一毫暗理。問：何故破外人明暗義？答：大小內外並言明能破暗，成明暗惑解二見；今欲息二令悟不二，故寄破生門以破明暗耳。破生因緣未盡者，第三雜破眾師計生，以執生者既多，故須更破。二者更開種種觀門破生令悟無生，以觀門未盡故名未盡。又上略破生，今廣破生，故云未盡。又病未盡故云未盡。又近接破燈生者，上但破譬猶未破法，云未盡也。
九偈開為七門：初偈已未門、次三時門、三寂滅門、四三世門、五並決門、六有無門、七滅不滅門，此就能破作名也。若約所破立名者，初破已未生，乃至第七破滅不滅生。初偈上半作未門破、下半作已門破。此偈破其自生，未破生他。自生是體，生他是用，尚無自體，安有用耶？但自他有二：依《十二門》、即以小生自起為自，能生大生，大生為他。依《成實》等，生相自起為自，法體從生相生為他。已有自體即不須生，未有自體即不可生也。長行為六雙：一雙牒立、二雙定、三雙難、四雙結、五雙呵、六雙類，文處易知也。「生非生已生」者，第二三時門破。有此偈來，凡有二義：一者上雖作已未破之，恐必不受，謂生時生，是故此偈具開三門責無生也。二者欲示觀門通徹。外人於〈去來品〉已解三時無去，猶未知三時無生也。今明生之與去俱是有為法，既三時無去，生亦如此。即引其前悟曉其未通，故指去來破也。〈去來〉、〈六情品〉用三時者，破法體；今用三時破相也。偈為三：初一「生」字是牒；次以三門非之；第三指於前品，上既已說，故今直非也。長行釋三章，即三：初釋上「生」字、次釋三門破、三釋指前品。「生名眾緣和合有」，是釋「生」字也。明此生是因緣假名不生生，非如汝定性生也。「已生中無作故」下，第二釋偈三時門。又開三：初略破、次廣破、後結破，亦是標、釋、結也。「離生法生時不可得」者，外人謂法賴時生，若時法別有二體，可得法賴於時；時無別體，云何得賴？此即破數論人法賴於時。又數論但知因法有時、時無別體，不知因時有法、法無別體，故為今所破。又破開善云：生若是時，即時無自體，便無生也。又時以法為體，法復以何為體？若更有體即無窮，若窮即無體也。「已生法不生」下，第三廣破三時，即三：初門又三，謂標、釋、結。「何以故」下，釋也。凡有三難：一無窮、二不定、三理奪。無窮者，一物經無窮果生，名為無窮。然已生物不應更生，汝遂言已生之物更生者，既得二生即應三四，故生無息時；若最後者遂息，即最初者亦息也。「復次」下，第二不定破。就文為五：一牒、二定、三難、四釋、五結。初是牒也。「以何法生」者，第二定也。有此一破凡有二義：一逆取外意。外云：我言生已生者，從本未生、今始生已即名生，非生已竟更復生。此是未生生，豈有無窮及並例過耶？故更牒本宗而定之，汝於已未兩生中定以何生法生？若言本未經生、今生已即名生，此乃是未生生，乖本宗也；若欲依宗，生已更生，即墮無窮過，故進退成失也。二意云要經初一生名為生已，更第二生名生已生。今但責其初生，此初生為是未生而生、為是生已生耶？初若未生而生，後亦未生而生也；後若生已而生，初亦應爾。而汝立初是未生而生、立後是生已而生，一言之中自相違也。又初生亦不定，汝立初生終是已生生。考此初生本未曾生、今始生，即是未生生，故不定也。又作一種直責之，為是已者生、為非已者生？若是已者生即屬無窮，若非已者生即墮未生生也。問：何人執已生生耶？答：毘曇云未來性有，即是性生已異空，即是空即是已生而復更來現在，即是已者更生，故名已生生。今正破此義也。「復次如燒已」下，第三奪破。前縱，即令無窮過生；今奪，即都無有生也。「如是等」下，第三總結已生不生也。
「未生法亦不生」下，第二破未生生。又開三別：一破、二救、三破救。破中三：一總唱不生。「何以故」下，釋不生。「是故」下，結不生法不生也。釋中三：第一以緣徵果、第二乘名責、三廣倒難。以緣徵果者，果既未生，即緣未合，緣未合果云何生耶？此即奪破也。「若法未與生緣和合」下，第二乘名責，即縱開也。若稱未生即是生，亦應無去即是去、無癡即是癡。以未即是無之異名，故作此破也。「復次」下，第三廣舉並例。初就大乘門難；「不壞羅漢」下，就小乘門難；「兔等無角」，就世間門難。此三總攝一切事盡也。此三異者，初一令當生者即時現生，後二畢竟不生者令其生也。「問曰」下，第二救，為二：初正義宗，通論主前二難；次結呵論主，通第三並類難。我明未生法不得即生，待緣合未生方生，云何前難云緣未合令果即生耶？通第二難云：我不言未生即是生，何得云無去法去、無癡法癡耶？待生緣方生，亦待去緣合方去。「是故若說」下，第二呵論主，通第三難。未生法有二種：一有緣合即生，如凡夫菩提等；二未生法無緣合，故不得生，如不壞羅漢及兔角等。故知未生法有生有不生，汝不應言一切未生法悉應生，亦不應言一切法悉不生也。問：未生法得緣合方生，此是誰義？答：如《成論》未來當有，若得緣合方起。亦如數人有性有在未來，待現在緣和合方生。若是靈味法師云：已有法身體，但用未圓，若除煩惱盡，解脫波若方圓也。又如《地論》體用具足，妄覆故不見，除妄即見。光宅云：本有，如井中七寶。全同《地論》。「答曰」下，第三破救。縱有待緣合而生，更開三門責，易見。又難舊義云：汝生待緣合方有、未合未有，體亦待緣合方有，未合應未有；若體不待緣而本有者，生亦應爾，是故生已不生。第二總結已未無生，即欲攝生時不離已未，已未既無生，生時亦無生也。
「生時亦不生」下，第三破生時生。四難：一指前破、二無體破、三二法破、四無依破。初一是奪，謂無有生時還同已未，即〈去來品〉中最初偈也。已出空即屬已、未出空即屬未，已入有屬已、未入有即屬未，故無生時也。「復次」下，第二無體破。時若有體，法可賴之而生；今因生法有時，時無自體，法何所賴？同〈去來品〉第二偈無體破也。「復次」下，第三二法破。既云生時生，即以一法為時體、一法賴時生，即墮二法。故避上無體即墮二體，同〈去來品〉二法破。「復次生法未發」下，第四無依破。無依破者，若避二生，言時前無生者，即時無所依，時無所依即無時。既無時，時後之生復何所附？故避於二生，仍墮無生之咎，同〈去來品〉破初發偈。此文少〈去來品〉二破，一獨去、二並決，而引取破初發偈作無依破也。問：何故引破初發偈破耶？答：評此中四難二關，前三明因法有時，時無自體即無時，故不得生；後不因法有時，亦空無時，故不得生。此二攝一切破盡，故為二也。「如是推求」，第三總結。總結為四：初結法無生、次例住滅、後類法體、次舉偈怙。
「問曰」下，第三破因緣生，即寂滅門破。前問、次答問。避前三時故立因緣生，如今中假師等，既聞三論作三時門破，故避三時而立有生也。餘有所得大小乘人立生，但立三時，不及今外人立義也。「答曰」下，兩偈為二：初偈奪破、次偈縱破。初偈上半舉前、下半況後。凡有五意：一者通呵外人。汝種種立生不成，今不應復立。二者迷語。汝立眾緣合時有生，猶是第三時，何故避三時耶？三者因緣不離三時，破三時竟即破因緣訖，云何更立？四者汝遂避三時，即墮無為，無為中無生也。五者汝欲避三時生，即生無三時，時無故豈有法？長行云「具足不具足」者，具足是已有、未具足是未有。又具足生時、不具足是未生時，故還同生破也。「復次」下，第二縱破。縱破者，上奪不許有因緣生；今縱汝有因緣生，即墮寂滅。又上既迷語，今是迷義，因緣義不如汝所謂。大小內外若聞因緣即言乃無自性，而執有此虛假生也。今諸佛菩薩所解即不然，若唱因緣生，即無生不生、無真不真、無中不中，故無縱迹、無處所，即申正因緣、破邪因緣。此一偈是佛法之大宗，宜須留懷也。今敘大意者，汝若識佛法是因緣，即須知因緣生畢竟寂滅，若不爾即不識因緣義。此進退之言，定佛法之得失也。偈為二：上半因果寂滅、下半時法寂滅。問：因緣生云何寂滅？答：他云因緣生是世諦、寂滅是真諦，於因緣寂滅中更起真俗二見也。今明因緣生宛然而常寂滅，如因五指有捲，捲無自性，若有自性不應因指，既其由指即無自性。若有捲，自可有捲他，以捲於捲是自，即是指家他。既無捲自亦無捲他，合自他為共，自他無故共即無。此三明捲不得有因。今因指有捲，云何復是無因？故知此捲不自、不他、不共、不無因，即捲畢竟空。若有捲有，可言捲空；本不見捲有，云何言空？如是四句。即知捲宛然而四句絕，四句絕而捲宛然，故言因緣所生法即是寂滅性。下半時法寂滅者，上半明所生法體寂滅，法體復假生相兼賴於時，故一法生要具此三，是以下半明生相與時亦寂滅。寂滅者，因所相故有，能相是因緣，因緣故寂滅。因法故有時，時即寂滅也。長行三：初釋上半；「是故偈中」下，釋下半類同上半；「汝雖」下，第三結呵也。釋上半為四：初正釋；「如因縷」下，第二舉事作之；三引燃可燃，假喻顯之；「是故」下，第四總結。此既是佛法大宗，今就身上作之，令煩惱清淨，即得道果，及遍通一切大乘經也。如五陰因緣和合故有眾生，眾生若有自體，即不假五而成。既五假而成即無自體，無自體故眾生即畢竟空。然本對眾生有故言眾生空耳，眾生未曾有，何得言眾生空？若有眾生是空是有，可言非空非有耳。竟未曾有二是，云何有兩非？故知因緣眾生本來四句絕，此是境絕也。有眾生有，可生有我心耳。眾生未曾有，云何生有心耶？乃至眾生未曾四句，寧起四句心？即知外無四句之相、內無四句之心。外無四句之相，於外無數；內無四句之心，於內無心。於外無數、於內無心，彼已寂滅浩然大均，即是涅槃。故因緣眾生宛然，即是大涅槃。《法華》明諸法從本來寂滅，即是涅槃。今亦爾，如是遍歷一切法，即是法不可示，言辭相寂滅。然即妙法蓮華唯此一極，名一道清淨，諸佛用此為身故名法身，即身無生滅；至人以此為壽，壽無始終，即一部法華也。失此一道清淨，故有六道紛然。為眾生失本，從此流出一切教，名無量義經也。又即是中觀論，眾生宛然寂滅即是中、悟眾生本來寂滅即是觀、為物說之即是論。又即三波若，眾生本寂滅即是實相波若、如斯而悟謂觀照波若、為物說之即文字波若。又是《涅槃》五性，眾生宛然本來寂滅即境果佛性、如斯而悟謂觀智性、具足了達即菩提果性、累無不寂即果果性，既稱寂滅即言忘慮寂，寧有境智及以智斷？即中道正性也。又是《法華》四智，眾生宛然本來寂滅即如來智、寂滅宛然眾生即是佛智、任運而知謂自然智、不從師得即無師智。又是法身父母，了眾生寂滅即波若母、寂滅眾生即方便父，三世佛由此而生。識因緣一句，遍通一切佛法也。問：長行云「寂滅名無此無彼無相」，云何？答：眾生既無自體畢竟空，望誰為彼？若有眾生之此，可望他為彼耳，故言無此無彼。不可言說眾生相貌，故言無相也。「斷言語道」者，眾生絕四句，不可以四句言眾生。「滅諸戲論」者，眾生既四句絕，四句愛論及四句見論不得生也，即是斷惑及大懺悔義也。又愛見即是因緣，亦本來四絕，從何處生耶？問：因緣既爾，何故不即說之？答：此論題因緣品，《十二門》初題因緣門，意在此也。又問：此品初何不即說？答：要須先破外人展轉及不展轉性實諸計畢竟無遺，方得略示因緣相耳。大業四年更作一勢釋之。如因五指有捲，捲無自體。若有自體，不應因指。因指有捲，捲無自體。捲無自體即無捲，故捲畢竟空。此空即是因緣空。空有自體，不應因有。因有故空，空無自體。無自體故無空。因空有故有亦空亦有，如因空故有，有無自體；因有故空，空無自體，即無空無有。因空有故非空非有，若不因是，豈得有非？故非無自體是即無非。故因緣捲本來絕空有四句，四句絕即四心斷、四言滅，佛不能行、佛不能到，無名相中為眾生隨處說之，或作實相、法身、中道、波若等。興皇大師常以因緣建于言首，今復觸事當須識因緣，則觸事無非寂滅，則觸事無非是道。道遠乎哉！故長行舉縷布，被衣宛然而無一縷可服、眠席宛然而無一蒲可臥，人觸事皆與實相相應。
「問曰定有三世別異」者，第四破三世生。外人既聞因緣生是寂滅，故不復捉之，還立性有。外人初立性，破性竟便立因緣，上破因緣今還復立性。至此三迴宗，故一切立義不離性假也。又道理應先破性、後破假，而前破假、後破性，顯顛倒之病無根本次第也。外人與論主諍因緣，論主云：因緣生是寂滅性。外人云：因緣生非寂滅性。故未來有性，而假因緣故生，豈是寂滅、是畢竟空？畢竟空云何可生？故知有生性然後假緣生耳。又根本有性、後方假緣，故今還立根本也。《涅槃經》亦有此言，故云「有漏之法以有生性，故生能生；無漏之法本無生性，故生不能生」也。「定有三世別異」者，若畢竟無生，應無三世異；既有三世異，即有生、有未生。未來是未生，緣合即有生也。數人未來性有、現在事有、過去冥伏有。成論云：去來體是無而有，曾當義；現在是現有而有，當無義也。偈為二：上半牒、下半破。未來已異、空已出有，即已是生竟，何須現在更復生耶？若未異空、未出有，即是二世無義，復失義宗。假令是無，無豈可生耶？數人破成論云：若未來體無，既生於義而體不生，終一有自生、一無終不生。若俱生，即俱有，有即無生。長行「問云未來雖有非如現在相」者，明未來是性有耳，不如現在事有也。「以現在相故說生」者，現在正見是事有，故說為生，即知未來性有不得說生也。「答曰現在相未來中無」者，此明未來中畢竟無現在之相，此即是本無今有為生，云何言未來是有故得生耶？若未來中有現在相，即不名未來也。又問：若木中已有火性，性是不改義，本來常有，云何改性成事？若不可改，在緣雖合，終不成事。又木中無事火，水中亦無，即應俱生俱不生。又問：既有性火，亦應有性緣。若以事緣發事火，亦應以性緣發性火。又事因於性，性復因誰？
「復次汝謂」下，第五重破自生生他。所以有此破者，有四義：一者上但破其自生，未破生他也。破自生中而有諸偈者，初以已未門破自，不受已未謂生時生，故就三時門破。三時門破不立，便舉因緣來救；捉因緣不立，復捉三世性義來救。至此破其三世，始是破自生義竟，故今次破其生他也。二者自生生他是大眾部義，故《婆沙》中云「僧祇明如燈自照照他，心體自知知他，生相自生生他。」是故今須重破也。三者成實師云：生相不復假相，故是自生；而能生法體，故是生他。所以須重破也。四者欲顯顛倒亂起，故亂破也。兩偈為二：初偈牒而責、第二偈設兩關難也。上半牒、下半正責生相也。生相既能生法體，誰復生生相耶？第二偈上半，以相從法，相即墮無窮；下半將法從相，即法墮自然。所以作此二關破者，正以外人義自相違，生相能自生、法不能自生，故招此二失。「復次有法不應生」，第六門。此有無門破，乃通破一切，還重破自生生他也。「復次」下，第七滅不滅門破。自上已來就生門破生，今就滅門破生也，亦還破自生生他也。上半就滅義無生，破數人四相同時；下半破不滅有生，破四相異時，即譬喻部義。又上半破數人體同時，下半破其用前後。若言當生用時未有滅用，即當生時未有滅相；若當生時已有滅相，即當生時已有滅用也。汝言滅扶生相與生作扶者，今見滅相乃是生家之力，以害生故而言無有不滅法者，汝法體起時常與滅相俱，何有不滅法耶？
「問曰若無生應有住」下，第二破住。前問、次答。問三義：一既不許有生，應有住。二者此是對無立有，以生既是無，住便應有。三者上就生救生，今舉住救生。破亦爾，上就生門破生，今就住門破生也。答有四偈，為三：初三時門、次偈就滅不滅、三自他門。所以偈有三門者，初當住破住、次就滅破住、三就生門破住。三處求住不可得，即住事盡矣。「無生云何住」者，有四義：一相待門破，既無生，待何說住？二者破住為顯無生，故無生即無住。三者就三世中求住生不可得，即是無生。以外人言有住相從未來來現在，為生相生此住，故住是所生也。下無生云何滅，亦爾也。四者求生不得，生即是如；求住不得，住即是如。如無二故，生住不異。如眾生如佛，如無異故，眾生佛不異。次兩偈滅不滅破住。為二：初就滅不滅破、第二偈偏釋。初偈下半明無有不滅法，云何不滅法而得住？初偈易見。第二偈云「一切法悉是老死相」者，老是異相、死是滅相。有生住兩相時，即有異滅兩相與之俱起，故言「無常常隨逐」。若爾，豈得言有住無有滅耶？故滅時有住，得共起、墮相違；住時無滅，勉相違、失共起。進退墮負也。「住不自相住」下，第三自他破。上半正作自他破、下半指同生說。自相住是不展轉家義，成論、僧祇所執也。異相住是展轉家義，毘曇所計也。下半指同生者，破生中前具破展轉等二家，今將以類住也。長行四：一牒；「為自相住」下，第二定開；「二俱然」下，第三總非也；「若自相住」，第四作難也。破自相住有三：初明常過。法不假住相，法既是常住，不更由住，即是不從緣，故亦是常也。「住若自相住」，第二以法並破。若相自住，即法亦不假相也。「如眼」下，第三理奪，一切法無有自住也。「若異相住」下，破異相住，為二：初無窮，以法不自住，既從住得住，即住更從住，即免上三失。免上三失者，以更從住，即是從緣，故免常也。住既從住，法亦由住，勉並決失。住不自住，如眼不自見，勉理奪，雖勉三失而墮無窮，易見也。「復次見異法生異相」者，第二作不定破，釋此句者非一。今直出正意，此是立展轉相者免上無窮失，是故今破之。救云：若大住從小住，小住復更由小住，可是無窮；而還由大住住於小住，是故無無窮過也。異法者大住也，異相者小住也。小住既能相於大住而異大住，故名異相。大住為小住所相而異於小住，故名異法。問：何故並稱異？答：立八相家謂八相各自有體，故名異也。今言見異法生異相者，眼見大住生於小住，不得不因異法有異相，必由大住方生小住。此並敘外人義也。「異相不定故」者，小住不能自有、由大住而有，故名不定。小住尚不能自有、由大住而有，何由能住大住耶？又不能自有，既無自體便無小住，以何住大住耶？若舉法體以破相者，異法者所相法體也，異相者住相也。體相互望有能所不同，故悉名為異也。今異相尚因法體而有、不能自有，安能住法體耶？蓋是勢破耳，非正釋文。
「問曰無住應有滅」下，第三次破滅。釋滅相有二家：一云現滅說滅、二云應滅說滅。然現滅說滅墮相違過，以生時即有滅故，若應滅說滅，《成論》文云「三有為法悉在現在」，若應滅者，即二相在現而滅在未來，故並非也。破滅七偈，為二：初四偈一周破滅、次三偈復一周破滅。四偈即四：初三時門破滅、次住不住門破滅、次就一時異時破滅、次就相待門破滅。初二偈及第四相待門並易見，不須釋也。問：已滅法是滅，何因云法已滅不滅？答：外人計滅相是有，今法已滅是空無之滅。既其已無，滅何所滅？故云法已滅不滅也。「是法於是時」下，第三一時異時破。上半牒一破一、下半牒異破異。是法者，今隨寄一法，且就《成論》五陰作之，「是法」謂識心之法也。「於是時」，正是識取實法時也。「不於是時滅」者，既正是識取實法時，云何得識心時滅耶？「是法於異時」，此是想取假名時，非復取實法時，故名異時。既是想取假名時，云何得言識滅耶？以非復識取實法時，不得言識滅。如是斷無明作明、變金剛為佛，並作二關責之。成實師金剛有實法義，即滅假名相續即轉作佛，具轉滅二義，故以今二義責滅。滅不得滅，轉亦爾。攝論師各執轉滅，亦以二義責之也，即一切義不得也。復次「若法是有者」，第二周三偈重破滅。初偈明法體是有，不得有滅相，有滅相即法體非有也。又若有一毫物有，即有自體，便是常，常云何有滅？無自體即無物，滅何所滅也？第二偈明法體是無，無無所滅；若有所滅，不得稱無。此二偈舉法體破相也。第三偈舉生相破滅相。生相展轉不展轉二關責既不成，即滅亦如是，並易見也。
「復次生住滅不成」下，此品第二結破。上來第一破三相，今第二破法體。生起如品初也。上半明能相無故無所相，下半有為無故無無為，即畢竟空。能相無故所相無，有四義：即法辨相，相無法即無。異法辨相，相無故無所待，亦無法。三者以法例相，求相無從，法亦爾也。四者初六品求法無，今求相無也。下半有為無故無為亦無。亦即法異法若為無、為二體，即相待門破之。若言無有為三相，即是無無為。如《成實》所說，相即門破之，有為無故無為即無。三者無為例有為，求有為既無，求無為亦爾。四上已明無無為，如〈六種品〉，今明無有為也。此偈釋經中有為空無為空，易見也。長行云「以理推求」者，方廣盛談一切法無生滅，此是邪見謂無生滅也；今是正觀求之不得，故言以理也。「如前說無有無相法」者，此〈六種品〉中第二偈，是無相之法一切處無也。所以作此語者，恐外人言雖復無有三相，何妨明法體耶？是故今明無有無相法。上既破相，即知無法體也。「問曰若生住滅畢竟無者」，云何論中得有名字？第二大段上來破有三相，今一偈破無三相。又上破法體、今破名字，合名體畢竟空。前問、次答。此不引經，亦非毘曇、成實之論。上並引已竟，破之又訖。今云若為無為一切無者，云何口中言論有此名字耶？若都無，應無所論；既有所論，不應無也。答如夢者口中亦說夢幻名字，豈可言有耶？二者上來明論中求三相非有，今明三相非無、如幻化而有，豈可言無？前破有見，今破無見。前破五百部立三相是有，今破方廣及諸邪見言無三相，即是顯中道義也。又上是中道，即假前中；今是假名，即中後假。名中道者，求定性生滅畢竟不可得，故言無生無滅，故名中道。無生無滅假名生滅，故是假名。要先破性生滅，然後始得辨假名生滅也。又上來是性空義，求此性生滅不可得，故是性空，即世諦中道。今明如幻化生滅，即是因緣空。即此幻化有無所有，名因緣空，即真諦中道。又上來是破病，今是會經。若論中一向破無所有者，經中云何說有三相耶？是故釋云：論破著有，是故言無。而經中明有者，必如幻化有也。問：何故就此品明破申耶？答：一周觀行既竟，故明破申。自從〈破因緣〉竟〈三相〉末已來是破，今一偈略明申也。將此例前，三相既如幻夢，乃至四緣、去來、六情、五陰等皆同十喻也。又正意上來顯實，今是開權。顯實者，明十方三世佛皆為顯一道清淨，亦名畢竟空，亦名如、法性、實際等。今宜作畢竟空，以大小內外皆是有所得，故須以畢竟空洗之。今言開權者，經中說有三相、四緣等，皆是隨緣方便說有此耳。又上來明無者，只明有者無所有，故是有不有義；今明有者，只無所有有，即不有有義。此中明幻夢，舉幻引眾生覺中虛事，引夢引眾生夢中虛事。乾城喻者，小乘鈍根但有芭蕉等喻，今為大乘利根人故說顯其畢竟空，以乾城喻能成之因、所成之果皆是空也。所以舉三喻者，為喻三相故也。問：他亦云世諦三假同於幻化，與今何異？答：眾生信覺中所見是實、夢中所見為虛，今欲借其所信之虛喻其所信之實，令其所信之實同其所信之虛。而實既非實，復有何虛？故羅什師《十喻讚》云「十喻以悟空，空必待此喻。借言以會意，意盡無會處。既得出長羅，住此無所住」也。長行為二：初玄答上問；「如幻」下，釋偈文。初又二：前雙標得失；「賢聖人」下，說三相意。前又二：初雙標得失。「三相無決定」者，標得也。「凡夫」下，標失也。謂有別體，定有為定無為、前後一時等，皆由決定有三相，於有上更起諍論也。「諸賢聖」下，釋得失也，即答上問。上問云：三相既無所有，何故論中得說三相名字耶？是故云：為欲止常倒故說三，常倒若息三亦不留。此亦是止三故說三，非是說三便有三也。如《智度論》云「以聲遮聲，非求聲也。」「言語同」者，同說三相也。「其心異」者，凡夫說三聞三作三解，不知不三三，亦不知三不三。不知不三三，故無實慧方便；不知三不三，故無方便實慧。既無二慧，豈有自然無師四智耶？是故凡夫但有無明，不見佛性無常樂我淨。聖人明三，知是不三三亦識三不三，具四智、無復無明，故見佛性有常樂我淨也。所以云語同心異。今聖人同其語者，亦令凡夫知不三三、三不三，具四智，入佛知見得成佛也。三相既爾，四緣乃至三論一切佛經一切論皆須作此識之也。又一種方言，聖心在四絕，言同凡夫說三。所以同凡說三者，令悟四絕。四絕者，本不曾有三，何有不三？如是四句也。「不應有難」者，汝向不應難言：若無三，何故說三耶？「如幻」下，釋偈三喻，即三也。「凡夫分別」下，第二通結得失也。又近結乾城，日出即有、少時便滅，合云「如凡夫分別為有，智者求之有即無」，正以分別應別如日出也。
中觀論疏卷第五末
第六本中觀論疏卷第六本
作者品第八
上來七品一周略破人法明大乘觀行，此下十品重破人法明大乘觀行。略破為利根人說，重破為鈍根人說。問：何以知前略破、今重破耶？答：以前後二文證之，知有二周之說。〈三相品〉末二偈有三雙：一偈洗有為無為一切法體、一偈破有為無為一切名字，名體既無則人法悉空，故是一周。次一偈明法無從即法說門破，一偈舉喻謂譬喻門破，法譬既圓則一周究竟。次一偈結論破無三相所以，一偈明經說有三相所由，既釋論會經，故是一周究竟。後文證者，長行序云「上來品品破一切法悉無有餘，汝著心深故今當重說。」既有重說之言，即知必是一周破也。所以破作作者，一切眾生無始來謂有善惡無記，人作善惡無記業。今撿無三人造三業，悟無生畢竟空，得解脫也。此意品品通用之。十品為二：初四品正破人、傍破法，次六品正破法、傍破人。所以爾者，一依觀門次第。人無生易得故初正破人，法無生難得故後破法。二此周為鈍根人，故前破人後破法也。又二周互現，前周正破法後傍破人，利根內學人多知無人少知無法。又內學人多計法少計人，十八部中唯犢子計人耳。又前周從本至末，故前破法，法是人本；後周從末至本，人是法末。互現文也。又前周約說門次第，多從深至淺；後門據行門次第，從淺至深。四品破人、六品破法者，人易法難故也。〈作作者〉破人法之用，〈本住品〉破人法體，〈燃可燃〉舉喻合破體用，〈本際品〉窮人法之原，故四品正破人傍破法也。又初品通破即離二我，但破即為正，如先尼計作者是即陰，次品正破離陰計我。〈燃可燃品〉通破即離，亦即離如是五句。〈本際〉釋疑，外疑云：若三品無人法者，《無本際經》何故說有？故名釋疑。問曰：何故次三相後破作作者耶？答：上破有為無為一切悉空。外人云：三相是有為，有為名起作，故舉作作者證有三相。此是其傍意也。言正意者，從〈因緣品〉至〈五陰品〉破諸法有，明空解脫門。從〈六種〉至〈三相〉求一切相不可得，名無相解脫門。從此品竟一論末，求作者不可得，明無作解脫門。故次〈三相品〉末破作作者也。外人云：若〈三相品〉明有為無為一切空者，今現在造作施為云何一切空耶？外謂有六道眾生是作者，身口意是所用作法，起罪、福、不動三業名為作業，得六道苦樂名果報也。三乘人為作者，身口意為所用法，起三乘業為作業，得三乘果為果報。現見九道如此，云何言畢竟空耶？又三空次第者，前說空門竟，論主歎美空，說無相門明不取空相，今明無作正明菩薩生心動念即是作業，謂有作空無相觀之，菩薩為作者，作此觀得佛道為果報。故此一門可窮下極上，極上則法雲已還，下謂破世間造作施為皆不可得也。二十七品立名有四：一從法受名，如〈情〉、〈陰〉之流；二從人受稱，如〈本住品〉等；三從譬立名，如〈燃可燃品〉；四人法合目，如〈作作者品〉。問：作作者染染者，此有何異？答：染染者但是意地，唯明不善；作作者通於三業及以三性。又染染者但是煩惱門，作作者明於業門。又染染者引經立義；作作者引事立義，謂現見造作施為之事也。問：今破作作者，與十六知見中作作者何異？答：十六知見但是破外道義；今此中通破世間外道小乘大乘，身口意一豪以有所得心有所造作，悉入此門破也。問：何以故破一切造作耶？答：《大品經》云「菩薩有麁細二業：若見有身口意名為麁業，不得身口意名為細業。」菩薩離於麁業，今欲辨菩薩清淨業，故破一切有所得造作施為也。二者《涅槃》云「耆婆語世王云：大王若聞佛說無作無受，王之重罪即得清淨。」無作者，謂無人作、無法作。無受者，謂無人受、無法受。又經中略標利根即解，末世罪重故論主廣破之。是以此品初明無作作者、後辨無受受者，即是諸方等經清淨懺悔法。四依菩薩憐愍末世造罪眾生，故申十方佛方等大懺也。
品為二：第一長行序破立之由、第二偈本正明破也。初中前問、次答。問者是不受前破而更立，答即申前破不受後立。立中云「現有作有作者有所用作法」者，上來橫窮竪破事無不周，外人無辭可救，但舉眼現所見事以問：若都畢竟空者，無現事可見；既有現事可見，云何畢竟空？即不信前破，故更立也。又如人習無生觀力淺，無生觀恒不現前，而顛倒事恒現，故舉現事問也。作是業，三條：一能作來果、二為人所作、三體是起作，故名為作也。作者亦三義：一體是起作法、二作前果、三能作於業，故名作者。所用作法有二：一內法，謂手脚根能有所作，故名所用；二外校具，如人手書要須用筆，故筆是所用法也。此二是因，書字即是果。答申前破不受後立者，一欲顯前一周破已竟、二欲以前門破後、三顯鈍根無而立有。就答中有二：初奪、次縱。奪作作者，已入有為無為中破者。外道常遍我入無為中破，無常之我入有為中破。又外道具常身作身，內道有生死有為人、法佛地無為人法，並入此二門破也。「汝著心深」下，第二縱破。據法則已無、約倒情謂有，是故破之。十二偈為二：初十一偈破作作者，即是破因中人法；次一偈破受受者，破果中人法，因果人法既無則一切空矣。又初破作作者，破人法之用；後破受受者，破人法之體，下云「受名五陰」，陰是法體也，體用若傾則一切空矣。破作作者中有二：初破有人法見、次破無人法見。就破人法中，義五、文四。義五者，一人法俱有無相作義、二人法俱無亦無相作、三半有半無亦無相作、四一有一無亦無相作、五人一法三人三法一亦無相作。以此五門窮檢一切，造作義畢竟無縱，即釋經中無作門也；又是破外人一切造作義盡矣。文四者，初實有實無門、二半有半無門、三一有一無門、四一三門。初一門有六偈，又開為二：前有一偈標章門、次有五偈釋章門。初偈上半明人法俱有無作義、下半人法俱無亦無作義。上半初句明定有人，即僧佉等四外道，佛法犢子、譬喻、成實師假有體及假有用等也；次句標破，既決定有人，人不作決定業。定業內外通有，而正是薩婆多未來本有善惡等業，竟不復須人造作也。又今不論未來，直明實有人體業體無有作義。下半初句牒無人、次標破。問：此為是執無有人、為計無為人耶？答非是執無有人，但言人體是無，能起作業。問：誰計人體是無而作業耶？答：若執人是有為，名之為有；計人是無為，秤之為無。又假有體是執人有，假無體是計人無。又犢子計人有，薩婆多明人無，但有假名而秤人作於業也。又上半不因業有人、不因人有業，故無相作；下半因業有人、因人有業，則人業皆無體，則無人業故無相作。問：何以知計有是人、計無是人耶？答：〈顛倒品〉云「我法以有無，是事終不成。」故知計人是有無也。第二偈以去是第二釋章門，為三：初一偈釋章門、次一偈顯人法俱有則墮無因過、第三三偈傳釋無因過。初偈上半破定有業、下半破定有人。定有業體有二過：若實有業體，本來已有，不得言本未作今始作，則世間唯有故業無新業也；二者本來已有，不須人起，故復有離人過也。下半亦二：一者既本來有作者，不應更有造作；二既本來已有，不須作業成人。須精細取文意，有一豪業體則業有二過、有一豪人體人有二過。何者？為一豪人體，則本來已有，不假緣合而成，亦不假緣離而滅，故此人是常。則常已作竟，何須更作？復何須假業而成耶？業二過亦爾。
長行初釋偈本，從「不決定」已下，顯論主不破人法俱無意。二俱是有，有尚無作。二俱是無，無云何有作？故不須破無也。「復次若定有作者」下，第二重顯人法俱有墮無因過，即是初章四對。若有人可人，有法可法。有人可人，人不因法；有法可法，法不因人。故人是自人、法是自法，故名無因也。然須細心觀文意，若有一豪人體則不因法，法亦爾。如是長短、生死、涅槃，有一豪無相因，無相因則破因緣、破中道也。若無一豪人法，亦無可相因。可謂正觀微妙、虛妄易傾也。「問曰」下，生第三傳顯無因過也。答中三偈為二：初別明無因過、次半行總結。別明中有十過，謂因果、人法、罪福，及罪福報、世出世也。「則無因無果」者，人不因法則無法因，無法因則無人，是果法亦爾。問：前已明無因果，何故復云無罪福及罪福報耶？答：前明無外法中瓶等因果，後明無內法因果。又約數人義，後但明無報因因果，前通明餘五因因果。成實亦爾，後明無報因因果，前明習因因果及依因因果也。問：論文或言天涅槃或言大涅槃，何者是耶？答大是矣，前罪福報已說天報竟故也。長行為二：初釋人法俱有墮無因，無因有十過。從「問曰」已下，顯論主但明人法俱有之過，不彰俱無失意也。俱有尚有過，況俱無耶，故不須顯無之失也。又青目欲具彰俱有俱無之失，發下破半有半無之端也。
「問若無作者無作業不能有所作」下，第二門破半有半無。外人云：人半有，能起業；人半無，為業成。業半有，能成人；業半無，須人起。若爾，則應有人業也。問：應立半有半無，云何但言有耶？答：有二義。一者對長行兩無之言，故秤為有；二者略舉半有，則半無可知。問：半有半無是誰計耶？答：人法具二諦，世諦義邊是則半有，真諦義邊則是半無。又開善云：假人無體有用，無體義是半無、有用義秤半有。假法亦無體有用，同人義說也。又一人具假實，實法滅為半無、假法相續為半有。此通眾師也。偈上半正牒而破、下半釋破也。言「相違」者，凡有二種：一者人業各違、二者合違。各違者，人有違人無、人無違人有。業亦爾也。合違者，人有違業無、人無違業有，業無違人有、業有違人無也。
「復次有不能作無」，第三一有一無門破無相作義。一有一無者，謂人是有而業是無、人亦是無而業是有也。問：此是誰義耶？答：如〈本住〉云「未有眼耳等根前已有本住，此是有人而無業」也。成論師云：前三心但有法未有人，此是有法無人也。又如世人云：未造作善惡業時已有於人，此是有人無法。毘曇云：未來有法、未有人名，此是有法無人。又如經云「我無、造無、受者無，善惡之業不敗亡。」亦是有法無人也。又如成論師釋滅度義云法滅人度，又是有人而無法也。又造善故名善人，若未造善不名善人，餘二性亦爾，此是有法而無人也。偈為二：上半正破、下半指前破。云有不出全有半有、無不出全無半無，上已破竟，既無有無，何有相作？
「作者不作定」下，第四一三門。上來是離破，今是合破。兩偈為二：初偈明一人不能作三業、次偈明三人不能作一業。一人不作三業者，三種中隨舉一人，或有人、或無人、或半有半無人。有人不作三業者，人是有、業既無，不可作；業已有，不須作；半有同有、半無同無。次偈三人不能作一業者，三人中隨一人也。「問曰若無作無作者」，自上已來破有人法見，此下第二破無人法見。若作申破意，上來破病，今申經也。〈三相品〉末一偈申經、七品破執，良以執病既重，前須廣破未得，更為其作義，且引幻化曉之。至〈作者品〉執病稍除，品品之中時出一兩要句，令其識佛經因緣假名義也。就文為二：初問、次答。問：今外道過論主無因，與上論主過外人無因，有何異？答：外人前有人有法，人法各成不須相因，故墮無因；今明都無人法，故無可相因，所以為異。「答曰是業從眾緣生」下，第二答，前長行、次偈。破此見凡有三勢：一云汝有因既不成，豈得有無因？如是五句悉不可得。二有無並出汝心，向謂有，既覓有無從，便復見無；此並是汝有汝無，非關我也。三者上來明無者，無汝所見五種人法耳，非無假名因緣人法也。此之一答，意有多門：一者上明無人無法則破其有見，今明假名人法接其斷心，顯非有非無、非斷非常之義。二者上明非人非法即是中道，今明因緣人法秤為假名，此即是假前中、中後假義。三者上明非人非法即是性空，今明因緣人法即是因緣空，故得有人法。故山中舊云：「於性空中立一切法。」四者上明無人法，此明世諦破性說空，即是世諦中道；今明因緣人法即是中道，世諦因緣人法未曾人法，即是非人非法，名因緣空，即是真諦中道。問：此但明因緣人法，何處有非人非法文耶？答：文顯在偈後長行。五者上明無五種人法即是破病，今明因緣人法即是申經。偈分為二：初有三句明有因緣人法。「更無有餘事」一句，此辨更無外人五種人法。一師初章中假語，並是依〈作者品〉此文作之。初章四對之失，即是前過外人人法不相因義；四對之得，即是此文人法相因義。故初章語起自此文也。中假起此品者，明外人性人法不可得，非人非法，即是假前中義。因緣人法，即中前假義。因緣人法即是非人非法，名假後中義。非人非法假名人法，即中後假義。而三論師雖誦初章中假之言，而不知文處，故今略示之。長行云「業先決定無」者，此是業先無決定耳，餘並易知。復次「如破作作者」下，第二次破受受者，生起如前。
本住品第九
此品所以來者，凡有八義：一者上破作作者，破人法用，今此品次破人法體。根本有神及以諸根，然後始有造作之用。上雖破其用，未除其根，故須破也。二者上別破即陰，今破離陰。三者上通破五種人法：一者人法俱有、二者人法俱無、三者人法半有半無、四者人有法無法有人無、五者人一法三法一人三，故遍破一切人法。今此一品重破初句，謂人法俱有，以有病難除、二空難信，故此一品廣破人法有也。四者上來通破即、離、亦即亦離、非即非離一切諸我，今此一品別破離陰計我。於即離中偏破離者，凡立人立法多言法異於人、人異於法，蓋是惑者之常情、內外之通計。又犢子云：五陰和合別有於人。成實師云：法則是實，人則是假，故是離法有人之義，所以須偏破也。五者此論正破於內、傍破於外，〈作作者〉已破內人法竟，今此一品次破外道人法。問：何以知此品破外道義耶？答：後長行文云「有論師云此出入息視眴等是神相」，即是優樓迦義，故知破外道也。六者自上已來破生死中假人造作義，此之一品的破大乘人謂世出世佛性依持，則是舉始終世出世也。如大乘人之言：本有如來藏為生死依持建立，生死則依如來藏名為本住。生死有於生滅，如來藏不生不滅，而如來藏離陰而有。故《涅槃》云「我者即是如來藏義」，故知神我、佛性、如來藏、阿摩識等，悉是本住之異名。數論師云：不有心神而已，有心神必有得佛之理。故心神為本，不同草木盡在一化。又云真諦為本，真諦即是無住，故從無住本立一切法。問：若爾，此品應破《涅槃經》耶？答：佛性實非有無、亦非即離、未曾始終，而惑者橫謂執之為有，即是戲論佛性。今破其戲論謂性實，不破佛性。故《涅槃》云「斷取著，不斷我見，我見者即佛性」也。七者因上接斷語來。上云：有假人假法，但無實人法。外云：假實雖殊，終有人法。汝言因法有人、因人有法，我亦明因本住故有眼耳法，由眼耳等法而有本住，亦是人法相因也。八者不受論主上破。汝不應言都無人法，今實有人名為本住，以有本住故有眼耳等根。若無本住，誰有此耶？所言本住者，凡有三義：一云本有於神，故稱為本；住在諸根之前，目之為住。此但是人名也。次云神為諸根作本，諸根依神得住，故云本住。此從本立名也。三云本有於神，故名為本；諸根後生依之得住，故稱為住。此人法通稱也。
品十二偈，為三：第一破本住，明眾生空義；第二破諸根，明法空義；第三呵責外人橫計人法。初二門檢有非有，次一門呵非有謂有。就初又三：第一就六根之前檢無本住，亦云六根之外；第二就六根之內檢無本住；第三就四大之中檢無本住。即是一切處求無我，小乘根性聞之得初果、大乘人聞得十住。就初又二：前立、次破。就立為二：第一以法證人、第二以人證法。二門各兩。初文二者，三句舉法為問；「是則名本住」，此一句即是答也。第二上半偈為問；「以是故當知」，下半即是答也。所以作此問答者，並不受上論主破無作者作法，是故今舉人法有難論主無，即顯己宗明有義也。問：論主何故不分明立義，而但秤有人言？答：若別出部計則不得通破眾家，今欲遍破眾家故秤有人言也。問：何以得知此是真神佛性？答：計真神佛性必是本有，生死虛妄名為始有；若俱是本有則俱真，俱是始有則俱妄。今文亦計本住是本有、諸根為始有，故知是真神佛性義也。長行云「命等根」者，若數人別有非色非心法為命根，成論以業為命根也。「答曰」下，第二破。開為三門：一責相破、二並決破、三徵宗破，生起三破。初偈逈責相、次偈竝體、三徵宗。既立離陰之神，故責覓離陰之相；責相不得，空立神體，故次竝體；外滯並既急，則便漫倒，故以徵宗也。又初一以相責體、次將法並人、次舉不離破離。偈為二：上三句責之。既未有六根先以有神者，以何相而知耶？以未有六根，故不得用六根證有也。二問依根已後用何相知耶？苦樂等是心相、見聞等是身相，除此二外以何為神相？若猶取此二相，則猶是六根所得，不得別有本性，應別有相也。又終以陰為相，終不離陰，陰外無神也。又陰外無別相，亦陰外無別體。若有神體異陰體，亦有神相異陰相。《涅槃經》云「是諸外道雖復種種說我，終不離陰界入也。」又若無神相，指陰為神相，牛指馬為相、火指水為相。又並無相故無神，汝前以有法證人是有，我今以相無證人無。問：舊云眾生本有得佛理者，得佛理既本有，則眾生亦本有。若眾生始有而得佛理本有者，此理屬誰也？長行初三：一標責相；「如外法」下，第二出責相；「如經說」下，第三結責相。「問曰」下，第二救。出入息是身相、苦樂等是心相，還以身心二相證有於神也。問：此乃是外道優樓迦義，云何言破真神佛性耶？答：計真神佛性與優樓迦義同。真神是常、妄是無常，優樓迦亦然。又今明外道出救義，即是破內人，以外人作此救，即是明內義同於外道，故是破內也。「答曰」下，第三破救。又四：一責處破；「若謂」下，第二取意破；「復次若言身大」下，第三無常門破；「復次如風狂病」下，第四不自在破。四破顯四義：初責處以空門破無我、次取意以苦義顯無我、三無常門顯無我、四不自在顯無我。外道不達生死苦空無常，故以四義破之。「如是種種」下，第四總結也。「若必謂離眼」已下，第二決破。偈為二：上半牒、下半並之。一將人例法。汝人法相離則不相依，人離於法在法先有者，法亦離人在人先有也。人前法後，人常法無常；法前人後，法常人無常。又俱前則應俱常，俱後則俱無常。又汝言人前法後，亦應法前人後。二以法例人。法必定須依人，人亦必定須依法也。問：既離法有人，理然離人有法，此乃是他義，何謂是並決破？答：麁心觀文似如此耳。此意令離人前有法也，必須安先字，不爾非破。所以作此難者，以人是法人、法是人法，事如薪火。外道救云：如地前草木後者。此則不然，現見有地，實不見神也。又法前不見人而言人在前，亦人前不見法應言法在前。又未有法而前有人事，如未有牛而前有角。即時有所得大乘人立真神佛性義亦大同。何以知之？彼謂佛性本有、妄想非本有，則知未有妄眾生時前有佛性。若妄與真俱本有，則應俱常俱無常。今更問：既本有佛性未有妄眾生者，此佛性屬誰耶？是誰佛性耶？若言有眾生方有佛性，眾生既始有，佛性亦應始有；佛性既本有，眾生亦本有。若言佛不說眾生始者，然佛雖不說眾生始，佛說眾生是無常，無常則非本有。而佛性本有，則未有眾生前有佛性，佛性屬何人耶？「問曰二事相離可爾」下，生第三徵宗。外人無以通並，遂難而迴，故生此問也。答中上半牒宗、下半徵宗。「以法知有人」，牒其初偈，舉法證人也。「以人知有法」，牒第二偈，以人證有法也。下半雙徵者，「離法何有人」，徵第一宗也。「離人何有法」，徵第二宗也。有異三論師謂此是人法相待破，蓋是不看長行文耳。所以作此破者，上明俱離、今明俱不離。前明其俱離者，離破其離義；今合離者，不離破其離義，故進退屈也。
「一切眼等根」下，第二就六根內檢無本住。就文為三：初破、次救、三破救。上半標無、下半釋無，以上離不離覓並無，故云一切無。又一切根不出二十二根，此中若聖若凡悉攝盡也，而實不見本住，故云一切無。又上就六根之前覓本住不得，是根外無；今就六根內求，亦不得也。又初偈責相、次兩偈責體。今破用，凡立神有相、體、用三，破此三則一切空矣。言責用者，今唯見六用，無有神用。又神有六用，則六識無用，六識無用應如木石；若六識有用，則神無用，神如木石。又上來奪破，今縱言有，更就能所中覓之。能取即是六根，六根中無神，所取唯有六塵，故知無神。「問曰」下，第二救。上半牒論主無神；下半難論主之無，以成己有。五根是無知之法，不應能知塵；而今能知，此是神用，故知有神。即如成實、犢子等計有人御六根之用也。「答曰」下，第三破救。就文為四：「若爾者」，第一牒也；「為一一根中」下，第二定也；「二俱有過」下，第三總非也；「何以故」下，第四舉偈作難也。兩偈為二：初偈一神破、第二偈就多神破。一神破者，若一神在六根中，則有互用之過，如就眼中既能見色聞聲，即此眼中備得六塵。若爾者，即此眼根具六根，是則根亂；在根既亂，即在塵亦亂也。偈上半牒、下半破，如文。第二偈多神破者，既言六神在六根中，則一人有於六神，復有並取六塵之過。亦上半牒、下半破也。舊地論人計一切眾生同一梨耶。若爾，一人斷惑，眾人悉斷。若人人各有佛理，則是無常可算數法。又一心在六根中，亦作此破。莎提云：「一識往來生死，與《成實》一何異？」又一切眾生同一本住則應同障，若各各障則各有本住。又若同一本住則一時作佛，應同是利根；又若六神則應各各作佛，亦應存亡，以多神是數法故。「復次眼耳等諸根」下，上以兩處覓無神：一謂六根之外覓無有神、次一神多神就根內檢無。今第三不復就根之內外，就成根諸微諸大檢無有神。所以然者，根之內外雖復無神，成根四大或可應有，故復責之。又上來即是果內撿無神，今就因內撿無神，故三法印云一切法無我也。又此是並決破。外人若言眼能見，要是神御方見，不使不見者，亦應火能燒，神使方燒，不使則不燒。而今四大自能、不假神者，六根亦應爾也。又根從四大，四大從塵，塵復從誰？若有從則無窮；若無從即無因亦無果，應無本住。「問曰」下，此生第二次破諸根明諸法空義。前問、次答。數論人云：本住等十六知見外道橫計，可得是無；眼等是世諦法，此即應有。是故今明俱是橫計。今數人眼定十微所成，體是實有。論人云眼是四大所成，此是假法，則不無也。今明若如數論決定執者，亦無此法。又上來是破外迷，今此破內執。又上來是借法破人，唯有六根并諸微四大，何處有我？今即是借我破法，有我可有法，無我何有法？又上來是正破，今是簡破。數論人云：我亦作如此破外道，與汝何異？故今釋云：汝破不盡，猶留諸根乃至隣虛之色，非畢竟空也。又上來求無本住，即是無所依之佛性；今無有諸根，則無能依之生死，故道門未曾生死，亦非涅槃。《華嚴》云「生死及涅槃，二俱是虛妄，二俱不可得。」又有所得人決定謂有佛性是所依、有生死是能依，此並是生死耳；今亦不見能依所依，方是涅槃。又有所得人見能依所依，此是性義，道理畢竟無有此法；今破如此性病竟，始得說經中假名能依所依義耳。「復次眼等無本住」，第三呵責。上半結無神、下半呵責之。眼等無者，明眼等前無本住。所言「今」者，明現在無本住。「後」者，未來中無本住。問：未有諸根前有本住，此是外道義。餘二是誰義耶？答：論主具就三世內遍推覓本住，令畢竟無遺，不必須有其人也。又成實者有二師：一云具五陰方成眾生，則前有於法、後有於人，此是未來有本住義。二云隨有一心一色即成眾生，眾生與法俱有，此是本住諸根，是一時而有，此是現在有本住義。若計本有佛性真神，則是未有諸根前有本住義也。又此是結前。眼等無本住，結前責相等二偈明眼等前無本住，今之一字結前救後二偈六根中無本住，後之一字結前四大中無本住。外人謂由四大成色陰，有色陰故成人。故前有四大身、後有本住，亦如前有五指有捲、前有梁椽有舍。下半呵責云「無有無分別」者，呵其品初兩偈：初偈以法證人，此是以法分別人；第二偈將人證法，此是以人分別法也。長行云「不應有難」者，呵其品初難論主：若無本住，誰有眼耳等也。「如是問答戲論則滅」者，品初偈上三句是問、下一句是答。第二偈上半是問、下半是答。如是問答並是戲論，上求之無從，故云則滅也。
燃可燃品第十
所以有此品來者，意亦多門。通而言之，是根性不同、法譬異悟，如浣衣、金師之子。又泥洹法寶入有多門，是以龍樹開二十七品。二者從論初已來多破因成假義，此品破於相待。三者若就四句計人法，作者破即本住除離，今破亦即離及非即離。四者若三品相望，破作作者通破人法之用，破本住破人法之體，體用既去則人法都寂。但惑者意猶未已，復引喻救之。火有燒薪之用，名之為燃。薪有受燒之義，名為可燃。喻神有御陰之功、陰有受御之義。今就事求，此喻無從，故以目品。五者觀《俱舍論》意，自上兩品破內外大小乘義，今此一品正破犢子。故《俱舍論．破我品》明犢子部引燃可燃以立我義。今品破燃可燃，故知正破犢子。六者大乘觀行二十五品凡有二門：自論初已來就法說門求人法不可得，今此一品就喻說門求人法並空。七者此論始末破三種人：一者外道邪推、二內人異執，此之二種就上諸品破之；三者自有人無斯二計，直欲觀諸法實相，為此人故說於今品，示無生不遠即事而真，故就現見即事論之。喻如一火不得與薪一、不可與薪異，不得言相因、不得言不因，不內不外。若能如後觀之，使悟實相發生正觀，斷諸煩惱，故說此品。八者上破本住破計我外道，今此一品破事火之徒。此天竺盛行，故歷計而洗之。九者即此品窮深極淺。極淺者，謂指因前之事。窮深者，《涅槃》云「煩惱為薪，智慧為火。以是因緣成涅槃飯，令諸弟子悉皆甘嗜。」《大品》明非初炎燒、非後炎燒，不離初炎、不離後炎而有燒義，喻得菩提。故《涅槃》將薪火譬於果果，《大品》喻菩提果，故知極深。問：何故明窮深極淺耶？答：欲明淺深不二。得悟者即薪火是道，故道遠乎哉？觸事而真。不了者，佛及涅槃皆是倒謂也。問：諸大乘經借薪火為喻，今既破之，何處借耶？答：此品為外人執經語作解，故須破之。經中是假名因緣之說，無喻而喻、喻無所喻。外人謂有法可法、有喻可喻，翻是破經。今求薪火不得，乃明喻無所喻，令識無所喻喻，正是申經。十者眾生處處皆縛，如見有薪火便起煩惱業苦；諸佛菩薩處處解眾生縛，故說此品也。
品開為三：第一破外喻說；「問曰何故說燃可燃」下，第二破其法說；「若人說有我」下，第三法喻既窮而呵責之。初二門就正觀推無，次一呵邪心謂有。就破喻說，凡有六門：初一異門、二相待門、三因不因門、四內外門、五三時門、六五求門。初門有二：初長行、二偈本。長行為四：一立、二破、三救、四破救。立中有三：初法說；「如燃可燃」下，第二喻說；「燃是受者」下，第三合喻。
「答曰」下，第二破。「俱不成」者，凡有四義：上來所喻既不成，能喻即壞；以此能所如燃可燃，燃無故，可燃亦無。二者上破有為無為一切物，燃可燃既是有為，以屬前破，故無可為喻，不應引也。三者所見若實，則一事可知，上來諸立，求悉無從；今復更引之，知虛妄。四者如下一異等六門求之無從，故不成也。今且懸就一異求無者，一則唯薪無火，無火云何有薪？故云俱無。又一則唯火無薪，無薪云何有火？復是俱無。三則一物不可說其薪火，故復是俱無。異亦三失：一者既其異體，便應相離，則有東西之之過。二者前後失，未有薪應先有火。三存亡過，薪亡火存，是故俱無也。
「問曰」下，第三救也。此一問答乃明經論之大宗，釋破立所以也。問：何故就此品明破立大意耶？答：隨寄一品可得言之。又此品通喻一切法，故就通品通明立破。又至此品來法譬已周，故明破立所以。就問為二：一請停一異、二論辨有無。所以停一異者，欲與論主論辨破立有無故。又外人知受一異之難，必辭理俱屈，今欲藏其所屈，故請停之。又外人知答與不答二並無通，是故請停。又欲投論主之難以難論主，令同眾人，故請停也。又論初已來順宗立義，此之一問是反難立也。「若言無燃可燃」下，第二論辨有無。問有二意：一問所破燃可燃、二問能破之一異。問所破燃可燃，有有無二關。若有而破，有四種失：一者道理實有，強破令無，則是邪見。故《大品》云「若法前有後無，諸佛菩薩則有過罪。」二者若實有則不可令無，喻如真無不可令有也。三者我見可燃有、汝亦見其有，既同是有，云何破令無？四者汝將有以破汝有，如〈五陰品〉末問不成問也。若言無燃可燃而欲破者，亦有四過：一者若無則不應破，破故則不應無；今現見汝破，故知不無。二者若無而破，何不破兔角龜毛，而破燃可燃耶？三者我見其有、汝見其無，有不失罪福，無是邪見，故經云「寧起身見，不惡取空。」四者以汝無破我有，亦用我有破汝無，如〈五陰品〉末問不成問也。從「若言無燃可燃」下，是有難文也。「如兔角」下，是無難文。問意但見難無、不見難有，若作二關難者少不便，「如兔角」下只是重釋無難耳。「若汝計有一異」下，第二問能破也。亦有四過：一者有能破必有所破，則論主有能、外人有所。二俱是有則俱應破，不爾俱不被破。三若我破汝不破，亦汝破我不破。四若有破不破，則有有不有四難也。若無能破亦有四難：一無能破，以何破他？二者內若無能，外則有所，此是因內有、外待無說有也。三者若無能破，則是無見。四者無能破是大邪見，以無所破謂無外道，無能破則無內道，謂大邪見。而文中但就有難不云無者，既見論主從初品已來恒以一異破於外人，則謂論主有於一異，故言「若汝許有一異」，則為已有；論主若無一異，則不將一異以責外人。既用一異以責於外，則知論主許有一異也。
中觀論疏卷第六本畢
第六末中觀論疏卷第六末
燃可燃品之餘
「答曰」下，第四論主答。外人前問所破、次問能破。問所破中，先問有、次問無。今但總答也。就答中為四：一隨俗答、二引例通、三反擲詶、四伏宗難。然此答之大意者唯有二門：一者雖破而無、二者雖無而破。答外人問，云「破故不無、無則不破」，故今明雖破而無、雖無而破。隨俗中五句，即為五轉：初云「隨俗語故無過」者，我懷中有於一異及燃可燃以破汝者，我則有過；以我懷中未曾有於一異及燃可燃，亦不言有、無、亦有亦無、非有非無四句內外，故《大品》明五不受，行亦不受乃至不受亦不受，是菩薩無受三昧廣大之用。而口中言一異以破汝燃可燃者，以名生於俗，隨而言之。此燃可燃及一異並是世俗之說，今隨俗說之，則我無過也。「燃可燃若說一異不名為受」者，第二句釋上隨俗言耳。我心無所受也，又懸取外心。外人即云：既云隨俗言，應隨俗受。故今答之，雖隨俗有言，而不隨俗有受，即是語言雖同其心則異。「若雜世俗言說則無所論」者，此第三句。外人云：汝心既不受，口何意言？口遂有言，則心有所受。是故答云：若心無所受則心行處滅，若口無所言則語言道斷，則賓主杜默，何所論耶？今諸佛菩薩出世，正欲為物論於正道；若不隨俗言者，則不得論道也。「若不說燃可燃云何能有所破」者，前句隨俗言為顯道，今隨俗言為破病。故統教意以開道為宗，考聖心以息病為本也。次理既無言，何故於無言而強有言，豈非乖理耶？是故釋云：我若秤理無言則理不可明，汝云何得解耶？或云第五句意云：若無所說，正合道理。何須言說？故云若無所說則義不可明。「如有論者」下，第二引例答。此是破有無之論者言有者欲明非有，言有而不受有。今亦然矣。「若口有言」下，第三反擲答。汝雖誦我破而不受我破，我口誦汝立豈受汝立耶？問：外人何處誦論主破耶？答：上云「若無燃可燃云何以一異相破」，即是誦也。「是故以一異」下，第四伏宗難。就偈為二：初偈雙破一異、第二六偈偏破異。初偈上半破一、下半破異。此偈意多有所含，上下半並是責。上半就法說門責：汝現有人法能所，云何一耶？下半就喻責：汝得今薪火相離，可許汝異也。又上下俱是並。初舉譬並法，薪火若一，人法便一；下半舉譬並譬，若火薪異應得相離，若不可離不可異。又上半是對緣假，借異破一；下半是就緣假，就異破異。又上半就一破一，下半借異破異。又俱是縱門。上半縱一，人法既一則天下無非一者，則便失異，失異亦無一。下半縱異，則一切皆異，便無有一。又若執火薪一則有四過：一者破因緣，本因火有薪、因人有法，一即無相因義便破因緣，破因緣即破假，破假即破中道。又若見因緣名見佛，見佛即見佛性涅槃，今破因緣即都無所見。又若一即火還燒火、薪還傳薪。又一呼火應得薪、喚薪應得火，喚瓶應得陶師、喚陶師應得瓶。又人法一，人常法無常，則俱常俱無常。若異亦有四過：一破因緣，因緣異無相因，無相因則非因緣，非因緣則非假，非假則非中，故如一中之過。又上下半凡破諸要義：一僧佉衛世一異、二真俗一體異體、三真妄一異、四心惑一異。又如問柱名與柱為一為異？若異者，柱名非但異柱，亦異一切物，既喚得柱，應得一切物，不爾應都不得物；若一者，柱應入口。問：真俗一異有何過？答：一有五過三節。五過者，以真從俗，俗無常，真亦無常。二以俗從真，真常，俗亦常。三真不從俗，即真與俗異。四俗不從真，俗與真異。五若言體一義異，即是亦一亦異，體一故亦一、義異故亦異。三節者，初二得一義、次兩是異義、三是亦一亦異。問：今人多執體一義異，有何過耶？答：俗義異真義者，為即真、為出真外？若即真，乃是體一義一。若異真則出真外，佛及弟子知法性外無法，云何出真外？真俗異體，一害經相即之言、二法性外應有法，佛及弟子便是妄談也。真妄水波一，亦作五難三節。水波若異，則波自動水不動、水自靜波不靜也。長行云「分別是燃是可燃」者，分為兩體別使東西也。長行云「處處離可燃應有燃」，所以有此一句來者，前舉離以並外人，恐外亦云：薪火相離，如猛風吹於絕炎，則是離薪之火。故今明處處皆離，一處為薪處、一處為火處，既得離薪亦應離火。又處處者，令其薪火各處東西之別也。
「復次如是應常燃」下，第二偏破異。以燃可燃喻之人法，以多謂五陰是實、人是假，故偏破異也。又開三別：初破、次救、後破救。就初又四：一四失破；次二失破；三一失破，亦云取意破；四伏宗破。言四失者：一常燃、二失因、三失緣、四無作。常燃者，若因薪有火，則薪盡火滅，故不常燃。汝既火與薪異，在薪雖盡，火終不滅，是故常燃。二失因者，既有火體異薪，則火不因薪。失緣者，緣謂人功將護令火得燃，今火既離薪常燃，何假將護？無作者，作謂用也，火以燒薪為用，今既常燃則無燒薪之用，故無作也。「如是常應燃」，從前偈下半生。既其相離，如是常應燃也。第二句舉無因釋常燃。又初句火自住火體、次句火不因於他。下半初句明人於火無功、次句火於薪無用。無緣釋於常義，如世間物不從因緣是故為常。第四句明火無用。所以作此分者，青目釋第四句別作復次，故知異上三句。青目所以分為二意者，欲明火有二義：一者火體、二者火用。上三句明火體是常、後一句明無火用。既有體用不同，故開為二意也。長行云「是功現有」者，事火之徒即事可撿。「問曰」下，生第二明二失破。此偈釋前四失，前雖有四失，但由失二事：一失因、二失緣，是故有常燃及以無作之咎。故今但釋二失，則具釋上義也。偈上半明失因、下半明失緣。上半云既異薪自有火體，何須因薪？是故無因。下半云既不因薪火則常燃，何假將護？長行「復次」下，此釋下半明不須緣義。又發起後偈，所以有何以故之言也。「若汝謂燃時」下，第三取意破。上二偈標四失、釋四失，其過已成。但外人意云：無此四失。所以然者，異有二種：一相因異、二不相因異，不相因異則有四失、相因之異無四失也。「燃時名可燃」者，此句有其反順。反者，若未燃之時已是可燃，即可燃不因燃、燃亦不因可燃，則是不相因異，故有四失也。今燃時方是可燃，故可燃因燃，則知燃因可燃。既有因則有緣，若有因緣，因緣盡則滅，故不常燃。以假因緣有火故，火則燒薪，無無用過，故勉四失也。問：上來二偈顯燃有四失，今何故不救燃而救可燃？答：舉可燃以救燃。可燃不因燃尚不成，況燃不因可燃而得成耶？問：上明四失，今何故不備救耶？答：今但舉因義成，三失自勉也。「爾時但有薪」，下半破也。縱燒時還只應名薪，不應名可燃，以燒不燒俱異故也。明燒與不燒終異，則但是薪耳。此正破也。「何物燃可燃」者，燒與不燒終異，但有薪，何得言燃時方名可燃？故上句是破、下句為呵。又燒與不燒終異，但有薪，爾時有何物燃及可燃耶？即是覓二物也。又釋：爾時但有薪者，此是牒外義。外人云：燃燒時薪名可燃，未燒之時此但有於薪，故今牒之。何物燃可燃者，此始是破也。舉其未燒之薪，破其燒時名可燃。汝義未燃，爾時既但有薪，以何物來燃名為可燃？此明無有離薪之火以燒離火之薪名為可燃。若遂有離薪之火以燒離火之薪名可燃者，火則離薪、薪亦離火，便不相因。既不相因，則不須人功，故是釋人功空義。還具上四難也。後解為正。長行還徵異宗。汝既離燃別有可燃，云何言燃時始名可燃？若燃時方名可燃則不得異，若異不得言燃時名可燃也。「復次若異則不至」下，第四伏宗難。上雖云燃時名可燃，終是異義。若終是異則不相因，還伏四失也，只說不相因為不至耳。「問曰」下，第二外人救義。外謂：以其異故，得有相至。如其不異，何有至耶？問：薪火異義，誰所立耶？答：內外二家並言體異。外道兩家，一者遍造、二者偏造，並云薪火異體。毘曇云：火是熱觸，薪具四微。成實云：色觸二法名之為火，火是假名；薪是假名，而具四微，是故為異。以其異故，火則燒薪，名火至薪；薪則傳火，謂薪至火。「答曰」下，第三破救。汝男女前有、不至，許後有至；薪火無、不至，云何至耶？汝若前令薪火相離不至，燃後許汝至也。
「問曰燃可燃相待」下，第二相待門破。從論初已來多破因成假義，此一章破相待假也。所以破相待者，相待通生死涅槃、三乘一乘等萬義，相待若成萬義成、相待若壞一切皆壞。但內外大小謂實有相待，於中起乎愛見成於業苦，論主求相待無從，則顯煩惱使淨，故破相待也。前問、次答。問云：有燃可燃云何言一？相待而成豈可言異？亦得以相故不一、待故不異，勉一異難也。但相待多門，有通別、定不定、一法二法。通待者，若長待不長，自長之外並是不長。別待者，如長待短。一師亦名此為疎密相待，若長短相待名為疎待，長待不長翻是密待，以即長論不長故，不長望長此即為密。長短相望即是二法，是以名疎。故山中舊語云：「成瓶之不瓶，成青之不青。」即指瓶為不瓶，故不瓶成瓶也。定待者，如生死待涅槃及色心相待，名為定待。不定待者，如五尺形一丈為短、待三尺為長，名不定待。一法待者，如一人亦父亦子。二法待者，如長短兩物。今此四偈遍破一切相待義。此四偈意多，今且開二章：初兩偈破成待、次兩偈破待成。破成待者，如內外大小乘人皆言：前有長短體成，後論其相待。次待成者，異三論師云：非前有長短然後相待，但明由相待故有於長短。此之二門總攝一切相待義盡，破此二宗諸待皆壞。二門各二。初門二者，前偈定開即是破、第二偈受定，正破成待。定開為二：上半雙牒、下半正定。此義顯在長行，今略釋之。若前有可燃、後有燃，則墮上異過；前燃後可燃亦爾。既其前後則便相離，如其相離還是異義，便非待也。若一時，則薪火並有，亦不須相待。若薪火俱無，無則無物，亦無有待。長行有四，謂雙牒、雙定、雙難、雙結。雙牒如文。「是中」下，第二定。「今若因」下，第三難。難中為二：初難可燃在前，以惑人多計故也。次例難燃在前也。難中有四：一失因、二不成、三不前、四同壞。初如文。「若燃不燃」下，第二不成。恐外人受論主可燃失因，而可燃得成。是故今明若燃不燃可燃，則可燃不成。「又可燃不在餘處」下，第三明可燃不前。要在燃處方名可燃，實不在餘處，豈在前耶？餘處者，異火處也，則奪其在前義也。初縱在前，故有失因不成之過，故今次奪之。「若可燃不成」下，第四同壞難。「若先燃後有可燃」下，第二次破於燃，亦有四過，如上說也。「是故」下，第四雙結。「復次若因可燃燃」下，第二受定，破成待義。偈為二：上半明燃有重成過、下半明可燃有無燃過。此偈上下兩半意者，若前有燃體待於可燃，則招二過：一者燃有重成之咎、二者可燃有不成之過。前有可燃體後待於燃，亦有兩過。上半為二：初句牒待、次句正辨重成。重成者，未待可燃已有燃體，此是一成。次將燃復待可燃，復是一成故。未待已成，後待更成，故重成也。問：重成有何過？答：唯一物但應一成，若重成便應二物。又一物而有再成，一成應有兩物，無有兩物一成，何有一物二成耶？下半明可燃有不成過者，既將燃待可燃，必先有可燃，則可燃不成，以汝待故方成；今可燃不待，故可燃不成。故燃可燃相待，燃有重成、可燃無成也。和上又云：當燃待可燃時，燃有重成之過、可燃有失待之咎。重成如上。失待者，汝燃無待可燃，當知先已有可燃。既先有，則知不待燃而有，故是失待也。「復次若法有待成」下，第二兩偈破待故成。亦二：初正破、次釋破。又初是都無破、後是研竅破。所以有此破來者，外云：若成竟更待，燃有重成，可燃有失待過。今以待故方成、未待未成，則唯有一成。燃既待故成，無有重成，故可燃還待燃故成。燃故成則可燃無失待過，是故破待成也。問：何以知破待成？答：偈云「若法有待成」，則知是待故成也。成論師云：上半世諦，下半真諦。中假師云：上半不二二，下半二不二。此與舊何異？他亦云：不二而二，二諦引物；二而不二，即一中道。今明此是何所破義？偈二上半牒、下半破。「若法有待成」者，燃法待可燃成也。「是法還成待」者，是燃法還成可燃家待也。「今則無因待」者，破可燃為燃因也。若自有可燃體，不因於燃，可燃為燃作因耳，今可燃不能自有，待燃方有，何能為燃作因耶？故今則無因待也。「亦無所成法」者，此破燃也。若有可燃為燃因，燃因之而得成；既無可燃為燃因，云何燃因之而得成？故云亦無所成法也。今更一勢傳破釋之。若法有待成者，救重成也。若未待前成，可有重成；今待方成，故無重成。是法還成待者，外人防難也。汝待他成，他應自成，是故釋云：我還成他作待，故他不自成。今則無因待者，論主破也。汝有自體，可為他作因；今因他而有，無有自體，云何為他作因？故云今則無因待。亦無所成法者，汝既不能為他作因，云何有為他是汝之果？故無所成法也。又有此偈來者，前是縱待，今是奪待。前縱待者，縱其以長待短，故長墮重成。今奪待，若汝長短互待，則互失二因，都無兩界，云何待耶？又四偈為五：一雙定、二雙破、三雙救、四雙難、五雙結。雙定如文。次偈雙破者，若先已有長待短，則長有重成、短有失待。三雙通者，若法有待成，通上半重成難。是法還成待，通下半失待難也。今則無因待，第四雙難兩法互待，則俱無兩因、俱無二果。次後一偈此是雙結，有無二門俱無相待也。又初偈雙定前後。若先有長而待短，則長失待；若前無長，以何待短？故前後二門俱無相待。次兩偈雙釋前後。初偈釋前有長而待短，則長墮重成、短墮失待。次偈釋先無長，待短方有，則長短俱無因，長短並失果。後之一偈次雙結成前二偈，上半結前無長、下半結前有長。偈具含諸意，宜執詳文，勿謂其煩也。
「何以」下，發起第二偈釋破也。所以須釋破者，論主上明更互相待則互失兩因、俱無二果，今小乘大乘內道外道不受此破。如外道立拒舉瓶互為因果，數人大小二生義亦同之，成實師正引此文證相待義，乃至中假之流亦明無有可有、由無故有，無無可無、由有故無，此乃無定性因果，而更互為因則因義成，更互為果則果義立，云何言無因果耶？是故有此偈，更開二關責之：上半就無門、下半據有門。「若法有待成」者，重牒立也。「未成云何待」者，既待故方成，則知未待時未成。既未待時未成，未成則無兩物，以何更互待耶？下半云「若成已有待」，初句取意，汝謂未待時先已有長短兩物成，然後論相待，勉上無待過者，成已何用待？此正破也。未待之時兩物已成，何用更互待耶？待本為成耳，今未待已成，則不須復待也。問：成實師云前有長短兩體然後相待立名，以先有體勉未成兩無，難相待立名。故離下半不須待之失。故莊嚴義云：因成為世諦體，相續為世諦用，相待為世諦名。開善云：因成當體、續待為用也。今次責之。未待有長短體，此體為待為不待？若相待，云何言體未待耶？若不待，何得有此體名耶？又若體不待，則相待假狹；而相待通一切法，云何名待體不待耶？又名待體不待，應名燒體不燒。又名法各有體，名在口以聲為體，法在以色為體。名法既各有體，則名法應各待。若一待一不待，一有體一不有體。又名待他體不因他，何謂因成？若名體並待，今未待未有名，亦應未待未有體。又名體是因緣義，何容有體未有名？若於不知者故無名，亦於不知者故無體；道理有名而不知，道理有體而不知耶。若上古時有物未有名，故本無名者，亦上古本無物，如劫初穀不生，亦如諸法不生。
「是故因可燃」下，第三因不因門破。上半因無因破燃、下半破可燃。此門二意故來：一者結上，因門逐近結相待四偈，不因結前一異諸偈。又因結上相待，不因破其絕待也。
「燃不餘處來」下，第四內外門破。有此文來者，外人聞上因不因破，無辭可通，但現見攢木火生，外緣合故有，所以論主更說此門。但火生有因有緣，手燧等為緣、薪則為因，假緣而有故為外；藉因而生，秤之為內。今求竝無從，豈有內外？數人有性四大、事四大，因事發性，如燈炷是也。此中有性火，後因外事火來炷之，則發其體性火故照，此即有從外來義。有自性即內出義，若《成實論》云「炷中有火理」，是內出義。今因外火發生此理，若無此理火炷終不燃。此則餘所來義。今總問：木有火理性，為異薪、為不異？若已異，即已應能燒，即無復薪也。若不異，雖截木，火終不生。又問：木中無事火，與大虛不異，云何得生火？又炎炎是火而非薪，段段是薪而非火，雖相著而終異，則燃是燃，故燃非是可燃燃；可燃是可燃，故可燃非是燃可燃也。又木有火理者，不然。今用作餘物，何必出火？如破泥有瓶性也。又燒木方名薪，則薪火一時，一時則非因果義。又木有火理，因果則並，若無火理則無可待。又問：木有當燃理，亦有當不燃理。若有可燃理名可燃者，有不可燃理應名不可燃。又木中無事燃，說木為可燃；水中無事燃，亦可說水為可燃。又木中無事燃，遂得生事燃；水中無事燃，水中亦應生。若一生一不生，則一有事一無事，餘如〈去來〉說。
第五三時門。內出外來及內外和合有，墮三時門過。
「若可燃無燃」下，第六五求門破。問：離一異為五求，合五求為一異。一異破竟，何故復說五求？答：體雖無異，為外道計二十五我，故須離而破之。二十五我者，即色是我、離色是我，我中有色、色中有我、我有於色，五陰則二十五也。問：何故無色有於我耶？答：我有色，此明我為主諦，我御於色故屬我。不得云色為主諦，色御於我，我屬於色，故無此句也。「若可燃無燃」，此明即陰無我。「離可燃無燃」，明離陰無我。「燃無有可燃」，明我無有陰陰不屬我也。「燃中無可燃」者，我中無有陰。「可燃中無燃」，明陰中無有我。長行云「三皆不成」者，異釋云云。今明初句為即、餘四句並是離。既破初句離，後三句同是異，同第二句破也。「問何故說燃可燃」下，第二破法說也。前問、次答。所以作此問者，外人初立燃可燃為成受受者，但破既不成，故失宗迷恍便不知所云，故復問也。又不煩作此釋之，但為欲發起後偈生此問耳。答中上半喻內人法、次句喻外瓶衣。不言瓶衣一異，但瓶自有因果，不可一異；衣義亦爾。「一切等諸法」者，生死涅槃、真妄空有同六門破。問：偈破受，受者等萬法，應備用六門，青目何故偏就五求門耶？答：二義，一者略舉最後、二者五求正為破人法，是以偏舉求之。「若人說有我」下，第三呵責外人。以法喻既窮，故須呵責。二者上五求破但是一異破二十五我，猶未破二十種我。言二十我者，即色是我、離色有我、亦即亦離、非即非離，一陰四句，五陰二十。二十我數少體廣，二十五我數多而義狹。上雖破即離，未破亦即亦離、非即非離，是故此偈總呵責之。即離之，本既無，餘二是末，不須破也。又說此偈者，犢子部云：上來破於即離，不破我宗。今所辨我乃是第五不可說藏，故不墮上破。是以論主今呵責之。第五藏內實無有我，而橫謂有，非佛弟子也。就偈為二：上半牒外所計、下半呵責。「若人說有我」者，即作者本住假實等一切諸我也。「諸法各異相」者，作業及諸根并五陰等。下半呵責無人法而計人法，則不得佛法、生法二空味也。又不識佛性真我而顛倒橫計假實等我，故不得佛性真我之味，故《涅槃經》以一味藥譬於佛性。又不得一相法味而計種種法，如《法華》云「悉是一相一味之法，究竟涅槃常寂滅相，終歸於空。」不得斯味故計一異法。此是對外人計生法，故以二無生為佛性味耳。然佛法既非有人法，亦非無人法，如是四句皆非佛法味，故云「不得寂滅味」。寂滅，即絕四句法也。長行云「諸法從本來無生畢竟寂滅相」者，此句前示外人佛法真味，即序其所失也，又敘論主破人法意。論主所以破人法者，良由諸法本無生寂滅，而外人橫計有人法，所以失佛法味，宜須破之。又釋一切大乘經論破人法意，明諸法本來無生寂滅，但為止橫謂之心故云破耳，實非是破也。又約情立有、約情悟無，故言破實不破也。「是故品末說是偈」，此第二正明失味之人。此中舉薩婆多及犢子者，舉犢子攝取一切計有我之部，明薩婆多攝取一切計有法之部。又薩婆多明計法之始，法有四句：一有一切法、二無一切法、三亦有亦無、四非有非無。此之四句悉是戲論。薩婆多計一切法有，故名一切有部。一切有者，明三世是有及三無為亦有，故名一切有部也。今舉計有既非，當知餘之三句亦失，故云舉始攝終也。破犢子者執我有四句：一即、二離、三亦即亦離、四非即非離。而犢子計非即非離，此既不成，當知前之三句亦壞，故舉終以攝始。又上來破我可說，今破不可說我，則一切我空。所言五法藏者，三世為三、無為為四、第五名不可說。不可說者，不可說有為無為也。問：此品何故破犢子耶？答：《俱舍論．破我品》明犢子立我，正引燃可燃為喻，別有我體故不即陰，由陰合而生故不離陰，如別有火體故不即薪，託薪而生故不離薪。問：犢子既計有我，云何作十六諦無我觀耶？答：《俱舍論》云「後即出觀見有我，入觀則無有我，故得作十六諦觀」也。問：薩婆多、犢子何時出耶？答：佛滅後三百年中，從上座部生薩婆多，從薩婆多出犢子部。《玄義》論以明之。論文舉二人釋上半；「如是等人」下，釋下半也。
本際品第十一
此品六義故生，因上呵責偈故起。外人云：《無本際經》佛親說有眾生往來生死，汝何得呵云說有眾生及以諸法不得佛法味耶？二者外人因此生疑：若呵云無人法，經何故說有人法，若經說有人法，汝何故呵責耶？故請會通也。此是以論疑經、以經疑論。又有以經疑經，經中既明無本際，云何有眾生及生死？若有眾生及生死，云何無本際耶？三者自論初已來直撿即事人法無從，此之一章窮推萬化根本不得，則本末俱息，故一切無遺。四者釋諸大乘明生死畢竟空義，故說此品。如小乘人自欲除生老病死，大乘人則兼除之義，今明若見有生死則不能除生死，知生死本畢竟空方能離生死。如《智度論》云「生死人有生死，不生死人則無生死。」問：云何是生死耶？答：小乘人但有一分段，大乘說者不同。依《勝鬘經》明二種生死：有漏業因，四住為緣，感分段生死；無漏業因，無明為緣，感界外變易生死。問：無漏業云何感生死耶？答：異釋云云，今明望凡夫界內為無漏耳，望法身實相猶是有漏。取其生心動念即名為業，不了了與實相相應故云無明，此二因緣，生死未息也。成實者言有四種生死：一分段；二變易；三中間，即七地所受生死；四流來生死。依《攝大乘論》七種生死：三即三界，四方便生死、五因緣生死、六有有生死、七無有生死。今此品破大乘小乘人謂有決定生死，不得脫生死。故下文云「若使初後共是皆不成者，何故而戲論謂有生老病死。」五者欲釋經三際空，如《大品．十無盡品》發旨即云「菩薩先際不可得、中際後際皆不可得，故無菩薩。」經直唱三際不可得，未廣釋不可得，今廣欲釋之故說此品。六者欲釋十八空中無始空義，故說此品。又《大品．四攝品》云「菩薩住二空攝取眾生，一畢竟空、二無始空。」上明畢竟空，今辨無始空，故說此品。問：生死定有始、為無始耶？答：內外計者不同。外道人謂冥初自在為萬物之本、為諸法始，稱為本際。復有外道窮推諸法邊不可得，故云世間無邊，名無本際。《老子》云「無名為萬物始，有名為萬物母」，亦是有始。佛法內小乘之人但明生死有終盡，在無餘涅槃，不說生死根本之初際，名無本際。問：何故爾耶？答：佛說生死長遠，本際不可知，令小乘人深生厭離，故不明始；令速滅煩惱早入無餘，故明生死之終。又上座、僧祇同不說生死有始。大乘人云：若總論六道則不可說其始終，不知何者最初生，亦不測其最後滅故，故無有始終。若就一人則有始終，始自無明初念託空而起，終斷五住得成法身也。問：云何破之？答：生死有始即世間有邊，無始即是無邊，有邊無邊是十四難耶，大小乘經明佛不答，以是義故不應定執有始無始也。又《智度論》云「若破有始，還說無始，譬如濟人以火還著深水，以是義故二俱有過。」問：佛是一切智人，何故不答十四難耶？答：如來出世本為拔眾生老病死苦，若答十四難則增諸結，故不答之。問：有始無始二俱有過，何故十八空內有無始空，不明有始空耶？答：龍樹云「有始無始俱為邪見，而佛多破有始，明於無始。今說無始尚空，何況有始？故但說無始空，即知有始亦空。」《智度論》明有始無始雖皆邪見，而佛多說無始。不應云小乘明無始、大乘明有始。問：《涅槃》云「十地菩薩見終不見始，諸佛如來見始見終。」云何言大乘不說生死始終耶？答：《涅槃經》雖有此言，亦不分明辨生死之始。河西道朗對曇無讖翻《涅槃經》，釋此語但據十二因緣明其始終，無明細故未觀其始，老死麁故以鑒其終，佛則麁細俱明則始終並見。問：本住與本際何異？答：本住是人名，本際為法秤。又本際都是人法始起處也。
品開為二：前問、次答。問有二意：初引經、次問論主。問：品稱破本際，云何乃引《無本際經》？答：有二義。一云外人初立有本際，佛說《無本際經》破之，以不受此言，故問論主。二者外人疑於佛經言無本際，云何既說有生及以死，應有本際。今申經無本際，破外人謂有本際，故云破本際品也。「是中說有眾生有生死」，第二外人引佛經難論主：經說有眾生者，有人也；有生死者，有法也。「以何因緣而作是說」者，疑經有眾生、有生死，何故無本際？二難論主上品末呵責之言，經既說有人法，何得呵云計有人法不得佛法味耶？若見有人法不得佛法味者，何因緣故經說有八法耶？「答曰」，為二：初破無生死本際、第二末後兩偈例破無一切法本際。初為二：一破無生死始終中間；「是故於此中」下，第二破無生死。就初又二：前偈明無始終、次半偈辨無中間。上半明無始、下半辨無終。此則是申佛經明無始，以破外人計生死有始，即是破本際。問：小乘人亦言生死無始，破於有始與論主何異？答：論主解說無始，有四意：一者小乘人言有生死，長遠始不可知。論主申佛意，佛經說無始者，非是有生死長遠故無始，明生死始不可得，即是生死無有根本。二者佛意明無始者，即是兩捨。明其無始者，辨其無有始，非謂有無始，故始與無始五句不行，即令悟入實相。三者佛經明無始，即無有終亦無中間，如樹無根亦無枝葉。以無始及中間故無生死，亦無終故無涅槃，即顯六道本不生、今不滅，不生死、不涅槃，而大小乘人不解此意。四者復得說生死長遠，令大小乘起厭離、懃習觀行，斷諸煩惱也。問：云何是始終？答：大乘人云無明初品為生死之始，金剛心為生死之終。然復有生死之始是涅槃之終、涅槃之始為生死之終，生死之終為大涅槃之始、涅槃之始為生死之終。生死之始為涅槃之終者，據迷情辨之。載起一念有所得心則是生死之始，而正觀不現，故是涅槃終。若得一念正觀，則是涅槃之始，為生死之終。今總問之：為待終故言始、為不待耶？若待終為始者，無明初念未有金剛心，何所待耶？若初念有金剛心，則始終便並，云何成始終耶？又金剛心無復無明初品，何所待耶？若有初品則無金剛心，令誰待耶？是故當知無有始終也。第二半偈破中間易知，即是破中義。本對偏病，是故有中；若無二邊，何中可得？如是生死涅槃、真之與妄義皆例然。然佛直唱無始一言，約今論文乃破四執，既言無始即破始也。二既言無始，始無故言無始，非謂有無始，即破無始見。三者既始無，而無始亦無，即無終，破於終見。四者二分既無，亦無中間往來，破中間見。既破四見，即令人悟入實相，得解脫生死也。龍樹申佛說無始意如此，而今大小乘學人並不識佛說無始意，豈可與論主諍耶？《像法決疑經》云「末世法師如文取義，違背實相。」即其事也。「是故於此中」下，第二段破生死。所以破生死，凡有二意：一總釋無始終中間義。若有生死，可有始終中間；竟無生死，何有始終？二正為釋無中間義。《涅槃經》云「生死本際凡有二種：一者無明、二者有愛。是二中間則有生老病死。」故今三門求生死不得，釋無中間也。
就文為三：初半偈總標三種無、次釋三無、後結三無呵外說有也。次三偈釋三無，為二：初二偈釋生死非前後義、次一偈釋生死非一時義。初偈破前生後死，上半牒、下半破。問：云何為生死？答：就四有明義，一本有、二死有、三中有、四生有。本有者，百年之陰也。死有，一剎那死陰也。中有者，中陰也。生有者，一剎那受正生也。二就十二因緣明生死者，識支一剎那為生，第二剎那便屬老死也。識支是實生，坐草初出胎是世俗生。所以初破前生後死者，蓋是物之常理。如成實者云：無明初念託空而起。此但是生，爾前未有死。《涅槃經》云「功德天喻生，生秤為姊，故生在前。黑闇女譬死，死喻於妹，死在後故也。」「不老死有生」者，法應先老死而後生，今不老死云何有生耶？「不生有老死」者，若老死不因生有，亦此生之後應無老死。又得是並，若不老死而有於生，亦應不生而有老死也。次偈上半牒、下半破。初句明「無因」者，生是死因故也。第二句直呵之，既本來不生，何有老死？第三偈破一時，上半牒而總非、下半作無因果義。無因有二：一無兩法可以為因，如生時有死，死時於生則無生可為死因；死亦爾。此是理奪明無因。二縱生死一時並，如牛二角不相因。長行具二無因，初文是兩無為無因；「從若一時」下，縱有，明有不須相因也。「若使初後共」下，第三一偈結三無，而呵外謂有。上半結無、下半呵有。問：大小乘經俱明有生老死，論主何故呵之耶？答：論主申佛意。佛意說生老死者，如〈三相品〉「諸賢聖欲止其顛倒故說，語言雖同其心則異。」佛是不言有生死故生死，令其因生死悟不生死。而惑者封執定有生死，故不識佛意，所以呵之。「復次」下，第二兩偈例破諸法，為二：初偈引法、次偈破法。破法二意：一明無始終中間、二例不得前後一時也。人謂因前果後，既未有果，前是誰因？人前法後等，亦作此破也。
中觀論疏卷第六末畢
第七本中觀論疏卷第七本
苦品第十二
上云無生死及無本際，外云：經言「生死是苦，涅槃為樂。」今既有苦即有生死，若有生死必有始終中間也。二者明如來初生即唱三界皆苦，故知此說是佛教之原。今既有斯教即知有苦，有苦故則有生死；若無生死者佛說何物苦耶？三者原論主所以破者，必欲拔眾生苦與眾生樂故耳。若不欲拔苦與樂，何事破耶？既欲拔眾生苦，苦即是生死，不應言無眾生及以生死。四者欲釋諸大乘甚深要觀，如《大品》云「色非常非無常、非苦非樂。」又如《淨名》云「五受陰洞達空無所起，是名苦義。」菩薩解苦無苦，是故無苦而有真諦，故說此品。五者欲拔眾生苦與眾生樂，故說此品。若實見有苦則不可離苦，良由解苦無苦方能離苦。問：云何名苦耶？答：釋迦一化略有三門，初明一苦、次明三苦、後明八苦。言一苦者，佛初生墮地即行七步，一手指天一手指地而說偈言：「天上天下，唯我為尊。三界皆苦，何可樂者？」此即一苦教也。問：云何名一苦耶？答：一云三界皆有苦受，故皆是苦苦。《成論》云「三界皆有苦受，但重輕為異耳。」二云三界皆一行苦成，以行苦故一切皆苦。三云總說眾苦名為一苦，故《法華》云「三界無安猶如火宅，常有生老病死憂患。」以三界同有此患，名為一苦。《眾事分阿毘曇》「欲界名苦苦，色界名壞苦，無色界有行苦。」以三界具於三苦，故云三界皆苦也。問：何故爾耶？答：依毘曇義，欲界有苦受，故云苦苦。色界無苦受但有樂受，而樂受壞時生苦，名為壞苦。無色界無復形質，壞義不顯，但為無常遷役，故云行苦。此一苦教也。次說三苦者，有二種三苦：一僧佉人明苦，如《百論疏》出。二《涅槃經》云「苦受者名為苦苦，餘二受者壞苦、行苦。」諸師穿鑿異論紛紜，竟未有知其門者。今僅依《俱舍論》三藏所說：「言苦，受生時苦、住時苦、滅時樂，以苦受生住二時皆苦，故與苦苦之名。樂受生時，樂住時樂，唯果報壞時苦，是故樂受名為壞苦。捨受生住壞三時苦義並皆不彰，但為無常所遷，是故捨受稱為行苦。」成論師云：隨地判者三塗是苦受，為苦苦；人天至三禪是樂受，為壞苦；四禪至悲想非非想為捨受，是行苦。隨義判者，一一地具三苦，但上二界三苦輕、下界苦重耳。《智度論》云「上界死苦甚於人間」，故知上界亦有苦受，不同數人上界並無苦受。若見親緣發樂受、若覩怨憎起苦受、非怨非親生捨受，此三緣發三受也。如寒遇火為樂、轉近燒則苦受、二中間為捨受，但一火緣具生三受。次八苦教者，十月處於胎獄備受煮燒，初生之時冷風觸身與地獄無異，名為生苦。《法華經》云「髮白而面皺，齒疎形枯竭，念其死不久。」名為老苦。一大不調百一病，總四大乖反四百四病，稱為病苦。夫死者天下之極悲也，刀風解形，身離神逝，名為死苦。父東子西、兄南弟北，名愛別離苦。所不愛者而共聚會，名怨憎會苦。所覓之事而不遂心，名求不得苦。有斯五陰眾苦熾盛，名五盛陰苦。又此五陰盛貯眾苦，名五盛陰苦。問：八苦云何攝三苦？答：《涅槃》云「生具五種」，則生中具含三苦。老病死細論具三苦，麁判有行壞二苦。死與愛別離是壞苦，怨憎會是苦苦，求不得有二：一求善法不得，此壞苦；二惡法未離，是苦苦。此招提釋也。若以《俱舍論》三苦釋之，則可知此八苦中以有苦受必具二苦，則知八苦皆具三苦，但解苦數論不同。數人言：色心等三聚皆苦。所以然者，一切有為之法皆欲樂住，今為無常切之，是故皆苦也。若《成論》云「唯心是苦，餘二聚無苦。而經說色皆苦者，此是苦具，故名苦耳。」數人雖云色心皆苦，然有漏之法為無常切故苦。以無漏為無常切，則順於涅槃，故不苦也。《成論》明有漏無漏皆悉苦也。依後文，外道明苦最狹，唯苦受是苦。問：生死為有樂、為無樂？答：開善云生死實是苦都無樂，但於苦法中橫生樂想言有樂耳。莊嚴云：生死中雖無實樂而有虛樂，虛樂者雜行苦故，取相感無常善則感樂。今以取相善感樂，故樂是虛也。然二師明樂雖異，同言生死有實苦也。《俱舍論》云「生死有樂，但樂少苦多，故云皆苦耳。」迦旃延用此義。《婆沙》四十二卷「問云：陰中有樂不？若有者，何故不說樂耶？若無者，云何佛說三受？答：應作是說。陰中有樂，但樂少故，如毒瓶一渧蜜墮中，不以一渧蜜故說為蜜瓶，以毒多故說為毒瓶。又解：實無有樂，故但說苦諦。而說有三受者，受重苦時望輕苦為樂耳。如受地獄苦，望畜生苦為樂。」此二師與開善、莊嚴異，開善、莊嚴諍虛樂有無耳；今諍實有樂、實無樂也。今言破者，物之大患莫過於苦，九十六術皆競求離，不達其因生四種謬。五百異部雖識苦因、未窮其本，封執定性，則苦果不息，更造苦因。今欲示其因緣之苦無有定性，令苦果得息、不起苦因，故云觀苦品。
此品十偈，開為三章：初一偈總非四計、第二八偈釋破四計、第三一偈例破諸法。初偈上半牒、下半總非。但釋四計，凡有二種：一計人四、二計法四。人四者，外道四計：一云苦自作，還是身內之我作此苦；二云大自在天造作六道之苦，名為他作；三云劫初之時先有一男一女生一切眾生，即是共作；四云自然有此苦果，名無因作。二者世俗人云：我自作罪，我自受苦。又云：我不起過，他人以苦加我，名為他作。三云由我起過，故他加我苦，名為共作。四云不覺自他所作，而苦無端生，名無因作法。四者，有言五陰苦自體，從自體生自體，如從火性生火事為自作。有言五陰苦從前五陰生，名他作苦。有言共作，從前五陰，後有自體，故是名共作。無明初念託空而起，是無因作。下半云「於果皆不然」者，四作為因果即是苦。《法華經》云「諸苦所因，貪欲為本。」今觀苦從緣生則無自性，便入實相、斷於貪欲，故諸苦不生。問：為無苦果故於果不然、為乖苦果故不然耶？答：具二義。一者上四句不識苦果，故云不然；二者論主正因緣生苦，因緣生苦即寂滅性，故明無苦。具此二也。
次八偈釋破為二：初七偈釋不自不他、次一偈釋不共不無因。七偈為三：初兩偈明法不自他、次三偈明人不自他、第三兩偈結人法不自他。兩偈為二：初偈明法不自作、次偈明法不他作。初偈云：苦若自作，則失因緣義；下半釋云：此五陰從前五陰生，云何名自作？若自作，應自生。第二偈云：若言從前五陰生後五陰名他作者，不然，前五陰是因、後五陰是果，因果豈得言他？故非他作。若言是他，則非因果義也。「問曰自作者是人」下，此三偈明人不自他。三偈為二：初偈明人不自、次兩偈明人不他。前二偈破法，通破數論；今不破數，以數不計人故，但破外道、成論、異部明人作。此中三偈大意甚易，直明陰外無人，誰自作、誰他作耶？若陰外有人，可許此人自作、他人作耳。問：陰外無人可言不自他作，若許即陰為人，得有自他作不？答：若許即陰為人者，此猶是陰耳。上已破陰不自他竟，故不須破即陰自他。「若苦他人作」，此二偈破他人作。兩偈為二：初偈明陰外無人，誰受苦耶？第二偈明陰外無人，誰授苦耶？「復次自作若不成」，此下二偈結破自他，初偈結人不自他、次偈結法不自他。初偈上半就相待門、下半就相即門。相待門者，待自故有他，自既不成，他亦不成也。相即者，他於他即是自。「復次苦不名自作」，此明法不自他，上半破自、下半破他。「法不自作法」者，舉例如刀不自割、眼不自見，苦豈自作耶？下半明「彼無自體」者，彼於彼即是自，若有彼之自體可言彼，既無彼自體豈有彼作耶？
「問曰」下，此生第二段一偈，破共作及無因作，易見也。
「復次非但說於苦」者，此是品第三一偈，例破餘法也。此偈不破數人苦義。數人明有漏五陰是苦，若破苦竟即有漏法盡也。今外山木等皆有漏，故今為成論人明唯心是苦，色及無作非苦。成實師有二釋：一云識想二心未有苦，至受方有苦。次云識想二心已有苦，但判受陰在第三耳。而二師同明色無作非是苦，但是苦具耳。外道人唯苦受是苦，樂受等非苦。此二人明苦既狹，是故破苦竟，更須例破餘非苦法也。
行品第十三
三義故生：一者上觀苦即破於果，今破行謂空其因。以眾生起於三行感三界果，如起罪行報生三途、若起福行生彼人天、作不動行生色無色界，以是義故知行是因也。二者釋上苦義，有為之法所以苦者，良由流動起作生滅所遷，是故為苦。今既有生滅之行，當知有苦。三者自〈因緣品〉已來破實有人法，今此品洗其虛妄人法。外執云：實人實法乃不可得，虛妄人法斯事不無，以對生死虛妄人法，故有出世真實人法也。問：行但是因，亦通果耶？答：具有二義。若以流動起作念念不停以釋行義，則一切有為莫問因果並秤為行。是故經云「諸行無常是生滅法」也。二者善惡等因將人常行生死，故名為行。問：此品云諸行名五陰，為是因行、為是果行？答：五陰名行，具有二義：一者五陰從業行所生，故名為行；二者即此五陰生滅起作，故名為行。問：十二因緣行支、五陰內行陰，此有何異？答：十二因緣行支但是因行，五陰中行陰具有二義：一者行陰起作善惡之因名為行；二者除四陰以外一切有為法皆攝在行陰中，故名為行。如《雜心》云「有為法多故，一行陰非餘。」問：〈觀行〉與〈業品〉何異？答：〈業品〉但破其因，此章通觀流動之行，是故異也。復有三種行：出入息為身行、覺觀為口行、受為意行。通言行者，凡有四種：一修習名行，則萬行善法是也；二造作名行，通善惡三性；三無常起作秤行，通因果、三聚、三性等；四行緣名行，但是心用。問：有階級次第不耶？答：影師云行有三階，思是真行、身口為次，以思正能造故名行，身口由思能起作業名之為次。餘有為法，二因緣名行：一從行生、二當體生滅所遷是其末事，故名為行。今品通觀一切行不可得，故云觀行品。
開品三段：初破外人有虛妄人法、第二破外人執有空義、第三段空有非空非有一切皆破。就初有四：一立、二破、三救、四破救。就初立義中又二：上半引經、下半立義。問：虛誑與妄取何異？答：虛誑約境，妄取據情。所見者不實，名為虛誑。十八部內有二部，初名一說部，謂生死涅槃同是假名不實，故名一說，從大眾部出也。二出世部，明世間法從虛妄因生是故不實，出世間法不從虛妄因生名為真實。若據即時人義約四諦論之，苦集是虛妄因果，故名虛妄；道為實因、滅為實果，非是虛妄。若為無為分者，三諦未勉有為，故是虛妄；滅諦無為，非虛妄也。又舊地論師以七識為虛妄、八識為真實。攝大乘師以八識為妄、九識為真實。又云八識有二義：一妄、二真，有解性義是真、有果報識是妄用。《起信論》生滅、無生滅合，作梨耶體。《楞伽經》亦有二文：一云梨耶是如來藏、二云如來藏非阿梨耶。此一品正是破地論人義，不破數論等。數論等不明有為人法皆是妄謂所有也。下半立義，如文。「答曰」下，第二論主破。兩偈為二：初偈釋經，對其上半；第二破立，對其下半。初偈申經者，明佛為破實有人法之見，故明無有實，但是虛妄相謂有耳。此意在無實，不在有虛，汝云何不領無實反存有虛耶？若言有一豪可取者，則道理是有，云何為虛妄？以其名為虛妄故無一豪可取，既無一豪可取是則為空。然本對妄有真，在妄既無，寧有真實？即時攝大乘師等亦聞妄即作妄解，如釋《地持》八妄義等。今詳論主申佛說虛妄有四意：一者破計有實人法病故說妄，生死中無有實人法但是妄耳。二者如十地師等，聞妄作妄解，乃無有實人法而有虛妄人法。論主申佛意云，既言虛誑，何所有耶？佛說此者欲示空。三者佛說虛誑，既不存空。四者非但不存空有，亦不存非空有，一切無所依得，令悟實相。今聞妄作妄解，但得妄言耳，不解妄意。佛說苦亦有四意：一破樂、二不存苦、三不存空有、四一切無依。
長行為三：一略釋偈、二廣釋、三總結。初如文。「諸行名五陰」下，第二廣釋偈本。就文為二：第一明諸行空即作二諦觀、次明得益。初又二：前總明所觀之行空、次別觀行空。總中四義故空：一虛誑故空，此明境無實；二妄取故空，此心不實。此二依名釋是空。次一不住故空，若有住則有物，無住則無物故空；四無自體，無自體故空。後兩約義故空。初如文。「何以故」第二別觀五陰行空，即為五別。就觀色陰空為二：一正破、二總結破。正破為二：初就無常門破、次就一異門破。無常破有二：前就麁無常門破，以十時改變故無定性，故知色空。「如色念念不住」下，第二細無常門破。所以就無常義破者，無常是入空之初門、破病之要術也，明論主解無常與他異。他明無常，無有於常而有無常，故是有物不空。論主明無常者，無有於常即是無物，所以空也。又有物暫住可言暫有，以不住故則無，是故空也。
「嬰兒色為即是」下，第二就一異門破。又開五別：一破、二救、三破救、四重救、五重破。就初為四：初定開；「二俱有過」下，第二總標有過；「何以故」下，第三作難。「是故二俱有過」下，第四總結。作難之中，前破一、次破異。大意為言：若老少是一則墮常過，老少若異則墮斷過。常則應恒，是少遂無有老，無老亦無少；斷則失於父子，乖世俗法。問：何故次無常後有一異破耶？答有二義：一者外人云雖具麁細二種無常，終有色陰。是故今明一異求色不得，則無色陰。二者無常門破通大小乘，小乘亦言色是無常，而有無常之色不空。是故今明一異求色不得。前舉無常門破色，明色非是常；今就一異門破色，明色非無常。破色是常，破外道義；破色無常，破小乘義。故《般若》云「色非常非無常，如是習者與波若相應。」問：色一異破誰義耶？答：一破僧佉義，異破衛世義。又一門破色，破轉變部，即大眾部義；異門破色，破上座部義也。「問曰色雖不定」下，第二外人救義。救意云：色具二義，一念念生滅、二者相續。以念念滅，無有一色及以常過。老少始終相續名為一色，故無有異及以斷過，豈失父子乖世俗法耶？成實師釋相續有二家：一接續、二補續。接續有三釋。一開善云：前念應滅不滅，後念起，續於前念作假一義，故名為續。莊嚴云：轉前念為後念，詺作後念起續前耳，如想轉作受，故言受與想續，實無別受以續想也。次琰師云：想起懸與受作一義，故云續耳。次補續假，是光宅用。舊云：莊嚴是卷荷假、開善燈擔假、光宅是水渧補續假。此中通是三家義，別正同開善前滅後生故不一、相續轉作故不異。「答曰」下，第三破救。大意但問前念，前念若滅則有能續、無所續，若無所亦無能。前念不滅後念不生，有所續、無能續，無能亦無所。又前念不滅，何須後續？又若前念滅，還墮異斷；如其不滅，終是一常。此破意於理已足，但成實者不受斯破，云：當前念時有其兩力，有應滅力、有應轉力，應滅力自滅、應轉力自轉，故舉體滅、舉體轉。今作三節破之。初問：汝識乃有兩力，今想為續汝滅、為續汝不滅？若滅，何得論續耶？若續不滅者，識既不滅，想何由得起來續識耶？次問：前一念識為是一體、為是兩體？彼答只是一體。今問：若只是一體者，有想既其轉者，則將汝轉去，何得有滅？不爾，滅力將滅去，那得有轉耶？其云：轉者自轉、滅者自滅。若爾者，則有兩體，便不相開，何得是一法耶？三者汝識想是兩法共續為一假，故假是有。今言識想是兩不滅法，相續成一不滅法不耶？若爾，既假常在不滅也。「問曰」下，第四重救。救意云：不說滅不滅則離上滅不滅二過，但前色不住故非常非一，復相似相續而生故非斷非異，無上過也。又不暫住故非不滅，能生相似故非滅。「答曰」下，第五重破救。「則有定色而更生」者，觀此破意，非是破補續義。若立補續義，前色去、後色補，則有二過：一者墮上無父子失。前子色去、後子色來，則非復前子，豈非失父子耶？二者復有墮千萬種色。一色去、一色來，豈不千萬？而今乃云則有定色而更生，向但云前色不住、後相似生不住之色。此言猶濫，或可轉來現在、或可謝於過去。若轉來現在，豈非定色而更生耶？復言後相似生則有千萬種色，以前色不住則是定色更生，後相似生則有千萬種色。破前二句，有此二文也。又既有千萬種色，即千萬身千萬種人，不名相續，始終為一色一身一人也。「如是一切處」下，第二總結。又開五別：一法說門結；「如芭蕉」下，第二譬說門結；「如是智者」下，第三重就法說門結；「如燈炎」下，第四重就譬喻門結；「是故色無定性故空」下，第五總結也。「世俗言說」者，此為釋疑故來。疑云：若無色者，經何故說耶？是故釋云：隨俗說耳，非實有也。問：云何為世俗言說有耶？答：佛說虛誑妄取，實無此物，但隨世俗人強作色名耳。問：若爾，世諦唯有名耶？答：於俗人有名物，聖人亦無有名，隨俗作名耳。
「受亦如是」下，第二次明觀受陰，還應如上無常門一異門破、相續門說也。但以覺故，說三受在身者此約凡夫，有所覺知，假違順等緣生於三受，故說有受耳。
「想因名相生」下，第三次觀想陰。又開為三：一法說；「如影」下，第二喻說；「想亦如是」下，第三合喻。破想陰正就無自性門，前破色陰就無常門也。「因名相生」者，因善惡名，取好醜相。又因耳聞名、因眼取相，假緣而有，無性即空。
「識因色」下，第四次破識陰。就文為三：初作無自性門破；次就一異門破；「是故當知」下，第三總結。初如文。「但生以識塵」下，第二一異門破。「識此人識為即識彼人識為異」者，更開二關責之。若識此人識猶是識彼人識者，則始終一識，墮於常過。若識此人識非識彼人識，則今日識此人、明日便不識，以其無復昨日識故，復墮斷滅。「或言一或言異」者，莎提比丘言六道往還常，是一識。僧佉言覺諦是常，亦是一識。薩婆多等明前識滅後識生，則是異識。《成實》具一異義，實法滅則是異識，相續轉變名為一識。以實法念念滅，故勉常一過；相續一故，勉不識前人過。今明若假實義成可勉二過，今假實不成則俱二過也。實法若滅則假無所續，如其假續則實不得滅，故假成實壞、實成假壞，假壞亦無實、實壞亦無假，一切不立也。
「諸行亦如是」下，第五觀行。然五陰次第，行在第四，但此品既稱觀行，欲廣破之，故迴在第五。就文為三：第一明身口意三行；「有二種」下，第二明淨不淨二行；「或增或減」下，第三明行增減義。就文為三，謂法、譬、合。初是法說。行陰乃含多法，今正取造善惡業名之為行。業能感果，故名為增；受報極則減，故名為減。「如人有病」下，第二喻說，還喻上增減之義。「諸行亦如是」下，第三合喻。以明增減不定，是故行空也。
「因世諦故得見第一義諦」下，自上已來總明觀五陰諸行空義，作二諦觀竟，今第二明得利益。佛說五陰是行，意令悟五陰空，即是因俗悟真、生於波若，得解脫五陰。而今聞五作五解，則不得第一義、不生波若，云何斷煩惱、得脫五陰身耶？又聞五作五解，於五上更起愛見，或言一時、或言前後，互相立破，則於五上重起煩惱，煩惱有業，業故受苦。此人故惑不除，於佛教上更造苦因，如此人不及不學問田舍人也。就文為三：初雙標真俗二章門、次釋二門、三結二門。「因世諦故」者，標世諦門也。「得見第一義」者，標真諦章門也。「所謂無明緣諸行」者，釋二章門也。前明十二相生，即是世諦也。所以就十二因緣明世諦者，欲顯十二相生根本由行故也。經云「十二因緣即是十二汲井」，以老死為井唇，無明為井底。無明下有實相水，所謂甚深甚深。惑心始起名為無明，無明漸次造行乃至老死。從彼極深出至淺處，去水逾遠逾增枯竭，故有憂悲苦惱。從無住本立一切法亦爾。聖人知因繩量水、因言量理，故立十二之繩以汲波若水，故云因世諦故得見第一義。問：十二既喻井，云何復喻繩？答：取十二言教為繩，十二法為井也。問：十二云何為世諦見第一義？答：大小乘有所得人聞十二作十二解，此不識佛意。佛意說十二令悟不十二，故以不十二十二為世諦，十二不十二為第一義也。「若得第一義諦」下，第二釋第一義章門。既用十二因緣相生名為世諦，知十二因緣空即是第一義諦。悟第一義空即十二因緣便滅，不見第一義空則是無明，以無明故便起行乃至生老病死憂悲苦惱。此中明見諦思惟可通大小乘。釋小乘見思，三師不同。一者依《雜心》明十五心為見道、第十六心則屬修道。成實師云：第十六心猶屬見諦。復有人云：第十六心望前屬前、望後屬後。大乘見道即是初地，二地已去名為修道。就十使煩惱，依毘曇宗可為三類：五見及疑但是緣理煩惱；貪瞋慢但是緣事煩惱；無明二分：與五見疑相應及獨頭無明則是緣理煩惱，與上三使相應迷事無明是緣事煩惱。斷十使，大開三位：一者五見及疑但見諦斷，餘四惑開為二分：若從五見疑後生則屬見道斷，緣六塵起者屬思惟斷。大乘見思斷者，經論不同，依《地持論》明二障三處斷，初地至十地斷惑障盡、初地至佛地斷知障盡。若約見思者，初地所斷二障屬見諦，二地去斷二障屬思惟斷。問：今作此釋與他何異？答：大小乘有所得人並言前有煩惱斷之令無。若爾，皆是罪過人也。《大品》云「若法先有後無，諸佛菩薩皆有罪過。」今二門推之，實無所斷。煩惱若有自體，即是本來是常，常不可斷；煩惱若無自體，即無煩惱可起，何所斷耶？而今言斷者，只悟煩惱本不起是名斷耳。「是故欲示空義故」下，第三總結。
「復次」下，前釋第一偈申經意竟，此下生起第二次明破立。就偈為兩：上半借異相破性、下半借性破無性。「諸法後時變異故知無性」，上偈以妄取故知無相，無相故空；今以無常故知無性，無性故空。若有性者，有性是本有，體即是常，不應變異。下半借性破無性者，本有於性，可有無性；尚無有性，何有無性？此偈意多含。上半破外道，如僧佉二十五諦，從細至麁、從麁至細而體常有，體即是性；下半斥內學。又上半破毘曇之性，下半斥成實之假。又上半破有所得攝大乘師三性義，下半破三無性理也。「無性法亦無」者，以此橫類萬義。如破相故說無相，相既無，何有無相理耶？乃至破生死故說涅槃、破妄說真，妄既不立，何有真耶？若復言有一中道，非真非妄、非生死非涅槃，此亦是未悟耳。如其了悟，則藥病俱去，則知無去所去。鈍根之流觸處皆著，如前破外道著邪常故說無常，三修比丘更執無常，復以常樂破之。若悟者即悟，不悟者依常樂教更復保著，故二處皆禁，前禁於常、後禁無常。前有斷首之令、後有舌落之言，故不應有所取著。問：《攝論》親明有三無性，今云何破之？答：天親一往對破性故言無性耳；而學人不體其意，故執三無性。二者彼云無性者，明其無有性，非謂有無性。學人雖知無有性，而謂有無性，故不解無性語也。又如明世諦虛假無性，亦不解此語。一者佛明無性，即無有體無有物；而人謂無有性，實有於假體。二者佛對破性故言無性，此是對治說，非究竟語；而人執為究竟。三者明無有性，非謂有無性，五句不依；而人但住一句。「問曰」下，第三外人一偈救。上論主借變異破其性義，外人今捉破作立反難論主。「若其無性，不應有異；今既有異，則應有性。」外人所以作此計者，其明性有二種：一者不異之性、二者體性是異。今雖無不異之性，而有體性之異也。「答曰」下，第四三偈破救。破救大意但破其異。上以虛妄顯空，而變著虛妄；今以後異顯無，復著於異。以彼執異救性，故今明無異則無性也。三偈為二：第一偈就有性無性門以破於異、次兩偈就老壯一異門明無異性。有性無性門破異者，前偈借異破性，今還借性無性而破於異。諸法有性則定住無移，不可令異。又本有性，即本有體，不從緣合而有，亦不假緣離而無，故是常，常不可變異。無性則無法體，以何為異？「復次」下，第二就老壯一異門破無有異。前是奪門明無異，今是縱門，故開二關責之。兩偈為二：初偈就二門破無異、第二偈偏破其即異。初偈上半開二門總非、下半釋二門。問：何故云是法即無異？答：上言後異，老時即是異，故名是法即無異也。「壯不作老」，釋異法無異。「老不作老」，釋是法無異。所以壯不與老異者，壯時無老，與誰為異？老時無壯，復與誰異？是故壯老不得有異。此偈猶是〈三相品〉中「是法於是時，不於是時滅；是法於異時，不於異時滅。」亦應云：是法於是時，不於是時異；是法於異時，不於異時異。又如〈因緣品〉不自生等四句，今亦不自異、不從他異。「問曰若法即異」下，此生起第二偈，釋上二門無異。前問、次答。救意云：眼見少年經日月即便變異，豈非是法即異？此云即異，非上即異。上即異云老不即與老異，今明少經時即變異。「答曰」，上半明即少無異、下半明離少無異。汝若言是法即異者，乳應即是酪、米應即是飯也。下半云「離乳有何法」者，汝若乳不即是酪者，離乳外唯有於酪，可言酪作酪耶？又離乳外語通，亦得是酪，亦得言餘物，但使非乳即以對是也。少既不作老者，離少之外，唯只有老，可言老作老耶？他問年少經時故便成老，何故言無老？答：少經時者，為猶是少、為非復少？若猶是少，少應即是老；若非復少者，便應老還作老也。不爾，用餘物作老。不爾，用虛空作老。又問少滅故作老、不滅作老？滅則無少，誰作老；不滅則少在，云何作老？
「問曰破是破異」下，品第二章次破空義。所以須破空者，凡有二義：一者論主上申佛經說虛妄，此欲示空。外人即云：若爾，應有空也。第二外人自起此迷，我本立有實法，汝既破云無有定實人法，但是顛倒虛妄耳。次又破我虛妄人法，明無人法。若爾，有虛有實可言是有，無虛無實則應是空。故生此問也。所言「破是破異」者，是名是法，異名異法。此是上「是法則無異，異法亦無異」之言耳。又解云：是名為性實人法，異即是虛妄人法。既具破實之與虛，故知應有空也。「答曰若有不空法」下，一偈直作相待破之。若有不空，可待之說空；不空既無，何有空耶？如空內名內空，內本不有，何有空耶？又前破性故說異，而性無即異無；今亦破異故言空，異無空即無。又汝上既知實無故虛即無，今何得猶言有無故空不無耶？他問論主：既自云佛說欲示空，今何得言無空？答：佛一往對有，故今言空耳。一往有去空亦去，故不相違也。亦應云：若有於二我，可有二無我；竟無有二我，何有二無我？若有於三性，可有三無性亦爾。
「問曰」下，第三章一切破也。文為二：初問次答。問有二：一牒論主前偈；「若爾者」下，第二外人難。又開二：初標無待無執二章門、次釋二門。無有無空名為空空，故對有之空名為小空。無有無空，空有俱破，乃是大空。如撥無二諦，是大邪見也。「但無相待」者，無待有之空耳。「不應有執」者，次標無執章門。實有無待之空，但不許我執著耳。「若有對」下，第二釋上章門也。前釋無待、次釋無執。「有對」者，對有說空也。「無對」者，無待有之空也。「相待無故」下，第二釋無執章門。以無空相無有相，故無相可取著也。「答曰」下，第二論主破。若就單空及以重空分破意者，外人前云破是破異應有空在，此立單空，論主前偈破單空也。次問曰明空與不空二種俱空，則是立於重空，今破其重空也。若就十八空及獨空義者，外人前立十八空，論主前偈破十八空。有十八不空可有十八空，竟無十八不空，云何有十八空？次外人立於獨空。何以知然？《智度論》云「十八空是相待空，獨空是不待空。」外人前立無相待義，故知立於獨空，今偈即是破於獨空。上半序佛說空意，明佛說單空及與重空為離諸見，說單空為離有見、說於重空為破空見也。佛說十八空為破有見，說於獨空破於相待亦是破於空見。下半明佛不化者，以著單空，不可以單空化之。又著重空，不可以重空化之。著十八空，不可以十八空化之。又著獨空，不可以獨空化之。故云佛不化之。問：說空云何離愛見？答：眾生計有人法故起愛見，諸佛說人法皆空，則無起愛見處也。問：云何不化？答：向於有起愛見，今於空起愛見，乃至於絕四句復起愛見，是佛不化也。又序此偈意來者，從〈因緣品〉至於此偈，凡有四節破意：一者外人本立有實人法，自上已來求之無從。二者〈觀行品〉初立有虛妄人法，論主求之亦不可得。第三轉意，外人云：若無實無虛，此即是空，便應有空。論主答云：既無有法，云何有空？第四轉意，外人復云：無有無空乃是大空。是故今云：大聖說空，本離諸見；若如此而著，則佛不能化。又有四門：借異破性是無常門、以空門破異是名空門、以相待破空是空空門、復著空空是不可化門。以說此不可化，即以化外人也。問：論主何故不云非待非絕、非伴非獨以破之耶？答：彼既著非空非有，聞說非待非絕、非伴非獨彌復是空，則轉更生著，故不作此破之。問：《智度論》釋菩薩住二諦中為眾生說法，為著有者說空、為著空者說有。今既著空，何故不說有化之？答：外人初本著有，故言有實人實法及以虛妄人法，故不可以有化之；今復著空，故不可以空化之。
長行前釋上半，為破二事是故說空：一破諸見、二破諸愛，此愛見通內外大小。「若人於空」下，釋下半，又開四別：初法說；「譬如」下，第二譬說；「如空」下，第三合譬；「若離是空」下，明佛教用空之意也。
中觀論疏卷第七本
第七末中觀論疏卷第七末
合品第十四
所以有此品來者，具於六義：一者論主上明諸法無待無絕，外人信之云：若言有待有絕不得，應於波若心會實相；今若能無待無絕，空有俱淨始得與實相合。故今更破之，明既無待絕，豈有合散？故《大品》云「菩薩習波若時，不見合與不合，亦不見應與不應，乃名與波若相應」也。攝論師立應身佛與法身相應，亦作此責之。二者上來有四種著者，皆由有心作解，所以故破著。是故此品更復就事求撿身心及以人我竟不可得，誰作解耶？復以何物生於著耶？三者諸行名五陰，〈五陰品〉雖觀五陰空，義猶未盡，更就行門而觀撿之。合義唯是六情，上〈六情品〉雖觀六情不可得，義亦未盡，更就根塵和合求撿無從，故有此品。四者〈行品〉破無性五陰，今破緣合根塵，故上來已破其實有，今破其假有。問：何故觀六根不與六塵合耶？答：顛倒眾生謂根塵為二，故根與塵合，則生三毒煩惱，煩惱故業業則有苦果；今觀根塵本自無合，則煩惱不生，故無業苦。五者上〈行品〉雖破異義，但是略破，義猶未盡；此品中廣破一切諸法異義。所以破異者，合起於異，無異故則無合，故破異也。六者含識之流皆謂萬像為異，起於惑障，不得解脫；今此品求一切法異義無從，則煩惱不起，故有此品。問：誰計合耶？答：略有四師。一世間人常云六根與六塵合；二外道情神意塵四合生知；三毘曇人云別有觸數能和會根塵；四成論義直明根與塵合無別觸數。今求合義無從，故以目品。
品開為二：初長行發起、二偈本正破無合。初又二：前發起品來意、次問無合所由。此品稱「說曰」者，交言曰論，直語名說。此品既重料簡〈六情品〉，非正是外人乘前問後，故稱說曰。又上品從虛實窮至破重空，外人口眼不能救，但心下未悟，論主懸取外心提起而破之，故云說曰。八偈為三：初兩偈縱異奪合、第二五偈正破無異、第三一偈明無異故無合。初又二：前偈明見等三法異故無合、第二偈明一切法異故無合。三法異故無合者，眼色是法、見者為人，人法既異，云何合耶？就法中，色為其外、眼為其內，內外既異，亦無合也。問：世間外道大乘小乘但明眼色異而合，合者根塵相會故言合耳。今言異不合，乃似正是外義，何名破耶？答：此有二義。一者根塵體異，無相到義故無合。若言懸合者，既不到近色與近合，亦不到遠應與遠合也。此中破異不得合，成實師假人與實異不得合，心與真諦頑境異亦不得合。攝論師應身體是無常與法身異不得合。
長行為五：初釋偈本。「我或在內或在外」者，佛法學人計我在身內，如樹神依樹，無的別處。「復次」下，第二開二關責之。所以開二關責者，上明三事異故無合，外人不受此難，若三事無異是則無合，正以三事異故是則有合，故重開二關責之。又關為五：一牒、二定、三總非、四正難、五總結，文易知。問：汝眼到方見火，見火應燒眼。又應見淵中魚石，又應水漬眼也。又數論云眼是離中知，於他何必爾？如魚等夜不因明得見。又大士眼根入正受、耳中三昧起，有何定離合耶？又持《法華經》人鼻遙聞香，三根何必定到方知？又汝言遙合，則應遙到；不可遙到，亦不可遙聞也。又數論六識了六塵者，汝若六根一識，則一根具六用，六根六識則有竝用。「問曰」下，第三外人救義明四合生知，已有知生則驗我情塵意合，故舉果證因。「答曰」下，第四破救。就文為二：初指前破。〈六情品〉中明三法無見，一眼不能見、二色不能見、三人不能見，以無見故是則無合，既其無合知則不生，故云識等四法無。此則具破因果，云何更以果證因？又〈根品〉中無見、無見者及以可見法，今不應言有四合以生知也。「今當更說」下，第二縱破。又開五別：一唱重說；次牒外義；次開二關定之；第四作難；「知無故」下，第五總結也。「如是諸法中幻」下，長行第五舉喻曉之。「染與於可染」下，第二偈明萬法異是故無合。上半明染等三法無合。所以偏破染等無合者，由眼見色故起貪心。前明眼見色尚無有合，貪從何生？故次破染。又上明眼色無合，則五根無合義；今染等無合，則意根無合義。下半更類破兩法。「餘入」者，謂耳等五入。「餘煩惱」者，瞋癡之流。
「復次異法當有合」者，第二破無有異。前借異破合，是故今次辨無異。又合由異生，異為合本，今既無異，何所合耶？又例如上品，上品明以後異破性，外還捉異救性；今以異明不合，外還執異救合，是以二品俱有破異。五偈為二：初二偈總標無異、第二三偈別釋無異。初又二：前偈明三法無異，還對上三法無合；第二偈明一切法無異，對上一切法無合。文易知也。問：何故唱萬法無異？答：世間外道小乘大乘皆言眼與色異，故眼見色生三毒及業苦；今求異不得則三毒不生，此是大益也。「問曰何故無異」下，生起第二三偈釋無異。此中三偈其文甚易知，而講者多有異釋，遂瞖其文；今直讀之，使煥然易領。次三偈為二：初兩偈明無捲異、次一偈辨無指異。明無捲異，謂無總異；辨無指異，即無別異。夫論有異不出總別，總別無異則一切異空。又無捲異明無果，次無指異明無因異，因果攝一切法也。又無捲異明無內學所計異，次無指異明無外道所計異，內外總攝一切。又前亦是無因緣異，次明無非因緣異，亦攝一切。約成實義者，前明無假異，謂假人假柱；次明無實異，謂五陰四微，以假實總攝一切。初二偈又二：第一偈明捲不與指異，即是果不與因異，亦是假不與實異也。第二偈明捲不與瓶柱等異，亦是果不與非因異。夫論捲異不出斯二，斯二既無則異義盡矣。「異因異有異」者，異，即是捲異也。因異者，因五指異也。有異者，有捲異也。所以然者，見指五知捲一，見指散知捲合。見指是因，知捲是果，故云異因異有異也。「異辭異無異」者，異，即捲異也。離異者，離五指異。無異者，無捲異也。「若法所因出是法不異因」者，上半為外作因果義，今下半破之。若果從因出，則果不異因。所以然者，若因壞果存，果可異因；今因有則果有、因無則果無，寧得捲果於因？就捲指作既爾，人望五陰、柱與四微萬義皆類。問：上明眼等三法無異，今亦得舉眼等三法作之以不？答：可具二義。若望成實，眼是果、四大為因，同捲指破。若望毘曇，眼亦是果、四大造之此亦是因，雖非假實，既是因果，亦同捲指。二者以眼望色異，因色異故有眼異，離色異無眼異。若眼異從色異生，從色生則眼不異色，以眼是能見、色是所見，既無所見亦無能見。能所之法有則俱有、無則俱無，不得言所見雖無、能見猶有，故所壞能即壞，當知能不異所。又問：眼色本來未曾同，云何得說異耶？又問：眼異因色異、色異因眼異，若皆異即皆眼皆色。彼答：良由眼異色、色異眼，故有眼色耳，云何作此難耶？問：汝眼異為因色異生、為因色異不生？若異因異生，則異還待異、長還待長；若因不異生，既稱眼色，云何不異耶？又問：異為有別體、為無有別體？若異無別體，還指色為體，亦眼無別體，還指色為體。若眼自以眼為體、不以色為體，則異自以異為體、不以色為體。又色有體可名異，色竟無體，云何有異？又異指色為體，色復以誰為體？體復有體即無窮，無窮則無體。又異以色為體，只色是異，見色應見異。異是法塵，眼云何見？若不見，則色非是異，應離色別有異，異應自有體。又眼異在眼、為在色、若在眼，眼何所從異？若在色，此是色異，何關眼異？又眼異不自異，則一不一。於瓶然一，還一於瓶，不一於柱。則眼異還異於眼，何得在色？又破若法所因出。如因木生火，火不得還木；若火還木從木出者，火亦還水，何不從水出？如因柱成舍、不因空成舍，故知空異舍、柱不異舍；若俱異，應俱成。又生死涅槃、凡聖等異，皆作此破之。如因涅槃異故有生死異，離涅槃異無生死異；真妄等亦爾。「問曰若有定異法有何咎」，第二偈破果不與非因異。前問、次答。外云：捲由指有，捲可不異指；捲不由柱有，捲應與柱異，故名定異法也。答中上半縱之、下半奪破。所言縱者，若離五指異有於捲異，可將捲與瓶柱等異也。下半奪者，今離五指異既無捲異，將何物與瓶柱為異；如是五陰成人、四微成柱悉作是破。長行二周釋。前總就一切法釋，後別寄捲指事釋。「問曰我經說」下，第二次破五指異。具如前數條目之。初問、次答。問意為兩：初總出其所是、次別明其所是。「異相不從眾緣生」者，總出所是也。前二偈並是從因緣生義：初偈捲由指有，捲不異指；次偈捲從指有，即無捲可異瓶。此並從因緣生，故無有異。今外人云：我經說異相都不從因緣生，此應當有定異法，無上破也。「分別總相」下，第二別出其所是。總相者，捲也。別相者，五指長短相也。異法者，五指體也。由分別總捲，故有五指長短別異。由指長短異相，故有五指之法。則是由指長短知長短指，故用指長短為異相，長短指名異法。問：外既云從總相有別相、從異相有異法，云何名不從因緣生？「答曰」下，自作此破之。但外人義云：從五指生捲，由別成總，故總從因緣生，以指別既壞，總捲亦壞故也。不由總捲生於別指，以捲雖壞而指猶存，故知不從總相成於別相，故知別相成於總相，故知別相不從因緣生。此義與成實等假實義大同，人柱從微陰成，微陰壞人柱即壞；微陰不從人柱成，人柱雖壞猶有四微五陰也。偈上半破無異相、下半明無異法。上半開二關責之。汝以指長短為異相、長短指為異法，故以指長短為長短指作相者，為長短指本異，須異相相之？為長短指本不異，以異相相之？若長短指本異，竟何須異相相之？又若本異竟更須異相相者，則有重異之過，又有無窮之失。若長短指本不異將異相相者，是亦不然。若本無兩指異，則無二指相，何所相？又汝以異相相不異法令異，亦應以不異法不異汝異相，異相成不異也。又問：汝異為異異、為異不異？若異異者，異已是異，何須異耶？若異不異者，則無復不異，云何得有異？如火為熱，於熱為熱、熱不熱？若熱於熱，已是熱，竟何須熱？若熱不熱，則無不熱，云何有熱？下半云因有長短異相，故有此指彼指異法；既無異相，云何有此彼異法耶？長行為二：第一前逈破外人立義、次釋偈文。初文二：一者牒外義；「若爾者」下，第二破也。既言分別總相故有異相，當知異相從總緣而生，云何言異相不從緣而生？成論人云：本有色心然後論其總別，如本有兩柱，在中然後論其東西。今問：汝別為別別、為別總？若別別，別已是別，何須別耶？若別總，則別從總生。又別既別，總則失總；總亦爾也。「是異相離異法不可得故」者，前明別從總生，故別是因緣義；今明異相從異法生，異相是因緣義。如指長短，要從長短指生，是故異相即是因緣，故一切皆是因緣。若是因緣，已入前二偈破之。「今異法中無異相」下，第二釋偈本，文易見也。「若異相在不異法中不名不異法」者，破意不許其異在不異中，若異相在不異中則無不異法，尚無不異法，云何言不異中有異相耶？此意須翻取之。
「復次」下，品第三段明無異故無合。即釋上破異之意。品稱破合而今破異者，意欲明無合故也。上半更開一異兩門明無合、下半結無合義。自有三義故無合，若是能合無所合，是所合即無能合；不爾則非能所，無有合。「異法不合」者，異則已成，不須復合。假使合者，是亦不然，如指一方合、三方不合，不合多故，應合為不合。
有無品第十五
此品來有近遠兩義者，上來諸品處處已破有無。〈六種〉云「若使無有有，云何當有無」，乃至〈行品〉云「若有不空法，應當有空法」，如是並已破竟。但上來是略破、散破，今廣破是束破。所以具須作廣略破者，有無是諸見根，障中道本。諸見根者，如因有無成斷常，因斷常生六十二見，故有無是諸見之根。若有無病生則眾病並生，有無若滅諸患皆滅。障中道本者，近而為論，一切因果皆是中道。又佛性是中道，如佛呵迦葉：「我先不說中道為佛性，汝何故失意更問。」又中道為佛法身，如是一乘實相皆是中道。今起有無成斷常，故障中道。又如來常依二諦說法，但二諦是因緣空有。而外人聞有作有解，成自性之有；聞無作無解，成自性之無，則障於二諦。既障二諦則二智不生，便無三世諸佛菩薩。斯病既深，故須重破。又有此品來者，有人言：此論從始自末破洗諸法者，蓋是拆有入無、遣俗歸真耳。今謂不然，既求有無從，何所拆耶？撿無不得，何所入耶？蓋是迷者執有、惑人謂無，今責之不得，故云破有無。故〈作者品〉云「是業從眾緣生，假名為有，無有決定，非如汝所說。」故知外人無所見有亦無彼所見無，乃至五句。故知此有無非二諦攝，不得言此論遣有入無。以無彼所見有無，方得起因緣假名有無，始是佛真俗二諦。又大小乘學人聞有無是障道本、諸見根，便欲滅有無二見。今為破此人病，明有無本不生，今何所滅耶？汝言有有無者，求之應得；求既不得，云何有無耶？又一切行道坐禪學問人，如言有道可求、有禪可坐、有義可學，皆是有見；無有非道乃至無有非義，即是無見。設言道未曾有無，終有非有無之道，還是有見；若無此非有無道，即是無見。故有無病難捨，是以論主處處品慇懃破之也。次〈破合品〉明破有無者，惑者云：眾緣和合諸法便有，眾緣若散萬化便無。既有有無，何由無合？又上品破無有異，外人云：無無異相、有法有異，既有有無，云何無異？又有與無異、無與有異，既有有無，則有異也。又外難論主：若言無異，應無二諦；既有二諦，則有有無異也。問：云何是有無耶？答：有無多門。若就因果明者，僧佉計因中有果，為有；世師執因中無果，為無；勒沙婆因中亦有果亦無果，是亦有亦無。佛法內薩婆多明三世有，名之為有；曇無德二世無，名之為無。《俱舍論》出天親小乘義云「現在作因，未來則有。現在若不作因，未來則無。故未來亦有亦無。」迦葉鞞義，作因便謝過去名之為有，待果起竟方乃滅無，是為過去亦有亦無。若就人法明有無者，三外道並計有人法，名之為有。邪見外道撥無人法，名之為無。迦羅鳩馱應物起見，人問有耶？答言是有。人問無耶？即答云無。名亦有亦無。佛法內亦有三部：犢子有人有法，名之為有；方廣計無人無法，名之為無；薩婆多無人有法，稱亦有亦無。若就塵識論有無者，舊大乘義並明有塵有識。若方廣義，明無塵無識。若心無義，有塵無識。若唯識論，則無塵有識。問：眾生何因緣故起有無見？答：《智度論》云「愛多者著有，見多者著無。」一切眾生唯有愛見，如《法華》明毒虫與惡鬼。又四見多者著有，邪見多者著無。今明如此等並是麁論有無。學大乘人精識菩薩微細礙相，若起有心則名為有，纔起無心目之為無。今息如此等有無，故云破有無品。
品為二：一離破有無、二合破有無。離合各有四。離中四者，第一破自有、次破他有、第三破自他外有、第四破無。初破有者，一切眾生初本見有，後值邪師方起無見耳。又四句之中有是初句。初長行立明有性，假緣得生；如其無性，雖復假緣終不得生。答中上半牒總非，明眾緣與性兩義相乖，若有自性則不假緣，如其假緣則便失性；汝言有性復假眾緣，則義成鉾楯。下半破云：泥中瓶性非眾緣作，今若假緣則是作法，此是體性之性；若有自體則不假緣，假緣則無自體。「問曰」下，生第二偈受論主責。若性從眾緣作，有何咎耶？以外人有為之法皆藉四緣，性既是有為，亦假眾緣所作，答中上半牒而總非、下半釋出外人義明性非因緣所作。由如事火，可假人功眾緣所生，木中火性誰造作耶？當知此性本來已有，非眾緣生。若假眾緣生，則是本無今有，墮二世無義也。
「問曰」下，生第二段次破他性。有自性即是二世有義，他性即是二世無義，以無有自性假於眾緣然後得生故。自性望眾緣，眾緣於自即是他也。答中上半以自況他、下半釋破。釋破意自性於他性亦名他性，既無自即無他性。望長行，他於他即是自性，既無自性亦無他性。長行初以二義破自性：一就因成門破、次就相待門破。後亦引二義破於他性，如一柱具二假、因四微成，故無自性，無自性故空，即因成空。縱有柱，必是長短，短若有自體，不因於長；因長有短，短無自體，是故短空。然自有他有，須精論之。若守初章作解者，云他有有可有，不由無故有。此有既是自有，今無有可有、由無故有，應是他有。若今由無故有非他有者，他不由無故有，應不自有。又他不由無故有既是性義，今由無故有稱為假義。既是性假相對，亦應自他相對也。「問曰」下，生自他外有。前問意云：諸法乃不可自他，終應有世諦萬法。又汝乃不許自他定性有，應有不自不他因緣之有。答中上半明離自他外無更有法、下半舉自他攝一切法。有自有他是則有法，無自無他是則無法。所言自他者，約二義論：一者如五陰中人體性為自，五陰為他；二者以陰中人為自，自陰已外一切諸法並皆是他。是故自他攝法義盡。又自他門各攝法亦盡。如人當人是人自、法當法是法自，天下無非自，既言無自則無一切法。又他門相望無非是他，破他則一切亦盡。自他合亦盡，瓶為自，瓶外一切皆是他也。
「問曰」下，第四破無亦無。有三意：一者本宗立無，如謂世諦為有、真諦定無。二者論主上求有無從，便計於無。三者論主上借無破有，外捉破為立，是故計無。答中上半正破；下半釋破，有無一體異體二俱不成。若一體者，有無無即無。有無異體者，無有可待，故亦無無。又汝計有既是虛妄，執無亦出橫情，故二義俱非也。又汝本來無有，何所論無？
「若人見有無」下，第二合破有無。離破有四，合破亦四。就初偈序其四失而呵責之、第二偈引佛說勸捨有無、第三兩偈重破無有釋成捨義、第四兩偈出有無過釋破有無所以。長行云「必求有見」者，此非是有無中有見，此乃是深著諸法必求有所見也。「佛能滅有無」下，第二引經勸捨有無。恐外人云：論主自破有無，何必可信？是故今明佛親勸捨，宜應受之。問：此是小乘經耶？大乘經耶？答：此是小乘經。所以引小乘經者，明小乘經中尚破有無，何況大乘。又若就著有無，非但大乘不攝，亦非學小乘人，故引小乘經也。《大品經》引先尼得信，亦引小乘以況大，明小乘尚辨法空，況大乘耶。「若法實有性」下，第三兩偈重破有無，釋成勸捨。若實有有無，佛不勸捨；以求之無從，妄謂為有，故佛勸捨。兩偈為二：初就有性門破異、第二偈俱就性無性門破異。問：何故破異耶？答：惑人謂內外諸法並皆變異故有有法，有有法故即有無法；今求變異無從即無有法，有法既無無法亦無。又破異者，或人謂本無今有為生，則無變為有；已有還無為滅，有變異為無。今既破於異，則具破有無。第二偈上半重牒前有性門無異，此破外道毘曇等義；下半破成實及中假之流，言有因緣無性之異。「定有則著常」下，第四兩偈顯有無過，釋次破有無意。所以諸佛菩薩經之與論破有無者，良由有無是諸見之根、障正觀本，是故破耳。又顯有無過，勸外人捨於有無。有無無過，諸佛菩薩不勸捨之，以是大過故須捨也。初偈標有無是斷常、次偈釋有無是斷常。上半標有無是斷常、下半勸捨。斷常是十四難本、為六十二見根，有見則有愛，愛見既具足則纏垢又生。既有煩惱則便有業，以有惑業迴流六趣，有此大過故下半勸捨。長行云「如說三世者」，此是薩婆多義。又說因中先有果，此是僧佉執。前內今外，皆墮於常。「斷滅名無相續因」者，前念為因、後念為果，前念既滅則無後因，後念果起何所詶耶？前破常，破衛世與僧佉；今破斷，破二世無及優樓迦義。又前別破二家，今總破先因後果義也。第二偈釋有無是斷常所以。麁論斷常，凡有二種：一法斷常、二人斷常，陰滅神滅此是人斷，陰滅神存名為人常。法斷常者，如三世有部名為法常，二世無義即是法斷，蓋並是麁論斷常。問：云何有無是斷常？答：且約人作。人因陰有則無自體，若有人自體不假陰成。陰雖斷滅則人存，故是常。瓶柱亦爾，故有是常。然因果相續名為不斷，今因遂滅無則果無所續，故無即是斷。若望大乘無所得觀，裁起有心即墮於常，徵起無念便入於斷。問：起何等有無斷常耶？答：觸事皆得論之，舉其宗要正是道也。若言有道可求則墮有中名為常見，若無道可求則墮無中名為斷見。〈成壞品〉云「若有所受法，則墮於斷常。」
縛解品第十六
此一品生有遠近通別。所言遠者，小乘大乘外道內道並言有縛有解。外道有二：一者云眾生縛解自然而有，無有因緣，一切眾生經八萬劫生死則盡，便得解脫，如縛縷丸於高山，縷盡則止，故不須修道斷縛得解。又有外道云：要修道斷惑方得解脫，如僧佉云知二十五諦即得解脫，不知是者不離生死。毘曇人云：有子果二縛，果謂果報身，子縛名煩惱。煩惱有二：一者緣縛、二相應縛。今括其大格，凡有四句：一緣而不縛，謂無漏緣使及九上緣使。二縛而不緣，謂相應縛也。煩惱與心法俱起，是故縛之。既是同時，不得相緣，故《雜心》云「不自緣不緣」，相應不緣，共有也。三亦緣亦縛，即有漏緣使。四非緣非縛，除上諸句。成實義云：無有二縛，以無同時心數，故無相應縛。煩惱緣境亦不縛境，故無緣縛。破數人云：貪心緣壁遂縛壁者，以識識壁，壁應有識。但立煩惱迷境障智，縛於眾生，稱之為縛。大乘人云：二種生死名為果縛，五住煩惱名為子縛。北土諸大乘師亦立斯義。復有二障之說：四住煩惱名煩惱障，即二乘所斷；若無明住地名為智障，菩薩除之。所言解者，毘曇之人見有得道，以有解斷惑。成實之人見空成聖，空解斷惑。大乘斷惑，亦同成論用空解斷。問：毘曇何故明凡夫斷惑，成實辨凡夫不斷但明伏耶？答：以毘曇見有得道，外道亦見有，是故斷惑。成實見空得道，外不見空，故但伏不斷。今求如此內外縛解悉不可得，故名破縛解品。問：何故無此縛解耶？答：外人作縛解義並不成，故求之不得故也。又見有縛解則名為縛，撿縛解無從乃名為解。又內外大小乘乃除於縛，不為縛所縛，猶未除解，而為解所縛，喻如雖脫鐵鎖，猶著金鎖；論主今欲令其具脫縛解二縛，故破縛解也。又內外大小乘人言縛解二，並欲斷縛而修解；今欲令其了縛，即是解知縛解不二，故破縛解。又諸大乘經甚深要觀皆明無縛無解，如《大品》云「無縛無脫為大莊嚴」，《涅槃》云「毘婆舍那不破煩惱」。今欲釋如此等經，故明觀縛解。問：無縛無脫云何為大莊嚴？答：有縛有脫是有見，故不端嚴；今離此諸見，故是妙嚴。又有縛可除為無見、有脫可得是有見，有無是斷常，名為醜陋；離此，即妙觀莊嚴。此品近生者，上明無有無無，外云：凡夫有縛無解、聖人有解無縛，云何言無有無耶？又若起有無見名之為縛，離有無是中道正觀稱之為解，有無之見乃息，縛解之執仍生，故次觀縛解品。
品為二：第一破縛解根本、二正破縛解。破根本中為二：前破縛本、次破解根。以眾生及五陰為生死繫縛本，滅此眾生及以五陰稱為解本。本者體也。《大品》云「生死邊如虛空，眾生性邊亦如虛空，是中無生死往來亦無解脫」者，即是明二本空。此是菩薩正憶念之大宗也。破縛本中為三：初作常無常破、二五求破、三者有身無身破。「問曰生死非都無根本」，此立正縛根。縛根者，經說眾生及五陰是也。問：此立與上來立何異？答：上直立有人法，今舉往來證有人法。上直破人法，今破無往來故無人法。問：何故立人法破人法？答：《楞伽》云「眾生妄想所見不出人法」，今破人法則明二無我，故得入初地乃至成佛也。又大小乘人常厭生死往來，欲求解脫；今明若見有往來不得息往來，悟往來無往來方得息往來耳。「答曰」下，第二正作常無常破。自上已來破五陰及眾生竟，今縱有之，故開二關責也。問：品破縛解，何故破往來？答：外人以往來即是縛，故破往來即破縛也。然往來之本不出人法，此二若實，要墮斷常。常則天人無交謝、靜然不變，何有往來？無常則體盡於一世，誰復往來耶？莎提比丘計有一識往來生死，自餘數論及大乘人並云無常往來。又外道計眾生是常故往來，內學執無常是故往來。今破此內外義也。第二偈五求破者，良以計眾生是諸行根本，故今偏破眾生，尚無眾生，誰往來耶？又惑者謂：五陰或捨或受，如受人陰則捨天陰，眾生是常無有取捨，是故別破眾生也。長行云「生死陰界入即是一義」者，亦名生死，亦名陰界入，故云一義。又同是眾生之一義。約能破門，同是五求不可得義。如就陰中五求不得，就界入亦然。第三有身無身破。所以有此破者，上明五種求無眾生，故無往來。外人云：經說眾生捨一身受一身輪轉六道，云何言無眾生往來耶？今縱有眾生，故以有身無身責之。上半云：若捨人身受天身，則往來之者便無身。如人捨東房入西房，則往來者無房。下半云：若無有身則無生死，何物往來？又既其無身則無往來者，以有五陰身可有眾生；既無五陰身則無眾生，若無眾生則無往來。若捨五陰身令眾生往來，亦應除五指將捲往來。又上半破有身往來，此破人與陰異義。下半破無身往來，此破人與陰一義。以謂無五陰亦有眾生，故是二義，謂有五陰身即有眾生名為一義。次問佛法內義：汝言從人身作天身者，為人滅故作天、為不滅而作天？若滅，則無有人，誰作天身？此則無身可往來。若不滅者，人身猶在，云何作天形耶？彼不受此責，云：人身有兩力，實法舉體滅，不得作天身；假名相續力，轉人作天。何得作此難耶？今問：實法滅義乃不作相續不滅邊而有作者，人形為猶在、為不在耶？若不在者，以何物轉作天身？若在者，人身猶在，云何作天？彼答：我人身轉作天。今問：為前受天身後方轉人、為前轉人竟後受天身？若受天身竟，何須更轉人身？若前轉，則非復人形，何得言從人身作天身耶？
「問曰經說有涅槃」下，生第二章次破解本。問意云：經說涅槃既滅人法，當知必有人法之生，何得上云無人及法往來生死？答意云：眾生及諸行本自不生，故今無所滅。本自不生故無有縛本，今無滅則無解本。無縛本故不生死，無解本故不涅槃。《華嚴》云「生死非雜亂，涅槃非寂靜。」又如上求眾生及諸行不可得，故無可論其生滅。
「問若爾者」下，第二段次破縛解。又開三別：前總破縛解、次別破縛解、三總結無縛解。初「問云應無縛解根本不可得」者，外人云：生死是縛本、涅槃是解根，若如上破無生死涅槃則便無根本，根本無故應無縛解，若無縛解則無凡無聖、無因無果，而實有縛解，故知根本不無。答中上半破法無縛解、下半破人無縛解。上半云：若五陰得一念暫住，可得縛之可得解之，今始欲縛便已謝滅；解亦如是。若一念得住，則非有為亦無縛解。下半明眾生畢竟空，故無可論縛解。「復次」下，第二別破縛解，即為二：初破縛、次破解。破縛二偈：前偈明不自縛、次偈明不他縛，凡有縛者不出自他。又初偈明法無有縛、次偈明人無有縛，凡論有縛不出人法。初偈明無果縛、次偈辨無因縛，凡有縛不離因果。初偈為三：「若身名為縛」者，若言此五陰身是繫縛者，此牒外義也。「有身則不縛」下，第二正破有身縛。凡有四義，故不得縛：一者身不自縛，如指不自觸；二若是能縛則無所縛；三者若是所縛則無能縛；四者若有能縛所縛便有二五陰身也。次無身則無能縛所縛。下句結呵外人。
「若可縛前縛」下，第二偈次破他縛。所以有此破者，上明有身無身俱無有縛。外今救云：有身故論縛，但縛義有二：一者五陰是能縛、眾生是所縛；二者行陰中煩惱是能縛、五陰是所縛。故有能縛所縛，不墮二身過。上半縱之，若可縛之前別有能縛，應將能縛來縛可縛。如離眾生前別有五陰，應將五陰來縛眾生。今離眾生之前無別五陰，云何將五陰以縛眾生？所以作此破者，正言五陰和合為眾生，未有眾生不得前有五陰，云何五陰以縛眾生？又眾生是總五陰之名，若取眾生也則無別五陰能縛眾生。《涅槃經》云「名色縛眾生，眾生縛名色。名色成眾生，即是名色縛眾生。眾生御名色，即是眾生縛名色。」《智度論》亦云「名色縛眾生，眾生縛名色。」只此眾生縛、即此眾生解，如繩結繩解，更無異物。不得云別有名色以縛眾生，亦不得云別有眾生受名色縛。問：若可能前能，正破人縛法、正破法縛人？答：通破。前是破人縛法。上既云五陰身不得有能縛所縛，一人有二身，是故今取意明人是能縛、身是所縛，則有能所。是故今云：離五陰可縛之前無人，誰縛五陰？文正爾。亦離五陰之前無別煩惱，云何言煩惱縛五陰？長行云「若離五陰別有眾生」，破外道犢子假有體義。破煩惱縛五陰，破毘曇人義。前破有我部，後破無我部，計縛解者不出斯二。問：毘曇人云行陰心起煩惱，縛餘五陰。云何言離五陰無煩惱？答云：彼明四陰同時而起，有能縛時即無別清淨五陰是可縛，有善無記五陰時則無有煩惱陰是能縛。又陰垢時不須復縛，陰淨之時無垢來縛。又煩惱即是垢陰，陰垢時體不自縛，陰淨時無垢來縛，云何言有能縛及所縛耶？
「復次亦無有解」第二次破解。又分為二：第一偈破有為解、第二偈破無為解。初破有為解，即是破其道諦義；第二破無為解，是破其滅諦義。亦是破有為解脫、無為解脫義，凡有解脫不出斯二。問：涅槃與解脫何異？答：涅槃必解脫，解脫不必涅槃，如有為解脫、無為解脫，故解脫通二處，涅槃但是無為。大小乘義並爾也。破有為解脫中即是對縛破解開三時門：一者已縛無解者，此論斷惑義。已縛者在惑已謝，何所斷耶？又縛已謝則無縛，無縛云何有解？又當在我見時，無無我解。二者未縛無縛，可待亦無解，此明惑在未來，解云何斷耶？三解惑一時則不得竝，如計我見是惑、無我心是解，正起我見時無有無我解、有無我解時無我見惑，云何一時耶？又有三句：一者有縛時無解、二者無縛時又無解、三縛解並時亦無有解。他義備有此三：初起惑時正縛無解、次無礙道解惑一時、次解脫道有解無縛，此三句入今三門破。「問曰」下，第二破無為解脫。前問、次答。此是數論及大乘人並作此問。如言本有涅槃、始有涅槃、性淨方便淨，皆是今外人問意。問：何以知此文是破無為解脫？答：立中云有人修道現入涅槃。既稱為入，當知是無餘涅槃也。「答曰」下，正破無為涅槃。若作二波若義，上破有為波若、今破無為波若。釋有為波若二師：南方云十地解皆是有為，故名有為波若；攝論師云波若是正體，智是無為。此與經違。《涅槃》云「此常法稱」，要是如來，云何因中已是常？《智度論》云「波若變薩波若」，常云何變耶？又正體智常者，十地解云何明昧耶？釋無為波若二家：一用實相境是也、二用三德中波若是也。上半牒外人義、下半正破之。無受有二：一以五陰名受、二以取著之心名之為受。入無餘時無此二受，故言不受諸法。此人乃不受於受、受於無受，故無受還成受，名為受所縛。又此人云：心無所受而終有所得。有所得則終有受，故為受所縛。如是離凡得聖，聖還成凡也。生死涅槃真妄皆爾。
「復次不離生死」下，第三一偈總結無縛解耳。生死即涅槃故不縛，涅槃即生死故不解，故雙結無縛解也。三句正申佛經、次一句呵責外人。惑者多謂斷縛得解、除生死得涅槃，故起縛解二見，如愚者謂二。是故今明體悟生死即是涅槃，對前偈不了涅槃翻成生死。故經云「未得菩提，菩提成生死。若得菩提，生死成菩提」也。問：云何生死即是涅槃？答：體悟生死本來四絕，即是涅槃，以涅槃與生死同是四絕故。若迷悟論者，聖人悟生死本來四絕，故生死即涅槃；凡夫謂四絕成不絕，故涅槃成生死也。
中觀論疏卷第七末
第八本中觀論疏卷第八本
業品第十七
此品為五人故來：一有我部，謂有人能造業，業得果，有人作、有人受，破此見故有此品。二者無我部，但謂有業體能感果。三小乘無人無法部，亦知業空，但是拆法明空耳。四方廣邪見，謂無業果。五學大乘無所得人，令其進行。所以然者，法執難除，如云初地猶有法我執，乃至十地菩薩見法有性故見佛性不了，亦言住十住故見不了了也。又此品來意有通別，所言通者有四：一者此論歷法明中道，因中發觀，滅諸煩惱。今就業門顯於中道，故下偈云「雖空而不斷，雖有而不常」，長行釋云「此論所說義離於斷常」，故知就業明於中觀，故說此品。二者諸大乘經皆明懺悔轉業障義，如《涅槃》師子吼云：「一切諸業無有定性，唯有愚智。愚人則以輕為重、無而成有，智者轉重為輕、轉有令無。」今明若執業決定，則是愚人；如今品觀之，名為智者。《普賢觀》云「一切業障海，皆從妄想生。若欲懺悔者，端坐念實相。」眾生無始已來起六道業深而且大，故喻之如海，非實相觀無由滅之；今此品觀業即是實相，故能滅業障，故說此品。三者內外大小雖立諸業義並不成，如須跋陀羅謂：眾生果報皆由往業，無有現緣。尼乾子云：一切諸業必定受報，今雖修道不能斷之。二者如薩衛之流執三世是有，眾生未造善惡，未來已有善惡之業。又善惡二業雖謝過去，體終不無。如此名為於業門中起決定有見，不知此業本性自空，故不識第一義諦，亦不知業如幻夢而有，故亦迷世諦。今破此二諦所不攝業，故云觀業品。成實之流雖知業假，而拆業得空亦壞世諦，既壞世諦亦壞真諦。下偈云「諸業本不生，以無定性故；諸業亦不滅，以其不生故。」豈可拆業業方空耶？今破此等人業，明業本性空，故云觀業品。四者又為一切有所得畏罪懺悔之人故說此品。所以然者，彼謂造作惡業心生怖畏，故依大小而行懺悔欲滅此罪，如此之人非唯犯罪不滅乃更增過。所以然者，其本起罪，謂罪業為有，名為有見；復欲行於懺悔滅除此罪，於罪起於無見。既起有無則是煩惱，煩惱因緣是故有業，以有惑業便受業報，故淨名呵優婆離：「無重增此二比丘罪。當直除滅，勿擾其心。」直除滅者，觀此罪性即畢竟空，如此品所明。是以為無方便有所得行懺悔人，故說此品。問：如此人有何過耶？答：業本不生滅，今謂業生滅，豈非破第一義諦？既破真亦破俗，破二諦則無二慧，故無三世十方佛菩薩，亦破世間，故其罪極大矣。問：若爾，但應有實相懺悔，無有依篇聚法門行懺悔耶？答：〈因緣品〉云「佛有二種說，一真實說、二隨宜說。」若作實相懺悔，為大利根眾生依真實說；若依篇聚令捨罪修福，此為凡夫薄福鈍根人說。故實法可信，隨宜說法不可為實。又說此品者，為邪見外道如六師等言：無有黑業、無黑業報，白業亦爾。次方廣之流亦言：一切皆空，無有罪福。是故今明雖畢竟空，而善惡之業宛然不失。故下偈云「如世尊神通所作變化人，如是變化人復變化作人。」豈無業耶？故九道業宛然而常四絕。如是悟則生波若與方便，亦生四智，便入佛知見，故得成佛。今是大乘論，正令一切眾生因業門得成佛矣。次近生者，〈縛解品〉明無縛解。外人云：縛是煩惱，若無煩惱云何有業？以有業故必有煩惱。又業有二種：一有漏業、二無漏業。有漏業者名之為縛，無漏業者稱之為解。既其有業，即有縛解。問：業有幾種？答：業有多門。約身則有身、口、意，就界有罪、福、不動，就報則有現、生、後，約垢淨則有黑、白、雜及無漏業。如是一業、二業、三業、七業、十業，如文廣明也。問：云何為業體？答：毘曇取善惡色聲為身口二業體，以思為意業體。《成實》云「三業並以心為體，身口但是業具而非業也。」問：意地三煩惱與業云何異耶？答：毘曇三煩惱起，必與思俱。思自是業，三煩惱則非業，此易見也。成實師破此義立正義：意即是業，離意之外無有別思。成實者云：善法習報二因，報因正是業，習因邊非業，通名業耳。不善邊則有多釋。開善云：不善心亦是煩惱亦是業，若為治道斷之，則是煩惱而非業；若招生之義，但取前輕者為煩惱、取後重者為業。莊嚴光宅云：取決定者為業，不決定者為煩惱。如是十種決邊通名為業，十不決邊名為煩惱。次建初師云：不善還同於善，不善習因邊為煩惱，報因邊為業。又釋十使云：疑是煩惱而非業，五見是業而非煩惱，餘四使決者為煩惱、不決者為業。今不論同異，諸有計業，此品求之皆畢竟空，故以目品。
品開七番：第一正破業體。「問曰如牙等相續」下，第二破業相續。「問曰今當復更說」下，第三破不失法。「問曰若爾無業果報」下，第四破斷滅邪見。「問曰若諸煩惱」下，第五破果報。「問曰汝雖種種因緣破業」下，第六破起業人。「問曰汝雖種種破業」下，第七破現所見事。一一章中皆有前立、次破，故有七立七破。初立中有長行與偈。長行有四：「問曰汝雖破諸法」者，第一牒論主破也。「而業決定有」者，第二外人立業因也。如《法句》中云「非空非海中，避之不得脫」，故稱決定有。故佛十力中業力最深。「能令一切眾生受果報」者，上辨業因，今明得果。釋迦受於九罪，釋迦過去以九珠羅莿刺調達足，是故今受木鏘報。目連以神通拔不出，世尊避之，莿亦遂去，以業報決定，故莿刺如來化為金鏘。仲尼厄於陳蔡，賢聖不免，況復凡夫，故知決定得果。「如經說」下，第三引經，略明三業：一下品業，謂惡者入地獄也；二中品業，修福者生天；三上品業，謂行道者得涅槃。前二有漏業，後一無漏業。「是故諸法不應空」下，第四結呵論主。就偈有五，分為四章：初明一業、次明二業、第三一偈明三業、第四兩偈明七業。初一業者，即一善業。於善業中但明慈業，慈為眾善之本。又知論主是菩薩，必有慈心不應破慈，故偏引也。「人能降伏心利益於眾生」者，此明慈業之用，能降伏惡，利益於眾生。然慈業益物，益物即是行善，伏惡即是止善。又降伏是自行，利益是化他。「是名為慈善」者，以有慈故能伏惡益物，自行化他。「二世果報種」者，上辨行因，今明得果。種謂因也。「大聖說二業」下，第二明二業。前明一業謂別業，但明慈善業故；今明通業，通於善惡。又前別明業用，今明業體也。上半明二業而舉大聖者，恐論主破之，故引佛說為證也。次半偈總為下三業七業作章門。次一偈開二業為三業，即是釋上二業義，上半明意業、下半明身口業。二偈次明七業者，有人言：身、口為二；作業、無作業，故是四；善不善中隨取一，故為五業；從用中有善惡，亦隨取一，故為六；思即七也。二釋云：身中有作、無作，口中有作、無作，為四；善從用、惡從用為六；思為七。影師又云：「此青目釋也。」又釋云：前二並有失，今明身中有作無作、口中有作無作，此四句同第二釋；於善從用中自有事在善、復有從用善，及思為七業。此釋就善中自七、惡中自七。所以然者，身自有善作善無作，善口亦爾；從用中有事在善從用善，罪亦自有事在罪及從用罪，猶如造經是事在善，若轉誦之即是從用善。望下長行具有此意。今所釋者，開偈為二：一者正明七業之體、最後一句稱歎七業之用。就初又二：一行半偈明身口六業，次有一句明於意業，即是七也。就初又二：前一偈明身口內業、次半偈明身口外業。所言內者，自起身口業，故名為內；從他而生，目之為外。身口二業不出此內外也。就身口二業中又開為二：上半明業相、下半辨業性。「身業及口業」者，此句總明身口二業。「作與無作業」者，別明身口二業。身有作無作、口有作無作，故以作無作釋身口二業。「如是四事中」下，第二明業性。四事者，身作無作、口作無作，名為四事也。「亦善亦不善」者，作無作但有善惡二性，是業無記雖有作不名為業。又善惡二業能發無作，無記力弱不發無作，故云善不善也。「從用」下，上來明內四業竟，今次明外兩業。上內業有二：一業相門、二業性門。今外業亦二：「從用生」三字是業相門。但從用有二：一身從用、二口從用。身從用者，如身運衣與他，他若受用著之，便生無作之善，屬於施主，名身無作也。口無作者，如法師講說，學士覆述之，即生口無作，屬於法師。問：內業具有作無作，外業亦有作無作，何故偏云身口二種無作為外業耶？答：欲明一人具七業。然內業有身口作無作四業屬於行者，次復有外二無作業還屬行者。若從用二種作業，則屬前人，故不數之，所以但取二無作也。「福德」兩字已下，第二明外業性門。內業性既有善不善，外業性亦有善不善。有人數罪福為二，此事不然。若以罪福為二者，前內業中亦應數之，不應云：如是四事中有善有不善也。以前既不取善不善，今亦爾也。此內外六種是身口業，第七名思即是意業。「能了諸業相」者，第二稱歎。精識此七業者，能了身口內外作無作等一切諸業。問：彼何故立此七耶？答：此七是一科之數，攝義事周，其猶善惡等三、黑白等四之流類也。長行還依偈次第釋之：第一前釋七業；「是七種」下，釋第二歎業偈也。從初文釋身口六業；「第七名思」下，釋第二意業。就釋六，義又二：第一正釋六業；「如是名為六種」，第二總結六義。初又二：初釋內業；「復有從用生」下，第二釋外業。釋內業中，前釋上半業體相門；「是二種有善不善」下，釋業性門。初又二：前釋第一句總明身口二業；「是七種」下，釋第二別明作無作。「答曰業住至受報」下，第二論主破。上雖一業乃至七業，並明得果。今總問之，業為待果起方滅、為果未起時業已滅耶？若待果起方滅者，則業是常；今業是有為法，一念尚不住，豈得待果起方滅？若果未起業已滅者，則無復業，誰牽果耶？薩婆多云：現在起善惡業，過現相而去入於過去，為得得之，屬於行人，後若果起，此得則斷。然此義具斷常，起而即謝為斷，在過去不滅為常。僧祇、曇無德、譬喻明現在業謝過去體是無，而有曾有義，是故得果。此亦具斷常。謝過去為斷，有曾有義則常。次迦葉鞞雙用兩家義，彼云：現在業謝過去，未得果時常在，此同薩婆多常義；後果起，此業復謝滅無，同僧祇斷義。次成實師，莊嚴云：業謝過去體是無，而有曾有義，故得果。引論文云「如過去諸禪曾於心有，若與果報則無所害。」次開善云：業謝過去、成就來現在，故現在心中有成就業、有現起業。論文云「昔起貪心相續至今，今心不異昔，故言我有。」如此等亦不離斷常，入今偈破。攝論師云：梨耶持善惡世出世種子，是故得果。今依偈責之，種子為待果而滅、為未起而滅？若待果起而滅即常，未起而滅則無果報。
「問曰」下，第二番破業相續義，前立、次破。立中為二：初通明業相續離斷常、第二別出十善業能得果報。初又二：前兩偈明外法相續離斷常，即是喻說；次兩偈即是內法相續離斷常，即是合喻。二偈為三：初偈正明相續、次半偈明相續故有果、三半偈結離斷常，文易知也。「是善業因緣果報者」下，第二別出十善業能得果報。所以偏舉十善者，同上慈業義也。慈是眾善業中之勝，十善亦爾。《智度論》云「有佛無佛常有十善，故十善是舊善。若是餘善，有佛則有、無佛則無，稱為客善。」問：文云十白業道，云何為業？云何為業道耶？答：經論不同。《優婆塞經》云「如是十事，三是業而非道，七亦業亦道。」《智度論》云「三道而非業，七亦業亦道。」今須會釋之。經正取意為業，但意不自通，故是業而非道。論明三煩惱起業而非業，故云道而非業。各據一途也。論師明四句：一業而非道，如《優婆塞經》。二道而非業，如論明三煩惱也。三亦業亦業道，如七業是也。四非業非道，如身口色聲。毘曇師亦四句，與此大異：一道而非業，謂貪瞋邪見，能暢思為道，體非思故非業。二業而非道，即思是也，思造作故名業，無更有思故非思之道。三亦業亦道，即身口七，當體是業，又暢思為道。四非業非道，即思前三不善根，但能生思不能暢思故非道，而復非思故非業也。問：依《智度論》，三煩惱是道非業，今云何言十業道？論主答云：以少從多，故皆名業道也。「答曰」下，第二破。所以但總非者，一者外人雖有此救，終不離於斷常，是故不受。二者欲至後總一時破之，是故此中但略非也。又知其義勢未盡，所以直非，引其後救，一時總破。長行為二：初奪破；「復次」下，縱破也。
「問曰」下，第三番立不失法，前立、次破。就立中為三：一序說、二正說、三解釋。「問曰今當復更說順業果報義」者，此品七番破立。初番立業體即破。次番辨業不斷不常救上立，論主即破。今立持業果報總救上義，故云今當復更說也。順業果報者，謂己所立義符順因果不違法相，論主若破則逆因果理違法相也。以符順因果，三乘賢聖所歎，論主若破則佛菩薩所毀也。此一偈明序說竟。「所謂不失法如券業如負財物」下，第二六偈正立義宗也。就文為二：初標二章門、次釋二門。不失法如券，標不失法章門。業如負財物，標業章門也。今總釋之。世人出債要具四種：一有財主、二有負債人、三立券書持負債主令不失財、四債主必還財物。財主者，六道眾生也。負債主，六道善惡業也。作業之時必有一法隨業起，持業令不失果，如取財時必立券也。負債人必還財主物，善惡業必辨六道果，還行人受之也。論文唯明券與負債人，但舉其要事，為存略故也。問：財主出物與前人，前人然後還債，可得言果從眾生出與業，業然後辨果還行人耶？答：大略舉喻，不必全合。若必全合，義亦有之，六道果報並從眾生心內所出故。《地經》云「三界皆一心作」也。問：外人舉此云何救上斷常耶？答：現見事中具此四種，因果業行亦具此四。斯既合事符理，賢愚並信，則知決定有於業果。但業是有為念念生滅，是故不常；此不失法持之令果不失，所以不斷。不斷不常，免上過也。問：業是有為念念生滅，不失法亦是有為念念生滅，云何得不斷不常耶？答真諦三藏出正量部，明不失法是功用常，待果起方滅，中間無念念滅。譬如券，還債竟然後乃裂破耳。此二章門俱有法、譬，不失法謂法說也，如券譬說也。業法說也，如負財譬說也。善業如他負財，惡業如負他財，亦得通喻善惡業必還報，如負財也。
「此性則無記」者，第二釋二章門。前二偈半釋不失法，有五門：一三性門、二繫不繫門、三斷不斷門、四釋名門、五破異門。問：何故獨破無記不失法，不破通三性得繩耶？答：二義。一者通三性得亦能感果，屬上業門破；無記不感果，上未破，今破也。二者得通三性，此但小乘義耳，不足破。無記通大小，正量是小乘，阿梨耶不失法是大乘。阿梨耶翻為無沒識，無是不之異名，沒是失之別目，故梨耶猶是不失法。又梨耶體是果報無記，能持一切善惡種子，正是今外人義。又所以前明三性門者，為對二部：一有券部、二無券部。有券部如薩婆多人，亦有四種，謂假名眾生如財主，作善惡業如負財人，別有得繩得善惡業令果不失如券，業感果如還債人。無券部者，佛陀提婆人、譬喻、成實等，但明三種無別得繩為券，但言眾生為能成就、善惡業為所成就也。若即以此為不失法則無別財主，故但有三也。曇無德明心為能成就，亦無有別法為券也。正量部前對有券義，故就三性分別。所以然者，薩婆多明得繩通三性。若爾，得繩既是善惡，還復感報則與業同，並是負財之人，何名為券？是故今明善惡業自感報，而不失法是無記不感報。如世間負財人自還債耳，而券不還債，是故立不失法為無記。問：數人得繩感何報？答：《婆沙》云「但逐業感受報耳，不能感生。又但是報因感果，故不作業感果。四相亦爾。」問：何故不同無券部？答：經中說有券義，如《智度論》引《集法經》諸羅漢說偈「病老死券已裂破」，此明羅漢還過去報債竟，不復更取未來債，則不失法券便滅，名為裂破。而佛陀訶梨既無別不失法，則無別有券，但有負財人，故不與經相應，所以不同無券部也。問：與有券部幾種異耶？答：一常無常異。薩婆多得繩是無常，念念生滅；正量是功用常，無念念滅，但有大期滅。二薩婆多券通善惡故感報，正量明但無記故券不感報。三薩婆多明感報故券義不成，正量明不感報券義得成。四薩婆多正明斷得繩而惑自去；正量得是無記，不斷無記，正斷不善惑也。但同明非色非心，與薩婆多不異也。釋此性無記不同，有人言：此猶是數義，數義得繩乃通三性。今但釋上券譬，數人明卷但是無記，如金石價殊而券無貴賤，故但是無記，若解法說則通三性。有人言：此非數義，乃是佛陀、譬喻、成實以眾生為能成就。故《婆沙》云「佛陀提婆說曰：眾生不離是法，名為成就。眾生不當善惡，故是無記。」有人言：曇無德部辨心為能成就，心不當善惡名為無記，為能成就善惡。又依正量部義，正量本是律學，佛滅後三百年中從犢子部出，辨不失法體是無記。《明了論》是覺護法師造，而依正量部義。論云「正量部有二種：一至得、二不失法。不失法但善惡有之，外法則無。又但是自性無記。又待果起方滅。若是至得，逐法通三性，通內外法皆有。果未起時，若懺悔，則至得便滅。而不失法，雖懺悔，罪不滅，要須更待果起方滅也。」始終有五部：一薩婆多通三性，餘四部皆無記，一佛陀人、二曇無德、三正量、四《攝論》並是無記。此四所以同是無記者，彼深有所以，善惡業自感報耳；此持業法不感，報故是無記。如世間負債人自還債耳，券不還債。
「分別有四種」者，第二繫不繫門，正是梨耶。梨耶通持三界內外種子，持三界內種子即三界繫、持三界外種子即不繫。將《攝論》意釋之，太易也。依數義，得繩通漏無漏，漏則三界繫、無漏則不繫。依論義，假人亦通漏無漏，亦得有四：六道眾生是有漏人、三乘賢聖是無漏人。依曇無德，心通漏無漏，亦得有四。有人言：四種謂報生、威儀、工巧、變化四無記，今不失法是報無記也。正量部自有四無記：一根本無記、二自性無記、三有覆無記、四無覆無記。根本無記謂心王及心數也。自性無記者，除善惡色，餘無記身口色及外一切色也。有覆無記者，身邊二見及上二界煩惱也。無覆無記者，白淨無記也。此四攝數人四無記者，威儀、工巧、報生、變化此四中，心屬根本、色則屬自性，故為二無記攝。今依青目，明是不失法，三界繫及不繫，故云四種。所以通四種者，正量部云：隨起一念善惡則有不失法與之共起，令不失果。若起三界繫業，則有三界繫不失法，故不失法為三界繫。起無漏業亦有不失法與之共起，不失法名為不繫。問：不失法為三界繫可是無記，既稱不繫即是無漏，云何名無記耶？答：有人言此部立無記無漏故不妨也，例如薩婆多明一無為是無記而是無漏。《成論》明羅漢識想受三心是無記是無漏。今雖得於無漏名為無漏，而是無記，故不失法亦是無記。今謂正量部唯善惡業起有不失法，若無漏及餘法起但有至得、無不失法。而云分別有四者，上總唱無記耳，今廣汎分別，則三界業之不失法是無記。所持之業既三界繫，能持之法亦三界繫；若不繫者，此是至得，通三性也。所以然者，若不失法通繫不繫者，便應通斷不斷，下不應偏言見諦不斷、思惟所斷。而下偏言其斷、不言不斷，則知無記偏釋不失法，不釋至得也。《攝論》梨耶長觀是生死果報心、是有漏，而梨耶通三界內外，故通漏無漏，故有四種也。
「見諦所不斷但思惟所斷」者，第三斷不斷門分別。《攝論》依大乘義判見思，初地為見道，二地至金剛為修道，梨耶至金剛心治際時本識都滅。梨耶既是果報心，是苦諦攝，解漸明生死果報心漸滅，至治際時斷梨耶中集諦盡，梨耶苦諦邊亦滅，實不斷也。就見思解斷本識中見思惑種子但是斷集了，而梨耶苦諦邊都不被斷，而集滅故苦亦滅也。今文言見諦不斷思惟斷者，梨耶是生死苦諦報無記，被見思惑緣縛。見諦解斷緣縛不盡，思惟解斷緣縛盡，故言見諦不斷思惟斷。佛陀人眾生是果報無記、曇無德心是無記、正量不失法是無記，例同此義並不被斷，俱為二惑緣縛，見道斷不盡；思惟斷縛盡，故言斷耳。問：亦得見諦解起損本識，本識未盡，至治際本識都盡，詺此為見諦不斷思惟斷耶？答：亦有此義。但今文論斷，而梨耶是報無記，無有被斷義也。曇無德人都不斷業，但斷煩惱，業種自枯。數人得繩，通二斷及不斷，不得釋此文。《成論》假人無有被斷法，但無學道捨假人入涅槃亦非是斷。正量明見諦但斷八十八不善煩惱耳，不斷無記法，故不斷不失法。《明了論》云「起一念惡有二，一者至得、二不失法。至得既通三性，若起心懺悔則至得便滅。而不失法非是不善，治道起時不斷，要必須得果。故羅漢之人受果者，此是不失法持之故也。」問：見諦惑云何縛無記？答：無記是苦集攝，見諦惑緣苦集理而縛苦集理，故縛無記也。問：但應斷心上惑，云何斷所緣境上惑耶？答：斷心上惑，故所緣境上惑則斷，故言斷耳。
「以是不失法諸業有果報」者，第四釋名門。以見諦不斷但思惟斷，則無記義成，能持業令不失果，故名不失法。此結成正義也。
「若見諦所斷而業至相似」者，第五破異門。影師云：「見諦所斷都無無記，一向得報。此不失法若為見諦所斷，便得報。其已是無記，復得無記報，故云至相似。無記得報，名破業也。」又釋：業至相似者，至是至得，至得通三性，就善惡邊亦感報；不失法但是無記，則不感報。今見諦遂斷不失法，則不失法亦是不善，便應感報，與至得相似，故云而業至相似。又一釋：四家並明不失法是無記不被斷，今遂言不失法被斷，則不失法便是惑性非復無記，若是惑性便能感報，即是業故，言而業也。既是業便得果報，名至相似，如善業得樂果名相似，惡得苦果亦名相似，此即相似因相似果。此釋最勝。問：云何名破業耶？答：不失法若被斷則感報，以無記感報故是破業，如令券書還債故名破業。
「一切諸行業」下，第二釋上業如負財物章門。就文八門分別：一似不似門、二三界門、三業果不俱門、四輕重門、五三報門、六破異門、七二滅門、八漏無漏門。「一切諸行業」者，總牒所持之業也。「相似不相似」者，正分別業。前章牒不失法，次即就三性門分別，故云此性則無記。今前牒所持業，故亦次以三性門分別。善業還望善業為類，惡業亦爾，名之為似；善惡互望，名為不似。又善得樂果名似，善望苦果名不似。具此二也。有人言：欲界同有男女，色界同無男女，無色界同無形色，名為相似；若互望，為不相似。「一界初受身」，第二三界門分別。前釋不失法三性門，後即辨界門，故云分別有四種。今亦爾。上似不似門釋業體性竟，今釋二業得報之義。三界業不可並受，隨感一界報，故言一界。「爾時報獨生」下，第三業果不俱門。業是報因，因果必先後隔世，故因滅於前、果生於後，名報獨生。不失法待報起即滅，亦是報獨生義。「如是二種業」，第四輕重門。一者即上似不似二業，二者似不似二業中復有輕重二業，三者依後長行從業更生業亦名二業，後當釋也。「現世受果報」下，第五三報業門。三報不可並受，隨重者前受，故且據一世。同上一界之義，故言現世受果報。「或言受報已而業猶故在」下，第六破異門。此可具二義：一者對上業果不俱，今明業果俱義。因必養果，如百年之果未滅，前三十年果雖受，此業猶在，要至百年業方謝滅。十八部中有因果俱，即分別部也。二依下長行釋者，上明果起業滅，則是二世無義，故業謝過去盡無所有。今明二世有義，雖復果起而業謝過去，冥伏性有不得是無。故下云「以不念念滅」也。此猶是業果不俱，但據二世有無為異。「若度果已滅」第七二滅門。上來但偏釋業如負財物，明凡夫有漏業義，今遍料簡凡聖漏無漏業果義。「度果已滅」，得上果、捨下果，亦是得果捨向義。「死已而滅」者，上明三果學人，今辨凡夫與羅漢。羅漢無上果可度，故業與報死已便滅；凡夫亦無果可度，一形之業與一形之報死已而滅也。「於是中分別有漏及無漏」者，第八漏無漏門分別。可有三句：一得果捨果，此之二滅但是無漏；二者凡夫業果滅，但是有漏；三者羅漢捨故業及報身是有漏，若捨智入涅槃是無漏。第三長行解，前釋四種、後釋無記。與偈倒者，偈中正為對薩婆多亦有券通三性，故初明券是無記，而後廣分別，故方釋四種；長行中欲取無記義釋成見諦不斷，故迴無記在後也。「復次不失法於一界諸業」下，釋上業如負財物章門。但應解業，更牒不失法來者，正量部明一切眾生隨起一念業必有不失法隨之起，如世間出債，隨財多少必須立券，故釋業而舉不失法也。「於現在身從業更生業」者，釋上如是二種義也。從作業生無作業，亦是從業更生業。又從業自分因相生，亦是從業生業，如前念善惡業生後念善惡業等。三從意業更生身口業。又從輕業生重業，如初習業輕，習不已則重。「是業有二種」者，釋現世受報也。謂從業更生業，不出輕重二種，隨重前受報。然又有臨終猛利業受報，而一生業不受報。又自有過去業熟則受報，不用一生業亦不用臨終業。又自有一生業無輕重，從現行滑利業受報也。「或有言是業受報已，業猶在，以不念念滅故」者，依薩婆多，業謝過去乃曾為四相所切，今不復更為四相所遷，故云不念念滅。又釋：復有業果俱，業則功用常，無有念念滅，但有大期滅耳。
「答曰是義俱不離斷常過」下，第二破。問：外有偈立，龍樹何故無偈破？答：有二義。一者顯外人雖復重救，終不離斷常，故論主不答之，如此不答即是答也。二者此論破義有多門，自有隨有一立即有一破，上來破立是也；自有待外諸部立義都竟，至後一時破之，即今文是也。問：若爾，青目何故答耶？答：青目顯龍樹不答所以，非是破彼義也。龍樹所以不答者，雖有別救，無有別通，已漏前關，故不須答也。問：云何不離斷常？答：此法持業至果則墮於常，持業不至果墮於斷。又不失法若念念滅，與業同無，則墮於斷；若不念念滅，即是無為，何能持業？又不失法無念念滅，則墮於常；有大期滅，便入於斷。「問曰若爾無業果報」下，第四門次破斷滅之見，前問、次答。問意云：前二番求無所持之業，次又破能持業法。若無能持所持則無因，無因則無果，故論主是方廣斷無，亦是六師邪見。
「答曰」下，第二七偈，二章：前二偈申二諦中道明業離斷常、第二五偈破外人定性之業墮於常見。初又二：前偈明二諦不斷常、次偈明第一義諦無有生滅。「雖空亦不斷」者，外人謂論主執空故墮斷滅，是故今明業雖畢竟空非是斷滅，若外道邪見之空及方廣所謂空、二乘人所明空皆是斷滅。《涅槃經》、云「若以聲聞言無布施，是則名為破戒邪見。」《智度論》云「聲聞之空名為但空，故是斷滅。」今明空是有空，有宛然而空，又空不住空，名為不斷。「雖有不常」者，外謂若非是斷便應是常，故名雖有非常，破其常見，以有是空有故有非是常。若外道小乘及有所得大乘所計之有，此即是常。問：此文得具論三中不？答：得也。雖空則知空非定空，既非定空豈復定有？又空故不有、有故不空，即真諦中道。俗亦爾。有故不著空、空故不住有，即俗中也。合辨易知也。又一勢作之。九道業宛然而四絕，豈是斷耶？雖四絕，九道業宛然，寧是常耶？影師論序云「真諦雖空而有，俗諦雖有而空。雖空而有故不斷，雖有而空故不常。」此釋甚好也。「業果報不失」者，下半二意：一者明業具二諦故不斷常，令果報不失，無有別不失法持業令不失。蓋是如來依二諦說法，故云此是佛所說。二者若依下長行釋，上半正明業是二諦故不斷常，此是申中道正義，即是對偏之中；下半破邪義，汝不知二諦中道，言有不失法謂是佛所說耳。
長行前釋上半，總標離於斷常；「何以故」下，別釋離於斷常。別中為二：初釋上半；「復次」下，釋下半。業本性畢竟空，非是前有業滅之然後方空，故不是斷。若前有業，滅無方空，則是斷滅也。此釋初句也。「顛倒因緣」下，次明業雖畢竟空，於顛倒者宛然而有往來六道，亦非是常。此釋第二句也。問：為是於顛倒人是不常以不？答：於顛倒是實有，多是常見。今不顛倒人，識顛倒如幻夢，故是不常也。「復次」下，釋下半。明外人橫謂有不失法，謬引佛經也。「諸業本不生」下，第二偈明第一義不生滅。然二諦俱得不生滅，但今明無生滅生滅，故隨業往來六道，名為世諦；若生滅無生滅，不復往來六道，名第一義諦也。亦得云世諦本不生、今不滅，以世諦本無性實生滅故也。然此文雖是一行之偈，實是方等大懺悔法。六時之間常欲懺悔滅罪業者，此為錯誤；故今明諸業本自不生，何所滅耶？作此悟者，罪自清淨也。今習無所得人懺悔懺悔。所以爾者，有所得人見罪生而懺悔，如是懺悔是破實相罪；今知業本不生今亦不滅，懺有所得，懺悔罪也。
「若業有性」下，第二破外人義。此從一業至七業乃至不失法，總破外人上三番義也。問：此論常先破外邪、後申正因緣義，今何故先申正、後破邪？答：論有多體，不應一途而取之也。又前申正，明業不墮斷常，欲顯外人計業墮於常見，故此申即是破也。五偈為二：初四偈就業門破業、後一偈舉煩惱破業。初又二：前三偈破其未受果業，次一偈破其過去已受果業義，即是破其二世有義也。初三偈次第相生，前偈明無性故不生不滅，則顯有性者是於生滅，生則為常、滅則為斷。故今第一偈云「若業有性者是則名為常」。以未來本有業性，豈非常耶，又現在執業有性，亦墮於常。此為正意。若執業有一毫自體，則一毫不假緣，則名之為常。若一毫之法假緣則無自體，無自體則無物，無物則本無生，云何有業？此言切要，一切法皆作此問之。「不作亦名業」者，未來本有善惡兩業，現在雖不造作，亦名為業。又現在有一毫業自體則不假緣，便是本有故為常。「常則不可作」者，未來本自有業則名為常，常則不可作。此第一偈顯性有義有於常過，第二偈傳顯前下半不作業有過。上半總明不作有罪，下半別明罪過。第三偈上半破世俗法過，下半罪福無差別過。餘二偈易知。「問曰」下，第五番次破業果報，前問、次答。問意有二：一領因無，仍上最後以煩惱破業生也；二立果有也。「答曰」下，第二破。汝以果有故證因有者，今以因空驗果是空。長行先釋上半；今「諸煩惱」下，釋下半也。問：煩惱與業望果云何異耶？答：《俱舍論》云「煩惱直令果有，業能令六道果差別。」與此文長行相應也。「問曰」下，第六番破起業人義。前來五段並是破法，今次破人。法為人本，又內學多計有法，故前破法、後破於人。前立、次破。立為三：一者長行發起、二偈本正立、三解釋。長行有二：初領前因果無。「而經說」下，立有人法。偈本正立人之因。《毘婆沙》云「無明覆其眼，愛結縛其身，則是從癡有愛。癡愛因緣是故起業，業因緣受六道身。」下半立作受二者不一不異。實法義人滅於前、牛生於後，是故不一；假名相續轉人作牛，所以不異。亦得約人牛兩形是故不一，神明無別所以不異。答中二偈，為兩：初偈明因人法無、次偈果人法無。前偈上半明所起法無、下半辨能起人無。第二偈上半明因人法無故果法無、下半明果法無故果人無。《涅槃經》云「聞無作無受，五逆罪滅。」今此兩偈明無人作法作、無所受果能受人，五逆即滅。亦是生法二忍、人法兩無我。此是本性無，非折故無。長行為三：初釋偈本，即是破義。「業有三種」下，別釋立義。身口意為三，亦是罪福無動等三，此別釋業義也。「五陰中假名人」，此釋起業人也。「是業」下，釋果報也。受果人即是起業人，故不別釋之。「若起業者」下，第三還結成破意。「問曰」下，第七番破眼現見事，前問、次答。外人譬理雖屈，而惑心不除，故舉現所見事以問論主。問有二：一領上所破之事。「而今現見」下，正舉現事以問論主。若人法都空，眼不應見；如其眼見，則人法不無。又聞前無，今以現所見有，請論主會通，故有「云何」之言。又上一舌已窮，今舉兩眼來救。「答」下三偈為二：初兩偈別明法喻、次一偈總明法喻。前又二：初偈舉喻、次偈合喻。所以舉重化曉之者，汝言現見必有、若不有應不見者，此事不然，眼亦見化，可言有耶？眼雖見化，既其不有，眼見六道事亦同然。又上來六番明業畢竟空無所有義，今舉十喻明不有有義。前明有無所有，破著有之心；今明無所有有，除斷無之見，即是就業義明中道。又上來破定性有，此一番始得申經，明世諦因緣如幻化有，此有無所有方是真諦。又上來就法說門破業，今此一番就喻說破業，具如〈三相品〉末委曲釋之。上來破外人斷常業竟，乃明如此等畢竟空，破病始竟也，今始申經二諦。肇公用此文作《不真空論》「譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。」非無幻化人，即俗諦；幻化人非真人，謂真諦也。又非無幻化人顯非無義，非真人顯非有義，都是明俗諦幻六道宛然而常四絕，四絕宛然而六道不失也。問：何故舉世尊重化？答：佛化與餘人化，凡有三異，一佛能重化，餘不能；二佛滅後能留化，餘人不能；三餘人化主語、化人便默，化人若語、化主便默；佛則能俱語俱默。第三偈上半廣法、下半廣喻。長行初釋前偈；「如是生死身」下釋第二偈合譬。「諸煩惱」者，釋第三偈，前釋上半。釋上半中四法：一釋煩惱、二釋業、三釋作者、四釋果報。「分別有九十八使」者，《毘婆沙》云「佛但說於七使，迦旃延聰明利根分別七使為九十八。」與此文相應。又《成論》破九十八云「煩惱隨地不隨界，何止九十八。」則知九十八非佛說，三毒九十八但是根本正使。「九結」者，七使并慳、嫉，根支合說也。「十纏六垢」，但說支條也。「無量諸煩惱」者，略說百八，廣有八萬四千。「業名為身口意業」下，釋偈中業也。初明三業。「今世後世」下，就三性明業也。「苦報」下，就三受門明業。「現報」下，就三報門明業。「如是等無量」，上來但是四種三門明業，復有四業十業無量諸門也。「作者」，釋偈中作者。「異報」下，釋偈中果報字。「如是等」下，釋第三偈下半也。
中觀論疏卷第八本
第八末中觀論疏卷第八末
法品第十八
此品所以來者，凡有三義：一明通方觀行，前觀業空、今觀法空。二者破病故來，從初品至於觀業，謂破法中之別，則是別觀；今總若人若法皆稱為法，名為總觀。故論有總別破於四緣，經明廣略二相說法。問：為破顛倒法名為觀法、為觀諸法實相名為法也？答：俱有二義。一者求顛倒之法不可得，故云觀法；二者觀若人若法，萬化不同皆是實相之法，使求理之徒因而悟入。故文云「若諸法畢竟空是實相者，云何入耶」，此正意也。問：此論破一切虛妄偏邪、顯正道實相，何故不命初即辨？不爾，最後方明而中間說耶？答：略有二義。一約破申次第，邪教覆正經，其義不明照，要須破邪玄宗乃顯，故至此章方得說也。又此論二十五品大開三意：初十七品破洗人法，明諸法實相；今此一品次明得益，從〈破時品〉已後更復破執、重明實相。問：何故作此分耶？答：依《智度論》解〈習應品〉，初說菩薩習應波若；次中間明得益，謂重罪消滅、諸天守護；辨得益竟明習應。如來說經既有此三，菩薩造論義亦如是。自上已來破邪顯正，而聞者不知破顯得何等利，是故此品明其得益。得益雖竟，疑執未盡，更復破邪、重明實相。又既聞得益便樂欲聞，前雖得益後更進深悟。又雖後得益而得無所得，故更復破邪、顯實相也。三者自上已來明實相體，此之一品明實相用。問：云何為實相體？何者為實相用？答：九十六術皆云天下唯我一人、天下唯我一道。各謂己法實、餘並虛妄。阿毘曇人以四真諦理名之為實。《成論》云「唯一滅諦空平等理稱之為實」。南土大乘以破諦之理稱為真實。北方實相波若名之為實。乃至攝大乘學者二無我理、三無性理、阿摩羅識稱真實，餘為虛妄。今總而究之，若有一理，名為常見，即是虛妄，不名為實；若無一理，又是邪見，亦為虛妄，非是真實；亦有亦無，則具足斷常；非有非無，是愚癡論。若具足四句，則備起眾見；都無四句，便為大斷。今明若能離此等計，心無所依，不知何以目之，強稱為實相。此之實相是迷悟之本，悟之則有三乘賢聖，故《涅槃》云「見中道者凡有三種：下智觀故得聲聞菩提，中智觀故得緣覺菩提，上智觀故得無上菩提。」迷此實相便有六道生死紛然，故《淨名經》云「從無住本立一切法」。然實相體含眾德，無有出法性外；用窮善巧，備一切門。今略舉其二：一者約人明體用、二者約法明體用。人明體用者，下偈云「諸法實相中，非我非無我。」此就人明實相體。諸佛或說我、或說於無我，我無我體用既爾，常無常、真俗、三乘一乘、五部十八部、涅槃經三十餘諍論，乃至五百部、八萬四千法門皆是實相用，以四門通之無相違背：一者隨世界故說、二對治故說、三各各為人說、四依第一義門說，故學此論者遍悟一切佛教。二就法明體用者，下偈「一切實不實，亦實亦不實，非實非非實。」此之四門皆是實相方便，遊心四門便入實相。故以四門為用、不四為體，後當具足。近從〈業品〉生，前品舉重化，明人法因果皆畢竟空，即是諸法實相。外人云：若爾者，云何得入？今答此問，明入實相之先，須洗汝能入所入見乃可得入，故有此品來也。問：法是何義？答：以理言之，只是一正法，如云「正法性遠離」等。又云「一切無礙人，一道出生死」等。若隨義用，有三種法：一者軌則名法，即是佛理教法。二者自體名法，亦得通理教，謂色心等。三者意識所緣名之為法，此約境為言，眼所緣為色，乃至身所緣名觸，今是意之所緣故名為法。意識所緣，通得上來十七界法，故名法界也。《大論》十八明識所緣法、智所緣法。諸外道亦有此三法，但外道更別有神所緣法。數論同明此之三法，但無別神所緣法耳。《十地經》云「爾時過意界，住在智業中」，故知顛倒所緣皆是幻化不可得也。問：《淨名經》云「但除其病而不除其法」，今品何故稱破法耶？答：不除其法，凡有二種：一者以病故見法，猶如眼病故見空華，無法可除，故云不除其法；今云破法者，破其病法耳。二者《涅槃經》云「但斷取著，不斷我見，我見者即佛性也。」今亦爾，但破外人取著之心，亦不破諸法實相，故但云觀法也。
品為三：一長行發起、二偈本正明觀法、三長行解釋。初有二問答。前問意云：從〈因緣品〉至〈觀業品〉明一切法皆畢竟空是名諸法實相者，此牒論主上來所說也。詳此牒意則詺諸法實相以之為法，今觀此法故云觀法品。「云何入」者，入是悟也證也，是故問入。然虛妄不可得入實相、實相復不得入實相，又求虛妄不可得，將何物入實相耶？若以實相入實相者，則應建立實際於實際，而實不爾，二門之中云何得入？「答曰滅我我所名為入」者，外意云：有實相是所入、行人為能入，如今學大小乘人皆言：有人能證得菩提、菩提是所證。論主云：若能除能入之人、所入之法，畢竟無能入所入，乃名為入。《華嚴》云「如來深境界，其量齊虛空。一切眾生入，真實無所入。」《大集》云「無入之入乃名法入」。亦如開波若宗，身子問：「云何菩薩行於波若？」佛以五眼不見，而却責之：「若能不見，能行菩薩體。不見菩薩字、不見波若、不見行不見不行，乃名菩薩行於波若。」今爾。《智度論》第一卷摩犍提偈云「非見聞覺知，非持戒所得，亦非不見聞，非不持戒得。」彼難云：「若爾者，行啞法得道。」佛答云：「若不見諸法，汝爾時自啞。」並是今文意也。問：上來以破我，何故更破？答：我病難除，又是眾惑之本，是故重破。又上來多破實有我義，今此中正明入實相觀除微細假名之我。若言有大乘之人名為菩薩，欲行實相觀，即是我我所見，故異上也。次問答，如文。偈本關內舊分之為三：初五偈明聲聞稟教得益、次六偈明菩薩稟教得益、後一偈明緣覺得益。所以偏明聲聞、次菩薩者，此二同稟佛教，故一類明之。緣覺既出無佛世，不稟佛教，故在後別說也。猶如聲聞藏、菩薩藏，不名緣覺藏，以緣覺不稟教故也。前之二章即是明二藏，亦是大小乘，亦是半滿，故申一切教盡。稟此二教得益，明一切益周。不明人天教者，若明出世則具得世間。問：既是大乘論，但應明菩薩得益，云何明二乘教及益耶？答：示此論無迷不破、無教不申、無益不備，始是大乘，以大包小故也。所以先小後大者，示教益次第。復欲以示小是方便、大為真實，前開方便門、後示真實相也。近代人云：此是北土瑤師分之。蓋不遠尋古疏，故有此謬耳。又依長行末，青目自作此文，講者宜用也。一師相承開之為五：初一行半明所離、次一行半明得無我慧、第三二行明兩種涅槃、第四五行廣序佛教、第五二行明三乘得益；今明作此分之於文則亂，宜用前意也。就五偈明聲聞觀，以為二別：初一偈半序聲聞教、第二三偈半明稟教得益。就初又二：前一偈明人無我教、次半偈明法無我教，亦是生法二空也。初偈又二：上半破即陰我、下半破離陰我。上半云：我既即陰，陰有生滅，我亦應然。若爾，但見五陰，不見有我。又我是五陰，陰五我亦五，則失一我；一無則多亦無，亦應例之。我既即陰，我一陰亦一，則失五陰；多無故，一亦無。但今正破我，不破於陰，故但以我從陰，不將陰等我也。下半云：既離陰有我體，亦應離陰有我相；若還以陰相為我相，亦應還以陰體為我體。計我是示相煩惱。又云我有赤白等四色，又云我如淨珠燈炎，皆以陰相為相，是故今責。別不見我相令異陰相，不應還以陰相為我相也。問：計我者何故陰相為我相？答：陰攝有為，計我者聞，以有為相證我；無為無有相貌，不得舉以證我也。「若無有我者」，第二明法無我，亦是法空。前借陰以除我，此借我以除陰。問：《智度論》明大小乘具二無我智，十八卷云論主引小乘經云：何等是老病？謂法空。誰為老病死？謂人空。而《楞伽》、《攝論》等明小乘但得人空，云何通會？答：小乘有二，一鈍、二利，利者具得二空，鈍者但得人空，即毘曇、成實是也。二小乘多明人空、少說法空，大乘多說法空、少明人空，以少從多為論，故《楞伽》但明人空。三者小乘得人空盡，以皆知畢竟無我，故說得人空；得法空不盡，不知法本性空，不知三界內外法空，故是以不說聲聞法空也。
「滅我我所故」下，第二明稟教得益，又二：前明得二無我智益、次得兩涅槃益。前是因益、次是果益。前智益、後是斷益。前是得道、後是證滅。又前是有為功德、後無為功德，亦是為無為二解脫也，聲聞宗要不出斯二也。初又二：第一正明得無我智、次歎法美人。初如文。「得無我智者」下，第二章歎法美人，上半歎法、下半美人也。「內外我我所」下，第二明得二涅槃果。以修二無我智因，故得兩涅槃果，蓋是聲聞義之大宗。就文為二：初偈明無餘、次偈明有餘。約修行次第，前得有餘、次得無餘。今前明無餘、後明有餘者，凡有二義：一者今是說門，前說共深令慕仰求之；二者文勢鉤鎖，既明滅我我所，故即得無餘。上半牒前。「內外我我所」者，我為其內、所為其外。又即陰我為內、離陰我為外。所亦二種：五陰為內所、瓶衣為外所也。「諸受則為滅」者，我我所是見煩惱，受是取著愛使。亦初是見諦，次是思惟。諸見滅故諸受即滅，愛見滅故報身便滅。前是見滅故愛滅，受滅則身滅；此是因滅故果滅。「業煩惱滅故」，第二明有餘涅槃。上半正明結業滅、下半釋滅所以。由業煩惱虛妄非實，悟畢竟空，則戲論斯滅。問：餘無餘有幾種耶？答：略有三種，一小乘餘無餘、二大乘餘無餘、三大小合說餘無餘。小乘餘無餘者，一云：子縛盡名有餘，以其猶有餘累故名有餘。肇師云：「餘迹未泯、餘緣未盡，故名有餘。若除報身無復餘累，名無餘。」次云：斷子縛盡、得無為未足，故無為猶有餘，名曰有餘；若滅報身，無為便足，故名無餘。大乘餘無餘者，滅五住煩惱名為有餘，二死報亡稱為無餘。但小乘得二涅槃有前後；大乘一時而得，五住惑盡二死便傾。又小乘前得有餘、後得無餘；大乘前得無餘則是法身，後起應化二身名為有餘。又大乘就三身辨三涅槃：法身為無餘涅槃，應化兩身名有餘涅槃，合就三身是無住處涅槃，以法身故不住生死、應化兩身不住涅槃，以其俱滅二著，名無住處涅槃。此並出七卷《金光明經．三身品》。《攝大乘》明四涅槃，三如上，次明本性清淨，名為涅槃也。大小合論餘無餘者，小乘餘無餘並是有餘，大乘餘無餘並稱無餘，《勝鬘經》意也。
「諸佛或說我」下，第二明菩薩觀。問：何故前明聲聞觀、後辨菩薩觀耶？答：欲明從淺至深，故初小後大；又欲迴小入大，故前小後大也。問：大小觀云何有異？答：聲聞觀淺，以我為方便、無我為真實。此中明我與無我皆是方便，非我無我方是真實，則菩薩觀深。既以我無我為方便，聲聞望菩薩則聲聞為方便、菩薩觀為真實，即是《法華》「唯此一事實，餘二則非真。」其文相會也。即時大乘人，若以二我為方便、無我是真實者，猶是聲聞觀耳。又本得大故小成，既不得大亦不成小，故有所得人執二無我乃成虛妄見耳。又菩薩以我無我皆是方便、非我無我乃是實，有所得人執無我皆是得方便耳，既不得實亦不得權。總而言之，有所得人執二無我，大小不收、權實不取也。我無我既方便，三性三無性方便、非三性非三無性方是真實，一切皆例。問：何以知前是聲聞觀、後是菩薩觀？答：即簡淺深之言證之，故知爾也。又聲聞之人修無我觀，因欲求二涅槃果，但是自度之義。上來正明此法，故知是聲聞觀；今此章廣辨菩薩無方化物具一切教門，故知是菩薩觀。又下長行青目釋菩薩觀引《大品》故。菩薩有我亦非行、無我亦非行，蓋是長行自作此引，非講者穿鑿。
就文為二：第一三偈明菩薩所觀之法、第二三偈明菩薩得益人相。上聲聞法中亦作此二章也，一人無我教、次法無我教，即是雙教；後明智斷兩益。今大乘中亦前明兩教、後辨雙益也。三偈為二：初偈標方便實相二種章門、第二兩偈釋二章門。初上半標方便章門、下半標實相章門。問：何故前明我無我方便耶？答：正對聲聞以我為方便、無我為真實，如毘曇十六諦空無我理，又如成實者云：世諦有我、第一義諦無我，是故今明聲聞若我無我，望菩薩皆是方便，所以命初辨我無我方便也。然我無我既是方便，常無常等例然，故昔說無常既是方便，今說常樂亦是方便。如是三乘一乘萬義皆類。下半明真實章門，即是非我無我，亦非常無常，非三非一等萬義皆類。上半是世諦、下半是第一義諦。上半為三悉檀、下半是第一義悉檀。亦得上半是真俗二諦，《智度論》云「人等世界故有，第一義故無。」故知以我為世諦，無我為真諦；下半非我無我，則是中道一實諦也。又上半名為半字法門、下半究竟乃為滿字。若論具足滿者，上下二半皆是半字，非我無我我無我具足方圓滿稱為滿字。又上半即是教門、下半稱之為理。偈意多含，不可一途取盡也。「諸法實相者」下，第二兩偈釋章門。初偈逐近，釋實相章門；第二偈釋方便章門。又前明從方便入實相，故前明方便、後辨實相；今從實相起方便，故前實相、後方便。「諸法實相者」，牒前偈下半實相章門也。「心行言語斷」下，釋實相義也。初就法說門釋實相，竪超四句故四句心亡，橫絕百非故百非心斷。在心既爾，言語亦然，四句之言不能言、百非之說不能說也。又非但實相不可言，即言亦是實相，故雖言無言。故天女詰身子云：「汝但知實相無言，未悟言即實相。」故言滿十方常是四絕。問：云何爾耶？答：若有言體，即是本有，名之為常，常不可言。今因緣言，言無自體，故無言。以雖言，即本來不言故。〈業品〉云「諸業本不生，以無定性故。」亦應言：諸言本無言，以無定性故也。在言既爾，心行亦然。一者實相絕四句，四句心不能緣。二者即緣是實相，雖遍緣萬法亦常是四絕也。「無生亦無滅」者，下半就譬喻門說。四生不能生，故稱無生；力負不能滅，故稱無滅。又上言斷心滅者，明四句言本不生、今亦無滅，非是有四句言生然後滅之。言既爾，心亦然。「寂滅如涅槃」者，惑者皆謂生死有生滅、涅槃無生滅，故借涅槃喻其生死，汝所謂生死如汝涅槃，故云寂滅如涅槃。今明實相不同南方真諦之理、北土實相波若，亦異舊《地論》梨耶、晚《攝論》大乘阿摩羅識，如此等並同犢子計我有理存焉。今只論色是實相，如假名色不可有不可無，四句求色不可得，故色即是實相也。《智度論》四十二卷解云何為色相？云何為識相？無所有為色相，無所有是受想行識相。又天主歎須菩提所說，不壞假名而說實相，故知假名宛然而即是實相也。「一切實非實」下，第二釋前方便章門。問：前以我無我為方便，今云何以實不實釋之？又前以我無我二重為方便，非我非無我為實，今何以實不實四句解前方便？答：余聽之累載、講之積年，未見符文釋此意者。今少分識之，用簡來哲。前明我無我為方便者，此是對二乘以無我無實我為方便，故明二乘若權若實望菩薩皆成方便，非我非無我乃為真實。今此中論真實者，上明諸法實相者心行言語斷，此明菩薩所悟實相則絕於四句。實相雖絕四句之言，要因四句之言方得悟入實相，故以絕四句為實、以四句為方便。此釋實是契文旨也。問：何故以四句為方便、絕四句為真理耶？答：欲攝一切理教盡。夫論教者不出四句，則四句攝一切言教盡。夫論至理極乎絕四，故以絕四明極理。雖是一章之論，總攝一切佛法理教事圓也。問：何故上以我無我為方便，今以實不實為方便？答：欲示實相是體，體更無二，故前明實相還牒實相以釋實相，示方便是用，用有多門，故前示我無我方便，今示實不實方便。問：上何故以我無我為方便，今明實不實方便耶？答：上聲聞人我為方便、無我為實，以法為方便、無法為真實。上對聲聞，明我無我皆方便，非我無我為真實；今亦對聲聞，有法無法皆方便，非法無非法為真實，是故今明實不實也。
就文為二：初三句正明方便、第四句總結教意。此中四句為三根菩薩說，一切實一切不實化中根人。喻如開善義，生死涅槃皆是世諦虛假，名為不實；入第一義非生死涅槃，名之為實。第二句亦實亦不實化下根人，如莊嚴義，生死是虛假故不實，涅槃非虛假故實。第三非實非不實為上根菩薩，明生死涅槃未曾是實亦未曾不實，此部得是今龍樹所學意。若三句遣病次第，下根人云：生死不實、涅槃是實。中根人云：此生死涅槃一切不實、非生死非涅槃一切實也。上根人云：非箇非生死非涅槃之實，亦非生死涅槃之不實也。又第一句是一說部義，謂生死涅槃皆是虛假，故言一說。第二句是出世說部義，生死世間法從不真實因生，故名為實。又將此文望今攝大乘等學者備此二門，分別、依他二性是名不實，分別無相依他無生名真實性，則同下根人義。若以三性為不實，三無性理稱為真實，是中根人義。彼不說非三性非三無性，故無上根人義也。天親之意乃當有之，而學人不稟龍樹之風，致闕此玄宗一句也。「是名諸佛法」者，第二結四句教意。若因此四門悟入絕四之理，此則四種名為佛法，亦四種為門。若守其四句，不能因四悟無四，各執作解者，則此四句非是佛法亦不名門，以其不能通入理故。若爾，龍樹之風四論學者此之四句並是今時方便巧用，舊義但得方便用中之一枝。又不識此一是方便而執權為實，甚可傷哉。他云：毘曇見有得道，成實見空得道。今明作空有解並不得道，因空有悟實相方能得道。故下云「得實相者有三乘人」耳。問：三乘人同解實相，何異？答：二乘隨分見，菩薩盡其原。《智度論》云「二乘見人法空如毛孔空，菩薩如十方空。」問：經何處有此三方便文？答：《大品．如化品》云「為新發意菩薩說生滅如化，不生不滅不如化」，此下根人義也。「為久發意菩薩說生滅不生滅皆悉如化」，此中根人義也。又云「菩薩不行真實、不行無真實法」，上根人義也。問：《智度論》亦引此偈解第一義悉檀。第一義悉檀既絕四句，云何將四句釋第一義悉檀？答：智度論師亦無好通。今所明者如前釋之義，此四句是門，因此四門入第一義無言之理，故將四句以釋於無四。問：何故將四句釋無四？答：四句之道此不可言，凡論發言必有四句，要因四句之言得顯無言，如因指得月。又非但因四句言得顯無言，即須知此四句本來不四，名四句絕故。所詮之理絕言，詮理之言常絕，故天女呵身子云：「汝乃知解脫無言，而未悟言即解脫。」今亦爾，非但理絕於四，即言亦絕四。又言既絕四，即絕四常言，勿謂絕四之理有理存焉而不可言。是故文殊之言常絕，淨名之默常言。在言既爾，心行亦然。所絕之理絕心，即絕理之心常絕。須深得此意，可用通方等經。問：今文何故前明中根、次辨下根、後辨上根？答：三根實應次第，但此中論四句次第，不明三根次第也。問：為三人有二根、一人三耶？答：具此二義。一人三者，從下入中、中轉為上也。「自知不隨他」，第二示得解人相。前明方便實則是理教，今明稟教悟理故發生二慧。問：何故明得解人相？答：造論影傍大乘經。《波若》說菩薩所行之法，亦明得解人相。故《大品》云「欲瞋癡斷，是性相貌。」論解云「三毒斷，是悟波若人相。」〈趣智品〉明行波若人有五種相：一於諸法不著、二不為六弊所使、三具行六度、四不以他語為堅要、五聞波若信樂無厭。不以他語為堅要者，廣為種種說法，其心不動。又《大品》就二種門說波若：一就法門說波若、二就人門說波若。今亦爾，上就法門說實相方便，今就人門說實相方便。就三偈開為二別：前二偈明得實方便二智益、次一偈明得中道大涅槃益。所以明此二者，為對前聲聞。聲聞初明生法二空教，次稟教得空無我智及二涅槃益；今菩薩亦爾，前明絕四之理四句之教，稟教悟理故亦得二益，謂權實二智及大涅槃。權實二智為因，大涅槃為果。又權實二智則是德無不圓，大涅槃果謂累無不寂。累無不寂，不可為有；德無不圓，不可為無。既稟中道，發生正觀也。又前明二智則菩提果，後明大涅槃謂果果也。不開聲聞菩薩兩教及大小二人益者，並失此文意也。「自知不隨他」者，天魔外道雖有形聲兩亂，不能干之。《華嚴》云「有所聞法即自開解，不由他悟。」「寂滅無戲論」者，無生死可捨，無涅槃可取，故名寂滅。離愛見二種戲論，名無戲論。「無異無分別」者，既無二種戲論，則知法無有無之異、心無有無分別。以心無有無分別，故無心於內；法無有無異相，故無數於外。彼此已寂滅，浩然大均，名為實相。「若法從緣生」下，第二明得方便慧益。上了生滅無生滅；今悟無生滅生滅，即是世諦。世諦雖有萬化不同，因果是立信之根、諸法之本，故偏說之。上半明因緣因果不一不異，如捲指不同，不可言一；更無兩體，不可言異。故云「若法從緣生不即不異因」，即破僧佉、衛世一異兩部，亦除上座、大眾一異二宗。下半明因緣因果離於斷常，因果一即是常、異即是斷。此中言實相者，蓋是世諦之實。以俗既稱諦，故名為實，異上實也。又能如此解因果不常不斷、不一不異，名之為實；若異此者，即名虛妄。「不一亦不異」下，第二明得涅槃果益。上半法說。此明不一不異，異上不一不異。上不一不異就世諦因果明不一不異，今明中道涅槃不一不異、不常不斷，不見六道生死之異，亦不見涅槃滅六道為一，不一故不常、不異故不斷。下半舉譬說，明涅槃如天甘露，世間得甘露故無老病死，實相涅槃是真甘露味，服此味者累無不寂、德無不圓。
「若佛不出世」下，自上已來明聲聞菩薩二教兩益，今此一章辨緣覺得益。所以但明得益不辨教者，以緣覺自然悟道，不稟於教故也。聲聞菩薩既同稟教，則一類說之；今不稟教，故在後別說。問：何故明緣覺得益耶？答：今為顯此論破邪申明實相之意。此論所以破邪顯實相者，三乘人皆得益故。又是勸信義，不信此論破邪顯正者，非但不得大乘之益，亦失小乘之利也。上半明出世時節。前佛已去、後佛未興，辟支之人於中出世。《華嚴》云「菩薩將欲下生前，以道眼觀大千界，有辟支佛放光照之，若覺知者即取滅度，不覺知者徒著他方。」與此文同也。問：其人何故不值佛耶？答：其恥聲聞從師、憚佛道長遠，二盈之間，故出無佛世。問：辟支既不值師，於何時中迴小入大？答：《法華玄義》已具辨之，今略論四句：一者緣覺果人既不值佛，於三界外聞《法華經》迴三入一。二者緣覺因人及聲聞三果，於三界內聞《法華經》迴小入大。三者羅漢之人，若值佛聞《法華經》，界內入道；若不值佛、生三界外，聞《法華經》方受一乘。四者增上慢二乘，保小拒大，於界內外并不入一乘。問：劫初劫後緣覺何時出世？答：《雜心》云「劫初轉輪王，劫末佛興世，二時間辟支佛」也。問：辟支有幾種？答：略有五種。一本乘辟支，謂百劫修行乃至極疾四世成道。二者退菩提心辟支，《智度論》云「菩薩若證四諦成辟支佛。」三聲聞辟支，如初果人，第七生中若不值佛法，成小辟支，不及身子。問：此人為在家為出家？答：《俱舍論》云「往外道法中出家，著木皮袈裟也。」又云「往山林中，淨居天等施其法服。」四者有犀角喻辟支，獨自出世，則大辟支也。五者有部行辟支，亦有部黨眷屬。問：辟支亦有多人共出世不？答：經云「五百辟支一時出世」，別有因緣不具述。諸義委曲，如法華玄章以論之也。
長行釋聲聞、菩薩、緣覺即為三別。釋聲聞教中又二：前釋二無我教；「修習八聖道」下，次釋得益。釋二無我即二。釋人無我為三：初雙牒二我、次雙破二我、後結無二我。「若五陰是神」者，第二雙破二我。即為二別：破即陰我，為四：初正釋。「如偈中」下，第二引偈證。「何以故」下，第三解釋。解釋中又二：前以生滅二相驗五陰法體是無常；「如五陰無常」下，第二明生滅二相亦是無常。所以明二相無常者，凡有二義：一者欲顯五陰能相所相皆是無常，神與五陰一，故神亦無常。二者欲破異部，如毘婆闍提明生滅相是常，曇摩崛明滅相是常，故今明生滅二相亦是無常。「神若是五陰」下，第四總結。「若離五陰」下，第二破離陰我。亦開為四：初正破。「如偈中說」下，第二引偈證。「而離五陰」下，第三解釋。就此文凡有五破：第一責相破。「若謂神如虛空」下，第二取意破。前求神相不可得，外云：神如虛空無有相貌，故無相有神。是故今破虛空。「若謂以信故」下，第三破外人以信故證神。前責相破有法中無神，次取意破虛空法無神，即是〈顛倒品〉云「我法有以無，是事終不成。」外云：雖復空有求神不得，而終信有神，故今破其信。就文為四：初牒外義。「是事不然」下，第二總非。「何以故」下，第三釋非。就文又二：初列四信。「是神於一切信中」下，第二釋四信無神。「現事中亦無」下，釋第一現事可信。既是現事中無，不須解釋。「比知中亦無」下，釋第二比知中無神。又開二別：初略明比知中無神。「若有三種比知」下，第二廣明比知中無神。即開三別：初列三種比知。「如本」下，第二釋三種比知。第二釋中，初借人日譬示比之相貌。「如是苦樂」下，外人正舉共相比知證有神，如見人民依王下引類也。「是事皆不然」下，第三釋比知中無神。但釋第三共相比知中無神，不釋餘二比也。問：此中破共相比知與《百論》何異？答：《百論》許其將人比日，不許將人民依王苦樂覺知亦依神。今文直破，先明人與去法合，後見人即知去，此事許之。無有先見神與知合，後見知即有神，此破之也。「聖人所說中亦無」下，釋第四信無神。略不釋第三，譬喻中無神也。「是故於四信等」下，第四總結四信無神。「復次〈破根品〉中」下，五破中第四指前破。「又眼見麁法」下，第五舉況破。「是故知無我」下，是破離陰我中第四結無我。此文兩屬：一者結前離陰中無我，二者總結即離二種俱無有我。欲發起法無我，故前結人無我。「因有我故」下，釋第二法無我。「修習八聖道分」下，釋第二稟二無我教後得益。得益中本開二別：一明得二無我智益、二明得兩涅槃益。今此二則為二別。二無我益中為二：前正明得無我智、次歎法美人。今前釋初也。小乘無我在於見諦，八聖道亦在見諦，故今云修習八聖道滅我我所得無我智。大乘人無我在十住，出《攝論》也。「又無我我所者於第一義中亦不可得」者，前明世諦中無有我我所，今明第一義中亦無有我我所。故三法印云「一切法無我」。「得無我無我所」者，釋第二稱歎門。前釋上半歎法；「凡夫人」下，釋下半美人。初舉凡夫不能見、次歎聖人能見。「內外我我所」下，釋第二得二涅槃益。前釋無餘；「問曰」下，釋有餘。釋有餘中，前釋上半；「是諸煩惱」下，釋前偈下半。「實相法如是」下，此文結前生後，結前聲聞法、生後菩薩法。
「諸佛以一切智」下，釋第二菩薩法。就釋菩薩法為二：前明菩薩理教、次明得益。今釋此二也。釋理教為二：前釋標二章門、次解釋章門。釋標章門，前釋上半，為二：初明佛內智察緣；「種種為說」下，第二明赴緣說教。初又開三：謂標、釋、結，總明說我無我。「若心未熟者」下，第二別釋我無我。初明為聖凡二人說有我；「又有布施」下，次為凡聖兩人說無我。「生時空生」者，此明不從我生，故云空生，非是明法空也。問：為凡說我無我，於凡有益；為聖說我無我，於聖何利？答：為令聖傳法利人，如為阿難令說如是我聞，如為聖人令傳無我教也。「是故偈中說」下，第三總結。「若於真實中」下，釋第二真實章門。又開四別：一正釋。「問曰」下，第二小乘人問。毘曇人云：無我是實，世俗假名故說有我。《成論》亦然，故云：世諦中有我、第一義無我，是名正見；世諦無我、第一義有我，是名邪見。有所得大乘人執二無我謂是實，亦同此問。故有所得大，終是小乘。今既云：若於實相中不說我非我相，故知無我未為極。「答曰」下，第三破小乘人執。「如《波若》中說」下，第三引大乘為證。「問曰」下，此解第二釋章門偈，前釋實相章門、次釋方便章門。釋實相章門中，前釋上半法說、次釋下半譬說。初有二問答為二：前一問答生起上半偈來意，次一問答料簡心行滅義。問中易解。「答曰」下，有三義，明聖心亦滅：一者涅槃名滅，滅聖心向涅槃，故亦名為滅。第二引例通，初舉空定、次舉滅定，空定為心空、滅定辨心滅。「又亦終歸涅槃」下，第三義，即是《法華經》終歸於空，故聖心亦滅。問：此是何等聖心？答：有為無漏小乘聖心亦滅也。「諸法實相者」下，釋下半譬說。初正釋、次問答料簡，易見也。「問曰若佛不說我非我」下，釋第二方便章門。就中為二：初一問答釋前三句、次一問答釋第四句。初問生起來意。問意云：實相既絕言，云何令人知於實相？答中為三：初總生起四句之意、次列四句章門、三解釋四句。總生起來意有二種：一者明佛有無量方便、二者諸法無決定相，為此因緣可得說於四句。「為眾生故」下，第二列四章門。「一切實者」下，第三釋四章門。前釋一切實一切不實章門，即為二別也。「一切實不實」者下，釋第三句。「眾生有三品」者，問：何故不命初即為三根開於四句，至第三句方辨三根耶？答：今欲依偈四句次第，故次第而釋。但第三句與前二句相違，故以三根而解釋之，明不相違，即是各各為人悉檀。若據教門應是相違，以為人不同，故不相違也。即此一半偈具四悉檀，為三根不同即各各，治三根病為對治，此四句是世諦即世界悉檀，因四悟不四謂第一義。四悉檀通十二部經八萬法藏，今一半偈亦爾。「非實非不實」者，釋第四句。「問曰」下，釋偈中第四句「是名諸佛法」也。
「問曰知佛」下，此釋第二章菩薩得益。就文為二：前釋得二智益，後釋得斷益。初又二：前問：次答。問中又二：一者領前四句之法。「又得實相者云何」，第二問。後問中為二：初問得解人相。「又實相云何」，問人內證之法。即發起偈二文，故生此二問。「答曰」下，答其二問，即為二別。答第一問，釋偈「自知不隨他」一句。「此中無法可取」下，釋偈下三句。答第二問，凡釋三義：初釋寂滅。「寂滅相故」下，釋不戲論句。二「戲論無故」下，釋「無異無分別」下兩句也。「問曰」下，釋得方便智益。前問、次答。問中作斷常二問，欲發起後不斷不常也。答中文二：一指前，用第一義門答，第一義中無有斷常。「得實相者」下，第二就世諦門答。一切答中不出二諦，又顯二諦並離斷常俱是中道。答文正釋偈本。「問曰若如是解」下，第二釋得涅槃益。前問、次答。答中前釋上半法說。「得常樂涅槃」者，問：前以明涅槃，今何故復說？答：前是小乘餘無餘涅槃，今是菩薩大般涅槃常樂我淨。若不作聲聞菩薩兩教分此文者則成煩重，故後代講者宜須依之。「是故說」下，釋下半喻說涅槃。
「佛說實相有三種」下，釋第三段明緣覺得益。就文為二：一總標三種。「若得諸法實相」下，第二別釋三種次第來意，即是偈中三章。初釋第一聲聞法。「若生大悲」，釋上第二菩薩法。「若佛不出世」，釋第三緣覺法益。是青目自開偈為三也。問：三根俱入實相，云何異？答：二乘隨分，菩薩盡原也。
時品第十九
所以有此品來者，二十一品開為三章：第一十七品破洗迷情，顯中道實相。第二〈法品〉迷執既破，實相既顯，故有三乘得益。從此已後第三重破迷情、重明實相，使未悟之徒因而得曉，已解之者觀行增明，故有此一章也。二者諸佛菩薩說經造論凡有三門：一者正說門、二者稱歎門、三者稱歎竟更復說之。上二門已竟，聽者既聞稱歎則悅耳，會心樂欲聞說，是故論主重復說也。問：何故次〈法品〉後而破時耶？答：上既觀法，今次觀時，時法相對。二者論初已來雖處處觀法，而別立一章名觀法品；雖品品破時，今亦別立一品以撿時也。三者〈法品〉末最後偈云「前佛已去後佛未興，辟支之人因而出世。」既有三時，惑者便執，是以破也。問：兩品觀門何異？答：〈法品〉多就因成門明三乘觀行，故初求五陰與假人一異不可得為聲聞觀，若不見我非我為大乘觀也。今此品正就相待門以明實相，求三世之時一異等法相待不可得即顯實相，故三乘人見實相即便得道也。問：若無三世及三乘人，上品何故說有耶？答：說不三三，欲令眾生悟不三三，而執著便作三故三解，是以破之。又上明不三三，今明三不三，互相成也。所言時者，外道有二師，一云：時體常，但為萬物作於了因，不生諸法故非生因。次云：別有時體，是無常法，能為萬化作生殺因。故偈云「時來眾生就，時去則摧促。」是故時為因。佛法中亦有二師，一者譬喻部云：別有時體，非色非心，體是常而法是無常。但法於是時中行，如人從房至房，如物從器至器。《婆沙》云「為止此說，明法即是時，法無常時即無常，辨因法假名時、離法無別時，三世之時雖無別體，而時中之法則決定不無。」薩婆多部中有四大師，立三世不同：一者相異，即是瞿沙人明九世義，一世兼有二也。如一人著青白黑三色衣，一色為正、二色為傍。如未來有三世，一為正未來，傍有過去、現在義；現在等亦爾。二者事異，即達摩多羅。只一法為三世，一法是有而事為異。如金未作器名未來，正作器為現在，而金體是有也。第三時異，即和須蜜。如法有三世，迎送正望不同為三世。如今日為現在，昨日望今日為未來、明日望為過去。正現在，曾未來、當過去；正過去，曾未來、曾現在；正未來，當現在、當過去。第四異異，即是佛陀人義。亦三義為三世，為十剎那無定。如一剎那為現在，餘九為未來，未有過去。第二剎那為現在，第一為過去，八為未來。如是第十為現在，九為過去，無未來時。今謂為大亂三世，今總求此時不可得，故云破時品。
品開為二：一立、二破。立中為二：初立有時；「上中下一異等」，次立有法。問：上品未明三世，外人執有三世，何因緣故立上中下法及一異耶？答：上明三乘人得益，即執上中下義。對三乘之異，辨一乘之法，故復執一異。《大品》云「諸法如中非但無有三乘異，亦無獨一菩薩乘。」今欲釋經無一無三，破外人定執有三一之理，故今明上中下及一異也。答中六偈，分為二章：初四偈就待不待門破、次兩偈就體相門破。初又二：前三偈半就待不待門破時、次半偈破法。三偈半為二：初三偈就待過去不待過去無有二時、次半偈例破餘二時。三偈為二：初二偈就相待門破、次一偈就不待門破。初二偈即二：前偈明相待則在、次偈明不相在則不相待。初偈上半牒、下半破。破意云：法有自體，不假因他；因他而有，則無自體。若無自體，則在他中。長行為四：一牒外義，則牒偈上半。「即過去時中」下，第二難，牒偈下半。「何以故」下，第三釋難。就初難中有五：一明相待即相在、二明若相在即同名過去、第三若同名過去無有二時、第四若無二時亦無過去、第五明過去無因則無過去，以無未來可因故無過去。如是生死涅槃相待，亦作此中五難。問：燈明一時可得燈處有明，三世前後何得為類？答：雖復前後一時不同，而相因無異，故得作此責也。「是故前說」下，第四結非。餘文易知。「若謂過去時中」下，生第二偈，明不相在則不得待。偈上半牒、下半破。破意云：若不相在而各自有體，何假相因？如他義長短已成，何須更待？「問曰若不相因」下，生第三偈，不相待破。問：待不待破何義？答：待是因緣義，不待是自性義，一切義不出斯二。破相待明第一義中道，破不待明世諦中道。又待是相待，不待是絕待義，如十八空是相待空，獨空為不待空。若爾，破相待明第一義中道，破絕待明非真非俗中道也。答中，上句牒、下三句破。破意云：汝上自言相待故有、不待則無，若爾，今既不待，則無二時。然立三世義，不得不待，以過現而去名為過去，現若不待過，云何有現耶？「如是義故」，第二半偈，例破二時。前三偈就待過去不待過去門破無二時，今還捉未來現在為端，亦應各有三偈，合有九偈也。下半第二章次例破其法。他云：一丈木有長短二理，形二丈則短、形五尺則長。今問：以有此理則不須相形，若無此理雖形不出。又若須長方知有短，亦應須形方有長短理。理若自有者，長短事亦自有也。「問曰如有歲月日」下，生第二就體相互相破。前問、次答。上待不待二門責無有時，外無以答，但舉眼現見事以問論主：若無時者，云何有歲月等耶？今既有歲月等，當知有時。《攝論》約五種明時：一日時、二月時、三年時、四行時、五雙時。以明暗為異，故以日夜為數，名為日時。有黑白之異，故分為兩半，兩半合論則虧盈事成，故有月時。十二月分為三分，一分有兩時，一時有二月，故說年時。日則六月從南行至北，故以六月為一行時。五年五月五日有兩潤，以為一雙，故說雙時。次有一小劫時，十九小劫為中劫時，八十小劫為一大劫時，小乘六十數、大乘八十數，為一僧祇也。問：幾許為一須臾時？答：《智度論》一彈指六十生滅。康僧會云：「一彈指有一百九十轉。」《僧祇律》云「二十念名一眴，二十眴名一彈指，二十彈指名一羅頗，二十羅頗名一須臾。」答中兩偈為二：初偈時體無故相無、第二偈時相無故時無也。上半明時無體、下半明體無故相無。若過去猶住則是現在，不名過去；過去若不住，失自相，失自相則無時體，便無過去。同《百論》過去過去者不名為過去，未來亦爾。若未來未有則是無，無則無時；若未來已有則是現在，亦無未來。前二門責無過去，過去無故，餘二時亦無。二門責無未來，未來無故，餘二時亦無。又時體若住則常是一念，無有歲月，既無歲月，亦無一念；時若不住，則念念各滅，並無相續，何有歲數？汝本積時成日、積日成月、積月為歲，若一日滅則有後無前，云何積日成月？日若不滅，則唯有一日，則有前無後，復何得積日成月？故住不住並不可也。他義云：十劫為一念，此是佛智力爾。今問：實有長短，云何得爾？若以佛力令短長自在，亦應以佛力故色得為心。又問：時若是常，常無三世；時無常念念生滅，亦無三世。又常言：無明初念未有四住地，以名為初。既未有後，何得有初？若未有後名初，亦可名為後。又若無後名初，則是自然初。又若無後有初，亦應無初有後。第二偈上半明因物有時，則物為時體；下半明物無故時無。如因華菓等物知春秋時，華菓等物上來種種破故無物，無物故時無也。爾問：時法互相待，何不互為體？又問：時無別體，意識緣應不得，亦應非是法塵；而意識緣之遂得，又是法塵。則應是別體也，若無體則無時。又現在若待未來則應相在，若不可在，亦不可待也。
中觀論疏卷第八末終
第九本中觀論疏卷第九本
因果品第二十
問：自上已來品品破因果竟，今何故重說？答：因果是眾義之大宗、立信之根本，惑者多謬，上雖略破，宜須重論在次下也。如外道計邪因邪果四宗不同，大小乘人十家所說，故知因果難明，須重辨也。二者上來雖破因果為成餘法，如〈因緣品〉破四緣因果為成無生義，乃至〈五陰品〉破因果為成無五陰義，並未正論因果；今欲正論因果，故有此品來也。若逐近來者，從〈時品〉生。外云：無三世之時，寧有因果之法？而因果道理不可令無，故應有時也。問：因果有幾種？答：略有三種。一相生因果，如泥瓶之類；二相緣因果，如捲指之流；三者了因因果，如燈了物萬、行了出法身。問：此品為破因果、為申因果耶？答：品品之中皆有申破二義，求內外大小性實因果皆悉無從，故名破因果。以計性實之人即破因果義，故論主須破之。二者性實因果既除，始得辨因緣因果。既稱因緣，則因果宛然而常寂滅，故因中發觀則戲論斯忘也。
品開為二：第一別破十家因果、第二總破一切因果。破十家因果則為十段，亦得束為五雙：第一有無一雙；第二與不與一雙，亦云滅不滅；第三一時前後一雙；第四滅變不滅變一雙；第五遍不遍一雙。初有無一雙凡有四偈，即為四別：初偈明因中有果，何假緣生？第二偈因中無果，緣何能生？第三偈重破有果，因中若有果，果備四塵則諸根取得。第四重破無，若因中無果，則因同非因。所以四偈交絡破者，以破有竟，外則執無，是故破無。次破無竟，外迴宗執有，故重破有。破其有竟，從徹捉無，以其所執不定，故交絡破之。又此論破有多門，上來以有無各類、今是有無交絡，適緣不同，故有破門非一。問：何故十家之中前破有無？答：有無是斷常之本，斷常為眾見之根，今欲窮其根，故前破之也。又佛法因果正是中道，有無正障中道也。又僧佉、衛世是外道之宗，上座、僧祇為諸部之本，如此內外正執有無，故前破之也。問：何故不破亦有亦無、非有非無？答：亦有之與非無猶是有義，亦無之與非有猶是無義，故但破二關則四宗便攝。初長行立、次偈破，即是僧佉之與上座明因中有果。執有果，三義：一者現見果從因，故因中有果。二者假緣則生，故知緣中有；緣中若無，雖合不生。三者信佛語，如經云「以有生性，故生能生。」偈上半牒、下半破。外救云：因中無果事，假緣合故生事果。云何難言不須緣合生耶？答：因中無事果，終是因中無果義。以因中無事而生於事，當知此事本無今有，故是因中無果。又若緣合發事，亦應和合方有理。理若自有，事亦應然。又若事因於理，理應更有所因。又若事因理，事可是有，理既無因則應無理。又問：為本有竟須緣合、為緣合竟然後有？若本有竟，何須緣合？若緣合竟方有，則未合便是無，雖假緣合，果終不生。「問曰」下，立因中無果義，蓋是衛世、僧祇二世無義。答中上半牒、下半破。破意云：因中無果，此無與太虛菟角無無有異，太虛菟角緣合不生，果亦如是。果逐可生，太虛不生太虛可無，果應非無。若二俱無，太虛不生而果生者，亦可太虛應生而果不生。第三偈上半重牒有、下半正破。外道泥中之瓶具有五塵，則五根取之應得；內法瓶為四塵成，四根應知。又內法泥中之瓶若是假，應為想心得，而並不爾，故知無也。第四偈上半重牒無、下半正破。破有三意：一相與俱無則因同非因，相與不生：又若皆是非因則無有因，以因無故非因亦無。二者相與俱無則非因同因，相與皆因無有非因，既無非因亦無有因。三者二俱是無而有因非因者，亦應二俱是因而有有無；又同皆是無，亦應求火於氷、求乳於水，則因果大亂。
「問曰因為果」下，第二破與果不與果一雙。前破因與果作因義，次破因不與果作因義。初立、次破。立中外人避前有無二關，以因與果作因，故非是因中都無；而因與竟便滅，不得言因中有果。成論師云：因是有為，凡有二義：一者性滅、二是轉變。以性滅故、因滅果生；以轉變義故，轉因作果。又云：一念之因辨果力足，故能生果；因是有為，故亦生便滅。亦是此義。以感果力足名為與果，性滅之義秤之為滅。故《成論》文云「是因與果作因已，滅報在後生。」又云「作因已滅，而成就力在，故能感果。」亦是此義也。偈上半牒、下半破。且問前性滅轉變義：汝只是一乳因，若言其滅則無可轉之為酪；若言乳轉作酪果，則不得言乳滅。今遂言作而復滅者，則乳有二體：一體滅於前、二乳體轉作酪。本立一乳，何有二耶？又問：因與果者，若有果，何須與耶？如其無者，與誰作因？救云：有果道理，故與果作因也。若理異空則不須與，若不異空則無可與。又汝果若有有理，復有無理。如《百論》「若當有有，若當無無。」又難開善義云：有成就現在，復有現起現在。成就現在為當能緣、為不緣？若能緣則是現起，不名成就；若不能緣，同毘婆闍婆提不相應使。又開善亦是過去過去義。初念謝滅是一過去，成就來現在得果竟便滅復是一過去。同迦葉鞞失已復失。又汝因是一，有滅不滅者，則有二體：一是現起因、二是成就來現在因，故是二體。若言唯是一體經二時者，因法假名時，既有二時則有二法，便有二因二果。又問：若得果竟無復成就者，亦應得果竟不名過去；若過去竟猶名過去，亦應得報竟猶名成就。「問曰若謂因不與果」下，第二破因不與果作因。外人避前二體，但立因滅果生。答中上半牒、下半破。破意云：因滅無果之前是無因，果云何得起？假令果起，則是無因之果。又前偈明果生已而滅，則有二因之過；今明因滅已而果生，則有無因之咎。前是破成實義，後是破毘曇義。亦前破大眾部，後破上座部義。至長安見攝論師立二義：一立聞熏習不滅作報佛、二立聞熏習滅不作報佛。言作佛者，墮二體過：一者聞熏轉作報佛，是無常作常義。二聞熏習是有為，復是滅義，故一聞熏習墮二體。次立滅者，一切諸功德並從真如體上生，聞熏習但為增上緣生，實不作報佛，是故滅。如人工等但為金朴作出金緣，而金自從金朴出。此是因滅失義也。又成實師本執金剛心有二義：一實法性滅、二相續轉作佛義。今聞熏習不滅家，專是成實義。
「問曰眾緣合時」下，第三雙破一時前後。初偈破一時。問意云：眾緣合時即有果生，故無有無因之過。亦是成實五陰一時成人，薩婆多八相一時共起義。又數人未來已有因果，即是一時，但來現在生而因前果後耳。「答曰」下，上半牒、下半破。破意云：夫相生之道以能生為有，故能生他；所生為無，故從他生。若立一時，有則俱有、無則俱無。俱無則唯是所生，失於能生；俱有則唯是能生，失於所生。故若一時則失能所，得能所則失一時。破由來義者，而汝人陰既一時，何不說人為陰、因際為人果？又《涅槃》云「眾生名色更互相縛」，應更互作因、更互為體。又二法一時，離法無別時，時一則法一、法二則時二。若時一法二，亦應時二法一。又他云：因滅時是果生時者，生則是有、滅則是無，云何一時？又一時言因果者，亦可一時有前後。破數義云：因法假名時，若九法共起則有九時，若言共一時亦應共一法。因果不得一法，亦因果不得一時。「問曰若先有果生」下，至此已來凡有三義：初二雙破前因後果、次一番破因果一時、今破前果後因，此之三義攝一切也。前立、次破。經中及義並有斯執，如須達未修精舍之因，以有天堂之果；難陀實未持犯，而有苦樂之報。豈非前果後因？又影公云：「前有舍法而後備柱樑」，亦是此義。又經中云「本有涅槃之果，而後修行取之。」「答曰」，上半牒、下半破。破意云：本由因有果，未有因何得有果？若未有因已有果者，則名無因之果。問：經中親作此說，何以破之？其論破經不應說耶？答：經說別有深意，為勸人修福故說須達之事，為誡惡勸善故說難陀事，為對生死始有是無常故說涅槃本有是常耳。涅槃未曾常無常，何曾是本始二有耶？又前果後因，如數人命根獨生，而後用十使中隨一使潤生令一期堅固，命根是果報正主，通六道三界。今問：命根因何而來？答：由業故生。問：若爾，則是前因後果。又前因滅，命根果後生，則是無因有果。又若前有果，後起煩惱潤，即是倒潤。又已有命根等，竟何須十使隨一潤耶？又若前果後因，則果生於因，因果倒亂。
「問曰因滅變為果」下，第四番因滅變因滅不變一雙。立義云：因滅變為果者，觀外人義只詺滅即為變，故因滅即變作果。答中上半作因至果破、下半重生破。初句牒、次句破。破云：既因變作果，則因體不滅，因體不滅故因至於果也。下半重生破者，為因之時是一生，至果時復是一生，故是重生。此直令其一物重生，所以成過。又破他義云：若因變作果者，則果不異因，還是前因作於後果。如東方張人至於西方，張人猶是張人。若因異果者，則因自滅前，非因作果。又問：若因變作果，因則異果；如其不異，則應不變。又如變昔鹿王至佛，佛應是鹿；若非復鹿，則果異於因，則因滅無果之前則是無因，無因云何有果？又問：為滅變不滅變耶？若滅則無可為變，若不滅則不變。又生已復生者，如開善云：作因時是一生，後成就來現在復是一生。墮重生義。長行為二：初釋偈本、次破異義。前生因、共生因者，前生因是相生因果，因在前生、果在後生，故名前生因。共生因者相緣因果，如梁柱與舍一時而有，名共生因。此二種因總攝一切。又詳文，相生因果自有二種：一者同時，如大小生；二前後，如報因因果。今欲破前生因，故簡除共生，明前生之因墮重生過。問：何故不釋上半耶？答：因至於果猶是外義，故不須釋之。「若謂是因即變」下，第二重破異義。凡破兩家：初破即變。外救云：因即變為果，唯有一生，無有重生。故今破云：既言其即，不得稱變；若言其變，不得稱即。如眼即目，不得名變也。「問曰因不盡滅」下，第二救云：名滅而體常存，體存故雖變而即，名滅故雖即而變。他云：昔日鹿王我身是也，鹿神明與佛神明不異，但鹿名滅、佛名生。人天神明亦不異，但名失名生耳。又僧祇義，心性本淨是非因非果，在因名因，始終是一心，故言體一；名字有異，則名失名生。又如外道，從細至麁、從麁至細，義亦如是。又攝論師云：梨耶體無生滅，名用生滅，亦是此義。又此義違《楞伽》。《楞伽》明八證滅義也。「答曰泥團前滅而後瓶生不名為變」者，然以名名體、以體應名，在名既滅，體亦復滅，是則前滅後生，豈是變耶？「又泥團不獨生」者，此句明不但名生，在體亦生；對前句，不但名滅，體亦滅也。又外人有二義：一者因體不滅、二者因中有果。前破體不滅，今破其有義也。又是破其泥團體定不滅，既合兩物則體不定也。「若但有名」者，此一句云：汝若但云名滅名生者，則應但有名，則無有體，何物變耶？「變名如乳變為酪」者，此句證名滅體亦滅、名生體亦生。如《百論》形、時、力、知、名等五事異，故俱滅俱生也。破他義云：汝一泥未作瓶，具有諸物理。汝言泥作瓶時，餘理非數緣滅者，亦應有瓶差理、瓶成理。答：亦有瓶差理。如一泥隨作一物，餘物悉差。問：既不得一時竝成，亦不得一時竝差。答：成物在一，事難故不得一時竝成。問：諸理既竝，事亦竝有。答：事相妨礙，故不得一時竝有；理不相妨礙，故得一時竝有。問：理有事有則應理礙事礙，理若不礙，理亦不有。「問曰因雖滅失」下，第二破滅不變。前滅而後變既墮二生，是故今云：但因滅前而果生後，無重生過。答中上半破，因失則無因，誰生果耶？下半明因不失，即因在果，云何生果？如米失則無可為飯，不失則米在亦無飯。所以重破其不失者，外人立因果唯有失不失二，若破不失則便立失、若破失便立不失，故進退破之。問：此與前偈破何異？答：上與其重生破，今集令不生。又如《成論》等一義之中具失不失，實法則失、相續不失，故具破之，實法失則無因生果，相續不失則因應在果。又此文開感應義。今問：當生善感者，此善為是有耶？為是無耶？若是有者，何須感耶？若謂理善感而事應者，則理因感事果。汝義不有眾生而已，有眾生則有一切善理，一切眾生常能感聖，則不須修事善以感事果。又問：未有事善已應者，亦應未有應已有事善。又問感義：若未有事不得感果，亦應未有事善不得感聖。又問：汝感應義何不相對，理應機理、事應機事？而理機感事，亦應事機感理。次問：過去現在二世善能感者，在善已有，何須感耶？若言為增長生善是故感者，若爾，未有善則不應感，云何得初生一念善耶？若一念善自生不須聖應者，後亦應自生不須應也。又問莊嚴：二世既是無義，那得成就過去？既成就過去，云何言無？若過去因感未來果，亦應過去解應斷未來惑。若惑無不可斷，亦應果無不可感。又問光宅成就義：經云「有為無常」，而汝言起一念善惡是功用常，豈不違經？又是無常中有常，常中有無常過也。
「問曰是因遍有果」下，第五遍不遍一雙。凡計因果各自不同：見蓮中有子便謂前有、見待緣始生便謂前無；見因滅果生即謂因在果前、仍為果作因便謂因在果後；見會指成捲便謂因果一時、見轉乳成酪便謂因變作果；見鏡中有像便謂因見於果、見種滅生牙便言因不見果；見麻中出油便言遍有，見母生子便言不遍，子但在腹中不在四支。故今欲備窮眾計，故具破之。此偈明遍則舉體全是，更生何物耶？如五指遍是捲，更生何物捲？若不遍者，汝能得捲在一邊、指在一邊不？又捲不遍在指者，為在指外、為在指內、為在中間？並不成也。見不見猶是遍不遍，遍亦是因中先有、不遍是先無也。以舉體即是故云遍，亦舉體則是故云見也。長行，見是因中已有，故不須生；不見是因中無，不能生。可細尋文云見也。成論師云：眾生有遍生六道諸趣之理。數人云：未來是有，遍有五道三乘之性，至苦忍時，三乘中二性及三惡道皆非數緣滅。今問：《涅槃》破先尼云「若我遍諸趣者，何故為身更復造業？」數人未來既遍有五趣身者，亦同此難也。彼救云：未來但有性有，異外道我。今問：此異空即是已有，若未異空以何為性？又問：何因有此未來性耶？故知本自有之則是常見。
「復次若言過去因」下，第二總破因果。前別破十家五雙，今總破復有五雙：一合不合破、二空不空破、三一異破、四性無性破、五結合不合破。就初四偈為二：前三偈破合、後一偈俱破合不合。就三偈即三，皆明一世因不與三世果合。所以破合者，因能生果名因與果合，果能酬因名果與因合。問破他義云：過去因可得現在果者，過去是滅無，云何能生現在果？此破莊嚴成就義。若過去轉來現在，則不名過去。若轉來則為是常，常云何得報？此破開善義也。又若過去有習因能生現在果者，既其稱有則是現在，不名過去。此通破眾家。問：云何是未來因得未來果？答：他云當得佛理。理在於當，未來淨身當得菩提。又當修因得菩提，又當修因得當果。又言：一切眾生恒有未來當生善理為機、聖人應之為果、並是其事。問：云何為未來因得現在果？答：如未來機感而現在聖應。問：云何未來因為過去果？答：未來有得佛理為因，故未來現在二世斷煩惱求佛。今問：未來已能為斷煩惱作因，亦應未來已有解斷現在惑。又未來當果已能為現在生心，亦同此難。問：云何現在果為過去作因；答：此是續假因。因接前因，令前不斷以作於後，則是現在因過去果。過去寧不因現在而得轉來現在耶？又問：云何為未來因過去果？答：物情言無此義。今明因未來為過去，即未來是因、過去是果。云何現因現果？經言「即生此念時，佛於空中現。」現因當果可解。現因過去果者，如現修因求本有法身也。長行明三世果不與三世因合，對偈中三世因不與三世果合，反覆相成也。「復次若不和合者」，第二一偈合不合雙破。上半牒前不合義明無相生、下半破和合義。無有相生合，是因已與果合，則是已有果，不須相生。不合，是因不與果合，是無果義，無不可生。「若因空無果」下，第二空不空破。三偈為二：初偈就因空不空破、次兩偈就果空不空破。此猶是〈去來品〉決定不決定，及〈作者品〉實有實無破耳。皆領其大綱，故作此破，文易見也。「因果是一者」下，第三一異門破。初偈雙牒雙非、第二偈雙牒雙難。一有四過：一者但是因則無果，無果亦無因；二但是果無因，無因亦無果；三既是一物，不可說因果；四因果既一，則作者作業亦一，陶師與瓶一也。異亦四難：一者因與果異，亦與非因異，則俱成非因；二者因非因俱成因；三因成非因，非因成因；四有因有非因，則有異有不異。「若果定有性」下，第四有性無性破。初偈明果有性，無性因不能生。有性是有體，如本有人體不須陰成，本無人體陰合不成。第二偈結無因果。「若從眾因緣」，第五結緣合不合不能生果。初偈正明和合不生，云何能生果？因無故果無。第二偈結合不合並無生義。果無故因無，故云「何處有合法」。此二偈猶是〈因緣品〉末二偈意同也。長行但釋第五門兩偈，前二易解，略不解之。
成壞品第二十一
此品來有六義：一者始自論初、終竟因果，凡二十門求人法不得。外人便謂：眾義本成、被破便壞，既有成壞則萬化不空。二者外人二十品立世間法，而上來別立世間法有二十科，今總立世間法並是無常敗壞相，則知有世間。則上來別立別破，今總立總破，故有此品。三者大小內外諸部悉壞，則龍樹義成，若爾不無萬法。四者因果是眾義之宗，既其破之則因果理壞，有壞則應有成，是以有此品也。五者上來諸品多破內法，今品則破外法，如天地成壞。今明世界本無成、今亦不壞，吾淨土不壞而眾見燒盡，此是成者見成而壞者見壞，如二緣見一質淨穢，而諸法未曾成壞。六者世間外道大小乘人，聞經中五輪世界成三災世界壞，五陰和合眾生成散便眾生壞，乃至現見瓶衣成壞、人死生成壞。已見有成壞，故起愛見煩惱業苦，不得解脫。諸佛菩薩憐愍此眾生，明實無如此成壞。故下文云「若謂以現見而有成壞者，則為是癡妄。」然所見境既無，能謂之心亦如所謂。所謂無故無數於外，能謂無故無心於內，內外並冥、緣觀俱寂，是名涅槃，故便得解脫。以此因緣故說此品。問：云何名成壞？答：成名眾緣合，壞名眾緣散。略舉四義：一者指目前之事，物合為成、物散為壞。二者生住二相為成，異滅兩相為壞。三者五輪合為器世間成，三災劫起器世間壞；六種合眾生世間成，三小劫起眾生世間壞也。四者約義，如外道壞、佛法成，毘曇壞、呵梨成，諸部壞、龍樹成。又如地論人用六相義以釋眾經，謂總相、別相、同相、異相、成相、壞相。今總求如此成壞不可得，明一切法本自不成、今亦無壞，即是中道。因中發觀，戲論斯滅，故以目品。
品開為八門：一共離門，明無成壞；二盡不盡門；三體相門；四空不空門；五一異門；六生滅門；七斷常門；八三世門。就初為三：一雙標共離二門、次雙釋二門、三雙結二門。初外人問但舉世間者，二十一品破世間法，終此一章故偏問世間。又世間無常之法有於成壞，故偏問世間。「現是敗壞相」者，前二十章論主之難疑無不摧，外人之通言無不屈，故言現是敗壞相。又自上已來舉成門立義，今此一章就壞門立義。現見我眾義並壞，必應有成。答中上半開共離二門明無有壞。所以前明無壞者，由外人謂己義壞，故前檢之。下半共離無成，可解。次三偈釋無成壞，開為三別：初偈釋離成無壞門、第三偈釋離壞無成門、中間一偈釋成壞共無成壞門。既是兩離，所以離釋；以是其共，所以共釋。並易見也。問：文何故舉生死破外人耶？答：外謂自立屈是死，論主通是生，故破之亦不許外死。汝上來得生，今可死耳；竟未曾生，今云何死？可謂求生不得、求死亦不得也。「無常未曾有不在諸法時」者，外人四相常俱，既有生住即有異滅隨之。上來就大期麁死生顯無成壞，今明念念細生滅亦無成壞，又即破此麁細二種生滅也。長行還依前章門偈次第釋之，不依後三偈釋之。初釋共離二門無有壞；「若離即壞共壞」下，次釋共離二門無成。初為二別：前釋離成無壞有三，謂標、釋、結。釋中凡有二破：初作無因破；「又成法」下，次作無果破。以壞是成，果成為壞因；既無成因，故無壞果。「是故」下，第三結。破共成有壞亦三，謂標、釋、結。釋中云「法前別成而後有合」者，明成與壞共則成壞，壞與成共則壞成；壞成故無成，無成則無壞。汝今若欲合者，要前兩體各成然後方得合耳，故云法前成而後有合也。汝既不得兩體各成，云何合耶？「合法不離異」者，此縱其別成而兩物共合，則雖合而猶異。如二木共合終自是異，若終自是異終不合也。「若壞離異壞則無因」者，離異者是無異也。縱令成與壞兩合，體無異壞便壞成，則是無成，誰為壞因？故云無因。故異則有因而不合，不異則合而無因。「是故」下，第三結也。「若離壞」下，第二釋共離二門無成義。前雙牒、次雙釋。「分別法者」，是阿毘曇人，謂八相與法體竝起，是則生住相中常有異滅相。故今破之，若常有異滅則無生住。「成壞共無成」者，第三一偈總結。上半雙結、下半偈呵。上半云「成壞共無成」者，此成是義成就之成。以共離二門檢外成壞義並不成就，故云無成也。
「問曰」下，生第二盡不盡門破。前立義云現有盡滅相者，共離二門破之，無辭可對，但舉現事以問論主。從阿毘地獄至大乘金剛心，並是無常盡滅之法，故云「無常無奢促，行苦無重輕。」又上來立申義屈，今品初立屈義復屈，豈非現見盡滅相耶？「是盡滅相亦說盡不盡」者，前明通是無常，今就無常中有於假實，實法則滅盡，假名相續名為不盡。破意云：實法則一念不住，豈可欲成物耶？故云「盡則無有成」。若欲壞之，久已謝滅，何所論壞耶？又不盡是常，常復何所論成？故云「不盡亦無成」。又大小乘盡滅義不同，小乘念念有法滅盡，大乘念念滅者無有法也，猶野馬走耳。《地持論》稱不成實無常，假名則盡續不斷，此則是常。既其是常，常則無成，成無故壞亦無。救云：舉體續、舉體滅，云何作此破？答：須細心。汝舉體續邊必不滅，是故名常，故假實二門俱無成壞。此盡不盡猶是常無常門，亦是決定不決定門破耳。長行釋，甚分明。「盡亦無有壞」，此相待破。向有成可有壞，竟無成，何有壞耶？「不盡亦無壞」，就常門破。
「問曰且置成壞」下，此生第三體相門破。自上二門並破成壞，外無以通之，故請停成壞，立有法體。世間現見有於物，不應無有成壞，若無成壞寧有物耶？又外謂成壞是生滅兩相，物是色心法體，故舉法體證有於相。答中上半就離相無法門、下半就離法無相門。此破薩婆多、毘婆闍婆提、曇無崛等計法體外別有四相也。若破成實義者，若色義非生義，亦色體非生體；若生義非色義，以色為生體，亦生義非色義，用生為色體。偈為二：上半離相無法，相無法則無；下半離法無相，法無相即無。外人謂離相有法，相雖無、法不無。是以論主明離相無法，相無法即無。若爾，上來求成壞相無，即是無即是無法體，竟不應復問也。長行云「是法應或無或常」者，若離成壞有法則二過：一者都無此法、二設有者則常也。
「若法性空」下，第四空不空門破。成壞性空有四種，八不中已說。一定性之空，即是邪見空名為性空；二破性說空名為性空；三性有本空名為性空；四諸法因緣本性是空。此之四種悉皆是空，空中則無物成壞，不空是常亦無成壞。又此性是體性之性，若有自體則不假緣，則名為常，常無成壞。若無自體則無物，何所成壞？
「復次」下，第五一異門破。偈上半牒一非一、下半牒異非異。所以不破者，〈因果品〉已有標釋竟，故此中但非也。問：一異與前合離門何異？答：上明離異，若合通一異，長行釋一中有二過：初異相故就境、次種種分別約智。破異中亦有二過：初無有兩體，別是奪破。若異，得成在東邊、壞居西面；不亦無因，故縱其是異，則壞不壞成，故成非壞因。故云無因也。
「若謂以現見」下，第六生滅門破成壞。三偈為二：初偈取意破、第二兩偈釋破。上半取意。論初至此有四種立：一者申義，立成壞之前也。二受屈，立品初是也。三屈申俱，屈立現見盡滅相是也。今不復口根等救，但內心立，故論主懸取：外謂眼實見有生滅，汝云何以言說破耶？此之一問通貫一切經論，明凡夫所見之失、聖人破迷之意。外人云：眼見有世出世一切法，云何言說破耶？汝口噵無我眼見有，寧信我眼見為實，豈用口虛言耶？下半呵責，明理無生滅，生滅出自妄情。上來以窮其理，今復破窮理之言。汝以癡妄故，上來破汝癡；今云何復以妄見為證耶？《攝論》無塵並皆是識，更復立於識以破塵，故云似根識、似塵識、似我識、似識識。此論明實無一切物，但是想謂有耳。此語勝彼立有識破塵，直破便足，何須更立別有識耶？又今論與《楞伽》同，實無外四句境，並是妄心所見耳。故有心見有實無有，謂情見無亦無無，乃至謂情見非有非無實無非有非無。然既無所見之境，亦無能見之四心。無有無四境，無數於外；無有無四心，無心於內。如斯悟者，即是涅槃也。攝論師云：世諦無塵而有於識。今明世諦俱無性實塵識，而有因緣假名塵識；真諦即假實俱無也。問：何以知世諦俱有、真諦俱無耶？答：今問識有自體、為無自體？若有自體則是常，無自體則無識。並現〈業品〉。識既爾，塵亦然，故有則俱有、無則俱無。問：若爾，《攝論》何故言塵無而識有耶？答：此是一往以識破塵耳。實無前境，皆是想心謂有耳。然所謂既無，能謂亦爾。又就外義者，生滅是法塵，十八界中意識得，非五識得，云何眼見？數人云：眼見高下色。論云：此是相待假，想心所得。數云：眼見烟雲色。論云：此是因成假，亦是想得。今所明者，眼見既是見倒，想心得亦是想倒。長行云「眼見有生滅云何以言說破」，此是牒外義耳。外云：我眼實見生滅，云何論主用言說破耶？故眼見是實，口說非可信。「是事不然」者，釋下半。初總非；「何以故」下，解釋。又開五別：一先序失，明外人是癡所見，故不足可信；若眼見可信者，與牛羊同。「諸法性空」下，第二明得。「但凡夫」下，第三重辨失。「第一義中」下，第四重辨得。「是事已於〈破相品〉中說」下，第五指上品。以聖人於觀心中如理而說，故說可信。若無言說破，汝何由悟耶？汝癡妄故不可信也，正指〈三相品〉末一偈敘凡聖得失事也。「從法不生法」下，第二兩偈釋無生義。顯外人無生見生，故見是癡妄；顯論主悟生無生，故說是真實。兩偈為二：初明四句無生、第二偈三門無生。偈如文。長行釋四句，即四別：釋從法不生法為三，謂標、釋、結。初文標也。「若至若失」下，第二解釋。即開二別：一總標至失二門有斷常。「若以至」下，第二釋二章門。釋至章門凡有三破：若前法不滅而至於後則為常。又生已更生者，為因時已生，至果時復生，故一物有其重生。又亦無因生者，此法不滅，遂經重生，則為是常，常故無因；又滅為生因，遂不經滅而有重生，故是無因。次釋失中凡有二過：一者前法滅失而後自生，故後法無因。又前法滅失則名為斷，後無因生則為是常。故標章中若至若失俱墮斷常。至是聞熏習不滅，失是滅義耳。又至是僧佉，失是衛世。又至是大眾部，失是上座。又至是成實，失是毘曇。「是故從法不生於法」，第三總結。然此中云：有法不生無。云何他義云：修無常因而得常果？無不生有，云何言真諦境能生心耶？又切論只一法論四句，泥不生瓶、法不生法；泥不生非瓶、法不生非法；非泥不生瓶、非法不生法；非泥不生非瓶、非法不生非法。此窮一法生之原底也。
「問曰」下，生第二三門破生。前開四句檢無生，但惑者多言從法生法，故更開三門檢責初句。又前開四門求無生，今以三門釋上四門，明一一門中皆得以三句責之，今但據初為言耳。長行云「法未生時無所有故」者，凡物生時要前未生而生，若未生則是無，無云何得自生？又即自不生者，如指不自觸也。未生無他，他亦是法；必未生是無，以何為他？下明自他相待。未生無自，安得有他？問：外人前眼見生滅，論主以二偈破生，何以不破滅耶？答：既無有生，滅不足破。又以前四後三例生求滅，故不別說也。
「若有所受法」者，第七斷常門破。所以有此破來者，凡有二義：一近從〈破生滅〉起，上明道理實無生滅，若決定執有生滅則墮斷常。二者破世間法既將究竟，故領其大要，明內外大小一切有得之徒，凡計有一豪法則墮斷常，若墮斷常則是眾見根本，若有於見則便有愛，愛見因緣故有業苦不得解脫，是故不應於法起斷常見。又起斷常，障中道、不發正觀，愛見戲論何由滅耶？四偈為三：初破、次救、後兩偈破救。初偈上半明有所得人受著諸法、下半明所受之法墮於斷常。上半序其能見之心、下半明其所計之法。如有見外道則是常見，無見外道則是斷見。三世有部則是常見，二世無部則是斷見。學大乘者斷除二死、滅於五住名為斷見，有常住果起名為常見。乃至《地論》斷除妄想名為斷見，有真如法身則是常見。又云不有心而已，有則相續至佛，則是常見；煩惱會真有斷期，則是斷見。又謂心不可朽滅是常見，草木一化便盡則是斷見。又云煩惱成就未得治道已來決定是有，則是常見；得治道斷之，名為斷見。聞熏習不滅則常，滅則斷見。「問曰」下，第二救義。上半總唱不墮斷常、下半舉因果相續釋非斷常。然中道難識，犢子亦說不即不離，方廣亦說不生不滅，魔亦說無有菩提及以涅槃。今外人一往明不斷常，不見龍樹論者言是至妙中道，以龍樹論觀之乃是用斷常作中道，實非中道也。長行釋上半云「信受分別」者，論主前云受著之受，外云信受之受。「如經說」者，外引經證不懼龍樹破之。然不斷不常可就三義解釋：一者就法明不斷常，如實法滅故不常、相續故不斷。二就人明不斷常，如〈業品〉云「而於本作者，不一亦不異。」三人法合論不斷常，如此中引經云「五陰空無我故不斷，罪福不失故不常。」故《淨名》云「無我無造無受者，善惡之業不敗亡」也。「何以故」下，釋下半也。「答曰」下，第三破救。二偈即二：初偈偏就斷滅破、第二偈具作斷常破。前偈二：上半牒、下半破。破意云：因若不滅，果則不生；若言果生，是則因滅。如實有此物滅之，則此法永滅不復更生，豈非斷耶？《攝論》明梨耶是果報無記，能持無始來一切種子。今問：前念梨耶滅更生、為不復生耶？若更生則常，是一念法經無量生則唯有一念耳；若不生者則是斷滅。又問：梨耶持種子，梨耶既滅則種子亦滅，誰生果耶？此不可通。第二偈上半就常門破。外人謂法有生滅，是故不常；今求法生滅不得，豈非常耶？以住自性故常，有無即是生滅；既無有無，故無生滅也。下半云涅槃永滅相續，豈非大斷滅耶？汝亦實有生死可滅，寧非斷耶？問：何故就涅槃破其成斷見耶？答：有二義。一者是顯外人解是惑，故計涅槃成於斷見；二者欲顯一切法皆是斷常，為釋前偈以斷常攝法故也。此通破內外大小諸涅槃義。生死若斷名為斷見，涅槃是常即名常見。長行云「隨有瓶時無失壞相，無瓶時亦無失壞相」者，如當穀種有時正是有故無壞，穀種無時無所有故無壞。既無壞，云何有成？故云生滅相待也。
「復次若初有滅者」下，第八三世門破。問：何以知此是三世門破？答：下結云「三世中求有相續不可得也」。所以最後破三有相續者，凡有四義：一者接上。外救云因果相續不斷不常，故今破之。二者二十一品破世間人法終此章，世間即是三有，是故破於三有。三者大小乘人見有三有之生，並欲滅於三有。論主云，若見三有生滅，則不能滅於三有；悟三有本自不生、今亦不滅，方能滅三有耳。又毘曇明四有：本有、死有、中有、生有。又二生死為二有，謂分段與變易。又七生死為七有。今並求如此有不可得耳。如此生死本不生、今無所滅，得離七生死；見有七生死生滅者，不離七生死也。故破三有也。四者欲顯論主二十一品破世間法意。所以破世間法，為令眾生知世間畢竟空，悟三有無所有，得離三有也。四偈即四：初滅不滅破、第二一時二有破、三生死一有破、四總結破。初偈上半云初有若滅，後有無因。下半初有不滅則一時有二，初有若滅滅則是無，誰生後？初有不滅則礙後有，後有云何得起？「問曰」下，生第二偈。問中初非上二破；「但滅時生」下，正立己宗。答中上半牒、下半破。破意云：若初有滅時是後有生時者，則二有一時。汝言滅時生，則生滅同時，生有非死有，是則一時有二。若一時無二有，則一滅一生，非滅時生也。「問曰」下，生第三救。問中前非二破；「但現見」下，外人無以理答，以答不出前後一時，故但云眼見。眼見者，此人若死，彼處即生。答中上半牒、下半破。破意云：汝欲令滅時無二有者，則生死是一有，是為一陰亦生亦死；若死非即生，還有二有。一時中有生死二陰，此死陰有生陰。第四偈結破。上半牒前破門，從欲生色則欲前色後，無色亦爾。下半呵外計有，以外人無有計有，故三有不斷；若悟有非有，故能滅三有，即顯論主破三有意也。
中觀論疏卷第九本終
第九末中觀論疏卷第九末
如來品第二十二
大乘觀行凡有二門：二十一品求世間人法不可得明大乘觀行、此下四品求出世人法不可得辨大乘觀行。世間人法麁易觀，故先明之；出世人法妙難破，是以後說。又自上已來外人舉世間以救世間，義既不立，今此一章舉出世間以救世間。既有出世便有世間，故論主次破出世，既無出世，何有世間？又大小學人皆言世出世二，《涅槃經》云「明與無明愚者謂二，智者了達知其無二。」今欲顯世出世無有二相。既無有二，亦無不二、亦二不二、非二不二，便入實相發生正觀，則戲論斯滅，故次觀出世也。又惑者見世出世二，故世與出世並成世間，不能離世間。今了達世出世無二方名出世間，欲令外人因世間悟出世，故破出世間。
就此一章凡有四品：一破如來、二破顛倒、三破四諦、四破涅槃。破世間則廣，有二十一品；破出世則略。但明四品者，欲明廣略互現。又顯執出世間猶是世間，上既破世間即是破出世竟，故不須廣破。又世為出世本，在本既傾，末則易破，故但有四品。又如來為出世之至人，涅槃是無上之極法，謂人法一雙。顛倒謂所破邪惑，四諦是能破之正教，謂邪正一雙。略明四門則理無不統。又破如來則破人，自下三品則破法，出世雖多，不出人法，總收一切；前世間亦爾，不出人法，總收一切也。即分為二：觀如來一品明出世人空、次三品明出世法空。前世間中直以廣略為二，今約人法分之。人但一品法有多者，人則無二，法有多門。又人空易得，法空難明故也。又四品次第者，前有諸佛出世，故初觀如來。如來所以出世，為破眾生煩惱，故次觀顛倒。顛倒所以得破，由四諦教門，故次觀四諦。雖說四諦，宗歸一滅，故後辨涅槃。具此四門，包含萬義。又如來是出世之人，顛倒是如來所離，四諦是如來所觀，涅槃是如來所證，復是一途次第。又前破如來者，世出世互現也，世間法中前破法後破人，出世法中前觀人後破法。二者外云：如來能說世出世法。既有能說之人，必有所說之法。三近從〈成壞品〉生者，世間是生滅之法，可得云無；如來是不生滅法，應當有也。又內壞結賊、外破魔軍，既有如來則有成壞。四者上品末偈云「求三有不得」，外云：若離三有則是如來，故應有佛也。所言如來者，此品一切義中最為精要。今大小乘人發旨信佛念佛禮佛歸依佛作佛弟子求佛道，若識佛則一切事義成；若不識佛、不求佛，一切事壞，故須精識佛也。據法而言，體如而來，故云如來。約人為論，如諸佛來，名曰如來。就化物辨者，如感而來，故云如來。釋如來不同，一外道、二小乘、三方等。外道計實有我，名曰如來。故論云：我有種種名，人天如來等。小乘略有三說。一犢子部云：清淨五陰和合別有人法，名為如來。二成實師明以假名行人為如來體，或言假別有體有用有名、或言無體無用、或言無體有用。三者阿毘曇明二種如來：一者有漏五陰為生身如來、二者無漏五陰為法身佛。故三僧祇行行、百劫修相好業，後三十四心成佛。在無漏心不為緣縛，出有漏則為緣縛。成論大乘師立五時教佛：初教以五陰身成佛；第二時以種智為佛，與初教佛同壽八十。招提云：「第二時是特尊」。第三時無量劫修行。第四時亦久劫修行，過去過塵沙，未來倍上數。第五時明佛常住、佛無有色，但有一圓智；有總御用，故名為佛，若欲度物則應作色。但釋第五時總有四師：一云如來體是世諦所攝。二釋既云如來，即是真如為佛。故《大品》云「如無去來，如即是佛。」次北土智度論師，佛有三身，法身之佛即是真如，真如體非是佛，以能生佛故，故名為佛。如實相非波若，能生波若，故名波若。報化二身則世諦所攝。故雖有三身，攝唯二諦。四云：佛果靈智非二諦攝，體非虛假故非世諦，不可即空復異真無，是故法身超乎二諦。地論不真宗與數論無異。真宗明於三佛，以不住道為因，故有丈六化佛；以助道為因，十地行滿得於報佛；證道為因，得於法佛。今求此如來並不可得，故云觀如來品。問：若具破一切佛應無佛也。答：外人計佛是於四句，故是破佛；今破如是四句佛，息眾生戲論，乃是識佛耳。又大小乘人雖復異計不同，終言有佛。故淨名呵善吉云：「若須菩提不見佛不聞法乃可取食。」此明善吉有佛可見、有法可聞，名有所得，不堪受食；若能無佛可見則是見佛，無法可聞始是聞法，乃可堪受食。又有所得人，佛是正見、外道為邪見，故起邪正二見。故淨名呵云：「六師是汝之師，乃可取食。」此明若見邪正為二，則七佛成六師，不能受食；若乃邪正不二，體悟六師即是七佛。今此品中正明眾生與佛無有二相，故下偈云「如來所有性即是世間性。」能如是解，乃是識佛。又論破十四種佛，謂空有四句：一計佛是世諦有、二計佛是真諦空、三計佛具為二諦攝、四計佛非空有出二諦外。次四句小乘計佛無常，大乘計佛是常。三三身合論具常無常，四計中道是佛非常無常。次四句計佛壽：一小乘人計佛壽盡一期，為有邊。二大乘計佛壽常，為無邊。三約三身，亦邊亦無邊。四就中道，非邊無邊。此為十二種也。論主具破十二種佛竟，外人謂都無佛，為十三。復破都無，而終謂有佛不可說，為十四。此論破十四邪佛、申正佛，故云觀如來品。問：十四種佛何故被破？答：三義故被破。一者彼互相是非，故自破。二佛非四句、四句非佛，計非佛為佛，故被破。三者佛有體有用，用則適化無方，四句隨物體則非四不四；彼不識用，於用中各執一邊，是故被破也。又異三論師云；此中破如來者，有二釋：一云但遣著心，實不破佛。二云假令破佛者，破外道小乘之佛耳。今明不爾。若但破著心名破佛者，彼終謂有佛，但不許著耳。尋此品四句邪執如來義，此皆要急。今學人不作意思量，玄故不信；細心尋讀向心故著深有利益。所以觀如來者，大小學人為有佛，值佛者言見佛、佛滅後謂不見佛，謂佛正見人、外道是邪見人，作如此分別，並不識佛。今此品勸好觀察，何者是佛、何者非佛？今時人皆云：我是佛弟子，事佛後教化他。若不精識佛，不佛定佛誰？弟子定事誰？為此義故須此品，令學大小乘人實解法相，善通問難。且問：六時禮佛若為禮？多不安心此處也。
大分為二：一問、二答。初長行立云：佛於九道中尊，故名世尊。於法自在，名為法王。知一切法，名一切智。初句明人，次句辨境，次句明有也。若有於佛則有世間，若言無佛則墮邪見。「答曰」下，初長行總生起破意。若有應取者，論主不答其有無。若答有無，即受外屈。又佛非有無，若答有無，即破佛也。但問覓外人之言有：汝既言有佛者，許汝取佛。求汝有不可得，汝何所取耶？就偈本開為五章：初破有是佛。「問曰汝謂受空受者空」下，次破空是佛。「若如是破如來」下，第三料簡空有俱非佛所以。「如來過戲論」下，第四呵責外人。後長行云「此如來品中」下，第五略示佛相。所以有此五章者，大小乘人並言有佛，故初破有。若計有是佛，乃是有見，何名佛耶？又求有不可得，以何為佛？外人既聞有非是佛，便謂空應是佛，故次破空。若見空是佛，乃是空見，何名為佛？又求空不得，以何為佛？外云：若空有俱非佛者，應都無佛；不爾，終應有佛。是故第三料簡明，若言無佛是麁邪見，若言終有是細邪見。自上已來破病既周，故次呵責之。佛實非空有，若執空有是佛者則是戲論，破於慧眼，不能見佛。三門破病、一門呵責，破邪已圓，故第五略示佛相。欲識佛者，世間是也。初又三：一破人是佛。「又所受五陰」下，二破法是佛。「以如是義故」下，三總結人法。人法皆空，呵外人謬謂人法。所以初破人次破法者，凡有二義：一者佛是人名故先破人，破人既竟執法為佛，故次破法。二者生法二空難易次第，生空易得故前破人，法空難得故後破法。破人中開為四門：初明佛與陰不一不異門。「問曰如是義」下，第二佛與陰不自不他門。「若不因五陰」下，第三佛與陰非先非後門。「若於一異中」下，第四總結佛不可得。此之四門可得通破內外大小乘執；就別而言，初破外道佛、次破小乘佛、三破大乘佛。從外至內前小後大，即淺深次第也。既破此三，則通除眾執，故後總結也。初偈五求破，通破內外大小，遂文次第且破外道也。問：今破佛，云何乃作五求破耶？答：外人長行立義，佛是一切智人。計佛是我，此猶是我見耳。上品既五求我不可得，今還五求佛也。又外人初立佛是我，復是有，遂作有無以難論主，若言有佛則同我義，若言無佛則墮邪見。論主避其有無，而捉得外人二義：一捉得其明佛是有、二捉得其明佛是人。汝即明佛是人，必與陰一異，故就五求門破也。又欲申經，《楞伽經》有〈法身品〉，發旨即明如來法身與五陰不可論一異。今偈可具二義：一者五求破邪佛；二明如來法身非此五句，即申正佛也。若破佛法義者，若佛與陰一，本迹應一，見迹應見本。亦本迹應俱常俱無常，若有常無常是則不一。若離陰有佛，人法則竝，便不相成；本迹亦爾。「如來中有陰」者，言如來大、陰身小，如法身大、應身小，餘並易知。長行為五：一牒，初文是也。「為五陰」下，第二定。「是事不然」下，第三非。「五陰非是如來」下，第四破，即為五別。就初文有三，謂標、釋、結。初標。「何以故」下，第二釋也。釋即陰中有二過：一者陰既生滅，佛亦生滅。既是無常生滅，誰持功德智慧耶？又念念生滅，五眼不能見、三達不能知，如〈五陰品〉說。若是無常，則眼耳等相不能分別。「又受者」下，次人法亂過。既人法一，喚人應得法、喚法應得人，故是亂也。「是故」下，第三結也。釋第二句亦三，謂標、釋、結。釋中有二：一明佛有常過者，小乘人謂佛是假名行人，故是無常。今明是常，所以為過。又假令言佛是常住，以今望之亦是過也，以常是一邊、無常是一邊，乃是邊見眾生，何名為佛？「又眼等根不能見知」者，佛若是常，則同太虛。《涅槃經》云「常法無知，如來有知。」是故非常。前明佛常墮邊見，今明佛無知墮無明過也。若謂佛常則不能知見，以常非色非心，非心故不能知、非色故眼不能見。佛既是常，常則凝然，不能用眼等諸根見知也。下三句一一中皆有標、釋、結也。釋中皆以異故有常等過。「如是五種」下，第五總結，即釋偈第四句。
「問曰」下，第二不自不他門。破五陰和合有如來，則破小乘計人是如來。前問、次答。問有二意：一者領前。「而五陰和合」下，第二立有。即是犢子計五陰和合別有我法，四大和合別有眼法，但如來在第五不可說藏中。五藏者，三世及無為並不可說也，故不受上五求破。又是成實假有體用等二師義也。答有三偈為三：初半偈破自、次二偈破他、後半偈雙結破自他。初句牒犢子及假有體用家、次句正破。既言假陰而有，則無自體；若有自體，何須假陰？又問？五陰中本有如來，故假陰耶？為本無佛假陰和合有耶？若本有佛，何須假陰？若本無者，雖復假陰，終無有佛。若本無佛假陰有者，亦無非佛，何不陰合生非佛耶；又陰中無佛、非陰亦無，若爾，陰與非陰俱應成佛、俱應不成。若陰成佛非陰不成佛者，亦應非陰成佛而陰不成。下半偈第二章合兩偈破他。所以須二偈者，既言五陰和合有如來，必是犢子及有假體家。《俱舍論》出犢子義，有人體而因五陰，如有火體而因於薪。此即是因他義，故須廣破他。兩偈為三：初半偈奪破、次一偈縱破、三半偈相待破。初奪破者，謂奪他人也。人既無自性，則陰他亦無自性。無自性則無他，而佛何所因耶？二者待佛之自故有陰他，既無佛自，陰是誰他？故亦無他。猶無有他，豈得因他生耶？第二偈縱破，為二：上半正破、下半結破。初句縱因他，如犢子等因陰有人、因薪有火也。第二句正破，既因他則無人自體，既無人自體故名無我也。下半結破。無佛者，為釋疑故來。今品破如來，云何乃破我耶？是故今明我是如來異名，既無有我即無如來。故常云：以御用釋人，則凡聖皆有；以仁義釋人，唯在人道。又欲顯外人計我為如來，猶是我執見耳。第三偈，上半承前無自故無他；下半是第三章，總結無有自他故無如來。
「若不因五陰」下，第三前後破，即破大乘計人是佛。三偈為二：初兩偈破不得先人後陰故有人、第二一偈破不得前陰後人故有人。初又二：前偈縱開、次偈奪破。上半縱未受五陰前有如來，此可有三義：一者五陰成人，人御五陰，人與五陰不得先後。初偈上半明縱法身佛昔未受五陰，先有本身如來也。下半明縱今受五陰，故名為迹身如來也。問：此是誰義？答：〈本住品〉未受諸根先有本住，後方受諸根。此是外道義也。自上二門直就陰中求假實如來不可得，今欲窮其根本，故就前後責也。二者小乘人謂前有人修行滿，後受相好之身，及受五陰法身，故名為佛。三者大乘人云：未受王宮五陰之時，前有本地法身，法身即是我身，然後以本垂迹故受王宮五陰之身。故今上半牒本、下半牒迹。「今實不受陰」下，第二偈奪破，具破三家義。破初義者，上半還奪前上半。今者，今本身也，明本身未受陰時無有如來。所以然者，以會五陰故名如來，如未有指則前無有捲。下半奪下半。昔不受既無如來者，今將何物受五陰？故云「若以不受無今當云何有」也。破第二小乘義者，在凡之時未受五陰既無如來，今將何物受妙五陰及五分身耶？破第三大乘義者，以待迹故名之為本，未垂迹時則無迹可待，云何有本？既無有本，以何受王宮五陰名為迹耶？此正呵大乘人明以本垂迹。故肇師云：「本迹雖殊，不思議一也。」既本迹皆不思議，故知非定先有也。
「若其未有受」下，第二章破法前人後而有人義。問：此是誰義？答：佛法大小乘人云要由五陰和合方有於人，故法在前而人在後。破云：人為能受、法為所受，若未有人能受，則不得有所受也。前兩偈即是借法破人，今借人破法也。「無有無受法」者，承上「所受不名受」文生。所受既不名受，則無所受五陰。既無所受五陰，又無能受之人，無能受所受以何為如來耶，故「無有無受法而名為如來」。又一意：前既無受陰法故，後即無有如來也。「若於一異中」者，此第四總結破。上來破人既竟，故須總結也。一異中求不得，先結上第二自他門。自有佛體是異，因他有是一。五求不得，却結第一五求門也。「云何受中有」，結第三先後門也。以上有三門破，今還結三也。又此文逐近生者，釋成先後也。凡論先後，不出一異及以五種，一異五種求之既無，何得言五陰中有如來耶？
「又所受五陰」下，自上已來破人是如來竟，今第二次破法是如來。但此文來有近遠。遠者，上四門借法破人竟，今次借人破法，即破假無體用家及數人謂有漏五陰是生身如來、無漏五陰是法身如來。次近來者，此中五偈相逐，今重敘之。初二偈明無能受人；次一偈明所受非受；次一偈更舉一異及五求，重責受中無人；後一偈以自他門重檢無所受法。以五偈相逐，故青目一處釋之。諸講論師不熟詳之，故種種異說。就偈為二：上半明無自性、下半明無他性。此中自性他性可有二義：一者以所受法為自性，能受人為他性，明五陰不得自有，亦不由人而有。二者就五陰法自論自他也。「以如是義故」下，第三結破人法。上半結空、下半呵有。「以如是義故」者，結上三門，謂不一不異、不自不他、不前不後，三義求人法不得。又上求三種人法：一外道、二小乘、三大乘，皆不可得。下半呵有。汝云何以空為受、以空為如來？
「問曰」下，生第二章偈，破空等四句是如來。前問、次答。問有三意：一者上執如來是有，聞論主求有不得，便執無是如來，則是因有起空見。二者諸大小乘人執佛是有，今偏是大乘人執空是佛，如江南尚禪師、北土講智度論者用真如是佛。三者外人執有是佛，聞龍樹上破人法皆空，謂龍樹用空為佛也。答中二偈：初破空等四句是佛、第二偈破常邊等八句是佛。初三句破四家佛義，已如品初述之。應此中說，並云不可說者，凡有二義：一者無此四句，何所說耶？二者此四句是諸見戲論，不可說諸見戲論以之為佛。開善義佛具空有二句，彼云：金剛後心且冥且會，同真如、等法性。今問：既同真如，云何應照？答：至亡彌存。至亡義則冥真，故名為生；彌存義則有，應照稱之為有。今問：至亡與真理一不？答：理然是一。問：彌存時是真理彌存不？答：真理不可彌存，智能彌存耳。今問：真不能彌存、智能彌存，則智與真異，云何同真如耶？又彌存之時非復是真，則出真外。若彌，存與真一者，真亦彌存也。「但以假名說」者，上明四句不可說，今為釋疑。經中所以說有佛者，蓋是無名相中假名相說，如《涅槃》無名強名相說涅槃是佛異名耳。又此中四句不可說，一句可說，如《涅槃經》生生等六句不可說，第七句有因緣故亦互得說。以十法為生作因，是故可說也。長行云「但破相違故以假名說」者，為釋疑故來。若言此中四句並不可說，前何故云以如是義故受空受者空說是空耶？是以釋云：空違於有故，得假空破有，豈有此空？若有此空，即墮諸難。此釋為正意也。又釋：此四句自相違。如有與空義相違，乃至執第三亦有亦無與第四非空非有相違，既是相違則是諸見。今破此四種相違，故假名說佛耳。又釋：執佛是四句，則與佛相違；今破此四句，故假名說佛。「如是正觀思惟」下，生第二偈。第二偈來凡有三意：一為釋前不可說義，以佛是寂滅相故，不可說佛是空有四句。若說佛是空有四句者，此猶是世間常邊等見十四難耳。二者此是舉況。然計此常邊等四句既是邪見，則知計空有等四亦是邪見。三者上破空等四句是佛，今破常等八句是佛。小乘人言佛定無常；大乘言是常住，本迹合論亦常無常；若用中道為佛則非常無常。上四句論佛身、次四句明佛壽。小乘言：佛是無常，盡在一期，名為有邊。大乘人言：佛常住名為無邊，本迹合論亦邊無邊。計中道是佛，壽非邊無邊。《攝論》云「真如遍滿一切法中是無邊，餘法是有邊。」今並破也。問：長行明常邊，既是兩世，何故不說現在四見？答：上空有等四即現在也。
「問曰若如是破」下，第三章料簡如來，前問、次答。問曰：若空有四句並非佛者，應當無佛。外人云：佛若非世諦有則是真諦無，若非二諦便出二諦外非有非無，既具破此四句，應當無佛，則龍樹是邪見闡提。又夫論有佛，不出小乘無常、大乘常住，若無此大小之佛亦是邪見。答中二偈：初明如來現在非是有無、第二偈明如來滅後亦非有無。初偈上半破無。若大邪見人乃言無佛，我非邪見故不說無。又汝前執四句有佛名為有見，求汝四句有佛不得，汝謂無佛，汝便墮邪見。下半明如來非有。外人既聞邪見者執無佛，則正見者應有佛，是故今明執佛是無名重邪見、執佛是有謂輕邪見。長行前釋上半，為二：前明二種邪見。「是故若言無如來」下，次釋偈文。又初列二種邪見章門；從「破世間樂」者下，釋二章門。前釋麁邪見；「破涅槃道者」下，釋細邪見。此中明麁邪見起惡滅善，故世出世俱失；細邪見起善滅惡，得世間樂而破於涅槃。行道坐禪講說之人，宜常應以此文在意，勿一形苦節而破於涅槃。「是故若言無如來者」下，第二正釋偈上半文；「若言有如來」下，釋下半也。「如是性空中」，第二明如來滅度非是有無。上半正明如來是性空。性空者，體性畢竟清淨，橫絕萬非、竪超四句也，是故不可作有無思惟。《波若．實際品》云「前際亦性空，中際亦性空，後際亦性空。常性空，無不性空時。」故如來在世及滅後常畢竟清淨，汝云何於性空中思惟佛是有無耶？故言「思惟則不可」。又諸法性常內外並冥、緣觀俱寂，猶不容思惟，何況起有無諸見，故云思惟則不可。又此偈是舉本況末。佛本來絕四句，況滅後是四句，故不可作四句思惟。問：今此品正明如來法身，云何乃言性空耶？答：《大品》云「性空名諸佛道」，故知是法身異名，亦名寂滅實相及以法身也。問：今何故作性空耶？答：惑者聞上來破，謂遣着耳，而終有如來。是故今云如來從本來畢竟清淨，故名性空也。問：《成論．二世有無品》云「如來在世不攝有無」，與今何異？答：生法二空有二種，一小乘二空、二大乘二空。有無不攝亦有二種，一小乘四句不攝、二大乘有無不攝。即以此破開善義，佛不攝有無，何得言二諦攝耶？彼答云：非是自性之有、非是數滅之無，此有無不攝佛耳。今明蓋是以義判文，非就文釋義。問：若爾，莊嚴明佛不攝有無，與今文何異？答：上已破非有無竟，不應更復問也。又《智度論》云「非有無名愚癡論」，豈以愚癡為佛？《大品》云「佛及弟子知法性外更無有法。」若佛出真諦外，如此之人非是於佛亦非弟子，妄想之心作此釋也。又《楞伽》及此論明法界、法性、如、實際、涅槃是異名，云何言佛出涅槃外、佛出真諦外耶？下半正呵外人，於如來滅後分別有無。問：惑者何故於如來滅後分別有無？答：眾生見佛滅度，無復有佛，故種種推斥。小乘人言：佛灰身滅智，同於太虛，是故無佛。大乘人言：法身常住，是故有佛。初亦是上座部義，後是僧祇所立。
「如來過戲論」下，品第四章呵責外人。若言佛是二諦攝、或出二諦外，如此等皆是戲論。接上生者，前明如來在世及以滅後並非有無，惑者戲論計於有無。下半出有無之過。興皇大師云：「執如來決定是有無常無常，破法身而過五逆也。」長行云「此如來品中」下，生起第五章，示其如來相。而言「初中後」者，品初破有是如來、中破空等四句是如來、後料簡如來非是都無亦非定有，即結上三章。第四段但是呵責，非是別破，故不結也。偈為二：上半示如來性、下半解釋上半。解如來性同世間性，所以作此說者凡有三義：一者外人品初舉出世證有世間，論主今舉世間以例出世，求世間有無四句既不可得，出世如來亦復例然。二者外人聞上破有無四句並皆非佛，便謂佛出四句之表、居百非之外，是故今明如來之性即是世間之性，非但佛出四句、超於百非，世間亦爾。故《淨名》云「觀身實相，觀佛亦然。」三者從第四章呵責生，前偈既云如來過戲論，外人便謂戲論自是世間，如來便為出世，則起世出世異見。是故今明如來之性即世間性，非但如來超於四句，即此四句本來不四即是如來。是故經云「貪欲即是道，恚癡亦復然。」下半釋上半，明如來與世間同絕四句，故二性無別性，無別性者體也。
觀顛倒品第二十三
問：四品破出世法，何故乃破顛倒耶？答前破世間非無出世，但前多破世間、後多破出世耳。二者欲顯世出世不二，故就出世中破世也。三者又顯計有出世即是顛倒，故破出世法名破顛倒。四者二乘之人於如來身計苦無常名為顛倒，既於出世法中起倒，故於出世中破倒也。五者如來之身實非有無而計有無，即是顛倒，故今破此倒也。大小乘人唯有二法：一者世間、二出世間。前破世間竟，舉出世救，今破出世間竟，還舉世間來救。以外是有所得人心，不能無所依着，故前後互舉立義。問：〈染者品〉已破煩惱，即是破顛倒，今何故復破？答：煩惱難破，故須多破。又前破染是破愛，今破顛倒是破見，以一切眾生不出愛與見也。問：何故破如來後次破顛倒？答：就惑者為言，凡有二義：一約自行，如來是能離之人，顛倒是所離之惑。就化他而言，前者有如來出世，後為斷眾生煩惱，是故前破如來，次破顛倒。二若接前文生者，上品末云「如來所有性即是世間性。」外云：世間以煩惱為性，如來以離染為體，云何言如來是世間性耶？是故今明顛倒不生即是如來。問：云何為顛倒？答：顛倒有通有別。通者，一切有所得皆是顛倒。故《大品》云「眾生以顛倒因緣故往來六道」。別而為言，有三倒、四倒、十二倒、八倒。三倒者，謂想心見。毘曇云「想心非倒體，但為倒所亂，故名為倒。」毘婆闍婆提人言：「三種皆是倒體」。成實師有二釋：一云識迷實曰心倒，想迷假曰想倒，行陰心迷前二倒成即見倒也。二云約一體判即心為三倒體，體僻為心倒，便生異想為想倒，僻決為見倒。此三倒重品屬見惑，輕屬修惑，下品屬習氣。今龍樹意，凡厥有心則是心倒，有所想念皆是想倒，凡有所見皆是見倒。問：三倒生斷二時云何同異？答：《智度論》釋〈隨喜品〉明三倒生時異、斷時異。生時前起想心，後起見倒，此從輕至重。斷時前斷見，後斷想心。故見倒屬見諦斷，想心屬思惟斷。四倒者，謂於生死中起常樂我淨。問：四倒以何為體？答婆沙云。以慧數為體。問五見幾倒幾非倒。答：《婆沙》云「二見半是倒，我見中有我我所，我見是我倒，我所見非我倒。」復有說言：我與我所合名為我倒。邊見之中有斷有常，以常見為常倒。見取之中有獨頭、足上，無樂淨計樂淨，是獨頭見取，名樂淨倒。餘二見半謂邪見邊見中斷見惑取，此非是倒。問：何故爾邪？答：凡具五義方乃名倒。一是見性，簡鈍使也。二緣真生，謂是迷理惑，簡迷事惑也。三果上起，於苦諦上生也。四正相翻，苦諦下有苦無常理，今正翻苦諦，故計常樂我。五者是獨頭非足上。《婆沙》又云「具三義故名倒，一猛利性、二妄取、三同性倒。邪見斷見是猛利性非是顛倒，壞境界故。戒取是猛利性及妄取非同性倒。餘二見半事具三義也。」《俱舍》三義立倒：一增有，如無我計我故也；二決定；三背境。易解也。二見半具三義，餘二見半無增有也。次明十二倒，上座部及毘婆闍婆提明四倒，一一倒中具想心見，故名十二。八是見諦斷，四修道斷。八見道斷者，謂無常常。想倒無常見常倒，餘三亦爾。故此八屬見斷也。四屬修斷者，四種心倒也。至苦忍時斷八倒盡，至金剛心斷四盡也。《俱舍論》更出一師云：十二種中，四種見倒屬見諦斷，八屬修道斷。數人云：但見是倒，唯有四，無十二倒。又但見斷非修斷，但苦諦下惑非三諦下惑也。問：初二果人既無四倒，云何起染愛猶行夫婦之禮耶？答：《婆沙》二釋。一云：起樂淨有二，一於諦理起，初二果人則無也；二於事中起，則有也。次釋云：初二果人起染愛時，實起不淨苦想，但不獲已而起。如婆羅門鍛指譬，孰知指不淨，但以苦痛故，肉指安口中。彼亦爾也。十二倒者，毘婆闍婆提云：想心見倒三為本，各起常樂我淨四，成十二倒。若依《雜心》唯見心所起名之為倒，如前說也。所言八倒者，雜心師想心見但起生死中常樂我淨四倒，不起後佛地苦無常四。成論師云：前後八倒皆是見惑，非思惟惑。見等中屬三使，我倒屬我見、常倒屬邊見、樂淨屬見取。常謂無常皆是有而言無，屬邪見攝。復有說云：後四倒屬無明攝。所以然者，二乘之人斷見思惑竟，猶起後四倒，故知屬無明所攝。此解應詣也。問：昔外道凡夫於生死中計常等四倒，二乘之人於法身復起無常等四，凡聖合論故有八倒者，可得言二乘之人就今具八倒不？答：亦具有也。以計佛地是無常，故有無常等四；復執己涅槃是於常樂，此即是無常計常。所以然者，二乘涅槃實無常樂計為常樂，故有常等四倒。問：二乘之人不計涅槃為我，云何有我倒耶？答：我有二種，一人我、二法我。雖無人我，執有涅槃即是法我，故有我倒。凡夫之人具足八倒，此易知也。此品具破通別兩倒，故云破顛倒品。問：云何是破通別顛倒？答：此品中非但破八倒，亦破外人八行，故知計生死常無常皆是倒，乃至四句悉是倒，即是破通倒；正破四倒等，此是破別倒。問：云何破顛倒耶？答：內外大小皆言有是顛倒，不知顛倒本性空寂；今求其顛倒不可得，即是實相，故云破顛倒品。又內外大小皆言有顛倒生，而欲滅之，則顛倒不滅；今求顛倒本自不生、今亦不滅，故顛倒便滅，故名破顛倒。又外人見顛倒不顛倒二相，則是明與無明愚者謂二。若計倒不倒二，則倒與不倒皆成顛倒；今了倒不倒本無二相，則倒與不倒皆名不倒，故破顛倒。
開此品者，異釋云云，多不中詣。今分為二：第一破煩惱顛倒生義；「若煩惱性實」下，第二破滅顛倒煩惱義。所以開此二者，大小內外皆言：前有顛倒煩惱生，後修治道斷之令滅。是故今明煩惱本自不生、今亦不滅。又《淨名經》云「若須菩提不斷煩惱亦不與俱，乃可取食。」與煩惱俱，謂凡夫人也。斷煩惱，謂二乘也。今初章求煩惱生不得，釋不俱義；次章辨煩惱不滅，明不斷義。《普賢觀》云「十方諸佛說懺悔法，不斷結使海、不住結使海。」亦與此同耳。此二章即是方等大懺悔，於念念中能見普賢及十方佛滅重罪也。又此二章觀顛倒不生不滅，即是中道發正觀也。又觀不生不滅，即是法身涅槃。故《無行經》云「三毒是無量諸佛道」也。
初章又二：第一前破煩惱顛倒；「如是顛倒滅」下，第二結破意。結破意者，能如此品正觀，則煩惱顛倒畢竟永滅；異斯觀者則是邪觀，非但故惑不除，新倒更起。就初又二：初破煩惱、次破顛倒。所以破此二者，破煩惱則破在家起愛眾生，破顛倒則破出家起見外道。又天魔起煩惱，外道起顛倒。又鈍根眾故起於煩惱，利根眾生起於顛倒。又凡夫起於煩惱，二乘起於顛倒。問：何故前破煩惱、後破顛倒？答：前有在家起愛，後有出家起見，故火宅中前明毒蟲、後辨惡鬼。欲出火宅者，當依此品而觀察之。又依《法華》意凡有四人：一鈍根起愛眾生，不知厭、不知出。二顛倒外道，知厭而不知出。三二乘人，知厭知出，但是曲出。四菩薩之人，依此品如實正觀，知厭知出，名為直出。就初破煩惱，開為四別：一立、二破、三救、四破救。「憶想分別」者，立三毒因也。「生於貪恚癡」，所生三毒果也。「淨不淨顛倒」者，釋上從因生果，以計淨不淨顛倒生於三毒。「皆從因緣生」者，此明二種相生：一從憶想分別生顛倒、二從淨不淨倒生於三毒，故云皆從眾緣生。故《淨名》云「貪欲以顛倒為本，顛倒以想分別為本，想分別以無住為本。」答中五偈，即為五別：初無自性門破、二以人例法破、三無屬破、四五求破、五以因況果破。初二：上半牒、下半破。煩惱若有自體，不應從因而生；若從因而生則無自性，為自性煩惱則空。經中明煩惱從因緣生，外人便謂有煩惱。論主申經意，若從因緣即是空也。第二偈以人例法破者，上偈將因顯果，此以果破果。以我見與三毒皆是煩惱，故皆是果也。所以將我例煩惱者，《大品》多舉我例法。龍樹云：「佛弟子多知無我，故佛舉我為類。」上半舉我有以無，下半類法亦無。「我法有以無」者，我是有是無，前以破竟。問：何處品中破我是無？答：處處有文。即〈如來品〉四句求如來不可得，如來即是我也。又〈法品〉中破我如虛空，亦是破無。下半類法者，我是利惑。此既是無，煩惱為鈍使云何得有？又我是根本既無，煩惱為末，以本無故末無也。又煩惱為我所，在我既無，何有我所？又我能起惑，既無我，誰起惑耶？問：云何是煩惱有無？答：執三毒是有是無皆名煩惱。又現起煩惱名之為有，過未煩惱名之為無。亦作此計，即是煩惱也。「何以故」下，生第三偈無屬破。上半求起煩惱人不得、下半正作無屬破。上半破起煩惱人，謂世間外道、犢子及假有體用之流也。下半正作無屬破者，上半舉所依破能依，下半明有所依故有能依，所依既無能依亦無。又人是能起，惑是所起，能起既無，所起亦無。犢子、佛陀、成實、譬喻並云：人為能成就，故煩惱屬人。既其無人，何所屬耶？「若謂雖無我」下，生第四偈五求破。前破煩惱不屬人，破一切有我部。今五求破，明煩惱不屬心，破一切無我部，如曇無德、僧祇、毘曇等義。令此二人並成佛。又前偈破我，令外道知無我無煩惱，即悟人法二無生，令外道人聞論主語得成佛。後破屬心，令一切小乘人及有所得大乘人悟法無生得成佛。以此論是大乘論，令一切人並乘大乘以至佛也。問：何等大乘人言煩惱屬心耶？答：如攝論師，一切煩惱皆依本識是也。問：《攝論》是大乘，今云何破之？答：《攝論》明本識是依他性，即是從因緣生，因緣生無自性，即是寂滅。而攝論師云：依他性有假體。豈是解《攝論》耶？上半舉身見五求不得，下半類心及與煩惱。五陰名身，於中起見名為身見。若身見與五陰，一陰五身見，則五陰與身見一。身見唯在行陰，則五陰皆在行陰。若身見與陰異，則非陰所攝，應是無為。餘三並皆是異。同異門破也。下半有二種五求：一者就垢心中五種求煩惱，即是就本求末；二就煩惱求垢心，即是就末求本。此欲明無有煩惱亦無垢心，即釋《淨名經》明心空罪亦空。又即大乘人皆執經中云「三界一心作」，或云一貪心作、或云一梨耶心作。就垢心五種求煩惱者，若即垢心有煩惱者，便無能屬所屬。既是一物，若是能屬便無所屬、若是所屬便無能屬，不爾非能屬亦非所屬。起義亦爾。又垢心與煩惱一，斷煩惱即斷心，聖人便應無心。若不斷心，亦不斷煩惱，聖人有心應有煩惱。若垢心與煩惱異，離心應別有煩惱，則煩惱不惱心，亦不與心共生。又心自是心，煩惱應非心法。餘三並是異，同異中破也。次就煩惱五種求垢心者，垢心與煩惱一，煩惱既是行陰攝，則四心皆是行陰，無復四心。若垢心與煩惱異，煩惱自垢，心應不垢，便煩惱不染心。餘三同異破。「淨不淨顛倒」下，第五段以因況果破。偈上半明無因自性、下半辨無有果。外謂因淨起貪、因不淨起嗔，故淨不淨是三毒因。淨不淨既稱顛倒，則非實有，若是實有不名顛倒。今猶無倒因，寧有煩惱之果？「問曰」下，第三救。此救來意有二：一者六塵是淨不淨本，淨不淨是三毒本。既有六塵，寧無三毒及淨不淨？二近生者，論主上以本況末，倒本無故貪瞋之末亦無。外人乘此破亦將本望末，以本有故末即有也。「答曰」下，第四破。又開三別：第一破其六塵；第二破淨不淨倒；第三破其三毒還破外救，救中從本至末三事也。兩偈為二：初偈明六塵體空、第二偈明六塵之中無淨不淨。兩偈並上半法說、下半舉譬。取其大意者，若言對眼便是有者，如炎中水，炎中實無水，癡狩謂炎中有水，復謂水有淨不淨，因淨不淨生貪瞋，貪瞋生業，業故有苦。今猶無水，云何有淨不淨乃至煩惱業苦耶？釋境空有三家：一莊周，明境無定，如美色於人為美，鳥見之高飛。二譬喻部，明人不成境不成。三《攝論》，明境亦空。而彼論文云「若經文中明空無所有者，此辨分別性空，即是無境。若明幻化，此明依他性，以世諦中不無此法也。」今明此是一往破境耳。今論正將幻化喻境，故明心境俱是幻化有，俱是第一義空也。長行云「未與心和合時空無所有」者，法之有無不假於心，而今未合既無，合豈有耶？此大意。觀此論及《楞伽經》有二種意：一者從此想心謂有前境，實非有也；二者以從妄心生前境，故前境復誑惑於心。此二即是心生境、境生心。但原本從妄心生，實無前境也。想心謂有前境，實非有也。「不因於淨相」下，第二兩偈破淨不淨，並就無自性門破之。初偈破不淨、次偈破淨也。「若無有淨者」下，第三一偈次破三毒。
「問曰經說」下，第二次破顛倒，前立、次破。立中有三：初立倒不倒法；「有顛倒故」下，第二立起顛倒之人。立起前四倒是凡夫人，起後四倒是二乘人。既有能起之人，必有所起之倒。「何以言都無」下，第三呵論主。問：何故但立前四倒、不立後四耶？答：一以前例後、二者此中所立正是小乘人義。小乘人但計前四是倒，後四為不倒，故但立前四。問：若爾，此品稱破顛倒，但應破前四倒、不破後倒。答：就文實爾，但破前倒，以前例後故亦破後倒。又此品名破顛倒者，明外人倒與不倒皆成顛倒。所以然者，外謂無常見常名為顛倒，無常見無常名不顛倒。今明無此倒與不倒，故知倒與不倒皆是顛倒也。昔倒與不倒既並是倒，今倒不倒亦並是倒，故成十六倒也。又計生死常、無常、亦常無常、非常非無常，四句皆倒。我樂淨亦四，則生死有十六倒。佛地亦十六，合三十二倒。一句中皆有想心見，計之可知。問：小乘人亦破四倒，與今何異？答小乘明所計倒法是無，能計之心為有。今明能計同所計，所計既無，能計亦爾，是故異也。「答曰」下，九偈三門：初四偈性空門破倒不倒；次三偈就三時門破倒不倒；後兩偈實不實門破倒不倒。初是空門、次是有門、後是依名門。就初四偈即四：第一偈破倒、次破不倒、第三破著、第四總結破。初偈上半牒、下半破。性空門者，即是實相異名。實相法中絕於四句，寧有常法名為倒耶？此即是就道理明無也。又有二種小乘人：一不信法空小乘人，言有顛倒體；二析法空小乘人，不知顛倒本性空。今破二小乘人申大乘義，故明顛倒本性空。又令前二小乘人迴小入大，故明本性空也。第二偈亦上半牒、下半破。第三偈所以破著者，前兩偈上半並云。於無常著常、無常著無常，此則是由著故有倒不倒耳，空中無有此倒不倒也。外人便云：既由著有倒不倒，便應有著，故復破之。又外謂論主實有無常，但遣人著心，故破無常耳。是故今明都無有著，何所遣耶？又前破倒不倒，此是破末煩惱。著是取相，取相是根本煩惱，故次破本也。偈為三：上半牒外義、第三句破、第四句呵責。「可著」是常無常境，「著」是取相煩惱，「著者」是起著之人，「所用著法」是諸根也。長行指〈如來品〉中寂滅相中無常無常等四偈也。「若無有著法」下，第四偈結破。就偈為二：初三句結上三章、第四句呵責。「若無有著法」，逐近結第三章。言邪是顛倒，結第一章。言正不顛倒，結第二章也。
「有倒不生倒」下，第二三時門破。上來就性空門無倒不倒，今就有法中亦無倒不倒，故空之與有二處求倒畢竟無從。又前是奪破，今是縱開。三偈二章：初二偈就三時門破倒生義，次一偈破倒不生義。破倒生即是破倒，破倒不生破於不倒，故上性空門破倒不倒。今三時門亦破倒不倒。又生無生並皆破，則知生無生皆倒，倒是無而謂有。正道未曾生無生，而計生無生，故並皆是倒也。初二偈為兩：一行半正破、次半行呵責。初又二：一偈就已未二門明法與人無有倒義、次半偈明倒時亦無人法兩倒。若將此文望〈去來品〉則有五句，謂法三人二。法三者，已去、未去、去時。人二者，去者不、去者。將此五破倒人倒法，亦有五也。然此得作已未，復得是有無。有無者，本有顛倒，不須復生。本無不可生。已未者，已倒，倒事已息。未倒，則未起於倒也。上半有無門破法倒不生、下半已未門破人倒不生也。以此問迷悟義，為迷者迷、為悟者迷？若迷者迷，則是迷迷。又若爾，應悟者悟，非是迷者悟耳。今迷者既悟，亦應悟者而迷。若悟者迷、佛悟者應起迷，不可答也。文並易見。「諸顛倒不生」下，第二破倒無生。若遠而為言，通從上空有二門求倒不得，外人便謂倒是無生。若就別，但從上三世門中求倒生不得，便謂無生，故復破之。上半破倒法不生、下半破倒人不生。一師明生滅、無生滅二種煩惱，以生滅是虛妄為客煩惱，無生滅是根本舊煩惱，故上來破生滅煩惱，今破無生煩惱。又前借無生破生，生是病、無生是藥，但外人執無生藥復成病，故須破之。又前破倒生滅，破凡夫二乘人，以凡夫謂倒生，二乘言倒滅。今破倒不生，破大乘人，大乘人言倒不生故。今此三人並皆改迷，悉入大乘得成佛也。上破無生法，即破無生境及無生智；下破無生行人。如《大品》云「不見菩薩、不見波若乃是行波若。」今亦爾也。
「若常樂我淨」，第三依名破倒不倒。所以稱依名破者，既名顛倒，云何有實？若是實有，何名顛倒？故云依名破。初偈就倒破倒、第二偈就倒破不倒。初偈如文。長行從「若謂」下，生第二偈。外人意云：四倒既無，則四行應有，以有無是相待法故。偈本正破。汝以倒無故不倒是有，是有無相待者，亦倒不倒相待，本有倒故可有不倒，無倒可待何有不倒？「如是顛倒滅」下，自上以來第一段破煩惱顛倒，今第二章總釋破意。以能如上正觀，煩惱顛倒則畢竟永滅；異斯觀者則不滅也。就文為二：初句逐近結顛倒滅，下三句結第一章明煩惱滅。煩惱顛倒既滅，則十二緣河傾、佛性河滿；異斯觀者，則佛性河傾、因緣河滿。「若煩惱性實」下，自上以來第一破外人煩惱顛倒生義，今第二章破外人修治道斷煩惱義。大小內外有所得人於煩惱中有二種過：一者不知煩惱本自不生，而橫謂有生；二者復興治道欲滅此煩惱，則是於顛倒中更復起倒。是故前章明煩惱本自不生，今此一章辨今無所滅。不生不滅即是正觀，煩惱方滅耳。若逐近生此一章者，上云如是顛倒滅，外便謂有煩惱可滅，是故次破其滅。兩偈為二：初破性實煩惱不可滅、第二破假名煩惱則無所滅，一切煩惱不出性假。又初破煩惱屬人，明不可滅；次破煩惱無人可屬，亦不得滅。又初破小乘人煩惱，明不可滅；次破大乘煩惱，明無所滅。皆上半牒、下半破，文易知也。問：若爾，經云「一念相應慧，斷煩惱及習。」今云何言無斷？答：若言有所斷，則煩惱不斷。今此中求斷不可得，則煩惱便斷也。又見有煩惱，修治道斷之，非唯煩惱不斷，於煩惱上更起能所病，謂有治道為能斷、煩惱是所斷。今悟煩惱性空，則二病俱息也。
中觀論疏卷第九末終
第十本中觀論疏卷第十本
四諦品第二十四
所以有此品來者，有所得心必有依著，前二十一品立世間人法，論主求之無從，仍舉出世如來證有世間；次求出世如來不得，便舉世間顛倒證有出世；上品求世間顛倒不得，外云：若爾，應都無世出世。今實有四諦，則應有世與出世，故苦集二諦則是世間，滅道二諦名出世間，是故不應無世出世。今觀四諦不可得，則成前非世出世義，既非世出世即是中道，故因中發觀，戲論此滅。二者外云：顛倒是如來所離，四諦是如來所證亦是如來所說，如來一期出世初後不同同明四諦，故初教轉四諦法輪，乃至涅槃明心喜之說。所以初後皆明四諦者，四諦是迷悟之本，迷之則六道紛然，悟之則有三乘賢聖，是故始終皆明四諦。若爾，不應無世出世。三近從〈顛倒品〉生者，顛倒是能迷之惑，四諦是所迷之境，以見四諦則破四倒，故前求能障無從，今責所迷不得，故有此品。但四諦有二種：一有量、二無量。三界苦果名苦諦，感三界苦業煩惱名集諦，無為涅槃名滅諦，治此煩惱名道諦。此有量也。釋有量四諦，諸小乘論師不同。《毘婆沙》云「毘曇者說：五盛陰苦名苦諦，有漏因是集諦，數滅是滅諦，學無學是道諦。譬喻部云：名色是苦諦，結業是集諦，結業滅是滅諦，止及觀是道諦。鞞婆闍婆提云：八苦是苦是苦諦，餘苦雖苦非苦諦。感當來愛是集諦，餘愛及餘有漏法雖是集非集諦。當來有愛盡是滅是滅諦，餘愛及餘有漏法盡非盡諦。八正是道是道諦，餘學法及一切無學法非道諦。」問：四諦攝法盡不？答：虛空及非數滅，此非四諦攝。欣厭立四諦，彼非厭故非苦集，非可欣故非滅道。又此二無漏故非苦集，是無記故非滅道。又因果立四諦，彼非因果故非諦。問：云何名諦？答二義：一者實是苦、二生不顛倒解故名諦。問：云何名聖諦？答：聖人所解，故名聖諦。又昔有凡夫與聖人諍諦，凡夫云：「有常樂我淨。」聖人云：「無。」共至佛所決之。佛云：「如聖人所知。」以聖人諍得此諦，故云聖諦。數論但解有量，而義不同。數明苦通三聚，成論但是心。論苦通漏無漏，數但有漏也。數集通三聚，成論但取業煩惱。數因集有緣，酬前是果、生後為因，但能生義屬集、所生是苦；成論即此能生亦是苦報，毒蛇之瞋即是報法，名苦諦也。數但取煩惱滅為滅諦，無漏法滅非滅諦；成論明無漏滅亦是滅諦也。數明方便道中永伏諸結是非數滅，成論明五方便中滅亦是滅諦也。數明一切無漏行是道諦，不取相似，成論明真似皆道諦也。數明無被導法義，成論明有被導之心。次無量四諦者，二生死為苦，五住為集，滅二死五住為滅，治此五住惑真解為道諦也。而量無量復名作無作者，有量之後猶有所作，如分段苦後更有變易苦可觀，名為有作；變易苦後無復餘苦可觀，故名無作。餘三亦爾。今言破四諦者，一破學大乘人謂四諦是無、二者破小乘人謂四諦是性有，此大小攝一切迷盡，今破此二人所解，故云破四諦。所以然者，大乘人撥無四諦，是壞佛四諦義；小乘人計性有，亦壞四諦。又有二人壞四諦義，一者謂論主執空故壞四諦、二者自執性有故壞四諦，此二並是小乘人，而謂有他破之與自立，故成二種。今破此二事，故云破四諦也。又顯此二人並不解佛大小義。小乘人不解佛因緣有成性有，大乘人不解佛大乘空成邪空，既迷大小俱惑二諦；論主明慧內充、慈風外扇，救濟此大小乘人，故破彼兩迷，明無如此空有，故云非空非有即是中實。中實者，實無如此有無也，即申佛因緣有無，方是假名。假名故有中道。如下云「亦是假名，亦是中道。」又破此大小，明無如此大小是中實，方是因緣假名大小。即是假名，因此大小令識道未曾大小也。又觀論始末意，從〈因緣品〉至〈四諦〉之前，外人執有難論主；此品初，外人執空難論主。初執有難，顯外人不識空；今執空難，明外人不識有，即迷二諦也。亦是初執小乘難論主，今執大乘難論主，顯外人不識大小。又初已來執性有難論主，顯外人不識因緣有；今執邪空難論主，顯外人不識正空。論主憐愍如此迷倒，是故破此空有，明畢竟無如此空有，後申因緣二諦空有也。又顯外人上來執有難論主，不依空難，難不成難；今執空難論主，取空相難，難亦不成難。執定性空有，難不成難；執定性空有，答不成答。問：何故就此品顯外人空有俱破四諦？答：自論初以來，單破世間或單破出世，但四諦既總攝世間出世間，為佛法大宗，故就此品顯外人空有俱破四諦。問：論主有四諦不耶？答：論主不曾有四，亦不曾無四、亦四不四、非四非不四，故〈法品〉云「諸法實相者，心行言語斷」也。問：論主既不曾有四不四，何故佛經說有四諦？答：雖非四不四，為眾生方便說四不四。故下偈云「諸佛依二諦，為眾生說法」。《大品》云「二諦中眾生雖不可得，菩薩住二諦中為眾生說法。」論釋云「為著有者說空，為著空者說有。」今亦爾，為著有四者說無有四、為著無四者明有四諦，至論諸法未曾四不四也。
品開為二：第一外人過論主執空為共、第二論主破外人執有為共。蓋是寄外人以破空見，息執教者之斷心，就論主破有除謂情之常見。四諦既是佛法之大宗，具攝世出世法，故就此品破斷常見，顯示中道，令因中發觀也。就外人過論主中又開為二：一長行、二偈。長行可有二義：一者生起從〈顛倒品〉，次有〈四諦品〉所由；二者將欲過論主空，故前立有四諦義。就偈為二：第一過論主無四諦三寶無出世法、第二過論主無因果罪福無世間法。初又二：前半行牒論主執空；「如是則無有」下，第二為論主生過。又開二別：初明無四諦、次明無三寶。以無生故則無苦集，以苦是所生、集為能生故也。以無滅故則無滅道，道諦能滅，滅至滅諦，既其無滅，何有滅道？「以無四諦故」下，第二明無三寶。又開二別：初別明無三寶、次半行總結無三。別明無三，即為三別。就無僧寶中又開為二：初兩偈別明無僧、次半偈總結無僧。兩偈為二：初偈明無四行、次偈辨無向果，文並易見。又初一偈無四諦境、次一偈無四諦智。第三偈去明無僧寶，此解好，宜依之。後論主還外人過，亦作此別之。「空法壞因果」下，第二過論主執空失因果罪福。問：前已明無四諦三寶總破世出世因果，今何故復說？答：凡有三義。一者上來明執空之人，無佛趣鹿園所說四諦三寶，訖至雙林之教；今明無佛初成道為提謂等說人天因果罪福，故執空之人備破五乘教也。二者上明無內法因果罪福；今明無外法因果罪福，謂世間仁義禮智等。三者上來明無罪福境，今明無有罪福三寶。四諦是罪福之境，信之則生福、謗之則招罪也。答中三十四偈，大開為三：第一十三行明外人迷空；「汝上所說空法有過者」下，第二破外人著有；「若無有空」下，第三二行誡勸，誡令捨定性空勸學於因緣。
就初又二：第一明外人迷空橫生邪難；「汝謂我著空」下，第二明論主悟空是故無失。二章各四。初章四者，第一明外人不解三法橫生疑難；第二明外人不識二法故橫生邪難；第三敘外人不解一法故橫生邪難；第四以不解上三門，封執定性一法，障佛不得早說大乘。問：何故敘外人不知三法？答凡欲答外問，必須識是問非問。今敘外人不解三法、橫生疑問，則不成問，即是答問也。初明不知三法者，一不知空，小乘人雖得人空，執諸法是有，不知本性空也。二「空因緣」者，謂說空之意。佛為治有病，是故說空，若復著空，佛所不化。三「空義」者，外人不解安處此空，佛說第一義為空，不言世諦亦空，汝不應聞空謂失因果罪福。故〈因緣品〉云「若都畢竟空，云何有罪福報應等，如是則無二諦。」又空義者，說空為明不空，故下云「空亦復空」。汝封執取空相，故不知空義。
「諸佛依二諦」下，第二明外人不解二法，故興邪難也。以不知有宛然而無所有，故不知第一義；不知雖無所有宛然而有，故不識世諦，是以興上邪難也。問：外人何時失二諦耶？答：從論初至〈四諦〉之前，執諸法有實性，不信畢竟空，故不知第一義。從〈四諦品〉執畢竟空，謂無三寶四諦，不識世諦。又敘說二諦來，還釋成上三法。上云不知空者，不知第一義本性空也。空因緣者，諸佛住二諦中，為眾生說法，為著有者說空、為著空者說有。空義者，正是第一義諦空，非世諦空也。又敘二諦來者，外人著空失於世諦，既失世諦亦失第一義，如〈因緣品〉中敘之。今對外人無二諦，故明有二諦，所以今文述二諦也。又敘說二諦即是論主自免過。我有二諦義，第一義則空無三寶、世諦則有三寶。汝若就第一義難，則成我義；若就世諦難，我世諦有三寶，復何得作無三寶難耶？又敘說二諦意，上來明空者，無汝所見因果等法，故言無耳；非無佛法因緣二諦也。又此品明四諦，二諦是諦之流類，故明二諦也。三偈即開為三別：初偈明論主識佛依二諦說法，故無上過；第二偈明外人不識二諦，故於空有中並皆有失；第三偈明釋疑難。初上半正明依二諦說法、下半列出二諦名。問：何故云佛依二諦說法？答：依世諦說法，則三寶四諦宛然不失，故無上過，即顯外人不知世諦故橫生過。以依第一義說法故，我上來明一切空，即顯外人執法有性失第一義。問；云何稱依二諦義耶？答：於凡聖所解空有皆實，故稱二諦。依此二實而說，故所說皆實，故云依二諦說也。問：云何是二於諦？云何是教諦？答：所依即是二於諦。以於凡聖皆是實，故秤二於諦。亦是於二諦，謂色未曾空有，於二解是實，故云二於諦。《百論》引棗㮈望苽皆不虛，《智度論》引無名指形有名指皆實也。能依即是教諦，佛依此二諦為物說法，皆是誠諦之言，故稱為實也。問：能依有異不？答：依第一義說，此是真實說；依俗說者，此是方便隨宜說也。問：說人天及二乘是方便說，今說大乘人法等，云何依俗說法皆是方便？答：實相不可說，方是真實；凡一切言說皆是方便也。問：二於諦為是失、為是得？答：一往二於俱是得，於凡是實故於凡為得，於聖是實故於聖稱得。若以凡聖相望，則凡失聖得也。問：叵有凡聖皆失不？答：若言一色未曾空有，空有自出二情，則凡聖俱失。今文是總判凡聖，故以凡為失、以聖為得。又三句：一但失非得，謂凡於也。二但得非失，謂佛於也。如《涅槃》云「一切世諦，若於如來即是第一義諦。」三亦得亦失，即二乘之聖形凡為得，望大士為失也。講此文多有異說，慎勿信也，宜以長行為正也。下半明二諦名。而世俗稱諦者，此於世俗人是實，故稱世俗諦。亦勿信人語也。第一義則有二實：一者體是諸法實相，故名為實；二於聖人了達，有於實解，復是真實。世俗體非真實，但有於凡是實，故二諦實義異也。問：俗但有於情為實，亦有法體實耶？答：就俗之中亦有因果，不可差異，故名為實。但望第一義，皆是妄謂、皆是不實。亦第二偈顯得失者，外人不識空有二諦故失三利，謂自利、他利、共利；論主識二諦故具三利，以解第一義故生波若、了世俗故生方便、有波若方便則生三世諸佛。故《淨名》云「智度菩薩母，方便以為父。一切眾導師，無不由是生」也。自悟二諦名為自利，令他解謂他利，俱解即共利。又解第一義生實慧為自利，解世俗生方便為他利，具了為共利。問：長行釋世諦，何故舉本性空？答：欲釋成於義，明理實性空，但於凡謂有，故名為諦也。又欲辨由空故有，所以釋有而舉空也。下釋第一義，亦舉有釋空。賢聖了六道顛倒本性空，故於聖為實是諦。「若謂一切法不生」下，第三明二諦相資。若望《百論》，釋疑故來。外人云：第一義有二實，一道理是實相故名實、二於聖人得如實解故名實，具此二實可得是諦。又佛可依之說法，以三世十方佛皆欲令人得實利故也。俗有二義故非實，一非實境、二非實解，云何名諦？佛復何故依之說法耶？問：第一義二實，文出何處耶？答：前文云「於聖是實」，此是解實。今文云「一切法本不生是第一義」，此是境實。第一義既二實，世俗二不實可知也。偈上半正答問。世俗雖是二不實，但要因世俗為方便得顯第一義耳。如理雖無三，要因三為方便得悟一。問，云何世俗為方便耶？答：一切言皆是世俗，因世俗言得無言，故以無言言為世俗、言無言為第一義也。問：有幾種言耶？答：有二種言。一者說世俗中言，如瓶衣等，亦表第一義無言之道。故《涅槃》云「欲令眾生深識第一義，故宣說世諦耳。」二者以言言於無言，即為第一義立名，名為第一義。因此言欲顯無言，若不言於無言，眾生何由識理無言耶？問：二言之中今用何言？答：後意為正。若依《百論》答者，俗雖具二不實，但於凡是實，故稱諦也。若依今文生起此偈來者，我已知俗是凡諦，但應立聖諦，何須立凡俗諦耶？問：此與舊何異？答：舊是龍樹義，云何乃問與舊何異？問：他亦作此釋，云何異耶？答：須知世諦雖說而未嘗言，真雖無言而教彌法界。下半云「不得第一義則不得涅槃」者，亦異釋云云。今明以見第一義生波若，滅諸煩惱故得有餘涅槃，滅報身得無餘涅槃。問：涅槃與第一義何異？答：不敢信人慢語。〈涅槃品〉云「亦名如、法性、實際、涅槃」，則知涅槃是第一義異名耳；但對世故名第一義，對生死故名涅槃也。
「不能正觀空」下，第三明有所得人不解一法，橫為生過。一法者，謂一實相空也。由不善達空，故自墮無三寶四諦，故為空見所害，非是空義破三寶四諦也，故失在於外人，過非是龍樹。故經云「寧起身見，不惡取空，不以身見墮惡道中。」
「世尊知是法」下，第四偈明有所得人不善達前三門，故障如來初成道，不得早說大乘無所得法。上來敘外人障菩薩，不得說無所得法；今敘外人障佛，不得說無所得法。又接上文生者，上明呪術難作不如不為，今法相難說不如不說。上半正明空義甚深，如《法華》云「我所得智慧，微妙最第一。」《大品》亦云「我初成佛，常樂默然，不樂說法。」下半明眾生鈍根，障佛不得早說大乘。亦如《法華》云「眾生諸根鈍，著樂癡所盲。如斯之等類，云何而可度。」有人云：此論但釋《波若》不釋《法華》，蓋是不看論耳。
「汝謂我著空」下，第二論主悟空自免過。七偈亦分為四：第一明空義無失、第二明空義為得、第三略出有過、第四引經證空為得。初又二：第一明空無失、第二明空為得。初偈上半牒、下半正免過。若是邪見之空此則有過，若是二乘但空此亦有過；今是無所得空，空不住空，故空有俱離，所以無失。又是不壞法說空，是故無過。第二偈上半明由空故一切法成，顯論主無過；下半明無空義一切不成，顯外人有失。問：云何由空一切成耶？答：前偈空亦復空，則是非空非有；今明非空非有，空有得成，故云一切成。又由第一義空故有世諦，故二諦成，則一切成；若無空則第一義不成，則世諦亦不成，故一切壞也。又以有空一切成者，由第一義空故生波若，由波若斷煩惱有三世佛，由佛故說世出世一切教。故長行云「世出世皆成」。
「汝今自有過」下，第三略釋執有為過。三偈為二：初偈明外人有過不自覺知，迴與論主；第二兩偈略出外過，令外覺知。初偈上半法說、下半譬說。譬說云：乘馬人自忘己所乘之馬，而謂他人乘馬。外人自有無三寶四諦等過，而不覺知，謂他人有無罪福之失。「若汝見諸法」下，第二兩偈釋執有為過。即二：第一偈略明無因緣過。汝見法有自體則不須假緣藉因，故破因緣；破因緣則破空，破空則破二諦及中道。第二釋前偈，廣明有三種過：一破因果、二破人法，此二破體；下半破相也。
「眾因緣生法」下，第四引經證。顯前有所得定性有過，顯論主無所得空無失。兩偈為二：初偈明因緣生法離斷常過；第二偈攝法，則顯外定性有為失。釋此一偈多種形勢，今略述數條：一者就破病漸捨釋之。「因緣所生法」者，破自性故，且言因緣，此一轉意也。「我說即是空」，惑人復謂乃無性有而有因緣，故今明因緣生是無耳，何時因緣生是有？此二轉也。「亦為是假名」，惑者復云既是空，即作無解。故今明只空是假。何故爾？成論師明真諦空非假，故今更反擲，只空即是假，即彈空心。彼即謂：若爾，是二諦相即，前有即空，今空即有，只是空有二諦義。故今明此即是中道，何時是二諦？借中以彈二，二去不二亦捨，即了悟也。次直依因緣正義釋者，所言因緣所生法者，經說因緣或離或合，皆作因名，猶如佛性；皆作緣名，猶如四緣；亦因亦緣，如十二因緣。如無明望行體未有，而為無明所辨，親義為因；行起望無明，我非都無，但假借汝起，故無明是緣。所以無明亦因亦緣。今明隨緣離合，義無定也。所生法者，數人六因四緣所生是實法，成論三因四緣所生也。此即是空者，以所生是能所，能所不自，所不自則不所，是故所空也。「亦為是假名」者，空所不自所故不所，所空不自空故不空，不知何以目之，故云假名說空所。假名說所空，此空所所空，皆是無名相中為引導眾生故假名說耳。問：何故假名說空所所空耶？答：欲為令因空所悟不所，由所空悟不空，故言「亦是中道義」。以空所不所、所空不空，故即中道。次就中假義釋者，因緣所生法，此牒世諦也。我說即是空，明第一義諦也。亦為是假名，釋上二諦並皆是假。既云眾緣所生法我說即是空，此是有宛然而空，故空不自空，名為假空。空宛然而有，有不自有，名為假有。亦是中道義者，說空有假名為表中道，明假有不住有故有非有，假空不住空故空非空，非空非有即是中道。次依長行就三是義釋者，因緣所生法，大小乘人同知諸法從因緣生。我說即是空下，第二明因緣是三是義。小乘有所得人聞因緣所生法，唯知是有，不識因緣是於三是。今示因緣生法是於三是：一因緣生法是畢竟空。所以然者，若有自性則不從因緣，既從因緣生即是無自性，所以是空。亦為是假名者，示第二是，明因緣生法亦是假名。所以秤假者，前明因緣生法我說是空，然因緣既本不有，今亦不空，非空非有，不知何以目之，故假名說有亦假名說空。亦是中道義者，示第三是，明因緣生法亦是中道。因緣生法無有自性故空，所以非有；既其非有亦復非空，非有非空故名中道。然小乘之人不知三是，即有三失，謂失空、失假、失中。若執諸法自性者，亦不識因緣，故有四失。第二偈上半攝法。恐外人不信因緣，謂眾緣中有性，是故明攝法也。下半結三是。既未曾有一法不從因緣生，亦未曾有一法不是空、不是假、不是中，今略舉一耳。問：論主引何處經偈？答：是《華首經》佛自說之，故稱「我說即是空」也。
長行云「汝上所說」下，此生第二段還有所得定性人過也。又開二別：第一牒外人義、第二推過還外人，即對前兩章也。「如是則無有」下，推過還外人。就文為二：第一對上還其無四諦三寶過、第二對上還無因果罪福過。然勿將此性有但安薩婆多上，今有所得大小乘人執有一豪人法體，則破世出世一切法也。初又二：第一對上還無四諦過、第二還無三寶過。就初又三：一總明無四諦、二別明無四諦、三總結無四諦也。以無生故則無苦集，以無滅故即無滅道，執自性有便無四諦。問：論主說空，空可無有生滅，故無四諦。外人執有有生滅，便有四諦，云何無生滅四諦？答：無所得無定性故，未生可得生、不滅可得滅；有所得既是定性，則未生定未生，不可令生，故無生也。既其不可令生，豈得有滅耶？譬如定無，無不可令有；既定有，亦不可令無，故無生滅也。「苦不從緣生」下，第二四偈，別明無四諦，則釋前章門。數人正以無常刀切有漏五陰，故是苦。無常刀亦切無漏五陰，但無漏被切順向涅槃，是故不苦。故能切則通漏無漏，所切則有苦不苦。今破云：有漏五陰既有定性，無常不能切之，是故不苦。成論師明三苦各有通別，覺惱為別苦苦，領緣不覺為通苦苦；樂受壞為別壞苦，無常遷滅為通壞苦；後心追患前心為別行苦，無常所役為通行苦。今以二義破之：一者作通別六苦義不成。如前〈苦品〉引《俱舍論》釋之，以苦受具二時苦，故名苦苦。樂受壞但一時苦，名為壞苦。捨受為無常所役，名為行苦。行苦則通、餘二則別，云何言三苦皆有通別？問：行苦若通，何故但約捨受？答：捨受無前二時苦，但有行苦，故就別說通耳。二者縱汝有通別六苦，無常是行壞二苦具，前有無常未有苦，無常何所役耶？若即無常是苦，云何復云無常是苦具耶？「苦若有定性」下，破無滅諦。成論師云：有餘滅二心，無餘滅空心，故滅三心名滅諦。問：為壞有得滅、為本有滅？若本有滅，則與數同；若壞有得滅，滅則始生。又問：滅既本有者，為有因、為無因？無因則自然同外道，有因則無常。問：毘曇滅是本有。苦集既有定性則不可滅，云何滅苦集得本有滅耶？「若無有苦諦」下，第三總結無四諦。觀此文是重破道諦。
「若苦定有性」下，第二還其無三寶過。就文為二：第一總明無三寶、第二別明無大乘因果。無三寶即為三別、無三寶中一一對上。初別明無僧寶、次總結無僧寶。初一行十二字明無四行，若如上分此無四諦智，從「及四果」始是無僧寶。問：汝本來有境，亦應本來有智。若本不見今見者，亦本不境今境。若本境今亦境，亦本不見今不見。若心有可修理，若有理則是有，今不須修；今既須修，則知無理。二若乘前破者，本由境生智，前求境既不得，智由何生？「及四果」下，第二還外人無四果。「若無有四果」下，還外人無八賢聖。「以無八聖故」下，還外人結無僧寶。次一行偈明無三寶，如文。
「問曰」下，第二別明無大乘因果。今觀此文猶是小乘中佛乘名大乘義耳。前問、次答。問有二：初領前無也；「究竟道」下，第二立後有。立中為二：一立極法；「因是道故」下，立於至人。答中兩偈為二：初破其人法、第二破無因果。答意云：汝立人法自不成，則汝是破人法人也。《大論》第四卷迦旃延云：「先有菩提果遣智慧信語身云：『可修三十二相莊嚴身，我然後來。』」此先有果後修因。既先有果未有因，是何果耶？復何用修因耶？又先有菩提未有佛，故汝說不因菩提有佛。問：但破小乘因果，亦破有所得大乘耶？答：正破有所得大乘，傍破小耳。問：云何破大乘因果？答：汝言金剛心是無常生死位，後心是涅槃佛果常位，生死盡於前、佛果起於後，因滅無果前、果起無因後、豈是因果？因果不成故，即自破三寶，何關我破也。又問：因果定二不。答：因無常豈是果？果常豈是因？若爾，經云「諸有二者無道無果」。問：經云「行因得菩提果，得果竟後入生死教化眾生。」云何無也？答：菩薩不為行因取果，但為引道眾生故，夜半踰城捨欲，令悟無所有耳。若於菩薩，何曾言有生死？亦不言有涅槃，亦不言有因，亦不說有果，並是教化眾生故開二耳。又問：汝行因得菩提，為至果、為不至？至則常，不至則斷滅，並無因果。又菩提何時是因果？非因假名名之為因，非果假名名之為果。亦非四五，無四五果名四五，故云五菩提耳。為淺深假名淺深，故發心為淺、佛為深，四為因、佛為果耳。「雖復勤精進」下，第二破因果。明汝謂凡夫修因得佛果，凡夫時未有佛，佛時無復凡夫。若凡夫時定無佛者，雖復勤修終不得佛。以不得定不得、無佛定無佛，終不得為佛也。又此是用大乘破小乘義，大乘明一切眾生皆有佛性並皆成佛，小乘人不明一切眾生皆有佛性。若爾，既無佛性，雖復修行終不成佛。問：小乘人亦云一切眾生有三乘性，至忍法時餘二性非數緣滅，故三乘中隨成一乘。云何言不明佛性？答：大乘中明唯有佛性、無有餘性，故得成佛。小乘不明唯有佛性，則破大乘佛性義。既無大乘佛性，云何成佛？又小乘人有佛性，佛性是無常，破大乘佛性常義，故不得成佛。此偈即釋《涅槃經》文，故不應言但申波若。又依文釋此偈，小乘人謂六道性恒非佛性，性者體也，故凡聖體異。若爾，非定非，異定異，云何非得成是、凡得為聖耶？又問：大乘人明有佛性，得成佛不？答：有所得大乘人釋佛性皆不成。如雖有十家釋於佛性，皆云佛性定常，但當現為異。而眾生及心皆是無常，故心與眾生恒非佛性，云何成佛？
「若諸法不空」下，第二還其無罪福過。又開為兩別：初明無罪福因果、二明無世俗法，還對前二也。就初文二：前明無造罪福之人、次兩偈明無罪福之法。夫論罪福不出人法，既無，何有罪福？汝云：我說空則無人能殺、亦無所殺、亦無刀杖，故無罪；亦無能施、所施人，亦無物，故無福。若汝今有定性能殺、所殺及刀杖，各住自性不得動，故無罪也；各住性不得施，亦無福也。「汝於罪福中」下，第二明無罪福之法。兩偈為二：初明因果相離無罪福、次明因果不相離亦無罪福。凡有罪福不出此二，此二既無，故知無也。初偈上半牒。言「不生」者，此是未生為不生耳。下半破罪福，因中未有於果，則是因果相離，云何因能生果？又以外人執有定性，故果報不應從罪福。若不從罪福生，則離罪福而有果報。偈文正爾也。第二偈直明因果不相離，則是由因有果，果無自性，是故果空；由果有因，因亦空也。又釋二偈，二開破之。汝言有罪福果者，為從因生果、為不從因而生？初偈破不從、第二偈破從。
「汝破一切法」下，第二還於世俗過。三偈為二：初偈為總、後二為別，偈易知也。今問他義：汝世諦有因果、真無因果，則一邊有、一邊無，一邊破、一邊不破。若說真則破世諦因果，說世則破真諦無因果。若因果、無因果二理並，則如二角，又如畫石。若真俗混成一物，則俱失二諦。「若破於空義」下，第二別明無世俗。初偈明無人法之體；次偈失萬物之相，世俗法中不出體相也。又初偈無造作過、後偈有常住過，偈易知。今問他義：汝因若無果明因生果，則應將無作有，以兔角為牛角。若不將無作有，便將有作有。既已有竟，何須作有？如已有因竟，不應更作因；已有果竟者，何須更生？又若因無果而無作有者，色應作心、心應作色，常作無常、無常作常。若有作有，既已有，何須作？如是無不作有、有不作有，亦有亦無亦不作有。又汝言從生死無常作佛果常，佛果常復應作生死無常。若不爾，豈非定性？他問：我人法是世諦假有，何時是性？問：汝名字為假實，為有此假不？若實有此假，豈非定性？若言非性，可得假作無假義以不耶？次偈明無相，如文。
「若無有空者」下，論主答中第三總結誡勸。此品具破世出世，故須明誡勸。又得失是於大事，如《波若》云「波若為大事故起，所謂示是道非道。」今亦爾，示有所得定性此非是道，示無所得因緣名之為道，故次明誡勸。前偈明誡、次偈明勸。前偈誡令捨一切有所得定性。汝若執有定性，世出世一切得者不得、一切失者不失，故宜應捨性。偈中以定性故所以未得不得，無斷煩惱及盡苦也。次偈勸學因緣，一切得者得、一切失者皆失。偈中略明見因緣有二種利益：一者見人則是見佛、次明見法則見四諦。長行云見因緣則見法身者，因緣即寂滅性，寂滅性則絕四句、超百非，故〈如來品〉以寂滅為法身。又只丈六即是法身，故高丈六而不見其頂，下豈定下耶？若言其高，那復丈六？故知不高不下、非邊無邊。故肇師云：「豈捨丈六而遠求法身」，《涅槃》云「吾今此身即是法身」也。問：見因緣但見法身，亦見應身？答：見因緣寂滅即見法身，見寂滅因緣即見應身也。若三身明義，見七尺身具見三身。七尺本寂滅即法身，見於法身與法身相應即應身，而七尺宛然故是化身。見四諦者，見寂滅因緣即見苦集，見因緣寂滅即見滅道。《涅槃經》「見緣起為見法，見法為見佛，見佛見佛性。」即是今論所引。問：論主何故明見因緣？答：須識此論大意及佛法大宗正破性、申因緣。上破性有性空竟，今申因緣有。因緣有即畢竟空，故是因緣空。宜須以此為正意也。
涅槃品第二十五
問：何故次〈四諦品〉破涅槃耶？答：大小二乘并有四諦一諦。小乘明有量之四，宗歸一滅諦也；大乘說無量之四，亦宗歸一滅諦也。所以大小宗歸一滅者，三諦皆是有為，唯此一滅是無為常住。又此滅是究竟無餘極果，故三諦歸斯一極。故前破四諦，今觀涅槃。又由稟四諦教，生解斷煩惱，故得涅槃。故前觀四諦，後觀涅槃。又成論者云：四諦平等即是涅槃。《大品》盛有此說。故上明四諦空，即謂空是涅槃。是故今品具明四句並非涅槃，何得以空為涅槃耶？問：何故二十五品最後破涅槃耶？答：外謂涅槃是安神之本宅、凡聖所同歸，故肇師云：「九流於是乎交歸，群聖於是乎冥會。」諸方等經亦盛談此說，故《法華》云「究竟涅槃，常寂滅相，終歸於空。」是故最後論於涅槃。二者論佛出世大意，為令眾生捨於生死得大涅槃。若爾，必有生死者可捨、涅槃可得。斯理不差決定有，故最後論之。三者外謂龍樹出世作論破病、申經大宗，亦令眾生脫生死苦得涅槃。若不為脫生死苦令得涅槃，何事破病申佛教耶？故知造論終歸涅槃，故最後論也。四依經說，雙林最後既說《涅槃》，是故論主最後論也。釋涅槃不同，外道七師、小乘二說、方等四計。外道七師者，一執涅槃與無煩惱不異；二計涅槃是無煩惱因；三立涅槃是無煩惱果；四明畢竟無處名為涅槃，此如《百論．破常品》說。次檀提婆羅門計於此身即是涅槃不須更滅，此明欲界為涅槃。次阿羅羅計無想為涅槃，此計色界為涅槃也。欝頭藍弗計非想為涅槃，此計無色界為涅槃也。此三外道以三有為涅槃，合前為七種也。小乘二師者，一毘曇計無為涅槃是常是善，本自有之、在煩惱外，後斷煩惱起得得之，屬於行者。二成實明涅槃但是無法，非三性攝，從善因得，義說為善。大乘四種者，一者明涅槃性體是世諦之法。所以然者，陶練小智終成大覺，累無不寂、德無不圓，故涅槃名為有法。第二釋云：以空為涅槃，即是實相，實相名第一義諦。三釋云：涅槃非真非俗，世諦是麁有、真諦為妙無，涅槃異彼麁有亦不同妙無，故出二諦外。四釋云：四句內並非至極，起出四句方是涅槃。唯四師不同，大明二種：成實者明本始有二種涅槃，十地師明性淨方便淨。方便淨，修因所得；性淨，則古今常有。然方便淨猶是始有異名，性淨則本有殊稱。《攝大乘論》四種涅槃：一本性寂滅、二有餘、三無餘、四無住處。釋無住處二：初依〈三身品〉法身不住生死，應身化身不住涅槃。次用二無我理、三無性理。無所住處，為無住處。又此四師同釋涅槃備於三德，謂法身、般若、解脫。所以立三德為涅槃者，略有四義：生死與涅槃相對，生死有於三障，謂煩惱、業、苦，對報障故明於法身，對業障故辨於解脫，對煩惱障說於般若。二者欲顯如來三業自在，有法身故身業自在，具般若故口業自在，有解脫故意業自在，具如《涅槃．四相品》明。三者德雖無窮，三義足略：無境不照名為般若，無感不應名為法身，無累不盡稱為解脫。四者為對二乘三德不圓，有身智時解脫未足，解脫若足即無復身智，故明如來三德圓滿。問：此品何故破涅槃耶？答：略明四義。一者惑人執非涅槃為涅槃，故須破之。所以然者，涅槃不如惑者所謂種種推拆橫計涅槃，故須破之。二者惑人執涅槃為非涅槃。所以然者，生死本是涅槃，而謂生死非是涅槃，故須破之。故下文云「生死之實際及以涅槃際，如是二際者，無毫釐差別。」《華嚴》云「生死非雜亂，涅槃非寂靜。」三者雖有內外大小不同，同言有涅槃。若爾便成有見，既成有見乃是生死，不名涅槃，故有所得人若生死若涅槃皆是生死。今求此生死涅槃不可得，乃名涅槃。又言有生死則為生死所繫，執有涅槃為涅槃所繫。涅槃名為解脫，既是繫縛，何名涅槃？今此品求生死涅槃不可得？脫於二繫？名為解脫？方是涅槃。四者欲釋諸大乘明涅槃義。如《大品》云「若得有法過涅槃者，亦如幻夢。」所以然者，諸法未曾生死亦非涅槃，但為眾生虛妄故成生死，為止生死故強說涅槃。生死若除，則涅槃亦息。故《華嚴》云「生死與涅槃，二俱不可得。是法不可示，言辭相寂滅」也。
品開三章：第一論涅槃、第二論生死、第三總結。初二：第一論所證涅槃邪之與正、第二論能證之人邪之與正。初又二：第一略破邪涅槃申正涅槃、第二廣破邪涅槃申正涅槃。所以開此二章者，諸方等經大明涅槃橫絕百非、竪超四句，累無不寂、德無不圓。初略破邪涅槃申正涅槃，明橫絕百非；次廣破邪涅槃辨正涅槃，竪超四句。初門為二：一者略破邪涅槃、二者略申正涅槃。初又二：初寄外破空非涅槃、次就論主顯有非涅槃。所以破此二者，空有是諸見根，又是障道本，又是大小所執。大乘人多執空、小乘人多執有，盛行於世。初偈上半牒空義、下半正破空。若一切法空則無煩惱生，故無所斷，則無有餘；若一切空則無五陰生，何所滅？故稱為無餘。此難通大小乘人。小乘斷四住惑，滅分段身，名二涅槃。大乘斷五住惑，滅二生死，名大涅槃。今既言無生無滅，則無此大小二種涅槃，是為邪見。問：上品已云一切無生滅，今何故復問？答：畢竟空義難解難入，作論將竟故數數論之。如《大品》下帙已去說般若將竟，善吉頻問：「若諸法畢竟空，云何有六道？若諸法畢竟空，云何有三乘？」今亦然矣。「答曰」下，第二就論主破有非涅槃。上半牒有、下半破有。若爾，大小內外裁有一毫法即是定性，不可斷滅，故亦無二涅槃也。長行云「所名涅槃者」，發下略示正涅槃。然前破邪亦即是申正，以破有無二見、得脫二見即是解脫，名為涅槃。今申正涅槃，亦是破邪涅槃。所以然者，正涅槃既成，邪涅槃即破。如諸方等經直明因緣無所得義，而有所得即破。又上是就緣假破，就其覓有無涅槃皆不成；今是對緣假破，申正涅槃對破邪說，在邪既去，正亦不留也。又前破其有涅槃故言無，即無汝所見；今破其無，是故言有，皆是對緣假破也。「無得亦無至」者，就小乘義，有為果名得，無為果名至盡。相續為斷，不遷名常。諸行始起為生，諸行終為滅。今皆不爾，故云無得無至，乃至不生不滅也。若破大乘者，如來是能得之人，三德涅槃為所得之法。金剛心道諦因為能至，佛果為所至。五住惑斷為斷，常樂果為常。二死盡前心為滅，佛果起為生。涅槃皆悉不爾，是故云無得無至等也。涅槃既橫絕百非，亦應云非餘非無餘、非性淨非不性淨、非本非始。今但非此六，破病略周，類如八不也。
「復次經說涅槃」下，第二廣破邪涅槃申正涅槃。前長行發起，即引經為章門；下偈釋經，即釋章門。所以引經者，以一切外人不信論主之言故也。具二意：一明涅槃絕四句，即是破四句邪涅槃，申絕四句正涅槃也。二者內滅者，依《楞伽》，云實無外有無四境可滅，但自由內起四句心，見外境有四耳。今息內心四見，即是涅槃，故名內滅也。偈文二意：一對前略破邪涅槃，今明廣破邪涅槃。二者對前略申正涅槃，今廣申正涅槃。今此二門常具二義：破邪中即申正，申正中即破邪，無別有申正文也。所以然者，此論破有二門：一逈破門、二破邪即申正門。申正門中亦有二門：一逈申門、二申正即破邪門。上來多就逈破申門，此品帶破申門。若不信此門意，尋文自見也。所以破四句者，上辨橫絕百非，今明竪超四句，則於破申略盡。破四句應為四別，今以類例分為三章：初七偈破有無是涅槃、第二四偈破亦有亦無是涅槃、第三二偈破非有非無是涅槃。初七偈為二：前五偈別破有無是涅槃、第二兩偈合破有無是涅槃。五偈為二：初三偈破有是涅槃、次兩偈破無是涅槃。三偈即為三別：第一偈作老死相破、第二偈作有為破、第三作有受破。老死相破者，若破外道者，此破三有涅槃。如上三師，檀提欲有為涅槃，乃至計非想以無色有為涅槃。涅槃既是三有，便是老死。若破內法有所得義者，必言有於涅槃則是有得義，有所得義便是二十五有，故有老死也。若破地論師，亦麁可是有、妙可非有。又若有而非老死，應老死而非有；若老死必有，亦有必老死。又佛果有生，有生必有滅，則是有老死。彼若云：佛果生是常生，非三相中生；亦應常老，非三相中老。若言老是衰謝之法故無老者，亦應生是起動之法便無有生；若言常生非起動，亦應常老非衰謝。次地論師云：我性淨涅槃，古今常定，不起不滅，故無上過。問：既不起滅，有隱顯不？答：有隱顯。問：既其不生，亦應不顯。若取無惑妄為顯，亦取無惑妄為生。若生論體生，亦顯論體顯。既是有所得義，設有言通而理致終屈。問：此中但逈破有是涅槃，何處明申正涅槃非是有耶？答：宜細詳偈文。偈云「涅槃不名有」，此則帶申正而破邪也。長行意亦然。第二偈有為破者，若破外道義，既是三有，便是有為。破內義者，若執涅槃是有，則是有所得，有所得故不離有為。《智度論》三十一卷云「有人捨有為著無為，以著無為即成有為。」五十五卷云「汝無為從何而得？若因有為而得無為，亦因無為而得有為。若爾，此兩相因，即更相為，故皆是有為。」若破常義者，既稱妙有，應是妙為。若妙故非為，亦妙故非有。彼云：有是法體，為即是相。佛果是法體之有，已離生滅之相，故非是為。並云：若涅槃離相故非為者，亦應涅槃離始故非生。若始起故名生，亦始起故名為。又並：若有而非為，亦為而非有。長行云「以理推之無常法尚不有」者，現無常求尚無蹤，何況常不可見而是有耶？當知即是破有所得常義。舊人不應怪今難也。第三偈有受破者，若涅槃是有則是有受，受是煩惱根，何名涅槃？問：涅槃是有，云何名受？答：汝若作有解即受著有，若不作有解不應言有是涅槃，唯有此二義。下半明無第三。無第三者，無有不作受著而是有者。下諸受著門並作此三意也。《大品》云「菩薩得無受三昧，行亦不受乃至不受亦不受。」汝今乃受於有，此是受中之受，何謂無受？問：我妙有涅槃絕百非，故是不受。答：雖絕百非，心有此有，故終是受也。「問曰」下，生第二無是涅槃。前問、次答。問中前領有非、次立無是。若作二外道義者，前三外道同立有是涅槃，今一外道立無是涅槃。故《百論》云「外曰有涅槃是無」。若就內外義者，前明外道立三有為涅槃，今是內法數論小乘立滅三有為涅槃。若作大小乘論者，前是小乘立事斷無為，即是世諦名之為有；今立真空第一義諦名為涅槃。若今昔明之，前執今妙有、此執昔斷無。又外云：麁有妙有既非涅槃，無麁無妙應是涅槃也。答中兩偈為二：初相況破、次有受破。相況破者，有之與無並是諸見，有見既非，無見寧是？又有是初、無是後，則有是無本。本尚非，況末是耶？又有是妙有尚非，無是小乘斷無寧是？又有中有涅槃法尚非，無中無有法，云何是涅槃？又有是無本，本尚無；而無是有末，末寧有耶？又直云：有涅槃尚不可，況用無為涅槃耶？上半借有況無，即是以邪破邪；下半明涅槃俱離有無，則申正破邪。第二偈受著破者，還同前也。上受著有，今受著無。「問曰」下，生第二合破有無是涅槃。問：有無二句何故具離合二種破耶？答：有無是眾見之根、障正觀之本，斯病難破，故須二門。又小乘人謂無三有為涅槃，外道執三有是涅槃，此內外巨患，宜具離合二門。次答。問意云：外道計三有，非是涅槃；佛法明滅三有，復非涅槃者，離此二，何等是涅槃耶？又今日妙有、昔日斷無俱非者，離此以外更何處有涅槃耶？又有所得大乘人，聞有無非是涅槃，便謂真諦洞遣，故有無俱非；若然世諦，必應有也。又此是外難於內。若有無俱非，便是方廣。又有無俱非，行道安心置何處耶？出家何所求耶？又外人云：麁有妙有二有俱非，無麁無妙二無又非，何等是涅槃耶？「答曰」下，兩偈為二：初偈直釋、次偈引經證釋。直釋者，釋有無俱非之意。受於今昔大小內外等有無，即名生死；不受有無等，便是涅槃。又然受生死，既是生死，受於涅槃，涅槃亦成生死，受亦生死亦涅槃乃至五句，皆是生死；不受此五，方是涅槃。又受之五句皆是生死，不受之五並是涅槃，非但涅槃是涅槃，生死亦是涅槃。汝上言安心置何處者，正為汝欲心安置有無便非涅槃，故須洗有無耳。對汝有無，故言非有無耳，不言非有非無是涅槃也。故今明裁動心則生死，不動則涅槃。如《華嚴》云「流轉則生死，不轉即涅槃。」但對轉非，言不轉是。然了轉既非，不轉亦非，故非轉非不轉，可謂損之又損之。問曰：何故作此百千轉耶？答：斗藪眾生諸見耳，非是遣蕩也。然講《法華》云：小乘是化城，不知大亦是化城。望大故言小是化，望非大非小俱是化。乃至十地及以摩羅皆是化城，故空捲度一切也。第二偈引經證破。問：此品何故多引經耶？答：今欲論道，此言不易。又涅槃是眾聖所歸之本，此義若正則眾義自明，故須依經。又論將竟，明無自作之咎，始自八不終竟涅槃皆佛說也。不別標《般若》、《涅槃》等經，而通依經者，以一切大乘經顯道無二，故不須別而引。若別引，恐眾經意不同。假令是小乘經意，亦終同此說，如種種乘宗歸一乘也。明若有若無並皆被斷，則知有所得涅槃是無所得之生死，有所得佛是無所得罪過眾生。然既斷有斷非有者，亦斷妄不妄、斷常無常，萬義皆例。
「問曰」下，第二破亦有亦無是涅槃。前問、次答。問為兩：一領前無、二立後有。莊嚴云：今昔涅槃異，昔是斷無、今是妙有。今詳此義，今昔涅槃但是有無二見。昔小涅槃為無，名為無見；今涅槃是有，即是有見。有見即常，無見便斷，有無斷常乃是生死，豈是涅槃？又云：三德圓滿名為涅槃，亦是有無共合名為涅槃。開善云：今昔涅槃只是一句，就體用明異。昔日但示解脫無為，未得辨體，今日始明妙有常樂。此還是顯昔涅槃體耳，此即是有無共合為涅槃。又開善云：至亡彌存義，彌存義為有，至亡為無。亦是有無共合也。「答曰」下，第二四偈即四：初即解脫破、次有受破、三有為破、四相違破。初上半牒、下半破。破意云：縛時無解、脫時無縛，亦有時無無、無時無有，不應有無共合而為涅槃。又經云「涅槃名為解脫」，即脫於有無，云何以有無名為解脫？此乃取縛為解脫耳。又若以有無為脫，亦應脫有無為縛也。又涅槃是解脫異名，而解脫正是無累，非是有無義，不應以解脫為無也。第二偈上半牒、下半破，破意同前也。第三偈上半牒而總非、下半正作有為破。汝受此有所得有無，則皆是有為法，不勉生老死也。又此有無皆是眾累，豈非有為？又因有為有無為，既其有因，則是有為。如《百論》云「汝有因故說常耶？無因故說常耶？若有因，則無常；若無因說常，亦可言無常也。」第四偈上半牒非、下半破。有無相害，都無二法，自破涅槃，以何共合為涅槃耶？下句明闇相違者，《成實》云「明闇共處是安陀會人義」耳。
「問曰」下，第三破非有非無是涅槃。前問、次答。問有二：一領前、二立後。是此中假師等用非有非無為涅槃，亦是立涅槃出二諦外名非有非無。又是地論師法界體非有無。又攝論師明無住涅槃有兩解，皆是非有無。「答曰」下，兩偈為二：初偈責分別破、第二偈取意破。初偈上半牒、下半責之。明第四非有非無是愚癡論。如世愚人不知分別好醜善惡，故云「以何而分別」。影師云：「此雙非之言，於亡有餘，存之不足。何者？凡可造心不出斯二，斯二之表無可宅心，無可宅心則應遣之。而復言有，竟是何物？故云以何而分別。」今依長行釋意者，此責非有無所因，破非有無。二偈為四：初半偈牒、次半偈責、第三半偈通、第四半偈破。初牒，易知也。次責者，懸標二關也。若因有無而分別者，已破有無竟，不得因之。若因絕四句者，絕四句不可因也。既不得因此二，云何得分別非有無耶？第二偈上半牒外人之通、下半正破通。意云：因前有無故有非有非無，此即是分別非有無。何故言不可分別是愚癡論耶？下半用前三句破者，若有有無可因，可得分別非有無；竟無有無可因，云何得分別非有非無耶？《智度論》六十五卷釋〈無作品〉以二義破非有非無：一用前三句破，同第二偈；二者用實相門破，實相絕四句故無非有非無。今論云「涅槃絕四句」，即是實相也。今總問汝：為以非有無作藥用、為道理有此非有無耶？若作藥用，病盡則藥消。若道理有非有無，我亦道理有有無；若言求有無不可得者，我亦求非有無不可得也。又所以有四句者，涅槃絕四句，四句是表涅槃之門耳，云何用門為涅槃耶？肇公《涅槃論》破非有非無云「若有此非有無則入有攝，若無此非有無則入無攝。」故唯見有無，無兩非也。「如來滅度」下，第二就人門破涅槃。以能證之人顯所證之法，能證之人既非四句，所證之法義亦同然。又《成論》云「如來在世尚非有無，況滅度。」小乘尚知如來非是有無，況學大乘言佛在四句。問：何故將如來以證涅槃？答：〈如來品〉已顯如來非四句竟，故將已顯之人證未顯之法也。問：何故但明二世如來不在四句？答：過現已起，是故說之。未來末起，是故不說。問：若爾，未來末起者無諸見？答：現在說未來，故於未來見。問：若爾，現在說未來，應言未來如來。答：今論釋迦正辨二世。未來是彌勒，是故不說未來佛也。佛現在說離四句，佛滅後稟教之流執於四句，未來未有人法故不說；亦可存略故耳。
「涅槃與世間」下，自上已來第一正破邪涅槃，今第二次論生死。大少內外有所得人，聞涅槃高出百非之表，謂生死在四句之中。是故今明只生死即是涅槃，如此方識生死耳。又有此章來者，上來破邪涅槃，今示正涅槃。外云：所證之法、能證之人並非四句，今用何等為涅槃耶？是故今略示涅槃相，欲識涅槃者，即生死是也。是故此章示正涅槃也。問：此文乃明生死涅槃不二，云何名示正涅槃耶？答：例〈如來品〉則知。〈如來品〉前破邪如來，後示正如來，故云「如來所有性即是世間性」。今亦爾，前破邪涅槃，今示正涅槃，正涅槃所有性即是世間性，名為正涅槃。肇師妙存章亦同此意。又見生死涅槃為二，則是生死耳；達無二，名為涅槃。故《涅槃經》云「智者了達即是無二，無二之性即是實性。」又有此文來者，或聞上出世間人法絕於四句，言世間人法在於四句。若爾，還是世出世二見，若是二見即成生死。是故今明非但出世人法絕於四句，世間人法亦絕四句，能如此悟即是涅槃耶。就文為二：第一明世間涅槃平等、二明涅槃與諸見平等。初又二：前偈世間涅槃平等、第二明二際平等。所以世間與涅槃不二者，從〈因緣品〉至〈成壞品〉求世間四句不可得，從〈如來品〉至〈涅槃品〉求出世間法四句不得。世與出世既同絕四句，所以世與出世無有二也。既識無二，即須知二。悟二無二名為方便般若，了無二二稱般若方便。《法華》明諸佛知見有四智：了生死涅槃二而無二謂如來智、悟不二而二名佛智，此二智任運現前謂自然無功用智，此三不從師得名無師智。此之四智則是諸佛知見，為欲開示悟入此四知見故出現於世也。問：就誰論二不二？答：於道未曾二，於緣未曾一。於道未曾二，生死常涅槃；於緣未曾一，涅槃常生死也。次偈明兩際無二者，前偈在言猶賒，此章切論不二，故辨二際無別。他云：從無間地獄上至大乘金剛心，是無常行苦位，金剛後心是常樂位，故二際常別。今泯此二見，故云不二。復為對真俗異體家，經云「色即是空空即是色」，而二體恒異，即是兩際常別，但不相離故稱為即。是故今明兩無二則二體無別也。
中觀論疏卷第十本畢
第十末中觀論疏卷第十末
涅槃品之餘
「滅後有無等」下，第二明諸見與涅槃平等。所以有此一章者，凡有五義：一者種種顯不二門。如《淨名》三十餘菩薩明於不二，今亦爾，上辨世間涅槃不二，今明諸見與涅槃無二。二者上通明不二，以世間是通；諸見是世間中之別，故前通明不二，今別明不二。三者上明世間涅槃不二，今明邪正不二。問：世間與邪何異？答：世間未必是邪，世諦名為世間。今別明邪見異上世諦，是故重說。問：何故諸見即是涅槃？答：《淨名經》云「諸佛解脫當於六十二見中求」，此欲明邪正不二，泯寂異心故也。四者此是舉諸見為喻，以釋上世間涅槃不二義。佛法內大小乘人知六十二見畢竟空，不知世間即是大涅槃，是故今舉諸見為喻，汝既知諸見畢竟空者，涅槃亦畢竟空。例如《大品》恒舉我以喻於色乃至種智。問：今文何處作此釋耶？答：顯在長行，尋文自見。五者上明涅槃世間平等無二，惑者便云：以了悟故平等，不了悟者便不平等。而起迷悟兩見。是故今明不但二際無別，亦迷悟不二，以諸法未曾迷悟故也。
就文亦二：初偈列諸見、次兩偈明諸見空。初又二：上半明諸見體、下半辨起諸見處。上半明諸見體為二：初句明於出世人中起於四見、次句辨世間法中八見。所以俱明此二者，眾生起見不過世出世也。下半明起見處者，明出世四見依涅槃起。問：計如來有無依如來起，云何依涅槃起？答：惑者見如來涅槃，是故推拆，或謂畢竟涅槃無復如來、或言法身常住猶有於佛。又云應身無、法身有。又云佛是中道故非有非無。故計如來有無，從涅槃起也。下明八見，依二世起也。問：此偈何故世出世二見合一處列耶？答：此中舉涅槃四見，等諸邪見皆是一類，故並破之。〈如來品〉中亦爾，前明如來空不空四見，次及常邊等，於八見合列之。如經中云「佛見、法見及斷常見，皆一類也。」長行為四：前釋偈文、次釋偈意。前釋上半。言「三種十二見」者，出世四見、世間八見，此之三種為十二。「如來滅後有無等」下，第二釋下半偈意。明起見處同，故知平等；四見既畢竟空，涅槃亦爾。第三從「如來滅後有無等不可得」下，明正觀撿察俱不可得故。「是故」下等四，總結無異，故平等也。「一切法空故」下，第二兩偈明諸見空，即舉一異者，一異為本、諸見為末，本來皆空也。「諸法不可得」下，此偈來有遠近三意：一者總結二十五品、明大乘觀意。故長行云：從〈因緣品〉來至〈涅槃品〉，橫破二十五條、竪窮四句皆不可得，即是諸法實相，名為中道，故云諸法不可得。以因中發觀故，橫滅二十五條、竪除四句戲論。「無人」者，下半略結無五事：一無九道所化眾生。「無處」者，二無有淨穢五種國土。五種謂，一純淨、二純不淨、三前淨後不淨、四前不淨後淨、五淨穢雜土。報應各五，名為十土。「佛」者，三明無三世十方諸化主也。「亦無所說」者，四無所化教門，略即五乘、廣即八萬法藏，皆不可得。五明無有三世時，此句出在長行、二者是此品第三。前之二門略廣破邪涅槃、申正涅槃在義以竟，今是第三次明總結破申大意。上半還牒總破，如前釋。下半別結五事：一無稟涅槃教人、二無說涅槃教處、三無說涅槃教時、四無說涅槃教主、五無涅槃可說也。三者近結前之二偈，破六十二見也。
長行釋三偈為二：前釋初兩偈、次釋第三偈。釋初偈「一切法」者，謂生死涅槃也。「一切時」者，三世時也。此二列所觀之法。「一切種」者，明觀門也，以觀門無量故云一切種。如《智度論》釋一切種知一切法。論云「智慧門名為種」。「從眾緣生畢竟空」者，初兩句空即是緣盡於觀，一切種空謂觀盡於緣，故非緣非觀、緣觀俱寂。「如是法中」下，釋偈後三句也。「何者是有邊」，謂法空也。「誰為有邊」者，明人空也。「何者是常」，釋第二偈。前總列諸見。從「如是六十二見」下，辨諸見空。六十二見，《阿含．梵動品》中明本劫本見、末劫末見，數紙文，不可具述。今依《智度論》七十卷解〈佛母品〉，離十四難為六十二見。常無常四、邊無邊四、如去不如去四，合為十二。及身神一、身異神異為十四難也。問：此十四難約何世論之？答：異解云云。今明常邊等八句直辨神體、不約世，故明神體是常無常等也。如去不如去，此別明後世。所以別明後世者，《智度論》云「後世事要，惑者多迷。」是故別說。開六十二者，一陰四句，五陰二十；常無常二十；邊無邊、如去不如去亦二十，故成六十。一異為本，成六十二。「諸有所得皆息」下，釋第三偈。從〈因緣品〉至〈涅槃品〉，橫絕百非、竪超四句，名為諸法實相，即是中道。亦名涅槃者，以超四句、絕百非，即是累無不寂、德無不圓。累無不寂，不可為有；德無不圓，不可為無。非有非無則是中道，中道之法名為涅槃。又德無不圓名為不空，累無不寂稱之為空，即是智見空及以不空，亦名佛性。以眾生橫起百非、竪生四見，隱覆實相，故名為佛性。若知百非本空、四句常寂，即佛性顯，稱為法身。《楞伽經》出法身五名，謂真如、法性、實際、法界、法身。今論出五名，初名實相，次如、法性、實際、涅槃。問：四句有幾種？答：《淨名玄義》明十種四句，今略出三：一者單明四句。如此文說，生死涅槃一切有，生死涅槃一切無，亦有亦無，非有非無。二複明四句。有有有無，名之為有；無有無無，名之為無；亦有有有無亦無有無無，名亦有亦無；非有有有無非無有無無，名非有非無。三重複四句。有四句名之為有，無四句名之為無，亦有四句亦無四句名亦有亦無，非有四句非無四句名非有非無。今求此三種四句不可得，乃名實相涅槃也。
十二因緣品第二十六
論有二分：前二十五品破大乘人法，明大乘觀行；今第二兩品破小乘人法，明小乘觀行。佛在世時眾生根利，稟於兩教同悟一道；末世鈍根，聞於兩教並皆起迷。是以四依出世，雙破二迷、俱申兩教。佛則雙說，論主雙申，則知四依猶如佛也。問：他亦云大小乘觀行，與今何異？答：他道理實有大乘，但小是方便耳；今明正道未曾大小，為眾生故說於大小。一往大小相望，則小為方便、大是真實；若望道非大非小，則大小俱是方便。故與舊不同。問：一往開大小者，有異大之小、異小之大不？答：昔虛指大因以為小異，故名於一佛乘方便說三，實無異大之小。今還空點小果為大因，名會三歸一，亦無異小之大。前論於大、後論於小，具如初品所明。今略明一意，雖無道二徹，但悟各有由，故明兩教。而著相者未能要期會歸，遂取信所見聞，大乘法空不肯信受，故復就彼所見以明其空也。兩品即為二意：第一申正、第二破邪。申正則顯生死過患，破邪明斷惑入道，小乘之要唯此二門。問：何故大乘觀行二十五章，小乘但有二品？答：示大乘探奧，是以文多；小乘淺狹，唯有二品。又示正論大乘，故有多品；傍申小乘，故有兩章。三者上大乘中以破一切邪，以明一切觀；小乘之觀、小乘之邪廣在其中，今但略明則於義便足，是故唯有二品。四者佛說小乘，唯有二意：一示生死過患、二令斷惑得道，稟教之徒不尋其根，遂枝流蔓莚成五百部；今欲令捨末歸宗，故但明二品。所言觀十二因緣品者，問：諸小乘論已明十二因緣觀，論主何故復說？答：佛為破無因邪因，故說十二緣生，此是借妄止妄。當時即用此了悟，末世還又執著求其定相，非但用之通於小乘，亦用此解通方等教，是以論主須重論之。問：諸部云何執此十二？答毘婆闍婆提定執十二是無為法，餘部皆言是有為法。於有為內復有三部：一犢子部雖明十二因緣，而計有我法；二薩婆多雖知十二無我，而未知十二因緣亦空；三者《成實論》等明十二相生無我無法。此之三部是小乘中利鈍三品，初未得二空名為下品、次我空法有名為中根、次無我無法名為上根。問：論主今明小乘觀行，因何部？答：前之三部各執一邊，互興諍論。論主知佛方便適化不同，悉可隨時而用。如《大集》云「雖有五部，不妨法界。」《文殊問經》十八及本二皆從大乘出，《涅槃經》三十諍論，論主申佛方便並須用之，皆是執著應須破。但末世眾生多滯有病，今宜說空，故下〈破邪見品〉具破人法也。問：以何文證具明人法二空？答：《智度論》釋小乘生法二空，引《大因緣經》云「是中何等是老死？誰為老死？」誰為老死即生空，何等是老死謂法空也。問：論主為末世多執有故說二空，佛經說小乘云何？答：亦說二空。如《法華．信解品》「聲聞法空，無生無滅、無大無小。」《大品》云「須菩提不見檀、不見行檀者。」問：何故經論並明二空？答：一切凡夫無始來常執有故也。問：若具明人法二空，與大何異？答：小乘雖明二空，而多說生空，少識法空，不明諸法本性空寂。上已具論，是故為異。今重述之，大乘知無明本自不生，爾時見二種空，一者有所無空，謂無明不可得；二者即見佛性畢竟清淨無有煩惱，亦名為空。此亦即是見空不空二義，見二種空名見空，即見佛性妙有名見不空。小乘並不見此三事，但折無明有，是故言空耳。問：小乘云何不見無明空？答：斷四住中無明，未斷無明住地，故無明不空。問：智者見不空，與小乘何異？小乘亦見四住空，與大乘何異？答：如上釋，但折四住言空，智者知四住本空也。今正觀因緣入於二空，十二緣滅得於涅槃，故以目品。
品開為二：前問、次答。問中為二：一領前大、二問後小。而言「欲聞說聲聞法入第一義」者，既樂欲聞小，當知即是鈍根，不堪受大法，仍以此義破無小乘也。問：上諸三部並入第一義不？答：犢子部云未入觀時此即有我，若入真觀便不見我，故以無我為第一義。薩婆多人本不執我，入觀之時故知無我。《成論》入於真空，知無法無我。此之三人入第一義，即是深淺。若望大乘第一義者，上之三人得其少分，故《智度論》云「二乘之人得於二空如毛孔空，菩薩得二空如十方空」也。
「答曰」下，第二正明十二因緣觀。問：何故聲聞入道觀十二因緣耶？答：欲明三乘同度十二緣河，故同觀此也。問：觀十二因緣有幾種耶？答：約三乘人，亦得即成三品。又《智度論》釋〈無盡品〉亦明三品：一者下品，即是凡夫順十二因緣河。二者中品，所謂二乘逆十二緣河。三菩薩上品，悟十二緣不生不滅非逆非順，故異彼聖凡名獨菩薩法。問：菩薩為從果觀十二、為從因觀？答：《智度論》云「愛多者從果觀，見老病死破著樂心；見多者從因觀，知因果相生不起邪見。菩薩是利根，為眾生故亦從果觀。」《婆沙》「問云：菩薩於一切根中最上，何故前觀果耶？一解云：隨順法故。菩薩見老病死，作是思惟：此老病死何由而有？知從生有，故前觀果。」此解與智度論同。又解：為初學者，前觀於果。菩薩於最後生名為初學，雖曾無數劫觀於因緣，復若觀時還從本起。如人雖數上樹，後若上時還從根上。問曰：此是何等菩薩？答：此猶明三藏中小乘菩薩耳。若本大乘菩薩，觀因果無定，亦不作因果而觀。如《涅槃》十二因緣具足十不。問：若小乘菩薩既從果觀十二，今此文云何從因觀耶？答：聲聞法中自有利鈍。鈍者從果觀，故四十四智，謂老死果、老死集、老死滅、老死滅道。一支有四，故成四十四智。利根人觀十二有七十七智，無明緣行，此是生法智也；非不無明緣行，此審法智也。一世有二，三世為六，此六是法住智，并泥洹智故稱為七。一枝有七，故合七十七也。四十四除無明，七十七除老死。
就文為二：第一明順觀、第二明逆觀。順觀為二：第一別明十二緣觀、第二總結。明十二支，即十二別。「眾生癡所覆」者，此第一辨無明支。言無明者，從所無受稱，謂無慧之明稱為無明。問：今分別十二相生釋名辨體，與數論何異？答：經云「無明體性本不有，妄想因緣和合而生。無所有故假名無明，是故我說名無明。」今分別空，謂眾生虛妄顛倒，故作三世因果。此是無分別中善分別故，欲令虛妄眾生因此分別，悟無分別息虛妄心也。然顛倒眾生已有十二流轉，今復更執有定性而推折之，非但十二不除，而更增十二也。以此因緣，不同他釋。問：既不同數論所釋，應不用數論名教釋此品耶？答：小乘法中亦有四句。一者若三藏所無、眾師橫造，則棄而不取。二若視經聖口得適化之言，取而不破。三學教起迷得言失意，則破其能迷之情，收其所惑之教。四若望道門無所破取。四句之中，今用其二：一者若用佛經名教釋此品者，是取而不破；二若用數論解其文者，則亦破亦取。問：十使中無明、三毒中無明，與無明支有何異也？答：十使中無明，唯取無明使為無明。三毒中無明，除貪瞋二使已外，餘皆是無明。今此中通取一切煩惱悉為無明，為發業故。又雖通此一切煩惱，示無明是生死本，故但說無明。
「為後起三行」者，第二次辨行支。行者以起作為義，謂起作生死果也。即身口意三行，亦是罪、福、不動等三行。問：無明既具因緣二義，經中何故但說無明緣行，不說因行？答：《婆沙》云「亦得說因。如《摩訶尼陀經》明，如生為老死因，乃至無明為行作因。又解：若言無明因行，但言是因緣。今說無明緣行，具得四緣。」成實者云：因義生於無法，緣義即二有相由。今說有有牽連即生死不絕，故說緣行不說因行。又因親緣疎，疎既牽連不絕，即因義不待說也。問：《大集經》云「無明為因、行為緣。」此義云何？答：然無明具因緣兩義，行亦義爾，但各舉一邊，是故互說。問：何故言無明緣行，不言行緣無明？答：《婆沙》云「十二前後相生，前為後緣，非後為前緣，故但無明生行，行不生無明。」問：無明皆為十二作緣，何故但言緣行？答：近為行作緣，遠為十二作緣，今說近不說遠。問：五陰中行、四識住中行、此因緣中行，三處何異？答：五陰四識中行，除四陰，餘一切有為法悉是行也。此中若別取行體，唯取善惡二業；若通相說之，亦攝一切善惡有為等法，以起是行故。「隨行墮六趣」者，隨罪行墮三惡道，隨福、無動二亦入三善道。
「以諸行因緣識受六道身」者，第三明識支，識是當體受名。問：五陰中識、十二因緣識、四食中識、六大中識、四空中識，有何等異？答：五陰中識通，攝一切有漏無漏皆是識陰，為明攝法故也。六大四食中識，唯取有漏，為成凡夫身牽有。故論云「無漏識不立六界中。」是四食說一切有漏，為長養當來有，故說於四食。四空中識處，體是四陰，緣識故名為識處，所緣之識通漏無漏。此中明識唯此受生一念染污識，為明受生故。若就時分論之，與識同時一切諸法皆名為識。《成實論》云「五陰中識名了別識。識支名染著識。」問：何故此識必是染污？答：此識託生必與煩惱相應，故染污識也。問：若爾，何故復云識支是報耶？答：識託生時分中有命根，眾生種類及精血此是報法，而識非報。今云報者，詺命根等為報耳。精血等猶如輕毛，必須惑潤然後得立。問：中陰屬何支？答：識支屬生陰攝，中陰屬行支攝。又釋：中陰雖未受生報，而屬識支攝也。
「以有識著故」下，第四辨名色支。一云：四陰名名、色陰名色，以當名色支時，四陰微弱，纔有其名，故云名也。《阿含經》云「痛想受樂，思惟為名；四大所造為色。」故知爾也。次云「即以色陰為名色」，言此色受眾生之名，別異非眾生之色也。故《成論》牽經云「心依名色」。問：化生云何識緣名色？答：《婆沙》云「識緣名色，此說胎生，不說化生。評云：化生亦識緣名色。如化生者，初得諸根，未猛利時說是識，若諸根猛利名名色。」問：名色支於十時中具幾時耶？答：《婆沙》云「未生四種色根，六入未具但有身根。此有五時：一者哥羅羅、二阿浮陀、三卑屍、四伽那、五婆羅奢，此時名名色支也。」
「名色增長故」下，第五六入支。六入支即是六根。謂六根生六識，為識所入之處也。數云：六根能發於識，名之為入。發者是根之功能，六者是數名也，故六入一支就數及功能兩義。得名色增長生於四根故有五入，名增長故有意入也。
「情塵識和合」下，第六明觸支。觸以觸對為義。《毘曇》云「何別有觸數？能和合根塵及識，使根識對塵，故名為觸。」成論人無別觸數，但明心法觸對前緣也。《婆沙》云「諸根已能為觸作所依，但未能別苦樂，未能避火蛇毒藥及諸不淨，是名為觸。」
「因於六觸故」下，第七明受支。受以領納為義，謂領納違順等緣。《婆沙》云「云何為受？謂能別苦樂、能避火蛇，爾時但起食愛。」即《涅槃經》云「染習一愛也。不起婬欲，於一切物不生染著，爾時名受。」《婆沙》「問：受與觸是相應共起法，云何觸緣受，不說受緣觸也？答：雖是相應共起法，但觸為受因。如燈與照雖一時，燈為照因，非照為燈因。又解：此中說前後法，觸是前生，受為後生。故非是觸時之受，但明觸後之受，故觸為受因也。」
「以因三受故」下，第八次明愛支。愛以染著為義。然三受通為愛作緣，為苦受所逼故貪求於樂，以樂受故為愛所使，不苦不樂受亦能生愛，乃至如四禪以上不苦不樂受能生於愛也。問：三受生幾種愛耶？答有五種。於樂受中生二種愛，一未曾生樂受欲令生故生愛、二已生樂受心不欲離故生愛。於苦受生二種愛：一未生欲令不生故生愛、二已生苦受欲令滅故生愛。於捨受亦生二愛：一未生欲令生故生愛、二已生故欲令不失故生愛。此二名為能生於愚癡，故有五也。問；何故過去以無明為本、現在以愛為本？答：《婆沙》云「無明有四事：一通緣漏無漏、二通緣為無為、三通緣三世遍不遍使、四通緣自界他界，故在前。愛但緣有漏、但緣有為、但不遍使、但自界緣，故在後。」雖不通四事，生未來苦為勝，故說為未來本。問：愛與受何異？答：受支唯有食愛，愛支復有欲愛，是故異也。
「因愛有四取」下，第九取支。以助業取果，故名為取。問：愛取何異？答：《婆沙》云「初生名愛，愛增長名取支。又云：受為因、愛為果。愛為因，還以取為果。此但是一支，故分為二。」成實者云：「貪使為愛，餘九使名取。」此文云四取者，〈五陰品〉已釋。《婆沙》云「云何名取，以貪境故四方追求，故名為取。」此即以四方追求名四取。
「因取故有有」者，第十有支。謂能有來果，名之為有。又能令後世三有相續，故名為有。即從果立名也。《婆沙》云「追求之時起於三業，是名為有。」「若取者不取即解脫無有」者，此意明若取者不取便即解脫，無復有有支也。
「從有而有生」者，第十一生支。數人生以起為義，故云「世中起故生」。《成論》是本無今有義。數人又云：生是生相，從相得名。
「從生有老死」下，第十二支。衰耄為老，終盡為死。數人云：老死是異滅兩相，從相立名。「從老死故有憂悲諸苦惱」者，此四於老死支中離出，故不別立支也。經云「將死之時，戀生畏死，名之為憂。發聲啼哭，目之為悲。五根相對為苦，意根相對為惱」也。
「如是等諸事」下，自上已來別明十二支，今第二總結過患也。然此總文廣分別十二。問：十二支云何為三道？答：過去無明、現在愛取，名煩惱道；過去世行、現在世有，名為業道；現在五果、未來兩果，名為苦道。問：何故二世同是煩惱而名字不同？苦業亦作此問。答：過去煩惱以謝用，相既陰故，但從無他受稱，名為無明。現在用相顯，目之為愛。過去業以謝遷流義顯，故名為行。現在交起相著，故就果立名，名之為有。現果交起，但用有增微次第，故初彰識乃至說受。復後果未起，其相既隱，故寄相彰名，說為生死。又解：生與老死是八苦之名，物情所憚。現在以受，不可復斷，從別標名，謂識名色受等，不說為老死也。故經云「因時可防，果時無可防。」如何未來說生老死者，以此怖物，令不起現在三因也。問：何故三世之中，過未各立二支、現在八耶？答：過去已滅、未來未起，用相既微，故但立二；現在顯現，故立於八。又過去但因、未來唯果，故各立二；現通因果，故立於八。問：何故爾耶？答：因義在前、果義在後，過去前故但因，未來後故唯果。現在雙酬兩處，酬前故立果、感後故立因，是故因果雙說。問：無明有因、老死有果不？答：《婆沙》二釋。一云：無明有因，謂不正憶念；老死有果，謂憂悲苦惱。但不在十二因緣中別說耳。二云：無明有因、老死有果，亦在十二因緣中說。無明有因，所謂老死；老死有果，所謂無明。現在愛取是過去無明；現在名色六入觸受，此四若在未來名為老死，如說受緣愛，當知說老死緣無明也，故十二緣猶車輪轉。問：三世各具八支，三因五果即成二十四，今何故但說十二？答：約一身故說十二，實具二十四也。問：三界具十二不？答：《婆沙》「一釋云：此中說欲界胎生具十二耳。又解：欲界具十二。色界有十一，除名色支。無色界有十，除名色、六入。評云：三界皆具十二。如初生色界眾生，諸根未猛利，名為名色也。無色界雖無色而有於名，雖無五入而有意入。應作是說，識緣名、名緣意入、意入緣觸。」問：十二因緣幾是一念、幾是相續？答：《婆沙》云「現在世識、未來世生但是一念，餘並是相續。」《增一阿含》三十卷云「識支具六識則時節長久，非一剎那。若猶託生，唯一意及身識，無四識也。大福德人託胎則具六識。化生，識支具六識，六根頓足。」《大集經》七七日前屬識支。《智度論》云「三七日屬識支」。問：五果幾在胎內？答：觸受二果在胎外，餘三在內。問：無間地獄具幾支？答：極少有八，極多十一。問：十二支具五陰不？答：《婆沙》云「十二支以五陰為體」。《智度論》云「十二時皆具五陰，但識支時名色未熟、未有所能，故不說耳。餘支亦爾。」問：《十地經》云「十二因緣具三苦」，云何是耶？答：無明至六入為行苦，觸受為苦苦，愛取至老死為壞苦。問：十二並苦，亦得皆是集不？答：亦得。前生為集、後生為苦。問：三道為論皆是苦者，亦得皆是業、皆煩惱耶？答：今言皆是苦者，非三道中苦，乃明一切有為皆苦耳，故非例也。問：四果具幾支耶？答：羅漢不起三因，故無二果，唯有前七支也。三果具十二也。問：化生人云何有老？答：雖無頭白老，亦有念念老。問：八苦解義開老死為二苦，今云何合為一支？答：八苦為欲明苦義，是故開之；今總明過患，所以合也。問：何故三相中開老死為二相、生為一相，今用生為一支、老死為一支耶？答：三相欲明相差別，各功用義，故開之為三；今此總明過患，合之為一。問：病何故不立支？答：今此一切眾生、一切時、一切處有，立支，病非一切皆有。如薄拘羅云：「我年過八十，未曾頭病。」欲界中尚有無病，況上二界耶！故病非一切有，不立支也。問：十二相生，六因四緣為具幾耶？答：今且就六因釋之，則四緣可解。十二既是前後復相生。相應共有是同世因果，非是十二之因緣也。有所作自分遍報四因，無明若生不善身口意三業者，是所作自分遍三因為因緣也。若生善身口意三業者，唯所作因為因緣也。行生識者，所作及報二因為因緣也。識生名色，所作自分二因為因緣也。名色生六入乃至觸緣受者，所作自分二因為因緣也。受生愛者，唯所作因為因緣也。愛生取者，所作自分二因為因緣也。取生有者，同無明生行也。有生生者，同行緣識也。生生老死者，同識緣名色也。問：十二相生通三性不？答：若正取次第相生支體者，無明支中通二性，欲界無明支中身邊二見是無記，餘悉不善；上界無明唯是無記。若就時以說，無明支起時，同時諸法皆是無明支，故亦有善惡無記等同時相續，皆是無明支攝也。行支亦通三性，別唯善惡也。識支若取一念託胎識是不善無記，若就時通於三性。名色六入觸受通別俱攝三性。愛取同無明說。有同行說。生同識說。老死同餘四果。問：十二幾漏無漏？幾為無為？幾學無學？幾染不染？答：同是有漏，同是有為，同是非學無學。《婆沙》云「此十二中若是心心數法染污，餘通染不染。」問：十二因緣云何如樹？答：樹有根、體、華、菓，二因為根，五果為體，三因為華，兩果為果。凡夫學人有華有果，羅漢無華無果。問：十二因緣云何破除十使？答：說此十二，正除身邊二見。明過去二因、現在五果，破其常見。若是常者，豈從因生耶？現在三因、未來兩果，破其斷見。既現在有因生未來果，云何斷耶？現在八支但是眾緣，故無有我。俱破十使者，十二既是因果，故破除邪見。戒取謂苦為道，十二皆苦，故非是道。疑有苦無苦，既有十二則因果晈然，故破疑心。倚此身慢他，既是生死法，何足自高？既是生死法，不足可貪，是故破貪。唯應速滅十二，何故生瞋？問：緣生與緣起何異？答：《婆沙》云「因是緣起，果是緣生。又云：應作四句。一緣起非緣生，未來世法是也。二緣生非緣起，過去現在羅漢最後死五陰是也。亦緣起亦緣生者，除上二世羅漢死五陰，餘過去現在法是也。四非緣起非緣生者，無為法也。」所言緣起者，體性可起，待緣而起，故名緣起。又一切眾生等從此緣起，故名緣起。又有緣生非十二、十二非緣生、亦緣生亦十二、非緣生非十二。從緣生非十二，謂羅漢五陰。十二非緣生，謂未來十二。亦十二亦緣生，即凡夫十二。俱非者，虛空也。如《涅槃》迦葉章說。毘曇又有四種十二因緣。一無始十二，謂始不可知。二連瑣十二，謂展轉三世相縛。三剎那十二，明一使起時與諸數共起，一剎那中具十二也。四分段十二，謂過去二、現在八、未來二也。長行文既指毘曇，故今多就毘曇釋之，不必須頌示智而已。「智者所不為」下，第二明逆觀。無明因滅故行果即不生，故云此事滅故是不生。此品大意，明此十二由癡惑生，則智者不為，故知非是真實，非實故所以即空。如是正觀便入真諦，名為正滅。長行如文也。
觀邪見品第二十七
此是第二次破邪見也。問：小乘前明因緣、次破邪見，大乘亦爾不？答：前明八不，即辨十二因緣不生不滅，此是大乘因緣。從〈破四緣〉已後乃至〈涅槃〉名破邪見。問：大小乘明因緣，有生滅無生滅二觀異者，大乘小乘明邪見云何異耶？答：若傳望者，外道望小乘為邪見，小乘望大乘邪見。故《涅槃》明二乘若空若有皆是邪見。如云「若以聲聞辟支佛心言無布施，是則名為破戒邪見。」此是二乘空觀為邪見。又云「若見菩薩八相成道，是則名為二乘邪曲之見。」此是二乘有解名為邪見。故知二乘空有望大乘皆是邪見。就文明異者，大乘法中明諸法實相畢竟空義，一切取相有所得無非邪見，故初〈破四緣〉終〈涅槃品〉，橫洗萬法、竪窮四句稱破邪見；小乘法中但取五見及六十二見為邪見也。就今品意有三種邪見：一者斷常及我為邪見。二者別有我體，如犢子及假有體，亦名邪見。三者若世諦中都無我，亦是邪見。下偈云「非是無受亦復非是都無」也。問：非都無，是何言邪？答：但假名有我，非無假名字我耳。非是有假我體、我假用，故下結云「此是決定義」。決定有二種：一者決定無，即離二我；二者決定有於假名之我也。問：論主何故唱決定耶？答：有二種義，一者令眾生決定破我心、二者諸部邪亂。今欲整理小乘義，故須唱決定也。問：整理何部？答犢子計我、薩婆多計定法，今決定破此二，故明無我無法。問：破我有文，破法出何文也？答：下偈破生死無始破常法，又破無常、亦常亦無常、非常非無常，此四句法並破，故知明決定無法也。問：此品何故破我及斷常？答：我是六十二本中之本，斷常是邊見、是六十二本，今正伐其本，支末自傾。又一切凡夫不離我心，又斷常正障中道，如《二夜經》中常宣中道，故須破斷常也。又此品破三種邪見：一破外道、二破學小乘語意俱失，而自推折所立，亦是邪見。三破得小乘語不得小乘意，如聞十二因緣法計有實性等。就小乘法中凡有四句：一是見非邪、二是邪非見、三亦邪亦見、四非邪非見。是見非邪者，世間諸正見等也。是邪而非見者，五鈍使也。亦邪亦見者，謂五見也。非邪非見者，餘殘法是也。就亦邪亦見中復有通別，通則五見皆名邪見，別則唯撥無因果稱為邪見。以撥無因果其過既重獨受邪名，餘小輕更立稱。所言五見者，謂身見、邊見、邪見、見取、戒取。五陰名身，於中起見名為身見。執我斷常，名為邊見。見取有二：一取前見為第一，故名見取，此足上見取也；二生死中無樂淨計樂淨，獨頭見取也。戒取亦二：一以鷄狗等戒為正道，是獨頭也；二以邪見為道，此足上也。邪見如前釋。六十二見者，上已一釋，今重述異解。一云：即色是我，離色是我，我中有色，色中有我，我有於色。一陰有五，五陰二十五，各除第二離句，唯成二十。欲界二十，色界二十，無色界唯有十六，以除色。除色陰四句，故合成五十六。三界各以斷常為本，故有六十二。數人多用此解。又釋：世出世合論六十二，如前〈涅槃品〉說。於如來上起有無等四見，五陰合二十也，於凡夫上過去世起常等四見，五陰合二十；於未來世起邊等四見，五陰亦二十，斷常為本，名六十二。問：經何故云我見攝六十二見，或云斷常為本、或云一異為本？答：我是本中之本，由起我見故推我一異，一則身滅神滅名為斷見，異則身滅我存名為常見。此之三本即是次第，故經論互說。問：前破大乘迷、次申大乘教，此兩品破學小教迷申小乘教，云何乃破五見六十二見耶？答：小乘障大乘，故前多破小乘執而申於大乘；外道邪見障小乘，故今破邪見即是申於小乘。問：若爾，前但是破小申大，非是破大迷而申大；後但是破外而申內，非是破內迷而申內。答：有所得大猶是小乘，故前破小執則是破於大迷；有所得小即是外道，今破外道即破小乘。問：前破小乘復有別破大乘，今破外道亦應即別破小乘。答：亦有小乘人定執生死無始，下破生死無始，當知亦破定性有所得，但小義也。問：今破邪見，云何是小乘人入道義耶？答：以有邪見，是故不得入見諦道；今破此邪見，即入見諦，乃至證於無學，故是小乘入道。
開此品者，多有錯誤，今分為二：前問、次答。問中有二：一者領前；「今欲聞」下，生後。「答曰」下，為二：初兩偈立邪見、次論主破邪見。問：小乘初立邪見，次破邪見別有破邪見品者，大乘何不爾耶？答：小乘邪見局，故初別立後則破；大乘橫收萬法、竪窮四句皆是邪見，故無別品破之也。問：若爾，小乘可別有〈因緣品〉，大乘應無別〈因緣品〉。答：大乘因緣亦通一切法，而別立〈因緣品〉者，欲通別互現。立中初立過去四見、次立未來四見。問：何故不立現在邪見？答：去來冥漠難知，故須別立；現在顯了易解，故略不明。又解：此偈首「我於」之言，即是明現在之我，於過去世為有為無，是故此文具三世邪見。問：下云「略說則五見，廣說則六十二見」，今何故但破邊見耶？答：邊見是斷常，為六十二見本。在本既破，條末自傾。問：五見之中何故不破我見？答：此中破二世見，即破於我也。問：何故不破邪見等耶？答：蓋是存略故耳。「我於過去世為有為無」者，明現在之我，於過去世為已有、於過去世為未有。若現在之我本來已有，則猶是本我，是則為常。若現在之我非是過去本我，今我始生，是則為斷。不得云過去無我、今始有我，若過去無我，則名正見，非邪見也。下半明起見處也。第二偈「為作不作」者，亦據現在之我，為更作未來世我、為不作？若更作則始終不異，則是無邊；若不更作則與身俱盡，便是有邊。下半明起見處也。問：此二偈既是立邪見，是決定義，云何乃言為有為無、為作為不作？答：上半明見本，見本即是邪疑，故云為有為無；下半明世間常等見，始是見也。「何因緣故名邪見」下，生起第二破。開為二別：初一周就理破二世八見、次周指事破二世八見。破此八見不出事理二周。如青目解大乘八不，亦就事理二周；龍樹解八不始末，亦約事理二周。今破小乘八見即小乘八不，亦就此二也。就理破二世八見即為二別：前廣破初偈四見、次略類後偈四見。以世異見同，故略類之耳。就初又三：前六偈破常有句；次四偈破斷無句；後一偈合破亦常亦無常、亦有亦無二句。此三從廣至略者，一者前後互類；二者常為四句之初，在初既破，餘中後易除，故前廣而後略也。初六偈中前偈總非；下五偈別破，即是釋非。初偈為二：上半牒有而非有、下半正明過去不作今。「過去世有我」者，明我遍五道、通於三世，故過去世本有現在之我。今總非之，故云「不可得」。下半明過去不作今者，既古今一，寧有古我作今？若古作今，則不常不遍；若是常遍，便不作也。又若本有此我，可得以本為今；本實無我，故本不為今。又外人謂古我猶是今我，故名為作今。非此作也。又古天應是今人，天人一體、貴賤同質也。
「若謂我即是」下第二五偈別破釋非。開為四別：初一行半破離陰我、次一行半破即陰我、次一偈重破離陰、後復一偈總結非即離。就初又二：上半取意立義、次一偈正破。上半取意者，我遍古今，不相作，但身異，故說言作耳。次一偈破，為二：初半正破、次半結破。初半破云：若我遍五道而身不遍，我通三世身不通者，離身何處有我？又若言我是本我，而身非本身，則我離身，何身處有耶？此即破小乘人犢子及假有體家。次半偈結者，上大乘觀中處處已破離陰我竟，今但略標，故云此事為已成也。「若謂身即我」下，第二次破即陰。亦開為二：初半牒外義、第二一偈正破。初有二句：第一句正改離捉即。「若都無我者」，釋此句不同。有人言：此是破也。汝既避前離破，立即義者，等是避破，何不言無耶？故云若都無有我。又釋：彼計我是常，身為無常。今身既是我，便都無有我，但是無常身耳，何處有我？又釋：離身既無，更不過二，若即是、若都無。此釋為正也。此偈望前合有二雙，謂即離一雙及有無一雙。合此二雙還成一雙，即離是有、都無是無，謂有無一雙也。餘二章破，如文可解。「若離身有我」下，此第三重破離。以計我者多謂我唯是一，但六道身異，如莎提比丘識唯是一而六道身異，故重破之。上半牒非、下半正破。前直明離身不見別有我，今明無身應當有我，故兩門破離其義異也。無身有我，可具二義：一者如〈本住品〉未受身前已有我；二者直令無身而有我也。第四章結破，為二：上半結非即離、次句結非有無，即前兩雙之義也。又初句結第一破離門、第二句結破即門、非無受結第三重破離門。非無結前破即中若都無有我門。「此是決定義」者，非即非離、非有非無，此是小乘中決定義也。以小乘中有假名我，故非是都無。
長行釋總別二章則為二別。釋初偈為三：一牒、二非、三釋。初句如文。「是事不然」下，第二總非。此二門釋上半。「何以故」下，第三即釋下半，又開為二：一者正破、二取意破。正破中又三：初總標常過；「何以故」下，次釋常過；「有無常過故」下，第三結常過。就釋中又三：一法說；「譬如」下，第二譬說；「若先為天」下，第三合譬。此中大意明古今我一者，則天人一體、貴賤同質也。若謂「先世我不作今我」下，第二取意破。就文又三：一牒立、二總非、三釋難。就牒中文三：法、譬、合。初法說；「如人浣衣時」下，第二譬說；「如是我受天身」下，三合譬。「是事不然」下，第二總非。「何以故」下，第三釋非。就文又二：初破法說。「今浣者」下，第二破譬。又開二別：初兩關定之；次設二難，如文。
「問曰」下，釋第二段五偈。前分五偈開為四門，今釋四則四。初離門為二：第一上半偈取外人意、第二偈正破。今釋此二即二也。前釋第一。外云：古今我一，故今我猶是昔我。今身非昔身，故不得貴賤同軀、人天一體。「答曰」下，釋第二一行偈正破。偈本為二：初半行正破、次半行結破。今前釋第一，文開四別：一正破、二救、三破救、四總結。破中初總非。「何以故」下，釋非。文三：初法說，牒彼義，作無用破；「如治俗人罪」下，次舉喻破；「五陰相續」下，合喻。「問曰」下，破第二救，又三，謂法、喻、合。正明我有用，非是無用。言有用者，有二種用：一所依用、二造作用。法譬合中皆有二用，細尋文易解知也。「答曰」下，第三破救。十難開為五別：一破作者、二破見者、三重破作者、四重破見者、五總破有我。初又二：初奪破我，明無有作義。「若我是作者」，第二縱破。「若見者是我」下，破見者是我，亦二：初奪破，但是眼見，非是我見。「若見者是我」下，第二縱破，縱我能見，應不得餘塵也。「若謂如刈者」下，第三重破作者，亦二：初奪破；「若謂作者」下，第二縱破。「若謂右眼見」下，第四重破見者，亦二：第一竝破；「復次有我者言」下，第二自破，又為二：初釋非我用、次明自破。「復次若有顛倒」下，第五總破有我，又開二別：一者正破、二遮通。正破又三，謂法、譬、合，如文。「若謂無我」下，第二遮通。遮通者，外云：汝若言始終一我有顛倒過者，汝義雖復無我，而始終一五陰，亦應有顛倒過；若始終一陰無顛倒過者，我義亦然。今遮外此通，名為遮通。就文為四：一牒外難而總非。「何以故」下，正釋非，明五陰生滅非常，是非一陰，故無有顛倒過也。「若始終一我」下，第三重顯外過。「五陰相續」下，第四重顯內無過。「汝前說離受別有受者」下，第四大段總結。「若謂離受別有我」者下，釋偈中離身無有我，是事為已成也，即是釋第二結破也。「若謂離身無我」下，釋偈中第二破即陰我。偈中為二：初半偈取意、次一偈正破，今還釋此二也。半偈取意中有二句：第一句云「若謂身即我」，次句云「若都無有我」，今還牒二句，「若謂離身無我」，牒第一句；「但身是我」，牒第二都無句。「是亦不然」下，釋第二開兩門破即陰。文易知也。「若謂離受」下，第三釋重破離。「是故我不離受」下，釋第四總結破。
「是故當知」下，生起第二四偈，破前第二句過去世我不作今我。所以須此長行生起者，計過去世四句皆言過去世有我，然後方論其作、不作、亦作不作、非作非不作。上來就即離門求我不可得，論何物作不作耶？是故前結過去世無我，然後始破其過去我不作今我。四偈亦開為二：第一偈總非、次三偈別破。初偈為二：上半牒不作總非不作、下半牒異非異。問：上言我於過去世為有為無，今云何乃言過去世有我不作今我？答：前明過去無者，無現在我耳。又前偈云：我於過去世為無者，現在我於過去為無耳。不言過去都無有我，現在新有我也。問：前長行結云：過去世無我。今何故乃云過去我不作耶？答：前長行是結上奪破明無，今縱有之，即就其責覓又不可得，亦是無也。次三偈別破，即為三意：第一偈明有相離過、第二偈傳顯相離復有過、第三偈更廣出其二過。問：云何失因果耶？答：過去我造善惡因，竟不得果，故是無果。現在受苦樂我，非過去我，則不修因，故失因果也。並易見也。復次「如過去世中」下，第三章一偈，次破其第三亦作不作、非作非不作二句。所以但有一偈破者，前二門十偈以廣破根本二句，後二句既是枝末，是故略破。又亦作亦不作猶是作不作耳，非作非不作亦是作不作耳，故以前攝後，既破前二後二即破也。問：今但應破後二句，何故總非四句耶？答：一欲以前攝後、二欲以前例後，前二既去則例後亦亡。「我於未來世」下，第二一偈次破未來世四見。問：何故但一偈破？答：一欲以前例後、二明世異見同，若破於前即是破後也。
「若天即是人」下，第二周指事破二世八見。即為二別：初破過去世四見。又開二周：第一就即事破於四見、第二就道理破除四見，事理一雙。又初周就末破四見、次破無始義就根本破四見，謂本末一雙。又初破外道四見、次破小乘迷教墮於四見，即內外一雙。又初就人破四見、次就法破四見，謂人法一雙。故知斷常等有二：一者人斷常、二者法斷常，即是小乘中生法二空也。初四偈破四見，即為四別：初偈上半牒。明墮常過者。上四偈言奪破，明過去我不作今。此偈縱開，若過去天作人，天則為常。下半出常過者，外人明過去天作人即是常義，不以常義為過，故下半顯常有過。明天既是常，常則遍於五道、通在三世，云何有過去之天生人中耶？第二偈上半牒，明有無常過者，明過去天與現在人異。過去天不作今人，若爾則墮無常。下半出無常過者，外人既執人天異體，即是立無常義，不以無常為咎，故下半傳顯無常之過。問：無常有幾過耶？答：有上破過去世四偈中過，復有無相續過，如此文說。則昔天自住於昔，不轉天為人；今人自生於今，非人續天，故無相續也。第三偈上半牒，明墮二邊。其人見上有過，故今明天人相異故不即，非餘眾生故不異，而不知因果相續不即不異，便謂天分猶在、人分更增。猶在故即是半天，故常；更增即是半人，故無常。天分由在，則此分為天；人分更增，則彼分是人。人天兩分合成一身，何得爾耶？故下半直非也。長行云「半天是常半人無常」者，此據天為言耳。若約人，返上可解。外人避上二過，欲令立義，明天雖有我，不妨作人。論主：若爾，天有我故是常，作人故無常，故半天半人則墮常無常二過也。數人及光宅義明補續義，天滅於前、後人補處，此同第二句義。開善明轉變續者，則有二力，前舉體滅不作人，此是無常；復有不滅轉變作後人義，此則是常，同第三句義。第四偈用前第三句破第四句，以外人見前第三句過，便欲會之為一，以更增故非常、猶在故非無常。是故今偈上半還牒前二句不成，下半明第四句亦不成也。「復次今生死無始」下，生第二周，就根本破於四見。佛為聲聞人令厭離生死，故說生死長遠無始。而稟教不了者，聞過去世無始，便謂是常。故今破之。光宅云：眾生無頭、般若無底，何處有始耶？開善云：始於無明初念，而言無始者，無復始於此者，名無始耳。《地論》云「生死無始，違真起妄。此妄與真同年，真既無始，妄亦復然。」今偈正破無始，就文為二：初破無始，辨無有常義；第二偈以無常故例破後之三句。初偈意云：求諸法往來義成，可有無始；既無往來則無無始。此文分明辨小乘教中有法空義，又是破執小乘教起迷也，又亦得破外道計無始者也。第二偈舉初句例破後三句。前偈明合三句無，故後句無也。既破無始墮於常見，亦破有始墮於斷見，如是亦始亦無始、非始無始墮後二見也。長行云「有邊無邊」下，生第二破未來世四見。前破過去世四見，始終合有三周：初十一偈一周就理，破過去世四見；次一周四偈就事，破過去世四見；後一周兩偈就無始，破過去世四見。所以三周破者，凡有三義：一者初十一偈名為廣破，次四偈明處中破，後兩偈是略破。破見之術不出此三，此三既無，眾見都滅。又初為上根，一聞則悟；次為中根，再聽方了；後為下根，三聞始達。又雖有三周，合之為二：前兩周破外見、後一周除內迷，此二既除則眾見並息。今九偈破未來世四見，亦開三門：初五偈破邊無邊二句、次三偈破亦邊亦無邊一句、後一偈破非邊非無邊。初是廣破，次處中破，後是略破。又廣略互顯也。又初二句為本中之本，故須廣破；次第三句為末中之本，故須處中破；後為末中之末，是故略破。問：前周明無未來，與今何異？答：上明世異，以見同故，以當類過，非是正破未來；今此一周是正破未來，故前破過去既有三周，今破未來四見亦作三周破也。問：破過去世四見，與破未來四見何異？答：前破過去四見束為三類，六偈廣破初句、次四偈處中破第二句、後一偈略破後二句。今則分句與上不同，如前釋也。復有異義，文自顯之。就初五偈為四：初標破邪見章門、第二標正見章門、次兩偈釋邪見章門、次一偈釋正見章門，此是攝山大師作分也。又一意為三：初偈標非邊無邊、次三偈釋非邊無邊、次引《四百觀論》證非邊無邊。於三偈為二：初偈標章門、二偈釋章門。初偈意明有邊無邊俱無後世，有邊則與陰同盡故無後世，無邊便即是此身故無復後世。今實有後世，故非邊無邊。第二偈明陰陰相因故非今非後。所以然者，陰陰相因是故不斷，所以非邊；念念滅故，非是無邊。即小乘正見也。次兩偈釋邪見章門又二：初偈明若前陰壞不更生後，可是有邊；前陰雖滅而生後陰，故非是有邊。次偈明前陰不滅，不因前陰而生後陰，此則為常，可名無邊；而實不爾，故非無邊。長行云「世間有二種」，今說眾生世間者，小乘雖具明二空而多說生空。又國土可三災洞盡，物多不計之為常。眾生轉如尋環，物多計之常，故偏破眾生。「復次如《四百觀論》中說」下，此生第四釋正見章門。《付法藏經》云「提婆菩薩造四百論」，今注人引之將來破二邊也。亦可是龍樹自引，例如龍樹《智度論》第十八卷歎般若偈，此是羅睺法師所作，但龍樹、羅睺、提婆既是同時人，所以《智度論》引羅睺所說。此處引提婆之言，亦可別有此論，今所未詳。偈意明得真法說者及以聽者，則生死便盡，故非定無邊；不得三事，則非定有邊。問：云何得耶：答：其說法者無說無示，其聽法者無聞無得，如此之悟則無邊邊，與此相違邊而無邊。長行云「今當更破」下，生第二破第三句。三偈為二：初偈牒而總非，即是章門；次兩偈正破，釋章門也。釋中為二：初偈就人破、次偈就法破。就人破者，明人不應一分破、一分不破，不破是常、破是無常，一人不得亦常無常。次偈就法，易知也。
長行云「今當破」下，生第三章破第四非有邊無邊。用第三句破第四句，文易知也。「一切法空故」下，論有三分：初二十五品破大乘人法，辨大乘觀行；次兩品破小乘人法，明小乘觀行。此二竟前，今第三重明大乘觀行，生起來意具如初品。兩偈為二：初偈重廣明大乘觀行、次偈推功歸佛。又初偈明美法、次偈辨讚人。初偈來意者，上說未盡，今略明之。一者初大後小，明小從大出，顯出生義。次前小後大，明收入義。出生則從實起權，收入則攝權順實，蓋是三世十方諸佛始終權實之大意也。又依《攝大乘論》乘有三種：一者小乘、二者大乘、三者一乘，一乘最勝。前兩品明小乘觀行，二十五章明大乘觀行，今此一章辨一乘觀行，則具破三種乘迷、具申三種乘教。又自前二章但破大小乘諸見，今此一偈通破大小乘諸見之根。問：云何名為見根耶？答：一有起見人，謂九道眾生；二起見處，淨穢諸土；三起見時，謂三世也。由此三種能生大小諸見。今此品中明此三畢竟皆空，故無起見根，以根無故諸見不起。又接此〈邪見品〉生者，小乘破我及斷常等雖復已竟，論主猶謂不盡，此但破凡夫見耳，未破二乘見及菩薩見，故不暢大士之懷，故復以大乘畢竟空水洗之，令諸見時方見者一切無遺也。又自上已來破大小邪見，惑者便起邪正二心、大小兩念，故今明邪正平等、大小無二方攝為理極，故說此偈也。又說法有二：前略後廣，為解義故；前廣後略，為易持故。今是示易持，故最後說大乘法空。就偈為二：初句標一切法空，謂橫周萬法、竪窮四句畢竟皆空，即顯正也。次三句明於破邪：初句辨無所起見，次辨無起見處及起見時并起見人。「瞿曇大聖主」下，第二推功於佛。所以推功者，自上已來橫破萬法、竪窮四句，物謂蓋是龍樹自作、非佛誠言，便於此論不生信受，是故今推功歸佛，明上來之破皆是佛說非是我也，若不生信不信佛。二者總釋大小乘觀破邪見意，明上來作此破者但是佛破邪見耳，非有物可破。如《百論》云「愚人謂炎為水，知者告之言此非水也。為破水想，實無水可破。」三者經有序、正、流通，今影大乘經亦明三義：初標宗稱歎致敬、次後造論破邪申教、破邪既訖還稱歎致敬也。偈分為二：一者稱歎、二者致敬。稱歎為二：初歎人、兩句歎法。瞿曇者，此云泥土，即是姓也。有二因緣：一者釋迦先祖為王，厭世出家，事瞿曇仙人。時人呼師為大瞿曇，以資為小瞿曇，即從師姓也。次小瞿曇被害以後，大瞿曇以土和其血分為兩分，還遂各生男女，因是已來有瞿曇姓稱也。問：何故不云釋迦而稱瞿曇？答：瞿曇是本姓故也。略說五見及六十二見者，此偏舉外道見耳。然二乘及有所得大乘皆是一切見也。
中觀論疏卷第十末畢