俱舍论记

第一本俱舍论记卷第一

沙门释光述

分别界品第一之一

将释论文，三门分别：一明论缘起、二释论题目、三随文别解。盖《俱舍论》者，筏苏槃豆之所作也筏苏名世，槃豆名亲。印度有天，俗号世亲，世人亲近供养，故以名焉。菩萨父母从所乞处为名也。旧译为天，此翻谬矣。若言天，应号提婆也。菩萨学通内外、博达古今，名振五天、声流四主，故能潜名数载，讨广说之教源；制论一时，播芳名于万古。密申传说，有部怀疑，请释颂本文，方袪宿滞。斯论乃文同钩鏁、结引万端，义等连环、始终无绝。采《六足》之纲要备尽无遗，显八蕴之妙门如观掌内，虽述一切有义，时以经部正之。论师据理为宗，非存朋执，遂使九十六道同玩斯文，十八异部俱欣秘典。自解开异见，部制群分，各谓连城，齐称照乘。唯此一论，卓乎逈秀，犹妙高之据宏海，等赫日之瞙众星，故印度学徒，号为聪明论也。往有三藏真谛法师，已于岭表译兹论讫，但为方言未融，时有舛错。至如现法非得，先哲同疑；常非果因，前贤莫辨。如斯等类，难可备详，略举二三以彰今译。和上三藏法师，志存弘传誓游西域，搜揭奥典尽鹫岭之遗言，斫檄法门穷上贤之余说。既而遍观其圣迹、问道复周，旋轫上京奉诏翻译。

此论，以永徽年中于大慈恩寺译，文义周备，妙理无亏。传彼梵言务存其本，庶使怀疑之侣涣若氷消，伫决之徒实忘飡寝。此即第一明论缘起。

言释题目者，阿毘达磨，形二藏以立名。俱舍，标一部之别称。阿毘言对，能所对故。达磨名法，持生解故。俱舍名藏，摄依彼故。论谓言论，教诫学徒。此卷在初，故称第一。

分别界品第一者，此下第三随文别解。就中有三：一明依经造论、二别释品名、三依文正解。

一明依经造论者，西方造论皆释佛经。经教虽多，略有三种，谓三法印：一诸行无常、二诸法无我、三涅槃寂静。此印诸法，故名法印。若顺此印即是佛经，若违此印即非佛说，故后作论者皆释法印。于中意乐广略不同，或有偏释一法印，或有举一以明三。如《五蕴论》等唯解诸行无常，如《涅槃论》等唯释涅槃寂静，此即偏释一法印。如《俱舍论》等解诸法无我，此即是举一以明三。所以就此释者，诸行无常唯明有为，涅槃寂静唯明无为，诸法无我通明有为无为，欲彰此论无事不摄，故就广以明。

二别释品名者，就中有二：一正释品名、二明品之前后。言正释品名者，族义、持义、性义名界。品谓品类，即界名品，故名界品，此品广明故名分别。此论始终总有九品，此品居初故言第一。或言第一，带数释也。问：此品之中亦明蕴、处，何故以界标名？解云：界者性也，性之言体。此品明诸法体，以界标名；蕴、处非体，故不别说。又解：蕴、处、界三中，界名义广，故偏说之。处虽义广，名狭不说；蕴名与义俱狭不说。又解：有情根性有上、中、下，上根乐略说蕴便解，中根稍迟辨处方了，下根好广谈界乃悟。上能兼下，界益三根。下不及上，处二、蕴一。益广为胜，故以界标名。又解：此品广以诸门分别十八界义，故以界标名；蕴、处不尔。二明品之前后者，此论一部总有九品，释佛经中诸法无我。前八品明诸法事，虽亦明理，从多分说，或非正明。后一品释无我理，虽亦明事，从多分说，或非正明。事麁先说，理细后明。又解：事是所依所以先说，理是能依所以后说。就前八品中，初二品总明有漏、无漏，后六品别明有漏、无漏。总是其本所以先明，依总释别所以后说。即如诸论，先举总章，后方别释。就总明中，〈界品〉明诸法体，虽亦明用，从多分说，或非正明。〈根品〉明诸法用，虽亦明体，从多分说，或非正明。体是其本故先明界，依体起用故次明根。就别明六品中，前三品明有漏法，于中虽亦明无漏法，从多分说，或非正明。后三品明无漏法，于中虽亦明有漏法，从多分说，或非正明。有漏法麁所以先说，无漏法细所以后明。如四谛中，先明苦、集，后明灭、道。又解：有漏可厌，所以先明；厌已令欣、所以无漏后说。又解：有漏无始来起，是故先明；无漏新生，是故后说。就别明有漏中有其三品，谓世、业、随眠，约果、因、缘三以明前后。〈世品〉明有漏果，相麁易厌，所以先明。于中虽亦明因及缘，从多分说，或非正明。〈业品〉明感果之因，果必由因而起，必其力胜，所以次说。于中虽亦明果及缘，从多分说，或非正明。〈随眠品〉明业之缘，业自不能感果，必藉其缘。随眠生果稍劣，所以后辨。于中虽亦明果及因，从多分说，或非正明。就别明无漏法中，有其三品，谓贤圣、智、定，亦约果、因、缘三以辨前后。〈贤圣品〉明无漏果，相显易欣故，所以先说。于中虽亦明因及缘，从多分说，或非正明。〈智品〉明证果因，果必藉因，又证果强，所以次说。于中虽亦明果及缘，从多分说，成非正明。〈定品〉明智之缘，智独不能证果，必依定缘，定望彼果其力稍劣，所以后说。于中虽亦明果及因，从多分说，或非正明。

「诸一切种至我当说者」，此下第三依文正解。此论一部，大文有三：一序分、二正宗、三流通。圣人造论必有由致，故初明序分。序分既彰，必有所说，故次明正宗。正宗既终，劝学流通，故后明流通。释斯三分，三解不同。第一解曰：初三行颂名序分。「何法名为」已下，至〈破我品〉，名正宗。〈破我品〉末「已善说此」已下，名流通分。此论一部，总释经中诸法无我，故〈破我品〉亦正宗摄。虽〈定品〉末伤叹劝学，为在正宗前故，亦名正宗。第二解云：序分同前。「何法名为」已下，至〈定品〉名正宗。从〈定品〉末「前来分别」以下，总名流通。所以〈破我品〉亦名流通者，以乘流通分起问，剩明〈破我品〉为在流通后故，亦名流通。第三解曰：此论释经诸法无我，前八品明诸法有体、除损减执，即有三分，序分、正宗同第二师，从「前来分别」已下，至〈定品〉末名流通分。后一品明无我，除增益执，亦有三分。初两句「越此依余岂无解说」名序分。「理定无有」已下名正宗，「已善说此」已下名流通。以释经中二义，所以各别有三分不同。随明诸论正宗定有，序分、流通有无不定。或有序分而无流通，如《毘婆沙论》；或有流通而无序分，如《二十唯识》；或二分俱有，如此论说；或二分俱无，如《发智论》，随作论者意各异故。

就序分中，一正明序分、二随难别解。此初一颂，正明序分。就中，前三句明归敬序，第四句明发起序。归敬谓归敬世尊，发起谓发起正宗，故先归敬，后明发起。问：何故论初赞德归敬？解云：恐有魔事造论不终，赞德归敬请加备故。故《显宗》云「以赞礼言灭诸恶障，标嘉瑞故。」又解：为知世尊有胜功德，于佛说法生信尊重。又解：犹如孝子，凡有所作皆启父母。论主亦尔，今欲造论先启世尊。泛明诸论，归敬、发起有无不定，或有归敬而无发起，如《阿毘昙心论》；或有发起而无归敬，如《杂心论》；或二序俱有，如《俱舍论》；或二序俱无，如《发智论》。亦随作论者意各异故。

就归敬序中，初两句明佛三德，第三句指德归敬。就前两句中，初之「诸」字明德所成人，「一切」已下明人所成德。依人辨德，故人先、德后。初说「诸」言显无朋党，以德召人。诸有三德我即归敬，以诸外道各谓自师是一切智，若偏归敬释迦牟尼，恐彼生谤，故置「诸」言息其异论。或恐佛化根浅有情，权作彼师引人正法，故置「诸」言。此之「诸」字，起自西方母儿论师，凡欲归敬皆置「诸」言。论主将为当理，故亦言「诸」。就人所成德中，上句六字明自利德，下一句明利他德。所以先明自利、后明利他者，若不自利，何能利他？经言菩萨为利他者，据意乐说。

「一切种诸冥灭」者，此明自利德。冥有二种：一染污无知、二不染无知。灭亦有二：一者择灭、二非择灭。一切种冥灭断不染无知，得非择灭，此显智德。诸冥灭断染污无知，得择灭，此显断德。「冥灭」二字通于两处。不染无知种类众多，故言一切。染污无知种类非多，故但言诸。或一切与诸眼目异名；或一切与诸虽眼目异名，此中且以一切为宽、诸言是狭。所以染污不言种者，种谓种类，不染无知种类无边，是故言种；染污无知种类非多，故不言种。或应言种，略而不论。或可影显，或此种言通于两处。自利德中，所以先明智德、后明断德者，智德唯佛是故先说，断德亦通二乘是故后明。又解：智德有为是故先说，断德无为是故后明。又解：智因先说，断果后明。

「拔众生出生死泥」者，此明利他德。谓拔众生出生死泥，此显恩德。受众多生死，故名众生。夫生必死，言生可以摄死，故言众生；死不必生，如入涅槃，是故不言众死。或举初显后，设有余文；言众死者，举后显初。生死无边深广难出，故以喻泥。「敬礼如是如理师」者，指德归敬。如是之言，指上三德。问：何故长行云「如理师言显利他德」？解云：但说利他即显自利，夫利他者必自利故。又解：敬礼如是三德，敬礼如理师。如是总指三德。如理师言，别显利他德。问：何故此论但敬三德，不言三宝？解曰：三德、三宝其义不同，随造论者意乐说故。泛明诸论，三德、三宝有无不定，或说三德不言三宝，如此论说；或说三宝不言三德，如《阿毘昙心论》；或二种俱说，亦应有文，然未捡得；或二俱不说，如《发智论》。又解：此论亦敬佛宝，于智德中兼显佛故。又解：此论亦敬法宝，涅槃果法即断德故。不言僧者，略而不论，或四向、四果说之为僧。世亲菩萨一阿僧祇耶向满，智慧胜彼，故不归敬。问：何故论主造《摄论》中亦敬僧耶？解曰：僧者谓众，大乘菩萨容有众多同时入圣，名僧归敬。此宗菩萨唯一得入三十四心，不名为僧，故不归敬。又解：此论亦敬僧宝，于恩德中兼显僧故。故下论云「正法教手拔济令出泥，拔众生令出三界」，即显僧宝。真谛三藏亦作此解。

「对法藏论我当说」者，此明发起序。对法藏论，下文自释我当说者，五蕴假者目之为我。当说之言，简已、正说。归世尊既终，许发论端，言我当说。次欲造论，故先发起。

「论曰至方申敬礼」者，就长行中，一总标颂意、二别释颂文。此即总标。论主今欲造《俱舍论》，虽复以德召人，本意为显释迦自师德体尊高，超诸二乘菩萨圣众，故先赞德方申敬礼。或圣众者，诸外道等自谓圣众，诸言所表谓佛世尊者，此下别释。以德召人，余人无德，诸言虽总，还表世尊。

「此能破暗故称冥灭」者，此通伏难。伏难意云：诸言是总，如何表佛？故今通言：此佛世尊智慧能破二种暗冥，故称世尊。二冥俱灭，由佛世尊二冥灭故，诸言虽总，还表世尊。又解：此文别显能破暗人，此佛力能永破诸暗，故称世尊冥灭。

「言一切种至一切品冥」者，谓灭诸境冥，断染污无知。诸境即是四谛、修道，迷此境故说之为冥。此释诸冥灭。故《正理》云「诸境界冥亦永灭故，断德圆满。」谓灭一切品冥，断不染无知。一切品即一切法品类，迷此品故说之为冥。此释一切种冥灭。故《正理》云「一切种冥皆永灭故，智德圆满。」问：何故颂文先说一切，长行后明？解云：颂本义次，长行言便。或阿毘达磨性相以求，言便即说，前后何定。问：智德、断德以何为体？解云：智德以佛身中智慧为体，若并随行，五蕴为体。断德以择灭为体。问：若言断德择灭为体，何故《俱舍》二十七云「断圆德有四种：一一切烦恼断、二一切定障断、三毕竟断、四并习断。」准彼论文，若一切烦恼障断得择灭，若不染无知定障断得非择灭，即前二障断已不退名毕竟断，通得择灭及非择灭。此简异钝根。如来不但断彼烦恼，并彼烦恼习气亦断，得非择灭生，简利根二乘。又解：并习断者，不但断烦恼障、定障，并二障习气亦断。准彼断德通非择灭，何故唯说择灭为体？解云：断德从强，择灭为体；若据其兼，通非择灭，故不相违。又解：断德唯以择灭为体。然有定障等，择灭不显；定障等若无，择灭即显，能显断故，名断圆德。又解：彼文四断皆是择灭。若烦恼断，是自性断、缘缚断；若定障断并习断，是缘缚断；若毕竟断，通自性断、缘缚断。

「以诸无知至故说为冥」者，此释冥义。染与不染，无知非一，名诸无知。若染无知，能覆理、事二种实义。不染无知，能障理、事二种真见。又解：能覆实义是不染无知，能障真见是染无知。又解：能覆实义谓覆外境，能障真见谓障内心。能覆、能障皆是冥义，通二无知。问：染污无知何以为体？解云：以无明为体。所以不言余烦恼者，无明通与诸惑相应，若说无明亦显余惑。问：不染无知其义云何？解云：将释此义，略以三门分别：一出体、二释名、三诸门分别。就出体中，一叙异说、二出过非、三述正义。言叙异说者，人及论说，总有十一师。第一师言：不染无知以未成佛来钝异熟无记心、心所法为体。第二师云：不染无知以未成佛来钝四无记心、心所法为体。第三西方德光论师云：不染无知以未成佛来钝自性无记心、心所法为体，而非四无记摄，通于三界恒成过未。第四师云：不染无知以未成佛来钝众同分为体，依此同分所起慧等，观境不明。第五师云：不染无知以不自在为体。故《正理》七十出解脱障体中云「有余师说：此解脱障，即以于诸定不自在为体。」第六师云：不染无知以非得为体。故《正理》七十云「有余师说：此解脱障，即以诸定不得为体。」第七师云：不染无知以不懃求等为体。故《正理》七十云「有余师说：于彼加行不懃求故、不听闻故、不数习故，解脱不生，即此名为解脱障体。」第八师云：不染无知以智无为体。故《正理》二十八解二无知差别中云「有作是说：若能障智是染无知，不染无知唯智非有。」解云：此无明体能障智明，能障之体是染无知。智无之处说为不染。又解：是经部师义。第九师云：不染无知以心心所法总习气为体。故《正理》二十八云「心及所总名习气。」解云：《正理》虽无别计：准古师破：知有此说。此说心、心所法所有习气总名无知，无知习气无有宽、狭。第十师云：不染无知即名习气，心所法中别有体性。故《正理》二十八云「有古师说习气相言：有不染污心所差别，染、不染法数习所引，非一切智相续现行，令心、心所不自在转，是名习气。」解云：古师是说一切有部古师。此古师说：于心所中别有一体名为习气，是不染无知。习气无知，体无宽狭。如染无知别有无明，通由一切染不染法数习所引，未成佛来一切心品恒相续生，令所俱心不自在转。虽复遍与三性相应，然其体是无覆无记。第十一师云：不染无知以习气为体。故《正理》云「大德𨗴摩作如是说：有不染法名为习气，如不善因所招异熟。世尊昔在菩萨位中，三无数劫修诸加行，虽有烦恼，而能渐除烦恼所引不染习气，白法习气渐令增长。彼于永断诸漏得时，前诸习气有灭不灭，以于长时修加行故，证得无上诸漏永尽。然佛犹有白法习气，言习气有灭不灭故。」解云：此师执有别法是不染污而能障慧，如不善因招异熟果，别有体故。然此无知，即是一切烦恼习气。余文可知。𨗴摩，此云喜乐。

二出过非者，破第一师云：若不染无知异熟无记心心所法为体性者，二乘无学异熟生心不现在前，非成就故，应名为佛。若言以必起故不名佛者，后起成时可不名佛，未起不成应名为佛。若言有习气故不名佛者，是即由彼不名为佛，何关异熟心心所法？故说非理。破第二师云：若不染无知以四无记心等为体者，欲色二界无覆无记不现在前，容成过、未。无色无学异熟生心不现在前，非成过、未，应名为佛。故亦非理。若言以必起故、有习气故不名为佛者，准前征破，故亦非理。破第三师云：若不染无知以自性无记心等为体：通三界中恒成过、未者，虽无不成之过，然与《识身足论》十四相违。彼论解十二心中，生无色界异熟生心不现在前，不成就无覆无记心。既违此说，故亦非理。破第四师云：若不染无知以众同分为体者，别作一途，或容此说。捡寻诸论全无此文，故亦非理。破第五师云：若以不自在为障体者，《正理》七十破云「必有少法力为能障，令彼于定不自在转。若不尔者，彼有何缘于诸定中不得自在？」解云：必有少不染无知法。破第六师云：若以不得为障体者，《正理》七十破云「不得定者，必有所因。不可说言即因不得，自体不应还因自故。或烦恼障，亦应可说即以应果不得为性。彼既不然，此云何尔？」破第七师云：若以不懃求等为障体者，《正理》七十破云「阿罗汉果亦由于加行不懃求等故，体不得生，岂便无别烦恼障体？」破第八师云：若不染无知以智无为体者，《正理》二十八云「古师破云：非唯智无，无法无容能为因。」破第九师云：若不染无知以心心所总名习气为体性者，《正理》二十八古师破云「亦不应说有如是类心及心所总名习气，不染无知前已说故。谓此无知，为自性住心等为体？为有差别？若自性住心等为体，佛亦应有不染无知。若有差别，能差别者可是无知，非所差别。现见善等品类差别心、心所中，必有别法为能差别，非即一切。如善品中必有信等，不善品中有无渐等，染污品中有放逸等。如是等类心、心所中，必有别法为能差别。故知此中亦有别法能为差别者，是不染无知解云：准此破文故，知有总计家。」破第十古师云：若不染无知于心所中别有一体者，《正理》二十八云「正义家破云：今详彼言有太过失。诸异生等心、心所法，皆不如实觉味、势、熟等相，然不见生余心、心所故。又一一念，彼心、心所差别而生，应念念中各有别别无知法起。若谓有异相令无知差别，即此是能差别心品，何须别计不染无知？」解云：若未知位此法恒行，一切异生、声闻、独觉皆不了知故。应竝有无知，而实不见生余心品，但有善等诸心所生。若谓此法不违一切，于念念中常相应者，所相应品有差别故应有差别。由彼差别，令相应品别异而生。若谓异相是差别者，即彼异相能令心品别别无知，何劳别法？破第十一𨗴摩云若不染无知以习气为体者，《正理》二十八破云「如是所说理亦可然，而彼不能显其体性。不染习气其体是何？非但虚言令生实解解云：总言习气，理亦无违；不能显体，终成谬说也。」

三述正义者，不染无知，以未成佛来所有一切有漏无染劣慧为体。故《正理》二十八云「是故即于味、势、熟等不懃求解，慧与异相法俱为因，引生彼同类慧。此慧于解又不懃求，复为因引生不懃求解慧。如是展转无始时来，因果相仍习以成性。故即于彼味等境中，数习于解无堪能智，此所引劣智名不染无知。即此俱生心、心所法总名习气，理定应然。或诸有情有烦恼位，所有无染心及相续，由诸烦恼间杂所熏，有能顺生烦恼气分，故诸无染心及眷属似彼行相差别而生。由数习力相继而起故，离过身中仍名有习气。一切智者永断不行，然于已断见所断位，通染、不染心相续中，有余顺生烦恼习性，是见所断烦恼气分。于中染者，说名类性，金刚道断皆不现行。若不染者，名见所断烦恼习气，亦彼道断。由根差别，有行、不行。若于已断修所断位，唯于不染心相续中，有余顺生烦恼习性，是修所断烦恼气分，名修所断烦恼习气。是有漏故，无学已断。随根胜、劣，有行、不行。世尊已得法自在故、彼如是烦恼毕竟不行、故佛独称善净相续。即由此故、行无误失、得不共法、三念住等。又由此故，密意说言，唯佛独名得无学果。」解云：《正理》意说，不染无知劣慧为体，无知狭、习气宽。然解习气，二解不同。一解：劣慧俱生心、心所法总名习气。一解：习气不但通心、心所法，亦通相续身。又《婆沙》一百五十三出解脱障体中云「解脱障，有说：以下无知为体。有说：于定不自在为体。有说：诸定不得为体。」《婆沙》虽无评家，准《正理论》，以初师为正。故《正理》七十于解脱障体总有四师。初师云：有劣无知无覆无记性能障解脱，是解脱障体；第二师以不自在为体；第三师以不得为体；第四师以不懃求等为体。又云：初说应理故。彼三师说，具如前说。以此文证，故知不染无知劣慧为体。又元瑜法师解《顺正理》「或诸有情」已下云：「以诸无染心，及相续身中有诸烦恼熏成气分，是无明多者。善心现行，亦多暗昧，随顺无明。余例亦尔。以此习气，名此无知。此体是何？以未成佛来，一切有漏善、无记法，顺无明故、违遍知故，皆名无知。如是气分染品，亦有漏，于染摄，故此不论。故于已断见所断位，谓从预流乃至无学，染、不染品皆有见所断烦恼习性，唯除无漏，染名类性烦恼类故。不染名习气，习烦恼成故。」此意总以无染有漏，若心、若身顺烦恼者，似烦恼故，名为习气。不染无知、习气无知，无有宽狭。佛身毕竟不顺烦恼，断习气故，名净相续。更不学慧，方名无学。余文可知。

第二释名者，体非染故名为不染，于境不悟名曰无知。无知即不染，名不染无知，持业释也。或名习气，故《正理》云「此不染无知，即说名习气。」言习气者，习谓数习，气谓气分。有诸烦恼及劣智等数习气分，故名习气。习之气故，名为习气，依主释也。又解：即习名气，有诸烦恼等所习气分，持业释也。或名不懃求解慧、或名无堪能智、或名劣智、或名劣无知，如《正理》说。或名下无智、或名邪智，如《婆沙》说。此等诸名，名异体同，思之可解。

三诸门分别者，一对染辨差别、二对习明宽狭、三三性分别、四明断分位。

一对染辨差别者，《正理论》总有三解。第一解云「今详二种无知相别。谓由此故立愚、智殊，如是名为染无知相。若由此故，或有境中智不及愚，是第二相。」解曰：愚谓异生，智谓圣者，此二差别由染无知，断名圣者，不断名凡。若由此不染无知有轻重故，诸境中或有阿罗汉不识赤盐，然有异生善通三藏，是名于境智不及愚。第二解云「又若断已，佛、二乘皆无差别，是第一相。若有断已，佛与二乘有行、不行，是第二相。」解云：染污无知，三乘同断齐不现行，名无差别。或同证择灭，名无差别。不染无知虽复三乘同断缘缚，二乘现行、佛不现行。第三解曰「又若于事自、共相愚，是名第一染无知相。若于诸法味、势、熟、德、数、量、处、时、同、异等相不能如实觉，是名不染无知。」解云：若于诸事迷自性、迷共相、是染无知。若于诸法微细差别、味诸法滋味或苦等味、势诸法势力引后自果或有损益等势力、熟诸法正起力能引自果名熟或成就名就、德诸法德用、数一二等数、量大小等量、处近远等处、时近远等时、同诸法相似、异诸法差别等相，不能如实觉，是不染无知。

第二对习明宽狭者。无知狭、习气宽，不染无知必是习气。有是习气而非无知，谓无知俱生心、心所法，或相续身所有习气。

第三三性分别者，不染无知通善、无覆无记。既言不染，明非不善、有覆无记。若通于善，无色无学恒成就故，可不名佛。若唯无记，无色无学异熟生心不现在前，不成就故应名为佛。以此而言故亦通善。问：若通善者，何故《婆沙》第九云「问：此邪智是何？答：此是欲界修所断中无覆无记邪行相智。如于杌起人想及于人起杌想，于非道起道想、于道起非道想，如是等。」又《正理》七十云「有劣无知无覆无记性能障解脱，是解脱障体。」又云「诸大论师咸言：练根皆为遮遣见、修断惑力所引发无覆无记无知现行。」准彼两论，但言无记。解云：《婆沙》但解邪行相智非实知故名之为邪，故言无记。《正理》出解脱障体及根障体，故言无记。今者总出一切不染无知体性，故亦通善。或无知有二：一者是善障法力劣、二者无记障法力胜。《婆沙》、《正理》据胜而说，故言无记。今言通善，亦据劣明。又解：诸论皆云不染无知无覆无记，明知不通于善。虽亦有时不成无覆心、心所法，以必起故、有习气故，不名为佛。虽有两解，意谓前胜。若难后家，准前应说。

第四明断分位者，此不染无知，若菩萨三无数劫随位渐断，至金刚喻定方总断过。若二乘等虽有分断，而非断过。应知此中所言断者，毕竟不生得非择灭，名之为断，非据择灭。若据择灭，三乘同断即无差别。问：菩萨断不染无知，得非择灭，于何位得？解云：至金刚喻定方总断尽，得非择灭。问：见道所断染污无知，增上忍时定不行故，得非择灭。不染无知，三十四念亦定不行，何故不于见道初位得非择灭？解云：得非择灭但据阙缘，胜缘阙时方得彼灭。至金刚喻三摩地时，不染无知胜缘方阙，故于此位得非择灭。如现观边世俗智等，虽复体性毕竟不生，于前位中亦不出观，然至三谛现观后边，胜缘阙故得非择灭。故《正理论》解三现观边世俗智云「谓于尔时起得自在，余缘障故，体不现前已上论文。」不染无知例亦可尔。见染无知增上忍位，亦胜缘阙得非择灭，故不成例。若据西方师说，三十四念亦容出观，即不成难。应知此论，据证不生名之为断，且说未来。若据不成名之为断，亦通过去。

「唯佛世尊至故称为灭」者，此释灭义。唯简二乘，成就名为得，不退名永对治。对治有二：一者圣道、二如实觉。一切境，谓四谛及修道。一切种，谓一切种类。冥有二种，谓染、不染。不生亦二：一者择灭、二者非择灭，无为体常故言不生。唯佛世尊得永对治圣道故，于一切理、事境染污冥，证择灭不生法，故称为灭；得永对治，如实觉故，于一切种类不染污冥，证非择灭不生法，故称为灭。

「声闻独觉至非一切种」者，举劣显胜。二乘虽灭诸冥与世尊等，以染无知毕竟断故，名为二乘；非断一切种不染无知故，不名为佛。

「所以者何」者，问。何以得知二乘非断一切种冥？

「由于佛法至犹未断故」者，答。佛法，谓佛身中十力等法。又解：佛所知法，即极远等。极远时，谓八万劫外时。极远处，谓三千大千世界外处。诸义类，谓一切法种种义类无边差别。声闻、独觉，不染无知犹未断故，于极远等所以不知。由不知故，显彼非能断一切种。然诸论说二乘能断不染无知者，据缘缚断说。

「已赞世尊至利他德圆」者，此结引也。

「拔众生出至所以譬泥」者，牒颂别释生死泥也。由彼生死是诸众生沈处溺处，难可出故。或深故名沈处、黏故名溺处、𤄃故难出、所以譬泥。谓业、异熟为土，烦恼为水，更相间杂，名生死泥。即生死名泥，持业释也。又解：生死泥，以一切有漏法为体，由彼受于多生死故。学人渐出；若无学人，尽此一生更不受故，得名为出。又解：生死之泥名生死泥，生死即异熟果，泥即恶业烦恼。若学人，分出生死之泥；若无学人，出生死之泥总尽。又解：未来生死名之为泥。若学人更受，未名为出；无学不受，得名为出。故十二缘起中，未来名生老死。

「众生于中至拔济令出」者，此释拔济义。众生于生死泥中沈沦没溺，无能救者故。世尊哀怜愍念投机说法，随授所应三乘正法教手拔济令出。故《正理》云「授正法教手，拔众生出生死泥故，恩德圆满。」问：恩德以何为体？解云：以大悲为体。若据随行，五蕴为体。故《显宗》云「诸有成就巧智大悲，授如应言拔济令出。」彼论巧智即是大悲。或可恩德以善巧智及大悲为体。

「已赞佛德次申敬礼」者，此结引也。

「敬礼如是至名如理师」者，稽之言至，首之言头。以己之尊，接佛之卑，故称敬礼。总指三德，故云如是。如实无倒教授众生令行善法，诫勗众生令不造恶，名如理师。故《婆沙》十六云「遮无利益故名教诫，与有利益故名教授」，如彼广说。

「如理师言至与愿神通」者，上虽具陈三德，今复偏敬利他。此颂应言敬礼如是自他利德，敬礼如理师利他德。此利他德益物为胜，故重归敬。但由正教拔济有情令出生死，不由轮王等威力、不由天神等与愿、不由示现神通令出生死，此三但能暂时拔济，非能究竟令出生死。

「礼如理师欲何所作」者，问归敬意。

「对法藏论至故称为论」者，举颂答。教诫学徒行善断恶，故名为论。

「其论者何」者，问。「谓对法藏」者，答。

「何谓对法」者，此下第二随难别解。就中，一出对法体；二释藏名；三明说意、说人。此即出对法体。颂前问起。

「颂曰至诸慧论」者，颂答。净慧随行，名为对法。及能得此无漏净慧诸慧诸论，亦名对法。梵云伽陀，此翻名颂。旧云偈，讹也。

「论曰至阿毘达磨」者，就长行中，一出体、二释名。此下出体，释颂上句。慧谓简择四圣谛法，净谓无漏，离二缚故，故名净慧。问：何故相应、俱有等中偏说慧耶？解云：唯慧一种具三现观，推求名见、虑境名缘、成辨名事，故独标名。余心、心所有缘、事二，无见现观；余俱有法唯事现观，无见缘二，故不标名。或慧断惑强，故独标名。问：何故不言净忍智见，而言净慧？解云：有忍非智，如八忍。有智非见，如尽、无生。慧具摄三，以名宽故，独立净慧。眷属即慧相应、俱有及得，名曰随行。问：相应、俱有，俱有因故可名随行。得非俱有因，如何说随行？解曰：随顺名随，非要成因。问：法俱、法后可说名随，得在法前，如何随行？解曰：性相随顺说名为随，非要俱、后方名为随。问：若得是随行者，何故诸论解俱有因中，得非随转？又《婆沙》第三解得非世等第一法中云「得与彼法不相随行」，准彼诸论，得非随行。解云：随转有二，一俱有因故名随转、二相随顺故名随转。随行亦有二，一俱有因名随行、二相随顺故名随行。若诸论中说得名随行、随转，据相随顺说。若诸论中说得非随转、随行，据非俱有因说。又解：准彼引文，得非随行。问：随行为摄慧不？解云：亦摄于慧。净慧及眷属皆名随行，彼此展转互随行故。故《婆沙》八十一出喜无量体云「喜者以喜根为自性。若兼取相应随转，欲界者四蕴为自性，色界者五蕴为自性。」又《正理》、《显宗》三念住中，解相杂念住皆言摄慧，以三念住中唯相杂念住能断惑故。至念住中当具引释。又解：随行不摄于慧，随慧行故名曰随行。《婆沙》据互相随转，《正理》、《显宗》据更相交杂，各据一义，竝不相违。虽有两解，先解为胜。

「如是总说无漏五蕴名为对法，此即胜义阿毘达磨」，是无漏故名胜，有义用故名义。胜即名义，即胜义名阿毘达磨，持业释也。

「若说世俗至阿毘达磨」者，释颂下句。言世俗者，有漏之法隐障真理名世，事相显现随顺俗情名俗。又解：有漏之法可毁坏故、有对治故，名为世俗。即世名俗，即世俗名阿毘达磨，持业释也。

「即能得此净慧对法诸慧诸论」，慧谓得此净慧对法有漏诸慧。修慧谓𤏙等四善根，思慧谓总别念住，闻慧谓五停心观，生得慧谓能受持三藏教法。但依一相明四种慧，渐入观位前后次第未是尽理。若据尽理，共相别相及五停位，皆通修慧、思慧、闻慧。下文当辨。有漏四慧，依渐次第应顺次说四，今望圣道亲疎近远故逆说四。有古德说：闻慧缘名亦能受持读诵者。此解不然，当《毘婆沙》不正义故。《婆沙》四十二云「评曰：应作是说。若于三藏、十二分教，受持读诵、究竟流布，是生得慧。问：何故不许闻慧受持读诵？解云：若正闻者唯生得慧，由闻所成名闻慧故。有漏四慧自性皆慧，若辨随行皆通五蕴。思闻生得皆能发业，同一性故，性相随顺亦名随行，故通色蕴。」问：如何得知闻、思二慧能发业耶？解云：《正理》四十二曰「诸律仪果，有从加行善所生、有从生得善心所生。若从加行善心生，律仪先舍，后断善根。」又《婆沙》云「问：相异熟业以何为自性？为身业、为语业、为意业耶？答：三业为自性。」又《婆沙》曰「问：相异熟业，为闻所成、思所成、修所成耶？答：唯思所成，非闻、非修。所以者何？此业胜故非闻所成，欲界系故非修所成。有说：此业通闻、思所成，但非修所成。」以此文证，故知闻、思能发身、语。问：若言闻、思能发身、语，既能发语，即能受持三藏教法，何故但言生得慧耶？解云：闻、思能发胜身、语业，彼业非胜，故唯生得。然古德说：加行善心不能发身、语业，引《婆沙》十七证云「问：色界善心一切皆有随转戒不？答：非一切有。谓初静虑有六善心，无随转戒。一善眼识、二善耳识、三善身识、四死时善心、五起表善心、六闻所成慧相应善心。」古德意言：《婆沙》既闻慧外别说发表心，故知闻慧不能发业。难云：命终是生得，别说生得能发业，何妨闻慧外别说闻慧能发业？若言命终心劣不能发业，所以别说生得发业心。何妨闻慧不发业者，说闻慧心能发业者亦发业心摄？故非定证。况有明文，以此故知古德说非理。又解：有漏四慧相应、俱有，是俱有因者方名随行。论谓展转传生无漏慧者，论望圣道最疎远故，在慧后说。此诸慧论虽望圣道，前加行位中远近不同，皆是圣道胜资粮故，亦得名为阿毘达磨。言诸论者，谓六足、《发智》，但言本论可以收末。或可诸论亦摄末论。言六足者，舍利子造《集异门足论》，一万二千颂，略本八千颂舍利，此云百舌鸟也。子是唐言。大目干连造《法蕴足论》，六千颂目干连，此云采菽氏。大是唐言。故《法蕴足论》云大采菽氏。大迦多衍那造《施设足论》，一万八千颂迦多，此云剪剃。衍，此云种。那，是男声。婆罗门中一姓也。已上三论，佛在世时造。佛涅槃后一百年中，提婆设摩造《识身足论》，七千颂此云天寂。至三百年初，筏苏密多罗造《品类足论》，六千颂即是旧《众事分阿毘昙》也；又造《界身足论》，广本六千颂，略本七百颂筏苏密多罗，此云世友。非婆沙会世友，同名异体。至三百年末，迦多衍尼子造《发智论》，二万五千颂。后代诵者广略不同，一本一万八千颂、一本一万六千颂。此本即是和上所翻。前之六论义门稍少，《发智》一论法门最广，故后代论师说六为足、《发智》为身。此上七论，是说一切有部根本论也。和上唯《施设足论》未翻，余之六论皆悉翻讫。

论「释此名者至故称对法」者，此释对法名，一释法、二释对。位释法名有二：一能持自性，谓一切法各守自性，如色等性常不改变。二轨生胜解，如无常等生人无常等解。此文且据能持以释，轨生胜解略而不存，义亦应有。或可影显。相之言性，能持自性，故名为法。又解：于一体上性相义分，望自名性、望他缘边名相，义说性能持相。若诸论说能持自性，即相能持性。其法不同略有二种：一胜义法、二法相法。若胜义法，唯涅槃果，是善、常故名胜，有实体故名义。即胜名义，即胜义名法，持业释也。涅槃，此云圆寂。若法相法，通四谛境。即法相名法，持业释也。若据法相法，持自性故名之为法。亦通虚空及非择灭，以此二种非谛摄故、非果摄故、非与无漏慧为境故，此中不说。此能对向涅槃果法，故名对向。以因对果，趣向名因、所欣名果。或约性因性果以说，谓无漏慧是真对向，余修慧等生真对向故名对向。解脱、胜进虽望当品不名对向，望后所证亦对向。或望无余涅槃，四道皆名对向。又解：有漏修慧能分断惑亦名对向，余思慧等能生对向故名对向。又解：思慧散位胜故亦名对向，余闻慧等能生对向故名对向。又解：闻慧加行善时亦名对向，余生得等能生对向故名对向。又解：生得慧以能分别趣涅槃故亦名对向，论者能生对向故名对向。又解：所有无漏有漏慧等及诸论，皆有力能对向涅槃胜义果法皆名对向。或能对观四圣谛境，故名对观。以心对境，谓无漏慧是真对观，余修慧等生真对观故名对观。或是对向而非对观。又解：修慧能观谛故亦名对观，余思慧等能生对观故亦名对观。或是对向而非对观。又解：思慧散位学观谛胜亦名谛观，余闻慧等能生对观故名对观。或是对向而非对观。又解：闻慧加行善摄学观谛胜亦名对观，余生得等能生对观故名对观。或是对向而非对观。又解：生得慧以能分别学观谛故亦名对观，论教能生对观故名对观。或是对向而非对观。又解：所有无漏有漏慧等及与诸论，皆有力能对观谛故皆名对观。

「故称对法」，此即结也。应知此中能对对胜，且与对名。以实而言，亦名为法持自性故，所对法胜，且与法名。以实而言，亦名为对是所对故，或各举一边影略互显。或据依主，谓法之对故，能对名对、所对名法。若据有财、持业，能、所俱名对法。以此准知，四谛名理对法，涅槃名果对法。颂本偏举能对，所以不说理果。长行通举能、所，所以亦言理果。或可影显。问：何故言对法，不言对有法？若依梵音，何故言阿毘达磨，不言阿毘达磨寐？解云：法是诸法共相，泛生胜解；有法是诸法自相，凡圣常缘，不生胜解。故言对法，不言对有法。然论且约能持释法。此法、有法，如因明中广释。

因兹义便略明对法开合不同者，就中有二：一正明开合、二略释名。就正明开合中，复有二种：一明随数增、二明渐加增。就随数增中复有四种，谓一种一、二种二、三种三、四种四。言一种一者，所谓对法以一切法为体，诸论不说虚空、非择灭者，以此二种非谛摄故、非果摄故、非与无漏慧为境故。言二种二者，第一二云：一胜义对法，谓无漏五蕴；二世俗对法，谓有漏五蕴。此二俱是能对法故，名为对法，如此论说。第二二者：一境对法，境谓四谛境；二果对法，果谓涅槃。此二俱是所对法，名为对法，亦如此论。言三种三者，第一三云：一自性对法，谓无漏慧；二随行对法，谓慧相应、俱有诸法；三资粮对法，谓有漏四慧及慧随行，诸论为体，如此论说。第二三云：一胜义对法、二世俗对法、三所对对法，皆如前说。

第三三云：一境对法、二果对法、三能对对法，亦如前说。言四种四者，第一四云：一教对法，教谓论教，故此论云「论谓传生无漏慧教，以声为体」，如下别明。二理对法，理谓谛理，如此论说。又《婆沙》云「此中何者是甚深阿毘达磨？谓空无我及如实觉。」又解：诸法甚深道理皆名为理，故《婆沙》云「此中何者甚深阿毘达磨？谓灭定退，及如实觉等」，如彼广说。三行对法，行谓无漏慧及有漏慧并慧随行，如此论说。四果对法，果谓涅槃，如此论说。又《婆沙》云「复有甚深阿毘达磨，谓一切依皆永舍离，爱尽离染，寂灭涅槃。」又解：果有二种，若证得名为果，涅槃名为果。若从因生故名为果，亦通余有为。应知四种先后次第者，教能显理，依理起行，依行证果，且约一相以明次第。若据依教起行，行证理果亦无妨矣。第二四云：一教对法、二行对法、三境对法、四果对法。初二后一如次前说。第三境者，若理若事但是所缘皆名为境。第三四云：一世俗对法、二胜义对法、三境界对法、四果对法，如前两种对法中说。第四四云：《正理》意说，一自性对法，谓无漏慧；二随行对法，谓慧相应俱有诸法，《婆沙》云随转，名异体同；三方便对法，谓有漏四慧等，《婆沙》云资粮，名异体同；四资粮对法，谓教为体，《婆沙》云具，名异体同。若依《俱舍》，四慧及论总名资粮，开合为异。此即第一明随数增。

言渐加增者，或立一种，所谓自性。或立二种，又加随行。或立三种，又加方便。或立四种，又加资粮。或立五种，又加境界。或立六种，又加于果。自古诸师但立前五不立果者，未委所由。若言果是灭谛所摄，五中境界收，不别立者。自性随行道谛摄，方便资粮苦集收，亦应不别立。良由境名对法约心境以论，果名对法据因果以辨，由斯道理故别立果。又解：或立一种，所谓自性。或立二种，又加随行。或立三种，又加修慧。或立四种，加修惠随行。或立五种，又加思慧。或立六种，加思随行。或立七种，又加闻慧。或立八种，加闻随行。或立九种，又加生得。或立十种，加生随行。或立十一，又加论教。或立十二，又加谛境。或立十三，加非谛境。或立十四，加涅槃果。或立十五，加非涅槃果。

二略释名者，前明对法虽有多种，且依四种对法之中，初四对法，教、理、行、果以释其名。西方释名多依六释。言六释者，一依主释，谓此依彼，或云依士，名异义同。二有财释，如人有财，亦名多财，如有多财，名异义同。三持业释，谓一法体双持两业，业谓业用。或云同依，两用同依一体。名异义同。四相违释，谓二法体彼此各别据，互不相属。五隣近释，体非是彼，近彼得名。

六带数释，谓法带数，如言五蕴。四对法中，若将教望理，依释六中有其三释。若言法之对故名为对法，依主释。即理名法，教名为对，若即对名法，持业释，即此论教是对亦法。若用法为对，有财释，即所显理名为对法，此教用彼理法为对，故名对法。若将理望行，以行望果，各有三释，准前应知。此即顺释。若将果望行亦有三释。若言法之对故，依主释。果是所对故名为对，行名为法，若即对名法，持业释，即所证果是对亦法。若用法为对，有财释，即能证行名为对法，此所证果用彼行法为对法故。若将行望理，以理望教，各有三释，准前应知。此即逆解。若将教望行，行证理果，顺逆三释及释余对法，皆准前思。

「已释对法至名对法藏」者，此下第二释藏名。结前问起。

「颂曰至俱舍名」者，颂答。摄彼胜义故、依彼故，此立对法俱舍名。

「论曰至此得藏名」者，释摄彼胜义故，苞含名藏。由彼根本对法论中所有胜义，入此论摄，此论得藏名。对法之藏名对法藏，依主释也。又解：藏谓坚实，此论是彼根本对法之坚实义。故《正理》云「藏谓坚实，犹如树藏。」解云：树藏谓树心，树之坚实莫过树心，即以树之坚实名为树藏。此藏属树，树家之藏名为树藏，况法可知。

「或此依彼至故亦名藏」者，释依彼故，所依名藏。或此论依彼对法，从彼对法论中引生，是彼对法所藏。而名藏者，以对法为藏名对法藏，有财释也。故《正理论》云「藏或所依，犹如刀藏。」解云：刀藏谓刀鞘，是刀所依，以刀从彼藏中出故。此刀以鞘为藏，故名刀藏，况法可知。释藏名中，理亦应有持业释。论主不欲自取，推功归本。

「是故此论名对法藏」者，结释下句。

「何因说彼至恭敬解释」者，此下第三明说意、说人。双举两问，征起颂文。

「颂曰至说对法」者，前三句及「因此说对法」，明说意，答初问。「传佛说对法」，明说人，答后问。「说对法」言，通于两段。世间，谓有情世间。有海，谓三有海。余文可知。

「论曰至说彼对法」者，总释颂文。

「欲令世间至如理简择」者，别明说意。欲令世间诸有情类得择法故，所以说此对法。伏难云：说余二藏足能利物，何须别说此对法耶？今通言：若离对法，弟子不能于诸法相如理简择，经正诠定、律正诠戒，定、戒二种于断惑中但助非正。

「然佛世尊至邬柁南颂」，别明说人，亦通伏难。伏难意云：若是佛说，何故乃言迦多衍尼子等造？通意可知迦多衍尼子，是造《发智》论师。等，谓等取舍利子等造六足论师。迦多衍尼子者，迦多名剪剃，衍名为种，尼是女声。此人是剪剃种女生，从母姓为名，故名迦多衍尼子。是婆罗门十姓中一姓也。此剪剃种，西方贵族。所以名剪剃种者，依婆罗门法，七岁已上在家学问，十五已去受婆罗门法游方学问，至年四十恐家嗣断绝，归家娶妇生子继嗣，年至五十入山修道。昔劫初时，有婆罗门生二子已入山修道。二子觐问，见父鬓发蓬乱，遂为剃除。形容端正，诸仙见已皆欲剃除。弟性慈愍，来即为剃；兄心傲慢，非我父者我不能剃。诸仙嗔怒，呪愿弟言：「乃至劫末，是汝种族，常大富贵。」呪愿兄言：「乃至劫末，是汝种族，常大贫穷，剪剃自活。」故今印度见有二类，其弟种族名剪剃种，从本为名，极大富贵而不作剪剃事。其兄种族名非父种，极大贫穷，剪剃自活。仙人呪力使之然也。若言迦多衍那，迦多衍如前释，那是男声，从父为名也。法救，梵名达磨多罗，佛涅槃后三百年出世。等者，等取空、无我等。邬陀南，此云自说，即十二部经中第五自说经也。无人问佛，佛自说故。大德法救，佛说无常颂者，集为无常品。佛说空、无我颂者，立空、无我品。乃至说梵志颂，立梵志品。印度现有梵本流行。若言邬陀南，此云集散，集散说故。或言集施，集所说义施有情故。

「毘婆沙师传说如此」者，毘名为广，或名为胜、或名为异。婆沙名说。谓彼论中分别义广，故名广说。说义胜故，名为胜说。五百阿罗汉各以异义解释《发智》，名为异说。具此三义，故存梵音。世亲论主，健驮罗国人也。本于说一切有部出家，因即受持彼部三藏。后学经部，情谓为真，于本所学时怀取舍。然更欲往迦湿弥罗国研核有部考定是非，恐彼诸师情怀忌惮，遂改本名潜往寻究。时经四载，数以经部异义难破说一切有部宗。时有阿罗汉名塞建地罗，唐言悟入，即众贤师主，怪其神异遂入定观，知是世亲，乃私告曰：「可急归本国。长老此来，数以自义难破他宗，众中必有未离欲者，知是世亲，恐当相害。」因此遂归本国。至而未久，造《俱舍论》六百行颂，遣门人寄往迦湿弥罗。时彼国王及诸僧众闻皆欣悦，严饰幢幡华香伎乐出境来迎，标颂香象前后引从。至国寻读，咸谓弘我宗义，无不欢庆。时彼悟入告众人曰：「此非专弘汝义，何事须欢？颂有传说之言，似相调耳。如其不信，请释即知。」于是国王及诸僧众发使往请，并奉珠珍。论主受请为释本文，凡八千颂，还遣寄往，果如悟入所言也。论主意朋经部，于本处学心生疑惑。所以于此《俱舍论》颂文往往置斯传说之语，显非亲闻也。

「何法名为至说对法耶」者，此下大文第二明正宗。前解正宗虽有三说，今依初说。就正宗中，一明前八品、二明后一品。就前八品中，一总标章、二别解释。此下总标。问：何法名为彼无漏慧所以简择法，因此传佛说能简择对法耶？举能简择，问所简择。虚空、非择灭，虽非是彼无漏慧缘，答文义便兼明彼二。又解：彼者，有漏、无漏慧，以颂答中亦说虚空、非择灭故。

「颂曰至别得非择灭」者，此即颂答。此三行颂，标前八品名，总标纲要分。初一句，总明有漏、无漏法，标〈界〉、〈根〉二品；次三句，别明有漏法，标〈世〉、〈业〉、〈随眠〉三；后两行颂，别明无漏法，标〈贤圣〉、〈智〉、〈定〉三品。前之序分及此总标，以文少故，寄在〈界品〉中明。又解：此颂但标〈界〉、〈根〉二品，以此三颂通明有漏、无漏法故。又解：此颂唯标〈界品〉，于〈界品〉中初标显故。

「论曰至谓有漏无漏」者，此释初句。

「有漏法云何」者，此下别明有漏。此即问也。

「谓除道谛余有为法」者，答。四谛之中，苦、集、道谛是有为法。于中除道谛，余苦、集有为法名有漏。

「所以者何」，征。

「诸漏于中至自当显说」者，释也。漏谓漏泄，即诸烦恼。诸漏于彼苦、集二谛相应法中、所缘境中，互相随顺、互相增长，相望力齐，故名为等。又解：诸漏于彼相应法中、所缘境中，等皆随顺增长，义均名等。

「缘灭道」下，显非有漏，指同下解。佛涅槃后五百年中，土火罗缚蠋国法胜论师造《阿毘昙心论》中，随生解有漏。至六百年，达磨多罗此云法救以生义有过，如灭、道谛诸漏虽生而非有漏，改为随增，即无有过。故今论主亦同彼释。又解：缘灭道下，通伏难。伏难意云：苦、集生诸漏，即名为有漏。灭、道亦生漏，应亦名有漏。通斯伏难，故有此文。又解：此文牒破法胜论师。

「已辨有漏无漏云何」者，此下别明无漏，结问。

「谓道圣谛及三无为」者，总答。

「何等为三」者，问数。

「虚空二灭者何」者，问数。

「择非择灭」者，答。

「此虚空等至名无漏法」者，结无漏法。

「所以者何」者，征。

「诸漏于中不随增故」者，答。诸漏，于彼无漏法中不随增故。谓无漏法，性违于漏，必非相应可为漏境。然性相违互不随增，不可对漏说名有漏。若灭、道谛，缘不随增。若于虚空、非择灭，非缘非随增。

「于略所说至色于中行」者，此中亦应明道圣谛。后文广解，故今不释。无为体性，若随事别体乃众多，今总标三，故言略说。虚空但以无碍为性，容受一切诸有为法故。《正理论》云「虚空容受色等有为已上论文。」虽言容受，而不可说虚空体性在此在彼，无方所故，如眼识等。问：若不碍故说名虚空，空界色性亦不碍他，应名虚空。解云：空界色性虽非能碍，而是所碍，被余色障而开避故，其体不生。世言虚空者，于空界色说虚空声。若尔，无表非能、所碍，应名虚空。解云：以从碍生，故亦非例。若尔，心心所法、二无为等，非能、所碍又非碍生，应名虚空。解云：据此义边亦同虚空，从别立名。虚空但以无碍为性，虽标总称，即受别名，如色处等。由此虚空无障碍故，能所造色于中行动，以实住等亦据虚空，据显说行。或行谓生，色于中生。又解：虚空既无方所，不可得言色于中行。而言行者，于空界色中行。空界复由虚空得有。此中解虚空而言空界色者，以麁显细。问：虚空体亦不碍无色，何故但言色于中行？解云：虚空理亦不碍无色，以色相显，故偏说之。问：无色之法亦无碍性，如何虚空言不碍无色？解云：无色有为能起作用，虚空不障，名为无碍。

「择灭即以至名为择灭」者，出择灭体，择灭即以离系为性。云何离系？诸有漏法，远离相应、所缘二缚，而能证得解脱涅槃。然彼灭体离系所显，故名择灭。问：若离系缚证得择灭，如苦智已生、集智未生，见苦所断犹为集下遍行惑系，如何证灭？修道九品，随断一品乃至前八品，犹后品系，如何证灭？解云：虽断能缚，所缚解脱，证得择灭。然能缚惑有强有弱：一相应缚，谓诸烦恼缚彼同时心、心所法，令于所缘不得自在。二所缘缚，谓惑缘境有毒势力，缚此所缘令不自在。就缘缚中复有其四，一同部同品、二同部异品、三异部同品、四异部异品，并前相应总有五缚。就五缚中，断强证灭、断弱非证。言强弱者，一相应缚其力最强，二同部同品缚其力次强，三同部异品缚其力次强，四异部同品缚其力稍弱，五异部异品缚其力最弱。于五缚中，前三是强、后二是弱。若断前三，随其所应证得择灭。后之二种能缚力微，非由断彼而证得择灭。如见苦所断法，总有二种：相应法为一类；得、四相为一类。相应法具五缚。得与四相，除相应缚，有余四缚。若苦智已生、集智未生，见苦所断相应法，由断相应缚、同部同品缚、同部异品缚故，证得择灭，以断强故。得与四相，由断同部同品、同部异品缚故，证得择灭，以断强故。此相应法、得及四相，尔时虽为集下异部同品、异品遍行惑缚，以微劣故而证得择灭。又设尔时虽断后四部，见苦所断异部同品、异品缚、而不能证后四部无为、未断强故。见所断惑九品一品总断、约所断惑有九品故、所以得说同品异品。如见苦所断，见集、见灭、见道所断各有二类，准释可知。修道所断总有三类，染相应法为一类；染相应法上得、四相为一类；余有漏法为一类，即是染污色。并此色上得及四相，及不染五蕴，初类具五缚。后二类各有四缚，除相应缚，非惑相应故。若断初品染相应法，由断相应缚、同部同品缚，证得无为，以断强故。尔时虽为同部异品余八品缚，以劣弱故，亦证无为。不同见道，见道九品一品断故、所以同部同品、异品俱可说强。修道九品别断、所以同部异品说名为弱。或可见道同部异品亦名为弱，如诸异生五部杂断，随断前品，犹为未断见惑之所系缚。以劣弱故，亦证择灭。以此而言，故知是弱。若异部同品、异品遍行惑先已断故，设不断彼，亦证无为，以缚劣故。初品染得四相，断初品时，由断同部同品缚，以断强故，证得无为。同部异品、异部同品异品皆准前释。如断初品，断余八品准释可知。诸余有漏法亦有九品，拟仪相当，故说同品异品。断余有漏法时，由断同部同品、异品缚，以断强故，证得无为。异部同品、异品先已断故，设不断彼，亦证择灭，以缚劣故。又此余有漏法是缘缚断，要断能缘九品惑尽，所缘之法方名为断。问：得与四相亦是缘缚，何故随断何品烦恼，彼得四相同证择灭。九品烦恼亦能发得九品色业，何故所发色业，不随彼惑同断证灭？解曰：得与四相虽是缘缚，四相望惑为俱有因，以是亲故，同断同证。得虽非俱有因，望惑亦亲，以有此品惑必有得故，无有有惑而无得时。所发色业有无不定，虽有色业时亦有能发惑，自有此品惑而无彼色业。如已舍者以望惑疎，要断九品方证得灭。问：如断善、舍戒、随彼善心发得此戒、彼心若断此戒便舍。惑发色业、随断彼惑时、何故色业非与惑同断？解云：断、舍义别，不可为例。自有断而非舍，如断有漏善等。自有舍而非断，如舍别解脱戒等。

「择谓简择至故作是说」者，释择灭名。谓无漏慧异有漏慧名慧差别，或无染异染名慧差别，此差别慧各别简择四圣谛故。灭体先有，但不成就，由择力所得名为择灭，略力所得但言择灭。择之灭故，名为择灭，依主释也。如牛所驾车名曰牛车，略所驾中言，故作是说。择灭亦尔。

「一切有漏法同一择灭耶」者，问。

「不尔」者，答。

「云何」者，征。

「随系事别至则为无用」者，释。谓随所系诸有漏法事量多少，离系事量多少亦尔。若不尔者，而言诸有漏法同一择灭，于证见苦所断烦恼灭时，应证一切五部所断诸烦恼灭。若如是证者，修余四部所断能对治道则为无用，前已证故。若言初证少分非全，即一灭体应有多分，一体多分与理相违。故灭随下，体别众多。然诸有情证彼灭时，虽起得别，而皆同证。

「依何义说灭无同类」者，难。灭体既多，应有同类。经依何义说灭无同类耶？

「依灭自无至非无同类」者，通。依灭自体相望，定无同类因义，亦不与他为同类因，此简苦忍。故彼经中作如是说：非灭自无多体同类。

「已说择灭」者，结。

「永碍当生至得非择灭」者，此释非择灭。谓有法体，而能永碍未来法生，此法本欲碍生法不生，若法不生便起得送与行者，故名得灭。前灭是善，后灭无记，故云异前。名非择灭，此结体也。由择故得，名为择灭。「得不因择但由阙缘」，名非择灭，此释名也。又解：择灭由择故得，非择灭由阙缘得，故言得灭异前。如眼与意识，前后相续专一色时，言眼已摄眼识，以见色时必有识故。或言意者，所谓眼识，十二处中亦名意故。或言意者，所谓意处，以七心界皆名意故。若作此解，具摄意识及眼识故。眼识同时，意识前后。余色、声、香、味、触等境落谢过去，应缘彼境五识身等。住未来世毕竟不生，由五识等不能缘彼过去境界，缘不具故，得非择灭。触等等取法界等中，有与能缘同时为境，如他心智所缘境等。五识身等，等取意识等，以亦有缘同时境故，如他心智等。问：法不生时但由阙缘，何关此灭？答：《显宗论》云「非唯缘阙便永不生，后遇同类缘，彼复应生故。谓若先缘阙，彼法可不生。后遇同类缘，何障令不起解云：彼论意说，非唯缘阙令法不生，此法不生亦由灭故。」应知此灭约得，偏说不生。据体实通三世、有为。故《婆沙》三十二评家云「非择灭如有为法数量，择灭但如有漏法数量。」彼论既言如有为量，过去、现在及当生法既有为摄，准知彼法有非择灭。若言无者，此体不生，应无此灭。若言不生方有此灭，此灭含有，应是无常。若言生、不生法其性各定，生法即无、不生即有故言常者，论不应说阙缘之言。又若尔者，修道无用。由斯理证，故通有为。更有多文，不能广引。问：此非择灭，诸有情类为皆共得、不共得耶？解云：若外非情共有法上非择灭，即共得，以诸有情共业感故。若内有情不共法上非择灭，即各别得，以诸有情别业感故。故《婆沙》三十二云「此不决定，于共有法非择灭即共得，于不共法上非择灭即各别得。」又解：外非情法及他身中色、香、味、触相显，皆可共受用故。此若阙缘，即共起得。五根及心心、所法等，相隐别用，此若阙缘即各别得。又解：诸内外法，随若干有情应令共受用，此各不生。随若干有情应令共受用者，即起得得，此名共得。若唯令自受用者，此法不生，但自起得，名各别得。

「于法得灭至过现生法」者，明得二灭四句差别。虚空无得，故不对辨。无得所以，如下别明。谓过、现、生法及不生法，此曰各有有漏、无漏，二四成八。第一句有三法，谓诸有漏过、现、生法，以有漏故得择灭；以过、现、生法故，不得非择灭。第二句有一法，谓不生法无漏有为，以不生故得非择灭，以无漏故不得择灭。以无漏简有漏，有为简无为。第三句有一法，谓彼不生诸有漏法，以有漏故得择灭，以不生故得非择灭。第四句有三法，谓诸无漏过、现、生法，以无漏故不得择灭，以过、现、生法故不得非择灭也。

「如是已说至何谓有为」者，此下第二别解释。就中，初二品总明，后六品别解。就总明中，初〈界品〉明体，后〈根品〉明用。就明体中，一辨异名、二正辨体。就辨异名中，一明有为、二明有漏。此下第二明有为异名，结牒问起。

「颂曰至有离有事等」者，就颂答中，上两句出体，下两句显异名。等者，等取有果等。

「论曰至如乳如薪」者，为别戒等无漏五蕴故言色等，以色等五具摄有为，故此偏说。缘谓四缘，随其所应众缘聚集共所作故，名曰有为。必无有少法一缘所生。伏难意曰：过、现众缘造，可得名有为。未来既未造，如何名有为？故今通言：是彼过、现有为类故，亦名有为，未来无妨。如儿饮名乳，在乳房中亦名乳者，饮流类故。正烧名薪，未烧名薪，烧流类故。

「此有为法至所吞食故」者，此有为法亦名世路。谓有为法于此世中行，过去法是已行性，现在法是正行性，未来法是当行性。诸不生法是彼类故，立名无失。以世为路，故名世路，有财释也。故《正理》云「色等五蕴生灭法故，未来、现在、过去路中而流转故。」又解：世无别体，依法而立。法是世所依，名之为路。谓过去法是世已行性，现在法是世正行性，未来法是世当行性。世之路故，名为世路，依主释也。无常四相是能吞食，诸有为法是所吞食。此所吞食法是可破坏故名世，是无常所依故名路。即世名路，持业释也。故真谛师云：「路为行所食。如万里之路，行行不已，终路则尽极。五蕴亦尔，为无常所行故，终即灭尽。」

「或名言依至十八界摄」者，此有为法亦名言依。言谓语言，以声为体。此言所依，即名及义，以言依名及义转故名俱义者，谓名及与义俱行三世义，于三世中或名前义后、或名后义前、或名义同时。能诠所诠虽同或异，同堕世摄皆可说俱。此名与义望能说言，复同堕世有用亲故，故是言依由此。无为是离世法，望能说言无用疎远。虽亦是义，言亦能说，而非言依又解：名如前说。言俱义者，谓义与言俱同堕世故。又解：俱者通名及义，谓名俱、义俱。此名及义，与言俱也。若义若名可俱说故、同堕世故，名之为俱。名、义望言三世同异，如应说俱。故《婆沙》十五云「脇尊者言：有为诸法，与言可有俱时转义，故立言依。无为不然，是故不说已上论文。」如是言依具摄一切有为诸法，若不尔者，而但执名为言依体，相违《品类足》论，彼说言依十八界摄。问：如《正理论》引《品类足论》云「由此善通《品类足论》，彼说言依五蕴所摄。」何故两论引文不同？解云：此论、《正理》各引少分，《婆沙》十五具说。故彼论云「问：言依以何为自性？答：《品类足论》说：言依，十八界、十二处、五蕴所摄。」又解：此论为遮唯执言依名为体者故，偏引彼十八界文。《正理》为破言依亦通无为者执故，偏引五蕴文也。各引一边，竝无违害。问：《婆沙》一说：名是言依，义是言展转依；一说名义俱是言依。既有二师，此论言依为同何者？解云：或同前师、或同后师，皆无有妨。问：何故说名不说句、文？解云：言名影显，或举初显后。

「或名有离至有彼离故」者，此有为法亦名有离。离谓永离，即是涅槃，以此涅槃永能舍离一切有为，一切有为有彼离故。如有财者名为有财，是故圣道犹如船筏，亦应舍离。如契经言：法尚应舍，何况非法。

「或名有事至传说如此」者，此有为法亦名有事。事是因义，有为诸法从因生故，名为有事。经部释事是体，有为有体、无为无体。论主意朋经部，不信事因，故云传说如此。

「如是等类至差别众名」者，结。

「于此所说至见处三有等」者，此下第二明有漏众名，牒前举颂。等谓等取有染等四。

「论曰此何所立」者，问。于此有漏复何所立？

「谓立取蕴至如华果树」者，答。于此有漏谓立取蕴。此取蕴不但名取蕴，亦名为蕴。或有唯蕴而非取蕴，谓无漏行，蕴名通故。火从草糠生名草糠火，蕴从取生故名取蕴，从因为名。烦恼名取，能执取故，依主释也。臣属于王名帝王臣，蕴属于取故名取蕴，从属为名。树生华果名华果树，蕴能生取故名取蕴，从果为名。

「此有漏法至犹如有漏」者，烦恼乖违故立诤名。「触动善品损害自他」，此释诤名。「诤随增故名为有诤」，犹如前说漏随增故名为有漏，此释有诤。

「亦名为苦违圣心故」者，此有漏法亦名为苦。有漏苦果流转无常，凡夫不觉，圣者厌之，是故但说违于圣心。

「亦名为集能招苦故」者，此有漏法亦名为集，招苦果故。

「亦名世间至有对治故」者，此有漏法亦名世间。可毁坏故，简异无为。有对治故，简异道谛。

「亦名见处至随增眠故」者，此有漏法亦名见处。见谓五见，见住有漏法中随顺增长，眠行相故。行相微细，说之为眠。问：漏取诤中亦摄于见，贪等诸惑亦皆随增，何故此中偏标五见？解云：依《正理论》，四门废立：一一切种、二一切时、三无差别、四坚执不动。解云：彼论云「遍缘五部名一切种，或遍缘六境名一切种。任运而起名一切时，或可意、不可意中平等皆起名一切时。体无异相名无差别。执境坚固名坚执不动。贪、嗔、慢三虽缘五部或缘六境名一切种，非一切时，遇缘起故。或贪、慢于可意时起，嗔于不可意时起，皆不遍故，非一切时。无明虽一切时非无差别，以有独头、相应差别故，言非无差别。疑虽无差别，而非坚执不动。唯此五见具有四义，从强别标。

「亦名三有至三有摄故」者，此有漏法亦名三有。三有即是欲有、色有及无色有。与三有为因，因即集谛；与三有为依，依即苦谛；复是三有摄故。具斯三义，故名三有。

「如是等类至随义别名」者，结。

「如上所言至色蕴者何」者，此下第二正辨体。就中，一总辨体性、二别释名义、三诸门分别。就总辨体中，一正出体、二明总摄、三数开合。就第一正出体中，一明色蕴、二明三蕴、三明识蕴。就第一明色蕴中，一正立蕴；二立处、界。就立蕴中，一开章、二明别释。此即开章，牒前问起。

「颂曰至立色蕴名」者，此即答也。若如经部不立无表也，觉天不立所造色，大乘于法处中更立多色。此宗唯依十一色量立色蕴名。简异心所中触，故言所触。

「此中先应说五根相」者，此下第二别释就中，一释五根、二释五境、三释无表。此即第一释五根。结前问起。

「颂曰至名眼等五根」者，颂答。言「彼识依净色」者，《正理》意云：前彼识依，简耳等四根。后净色言，简无间灭意。又《正理》云「前言显同分眼，后言显彼同分眼。」又解：色通十一处，依言简境，依通六根。净言简意，净通五根及信。色言简信。又解：若具彼识依净色方名眼等，随有所阙不名眼等。若唯言彼识依、不言净色，即滥等无间依，五识亦以意为依故。故《五事论》第一云「唯说识依，滥无间意。但言净色，五体应同，故净色言简无间意。与眼等识为所依。彼言显眼等根差别有五已上论文。」若唯言彼识净、不言依色，信亦是净，应名眼等。若唯言彼识色、不言依净，十一种色通名色故，皆应名眼等。若但言彼识依净、不言色，信是其净，体非是依。用识为依，容有财释，为遮此释，故置色言，显属主释。故《正理》云「如是释者，为遣疑难，须置色言。若识依言，就有财释则应净信是眼等根，故置色言。为简此释，无有一法以识为依色而是净可为此释，是故色言甚为有用已上论文。」若但言彼识依色不言净，扶根四境亦名能为依，复通名色应名眼等。若但言彼识净色、不言依，清池明镜亦是净色应名眼等。若具足说依净色三，方无有失。若但言依净色、不言彼识，五体应同，显眼等根差别有五，故言彼识。若但言彼识、不言依净色，眼等五识应名眼等。或可此中应言彼识所依净色。若不言所但言依者，即滥身根，身望四识亦是依净色，而非所依。故颂「依」言显所依也。

「论曰至如是广说」者，颂中「彼」字，文有两释。此即初释。此言彼者，彼色等境。谓五识身缘彼五境故言彼识，彼识所依净色名根。引经意证根是净色。

「或复彼者至如是广说」者，第二释彼言。彼即彼根，彼识所依名为眼等。论言眼识等，明知彼根非境。

「已说五根次说五境」者，此下第二释五境。结前问起。

「颂曰至触十一为性」者，颂答。印度造颂皆依声明，若先香后味即犯声，若先味后香即不犯声。今依本翻，故味先香后。又《正理》云「越次说者，显彼境识生无定故，谓彼五识起时不定次第。」

「论曰至不正为后」者，就长行中，一解五境、二明生识总别。此下解五境，文即为五所见名色。就解色境中，一出色体、二辨四句。就出色体中总有三说，此即初解释颂色二，一显、二形。显色有四，青、黄、赤、白，是本显色。余光、影、明、暗、云、烟、尘、雾八种显色，是此四色差别建立。光是黄摄，日初出时见赤色者，余物映故。或光是赤摄，或光是黄、赤色摄。影、暗青色摄。明通青、黄、赤、白色摄，皆有明故。云、烟、尘、雾皆通青、黄、赤、白色摄。问：光等八色是四差别，宁非是假？解云：论其本色但是青、黄、赤、白四种。于此四中随义差别立余八名，各有实体，而非是假。问：云、烟、尘、雾若显色收，如何四句之中是俱句摄？一解云：云、烟、尘、雾是显非形，相状显彰名之为显。质碍麁著因触可忆，知长、短等说之为形。云、烟、尘、雾无此碍用，故显非形。此即理证。又诸论中，形、显二种说云等四皆显色摄。若亦通形，何故不说？此即文证。然诸论说云等四种俱句摄者，谓此四色实非长等、似长等现。意识缘彼，胜解力故起长等解。如不净观，虽缘实色，胜解力故作青瘀等解。以此四色显中稍麁、生长等解，故俱句摄。影、光、明、暗在于空中，自体疎散托质方现，以微细故不同云等。第二解云：云、烟、尘、雾通显及形，诸论皆说俱句摄故。然诸论中说云等四显色摄者，生显智强，故俱偏显摄。问：若据生显智强即显摄者，四句分别应初句收，如何乃是俱句所摄？解云：四句之中前两单句虽据生智强说，若于此聚有别新生形、显色者，立两单句。云等四色虽显强形，无别新生显、形俱故，生智非过希奇，所以非初句摄。第三解云：云、烟、尘、雾是显色摄，同第一解，然说俱句者是余师义。第四解云：云、烟、尘、雾通显及形同第二解，然说显者是余师义也。

「或二十者至影光明暗」者，第二解色或二十。此与前说开合为异，亦无有妨。

青黄赤白，现见可知。言长短者，长、短极微各有别体，相杂而住，形长见短、形短见长。问：若长、短等别有极微，何故《婆沙》一百三十六云「应知极微是最细色，非长、短、方、圆等。」解云：《婆沙》据别一微，是最细分更不可折，非眼所见言非长等。此论据见已去，有实体类故、成长等故，故名长等。若泛明长、短，亦通假、实。若二十种色中长、短相对，以实对实。若通约诸假聚相对辨长、短，即以假对假。故《婆沙》第九解诸有中，第三师云：五相待有，谓此彼岸长短事等。又解：可量已去名长，不可量者名短。世间形长说为短者，于彼长中假说为短，如于重中假说为轻。问：此短极微既有众多，如何说彼而不可量？解：虽有多体而不可量，如轻极微虽有多体而不可秤，短极微虽多而不可量。若言眼见，宁不可量？显亦眼见，应当可量。若言同聚应可量者，香等同聚应亦可量。此既杂住而不可量，短与长杂亦不可量。方谓界方，圆谓团圆，中凸名高，中凹名下。问：长与高何别？短与下何殊？解云：长、短据四边，高、下据处中。然世人言此物高、下，于长、短中说高、下故。又解：长、短据横，高、下约竖。世间言竖名长、短者，于高、下中说长、短故。龙气名云，火气名烟，风吹细土名尘。余色如文自释。问：像色二十种色中，何色所收，解云：显摄非形。夫是形色，必依极碍能表有形。镜等中像触不能了，犹如影等，故非是形。言见形者，似形非实，如镜中火似火非真。于显色中如其所应，青、黄、赤、白四色所摄。说像是显非是形色，广如《正理》三十四说。所以得知非余显者，有光之处必无有影，光中像现故像非影。说像非影，广如《正理》。像非余显，虽未见文，准影可知。既光中像现，表像非影，准知光中像现，表像非暗。既光中像现，像非影暗，准知影中像现，像非光明。若言光中像现即是光摄，影中像现即是影摄。此亦非理，日焰名光，非日焰故。障光明生名影，非障起故。云、烟、尘、雾亦显亦形，理非像色，像色非形故。有说：云等是显色者。此非定证。又在空中，理非像故。

「有余师说至第二十一」者，第三叙异说。谓妙高山四边空中各一显色，名空一显色。故《正理》三十四云「空一显色，谓见空中苏迷庐山所现纯色。」问：空一显色以何为体？解云：以空界色为体。故《正理论》第一云「有说：色有二十一种。空一显色第二十一，是即空界色差别。」问：若以空界色为体者，何故《识身论》第十一云「空一显色，此即如彼青、黄、赤、白。」准彼论文，即以青、黄、赤、白为体。解云：彼论言如彼青、黄、赤、白者，谓妙高山四边空中各现一色，名空界色。如之言似。此空一显色，似彼青、黄、赤、白，非即是也。或可如之言是，此空一显色，即是彼青、黄、赤、白。问：准诸论文：此空界色以影、光、明、暗为体，如何乃说青、黄、赤、白？解云：青、黄、赤、白有其二类。若即质青等，非空界色；若妙高四边离质青等，亦是空界色。又解：此空界色虽以光、影、明、暗为体，然彼光、影、明、暗若据正显，随其所应亦是青、黄、赤、白所摄。故《正理》云「青等四种，是正显色。云等八种，是此差别已上论文。」若言青等据本以说，若言光等据末以论，各据一义，竝不相违。问：空一显色即是空界色，空界色是光、影、明、暗。未知空一显色于影、光、明、暗中以何为体？解云：若据一切空界色，即以光、影、明、暗为体；若据别相，即四色不定。此中言空一显色是空界色者，此空界色以明为体。妙高山体四宝所成，宝现空中即是明色，故诸论说宝焰名明。以此故知，非光、影、暗。日焰名光，彼非日焰，故非是光。障光、明生、于中余色可见名影、翻此为暗。非由障生、故非是影。于中见色、故非是暗。由斯理证、定知是明。故此明色即是青、黄、赤、白差别。若作此释，空一显色余师所说正义无违，然别说者为显差别。

俱舍论记卷第一

第一末俱舍论记卷第一末

又解：是不正义，以别说故。虽说空一显色是空界色，然别有体，《正理》不破，前解为胜。若依《法蕴足论》第十卷，二十种色外更说有空一显色，相杂红、紫、碧、绿、皂、褐，及余所有眼根所见。解云：空一显色广如前释。红是赤摄。紫、碧青收。或碧是青、白。绿是黄色，或是青、黄。皂是青色。褐色不定，随其所应，青、黄等摄。此等诸色随其所应，余色相杂更立异名；据本正色皆青等摄。

「此中正者至故今不释」者，随难别解。如文可知。

「或有色处至影光明暗」者，此下明四句。此即初句。问：影、光、明、暗，自体虚疎无有形段，触非极碍，唯生显智，理在不疑。青、黄、赤、白必与形俱，如何唯显初句摄耶？解云：理实无有离形青等。而言青等有显无形，据生显智偏强胜说。如新染绢，虽亦有形，以显新生。生显智强，故初句摄。此文应言青等一分，以显形力齐生智等者，俱句摄故。而不说者，略而不论。又：解四洲空中所见显色，青、黄、赤、白唯显无形。或可天中青、黄、赤、白四种宝地，如光明等有显无形，故初句摄。若作此解，形俱显色及显新生，皆俱句摄。若依《识身》十一、《婆娑》十三、《正理》三十四，第一句中更加空一显色。此非正义，以别说故。或是正义，空一显色，若据本色，青等色摄；若据末色，明色所摄。竝如前解。然别说者，为显差别。若依《正理》三十四，有一说，第一句中唯说影、光、明、暗。此师意说：青、黄、赤、白无有离形，俱句所摄，非初句收。此即意别。又解：此非正义，诸论皆说青、黄、赤、白初句摄故。又解：是正义，影、光、明、暗决定无形，是故别说。青等不定，若别新生即初句摄，若形俱起即俱句收，故不别说。或可青等有离形者、有附形者，不定不说。

「或有色处至身表业性」者，此即第二句。虽有形处必亦有显，言无显者，据生形智偏强胜说。如新裁制绢白等物，虽亦有显，形色新生，生形智胜故，第二句摄。长等一分身表业性，即是新生身表相显，此中偏说，以实亦通新裁绢等。又解：长等一分即是一切形新生者，如身表业性，此即别指事。若作此两解，无别新生，显、形俱者皆俱句摄。又解：即身表业名长等一分，业性暂起生形智胜，故偏说表，不通余形。故《婆沙》一百二十二云「形可了知非显者，谓身表色。」若作此解，显、形俱色及新裁制者皆俱句摄。若依《婆沙》七十五，有一说不立第二句。此非正义，诸论皆说身表业色第二句故。或于正义理亦无违。不立第二句者，以身表边必有显故，俱句所摄。以青等色有离形者，故初句摄。此即意别。

「或有色处至谓所余色」者，此即第三句。显、形平等无别新生，生智力齐皆俱句摄。所余色者，即余十二种色。故《婆沙》云「或有显、形故可知，谓余十二种色，谓长、短、方、圆、正、不正、高、下、云、烟、尘、雾已上论文。」此第三句亦应言青等一分长等一分，而不说者，略而不论。或可影显。或余色言已表一分。又解：于此聚中有显、形者皆俱句摄。若显离形是第一句，虽身表边亦有显色，然别立为第二句者，业性暂起生形智胜，故别说之。若依《正理》三十四，有一说意，第三句中十六种，除影、光、明、暗。此师意说：无有离形青、黄、赤、白，故青等四俱句所摄，非初句收。虽身表处亦有显色，而别立为第二句者，如前释通。此即意别。又解：此非正义，诸论皆说青、黄、赤、白初句摄故。或于正义亦不相违，且据青等有形者说，以实青等一分亦初句摄。若依《杂心》，立壁画等为第三句。此非正义，《正理论》意不许壁画有别实形。夫形色者，触忆长等。触画不忆，明非有形。或是正义，《正理论》说画无形者，据轻薄色，触不忆形；《杂心》言有，据重色说，触可忆形。各据一义，理竝无违。

「有余师说至有长等故」者，叙异说。唯光、明色其体清妙，以散空中无形状故，唯生显智。现见世间青、黄、赤、白、影、暗色处，其相稍麁，形状可了，有长等故。此非正义，诸论皆说影、暗色等初句摄故。若依《婆沙》七十五有一说：空界色为第四句。此非正义，诸论皆说显色摄故。若依《正理》三十四有一说意：香、味、触及无表色为第四句。故彼论云「或有色聚俱非可知，如香、味等及无表聚。」《正理论》意约六境说，然不说声，以非恒故，或等中摄。此于正义亦不相违，若依《识身》十一意：说五根、四境及无表色为第四句。故彼论云「无显无形者，谓若诸色无显无形。」《识身论》意据十一种色四句分别，此于正义亦不相违。

「如何一事具有显形」者，外难。外难不解，意谓一色具有显、形二体，便一极微有二分过。故为征问：如何一极微事，具有显、形二体说为俱句。此难前师，或难后师，或通难二。

「由于此中至非有境义」者，通难。由于此色聚中显、形二种俱可知故。此俱句中言有显、形者，是有形、显二智义。由生显形二智，表有显、形二色。非言一体亦显亦形，故言非有境义。此述毘婆沙师解。

「若尔身表中亦应有显智」者，论主难破毘婆沙师。若彼聚中能生二智，即谓彼聚有显有形，身表业色既必显俱，亦应有显智，不应唯形无显句摄。

「已说色处当说声处」者，结前生后。

「声有八种至差别成八」者，此下别解所闻名声。差别有八：一有执受大种为因有情名可意声；二有执受大种为因有情名不可意声；三有执受大种为因非有情名可意声；四有执受大种为因非有情名不可意声。无执受大种为因声亦有四种，准此应释。故《婆沙》十三云「声处有八种，谓执受大种为因声、非执受大种因声。此各有二，谓有情名声、非有情名声。此复各有可意、不可意别，故成八种。」问：无执受中，如何得有有情名声？答：如《入阿毘达磨论》第一云「声有二种，谓有执受及无执受，大种为因有差别故。随自体者名有执受，是有觉受义；与此相违名无执受。前所生者名有执受大种为因，谓手、语等声；后所生者名无执受大种为因；谓风、林、河等声。此有情名、非有情名差别为四，谓前声中语声名有情名声，余声名非有情名声。后声中化语声名有情名声，余声名非有情名声。此复可意及不可意，差别成八。」彼论既说后无执受声中化语声是有情名声，明知无执受中得有有情名声。问：化语有名，为成就不？解云：成就。故此论第五卷云「又名身等，有情数摄，能说者成，非所显义。」问：化语有名，为是业不？解云：是业。故《婆沙》一百二十二云「问：诸化语是业不？有作是说：彼是语业，由心发故。有余师说：彼非语业但名语声，以所化身无执受故。」《婆沙》虽无评文，且以前师为正，不言「有余师」故。问：化语是业，为成就不？解云：成就。故《婆沙》一百三十二云「有成就欲界系所造色亦色界系所造色，谓生欲界得色界善心，若生色界作欲界化发欲界语。」以此准知，成就化语。若言《婆沙》据即质化故言成就，若离质化则不成就者，捡寻《婆沙》上下论文，但言成就化语。无有不成化语之文。若言化语通成、不成，《婆沙》应言：若即质，化语成就；若离质，化语不成就。彼论既无此说，故知定成化语。问：如箫笛等，亦是无执受大种因声，同化语声，为有名不？及是业不？复成就不？解云：无名。故此论云「有情名声谓语表业」，此非语业故无有名。有歌曲等似名非真，如镜中火似真火而非真火，亦非是业。故《婆沙》一百二十二云「问：箫笛等声。是语业不？答：彼非语业，但是语声，由风气等所引发故已上论文。」既非有名亦非是业。故不成就。问：如化四境，非名非业，如何说成？解云：由心力能亲发化故，可说成就。箫笛等声即不如是，故不成就。又解：化语无有实名，论言化语是有情名声者，似有情名，非实有情名，如镜中火似真火，而非真火。既非实名，亦非成就。化语非业，《婆沙》解化语是业、非业。既无评家，且以后师为正。又此论〈业品〉亦同《婆沙》后师。故〈业品〉云「散依等流性，有受异大生。」解表大种同散无表，用执受大种造。化语既不用执受大种造，明知非业。化语虽非是业，而得名语，由心力能亲发起故，可言成就。箫、笛等声虽名为语，非亲发起，故不成就。若作前解，释后证言同散无表者，据非化语业。若据化语业，即用无执受大种为因。上来虽解化语真似两说，于无执受皆具四声。又解：由门异故成八种声，谓有执受、无执受因声，有情名声、非有情名声，各有可意、不可意，总成八种。问：执受、不执受因声，与有情、非有情名声，相对何别？解云：应作四句。有是执受因声非有情名声，谓手等声。有是有情名声非执受因声，谓化语声。有是执受因声亦是有情名声，谓语表业声。有非执受因声亦非有情名声，谓风林等声。问：执受不执受因声与可意不可意声，相对何别？解云：应作四句。有是执受因声非可意声，谓内发恶声。有是可意声非执受因声，谓外发好声。有是执受因声亦是可意声，谓内出好声。有非执受因声亦非可意声，谓外发恶声。问：有情非有情名声，与可意不可意声何别？解云：应作四句。有是有情名声非可意声，谓语出恶声。有是可意声非有情名声，谓外出好声而无有名。有是有情名声亦是可意声，谓语出好声。有非有情名声亦非可意声，谓外出恶声而无有名。若依《婆沙》十三，有一师更说：有有情数、非有情数大种因声。故故彼论云「有作是说：执受大种因声、非执受大种因声，各有可意、不可意别。有情数大种因声、非有情数大种因声，亦各有可意、不可意别。故成八种。」《正理》八声亦同此说。问：此论执受、不执受因声，与《婆沙》有情数、非有情数因声何别？解云：但是执受因声定是有情数因声；有是有情数因声非是执受因声，谓化语声。但是非有情数因声定是非执受因声；有是非执受因声而非是非有情数因声，谓化语声。问：此论有情名、非有情名声，与《婆沙》有情数、非有情数因声何别？解云：但是有情名声定是有情数因声；有是有情数因声而非是有情名声，谓手等声。但是非有情数因声定是非有情名声；有是非有情名声而非是非有情数因声谓手等声。问：此论可意、不可意声，与《婆沙》有情数、非有情数因声何别？

解云：应作四句。有是有情数因声非可意声，谓语出恶声。有是可意声非有情数因声，谓外非情出好声。有是有情数因声亦是可意声，谓语出好声。有非有情数因声亦非可意声，谓外非情出恶声。

「执受大种至非有情名」者，此即别释，如文可知。问：此论言有情名声谓语表业者，何故《正理》第一云「此语表业复有二种，谓依名起及不待名起。依名起者复有二种：一者有记、二者无记。不待名者二种亦然。」准彼论文，有语表业非与名合，如何乃言有情名声谓语表业？解云：但言有情名声是语表业，非言一切语表业皆是有情名。如有语表，无名合者即是非有情名声，依名起者谓有诠表。不待名起者，谓嗔咲等声。故不相违。又问：语皆业不？解云：口内者是语亦业，出口者是语非业。故《正理》六十解发语风中云「此居口内名语亦业，流出外时但名为语。」又以此文亦可证有离质声也。

「有说有声至合所生声」者，此叙《杂心》论师义。许内、外两具四大，合生一声，名因俱声。

「如不许一至声亦应尔」者，论主破。如色中不许一显色极微二四大造，声中亦应不许一声二四大造。若二四大同造一声、同得一果，应二四大展转相望为俱有因。成过失故，理非二大同得一果为俱有因。复有别过，此声为情、非情？若言是情，有外大造。若言非情，有内大造。有解：据缘说俱，然声各别。此解不然，若作斯解破即不成，准破故知彼计俱声。

已「说声处至苦淡别故」者，此别明味。所尝名味，如文可知。

「已说味处至及平等香」者，此别解香。所齅名香。《婆沙》十三亦说四香，与此论同。于四香中，好、恶二类摄香总尽，于二类中有等、不等。《正理》解等、不等香有两解。第一师云：增益损减依身别故解云：等谓平等，香力均平增益依身。不等谓太强成损、太弱无益。损减依身，于好恶香中有增损者名等不等，余者即是无益无损。第二解云：有说微弱、增盛异故解云：微劣是等，增盛名不等。《正理》解本论三香亦有两解。第一解云：若能长养诸根大种名好香，与此相违名恶香，无前二用名平等香。《入阿毘达磨》亦同此解解云：从是恶香，但能长养诸根大种亦名好香。纵是好香，若能损减诸根大种亦名恶香。此师意说：但能长养名好香，但能损减名恶香，无长养损减者名平等香。第二解云：或诸福业增上所生名为好香，若诸罪业增上所生名为恶香，唯四大种势力所生名平等香。此师约胜、劣、处中以解。又《五事论》云「诸悦意者说名好香，不悦意者说名恶香，顺舍受处者名平等香。」解云：约情说故名好、恶等香，论体无记。此与《正理》第二解义亦无违。问：四香、三香各有两解，如何相摄？解云：《正理》四香中第一解与三香中第一解相摄，增益义当长养，损减义当非长养，无益无损义当平等。三香中好香摄四香中等香，三香中恶香摄四香中不等香，三香中平等香摄四香中好、恶二香。以于好恶二香中，增益者名等香、损减者名不等香，余不能增益、损减者名好香、恶香，此即义当平等香。又解：三香中好香摄四香中等香全，好、恶香各少分。三香中恶香摄四香中不等香全，好、恶香各少分。三香中平等香摄四香中好、恶二香少分，以四香中好、恶二香摄香总尽，于中离出等、不等香故。三香中等香摄四香中好、恶香各少分。《正理》四香中第二解，与三香中第二解相摄。增盛义当罪福业生，体既增盛故知业感。微劣义当唯大种生，体既微劣故知非亲业感，唯大种生。以此微劣、增盛二香摄好、恶尽，故说三香摄四香尽。又解：三香中，若福业增上所生名好香，即摄四香中好香全、不等香中少分。三香中，若罪业增上所生名恶香，即摄四香中恶香全、不等香中少分。三香中，若四大势力所生香名平等香，即摄四香中等香，以当微劣故。所以四香中别说不等香者，于好、恶香中有增盛者别立。如沈、麝等，是好香中不等香。如葱、韮等，是恶香中不等香故。三香中好、恶二香，各摄四香中不等香少分。

「已说香处至同修勇进乐」者，此下别解触。所触名触，即十一种。虽根对境实不相触，无间生时根是识依，假说能触。触非识依，不说彼触能触身根，但名所触。触与身根极相隣近，故得触名。香、味二种虽亦至根，非如彼境，故不名触。问：一切四大皆发身识不？答：异说不同。故《婆沙》一百二十七云「问：缘五色根所依大种发身识不？有说不发，如五色根不可触故不发身识，所依大种理亦应然。问：若尔，何故说为身识所识？答：依法性说身识所识，未来世中身识境故，然无现在发身识义。有说：除身根所依大种，皆能发身识，以身根所依极隣近故不能发身识；然他身识所缘境故，亦得名为身识所识虽有两解，然无评文。」滑等四种显别有体，不同经部，故各言性。冷、饥、渴三是心所中欲之异名，非正目触。言触是欲，从果标名，故不言性。《法蕴》第十亦同此论。然《婆沙》十三，七所造触皆有性字。言性者据体性说，一切诸法皆有性故。不言性者显从果立名，或略不说。若依经部，触中但有四大种，无别所造触。问：澁、滑、轻、重各相对立，何故对冷不说燸耶？解云：煗即火大，故不别立。难云：冷即水大，应不别立？解云：水是湿性，不应名冷。问：七所造触，何大偏增相望有异？答：如《婆沙》一百二十七云「不由大种偏增故。滑乃至渴，但由大种性类差别，有生滑果，乃至有生渴果。有余师言：水、火增故滑。地、风增故澁。火、风增故轻。地、水增故重。水、风增故冷。风增故饥。谓风增故击动食消，引饥触生，便发食欲。火增故渴，谓火增故煎迫饮消，引渴触生便发饮欲然无评家。《正理》同后师。」问：闷、力、劣等，何触所收？答：《正理》第一云「闷不离滑。力即澁、重，劣在轻、耎，轻性中摄。如是其余所触种类，随其所应十一中摄已上论文。」四大，指同下解。释滑等四，如文可知。冷、饥、渴三相隐难知，若不约果以明，其体难显。谓煖欲因名冷，食欲因名饥，饮欲因名渴。冷、饥、渴三是欲异名，因触生欲，触是因、欲是果，此三皆于触因之上立欲果之名，作如是说。故《入阿毘达磨》云「由此所逼，煖欲因名冷、食欲因名饥、饮欲因名渴，此皆于因立果名故，引颂证于因立果名。佛出世非乐，能生乐故，称佛为乐，因立果名。余准此释。问：火大热触亦生冷欲，何不以欲标名？解云：火大是强，当体立称；冷触昧劣，故从果立名。

「于色界中至传说如此」者，约界分别。色界不资段食，故无饥、渴；余皆有。彼界衣服，一一别住，即不可称，多衣积聚方可称故，此显有重。凉风触身能为饶益，表有冷触。经部色界无冷，论主意明经部不信有冷，故云传说。若依《婆沙》一百二十七云「有说：色界衣虽不可称，而余物可称。有说：彼界一一衣虽不可称，多衣积集即可称。如细缕、轻毛，积集便重然无评家。此论同后师。」问：五境之中，何故色、味二种当体立名，声、香、触三约因等辨？如声中执受、不执受大种因声，此是约因。有情名、非有情名声，此是约用，由声显故。可意、不可意声，此是约果，因声生故。或约情说，如香中好、恶等香，此是约情。或据相形、或据胜劣，如触中四大澁、滑、轻、重据体，后三约果或皆约体。解云：色、味相显，故约体明。声、香相隐，故约因等辨。触通隐显，故约体约果。又解：离中知内，色相显了，当相立名。声相稍隐，约因等辨。合中知内，味相显了，当相立名。香相难知，约情以辨。触通隐显，故约体说。八约果说，三以实而言。色等五境皆有执受、不执受为因，有情数、非有情数大种为因，可意、不可意、好、恶、平等，此论不具说者，略而不论。或可影显，广如《正理》、《法蕴》、《品类》、《五事》、《入阿毘达磨论》说。若作句数，皆准声应知。

「此中已说至十一触起」者，此下第二明生识总别，如文可知。身识极多缘触，两说不同，后说为正。故《婆沙》一百二十七云「问：十一触中极多缘，几发生身识？有作是说：一一别缘发生身识，十一种相用增故。有余师言：极多缘五发生身识，谓四大种、滑等随一。复有说者，总缘十一亦生身识。问答云云。如是说者，缘十一事亦生身识，如缘色处二十种事亦生眼识，此亦应尔。旧《婆沙》触中生识总别，文少杂乱。良由旧论时属火焚，遗文杂乱，不引会释。今所引者，竝是新《婆沙》，既有正文无劳致惑。

「若尔五识至非自相境」者，难。经言五识取自相境，既能总缘，应非自相。

「约处自相至斯有何失」者，通。处，谓色处等。事，谓色处等中别事。约处自相，许五识取自相境，不能取他处境，名取自相。非缘别事，名取自相。

「今应思择至何识先起」者，问。二根同处、两境俱来，身、舌二识何识先起？

「随境强盛至令相续故」者，答。随境强盛，彼识先生。两境均平，舌识先起，贪味增故，名为食欲。由有食欲方能进食，由进食已身识相续，由贪食味故舌识先生。问：身、鼻同处，两境俱至，何识先生？眼、耳虽别，境若俱至，何识先生？于此文中何故不说？解云：味、触，有时偏增、有时均等，故此别明。香、触虽不相离，香胜触劣，鼻识先生，故此不明。或可影显，应准身、舌。色、声两种离中知故，此中不说。或可准知，强者先生。境若均平，眼识先起，色相显故、眼用速故。

「已说根境至今次当说」者，此下第三释无表。就中，一明无表相、二明能造大。此即第一明无表相。结前问起。

「颂曰至由此说无表」者，初句出无表位，随流出无表相，净不净出无表体。第三句简法，第四句结名。

「论曰至谓此余心」者，以三性心望善、恶、无表，明乱不乱。若异性相望名乱，以异性故；若同性相望名不乱，以同性故。谓此善无表，余不善无记名为乱心，即以自善心名不乱。谓此不善无表，余善、无记名为乱心，即以自不善心名不乱。是即善、不善心通乱、不乱，无记唯名乱，自无无表故。若依《正理》，不善、无记名乱心，善心名不乱。释稍不同。

「无心者至及灭尽定」者，所以不言无想异熟者，以于彼位无表不行。生色界故无散无表，以无心故无定无表，故无心言不摄于彼。

「等言显示不乱有心」者，乱心等，等取不乱心。无心等，等取有心。随其所应无表，于此四位中行。问：何故颂文别标乱心、无心，不言不乱、有心？解云：无表于乱心、无心位中行，显彼希奇。于不乱、有心位行，非显希奇。故标乱心、无心，不言不乱、有心。又解：若言不乱、有心，还应有难。必有一难，此不须通。《正理》破云「又谓等言通无心者，此言无用，前已摄故。乱心等言，已摄一切余有心位。第二等言复何所摄？经主应思。或谓后等摄不乱心，前无用者。此不应然，无容摄故。何容后等摄不乱心？遮言理于相似处起。乘无起等，理不及余，故非全摄。或可乱心，言成无用解云：或二位三位足摄心尽，何须四耶？若言乱心等，等取不乱心及无心，三位即摄心皆尽，何须有心？若言无心等，等取不乱心，此即非相似处起，不可等彼。若言无心等，等有心，二位亦摄心尽，即乱心无用。」安惠菩萨《俱舍释》中救云「众贤论师不得世亲阿阇梨意，辄弹等字。乱心、不乱心，此是散位一对。无心、有心，此是定位一对。乱心等，等取不乱心，散自相似。无心等，等取有心，定自相似。故此等言通于两处，显颂巧善。」

「相似相续说名随流」者，相似谓与表业及心性相似。或可前后相似。相续，谓前后相续。或相似名随、相续名流。《正理》破言「非初刹那可名相续，勿有太过之失。是故决定初念无表，不入所说相中。又相续者，是假非实。无表非实，失对法宗。又定所发，乱、无心位不随流故，应非无表。若言不乱、有心位中此随流故无斯过者，净不净表业应有无表相。」俱舍师救云：言相续者，或以前续后如初无表，或以后续前如后无表，或续前续后如中间无表，故初及后皆名相续。设有无表唯一刹那，相续类故亦名相续，如乳如新。故《入阿毘达磨》云「亦有无表唯一刹那，依总种类故说相续已上论文。」此无表体即名相续，前后实体而相续也，谁言是假？又定无表，虽复非遍四位中行。名无表者，四位之言随应而说，非言无表皆遍四位。如定俱无表，有心位行。不善无表，乱、不乱心位行。若散善无表，通四位行。汝立无心亦为一位，定俱无表岂得行耶？表业为难，亦为非理。期心一发任运相续，彼位中行是无表相。表虽心发，心断则无，而非任运，故不成例。

「善与不善名净不净」者，为遮余计无记无表，故辨其性唯善不善。言善，简净中无记。言不善，简不净中有覆无记。

「为简诸得至五种因故」者，简得。得虽相似相续通四位行，而非大所造，故非无表。此宗造是因义，能生所造果故。简异觉天等，彼言：造是成义、施设义。即以此大成所造故，即以此大施设所造故。

「显立名因至名为无表」者，释第四句。显立无表名之因缘，故言由此。表、无表二，虽同色业为性，表能表示心等令他了知；无表不能表示心等令他了知，故名无表。论主不信如是无表别有体相，故言此是师宗所说。略说表业所生善、不善色，及定所生善色，名为无表。

「既言无表至大种云何」者，此下第二明能造大。就中，一明实四大、二对假显实。此即明实四大。牒前问起。

「颂曰至坚湿煖动性」者，上半颂举数列名，第三句辨业，第四句显体。

「论曰至大事用故」者，持义名界，一能持大种自相不改、二能持所造色相续。言大种者，一切余所造色所依性故。余色所依，是能生义，此即释种。问：四大在造色何处，而言为所依性耶？答：如《婆沙》一百二十七云「有说在下为因，所依法应尔故。问：若尔，于逼近色可说能造，于隔远者云何造耶？答：不说一聚所有大种都在其下造诸造色，但说一树分分皆有大种在下、造色在上。有作是说：相杂而住，大种在外、造色在中。问：若尔，应断截时，见有孔隙犹如断藕。答：虽有孔隙而不可见，以诸大种非有见故，所见孔隙是造色故已上论文。」三义释大：一约体宽名大，一一所造各有四大；二约相名大，如大地、大山地增盛，大江、大海水增盛，炎炉、猛焰火增盛，黑风、团风风增盛；三约用名大，如火、水、风灾，如其次第能坏初、二、三定。地能任持世界，故用大也。若依《正理》释大种云「虚空虽大不名种，余有为法虽是种而非大，唯此四种具两义故名为大种。」《婆沙》等论亦同《正理》，即大名种故名大种，持业释也。

「此四大种能成何业」者，问。

「如其次第至或复流引」者，答。增盛，如种生芽，此据上下。流引，如油渧水，此即据傍。风业稍隐，故别解也。

「业用既尔自性云何」者，问性。

「如其次第至故亦言轻」者，答。自性可知。动性稍隐，是故别解。理实有为皆刹那灭，无容从此转至余方。而言相续至余方者，据相续运转至余方。由风动故说色往来，若无此风即无运转。引论及经证此风界动为自性。言轻等者，轻是所造触，风界体性与轻相似，故言轻等。风体是动而言轻者，以风动性微细难知，故约轻相以显动性。业谓所作业，果即是其轻。八转声中第二声也。以业显体，即是以果显因之义。故《正理》云「轻为风者，举果显因，是风果故。」问：火、风增故轻，何故但言风为轻因？解云：风遍为轻因，火即不遍，如柳絮等飘举轻性，火即非增，故别举轻偏显风界。地等相显，非举果明。言八转声者，一体，谓直诠法体；二业，谓所作事业；三具，谓作者作具；四为，谓所为也；五从，谓所从也；六属，谓所属也；七依，谓所依也；八呼，谓呼彼也。依声明法，凡唤诸法，随其所应有八转声。

「云何地等，地等界别」者，此下第二对假显实。云何假地等？与实地等界别。此即问起。

「颂曰至风即界亦尔」者，颂答。

「论曰至表示风故」者，就长行中，一释颂、二释色义。此即初文。地谓显、形色处为体。世人相示皆指形、显，故佛随世约显与形立地名想。水火亦尔。唯有风界即名为风，以世计动风体故。此是异说，亦言显、形，通表示风。此是正说。问：假地、水、火、风皆以色、香、味、触为体，何故偏言形、显？解云：偏言色者从多分说，谓世多于地、水、火、风以显、形色而相指示，非多于彼地、水、火、风以香、味、触而相指示。又解：色遍、胜故。谓世虽说我今嗅地，而不多说嗅水、火、风。世虽亦言我今甞水，而不多说甞地、风、火。虽亦言触地、水、火，风即地等界故，故虽假地等皆有香、味、触，而形与显通能表示地、水、火、风遍胜体强，是故偏说。

「何故此蕴至说为色耶」者，此下第二别解色义。问：何故色蕴始自眼根终于无表说为色耶？

「由变坏故至名色取蕴」者，答。可变可坏，故名为色。引证可知。又《婆沙》九十七云「问：变与坏有何差别？答：变者显示细无常法，坏者显示麁无常法。复次变者显示刹那无常，坏者显示众同分无常。复次变者显示内分无常，坏者显示外分无常。复次变者显示有情数无常，坏者显示非情数无常，如说舍坏、仓库等坏。

「谁能变坏」者，问。

「谓手触故至恼坏如箭中」者，答。谓彼色法，由手触故即便变坏。广说乃至蚊等触。五根及色、声、香、味，虽非手等触著，然与彼触同一聚生，若触触时彼便变坏。或可触彼能造四大，令所造色亦变坏，故此变坏即是可为他恼坏义。故法救所集义品之中作如是说：趣求诸五欲境人，常起于希望，彼诸欲境若不遂会，令色变坏，犹如毒箭在身中也。色等五境是所欲故，或能生欲名之为欲。言义品者，此品之中释诸义故。故《婆沙》四十四云「释迦菩萨为多求王说此颂」，广如彼解。

「色复云何欲所恼坏」者，问。

「欲所扰恼变坏生故」者，答。是由欲恼，令色变坏生故。

「有说变碍故名为色」者，第二释。色可变有碍，可变谓可变坏故，有碍谓有碍用故。

「若尔极微至无变碍故」者，难。

「此难不然至变碍义成」者，释。五识依缘皆应积集，故无现在独住极微，由恒积集故有变碍。然《正理》第二有两说。一说同此论。又一说云：有说亦有独住极微，然能变碍而不发识。五识依缘要积集故。如立极微，虽无方分亦无触对，而许极微有碍、有对，有障用故。应知变碍义亦如是。

「过去未来应不名色」者，难。现在众微集变碍义可成，过、未众微散应不名为色。

「此亦曾当至如所烧薪」者，通。过去曾碍、未来生法当碍，诸不生法是彼碍类，如所烧薪。

「诸无表色应不名色」者，又难。五根、五境极微成变碍，可得名为色。无表既非极微成、非变碍，故应非色。

「有释表色至影亦随动」者，释无表妨。有二释，此即初解。约随表色释，是《杂心》论主义。影依树起，树动影动。无表依表生，表色无表色。

「此释不然至影必随灭」者，难。本以变碍解释色名，体无变碍不应名色。又约喻难，影依于树，树灭影随灭。无表依于表，表灭无表不灭。灭既不同，色宁同彼？又《正理》破云「此不应理。随心转色不从表生，应非色故。」

「有释所依至亦得色名」者，第二释，此约大种名色。

「若尔所依至应亦名色」者，难。若所依是变碍，能依得色名。所依五根既变碍，能依五识应名色。

「此难不齐至助生缘故」者，此述古师通难。无表亲从大种生，如彼影、光亲依树、宝，可得从大名为色。以诸大种望所造色，作生等五因，故是亲也。眼等五识，依眼等五根时，则不如是，唯能为作助生增上缘故。以识望根是其疎故，不名为色。

「此影依树至未为释难」者，此显有过。说一切有宗，造色极微各别依止自四大种，而言影、光依树、宝生，且非符顺毘婆沙义。彼宗影、光各自依止四大种故，树、宝还是助生增上缘义，将类眼根，义应相似。

「设许」以下纵破。假设许汝影、光依止树、宝，而无表色不同彼影、光依止树、宝。彼宗许所依大种虽灭，而无表色常相续生不随灭故，是故此师未为释难。《正理》救云「此言意显影等大种，树等大种为所依故。所以者何？影等大种生、住、变时皆随彼故。此影、光言，意表总聚，非唯显色，如树宝言。是故影等显色极微，依止影等大种而转，影等大种复依树等大种而生，故于此中无不顺过。」《正理》救纵破云「此难不关毘婆沙义，能依所依许俱灭故。无表所依大种若灭，能依无表未甞不灭。初念无表，可与所依大种俱灭。第二念等无表云何？第二念等大种若无，其无表色岂得现有？虽此位中非无大种，而彼大种非此所依，非生因故。奇哉如是，善解对法。岂不非唯生因大种望所造色能为所依，然更有余四因大种望所造色许为依故。」俱舍师破云：汝言影等大种，树等大种为所依者，何异影等依于树等？树等望彼皆是疎依，竝非亲生，等非能造。汝说影等大种依树等大种，还是违宗，故救非理。又破救纵云：汝意云初念生因大种，望第二念等无表能为所依。第二念等四因大种，望第二念等同时无表亦为所依。故说能依、所依俱灭，同树等灭，影等随即灭。言初念大种为生因，第二念大种为依等四因者，岂有别世两具四大共为五因，生一所造？诸论皆说：一切四大望所造色皆具五因。故《婆沙》一百三十二云「过去大种与未来所造色为几缘？答：因、增上。因者五因，谓生等五。增上者，如前说。」又云「过去大种与现在所造色为几缘？答：因、增上。因者五因，谓生等五。增上者，如前说。」又云「现在大种与未来所造色为几缘？答：因、增上。因者五因，谓生等五。增上者，如前说。」准彼论文，初念大种望第二念所造色具五因，云何乃言但作生因？若转救言初念大种为生因者，即五因皆名生因，以亲能生造色故。第二念四因大种名依等四因。虽初念大种得具五因，第二念大种即阙生因，还有别世两具四大共造色过。若转救言第二四念因大种者，非是依等四因，即四大种各为一因名为四因，总是依因。故诸论说初念大种能为生因，现身大种能为依因。若作此救，虽无阙因之过，既言第二念大种为所依，为别起大种？为即造身根等大种？为是亲所依？为是疎依？若言即是身根等大种，望无表色但为疎依者，我亦许此同时疎依非亲所依，无表不由同时依力而得色名，但由初念所依力故而得色名。由此理故，初念大种为亲所依，可得同彼影、光二种，亲依树、宝故。我约此说所依灭无表不灭，不可说彼疎依为所依，但应言依，彼说所依言中有过。若言无表亦望同时疎依得名色者，眼等五根望眼等识亦是疎依，应眼识等亦名为色。又由彼力得名色者，应是能造。若是能造，还应具有生等五因。故为非理。

「复有别释至理得成就」者，论主第二释通外难。五识二依，或有变碍、或无变碍，以不定故不名色。无表一依，唯有变碍，以决定故说名为色。前难不齐，变碍名色得理成就。

「颂曰至身界触界」者，此下大文第二立处界。言此中，是简持义，或起论端义。此前所说十一种色蕴中，毘婆沙师许即根、境为十处界。然经部师处假、界实，不可即以处为界体，于彼有违，故言许即表非共信。

「已说色蕴至三蕴处界」者，此下大文第二明三蕴。结前问起。

「颂曰至名法处法界」者，就明三蕴中，前三句正明三蕴，后三句立处界。

「论曰至所生受」者，此别释受，谓能领纳随顺触境是受自性。问：诸心、心所同缘一境皆能执受，与受何别？解云：诸心、心所虽复同缘俱名执受，受领纳强，名自性受。犹如十人同处坐，一人是贼，傍怱有人叫唤呼贼。虽复十人同闻贼声，实是贼者领即偏强，不同余九。受领境强，想等领境弱，应知亦尔。又解：诸心、心所虽复同缘皆执受境，想等诸法从别立名，受无别名，虽标总称即受别名。如色处等，虽有两解，前解为胜。总说有三，谓乐受等，约依因异，别说成六。言受身者，身是体义。故《对法论》云「身义体义无差别也。」若依《显宗》第二，领纳随触名自性受。故彼论云「云何此受？领纳随触，谓受是触隣近果故。此随触声，为显因义，能顺受故。受能领纳，能顺触因，是故说受领纳随触，领纳随触名自性受。领纳所缘亦是受相，与一境法别相难知，一切皆同领纳境故。以心、心所执受境时，一切皆各领纳自境，是故唯说领纳随触名自性受，别相定故。领纳所缘名执取受，非此所辨，相不定故。」广辩二受，如《顺正理》及《五事论》。解云：彼论意说，受有二种：一执取受，谓一切心、心所法执取前境，皆名执取受。二自性受，谓受能领纳自所随触，取触势分名领纳触。执取难分不约彼说，自性易显故约此明受。

「言领纳触名自性受」者，谓即此受领纳自体。言领触者，触是其因，受是其果。受能领纳触顺、违、俱相。领纳触果，果即是受，还领自体以领触相故。故《正理论》释果云「如言王食国土，非食地土，饮食地中所出。言食国土，举因显果。领触亦然。又如父生子，子之媚好皆似于父。亦如果从种生，果似于因。受从触生，应知亦然。」若作俱舍师破云：诸心、心所同一刹那俱缘前境，如何可言领相应触？若从他生及相似者即名为受，子从父生、果从因生，皆应名受。又解：释此论文，同《显宗》等，义亦无违。言领触者，谓领触因。

「想蕴谓能至应如受说」者，别释想蕴。像谓诸法自相、共相，此想能取，故名取像。如缘青时，想能封疆尽界，非非青故名之为青。黄等亦尔。此所取像，余心所等不能取故。余心所等虽缘一境，各别起用行解不同，约依不同别说成六，应如受说。

「除前及后至名为行蕴」者，此下别释行蕴。谓五蕴中除前色受想三，及除后识，余一切有为行法名为行蕴。

「然薄伽梵至由最胜故」者，经部以佛经中唯说六思身名为行蕴，不说余法。故知但以思为行蕴。故引释言：由思最胜，故但说思。理实余法亦行蕴摄。

「所以者何」者，问。

「行名造作至皆行蕴摄」者，答：行名造作。思是业性，体是造作，与行相似，造作义强故为最胜。是故佛说：若能造作未来有漏有为果法，名行取蕴。故知造作是行。或证造作义强，如我所说，除四蕴外余有为法皆行蕴摄。若不尔者，余心所法及不相应，既非行蕴，复非色等，应非蕴摄。若非蕴摄，应非苦、集。若非苦、集，则不可说为苦应知、集应断，然蕴谛摄。恐彼答言：非摄何失？有违圣教，如世尊说：若于一苦谛法，未为无间道达、未为解脱道证知，我说不能作苦边际得无学果，未断未灭。此据集谛，说亦如是。例同苦谛，应言若于一集谛法，未为无间道断，未为解脱道证灭，我说不能作集边际得无学果。苦边际者，所谓涅槃，涅槃出苦名苦边际。或苦尽处名苦边际。说集边际，准苦应知。由如是理，是故定应许除色、受、想、识四，余有为行皆行蕴摄。问：若据造作、或约迁流，余之四蕴亦名为行，何故行蕴独得行名？解云：其余四蕴虽亦名行，摄行少故，各受别名。行蕴摄行多故，故得行名。虽标总称，即受别名，故《杂心》云「五阴虽是行，而一受行名。」

「即此所说至立为法界」者，别立处、界。

「已说受等至并立处界」者，此下第三明识蕴体。就中，一明识蕴、二释妨难。此即明识蕴。结前问起。

「颂曰至六识转为意」者，上一句正明识蕴，下三句立处界。

「论曰至至意识身」者，识非一故，名各各了别。境非一故，名彼彼境界。问：五识对五境可名为各，意识遍缘云何名各？解云：且据法界名之为各。又解：缘十三界名各。若五识据非缘他境名各，非不被他缘自境。意识能缘十三界名各，非不能缘他境。又解：意识随缘何法，即名为各。总取境相者，谓彼六识各于彼彼境不取别相，取境总相，故名识蕴。问：心与心所各有行解，取诸境相差别云何？解云：就行解中，一叙异解、二问答分别。一叙异解者，心对心所行解不同，略为四解。第一解云：夫于境中有二种相，一者总相，谓色、声等；二者别相，谓违、顺等。心、心所法对所缘境，心取总相不能取别，心所各自取境别相不能取总，以于一体无多解故。故《入阿毘达磨论》第二云「唯总分别色等境事说名为识。若能分别差别相者，即名受等诸心所法。识无彼用，但作所依。」第二解云：心王正取总相兼取别相，诸心所法各自取别相非能取总相。此家意说：心王力强能取总、别，心所力劣取别非总。第三解云：诸心所法各各正能取自别相兼取总相，心王但取总相非别。此家意说：王所作处，心所必随，故心所法兼能取总；王非随所，故非取别。第四解云：心、心所法一一皆能取总别相。然彼心王正取总相兼取别相，诸心所法各各正能取自别相，兼能取他别相及与总相。所以得知诸心、心所皆能取境总、别相者，如《婆沙》第三十四无惭纳息中，解无惭行相云「有余师说：此显无惭行相。此行相对余，应作四句。有无惭非无惭行相转，谓无惭作，余行相转。有无惭行相转非无惭，谓无惭相应法作，无惭行相转。有无惭亦无惭行相转，谓无惭作，无惭行相转。有非无惭亦非无惭行相转，谓若取此种类，应说无惭相应法作，余行相转。若不尔者，应说除前相。」解无愧等中亦有四句，不能具引。以此准知，皆取总、别。

二问答分别者，就中，一会释论文、二对行相明差别、三会释行相名、四辨得一行名、五明得能缘名、六三性分别。言会释论文者，问：若初家说心、心所法各唯一解不起多者，无惭四句云何释通？解云：此据行解互相随顺，故作此说，非谓一体起多行解。或余师义，不必须通。问：若后三说，于一体上有多解者，《入阿毘达磨》云何释通？解云：彼论所说据正非兼。或余师义，不必须通。问：若后三说于一体上有多解者，既有多解，如何不有体多过耶？解云：兼行虽多，性相随顺，正行唯一，故体非多。二对行相明差别者，问：行解、行相差别云何？解云：言行解者，谓心、心所行解不同。于诸境中取总、别相，即是心、心所法作用差别。此之行解，于所缘境或起正解、或起邪解。如上四说，即行名解，故名行解。言行相者，谓心、心所其体清净，但对前境不由作意，法尔任运影像显现，如清池明镜众像皆现。三会释行相名者，问：如前所引无惭四句所说行相，彼论应言行解，何故乃言行相？又若义同即无差别，何故相对辨差别耶？解云：若言行解，唯是心等作用差别。若言行相，有其二种：一影像名行相、二行解名行相。前为相对辨差别，故作用名行解。影像与行相名，据义不同实有差别，论行相名兼通行解。无惭四句言行相者、即是行解相故名为行相。更有余文，准此通释。如是名为二种差别。四辨得一行名者，问：行解、行相，据何名为同一行相？解云：据行相同，名一行相。心、心所法其体明净，随对何境法尔相现同有此相，名同一行相。故《入阿毘达磨》第二云「如眼识等依眼等生，带色等义影像而现，能了自境已上论文。」由此准知，但约行相名为一行。问：心等行解，有说亦同，如何不名同一行相？解云：行解异说不同，理非决定。行相同说，故约此明。又解：心等行解，有说同家，亦得名为同一行相，此言行相即行名相。五明得能缘名者，问：行解、行相，为约何者说名能缘？解云：据行相说，非据行解。谓彼心等对境之时，有影像现。据此义边，名为能缘，境名所缘。以心、心所缘境之时，非如灯焰舒光至境，亦非如钳押取彼物，据影现义，名能、所缘。问：清池、明镜亦有像现，应说彼类亦是能缘。解云：虽有像现而无行解，非如心等，亦不说能缘。问：若尔，应约行解名为能缘，何故约彼有影像现说名能缘？解云：行解或正或邪，于境不定；行相理定，故约此明。又解：正约行相名为能缘，理实而言亦兼行解。又解：但约行解名为能缘，以是用故。又解：约行解名为能缘，理实而言亦兼行相。又解：俱正约彼行相、行解名为能缘，以此二种必定有故。六三性分别者，问：行解、行相与心、心所，性皆同不，解云：行解、行相既不离体，应知三性皆与体同。问：如善心、心所法缘不善色时有影像现，如何行相同彼体耶？解云：虽所缘色是其不善，以此影像不离能缘，故亦是善。如镜中火，似火非真。影像亦尔，似彼不善而非不善。如善既尔，不善、无记准善应知。若依大乘，此行相当相分，此相分是境摄，随变色等即色等中摄。若依正量部，心、心所法亦直缘前境，无别行相现心等上，不同说一切有部；不变相分，复不同大乘。

「应知如是至转为意界」者，别立处、界。

「如是此中至复为意界」者，此下释妨。就中，一建立意、二建立界。此即初文。谓总牒上相摄义门举有妨者，由问为难。

「更无异法至即名余种」者，此释妨。意界虽无别体，与六识异，转位得名。据显说在过去，论体实通三世。从他生边名识，能生他边名意。喻况可知。问：未来无前后，而说有意界。亦可未来无前后，应有等无间。解云：等无间缘作用所显，故未来无。意界据体，故未来有。依如是义，说十八界皆通三世。问：过、未可尔。现住一念，六识不竝，义分根识。极多只可得有十三，如何得有十八界耶？解云：此据现在多念相续，或据现在一念多人，故言十八。若据现在一人一念，极多十三，少则不定。

「若尔实界至十八界耶」者，此即建立界问起。若六识摄意，应有十七；若意摄六识，应有十二。何缘得立十八界耶？

「颂曰至界成十八」者，答。如文可知。

「若尔无学至非意界故」者，难。

「不尔此已至后识不生」者，通。由入涅槃，阙余受生缘故，后识不生。住意性故，得名为意，如眼已灭未发眼识名眼界故。

「此中蕴摄至总摄云何」者，此下大文第二明总摄问起。

「颂曰至以离他性故」者，答。此明总摄，以化地部说他性相应非自性，亦他性相摄非自性，如以戒定慧摄八支正道。彼执不然，若论其体，体相不同。若义相似便相摄者，一切诸法无我理同，竝应相摄。经依相顺假说相摄，若就胜义唯摄自体。故《婆沙》五十九云「诸法自性摄自性时，非如以手取食、指捻衣等。然彼各各执持自体令不散坏，故名为摄。于执持义立以摄名，故胜义摄唯摄自性。

「论曰至摄徒众等」者，诸处谓诸经论处。真摄名胜义，假摄名世俗。四摄事，谓布施、爱语、利行、同事。布施谓财、法布施，爱语谓实语等，利行谓利益行，同事谓同作善事。由此四种摄徒众等令不散故。余文可知。

「眼耳鼻三至非二十一」者，此下大文第三明数开合。就中，一明数合、二明依开。此即初文问起。

「此难非理」者，总非。

「所以者何」，征。

「颂曰至如是安立」者，答。文可知。

「若尔何缘生依二处」者，此明依开问。

「颂曰至各生二处」者，释。端严有两解：初解令身端严，此解有过。第二解令识端严，此解无妨。舌、身形大，发识用足，故不须二。又《婆沙》十三云「问：何故眼、耳、鼻各有二处，而舌、身唯一耶？答：诸色根处为庄严身。若有二舌，是鄙陋事，世便蚩咲：云何此人若有二舌，如似毒蛇。若有二身，亦是鄙陋，世所蚩咲：云何一人而有二身，如两指竝。

「已说诸蕴至别义云何」者，此下大文第二别释名义。就中，一释三名、二教起因、三体废立、四名次第、五名废立、六摄异名。此即释三名。结前问起。

「颂曰至是蕴处界义」者，聚义是蕴义，生门义是处义，种族义是界义。梵云塞建陀，唐云蕴，旧译名阴于禁反，此阴是阴覆义。若言阴，梵本应言钵罗娑陀。案阴音应以阴于今反阳之阴也。近代诸师竟作异释，或云：淡聚名淡阴。此释不然，然医方说淡饮不言阴。更有异释，不能具述。若言阴气万物所藏，即是聚义。借喻此名，粗可通途。然非正目，故今名蕴。或翻为众，故《法花》云五众之生灭。此亦不尔，若言众，梵本应云僧伽。或翻为聚。此亦不然，若言聚，梵本应云曷逻陀。梵云阿野怛那，唐云处。旧翻为入，此亦不然。若言入，梵本应云钵罗吠舍。旧经亦有译为处者，如空无边处等，及阿练若处，竝与今同。梵云驮都，唐言界，有译为持。偏据一义，非尽理也。

「论曰至蕴义得成」者，引经五门以释色聚名蕴。此言略者，名略非体，以三世法非可聚故。故《婆沙》七十四云「问：过去、未来、现在诸色可略聚耶？答：虽不可略聚其体，而可略聚其名。乃至识蕴，应知亦尔。问：若尔，无为亦应立蕴，诸无为名可略聚故。答：诸有为法有作用故，有略聚义。虽体有时不可略聚，而略聚其名，立色等蕴。诸无为法无作用故，无略聚义，虽可略聚其名而不可立为蕴。

「于此经中至名现在」者，三世门。正灭是现在故。举已灭名过去，简异择灭。非择灭故，言无常已灭。已生是现在。若未来未至已生位名未来，至已生位未落谢过去名现在。《集异门》同此论。

「自身名内至或约处辨」者，内外门。自身成就名内，不成就及他身非情名外。故《集异门足论》第十一云「云何内色？答：若色在此相续，已得不失，是名内色。云何外色？答：若色在此相续，或本未得、或得已失、若他相续、若非情数，是名外色已上论文。」或约处者，处谓十二处。五根名内，六境名外色。

「有对名麁至苦集谛等」者，麁细门。五根、五境有对名麁，无表无对名细。或相待立，谓约有见等三，或约欲界等三。《集异门》说：或约有见有对、无见有对、无见无对三色相待，前麁、后细。或约欲、色、不系三色相待，前麁、后细。

「若言相待麁细不成」者，此难不然。观待异故，故成麁、细。犹如父子、苦集谛等，虽是一物，所望不同，得名父子、苦集谛等。问：麁、细相待对立一法说麁细。亦可长、短相待对一体相形立。解云：色处简差别，长、短别有体；麁、细通五蕴，不可例长短。

「染污名劣不染名胜」者，劣胜门。约体以明，谓善、无覆名胜色，不善、有覆名劣色。若依《集异门论》意释劣、胜，或约不善色、有覆色、无覆色、有漏善色、无漏善色，如其次第观待相形，前劣后胜。或约欲、色、不系三色观待相形，前劣、后胜。广如彼释。

「去来名远现在名近」者，远近门。可知。《集异门》一解同此论。又一解云：云何远色？答：若色过去非无间灭，若色未来非现前起，是名远色。云何近色？答：若色过去无间已灭，若色未来现前正起，是名近色。

「乃至识蕴至所说如是」者，释余四蕴大同色蕴，而有差别。谓余四蕴依五根名麁，唯依意根名细。或约九地展转相形，上细下麁以辨其相。若依《集异门论》解，受等四蕴三世同此论。若在此相续已得不失名内，若在此相续、或本未得、或得已失、若他相续名外。受等四蕴麁细者，或约有寻有伺、无寻有伺、无寻无伺如次观待，前麁、后细。或约欲、色、无色、不系如次观待，前麁、后细。受等四蕴劣、胜者，或约不善、有覆、无覆、有漏善、无漏善如次观待，前劣、后胜。或约欲、色、无色、不系如次观待，前劣、后胜。受等四蕴远近者，一解同此论。又一解意：若过去非无间灭，若未来非现前起，是名远。若过去无间已灭，若未来现前正起，名近。

「大德法救至麁细同前」者，叙异释。五根所取五境名麁色，所余五根无表名细色。约情明胜、劣，非可意者名劣，若可意者名胜。又解：十一种色，若非可意名劣色，若可意名胜色，劣、胜通十一种色。约可见处名近，不可见处名远。余十种色虽不可见，随其所应，随彼可见、不可见色说近说远，三世内外，如自名显。既无别释，义同前家。受等四蕴亦然，例同色蕴。言差别者，随其所依身力，应知远、近。在可见处名近，在不可见处名远。具麁细，同前第一家，依五根名麁，唯依意根名细。或约地释。

「心心所法至彼作用义」者，此释处义。心等生长门义是处义。彼十二种，能生长心等，故名为处。法体先有，不可云生，但能生长彼作用义。

「法种族义至是生本义」者，此下别释界、有两释。此即初解、约因以释。能生诸法、诸法生因。如人于其姓等生、以彼姓人名为种族、是生本义。如一山中金、银等矿名金等族，是多法族说名多界。一身，谓一有情身。一相续，谓一期相续。或一身谓一期身，一相续谓一有情相续。有十八类诸法种族，名十八界。

「如是眼等谁之生本」者，问。

「谓自种类同类因故」者，答。谓与自种类为同类因故，即是生本。

「若尔无为应不名界」者。难。有为同类因，可得名为界，无为非同类，无为应非界。

「心心所法生之本故」者，通。无为虽非同类因生心、心所，为境界生心、心所故，亦名生本。《正理》破云「若尔，处、界义应相滥，俱心、心所生本义故。」若作俱舍师救云：一同类因名生本，十七界全、一界少分。二境界缘生名生本，谓无为一界少分。从多分说，处义不同，少分相滥亦无有失。

「有说界声至名十八界」者，第二师约差别释。族谓族类，如世种类刹帝利等种类不同。如是一身有十八法，种类各别，名十八界。或可此师别为一解种类释界，不同颂文。《正理》难云「若尔，意界望于六识无别体类，应非别界。此难不然，所依、能依体类别故，有说安立时分异故。」广如彼释。

「若言聚义至如聚如我」者，毘婆沙宗，蕴等三门皆是实法。经部所立，蕴、处是假，唯界是实。今论主意，以经中说略一聚言，许蕴是假，余二是实。今立比量破毘婆沙说蕴是实。立比量云：色等五蕴必定是假，多实成故，犹如聚、我。

「此难不然至亦名蕴故」者，毘婆沙师救云：一一极微亦得蕴相，可积集故。既一一极微亦名为蕴，非多实成，显所立因于一一蕴有不成过。

「若尔不应言至有聚义故」者，论主难。经说聚义名之为蕴，而言一一实亦名蕴者，圣教相违。

「有说能荷至物所聚故」者，述异释。有为之法为因取果，果所积集名为能荷。由诸世间以其两肩能荷重担，说肩名蕴，物所聚故。此释亦以聚故名蕴，符经顺假，故论主不破。

「或有说者至我当与汝」者，又述异释。可分段义是蕴义，故言一一分亦名蕴。故引彼世间举贷财物，皆令彼人三时还足，便作是言：「汝三蕴还，我当与汝物。」显一一分皆名为蕴。

「此释越经至广说如前」者，论主难。虽有此释，不顺圣言，随俗浮言，何容准定？由与经说过去等义有相违故，此文但破后家分段。或可此文亦破前师能荷名蕴，虽复义释符经顺假亦无有违，然经中说聚义是蕴，故今亦破。

「若谓此经至蕴定假有」者，上来毘婆沙师被他难杀，今复释经，论主牒破。若谓过去等一一名蕴，此执非理。经言略聚，何得一，一皆名为蕴？故知如聚，蕴假义成。

「若尔应许至成生门故」者，经部难论主。

「若以聚义名蕴许是假」者，诸处极微亦由积集方是生门，何因不许处亦是假？应立量云：诸有色处定应是假，处因积聚方得成故，犹如诸蕴。

「此难非理至十二处别」者，论主破经部。虽因多微积集方作生门，然多集时一一诸微皆有因用，是则一一皆成生门，显所立因有不成过。若不尔者，而说根、境相助共生识等，无别因用，应非别处，同一处摄。若同一处，但应立六，是则应无十二处别。合共发识既非同处，根境各别、因用不同，说十二处。故知根、境共发识等，一一极微亦有因用，各得处名。按上所说，论主此宗许蕴是假，违破婆沙许处是实，故破经部。以理为量，不执一宗，随何胜者，释为已立。

「然毘婆沙至亦说烧衣」者，论主牒《婆沙》文通释。婆沙师说：若观假蕴，彼说一微为一蕴少分。若不观假蕴观实蕴，彼说一极微即是一蕴。既许一微即是一蕴，故知《婆沙》许蕴是实。今论主释，《婆沙》既引经中聚义释蕴，故应亦许蕴唯是假。而言一微是一蕴者，此应于蕴一分假说有分，全蕴总有别分，故名有分。如衣一分烧，亦说为烧衣。诸后学徒不达《婆沙》本意，说蕴是实，故应如是蕴定是假。然《正理》第三云「于聚所依立义言故，非聚即义。义是实物名之差别，聚非实故解云：聚之义故名为聚义，依主释。聚假义实，聚义是蕴。」又云「又一极微三世等摄，以慧分析略为一聚，蕴虽即聚而实义成。余法亦然，故蕴非假解云：此一极微有三世、远近等义，故名为聚。即聚名义，持业释。」又云「又于一一别起法中亦说蕴故，蕴定非假。如说俱生受名受蕴，想名想蕴。余说如经，于一切时和合生故。蕴虽各别而聚义成解云：即受蕴等一一皆是可积集相名蕴，持业释。或受蕴等定与积聚法俱起。且如一微，犹与大小八法俱起。」《正理》亦应同彼《婆沙》，蕴通假实。为《俱舍》论主说蕴唯假，故且说实。

「何故世尊至作三种说」者，此下第二明教起因。问起。

「颂曰至蕴处界三」者，答。愚谓迷境，以无明为体。迷境不同，有其三种。或愚心所总执为我，为说蕴，以蕴广明心所法故。或唯愚色执为我，为说处，以处广明诸色法故。或愚色、心总执为我，为说界，以界广明色、心法故。根谓根机，以信等五根为体。乐以胜解为体。故《正理论》云「乐谓胜解。又解：乐谓乐欲。利根乐略为说蕴，中根乐中为说处，钝根乐广为说界。」

「何缘世尊至受想别为蕴」者，此下第三体废立。就中，一建立受、想；二无为非蕴。此即建立受、想。问及颂答。

「论曰至隣次当辨」者，诤根有二，谓在家者贪著诸欲，若出家者贪著诸见。此欲、见二，受、想如次能为胜因，由味受力故贪著诸欲，由倒想力故贪著诸见。烦恼名诤，即诤名根，或与诤为根。生死法，谓三界生死法，由耽著乐受起倒想故，所以生死轮回。故此受、想为最胜因。由此诤根因、生死因，及后颂当说五蕴次第因，故别立受、想。

「何故无为至例应成失」者，此即明无为非蕴，问及答也。总有三解：一明无为非蕴中摄，不可积聚，故非第六。又解：亦不可说下，通伏难。伏难云：若非五蕴，何故不说为第六蕴？为通此伏难，故言亦不可说为第六蕴，无为之法非如色等可积聚故。二明蕴是染、净二依。依是因义，无为不尔，故不立蕴。三明无为是蕴息处、非蕴。息谓灭处，如瓶破灭处，非瓶。论主许前二解，不许第三，故言「彼于处、界，例应成失」。若便蕴息名无为，无为非蕴摄，处、界息故名无为，无为非是处、界摄。《正理》救云「若于是处，蕴相都无，名为蕴息。三无为上，聚义都无，可言蕴息。非门、族义于彼亦无，故不应例。」若俱舍师破云：若言无为无聚义者，与我此论初解何殊？

「如是已说至界别次第立」者，此下第四明次第。就中，一明蕴次第；二处、界次第。此即明蕴次第。结问颂答。

「论曰至立蕴次第」者，此约随麁明次第。色有对故，五蕴中麁，是故先说。四无色中麁，唯受行相，故世说言我手等痛，痛是苦受，不言想等，四中先说。于后三中，待行、识二，想蕴最麁。男、女等想易可知故，三中先说。于后二中，行麁过识，贪等易了，二中先说。于五蕴中识最为细，总相难分，故最后说。

「或从无始至立蕴次第」者，约随染明次第。或从无始生死已来，男、女于色更相爱乐，由显形等故初说色。此色爱生，由耽受味，故次说受。耽受复因倒想，故次说想。此倒想生由烦恼，故次说行。如是烦恼依识而生，此行及前色、受、想三皆染污识，故后说识。问：行蕴有惑可能染识，色、受、想三体非烦恼，如何染识？解云：色、受、想三虽性非惑，而能为缘生染污识，说名染识。或色为缘生染污识，受、想与惑相应能染污识，说名染识。

或「色如器至立蕴次第」者，约随器等明次第。如欲迎客先求好器，谓色如器，受所依故，故色初说。既得器已拟有所盛，次求饮食，谓米、面等。受类饮食，增益损减有情身故，故次说受。求得食已不可独进，次求助味谓𦵔、盐等。想同助味，由取怨、亲、中平等相助生受故，故次说想。虽得饮食、助味，复须人调合，次求厨人。行似厨人，出贪、思等业烦恼力，爱、非爱等异熟生故，故次说行。既调合已延客受用，名为食者。识喻食者，有情身中识为主胜，故最后说。

「或随界别至无增减过」者，约界立次第。思感八万故思最胜。四是所住喻之如田，识是能住类之如种。余文可知。

「即由如是至故别立蕴」者，前指下文，故今略显。四义非一者，名诸次第。所以于诸行中别立受、想者，一为相麁，麁、细门也；二为生染，起过门也；三类食同助，器等门也；四二界中强，界别门也。

「处界门中至次第可知」者，此下第二明处、界次第。辨根次第，境、识类知。此即问起。

「颂曰至或随处次第」者，颂答。余谓身、意根余，即眼等四根。

「论曰至舌后尝味」者，于六根中，前五境定，是故前说；意境不定，所以后说。言不定者，三世、无为。于此四种：一一别缘为四、二二合缘为六、三三合缘为四、四四合缘为一，总有十五，故言不定。就前五中，前四境定，是故前说；身境不定，所以后说。故《正理》云「境决定者，用无杂乱，其相分明，所以先说。境不定者，用有杂乱，相不分明，所以后说已上论文。」就前四中，眼、耳先说，取远境故；鼻、舌后说，取近境故。眼先、耳后，由远由速；鼻先、舌后，由速由明。所言明者，鼻能取味中之细香，舌不能取香中之细味。余文可知。

「或于身中至故最后说」者，此约所依上、下明前五根次第。所依谓扶根四境。眼、耳、鼻三若据所依得有上、下，若据根体即无上、下。故下论云「此初三根横作行度，处无高、下，如冠华鬘。」意无方处，有即依止诸五色根生者，故最后说。故《正理》第三云「意无方所，有即依止五根生者，故最后说已上论文。」谓意根揽六识成。意识依虽唯意，五识亦依五根，有斯不定，故言有即依止诸根生者。虽无色界唯依意根，通三界论，故作是说。又《婆沙》七十三云「复次随顺麁、细次第法故。谓六内处，眼处最麁，是故前说。乃至意处最细，是故后说。」广如彼说。

「何缘十处至立法处名」者，此下第五明名废立。问：若碍故名为色，应十竝名色；若持故名为法，应一切皆名法。何故唯一立以通名？

「颂曰至一名为法处」者，就颂答中，以四义简：一为差别，通释色处、法处；二最胜，别释色处；三摄多法；四摄增上法，别释法处。

「论曰至非于眼等」者，别解色处。为令了知境、有境性差别相故，色蕴分十不总为一。法处无表以少不论。

「若无眼等九差别想名，而体是色总立色处名」，此色处为眼等九名所简别，虽标总称而即别名。如多主马同群，各有别印。一主无印，即以无印别有印者。此亦如是，故言总即别名。应有问言：何故余九不立通名，唯标色处？故今通言：又诸十色中，色处最胜故，亦立通名。一有对故、二有见故、三同说色故，具兹三义胜立通名。或有对言简无表色，有见、同说简眼等九。

「又为差别至独名为法」者，别解法处。又为差别余十一处立一法处名，非于一切十一处。虽标总称，即受别名，如色应知。应有问言：何故余十一处不立通名，唯标法处？故复释言。以法处中，摄多法处故、摄增上法故，故立通名。余处不尔。

「有余师说至独立法名」者，叙异师释。色得通名，一体多麁显、二三眼境故，故立通名。余处不尔。虽十色处皆慧眼境，眼等九处非肉、天境，又非麁显不立。法眼及佛眼者，慧眼名法，即此四眼至佛身中总名佛眼。法处中有能诠诸法名故、有能缘诸法智故，故得法名。余处不尔。言名显文句，或名与智体增上故。

「诸契经中至为离此耶」，者，此下第六摄异名。就中，一略摄法蕴、二类摄蕴等、三别明六界。就第一略摄法蕴中，一明摄法蕴、二明法蕴量。此下第一明摄法蕴。颂前问起，一总、二别，此即总问。

「彼皆此摄如应当知」者，总答。

「且辨摄余诸蕴名想」者，别起颂文。

「颂曰至皆行蕴摄」者，西方数法，多以十、百为因乘成多数，百、千以上以百因之，未满百、千以十乘之、故目八万为八十千也。此中教体，两说不同。自古诸德出教体，或有以声为体，或有以名、句、文为体，或具含二种。若约逗机说法，以声为体。若据诠法，以名、句、文为体。所以诸论出教体中，皆有两说不同。今依新译《婆沙》，以此论初说为正。故《婆沙》一百二十六云「问：如是佛教以何为体？为是语业？为是名等？答：应作是说，语业为体。问：若尔，次后所说当云何通？如说佛教名何法？答谓名身、句身、文身，乃至次第连合。答：后文为显佛教作用，不欲显示佛教自体。谓次第行列、安布、连合，名、句、文身，是佛教用。问：伽陀所说复云何通？答：有于名转，有于义转。此中且说于名转者，有说佛教名等为体。问：若尔，所说当云何通？如说佛教云何？谓佛语言乃至语表是谓佛教。答：依展转因故作是说，如世子孙展转生法。谓语起名，名能显义。如是说者，语业为体，佛意所说他所闻故。」又云「问：何故佛教唯是语表，非无表耶？答：生他正解故名佛教。他正解生但由表业，非无表故广如彼释。」又云「佛教当言善耶？无记耶？答：或善、或无记。云何善？谓佛善心所发语言乃至语表。云何无记？谓佛无记心所发语言乃至语表。」问：教体若通善者，何故《金刚般若论》云「我法是善，汝法是无记。」解云：十八部中有立无记，非汝、我部。

「此诸法蕴至如实行对治」者，此下明法蕴量。问及颂答。

「论曰至二蕴所摄」者，说法蕴量，三说不同。第一师解：谓佛别说八万部法蕴经，一一部皆如六足阿毘达磨中。《法蕴足论》有六千颂，此约文定量。第二师约所诠义定量，说一义门名一法蕴。谓随所诠蕴等言，一一差别数有八万，能诠法蕴其数亦然。随说一一教门名一法蕴，所谓五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四谛、四食、四静虑、四无量、四无色定、八解脱、八胜处、十遍处、三十七觉品、六神通、无诤、愿智、四无碍解，等谓等取所余法门。第三正义，约用定量，随除一惑名一法蕴。谓由有情贪、瞋等行八万别故，为治彼行，世尊宣说不净等观八万法蕴。八万法蕴皆此五蕴中色、行二蕴所摄，如前两说。有释：此是第三解者。不然，依大数说但言八万，若具足说有八万四千。真谛师解云：「十随眠为十，一一各有九随眠为方便，一一具十即成一百。一百各有前分、后分，并本成三百。置本一百，就前后二百中，一一以九随眠为方便，并本二百，合成二千。足本一百，为二千一百。又约多贪、多瞋、思觉、愚痴、著我五品，品有二千一百，成一万五百。已起有一万五百，未起有一万五百，合二万一千。又以三毒等分四人，各有二万一千，合成八万四千。」

「如是余处至应审观自相」者，此即第三类摄蕴等。若以共相相摄，是则万法皆同为合。体相共分互无滥故，应观自相以体相收。

「论曰至一一自相」者，略释颂文。

「且诸经中至此行蕴摄」者，此下举名略摄，即别摄蕴。戒蕴是色蕴摄，余四行蕴摄。谓定蕴以行中定为体，慧蕴及解脱知见蕴以行中慧为体，解脱蕴以行中胜解为体。故《婆沙》三十三出戒等五蕴体中云「无漏身、语业名无学戒蕴。云何无学定蕴？答：无学三三摩地，谓空、无愿、无相。云何无学慧蕴？答：无学正见智。云何无学解脱蕴？答：无学作意相应心，已解脱、今解脱、当解脱，谓尽、无生无学正见相应胜解。云何无学解脱智见蕴？答：尽、无生智。」解云：胜解心数法中当广分别。无学位中胜解相显，立解脱名。言解脱知见者，即智名见，故名智见。缘解脱涅槃故，名解脱知见。又解脱身中起故，名解脱知见。故《婆沙》三十二云「答：解脱身中独有此故，最能审决解脱事故。」

「又诸经说至四蕴性故」者，此摄处异名。此中文意大分可知。言五解脱者，一闻佛等说法得解脱、二因自读诵得解脱、三为他说法得解脱、四静处思惟得解脱、五善取定相得解脱。解脱谓涅槃，因此五种得解脱故，名解脱处，依主释也。此即略依《集异门足论》十三、十四，及《阿含经》第九列名标释。广如彼解。言皆慧为性者，第二生得。故《婆沙》云「受持读诵十二部经，是生得善。」初及第三闻慧，由闻圣教生胜慧故。或可第三亦取思慧，为他说法必先思故。第四思慧，如名可知。第五修慧，于彼定中善取相故。虽说不同，皆慧为体，此法处摄。若兼助伴，前三声、意、法处所摄，后二意、法所摄。又解：声在第二、第三，取自声故非第一。非以他声为自助伴。无想有情声恒成就，故得有声。故《发智论》说：谁成就身？谓欲、色界有情。如身，色、声、触亦尔。故知此声恒成就也。正受无想异熟果时虽无有心，初生、后死必有心故，故亦言意。又《婆沙》百三十七云「问：世尊何故于无想天、有顶天多说为处？答：有诸外道执此二处以为解脱，佛为遮彼说为生处。」广如彼释。

「又《多界经》至十八界摄」者，别摄界异名。六十二界，谓三种六、六种三、一种四、两种二，更加十八界，故成六十二，随其所应十八界摄。出体相摄，如次别明。

「且彼经中至名识界耶」者，此下第三别明六界。将明问起。地、水、火、风如前已说，空、识未说。为即虚空无为名为空界？为一切有漏、无漏识名识界耶？

「不尔」者，答。

「云何」者，征。

「颂曰至有情生所依」者，释。说一切有部传说：空界以明、暗为体，即显色差别，体亦是实。论主不信空界实有，故言传说。理实亦通光、影。光、明为一对，明轻、光重，偏言明者，举轻以显重。影、暗为一对，影轻、暗重，偏言暗者，举重以显轻。此即影略互显。然《正理》云「传说是光、暗」者，此论轻、重互举，《正理》偏说二重，故不相违。

「论曰至名为空界」者，内外窍隙名为空界，非即虚空名为空界。

「如是窍隙云何应知」者，问。

「传说窍隙至不离昼夜」者，答。传说窍隙空界即是明、暗，此空界色是显色差别，非离明、暗显色外别有窍隙可取，故空界色明、暗为体。应知此体不离昼、夜，昼以明为体、夜以暗为体，此空界色以明、暗为体，昼、夜为位。又解：空界实有者，此非论主所许。故论主言「应知此体不离昼、夜」，谓如昼、夜于明、暗等假立其体。昼、夜非实，空界亦然，应非实有。

「即此说名至隣阿伽色」者，此述本论空界异名。有二释。即此空界色说名隣阿伽色。伽翻为碍。阿通二义，或名为极、或名为无。若言隣极碍色，谓空界色与极碍相隣，是隣阿伽之色，名隣阿伽色，约相隣释。若言隣无碍色，即无碍名色。此无碍色与余碍相隣，即隣是阿伽，故名隣阿伽色。两师各据一释，义竝无违。

「诸有漏识名为识界」者，别释识界。谓一切有漏识皆名识界。

「云何不说至为识界耶」者，问。

「由许六界至则不如是」者，答。由许六界是诸有情生所依故，又恒持生，诸无漏法则不如是故。《正理》第三云「由无漏法，于有情生、断、害、坏等差别转故，非生所依。如是六界于有情生，生、长、养因差别转故，是生所依。生因，谓识界续生种故。养因，谓大种生依止故。长因，谓空界容受生故。」又《婆沙》七十五云「若法能长养诸有、摄益诸有、任持诸有者，立六界中。无漏意识能损减诸有、散坏诸有、破灭诸有，是故不立在六界中。」广如彼释。问：入无心定，识即不行。云何乃言恒持生故？解云：从多分说。又解：定前心作等无间缘，决定能引后心生故。及彼心得相续恒起，故谓持生。又解：色法中强偏说四大，亦摄所造。无色中强心法为胜，亦摄余法。既摄命根，故言恒持生也。又解：夫言死者，心不再生。于无心位虽现无心，后之出心必定应起，后当起故身命不终，是故名为恒持生故也。问：无色界中而无前五，如何恒持？解云：约欲、色说。或无色中虽无前五，有后一故，依总相说，故言诸界。

「彼六界中至七心界摄」者，摄彼六界。如文可知。问：无为无用可非生依，余有为法何故不说，但标六界？解云：四大及空，五法中色法摄，识是心法摄，色、心二种诸部极成，是故偏说。心所有法、不相应行，即非极成。如觉天说心所是假，经部说不相应行是假，是故不说。问：色十一中，何故偏说色、触，不言余九？解云：眼等四根初生即无，身根虽有无发识能，声疎转故于生用劣。香、味欲界虽有，上界即无。无表有、无不定，于生无用。唯色、触二有体有用，故偏说之。问：何故色中唯说空界，触中唯说大种？解云：空界定有始，从初生乃至命终恒持生故，所以偏说。青、黄等色有无不定，非恒有故，是故不说。四大是强必定恒有，是故偏说。澁、滑等触有无不定，非恒有故，是故不说。又解：一切诸法总有二种，一者色法、二者无色法。色法中强谓四大种，是故偏说。无色中强所谓心王。空界虽是所造，除疑故说。谓或有疑：初受生时有空界不？佛为除疑，故说空界。于初受生，此定有故。又《婆沙》七十五云「问：置本论师。世尊何故十八界中略出少分施设六界？彼论解云：愚少分者为说六界，愚一切者为说十八界。又云：为利根者说六界，为钝根者说十八界。又云：为乐略者说六界，为乐广者说十八界。」又云「复次于十八界为略现门，故说六界。谓十八界中有是色、有非色。若说前五界，当知已说诸是色界。若说识界，当知已说诸非色界。」广如彼释。

「彼经余界至十八界摄」者，类说余界皆此十八界摄。略依《法蕴足论》第十、第十一〈多界品〉，出六十二界体摄入十八界中者，《法蕴》颂曰「界有六十二，十八界为初，三六、一四种，六三、后二二。」十八界谓六根、六境、六识，如自名摄。言三六者，谓三种六。第一六，谓地、水、火、风、空、识前四界，触界摄。空界以光、影、明、暗为体，色界摄。识界以有漏识为体，七心界摄。第二六者，谓欲、恚、害、无欲、无恚、无害界欲以贪为性，恚以嗔为性，害以害为性，无欲以无贪为性，无恚以无瞋为性，无害以不害为性。此六是心所法，皆是法界摄。第三六，谓乐、苦、喜、忧、舍、无明界前五界以受为性，后一以痴为性。是心所故，皆法界摄。一四种，谓受、想、行、识界受、想、行法界摄，识界七心界摄。六三者，第一三，谓欲、色、无色界欲界十八界摄，色界十四界摄，除香、味及鼻、舌识。无色界意、法、意识界摄。第二三界，谓色、无色、灭界色界谓欲、色界，以有色故总名色界，十八界摄。无色界，后三界摄。灭界以择灭、非择灭为性，法界摄。第三三界，谓过去、未来、现在界皆以五蕴为性，十八界摄。第四三界，谓劣、中、妙界劣界以不善、有覆无记法为性，七心界、色、声、法界摄。中界以有漏善及无覆无记法为性，十八界摄。妙界以无漏善法为性，意、法、意识界摄。第五三界，谓善、不善、无记界善界以一切善法为性。不善界以诸不善法为性。此二七心界、色、声、法界摄。无记界以一切无记法为性，十八界摄。第六三界，谓学、无学、非学非无学界学界以学无漏五蕴为性。无学界以无学无漏五蕴为性。此二意、法、意识界摄。非学非无学界以有漏五蕴及三无为为性，十八界摄。后二二者，第一二界，谓有漏、无漏界有漏界以有漏五蕴为性，十八界摄。无漏界谓无漏五蕴及三无为为性，意、法、意识界摄。第二二界，谓有为界、无为界有为界以五蕴为性，十八界摄。无为界以三无为为性，法界摄。略依《法蕴》出六十二界体性。今界摄入十八界中，广明六十二界体性，如彼论说《阿含经》中亦列六十二界名。

俱舍论记卷第一末

长承三年正月二十九日夜半，与两三门弟读并切句了。

一交了。

校　了。

2俱舍论记卷第二

沙门释光述

分别界品第一之二

「复次至几无记」者，此下大文第三诸门分别，总有二十二门分别十八界。所以不约蕴、处分别者，《正理》第四云「界中具显根、境、识故。诸门义类易可了知，故今且约十八界辨。由斯蕴、处义类已成。」此下明初三门。将明问起。

「颂曰至无记余三种」者，颂答中，上一句有见、无见门，次一句有对、无对门，下两句三性门。

「论曰至说余无见」者，谓此色界以可示现在此在彼差别不同，有能示现此彼言说，故名有见。此即言说名见，准余无见。若依《正理》第四，总有三说，云「由二义故。一者此色定与见俱，故名有见。由色与眼俱时起故，如有伴侣。二者此色可有示现，故名有见。可示现在此、在彼别故，如有所缘。有说：此色于镜等中有像可现，故名有见。可示如彼，此亦尔故。不可说声有谷响等应成有见，不俱生故。」《婆沙》七十五及一百二十八亦有三说，皆同《正理》。初师以眼名见，观照色故。第二说以言为见，能示现故。第三说以像名见，见谓现也。问：此论何故不具说三？解云：随作论者意乐说故。又解：经部计眼无实作用，说名为见。根、境、识三和合之时，假名眼见，非实眼见。又无实像色。论主意朋经部，不言眼见、不言像现，示现名见不违经部，故依此说。一解虽同，然意违两说。问：《杂心》第一，慧亦名见故。故彼论云「又说：一切界皆可见，慧眼境界故。」何故此论不说？解云：分别法相，意存差别。若言慧见，十八皆名有见，无无见者即无差别。论主不说，意在于兹，或略不论。

「如是已说至所缘异故」者，颂本唯明障碍，长行义便明三有对。对是碍义，碍有二种：一障碍、二拘碍。若障碍有对，是障碍碍。若境界、所缘有对，是拘碍碍。此即标章。

「障碍有对至或二相碍」者，据积集色更相障碍。或二相碍，谓手、石相碍。据显且言手石，论碍实通十种。

「境界有对至境界有对」者，十二界，谓五根、七心界全及法界一分相应诸有境法，为色等境之所拘碍故，名境界有对。《施设论》，即六足中一称也，大迦多延那造。引彼水陆、昼夜二对，可知。毕舍遮，唐言食血肉，鬼之异名。室兽摩罗，傍生类也，形如壁𮓶，小者二丈，大者乃至百尺。

「所缘有对至于自所缘」者，谓心、心所为自所缘之所拘碍，故名所缘有对。

「境界所缘复有何别」者，问二差别。

「若于彼法至名为所缘」者，答境界有对。若于彼色等境，此眼、耳等有见、闻等取境功能，即说彼色等为此眼等境。功能所托，名为境界。如人于彼有胜功能，便说彼为我之境界。此约有能，非要起用，故彼同分仍名有对。所缘有对，谓心、心所其性羸劣非境不生，犹如羸人非杖不起。执所缘境方起至现，现谓起彼取果用故。彼所缘于心等名为所缘，此约有缘其用得起，无缘不起。皆名有对，非必起者，故未来心等亦名有对。若境界有对，据碍取境用；若所缘有对，据碍取果用。如彼同分眼，虽不对境，取果之用任运得生。然彼眼等非所缘有对，故知碍取境用名境界有对，碍取果用名所缘有对。又解：碍体义边名所缘有对，碍用义边名境界有对。如彼同分眼，体虽恒有，无见色能，不名境界有对。以此准知，境界约用，所缘据体。又解：碍取境用名境界有对，碍缘境用名所缘有对。

「云何眼等至说名有碍」者，此问碍义。云何眼等于自境界转时说名有碍？此问境界有对。云何眼识等于自所缘转时说名有碍？此问所缘有对。此中言自者，五根、五识各取自境，不能取他名自，非不为他缘。意、及意识缘法境故名自，非不能缘他。又解：缘十三界名自，非五根、五识取故。又解：十八界中随所取者即名为自。

「越彼于余至和会转故」者，答。谓此眼等缘色等时，越彼色等，于余声等，此眼等不转故。此即拘碍名碍或复碍者是和会义，谓眼等法于自境界和会转时，于自所缘和会转时，于余声等而不得起。此和会言，还是拘碍名碍。

「应知此中至说余无对」者，泛明有对总有三种应知。此颂中唯就障碍有对而说故，但言十有色有对。极微集成更相障故，由此义准说余无对。又《正理》第四云「言有色者，谓除无表，余色蕴摄。变碍名色，有变碍义故名有色。有说：色者谓能示现在此彼言，有此彼言故名有色。有说：诸色有自体故，名为有色。称说易故，唯于色体说有色言。」解言：初解有变碍色用，故言有色。第二师有能示现色言，故名有色。第三师体即是色，故言有色。问：第二师于十色中色界可说有示现言，余九不尔，如何可说有示现言？如何言色？解云：余九虽不可见，而亦可说在此、在彼，如言此处有眼、耳等。又解：余九相从说故，随色可得说在此彼。

「若法境界至谓眼等五根」者，约三有对四句差别。依《毘婆沙》，若以宽问狭，顺后句答；若以狭问广，顺前句答；若互有宽狭，四句分别；若宽狭相似，如是句答。境界有对通心非境，障碍有对通境非心，互有宽狭故成四句。七心界、相应法界，是第一句，为境拘故是境界有对，非更相碍故非障碍有对。色等五境是第二句，更相碍故是障碍有对，非境界拘故非境界有对。眼等五根是第三句，为境拘故是境界有对，更相碍故是障碍有对。非相应法是第四句，非境拘故非境界有对，非更相碍故非障碍有对。若将境界望所缘，境界有对宽、所缘有对狭，故此论文顺后句答。所以不将所缘、障碍相对辨者，互不相摄，体无滥故。问：若据用相摄，用各不同；若据体相摄，体即非有境界等别。云何相摄？解云：论用不同，实不相摄。以用从体，不离体故，明相摄也。

「此中大德至此是所许」者，鸠摩逻多，此云豪童，是经部祖师。于经部中造《喻鬘论》、《痴鬘论》、《显了论》等。经部本从说一切有中出，以经为量名经部，执理为量名说一切有部。今此颂意，夫言碍者，为他障碍而不得生。正缘自境，如何名碍？且如眼识欲于色处生，为他声等碍令不起。为他碍时应知是有对，正缘色时名为无对。与此宗不同。论主意朋经部，故云此是所许。《杂心》四句文同经部，梵本不然，译者谬矣。有古德释：此颂同说一切有部者。不然。

「如是已说至故名无记」者，此下释后两句，三性分别十八界。就中，一明眼等八界、二明余十界。此即明眼等八界。有善增上可赞置白品中，有恶增上可毁置黑品中，故名有记。若非可赞、毁，非二品收，体不分明，故名无记。言三性者，一善、二不善、三无记。善略有三：一生得；二加行，谓闻、思、修；三无漏，谓学、无学、胜义。就无漏中，前二有为无漏，后一无为无漏。善总有七：一生得、二闻、三思、四修、五学、六无学、七胜义。不善唯一。无记有二：一有覆、二无覆。就无覆中有六：一异熟、二威仪、三工巧、四通果、五自性、六胜义，前五有为无记，后一无为无记，并前有覆总有七种。于无覆中，此论下文但说胜义；若依《正理》，总说二种：有为中立自性无记，无为中立胜义无记。今言六种，为辨差别。异熟等四所不摄者，皆名自性。为辨差别，于有为中开为五种，善有七，不善有一，无记有七，总有十五，以此十五种分别十八界。言分别者，十八界中五根、香、味、触，此八唯无记。异熟者，通八种，谓异熟五根、香、味、触。威仪、工巧、通果者，谓香、味、触。自性者，谓长养五根、香、味、触，及外香、味、触。于七无记中，不通有覆、胜义。

「有说不能至故名无记」者，叙异说。言无记者，不能记异熟果，故名无记。

「若尔无漏应唯无记」者，论主意存前解，故难破后家。若言不记异熟名无记者，无漏不能记异熟果，应唯无记。若言有为无漏亦有异熟，以择灭为果。常、无常为异，证得名熟。此亦不然，有为无漏或容此释；无为择灭既无有果，如何名善？若言为能作因有增上果，有违自宗。设许不碍取增上果，理亦不然。无记之法亦不障碍取增上果，应名有记。若言择灭体可赞故说为善者，即同前解，重说唐捐。

「其余十界通善等三」者，此即明余十界。就中，一总摽、二别释。此即总摽。

「谓七心界至余名无记」者，此下别释。就中，一明七心界；二明法界；三明色、声。此即别明七心界。此七心界皆通三性。若别分别，生得者，谓七心界。闻、思、修、学、无学者，谓意界、意识界。不善者，谓七心界。有覆者，眼、耳、身、识、意界、意识。异熟、威仪、工巧者，谓七心界。通果者，谓眼、耳识。二通相应亦是通果，及意界、意识界，由异熟等摄心尽故，所以不通自性。问：眼、耳、意、识及与意根，皆通三性。鼻、舌、身识，不善、无记，此竝可知。鼻、舌、身识起善云何？解云：若泛尔起者，三识非善。若修行者，观段食等深生厌离心，能起善三识。

「法界若是至余名无记」者，此即别明法界。于法界中，善有四种：一自性善，谓无贪等三善根及惭、愧；二相应善，谓与自性善相应；三等起善，谓无表、得、四相、二定；四胜义善，谓择灭。于法界中，不善有三：一自性不善，谓贪等三不善根及无惭、无愧；二相应不善，谓与自性不善相应；三等起不善，谓无表、得、四相。于法界中除善、不善，余名无记。此论下文及《毘婆沙》，善、不善各说四种。何故此中不善说三，不言胜义？解云：胜义不善，体通三性。此中三性分别十八界，所以不说胜义不善。若说胜义，即无差别。若别分别，于法界中总有六十四法，谓无表四十六心所法、十四不相应、三无为。生得者有三十法，谓无表、大地法十、大善地法十、寻、伺、睡眠、恶作、得、四相。闻、思者有二十八法，谓无表、大地法十、大善地法十、寻、伺、得、四相。修者有三十法，谓无表、大地法十、大善地法十、寻、伺、得、四相、二定。学、无学者有二十八法，谓无表、大地法十、大善地法十、寻、伺、得、四相。胜义善者有一法，谓择灭。不善者有四十二法，谓无表、大地法十、大烦恼地法六、大不善地法二、小烦恼地法十、寻、伺、睡眠、恶作、贪、嗔、慢、疑、得、四相。有覆者有三十法，谓大地法十，大烦恼地法六，小烦恼中谄、诳、憍、寻、伺、睡眠、贪、慢、疑、得、四相。异熟者有二十一法，谓大地法十、寻、伺、睡眠、得、四相、命根、同分、无想。异熟、威仪、工巧者有十八法，谓大地法十、寻、伺、睡眠、得、四相。《婆沙》、《正理》各更有一说：睡眠不通威仪、工巧，至十缠中当具引释。通果者有十七法，谓大地法十、寻、伺、得、四相。自性无记者有十法，谓得、非得、四相、名、句、文、同分。于不相应中，异熟等四所不摄者，诸余无记皆自性摄。于心所中，异熟等四摄无记尽，故自性无记不摄心所法。胜义无记者有二法，谓虚空、非择灭。

「色界声界至余是无记」者，此即别明色、声。色、声二界，若善心力等起身、语表摄是善；若不善心力等起身、语表摄是不善；若无记心力等起身、语表摄是无记，及非等起色、声皆名无记。以无记色、声中有非等起，故不别说等起。以实而言，无记心亦能等起身、语表业。若别分别，生得、闻、思者皆通色、声，以皆能作因等起故、加行故发业，如先已说。不善者通色、声。有覆者通色、声，谓初定中有覆修惑等起身、语。异熟者谓色。威仪、工巧、通果、自性者，皆通色、声。异熟等四所不摄者，皆名自性无记。

「已说善等至无色系后三」者，此下第四明三界系门。问及颂答。

「论曰至无所缘故」者，欲界十八，色界十四，香、味段食性，彼无段食，故无香、味。又《杂心》云「彼无揣食性、以身微妙故已上论文。」凡说有识必有所缘，彼无香、味所缘，故无能缘二识。若依《宗轮论》，大众部等，色、无色界具六识身。

「若尔触界至段食性故」者，难触界。色界应无有触，段食性故，犹如香、味。

「彼所有触非段食性」者，通。色界触非段食，故触色界有；香、味唯段食，故下不通上。显所立因有不成过。

「若尔香味类亦应然」者，又难。色界有其触，是触非段食，何妨有香、味而亦非段食？

「香味离食至故触非无」者，又通。香、味离食无别受用，色离食贪故无香、味。于色界中触离段食更有别用，谓四大种是能造故，能持色根，能持衣服、宫殿等用，故触非无。

「有余师说至故在彼无」者，叙《婆沙》异说。谓住此欲界，依彼四静虑现起等至，起天眼见上界色、起天耳闻上界声。轻安谓大善地法中轻安，定中用胜故别标名。触与轻安同时，故言俱起。有殊胜触，即色界大种。欲界身虽不能取上界触，以触身中行故能摄益身。身在欲界既能见彼地色、闻彼地声、起彼地触，是故此三生彼静虑犹相随逐。香、味不尔，故在彼无。又解：轻安谓身轻安，即细滑触或是轻触，与二通同时，故言俱起。能摄益身，虽色及声通欲、色界，所引轻安唯是欲界，益欲界身故。以于欲界三种相随，故生色界亦具三种。又解：轻安谓心所中轻安。俱起谓所起引欲界胜触与轻安俱起。准《正理论》不破，即是婆沙异说。然和须蜜，《俱舍》释中云是室利逻多解。彼师意说：入定方有轻安，或是轻安风。《正理》不破者，言中不违，故不破也。

「若尔鼻舌至彼无用故」者，论主难前师。鼻、舌二根，色界应无，彼无用故，犹如香、味。

「不尔二根至及庄严身」者，前师解。明根有用，显所立因有不成过。谓舌能起言说用，鼻能庄严身用。

「若为严身至何用二根」者，论主复难。明根无用，显因极成。严身起说，依处足能。根非可见，何所庄严？依处起言，何须根体？故知二根于彼无用。

「如无男根至依处亦无」者，前师复救。显根有用，引例证成。如无男根亦无依处，若二根无者，依处亦应无。既有依处，显根有用。虽非有见，为有见因；虽非起言，为起言因。展转相因，根还有用。由有根故依处方生，由依处生严身起说。

「于彼可无至离根应有」者，论主又难。于彼色界可无男根依处，彼界无用故。设男依处彼界有用，离根应有。由无用故，彼界中无鼻、舌依处。彼有用故，离根应有，何用二根？根既无用，因还得成。

「有虽无用至而非无因」者，前师又释。论主若言诸根依处不由根生，要由见色闻声等用根方生者，凡有根生非要有用，如处胞胎业定死者，虽无见色等用，其根亦生，故知根生非要有用。伏难云：此根无用，应非因生。为通伏难故作是言，有虽无用而非无因。此总出理。问：前解二根于彼有用，今言无用，岂不相违？解云：前言有用，有展转疎用。今言无用，无亲作用，非现严身、非现起说。或被难转计。

「彼从何因得有根起」者，论主别征彼色界鼻、舌二根从何因生。

「于根有爱发殊胜业」者，前师答。于根有爱，发殊胜业，此业即是鼻舌根因。

「若离境爱至鼻舌应无」者，论主又以理难。夫根爱者，拟用取境，由境有爱根爱方生，是知根爱由境爱起。夫离境爱于根定离，彼离香、味贪，应无有鼻、舌。若谓根生非由境爱，虽无香、味爱而有鼻、舌者，或应许彼虽无婬触爱，而有男根爱，男根亦生。《正理论》第四非此解云「此中何因作如是执？若离境爱，根爱亦无。非根爱无，处爱亦离。根与依处隣近而生，境界不然，如何倒执？男根依处于彼不生，即显男根于彼离爱。既许鼻、舌依处彼生，故知二根彼爱未离，故不应执彼离根爱、未离处爱。」彼论意说：境望根疎，依处望根亲，何不以亲为证，而倒以疎为证？非由境有无故根有无，但由依处有无故足显根有无。若依俱舍师救，应问彼言：何故彼无男根依处？若谓为无婬触，是即婬触为本，故境证强，非彼依处。若谓丑陋于彼不生者，如来阴藏隐密端严入相好中，何容丑陋？又汝前说有诸根生非由有用，但有因力无用亦生。男根于色虽为丑陋，设许有因于色应起。汝若言男根无因非有，我还难汝：鼻、舌无因应无。若言男根无境非有，鼻，舌无境，彼亦应无。

「若尔便违至不减诸根」者，前师出圣教相违。若言色界无鼻、舌者，便违经说。彼色界中无身支缺，不减色根。

「随彼诸根至男根应有」者，论主为通。经言不减随其所应。若执不减，男根应有。

「如是说者至男根非有」者，论主正解。鼻、舌彼有，但无香、味，以六根爱依内身生，非依境界而得现起。由得上定起上界爱爱上界身，故生色界得有鼻、舌。其男根爱依婬触生，婬触色无，男根非有。经说为男有余男相，或能离染故说为男。

「故于色界至理得成立」者，论主结。

「无色界系至无色界系」者，可知。

「已说界系至唯名有漏」者，此即第五有漏、无漏门。后三通二，余十五界唯名有漏，道谛、无为所不摄故，如诸烦恼。以譬喻部，非情五境、无学身中十五界，非漏所依，皆名无漏。虽皆无漏，非道谛收，犹如虚空及非择灭，是故得为如是比量。余文可知。

「如是已说至后三三余无」者，此下第六有寻有伺门。就中，一正分别、二释妨难。此即正分别。问及颂答。寻、伺相似于一心中，或二俱起、或唯有一，故此偏明。憍、慢虽亦相似，亦唯有一，非二俱起。无惭、无愧虽亦相似，亦二俱起，非唯有一。爱、敬亦然，故此不明。

「论曰至故说唯言」者，《正理》第四弹云「经主释言：以行相麁，外门转故。此因非理，现见意识内门转时，亦常与彼共相应故。」彼弹意：现见初定内门意识与寻伺、俱，即显外门非为定证。欲界及初静虑，内门意识与寻、伺俱。俱舍师救云：一行相麁，是通因；二外门转故，是别因。五识具二，内门意识虽无外门转，而有行相麁，故有寻、伺。上地外门意识，虽有外门转，而无行相麁，故无寻、伺。

「后三谓是至伺相应故」者，明后三界。法界中有四法：一寻、二伺、三余相应法、四非相应法。于此四中，余相应法界及意界、意识界，皆通三品。非相应法界及静虑中间伺，亦同第三品，寻在第二品收。无第二寻，显无有寻；但伺相应，显彼有伺。《正理论》破无第二寻云「设有第二，许相应耶？有第二受而不相应，无第二言，非为定证。彼自解云：寻一切时无寻唯伺，自体自体不相应故。」俱舍师救云：设有同时第二寻，亦许相应。然无第二，故不相应。以受例寻，亦为非理。汝言三受随一现前，余名第二。若据别义，寻亦同受有第二寻。如善、不善、无记寻，随一现前，余名第二，谁言无第二？我言无第二者，同时无第二寻。反征《正理》云：何故自体不与自体相应。彼应解言：无第二寻故。若作斯解，何异我释？若谓我言自体自体不相应者，显寻自体非自相应。即难云：虽此寻不与此寻相应，可与余寻相应。彼应答言：无第二寻故。若作斯解，还同我释。

「伺在欲界至应名何等」者，问。于法界寻及中间伺、余相应、不相应法，随其所应三品所收。如前可知。伺在欲界初静虑中，三品不收，应名何等？

「此应名曰至谓即是伺」者，答。此应名曰无伺唯寻，第四句摄。无第二伺，故名无伺。但寻相应，故言有寻。由此摄法尽，故言有寻伺地。有四品法，如文可知。顺地作法故，俱句在初，一单第二，俱非第三，一单第四。地中无别无伺唯寻，故此单句第四。所以颂文但说前三，不言第四者，《显宗》云「然法少故颂中不说。」

「余十色界至不相应故」者，五根、五境，寻、伺俱无。

「若五识身至无分别耶」者，此即第二释妨问起。若五识身有寻、伺，寻体即是自性分别，如何经说无分别耶？

「颂曰至意诸念为体」者，答。上两句正答。言「无分别」，无二分别。下两句出二分别体。

「论曰至三随念分别」者，自性是寻，寻求动踊，如鱼跃水。体即分别，名自性分别。若能计度青、黄等别，男、女等差别，名计度分别。随念曾更，或随境念，名随念分别。

「由五识身至名为无足」者，三分别中，五识有一无二，从多分说，名无分别。喻况可知。自性分别，五识必有，虽有慧、念而非分别。故《正理》第四云「五识虽与慧、念相应，择、记用微，故唯取意。」又《婆沙》四十二云「欲界五识身唯有一种自性分别。虽亦有念，而非随念分别，不能忆念故。虽亦有慧，而非推度分别，不能推度故准《婆沙》文，随所更事名为随念。计度、推度名异义同。」

「自性分别至自当辨释」者，指同后解，六识相应诸寻皆是自性分别。问：若体唯寻，何故《婆沙》四十二云「自性分别谓寻、伺。」解云：此论从强说，故唯说寻。婆沙强弱竝说，故通寻、伺，或略而不说，或举初显后，或论意不同。

「余二分别至诸念为体」者，问：寻性分别，此事可然。于余心所，何故念、慧名为分别，非余心所？解云：余心所法非似顺寻，唯二似顺，故不说余。故《正理》云「夫分别者，推求行相，故说寻为自性分别。简择、明记行似顺寻，故分别名亦通慧、念。」问：余心所法与寻相应，应似顺寻。何非似顺？解云：若据相应同性义边，皆似顺寻。若据似寻顺寻分别义边，即非似顺，故不说余。

「散谓非定至计度分别」者，所以计度散非定者，《婆沙》四十二解定中慧非计度分别云「虽亦有慧，而非推度分别，若推度时便出定故。」又《正理》云「定中不能计度境故，非定中者能于所缘如此如是计度而转，故于此中简定取散。」问：慧顺彼寻，寻通定、散，慧亦应通。何故计度唯散非定？解云：散慧计度，又顺寻强。定慧定伏，顺寻非强。问：依定发慧，定应顺慧，如何伏慧令不顺寻？解云：简择谛等实定顺慧；若似顺寻边，定即制伏。问：定中寻起，定不能伏，如何能伏似顺寻慧耶？解云：寻是自性分别，有体即名分别。慧似顺他起，势力易除。

「若定若散至随念分别」者，念通定、散，意识相应。故《正理》云「明记所缘，用均等故。」问：念、慧二种俱行似寻，如何彼定伏慧非念？解云：念于定中似顺寻强慧，定制不得。问：若尔，念于定强，应不通散。解云：夫念作用多顺于慧，散慧用胜名为分别，故念顺彼名为分别。故四念住虽慧为体，立念住名，以相顺故。

「如是已说至无执受余二」者，此下第七有缘无缘门，第八执受、不执受门，结问颂答。于法界中一分有所缘，故言「半」也。

「论曰至有所缘等」者，缘谓攀缘。心、心所法名能缘。境是所缘，有彼所缘名有所缘，如人有子。心、心所法其性羸劣，执境方起，犹如羸人非杖不行。

「十八界中至皆无执受」者，《正理论》云「颂中及言具含二义：一显总集，谓八及声总无执受；二显异门，谓余师说不离根声亦有执受。

「所余九界至名无执受」者，眼等五根住现在世，有彼心、心所法执受，名有执受。去、来不尔，名无执受。问：现在五根，若入无心或起意识即无识执受，或五识间起非识依者亦无执受，如何说现在五根执受？解云：现在五根，识不依时亦名执受，执受类故。问：去、来五根亦执受类，应名执受。解云：现在五根容有发识，名有执受；去、来五根无容发识，名无执受。又解：现在五根，识不起时非是执受；而言执受，据识起时以执受义作用显故。如定、道大种虽不离身亦现在，名无执受，五根亦尔。又《品类足》说「表业非执受」，此亦现在不离身故。若作前解，通彼文言定、道大种入定虽有，出定即无，名无执受。此论说表，属身执受。论意各别。或可《品类》据表暂起犹如客寄，名无执受。此论〈业品〉据多时起得与根合，名有执受。

「色香味触至而无执受」者，色、香、味、触住现在世，简异去、来，不离五根，简异离根，名有执受。若住现在非不离根，及在过、未，名无执受。如现身内除与根合发、毛、爪、齿，余非根合发、毛、爪、齿并大便等，及外非情色、香、味、触，虽在现在而无执受。问：此论若说血无执受，何故《婆沙》一百三十八云「问：于此身中三十六种诸不净物，几有执受、几无执受？答：发、毛、爪、齿根有执受，余无执受。皮、胆、脑、血，生有执受，朽无执受。骨、肉、筋、脉、心、肺、脾、肾、肝、肠、胃、膜、脂、髓、脑、胲、生熟二藏，皆有执受。膏、脓、痰、饮、洟、唾、泪、汗、屎、尿、尘垢，皆无执受。」准《婆沙》文，血通二种，何故此论言无执受？解云：此论据朽言无执受，婆沙亦约生说，故通二种。

「有执受者此言何义」者，问。

「心心所法至名无执受」者，答。心、心所法共所执持，摄为五根为所依处，摄扶根四境为依处。色等四境若不离根，虽非所依，可得言依。而是心等之所亲附依与所依，俱名依处，名有执受。心、心所法与彼依处，损益展转更相随故。谓心、心所法起忧、苦损，依处亦损起喜、乐益，依处亦益。依处若得好食等益，心等亦益；得恶食等损，心等亦损，由斯九界名有执受。即诸世间，于五色根，扶根四境，相杂住中说有觉触。此九众缘所触对时，能觉苦、乐等故。与此相违，名无执受。《正理论》云「《毘婆沙》说：若诸色法逼迫断坏便能生苦，与此相违即能生乐。是己身摄，名有执受。有余师说：若诸有情执为自体，一切处时方便防护茅、灰、火、刺、霜、雹等缘，是已身摄，名有执受。」

「如是已说至俱非二种」者，此下第九大种所造门，第十积集、非积集门。可知。

「尊者觉天至唯大种性」者，叙计。可知。又《正理》第五云「譬喻论师作如是说：诸所造色非异大种。」

「彼说不然至理定不然」者，论主破。非坚、湿等眼等所取，故知坚等非色、声等。非色、声等身根所觉，故知色等非坚、湿等。

「又契经说至皆非大种」者，教证。可知。

「若尔何故至乃至广说」者，觉天引经为难。若眼等根非大种者，何故经言「云何名内地界？谓于眼肉团中，若内各别坚性坚类」，乃至广说。彼经于眼说坚性等，故知眼根即是坚等。彼经即眼名为肉团，肉团是总、坚等是别，别依于总，故言于中；为简非情，故言若内。诸有情异名为各别，或大小不同名为各别。简湿性等名为坚性，坚中非一名为坚类。或此坚性是余坚类名为坚类，乃至广说湿、煗、动性。

「彼说不离至无相违过」者，论主通经。以实眼根别类造色，肉团即是扶根四境，其性各别。世间不了实眼根体，于肉团上立以眼名。此眼肉团，总说一切不离眼根大种所造，故彼经说不离眼根肉团聚中有彼所依坚等体性，非言实眼即是坚等。

「入胎经中至差别义成」者，论主又别通。经唯说六界为士夫者，为显此六初受生时体用强胜，能成士夫根本事故。以四大是造色所依，空是动所依，心是心所所依，所依胜故别说非唯尔所。广如《瑜伽》五十六说。经虽说六触，然更有余心所法。经虽说六界，何妨有余所造色。若言说六界即无余造色，经亦说六触，应无余心所。亦不应执心所即心，经言想等依止心故。岂心自体还依自耶？又经亦说有贪心等。言触处者，触之所依故名触处，即眼等六根。故《婆沙》七十四云「复次眼等六处，作触所依义，名六触处已上论文。」此中引意，取能依触，非所依处。

「如是已说至非极微故」者，可知。

「如是已说至能烧所称诤」者。此下第十一能斫、所斫门，十二能烧、所烧门，十三能称、所称门。结问颂答。

「论曰至能斫所斫」者，若依《婆沙》一百四十三云「有作是说：是四处能斫，四处所斫。有余师说：坚性是能斫，四处是所斫。」然无评家。此论同前师。又解：说四能斫，据不相离；说坚能斫，克体以论。各据一义，理竝无违。虽复坚性俱遍能所，据事用胜说为能斫，事用劣者说为所斫。

「何法名斫」者，问。岂不有为刹那自灭，非能所斫？

「薪等色聚至如珠宝光」者，答。理实有为刹那自灭，非能所斫。但先薪等色聚极相逼续生，斧等异缘分隔薪等，令各续起、令别义边，此法名斫。非令法灭，故不相违。支分离身，根非有故，根非所斫，以净妙法故亦非能斫。问：地狱碎身，或断蛇等，令成多分，分各别行，是即支分离身有根。解云：地狱现相，见成多分，理实诸分皆有身根。断蛇等身，有余势动。故《婆沙》九十云「有余师说：诸地狱中，虽解支节为百千分，而诸分内皆有身根，诸分中间有连续故。如碎杜仲及藕根茎，亦如破苽蔕不相离。若相离者身根即无，非一有情有二身故。而世现见，断诸虫身为多分已犹行动者，风势所转，非有身根。」问：有断蛇等各别生者，此云何释？解云：是余有情依托生故。

「如能斫所斫至所称唯重」者，身等色根亦非二事，谓非能烧、所烧，能称、所称，以净妙故。烧身尽时根亦尽者，由彼扶根四境无故，根亦随无，非能烧根。声界，六义总非，不相续故。能烧、所称有二诤论，前约世俗不相离说故言四界，后约胜义克体以论唯火能烧、所称唯重。各据一义，理亦无违。虽复性火俱遍能所，据事用胜说为能烧，若用劣者说为所烧。

「如是已说至刹那唯后三」者，此下第十四五类门。就中，一总释五类、二别显颂能。言释五类者，一异熟生，除声界，余十七界少分。二所长养，泛明长养有二：一长养用胜，通十八界；二长养体增，五根、五境小分。此中据长养体说。三等流，泛明等流有二：一从同类、遍行因生者名等流。据此义边，十五界全，后三小分。二非异熟、长养所摄，然从同类、遍行因生者，名等流。据此义边，除五色根，余十三界小分。虽异熟、长养亦有等流，为辨异门，废总论别。此中据第二等流说。四刹那，泛明刹那有二：一刹那灭故，故名刹那。十七界全，一界小分；二不从同类、遍行因生，非等流故，名刹那。谓初无漏意、法、意识小分。此中据第二刹那说。五实事，泛明实事有二：一有实体故名为实，十八界全；二体坚实故名为实，唯是无为法界小分。此中据第二实说，应知五类摄十八界体各不同互不相摄。于五类中后四不摄名异熟，就后四中后三不摄名长养，就后三中后二不摄名等流，就后二后一不摄名刹那，余名实。此即顺释。又解：于五类中前四不摄名实，就前四中前三不摄名刹那，就前三中前二不摄名等流，就前二中前一不摄名长养，余名异熟。此即逆解。于五类中且依一相有为、无为义次前后，故说刹那第四、实事第五。若依文次第，顺、逆两释解亦无有妨。又解：于五类中非余四摄名异熟，如是乃至非余四摄名刹那，此即展转相望非互相摄。言显颂能者以十八界对摄五类，谓内五色根有异熟、长养，不言有等流，故知非等流，实唯法界，不通余十七。刹那唯后三，不通余十五。义准此三，五内非有，声无异熟生，既不言无长养、等流，义准知有。上即影取长养，下即影取等流。无实刹那，如前说。十八界中既言八无碍，明知即是七心、法界，此八有等流亦有异熟。既不言长养，明知非有。五识无实刹那。意界、意识界无实，皆如前说。余谓前说十四界余，即色、香、味、触，此四各三，谓异熟、长养、等流，非实刹那亦如前说。实唯法界，唯言不通余十七界。法界前在八无碍中已得二类，今又加实，足前为三。后三即是意、法、意识，刹那唯在此后三中，唯言显刹那不通余十五。法界至此又加一种，足前为四意及意识。前无碍中各得二种，今又加一，足前成三。

「论曰至无别性故」者，眼等五界有异熟、有长养。此眼等五，同类因生亦是等流。今显异门，废总论别。离异熟、长养外无别性故，所以不说。

「异熟因所生至昔所造业」者，释异熟生，总有四解。第一解言：异熟者，异在因、熟在果。或异在果、熟在因。或异通因、果，熟在果或在因。或熟通因、果，异在因或在果。或异熟在因，或异熟在果，或异熟通因及果。若言即异名熟，持业释。若言异之熟，依主释，故名异熟。或异熟言，此且总说，未别属当。言异熟因者，若言异熟即因，持业释；若言异熟之因，依主释。异熟因所生果，名异熟生，亦是依主释。略去因所二字，如言牛车，略所驾二字。第二解：昔所造业至得果时起与果用，与前异故名异，是能熟故名熟。即异名熟，故名异熟，持业释。果从彼生名异熟生，依主释。异熟属因，生即属果。第三解：因是善、恶，果是无记。彼所得果与因别类名异，而是所熟名熟。即异是熟，故名异熟。即异熟是生，名异熟生，持业释。异熟、生竝属果。第四解：果是异熟，如前解。因非异熟，言因异熟，此于因上假立果名。因从果得名，是有财释。有异熟故名为异熟，果从彼生名异熟生，依主释。泛举得名不同。亦有于果立因名，如契经云「今六触处果，应知即是昔造业因。」触所依处名六触处，即眼等六根，此中意取所依六处，不取能依六触。

「饮食资助至防援内城」者，释所长养，长小令大、养瘦令肥。诸有碍法极微所成，名所长养。一饮食；二资助，谓涂油等；三睡眠；四等持，谓定。此四胜缘是能长养。由缘所益眼等体增，眼等增时名所长养。有杂心师说：持戒、梵行亦能长养。论主破言：此唯无损，非别有益所长养体。异熟色劣，无异熟生离所长养，故恒长养护持，长养色胜。有离异熟生，如无眼、耳修得眼、耳。故《婆沙》云「无异熟生眼离长养眼，如人重人、如垆重垆，长养防护异熟亦尔。然有长养眼离异熟生眼，如从无眼得天眼者。」问：长养通非情不？解云：不通。难：如谷麦等：虽无饮食、睡眠、等持所益，而有粪等资助所益。如何长养不通非情？解云：若泛言长养，亦通非情，粪、水等缘能长养故。此中言长养者，唯是有情胜缘所益。外法非情，非胜缘益，不名长养。

「声有等流至随欲转故」者，声有二类，无异熟生。夫异熟色任运而起，声随欲生，故非异熟。

「若尔不应至梵音声相」者，引论难。若声非异熟，论不应说远离麁恶语故，感得三十二大士相中梵音声相。

「有说声属至缘击发声」者，答。有两说，此即初师。有说：声属第三传故，虽远展转由彼业生，不能亲感，而非异熟。谓业为第一传，从业生大种为第二传，从大种发声为第三传。理亦应有第四、第五传而不说者，从异熟大种生声尚非异熟，从长养、等流生声理在不疑，故不别说。又解：应立量。即声非异熟，属第三传故，如善恶身受。问：若声从业、大种生故，此四大种即是异熟。为是何等异熟大种生此声耶？解云：先有异熟大种独住，若相击时即便生声，不相击时但有大种。问：若尔，应有现在大种，无所造色。解云：许亦无失。故《正理》二十解大种望所造色非俱有因中云「谓有成就诸所造色非四大种，或有成就能造大种非所造色。」解云：谓圣生无色、成下无漏戒、不成能造大。及在欲、色，成过、未定共戒，不成能造大。在欲，第二念已去成过、现戒，非成过去能造大。若有初受别解脱戒，初念有等流四大，悬造未来当生无表。彼大种现在成就，所造无表仍住未来，无前得故，仍未成就。如是等类，是谓成就大种非所造色。准彼论文，故知。亦有成能造大非所造色。问：若尔，即与《婆沙》相违。故《婆沙》一百三十二云「若成就现在大种，彼现在所造色耶？答：如是。设成就现在所造色，彼现在大种耶？答：如是。以非现在大种无果故，亦非现在所造色无因故。」《婆沙》既云以非现在大种无果故，明知现在大种皆有所造色果，无独住大。解云：论意各别，无劳会释。或可亦不相违。《婆沙》从多分说。若不尔者，如受戒时初念悬造未来世戒，岂得成彼未来戒耶？问：等流大种悬造当戒，可有现在独住大种。异熟大种非是悬造，应无现在独住大种。解云；虽义不同，大种类故。等流既容现在独住，异熟容有，何理能遮？又解：现在无有异熟大种，无所造色，前引《婆沙》极分明故。既言以非现在大种无果故，故知无有现大独住。既言以非现在所造色无因故，故知无有现所造色独住。应知后念无表，望现大种虽无生因，有依因故。问：若尔，即与《正理》相违。彼论既言：有成就能造大种非所造色，明知亦有能造大种无所造色。解云：《正理论》主述异师义。捡寻《婆沙》上下论文，全无此说。有成就能造大种非所造色，此即论意各别，无劳会释。或可亦不相违。如受戒时初念大种造初念戒，即此大种复能悬造未来身中一期无表。理实成此初念大种，亦成现在所造无表。且望未来悬造戒说，故《正理》言有成就能造大种非所造色。若作此解，与彼《正理》亦不相违。问：若言此声无先独住异熟大造，是何大种？若谓此大种声有即有、声无即无，应异熟色断已更续，有违宗过。若谓即以造身根等异熟大造，一四大种造二有对色，还有违宗。若谓造身根等异熟大种为缘，击发生声，据缘义边说大第二，次后声起说声第三。以实此声随其所应，长养、等流大种所造。若作此解，虽无有失，何异第四、第五传家？既非用彼异熟大造，何须别说第三传耶？解云：异熟大种虽非亲能造彼声界，据缘生边说声第三，亦无有失。

「有说声属至此乃生声」者，此即第二师答。有说声属第五传故，虽远展转由彼业生，疎非亲感而非异熟，谓业为第一传。从业所感造身根等异熟大种，为第二传。从此异熟边复有造身根等长养大种，为第三传。从此长养色复起等流大种，为第四传。从此等流方乃生声，为第五传。理亦应许有第四传，而不说者，略而不说。或可影显。或长养声虽于一处而有间绝，若据一身诸支节中轮环不绝说非异熟，其理稍隐，故不说之。若等流声有全间断说非异熟，于理稍显，偏约此明。此师意说：长养大种造长养声，等流四大造等流声，故许说有第四、第五传声非异熟，故非异熟大造，故不许有第三传也。故《正理》述第二师解云「有余师说：声非异熟，如何异熟大种所造？故应许声属第四传、第五传，故非异熟。谓从业生异熟大种，从此传生长养大种，此复传生等流大种，长养大种发长养声，等流大种发等流声。」又解：此师别为一解。《婆沙》一百一十八，亦有第三、第五传同此论。又《婆沙》一百二十七云「问：诸有情类所发声，当言何处大种所造？有说：喉边大种所造。有说：心边大种所造。有说：脐边大种所造。评曰：总说，此声一切身支大种所造。若别说者，轻小语声，应言喉边大种所造；叱咤哮吼号叫等声，应言遍身大种所造，现见此等举身为掉动故。」

「若尔身受至便违正理」者，此论虽有两说，论主意存后师。破初师云：若说此声从业所生大种生起，属第三传故非异熟者，身识相应受从业所生大种生故。谓业为第一传，异熟大种为第二传，由此大种生身受为第三传。身受同声俱第三传，应非异熟。若受如声非异熟者，便违正理，以宗说受通异熟故。《正理》救云「此难不然。非诸身受皆因大种，及因业生大种所发，亦非一切皆是异熟。然诸身受亦因非业所生大种及非大种而得生故。谓身受起，要假身、触、身识等缘，由此亦缘外大种起，非要待业所感大生。于理无违，故通异熟。」《正理》救意云：谓身受生非皆因大种，亦假非大种身、触、身识等缘。设有因大种者，又非但因业生大种，谓亦因非业等流、长养大种生。设因业生大种者，又体非唯是异熟，亦通善、恶等。由此三义不定，故通异熟。意救第三传。若作俱舍师破云：汝若言身受从大种、非大种生故通异熟，声唯大种生，不通异熟者；色亦唯从大种生，应不通异熟。汝若言身受从异熟、长养、等流大种生，通异熟者；汝亦许声从此三生，应通异熟。汝若言身受异熟大种生者，亦非一切皆是异熟，有通善、恶者；我亦非言一切身受从异熟大种生者皆是异熟，亦通善、恶。今此中破，且据身受是异熟者、从业所生大种生者为难。汝若言声属第三传非异熟者，此第三传非为定证。为如异熟身受属第三传故声是异熟？为如善、恶身受属第三传故声非异熟？我以不定出汝过失。言身受不定故通异熟，岂不徒言？竟不救难，故声非属第三传也。初师既破，后师还立。又《正理论》救第三传云「岂不如从无记大种发善、恶声，从有执受发无执受，从身境界发耳境界。如是，若从异熟大种发非异熟，有何相违？」若作俱舍师破：大种造色理实无定。此异熟大种所发之声既非异熟，为是何等？若是长养，理应用彼长养大造；若是等流，理应用彼等流大造。有何所以异熟大造？

「八无碍者至非所长养」者，释第三、第四句。前后均等名等。流类相似名流，或果续因名流。诸异熟生虽亦从同类起，为显别相，废总论别但名异熟。异熟不摄，方名等流。据用，长养亦通无色；此约体说，故无长养。

「余谓余四至有等流性」者，此释余三，可知。

「实唯法者至独名有实」者，此释实唯法。以此准实唯是无为。

「意法意识至名为法界」者，此释第六句。意、法、意识有一刹那，谓初无漏苦法忍品，非等流故名一刹那。此说究竟不从同类因生者名一刹那，余有为法无非等流。苦忍俱心名意界、意识界，望后名意，望前名意识。余俱起法，即相应等名为法界。初苦忍言，显取现忍，故《正理》云「此说正现行亦非等流者。」问：何故但取现忍，非取未来？解云：现行苦忍非是等流，其义决定。未来苦忍，虽在凡位非是等流，若至圣位住不生者，即是现忍等流果故非是刹那，其义不决。问：如上忍现行，未来下忍住不生法，非等流摄，应是刹那。如何但取现忍？解云：苦忍名一刹那，由具二义：一者现行、二者非等流。如不生下忍，虽非等流而阙现行。如苦法智等，虽有现行阙非等流。如不生上忍，二义竝阙。余随所应，准此通释。若依《正理》，五类有两解：一解同此论。又一解云：复有余师此中异说，谓一切法皆有实事，有实相故。除无为法，皆一刹那，速谢灭故。除初无漏心及助伴，余有为法皆是等流。十色少分是所长养，十七少分是异熟生。由此眼等五内色根各有二种，谓所长养及异熟生。虽有余三，而无别性，义杂乱故所以不说。余皆准此。声界有二，五识亦然。意、意识三。色等亦尔。法界有四，除所长养。

「如是已说至独俱得非等」者，此下第十五得、成就等门。独得，谓两单句。俱得，谓第三句。非，谓第四句。等，谓等取成就等。此中总明得、成就。舍、不成，如《婆沙》具说，恐繁不述。总复言等。问：得与成就何别，舍与不成何别？解云：各别不同。若法今时创至生相尔时名得，若流至现方名成就。得时不名成就，成就时不名得。故《正理》十二云「岂不尽智于成佛时亦不名得，况灭尽定。以诸菩萨住金刚喻三摩地时名得尽智，得体生时名为得故。」《正理》既云得体生时名得，故知法至生相名得，流至现在方名成就。设有文言「法至生相名成就」者，于此得中立成就名。设有文言「法至现在名得」，于成就中立得名故。若法先时相续恒起，今忽遇缘不至生相，现在犹成，尔时名舍。至第二念，现成法谢，方名不成。舍时未名不成，不成时不名为舍。如苦法忍至生相，尔时名得圣性，不名成就。若流至现，名成就圣法，不名得。如世第一法，在现在时名舍异生性，不名不成就。若落谢过去，方名不成就，不名舍。若正得圣性时，即舍异生性，此即得、舍同时。若成就圣法时，即不成就异生性，此即成、不成同时。如是余法，准此应思。又应将成就时名得，将不成就时名舍。故《正理》五十六云「夫言得、舍，据将说故。」又《婆沙》一百五十五云「谓诸异生位，乃至增上忍位，于无漏根非舍非得、非灭非起。住世第一法时，于无漏根非舍而得、非灭而起。若诸圣者住苦法智忍乃至道法智时，于无漏根非舍而得、亦灭亦起。道类智忍时，于无漏根亦舍亦得、亦灭亦起。」《婆沙》、《正理》更有多文，不能具述。问：若得、成就不同时者，何故《婆沙》一百六十二云「得唯在初，成就通初、后。」解云：此据成就中自辨初、后，非据得初，以得之时未成就故。有古德言：成通新、旧，得据新论，不成通新、旧。舍据新论。得时即名成就，舍时即名不成者。此解谬矣。

「论曰至谓除前相」者，此明得也。谓生欲界，胎、卵、湿生渐得眼根，简异顿得。色根无记，非成过、未，起时名得。识通三性，亦有前、后得。识先成故，今不名得。虽有生盲及渐舍眼等，欲界没还生欲界等，名得眼、不得识。若从二定已上生欲界等，中有初心，即名得识、不得眼。若无色没生欲界等，即眼、识俱得。以生欲界等不定故，约渐得眼说。又解：略而不论，非皆举尽。又解：渐得眼言亦摄此等。及从无色没生上三定时，中有初心，必得眼根名得眼，识未起故不名得。第二句，生二定等眼识现起，识现起故名得。现之言正，起之言生。识在生相名为现起，尔时名得；眼先成故不名得。及从二定等没生下欲，初定时中有初心，必得识故名得识。从彼没，显正住死有。中有至生相时，名生下地，尔时名得也；眼先成故不名得。第三、第四句可知。应知生上三地起下眼识，唯是无记。故《婆沙》七十三云「此中眼识依自地眼缘下地色，容有二种，谓除染污。缘自地色容有三种。若依上地眼，唯无覆无记。善、染污眼识唯生自地容现在前，由此必定系属生故。」问：生上三定起下三识，是何无记？解云：泛借起者，是威仪无记。异熟生心，非起异地。工巧上界无，泛借下识，复非通果。故知威仪。问：生上三定起下眼、耳二通，是何无记？解云：《杂心论》主达摩多罗造《对法藏论》中说：天眼、耳通是威仪无记。工巧唯欲，不通上界；异熟非异地起；变化唯意。既非余三，明知二通定威仪。此解不然，违理、教故。如下论云「色界威仪心，二十心中从五心生。谓自界五，除通果心。能生七心，谓自界四，除加行通果；欲界二染污；无色界一染污。」若言二通威仪心者，应生加行善心，如变化心由定引起，与定相生，不与余心相生。二通亦尔，既由定引起，还应与定相生，不生余心。若说威仪能生于定，此即不然，违论文故。威仪定不能生加行。若言生上三定起下二通，非入于定，随其所应入上三定生得等心。亦此不然，生上起下设许此解，如生欲界三乘无学起上二通，从何心出？既无烦恼不能出染，身生下地非能起上生得善心。不起异地生得善心，《正理》有文，如下当引。亦不能起异地闻慧，此慧由彼生得导引。既不能起生得善心，故闻慧心亦不能起。不起异地闻慧善心，《婆沙》有文，亦如下引。假设得起，闻慧亦不能生，以威仪心不能生加行善心故。修慧既是加行，威仪理亦不生。异熟生心非起异地，变化唯与定心相生。又上威仪不能生欲善及无覆，如广心说。由斯征责，故知彼执天眼、耳通是威仪心，理亦不成立。又西方德光论师《集真论》中说：眼、耳二通是自性无记，非四无记。此亦不然。诸论广心唯说二十心。若言更有自性无记，应说有二十一心，故亦非理。今依正解，眼、耳二通四无记中通果无记。应知通果名宽，变化等狭，如非得名宽，异生性等狭。既说二是通果摄，与定相生即无妨矣。问：二通若是通果心摄，同化心者。诸论皆说二通变化三世成就，生上三定成下化心。未知二通为成下不？若说成下，即不应言生上三定眼识现起方言得识；若不成下，与彼化心同是通果、同是无记，何故成下化心不成二通？解云：生上三定、成下二通，是通果故，如成化心。论不说成，据泛借说。又解：生上三定、不成下二通。通果有二：一在意识，其力强盛生上成下，如变化心。二在五识，其力稍劣不能成下。若系属自地。依自地发者，即有三世得，如善习自地威仪、工巧有三世得。诸论说二通三世得者，据初定二通说。若生上三定起下异地二通，唯有法俱。如泛借下三识及威仪心，非是善习，唯法俱得。此论言不成下，据此以说。问：若生上地不成就下异地二通者，身在欲界离欲界染，应亦无有成上异地二通。然论说五通曾修离染得，既有离染得，明知亦有能成异地。何故生上不成下，生下得成上？解云：生下成上易故成，生上成下难故不成。又解：生上三定，下地二通或成、不成，若串习者即成，若不串习者不成，以不定故，不说成也。

「等谓若有至谓除前相」者，此明成就四句。第一句，生上三定，显定成眼；眼识不起，显不成识。第二句，谓生欲界，显定成识；未得、已失，显不成眼。第三句，谓生欲界，显定成识；得眼不失，复显成眼。生梵世者，显眼及识必定成就。生上三定，显定成眼。正见色言，复显成识。既言正见色时，明知法现名成。

「如是眼界至总复言等」者，此下类释。若以眼对色，得有二句。若得色必得眼，以中有蕴必具根故。有得眼不得色，谓生欲界渐得眼根。成就亦有二句。若成就眼，必成就色。有成就色不成就眼，谓生欲界未得眼根及得已失。若将识对色，得有四句。有得识不得色，谓生上三定，眼识现在前；及上三定没生欲界；及梵世时，有得色不得识，谓无色没生上三定。俱得，谓无色没生欲界及梵世时。俱不得，谓除前相。成就有二句。若成就识，定成就色。有成就色不成就识，谓生上三定眼识不起。故言得成就等，如理应思。于六、三中，且辨初三，相望得成；后五种三，得与成就并互相望；及舍、不成等，皆应思择。广如《婆沙》，不能繁述，是故颂复言等。

「如是已说至外谓此余」者，此下第十六内外门。泛明内外略有三种，故《婆沙》一百四十八云「然内外法差别有三：一相续内外，谓在自身名内，在他身及非情数名为外。二处内外，谓心、心所所依名内，所缘名外。三情、非情内外，谓有情数法名内，非情数法名外。」今此论中约处内外。心名为我，是我依根，即名为内，故言十二。外谓此余色等六境，非我依故。虽诸根、识亦通所缘，约处以明，所依常定，但名为内；不据为境，名为外也。

「我体既无内外何有」者，问。

「我执依止至故说名外」者，答。我执谓我见，依止谓心。心与我见相应故，名我执依止。心是我依，假名为我。余心虽非我见相应，是彼心类故，亦得我名。又解：心是我执所缘，故名我执依止。虽诸有漏皆我见缘，以心是胜，多执为我。余无漏心虽我不缘，是彼心类故，亦得我名。又解：我执有二。一者迷执，谓即我见，但缘有漏；二者取执，谓一切心，于境自在执取前境，皆名我执。二执所缘虽通诸法，心强胜故偏名依止，故于此心假说为我。此解依止遍通诸心，可无妨矣。复引经证，前经调我、后经伏心，故知于心假说为我。眼等十二为此假我所依，亲近故说名内；色等六境为此假我所缘，疎远故说名外。虽诸心所依彼心王同一生等，不名内者，异类相望非所依故，不名为亲。所依与心异类相望皆为所依，故名亲近，可名为内。又《正理》第六解心为我云「恒于自内境自在行故。」若作俱舍师破，不异我前第三解也。

「若尔六识至非心依故」者，难。若尔，现、未六识未至过去意位，非心依故，应不名内。

「至意位时至无改易故」者，通。六识至过去意位时，不失六识界。现、未未至过去意位，亦非越意相。「若异此者」下，反难外人显违宗过。又若未、现六识无意界相，过去意界亦应不立，此宗说相三世无改。

「已说内外至作不作自业」者，此下第十七明同分、彼同分。法界定被意识缘，恒名同分。余十七通二，作自业名同分，不作自业名彼同分。

「论曰至恒名同分」者，此释法同分。将解法同分，先明境同分相。夫言境同分者，若境与识定为所缘，定为所缘是不共义。六境各为自识所缘，名定所缘。问：法境一识缘，可说名为定。五境二识缘，如何望自定？解云：境定有二：或境于心定，如法对意；或心于境定，如五识对境。若法对意，即定是所缘；若五境对五识，即与定为所缘，于彼境上皆有定义，对其定处以辨同分。识于所缘境中，过、现已正生，未来当生法。生法简不生法，此所缘境说名同分。此即总明境同分相。问：论其六境，根亦能取，何故此文言识非根？解云：意根过去，不能取境。五根现在，或取、不取，以不定故略而不说。又解：言识可以摄根，识取境时根亦取故。言识可以影根，无边意识是无我观缘一切法，于法界中无一法界不于其中。已生正生当生无边意识，由定生故，恒名同分。「由诸圣者」下，别显无我观，可知。问：法界意识缘，即名同分。余十七界亦为意识缘，何非同分？解云：夫十八界名同分、彼同分者，六根、六识据能取境名同分，但能取境皆名同分；不约为境名同分故，虽意识缘而非同分。若外六境约为境名同分，虽约为境辨同分，然据定说。六境二定，如先已说。法界名定，体即是定，唯为意识缘，不通余五，意识缘定时即名同分。若五境名定，与定为所缘，故名为定。五各自缘，不缘余法，故名为定。所以五识缘时方名同分。意识非定，虽缘五境不名同分。或可于六境中，法境正与意识为所缘，所以望意名同分。五境正与五识为所缘，所以望五名同分。虽亦兼意缘，以非正故非同分。又解：六境中，法定、五不定，恐杂乱故约定说。于六根、六识，五定、一不定，不多杂乱，故约用说。又解：分别法门，意存差别。若但意缘即名同分，无有一法而非同分，即无差别，故或约用以明、或约定以说、或约正以辨。故《婆沙》七十一云「问：余十七界亦是意识所了别境，应皆是同分，便无彼同分。如何说有彼同分耶？答：余十七界不依意识界立为同分及彼同分，但依各别根境相对。为眼对色、色对眼，乃至身对触、触对身。问：若尔，意界及意识界唯应对法界立同分、彼同分，是即缘余十七界者应非同分。答：理应如是。然以意界及意识界通能了别一切法故，依自作用立为同分。如眼等根有见等用，必不立为彼同分故。

「余二者谓至名彼同分」者，此下释余十七。总标略释。

「此中眼界至应说自用」者，此下别释十七界，此即释十一界。就中，一正释、二辨差别，此即正释。六根各别对彼六境，名为自境。又解：五根若取自境名自境，意根通取一切皆名自境。问：过、未曾、当用皆说名同分，过、未曾、当觉皆应名执受。解云：有执受义异体相有，要假相依方成有义，故唯现在。同分据有作用，用非离体，故约曾、当皆名同分。又解：分是类义，可以遍收同类。执受非类，所以唯局现在。问：意能生识可名同分，无学后意既不生识，应非同分。解云：得同分名有二，一生识、二取境。无学后意虽不生识，能取境故，名为同分。「迦湿弥逻」，迦云恶，湿弥罗云名，旧云罽宾，讹也。然旧《俱舍》云是西方师，翻者谬也。西方诸师，即是迦湿弥罗国西健驮逻国，彼亦多有说一切有部师。彼于不生开为二者。此解不然，若于不生有根无识，生中亦有，何独不生？生既不开，不生如何别立？此即违理。又《婆沙》云「旧此国师说有五种，西方诸师说有四种。今此国师说有四种，西方诸师说有五种。」造《婆沙》时既取四种为正，明知说五非理，此即文证。如眼既然，乃至身界应知亦尔。意界已、正、当生皆同分，故彼同分唯不生法。过、现生意起必缘境，故皆同分。过、现、当生眼等五根，有不假缘生，故有彼同分，非同意界。余文可知。

「应知同分至应知亦尔」者，此下辨差别。根是不共，一人之眼必无多人同用此眼而得见色，故根不共。五境容有多人受用，故名为共。由不共故，一起用时名为同分。所余一切不起用者，望此眼亦同分。彼同分亦尔。由色共故，于此色等起见等者名同分，不见等者名彼同分。

「声可如色至不应如色说」者，难。香、味、触三，一取非余，应如眼等，不应如色。

「虽有是理至故如色说」者，答。色、声二境有多有情同共见、闻，故名为共。香、味、触三，虽于一人根正合时，余不能取。若在未来根未合时，于一及余皆有可生鼻等识义，容有共取。眼等不然，故如色说。又解：犹如两人鼻、舌、身三根各相著，同嗅中间香、同尝中间味、同觉中间触，故名为共。根即不尔，无有两人共用一根。或一类香、味、触能发多识，故名为共。根即不尔，无一类根两人共用发识，根各别故。问：如《正理》第六云「声如色说，是共境故。香、味、触三如内界说，非共境故。然诸世间依假名想，有言我等同嗅此香、同尝此味、同觉此触。」《杂心》意同《正理》，说香、味、触第一义如眼说，俗数如色说。此论岂不与彼相违？解云：此论约外香、味、触未取之时，在未来世容有多人共受用义，故如色说。《杂心》、《正理》据正取时余不能取，说非共境，故如内界。各据一义，亦不相违。又解：论意各别。《杂心》、《正理》唯取身中内香、味、触，不能取外，外但为缘引发于内。此论意说，不但取内香、味、触，亦能取外。故《婆沙》七十一亦有两说云「或有欲令唯嗅尝觉各自身中诸香、味、触。复有欲令亦嗅尝觉他，及非情诸香、味、触。若依前义，应作是说：香、味、触界依世俗理，如色界说。依胜义理，如眼界说。若依后义，应作是说：香、味、触界若已受用及受用时，依世俗理，如色界说。依胜义理，如眼界说。若未受用，依胜义理，亦可得言如色界说。是故诸论皆作是说：如色界，声、香、味、触界亦尔。以香、味、触可共得故已上论文。」《杂心》、《正理》同《婆沙》前师，此论同《婆沙》后师。若依前解，《杂心》、《正理》亦同《婆沙》后师。《婆沙》虽有两说，然无评家，且以后师为正，以摄法尽故。若外香、味、触非三根取，应法处收。既法处中无香等三，明知后师为正。

「眼等六识至如意界说」者，此释六识，准意可知。

「云何同分彼同分义」者，问二种义。

「根境识三至名彼同分」者，答。根、境、识三各起作用，互相随顺更相交涉，故名为分。同有此交涉分，故名同分。或复分者是已作用，故前说言「若作自业名为同分」。根、境、识三同有此已作用分，故名同分。或复分者是所生触果，根、境、识同有此果分，故名同分。与上相违，名彼同分。如不见色眼名非同分，见色眼名同分。由非同分不见色眼，与彼见色眼同分种类分同，名彼同分。言种类分同者，《正理》解云「云何与彼种类分同？谓此与彼同见等相、同处同界，互为因故、互相属故、互相引故，种类分同。」解云：无用与彼有用种类分同，能见义同、同是眼处，眼界互为同类因、互为等流果、相属互相引起，如是种类名分。有用无用同有此分，即以无用与彼有用同有此分，名彼同分。

「已说同分至色定非见断」者，此下第十八三断门。上两句界分别，下两句遮异计。

「论曰至皆非所断」者，释上两句。断谓断缚证得离系。《显宗》第四云「一自性断、二所缘断。若法是结及一果等，对治生时于彼得断，名自性断。由彼断故，于所缘事便得离系，不必于中得不成就，名所缘断。」解云：自性、所缘俱约离缚名断。等者，等取得。准彼论文，惑等上四相及得，不成义边亦名自性断。若缘缚断，据缘彼惑究竟尽时方名为断，不必不成。广如《正理》。言「十五界唯修断」者，若五根、香、味、触不染污性，又是色法，缘缚断故。色、声二界修所断心亲发起故，又是色法缘缚断故。若五识界善、无记者，是不染污缘缚断故。是染污者，迷事起故，皆唯修断。无见断相不通见断，皆非无漏不通非断。后三通三者，见断随眠及相应法，迷理起故。四相与得，是彼见惑亲发起故，皆见所断。无修断相不通修，非无漏故，不通非断。又解：八十八惑，迷理起故，是见所断。惑相应法，望惑是亲，相应缚故、相应因故，故随惑断。四相望惑虽非相应，同部缚故、俱有因故，亦随惑断。得望彼惑虽非相应、俱有，同部缚故，惑有即有、惑无即无。虽是缘缚，望惑亦亲，故随惑断。非是迷事等故，非通修断。是断法故，不通非断。诸余有漏，若无色善、无覆无记，是不染污缘缚断故。若诸烦恼及彼相应，迷事起故。四相及得是彼修惑，亲发起故。若善、染无表，是修断心亲发起故，又是色法缘缚断故，皆修所断。无见断相不通见断，非无漏故不通非断，一切无漏非缚系故皆非所断。

「岂不更有至极相违故」者，此下释后半颂。经部等难异生性等得圣不起，与圣相违，理应见断。

「虽尔此法至定非见断」者，答。略开三章显非见断：一不染污法，《显宗》云「言不染者，谓有漏善、无覆无记。二非六生，谓五识等从五根生，名非六生。」虽亦从意，且据别依。三色，《显宗》云「色谓有漏染、不染色。」又作一解：一切不染法、一切非六生法、一切色法、无漏之法，理亦定非见所断故。或可《显宗》且据断法，无漏非断理在不疑，故不别说。应知此中诸不染法定非见断，此中偏说。不言是染皆悉见断。于其染中，若见惑相应等是见断，余是修断，以不定故不说。非六生定非见断，此中偏说，不言是六生者皆悉见断。于六生中，若见惑相应等见断，余有漏修断。若无漏非断，以不定故不说。色定非见断，此中偏说，不言非色皆是见断。于非色中，若见惑相应等见断，余有漏修断。若无漏非断，以不定故不说。

「其异生性至亲发起故」者，别释。其异生性是不染污无记性摄，缘缚断故、已离欲者犹成就故，明知非染污。断善根者犹成就故，明知非善。既非是染，明非见断。虽非见断，由先舍故，不名异生。返难经部等云：此异生性，若见所断，苦法忍位既成彼性，应是异生。尔时若成，即有一人名凡、圣过。成圣法故名圣，成凡性故名凡，与理相违，故非见断。释非六生及色，可知。前不染、非六生及此色，定非见断。所以者何？此之三种，一非迷谛理、二非是见惑亲发起故，或不染、非六生、非迷谛理。色非见惑亲发起，故非见断。又解：前非六及此色，定非见断，五识非迷谛理，色非见惑亲发起故。不染非见断，前已别解故。问：修断染色，九品修惑各别亲发。既亲别发，此色应随彼惑别断。解云：此染污色，修惑亲发，是修所断。缘缚断故，故九品惑除方名为断，非别断也。若修惑上得及四相，自性断故，非例此色。如前释。应知惑等法上得及四相，若自性断、所缘断，是自性断摄。若相应缚、所缘缚，是所缘缚摄。若依《显宗》第四释此三法云「且不染法及诸色法非见断者，缘彼烦恼究竟断时方名断故。」又云「非六生法非见断者，缘色等境外门转故。」

「如是已说至被障诸色故」者，此下第十九是见、非见门。就中，一正明、二傍论，此即正明。初两句出见体，下六句释妨遮计。尊者世友眼见，尊者法救眼识见，尊者妙音眼识相应慧见，譬喻者眼识同时心、心所法和合见。问：如《婆沙》、《五事》、《杂心》等论，皆破识、慧、和合，此颂何故但破识耶？解云：随作论者意乐破故。又解：亦兼破慧。颂言五识俱生慧非见，已知破慧但不破和合。或可以和合计分同经部，论主意明故不别破。又解：具破三种。不见障色，言从强破识，慧及和合准破应知。故《杂心》云「同分眼见色，非彼眼识见，非慧非和合，不见障色故。」又解：此论从强破识，具破三种广如诸论。故《五事论》第一云「问：谁能见色？为眼根见？为眼识见？为与眼识相应慧见？为心、心所和合见耶？如何所疑一切有疑过。若眼根见，余识行时宁不见色？何不俱取一切境耶？若眼识见，识但以了别为相，非见为相，岂能见色？若与眼识相应慧见，应许耳识相应慧闻。彼既非闻，此云何见？若心、心所和合能见，诸心、心所和合不定，谓善眼识与二十二心所相应，不善眼识与二十一心所相应，有覆无记眼识与十八种心所相应，无覆无记眼识与十二种心所相应。既不决定，云何和合？答：眼根能见，然与眼识合位非余，譬如眼识了别色用依眼方有，又如受等领纳等用必依于心。此亦应尔。由斯理趣，余识了时，眼识既空不能见色，亦无俱取一切境失，以一相续中无二心转故。问：何故六所依、所缘，而一相续中无六识俱转？答：等无间缘唯有一故。复有余义：若眼识见，谁复能识？若慧见者，谁复能知？若心、心所和合能见，诸法一一业用不同，于中定无和合见义。又应一体有二作用，谓许能见及领纳等。复有余义：若识见者，识无对故，则应能见被障诸色，慧及和合应知亦然，是故眼根独名能见。」

「论曰至余皆非见」者，十八界中眼全是见，法界一分八种是见，余十六界全及法界少分皆非是见。应知此中见有二种：一者观照名见，所谓眼根。虽慧亦名观照，此中且以眼名观照。问：眼对色时如何名见？若言舒光至境，灯、日亦应名见；若言影现，水镜应亦名见；若言体清妙故，耳等四根应亦名见。解云：眼见色时，不舒光至境，不同灯日；亦非影现，不同水镜；虽五色根体皆清净，起用各别，谓眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌甞味、身觉触。眼对色，非如钳之取物，但起观照色用，故独名见，不同耳等。二者推度名见，于其慧中唯此八种，余十六界全、法界少分不能观照，又无推度，皆非是见。

「何等为八」者，问。

「谓身见等至明昧不同」者，答。世间诸见，谓有染、无染，或染、无染名世间，学、无学名诸见。夜分有云喻有染，五见有漏故如夜，是烦恼故如云。夜分无云喻无染，正见有漏故如夜，非烦恼故如无云。昼分有云喻有学，正见无漏故如昼，有烦恼故如云。昼分无云喻无学，正见无漏故如昼，无烦恼故如无云。余文可知。

「何故世间正见唯意识相应」者，问。

「以五识至是故非见」者，答。可知。问：五识无计度分别，可名无分别。如定中有漏正见，及学、无学正见，既无计度分别，云何名见？以计度分别唯散慧故。解云：定慧虽非计度分别，而能审虑决度，故名见。

「准此所余至非见应知」者，此例释也。十八界中眼全是见，观照色故。法界八种是见，推度性故。就彼慧中，五识俱慧总非是见，非决度故。准此，所余染慧、所余无染慧及诸余法，非见。所余染慧，谓意地贪、瞋、慢、疑、忿等十惑相应慧，为二钝惑之所损覆，一贪等随一、二彼相应无明。不共无明相应慧，虽复唯为一惑损覆，其过尤重过二烦恼。染悔俱慧，虽复唯有相应无明，其力稍劣，恶作共损，故并非见。虽彼五见亦有相应无明，其力微劣不能损慧，唯一故不同贪等，无力故不同独头，故名见。所余无染慧，谓意地异熟生等四无记慧，其性中庸，势力羸劣而非猛利，如不成善、不成染污，故不成见。尽、无生慧，以息求故，亦不名见。及诸余法，即十六界全、法界少分，既无观照又无推度，故皆非见。或可此文别简法界，于法界中准此前义，所余染慧及诸余法界非见，应知乘前解慧有此文故。

若「尔眼根至云何名见」者，识见家难。即是法救、大众部等。

「以能明利至故亦名见」者，眼见家答。

「若眼见者至亦应名见」者，识见家难。

「非一切眼皆能现见」者，眼见家答。

「谁能现见」者，识见家征。

「谓同分眼至能见非余」者，眼见家释，解颂第五句。

「若尔即应至见色非眼」者，识见家难。

「不尔眼识定非能见」者，总非识见家，释第六句。

「所以者何」者，识见家征。

「传说不能至应见障色」者，眼见家为释反征，解第七、第八句。识既不能观被障色，故非能见。复反征识见家：若识见者，识无对故，壁等不碍应见障色。

「于被障色至如何当见」者，识见家答。

「眼识于彼至何缘不起」者，眼见家总征。理定眼识于被障色何故不生？此即总征。「许眼见者」已下，理定我宗许眼见者，眼有对故不见障色。识与依根一境转故，可言于被障色眼识不生。汝许识见者，于被障色何缘不起？

「眼岂如身至无见功能」者，识见家又难。眼若境合，可同身根不取障色。眼根既能取非至境，如何不能见被障色？「颇胝迦」下，引事难见障外色。

「若尔所执眼识云何」者，眼见家反征。

「若于是处至故不能见」者，识见家答。颇胝迦等，光明无隔，识见障色。壁等，光明有隔，于被障色眼识不生。

「然经说眼至唯为见色」者，识见家通经引证。经言眼见，是见所依，如意能识。或就所依根说能依识业用，如座言声。又如眼所识色，亦就所依说能依识。已上通经引例。「又如经说」下，复证眼识依眼门见。此经意说：门非是见，依门识见。若门即见，岂容被经重说见言？

「若识能见至二用何异」者，眼见家难。若识能见，谁复了别？见与了别二用何别？

「以即见色至亦能了别」者，识见家答。如一慧体，推求名见，亦名简择。识亦应然，亦名能见亦能了别。有慧非见，故言少分慧，如尽智等。有识非见，如耳识等，故言少分识。

「有余难言至谁是见用」者，有余异执作是难言：若眼能见，眼是见者，谁是见用？彼计见、用各别，由计不同，故为斯难。或是识见家异师难彼计眼是见者，识是见用。

「此言非难至见亦应尔」者，眼见家答。此言非难，如共许识是能了别，然无了者、了用不同，即识名了。见亦应尔，即眼名见，无别见者、见用不同。

「有余复言至亦说钟能鸣」者，识见家异师复通前经。引喻不同，计亦无别。或是别部，故今重叙。

「若尔眼根至应名能识」者，眼见家难。眼是见依，说眼能见。眼是识依，说眼能识。

「无如是失至名能作昼」者，识见家答。无如是失，世间人同许眼根识生时，说此眼是见。由彼识生时，说眼能见色，不言眼识色。又解：世人同许眼识生时说眼是见。由彼识生时，说眼能见色，不言识色。又解：世间同许眼识是见者。此文应言同许眼根是见，而言眼识者，此举能依显所依事。又解：应言同许眼根是见，而言眼识，于所依因立能依果名。又解：世间同许眼识是见，识体微细世不了知，但言眼见，言眼见时即是识见。由彼识生时说眼能见色，不言眼根能识色。问：若眼不名识色，何故前文言「又如经言眼所识色可爱可乐，然实非此可爱乐色是眼所识。」准彼前文，色是眼所识，眼即是能识，于所依根立能识号。何故后文不言识色？解云：前文约典说眼能识，后文据俗眼非能识。又解：前约法救、大众部等引经，亦复异部别解，故不同也。识见家言，何但我作斯解，《毘婆沙》中亦作是说「若眼所得说名所见」，明知眼名能见。眼识所受，同文故来，此即证眼名能见，不名能识。又解：眼识所受说名所见，明知眼识名能见，此即证识名见。若眼所得，同文故来。又解：若眼所得说名所见，此即证眼名能见，不名能识。眼识所受说名所见，此即证识名能见。是故但说眼名能见，不名能识。唯识现前说能识色，譬如说日名能作昼，即日名昼，非离日外别有其昼。其识亦尔，识现前时即名能识，非离识外别有能识。上来虽复眼见、识见两家异诤，看其文势，论主意朋识见。

「经部诸师至不应固求」者，上来诤见，两说不同。今经部师，傍观德失俱破两家。经部诸师有作是说：见用本无，如何浪执？或说眼见、或说识见，犹如共聚揸掣虚空。眼、色等缘生于眼识，此等于见谁为能、所？诸法生时，前因后果相引而起，实无作用。相续道中及缘成位，遍计所执，谓有作用能见闻等。若言实有作用，应同胜论业句义也。问：经部宗中无作用耶？解云：诸法但有功能，实无作用。世尊为顺世情，假说见耳。皆俗谛摄，不应封著。如世尊说：方域言词种种异说，不应坚执。世俗名想，随情即立，不应固求，唯法因果胜义谛收。

「然迦湿弥罗至意能了」者，说一切有部结归本宗。

「于见色时至为二眼见」者，此下第二傍论。就中，一两眼见先后；二六根、境离合；三根、境量大少；四六识依世摄；五眼等得依名；六识随根立名；七依地同异别。此下第一，明两眼见先后。问起。

「此无定准至不同碍色」者，答。如犊子部两眼互见，非俱时见，处隔越故；速疾转故，谓俱时见。如《婆沙》十三破云「若一眼见非二眼者，身诸分亦应不俱时觉触。如身根两臂相去虽远，而得俱时觉触，生一身识。两眼亦尔，相去虽远，何妨俱时见色生一眼识已上论文。」若依此宗，有时一眼见色，或时二眼见色。以见色分明故，知两眼同见。颂中「言」或，显不定也。二眼俱时，表异犊子。又如两眼同观一月，以手触一名触一眼，不被触者名开一眼。此被触眼，便于现前见二月等。以实触眼与不触眼，同观一月非见二月，但被触眼所引意识妄谓见二，非触眼见。此证两眼同见一月俱发一识。若不尔者，如闭一眼但触一眼，即不见彼二月等事，故知同见一月。以此明知，非但两眼互见，亦有或时二眼俱见。非所依别，能依之识分成二分。无色之法住无方故，不同碍色，根虽两处依性一故。眼设一百千尚生一识，况唯有二。若依经部中上座计，大同犊子。故《正理》第七云「由此亦遮上座所说。彼作是言：二眼于境前后起用，见则分明。或复一眼有闭坏时，一眼虽开无相替代，彼所生识唯依一门，速疾转故见不明了。」此说亦非，所执二眼刹那展转相替代时，一眼常空不能见色，恒唯一眼能见色故。与一眼者见色，明、昧差别应无，故彼所言不能令喜。广如彼破。

「若此宗说至不至三相违」者，此下第二明六根境离合。若据功能，至境名为至，六根皆名至。若据体无间故名为至，即三至、三不至。此中约第二以答。三相违，即鼻等三唯取至境。违不至义，故曰相违。

「论曰至如鼻根等」者，此宗眼、耳、意三取非至境，鼻、舌、身三唯取至境。若依胜论外道，六根皆取至境。彼计眼等五根如其次第，以火、空、地、水、风为体。眼以火为体，故舒光至境，或日光等至眼能取。耳无光故、声来入耳故，先见击钟后闻声。故彼计有离质声，余三根同此论。故《成实论．根尘离合品》说外道意，六根皆取至境，即是胜论师义。反难胜论师言：汝宗若说眼、耳二根唯取至境，则修定者应不修生天眼、天耳，如鼻根等。此比量云：天眼、天耳应不须修，取至境故，如鼻等。若作顺成比量：天眼、天耳不取至境，以修得故，如他心通。

「若眼能见至不至诸色」者，外难。若取不至，何故不能普取一切不至诸色？

「如何磁石至耳根亦尔」者，论主反难外人。以眼能取不至境，即令普取不至境。磁石能吸不至铁，何不普吸不至铁？此即引事反难。汝胜论师执眼能见至境，亦同此难。「何不普见眼药、筹等至眼诸色」，此即入彼宗难。「又如鼻等」下，引例反成。如眼既然，耳根亦尔。问：眼在暗中见暗色时，为见逼眼者？为见远者？若见逼者，应取至境；若取远者，应取所障。解云：暗中不见色者，不见所障瓶瓫等及大远色。于次近者，虽无光明，有空故见。眼之势力强弱皆尔，随其所应例应思择。

「意无色故非能有至」者，意无色故无有方所，非能有至。

「有执耳根至亦能闻故」者，《婆沙》异说不正义。若依正义，自耳中声极相近者犹隔一微已上，若通耳根即不能闻。

「所余鼻等至唯取至境」者，释第二句。

「如何知鼻唯取至香」者，问。身、舌取至，相显可知。鼻取至隐，故别标问。

「由断息时不嗅香故」者，答。由断息时全不嗅香，若息引香鼻方能取，非言有息皆能取香。

「云何名至」者，又问至义。

「谓无间生」者，总答。

「又诸极微为相触不」者，又问。既言无间，是诸极微为相触不？

「迦湿弥罗至说不相触」者，答。就答中，一叙异说、二述其长、三斥其短。就异说中总有四说，此下初师。

「所以者何」者，征。

「若诸极微至更无细分」者，正释无间非触所以。若诸极微遍体相触同为一体，即有实物物体相杂过。若触一分不触余分，极微便成有细分失。唯触一边不触余处，然诸极微更无细分故不相触，但无间住，名取至境。

「若尔何故相击发声」者，难。极微既不相触，何故相击发声？

「但由极微至体应相糅」者，答。但由极微无间生故，彼此相击即发得声。若许极微相触，击石、拊手体应相糅合成一体，即有实物体相杂过。以己宗反难外人。

「不相触者至云何不散」者，外难。既不相触，聚色相击云何不散？

「风界摄持至如劫成时」者，答。风界摄持故令不散。有伏难云：岂不风界能飘散耶？「或有」已下，通此伏难。

「云何三根至名取至境」者，外难。极微既不相触，云何三根由无间至名取至境？

「即由无间至都无片物」者，答。即由根、境无间生时名取至境。谓于根、境中间都无片物，乃至无有容一极微，名无间至，非实相触。言无间者，无余碍色中间间隔，故名无间。或名定问，定有间隔。若依《正理》第八，具说二种。故彼论云「故彼涅间言定，显隣近义。此中涅言，或显定义。定有间隙，故名定间。如定有热，故名定热。是定有隙，理得成义。或显无义，谓此中无如极微量触色所间，故名无间。」问：鼻、舌、身三复有何理非触境著？又俱名至，何故唯一立以触名？解云：所以根、境不相触者，诸法四边各有势用，如人四边皆有势运，若遇水、镜等缘，其像即现。极微亦尔，各有势力，相逼之时互相拒遏不得触著，故不相触。故《正理》云「虽于中间有少空隙，而有势力拒遏其行已上论文。」三根虽俱名至，非无差别。鼻根取香，假说一微分为四分，鼻取香中间，相去有三分空处，舌取味有二分空处，身取触有一分空处。所以然者？香体微妙势力复强，所以稍远。味体次麁，力势次劣。触体最麁其力最弱，故最近者名为所触，身名能触。若谓所触亦能触者，应许身根亦是所触，则境、有境便应杂乱，然无杂乱，立境、有境。余二稍远，立香味名。故《正理》第八云「隣近虽同，而于其中有品别故。如眼睑等虽至名同，而于其中非无品别。非眼睑等同得至名，即令一切至无差别。睑筹药医于彼眼根渐隣近中，品类别故。」

「又和合色至同类相续」者，此下第二师解。虽诸极微互不相触，许和合色有方分故，相触无失。由此拊击得发音声故，许此和合色相触理，《毘婆沙》文义善成立。此和合名是触，显麁聚义。离散名非触，显细聚义，望麁名非触。若不尔者，向游尘中已有无量极微聚故，应名为触。第一句谓和合离散，如团粉散空，此显麁聚生细聚义。第二句谓离散和合，如揽纷成团，此显细聚生麁聚义。第三句谓和合，和合如团粉复团，此显麁聚生麁聚义，或生自类、或转生麁，虽复前后少别，俱名麁也。若第二句前细后麁，体性悬别不可为例。若不尔者，转更麁是何句摄？若言第二句摄，应无第三句也。若言麁自类生麁自类是第三句者，自类相望已得名触，转更生麁。何故前触今，后名非触耶？第四句谓离散，离散向游尘，此显细聚生细聚义，或生自类、或转生细。虽复前后少别，俱名细也。第一句前麁后细，体性悬别，不可例此，此论且约同类相续。若不尔者，从向游尘更生细色是何句摄？若言第一句摄，是即应无第四句也。若言细自类生细自类是第四句者，自类相望已名非触，转更生细，何故前非触，今复名触耶？

「尊者世友至住至后念」者，此第三师解。此师意说：过去、未来极微散住，若从未来流至现在微不相触，散入过去此即易成。若现相触，欲入过去离散即难，要经少时方得相离。如胶粘物，急遣相离犹经少时。若现经停应至后念，若至后念其性应常。又解：未来极微散住，若言相触，如二极微初念至现中有空隙，才欲相触便谢过去，若度此空应至后念。以度一微名一刹那，虽有空隙不容一微。欲相触时还至后念，若至后念还应是常。

「然大德说至假立触名」者，此即第四解。四大论师中法救，敬其德不多序其名，故称大德。以实而言微不相触，但由无间极隣近，假立触名。

「此大德意应可爱乐」者，此即第二述其长。上来虽有四解，论主评取第四大德。《婆沙》一百三十二亦有四解，同此论。

「若异此者至许为有对」者，此下第三斥其短。就中，一破前第三师、二破前第二师、三破前第一师，从后向前破。此即初文。所以先破第三家，论主意谓大德极微无间最相隣近，将世友说中间稍远。故言若异此大德说者，是诸极微应有间隙。中间既空，谁障其行不得前进相逼近耶？若各别住，中间有空即不相碍，如何许为障碍有对？又解：此文破《婆沙》中异说，不破世友，以世友解言无违故。为《婆沙》异说中有空隙，故今非彼。又解：此文亦破和合家，故《婆沙》七十三云「有作是说：极微展转实不相触，亦非无间，但和合住，彼此相近假立触名。」彼论既言亦非无间，明知相去稍远，不同大德。又解：假设破也。

「又离极微至此亦应尔」者，此即破前第二说。若和合色许相触者，然离极微无和合色，和合相触即触极微。如和合变碍，于和合中一一极微亦名变碍。汝立相触，亦同此理。和合名触，于和合中极微相望应亦相触，故言如可变碍此亦应尔。

「又许极微至亦无斯过」者，此即破前第一师，论主以理总破。又许极微若有方分，触与不触皆有方分。若无方分，设许相触，亦无有方分之过，何须避微相触成过失耶？《正理》救云「有分、方分，名异义同。立无分言，已遮方分，如何于此复更生疑？谓许极微若有方分，既无方分如何可触？又遍体触、或触一分，二皆有过，前已具论。如何复言若无方分，设许相触亦无斯过？」若作俱舍师救，应反说言：汝立无方分，极微何不相触？若言相触成过失者，言不相触亦不免过，对向六方面不同故。若言极微各有势用，更相拒遏不相触者，此之势用为离体不？若离体者，同胜论业句义也；若不离体，体外无用，何不相触？故亦成过。

「又眼等根至不等量耶」者，此下第三明根、境量大小。或有诸宗执眼等根唯取等量境，见大山等，速疾转故如旋火轮，故有斯问。

「颂曰至唯取等量境」者，颂中文略，但说三根等量，义准余三大小不定。

「论曰至形量差别」者，就长行中，一正释颂本、二明根形状、三明同分等。此即初文。鼻等三根至境方取，故根、境微相称发识。此言等者，随其所应根、境相触名为量等，显非能取过量境故。非无小分根能取少分境，若眼根傍布蒲桃上皮，若说眼根如丸如蒲桃内外。问：云何得见蒲桃内色？解云：皮薄故见。又解：纵使皮厚，天眼亦观。《正理论》云「如见蒲桃、野枣果等。」耳根取境，随其所应所发种种少大音声，若听蚊子声，即根大境少；若听云声，即根少境大。西方唤雷声为云声，雷依云起，从所依为名。若听琴声，即根、境量等。故《正理》第八云「耳根亦取蚊、云、琴声小、大、等量已上论文。」言听蚊云等者，等谓等量。又解：等取等量琴声。前五色根极微成故，可得对境辨大、小、等。意无质碍，不可对境辨形量别，然容得说彼所缘境或大或小。余文可知。

「云何眼等至安布差别」者，此下明根形量。此即问也。

「眼根极微至形如指鞜」者，答。眼微二说，前说似胜，不言有说故。耳根如卷桦皮，西方国俗初穿耳时，多卷桦皮内于孔中欲令渐大，由近耳相似，故以为喻。准此，耳中有孔通于脑中。有说耳根犹如灯器者，亦据四唇，非取其底。鼻微可知。此初三根，若约根体处无高下，若据所依即有高下。故前卷云「或随处次第」。舌微可知，于舌根中如毛端量。无舌根者，虽无经论文说，西方古德相传解云：医方家说，于舌根中如毛端量无舌根处，是末磨死节。若针刺著，其人即死。舌中法尔有斯空处。又解：于人脑中有极臭秽不净脑垢，若见饮食脑垢流出渧此空处。若无此处承此脑垢，触著舌根令人欧吐不能饮食。因解身根，剩明男、女二根。余文可知。

「眼根极微至不可见故」者，此下第三明同分等。前四根可解。身根定无皆是同分，乃至极热捺落迦中猛焰缠身，犹有身根是彼同分。说一切有部师传说：身根设遍发识，身应散坏。以无身根及所取境，各一极微前后间隔，为所依、缘能发身识。以五识身决定积集众多极微，方成所依、所缘性故，能发自识。即由此理，亦说极微一一名无见体。以一极微不可见故，要多积集方名有见。若于身中一重根一重境，即有根、境各一极微发识之过，又隔身根令成多分断坏之过，故言身应散坏。问：鼻、舌二根亦遍发识，何不散坏？解云：鼻、舌二根，身为依持，遍发不散。身无别依，遍发即散。又问：鼻、舌根微为但傍布，亦通重累。若说傍布，即有鼻、舌一微对境同身根过，不成积集。若说重累，遍发识时，还有根、境相隔各一极微为依、缘过。解云：鼻、舌根微形但傍布，虽无重累傍布，名积集故，无一微发识之过。又根性利不假重累，又内依身相依有力。难云：身根触境前后相间，亦傍积集应遍发识。何故乃言以无根、境各一极微为所依、缘能发身识？解云：夫积集有二，一傍名积集、二重累名积集。言五识决定积集多微成依、缘者，据总相说。随其所应，若别分别鼻、舌，即傍名积集。身根即据前后及傍方名积集，故彼身根但傍积集不能发识，又根性钝要假重累，相依有力方能取境。又无别依，故须重累。又解：鼻、舌根微亦通重累，虽复根、境前后相间能遍发识，傍名积集故、又性利故、又内依身相依有力。由此义殊，故与身别。虽有两解，鼻、舌根微前解似胜。问：如入第三定时，遍身受轻安乐，身应散坏。解云：正入定时不发身识，发身识时即便出定，故无遍身受轻安乐。若依经部，身根能遍发识，故《正理》第七云「又彼上座论宗所说，全身设在冷煖水中，身根极微遍能生识已上论文。论主意朋经部，故言传说。」

「如前所说至依亦尔耶」者，此下第四明六识依世摄。此即问。若依经部，五识唯缘过去。故《正理》第八云「有执五识境唯过去」，如彼广破。

「不尔」者，答。

「云何」者，征。

「颂曰至心所法界」者，后谓意识，于六识中最居后故。依唯过去，由六识身无间灭已皆名为意，此与意识作所依根，是故意识唯依过去无间灭意。问：此宗十八界皆通三世，如何说意唯过去耶？解云：若据意体实通三世，约世据用就显以论故唯过去。故论云「过去名意，未来名心，现在名识。」五识二依，如文可解。显依不定，或同时依、或过去依，故引本文将所依性对等无间缘，问答以定。六根据势用增上，故非心所。等无间缘据开避义，亦通心所不通色根，宽狭不同，引为问答以定依别。问：罗汉后心岂非是意识依，而非等无间缘，何故乃言是意识所依性定是意识等无间缘？解云：若据依义，理实如是。今此文中举识所依以为问答。罗汉后心更无后识，非是所问，是俱非句摄。又解：此中据体类说，不约作用，还是俱句摄。前解似胜。

「何因识起至眼等非余」者，此下第五明眼等得依名。如文可解。又《正理》第八云「若尔，意识亦随身转，谓风病等损恼身时意识即乱，身清泰时意识安静。何缘彼意识不以身为依？随自所依，故无此失。谓风病等损恼身时，发生苦受相应身识，如是身识名乱意界。此与苦受俱落谢时，能为意根生乱意识；与此相违，意识安静。是故意识随自所依。」又彼论意但据增损、明昧差别，非一切同，故有漏意生无漏识。问：如眼识生，亦由空、明、能生作意，何故但约二缘为问？解云：如《正理论》云「又眼识生，必藉所依、所缘力故，及不共故。眼识生时，必藉眼、色为所依、所缘，余法不定。谓夜行类识，不藉明生；水行类识，不待空发。人于瑠璃、颇胝迦等障色亦尔。天眼发识，不假空、明。」又云「能生作意，通与六识作共生缘，眼、色非共。」广如彼说。

「何缘色等至及麦芽等」者，此下第六明识随根立名。一由所依胜、二由不共因。根具二义，随根说识。境即不然，法界虽是不共，而非所依，五境二义俱阙。意根虽通六识为依，而言不共者，五识有二依，从别立名。意识无别所依，虽标总称即受别名，故意名不共。文中所以唯约五根解不共，五境名共。不约意、法明者，谓五根不共、五境是共，义无杂乱，所以偏举；意根不共即有所滥。若据别义，亦五识依，法非是共，所以不说意及法界。又解：所依、不共，随有即立，不要具二。意是所依，法非所依，故名意识不名法识。不约不共，以意亦能生五识故。虽法非为五识缘，唯意识缘边是不共，自他意缘亦名共。由唯一义，故文不说。又有别过，若言色等识即滥意识，以彼意识亦缘色等。问：五境二识缘，可便有相滥。法唯一识缘，何不名法识？解云：若据通法，即滥色等；若约别法，摄识不尽。所以不言法识。故《正理》第八云「岂不意识境不共故应名法识？此难非理。通别法名共非遍故，境不具前二种因故。谓通名法，非唯不共。别名法界，非遍摄识。又别法界虽不共余，而非意识所依根性。是故若法，是识所依及不共者，随彼说识。色等不然，故不随彼说色等识已上论文。」「如名鼓声及麦芽等」者，虽复手、鼓俱能生声，鼓依胜故声随鼓变。不共因故、唯生鼓声故，但名鼓声。手是劣故，非随手变，是共因故、亦生余声故，不言手声。水、土亦能生麦等芽，麦等依胜故芽随麦变，不共因故唯生麦芽，故但名麦芽。水等劣故，非随彼变，是共因故、亦生余芽故，不名水芽等。六识生时虽境亦生，以根胜故、不共因故，随根立名。又《正理》云「有言：根、识俱是内性，境唯是外，故随根说。有言：根、识俱有情数，色等不定，故随根说。」

「随身所住至地皆同不」者，此下第七明依地同异别。就中，初约法广明、次别显定相。此即初文问起，先约眼问，后例余界。色形聚集总名为身，非独身根。随身所住在何地中，眼见色时，身、眼、色、识地为同不？

「应言此四至如理应思」者，答。此约身生欲界，约诸地明身、眼、色、识同异差别。

「生初静虑至如理应思」者，此约此身生初定，约诸地明身、眼、色、识同异差别。如是若以三、四静虑地眼，见自地色或下、上色者，以色望身说自、下、上。谓身生初定，以三、四定眼，见初定色名自，见欲界色名下，见二定已上色名上。若以色望眼，但有自、下，不得言上，以下地眼不见上色故。

「如是生二至如理应思」者，生上三定，类释应思。

「余界亦应如是分别」者，上来明初三界，余五三界亦应如是分别。

「今当略辨至意不定应知」者，此下别显定相，略举颂文。

「论曰至欲界初定」者，将辨差别，先明四种约地通局。

「此中眼根至如色于识」者，释初一颂。此中眼根望身生地，或等、或上，终不居下。上地之身必有胜眼，不起下劣，故眼不下；身慕上胜眼，故得身上。色、识望眼，或等、或下，必非在上，下眼不能见上色故。色非眼上，上识不依下地眼，下地眼自有识，故云识非眼上。问：何故下眼不见上色？答：以上色细，故下不见上。问：下识随上根，随根了上色，亦可下眼随上识，随识见上色。答：根是其主，识是其随，只可识随根，无容根随识。问：识得随根，故随根了上色。识得随根，故上识依下根。答：下眼若无识，可须上识依。下眼自有识，上识不依下。问：若下不能见，可须上眼见。下眼见下色，不须上眼见。答：上得兼于下，上眼见下色。问：上得兼于下，上眼见下色。上得兼于下，上身觉下触。答：下触是麁，上身非觉。问：下触是其麁，上身不能觉。下色是其麁，上眼不能见。答：色是离中知，兼能取下麁。触是合中觉，故非取下麁。色望于识，或等、或上、或下。色识望身，或等、或上、或下。如色望识，思之可知。

「广说耳界至广如眼释」者，释第五句，类解可知。

「鼻舌身三至谓之为下」者，释第六、第七句。鼻、舌、身三总皆自地，多分同故；香、味二识唯欲界故；鼻、舌唯取至境界故。于中别者，谓身与触其地必同，取至境故。「识望」已下，可知。

「应知意界至用少功多」者，释第八句。指同下释，思亦可知。

「傍论已周至并内界十二」者，此下第二十诸识所识门，二十一常、无常门，二十二是根、非根门。颂中第一句明识所识，第二句解常、无常，下两句释根、非根。颂文中略，但言二所识，是常、是根。义准应知，所余唯是一识所识，无常、非根。

「论曰至所缘境故」者，五境，二识所识。十三界，唯意识所识。故《杂心》云「色界二识识，乃至触亦然。诸余十三界，一向意识缘。」

「十八界中至法余余界」者，十八界中，法界中一分是常，谓三无为。义准无常，即法界中除三无为诸余法界，故言法余及余十七界也。

「又经中说至有所缘故」者，释下两句。将释根、非根，依经列名，会释次第。经据六根次第，故意在男、女根前。对法据有所缘、无所缘，故说意根在命根后。以命等八无所缘故作一类说，意等十四有所缘故复为一类。

「如是所说至皆体非根」者，如是所说二十二根，十八界中内十二界，法界一分摄。此即开章。言法一分者，命等十一，谓命、乐、苦、喜、忧、舍、信、勤、念、定、慧。及后三一分者，谓二十二中后三无漏根，此三根此以九根为体。谓意、喜、乐、舍、信等五根，于九根中后八是法界摄，故言后三一分。此等竝是法界一分摄。言内十二者，眼等五根如自名相摄。意根通是七心界摄，后三一分即是意根，是意、意识摄。女、男二根，身一分摄。如后〈根品〉当辨。此等竝是内十二摄。义准所余色等五界及法界一分，皆体非根也。

俱舍论记卷第二沙门释光述

一交了。

俱舍论记卷第三

沙门释光述

分别根品第二之一

〈分别根品〉者，胜用增上故名为根，此品广明故名分别。所以界后次明根者，〈界品〉明诸法体，〈根品〉明诸法用，依体起用，故次明根。问：此品广明有为作用，何故以根标名？解云：此品虽明有为作用，以根初辨，又用增上，故以标名。问：《杂心》名〈行品〉，《正理》名〈差别品〉，何故此论名〈根品〉耶？解云：此品之中意明作用，根定显用，行虽造作或显迁流，明用非定。差别虽亦显用不同，或显有无差别，或显有为无为差别，显用亦非决定。故我论主以根标名。

「如是因界至根是何义」者，就总明有漏、无漏法中，此品文第二明诸法用。就中，一明二十二根；二明俱生诸法；三明六因、四缘。此下第一明二十二根，即约根辨用。就中，一释根义、二根废立、三明根体、四辨诸门、五杂分别。然初释根义中，一述自宗、二叙异部。此下述自宗，即说一切有部。牒前问起。

「最胜自在至根增上义」者，答：西方声明法，造字有字界、字缘。最胜、自在是字界，光显是字缘。由此字界、字缘，总成根增上义。故《正理》第九云「此增上义，界义显成。界谓伊地或谓忍地，最胜自在是伊地义，照灼明了是忍地义。准此，炽盛光显名根。」解云：二十二根各于事中有增上用。增上是何义？即是有大势用，相极明显，方名增上。此增上义，界义显成。界是体义。西方字体有三百颂，谓伊地、忍地等，一一各有众多义。释最胜自在是伊地义者，梵释云伊上声呼地波罗迷湿伐罗上声曳去声。此中波罗迷是最胜义，湿伐罗是自在义，曳是第七转声是于中义，谓于最胜自在义中立伊地言故。最胜自在是伊地界家之义，亦名界义。言照灼明了是忍地义者，梵释云忍地地般到。此中地般是照明义，到亦是第七转声，谓于照明义中立忍地言故。照明是忍地家之义，亦名界义。如是二种界义，前是最胜自在，即是有大势用。后是照明，即是相极明显。炽盛光显者，光显，梵云因檀底，是字缘。助伊地界即名因姪唎焰，此译为根，显增上义。炽盛，梵云地逸底，是字缘。助前忍地界，即名因姪唎焰，此译为根，显增上义。此因姪唎焰具含有大势用，相极明显，此译为根，竝显增上。《俱舍》约前义解，故云最胜、自在、光显名根。即是《正理》以光显字缘助伊地，伊地是最胜自在。由缘助界成因姪唎焰，此译为根。由此最胜等总成根增上义。又解：根体胜故名为最胜，根用胜故名为自在，体用胜故名为光显。

「此增上义谁望于谁」者，征。

「颂曰至各别为增上」者，颂答。

「论曰至香味触故」者，释第一句。若具五根身即庄严，随有所阙身便丑陋。身根必无总阙，言阙，据余四根。或据少分名阙，如无手等。或余四根亦有阙少分者，皆名丑陋。言「导养」者，眼见险避、耳闻险避，导养于身。身资段食方得增上，段食以香、味、触为体。鼻嗅、舌甞、身觉，此三根于段食能受用故。身得增上名导养身。「生识等」，等取相应法。「不共事」，事谓色等事，五根别取故名不共。

「女男命意至乳房等别」者，此下释第二句。「有情异」者，劫初有情形类皆等，由二根生令诸有情女、男类别。「分别异」者，由此二根。男身形相麁大，言音雄朗，乳房小；女身形相尫弱，言音细少，乳房大。等者，等取作业等。此形相等别，能生分别异解，故名分别异。又解：形相等分别各异，名分别异。前有情异约总相，后分别异约别相。又《正理》第九云「有说勇、怯有差别故名有情异；衣服、庄严有差别故名分别异。」此师约内、外以明。

「有说此于至诸清净法」者，叙异说。于二增上，此男、女根随成就一，于染、于净有增上用，故言于二。于染增上，谓得不律仪，造无间业，能断善根；于净增上，谓得律仪，得果离染。彼扇搋等即无是事，增上染、净俱依胜身，此身劣故非彼所依，如咸卤田不生秽草，故无不律仪、无五无间、无断善根诸杂染法。如咸卤田嘉苗不植，是故亦无律仪，亦无得果，亦无离染诸清净法。一一别明，如〈业品〉说。应知扇搋、半择俱名黄门，故〈业品〉云「二黄门二形，扇搋唯无根。」无根有二：一本性扇搋、二损坏扇搋。半择唯有根，有根有三：一嫉妬、二半月、三灌洒。又解：扇搋唯无根，半择通有根、无根，本性损坏亦通半择。若作此解，半择迦宽，扇搋迦挟。若是扇搋即是半择，有是半择非扇搋，谓嫉妬、半月、灌洒。故《对法论》第八云「又半择迦有五种，谓生便半择迦、嫉妬半择迦、半月半择迦、灌洒半择迦、除去半择迦。」解云：生便，谓本性。嫉妬，谓见他行婬男势方起。半月，谓半月能为男事，半月不能。灌洒，谓澡浴等灌洒男势方起。除去，谓被损坏。问：若扇搋、半择本性损坏无男根者，何故《婆沙》九十解离欲名丈夫四句中云「或有成就男根而不名丈夫，如扇搋、半择迦等。」解云：男根有二，一丈夫男根、二非丈夫男根。言扇搋等不成者，据丈夫男根有志气者；言扇搋等成就者，据非丈夫男根无志气者，又解：男根有二：一具足成，谓有势力能离欲等；二不具足成，谓无势力不能离欲等。言不成者据初说，言成者据第二说。又解：从多分说，虽扇搋不成男根，以半择、二形成就男根。彼言扇搋者，同文故来。等者，等取二形。

「命根二者至及能持」者，此解命根于二增上：一由命根故于众同分能令续前；二由命故于众同分能持不断。能续望前。能持据现。

「意根二者至皆自在随行」者，此解意根于二增上，一能续后有中增上，谓中有末心与爱等俱能续生有，故名能续后有。「健达缚」，健达名香，缚名为寻，寻香食故。或名为食，由食香故。即中有名也。二自在随行中增上，引经释云心能导世间是自在义，谓能导引一切世间故名自在。心能遍摄受是随行义，谓心能遍摄受诸法故名随行。又解：心能导世间是随行义，心能遍摄受是自在义。又解：两句皆通自在、随行，有势力故名为自在，随境而转名曰随行。

「乐等五受至随生长故」者，释第三、第四句。五受于染增上，贪等随眠所随顺、增长故。或于相应、或于所缘，随顺、增长。虽此五受亦通于善，于染用胜，言染增上。信等五根及三无漏根于净增上，可知。

「有余师说至传说如此」者，叙异师说。乐等五受不但于染增上，于净亦为增上，如契经说「由安乐故心便得定，由厌苦故引涅槃乐。」信有欣求出离。六谓六境，喜、忧、舍三缘六境故。出离谓涅槃，善喜、忧、舍与出离为依，名出离依。故下论云「出离依者谓诸善受。」上来释根增上，毘婆沙师传说如此。

「有余师说至眼等成根」者，此下第二叙异师。有余识见等家作如是说：能导养身非眼等用，是识增上，识了避险、受段食故。见色等用亦非异识，故不共事非眼等根别增上用。此即破前师导养身、不共事。所以此中不破庄严身者，前第一卷已破云「若本来尔，谁言丑陋？」或前文云「若为严身及起说用，但须依处，何用二根？」所以不破。发识等者，识见家亦许，故不别破。

「若尔云何」者，征。

「颂曰至涅槃等增上」者，颂答。

「论曰至各立为根」者，五识各缘自境名各别境识。意识遍缘一切名为一切境识，亦名自境。六根能生六识，有增上用，故立为根。

「岂不色等至应立为根」者，难。以境例根。

「境于识中至于法亦尔」者，释。夫增上用最胜自在，眼于所发了色识中最胜自在。一于了众色为通因故，谓一眼根能与了别众色诸识为通因故。二识随眼根有明昧故，谓根强识明、根弱识昧故名增上，为通因故名最胜，有明昧故名自在；或有明昧故名最胜，为通因故名自在；或通因、明昧俱名最胜自在。色即不然，二相违故。一非通因，谓青等色但能生青等识，不能生黄等识。二非随色境有明昧故，谓不随境有强弱故识有明昧，或有境弱识强，如观青色；或有境强识弱，如观日等。由二相违，故不立根，乃至意根于法亦尔。

「从身复立至于二性增上」者，释第三、第四句。女身形类尫弱、音声细少，作缝衣等业，志乐脂粉等。男身形类麁大、音声雄朗，作书写等业，志乐弓、马等。二性不同，由女、男根，故女、男根于二性增上。余文可知。

「于众同分至各能为根」者，释第二颂。由有命根故、同分得住故，于众同分，命有增上用。由五受故、起诸烦恼故，于杂染中五受有增上用。引证可知。经约三受不言忧、喜，以苦摄忧，以乐摄喜。信等五根于清净中有增上用，由此信等善根势力，伏诸烦恼、引圣道生。余文可知。

「三无漏根至能般涅槃故」者，释第三颂，解三无漏根。初引第二，故于已知有增上用。第二引第三，故于具知有增上用。第三能证涅槃，故于涅槃有增上用。心无烦恼方得涅槃，非心未解脱烦恼能般涅槃故。言「后后」者，第二根是初根后道，第三根是第二根后道，故言后后道。第三根于涅槃有增上。

「等言为显复有异门」者，别释等字。

「云何异门」者，征。

「谓见所断至解脱喜乐故」者，答。于见惑灭中，未知根有增上用。于修惑灭中，已知根有增上用。于现在世受用法乐住中，具知根有增上用，由此具知而能领受解脱身中诸喜乐故。

「若增上故至有增上用故」者，此下第二明根废立。就中，一述自宗、二叙异说。此下述自宗，将明问起。就问中，一约自宗为问、二约数论为问。此即约自宗为问。十二缘起中，无明等因于行等果各各别有增上用故，应立为根。

「又语具等至有增上故」者，此约数论为问。数论宗立二十五谛义。言二十五谛者，一我，彼计常我以思为体，性但是受者而非作者；余二十四谛是我所，是我之所受用。二自性，以萨埵、剌阇、答摩为体，亦名乐、苦、痴，亦名忧、喜、暗，此三犹如我之臣佐。我若欲得受用境时，即为我变；未变之时各住自性，故名自性。三从自性生大，谓我思量欲得受用诸境界时，三法即知动转之时。其体大故，名之为大。四从大生我执，谓缘彼我故名我执。五从我执生五唯量，谓色、声、香、味、触，足前为九。六从五唯量生五大，谓地、水、火、风、空，足前为十四。谓色能生火，以火赤色故。声能生空，以空中有声故。香能生地，以地中多香故。味能生水，以水中多味故。触能生风，以风能触身故。七从五大生十一根，谓眼、耳、鼻、舌、身、意、手、足、大便处、小便处、语具。语具即是肉舌，足前为二十五。谓火能生眼还能见色，空能生耳还能闻声，地能生鼻还能嗅香，水能生舌还能甞味，风能生身还能觉触。五大并能生意、手、足、大便处、小便处、语具。彼计肉心名意。彼宗所执诸法是常，如转变金成环玔等，金色不改，环等相异。若我欲得受用境时，从自性生大，从大生我执，从我执生五唯量，从五唯量生五大，从五大生十一根。若我不受用境时，从十一根却入五大，从五大却入五唯量，从五唯量却入我执，从我执却入大，从大却入自性。今约彼宗十一根中五作业根为难。语具谓肉舌，于语有增上；手于执增上；足于行增上；大便处于弃舍便秽增上；小便处于婬欲乐事增上。此等竝增上，应立为根。

「如是等事至增上用故」者，述自宗答，即说一切有部。此内六处共成有情，是有情本、是心所依，皆有根义。即此六根相差别者，由女、男根。复由命根，此六根一期住。此六根成杂染，由五受根。此六根能为清净无漏资粮，由信等五。此六根成清净无漏，由后三根。有差别者，别住二种皆摄六根，杂染、资粮及净唯在于意。又解：从此相差别已下五种，皆此于心、或此有情，由此六种建立诸根事皆究竟。彼无明等、语具等，无有此中增上用故，不应立根。

「复有余师至立二十二根」者，此下第二叙异说，是识见等家立根相。言「流转还灭」者，《正理》云「生死相续是流转义，生死止息是还灭义。」即是六根毕竟断灭。又《婆沙》一百云「流转者谓更受生，还灭者趣涅槃。」

「流转所依至前十四根」者，于流转位约四义立前十四根。三界生死以识为主，识起必以六根为依，此六根生由女、男根，此六根住复由命根，六根受用境界复由五受，因彼五受六根领彼境界故。受用境界名为领纳，不同于受。

「还灭位中至经立次第」者，于还灭位即约四义立后八根。《正理论》意约涅槃得明，故《正理》第九云「生死止息是还灭义，即是六处毕竟断灭。此得所依谓信等五，以是一切善根生长最胜因故。初无漏根能生此得，正定聚中此初生故。次无漏根令此得住，由彼长时相续起故。后无漏根令得受用现法乐住，彼所显故已上论文。」谓还灭得所依，谓信等五。由初无漏故涅槃得生，由次无漏故涅槃得住，由后无漏故涅槃得受用现法乐住。根量由此四义建立，无减无增。即由此流转、还灭四义因缘，经立二十二根次第前后。

「不应语具至语方成故」者，此下别破。此破语具。不应语具于语为根，此语待习学差别语等方成故，故知语具望语非有增上。若语具于语能为增上，初生有舌应即能言。

「手足不应至建立为根」者，此破手、足。手于执、足于行，此执与行离手、足外无异性故。谓即手、足从此至彼名异处，举、下、屈、申名异相，由此差别生时名执名行，离手、足外无别执行。又离手、足亦有执行，犹如蛇等诸腹行类，虽无有足而亦能行，虽无有手亦能执缚。是故手、足不可于彼执、行建立为根。若固执者亦有由腹，应立腹根。

「出大便处至引令出故」者，此破大便处。出大便处于能弃舍便秽等事不应立根，重物在空性不停住，若内若外遍堕落故，非由其处。若固执者，亦由空堕应立空根。身中不净，又由风力引令出故，非关其处。若固执者，亦由风引出应立风根。

「出小便处至起此乐故」者，此破小便处。出小便处于生婬欲乐事不应立根，即女、男根能起此乐，何须计处别立为根？

「又诸喉齿至不应立根」者，引例反破。如喉于吞，齿于嚼，眼睑于开、闭，支节于屈、申，各有力用，皆应立根。或一切因，于一切自所作果各有力用，皆应立根。彼喉、齿等虽有力用，非增上故不立根者，此语具等亦非增上不应立根，由此亦通无明等难。或于等中亦摄无明等故。问：如二十二根，若约七十五法等出体，但有十三。男、女二根即身根故，五受总是受摄，三无漏根即九根故。言十三者，谓眼、耳、鼻、舌、身、意、念、定、慧、受、信、精进、命。何故七十五法中唯立十三为根，余不立耶？解云：略依《婆沙》等废立。第一色十一中，五根唯内亦唯所依，故立为根。色等不尔，故不立根。男、女立根，即身根故。第二心法是内亦是所依，通三性心竝有增上，故立为根。第三心所有法中，但立念、定、慧、受、信、精进为根。余不立者，若顺净偏胜即立为根。大地法中，念、定、慧、受立根。余不立者，念、定、慧三顺净偏胜，故立为根。作意虽偏顺净，初胜后劣，故不立为根。胜解虽偏顺净，无学位强立解脱蕴，学位即劣，故不立根。问：定亦定强散劣，何故立根？答：定于散位专注亦强。想、思、触、欲顺染偏胜，故不立根。受虽通顺染、净俱胜，且据善边简法立根。所以得知通顺染、净者，故《婆沙》云「有说受虽随顺染品，而亦与善法交通，犹如狱正所居虽下，而与贵胜交往。故于大地法中四立为根，余六不立。大善地法中，信、懃立根余不立者，信为诸善根本，无有善品离信而成；精进普能策发众善，无有善品离精进成。此二顺净偏胜立根。惭、愧二种虽能对治遍不善心一向黑品自性不善，得名为白及自性善。然于生长诸善法中无别胜能，故无根义。无贪、无瞋虽彼所治与六识俱，通五所断，是随眠性，能发麁重身、语恶业，与断善根作胜加行，具斯五义立不善根。无贪等三能对治彼，及起诸散善业，得名善根。然信等立根，通望生长一切善法故。无贪等于此非根，根义别故。轻安、舍、不放逸、不害，以所对治四随烦恼，三唯遍染心、一为恶寻伴，恼乱菩萨障取菩提。虽善法中立彼能治，然于生长诸清净法无胜所作，故不立根。欣、厌二种，散强、定劣，非两位胜又非竝起，故不立根。大烦恼地法六，不善地法二，小烦恼地法十，及地外贪、嗔、慢、疑，皆非顺净，其性下劣无根相故，不立为根。问：若尔，染污受应不立根。答：受于染品势用增上，故立为根。烦恼不尔，以依诸受生烦恼故。问：若尔，想应立根，亦能生烦恼故。答：想虽能生烦恼，而不及受胜，由此义故亦不说在缘起支中。有说：受虽随顺染品，而亦与善法交通。烦恼唯于染品随顺而不顺善，故不立根。犹如狱正所居虽下，而与贵胜交往。非如守门狱卒，虽有威猛苦切于人，而极鄙恶可厌贱故，贵胜离之。恶作、睡眠、寻、伺及怖不立根者，怖染无记不通于善。恶作、睡眠虽亦通善性，唯散非定。寻、伺虽通定、散，不通诸地，竝顺善非胜，故不立根。问：若尔，苦、乐、忧、喜不通诸地，应不立根。答：总而言之，受遍诸地，以舍受通诸地故，彼依种类故竝立根。又受皆有生长增上，怖等不尔。问：道支中立寻，静虑支中立寻、伺、岂非生长有增胜耶？答：此于定慧有策持力，故立为支。非于生长有增上用，是故非根。第四心不相应行中唯是命立根，余不立者，命具三义故立为根，一唯有情、二唯异熟、三遍任持。四相三义皆无。无想异熟虽有前二，无遍任持。众同分虽有初、后，非唯异熟、通等流故。二无心定、名、句、文身、得、非得，虽有初义，阙后二义，故皆非根。第五无为非根者，根灭尽处名为无为，又无生用，故不立根。且随意乐，略释如上，广如《婆沙》。

「此中眼等至故今应释」者。此下第三明根体性生起颂文。此中眼等六根，如前〈界品〉蕴、界、处中说。男、女二根，如此品初说。命根，至后不相应中辨。信等五根，至心所法中辨。此十四根前说、后说，故此不明。余根未明，故今应释。

「颂曰至依九立三根」者，颂文略释。

「论曰至名曰忧根」者，释初五句。身有二义。若言六受身，身则是体。若言身受、心受，身即是色聚。色聚名身。此中言身，色聚名身，即诸色根依身起故名为身受，从依为名。余文易了。问：三定极悦心与乐相应，亦可地狱极不悦心与苦相应。解云：极悦无分别，可与乐相应。极损有分别，非与苦相应。若依大乘，地狱意识亦苦相应。

「中谓非悦至名为舍根」者，释第六句中舍。

「如是舍根至为是心受」者，问。

「应言通二」者，答。释二。

「何因此二总立一根」者，问。何因此身、心二总立一舍根？

「此受在身心至故总立根」者，答。释无别。此舍受在身、心，同无分别，故不别立。苦、乐有异，是故别立。在心苦、乐，多分别生，名忧名喜。三定心乐虽不分别，从多分别，故言多分别生。在身苦、乐无分别生，随境力起，名苦名乐。阿罗汉等等前三果，随其所应，起彼五受亦如是生。此即举圣同凡。故此苦、乐立根，身、心各别。舍无分别任运而生，是故立根身、心合一。又苦在身、心为损各异，乐在身、心为益各异，故别立根。舍无异相，故总立一。

「意乐喜舍至立具知根」者，释后两句。三无漏根，九根为体。三道建立，如文可知。

「如是三名因何而立」者，问立名因。

「谓在见道至未知当知」者，答。就中，一约三道以明、二别释根。此即约见道立未知当知。知者是智，谓在见道十五刹那。八忍、七智，于上、下八谛皆有未曾知当知行转，故说彼行者名未知当知。问：八忍非智，可言未知当知。七智正知谛理，何故亦名未知当知？解云：七智望缘自谛义边虽名正智，今望八谛作法，以知八谛犹未周遍、知谛未尽，中间起故，亦名未知当知。

「若在修道至名为已知」者，约修道立已知。若在修道，于上、下八谛无未曾知当知，以知八谛皆周遍故。但为断除余随眠故，即于彼谛复数数了知，是故说彼行者名为已知。修道初念道类智时，于上界道尔时正知，虽如七智而名已知者，已后无量无边诸智皆与前别，以少从多总名已知。故《婆沙》一百四十三云「问：第十六心应如七智，何故独说为已知根？非已知而知故。答：此亦从多分说。谓初刹那虽与七智相似，后诸刹那皆与彼异，从多分说悉名已知根，一类性故。有说：此后更无未已知道所凌所覆，不以下著上令不得自在，必当尔故。于知言已知，如去时名已去，彼亦如是已上论文。」问：道类智至第二念为所缘境，尔时正知，何故名已知耶？解云：约谛作法，不约刹那，以少从多名为已知。如大海一渧、妙高一尘，不可说言尘等未度。又解：道类忍，智眷属故，亦名为知。问：道类忍后，道类智创缘，如何名已知？解云：约谛作法，不约刹那，以少从多总名已知。如大海一渧、妙高一尘，据此义边七智亦名已知。知谛未尽，中间起故，不名已知。

「在无学道至乃至广说」者，约无学道立具知根。谓修道中犹有烦恼，于四谛理未能作知己已知之解。在无学道，由无惑故，能于谛境作知己已知之解，故名为知。此释知义。有成就此知者名为具知，约成就释具。或数数习此知已成性者名为具知，约习释具。谓得尽智、无生智故名为具知。我遍知苦是尽智，不复遍知是无生智。我已断集是尽智，不复断集是无生智。我已证灭是尽智，不复证灭是无生智。我已修道是尽智，不复修道是无生智。故言乃至广说。

「彼所有根至当知根等」者，此别释根。彼未知当知行者等所有根，名未知当知根等。未知当知等之根，依主释。《正理论》意：未知当知等即根，持业释。各据一义。又《正理》第九云「如是根名虽二十二，而诸根体但有十七，女、男二根身根摄故，三无漏根九根摄故。」

「如是已释至有漏无漏」者，此下第四诸门分别。总有六门，此即是初有漏无漏门。色蕴摄故名为有色，意等九根三无漏摄是无漏，余名有漏。余文可知。

「有余师说至外异生品」者，叙化地部计。即是毘婆沙婆提，此云分别论师，计信等唯无漏，故世尊说「若人成就如是信等名阿罗汉。乃至若人成就如是信等名预流向。」作是语已复作是言「若全无此信等五根，我说彼住外异生品。」以此故知，信等唯是无漏。

「此非诚证至说此言故」者，论主破。经言异生无信等者，依无漏根，故说言无。

「云何知然」者，余师征。

「先依无漏至说此言故」者，释。以契经中先依无漏信等五根建立四果、四向诸圣位差别已。说此言故，若全无此无漏信等五根，我说彼住外异生品，非摄有漏。

「或诸异生至外异生品」者，又通。经云外异生者，是断善根人，据彼言无。

「又契经说至亦通有漏」者，又引经证信等有漏。谓佛将欲转法轮时，先以佛眼遍观世界，有情处在世间初生、后长，有上、中、下信等诸根差别。是佛犹未转法轮时，观有情有信等别，应可度脱。故知信等亦通有漏。若佛未转法轮，世间已有无漏根者，如来出世则为唐捐。

「又世尊说至通有漏无漏」者，又引经证信等有漏。是集，谓招集生死即是苦因。是没，谓是沈沦没溺之处。是味，谓是爱味处。是过患，谓是过患处。是出离，谓应可出离。集等皆是有漏异名。又解：能如实知，是能观智，即是道谛；集、没、味是集谛；过患是苦谛。或集是集谛；没、味、过患是苦谛，或没、味通苦、集；出离是灭谛。魔，谓他化自在天魔。梵，谓梵王。等，等取已上诸天。又世尊说：我若于此信等五根，未如实知是集、没等。未能超此天、人世间及魔、梵等。乃至未能证得无上正等菩提。乃至广说。非无漏法可作如是集、没、味等品类观察，故知信等通二种。

「如是已说至一一皆通二」者，此下第二是异熟、非异熟门。结问颂答。

「论曰至定是异熟」者，释初句。二十二根中，唯一命根决定异熟。

「若如是者至谁之异熟」者，问。若唯异熟，阿罗汉留命或经百年或千年等，皆由现在布施衣等引寿续前，应非异熟。如是命根，谁之异熟，而言唯命定异熟。

「如本论说至寿异熟果」者，就答中，一依宗正答、二叙异说。此下依宗正答。就中有二：此即初师，举本论答。如本论说：云何苾刍留多寿行？答文有六：一人胜，谓阿罗汉，即声闻极果，简异学人。二解脱胜，成就神通，显俱解脱，简慧解脱。三修习胜，得心自在，显不动性，简时解脱。四福田胜，若于僧众、若于别人。僧众谓四人已上，别人谓初从慈定、无诤定、灭尽定、见道、修道起者，以诸活命缘衣钵针筒等物随分布施。布施谓正行施业，简异劣田。五依止胜，施已发愿，或愿得自在入边际定，或愿此招异熟果，即入第四边际静虑。诸定上品名边际，止、观均等中此势用最胜，故入此定。简异余定及不发愿。六转业胜，从定起已，心念口言：诸我感富异熟业，愿皆转招寿异熟果。恐不能感，故出定已复审定之。作是愿已，时彼能招富异熟业，则皆转招寿异熟果。简不转业。此家意说：以布施时无贪相应思，正能感现异熟命根，以边际定等为缘，能转富业令感寿果。此即现业感现命果。问：同分亦现感不？命与同分谁总、谁别？第一解云：同分是总，命根是别。同分非现感，命根容现感。由有总、别不同，现、非现异故。即同分长、命根短者可延，若同分亦短者命不可延。此论既言转招寿果，以此故知现容感命。又下论云「四善容俱作，引同分唯三，除顺现受，现身同分先业引故。」彼文既不言命根，故知现业不感同分，容感命根。又下论云「一业引一生，多业能圆满。」又云「此一生言显一同分。」又云「亦无一生多业所引，勿众同分分分差别。虽彼一业引一同分，而彼圆满许由多业。譬如画师先以一色图其形状，后填众彩。」彼文既不言命，明知同分是总非别，命别非总。又《婆沙》一百一十四解四业有三说。一云：生、后二业感众同分及满，现及不定感满非众同分。二云：三感众同分及满除现，现能感满非众同分。三云：四能感众同分及满。《婆沙》既对满说众同分，不言命根，故知同分总、命根是别。《婆沙》虽无评家，且以第二师为正，以余论文于四业中皆不说现感同分故。问：若命根是别，何故《婆沙》三十一云「复次命根、众同分是牵引果。」解云：引业非唯感总同分，亦能兼感别命根故。又问：若命别，何故《婆沙》废立二十二根中，说命、同分名遍任持？解云：任持有二，同分是总遍任持、命是别遍任持。第二解云：同分是总，命根是别。同第一解云差别者，俱容现感。虽俱容现感，由业力故，若有同分长命短者，唯延命；若有命长同分短者，同分亦容现感。故《婆沙》解四业中第三师云：四业能感众同分及满。彼论既无评家，且以此师为正，故知现业容感同分。言现容感，此据延寿别胜缘说。然诸论文于延寿中不言同分者，依问答故。以问命根不问同分，故答命根不言同分。《婆沙》四业中第二师，及诸论不云现感同分者，据常途说。第三解云：同分是总、命根是别，同第一解。俱容现感，同第二解。云差别者，虽总、别不同，由彼俱容现业感故，长即齐长、短即齐短，延即同延、促即同促。第四解云：同分非现感，命根容现感，同第一解。云差别者，二俱是总。虽俱是总，由业力故，若有同分长、命根短者，命容现业感，同分非现感。故《婆沙》云「命根、同分是牵引果。」又《婆沙》废立二十二根中说命同分名遍任持，以此故知命亦总。《婆沙》四业中对满说众同分、不言命者，且举一边，以此命根必定有故。第五解云：俱容现感，同第二解。二俱是总，同第四解。云差别者，虽俱是总、俱容现感，由业力故，若有同分长、命根短者，唯延命，若有命、长同分短者，唯延同分。第六解云：俱容现感，同第二解。二俱是总，同第四解。云差别者，既俱容现感、又同是总，长即齐长、短即齐短，延即同延、促即同促。虽作六解、初解稍胜、非但多顺论文、亦于理为善。又空法师云：「命根、同分及五色根皆是总报。」此解不然，五根是总，无文说故。复有欲令至引取受用者，此即第二师，引取宿业残寿异熟。残业虽多，取强胜者、或取近者、或取数习者。若据此说，命非现感。余文可知。问：岂不一业能感多生，复有一生多业感过？解云：若据常途，一业感一生，一生一业感。若据别缘，一业感多生，多业感一生。或生据同分，今说命根。若依《正理》第九，有三说，两说同此论。更有一说云：有余师说，彼由边际定力，引取前生顺不定受业所感寿命，令现受用。问：虽无一业引多生，而有一生多业感。解云：若据别缘，许亦无失。或生据同分，今说命根。若依《婆沙》一百二十六，有四说，三说同前。更一说云：有余师说，有业先感寿异熟果，然有灾障，由今布施边际定力，彼灾障灭寿异熟起。虽俱可转，而彼今时不愿富果，祈寿果故。问：此说还有一生多业感。解云：若据别缘，许亦无失。或生据同分，今说命根。问：上来四说，何者为正？解云：此论、《正理》及与《婆沙》既无立、破，谁敢辄定？又问：于四说中，初说现感可须布施；后三说寿有别业感，何劳布施？解云：布施虽非能正感彼寿，然为胜缘，若不行施，彼终不能引寿果故。如不入定，彼终不能引寿果故。促寿行施，准此应释。

「云何苾刍至富异熟果」者，因解延寿义，便兼明促寿。若依《婆沙》一百二十六，有五说。故彼论云「问：理无寿异熟果可成富异熟果，何故乃说寿异熟业即转能招富异熟果？答：无转果体，有转业力。谓由布施边际定力，转寿业招富异熟果。虽俱可转，而彼今时不愿寿果，祈富果故。有余师说：有业先感富异熟果，然有灾障，由今布施边际定力，彼灾障灭富异熟起。虽俱可转，而彼今时不愿寿果，祈富果故。有作是说：有业先招富异熟果，然不决定，由今布施边际定力，令招富业决定与果。复有说者，有业先招富异熟果，麁而非妙，由今布施边际定力，令感麁业转招妙果。谓彼先引长时麁果，今由布施、定、祈愿力故，令彼转招促时妙果。复有欲令由施、定故，引取宿世残富异熟。谓阿罗汉有余生中残富异熟，由今布施、边际定力令引现前。定力不思议，令久断还续《俱舍》同初说。

「尊者妙音至或舍寿行」者，此下第二叙二异说。此即初师不正义也。彼阿罗汉，由边际定力，引色界四大令身中现前。而彼大种有其二类：一顺寿行、二违寿行。若起顺者，令身增益，能留寿行。若起违者，令身散坏，能舍寿行。问：所延寿行是异熟不？解云：此是等流。别有一类等流命根，由定力故以身为依。非言业感，明非异熟。若非异熟，有违宗过。若言即身，同经部假。此则自宗不正义也。又解：是异熟。妙音意说：所引命根虽现业感，或宿残业感、或不定业感，要由起彼色界大种扶持此身随顺寿行寿方得延。若作斯解，亦不违宗。

「应如是说至皆是异熟」者，此即第二叙经部说。论主意明经部，故言应如是说。若延寿时，彼阿罗汉由此自在三摩地力，转去曾得宿业所生异熟诸根大种住时势分，引取未曾得定力所起长养诸根大种住时势分。经部师说：诸根大种住时势分不断义边，假立命根。长养势分假建立者，由定力故，非是异熟，是等流。又解：是长养。既异熟上假建立者是异熟，明知长养上假建立者亦名长养。前解为胜。所余一切异熟势分假建立者，皆是异熟。若促寿时者，但转宿业诸根大种令不现前，不引定力诸根大种。《正理》破云「且不应执是长养性，彼能防守异熟果故、所防异熟已转尽故，不应异熟相续断已独有长养。」俱舍师救云：有异熟处必有长养。自有长养处而无异熟，如无眼者修得天眼。《正理》前文自作是说，如何至后复更生疑？

「因论生论至留多寿行」者，问。

「谓为利益至二种堪能」者，答。一为利益安乐他故，二为圣教久住世故。观知自身寿行将尽，观他无此二种堪能，故留寿行。

「复何因缘舍多寿行」者，问。

「彼阿罗汉至犹如舍众病」者，答。彼阿罗汉自观住世于他利益安乐事少，又见圣教有人住持，或为病等苦逼自身。言病等者，等取营事等四。故《婆沙》六十云「又契经说：由五因缘，令时解脱阿罗汉退、隐没、忘失。云何为五？一多营事业、二乐诸戏论、三好和鬪诤、四喜涉长途、五身恒多病。」引此颂意，明阿罗汉舍寿。梵行，谓持戒。圣道，谓无漏圣道。

「此中应知至留舍寿行」者，问处及人。

「谓三洲人至无烦恼故」者，答。三洲，简北洲等。就三洲中取女、男相续，简扇搋等。就女、男中取不时解脱，简时解脱。就不时解脱中取得边际定，简不得者。诸阿罗汉，简异学人。由彼身中一有自在定，显是利根；二无烦恼故，显诸惑尽。

「经说世尊至命寿何别」者，依经起问。

「有言无别至名为命行」者，答中有三：初解无别，寿释命故。第二师解：先世业果名寿行，现在布施业果名命行。第三师解：由此命根，令众同分一期住为寿行。由此命根，令众同分暂时延住名为命行。

「多言为显至不应言行」者，别解多言，亦有三解，第一解云：此显命寿留舍多念，非一刹那有留舍义。故《婆沙》云「多言显示所留、所舍，非一刹那。行言显示所留、所舍，是无常法。第二说一切有部师解：有说此多言为遮正量部，彼计有一命寿实体经多时住，初起名生、终尽名灭、中间名住异，多言为显留舍多念命行寿行念念体别，非一命寿经多时住。第三经部师，破说一切有部实命寿体有。经部师说：此多言为显无一实命寿体，但于五蕴众多行上假立如是命、寿二名，故说多行。若谓不然，不应言行，但可应言留多命舍多寿。以此行是有为通名，非唯命寿。

「世尊何故至留多命行」者，因解阿罗汉延、舍，复问世尊。

「为显于死至即便能住」者，论主解。为显于死得自在故，舍多寿行，或舍四十年、或舍二十年。故《婆沙》一百二十六云「经说世尊留多命行，舍多寿行。其义云何？有作是说：诸佛世尊舍第三分寿。有作是说：诸佛世尊舍第五分寿。若说诸佛舍第三分寿者，彼说世尊释迦牟尼寿量应住百二十岁，舍后四十，但受八十。问：佛出世时，此洲人寿不过一百岁，何故世尊释迦牟尼寿百二十？答：如佛色力、种姓、富贵、徒众、智见胜余有情，寿量亦应过众人故。若说诸佛舍第五分寿者，彼说世尊释迦牟尼所感寿量应住百岁，舍后二十，但受八十。问：诸佛色力、种姓、富贵、徒众、智见胜余有情，何故寿量与众人等？答：生在尔所寿量时故。由此经云舍寿行者，谓舍四十或二十岁。」《正理》三十二同《婆沙》后师，为显于活得自在故，留多命行。唯留三月不增减者，越此更无所化事故，所以不增；减此利生不究竟故，所以不减。故世尊最后说法度苏跋陀罗，此云善贤。又为成立世尊先自称言我善修行四神足故，于定自在，延、促任情，欲住一劫或一劫余，如心所期则便能住。

「毘婆沙师至烦恼魔故」者，第二解佛留、舍。蕴魔意欲留连行者，多时住世相续不断；死魔意故催促行者，令不住世速归无常。如来舍寿显伏蕴魔，复留三月显伏死魔。世尊先于菩提树下，已伏天魔、烦恼魔故，留、舍正显伏蕴、死魔，义便兼显伏天、烦恼，总明如来伏四魔也。又解：若不延、促，唯破二魔。显佛世尊具破四魔，故令延、促。

「傍论已竟至是有记故」者，忧，善、不善。信等五根及三无漏，此八唯善，皆非异熟，是有记故。

「余皆通二至余皆异熟」者，余十二根皆通二类。七有色根若所长养则非异熟，余皆异熟。四受即是苦、乐、喜、舍。意及四受，若善、染污，非异熟。言威仪路、工巧处者，此举所依显能依也。名如下释。意及舍受，若威仪路、工巧处，非异熟。问：何故不通苦、乐、喜根？答：《婆沙》一百四十四解苦根通三性中云「云何无记？谓无记作意相应苦根。此复云何？谓异熟生已上论文。」《婆沙》苦根，四无记中但云异熟，不云余三，明知苦根不通威仪、工巧。苦根既不通威仪、工巧、准知乐根亦不通彼。喜根有二、一者分别、二者任运。若分别强者，唯同忧根，不通无记。若任运者，四无记中唯是异熟，不通余三。以此准知，但是威仪、工巧处心，唯是舍根，不通苦、乐、喜根。又解：意及喜、舍，若威仪路、工巧处，非异熟。忧强分别，可唯善、恶。喜通无记，有非过强，复唯意地。故知喜亦通威仪、工巧，但不通苦、乐。苦、乐五识不能发业。第三定乐虽在意地，非寻、伺俱，亦非发业。又解：意、苦、乐、喜、舍，若威仪路、工巧处，非异熟。若据起威仪、工巧心，六识之中唯意识，四受之中唯喜、舍，不通苦、乐，以苦、乐受不能发业，如前释。若据威仪路加行心、缘威仪路心亦通四识，似威仪路心亦通五识。若据工巧处加行心、缘工巧处心、似工巧处心亦通五识，故言威仪、工巧亦通苦、乐。问：何故《婆沙》苦根但言异熟，不言威仪、工巧？解云：《婆沙》据起威仪、工巧心说，故不云苦根通威仪、工巧。今据加行、缘、似，故亦说通。言加行、缘、似者，若四识是威仪路加行，名威仪路加行心。或缘威仪路，名缘威仪路心。若五识泛缘外境，名似威仪路心。又如二定已上泛尔起下三识，随其所应加行、缘、似名威仪路心。身生上地不得起下善、染污心。异熟生心异地不起，泛借起者复非通果。上地复无工巧，又非意地，非是能起威仪路心。不是加行、缘、似威仪路心，更是何心？若五识是工巧处加行名工巧处心，或缘工巧处名缘工巧处心，若泛尔缘外境名似工巧处心。言能变化者，意及舍受若能变化，非异熟，不通苦、乐、喜根。问：苦唯五识，可言不通。乐、喜亦通意地，何故不说？解云：诸论解十八意近行中，皆云「若生色界，唯成欲界一舍法近行，谓通果心俱已上论文。」以此故知不通喜、乐。又解：意、喜、乐、舍若能变化，非异熟，但非苦根，唯五识故。问：若通喜、乐，意近行中生上成下，何故不言？解云：舍是中庸，起时稍易，生上可言成下。喜、乐非是中庸，起时稍难，生上不能成下，故但言舍不言喜、乐，以实余时亦有成就。或可此文应言通果，而言能变化者，且举通果心中一分，如解非得言异生性。通果有二：一在意地，如变化心；二在五识，如眼、耳通。问：能变化心与受相应，可如前释。未审二通何受相应，为乐？为舍？若云乐相应者，异生生第四定起下二通，应成下乐，若成下乐即违论文，故下论云「乐根异生生第四定及无色界，定不成就已上论文。」如何得与乐相应耶？若言舍相应者，论说五通依四根本定，又准《正理》、《婆沙》，根本地中无有舍受引文如下，如何得与舍相应耶？解云：二通但与舍根相应。问：前难善通，后难云何？解云：论说二通依根本定者，意说二通依本定得，非即是彼根本地摄。如欲化心依本定得，非本定收，二通亦尔。或据二通无间道说，或据二通所依根说，言依本定亦无有失。若要执文即为定者，论说五通依四静虑，二通应亦上三定收。又解：二通乐、舍相应。问：前之二难云何释通？解云：舍根虽非根本地摄，依根本得，如前通释。身生上地起下二通，但舍非乐，舍是中庸起时稍易，故生上起下。乐非中庸起时稍难，故生上不起下。又如异生生第四定，泛尔起下三识，但起舍根不起乐根。二通亦尔，故与彼文皆不相违。又空法师亦说二通乐、舍相应。言随其所应者，三无记心受相应异，故言随应，非是异熟。余皆异熟。

「若说忧根至顺舍受业」者，问：经言顺忧受业，明知忧是异熟。

「依受相应至说名顺乐受触」者，答。经言顺忧受业，约相应中顺，非据前后，如顺乐受触。

「若尔顺喜至一经说故」者，难。若尔，顺喜受业、顺舍受业亦应如是，由彼忧根相应中顺，非是异熟，以与忧根一经说故。

「随汝所欲至理皆无失」者，通随汝所欲于我无违。喜、舍二受或约异熟明顺，或约相应明顺，理皆无失。

「无逃难处至忧非异熟」者，复难无逃难处作此通经。理实何因忧非异熟？

「以忧分别至异熟不尔」者，复以理通。以忧分别差别所生，若止息时亦分别而息，故言止息亦然。言差别者，众多不如意事名为差别，忧根缘此差别所生。

「若尔喜根至生及息故」者，复难。若尔，喜根应非异熟，亦由分别生，亦由分别息。

「若许忧根至应名果已熟」者，返征前难。若许忧根是异熟者，造五无间业已，因即生忧，此业尔时应名果已熟。

「亦应如是至果已熟」者，复返例喜。难意可知。

「毘婆沙师至故非异熟」者，毘婆沙师复为好解咸作是说：已离欲者无忧根故，以彼忧根离欲舍故。异熟不然，非离欲舍故，说忧根非是异熟。

「若尔应说至何相知有」者，复难。若尔，应说离欲有情于欲界中，异熟喜根何相知有？

「随彼有相至定非异熟」者，复通。谓善喜根，此离欲位容有，故言随彼有相。此无记异熟喜，应类非无，故言此相亦然。于此离欲位中忧，一切种若善、若染无容有故，皆不现行。已离欲者无忧愁故，所以不行。由此准知定非异熟。

「眼等八根至善业引故」者，此即约趣明善、恶异熟。八根，谓七色根、命根。善趣，谓天、人。恶趣，谓三恶趣。眼等八根，善趣是善异熟，恶趣是恶异熟。意根于善趣中，若与喜、乐、舍相应，是善异熟；若与苦根相应，是恶异熟。于恶趣中，若在傍生、鬼趣，如善趣说，是俱异熟；若在地狱，唯苦相应，是恶异熟，无善异熟。据总相说，故言恶趣通二。喜、乐、舍根，随人、天、傍生、鬼趣是善异熟，唯善感故，地狱中无善业果故。问：喜、乐善感相显可知。舍是中庸，何故不通善、恶业感耶？解云：舍行微细，顺于善故，故唯善感。又〈业品〉中问感舍受业云「此业为善？为不善耶？是善而劣。」又云「恶唯感苦受。」由此故知，舍唯善感。苦根随在人、天善趣及三恶趣，是恶异熟，非可爱果故。「于善趣」下，通伏难。伏难云：眼等八根，若在善趣是善异熟者，善趣二形云何是善？今牒通云：于善趣中有二形者，唯二根所依处所，是不善业招，非感根体，以彼二根身根摄故、善趣色根善业引故。

「如是已说至一一皆通二」者，此下第三有异熟、无异熟门。结问颂答。

「论曰至定有异熟」者，释第一句。如次前文所诤忧根定有异熟：一依唯义、二依越义。颂说定声，唯即唯有异熟，越即复具二义：一忧非无记，强思起故是善、不善，以无记法劣思起故；二亦非无漏，唯散地故。由此二义，于二十二根中越次先说忧根定有异熟。

「眼等前八至无异熟」者，释下三句，文显可知。

「如是已说至唯无记性」者，此即第四三性门。二十二根先后次第，信等八根数虽居后，乘次前文明信等五文势便故，故今先说信等八根是善。三无漏根前虽非后，从多分说义便竝乘。又解：乘前先问善，是故先说所以忧根不通无记者，强思起故。又《婆沙》一百四十四，解忧非无记云「忧根且非有覆无记，由与欲界有身见、边执见不相应故。所以者何？行相异故。彼二见欢行相转，忧根戚行相转，互相违法不相应故。忧根亦非无覆无记，非威仪路、工巧处、异熟生所摄故。问：何故忧根非威仪路所摄？答：忧根分别转，威仪路无分别转。若威仪路有忧根者，设有分别：我今应作如是威仪，如佛世尊或如马胜。即分别时便应已住如是威仪。然威仪路无此分别，故威仪路无有忧根。问：何故忧根非工巧处？答：忧根分别转，工巧处无分别转。若工巧处有忧根者，设有分别：我今应作如是工巧，如佛世尊或如妙业天子。即分别时已应成辨如是工巧。然工巧处无此分别，故工巧处无有忧根。问：何故忧根非异熟生？答：忧根分别转，异熟生无分别转。若异熟生有忧根者，设有分别：我今应受如是异熟，如佛世尊或转轮圣王。即分别时便应现受如是异熟。然异熟生无此分别，故异熟生无有忧根广如彼释。」意及余四受，一一通三性；七色、命八唯无记性。问：受、念、定、慧俱大地法，皆通三性，何故分别二十二根中受通三性，非念、定、慧？解云：三性受皆有胜用，故受通三性。唯善，念、定、慧有别胜用；不善、无记，念、定、慧无别胜用。故三唯善。又解：善受于净品有胜用，不善受于染品有胜用，无记受通于染净有胜用，所以受通三性。故前文言「有余师说：乐等于净亦为增上，善念、定、慧于净用胜，不善、无记无别胜用，故三唯善。」又解：通三性受，于染污品皆有胜用故。受通三性，所顺虽复唯染，能顺之受乃通三性。故前文言「乐等五受于染增上。善念、定、慧唯于净品有胜作用，故三唯善。不善、无记念、定、慧三，于净品非胜。故此三种不通不善、无记。染法易起，故三性受皆能顺染。净法难起，故染、无记念、定、慧三不能顺净。」故《婆沙》云「问：何故受善、染、无记皆立为根？念、定、慧三唯善立根，非染、无记？答：受于顺染品势用增上，善、染、无记受皆有势力，顺杂染品，故竝立根。慧、念、定三顺清净品势用增上，唯善慧、念、定顺清净品，故立为根。染慧、念、定乃相资助断清净品，无记慧等亦于净品不顺，是故皆不立根已上论文。」

「如是已说至并余色喜乐」者，此下第五界系门。结问颂答。

「论曰至唯有十九根」者，明欲界系，可知。

「色界如前至身丑陋故」者，此下明色界系。色界已离婬欲法故，无男、女根。又由女男根身丑陋故，所以彼无。《正理》破云「此说不然。阴藏隐密非丑陋故。」俱舍师救云：论主故作此解，欲招后难，顺己前文。

「若尔何故说彼为男」者，问：若色界无男根者，何故说彼色界为男？

「于何处说」者，反征说处。

「契经中说至男身为梵」者，外答。如契经说：必无有处，必无容有女身为梵。然有处所，然约容有男身为梵。

「别有男相至男身所有」者，为外通经。谓大梵王，别有欲界中男身所有相貌，无女身形类，故说为男，非有男根。又《正理》云「离欲猛利似男用故。」

「无苦根者至恼害事故」者，释色界无忧、苦。身净妙，故非苦依。无不善法，故无苦境。由奢摩他润相续身，故非忧依。无恼害事，故无忧境。

「无色如前至信等五根」者，可知。若依经部，苦、乐随身至四定，忧、喜随心至有顶。彼宗意说：有身即有苦、乐，有心即有忧、喜。

「如是已说至是所断故」者，此即第六三断分别门。意、喜、乐、舍若见惑相应，是见所断，余有漏是修所断，若是无漏非所断。忧根，若见惑相应是见所断，余有漏是修所断，非无漏故不通非所断。七色命、苦唯修所断，七色、命根不染污故。苦根，非六生故非见所断，皆有漏故唯修所断，非无漏故不通非所断。信等五根，非染污故不通见断，通有漏故是修所断，通无漏故是非所断。最后三根，皆无漏故唯非所断，非无过法是所断故。又《正理》第九云「岂不圣道亦所断耶？如契经：言应知圣道犹如船筏，法尚应断何况非法。此非见、修二道所断，入无余依涅槃界位舍故名断。

「已说诸门至几异熟根」者，此下大文第五杂分别。总有六门，此即第一明受生得异熟根。结问可知。《正理》云「须问初得异熟根者，遮无染心能续生故解云：大众部许无染心受生，如菩萨三时正知。或经部计异熟心受生，初受生得，为遮彼说。」

「颂曰至色六上唯命」者，颂答。

「论曰至根渐起故」者，举胎、卵、湿，显除化生，化生色根无渐起故。由此三生亦非中有，以彼中有化生摄故。初受生位，显生有初念。既根渐起，故唯初得二异熟根。

「彼何不得意舍二根」者，问。意、舍二根初生必有，彼何不得？

「此续生时定染污故」者，答。此意、舍二于续生时虽亦必有，定染污故，非是异熟，以据异熟为问答故。苦、乐、忧、喜、信等五根，初受生位虽亦成就，非异熟故、此亦不说。意、舍二根成而亦现尚非所说，况苦等九成而不现。理在绝言，故不别问。

「化生初位至初得八根」者，化生亦摄中有。简余三生，故言化生。初位，谓中、生有初受生位。二形化生，唯是生有初念，不通中有，以中有身女、男定故。故下论云「必无中有非男非女，以中有身必具根故。」余文可知。应知此中四生初得异熟根者，通据中、生二有初念。是异熟根体现在前，刹那新成即名为得，非先不成方名为得。与前解得义稍不同。七色、命根，于中、生有初受生位随应而得。意及五受、信等五根，于中、生有初生位虽亦有得，非异熟故，不名为得。故《婆沙》一百四十七云「问：余无色根尔时亦得，谓意、五受、信等五根，此中何故不说？答：此中应说而不说者，当知有余。有说：尔时一切得者，此中即说余无色根虽有得者而非一切，是故不说。谓上地没生下地时，虽得彼根，若自地没还生自地，彼皆不得，是故不说。有说：此中但问初得业所生者，初受生位余无色根，虽有得者而非业生，故此不说。后位所得虽业所生，而非初得，故亦不说已上论文。」

「岂有二形受化生者」者，问。化生应胜福感，岂有二形受化生耶？

「恶趣容有二形化生」者，答。亦有恶业，能感恶趣二形化生。

「说欲界中至唯命非余」者，释第四句，便释欲、色界名。欲界欲胜，故但言欲。色界色胜，故但言色。契经亦言：八解脱中灭定解脱最极寂静，过色、无色解脱，言寂静过。不言出过三界不系言过。经既言色，明知色胜。余文同文故来。定胜显因，生胜显果，余文可知。

「说异熟根至渐四善增五」者，此下第二约死位灭根多少。灭之言舍，最后死位体现在前，灭入过去令不现前故名为舍，非将不成说之为舍。如善心死还生自地，及染心死生自下地，虽成善染亦名舍故。应知此中于命终位所有三性心，但灭入过去即名为舍，非论后位成与不成。问：何故受生唯约异熟，命终通据三性？解云：有情发愿多欣前果，故初受生唯约异熟。死时任运，不欲作意别舍诸根，故通三性。

「论曰至而命终者」者，此约三界染、无记心命终舍根多少，文显可知。

「若在三界至如理应知」者，此约三界善心命终舍根多少。无色三根加至八根，乃至欲界渐终至九。中间多少如理应知者，谓色八加至十三，欲十加至十五，九加至十四，八加至十三也。

「分别根中至依一容有说」者，此下第三明得果用根多少。《正理》云「虽沙门果，非根亦得。」此辨根故，但问诸根。

「论曰至在中间故」者，释边、释中。可知。

「初预流果至依因性故」者，初果及向，未至地摄，故唯有舍。若据未知根，在无间道能断惑边，望离系得能为引因性故。引因谓同类因，能引彼离系得起，为等流、士用果。若据已知根，在解脱道，望离系得能为依因性故。依因谓能作因，依者持也，同时能持离系得故，名曰依因。由无间道能引得起，于无为沙门果说能证得；由解脱道与得为依，于无为沙门果说正证得。故二相资，证得初果。此中言得，得证故名得，故通二道。若据得舍名得，即唯无间道名为得也。又解：此中得名亦通成就，无间道得故名得，解脱道成就故名得。应知此中问能证得何沙门果，故今且以离系得答。理实果体亦通有为解脱道也，彼非名证，故此不明。此论但据从向得果唯论初得，故说九根，不据转根。若据转根，由八根得，除未知根。故《正理》有一解云「成已知根，亦同类因能得预流果，谓转根时，如阿罗汉，就容有说亦无有过已上论文。」

「阿罗汉果至依因性故」者，此果及向通九地摄，故于三受随取其一。余准前释。

「中间二果至九根所得」者，释中间二果，此即总解。

「所以者何」，征。

「且一来果至由九根得」者，此释一来。有漏名世间道，无漏名出世道。先凡位中，于欲界九品贪已断前六品，名倍离欲贪。应知此中有一种七、一种八、一种九。

「若不还果至此俱有故」者，释不还果。总说虽同一来七、八、九证，而有差别。谓此全离欲贪超越证者，虽九数同，然受有异。若依未至、中间及第四定，用舍根证；若依初定、二定，用喜根证；若依第三定，用乐根证，故言可随取一。前一来果超越，依未至定唯一舍根，此即超越用受差别。又次第证不还果者，若于第九解脱道中不入根本地，依世间道，由七根得，谓意、舍、信等五。若入根本地，依世间道，由八根得，加喜受，彼无间道舍受，解脱道喜受，此二受相资得第三果。于离系得，引、依二因如前说。引、依虽同，非无差别。超越证者，如预流说。若次第证者，以世间道证者，若望有漏离系得为同类因，若望无漏离系得为能作因；若以出世道证者，望无漏离系得为同类因，若望有漏离系得为能作因。若依因，望离系得皆为能作因也。若依第九解脱中，不入根本，依出世道，由八根得，意、舍、信等五根及已知根。若入根本地，依出世道，由九根得，八根如前，已知第九，无间、解脱道此已知根俱有故，或此二道俱有已知。应知不还有一种七、二种八、二种九，故与一来义有差别。若据颂文，七、八、九中二，总有二种七、三种八、三种九，以数同故。又《婆沙》一百四十八云「问：离欲界染第九解脱道，谁即入静虑？谁不入耶？答：有说欣多者入，厌多者不入。有说为求静虑而离染者入，为求解脱而离染者不入。有说利根者入，钝根者不入。」广如彼释。问：如超越人证不还果，依未至定，何不无间道舍受相应，解脱道入根本定喜受相应，得不还果？解云：修道容预得异受续起，见道迅疾初出不得异受续起。又解：若次第人先未得根本定，欣求心强，有能入根本。超越人先得根本，欣求心劣，故不能入。

「岂不根本至由九根得」者，外难。《发智》本论云十一得，今言九得，岂不相违？

「实得第四至定由九根」者，通难。实得第四唯用九根，我据此说。本论据数退，容有三受别而得，故说十一。然无一时三受俱起得第四果，是故今说定由九根。各据一义，两论无违。应知此据从向得果，唯论初得，故说九根三受随一，不据转根。若据转根，应说八根三受随一。问：如依未至定取无学果，何不容有无间道舍受相应，解脱道入根本地喜受相应，此二相资得第四果。何不如彼不还果耶？解云：解脱道是尽智，尽智是息求，故不能入。又解：次第不还未得本定，欣乐能入。将证无学已得根本，情不欣乐故不能入。

「于不还果中何不如是说」者，问。于不还中亦容三受得，何不如彼无学说十一根？

「以无乐根至极坚牢故」者，答。以无第三静虑乐根证不还果，而于后时得有退义。以乐证果必是超越，夫超越人必无退义。亦无次第人退已由乐复得，以乐依第三定故。夫次第人，无间道依未至定舍受相应，解脱道或未至定舍受相应，或入根本喜受相应，证不还果。必无退已由乐复得故，无一人具用三受故，不可说十一根得。虽超越人或喜、或舍，证不还果，亦无退义。若次第者，以喜、舍证，则容有退。是则喜、舍不定，乐根即决定不退，故偏说乐。若用乐根得果者，必无复用喜、舍根得。若用喜、舍得者，亦无由乐复得。若据转根，亦容乐得。今据从向得果，唯论初得，故不说彼也。非先离欲界超越证第三果有还退义，此离欲不还果二道所得极坚牢故，一先以世间道得、二后以出世道得，此显超越不还不退也。若次第证，无二道重得义，故容有退。其第四果唯次第得，无超越证义，故容数退。

「今应思择至初无漏十三」者，此下第四明成就诸根定量。

「论曰至所余根者」者，命、意、舍三随成就一，定成就三，必无有阙成余根义。以此三根遍于九地，一切有情皆定成故。

「除此三根至皆定成就」者，明余十九或成、不成。如上所遮即不成就，于非遮位皆定成就。

「若成乐根至第五自根」者，此释乐身及眼等四定成。此中言定成者，约三界、九地通凡及圣该罗总说决定成者，非约一人，思之可知。

「若成喜根至乐根喜根」者，此释喜根定成。

「第二静虑至此成何乐根」者，问。如生二定未得三定，舍下初定乐未得上第三定善乐，此人成何乐根？

「当言成就至余未得故」者，答。未得第三定时，当言成就第三静虑染污乐根，余善、无覆无记未得故。

「若成苦根至信等五根」者，此释苦、女、男、忧及信等五定成。思之可知。

「若成具知根至及已知根」者，释具知、已知。思之可知。

「若成未知根至及未知根」者，此释未知根定成十三。成未知根必在欲界，故身及苦亦说定成。旧《俱舍》不说苦根。男、女随一者，译家谬矣。问：于见道中，男、女二根随成一不？若言成者，何故不说？若不成者，如何入圣？古德念法师解云：「于见道中，男、女二根虽定成一，成男不成女、成女不成男，以不定故不说。」复有法师解意同念法师，然引《正理》第九解极多成十九根中证云「言一形者，无有二形及与无形得圣法故。」《正理》既言无有无形入圣，故知男、女定成随一。诸论说言渐命终位入见道者，据渐舍彼眼等四根，非据男女。复有法师解意亦同念法师，然引《正理》第九证云「若成未知根，定成就十三，谓身、命、意、苦、乐、喜、舍、信等五根及未知根。」渐命终位，传说深心厌生死，故能入见道。此师意说：渐命终位舍男、女根，自宗古德传说，深心厌生死故能入见道。《正理》称传，显己不信，故知男、女定随成一；或渐命终者，据渐舍彼眼等四根，非舍男、女。破第一念法师云：若言男、女于见道中不定故不说者，何故《婆沙》一百五十六云若成就女、男二根，定成就余根中云「定成过去、未来九，三世二，现在四。过、未九者，谓四受、信等五。三世二者，谓意、一受。现在四者，谓男、女、身、命。余不定，如前说。西方师云：应说过、未定成十，谓五受、信等五。三世定成一，谓意。受名不定。故迦湿弥罗国诸师言：名虽不定，而数即定，必有一受现在前，故此中说数不说名。」又《婆沙》云「若成就未知当知根，定成就三世七，过去、未来三，未来、现在一，现在二。三世七者，谓意、一受、信等五。过、未三者，谓三受。未、现一者，谓未知当知。现二者，谓身、命。」此中二说如前，余不定如前说。《婆沙》若成就男、女二根定成就余根中云「三世二者，谓意、一受。」又成就未知当知根定成就余根中云「三世七者，谓意、一受、信等五根。」彼论既云三世定成一受，虽名不定，以数定故，标数说之。男、女二根于见道中既随成一，何故不说？念法师若说男、女二根于见道虽定成一，名以不定故不说者，此是西方师义。若必成一者，迦湿弥罗国义。说数定故应有十四，然说十三，故说非理，良由未见新《婆沙》也。复有法师助念法师救云：受通成三世，虽名不定故说。男、女二根，于见道中虽定成一，以不成三世故不说。难云：身、命亦不成三世，何故即说？彼法师解云：以现在定成故说。又难：男、女二根，见道中亦定成就，何故不说？彼师解云：以名不定故不说。难云：若作此解，还同念法师，是西方师义。破第二师云：若言男、女定成一，应说有十四，约数定故。若约名不定故不说，还同西方师义。《正理》言无有无形得圣法者，此据本性损坏扇搋、半择、无形者说。或可《正理》言中有失，以此论解极多中不云无形故。此论云「女、男二根随除一种，以诸圣者无二形故。」破第三师云：不定如前破。《正理》称传，自是不信本宗之义，非我过也。捡寻《婆沙论》文，全无传说之语。或可《正理》叙古相传，何必不信？既无别破，不可执斯传字以作指南。今正解云：于见道中，男、女二根或有或无。若有者，随成就一；若无者，据从下渐舍男、女根说。所以无形能入圣者，渐命终位，深心猛利厌生死故，能入见道。故《婆沙》一百五十解随信行极少成十三根。十三者，身、命、意、四受、信等五、一无漏根。即离欲染渐命终位入见道者，《婆沙》意说渐命终位舍男女根，无眼等四能入见道。此在不疑，故知渐终意说男、女。或可《婆沙》一无漏根言，显不成余二无漏根。离欲染言，显不成忧。渐命终位入见道言，显舍男、女及眼等四。以此故知，渐舍男、女能入见道。问：渐舍男、女得入见道，何故此卷初云本性损坏扇搋、半择及二形人，亦无律仪得果、离染诸清净法？解云：彼文既不遮渐舍入见道，何妨无形能入见道？彼言不得入者，据本性损坏扇搋、半择说。问：渐死无形得入圣者，亦可渐死无形得受具戒。解云：得受具戒。如入见道心猛利故。言无根不得戒者，据本性损坏扇搋、半择说。又解：不得戒，以受戒时先问彼言是男子、女人不？既无有根，故不得戒。入圣不问，故无根得入。又解：戒得、不得，若戒师问已后方舍者得戒，以当问时根未舍故。若戒师未问先已舍者，即不得戒，以正问时无有根故。问：若渐命终虽无根能入见道，亦应无根得不律仪，造无间业、能断善根。解云：将入见道，必先厌离生死过失，故渐死位得入见道。得不律仪等，非别厌离善法功德，故渐舍位非得不律仪等。又解：渐死既得入圣，厌生死故。何妨渐命终位，心猛利故得不律仪等。而言不得，据本性损坏扇搋、半择、二形者说。

「诸极少者至成善命意舍」者，此下第五明成根极少。

「论曰至立圆满名」者，释上两句。已断之言，简异正断，以正断时犹成善故。彼若极少成就八根，据渐舍命故唯身根，义便释受。能受名受从用立名，受性名受当体立名。如镜圆满性故立圆满名，亦当体立名。

「如断善根至未见谛故」者，释下两句。愚夫异生生无色界亦成八根。

「何等为八」者，问。

「谓信等五至总名为善」者，答。谓信等五、命、意、舍八。信等五根一向善故，所以颂文总名为善。

「若尔应摄三无漏根」者，难。若言善故，应当亦摄三无漏根。

「不尔此中至无色界故」者，答。不尔，此颂文中依命、意、舍、信等八根中唯是善者说，不依二十二根中唯是善者说。又说愚生无色界故，明知不成三无漏根。

「诸极多者至除二净一形」者，此下第六明成根极多。

「论曰至故有十九」者，释上两句。极多容成十九，谓二形必是欲界异生。若眼等四根得已不失，既有二形必不断善，有信等五。二形不能离欲，定成五受，其身、命、意亦必定成，故成十九。二形不能入圣，除三无漏。二缚，谓相应缚及所缘缚。

「唯此具十九为更有耶」者，问。

「圣者未离欲至无二形故」者，答。释下两句。此解未离欲圣极多容成十九。随其所应，除二无漏及除一形，女、男二根随除一种，以诸圣者无二形故不成二十。又《正理》解云「言一形者，无有二形及与无形得圣法故。」彼论既说无有无形得圣法者，即显男、女根定随成一，如何渐舍得入圣耶？通此妨难，如前解释。

「因分别界至二十二根竟」者，此总结也。

俱舍论记卷第三

2俱舍论记卷第四

沙门释光述

分别根品第二之二

「今应思择至决定俱生」者，此下当品大文第二明俱生法，即约俱生辨用。就中，一正明俱起、二广辨差别。就初门中，一明色法俱生、二明四品同起。此下第一明色法俱生，将明问起。就中，一问、二答，此即问也。今应思择一切有为如体相不同，生时亦各各别异而生，为有诸法决定俱生。又解：总为一问。一切有为如体相不同，其生亦各异。于此异体别生有为法中，为有诸法决定俱生。

「有定俱生至此中不说」者，就答中，一总答、二别明。此即总答，必有诸行决定俱生。总说诸法略有五品，所以不说无为，此品明诸法用，所以但明前四品法。就中，色、心，〈界品〉广明，更不别显，但辨但生。心所、不相应，前来不说，此品广明，且辨俱生。

「今先辨色至十事有余根」者，此即别答，明色俱生。一切诸色略有二种：一是极微聚，即五根五境；二非极微聚，即无表色。此中且辨极微聚也。微聚是假，假必依实。实有多小不同，是即约假聚明有实数也。

「论曰至随一不减」者，就长行中，一释颂文、二便明上界、三问答分别、四止诤论。就释颂文中，一正释、二释外难。此下正释，即释上两句。于欲界中色聚极细，无声无根，外山、河等犹八俱生随一不减，立微聚名，为显更无细于此者。言微聚者，显细少聚，谓色聚中极少细聚名为微聚。即微是聚也，非是极微名为微聚。又《正理》第十云「如是众微展转和合定不离者，说为微聚彼论微之聚故名为微聚。各据一义，亦不相违。」应知微有二种：一色聚微，即极少八事俱生不可减也，此论据斯说。二极微微，即色极少更不可分，《正理》据此说。

「云何八事」者，问。

「谓四大种至色香味触」者，答数，可知。

「无声有根至处各别故」者，释下两句。若内无声有根，诸极微聚有身根聚九事俱生，八事如前，外无声处身为第九。有余眼、耳、鼻、舌根聚十事俱生，九事如前，有身根处加眼等一，眼、耳、鼻、舌必不离身，依身转故，显定有身。眼等四根展转相望处各别故，显非同聚。

「于前诸聚至大种因起」者，此别显加。于前八、九、十等诸聚，若有声生，八增至九，九增至十，十增至十一。

「以有声处」下，通伏难。伏难意云：外声相显此即可知，内有根处何得有声？故今通言以有声处不离根生。谓有执受大种因起，此即正显不离根声。又解：内声相隐所以偏明，外声相显故不别说。又解：不说外声，影显可知。问：于内身中，声若新加至十、十一，何故《发智论》云「若成就身，定成就色、声触。」又云「身、色、声、触界，欲色界成就，无色界不成就。」准彼论文，内有情身恒成就声，如何此论说声新加？解云：声在内身虽定成就相续不断，非能总遍一切身分。《发智》言成，据一身中相续不断。此论言无，据身一分不发声处。各据一义，竝不相违。故《婆沙》九十云「身、色、声、触界，欲、色界成就，无色界不成就者，问：身、色、触界可尔，声界云何恒时成就？有作是说：大种合离必生声界。有情若在欲色界中，大种恒有，故常发声。评曰：彼不应作是说。若四大种必恒生声，此所生声何大种造？若即此造，应多有对色一四大种生；若说余造，余四大种复必生声。如是展转有无穷过。应作是说：生欲、色界有情身中多四大种在一身内，有相击者便发生声，不相击者即无声起。虽一身中必有声界，非诸身分皆悉遍发声已上论文。」有古德说：身中遍能发声，其声微小。论说无声，无麁大声。此解不然，微聚据体，不论小大。此解稍疎。声若遍身，还同《婆沙》评家所破。问：旧《婆沙》一师云：一切四大必不离色、声，一切欲界色必不离香味。又一师云：一切四大不必有色、声，一切欲界色不必有香、味。又于此二说，何者为正？此论复同何说？念法师解云：两师竝非正义，各取少分方可为正。应言一切四大必不离色，不必有声。一切欲界色必不离香、味。故《杂心》云「极微在四根十种，应当知身根九，余八谓是有香味地。」念法师意以《杂心》不说有声，明知此声非恒成就。泰法师解云：念法师若作斯释，此大谬也。《发智》云「谁成就声持？答曰：欲、色界。」又《杂心》云「无想众生入十入性。」声既恒成就，故知《婆沙》初师一切四大必不离色、声，一切欲界色必不离香、味是其正义。然《杂心》、《俱舍》颂不说声者，以声因大种相击故生，非如色等恒时有故，故《俱舍》别加，《杂心》略而不说。泰法师意说声既恒成，明知一切四大必不离声。今详二德互有是非，念法师解两师俱是不正，各取少分。应言一切四大必不离色，不必有声；一切欲界色必不离香、味，此即是。若言非恒成就声，此即非，以诸论说声定成就故。泰法师解若言定成就声，此即是。若言初师为正，一切四大必不离色、声，此即非，只可定不离色，何得必不离声？准《婆沙》评家义，有四大种不离声、有四大种离声，何得说言一切四大种必不离声？若言大种皆遍发声，还同《婆沙》评家所破，故亦非理。

「若四大种至可得非余」者，此下第二释难。就中，一释四大种难、二释造色难。就释四大难中，一问、二答，此即问也。若言四大不相离生，于诸色聚中，坚、湿、煖、动云何随一可得，非余二大？如金等中唯坚可得，如水等中唯湿可得，如炎等中唯煖可得，如空等中唯动可得。

「于彼聚中至与面合味」者，此下第二答。总有三师，此即第一说一切有部师，约用增以释。于彼聚中，体虽俱有、用有胜劣，势用增者随其所应明了可得，余体非无。如针与筹齐触身时，针强先觉，筹劣难知。如盐󰉓末俱时甞味，盐势先觉，面用难知。《正理》第五取四大体增为正，广破用增。故彼论云「如酢和水、良药和毒、盐和水等。虽两数同而用者有异，如何言色就体说增？」此不相违。以酢与水触微虽等，而味不同，酢味微多、水味微少，故酢微胜，还此体增。于诸聚中，有味等物体增强故谓是用增。良药毒等，缘起理门有差别故，体类如是，由此虽少而能伏多，非异体类有别用生，故执用增是为邪计。又彼论云「或如类别，品别亦尔。故《唯心》等就用说增、就体说增，谓诸色法，譬如依多、依一成故。」解云：显彼色、心差别。如色、心性类别，胜劣品亦应别。谓色即约体有胜劣，心即约用有胜劣。如色依一成，谓但依色；心依多成，谓通依色、心故。彼不应以心例色，言唯用增。若作俱舍师救：且如一合酢和一升水，但觉酢味、不觉水淡味，明知用增。又不可言水中淡味有处有、无处无，成相离过。今说用增，甚为正计。又难云：正理论师以世亲论主造胜义谛论中叙用增家破，遂不认此解。然《婆沙》一百三十一说：四大种或说体增、或说用增，然无评家。《俱舍》同用增，《正理》同体增，是即用增是自宗义，岂不能救，便破自宗。

「云何于彼知亦有余」者，复征。既言余体非无，云何于彼聚中知亦有余三大？

「由有摄熟长持业故」者，通释，约业证有。由色聚中有水摄、火熟、风长、地持四种业用，明知四大体遍诸聚。故《婆沙》一百三十一云「问：云何得知此四大种恒不相离？答：自相、作业一切聚中皆可得故。谓坚聚中地界自相现可得故，有义极成。于此聚中若无水界，金、银、锡等应不可销。又水若无，彼应分散。若无火界，石等相击火不应生。又火若无，无能成熟，彼应腐败。若无风界，应无动摇。又若无风，应无增长。于湿聚中，水界自相现可得故，有义极成。于此聚中若无地界，至严寒位应不成氷。又地界无，船等应没。若无火界，应无煖时。又火若无，彼应腐败。若无风界，应不动摇。又风若无，应无增长。于煖聚中，火界自相现可得故，有义极成。于此聚中若无地界，灯烛等焰应不可回。又地若无，不应持物。若无水界，应不生流。又水若无，焰不应聚。若无风界，不应动摇。又若无风，应无增长。于动聚中，风界自相现可得故，有义极成。于此聚中若无地等界，触墙等障应不析回。又地若无，应不持物。若无水界，应无冷风。又水若无，彼应分散。若无火界，应无煖风。又火若无，彼应腐败。」

「有说遇缘至用有胜劣」者，此即第二说一切有部师，约缘显有，还据用增。如金、银、铜、铁坚鞕等物，遇火等缘便有流、湿、暖、动等相，故知彼聚先有水等。如水聚中，由极冷故变成冻雪。此冻雪上有干燥用，名煖相起。冷、煖虽不相离，而冷用增。冷虽非水，是水果故，约果显因此中言冷。故《婆沙》云「水风增故冷已上论文。」又如将欲下雨，空中水聚。由极冷故击出电炎，名煖相起。又如极冷，井水便暖。如地狱中，苦胜舍劣但言受苦。如三定中，乐胜舍劣但言乐受。此约处说，非据刹那。如打鼓时，虽复手鼓俱各出声，鼓胜手劣，但言鼓声。

「有余师说至界谓种子」者，此是第三经部师解。有余经部师，随其所应，于此偏增现行色聚中，现行者有体，余不现行但有种子未有体相。故契经说：于水聚中有种种界。界谓种子，即是火等种。又解：随其所应，于此地、水、火、风偏增现行聚中，现行者有体，余三大不现行者但有种子功能未有体相。释经如前。若依经部宗，俱生有二：一种子俱生、二现行俱生。种子俱生者，谓体未现行，但有能生因种功能，据此义边说种子俱生。如诸色聚若遇缘时，随其所应即有地、水、火、风、色、香、味、触等现行，明知彼聚先有种子。现行俱生者，谓体现行事相显了，据此义边说现行俱生。如色聚中地、水、火、风、色、香、味、触等，随其所应，或一现行、或二俱起，乃至具八，多少不定。以彼宗许有所造色离诸四大，如日光等及孤游香、独行触等，又许四大或具不具，所以得作斯解。又许一具四大容造多所造色，于俱生中同处不相离，乃至析至一极微处，四大、造色随其多少，同一处所更相涉入不相障碍，如众灯光同于一室。于同一处不相碍中，大种、造色展转相望，若异性相望即不障碍，若同性相望即相障碍。如国无二王，天唯一日。应知此中若有种子不必有彼现行，若有现行定有种子。随其所应若内若外辨二俱生，或约现行俱生、或约种子俱生、或二种俱生，当说其相。

「如何风中知有显色」者，此下第二释造色难。就中，一问、二答，此即问也。既言外聚必具八微，风中如何知有显色？

「此义可信至不相离故」者，此即答也。风中有显，此义但可依教故信，不可比知。或所合香，鼻现可取，香与显色不相离故。风中有香，明知有显，此即以香证显。虽有黄、黑等风现亦可取，此据微细清风为问答也。问：于欲界中色、香、味、触定不相离，何故此中偏问于色？解云：恐文繁广不能具说，色在初故举初显后。又解：清风显色相，相隐难知，所以偏问。于余色聚形，色、香、味、触等相显，故略不论。又解：随外所疑，即便为问，何必遍举。问：若言欲界色、香、味、触定不相离，何故《正理》第二有一师释大云「有说一切色等聚中具有坚等，故名为大。风增聚中阙于色等，火增聚中阙于味等，色界诸聚皆无香、味。」准彼师释大，风中阙色、味，火增中阙味、香，是即欲界八微亦有相离。云何此中乃言风中有显，欲界八微定不相离？解云：《正理》有说非是正义。又解：此说据显言阙，据隐非无。若作斯解，亦不相违。

「前说色界至故不别说」者，此即第二便明上界。类释色界。前文具说于色界中香、味竝无，故彼无声，有六、七、八。有声有七、八、九俱生，此可准知，故于颂文不别说也。

「此中言事至为依处说」者，此下第三问答分别。就中，一问、二答、三征、四释、五难、六通。此即问也。

「若尔何过」者，此即答。

「二俱有过至有太多失」者，此即征也。依体依处，二俱有过。若依体性说者，八等便少，由诸微聚不但有显，亦必有形多微集故，体应有多。虽于光、影、明、暗等中有显无形，此中且据形、显俱说。重、轻二性，定随有一。滑、澁二性，亦定有一。冷、饥、渴三，或有或无，非定有故，不言定有。是则所言有太少过。若依十二处说，八等便多，由四大种触处摄故，八应说四、九应说五、十应说六，是则所言有太多失。问：五境之中，何故唯约色触难，不约声、香、味耶？解云：随问者疑，广略何定。又解：于五境中，举初举后以显中间。又解：色、触相续遍欲、色界，故以为问。声即间绝，香、味唯欲，故略不论。

「二俱无过至谓能依造色」者，此即释也。应知此中事者，大种依体、造色依处，能造义强，故约事说；所造义劣，故约处说。

「若尔大种至一四大种故」者，此即难也。若四大种约体说者，事应成多。色、香、味、触诸所造色，各别依一四大种故，并本为五，八应成二十、九应成二十五、十应成三十。若有声生，二十至二十五、二十五三十、三十至三十五。

「应知此中至类无别故」者，此即通也。应知此中大种虽多，但说四者依体类说，诸四大种流类相似无差别故。造色差别，故约处说。若依《正理》第十，总有三说。初说同此论，后二说云「或唯依体，亦无有失，由此中说定俱生故。形色等体非决定有，光、明等中则无有故。或唯依处，然为遮遣多诽谤故，别说大种。多诽谤者，或复谤言：大种、造色无别有性。或复谤言：无别触处所造色体。或复谤言：非一切聚皆具一切。或复谤言：数不决定。别说大种，此谤皆除解云：初说唯依体说，若分形等即有形而非显。显而非形，聚各_差别，便非决定，故不应分。若总言色决定恒有，乃至轻重分别亦然，四大便定，未曾减一。故说八等亦无有过。第二说唯依处说，应唯有四，为遮大、多诽谤故，觉天论师及譬喻尊者立四大外无别造色；室利逻多说于触中无所造触，许余造色；诸经部师许有色聚无四大种，故言非具。或言定有大种不必具四，故言数不定。今说造色有四，别立四大种，四谤皆除，故复偏说。」

「何用分别至义应思择」者，此即第四止诤。论主劝言：此色俱生，或离或合、或多或少，亦复何定。此非深义，何用分别如是语为？语从欲生，义应思择。

「如是已辨至诸行相或得」者，此下明四品同起。结问颂答。

「论曰至是故言或」者，心与心所二种相望，必定俱生，阙一不起。三性心所，望彼心王非无差别，就总相说故言定俱。诸行即是色等四法。前第一句「必俱二」言，流至于此第二句中，谓色、心等诸行生时，必与有为四相俱起。言或得者，谓诸行内唯有情法与得俱生，余非情法非与得俱生。显得不定，是故言或。若依《成实论》诃利伐摩及觉天计，无有心所，但有心王，心分位殊假立心所。

「向言心所至大地法等异」者，此下大文第二广辨差别。就中，一明心所有、二辨不相应。色、心，〈界品〉广明，故不别说。就明心所中，一明五地法、二明定俱生、三明相似殊、四明众名别。就第一明五地法中，一总标名数、二别释名体。此下第一总标名数，问及颂答。

「论曰至且有五品」者，心之所有故名心所。应言心所有，略故但言心所，犹如我所。于心所中，广即更有不定等法，略而言之故言且五。

「何等为五」者，问。

「一大地法至少烦恼地法」者，答。数可知。若依《婆沙》四十二说诸地法，与此论有同有异。大地法十，大善地法十，小烦恼法十此三地与此论同。又说大烦恼地法十同此论下文，开合为异。然《婆沙》不说惛沈者，顺等持故、过失轻故。又说大不善地法有五，谓无明、惛沈、掉举、无惭、无愧解云：无明是随眠性，通一切不善心相应。惛沈障慧胜，掉举障定胜，以过重故所以别显。与此论亦开合为异。又立大有覆无记地法有三，谓无明、惛沈、掉举解云：无明是随眠性，遍与一切有覆无记心相应。于随烦恼中，惛沈障慧胜，掉举障定胜，以过重故所以别显。与此论亦开合为异。又说大无覆无记地法有十，即受等大地法解云：以此十法通一切无覆无记心中可得，故别标显。与此论亦开合为异。

「地谓行处至一切心有」者，此下第二别释名体。随解五地不同，文即为五。就初明大地法中，一释名、二辨体，此即释名。言大地法者，地谓行处，即是心王。若此心王是彼心所所行处，即说此心王为彼心所法地。此即别释地义。受等十法通一切心，名为大法。此地是大法之地，名为大地，依主释也。即目心王，此即别释大地义也。此心所中，若法是大地家所有，名大地法，第二依主释也。即目受等十法，谓法恒于一切心有，故名大地法。此即别释大地法也。若但言大，即目受等。若言大地，即目心王。若言大地法，还目受等。此中意取大地法也。《正理》文大同此论。若依《婆沙》十六云「问：大地法是何义？答：大者谓心。如是十法是心起处，大之地故，名为大地。大地即法，名大地法。」有说：心名为大，体用胜故。即大是地，故名大地，是诸心所所依处故。受等十法，于诸大地遍可得故，名大地法。有说，受等十法，遍诸心品，故名为大。心是彼地，故名大地。受等即是大地所有，名大地法前两解与此论异，后一解同此论。文显可知。大善法等皆有两重依主释，准大地法应知。

「彼法是何」者，此下第二辨体，将明问起。

「颂曰至遍于一切心」者，此即颂答。自古诸德皆以多义废立大地法等，各谓指南齐称第一。竝皆费言，论不能具述。今依此论，各以一义废立大地法等。此乃论能，非关人解。西方号为聪明论也，信不虚言。有古德五义废立，今依此论一义废立大地法者，谓遍于一切心，名大地法。余心所法非遍一切，故不立为大地法也。

「论曰至和合遍有」者，此释第四句。毘婆沙师传说如是：所列十法，一切诸心一刹那中和合遍有。论主意朋经部，非信十法皆有别体，故言传说。

「此中受谓至有差别故」者，受即标名，三种举数。领纳前境，约用显体。苦谓苦受、乐谓乐受、俱非谓舍，三受不同名有差别。虽心、心所领境义边竝应名受，受领强故偏得受名。喻况如前受蕴中说。《正理》第十云「领爱、非爱、俱相违触，说名为受。」《正理论》意约彼触因以辨受果。受似彼触，领似触边，名为领触。此亦如前受蕴中说。

「想谓于境取差别相」者，想谓于境执取男、女等种种差别相，能于境中封疆画界，此是男等、非非男等，故名男等。《正理》云「安立执取男、女等境差别相因解云：谓能为因安立女等相，令心心所执取女等境差别相，是差别相因。」

「思谓能令心有造作」者，思有势力能令心王于境运动，有造作用。理实亦令余心所法有所造作，从强说心。故《正理》云「由有思故，令心于境有动作用。犹如磁石势力，能令铁有动用。」

「触谓根境至能有触对」者，根、识、境三和合而生，举因以辨。能有作用触对前境，举业以明。又解：能令心等触对前境。虽心心所对境义边竝应名触，触对强故，偏得触名。故《入阿毘达摩》云「触谓根、境、识和合生，令心触境。以能养活心、心所，为顺乐受等，差别有三解云：从强令心，理实亦令心所触境。」若依《正理》云「能为受因。解云：举果显因也。」

「欲谓希求所作事业」者，欲谓于境能有希求所作事业，由有此欲，心等趣境。又《入阿毘达摩》云「欲谓希求所作事业，随顺精进，谓我当作如是事业。」

「慧谓于法能有简择」者，推求名见，决断名智，简择名慧。谓于诸法能有简择，约用辨也。问：慧宁疑俱？答：《正理》第十云「若疑相应全无慧者，云何得有二品推寻？于二品中，差别简择、推寻理趣乃成疑故。」准彼论故，应得疑俱。慧与无明相应，故知亦与疑竝。

「念谓于缘明记不忘」者，念之作用，于所缘境分明记持，能为后时不忘失因，非谓但念过去境也。故《正理》云「于境明记，不忘失因，说名为念。」又《入阿毘达摩》云「念谓令心于境明记，即是不忘已、正、当作诸事业义解云：彼论从强说心，理实亦令心所。」

「作意谓能令心警觉」者，作动于意故名作意。谓能令心警觉前境，心如睡眠沉没不行，由作意力警觉取境。理实亦能警觉心所，从强说心。故《正理》云「诸心所法依心转故，但动于意，余动亦成。」又《正理》云「引心、心所，令于所缘有所警觉，说名作意。」此即世间说为留意。《杂心》名忆。又《入阿毘达摩》云「作意谓能令心警觉」，即是引心趣境为义，亦是忆持曾受境等。

「胜解谓能于境印可」者，殊胜之解故名胜解。谓能于境，印可审定是事必尔，非不如是。问：若尔者，与疑相应如何有胜解？解云：有耶、无耶前后二心皆能印可，故有胜解。又《入阿毘达摩》云「胜解谓能于境印可，即是令心于所缘境无怯弱义解云：从强令心，亦令心所。」《正理》十一云「胜解别有，亦如经说：心由胜解印可所缘，谓心起时皆能印境解云：从强说心，谓心所法亦能印境。」又《正理》更叙《杂心》等师解云「有余师云：胜谓增胜，解谓解脱。此能令心于境无碍自在而转，如胜戒等解云：令心于境自在为胜，境不能碍，故得改易名为解脱，如言胜戒、胜定、胜慧。如说由触故心属于境，由胜解故心离于境。即斯义也。《杂心》云解脱者，但得脱义，阙于胜义。译家谬也。

「三摩地谓心一境性」者，等持力能令心王于一境转。若无等持，心性掉动不能住境。从强说心，理实亦令诸心所法于一境转。故《正理》云「令心无乱取所缘境不流散因，名三摩地。」言三摩地者，此云等持。即平等持心、心所法，令专一境，有所成辨。故《婆沙》一百四十一云「问：何名等持？答：平等持心，令专一境，有所成辨，故名等持。」

「诸心心所至唯觉慧取」者，叹心、心所行相微细，如文可知。若依义次第，一欲、二作意、三思、四触、五受、六想、七胜解、八慧、九念、十定。所以颂文不依此说者，显一刹那同时竝起，或受等五显染用胜，慧等五显净用胜。作用类说。

「如是已说至诸善心有」者，此下第二明大善地法。就中，一释名、二辨体，此即释名。地义如前，故今不解。两重依主，准前大地法释。恒善心有，故名为大。

「彼法如何」者，此下辨体，颂前问起。

「颂曰至勤唯遍善心」者，上三句出体，第四句释大义。今依此论，一义废立大善地法十，谓唯遍善心。大地法十虽遍善心，而非唯善心。余心所法非唯善心，亦非遍善心故，皆不名大善地法。

「论曰至唯遍善心」者，释第四句。

「此中信者至故名为信」者，信谓令心澄净，理亦能令心所净，从强说心。由此信珠在心皆得澄净，故《入阿毘达摩》解信云「是能除遣心浊秽法，如水清珠置于池内，令浊秽水皆即澄净。如是信珠在心池内，心诸浊秽皆即除遣已上论文。」有说：此信于四谛、三宝、善恶业、异熟果中现前忍许，故名为信。又《正理》云「为欲所依，能资胜解解云：由信彼故，希求彼境。信许有境，方能印可。此明信因。」

「不放逸者修诸善法」者，谓能修诸善法，名不放逸即放逸相违。

「离诸善法复何名修」者，问。即诸善法说名为修，离诸善法复何名修？

「谓此于善至名不放逸」者，答。谓由有此不放逸故，于诸善法专注为性。余部经言能守护心，明知有体。理实亦守心所，从强说心。

「轻安者谓心堪任性」者，轻安谓能令心于善有所堪任。故《正理》云「正作意转，身、心轻利安适之因。心堪任性，说名轻安。」又《入阿毘达摩》云「心堪任性说名轻安。违害惛沈，随顺善法。」

「岂无经亦说有身轻安耶」者，经部难。岂无经亦说有身轻安，何故但说心轻安耶？经部计身轻安是触事轻安，触用风为体、为轻安，名通轻触。故以为难。彼宗心轻安是心所，身轻安是轻触。

「虽非无说至应知亦尔」者，说一切有部通经。经虽说有身轻安性，此如身受。受虽心所，若五识相应名身受，若意识相应名心受。应知轻安亦尔，虽是心所，若五识相应名身轻安，若意识相应名心轻安。

「如何可立此为觉支」者，经部复难。若五识相应名身轻安，即是有漏，如何可立此为七觉支中？此中难杀难绝。

「应知此中至身堪任性」者，上既难杀，论主依经部宗复为好解。应知此经中言身轻安者，身堪任性，轻安即是轻安风触。此触在身，于诸善法有所堪任。诸师多解此文是说一切有部答者，此解谬矣。应善思之。

「复如何说此为觉支」者，说一切有部师难经部师。此身轻安既是轻触，还是有漏，复如何说此为觉支？

「能顺觉支至心轻安故」者，经部通难。此身轻安风虽是有漏，能顺觉支，心轻安故，名为觉支亦无有失。如何顺者？由入定故，身中即有轻安风起，能引觉支心轻安故，此即同时说名能引。由斯相顺，故名觉支。

「于余亦见有是说耶」者，说一切有部复征经部。于余经中，亦见有是相顺说耶？

「有如经说至得名无失」者，经部答言有。「如经」已下，引经出例。喜是喜受，顺喜法即是与喜相应、俱有等法，皆名喜觉支。瞋谓瞋恚，瞋因缘即是瞋相应、俱有等法，皆名瞋恚盖。慧蕴克性但摄正见，而摄思惟及正勤者，随顺慧故，亦摄思、勤故，身轻触能顺觉支心轻安故，得名觉支亦无有失。《正理》救云「有作是言：此中既说身轻安故，非唯心所说名轻安。此言非理，受等亦应同此说故。然五识身相应诸受，说名身受。有作是说：设有轻安体非心所，然此中说心所法故，不应说彼。以能随顺觉支体故亦名觉支，谓身轻安能引觉支心轻安故。亦见余处瞋及瞋因名瞋恚盖，见、思惟、勤名为慧蕴。虽彼瞋因、思惟及勤非瞋非慧，然顺彼故亦得彼名，此亦应尔。」解云：一有作是言下，叙经部说总非，以受例破。见有身轻安，即说轻安非心所。既说有身受，应有身受非心所。然有五识相应名身受是心所，亦应五识相应名身轻安是心所。此有何失？二有作是说下，叙自异说，纵破经部。设许轻安非是心所，此正辨心所法，故不应说彼。三以能随顺下，引例自释。身轻安虽是有漏，五识相应为因，能引无漏觉支心轻安故，是即身轻安是因、心轻安是果，因从果目总名觉支。虽立身轻安是心所不同经部，引经释顺其文不别。若作俱舍师救第一身受难云：轻安之名通非心所，故身轻安得名轻触。受是领纳，唯局心所，不得身受通非心所。救第二纵破云：轻安之名通于二种，或是心所、或是轻触。为简差别，于心所中说亦何苦。救第三身轻触是觉支云：我说身轻安触与入定心轻安，同时能引能顺。望彼有力，可得相从，说名觉支。汝说身轻安，五识相应唯在散位，引后定心轻安起时，前后隔远，如何相顺可立觉支？如身欲界将入圣道，先起五识，次起生得，次闻，次思，次修，后方入圣。起心轻安时分即远，如何相顺？故不可说为觉支也。论主意朋经部，所以此论文中绝救叙经部释。若依经部，许有心轻安而无别体，即思差别唯定心有，于散即无，五识相应理即非有。若身轻安是轻安风触，若说一切有部宗轻安通六识，五识相应唯有漏、唯散位，意识相应通漏、无漏，通定及散。

「心平等性至说名为舍」者，令心平等性，从强说心，亦令心所。或心之平等性、无警觉性，如持秤缕，掉举相违，说名为舍。故《入阿毘达摩论》云「心平等性说名为舍。舍背非理及向理故，由此势力，令心于理及于非理，无向无背平等而住，如持秤缕。」又《正理》云「心平等性说名为舍，掉举相违。如理所引，令心不越，是为舍义。」

「如何可说至二相应起」者，难。作意有警觉性，舍无警觉性，如何一心二相应起？

「岂不前说至难可了知」者，引前微细难了以答。

「有虽难了至而不乖反」者，复难。世间诸物有虽难了，由审推度而复可知。此舍、作意最难了知，谓有警觉及无警觉二相违背，而不乖反一心中起。

「此有警觉至有何乖反」者，释。若一体之上说有警觉、说无警觉可言乖反。此作意有警觉，于舍则无，二既悬殊，有何乖反？

「若尔不应至皆互相应」者，复难。虽于一体无彼二用，然性相违，不应同缘一境。若两性相违同缘一境，或应一切贪、瞋等法皆互相应。

「如是种类至应知亦尔」者，引例释通。如是种类所余受等诸法，种类、作用各各不同，此一性心中应来。种类之言，例同作意及舍，如彼受等各别相应理趣。今于此舍、作意中，各别相应应知亦尔。又解：今于此一心中，舍、作意二行别相应应知亦尔。应知心所互相应中，或有行解不同互相随顺一心相应，如受、想等；或有行解不同非互相顺非一心起，如贪、瞋等。故不可难皆互相应。

惭「愧二种如后当释」者，指同下释。

「二根者谓无贪无瞋」者，于诸境界无爱染性说名无贪，贪相违也。于情、非情无恚害性说名无瞋，瞋相违也。

「无痴善根至大善地法」者，三善根中应说无痴。大地法中，慧为性故，善中不说。

「言不害者谓无损恼」者，心贤善性，无损恼他，名为不害。能违害也。

「勤谓令心勇悍为性」者，勤谓令心勇悍为性，即勤断二恶、勤修二善无退义也。懈怠相违。故《入阿毘达磨》云「精进谓于善、不善法生灭事中勇悍为性。即是沈溺生死泥者，能策励心令速出义。」若依《正理》，于善法中更说欣、厌。彼论意言：颂说二及言，兼摄欣、厌。厌谓厌背，如缘苦、集。欣谓欣尚，如缘灭、道。此二互起，必于一心不得俱生。虽唯是善，非遍善心，故大善地法中不别标显。又《入阿毘达磨论》云「欣谓欣尚于还灭品，见功德已令心欣慕随顺修善，心有此故欣乐涅槃，与此相应名欣作意。厌谓厌患于流转品，见过失已令心厌离随顺离染，心有此故厌恶生、死，与此相应名厌作意。」又《婆沙》二十八云「评曰：有别法名厌，非慧、非无贪，是心所法，与心相应。此说摄在复有所余如是类诸心所法与心相应。然见蕴说苦集忍智名能厌者，由彼忍智与厌相应，故名能厌，非厌自性。」又《婆沙》一百九十六，评家别说有厌体，与前文同。此厌唯是善，通漏、无漏。又《婆沙》一百四十三亦别立欣、厌。准上诸论，欣、厌定有。然此论中别不说者，以非恒起或非竝生，故不说为大善地法。

「如是已说至染污心有」者，此下第三明大烦恼地法。就中，一释名、二辨体，此即释名。两重依主，准前应释。恒染心有，故名为大。

「彼法是何至惛掉恒唯染」者，此即辨体。问答可知。有古德五义废立，今依此论一义废立大烦恼地法六，谓恒唯染心名大烦恼地法。恒染，显遍染心。唯染，显不通净。大地法十虽恒染而非唯染，余染心所虽唯染而非恒染。大善地法十，及寻、伺、睡眠、恶作，非恒染亦非唯染，故皆不名大烦恼地法。

「论曰至无智无显」者，痴谓愚痴，于所知境障如理解、无辨了相，说名愚痴。照瞩名明、审决名智、彰了名显，此三皆是慧之别名。痴无明等，故名为无，即是无痴所对除法。又解：欲、色、无色，如其次第名无明等。又解：过、现、未来，如其次第名无明等。又解：如其次第障见、修、无学道，名无明等。

「逸谓放逸至所对治法」者，逸谓放逸，不修诸善，恐滥无记，故言是修诸善即不放逸所对治法。又《正理》云「于专己利弃舍纵情，名为放逸。」

「怠谓懈怠至勤所对治」者，怠谓懈怠，于诸善法心不勇悍，是前所说勤所对治。又《正理》云「怠谓懈怠，于善事业阙减胜能、于恶事业顺成勇悍，无明等流，名为懈怠。由此说为鄙劣勤性，勤习鄙秽故名懈怠。」

「不信者谓至信所对治」者，可知。

惛「谓惛沈至是名惛沈」者，引本论证。身、心重性，无堪任性、惛沈性，故名惛沈。惛谓惛昧，沈谓沈重义也。《正理论》云「轻安所治。」

「此是心所如何名身」者，问。身是色聚，此惛沈是心所，如何名身？

「如身受言故亦无失」者，答。如受，五识相应依身起故，名身受。意识相应，依心起故名心受。惛沈言身，故亦无失。

「掉谓掉举令心不静」者，理实亦能令心所不静，从强说心。《正理论》说，舍所对治。

「唯有如是至烦恼地法」者，结数。

「岂不根本至掉举放逸」者，问。本论说十，又不说惛沈。今言说六，太减太增。

「天爱汝今至不闲意旨」者，答：西方相弄呼为天爱，非能自活天爱得存。汝今但知本论言至不闲意旨。

「意旨者何」者，征。

「谓失念至谓除前相」者，释。此显不减过。无痴慧性善中不说，失念等五念等为体，大惑地中亦不说也，故本论说相对四句。如文可知。故念等五，大地法摄。问：大地法十皆通于染，何故本论于大烦恼地法中说念等五非受等五？解云：受、想、思、触、欲，顺染偏强。念、定、慧、作意、胜解，顺净偏胜。恐疑念等五法，唯净中有，不通染中，为释此疑，是故别翻。若尔，亦应恐疑受等五法唯染中有，于净品中何故不说？解云：据此义边，于善法中亦应别说，而不说者略而不论，或可影显。又解念等五法虽顺净品，于染品中不起即已，起必猛利胜受等五，故偏说之。受等顺染据长时说，今据猛利，是故别翻。若尔，受等于净品中不起即已，起必猛利胜念等五，于善法中何不别说？解云：据此义边，于善法中亦应别说，而不说者略而不论，或可影显。又解：念等五法偏顺净品，不应起染障善法生。而今障善，显法希寄，如自眷属忽相违背。若尔，受等偏顺染品，不应起净障染法生。起善心时障染不生，亦显法希奇，何故不于善法中说？解云：据此义边，于善法中亦应别说，而不说者略而不论，或可影显。

「有执邪等持至与此不同」者，叙异说，此非正义。有执大地法中邪等持，非即是大烦恼地法中心乱，彼作四句与此四句不同，第一句加等持，第二句加心乱，第三句除定，第四句可知。

「又许惛沈至于谁有过」者，此显不增过也。论主责言：汝宗自许惛沈通与诸惑相应，而不说在大烦恼地法中，于谁有过？

「有作是言至非掉举行」者，法救释也。惛沈应说大烦恼地法中，而不说者，彼谓惛沈行者速发等持，非掉举行。以过轻故而不别说，顺等持故。

「谁惛沈行至不俱行故」者，论主难。二既同时未曾别起，如何可说二行不同？

虽「尔应知随增说行」者，法救释。二虽俱起，行有增、微，随增说行，亦有何过？

「虽知说行至唯六义成」者，论主复难。虽知说行随用偏增，而依有体建立地法，故此大烦恼地法唯六义成。

「此唯遍染心俱起非余故」者，释恒唯染。此六唯染，非余净心。遍染心，显染俱起，俱起即显竝生。

「如是已说至不善心有」者，此下第四明大不善地法。就中，一释名、二辨体，此即释名。两重依主释，亦准前释。恒遍不善，故名为大。

「彼法是何至无惭及无愧」者，此下辨体。问答可知。有古德亦以五义废立大不善地法：一通六识、二通五断、三竝头起、四唯不善、五唯欲界。若具五义，立大不善地法。余心所法不具五义，是故不立。亦费言论，不能具述也。今依此论，以一义废立大不善地法二，谓唯遍不善心。泰法师解云：唯简大地十，遍不善心简余三十四数。此解不然，如大烦恼地法六，寻、伺二，此八既遍不善心，云何将遍不善以简？应以唯不善以简，同大地十。又大善地法十，少惑中谄、诳、憍，及睡眠、恶作、贪、慢、疑，此十八应以二义简。遍不善言，但应简忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨及瞋。非是法师不达，此应误耳。今解云：大地法十，大烦恼地法六，及寻、伺二，此十八法虽遍不善心，而非唯不善。忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨及瞋，此八虽唯不善，而非遍不善。余大善地法十，少惑中谄、诳、憍，及地外睡眠、恶作、贪、慢、疑。此十八法非唯不善，亦非遍不善故，皆不名大不善地法。作斯解释，可无妨矣。

「论曰至如后当辨」者，指同下释。

「如是已说至染污心俱」者，此下第五明少烦恼地法。一释名、二辨体，此即释名。两重依主，亦准前释。

「彼法是何至小烦恼地法」者，此下辨体。有古德亦以五义废立少烦恼地法：一不通六识、二不通五断、三不通三性、四不通三界、五别头起。亦费言论，不能具述。若具五义立少烦恼，余心所法不具五义，是故不立。今依此论，一义废立少烦恼地法十，谓唯修所断。意痴相应慢、疑二种，虽唯意痴，非唯修断。恶作虽唯修断，非唯意痴。余心所法非唯修所断，亦非唯意痴，故皆不名小烦恼地法。

「论曰至当广分别」者，就长行中，一释小指下、二总结显余，此即释小指同下解。忿等十法名如是类，若依《正理》第十一释颂类云「类言为摄不忍、不乐、愤发等义淮彼论，于小惑中更说有不忍等。」又《法蕴足论》第九〈杂事品〉中，更说有众多小烦恼名，可有五六行，不能具述。问：诸论具说，何故此论不言？解云：诸论既别各立异名，论其体性皆是此论忿等十摄。且如《正理》不忍、不乐于嫉中摄，愤发忿中以收。《法蕴足论》众多异名，随其所应皆此十摄。又解：随烦恼名众多差别，或多或少，头数何定？或说十种，且据显相以论，或更说多随事别说。余论既说众多，不可限其头数。

「如是已说至寻伺等法」者，此即总结显余不定。不入五地名为不定，不定所依名不定地，不定地家法名不定地法。等者，等取贪、瞋、慢、疑。此不定地法，因解五地，文便兼明。若依《婆沙》，于不定中更说有怖。故《婆沙》四十五云「睡眠、恶作、怖，及寻、伺心。」又《婆沙》七十五云「评曰：应作是说。此所起中应别说怖。所以者何？有别心所与心相应是怖自性。此即摄在复有所余如是类法与心相应心所法内，非诸烦恼彼论复说怖唯欲界。上界言怖，于厌说怖。」又《婆沙》七十五云「问：若尔，厌、怖有何差别？答：名即差别。谓彼名厌，此名怖。尊者世友作如是说：怖唯欲界，厌通三界。复作是说：怖在烦恼品，厌在善品。复作是说：怖通染污、无覆无记，厌唯是善。大德说曰：于衰事深心疑虑，欲得远离，说名为怖。已得远离，深心憎恶，说名为厌。如是名为怖、厌差别虽有四说，然无评家。」问：准上《婆沙》文别说有怖，何故此论不说？解云？此论据显，故于不定但说八种，不说怖也。或可等中亦摄，或可论意各别。问：诸心所法相对翻名，何故于中有翻、不翻？解云：详诸经论，心所多少难为一准，多少不定，若总搜括相对废立便成杂乱。只依此论显相废立，总有四十六种，谓大地法十至不定有八。于四十六中，如大地法十，寻、伺、睡眠、恶作以通三性或通二性，故此十四不别翻名。余三十二中总有二类：一净品有十，谓信等；二染品有二十二，谓大烦恼地法六，大不善地法二，小烦恼地法十，及贪、瞋、慢、疑。若于染中通五断遍六识者，即正翻入净中；若不遍五断不遍六识者，但可傍翻，非正翻也。言通五断遍六识正翻者，总有十法，谓大烦恼地法六，大不善地法二，及与贪、瞋。大烦恼地法六中，翻痴为无痴，无痴即是大地法慧故，于善地中不立无痴。翻放逸为不放逸，翻懈怠为精进，翻不信为信，翻惛沈为轻安，翻掉举为舍。不善地法二中，翻无惭为惭，翻无愧为愧，翻贪为无贪，翻瞋为无瞋。于少惑中，害虽不通五断非遍六识，而别翻者，以过重故，恼乱菩萨障趣菩提。菩萨将证无上菩提，仍起欲、恚、害觉，由斯过重，所以别翻。余少惑九及与慢、疑，二义不具，但可傍翻，非正翻也。谓余少惑九及疑，非通五断非遍六识。慢虽通五断，而不通六识，故不翻也。此十一种但可傍翻者，就中有二：一约等流门翻、二约行相相似门翻。言约等流翻者，谓是本惑等流果故。念、恨、嫉是瞋等流，翻入无瞋。恼是见取等流，翻见取为正见，正见即是大地法中慧数，所以善中不别立也。覆或是贪等流，翻入无贪。或是痴等流，翻入无痴。无痴是慧，故善中不别立也。悭、诳、憍是贪等流，翻入无贪。谄是诸见等流，翻五见为正见，正见还是慧数，故善中不立。约等流门但翻得九。慢、疑本惑，非是等流，故此二种不别翻也。害虽是瞋等流，过重别翻也，已如前释。言约行相相似翻者，如忿、恨、嫉、恼，总与瞋行相相似，翻入无瞋。覆若贪等流，与贪行相相似，翻入无贪；若是痴等流，与痴行相相似，翻入无痴，即慧摄也。悭、诳二种，与贪行相相似，翻入无贪。谄谓谄曲，翻曲即为正直，正直是舍。故《品类足》第二云「身正直，心正直。」憍之与慢，憍自傲逸，慢凌蔑他、不敬师长，若不憍慢心便恭敬，敬即是惭，翻入惭中。疑谓犹豫不决行相，若能正决即是其慧，翻入慧中。害虽似瞋，过重别翻，已如前释。

「此中应说至决定俱生」者，此下大文第二明定俱生。就中，一约欲界俱生、二约上界俱生。此下约欲界俱生，颂前问起。

「颂曰至若有皆增一」者，就颂答中，初一句总标显有寻、伺，次三句明善品俱生，次四句明不善俱生，次两句明无记俱生，后两句显遍增眠。

「论曰至及无覆无记」者，此总标显心品有五。问：准前颂文，不善三见与不共无明合说，何故长行余烦恼收？解云：于颂文中不善三见数同不共，所以合结。长行五品别分，故彼三见余烦恼摄。

「然欲界心至至二十三」者，此释初颂。善心俱生，其数可知。于心所中，随从、自力相对差别成四句者，随从谓随他起，自力谓别作头生。第一句，随从非自力，有二十九法，谓大地法十中除慧余九法，大善地法十，大烦恼法六中除无明余五法，大不善地二，及寻、伺、睡眠。问：若睡眠是随从非自力者，何故《婆沙》五十简缠非结中有复次云「睡眠、恶作虽亦独立，而不离二。」准彼论文，睡眠是独立，如何乃言非自力耶？解云：《婆沙》据睡眠，不与贪等、忿等相应，与善、无覆无记心相应，名独立。如无明，不与贪等、忿等相应，名不共无明。今立四句中，睡眠非自力起者，据无别自力起相，如寻、伺等，故初句摄。又解：《婆沙》此师意说：一切睡眠皆名独立，此贪等皆名随从，以于睡位起故。若作斯解，第二句摄。又解：睡通二种，若与贪等相应名随从，若与善、无覆无记心相应名自力。《婆沙》但言虽亦独立，不言不通随从。若作斯解，即第三句摄。又解：是余师义，不必须通。第二句，自力非随从，有十五法，谓小烦恼地十，及恶作、贪、瞋、慢、疑。第三句，随从亦自力，有二法，谓慧、无明。慧若是五见，名自力；余三性相应，名随从。无明若不与贪等、忿等、恶作相应，名自力；若与贪等九惑及忿等十惑并恶作相应，名随从。第四句，谓除前说。

「恶作者何」者，问。

「恶所作体至说为不净」者，答。恶所作之体名恶作。恶作是所缘境，体即正是追悔。又解：体之言事，恶所作事名为恶作。此即正解恶作。应知此中缘恶作法，心追悔性，说名恶作。此即从所缘立名。如缘空解脱门，体正是定，说名空者，从所缘立名。亦如不净观，以无贪为体，说为不净，从所缘立名。

「又见世间至说为恶作」者，第二解。悔名恶作，从所依立名。恶作即是追悔所依，谓恶作言显能依悔。如村邑等皆来集会，此举所依意显能依人也。

「又于果体至名宿作业」者，第三解。恶作是因、追悔是果，因恶作事而有追悔故。恶作是因、追悔是果，今言追悔名恶作者，于其果体假立因名。如说此六触处果，应知名宿作业因，此亦于果立因名也。六触所依处，即是眼等六根。若缘未作事，云何名恶作者？难。缘已作事，可名恶作。缘未作事，云何名恶作？

「于未作事至是我恶作」者，释。于未作事业亦立作名。如追悔言：我先不作如是受戒等事业，是我恶作。此即缘未作事亦名恶作。亦得从境为名。

「何等恶作说名为善」者，问。「谓于善恶至二处而起」者，答。谓于善不作、于恶作心追悔性，名善恶作。若与此善恶作相违，名不善恶作。谓于善作、于恶不作心追悔性。此善、不善二种恶作，各依善、恶二处而起。故《婆沙》三十七云「此中恶作总有四句：一有恶作是善，于不善处起。二有恶作是不善，于善处起。三有恶作是善，于善处起。四有恶作是不善，于不善处起。」

「若于不善至谓寻与伺」者，此即第二明不共无明。可知。

「何等名为不共心品」者，问。

「谓此心品至贪烦恼等」者，答。谓此心品唯有无明，无有所余贪等本惑、忿等小惑及恶作等，故名不共，自力起故。若作斯解，不共无明唯见所断。若贪等、忿等恶作相应无明，皆是相应，不名不共，他力起故。若依《正理论》意解不共无明，不与贪等本惑相应名不共，即是独头无明。及忿等、恶作相应无明，皆名不共。若作斯解，不共无明通见、修断。故《正理》第十一云「是故恶作是不善者，唯无明俱，容在不共，忿等亦尔。」若依《正理》解不共，不共无明容有二十一法俱生。又《婆沙》三十八解不共无明，具有两解。一解：意不与贪、等忿等相应，自力而起名不共。唯见所断，以修所断忿等相应，非自力起故，不名不共。第二师解：意不与贪等本惑相应，皆名不共，应知即是忿等相应及独头起。若作斯解，通见、修断。此论同《婆沙》前师，《正理》同《婆沙》后说。各据一义释不共名，竝无违害。应知诸论说不共无明，若说唯见所断，据前师说；若言通见、修所断者，据后师说。

「于不善见至或戒禁取」者，此下第三明五品中余烦恼等相应。即明不善三见二十俱生。

「于四不善至加忿等随一」者，此明四惑、忿等二十一俱生。

「不善恶作至第二十一」者，此明不善恶作二十一俱生。不善恶作自力起故，所以不与贪等、忿等相应，唯与无明相应。

「略说不善至有二十一」者，将明无记，略结不善四节烦恼。不善恶作十缠摄故，随烦恼摄。

「若于无记至应知如前释」者，此即第四于五品中明有覆无记心所俱生。能有覆障、或有痴覆，故名有覆。以过轻故，无胜用记、不能感果，故名无记。

「于余无记至并不定寻伺」者，此即第五明无覆无记心所俱生。无能障覆、或无痴覆，故名无覆。无胜用记、不能感果，故名无记。又《正理》云「工巧处等诸无记心，似有勇悍，然非称理而起加行，故无有勤。又非染污，故无懈怠。无信、不信，类此应知。」问：何故恶作不通无记？答：《正理》第十一云「然此恶作通善、不善，不通无记，随忧行故、离欲贪者不成就故，非无记法有如是事。然有追变：我顷何为不消而食、我顷何为不画此壁，如是等类。彼心乃至未触忧根、但是省察，未起恶作。若触忧根，便起恶作，尔时恶作理同忧根，故说恶作有如是相。谓令心戚恶作心品，若离忧根，谁令心戚解云：省察是慧？」

「外方诸师至心所俱起」者，前十二是迦湿弥罗诸论师说。今外国诸师说有十三，即是印度国诸师也。故《正理论》云「有执恶作亦通无记。忧如喜根，非唯有记。此相应品便有十三心所俱起此非正义。」

「应知睡眠至如例应知」者，释下两句。应知睡眠与前所说五种心品皆不相违，有皆增一。睡眠通三性者，据有梦说；若无梦时，唯是无记。

「已说欲界至上兼除伺等」者，此下第二约上界明。结问颂答。

「论曰至如欲界说」者，释上两句。定所滋润，无瞋等惑不善法故无不善，无忧根故无恶作，无叚食故无睡眠。余如欲界。

「中间静虑至如前具有」者，释不两句。上地渐细，渐离灾患故。中定除寻，上兼除伺，二定已上无众相依、王臣等别，亦无谄、诳，余皆如前具有。

「经说谄诳至令还问佛」者，引经证成。经说：谄诳始从欲界至初定梵天，由有王臣、尊卑差别，更相接事众相依故，故有谄、诳。二定已上乃至有顶，无王臣等尊卑差别，无有谄、诳。所以得知初定有谄、诳者？如佛昔在室罗筏城住誓多林，时有苾刍名曰马胜，是阿罗汉。作是思惟：「诸四大种，当于何位尽灭无余？」为欲知故，入胜等持，即以定心于誓多林没，于四大王众天出。从定而起，问彼天众：「诸四大种，当于何位尽灭无余？」答曰：「不知。」如是欲界六天展转相推，乃至他化自在天所，彼复仰推梵众。欲往梵世，入胜等持，复以定心自在宫没，梵众天出。从定而起，还作上问。梵众咸曰：「我等不知。」复推大梵。马胜苾刍寻问彼大梵王，时大梵王处自梵众，忽被马胜苾刍问言：「此欲、色界诸四大种，当于何位尽灭，无余烦恼系缚？」梵王不知随其所应。依四根本静虑、未至、中间、空处近分，断第四静虑烦恼尽时，诸四大种究竟离缚，无余灭位。便矫自叹，显彼有诳。谄言愧谢，显彼有谄。略述如是。广如《婆沙》一百二十九说。问：是大梵等有何差别？解云：梵众中尊，名为大梵。统摄一切皆得自在，能作器世间名作者，能化有情世间名化者。言生者，释前作者，重显作义，谓能生器世间者，故名作者。养者已下，释前化者，重显化义，谓能养育有情世间者，是一切有情父，故名化者此是《婆沙》、《正理》意释。问：马胜至彼更化身不？至彼一念复容得有几通果俱？解云：马胜运身至彼初定，作彼地化，大梵故得执手相牵；若不别化，欲界色麁，执便不得。应知运身及化神境通果，先留化身，后起天眼见彼地色，或起天耳闻彼地声，二通互起。总而言之，于一念中容二俱起。故《婆沙》一百五十云「问：一念得起几通果耶？答：诸有欲令无留化事天眼、天耳无彼同分者，彼说一念唯起一通果，谓五通随一。诸有欲令有留化事天眼、天耳无彼同分者，彼说一念得起二通果，谓神境通果及余四随一。诸有欲令有留化事天眼、天耳有彼同分，彼说一念得起四通果，谓神境通果、天眼、天耳及余二随一，谓他心通、宿住随念通，境界各别不俱起故。如是说者，应知第二所说为善，以化事可留天眼、天耳必无彼同分，要于同时乃现前故。

「如是已说至少分差别」者，此下大文第三明相似殊。于其体性实各不同有少相似，故辨差别总有四对。此下明前两对，颂前问起。就问起中，一总、二别，此即总也。

「无惭无愧至差别云何」者，此即别也。

「颂曰至唯于欲色有」者，就颂答中，上两句明无惭、无愧，下两句明爱、敬。

「论曰至所敌对法」者，诸功德谓戒、定等，有德者谓师长等。无敬等四，总显不重。于前二境无敬、无崇，或于诸德无敬、于有德者无崇，或于有德者无敬、于诸功德无崇，于前二境无所忌难、无所随属。或于诸德无所忌难、于有德者无所随属，说名无惭，即是敬、惭所敌对法，以敬、惭为体故。

「为诸善士至能生怖故」者，此释无愧。罪谓罪业，于此罪中不见能招可怖畏果，说名无愧。此中怖言，显非爱果能生怖故，名之为怖。

「不见怖言至名不见怖」者，外难。不见怖言欲显何义？为见彼罪怖果，而不怖畏，名不见怖？为不见彼罪怖果，名不见怖？又解：为见罪而不怖名不见怖？此问怖属心，即缘境怯怖。为不见彼罪家怖果名不见怖？此问怖属境，即所怖果。

「若尔何失」者，论主总答。

「二俱有过至应显无明」者，外人出过。若见彼罪怖果，而不怖畏，名不见怖。应显智慧，智慧谓邪见，以此邪见拨因果故。故《正理》云「应显邪见。若不见彼罪怖畏果，名不见怖，应显无明，以此无明不见怯怖。」又解：若见罪而不怖，应显邪见。若不见彼罪家怖果，应显无明。

「此言不显见与不见」者，论主答。此不见怖言，不显邪见及与无明。

「何所显耶」者，外人复征。

「此显有法至说名无愧」者，论主答。此显有法无愧，是随烦恼，为彼邪见、无明二因，说名无愧。故《正理》云「能与现行无智、邪智为隣近因，说名无愧。」

「有余师说至说名无愧」者，叙异释。此师约自、他无耻辨二差别。

「若尔此二至云何俱起」者，难。无惭、无愧自他别观，云何俱起？

「不说此二至说为无愧」者，余师释。不说此二无愧、无惭一时俱起，无惭别观自，无愧别观他。然有无耻观自身时用胜，说名无惭。尔时观自身虽亦有无愧，观自身时用劣故。复有无耻观他身时用增，说为无愧。尔时观他身虽有无惭，观他身时用劣。又《正理》云「有说独处造罪无耻，名曰无惭。若处众中造罪无耻，说为无愧。」广如彼释。《婆沙》三十四亦广说二种差别，不能具述。

「惭愧差别至说名为愧」者，便释惭、愧翻上二释，应知。前说惭、愧，无惭、无愧如后当辨。指此文也。

「已说无惭至谓除前三相」者，此下辨爱、敬差别。爱谓爱乐，体即是信。然泛明爱有其二种：一有染谓贪，二无染谓信。若泛明信亦有二种：一忍许相，或名信可，名异义同；二愿乐相，或名信乐，或名信爱，名异义同。由斯信爱宽狭不同，得作四句。第一句有信非爱，谓缘苦、集信，忍许苦、集。有第一信，故名有信。有漏之法非可爱乐，无第二信，故名非爱。第二句有爱非信，谓诸染污爱，缘妻子等起染污爱。是有第一爱，故名有爱。是染污，故非信。第三句有通信、爱，谓缘灭、道信，忍许灭、道。有第一信，故名有信。无漏之法是可爱乐，有第二信，故名有爱。应知此中缘灭、道信，通摄两种。第四句，除前相。

「有说信者至故爱非信」者，叙不正义。此师意说：忍许、爱乐既不同时，故爱非信。

「敬谓敬重至缘灭道惭」者，此别解敬、惭。惭宽、敬狭，但为两句。第一句有惭非敬，谓缘苦、集。惭缘彼苦、集善心起时，有惭耻故，所以有惭。有漏之法非可尊重，所以无敬。故缘苦、集，惭而非敬也。第二句有通惭、敬，谓缘灭、道惭。缘彼灭、道善心起时，有惭耻故有惭。无漏之法可尊重，故有敬。故缘灭、道惭，即摄敬故也。

「有说敬者至故敬非惭」者，叙不正义。敬先、惭后，时既不同，敬非惭。《正理》第十一破此师云「彼师应许无惭耻者能起恭敬，以执先起敬时未有惭耻故。应无惭者能起恭敬，若谓敬时已有惭耻，则不应说由敬为先方生惭耻。若谓敬时非无惭耻，然敬非惭，此亦非理，言敬非惭，无证因故。

「望所缘境至谓除前三相」者，约所缘境辨爱、敬有无，四句差别。第一句有爱无敬，于妻、子等由贪染故有染污爱，非可尊重所以无敬。第二句有敬无爱，于他师等可尊重故有敬，非愿乐故无爱。第三句有爱有敬，于自师等可愿乐故有爱，无染污爱可尊重故有敬。第四句无爱无敬，除前三相。补特迦罗，此云数取趣，数数取诸趣也。总而言之，通于五趣。

「如是爱敬至无色界无」者，约界分别。

「岂不信惭至无色亦有」者，难。爱以信为体，敬以惭为体。大善地法无色亦有，如何言无？

「爱敬有二至无色界无」者，答。若据缘法，爱、敬实通三界。此中意说缘补特迦罗，故不通无色。以欲、色界有色身故、有尊卑故、相貌显故，可得相望有爱有敬。无色不尔，故在彼无。问：若通色界，何故《婆沙》二十九云「问：如是爱、敬于何处有？答：三界、五趣虽皆容有，而此中说殊胜爱、敬，唯在欲界人趣非余，唯佛法中有此爱、敬。」准《婆沙》据别意说唯在欲界，何故此论通色界耶？解云：此论据显故通色界，《婆沙》据殊胜故欲界，各据一义竝不相违。

「如是已说至心高无所顾」者，此明后两对。初一句明寻、伺第三对，下三句明慢，憍第四对。

「论曰至细性名伺」者，心之麁性名寻，心之细性名伺。于心所中各别有体，与心相应，非体即心。言心麁、细，依主释也。

「云何此二一心相应」者，论主难。寻麁、伺细，性相违故，云何此二一心相应？经部不许寻、伺二法一心相应，论主意朋经部，故为此难。

「有作是释至俱有作用」者，此下毘婆沙师总有两释，此即初师。苏由水故非释，苏由日故非凝，水是凝因、日是释因，如是一心由有寻故不过细，由有伺故不过麁。寻是麁因、伺是细因、故于一心俱有作用，何理相违？

「若尔寻伺至体非凝释」者，论主约喻难。如水是凝因、日是释因，体非凝、释。亦应寻是麁因、伺是细因，非麁、细体。

「又麁细性至以别寻伺」者，论主又难。夫麁、细性相待而立，或约三界、或约九地、或约九品，差别不同。上、下相形，下地名麁、上地名细。乃至有顶望下地为细、望灭定为麁，应有寻、伺。又解：麁名为上、细名为下，即麁、细相形，乃至有顶应有寻、伺。论主叙经部计为难。故《婆沙》五十二云「或有执从欲界乃至有顶皆有寻、伺，如譬喻者已上论文。」又诸法中麁、细二性无别体类，不可依之以别寻、伺二种差别。如受领纳所显、想取像所显，诸心所法皆有别相。此麁、细性总通五蕴，故不可依以别寻、伺。

「复有释言至于理何违」者，此即第二毘婆沙师释。行之言因，寻、伺二种是语言因，能发语言故。因中有二，麁者名寻、细者名伺，于一心中麁、细俱起，何理相违？

「若有别体类至别相云何」者，论主复难。于心所中，若有麁、细二别体类以别寻、伺，理实无违；然无麁、细二别体类，故成违理。上名为麁、下名为细，下准此释。同一心体类中，无容麁、细俱时起故。又解：同一性体类心、心所中，无容细、麁俱时起故。汝毘婆沙师若言寻、伺体类亦有差别，应说体类别相云何。

「此二体类至显其别相」者，毘婆沙师答。寻、伺体类别相难说，但由上麁下细显其别相。

「非由上下至一心相应」者，论主复难。非由麁、细能显寻、伺别相，心、心所法一一类中，据相待对皆有麁、细。既无别相以简寻、伺，由是应知寻、伺二法定不可执一心相应。

「若尔云何至具足五支」者，毘婆沙师引经反难。若不许彼寻、伺二法一心相应，云何契经说初静虑具足寻、伺、喜、乐及定五支？

「具五支言至故无有过」者，论主通经。具足五支言，就于一地前后而说，非一刹那，故无有过。论主意朋经部，故顺彼解此中绝救。

「如是已说至无所顾性」者，明第四对。慢谓对他称量德类，心自举恃凌蔑于他。此中亦应言称量种姓等，略而不论。憍谓染著种姓、色等自法为先，令心傲逸，于诸善法无所顾性。故《婆沙》四十三云「此中憍者谓不方他，但自染著种姓、色、力、财、位、智等心傲逸相。此中慢者，谓方于他种姓、色、力、财、位、智等自举恃相。」问：慢皆方他以不？答：方他之言从多分说。故《婆沙》云「评曰：应作是说。非一切慢要方他起，无始时来数习力故。依自相续，慢亦现行解云：慢、过慢、慢过慢、卑慢，此四方他。我慢、增上慢、邪慢，依自相续起。」

「有余师说至差别之相」者，叙余师释憍。如因酒生欣举之差别，说名为醉。憍是贪等流果，如是因贪生欣举之差别，说名为憍。欣举名宽，憍名即狭，此憍是欣举之差别也。

「如是已说至名义差别」者，此下大文第四明众名别。如是已说诸心、心所五地法等品类不同，三性心品俱生定量，四对心所异相差别。「然心、心所」下，问起。言「名想」者，或从果为名、或从因立称，故言名想。

「颂曰至相应义有五」者，上一句别明心异名，下三句通明心、心所异名。

「论曰至故名识」者，此训释异名。梵名质多，此云心，是集起义，谓由心力集起心所及事业等。故经云「心能导世间，心能遍摄受。」故能集起说名为心。梵云末那，此云意，是思量义。梵云毘若南，此云识，是了别义也。

「复有释言至故名为识」者，第二说一切有部解。界之言性，净、不净性种种差别，行相不同故名为心，即以种种释心义也。即此心为他作所依止，故名为意，即以所依释意义也。以作能依止故名为识，即以能依释识义也。

「故心意识至而体是一」者，结文，可知。又《婆沙》七十二解心、意、识云「或有说者，无有差别。复有说者，谓名即差别。复次世亦有差别，谓过去名意、未来名心、现在名识故。复次施设亦有差别，谓界中施设心，处中施设意，蕴中施设识故。复次义亦有差别，谓心是种族义，意是生门义，识是积聚义。复次业亦有差别，谓远行是心业，前行是意业，续生是识业更有三复次释业，不能具述。」

「如心意识至等和合故」者，心、心所法有四异名：一名有所依，必托依根故。二名有所缘，必杖境起故。三名有行相，即于所缘一切诸法，品类差别种种不同。心、心所法，随缘何法等起行相故，名有行相。谓心、心所法其体明净，随对何境，法尔前境皆悉现于心、心所上，此所现者名为行相。即由此现带境义边似前境边，说为能缘。然此行相无有别体，不离心等，即心等摄，非是所缘。犹如明镜对众色相皆现镜面，此所现像而非所照，然约像现说镜能照。此亦应然。言行相者，谓有境界像貌，故名行相。又解：有所行境家相，故名行相。又解：迁流名行，心等上现名相，即行名相故名行相。又解：行谓行解，如了别等；相谓相貌，如影像等。行家相故，名为行相。释此行相，广如前释。四名相应，等和合故。

「依何义故名等和合」者，问。既以等和合释彼相应，依何义故名等和合？

「有五义故至各各亦尔」者，答。谓心、心所五义平等相似，故说相应。一所依平等，谓必同所依根。意识及相应法有一种依，谓无间灭意根。五识及相应法各有二依，一同时依止根、二无间灭意根。随应皆是所依平等。此文欲摄二种所依，故不别言同一所依。诸论中说心、心所法同一依者，且据别依，故说六识及相应法各同一依。又解：所依平等，此显六识及相应法各同一依，故解相应因中云：此中同言显所依一。虽复五识亦依意根，此文且据同时依说。二所缘平等，谓必同所缘境。于所缘中，或时缘一、或复缘多，随应皆是所缘平等。诸论中说心、心所法同一缘者，且据别缘一法说也。若不尔者，如无我观除自相应、俱有通缘一切，此岂同一所缘？又解：所缘平等，此显六识及相应法各同一缘，故诸论中说心、心所法同一所缘。虽复亦有缘多境者，此文且据缘一境说。三行相平等，心、心所法其体明净，随缘何境各起行相，或缘一法各一行相、或缘多法各多行相，若一若多，行相皆各别，随应皆是行相平等。以多现时各有多相故，不言同一行相。诸论中说心、心所法同一行相者，且据缘一境相似义，理实皆别。又解：行相平等，此显心、心所法同缘一境，名同一行相，故诸论说心、心所法同一行相。虽复行相各别不同，据相似同，故言同一行相。虽复亦有缘多境时多行相现，各互相望而不相似，此中且约缘一境说。四时平等，谓心、心所必定同一刹那时也。或同生、住、灭及堕一世，故言时平等。五事平等，事之言体，显各体一，故言事等。于一相应心、心所中，如心体一，诸心所法体亦各一，必无二体一时俱行。此约刹那同时体等，非言前后、异品数等。应知此中所依、所缘、行相三种，如前已释。时义可知，故不别释。事稍难知，故偏明也。若依《五事论》，一复次释相应义云「复次同一时分、同一所依、同一行相、同一所缘、同一果、同一等流、同一异熟，是相应义。」

「已说心心所至何者是耶」者，此下大文第二明不相应行。就中，一总标名数、二别牒解释、三诸门分别。此即第一总标名数，结前生下。问：准前文势，此中应但结心所法问不相应行，何故此中亦结心耶？解云：辨心品俱生及异名中，兼明心故，故亦结心。

「颂曰至不相应行」者，心不相应，简异心所。行谓行蕴，简色、心、无为，非行蕴故。又解：心不相应，简行蕴中诸心所法。行谓行蕴，简色、受、想、识及与无为，非行蕴故。二定谓无想定、灭尽定。相谓四相。等谓等取句身、文身。类谓流类，即是得等。今案此论，心不相应行但有十四；若依《正理》，加和合性。故《正理》十二云「等者等取句身、文身及和合性。」二论既说不同，无容竝是，假兴宾主问答研寻。俱舍师问云：此和合性如何证知？正理师解云：如破僧时舍和合性，明知别有。正理师问云：如我所立别有体性，汝不立者，何法中收？俱舍师解云：此和合性，众同分摄。正理师难云：凡言同分必依法得，和合同分依何法得？俱舍师解云：依戒而得。谓受戒时得二同分，一和合同分、破僧时舍。二大戒同分，破僧不舍，以成戒故。正理师复难云：若依戒得，破僧之时戒既不舍，如何舍彼和合同分？俱舍师解云：诸法不定，何必因彼而得、与彼同舍？如因十戒得勤策同分，受大戒时不舍十戒而舍勤策同分，以得苾刍众同分故。正理师复难云：谁言受大戒时舍勤策同分？引不极成此中为喻。俱舍师复反诘言：若不舍者，即应一人亦名苾刍亦名勤策。正理师解云：从强立称偏名苾刍，以不舍勤策同分，如大戒身中亦成十戒而名苾刍。俱舍师复引极成喻云：如因戒得持戒同分，遇犯戒缘虽不舍彼戒体而舍持戒同分。此既极成，不应违拒。俱舍师复反问彼正理师言：汝立和合性，复依何法得耶？正理师解云：我和合性依戒而得。俱舍师难云：破僧之时戒既不舍，如何舍彼和合性耶？正理师解云：如持戒同分受戒时得，后犯戒时非与持戒同舍。还同汝立和合同分，依戒而得非与戒同舍。俱舍师复难云：破僧之时舍和合同分不？正理师答云：舍。俱舍师复难云：若破僧时不舍和合同分，可使别舍和合性。破僧之时既舍和合同分，何须别舍和合性耶？由斯理证，故知同分摄和合性。其和合性异说不同，故须研究。和合同分，宗必许有。随何和合法上即有和合同分，所以不别研寻。问：破僧不和合，即是非得摄，何妨僧和合以彼得为体？解云：夫论其得必有所得，和合无别所得，故体非是得收。又解：诸法不必皆相翻立。如以凡翻圣，凡性是非得；不可以圣翻凡，圣性唯得。然诸圣法皆名为圣性。若依《品类足》第一，十三同《俱舍》，不说非得；然别说有依得、事得、处得。彼论解云「依得云何？谓得所依处。事得云何？谓得诸蕴。处得云何？谓得内外处。」又云「复有所余如是类法，与心不相应。」《法蕴足论》第十同《品类足论》。若依《杂心》，十三同《俱舍》，不说非得，然说异生性。问：诸论不同，如何会释？解云：《品类足》说依、事、处得，约法别说，应知即是得中摄也。不说非得，即是复有所余不相应摄，即是此论非得所收。《杂心》说异生性，应知即是非得少分，如变化心是通果少分。《杂心》略举一边，非为尽理。又《正理》解颂中类字，言类者显余所计度法即前种类，谓有计度离得等、有蕴得等性。解云：余所计度，谓说一切有部中后代不正义浪作计度，离得等外计有蕴得、处得、界得、退等性，今显彼计随其所应即得等摄。若作俱舍师救，类言即显此十四种同流类，故非显余计。

「于中且辨至自相续二灭」者，此下第二别牒解释。就中有七：一明得、非得；二明同分；三明无想；四明二定；五明命根；六明四相；七明名等。就第一明得、非得中，一明自性、二明差别。此即明自性，上两句正出体，下两句明所依。

「论曰至与此相违」者，就长行中，初正释颂，后广问答。此下释颂，即释上两句。得、获、成就，义虽是一，而依异门说差别名，故于此文总言一得，于中义别立获、成就。谓若有法，从来未得及得已失，俱今初得。此法上得，创至生相将成就时名获，若流至现得已不失名成就。获时不名成就，成就时不名获。设有文言得至生相名成就者，于彼获中说成就故。设有文言得至现在名为获者，于成就中说彼获故。如是名为获、成就别应知。若于彼法有获定有成就，得至生相，决定流入现在世故。自有于法有成就无获，如非想见惑，无始来成无初得故。问：于成位中，得至生相为名获？为名成就？解云：非初得故不名获，未至现在不名成就，但可说言前后俱得。古德皆云：成通新、旧，获据新论。是获皆成，有成非获者。不然，辨二差别如前具说。前文言得、后文言获，名异义同，应知非得与此相违者。谓若有法，先未曾失及重得已，但今初失，此法非得创至生相，将不成时说名不获，若流至现在名不成就。不获时未名不成就，不成就时不名不获。设有文言非得至生相名不成就者，于不获中说不成就。设有文言非得至现在名不获者，于不成就中说不获故。应知若于彼法说有不获定有不成就，非得至生相决定流入现在世故。自有于彼法有不成就无不获，如无生智，以于彼智无初非得故。问：于不成位，非得至生相，为名不获？为名不成就？解云：非是初非得，故不名不获。未至现在故，不名不成就。但可说言前后非得。应知此中获与不获，据得、非得初至生相。成与不成，据得、非得流至现在相续已去。又《正理》十二释此四种差别云「得有二种，谓先未得及先已得，先未得得说名为获，先已得得说名成就。应知非得与此相违，谓先未得及得已失，未得非得说名不获，已失非得名不成就。故说异生性名不获圣法。」解云：《正理论》意，但据从来未得，今时创得名获，即未得法上非得名不获。若已曾得，设令因退今时重得，但名成就，以重得故，即用已失法上非得名不成就。《正理》若作斯解，而得舍、成就不成就四句相违。或可得、获、成就本唯一物，随作论者宽狭，异门庄严于义，不可皆使例同。

「于何法中有得非得」者，此下释后半颂。此即问起。

「于自相续及二灭中」者，此即总答，显得、非得所依法也。自相续谓自身。二灭谓择灭、非择灭。

「谓有为法至决定如是」者，此下别释。就别释中，所依有二：一有为、二无为，此即别解有为。谓有为法中，若堕在自相续身有得、非得，非他相续身无有成就他身法故、非属我故，所以不成。若有成就他相续身，即有趣、身、业坏、自他杂乱过故。非相续谓外非情，非是内相续身故。言非相续，非非相续，无有成就非情法故。以非属我，故不成就。若成非情，即坏法性，为是有情？为非有情？且有为法决定如是。

「无为法中至相翻而立故」者，别释无为。就无为中，唯于二灭有得、非得。择灭是所证法，有得、非得。非择灭碍法不生，有得、非得。「一切」已下，证成二灭念念必有阙缘不生，故诸有情定成无漏非择灭。先未断惑今初入圣，苦法忍位名初刹那具缚圣者，以彼身中具成惑故。及余一切未断三界见、修二惑具缚异生不成择灭。除此二种，诸余有情皆成择灭。「决定」已下，别释虚空无得、非得。虚空非是所证，不同择灭；非能碍法不生，不同非择灭。所以无得、非得。

「诸有得者至故不别释」者，以理而言，诸有得者亦有非得，义准可知。故于前文但解二灭得，不别释二灭非得。

「何缘知有别物名得」者，此下广问答。此即经部师问。

「契经说故至乃至广说」者，说一切有部师答，引圣教证得有别体。十无学法，谓八支圣道，及正智、正解脱。五支，谓五顺上分结。以之言由，圣者于彼十无学法，由生由得由成就故，已断五支，乃至广说。经言得成，明知别有实物。

「若尔非情至亦应成就」者，经部难。

「所以者何」者，说一切有部征。

「契经说故至乃至广说」者，经部引经出过。经言「轮王成就七宝」，若成就是假，可言成就他身、非情。汝若言实，于七宝中若成轮、珠，成非情过；若成象、马、女、主藏、主兵，成他相续过。故《婆沙》九十三叙譬喻者说云「问：彼何故作是执？答：彼依契经故作是执。谓契经说有转轮王成就七宝。若成就性是实有者，成就轮宝、神珠宝故应法性坏。所以者何？亦是有情亦非有情故。成就象宝及马宝故，复应趣坏。所以者何？亦是傍生亦是人故。成就女宝故，复应身坏。所以者何？亦是男身亦是女身故。成就主兵、主藏臣故，复应业坏。所以者何？君臣杂故。勿有此失，故成就性定非实有。」

「此中自在至随乐转故」者，说一切有部通经。谓转轮王于彼七宝有自在力，随乐受用。据自在说，名为成就，非别有体。

「此既自在至知有别物」者，经部复难。此轮王经既言自在说名成就，余经成就复由何因知有别物？

「许有别物有何非理」者，说一切有部复问经部。复许有别物名得，有何非理？

「如是非理至是为非理」者，经部出过。上来约圣言量破，今约现、比量破。谓所执得，无体可知，如色、声等五识现取，如贪、瞋等他心智现取。无用可知，如眼、耳等。谓眼、耳等由有见、闻等用，比知有眼等根。得既无用，宁知实有？开现、比二量俱不可知，故无容执别物名得。是为非理。

「若谓此得至理不成立」者，经部纵破。若谓得有作用作法生因，无为不生，应无有得。又若执得为法生因，如所得法，或时未得，或时已舍，或三界、九地往来转易，或复离染。如是诸法彼现无得，后若起时当云何生？若言虽无法前得生，而有法俱生得为生因者，大生少生复何所作？又非情法既无有得，应定不生。又具缚异生烦恼未断，等有九品烦恼生因。生因既等，下、中、上品烦恼现起差别应无。所以者何？得为生因，无差别故。既得无别，应不可言上品贪现行名贪行者，非中、下品。瞋等亦尔。今此难意：生因既等，不得现起三品不同，随增说行。汝若救云：由余因故，烦恼现起有差别者，即应由彼余因诸法得生，得复何用？故执得用作法生因，理不成立。

「谁言此得作法生因」者，说一切有部救云：谁言此得作法生因，而征难我？

「若尔此得有何作用」者，经部复征。

「谓于差别为建立因」者，说一切有部答。

「所以者何」者，经部复征。

「若无有得至建立差别」者，说一切有部答。若有得体，可得建立异生、圣者两种差别。若无有得，异生、圣者起世俗有漏心，应无两种差别。

「岂不烦恼至应有差别」者，经部为释差别。岂不烦恼已断名圣、未断名凡，有差别故，应有差别。

「若执无得至离未离故」者，说一切有部难。我许有得，断、未断成。由烦恼得离故名断，未离故名未断。若执无得，如何可说惑断、未断？

「此由所依至但假非实」者，经部释。断、未断由治道力，令所依身无复功能令其现起，名为断、名不成就。与此相违，名为未断、名为成就。若圣道力毕竟断故名断，若世间道损伏断故名断。成与不成皆假非实，昔有惑种，今断即无，故名转变异本。

「善法有二至亦假非实」者，经部义便，约二善辨成不成、断与未断。生得善不由功力修得，有断、未断，有成、不成。言断者，谓邪见力，能损身中生得善种，令不能生现行善心，应知名断。非毕竟害令其总无，故说名为断。有而无用故名为损，损时名断、名不成，未损名成、名未断。加行善要由功力修得，有成、不成。若所依中彼善法种由已起故，善种增长生彼现行，功能自在势力无损，自在义边说名成就，即当大乘自在成就。若彼善种虽复先有，或时未起、或起已退还不自在，名不成就。

「故所依中至无有别物」者，经部结成己义。故所依身中唯有种子，未为圣道永拔烦恼种子，未为世间道伏损烦恼种子，未为邪见损伏生得善种子。若加行善增长自在，于如是位立成就名，但假无有别物。前诤得体，故今偏结成就。

「此中何法名为种子」者，说一切有部问。

「谓名与色至生果功能」者，经部答。言名色者，名谓四蕴、色谓色蕴。彼宗种子熏名及色，谓名、色中于生自果。所有种子相续不断，名展转。将生自果名隣近，隣近果也。无间取果名功能，正起功能也。此三皆是种子异名。此展转，由种子相续故，展转不断。此隣近，由种子转变故，隣近于果。此功能，由种子差别故，正起功能。此三亦是种子异名。如其次第释上三种。又解：此果，由种子相续、转变、差别故生。何名第二转变？谓相续种子中将欲生果，其种转变，后异于前。犹如种子将欲生芽，其体转变。何名第一相续？谓此种子望后为因、望前为果，故得通摄三世诸行，总名相续。于此文中，所以先解展转后解相续者，以约相续明展转故。又解：义便即明，何论次第。何名第三差别？谓有种子无间生果功能，此后念种与前种异，故名差别。经部因、果前后不同，故说无间生果功能。又解：谓展转功能、隣近功能，谓相续转变相续差别，由此相续转变即是展转功能，此由相续差别即是隣近功能。

「然有处说至必不能修」者，经部通经。所以须通此经文者，经部意说：虽复成就染法种子，而能修善。然有处经说若成就贪便不能修四念住者，彼经意说：耽著贪现行者，不能厌舍现行贪惑，故名成就。由随耽著贪爱现行时分，于四念住必不能修。经据现行说成就，言不能修；我据种子成就能修诸善。故《对法论》云「有三种成就：一种子成就、二自在成就、三现行成就。」经部同彼。又解：通说一切有部伏难。伏难意云：若得无别体，何故经说若成就贪便不能修四念住？经言成贪不修四念住，明知得有别体。经部通云：然有经说若成就贪便不能修四念住者，彼经意说：耽现贪者不能厌舍故名成就，由随耽著现贪时分，于四念住必不能修，非言成就别有体性。

「如是成就至亦假非实」者，经部总结。如是成就，随其所应遍一切种类，唯假非实。唯遮于此成就名不成就，亦假非实。

「毘婆沙师至实而非假」者，说一切有部结归本宗。

「如是二途皆为善说」者，论主双印两宗。

「所以者何」者，征论主。理无两是，必有一非，如何赞言皆为善说？

「不违理故我所宗故」者，论主释。经部说假，不违理故：亦说一切有部说实，我所宗故。论主意朋经部，故作斯解。

「已辨自性至且应辨得」者，此下第二明差别。就中，一明得差别、二明非得差别。就第一明得差别中，一正辨差别、二随难别解。此下第一正辨差别，将明问起。就问起中，一总、二别，此即总问。「且应辨得」者，此即别问。

「颂曰至非所断二种」者，就颂答中，初一句三世门，第二句三性门，第三第四句系、不系门，第五句三学门，第六句三断门。今此文中约所得法说能得别。

「论曰至各有三得」者，三世分别门。过去法有过去得者，或是法前、或是法后、或是法俱。有现在、未来得者皆是法后。据世横望虽皆法后，若据起用前后，未来亦有彼法前得。未来法有过去、现在得者，皆是法前。有未来得者，或是法前、或是法后、或是法俱。未来虽无前、后次第，约得类别、约容起用，说前、后也。现在法有过去得者唯法前，有未来得者唯法后。据世横望虽唯法后，若据起用前后，未来亦有彼法前得，有现在得者唯法俱得。约容有义且作是说，其中差别后当更辨。若依《婆沙》一百五十八云「能得总有四种：一在彼法前、二在彼法后、三与彼法俱、四非彼法前后及俱。若所得法则有六种：一有所得法唯有俱得，如异熟生等。二有所得法唯有前得，如三类边世俗智等，有说此等亦有俱得。三有所得法唯有俱得、后得，如别解脱戒等。四有所得法唯有俱得、前得，如道类忍等。五有所得法具有前、后、俱得、如所余善、染污等。六有所得法不可说有前、后、俱得而有诸得，谓择灭、非择灭。必无有法唯有法后得者，现在前时必有得故。」解云：异熟生等，等余无记。世俗智等，等相应法等。此智既毕竟不生，故无法俱、法后。有说：亦有俱得，应在第四类摄。别解脱戒等，等余恶戒等。道类忍等，等相应法等。问：现在道类忍，如何得有法前得耶？解云：现在道类忍虽复唯有法俱得，未来道类忍亦有法前得。约忍种类说，故言有法前，以所得法据种类说故。又解：现在道类忍，今虽唯有法俱得。脱不现前，即有法前得。约容有说，言有法前。又解现道类忍，约世而言唯有法俱得而无法前得。由此现忍有未来法前得故，亦名有法前得。此未来得，约世横望实在现忍后，而名法前得不名法后得者，以此得不起即已，起必在彼忍前，以能得得约容起用说前、后、俱也。由斯现忍亦有前得。

「又善等法至无记三得」者，三性分别门。此得大分虽约所得判性，于中非无少分差别。故《婆沙》一百五十八云「问：何故得与所得法性类或同或异耶？答：得有三种，一有为法得、二择灭得、三非择灭得。有为法得随所得法性类差别，以有为法能有作用引自得故。择灭得随能得道性类差别，以诸择灭自无作用，但由道力求证彼时引彼得故。非择灭得随自所依性类差别，以非择灭自无作用、非道所求，彼得但依命根、众同分而现前故。」

「又有系法至得有四种」者，系、不系分别门。若三界系法得，随所得法还三界系，以有为法得随所得法判性。若无漏不系法得，三界系、及不系总相如是。别分别者，诸不系法总有三类：一择灭、二非择灭、三道谛。若非择灭得，通三界系，随身在何界得即彼界系，以非择灭得随所依判性。若择灭得，随能证道判性。若有漏道所引者，色、无色界系，以欲界无能断道故。若无漏道所引者即不系，故云及与无漏。若道谛得，唯是无漏、是不系。道是有为，以有为法得随所得法判性故。无系法得通三界、不系四种。

「又有学法至得即无学」者，三学分别门。学、无学法是有为故，得随所得，是学、无学、非学非无学法得有差别。若总说，通三学。若别分别，一切有漏及三无为，是非学非无学。且有漏法唯有非学非无学得，以有为法得随所得法判。若非择灭得，随所依判。若非圣道所引择灭得，随能证道判，皆有漏故，竝是非学非无学。若有学道所引择灭，得即有学，随能证道是有学故。若无学道转根时，所引择灭得即无学，随能证道是无学故。问：学人以有漏、无漏道能断无所有处已下八地修惑，随用何道各能引起二离系得。既互相引，云何随道判性？解云：无漏道断惑虽亦能引有漏得，有漏道断惑虽亦能引无漏得，而非正引但是兼引，故不互随二道判性，但随自道。彼能证道虽复不起，然互相修，而由彼力择灭得起，故各随自能证道判。问：颂中但言非学非无学，何故长行具明三学？解云：颂中文窄唯论一种，长行文宽故具明三。又解：非学非无学得有差别，通三学故，所以别标。学、无学得各唯一种，无多差别，故不别显。或举后显初。

「又见修所至皆非所断」者，三断分别门。见、修所断法体是有为，能得随彼亦是见、修所断。一切无漏名非所断法，得有差别，总说有二：或修所断、或非所断。若别分别，非择灭得唯修所断，随所依身同修断故。若有漏道所引择灭得，亦唯修断，以随能证道同修断故。若无漏道所引择灭得，随能证道是无漏故，名非所断。若道谛得，道是有为，得随所得同是无漏，名非所断。问：颂文但明非所断，何故长行通明三断？解云：颂窄别标、或通二断，是故别显。或举后显初。

「前虽总说至欲色无前起」者，此下第二随难别解。问起颂答。

「论曰至得亦现在」者，释初句。

「一切无覆至皆如是耶」者，问。

「不尔」者，答。

「云何」者，征。

「除眼耳通至及俱起得」者，释。即解第二句，谓二通慧及能化心俱生四蕴，一势力强故、二加行差别所成辨故，虽是无记而有前、后及俱起得。

「若工巧处至得亦许尔」者，工巧处以色、声、香、味、触为体。威仪路以色、香、味、触为体。此举所依，显能依四蕴。故《婆沙》一百二十六云「工巧处者，谓色、声、香、味、触五处为体。起工巧处者，谓能起彼意、法二处为体。」又云「威仪路者，谓色、香、味、触四处为体。起威仪路者，谓能起彼意、法二处为体。」又解：应言工巧处心、威仪路心，不言心者略而不论。又一解云：心是威仪、工巧所依，名处、名路。若作此解，即与《婆沙》相违。若工巧处及威仪路四蕴极数习者，亦有前、后、俱得。除上别简有三世得。自余一切异熟五蕴，及威仪路、工巧处、通果色蕴，及威仪路、工巧处四蕴一分，并自性无记色、行一分，唯有法俱得。故《正理》十二云「又威仪路四蕴之得，多分世断及刹那断，唯除诸佛、马胜苾刍，及余善习威仪路者。若工巧处四蕴之得，亦多分世断及刹那断，除毘湿缚羯摩天神，及余善习工巧处者。」问：色界威仪路四蕴，有三世得不？解云：彼界非极串习，无三世得。又《婆沙》一百五十七解欲界中云「威仪路四蕴中善串习者，如佛、马胜，及余有情所善串习。并工巧处四蕴中善串习者，如佛、妙业天子，及余有情所善串习。彼得亦皆世杂、刹那杂，谓在三世各有三世得故。」又《婆沙》解色界中云「一切有覆无记、无覆无记色蕴，及威仪路异熟四蕴，彼得世不杂、刹那不杂，随在彼世即唯有彼世得故。」准《婆沙》文，于欲界中即别简威仪、工巧极串习者有三世得，于色界中即不别简威仪有三世得，明知色界威仪四蕴无三世得。问：若威仪路、工巧处不串习者无前后得，何故《识身足论》云「成就欲界善心、不善心，皆云定成就欲界无覆无记心。」彼论既言定成，是即初生欲界必定成就二无记心。云何乃言不串习者无三世得？解云：论意各别，难为会释。又解：此论、《正理》、《婆沙》、《杂心》亦据不串习者，所以有不成就。《识身》唯据串习者，故言成就。各据一义竝不相违，至后得心当更分别。问：威仪路、工巧处四蕴，若极串习者有三世得，何故颂文不简，但简二通变化？解云：二通变化，以定成故，所以别简。威仪、工巧以不定故，故不别标。

「唯有无覆至但俱起耶」者，问。

「不尔」者，答。

「云何」者，征。

「有覆无记至法前后得」者，释。解第三句。谓唯色界初静虑中修所断惑，发有覆无记身、语表色，得亦如前但有俱起。虽有上品烦恼，而亦不能发无表故，势力微劣，由此定无法前、后得。或虽有上品表业，应知一切有覆无记四蕴有三世得，心望色强、又是能发，故三世得。色望心劣、又是所发，故唯法俱。所以此色唯初定者，欲界有覆无记身、边二见不能发业，二定已上非寻、伺俱亦不发业。

「如无记法至亦有异耶」者，问。

「亦有」者，答。

「云何」者，征。

「谓欲界系至及后起得」者，释。解第四句。谓欲界系善不善、表无表色，是有记故，有法俱、法后得；非心俱故，无法前得。问：初定善身、语表，亦唯有俱得、后得，何故颂及长行不别说耶？解云：总而言之，色界善色其得不定。若初定善表，有俱得、后得。若随心戒，有三世得，以不定故略而不论。欲界善色，定故别标也。应知除欲界善、不善色，及初定善表色，余一切不善四蕴及余一切善五蕴，即是有漏、无漏善四蕴，及随心道定善色蕴，皆有三世得。

「非得如得至品类别耶」者，此下第二明非得差别。将明问起。

「不尔」者，答。

「云何」者，征。

「颂曰至得法易地舍」者，释。颂第一句三性门，第二句三世门，第三句界系门，后一句明舍门。今此文中，约所不得法说非得差别也。若准得中，亦应合有三学、三断分别。以初句言非得净无记，明知唯是非学非无学。唯修所断，义准可知，故不别说。

「论曰至无记性摄」者，三性分别门。一切非得无覆无记，以诸非得皆随所依命根、众同分无记性故。故《婆沙》一百五十八云「问：非得随何性类差别？答：彼定不随所不得法，以相违故。又不随道，非道所求故。但依命根、众同分转，故随所依性类差别。问：若诸非得、非择灭得俱随所依性类别者，所依或异熟、或唯等流，此二随何性类差别？答：随等流性，以义遍故。异熟非遍，故不随立。问：非得若随所不得法性类差别，有何过耶？答：断善根者应成就善，已离欲染者应成就不善，诸无学者应成就染，异生应成三乘无漏法，退果应成果，舍向应成向，二灭非得应是无为。由此等过，非得不可随所不得性类有异。

「世差别者至三世非得」者，三世分别门。过去法有过去非得者，谓若在法前、若在法后，今时同在过去，总名过去非得。有现在、未来非得者，皆是法后非得。据世横望虽皆法后，若据起用前后，未来亦有彼法前非得。未来法有未来非得者，谓若是法前、若是法后，今时同在未来，总名未来非得。虽复未来未有前后次第安立，约性类别、约容起用说前后也。有过、现非得者，谓皆法前非得现在法有过去非得者，唯有法前非得。有未来非得者，唯有法后非得。据世横望虽唯法后，若据起用前后，未来亦有彼法前非得，现在法决定无有现在非得。故《正理》云「以现在法与不成就不俱行故。」有说：现法无现非得，性相违故。旧《俱舍》云「现在法有现在非得者」，此翻谬矣。若依《婆沙》一百五十八解非得云「一切非得总有三种：一在彼法前、二在彼法后、三非彼法前后及俱。所不得法亦有三种：一有所不得法唯有彼前非得，谓未来情数毕竟不生法，及入无余涅槃最后刹那心等。二有所不得法通有彼前、后非得，谓余随应有情数法。三有所不得法无彼前、后及俱非得，而有非得，谓择灭、非择灭。必无非得可与法俱，以法现在前时，是所得者必有得故，非所得者无得，无非得故。亦无唯有法后非得，非无始来恒成就彼未舍，必起彼类尽故。然诸非得性羸劣故，唯成就现在一刹那。现在一刹那得已即舍，于未得彼法及已舍位恒有此非得应知。」解云：非得三种可知。言有所不得法，唯有彼法前非得。未来，简过、现。情数，简非情。毕竟不生法，谓三类智边世俗智等。此法既毕竟不生，所以唯有法前非得。及三乘人临入无余涅槃时最后一刹那心等，谓未来有一类心，唯作临入涅槃心。从来未曾起彼种类，所以唯有法前非得，无有法后非得。等者，等取相应法等，及无生智等。此无生智等，一得不退故，亦无有法后非得。问：最后心及无生智等起现前时，未来世中有彼法前非得性类，何不说有法后非得？解云：凡言非得，约容起用说其前、后。未来非得约世前、后，实在彼后。以此非得不起即已，起必在彼最后等前，故说法前，不名法后。第二、第三所不得法，及必无非得下，可知。言「亦无唯有至彼类尽故」者，此是反解，显无唯有法后非得。若无始来恒成就彼法，于未舍位必起彼种类入过去尽，可得唯有法后非得，非无始来恒成就彼法。于未断舍位，必起彼法种类，令尽入于过去，以彼种类无量无边不可起尽故，无唯有法后非得。问：如断有顶见惑必无有退。已入过去者，岂非唯有法后非得？解云：所不得法，约法种类说有非得。有顶见惑种类众多已入过去，虽复但有法后非得，在未来者即有法前非得，故彼有顶过去见惑不可得说唯有法后非得。又解：过去见惑，今虽但有法后非得，脱不现前即有法前非得，约容有说言有法前。又解：过去见惑，约世而言唯有法后非得，而无法前非得。由彼过惑有未来法前非得，故亦名法前非得。此未来一类非得，约世横望，实在过去惑后。而名法前非得不名法后非得者，以此非得不起即已，起必在彼法前。由彼非得约容起用辨前后也，由斯过惑亦有法前非得。此中三解，应知准前道类忍说。

「界差别者至是无漏应理」者，界系分别门。非得随所依系故，一一法非得皆通三界系。定无非得是无漏者，非通不系。所以者何？由许圣道非得说名异生性故。以异生性定非无漏，随所依身是有漏故。引本论证，可知。问：异生性非得、圣非得是有漏，圣不得、异生非得是应无漏。解云：一切非得皆随所依，所依有漏故皆有漏。

「不获何圣法名异生性」者，问异生性所不得法。

「谓不获一切至应名异生性」者，答。若在凡位，不获一切三乘圣法非得，名异生性。以本论中不别说故，此不获言表离于获，若获少分圣法即名圣者。若异此者而言获，得一切圣法方名圣者。诸佛世尊亦不成就二乘种姓，应名异生。又解：此不获言，表离于获，若获少分即名圣者。虽圣身中亦有非得不获余圣法，而不名异生性。若异此者而言，但是不获一切圣法非得，皆名异生性。诸佛世尊亦不成就声闻、独觉种姓圣法，应名异生。问：何故凡身非得名异生性，圣身非得非异生性？答：如《婆沙》四十五云「复有说者：不得一切圣法是异生性。问：若尔，则应一切有情皆名异生，无圣者成就一切圣法故。答：虽无圣者具足成就一切圣法，而非异生，以彼非得杂圣得故。谓若凡身中圣法非得、不杂圣得者，是异生性。圣者身中圣法非得、杂圣得故，非异生性，彼得、非得恒俱生故。复次彼非得有二种：一共、二不共，不共者是异生性，共者非异生性。圣者身中圣法非得，一向是共，故无前失。复次彼非得有二种：一未被害、二已被害，未被害者是异生性，已被害者非异生性。圣者身中圣法非得，皆已被害，故无前失。复次一切圣法非得有二：一依异生相续现起、二依圣者相续现起，前是异生性、后非异生性，故无圣者名异生失。」问：非得于圣法说名异生性，非得于凡法应名为圣性。解云：凡不成圣法，可说非得异生性。圣必成凡法故，彼非得非圣性。问：圣性是何？解云：谓诸圣法。难云：即诸圣法皆名为圣性，亦可即诸凡法皆名异生性。解云：圣法不通凡，可立为圣性。凡法亦通圣，非皆异生性。故《正理》十二云「岂不如圣法，即说是圣性，成就此性故名圣者。如是异生法，应即异生性，成就此性故名异生。此例不然，以诸圣法唯圣者可得，即圣法说为圣性。诸异生法圣者亦有，如何可立为异生性？」问：异生性体如上可知，未审其名如何解释？答：《婆沙》四十五云「尊者世友作如是说：能令有情起异类见、异类烦恼、造异类业、受异类果、异类生故名异生。复次能令有情堕欲界故、往异趣故、受异生故，名异生性。」广如彼释。

「若尔彼论应说纯言」者，难。若尔，本论应说纯不获圣法名异生性。

「不要须说至食水食风」者，通。不要须说纯言，此不获圣法一句，文中含纯义故。如说鱼类食水、龟类食风，虽无纯言，而亦知彼纯食水、风。有说：不获至彼非得故者，第二师解。谓不获苦法智忍及俱生法，名异生性。不可难我：言道类智得果时，舍此向中苦法忍故，彼忍非得还起，应成非圣。前苦法忍时，已永害彼异生性非得故。应知苦忍非得有二：一依凡身，非与无漏得俱行故，是异生性。故见道已前苦忍非得，依凡身故名异生性。二依圣身，与无漏得俱行故，但名非得，不名异生。道类智时虽有苦忍非得，以依圣身，不名异生。又《婆沙》四十五云「有作是说：不得苦法智忍是异生性。问：若尔，道类智已生、舍苦法智忍，尔时苦法智忍非得，应是异生性，是则住修道、无学道者亦应名异生。答：苦法智忍生时，害彼非得，令于自相续永不复生。故住修道、无学道者，于苦法智忍虽不成就，而不名不得亦不名得。如眼根生时，害彼非得，令于自相续永不复生。眼根灭已虽不成就，而不名不得亦不名得。此亦如是，故无前过。复次道类智已生，苦法智忍虽不成就，而成就彼等流果故，不名异生。」

「若尔此性至名异生性」者，问。此苦忍性既通三乘，不获何等名异生性。

「此亦应言不获一切」者，答。谓不获一切三乘苦法智忍。

「若尔此应同前有难」者，难。若尔，此应同前有难，本论应说纯言，谓纯不获圣法。

「此难复应如前通释」者，通。此难亦应如前通释，不要须说。此不获圣法一句文中含纯义故，如食水、风。

「若尔重说唐捐其功」者，论主难第二师。汝今所立大意，同前无两差别。而复重说，岂不唐捐？又解：论主难前两师，皆与本论不获圣法说无差别，二师重说唐捐其功。

「如经部师所说为善」者，论主印经部说。

「经部所说其义云何」者，问。

「谓曾未生至名异生性」者，经部答。谓曾未生圣法，相续身上分位差别，假立异生性。

「如是非得当何时舍」者，问。

「此法非得至舍于非得」者，答。舍分别门。二时舍非得：一此法非得，得此法时，舍此非得。此据以得替于非得处，说名为舍。如圣道非得名异生性，得此圣道时舍彼非得。二转易地时舍此非得，此非定有得替非得处，以彼非得随所依身，但舍身时非得亦舍。于转易地，虽非能舍异生性尽，亦舍少分。余法非得，随其所应类此应思。若非得上法俱得断，于所舍非得上复有非得生，非得前非得，如是名为舍于非得。据实而言，于所舍非得上法俱得，亦有非得生。此文正明舍非得故，但言非得非得生，不言得非得生。问：非得无记，刹那成就，得已即舍，无前、后得。于前非得既不成就，有非得起，是即刹那刹那皆舍非得，如何乃言得法易地方舍非得？解：云实有斯理。今言舍非得者，据舍一类尽，非据舍少分。

「得与非得至得与非得」者，问。得复有得不？非得复有非得不？又解：得复有得、非得不？非得复有得、非得不？

「应言此二至得及非得」者，答。应言此得复有得，非得复有非得。若别说者，得有同时得，前、后得。若非得有前、后非得，无同时非得。又解：应言得复有余得、非得，非得复有得、非得。若别说者，得有同时得，及前、后得。非得无同时非得。若非得有同时得，有前、后非得，无同时非得。

「若尔岂不有无穷过」者，难。得复有得，非得复有非得，岂不有无穷过，又解：准下答文，此唯问得。以现非得，无现非得，无无穷过，故不别问。

「无无穷过至后后转增」者，释。法之得故名为法得，即是大得。大得之得名为得得，即小得也。大得力强成就二种，得得力劣唯成一种。故初刹那于三法中，大得得二、小得得一。此三落谢第二刹那，随前三法起三法得、起三得得，六法俱起。此六落谢，足前成九。第三刹那，于前九法起九法得、起九得得，十八俱起。如是诸得，后后刹那展转增多，如理应释。问：如第一刹那三法俱起，各有大、小四相。此之四相为更起得得？为三法中得得？若更起得，得复有相、相复有得，便有无穷。若不起得，此谁得耶？解云：即三法中得得。如初三法各有大、小四相，三九总成二十七法。于此法中，若大得得十八法，谓得本法并本法上大、小四相，又得小得并小得上大、小四相。若小得得九法，谓得大得并大得上大、小四相。由此故无无穷过。理实初念有二十七法，但言三者，且据法体不论能相。故《婆沙》一百五十八云「如是说者，法与生等同一得得，相与所相极亲近故。由此善通色蕴、行蕴一得得等。」又云「如前无穷过失，具作问答。」广如彼说。问：第二刹那有三大得、有三小得，复各得几法？解云：若大得各得十八法，谓得过去本法及本法上大、小四相，又得同时小得并小得上大、小四相。若小得各得九法，谓各得大得并大得上大、小四相。又解：大得各得十法，谓得过去二十七法中随得一法，又得同时小得并小得上大、小四相。若小得得九法，如前释。虽有两解，前解为胜。若据无为，大得得十法，谓得无为，及得小得并小得上大、小四相。小得得九法，谓得大得并大得上大、小四相。故《婆沙》云「有为、无为一得得。」问：如得既然，非得复非得几法？解云：非得必无法俱非得，但有法前、法后非得。应知非得非得九法，谓非得法体并法体上大、小四相。法体现前必无非得，故不得望法俱以说也。故望大得，小九法也。言得非相翻立者，随其所应非要数等。又解：非得唯非得一法。虽有两解，前解为胜。

「一切过去至诸得俱起」者，叹得无边，如文可知。无记，过、未非定成就。加行，起难而非任运，且约烦恼、生得以明。

「如是诸得极多集会」者，问。如是诸得极多集会，宁相容受？

「无对碍故至况第二等」者，答。得无对碍，互相容受。若如色碍一有情得，虚空不容，况第二念。

俱舍论记卷第四

久安三年四月八日辰刻于石山寺一见了。

3俱舍论记卷第五

沙门释光述

分别根品第二之三

「如是已辨至同分有情等」者，下大文第二明同分。结问颂答。同分，牒章。有情等，正释。有体类等名同，简异经部，彼计同分体是假故。分是别义，虽复类同而体各别，简异胜论有句义等，彼执一物贯多法故。即分名同，故名同分，持业释也。有情简异非情，举所依法也。等简不等，正显能依同分体也。又解：身形等同，故名为同，显所生果。分是因义，故名为分，显能生因。同之分故，名为同分，依主释也。此从果及因为名。故《正理》十二云「此中身形、业用、乐欲展转相似，故名为同。分是因义，有别实物，是此同因，故名同分。」

「论曰至展转类等」者，就长行中，一自述己宗、二问答征定。就述己宗中，一略释颂、二会异名、三别解释、四证有体、五明得舍。此即略释颂也。

「有别实物名为同分」，此即标宗。谓诸有情，显所依法展转类等，显能依同分。或诸有情展转类等，此即举果以显其因，令诸有情展转类等。

「本论说此名众同分」者，此即第二会异名。多体类等名为众同，分是别义。又解：众多法相似因，名众同分。又解：众多有情展转同因，名众同分。

「此复二种至各等有故」者，此下第三别解释。就中，一明有情同分、二明法同分。此即明有情同分。此同分复有二种：一无差别，谓诸有情显所依也，有情同分显能依也。诸有情上有情同分，一切有情各等有故，名无差别同分。谓此同分，能令有情展转类等。一有差别，谓诸有情中，三界、九地、五趣、四生、婆罗门等种、迦叶波、瞿昙等性、男身、女身、五戒、近事、大戒苾刍、四向、三果、学人、阿罗汉无学等各别同分，一类有情各等有故，有此众多故言有差别。有情界等显所依也，各别同分显能依也，由此同分能令界等展转同故。问：无差别同分等，望一有情，为体各一？为体各多？解云：随其所应体各有一，犹如命根，或体各多，如所依法。又《正理》十四云「云何异熟？谓地狱等及卵生等，趣、生同分。云何等流？谓界、地、处、种性、族类、沙门、梵志、学、无学等所有同分。有余师说：诸同分中，先业所引生是异熟同分，现在加行起是等流同分。

「复有法同分谓随蕴处界」者，此明法同分。于同分中复有法同分，随蕴、处、界。此举所依法，显能依同分。由此同分，能令蕴、处、界法展转同故。准有情同分，于法同分亦应说有二种，而不说者略故不论。于法同分一体多体，准前应知。问：有情同分与法同分，为体各别？为一体义分？解云：体性各别。能令有情相似名有情同分，能令法门相似名法同分。有情、法门义异，所以两同分不同，故诸论文皆说两种。虽复离法无别有情，约义有殊、同分各别，亦有古德立二同分体性各别。又解：有情离法无别体性，而于法上建立有情。以此准知，法同分上立有情同分，一体义分说二同分，非体各别。若揽法成有情即不说法同分，若废有情论法即不说有情同分，若法、有情竝论即双说二种同分。由此义故，所以诸论或唯说一、或两种俱论。各据一义，竝不相违。问：何故颂文但说有情？解云：略故不说法同分也。或可颂文亦摄法同分，言有情者简异非情。

「若无实物至如理应知」者，此即第四证有体及征经部证有实体。有情非一名有情有情，同是有情名等无差别。若无实物无差别相名有情同分者，欲、色界等展转差别诸有情中，有情有情等无差别觉慧。有情有情等无差别，施设名言不应得有，以觉慧必缘境故，名言必诠说法故。既起慧言，明知有体。此约无差别有情同分为难，以遍故偏举为问；有差别不遍，故不约彼论。复例释法同分言：如是蕴等，等无差别觉慧。等无差别，施设名言不应得有。故言如理应知。

「颇有死生至谓除前相」者，此即第五明得舍。以死、生对得、舍同分，应作四句。第一句有死有生、不舍不得有情同分，谓随其所应，是处死还生是处。第二句有舍有得有情同分、不死不生，谓入正性离生位时，舍异生同分得圣者同分。第三句有死有生、亦舍亦得有情同分，谓是趣死生余趣等。第四句谓除前相。言有情同分简异非情，随其所应是别同分，非是总有情同分，以总有情同分入无余涅槃时方可舍故。

「若别有实物至别有人性故」者，此下第二问答征定，文总有六。此下第一述经部五难：一无异生性难；二非见无用难；三非情同分难；四别有同分难；五应同胜论难。此即第一无异生性难。就中，一依文述难、二正理论救、三俱舍师破。余难准此，皆作三门。言「依文述难」者，异生同分是与圣别，何用别立异生性耶？如人同分外不别立人性，何故异生同分外别立异生性？第二《正理论》救云「岂不异生性即异生同分。此不应然，所作异故。谓彼身形、业用、乐欲互相似因名为同分。若与圣道成就相违，是异生因，名异生性。入离生时，于众同分亦舍亦得，于异生性舍而不得。」《正理》意说：异生性、异生同分所作异故，异生同分外别立异生性。人同分外无别人性，所作同故，人同分外不立人性。又入圣时于同分，舍异生同分，得圣者同分；于异生性，但舍异生性，不得异生性，不应言不得圣性，以即圣法名圣性故。第三俱舍师破云：入圣不舍于同分，可须别立异生性。入圣既舍于同分，何须别立异生性？若言所作各异故须别立人同分，人性所作亦各异，何不别立自类相似名人同分，违于非人名为人性？

「又非世间至亦何所用」者，此即第二非见无用难。又非世间现量证见此同分体，以非色故。亦非觉慧比量道理所能了别，无别用故。世间之人虽亦不了有情同分别有实体，而于有情谓无差别起觉言说，故设有体亦何所用？第二《正理》救云「同分非色，如何得知有用能生无别事类？由见彼果知有彼故。如见现在业所得果，知有前生曾所作业。又观行者现证知故。」解云：同分非色至无别事类，叙俱舍难意。由见彼果下，正理释通。第三俱舍师破云：若因缘不能生彼同类果，可须同分生。因缘自能生彼果，何须同分生？外道观行亦言证我，岂得信彼有我实体？

「又何因不许至互相似故」者，此即第三非情同分难。谷等无情亦互相似，何不于彼立同分耶？庵罗是菓名，形似木苽。始终形色相似，生熟难知。半娜娑亦是菓名，形如冬苽，其味甘美，其树极多。第二《正理》救云「何不许有无情同分？不应如是责，有太过失故。汝亦许有人、天等趣，胎、卵等生。何不亦许庵罗等趣、绿豆等生？」又云「由彼草木等无有展转业用，乐欲互相似故，于彼不说别立有同分。」第三俱舍师破云：趣谓五趣、生谓四生，无情非彼，可非趣、生，体类相似应有同分。又破乐欲等同，故别须立同分。绿豆等亦同，何不立同分？

「又诸同分至觉施设耶」者，此即第四别有同分难。所同分之法体各异，由别同分故得同。能同相望亦各异，如何更无同分同，而起无别能缘觉慧，而起无别施设名言？若更有同分，展转即有无穷之过。第二《正理》救云「由诸同分是同类事等因性故，即为同类展转相似觉、施设因。如眼、耳等，由大种造方成色性。大种虽无余大种造，而色性成。」第三俱舍师破云：若言是同因故体即是同者，同分自类等无别同分，同即为觉、施设因。亦可所同自类等，不须同分同即为觉、施设因。又所引喻有违宗过。眼等色性三世常定，如何乃言由大种造方成色性？但应言由大种造，不应言由大种造方成色性。

「又应显成至由此发生」者，此即第五应同胜论难。梵云吠世师，此云胜论。旧云鞞世师、或云卫世师，讹也。汝说一切有部执于法上别有同分，又应显成胜论所执。彼宗执有总同句义，通一切法故名总同，于一切法上总同言、总同智，由此总同句义发生。彼复执有同异句义，于众多异品类中，同类相望名同、异类相望名异，同是即遍在同法、异即遍在异法。于众多异品类法上，同异言、同异智，由此同异句义发生。又解：汝说无差别同分，应显成胜论总同句义；有差别同分，应显成胜论同异句义。若依胜论宗中先代古师立六句义：一实、二德、三业、四有、五同异、六和合。后代慧月论师立十句义，如《十句义论》中立：一实，解云诸法体实，是德等所依。二德，解云谓实家道德也。三业，解云谓动作是实家业。四同，解云体遍实等同有名同。五异，解云唯在实上令实别异。六和合，解云谓与诸法为生、至因。七有能，解云谓实等生自果时，由此有能助方生果。八无能，解云谓遮生余果。九俱分，解云谓性遍实、德、业等，亦同、亦异，故名俱分。十无说，解云谓说无也。实句义云何？谓九种实名实句义。何者为九？一地、二水、三火、四风、五空、六时、七方、八我、九意，是为九实。地云何？谓有色、味、香、触是为地。水云何？谓有色、味、触，及液、润是为水。火云何？谓有色、触是为火。风云何？谓唯有触是为风。空云何？谓唯有声是为空。时云何？谓是彼、此、俱、不俱、迟、速、许、缘因是为时。方云何？谓是东、南、北等诠缘因是为方。我云何？谓是觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇、行法、非法等和合因缘，起智为相，是为我。意云何？谓是觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇、法、非法行，不和合因缘，起智为相，是为意。德句义云何？谓二十四德名德句义。何者名为二十四德？一色、二味、三香、四触、五数、六量、七别体、八合、九离、十彼体、十一此体、十二觉、十三乐、十四苦、十五欲、十六瞋、十七勤勇、十八重体、十九液体、二十润、二十一行、二十二法、二十三非法、二十四声，如是名为二十四德。广如《十句义论》。业句义云何？谓五种业名业句义。何者为五？一取业、二舍业、三屈业、四申业、五行业。广释如《十句义论》。同句义云何？谓有性。何者为有性？谓与一切实、德、业句义和合。一切根所取，于实、德、业有诠智因，是谓有性。异句义云何？谓于实转依一实，是遮彼觉因及表此觉因，名异句义。和合句义云何？谓合实等不离相属，此诠智因。又性是一，名和合句义。有能句义云何？谓实、德、业和合，共或非一，造各自果决定所须，如是名为有能句义。无能句义云何？谓实、德、业和合，共或非一，不造余果决定所须，如是名为无能句义。俱分句义云何？谓实性、德性、业性，及彼一义和合，地性色性取性等，如是名为俱分句义。广释如《十句义论》。无说句义云何？谓五种无，是名无说句义。何者为五？一未生无、二已灭无、三互更无、四不会无、五毕竟无，是谓五无。广释如《十句义论》。问：六句、十句相摄如何？解云：十句中实、德、业三，即是六句中实、德、业句。第四句同，即是六句中第四有句。第六和合，即是六句中第六和合句。第五异句。第七有能句、第八无能句、第九俱分，是六句义中同异句摄。言同异者，自类相望名同，异类相望名异。第十无说非六句摄。所以然者？六句唯论有体之法故唯说六，十句有、无俱论故说第十，各据一义亦不相违。此论总同句义，即是十句义中同句义，又是六句义中有句义，能令诸法有故，与同句义名异义同。此论同异句义，即是六句义中第五同异句义。如望实句义中九法，自类相望名同，异类相望名异。余皆准此。又当十句义中第五异句义、第七有能句义、第八无能句义、第九俱分句义。

「毘婆沙师至乃至广说」者，此即第二毘婆沙师救。于五难中，前四不能救，但救第五诤同胜论。彼执二句与此同分义类不同，彼说一物于多转故，我说同分于诸法上其体各别。多体、一体其义既殊，云何令我显同胜论？又纵于彼胜论外道若显、不显，然此同分必有实物。经言同分，明知别有。

「虽有是说至名为同分」者，此即第三经部复难诤同胜论，可知。所言引经证实，将为未可。

「若尔所说同分是何」者，此第四毘婆沙师反征经部。如我所说同分实有，汝即不许。彼宗所说同分是何？

「即如是类至豆等同分」者，此即第五经部答。相似种类诸行生时，于中假立人同分等，无别实体，如诸谷等同分非实。

「此非善说违我宗故」者，此即第六毘婆沙师理尽言穷作此说也。

「已辨同分至异熟居广果」者，此下大文第三明无想。上两句明无想体，下一句二门分别。上无想是无想异熟，下无想是无想天，通有心、无心。

「论曰至如堰江河」者，释前两句。若生无想有情天中，有不相应行异熟果法，能令未来心，心所灭，名为无想。此法体性是实有物，所以能遮未来心、心所法，于五百劫令暂不起，如堰江河，故知实有。恐滥草等，故言有情。

「此法一向是异熟果」者，五类分别，唯是异熟。

「谁之异熟」者，问。

「谓无想定」者，答。故《婆沙》一百一十八云「或有说者，无想定感无想及色异熟。命根、众同分是彼有心静虑异熟，所余诸蕴是俱异熟。复有说者，无想定感无想及色异熟，命根是彼有心静虑异熟，所余诸蕴是俱异熟。复有说者，无想定感无想异熟，所余诸蕴是俱异熟。复有说者，若有心时亦感无心诸蕴异熟，若无心时亦感有心诸蕴异熟。评曰：应作是说。无想异熟唯无想定感。一切命根及众同分、眼等色根皆业所感。余蕴俱感。」《正理》十二同彼《婆沙》初师不正义，此论同《婆沙》评家。问：此论若同婆沙评家，命及色根非无想定感。何故下文感引、满中，但言二定及得不能感众同分，不言不感命及色根？解云：下文明感引、满二种，但言二定及得不能感引、能感满，非于满中能感一切。

「无想有情居在何处」者，问。

「居在广果至名无想天」者，答。明所居处。广果天中有高胜处，无想有情而居其上。如中间定梵王，于梵辅天中起台别住。此亦如彼，名无想天。

「彼为恒无想为亦有想耶」者，问。

「生死位中至还起于想」者，答。众生于彼生死位中多时有想。然言无想者，由彼有情生后死前中间，五百大劫长时想不起故，从多分说故名无想。如契经中引证起想。问：无想有情，前心多？后心多？答：一百五十四，评家曰：如是说者，此事不定，或前多后小、或前小后多，随彼意乐有差别故。又准《婆沙》评家，出无想心通生得善、有覆无记、无覆无记，通五部所断。问：入无想心，为通几性？几部所断？解云：虽未见文，准彼出心，入心亦尔。问：经说有情皆因食住。于无想中四食既无，如何得住？答：《正理》十二云「彼以宿业、等无间缘为任持食。谓由宿业引众同分及命根等，由续生心及无间入无想果心牵引资助故，彼亦有过去触等为任持食。无心位中唯有过去触等为食，现在都无；有心位中二种俱有。」解云：以宿业为思食，以续生心、无间入心牵引资助为识食，以识相应触为触食，故无心位唯有过去三食，现在即无；诸有心位亦有现在食。其无想事，虽不从彼等无间缘生，然由彼力牵引资助体方得起。若无前心等，其体无容得起。

「从彼没已至生天之业」者，此明退生处。从无想天没竟，于三界中必生欲界，非余处。所以者何？初师解：先修无想定因势力尽故，或有心无心定因势力尽故，不能感果。从彼命终还生欲界，于彼不能更修无想定故。或有心、无心定故非生彼界，如箭射空势力尽时便即堕地，还生欲界应知亦尔。若诸有情应生无想天处，必有欲界顺后受业。如生北洲，必有生天顺后受业。由有欲界顺后受业故，唯生欲界不生余界。故《婆沙》一百五十四云「有说：若造无想天顺次生受业者，法尔亦造欲界顺后次受业。如造北俱卢洲顺次生受业者，法尔亦造欲界天顺后次受业。」问：生欲何趣？解云：五趣不定。故《婆沙》一百五十四云「问：定生何处？答：有说生地狱，有说生恶趣。如是说者，定生欲界，处处不定，或生恶趣、或天、或人。」问：欲顺后业于何时造？解云：将修无想加行时造，以彼强胜故今先受。谓诸外道将修无想，或起邪见谤释种涅槃，或起见取计彼为真，或起戒取计彼为道，如是等惑为恶趣因。既修此定复须离欲，或起生得、或闻或思，如是等善为善趣因。余生虽有顺后受业，加行中造势力强故乘彼受生。或善亦通后起位造，应知将生北俱卢洲，欲界天业亦于人中修无我观加行时造。以彼强胜，故今先受。或亦通于后起位造，将生北洲业纯净故，彼没生天；将生无想善恶杂起，故从彼没通生五趣。

「已辨无想二定者何」者，此下大文第四明二定。就中，一明无想定、二明灭尽定、三明依身别。此下明无想定，将明问起。就中，一总、二别，此即总问。

「谓无想定及灭尽定」者，总答。

「初无想定其相云何」者，别问。

「颂曰至非圣得一世」者，别答。初一句明体。后静虑明依地，求脱明作意，善明性摄，唯顺生受明招果，非圣明修人，得一世明成就。

「论曰至与无想同」者，如前所说有无想异熟法，能令心、心所灭，名为无想。如是复有别心不相应行法，能令心、心所灭，名无想定体。身中无想名无想者，无想者之定名无想定，依主释也。或即定无想名无想定，持业释也。颂说如是声，唯显此定灭心、心所，与前无想异熟天同，非一切同。准《婆沙》一百五十一，入无想定心及出无想定心，俱是第四静虑有漏善心。不能具述。

「此在何地」者，问。

「谓后静虑至非余」者，答。唯在第四静虑，非余上下诸地。故《婆沙》一百五十一云「又下诸地有欢、戚受，行相麁动，难可除灭。第四静虑唯有处中受，行相微细，易可断灭。故下地中无无想定。问：何故无色界无彼定耶？答：唯有异生计习此定，以为能证无想涅槃。无色界中无有无想异熟可计，故无想定于彼亦无。又诸异生怖畏断灭，彼界无色，若更灭心便为断灭。是彼所怖，故彼界中无无想定。」

「修无想定为何所求」者，问。

「谓求解脱至修无想定」者，答。修无想人为求解脱涅槃，彼执无想异熟是真解脱涅槃，为求证彼修无想定作出离道。

「前说无想至五蕴异熟」者，前说无想是异熟故，无记性摄不说自成，故不别说。此定唯善，能招无想有情天中五蕴异熟，初生、后没，有心、心所，故具五蕴。

「既是善性为顺何受」者，问。

「唯顺生受至正性离生」者，唯顺生受。如文可解。《正理》一说同此论。又一说，一类诸师作此定执，谓顺生受及不定受。所以者何？成此定者亦容得入正性离生，入已必无现起此定，由约现行说无想定名异生定，非约成就。

「又许此定至必不修行」者，凡、圣分别，唯异生得。以无想定感五百劫生死大果，空无所得。圣者厌离，如见深坑，不乐入故。要执无想异熟为真解脱涅槃，于无想定起能出离生死想而修此定。一切圣者不执有漏无想异熟为真解脱涅槃，不执有漏无想定为真出离圣道，故于此定必不修行。

「若诸圣者至无想定不」者，此下明成就。问：若诸圣者修得第四静虑定时，必得无始过去、未来诸有心定。此无想定，为如静虑亦得去、来无始曾习无想定不？

「余亦不得」者，答。余凡夫人修得第四定时，亦不得去、来无想定，何况圣人。

「所以者何」者，征。

「彼虽曾习至无未来修」者，彼无想定虽复过去曾习，以无心故，要起大加行方便修得，故初得时唯得现在。如初受得别解脱戒，亦唯成现。得此定已，第二念等乃至未舍以来，亦成就过去。出已乃至未舍已来，唯成过去，以无心故无未来修。

「次灭尽定至三十四念故」者，此下第二明灭尽定。初一句明自体为静，明作意。住有顶，明依地。善，明性摄。二受不定，明招果。圣，明修人。由加行得，明初修行。后两句明成佛得。

「论曰至灭定亦然」者，例同无想。

「此亦然声为例何义」者，问。

「例无想定至名灭尽定」者。答。此正出体。如是复有别不相应行法，能令心、心所灭，名灭尽定。又《婆沙》一百五十二云「问：此灭尽定几物为体？有说：此定一物为体，若灭现前即名无心。问：云何一灭刹那现前即名无心？答：一受刹那现前即名有受，一想刹那现前即名有想，一识刹那现前即名有识。如是一灭刹那现前即名无心，斯有何过？有说：此定十一物为体，以十大地法及心灭故。有说：此定二十一物为体，以十大地法、十大善地法及心灭尽故。如是说者，随灭尔所心、心所法，即有尔所物现前，为此定体。」解云：评家意更有欣、厌心所，随其所应与心相应而非竝起，故与前家不同。无想定体，准此应知。又《婆沙》一百五十三云「问：入灭定时灭何等心、心所法？为过去？为未来？为现在？若过去者，过去已灭，复何所灭？若未来者，未来未至，云何可灭？若现在者，现在不住，复云何灭？设非定力，亦自灭故。答：应作是说，灭于未来。问：未来未至，云何可灭？答：住现在世，遮于未来心、心所法令不相续，故说为灭。如断城路、闭门竖幢，不令人入出，说名除寇。此亦如是。有说通灭未来、现在。问：现在必不住，复云何灭？设非定力，亦自然灭故。答：先现在世心、心所法，令有缘法续起而灭。今现在世心、心所法，不令有缘法续起而灭。此由谁力？所谓定灭。前解为正，不言有说故。」又准《婆沙》一百五十二，入灭尽定心，有顶善有漏心，若出灭定心，通有漏、无漏。问：入出心俱缘何法？答：如《婆沙》一百五十三云「评曰：应说。此入定心缘未来定，而不可说缘何刹那，不缘何刹那，以未来定有多刹那，未有先后杂乱住故。」又云「评曰：应说此出定心缘过去定，而不可说缘何刹那、不缘何刹那，以过去定有多刹那相杂住故。」

「如是二定至作意为先」者，作意不同，对简差别。前无想定，为求无想异熟解脱厌坏于想，以出离心想作意为先，即无想定能出离生死。又解：能出离想也。此灭尽定为求寂静而住，厌坏散动，以止息心想作意为先。止息即止息心、心所法。又解：止息想虽亦止息受等，以想近强，故别标也。

「前无想定至非非想处」者，依地不同。又《婆沙》一百五十二云「问：何故下地无此定耶？」一解云：又灭尽定灭极细心、心所故得。下地不顺极细心、心所灭。又一解云：又下地皆名有想，行相麁动，难可止息。此地名非想非非想处，行相微细，易可止息。故下地无灭尽定。广如彼记。

「此同前定至善等起故」者，此灭尽定同前无想定，性唯是善，非无记、染，四种善中等起善故。又染、无记非寂静故。

「前无想定至四蕴异熟」者，明招果。前无想定唯顺生受，此灭尽定通生、后、不定。约异熟果有顺生受、有顺后受，不定中有二：或不定受是不定中异熟定、时不定，或全不受。谓若于下地起此定已不生上地，断余烦恼，即于下地得般涅槃，是不定中异熟及时俱不定，唯招有顶四蕴异熟。《婆沙》九十云「问：灭尽定受何异熟果耶？答：受非想非非想处四蕴异熟果，除命根、众同分，彼唯是业果故。」又《正理》云「前无想定能顺生受及不定受」，余文同此。

「前无想定至胜解入故」者，凡、圣分别，唯圣人得此。无想定在第四静虑，彼处有色，修无想者作如是念：「我虽灭心而犹有色，不怖断灭异生能起。」此灭尽定在于有顶，彼无有色，复欲灭心恐成断灭，而生怖畏故不能起。又此灭尽定，唯圣道力所起故，唯圣非凡。又圣人将入此定，以此定为现法涅槃胜解想入。由作涅槃心想故，异生不能入，恐畏断灭故。又胜解用强，故别标也。又《正理》云「非诸异生能起灭定，彼有自地起灭定障犹未断故。未超有顶见所断惑，于起灭定毕竟无能。」又破此论云「彼说非理，于无想定与此同故。彼此心断，涅槃胜解无差别故。」俱舍师救云：据此义边虽无差别，而所依地色、无色异，怖畏不同，不可为例。

「此亦如前非离染得」者，明此灭定如前无想非离染得。

「由何而得」者，问。「由加行得至亦成过去」者，答。是加行得。初唯现成，不得过去。亦不修未来，以无心故，要由心力方修未来。第二念等乃至未舍，亦成过去。

「世尊亦以加行得耶」者，此下释成佛得。此即问也。

「不尔」者，答。

「云何」者，征。

「成佛时得至皆离染得」者，释。明佛灭定离染时得。《正理》弹云「岂不尽智于成佛时亦不名得，况灭尽定？以诸菩萨住金刚喻三摩地时名得尽智，得体生时名为得故。」又云「随宜为彼而通释者，谓于近事而说远声。或金刚喻三摩地时必成佛故亦名成佛，无间刹那定成佛故。」解云：《正理论》主为《俱舍》通，理实说得在菩萨位。今于近佛成就事，说远菩萨初得声，故于佛位说得无失。俱舍师救云：言成佛者，于因立果名。言尽智时得者，谓尽智在生相时。自解足能，无劳彼释。

「世尊曾未至俱分解脱」者，问。既言俱分谓得灭定，佛尽智时未起灭定，如何名俱？

「于起灭定至成俱解脱」者，答。佛尽智时虽未起灭定，于灭尽定起自在故，如已起者，成俱解脱。又《婆沙》一百五十三云「问：云何尽智起已名俱解脱？答：已得彼定入出心故名俱解脱，非得定体。则由此理名离染得，后时不由加行起故。」问：佛尽智时若未得灭定，云何《正理》云「永离定障故、舍不成就故、于起灭定得自在故，如已起者成俱解脱。」若无有得，如何言舍不成就耶？夫得、非得相翻立故。解云：灭定非得，总有二类：一类依未断障身，名起定不自在不成就；一类依已断障身，名起定自在不成就。《正理》言舍，舍依未断障身不成就。至佛身中，复有一类依已断障身不成就。如圣道非得，总有二类：一依凡身是异生性、一依圣身非异生性。又解未成佛时，于灭尽定应得不得有未得退，彼不依佛身成佛时舍名不成就。

「西方师说至不许彼说」者，此下释非前三十四念故叙异说问。西方师即是迦湿弥罗国西健驮罗国诸师。此师意说：菩萨学位先起此定。谓彼菩萨先断无所有处惑方入见道，从见道出已方入灭尽定，从灭尽定出断有顶惑后得菩提，于尽智时成过去灭定。云何此中不许彼西方师说？「若许彼说至后生尽智」，论主为释。若许彼西方师说，便顺尊者邬婆毱多所造《理目足论》。彼论说佛先起灭定、后得菩提。论主意朋西方师说，故作斯释。邬婆毱多，此云近藏，佛涅槃后一百年出，是阿育王门师。旧云优婆毱多，讹也。

「迦湿弥罗国至起灭尽定」者，迦湿弥罗国意说：非先起灭定、后方生尽智，由三十四念得菩提故。于此三十四念中间，无容得起非想地有漏不同类心，故诸菩萨学位不应起灭尽定。

「外国诸师至斯有何过」者，外国诸师即是迦湿弥罗外印度国诸师，与西方师所说意同，故今随举为问。若于三十四念中间，见道后起非想地不同类有漏心得灭尽定。斯有何过？

「若尔便有至不越期心」者，迦湿弥罗为彼出过。若起异类便越期心，然诸菩萨不越期心。

「理实菩萨至无漏圣道」者，外国诸师释。理实菩萨不越期心，然非不越无漏圣道起余有漏。

「若尔期心如何不越」者，迦湿弥罗复难。若起有漏即越期心，如何不越？

「谓我未得至诸事究竟故」者，外国师解。可知。

「前说为善我所宗故」者，迦湿弥罗不能申难，结归本宗。

「虽已说二定至灭定初人中」者，此下第三明所依身。

「论曰至而得现起」者，释初句。二定俱依欲、色二界而得现起。又《婆沙》一百五十二云「问：此无想定何处能起？有作是说：唯欲界起，欲界心猛有说力故。有余师说：通欲界、三静虑起，由念曾修加行势力亦能起故。复有说者，第四静虑亦能现起，除无想天，勿果与因极相逼故。」解云：于三说中后二无违，前一非正，如下别破。又《婆沙》一百五十三云「问：何故生欲、色界能起灭定，非无色界耶？答：命根依二法转，一色、二心。此定无心，断心起故。生欲、色界起此定时，心虽断而命根依色转。生无色界，色虽断而命依心转。若生彼起此定者，色、心俱无，命根无依故亦应断。是应名死，非谓入定，是故生彼界不起。」解云：灭定无色故彼别简，无想在色理在绝言，故不彼说。

若「有不许至是名同相」者，若有自部诸师不许亦依色界起无想定，便违《发智》本论所说。彼论以色有五行相对，色有谓色界有，五蕴名五行，无常名行。故《婆沙》一百九十二云「此中诸蕴以行声说。过去如来、应、正等觉说蕴名行。今释迦牟尼如来、应、正等觉说行为蕴。此阿毘达磨中说五行者，欲显今佛所说五蕴，则是前佛所说五行故已上论文。」廛谓市廛，三界纷杂如市廛也。谓发智言。或有是色有，此色有众生非具五行，谓色廛有情。或生有想天住异界，及无漏不同类心，或入无想定、或入灭尽定、或生无想天已得入无想异熟，如是等但有色、行二蕴，阙余三蕴，是谓色有此有非五行。彼论既说色廛有情入无想定，而言不入故，自教相违。由此证知，如是二定俱依欲、色而得现起，是名同相。

「言异相者至后复修起」者，此释第二句。谓无想定，欲、色二界皆得初起，由无始来数数修习，起时即易，故通二界皆得初起。灭定初起唯在人中，由无始来未曾修习，起时即难，初起之时要由说力及强加行方得生故。故《正理》云「唯人中有说者、释者，及有强盛加行力故。」又解：无想定因天眼通见彼无想有情，谓为涅槃便即修故，于色界中有得初起。又解：无想定虽容色界初起，必先欲界初起加行，造欲界中顺后受业，方生色界起宿住通，知先不得今复更修，故得初起。此灭尽定，在于人中初修起已，由退为先方生色界，依色界身后复修起。

「此灭尽定亦有退耶」者，问。

「应言亦有至色界受生」者，引经证退，大意可知。邬陀夷，此云出现。尸罗，名戒。三摩地，名等持，即定之异名。般罗若，名慧。现法，谓长病等退缘。满足，谓无学果。段食天，谓欲六天，资段食故。意成天身，谓色界天，不由精血等生，随意受生，名意成天身。若依《婆沙》一百五十三具说云「契经说：尊者舍利子告苾刍众言：『若苾刍戒、定、慧具足者，能数数入出灭受想定。彼于现法及将死时，若不能辨如来圣旨，命终超段食天处，生在意成身天中，于彼复能数数入出灭想受定，斯有是处。应如实知。』时具寿邬陀夷在彼会坐，语尊者舍利子言：『彼苾刍生意成身天，能数入出灭受想定，无有是处。』第二、第三亦如是说。」问：何故具寿邬陀夷再三违逆尊者舍利子？答：彼之所疑非无处所。彼作是念：得此定者必已离无所有处染，命终应生非想非非想处，于彼必无起此定理。又彼不了舍利子意，是故现前再三违逆。问：舍利子有何意趣，彼具寿云何不了？答：舍利子说生色界者，邬陀夷说生无色界者。舍利子说退者，邬陀夷说不退者。由此不了，故再三违之。广如彼说。

「有余部执至此义亦成」者，有余大众部等执第四静虑亦有灭定，生意成天。依彼所执，灭定无退，此义亦成。彼谓凡夫得第四定尚能入无想定，况圣人得第四定而不能入灭尽定耶？

「第四静虑至契经说故」者，引经破执。四静虑、四无色是八有心定后，方说灭定为第九，故知彼非想后方入此定。若说灭定在第四定，彼定后起应名第五。

「此若必然至超越定义」者，大众部等难。若如文执者，经言九次第，即不令在第四。经言次第，应无超越义。经言次第亦通超越，何妨经言第九定而通第四入？

「此定次第至随乐超入」者，为外通经。次第之言依初学说，后得自在无妨超越。

「如是二定至有顶地故」者，此下总以诸门分别二定差别。此即依地不同，如前具释。

「加行有异至异熟果故」者，此三门可知。

「顺受有异顺定不定生二受故」者，此中两对：定、不定为一对，无想是定，灭尽是不定；生、二受复为一对，无想顺生，灭定顺生、后二受。应知为对不定，故别立定，理实此定即是生受。

「初起有异至最初起故」者，无想定欲、色二界初起，灭定人中初起。

「二定总以至灭受想耶」者，问。于二定中，随灭尔许心、心所法，即有尔许不相应行替处为二定体，何缘但说名为无想、灭受想耶？

「二定加行至唯名他心智」者，答。虽此二定总以心、心所灭为其自性，但言无想、灭受想者，从加行立名。诸外道等计苦、乐为生死，为欲出彼修无想定。将欲界有苦，初、二、三定有喜、乐受，不了第四定舍及余心、心所法，而作是言：「第四定中虽出苦、乐，而犹有想，未得涅槃，我今须灭。」故加行中但偏厌想，名无想定。灭受想定加行之时亦偏厌受、想，谓圣人为于二界疲劳受，于诸静虑想，于无色定厌此受、想暂欲止息，故加行中偏厌受、想。故此二定皆从加行立名。如他心智亦知受等，加行但欲知他心故，从加行立名，二定亦尔。

「今二定中至心复得生」者，问。「毘婆沙师至等无间缘」者，此下第一毘婆沙师答。许过去有定前心作等无间缘，能引出定心起。

「有余师言至心有根身」者，第二有余经部师言：如生无色界，色久时断，如何于后色复得生？彼生定应由心中色种子生，非过去色生。此即举例。如是出定心亦应然，由定内有五根身中有心种子，生出定心，非由过去定前心起。故彼经部中先代诸轨范师咸言：心、身二法互为种子。

「尊者世友至故无此失」者，经部异师尊者世友所造问论中说：若执灭定如前二说全无有心，可有此无心生有心过；我说灭定犹有细心生出定心，故无此失。世友，梵名云伐苏蜜多罗，旧云和须蜜，讹也。印度国名世友者非一，非是婆沙会中世友。又《正理》第十三云「譬喻论者作如是言：灭尽定中唯灭受、想，以定无有无心有情。」解云：此叙鸠摩罗多门徒释。彼宗所执，唯一心王，随用差别立种种名。无别心所，但心缘境第一刹那初了名识，第二刹那取像名想，第三刹那领纳名受，第四已去造作名思，诸余心所皆思差别。识、想、受三唯无记性，思心已去方始通三。入灭定者灭想受心，由此二麁是所厌故。识虽非厌，定中亦不得起，是无记故。于行位中思之差别为灭定体，以实言之即是心，就用言之是心所。故彼定中必有心体，但无受、想之位。何以知然？名称灭受想定，故知无受、想。必定无有无心有情，既是有情，故知心有。又《婆沙》一百五十三云「谓譬喻者分别论师执灭尽定细心不灭。彼说无有有情而无色者，亦无有定而无心者。若定无心，命根应断，便名为死，非谓在定。」准此论，世友同彼譬喻分别论计。

「尊者妙音至亦应不灭」者，尊者妙音说：此世友非理。若此定中犹有识者，根、境、识三和合故必应有触，由触为缘故应有受、想。引证可知。则此灭定中，受、想等法亦应不灭。

「若谓如经至诸心皆灭」者，妙音牒世友救破。若谓经说「受为缘故生爱」，自有阿罗汉受而不生爱。触亦应尔，非一切触皆受等缘，何妨灭定中触而不生受者。此例不然。触、受两缘有差别故、经自简言「若异生、学人，无明触所生诸受为缘生爱」，明知非是无明触所生诸受即不生爱。曾无有处简触生受，故知诸触皆能生受，故有差别。由此道理，毘婆沙师说灭定中诸心皆灭。

「若都无心如何名定」者，世友问。

「此令大种至故名为定」者，答。由得此定在身，令诸大种湛然能平等而住，水火风等所不能损。但大种平等住所，造色必亦平等住，故略不说，此即从果立名。或由定前心离于沈、掉平等至此定，由定故此即从因立名。故《婆沙》云「等至有二：一令心平等、二令大种平等。」

「如是二定至为是假有」者，问二定假、实。

「应言实有至令不生故」者，说一切有部答。应言二定实有，以能遮碍未来心令不生故，明知有实体性。

「有说此证至是有为摄」者，有经部师说：此证理不应然。述自解云：彼说灭定全无有心，由前定心能遮碍故，与后余心相违而起。由此定前心起故，唯令后起余心暂时不转。此定前心又能引发违心所依身令相续起，故唯心不转位假立为定，但是心无，无别实体。恐伏难言：依无而立，如何灭定是有为摄？为通此难故作是言：此唯不转分位假立，入定前位无、出定后位无，似有生灭，故假说此是有为摄。

「或即所依至假立为定」者，经部异释。或即所依身，由前定心引，令如是起与心相违，即于所依假立灭定。

「应知无想至余说如前」者，无想例同灭定。由定前心能遮碍故，与后所余心相违而起，由此定前心起故，唯令后余心暂时不转，唯心不转位假立无想定，但是心无，无别实体。余说如前。据此论文，于心不转或于所依假立二定，有说经部于厌心种子假立二定，然未见文。

「此非善说违我宗故」者，毘婆沙师言：此经部师非为善说，违我宗故。

「已辨二定至能持煗及识」者，此下大文第五解命根。上句会名，下句用证。命是活义，寿是期限义。活即是命，故知此命即寿异名。

「论曰至谓三界寿」者，就长行中，一释颂本、二问答分别，此释初句。对法即是《发智论》说。

「此复未了何法名寿」者，此下解第二句，此即问也。

「谓有别法至说名为寿」者，答。能持煖、识，明有别寿，引经证用。经说三法能持于身，若三舍身身便僵仆。仰死名僵，伏死名仆，亦有侧死且言僵仆，或从多说。故有别法能持煖、识相续住因，说名为寿。

「若尔此寿何法能持」者，经部难。

「即煖及识还持此寿」者，说一切有部答。

「若尔三法至应常无谢」者，经部难。若尔三法更互相持相续转故，鼎足而立，何法先灭？由此一法灭故余二法随灭，若无一法先灭者，是则此三应常无谢。

「既尔此寿至相续转故」者，说一切有部释。为难所逼，今复转救。既尔，此寿应业能持，从业所引，或长或短相续转故。论主意朋经部，故今转计前后相违。又解：说一切有部复为好解，显前非正。

「若尔何缘至而须寿耶」者，经部复难：业力足持煖、识，何须寿耶？

「理不应然至恒异熟故」者，说一切有部反责出过。理不应然，勿一切识从始至终恒异熟故，以三性识相间起故。

「既尔应言至何须此寿」者，经部解。既尔，应言业能持煖，煖复持识，何须此寿？

「如是识在至彼无煖故」者，说一切有部难。欲、色有煖可煖持识，无色无煖应无能持。

「应言彼识业为能持」者，经部解。应言：彼识，业为能持。为难所逼，故复转计。

「岂得随情至又前已说」者，说一切有部责彼转计，业持识过又前已说。

「前说者何」者，经部征。

「谓前说言至说名为寿」者，说一切有部引前文答，结定本宗。

「今亦不言至非别实物」者，经部自述己宗。

「若尔何法说名寿体」者，说一切有部问。

「谓三界业至住时势分」者，经部答。谓三界业所引众同分住时势分不断，于此势分说为寿体。「由三界」下，别显同分住时势分长短。由三界业力所引，同分住时势分相续决定，从应住时尔所时住，或经十年或百年等，即此势分假说为寿。如谷种等所引，乃至熟时势分于此势分不断，假说功能。又如放箭所引，乃至住时势分，于此势分假说为行。经部复重虚累假，故于假同分上复假立命根。问：若于同分假立命根，何故《正理》十三叙经部义云「由业所引，六处并依住时势分相续决定，随应住时尔所时住，故此势分说为寿体。」准彼论文，于六处及依上假立命根，岂不相违依谓扶根？解云：同分无体，还依六处及依上立。此论据假依假，《正理》据假依实，故不相违。又《正理》难经部云「若处无业所引异熟内五色处，于彼或时无业所引第六意处。谓于长时起染污识或善有漏及无漏识相续位中，无业所引异熟势分，说何为寿？」《正理》难意：于无色界无内五处，或起余心又无异熟意处，异熟势分于彼既无，说何为寿？俱舍师解云：若依异熟立者，是异熟。若依余立者，非是异熟。虽依彼立，非随彼法判性，如名、句等依善、恶声。

「有谓有行至恒行不息」者，义便兼破胜论。此即叙也。彼计德句义有二十四种，行是第二十一，故言是德差别。彼计诸法从此至彼速疾回转等，皆由行力有。胜论外道谓执有行是德句差别，依箭等生。由彼行力故，彼箭等乃至未堕，恒行不息，如鸟衔菓。

「彼体一故至无差别故」者，论主作比量破。先举两因，后举宗、喻。彼行体一故，是一因。无障碍故，是第二因。放箭之时往趣余方，初急、中缓、后至，三时分位差别应不得有，初位之时应当非急，行体一故，如中、后位。中位之时应当非缓，行体一故，如初、后位。后位之时应当不至，行体一故，如初、中位。又破云：后位之时应无堕落，无障碍故，犹如初位。胜论救作不成过：后位堕落由风障碍。若谓由风所障碍故，又破云：此箭初位应当即堕，能障碍风无差别故，犹如后位。此箭后位应无堕落，能障碍风无差别故，犹如初位。

「有别实物至是说为善」者，论主印取说一切有部。

「为寿尽故死为更有余因」者，此第二问答分别。此即问也。

「《施设论》说至枉横缘故」者，答。引《施设足论》四句差别，其文可知。

「又亦应言舍寿行故」者，论主解云：此第四句中，又亦应言诸佛、罗汉舍寿行故，而不言者非枉横缘故，以作论者据枉横缘故。《婆沙》二十俱非句中言「彼作论者显有横死故作是说。佛虽财、寿俱未尽故而般涅槃，然非横死，边际定力所成辨故。」《正理》破此论云「不应复言舍寿行故，义已摄在初句中故。」《正理》意说：舍寿行者，引感寿业令感富乐。即是感寿业尽，故应名寿尽故死，非福尽故死。俱舍师救云：故促寿死非为寿尽，如何可在初句摄？又违《婆沙》说佛财、寿俱未尽故第四句摄。意违《俱舍》，何斯反害自宗？

「寿尽位中至俱尽故死」者，重释第三句。二业中感寿业胜。于第三句寿尽死中，福尽于死虽复无能，以寿尽时自然死故。然说为俱尽故死者，为寿尽时福亦尽故。故俱尽时有死，说为俱尽故死。又解通伏难。伏难意云：福尽寿未尽容有受苦而活，寿尽福未尽必无更活，故知俱尽之时福尽于死无能，应言寿尽故死，不应言福尽故死。为通斯难，故有此文。福尽于死实无功能，但为于俱尽位有死，说为俱尽故死。

「《发智论》说至彼言何义」者，此举《发智》文责其说意。问：如下俱非害中，欲界说有多种，一起便住义与彼同，何故但说无想、灭定？解云：二定摄无心全，是故别说；余各有心少分，是故不说。又解：二定不损寿命，是故别说。如人应受百年命根，至年五十入彼二定，设经千年方始出定，不食段食，还更受余五十年命。余即损命，故不别说。问：入二定经多时命，是何业果耶？解云：准前延命。或是入定前远加行欲界善思现业果，或是残业果，或是不定业果。又解：由定力资过去业令引命长。然更勘文。又《婆沙》一百五十一云「问：欲界不入二无心定，亦有不随缘转，何故不说？答：应说而不说者，当知此义有余。有说：此中说决定者，谓若住二无心定，寿行决定不随缘转，余或随缘是故不说。有说：欲界虽复更有不随缘转，然为显示二定威力，故偏说之。

「若所依身至一起便住」者，论主答。所依色身，名相续也。故《婆沙》云「有说色身名为相续，谓生欲界不住无想灭尽等至，寿随色身相续而转。所以者何？若身平和寿则无夭，若身损坏寿则中夭。

「迦湿弥罗国至有非时死」者，第二毘婆沙师解。初随相续转，显寿有障；后一起便住，显寿无障。由此决定有非时死。

「故契经说至自般涅槃故」者，引经证成。就四句中，前三句显随相续转，第四句显一起便住。此释第一句。戏忘念天，谓耽著嬉戏，身心疲劳意念忘失，由喜增上故于彼殒殁。意愤恚天，谓意发起增上愤恚，以怨恨心角眼相视，久愤不息于彼殒殁。此二，或是四天王天，或是三十三天。故《婆沙》一百九十九问此二天云「问：如是诸天住在何处？有说住妙高层级，有说彼是三十三天。」此初句中又应说诸佛促寿，自般涅槃故。此且略标，非皆遍举。故《婆沙》一百五十一于初句中又云「复有一类，或龙、妙翅，或鬼及人，或复所余，可为自害非他害者。」

「唯可他害至诸有情类」者，释第二句。此是略标，非皆遍举。故《婆沙》第二句中又云「复有一类，或龙、妙翅，或鬼及人，或复所余，可为他害非自害者。」

「俱可害者至欲界有情」者，释第三句。随其所应思之可解。此且略举，非皆遍举。故《婆沙》第三句中又云「谓诸禽兽，或龙、妙翅，或鬼及人，或复所余，可为自害亦他害者。」

「俱非害者至轮王胎时」者，释第四句。中有必须待缘受生，故非害也。色、无色无杀业也。又解：中有、色界身殊妙故，俱不可害。于无色界，无色身故，亦不可害。那落迦，恶业所系，非害能死。北俱卢洲，定受千年，又无杀业。见道十五刹那必无中夭，出慈定为欲利乐胜故。灭定、无想由定力故，竝非俱害。王仙，谓转轮王舍家修道，具足五通，名曰王仙。又解：谓轮王太子。既灌顶已，先应学习，故晋仙王所行梵行，故谓王仙。以彼当绍轮王位故，亦非俱害。佛使，谓佛所使人。由佛使力，故作事未终，亦非俱害。如时缚迦，此云活命，善疗众病能活命故。旧云耆婆，或云耆域，讹也。佛遣入火抱取殊底穑迦，此云有明，旧曰树提迦，讹也。彼之父母，其家巨富年老无子，忽因怀孕，问诸外道，咸言是女而不长命。及其问佛，佛记是男，长年具德。外道无识，方便药中。母丧焚躯，子安无损，佛遣活命入火抱取。有明由佛记力故不死，活命由佛使故不死，委说如经。准《婆沙》一百五十一，达弭罗等五人，皆是佛所记别。达弭，此云有法。罗，此云取。于有法神边乞取，从所乞神为名故，名有法取，是长者子。嗢怛罗，此云上胜，亦是长者子。殑耆，是河神名。罗，名摄受。父母怜子，从神立名。我子为殑耆神之所摄受，余恶鬼神不能害也。若女声中呼名殑耆，若男声中呼名殑伽。旧曰恒河，讹也。长者子耶舍，耶舍此云名称，投佛出家，夜度深流安然无损。鸠摩罗时婆，鸠摩罗，此言童子。时婆，此云活命。名活命童子。最后身菩萨，谓王宫所生身也。必定成佛，所作未办故。及此菩萨母怀菩萨胎时，菩萨福力故令母无损。一切转轮王胜业持故，及此轮王母怀轮王时，轮王福力故令母无损。此且略标，非皆遍举。故《婆沙》第四句中，于佛所记中更说有殊底穑迦。又云「住最后有补特迦罗，所作未办。劫初时人，哀罗伐拏龙王、善住龙王、琰摩王等，及余一类俱不害者。」

「若尔何故至受生有情」者，论主引经难。毘婆沙师若说俱非害中，色、无色界一切有情竝非俱害，何故经中唯说有顶？

「传说所余至俱非可害」者，答。毘婆沙师传说：所余三无色、四静虑所得自体，可为自、上二道所害。有顶自、上二害俱无，约此说为俱非可害。

「岂不有顶至应名他害」者，论主难杀。

「如是应说至乐生天」者，论主释经。经言有顶俱非害者，如是应说：举后有顶显初三无色及四静虑。「如或」已下，引例可知。

「彼经如声至不可例彼」者，外难。所引经中，有其如声可显喻义，举一显余。此舍利子经无有如声，不可例彼梵众经等。

「若显喻义至亦有如声」者，论主反难。七识住经中，第一识住虽非显喻亦有如声，故知如声非定显喻。

「傍论且止」者，论主止诤。

「已辨命根至生住异灭性」者，此下大文第六明四相。就中，一明相体、二通外难。就明相体中，一明本相、二明随相。此即明本相也。相是牒章。「谓」已下，正释。因缘造作名为。色、心等法从因缘生，有彼为故名曰有为。有为非一，名诸。此诸有为是相所托。相是标相，即能表示诸有为法体是有为，各有别体名性。相不孤起必托于法。具足应言诸有为之生性，乃至诸有为之灭性。

「论曰至性是体义」者，就长行中，初释颂本，后问答分别。此释颂也。由此四种是有为法之标相故，法若有此相应是有为摄，与此相违是无为法。此宗诸法体皆本有，四相于法但望用说，非据体论。此中于法能起彼用令入现在，说名为生。若无生相，诸有为法如虚空等应本不生。至现在已，住令彼用暂时安住各引自果，故名为住。若无住相，诸法暂住，应更不能引于自果。若任住力数令引果，由异能衰彼引果用，令其不能重引自果，故名为异。若无异相衰彼功能，何缘不能数引自果？或异相者，是行相续后异前因，若任住力，令诸行法后渐胜前，由异衰故令后劣前。虽复有法后胜于前，由别缘助摧异相能、引后胜也。异于现用既衰损已，灭复能坏彼现法用灭入过去，故名为灭。若无灭相，用应不灭，用若不灭应是其常。应知此宗生相未来起用，住、异、灭三于现在世同时起用。虽复俱依一法上立，所望不同作用各别。问：时之极促名一刹那，用既别世，何名刹那？答：《婆沙》三十九有二说。一说云：体虽同时，用有先后，一法生灭作用究竟名一刹那。又一说云：或生灭位非一刹那，然一刹那具有三体，故说三相同一刹那。前家约用，后家约同时具有三体，各据一义，然无评家。又足一解：生用起时名一刹那，现在三相用时复名一刹那。此约用起时极促解也。

「岂不经说至之有为相」者，此下问答分别。此即问也。经但说三，论宁说四相？

「于此经中应说有四」者，答。于此经中理应说四。

「不说者何」者，征。

「所谓住相至有为相中」者，初释经中不说所谓住相。此师释经不说住者，三相过患有情易厌，故经别说。住相安住众生难厌，故经不说。然经说住异，是此异别名。约住辨异，住之异故，名为住异，如生名起、灭名为尽。眼目异名，如是应知。异名住异，恐三相中住异之名滥彼住相，故别释也。生力迁法令用入现，异、灭迁用令入过去。正令过去但是灭力，而言异相，以助灭故。由斯过重，故经说三。喻说可知。住非迁迫常乐安住，为令生厌，故经不说有为相中。

「又无为法至故经不说」者，第二释。住滥无为，故经不说。

「有谓此经至名住异相」者，第三释。住、异合说，故经说三。

「何用如是总合说为」者，问。

「住是有情至四有为相」者，答。为令厌住与异合说，如示黑耳与吉祥俱，为厌吉祥先示黑耳。黑耳、吉祥姊妹二人常相随逐。姊名吉祥，所至之处能为利益。妹为黑耳，由耳黑故故以名焉，所至之处能为衰损。愚人贪染吉祥，智者欲令厌舍，先示黑耳。既见黑耳，吉祥亦舍。旧云功德天、黑暗女，译家谬矣。住、异亦尔，为令厌住与异合说，是故定有四有为相。

「此生等相至生等相故」者，此下明随相问起。本相有为，应有生等。若更有相，便成无穷。

「应言更有至于八一有能」者，上句答初问，下句通难答第二问。

「论曰至由四随相」者，就长行中，初释颂本，后广决择。就释颂本中，此释初句。此四本相，由有随相作标相故，故名有为。此中正明本相有为由四随相，而言诸行有为由四本相者，相乘故说。虽复本相亦由本相，此中且对随相以论。应知大少四相各有三名。大相三名者，一名本相，对随相故，或是本法上相故言本相。二名大相，对小相故，或相八法故名为大相。三单名生等，对生生等故。小相三名者，一名随相，随本相故，或相随本故。二名小相，形大相故，或相一法故，名为小相。三名生生等，对生等故。上生字是小生，下生字是大生，能生生故。又解：上生字是大生，下生字是小生，生之生故名为生生。如释生生，余三亦尔。

「岂不本相至展转无穷」者，此下释第二句。问：岂不本相如所相法，一一应有四种随相，此四随相复各有四，展转无穷？

「无斯过失至功能别故」者，答。本随能别，非有无穷。

「何谓功能」者，征。

「谓法作用至一法有用」者，释功能，即是八法作用。或名士用，士谓士夫，如士夫用也，从喻为名。本相于八，随相于一，各有用也。

「其义云何」者，复征。

「谓法生时至无无穷失」者，释文可解。

「经部师说至证体实有」者，此下广决择。此即经部约三量破。经部师说生等四相本无实体，如今分别犹如分析虚空相似。色等，等余四境及五根等。谓此诸相，非如五境现量证实，非如五根比量证实，非至教量证体实有。至极之教故名至教，亦名圣教量。是即三量俱无，如何知有？

「若尔何故至亦可了知」者，说一切有部责彼经部。虽无现比证知，而有圣教。经中既说有为之起等第六转声，复言了知，明知有体。

「天爱汝等至义是所依」者，经部相调，但须依义，不应执文。

「何谓此经所说实义」者，征。

「谓愚夫类至亦可了知」者，经部释经，显无实体。谓愚夫类，无明所盲而无慧眼，于有为行前后相续，不知无常，谓一谓常，执之为我或执我所，长夜于中而生耽著。世尊为断彼执见、破彼耽著故，显行相续体是有为及缘生性，假立三相，故彼契经作如是说。有三有为之有为相，非显诸行一刹那中具有三相实体。由一刹那起等三相，以慧观察不可知故，非不可知应立为相。故彼契经复作是说：有为之起亦可了知，尽及住、异亦可了知。既一刹那起等三相不可了知，经中复言了知，明知定约相续假立，非据刹那，以约相续方了知故。引彼经意证刹那无三相，显相续立；难中但引彼经一文；解中具引彼经二文。

「然经重说至表善非善」者，经部释经。然前经文说有三有为之有为相，经应但言有三有为之相。然经重说后有为言者，令知此能相表所相法体是有为。若但言有为之相，即不知此相定表所相法体是有为，或疑此相表有为是有，及善、恶等。故著后有为言，令知此相表所相法定是有为，故言勿谓此相表有为法是有。如白鹭所居表水非无，亦勿谓此相表有为法是善、恶。如童女相能表男、女善非善事。若性贞洁脚膝纤团、皮肤细软齿白唇薄，必生善子。此相表善。若性不贞洁脚膝笨大、皮肤麁澁齿黑唇厚，生不善子。此相表非善。此有为相，不同白鹭表有水，不同童女相表善非善，但表所相法体是有为。

「诸行相续至衰异坏灭」者，论主述经部宗，约诸行相续假立四相，非据刹那。言相续者，谓一期相续，或一运相续。随其所应，初生起位名生，终尽灭位名灭，中间相续随转不断名住。即此住时前后刹那差别名住、异，约住明异故名住、异。故佛世尊依此相续显四相义，于一时间对大众中说难陀言：「是难陀！善男子善知彼受生、住、异、灭。」难陀未得道时多起贪欲，欲因受生。为离贪欲，常观诸受生、住、异、灭。故后得道，犹观彼受。佛约难陀，显斯义也。若约相续，可能善知。若说刹那善知受生、住、异、灭者，受未来生可容现知；受住、异、灭必居现在，能知之智理非过、未。既俱现在，不可同一相应品中慧能知受，理相违故。既言知受生、住、异、灭，明知生等非一刹那。应知现智刹那别起，知受相续生等四相，义即无违。又解：若生等有实体，如何约受观生、住等？若生、住等刹那具有，云何可得竝观？既约受次第别观，故知生等无别实体，非一刹那。

「故说颂言至相续说住」者，引颂证。此三行颂，竝是经部诸师说颂。前两行显于相续立生等相，文异义同；后一颂破说一切有部刹那实住。由诸法刹那无有实住而有假灭，彼法生已不待外缘，刹那刹那自然灭故。于刹那中执有实住，是为非理；是故唯于相续说住，非约刹那。

「由斯对法至名刹那法性」者，论主复言。由斯相续立住义故，说一切有部阿毘达磨所说理成。故彼论言「云何名住？谓一切行已生未灭，相续说住，非生已经停不灭名刹那法性。以时极促名一刹那，若更经停，便非极促。论主虽复意朋经部，于本论文不多非拨，故引为证。

「虽《发智论》至非一刹那」者，论主会《发智》文。彼论虽说于一心中生等相，彼依一生众同分相续心说总名一心，非一刹那说名一心，故不相违。又解：三性心各别起时，一运相续名为一心，或约十位、或约一类说众同分、随其所应。

「又一一刹那至四相亦成」者，经部师言：何但约相续假立四相，若据刹那，假立亦得。

「云何得成」者，征。

「谓一一念至非无差别」者，释。本无今有，体起名生。有已还无，无时名灭。能引后后刹那嗣前前起，或即此念后后刹那嗣前前起名住，即假住相。或与前念或与后念有差别故名住异，约住辨异故名住异。伏难言：如金刚等坚鞕之物，前后无别，云何名异？为通此难，故言此金刚等于前后念相似生时，前后相望非无差别。

「彼差别相云何应知」者，征。

「谓金刚等至而见相似」者，释。谓金刚等，有掷、未掷时差别故，故亦有异。就掷之中复有差别，若强力掷即速堕，若弱力掷即迟堕。又解：若强力掷，远故迟堕；若弱力掷，近故速堕。时差别故，而有异相。由斯道理，大种转变差别义成，从强言大。造色不说自成。诸行相似刹那刹那相续生时，前后相望，麁相而观虽复无多差别，细而言之非无有异。

「若尔最后至应不遍有为」者，此难异相。若言前后有差别故名为住、异，最后念声、最后念光，及临入无余涅槃时最后六处，此等诸法竝无后念可别，应无住、异。若此后念无有异相，是则所立相应不遍有为。又解：难住、异二相。既无后念可嗣，应无有住。既无后念可别，应无有异。

「此不说住至无不遍失」者，经部答。此通异相难。经文说异名住异者，意但说异为有为相，此不说住为有为相，故经言有三有为之有为相。问：其义云何？答：谓住之异故名住异，故若有住之处亦必定有异。后念声等虽无后念嗣现刹那，而能嗣前过去刹那，亦名为住。虽无后念可异，与前念异，故亦有异。此正释异。而言住者，约住明异。由此立相，无不遍失。又解：此通住、异二相难，显二相中意立异相为有为相。此不说住为有为相，为欲约住辨异故。前解住也，不得我意，浪难住相。此即且拨住相难却。问：其义云何？答：谓住之异故名住异，故若有住之处亦必有异。最后声等虽无后念可嗣可异，而有前念可嗣可异，得有住异。此正明异是有为相。而言住者，约住明异，由此立相无不遍失。若准文势，前解为胜。若准答文，后解亦通。应知住、异若最后念，虽无念可嗣可异，而能嗣前、异前。若最初念，虽无前念可嗣可异，而有后嗣、后异。若中间刹那，具有前后嗣、异。设一刹那嗣、异流类，亦名住异。问答之中虽论最后，此乃略举一隅。

「然此经中至生等别物」者，经部略标经意。然此四相经中，世尊所说有为之相略显示者，谓有为法本无今有名生，有已还无名灭，相续随转名住。即此住相前后差别名异，此中何用生等别物？

「云何所相法即立为能相」者，说一切有部难。若无别能相，云何所相法即立为能相？

「如何大士相至有生等实物」者，经部反难，顺成己义。如何世尊大士三十二相非异于大士？角等三难，准此可知。此有为相，理亦应然，非异所相别有能相。虽了有为色等自性，乃至未了先无今有生、有已后无灭、相续随转住，前后差别异，仍未知彼体是有为，故非彼色等性即是有为相。然非离彼色等性有生等实物，能相、所相解各别故，不得言即；离色等外无别性故，不得言离，此是不即不离义也。

「若离有为至复何非理」者，说一切有部反征。

「一法一时至许俱有故」者，经部反难出过。一有为法有四别相，于一时中应即生、住、异、灭，许俱有故。

「此难不然至而不相违」者，说一切有部解。生用未来，三用现在，用时各别，故虽俱有而不相违。

「且应思择至有用无用」者，此下经部广破。此即劝思，未来法体为有、为无，然后可论有用、无用。体尚未定，何须说用？

「设许未来至应说现在相」者，纵破。设许未来生有作用，既起作用应名现在，如何成未来，应说未来相。法现在时生用已谢应名过去，如何成现在，应说现在相。《正理》十四救意：生相未来，但起功能，非是作用。现在起取果用，方是作用。作用必功能，功能非必有作用。由约作用立现在，未来唯起功能而非现在。俱舍师破云：汝立功能、作用，眼目异名。何故生用名功能，余三名作用？又与《毘婆沙》评家相违故，彼说云「无有等无间缘，异时取果、异时与果。」准彼论意，入二无心定，即过去取、与。既过去取，应名现在。若正理师言：等无间缘现在顿取过去渐与者，此即还违《毘婆沙》评家义也。

「又住等三至为名坏灭」者，此下破住等三相。三相现用俱依一法，尔时此法为名安住？为名衰异？为名坏灭？《正理》救云「今当为决。已生位中，住、异、灭三起用各别，令所相法于一时中所望不同，具有三义。如斯通释，何理相违？」

俱舍师破云：虽用各别，终是同于一所相法，如何住令安住令取胜果，异即衰损令取劣果，灭即灭坏令入过去？还理相违。

「诸说住等至刹那灭义」者，叙计总非破住等三相。诸说一切有部师，说住等三相虽俱现在，用不同时前后别起。彼说便违刹那灭义。时之极促谓一刹那，既说三相现在前后别起作用，是即经停，便违刹那灭义。

「若言我说至名一刹那」者，牒救。汝说一切有部师若言我说一法四相，作用究竟名一刹那者。

「汝今应说至何不于先用」者，此别破住。三相俱现，何故住先起用，非异非灭？若言力强，后何成劣俱遭异灭耶？若言住相非再用起如生相者，生应可然，引入现在不应重引。住不应然，已住可令永安住故。用应常起，不可例生令无再用。又谁障住用令暂有还无？若异、灭障者，异、灭力应强，何不于先起？

「又住用息至更无所为」者，此即双破异、灭二相。又住用息，异、灭本法自然不住落谢过去，异、灭二相何处起用？复有何事须二用耶？由住摄持，诸法生已暂时不灭，可须此住。住用既舍，法定不住，即自然灭落谢过去，故异、灭用更无所为。既无所用，何须彼二？此责无用。

「又应一法至立异终不成」者，此即别破异相。又应一法生已未坏名住，住已坏时名灭。理且可然，纵许住、灭也。异于一法进退推征，理不应有。凡言异者，前后性别，非即是此法可言异此法。故说颂言：异相时法即是前住相时法，异不成。此即进责。若异相时法异前住相时法，即非一法。若住、异别法，有违宗过。此即退征。是故说一切有部，于一法上立异终不成。

「虽余部说至不应正理」者，此即经部破正量部灭相。正量部计：薪等经多时住，薪等灭时由二缘灭：一内灭相、二外火等。住、灭别时，若心、心所等，唯由内灭相，非由外缘。故今破言：虽余正量部说薪等遇外火等能灭因缘，内灭相方能灭所灭薪等。而彼所说应如有言：服泻药时，天来令利。即火等灭因缘，应灭所灭薪等，何须别执有灭相为？又薪等法待外缘灭，汝宗可说先住后灭二不同时。心、心所法，依汝宗中许刹那灭，更不须待余外灭缘，应住用时即起灭用，如何彼执诸相起用前后别时？若住相时亦起灭用，是则一法于一时中亦住亦灭，不应正理。

「故依相续至善顺契经」者，经部破讫，结归本宗。故依相续理，说有为四相，一不违正理，二善顺契经。

「若生在未来至何不俱生」者，此下大文第二通外难。此即外问。若生相在未来生所生法，未来一切法皆有生相，何不顿生？

「颂曰至非离因缘合」者，颂答。

「论曰至非皆顿起」者，就长行中，初释颂、后决择，此即释颂。虽有生相，要藉因缘，故非顿起。

「若尔我等至因缘力起」者，此下决择经部难也。文显可知。

「岂诸有法至随其所应」者，说一切有部释。岂诸有体性法皆汝经部所知？法性幽微甚难知故。微细之法虽现有体，汝等经部而不可知。此即叹法深也。生相若无，应无生觉；既有生觉，明知有生。第六转声异体相属，如王之臣。若有生体第六转成。若无生相，此第六转言不应成。谓色之生等，若言生即是色，如不应说色之色言。既说色之生言，明知离色别有生也。如责无生，有斯过失。乃至无灭，准之可知。

「若尔为成至空无我性」者，此下经部难。先约内法为难。若尔，为成空、无我觉，诸法之外应执空、无我性。虽离法外无别空、无我性，而起空、无我觉；何妨离色等无别有生等，而起生等觉？

「为成一二至有等别性」者，经部约外法为难。若依佛法，离法体外无别一数等体。汝说一切有部，为成一二数觉、大小量觉、各别觉、合觉、离觉、彼觉、此觉、有性觉。等者，等取同异等觉。应如胜论外道，离法之外别执有数性、量性、各别性、合性、离性、彼性、此性、有性。等者，等取同异性等。胜论外道有六句义：一实、二德、三业、四有、五同异、六和合，或有说十句义，竝如前说。若诸法体实句义收，若德句中总有二十四德，亦如前说。于二十四种中，此中数是第五，量是第六，各别是第七，合是第八，离是第九，彼是第十，此是第十一，有性是六句中有句义、是十句中同句义，同异性等是同异句义等。彼宗离实法外别有德句中数等别体，及离法外别有有句、同异句等别体，故引彼为难。虽起数等觉，离法之外无别数等；何妨虽起生等觉，离色等外无别生等？

「又为成立至言何得成」者，上来破生觉，此破第六转。又为成立第六转言，应执别有色之聚性，然离色外无别聚性。又如说言色之自性，离色之外无别自性，此第六转言何得成？准此文难，第六转声义说相属，非要异体相系属也。

「是故生等至此亦应尔」者，上来经部破讫，归宗自释，是故四相唯假建立，无别实物。如是本无今有生相，依五蕴法种类众多，为简所余诸蕴恐滥彼故，说第六转言、色之生等，为令他知此生唯色非余受等。言色之生，说余四蕴例此亦然。如世间说旃檀之香简沈香等，石子之体简瓦体等。又解：旃檀之香，离旃檀外无别有香。石子之体，离石子外无别有体。此色之生等，应知亦尔。

「如是住等随应当知」者，如生既尔，住等例同。

「若行离生相至何故不生」者，说一切有部难。若诸行法离实生相而得生者，三无为法亦离生相，何故不生？

「诸行名生至一无生用」者，经部解。诸行名生，由本无今有。无为体常，有何得言生？又如汝宗，法尔不说一切法有生，有为有生、无为无生。如是应许我非一切法皆可生，有为可生、无为不可生。又如汝宗，诸有为法同有生相，而许因缘望有为法，或于一类有生功能应令生故，或于一类无生功能不令生故，以诸因缘相望各别。如是应许我一切有为及无为法同无生相，而诸因缘望彼二法，于有为有生用，于无为无生用。正理救意：眼等虽从业生，而别有四大生，何妨有为虽从因缘生而别有生相？俱舍师破云：经部生无体，可藉因缘生；汝宗生有体，应不藉因缘。

「毘婆沙师至应顺修行」者，论主为毘婆沙师结归本宗。毘婆沙师说生等相别有实物，其理亦得成立。余文可知。

「如是已辨至想章字总说」者，此下大文第七明名身等。名身等，牒章。「所谓」下，正释。名、句、文身是其本称，如其次第以想、章、字总说异目释之。

「论曰至文身」者，就长行中，一释颂、二问答。此下释颂，即释「等」字。

「应知此中至香味等想」者，此别释名。即以想释名。梵云那去声摩，唐言名，是随义、归义、赴义、召义。谓随音声归赴于境、呼召色等，名能诠义。然非义合，声非能诠义亦非义合。故《入阿毘达摩》第二云「非即语音亲能诠义，勿说火时便烧于口。要依语故火等名生，由火等名诠火等义。诠者谓能于所显义生他觉慧，非与义合已上论文。」梵云僧若日何反，唐言想，是能取像专执之义，或是共立契约之义。言作想者，作谓造作，由心所中想取像已，建立造作此名。是想所作，名为作想。言名是想，从因为称。又解：谓缘于名能起于想，能作想故，故名作想。又解：作之言发，由天人等名发天人等想，故名作想。言名是想，从果为名。又解：此言想者，即是名之别名，以名皆是立能诠之要契，即由此想能有诠表，故名为作。即作是想，名为作想。

「句者至等章」者，此别释句。即以章释句。梵云钵陀，唐言迹，如一象身有四足迹，亦如一颂总四句成，故今就义翻之为句。句能诠义究竟。梵云薄迦吉何反唐言章，还是诠义究竟。如说诸行无常等章，由此义同故以章释句，章即句之异目。问：若依外典，章、句义别，如何以章释句？解云：方俗不同，此间章、句，句少章多。印度国法，章、句二种俱是诠义究竟，故得以章释句。

「或能辨了至此章称句」者，又约声明解句。业用谓所作业用。德谓诸法道德，随其所应皆有德用。时是助句，谓能辨了业用、德时。相应是钩恋义，谓能辨了业用、德时，于中所有名义钩恋不断。差别谓随何法有此业用、德，与余法不同，故名差别。如言提婆达多将黑牛来，搆取乳与亲教饮。于中运动，名业用。黑牛乳冷能疗热病，名德。所有名义不绝，名相应。此有如是业用，德，与余法不同，名差别。若能辨了业用、德时、相应差别，此章称句。又解：业是所作业，用是能作用，德是诸法道德，时是三世时。若此法与此所作业合名相应，不与彼法相应名差别。若此法与此能作用合名相应，不与彼法相应名差别。若法与此德合名相应，不与彼法相应名差别。若法与此时合名相应，不与彼相应名差别。应知相应、差别通业四等，谓随能辨了业、用、德、时相应、差别，此章称句。又解：如一色处极微自相，有是所见业，或举、下业；有能发识用，或取果用青、黄等德；过、未等时；与无量共相合，名相应。简不相应，名差别。或不相应即名差别。谓能辨了色是所见等，此章称句。

「文者谓字至壹伊等字」者，此别释文，即以字释文。梵云便膳那，唐言文，是能彰显义。近显名、句，远显于义。西国风俗，呼扇、盐、酢等亦名便膳那，亦是能显义。扇能显风，盐、酢等能显食中味也。旧译为味，译者谬也。梵云恶刹罗，唐言字，是不流转义。谓不随方流转改易。亦是能彰显义，能彰名、句，远显义也。故今以字用释其文，字即文异称也。即哀、阿等字，是不相应行摄，非同此方墨书字也。又字无诠表，有诠表者即是名句。但是名、句所依，能显彼二，体无诠表。

岂「不此字亦书分名」者，问。岂不此阿哀等字，亦能诠彼纸上墨书分，亦是纸上墨书分名。是即亦有诠表，应亦是名。如何言无诠表？

「非为显书分至非书分名」者，答。非为显纸上书分制造阿、𧙃等字，但为显阿、𧙃等字制造纸上书分。寄喻来况，非为显假像制造真容，但为显真容制造假像。古昔诸贤共相议论，云何当令远处他人，虽不闻我所说语言，而亦得解。故相共造纸上书分，传令远寄以显诸字，字复能显名句二种，彼方得解。是故诸字非是书分之名，此显制造书分所以。以此准知，虽不闻声，色亦能显字、名、句三。或有虽不发言，以身表语，亦色显名等。

「云何名等身」者，问。此下别解身。

「谓想等总说至迦佉伽等」者，答。以总说释身。梵云迦耶，唐言身，是聚集义，谓众多名等聚集是身义也。梵云三木讫底，唐言总说，是和集义。即合集总说众多名等，故以总说释其身也。言于合集义中说嗢遮界故者，于声明中，依三摩婆曳唐言合集义立嗢遮为字界。界是本义，是故字本中嗢遮宜以合集义释。复以种种字缘加嗢遮界，转成三木讫底，唐言总说。总说之语既起自嗢遮，嗢遮是合集义，即知总说亦是合集，故以合集义中说嗢遮界，以证总说是合集义。即以总说解身，故知必以多名等合集为名身等义。问：何故《婆沙》云「问：名身者是何义？答：是二名聚集义，是故一名不名身。」解云：《婆沙》据二名聚名身，此论据多名聚名身，各据一义亦不相违。问：何故前文举𧙃、阿等，后文举迦、佉等？解云？𧙃、阿等是字音，迦、佉等是字体。为显字音、字体皆是字摄，故各举初以摄于后。又解：字中有散字，谓𧙃、阿等。有连字，谓迦、佉等。字一即是，故约散说；字身约多，故说连带。

「岂不此三至心不相应行」者，此下问答。此即经部问：岂不名等语声为体，五法之中色法以摄。如何乃言心不相应？名、句、文三应色蕴摄，语为性故，犹如妄语。

「此三非以至即令了义」者，说一切有部答。显因不成过。

「云何令了」者，经部征。

「谓语发名至乃能令了」者，说一切有部释。由名能了，非由彼语。

「非但音声至方称语故」者，经部复自解云：我宗亦说，非但一切音声皆称为语，要由此声有所诠表、义可了知，方称为语。

「何等音声令义可了」者，征。

「谓能说者至别有实名」者，经部释。劫初已来诸能说者，于诸义中已共立声为能诠定量。且如古者诸有智人，于九义中共立一瞿声为能诠定量。此即引证。九义者，一方、二兽、三地、四光、五言、六金刚宝、七眼、八天、九水。此之共许能诠定量何但我立，诸有毘婆沙师执有实名能显义者，亦定应许如是诸义之名，相共立为能诠定量。又解：如是九义瞿名，余解如前。

又解：应言如是九义瞿声，而言名者，名即声故。若言此颂句中九义由名能显，但由音声显能诠用已辨，何须横计声外别有实名？

「又未了此名至何待别名」者，经部复作二门进退征责。若言此名声能生显，应一切声皆能生显，生即如种生芽等，显即如灯照瓶等。若谓生显声有差别，此足显义，何待别名？

「又诸念声至可由语发」者，此下经部别破生名。如多念声生一名时，前声至现、后声未来，后声若至、前声已谢，不可聚集，云何生名？亦无一名分分渐生，如何名生可由语发？

「云何待过去诸表至能生无表」者，说一切有部救。如受戒时，最后念表，待前表力方生无表。最后念声，生名亦尔。

「若尔最后位至应能了义」者，经部难。既最后位声乃生名，是即此名唯居后念。前位未来，但闻最后声应能了义。

「若作是执至不可集故」者，经部牒破。若作是执，我不说语能生名。谓语能生文，文复生名，名方显义。此中过难，应同前说语生名失，以诸念文不可聚集，云何生名？亦无一名分分渐生，如何此名可由文生？

「语显名过应例如生」者，此别破语显名过。不能具述，应例如生。又诸念声不可聚集，亦无一法分分渐显，如何名显可由语发？云何、若尔及若作是执等，飜前可知，以显替生，释即可解。

「又异语文至皆不应理」者，上别破名，此别破文。一即显体莫知、二即例同名破。但以文替名为异，余义皆同，准释可解。

「又若有执至而不应许」者，叙异执破。又若有执，名如四相与义俱生。破云：现在世名，目去、来义，不应得有，以不俱故。子等渐大，父等立名，即显初生非名俱也。若初名俱，如何后立？有为有生容许名俱，无为无生应无有名，执名如生等相而不应许。

「然世尊说至及心次第」者，经部会释经文。经言颂依于名及造颂文士，不言依声者，此于诸义，古昔诸贤于其声上共立分量，能诠彼义，声即是名，名于声上假建立故，名即以声为体，此名安布差别为颂。由如是义说颂依名，非言名有别体。此颂是名安布差别，执颂实有，不应正理。如众树成行，离树无行；多心次第，离心无次第。此颂亦尔，离名之外无别体也。

「或唯应执至便为无用」者，经部纵许有文复破名、句，集文即成名、句，更执有余名、句便为无用。

「毘婆沙师至所能了故」者，毘婆沙师归本宗，叹法甚深非皆能了。因斯义便，略依说一切有部辨名、句、文三。一明三位、二问答分别。言明三位者，《正理论》云「《毘婆沙》说名、句、文三各有三种。名三种者，谓名、名身、多名身；句、文亦尔。名有多位，谓一字生、或二字生、或多字生。一字生者，说一字时但可有名，说二字时即谓名身。或作是说：说三字时即谓多名身。或作是说：说四字时方谓多名身。二字生者，说二字时但可有名，说四字时即谓名身。或作是说：说六字时即谓多名身。或作是说：说八字时方谓多名身。多字生中三字生者，说三字时但可有名，说六字时即谓名身。或作是说：说九字时即谓多名身。或作是说：说十二字时方谓多名身。此为门故，余多字生，名身、多名身。如理应说句亦多位，谓处中句、初句、后句、短句、长句。若八字生名处中句，不长不短，故谓处中。三十二字生于四句，如是四句成室路迦。经论文章多依此数。若六字以上生名初句，二十六字以下生名后句。若减六字生名短句，过二十六字生名长句。且依处中句辨三种。说八字时但可有句，说十六字时即谓句身。或作是说：说二十四字时即谓多句身。或作是说：说三十二字时方谓多句身。文即字故，唯有一位，说一字时但可有文，说二字时即谓文身。或作是说：说三字时即谓多文身。或作是说：说四字时方谓多文身。由此理故应作是说：说一字时有名、无名身、无多名身，无句、无句身、无多句身，有文、无文身、无多文身。说二字时有名、有名身、无多名身，无句等三，有文、有文身、无多文身。说四字时有名等三，无句等三，有文等三。说八字时有名等三，有句、无句身、无多句身，有文等三。说十六字时有名等三，有句、有句身、无多句身，有文等三。说三十二字时，名、句、文三各具三种。由此为门，余如理说。」《婆沙》十四云「然六字者为初句，二十六字者名为后句。」此与《正理》亦不相违。言六字为初句者，举初显后。言二十六字为后句者，举后显前。二问答分别者，问：如多名身中，一云说三字时名多名身，一云说四字时名多名身，其义云何？解云：三字生名名多名身者，第一、第二字为一身，第一、第三字复为一身，第二、第三字复为一身。依声明法，言三已去方说为多，若四字生名名多名身者，隣次相合即为三身，名多名身。又解：但约名多故名多名身，不约多身。又解：身上加身名多名身。问：语、字、名、句，相成云何？解云：如来一心起一语，一语说一字，心用猛利、其言轻疾，各一刹那。声闻一心起一语，一语不能说一字。异生多心起一语，发一声时必有多念。语声相续，一相续声唯说一字。应知或有一语说一字、或有多语说一字，或有一字生一名、或有多字生一名，或有一名成一句、或有多名成一句。问：此名有一字生、有多字生，虽有依多字，名体唯一，何故论云名之至小极于一字？多字亦应成极小名。解云：极于一字者，此据依一字名说一字时名为极小。若说二字已上，虽有多字生一名者，若望一字名即有名身、多名身，非极小故。又解：名依极小故，名极于一字，从依名小；多所依者名多。又解：名、义二门。名、句、文三皆名所摄，于中名、句或依多。文之一种更无多位，于中取一谓之极小。若不尔者，应言一名。而言一字，即一文也。问：依字依名别有句体，依句成颂，何故无别颂体？解云：字显名、句，名诠诸法自相，句诠诸法差别。离此无别所诠，故无别颂体。又空法师云：「众字成名、句，言势相及相续不断，故别有名、句。四句成颂，言势不相及中为隔绝，所以更无别颂体。」问：如出一言有其名起。于一时中，对异方俗随异方域各诠别事，为有一名？为多名起？解云：但有一名。名虽体一，由各共许能诠定量，故随方俗各诠异事。

「此名身等至此皆应辨」者，此下大文第三诸门分别。就中，一辨名等三、二辨同分等。此即第一辨名等三，总有四门：一问系界；二问情、非情；三问五类；四问三性。以实唯无为，刹那唯苦忍，故于五类不别标问。

「颂曰至等流无记性」者，颂答。

「论曰至然不可说」者，此论二说，后说非正。故《婆沙》破云「评曰：彼不应作是说。宁说无，不应说有而不可说，以无用故。」就前说中复有二说：一说名随语，二地系；一说名随身，五地系。《婆沙》、《正理》俱有二说，并无评文。故《正理》云「此名等三，唯是欲、色二界所系。就色界中，有说唯在初静虑地，有说亦通上三静虑，随语、随身所系别故。若说此三随语系者，设生欲界作欲界语时，语、名等身皆是欲界系。彼所说义，或三界系、或通不系。即彼复作初定语时，语及名等初定地系，身欲界系，义如前说。如是若生初静虑地作二地语，如理应思。若生二、三、四静虑地作二地语，亦如理思。若说此三随身系者，设生欲界或四静虑，名等及身各自地系，语或自地或他地系，义如前说。」问：二说之中何者为正？解云：随语应正，以语亲能发名等义故。又经部师说名身等即是语故。问：何故此论下文言「法无碍解通五地」耶？解云：据能缘心通于五地，理实名等随语二地。难：若尔，词无碍解约能缘心，何不亦通五地，唯说二地？解云：以缘言词难故，要自地心缘。又解：下文言「法无碍解通五地」者，此是随身系家，无劳会释。又解：即准彼下文，随身系者应可为正。问：化心缘名等不？解云：化心不缘，是通果心缘。应知通果心有二：一化心通果心、二发业通果心。但是第二通果心，能缘化人发语名等，法分别行亦容此故。问：若尔：何故不缘心等？解云：既得缘名，亦缘心等。然诸论说缘四境者，据化心说也。又解：不缘名等，若化心但缘四境，若发业通果心但缘身、语二业。而言通法分别行者，据总缘说，故名缘法。非缘七种法，故名缘法。问：发语通果心不缘三界，如何名等能诠三界？解云：虽发语通果心不缘三界，然通果加行远能发心能缘三界，故所发名能诠三界。

「又名身等至非所显义」者，此名身等情、非情分别。是有情数摄，谓能说者成就名等，故是有情数摄。非山、河等所显义成就名等，所以不通非情，以名等三不在所显义中故。《婆沙》十五云「问：谁成就名等，为能说者？为所说耶？设尔何失？若能说者，则阿罗汉应成就染污法，离欲染者应成就不善法，异生应成就圣法，断善根者应成就善法，以阿罗汉等亦说染污等法故。若所说者，则外事及无为亦应成就名等，以彼亦是所说法故。答：唯能说者成就名等。问：若尔，后难善通，前难云何通？答：阿罗汉等虽成就染污等名，而不成就染污等法，以染污等名皆是无覆无记法故。

「又名身等唯是等流」者，第三门五类分别中，唯是等流，从同类因生故；非极微故，非所长养；随欲生故，非异熟生。故《正理》言「而言名等从业生者，是业所生增上果故。体非无为，故非是实。从同类因生故，非是刹那。

「又唯无覆无记性摄」者，第四三性分别。唯是无记，此是自性无记，非四无记摄。非据所显判性成就，故唯无记。问：何故名等不随音声通三性耶？解云：作意故欲发彼语业，所以音声随发语心通于三性；非正作意引彼名等，故唯无记。故《婆沙》十五云「问：名等为善？为不善？为无记耶？答：无记。非造业者故思起故，如四大种。」问：准下论文，虚妄语等缘名身等处起，是即缘名起语。解云：缘名之心，据远因等起，非据近因等起。若近因等起，但缘音声，不缘名等。

「如上所说至非得定等流」者，此即第二明同分等。

「论曰至类通二义」者，释同分，文意可知。此显同分通三界，唯有情，唯无覆无记，通异熟、等流，与三界相似法为因，故通三界。唯是有情不通非情，如前已释。无覆无记者，若异熟摄者是异熟，余是自性无记。五类中，非极微故非所长养，从同类因生故非刹那，非无为故非实。若从业感者是异熟，余是等流。故《正理》云「云何异熟？谓地狱等及卵生等，趣、生同分。云何等流？谓界、地、处、种姓、族类、沙门、梵志、学、无学等所有同分。有余师说：诸同分中，先业所引生是异熟同分，现在加行起是等流同分。」问：此文既言异熟同分是五趣、四生，若论五趣及胎、卵、湿生，皆不摄中有。下论复言「一业引一生，生谓众同分。」未知中有为是趣同分？为是生同分？解云：《正理》据五趣、四生异熟同分横望以论，此论据引一生总同分竖望以说，故通中生二有，非是四生中生也。

「得及诸相至等流异熟」者，别解得及四相。五类分别，通刹那、等流、异熟，苦法忍俱故有刹那，同类因生故是等流，不善、善有漏生故是异熟。非极微故非所长养，非无为故非实。

「非得、二定至非异熟等」者，非得、二定于五类中唯是等流，从同类因生故。非业感故非异熟，非极微故非所长养，非苦忍俱故非刹那，非无为故非实。

「已说如是所未说义」者，结。

「无想命根如前已辨」者，无想唯色界，命通三界。此二竝唯有情，唯异熟、唯无记，如前已辨。

「何缘不说至有情数摄」者，问。何缘不说得非得、二定唯是有情数摄？

「已说有情所成等故」者，答。等者，等取不成就。已说有情所成就故，已说有情不成就故。谓前分别得、非得中，于有情法有得、非得，于非情法无得、非得。既于得非得、二定，有成就、有不成就，明知唯是有情数摄。

「何缘不说至非有情摄」者，问。

「已说一切有为俱故」者，答。前已说四相一切有为俱故，明知通情、非情故，故亦不说。

「余所未说随应准知」者。谓得、四相、非得、二定。此八约界约性分别，若得、四相，通三界系及不系，通三性。若非得，通三界系，唯无记。若无想定，色界系。灭尽定，无色界系。二定俱善，故言余所未说随应准知。如前具释，故今不辨。

俱舍论记卷第五

久安三年四月十五日于石山寺塔本房一见了。

4俱舍论记卷第六

沙门释光述

分别根品第二之四

「如是已说至说为因缘」者，此下当品大文第三明因缘。就中，一结前问起、二正辨体性。此即结前问起。

「且因六种」者，此下第二正辨体性。就中。一明六因。二明四缘。就明六因中，一正明因体、二明因得果、三明法从因生。就正明因体中，一总标名、二别显体、三世分别。此下第一总标名也。故先答言且因六种。

「何等为六」者，征。

「颂曰至如是六种」者，答。许因唯六，简异诸宗。能作果故，名为能作因。因是能作，果是所作。能作即因名能作因，持业释。或能作之因名能作因，依主释。谓能作是亲因，余不相障者是疎因。此疎因是能作之因，名能作因。传传为因，能生果故。故《正理》十九云「或此是彼能作之因，名能作因。是此与彼传为因义已上论文。」俱有作用，故名俱有。俱有即因名俱有因，持业释。或因与果俱，故名俱有。俱有之因名俱有因，依主释。因果相似，名为同类。若同类即因名同类因，持业释。若同类之因名同类因，依主释。心、心所法五义平等，故曰相应。若相应即因名相应因，持业释。若相应之因名相应因，依主释。遍与五部染法为因，故名遍行。遍行即因名遍行因，持业释。不得言遍行之因，以亦通与非遍为因故。异熟之因名异熟因，依主释。若言异熟即因名异熟因，持业释。此六因并不得作有财释。若言用能作等为因名能作因等，即显此六体非是因，用他为因，然此六种体是因故。

「且初能作至除自余能作」者，此下第二别显体。六因不同，文即为六。此即初文，问起颂答。

「论曰至无障住故」者，就长行中，初释颂、后问答。就释颂中，一出体、二释名。此即出体。总而言之，一切有为中唯除自体，以一切有为、无为法为能作因体，由彼果生时因无障住故。自于自体恒为障碍，故自望自非能作因，广如《正理》释。问：亦与不生能为因不？岳法师解云：「不与为因。」今解：不然，亦与为因。然论说与生为因者，且据显说。

「虽余因性至总即别名」者，此即释名。于六因内，虽余五因据无障住亦得名能作因，各有别称从别立名。然能作因更无别称，如色处等，总即别名。

「岂不未知至为能作因」者，此下问答分别。问：岂不未知四谛理故诸漏当起，由已知彼四谛理故诸漏不生，智于漏生能为障碍。又日光能障眼现覩众星光，于眼用生能为障碍。如何有为唯除自体，以一切法为能作因？

「应知此生时至是能作因」者，答。智起、光生，于彼漏、眼实能为障。应知此漏生时及覩众星生时，彼智、日光皆无障住，故智、日光于此漏、眼是能作因。

「若于此生至无能障用」者，难。若于此法生，彼法应障不障，可得名因。全无障用，设不为障，何得为因？喻况可知。

「虽无障用至种等于芽等」者，通。如涅槃等，望彼法生，虽无能障令不起用而亦为因，以果生时能皆无障故，所以名因。如无力国王虽无能损，亦得如前说我因国主而得安乐。此即通说一切无障诸能作因。若于能作因中就胜为言，非无生力。「如眼」等下，举亲胜力。

「有作是难至皆成杀业」者，外难。既无障住应皆顿起，既无障住应皆成杀。

「此难不然至有亲作力」者，释难。但由无障，许一切法为能作因，非由于果生，有余五因亲作力故，所以诸法非皆顿起。非由于杀，生有因等起亲作力故，所以非如杀者皆成杀业。

「有余师说至有能作力」者，前说能作有亲、有疎，亲有力能、疎但不障。今此师意：诸能作因皆于果生有能作力。

「且涅槃等至有能作力」者，问。等取不生法等。

「意识缘彼至有能生力」者，答。意识缘彼涅槃等法为境而生，或起善正见等、或起恶邪见等。因此意识，后时眼识或善或恶，随其所应次第得生，展转因故。故彼涅槃等，于眼识生有能作力。余法准此有能生力。问：体既宽通，诸法相望因果云何？答：如《正理》十五云「过去诸法与余二世为能作因，彼二世法还与过去为增上果。未来诸法与余二世由无障故为能作因。彼二世法非俱、后故，不与未来为增上果。果必由因取，故唯有二解云：果法若俱、若在后，故言有二。因唯据无障，故许通三。现在诸法与余二世为能作因，彼二世中唯未来法为现在果。有为有为是因是果，有为无为非因非果，无为无为非因非果，无为有为是因非果。由此义故说如是言：能作因多，非增上果。以一切法皆能作因，唯诸有为是增上果。」

「如是已说至心于心随转」者，此下第二明俱有因。一正辨俱有、二辨心随转。此即正辨俱有。初一句释俱有义，后两句指体。

「论曰至为俱有因」者，此总释互为果义名俱有因。

「其相云何」者，问体。

「如四大种至为俱有因」者，此下答。四大种相望为俱有因。故《婆沙》评家云「四大种体若有偏增、若无偏增，地为三俱有因，三为地俱有因。所以者何？地不观地生所造色，以一切法不观自性及同类体为他因故。乃至风大种亦尔。

「如是诸相至亦更互为因」者，问。何故不说诸相及随转各互为因？答：《正理》云「为欲显示但说异类为俱有因，同类互为因不说而成故。」

「是即俱有因至如其所应」者，总结。或大相望、或相望所相、或相相望、或心望心随转、或心随转相望，故言如其所应。

「法与随相至此中应辨」者，论主出说一切有部师过。若以互为果释俱有因，法与随相非互为果。虽随相是法果，法非随相果，故言非互为果。然法与随相为俱有因，非随相于法为俱有因。此中应辨。若依《婆沙》十六评家云「同一果义是俱有因义。」又《正理》十五云「有为法一果可为俱有因。」二论意同。《正理》论意：以互为果名俱有因，有过失故。更释言：有为法中展转有力同得一果者名俱有因。若作俱舍师救汝言：同一果名俱有因，为据同时？为据异时？若据同时同一果者，如心、心所等自体望自体不同一果、应非俱有因。若言除自体与余法同一果、是即随相。若望本法同得一大相果、应望本法互为俱有因。若言有同一果名俱有因、如心、心所等。有同一果非俱有因，如随相望本法。我但言同一果中得为俱有因，不言但是同一果者皆是俱有因。若作此救，是即同一果言非为定证。若据异时同一果者，如本法与大相同得后一果，随相与大相亦同得后一果，是即本法与相、随相展转相望皆同得后一果。既尔，随相望于本法，应名俱有因。进退征责，俱多过失。以理寻思，互为果证过失乃少。但是互为果者定是俱有因，不言是俱有因者皆互为果。虽互为果不遍俱有因，亦得释俱有因如变碍以解色。无表非变碍亦得名色，何故不能释通互为果难，乃就过失众多？若依《入阿毘达磨论》中，具有两解。故彼论云「诸有为法更互为果，或同一果名俱有因。」俱舍师云：彼论后造。言互为果，学我世亲阿阇梨也。问：相应、俱有因皆取同时士用果，各有何意趣？解云：相应因取同时士用果，意欲同缘一境。俱有因取同时士用果，意欲傍资同时诸法令各起用，或起能作因用，或起同类因、遍行因用，或起异熟因用，各取自果。由此二因所作不同，所以意趣各别。问：如《五事论》中解心所法名相应中，有一解云「复次同一时分、同一所依、同一行相、同一所缘、同一果、同一等流、同一异熟，是相应义。」望彼论文，相应心所法亦同一果等，如何乃云相应因意欲同缘一境，非资令取一果等耶？解云：相应心所法通相应因、俱有因。若言一时、一依、一行、一缘义边，是相应因；若说一果等边，是俱有因。又解：彼论言相应者，非欲正辨相应、俱有因。

「何等名为心随转法」者，此下第二明心随转。就中，一出心随转体、二释心随转义。此即初问起。

「颂曰至心随转法」者，上两句出体，下一句结名。谓一切心所有法，道、定律仪。彼法谓彼心所法、二律仪法，及心上所有生等本相，如是皆谓心随转法，以法与心互为果故。既言生等不言生生等，即显随相非心随转，如后别释。

「如何此法至由时果善等」者，此下第二释心随转义问及颂答。

「论曰至名心随转」者，就长行，初释颂、后约法明俱有。此下释颂。果等，等取异熟、等流。善等，等取不善、无记。生等四种总名为时，故此等言不通于时，但在果、善。

「且由时者至及堕一世」者，此下别释时。时中有四，一生、一灭、一住、堕一世。此显与心同一时，方名随转。问：四相之内，何故不说异相？解云：生在未来，令法入现。住在现在，令法安住。灭谓灭入过去。各有胜能，是故别说。异相助灭令法过去，无别胜能，是故不说。又解：此文言住，即异之别名。约住明异，故《婆沙》一百五十五云「此中起者谓生，住者谓老，灭者谓无常。」又《正理论》「难云：岂不但言一生、住、灭，即知亦是堕一世中解云：一生、住、灭已显堕未来等，更言堕一世，岂不重耶。」《正理》「解云：虽亦即知堕于一世，而犹未了此法与心，过去、未来亦不相离。或为显示诸不生法故，复说言及堕一世解云：但言一生等，虽亦即知生堕未来世，住、灭堕现在世，而犹未了此法与心落谢过去及未至生相余未来世亦不相离故，说堕一世显不相离也。或有生疑：过未已生、未来当生，可不相离名心随转。未来不生，应可相离，非心随转。又为显示诸不生法亦不相离故，一生、住、灭外更说堕一世。」又《正理论》「难云：若尔，但应言堕一世解云：世宽、相狭，可相外别立世。既世摄相，何须离世别说生等。」《正理》「解云：不尔。应不令知定堕一世解云：世即不定，生等即定。如过去法有多刹那，今时虽复同堕一世，于中随何等法昔在现、未有别世时？未来诸法有多刹那未至现在，虽同一世，随何等法。若流至现在，与未来法即不同世。是即非定，还非随转。为欲令知定堕一世，是故离堕一世，复言一生、住、灭。生定堕未来世，住、灭定堕现在世。若无生等，应不令知定堕一世。」

「由果等者至及一等流」者，果中有三：一果、一异熟、一等流。此显与心同一果等方名随转。《正理论》云「岂不等流、异熟亦是一果摄，如何一果外说等流、异熟耶解云：果言是通，应摄余二。果外说二，有何意耶？」《正理》「解云：实尔，此中言一果者，但摄士用及离系果解云：若据通说，果名实尔，亦摄余二。此十随转中言一果者，据别而论，唯摄士用及离系果。」又《正理》「难云：岂不此言通故，亦摄等流、异熟解云：岂不此一果言通，亦摄余二。」《正理》「解云：虽言亦摄，非此所明。然士用果总有四种，俱生、无间、隔越、不生。此显与因，非俱有果。为遮唯执与因俱生和合聚中有士用果。此和合聚互为果故，自非自体士用果故，即显非彼俱起和合士用果中有一果义，是故别举等流、异熟。」解云：虽一果名通，亦摄等流、异熟，然非此随转中所明。此中一果，唯摄士用及离系果。外伏难云「此中解随转义，但言一果足明随转，何须别说异熟、等流？」故今释言：为遣疑妨须说彼二。所以者何？夫士用果总有四种：一俱生士用果，谓俱有相应因同时展转果，及余同时造作得者。二无间士用果，谓等无间缘，及余隣次造作得者。三隔越士用果，谓如异熟果，及如田夫春种秋收等。四不生士用果，谓是择灭，体不生也。此即泛明诸士用果总有四种。今此十随转中言一果者，不说俱生展转士用果，以自非自体士用果，故非一果义。取余同时造作得者，于无间中除同性无间，取余异性无间，于隔越中除异熟果，取余隔越远士用果，及取不生择灭果。恐诸未解者闻一果言，谓摄俱生展转士用果，及执唯有俱生士用果。故于今时，更别显示等流、异熟决定，与因不俱时果，为欲遮遣唯执与因俱生和合聚中有士用果。此俱生言遮无间等，和合聚等遮余俱生造作得者。和合聚言，显彼更互为因义故。所以须遮此士用者非一果故，谓互为果，即显己亦是他果，自非自体果。支显非己果，由不与他同己果故，无一果义也。何但为遮唯执俱生展转士用果。亦乃兼显无一果义。由遣斯妨故，一果外别说等流、异熟。问：若依《婆沙》十六及一百五十五，竝云「一果者谓离系果。」《正理》复云「一果谓士用、离系，岂不相违？」解云：《婆沙》唯说离系果者，于此果中且据决定无滥者说。其士用果名宽不定，或是俱生、或无间等。《婆沙》亦应说士用果而不说者，恐滥俱生展转士用果，以自体望自体非一果故。《正理》所以说士用者，为摄一果中士用果尽，是故别说。各据一义竝不相违。问：此论一果为同何者？解云：或同《婆沙》、或同《正理》，皆无有妨。问：准下论文，五果中士用果，但说相应、俱有因得。何故《正理》说士用果乃有多种，通余因得？解云：士用果有二，一别士用果，此唯相应、俱有因得；二通士用果，但用功得者，皆名士用果。《正理》据此通士用说。随其所应，四果全、增上少分，通六因得，各据一义竝不相违。

「应知此中至其义不同」者，应知此中，前一谓时，显俱时也；后一谓果，显共果也。显俱显共，故言其义不同。

「由善等者至无记性故」者，此即显性与心同也。于中有三：一善、二不善、三无记。

「由此十因名心随转」者，总结。

「此中心王至为心俱有因」者，此下约法明俱有因。此前说中心王对心所等为因通局云：且约二定已上无覆无记心中说，唯有心王及大地法十。此十一种各有大少四相，合有九十九法。心王望九十八法极少，犹与五十八法为俱有因，谓十大地法，及彼四十本相，心八本、随相，名五十八法。除大地上四十随相，以隔远故力不及彼，非俱有因。若以五十八法却望心王，除心四随相，以劣弱故力不及彼，余五十四为心俱有因。如心王对九十八法展转作法，大地法十一一作法，准此应知。若心上大生望九十八法，与五十八法为俱有因，谓大地法十，并四十本相，及心王，并心王上三大、四少相，除大地法上四十随相。五十八法望心大生，五十五为俱有因，除心上小住、异、灭。又解：心王上大生与十八法为俱有因，谓大地法十，及心王，并心上大住、异、灭，并四少相。此十八法却望心上大生，十五法为俱有因，除心上少住、异灭。两解各有一意。前解意以大生与所相心其力均等故，望彼大地法上四十大相亦得为俱有因。后解意如彼心王，但与背上大相及小相为因，若向前但与相应法及相应法上大四相为因。向后向前各取第二重，不能与相应法上小四相为因，以彼远故，力不及第三重。此大生亦尔，能与心王及相应法为因，但至第二重。亦不能与相应上大四相为因，以隔远故，力不及第三重。如心王上大生作此两解，应知心王上大住、异、灭，及大地法上四十大相，皆作两解，准此应知。若心王上少生望九十八法，唯与大生为俱有因。九十八法却望小生，即有五法为因，谓心及心上大四相。如心上小生，应知心王上小住、异、灭，及大地法上四十小相，准此应知。问：心上小相不相心王，与大地法上大相相似，何故大地法上大相与心为因，心上小相非心因耶？念法师已前诸德解云：大地法望心王，具相应、俱有二因，故大地法上大相望心王为俱有因。心王上大相望心王，但为俱有因。故大相上小相望心王，非俱有因。破云：如心随转戒上大相，是心随转法，即望心为俱有因。此所相戒望心，但有俱有因，无相应因。如何彼能相望心得为俱有因？故说非理。今解云：大地法上四十大相，生法力强，与所相法等，故望心王为因。心王小相，生法力劣，非等所相法，故望心王非因。故《显宗》第九云「本相与法其力等故。」又《正理》云「何缘心随相非心俱有因？不由彼力心得生故，非心与彼互为果故，彼于一法有功能故。又与心王非一果故，聚中多分非彼果故。即由如是所说多因，随相不名心随转法。若尔，云何心能与彼为俱有因？由随心王生等诸位，彼得转故已上论文。」

「有说为心因至并心本相」者，此第二师解。以五十八法望心王，唯十四法为俱有因，谓十大地法并心四本相。不取大地法上四十大相，与前师异。此师意说：心上随相隔本相故，望心非俱有因。故知大地法上，大相隔大地法故，望心非俱有因。

「此说非善至知说有余」者，论主破第二师。此说非善。所以者何？若言唯十四法望心为俱有因，便违《品类足论》所说故。此中文略，证稍难知。若依《品类足论》第十三〈千问品〉中云「几有身见为因非有身见因等者，二，非有身见为因非有身见因解云：二，谓灭、道二谛二应分别。谓苦圣谛，或有身见为因非有身见因，或有身见为因亦有身见因，或非有身见为因非有身见因。有身见为因非有身见因者，谓除过去、现在见苦所断随眠，及彼相应、俱有等苦谛。亦除过去、现在见集所断遍行随眠，及彼相应、俱有苦谛。亦除未来有身见相应苦谛，亦除未来有身见，及彼相应法生老住无常诸余染污苦谛。有身见为因亦有身见因者，谓前所除法。非有身见为因非有身见因者，谓不染污苦谛。集圣谛亦尔已上论文。」解云：彼文以四谛体望有身见为因通局。因者，谓四缘中因缘，以五因为性，除能作。于中相望，随有多少皆得为因，非要具五。灭、道二谛是无漏故，非有身见为因，非有身见因。苦、集二谛应当分别。先以苦谛对有身见得成三句，以必无有不从有身见为因生与有身见为因者。所以无与有身见为因，非以有身见为因一单句也。又凡诸论作法。若取多即除少。若取少即标名。省言论也。第一句中即是取多除少。以一切染污苦谛皆从有身见生。却望有身见为因者少，不为因者多。今欲取多，故先除少。就除中文有四节。第一节除过去、现在见苦所断随眠，及彼相应、俱有等苦谛。相应谓相应法，俱有谓四相，等谓等取得也。若随眠及相应法望有身见，有同类、遍行、相应、俱有四因，无异熟因。若四相望有身见，有同类、遍行、俱有因，无相应、异熟因。若得望有身见，唯有同类因，无余四因。第二节亦除过去、现在见集所断遍行随眠，及彼相应、俱有苦谛。此随眠等望有身见，唯是遍行因，无余四因。得非遍行因，故不言等。第三节亦除未来有身见上相应苦谛，不除有身见，以未来有身见用过、现有身见为因，未来无前后故，不得与有身见为因，故彼有身见是单句摄。相应法望有身见，得有相应、俱有因，无同类、遍行、异熟因。第四节亦除未来有身见上生、老、住、无常，及相应法上生、老、住、无常。此第四节文不除有身见，以单句摄故。亦不除相应法，以第三节除故。但除彼法上大四相。既但言生、老、住、无常，明知是大四相；若小四相，应言生生等。此有身见上及相应法上大四相，望有身见，未来无前后故，不得言同类、遍行因。非是相应法故，不得言相应因。其异熟因是不善、善有漏，感无覆无记异熟果。彼四相体是有覆，有身见又染污，复不可言是异熟因，既入所除，即是有身见为因亦有身见因俱句摄。既言有因，不是俱有因，更是何因？相应法上大相望有身见既得俱有因，准知大地法上四十大相望心王亦得为俱有因。以此故知，唯十四法与心为俱有因者，定为非理。应知《俱舍》但引《品类足》第四节文证也。诸余染污苦谛者，应知即是三世见灭、见道、修道所断染污法，及过、现见集所断不遍随眠相应、俱有等，及遍行随眠相应、俱有法上得，及未来见苦所断有身见，有身见上小四相并得，及身见相应法上小四相并得，及见苦所断余九随眠相应、俱有等，及未来见集所断法。此等并是以有身见为因，非与有身见为因，是名诸余染污苦谛。第二句，以有身见为因亦与有身见为因者，谓即是前所除诸法。第三句，非以有身见为因非与有身见为因者，谓修所断不染污苦谛。如苦圣谛，集圣谛望有身见应知亦尔。但以集名替于苦处，余义皆同，以苦集谛是一物故。此约谛体作法，故无宽狭。近代诸师言：集谛非无有异，谓除有身见。彼谓迷谛起惑。此说不然，谬之甚也。引《品类足》但取第一、第二句为证，余者同文故来。《品类足》当旧《众事分》，彼文稍错。以过去第一节文，但云除过去、现在见苦所断使。彼相应苦谛，不言俱有等，即不除俱有及得。第二节文，但言除过去、现在见集所断一切遍行使，彼相应苦谛复不除俱有法，余文同《品类足》。有余师为欲成立唯十四法为心俱有因，故不诵及彼相应法，但言除未来有身见生、老、住、无常。有身见相应法上大四相既不入所除中，以此故知，大地法上四十大相亦不与心为俱有因。迦湿弥罗国毘婆沙师言：彼《品类足》必应作如是诵。除未来有身见，及彼相应法生、老、住、无常。假设彼论无及彼相应法。或应准俱有因义知说有余，以诸论皆说相应法上大四相是心随转法，即是与心互为俱有因义。

「诸由俱有至或俱生故」者，此因解俱有因复明俱有法是因非因。诸由俱有因故成因，彼法必定俱有，或有俱有非由俱有因故成因。总有八对：一谓诸随相各于本法；二此诸随相各互相对；三随心转法随相于心；四此诸随相展转相对；五一切俱生有对，造色展转相对；六少分散无表俱生无对，造色七支展转相对；七一切俱生造色、大种展转相对；八一切俱生得与所得。如是等诸法虽名俱有，而非由俱有因故成因。所以者何？彼随相等望本法等，横望而言，非能同取一果、一异熟及一等流故。恐有难言：得与所得，如生等相与法俱起，应名俱有因。故今释言：得与所得法非定俱行，或在法前、或在法后、或法俱生，不同生等定与法俱，故得望法非俱有因。

「如是一切至有因果义」者，经部问。上来所立因果，如是一切理且可然。此即纵许。而诸世间前种等为因，生后芽等果，一切世间极成因果相生事中，未见如斯同时因果，故今应说，云何世间俱起诸法聚中有同时因果义？

「岂不现见至亦为因果」者，说一切有部答。岂不现见明从焰生、影从芽生同时因果。

「此应详辨至影用芽为因」者，经部反征。此应详辨，为如汝宗，即用灯焰与明为因，同时因果？为如我经部宗，由前念人功、灯器、油炷因缘和合，后念焰、明俱起？所以经部作此征者，若焰生明，汝许、我不许，以经部不许同时因果。若前因缘和合生后焰明，即彼此同许，故引极成证前因后果。如日初出照芽东面，此东面有余物障光明，芽西面自有影现。芽东面极微虽障光明，而不现影。芽西面极微虽现影，而不障光明。若言此影由东边生者，中间既隔无量极微，如何得生？若言由西边生者，日既不照，如何现影？又无日时亦应现影。故知此影非由同念芽为因生，但由前念芽生后念芽影自俱时起，如何说此影用芽为因？

「理不应然至理成因果」者，说一切有部救义。汝今非我同时因果，理不应然，说果体有无，随因有无故。善因明论者，心无朋党说因果相。言若此因有、无，彼果随有、无者，此法定是因，彼法定是果。我说亦尔，俱有法中同有、同无，理成因果。

「俱起因果至互为因果」者，经部难。同时因果理且可然，如何可言互为因果？

「即由前说此亦无违」者，说一切有部答。即由前说一有一切有、一无一切无，互为因果理亦无违。

「若尔如前至连持令住」者，经部难。若尔，如前所说色、声、香、味、触造色，随其所应互不相离。如是造色，与四大种心随相等与心等法皆不相离，齐有、齐无，应互为因。若谓如三杖互相依住展转有力，如是同时俱有诸法展转相望有力用者，因果义成，是俱有因。此所造等虽复同时，相望无力，非俱有因。经部牒救讫，破云：此应思惟。如是三杖，为由俱起相依力住，如汝所说？为由前生人功聚集因缘力故，令后三杖俱起住耶，如我所说？经部意说：此三杖住，但由前念因缘力住，非由同时。彼计前因后果。又于彼中，岂唯三杖相依而住，亦有别物绳钩能连，地复能持令得安住，如何但言三杖相依？西方外道持三杖行，绳连钩继，交差置地上，安随身等物。故引彼三杖为喻。

「此亦有余至因义得成」者，说一切有部救言。俱有法生时，不但同时互相有力，成俱有因。此中亦有余同类因等，是故俱有因义得成。如彼三杖，非但相依有力令住，亦有绳、钩、地等连持令住。

「如是已说至闻思所成等」者，此下第三明同类因。

「论曰至皆不为因」者，此释初句。善、染五蕴展转为因，更无异说。无记五蕴，四说不同。第一说展转为因，性类等故。第二说五是色果，显色为五因。四非色因，显四不生色。此师意说：四蕴胜故非色因，色蕴劣故与四为因。第三说五是四果，显四为五因。色非四因，显色不生四。此师意说：四蕴势力强，故能为色因。色蕴势力劣，故非与四为因。第四师说色与四蕴互不为因，俱是无记劣异类故。诸论皆有四说，竝无评家。今解：且以后师为正。故《婆沙》一百三十一云「大种与意处为几缘？答：所缘、增上。意处与大种为几缘？答：因、增上。因者一因，谓异熟因。增上者，如前说。」解云：无记四大既望意处，展转相望不言有同类因。以此准知，无记色蕴望无记四蕴，展转相望非同类因者为正。问：若言无记色蕴望无记行蕴无同类因，何故《婆沙》一百三十一云「大种与法处为几缘？答：因、所缘、增上。因者七因，谓生等及俱有、同类。所缘，谓与身识相应法，及意识相应法为所缘。增上者，如前说。」准彼论文，大种望法处中四相为俱有因。言同类因者，凡同时相望为俱有因，异时相望亦得为同类因。故四大望法处中四相得为同类因。四大是色蕴，四相是行蕴，是即无记色蕴望无记行蕴得为同类因。何故乃言无记色蕴望无记四蕴非同类因者为正？解云：此论中言无记色蕴望无记四蕴，展转相望非同类因者，望心、心所说，非望四相。以色蕴望行蕴中四相，展转相望定为同类因，此在不疑。又解：从多分说。虽无记色蕴望无记行蕴中四相得作同类因。若望无记受、想、识三，及行蕴中除四相余法，即非同类因。从多分说故。言无记色蕴望无记四蕴非同类因，此中总望四蕴作法。

「又一身中至因增上等」者，十位，谓胎内有五：一羯剌蓝、二阿部昙、三闭尸、四揭南、五钵罗奢佉；胎外有五：一婴孩、二童子、三少年、四盛年、五老年。现身十位，后皆除前。若对余未来身同类十位，一一皆与十位为因。《婆沙》十八，大有诸师解十位同类因，不能广述。此论当一师不正义，故《婆沙》评家云「评曰：应作是说。余身十位，一一皆与余身十位及此身十位为同类因。此身十位，一一皆与此身十位及余身十位为同类因。后位已生法与前位不生法亦为同类因故。」又解：此论亦同《婆沙》评家。此论现身十位，据现起说，故后位非前位因。若对余未来身同类十位，一一皆与十位为因。若《婆沙》评家，现身十位，通据现起、不现起说，故此身十位望此身十位亦得为同类因等。应知十位但望同地、同趣而说，故《婆沙》一百三十一云「问：同趣、同地，处所差别，展转相望为有因不？有说无因。此不应理，应有大种是刹那故。谓五净居所有大种，无始生死曾未起故。」

问：准《婆沙》一百三十一，于同趣、同地中，左眼与左眼为同类因；右眼及长养、异熟等，一一自类相望为同类因。此《俱舍》等论云：羯剌蓝等，一一能与十位为同类因，是即亦与非相似法为因。且如羯剌蓝，唯有身根及大种，如何得与六处中眼等四根为同类因？解云：一一皆与十位为同类因者，据总相说，非言一一皆遍为因。如六处位中眼等四根，以前眼等为同类因。问：若眼等同趣自类为因，应五趣善恶等还与当趣为因。解云：善恶力强，得与同地异趣为因，由此方隅外麦、稻等自类自类，应广思择。若譬喻者，不许色法与色法为同类因，彼执便违本论文所说。故本论说：过去大种，望未来大种因、增上等。因谓因缘，即同类因，非余四因。增上谓增上缘。以此明知色望色法为同类因。

「为诸相似至为同类因」者，问。

「不尔者」，答。

「云何者」，征。

「自部自地至皆无因义」者，释自部地。部谓五部，地谓九地，五九四十五类各别为因。故《婆沙》十七评家云「同地异处所起烦恼展转相缚，随类展转为同类因。然除异部，五部随眠系缚分齐有差别故。」

「又此非一切」者，谓此自部自地，非一切与一切为因。

「何者」者，问。

「谓前生至为同类因」者，答。正释前生，谓唯诸前生与后相似生未生法为同类因。

「云何知然」者，征。

「本论说故至皆应广说」者，引本论证自类前生与后为因。问：未来生相如何非是前生摄耶？解云？虽至生相，未越未来。约世定前后，是故非前摄。

「然即彼论至非因者」者，此下明未来若无同类因，有六难：一无时非因难、二染污苦谛难、三因果决定难、四本无今有难、五非心因法难、六染污眼识难。就通六难中，一依文通前四难、二通文外后二难。就依文通前四难中，此下第一通无时非因难。此即引《发智》为难。因者是四缘中因缘，以《发智》论次第约四缘为问答，故引彼。难意：若言未来无同类因，过、现方有者，是则此法与彼法有时非因，如何乃答无时非因？

「此依俱有至故无有过」者，论主答。言无时非因者，此依俱有、相应、异熟三因。以亲辨果通三世故，故无有过。故《婆沙》通云「有说：彼依俱有因作论，以俱有因遍有为法，亲能辨果通三世故。有说：彼依相应、俱有二因作论，以此二因俱遍三性，亲能辨果通三世故。有说：彼依相应、俱有、异熟三因作论，以此三因亲能辨果通三世故。有：说彼依相应、俱有、异熟、能作四因作论，以此四因通三世故。有说：彼依五因作论，除能作因，遍一切法皆不遮故。此中有说除遍行因，体用狭故。应说彼依六因作论，因名所表通六因故。」准彼《婆沙》总有七说，此论当第三不正义。彼论第七说为正，随作论者意乐说故。又《婆沙》正义家能作因中有因缘，即是生等五因。问：未来既无同类因，《婆沙》正义云何依六因作论？解云：未来虽无，而彼意说能为因后无时非因，或约正生位定能为因，依此密说无时非因。

「有谓未来至无时非因」者，第二通难。当《婆沙》后三师，或当正义家六因作论。有毘婆沙师谓未来正生位法必入现在，定能与彼生相前法为同类因。是故彼《发智》文依未来最后生相位密作是答无时非因。就三世说无时非因，意显更无第四时，故未来正生位名最后位，未来无穷生死名前，若有流至生相者名未来最后位。此据法行世前后也。若据因果明前后，即前法名因、后法名果。

「彼于所难至未至已生」者，论主非第二师解。彼于所难非为善释，以未来法正生位前非同类因，后至生相方成因故。还是有时非因，何得答言无时非因？又引《发智》为难，如同类因与等无间缘俱至现在方成。何故缘答未至已生，因答无时非因？亦应齐等，何乃不同？

「然彼复释至彼亦应尔」者，第二师通难。然彼师复释：为现影略二门。如彼等无间缘处答未至已生，此因缘中亦应答未至已生；如此因缘处答无时非因，彼等无间缘中亦应答无时非缘。

「如是作文至前释为善」者，论主评取前解。如是作文获何功德？唯显《发智论》主非善于文，是故应知前三因释于理为善。由斯理故，因答无时非因，缘答未至已生。论主若作此解，非以《婆沙》评家为正。

「若尔何故至即所除法」者，此下通第二染污苦谛难。此引《品类足》所除中第三节文为难。未来有身见既入所除，即俱句摄，是即从过、现有身见生，能生未来有身见。既生未来有身见，明知未来有同类因。有身见望有身见非是相应、俱有、异熟因，既言有因，明知定是同类因也。

「彼文应说至由义应知非」者，论主正通。彼《品类足》第三节中文应说除未来有身见相应苦谛；此文不欲除有身见，但除有身见上相应法，无「及彼」二字。外难意欲除有身见，故于第三节文中加「及彼」二字。《品类足》文设有如彼说「及彼」二字，由义应知非，以未来世无前后故，何况浪加有身见。既非入所除，明知未来无同类因。应知俱有因中，外人引《品类足》所除中第四节文为难，即不诵「及彼相应法」五字。若同类因中，引所除中第三节文为难，即加「及彼」二字。前后各别引文，人多不悟，应善思之。

「复云何通至所依所缘」者，此下通第三因果决定难。此即叙难。若未来世无同类因，至已生位方名同类因者，云何决定？既言决定，明知未来有同类因。

「应知彼文至色等六境」者，此即通难。言因决定，据能作等四因，非同类、遍行。言果决定，据增上等三果，非等流果。

「若尔同类因应本无而有」者，此下通第四本无今有难。此即叙难。《婆沙》云「则应无因而有因，亦应无果而有果，便坏自宗。」

「许故无过至非体果」者，此即通难。许同类因本无今有，故无过。同类因约过、现作用位建立，非约体立。体虽无有，无前后故而不建立。由至过、现位和合作用名同类因，能生后等流果。是后等流果，是前位果，非是体果。上来依文通四难。此下通文外后二难，即是第五非心因法难、第六染污眼识难。通第五非心因法难者，《婆沙》云「又若无者，《品类足论》复云何通？如说云何非心为因法？答：已入正性离生补特伽罗初无漏心，及余异生决定当入正性离生者初无漏心。然彼异生未来所有诸无漏心，皆非心为因。何故但说初无漏心耶？答：彼唯说毕竟非心为因法。虽彼未入正性离生者诸无漏心皆非心为因，然彼若入正性离生，唯有初无漏心是非心为因法，余心无不以心为因。有余师说：彼文不辨同类因义。何者？唯辨二种异生，谓有般涅槃法及无般涅槃法。文虽不举无般涅槃法，义准理门显示知有。谓彼既说有余异生决定当入正性离生，由此义准亦有异生决定不入正性离生，此即名为无般涅槃法。即无涅槃法，名非心为因解云：有般涅槃法，有初无漏心，与涅槃为证得了因，名心为因。若无涅槃法，无初无漏心，非与涅槃为证得了因，名非心为因。余文可解。前解心因，因是因缘，即同类因，无余四因。」通第六染污眼识难者，《婆沙》云「又若无者，《识身足论》复云何通？如说于过去染污眼识所有随眠，彼于此心或能为因非所随增，或所随增不能为因，或能为因亦所随增，或不能为因亦非所随增。且能为因非所随增者，谓诸随眠在此心前同类、遍行。即彼随眠若不缘此、设缘已断，及此相应随眠已断。为所随增不能为因者，谓诸随眠在此心后同类、遍行，即彼随眠缘此未断。能为其因亦所随增者，谓诸随眠在此心前同类、遍行，即彼随眠缘此未断，及此相应随眠未断。不能为因亦非所随增者，谓诸随眠在此心后同类、遍行，即彼随眠若不缘此、设缘已断，若所余缘、若他随眠、若不同界遍行随眠，如彼过去染污眼识，未来染污眼识亦尔。过去四句其理可然，未来如何可作四句？若有前后如何无因？答：彼于未来应作三句，除所随增不能为因，彼无后故。然说未来如过去者，有别意趣。谓正生时必入现在，定为同类或遍行因，望余未起可说为前，对此可说余名后故。有余师说：彼未来亦有四句，不说未来有心前后同于过去。且能为因非所随增者，谓此相应随眠已断。为所随增不能为因者，谓有同类、遍行随眠在未来世，于未来世染污眼识，缘而未断。能为其因亦所随增者，谓此相应随眠未断。不能为因亦非所随增者，谓有同类、遍行随眠在未来世，若不缘此、设缘已断，若所余缘、若他随眠、若不同界遍行随眠解云：因谓因缘，随其所应是相应、俱有、同类、遍行因；无异熟因，染污眼识是修所断。所随增者，谓此随眠是彼眼识所随顺、所增长心。前修所断为同类因，苦、集一切遍行为遍行因，心俱随眠为相应、俱有因，此竝能为因。于中心前不缘、设缘已断，及彼相应随眠已断，是非所随增，第一句摄。若心前缘及相应不断是所随增，第三句摄。自余随眠皆不为因。于中心后同类、遍行缘而不断，是所随增，第二句摄。若余心后同类、遍行，不缘及已断，此等已摄同类、遍行因尽。若所余缘，谓灭、道所断。苦、集不遍，以彼决定所余缘故。若他随眠，谓他地一切随眠。若不同界遍行随眠，谓自地九上缘随眠。此等竝是第四句摄。余文思之可解。」

「若同类因至当有何过」者，此下明未来若有同类因，即有二难：一本论不说难、二互为因果难。此下第一通本论不说难，将明问起。若同类因未来世有如异熟因，当有何过？

「未来若有本论应说」者，答。未来若有，本论应说。本论但说过去与现、未为同类因，现在与未来为同类因；不说未来为同类因，明知未来无同类因。此即是本论不说过。

「本论唯说至故无有失」者，通本论。本论唯说能取果、与果诸同类因言在过、现，不说未来非取果、与果诸同类因，故无有失。

「无如是义至无同类因」者，论主破。无如是义，以同类因引等流果。此同类因若未来有，理必不然，以未来无前后故，如何未来同类因能引等流果？未来既无等流果，不应过、现诸已生法为未生等流果。不言正生，略而不说，或从多分说、或举后显前。又解：不应过、现诸已生法为未来生法等流，正生、未生，生言摄故。如过去法非现在果，勿有果先因后过失，故未来世无同类因。

「若尔异熟因至无前后故」者，此下义当第二互为因果难，将明问起。若尔，异熟因应未来非有，不应异熟果因前及俱故，以未来世法无前后故。

「无如是失至未来非无」者，论主答。正出互为因果失。无如是失，未来世中虽无前后，以异熟因与异熟果不相似故，故未来有。谓同类因与等流果相似，故未来无。未来世中若无前后应互为因，既互为因应互为果，若互为因果即与理相违。以同类因引后果故，非异熟因与异熟果同性相似。未来虽离前后，而无次上互为因果过。故同类因，就现作用位前后建立，未来非有。若异熟因，就体相建立，未来非无。又《婆沙》云「问：若未来世有同类因，应有二心互为因果。答：如四行相各有系属，余法亦然，故无斯过。谓未来世无常行相，有四行相应无间生，彼是所修，系属于此。无常行相与彼为因，彼非此因系属此故。无常行相起必居前，苦、空、无我行相亦尔。余有为法类此应知，故无二心互为因果。若作是说：有依第四静虑得阿罗汉果，能修未来九地无漏，所修无漏皆系属此。后依余地圣道现前，更不能修未来无漏，无余地圣道系属此故，应在过、现非同类因，是则违害。此中所说，前生善根与后生者为同类因，乃至广说勿有此失，故未来世无同类因于理为善。

「言同类因至定依何说」者，此下明道展转九地为因，显与前义别，故举前为问。

「定依有漏至由同类故」者，答。前言自地定依有漏。若无漏道九地展转相望为因，欲界无定、有顶昧劣，皆不能发无漏圣道，故唯依九。问：若九地圣道展转为因者，何故《正理》十六云「于依自、上有，于依下地无。」彼论说九地各能修九地圣道，随其所应，与依自地所修、与依上地所修者为同类因，故言于依自、上有。上地所修者，不与依下地所修者为同类因，故言于依下地无。如依未至定所修九地圣道，与依九地所修八十一种圣道为同类因。如是乃至依无所有处所修九地圣道，唯与依无所有处所修九种圣道为同类因。准《正理》文，依上所修者非与依下地所修者为同类因，如何乃言九地圣道展转为因？解云：言九地圣道展转为因，据依一地能修九地圣道。由同一地修故，所以展转相望为同类因，非据通依九地所修圣道展转皆得为因。言九地者，未是尽理之言。若言尽理，岂得依上地利道与依下地钝道为因？准正理师意，虽等是同姓同品，依上地者胜、依下地者劣，故依上地者不与依下地者为因，与依自、上地者为因。若依德光论师解，九地各能修九地圣道，九九八十一种圣道展转相望皆得为因。此亦据同性同品应依九地修者说，故得展转为因。问：如他心智依下地起者不知上地心，如何九地展转为因？解云：缘境义别、为因义别，不可为难。上来虽有两解不同，于此论文竝无违害。又解：《正理》且据一相渐次进修诸地胜法，故言上非下因，以实而言亦同德光。

「然唯得与至更无胜故」者，简差别。释唯等、胜为果等，与等、胜为因。非劣为因，加行生故。指法可知。

「又诸已生至为同类因」者，约三道明等、胜为因。见道为三因，修道为二因，无学道为一因。若依《正理论》意，三道展转为因。如前生钝修道，亦与未来不生利见道为同类因。前生钝无学道，亦与未来不生利见、修道为同类因。或从无学退至学位转根，亦与已起利修道为因。言与三、二、一为同类因者，且据现起次第而说。问：此论为同彼不？解云：同。又解：论意各别。论既言见道与三为因、修道与二为因、无学道与一为因，明知后道非前道因。若为前因，何故不说？

「又于此中至为同类因」者，又约钝利、等胜为因，如文可知。若依《正理》，信解与五为因，时解脱与四为因，准前可知。此论或同或异，亦准前解。

「诸上地道至或等或胜」者，问。依上地道与依下地道为因，是即胜与劣为因，云何名为或等或胜？

「由因增长至为未来因」者，答。由因渐渐增长，及由钝、利根，故等、胜为因，非由地有上、下令道胜劣。谓见道等三道、下下品等九品，于后后位中因转增长。此释由因增长，钝、利为因。次前具明，故不别释。及由根故，但释妨难。修道、无学道，时长相显，不别释妨；见道时速相隐，故别释妨。于见道位，虽一相续中无容可得随信、随法二道俱起，而已生随信行为未来随法行因。

「为唯圣道至为同类因」者，此下释后两句。此即发问。

「不尔」者，答。

「云何」者，征。

「余世间法至为因非劣」者，总释。

「加行生法其体云何」者，问体。

「谓闻所成至除前劣故」者，正举颂释，明加行所成功德与等、胜为因。由闻所成功德，此所成言通相应、俱有等。若言闻所成慧，但目于慧、思。修准释可知。无色界以闻、思无故，设有复劣，修非彼因。余文可知。

「生得善法至染污亦尔」者，此下便明生得等。生得善与加行善为同类因，非加行善与生得善为因，以彼劣故。就生得善，九品相望展转为因。故《正理》解云：容一一后皆现前故，有余师说定一心中得一切故。染污九品展转为因，准生得说。

「无覆无记至而无所获」者，明无记异熟生起时，任运最为微劣。威仪路作意而起，力用少强，胜前异熟。工巧处强想生，故力用更强，又胜威仪。化心是通果，其力最胜。俱品，谓相应、俱有法等。欲界四定果化心，下与胜为因。

「因如是义至无漏法因」者，此下问答分别。此即问也。

「有谓已生至于一切劣」者，答。有谓过、现已生苦法智品，于未来未生位苦法忍品。又已生一切胜，于未生一切劣。

「颇有一身至非后生因」者，第二问。颇有一身诸无漏法前所定得者，非后已生因耶？

「有谓未来至未来无故」者，答。有，谓前所定得未来苦法忍品，于后过、现已生苦法智品，以果必无在因前故，或同类因未来无故。

「颇有前生至无漏法因」者，第三问。颇有前已生诸无漏法，非后已起无漏法因耶？

「有谓前生至以彼劣故」者，答。有，谓前生胜无漏法，于后已起劣无漏法，如退上无学等果，下不还等果现前。又前已生苦法智上得，于后已生苦法忍上得，非同类因，以彼劣故。前明已生一切胜，望于未生一切劣非因。今明已生一切胜，望于已生一切劣非因，故前后别。

「如是已说至心心所同依」者，此下第四明相应因。

「论曰至是相应因」者，此总出体。

「若尔所缘至为相应因」者，问。若心、心所是相应因，所缘、行相别者，亦应更互为相应因。

「不尔所缘至为相应因」者，答。必须所缘、行相同者。

「若尔异时至为相应因」者，难。「若尔，前后异时，所缘、行相同者，名相应因。

「不尔要须至乃相应故」者，解。要须三同，乃名相应。

「若尔异身至初月等事」者，难。异身心等三种既同，应名相应。

「为以一言至应知亦尔」者，解。虽复所缘、行相、时同，又须同依，方名相应。释同所依，如文可知。应知五识虽亦依意，据别所依。意识更无别依，虽标总称，即受别名。

「相应因体至义何差别」者，问二因别。相应因狭，唯心、心所。若俱有因宽，通诸有为。若是相应因定是俱有因，有是俱有因非相应因，除心、心所余有为法。此中以狭问宽：若相应因体即俱有因，如是二因义何差别？

「由互为果义至互为因义」者，由互为果义立俱有因。犹如远行商侣相依，共游险道更互相依，喻俱有因。依、缘、行、时、事五种平等共相应义，立相应因。即如商侣相依，于一时中同受用饮食、衣服等，同作行、住等事业，望前相依共游险道稍亲，故喻相应。「其中阙一」者，谓于所依、所缘、行相、时、事中，若阙一种，皆不相应。又解：于心、心所法中随其所应，若有阙一皆不相应，是故极成互为因义是相应因。

「如是已说至为同地染因」者，此下第五明遍行因。

「论曰至当广分别」者，遍行因者，谓前过、现已生遍行诸法，即是十一遍行随眠相应、俱有法，与后同地染污诸法为遍行因。得非遍行因，或前或后，性疎远故、非一果故。遍行诸法，指同下释。

「此与染法至亦生长故」者，此明离同类因外别立遍行因。若同类因非与染污为通因，此遍行因与染污法为通因故，所以同类因外更别建立。此约通局以明。若同类因唯与自部为因，此遍行因不但与自部染法为因亦为余部染法为因故，所以同类因外别立遍行因。此约自、他部说。由斯遍行因势力，余部烦恼及彼相应、俱有等法亦生长故。故《正理》云「唯生自部，二因何别？无遍行因唯生自部。谓遍行法正现前时，俱时有力取五部果。」

「圣者身中至为遍行因」者，问。学人身中修断染法，岂亦用此为遍行因？

「迦湿弥罗至见所断为因」者，答。一标宗、二引证，此即标宗。

「故《品类足》至所感异熟」者，此下引证。总引《品类足》三处文为证。此即初文。彼论既言「云何见所断为因法？谓诸染污法。」圣者自身中修断染法，既是染污法摄，明知见断法通与一切染污为因，及见所断法所感异熟果亦以见断为因。此即同文故来。

「云何无记至及不善法」者，第二文证。一切无记有为及不善，以无记为因。圣者身中修断染污法，若上界者，无记有为摄，以上界无记为因；若欲界者，不善摄，以见所断无记身、边二见为因。故知见所断法通与一切染法为因。

「或有苦谛至染污苦谛」者，引第三文证。诸余染污苦谛，以有身见为因。圣人身中修断染污法，是诸余染污苦谛摄。明知见所断法通与一切染法为因。以此故知，遍行因通生一切染污法。

「若尔云何通至染污思」者，难。彼文既说圣人初退起染污思，唯用不善为因。明知圣者修断染污法，非以见断为因。若以见断为因，不应言唯不善为因，以身、边二见是无记故。

「依未断因至故废不说」者，通因有二种：一未断因、二已断因。彼论依修所断未断因密作是说，非是尽理之言。见所断法虽亦是此染污为因，而由已断故废不说。

「如是已说至及善唯有漏」者，此下第六明异熟因。

「论曰至异熟法故」者，就长行中，一释颂、二决择，此即释颂。异熟法者，法之言持，即目于因。此因能持异熟果故，名异熟法，依主释也。若言异熟即法，持业释也。余文可知。

「何缘无记不招异熟」者，此下决择。问也。

「由力劣故如朽败种」者，答。

「何缘无漏不招异熟」者，问。

「无爱润故至系地异熟」者，答，可知。

「余法具二至水所沃润」者，余不善、善有漏法，一体贞实、二为爱润。

「异熟因义至名异熟因」者，此下释异熟名。问：为异熟之因，据依主释；为异熟即因，据持业释。

「义兼两释斯有何过」者，答。

「若异熟之因至业之异熟」者，难。若异熟之因，据依主释，圣教不应言异熟生眼，是则因名异熟。若异熟即因，据持业释，圣教不应言业之异熟，是则果名异熟。

「两释俱通已如前释」者，解两释俱通，已如前界品五类分别十八界中辨。汝不应以持业难依主、依主难持业。故《正理》十六云「然异熟因或持业释，故契经说异熟生眼。或依主释，故契经云业之异熟。」

「所言异熟其义云何」者，别问异熟义。

「毘婆沙师至名异熟因」者，答。毘婆沙师，因是善恶、果是无记，异类而熟是异熟义。谓异熟因唯异类熟。俱有、相应、同类、遍行因唯同类熟。能作一因，兼同、异熟。故唯此一名异熟因。

「熟果不应至简别余因」者，论主叙经部宗义。熟果不应余五因所得，果具二义方得熟名：一由造业非即感果，要待相续将欲感果名转变，正感果时名差别，由斯果体方乃得生。二由异熟果随因势力胜劣，时有分限，或经十年或百年等。俱有、相应所生果体，虽有后义而阙前义。能作、同类、遍行三因所生果体，虽有前义而阙后义。由此但应作如是释：由因变异而果方熟，是异熟义。汝毘婆沙师不应但异简别余因，摄义不尽。若言变异摄义周尽，论主非异熟果非余五因得，但异摄义不周尽。

「于欲界中至及彼生等」者，此下约三界五蕴多少，同时相望为俱有因，显异熟因同感一果。于欲界中，有时一蕴为异熟因共感一果，谓行蕴中有记得，及彼得上四相。

「有时二蕴至及彼生等」者，身、语业是色蕴，四相是行蕴。问：欲界身、语业，能感命根、众同分不？答：不能感。故《正理》十六云「此异熟因总说有二：一能牵引、二能圆满。且众同分及与命根，非不相应行独所能牵引。云何知然？契经说故。如契经说业为生因等。又云非心随转身、语二业，定不能引命、众同分。不尔，便违契经正理，经言劣界思所引故。此说欲有命、众同分，唯意业感，非身、语业。身、语表业众多极微一心所起，于中唯一引众同分及与命根。余无此能，不应理故。若许同时共感一果，则应更互为俱有因。有对造色为俱有因，非宗所许，此非展转力所生故。又非次第一一极微牵引命根及众同分，一心起故。非一心起无异功能别引生后而无过失，非为满业亦有斯过。于一生中，各别能取色、香、味等圆满果故。依此无表亦同此释，多远离体一心起故，不许互为俱有因故。若无对造色有非俱有因，说有对言便为无用。显有对造色皆非俱有因。故作是说：有无对造色得为俱有因，不可同彼。若欲界系身、语二业不能牵引，便违契经。如说杀生，若修、若习、若多修习，生那落迦。乃至广说。又违本论，如说于此三恶行中何罪最大？谓能随顺僧破妄语。此业能取无间狱中劫寿异熟，寿定说为所牵引果。此说所起，显能起思，麁易了故。无相违失已上论文。」以此故知，身、语二业不能感命、众同分。问：此论同《正理》不？解云：此论文无别说，意同《正理》。问：若言唯意业能感命、众同分，何故〈业品〉云「四善容俱作，引同分唯三。」准彼论文，俱时能感生、后、不定众同分三，不可说言一刹那意业能感三生众同分，复不可言刹那中起三意业感三众同分，复不可言过去三因等起思感三众同分，以异熟因必现取果。解云：彼文但显四业中生、后、不定，容感同分，现不能感，不言一刹那一时能感三种同分。故下论云「几业能引众同分耶？能引唯三，除顺现受，现身同分先业引故。」又问：若言欲身、语业不能感命、众同分，何故此论下文言「二无心定得，不能引余通。」既言余通，明知欲界身、语二业亦能感命、同分。解云：言通感者，容通感彼，不言一切皆悉能感。若随转身、语业即能感，若欲界身、语业即不能感。又解：此论不同《正理》，欲界身、语业亦能感命、众同分。于其业中，众多极微随其所应，或有唯感引果，或有唯感满果，或有一分感引一分感满。若言同一心起，不许感引果满果。同一心起，何者感色，何者感香等。虽同一心起，即有感色等不同；何妨同一心起，感引、满前后别。若作此解，与《正理》论异。

「有时四蕴至及彼生等」者，可知。

「于色界中至及彼生等」者，此约色、无色界辨，思之可知。问：此中言等至、等引，余文复言等持，如是三种有何差别？解云：梵名三摩地，此云等持，通定散、通三性，唯有心。平等持心令趣于境，故名等持。梵名三摩钵底，此云等至，通有心、无心定，唯在定不通散。若有心定名等至，谓由定前心离于沈、掉平等至此定，此从加行立名。又解：即定离于沈、掉名等，能至平等身心名至。若无心定名等至，还作二解：准有心定可知，唯无心为异。梵名三摩呬多，此云等引，通有心、无心定。多分有心定中说不通散。若有心定名等引，谓定前心离于沈、掉名等，能引起此定名引，此从加行立名。又解：即定离于沈、掉名等，能引起平等身、心名引。若无心定名等引，还作两解，准有心定释可知，唯无心为异。

「有业唯感至即命根等」者，此下约感处多少显业差别。于十二处中除声，非异熟故。于十一中，若决定同性业感，体必俱有。具此二义者，随感此处。极少定感一，乃至极多定感四。若容别性业感，体不必俱，随有阙者即不定。或能感五乃至十一，若业唯感一处异熟，谓感法处即命根等，等谓等取众同分。故《婆沙》云「复次有业唯受一处异熟，谓得命根、众同分业，彼业唯受法处异熟。又解：亦等取生等，定同感故。余十处不定，若入无心即无意处，若生上界香、味定无，若生无色亦无色、触。此意色、香、味、触有时虽与命等俱生，容别业感。如人、天命等是善业感，此五容是不善业招。若眼等五望彼命等，随在何趣，虽复定是同性业感。眼等四根若在欲界，未得、已失即不成故。若生无色，眼等五根总不成故。以五色根、命、众同分是生处本，故同性业感。由斯不定，故此十处非定同感。

「若感意处至应知亦尔」者，若感意处，定感二处，谓意与法，法谓意处俱行心所及生等法，余九不定。眼等四根若生欲界，未得、已失即不成故。若生色界即无香、味，若生无色余九总无。此九有时虽与意俱，容别业感，故感意处非定感彼。若感触处定感触处、法处，谓生等，余九不定。眼等四根若生欲界，未得、已失即不成故。意处若入无心即非有故。香、味上界即无。此九有时虽与触俱，容别业感。故虽感触时定身、色俱容别业感，故感触处非定能感彼九处也。

「若感身处至应知亦尔」者，若感身处定感三处，谓身、触、法。触处谓能造四大，法处谓生等，余八不定。眼等四处望彼身处虽同一业感，若生欲界，未得、已失即不成就。意处若入无心即无，此意有时亦与身俱容别业感。香、味上界即无，在欲感身。虽香、味俱容别业感，能感身处。虽定色俱容别业感，故感身处非定感彼八。问：如《正理》十六云，若感身处定感四处，谓身、色处、触处、法处。彼论何故感身亦感色耶？解云：此论据感身所造，亦感触中能造四大，以亲近故必同业感。色望身根虽必俱起，非亲近故容别业感，故非定感。《正理》据感身定感色者，以色定与身俱通欲，色界故，故感身时亦定感色。若尔，感色应亦感身。不尔，身处是生本，故感身亦感色，同业感故。色非生本，故感色非定感身，容别业感故。此即两论各据一义。又解：《俱舍》为正，同《婆沙》初师说故，余论又无此说。若不相离即感彼者，感色之时应亦感身，明知非正。若感色、香、味应知亦尔，各定感三，自名为一，各加触、法。言别说者，若感色处定感色、触、法处，余八不定。眼等四处，若生欲界，未得、已失即不成故。意处，入无心定即无有故。香、味、上界无故。此七有时虽与色俱、容别业感。虽感色处定与身俱、容别业感。故感色处但定感三、余八不定。若感香处、定感香、触、法处，余八不定。眼等四处及意处，如前释。此五在欲，虽亦有时与香处俱容别业感，虽感香时定与身、色、味俱，容别业感，故感香处定感三处，余八不定。若感味处，定感味、触、法处，余八不定，准香应释。

「若感眼处至应知亦尔」者，若感眼处，定感眼处、身处、触处、法处，如前释。余七不定。耳、鼻、舌三虽同业感，若生欲界，未得、已失即不成故。香、味二处，上界即无。意处，若入无心即无。此香、味、意，有时虽与眼处俱生，容别业感。色虽定与眼俱，容别业感。故感眼处定感四处，余七不定。耳、鼻、舌三，准眼应释。问：若依《正理论》，感眼等四处，各定感五处，加色处。何故此论不定感色？解云：此论不说色，彼论说感色，各据一义，如身处中释。又解：《俱舍》为正，同《婆沙》初说。捡寻《婆沙》全无此说，当知是彼《正理》论师自所分别。若不相离即感彼者，彼说感色应亦感身，既不感身故说非理。

「有业能感至诺瞿陀等」者，感五处乃至十一，随其所应，任业势力所感之果多少不定。所以者何？业或少果或多果故，如外种果或少或多。种所生果少者，如谷、麦等，一种一年收，又根、茎等少。又一房唯一子，名种、果少。种所生果多者，如莲、石榴、诺瞿陀树等，一种多年收，又根、茎等多。又一房有多子，名种果多。又解：于十一处若展转相望，亲强胜者，随感此处亦定感余，故定感一乃至定感四。若展转相望非亲强者，虽有俱时而非定感。问：何故蕴约因明，处约果显？解云：五蕴皆能为因，故约因辨。十二处多分不能为因，故约果明，以十一处皆容为果故。问：如《婆沙》十九云「复次有业唯受一处异熟，谓得命根、众同分业，彼业唯受法处异熟。有业唯受二处异熟，谓得意处业，彼业唯受意处、法处异熟。得触处业亦受二处异熟，谓触处、法处。得身处业受三处异熟，谓身处、触处、法处。得色、香、味处业亦尔，各受自处、触处、法处异熟。得眼处业受四处异熟，谓眼处、身处、触处、法处。得耳、鼻、舌处业亦尔，谓各受自处、身处、触处、法处异熟。有余师说：一切大种皆生色、声，欲界诸色不离香、味。彼作是说：得眼处业受七处异熟，眼处、身处及色、香、味、触、法处异熟。得耳、鼻、舌处业亦尔，谓各受自处、身处及色、香、味、触、法处异熟。得身处业受六处异熟，谓身处及色、香、味、触、法处异熟。得色处业受五处异熟，谓色、香、味、触、法处异熟。得香、味、触处业亦尔，谓各受色、香、味、触、法处异熟。如是所说是定得者；不定得者，其数不定。然有业能受八处异熟，有业能受九处异熟，有业能受十处异熟，有业能受十一处异熟，皆除声处。」准《婆沙》文，更有余师说定感五、六、七不同，如何会释？何者为正？解云：此论及《婆沙》前师意，定感一、二、三、四。感不定中，言感五、六、七、八、九、十、十一。《婆沙》余师说感五、六、七，亦是定感为异。彼师意说以色、香、味、触、法定不相离故，感眼等四各定感七，感身定感六，感色、香、味、触各定感五。于二说中，此论及《婆沙》初说为正，余师非正。其义云何？一即定感一、二、三、四处。《婆沙》与《俱舍》同，又《杂心．行品》亦同此论，竝无异说。二即《婆沙》言感五，六，七者，是余师不正义。既言一切大种皆生色、声，明知非是正义。三即理破。若言定不相离即感，彼者应无感五，以感色、香、味、触时身必俱故。定不相离，应亦感身。若言身望色等不同业感者，感彼身时宁感色等？以此故知，此论及《婆沙》初师为正。问：若五、六、七是不定，何故《婆沙》前师不别说耶？解云：理应说在不定，而不别标者，以余师说在定中，异说不同略不别显。准《俱舍》文，不定摄故。泰法师解《俱舍》云：「感触处、感二处及感三处、四处，竝是不正义。余感一处、感二处及感五处已去，此是正义。」法师大意同《婆沙》余师义，约不相离以解，如前征破。又解：《婆沙》前后两师各据一义。前家据定同性业感体必俱有者说，后师据不相离者说。而言感色等不说感身等者，以五色根是生处本故，感彼兼感色等；以色等非是生处本故，感彼色等不必感身等。若作此解，《俱舍》意或感五、六、七，亦分同《婆沙》余师。以五、六、七异说不同，故此论文不别显说。

「有一世业至如上应知」者，此即约世、念明果多、因少。有一世业三世异熟，此约小三世。如现在一念造现受业，名一世业。业所感果若已落谢，名过去异熟。若续现前，名现在异熟。若未起者，名未来异熟。无三世业共感一世异熟，勿设劬劳果减因故。有一念造业感多念异熟果，无多念造业感一念异熟果，勿设劬劳果减因故。前约世显、后约念明，大意虽同，门差别说。又解：世约大三世，念约刹那。问：多刹那造业，同感一刹那中各别果，是即有多刹那感一刹那中果。云何乃言无多念业一念受耶？解云：此显无有多念造业同受一念中一果，明果不减因，不遮多念造业一刹那中受各别果。问：如菩萨百劫修相好异熟业，同一身受，岂不因多、果少？解云：感佛身相用最胜业。多时修习，引起最后胜业现前，能感佛身殊胜异熟。前劣非感，于义何违？若不尔者，定有因多、果少。又解：虽百劫造同一身受，然所感相异熟极微，刹那前后各各不同。非百劫业共感一果，非俱有因故。

「然异熟果至方能辨故」者，显果与因非俱，无间要因相续。然异熟果无与业俱，非此念造时即此念受果，故不但与因俱。亦非无间生，由次刹那在生相法，是现等无间缘力所引故，非是异熟因力。又解：亦非无间。第一刹那造业已，由第二刹那为等无间缘力所引故，第三刹那其果方起。此文且约心、心所说，理实色等亦非无间。又解：异熟果中，有是利者，谓心、心所法；有是钝者，谓色、不相应行。若利者，由次第二刹那等无间缘力所引故，第三刹那果起。若钝者，极疾犹须第三刹那力所引，第四刹那方现在前。此中且约极速疾者说，故不言色等。又解：此文亦显色等由次刹那力所引故，显色等非无间。由次刹那等无间缘力所引故，显心等非无间。又异熟因感异熟果难，必待相续方能辨果，非俱、无间。若依《宗轮论》，大众部等末宗异义，业与异熟有俱时转。

「如是六因至非世」者，此即第三约世分别。颂既不说能作因所居，义准应知通三世、非世。《正理》云「不可说彼定时分故，颂中不说。」

「已说六因至对彼成因」者，此下大文第二明因得果。就中，一总标果体；二对因配果；三别显果相；四因取、与时。此下第一总标果体。已说六因体相差别约三世定，何等为果对彼成因？结前问起。

「颂曰至无为无因果」者，上句显体、下句释疑。果有二种：一有为果，谓异熟、等流、士用、增上；二无为果，谓即离系。果有二义：一是所引，即有为果，为彼六因所引生故；二是所证，即离系果。为道所证，道是证因非生因也，故六因不摄。余二无为，不行世故非是所引果，无记性故非是所证果。恐疑无为是果应从因生、无为是因应能生果，故今释言：无为虽是果证故名为果，非六因所生，不行世故；无为虽是因，不障碍故名因。不得五果，非能证故，不得无为果；无取、与故，不得有为果。由此故言无为无因无果。旧翻云无为非因果，此大谬矣。

「论曰至及与择灭」者，就长行中，一释颂、二决择。此下释颂，引本论释上句。离系、择灭一体二名，除缚所显名为离系，由道得边名为择灭，故以择灭释离系也。

「若尔无为至此为因故」者，此下释第二句。两关征责，于无为中唯择灭名果，三无为俱名能作因。故《显宗》第九云「是故择灭是因无果、是果无因，余二无为是因非果。无因无果，理极成立。」又《正理》十八云「有法能为一因性者，谓无为法。无法非因、有法非果，所谓虚空及非择灭。

「唯有为法至无五果故」者，答。唯有为法，有六因、有五果，非诸无为。所以者何？无为体常，无六因生故、无得五果故。

「何缘不许至为能作因」者，问。无间道应名能作因。

「于生不障至道何所作」者，答。无为常故，道非能作。

「若尔谁果果义如何」者，一问谁果、二问果义。

「谓是道果道力得故」者，答。谓是道果，答初问。道力得故者，答第二问。

「若尔道果至非于择灭」者，问。若尔，道果应唯是彼择灭上得。道于彼得，有能引生，非于择灭，以体常故。

「不尔于得至有差别故」者，答。于得于灭，道能别故。

「云何于得道有功能」者，问。

「谓能生故」者，答。谓为因生故。

「云何于灭道有功能」者，问。

「谓能证故至择灭为道果」者，答。由道力能证得灭，由此理故，道虽非灭六种生因，而可得说择灭为道证得因果。

「既诸无为至为能作因」者，问。

「以诸无为至与果用故」者，答。于生不障可名能作，无取、与用故无有果。应知能作因中有二：一有生用，谓过、现法。二无生用，谓未来法及诸无为，唯无障故名能作因。

「经部师说至唯有为故」者，此下决择。经部标宗无为非因，总引教证。

「何处经说」者，说一切有部问。

「如有经说至识亦如是」者，经部答。既言因缘能生色等皆是无常，明知无为非因所摄。「无常因缘」下，同文故来。

「若尔无为至作所缘缘」者，说一切有部问。经说诸缘皆是无常。无为既是常，应不与识等作所缘缘。

「唯说能生故至故不成难」者，经部答。谓经说诸因诸缘能生识者，此诸因缘皆是无常，不说一切为识所缘境者皆无常，故不成难。由此无为，可得与识作所缘缘。又解：不说一切为识四缘者皆是无常。

「岂不亦说至为能作因」者，说一切有部问，以因例缘。岂不经说唯能取果、与果生因是无常故。不拨无为虽非生因，唯不障故为能作因。

「有契经中至唯不障因性」者，经部答。引经证无为是缘非因。

「虽无经说至无经说耶」者，说一切有部言：虽现无经说无为能作因，亦无处遮，又多隐没，云何定判无经说耶？

「若尔何法名为离系」者，经部问。无为既得名能作因，未知何法名离系？

「即本论中所说择灭」者，说一切有部答。

「岂不先问至开显自性」者，经部复责。二名互答，自性难知，故应别门开显自性。

「此法自性至亦名离系」者，说一切有部答。常住之法不堕三世，非是言依。故言实有离言，唯圣内证；但可总说是善、是常，别有实物。

「经部师说至此所无故」者，述经部宗。三种无为非皆实有，如色等五别有实物，此无为所无故。

「若尔何故名虚空等」者，说一切有部问。既无实体，何名空等？

「唯无所触至中夭者余蕴」者，经部答。唯无所触，对假说名虚空。谓于暗中无所触对，便作是说此是虚空。以实而言，明中无对亦是虚空，但以暗中眼不见故，空相易显。择灭但以惑苦不生为其体性，谓过去已起烦恼熏种在身，名已起随眠。即此随眠，能引后后烦恼、后有，名为生种。又解：过去种子名已起随眠，现在种子名为生种。谓过去已起随眠所生现在种子，文略但言生种。又解：现在烦恼种子名已起随眠，此能生后名为生种。言灭位者，即此惑种无有功能生后烦恼及与后有，故名灭位。又解：经部三相现在、灭相过去。现在生种之时，即当过去灭相，如称两头低升停等、故言灭位。又解：于此时中证得择灭故名灭位。种若未由能简择力，能生后后烦恼、后有，由简择力余不更生。谓无间道犹与种俱、与种俱灭，然由无间道简择力故，令余后位烦恼种子及当现行烦恼、后有永不更生。生之永无名之为灭，灭由择力名为择灭。若离简择力，但由阙众缘，余后更不生名之为灭，灭不由择名非择灭。如人应受百年，五十便死，余五十年名残众同分。中夭者，余蕴阙缘不生。

「余部师说至名非择灭」者，述上座部等计，释二无为。约随眠不生边名择灭，约苦果不生边名非择灭。

「离简择力至即择灭摄」者，经部破。彼非择灭，离简择力此苦果灭不成。由简择力令随眠不生，随眠不生后苦不起，因亡果丧皆由慧力，故此苦果不生即择灭摄。

「有说诸法至名非择灭」者，有大众部说：诸法现在生已后必定无，自然灭入过去，此灭名非择灭。

「如是所执至未灭无故」者，经部破。如是所执非择灭体应是无常，法未灭时其体无故，后法灭时其体方有。

「岂不择灭至应亦无常」者，大众部难。岂不择灭择为先故，此灭先无后有，应亦无常。

「非择为先至方有不生」者，经部答。非择为先方有择灭，如何责我择灭体性亦是无常？所以者何？非先有择，后未来未生法方不生。不生即择灭也。

「何者」者，问。

「不生至非造不生」者，经部答。不生之理本来自有，若无圣道慧简择，诸法应生。圣慧简择生时，因亡果丧，法永不起。于此不起之理，择有功能。谓于先时诸法未有生障，今圣慧起为法生障，显不生理，非新造不生。

「若唯不生至岂不相违」者，说一切有部引经难。若唯于未来法不生是涅槃者，何故经言：信等五根，若见道修、若修道习、若无学道多修习，或初修、中习、后多所作。或修谓得修，习谓习修，多所作谓所治更远。故《显宗》云「若习、若修、若多所作，义差别者，为欲显示习修、得修所治更远，如其次第已上论文。」能令过未现世众苦永断，此永断体即是涅槃。准此经文，通断过、现，唯于未来有不生义，非于过现，岂不相违？

「虽有此文至为令其灭」者，经部通经。经言能令过、现众苦断者，此经意说：能令未来缘过、现苦烦恼断故。能缘断时，说所缘过、现苦亦名为断。应言断贪而言断色、应言贪遍知而言色遍知，还约所缘色说，断色是无间道，色遍知是解脱道。广说乃至识蕴亦尔，过、现苦断义亦准此。问：过、现苦断既显能缘惑断，未来苦断为约何说？解云：未来苦断亦显能缘惑断，一经说故。又解：令未来苦体不生名断。又解：令未来惑苦不生俱名苦断。设余经言断三世惑者，准前理释，义亦无违。以未来惑能缘三世烦恼，若断未来能缘惑时说断三世，实断未来。或此经中有别意趣。过去烦恼者，谓过去生曾所起惑。现在烦恼者，谓现在生所起烦恼。如爱行中十八爱行，据曾、当、现缘六境起，名为十八。如是过、现二世所起烦恼，作能薰因，为生未来诸烦恼故，于现相续身中引起所薰果种子。此所薰果种子断故，说彼过、现能薰惑因亦名为断。如异熟果尽时亦说名业因尽，由断果故说断彼因，此即是果丧因亡断也。若未来众苦及诸烦恼，由无因种子故毕竟不生，说名为断。由断因故说断彼果，此即是因亡果丧断也。若异我说断未来体，过去已灭、现在正灭，何劳须断？此中意显，过现名断由果不续，未来名断由体不生，断果、断因如其次第。

「若无为法至立为第一」者，说一切有部引经为难。经中既言离染第一，明知涅槃别有实体。

「我亦不说至此为第一」者，经部答。我亦不说诸无为法其体都无如兔角等，但应如我所说而有。彼意说言：涅槃无体之理必定应有，有无体故名有涅槃。如说此现在声，有声先，未来非有，有声后，过去非有，不可过、未非有说为有。故有体义得成。以说有言非定目实，亦目无故。说有无为应知亦尔，但言有无为，非说有实体。有涅槃法，体虽非有而可称叹。无有多种，若善法无便可诃毁，若灾横无便可称叹。故诸烦恼等灾横毕竟非有，名为离染。此涅槃性，于一切有体法、非有体法中最为殊胜，世尊为令所化有情深生欣乐，故别称叹涅槃第一。

若「无为法至名灭圣谛」者，说一切有部难。

「且言圣谛其义云何」者，经部反征。

「岂不此言属无倒义」者，说一切有部答。

「圣见有无至义有何违」者，经部解。圣见有无皆无颠倒，谓圣见苦名有，见苦非有名无，此于圣谛义有何违？又解：圣见苦、集、道有，见灭是无，皆无颠倒。此是总标，「谓」下别释。谓圣于苦见唯是苦，于苦非有见唯非有，此于圣谛义有何违？于别释中，但言苦、灭，不言集、道。

「如何非有至第三圣谛」者，说一切有部难。

「第二无间至故成第三」者，经部解。第二集谛无间圣见灭谛，及佛经说故成第三。

「若无为法至应缘无境」者，说一切有部难。若无为法，其体唯无。虚空、涅槃，能缘之识应缘无境而得生心。

「此缘无境至当广思择」者，经部解。识缘无境亦无有过，如下〈惑品〉辨三世中当广思择。

「若许无为至当有何失」者，说一切有部问。

「复有何德」者，经部反问。

「许便拥护至是名为德」者，说一切有部答。若许无为别有实体，即便拥护毘婆沙宗，是名为德。

「若有可护至是名为失」者，经部调言：此无为体若有可护，天神自护。然许实有朋虚妄计，同诸外道，是名为失。

「所以者何」者，说一切有部征。

「此非有体至名为灭故」者，经部答。此无为非实有体可得。如色等五境，五识现量证知；如受等心、心所法，他心智现量证知。亦非有用可得，如眼、耳等有见、闻等比量知有。又此无为若离贪等别有体者，如何可立彼贪等事之灭第六转属主声耶？夫声明中第六转声表属于主，相属之法必相关涉。贪、瞋等事是有为、择灭是无为，非互相属，此彼相望非因果故。此事望彼灭，非因亦非果。若此灭望彼事，虽是能作因，而非取果因，亦名非因。事非能证道故，灭非证得果。灭是常故，复非生因果，故名非果。非因显非所属，非果显非能属。此彼相望既非因、果，即不相关涉。何得说言彼事之灭属主声耶？由此故知，灭无别体，唯遮彼事不生义边名为事灭。灭无别体，即事之无名为灭故。可言此灭属于彼事第六得成，顺声明故。今准此文，第六属主声有二：一异体相望，如说一切有部言彼事之灭，亦如郡君之奴；二无异体，如经部言彼事之灭，亦如石子之体。

「灭虽别有至属于彼事」者，说一切有部解云：灭虽别有，而由彼有漏事能缘惑得断时，彼事解脱，方得此灭，可言此灭属于彼事。此约得说属。

「何因此灭定属此得」者，经部难。若灭体别，非即事无。灭体众多，得亦非一。何因此灭定属此得，而言约得说属事耶？

「如契经言至可言获得」者，说一切有部引经通难。苾刍获得现法涅槃，现身得故，名现法涅槃。既获得涅槃，可言属得。复责彼言：如何非有可言获得？

「由得对治至名为涅槃」者，经部答。由得能对治道，便获永违烦恼所依身，便获永违害后有所依身，故烦恼、后有不生义边名得涅槃，而无实体。此即理证。「复有」下，教证无体。

「谓契经言至此涅槃」者，所有苦果皆无余断。苦无名断，断无别体。或举果显因，或苦果无余，惑因皆断。各别舍弃贪等惑因，或各别舍弃所有苦果。或通因、果，诸惑因尽故。或诸苦果尽故，或通因、果。远离系缚名为离染，灭诸惑因，或灭苦果，或通因、果。或因静息，或苦果静息，或通因、果。或因永没，或苦果永没，或通因、果。余未来苦果更不相续、更不复取、更不复生，或余苦果不续、或不取果、或更不生。此涅槃极寂静、此涅槃极美妙，此总赞也。谓舍诸依，显涅槃无诸苦果；舍一切爱，显涅槃无诸惑因。偏言爱者，从强别标。舍诸依、爱，尽、离染、灭，名为涅槃，而无别体。又解：于前十名略举前五种释涅槃。谓舍诸依，释前苦无余断。舍一切爱，释前各别舍弃。尽、离染、灭，如名次第是次三种。后之五种略而不论，或可举前显后。

「云何不许至故言不生」者，说一切有部征。经部云何不许经言不生者，依此择灭无生力故，言苦不生。或言不生者，此依择灭力令苦无生，故言苦不生。或依此择灭，苦无生故，言择灭不生。既言依此择灭，明知有体。

「我等见此至谓无体性」者，经部答言。我等见此第七转所依声，于证择灭是有都无功力，汝何意故说依此无生？若依此言属已有涅槃义，诸苦应本不生，涅槃是常，本来有故。若依此言属已得涅槃义，是则应计依道所引涅槃上得。又复劝言：此苦不生，或唯依道，由道起时苦不生故。或依道所引涅槃上得，由得起时令苦不生。汝应信受。又解：若依此言属已得义，是则应计依道上之得，由得此道苦不生故。又复劝言：或唯依道、或依道上得令苦不生，汝应信受。「由此善释」下，引经证涅槃无体。涅槃名灭而无有体，如灯。涅槃灯谢无体，心得解脱蕴灭无体。何但经言无体。《对法》亦言「无事法云何？谓诸无为法。」经部释云：言无事者，事之言体，谓无体性。

「毘婆沙师不许此释」者，不许经部释。

「若尔彼释事义云何」者，经部问。

「彼言事者至无因无果」者，说一切有部答。彼言事者略有五种：一自性事，谓诸法自体，即自体名事。二所缘事，谓心所缘，即所缘名事。三系缚事，谓爱等所系缚，即所系缚名事。四所因事，即所因名事，果是能因、因是所因，果赖所因而生。如子因父而生，父是所因、子是能因。谓诸有为法皆从因生，名有事法，事之言因。五所摄事，谓田、宅等是人所摄，即所摄名事。泛明诸事虽有五种，今于此阿毘达磨中言事者，依前第四说因名事，显无为法都无有因，不依第一自性事说无为无事。是故无为虽实有物，常无用故，不从因生名无因，不能生果名无果。

「总论已竟至俱相应士用」者，此下第二对因配果。此中明果从因而生，故唯说四。离系果常，非六因生，故此不说。

「论曰至此因所得」者，释初句。

「言前因者至名增上果」者，释第二句。谓能作因，有增上力。增上之果名增上果，从因立名。

「唯无障住有何增上」者，问。

「即由无障至如应当思」者，答。因若为障，果不得生。由因无障，果方得起，故名增上。此即通能作因。「或能作因」下，别出胜用。

「同类遍行至皆似因故」者，释第三句。若同类因，唯取自界、自地、自部、自性等流果。若遍行因，唯取自界、自地、自性、染污等流果。此二因所得果皆似因故，故因虽二，其果唯一。问：如邪见生有身见，虽性不同，同是染故，为等流果。善生无覆，虽性不同，同是净故，应是等流果。解云：染法易同故得为果，净法难同故不为果。

「俱有相应至名士用果」者，释第四句。此二因同得俱生胜士用果。虽复六因皆取士用，相应、俱有能取同时胜士用果，此中偏说。为遮胜论于法体外别有业用，故言非越士体有别士用。即此二因士用所得之果名士用果，从喻为名，如士夫用名为士用，士用之果名士用果。

「此士用名为目何法」者，问。

「即目诸法至醉象将军」者，答。即目相应、俱有因用，从喻立名。如士夫用，故得士用名。如言鸦足药草，药草似鸦足故，名鸦足药草。将军似醉象能入阵故，名醉象将军。以象醉发能入阵故，名为醉象。又解：醉象似将军，能入阵故，名醉象将军。

「为唯此二至为余亦然」者，问。为唯相应、俱有有士用果？为余四因亦有？

「有说余因至异熟不尔」者，答中有二，此即初师。余同类、遍行、能作三因亦有士用果，唯除异熟因。由士用果总有二种：一与因俱生、二与因无间。相应、俱有能取俱生。同类、遍行、果若相隣，能取无间。能作通取俱生、无间。故此五因得士用果。异熟因不尔，与果性异感果稍难，要因相续果乃现前，非俱、无间，故无士用。又解：异熟果不尔，非与因俱、无间，故非士用。

「有余师说至所收果实」者，第二师解。此异熟因，亦有隔越远士用果，譬如农夫春时耕种、秋时获果。若据通名，士用六因皆得，今此第二师说约斯说也。颂明士用但取俱生，简余四因，故言二得。故《显宗》第九云「俱生士用果定有。又胜故说相应、俱有因得。无间、隔越或有或无，设有非胜又滥余果，是故不言余因所得。问：士用之名总有四种，谓俱生、无间、隔越、不生，即通五果。今言士用，岂不滥余？解云：余四从别立名，此一从总立名。虽标总称即受别名，如色处等。

「异熟等果至有为增上果」者，此下第三别显果相。初两句明异熟果，第三句明等流果，第四句明离系果，次两句明士用果，后两句明增上果。言释五果名者，《入阿毘达磨论》第二释云「果不似因故名为异，熟谓成熟堪受用故，果即异熟，名异熟果。」又云「果似因故说名为等，从因生故复说为流，果即等流，名等流果。」又云「择灭无为名离系果，此由道得非道所生。果即离系，名离系果。」又云「由此势力，彼得生故。此名士用，彼名为果。」又云「由前增上，后法得生，增上之果名增上果已上论文。」准彼论释，前三持业，后二依主。又解：异熟之果名异熟果，即因名异熟，果名为果。或等流之果名等流果，因与彼果流类相似故名等流。或离系之果名离系果，谓无漏道离系缚故亦名离系。或果即士用名士用果，以果亦如士夫用故。或果即增上名增上果，以果众多体增上故。虽作后解，未见论文，义释无违。然诸论中皆依《入阿毘达磨》，竝不得作有财释。若作有财释，即不目果法。

「论曰至有异熟果」者，于三性中，唯于无覆无记法中有异熟果，非于善、染。

「为此亦通非有情数」者，问。

「唯局有情」者，答。

「为通等流及所长养」者，问。此异熟果，于五类中为通等流、所长养不？

「应知唯是至异熟果相」者，答。此异熟果与因不同，唯有记生，不通等流、长养。等流非唯有记生，通三性故。所长养亦非唯有记生，体虽无记，通三性生故。前论云「饮食、资助、睡眠、等持胜缘所益名所长养。」又解：于五类中，若异熟摄不尽者，方立长养、等流。若异熟摄尽者，即不立长养、等流。以异熟果摄体尽故，所以不名长养、等流。

「非有情数至何非异熟」者，问。非有情数，亦从善、恶业生，何非异熟？

「以共有故至受异熟果」者，答。夫异熟果非共受用，非情共受故非异熟。

「其增上果至何得共受」者，问。外增上果亦业所生，何得共受？

「共业生故」者，答。由共业生，故得共受。又《正理》十八云「岂不大梵所住非情是别业果，亦应说彼名业异熟。何乃言非？有作是言：大梵住处，一切大梵业增上生。有余复言：大梵住处相续未坏，余可于中有受用理，故非不共。

「似自因法至遍行二因」者，释第三句。定似自因名等流果。虽俱生、士用亦定似自因，有无间等士用与因不相似，故此等流非滥士用。虽遍行因亦取异部，为等流果染性同故，若士用果有性不同。

「若遍行因至即名同类因」者，问。

「此果但由至除前诸相」者，答。此遍行因果，但由同地故，显通五部。同是染故，显不通净。与因相似，不由五部、三性种类。若由五部、三性种类，果亦似因，此果所因乃名同类。相对不同应作四句。第一句者，以非遍行法为同类因，生自同部故名同类因，非通生染故非遍行因。第二句者，以他部遍法为遍行因，通生染故名遍行因，非生自部故非同类因。第三句者，以自部遍法为遍行因，生自部故名同类因，通生染故名遍行因。第四句应知。

「由慧尽法至名离系果」者，释第四句。由慧尽惑，所证无为法名离系果。又解：由慧简择，灭尽惑法，名离系果。又解：由慧简择为因，离诸系缚证灭尽法，名离系果。由慧得灭名为择灭，即此择灭亦名离系，由离系缚而证得故。

「若法因彼至由道力得」者，释第五、第六句，明士用果。若但有法因彼势力所生，即说此法名士用果。「如因下地」等，指事别显。应知士用有多，择灭名不生士用，应言由道力证得故。《正理》十八解士用果云「此有四种，俱生、无间、隔越、不生，如前已说。言俱生者，谓同一时，更互为因力所生起。言无间者，谓次、后时，由前念因力所生起，如世第一法生苦法智忍。言隔越者，谓隔远时，展转为因力所生起，如农夫等于谷、麦等。言不生者，所谓涅槃，由无间道力所得故。此既不生，如何可说彼力生故名士用果？现见于得亦说生名，如说我财生，是我得财义。若无间道断诸随眠所证择灭，如是择灭名离系果及士用果。若无间道不断随眠，重证本时所证择灭，如是择灭非离系果，唯士用果已上论文。」此论前文据别俱生胜士用果，但说相应、俱有因得。后文据通士用果故，说通六因得。

「诸有为法至之增上果」者，释后两句。凡果望因或俱、或后，因法望果或俱、或前，前法定非后法果故。于有为法中，除前已生有为法，以前非后果故。是余若俱、若后，有为之增上果。问：由因增上，其果得生，名增上果。余果亦由因增上故，其果得生，应名增上果。解云：余果从别立名，非从总立故，不名增上果。增上更无别称，从总立名，虽标总称即受别名，如色处等。

「士用增上二果何殊」者，问。二果既多，体相何殊？

「士用果名至唯增上果」者，答。士用对有力能增上，据不障碍。引事可知。

「于上所说至一与唯过去」者，此下第四明因取、与时。问起颂答。

「论曰至故此不说」者，于六因中除能作因，余五因取果唯于现在，过去已取、未来无用。亦应如是说：能作因现在取果。而不说者，以能作因非定有增上果，故此颂中不说。谓无为法及未来法，虽是能作因，而不能取增上果故。故《正理》十八云「然能作因能取果者定唯现在，与通过、现。」若依《婆沙》二十一云「能作因，有作是说：现在取果，过去、现在与果。有余师说：此能作因：过去、现在取果，过去、现在与果。」然无评家。此论、《正理》同《婆沙》前师。又解：此论同《婆沙》后师。言能作因同五因现在取果者，从多分说。

「俱有相应至必俱时故」者，释第二句。相应、俱有，与果亦现，此二取、与必俱时故。

「同类遍行至通于过现」者，释第三句。同类、遍行，与通过、现。

「过去可然至与等流果」者，问。

「有等流果至不应更与」者，答。因至现在，有等流果无间相续，至生相时即现与果。若果至现，因便过去，名已与果，不应更与。

「善同类因至谓除前相」者，别释善同类因取、与四句。第一句取而非与，谓断善根时最后刹那所舍得，能为彼种名取，后不续前非与。第二句与而非取，谓续善根时最初所得，过去最后所舍得彼得。今时果至生相，正与彼力名与，由昔已取不名取。论主恐取续时过去诸初得，故今释言应说尔时续者前得。前得，谓前过去最后所舍得。《正理》十八破云「如何前位多刹那得为同类因皆取今得，而于今时但说最后一刹那得与今得果？是故应如本文为善。」若作俱舍师救：世亲论主意说，若法从来未与者，此中说之。过去诸得，虽于续时皆悉与果，以前诸念皆曾与果，俱句摄故，是故不说。最后所舍一刹那得，今续善时最初与果，故偏说之。又续善时，过去余善亦能与果，何独说得？既别说得，明知唯取最后一念。又解：论主云应言尔时续者前得。谓前过去所有善得皆名最初所得得，谁言唯取最后所舍得？此所舍得通于三世，非后一切皆能与果，故以前言简取过去。故《婆沙》十八云「有时与果非取果，谓后续善根时，即住过去所舍善得已上论文。」所以偏约得作两单句不约善根者，将断善时，善根已不现行。唯有善得现行，故偏说得。第三句亦取亦与，谓不断善根于所余诸位，随其所应，于一身中所有善法能取、与者，名所余诸位。第四句非取、与，谓除前相。亦随所应，所有善法非取、与者，皆所收。

「又于不善至谓除前相」者，约不善同类作四句，思之可知。第二句中，《正理》准前弹，俱舍师还准前通释。

「有覆无记至如理应说」者，于阿罗汉果得时，最后所舍得，取而非与。从彼退时，最初所得得，与而非取。未得无学位，亦取亦与。余无学位，非取非与。故言如理应说。

「无覆无记至最后诸蕴」者，最后诸蕴，谓临入无余涅槃时。余思可知。

「约有所缘至准例应说」者，前明无所缘，今明有所缘。有所缘言，显心、心所。刹那差别，显前、后念。三性四句，思之可知。

「取果与果其义云何」者，问。

「能为彼种至故名与果」者，答。种是能生义。因有生果之能，故名取果。彼所生果，其因正与彼果力时，故名与果。

「异熟与果至及无间故」者，释第四句。异熟因与果唯于过去，由果与因非俱、无间。

「复有余师至为诸静虑果」者，叙异说。《婆沙》一百二十一云「西方诸师说果有九，谓于前五更加四果已上论文。」风轮等能安立水轮等，安立之果名安立果。不净观等远为加行生无生智等，加行之果名加行果。由根、境等聚集和合眼识等生，和合之果名和合果。修习静虑得化心等，修习之果名修习果。

「如是四果至增上果摄」者，迦湿弥罗国诸师通释。如是四果，皆是士用、增上果摄。若望由因势力得故，名士用果。若望由因能作力得故，增上果。非善、恶业所感，非异熟果。不相似故，非等流果。非证得故，非离系果。又解：第一、第三唯增上果。第二、第四通士用、增上果。夫士用果，用功得故。论言皆是士用、增上者，总相说故。

「说因果已至几因所生」者，此下大文第三明法从因生。结前问起。

「法略有四至三所余法」者，答。于一切有为法中，略有四种：一染污法、二异熟生法、三初无漏法、四前三所余法。

「余法者何」者，问。

「谓除异熟至诸余善法」者，答。于无记法中，除异熟，取余无记；于善法中，除初无漏，取余善法。

「如是四法至余及除相应」者，正释法从因生。前五句明相应法，第六句明色、不相应。

「论曰至余三因生」者，释初颂。一切有为总有四种，四种之中各有二种：一相应法、二不相应法。相应中诸染污法，除异熟因，余五因生，由异熟因所生诸法非染污故。二异熟生法，除遍行因，余五因生，由遍行因所生诸法唯染污故。三所余法，双除异熟、遍行二因，余四因生，由所余法非异熟性故，及非染污故。初无漏法，除前异熟、遍行二因及同类因，余三因生，由初无漏非异熟故、非染污故、无有前生同类法故。

「如是四法为说何等」者，问。

「谓心心所」者，答。释第五句。

「不相应行至复几因生」者，释第六句。此即问。

「如心心所至决定无有」者，答。如心、心所除因外及除相应因，应知余色、不相应行法，从四、三、二余因所生。此中染污色、不相应行法，如心、心所，除异熟因及除相应因，余四因生。若异熟生、色、不相应行，如心、心所，除遍行因及除相应因，余四因生。三所余色、不相应行，如心、心所，双除异熟、遍行二因，及除相应因，余三因生。初无漏色、不相应行，如心、心所，除异熟、遍行、同类三因，及除相应因，余二因生。一因生法，决定无有。

俱舍论记卷第六

一校了。

大治三年七月三日朝于光明山切句了。

5俱舍论记卷第七

沙门释光述

分别根品第二之五

「广说因已缘复云何」者，此下大文第二辨缘。就中，一总明四缘义、二别解等无间。就初门中，一明四缘体、二明缘作用、三明法缘生。此下明四缘体，结前问起。

「颂曰至增上即能作」者，答。初一句举数标名，第二句明因体，第三、第四句明等无间，第五句明所缘，第六句明增上。又《婆沙》一百七云「因者，如种子法。等无间者，如开避法。所缘者，如任杖法。增上者，如不障碍法。」问：如《婆沙》十六云「问：为因摄缘、缘摄因耶？答：互相摄，随其事。谓前五因是因缘，能作因是余三缘。有作是说：缘摄因，非因摄缘。谓前五是因缘，能作因是增上缘。等无间缘及所缘缘非因所摄。」然无评家。此论同《婆沙》后说。于二说中明其相摄，为约体说？为约用说？若约体说，应能作因摄彼四缘，增上一缘摄彼六因，体皆宽故。若约用说，六因、四缘作用各别，如何相摄？解云：夫六因、四缘展转相摄，有其二义：一约体以明、二据用相似。《婆沙》初师约体以明，因缘摄五；能作摄三，若据能作体宽，实摄四缘；增上体宽，能摄六因。所以但言能作摄三、增上摄一者，此师意说：六因、四缘相对明摄，且据一相摄体尽即休，故说因缘摄五、能作摄三。为能作因外有余五因，增上缘外有余三缘，明其相摄，故不别说能作摄四、增上摄六。问：若据体性明相摄者，体性恒有，是即六因、四缘无别，如何相摄？故《婆沙》云「我说作用，何为因果？诸法实体恒无转变，非因果故。」解云：据体无变，因与缘同；以体从用，故说差别。若《婆沙》第二师及此论，据用相似以辨相摄。若论六因、四缘，作用各别互不相摄。然说因缘摄五因、增上摄能作因者，据用相似以明相摄也。其等无间及所缘缘不似因故，故因不摄。问：能作因中生等五因，四缘中因缘摄？为增上缘摄？解云：生等五因是因缘摄。故《婆沙》十七通无时非因难正义家云「应说彼依六因作论，因名所表通六因故。」解云：彼文据因缘为问答。既正义解因缘具说六因，明知因缘亦摄能作因中生等五因。又《婆沙》一百三十一云「大种与所造色为几缘？答因、增上。因谓生因、依因、立因、持因、养因，增上谓不碍生及唯无障解云：彼文据四缘为问答，因者即是四缘中因缘。以此明知，生等五因，因缘摄也。」问：若据此解因缘，亦摄能作少分，能作亦摄因缘少分，何故此论、《婆沙》明相摄中不说？解云：理实亦摄，而不说者，以非全摄，略而不说。又解：生等五因是增上缘摄。所以得知？故《婆沙》一百二十七云「问：造是何义？为是因义？为是缘义耶？设尔何失？俱见其过。若是因义，此四大种于所造色五因皆无，如何可言能造诸色？若是缘义，诸所造色各除自体，余一切法无不皆是此增上缘，如何但言大种所造？答：应作是说，造是因义。问：此于造色五因皆无，如何因义？答：虽同类等五因皆无，而别有余五种因义，谓生因、依因、立因、持因、养因，由此能造。有余师言：造是缘义。问：诸所造色各除自体，余法皆是此增上缘，如何但言大种所造？答：增上缘义，有亲有疎、有近有远、有合不合、有在此生有在余生。诸亲、近、合、在此生者，说名为因；疎、远、不合、在余生者，说名为缘。由此义故，说诸大种与所造色为因、增上，亦不违理已上论文。」《五事论》亦有此两说，竝无评家。今引彼文，意以后师为证，故知生等五因增上缘摄。而言因者，就增上缘中有亲胜用，别立因名，非是四缘中因缘也。若《婆沙》前师即顺前解。问：前解生等五因是因缘摄，后解是增上缘摄，何者为正？解云：《婆沙》、《五事》既无评文，两说不同，谁能辄定。又解：前解为正。《婆沙》释造色中，前解即言应作是说，后解即云有余师言。又通无时非因难中，正义家云：应说彼依六因作论。以此故知，前解为正。

「论曰于何处说」者，此下释初句。问：此四缘于何处说？

「谓契经中至是缘种类」者，答。举经文解。此经中言性者，即是四缘种类性别，故名为性。言因缘者，即因是缘，持业释。不得言依主释，以因即缘故。言等无间缘者，前心、心所各一名等，此即缘体名等。又解：后心、心所各一名等，此即果体名等。又解：前后心、心所各一名等，此即通缘及果名等。又解：前心、心所等，与后心、心所为缘，非唯自类。又解：后心、心所等，用前心、心所为缘，非唯自类。又解：等通前后两处。言无间者，或属于缘、或属于果、或通缘果。总而言之，前心、心所生后心、心所，中间无有余心间起，故名无间。又解：无有等法于中间起，名等无间。若即等无间是缘，持业释。若等无间之缘，依主释。所缘缘者，即所缘是缘，持业释也，不得言依主释。增上缘者，增上即缘，持业释也。又解：能作中既有亲、疎，而得说言能作之因。增上之中亦有亲、疎，亦可说言增上之缘。然诸论文皆持业释，此四缘并不得作有财释。问：余之三缘亦不障果，应名增上。解云：虽余三缘亦名增上，从别立名。而增上缘更无别称，虽标总号即受别名，如色处等。

「于六因中至是因缘性」者，释第二句，出因缘体。

「除阿罗汉至无间缘性」者，此下释第三、第四句。此即出体。三乘无学总名阿罗汉。谓除阿罗汉临入无余涅槃时，最后一刹那心、心所法，诸余过、现已生心、心所法，是等无间缘性。已生，简未来及无为。心、心所，简色、不相应。

「此缘生法至等无间名」者，此释名。此缘所生法，前后相似等而无间，依是义立等无间名。问：六识展转相望，皆得作等无间缘不？答：皆得。故《五事论》云「眼识无间非定起意识，于六识身容随起一种。若眼识无间定起意识者，则苦根不应为苦等无间，苦根唯在五识身故。若尔，便违根蕴所说。如说苦根与苦根为因、等无间、增上。然依眼识了别色已，无间引起分别意识，故作是言：眼识先识，眼识受已意识随识。」

「由此色等至等无间缘」者，明色非等无间。谓前念但有欲界色，或无间生欲界、色界二无表色，此据入有漏定得别解脱戒。或无间生欲界、无漏二无表色，此据入无漏定得别解脱戒。以色杂乱故，非等无间缘。若依《婆沙》，更说有色界色、不系色俱生。《婆沙》通依余色说，此论唯据无表说，必无定、道无表俱生。又身生在欲界，作色界化已，入无漏定，亦有三色一时俱现。诸论不说，且据一相明色杂乱。

「尊者世友至等无间缘」者，此约同时长养色非等，故色不立等无间缘。

「大德复言至多所荫映」者，此约前后色不等，非等无间缘。

「岂不心所至三摩地等」者，问。岂不心所三性相生，有寻伺等相生，前后多少亦有非等？

「此于异类至无非等过」者，答。异类相望实有多少，同类相望即无非等。

「岂唯自类至等无间缘」者，问。

「不尔」者，答。

「云何」者，征。

「前心品法至以说等义」者，释。前心品法，总为后品同类、异类等无间缘，非唯自类。前文通释，且于受等自体类中前后相望，无少生多、无多生少，以说等义。

「唯执同类至为缘故起」者，此述相似沙门义。唯同类相生为等无间缘。

「彼说非善至而得生故」者，论主破。夫心、心所具四缘生，若执同类唯生同类，初无漏心前无此类，应阙此等无间缘而得生故。若阙得生，便有三缘生过。虽无同类因生，而有相应、俱有因生，故有因缘。

「不相应行至可俱现前故」者，于不相应中展转相望，三界、不系可俱现前，杂乱起故，非等无间缘。于心、心所法中，尚无二界俱起，何况有多？由无杂乱故，立等无间缘。又解：得及四相容三界、不系可俱现前，同分三界可俱现前，非得、无想、二定、命根、名、句、文身随其所应各一界现前。此上十四又各随应，与余三界、不系不相应行俱起，杂乱不立；心、心所法即不如是。又解：若别分别，得及四相各有多体，三界、不系可俱现前。同分亦有多体，于三界中可俱现前。非得，体亦有多，随其所应于一界中可俱现前。灭尽定亦有多体，于一界中可俱现前。命根体一，随其所应一界现前。名、句、文身亦有多体，随其所应于一界中可俱现前，如多化人一时发语。此上十二各随所应，与余三界、不系不相应行俱起。无想异熟及无想定亦有多体，于一界中可俱现前。此上二种各随所应，与余三界不相应行俱起。于此十四不相应行中，或有体多，通多界起、唯一界起、与多俱起、与一俱起；或有体一，唯一界起，不通多界。与一俱起、与多俱起皆成杂乱，相望非等，故不可立等无间缘。心、心所法即不如是。又《正理》十九云「《毘婆沙》说：心及心所，所依、所缘、行相有碍，由斯故立等无间缘。色、不相应无如是事，故彼不立为此缘体。」

「何缘不许至等无间缘」者，问。

「以未来法至无前后故」者，答。等无间缘约世前后建立次第，未来世法无前后故，非等无间。

「如何世尊至此法应生」者，征。

「比过现法至故非比智」者，就答中总有三师，此即述说一切有部异师解。谓佛世尊，比过、现法，便于未来能现了达，是第四定愿智所摄，如愿而知，故非比智。

「若尔世尊至应不能知」者，论主破。若尔，世尊未见过、现前际，于未来后际应不能知。又《婆沙》一百七十九云「问：云何愿智能知未来？有说：以过去、现在比知未来。譬如田夫下种子已，比知定有如是果生，彼亦如是。有说：若尔，愿智应是比量智，非现量智。应作是说：此愿智不待观因而能知果，不待观果而能知因。是故此智是现量智，非比量智。」

「有余复言至静虑通慧」者，第二述说一切有部异师解。有余异师言：有情身内有未来世果、因先兆，是不相应行蕴差别。佛起欲界俗智观此先兆，便知未来。非要现游根本静虑起生死通慧，方始能知此因果先兆。西方相传，法同分摄。

「若尔诸佛至非为现证」者，论主破第二师。

「故如经部至不可思议」者，第三论主非前二说，即述经部。若依《正理》十九有三说：一说诸佛德用、诸佛境界不可思议。第二说如过去世佛于未来现知见转，谓佛欲知有情因果，然现在世时分短促，故多观察过去、未来。非佛世尊欲知后际，先观前际然后能知。乃至广说解云：彼师意，宿住智能现知过去，生死智能现知未来。《正理》救，不破之。第三说有情身内现有未来因果先相，犹如影像，或色、或心不相应行。佛唯观此便知未来，非要现游静虑通慧。然非于彼占相故知，以于未来现证见故。乃至广说解云：此师意说，由知先相，未来现证，如因闻声方始回顾。《正理》救，不破之。若依《婆沙》十一，亦有三说。初、二说同此论破，第三评家云「应作是说：佛知未来，是现非比。」乃至广说。问：此论前二说，《婆沙》亦同此论破，何故《正理》救耶？解云：正理论师故违此论，且作此救，未可为正。问：《正理》初说、《婆沙》评家，与此经部有何差别？解云：三说俱同。又解：《正理》初说同《婆沙》评家，不同经部，此即宗别也。问：若别、若同，如何解释？解云：此论言举意遍知者，经部有两解：一云如来无不定心，举意遍知者皆由定故能知。若依说一切有部宗，佛亦有散心，即是散心遍知无谬。问：如来散心是现量耶？解云：若二乘散心，但是五识无间所生意识名现量，及定心后所引意识亦名现量。以五识缘境及定心缘境，于境分明俱是现量，从彼所引意识亦于彼所缘境分明，亦得名现量。如愿智虽体通定、散，据散心中所引愿智知未来法者，此即名散心现量。若如来智，非定心所引及非五识无间所生，亦是现量摄。此即经部与说一切有部不同。又解：经部亦许如来有散心。若作此说，即同说一切有部，故此论不破评家义。

「若于未来至不生余法」者，问。既法次第而生，明知未来有前后次第。

「若此法生至等无间缘」者，答。若此果法生，系属彼因法，要彼因无间，此果乃得生。如芽等果生，要藉种等因。此等诸法虽相系属义说前后，然此非有等无间缘。未来世第一法等，总相而言，虽相系属义说前后，而非得有等无间缘，以等无间缘据世前后作用说故。

「诸阿罗汉至非等无间缘」者，问。

「无余心等续此起故」者，答。无余心等续此后心起，所以最后心非等无间缘。

「岂不如是至应不名意」者，难。岂不如是无间灭心亦名为意？无学后心无间识既不生，应不名意。

「意是依所显至等无间缘」者，释。意是依所显，非作用所显，故最后心得名为意。等无间缘作用所显，若法至生相，此缘取为果已定，无诸法及诸有情能为障碍，令彼生相法不入至现。由无余心续故，所以最后心非等无间缘。

「若法与心至生住异灭」者，此下释两种四句。此即初四句，以心等无间对心无间四句分别。言心等无间者，若法是心等无间缘所引果故，名等无间。二无心定及心、心所法与前等故，名等。无有余心间隔故，名无间。言心无间者，谓若有法接心后起，若是心果、若非心果，但接心后起，即名心无间。第一句，无心定出心、心所，及第二念等二定刹那。刹那显定体也，是心果故，名等无间；非接心后起故，非是心无间。第二句，谓初所起二定刹那上生、住、异、灭，及有心位诸心、心所上生、住、异、灭，接心后起故，是心无间；非心果故，非是心等无间。第三句，谓初所起二定刹那，及有心位心、心所法，是心果故，是心等无间；接心后起故，是心无间。第四句，谓第二念等二定刹那上生、住、异、灭，及无心定出心、心所上生、住、异、灭，非心果故，非是心等无间；非接心后起故，非是心无间。

「若法与心至第四句」者，明第二四句。等无间者，如前释。无心定无间者，谓若有法接无心定后起，名无心定无间。以心等无间对无心定无间四句分别。前第三句，谓初所起二定刹那，及有心位心、心所法，为今第一句，是心果故，是心等无间；非接无心定后起故，非是无心定无间。前第四句，谓第二念等二定刹那上生、住、异、灭，及无心定出心、心所上生、住、异、灭，为今第二句，接无心定后起故，是无心定无间；非是心果故，非心等无间。前第一句，谓无心定出心、心所，及第二念等二定刹那，为今第三句，是心果故，是心等无间；接无心定后起故，是无心定无间。前第二句，谓初所起二定刹那上生、住、异、灭，及有心位诸心、心所上生、住、异、灭，为今第四句，非心果故，非是心等无间；非接无心定后起故，非是无心定无间。又《婆沙》十一云「问：彼何故不说无想异熟耶？有说：应说而不说者，当知此义有余。有说：二无心定有加行有勤劳而得，故彼说之；无想异熟与此相违，故彼不说。有说：二无心定是善故说，无想异熟无覆无记故不说之。有说：若由心力无间引起不杂乱者，可名为心等无间法；无想异熟是异熟因力所引起任运而转，非入彼心势力所引，故不名心等无间法。问：若尔，异熟心、心所法亦异熟因力所引起任运而转，应不名心等无间法。答：自类相引有胜势力，不同彼故。俱是相应有所依等，说名自类。问：何故二无心定是心等无间法，而非心等无间缘耶？答：彼由心加行功用勤劳所引得故，名心等无间法。与心相违，遮断心故，非心等无间缘。有说：彼由心势力所引起故，名心等无间法；不相应、无所依、无行相、无警觉、无所缘故，非心等无间缘。有说：彼由心势力得增长有作用故，名心等无间法；损减心令不起作用，非心等无间缘。问：何故二无心定前后相似无乱续生，而前非后等无间缘？答：由入定心势力所引，不由前念力所引生故，前非后等无间缘。问：若尔异熟心、心所法，由异熟因势力引起任运而转，前应非后等无间缘。答：心、心所法是相应，有所依故。有行相、有警觉，有所缘故。前念于后有胜势力引发开避故，皆是后等无间缘；不相应行与此相违，不可为例已上论文。」问：入二定心，为等无间缘取果、与果，为复同时？为不同时？解云：此不决定。故《正理》十九云「谓入定心居现在位，顿取诸定及出心果，亦与最初刹那定果灭入过去。随后诸定及出定心一一生时与果，非取先已取故。岂不一切等无间缘无有异时取果、与果？此责非理。取果必顿，与果有渐，故无有失。又一说云：诸作是说，入二定心灭入过去，方能渐取第二念等定及出心。」《正理》破云「彼入定心应非过去。夫取果者是牵果名，诸牵果能是行作用，依行作用立三世别。若有作用非现在者，岂不便坏世别所依？」又彼论意，定及出心虽俱心果，为求定故，故定先起。于诸定中顿起无用，起一足能遮心。问：《正理》既言顿取果，未知，所取之果定当生不？若言定生，未来法乱，所取既多如何定起？若言取一，何理非余？若一先相属未来成次第。若不定生便违所说等无间缘果被取已必定当生，无法为障令不生故。解云：果生不定，以所取多、生者少故。诸有说言定当生者，意显此缘既取果已，于所取内定有果生，而非一切。以实而言，亦有不生。或约有心位而云必生。问：于有心位何不顿取、渐与？解云：有心前起、后心正生，有心定隔，故不总取；无心不尔，故顿取也。又解：入定心为等无间缘，取、与同时。若初念现在取、与；若第二念已去，过去渐取，渐与。故《婆沙》一百九十六解等无间缘中云「此中有说：若前法未至已生位，不与后法作等无间；若至便作。若尔者，有心位可尔，无心位云何可尔？答：此中说有心位，不说余位。有说：设依无心位说，亦无有过。谓入定心现在前时，顿取诸定及出心果，亦与最初刹那定果。后诸刹那及出定心生时与果，非取先已取故。评曰：彼不应作是说。所以者何？无有等无间缘异时取果、异时与果。若此时取果，则此时与果故。」问：何故《正理》与《婆沙》评家义相违？解云：此乃正理师过，非关俱舍师事。或可论意各别，何必《正理》皆以《婆沙》评家为量。《正理》意约取果作用立现在世，若与果但是功能故，不说过去取果。若《婆沙》意，过去既得起与果用，何故不得起取果用？初取果者立现在世，后取果者过去亦起。今《俱舍论》意同《婆沙》评家，不同《正理》。

「从二定出至等无间耶」者，问。既相去远，如何无间？

「中间不隔心心所故」者，答。相去虽远，中间不隔余心、心所故，名为无间。

「如是已释至为所缘缘」者，此下释第五句。心、心所是能缘，一切法是所缘。以一切法是心心所生、所攀附，故曰所缘。即此所缘有别体性，是心、心所发生缘故，名所缘缘。所以心心所名能缘、境名所缘者，由心等对境之时带境相现，名为能缘。境不带心等相现故，不名能缘但是所缘。余者如文。

「若法与彼法至相无异故」者，显所缘定。若缘、不缘皆名所缘，犹如薪等若烧、不烧皆名所烧，体无异故。

「心心所法至如是决定耶」者，问。心、心所法于所缘境有三定，于所依根亦有三定耶？于所缘三定者，一处定、二事定、三刹那定。处定者，谓眼识及相应法唯缘色处，定不缘声处等。事定者，就色处中总有二十种，或一事别缘、或二事合缘，乃至二十事合缘，随其所应于此事定，不于彼事，故名事定。刹那定者，复就事中刹那刹那别缘，刹那意显相住当义。若应于此刹那起即起，若缘阙即不起，名刹那定，非于余刹那。如眼识及相应法，于所缘作三定。耳、鼻、舌、身识及相应法，各于自所缘三定亦尔。意识及相应法于所缘三定者，意识所缘通十二处，缘此有法处定，不缘无法处，名处定。事定者，就十二处有法中，随其所应，或缘此事定，不缘余事。刹那定者，复就事中刹那刹那别缘，应言亦有如是决定者。答：应言于所依六根亦有如是三种决定。处定者，谓眼识及相应法于眼处定，以依眼故，不依耳等。虽亦依意，今据别依显法差别。事定者，就处定中复有男女、天人等眼不同，或异熟、长养等眼别。眼识及相应法，应依此事定，不依余事，名事定。刹那定者，复就事中刹那刹那定，谓眼识及相应法应于此刹那，不于余刹那。问：如一刹那眼根，唯与一识为依，亦通与多识为依？解云：通与多识为依。故此论第三解根增上中云「于了众色为通因故，识随眼根有明昧故。色则不然，二相违故。乃至意根于法亦尔。」又此论第一说「如眼与意专一色时，余色、声、香、味、触等谢。缘彼境界五识身等，住未来世毕竟不生，由彼不能缘过去境，缘不具故得非择灭。」以此故知，一刹那眼容与多识为依。若言根、境、识三刹那刹那一具有现前，眼见色时，于此时中应无眼识得非择灭，即与前文相违。若说眼根通与多识为依，可得此念，随其所应，或容了此色、或容了彼色。如有一人于此念中见房内色，若于此念在于房外即见房外色。若言眼根唯发一识，有何道理？此念唯应此识现前了于此色，非余识了耶？若言此念房内见色，即房内根、识现前，房外根、识得非择灭。若于此念房外见色，即房外根、识现前，房内根、识得非择灭。但一眼根唯发一识非多识依者，此亦非理。如异熟因感得十年命及十年眼，虽无前后次第，性相已定。如何此异熟眼，或见此色此类眼现前，尔时应见彼色眼得非择灭。或见彼色彼类眼根现前，尔时应见此色眼得非择减。又若此处十年缘会，即十年见此色。设于余处十年缘会，复十年见彼色。若尔，即有眼长命短过也。以此故知，此一念眼容见彼此多色、容发彼此多识。又解：如一念青色，或别生一识，或与二色共生一识，乃至二十色共生一识。一念眼根应知亦尔，或别发缘一色识，乃至或能发缘二十种色识。此即以根分同于境。如眼识及相应法于所依有三定，耳、鼻、舌、身识及相应法各于自依三定亦尔。意识及相应法于所依意根三定者，处定，谓定依意处，非依眼等。事定，谓就处定中复有多种，或有漏、无漏意别，或三界、三性、三学等意别，如二十心相生中说此心后能生尔所心等，或天、人等意别。应依此意，不依余意，名为事定。刹那定，谓复就事定中，若此刹那意识及相应法，定依此根，不依余根。如意识及相应法，定至生相依现在意根，名刹那定。若流至现，依过去意根。若至过去，还以过去为依。如是过去展转相望，皆名刹那定，从生相已去有前后故。可说此刹那识定依此意。生相已前未定前后，诸心相望所依不定，故不说之。若出二无心定心、心所，即以过去为依，名刹那定。应知此中五识及相应法，于所依、所缘三定皆通三世。若意识及相应法，于所缘三定，及于所依处、事二定，皆通三世。于所依刹那定，至生相已去方名刹那定。

「然于现在至亲附所依」者，别释五识及相应法。此中两说：初说以五识及相应法，以现根俱名亲附所依，过、未散住与所依相离；后说以过去曾与根俱亦名亲附所依，现、未同前。《婆沙》更有一说云：有说三世皆与所依俱。此师约性相属，故言俱也。各据一义。

「如是已释至为增上缘故」者，释第六句，此出体也。若据法体，亦摄前三缘，以体相杂故。据用各别，故离三缘别说增上。

「此缘体广至增上缘故」者，此约体释增上名。

「既一切法至何独体广」者，问。二缘体同，何独言广？

「俱有诸法至故唯此体广」者，答。总相而论二缘体等，别据刹那即有少多。俱有诸法未甞为所缘境，然为增上缘，故增上广。

「或所作广至为增上缘故」者，此约用释增上名。

「颇有法于法全非四缘不」者，问。

「有谓自性至无为于无为」者，答。无为是常，不从缘生。

「如是诸缘至而兴作用」者，此下第二明缘作用。问：如是诸缘，于何位果法而兴与果用？此与果用，过、现众多，故别分别。其取果用，若依《正理》唯在现在，若依《婆沙》虽亦通过去，唯等无间缘无多差别，故此不说。

「颂曰至而兴于作用」者，上两句明因缘，第三句明等无间所缘，第四句结用。《正理论》意，取果名作用，与果名功能。而言作用，于此功能上立作用名。

「论曰至有作用故」者，释初句。相应、俱有于果法灭位兴与果用，住、异虽亦同时，灭相义当在后，故偏言灭。由此二因灭位兴用，令俱生、士用果有作用故、或令俱生果有作用故、趣所缘境及一果等。又《正理》云「如是二因，虽俱一时取果，与果，而今但约与果功能。」

「所言三因至作用方兴」者，释第二句。果法至生相，三因方兴与果用也。若同类、遍行因，兴与等流果用。若异熟因，兴与异熟果用。其异熟因，果至生相，过去与果，必无果至生相现在取果。以此明知此颂定约与果用说。

「已说因缘至方取境故」者，释第三句。前二因作用于果灭位，今等无间缘于果生位兴与果用，故言相违。以彼果生时，前心、心所与其处故，果谓士用果也。前三因作用于果生位，即今所缘缘能缘果法灭位兴与果用，故言相违。以心、心所要现在时方取境故，果谓增上果。又空法师说：「所缘缘在未来世，望现能缘亦有取、与。若成所缘即能取、与，说所取、与同时。此即自问答云，问：所缘亦许果前缘后得。所缘得有未来取、与，何故增上缘无？解云：所缘缘法不论自已起作用，说于缘用。他来缘已，是即缘用。所缘，未来得有取、与。增上缘，约于自已起作用说缘，是故未来则无取、与。」今谓不然。夫言取、与，据法起用。不起作用而言取、与，道理相违。又无文证未来取、与。又增上缘宽，未来尚无取、与。所缘体狭，宁得未来取、与？又诸论皆言果法望因若俱、若后。而言果前、缘后，岂不相违？故说非理。

「唯增上缘至一切无遮」者，四缘之中唯增上缘，通生灭位兴与果用，故言于一切位皆无障住故。其增上缘，法生灭位皆无障住，故彼作用随无障位一切无遮。

「已说诸缘至由几缘生」者，此下第三明法从缘生。就中，一总明诸法、二随难别解。此即总明诸法，结前问起。

「颂曰至非天次等故」者，上三句明具缘生，下一句非外道执。天等，等取我等。次等，等取无义利等。

「论曰至余一切法」者，释初句。因缘说五，据总相说。若别分别，有不具者。非异熟，无异熟因。若非染污，无遍行因。初生无漏，无同类因，相应、俱有可言皆有。谓前无间已生心、心所法是等无间缘，非无学后心、心所法为等无间缘。余二缘可知。总相而言，具四缘生。若别分别，亦有不具。故《婆沙》一百三十六，意说心、心所四缘生。此言生者，起未已灭，总名生故。谓一缘唯于生时作用，一缘唯于灭时作用，二缘通于二时作用，故合说四。若准此说，据缘作用，果或生时。或于灭时非具四缘，合说方具。若依《正理》二十，果法生时，所缘及相应、俱有亦有功力。故彼论云「岂不一缘、二因作用，非于彼法生时即有。如何心等四缘故生？如何因缘具五因性？虽法灭位作用方成，而法生时非无功力，离此彼法必不生故。以心、心所必杖所缘及托二因方得生故。若法与彼法为所缘或因，无暂时非，本论说故。若作俱舍破言：为所缘或为因者，不言法生时能起功力。设起功能，此中辨用不应说故。

「灭尽无想至非等无间缘」者，释第二句。如是二定，由心等引生故，是心等无间果。由碍心等起故，非等无间缘。余文可知。《婆沙》意说，二定三缘生。此言生者，起未已灭，总名生故。谓一缘唯于生时，二缘通于二时作用，故合说三。问：何故不说无想异熟？答：如《正理》二十云「岂不无想亦三缘生，是心、心所等无间故，亦应说为心等无间。但非心等加行引生，故于此中废而不说。或此无想但声所显，非如二定相对立故。」《正理》既说无想异熟，同二无心是等无间，准知彼体亦有多物。

「余不相应至二缘所生」者，释第三句可知。《婆沙》意说余不相应及一切色二缘生。此言生者，起未已灭，总名生故。谓二缘俱生时、灭时有作用故。

「一切世间至一因所起」者，此下释第四句。一切世间诸法从因缘生。如涂灰外道，执自在天是作者等，能生诸法。如胜论外道，执我是实能为作者，生苦、乐等。如数论，胜性三法为体，谓萨埵、剌阇、答摩，亦名自性，为诸法因，非自在等一因所起。

「此有何因」者，外道问。此诸法生，复有何因非许一因生耶？

「若一切成至一因生论」者，总答。若一切成立许由余因者，岂不便舍一因生论。

「又诸世间至一因所起」者，此下别破，一约次第破、二约无用破、三约违世破。此下约次第破也。若谓诸法从一因生，应当顿起，因无别故。既现次第生，明非一因起。立量言：前法生位后法应生，以与前法因无别故，犹如前法。

「若执自在至此于后时」者，外道得难转计。虽因自在，复由欲故，非皆顿起。

「是则应成至无差别故」者，破。若由欲生，便非一因，违宗之过。或前后差别欲应一时顿生，立量云：前法欲生位后欲应生，以与前欲因无别故，犹如前欲。

「若欲差别至不俱起者」者，牒外道转计。生人、天等不同，名差别欲。若言此差别欲，非唯自在为因，更待余因，所以不俱起者。

「则非一切至因缘正理」者，论主破。若差别欲更待余因生者，则非唯用自在为因，违自宗过。或欲所待因，亦应更待余因差别方次第生。若展转相待，则所待因应无边际。若欲所待因更不待余差别因，此欲所待因应无次第生义，一时顿生。若顿生者，则差别欲非次第生，一时顿生。汝若许诸因展转相待差别而生无有边际，信无始故，与佛法同，徒执自在为诸法因。不越释门因缘正理，彼执自在为诸法始。

「若言自在至无差别故」者，牒转计破。若言自在欲虽顿生，而诸世间不俱起者，由随自在希望境时欲即所生故，今彼受用。理亦不然。彼自在欲前后两位无差别故，应当一时顿生诸法。前位之时应亦能生，无差别故，犹如后位。后位之时应不能生，无差别故，犹如前位。

「又彼自在至故名鲁达罗」者，此即第二约无用破。自在生法得何义利？若为发喜生诸世间，待余喜生，应非自在。于喜既非自在，于余法中理亦应然而非自在，与生喜差别因缘不可得故。又生地狱等逼害有情发生自喜。何用此为？依彼外道所说颂言，我亦信为善说，论主调弄彼外道也。外道说此颂意：自在天教化众生种种变现，应以崄利等度者，即现此崄利等身而度脱之。能为险恶事名崄，割截众生名利，能烧众生名能烧，现可畏身名可畏，恒以苦具逼害有情名恒逼害。或时乐食血肉髓，故名鲁达罗，此云瀑恶，大自在天异名。大自在天总有千名，今现行世唯有六十，鲁达罗即一名也。又解涂灰外道说自在天出过三界有三身：一法身，遍充法界。二受用身，居住色界上自在天宫，即佛法中说摩醯首罗天，三目八臂，身长万六千逾缮那。三化身，随形六道种种教化。说此颂显化身天。由崄利能烧者，有三阿素洛将三国土飞行空中，于自在天上过。其天不耐，以火箭射之，烧三国土一时俱尽。火箭崄利能烧三国土也。可畏恒逼害者，以龙贯人髑髅系其头顶。又以龙缚臂，杀象取皮涂血反披。乐食血肉髓者，显所食也。今祭祀者还以此祭之，故名鲁达罗。

「又若信受至人功等事」者，此下第三约违世破。若法唯以自在因生，则拨世间人功等事。

「若言自在至应非自在」者，牒转计破。若言自在待余因缘人功等事助发功能方成因者，但是朋敬自在天言，离余因缘不见自在有别用故。或待因缘，应非大自在。

「若执初起至犹如自在」者，牒转计破。若言初起不待余因后待因者，即初所起应无始成，不待余因故，犹如自在。

「我胜性等至唯一因生」者，例破总结。

「奇哉世间至自在等因」者，论主伤叹妄执。

「且止破邪应辨正义」者，止破辨正。

「前言余法至互为因缘」者，此下第二随难别解，牒前问起。

「颂曰至为大唯一因」者，初一句大望大，第二句大望所造，第三句所造望所造，第四句所造望大。

「论曰至同类因义」者，释初句。《正理》云「更互相望有俱有因，性类虽别而同一事。更相顺故有同类因。」

「大于所造能为五因」者，释第二句。生等五因名因缘，两释如前。或四缘中因缘摄，《婆沙》亦说十因为因缘，准此文非是增上缘。古德解：大望所造因、增上者，或言因者是俱有因，或说同类因，或说俱有、同类因，竝不应理。《婆沙》及此论皆说生等五因是因缘。又《发智》据四缘作论，故因是因缘。旧人不悟生等五因是因缘摄，所以种种异解。

「何等为五」者，问。

「谓生依立至住长因性」者，答。此因缘中生等五因，若六因中但是能作因之少分，非余五因。大种望所造色非同一果故、非性定同故、容别世造故、容别成就故，所以非俱有因。非心、心所故，非相应因。非染污故，非遍行因。是无记故，非异熟因。俱时起故，非同类因。设后起者，非同类故，虽有无记同而种类异故。受等与心种类虽别，而同一果，故得为因。非例大造，于以大望所造无余五因。广如《正理论》释。所造从大种起故，如母生子说为生因。所造生已随逐大种转故，如弟子等依止师等，说为依因。能任持彼所造色故，如壁持画，说为立因。是所造色不断因故，说为持因。是所造色增长因故，说为养因。如是则显大与所造为起因性即是生因，变因性即是依因。谓大种转变造色亦随转变，持因性即是立因，住因性即是持因，能持所造色相续住故，长因性即是养因。又《正理》解五因云「或生因者，一切大种生所造色，非离诸大种有造色生故。造色生已，同类相续不断位中，火为依因，能令干燥不烂坏故。水为立因，能为浸润令不散故。地为持因，能任持彼令不坠故。风为养因，能引发彼令增长故解云：生因通四大，余四因各是一大。」

「诸所造色至眼根等果」者，释第三句。可知。

「所造于大至大种果故」者，释第四句。准此颂文，十因名因缘。故前问言：云何大种所造，自、他相望互为因缘。与《婆沙》同据十因作论。

「前已总说至今当定说」者，此下大文第二别明等无间。就中，一明诸心相生、二明得心多少。此下明诸心相生，牒前问起。「何心无间有几心生」，问能生几心。「复从几心有何心起」，问从几心生。

「谓且略说有十二心」者，就答中，一明十二心、二明二十心。就十二心中，一列十二心、二正辨相生。此下列十二心，总举数答。

「云何十二」者，问。

「颂曰至合成十二」者，答。数可知。

「此十二心至余从五生四」者，此下正辨相生。举颂略述，初四句欲界四心，次六句色界三心，次四句无色界三心，后两句无漏二。将明诸心相生，略依二十心三门分别。十二之与二十，开合为异、体无宽狭，二十数广故就彼明。言三门者，一定、散相生心、二防定方便心、三命终、受生心。言定、散相生心者，就中有三相生：一善定相生、二散自相生、三定散相生。一善定相生者，复有其二：一有漏定、二无漏定。言有漏定者，若色界有漏加行定心能生四心，谓自界加行定心、无色界加行定心，及无漏生学、无学心，复从此四心生。若无色界有漏定心能生四心，从四心生，如色界有漏加行定心说。言无漏定者，若学心能生四心，谓色、无色有漏定心，及学、无学心。从三心生，除无学心。若无学心能生三心，于前四内除学心。从四心生，并学心。二散自相生者，谓约自界散心相生。若欲界八心中，通果心唯与定心相生，非与余七心相生。余三无记心各能生六心，除通果及加行。各从七心生，除通果。若加行善心能生七，除通果。从四生，除四无记。若生得善、二染污心，各能生七。复从七生，除通果。色、无色界散位相生，准此应说。三定散相生者，八心能作入有漏定心，谓欲界加行善心、通果心，色界加行善、生得善及有覆心并通果心，无色界生得善及有覆心。所以得知色界生得善能入定者，如无色界生得善既能入定，色界生得亦能入定。又解：色界生得善不能入定，无色界生得善无别散加行善可能入定。色界更有散加行闻慧能入定，故生得善不能入定。若作此解，唯七心能作入有漏定心。十二心能作出有漏定心，谓欲界加行善、生得善、通果心，色界六心，无色界三心，除加行，加行即定故。所以色定不生下染及余无记者，从无色定尚不生色界生得善，非明利故，况复色定能生下界染及无记。又所以得知从色界有漏定心生自界异熟、威仪心者，如无色界定心能生自界异熟心，准知色界定心亦能生异熟、威仪心。二心能作入无漏定心，谓欲界加行善心、色界加行散善心。三心能作出无漏定心，谓欲界加行善、生得善。色界加行散善不生无色散善，以于散位无加行善，虽有生得，劣故不生。二防定方便心者，四心能作防定加行心，谓色、无色界二染污心。随其所应能生下地善心，即欲界加行善、生得善，色界加行善、无色界加行善。应知唯防定心，上染心后生下善心，余必不生。三命终、受生者，十二心能作命终心，谓欲界生得善、不善、有覆、威仪、异熟，色界生得善、有覆、威仪、异熟，无色界生得善、有覆、无覆心。四心能作受生心，谓三界四染污心。若以命终、受生心相生者，此中死有一念，名命终心；欲界、色界中有初心及生有初心并无色界生有初心，皆名受生心，以此论说中生初念名受生故。受生心不生命终，以隔远故。故《婆沙》一百五十四云「颇有处唯二刹那有心，谓结生及命终时耶？答：应言无。尊者妙音说：有，谓即无想天。颇有处结生心为等无间命终心起耶？答：应说无。尊者妙音说：有，谓即无想天已上论文。」前说为正。问：若以《婆沙》前说为正，即与《正理》二十一相违，故彼论云「谓或容有生有无间死有现前非起本有，必无容有在中有地死有无间生有现前。」故中有名不滥余有。解云：《正理》所说即妙音义也，无劳会释。若依彼说，受生心亦容生命终心，准释可知。前说为正。若命终心能生受生心，三界四染污心名受生心。若欲界受生二染污心，通从三界十二命终心生。若色界受生染心，从十命终心生，于十二中除欲界二染心。若无色界受生染心，从九命终心生，于十二除欲界二染心、色界一染心。

「论曰至生善染心」者，谓欲界善心无间生九，谓自界四、色界二心、于入定时生善心、于续生位生染心。又《正理》二十云「生何善心？复何地摄？此于初位生加行心。若于后时生离欲得，随顺住故，无容起彼生得善心，生在此间不能令彼起现前故。有说：彼心未至地摄。有言：亦摄在初静虑。有说：亦在静虑中间。尊者瞿沙作如是说：乃至亦在第二静虑，如超定时隔地而起。有作是说：非等引心无力能牵隔地心起，是故彼说理定不然。」准《正理》文，故知身在下地，不能起上生得善心。

「无色界一至谓入观时」者，欲界善心，唯生无色一染心，不生彼善，以极远故。无色于欲有四远故，所以欲界善心不能生彼善心。故《正理》三十六云「所依远者，谓于等至入、出位中，等无间缘为所依体无容有故。行相远者，谓无色心毕竟无能于欲界法作苦、麁等诸行相故。所缘远义，类此应知，由无色心但能以下第四静虑有漏诸法为苦、麁等行相所缘。对治远者，谓若未离欲贪时，必定无容起无色定。能为欲界恶戒等法厌坏及断二对治故，非不能缘可能厌坏。」解云：无色望欲，无断、厌对治，故言对治远。然得有持对治，能持彼得令不失故。亦有远分对治，远防彼惑令不能起故。亦无舍对治，以不能舍欲界法故。若据命终受生心，欲界心亦得与无色界心为依。

「即此复从至谓出观时」者，释第二句。问：身在下界起上染心，复起下善心能防上定，未知身在下界起上几惑？答：如《婆沙》五十三云「谓住欲界不死不生，而色、无色界结现在前。而彼通异生及圣者。若异生，色、无色界六十二随眠随一现前，谓爱、见、疑、慢上静虑者；若圣者，色、无色界修所断六随眠随一现在前，谓爱、慢上静虑者。彼定后烦恼现在前、烦恼后定现在前，是谓有结在欲界非堕欲界。」又言「谓住下二界不生不死，无色界结现在前。彼通异生及圣者。若异生，无色界三十一随眠随一现在前，谓爱、见、疑、慢上静虑者；若圣者，无色界修所断三随眠随一现在前，爱、慢上静虑者。彼定后烦恼现在前、烦恼后定现在前，是谓有结非在无色界，彼结非不堕无色界。」准彼论文，身在下界，凡、圣皆起上惑。起上惑时，皆与定心相出、入。若据从惑防定心，随其所应，从上界惑后入下界善心，色界三十一皆入欲界善心，无色界三十一皆容入色界善心。此文不言无明者，以必有故，不说而成。

「染谓不善至余无生理」者，释第三句。《婆沙》云「能障圣道及圣道加行，故名有覆。不招异熟果，故名无记。」

「余谓欲缠至能生彼染」者，释第四句。

「色界善心至欲无色染」者，此明色界三心。

「无色界善至及欲色染」者，此明无色三心。

「学心从四至及无学一」者，明学、无学与诸心相生，非三界染互相违故，非诸无覆无明利故。所以无学不生学者，彼非果故。

「说十二心至余数如前说」者，此下第二明二十心相生。此即分十二为二十也。

「论曰至生得别故」者，就长行中，一正释颂、二明二十心相生、三约异门相生。此下正释，即释第二、第三句。

「欲界无覆至四通果心」者，释次三句。

「色无覆心至工巧事故」者，释第七句。

「如是十二至故成二十」者，释初、后句。《正理》云「无色界无行等事故无威仪路，无摄受支三摩地故亦无通果。」

「威仪路等至十二处境」者，别明三无记所缘境。异熟生心能缘十二处，此即可知，故不别显。威仪路、工巧处、通果三无记心，皆以色、香、味、触为所缘境。工巧处等，等取通果心。此二无记亦缘于声，有语工巧故。工巧心缘声，化人发语故。通果心缘声，声非威仪故，威仪心不缘。如是三心，唯是意识。威仪路、工巧处加行，不但意识，亦通四识、五识。夫通果心有二：一五识中通果，即天眼、天耳通。二意识通果，即变化心及发业通果心。此中且据第二通果心，故言唯是意识；若据二通，亦在五识。问：如何得知二通名通果心？答：如婆沙九十五云「此中五识相应慧有三：一善、二染、三无覆无记。善者谓唯生得善。染污者谓唯修所断贪、嗔、痴相应。无覆无记者谓异熟生，亦有少分威仪路、工巧处及通果心俱生已上论文。」若威仪路心唯意识者，据起威仪心说。若威仪路加行，不但在意亦通四识，缘四境故。以声非威仪，故不缘声。故一百二十六云「眼、鼻、舌、身四识，是威仪路加行，非起威仪路。意识是威仪路加行，亦是起威仪路已上论文。」若工巧处心唯意识者，据起工巧处心说。若工巧处加行，不但在意识亦通五识，缘五境故。故《婆沙》云「眼等五识是工巧处加行，非起工巧处。意识是工巧处加行，亦起工巧处已上论文。」若通果心加行，唯是定心意识，不通五识，故论不说。有余师说：有二无记所引意识，是彼威仪、工巧类故，能具足缘十二处境。《婆沙》亦有此说。泛明诸威仪路心，略有三种：一起威仪路心，唯是意识。二缘威仪路心，通四识及意识。三似威仪路心，即通六识，如泛尔缘外色、声等。若言威仪路心唯意识者，据起威仪路心说。若威仪加行，不但意识亦通四识者，据缘威仪路心说。若言威仪路心通缘十二处者，据似威仪路心说。泛明工巧处，略有三种：一起工巧处心，唯意识。二缘工巧处心，通五识及意识。三似工巧处心，亦通六识，如泛尔缘外色、声等。若言工巧处心唯意识者，据起工巧处心说。若言工巧加行不但意识亦通五识者，据缘工巧处心说。若言工巧处心通缘十二处者，据似工巧处心说。问：云何名威仪路心？解云：行、住、坐、卧名威仪，以长、短等表色为性。路以色、香、味、触为体，是威仪所依名路。威仪之路，依主释也。威仪路之心名威仪路心，依主释也。若作此解，眼识是威仪路加行缘威仪，缘威仪路少分。鼻、舌、身三识是威仪路加行，各缘威仪路少分，名威仪路心。意识是威仪路加行及缘威仪，缘威仪路能起威仪路，名威仪路心。又解：路即威仪名威仪路，持业释。以色、香、味、触为体。故《婆沙》云「威仪路者，谓色、香、味、触四处为体已上论文。」以四威仪不离四境故，以四境为体，心所依托名路。若作此解，四识各缘威仪路少分，名威仪路心。余如前解。问：云何名工巧处心？解云：工巧处有二，一身工巧处、二语工巧处。身工巧处者，刻镂等名身工巧，以色业为体，处以色、香、味、触为体。语工巧处者，歌咏等名语工巧，以声为体，处以五境为体。是工巧所依托处，名工巧处。工巧之处，依主释也。工巧处之心，名工巧处心，依主释也。若作此解，眼识此是身工巧处加行，缘身工巧、缘工巧处少分，名工巧处心。鼻、舌、身、识是身工巧处加行，各缘身工巧处少分，名工巧处心。耳识是语工巧处加行，缘语工巧、缘语工巧处少分，名工巧处心。眼等四识是语工巧处加行，各缘语工巧处少分，名语工巧处心。意识是工巧处加行，能起工巧处、缘工巧处，名工巧处心。又解：处即是工巧，名工巧处，持业释也。若身工巧处，以四境为体，以身工巧起时不离四境故，以四境为体。若语工巧，以五境为体，以语工巧起时不离五境故，以五境为体。是心所缘托名处。故《婆沙》云「工巧处者，谓色、声、香、味、触五境为体。」若作此解，四识、五识各缘工巧处少分，名工巧处心。余如前释。

「如是二十至自色二心」者，此下第二明相生。此即欲界八心相生。

「次说色界至自界二心」者，此明色界六心相生。

「次说无色至谓自界四」者，此明无色界四心相生。问：身在下地能起上界生得善心不？解云：准前所引《正理论》文，定不能起。自古诸德皆云能起，如无学人身在欲界退起无色界惑，从何心起？既无烦恼，非染心生。彼无威仪、工巧、通果三无记心，异熟生心无起异地，以此故知非无记心生。亦不可说善心能生，唯退分定能生烦恼，得无学时不成就故。余住等三不能生惑，不起上界生得善退，更起何心？以此故知，身在下地能起上地生得善心，退起烦恼。又云：身在欲界起天眼通，从天眼通却入定时，若无生得善心，便不能生加行善心。以诸论说除变化心，不许余无覆无记心生加行善心。若不许起上地生得善者，天眼体是无覆无记，云何能生加行善心？以此准知，身在下界起上界生得善心。今解不然。身在下地不能起上生得善心。如无学退，虽无退分定，《婆沙》、《正理》两论意说：许住分定亦能生烦恼。古德不悟住分能生，所以种种穿凿。又从天眼通后亦能生加行善心，以天眼通即是通果心故。若言变化心狭，若言通果心即宽。唯翻作变化心不言通果者，译家谬耳。古德不悟二通是通果心摄，所以致斯谬解。

「次说无漏至及学无学」者，此明二无漏心相生必从学心生无学心故。学心生无学心，必无从无学心退起学心，故无无学心生学心。

「复有何缘至生加行善」者，此下释妨。问：何故加行生三无记，非彼生加行？

「势力劣故至可能生彼」者，答。异熟生心势力劣故，非作功用所引发故，乐作功用引发工巧、威仪转故，所以此三不能顺起加行善心。出心不由功用转故，所以从加行无间能生彼三。

「若尔染污至不相顺故」者，难。若尔，染污无间不应生加行善，染著境界不相顺故。

「虽尔厌倦至容起加行」者，答。虽不相顺，厌倦烦恼数现行，为欲了知起过失境，烦恼无间容起加行。

「欲界生得至引生彼心」者，欲界散地散生得强，以明利故，从二无漏色界加行无间而起。非胜功用所引发故，不能从此生彼三心。影知色、无色界是定地故，散生得劣。此以昧劣故，非学无学他界加行无间而起。非作功用所引发故，不能从此引生彼心。

「又欲生得至无间而起」者。还显欲界生得明利，可从色染无间而生，能防上定。色界生得不明利故，而无此能。

「作意有三至相应作意」者，此下第三约异门相生。就中，一明三作意入出圣道、二明无学九地出心、三明四慧入出圣道。此下明三作意。就中，一明三作意、二叙异说。此即明三作意。作意用强偏标作意，非无受等。假相观中胜解亦强，故标胜解。共相作意，理实亦通有漏、无漏。此中既明圣道出入，明三作意皆是有漏。不净、无量、胜处、遍处唯是假想，解脱之中通其假、实。言有色解脱，标前三解脱唯假想故。无色解脱通于假、实，故言有色。问：如《婆沙》十一明胜解作意中但言解脱，何故不言有色？解云：《婆沙》云解脱者，是解脱中假想解脱，不言解脱皆是假想。或可《婆沙》所云解脱，即是此论有色解脱。问：《婆沙》胜解作意中亦说持息念，此论何故不说？又此论下文说持息念是真实作意，故下论言「有余师说：息出极远，乃至风轮或吠岚婆。此不应理，此念真实作意俱故。」论既不同，如何会释？解云：持息念有二，一假相谓加行、二真实谓根本。此论据根本，《婆沙》据加行，各据一义竝不相违。又解：论意各别。此论加行根本皆是真实，《婆沙》及此论余师，加行通假、根本是实。

「如是三种至修念等觉分」者，此下第二叙异说。总有三师。此即初说，三入三出。若说三入，便顺经言，不净观俱行修念等无漏觉分。此中俱声显无间义，前后俱也。此文且证胜解作意能入圣道。若于见道唯共相入，通三种出。若于修道、无学道中，通三入、三出。

「有余师说至修念等觉分」者，此即第二异说，一入三出。通前引经。言俱行者，展转远俱，非无间俱也。

「有余复言至共相作意」者，此下第三异说，共入共出。

「若尔有依至加行道故」者，论主破第三师唯共相出。未至等三近故，容起欲界共相。问：《婆沙》十一还难此师，何故但言未至一地不言三耶？解云：俱舍师应言唯依未至，而言三地者，且纵许三，此即以三同一。若作此解，非但顺《婆沙》，亦顺罗汉出心唯依未至起欲界心。问：如《婆沙》七十二，第一说：欲界与未至定无间相生。第二说：欲界与未至、初定无间相生。第三说：欲界与未至、初定、中间定无间相生。第四说：欲界与未至、初定、中间定及二定无间相生。虽有四说，《婆沙》评家取第二师。若言但依未至定出见道，及依未至出无学心无间能生欲界心者，即与《婆沙》评家相违。解云：见道、无学道初出异地心难故，所以但依未至能起欲心，隣次起故。若依余位，依初静虑亦能无间起欲界心。故与评家亦不相违。又解：以三同一，如前解。然是《婆沙》四说之中第一师义，非是评家。问：《婆沙》评家以二地心入欲界心者为正。何故出见道心中，即以未至一地为难？解云：《婆沙》正义，实二地为正。言未至者，且以余师为难。《俱舍》非以《婆沙》评家为量，不须会释。又解：《婆沙》应言依未至等三地，但言未至，举初显后。此即以一同三，是《婆沙》四说之中第三师义。问：何故《俱舍》出见道心，即言未至等三地能生欲心；出无学心，但言未至能生欲心？解云：见道出心猛利故，三地心能入欲界。无学出心以止息故故唯未至能入欲心。问：若《婆沙》评家以二地心生欲心者为正，何故出见道心中即以三地不生义为难？解云：《婆沙》正义实二地为正。言三地者，且以余师为难。又解：一地、三地论意各别。一地当《婆沙》第一师，三地当《婆沙》第三师。问答释妨，如前可知。若依第二、第三、第四，远故非能起欲共相。如是共相作意，若是定地，即是决择分收。得圣果已，无容起彼决择分善。若非定地，欲界所收。依二定等既不能起欲界共相，理即起余二种作意。虽于彼地过去曾修共相作意殊胜善根，经生舍故今生起者，决择分收。问：于彼地中何不能成煖前诸位共相作意？解云：今生入圣，此身唯起煖等入圣，不起前位共相作意。设有起者，加行摄故，亦不能起。

「若谓有别至引彼现前」者，牒救。汝若言决择位中间得修同类，三种共相观系属彼，非别缘谛，不名决择分。彼位修故，是曾得收，是共相观引起现前。

「毘婆沙师至违正理故」者，破救。意言：以决择分作十六行部分观，唯修同类十六行相。彼三虽是共相，太总不修，故言违理。又解：是彼类故、系属彼故、理亦不应起故，言违正理。故《正理》二十云「此救非理。系属加行所修作意，非得果后所引现前，是彼类故。此论三说，初师为正，当《婆沙》十一评家义故。第二师义据见道共入三出，亦可为正。然于修道、无学道中唯言共入三出，故亦非善。然此论文但破第三师唯共相出。

「若依未至至唯自非余地」者，此明无学九地出心，若身在欲界依未至定，得阿罗汉果后出观心。若于彼定得自在者，或即彼地；若于彼定不得自在，或起欲界。若身生初地得阿罗汉果，后出观心唯起自地。若身生有顶，依无所有处得阿罗汉果，后出观心定是有顶，必不能起下有漏心。所以者何？异熟生心无异地起，下地烦恼已断不行。又不起下善有漏心故，定起彼有顶地善心。若身生下地，依无所有处得阿罗汉果，或即彼地出非余地，以于彼地得自在故。若依中间余地得罗汉果，后出观心，唯起自地非余地心，皆于彼地得自在故。所以即彼地心出，无异地心出。问：若依第二定等得阿罗汉果，后出观心，何故不或即彼地、或起下地？解云：若欲界散心是强，众生无始多生其中数数串习，起时即易。有依未至定不得自在者，容起欲界散心。上二界定及与散心，有情无始不多生彼，初无学后异地相生起时即难，当地即易。故依二定等得无学果，后出观心，唯依自地，不依下地定及散心。

「于欲界中至以明利故」者，此即第三明四慧入出圣道。欲界散地，故无修慧。色界无思，如文可解。无色无思，如色界释。彼无耳闻，故无闻慧。总而言之，于此八中五入、六出。问：如《婆沙》十一云「欲界有三作意，谓闻、思、生得。色界有三，谓闻、修、生得。无色界有二，谓修、生得。欲界思入三出，色界修入二出，无色界修入修出。彼论何故不说欲、色界闻慧能入圣道？解云：《婆沙》据钝根者说，此论等通约利根者说。又解：《婆沙》约初修次第起者说，此论等通约纯熟位说，故不相违。

「于前所说至几心可得」者，此下大文第二明得心多少。牒前问起。

「颂曰至余皆自可得」者，就答中，一正明得心、二叙说斥非、三总显颂上义。此下正明得心，上三句明兼成就，下一句明自成就。

「论曰至故名得六」者，此中意说：于十二心中，先不成就今得成就，说名为得。后虽新得自种类心，不名为得，先已得故。此中据总相说。显非总成，故言容得。欲染得六，总由三位，一疑续善、二界退还、三起惑退。欲界善心由二缘得，一由疑续善、二上界退还。欲二染心由二缘得，一由起惑退、二由上界退还。色有覆心亦二缘得，一由起欲惑退、二由无色退还。无色有覆及与学心，唯由起惑退，故名得六。问：界退还时得欲善心，唯得生得？亦得加行？解云：唯得生得善。又解：加行串习者亦得。《婆沙》有此两说，然无评文。

「色界染心至故名得六」者，明色界染心得六，由二位得：一界退还、二起惑退。欲无覆通果心及色界善无覆心，由无色界退还得。色染二缘得，一由界退得、二由起惑退得。无色有覆及学心，但由惑退得，故名得六。

「无色染心至故名得二」者，明无色染心得二心，谓无色染心及与学心。但由一位，谓起惑退得。问：退起三界惑，何心无间起彼惑耶？解云：如《婆沙》六十一云「何等心无间起烦恼现在前者？若毕竟离非想非非想处染，起彼地缠现在前故退者，即彼地善心无间起烦恼现在前。若未毕竟离非想非非相处染，起彼地缠现在前故退者，即彼地或善心，或染污心无间起烦恼现在前；乃至初静虑应知亦尔。若毕竟离欲界染，起欲界缠故退者，即欲界或善心、或无覆无记心无间起烦恼现在前。若未毕竟离欲界染，起欲界缠故退者，即欲界或善心、或染污心、或无覆无记心无间起烦恼现在前。此中若未得根本善静虑无色定现在前者，彼不能起色、无色界缠现在前故退，但能起欲界缠现在前故退。若得根本善静虑现在前，非无色定者，彼不能起无色界缠现在前故退，但能起欲、色界缠现在前故退。若得根本善静虑，无色定现在前者，彼能起三界缠现在前故退。」《婆沙》说欲界退时，无记心无间能生染心者，一说三无记心；一说二无记心，除异熟。然无评家。

「色界善心至由升进故」者，此明色善容得三心，由二位得：一由入定、二由离染。谓诸异生初伏欲界入未至定得色善心，复由离欲染故第九解脱道得根本定，得欲、色二通果心。如是二位从欲入色，从加行入根本皆名升进。所以不名得学心者，如世第一法在现在时未成学心，若苦法忍至现在时复非是色界善心现在前，故色善心非得学心。以此故知，此中得言，显成就也。

「若有学心至离欲色染」者，此明学心得四，由二位得：一由入定得、二由离染。由初证入正性离生，苦忍现前得有学心。此由入定及由圣道离欲界染第九解脱道得根本定，得欲、色界二通果心。若以圣道离色界染，得无色界善心。问：何时得彼无色善心？解云：若以圣道离第四定染，第九解脱道时得无色界善心。空处近分虽有同治有漏之法，系地坚牢，未离下染不能修上。若作此解，全离色染名离色染。又解：若以圣道离第四定染初无间道时，即得无色空处近分善心，近分善心必同治修故。若作此解，分离色染名离色染。《显宗》亦有两解，至下明修中当具引释。所以不得色界善心者，将得学心必先成故。亦不得无学，学现前时必不成无学故。

「余谓前说至唯自可得」者，余谓前说染等心余，谓三界三无覆无记，欲、无色善，及无学心。不说彼六心正现前位得心差别，彼唯自得，非兼得他。问：若说欲界染心但言得六非得自界无覆心者，即与《识身论》等相违。如《识身》十三云「若成就不善心，亦成就欲界系无覆无记心耶？若成就不善心，定成就欲界系无覆无记心。或成就欲界系无覆无记心，非不善心，谓欲界生长已离欲界贪，或色界生长补特伽罗。」准彼论文，界退还位起欲染时，即定成就不善心。既成不善，即定成就欲无覆无记。然于欲界四无记中，但是威仪、工巧二种以势力强有三世得，故成不善亦定成彼。所以不成余二无记者，既成不善理无通果，异熟生心无前、后得亦非定成。准《识身》文，欲界威仪、工巧心定有三世得，是即界退还位欲染心中定成欲界无覆无记。于欲染心应言得七，何故言六？又色善心应言得二，学心应言得三，各除欲界无覆无记。初得彼二心，身定在欲界，欲界无覆无记先定成故。彼二心中不应言得。《显宗》第十一亦同《识身》，故显宗改颂云「三界染如次，得七、六二种。色善二学三，二无余自得。」言二无者，《显宗》云「二谓欲、色无覆无记，此二心中都无所得。」此亦大意同《俱舍》，然别摽二无记为异。《正理》二十虽不改颂，长行意同《识身》。此论既违《识身》等文，如何会释？解云：欲界威仪、工巧二无记心，以实多分无三世得，但生欲界起自在者说名成就，起不得者名不成就，非要有得方说成就。难云：若尔，无色异熟无记心不现在前，应名成就，起自在故。又难：此既自在说名成就，余复何因知有别物？故说有过。又解云：二无记心有三世得。然从上界退还下时，必要现行方始起得。中有初起既是染心，尔时未名得于无记。后因现起，三世得生已后相续，当名成就。初心未得，不违此论。后复定成，初小不说。约此义边，亦不违彼《识身论》文。难云：若尔，色善及有学心，不应言得欲界无覆，先定成故。故亦有过。今略作三解通释彼文。第一解云：论意各别，无劳会释。岂以本文破我《俱舍》？论主非以本论为量。若《识身论》意，以威仪、工巧虽是无记，势力强故定成三世。若此论等意，威仪如佛、马胜苾刍及余善习者，工巧如毘湿缚羯磨天及余善习者，即定成就。若非串习殊胜者，即不成就。第二解云：彼此二论亦不相违。多有情中威仪、工巧，有串习者、有不串习者。《识身》等论据串习胜者说，故言定成欲界无覆。此论据不串习者说，或从多分说，故言不成就欲界无覆。各据一边，竝无违害。若具说者，或成、不成，若串习者即成，不串习者不成。若作斯解，以《识身》文会同《俱舍》。第三解云：二论亦不相违。一一有情各有众多威仪、工巧，于众多中若串习者即成就，不串习者不成就。《识身足》文据串习者，故言定成欲界无覆。此论据不串习者，故言不成欲界无覆。尽理而言，若据串习，此论亦有定成；若据不串习者，《识身足》文亦有不成。若作此解，以此《俱舍》会同《识身》。若作此解，《显宗》无劳改颂。虽作此解，恐圣意难知，仍冀高明详兹拙见，必有异释幸愿申焉。

「有余于此至无记唯无记」者，此下第二叙说斥非。此即论主叙杂心师说染心得九，与此论文亦不相违。此论据三界染心兼据重说，谓欲界染心得六、色界染心得六、无色界染心得二，名如前说，合得十四。《杂心》除重据单，但言得九。言九心者，谓欲界四心、色界三心、无色染心及学心，是名为九。于此论十四中，除五心重。言五心重者，谓色界染心两度得，欲界染心时得、色界染心时得，除一种心。无色染心及与学心各三度得，谓各三界染心时得，各除二心。足前为五。是故此论说十四，《杂心》说九，各据一义亦无有妨。善心得六者，此论前文兼据重说。总言有七，谓色善三、学四，名如前说。《杂心》除重据单，说有六种。言六种者，谓欲界无覆，色界善、无覆无记，无色界善，及学、无学，故名得六。于此论，七中除二心重。言二心重者，谓欲、色界无覆心各两度得，谓色善、学心离欲染时，各得欲、色二无覆心，各除一无覆心。取余五心及取无学心，故名六种。无记唯无记者，三界三种无覆无记现在前时，但成自体不能兼他，势力劣故，故言无记唯无记。问：何故无记不别举数？解云：无记之中亦应言得三，谓三界无覆。应知无记名中已显。又解：善、染之中有兼得他，故别举数。无记之内唯自非他，不别标数。论主叙讫。

「于善心中至应知其相」者，此即论主斥非。染心据单但言九种，无记唯自，竝无有妨。善心据单得六太少，于善心中应言得七。谓由正见续善根时，欲界善心起位名得，此即为一。离欲界染第九解脱道究竟位中，顿得欲、色二无覆心，足前为三。得二界定彼二善心，说名为得，足前为五。初入离生位时得学心，得阿罗汉时得无学心，足前为七。杂心论师不说前一正见续善，但言得六，太少过也。余染、无记，准前通释应知其相，义亦无违。《正理》救云「理亦应得欲界善心。谓以正见续诸善本，虽加欲善，除无覆心。经主不应难令得七。」解云：彼论同《识身》，离欲染不得欲界无覆。《俱舍》破云「如前广释。假令不得欲无覆心，《杂心论》主不说欲善，终成过失。汝若能救，何不救彼不说善心。」

「为摄前义至非先所成故」者，此即第三重颂前义。为摄前义得心差别，复说颂言。一由托生时，谓界退还。二由入定时，谓色善学心。三由离染时，谓离欲、色界染。四由退时，谓起惑退时。五由续善位，谓疑续善根。于此五中，前一后二唯是染心，中间二种入定、离染唯是善心。由此五位得心差别如，前具说。此中言得，非先所成，今得成故。

俱舍论记卷第七

于大道寺与三弟共读了。

长承四年二月二十二日申时读了。

一遍校勘了。本与新互有得失，重可正之。

俱舍论记卷第八

沙门释光述

分别世品第三之一

〈分别世品〉者，世谓世间，可毁坏故、有对治故。此品广明，故名分别。所以次明〈世品〉者，上来二品总明有漏、无漏，自下六品别明有漏、无漏。总是其本所以先明，依总释别所以后明别。就别明六品中，前三品别明有漏法，后三品别明无漏法。有漏麁显所以先明，无漏微细所以后说。就别明有漏中，〈世品〉明有漏果，〈业品〉明有漏因，〈随眠品〉明有漏缘。就三品中，果相麁显所以先明。

「已依三界至处别有几」者，就〈世品〉中，一明有情世间、二明器世间。就明有情世间中，一总辨有情、二判聚差别。就总辨有情中，一明有情生、二明有情住、三明有情没。就明有情生中，一明三界、二明五趣、三明七识住、四明九有情居、五明四识住、六明四生、七明中有、八明缘起、九明四有。此下第一明三界，结前问起。于前品末已依三界分别诸心，今次应说三界是何？各自界中处别有几？

「颂曰至令心等相续」者，此即正辨。初颂明欲界，第二颂明色界，第三颂明无色界，随次不同答前两问。

「论曰至他化自在天」者，就长行中，一释颂文、二问答分别。此下正释颂文。六天有欲，名六欲天。《显宗》十六曰「唯六欲天受妙欲境。」六欲天者，一四大王众天，谓彼有四大王及所领众，或彼天众事四大王，是四大王之所领故。二三十三天，谓彼天处是三十三部诸天所居，妙高山顶四面各有八部天众，中央有一即天帝释，故三十三。三夜摩天，此云时分，谓彼天处时时多分称快乐哉。四覩史多天，此云喜足，谓彼天处多于自所受生喜足心。五乐变化天，谓彼天处乐数化欲境，于中受乐。六他化自在天，谓彼天处于他所化欲境自在受乐。

「如是欲界处别有几」者，问。

「地狱洲异至皆欲界摄」者，答。《正理》三十一释前七地狱云「众苦逼身数闷如死，寻苏如本，故名等活。谓彼有情虽遭种种斫刺磨捣，而彼暂遇凉风所吹寻苏如本，等前活，故立等活名。先以黑索拼量支体，后方斩锯，故名黑绳。众多苦具俱来逼身，合党相残，故名众合。众苦所逼异类悲号，怨发叫声，故名号叫。剧苦所逼发大酷声，悲叫称怨，故名大叫。火随身转炎炽周围，热苦难任，故名炎热。若内若外、自身他身皆出猛火互相烧害，热中极故，名为极热。」又此论下文释第八地狱云「受苦无间，故名无间。无乐间苦，故名无间。」言四洲者，南赡部洲，或从林立号，或以菓标名。东胜身洲，身形胜故，或身胜赡部，故名胜身，梵云毘提河。西牛货洲，以牛货易，故名牛货，梵云瞿陀尼。北俱卢，唐言胜处，于四洲中处最胜故。或云胜生，于四洲中生最胜故。余文可知。

「此欲界上至八色究竟天」者，此释色界十七天。《正理》二十一释诸天名云「广善所生故名为梵，此梵即大故名大梵。由彼获得中间定故、最初生故、最后没故，威德等胜，故名为大，大梵所有、所化、所领，故名梵众。于大梵前行列、侍卫，故名梵辅。自地天内光明最少，故名小光。光明转胜，量难测故，名无量光。净光遍照自地处故，名极光净。意地受乐说名为净，于自地中此净最劣，故名小净。此净转增，量难测故，名无量净。此净周普，故名遍净，意显更无乐能过此。以下空中天所居地，如云密合，故说名云。此上诸天更无云地，在无云首，故说无云。更有异生胜福方所可往生故，说名福生。居在方所，异生果中此最殊胜，故名广果。离欲诸圣，以圣道水濯烦恼垢，故名为净。净身所止故名净居。或住于此穷生死边，如还债尽，故名为净，净者所住，故名净居。或此天中无异生杂，纯圣所止，故名净居。繁谓繁杂或谓繁广，无繁杂中此最初故，繁广天中此最劣故，说名无繁。或名无求，不求趣入无色界故。已善伏除杂修静虑上、中品障，意乐调柔离诸热恼，故名无热。或令下生烦恼名热，此初远离，得无热名。或复热者炽盛为义，谓上品修静虑及果，此犹未证，说名无热。已得上品杂修静虑，果德易彰，故名善现。杂修定障，余品至微见极清彻，故名善见。更无有处于有色中能过于此，名色究竟。或此已到众苦所依身最后边，名色究竟。有言色者是积集色，至彼后边名色究竟。

「迦湿弥罗国至四众围绕」者，论主颂中述西方师义，说有十七，故《婆沙》云「西方师说色界十七。彼师意说：以大梵王寿、量、处等异余二天，故于初定别立三天。」故《婆沙》云「西方诸师作如是说：初静虑地处别有三，一梵天处、二梵辅天处、三大梵天处，此处即是静虑中间。彼师所以不立无想天者，寿、量、地等与广果天无差别故。」又《正理》云「有余别说十七处名，初静虑中总立二处，第四静虑别说无想。」解云：彼师意说，别类修故立所招果，不立大梵，初定说二。又《正理》云「上座色界立十八处。」解云：由二因别，故立十八。今此国师二俱不立，由无别地故唯十六。故《婆沙》云「迦湿弥罗诸论师说，初静虑地唯有二处。」

「无色界中至胜劣有殊」者，此下明无色，释上两句。显无色界定无方所，但由同分、命、异熟生有胜劣故，差别有四。初修无色定，必先厌色思无边空故，作空无边解。次厌外空，复思内识故，作识无边解。次识亦厌，复思无所有故，作无所有解。次非下七定麁想，故名非想；不同无心，故名非非想；处是有情生长处故。前三从加行立名，第四当体受称。故〈定品〉云「空无边等三名从加行立，非想非非想昧劣故立名。」如下广释。

「复如何知彼无方所」者，问。

「谓于是处至中有起故」者，答。言是处者，于欲、色界随其所应得彼定处。虽于此处得彼定者，亦得余处命终，此中且据此处命终者说。或是处者，随于何州等处，此显总处，以于是处得彼定者，亦于余处得命终故。故知处言据总非别。既言是处受生是处中有现前，明知无色无别方所。若有别处，应往受生彼处中有现前。此大众部计。彼执无色界别有方所，若无方所如何可说此处之言？问：既言是处生故、既言是处中有现前，此无色界应有方所。解云：言是处者，谓得无色定处，非言无色别有方所。如眼识依眼根，根有方所、识无方所，由斯理趣可言中有传识受生。又解：言是处生者显无方所，非言是处别有方所，如言空处。故《婆沙》六十八云「欲界没生无色界者，无色界生，有不在欲界死处起故已上论文。」复从彼没生欲、色时，即于应所生处中有起。故《婆沙》六十八云「问：无色没生欲、色界者，彼二中有何处现在前？有作是说：在第四静虑。评曰：彼不应作是说。所以者何？若无色界有方处者可作是说。然无色界无有方处，何缘远至第四静虑？有余师说：若从彼没生无色界，即在彼方处中有现在前。彼亦不应作如是说。所以者何？若作是说，彼无色界没生无色者，云何可尔？应作是说：若欲、色界没生无色界，及无色没生无色者，彼无色界没生欲、色时，彼二中有即当生处而现在前。」问：若如后解，可顺《婆沙》评家。若如前解，岂不相违？解云：论主以理为宗，非以《婆沙》评家为量，何劳通释。问：若如前解，可言中有传识受生。若如后解，当生处现，何须中有？答：《婆沙》六十九云「问：无色界没生欲界、色界者，既随当生处中有现在前，彼无往来，何用中有？答：彼先已造感中有业，虽无往来亦受中有，业力所引必应起故。」又解：欲、色四生，要由中有而生方便，随染受生。

「如有色界至心等相续」者，此下释后两句。论主问：欲、色二界俱有色故名有色。有色有情要依色身心等相续，无色有情以何为依心等相续？此即以下二界例问无色。

「对法诸师至而得相续」者，说一切有部答。无色心等虽无色身，依同分等而得相续。

「若尔有色至此二相续」者，论主难。有色心等何不依此同分、命二？

「有色界生此二劣故」者，说一切有部释。有色二劣，心等不依。

「无色此二因何故强」者，论主复难。

「彼界二从至能伏色想」者，说一切有部答。从胜定生，故彼二强。由定伏色，故说定胜。或定伏色，故不依色，但依此二。

「若尔于彼至何用别依」者，论主难杀。彼定既胜，心等应依，何用别同分、命根？

「又今应说至以何为依」者，论主问。欲、色有情，同分、命根必依色转。无色此二以何为依？以下例上。

「此二更互相依而转」者，说一切有部答。同分、命根更互相依。

「有色此二何不相依」者，论主难。

有「色界生此二劣故」者，说一切有部答。劣不相依。

「无色此二因何故强」者，论主复征。

「彼界此二种至能伏色想」者，说一切有部答。由因胜故，其果亦强。前说彼定能伏色想，故说为胜。或伏色想，彼不依色。

「是则还同心相续难」者，论主难杀，指同前破。若言由定胜故二强相依，是则还同前心相续难也。应言：若尔，于彼同分、命根相续转者，但依胜定，何用相依？

「或心心所唯互相依」者，论主以理复难。若言无色同分、命根互相依者，或无色界心、心所法唯互相依，非须别依。又解：彼因既胜，心、心所法应唯互相依。如是所难方便，欲明同分、命根非实有体。

「故经部师至不依色转」者，引说同己。故经部说：无色界心、心所法相续，但互相依，无别同分、命等为依。谓若有因未离色爱引起心等果。由因未离色爱故，所引心等果与色俱生，依色而转。若因于色已得离爱，厌背色故。由因离色故，所引心等果非色俱生，不依色转。显无色界心、心所法唯互相依。

「何故名为欲等三界」者，此下问答分别。问三界名。

「能持自相至喻如前说」者，答言界者，或是持义、或种族义，两释如前。界名是总，欲等是别，别依于总，名欲等界。具足应言欲所属界，略去所属，但言欲界。欲是能属，界是所属，能、所合论故名欲界。以欲强故且别言欲，即以别标总界也。如人所属县，人是能属，县是所属。色所属界说名色界，应知亦尔。饮中有胡椒名胡椒饮，环上有金刚宝名金刚环。具足应言胡椒所属饮，金刚所属环，略去中言故作是说，皆是以别属总。彼界无色故名无色。所言色者是变碍义，即十种色。或示现义即是色处。恐疑无色以色无为体，故今释言：彼四无色，体非是色，立无色名；非彼无色但用色无之处无法为体。释无色界及与二喻，皆准前说。

「又欲之界至应知亦然」者，第二解约依主释。此界是欲之界，故名欲界。即是欲之任持，以此界能任持欲故。界是能持，欲是所持，能、所合论故名欲界。余二界亦然。

「此中欲言为说何法」者，问。

「略说段食至妙色故」者，答。略说段食、婬所引贪，名之为欲。下复引颂证欲是贪，大意可知。如《法蕴足论》第六云「然五妙欲非真欲体，真欲体者是缘彼贪。如世尊说：『世诸妙境非真欲，真欲谓人分别贪。妙境如本住世间，智者于中已除欲。』此颂意言：可爱妙色、声、香、味、触非真欲体。真欲体者，谓缘彼生分别贪著。欲境如本，智者于中名离欲。故尊者舍利子有时为人说如是颂。尔时有一邪命外道不远而住，以颂难诘舍利子说：『若世妙境非真欲，真欲谓人分别贪。苾刍应名受欲人，起恶分别寻思故。』时舍利子报外道言：『起恶寻思，实名受欲。非诸苾刍于世妙境皆起不善分别寻思，故汝不应作斯难诘。』以颂反诘彼外道言：『若世妙境是真欲，说欲非人分别贪。汝师应名受欲人，恒观可意妙色故。』时彼外道默然不能答，彼师实观可爱色故。由此知欲是贪非境已上论文。」问：何故境名欲？解云：是欲具故名欲，如乐具故名乐。问：何故名妙？答：如《婆沙》一百七十三，一解云：复次诸欲下贱，而贪欲者分别增益取为净妙，故说为妙广如彼释。问：何故但言五妙欲境，不言法耶？答：如《婆沙》云「意所识法何故不立妙欲耶？答：皆是爱所缘者立妙欲。意所识法有非爱所缘，故不立妙欲广如彼释。」

「若法于彼至三界系不」者，问：三界现行法，即三界系不？

「不尔」者，答。

「云何」者，征。

「于中随增至是三界系」者，答。于彼三界现行法中，随顺增长三界贪者，是三界系。

「此中何法名三界贪」者，复问三界贪。

「谓三界中各随增者」者，答。谓三界中各别随顺增长有漏法者，名三界贪。

「今此所言至皆不令解」者，外难。西方解义不分明者，便相调言，同缚马答。论主今此所言，同缚马答。外道杀马祀天缚马著柱，有人问言：「缚马者谁？」答言：「马主。」「马主是谁？」答言：「缚者。」

如是二答皆不令解，不知何人姓名何等故不令解。论主答问应知亦尔，我问论主三界系法，答言于中随增三界贪者。复问何法名三界贪，复答我言谓三界中各随增者。如是二答皆不令解，不知何法是三界系，不知何法是三界贪。答不分明，同缚马答。

「今此所言至名无色界系」者，论主答。今此所言，不同汝引缚马答也。谓于前说欲界二十处未离贪者，贪名欲界贪，此贪所随顺、增长处名欲界系法。于前所说色界十七处未离贪者，贪名色界贪，此贪所随顺、增长处名色界系法。于前所说无色界四处未离贪者，贪名无色贪，此贪所随顺、增长处名无色界系法。贪与系法，宽狭悬殊、体性分明，岂同缚马？第二约不定等解，准前应知。

「于欲化心上如何起欲贪」者，问。得欲化心，欲贪已断；若贪未断，不得化心。于欲化心如何贪起？

「从他所闻至生贪爱故」者，答。或从他闻，于未来化心生爱味故。或自退失，于过去化心生爱味故。或观化者自在势力，于现在化心生贪爱故。

「若心能化至化作香味故」者，义便兼明。

「如是三界唯有一耶」者，问数。

「三界无边至犹若虚空」者，答。三界无边，所以度生难尽。若依化地部，即有始起有情不从业、惑生，第二身已去方从惑、业生。由数生故，佛度难尽。

「世界当言云何安住」者，问。为傍布？为重叠？

「当言傍住至不说上下」者，说一切有部答。说有八方世界傍住。经中既说四方，不说上、下，明知傍布。经说四方，摄四维也。复言雨滴无间无断，此喻世界无边无间无断，或坏或成无暂时息。

「有说亦有至应知亦尔」者，有说亦有上、下二方，余法密部经中说十方故。于此十方欲界中，若有众生离一欲界贪时，于一切十方欲界贪皆得灭离，以相同故。离色、无色，应知亦尔。一日、月所照名一世界。千世界中有一梵王，梵王通为千世界主。然依初静虑起通慧时，所发神通但能往至自所生千世界中，及能往自生梵世，非能往余世界及余梵世，以处别故。若依所余第二静虑等起通慧时，随其所应，应知亦尔。又解：所余四通慧，应知亦尔。此据异生，若据圣人此则不定。此据五通，若据漏尽亦能通证余界无为。

「已说三界至有情非中有」者，此下第二明五趣。上两句正答，下两句简法。

「论曰至天趣一分」者，地下有狱名为地狱，此乃义翻，梵名那落迦。若依《正理》二十二释五趣名云「那落名人，迦名为恶。人多造恶，颠坠其中，由是故名那落迦趣。或近人故名那落迦，造重罪人速堕彼故。或复迦者是乐异名，那者言无，落是与义，无乐相与名那落迦。或复落迦是救济义，那名不可，不可救济名那落迦。或复落迦是爱乐义，不可爱乐名那落迦。《婆沙》有说名奈落迦，奈是短声，总谈彼趣。那是长声，是别所有。前总后别，别是总之所有，约兹异义故立别名。言傍生者，彼趣多分身横住故，或彼趣中容有少分傍行者故。又类多故，多愚痴故。名曰傍生。言饿鬼者，谓余生中喜盗他物、习悭贪等。又复多是所祀祖宗，又多希求以自存济。又多怯劣，其形疲悴、身心轻躁，故名饿鬼。人谓令天缘之起慢，我于此类善趣中尊。或彼自心多增上慢，或多思虑，故名为人。天谓光明威德炽盛，游戏谈论勇悍相凌。或复尊高神用自在，众所祈告故为天已上论文。」《婆沙》亦解五趣名，不能具述。《婆沙》一百七十二说阿素罗，有说是天趣摄，如是说者是鬼趣摄。若依正量部、大众部，阿素洛是第六趣。问：五趣身形、语言如何？解云：天其形上立，皆作圣言。人形现见，劫初皆作圣言，后随处别作种种语。鬼劫初皆作圣言，后随处别，形、言不定。傍生身形现见，劫初皆作圣言，后随处别作种种语。地狱有情其形如人，初生皆作圣言，后受苦已出种种苦声。略以《婆沙》意解五趣形、言。

「为有三界至说有五趣」者，此下释第三句，问起。

「有谓善染至体非中有」者，答。趣唯无记，不通善、染，当《婆沙》评家义。若异此者，言通善、染，趣应相杂，于一趣中具成五趣业、烦恼故。五趣唯是有情数摄，不通外器，以此外器亦容五趣共受用故，还成杂乱，故非趣体。五趣体非中有，趣是所往，中有非是所往趣故，趣方便故，故非趣摄。

「《施设足论》至所谓中有」者，以此故知中有非趣。

「《法蕴足论》至修成中有」者，复引证。是眼，简异耳等。二十二根中是眼根，十二处中是眼处，十八界中是眼界。及五趣眼，修成天眼，及中有眼，既离五趣别说中有，明知中有非五趣摄。

「契经亦简中有异趣」者，引经证。

「是何契经」者，问。

「谓七有经至异诸趣故」者，答。谓七有经，彼经离趣别说中有是趣方便，故知中有非五趣摄。此即正证中有非趣，乘此义便兼显趣体唯是无记。彼经离趣别说业有是五趣因，即知五趣是异熟果，故趣唯是无覆无记，其理极成，经简业因异诸趣故。

「迦湿弥罗国至无覆无记」者，复引经证趣唯无记。诸漏，即显发业烦恼。地狱受业，正显彼因。曲者，谓谄。秽者，谓瞋。浊者，谓贪。彼身、语、意从谄、瞋、贪生故，名身语意曲秽浊业。此即正显顺地狱受业。由造此恶业，故于捺落迦中受五蕴异熟果。异熟起已，名那落迦。除五蕴法，彼那落迦都不可得。由此经说，故趣唯是无覆无记，以异熟果唯无记故。

「若如是者至所随增故」者，难。论说五趣，一切随眠所随增故，明知亦通于染。若唯无记异熟果者，彼论应言五趣修所断，及遍行随眠随增，不应言一切。既言一切，明知通染。

「彼说五趣至总名村落」者，通。五趣续生容起诸惑，名趣入心。趣及入心总名为趣，无相违失。喻况可知。

「有说趣体至是故别说」者，有大众部说趣体亦通善、染。然七有经，离五趣外简业有者，非别说业定非趣摄。五浊，谓劫浊、命浊、有情浊、烦恼浊、见浊。如五浊中，烦恼与见别说为浊，非由别说故，彼见定非烦恼所摄，以十随眠皆烦恼故。业虽是趣，显因别说。

「若尔中有亦应是趣」者，难。业有虽别说，然说是趣摄。中有亦别说，亦应是趣摄。

「不尔趣义至即死生故」者，异说通难。趣是所往，中有是能往，不可说能往是所往趣，即死处生故。

「若尔无色至而受生故」者，难。中有死处生，中有非趣摄。无色死处生，亦应非趣摄。

「既尔中有至说名中有」者，更作好解。名中有故，不应名趣。二趣中间而受生故，名为中有。此若趣摄，不应名中。

「然彼尊者至故作是言」者，大众部等复会前经。然彼尊者舍利子言：异熟起已方名地狱。非唯异熟，故通善、染。彼经复言：除五蕴法彼那落伽不可得者，为遮异执实有能往诸趣补特伽罗真实我体，故作是说，非遮善、染余蕴故作是言。

「毘婆沙师至亦通长养」者，结归本宗。此中两师，前说为正。故《婆沙》一百七十二云「问：已知趣体唯是无覆无记，于中为但是异熟？为通长养？若但是异熟者，《品类足》说当云何通？如说五趣摄五蕴、十二处、十八界。若通长养者，则趣体杂乱，以人趣中亦引起色界长养诸根大种故。答：应说趣体唯是异熟。问：《品类足》说当云何通？答：彼文应说五趣摄五蕴、十一处、十七界少分。而不作是说者，当知是诵者错谬。有说：彼论通五趣眷属，感五趣业及能防护，非唯说趣，是故无过。然由烦恼界有差别，由异熟蕴趣有差别，是故趣体唯是异熟。」

「即于三界至识住有七」者，此下第三明七识住。即于三界及五趣中，从下至上如其次第，识住其有七。

「其七者何」者，问。

「颂曰至余非有损坏」者，初句明第一识住；第二句明第二识住；翻此第三识住，谓翻此第二句应身一想异；身想一是，第四识住；第四句是后三识住；无色下三，第五句结；第六句简法。

「论曰至说名想异」者，明初识住。谓彼有情成就色身，故名有色有情。身、想俱异，如人趣全及一分天是初识住。一分天者，谓欲天全，及初定中，除劫初起，取后余时。问：如《婆沙》一百三十七云「一分天谓欲界天，不言初定。」又《婆沙》云「初识住唯欲界系故，但依未至灭。第二识住初定系故，依初静虑、未至静虑中间，第二静虑近分灭。」彼论既言初识住依未至定灭，不言初定等灭，明知不通初定一分。又《品类足》第九云「初识住七智知，除类、灭、道智。若通初定，应言类智知。」解云：一分天言，理通初定，以初定天一分初识住摄，一分第二识住摄。以不定故，是故不言。欲界六天全初识住，以决定故，故彼偏说。即彼论解第二识住，但取初定、劫初起时不取后时，故不相违。又言初识住未至定灭者，据全分说。初定一分以与第二识住合断，非全分故，故略不言。《品类足》文初识住亦应言类智知，还据全说，不约少分。言身异者，谓彼色身一切皆异。彼由身异，约体以明，或有异身据成就说，故彼有情说名身异。言想异者，三想不同。言苦想等，约相应受分成三种：若在欲界具有三想，若在初定除苦有二。彼由想异，约体以明，或有异想据成就说，故彼有情说名想异。

「有色有情至故名身异」者，释第二句。梵众天言，举初显后。总摄三天，唯取劫初不取后时。以劫初起，梵众起想：我等皆是大梵所生。大梵起想：是诸梵众皆我所生。梵王、梵众同执一因而生想故，名想一。故《正理》二十云「岂不梵众言：我从彼生。而大梵王言：我能生彼。想即有异，如何言一？此责非理。梵众、梵王同执一因而生想故。或缘所化想是一故。」解云：同执一因、同缘所化，想无别故。与此论意同。又《正理》云「何缘梵众同生此想？由见梵王处所、形色及神通等皆殊胜故。又观大梵先时已有，己及余天后方生故。彼不能见从上地没，依初静虑发宿住通，不能了知上地境故。何缘大梵亦生此想？彼才发心，众便生故。谓己所化，非速没故。或愚业果感起理故。或见己身形状、势力、寿、威德等过余众故。梵众、梵王身虽有殊而生一想。言身异者，梵王、梵众其身各异，故名身异。」此文且以大梵对梵众明身异。梵辅、梵众当处相望身亦有异，故《显宗》十二云「言身异者，初静虑中有表、无表、寻、伺多识为因，感身有差别故。」

「经说梵众至曾见梵王」者，依经起问。

「有余师言至来生此故」者，答。有三说，此即初师。昔在二定曾见梵王。

「云何今时至戒禁取」者，论主破。生初定时非得二定，如何能忆彼地事耶？得二定时初惑已断，云何缘大梵犹起戒禁取？

「有余师说住中有中」者，第二师解。昔住中有曾见梵王。

「彼住中有中至长寿久住」者，论主破。欲界中有受胎生等，生缘未合容可经停。色界中有皆受化生，受生无碍。既不阙缘，无容久住，何得说言曾见梵王长寿久住？

「是故梵众至起如是念」者，第三论主正解。初生见已，后重见时，起如是念：我等曾见如是有情长寿久住。又《正理》第二十二云「有余师言：住极光净，从彼天没来生此故。既从彼没来生此间，云何未得第二静虑，而能忆彼诸宿住事？谁言未得第二静虑？若得，应离初静虑贪，如何彼尚生初定戒禁取？退已方生，斯有何失。岂不色界无有退耶？有说初生无妨有退。有余师说：住中有中曾见梵王。此不应理。经言见彼久住世故。彼天中有，于正所受生既不阙缘，无容久住世故。应说梵众即住自天曾见梵王。极光净没，初受生时，曾见彼故。谓诸梵众初下生时，见大梵王威光赫烈，虽怀敬慕欲往亲承，威神所逼未早前诣，于兹荏苒还致多时。后励专诚预近瞻仰，到已皆共作是念言：我等曾见。乃至广说。谓彼近见大梵王时，便能忆知先所见事。复能了达众下生前，独有梵王及心所愿。或彼先在极光净天曾见梵王，今见能忆。谓彼昔在极光净天，曾见梵王独居下地，亦知愿心与众同居。俯愍便兴初静虑化，令所化众偶侍梵王。起化须臾自便福尽，命终生下初静虑中。大梵王身心及所化事，皆初静虑通慧所缘，今见便发宿住随念，故彼梵众作是念言：我等曾见。乃至广说。有余师说：二静虑中所起能缘梵世眼识，是初静虑地法所收，故今亦能随念彼法次前二师皆起宿住随念，缘曾起法，故言曾见。有作是说：彼梵众天不受处胎、断末磨苦，由斯得有念无忘失，故忆前生所见等事。」上来《正理》总有六解，前三同此，后三不同。又《婆沙》九十八有五解，初三同此论，第四解云「有余师说：彼以本性念生智，忆上曾见事。问：岂不色界无本性念生智耶？答：劫初成时，色界亦得有本性念生智。」第五解云「或有说者，梵王先入中间静虑住经多时，彼诸梵众从上地没生梵世中，见大梵王长寿久住威光赫奕不敢亲附。后出定已，命诸梵众共相慰问。时诸梵众互相谓言：我等曾见如是有情长寿久住。」又《婆沙》云「问：大梵天王经几时量独一而住？经几时量与众共住，复与众别？评曰：应作是说：经于半劫独一而住，经于半劫与众共住，经于半劫复与众别。」二十中劫是半劫量。

「有色有情至复受欲乐」者，释翻此即第三识住。极光净言，举后摄初二天。言身一者，无异因感，其身是同，故言身一。若望同地，三天上下相望其身亦异。而言身一，当处相望。故《正理》二十二云「彼天中无有表业等为因所感差别身形，故言身一，即形显等同处诸天相无别义。然彼尊者阿奴律陀契经中言：光净天等，身有高下、胜劣可得。此依别处故作是言，非一天中身有差别。言相异者，乐舍别故言想异。三受明义，喜、乐名乐。喻况可知。

「岂不遍净想亦应然」者，难。岂不遍净乐、舍二想亦交参故，应名想异。

「非遍净天至扰动心故」者，答。三定中乐曾无厌时，喜则不然扰动心，故二差别。

「经部师说至得想异名」者，经部引经释第三识住名想异，如文可知。《正理》难意：第三定天见下水灾，新、旧生天有怖、不怖想，应名想异。若俱舍师救：第二定中喜扰动故，见下火灾怖、不怖想。第三定中乐凝静故，虽见水灾而不生怖，由不怖想言想一。

「有色有情至故名想一」者，释身想一第四识住。有色有情及与身一，竝如前释。此异熟乐曾无厌时，故名想一。虽三定中亦起舍受，从多分故、据不厌故，故言想一。

「初静虑中至故言想一」者，总明三想差别不同。

「下三无色至是名为七」者，此释第四、第五句。四无色中取下三种，谓空无边处天是第五识住，识无边处天是第六识住，无所有处天是第七识住，是名为七。

「此中何法名为识住」者，问识住体。

「谓彼所系至是名识住」者，答。若欲、色所系，五蕴为体；若无色所系，四蕴为体。如其所应有情数、法，识于其中乐住著故，是名识住。

「所余何故非识住耶」者，释第六句问起。

「于余处皆有损坏识法故」者，举颂正答。

「余处者何」者，征。

「谓诸恶处至故非识住」者，释。可知。

「何等名为损坏识法」者，问。

「谓诸恶处至故非识住」者，答。中有二，此即初解。三恶趣中苦受损识，第四、有顶有灭识法，故非识住。

「复说若处至故非识住」者，第二解。具二义者立为识住，余皆不具，故非识住，求入无想天、或求入无想定。有顶昧劣，故非识住。

「如是分别至九有情居」者，此下第四明九有情居。

「其九者何」者，问。

「颂曰至余非不乐住」者，答。上三句显体，下一句简法。

「论曰至如识住中释」者，有情是假，居谓所居，五蕴实法。假居于实，有情之居，名有情居。此中意明所居之法。总而言之，取自有情法，不取他身、非情、中有。故《正理》二十二云「谓诸有情自乐安住所依色等实物非余，以诸有情是假有故。然诸实物是假所居，故有情居唯有情法。以有情类于自依身爱住增强，非于处所。又于处所立有情居，即有情居应成杂乱。居无杂乱，唯有内身，故有情居唯有情法。」既言生已名有情居，知有情居不摄中有。又诸中有非久所居，故诸有情不乐安住。又必应尔，由本论说为显生处立有情居。又《正理》简七识住有情居差别云「于生死中为显诸识由爱住著建立识住，显诸有情于自依止爱乐安住立有情居，故此二门差别建立已上论文。」罗刹，具足应言罗刹娑，此云守护。又《婆沙》一百三十七云「七识住、九有情居，为七摄九、九摄七耶？答：九摄七，非七摄九。何所不摄？谓无想天及非想处。此中所以，如前应知准此相摄，七识住亦唯有情数。」

「前所引经至其四者何」者，此下第五明四识住。依经起问。

「颂曰至有漏四句摄」者，上三句及有漏，明体。四句摄，明宽狭。

「论曰至是名四种」者，列四识住名。

「如是四种其体云何」者，问。

「谓随次第至依著于彼」者，答。有漏，简无漏。四蕴，简识蕴。就有漏四蕴中，唯取自地，非余他地。就自地中，取自身、情数，非取他身、非情。故《正理》二十二云「又自地中唯有情数、唯自相续立为识住。非非情数、他相续中。识随乐住，如自相续已上论文。」此自地、自身有漏四蕴是识所依、是识所著。所依，谓识俱生依，同时助伴令识起故，最极亲近故名为依。非要是识所依根故方名所依。此所依言，显亲由藉义。所著，谓识所著境，通俱、不俱，引识起故。诸有漏识随其爱力依著于彼。有斯二义故名识住。于地狱中，亦爱自身或贪乐等，故于地狱亦有识住。若于非情、他身四蕴，虽是所缘可名所著，而非是依、非亲俱故，故非识住。若于异地及无漏法，二义俱阙，非识随爱力依彼、著彼，以爱不缘无漏、异地法。设起异地法、设起异地心、或无心时，现在二蕴亦名识住，同识住相故。诸同分识，余缘阙故不生，非此不能生也。

「如何不说识为识住」者，问。

「由离能住至所说如是」者，答。凡言识住，由离能住识，别立所住四蕴。非能住识可名识住，故不可说识为识住，如非即王可名王座。或若有四蕴法，识所乘御，说名识住。喻况如人乘船道理，非识御识，故识非识住。

「若尔何故至五蕴为体」者，难。经言于识有喜、染故，识住其中，识所乘御；又说识体为七识住，明知识体亦是所住。

「虽有是说至于余可说」者，答。于契经中虽有是说，而于生处所摄五蕴中不别分拆总生喜、染，缘识义边名识食，缘五蕴义边名七识住。转之言起，故识起时不但四蕴名识住，识蕴亦名识住，非独说识别生喜、染名为所住。然色等四蕴一一能生种种喜、染令识著，故名识住。独识不然，故非所住。是故于此四识住中，识非识住。于余四食及七识住中，可言识住于识。

「又佛意说至教意如是」者，又引教证识非所住。

「又法与识至故非识住」者，四蕴与识可俱时生，为识良田，可立识住。无识与识俱时而生，故识望识非是识住。故《婆沙》一百三十七云「谓若有法识所乘御，与识俱行亲近和合，立四识住。识望于识无如是事，故不立在四识住中。若法与识为因为果展转相资，立七识住。识望于识有如是事，是故立在七识住中。

「如是所说至谓除前相」者，明七识住、四识住互有宽狭四句差别。七识住体宽处狭，四识住处宽体狭。四句，如文可知。第三句中既言七中四蕴，《正理》又说四识住唯是有情，明知七识住亦唯有情。若以九有情居对四识住互有宽狭，还成四句。第一句有九非四，谓九中识。第二句有四非九，谓三恶趣及第四定中无想天所不摄余天色、受、想、行。第三句有九亦四、谓九中四蕴。第四句有非九非四、谓除前相。

「于前所说至略有四种」者，此下第六明四生。于前所说三界、五趣中，应知其生略有四种。

「何等为四何处有何」者，一问数、二别约处问。

「颂曰至鬼通胎化二」者，前两句答初问，后四句答后问。

「论曰至而生类等」者，生谓四生种类。诸有情中虽有种种形貌不同，余类相杂，而由四生种类各等。又《婆沙》一百二十云「问：如是四生以何为自性？答：四蕴、五蕴以为自性，谓欲、色界五蕴，无色界四蕴。此中有说唯异熟蕴以为自性，有说亦通长养，是名四生自性。《婆沙》二说，前说为正。以四生、五趣相摄中，云四生摄五趣，非五趣摄四生。不摄者何？所谓中有。若不尔者，应更说言不摄长养。若言五趣亦通长养无斯过者，此救不然，《婆沙》正义，五趣体性唯是异熟。

「云何卵生至故名为化」者，此释四名。

「人傍生趣各具四种」者，释第三句。此即总举。

「人卵生者至五百子等」者，此明人卵生。世罗，唐言山。邬波世罗，唐言小山。大小不同，故以小标别。兄弟二人皆阿罗汉，近山生故以山为名。故《婆沙》一百二十云「人卵生者，昔于此州有商人入海得一雌鹤，形色伟丽奇而悦之。遂生二卵，于后卵开生二童子，端正聪慧，年长出家，皆得阿罗汉。小者名邬波世罗，大者名世罗已上论文。」鹿母者，是毘舍佉夫人。毘舍佉是二月星名，从星为名，此云长养，即功德生长也。是弥伽罗长者儿，妇有子名鹿，故名鹿母，从子为名。生三十二卵，卵出一儿。故《婆沙》一百二十四云「毘舍佉鹿子母。」般遮罗是地名，唐言执五。此王从地为名，王妃生五百卵已羞愧，恐为灾变，以小函盛弃殑伽河，随流而去。下有隣国王，因观水遣人接取，见卵将归。经数日间各出一子，养大骁勇所往皆伏无敢敌者。时彼隣国王与彼父王久来怨雠，欲遣征罚，先作书告今欲决战。寻后兵至围绕其城，即欲摧破。般遮罗王极生忙怖，王妃问委，慰喻王言：「王不须愁。此五百子皆是我儿。」具陈上事。「夫子见母，恶心必息。」妃自登城告五百子说上因缘，「如何今者欲造逆罪。若不信者，皆应张口。」妃按两乳，有五百道乳汁各注一口，应时信伏。因即和好，各起慈心，两国交通永无征伐。

「人胎生者至唯劫初人」者，此明人胎、湿、化生。曼驮多是王名，唐云我养。从布杀陀王顶疱而生，颜貌端正。王抱入宫，告谁能养。诸宫各言我养也。故以标名。旧云顶生王，此义翻也，然非正目。此王长大为金轮王。遮卢，唐言髀。邬波遮卢，唐言小髀。于我养王两髀上各生一疱，疱生一子，颜貌端正。从所生处为名，以小标别，亦为轮王。鸽鬘者，昔有一王名跋罗哈摩达多，唐言静授。于王腋下有疱，生一女子，名为鸽鬘。从腋下出，如鸽出飞，王重如鬘，故以名焉。或生已后鸽恒随逐，王重如鬘，故以名焉。庵罗卫者，有庵罗卫女，从庵罗卫树湿气而生，或从子生、或从枝生。余文可知。《正理》云「此四生人皆可得圣。得圣无受卵湿二生，以圣皆欣殊胜智见，卵、湿生类性多愚痴。或诸卵生，生皆开再，故飞禽等世号再生；圣怖多生，故无受义。湿生多分众聚同生，圣怖杂居，故亦不受。」

「傍生三种至揭路荼等」者，明傍生具四。胎、卵、湿三世共现见，化生如龙及揭路荼等。揭路荼，此云顶瘿。或名苏钵剌尼，此云妙翅，翅殊妙也。旧云金翅鸟，非正所目。

「一切地狱至皆唯化生」者，释第四、第五句，可知。

「鬼趣唯通至虽尽而无饱」者，释第六句。鬼化生可知，胎生难知，故引颂证。卵、湿生类性多愚痴。鬼多黠慧，故非卵、湿。

「一切生中何生最胜」者，此下第二问答。

「应言最胜唯是化生」者，答。化生最胜。亦有地狱受劣化生，据总相说。故《正理》云「应言最胜唯是化生，支分诸根圆具猛利、身形微妙，故胜余生。

「若尔何缘至而受胎生」者，难。既化生胜，后身菩萨何不化生？

「见受胎生至息诸疑谤」者，就答中，一明现益、二明后益。此即现益，略有四种，或引释种、或引余类、或引同类、或复止谤，故受胎生曹之言辈。

「有余师说至即无所见」者，此明后益。若受化生，死无遗形，不能益后。若受胎生，得留身界益后有情，故受胎生。身界，梵曰駄都，即佛身界也。亦名室利罗，唐言体，佛身体也。旧云舍利，讹也。

「若人信佛至此不成释」者，论主难。意佛有持愿通，谓发胜愿愿留身界，起通持愿令久留身，不假胎生，故不成释。通能持愿，名持愿通，此即神境智证通。或即以愿持身令住，愿能持故。持愿即通，名持愿通。《正理》二十二救曰「今谓此释其理必成。通所留身，非佛功德力、无畏等所依熏故，不能广大饶益世间。所以然者？是可留法，通愿能留。一切化生如刹那法，必无留义。谓诸有为刹那定灭，诸佛神力亦不能留，设欲久留即须别化。此所别化非佛功德力、无畏等之所依熏，故于世间无大饶益。若作俱舍师破：佛后身界非力等依，如何益物？若言后身接前力等所依身起能益物者，此留化身亦接力等所依身起，何不获益？若谓留化非情摄者，供养非益。汝留身界言，是岂是情耶？

「因论生论至为充所食」者，问。化死无遗，如何取食？

「以不知故至暂食何咎」者，答。或不知取食、或暂充饥。问：何故化生死无遗形？答：如《正理论》云「化生何故死无遗形？由彼顿生，故应顿灭。如戏水者出没亦然。毘婆沙师说：化生者，造色多故，死无遗形。大种多者，死非顿灭。即由此义，可以证知一四大种生多造色。」《正理》虽作此说，非《婆沙》正义。故《婆沙》一百二十七云「问：一四大种为但造一造色极微？为能造多？若但造一，如何不成因四果一？因多果小，理不应然。若能造多，即一四大种所造造色有多极微，云何展转非俱有因？对法者说有对造色展转相望无俱有因，许则便违对法宗义。答：应作是说，一四大种但能造一造色极微。问：如何不成因四果一？因多果小，理不应然。答：果小因多，理亦无失。世现见有如是类故，因四果一于理无违。有说造多。问：一四大种所造造色有多极微，云何展转非俱有因？答：非一果故，非俱有因，以俱有因法必同一果故。此不成因，同犹预故。评云：如前所说者好。《婆沙》评家既取前师一四大种但造一色，故知造色多者死无遗形是不正义。

「于四生内何者最多」者，问。

「唯多化生」者，答。

「何以故」者，征。

三「趣少分至皆化生故」者，释。《正理》两说。一说同此论。又一说云：有说湿生，现见多故。设有肉等聚广无边，下越三轮、上过五净，容遍其量顿变为虫，是故湿生多余三种。然无评家。

「此中何法至非即名生」者，此下第七明中有。就中，一明中有、二破外道。就明中有中，一正明中有、二证有中有、三诸门分别。此即正明中有，一问中有、二问非生。

「颂曰至故中有非生」者，上两句答初问，后两句答后问。

「论曰至故名中有」者，释上两句，可知。

「此身已起何不名生」者，问。

「生谓当来至故不名生」者，答，亦可知。

「何谓当来所应至处」者，问。

「所引异熟至所应至处」者，答。中有昧劣唯天眼见，非肉眼观，故不名生。生位分明，肉天眼见，故得生名。

「有余部说至故无中有」者，此下第二证有中有。将明先叙异部无中有计。准《宗轮论》，大众部等说无中有。

「此不应许至依理教故」者，论主破。

「理教者何」者，问。

「颂曰至及五七经故」者，答。前六句理证，后两句教证。就前六句中，初两句正立理，次四句遣外疑。次四句中，第三句释第一句，第四句释第二句。经之一字，通显多经。于此颂中既破像实，明知论主以经部义破。虽复意破异部无中有，亦兼显说一切有部像色非实。

「论曰至处必无间」者，如春下种、秋时收果，中间必有芽等相续。有情死、生，亦应相续中间必有中有刹那续生。立量言：死、生中间必有连续，相续生故，喻如种果。

「岂不现见至何妨续生」者，无中有家救。从质像生，中间虽间，然得续生。从死至生中间虽间，何妨续生？即显论主因不定过。为如种果，相续生故，死生中间必有连续；为如质像，相续生故，死生中间而无连续。

「实有诸像至为喻不成」者，论主破。就中，一标章、二略释、三广破。此即标章，一即像实不成、二即设成非等。

「谓别色生至故不成喻」者，此即略释二章。

「言像不成至无二竝故」者，此下广破。就中，一破实像、二显非等。就破实像中，一正破、二明所见。就正破中，一总破、二别破。此即总破。凡言实色，于一处所无二竝生。像既竝生，知非实有。实有不成，所以非喻。此释颂文第三句、第五句及第四句小分。

「谓于一处至依异大故」者，此下别破。就中有四，一约镜像同处破、二约二像同处破、三约影光同处破、四约近远别见破。即此第一约镜像同处破。镜色及像于一处所竝见现前，若像是实，二色不应同处竝有，各别自依异大种故。既同处有，明像是假。

「又狭水上至二色竝生」者，此约二像同处破。于一狭水同处同时现两岸像互见分明，曾无一处见二实色，不应谓此二像俱生。此既竝见，故知非实。

「又影与光至谓二竝生」者，此约影、光同处破。影、光相违，未曾同处，然镜影中有光像现。不应于此一镜面上影与光像二色竝生，既二竝生，知像非实。

「或言一处至于理实无」者，此约近、远别见破。观镜、月像，见镜即近，见像即远，如观井水。若有实色竝生，如何别见？既见不同，明知像假。即总结言：故知诸像于理实无。

「然诸因缘至难可思议」者，此明所见。论主上来破无实像。今显经部所见镜、水等中实无像色，然诸本质、镜等因缘和合势力而有像现，令如是见，非有似有。实见之时还见本质，尔时观像如何能见本质？以诸法性功能差别难可思议，所以得见。

「已辨不成所以非喻」者，结。

「言非等故至故不成喻」者，此下第二显非等。此释颂文第四句、第六句。就中，一约非相续破、二约二生破。此即初门。论主言：设许像实，非等于法，为喻不成。谓质与像非是一物，此灭彼生前后相续，唯依镜等有像现故，非于本质。此显像、质体类各别，非一相续。又像、本质俱时有故，非一相续，前灭后生。如死、生有是一相续，前灭后生中无间隔。质、像不然，故不成喻。

「又所现像至为胜依性」者，此约二生破。像由二缘，胜者即现。生有唯一，死有为缘，无别胜依，故喻非等法。亦不可说精血等缘为胜依性。胎生可尔，化复如何？

「已依正理至决定非无」者，结。

「次依圣教至业有中有」者，此下依教证有中有，释后两句。此即第一引七有经。既言中有，明知别有。

若「此契经至何现在前」者，第二健达缚经。健达名香，缚名食，即中有名。谓具三缘方入母胎：一母身调适，谓无干、湿二疾；二交爱现前，谓俱起贪；三健达缚现前，谓中有起。意取第三证有中有。

「若此契经至固唯中有」者，第三掌马族经。父祖皆执掌马，故名掌马族。此人彼族中生，故以为名。佛为掌马族人说此经。经言中有正现前者，四姓之中为是何姓？于四方面为何方来？前蕴已坏不可言来，此所言来定唯中有。婆罗门，此云静志。刹帝利，此云守田种。吠舍，此是兴事种。戍达罗，是营田种。

「若复不诵至何名中般」者，第四五不还经。既言中般，明有中有。

「有余师执至故名中般」者，叙异执。可知。《婆沙》六十九称为分别论者。若依《宗轮论》，大众部等说无中有。

「是则应许至故执非善」者，破异执。闻言有中般，即执有中天；既有生般等，应许生天等。既不许然，故执非善。

「又经说有至定非应理」者，第五七善士趣经。谓于前五不还内，中般分三为七善士。言分三者，欲界没已受色界中有，往上受生，由处及时各有三种，谓近、中、远分成三人。未出欲界而般涅槃，处、时俱近，是名初人。至二界中间而般涅槃，处、时俱中，是第二人。至彼色界而般涅槃，处、时俱远，是第三人。言未堕者，喻未受生。非彼所执别有中天，有此时、处近、中、远别，故彼所执定非应理。此即兼破异执。

「有余复说至是名中般」者，叙异执。《婆沙》六十九称为分别论者。就中有二，一总释、二别解。就总释中有二异解：一寿量中间，谓生色界未终彼寿，寿量中间断余烦恼成阿罗汉，是名中般。二近天中间，谓生色界近根本天中间，稍居边远，生已便来趣于天众，即于中路未至本天中间，即断惑成阿罗汉，是名中般。此即总释。

「由至界位至故有三品」者，此下别解。此释寿量中间有其三种：一由至界位，界谓惑种；二由至想位，想谓染想；三由至寻位，寻谓寻求。而般涅槃，故有三品。故《正理》二十四云「有说：诸有寿量中间断余烦恼，皆名中般。由至界位、或想、或寻而般涅槃，故说三品。彼谓烦恼随眠位中修断加行，名至界位。此中意显有种未行说名果位，即利根者。创起烦恼便能精勤修断加行，名至想位。此中意显染想初行说名想位，即中根者。起烦恼久方能精勤修断加行，名至寻位。此中意显由烦恼力令心于境种种寻求说名寻位，即钝根者。又解：近天中间说有三种，还约界、想、寻位分为三种。

「或取色界至故名生般」者，此别释近天中间三种差别。或取色界众同分已初至，即般涅槃，是名第一。从是次后受天乐已，未入法会方般涅槃，是名第二。复从此后初入法会，未至本天乃般涅槃，是名第三。已上三人，中般分三，竝是近根本天中间般涅槃故。义便释生般言。入法会已复经多时方般涅槃，是名生般。「或减」已下，更解生般。又解：此中三种亦通寿量中间。又解：此中三种亦如其次第释前界、想、寻三。

「如是所说至无差别故」者，此下论主破。约时虽有近、中、远别，以彼色界约处辨行即无差别。谓欲界没受色中有，从此至彼近、中、远处速往受生，行不住故，由处行异。可等火星近、中、远别，于彼处行皆无差别。设近天中分为三种，岂生彼已恒行不住如彼中有？故与火星喻近、中、远别皆不相应。

「又无色界至皆是虚妄」者，又破。若言寿量中间般涅槃故名为中般，无色亦有寿量中间般涅槃，故应名中般。然不说彼无色界中有中般者，如嗢陀南伽陀中说。嗢陀南，此云集施。伽陀，此云颂。佛集要义为颂，施诸有情，故名集施颂。圣谓圣人，贤谓凡夫。谓如有一离欲恶不善法得初静虑，而于初定生爱乐心不求出世，或造上品因生大梵处，或造中品因生梵辅处，或造下品因生梵众处，即为三人。或有一人得初定已不以为足，而于初定诸有漏法生心厌离，欣乐涅槃所有善根回求菩提，便能种殖解脱分善，足前为四。复有一人得彼定已证不还果，于欲界身能断诸漏，名为现般，足前为五。复有五人得初定已，或至中般、或至生般、或有行般、或无行般、或上流般，即五不还，足前为十。如是十种皆依初定，如依初定有十，依二、三、四定准此皆十。问：第四定中天数既多，如何乃言同下唯十？解云：五净居天唯是圣者，应知即是生般等收。无想必是外道所生。此明贤、圣唯佛弟子，是故不说。大梵由是无寻定果，必应得故、佛弟子故，所以别说，故言四静虑各十。前三无色，于前十中各除中般，得彼定者无中有故。又除二生，彼处一故。各有七种，故言三无色各七。非想地中于前七内又除上流，得彼定已无上生故。若横望而言，非想地中亦有上流般。今据无上地可生，言无上流，故言唯六谓非想。又解：初定业为一人，得初定已种解脱分善为第二人，得彼定已现般为第三。及七善士趣，即中般分三并生般等四，足前为十。二、三、四定及无色，准除可知。以此证知，于无色界无有中般，故彼所执皆是虚妄。

「若复不诵至实有极成」者，论主伤叹无中有家结成。无上法王，所谓如来。诸大法将，舍利子等。已成多部，执见不同，于今转盛，至今造论九百年时。问：于何时代分成多部？答：《异部宗轮论》意云：佛涅槃后百有余年，无忧王时创分二部，一大众部、二上座部。次即于此第二百年，大众部中流出三部：一一说部、二说出世部、三鸡胤部。次复于此第二百年，大众部中复流出一部，名多闻部。次复于此第二百年，大众部中复流出一部，名说假部。至第二百年满，复于大众部中分为三部：一制多山部、二西山住部、三北山住部。如是诸部本、末别说总有九部：一大众部、二一说部、三说出世部、四鸡胤部、五多闻部、六说假部、七制多山部、八西山住部、九北山住部。其上座部经尔所时一味和合，至三百年初，上座部中分为二部：一说一切有部，亦名说因部；二即本上座部，转名雪山部。复即于此第三百年，从说一切有部中复流出一部，名犊子部。次复于第三百年，从犊子部中复流出四部：一法上部、二贤胄部、三正量部、四蜜林山部。次复于此第三百年，从说一切有部中复流出一部，名化地部。次复于此第三百年，从化地部中流一部，名法藏部。至三百年末，从说一切有部中复流出一部，名饮光部，亦名善岁部。至第四百年初，从说一切有部中复流出一部，名经量部，亦名说转部。如是诸部本、末别说总有十一部：一说一切有部、二雪山部、三犊子部、四法上部、五贤胄部、六正量部、七蜜林山部、八化地部、九法藏部、十饮光部、十一经量部。

「若尔云何至无间地狱」者，无中有家引经为难。若有中有，何故经言现身颠堕无间地狱？魔罗，名度使。度使，此言毁坏。魔罗，此言杀者。故《婆沙》一百二十五云「羯落迦孙驮佛诃叱度使魔罗，应时彼魔陷入地狱。曾闻彼佛将一侍者名曰志远，入婆罗村次第乞食。时魔度使化作小年，掷石遥打。侍者头破血流被面，随佛后行。时佛右旋如象王顾，见如是事诃叱魔言：『汝何非分造斯恶业。』魔时业尽，便堕地狱。」解云：释迦佛魔王名波旬，羯洛迦孙驮佛魔王名度使。

「此经意说至后受生受」者，论主通经。魔由恶业增上力故，现受地狱猛焰绕身。苦相已至先受现前，约此前相，故言现身颠堕，非即是彼无间地狱。

「何故经说至生那落迦」者，无中有家复引经难。造五逆已，既言无间生那落迦，明无中有。若有中有，应成有间。

「此经意说至即是生有」者，论主通经。经言无间定堕地狱，无异趣间，及显顺生无余业间。若但执文即为定者，应要具五方生地狱，非随阙一，造一、二、三、四应当不生。亦应唯此五无间业能生地狱，非余业因能生地狱。若不生者，便成大过。又言无间生那落迦，应作业已第二刹那即生地狱，不待身坏。然有造无间业已，或经十年、二十年等方生无间。不应如文即执。我许中有亦得名生，生方便故。亦名那落迦，那落迦此名不可乐，地狱中有亦不可乐故。经言无间生那落迦，不言尔时即是生，何所相违？

若「尔经颂至无有所止」者，无中有家复引经难。此颂佛为婆罗门说。以彼学外道法，佛见年老，说颂呵啧。婆罗门名再生，初生名一生，后受婆罗门法复名一生，故受法已名曰再生。如苾刍亦名再生。谓初生及受戒。如卵生亦名再生，谓胎生及卵生。胎外有五位，一婴孩、二童子、三小年、四盛年、五老年。佛告彼曰：「再生！汝今五位之中，已过四盛位至衰老位，将近琰魔王。」旧云阎罗者讹也。琰魔，此云静息。谓犯罪人不自知过，于苦不忍，违拒狱卒更造过非。由王示语，便知己罪意分而受。息诤息罪皆由王故，故名息诤。汝今欲往前善趣路，无有施、戒、修等资粮。往生地狱，求住中间复无止。若有中有，如何世尊云彼中间无有所止？以此明知无有中有。

「此颂意显至行无碍故」者，论主通经。造恶业已，速归磨灭，无暂停义，故言中间无止。或据中有速往受生，故言中间无止。

「宁知经意如此非余」者，无中有家云：宁知经意如此说有中有，非余说无中有。

「汝复焉知如余非此」者，论主反责。汝复焉知此经意趣如余说无中有，非此说有中有。

「二责既等何乃偏征」者，无中有家云：二责既等，何乃偏征中有是无？

「二释于经至为证不成」者，论主云：彼此二释理竝无违，如何偏证中有是无？凡引证言不通异趣。此有异趣，为证不成。

俱舍论记卷第八

2俱舍论记卷第九

沙门释光述

分别世品第三之二

「当往何趣至形状如何」者，此下第三诸门分别。总有十一门，此即第一明其形状问。随往何趣所起中有形状如何？与所趣生为同？为别？或可分为两问：当往何趣，是一问；所起中有形状如何，是第二问。或可中有当往何趣、用何业感，为一问；「所起」以下，为第二问。

「颂曰至居生刹那后」者，上两句正答，下两句明所似体。或可初句答初问，第二句答第二问。下两句如前释。

「论曰至当本有形」者，释初两句。中生二有虽满业别，牵引业同，业感所往亦招能往，名一业引，由业同故。故此中有形似本有，如印、所印文像不殊。或可中、生由同一业所引起，故所感中有应生天趣等当往天等。或彼中有同生有业感。此释初句。即由此义故，此中有若往彼趣，即如前趣当本有形。释第二句。

「若尔于一至焚烧母腹」者，难。中有若如本有形者，于一狗等腹中容有五子，俱时命终各生一趣，五趣中有一时顿起。既有地狱中有现前，应如本有同受于苦，如何不能焚烧母腹？

「彼居本有至业所遮故」者，答。地狱本有亦不恒烧，如暂游彼十六增时而不被烧，况在中有，或如等活暂遇凉风、或称等活暂时歇息亦不恒烧。设许能烧，如母眼不见亦不可触，以中有身极微细故，火亦应尔。诸趣中有虽居一腹，微细义同，非互触烧，业所遮故。准此，母腹亦不被烧，业所遮故。

「欲中有量至而根明利」者，上言似本，此言显总，今别显形。欲界中有量虽如小儿年五、六岁，而根明利。若应生人趣，如五、六岁。余趣准知。恐疑身小，何能起惑？而根明利，能于父母生其爱、恚。又《正理》二十四云「有余师说：欲界中有皆如本有盛年时量。」

「菩萨中有至四大洲等」者，别显菩萨中有量大。俱𦙁数名，如下当知。

「若尔何故至来入已右脇」者，难。若如盛年，何故母见白象？

「此吉瑞相至非如所见」者，答。梦见白象，此表吉瑞先相，非关中有，菩萨九十一劫以来久舍傍生趣故。复引讫栗枳王梦见十事，皆表先兆。讫栗枳，此云作事，是迦叶波佛父。夜梦十事，旦白迦叶佛。佛答言：「此表当来释迦遗法弟子之先兆也。」王梦见有一大象被闭室中，更无门户唯有小窓，其象方便投身得出，尾犹碍窓不能出者。此表释迦遗法弟子，能舍父母妻子出家修道，而于其中犹怀名利不能舍离，如尾碍窓。王梦见有一渴人求觅水饮。便有一井具八功德，随逐其人，不敢饮者。此表释迦遗法弟子，诸道俗等不肯学法。有知法者，为名利故随彼为说，而犹不学。王梦见以一升真珠博一升󰉓者，此喻释迦遗法弟子为求名利故，以佛正法为他人说希彼财物。王梦见栴檀博凡木者，表释迦遗法弟子以内正法博外书典。王梦见有妙园林华菓茂盛，狂贼毁坏无有余者，此表释迦遗法弟子磨灭如来正法苑也。王梦见有诸小象驱一大象令出群者，表释迦遗法弟子，诸恶朋傥破戒苾刍，摈斥持戒有德苾刍令出众外。王梦见有一猕猴身涂粪秽汤突己众见皆避者，表释迦遗法弟子，诸破戒人以诸恶事诽谤好人，见皆远避。王梦见有一猕猴实无有德，众共扶捧海水灌顶立为王者，表释迦遗法弟子，破戒苾刍实无所知，为名利故诸恶朋傥共相扶捧立为众首。王梦见有广坚衣，有十八人各执少分四面争挽衣不破者，表释迦遗法弟子分佛正法成十八部，虽有异执而真法尚存，依之修道皆得解脱。此显所学之法。王梦见多人共集互相征伐死亡略尽者，此表释迦遗法弟子既分成十八，各有门人，部执不同互兴鬪诤。此显能学法人。如是所梦，但表当来余事先兆，此非如所见。

「又诸中有至前少后大」者，此文意证从生门入非从右脇。故双生者，前生者小，以后入胎故；后生者大，以前入胎故。又《婆沙》七十云「问：菩萨中有何处入胎？答：从右脇入。正知入胎，于母母想，无婬爱故。复有说者，从生门入，诸卵、胎生法应尔故。问：轮王、独觉先中有位，何处入胎？答：从右脇入。正知入胎，于母母想，无婬爱故。复有说者，从生门入，诸卵、胎生法应尔故。有余师说：菩萨福慧极增上故，将入胎时无颠倒想，不起婬爱。轮王、独觉虽有福慧，非极增上，将入胎时虽无倒想亦起婬爱，故入胎位必从生门入。」又《正理》云「理实中有随欲入胎，非要生门，无障碍故；然由业力，胎藏所拘。」《正理》同《婆沙》前师，此论同《婆沙》后师。

「法善现说至寝如仙隐林」者，问。菩萨中有若如盛年，善现说颂复云何通？

「不必须通至造颂无失」者，就答中，一非三藏教，不必须通；二诸讽颂言或过实故；三若必须通，如菩萨母所见梦想，善现造颂无失。

「色界中有至无惭愧故」者，明色界中有量，及明中有有衣无衣。如文可知。

「所似本有其体是何」者，此下释后两句。此即问也。

「谓死有前至中阙具三」者，初即正答前问，次总明有体四位不同。若欲、色二界有色有情具足四有，若无色界唯阙中有具余三有。言结生者，结谓结续，即不断义。又《婆沙》一百九十二云「如说四有，谓本有、死有、中有、生有。有声目多义，如前广说。此中有声，说属众同分，有情数五蕴名有。云何本有？答：除生分、死分，诸蕴中间诸有。此则一期五蕴、四蕴为性。问：何故此有说名本有？答：此是前时所造业生，故名本有。问：若尔，余有亦本有，皆前时所造业所生故。答：若是前时所造业生，麁显易觉明了现见者，说名本有。余虽前时所造业生，而微隐难觉非明了现见，是以不说。云何死有？答：死分诸蕴，则命终时五蕴、四蕴为性。云何中有？答：除死分、生分、诸蕴中间诸有，则二有中间五蕴为性。问：何故此有说名中有？答：此于二有中间生故，名中有。问：若尔，余有亦是中有，皆于二有中间生故。答：若于二有中间生，非趣所摄者，名中有。余虽二有中间生，而是趣摄，不名中有。云何生有？答：生分诸蕴，则结生时五蕴、四蕴为性。」广如彼释。

「已说形量余义当辨」者，结前问起。

「颂曰至地狱头归下」者，此两行颂明次九门：一明眼境、二行迟疾、三明具根、四明无对、五不可转、六明所食、七明住时、八明结生心、九明行相。

「论曰至谓自下除上」者，此中有身，五趣同类各别相见，异趣相望即不相见。若有修得极净天眼，亦能得见异趣中有。诸生得眼皆不能见中有，以极细故。第二师上能兼下，所以天中有眼能见五趣。下不及上，所以地狱唯见自类，故言自下除上。若依《婆沙》七十，总有三说。两说同此论，更有一说云「复有说者，地狱中有见五中有，乃至天中有亦见五中有。」然无评家。此论颂文既云同见，且以此论初师为正。

「一切通中至最强盛故」者，业之通故，依主释也。此中文意大分可知。问：此论中说一切通中业通最疾，是即中有行最疾。何故《婆沙》第七十云「如是说者，神境通力行势迅速，非诸中有。」一解云：此论言疾者，是无碍义。谓无能碍疾往受生，故言最疾，非谓行疾。《婆沙》据行疾，故言神境通速，非诸中有。故《婆沙》通经云「经说业力胜神通者，依无障碍说业力胜。凡欲受生，上至佛等亦不能遮。若依行势而作论者，应说神通胜于中有，谓独觉等除佛能碍。佛不作意，不能出三千界亦有所碍，此中有去无能碍者。」若作此说同《婆沙》。二又解：神境通有三种，谓意势、胜解、运身。此论云一切通中业通最疾者，约运身而说，据少分一切，谓此中有望彼运身即疾。《婆沙》约意势、胜解，故言神境通疾，非诸中有。各据一义亦不相违。三又解：或可《俱舍》据《婆沙》初师义说，故言中有行疾，以经说业力胜神通故。

「一切中有皆具五根」者，以求生有故，无不具根。

「对谓对碍至有虫生故」者，释无对义。铁围有虫，显无碍义。余文可知。

「应往彼趣至定不往余」者，明中有不可转。

「欲中有身资段食不」者，问。

「虽资段食然细非麁」者，答。

「其细者何」者，征。

「谓唯香气至好香为食」者，健达缚是短音中呼，若长声中唤应言健达頞缚。其健达名香，是字缘。頞缚，是字界，或目寻义、或目食义。寻谓寻香，食谓食香。以健达助頞缚，即名健达頞缚。此中依短声中呼，略去頞字，但言健达缚。若长声唤达，即亦摄頞；若短声唤达，即不收頞。虽短声唤达，亦无有过。引声明中体例来证，如设建途及羯建途，竝是短声中唤建；若以长声，应言设建頞途、羯建頞途。设建、羯建竝是字缘，頞途是字界。长声、短声类前应解。依声明论，有字界、字缘，其字界有字缘来助，即有种种义出。如米、面等盐等助时，即有种种味出。余文可知。

「如是中有为住几时」者，问。

「大德说言至应立死有」者，就答中总有四解。此即初师说：由中生二有，一业引故，故于中有得住多时。若异此者，中、生别业所感，中有命根最后灭时应立死有。

「设有肉聚至顿来至此」者，假设为问。

「虽无经论至不可思议」者，大德释通。或有顿生、或有渐待，由贪爱故。觉悟先过去感虫身业，如从睡觉令起作用。余文可知。

「尊者世友言至便数死数生」者，第二师说：若生缘未合，极经七日，数死数生。

「有余师言极七七日」者，第三师解：中有极经七七日。

「毘婆沙说至余处余类」者，第四师正义。若定此处此类父母应生业力，即令此父母缘和合，虽住远方令其即至，虽极持戒亦起染心。若非定托此父母和合缘，如其所应，便即寄生余处、余类。如人中有寄鹤卵生，虽寄彼生还是人摄。余寄受生，准此应释。

「有说转受至后四同类」者，此家意说：若缘不定，转受相似类身。如家牛，欲增属夏、狗属秋、熊属冬、马属春。若野牛、野干、罴、驴，欲增无定。前四中有若不遇时，如次转生后四同类。此非正义。

「岂不中有至转受相似」者，论主破。岂不中有必无与生有众同分别，一业引故。何可言转受相似？

「如是中有至或作不男」者，此明中有起颠倒心，义便复明住胎。随前起贪面有向背，右胜左劣，故男右女左。又《正理》云「女、男串习左、右事故，宿因分别力使然故。言蕴厚者，渐坚厚也。余文可知。

「于此义中至依精血住」者，此中义便明精血大种成根依、不成根依，总起两问。根谓身根，以初生时唯身根故。依谓所依大种。问：为由业力令中有末后念同时精血大种，即成生有初念根依大种。言即成者，约相续道说，言前念大种成后念根依大种。若横克而言，后念根依大种，实非用彼前念精血大种所成，以彼落谢故。但为同类因无间引起，故言即成根依。如变乳成酪、变水成虫，还约相续道说言，乳即成酪、水即成虫。若横望而言，酪之与虫非即乳、水。此即叙初问意。第二问意：为业别生中有后念根依家大种、依精血住，能成生有初念根依，不由前念精血大种成后根依？

「有言精血至增羯咤私」者，答。有二师，此即初师。此师意说：精血大种即成根依。谓前念无根精血大种与中有俱灭，引后生有初念有根大种无间续生。彼计生有初念根依大种，用中有后位精血大种为同类因无间引起，如种因灭芽果续生。由揽精血大种成根依故，初位得羯剌蓝名。经云「不净生羯剌蓝」，证知精血大种即成根依。又经云「初受生时执受血滴成身」，故知精血大种即成根依。羯咤私者，此名贪爱，亦名血镬。

「有余师言至无相违失」者，第二师解。由业力故别生根依大种，是中有末身根大种为同类因，引起生有初念根依大种。此中有末身根大种依精血住，精血即是大种同时精血，依彼不净为缘住故。寄喻来况。如依弃粪别有虫生。若不依彼不净为缘，无力能生生有根依，如种生芽必依地等。经云父母不净生羯剌蓝者，不净聚中根依大种生羯剌蓝，故与彼经无相违失。《正理论》意评取此论后师，破此论前师云「彼执生有色法生时，非中有色相续而起，与芽从种道理相违。无情与情为种引起，不应道理，相续异故。有情、无情二色俱灭，后情色起，无情为因、情不为因，言非应理。

「如是且说至今次当说」者，结前生下。

「若湿生者至处有净秽」者，明湿、化二生。如文可知。

「岂于地狱亦生爱染」者，难。化生染处故生。

「由心倒故至投身于彼」者，答文可知。

「先旧诸师至驰往赴彼」者，经部先旧诸师，或说一切有部先旧诸师。由见先造感彼地狱业时，共游猎等己身伴类驰往赴彼。

「又天中有至乐寂修苦行」者，此明中有行相。且约人中死者生诸趣说。若约余处中有受生，行相不定。且如色究竟天生四天王天中，无妨头下足上。如从下地狱生上地狱，无妨头上足下。故《婆沙》七十云「且依人中命终者说。若地狱死还生地狱，不必头下足上而行。若天中死还生天趣，不必足下头上而行。若地狱死生于人趣，应首上升。若天中死生于人趣，应头归下。鬼及傍生二趣中有，随所往处如应当知。」此是《婆沙》正义。应知人、鬼、傍生各自往趣中有行相，还如人等傍行驰赴，如鸟飞空，如尽飞仙。

「前说倒心至皆定尔耶」者，此下十一明入胎。牒前问起。

「不尔经言入胎有四」者，答。

「其四者何」者，征。

「颂曰至如次四余生」者，答。初颂明四种入胎三时差别，后颂约人释四。

「论曰至故逆说四」者，释前三句。若修福智能有正知，不修福智不能正知。若依经次第从劣向胜，三时不知应第一说，余三次第如此论。顺结颂法恐有犯声，故逆说第一为第四。故《婆沙》一百七十二，说三时不知为第一，余如此论次第。又解：凡诸颂中作四句法，两单在初，俱是第三，俱非第四。以三时俱不知义，当俱非句，故逆说第一为第四。又解：依经次第，一三时不知、二三时知、三二时知、四一时知。恐有犯声，顺结颂法故，逆说四种。

「诸卵生者至皆恒无知」者，释第四句，明卵生三位不知。

「如何卵生至言入胎藏」者，问。应言入卵，如何入胎？

「以卵生者至入胎无失」者，答。入胎从初名说，卵生据当以论。如言造作有为，造作是现业，有为是当果。现造业时言当果者，从当名说。正煮米时言煮饭者，从当名说。正磨麦时言磨󰉓者，亦从当名说。故说卵生入胎无失。

「云何三位正不正知」者，问。

「且诸有情至不正知者」者，此下答。此显不正知。

「若于三位至自知住出」者，此明正知。无颠倒想知入、住、出，故名正知。《显宗》十三云「岂不续有定是染心，何容正知入母胎藏？正知、正念说根律仪，夫根律仪决应是善，无斯过失。一切正知皆善性摄，非所许故，异此应无正知妄语。或入胎位据相续说，非唯正结生有刹那。于此位中善多染少，从多分故说为正知。或令于彼发起恭敬，于不迷乱立正知名。谓如实知此是我父、此是我母，故名正知。云何第三后有菩萨于感果等皆明了知，而入胎时有如是事？无始串习率尔起心，斯有何过。或唯发起亲爱染心，无非法爱解云：第一如境知故、第二从多分说、第三不迷乱，故名正知。」又《婆沙》七十云「诸有情类多起如是颠倒想已而入母胎，唯除菩萨，将入胎时于父父想、于母母想。虽能正知，而于其母起亲附爱，乘斯爱力便入母胎。」又《婆沙》一百七十二说菩萨正知中云「便于父母等生亲爱，由此结生。」《婆沙》前文言而于其母起亲附爱者，从强多分说。

「又别显示至以当名显」者，释第五、第六句。将入胎时在中有位，非轮王等。言轮王等，从当名说。

「何缘如是三品不同」者，问。

「由业智俱至胜福智故」者，释第七句及如次。可知。

「除前三种至合成第四」者，释四余生三时不知。又《婆沙》一百七十二云「有说：第四入胎谓菩萨，第三入胎谓独觉，第二入胎谓轮王，第一入胎谓余有情。有说：第四入胎谓菩萨，第三入胎谓独觉，第二入胎谓波罗蜜多声闻，第一入胎谓余有情。有说：第四入胎谓菩萨，第三入胎谓独觉，第二入胎谓预流、一来，第一入胎谓余有情。」如彼广说。又云「复次此四种入胎皆谓菩萨。于中有说：第四入胎是第三阿僧祇耶菩萨，第三入胎是第二阿僧祇菩萨，第二入胎是初阿僧企耶菩萨，第一入胎是此前菩萨。」更有说，非是正义，评家自破。如彼广说。

「此中外道至有我义成」者，此下大文第二遮外计。此即先叙执我者计，即是胜论、数论等。

「今为遮彼至故有轮无初」者，此即正遮。前颂明无有我，但由惑业而得入胎。后颂显相续不断，有轮无初。

「论曰至我为何相」者，论主征问。

「能舍此蕴能续余蕴」者，执我者答。我能舍此蕴，我能续余蕴。

「内用士夫至唯除法假」者，论主破。内用士夫我，此定非有。如色等有体，现量可知；如眼等有用，比量可知。不可得故。于圣教中，世尊复云：「有业有异熟，作者实我不可得故。」谓能舍此前蕴及能续余后蕴，但是法假，此之法假非所遮遣。

「法假谓何」者，执我者问。

「依此有彼至广说缘起」者，答。依此因有彼果有，此因生故彼果生，广说十二缘起。今明舍此往余，即是因果前后相续。即于此法假名作者，无别作者。故《正理》二十五云「为显因果相续诸行，即是作者故复说言：依此有彼有，此生故彼生。」

「若尔何等我非所遮」者，执我者问。

「唯有诸蕴至非所遮遣」者，答。于蕴假立我，非所遮遣。

「若尔应许至转至余世」者，执我者难。应许蕴常，从此前世转至余后世。

「蕴刹那灭至入胎义成」者，蕴刹那灭，于转无能；由惑、业力，中有入胎。

「如业所引至次第增长」者，如业所引诸蕴相续，复由惑、业转趣余世。「谓非一切」已下，别显。诸蕴非皆长短量齐，引寿业因有差别故，随能引业增微次第增长。

「云何次第」者，问。

「如圣说言至形相满位」者，答。此明胎内五时次第生长。羯剌蓝，此云和合，或云杂秽、或云凝滑。頞部昙，此云疱。闭尸，此云血肉。健南，此云坚肉。盋罗奢佉，此云支节。后发毛爪等乃至色根形相满位，总名第五位。若依正量部，发等已去为第六位。此胎中子处胎之时，如箭入身损害其母，故名胎中箭。

「由业所起至剧苦难任」者，由风力故转胎中箭，足上头下令趣产门，如经粪团过量閟澁。从此胎中向下转随，由逼迫故剧苦难任。或可从此产门出后，转堕草等，剧苦难任。

「其母或时至所趣难了」者，明未出胎有难而死。其母或时行、住、坐、卧威仪过分，或时饮食冷、热过分，或时执作事业过分，或由其子宿罪业力，死于胎中，乃至分解支节牵出于外。然此胎子乘宿所为顺后受业，于三界、五趣所趣难了。准此文中，有但能造顺现满业。顺生顺后、若满若生皆不能造，故言顺后受业。晱末黎，是草名，其汁滑。或是树名。

「或复无难至细麁饮食」者，明无难出胎。如刀、如灰麁澁两手。清苏，谓醍醐也。余文可知。

「次第转增至旋环无始」者，至根熟位复起惑、业，中有相续更趣余世。如是今身惑、业为因，故后世生。后世生复为因，起于惑、业，从此惑、业更复有生，故知有轮旋环无始。或可如是前身惑、业为因故今世生，今世生复为因起于惑、业，从此惑、业更复有生，故知有轮旋环无始。

「若执有始至芽必不生」者，有外道计，或化地部计。初念法不从因生，第二念已去方从因生。彼计有始，后位应不从因生，以是生故，犹如初位。初位应从因生，以是生故，犹如后位。若初、后位皆无因生，便违现量。现见芽等因种等生，随其所应，由何方处、由何时节俱决定故。又由火等为因，熟变等果生。由此定无无因起法。常因论，如前已遣。是故生死决定无初，然有后边。由惑、业因尽故，生果必依惑、业因故，若惑、业因灭坏之时，生果必亡。理定应尔。如种因灭坏，芽等果必不生。

「如是蕴相续至中八据圆满」者，此下第八明十二缘起。就中，一广明十二、二略摄喻显。就广明中，一总辨、二别明。就总辨中，一总判支位、二别显体性、三明本说意、四以略摄广、五遣通疑难、六会释经文。此即第一总判支位。牒前标宗。

「论曰至及现三生」者，明十二三际。

「云何十二支于三际建立」者，问。

「谓前后际至八在中际」者，答。可知。

「此中际八至皆具有不」者，问：中八皆具不？

「非皆具有」者，答：不具。

「若尔何故说有八支」者，难。

「据圆满者至乃至广说」者，释。说有八支据圆满者，具历八位，非诸中夭；以或在名色支命终，唯历二位；乃至或在取支命终，但历七位；及色界无名色支，以彼化生诸根必具；无色界无名色、六处支，以无色故。但据欲界具八支者，引经证欲界具有八支。经言「识若不入胎，名色得增长广大不？不也。」世尊乃至广说八支。既言入胎，明知据欲；彼经具说，明据圆满。问：若上界不具十二，即与《婆沙》评家相违。如《婆沙》二十三云「问：此经中说名色缘六处，应不遍说四生有情。谓胎卵生诸根渐起，可说名色缘六处。化生有情诸根顿起，云何可说名色缘六处？但应说识缘生六处。有作是说：此经但说欲界、三生，不说上界化生，亦无有失。应作是说：此经通说三界四生，谓化生者初受生时，虽具诸根而未猛利，后渐增长方得猛利。未猛利时初刹那顷名识，第二刹那以后名名色支，至猛利位名六处支。是故此经无不遍失。」又《婆沙》二十四云「问：此十二支缘起法几欲界？几色界？几无色界？有作是说：欲界具十二支；色界有十一支，除名色；无色界有十支，除名色、六处。色界应作是说识缘六处，彼无未起四根时故。无色界应云识缘触，彼无有色及五根故。评曰：应作是说，三界皆具十二有支。问：色界生时诸根顿起，云何有名色位？无色界无色无五根，云何有名色、六处位？答色界五根虽定顿起，而生未久根不猛利，尔时但是名色支摄。无色界虽无色及五根，而有名及意根。彼应作是说：识缘名，名缘意处，意处缘触。是故三界皆具十二。」准《婆沙》前后文、评家，俱说上界皆具十二。云何此论乃言不具？解云：此论非以《婆沙》评家为量。取《婆沙》前师义，此即论意各别。

「有时但说至二分摄故」者，因解三际摄十二支，复明二分摄十二支。前际七中，二因招五果；后际五中，三因招二果。此即因果分为二际。

「无明等支何法为体」者，此下第二别显体性。此即问也。

「颂曰至至当受老死」者，答。就四颂中，初一句辨无明，次一句明行，次一句明识，次一句明名色；次二句明六处，次二句明触；次一句明受，次一句明爱，次二句明取；次二句明有，次一句明生，次一句明老死。

「论曰至总谓王行」者，释十二支文有十二，此即初也。于无始宿生中诸发业烦恼位所有五蕴，至今五果熟位总谓无明，彼五蕴与无明俱时行故，由无明力彼五蕴现行故。以无明胜，从胜立名。喻况可知。

「于宿生中至流至老死」者，于无始宿生中福、非福、不动等业位所有五蕴，至今五果熟位总得行名，以业感果胜故别标。初句「位」言，乃至流至老死。

「于母胎等至五蕴名识」者，胎等，等取湿、化二生，彼不入胎故。初刹那中识最胜故，以识标名。

「结生识后至据满立故」者，识后六处前，中间诸位所有五蕴，总称名色。名色胜故，故别标名。言诸位者，《婆沙》二十三云「中间五位谓羯剌蓝、頞部昙、闭尸、健南、钵罗奢佉，是名色位。」准婆沙文，羯剌蓝通多念。于名色位身、意已生，此中应说四处生前，而言六前，据得六处圆满立故。

「眼等已生至得六处名」者，眼等已生，简前名色。至未和合，简后触位。中间所有五蕴得六处名，六处创圆，胜故别标，即是胎内钵罗奢佉位。故《婆沙》云「云何六处？谓已起四色根、六处已满，即钵罗奢佉位。眼等诸根未能与触作所依止，是六处位。」《正理》二十六云「岂于此位诸识不生，而得说三未具和合？且无一位意识不生，则名色中身识亦起。况六处位言无三和合，所余识身亦容得起。然非恒胜故，未立三和合名。于此位中唯六处胜，故约六处以标位别。」

「已至三和至总名为触」者，出胎已去三两岁来，已至根、境、识三和合。此即简前位，未了能生苦、乐、舍受，违、顺、中庸三因差别。因即是境，此即简后。于中间位所有五蕴总名为触。创触对境，触用胜故，故标触名。

「已了三受至此位名受」者，四岁五岁已去、十四十五已来，已了三受生因差别。简前位，虽起衣、食等贪。未起婬贪，简后位。此中间位所有五蕴，总名为受。受用胜故，别标受名。

「贪妙资具至此位名爱」者，十六十七已去，贪妙资具及婬爱现行，简前位。未广追求，简后位。此中间位所有五蕴总名为爱，此位爱胜，故别标名。

「为得种种至此位名取」者，年渐长大，为得种种上妙境界，周遍驰求不辞劳倦，然能未为后有起善、恶业，此中间位所有五蕴总名为取。此位取胜，故别标名。故《婆沙》二十三引《施设足论》云「云何取？谓由三爱四方追求，虽涉多危崄而不辞劳倦，然未为后有起善、恶业，是取位已上论文。」爱取别者，初起名爱，相续炽盛立以取名。故《正理》二十八云「如何别立爱、取二支？毘婆沙师许初念爱以爱声说，即此相续增广炽盛立以取名，相续取境转坚猛故。」又解：取谓执取，即是四取。故《正理》二十六云「为得种种可爱境界周遍驰求，此位名取。取有四种，谓欲及见、戒禁、我语，取差别故。以能取故，说名为取。」解云：论其取支，实通四取。而言爱增名为取者，对前爱说。

「因驰求故至此位名有」者，又渐长大，因取驰求胜故，积集能牵当有果业。此业生位所有五蕴总名为有。业名为有，是能有故。此位业胜，标以有名。故《显宗》云「应知此中由此依此能有当果，故立有名。有有二种，谓业、异熟。今于此中唯取业有已上论文。」准此文，有支已前多造满业、未多造牵引业。若于现在不起爱、取、有时，应知还是受支摄也。

「由是业力至即如今识」者，由是现在业力，从此舍命正结当有一刹那顷所有五蕴，此位名生。当有生支，即如今识各一刹那。未来生胜，故以标名。现在识强，当体受称。

「生刹那后至触受四支」者，从生刹那后乃至当来受支位，中间诸位所有五蕴总名老死。如是老死，即如今世名色等四，老死之名通于四位。约容有说，言生为缘。从生支后老死相显，故以标名。

「辨十二支体别如是」者，总结。

「又诸缘起至四者远续」者，此下大文第三明本说意。就中，一明约位说、二明遣愚惑。此即初文。将明总叙四种缘起：刹那，谓同一刹那；连缚，谓前后相次连接；分位，谓前后十二分位；远续，谓前后障时相续。此总列名。

「云何刹那」者，问。

「谓刹那顷至灭坏名死」者，答。谓同一刹那，由贪行杀具十二支。痴，谓贪相应无明。贪相应思是行。贪相应识，于诸境事了别名识。识俱三蕴，谓于五蕴中除识及受，以别立支，故取想蕴全，色、行二蕴少分。色蕴少分者，谓于色蕴中除五根及身语表、无表业。以别立，支故取余识俱色蕴。言行蕴少分者，谓于行蕴中除无明、思、触、贪，及无惭、无愧、惛沈、掉举，并生、异、灭，以别立支故。取余识俱行蕴，故名识俱三蕴总称名色。名色是总，根是其别，以别住总，故言住名色根。五有色根说为六处，虽数有少，如名色释。或由彼力能满六故。故《正理》云「有色诸根说为六处。」又解：意住名根。眼等五根住色根，故云住名色根说为六处。意虽过去，五在现在，从多分说名为六处。或可现识望后名意。若尔，受蕴望彼名色亦名名色。何故不说？解云：名、色二种各有别法充名色体。意于现在更无别法，故取识为意。六处对余境、识，三和合故有别触起。领触名受。贪即是爱。与贪相应无惭、无愧、惛沈、掉举诸缠名取。贪同时刹那等起身、语二业表、无表名有。如是诸法未来正起时名生，至现异相熟变时名老，灭相灭坏时名死。住即名色摄也。问：生在未来、老死现在，是即时别，云何刹那具有十二？解云：此据四相作用究竟名一刹那，故具十二支。又解：生相不据作用，但体现前说有生支。此说刹那缘起，唯约有情、有漏。

「复有说者至俱遍有为」者，此说刹那、连缚，俱遍有为，通情非情、有漏无漏。刹那不同，故叙异说。连缚意同，故不别解。无间名连，相接为缚。或隣次名连，相属名缚。故《正理》云「连缚缘起，谓同异类因果无间相属而起。」

「十二支位至皆分位摄」者，此约前后十二支位所有五蕴无间相续名为分位。此约生及不定业、烦恼说。故《正理》云「分位缘起，谓三生中十二五蕴无间相续。」

「即此悬远至说名远续」者，即此分位缘起隔远相续，名为远续。此约后及不定说。故《正理》云「远续缘起，谓前后际有顺后受，及不定受业、烦恼故，无始轮转。应知四种缘起差别者，刹那缘起，谓同一刹那相望而说。若据前解，唯是有情、有漏；若据后师，亦通非情、无漏。余三缘起皆据前后相望说也。就中连缚，通情非情、有漏无漏。分位、远续，唯是有情、有漏。若连缚，前后刹那无间相隣连缚相续。若分位，据十二分位无间相续生及不定说也。若远续，据分位中后及不定说也。」

「世尊于此意说者何」者，叙说正问。世尊于此四缘起中，意说何者？

「颂曰至从胜立支名」者，上句正答说、下句明立名。

「论曰至有十二支」者，毘婆沙师相传共许：世尊于四种缘起中，唯约分位说诸缘起十二支。

「若支支中至无明等名」者，问。

「以诸位中至名别无失」者，答。无明胜者，诸有本故，独头、相应起故，已灭诸惑难可了知似无明故，经言破无明谷故。次行胜者，行是造作，造作业性于感果中业最胜故，故见今果言由往业。次识胜者，初受生时识最胜故、经言六界成有情故、虽有余五非如识强故、一身主故、言心王故。次名色胜者，于此位中名之与色二相胜故。次六处胜者，至此位中六处创圆，根相显故。次触胜者，六根既备，根、境、识合创生触果故。初触前境，触用胜故。次受胜者，既触对已，受随领纳，故受用胜。次爱胜者，既领受已，爱贪资具，爱用胜故、爱相显故。次取胜者，既贪爱已，其或渐增执取前境，取用胜故。过去相隐总说无明，现在相显别说爱、取。次有胜者，既起取已次即起有，有谓能有未来世果，即是业性，此位业胜故标有名；现业创求当果胜故，标以有名。过业非是创求，故当体受称。次生胜者，既现造业已，定感当果。当果将生，生相显故，生相胜故。故造业者皆云：未来当生何处？现在识胜标以识名，未来生胜从生立称。次老死胜者，既当生已后必老死，此位老死相显胜故、现在名色等四用各胜故、相显现故，各立一支。未来老死虽复相显，望现四支相稍难知，总标老死。所以不立住为支者，经不说在三有为故、滥无为故、非生厌故。

「何缘经说至乃至广说」者，问。何缘经说十二分位，论说一切有为？

素「怛览言至是谓差别」者，答。等者，等取有漏、无漏等。经别意说，唯约分位、远续、有情、有漏等；论依法相，通约刹那、连缚、情非情、有漏无漏等，是谓差别。

「契经何故唯说有情」者，此下第二明遣愚惑。依经起问。

「颂曰至唯在有情」者，唯说有情断他愚惑。诸异生等依自内身三际愚惑，佛为断彼，依有情说三际缘起。

「如何有情前际愚惑」者，问。

「谓于前际至云何我曾有」者，答。此显前际生疑。我于过去为曾有非有者，此是第一疑我有、无。无即绝言。若执有者，何等我曾有？为是即蕴？为是离蕴？为色是我？受、想等耶？此是第二疑我自性。若于中随执一种是我，云何我曾有？为常、无常？为男、女等？此是第三疑我差别。

「如何有情后际愚惑」者，问。

「谓于后际至云何我当有」者，答。此明后际愚，准过去释可知。

「如何有情中际愚惑」者，问。

「谓于中际至我当有谁」者，答。此明中际愚。以于现在决定知有，故不疑无有。何等是我？疑我自性。此我云何？疑我差别。准前际释，此现在我过去谁因所有？此现在我当来世有谁果？前际不疑因，体是因故；不疑果，知是现故。未来不疑因，知是现故；不疑果，体是果故。是故中际有因、果二疑，前后际有有、无二疑。

「为除如是至有非有等」者，此总结。除三际愚惑，故经唯说有情缘起。如其次第说过去无明、行，除前际愚。说未来生、老死，除后际愚。说现在八，识至有，除中际愚。三际缘起唯是因果前后相属，不得自在，实无有我。经言能以正慧观见，除三际愚。

「有余师说至后际因故」者，叙异说。以爱、取、有是未来因，以因从果，除后际愚。《正理》破云「彼亦应说识乃至受，亦为除他前际愚惑。此五皆是前际果故，则无中际，便违契经。或彼应申差别所以。然不能说，故前为胜已上论文。」又助一难：若以因从果，过去二因从现在五果，应无前际。若以果从因，以未来二果从现三因，应无后际。若以现三因从未来二果、以现五果从过去二因，应无中际。以此故知前说为善。

「又应知此至谓果与因」者，此下第四以略摄广。以二、三略摄十二广，此即总标。

「其义云何」者，问。

「颂曰至由中可比二」者，上两句正明摄，下两句释妨。

「论曰至为自性故」者，烦恼、业、事及与因果，摄十二可知。依托事果而造因，故名所依事。或依此事果而起惑、业，是彼所依事也。

「何缘中际至惑唯一故」者，问。

「由中际广至说便无用」者，答。中际相显，广说果因；前、后难知，所以略说。由中比二，广义已成。

「若缘起支至成无穷失」者，此下第五释通疑难。此即叙疑。若无果因，应有终始。若更立支，成无穷失。

「不应更立至由义已显」者，答。十二支外不应更立，然无前说有始有终及无穷过。此十二中，世尊由义已显。

「云何已显」者，征。

「颂曰至有支理唯此」者，颂答。

「论曰至其理唯此」者，释颂可知。

「已显老死至此言何用」者，若名色生六处，六处生触，触生受，已显老死为事因。若受生爱，已显老死为惑因。若受生爱，显无明为事果。若爱生取，已显无明为惑果，以过去无明则现属爱、取二惑性故。未来老死，则现名色、六处、触、受四事性故。由此已显老死为因、无明为果，岂假更立余缘起支？故无终始过也。故契经中说十二缘起云「如是纯大苦蕴集」，引经意证无明亦果，老死亦因。十二有支皆通苦、集，诸支果义名为苦蕴，诸支因义说名为集。若不许无明是果、老死是因，此经言何用？

「有余释言至此契经中」者，此下叙异说，古世亲解。是后世亲祖师，即是《杂心》初卷子注中言和须槃豆，是说一切有部中异师。此中已破，故《正理》不非。无明既从非理作意因生，故知无始。非理作意亦取支摄，以此四取摄法宽故，不但摄诸惑，亦摄非理作意故。亦说在此十二缘起契经中，故更不立余缘起支。或非理作意已下通伏难。伏难意云：若非理作意为无明因，十二支缘起经中何故更不别立一支？故今通言：不但诸惑是取支摄，非理作意亦取支摄，故亦说在缘起经中，更不别立。

「此非理作意至为缘起支」者，论主破。若言由此非理作意与彼四取烦恼相应即取支摄，爱与无明亦四取相应，亦应四取摄，应不别立余缘起支。设许取支摄，云何能证为无明因？汝若言但取支摄即证因果，爱与无明亦四取摄，证成因果，应不别立爱无明支。

「余复释言至染浊作意」者，此是经部中室利罗多解。此名执胜，《正理》呼为上坐。非理作意为无明因，在触支摄，故余经说前六处位，眼、色为缘生痴所生染浊作意。前念六处位痴是能生，后念触位染浊作意是所生，故言生痴所生染浊作意。引此经意，证非理作意说在触时。此触时非理作意为因，于后受位必引无明，此即正显无明有因所以得知。故余经言：由无明触，显触时有非理作意，所生诸受为缘生爱，复显受位必有无明。引此经意，证无明从非理作意生，即总结言：是故前念触时非理作意，与后念受俱转无明为缘。由此无明无无因过，以从非理作意生故。亦不须立余缘起支，非理作意触时摄故。「又缘起」下，复显非理作意从无明生，无无穷失。经中既说染浊作意从痴所生，明知非理作意从无明生。前引此经证非理作意说在触时，今引此经证非理作意从无明生。虽同引一经，证意各别。

「余经虽有至应更须说」者，论主破。余经虽有如是诚言，然此《大缘起经》中应更须说。

「不须更说」者，上坐答。

「如何证知」者，论主复征。

「由理证知」者，上坐答。

「何等为理」者，论主复征。

「非离无明受至为证故知」者，上坐答。非离无明相应受能为爱缘，以阿罗汉受不生爱故。既受生爱，明知受同时必有无明。又非无倒触能为染受缘，亦非离无明触可成颠倒，阿罗汉触非颠倒故。既颠倒无明触能为染受缘，明知触同时必有非理作意。此中意说触时非理作意为缘能生受位无明，即显无明从因生，亦显非理作意触中摄。由如是理为证故知。

「若尔便应至不成释难」者，论主难有大过失。诸由正理可得证知，则一切支皆应不须更说经证，故上坐说不成释难。

「然上所言至为遣他愚惑」者，论主牒难，复释经意。世尊为除有情三际愚惑，略说十二三世因果，投机说法如前已辨，理则圆满。非此经中为欲显示老死有果、无明有因。若以理而言，前则无穷，生死无始故；后则可尽，得道便无故。

「如世尊告至此二何异」者，此下大文第六会释经文。依经起问。

「且本论文至一切法故」者，答。且本论文此二无别，以俱言摄一切有为法故。

「如何未来至说缘已生」者，外难。过、现已起可名已生，未来未已起，如何名已生？

「云何未来至说名有为」者，反难外人。已有为作名曰有为。云何未来异熟未已作法，得同过、现说名有为？然梵本呼有为声中含已义，具足应言已有为。

「由能作思力已造故」者，外人释。言未来异熟果由现在世善、恶思力已造作故，说名有为。

「若尔无漏如何有为」者，论主复难。未来无漏既非异熟，如何有为？

「彼亦善思力已造故」者，外人释。彼未来无漏亦为现在无漏善思力已造，故名为有为。

若「尔就得涅槃应然」者，论主复难。名未来无漏法，由善思力已造作故起得得，彼即名有为。涅槃亦由善思力故起得得涅槃，涅槃应名有为。故言若尔就得涅槃应然。

「理实应言至所说无失」者，论主正解。未来名缘已生，理实应言依种类说，是过去、现在已生种类故，亦名已生。寄喻来况。变坏名色，如未来色虽未变坏，是过、现变坏色种类故，亦得色名。未来名已生，由种类同，所说无失。又解：变坏名色，如未来色虽未变坏，亦得色名，由是过、现色种类同，所说未来已生无失。

「然今正释至因果性故」者，论主正释经中二句。

「若尔安立应不俱成」者，难。因果既无别体，安立缘起、缘已生应不俱成。

「不尔所观至父子等名」者，释。观待不同，谓若观此前因名缘已生，非即观斯前因复名缘起。谓若观此后果名为缘起，非即观斯后果复名缘已生。虽于一法所望不同，犹如一物望后名因、望前名果，父子亦然。

「尊者望满至诸无为法」者，望满意说：若从因已起，名缘已生，通摄过、现一切诸法。若与余为因，说名缘起，唯除过、现、无学后心，余三世有为法。若缘起，体狭世宽；若缘已生，体宽世狭，故成四句。第一句有是缘起非缘已生，谓未来法能为因故名缘起，未至过、现，非缘已生。第二句有缘已生非是缘起，谓阿罗汉最后心位过、现诸法，至过、现故名缘已生，不能为因非是缘起。第三句亦是缘起亦缘已生，谓除阿罗汉后心，余过、现法，能为因故名缘起，至过、现故名缘已生。第四句非是缘起亦非缘已生，谓诸无为法，不能为因取诸果故非是缘起，体是常故不从因起非缘已生。

「经部诸师至经义相违」者，此下决择。此即述经部难分位缘起五蕴为体。经中既说无明等以三际无智等为体，故知非以五蕴为体。此即违经，经了义故。

「非一切经至此亦应尔」者，说一切有部救。非经皆了义，亦有随胜说，如《象迹喻经》「云何内地界？谓发、毛、爪等。」虽彼发、毛、爪等，非无余色、香、味、触及余三大等法，而就胜说。以发、毛、爪等地界强故，故用发、毛等释内地界。此经所说无明等支，理亦应尔。虽彼非无余色蕴等，而就胜说无明等名。

「所引非证至无复有余」者，经部破。所引非证，非《象迹喻经》中欲以内地界辨发、毛等，成非具足说。谓地界狭，发、毛等宽，具有色、香、味、触。若彼经言「云何发、毛等谓内地界」，可如汝说举胜偏答，以发、毛等虽有色等，地界强故。然彼经中以发、毛等分别内地界，非有地界越发、毛等，故《象迹经》是具足说。此《缘起经》说无明等，如《象迹经》成具足说，故除所说无明等外无有余法。显所引经，违自顺他。

「岂不地界至其体亦有」者，说一切有部难。岂不内地界越发、毛等，洟、泪等中其体亦有。是则发等摄地不尽，非具足说，还是就胜而说。

「洟等皆亦至今应显示」者，经部通难。洟、泪等皆亦说在彼《象迹喻经》，如说「复有身中余物」，余物即是洟、泪等物。纵许破云：设复同彼离发、毛等，洟、泪等中别有地界；离无明支外有余无明，今应显示，然离无明外无别有无明。

「若引异类至此有何益」者，经部又责。若引异类五蕴置无明中，此有何益？

虽「于诸位至即如所说」者，经部立理通释，结成己义。虽于诸十二位皆有五蕴，非即用彼五蕴为体，相由藉者方立为支。然随此因有无，彼果定有无者，可立此因法为彼果法支。如阿罗汉虽有五蕴而无有行，随无福行、非福行、不动行，乃至或有五蕴而无爱等，故知非由五蕴力故立十二支。汝若言无学五蕴由无无明等故不立支者，是即正由无明等力立支，不由五蕴力立，是故《缘起经》义即如文所说。或如我所说，唯用无明等为体。

「所说四句至所立三际」者，经部破望满四句。经说已生皆通十二支，唯言过、现，岂不相违？或生老非在未来，汝说已生唯过、现故。若二非未来，便坏前三际。

「有说缘起至法性常住」者，准《宗轮论》，是大众部等计。又《婆沙》二十三呼为分别论者。此即叙计。经中既说如是缘起法性常住，故知缘起体是无为。

「由如是意至理即不然」者，论主总破。

「云何如是意至及不可然」者，大众部征问。

谓「若意说至无相应理」者，论主答。谓若如我意说佛出不出行等果法常缘无明等因起，非缘余法起，若无明断，行即无缘，故言常住。经言法性常住者，显因果决定义，如是意说理则可然。若谓如汝意说有别真实法体名为缘起湛然常住，此别意说，理则不然。彼部非理。所以者何？正出过言：生之与起眼目异名，俱有为相。非别无为常住法为无常相可应正理，彼说无为是缘起故。又起果用必应依彼起因者立，此无为常住法、彼无明等无常法，一常、一无常，何相关预，而说此常住法依彼无明等而立，为彼无明等缘起？又无明等名为缘起，汝谓目常，如是缘起句义与常无相违理。

「此中缘起是何句义」者，大众部问。

「钵剌底至是缘起义」者，经部答，或说一切有部答。依声明论，有字缘、字界。其字界，若有字缘来助，即有种种义起。钵剌底是至义，是字缘。医底界是行义，是字界，界是体义。此医底界由先钵剌底助力，医底界义转变成缘。若助讫成缘，应言钵剌底丁履反帝夜叐何反，此翻名缘。所以然者？诸缘势力起果名行，未至之时未成缘义。若缘力至果或诸缘相至，方得名缘。故造字家于行界上加至助缘行成缘义。参是和合义，嗢是上升义，此二是字缘。钵地界是有义，是字界。钵地有界藉前参嗢合升字缘助力转变成起。若助讫成起，应言参牟播陀，此翻名起。所以然者？明诸有法要与缘合便得上升，故名为起。故造字家于有界上加合升缘，有成起义。故总结言，由此有行法至于四缘已和合升起，是缘起义。

「如是句义至彼应先说故」者，声论师难至缘已起，故言如是句义理不应然。此即总非。所以者何？依一作者实体，有二作用前后别起，可得说言于前作用应有已言。彼声论计诸法有体有用，体即迳留多位名为作者，用即随位不同名为作用，一切作用必依作者。彼计作用同胜论师业句义，离体别有指事。别显如有一人名为作者，起二作用，先澡浴已、后时方食。于前作用可说已言。若有少行法有在起前，可得说言先至于缘后时方起。既无行法有在起前，先至缘已后时方起，如何得说至缘已起？言起前者，现在名起，前谓未来，依法行世未来名前。或起前者，在起前故。即先已至于缘，名为起前。皆表未来非无作者法体可有作用，以彼作用必依体故。故说颂破言：至缘之行若在起先，未来法体而非有故。不应道理。若行至缘与起俱时，便坏己于彼，应先说至缘，后方说起，不应说俱，声论、经部俱说过、未无体故。以非有故，破彼经部。若以此颂破说一切有部，声论即以己宗义破。

「无如是过至为在未来」者，经部师释难，或说一切有部释难。此且反诘二门征定。

「设尔何失」者，声论师答。

「起若现在至即亦至缘」者，经部破，或说一切有部破。言经部破者，夫起是未满足，用在于未来，现在是已生之名而非是起。若已生复起便致无穷，由是故知起非现在。起若未来，依汝所宗未来无体何成作者？作者尚无，何有起用？故不可说起在未来。破讫述正义云：故于起位即亦至缘。此显起与至缘同时。言说一切有部破者，起若现在，起非已生，以起在未来非现在，如何成现？余破及与述正义，并如前说。

「起位者何」者，声论问。

「谓未来世至亦说至缘」者，经部答，或说一切有部答。言经部答者，于未来世法正起位未名为有，无间必有可说为起，即于起位名至缘时，故于尔时无别作者。问：向者难他未来无体而无有起，经部未来亦无有体，如何自说未来有起？解云：以声论执定有作者方有作用，先至于缘后方正起，如是二用必有所依，故彼未来无容起义。经部意说本无作者假说作用，故未来位说起至缘，于将有位假建立故。言说一切有部答，释文可知，无劳异解。

「又声论师至释缘起义」者，经部师破，或说一切有部破。又声论师妄所安立真实作者、真实作用，各体不同，理实不成。汝计有体实法即是作者，离体之起即是作用，作者、作用真实可得。我今观察，非于此中见有真实作者异起作用，各体不同真实可得。若依佛法，离体之外无别实用，即于体上说有作用。于此诸法义言此是作者、此是作用，于世俗理亦无有谬。此至缘起义即是经中所说，依此无明等有，彼行等有，此无明等生故，彼行等生，故应引彼经释缘起义。破讫正释。又解：此缘起义即是经中所说，依此无明等有，彼行等有。此无明等生，故彼行等生。故应引彼释缘起义无别作者。若于相续前因后果，假说作者、假说作用，亦无有妨。故前文云「法假谓何？依此有彼有，此生故彼生。」广说缘起。此即举说同经引经证假。

「故说颂言至若后眠应闭」者，经部说二颂，或说一切有部说二颂。言经部说二颂者，论主为经部师说二颂言重摄前义。初两句述经部宗，颂前故于起位亦即至缘等。次两句结破声论，后颂引事证俱言己。或答前难若俱便坏己，如未来法体虽非有，无间必有，向现在故，而假名起。至缘应亦然，例同于起，故言亦然。如未来法体虽非有，无间必有，向现在故，假名至缘。若言非有不得至缘，亦应非有不得正起，以起必非已生位故。非有尚得名起，亦应得说至缘，故虽无体，假说无过失。生已起无穷者，颂前起在现在失。已生复起，便致无穷。或先有非有者，颂前起在未来失。若言起在未来，有二过失：一谓未来体应先有，以未来有起故；二谓起用体应非有，以未来无体故。又解：未来先有起用，非有作者，违自宗过，以彼作用必依作者。由此道理，起非已生故不在现，未来无体故不在未来。故于将有假说起言、假说至缘，假故无过。与声论师作不定过。俱时之法亦有言己，如至暗现在灯灭落谢，此即别世同时名俱。虽复俱时，而得说言暗至已灯灭。又解：以暗至与灯灭俱时，而言暗至已灯灭。此言灭者是灭无也，故说与暗俱时。又如开口与眠虽复同时，而言开口已眠。故至缘与起虽复同时，说己无过。声论不救暗至已灯灭，即难开口已眠，云：如有一人先开口已然后方眠，是即先后不俱时也。为通伏难，故言：若后眠时，此口应闭而不俱时。若谓眠时口亦有闭，虽亦有人眠时闭口，今据眠时开口者说。言说一切有部说二颂者，论主为说一切有部说二颂言重摄前义。初两句述说一切有部宗，颂前故于起位即亦至缘等。如未来非有真实作者而得名起，未来虽无真实作者亦名至缘。例同于起，故言亦然。释后六句，随其所应准前可知。

「有执更以至是缘起义」者，此是经部中上坐解。字界、字缘各含多义，故通异释。上坐为顺己宗，复为一释，通声论难。谓钵剌底取种种义，医底界取不住义。言不住者，意显前念法诸为缘。法已从落谢，故名不住。此不住法，若但一一不能为缘，一无用故。会有众多，方有势用。故造字者于不住界加种种助，以种种为先不住成缘义。参取聚集义，嗢同前取上升义。钵地界取行义，行即有为迁流义也。行法上升得名为起，故于行界助以上升。然其一一无上升理，故言聚集，显多共生。此文应言：由参嗢为先，行变成起。但言嗢者，略不言参。字缘之中且举一助，亦无有妨。此显不住种种含已，能令行法聚集升起，是缘起义。此中意者，不住为缘，显是前念。要由种种，显一无能。已结缘成属前非后，显非一法先至后生。由此已祛声论所难。又解：说一切有部异师释声论难。又解：上坐释大众部难。又解：说一切有部异师释大众部难。若据此论破，即是说一切有部。若据正理不救，即是经部。虽有四解，前二解为胜。

「如是所释至聚集岂成」者，论主破。如是所释，于此十二缘起可然，以无明等各有五蕴众多法故，眼、色各为缘起。于眼识等，眼、色各为一缘，此中种种聚集岂成？又解：眼、色别成缘，即非种种和合。眼识一体，复非聚集。

「何故世尊至此生故彼生」者，此下释经二句。问：何故世尊说前文中二句差别？又解：何故世尊于契经中说前二句？

「为于缘起至可有诸行」者，此下答。此是论主解，所以先标，为于十二缘起知决定故。如余经论所说，依无明有诸行得有，是依此有彼有。复审定言：非离无明可有诸行，是此生故彼生。此中意说：生之与有名异义同，不可说言两文有异。但应说言前文是正述，后文是审定，义别不同。

「又为显示至诸行方生」者，准《正理》二十五，三际传生及亲传缘，是上坐弟子大德逻摩解。诸支传生义准同三际，亦是逻摩解。第一解云：又为显示诸支传生，谓依此无明支有，彼行支得有。由彼行支生故，余识支得生，即十二支展转传生。第二解：三际传生，准此应释。第三解：又为显示亲、传二缘。谓有无明若无间亲生行，是依此有彼有。若有无明展转力故诸行方生，非是亲生。如起无明，次起无记心及后起行，是此生故彼生。

「有余师释至诸行得生」者，经部异师尊者世曹，《正理》称为上坐徒傥。谓非无因诸行可有，故说依此有彼有。此破无因外道。亦非由常数论自性、胜论我等无生因故诸行得生，故说此生故彼生。此破常因外道。

「若尔便成至纯大苦蕴集」者，论主破。显彼经除执。后句能具破，前句应无用。此即破也。论主破讫，显经意言：然或有胜论执有我为依行等得有，是依此有彼有。由无明等因分生故，行等得生，是此生故彼生。是故世尊为除彼执，决判行等果有即由无明等生因，非由于我。若此因生故彼果生，即是依此因有彼果有，非谓行等果有别依余我为因。此有、彼有等即是无明缘行等，无别有我生。纯大苦蕴集，如下文释。

「轨范诸师至皆应广说」者，是论主承习经部轨范诸师。故《正理》二十五云「又经主述自轨范师言不断者，显同一系缚。谓依无明不断，诸行不断，故言依此有彼有。即由无明生故诸行得生，故言此生故彼生。展转广说十二缘起。

「有释为显至亦生」者，上坐同学解。住谓相续住。乃至因相续有，果相续亦有，故言依此有彼有。及即由因分生故诸果分亦生，故言此生故彼生。

「此欲辨生至而后说生」者，论主破。此说缘起意欲辨生，何缘说住？设许说住，四相次第应先说生、后方说住，如何非次？

「复有释言至非谓无因」者，经部中室利罗多解。此云执胜，《正理》呼为上坐。灭谓灭无，余文可知。

「经义若然至非此经义」者，论主破。经义若然，如汝所说果有因有灭，灭之言无，经中应作是说，依此有彼成无，何故乃言依此有彼有？此即责说异经。经中又应先说因生果生，后说果生因成无，如是次第方名善说。若异此者，欲辨缘起，依何次第先说因无？此即责不次第。故彼所释，非此经义。

「复次云何至生缘老死」者，此下述经部十二缘起。将明问起。

「我今略显至及我慢执」者，答。谓诸愚夫于从缘生法，不知唯有五蕴诸行，妄起我见。由我见故，复起我慢。不知，即是无明支也。

「为自受乐至无明缘行」者，此出行支体。众生为自受乐及非苦乐故，作身、语、意各三种福、非福、不动业。谓为自身受欲界当乐故，造诸福业；为受当来色界下三定乐及四定已上非苦乐故，造不动业；为受欲界现在世中五欲乐故，造作杀等诸非福业。如是名为由无明为缘能起于行。

「由引业力至通于六识」者，出识支体。既言引业，明知行支是引业非满业。由彼过去引业力故，六识相续流转如火焰行，相续不断住彼彼趣。此之六识相续不断，凭附中有驰赴所生处，结生有身名行缘识。此识通于中、生二有。生有虽唯意识，于中有位通起六识。若作此释，善顺契经分别识支通于六识。若依说一切有部，识支唯生有一刹那，不通中有，故唯意识。

「识为先故至如是说故」者，出名色体。由识为先故，于此趣中次有名色生，具足五蕴。展转相续遍一期生乃至命终，总名名色。此名色位长，于此位中立六处等。即引经证。于《大因缘经》、《辨缘起经》等，皆说名色具足五蕴遍一期生。

「如是名色至说为六处」者，出六处体。于名色位渐有眼等，名为六处。

「次与境合至顺乐等触」者，出触支体。既六根生次与境合便有识生，根、境、识合有顺乐受等三触。

「依此便生乐等三受」者，出受支体。依此触故便生苦、乐、舍三受。

「从此三受至生无色爱」者，出爱支体。从此三受引生三爱，谓由欲界苦逼恼故，有于乐受发生欲界爱。或有于色界初、二、三定乐，第四非苦乐受，发生色界爱。或有唯于无色界非苦乐受，发生无色界爱。

「从欣受爱起欲等取」者，此下出取支体。就中，一总标、二别解。此即总标。从前乐、舍欣受爱后，次起欲等四取。经部四取以贪为体，与大乘同。若说一切有部，以百八烦恼为体。

「此中欲者至依之说我故」者，此下第二别解，一明四境、二出取体。此即明四境。一欲者，谓色等五妙欲境。二见者，谓六十二见，如《梵网经》广说，至〈随眠品〉当列标释。三戒禁者，戒谓戒约，即是内道远离恶戒。禁谓禁断，即是外道狗牛等禁。如诸离系外道，受持种种露形、拔发、远离衣等所系缚，故名为离系。婆罗门外道，受持手执杖行，被乌鹿皮。播输钵多外道，此云牛主，主谓天主摩醯首罗天，乘牛而行，故名牛主。此外道学彼天法，从彼为名，故名牛主。此外道受持顶上持一髻子，身体涂灰。般利伐罗勺迦外道，此云遍出，即显出家义，是出家外道。受持执三杖行，拟安衣服、瓶、钵等物，并剪鬓发、无义苦行。等者，等取诸余外道，竝名为禁。四我语者，谓三界内身依之说我故，故名我语。不同说一切有部，但约上二界依之说我。

「有余师说至名为我语」者，经部异师。

「云何此二独名我语」者，问。

「由此二种至我及我所」者，答。由此二种说有我故，名之为我。我非有故，但有语言，故名我语。经言「异生随假言说起我执，于中实无我及我所。」明知我体非有，但有语言。

「于前四种至所谓欲贪」者，此即第二正出取体。前说四种是所取境，今正出彼能缘取体。所谓欲贪，即贪名欲。贪通于三界，非是欲界贪也。经言「欲贪名取」，明知不通余法。

「由取为缘至说名为有」者，出有支体及引经证。能招后有果业，说名为有。

「有为缘故至说名为生」者，出生支体。有为缘故，识相续流转趣未来生。如前识支所说道理，凭附中有驰赴所生。结生有身，具足五蕴，说名为生。大分虽同识支，非无差别。识名是狭，唯说六识；生名是宽，故通五蕴。又解：此生支如前识、名色支。既言识相续流同前识支，复言具足五蕴同前名色，此言生者，总显未来生，始从中有初念乃至命终，一期生也。于此生位建立老死。又解：老死前言生。

「以生为缘至广说如经」者，出老死体。于初生后即立老死。又解：于生支位中建立老死。其老死相，发白面皱等种种差别，广说如经。又解：至发白等已去方名老，后名死。

「如是纯言至诸苦蕴生」者，上来经部出十二支体，复释经文如是纯大苦蕴集。以经言无明缘行乃至生缘老死，如是纯大苦蕴集。所以便释。

「毘婆沙宗如前已说」者，上来经部解十二缘起。若毘婆沙宗解十二缘起，如前已说。

俱舍论记卷第九

3俱舍论记卷第十

沙门释光述

分别世品第三之三

「无明何义」者，此下大文第二别明名义。就中，一别分别四、二余指别支。就第一别分别四中，一辨无明、二辨名色、三辨触、四辨受。此下辨无明。就中，一释义、二立证。此下释义，此即问也。

「谓体非明」者，答。体非明故，名曰无明。

「若尔无明应是眼等」者，难。眼、耳、鼻等体亦非明，应是无明。

「既尔此义应谓明无」者，释。得难转计，明无之处名曰无明。

「若尔无明体应非有」者，复难。明无之处名曰无明，体应非有。

「为显有体至如非亲实等」者，前二有过，论主正解，为显无明有体，无非有过。义不滥余眼等，无眼等失。明所对治，名曰无明，如非亲等。

「论曰至非异非无」者，此释第二句。怨敌名非亲，诳语名非实，非法谓不善法，非义谓不善义，非事谓不善事。是亲友等所对除法，名非亲等。非异亲友等，非亲友等无。无明亦尔，无明是明所对除法，非异于明，非无明无。

「云何知然」者，此下立证征问。

「说行缘故」者，答。说此无明为行缘故，明知有体。

「复有诚证至说能染慧故」者，上一句正证，下三句破异计。

「论曰至说名无明」者，经说无明，在九结、三缚、十随眠、三漏、四枙、四瀑流等中，故知别有。非余眼等及体全无，说为结等。

「如恶妻子至应名无明」者，此叙异计。如恶妻子，无妻子德，名无妻子。如是恶慧，无有明德，应名无明。

「彼非无明至故非无明」者，论主举颂正破。彼诸恶慧非是无明，于恶慧中有五染慧，是见性故。见性推求猛利决断，故非无明。

「若尔非见慧应许是无明」者，外救。若尔，贪等非五见，慧既非见性，应许无明。

「不尔无明至共相应故」者，以第三句释。无明见俱故知非慧，无二慧体共相应故。

「又说无明至异慧能染」者，以第四句释，证非是慧。经说无明能染于慧，故知慧体非即无明，岂慧还能染污于慧？

「如何不许至何理相违」者，经部救意。如何不许染慧种子？间杂善慧说能染慧，或现行染慧前后间杂善慧说能染慧，或染慧种子及前后现行染慧间杂善慧说能染慧。如贪染心与贪相应，理实被染。设不相应，由贪种子间杂于心说贪染心，或由前后现行贪间杂于心说贪染心，或由贪种子及前后现行贪间杂于心说贪染心。后灭贪种子，心便解脱。说无明染慧非慧相应，由无明种子间杂于慧说能染慧，或由前后现行无明间杂于慧说能染慧，或由无明种子及前后现行无明间杂于慧说能染慧。如是分别，何理相违。

「谁复能遮至此说为善」者，论主非经部师，评取说一切有部。

「有执烦恼至前理遮遣」者，有异师执一切烦恼于境不了皆谓无明。此亦应同前理遮遣。

「若诸烦恼至不说总名」者，别显过非，同前理破。九结等中别说无明，明知无明非是总号。又若无明是诸惑者，亦不应与见等相应，非自相应故。经中应说无明染心，不应说言贪欲染心，以无明宽亦摄贪故。汝若谓此经中贪欲染心就差别说，应于染慧不说总无明名，亦应就差别说。

「既许无明至其相云何」者，外问。

「谓不了知谛宝业果」者，说一切有部答。不了四谛、三宝、善恶业、异熟果名无明。

「未测何相至如无明说」者，外人复难。若异了知，应是眼等。若了知无，应体非有。二过如前。

「此谓了知所治别法」者，答。此无明者，谓了知慧所治别法。

「此复难测其相是何」者，外人复征。

「此类法尔至唯可辨用」者，答。眼是净色，眼识所依，约用以辨。无明亦然，不了谛等唯可辨用。

「大德法救至恃我类性」者，此大德意，恃我谓恃我起慢，名为恃我，即是我慢。类性是无明，此无明是我慢流类性，故约我慢以显无明。理亦是余惑流类性，且寄我慢以显。又此无明通与诸惑相应，似余惑故，偏得类名。

「异于我慢类体是何」者，论主问。类性即是我慢，我慢是我见之类，故名类性。故言异于我慢类性是何。

「经言我今至异于我慢」者，大德引经答。经言我今如是知已是修道，如是见已见道。或如是知已是诸智，如是见已是诸忍。由知见故，爱等永断。或如是知已是尽智，如是见已是无生智，以观照故亦名为见。或如是知已是尽无生智，如是见已是无学正见智，以尽、无生非是见故。诸所有爱，爱谓贪爱，以爱是惑足，故别标名。诸所有见，谓五见中除身见，是余四见。诸所有类性，谓无明遍与惑俱，胜故别说。无明等说，为别显彼说类性。故《正理》云「胜烦恼中无明未说，为别显彼说类性言。」遍与惑俱、遍往诸趣，故名类性。类是行义，是类之体得类性名。诸我、我所执，谓有身见胜故别说。故《正理》云「我、我所执是诸见根，故于见中别显二种。」我慢执，谓七慢中我慢，用我起故胜故别标。随眠，谓疑恚。故《正理》云「为摄疑、恚说随眠言。」断遍知故，谓断诸惑尽，得断遍知，即有余涅槃。无影寂灭，谓无余涅槃。经既别说类性，故知类性异于我慢。

「宁知类性即是无明」者，论主征大德。

「不可说为余烦恼故」者，大德答云：不可说为余贪等故。

「岂不可说为余慢等」者，论主复难。此经类性，岂不可说为余六慢。慢等，等取过慢等五。若以慢等为类性，余惑类故，名为类性。经部诸师不信无明别有实体，论主意朋经部故作斯难。正理论释，意同大德。

「若更于此至故应且止」者，论主止诤。

「名色何义」者，此下第二辨名色问。

「色如先辨至名无色四蕴」者，答。色如先辨，谓前〈界品〉色蕴中辨，今唯辨名。前文虽亦辨余四蕴，未说为名，故今分别。

「论曰至何故称名」者，问。名是不相应中名，四无色蕴何故称名？

「随所立名至故说为名」者，答。若名随上古来所共立名势力于义转变，故说为名。若无色四蕴随根、境势力于义转变。转变同名，故说为名。以此四蕴必依根缘境，故言随根、境势力。

「云何随名势力转变」者，问。名云何随名势力转变？

「谓随种种至色味等名」者，答。谓劫初时，随种种法世共立名。由势力故，后名方得于彼彼义转变诠表，如牛等名。

「此复何缘标以名称」者，问。此四蕴复以何缘标以名称？

「于彼彼境转变而缘」者，答。无色蕴于彼彼境转变而缘，转变如名，故标称。余不相应虽无转变，同无色中有转变故，名摄无失。如变碍名色，虽无表等而无变碍，同于色中有变碍故，色摄无失。

「又类似名」者，第二解。四蕴与名，同无色法流类似名，故标名称。故《婆沙》十五解四蕴名名所以云「答：佛于有为总分二分，谓色、非色。色是色蕴，非色即是受等四蕴。非色聚中有能显了一切法名，故非色聚总说为名。

「随名显故」者，第三解：无色四蕴相隐难知，随名显故，故标名称。故《婆沙》云「有说色法麁显，即说为色。非色微隐，由名显故，说之为名。

「有余师说至故标名称」者，第四解。无色四蕴，舍此身已转趣未来余受生处，转变如名，故标名称。无漏四蕴虽不受生，是此类故，名摄无失。初解约易境名转变，后解约易生名转变。虽义差别，俱约转变释名。又《正理》二十九云「佛说无色四蕴名名。何故名名？能表召故。谓能表召种种所缘。若尔，不应全摄无色，不相应法无所缘故。不尔，表召唯在无色，如释色名所说无过。佛说变碍故名为色。去来、无表及诸极微，虽无变碍而得名色，以无色中无变碍故，变碍名色非不极成。如是无色中容有表召，非色中有故，理亦无违。故不相应名摄无失。更有三解，不能具述。

「触何为义」者，此下第三辨触。就中，一明六触、二明二触、三明八触。此下明六触，问起。

「颂曰至触六三和生」者，答。触，即标体。六，就依分。三和生言，举因显体。

「论曰至乃至意触」者，就长行中，初释颂、后决择。此下释颂，即释六触。

「此复是何」者，问。此触体复是何？

「三和所生至有别触生」者，答。释三和生。三和合故有别触生，说名为触。

「且五触生至如何和合」者，此下决择。问：五识相应触生，可三和合，许根、境、识同现在故。意识相应触生，根、境、识三种容各在一世，如何和合？以法亦容在过、现故，是故言或。

「此即名和合至同顺生触故」者，答。非以同世名和合。根、境、识三虽复各居一世，此即名和合。谓因果义成，意法为因、意识为果。又根、境、识三同顺生一触果，故名和合。和合有二：一俱起名和合、二相顺生果名和合。于六之中，前五具二和合，后一相顺生果，名和合。故《婆沙》一百九十七云「答此问云：和合有二种，一俱起不相离名和合、二不相违同辨一事名为和合。五识相应触，由二和合故名和合。意识相应触，由辨一事和合故名和合。」问：凡因果相望，若因望果或俱或在前，若果望因或俱或在后。如过去意根生现意识果，或过去意根、现在意识，生现触果，其理可然。未来法境如何生现识及现触果？解云：泛明得果名，略有三种：一取果、与果名为果。此果望因，若俱若后，即是有为四果。二证故名为果，即是无为择灭果。三相随顺故，相由借故名为果，此果望因通前、后、俱，通有为、无为。如现意识名果，于三果中望过意因有初、后果，望未法因但有后果。如现触果于三果中，望过意根、现意识因，有初、后果；望未法因，但有后果。此果前因后名为果者，据相随顺故、相由借故假名为果，非是五果中果。又解：现在意识及现触果，望未来法境亦是增上果。凡增上果有二：一取果、与果增上果，此果必无在因前也；二非是取果、与果增上果，此果容在因前，我今据此说也。

「诸师于此至说名为触」者，此下叙说不同。诸师于此触觉慧不同。有经部师说根、境、识三和合即名为触。经证可知。

「有说别法至故触别有」者，说一切有部师言：根、境、识外别有触体。经证可知。经言身者、所谓体也。又解：多念识等积集名身。故《婆沙》解六爱身云「问：何故名身？答：多爱积集故名为身，谓非一刹那。」

「说即三和至非法处摄」者，经部师通六六经。受、爱别说，然法处摄。触虽别说，即三所摄。

「无如是失至差别而说」者，说一切有部救义，返难经部。如我所宗，离爱、受、触有余法处可得差别而说。汝宗离触既无别三，如何可言触及彼三差别而说？

「虽有根境至便成无用」者，牒外救破。外救意云：亦有根、境不能发识，是故经中别说根、境。如何难我离触之外无别有三？故牒破云：虽有根、境不发于识，而无有识不托根、境。言三可以摄触，更别说触便成无用。

「有余救言至总立为触」者，经部师救。据彼同分根、境、识故别说为三。若据同分根、境、识三因果所收，总立为触。

「说离三和至出现乐等」者，说一切有部释前经部引经，一释我诵文异；二释设有此文，于三因上假说触果之名，故言三法聚集和合名触。如说诸佛出现乐等，于因立果。

「如是展转至故应且止」者，论主止诤。

「然对法者说有别触」者，说一切有部结归本宗。

「即前六触至第六俱增语」者，此下第二明二触，约所依等分为二种。

「论曰至为所依故」者，释初句。眼等五识相应触说名有对，以有对根为所依故，从所依为名。有对之触，依主释也。若依《正理》，兼约境界，故彼论云「以有对根为所依故，唯有对法为境界故。」

「第六意触至故名为长」者，释第二句。第六意识相应触说名增语。所以称名为增语者，语是音声而为无诠表，名有诠表增胜于语，故名增语。又解：此名以语为增上方能诠表，故名增语。又解：增谓增长，由缘名故增长语言。又解：谓由名力令语增胜，故名增语。此名是意识所缘长境，故就所缘名增语触。增语之触，依主释也。所以名为长境者，如眼识但能了青、不了青名，意识了青亦了青名。意识与五识同缘境已，更缘其名，故名为长。

「故有对触至就所缘立」者，结二触名。

「有说意识至就相应立」者，叙异说。此说意识以差别语言为增上故方于境转，五识不然，此且从多分说。亦有意识非由语故而能缘境，是故意识独名增语。以语为增上，有财释也。与此相应名增语触，从相应立名，隣近释也。又《正理》二十九更有解增语云「有说意识名为增语，于发语中为增上故。」此解为语增上，故名增语，依主释也。又《婆沙》一百二十九更有两解云「问：何故此触名增语？答：由此触自性语增，故名增语。问：云何此触自性语增？答：有对触唯欲、色系，此触通三界系及不系广如彼释。有说此触所缘增语，故名增语。问：云何此触所缘增语？答：有对触唯以有色法为所缘，此触通缘有色、无色广如彼释。」

「即前六触至乐等顺三受」者，此下第三明八触，约相应不同分成八种。

「论曰至无覆无记」者，释初两句。

「无明触中至共相应故」者，释第三句。

「总摄一切至名为顺受」者，释第四句。列名可知。解顺受触，言此三触因能引乐等受果故，此即能引顺所引也。此触或是乐等三受所领纳故，受领于触，广如前释。虽诸心所皆从触生，受领强故，此即所领顺能领也。或触能为受行相所依故，以受行相必依触起，此即所依顺能依也。由斯顺故，名为顺受。

「如何触为受所领行相依」者，问。如何同时触为受所领？如何同时触为受行相依？前三解中，初解可知，故不别问。后二稍隐，故今别征。

「行相极似触依触而生故」者，答。受之行相极似触故，所以触为受所领。如子似父，领父媚好，答前问。此受行相依触而生故，所以触为受行相依，答后问。

「如是合成十六种触」者，总结。

「受何为义」者，此下第四明受。就中，一总、二别，此即总也。颂前问起。

「颂曰至但依心故」者，答。据触因别分成六种，约所依异复总为二，皆依主释。

「受生与触为后为俱」者，经部师问。

「毘婆沙师至俱有因故」者，答。触、受俱起，俱有因故。

「云何二法至义可成立」者，经部复难。云何触、受二法俱时而生？触为能生、受为所生，义可成立。

「如何不立」者，毘婆沙师反征经部。

「无功能故至余法无能」者，经部复出理破。于已生受法，余触法无能，如牛两角俱时而生，彼此相望谁为能、所？

「此与立宗至重说何用」者，毘婆沙师复非经部。前后二难文异义同，重说何用？

「若尔便有互相生失」者，经部复难。既二俱时，触、受便有互相生失。

「许故非失至亦互为果」者，毘婆沙师答。许触、受二互为因果。

「仁虽许尔至先意后识等」者，经部复破同时因果。经但言触生受，不言受生触，故知前因后果非据同时互为因果？言互相生，即有违教过也。又此同时互为因果义，非应道理，越能生法故。此触、受二俱至现在已生同时，如何可言互为能生？故义非理，越能生法。凡言因果必前望后，若此因法世间极成能生彼果法，此因法与彼果时别极成，如先种后芽等。

「先后因果至有所造色」者，毘婆沙师许先因后果，复许同时因果，如眼识等果与眼、色等因俱，四大因俱有造色果。

「此中亦许至何理能遮」者，经部释通。此亦前后因果，非是同时。谓前根、境缘，能发后识果。前念能造四大种因，能生后念所造色果，何能遮？

「如影与芽岂非俱有」者，毘婆沙师出同时因果。经部此中所以不破者，俱有因中前已破故。

「有说触后至缘触生受」者，经部中上坐解。触前为因，后受果生。如第一刹那根、境为先，第二刹那次有识起。识起之时必依根缘境，此三和合即名为触，无有别体。或前根、境及与后识，此三和合假名为触。第三刹那以前念触因为缘，生此念受果。

「若尔应识至非皆是触」者，毘婆沙师难。若前后相生者，应第二念触时识非皆有受，以此念触生后念受故。第三念受同时诸识，亦应非皆是触，以此念受从前念触生故。

「无如是失至无非是触」者，经部通难。无如是失，因前第一念根、境同时触故，后第二念触位受生，故诸触起时必皆悉有受。此释初难。第三念受同时所有识体无非是触，以识起时必依于根缘境起故，此三名触。此触虽不能生同时受，而能生后第四念受。此释后难。

「此不应理」者，毘婆沙师非。

「何理相违」者，经部反问。

「谓或有时至同缘一境」者，毘婆沙师出过。如一触缘色、一触缘声，故言或有二触境别。因前念缘色受位触，生后念缘声触位受，如何异境受从异境触生？或应许受与此缘声心相应，非与此心同缘一声境，以从异境触生故。应与前念缘色之触同缘色境。

「既尔若许至斯有何过」者，经部转计。既有前过，我今复解。若许有成触识，是触无受，如缘声初念触能生后念自类受故。此识名触，故言是触。从异境触后起故，所以无受。于此缘声初位，前如缘色，末后念有识有受而体非触，以了境故有识，从前念自类触生故有受。前念不能生后缘声初念受故，而体非触，缘差故然。斯有何过？若缘声已后更缘色，前最后念缘色识等得名为触，以能生后同境受故。

「若尔便坏至心品恒俱」者，毘婆沙师难。若言触、受有时不俱，便坏大地法，必心俱故。

「彼定恒俱依何教立」者，经部征。

「依本论立」者，毘婆沙师答。依六足本论。

「我等但以至非要遍诸心」者，经部非。当依经量，论证不成。又复释言：大地法义，非要须遍一切诸心俱时而起。

「若尔何名大地法义」者，毘婆沙师问。

「谓有三地至非本所诵」者，经部答。若法于前有寻伺等，诸地皆有，名大地法，非要与心同一刹那俱时而生名大地法。义便兼解大善地法等。所以不释大不善地法者，有余师说：如是大不善地法，但是后代毘婆沙师因诵大善故引不善来。是今所增益，非本论所诵，故不别释。所以不释少烦恼者，以非遍故。

「若于触后至俱起受想思」者，毘婆沙师引经为难。经言触与受、想、思俱，如何言乃触后生受？

「但言俱起至故彼非证」者，经部释通。经中但言俱起受、想、思，不说受等与彼触俱，此于我宗何违须释？复更释言：又于前后无间生中亦有俱声，如契经说与慈定俱行修念觉支，此言俱者，无间俱也。说触、受俱应知亦尔，无间说俱，故彼非证。

「若尔何故至离于受等」者，毘婆沙师引经为难，证俱时起经言受等异体相杂定不相离。故无有识离于受等，证成受等是大地法，既识起时必有受等，即亦显受与触俱生，以识起时三和合故必生于触。设经部宗说触是假，亦定应许受等俱起，识即触故。故《正理》云「执触是假宗，亦应许受等与触俱起，由此经说识杂受等故、识是触分故。

「今应审思至作如是说」者，经部复引经文为不定问，今应审思相杂何义？此经复说诸所受即所思等，未了于经中前后二文，为约同一所缘前缘前后而起名为相杂，为约同一刹那俱时而起名为相杂，作如是言？

「于寿与煖至定约刹那」者，毘婆沙师释。如契经中于寿与煖俱时起中有相杂言，例知此经说定约刹那。故《正理》释云「前约刹那、后约所缘，其理决定。」

「又契经言至受等俱生」者，毘婆沙师引经为难，显约刹那俱时生也。又前经言根、境、识三和合名触，如何有识而非三和触？或是根、境、识三和合而不名触，故应定许一切识俱悉皆有触，诸所有触无不皆与受等俱生。

「傍论已终至由意近行异」者，此下第二别分别。就中，一开定数、二义分别。此即初文，结问颂答。

「论曰至乘前起后」者，身受相显故不更释，心受义隐所以重明。于前略说一心受中分成十八，应知颂初说此复声，显乘前受起后文也。

「此意近行十八云何」者，问。

「谓喜忧舍各六近行」者，答。三六即成十八。

「此复何缘至为所缘故」者，复以三问征定十八。

「此成十八具足由三」者，答。具由三缘，故成十八。故《婆沙》一百三十九云「总以三缘故立十八，谓一意识相应近行有喜、忧、舍三种自性，各缘色等六种境起，故有十八。」

「于中十五至皆通二种」者，明杂缘、不杂缘，于中十五名不杂缘，谓色等五，喜、忧、舍三各别缘故。三法近行通杂、不杂。若唯缘法及六内处，或总或别皆名不杂。或于此七随缘多少兼于五外随缘多少，或唯于五外随缘多少，皆名杂缘。此中言法，通名法也，非唯法处。

「意近行名为目何义」者，问。

「传说喜等至数游行故」者，答。前解喜等以意为近缘，于诸境中数游行故，故名意近行。后解喜等与意为近缘，令意于境数行故，故名意近行。

「如何身受非意近行」者，问。

「非唯依意至故亦非行」者，答。谓此身受非依，是唯意识，故不名近。复无分别，故亦非行。故《正理》云「以意近行唯依意识，故名为近。分别三世等自相、共相境，故名为行。一切身受与此相违，故非意近亦不名行。」

「第三静虑至何故不摄」者，问。第三静虑意地乐根亦唯依意，意近行中何故不摄？

「传说初界至意近行故」者，答。毘婆沙师传说：于三界中若欲界有者上界亦立，以初欲界意识相应无乐根故，所以上界亦不别立。又无乐根所对苦根意近行故，所以不立乐意近行。《正理》二十九难此解云「若尔，应无舍意近行，无所对故。不尔，忧、喜即舍对故。第三静虑意地乐根无自根本地舍根为对故。然无近分等，无舍等近行失，以于初界中有同地所对故。或复容有、不容有故，谓意舍等容有同地所敌对法，意乐定无同地敌对，故无有失解云：意地忧喜即为舍对，若尔即舍名为乐对，以于同地无舍对故。谓于三定自根本地无所对舍，若尔近分唯有舍根，自地无对应非近行。及初、二定所有喜根自地无对，应非近行。不尔，欲界舍及喜根皆有同地所对法故。或舍与喜容有自地所敌对法，谓欲界中曾无乐有自地所对故，彼不可意近行收。」又《正理》解云「又彼地乐凝滞于境，近行于境数有推移，不滞一缘方名行故。」

「若唯意地至广说如经」者，引经为难。经中既言眼见色已，于顺喜色起喜近行，于顺忧色起忧近行，于顺舍色起舍近行，如是乃至意知法已起三近行。以此明知亦通五识，云何乃言唯意相应？

「依五识身至故不应难」者，会释经文。依五识身所引意近行，如依眼识引意地不净观。既有已言，显非五识，不应为难。

「若虽非见至随明了说」者，恐执经文见色已等，便谓直缘色等非近行收。为明总摄，故有此文。色等近行非必要从五识后起有。虽非见已乃至非触已，于色等五起喜、忧、舍，亦是意近行。若异此者，要须五引。身在欲界未离欲染，应无缘色界色、声、触意近行，以欲三识非缘上故。又身在色界，应无缘欲界香、味、触三诸意近行，彼界无有鼻、舌、识故，虽有身识不缘下故。以实而论，非五识引亦是近行。契经中说见色已等言，且据一相随明了说。

「见色等已至根境定故」者，恐执经文眼见色已于顺喜色起喜近行等，便谓见色已于顺喜声起喜近行等非近行摄。为明总摄，故有此文。见色等已于声等中起喜、忧、舍，亦是意近行。恐难违经，逆为通释。随无杂乱，是故经中作如是说见已等言，于中建立根、境定故。谓色等境，眼根见等及意了故。

「为有色等至一近行不」者，问。色等唯起一近行不？

「有就相续非约所缘」者，答。有，谓就一人相续身，说于喜等三唯能顺生一近行故，不起余二。非约所缘，以于所缘容有多缘故。故《婆沙》一百三十九云「问：颇有色等决定顺喜乃至决定顺舍耶？答：依所缘故无，依相续故有。谓色等或时可意、或不可意，或于彼可意、于此不可意、于余非可意非不可意。有说色等于亲品顺喜，于怨品顺忧，于中品顺舍。」

「诸意近行中至为问亦尔」者，此下第二义分别。就中，一分别系缘；二明有漏、无漏。此即初门，一问诸意近行中几欲界系？二问欲界意近行几何所缘？色、无色界，二问亦尔。

「颂曰至唯一缘自境」者，初两句明欲界，次四句明色界，后四句明无色界。

「论曰至五所缘故」者，此明欲界。欲界系十八俱能缘欲，十二缘色，三缘无色。

「说欲界系已至谓法近行」者，此明色界。初、二静虑唯有十二俱缘欲界；八缘色界，除缘香、味二喜二舍；二缘无色。三、四静虑有六舍俱缘欲界，四缘色界，一缘无色。

「说色界系已至如后当辨」者，明无色界。空处近分有四近行俱得缘色，一缘无色。四无色本及上三边唯一法舍，唯缘无色。空处近分二说不同，前说为正。故《婆沙》一百三十九云「若许别缘下者，则有四意近行，谓色、声、触、法。若许总缘下者，则唯有一法舍意近行。如是说者应说有四。」问：此意近行通三性不？解云：准下成就，通于三性。问：此意近行，自、上、下地通能缘不？解云：容缘三种。若善，通缘自、上、下地。若染污，缘自、上地；不缘下，已离故。若无记，缘自、下；非缘上，力劣故。故《婆沙》七十二解三分别中云「善分别意识能缘一切自、上、下地。染污分别意识唯缘自、上地。无覆无记分别意识唯能缘自、下地。」问：若无记能缘下者，何故《正理》二十九解近行中，别标色善能缘欲界，不言无记？解云：以善近行身在下地，身在上地，俱能起彼地善缘下欲界，是故别说。无记近行身在下地，即不能起上地缘下，故不别说。问：身生何地能起何地意近行耶？解云：若善、染，容起自、上，非能起下善、染，以喜劣故、染已离故。若无记，容起自、上、下地。起自可知。言起上者，如身在下地，起上通果心。言起下者，如身在上，起下通果心。问：若无记心通起上、下，何故《婆沙》解三分别中云「无覆无记分别意识唯生自地容现在前，由此必定系属生故。」又《正理》第八云「非生余地能起余地无覆无记分别现前，此亦必定系属生故。」解云：《婆沙》、《正理》意说五识引起意识地中三种分别，缘前过去五识所缘色等五境。夫生余地起余地无覆无记，所谓变化心、三识身及发业心。若化心，唯缘现事。若三识，性非分别，又唯缘现。若发业心，缘所发业。此等非是缘过去五识曾所缘境分别意识，所以《婆沙》、《正理》说无记分别唯自地能起，不能起余地。今言无覆无记近行通起上、下，据意识中所有无覆无记诸近行说，故不相违。问：若依《正理》，又说近行欲界缘不系境有三；色界中初、二缘不系有二，三、四缘不系有一；无色缘不系亦一。此论何故不说？解云：此论且据缘系，所以不言不系；《正理》兼论，故说二种。

「此意近行通无漏耶」者，此下第二明有漏、无漏。此即问起。

「颂曰十八唯有漏」者，答。

「论曰至唯是有漏」者，就长行中，一释颂、二明成就、三叙异说、四会师句经。此即释颂。又《正理》二十九云「无有近行通无漏者。所以者何？增长有故。无漏诸法与此相违。有说近行有情皆有，无漏不然，故非近行。

「谁成就几意近行耶」者，此下明成就。此即问。

「谓生欲界至唯染污故」者，答。谓生欲界未得色善，成欲十八。初、二定各八，谓四染喜、四染舍。三、四定，四染舍。无色界，一染舍。成上唯染，故不缘下。

「若已获得至香味境故」者，已获色善未离欲贪，成欲十八；初静虑十，余二定说皆如前。言初定十者，谓初定中成四染喜，染喜不缘下香、味故。善、染合论，舍具成六，未至善舍缘下香、味故。

「余随此理如应当知」者，例释所余离欲贪等。又《正理》二十九云「已离欲贪，若未获得二定善心，彼成欲界、初定十二，谓除六忧；二静虑等皆如前说。若已获得二定善心，于初定贪未得离者，成二定十，谓喜但四，唯染污故，舍具六种，已获得彼近分善故；余如前说。由此道理，余准应知。

「若生色界至谓通果心俱」者，此简差别。准此，通果唯舍相应，舍受中庸顺通果故。忧离欲舍，喜非中庸，故不说成。又《婆沙》一百三十九云若「生初静虑，成就欲界一法舍意近行，即通果心俱，总缘色等为境起故。有说：成就三，谓色、声、法舍意近行。此心若缘所起身表，即有缘色舍意近行；此心若缘所起语表，即有缘声舍意近行；此心若缘所变化事，以总缘法故，即有缘法舍意近行。有说：成就六，谓六舍意近行，即通果心俱，此心容有总、别缘故解云：于三说中，初说为正。一同此论、《正理》；二不言有说。此初师意说纵缘身、语业，亦兼缘能造触。或缘身业，兼缘香、味、触。缘语业，兼缘色、香、味、触。故但名法舍意近行。」又《婆沙》云「生第二静虑，成就初静虑一，谓法舍意近行，以总缘故。有说：成就三，谓色、声、法。若缘所起身表，即有缘色；若缘所起语表，即有缘声；若缘所变事，以总缘故，即有缘法。有说：彼成就四，谓色、声、触、法。以生第二静虑起初静虑三识身时，容有彼眷属别缘色、声、触，初静虑地无覆无记意识现在前故，或通果心总别缘故。」解云：初说为正。如前解，应知缘身、语业兼缘能造触，或缘身业兼缘触，缘语业兼缘色、触故。但名法舍意近行，第三师说从三识身后所引眷属威仪意识容有别缘，或通果心总别缘故，成初定四。

「有说如是至是意近行」者，此下叙异说。或是经部师说。近行唯染，与意相牵，数行所缘。若已离染，此地近行必不现行，故唯是染，非善、无记。

「云何与意相牵数行」者，问。

「或爱或憎至故作是说」者，异说答。爱谓贪；憎谓瞋；不择舍谓痴，此痴于法不择而舍。由喜与爱俱，忧与憎俱，舍与痴俱。舍言与痴俱，从强多分。此三与意相牵数行所缘，名意近行。此文且据三毒。余惑亦与喜、忧、舍俱，与意相牵数行所缘。为对治彼杂染近行，于契经中说六恒住。谓于六境见色等已，不喜不忧心恒住舍，具念、正知。非阿罗汉，无善法喜，但遮杂染，故作是言说六恒住。故知近行唯是杂染。阿罗汉染无故，知非近行。心恒住舍，舍谓行舍。故《集异门足论》十五解六恒住中云「问：此舍何所谓耶？答：心平等性，心正直性，心无惊觉性，任运住性，应知此中说名为舍。复次有说六识相应缘色、声、香、味、触、法境舍受名舍。今此义中，应知意说心平等性、心正直性、心无惊觉性、任运住性行舍名舍已上论文。」具念正知，六恒住体。故《婆沙》三十六云「问：六恒住法以何为自性？答：以念、慧为自性。若兼取相应、俱有，四蕴、五蕴为自性。」

「又即喜等至谓诸善受」者，复证近行唯是杂染。又即喜、忧、舍，世尊说为三十六师句，谓为耽嗜依别有十八，此是近行此所对治；出离依有十八，此非近行是能对治。二种不同，成三十六。既二别说，故知唯染是意近行。此句差别是佛大师所说法，故名为师句。耽嗜依者，谓诸染受，受与耽嗜，烦恼为依故。出离依者，谓诸善受，受与出离，善法为依故。故《婆沙》一百九十云「此中耽嗜谓爱，耽嗜性故。若受与彼为安足处，名耽嗜依受。有说：耽嗜者，名一切烦恼，执著性故。若受与彼为安足处，名耽嗜依受。若受不为爱或一切烦恼为安足处，名出离依受。」又《婆沙》一百三十九云「问：何故不说无覆无记？答：彼亦说在此二中故。谓无覆无记受，有顺染品、有顺善品，顺染品者耽嗜依摄，顺善品者出离依摄。」

「如是所说至无量差别」者，略说受支，如上分别。若约惑等，诸余义门无量差别，如理应说。

「何缘不说所余有支」者，此下大文第二余指别文。问：十二支中上来说四，何缘不说所余八支？

「颂曰至〈随眠品〉当说」者，答。识及六处，前〈界品〉已说。行、有、爱、取，〈业〉、〈随眠品〉当说。问：生及老死前不别说，此复不指，有何所以？解云：生、老死支即识等五。于此五中，识与六处已指前文，名色、触、受如前别释，故不别说。问：若尔，爱、取是无明，应不别指。解云：无明异说不同，或说恶慧、或说非明、或说明无，由此爱、取不指，无明别指下说。

「此诸缘起至如成熟饮食」者，此下大文第二略摄喻显。初一颂喻烦恼，次两句喻业，后二句喻事。

「论曰至种等相似」者，问。

「如从种子至应如是知」者，释初颂，总有五喻。言惑得裹业者，谓惑及惑得俱能裹业，然惑亲裹、得是疎裹。故《正理》云「烦恼裹业能感后有，非独能感。」余文可知。

「如米有糠至应如是知」者，释次二句，总有三喻。如草药为因，果熟为后边。其果熟已不能生果。其业亦尔。既果熟已。更不招异熟。余文可知。

「如熟饮食至应如是知」者，释后两句，一喻可知。

「如是缘起至今当略辨」者，此下大文第九明四有。牒前起后。四有，如前辨中有中已释名义，今于此中辨性及系。

「颂曰至余三无色三」者，初句总标，次二句及余三辨性，后无色三辨系。

「论曰至生有唯染」者，释初二句。

「由何烦恼」者，此下释第三句。此即问。

「自地诸惑至犹如生有」者，答。自地，显非他地。诸惑，显是本惑。谓此地生、此地本惑皆容现起染污生有。引说可知。又解：不现起者，有染能故亦名能染。论文既言此地一切烦恼染污此地生有，明知皆有染能。然诸结生唯本惑力，并无惭、无愧、惛沈、掉举，以是本惑相应缠故亦能助润。非由自力缠、垢可能现起，性羸劣故。要由思择方现在前。初结生位身心昧劣，故非现起。自力缠者，谓悭、嫉、忿、覆、悔。自力垢者，谓六垢。问：缠中睡眠，为是自力？为是随从？解云：是随从。理实此位亦无睡眠，而不别简者，若自力缠、垢初结生位定非现起，故此别简。其随从缠则非决定。若无惭、无愧、惛沈、掉举，此位相应。若睡眠，不相应，以结生位非睡眠故。以随从缠性不定故，文不别简。又解，睡眠是自力缠。若作此解，即自力缠中已简。故《婆沙》五十简缠非结中有一复次，睡眠、恶作虽亦独立而不离二已上论文。或说自力、或说随从，两释无违。并会《婆沙》，如心所中已具分别。虽生有位，心身昧劣，而由过去数起烦恼，或由过去近现行，或由二胜因引发力故，此位烦恼任运现起。应知中有初续刹那亦必染污与生有同，此即义便兼明。

「然余三有至各善染无记」者，释颂余三。余本、死、中，各通三性。

「于无色界至许具四有」者，约界分别释颂无色三。

「有情缘起至由何而住」者，此下大文第二辨有情住。结前问起。

「颂曰至引及起如次」者，就颂答中，初句总示，次五句别释，次二句通经，后一颂明胜用。

「论曰至由食而住」者，此下释初句。

「何等为食」者，问。

「食有四种至四识」者，答。食总有四。

「段有二种至翻此为麁」者，此下别释段食。此显段食或细或麁。一以无秽为细、有秽为麁。劫初食者，谓劫初时人食地味、地皮饼、林藤无变秽故，食香稻以去方有便秽。二少软名细、多𮝓名麁。细汗虫，即是虮虱。其体细小，从汗而生。或人身中有虫食汗，名细汗虫。

「如是段食至分分受之」者，唯欲界系香、味、触三，一切皆是段食自体。饥、渴二触名为食者，消宿食故、希新食故、显无病故。所以名食，可成段别而饮噉故。谓口能饮噉。鼻能饮，如象等鼻。分分受之，故名段食。此即释名。又解：谓口饮噉，舌根即分分受味。由鼻饮故，鼻根即分分受香。口、鼻中触，身根分分受触。

「光影炎凉如何成食」者，问。如日光、树影、火炎、风凉，于此四中香、味、触三非可饮噉，如何名食？

「传说此语至如涂洗等」者，答。如人患寒，忽遇日光及火炎触，即便有益。如人患热，得遇树影及凉风触，即便有益。此亦名食。言段食者，毘婆沙师传说：此饮噉言从多为论。如药涂身及洗浴等，虽非饮噉而能持身，亦细食摄。色界虽有能摄益触，以毕竟无分段饮噉，故非段食。

「色亦可成至何缘非食」者，问。「此不能益至而无益故」者，答。色不能益自对眼根，色不能益解脱者故。夫名食者，必先资益自所对根及所依大，后乃及余根所依大。饮噉色时，于自眼根及所依大尚不能益，况能及余耳等四根并所依大？由诸色根境各别故。饮噉色时，鼻、舌、身根不能取色益根及大。未离欲者有时见色生喜乐者，由缘色故。触生喜、乐，此是触食，非色是食。又后二果由离欲故解脱食贪，虽见种种好饮食色，无益身故。若饮噉彼香、味、触时，能益身故。色、香、味、触虽俱离贪，见色无益，余三有益，以此故知色非是食。又解：偏举后二果者，非但正显见色非食而无有益，兼显见色不生喜乐而无有益。又解：色非食者，不至境故不离饥渴，食事不成，虽见不能解除饥、渴。问：于非段食何故唯简色耶？解云：声非相续，意法无有分段，眼等五根虽含二义，食中无故、体净妙故、非饮噉故。此之八种非食义显，故不别简。唯色一种相续分段，段食中有可饮噉。故恐滥段食，是故别简。

「触谓三和至通三界皆有」者，释余三食。体唯有漏，界即通三界。于前分别十八界中，说十五界唯是有漏。已显段食唯是有漏，故不别说。

「如何食体不通无漏」者，问。

「毘婆沙师至为灭诸有」者，答。

「又契经说至皆谓已生」者，又引经显食唯有漏。部多、求生皆三有身，四食既能安住资益，明知有漏。无漏不然，为灭诸有，故非食体。

「复说求生为何所目」者，此下通经释第七、第八句。此即依经起问。

「此目中有至暂时起故」者，答。经说中有，异名五种，求生是即五中一称，明知前经所说求生即目中有。余文可知。

「如契经说至起谓中有」者，引经转证起是中有。如契经说：有无常可破坏自体起，有无常可破坏世间生。起谓中有、生谓生有，自体、世间是其通称。为明中有实有，故以自体标名。生有恐执为常，故以世间显过。又解：影略互显。又解：中有相隐，自体标名。生有相显，世间为称。

「又经说有至为第四句」者，又引经证起名中有。此经言断，断有二种：一得永对治断，得择灭不退名断；二得永不行断，得非择灭不行名断。故《正理》三十一云「我今于此审谛思求，见彼契经有如是意，谓依二断说如是言。二断者何？一得永对治断、二得永不行断已上论文。」于四句中，随其所应说此二断，润中有惑名起结，润生有惑名生结。又解：润中有初念惑名起结，润生有初念惑名生结。言四句者，第一句，已断起结未断生结。谓离欲、色二界贪诸无色上流者，离二界贪不受中有，故起结已断。未断无色贪更受无色生有，故生结未断。此中言断，约永对治断说。以无起结但得不行，而于生结得有起义。谓欲、色界生结得行，必亦兼得行于起结。若无色界生结现行，必定已得永治起结，故知此断约永治说。第二句，已断生结未断起结。谓中般涅槃不受生有，故生结已断。受中有故，起结未断。此中言断据不现行，以无生结得永治，而于起结未断之理。谓断生结即离三界，而彼必无余起结故，故知此但约永不行。第三句，已断起结已断生结。谓阿罗汉断三界贪不受中有，故起结已断。不受生有，故生结已断。此中言断据永治说。虽有于此身定成无学者，约不现行生、起二结亦名为断。此中且据永对治说。第四句，不断起结不断生结。谓除前相。谓除前现、中般，诸余未永离色界贪者，受中有故起结未断，受生有故生结未断。此言未断亦应通二。

「又部多者至说名求生」者，第二释。言部多者，是无生义，谓阿罗汉不受生故。部多言含多义，故存梵音。余凡夫、有学诸有爱者说名求生，更受生故。

「几食能令至求生有情」者，问。

「毘婆沙师至卵即败亡」者，答。部多求生皆具四食。诸有爱者，段食非但资益现身，亦由段食为缘资益现在惑业令招后有果。以世尊说现在四食，皆为未来众病根本、痈疮根本、毒箭根本、老缘死缘。病等竝是苦果异名，故知段食亦资当有。思食非但于当有资益，亦见思食安住现身，故知思食于现有益。三证可知。

「此不应然至在于触位」者，破第三证复申正解。谓今此卵起念母思，先时在于孚煖触位。故《婆沙》一百三十引《集异门》云「谓忆念母先孚煖时所有触故。」

「诸有漏法至说食唯四」者，此下释第三颂。此即问也。

「虽尔就胜至生未生故」者，答。就胜说四，故无有过。就四食中，虽四皆能益现益当，二益现胜、二益当胜。熏之言宝。思食引已从业所资识种子力故后有得起。识起取果功能，名为种子。又解：述经部释。此解似胜。思食引已从业所熏识种子力后有得起，或从业所熏识种子力识得现行后有得起。余文可知。

「诸所有段皆是食耶」者，此下问答分别。此即问也。

「有段非食至皆有四句」者，答。第一句，可饮噉故名段，损根、大故非食。第二句，谓余三食能资益故名食，非饮噉故非段。第三句，可饮噉故名段，益根、大故名食。第四句，除前相。触等三食皆有四句。《集异门》第一云「问：诸触皆是食耶？答：应作四句。有触非食，谓无漏触及有漏触为缘损坏诸根、大种。有食非触，谓余三食。有触亦食，谓有漏触为缘资益诸根大种。有非触非食，谓除前相。如触食四句意，思及识应知亦尔。」

「颇有触等至而非食耶」者，问。触等，等取思、识。

「有谓异地无漏触等」者，答。《正理》三十云「何缘无漏触等非食？食谓能牵能资诸有可厌可断爱生长处。无漏虽资他所牵有，而自无有牵有功能，非可厌断爱生长处，故不建立在四食中。即由此因，望他界地虽有漏法亦非食体。他界地法虽亦为因能资现有，而不能作牵后有因，故不名食。诸无漏法现在前时，虽能为因资根、大种，而不能作牵后有因。虽暂为因资根、大种，而但为欲成己胜依，速趣涅槃永灭诸有。自地有漏现在前时，资现令增能招后有。由此已释段食为因招后有义。谓触等食牵后有时，亦牵当来内法香等。现内香等资触等因令牵当有，亦能自取当来香等为等流果。是故段食与后有因同一果故，亦能牵有，故名为食。」

「诸有食已至资根及大」者，泛明段食。初益后损、或初损后益，皆名为食。

「何趣何生各具几食」者，问。

「五趣四生皆具四食」者，答。

「如何地狱有段食耶」者，难。

「铁丸洋铜岂非段食」者，释。

「若能为害至识食亦尔」者，难。若害名食，一则四句相违、二违品类。

「彼说且依至皆有四食」者，通。彼前四句及品类说，且依一向能资益者说名为食。以实而言，初益后损、或初损后益皆名为食，故不相违。热铁丸等初益后损，又孤地狱段食如人，故通五趣皆有四食。

「世尊所说至林中异生」者，因释四食复明校量施食功德。依经起问。

「有作是释至诸有腹者」者，总有四释，此即初师。腹，谓腹肚。

「彼释非理至校量叹胜」者，论主破初师。彼经中说一异生言，故释非理。又于此中施多胜少，理即无疑。何足为寄校量叹胜？

「有言彼是近佛菩萨」者，第二师释。有言异生即是百劫修相好业，近佛菩萨。

「理亦不然至阿罗汉故」者，论主破第二师。俱胝，此云百亿。

「毘婆沙者至顺决择分」者，第三师释。当《婆沙》一百三十评家义。

「此名与义至自所分别」者，论主破此赡部林中异生名顺决择分义，亦不相应，又无文证，当知彼唯毘婆沙师自所分别。问：论主何故破婆沙评家义？解云：论主以理为宗，非以婆沙评家为量。

「后身菩萨至对预流向」者，第四论主自释。住最后身释迦菩萨居赡部林名彼异生，此说应理，尔时菩萨同离欲仙居赡部林。又解：尔时菩萨虽未离欲，然伏烦恼同离欲仙，故对彼仙校量叹胜。虽施菩萨福胜无边，由彼经中乘前校量百倍相对，且言菩萨胜彼百倍，理必应尔。谓彼经中作如是说，有人能施一百婆罗门食，若能施一离欲仙食其果胜彼。又说有人能施一百外道离欲仙食，若能施一赡部林中异生者食其果胜彼，故言乘前校量且言胜百。由后世尊，除彼赡部林中异生，还将外道离欲仙人对预流向校量胜劣。若不尔者，世尊则应将彼赡部林中异生对预流向校量胜劣。彼经应言有人能施一百赡部林中异生者食，若能施一预流向食其果胜彼。然彼经中不作是说，故知乘前且言胜百。问：《婆沙》一百三十引《校量经》云「此经复言：若以饮食布施赡部林中异生，复以饮食施一预流果，此获福果大于彼。若以饮食施百预流，有以饮食施一一来，果大于彼。」不还、罗汉、独觉、如来、造寺、施僧展转相对，准此应知，不能具引。准《婆沙》引经，与此论引经不同：一则异生外道不同，二则向、果差别如何会释。解云：既有两种不同，明知引经各异，非是一文。问：果、向虽复不同，如何此论引经，言除异生，将彼外道对预流向，不言异生？《婆沙》引经，将彼林中异生对预流果，不言外道，岂不相违？解云：赡部林中有余修道诸异生类，非唯菩萨名为异生。《婆沙》引经言异生者，非是菩萨，是余异生。虽复同解一处经文，引《校量经》即有不同。又解：《婆沙》引经，将赡部林中异生对预流果者，即是林中离欲外道，以彼外道是异生故，非是菩萨异生。两论引经虽复对向对果不同，外道异生而无差别。

「已说有情至有死生等」者，此下大文第三辨有情没。从其大分总名为没，义相应故兼明生等。问中有六：一问何识现前、二问何受相应、三问定心无心得死生不、四问住何性识得入涅槃、五问于命终时识何处灭、六问断末摩者其体是何。问中等字，摄余四问。

「颂曰至断末摩水等」者，答中，初三句答初问，次一句答第二问，次一句答第三问，次一句答第四问，次三句答第五问，后一句答第六问。

「论曰至初结中有」者，释初三句。于此六位，法尔唯许意识，非余五识，无功能故。所说生言，不但摄生有初心，应知亦摄中有初心。若言生有，即不通中有。若但言生，即通中有初念，如上界没生下界时，中有初念亦名生故。此中本意欲明有情死位何识现起，义相应故剩辨余五。下别明生，准此应知。

「死生唯许至不顺死生」者，释第四句。死、生时心不明利故，其舍受体亦不明利，性相随顺故舍相应。余之二受性明利故，不顺死、生，故虽意识三受相应，而死生时唯舍非余。又《正理》云「非明利识有死、生义，以死、生时必昧劣故。由此故说下三静虑唯近分心有死、生理，以根本地无舍受故。」又《婆沙》九十八云「梵辅、梵众依未至地心命终结生，大梵依静虑中间心命终结生。所以者何？命终结生心唯舍受相应。舍受唯在初静虑近分地有，非根本地故。」又准《正理》、《婆沙》，根本地中无有舍受。问：二受望舍强，不得有死、生。善、染亦望无记强，应无有死、生。解云：二受望舍强，不得有死、生。舍体通三性，善、染容死、生。

「又此二时至必非无心」者，此下释第五句。颂言二者，谓死及生。于此二时唯散非定，要有心位必非无心。此即开章。

「非在定心至能摄益故」者，此释初章。非在定心有死、生义：一界地别故，夫死、生心必起当地，若起异界、地有起死、生者，便是他界地死、生，非是自界地死、生。二加行生故，夫死、生心任运起故；三能摄益故，夫死、生心是微劣故，不能摄益。即由此三因，显异地染心无死、生理。故《正理》云「异地染心亦摄益故、加行起故，无命终理。异地染心必胜地摄，何容乐往劣地受生，故彼亦无能受生理已上论文。」由此三因，亦显异地净无记心无死生理。又解：于三因中但由前二，界、地别故，加行生故，能显异地净无记心无死、生理。故《正理》云「一切异地净无记心，加行起故无命终理，非染污故无受生理已上论文。」问：如起异地通果心，及生二定已上起下初定威仪意识，可由加行起。生二定已上泛尔起下三识威仪心，非加行生，如何乃言一切异地净无记心，加行起故？解云：《正理》且据异地通果意识、威仪意识，故言一切加行起故。受生命终唯在意识，在意识者尚非受生命终，在五识者理在绝言，故不别说。又解：《正理》亦简二通，以彼二通加行起故。虽在五识无有受生命终道理，以加行言，亦遮彼故。又解：《正理》亦简泛尔起下三识威仪起异地心难，藉加行起故。文中既言一切不别简别，应知亦摄下起下三识。虽有三解，然更勘其文，必不能起异地散善，故不别简。或界、地别已遮遣故。

「亦非无心至无受生故」者，释第二章。亦非无心有死、生义，以无心位由定力持他不能害，亦非自命终必无损。若所依身将欲反坏而命终者，必定还起自地之中属所依心然后命终，更无余理。以初生时同地心生，故后死时同地心死。此解无命终心。又无心者不能受生，以无润生烦恼因故，离起惑因无受生故。此解无受生心。

「虽说死有至而无异熟」者，此释第六句。虽说死有通三性心，然入涅槃唯二无记异熟、威仪，无烦恼故必无染心。虽有善心工巧、通果，以强盛故不入涅槃，故入涅槃唯二无记。若说三定已下有舍异熟，彼说欲界入涅槃心具二无记。若说三定已下无舍异熟，彼说欲界入涅槃心，但有威仪而无异熟。于二说中，初说为正。如二十心相生中，欲界异熟生心能生上二界染污心，即是欲界异熟生心。舍受相应命终，于上二界染心受生，以受生命终心定舍受故。以此明知欲界定有舍受异熟。又此论下文云「有说下亦有，由中招异熟。又许此三业，非前后熟故。」又《婆沙》异熟因中亦有文，说下地有舍异熟。不能具引。以此故知，三定已下有舍异熟为正。

「何故唯无记得入涅槃」者，问。「无记势力微顺心断故」者，答。此二无记势力微劣，顺心断故。余善、无记势力稍强，非顺心断。余人死心虽通三性，与断心异，不可为例。

「于命终位至识最后灭」者，此下释第七、第八、第九句。此即问也。

「顿命终者至一处都尽」者，答。理实意识无有方所，而言与身同处灭者，于身灭位意识随灭，非有方所。故《正理》云「眼等诸识依止色根尚无方所，况复意识。故约身根辨意识灭已上论文。」余文可知。又《婆沙》六十九云「生恶趣者识在脚灭，生人中者识在脐灭，生天上者识在颈灭，般涅槃者识在心灭。」

「又渐命终者至故得断名」者，释第十句。顿命终者无断末摩，唯渐命终有断末摩。末摩是身中死穴，其量极小，触便致死。故《正理》引颂云「身中有别处，触便令命终。如青莲华鬓，微尘等所触已上论文。」又解对法藏中说：众生身中有百处名末摩，触便致死。此言断者，非如斩薪令成二分说名为断，水等增时断此末摩。犹如有人被断头已无觉知故，故得断名，非成二分说名为断。余文可知。

「地界何缘无斯断用」者，问。

「以无第四至外器三灾」者，答中两解：一约内身有三灾患，谓风、热、痰，水增痰病起，火增热病起，风增风病起。医方中说身有三分，心已上痰分，心已下脐上热分，脐已下风分。第二约外器亦有三灾，火、水、风三似外三灾。地界非灾，故无断用。

「此断末摩至必定当死」者，显断末摩，天中非有，然有两种五衰相现。又《正理论》云「五小相现，非定命终，遇胜善缘犹可转故。大五相现，决定命终，设遇强缘亦不转故。非此五相诸天皆有，亦非此五一一皆具，总集而说故言有五。」又《婆沙》一百九十云「问：何处有断末摩？答：在欲界，非色、无色界。于欲界中，地狱无断末摩，以恒断故。傍生、饿鬼有断末摩。人中三洲，非北𤘽卢洲。欲界诸天亦无断末摩，彼非恼乱业果故。问：何等补特伽罗有断末摩？答：异生、圣者皆有。于圣者中，预流、一来、不还、阿罗汉、独觉皆有，唯除世尊。无恼乱业故，诸佛世尊无断末摩。声音不坏，无渐命终，以佛世尊诸根顿灭故。

「世尊于此至何谓三聚」者，此下就有情世间中大文第二明三聚别。问：世尊于此有情世间初生、次住、后没三时中建立三聚，何谓三聚？又解：生谓生有、住谓本有、没谓死有、中谓中有，于此四种建立三聚。聚显众多有情，何谓三聚？

「颂曰至三不定性聚」者，答。此即列名。

「何名正性」者，问。

「谓契经言至是名正性」者，答。此解正性。断贪、瞋、痴及慢、疑等一切惑尽，名曰无余。此断即是涅槃择灭，名为正性。

「定者谓圣至故名正定」者，此别解定。定者谓圣，圣谓已有无漏道生，能远离诸恶不善法，故名为圣。谓若有人断见等惑，便能获得毕竟不退离系得故，定尽烦恼、定得涅槃。于正性中定，故名正定。诸有漏道亦证离系，非能定尽惑，故不名正定。

「诸已获得至何非正定」者，问。「彼后或堕至不名正定」者，答。虽已获得顺解脱分，彼人后时或造无间业，堕邪定聚故，又得涅槃时未定故，非如预流者极七返有等。又彼得顺解脱分人，未能舍三恶趣邪性故，不名正定。又解：得解脱分人至煖、顶已来容造五逆故，言彼后或堕邪定聚故。至下、中忍，虽不堕邪定聚，彼得涅槃时未定故，非如预流者极七返有等。至增上忍、世第一法，虽得涅槃时有定限，以彼未能舍异生邪所依性故，不名正定。

「何名邪性」者，问。

「谓诸地狱至是名邪性」者，答。三恶趣总名邪性。又《正理》三十云「何名邪性？谓有三种：一趣邪性、二业邪性、三见邪性。即是恶趣、五无间业、五不正见，如次为体。

「定谓无间至故名邪定」者，别解定。定谓五无间业，造此业者必堕地狱。此五逆业于邪中定故，故名邪定。若造余业，虽亦有堕三恶趣者，而非定故。

「正邪定余至可成二故」者，释不定性。正、邪定余所有诸法名不定性，彼待善缘可成正定性，彼待恶缘可成邪定，非定属一，故名不定。诸有情类成就此三差别不同，名三聚异。故《集异门足论》第四云「云何邪性聚？答：五无间业。云何正性定聚？答：学、无学法。云何不定聚？答：除五无间业，余有漏法及无为也。」

俱舍论记卷第十

4俱舍论记卷第十一

沙门释光述

分别世品第三之四

「如是已说至今当说」者，此下大文第二明器世间。就中，一明所居器、二明能居量、三明三分齐。就明所居器中，一别明小器、二总明大千。就别明小器中，一明三轮、二明九山、三明八海、四明四洲、五明黑山等、六明地狱、七明日月、八明天器。此下第一明三轮。结前问起。

「颂曰至周围此三倍」者，初句总明，余句别解。洛叉，此云亿。

「论曰至形量不同」者，释初句。毘婆沙师许此安立。

「谓诸有情至风轮无损」者，此明风轮傍遍三千故言无数。大诺健那，是人中神名，此云露形。逾缮那，如下别释。旧云由旬，讹也。

「又诸有情至逾缮那」者，此明水轮未凝结位，显未成金。

「如何水轮不傍流散」者，问。

「有余师说至如篅持谷」者，答。有余师说：有情业力持令不散，如所饮食未熟变时在于生藏，终不流移堕于熟藏。余部师说：别业感风持令不散。

「有情业力至三亿二万」者，此解金轮兼显凝位水量。

「二轮广量至逾缮那」者，此明金、水径围量同，于大千界各有万亿，故径围同。

「颂曰至广皆等高量」者，此下第二明九山。前两行半明九山，次两句明山体，后一行明山量。苏迷卢，此云妙高。旧云须弥，讹也。逾健达罗，此云持双。此山顶上有二道犹如车迹，山持二迹故名持双。伊沙驮罗山，此云持轴。山峰上耸犹如车轴，此山能持故名持轴。朅地洛迦，印度树名，此方南边亦有此树称为檐木，山上宝树其形似彼，从树为名。旧云佉陀罗木，讹也。苏达梨舍那，此云善见。庄严殊妙见者称善，故名善见。頞湿缚羯拏，此云马耳，山峰似马耳也。毘那怛迦，此云象鼻，印度神名。山形似彼象鼻，故以名焉。尼民达罗，此是鱼名。其鱼㭰尖，山峰似彼鱼㭰，故以名焉。

「论曰至似吠瑠璃色」者，妙高四面，北金、东银、南吠瑠璃、西颇𦙁迦。余文可知。

「如是宝等从何而生」者，问。

「亦诸有情至转变所成」者，答。水能生宝，名种。水中出宝，名藏。水生宝时，因灭果生，体不俱有。非如数论外道法体常存，转变成余大等诸法。

「数论云何执转变义」者，问数论计。

「谓执有法至何理相违」者，答，出数论计。谓数论执萨埵、剌阇、答摩，有法自性常存，有余二十三谛生，有余二十三谛灭。又解：有余我执等生，有余大等灭，如是前后转变。何理相违？如变金等成环玔等，金体不异环等。生灭自性即名有法，谓自体性有大等法故名有法。如因明论云：声是无常，无常是法。声是有法，有无常法故名有法。

「谓必无容至法灭法生」者，难数论云。谓必无容于有法常住上，可执别有大等诸谛法灭法生。

「谁言法外至名为有法」者，数论救。谁言大等法外有别彼自性有法？以大等法即有法故。彼宗立即义，此文应言：谁言有法外别有彼法。而言谁言法外别有有法者，义相似故。唯即此大等法于转变时，大等异相所依自性名为有法，据体以论不得法外别有有法，据相似说可言自性名为有法。彼宗二十五谛中我及自性是常，大等二十三谛体常，即自性故。相无常，前生后灭，相不定故。

「此亦非理」者，论主非。

「非理者何」者，数论征。

「即是此物至曾所未闻」者，论主答。自性即是此大等物，而不如此大等无常，如是言义曾所未闻。又解：大等即是此自性物，而不如此自性是常，如是言义曾未所闻。

「如是变生至内海外海」者，复由业风简别宝、水、成山成洲、内海外海。

「如是九山至出水量同」者，明其九山高、广二量，入水皆等、出水半半，卑广与出水同。思之可解。

「颂曰至二万二千」者，此即第三明八海。第一海广八万，若长约持双山内边周量，于其四面对妙高山外边八万。数各三倍，三八二十四，故成二亿四万逾缮那。余文可知。若依《称赞净土经》数八功德水云：一者澄净、二者清净、三者甘美、四者轻耎、五者润泽、六者安和、七者饮时除饥渴等无量过患、八者饮已定能长养诸根四大增益种种殊胜善根。

「颂曰至逻刹娑居」者，此即第四明四洲。就中，一明四洲、二明八中洲。印度国车，前狭后阔，故引为喻。菩萨最后所依身能持此定，及金刚座处能持此定，以无余依身及余处所有坚固力能持此定。此定力大，余依余处不能持也。八中洲者，遮末逻，此云猫牛。筏罗遮末罗，此云胜猫牛。提诃，此云身。毘提诃，此云胜身。舍搋，此云谄。嗢怛逻漫怛里拏，此云上议。矩拉婆，此云胜边。憍拉婆，此云有胜边。于二说中初说为正，故《婆沙》一百七十二云「此八洲中人形短小」，如此方侏儒。有说：七洲是人所住，遮末逻洲唯逻刹娑居。有说：此所说八，即是四大洲之异名，以一一洲皆有二异名故。如是说者，应如初说。

「颂曰至以立洲号」者，此即第五明黑山等。香醉山，谓此山中有诸香气，嗅令人醉，故名香醉。一殑伽河，从东面出绕池一匝入东海。二信度河，从南面出绕池一匝入南海。三徙多河，从北面出绕池一匝入北海，即是此方盟津河也。四缚刍河，从西面出绕池一匝入西海。

「复于何处至余八寒地狱」者，此下第六明地狱。若言捺落迦，显受罪处。若言那落迦，显能受罪人。

「论曰至在无间傍」者，阿名为无，毘旨名间，此论两释。《正理》更有一说云「有说：无隙，立无间名，虽有情少而身大故。」又《婆沙》一百一十五云「答：依异熟果说名无间。以诸有情造大恶业，生彼地狱得广大身，一一身形悉皆广大，遍彼多处中无间隙，故名无间解云：遍彼多处者，非是一一身形皆遍彼处，随生多少遍彼处所。」又《婆沙》一百七十二「一说：虽亦有间：假说无间。有说：彼处恒受苦受，无喜乐间，故名无间。有说，众多有情造作恶业相续生彼，满彼处所，故名无间。评曰：不应作是说。生余地狱多，生无间者少。所以者何？以造作增长上品身、语、意恶业者乃生彼处。有情造作增长上品恶业生彼处者少，造作增长中、下品恶业生余地狱者多。如造作增长上品善业生有顶者少，造作增长中、下品善业生余处者多故。应作是说：由造作增长上品不善业，生彼所得身形广大，一一有情据多处所中无间隙，故名无间。问：地狱在何处？答：多分在此赡部洲下。云何安立？有说：从此洲下四万逾缮那至无间地狱底。无间地狱纵广高下二万逾缮那。次上一万九千逾缮那中，安立余七地狱，一一纵广万逾缮那。有说：从此洲下四万逾缮那至无间地狱，此无间地狱纵广高下各二万逾缮那，次上有三万五千逾缮那安立余七地狱，一一纵广高下各五千逾缮那。有说：无间地狱在于中央，余七地狱周匝围绕，如今聚落围绕大城已上论文。」释余七地狱名，如前已述。

「八捺落迦至故说为增」者，解十六增。门各有四，四重围绕，堑最在外。所言增者，第一解云：此是增上被刑害所，故说名增。第二解云：本地狱中适被害已，重遭害故，故名为增。第三解云：有说有情从地狱出已，数更遭此苦，故说为增。此约出本地狱已数数受苦名增，故与第二不同。《正理》更有一解云「或于此中受种种苦，苦具多类，故说为增。」𮓁伽，此云功德，梵此云具。

「今于此中至是有情不」者，问。

「有说非情」者，答。

「如何动作」者，征。

「有情业力如成劫风」者，解。

「若尔云何至死作琰魔卒」者，难。既死作卒，明知是有情。

「琰魔王使至非实有情」者，通难，可知。

「有说有情」者，叙异说。

「若尔此恶业何处受异熟」者，问。

「即地狱中至此何理遮」者，答。狱卒恶业果，即地狱中受。以地狱中尚容受彼五无间业所感大果，况此狱卒恶业小果而不容受？此何理遮？

「若尔何缘火不烧彼」者，难。

「此定由业力至故不被烧」者，两释，可知。又《正理》三十一云「无间、大热及炎热三，于中皆无狱卒防守。大叫、号叫及众合三，少有狱卒，琰王使时时往来巡捡彼故。其余皆为狱卒防守，有情、无情异类狱卒防守治罚罪有情故。

「热捺落迦至寒捺落迦」者，此下明八寒。结前生下。

「其八者何」者，问。

「一頞部陀至大地狱傍」者，答。頞部陀，此云疱，严寒逼身，其身疱也。尼剌部陀，此云疱裂，严寒逼身，身疱裂也。次三寒逼，口出异声。嗢钵罗，此云青莲花，严寒逼切，身变拆裂，如青莲花。钵特摩，此云红莲花，严寒逼切，身变拆裂，如红莲花。摩诃钵特摩，此云大红莲花，严寒逼切，身变拆裂，如大红莲花。此中有情严寒所逼，前二后三随身变故以立其名，中三随声变故以立其名。又解：前二随身立名，中三随声立名，后三随色变立名。又《正理》云「此中有情严寒所逼，随身、声、疮变，立差别想名。谓二、三、三，如其次第已上论文。」此八竝居赡部洲下，如前所说大地狱傍。又《正理》一说云「此寒地狱在绕四洲轮围山外极冥暗所。」

「此赡部洲至无间等耶」者，问。洲量极狭，狱量极宽，如何地下容受无间等？

「洲如谷聚至渐陜渐深」者，答，可知。

「如上所论至支派不定」者，十六大狱增上业招，余孤地狱随有情类各别业招，或多有情、或二有情、或一有情于中所止，差别多种处所不定，或近江河等、或在空中、或在海等余处，诸地狱器安布如是。本处、地下，后时支派流转不定。

「傍生住处至广说如经」者，义便兼明傍生、鬼处。《正理论》云「此赡部洲南边直下深过五百逾缮那量，有琰魔王都，纵广亦尔。」以此文证，明知金刚座近北，诸地狱等在王都下稍近南边，不相妨也。

「日月所居至故见月轮缺」者，此下第七明日、月。初句明日、月近远，第二句明日、月体量，次两句明四时，后两行明昼夜增减。

「论曰至依何而住」者，问。

「依风而住至令不停坠」者，答。

「彼所住去此至妙高山半」者，正释初句。

「日月径量至为益为损」者，释第二句，兼显星量。日、月二体随有情业增上所生，能于眼等为益为损。如遇日光，眼见诸色，身冷得暖，果熟、花开，稼穑等物皆得成熟，此即为益。或如遇日光不能见色，蝙、蝮等，患热身损，果坏、花萎，稼穑等物皆悉枯槁，此即为损。如遇月光，蝙、蝮等眼能见诸色，身热得凉，果熟、花开，稼穑等物皆得成熟，此即为益。或遇月光不能远见色如人等眼，患冷身损，果坏、花萎，稼穑等物皆悉枯槁，此即为损。损、益不同，故言如其所应为益为损。

「唯一日月至余例应知」者，释第三、第四句，思之可知。

「日行此洲至昼则渐增」者，言昼夜增减者，印度国法分十二月为三际，一热际有四月、二雨际有四月、三寒际有四月，随其方俗立三际不同。又以十六日为月一日，以十五日为月满日。复分一月为二，前十五日为黑半、后十五日为白半。若依泰法师意解，从二月十六日至六月十五日为热际四月，从六月十六日至十月十五日为雨际四月，从十月十六日至二月十五日为寒际四月。是即雨际第二月后半第九日夜渐增，当此间八月九日。寒际第四月后半第九日昼渐增，当此间二月九日。从秋分日已去乃至春分日已前说夜增，虽冬至日已去昼渐增，夜仍长昼，故说夜增。从春分日已去乃至秋分日已前说昼增，虽夏至日已去夜渐增，昼仍长夜，故说昼增。若作此解，即与此论相违。此论云「日行此洲向南向北，如其次第夜增昼增。」准此论文，日向南夜增，如何从冬至日已去日向北说夜增？准此论文，日向北昼增，如何从夏至日已去日向南说昼增？又与《婆沙》一百三十六相违，彼论云「至摩伽陀月当此间十一月白半之日，夜有十八解云：十八牟呼栗多，昼有十二解云：十二牟呼栗多。从此以后昼增夜减。」又云「至室罗筏拏月当此间五月白半之日，夜有十二，昼有十八。从此以后昼减夜增。」以此文证，准知夜极长已去说昼增夜减，昼极长已去说夜增昼减。若说秋分已去夜增昼减，春分已去昼增夜减，即与此文相违。又真谛法师立三际云：「从此间正月十六日至五月十五日为热际四月，从五月十六日至九月十五日为雨际四月，从九月十六日至正月十五日为寒际四月。雨际第二月后半第九日夜渐增，当此间七月九日。寒际第四月后半第九日夜渐减，当此间正月九日。」难曰：此亦非理。若言七月九日说夜渐增，为据何时？若言夜极短已去说夜增，即夏至已过。若言昼夜齐等已去说夜增，复秋分日未至。若言正月九日说夜渐减，为据何时？若言夜极长已去说夜减，即冬至日已过。若言昼夜齐等已去说夜减，复春分日未至。此即与理相违，又与此论及《婆沙》相违。此即与文相违。此真谛立三际，约此间节气以分，乍看似顺，细寻即违。又有一解云：从十二月十六日至四月十五日为热际四月，从四月十六日至八月十五日为雨际四月，从八月十六日至十二月十五日为寒际四月。雨际第二月后半第九日夜渐增，当此间六月九日。寒际第四月后半第九日夜渐减，当此间十二月九日。难云：若言六月九日说夜增，夏至日已过、秋分未至，还同前过。若言十二月九日说夜减，冬至已过、春分未至，还同前过。故亦非理，又论相违。今解云：西方诸国寒、热、雨三时节不定，还随方俗立三际异。世亲菩萨造论处立三际，当此间从十一月十六日至三月十五日为热际四月，从三月十六日至七月十五日为雨际四月，从七月十六日至十一月十五日为寒际四月。其雨际第二月从后半第九日夜渐增，当此间五月九日，与夏至日稍得相当，此即夜极短已去说夜增。其寒际第四月后半第九日夜渐减，当此间十一月九日，与冬至日稍得相当，此即夜极长已去说夜减。说昼增减，翻夜应知。此解乍看与此方节气不同，然顺论文。故论云「日行此洲向南向北，如其次第夜增昼增。」亦顺《婆沙》，文如前说。

「昼夜增时一昼夜增几」者，问。

「增一腊缚至夜增昼增」者，答。准下论文，刹那百二十为一怛刹那，六十怛刹那为一腊缚，三十腊缚为一牟呼栗多，三十牟呼栗多为一昼夜。于中昼夜若至极长，有十八牟呼栗多；若至极短，有十二牟呼栗多；中间延促有六牟呼栗多。三十腊缚为一牟呼栗多，三六十八成一百八十腊缚，故昼夜增减各一腊缚。从夏至日已去日行此洲，从北向南说夜增时增一腊缚，昼即便减一腊缚也。若从冬至日已去日行此洲，从南向北说昼增时增一腊缚，夜即便减一腊缚也。南北道路有一百八十，日日行一路。以此文证，故知夜极短已去说夜增昼减，昼极短已去说昼增夜减。

「何故月轮至见有缺耶」者，问。黑半渐尽故言末，非是末后也。除第十五日已前十四日，皆名白半初。又解：于黑白十五日中，近后名末、近前名初。虽黑半中从十六日已去渐缺，白半中至十四日已来亦有缺，以未及初缺相显故。

「《世施设》中至见不圆满」者，答。《世施设论》中作如是释：月被日照发影自覆，于覆暗处远见不圆。日体净妙月体稍麁，故月被照发影自覆，如树发影。照既多少不同，影覆多少为异，所以缺、还不定。

「先旧师释至现有圆缺」者，经部中先旧师释日、月道路行度不同，于此路行应见其圆，于此路行应见其缺。又解：日轮速疾，月轮迟缓，行度不同。日光赫𭴢，月明昧劣。日渐近月，日照月轮，映夺不现。若极相近，映夺总不现。若渐相去，方得渐现。后不照时，彼体全现。映夺不现，非由影覆。

「日等宫殿何有情居」者，此下第八明天器。就中，一明天所居器、二明天器近远。就明天所居器中，一正明天器、二便显余义。就正明天器中，一明四天王器、二明三十三天器、三明空居天。此下明四天王天器，将明问起。

「四大天王所部天众」者，答。

「是诸天众唯住此耶」者，问。

「若空层天至诸层级等」者，答。日等，等取诸星。层级等，等取七金山。

「有几层级至住何层级」者，正起颂文。一问层级、二问其量、三问住天。

「颂曰至亦住余七山」者，初句答初问，次三句答第二问，后一颂答第三问。

「论曰至此天最广」者，妙高出水八万逾缮那，此四层级，始从水际尽第四层有四万逾缮那，故言下半。若妙高如鼓，即侵山十六；若如方座，即体外别出。体广八万，论层更多。余三层级皆作两释，准此应知。第四层级，四大天王及诸眷属共所居止，各住一面名四天王，故经依此说四大王众天。余文可知。《婆沙》一百三十三有二说，一同此论，更一说云「有说：初层下齐水量，次二去下量各十千，其第四层去下二万。」《婆沙》虽无评家，此论既无异说，即以此论为正。

「三十三天至西南善法堂」者，此下第二明三十三天器。问及颂答。

「论曰至其量无别」者，此师意说，既言与下四边其量无别，准此妙高形如方座，外出层级。或如下阔处，何妨亦似鼓。

「有余师说至各唯二万」者，此师意说，其四层级渐次却入侵山体成，如第一层两边共有三万二千，第二层两边共有一万六千，足前成四万八千。第三层两边共有八千，足前成五万六千。第四层两边共有四千，足前成六万。故说山顶面各二万。若据周量，有八十千。《婆沙》、《正理》皆有两说，并无评家。

「山顶四角至守护诸天」者，释第三、第四句。手执金刚杖，名金刚手。

「于山顶中至诸可爱事」者，释善见宫及殿。见者称善，故名善见。药叉，是神名，通天、鬼、傍生，是暴恶义。或云勇健，或云有福祐。一百个一，故言百一，如言百味饮食。妬罗绵，妬罗是树名，绵从树菓中出，名妬罗绵，如言柳絮。《正理论》云「城有千门严饰壮丽，有五百青衣药叉勇健端严，各严铠仗防守城门。」

「城外四面至庄严大城」者，释四苑。《婆沙》一百三十三云「一众车苑，谓此苑中随天福力种种车现。二麁恶苑，天欲战时，随其所应甲仗等现。三杂林苑，诸天入中所玩皆同，俱生胜喜。四喜林苑，极妙欲尘殊类皆集，历观无厌。如是四苑形皆正方，一一周千逾缮那量。中央各有一如意池，面各五十逾缮那量，八功德水盈满其中，随欲妙花、宝舟、妙鸟，一一奇丽种种庄严。」

「四苑四边至捔胜欢娱」者，释四妙地。

「城外东北至犹遍五十」者，明圆生树。

「顺风可尔云何逆熏」者，问。

「有余师言至故说逆熏」者，此师意说香无逆熏。言逆熏者，依不越树界，故说逆熏。言不越树界者，圆生树身去外枝条面各五十逾缮那量，如在树下近东边立，去彼树身五十逾缮那。若有东风，名为逆风。此人虽去树身五十逾缮那，由在树界内立，而得头上枝条等香，故言依不越树界。而言逆风得五十者，望树身以论，若越树界即不得香。

「理实圆生至如顺风熏」者，论主正解。天香德胜能逆风熏，越于树界五十逾缮那，非能远至，如顺风熏能越树界百逾缮那。

「如是华香至别生香气」者，问。如是华香，为依自碎华中地大，随风相续转至余方，以欲八极微不相离，故有地大。就能造中地强说依，非无余大等。又解：地谓碎花与香为所依，故名为地。又解：地谓土地，言此花香依此土地相续流转？为但熏风风中别生香气转至余方？

「此义无定至俱许无失」者，答。轨范师释通二无失。

「若尔何故至遍诸方」者，难。若香能逆熏，如何颂说花根等香不能逆熏，但功德香能逆流？

「据人间香至无如是能」者，论主通释。人香共了，不能逆熏。若据天香，能逆熏也。

「化地部经至唯遍五十」者，叙异部说。彼部说：此圆生树香顺风至百，无风五十。

「外西南角至不如法事」者，释善法堂。《正理论》云「城外西南角有大善法堂。三十三天时集详辨，制伏阿素洛等如法不如法事，名善法堂。」

「如是已辨至皆依外器」者，此下第三明空居天器。从夜摩天至色究竟，所住宫殿皆但依空。依迦湿弥罗，故言色界十六。又《正理》云「有说空中密云弥布如地，为彼宫殿所依。外器世间至色究竟，上无色故，不可施设。

「如是所说至故使之然」者，此下第二便显余义。就中，一明六天行婬、二明诸天初生、三明欲生乐生。此即第一明六天行婬。

「随彼诸天至同中印度」者，此即第二明诸天初生。且六欲天初生如次，四天王天如五岁，三十三天如六岁，夜摩天如七岁，覩史多天如八岁，乐变化天如九岁，他化自在天如十岁，生已身形速得成满。色界天众于初生时，身量周圆，具妙衣服。如梵众天初生半逾缮那，乃至色究竟天初生万六千逾缮那。二界诸天皆作圣言，圣言谓中印度语。印度，此云月支。月有千名，斯其一矣。旧云天竺、或云贤豆、或云身毒，讹也。又《正理》云「谓彼言词同中印度，然不由学，自解典言。」

「欲乐生别云何应知」者，此下第三明欲生乐生，问起。

「颂曰至乐生三九处」者，答。

「论曰至差别三种」者，解三欲生。如《集异门》第五广解三欲生、三乐生，不能具引。略述意云：有诸有情，谓是假者。乐受现前诸妙欲境，谓诸有情恒乐受用宿业所感随本所生现前欲境，非别化作。彼于如是随本所生现欲境中，有势力故自在而转，谓全人趣，及于欲界取下四天。言妙欲境者，境非是欲，贪欲名欲。境能生欲，故名欲境。愚夫妄计名之为妙。有诸有情造是类业受用境时，乐自变化自在而转，谓唯第五乐变化天。有诸有情造是类业受用境时，令劣天子化作种种色、声、香、味、触境，于中受用自在而转，谓第六他化自在天。准《集异门》，声亦可化。所以别立三种别者，依彼受用如本所生现前欲境义故，立第一欲生。依彼受用如乐自化欲境义故，立第二欲生。依彼受用如乐他化欲境义故，立第三欲生。于欲界中分别欲生差别三种，故言欲生。故《集异门》云「欲生者，谓于欲界生。」又解：受用五欲境生，故名欲生。又《婆沙》一百七十三云「问：何故人及前四天众合立欲生，后二天众各别建立。答：人及前四天烦恼麁，后二天烦恼细。有说：人及四天同乐受用自然生境，故合立一。第五天众独乐受用自所化境，第六天众独乐受用他所化境，故各立一广如彼说。」

「乐生三者至故名乐生」者，解三乐生。初、二、三定名三静虑，于三静虑处各有三，名九处生受三种乐。言三乐生者，一谓彼初定有情，安住离欲恶不善法而生喜、乐。或即定名离，由离势力生喜、乐故。准《法蕴足论》第七，喜谓喜受，乐谓轻安。二谓彼二定有情，安住从初定生二定喜、乐，或即由彼二定势力生喜、乐故。喜、乐如前解。三谓彼三定有情，安住离二定喜、生三定乐。故《集异门》说离喜之乐。三定言乐，所谓乐受。长时安住此三种乐，此三种长时离苦，长时受用此三种乐，故名乐生。准《集异门》，长时等三皆通三乐。应知此中所言乐者，或喜受名乐，或轻安名乐，或乐受名乐。又助一解：初定长时安住乐，二定长时离苦。初定虽亦离苦，犹有苦依；二定离苦及离苦依，以相显故，故言离苦。三定长时受乐。

「生静虑中间至亦号乐生天」者，论主约中间定劝思。《正理论》释云「大梵既有喜、乐现行，名乐生天亦无有失。」

「所说诸天至得究竟名」者，此下明天器近远。就中，一正明器近远、二明下天升上。此即正明器近远。欲界六天、色界十六，总二十二，相去可知。

「于下处生至要作下地化」者，此即第二明下天升上。下天升见上，总由三缘：一自得通能往、二依他得通者往、三上天接往。若上天来下，或下天至上，下见上天。然下地下界眼不能见上地上界色，非其境界故，以上色细故。如下地身不觉上触，故上来下非自身来，要作下地化方下得见，若自身来下眼不见。

「有余部说至下见上天」者，叙大众部说。彼下地天随乐，亦能见上地色，如生此欲界下天见上天。《正理》破云「诸地相望因果别故，要离下地染方得上生，故下地眼根不见上色，是卑下业所感果故。」

「夜摩等天宫依处量有几」者，此下大文第二总辨大千。此即问也。

「有余师说至量无边际」者，依宗正答。欲界上四天有二师释，色界四定亦有二释，如文可知。言第四静虑量等大千，或说量无边际者，据积众多别处量说无总地形。故下论解第四定云「谓彼天处无总地形，但如众星居处各别。」

「齐何量说小中大千」者，问起颂文。

「颂曰至后当广辨」者，可知。今准后文，前文初师说初定如四洲者为正。又《正理》云「此中小千唯举其梵世故，小光等非小千界摄。积小千等为中大千故，中大千亦不摄彼。又言小者是卑下义，以除上故，如截角牛。积小成余，亦非摄彼。」

「如外器量别身量亦别耶」者，此下大文第二明能居量。就中，一明身量，二明寿量。此即第一明身量，问起。

「亦别」者，答。

「云何」者，征。

「颂曰至增满万六千」者，俱卢舍，此云鸣唤。所以无云减三逾缮那者，从变异受。初修不变异受难，故减三也。又解：为成色究竟天万六千故，所以减三。又解：法尔故然。余文可知。

「身量既殊寿量别不」者，此下第二明寿量。就中，一明人、天寿量；二明恶趣寿量；三明中夭、不中夭。此下第一明人、天寿量，问起。

「亦别」者，答。

「云何」者，征。

「颂曰至大全半为劫」者，颂答。

「论曰至寿量短长」者，明人寿量。

「要先建立至建立昼夜」者，问。

「人五十岁至万六千岁」者，答。欲界六天已上五天，望下四天王天各有二俱增倍：一昼夜增倍、二寿量增倍，故言上五欲天渐俱增倍。余文可知。

「持双以上至依何得成」者，问。「依华开合至天寿短长」者，答。花开为昼，花合为夜。𤘽物陀，此云白莲花。钵特摩，此云红莲花。鸟鸣为昼，鸟静为夜。天寤为昼，天寐为夜。自身带光明，成外光明事，不假外光。

「色界天中至六八万劫」者，明上二界寿量。

「上所说劫至为中为大」者，问。其劫量为以坏摄空四十劫名为一劫。为二十成劫为一劫？为约住劫中一下一上一中劫为一劫？为约八十中劫为一大劫？以佛经中或说一中劫为一劫，如无间果。或二十中劫为一劫，如成劫等。或四十中劫为一劫，如梵辅天。或说八十中劫为一劫，如少光天等。由此不同，故为此问。又解：以坏摄空四十劫，以成摄住四十劫。中谓一上下，大谓八十中劫。坏、成虽复时等，乘前论文坏、成起问，故两种俱说。又解：为坏二十中劫，为成二十中劫，为一上一下中劫为八十大劫。

「少光以上至所寿劫量」者，答。少光以上八十中劫大全为劫，于四劫中以大为劫。自下诸天大半为劫，于四劫中时等坏劫，即由此四十中劫为一劫，故说大梵王过梵辅天寿一劫半。谓大梵王以成、住、坏各二十中劫，总六十中劫为一劫半，故以大半四十中劫为下三天所寿劫量。问：大梵王望少光天，身量但狭半逾缮那，如何寿量悬格不同？解云：身、寿二量不可俱齐。为顺火灾故，大梵王不受大劫；为顺水、风灾故，少光已上大全为劫，倍倍渐增。

「已说善趣至后后倍二十」者，此下第二明恶趣寿量。问及颂答。

「论曰至寿一中劫」者，明八热地狱寿量。

「傍生寿至寿五百岁」者，明傍生鬼寿量。难陀，此云喜。言八龙王者，《法花经》云「有八龙王，难陀龙王、跋难陀龙王、娑伽罗龙王、和修吉龙王、德叉迦龙王、阿那婆达多龙王、摩那斯龙王、优盋罗龙王。」

「寒那落迦云何寿量」者，问。

「世尊寄喻至地狱寿量」者，解八寒地狱。佉梨，受一斛。婆诃，此云篅，受二十佉梨。一摩婆诃量，此显婆诃量大小，不欲取摩，如言一谷篅。颂言「如一婆诃摩」者，显取婆诃中麻，如言一篅谷。摩揭陀，此云无恼害。巨胜，胡麻异名。巨胜易尽，寿量难尽，显寿长也。故《起世经》第四解寒地狱中云「诸比丘！如憍萨罗国斛量，如是胡麻满二十斛，高盛不槩。而于其间有一丈夫，满百年已取一胡麻广如彼经。」以此故知佉梨是斛量，二十佉梨是一婆诃量。真谛广以彼国计算云：「二十佉梨为一婆诃，一婆诃有二百五十六斛」者，不然。余文可知。

「此诸寿量至皆无中夭」者，此即第三明中夭、不中夭。诸处寿量皆有中夭，唯北俱卢定寿千岁。此约所居止处说，非别有情，有别有情不中夭故。谓住覩史多天一生所系菩萨，无始已来为多生死之所系缚，今唯一生所系未得成佛，故云一生所系。此菩萨定寿四千岁，必无中夭。最后有，谓依此身定得无学，名最后有。若未证果必无中夭，后成无学已亦有中夭。佛记佛使，谓事未终必无中夭，事已后亦有中夭。随信行、随法行，谓在见道十五刹那必无中夭，出见道已亦有中夭。菩萨母怀菩萨时、轮王母怀轮王时，未生已来必无中夭，后生已去亦有中夭。此等如应皆无中夭。故《正理》云「谓住覩史多天一生所系菩萨，决定尽彼天中寿量。若最后有乃至轮王等有情，事未究竟终不中夭，非谓必尽随所生处寿量短长。」问：前俱非害中说慈定等，于不中夭中何故不说？又不中夭中说一生所系，俱非害中何故不说？解云：于不中夭，理亦应说慈定、灭定、无想定。以时不定，非如见道随信、法行定十五刹那。那落迦、王仙、轮王、色无色界，虽非俱害，然有中夭，故此不说。见道即是随信、法行。达弭罗等，竝见佛记。余者同此后文。又解：那落迦、轮王、色无色界有中夭，余慈定、灭定、无想定、王仙无中夭，此中皆在等字中收。又解：随其所应等字以摄，俱非害中不说一生所系菩萨者，略而不论，非皆举尽。应知此中非中夭者，定非自他害。有是非自他害而是中夭，谓色界等。问：弥勒菩萨何劫上生下生？泰法师云：「依《立世经》，弥勒菩萨第九住劫，释迦如来百岁时，生上覩史多天。至第十劫，八万岁劫减时方下生。广勘彼经。」真谛法师亦作此说。然和上云：「释迦牟尼当住劫第一劫出世。于此劫中已有四佛出世，即拘卢孙佛至释迦佛。若弥勒佛，当第二住劫下生。」

俱舍论记卷第十一

建保六年戊寅十一月十日午时于东大寺西院书了。志者为兴隆佛法、广作佛事，乃至现生当生悉地圆满，出离生死、证大菩提，法界众生平等利益也。

虽恶笔极底，依志切如鸟迹书了。笔师

光　　　庆二十五

永正第八年辛未三面僧房炎上已后，自般若寺边令买得，毕一部之内三卷不足也。

英　　　训

地　藏　院󱍬

5俱舍论记卷第十二

沙门释光述

分别世品第三之五

「如是已约至三极少量」者，此下大文第三明三分齐，一明三极少、二明前二量。此下第一明三极少。「如是已约逾缮那等辨器世间身、量差别」，此约色明量。「约年等辨寿量有殊」，此约时明量。色、时二量差别不同，未说应说。此二建立差别不同，无不依名。前二量及名未详极少，「今应先辨三极少量」，结前问起。又解：二量不同未说应说，此总生下。「此二建立」下，别起颂文。

「颂曰至色名时极少」者，颂答。

「论曰至为色极少者。明色极少。如是分析至为名时极少」者，总释名、时极少、析名至一字为名极少，析时至一刹那为时极少。

「一字名者如说瞿名」者，此别释名极少，约字以显。名有多种，有一字生名、有二字生名、有多字生名。一字生名者，如说瞿名。

「何等名为一刹那量」者，此下别释时极少。此即问也。

「众缘和合至一刹那量」者，现缘和合法得自体顷，即便落谢更不经停，名一刹那。或有动法，行度一极微，名一刹那。诸法实无行动，相续道中假说动故。对法师说，如文可知。广释刹那量，如《婆沙》一百三十六。

「已知三极少前二量云何」者，此下第二明前二量，结前问起。

「今且辨前至此八逾缮那」者，就答中，一明色量、二明时量。此下明色量。逾缮那等，等取俱卢舍等。

「论曰至为一逾缮那」者，此微即极，名曰极微。若依《正理》三十二云「然许极微略有二种：一实、二假。其相云何？实谓极成色等自相，于和集位现量所得。假由分析比量所知，谓聚色中以慧渐析至最极位，然后于中辨色、声等极微差别。此析所至名假极微，令慧寻思极生喜故。此微即极，故名极微。极谓色中析至究竟，微谓唯是慧眼所行，故极微言显微极义。」准彼论文，有二种微：积七极微为一微量。微显细聚。梵云阿菟，此名微，眼见色中最微细也。应知但为天眼、轮王眼、后有菩萨眼所见。积微至七为一金尘。金、银、铜、铁总名为金。《杂心》云铜尘，旧《俱舍》云铁尘，皆局一偏。尘于金中往来不障，故名金尘。又解：积微至七，方于金上住，故名金尘。水尘两释亦尔。兔毛尘量等兔毛端，名兔毛尘。又解：积水至七，方于兔毛端上住，名兔毛尘。羊、牛毛尘，两释亦尔。又《婆沙》有一说：七微成一水尘，七水尘成一铜尘，七铜尘成一兔毫尘。此师意说水尘细、铜尘麁。隙游尘等，文显可知。若依此间计一逾缮那成里数者，谓一肘有一尺六寸，四肘为一弓。一弓有六尺四寸，五百弓为一俱卢舍，计五百弓有三千二百尺。八俱卢舍为一逾缮那，计八俱卢舍有二万五千六百尺。以五尺为一步计，有五千一百二十步。以三百六十步为一里计，有一十四里，余八十步为一逾缮那。言阿练若者，阿之言无，练若名喧杂。

「如是已说至智者知夜减」者，此下第二明时量就中，一明其年量、二明诸劫量。此即明其年量。从夏至至冬至，夜增昼减。从冬至至夏至，昼增夜减。又解：时长名增，时短名减。若作此解，从秋分至春分夜增昼减，从春分至秋分昼增夜减，春分秋分昼夜停等。牟呼㗚多，此云须臾。一年之中总减六夜，此言减夜。影昼亦六减，显一年中六月小也。分一年为三际，谓寒、热、雨，各有四月。于此寒、热、雨际十二月中，一月更半月已度，于余半月应知减夜，如是乃至第六度一月更半月已度，于余半月复减一夜。以此颂证，故减六夜。由此减夜，拟作润月。论主所以不广明诸历数者，恐人耽著邪命自活。

「如是已辨至今次当辨」者，此下第二明诸劫量。就中，一明劫大小、二明劫中人、三明劫中灾。此下第一明劫大小，结前问起。

「颂曰至大劫三无数」者，初一句举四劫数，第二句列四劫名，次两句释坏劫，次两句释成劫，次六句别释中劫，次两句类释余三，次一句释大劫，后一句便释无数劫。问：何故四劫之中不说空、住？解云：以坏摄空，约中辨住，故不别说。又解：约中辨住，空无别体，颂中类显。又解：以坏摄空，以成摄住。故《婆沙》一百三十五云「劫有三种：一中间劫、二成坏劫、三大劫。中间劫复有三种：一减劫、二增劫、三增减劫。减者，从人寿无量岁减至十岁。增者，从人寿十岁增至八万岁。增减者，从人寿十岁增至八万岁，复从八万岁减至十岁。此中一减、一增、十八增减，有二十中间劫，经二十中劫世间成，二十中劫成已住，此合名成劫。经二十中劫世间坏，二十中劫坏已空，此合名坏劫。总八十中劫，合名大劫。

「论曰至总名坏劫」者，此释坏劫，文显可知。《正理论》云「由此准知傍生、鬼趣、时人身内无有诸虫，与佛身同，傍生坏故。有说：二趣于人益者，坏与人俱，余者先坏。如是二说，前说为善。」《正理》评取前家，此论非以《正理》为量，同彼后说亦无有失。又《正理》云「北洲命尽生欲界天，由彼钝根无离欲故，生欲天已静虑现前，转得胜依方能离欲。」

「所言成劫至应知已满」者，此明成劫，可知。又《正理》三十二云「诸大梵王必异生摄，以无圣者还生下故，上二界无入见道故。」

「此后复有至成已住劫」者，此明中劫并显住劫。准此论文，寿渐减时方名住劫，寿未减时是成劫摄。问：初劫唯减、后劫唯增，如何时等中间十八？解云：二十住劫前后相望，前有情福胜、后有情福劣，住中初劫福最胜故，应合受用上妙境界，故下时极迟。从第二劫已去，其福渐薄，上稍迟、下渐疾。以上时境胜，由薄福故，不合受用，故上时迟。以下时境劣，由薄福故，应合受用，故下时疾。如是乃至第十九劫福渐渐薄，上时极迟、下时极疾。至第二十劫福最薄故，上时极迟。故初、后劫等中十八。又解：寿未减时是成劫摄，从无量岁初减已去方名住劫。第二十劫上至八万，多时经停，故初、后劫等中十八。

「所余成坏至二十中劫」者，因明住劫，复显成、坏、空三时皆准住劫。

「成中初劫至有情渐舍」者，明成、坏劫二种不同：共业易故，一劫成、坏；别业难故，十九成、坏。准此论文，梵王但受五十八劫，谓成十九、住二十、坏十九。故《大智度论》云「梵王寿命五十八劫。」前言梵王六十劫者，据大数而言。又解：初成劫时梵王即住，言十九劫成有情者，从多为论。据器成已，后坏劫时梵王亦住，火从下坏临至梵王方生上天，数满六十，非要具受。问：若依《立世经》十劫成器世间，十劫成有情世间，十劫坏有情世间，十劫坏器世间。如何会释？解云：《立世经》说梵王十小劫独住，然后梵辅等生。彼经意说以大梵王独一少故摄入器中，故说十劫成器世间。据梵辅已下，从多分说，故言十劫成有情世间。此论多、少通论，故说十九劫成有情世间，一劫成器世间。又《立世经》说初从坏地狱乃至坏梵辅，经十小劫众生世界坏，然梵王未上生也。彼经意说，以大梵王独一少故摄入器中。又据渐坏，故言十劫坏器世间。据梵辅已下，从多分说，故言十劫坏有情世间。此论多、少通论，故言十九劫坏有情世间，一劫坏器世间。前有情世间中引《婆沙》评家义。梵王二十中劫独一而住者，通初、后说。初十劫独一而住，梵众生已未敢共居，复经十劫然始共居，故知有二十劫。

「如是所说至成大劫量」者，此明大劫。

「劫性是何」者，问。

「谓唯五蕴」者，答。劫谓时分，时无别体，约法以明，故以五蕴为体。故《婆沙》一百三十五云「劫体是何？有说是色。引证云云。」如是说者，昼夜等位无不皆是五蕴生灭，以此成劫。劫体亦然。然劫既通三界时分，故用五蕴、四蕴为性。

「经说三劫至三无数」者，依经起问。阿之言无，僧企耶名数。

「累前大劫至三无数」者，答。累前八十大劫为十百千至三劫无数。

「既称无数何复言三」者，难。

「非无数言至是其一数」者，解。引经证。

「云何六十」者，问。

「如彼经言至三劫无数」者，引经答。阿僧企耶，第五十二，于此六十数中其一。至论主出世，现有前五十二，诸传诵者忘失后八。若数大劫至此六十数中，第五十二阿僧企耶名劫无数。此劫无数，复积至三，经中说为三劫无数。非诸算计不能数知，故得说为三劫无数。《婆沙》一百七十七云「总有七说。」此论当第三说，广如彼释。

「何缘菩萨至方期佛果」者，问。

「如何不许至发长时愿」者，答。波罗，此云彼岸。蜜多，此云到。

「若余方便至久修多苦行」者，难。若余二乘修少方便亦得涅槃，何用为菩提久修多苦行？

「为欲利乐至求无上菩提」者，答。为益有情，长时修愿，故舍二乘涅槃小道，回求无上正等菩提。

「济他有情于己何益」者，问。

「菩萨济物至即为己益」者，答。

「谁信菩萨有如是事」者，难。谁信菩萨专欲利他、不自益己？

「有怀润己至以他为己故」者，答。二乘之人有怀润己无大慈悲，于此有情称为济他即为益己、此事实难信。菩萨行人无心润己有大慈悲、于此有情称为济他即为益己、此事非难信。又引三证：一引无哀愍有慈悲证，二引执我爱无我爱证，三引有情修种性异证。依诸有情种姓差别故。

「有颂言」者，初两句明异生下士，勤求自身人、天等乐。次两句明二乘中士，求灭三苦，非求有漏乐，以此乐是当苦依故。又解：此乐，行苦依故。又解：此乐坏时苦故，名为苦依。后一颂明菩萨上士，恒时勤求自荷受众苦，令他有情近得人、天善趣安乐，远令他苦永灭尽故得涅槃乐。所以者何？由姓不同，以他苦乐而为己苦乐故。

「如是已辨至麟角喻百劫」者，此下第二明劫中人。就中，一明佛、独觉；二明四轮王；三明小王出兴。此即第一明佛、独觉。上两句明佛，下两句明独觉。

「论曰至诸佛出现」者，于八十劫中，二十成劫、二十坏劫、二十空劫无佛出世，唯于二十住劫中有佛出世。然于二十住劫中，十九增位无佛出世，十九减位有佛出世。就劫减位，始从八万乃至百年，于此中间有佛出世。故《贤劫经》第十说：𤘽留孙佛人寿四万岁时出世，𤘽那含牟尼佛人寿三万岁时出世，迦叶佛人寿二万岁时出世，释迦牟尼佛人寿百岁时出世。若依《西域记》第六，𤘽留孙佛人寿六万岁时出世，𤘽那含牟尼佛人寿四万岁时出世，迦叶波佛人寿二万岁时出世，释迦牟尼佛人寿百岁时出世。此应部别不同。问：此二十住劫中，释迦牟尼佛于何劫中出世？解云：于第九住劫出世故。《立世阿毘昙》第九说住劫中云「是二十少劫中，世界起成已住者，几多已过？几多未过？八少劫已过，十一少劫未来，第九一劫现在未尽。」准《立世》文，故知释迦牟尼佛当第九劫出世，弥勒佛即当第十劫出世。又泰法师云：「若依《立世经》此二十住劫中，后十住劫无佛出世，前时住劫有佛出世。就前十住劫中，前五住劫无佛出世，后五住劫有佛出世。第六住劫减至四万岁时，𤘽留孙佛出世。第七住劫减至三万岁时，拘那含牟尼佛出世。第八住劫减至二万岁时，迦叶波佛出世。第九住劫减至百岁时，释迦牟尼佛出世。第十住劫初减八万岁时，弥勒佛出世。」捡《立世》文，但言今时当住劫中第九劫，更无余说。又捡《起世经》亦无此说。不知泰法师何处得此文来？此论余文可知。

「何缘增位无佛出耶」者，问。

「有情乐增难教厌故」者，答。

「何缘减百无佛出耶」者，问。

「五浊极增至及无病故」者，答。义便明五浊。寿浊，以命为体。言劫浊者，劫谓时，时无别体，约法以明，以五蕴为体。又解：若泛出劫体，以五蕴为体。此中劫浊以色为体，故论云「资具衰损」。烦恼浊，以五钝惑为体。见浊，以五见为体。有情浊者，有情离法无有别性，以五蕴为体。又解：以恶业为体。劫减将末，寿等鄙下，如滓秽故，说名为浊。由前寿浊起故，寿命极被衰损，乃至十岁。由前劫浊起故，衣食等资具极被衰损，以此故知劫浊以色为体。由次烦恼浊、见浊起故，善品衰损。以烦恼浊耽欲乐故，起贪损善。以见浊自苦行故，起戒取损善。或烦恼浊损在家善，见浊损出家善。由后有情浊起，衰损自身，身量短小，色白令黑，力强令劣，正念正智令邪念邪智，勤勇令懈怠，无病令有病。以此故知有情浊以五蕴为体。问：如《婆沙》一百一十三云「有情衰损者，谓劫初时此赡部洲广博严净，多诸淳善福德有情，城邑次比人民充满，至劫末时唯余万人。」准彼《婆沙》损诸有情令其渐少，何故此论说损自身？解云：《婆沙》据损多令少，此论据损自身。以实而言皆通两种，俱有情故。

「独觉出现至二麟角喻」者，明独觉出世，并显二种。

「部行独觉至转名独胜」者，释部行独觉。由众部相随，名为部行。离教自悟，名为独觉。部行独觉先是声闻前三果人，后得第四胜果之时，离教独证胜果，转名独胜。又解：先是声闻初果，后得后三胜果时，离教独悟胜果，转名独胜。前解为胜。

「有余说彼至不应修苦行」者，叙异说。若先是圣人，不应起戒取而修苦行，以此故知先是异生。余文可知。

「麟角喻者谓必独居」者，释麟角喻。如麟一角无二竝生，独居悟道故喻麟角。故《婆沙》三十云「麟角喻者，根极胜故，乐独出故，当知如佛，必无有二竝出世间。如舍利子尚无竝出，况麟角喻胜彼多倍。」又《婆沙》九十九云「问：佛得缘佛他心智不？有说不得。所以者何？无二如来俱出世故。复有说者，得。此说能缘，不说现起。问：独觉得缘独觉他心智不？答：麟角喻者，准佛应知。又一说云：有作是说，麟角喻独觉，亦定得缘麟角喻独觉他心智，亦说能缘，亦说现起。余世界中有麟角喻独觉出世，无理遮故。」虽有二说，然无评家。前既不言有说，且以前说为正。又同《婆沙》前文。

「二独觉中至麟角喻独觉」者，明麟角喻修行时节。

「言独觉者至不调他故」者，释名。

「何缘独觉至对治道故」者，外难。何缘独觉言不调他？非彼无能演说正法，以彼亦得四无碍解故。论主若谓虽能说法而不能投机说法故不说者，又彼独觉得宿命智而能忆念过去所闻佛说教理，何故不能投机说法？论主若谓能虽说法亦知根机，而无慈悲故不说者，又不可说彼独觉无慈悲，为摄有情现神通故。论主若谓虽能说法及知根机亦有慈悲，以无受法机故不调他者，又不可说无受法机，尔时有情亦有能起世间离欲有漏道故。

「虽有此理至怖諠杂故」者，答。虽有此理，由彼独觉过去久习，少欣乐胜解，无说法希望故。于少欣乐中胜解强故，所以别举。又知有情难受深法，以顺生死流既久，难令逆生死流故。又避摄众，不说正法，怖諠杂故。

「轮王出世至何威何相」者，此下第二明四轮王，一问时、二问种、三问俱、四问威、五问相。

「颂曰至故与佛非等」者，初句答初问，第二句第三句及第四句中「逆次」两字答第二问，第四句中「独如佛」三字答第三问，第五、第六句答第四问，第七、第八句答第五问。

「论曰至名转轮王」者，释初句。准此论文，四种轮王皆于人寿八万已上方出世间。

「《施设足》中至应知亦尔」者，释第二、第三及第四句中「逆次」两字。初引论释四王。铁轮王一，谓赡部；铜轮王二，加胜身；银轮王三，更加牛货；金轮王四，更加北洲。「契经」已下，会释经文。依论说四轮，经就胜说，但说金轮。引经证讫，论主解云「金轮既然，转余三轮应知亦尔。」或可总是，经文就胜偏说金轮，余三例释。

「轮王如佛至轮王亦尔」者，释第四句独如佛。轮王一界无二竝生，如佛无俱。引经可解。处谓方处，位谓时位。

「应审思择至为约一切界」者，论主劝思。经言唯一，为据一三千？为约一切三千说？

「有说余界至唯一如来」者，说一切有部解。于十方界，唯一如来，无二竝生。立理、引教可知。波罗门，此名梵志。乔答摩，此刹帝利中一姓。氏，谓氏族。

「若尔何缘至得自在转」者，外人引经难。

「彼有密意」者，答。

「密意者何」者，外人征。

「谓若世尊至例此应知」者，通释经文。《梵王经》据不作加行，佛眼唯于一三千界观见自在；若据发起加行，佛眼能于无边世界观见自在。天耳通等例此应知。

「有余部师至定有多佛」者，有余部说有十方佛家。可知。

「然彼所引至及决定胜道」者，立十方佛家通前《舍利子经》。此经为约一界？多界？若约多界唯有一佛，则转轮王余界非有，经说如佛遮俱生故。汝宗既许轮王余界别有，如何不许别界佛耶？俱现益多，如何不许令得人天增上生，及得决定无漏胜道？

「若尔何故至俱时出现」者，说一切有部难。

「以无用故至无二佛现」者，十方佛家答，一以无用、二由愿力、三令敬重、四令速行。

「如是所说至主兵臣宝」者，释第五、第六句。

「象等五宝至生他有情」者，难。于七宝中，除轮、珠宝，余象等五有情数摄。如何他轮王业生他有情？此约亲因为难。

「非他有情至乘自业起」者，答。非他象等有情从他轮王亲因业起，各自从己亲因生故。然由先造互相系属疎增上业，于中若一乘自业生，余亦俱时乘自业起。

「如是所说至大士相殊」者，释后两句。四种非一，名诸。轮王皆具三十二相，金轮具胜。余三虽有，非如金轮。

「若尔轮王与佛何异」者，问。

「佛大士相至故有差别」者，答。《正理》释云「言处正者，谓于佛身众相无偏，得其所故。言明了者，谓于佛身相极分明，能夺意故。言圆满者，谓于佛身众相周圆，无缺减故。」

「劫初人众至为防雇守田」者，此下第三明小王兴。问及颂答。

「论曰至长寿久住」者，释初句。劫初化生，名为意成。初未段食，以喜乐为饮食。

「有如是类至无所贮积」者，释第二句。地味，谓地中出，犹如融饧。地皮饼，生者地味渐干成饼，名地皮饼。林藤，此藤成林，故名林藤。食林藤已前身无便秽，食香稻已去方有便秽。余文可知。

「后时有人至始于此时」者，释第三句。

「为欲遮防至此时为首」者，释第四句。三末多，此云共许，众人共许为好人也。恶业道中随重别说，所余轻者略而不论。余文可知。

「于劫减位有小三灾」者，此下第三明劫中灾。就中，一明小三灾、二明大三灾。此下明小三灾。颂前标宗。

「其相云何」者，问。

「颂曰至七日月年止」者，颂答。

「论曰至饥馑灾起」者，释上三句。以此文证小三灾各别于中劫末起。又《立世阿毘昙》第九亦说小三灾别劫中起，如彼广说。相续，谓身。邪法，谓诸恶法。应知此时亦起余过，从强过重，偏说贪、瞋。场是积聚谷麦处，故名场蕴。诃梨怛鸡，菓名，旧云诃梨勒，讹也。刀灾死疾故日最少，疫灾死迟其日稍长，饥灾死最迟故时最长。余文可知。

「此三灾起至北洲总无」者，此释第四句。

「前说火灾至今当具辨」者，此下第二明大三灾。牒前问起。前说火灾焚烧世界，余水、风灾亦尔，如应当知。何者为余水、风灾？今当具辨此大三灾。

「颂曰至七水火后风」者，前三句明三灾，次三句明第四定无灾，后两句明灾起次第。

「论曰至亦无余在」者，释初句。《婆沙》一百三十三说云「火灾起时，有说：七日先隐持双，先一照耀，后六渐出，便坏世间。有说：一日分为七日。有说：一日成七倍热。有说：七日先藏地下，后渐出现。如是说者，诸有情类业增上力令世界成，至劫末时业力尽故，随于近处有灾火生，乃至梵宫皆被焚燎。水灾起时，有说：三定边雨热灰水，能坏世间。有说：从下水轮涌出。如是说者，诸有情类业增上力令世界成，至劫末时业力尽故，随于近处有灾水生，由彼因缘世界便坏。风灾起时，有说：从四定边风起，能坏世间。有说：从下风轮有猛风起。如是说者，诸有情业增上力令世界成，至劫末时业力尽故，随于近处有灾风生，至遍净天皆被散坏。」此论三灾，竝非《婆沙》正义。此论非以《婆沙》评家为量，随乐而说。

「一类外道至余极微在」者，此下破异执。此即叙计。别有一类胜论外道执极微常，彼谓劫坏但坏麁色，尔时犹有余常极微。

「何缘彼执犹有余极微」者，论主征问。

「勿后麁事果生无种子故」者，胜论答。勿后劫成麁事果生无种子故。彼执劫坏之时坏麁色事，不坏常微。此常极微散在空中各各别住，劫将成时众生业力令常极微两两和合生一麁果，量等父母。所生麁果复各两两和合共生一麁果，故复量等父母。如是展转两两和合成大地等。从二极微生果已去名为麁事。散常极微名为种子，与彼麁果为种子故。应知劫坏，坏彼麁事非坏极微。

「岂不前说至风为种子」者，述正义。岂不前说世界将成，由诸有情于虚空中业所生风能为世界种子故。故《正理》云「风中具有种种细物，为同类因引麁物起已上论文。」或此下世界将欲成时，即以前灾顶风为缘，引生下地风起，此风能为世界种子。如二十空劫后将成劫时，用前坏劫第二定等火灾等顶风为缘故，引下地风为其种子，生诸世界。坏望后成是其前故，名前灾顶。

「又化地部至飘种来此」者，述异部计。由诸世界坏非一时，此界初成风从他方飘诸种子来此世间，成诸世界生芽等果。

「虽尔不许至亲所引起」者，述胜论师计。佛法虽尔，我宗不许芽等果生是种等因亲所引起。

「若尔芽等从何而生」者，论主征问。汝不许种亲生芽等，未知芽等从何而生？

「从自分生至从极微生」者，胜论答。麁芽等果，各从自分细芽等生。如是芽等自分，复随芽等自分因生。从麁向细展转乃至最细有分，从二父母芽极微生。揽父母成有彼分故，名为有分。父母二微但名为分，二分别故不名有分。彼宗中计种、芽、茎等常微各异，唯自类相生，非生异类。

「于芽等生中种等有何力」者，论主复征。

「除能引集至生芽等力」者，胜论答。此种子等除能引集芽等常微，种等更无有别胜力亲生芽等，以此芽等各从自分芽等生故。

「何缘定作如是执耶」者，论主复征。

「从异类生定不应理」者，胜论答。芽地大等从其异类种地大等生，定不应理。彼计芽种虽复俱以地大为体，然类各别。

「不应何理」者，论主复征。

「应无定故」者，胜论反难论主。若从异类能生，异类应无定故。应从谷等种，生诸麦等芽。

「功能定故至从异类定生」者，论主释难。如麦种等定能生彼麦芽等果，不能生余谷芽等果。故言功能定，故无不定失。如声定从手、鼓等异类而生。如烧物熟变，从薪、火等异类定生。或烧薪时从白生黄、从黄生黑等，名异类定生。又解：引胜论中声等为喻。彼宗计德句中声是实句中空家德，从空异类而生。又从德句中合离异类生，如手、鼓合出声。如破竹离出声。熟变是色，色是德句摄。此色是实句中火家德，从火异类生，亦从薪生。等谓等取余德句义中从异类生法，即显彼说自教相违。

「德法有殊至及缕生衣等」者，胜论救义。德句义法而有差别。如声熟等可有从彼异类而生，实句义法而即不尔。种芽地大俱是实句摄，各自分生。又引事证，世间现见实句中法唯从同类生，如从众藤生一总支，支谓藤圜，拟安钵等。彼宗离藤别有支体，体俱地大竝实句收，故说此藤生同类支。亦如众缕生一总衣，彼宗离缕别有衣体，俱是地大竝实句收，故说此缕生同类衣。此二竝是同时生也。又藤与支、缕之与衣，形状相似，以见藤时亦即见支、见缕之时亦即见衣，故言相似。

「此非应理」者，论主非救。

「非理者何」者，胜论反征论主。

「引不极成为能立故」者，论主出非理。凡所引喻，彼此极成。汝引不极成为能立喻故。

「今此所引何不极成」者，胜论复征所以。

「非许藤支至如蚁行等」者，论主答。如我所宗，非许离藤别有支体，非许离缕别有衣体，即众藤合、即众缕合，盘屈安布差别不同，得支名、衣名。如蚁行等，离蚁之外无别行体。胜论亦许无别行体，故引极成为喻。

「云何知尔」者，胜论复征论主。

「一缕合中至应亦得衣」者，论主以理征破。此中且破离缕有衣，离藤有支准衣应破，故不别显。胜论宗计有一全衣与众缕合。论主破云：一缕与彼全衣合中，曾不得衣，唯得缕故。若言缕上别有全衣，见缕之时有谁为障令不得衣？若言有障，见缕之时何不见障？既不见障但见其缕，故知离缕无别有衣。若有别衣，如何不见？胜论计衣虽多缕合，此中且以一缕为难，余缕准知。或一缕言显多缕中一一缕也。若汝救言：于一缕中无全衣转。则应一缕上但有衣家少分，无有全衣。既尔，应许此全衣体集众缕上诸衣分成衣，是假非实，非更别有有分全衣说名实衣。言有分者，谓此全衣有众缕分，或此全衣有众衣分名为有分。若许全衣揽众缕上衣分以成，复转征言：又如何知缕上衣分异缕而有？若言缕上别有衣分，见缕之时何不见彼衣分？既不别见衣分，明知离缕无别衣分。汝若复谓此全衣体非一缕合能显，此衣要待多缕为所依合体方显者。难云：于唯多经缕和合，未著纬缕时，应亦得衣。又解：若谓全衣要待多所依缕和合衣体方显，非一缕者。于唯多经和合，未著纬缕时，应亦得衣。上来约缕以破。

「或应毕竟至如旋火轮」者，此即约根以破。或应毕竟无得全衣理。犹如一衣，眼见身触此一边时，中及余边不对根故。以中及外非俱对根，是则非得一段全衣。岂有一衣有对、不对？故知毕竟无得衣理。或对根者可名为衣，不对根者应非衣摄。汝若谓此中及余边渐次皆可对治眼、身根，非顿对者。则应眼身唯得诸衣分，不应说彼眼、身二根得有分、无全衣。胜论计衣，眼、身能取。既破外讫，示正义言：是故即于诸缕分上，眼、身二识渐次了别，次后意识总起有分段衣觉。故如旋火轮，实见火色非见火轮，从眼识后意识谓轮。轮实无体，此衣亦尔。

「谓若离缕至甚为灵异」者，论主以理释前离缕无衣。衣异色，谓青、黄等色。异类，谓丝、毛等类。异业，谓障寒等业用。谓若离此缕上异色、离此缕上异类、离此缕上异业，此衣上异色、此衣上异类、此衣上异业不可得故。此中释意：缕上见有异色、类、业，衣上即无异色、类、业。若衣上有异色、类、业，可证有衣；衣上既无异色、类、业，明知衣体亦无。约无色、类、业以破彼衣。若汝救言：于锦衣上异色、类、业，属衣非缕，以此锦衣异色、类、业故。汝则应许实句中衣从异类起。所以者何？于锦衣上一一缕色各是青等，无种种异色。一一缕类各是丝等，无种种异类。一一缕业各障寒等业，别无种种异业。既无种种色、类、业缕，生种种色、类、业衣，是则缕衣相望各异。其缕生衣，异类能生。缕、衣二种俱实句摄，是则许实从异类起，如何前说实唯从同类生？此即以缕难衣，约色等三显缕无异，非欲正聚色等为难。又解：即以一一缕上无种种色、类、业为难。既无种种色、类、业，生种种色、类、业衣，即是此衣从异类起。又解：胜论宗衣是实句，色是德句，类是同异句，业是业句。既色、类、业能生此衣，是即许实从异类起。于锦衣上，或于一分无异色等边应不见衣，由彼异色等能显锦衣故，于此一分中无异色等故。汝若固执于锦一分无异色等处亦名衣者，或即于彼无异色等锦一分中应见异色等，以执衣必有异色等相故。复调弄言：彼许有分全衣体唯是一，而有种种色、类、业殊，一异相违而得相有。审有如斯，甚为灵异。

「又于一火至不应得成」者，上来破胜论缕衣地大讫，义便复破胜论火大。彼计一火光明界中随所至处一段光明体唯是一，依多极微上起。还以离缕别有衣体，所以次破。于彼一火光明界中随所至处体若是一，云何于中得有远烧触时痛少、近烧触时痛多，远照色时昧劣、近照色时明显？此等不同有异差别，应不得成。既有不同有异差别，明非一体。极微众多即无此过。又解：体若是一，云何于彼一火界中可得辨有远近不同？谓此名远、此名为近？烧、照有异，谓同烧多物，黄、黑有异。谓同照多物，明、昧有异，触、色差别，谓于其中热、触差别，谓于其中色有差别。此等差别皆应不成。又解：于一火界远、近二种不同，烧、照二种有异，触、色二种差别。若是体一，此远、近等皆应不成。

「各别极微至理亦应尔」者，通伏难。伏难云：各别极微既越根境，故知细极微外有麁事，一火光等为眼等境。为通此难，故作是言：各别极微一一别住虽越根境，众微共聚可现根境，证如彼外道胜论所宗火钻等合能生火果，非独能生。又解：二微等合能生麁果，非独能生。或如眼、色、明、空等缘合能发识，非独能生。又如翳目观散发时，相隣即见，别住不见。极微对根，理亦应尔。

「又即于色等至极微亦坏」者，论主又述己宗。约体不异，显坏同时，以破胜论。胜论色等与极微异，劫坏之时麁色等坏，极微不坏。为破彼执，故有此文。又即于色、声、香、味、触立极微名，离色等外无别极微故，色等坏时极微亦坏。由体同故，坏必同时，故劫坏时无极微在。

「极微实摄至定俱时灭」者，胜论救义。六句义中，细极微体实句义摄，麁色、声等德句义收，由体异故坏不俱时。故劫坏时但能坏彼麁色、声等，不能坏彼常细极微。

「此二体别至宁异色触」者，论主复破。此实德二体各别者，理必不然。以审观时，即于色等立极微名，非离色、声、香、味、触外，有汝所立别实句中地、水、火、风极微体性。故非实、德二体各别。又胜论宗中自许，实句义中地等眼根所取。宁异德句中色、身根所取，宁异德句中触？此即以理征破胜论。一说：地、水、火、风，眼根俱能取四。一说：身根能取四种，眼根但取地、水、火三。所以者何？以身能触冷、煖等风，故身非眼。

「又烧毛㲲至不记识故」者，此文亦破离色等外实句义中别有地大。胜论宗执毛㲲、红花等以实句中地大为体。故今复破，毛随作何色㲲作白色，红花赤色。等即等取余未说者。毛㲲花等若未烧时知是毛等，若被烧已，彼毛等觉则无有故。故毛等觉，但缘青、黄、赤、白色等差别而起。或可等言等香、味、触。所以者何？毛等被烧、熟变生时同作何色？形量等故，不知何者是毛、是㲲、是红花等。由此故知，但缘色等差别不同作毛等解，离色等外无别地大为毛等体。又解：毛等被烧熟变生时，形量与前未烧时等。虽形量等，不识毛等，故知但缘显色等别作毛等解。离显色等，无别地大为毛等体，犹如地上行伍瓦器相杂而住，记识瓶、盆。非由显色，以显同故。但由形色，由形异故。若不观形差别不同，但看显色等黄等黑，不记识故。瓶、盆等物离形等外既无别体，应知毛等离显色等亦无实句地大为体。又解：犹如行伍形色极微为瓶、盆时，由形别故，记识瓶、盆。若不观形，不记识故。余解如前。又解：犹如行伍诸谷、麦等或方或圆，离方色等无别有行。若不观形，不记识故。犹如记识瓶、盆，应知亦尔。离圆色等无别瓶、盆，若不观形，不记识故。余解如前。彼胜论宗行及瓶、盆皆无有体，故引极成为今所喻。

「谁当采录至广诤应止」者，破讫止诤。

「此三灾顶为在何处」者，此下释第二句。此即问也。

「第二静虑至名彼灾顶」者，正释，可解。

「何缘下三定遭火水风灾」者，释第三句。此即问也。

「初二三定中至遭是外灾坏」者，答。如二定喜受能为内灾，与轻安俱润身，如水相似故。欲界苦受不调柔性名为麁重，遍在身中。初定喜微，犹未能灭。二定喜极，遍身麁重由此极喜皆除尽故，故经中说苦根麁重第二定灭。故《正理》三十二云「第二静虑喜受为内灾，与轻安俱润泽如水，故遍身麁重由此皆除。故经说苦根第二静虑灭，以说内心喜得身轻安故。非唯火灾，寻、伺止息亦由灭苦所依识身，故说苦根二静虑灭。虽生上地，识身容现前。随欲不行，自在故无过。然经言灭苦据正入定时，初静虑中犹有寻、伺，无增上喜，不言苦灭。又云于初静虑内具三灾，外亦具遭三灾所坏。第二静虑内有二灾，故外亦遭二灾所坏。第三静虑内唯一灾，故外但遭一灾所坏。余文可知。

「何缘不立地亦为灾」者，问。

「以器世间至地还违地」者，答。又《正理》云如「先所说三断末摩，所断末摩即是地故，不可立地以为能断，大种类同不相违故。

「第四静虑何为外灾」者，释第四句。此即问。

「彼无外灾至更往余处」者，答。以此文证余界无净居天。故《正理》云「毘婆沙师说，第四定摄净居，故灾不能损。由彼不可生无色天，亦复不应更往余处，由此证余界无净居天。若余世界中有净居者，应如地狱移往他方，宁说不应更往余处？下三天处由净居天威力摄持，故无灾坏。无容一地处少不同，便有为灾坏、不坏别。

「若尔彼地器应是常」者，释第五、第六句。此即问。

「不尔至体亦非常」者，答，可解。又《婆沙》一百三十四云「问：第四静虑地若无边，灾所不及，宁非常住？答：刹那无常，故无此失。有说：第四静虑地中宫殿所依俱无常定，谓彼宫地随彼诸天生时、死时俱起殁故。此说非理。所以者何？应无有情共器业故。由此如前所说者好。」《婆沙》说第四静虑地无边者，据积众多别处量说言地无边，无总地形。故《正理》二十一解无云天云「以下空中天所居地如云密合，故说名云。此上诸天更无云地，在无云首，故说无云。」问：何故此论同《婆沙》不正义耶？解云：《俱舍》非以《婆沙》评家为量。问：若尔，《婆沙》所难，云何释通？解云：器未灭时，余天可有共受用故，名共业感。

「所说三灾云何次第」者，释第七、第八句。问。

「要先无间至一风灾起」者，答。可知。

「何缘如是」者，何缘初定数遭火灾，二定数遭水灾，三定遭一风灾？

「由彼有情至六十四劫」者，答。故《正理》云「何缘七火方一水灾？极光净天寿势力故。谓彼寿量极八大劫，故至第八方一水灾。由此应知，要度七水、八七火后乃一风灾。由遍净天寿势力故，谓彼寿量六十四劫，故第八八方一风灾。如诸有情修定渐胜，所感异熟身寿渐长，由是所居亦渐久住。」

俱舍论记卷第十二

同日以书本加一交了。

弘安九年五月十六日未时许于东大寺三面僧房北室四圣房如形书写之了。

三论兼密宗叡兼生年二十三夏󰺢九花押

俱舍论记卷第十三

沙门释光述

分别业品第四之一

〈分别业品〉者，造作名业，此品广明，故名分别。所以次明业者，前品明果、此品明因，果不孤起必藉因生，望果是亲故次说业。

「如前所说至由谁而生」者，就此品中，一明业体性、二释经诸业、三杂明诸业。就明业体性中，一正明业体性；二诸门分别业；三广明表、无表。就正明业体中，一明所造业、二明能造大。就明所造业中，一明二、三业；二明五种业。此下第一明二、三业。牒前问起。

「颂曰至所作谓身语」者，初句正答，第二句出二业体，下两句出三业体。又《正理》云「言世别者，依第六转，谓世之别。或第七转，谓世中别。」解云：世是可破坏义，即是其总。别是种种差别，若世之别，显别属总；若世中别，显别依总。若属若依俱显差别，是世家别义。

「论曰至业差别起」者，释初句。一主，谓一天主，或大梵王、或大自在天等。诸外道等计此天主能造万物，将欲造时先起是觉，欲受用境，然后生诸世间。或数论外道计一我主，以思为体，欲受用境时要先起觉，我今欲得受用境界，然后自性渐渐转变生诸世间。或有胜论外道计我为能作者生于诸法，亦以觉为先，后生世间。故言一主先觉而生。论主斥言：此诸世间非由一主先觉而生，但由有情业差别故，有此二种世间果起。又解：但由有情业故差别果起。又解：差别通其业因及与起果。

「若尔何故至与彼相违」者，问。俱从业生，外欝金等甚可爱乐，内身形等非可爱耶？

「以诸有情至二事俱妙」者，答。以诸有情共、不共业种类不同，感果各别。或造共净业感欝金等、或造共不净业感毒刺等，或造不共净业感内净身、或造不共不净业感内秽身，或造杂业感内秽外净、或造杂业感内净外秽，或造纯不净业感内外俱秽、或造纯净业感内外俱净。此皆由业不同，所以感果差别。由斯理故，若造杂业，故所感果内秽外净。为对治彼内身不净，感外色等甚可爱乐，故与欝金等不可例同。若诸天等造纯净业，故所感果内外俱妙。言杂业、纯业者，感净、秽果名杂，唯感净果名纯。或善、恶业杂名杂，唯是善业名纯。或造人等善业微劣、烦恼增强，数为烦恼所陵杂，故名杂。造天善业虽亦起惑，善胜恶劣，故得纯名。

「此所由业其体是何」者，释第二句。此即问。

「谓心所思至谓思所作」者，答。思业谓心所思，思即是业，故名思业。思已业谓思所作，身、语二业思之所作，由思已作名思已业。

「如是二业至身语意业」者，释下两句，开二为三。

「如何建立至为就等起」者，问。立此三业，为约所依身？为据自体性？为就能等起？

「纵尔何违」者，责外疑情。

「若约所依至意等起故」者，外申疑意。

「毘婆沙师至由上三因」者，答。由所依身故立身业，色形聚积总名为身，此业依身故名身业。由自性故立语业，业性即语故名语业。由等起故立意业，意谓意识，业即谓思。言等起者，谓能等起在意非思；或所等起在思非意；或通能、所在意及思；或意等所起，等即在意，起即在思，由意等起故名意业。故《正理》三十三云「谓业依身，故名身业。业性即语，故名语业。此业依意，复与意俱等起身语，故名意业。」

「然心所思至所等起故」者，释下两句。论主述说一切有部三业，故置然言。思是意业，思是能作，能等起。身、语是所作，所等起。

「身语二业自性云何」者，此下第二明五业。就中，一总明表、无表；二别明身、语表；三别证有无表。此下第一总明表、无表。意业是思，如前已辨。身、语自性，未说今问。

「颂曰至俱表无表性」者，应知如是所说诸三业中，身、语二业俱表、无表性，同是色业。一能表示自心善等令他知故名表，一即不能表示自心故名无表，由斯差别，立二种名。意业非色，不能表示，故不名表，由无表故无表亦无，以无表名遮同色类身、语表示故。

「且身语表其相云何」者，此下第二别明身、语表。将明问起。

「颂曰至语表许言声」者，颂中十句，前九句明身表，后一句明语表。就前九句中，初一句论主述说一切有部形为身表；次五句论主破正量部动为身表，以此动色经部及说一切有部俱不许有，故先破之；次三句论主破说一切有部形为身表。若依经部宗，身、语二表是色及声多体聚集相续分位以说为表。一无表能，一物不能独表示故。以说善、恶一念无能益损，要由相续生故、积集成故，假而非实。若依正量部，有为法中许有表长时非刹那灭者，故身、语表皆据极微相续运转能有表示，即由动故能表益损。若依说一切有部，身、语二表有别极微，是实有性。论主此中意朋经部，故破彼二宗。语表业中准身表说，故不再论。

「论曰至名身表业」者，释第一句。述说一切有部显自师宗，故前颂说身表许别形。毛、发等聚总名为身，身形非一，故言如是如是。于此身中由思力故，别起如是如是身形，能表示心，名身表业。

「有余师说至说非行动」者，释第二句。有余正量部说：别有动色从此至彼，名身表业。以聚色身动转之时，由此业色能动彼故。正量部计：有为法中心、心所法，及声、光等刹那灭故，必无行动。不相应行，身表业色、身、山、薪等非刹那灭，多时久住，随其所应初时有生、后时有灭、中有住异，不经生、灭，可容从此转至余方有行动义。为破此执，是故颂中说非行动。

「以一切有为皆有刹那故」者，此下释第三句及第四句中有刹那故，立理正破，证无行动。比量云：身表业色定无行动，有刹那故，如声、光等。

「刹那何谓」者，正量部问。

「得体无间灭至动名身表」者，论主答。本无今有，法创生时名为得体，此体无间必灭归无。有此刹那诸有为法，名有刹那。寄喻来况。如有杖人，人名为有杖。诸有为法至现在世才得自体，从此现在无间必灭归无。若此处才生，即此处谢灭，无容从此生转至余方灭，故正量部不可说言动名身表。

「若有为法至义可成立」者，正量部救。若诸有为法皆有刹那，因不至余方，义可成立。自有有为无有刹那，如身表等，此刹那因有不成过。

「诸有为法至才生已即灭」者，论主救不成过，释第四句中「尽故」二字。色不相应定有刹那，后必有尽故，如灯光等。论主复显灭不待因，谓有为法刹那定灭，灭不待因。所以者何？以理而言，待因谓果。灭是无法，无法非果，故不待因。比量云：灭不待因，以是无故，犹如兔角。或立量云：灭不待因，以非果故，犹如龟毛。或立量云：灭不待因，无非果故，犹如空花。灭既不待因，才生已即灭。此中言灭，谓有为法起已息故，此灭无体诸部极成。次泛明有为诸法生、灭有二种因：一是主因，谓生灭相与法恒俱，因用强胜故名主因；二是客因，谓余因缘或有或无，因用非胜故名客因。若依正量部，诸法生难由主、客二因。诸法灭时通难及易，若心、心所法，及声、光等，但由主因不由客因，若不相应及余色等、薪等、由主、客二因。若依说一切有部，诸法生难由主、客二因。诸法灭易，但由主因不由客因。若依经部，诸法生时由客因生，诸法灭时非客因灭，主因无体不可言因。又解：经部生灭虽无实体，然假说有。诸法生时由主、客因生、诸法灭时不由因灭。如掷物在空，去由人力，下即不由。又解：经部同说一切有部。诸法生时由主、客因生，诸法灭时由主因灭，非由客因。主因虽无别体，可假说因。复有外道计：诸法生时无因而生，诸法灭时无因而灭。此即略述诸部异计。

「若初不灭至理必不然」者，牒彼计征破。若色等法初位不灭，后位之时亦应不灭，以后与初有体性等。立量云：后位之时应当不灭，有性等故，犹如初位。既后有尽，知前有灭。立量云：初位之时应亦有灭，有性等故，犹如后位。汝若救云：色等后位有体异前，方可灭者。夫言异者，两法相望后位之时，不应即此前位法体而名有异，即此前法体相有异理必不然。

「岂不世间至皆不待因」者，正量部救。显诸法灭有待客因，岂不世间现见薪等，由与火合客因力故，故致灭无。于三量中取证诸法，定无余二比量、教量能过现量，故非诸法灭皆不待客因。

「如何知薪等由火合故灭」者，论主征。

「以薪等火合后便不见故」者，正量部答。

「应共审思至应由比量」者，论主劝正量部思。为如汝宗，此前薪等为由火合客因力灭无故不见，为如我所宗，此前薪等生已自灭，非由火灭后薪不生无故不见？应知薪等火合、不合、刹那刹那主因自灭。若火未合、薪等有力引后果生，后火合时此火但令薪等无力引后果起，复能违后薪等不生，非灭薪等。如汝宗中，风与灯焰合，手与铃声合，亦许焰、声非由风、手客因能灭。合与不合，刹那刹那主因自灭。若未合时，焰、声有力能牵后果。后手、风合，手、风但令焰、声无力能牵后果，复能违后焰、声不起，非灭焰、声。故此诸法刹那灭义而成立者，应由比量。又解：故此法灭不待因义而成立者。

「何谓比量」者，正量部问。

「谓如前说至故不待因」者，论主引前文答。立量如前。

「又若待因至亦不待因」者，释第五句，应无无因故。汝若固执要待客因薪等方灭，应诸有为一切法灭，无不皆待客因而灭。立量云，觉、焰等灭应待客因，有为摄故，犹如薪等。以生例灭，如有为法生皆待客因无无因者，有为法灭理亦应然。皆待客因无无因者，若诸法灭必待客因，便违现量。然世现见，觉、焰、音声不待客因刹那自灭。心、心所法能觉察故，总名为觉。即自结言：故薪等灭亦不待客因。立量云：薪等灭时不待客因，有刹那故，如觉、焰等。

「有执觉声前因后灭」者，此下叙异计破。此是胜论异师。前觉、声灭，因后念生，以后与前性相违故，犹如后水逼前水流。彼师不立四相，但由后生令前念灭。

「彼亦非理至复由谁灭」者，论主破彼亦非理。若二竝生，可言此灭于彼。前后二觉，前、后二声，不俱起故。前若至现，后念未生无体，不应能灭前法。后若至现，前念已谢，如何后法能灭于前，如疑、智二法，苦、乐二法，贪、瞋二法等，自相相违，理无俱义，如何可说后灭于前？设许后念能灭于前，如何后位不明了觉、声，能灭前位明了觉、声？设许后劣能灭前胜，若相续起可后灭前，最后觉、声复由谁灭？

「有执灯焰灭以住无为因」者，此是上坐部，正量部计。住谓住相。住相若在，法无容灭；以住无故，方能灭法。故彼灯焰灭，以住无为因。

「有执焰灭时由法非法力」者，此是胜论异计。法、非法，德句义摄。于人有益名法，于人无益名非法。由此二力，能生诸法、能灭诸法。如暗室中有一明灯，若望受用者灯在有益，即是法生；灯灭无益，即非法灭。若望盗窃者，灯在无益，即非法生；灯灭有益，即是法灭。

「彼俱非理至顺违相反故」者，论主双非二执。破前执云：夫言住无，即无有体。以无体法非成因故，故言无非因。故立量云：住无非因，以无体故，犹如兔角。破后执云：非彼胜论于一念中法与非法俱为生因、法与非法俱为灭因，以刹那刹那，法即是顺、非法是违，二相反故。云何二法俱生、灭因？又《正理》云「法与非法亦非灭因，见空窟中有焰转故解云：空窟中熖即无损益，既无所对无法，法谁为灭因。」

「或于一切至皆有刹那故」者，重破胜论义，乘彼起故。汝胜论师，或于一切有为法中，刹那刹那皆可计度有此法、非法，为生、灭因义。虽复汝计法与非法生灭因异，即许有为刹那生灭。既恒生灭，是即本与正量部诤无刹那灭便应止息，由许不待余火等灭因皆有刹那故。又解：重破二执。或于一切有为法中，刹那刹那皆可计度有此住无灭因义，有此法、非法灭因义。既尔，本诤无刹那灭便应止息，同许不待余火等灭因皆有刹那故。又解：重破正量部。汝正量部或于一切有为法中，刹那刹那皆可计度有此主因灭义。既尔，与正量部诤无刹那灭便应止息，以不待余火等灭因皆有刹那故。

「又若薪等灭火合为因」者，此下释第六句生因应能灭。将破牒执。

「于熟变生中至下中熟灭」者，此即正破。汝若固执薪等灭时火为因者，应生因体即成灭因，如火烧薪于熟变生中有下中上三品不同，初黄名下、次黑名中、后全黑名上。应生因体即成灭因。所以者何？谓由火因与薪等合，能令薪等有熟变生三品不同，中熟生、下熟灭，上熟生、中熟灭。应中熟生因即是下熟灭因，以中熟生时即下熟灭故；应上熟生因即是中熟灭因，以上熟生时即中熟灭故。故言应生因体即成灭因。

「或即或似至灭下中熟」者，叙计救义。或即生下熟因即能为因灭下熟，非生中熟因能灭下熟。或即生中熟因即能为因灭中熟，非生上熟因能灭中熟。故言或即。此是或即计。或复转计：生下熟因似灭下熟因，生中熟因似灭中熟因，火焰生灭二因即虽别，同时交杂故见相似，一为生因、一为灭因，非是一法为生、灭因。或彼计：火焰相续不停前后相似：前为生因、后为灭因，非是一法为生、灭因。或似生下熟因即能为因灭下品熟，非生下熟因即能灭下熟，虽见相似，然体各别。或似生中熟因即能为因灭中品熟，非生中熟因即能灭中熟。虽见相似，然体各别。故言或似。此是或似计。

「则生因体至或似此非有」者，破前二计。则生下、中熟因体，应即是下、中熟灭因。如何生因即为灭因？此破或即计。或下品熟灭因生因，或中品熟灭因生因，应体相似，相无差别。既体相似，如何可说一为生因、一为灭因？此破或似计。「不应」已下，双破两家。即，是或即计。似，是或似计。有之言生，非有言灭，不应由即此火焰彼下、中熟有，彼下、中熟复由即此火焰非有。此破或即计。不应由或似此火焰彼下中熟有，彼下中熟复由或似此火焰非有。此破或似计。此文间杂双破两家，论主文巧应善思之。

「设于火焰至生灭因异」者，纵许征破。设于火焰，乍起乍伏、或合或散、乍长乍短、或少或大差别生中，容计能生因异、能灭因异，于灰等六无起伏等相各无差别，与薪等合能令薪等熟变生中，如何计度生灭因异？

「若尔现见至为何所作」者，正量部问。若尔，现见煎水减尽，以此明知火为灭因。若不尔者，火合于中为何所作？

「由事火合至理得成立」者，论主答。由客事火合，主火界力增。由主火界增，能令水聚渐微不续，是名火合。于中所作，火但能令前水无力不引后水，又违后水令不得生。非灭前水，故无有客因令诸行灭。有为诸法念念不停自体谢灭，是坏性故、自然灭故，才生即灭，刹那义成。有刹那故，定无行动，异方无间假名行动。妄谓行动，增上慢也。论主破讫复许传言。既由斯理，正量部执行动定无。说一切有宗身表是形，理得成立。且叙权许，隣次还破。

「然经部说至别类色体」者，此下论主述经部义，破说一切有部形色实有。此即释颂第七句形亦非实有，明无实形依显假立。谓诸显色安布不同，假立长、短、方、圆形色，如文可知。

「所余形色随应当知」者，于其中面凸出生中假立高色，场凹生中假立下色，齐平生中假立正色，参差生中假立不正色，实见显色意谓长等。寄喻来况。如见火㷮，速运谓长，周旋谓圆。此长、圆假依火㷮立，实见火㷮意谓长等。形依于显，理亦应然，故形无实别类色体。

「若谓实有至能取于形」者，此即释颂第八句应二根取故。经部师言：汝常有宗若谓实形别，则应一形色二色根所取。谓于色聚长等差别，眼根能见、身根能触，俱了长等，由此应成二根取过。以理而言，十二处中必无一色处二色根所取。以理破讫，示正义言：然如依触意识，于中取假长等。如是依显意识，于中能取假形。形依触显，假建立故，故言意取。

「岂不触形至能念花色」者，说一切有部救。行之言在，岂不触、形俱，在一聚故。身因取触，意能忆念先见形色，非于触中身亲取形，故无色处二根取过。寄喻来况。如眼见火赤色，意便忆念先触火煗，非于色中眼亲取触。又如鼻嗅花香，意能忆念先见花色，非于香中鼻亲取色。

「此中二法至能忆念形」者，经部难。此中火赤色与火煗触，花香气与彼花色，二法决定不相离故，故因取一可得念余。无如是触与如是形可得相属定不相离，以或滑触有长等故，或时澁等亦有长等，如何取触能忆念形？又纵破云：若触、形非定同聚，然取触忆形。触亦与显色非定同聚，显色亦应因触定忆。又如显色无定属触，触时即不能了于显，非定属故。或应形色犹如显色非定属触，则取触位应不可了形。而实道理即不然也，闭目触时但能了形、非能了显，以此故知形假显实。故汝不应说因取于触而能忆念先见实形。若忆实形，何不忆显？既不忆显，明形是假。又解：而实形色不然。所以者何？若有实形，身亦亲取，故不应说因取于触而能忆念先见实形。

「或锦等中至非实有体」者，经部又破。或锦等中，左观见马、右望见牛、正覩见人、倒看见鬼，众多形像异类不同，便应一处有多实形，理不应然。如众显色有多实体无有改变，是故形色非实有体。

「又诸所有至假立长等」者，经部复难。又诸所有五根、五境有对实色，必应有实别类极微。以理穷研，然无极微名为长等，故即众多显极微物如是安布差别相中假立长等。立量云：形非实有，无别微故，如空华等。

「若谓即以至聚集安布」者，经部牒说一切有部救破。汝若谓即以形微安布名为长等，显前所说无别微因，有不成过。此唯朋党之心，我不许有，非极成故。又解：此唯朋党胜论师宗。彼宗显、形体性各别，非极成故。若形微体彼此极成，可得安布以为长等。非形微体彼此极成犹如显色，云何安布？《正理》述说一切有部救云「岂不已说即形极微，如是安布眼识所得积集差别假立长等。」准《正理》救意，立假长等意识所知非五识了。若作俱舍师破：汝宗本意立长等实，为难所逼言长等假。

「岂不现见至而形相异」者，说一切有部救。岂不现见诸土器等，或青、或黄有显相同，而瓶盆等形相各异，故知显外实有别形。

「为不已辨至理亦应然」者，经部复破。为不于前已辨此义，即多显物安布差别假立长等、瓶盆等异。寄喻来况。如众蚁等有黑相等而不差殊，然或有时长行、圆轮安布形别。离蚁等相外，无别行、轮。形依显等，理亦应然，离显等外无别有形。显等，等取于触。

「岂不暗中至安布为形」者，说一切有部救。岂不暗中或于远处眼观杌等，但了长等形，非了青等显。明知显外别有实形，宁即显等安布为形？

「以暗远中至唯知总聚」者，经部通释。以暗、远中观众显色不多明了，非全不缘，是故意识但起长、短、方、圆等分别，非见实形。寄喻来况。如于远、暗观众树、人，意识但了众树假行、众人假军，不知众树、众人别相。又解：意识但了树行、人军，眼识不知树、人别相。行军喻形，别相喻显。理必应尔。其理何者？以或有时意识不了显、形差别，意识唯知总聚假相。又解：眼识不了显、形二种，意识唯知总聚假相，不明了故名不了显，不缘形故名不了形。又解：眼识不了，显不分明，故名不了显，非全不了。意识不了形，不分别形故，名不了形。意识唯知总聚假相。

「既已遮遣至立何为身表」者，结问。既已遮遣正量部师动名身表，及说一切有部实形为身表，汝等经部宗立何为身表？

「立形为身表但假而非实」者，经部答。立形为身表，不同正量部。但假而非实，不同说一切有部。彼经部宗身、语二表，色、声上假。

「既执但用至为身业耶」者，问。经部既执但用假形为身表体，复立何法为身业耶？

「若业依身至当知亦尔」者，经部答。若业依身门行，即缘身表为境而起，名身业；语业准释。异此所余与意俱转，依意地起故，名依意门。依余二门虽亦依意，但依别义，便立别名。此受通名，以通为别，如色处等。具足应言依身之业、依语之业、依意之业，经部三业皆思为体。

「若尔何故至此二何异」者，征问经部，引教辨违。若其三业体皆是思，经云思已，为何所目？既言思已，明知二业非思。

「谓前加行至名思已业」者，经部通释。思惟思是远因等起，作事思是近因等起。《大乘成业论》说：一审虑思、二决定思，当此论思惟思摄，是思业。三动发思，当此论作事思摄，是思已业。不说刹那等起者，此时心性不必是同，罪、福二门非由彼定，故不依彼说业差别。设于彼位起同类思，如其所应二思所摄。身、语二业即作事思，名思已业。

「若尔表业至便成大过」者，难。答作事思名思已业，色、声表业则为定无。表业既无，欲界无表业亦应非有，以欲无表依表起故，便成大过。

「如是大过至此有何过」者，经部答。如是大过有理能遮，谓从如前所说动身、发语二表，远、近二因等起殊胜现行思势力故，熏起身心思差别种，种异现思名思差别。或与余思种子不同，名思差别。于思种子假建立故，名为无表。此有何过？言释名者，此思种子不能动身发语表示内心，名无表业。依经部宗，身、语二表是无记性。思通三性，故唯思业能熏成种，表不能熏。故《正理》三十四云「彼许身、语唯无记故。」

「此应名为至心俱转故」者，复难。若思种子名无表者，其思种子常依附心，此应名为随心转无表业，如定共无表随心俱转故。

「无如是过至以性钝故」者，经部复释。我无如是随心转过。欲界散心思种子无表，由前现行审虑胜思、决定胜思远因等起。动发胜思，近因等起所引生故，无心亦有，不名随心转业。若定无表，非彼思引，但于定心俱时思上假建立故，入定即有、出定即无，故名随心转业。故非成例。我设同汝说一切有部许有身、语二种表业，亦待如前所说思力引起无表。表自不能生于无表，以身、语表色性钝故。又解：假设许汝别有其表，汝亦待如前所说远、近二种思力方引无表，表性钝故。又解：非但无表待前思引，我设许有表，亦待如前所说思力，以表性钝故。

「毘婆沙师至形色为体」者，毘婆沙师结归本宗。

「语表业体谓即言声」者，释第十句。若依说一切有部释，身表业发、毛、爪等总名为身，长、短等色表示内心名表，表有造作名业。依身起表，即表名业，故名身表业。言语表业者，语谓言声，声能表示内心名表，表有造作名业。语即是表，表即业故，名语表业。言意业者，意谓意识，业即是思，由意起业，故名意业。故《正理》云「何故语表体即语言，身表意业非即身、意？以离语言无别声能表，离身及意有色表思业，故立身业名从所依，语业约自性，意业随等起。由此于中无相违过已上论文。」若依经部释，身业表身同前解，表以假形为体，谓形相续能表示内心，此表即于色上假立。业谓运动身思，业依身门能起表故，名身表业。言语表业者，语谓音声，表以音声为体。谓声相续能表示内心，此表即于声上假立。业谓发语思业，依语门能起表故，名语表业。意业同前。

「无表业相如前已说」者，此下第三别明无表相，指同前解。颂不别明，但证实有。

「经部亦说至无色相故」者，叙经部解。经部亦说：此无表业非实有性，由先誓限不作诸恶，不作之言表离于作，非别有体。又彼无表性，亦依过去大种施设。然其过去所依大种已灭体无，能依无表岂现实有？又诸无表无有变碍，色自相故，云何可言是色实有？但于思种假立无表，即无妨矣。

「毘婆沙说此亦实有」者，述毘婆沙师解。

「云何知然」者，征问。

「颂曰至增非作等故」者，答。于此颂中总有八证，证有无表：一说三色证、二说无漏色证、三说福增长证、四非作成业证、五法处色证、六八道支证、七别解脱证、八戒为堤塘证。前四颂说，后四等收。

「论曰至无见无对」者，此是第一说三色证。此三为总处摄一切色。有色，谓有一类色。有见，谓此色处有限见故。有对，谓障碍有对。有一类色，非眼根境，名无见。有对碍故名有对，谓五根四境。有一类色非眼根境名无见，非对碍，故名无对，谓无表色。经中既说无见无对，明知别有无表色也。

「又契经中说至是名无漏法」者，此是第二无漏色证。此经意显三世五蕴无漏诸法。经中既说有无漏色，明知别有无表色也。

「除无表色至及无漏色」者，双显二经，证成无表。除无表色，于初经中何法名为无见无对？第二经中何法名为无漏色耶？

「又契经说至福业增长」者，此是第三福增长证。成就有依七福业事者，一施羁旅客、二施路行人、三施有病人、四施侍病人、五施园林、六施常乞食、七随时施，如下别明。成就此七福业事者，恒时相续继，前福业渐渐增长福业，有后续起。如是七种有所依事，故名有依。善故名福，作故名业，思托名事。福、业、事三，如下别释。

「无依亦尔」者，无彼七事为依，故名无依。但起深心随喜恭敬，于行等中福亦续起。例同有依，故言亦尔。除无表业，若起余染污、无记心，或无心时，依何法说福业增长？若作此解，唯起于心随喜恭敬，无身表业。又解：无依福者，非但起心亦身恭敬福业增长，但无施物，故名无依。无表若无，何福增长？

「又非自作至此性无异故」者，此是第四非自作业证。又非自作身二、语四，但遣他为。若无无表业，不应成业道。以遣他表非彼业道摄。由此表业但加行，未能正作所作事故。使作杀等事已，此能教者，遣表业性复无异故。既无别类身、语业生，则遣他为应无业道。实成业道，故知尔时更别引生无表业道。

「又契经说至便成无用」者，此是第五法处色证。又契经说「苾刍当知，十二处中言法处者，所谓外处。是十一处所不摄法，非眼见故名无见，无障碍故名无对。」于此经中不言无色，明知法处有无表色。若不观彼法处无表，此经阙减便成无用，具足应更说言无色。《正理》称为各别处经。

「又若无无表至语等无故」者。此是第六八道支证。若有无表，可说在定有彼正语、正业、正命，具八道支。若无无表，应无八道支，但应有五，以在定时正语等三皆无有故。

「若尔何故至清净鲜白」者，难。若在无漏定中有道共无表，名正语、业、命。何故契经中云「彼如是知是智，彼如是见是忍；或彼如是知是见道，彼如是见是修道；或彼如是知是修道，彼如是见是见道。修习正见等五皆至圆满，正语等三先时已得。」此经既于无漏定中不说正语、业、命，复言正语、业、命先时已得，明知此三在无漏定体即非有，何得证有无表色耶？

「此依先时至无相违过」者，通经。说正语、业、命先时已得，此依先时已得世间离染道说，非据无漏道。由先得彼有漏道已不起三邪故，后无漏观但说得五，非于无漏定无此正语等三。故与彼经无相违过。

「又若拨无至而名苾刍等」者，此是第七别解脱证。又若拨无无表色者，则无戒体。非受戒后有戒相续，虽起恶、无记异缘心而名苾刍等。既受戒后有戒相续，虽起、恶、无记异缘心而名苾刍等，明知别有无表为其戒体。

「又契经说至实有无表色」者，此是第八戒为堤塘证。戒为堤塘，明知别有无表为体。由此八证，知实有无表色。此即总结。

「经部师说至与无表同」者，此下经部破前八证，此即破第一证。初即总非，后即别释。且初经言三种色中无见无对者，瑜伽师说：修静虑时，由定力所生是定境界色，即是前八遍处等色，非眼根境故名无见，不障处所故名无对，非是无表。若谓既尔无见无对如何名色？释如是难与无表同，汝无表色亦无见无对，如何名色？瑜伽，此名相应，即观行者异名。

「又经所言至即说为无漏」者，此下破第二证。第二经言无漏色者，瑜伽师说：即由定力所生色中有二种色，若依有漏定所起色者即说为有漏，若依无漏定所起色者即说为无漏色，非说无表名无漏色。

「有余师言至得无漏名」者，叙异释。有余譬喻师言：无学身中所有诸色及外器中所有诸色皆是无漏，非是诸漏所依增故，得无漏名，非据缘增。

「何故经言至乃至广说」者，说一切有部难。何故经言有漏法者谓十五界？

「此非漏对治故得有漏名」者，譬喻通经。此十五界非漏对治，故得有漏名。

「是则此应言有漏亦无漏」者，说一切有部难。是则此应言于一法体名为有漏，亦名无漏。

「若尔何过」者，譬喻答。

「有相杂失」者，说一切有部复征。若一法体名为有漏亦名无漏，有相杂失。

「若依此理至声等亦尔」者，譬喻者答。若依此理，非漏对治说为有漏，曾不依此说为无漏。无漏亦然。若依此理，非漏依故说为无漏，曾不依此说为有漏。一法待对立名不同，犹如父子，有何相杂？若色处等十五界，汝宗所说一向有漏，此经何缘差别而说？如说有漏有取诸色是能起彼心栽覆事。栽谓栽蘖，覆谓覆障，栽、覆二种是惑异名，与心为栽，能覆于心。有取诸色是心栽覆所缘事故，名心栽覆事。经中既释六心栽覆事，言有漏有取诸色心栽覆事，故知别有无漏无取诸色非心栽覆事。不尔，何缘差别而说？若经唯有漏，但应言诸色心栽覆事。又解：即心体性是生死栽，能覆圣道。事如前释，声等亦尔。

「又经所说至福业续起」者，此下破第三证。福增长者，经部先代轨范师释：由法尔力熏习种子福业增长。施主非一名如如，受者非一名如是如是。由诸受者受用施物，能修慈等功德，摄益身、心，身、心康强有差别故。又解：由诸受者受用施物得慈定等种种功德，摄益众生有差别故。于后施主心虽起恶、无记异缘，而前缘施思所熏习种子在施主身中，行相微细相续不断，后渐转变无间生果，功力胜前差别而生。此五竝是种子异名，由此思种子当来能感富等多果，故密意说思所熏种子恒时相续、福业渐增、福业续起，非显说也。

「若谓如何至无表法生」者，经部牒难征破。汝若谓如何由余受者相续身中功德、摄益有差别故，令余施者相续身中心虽起恶、无记异缘，而有种子转变生者。释此疑难，与汝立无表同。

彼复如何由余受者相续身中功德、摄益有差别故，令余施者相续身中别有真实无表法生？

「若于无依至福业增长」者，问。若有依福，由彼受者受用物时功德、摄益有差别故，令其施者福业增长，此事可然。若于无依诸福业事，但闻他方诸佛出世远生敬心无物施，彼德、益差别，如何可得相续身中福业增长？

「亦由数习至亦恒随转」者，经部答。非但有依由思力故福等增长，此无依福业亦由数习缘彼佛等胜思力故，乃至梦中敬思种子亦恒增长相续随转。

「无表论者至宁有无表」者，经部反难。说常有宗无表论者所立无表依表而生，于无依福但起敬心。既无表业，宁有无表？《显宗》十八救云「谁言此中无有表业？理应有故。谓闻某处、某方邑中现有如来或弟子住，生欢喜故福常增者，彼必应有增上信心遥向彼方敬申礼赞，起福表业及福无表，而自庄严希亲奉觐，故依无表说福业常增。」《正理》意同《显宗》。准显宗等救，无依业必依表生，如何此论言无表业？俱舍师破云：汝宗无依不从表生，难所逼故，言从表起。遥申礼赞可寄表起，但起信心从何表生？又解：经部以己宗难无表论者，于无依福以理而言，既无表业，宁有无表？又解：说常有宗无依福业，或有计从表生、或有计不从表起。我今难彼非表生者，非难从表生者，何须救来？

「有说有依至相续增长」者，叙经部异师。有说：有依诸福业事得增长时，非唯由彼所施财物，亦由施主数习缘彼境物胜思，故说恒时相续增长。又解：此师意说，不但无依由数修习缘彼境思福恒增长，有依诸福亦由数习缘彼境思相续增长。

「若尔经说至定为应理」者，论主引经破异师说。诸有苾刍受他施已入四无量心定，身证此定具足圆满。由此因缘，应知施主无量福增。施主尔时福恒增长，岂定常有缘彼施思方始增长？是故前师所言思所熏习微细相续渐渐转变差别而生，定为应理。但由施已思所熏种福常增长，非由施主数缘境思方始增长。

「又非自作至身语业道」者，此下破第四证。牒证释云应如是说：由能教者本教他时，已能熏成加行思种相续而住。使者依教所作杀等究竟成时，法尔能令教者身中于前加行所熏思种，更复发生根本业道思种微细相续转变差别而生。于后后位未遇舍缘，刹那刹那渐渐增长，由此根本业道思种于当来世能感多果。自作成时，理亦如是。应知即此微细等种名为业道。此思种子名业道者，此于果上假立因名。言因果者，加行能熏动发身、语业思名因，所熏所引思种名果。彼现行动发思有造作故名业，是前审、决二思所游名道。或能通生善、恶诸趣故名道。现行思因是正业道。种子思果名业道者，于其果上假立因名。《唯识》第一亦说动发思名业道。故彼论云「起身、语思有所造作说名为业。是审、决思所游履故，通生苦、乐异熟果故。亦名为道，故前七业道亦思为自性已上论文。」又解：思种名道，以能通生善、恶道故。而名业者，此于果上假立因名，是身、语业所引果故。谓前加行现思是因是身、语业，思种是果非身、语业。而名业者，于果思上假立因名。又解：加行身、语表思所发故假名为业，思所履故亦名业道。表是业道。思种由彼起，故彼是因。思种是果，故于果上假立因名。故《唯识论》第一亦云「或身、语表由思发故假说为业，思所履故说名业道。」又解：加行现行能发之思名业。所发身、语名道，是彼思业所游托故名道。由道助业令熏成种，此业及道俱名为因，是正业道。所熏思果名业道者，于其果上假立因名。如执别有无表论宗，无表亦名身、语业道。表正名为身、语业道。无表从身、语业道生，故名身、语业道。此亦于果假立因名。又解：表正名为身、语业。无表从身、语业生故，名身、语业。此亦于果假立因名，以畅思故得名道。又解：表正是身、语，无表从身、语生，故名为身、语。此亦于果假立因名。造作名业，畅思名道，随应于果假立因名。若依经部宗，得善、恶戒等于加行位熏成加行七思种子，遇胜缘已，从此加行思种子上复更熏成根本思种，与前加行思种竝起初念七支种子，第二念二七支种子，第三念三七支种子，乃至未遇舍缘已来念念七支思种增长。若遇舍缘即不增长，名之为舍。根本种子在，能招异熟。从根本后，别起身、语思故，熏成后起思种。或初念名根本，第二念已去名后起。又解：于一思种刹那刹那七支功能增长。大乘亦然，然大乘熏第八识，经部熏色心；大乘种子同时相生，经部种子前能生后；大乘熏种子与能熏相应，经部熏种前念熏后念。

「然大德说至正杀杀已」者，叙异说。大德，谓达磨多罗。取蕴，谓所杀众生。于所杀生三时起思：一我当杀、二起正杀、三起杀已，方为罪触。

「非但由此至非不应理」者，论主破。非但由此三时起思业道究竟，勿自母等实未被害，于暗室中由谓已害，起三时思成无间业。然于自造不误杀事，起三时思杀罪便触。若依此说，非不应理。实未被杀，但起三思，即不应理。

「何于无表至转变差别」者，说一切有部诉何于无表定拨为无，而许经部种子无表？

「然此与彼至又先已说」者，论主答。评传两家，然此说一切有部与彼经部所说无表，俱难了知。或此经部与彼说一切有部俱难了知，我于其中心平等性正无所憎嫉。然说一切有部自许业道无表是善、恶心同性种类，以此无表是等起故，由心引得是心种类。又解：然我许彼思种业道是心种类，同是无色，故言种类。若说一切有部师言：彼受教者，由身加行从此至彼执持刃等作杀生等事究竟时，离于身、离于心，于能教者身中别有无表法生。如是所宗，不令生喜。经部师言：若由此能教者引彼所教者，从此至彼执持刃等加行生，作杀等事究竟成时，即此能教由彼所教事究竟故，不离身心方有根本业道思种相续转变差别而生。如是所宗，可令生喜。经部但由于心身中有思种子相续转变差别能生未来果故，非由别有无表能生。又先已说。

「先说者何」者，问。「谓表业既无宁有无表等」者，答。此是无依福文。等者，等取已前诸文。此文在后，故举后等前。

「又说法处至法处摄色」者，此破第五证。又说法处无见无对不言无色者，由有如前瑜伽师所说定境，无见无对，法处摄色故，所以不言无色。

「又言道支至求衣等不」者，此下破第六证。又言道支应无八者，且汝应说正在无漏道时，如何现有正语、正业、正命。为于此位有发正言名为正语，起正作业名为正业，求衣、食等名为正命不？

「不尔」者，说一切有部答。

「云何」者，论主征。

「由彼获得至语业命名」者，说一切有部释。由彼圣人获得如是种类道俱无漏无表，故出观后由前无漏无表势力，能起三正、不起三邪。而言在定有三种者，以于道俱无表因中立语、业、命三果名故，所以于无表立语、业、命名。

「若尔云何至八圣道支」者，经部师言：若尔：云何不受我义？依我部宗，虽无别无表实体，而正在彼无漏道时获得如斯意乐依止。意乐以欲为体，或以胜解为体，或以欲及胜解为体，故《摄论》云「欲以胜解为体，意识相应乐，故名意乐。」依止以意乐同时思为体性，与彼意乐为依止故。意乐之依止，故名意乐依止。又解：意乐即以现思为体，与出观后三正为依止，故名依止。意乐即依止，故名意乐依止。总而言之，道俱时思即名无表，名道共戒，无别有体。由得彼戒为依止故，故出观后由前无漏戒势力，能起三正、不起三邪。正在道时虽无发言、起正作业、求衣食等，以于前因中立后果名故，于彼道位可具安立八圣道支。又解：意乐谓所有意趣，依止谓所依止身。彼言定中无三正体，由道势力获得意乐及胜依止，此于后时能离三邪。因标果称，种子立三正名。真谛意同此解。

「有余师言至此亦应然」者，叙经部异说。此师意言：唯说不作邪语、业、命为三道支。谓正在彼无漏定时，由圣道力便能获得决定不作邪语等事、为正语等，非别有体。若无别体，如何名无漏？通此伏难云：此定不作。依无漏道而得安立，故名无漏。前师意说，依思假立名道俱戒，为三正体。余师意说，不作无体仍由道得，非别说依。即说不作为三正体，非一切处要依有体方立名数。即指事云：如八世法中第二不得衣食等事，非别有体方立名数。于八世中不得无体，数在其中。于八支中此正语等亦应然也。言世法者，《婆沙》云「世间有情所随顺故名为世法。」广如《婆沙》四十四及一百七十三释。所言八者，一得，谓得衣、食等。《婆沙》云利，利谓得衣等利。名异义同。二不得，谓不得衣、食等。《婆沙》有处云衰，衰谓衰坎，不得衣等。《婆沙》有处云无利，谓不得衣等利。此竝名异义同。三毁，谓背面毁呰。《婆沙》有处言非誉。名异义同。四誉，谓背面称扬。五称，谓对面称扬。《婆沙》有处云赞。名异义同。六讥，谓对面讥辱。《婆沙》有处云毁。名异义同。七苦，谓身、心苦受。《婆沙》有处云苦谓欲界身、心苦。有说：唯取五识相应苦。八乐，谓身、心乐受。《婆沙》有处云乐谓欲界身、心乐。有说：唯取五识相应乐。有处亦通轻安乐。

「别解脱律仪至别解脱律仪」者，此下破第七证。别解脱律仪无别体性，亦应准此。谓由近因等起思愿力故，先立要期誓不作恶，能定遮防身、语恶业。于加行位熏思种已，至第三归依或第三羯磨事究竟时，从前思种复更熏成七支思种念念增长，由斯故建立别解脱律仪，思种假立而无别体。

「若起异缘心至忆便止故」者，牒前说一切有部难通释。汝前难云：若戒无别体，起恶、无记异缘心应无律仪者。此难非理。由受戒者于身、心中念念熏习思种戒力，欲起过时忆便止故。

「戒为隄塘至而破戒者」者，此破第八证。汝前所说戒为隄塘义，亦应准此别解脱律仪释。谓先加行思立誓限言定不作恶熏成思种，由思种子增长力故，后数忆念惭愧现前，能自制持令不犯戒。故隄塘义，由心受持而无别体。汝说一切有部若由无表别有实体，念念现前能遮犯戒，应无失念而破戒者。若依经部，思种名戒而无别体，种若有力能忆不犯，种若无力不能忆念即便犯戒，以无别体可容犯戒。

「且止此等众多诤论」者，论主止诤。

「毘婆沙师至是我所宗」者，说一切有部结归本宗。

「前说无表至为有异耶」者，此下第二明能造大。就中，一表、无表大异；二大造时同、异；三约地明能造。此下第一表、无表大异。问：前说无表大种所造性，为造表大即造无表？为有异大造无表耶？

「颂曰至不应理故」者，答。此之无表能造大种，异于表业所依大种。所以者何？从一具和合四大种因，有细无表果、有麁表果，不应理故。

「如表与大至为有差别」者，此下第二明大造时同、异。问起。

「一切所造色至依过去者」，者，答。从多分说，一切所造多与大俱。然现、未亦有少分造色依过大种。

「少分者何」者，征。

「颂曰至手地为依」者，答。唯欲界系初刹那后第二刹那已去，所有无表从过去大种生。此过大种是其能造，具生等五，为亲所依，后念无表所以得起。第二念已去现身大种望同时无表，非是能造，亦非得有生等五因，但为疎依无表得起。过去大种为亲转因，转之言起，由彼起故；现身大种为疎随转因，随彼无表转故，随转即因，名随转因。或无表随大转，随转之因，名随转因。如轮行于地，手为能转依，喻过大种；地为随转依，喻现大种。问：何故不言色后念无表，而言欲后念无表？解云：色界随心转戒必同时四大种造。又彼界中无散无表。故《婆沙》一百二十二云「此中所说决定义者，欲界必无随转无表，色界必无依表发无表。问：何故尔耶？有一解云：复有说者，欲界生得能发业心殷重猛利，故所发表能发无表。色界生得能发业心非殷重猛利，故所发表不能发无表。又一解云：复有说者，若生欲界，无定心故，不定心胜，故所发表能发无表。若生色界，有定心故，不定心劣，故所发表不能发无表。」广如彼释。问：后念无表亦有依现大种而生，何故此文言过大生？解云：此文略故，且约后念现行已去，故言过去大造。若具分别，三世不定。故《婆沙》一百三十二云「诸有对造色及随心转色随在何世，即彼世大种造。若表所起诸无表色，复有三类造时不等，谓初刹那如有对等，各为同世大种所造。若第二刹那，若在过、现，俱为过去大种所造；若在未来，通为现、未大种所造。后诸刹那，过、现如前。若在未来，通为三世大种所造。问：造未来世别解脱戒，戒既未得，云何造耶？」解云：造诸无表，其义不定。或有得而不造，如未来随心转戒。或有造而不得，如未来别解脱戒。或有亦得亦造，如初念别解脱戒等。或有不得不造，谓除前相。问：初念大种造后诸无表，为即用彼造初念无表大种？为别起大种造后无表？第一解云：造后诸无表，即用造初念无表大种。若尔，岂不一具四大造多色耶？解云：一四大种可不能造多有对色，造无碍色多亦无过。问：若造多者，所造无表同四大造，展转相望应俱有因。解云：以无碍故，可言造多。由时别故、非互果故，非俱有因。若作此解，现在一四大种造彼现、未无表、以无有现大无现造色故。故《婆沙》一百三十二云「若成就现在大种，彼现在所造色耶？答：如是。设成就现在所造色，彼现在大种耶？答：如是。以非现在大种无果故，亦非现在所造色无因故。」解云：以非现在大种无果故，所以必成现所造色。亦非现在所造色无因故，所以必成现在大种。以此故知现无别大造未来无表。又解云：一具四大造初念无表，即于此时别有一具四大造彼后念诸无表色。故《正理》第二十解大种望所造色非俱有因中云「谓有成就诸所造色非四大种，或有成就能造大种非所造色以此文证有成能造非所造色，故知亦有现大无现造色悬造未来。」若作前解通后证云：言有成能造非所造色者，此据初念造后无表，初念定成彼能造大，故言有成就能造大种。尔时虽造未来无表，由未来故，故言非所造色。若作后解通前证云：言以非现在大种无果故，亦非现在所造色无因故者，从多分说故、据造有对故。若言通无表者，论说亦非现在所造色无因故。岂有第二念现在所造无表有同时能造大种？以此故知据有对说。若作前解释此文言：言亦非现在所造色无因故者，现因有二：一亲因、二疎因。若望现在有对色及初念无表，同时大种即为亲因。若望第二念已去，现行无表身中大种即为疎因。又解云：一具四大造初念无表，即于此时复别起众多四大悬造未来无表，刹那刹那四大别造。问：若于初念起多大种念念别造，一期无表其数极多，如何现在一刹那身容彼众多能造四大种？解云：异熟虚疎，相容无失。引证释通，如第二家说，不能更述。问：现身大种但能为依者，为是造身等大为依？为别起一类大种为依？解云：即是造身等大为疎依也，非生等五。问答广如无表中说。问：若过去大种名转因，现在大种名随转因，何故《婆沙》一百三十三云「有色现在非现在大种所造，谓现在大种。若色现在过去大种所造，此复云何？谓现在表所起无表，过去大种所造。所以如前。问：此无表色亦有现在所依大种，何故不说耶？答：彼是转依，非造依故。此无表色有二种依：一是转依，谓现在大种由彼力转故。二是造依，谓过去大种由彼力造故。此中但说造依、不说转依，是故不说能造五因皆过去故。」解云：此论云过去大种名转因者，是亲转因。《婆沙》言现在大种名转依者，是疎转依。转谓相续转，与此论随转，名异义同。

「何地身语业至无漏随生处」者，此下第三约地明能造。问及颂答。

「论曰至大种所造」者，释初句。有漏身、语业由有系缚，故为同地大种所造。又《婆沙》一百三十四云「问：若生欲界、色界大种现在前时，何处现前？有说眉间、有说鼻端、有说心边、有说脐边、有说足指；有作是说：随先加行安心处所是处现前；有余师说：欲界大种麁、色界大种细，细入麁隙如油入沙，然根本静虑现在前时，色界大种遍身内起，若近分定现在前时，色界大种唯心边起；有说：近分定现在前时，色界大种亦遍身起，然长养身不如根本，如有二人俱诣池浴，一在池侧掬水浴身、一入池中没身而浴，二人用水虽俱遍身，然长养身入池者胜。问：欲界身中先有间隙，色界大种来入中耶？答：不尔。未来欲界身自有二种：一唯欲界大种、二色界大种杂。若时遇入色界定缘，彼唯欲界者便灭、色界杂者便生，故不可言先有间隙后来住中。」广如彼释。

「若身语业至无漏生故」者，释后句。若身、语业是无漏者，随身生此地应令起现前，即是此地大种所造。所以者何？以无漏法不堕界故，所以不用彼地大造。必无大种是无漏故，所以无有不系大造。由所依身力无漏界生故，所以用彼随身大造。

「此表无表至大种所造」者，此下第二诸门分别业。就中，一约类以明；二明性、界、地。此下第一约类以明。就中，一明执受、无执受类；二明五事类；三明情、非情类；四明同、异大类。此即问也。一问此表、无表其类是何；二问复是何类大种所造。

「颂曰至属身有执受」者，颂答中初两句明诸无表，次两句明散无表所依大种，次两句明定无表所依大种，后两句明诸表。

「论曰至依内起故」者，释初两句，明其无表。今此颂中先辨无表。若定若散，一切无表无变碍故，皆无执受。于五类中亦等流性。颂说「亦」言，显此无表有是刹那。谓初无漏苦法忍品俱生无表，不从同类因生，故是刹那。所余无表皆等流性，谓同类因生故。非异熟因生故非异熟生，无极微集故非所长养，是有为故非实。依内起故唯有情数，非依外故不通非情。

「于中欲界至大种所造」者，释第三、第四句，明散无表所依大种。欲散无表所依大种，于五类中，同类因生故是等流性，非异熟因生故非异熟生，无别胜缘故非所长养，同类因生故非刹那，是有为故非实，是有执受。故《正理》三十五云「散地无表所依大种有执受者，散心果故，以有爱心执为现在内自体故已上论文。」亦可毁坏，外物触时可生苦、乐故。欲散七支非心随转，以无心时亦得戒故。又七相望非俱有因，非同一果故。所以七支各别大造。问：何故大种不言情、非情？解云：无表已说是有情数。无非情大造有情色，义准可知，故不别说。又解：既言执受显定有情。无执受言通于非情，恐有所滥，故无表中言有情也。

「定生无表至无差别故」者，释第五、第六句，明定无表所依大种。于五类中有所长养，遇定胜缘故。故《正理》云「何缘散地所有无表能造大种唯等流性？定地无表所长养生，以殊胜心现在前位，必能长养大种诸根，故定心俱必有殊胜长养大种能作生因，造定心俱所有无表。散地无表因等起心不俱时故，在无心位亦有起故，所依大种唯是等流，因等起心不能长养能生无表诸大种故已上论文。」以此故知无长养大种非异熟因生，故非异熟生。凡五类中等流者，异熟、长养不摄名等流。造定大种长养摄尽，故不别立等流大种，同类因生故非刹那，是有为故非实，是无执受。故《正理》三十五云「所依大种无执受者，定心果故，必无爱心执此大种以为现在内自体故。又此大种无有其余执受相故，名无执受已上论文。」身语七支一四大造所依大种，如定心唯一无差别故，所以大种造随心戒亦一四大造。欲散无表因等起心虽亦是一，非心随转各别大种造。又《正理》云「七支相望展转力生，同一果故。唯从一具四大种生，散此相违故依异大已上论文。」所以不言有情者，如前释，或是长养已显有情。

「应知有表至是有执受」者，释后两句，此明表业于五类中同类因生故是等流。唯言，简余四种。非异熟因生故非异熟生，无别胜缘故非所长养，从同类因生故非刹那，是有为故非实。表业有二，谓身及语。表若属身，扶根生故，是有执受。表若属语，不扶根故，是无执受。问：若身表业是有执受，何故《品类足论》说诸表业是无执受？解云：论者意异，难为会释。又解：品类表业据暂起在身，犹如客寄。心、心所法非能执受，故云表业是无执受。《俱舍》等论据多时起相续在身，心、心所法能执受故，故云表业是有执受。各据一义，竝不相违。所以不言情、非情者，依内起表已显有情，故不别说。

「余义皆与散无表同」者，例。表四大同散无表能造四大，是等流性，是有执受，别异大生。又解：是有情数，及能造大同散无表。故《正理》云「余义皆与散无表同」，谓有情数及依、等流、有执受、别异四大种起。问：如《婆沙》一百二十二说化语有两说云「有作是说：彼是语业，由心发故。有余师说：彼非语业，但名语声，以所化身无执受故。」前师意说虽无执受大种因生，由心发故，化语是业。后师意说化身无执受，即显化语非从执受四大种生。既非执受四大种生，明知化语非业。但非执受大种生者皆非是业，若是业者执受大生。然无评家。化身是业、非业，虽未见文，准化语亦应有二说。此论为依何说？解云：此论义当婆沙后师，以说表业执受大种生故。

「表业生时至为不尔耶」者，问。表业生时，为要破坏本异熟身形量？为不尔耶？

「若尔何失」者，答。

「若破坏者至二形量成」者，双征。

「有别新生至不破本身」者，释。

「若尔随依至如何遍生表」者，难。表业异熟二色竝生应大于本，若不遍增，如何遍生表？

「身有孔隙故得相容」者，通。异熟虚疎，身有孔隙，故得相容等流表色。故《婆沙》一百二十二云「然表、无表依身而起，有依一分，如弹指、举足等一分动转作善、恶业；有依具分，如礼佛、逐怨等举身运动作善、恶业。此中随所依身极微数量，表业亦尔。如表数量，无表亦尔。

「已辨业门至差别云何」者，此下第二明性、界、地。就中一正明性、界、地，二明三性所由。此下第一正明性、界、地，结前问起。已辨业门或有二种，谓思、思已业别。或有三种，谓身、语、意业别。或有五种，谓身、语二各表、无表及思业别。此之五业，三性、三界、九地差别云何？

「颂曰至以无等起故」者，初一句三性分别，后五句界、地分别。

「论曰至善恶无记」者，释初句。无表唯通善、不善性，无有无记。所以者何？是强力心所等起故。以无记心势微劣，不能引发强无表业令得生起。可因灭时，于其后后诸心位中及无心时果仍续起。余谓表思，皆通三性。

「于中不善至不别遮故」者，释第二句。于中不善表、无表思唯在欲界，非余二界。已断不善根、无惭、无愧故，所以上界无有不善。善及无记，随其所应诸地皆有，颂不遮故。

「欲色二界至身语律仪」者，释第三句。无表是色，必由大造。欲、色二界有能造大种故，皆有所造无表。以无色中无能造大种故，亦无所造无表。又随于何处有身、语转，唯是处有身、语律仪。欲、色二界有身、语转故，皆得身、语律仪。无色界中无身、语转故，彼无有身、语律仪。

「若尔身生至有无漏无表」者，此即难也。若尔，身生欲、色二界入无色定，虽无无色大种，应有无色律仪随身大造。如生欲、色起无漏心，虽无无漏大种，而有无漏无表随身大造。此即难大种。又解：若尔，身生欲、色二界入无色定，虽无无色身、语，应有无色律仪随身大造。如生欲、色起无漏心，虽无无漏身、语，而有无漏无表随身大造。此即难身语。又解：通难二种。

「不尔以彼至大种为依」者，此即解也。不尔，以彼无漏无表不堕界故，虽无无漏大种，依身起故，随身大造。又解：不尔，以彼无漏无表不堕界故，虽无无漏身、语，依身起故，随身大造。又解：通释二种。此即顺成。反难云：于无色界若有无表，应有无表非大种生，谓如彼计无色界地有漏无表系属界、地。理应从彼界、地大生，于无色界无四大种，若有无表，应有无表非大种生。复不可言有漏无表同无漏戒以别界、地大种为依。故《婆沙》十七云「问：如虽无无漏大种，而有无漏戒。如是彼界虽无大种，何妨有戒耶？答：无漏戒非大种力故成无漏，但由心力随无漏心所等起故。有漏戒由大种力系属界、地，故不相似。

「又背诸色至伏色想故」者，又解，可知。

「毘婆沙师至无无表色」者，又叙异解。为除恶戒故起尸罗，唯欲界中有诸恶戒，故于欲、色起善尸罗能对治彼。无色于欲具四种远，故无色中无无表色。四远如前广心中释。

「表色唯在至可言有表」者，释第四句。三性表业皆通欲界、初静虑中。若言有寻，不摄中定。为摄中间，故言有伺。

「有覆无记表至矫自叹等」者，释第五句，简差别也。有覆无记表欲界定无，唯在初定。「曾闻」已下，引证。诳谄发言显有语表，引出众外显有身表。

「上地既无言何得有声处」者，问。上地既无语言表业，何得有声。

「有外大种为因发声」者，答。有外大种为因发声，故有声也。虽有内大为因发声，外显偏说，或可影显。

「有余师言至劣故断故」者，叙异说。上三静虑亦有无覆无记表业，但能起下无覆无记发表业心，无善、无染。非生上地能起下地善及染心发身、语表，下善劣故、下染断故，所以不起。此家意说：身、语表业随身地系，非随能发心系。前家意说：身语表业随能发心地系，非随身地系。

「前说为善」者，论主评取前家随心地系。心是亲强、身是疎弱，故诸色业随心判性。若诸色业随身地系，此色业性应亦随身。身谓命根、众同分等，体是无记。此诸色业皆应随身是无记性，不通善、染，便成大过。由此故知随心地系，前说为善。

「复以何因至无记表业」者，此下释第六句，双问，可知。

「以无发业至有覆无记表」者，双答。以无发业等起心故者，此即总答。有寻伺心能发表业，二定已上都无此心，是故表业上三地都无。问：何故上地无寻伺心？《婆沙》云「寻伺麁动不寂静，上地微细寂静故已上论文。」又发表心唯修所断，外门转故。见所断惑，内门转故，不能发业。欲界虽有身、边二见，有覆无记见所断摄，内门转故不能发业。以欲定无有覆无记修所断惑，是故欲界中无有覆无记表。此即显别。

「为但由等起至善不善性等」者，此下第二明三性所由。就中，一正明三性所由、二明二种等起。此下第一正明三性所由。问：为但由因等起心令诸法成善不善性等。

「不尔」者，答。

「云何」者，征。

「由四种因至四由等起」者，答。由四种因成善等性。

「何法何性由何因成」者，复作三问：一问于诸法中何法名为胜义等四；二问此胜义等于三性中复是何性；三问此胜义等由何因故得成善等。

「颂曰至胜无记二常」者，答。就颂中，初四句明四善，第五句明不善，第六句明无记。就前四句中，初句明胜义善，第二句明自性善，第三句明相应善，第四句明等起善。翻此四善，不善亦四。无记有一，所谓胜义。问：何故善、不善各有四种，无记唯一？解云：于心所中无别心所是自性无记，由无自性，不立相应。由不立自性、相应，亦不立等起。设立此三，摄法亦不尽。故《正理》三十六云「无别自性、相应、等起，无一心所唯无记性与无记心遍相应故。设方便立自性等三，亦摄不尽，无记多故。由是无记唯有二种：一者胜义、二者自性。有为无记是自性摄，不待别因成无记故。无为无记是胜义摄，以性是常无异门故已上论文。」此论意同《正理》，亦有二种。不言自性，略而不论问《正理》若言有为无记，皆是自性。何故《婆沙》八十七于欲界中云「无记有五：一异熟生法、二威仪路法、三工巧处法、四通果无记法、五自性无记法。」又于色界中云「无记有四，除工巧，所余如欲界说。」又于无色界中云「无记有二：一异熟生、二自性无记。」解云：《正理论》据有为法中，体是无记皆名自性。《婆沙》就有为法中，据义差别复开五种，前四不摄方名自性。应知无记诸论不同，或说一种所谓胜义，或说二种谓胜义、自性，或说四种谓异熟、威仪、工巧、通果，或说五种又加自性，或说六种又加胜义。此乃广略不同、开合为异，亦无妨矣。问：此论若立四种善等，何故《婆沙》第二云「今应问彼：若唯五根是自性善，所余善法自性是何？若谓彼是不善、无记杂五根故亦名善者如是五根与彼相杂，何故不名不善、无记？然信等五与所余法，同一所依、同一行相、同一所缘、一起、一住、一灭、一果、同一等流、同一异熟，而言五根是自性善，余相杂故假立善名，但顺妄情不应正理。勿有此过，故应说言世第一法根非根性。」准《婆沙》破意，诸心所等皆同一依等，如何五根独名自性？是即《婆沙》总立自性。如善既然，不善、无记亦应准此唯说自性。更立相应等三，岂不相违？解云？《婆沙》既以一依等破立五根为自性善，明知说四种善者述异师义。又解：安慧菩萨《俱舍释》中解：据实而言皆是自性善。然世亲阿阇梨立四种者，随义胜劣建立异名，善中最强胜者胜义善，次强者立自性，次劣者立相应，最劣者名等起。不善随义亦立四种。故《婆沙》一百四十四三性分别二十二根，有一师亦说有四种善、不善，与此论同，然不见破。又解：《婆沙》前文但破异师立五根为自性善，不破立无贪等为自性善。故彼前、后亦不相违。

「论曰至犹如无病」者，释第一句，明胜义善。胜义是涅槃，此显涅槃安稳名善，如人无病无苦安稳。又《正理》三十六一解云「或真解脱是胜，是义得胜义名。胜谓最尊无与等者，义谓别有真实体性。此显涅槃无等实有故名胜义，如是胜义安稳名善。如是涅槃是善常故，于一切法其体最尊，是故独标为胜义善。

「自性善者至犹如良药」者，释第二句，明自性善。自性即善，名自性善。犹如良药，药即良善，故名良药。问：何故此五偏名自性，余善等法非自性耶？解云：此五强胜名为自性，余非强胜不名自性。又解：无贪等三以翻三不善根，惭、愧二种以翻大不善地法。由所翻法是强胜故，能翻五法名自性善；余善等法非能翻彼，是故不名自性善也。

「相应善者至如杂药水」者，释第三句，明相应善。如杂药水，水与药杂，名为药水。余心、心所与自性善相应方成善性，故名相应善。

「等起善者至所引生乳」者，释第四句，明等起善。谓身、语业不相应行，即是四相、得及二定，以是自性及相应善所等起故。此等起善，如良药汁所引生乳。谓如牸牛饮甘草汁，由此力故所引生乳其味甘美。

「若异类心至此义应思」者，难等起善。染心异善，名异类心。如疑心续善，于染心后能引善得及四相起，所起得等云何成善？此义应思。又《正理》三十六云「因异类心亦起诸得，如因静虑得通果心，胜无记心现在前故得诸染法，胜染污心现在前故得诸善法，此等如何成善等性？以就彼法俱生得故，密作是言，非异类心不作缘起，故无有失。虽异类心亦为缘起，而成善等非待彼心。或复因彼诸得等起，即待彼故成善等性。故得由等起成善等性异。解云：问中总有三异类心。一因静虑得通果心，此即善心异无记得。二胜无记心现在前故得诸染法，据无记心成就染法，此即无记心异染污得。又解：退起欲界身边二见有覆无记心现在前故，得诸染污不善法，此即有覆无记心异不善得。三退胜染心现在前故得诸善法，此即染心异善法得。此等如何成善等性？答中两解等起善等。一约法俱得说，谓就同性法俱生得故密作是言，得由等起成善等性，非异类心不作缘起，故无有失。虽异类心亦作缘起发异类得，而成善等非待彼心。二约法前、法后得说。或复因彼所得诸法，法前、法后诸得等起，即待彼法成善等性，故得由等起成善等性异。」

「如说善性至与此相违」者，释第五句，明不善四种与善相违。

「云何相违」者，问。

「胜义不善至犹如痼疾」者，答，明胜义不善。谓生死法苦谛为性，极不安稳，名胜义不善，如人痼疾恒苦不安。生死翻涅槃，涅槃是胜义善故，生死是胜义不善。问：不善翻于善，胜义不善通三性。亦可以善翻不善，胜义之善通三性。解云：胜义不善遍有漏故得通三性。胜义善法但择灭，唯善，不通三性。

「自性不善至犹如毒药」者，明自性不善。可知。问：于有漏中何唯此五名为自性？解云：胜故别立。三不善根具五义胜，谓通五部、遍六识，是随眠性。断善根时作窂强加行，能发麁恶身、语二业。无惭、无愧具二义胜，谓唯不善及遍不善。余非具故，所以不立。

「相应不善至所引生乳」者，此明相应、等起。可知。

「若尔便无至皆生死摄故」者，难胜义不善。有漏生死皆胜义不善，于中应无善及无记。

「若据胜义至故无有过」者，答。若据胜义不善，诚如所言，无彼二性。然于此有漏法中立善无记，约异熟果说。诸有漏法中，若不能记异熟果者，立无记名。于有漏法中，若能记爱异熟果者，说名为善。故无有过。

「胜义无记至更无异门」者，释第六句。如文可知。引《正理》文，如前已说。

「于此应思至例亦应然」者，此下问答分别。问：若由等起力身、语成善、恶，此身、语业所依大种应成善、不善，俱从一心所等起故。

「以作者心至故不成例」者，答。如文可知。诸得四相虽非故起依法而立，由法势力随法起故可名等起。

「若尔定心至应设劬劳」者，论主复难。若尔，定心随转无表，非正在定作意引生，亦非散心加行引发，散与随转不同类故。或定、散别不同类故，应如大种非故心生，如何成善？《正理》三十六救云「随定无表定等力生，理亦应成等起善性。」俱舍师破云：若定无表由定等力而得生故名等起善，大种亦有由心力生，应名等起善不善性。若言大种非作意生，此定无表岂故意起，或天眼、耳，如善身、语应成善性，以是善心所等起故。此难二根，或难二通，或根、通俱难。前说为善，难同类色是等起故。进退征责，理实难通，应设劬劳思求异释。《正理》救云「此难非理。以彼二通解脱道心是无记故，彼二与道俱时生故。通斯似难，何费劬劳。俱舍师破云：若天眼、耳由与无记道俱生故无记者，既由道力应名等起。若言非由彼道力故成无记者，道俱生言何成解释？真难未通，劬劳遂费。

「如上所言至及邪命等」者，此下第二明二等起。邪见即是见所断惑，经言能起邪语、业、命，如何前言见所断惑不能发表？

「此不相违」者，答。「何以故」者，征问。

「颂曰至无记随或善」者，颂答。初一颂总明二种等起，第二颂约六识辨差别，第三颂约三性辨差别。

「论曰至名为随转」者，释初颂可知。

「随转于业有何功能」者，问。「虽有先因至如死业应无」者，答。虽有先因为能引发业，若无随转心、心所者，犹如死人，业应无有。

「若尔无心如何发戒」者，难。

「诸有心者至于业有用」者，通。非言无心不能发戒，但说诸有心者业起分明，故随转心于业有用。《正理》三十六云「若无随转，虽有先因为能引发，如无心位。或如死尸，表应不转。随转于表有转功能，无表不依随转而转，无心亦有无表转故。」俱舍师难云：「于无心位得别解脱，虽无随转，表业亦转，初念必具表、无表故。如无心位，表应不转，此言有失。若谓非据初念得表，据余无心言应简别，既不简别，过失遂成。

「见所断识至此无有故」者，释第五句。见于发表唯能为转。于能起表寻、伺生中能为资粮，助彼起故，作远因等起。故能为转，不为随转。内门转故不能发业，外门转心方能发业，于外门心正起业时，此见所断而无有故。故《婆沙》一百一十七云「复次外门转心能作刹那等起发身、语业，此心内门转故不能发。」广如彼释。

「又见所断至是见所断」者，第二解。又见所断若发表色，色应见断。

「若许见断斯有何失」者，经部师问。许有漏色亦通见断，斯有何失？

「是则违越至非见所断」者，说一切有部答。若有漏色是见所断，是则违越阿毘达磨。本论说色非见断故，此即违教。明谓智慧，无明谓痴，痴必惑俱，偏说无明。明与无明互相违故，必无竝起，可有品别而断。有漏业色与明、无明俱不相违，故非见断，但可说言缘缚故断。立量云：有漏业色非见所断，与明、无明不相违故，如命根等。此即违理。故《婆沙》云「问：何故染污心、心所法九品渐断？色有漏善，无覆无记心、心所法，要由第九无间道力一时断耶？答：明无明互相违故。谓下下明起断上上无明，乃至上上明起断下下无明。色有漏善、无覆无记，与明、无明俱不相违。」

「如是道理应更成立」者，经部师责显因不定。为如命等与明、无明不相违故非见所断？为如得、四相与明、无明不相违故是见所断？理既未尽，故言如是道理应更成立。或有漏业色非见所断，属下责文、或通两处，义竝无违。

「若尔大种至力所引故」者，说一切有部反难。经部若有漏业是见所断，彼能造大亦应见所断，能、所二种俱见断心力所起故。

「无如是过失至理亦无违」者，经部答。无有如是见所断失。如四大种非由心引成善、不善，以非故心起大种故，与能引心性不同故，非是见断。有漏色业与能引心同染污故是见所断，作不齐解。或许四大见所断引，即见道断，理亦无违。

「不应许然至不相违故」者，说一切有部难。以理而言不应许然，以诸大种定非见断及非所断，唯修所断，以不染法与明、无明不相违故，所以非见所断。

「彼经但据至故不相违」者，说一切有部会释经文。因等起名前因等起，刹那等起名后等起。经言邪见起邪语等，于二等起。彼经但据前因等起，非据刹那等起而作是说，故不相违。

「若五识身至外门转故」者，释第六句。五识无分别故不能为转，外门起故能为随转。

「修断意识至外门起故」者，释第七句。修断意识有分别故能作转，外门起故能作随转。

「一切无漏至任运转故」者，释第八句。诸无漏心非转、随转，唯在定故，内门而转，望业无能。异熟生心非转、随转，不由加行任运转故，其性羸劣，望业无能。《正理》难云「然说无漏，异熟非者，此有大减及太过失，有漏定心亦俱非故。诸异熟识但可非转；能为随转，何理能遮？」又云「异熟生心外门转故能为随转。」又云「但应说异熟生心势微劣故非因等起，不应说言不由加行任运转故。勿生得善亦不为因发有表业，亦非加行任运转故。」俱舍师救云：有漏定心理同无漏非转、随转，唯在定言已遮显故，故不别说。异熟生心虽外门转，善、恶业感不由加行任运而生，性羸劣故，非转、随转。生得善心岂同于彼？一即非从业感、二即其性是强，故亦非难。此即违理，又教相违。故《婆沙》一百十七云「问：异熟生心何故不能作二等起发身、语业耶？答：强盛心发身、语业。异熟生心其性羸劣，故不能发。」广如彼说。又解：如异熟心虽外门转，性羸劣故非转、随转。有漏定心虽内门转，性强盛故望业有力，何妨能为随转。作此通释，何减？何增？

「如是即成至异熟生心」者，乘前义便作四句。可知。

「转随转心定同性不者」者，此下释后一颂。此即问也。

「此不决定」者，答。

「其事云何」，征。

「谓前转心至无萎歇故」者，释文可知。牟尼，此云寂默。

「有余部说至那伽卧在定」者，叙大众部等计。佛常在定，心唯是善，无无记心，经说如来四威仪中常在定故。那伽，此云龙，显世尊也。

「毘婆沙师至通果心起」者，毘婆沙师通彼引颂。佛不乐散，于四威仪能常在定，然于散位非无三无记心。工巧处心佛不多起，故略不说，非全不起。故《婆沙》解威仪、工巧中有说佛故，如前具引。此论等工巧中不说佛者，略而不论。又解：说三无记，据现行说。工巧，佛虽成就，不现行故不说。又解：工巧，佛亦不成，以多为邪命等故。故此论及《正理》解成就无记中威仪即云如佛及马胜苾刍及余善习者，工巧但云如毘湿缚羯磨天及余善习者，即不言佛。若尔，《婆沙》言佛岂不相违？解云：论意各别。虽有三解，以初解为正，非但有文证，亦与理相应。

「诸有表业至为如随转」者，问答分别。此即问也。

「设尔何失」者，反责问意。

「若如转者至应设劬劳」者，正申问意，两关征责。若如转心表成善等，则欲界中应有有覆无记表业，身、边二见能为转故。汝若救云：欲界身、边见，无记性故，不能为转。应简别言身、边二见不能为转，余邪见等能为转，非一切种见所断心皆能为转。若如随转心表成善等性，恶、无记心俱得别解脱表，应非善性。进退征难，应设劬劳思求异解。

「应言如转心至为间隔故」者，论主正释。应言如转心表成善等性，然非如彼见断转心远因等起。所以者何？修断转心近因等起为间隔故，远望表疎、近望表亲故。随近转心表成善等，非随远转心表成善等。

「若表不由至无记表业」者，论主显前毘婆沙师通经有过。若表不由随转心力成善等者，汝前通邪见发业经，即不应言彼经但据前因等起非据刹那。若作此通，一即名中有滥、二即似许刹那。但据前因等起，此即名中有滥。谓等起有二：一因等起、二刹那等起。因等起望后，刹那等起是前，故名前因等起。前因等起复有二种：一近因等起、二远因等起。近因等起能发表，远因等起不能发表。既言前因等起不能发表，近、远二因俱名前因，名中简法不尽，即滥近因等起。非据刹那，此即似许刹那表成善等。汝若不许约刹那等起表成善等，何故说言非据刹那？若据刹那，亦许说刹那耶？若言亦许，有违宗过。此论前文虽无正说非据刹那，今后难中准义加也。或可前文虽无此说，余论通经说具有故。故《婆沙》一百一十七云「答：依因等起作如是说，非刹那等起。是故无过已上论文。」故欲界中定无有覆无记表业，准义为结。前无正文，或可是余处文。又解：若表不由随转心力成善等者，但由转心于欲界中令有有覆无记表业，以身、边见能为转故。则不应言彼经但据前因等起非据刹那，则不应言故欲界中定无有覆无记表业。

「但应说言至无记表业」者，论主显前通经过已，今复教彼正释经文。但应说言彼经唯据余近因心为所间隔远因等起，说见所断心是远因等起。为余修断近因隔故，故见断心虽能为转，而于欲界定无有覆无记表业。改「但」作「唯」，改「前」作「余心所间」，即无妨矣。问：表成三性，从转心判。欲无表业，从何判耶？解云：从前转心判善、恶性。问：随心无表，从何判性？解云：从随转心以判善性。故《正理》三十六云「然随定心诸无表业，与俱时起，心一果故。由随转力善性得成，定属此心而得生故也。」

俱舍论记卷第十三

承久二年庚辰四月六日未时于东大寺西院书了。　　　　　　　　光庆

意趣无余，所偏是兴隆佛法广作佛事也。

一交毕。

2俱舍论记卷第十四

沙门释光述

分别业品第四之二

「傍论已了至表无表相」者，此下第三广明表、无表。就中，一明三无表、二依三别解。此即明三无表。结前问起。

「颂曰至故名律仪」者，答。能遮，谓能遮恶戒相续；能灭，谓能灭恶戒相续，故名律仪。又解：能遮未来所引恶戒相续，能灭过去能引恶戒相续。又解：别解脱戒能遮恶戒相续，定、道戒能灭恶戒相续，故名律仪。律谓法律，仪谓仪式。表不遍通，所以不说。余文可知。

「如是律仪差别有几」者，此下依三别解。就中，一别解律仪、二总明成就、三明得因缘、四明舍差别、五约处辨成就。第一别解律仪中，一明三善律仪、二别明初律仪。此即第一明三善律仪。颂前问起。

「颂曰至谓无漏戒」者，答文，可解。

「初律仪相差别云何」者，此下第二别明初律仪。就中，一明初律仪相、二安立四律仪、三明别解异名。此即第一明初律仪相。问起颂文。

「颂曰至各别不相违」者，答。初句辨名，下三句辨体。

「论曰至别解脱律仪」者，释第一句。苾刍，唐言乞士，旧云比丘，讹也。苾刍尼，苾刍如前解，尼是女声。梵云式叉摩那，唐言正学，正谓正学六法。言六法者，谓不婬、不盗、不杀、不虚诳语、不饮诸酒、不非时食。梵云室罗摩拏洛迦，唐言勤策，谓为苾刍勤加策励，洛是男声。旧云沙弥，讹也。梵云室罗摩拏理迦，唐言勤策女，释名如前，理是女声。旧云沙弥尼，讹也。梵云邬波索迦，唐言近事，索是男声。旧云优婆塞，讹也。近事者，《婆沙》一百二十三云「问：何故名邬波索迦？答：亲近修事诸善法故。谓彼身心狎习善法，故名邬波索迦。有余师说：亲近承事诸善士故。复有说者，亲近承事诸佛法故。」广如彼释。梵云邬婆斯迦，唐言近事女，释名如前，斯是女声。旧云优婆夷，讹。梵云邬婆婆沙，唐言近住。言近住者，《婆沙》一百二十四云「近阿罗汉住，以受此律仪，随学彼故。有说：此近尽寿戒住，故名近住。有说：此戒近时而住，故名近住。」于此八中，前五出家戒，后三在家戒。前七尽形戒，后一昼夜戒。此八虽别，总名第一别解脱律仪。问：何故此八依别解脱律仪立，不依静虑、无漏律仪立？解云：别解脱律仪渐次得故，渐次安立，可依彼立八种差别。静虑、无漏七支顿得，不可依彼立八差别。又解：别解脱戒唯欲人趣八众，亦唯欲界人趣，故依彼立。静虑、无漏通依上界，天趣亦起故，故不依彼立八差别。

「虽有八名至无别近事女律仪」者，释第二句。约人不同虽有八名，论其实体唯有四种：离苾刍律仪无别苾刍尼律仪，离勤策律仪无别正学六法律仪。勤策女十戒律仪，勤策女先受十戒后受六法，虽更得六法，即同十戒中六戒故，所以勤策女十戒及正学六法不异勤策十法。又解：作正学时非更别得六法，但重受教行，约令持先受，故此六法即是十戒中六，故说正学、勤策女十戒不异勤策十戒。近住八戒唯一昼夜，以时促故不分男、女，故独为一。

「云何知然」者，此下释第三句。此即问也。

「由形改转至非异三体」者，举颂正答。如转根时，戒无舍、得，但名有异。谓转根位者，若苾刍转根为女，令本苾刍律仪名苾刍尼律仪；若苾刍尼转根为男，令本苾刍尼律仪名苾刍律仪。问；苾刍与尼戒多少别，如何转根名异体同？解云：男、女不同，开、遮有异，随缘别故，或说二百五十、说或五百，论其七支戒体皆等。又解：据本七支，两众戒等，若论遮戒，多少有异。虽遮有异，先受戒时两众互得。所以者何？苾刍及尼俱作誓言诸恶皆断，由斯愿力互得遮戒。虽皆互得，由缘别故持犯不同，制罪各别。又解：论遮戒体，多少不同。未转根时，若受此类戒，即得此类戒。于转根位，至彼类中非别得遮。虽无遮戒，由违教故亦结彼罪。若勤策转根为女，令本勤策律仪名勤策女律仪；以未得六法或未重受教约六法，所以不名正学。若勤策女及正学转根为男，令本勤策女律仪及正学律仪名勤策律仪，以彼十戒及与六法俱同勤策十种戒故。若近事转根为女，令本近事律仪名近事女律仪；若近事女转根为男，令本近事女律仪名近事律仪。近住日夜，虽有转根，以不别立男、女二名，故不别说。非转根位有舍先得律仪因缘，以无四种舍因缘故。非转根位有得先未得律仪因缘，以无受戒因缘故。苾刍尼、勤策女、正学、近事女四律仪，非异苾刍、勤策、近事三体。

「若从近事至具足顿生」者，此下释第四句，问：若从近事受勤策戒，复从勤策受苾刍戒。此三律仪，为由增足远离增足方便？远离，戒之异名，远离恶故。方便，求戒方便，求后戒故。由更增足与前差别，立别别名。五戒上增五为十戒名勤策，十戒上增二百四十为二百五十名苾刍。如只增一名双金钱，五上增五为十，十上增十为二十？为三戒体各别具足而顿生耶？

「三种律仪至随其所应」者，答释颂各别。三种律仪随其多少，各别顿生。思之可解。八戒亦应此中问答，以时促故略而不论。

「既尔相望同类何别」者，问。三不杀等同类何别？

「由因缘别相望有异」者，答。由内因、外缘别故，相望有异。

「其事云何」者，征。

「如如求受至故三各别」者，释。受戒者非一，名曰如如。戒体非一，名如是如是。如如求受，随其所应多种学处，学处谓戒。如是如是随其所应，能离多种高广床座、饮诸酒等憍逸处时，即离众多杀、盗等缘，能起此戒，以诸远离依内因、外缘发，故因、缘别，远离有异。言因别者，谓求戒心别，或求五戒、或求十戒、或求大戒、故名因别。言缘别者、谓受戒缘别、即和上、阿阇梨等。若受五戒对一人，若受十戒对二人，若受大戒对十人等，故名缘别。由此因，缘别故，所以远离有异。以理反难：若无此事，三不杀生等渐增足者，舍苾刍律仪，尔时则应近事、勤策、苾刍三律仪皆舍，前二近事、勤策摄在后一苾刍中故。既不许然，故三各别。由三别故，舍苾刍戒犹名勤策，复舍勤策戒犹名近事。

「然此三种至便非近事等」者，释不相违。然三不杀等，于一心中互不相违，同一刹那俱时而转，非由受后勤策、苾刍律仪舍前近事、勤策律仪，非舍缘故。勿舍苾刍戒便非勤策，勿舍勤策戒便非近事。以虽舍后可名前故，故知身中具有三戒。虽一身中或具二戒、或具三戒，后戒胜故，从胜立名。问：不受前戒得后戒不？答：如《婆沙》一百二十四云「问：若先不受近事律仪便受勤策律仪，得勤策律仪不？有说不得，以近事律仪与此律仪为门、为依、为加行故。有说不定，若不了知先受近事律仪、后方得勤策律仪，信戒师故，受此律仪彼得律仪，戒师得罪。若彼解了先受近事律仪后受勤策律仪是正仪式，但憍慢故不欲受学近事律仪，作如是言：『何用受此近事劣戒。』彼憍慢缠心，虽受不得。如说不受近事律仪而受勤策律仪，如是不受勤策律仪而受苾刍律仪，广说亦尔。」问：若从后戒却受前戒，为得戒不？答如《正理》三十六云「若有勤策受近事律仪，或有苾刍受前二种戒，为受得不？有作是言：此不应责。若先已有，无更受得理，先已得故。若先未有则非勤策亦非苾刍，以先不受近事律仪，必无受得勤策戒理。若先不受勤策律仪，亦无受得苾刍戒理，是即不可立彼二名。以此推寻，受应不得。有余师说：不受前律仪，亦有即能受得后戒理。故持律者作是诵言：虽于先时不受勤策戒，而今但受具足律仪者，亦名善受具足律仪。由此勤策容有受得近事律仪，苾刍容有受得勤策、近事戒理。岂不勤策不应自称唯愿证知我是近事。苾刍亦尔，不应自称唯愿证知我是前二。非离如是自称号言有得近事、勤策戒理。此难非理，俱可称故。谓可称言我是勤策亦是近事，唯愿证知。苾刍亦应如应而说。然就胜戒显彼二名，亦无有失。若尔，勤策及苾刍等亦应受得近住律仪。如得近事，许亦何过？然由下劣，无欣受者。

「近事近住至苾刍律仪」者，此即第二安立四律仪。涂香饰鬘为一，观舞听歌为一。又解：不得舞、不得歌、不得观、不得听，故至十中开为二种。问：何故八合十开？解云：于在家人其过轻故二合为一，于出家众讥嫌重故开一为二。又《婆沙》云「谓离涂饰香鬘与离歌舞倡伎，同于庄严处转故，合立一支。」又《正理》三十六云「为引怯怖众多学处在家有情，显易受持故，于八戒合二为一。」问：受畜金等，何故不立近住戒中，在十戒中？解云：在家耽著金、银等宝未能远离，故近住戒不制此戒。勤策、出家不应耽著金、银等宝妨癈修道，故于十戒别立为一。若受离诸所应远离身、语恶业，立第四戒。余文可知。

「别解律仪至故名尸罗」者，此即第三明别解异名。能平险恶诸不善业，故名尸罗，此即初名。持戒能令身心清凉，以安乐故。破戒能令身、心热恼，以悔恨故。引颂可知。

「智者称扬故名妙行」者，此即第二。又《正理》云「或修行此得爱果故。」

「所作自体故名为业」者，此即第三。即戒自体是其所作，故名为业。

「岂不无表至所作自体」者，问。表名为业，此义可然。岂不无表，契经中说亦名不作，如何今说所作自体？

「有惭耻者至得所作名」者，答。经言不作，有惭、耻者受无表力，不造众恶，故名不作。论言所作，由身，语表及与意思所造作故，得所作名。

「有余释言至名作无失」者，叙异解。无表是后，作果家因故，从果立名；是前表思，作因家果故，从因立名。称作无失。

「能防身语故名律仪」者，此即第四。能防身、语令不造过，故名律仪。

「如是应知至名为后起」者，此明第五、第六名，释下两句。如是应知别解脱戒，通初念位及后诸位，无差别名。唯初刹那表及无表，得第五别解脱名及第六业道名。所以者何？谓受戒时初念表、无表不杀戒等，别别弃舍杀生业等种种恶故，初依别舍义，立别解脱名。即初念时所作善事皆悉究竟，依因等起畅思义边立业道名。因等起思造作名业。初表、无表思所游路名道业之道，故名为业道。故初刹那初别舍恶，名别解脱。初别遮防，亦名别解脱律仪。畅思义边亦得名为根本业道。从第二念乃至未舍，非初别舍恶，不名别解脱；能遮防故，得名律仪。别解脱之律仪故，名别解脱律仪。非畅思故，不名业道。在根本后，名为后起。

「谁成就何律仪」者，此下第二总明成就。就中，一总成三律仪、二约世明成就。就总成三律仪中，一正明总成就、二便明断律仪、三通经二律仪。此即第一正明总成就。颂前问起。

「颂曰至后二随心转」者，答。初句明成别解脱，次两句明成定、道戒，下句显差别。

「论曰至乃至近住」者，释初句，明八众成别解脱。

「外道无有所受戒耶」者，问。

「虽有不名至依著有故」者，答。外道虽有受不杀戒等，但名处中戒，不名别解脱戒，由彼所受无有功能永别解脱诸恶法故、依著三有异熟果故，所以不名别解脱戒。

「静虑生者至此亦应然」者，释颂第二、第三句中得静虑者成静虑，明静虑律仪。颂中言静虑生者，谓此律仪从静虑生，约生因解；或依静虑，约依因明。故名静虑生律仪。若得静虑者，定成就此静虑律仪。诸静虑近分亦名静虑，如近村邑有稻田等得村邑名。此诸近分，理亦应然。

「道生律仪至谓学无学」者，释颂第二、第三句中得圣者成道生明无漏律仪。道谓无漏圣道，能生律仪故，名道生律仪。

「于前分别至其二者何」者，释第四句。牒前问起。

「谓静虑生至亦恒转故」者，答。定、道生二是随心转，非别解脱。所以者何？此别解脱于恶、无记异心位中及无心位亦恒转故，所以不名随心转戒。此别解脱戒若名随心转者，善心起位可名随转，恶、无记心起时及无心位彼应断故。

「静虑无漏至名断律仪」者，此即第二，便明断律仪。以在成就文中说故，亦判入成就门中。余文可知。断谓断对治，故《婆沙》一百一十九云「问：何故唯此名断律仪？答：能与破戒及起破戒烦恼作断对治故。谓前八无间道中二随转戒，唯与起破戒烦恼作断对治。第九无间道中二随转戒，通与破戒及起破戒烦恼作断对治已上论文。」准此等文，唯未至定九无间道随转戒，望欲恶戒及能起惑为断对治。初定等五，望破戒等虽无断对治，而有厌坏对治，故有随转戒。无色界望破戒等，断、厌俱无，故无随转戒。色界类智品道，望破戒等虽无断、厌二种对治，而有持、远二种对治，故有随转戒。问：无色界望欲破戒等亦有持、远二种对治，应有随转戒。解云：虽有持、远，由厌色故，名无色界，故无随转戒。总而言之，对治有五：一舍、二断、三持、四远、五厌。望破戒等未至具五。初定等五无舍、断，有持、远、厌。无色无舍、断、厌，有持、远。此五对治，准《婆沙》十七作此说也。广如彼解。

「由此或有至无漏律仪」者，静虑律仪对断律仪，四句可知。

「如是或有至如应当知」者，无漏律仪对断律仪，四句准前。第一句者，除未至定九无间道无漏律仪，所余无漏律仪。第二句者，依未至定九无间道有漏律仪。第三句者，依未至定九无间道无漏律仪。第四句者，除未至定九无间道有漏律仪，所余一切有漏律仪。

「若尔世尊至以何为自性」者，此下第三通经二律仪，依经起问。若唯身、语名律仪者，何故世尊所说略戒，身、语、意三俱名律仪而叹善哉？言遍律仪，总说三种。又契经中何故复说眼根律仪？此前经说意律仪，此后经说眼根律仪，以何为自性？

「此二自性非无表色」者，答。

「若尔是何」者，征。

「颂曰至显勿如次」者，释。意谓意律仪，根谓眼根律仪，为显此二俱以正知、正念为体，故于颂中先列正知、正念名已，复说合言。谓先略戒说意律仪惠、念为体，即合惠、念为后经中眼根律仪、故先离后合。言显勿如次配二律仪所以惠、念名律仪者，惠能简择、念能忆念，此二力强，防护制意及与眼根，不令于境起诸过患，故名律仪，非无表色。亦应具说眼等六根，不言耳等，略而不言。故《正理》三十六云「故契经说：眼见色已不喜、不忧，恒安住舍正知、正念。如是乃至意了法已。」

「今应思择至齐何时分」者，此下第二约世明成就。就中，一问、二答。此即问也。今应思择：表及无表，谁人成就何表、无表？于三世中齐何时分？

「且辨成无表律仪不律仪」者，此下答也。就答中，一明成无表；二明成就表；三明不律仪异名；四成表、无表。就第一明成无表中，一约世成善、恶；二约世成处中；三住善、恶成中。此即第一约世成善、恶。就中，一标宗、二正释。此即标宗。

「颂曰至住定道成中」者，此即正释。就颂，初三句明别解脱律仪，第四句明不律仪，第五、第六句明静虑律仪，第七句明无漏律仪，第八句双明定、道。

「论曰至势微劣故」者，释初三句。住别解脱，未舍戒来，恒成现世。初刹那后第二刹那已去亦成过去。第二句中「未舍」之言，遍流至后不律仪等。无有欲界散地无表有成未来，不随心色，非心一果，势微劣故。即由此理，亦不能成前生中戒。

「如说安住至亦成过去」者，释第四句。住不律仪，至未舍彼恶戒以来，恒成现世。初刹那后从第二刹那已去亦成过去。

「诸有获得至必还得彼故」者，释第五、第六句。诸有获得静虑律仪，至未舍彼戒以来，恒成过、未。前生所失过去定律仪，今初刹那必还得彼故。问：如《婆沙》十七云「煖随转戒，于破戒有舍对治。」又《正理》六十一云「诸有先时未离欲染，依思所成惠，引煖善根生。」又《婆沙》第七亦说未离欲染者，思惠无间能引起煖。准此三文，有从思惠初入煗者。又煗善根唯修同类、不修异类，此从思惠初入煗人不修异类故，亦应不得无始所失定，即是过去不定。云何初得定，定成过、未耶？解云：从思惠入煗初一刹那，亦修异类故，亦得彼无始所失定，成第二念后，唯修同类，从多分说不修异类。又解：据福分说，初得定时必成过、未。若约决择分，初得定时不成过去。故《正理》三十六云「诸有获得静虑律仪，乃至未舍，恒成过、未。前生所失过去定律仪，今初刹那必还得彼故。此中应作简别而说。以顺决择分所摄定律仪，初刹那中不成过去。余生所得命终时舍，今生无容重得彼故已上论文。」

「一切圣者至先未起故」者，释第七句。可知。

「若有现住至有成现在」者，释第八句。定、道律仪若有现住静虑，成现在静虑律仪。若有现住无漏道，成现道律仪。非出观时有成现在定、道律仪随心转故，散心现前必无彼故。问：何故静虑名定，无漏名道？解云：定、道两种虽俱通二，为简差别各立一名。又解：无漏之法众圣所游出生死路，究竟离苦虽亦通定偏得道名；有漏不尔，虽亦通道而立定名。

「已辨安住至二世无表」者，此即第二约世成处中。言住中者，谓非是极善律仪、非是极恶不律仪，故名处中。彼所起业未必一切皆有无表，如造善非淳净、为恶非极恼，即无无表。若造善淳净、为恶极恼，即有无表。善处中无表即是善戒种类所摄，恶处中无表即是恶戒种类所摄。无表义同，种类相似，故言种类所摄。处中无表初念成现，第二念以去未舍以来，恒成过、现二世无表。

「若有安住至为经几时」者，此下第三住善、恶成中。问：住律仪人有成处中恶无表不？住不律仪人有成处中善无表不？设成几时？

「颂曰至至染净势终」者，上两句答初问，下两句答后问。

「论曰至通成过现」者，如苾刍等住律仪人，由胜烦恼作杀等业，有不善处中无表。如屠羊等不律仪人，由淳净信作礼等业，有善处中无表。二心未断来，无表恒相续，初念成现，后通过、现。

「已辨无表至唯成就现在」者，此下第二明成就表。上两句明善、恶表业，下两句明无记表。

「论曰至如无表释」者，释上两句。住律、不律及处中人，正作表业恒成现表，不作不成。初刹那后，至未舍来，恒成过去。若舍不成，必无成就未来表者，如散无表释，不随心色，势微劣故。

「有覆无覆至逆追成者」者，释下两句。二无记表无成过、未，法力既劣、得力亦微，是故无能逆成未来、追成过去。

「此法力劣谁之所为」者，问。

「是心所为」者，答。

「若尔有覆至勿成过未」者，难。此无记表既不能成过去、未来，彼能发表二无记心亦应不能成彼过、未。等谓等取强无记心，即是串习、威仪、工巧、通果心也。

「此责非理至成有差别」者，释。表色昧钝故，依他心起故。心等明利、不依他起。等谓等取诸心所法。二无记心望善、不善心成其劣。无记表业从劣心起，其力倍劣彼能起心，所以不成过去、未来。故表与心成有差别，不可为例。又《正理》云「此责非理，所起劣于能起心故。所以然者？如无记心能发表业，所发表业不生无表，故知所起劣能起心。」

「如前所说至立余四名」者，此即第三明不律仪异名。因辨成就，文便兼明。可解。

「或成表业至应作四句」者，此下第四成表、无表。此即标宗。

「其事云何」者，问。

「颂曰至成无表非表」者，颂答。

「论曰至及成业道」者，释上两句。即第一句成表非无表，谓处中人以微劣思造善造恶，唯发表业尚无无表，况无记思所发表业能发无表？举胜况劣。除七有依福及成善、恶业道，虽处中人微劣思起亦发无表，故别简也。

「唯成无表至或生已舍」者，释下两句。即第二句成无表非表，谓三界易生圣者，若在欲、色定成道、定无表，若生无色成道无表，表有不成，如处胎等表业未生，或表生已遇缘复舍。

「俱成非句如应当知」者，后之两句颂不别明，故于长行论主劝学，随其义释如应当知。第三俱成句谓俱成彼表、无表二，如住别解脱律仪等。第四俱非句谓俱非成彼表、无表二，如处卵㲉等。《正理》三十六难第二句云「岂不已得静虑异生，今表未生先生已失，亦成无表非表业耶？何故颂中但标于圣？非易生者理亦可然，何故释中标易生者？」俱舍师通云：第二句中理亦应有，据显偏明，或复影显，或随举一余略不说。故《婆沙》一百二十二说云「若成就身表，彼成就此无表耶？答：应作四句。有成就身表非此无表，谓生欲界住非律仪非不律仪，现有身表，不得此无表。或先有身表不失，不得此无表。现有身表者，谓不眠、不醉、不闷、不舍加行求起身表。不得此无表者，谓非殷重信、非猛利缠，虽发身表，不得此无表。或先有身表不失者，谓三缘故不舍表业：一意乐不息故、二不舍加行故、三限势不过故。不得此无表者，义如前说。有成就身无表非此表，谓诸圣者住胎藏中，若生欲界住律仪，不得别解脱律仪，无身表，设有而失。若生色界，无身表，设有而失。若诸圣者生无色界，此中圣者住胎藏时不能起表，前生表业已失，但成就静虑、无漏无表。住律仪者，谓住静虑、无漏律仪。无身表者、谓或眠、或醉、或闷，舍诸加行，不求起表故。设有而失者，谓由三缘舍身表业：一意乐息故、二舍加行故、三限势过故。若生色界无身表者，谓舍加行，不求起表故。设有而失者，如前说。若诸圣者生无色界者，学成就学无表，无学成就无学无表。有成就身表亦此无表，谓生欲界住律仪，不得别解脱律仪，现有身表亦得此无表。或先有此表不失，亦得此无表。若住别解脱律仪、若住不律仪、若住非律仪非不律仪，现有身表亦得此无表。或先有身表不失，亦得此无表。若生色界，现有身表，或先有身表不失，此中现有身表亦得此无表。等者，谓以殷重信或猛利缠发表，亦得无表。若住别解脱律仪、若住不律仪，彼定成就身表、无表。若生色界现有身表者，谓不舍加行求起表业。余如前说。有非成就身表亦非此无表，谓处卵㲉。若诸异生住胎藏中、若生欲界住非律仪非不律仪，无有身表，设有而失。若诸异生生无色界、诸异生类住胎卵中，已失前生表、无表业现不能起，如前应知。生无色界，已舍有漏未得无漏，彼地无色故。余如前说。」

「说住律仪至由何而得」者，此下大文第三明得戒缘别。就中，一明得三律仪、二明得时分齐、三明近住律仪、四明近事律仪、五明三律仪别。此即第一明得三律仪。结前问起。

「颂曰至得由他教等」者，就颂答中，初句明静虑，第二句明无漏，下两句明别解脱。

「论曰至与心俱故」者，释初句。静虑律仪由定生故，颂说定生。余文可解。

「无漏律仪至如后当辨」者，释第二句。颂说彼声，显前静虑。复说圣言，简取六地诸无漏心。无漏律仪由道生故，颂说道生。

「别解脱律仪至由他教得」者，释下两句。可知。

「此复二种至余五种戒」者，明二种僧别。四人已上名曰僧伽，于八众中苾刍等三从此得故。补特伽罗是别人，谓余五种从此得故。若勤策、勤策女，从二人得。若近事、近事女、近住，从一人得。

「诸毘奈耶至复说等言」者，别释等字。毘奈耶，毘婆沙师说有十种得具戒法。为摄彼故，第四句中复说等言。

「何者为十」者，问。

「一由自然至表业而发」者，答。一由自然，谓佛、独觉无师，自然尽智心时，得具足戒。故《正理》三十七云「自然谓智，以不从师。证此智时，得具足戒。」二由得入正性离生，谓阿若憍陈那等五苾刍。又《正理》云「由证见道得具足戒。」三由佛命善来苾刍，尔时得戒，谓耶舍等。耶舍，此云誉。《正理》云「由本愿力，佛威加故。」四由信受佛为大师，尔时得戒，谓大迦叶。五由善巧酬答所问，谓苏陀夷。苏陀夷，此云善施，年始七岁，由聪明故善答佛问，称可佛心。虽年未满二十，佛令众僧羯磨受具足戒。由聪明故善巧酬答，别开一缘，非酬答时即发戒也。言酬答者，佛问彼言：「汝家在何？」苏陀夷答言：「三界无家。」六由敬受八尊重法，尔时得戒，谓大生主。旧云大爱道者，讹。梵云摩诃波阇波提。摩诃，此云大。波阇，此云生。波提，此云主。是大梵王千名中一称也。众生多故，名曰大生。梵王能生一切众生，与大生为主，名大生主。从所乞所天神为名，故名大生主。是佛姨母。佛遣阿难为说八尊重法，彼即敬受，尔时得戒。此八是应尊重法，故名尊重法。于尼众中最初出家，广如律辨。八尊重法，旧云八敬。七由遣使得戒，谓法授尼，尼名法授，名法授尼。此尼端政欲往僧中，恐路有难，受具戒时不对大僧。大僧遣一尼受法，转与受戒，故由遣使得具戒也。由尼端政，世尊别开此缘。八由持律为第五人，谓于边国以无僧故，极少犹须五人。以和上不入众数，余四成众，减不成众。于五人中，必须一人持律羯摩，故言持律第五。减五不成，多即不遮。九由十众，谓于中国僧多之处，极少犹须十人，多亦不遮。十由三说归佛、法、僧，谓六十贤和众部共集，佛遣阿罗汉为说三归受具戒。如是上来所得十种别解脱律仪，非必定依表业而发，谓初二种不从表生，后八表生。问：前说别解脱从他教得，自然、见道非从他教，如何得戒？解云：前文且据从他教得，后文通据不从他得，故说等言摄此异义。问：不从他得此义可然，如何无表非从表起？如下论云「七善业道若从受生必皆具二，谓表、无表，受生尸罗必依表故。」解云：从他受生必依表发，不从他受非依表生，何违须释？问：若有无表不从表生，何故下文论主设难云「欲无无表，离表而生。」解云：下文论主叙余师义难，或可下文通据加行、根本两位必有表故，故言欲无无表离表而生。若不尔者，遣使杀等根本成时，有何表耶？非言自然、见道，得戒根本无表必依表生，故不相违。又解：如是上来所得十种别解脱律仪，七支无表非必定依七表业发。如羯摩受戒，从身三表业亦发语无表。如三归受戒，从语四表业亦发身无表，非必定依自类表发。若作此解，十种得戒皆依表发。如自然、见道，亦从表业发得无表。此解意说自然、见道，谓彼先时决定有表相续不断，乃至圣位，从彼表发无表律仪。问：如下论云「七善业道若从受生，必皆具二，谓表、无表，受生尸罗必依表故。」准此文说，但言受生具二、受生依表，何故不言自然、见道亦具二耶？解云：下论据显且言受生，不遮自然、见道得戒具二依表。或自然、见道要期受生故，受生类故，亦名受生。若作此解，善顺下文「欲无无表离表而生。」又《正理论》中亦有两说。如彼论云「有余师说：非于欲界一切无表悉依表生，如得果时五苾刍等得别解脱戒。然彼先时决定有表。」解云：彼论余师意，说欲有无表，离表而生。「然彼」已下，是正理论师意，欲无无表离表而生。然彼得果五苾刍等，先时决定有表相续不断，乃至圣位，从彼表发无表律仪。前解同《正理》余师说，后解同《正理论》意。又《婆沙》一百二十二明有成就现在身无表非此表中，亦有两解，云「若住别解脱律仪及住不律仪现无身表。有作是说：此说第二刹那以后，彼初刹那必有表故。有作是说：彼初刹那亦是所说，有现无身表受不律仪故，及在定中得具戒故。」解彼论云：言有现无身表受不律仪故者，谓受事得不律仪现无身表。言及在定中得具戒故者，谓佛、独觉及五苾刍，在定得戒亦无身表。前师意说欲无无表离表而生，后师意说欲界亦有无表离表而生。然无评家。前解同《婆沙》后师，后解同《婆沙》前师。

「又此所说至为半月等」者，此下第二明时节分齐。就中，一明别解脱分齐、二明不律仪分齐。此即第一明别解脱分齐。总有二种，如文可知。静虑、无漏及处中等时节不定，非如别解二时定故，所以不说。因明戒时显时非实，非如外道执时实有。会释经言重说昼、夜，所以经中说半月等无别有体。真谛师云：「解云此通伏难。伏难云：若戒时，边际但有二种，何故经中说半月等受八戒耶？为通此难，故今释言：经中虽说半月等戒日日须受戒，以受八戒唯有日夜边际，重说昼、夜为半月等。非是一受八戒经半月等，故不违经。」

「时名是何法」者，问。时能诠名，为是何法？因解时便，问能诠名。又解：此时名何法？此中明时，故问时体。《正理》三十七亦云「何法名时？」《婆沙》一百三十五亦云「劫名何法？」又解：所诠时体及能诠名为是何法？此中解时，故问时体。因明时义便，复问其名。

「谓诸行增语至立昼夜名」者，答。增语谓名，如前释。能诠诸行增语是名，光位立昼名，暗位立夜名。又解：时无别体，诸行名时，谓增语所显。诸行名时，应言增语所显诸行。故《婆沙》一百三十五云「答：此增语所显半月月时年。」又解：诸行答所诠时，增语答能诠名。

「二边际中至非亦得起」者，经部问。二边际中尽寿可尔。于命终后，虽有要期而不发戒。由命终舍，依身别故，其戒不生。别依身中无有加行求受戒故，其戒不生。凡受戒已须忆念知，别依身中无忆念故，可言不发。此许尽受，隔生不发。一昼夜后、或五昼夜、或十昼夜等中受近住戒，何法为障令戒不起？经部许近住戒多日受得，故作此问。

「必应有法至唯一昼夜故」者，说一切有部答。至明清旦有日光明，能为障碍令舍戒故。引教可知。

「于如是义至一昼夜戒」者，经部师言：于如是义应共寻思。为佛正观一昼夜后，理无容起近住律仪，如汝所说，故于经中说一昼夜？为观所化根难调者，经中且据一昼夜戒；根若易调，授多亦得，如我所言？

「依何理教作如是言」者，说一切有部问。

「过此戒生不违理故」者，经部答。虽无教说过此昼、夜其戒得生，不违理故。

「毘婆沙者至不许斯义」者，说一切有部复难。凡所立义须依圣教，无教可证理岂独成？是故我宗不许此义。

「依何边际至所诃厌业故」者，此即第二不律仪分齐。唯有尽寿，无一昼夜，以无对师受恶戒故。

「若尔亦无至得不律仪」者，难。恶戒尽形亦非对师，如何得彼？

「虽无对师至故不立有」者，答。尽形恶戒虽无对师，坏善过重得不律仪；非暂坏善，以无对师故令得恶戒，故无昼夜。然近住戒由对师力，虽坏恶轻而得律仪。假设有人对师暂受不律仪者亦必应得，然未曾见，故不立有。

「经部师说至阿世耶故」者，述经部宗。经部师说：如善律仪思种假立，无别实物名为无表。意乐是思，或意乐者所有意趣，或欲为体，或胜解为体，或欲、胜解为体。此不律仪，准善律仪亦应非实。熏成即欲造恶不善，意乐思种相续不舍，名不律仪。又解：由彼要期即欲造恶，现行思力熏成不善意乐思种相续不舍，名不律仪。此前两解，意乐以思为体。又解：熏成即欲造恶不善，意乐相应思种相续不舍，名不律仪。又解：由彼要期即欲造恶，现行思力熏成不善意乐相应思种相续不舍，名不律仪。此前两解，意乐非思，胜故别标。由此思种，后时善心虽复现起，而名成就不律仪人，以不舍此阿世耶故。阿世耶，此云意乐。

「说一昼夜至离严饰昼夜」者，此下第三明近住律仪。就中，一明受方法、二明具八支、三明受戒人。此即第一明受方法。

「论曰至近住不成」者，释上三句。如文可知。

「受此律仪至深成有用」者，释第四句。由严饰故广造众罪，故别遮止，名放逸处。妙行，谓处中妙行，尽昼故能制屠猎、尽夜故能制奸盗，且从多分作此解释，理实昼、夜俱能离二。此昼、夜戒，亦能离彼虚诳语等，而不说者，过轻不论，或偏约身，或举初显后。

「言近住者至尽寿戒住」者，释近住名。又《正理》云「有说此戒近时而住。」

「如是律仪至说此名长养」者，叙近住异名。布洒他，唐言长养，旧云布萨，讹也，故引颂证名长养也。

「何缘受此至失念及憍逸」者，此即第二明具八支。问及颂答。

「论曰至厌离心故」者，释上两句。

「何缘具受如是三支」者，释下两句。三支，谓尸罗支、不放逸支及禁约支。此即问也。

「若不具支至心纵逸处故」者，举颂答。应作不作，及不应作反作。依时食者，以能遮止恒时食故。一便忆自受近住律仪，二能于世间深生厌离。余文可知。

「有余师说至分为二故」者，叙异说。此师意说：离非时食是正斋体，西方国俗断食名斋。余有八种不名为斋，非斋义故，但名斋支。分二可知。若依此解，即有九戒。而言八戒者，不据体说，但约支论。问：斋与近住梵名同不？解云：文既别说，明知不同。又解：梵名邬波婆娑，或翻为斋、或翻近住，名异义同。

「若作此执至随行随作」者，经部引经破。我今随圣阿罗汉学，若阿罗汉所行、所作，我随彼行、随彼而作。余文可知。

「若尔有何至名斋支」者，难。余师问：斋名本自离非时食。若不以彼离非时食为斋体者，有何别斋体说八名斋支？准旧论文邬波婆娑，亦翻为斋。故旧论云「若尔，何别法名优波婆娑？」

「总标斋号至应知亦尔」者，经部答。斋无别体，揽八以成。总即是斋，别即名支。如车是总，揽众分成。如军是总，揽象、马、车、步四支以成。亦如其散，揽五支药以成。车、军、散等既是其假，斋戒八支应知亦尔。揽八成斋，斋亦是假，不同俗说唯不食名斋。

「毘婆沙师至非静虑」者，叙毘婆沙师解。夫言斋者，谓离非时食，故离非时食是斋。斋复是八中一故斋支。所余七支各是八中一故是斋支。非是离非时食，故不名斋。如正见与道体皆是惠，故得说言正见是道。复是八中一，故得言道支。余七支各是八中一故是道支，体非惠故非道。择法与觉体皆是惠故，得言择法是觉。复是七中一，故得言觉支。余六支各是七中一故是觉支，体非惠故非觉。如静虑支中，三摩地与静虑体皆是定，故得说言三摩地是静虑，复是五等中一故是静虑支。余寻、伺等是五等中一故是静虑支，体非定故非静虑。

「如是所说至有八支等」者，经部难。夫言支者是支分义，望他说之，不可正见等即自望正见等即为支。等谓等取择法、觉支、三摩地支。汝若谓前生正见等为后生正见等支，则初刹那苦法忍圣道等前无正见等，应不具有八支等。经部意说：总标道、觉、静虑，名号别说为支。总有别支，即无妨矣。《正理》救云「非《毘婆》沙说正见等其体即是正见等支，亦非前生正见等为后生正见等支。然于俱生正见等八，唯一正见有能寻求诸法相能说名为道，以能寻求是道义故，即此正见复能随顺正思惟等故名为支。所余七支望俱生法能随顺故说名为支，非能寻求不名为道。实义如是。若就假名，余支皆能长养正见故，思惟等亦得道名，见名道支亦不违理，是则一切亦道亦支。余随所应皆如是说。由此类释斋戒八支，经主于中何凭说过？」俱舍师破云：若就实义，正见但应言是道。是正思惟等支，不应言亦道支。既言亦道，支还望自。若就假名，余七亦应名为道，何故但言是道支非道？

「为唯近事至除不知者」者，此即第三明受戒人。不受近事人亦得受近住。若不受三归、不得戒，故言则无。若人不知先受三归方发得戒，或复戒师忘不与授，但为说戒，此亦得戒，由意乐力亦发律仪。故《婆沙》四十四云「有说亦得。谓若不知三归律仪受之先、后，或复忘误不授三归、但受律仪，而授者得罪。若有憍慢不受三归、但受律仪，彼必不得。」

「如契经说至即成近事」者，此下第四明近事律仪。一明发戒时、二会释经文、三明三品戒、四明三归体、五明离邪行、六明娶妻不犯、七明离虚诳、八遮唯离酒。此下第一明发戒时。「索迦」已上皆是经文。依经问云：为但受三归、未发五戒即成近事不？真谛云：「大名是佛从弟阿泥律驮亲兄，净饭王出家，以国付之。佛为大名说三归法。」

「外国诸师说唯此即成」者，叙外国师答。外国是迦湿弥罗国外健驮罗国经部诸师说：唯受此三归，即成三归邬波索迦。受三归时未发五戒，后说戒相方别发戒，名五戒邬婆索迦。彼宗五戒随受多少皆发得戒。

「迦湿弥罗国至则非近事」者，叙当国师说。离五近事律仪即非近事，要由五戒方名近事。

「若尔应与此经相违」者，外国师难。若要须发五戒律仪方名近事，是则应与此《大名经》相违。彼经说受三归等已，但云齐是名曰邬波索迦，不言发戒方名近事。

「此不相违已发戒故」者，迦湿弥罗答。我今所说与此《大名经》亦不相违，受三归等时已发五戒故。

「何时发戒」者，外国师问，克定时节。

「颂曰至说如苾刍等」者，颂答。

「论曰至便发律仪故」者，释初句。引《大名经》明发戒时。至慈悲护念，尔时即发近事律仪。此即释经显发戒时。「称近事等言便发律仪故」者，此即释颂，明发戒时。又解：前即引经总显，后即略结。又解：重释尔时发戒。何理得知尔时发戒？由彼自称近事等言，故知尔时便发五戒。若不发戒，彼宁自称近事等言？又解：此文属下，将欲更引经证，故先标宗。准此经文，受三归已犹未发戒，要至慈悲护念方始发戒。

「以经复说至已得五戒」者，如何得知称近事等言便发律仪？故以余经中受三归称近事等已，复自誓言我从今时乃至命终舍生言故。此经意说：舍杀生等五种恶业，略去杀等二字，但说舍生。既三归等后复自誓言舍杀生等，故于前受三归等时已得五戒名为近事，非但三归即名近事。此中引经文略。如《婆沙》一百二十四引经云「如说我某甲归佛、法、僧，愿尊忆持我，我是近事。我从今日乃至命终，护生归净。」又《杂心．择品》云「如说我某甲，归依佛两足尊、归依法离欲尊、归依僧诸众尊。我是优婆塞，当证知尽寿舍众杀生，受三归依、心清净。乃至第三口作得优婆塞律仪。」解云：《俱舍》引略，不说前三归等及后归净，但说中间。应知我从今者等，是三归等后、在说戒相前。应知前《大名经》中克发戒时，故但说言称近事等。余经复据发戒已后要期自誓，故更复言我从今时等。

「彼虽已得至必具律仪」者，释第二句。彼于先时由自誓故虽已得戒，仍未了知戒相差别，为令了知五戒学处，故复为说离杀生等五种戒相令识坚持。如一白三羯磨得彼苾刍具足戒已，复为彼说四重学处令识坚持。勤策亦然，先受三归，虽已得戒，复为彼说十种戒相令彼坚持。此近事戒于理亦应尔，是故近事必具五戒，非受三归未发五戒而名近事。问：云何名学处？答：如《法蕴足论》第一云「所言学者，谓于五处未满为满，恒勤坚正修习加行，故名为学。所言处者，即离杀等是学所依，故名学处。又离杀等即名为学，亦即名处，故名学处。」

「颂曰至谓约能持说」者，此即第二会释经文。上两句经部引经为难，第三句说一切有部通释。

「论曰至四能学满分」者，释上两句。经部难言：若诸近事皆具律仪，何缘世尊于五戒中言有四种邬婆索迦：一能学一分，谓学一戒；二能学少分，谓学二戒；三能学多分，谓学三戒、四戒；四能学满分，谓学五戒。

「谓约能持至故名近事」者，释下句。说一切有部通经。学之言持，谓约能持故说四种。先虽具受五支律仪，而后遇缘或便毁缺，其中或有于诸学处能持一分，乃至或有具持五支，故作是说：能持先所受故说能学言。若不尔者，此经应言受一分等，何故乃言学一分等？故此四种但据能持。理实而言，约受三归等，以具五戒，故名近事。

「如是所执违越契经」者，经部难。

「如何违经」者，说一切有部征。

谓「无经说至舍生言故」者，经部答。谓无经说自称我是近事等言便发五戒。又此《大名经》不作是说我从今者乃至命终舍生言故。

「经如何说」者，说一切有部问。

「如大名经至故违越经」者，经部答。可知。

「然余经说至已发五戒」者，经部通前，引余经文。舍生，谓宁舍自生命，不舍正法。归，谓归依三宝。净，谓净信三宝。证净，谓四证净。今稍具引，故加归、净。余文可知。

「又约持犯戒至名一分等」者，经部破前通经。又约持犯戒释学一分等，彼受戒者尚不应问佛，况佛应为答。所以者何？谁有已解近事律仪必具五支，后持犯时而不能解于所学处持一非余名一分等？先自解故，不应请问。

「由彼未解至乃至广说」者，经部自释经文。由彼欲受戒者未解近事律仪受量少多，故请问佛：凡有几种邬婆索迦能学学处？佛答：有四邬婆索迦，谓能学一分等。彼受戒者犹未能了，复问世尊：何名能学一分、少分等。乃至广说世尊为答。此经意说为受戒者故说四种，非约持犯说一分等。

「若阙律仪至此亦应尔」者，说一切有部难。以苾刍、勤策例破近事。

「何缘近事至支量定尔」者，经部反责。

「由佛教力施设故然」者，说一切有部答。由佛教力，故皆具支。

「若尔何缘至非苾刍等」者，经部例释。我亦由佛教力，虽阙律仪而名近事，非苾刍等。

「迦湿弥罗国至得成近事」者，迦湿弥罗结归本宗。要具五戒方名近事，不许阙戒得成近事。

「此近事等至或成上品」者，此即第三明三品戒。由心三品，戒有三，故有圣人成下、凡夫成上。故《婆沙》一百一十七云「故如是问：颇有新学苾刍成就上品律仪，而阿罗汉成就下品律仪耶？答：有。谓有新学苾刍以上品心起有表业受诸律仪，有阿罗汉以下品心起有表业受诸律仪。如是新学苾刍成就上品律仪，而阿罗汉成就下品律仪。」准此文，罗汉非自然得戒。

「为有但受至成近事不」者，此下第四明三归体。问：但受近事、不受三归，成近事不？

「不成近事除有不知」者，答。若人知受三归而不受者，不成近事。若人不知先受三归，彼受戒师复不为受，得成近事。故《婆沙》一百二十四云「问：诸有但受近事律仪、不受三归，得律仪不？有说：不得，以受三归与此律仪为门、为依、为加行故。有说：不定，谓若不知先受三归后方受戒，信戒师故便受律仪，彼得律仪，戒师得罪。若彼解了者，先受三归后受律仪是正仪式，但憍慢故不受三归，作如是言：『且应受戒，何用归信佛、法、僧为？』彼憍慢缠心，虽受不得。」

「诸有归依至是说具三归」者，明所归依三宝体性。

「论曰至佛能觉一切」者，归依佛者，释颂归依成佛无学法，明佛宝体。谓但归依能成佛无漏无学法，由彼法胜故，身得佛名。或由得彼无学法故，佛能觉悟一切诸法，故名为佛。觉一切者，谓无漏惠照理明白，名觉一切。此即少分一切，以无漏惠唯缘谛故。又解：诸有漏惠能觉一切缘法尽故，此即由得无学法故，得有漏惠能觉一切。又解：诸有漏、无漏惠，随其所应名觉一切。由得无学法故，此二种慧能学一切。

「何等名为佛无学法」者，问。

「谓尽智等至前后等故」者，答。谓佛身中尽、无生等，及彼随行无漏五蕴，名无学。非色等身有漏五蕴，未成佛前及成佛后等相似故。

「为归一佛一切佛耶」者？问。

「理实应言至相无别故」者，答。理实应言归依一切三世诸佛，以彼诸佛无漏圣道体相无异故，归依一时即归一切。

「归依僧者至不可破故」者，释颂归依成僧二种法明僧宝体。归依僧者，谓通归依诸能成僧学与无学二无漏法，由得彼法故。僧成四向、四果八种补特伽罗，由得证净理和合僧不可破故。

「为归一佛僧一切佛僧耶」者，问。为复归依一释迦佛弟子僧耶？为归一切三世诸佛弟子僧耶？佛之僧故，名曰佛僧。

「理实通归至现见僧宝」者，答。理实通归一切三世诸佛僧，以诸佛僧无漏圣道体相无异故。然契经说：佛初成道犹未有僧，商侣遇佛为受三归。佛告彼言：「当来有僧，汝应归依」者，彼经但为显示当来释迦牟尼现见僧宝，即阿若憍陈那等五苾刍也。问：僧有多种，此说何僧？佛亦是彼所归僧不？解云：三归中僧是声闻僧。佛虽亦是圣僧等，非声闻僧。故《显宗》二十云「僧有多种，谓有情人、声闻、福田及圣僧等。佛于此内非声闻僧，可是余僧，自然觉故。今所归者是声闻僧。」

「归依法者至故通归依」者，释第三句明法宝体。归依法者，谓归涅槃，即是择灭。自他相续身烦恼及苦果，寂灭一相是善是常，故通归依。此显有情有漏法灭，理实亦通归依非情法灭。故《婆沙》第三十四云「答：应作是说，归依自他相续及无情数一切蕴灭。」

「若唯无学法至成无间罪」者，论主难，或述经部难。若唯无学法即是佛体非生身者，如何于佛但损生身成无间罪？

「毘婆沙者至彼随坏故」者，答。坏彼无学所依生身，彼无学法亦随坏故，损生身成无间罪。

「然寻本论至佛无学法」者，论主又难，或申经部难。然寻根本、《六足》等论，不见有言唯无学法即名为佛，但言无学法能成于佛。既不遮佛生身体性，应知亦摄所依生身皆名为佛。故于此中不容前难损佛生身成无间罪，以许生身亦是佛故。若异我说，所依生身非是佛者，应佛与僧现在生身住于世俗有漏心时，尔时现无无漏五蕴，应非是僧亦应非佛。虽成过、未，堕在法数，非有情故。又应唯执成苾刍戒即是苾刍。若言戒即苾刍，然如有欲供养苾刍者，彼唯供养成苾刍尸罗，不应四事供养依身。既现供养戒所依身，故知依身亦是苾刍。若言非供养彼戒所依身，是则应与世间相违，以世现供养彼戒所依身故。如是有欲归依佛者，亦应但归依成佛无学法。若言唯归佛无学法，是则还与世间相违，现见归礼佛生身故。与说一切有部作世间相违过也。论主意说：佛宝体性以佛身中有为无漏法及佛身诸有漏法为佛宝体。

「有余师说至十八不共法」者，叙异说。此师意说：以佛身中有为无漏功德，及佛身中有漏功德为佛宝体。不取生身，非功德故，不同论主；兼取有漏，不同说一切有部。若依《宗轮论》，大众部等一切如来无有漏法。上来虽有异说不同，总明所归三宝体性。问：说一切有部所归依中，何故不说独觉、菩萨？解云：如《正理》三十八云「所归依者，谓灭谛全、道谛一分，除独觉乘、菩萨乘学位无漏功德。何缘彼法非所归依？彼不能救生死怖故。谓诸独觉不能说法教诫诸有情令离生死怖；菩萨学位不越期心故，亦无能教诫他义故。彼身中学、无学法不能救护，非所归依。」广如彼说。

「此能归依何法为体」者，问能归体。

「语表为体」者，答。此据自性，语表为体。若并眷属，五蕴为体。故《正理》三十八云「此中能归，语表为体，自立誓限为自性故。若并眷属，五蕴为体，以能归依所有言说，由心等起非离于心。」问：若以语表为能归体，即与《婆沙》评家相违。如《婆沙》三十四云「能归依者，有说名等，有说是语业，有说亦身业，有说是信。应作是说：是身、语业，及能起彼心、心所法，并诸随行，皆如是善五蕴是能归依体。应作是说，是《婆沙》评家义。此《俱舍》等，当《婆沙》第二师不正义。如何会释？解云：论者意异，随乐说故，非以婆沙评家为量，无劳会释。又解：世亲论主故述《婆沙》不正义，诫后学徒为觉不觉。众贤尊者不觉斯文，还依此释。若依正解，同《婆沙》评家。

「如是归依以何为义」者，问归依义。

「救济为义至一切苦故」者，答。救拔济度，是归依义。由彼三宝为所归依，能永解脱诸有情类一切苦故。又《正理》三十八云「他身圣法及善无为，如何能为自身救济？以归依彼能息无边生死苦轮大怖畏故。」

「如世尊言至能解脱众苦」者，引佛经证，对邪显正。初两颂显邪归依，后三颂显正归依。世间众人为怖所逼，多归依彼诸仙神、园苑神、丛林神、孤树神及与制多。制多，即是外道塔庙。等，谓等取余邪归依。随其所应，此所归依非胜非尊。又解：不能解脱三恶趣苦故名非胜，不能解脱人、天趣苦故名非尊。所以者何？不由此归依而能究竟解脱众苦。又解：或怨贼苦逼，为避此苦投窜山谷。或遇爱别离苦，情欲散忧游诸园苑。或饥苦所逼，采拾活命投诸丛林。或求不得苦，欲希果遂，求孤树神。或厌现苦求未来乐，供养外道制多塔庙。等，谓等取所未说者，随其所应，余如前释。诸有归依佛、法、僧者，于四谛等中恒以惠观。知苦，谓苦谛。知苦集，谓知苦之集，即是集谛。知永超众苦，谓是灭谛。知八圣道，谓是道谛。道谛能趣安稳涅槃，此所归依最胜、最尊。又解：能解脱恶趣苦名最胜、能解脱善趣苦名最尊，必因此归依而能究竟解脱众苦，故说归依救济为义，能脱众苦。

「是故归依至为方便门」者，结。是故归依，普于一切八众所受诸律仪处，为前方便道引之门，由能发戒永脱众苦。若不归依，戒不发故。

「何缘世尊至易离得不作」者，此即第五明离邪行。问：于八众中，何缘世尊于余六众，或于余苾刍、勤策、近住律仪处，立离非梵行为所学处，唯于近事一律仪中制欲邪行？理亦应问近事女戒，且以近事为问。或可影显。或近事言亦摄近事女戒，戒体同故。颂三义答。

「论曰至非非梵行」者，一释最可诃。唯欲邪行，世极诃责，侵他妻等邪婬业道感恶趣故。等，谓等取妾等。非非梵行，谓非梵行行婬欲时，是身恶行，世非极诃，非感恶趣。

「又欲邪行至离非梵行」者，释颂易离。邪行易离，故佛遮防。离非梵行难故，在家不制。

「又诸圣者至谓定不作」者，释得不作。谓诸圣人身中成就无漏法故，于欲邪行一切定得不作律仪。不作律仪，谓定不作欲邪行等，非别有体。如世有人性不饮酒，非别有体。经生圣者亦不行斯欲邪行故，以诸圣者性不犯彼近事戒故，故说圣人能持性戒。离非梵行则不如是，未离欲圣犹有妻故，故近事戒制离欲邪行。若复固执离非梵行为近事戒，勿经生圣者犯近事律仪，以有妻故。故《正理》云「若异此者，经生有学应不能持近事性戒。」

「诸有先受至得律仪不」者，此下第六娶妻不犯。此即问也。

「理实应得至得别解律仪」者，答。于彼受得。

「若尔云何后非犯戒」者，难。

「颂曰至毁犯前戒」者，答。文可知。又《正理》三十八云「先娶妻妾后受律仪，于自妻等亦发此戒。以近事等别解脱律仪，一切有情处所得故。若异此者，于自妻、妾，非处、非时、非支、非礼，亦应不犯欲邪行戒。于旧所受既有犯者，于新所受应有不犯。

「何缘但制至为近事律仪」者，此下第七明离虚诳语。问：语有四过，何唯制一？

「亦由前说至得不作故」者，答。由前三因唯制虚诳。第一因如前释。又《婆沙》一百二十三释第二因云「有作是说：离虚诳语易可防护，非离余三。谓处居家御僮仆等，难可远离离间等三，及身业中捶挞等事。」又《婆沙》释第三因云「有余复说：若诸圣者经生不犯立近事戒。圣者经生必定远离虚诳语业，非余语业。所以者何？余语有三，谓从贪、嗔、痴生。经生圣者虽不犯从痴所生，痴见品摄故，圣者已断；而犯贪、瞋所生，是故不立。」

「复有别因至能防后犯」者，第四因八众律仪名为一切。余文可知。

「复以何缘至近事律仪」者，此下第八遮唯离酒。此即问也。

「谁言此中不离遮罪」者，答。

「离何遮罪」者，征。

「谓离饮酒」者，释。

「何缘于彼至唯遮饮酒」者，难。《正理》云「何缘一切离性罪中立四种为近事学处，然于一切离遮罪中于近事律仪唯制离饮酒？

「颂曰至令离饮酒」者，答。文可知。遮中饮酒，由过重故，近事偏制。余遮不尔。

「宁知饮酒遮罪摄耶」者，问。

「由此中无至能无染心」者，答。由饮酒中无性罪相，以诸性罪唯染心行不通余心，疗病饮酒能无染心故非性罪。故《正理》三十八云「由此中无性罪相故。性罪、遮罪其相云何？未制戒时诸离欲者，决定不起，是性罪相；若彼犹行，是名遮罪。又若唯托染污心行是性罪相，若有亦托不染心行是名遮罪。」

「岂不先知至即是染心」者，难。

「此非染心至故非染心」者，答。

「诸持律有言至彼饮酒故」者，叙持律者言。饮酒是性罪，总引四证。此即第一除饮酒性罪证。佛除性罪，余随供病。有处不开病者饮酒，故知饮酒是性罪摄。邬波离，此云近取。

「又契经说至是性罪摄」者，第二极少不饮证。极少不开，明知性罪。

「又诸圣者至如杀生等」者，第三经生不犯证。此一以理为证。饮酒是性罪，经生圣者亦不犯故，如杀生等。

「又契经说是身恶行故」者，第四是身恶行证。经说饮酒是身恶行。若有无染心，如何名恶行？故知饮酒是性罪摄。故《正理》三十八云「谓契经言身有四恶行，杀生至饮酒。不应遮罪是恶行摄。」

「对法诸师至犯性罪故」者，此下对法诸师通前四证。此即通第一除饮酒性罪证。言饮诸酒非是性罪，然为病者唯除性罪、总开遮戒。此即许饮，明非性罪。若是性罪，不应佛开。复于异时遮饮酒者，染疾释种性不能饮，为防因此犯性罪故，故佛遮饮。

「又令醉乱至茅端所沾量」者，通第二极少不饮证。醉乱不定，故遮极少。如性不便，饮少亦醉，经遮不饮意在于兹，非言性罪经遮不饮。如有性便多亦不醉，为病饮少，理亦应通。

「又一切圣至量无定故」者，通第三经生不犯证。以诸圣者具惭羞故，又复自恐失正念故，故诸圣者皆不饮酒，少亦不饮。以如毒药量无定故，非为性罪圣人不饮。故《婆沙》一百二十三云「有余师说：圣者经生必不饮酒。虽婴咳位，养母以指强渧口中，不自在故而无有失。才有识别，设遇强缘，为护身命亦终不饮，故遮罪中独立酒戒。」

「又经说是至皆是性罪」者，通第四是身恶行证。契经说饮酒是身恶行者，酒是一切放逸恶行依处故，因饮酒故起身恶行，故说饮酒是身恶行，非由性罪名身恶行，由是独立饮酒放逸处名。余杀生等四不立放逸处名，皆是性罪故。故《正理》三十八云「或饮诸酒由放逸处故名恶行，非由性罪，故此独立放逸处名。非杀生等，是性罪故。」又解：经据唯染心，名为身恶行。饮酒容无染，明知非恶行。

「然说数习至转增盛故」者，上来通持律者四证，今又通堕恶趣妨。故《正理》三十八云「有作是说：以契经说数习能令堕恶趣故，如杀生等，故饮诸酒是性罪摄。」故今通云：经说数习堕恶趣者，显数饮酒能令身中诸不善法相续转故堕诸恶趣，又能引发恶趣业故堕诸恶趣，或能令彼已起恶趣业转增盛。堕诸恶趣因酒起业感诸恶趣，理实饮酒非招恶趣。又《正理》云「亦见有说：断生草等令堕恶趣，故此无能证饮诸酒是性罪摄。」广如彼说。

「如契经说至依何义说」者，因解饮酒，释酒异名，合饮不合饮。经说窣罗等依何义说？依经起问。又解：引经证酒是放逸处，能造众恶。因此起问。

「酝食成酒至所依处故」者，答。酝食成酒，即米、麦等，名为窣罗。酝余物等所成，即根、茎等，名迷丽耶酒。即前二酒或时未熟、或熟已坏，不能令醉，此非所遮，不名末陀，若令醉时名末陀酒。简无用位，重立末陀。应有难言：此中但应说末陀酒，何谓别说窣罗迷丽耶酒？为通此难故作是言：然以槟榔及稗子等，虽亦能令少时微醉而不放逸，由许食故，不成犯戒。为简彼故，次说窣罗、迷丽耶酒极令醉故。又《法蕴足论》第一云「言诸酒者，谓窣罗酒、迷丽耶酒及末陀酒。言窣罗酒，谓米、麦等如法蒸煮，和曲糵汁，投诸药物，酝酿具成酒色香味，饮已惛醉，名窣罗酒。迷丽耶者，谓诸根、茎、叶、花、菓汁，不和曲糵，酝酿具成酒色香味，饮已惛醉，名迷丽耶酒。言末陀者，谓蒲桃酒。或即窣罗、迷丽耶酒，饮已令醉，总名末陀。」《正理》三十八释诸酒名，非无少异，大同《法蕴》。饮此诸酒虽是遮罪，而令放逸广造众恶。世尊为令殷重遮断饮诸酒，故说此酒是放逸处。诸不善业名为放逸，酒是放逸所依处故，名放逸处。

俱舍论记卷第十四

3俱舍论记卷第十五

沙门释光述

分别业品第四之三

「此别解脱至亦余二不」者，此下大文第五得三律仪别。就中，一明得处同、异；二明有情支、因；三明得恶、处中。此下明得处同、异。问：此三律仪从彼处得一，亦得余二不？

「不尔」者，答。

「云何」者，征。

「颂曰至得静虑无漏」者，答。上两句明别解脱，下两句明定、道。

「论曰至后起而得」者，释从一切得欲别解脱，此从一切发恶根本、加行、后起处得。谓受善戒，离恶根本、加行、后起故，于发恶处还发得善戒。

「从二得者至性罪遮罪」者，释从二得。谓从二类得：一从情、非情类处得；二从发性罪、遮罪类处得。又解：言二类者，有两种二类：一有情类、二非情类；一性罪类、二遮罪类。又解：言二类者，一有情类，能发性罪、遮罪；二非情类，能发性罪、遮罪。今受善戒，能离性罪及与遮罪故，从二类发性罪、遮罪处，还发得善戒。故《正理》三十九云「于情性罪谓杀等业，遮谓女人同室宿等。非情性罪谓盗外财，遮谓掘地断生草等。」

「从现得者至有情处故」者，释从现得此别解脱。于三世中，谓从现世蕴、处、界发得，非从去、来。所以者何？由此律仪于现有情转，及于现有情所依止处转。于现有情转者，谓从有情边发戒，如邪欲等从守护有情得罪，若离邪欲等从守护有情发戒，随其所应。于现有情所依止处转者，有情所依处谓内身，有情所依止处谓外器。于现有情所依处者，于现有情内所依身发得此戒，如行杀等从所依处得罪，若离杀等从所依处发戒，随其所应。于现有情所止处者，于现有情外所止器发得此戒，如掘地等从所止处得罪，若不掘地等从所止处发戒，随其所应。去、来非是有情，亦非是有情所依止处，故不能发别解脱戒。故《正理》云「有情处者，谓诸有情及诸有情所依止处。现蕴、处、界，内者即是有情所依，外者名为有情所止，非过、未故。」问：若从现在有情处得，如盗现在窣堵波物。《婆沙》一百一十三评家云「如是说者，于佛处得。」准彼正义，于过去佛边结罪，如何乃言于现有情处得？解云：评家理应望现守护者边结罪，而言于佛结彼罪者，以施佛故、显物重故，推在如来。又解：评家意说罪、福二门非皆齐等。若论发戒，现有情处得。若论结罪，无妨亦有于过去佛处得。

「若得静虑至况从遮罪」者，释从根本得。若得定、道戒，应知但从发根本业道处得。尚不从彼发加行、后起处得道、定戒，况从发遮罪处得此律仪？此即举重况轻也。又解：别解律仪，教制遮罪故，从遮罪处发得遮戒。定、道律仪，无教制遮罪故，无别遮戒。由无别遮戒，不从遮罪处发。问：别解脱律仪何故亦从加行、后起处得，非定、道律仪？解云：别解律仪教制加行、后起罪故，从加行、后起处发。定、道律仪无教制故，所以不于加行、后起处得。又解：散位律仪于散位中加行、根本、后起三位，皆容得有别解律仪现行，如受大戒加行等中有勤策戒等，故得戒时通于三种起恶处得。定位律仪于定位中唯在根本起，即根本故，不在加行、后起位中，于定前、后无此戒故，故得戒时唯于一种起恶处得。故《正理》云「若得静虑、无漏律仪，应知但从根本业道，以定中唯有根本业道故。非从前、后、近分而得，以在定位唯有根本，在不定位中无此律仪故。又解：散位律仪于散位中，有加行、根本、后起，故得戒时通于三种起恶处得。定位律仪于定位中，无有加行、后起，起即根本，故得戒时唯于一种起恶处得。又解：散戒、定戒俱对除恶，恶与散戒同欲界故、以相去近故、难防护故，故得散戒通于三种起恶处得。恶与定戒不同界故、相去远故、易防护故，故得定戒唯于一种起恶处得。

「从恒时者至蕴处界得」者，释从恒时得。谓从三世蕴、处、界得故，名从恒时得。问：何故别解唯于现得，定、道二戒通过、未？解云？别解律仪依教受得，教意唯防现在，故唯现在发。定道二戒不依教受，随心而生，故通三世发。又解：随心转戒其力是强，通防三世，故于三世蕴、处、界得。别解不尔，故唯于现得。又解：此戒俱心皆成三世，故心俱戒通于三世蕴、处、界得。别解不尔，故唯现得。故《正理》云「从恒时者，谓从过去、未来、现在蕴、处、界得，如与此戒为俱有心。」又解：谓戒俱心，能缘三世，故心俱戒由心势力能防三世，戒与彼心俱有因故、其力是强故，通三世蕴、处、界得。别解不尔，唯防现在，唯现处得。又解：如戒俱心及心俱戒，皆断三世，以说断律仪断欲恶戒及能起惑。以此明知戒断三世，由心俱戒能断三世，故亦通于三世法得。别解脱不尔，故唯现得，非能断故。

「由此差别至加行后起」者，以别解脱律仪对定、道二律仪发处差别，应作四句。有蕴、处、界从彼唯得别解律仪非余定、道二律仪等。此中四句，思之可知。第四句中不言遮罪，略而不说。又《婆沙》一百二十作四句中，第一句不言遮罪者，亦略不论。

「非于正得至防护过现」者，论主弹前第一、第三句云「非于正得善律仪时，可有现在恶业道，及加行、后起并诸遮罪，何故乃言第一句中，从现在加行、后起及诸遮罪？第三句从现世根本业道？」弹讫正云「是故第一句应言：从现在加行、后起及诸遮罪处。第三句应言：从现在根本业道处。」此中且正第一、第三句，理实四句皆加「处」字。「第二句应言：谓去来根本业道处。第四句应言：谓从去、来加行、后起遮罪处。」正讫又云「若据发戒，有通三世。若论防护，理应但说防护未来，定不应言防护过、现。过去已灭、现在已生，不须防故。」《正理》救云「于业道等处，置业道等声，故前四句义亦无失。由如是理，亦通防护过、现业道等，非唯防未来，以业道等声说彼依处故。若异此者，则应但说防护未来，律仪但能防未来罪令不起故，非防过、现。已灭、已生，律仪于彼无防用故。」解云：于能发不善业道等所依境处，说能依不善业道等声。从不善业道等所依境处发戒，故说从不善业道等发戒。故前四句，义亦无失。由如是不善业道所依境处通三世理，亦通防护过、现不善业道等。以能于过、现不善业道所依境处发律仪时，即防护过、现不善业道所依境处，不令发不善业等。亦说防护过、现不善业道等，以业道等声说彼不善业道等所依境界处故。若异此防护不善业道所依境处，唯说防护能依不善业道体者，即应但说唯未来法发，唯防护未来。律仪但能防未来罪令不起故，非防过、现不善业道等体。过去已灭、现在已生，律仪于彼无有防用令不起故。俱舍师破云：唯加处字，于义无疑，何故不加？广劳异释。岂从彼世法发得律仪，即防彼世恶业道等？发戒虽复通于三世，防过无防唯在未来。反难令防未来，此乃诚如所说。

「诸有获得至有异不」者，此即第二明有情支、因。问：诸有获得律仪、不律仪，从一切有情，从一切身、语七支，从一切上、中、下因有异不？又解：律仪、不律仪从一切有情发，而支、因有异不？

「此定有异」者，答。

「异相云何」者，征。

「颂曰至有情支非因」者，就颂答中，上两句明律仪，下两句明不律仪。

「论曰至后三因说」者，释上两句。别解律仪定从一切诸有情得，无少分理。若身、语七支，此即不定，有从一切身、语七支得，谓苾刍律仪。不言尼者，七支同故，或影显故。有从身三、语一四种支得，谓余勤策等六种律仪。此中唯据根本七业道名律仪支故。若上、中、下因，此亦不定。因虽两种，颂文且据后三因说，不俱起故，可辨差别。

「或有一类至勤策戒」者，约人正显，配释可知。问：如《杂心》及《婆沙》一百一十七云「若于一切有情得律仪，由一切因非一切支者，此类无有。」此论与彼岂不相违？解云：《婆沙》偏据尽形，故言无也。此论通据昼夜，故说有也。又解：梵名乌波婆沙，义翻为斋，亦名近住。西方有人一日持斋亦名乌波婆沙，若受八斋戒亦名乌波婆沙。其斋名通，于律仪中不定。若尽寿戒，于律仪中决定，《婆沙》以不定故不说。此论通据近住戒，故说有也。故《婆沙》云「问：若以下、中、上心，如次受近住、近事、勤策戒时，即名于一切有情得律仪，亦一切因，非一切支，何以言无？答：此中但依尽寿作论，不依昼夜。所以者何？彼名为斋，于律仪中非决定故。」

「无有不遍至不全息故」者，释。于有情必须宽遍，无于少分。

「若人不作至相似妙行」者，显斯五定，由不遍故不得律仪，但得相似处中妙行。等，等取盗等。近住虽于时定，亦得律仪；此据尽形，故言不得。或一月等言，已遮昼夜五定，思之可知。若依经部，作此五定亦得律仪。

「于非所能境如何得律仪」者，问。若于一切有情处得，无少分理。如于他方非所能害境，如何得律仪？

「由普于有情至故得律仪」者，答。彼受戒者，由于有情善意乐故广得律仪，故遍有情，无少分理。此即义当《婆沙》正义于诸有情总发戒家。

「毘婆沙师至有得舍过」者，第二师答。毘婆沙中有作是说：所得律仪必须遍发。若谓一向于能害境受得别解，而不于彼非所能境得别解者，即此律仪应有增、减。从非所能生所能时律仪应增，从所能境生非所能律仪应减。若有增减，便有别解离得、舍缘有得、舍过。增时名离得缘有得过，减时名离舍缘有舍过。得缘，即是受戒师等。舍缘，即是四、五缘等。此即义当《婆沙》不正义于诸有情别发戒家。由非正义，故下别破。

「彼说不然至例亦应尔」者，论主难。彼说增、减，于理不然。如生草等，先无后起彼戒无增，或起已枯彼戒无减。由于生草等总发一遮戒，故无增、减。于彼能境及不能境，所得律仪境转易时，例亦应尔。能生不能应无减，不能生能应无增。所以得知，于生草等总发一戒是正义者。故《婆沙》一百二十云「如是说者，于外法中亦得律仪。问：若尔，律仪应有增、减。答：无增、减，以总得故。谓此律仪总于一切草等上得一无表，而世间无有无生草等时。又解：别发家意，于诸有情虽复别发，于生草等同许总发，故引同许例破彼说。

「彼言不尔至性不同故」者，别发家救。彼云：不尔。以诸有情死此生彼，前、后性等有增有减。若能生不能，可言能类减，以能类少故。不能类增，以不能类多故。若不能生能，可言不能类减，以不能类少故。能类增，以能类多故。草等先、后生、枯性别，可总发戒，无增、减过，不得为例。

「若尔有情至于理为善」者，论主复难。若随有情别发得戒，未得涅槃死此生彼，可言有情前、后性等戒无增、减。有诸有情般涅槃已，如前性类今时既无，有情少故别发缘阙，于彼律仪如何无减？故此后释别发律仪于理不然。前所说因普于有情发善意乐，总发律仪，于理为善。虽非正问总发、别发，初家义当总发，第二家义当别发。

「若尔前佛至无减前过」者，难总发家。若尔，前迦叶佛等及所度生已涅槃者，后释迦佛等于前佛等既不发得别解律仪，如何尸罗无减前佛过？

「以一切佛至无减前过」者，总发家答。以三世佛别解律仪，从一切有情境处总发得戒。设彼有情今犹在者，后佛从彼亦得总发别解律仪，故后尸罗无减前过。境虽有减，戒体无亏。故《婆沙》一百二十，正义家答此问云「应作是说：律仪境界虽有多少，而律仪体前、后无异，谓从一切有情境处总发得故。」广如彼说。问：总发、别发两说不同，为约七支？为约二十一种？解云：先引《婆沙》，后方辨释。如《婆沙》一百二十云「若以相续刹那分别，有无量律仪。今总说七种，谓离断生命，乃至离杂语。此中有说：彼七支，一一于一切有情处得，而所得是一。彼说：于一有情所犯一支戒时，于一切有情处，此一支戒断、余六犹转。此则善通世尊所说：若犯学处，非苾刍、非沙门、非释种子。有说：此七支戒，一一于一切有情处得，而所得各异。如有情数量，所得戒亦尔。彼说：于一有情所，犯一支戒时，即此一有情处一支戒断、余六犹转，余有情处七支皆转。问：若尔，云何通世尊所说若犯学处非苾刍等。答：依胜义苾刍言非苾刍，以不能趣彼故。有余师说：别解脱律仪随因差别成二十一。此中有说：二十一种，一一于一切有情处得，而所得不异。彼说：由贪烦恼故，总于一有情所犯一支戒时，于一切有情处，无贪所生一支戒断，余二十种如先犹转。此则善通世尊所说：若犯学处，非苾刍等。有说：此二十一种，一一于一切有情处得，而所得各异。如有情数量，所得戒亦尔。彼说：由贪烦恼，于一有情所犯一支戒时，即此一有情处，无贪所生一支戒断、余二十种如先犹转，余有情处二十一种具足皆转。问：若尔，云何通世尊所说若犯学处非苾刍等。答：依胜义苾刍言非苾刍，如前说。迦湿弥罗国诸论师言：虽犯律仪而律仪不断，如法悔除还名持戒，无有顿受别舍得故。未悔除位具得二名，若已悔除但名持戒已上论文。」解云：婆沙总有五说。第一师于诸有情无贪等三总发七支，随犯别舍。第二师于诸有情各发七支，别犯别舍。第三师于诸有情总发二十一支，随犯别舍。第四师于诸有情各发二十一支，别犯别舍。第五师虽言顿受，不言别发。或同初师、或同第三师说，必无别舍。详兹五说，若论舍戒相，前四师并非正义，皆说犯戒别舍戒故。第五师正义宗，明犯戒不别舍故。若论得戒，第二、第四师是不正义，说别发故。第一师说于诸有情总发七支，此即三善根共发七支。第三师于诸有情总发二十一支，此即由三善根因差别故各发七支，故二十一支。问：于二说中何者为正？解云：初师为正，于《婆沙》中最初说故。复言有说，第三师即言有余师说。又心、心所共发七支，理亦为胜。有何道理同一聚法说三善根各异发七支？诸论说者，叙余师义。又解：第三师为正。何必初言有说即是正义？《婆沙》又有初言有说而非正义，亦有有余师说而是正义。但说义正，何论初、后？有说：余师。又诸论中皆说三善根各发七支故。《正理》三十九云「谓诸有情随无贪等为因差别生别类支，二类支各一无表，总于一切有情处得。又诸论解四说中，皆说三善根别发色业。共发七支即无文证。以此故知二十一者为正。又解：两说虽数不同，于诸有情俱言总发，评家正义并不相违。又诸论中无别立、破，随其所乐皆可为正。或诸论言七支者叙初师义，或诸论云二十一支者叙第三师义。应知此论舍戒同第五师，若论得戒或同初师、或同第三师，于前三解皆无有妨。

「已说从彼至例此应知」者，释下两句，明不律仪定从一切有情处得无少分境。不律仪者定从一切身三、语四七业道得，无不具支不律仪者。此定无有由一切下、中、上品三因，下品等心无俱起故，所以不言三因。「若有」已下，释三品不俱。若有下心得不律仪，复后于异时上心杀生，彼但成就下不律仪，亦成杀生上品表、无表、处中业道，以不律仪无重发故。亦应说中、下品心杀生，略故不说。且据胜论，中品、上品例此应知。问：何故律仪有三品有不具七支，不律仪无三品必具七支？答：律仪难得，有渐受故有三品，有非具支。不律仪易得、顿得故，无三品及不具支。故《婆沙》一百一十七云「如是说者，律仪渐得，非不律仪。所以者何？律仪难得，以难得故渐受、渐得。不律仪易得，以易得故顿得、顿受。」问：此中若说不律仪人支具因不具者，即与《婆沙》相违。如《婆沙》一百一十七云「有于一切有情得不律仪，非由一切支、非由一切因者，谓以下缠断众生命，或中、或上非余，亦不起余支。有于一切有情得不律仪，由一切支、非由一切因者，谓以下缠断众生命，乃至说杂秽语，或中、或上非余。有于一切有情得不律仪，由一切因、非由一切支者，谓以下、中、上缠断众生命，不起余支。有于一切有情得不律仪，由一切支、由一切因者，谓以下、中、上缠断众生命，乃至说杂秽。」解云：《婆沙》据发不律仪缘说，故言支、因或具、不具；此论据得不律仪体说，故言支具，因不具也。

「此中何名不律仪者」者，问不律仪人。

「谓诸屠羊至当知亦尔」者，答。屠羊，谓为自活，要期尽寿恒欲害羊，得不律仪。若非尽寿暂杀羊者，得处中恶，非不律仪。余准此释。言缚龙，谓以呪术系缚龙、蛇，戏乐求物以自存活。言煮狗者，谓旃荼罗等诸猥恶人造诸恶类，西国呼为煮狗人，非常煮狗。或可煮狗以充所食，西方汗狗故以标名。余名可知。等言，以显王等。王谓恶王，非理杀害。典刑罚，谓典刑人罚人。听察，谓御史等。断罪，谓大理等。大数而言总有十二，余未说者，等字以收。但恒有害心名不律仪者，非要自手行杀，此即约心以释。若有慈心无恒害意，虽居此位非不律仪。或由彼一类住不律仪名不律仪者，此即约住以明。或有成就不律仪名不律仪者，此约成就以释。

「遍于有情界至得不律仪」者，经部问。遍于有情得善律仪，其理可尔，普胜意乐而受得故。非屠羊等人有害至亲，如何普于一切有情得不律仪？

「由彼至亲至有损害心」者，说一切有部答。其亲命终若为羊等，于彼亦可有损害心，故遍一切。

「既知至亲至得不律仪」者，经部复难。至亲死已为羊可杀，现非羊等何有害心名遍有情？凡亲作羊可有害意，圣人必无作羊等理，如何于彼得不律仪？若言得圣虽不为羊，观彼未来羊等自体于现圣者相续身中得不律仪者，是则现羊等于未来世有亲、圣体，于彼决定无损害心。是则应观未来至亲及圣自体，不于现在羊、鸡、猪等得不律仪。

「于羊等现身至得不律仪」者，说一切有部以理征问。

「于母等现身至具支不律仪」者，经部反责作等事难。又不律仪人于一生中无身二、语四，如何亦得具有七支？

「彼遍损善至故得具支」者，说一切有部答。彼遍损善阿世耶，故可具支。虽痖不言，身能表语，故得具支。

「若尔彼人至七支恶戒」者，经部复难。若尔，彼人或时先受不杀生等二三学处处中善业。又解：学处是戒，经部五戒许不具支，故复为此问。于二解中，意谓前解胜。后但受杀于余不损善阿世耶，如何具发七支恶戒？

「毘婆沙者至不律仪人」者，毘婆沙师解。必无缺支，要须具七，及余境中一分受，理可得名住不律仪人。故《正理》云「若先要期受善学处，后不全损善阿世耶，由遇别缘唯受杀者，得处中罪非不律仪。但得不律仪，必应全损善阿世耶，故具得七支。

「经部诸师至互相遮故」者，经部诸师作如是说：随造恶人心所期限，或具七支、或不具七。就一支中，或于境全分、或于境一分，皆得不律仪。于俗戒中，近事律仪准恶亦然。唯除八戒，以时促故，支具境全。若不尔者，善心羸劣即不发戒。由随彼人期心支量或少或多，于一身中善、恶尸罗性相违，互相遮故。谓一身中若受一支善戒正遮一支恶戒不起，兼遮余支恶戒不起。若受一支恶戒，正遮一支善戒不起，兼遮余支善戒不起。受二、三等，准此应释。必无一人名不律仪亦名律仪，以善、恶戒互相违故。又解：经部既许有不具支及与一分，何妨一人名为律仪亦名不律仪，由随彼量善、恶多少，性相相违互相遮故。真谛意作此释，于二解中意谓前胜。

「已说从彼至未说当说」者，此下第三明得恶、处中。结前问起。

「颂曰至由田受重行」者，就颂答中，上两句明不律仪，下两句明处中。

「论曰至便发恶戒」者，诸不律仪由二因得：一者生在不律仪家，由初现行杀等加行作打缚等，当于尔时便发恶戒。二者虽复生在余家，由初要期誓受杀等事，谓我当作杀等事业以求财物养活自身，当于尔时便发恶戒。问：何故生在不律仪家不说誓受，生在余家不言作业？解云：生不律仪家，自少至长家业常见杀等恶事，不须誓受。设自誓受，其心轻慢不发恶戒，要行杀等方得恶戒，不言誓受。生在余家，将欲作彼不律仪人，必先誓受。自少至长家业不见杀等恶事，初誓心重故发恶戒，后行杀等不重发故，不言作业。问：如《婆沙》一百一十七云「问：如诸律仪要受方得，此不律仪亦如是耶？或有说者，亦由受得。谓手执杀具，誓从今日乃至命终常作此业以自活命，尔时便得此不律仪。复有说者，虽执杀具自立誓言，然彼不得此不律仪，由二缘得：一由作业、二由受事。由作业者，谓生不律仪家，最初作彼杀生等业，尔时便得此不律仪。由受事者，谓生余家，为活命故怀杀害心，往屠羊等不律仪所作是誓言：我从今者乃至命终，常作汝等所作事业以自活命。尔时便得此不律仪。复有说者，此亦最初作彼业时方乃获得此不律仪。彼说不律仪，唯一缘得。」《婆沙》三说，初说由誓受，后说由作业，第二说由二种。何者为正？解云：虽无评家，且以第二师为正，诸论皆说由二缘得。问：准《婆沙》誓受往不律仪所，此论何故不说？解云：此论略而不说，或可论意各别。二缘虽同，誓受意别。《正理》文同此论。

「得余无表至诸福业事」者，此下释后两句。得余处中无表由三种因：一者由田，田非一故，名曰诸田。谓于如是诸福田所施园林等，彼善无表初施便生。如说七有依诸福业事，此中且据善处中说，理亦于田有不善、处中。谓于田所作罝网等，不善无表初作便生。由愿不同，故罝网等与不律仪罝弶等别。所以得知通不善者？故下文舍处中中云「四由事物断坏故舍。事物者何？谓所舍施寺、舍、敷具、制多、园林，及所施为罝网等事。」应知田名摄法宽故，故下论云「田异，由趣苦、恩德有差别。又应知彼处中善、恶业道虽心微劣，由田力故亦发无表。」

「二者由受至常施食等」者，二者由受。谓自誓言：若未礼佛不先食等。或作誓限，于斋日等常施食等。虽心微劣，由受力故无表续生。斋日谓六斋日。月半谓半月，即十五日及月尽日。月谓一月，年谓一年。又解：斋日谓六斋日，斋月谓三斋月，半月谓一月之中取半月也，年谓一年。此中由受且约善说，不善、处中略而不论，理亦应有。谓如有人于怨家所作是誓言：若不打骂不先食等。或作誓限，于某日等必须打骂。虽心微劣，由受力故，无表续生。

「三由重行至起余无表」者，三由重行，谓起如是殷重作意，若行善时，谓淳净信，如礼佛等；若行恶时，谓猛利缠，如捶打等。由心重故，无表续生。释讫结言，由此三因起余无表。

「如是已说至未说当说」者，此下大文第四明舍差别。就中，一舍别解脱；二舍定、道戒；三舍不律仪；四舍处中戒；五舍诸非色。此下第一明舍别解。就中，一问、二答。就问中，一总问、二别问。此即总问。结前生下。

「且云何舍别解律仪」者，此即别问。

「颂曰至犯二如负财」者，此即答也。就答中，初颂述己宗，后颂叙异说。

「论曰至由四缘舍」者，此下释初颂。调伏意显律仪异名，由此能令六根调伏。于八律仪唯除近住，所余七种于五舍中由四缘舍。

「一由意乐至舍学处故」者，释由故舍。谓由故作法舍律仪。本由故心受得，今舍还由故心舍彼。就中有三：一者由意乐不欣戒故、二对有解人相领会故、三发有表业违受表故。具三方成舍学处故，随有所阙，舍即不成。故《正理》三十九云「一由故舍。谓于律仪，由阿世耶不怀忻慕，为舍学处对有解人，发起相违表业差别，非但由起舍学处心，如得律仪心无能故。又在梦中，舍不成故。非但由起表业差别，忿、癫、狂等舍不成故。非但由二，对傍生等起心发表，舍不成故。

「二由弃舍众同分故」者，释由命终。戒依同分增上力得，由命终故舍所依同分，能依戒亦舍。故《正理》云「二由命终。谓众同分增上势力得律仪故。」

「三由二形俱时生故」者，《正理》云「三由依止二形俱生，谓身变时心随变故。又二形者非增上故。」

「四由所因善根断故」者，戒本由善根得，今善根断，故舍彼戒。故《正理》云「四由断灭所因善根，谓表、无表业等起心断故。」

「舍近住戒至由五缘舍」者，舍近住戒由前四缘，又加夜尽，故说别解总五缘舍。何名夜尽？《正理》云「夜尽者，谓明相出时。」

「何缘舍戒由此五缘」者，问。

「与受相违至过期限故」者，答。与受相违表业生故，是初故舍。所依舍故，是命终舍。所依变故，是二形舍。所因断故，是断善舍。过期限故，是夜尽舍。

「有余部说至苾刍律仪」者，释第五句。有余经部师说：犯重舍戒。于四极重感堕地狱罪中，若随犯一，亦舍勤策及与苾刍出家律仪。

「有余部言至皆止息故」者，释第六句。有余达磨毱多部言，此云法密部。由正法灭，亦能令舍别解律仪。以正法灭时，一切学处结界羯磨皆止息故，所以舍戒。

「迦湿弥罗国至但名富人」者，释后两句破经部师。犯彼根本四重罪时不舍出家戒。所以然者？以理而言，于四重中非犯一边，一切律仪应遍舍故。此显犯重非舍戒体，引犯余罪非舍戒故。云非犯所余僧残等罪有断戒体，以犯余罪可悔除故还作好人，明知戒体犯时不舍。此既不舍戒，犯重亦应然。同犯戒故同名犯戒，一即失戒、一不失戒，理相违故。然犯重人有二种名：一名持戒、二名犯戒。喻况可知。若于所犯发露悔除无覆藏心，如禅难提，唯名持戒。喻亦可知。故《正理》云「非犯随一根本罪时，一切律仪有皆舍义。然犯重者有二种名：一名具尸罗、二名犯戒者。若于所犯应可悔除，发露悔除唯名具戒，如有财者负他债时名为富人及负债者，若还债已但名富人。此亦应然，故非舍戒。」又《婆沙》一百十九云「迦湿弥罗国诸论师言：彼犯律仪时不舍律仪，而得非律仪非不律仪，是故尔时名住非律仪非不律仪，亦名住律仪者。若时发露无覆藏心如法悔除，便舍非律仪非不律仪，但名住律仪者。如有富者负他债时名负债者亦名富者，后还债已但名富者。若如是说便为善通发露悔过还住律仪，作法悔除亦非无用解云：此论、《正理》唯约犯重不舍戒，《婆沙》通说但犯戒者皆不舍戒。」

「若尔何缘至立他胜名」者，经部师难。若言犯重非舍戒者，何缘佛说犯四重者不名苾刍等？苾刍以戒为体，不名苾刍明知舍戒。戒能破恶说名沙门，不名沙门明知舍戒。戒从释迦金口所说教法所生名释迦子，非释迦子明知舍戒。以破苾刍戒体故，所以不名苾刍。以害沙门戒体故，所以不名沙门。于持戒中是坏、是灭、是堕、是落故，所以非释迦子。由犯四重立他胜名，梵名波罗夷，此云他胜。善法名自、恶法名他，若善胜恶法名为自胜，若恶法胜善名为他胜，故犯重人名为他胜。

「依胜义苾刍密意作是说」者，说一切有部答。苾刍有二：一世俗苾刍，谓诸异生；二胜义苾刍，谓诸圣者。又解：有别解脱戒名世俗苾刍，有道共戒名胜义苾刍。经言犯重非苾刍者，依胜义苾刍密意作是说。言非苾刍，不依世俗言非苾刍，谓犯重人虽有戒体，毕竟无能证诸圣法，不可成彼胜义苾刍名非苾刍，非全舍戒名非苾刍。苾刍之名含于二种，不别显说胜义苾刍，故言密意。沙门、释子准此应知，故不别解。

「此言凶勃」者，经部征责。

「凶勃者何」者，说一切有部返问。

「谓于世尊至为犯重罪缘」者，经部答。谓于世尊了义所说犯四重罪不名苾刍，以别胜义释令成不了义。若说犯重舍戒，彼恐失戒护持不犯。若言犯重不舍戒体，与多烦恼者为犯重罪缘，彼闻不舍数犯重故。而言犯重不舍戒者，此言凶勃。

「宁知此言是了义说」者，说一切有部征。宁知此经言非苾刍是了义说？

「由律自释至是了义说」者，经部答。身是俗人，名号苾刍，故言名想苾刍。又解：由白四羯磨得名具足戒等，与此人立苾刍名，故云名想苾刍。名从想生或能生想，故言名想。犯重之人实非苾刍，而自称言我是苾刍，故言自称苾刍。又解：作法事时而自称言苾刍某甲，故言自称苾刍。前解为胜。出家之人以乞自活，名乞匃苾刍。又解：若道、若俗巡门乞求，皆名乞匃苾刍。诸阿罗汉破惑尽故，名破惑苾刍。又解：一切诸圣得无漏道，真破惑故，名破惑苾刍，即是胜义苾刍。律既自释犯重之人实非苾刍自称苾刍，明知犯重无有戒体。文虽引四，正取第二自称为证，此即以教证也。此经义中言：或此犯重义中言非苾刍者，由失戒故，非是白四羯磨受具足戒苾刍，或非是白四羯磨受具足戒名想苾刍，非约胜义言非苾刍。余解如前。若此犯重苾刍先是胜义苾刍，后由犯重成非胜义苾刍，可得说言依胜义苾刍言非苾刍。非此犯重苾刍先是胜义苾刍，后由犯重成非胜义苾刍，何得释言依胜义苾刍言非苾刍？若胜义苾刍定不犯重，若世俗苾刍犯与不犯皆非胜义，何得说言彼犯重已名非胜义？此即以理证也。由斯教、理，故知经言非苾刍者，是了义说。

「然彼所说至犯重亦然」者，经部牒前说一切有部计征破。可知。多罗树，形似此间荾芦树，然此间无。

「大师此中喻显何义」者，说一切有部问。

「意显于戒至一切律仪」者，经部答。文亦可知。

「又犯重人至称苾刍者」者，经部师又引经，显犯重舍戒。僧谓僧伽，此云众。祇谓所有。僧伽所有，名曰僧祇。即是众所有食，名僧祇食。毘诃罗，义翻为寺，是所住处义。犯重之人非实苾刍自称苾刍，以此故知律中自称苾刍是犯重人。余文可知。

「彼苾刍体其相云何」者，经部问。彼犯重苾刍体其相如何？

「随相是何至四污道沙门」者。说一切有部答。彼犯重人随相状是何，戒体必应有。经中既说有四沙门更无第五，明知犯重身中有戒，即污道沙门所摄。若四不摄，应立第五相似沙门。既不别立，应知即是污道沙门。若无戒体不名沙门，既名沙门知有戒体。意引第四为证。余者同文故来。准陀，此云稚小，旧云纯陀，讹也。《婆沙》六十六解云「胜道沙门者，谓佛世尊自能觉故，一切独觉应知亦尔。示道沙门者，谓尊者舍利子，无等双故、大法将故、常能随佛转法轮故，一切无学声闻应知亦尔。命道沙门者，谓尊者阿难陀，虽居学位而同无学，多闻闻持具净戒禁，一切有学应知亦尔。污道沙门者，谓莫喝落迦苾刍，喜盗他物等是。」解云：佛及独觉，自能觉故、其道胜故，名为胜道。舍利子等说法化人，名为示道。阿难陀等以戒、定、慧为命，故名命道。谓诸犯重人名为污道。莫河落迦，此云老，谓老苾刍。问：非犯重戒余凡苾刍，于此四中是何所摄，而言更无第五沙门？解云：是命道沙门摄，以戒为命故。《婆沙》且说有学，凡夫略而不说，或可影显。又解：污道沙门摄。虽非犯重，余轻必犯，亦名污道。《婆沙》且说犯重，余未说者等字中摄。又解：通二所摄。若具净戒，命道沙门摄。若犯余轻，污道沙门摄。释妨如前。又解：不摄。世尊一时随机说法，且说诸圣及犯重人，故不犯重人非此四摄。若作此解，应释文言：准陀当知沙门有四。此是经文，更无第五有部证言。

「虽有此说至火轮死人」者，经部通经。经意污道沙门名沙门者，虽有此说，而彼唯有剃发染衣余沙门相故名沙门，非有戒体说名沙门。寄喻来说，如被烧材实非材木，似材木故假立材名。亦如克木作鹦鹉㭰，实非彼㭰，似彼㭰故假立㭰名。有水名池，涸池名池似彼池故，以假立池名。生芽名种，败种名种，似彼种故假立种名。周匝名轮，旋火名轮，似彼轮故假立轮名。思虑名人，死已名人，似彼人故假立人名。污道沙门应知亦尔。戒名沙门，犯重已去名沙门者，似沙门故假名沙门。

「若犯重人至授学苾刍」者，说一切有部难。若犯重人由无戒故非苾刍者，即无有授犯重苾刍尽形学戒。然律中说：禅难提苾刍虽复犯重，无覆藏心，世尊遣彼尽形学戒。既遣学戒，明知犯重不舍戒也。

「不说犯重人至制立如是」者，经部答。不说一切诸犯重人皆成波罗夷罪，但成波罗夷罪，由覆藏故，定说非苾刍。谓或有人相续身中有殊胜惭愧，虽复犯重，非他胜罪，由彼无有一念覆心，如禅难提等。法主世尊制立如是。

「若犯他胜至出家受戒」者，说一切有部难。若犯他胜罪，由无戒故便非苾刍。既无有戒，何不重令出家受戒？

「由彼相续至如是类苾刍」者，经部答。由身已为无惭愧坏，无力发戒，如焦种故不复生芽。设犯重后自谓苾刍，便舍所学，亦不许彼重出家故。释讫调言：于无戒义苦救何为？若犯重人犹有苾刍律仪体性，汝应自归礼如是类苾刍。

「正法灭时至无有舍义」者，此破法密部。羯磨，此云业。若依《婆沙》一百一十七云「持律者说：法灭没时为第五缘。彼作是说：法灭舍戒。正法灭时虽无一切结界羯磨及毘奈耶，未得律仪无新得理，以别解脱由他教故。而先得戒者，其法灭时无有舍义。」准下论文，正法有二：一教、二证。圣教总言唯住千载。有余证法唯住千载，教法住时复过于此。又《婆沙》一百八十三亦说正法千年，同前说。若依前说，今时未满千年，以说戒、羯磨未止息故。若依后说，容过千年，佛涅槃来于今久故。

「静虑无漏至云何当舍」者，此下第二舍定、道戒。等谓等取二律仪外余有漏善及无漏法。此中文势正明律仪，以义便故兼明余法。

「颂曰至练根及退失」者，上两句明舍有漏戒等，下两句明舍无漏戒等。

「论曰至与色界异」者，释上两句。殊胜善根，谓煖等四。异生命终舍众同分，若生欲界、若生上地，定舍彼故。余文可知。总而言之，定生戒等由三缘舍：一易地、二得退、三命终。随心转戒随心而得，以舍心故戒亦随舍，故舍心有三缘，戒亦三缘舍。故《入阿毘达磨论》云「静虑律仪由得色界善心故得，由舍色界善心故舍，属彼心故。无漏律仪得、舍亦尔，随无漏心而得舍故已上论文。」无色如色，易地、退舍，但无戒异。《正理》三十九弹云「舍众同分及离染时，亦舍煖等及退分定。为摄此故，复说等言。经主释中应加离染。如舍色善，由易地、退及离染三。无色亦尔。」俱舍师救云：虽离第九品染能舍退分，离前八品即不能舍。离染名总，恐有所滥，故我不说。异生若成煖等善根，命终定舍，虽少故说。又解：略而不论。今准此论及《正理论》，唯煖等四顺决择分名殊胜善根命终舍；余顺决择分非是殊胜，命终不舍。一《正理》但云煖等。二《俱舍》以色二缘例同无色。若余决择亦命终舍，无色亦有顺决择分，何故不说命终舍耶？三《正理》但以色界三缘例同无色，不言命终。以此故知余顺决择非是殊胜、非命终舍，唯煖等四名殊胜善根，唯说异生命终舍故。虽圣亦舍煖等善根，由易地舍，非由命终。若当地死还生当地，即不舍也。问：若说定戒，此论说命终舍，舍缘有三。《正理》又说离染舍，舍缘有四。若说三缘、四缘，即与《五事论》相违。彼论云「问：静虑律仪何缘故得？何缘故舍？答：色界善心若得便得，若舍便舍。此复二种：一由退故、二由界地有转易故。」解云：《五事论》据全舍故说二种，此论、《正理》通据少分故，或说三种或说四种。问：别解脱戒与静虑戒同是有漏，二俱是善，何故舍缘差别不同？解云：若以别解五缘对定戒，别解脱戒得由表业故心受得，还由表业故心舍，彼得有故舍。定戒非由故心表得，无有故舍。别解依身，有所依变心亦随变，故有二形舍。定戒依身，无所依变心亦随变，故无二形舍。别解得，由因等起心，由起邪见断彼善心，由失彼善即失彼戒，故有断善舍。定戒由定心得，必无邪见能断定心。诸论说唯欲邪见断欲生得，故无断善舍。别解有昼、夜分限，有夜尽舍。定戒无斯分限，无夜尽舍，唯命终舍。同彼定戒，然别解命终全舍，定戒命终分舍煖等。总而言之，别解对定戒，四别一同。若以定戒三缘对别解脱戒，定戒有上、下生易地失，故有易地舍。别解命终必定舍，故但由命终；非由易地失，故无易地舍。定戒由退，起惑有退彼定，由退定故即退定戒，故有退舍。别解非由退，起惑故失求戒心，故无退舍。若依《正理》，更有离染舍缘不同。谓彼定戒由离染时舍退分定，由舍彼定故，即舍彼定俱时戒故，故定戒有离染舍。别解脱戒非由离染舍求戒心，故无离染舍，唯有命终舍。分同别解脱。总而言之，以定俱戒对别解脱，若依此论二别一同，若依《正理》一同三别。

「无漏善法至胜果道故」者，释下两句。无漏善法由三缘舍：一由得果，谓得果时舍前向道及舍果道。二由练根，得利舍钝。三由退失，谓得退时退果道及胜果道。言得退者，先成此法，后退不成，名为得退。果道，谓果中道。胜果道，谓得果已起余无漏胜前果故，名胜果道。或趣胜果，名胜果道。若望前果名胜果道，若望后果名为向道。又解：胜果道宽，依果起道皆名胜果。向道即狭，进趣后果名向道故。于二解中，前解为胜。得果舍前向道，岂有不舍胜果道耶？总而言之，无漏善法由三缘舍：一由得果、二由练根、三由退失。《正理》三十九弹云「经主于此应说二缘，以得果言摄练根故。谓练根位必还得果，弃舍钝果，胜果道故。」又云「我于此中应少分别。若据舍见道及道类智，当知但由得果非退。若不动法无学俱无，所余无漏容具二种。」俱舍师救言：论主别说得果、练根二种舍者，若得果舍，据同类舍。如从预流至一来果，若是钝根，舍前钝道得果钝道；若是利根，舍前利道得果利道。若练根舍，据异类舍，如舍钝道得利道故。虽转根位必亦得果，非同类舍故，不与得果名。论主别说练根，意在于此。如《五事论》亦立三种，故彼论云「问：无漏律仪何缘故得？何缘故舍？答：与道俱得，无全舍者。若随分舍，则由三缘：一由退故、二由得果故、三由练根故。」正理论师虽欲故违我说，何期返破自宗。又虽分别，亦非尽理。于修道位有学利根，当知亦由得果非退，何故不说？若善分别，应作是言：若舍见道及道类智，并于修位有学利根，当知但由得果非退。若不动法无学俱无，所余无漏容具二种。意欲分别，何斯招过？问：别解脱戒与无漏戒，虽复有漏、无漏不同，二俱是善，何故舍缘差别不同？解云：若以别解五缘对道戒，如对定戒说有差别者，定戒命终分舍；道戒无命终舍，以不系故。总而言之，别解对道戒五缘皆别。若以道戒三缘对别解脱，道戒由得果故，舍前劣道，有得果舍。别解非由得果舍，故无得果舍。道戒由心故得，以练根时舍戒俱心，戒亦随舍，有练根舍。别解非由练根舍求戒心，无练根舍。道戒有退舍，别解无退舍，如前定戒对别解脱。总而言之，道戒对别解，三缘俱不同。问：别解对道戒，定、散不同可舍缘别。定戒与道戒，虽有漏、无漏别，二俱随心戒，何故舍缘差别不等？解云：若以定戒三缘对道戒，定戒有漏有易地失，故有易地舍。道戒无漏，非由易地失，故无易地舍。定戒命终分舍煖等，有命终舍。道戒命终无别舍故，无命终舍。若依《正理》，定戒有离染舍，由离染位舍退分故，以彼退分与彼烦恼相出入故，以舍烦恼亦舍退分，由舍退分亦舍退分俱时戒，故有离染舍。定、道二戒俱容退故，皆有退舍。总而言之，定戒对道戒，若依此论二异一同，若依《正理》一同三异。若以道戒三缘对定戒，道戒由得果、练根得胜舍劣，故有得果、练根舍。定戒非由得果、练根舍，故无得果、练根舍。唯退缘同，如前释。总而言之，道戒对定戒二异一同。

「如是已说至得戒二形生」者，此即第三舍不律仪。结问颂答。

「论曰至舍所依故」者，诸不律仪由三缘舍：一者由死，舍所依故。恶戒本依众同分得，所依同分今时既舍，能依恶戒亦随舍故。

「二由得戒至势力强故」者，第二由得戒舍，谓得别解、静虑二戒，恶戒便舍。由内因、外缘故，得律仪时恶戒便断。以善、恶戒其性相违必无俱起，善戒于中初起增盛势力强故，能舍恶戒。问：三律仪中何故不说无漏律仪能舍恶戒？解云：于见道前必得定戒、舍彼恶戒。前已舍故，故不说彼道戒能舍。

「三由相续至所依变故」者，第三二形舍，由相续身二形俱生故，由依身变故心亦随变。又二形者，非增上故，能舍恶戒。又《正理》云「然二形生舍善、恶戒，二依贪欲极增上故。非成扇搋等舍善、恶律仪，起二依贪非极重故。」

「住恶戒者至病终难愈」者，明恶戒易得，有誓受得。恶戒难舍，舍事不舍，要得善戒方能舍彼。喻况可知。

「不律仪者至为名处中者」者，问。

「有余师说至依表得故」者，答。前师意说：得不律仪恶阿世耶非永舍故，如停热铁，赤灭青生。善、恶二戒应知亦尔，善戒灭、恶戒生。后师意说：由得善戒，舍恶戒故，若不更作无缘令得，以不律仪依表生故，但是处中。准《婆沙》一百十七，前师是健驮逻国诸师，后师是迦湿弥罗国诸大论师。彼论虽无评家，且以后师为正。然《正理论》三十九取前师为正，故彼论云「前说应理。先受戒时，恶阿世耶非永舍故，依前表业恶戒还起。」俱舍师救云：诸师皆说得戒舍。此既得戒，宁容不舍？后不更作，如何更起？故知后说为正。《正理》意违《俱舍》，此乃反害本国诸师。问：此论恶戒舍有三缘，何故《婆沙》舍缘有四？故《婆沙》一百一十七云「诸不律仪由四缘舍：一受别解脱律仪、二得静虑律仪、三二形生、四舍众同分。」解云：别解、定戒俱名得戒故，此论合为一种；《婆沙》据定、散不同故分二，开合为异。问：别解与恶戒相翻以立，何故舍缘差别不同？解云：若以别解五缘对恶戒，别解是善，得难、舍易，作法即成，得有故舍。恶戒是恶，得易、舍难，作法不成，无有故舍。别解由求戒心得，以起邪见断求戒心，不成彼心戒亦随舍，有断善舍。恶戒不尔，无断善舍。问：于恶戒中何故无断恶舍？解云？求恶戒心是不善惑，断彼惑时必得定戒。得定戒已必舍恶戒，无有断彼惑已不得定戒，故无断恶舍。又解：得戒义当断恶舍。得善戒时虽复犹成求恶戒心，以不成彼恶戒体故，名为断恶。断恶舍虽成求恶戒心，由得善戒故能舍恶戒，名为断恶舍。断善舍善，非由恶戒能舍善戒，但由邪见，故心与戒二俱不成。别解有日、夜分齐，故有夜尽舍。恶戒无有日、夜分齐，故无夜尽舍。命终、二形，善、恶俱同，此义可知。总而言之，别解对恶戒，三别二同。若以恶戒三缘对别解脱，恶戒得易舍难，有得戒舍。别解得难舍易，故舍即成，非由恶戒。将作不律仪人，必先舍故。若不先舍，行屠羊等但是处中。命终、二形，同故无妨。总而言之，恶戒对别解，一异二同。问：定戒与恶戒何故舍缘差别不同？解云：若以定戒三缘对恶戒，定戒有易地失，故有易地舍。恶戒命终定舍，非由易地舍，故无易地舍。定戒由退，起惑失彼定故戒亦随舍，有退舍。恶戒烦恼具成，更无退处，故无退舍。唯命终舍，分同恶戒。若依《正理》，更有离染不同。定戒于离染位由舍退，分有离染舍。恶戒先得定时必已舍故，无离染舍。总而言之，定戒对恶戒，若依此论，二别一同；若依《正理》，一同三别。若以恶戒三缘对定戒，恶戒得善戒故，有得戒舍。定戒必无得恶戒故，得恶戒时定戒先退，退定戒时未得恶戒，故无得恶戒舍。恶戒身中容二形生，有二形舍。定戒身中无二形生，故无二形舍。恶戒命终全舍，定戒命终分舍，唯命终舍分同。总而言之，恶戒对定戒，二别一同。问：道戒与恶戒何故舍缘差别不同？解云：若以道戒三缘对恶戒，道戒有得果、练根及退失故，可有得果舍、练根舍、退失舍。恶戒三义俱无，故无三舍。若以恶戒三缘对道戒，恶戒死时必舍，有命终舍。道戒死已犹成，无命终舍。恶戒有得善戒，有得戒舍。道戒必无得恶戒理，无得恶戒舍。恶戒身中容二形生，有二形舍。道戒身中无二形生，故无二形舍。总而言之，道戒、恶戒展转相望，三缘各别。

「处中无表舍复云何」者，此下第四舍处中无表。非律仪非不律仪，故名处中。

「颂曰至作事寿根断」者，处中无表由六缘舍：一由受心断舍、二由势力断舍、三由作业断舍、四由事物断舍、五由寿命断舍、六由依根断舍。前由后断，通中间六。

「论曰至舍由六缘」者，标名举数。问：如《婆沙》舍处中善、恶中云「是谓所说表、无表业，略毘婆沙。」准彼论文亦说表业，何故此论唯言无表？解云：此论偏明无表，不说表。《婆沙》两种通明，故俱说二。又解：但舍无表必亦舍表，影显可知，故不说表。又解：此论据舍现行，故唯说无表。《婆沙》通舍成就、现行，故具说二。

「一由受心至弃先所受」者，一由受心断坏故舍，以此无表由受心得。谓先誓受善心、恶心，作是愿言：恒于某时作善作恶。善如礼赞等，恶如捶打等。无表随转。要期未满，本愿当亏，忽在中途而怀追悔，舍本所受善、恶誓心，作是念言：我从今时弃先所受。无表便舍。本由受心得此无表，今舍受心无表亦舍。若舍受心舍离名舍，非将不成。若舍无表，将不成就说名为舍。又《正理》三十九云「一由受心断坏故舍。谓先誓受：恒于某时敬礼制多及赞颂等。今作是念：后更不为。彼阿世耶从兹便息，由彼弃舍本意乐故。或复别作势用增强，与先现行相违事业，本意乐息无表便断。准《正理》文，受心中亦有作业，不说恶者，略而不论，或等字摄。然彼又说别作势用增强事业，与先常行事业相违，本劣意乐尔时止息，无表便断。得胜舍劣，与此论别。此中受心断坏故舍，义当故舍。《婆沙》名意乐息，《杂心》名悕望止，名异义同。

「二由势力至尽时便止」者，二由势力断坏故舍。谓由净信、猛利烦恼二势力故，引起无表。彼二限势若断坏时，无表便舍。喻况可知。问：如《正理》云「二由势力断坏故舍，谓由净信、烦恼势力所引无表，彼二限势若断坏时无表便舍，如所放箭及陶家轮。故轨范师作如是说：由等起力所引发故，虽舍加行及阿世耶，无表或容尽寿随转。乃至发起极猛利缠捶击禽兽，应知亦尔。或先立限齐尔所时，今限势过无表便断。」又《婆沙》一百二十二云「限势未过，谓淳净心及猛利缠所作善、恶，随彼势力无表不断。如猛利缠杀捃多蚁此云折脚蚁，或云卵蚁。名含二义，是故不翻。彼非为害，显杀无惭，所发无表尽形相续。淳净信心所作亦尔，谓如有人起殷重信，修营供具奉施众僧，烧香、散花种种供养。或于佛说如是日、月、五年会等，请诸众僧种种供养，起淳净心发身、语业，乃至意乐未息或加行未舍，无表不断。若意乐息及舍加行，无表便断。」余处中行，广说亦尔。《正理》即云「虽舍加行及阿世耶，无表或容尽寿随转。」《婆沙》即云「若意乐息及舍加行，无表便断。」俱释势力断舍，何故两论不同？《俱舍》复同何说？解云：净信、猛缠各有三品，谓上上、上中、上下。若起上上净信、猛缠，于其中间虽意乐息及舍加行，无表不断。若起上中、上下净信、猛缠，于其中间意乐息、舍加行，无表即断。《正理》通据三品说，若起上上品，尽寿随转；若起上中、上下，即非尽寿。故说或容，显彼不定。《婆沙》、此文，若据上中、上下二品净信、猛缠，故言意乐息、舍加行，无表便断。或作论者意各别故。《俱舍》既无明文，或同《正理》、或同《婆沙》，或谓同两论，皆无妨矣。《婆沙》、《杂心》名限势过，名异义同。

「三由作业至后更不作」者，三由作业断坏故舍。以此无表由作业得，谓作善业、或作恶业，善如礼赞等、恶如捶打等，无表随转。如先所受善业、恶业，今作是念：后更不作。无表便舍。本由作业得此无表，今舍作业，无表亦舍。故《正理》云「三由作业断坏故舍。谓虽不舍根本受心，然更不为所受作业，唯除忘念而不作者。以此无表期加行生，绝加行时无表便舍。」问：受心亦要期，作业亦有期心，此二何别？解云：受心据意以论，作业据身、语以说。又解：受心誓受即得，作业作乃方成。又解：受心虽亦有彼作业，受心强胜，无表但从受心得故，但名受心，不名作业。作业虽亦有彼期心，作业强胜，无表但从作业得故，但名作业，不名受心。《婆沙》名加行舍，《杂心》名舍方便，名异义同。

「四由事物至罝网等事」者，《正理》释云「本由彼事引无表生，彼事坏时无表便断。」《婆沙》名事物，《杂心》名若事，名皆相似。

「五由寿命至有转易故」者，五由寿命断坏故舍。本得处中善、恶无表由所依身，以舍命故、彼所依止众同分身有转易故，无表便断。《婆沙》名由所依，《杂心》名若身，义皆无违。

「六由善根至所引无表」者，六由善根断坏故舍。谓起加行断善根时，于加行位便舍处中善根所引无表。《正理》难云「六由依根断坏故舍。谓起加行断善、恶时各舍彼根所引无表，非至断善得静虑时方舍处中善、恶无表，以羸劣故，起加行时便舍处中善、恶无表。如何经主于此义中说第六缘名为断善？若作是说，断善加行亦名断善，为第六缘。是则应言：静虑加行亦名静虑，便成七缘，静虑加行中舍恶无表故。应言：根者通善、恶根，所说断言是断加行，由依根断为第六缘。此释颂文，于理无失。」《正理》意说：处中六缘一一皆能通舍善、恶。所言根断，根通善恶，断是断加行。若处中善断，善加行舍；若处中恶断，恶加行舍，即是静虑加行。俱舍师救云：理实颂中所说根断如《正理》说，而于长行偏言断善，影显断恶。或可论主试后学徒为觉、不觉。应知此中若处中善，生得善所起及加行善所起者，皆于断善加行时舍。若处中不善，断恶加行时舍。谓于静虑加行位中间思心舍，名断恶加行舍。加行位中名为断者，若加行善不成名断，能舍无表。若生得善及与不善，伏不现行名之为断。能舍无表，非体不成。问：处中善、恶何故唯于加行时舍？解云：以彼劣故，唯加行舍。难云：加行善发别解脱戒，彼既是强，如何亦于加行位舍？解云：彼虽是强，由于此位舍能发心，故亦随舍。难云：生得善发处中善者，及不善心发处中不善，加行位既未舍，彼能发之心如何有舍？解云：虽未舍彼能发之心，性劣故舍。问：静虑加行舍恶处中，受戒加行亦能舍不？解云：不能舍，论说静虑加行舍故。又性中庸，不违受戒，于根本位尚不舍，彼况加行耶？难云：既性中庸，何妨不违静虑？解云：静虑正断恶，故舍恶处中。难云：别解非正能断惑，如何能舍不律仪？解云：与彼恶戒敌对相违，虽非断惑，得戒名舍。又解：能舍，如得静虑能舍恶戒。于加行位舍恶处中，得别解脱理亦应然。正得戒时既舍恶戒，加行理亦舍恶处中。岂有将受别解脱戒，不舍恶处中而受彼善戒？以将受时必先舍故。而言恶处中不违善戒，据得戒已去。若初得戒，即违不起。《正理》不说，略而不论。应知诸论说舍处中文多不具，此论、《正理》具说六种，可谓周备。问：别解与处中无表，何故舍缘差别不同？解云？若以别解五缘对处中，别解善法增胜不依二形，有二形舍；处中中庸不违二形，无二形舍。别解有昼、夜分齐，故有夜尽舍；处中无斯定限，无夜尽舍。故舍义当受心断。命终断舍，名义俱同。断善同，根断少分。总而言之，别解对处中，二别三同。若以处中六缘对别解，处中有势力、作业、事物断，故有此三舍；别解不尔，无此三舍。受心断舍，义当故舍。寿命断舍，名义俱同。根断分同断善舍。总而言之，处中对别解，三异三同。问：定戒与处中无表，何故舍缘差别不同？解云：若以定戒三缘对处中，定戒有易地失故，有易地舍；处中由命终舍、或加行舍，非由易地失，故无易地舍。定戒有退失，故有退舍。若善处中非由退，起惑故舍。若恶处中，惑先成故，非由退舍，故说处中无退失舍。唯命终舍同，然定戒分舍，处中全舍。总而言之，定戒对处中，二异一同。若以处中六缘对定戒，唯命终舍同，如前解。余五缘舍，唯处中有，定戒无，可知。总而言之，处中对定戒，五异一同。问：道戒与处中无表，何故舍缘差别不同？解云：若以道戒三缘对处中，道戒有得果、练根、退失，故有此三舍；处中不尔，无此三舍，故三皆别。若以处中六缘对道戒，道戒并无，故六皆别。问：恶戒与处中无表，何故舍缘差别不同？解云：若以恶戒三缘对处中，恶戒舍难，故舍不成，有得戒舍；处中易舍，作法即成。或加行舍，故无得戒舍。恶戒恶中增胜，不依二形，有二形舍；处中中庸，不违二形，无二形舍。唯命终舍同。总而言之，恶戒对处中，二别一同。若以处中六缘对恶戒，处中舍易，作法即成，有受心断舍；恶戒舍难，无受心断舍。处中有势力、作业、事物、根断，故有此四舍；恶戒不尔，无此四舍。唯命终舍同。总而言之，处中对恶戒，五异一同。或根断中断恶舍义，当恶戒中得戒舍，以得善戒断恶戒故。若作斯解，于根断中少分同得戒。

「欲非色善至舍复云何」者，此下第五舍诸非色。问：欲界非色善法，及余一切三界非色染法，舍复云何？上来文势正明舍善、恶、中，复作斯问，义便并明。色、无色界非色善法，舍定戒中义便已明，故此不问。问：何故不问舍无记法？解云：余善、染法是善、恶色同流类故，所以别问。余无记法非流类故，所以不问。

「颂曰至舍诸非色染」者，上两句答前问，下两句答后问。

「论曰至二生上界」者，释上两句。欲界一切非色善法，谓生得、闻、思，并彼眷属。舍由二缘：一断善根，谓起邪见断彼善根。若生得善，正断善时舍，名断善舍。若加行善，断善加行时舍，名断善舍。二生上界名易地舍，谓转易地时必舍彼善。《正理》弹云「应言少分亦离染舍，如忧根等非色善法解云：等谓等取忧根俱生善恶作及彼眷属。」俱舍师救云：断善、上生，全舍别说；离染非全，略而不论。

「三界一切至非余方便」者，释下两句。三界一切见、修所断非色染法，舍由一缘，谓彼但由诸能对治无间道起。随其所应，若此所断法品类能断无间道生，当舍此品类中所有烦恼及彼助伴。唯此道生能舍彼染，非余方便能舍彼染。问：上来明舍欲界非色善法及三界非色染法，何故不对别解脱等问答分别？解云：一一别对相翻废立理亦应得，非正所明，故不别说。

「善恶律仪至除中定无想」者，此即大文第五约处辨成。前两句明恶戒，后六句明善戒。此善、恶戒，处有差别，故约处辨成。处中，处无差别，多通诸处，故不别明。

「论曰至具二形者」者，释初两句。于北洲中无杀生等麁重业道，无不律仪。扇搋、半择，名二黄门，如前已说。余文可知。

「律仪亦尔至容有律仪」者，释第三句。律仪亦尔，谓于人中，除前所除北洲，扇搋、半择二形，余人趣有。此即例同恶戒，不但在人三洲，并天亦有。故人、天趣容有律仪。

「复以何缘至非律仪依」者，问。可知。相续，谓身。

「由经律中至非彼类有」者，答。契经中说男根成就，毘奈耶说除弃此类扇搋等人，故知律仪非彼类有。余文可知。

「复由何理彼无律仪」者，问。虽有教说，复由何理彼无律仪？

「由二所依至惭愧心故」者，答。一依相续，非起二贪可发善戒，由二根所依身所起烦恼于一相续身俱增上故不发善戒。于正思择有堪能者可发善戒，扇搋迦于正思择闻、思、修等无堪能故不发善戒。极惭愧心能发善戒，半择迦无有极重惭愧心故不发善戒。又解：半择迦于正思择无堪能故，扇搋迦无有极重惭愧心故。又解：俱通二种。又解：总通三种。

「若尔何故无不律仪」者，难。

「彼于恶中至相翻立故」者，释。夫于善、恶心决定者，得善、恶戒，彼二根等于极恶中心不定故。又善、恶戒于一身中相翻而立，彼身既不能得善戒，故亦不能得彼恶戒。问：舍善、恶戒唯二形舍，非扇搋、半择，何故得善、恶戒，三俱不得？解云：善戒善中增胜，恶戒恶中增胜。初得时难，必须胜依身起，故彼三种俱不能得，后起称易。扇搋、半择过非是重，不能舍彼善戒、恶戒。戒依彼身，二形过重，以能舍彼善戒、恶戒，戒不依彼。故《正理》三十九云「然二形生，舍善、恶戒，二依贪欲极增上故。非成扇搋等舍善、恶律仪，起二依贪非极重故。

「北俱卢人至善戒恶戒」者，别显北洲无善、恶戒。北俱卢人无受戒故，无别解脱律仪。无入定故，无静虑律仪、无漏律仪。及无造恶胜阿世耶，故无不律仪。是故彼无善戒、恶戒。

「猛利惭愧至不律仪故」者，此显恶趣无善恶戒。极猛利惭、愧，三恶趣中无故，律、不律仪于彼亦非有。与胜惭、愧相应起故方有律仪。与胜惭、愧相违，与胜无惭、无愧相应，有不律仪。

「又扇搋等至嘉苗秽草」者，喻况。可知。

「若尔何故至近住斋戒」者，难。若说律仪恶趣无有，何故经言龙受八戒？半月，谓十五日。八日，谓月八日。又解：半月，谓白半十五日及黑半十五日。八日，谓白半八日及黑半八日。又解：半月中八日，谓白半八日及黑半八日。

「此得妙行至唯人天有」者，答。龙虽受戒，唯得处中妙行业道，非得律仪。是故律仪唯人、天有，非三恶趣。问：若不得戒，何故为受？解云：令生妙行，得胜果故。故《婆沙》百二十四云「扇搋、半择迦、无形、二形受近住律仪，得律仪不？答：应言不得。所以者何？彼所依身者志性羸劣非律仪器，亦不能为不律仪器。如咸卤田，嘉苗、秽草俱不生长。然应授彼近住律仪，令生妙行，当得胜果。」问：此论何故不说无形？解云：此论不说，略而不论。

「然唯人具至静虑无漏」者，释第四句。

「若生欲天至彼必非有」者，释第五、第六句。《正理》云「若生欲天及生色界皆容得有静虑律仪，然无想天但容成就，生无色界彼俱非有。」

「无漏律仪至必不现起」者，释后两句。无漏律仪不但在欲、色界，亦在无色。谓若生在欲界天中，及生色界中，除中定梵王及无想天，以彼二处唯异生故。余十六处，皆容得有无漏律仪。生无色中唯得成就下六地中无漏律仪，以无色故必不现行。

「因辨诸业至所标诸业」者，此下当品之中大文第二释经诸业。就中，一牒前总标、二别解释。此即牒前总标。

「且经中说至其相云何」者，此下第二别解释。就中，一明三性业；二明福等三；三明三受业；四明三时业；五明身、心受业；六明曲、秽、浊；七明黑黑等；八明三牟尼清净；九明三恶行、妙行；十明十业道；十一明三邪行。此下第一明三性业。就中，一问、二答。此即依经起问。

「颂曰至名善恶无记」者，颂答。

「论曰至善不善故」者，如是安等业名善等业相，谓安稳业说名为善。能得可爱异熟果者，暂时济众苦故。能得可爱涅槃果者，永时济众苦故。不安稳业名为不善，由此能招非爱异熟，又极遮止趣向涅槃，与前安稳性相违故。非前二业，立无记名，无别胜能，不可记为善、不善故。

「又经中说至业果无动故」者，此即第二明福等三。初句列名，次三句别释，后两句释妨。

「论曰至说名不动」者，此即略释福等三业。

「岂不世尊至皆名有动」者，问。岂不世尊说，下初、二、三定皆名有动。

「圣说此中至说名不动」者，答。等谓等取喜、乐二受。故《正理》云「圣说：此中有寻、伺、喜、乐受动故。由下初定有寻、伺动，由下二定有喜受动，由下三定有乐受动。以有寻等，灾患未息，故立动名。若《不动经》中，据因能感不动果故，说名不动。又解：等取喜、乐，出、入息，随其所应说名为动。

「如何有动定招无动异熟」者，此下释后两句。此即问也。

「虽此定中至立不动名」者，答。虽下三定中有寻、伺等灾患所动，而业对果非如欲界有动转故，立不动名。谓欲界中有余异趣、异处满业，由别缘力资助彼故，令于异趣、异处中受，以或有业能感外财官位、内身形量颜色身及受乐等。满业于天等四趣中此业应熟，由别缘力所引转故。于人等四趣中此业便熟，唯除地狱，以无可爱异熟果故。又解：于等字中亦摄地狱，以非爱果通五趣故。色、无色界，余地、余处业，无容转令异地、异处受异熟果。以业对果对处定故，等引地摄。无动转故，立不动名。又《正理》云「应知此中由于因果相属愚故造非福业。以非福业纯染污故，要依麁重相续无明。由此无明现在前位，不能信解因果相属，是故发起诸非福行。由真实义愚故造福及不动业。真实义者，谓四圣谛。若于彼愚，诸异生类于善心位亦得间起，由此势力令于三界不如实知其性皆苦，起福、不动行为后有因。若已见谛者则无是事，乘先行力渐离染时，如次得生欲、色、无色解云：异生于世俗因果相属愚故，造非福业。于真实义愚故，造福及不动业。若已见谛者，不愚因果相属故不造非福业，不愚真实义故不造福、不动业。故言若已见谛者即无是事。然乘先异生时福及不动行力，渐离染时，如次得生欲，色，无色。若准此文，圣人不造感生异熟业。」

「又经中说至其相云何」者，此下第三明三受业。依经起问。

「颂曰至现前差别故」者，初一颂正明三受业，第二颂引证，第三颂明顺受。

「论曰至苦乐受故」者，释初颂。可知。

「非此诸业至此中名受」者，非此诸三受业唯感受果，应知亦感彼受资粮。除受，余四蕴资助受，故名受资粮。受及资粮，此中总名为受。唯言受者，从强说故、相从说故、受资粮故。又《正》理四十云「此业非唯感受异熟，如何总得顺受业名？诸业为因所感异熟，皆似于受，得受名数。所以者何？彼皆如受，为身益、损及平等故。如水、火等，于树枝等为益、为损、为等义成。

「有余师说至异熟果故」者，释第五、第六句。有余师说不但上地有顺舍业，下诸地中亦有第三顺非二业，由中间定无寻唯伺业能招中定舍异熟故，以生中定唯有舍故。若异此者，中间定业应无异熟果或应无业，以无苦、乐所感果故。

「有余师说至不感受果」者，叙二异解。前师意说：此中定无寻唯伺业能感初定根本地中乐根异熟，同一缚故。第二师说：此无寻唯伺业不感受果，感余色法、不相应行。又《杂心．业品》云「问：下地何故无不苦不乐报耶？答：有说下地麁而彼受细故，下地不寂静而彼受寂静故。」《杂心》意同二说。

「二说俱与至无寻业」者，论主破云：二说俱与六足、《发智》本论相违。故本论言「颇有业唯感心受异熟非身受异熟耶？曰：有。谓善无寻业。」中定善业既无寻摄，明知但感中定心受，不感身受。若说中定善无寻业，能感初定乐根异熟。便有无寻业亦感身受，本论相违，本论说无寻业唯感心受故。又本论说善无寻业能感心受，明知中定善业能感心受异熟。既能感受果，后说此业不感受果，亦违本论。

「又本论说至俱时熟故」者，释第七、第八句。又引《发智》等本论证下地中有舍异熟，以上界中无苦受故，不可说言顺三受业一时受果。此中略举《发智》初番，第二、第三番广说中显。如《婆沙》一百一十五云「颇有顺乐受等三业非前非后受异熟果耶？答：有。此中非前者遮过去，非后者遮未来。受异熟果者，谓三业同于一刹那顷受异熟果。依此立问，是以答有，谓顺乐受业色者。此业能感人天九处，除声。恶趣四处，谓色、香、味、触。顺苦受业心、心所法者，此业能感苦受及彼相应异熟。顺不苦不乐受业心不相应行者，此业能感人、天四类异熟，谓命根、众同分、得、生住老无常。能感恶趣二类异熟，谓得、生住老无常。又顺乐受业心不相应行者，此业能感人、天四类异熟，谓命根、众同分、得、生住老无常。恶趣二类异熟，谓得、生住老无常。顺苦受业色者，此业能感恶趣九处，除声。人、天四处，谓色、香、味、触。顺不苦不乐受业心、心所法者，此业能感不苦不乐受及相应异熟。又顺乐受业心、心所法者，此业能感乐受及彼相应异熟。顺苦受业心不相应行者，此业能感恶趣四类异熟，谓命根、众同分、得、生住老无常。人、天二类异熟，谓得、生住老无常。顺不苦不乐受业色者，此业能感人、天九处，除声。恶趣四处，谓色、香、味、触已上论文。」此中引意：正取第二番中顺不苦不乐受业心、心所法为证。既顺不苦不乐受业感心、心所法，故知定感舍受异熟，必同时故。非离欲界中有此三业一刹那中俱时熟故，上界即无。由此证知，下地定有舍受异熟。虽有顺舍受业色、不相应行，非定感舍受，故不以为证。《正理》三十破云「此亦非证。以本论中说三界业如三受故。然非三界所系诸业可俱时受，此亦应然。而本论言有三界业俱时熟者，为欲试验于对法宗解、不解故。或于增上果说受异熟声，色、无色界资下异熟令其久住，故作是言。顺三受业文亦容作此释，故彼所引非定证因。」解云：《正理》意说，引顺三受业俱时熟，非定能证异熟果业俱时熟。彼引三界业俱时受，例破顺三受业，一为试验为解、不解；二约增上果释三界业。故《婆沙》一百一十八曰「颇有三界业非前、非后受异熟耶？答：有。」乃至广说。此中道理应答言无，以异熟果界地断故。而言有者，有何理耶？有说：此中以问非理，是故随彼作非理答。何故须作非理问耶？欲试验他故广引事云云。复有说者，依增上果为此问、答，亦不违理，以三界业容有一时受此果故广引事云云。又云：由此道理，今于此中依增上果作此问、答，亦不违理，以增上果一切界地无隔断故。若作俱舍师救：说三受业，依理问答，非试验他，故三受业约异熟俱时熟说。说三界业，非理问答，为试验他。或约增上果，故三界业约增上果说，不约异熟，理必无有三界诸业于一刹那俱受异熟故。三受约异熟，三界约增上果，如何将彼三界增上例此三受异熟文耶？又《婆沙》第二十，解傍生、鬼趣异熟因中云「心、心所法者，乐、喜、舍受，及相应法。」又解欲界人、天异熟因中云「心、心所法者，乐、喜、舍受，及相应法。」准此故知，欲界定有舍受异熟为正。

「此业为善为不善耶」者，问。感舍受业，为善？为不善？

「是善而劣」者，答。下地舍受，劣善所感。问：上地舍受，胜善能感。何故三定已下舍受，劣善所感？解云：上地更无喜、乐可欣，故胜善能感。下地更有喜、乐二受，人多欣彼不多求舍，为求喜、乐，故胜善感。若不别欣喜、乐二受，但愿脱苦，即用劣善感彼舍受。又《婆沙》一百一十五云「问：何故舍根唯善业感，非不善耶？答：舍根行相微细寂静，智者所乐，故善业感。诸不善业性是麁动，故不能感舍受异熟。

「若尔便与至名为善业」者，难。若于下地亦有善业能感舍受，便与前文所说相违，谓说善业始从欲界至第三定名顺乐受。又与前文所说相违，得可爱果名为善业。舍非可爱，善如何感？

「应知彼据多分为言」者，答。三定已下非无少善亦感舍受，善多感乐从多分说，言善感乐。善感可爱，应知亦尔。

「此业与受至顺乐受等」者，此下释名。问：业因、受果二性既殊，如何说为顺乐受等？

「业与乐受至利益乐受」者，答。总有三，此即初解，此约利益以释顺义。因益乐果，故立顺名。

「或复此业是乐所受」者，第二释，约所受释顺乐。果是能受，业因是所受，所受顺能受，故名顺受。

「彼乐如何能受于业」者，问。彼乐果如何能受于业因？

「乐是此业异熟果故」者，答。由业感乐，乐果起时果领乐因，故名能受。

「或复彼乐至应知亦尔」者，第三释，约能受释顺。或说彼乐是业所受，由业感乐，乐果起时，业因是能受，乐果是所受。此即能受顺所受，故名为顺受。如顺浴散，浴谓沐浴，散谓豆面类等，散顺浴故名顺浴散。此亦应然，业顺乐受，故名顺乐受业。如顺乐受业既作三释，顺苦受业、顺不苦不乐受业应知亦尔。

「总说顺受略有五种」者，此下释后一颂。因释顺受，泛明顺受总有五种。标名举数。

「一自性顺受至乃至广说」者，谓一切受自体不违，名自性顺受。如契经说受乐受时如实了等。同文故来。问：受乐受时如何能了受于乐受？答：如《婆沙》一百八十五云「问：受乐受时则不如实知，如实知时则不受乐。所以者何？受乐受时彼受在现在，非尔时能如实知，不知相应故、无二心品俱行故。如实知时，彼受在过去、未来，非尔时名受乐受，无作用故。苦受、不苦不乐受说亦尔。佛何故说受乐受时如实了知我受乐受等耶？有说：此中应作是说，受乐受已，如实知我已受乐受。受苦受、不苦不乐受已，如实知我已受苦受、不苦不乐受。而不作是说者，有何意耶？应知此中说已受名受，于过去说现在声。如说大王从何方来。此说已来名来。」如彼广说。

「二相应顺受至乃至广说」者，一切与受相应触，于相应中能顺受故，名相应顺受。引经可知。

三「所缘顺受至受所缘故」者，谓一切境是受所缘。此所缘境顺能缘受，名所缘顺受。如契经说：眼见色已，意识唯受于色，不受缘色之贪。又解：眼见色，谓眼眼。见色已，谓意识。余解如前。乃至法境应知亦尔，正取六境，不受色贪。同文故来。

「四异熟顺受至乃至广说」者，谓感一切异熟果业名异熟顺受。所以业名异熟者，因异于果名异，或感果时与前不同名异。正感果时能熟故名熟，或从果为名。引经可知。

「五现前顺受至受于乐受」者，谓于现在正现行受现前不违，名现前顺受。如契经言：受乐受时显受现在，余二受便灭。乃至广说。经言受乐受时者，非此乐受现在前时，有余受能受此乐受。但据乐受自体现前，经中即说受乐受。

「此中但说至顺乐受等」者，上来虽复泛说五种，于此顺三受业中但说第四异熟顺受，由业能招受异熟故。虽业因与受果体性有殊，而得名为顺乐受等。

「如是三业至其相云何」者，此下第四明三时业。就中，一明四种业、二明四业别、三明中有造业、四明定受业相、五明现法果业、六明业即受果。此即第一明四种业。牒前问起。因明三受业，便明四业，故不引经。

「颂曰至余师说四句」者，上两句正答，下两句叙异说。

「论曰至总成四种」者，释上两句。说业有四，皆约时定、不定以立四业。时定有三，谓现、生、后，时不定为一。应知不定义有多种，或非定受果故、或非定此时受故、或非定此趣受故、或非定此处受故、或非定受此类果故，如转重受轻、转轻受重等，如是等类皆名不定。所以约时辨者，凡论造业于时难定。若于时定，异熟亦定；若于时不定，异熟亦不定，以时离熟无别性故，以时是熟位差别故。

「或有欲令至合成五种」者，释第三句解五业义。或有欲令不定受业复有二种：一异熟定时不定。于现、生、后三时之中，不定有四：或于二时不定，二合有三。或于三时不定，三合为一。二异熟及时俱不定，此亦有四：或于二时异熟及时俱不定，二合有三。或于三时异熟及时俱不定，三合为一。夫时难定，若于时定，异熟必定，故无时定异熟不定。并定业三，合成五种。问：四业、五业为同为异？解云有同有异。若三定业，及不定中异熟不定时不定，两说皆同。若不定中，异熟定时不定，五业说有，四业即无。此即异也。故五业家于不定中开为二种。问：何故四业家于不定中无异熟定时不定耶？解云：四业约时辨定不定，时与异熟无别体性。若于熟定亦于时定，即是定摄，故于不定无有异熟定时不定者。又四业家解不定云：非定受故立不定名。以此故知，不定中所感异熟，或受、不受。五业家言：于不定中有异熟定时不定。故知两说不同。又下文评取四业所说为善，明知与五差别不同。问：若四业家无异熟定时不定者，何故正理论师破例八业家云「谓如熟定时不定业，时不定故。既共许为顺不定受云云。彼论既言共许不定，明知亦有异熟定时不定者。」解云：彼言共许，五业家共许，或八业家共许。又解：云四业、五业，义皆相似，开合为异。五业家于不定中开两种，一异熟定时不定、二异熟不定时不定。虽约异熟开为两种，若时义边俱是不定。故于不定虽开二种，其义不殊。若作斯解，四业家于不定中亦有两种。凡言造业于时难定，若于时定异熟必定，以时离异熟无别体故、以时依彼异熟果故。自有业于异熟定时不定，以异熟果自有体故、以异熟果不依时故。由斯理故，于时不定中可说两种。又下文解现业中云「于异熟定位不定者，此业必能招现法果。」又《正理论》正义家破八业家云「谓如熟定时不定业，时不定故既共许为顺不定受云云。」彼论既言共许，明知正义家同共许也。又《正理论》但破八业家时定熟不定，不破八业家及五业家熟定时不定，以此故知四业、五业开合为异。四业家云非定受故立不定名者，或非定受异熟，故立不定名，此约异熟或受不受名不定。或于三时中非定于此时受异熟，故立不定名，此约受异熟时三时不定名不定。故不相违。下文评取四业不言五业者，以义同故，但言四业即是五业，故不别说。虽有两解，后解为胜。时依异熟，可言时定异熟亦定。异熟不依时立，不可说言于异熟定时亦定。又准诸论，于不定中皆有两种，更无异说。

「顺现法受者至后次第熟」者，别释三定名。顺现法受者，现法谓现身，受谓异熟，谓此生造业即于此生受异熟果。生谓众同分。顺次生受者，谓此生造业，次第二生受异熟果。生谓生处。顺后次受业者，谓此生造业，从第三生已去乃至多生皆名为后，在第二生后故。于此后位，果非顿起，次第而熟。

「有余师说至异熟果少」者，有余经部师说：顺现法受业，余第二生等亦得受异熟。而名顺现法受者，随初熟位建立业名为顺现。等，等取生、后。生、后二业应知亦有能感多生，从初立名，准现应释，勿顺现等强胜力业异熟果少。依经部宗，许有一业能感多生。若顺现法受业，其力最强，必受生后。若顺生受业，其力稍劣，不受现受此即劣现，必受后受此即胜后。若顺后次受业，其力最劣，不受现、生故劣前二，唯受后受。

「毘婆沙师至麦方结实」者，毘婆沙师不许此经部义。何必果近其业即胜？诸业不定，以或有业果近非胜，或复有业果远而胜。譬如外种经三半月葵便结实，此即果近非胜。三半月谓一月半，或三月全更半月。要经六月麦方结实，此即果远而胜。

「譬喻者说至亦有二种」者，释第四句。譬喻者说业有四句：第一句有业于三时定异熟不定，谓顺现等三非定得异熟。此中有三：一于现时定异熟不定、二于生时定异熟不定、三于后时定异熟不定。此家意说：业时定异熟不定者，谓于三时定异熟不定。若于此时受，即受；若于此时不受，毕竟不受。第二句有业于异熟定三时不定，谓不定业定得异熟。此中唯一，谓于异熟定时不定。第三句有业于时异熟俱定，谓顺现等定得异熟。此中有三，一于现，时异熟俱定；二于生，时异熟俱定；三于后，时异熟俱定。第四句有业于时异熟俱不定，谓不定业非定得异熟。此中唯一，谓于时异熟俱不定。彼说诸业总有八种，谓现，生，后，不定四种，各有定、不定，故成八种。第一句三是定中不定，第二句一是不定中定，第三句三是定中定，第四句一是不定中不定。

「于此所说至并欲有顶退」者，此即第二明四业差别。于此所说四业差别义中，复辨差别。

「论曰至四业相故」者，此即标宗。上来说业总有三家，或说四业、或说五业、或说八业。论主评取四业，故云是说为善。此四业中唯显时定不定，释经所说四种业相差别不同。故于时定分为前三，于时不定总为第四。正理论师为五业家，虽非正义，以是当部异师义，故不别破。又解：五业、四业开合为异，但言四业即是五业，故不别说。应知五业不定中二，异熟定时不定，异熟及时俱不定，即是四业中时不定摄。夫于时定异熟必定，故时定分三。若于时不定，异熟或定、不定。故五业中二不定，即是四业中时不定摄，开合为异。又《正理》不破五业，但破八业中第一句三种时定异熟不定，以离异熟无别时故。故《正理》四十云「理必无有异熟不定时分定业，时定唯是异熟定中位差别故。非离异熟别有时体，如何时定非异熟耶已上论文？」虽有两解，后解为胜。

「颇有四业俱时作耶」者，此下释初句。问起。

「容有」者，答。

「云何」者，征。

「遣三使已至俱时究竟」者，释。如遣三使，一杀、一盗、一行诳，己自行邪欲。此四俱时究竟业道，名现等四。

「几业能引众同分耶」者，释第二句。此即问也。

「能引唯三至先业引故」者，答。可知。准此文，现业非感同分、不遮感命，故前延寿但延寿根，不言同分。又解：此文据常途说，现业非感同分。若据延寿，由别缘力，现业亦感同分。而延寿中但言感命非同分者，略举一边，以实而言亦感同分。问：如《婆沙》一百一十四云「问：几业能引众同分？几能满耶？或有说者，二能引众同分亦能满，谓顺次生受业、顺后次受业。二能满众同分不能引，谓顺现法受业、顺不定受业。复有说者，三能引众同分亦能满，谓除顺现法受。一能满众同分不能引，谓顺现法受。复有欲令顺现法受业亦能引众同分，若作是说：此四种业皆能引众同分、满众同分。」于此《婆沙》三说之中，此论为同何说？何者为正？解云：此论同第二师，即以第二师为正。又解：《婆沙》既无评家，于三说中第二、第三俱可为正。第二师据常途说，故言现业不感同分。第三师亦据别缘，故言现业能感同分。此论若据常途，同第二师；若据别缘，亦同第三师。

「何界何趣能造几业」者，释第三、第四句。此即问。

「诸界诸趣至总开如是」者，答。谓三界、五趣或善或恶，随其所应皆容造四种业。总开如是。

「若就别遮至余皆得造」者，此下论文皆显别遮。于中地狱不造善现受业，以地狱中无爱果故，余皆能造。

「不退姓至无遮」者，释第五、第六、第七句。于离染地异生不退，无次更生，故不造生业。后还生下，故造后受业。不退圣者必无受生下诸地故，不造生、后业。若凡若圣，随所生地，容造顺现受业。若造不定业，一切处无遮。

「然诸圣者至如后当说」者，释第八句。简差别，可知。

「住中有位亦造业耶」者，此下第三明中有造业。上明生有、本有、死有造业，此下明中有造业。此即问起。

「亦造」者，答。

「云何」者，征。

「颂曰至业所引故」者，答。于欲界中住中有位，容有能造二十二业，谓中有位，及胎内五位、胎外五位，总有十一。住中有位能造十一种定业、十一种不定业，故名二十二。应知如是中有所造十一，定皆顺现受摄，由一类同分无差别故。谓此中有位与自类生有十位，一众同分一业引故，故皆名为顺现受业。由此不别说顺中有受业，以即是彼顺生、顺后、顺不定受业所引故。此中言类同分者，显同一类。故《正理》云「类同分者，谓人等类，非趣、非生。以约趣、生，中有、生有同分异故。若十一种不定业，或此身十一位受、或余身十一位受、或总不受，故得说为时不定业。以宗不许时定异熟不定业故，故此十一种不定业非唯此身十一位受。」问：如无学人造不定业，既无生、后，若受果时唯于现受。何妨中有不定业，若受果时亦唯现受，不通余位。解云：凡言不定，望时不定。无学不定业，设有生、后亦容彼受。由无生、后，故唯现受，亦名不定。中有非是无学，更有生、后，故不定业非唯现受。可通余生，不可为例。问：于三定业中，何故于中有位唯造现业，不造生、后业耶？解云：中有时促，又身虚薄。现身定业以易造故，故造现定业。异身定业以难造故，不造生、后。难：既唯造此身不定，如何通异身受？解云：不定易造，可余身受。又言不定，如何唯局此生？问：何故不言色界中有能造业耶？解云：而不说者，略而不论。

「诸定受业至余非定受」者，此即第四明定受业相。胜果，谓预流果。断见惑尽，初出见道故。阿罗汉果，断修惑尽，初出修道故。一来、不还非断二惑尽，非是初出，不名胜果。胜定，谓灭定等，如次当说。余文可知。

「现法果业至定招现法果」者，此即第五明现法果业。上一句显顺现受业，下三句显不定中定。

「论曰至事亦非一」者，释初句。可知。初虽心轻，而由境重；后虽境轻，而由心重。余文可知。

「或生此地至不受异熟」者，释下三句，明不定中异熟定时不定受现果。谓阿罗汉及不还果，随生此地永离此地染。于此地中随其所应，未离染时造善、不善业，及离染已造诸善业。于异熟定时不定者，由永离染故，于此地中不重生故，此业必能招现法果。皆于此身受，故名现法果。问：如未永离染位有现等时，可言容造异熟定时不定业。如永离此地染位有现法，既无生等，如何可言亦造异熟定时不定业？应名为时定。解云：永离此地染虽无生等，亦名异熟定时不定业。任此业力，若有生等亦容更受，由无生等但现身受，故与定业差别不同。又问：未离永离造诸善业，于永离染位可言受果，以成就故。于离染位恶业不成，如何感果？解云：夫业感果，非要须成。如从上没将生下时，虽不成下诸善、恶业，亦感果故。又如同类、遍行因，虽有不成亦能为因。若于此地有余生、后顺定受业，彼必定无永离染义，必于生、后受异熟故。若于时不定于异熟亦不定者，由永离染故，必不受异熟。

「何田起业至损益业即受」者，此即第六明业即受。问及颂答。

「论曰至定即受果」者，总标颂意。就现业中复明即受。

「功德田者谓佛上首僧」者，释初句。佛于僧中而为上首，即此僧众名佛上首僧。又解：于僧田中佛最为胜，故名上首，即佛名上首僧。佛虽非是声闻僧摄，是圣僧等。故《正理》三十八云「佛若非僧摄，契经何故作如是言：汝等若能以少施物，如次供养佛上首僧，则于僧田获得周遍清净施福。」《正理》通云「僧有多种，谓有情人、声闻、福田及圣僧等。佛于此内非声闻僧，可是余僧，自然觉故。」广如彼说。以此文证，故知佛亦名僧。

「约补特伽罗至还复出者」者，此下释第二、第三句，复约别人以解差别有五。此释灭定出。谓此灭定中，由灭心故得心寂静。此定寂静似涅槃故，等皆灭心故言相似。犹成就故、后还生故，不得言真。若从此定初起，心极寂静。寄喻来况，如入涅槃还复出者。

「二从无诤出至相续而转」者，释无诤出。入此定时防他惑起，名为利益意乐随逐。出此定时，有复为无量胜德熏身相续而转。

「三从慈定出至相续而转」者，释慈定出。此定为欲安乐有情，余如无诤。

「四从见道出至净身续起」者，释见道出。谓此道中永断见惑得胜转依，谓得见道胜所依身。又解：断见惑已得预流果胜所依身，从此见道出时，预流净身相续而起。虽未能断修所断惑，毕竟不与见惑为依，名为净身。超越一来、不还果者，初出见道，同预流说。

「五从修道出至名功德田」者，释修道出。谓此道中永断修惑，虽有暂退必还断故，名为永断。得胜转依，谓得修道胜所依身。又解：由断修惑，已得阿罗汉胜所依身。从此修道出时，罗汉净身相续而起。以彼不与修惑为依，名为净身。虽有暂退必还断故，名为净身。故说此五名功德田，此五但取初出定位。故《正理》云「从如是五初出位中，乘前所修胜功德势，心犹反顾专念不舍，诸根寂静特异于常。世、出世间定、不定福，无能胜伏映夺彼者，故说此五名功德田。」

「若有于中至能招即果」者，释第四句。若有于前六种田中，为衰损业、为利益业，此业必定能招即果。

「若从余定至非胜福田」者，简差别。余定，谓除前五定，是所余定。余果，谓四果中除初、后果，是余次第。一来、不还果若从余定出时，由前所修定非殊胜。若从余果出时，见所断惑先已断故，修所断惑未毕竟尽，故彼相续于初出位非胜福田，为损、益时非受即果。若预流果，虽不能断修惑究竟，以断见惑究竟尽故；若阿罗汉，虽见惑先断，以断修惑究竟尽故。所以从彼初出之时损、益业即受。此言预流胜中二者，据初出胜。若据余时四果相望，即二果胜预流也。

「异熟果中至非心受耶」者，此下第五明二受业。就中，一明二受业、二明心狂业。此即第一明二受业。问：异熟五蕴果中受最为胜。今应思择：于诸业中颇有唯招心受异熟非身受？或招身受异熟非心受耶？

「亦有」者，答。

「云何」者，征。

「颂曰至如前已辨」者，身受必与寻、伺俱故。上地无寻，故无身受，亦不能感下地身受。故《正理》云「于彼地中无身受故，身受必定与寻相应，非无寻业感有寻果。诸不善业唯感身受，非感心受。」如文可知，若善有寻业，即能通感二受。非是所问，故此不明。

「有情心狂何识因处」者，此即第二明心狂业。问：有情心狂在何识中？何因所感？依何处起？

「颂曰至除北洲在欲」者，初句答初问，次两句答第二问，下一句答第三问。

「论曰至无分别故」者，释初句可知。

「由五因故至能令心狂」者，此下释第二、第三句。总由五因，有情心狂。此即初因。「一由恶业感恶异熟，依此异熟能令心狂。」余文可知。

「二由惊怖至遂致心狂」者，释颂由怖。可知。

「三由伤害至遂致心狂」者，释颂由害。

「四由乖违至故致心狂」者，释颂由违。

「五由愁忧至如婆私等」者，释颂由忧，如婆私等愁忧心狂。故《婆沙》一百二十六曰「如契经说婆私瑟搋，婆罗门女，丧六子故心发狂乱，露形驰走。见世尊已还得本心。」

「若在意识至非异熟耶」者，问。意可知。

「不说心狂至不染污心」者，答。谓恶业因感不平等异熟大种，依此大种势力，心便失念，故说为狂。体非异熟，善、恶心等皆容狂故。故《正理》云「由此心狂体非异熟，善恶心等皆容狂故已上论文。」如是心狂对于心乱，应作四句。第一句狂非乱者，谓狂者不染污心，失念故名狂，不染污故名非乱。第二句乱非狂者，谓不狂者诸染污心，染污故名乱，不失念故非狂。第三句狂亦乱，谓狂者诸染污心，失念故名狂，染污故名乱。第四句非狂乱者，谓不狂者不染污心，不失念故非狂，不染污故非乱。应知此中染名为乱，失念名狂。

「除北俱卢至证法性故」者，释第四句。于欲界中除北俱卢，余欲有情容有心狂。谓欲六天心尚有狂者，况人，三恶趣得离心狂？举胜况劣。地狱恒狂，如文可知。就欲圣中唯除诸佛，佛无自心狂。余圣者得有第四，大种乖适容有心狂，无前第一。异熟生者若有三时定业及时不定异熟定业，必应先受彼异熟果后方得圣。若时异熟俱非定业，由得圣故能令无果，全不受故。又《婆沙》一百二十六云「问：此心狂乱，于何处有？答：于欲界有，非色、无色界。然地狱无，心常乱故。心狂乱者，谓时非恒。鬼及傍生有心狂乱，人、天亦有，除北俱卢，彼无罪业增上果故。问：此心狂乱，谁有？谁无？答：圣者、异生俱容得有。圣通众圣，唯除诸佛。佛无心乱、无坏音声、无断末摩、无渐舍命已上论文。」《婆沙》云狂乱者，乱即是狂。故《婆沙》以狂乱对散乱作四句，与此论意同文异。亦无第二惊怖，以诸圣者超五畏故。五怖畏者，一不活畏，求衣、食等，畏不活故。二恶名畏，怖畏世间恶名闻故。三怯众畏，入大众时怖畏众故。四命终畏，临命终时怯怖畏故。五恶趣畏，畏堕地狱、傍生、鬼故。圣人不畏不活，无不活畏。不求名故，无恶名畏。不怯众故，无怯众畏。不恋命终故，无命终畏。不堕恶趣故，无恶趣畏。言诸圣人无怖畏者，若二乘人无大怖畏，非无小怖。若佛世尊，一切皆无。《婆沙》七十云「问：异生、圣者谁有怖耶？有作是说：异生有怖，圣者无怖。所以者何？于圣者已离五怖畏故。五怖畏者，一不活畏、二恶名畏、三怯众畏、四命终畏、五恶趣畏。评曰：应作是说，异生、圣者二皆有怖。问：圣者已离五种怖畏，如何有怖？答：圣者虽无五种大怖，而有所余暂时小怖。」解云：此文言有小怖者，据二乘说。若据如来，小怖亦无。故《婆沙》云「评曰：应作是说，学、无学位皆容有怖。无学除佛，佛无恐怖毛竖等事，于一切法如实通达得无畏故。亦无第三伤害，以诸圣者无非人等憎嫌事故，不为伤害。亦无第五愁忧，证诸法性真实理故。」

「又经中说至依谄瞋贪生」者，此即第六明曲、秽、浊。

「论曰至瞋贪所生」者，标业。配属身、语、意业，各有三种，谓曲、秽、浊。如其次第，应知依谄、瞋、贪所生。

「谓依谄生至谄曲类故」者，此下别释。谓依谄生身、语、意业，故契经中名为曲业。谄之与曲，类相似故，眼、目异名故。以谄释曲，曲是因，业是果。业果从此曲因为名，故名曲业。故《正理》云实「曲谓见。故契经言：实曲者何？谓诸恶见。谄是彼类，故得曲名。从谄所生身、语、意业，曲为因故，果受因名，是故世尊说彼为曲。」所以得知谄发业者？如《婆沙》一百一十二废立三不善根中云「六烦恼垢有时能发麁恶身、语二业，无余四义。」

「若依瞋生至瞋秽类故」者，若依瞋生身、语、意业，故契经中名为秽业。瞋之与秽，类相似故，眼、目异名故。以瞋释秽，诸烦恼皆名为秽。瞋秽中极，重立秽名。秽是因，业是果，业果从彼秽因为名，故名秽业。故《正理》云「瞋名秽者，谓瞋现前如热铁丸，随所投处便能烧害自他身心。诸烦恼中为过最重故，薄伽梵重立秽名，是诸秽中之极秽故。从瞋所生身、语、意业，秽为因故，果受因名，是故世尊说彼为秽。」

「若依贪生至贪浊类故」者，若依贪生身、语、意业，故契经中名为浊业。贪之与浊，类相似故，眼、目异名故。以贪释浊，浊是因，业是果，业从彼浊因为名，故名浊业。故《正理》云「贪名浊者，谓贪现前染著所缘，是染性故。从彼生等，准前应释。」又《婆沙》云「问：何故贪名浊？答：能染污故。如世间染色，说名为浊。」《正理》及《婆沙》一百一十四更有多解，不能具述。

俱舍论记卷第十五

一校了。

保延元年六月十七日于大道寺点了。

披此业品，深思因果破戒之身、恶业之报。何为何为，可悲可悲。唯愿大士必垂哀愍。　　　　　权少僧都觉树记

4俱舍论记卷第十六

沙门释光述

分别业品第四之四

「又经中说至其相云何」者，此下第七明黑黑等。就中，一明四业名体、二明无漏断别、三叙异说不同。此即第一明四业名体。依经起问。

「颂曰至名黑白俱非」者，初两句总标，后四句别释。恶名黑，色善名白，欲善名俱。能尽彼无漏名非，故言如次。

「论曰至说黑黑等四」者，释初两句。佛依业不同、果不同、所治殊、能治殊，随其所应说黑黑等四。又解：佛依异熟因、异熟果性类不同说前三业，依有漏所治、无漏能治殊说后一业。又解：依业不同通立四种，依果不同说前三种，依所治殊说前三种，依能治殊说后一种。

「诸不善业至不可意故」者，释恶名黑。不善名恶，黑谓黑黑。诸不善业一向名黑，染污性故。异熟亦黑，不可意故。诸不善业亦应名不可意，影显可知，略而不说。故《婆沙》一百一十四云「黑有二种，一染污黑、二不可意黑。此中业由二黑故说名为黑，异熟但由不可意黑故亦名黑。

「色界善业至是可意故」者，释色善名白，白谓白白。色界善业一向名白，不杂不善恶业、惑故。故《正理》云「色界善业一向名白，不为一切不善烦恼及不善业所凌杂故。异熟亦白，是可意故。」

「何故不言无色界善」者，问。

「传说若处至有处亦说」者，答。毘婆沙师传说：若处有二异熟，谓中有、生有，具身、语、意业则说，非余。于无色界有生，无中有意，无身、语，是故不说。然契经中有处亦说，无色善业名白白异熟业，彼据善业可意果故。故《正理》云「而契经中有说静虑、无量、无色皆名白白异熟业者，彼据纯净可意异熟通立白名。」

「欲界善业至互相违故」者，释欲界善名俱。俱，谓黑白黑白。欲界善业名为黑白，造善业时为恶业惑所凌杂故异熟亦黑白，受果之时有非爱果相杂受故。此黑白名，依业、异熟前后相续间起而立。理虽复亦有善、恶异熟俱时杂受，且据前后以释。又解：相续谓身，依一相续身立。又解：相续有二，一前后相续、二谓身相续。业据前后相续，果据身相续。又解：业据前后相续，果据前后相续及身相续，以容此身俱时受故。非据因果自性而说。所以者何？以无一业及一异熟是黑亦白，善、恶业果性类不同互相违故。

「岂不恶业果至名为白黑」者，问。岂不欲界恶业及果，亦为善业及果间杂相续起故，是则亦应名为白黑。此即以恶业果例善业果。

「不善业果至恶胜善故」者，答。于欲界中，不善业果非必应为善业果杂，如断善人造诸恶业，及地狱中受黑异熟果。欲界善业果必定应为恶业果杂，如五趣中造善业，及四趣中受异熟。问：未离欲者造欲善业可为恶杂，已离欲者造欲善业定无恶杂应名白白，何故欲善皆名杂业？解云；欲善业果名为杂者，据未断说。若细分别，已离欲者作欲善业非恶业杂，虽为因时非恶业杂，受果之时必恶果杂，以因从果总名为杂。或相杂类故名为相杂，以欲界中恶胜善故。恶名黑黑不名白黑，善名黑白不名白白。故《婆沙》一百一十四云「如是说者，一切不善业皆名黑黑异熟业，由欲界中不善强盛，不为善法之所陵杂，以不善法能断自地善故。善业羸劣而为不善之所陵杂，以欲界善不能断不善故。」

「诸无漏业至性相违故」者，释第四句。诸无漏业能断前三名为非黑，不染污故。亦名非白，以不能招白异熟故。此非白言，据不能招白异熟果，且据一相，是佛密意说，非真了义。若据显说亦名为白，经说无学法名白，论说不染污法名白。以此故知，诸无漏法亦名为白。而言无漏无异熟者，不堕三界故、与堕三界流转生死法性相违故，所以不能感异熟果。

「诸无漏业至前三业不」者，此下第二明无漏断别。此即问。

「不尔」者，答。

「云何」者，征。

「颂曰至四令纯白尽」者，颂答。

「论曰至唯尽纯黑」者，释初颂。法智家忍从果为名，名法智忍。不善别断，故见道四、修道八，十二能断。

「离欲界染至纯白业尽」者，释第二颂。欲不善色缘缚断故，理同欲善，然于此时更断欲界余不善业。据与余业同尽处说，是故总名第九不善。余文可知。

「何缘诸地至能断非余」者，问。

「以诸善法至未离系故」者，答。若烦恼断是自性断，断已无容现在前故。以有漏善非自性断是缘缚断，断已有容现在前故。于断善中非皆并起，故说容言。如善忧根，若被断已即不现行，离欲舍故。欲界余善断已犹行，以成就故。释缘缚断，如文可知。又《婆沙》一百九云「问：诸无漏思相应、俱有，皆能正断前三种业，何故唯说无漏学思？答：思能发动诸法令断，是故偏说。复有说者，虽皆能断，此中辨业，故唯说思。问：若尔，亦应说随转身、语业，何故唯说思耶？答：此学思与无漏惠相应而转，同一所缘、同一行相、同一所依，相助有力能断诸业。非身、语业得有是事，是故不说。

「颂曰至故名俱业」者，此即第三叙异说。前师约五趣以明，后师约五断以说，俱非正义。婆沙评家意说：于欲界中恶胜善劣，但是恶业皆名黑黑，以恶胜故，非善陵杂。但是善业皆名黑白，以善劣故，恶所陵杂。《正理》意破，亦同《婆沙》。

「又经中说至即诸三妙行」者，此即第八明牟尼清净。上两句明三牟尼，下两句明三清净。牟尼，此云寂默。

「论曰至故名牟尼」者，释上两句无学身、语业及意，名三牟尼。非以意业为牟尼体。所以者何？胜义牟尼唯心为体，其相难显，由身、语业离众恶故，可以比知。有比用故，说身、语业亦名牟尼。意思既非胜义，复无比用，不名牟尼。故《正理》云「此心牟尼，由身、语业离众恶故，可以比知。意业于中无能比用，唯能、所比合立牟尼已上论文。」又身、语业是远离戒体，能离众恶，戒名远离。意业不然，无无表故，非远离体。由远离恶义建立牟尼，故即心由身、语业能有所离，故名牟尼。

「何故牟尼唯在无学」者，问。

「以阿罗汉至永寂静故」者，答。以阿罗汉是实牟尼，诸烦恼言永寂静故，非有学等。烦恼如言喧杂，名烦恼言。又解：烦恼如言相似，言谓言诤，烦恼谓烦恼诤，名烦恼言。又解：烦恼缘言起，故名烦恼言。虽有烦恼亦不缘言，此中且据缘言起说。

「诸身语意至邪清净故」者，释下两句。三种妙行名三清净，通有漏、无漏。若有漏善，暂时远离恶行、烦恼，名为清净。若无漏善，永得远离恶行、烦恼，名为清净。故《正理》四十一云「无漏妙行永离恶行、烦恼垢故，可名清净。有漏妙行犹为恶行烦恼垢污，如何清净？此亦暂时能离恶行、烦恼垢故，得清净名。说此二者，息二计故。」又《婆沙》一百一十四云「问：为三妙行摄三寂默？三寂默摄三妙行耶？答：应作四句。有妙行非寂默，谓除无学身、语妙行，余身、语妙行及一切意妙行。有寂默非妙行谓无学心。有妙行亦寂默谓无学身、语妙行。有非妙行非寂默，谓除前相。为三妙行摄三清净？三清净摄三妙行耶？答：随其事展转相摄。为三清净摄三寂默？三寂默摄三清净耶？答：应作四句。有清净非寂默，谓除无学身、语清净，余身、语清净及一切意清净。此复云何？谓学、非学非无学身语清净及三种意清净，以意寂默唯无学心故。有寂默非清净，谓无学心非业性故。有清净亦寂默，谓无学身、语清净。有非清净非寂默，谓除前相。」解云：既言学、非学非无学身、语清净非寂默，故知无学人身中有漏善身、语表、无表，但是清净非寂默摄，以是非学非无学故。身、语寂默但取无漏道共戒，无学身、语及无漏意识为三寂默体。又解：三寂默亦通有漏善，而言非学非无学身、语清净非寂默者，此据异生身、语清净说。

「又经中说至三妙行翻此」者，此即第九明恶行、妙行。上三句明恶行，下一句明妙行。

「论曰至别有体故」者，释上三句。贪、瞋、邪见亦名恶行，离思别有，故复开三。离身、语业更无别体，故于身、语不可说也。或此三种，恶行相应故名恶行。

「譬喻者言至为意业故」者，经部、譬喻者言：贪等三种即是意思，离思无体。引证可知。

「若尔则应至合成一体」者，说一切有部难。若说贪等即是意思，是则应有业与烦恼合成一体。

「许有烦恼至斯有何失」者，譬喻者答。我许贪等即是意业，斯有何失？

「毘婆沙师至为门转故」者，毘婆沙师总非。若许，便违众多理教，成大过失。故《正理论》云「由阿笈摩及正理故。阿笈摩者，谓契经言：贪、瞋、邪见是业缘集。故知贪等非即业性广引云云。正理者何？谓若烦恼即是业者，十二缘起及三障等差别应无。由此证知贪等非业已上论文。」然契经说贪、瞋、邪见是意业者，显思以彼贪、瞋、邪见为门转故。

「由此能感至故名恶行」者，释恶行名。感非爱果，惠所诃厌，故名为恶。动转捷利，故名为行。此行即恶，故名恶行，持业释也。

「三妙行者至无瞋正见」者，释第四句。此三妙行翻三恶行，业有其三，非业亦三。言妙行者，正感爱果故。智所赞故名妙，动转捷利故名为行。此行即妙，故名妙行。

「正见邪见至如何成善恶」者，问。如身、语业，若离杀等能利益他，可名善行。若杀生等能损恼他，可名恶行。正见、邪见性是推求唯在意识，既无故思欲于事中益他损他，如何成善、恶？

「能与损益为根本故」者，答。由起正见不杀生等，由起邪见作杀生等。正见、邪见虽正起时非损益他，能与身、语损益诸业为根本故，亦成善、恶。问：意三种中何故不约余二问答？解云：而不说者，略故不论。又解：余之二种，容于事中损他，不同邪见；容于事中益他，不同正见，故不约彼为问。又问：意思恶行中，慢等亦是恶行，何故但说贪、瞋等三？意善行中，信等亦是善行，何故但说无贪等三？解云：以此三种麁品摄故，十业道摄，是故偏说。

「又经中言至如应成善恶」者，此下第十明十业道。就中，一明业道体性、二释业道名义、三义便明断善、四明业道俱转、五约处成业道、六明业道三果。就明业道体性中，一正明业道体、二明业道差别。此即正明业道体。

「论曰至摄前恶行」者，于恶妙行中，麁显易知为善、恶业道。

「不摄何等恶妙行耶」者，问。

「且不善中至令远离故」者，此下答。且不善中身恶业道，于身恶行不摄加行、后起，及余不善身业，即是饮酒、或执、或打、或缚等事。或行杀等，阙缘不成。以加行等非麁显故，不名业道。若身恶行令他有情或时失命，成杀业道。或时失财，成盗业道。或失妻、妾，邪婬业道。以失命等是麁显故，说为业道。世尊为欲令远离故。

「语恶业道至后起及轻」者，语恶业道，于语恶行不摄加行、后起，及轮王、北洲、染心歌等。绮语是轻，身三业道损他是重。轮王、北洲一向不起，故身业等不说轻也。或饮酒等即是身轻。或行诳等阙缘不成，亦名语轻。以加行等非麁显故，不名业道。若语恶麁显易知，方名业道。

「意恶业道至及轻贪等」者，意恶业道，于意恶行不摄恶思。与思为道，故名业道。此思不可还自作道，故除恶思。及轮王时、北洲人等起轻贪等，非麁显故，不名业道。问：何故不言加行、后起？解云：麁品现前即成根本，故不别言加行、后起。如下当说。

「善业道中至施供养等」者，此下明善业道。善业道中，身善业道于身妙行不摄加行、后起及余善身业，即离饮酒、或行布施、或供养等、非麁显故、不名业道。

「语善业道至谓爱语等」者，语善业道，于语妙行不摄一分，谓爱语、和合语、实语等，非麁显故，而非业道。问：善语业道何故不说加行、后起？解云：理亦应言加行、后起，而不说者，影显可知，或等中显，或爱语等以是轻故尚非业道，况前加行及与后起。此即举重显轻，略而不说。

「意善业道至谓诸善思」者，意善业道，于意妙行不摄善思。与思为道，名为业道。此思非与思为道故，故不摄思。问：何故不言轻无贪等非业道耶？解云：准前恶业，于善业中亦应具说轻无贪等，而不说略而不论。或前恶中说轻贪等，善中不说，影显可知。或善法起难，起即成业道，故不言轻。恶法起易，故分二种：重为业道，轻非业道。虽有三解，前二为胜。问：何故不言加行、后起？解云：麁品现前即根本故，无加行、后起。亦如下说。

「十业道中至表无表耶」者，此下第二明业道差别。就中，一约表、无表明；二约三根以辨；三明业道依处；四问答分别；五明业道相。就约表、无表明中，一约根本明、二约前后辨。此即第一约根本明。此即问起。

「不尔」者，答。

「云何」者，征。

「颂曰至定生唯无表」者，上两句明不善业道，下两句明善业道。

「论曰至唯无表故」者，释第一句。此六业道无表决定，表即不定。如文可知。

「唯欲邪行至如自生喜」者，释第二句。邪行业道，表、无表定。

「七善业道至必依表故」者，释第三句。七善业道，若从他受生别解脱戒，必皆具二，谓表、无表，受生尸罗必依表故。问：若言受生必皆具二，何故前文别解律仪非必定依表业而发？解云：既言受生，明非自然。此文据受生尸罗，故言具二。前文通据自然、见道得戒，故云非必定依表业而发。问：若言无表有离表生，何故下文言欲无无表离表而生？解云：下文论主叙异师义难，或通据加行、根本，故言欲无无表离表而生。若不尔者，遣使杀等根本成时有何表耶？又解：佛与独觉、五苾刍等，要期受故、受生类故，亦名受生。若作此解，十种得戒皆依表生。问：何故前言非必定依表业而发？解云：前文叙余师义。或可无表非必定依自类表发，显互发也，如前解释。若作此解，善顺下文欲无无表离表而生。略述二解若具分别，如前十种得戒中说。问：如无表数，表数亦然，故言具二。为必有表言具二耶？解云：如受大戒依七表业发七无表。止善微细其相难了，虽有语表不令人闻，如鬼语等人不闻故。既言必皆具二，明知表、无表业数皆齐等。大戒既然，余戒例尔。又解：若羯磨受戒，依身三表正发身三无表，兼发语四无表。若有语表，如何不闻？既不闻声，明无语四表。若三归受具，依语四表正发语四无表，兼发身三无表，由随师语而发戒故。七支无表虽有互发，必定皆依表业而生，故言必皆具二，非言一一各别表生。余近事等三归受戒，唯一语表发四无表。又解：若羯磨受戒，如第二解。若三归受具，由发语故有语表四，由身敬故有身表三，七支表发七无表。余近事等三归受戒，皆具四表及四无表。

「静虑无漏至而得生故」者，释第四句。定生无表不依表起，依心生故。

「加行后起如根本耶」者，此下第二约前后辨。问：加行、后起如根本业道，有表、无表耶？

「不尔」者，答。

「云何」者，征。

「颂曰至后起此相违」者，上两句明加行，下一句明后起。

「论曰至异此便无」者，但起意地不成加行，起身、语后方成加行，故于加行必有于表。余文可知。

「于此义中至后起位耶」者，问。于此业道义中，如何建立三位别耶？

「且不善中至杀生后起」者，答。明杀三位。加行谓前加行，果满谓杀究竟。余文可知。

「余六业道至准例应说」者，此即类释。广如《正理》说。

「贪瞋邪见至后起差别」者，起轻贪等但是独头，轻贪瞋等非是业道加行、后起。若于根本，起即业道。《正理》四十一有两说。初说同此论。更一说云「如是说者亦具三分。有不善思于贪、瞋等能为前后助伴事故解云：不共无明、四见、疑、慢等相应不善思，与贪、瞋、邪见为加行、后起。《正理》意存此说。」又《婆沙》一百一十三云「其余贪欲、瞋恚、邪见意三业道，起即根本，非有加行、后起差别。有说：亦有加行、后起，谓不善思。此论以前师为正，《正理》以后师为正。《婆沙》既无评家，随作论者意所乐故。

「此中应说至为死后耶」者，问成业道时。

「若尔何失」者，答。

「二俱有过至根本业道」者，两关征责。若所杀生正住现在死有，能杀生者业道尔时即成。即能杀者遇死缘故，与所杀生俱时命终，应成业道。然宗不许俱时命终得成业道，故下论云「若能杀者与所杀生俱时命终、或在前死，彼定不得根本业道。若所杀生才命终后，第一刹那能杀生者业道方成，是则不应先解业道作如是说：随此表业彼正命终，此刹那顷表、无表业是谓杀生根本业道。

「又应违害至根本未息故」者，若言死后成业道，又应违害毘婆沙师释本论中加行未息。谓《发智》本论「颇有已害生，杀生未灭耶？曰：有。如已断生命，彼加行未息。」毘婆沙师释此文言：此中于彼业道后起以加行声说。如杀怨已，疑犹未死而行打棒。若言死后方成业道，毘婆沙师何故释言于后起位以加行声说？应言于根本说加行声，以许命终后根本未息故。

「如无有过此中应说」者，论主评言：如无过者，此中应说释本论文。

「此中说何名为无过」者，问。

「谓于根本说加行声」者，论主答。谓于根本说加行声，释本论文即无有过，宗许命终后方成业道故。而前文言彼正命终成业道者，于过去事说现在声，或于加行因中假立业道果号。故《正理》云「决定死后业道方成。而前所言正命终者，于已往事却说现声。如有大王自远已至，而问今者从何所来。或此于因假说为果已上论文。」问：何故死已方成业道？解云：凡论杀生，令命不续，故于不续方成业道。现在命犹存，如何成业道？《正理》意同此释，然救毘婆沙师释本论云「岂不根本及与后起，皆于所杀死有后生，俱可名为杀生后起。是故应信毘婆沙师于本论文极为善释。」俱舍师责云：若作斯救，义实无违，然后起言不分明故。

「若尔于时至根本业道」者，外难。于死后方成业道，于时无命，所有表业如何可成根本业道？

「何为不成」者，反责外人。

「以无用故」者，外人答。凡言表，须有作用。其命既无，表无用故，应非业道。

「无表于此至根本业道」者，论主反责显成业道。无表于此根本成时有何用耶？故业道成非由有用，一由加行作杀等事、二由果满杀究竟时，尔时能畅因等起思，此表、无表俱成业道。故《婆沙》云「杀生罪由二缘得，一起加行、二果究竟。若起加行果不究竟、或果究竟不起加行，皆不得罪。若起加行果亦究竟，方得成杀罪。」

「又诸业道至如应当知」者，此明十业道展转为加行、后起。如文可知。

「贪等不应至未作事故」者，论主叙余师计为难。凡论加行，助彼有用，执持刀等作杀等事，贪等不应能为加行。非唯心起不起身、语加行即成，唯起心时未作加行事故，故说贪等非是加行。故《正理》四十一云「有余师说：贪等不应能为加行，非唯心起加行即成，未作事故。如是说者，贪等虽非所作事性，而彼贪等缘境生时非无力用，由有力用得加行名，方便引生诸业道故。」《正理》以后说为正，此论以前师为难，即以前师为正。作论意异，不为加行据亲无力，能为加行据疎有力。

「又经中说至问余亦尔」者，此下第二约三根以辨。就中，一明为恶加行、二明生善三位、三明究竟业道此即名为恶加行。依经起问。此中应说何相杀生名从贪生？问余亦尔。此即总问。

「非诸业道至不与彼同」者，答。非诸业道根本成时，一切皆由三根究竟，然其前加行不与根本同。

「云何不同」者，征。问加行三根不同，未问根本。

「颂曰至贪等三根生」者，颂答。

「论曰至故作是说」者，此释初句。七不善业道加行生时，一一由三不善根起，依先因等起故。佛经中作如是说：从三根生。

「杀生加行至皆从痴起」者，此明杀加行从三根生。波剌私，谓波剌私国，旧云波斯，讹也。邪见与痴相应，但因邪见杀害众生，此杀加行即名痴起。余文可知。

「偷盗加行至起盗加行」者，此明盗加行从三根起。谓随所须起盗加行。或为别利，欲盗彼物、以少呼多。又解：受他财物名为别利。或觅他恭敬。又解：欲盗他物分与他人希他恭敬，或为勇健名誉。又解：欲盗他物分与他人希他赞我，如是名为从贪引起偷盗加行。邪见名痴生，准前杀生释。余文可知。

「邪婬加行至从痴所生」者，此明邪婬加行从三根生。或为求财、或为名闻、或为官位、或为恭敬、或为拔济自身、或为拔济他身，于他有力、尊胜妻子等欲行邪婬，从贪著心起婬加行。余文可知。

「虚诳语等至加行从痴生」者，此明语四业道加行从三根生。语四业道所有加行从贪、嗔生，类前应说。《正理》云「虚诳语等从贪生者，如为财利、恭敬、名誉、济己及亲起四加行。从嗔生者，如为除怨、发愤、恚心起四加行已上论文。」别解语四从痴生者，然虚诳语所有加行从痴生者，如外道论作如是言：若人，或因戏笑、或因嫁女、或因娶妇、或对婬女、或对国王、或为救命、或为救财，作虚诳语皆无有罪。又因邪见，起虚诳语、起离间语、起麁恶语、起杂秽语，诸如是等所有加行，当知一切从痴所生。释邪见名痴生，亦准前解。又诸吠陀，此云明，旧云韦陀，讹也。即是四吠陀论，及余外道所有邪论，习学、传授，谓言无罪。此等皆是杂秽语摄所有加行，从痴所生。上来明七不善业道所有加行从三根生。

「贪瞋等三至从贪等生」者，此下释后两句。问：前七业道有加行故，可得说言所有加行从三根生。贪、瞋、邪见既无加行，如何可说从三根生？

「以从三根至从三亦尔」者，答。贪、瞋、邪见以从三根无间生故，可说加行。贪、瞋、痴三从三根生，或无间生、或相应生。又解：可说贪、瞋、邪见加行从三根生，加行即是贪、瞋、痴三。「谓或」已下别释三根生三业道，如文可知。故《正理》四十一云「贪等加行如何从三？以从三根无间生故。谓从贪等三不善根，无间各容生三业道。由此已显从贪、瞋、痴无间相应生三加行，依无间义亦生业道已上论文。」问：痴不善根与后三业道别可为加行。贪、瞋不善根与贪、瞋业道同，如何为加行？解云：根、道义别，隐显互彰。前念显根、隐道，后念显道、隐根，故得说根为道加行。

「已说不善至共相应故」者，此即第二明善三位。此明善业三位皆三善根所等起故，善法相顺，故三法并生。恶多相违，故贪、瞋不并。

「此善三位其相云何」者，问。

「谓远离前至皆名后起」者，答。善业道是止善。离前不善三位，即是善业道三位。「且如」已下，指事别明三位。亲教，梵云和上。从此以后至说四依，谓常乞食、树下坐、著粪扫衣、食尘弃药。及余依前根本业道第二念已去，相续随转作诸表业、相续随转起无表业，皆名后起。余文可知。

「如先所说至何业道耶」者，此下第二明究竟业道。问：如先所说非诸业道一切皆由三根究竟成其业道，何根究竟何业道耶？

「颂曰至许所余由三」者，颂文总有四节究竟业道，初两句为一节，次两句为第二节，次一句为第三节，后一句为第四节。言所余者，谓前七业道余，即是虚诳语、离间语、杂秽语。言究竟者，是成辨义、是终了义，谓恶业道由彼三根成辨、终了故，与加行三根不同。问：此言究竟，为据因等起说？为据刹那等起？解云：此据近因等起，以决定故。非刹那等起，以不定故。如遣使杀等刹那等起，即通三性，心不定故，非彼究竟。若因等起，心性即决定，以决定故，从彼究竟。又解：此中据刹那等起，非因等起。如贪、瞋等必是刹那等起，余准应知亦约刹那等起。贪、瞋不善根与贪、嗔业道同一刹那，虽无别体，根、道义别，故得说根究竟业道。遣使杀等六恶业道，或时自杀后方死等刹那等起，亦通余心所作究竟，此文且据自作者说。又解：通据因等起及刹那等起。若遣使杀等六恶业道，或时自作后方死等，唯由近因等起三根究竟，非刹那等起，以刹那等起心不定故容起余心，非由余心究竟此故。若贪、嗔、邪见，唯由刹那等起三根究竟，非因等起。若自行杀等七恶业，具由二种，或因等起、或刹那等起。于三解中，初解非理，贪等定由刹那等起；后之二解俱可为正。

「论曰至此三成故」者，如颂四节，释文亦四，如文可知。又《正理》四十一云「贪、嗔业道即贪、嗔根，如何说由贪、嗔究竟？如欲邪行业道生时，定有贪根能为究竟，非贪、嗔二业道生时别有贪、瞋能为究竟。是故应说贪、瞋等三一一皆由痴根究竟，非无痴者此三起故。有余于此作是释言：即说此法由此究竟，自体生时即业道故。彼理穷故作如是释，然实贪等正现前时，幸有痴根能为究竟，何缘不许执自体耶？余业道中他究竟故，虽有此义而不许者，勿诸业道皆痴究竟，诸业道成时定有痴俱故。无如是失，以杀、盗等虽皆有痴，而嗔、贪强故。若尔，邪见应不由痴，以邪见俱痴不强故。不尔，邪见俱起痴强，尔时无余不善根故。非邪见体是不善根，故此俱痴根义而胜。若尔，贪等应不由痴，以贪，及嗔是根是胜；俱行痴劣，应不可言贪、嗔业道由痴究竟。约能究竟尔时痴强，更无余根究竟。贪等自体于自无助力能，宁可说言自究竟自？故痴究竟于理无失。有余于此复作释言：与贪、嗔俱一果诸法，皆可随胜立贪、嗔名；彼与贪、嗔俱时生故，亦可说彼究竟贪、嗔。于此释中亦容征难，恐文烦杂故应且止。」解云：《正理》总有三师。第一师说贪、嗔业道由彼相应痴究竟。第二师说贪由贪究竟、嗔由嗔究竟。第三师说贪、嗔业道由彼相应、俱有诸法究竟，以与贪、嗔相应、俱有故，亦名贪、嗔。《正理》意存初说。问：若存初说，何故颂曰「杀、麁语、嗔恚，究竟皆由嗔。盗、邪行及贪，皆由贪究竟。」准此颂文，嗔由嗔究竟，贪依贪究竟。何故乃言贪、嗔业道由痴究竟？解云：贪、瞋之言亦显于痴，以相应中必有痴故。若杀、麁语，由瞋、痴究竟。若瞋，由痴究竟。若盗、邪行，由贪、痴究竟。若贪，由痴究竟。故不相违。应知十业道中贪、嗔、邪见，由痴究竟。杀、麁语，由瞋、痴究竟。盗、邪行，由贪、痴究竟。虚诳、离间、杂秽、一一皆容三根究竟。又解：《正理》别为一解。颂文意同第二师说，若作此解不须会释。问：善业道究竟，何故不说？解云：前说善于三位中皆三善根起，已显三根皆能究竟，故复而不说。又解：虽复皆由三根究竟，于中非无势用偏强，翻恶应知。

「诸恶业道至四处而生」者，此即第三明业道依处。如前所说一行半颂四节业道三、三、一、三，随其次第于有情等四处而生。此即总标颂意。

「谓杀等三有情处起」者，释有情处起，是第一节。谓杀生、麁语、嗔恚三种于有情处起。虽麁语、嗔恚亦于非情处起，以过轻故不成业道。问：何故杀等三种言有情处起，不言众具、名色、名等处起？解云：为杀有情、为骂有情、为嗔有情，唯情过重，故有情处起。杀等三种唯于有情，众具、名色亦通非情，不言众具、名色处起。杀等于总有情，名等三种虽有情摄，非总有情，故亦不言名等处起。又解：名等非可杀，故为他侵陵，意欲骂彼故。语骂有情非骂名等，意嗔有情非嗔名等。设复有人嗔骂名等，是有情摄故，不说言名等处起。虽麁语起亦依名等，同诳等三托境胜依，故就境说不约依论。又解：麁语起时虽依名等，恐谓依外，故说有情。又发麁语不假巧言。故《显宗》二十二云「麁语虽依名身等起，恐谓唯依外此业道亦成，故说唯依有情处起。又发麁语不假饰词，故不说依名身等起。」又解：诳语等起必依名等；有麁语起不依名等，如叱咤等。故《正理》第一云「此语表业复有二种，谓依名起及不待名起。」准此论文，故知有麁恶语不依名等，由不定故，不说麁语依名等起。

「偷盗等三众具处起」者，释众具处起，是第二节。偷盗、邪行、贪，于众具处起。若情、非情，俱是他人受用具者，皆名众具。若偷盗，通情、非情处起，如盗畜等于情处起，如盗金等非情处起。若邪行，唯于有情处起。若贪，通情、非情处起。过俱重故，皆名业道。而下论言「恶欲他财贪」者，且据非情以说，理实亦通有情，不同瞋恚唯有情起名为业道。问：何故偷盗等三言众具处起，不言有情、名色等处起？解云：盗他物等、婬他妻等、贪他财等，皆是他人受用具故，故于众具处起。盗、贪亦通非情处起，不言有情处起。邪行虽复唯于有情，众具胜故存众具名。又盗等三制罪义边皆待有情，众具胜故立众具名。盗等唯众具处起，名色通非众具，不言名色处起、盗等众具处起；名身等三体非具故，亦不言名等处起。

「唯邪见一名色处起」者，释名色处起，是第三节。色蕴是色，余四蕴是名。邪见虽亦能缘择灭，此中且据缘有为说。又解：色蕴是色，余四蕴及择灭是名。邪见不缘虚空、非择灭，此中不说是名所摄。言「非色法皆名名」者，《婆沙》云「诸法有二分，谓色、非色。名在非色分中故，总说非色分为名。」问：何故邪见言名色处起，不言有情、众具、名等处起？解云：邪见拨诸因果，名色通诸因果。因果即是四谛所摄，名色言通，故言名色处起。邪见亦拨非情，不言有情处起。邪见亦拨非众具，不言众具处起。邪见亦拨非名等，不言名等处起。又拨名色，亦拨有情、众具、名等，故不别说依此三种。

「虚诳语等三名身等处起」者，释名身等处起，是第四节。谓虚诳语、离间语、杂秽语，于名身、句身、文身处起。问：何故虚诳等三言名等处起，不言于有情、众具、名色处起？解云：诳语等三为行诳等，巧作言词必依名等，名等是语亲正所依，以是胜故，故言名等处起。诳语等三虽亦托有情、众具、名色处起，非亲正依、非是胜故，不言有情、众具、名色处起。故《显宗》云「虚诳语等三，名身等处起，语体必依名等起故。语虽亦托有情等生，而正亲依名身等起。又杂秽语不待有情，无有不托名身等者。」

「有起加行至无根依别故」者，此下第四问答分别。就中，一杀已非根本、二他杀成业道。此即杀已非根本。问及颂答。

「论曰至俱死前死」者，释颂上句及下无根，并引证，可知。

「何缘如是」者，此下释依别故问。何缘俱死、前死不成业道？

「以所杀生至理不应然」者，答。以所杀生现命犹存，不可令彼俱死、前死能杀生者成杀生罪，以所杀生命未断故。夫成业道，命断方成，非俱死、前死能杀生者其命已终至第二念可得杀罪。所以者何？至第二念虽所杀生其命不续，彼能杀者以受后有身别依生故。谓杀加行所依止身，今已断灭落谢过去，至第二念虽有别类身同分生，非是杀罪所依止身。此身曾未起杀生加行，成杀业道，理不应然。

「若有多人至故无杀罪」者，此即第二他杀成业道。如文可知。

「今次应辨至名为邪见」者，此下第五明恶业道相。就中，一问、二答。此即问也。

「且先分别至他想不误杀」者，此下答。就中，一明杀业道相、二明盗业道相、三明欲邪行相、四明虚诳语相、五明离间语等相、六明意业道相。此即明杀业道相。

「论曰至杀生业道」者，一要由先发欲杀故思，简无杀心，释颂「杀生由故思」。二于他有情，他言简自，自杀不成业道。有情简非情，杀非情亦不成业道，释颂「他」字。三他有情想，简自想、非有情想。若他作自想，不成业道。若有情作非情想，不成业道。释颂「想」字。四作杀加行，简无加行。谓执刀等从此至彼，释颂下句「杀」字。五不误而杀，不误简误，杀显果满。谓唯杀彼所应杀者，不漫杀余。此即简误，误杀不成业道。释颂「不误杀」。此之杀字，通加行不误，具此五缘名杀业道。

「有犹预杀至亦成业道」者，简差别。此显犹预杀亦成业道。又解，此犹预杀是不误杀摄，于不误中显有此类。

「于刹那灭蕴如何成杀生」者，问。于现在世刹那灭蕴自然不住，如何成杀生？又解：于刹那刹那灭蕴，过去已灭、现在不住、未来未至，如何成杀生？

「息风名生至铃声名杀」者，答中两解，此即初师。出入息风名之为生，依身心转，若有能令以刀杖等断现在息，无有势力引同类息至其生相，不续至生，尔时名杀。既言不续，明知杀未来蕴。如灭灯光、如灭铃声，以风、手业吹执现在灯光、铃声，无有势力引后自类至其生相，不续至生，尔时名灭。

「或复生者至杀罪所触」者，第二师答。生是命根，若有能令以刀杖等断现在命，无有势力引同类命相续至生相。不续至生相，尔时名杀。谓以恶心隔断他命，乃至一念应至生相阙缘不生，唯此应知杀罪所触。不隔当命，名曰非余，即非杀罪所触。应知此中现蕴自灭，不可言杀但可言衰，当蕴不续可言杀也。既言不续名杀，明知杀未来蕴。两家释生义虽有异，若论杀义皆杀未来。又解：若据体断唯杀未来，若据衰用亦杀现在，义皆无妨。故《婆沙》一百一十八云「问：杀何蕴名杀生？过去耶？未来耶？现在耶？过去已灭、未来未至、现在不住，悉无杀义，云何名杀耶？答：杀未来蕴，非过去、现在。问：未来未至，云何可杀？答：彼住现在，遮未来世诸蕴和合，说名为杀。由遮他蕴和合生缘，故得杀罪。有说杀现在、未来蕴，但非过去。问：未来可尔。现在不住，设彼不杀亦自然灭，云何杀耶？答：断彼势用，说名为杀。所以者何？先现在蕴虽不住而灭，然不能令后蕴不续。今现在蕴不住而灭，则能令后蕴不续，故于现蕴亦得杀罪然无评家。前据体断名杀，后兼断用亦杀现在，义并无违。此论意同前师。若据衰，亦同后说。」又《婆沙》云「问：诸蕴中何蕴可杀，于彼得罪？有说：色蕴。所以者何？唯色可为杖等所触故。有说：五蕴。问：四蕴无触，云何可杀？答：彼依色转，色蕴坏时彼便不转，故亦名杀，如瓶破时乳等亦失。又都于五蕴起恶心而杀，故于彼得杀罪。」又《婆沙》云「问：杀寿尽者得杀罪不？答：若此刹那寿应尽，即尔时加害者，不得杀罪。若由加害，乃至一刹那寿住不生法，皆得杀罪，况多刹那。

「此所断命为属于谁」者，执我者问。

「谓命若无彼便死者」者，答。此所断命属死者。命若无，彼便死者，死者是身。故《正理》云「谓命若无彼名死者，即是此命所依附身。」

「既标第六非我而谁」者，执我者言。命属死者，是第六转属主声。故今难言：既标第六转属主死者声，非属我而更属谁？

「破我论中至其理决然」者，答。执有实我指同下破，引颂意证身是命者。言三舍身故有命根。身名有命者，无命根名死其理决然，非别有我命属于彼。故《正理》云「如伽陀说寿煖等言，故有命身名身命者，非实有我。其理决然。」

「离系者言至亦被烧害」者，叙外计。离系者云：不思而杀亦得杀罪，以杀同故，犹如触火，设不先思亦被烧故。以烧等故，显无故思亦成杀罪，不同佛法。离系，梵云尼乾陀。彼谓内离烦恼系缚、外离衣服系缚，即露形外道也。

「若尔汝等至立义可成」者，论主广破。若谓杀同亦得杀罪，汝等离系不先作意，遇见他妻或误触身，亦应有罪。故见、遇见，见妻同故。故触、误触，触身同故。然彼宗中故见、故触成罪，遇见、误触不成罪。或善心者为求福故拔离系发，或师慈心劝诸离系令修苦行，或因施主施好饮食宿食不消，此等皆应获苦他罪。虽无恶心故令他苦，以与恶心拔发、嗔心令修苦行、恶心与食受苦同故。然彼宗中善心等获福、恶心等得罪。或胎中子与彼母身，更相逼迫互为苦因，应母与胎有苦他罪。虽无故意令他受苦，与故意受苦同故。然胎与母，彼宗中胎、母互苦皆无有罪。又汝若言：思与不思俱与杀合即得杀罪。能杀与杀合，能杀得杀罪；所杀既杀合，所杀得杀罪。亦应如火不但能烧余触火者，亦复能烧自所依木，不应但令能杀得罪。火喻杀，烧喻罪。所依木喻所杀人，余触火者喻能杀人。又思、不思但与杀合即得杀罪。自行杀时与杀合故可得杀罪；若遣他杀，杀罪应无，以能教者非杀合故，如火不烧教触火者。又思、不思但与杀合即得杀罪。诸木、石等应为罪触，如舍等崩亦害生命故。既此杀合应得杀罪，又非但喻立义可成，与理相符义方成故。

「已分别杀生至力窃取属己」者，此即第二明盗业道相。

「论曰至不与取罪」者，此明具五缘成盗。于前杀缘，不误及想，并彼故思，如其所应，流至后门业道相中，故盗等颂不重显说。一谓要先发欲盗故思，简无故思从前流来。二于他物，简自物。自盗不成业道，是颂中他物。三起他物想，简自物想。若于他物作自物想，不成业道。他物颂有，想前流来。又解：若想为一缘，后颂全无。四或强力劫、或复私窃起盗加行。从此至彼，简无加行，是颂力窃。五不误而取令属己身，不误简误，误取不成业道。取属己身、取显离处，取属己身颂文自有，不误二字从前流来。齐此五缘方说名为不与取罪。

「若有盗取至望守护者」者，此下明盗结罪处别。率堵波，是高胜义，旧云薮斗波，讹也。或云塔，更是边国胡语，弥更讹也。若言制多，是积聚义，与率都波相似。此中两说，前说为正。《正理》亦有两说，还前师为正，破后师云：则彼自盗应无有罪。是故前说于理为胜。又《婆沙》一百一十三评取此论前师为正，故彼论云「有说亦于国王处得，有说于施主处得，有说于守护人处得，有说于能护彼天、龙、药叉、非人处得。如是说者，于佛处得。」

「若有掘取至得偷盗罪」者，大地所有皆属王故。又《婆沙》一百一十三云「取两国中间伏藏，若轮王出现世时，轮王处得；若无轮王，都无处得。」

「若有盗取至余例应思」者，亡苾刍物名回转物，可令回转属余苾刍，故名回转。

「已辨不与取至行所不应行」者，此即第三明欲邪行相。邪行义准亦有五缘：一起婬故思，简无故思，准前应有。二所不应行，简异自所应行，颂中有此。三所不应行想，简异应行想。若于所不应行作应行想不成业道，想亦准前必应有故。四起邪婬加行，简无加行，准前应有。五不误而婬。不误简误，从前流来。如长行说，婬显事成，准前应有。

「论曰至方谓非时」者，一于非境，故怀侵犯恼他深故。二于非道，虽不侵他，纵逸重故。三于非处，鄙秽之事无惭重故。四于非时，怀胎及儿，并破戒故。由斯过重，皆成业道。有说：若夫许受斋戒，有犯非时。若不许受而辄自受，夫后若犯不成业道。前师意说，许与不许，若有所犯皆成业道。

「既不误言至而非业道」者，此下料简，显有误心不成业道。

「若于此他妇至成业道耶」者，问意可知。

「有说亦成至于余究竟故」者，答中两说，后说为胜，是误摄故。故受用者，谓果究竟。余文可知。

「于苾刍尼至得业道耶」者，问。尼不属他，望谁结罪？

「此从国王至况出家者」者，答。有两解。一云：此从国王得罪，行非法事不忍许故。第二说云：于自妻妾受八戒时尚不应行，况出家者。以轻况重，但有侵陵即成业道。犯罪虽同，妻等非时，尼是非境。虽有两解，后解为胜。故《正理》云「苾刍尼等如有戒妻，若有侵陵亦成业道。」有说：此罪于所住王，以能护持及不许故。若王自犯，业道亦成。故前所说于理为胜。又解：此师亦可为正。若王自犯，于听察等边得罪，彼执法故。

「若于童女至得业道耶」者，问。

「若已许他至皆于王得」者，答文可知。于此童女及余女边行欲邪行，皆王处得罪。设正理师作如是难：若王犯时，望谁结罪？如前通释。

「已辨欲邪行至解义虚诳语」者，此下第四明虚诳语相。就中，一正明虚诳语、二约见闻等辨。此即正明虚诳语。

「论曰至成虚诳语」者，明虚诳语具四缘成业道。一于所说境异想发言，见言不见等；二谓所诳者解所说义相领会也；三起染心；四不误。前三颂有，不误流来。若具四缘成虚诳语。

「若所诳者至此言是何」者，问。

「是杂秽语」者。答。

「既虚诳语至何时成业道」者，问成业道时。

「与最后字至皆此加行」者，答。虽虚诳语有多字成，与最后字俱生表及无表业，成此业道。或所诳者性聪惠故，闻少诳语悬解后义，如是之人随于何时，所诳解义表、无表业，即成业道。前字俱行表、无表业皆此加行，后字俱行表、无表业皆此后起。

「所言解义至能解名解」者，征问。彼所诳者所言解义，定据何时？为据已闻意识正解名解？为据耳根正闻耳识能解名解？

「若尔何失」者，答。

「若据已闻至可名能解」者，复征问。若据所诳已闻意识正解名解，言所诠义意识所知、能诳语表所诳耳识俱时谢灭，所诳意识正解之时，彼能诳者现无有表，应此业道唯无表成。若据所诳耳根正闻耳识能解名解，虽复无有唯无表业成业道失，然未了知，如何耳根正闻可名耳识能解？

「善言义者至名为能解」者，答。善言义者，耳识至现已生位中无迷乱缘故，即名为能解。又解：耳识非解，能生意识解，故名为能解。虽有两解，意谓前胜。

「如无失者应取为宗」者，此即论主印前两责内无失者为宗，即取正闻能解名解，以于尔时具有表业及无表故。言无失者，即印斯言。又解：论主以理总相评言，如无失者应取为宗，解成业道此亦何定？若有耳识无迷乱缘，即据正闻能解名解，表、无表二皆成业道。若有耳识迷乱缘时不名能解，后意思审方能正解，即据已闻正解名解，唯无表一亦成业道。由斯不定，故论主言如无失者应取为宗。又《正理》云「若正对众背想发言，不见等中诳言见等，所诳领解此刹那中，表、无表业名本业道。有说：所诳印可方成。若尔，应无诳贤圣理。然诳贤圣为过既深，由此应知前说为善解云：相领解即成业道，非要被诳印可方成。」问：如杀业道杀已方成，诳语业道领解即成，何故不言解已方成？解云：杀据命断，现命不续方名业道，故言杀已。诳据领解，现领解时即成业道，不言解已。

「经说诸言至所见等相」者，此下第二明所见等。依经问起。经中十六，如文可知。若细分别，或有见言见等、不见言不见等，名非圣言；或有见言不见等、不见言见等，名为圣言。故《集异门足论》第十意云「有实已见等，起不见等想，言我已见等。如是虽名非圣言，而不名不见言见等，彼实已见等故。」又云「有实不见等，而起见等想，言我不见等。如是虽名非圣言，而不名见言不见等，彼实不见等故。」又云「有实已见等，起不见等想，言我不见等。如是虽名圣言，而不名不见言不见等，彼实已见等故。」又云「有实不见等，起见等想，言我已见等。如是虽名圣言，而不名见言见等，彼实不见等故已上论文。」应知但是违想发语皆非圣言，若顺想发语皆是圣言。又《婆沙》一百七十一释名云「问：何故此语名非圣耶？答：以不善故名非圣。复次于非圣相续中现前，故名非圣。复次非圣所成，故名非圣。复次非圣所说，故名非圣。复次非圣由此得非圣名，故名非圣。」又云「问：何故此语名圣耶？答：以善故名圣。复次于圣者相续中现前故名圣。复次圣者所成就故名圣。复次圣者所说故名圣。复次圣者由此得圣者名故名圣。」彼论更引《集异门足论》解，不能具述。

「颂曰至所见闻知觉」者，颂答。

「论曰至名所觉」者，述毘婆沙师解。见、闻、觉、知是根非识。此中言识，举能依识显所依根。故《婆沙》百二十一云「见、闻、觉、知是根非识。然举识者，显眼等根必由识助方能取境，以同分根能有作用非彼同分故。」

「所以然者至偏立觉名」者，别释三境同名所觉所以。三境同名所觉者，以此三境同无记故，其性昧钝，犹如死人无所觉知，故能证根偏立觉名。故《婆沙》一百二十一云「问：何故眼等三识所受各立一种，而鼻舌身三识所受合立一种名为觉耶？尊者世友说曰：三识所缘皆唯无记，境无记故，根立觉名。又以三根唯取至境，与境合故立以觉名。大德说言：唯此三根境界钝昧犹如死尸，故能发识说名为觉。」广如彼释。

「何证知然」者，问。

「由经理证」者，总答。一即由经、二即由理。

「言由经者至何名所觉」者，此显由经。鬘谓花鬘。女名鬘，母从女为名，故名鬘母。佛告鬘母：「汝意云何？诸所有色，非汝眼现见、非汝过去曾见、非汝未来当见、非汝希求见。汝为因此色境起欲、贪、亲、爱、阿赖耶、尼延底、耽著不？」此欲等七皆贪异名。阿赖耶，此云执藏。尼延底，此云执取，或云趣入、或云沈滞。鬘母答言：「不尔。大德！广说乃至不尔。大德！」世尊复告鬘母：「汝于此所见等中，应知所见色等唯有所见色等，更无余法。」前经别配三境，后经复具说四种，互相影显。故知所觉是香等三。前经既于色、声、法境说为所见、所闻、所知，虽不别说香等三境名为所觉，后经于见、闻、知外别说所觉，准此定于香等三境总建立一所觉名。若不许然，经中何名所觉？

「又香味触至是名为理」者，此显由理。又香、味、触在所见、所闻所知外、于彼三境，经应不起所觉言说。然起言说名为所觉，故知彼三是所觉也。是名为理。此即约经以显正理。

「此证不成至爱非爱相」者，经部总非，释经意别。非此前、后两经之中，世尊为欲决判见等四，所见言相、所闻言相、所觉言相、所知言相，相之言体。然我见此经所说义者，谓佛劝彼，于六境中及于见等四，所见言事、所闻言事、所觉言事、所知言事，事谓体事。应知若六、若四，或缘、不缘，但有所见等言，于中不应增益爱、非爱相起贪、嗔等。问：若不尔者，何故经中眼见色、耳闻声、意知法耶？解云：经文但言色非眼见、声非耳闻、法非意知，不即决判唯眼能见、唯耳能闻、意唯知法。或经且据一相以论。

「若尔何相名所见等」者，毘婆沙问。

「有余师说至亦为非理」者，经部答。有余经部师说：若是五根现量所证五境，以分明故名所见。若依教量、从他传说六境，名为所闻。若依比量，运自己心以种种理比度所许六境，名为所觉。若意识依现量证六境，名为所知。若意识亲从五识后起，现量证五境，若在定意识现量证法、或在定意现量，亦能通证六境。于五境中，一一容起见等四言。于第六境四种之内，除五根所见，有余所闻等三。由此觉名非无所目，谓目所觉六境。香等三境既通四种，言说非无，或名所见、或名所闻、或名所觉、或名所知。故彼理言，亦为非理。

「先轨范师至名为所知」者，学瑜伽论者，名先轨范师。作如是说：眼现量所现见色，名为所见。所以唯见名为见者，色境显现最分明故，故眼唯见。若依教量、从他传闻六境，名为所闻。若依比量，自运己心诸所思搆六境，名所觉。又依现量耳、鼻、舌、身自内所受四境，及意根现量自内所证六境，俱名所知。若依此释，见唯在眼，闻、觉唯意，知通耳、鼻、舌、身、意。于六境中色境容起四种，声等五境容起闻、觉、知三。此中六根、六识，法境摄故，故不可别说。

「且止傍言应申正论」者，论主止诤。

「颇有由身至成虚诳语耶」者，此下问答分别。此即问也。

「曰有至及布洒他时」者，引《发智》文答。有三问答，正取第二答前所问，前后问答同文故来。故《发智论》云「颇有不动身杀生罪触耶？答曰：有，谓发语遣使杀。问：颇有不发动语诳语罪触耶？答曰：有，谓动身指书。问：颇有不动身亦不发语而为杀生、诳语二罪所触耶？答曰：有。谓仙人意愤杀诸众生，而不动身亦不发语成杀生罪。布洒他时有所违越，戒师问彼，默答表净，而不动身亦不发语成诳语罪。」布洒他，此云长养，谓闻说戒长养善根。旧云布萨，讹也。

「若不动身至应设劬劳」者，论主难。若彼仙人及布洒他时，而不动身亦不发语，于欲界中无有无表离表而生。此杀、诳语如何成业道？于如是难，应设劬劳思求解释。《正理》四十二救云「然我且释布洒他时。如由动身能表语义，生语业道。若身不动能表语义，业道亦生。然说戒时，彼有所犯默然表净令众咸知，如何不生妄语业道？仙人意愤义等教他，彼于有情心无所顾，非人敬彼知有恶心，动身为杀，彼生业道。仙以何表令鬼知心？彼由意愤，身、语必变。或由呪诅，必动身、语。」有余师说：非于欲界一切无表悉依表生，如得果时五苾刍等得别解脱戒。不善亦应然。然彼先时决定有表，余亦应尔。仙如前说。布洒他时得妄语者，谓不清净诈入僧中，坐现威仪。或有所说：此谓先表，余例应知。解云：然我已下至必动身语，众贤释布洒他时，及仙意愤成二业道。二叙异说。有余师说：非于欲界一切无表悉依表生。于前所说十种得戒中，如佛、独觉得果时，及五苾刍等得别解脱戒，不依表生。不善业道理亦应然，虽不动身亦不发语而无有表。但有无表，业道亦成。此有何违？如何经主乃作难言：欲无无表离表而生。三述正解。众贤论主不许斯解，故作是言：然彼得果、五苾刍等，先加行时必定有表，相续乃至得果、入道，依此表业发别解脱。余仙意愤、布洒他时，不善业道依表而起，理亦应尔。仙如前说，义等教他。于加行时，或由意愤身、语必变，或由呪诅必动身、语。若有身表从身表生，若有语表从语表起，此据加行必有表业，非据根本。故前论说义等教他。布洒他时得诳语者，谓不清净诈入僧中坐现威仪，从身表业发语无表。或有所说，从语表业发语无表。此谓先表，余例应思。言先表者，或由先时有表相续不断，乃至发得无表，如得善戒及布洒他等。或虽根本无有表业，先加行位必有表故，如仙意愤及遣杀等。《正理论》意欲界无表必依表生，或于根本必有表业，或于加行必有表业。随其所应，于两位中必有表故，故说无表必依表生，非要根本言定有表。若不尔者，遣使杀等根本成时，即有何表耶？若作斯解，善顺难词：欲无无表离表而生。我意本然，难词虚设。若谓根本必有表故，而作难云欲无无表离表而生者，遣使杀等根本成时，即有何表耶？俱舍师破云：于汝宗中有余师意，有欲无表离表而生，如得果时五苾刍等，及仙意愤、布洒他等，以不动身、不发语故。我难彼师故作是说：欲无无表离表而生。以理而言，随于加行、根本两位必有表业能生无表。正理论师不能为彼释通妨难，顺我难词。又解：汝宗本计仙人意愤及布洒他无表业，以不动身、不发语故。正理论师为难所逼，推作余师反符我难。问：论主若以此文欲无无表离表而生为其正者，何前文十种得戒中云「别解律仪非必定依表业而发。」解云：前文叙余师义，后文依宗正述。又解：亦不相违。彼言非必定依表业发者，非必定依自类表发，显互发也。问：若言欲无无表离表而生，何故前文言「七善业道若从受生必皆具二，谓表、无表，受生尸罗必依表故。」既言受生，明知得果五苾刍等，不从受生、非依表发，与此相违。解云：前文叙余师义，后文据正义难。又解：亦不相违。佛及独觉并及五苾刍得别解脱，要期受故，受生类故，亦名受生。又解：此后文言欲无无表离表而生者，通据加行、根本两位必有表业能生无表。若据根本，亦有无表离表而生。若不尔者，遣使杀等根本成时有何表耶？若作此解，善顺前文十种得戒中非必定依表业而发，亦顺七善业道非受生者不从表起。总而言之，于十种得戒中及七善业道中并此后文皆作两解：或说欲界无表有非表生，或说欲界无表皆依表起。

「已辨虚诳语至佞歌邪论等」者，此即第五明余三语相。初两句明离间语，次一句明麁恶语，后三句明杂秽语。

「论曰至流至此中」者，释初两句，明离间语具四种缘方成业道：一染污心。二发坏他语，若他坏、不坏，但领解时即成离间语。故《正理》四十一云「发离间语，他领刹那表、无表业，名本业道。有余师说：他坏方成。若尔，圣者深固难坏，应无坏圣离间语罪，然坏圣者获罪既深。由此应知，前说为善。《婆沙》亦同《正理》。三解义。四不误。于四缘中，前之二缘颂文俱有，后之二缘从前流来。

「若以染心至业道方成」者，释第三句，明麁恶语亦具四缘方成业道：一染污心。二发非爱语毁呰于他，名麁恶语。前离间第一句中，染心语三字流至麁恶语第三句中，应言染心非爱语说名麁恶语。三解义。四不误。此后两缘，应知亦与前离间同从前流来。谓本期心所欲骂者，解所说义业道方成，非要生恼，若他恼、不恼俱成麁恶语。故《正理》云「正发麁恶语，他领解刹那表、无表业，名本业道。有余师说：他恼方成。若尔，圣人具忍力者既不可恼，骂应无过。然骂贤圣获罪既深，由此应知前说为善。《婆沙》亦同《正理》。

「一切染心至流至此中」者，释第四句。准此文中，杂秽语有二缘：一一切染心、二所发诸语。所以者何？染所发言皆杂秽语故。准前第一句中「语」字流至第四句中，应言诸染污心语说名杂秽语。此师意说：虽有独起杂秽语，若前三语起时必兼杂秽。然杂秽语他不领解，非四语业道收。故《婆沙》一百七云「谓如有一，独空闲处作如是说：无惠施、无亲爱、无祀祠。如是等语恶行，世间有情不生领解，非四所摄。准彼论说，更加一缘，所谓解义。

「有余师说至杂秽语收」者，释第五、第六句。此师意说：异前三语染心所发方名杂秽，皆是独起杂秽语也。前三语起时不兼杂秽，有此不同故叙异说。文显可知。或可杂秽亦有不误，如欲期心谄佞于彼，误谄余人，亦可不成业道。若据斯义，或具四缘。然前解为胜。

「轮王现时至杂秽语收」者，问。

「由彼语从至非预染心」者，答。染心所发名为杂秽。由彼语从出离善心发，赞叹诸善、毁呰诸恶，能引出离善故。非预染心，不名杂秽。

「有余师言至不成业道」者，叙异说。尔时亦有染心发言，由过轻故不成业道。故前文言语恶业道于语恶行不摄加行、后起及轻，是此师义。彼轮王时轻杂秽语，虽他领解非业道摄，不发无表。故《正理》云「有说：彼有嫁娶等言，杂秽语收，非业道摄。薄尘类故不引无表，非无无表可业道摄。」

「已说三语至名邪见业道」者，此即第六明意业道相。

「论曰至名贪业道」者，释初句，明贪业道。他物简自，自贪不成。理亦应说于情起贪，而不说者，影显可知。或举轻显重，非情起贪尚名业道，况复于情。或可他言亦摄于情，或唯非情起贪偏重名贪业道，论不说情。前解为胜，谓于他物非理恶欲属己非他。力谓强力，窃谓私窃。起力、窃心，贪求他物，如是恶欲名贪业道。此贪唯是修所断贪。于修断中贪著己物亦非业道。故《正理》云「唯于他物起恶欲贪名贪业道。若异此者，贪著己物业道应成。轮王、北洲为难亦尔。」

「有余师言至总说欲爱」者，此师意说：于欲界中五部诸爱皆贪业道。依《五盖经》，依贪欲盖佛说应断此世间贪，故知贪名总说欲界五部诸爱。

「有说欲爱至成贪业道」者，此师意说：于欲界中五部诸爱虽尽名贪，非皆业道。此贪业道，于恶行中摄麁品故，勿轮王世及北俱卢并贪己物所起欲贪成贪业道，以过轻故。故前论云「意恶业道，于意恶行不摄恶思及轻贪等」，即是此师义也。前文已同此说。于二说中，后师为正，以见断贪不缘财故。

「于有情类至名瞋业道」者，释第二句。于他有情欲为伤害，以过重故名瞋业道。若瞋自身及与非情，以过轻故非瞋业道。

「于善恶等至邪见业道」者，释下两句，明邪见业道。善、恶，谓善、恶业。等，谓等取果及圣等。于此善等现见拨无，此见名为邪见业道。

「如经说至等言摄后」者，引经显彼邪见拨无。经中总有十一不同，言一无施与、二无爱乐、三无祠祀者，此三皆是谤因邪见，见集所断。如《婆沙》九十八解此三云「一解无差别同，显一义故。又解：名即差别。外论者言，无施与者，谓无施三类福。无爱乐者，谓无施别婆罗门福。无祠祀者，谓无施众婆罗门福。外论更有多解，如彼广说。内论者言，无施与者，谓无过去福。无爱乐者，谓无未来福。无祠祀者，谓无现在福。复次无施与者，谓无身业福。无爱乐者，谓无语业福。无祠祀者，谓无意业福。复次无施与者，谓无施性福。无爱乐者，谓无戒性福。无祠祀者，谓无修性福。复次无施与者，谓无施悲田福。无爱乐者，谓无施恩田福。无祠祀者，谓无施福田福。」更有多解，如彼广说。四无妙行无恶行者，此总拨妙行、恶行，亦是谤因邪见，见集所断。五无妙行恶行业所感果异熟，此是总拨业所感果。谤果邪见，见苦所断。六无此世间、七无彼世间，此二通谤因果。若谤因，见集所断；若谤果，见苦所断。故《婆沙》释云「问：他世是不现见，说无可尔。此世现见，何故言无？答：彼诸外道无明所盲，于现见事亦复非拨。不应责无明者、愚盲者堕坑故。复有说者，彼诸外道但谤因、果，不谤法体。」无此世者，谓无此世为他世因，或无此世为他世果。无他世者，谓无他世为此世因，或无彼世为此世果。八无母、九无父，此二是谤因邪见，见集所断。故《婆沙》云「问：世间父母皆所现见，彼以何见谤言无耶？答：彼诸外道无明所盲，乃至广说。有说：彼诸外道谤无父母感子之业，不谤其体。或有说者，彼诸外道谤父母义，不谤其体。」广如彼说。十无化生有情者，此通谤因、果。若谤因，见集所断；若谤果，见苦所断。《婆沙》释云「有诸外道作如是说：诸有情生皆因现在精血等事，无有无缘忽然生者。譬如芽生，必因种子、水、火、时节。无有无缘而得生者，故定无有化生有情。」此或拨无感化生业，或复拨无所感化生。或有说者，化生有情所谓中有。无此世他世者，谤无生有。无化生有情者，谤无中有。有诸外道言中有无，彼说但应从此世间至彼世间，更无第三世间可得。此或拨无感中有业，或复拨无所感中有，或拨中有为生有因，或拨中有为死有果。此通谤因、果，见苦集所断。十一世间无有沙门或婆罗门及阿罗汉。此是谤圣邪见，见道所断。随其所应说彼经具显谤业、谤果、谤圣邪见。此颂举初拨善、恶业，等言摄后谤果、谤圣。若依《婆沙》等文，更说谤灭邪见。如彼论云「无正至，此谤灭邪见，见灭所断。正至谓涅槃等，是无漏道所应至故。」广如彼说。

俱舍论记卷第十六

保延元年六月二十三日于田原里大道寺点了。

权少僧都觉树

今年饥馑，古来未有云云饿死之伦，道路难去，可悲哉！末世为之如何？予独甞法味之间续惠命而法身肥了，可咲可咲。

（别笔）

天养二年二月二十四日辰时于石山寺一见了，因果之道深悟了。

5俱舍论记卷第十七

沙门释光述

分别业品第四之五

「如是已辨至七业亦道故」者，此即大文第二释业道名。上句明意三，下句明身、语七。

「论曰至而造作故」者，释上句。于十不善业道之中，后三贪、嗔、邪见唯道。思业之道，故立业道名。彼贪等相应思说名为业，彼贪等转故思转，彼贪等行故思行，如彼贪等势力而思有造作故，贪等是思依托处故，名业之道。

「前七是业至立业道名」者，释下句。于十不善业道之中，前七体是业，身、语业性故；亦业之道，为彼思业所游履故。由因等起身、语业思，托身、语业为境转，故名业之道。上业是身、语业，下业是思业。业及业之道，总立业道名。

「故于此中至俱极成故」者，此显名同，摄诸异类。故于此释业道名中，言业道者具显后三业道，前七业、业道义。若言业道，业是贪相应思，道是思相应贪等。若言业业道，上业是身、语，下业是因等起思，道是身、语。此中意说：一业显多业、一道显多道。虽复业、道性类不同，业名同故，而一业名为余业故；道名同故，而一道名为余道故。如斯之类于世间中、于典籍中俱极成故。世极成者，如言车牛，虽多车牛性类不同，车牛名同，而一车牛名为余车牛故。典极成者，如言识住，虽四识住性类不同，识住名同，而一识住名为余识住故。

「离杀等七至余类此应释」者，此即类释善业道也。

「此加行后起何缘非业道」者，问。加行、后起应名业道，思亦缘彼为境转故。何缘说彼非业道耶？

「为此依此至异此不然」者，答中有三：一为此根本彼加行方转故、依此根本彼后起方转故，故加、行后起非是根本。二又前说此根本业道摄麁品故，加行、后起非麁品故，非业道摄。三又若由此恶业道有减，令内外恶物有减；由恶业道有增，令内外恶物有增。若由此善业道有减，令内外好物有减；由善业道有增，令内外好物有增。有斯用者，立为业道。异此根本，前、后不然，故非业道。又解：若由此恶业道有减，令内外好物有增；由恶业道有增，令内外好物有减。若由此善业道有减，令内外恶物有增；由善业道有增，令内外恶物有减，立业道名。异此不然。又解：若由此恶业道有减，令内外恶物减、好物增；由恶业道有增，令内外恶物增、好物减。若由此善业道有减，令内外好物减、恶物增。由善业道有增，令内外好物增、恶物减，立业道名。异此不然。言内外物者，《婆沙》一百一十三云「所居名外，寿等名内。」

「譬喻论师至彼名业道」者，问。毘婆沙师，贪等非思，各别有体，别释业道。譬喻论师，执贪、嗔等即是意思，无有别体，依何义释彼贪、嗔等名为业道？

「应问彼师至皆名业道」者，论主答。应问彼师，非关我事。若为彼释，然亦可言彼贪、嗔等即是意业，无别体故。复言道者，由此贪等堕诸恶趣，与恶趣为道，故立业道名。或因贪等次起嗔等，或因嗔等次起贪等，前能生后、后乘前生，与后为道故言。或互相乘，皆名业道。

「如是所说至差别云何」者，此下大文第三义便明断善。一问恶业皆与现善相违，诸断善根由何业道？二问断善、续善，相别云何？

「颂曰至顿现除逆者」者，初句答初问，后七句答后问。

「论曰至能断善根」者，释初句。于十恶业道中，唯有上品圆满邪见能断善根。

「若尔何缘至最初所除」者，问。若言邪见能断善根，如何本论言不善根能断善根？或离欲位最初所除，亦是上品诸不善根。

「由不善根至被贼烧村」者，答。由不善因引邪见果，故果作事推在彼因。喻况可知。

「何等善根为此所断」者，此下释第二句。此即问也。

「谓唯欲界至先不成故」者，答。谓唯欲界生得善根是其所断。色、无色善未断善时，先不成故，故非所断。

「《施设足论》至三界善根」者，难。若唯断欲善，论何故说断三界善？

「依上善根至非彼器故」者，通。论说能断三界善者，依上界善得更远说，渐令欲身非彼善得所依器故，故说断上界。理实唯断欲。

「何缘唯断生得善根」者，征。于欲界中，何缘唯断生得善根，非加行善？

「加行善根先已退故」者，释。加行善根闻、思二惠至断善时，先加行位已退舍故。至正断善，唯断生得，非断加行。问：加行善心能发戒不？空法师有三解：一云加行善心不能发戒，戒是断善舍，邪见但断生得善故。二云加行善心亦能发戒，然不能断，以强胜故。然诸论说加行善根先不成者，据劣弱者说；若强胜者，牢固不舍。三云加行发戒，将断善时必先作法舍彼戒故，然后断善。三解俱与《正理》相违。故《正理》四十二云「诸律仪果有从加行、有从生得善心所生。若从加行善心生者，律仪先舍，后断善根。然断善根加行、根本皆名断善，依此故说断善根位舍诸律仪。若从生得善心生者，随断何品能生善根，所生律仪尔时便舍，舍能等起彼随舍故已上论文。」

「缘何邪见能断善根」者，此下释第三句。此即问也。

「谓定拨无至彼果异熟」者，答。谓定拨无四谛因果。

「有余师说至解脱道别」者，叙异说。此拨因、果二种邪见，拨因邪见，如无间道；拨果邪见，如解脱道。非真彼道，故说「如」言。

「有余师说至势力劣故」者，上解拨因、果，此下解一切。一叙异说、二申正义，此即异说。有余师说：断善邪见唯取缘苦、集有漏，非取灭、道无漏缘；唯取自界缘，不取他界缘。由彼无漏缘、他界缘，唯作相应随眠随增，境不随增，势力劣故。

「如是说者至有强力故」者，此即正义。如是说者，通取一切缘。若有漏、无漏缘，自界、他界缘，邪见皆能断善。无漏缘、他界缘邪见，虽境不随增，随同类、遍行因亦增，邪见有强力故亦能断善。又解：虽境不随增，相应、俱有因亦增，邪见有强力，故亦能断善。

「有余师说至见所断惑」者，此下释渐断。一叙异说、二申正义，此即异说。九品善根由一刹那邪见顿断，如见道断见所断惑，一无间道九品顿断。问：邪见有九品，何品能断？解云：至第九品上上邪见方顿断。又解：文既不别说，随起何品邪见皆能顿断。

「如是说者至名断善根」者，此即正义，渐断善根。所断九品善根，从麁至细名逆；能断九品邪见，从细至麁名顺。逆顺相对渐次而断，如修道断修所断惑，九品渐断。若作斯释，符本论文。彼论既言「微俱行善是最后舍」，明知善根九品渐断。

「若尔彼文至能断善根者」者，引本论文难。本论既说上品不善根能断善根，明知顿断。如何乃言九品渐断？

「彼依究竟至名能断善根」者，通。本论云逆顺说断，如前可知。断前八品虽亦名断，断犹未尽，至断第九方究竟尽。彼依究竟，密说此言。上品不善根能断善根，非前八品不能断善。

「有余师言至通出不出」者，断九品善前师终无中出，如见道中断八谛惑。此非正义。如是说者，通出、不出，如断修惑。此是正义。

「有余师说至未易舍故」者，此释二俱舍。一叙异说、二申正义，此叙异说。因彼善根发得律仪，故善根是本、律仪是末。末易舍故所以先舍，本难舍故所以后断。

「如是说者至品类同故」者，此申正义。九品善根能发九品律仪，随其所应于九品中，若彼律仪是此品善心所等起果，此品善心断时即舍律仪，以果律仪与因善心品类同故。若加行善所发律仪，将断善时加行位舍，以将断善舍彼善故。断善加行舍故，亦名断善舍。故《正理》云「诸律仪果，有从加行、有从生得善心所生。若从加行善心生者，律仪先舍，后断善根。然断善根加行、根本皆名断善，依此故说断善根位舍诸律仪。若从生得善心生者，随断何品能生善根，所生律仪尔时便舍，舍能等起随彼舍故。

「为在何处能断善根」者，释人三洲。此即问也。

「人趣三洲至阿世耶故」者，答。唯人三洲，恶趣染惠不坚牢故不能断善根，不染惠不坚牢故不能入圣。言不染惠，义便兼举天趣中有生所得智，现见善、恶诸业果故，不拨因果亦无断善。不在北洲，彼无极恶阿世耶故，不能断善。

「有余师说赡部洲」者，叙异说。此师意说：东西二洲亦无极恶阿世耶故不能断善，善心坚牢不妨入圣。

若「尔便违至亦尔」者，破异说。本论中说：赡部洲人极少成八根，即是断善人极少成八，谓身、命、意及五受根，如〈根品〉说。既言东西洲亦尔，明知彼洲亦能断善。

「如是断善依何类身」者，释男女。此即问也。

「唯男女身志意定故」者，答。

「有余师说至皆昧钝故」者，叙异说。亦非女身，以起欲勤、惠等皆昧钝故。邪见明利。

「若尔便违至男根亦尔」者，破异说。本论中说：若成女根极少定成八根，谓女、身、命、意、四受，除忧。男根亦尔，除女加男。既说成女，不言定成信等五根，明知女身亦容断善。若女不能断善，岂得唯有八根？

「为何行者能断善根」者，释见行断。此即问也。

「唯见行人至如恶趣故」者，答。躁动不定，不能坚执、不能深入，名爱行者。坚深不动，若能坚执、若能深入，名见行者。由斯理趣，非扇搋等能断善根，爱行类故、如恶趣故。故《正理》云「唯见行人，非爱行者。诸见行者恶阿世耶极坚深故，彼恶意乐推求相续故名极坚，见远随入故名极深，以极坚深故能断善。诸爱行者恶阿世耶极躁动故。

「此善根断其体是何」者，释非得。或颂中断唯属于下，应知释断非得。或通上下。此即问也。

「善断应知至非得为体」者，答。此善根断，不相应中非得为体。余文可知。

「善根断已由何复续」者，释续善疑有见。此即问也。

「由疑有见至名续善根」者，答。由疑有见，谓由疑有二：一疑有、二疑无，疑有能续善根、疑无不能续善，此中据疑有说故。言谓因果中有时生疑此或应有，即续善根。或生正见定有非无，此是正见能续善根。善得初起，名续善根。言颂疑有见者，有唯在疑，或唯在见，或通上、下。又《正理》云「由疑有见，谓续善位，或由因力、或依善友，有于因果欻复生疑：所招后世为无？为有？有于因果欻生正见：定有后世，先执是邪。尔时善根成就得还起、不成就得灭，名续善根。

「有余师言九品渐续」者，释颂。一叙异说、二申正义，此叙异说。

「如是说者至气力渐增」者，此申正义。顿续善根，后渐现前。喻况可知。

「于现身中能续善不」者，释现除逆者。此即问也。

「亦有能续至非余位故」者，答。亦有现身能续善根，除造逆人彼非现续。引经证彼造逆人断善非现身续。

「言将生位至应知亦尔」者，释经两位续善不同。若由过去宿习内因邪见力故彼断善根，将死时续，以因强故。若由现在诸邪教等外缘力故彼断善根，将生时续，以缘弱故。若由自思量推求力，或由他恶友为说力，应知亦尔。

「又意乐坏至应知亦尔」者，此释非造逆人现续、不续。意乐坏、见坏，谓起邪见，非加行坏戒不坏，相仪中护。加行坏，戒亦坏，相仪亦不护。故《正理》云「谓世有人拨无后世名意乐坏。而不随彼意乐所作，非加行坏，见坏、戒不坏。见坏、戒亦坏断善根者，应知亦尔。非劫将坏及劫初成有断善根，坏器世间增上力故、相续润故。行妙行者不断善故，以心坚牢有所乐故。

「有断善根至谓除前相」者，此中义便，以断善根对堕邪定，四句分别。起邪见人名断善根，造逆人名堕邪定。第一句谓布刺拏。布刺拏，此云满，是满迦叶。旧云富楼那，讹也。起邪见故名断善根，不造逆故非堕邪定。第二句谓未生怨等。未生怨，即是阿阇世王。造逆故堕邪定，信三宝故非断善。第三句谓天授等。梵名提婆达多，此云天授。起邪见故名断善，造逆故堕邪定。第四句谓除前相。又《婆沙》三十五云「若断善者诸无间业及余破僧，定于无间地狱中受苦。不断善者余四无间业，或于无间地狱、或余地狱中受异熟果。」解云：以起邪见定堕无间，故起邪见造诸逆者定堕无间。故《正理》云「断善邪见、破僧妄语，当知定招无间异熟。余无间业，或招无间、或招所余地狱异熟。」

「已乘义便至与思俱转」者，此下大文第四明业道思俱转。结前生下，及问起也。

「颂曰至别遮一八五」者，上两句明不善业道与思俱转，下两句明善业道与思俱转。此中言业道思俱转者，据同一刹那俱时而转，非据因等起思前后俱说。以受四支及七支戒中不说无心得戒，故知定约刹那以说。问：如《婆沙》一百一十三云「若住染污心、或住无记心、或无心时，由七善业道俱生思究竟转。」《杂心》亦说无心。彼论既说无心，明知俱转亦约因等起说，何故乃言定约刹那？解云：《婆沙》、《杂心》言无心者，义便兼明无心得戒，非是正解思俱转也。理实俱转定约刹那故，于此论七俱转中不说无心。又解：俱有二种。一是并俱，谓同刹那俱时并起。二是有俱，谓前、后俱。由有彼前法故，此后法得有。《俱舍》据并俱，故不说无心。《婆沙》、《杂心》通据有俱，故兼说无心。各据一义，并不相违。

「论曰至唯至八」者，释上两句。一总标、二别释，此即总标。

「一俱转者至随一究竟」者，此下别释，明一业道与思俱转。一俱转者，谓离所余身、语七种不善业道。贪等三中随一现起，与相应思俱时转也。若先加行遣使杀等，造六恶色业。不染心时随一究竟，亦一业道与思俱转。此约同时思俱转也。《正理》破云「若先加行所造恶业，贪等余染及不染心现在前时，随一究竟。经主唯说不染污心，此有太减。以慢、疑等染心起时，亦有由先加行所起业道成故。又说加行造恶色业，色言太增。无色无容先加行造，不染心起业道方成。须简别故。复如是类，例应弹斥解云：余染，谓慢、疑等。无色，谓贪、瞋、邪见。」俱舍师救云：色无太增，说色业故。若不说色，即非定显业是色故。若言加行定是色，即不须说色。亦可加行定是业，亦不须说业，业亦太增故。但应说言：若先加行所造恶，说不染心论主意别，以不染心定一俱转。若染污心即不决定，虽慢、疑等现在前时与一俱转，若贪、嗔等现在前时即二俱转。以染心滥，略而不说。又此俱转随举证成，非要遍说。若作此通，无劳弹斥。

「二俱转者至或杂秽语」者，明二业道与思俱转。二俱转者，谓自起嗔心时究竟杀业。言究竟者，谓由嗔心终此杀事名为究竟。若自起贪位，成不与取、或成欲邪行、或成杂秽语，皆二俱转。问：何故不说诳语等三？解云：有杂秽语离诳等三，若诳等三由非时故必兼杂秽。此中明二俱转，故但说杂秽，不言虚诳等三。《正理》破云「二俱转者，谓行邪行。若自行杀、盗、杂秽语，或遣他为，随一成位，贪、嗔、邪见随一现前。若先加行所造恶业，贪等余染及不染心现在前时，随二究竟。经主于此作如是言，谓嗔心时究竟杀业。若起贪位，成不与取、或欲邪行、或杂秽语。此亦非理。若自究竟，即应于杀无劳说嗔，此更无容余究竟故。于盗、邪行说贪亦然。说起贪时成杂秽语，此言阙减，容成三故。若先加行于究竟时，一一应言贪等随一。」俱舍师救云：自杀究竟，理必有嗔。辨二俱转，若不说嗔，言中不显。《正理》不说，言隐难知。于盗、邪行，准此通释。理实杂秽容三究竟，偏言贪者，乘贪便明。后三俱转中，言贪等随一，影显前二俱转中亦有贪等随一。前一俱转中已说不染心，影显后二俱转中亦有不染心。论主文巧前、后影中，不欲繁词故不别说。

「三俱转者至俱时杀盗」者，明三业道与思俱转。三俱转者，谓以嗔心，于属他人鸡鸭等生，正断命已亦离本处，故于尔时嗔、盗、杀三与思俱转。

「若尔所说至理应不成」者，问。若说嗔心亦究竟盗，前文所说偷盗业道由贪究竟，理应不成。

「依不异心至决判应知」者，答。前文中云偷盗业道贪究竟者，依不异心所作究竟。谓此偷盗有二种贪，一因等起、二刹那等起。后刹那等起贪究竟时，与前因等起贪同是贪故，名依不异心所作究竟。后文言嗔亦究竟盗者，依别异心所作究竟。谓此偷盗嗔究竟，以与彼偷盗因等起贪嗔、贪不同，名依异心所作究竟。前、后各据一义，故作如是决判应知。又解：后文中言嗔能究竟。杀、盗二种依不异心所作究竟，谓杀、盗二同一嗔心所作究竟，故云依不异心所作究竟。前文中言盗贪究竟，依前异心所作究竟，谓盗以贪究竟、若杀以嗔究竟，各依一心，贪与嗔不同，名依异心所作究竟。故作如是决判应知。

「若先加行至随二究竟」者，若先加行遣使杀、盗等，造恶色业，贪、嗔、邪见一正起时，随二究竟，亦三业道与思俱转。三俱转中且举两类，余未说者如理应思。故《正理》云「三俱转者，谓先加行所造恶业贪等起时，随二究竟。若遣一使作杀等一、自行婬等，俱时究竟。若自作二，如理应思。若先加行所造恶业，贪等余染及不染心现在前时，随三究竟。若起贪等余染心时自成摄。离间、虚诳语业等，使作一等，如理应思。

「四俱转者至随三究竟」者，明四业道与思俱转。四俱转者，谓欲坏他是离间语，恐他不坏说虚诳语，足前为二。非时故必兼杂秽语，足前为三，名语业道三。意业道一，名四俱转。谓欲坏他是离间语。恐他不坏说麁恶语，足前为二。非时故必兼杂秽语，足前为三，名语业道三。意业道一，名四俱转。以离间、虚诳、麁恶语三非时故必兼杂秽，不待说成，故不别说。问：前三语起必兼杂秽，表、无表业四各别耶？念法师等解云：「杂秽有二：谓即独杂秽，即前三语义说杂秽名。即杂秽语离前三语，别起佞歌等，名独杂秽。」今解不然。即独之义当成实论，非是此宗。若依此宗，前三语起，同时别有杂秽语体，名俱起杂秽语。若离前三语，别起佞歌等，名不共杂秽语。总而言之，若三语俱起，有三表、三无表。若四语俱起，有四表、四无表。故众事分明受五戒人一时俱得五表、五无表。彼善业道既得俱起，不善业道理亦应然。若先加行遣使杀等造恶色业，贪、嗔、邪见正一现前，随三究竟，亦四俱转。四俱转中且举三类，余未说者如理应思。

「如是五六七皆如理应知」者，此三不说，劝学应思。如先加行造恶色业贪等起时，随四究竟名五俱转，随五究竟名六俱转，随六究竟名七俱转。余未说者，思择可思。

「八俱转者至故无九十」者，明八业道与思俱转。八俱转者，谓先加行遣使作余六恶色业，自行邪欲足前为七。行邪欲时必定有贪，故论不说，足前为八俱时究竟。后三自力必不俱行，故无九业道、十业道与思俱转。

「如是已说至遮一八五」者，释下两句，明善业道与思俱转。结前标宗。

「二俱转者至无散善七」者，此下别释，明二业道与思俱转。二俱转者，谓善五识，及依无色尽、无生智现在前时，无前欲界中散善七支，但有无贪、无嗔，五识无分别故，尽、无生智是息求故，皆非是见，故无正见。依无色定无律仪故，无随心戒。

「三俱转者至无七色善」者，明三业道与思俱转。三俱转者，谓若定若散正见相应意识现在前时，无定、散七色善戒，但有无贪、无嗔、正见。

「四俱转者至勤策律仪」者，明四业道与思俱转。四俱转者，谓恶、无记心现在前位得近住等戒，但有身三、语一业道俱转。

「六俱转者至得上三戒」者，明六业道与思俱转。六俱转者，谓善五识现在前时，得上近住、近事、勤策三戒。五识同时有无贪、无嗔，及身三、语一，名六业道。

「七俱转者至得苾刍戒」者，明七业道与思俱转。七俱转者，谓善意识无定道随心转色，正见相应现在前时得上三戒，于前六上加正见为七业道俱转。或恶、无记心现在前时，得苾刍七支戒，亦七俱转。

「九俱转者至现在前时」者，明九业道与思俱转。言九俱转者，有三种九俱转。五识、尽、无生，非见性，故无正见。若五识及依无色尽、无生智，俱有散善七色。若依静虑尽、无生智，定有随心转戒。尔时若得大苾刍戒，亦得散善色。七善色同故，不别分别。

「十俱转者至心正起位」者，明十业道与思俱转。十俱转者，此有二类，准释可知。

「别据显相至有一八五」者，此下重分别。若别据律仪显相，所遮如上。若通据律仪、处中隐显，即无所遮。处中业道非是律仪，名离律仪。据此隐相，有一、八、五业道俱转。依宗正辨，受五戒等必须具足方名律仪。若不具受非是律仪，但是处中业道。如人不能具受五戒等，随其多少要期，且受离杀生等。虽不名为律仪所摄，亦得名为处中业道。此中为足善业道中总有十种俱转，且于处中说一、八、五，理实处中具有十种。故《婆沙》一百一十三云「受非律仪非不律仪时，身、语七善业道随所要期多少不定，意三善业道或有或无、或多或少。

「一俱转者至一支远离」者，此下别解。谓恶、无记心现在前时，得一支远离处中业道。

「五俱转者至得二支等」者，谓善意识无随转色，正见相应现在前时，得二支远离处中业道，并意业道三，名五俱转。等，谓等取三支、五支。或善五识等现在前时，得三支远离处中业道，亦五俱转。或恶、无记心现在前时，得五支远离处中业道，亦五俱转。

「八俱转者至得五支等」者，谓此正见相应意识现在前时，得五支远离处中业道。等，谓等取六，谓善五识现在前时，得六支远离处中业道。应知前七不善者，若不律仪初念，名为业道。故此论十四明不律仪众名中云「根本所摄，故名业道。若处中不善，根本成时亦名业道，如杀生等。」此论具说前七善者，若律仪初念名为业道，故前文言唯初念表、无表名别解业道。若处中善，初念亦名业道，如前处中引《婆沙》说。又此四类有麁品故，是业道摄。又此四类有无表故，是业道摄。岂有无表不成业道？不善业道思俱转中，且据处中业道，不据不律仪业道。以处中不善有一、二等别，得差别增数故，以明偏约彼说。以不律仪得必具七，无一、二等别，得不同故，不约彼明。泰法师等解云：「处中杀等由具缘故方成业道。不律仪不说具缘，虽是杀等不律仪，非是杀等不善业道。故不善思俱转中，唯约处中，不约不律仪说。」今谓不然。不善业道有其二种：一得不律仪名为业道，遍有情故，不说具缘；二得处中不善名为业道，望别人故，故说具缘。又诸论中说不律仪名为业道，文非一故，岂以思俱转中不别说故证非业道？俱转之中且约一相差别以论，非遍具说。亦可后念言非业道，何容初念非业道耶？若言虽是杀等不律仪，非是杀等不善业道。亦可善律仪虽是不杀等律仪，非是不杀等善业道。此既不然，彼云何尔？此中不明杀与不杀，但明业道与思俱转。既不律仪名为业道，亦可说为与思俱转。或可八俱转中亦摄不律仪业道。谁言不摄？泰法师等若作此解，非但违理亦违论文。复有古德云：处中善业非是业道。彼谓处中非麁品收故。彼亦不然。如杀生等虽是处中，麁品摄故名为业道。处中善业何妨麁品亦业道摄？迷执处中谓非麁品，深成自误。《婆沙》亦说「处中善业名业道故。」如前具引。复有古德云：不善中约处中业明思俱转，不明不律仪。善业道中唯约律仪，不约处中明思俱转者，互显故然。此亦不然。善业道中说处中故。或恶业道八俱转中亦摄不律仪故。

「善恶业道至亦通现行」者，此下第五约处成业道。问：善、恶业道于何界、何趣、何处成就现行？

颂「曰至除地狱北洲」者，前六句明不善，后六句明善。

「论曰至无离间语」者，释初三句。那洛迦中，麁恶、杂秽及嗔三种通现及成。为苦所逼，由相骂故有麁恶语。为苦所逼，由悲叫故有杂秽语。为苦所逼，身心麁强𢘙戾不调，由互相憎故有嗔恚。贪及邪见成就不现行，由未离故所以成就。不现行者，无可爱境欲贪为己有故。贪业道不现行，虽有凉风触身起贪，轻非业道。如轮王、北洲贪轻非业道，以恶欲他财贪方名业道。故地狱中有生处得智，知前身造业来生此中，现见业果故。无邪见业道现行。余五业道既非成就亦非现行。所以者何？业尽死故，无杀业道。无摄受财物故，无不与取。无摄受女人故，无欲邪行。业镜现前不可拒讳，以无用故，无虚诳语。故《瑜伽论》说「阎罗王变化罪者本身，证其所作，故无妄语。」又解：夫人虚诳为求遂意。于彼处所无事别求，以无用故，无虚诳语。故《婆沙》云「无虚诳语者，无摄受虚诳语事故。」又《正理》云「或虚诳语令他想倒，彼想常倒故无诳语。又即由此无用故，及地狱中为苦所逼心常离故，无离间语。」

「北俱卢洲至随其所应」者，释第四、第五句。北洲贪、嗔、邪见业道皆定成就，以未断故而不现行，不摄我所故贪不现行。虽行欲等亦有贪染，轻非业道。身、心柔软故无恼害事，故瞋业道不现行。无恶意乐故，邪见业道不现行。唯杂秽语通现行、成就，由彼有时染心歌咏，故有杂秽。余六业道俱非成、现。所以者何？无恶意乐故，彼无杀生等六。此即通释。又别释云：寿量定千岁故，无杀业道。无摄受自、他财物故，无盗业道。无摄受女人为妻妾故，无邪行业道。身、心愞故，无麁恶语。又《正理》云「言语清美故，无麁恶语。以无用故，无虚诳语及离间语。」又《正理》云「无诳心故，无虚诳语。常和穆故，无离间语。随义配释，故言随其所应。」

彼「人云何行非梵行」者，问。

「谓彼男女至并愧而别」者，答。可知。

「除前地狱至杀害余趣」者，释第六句。于欲界中除地狱、北洲，余天、鬼、傍生及人三洲，十恶业道皆通成就、现行二种，然有差别。谓天、鬼、傍生前七业道唯有处中摄，无不律仪。人三洲中处中、不律仪二种俱有。又准此文，不律仪名为业道。言非业道，非细寻文。虽诸天众无有杀天，爱自部故，而或有时杀害余阿素洛鬼趣。

「有余师说至其命方断」者，叙异说。天亦害天，知过去世为怨讐故。斩首、截腰其命方断。故《正理》云「有余师说：天亦杀天。虽天身支断已还出，斩首、中截则不更生。」

「已说不善至谓成就现行」者，释第七、第八句，明后三善业道。可知。

「身语七支至皆得成就」者，释第九、第十句。身、语七支生无色界及无想天，但容成就，必不现行。谓圣有情生无色界，成就过、未无漏律仪。生无想天有情，必成过、未第四静虑静虑律仪。然圣有情于过去生，随依何地所依止身，曾起曾灭无漏律仪，今生无色时，成彼过去无漏律仪。若无曾起，不成过去。若未来世无漏律仪，今生无色，应依欲界、四定五地身，无漏律仪皆得成就。故《正理》云「二处皆无现起义者，无色唯有四蕴性故。无想有情无定心故，律仪必托大种、定心，二处互无，故不现起已上论文。」应知生无色界圣者，未来定成五地，过去不定。故《婆沙》一百三十四云「世尊弟子生无色界，若阿罗汉，唯成就未来五地大种所造无漏色，非现在，不起故；非过去，已舍故。若不还者，亦成就未来五地大种所造无漏色，非现在，不起故；过去不定，依五地身起有多少、或全无故。由此应说：或有学者生无色界，成就未来五地依戒，过去全无。谓先依欲界、四静虑身，于第三果及第四向，诸无漏道未起未灭，从彼命终生无色界。或有学者生无色界，成就未来五、过去一。谓先欲界四静虑时，随依一身，于第三果或第四向，诸无漏道已起、已灭，从彼命终生无色界。或有学者生无色界，成就未来五、过去二。谓先欲界、四静虑时，随依二身，于第三果或第四向，诸无漏道已起、已灭，从彼命终生无色界。或有学者生无色界，成就未来五、过去三。谓先欲界、四静虑时，随依三身，于第三果或第四向，诸无漏道已起、已灭，从彼命终生无色界。或有学者生无色界，成就未来五、过去四。谓先欲界、四静虑时，随依四身，于第三果或第四向，诸无漏道已起、已灭，从彼命终生无色界。或有学者生无色界，成就未来五、过去五。谓具依欲界、四静虑身，于第三果或第四向，诸无漏道已起、已灭，从彼命终生无色界。有作是说：无有学者生无色界不成就过去色，以彼先在欲、色界时，于第三果或第四向必已起、已灭方命终故。是故本论说言：若诸学者生无色界，成就过去、未来所造色。若于彼得阿罗汉果，成就未来所造色，非过去所造色。若谓不尔，本论应说学者生无色界，有不成就过去所造色。」又《婆沙》一百三十二亦有两说云「问：亦有学者生无色界，不成就过去所造色。谓彼先在欲、色界时，未起未灭诸无漏道，命终生无色界，都不成就过去所造色。如何乃说若诸学者生无色界，成就过去所造色耶？答：依成就者作如是说。谓有学者先欲、色界已起已灭诸无漏道，彼成就过去所造色故。有说：彼在欲色界时，必已起已灭诸无漏道，如胜进、道必起现前，无有住果而命终故。」又《婆沙》一百二十二亦有两说云「问：若诸学者以世俗道得不还果，曾不现起无漏律仪便生无色，彼云何成就过去身无表业？若不成就，何故此文作如是说：若诸学者生无色界，成就过去身无表耶？有作是说：亦有学者生无色界，不成就过去身无表业。然此文中但依成就者说，是以无过。有余师说：得圣果已，必起胜果圣道现前。故诸学者生无色界，必定成就过去身无表业。」

「余界趣处至皆具二种」者，释后两句。余界、趣、处，除地狱、北洲，彼无前七善业道故，所以别除。于余界等七善，皆通现行及成就，然有差别。谓鬼、傍生有离律仪处中业道，以依彼身无律仪故，但有处中。若于色界，唯有律仪，无处中业道。于初定中发身表业，但是妙行而非业道。三洲、欲天具有律仪、处中二种。谓三洲人，有三律仪及处中善业道。若欲界天，有道、定律仪及处中业道，无别解脱。

「不善善业道至断命坏威故」者，此即第六明业道三果。上两句明得三果，下两句明三果因。

「论曰至各招三果」者，举数总标。后当具释，故今言「且」。

「其三者何」者，问。

「异熟等流增上别故」者，答中，一总、二别。此即总答。

「谓于十种至是异熟果」者，此下别答。初起名习，次起名修，后起名所作。此明异熟果不善业道，招总异熟通三恶趣，此文据重但言地狱。

「从彼出已至等流果别」者，此明等流果。从彼地狱出已，乘宿善业来生人中受等流果。言等流者，是相似义。如断他命令寿短促，今时寿命还短促故。盗等准释。前生起邪见者，今生痴增。所以者何？彼邪见品望余贪、嗔、痴增盛故，故昔起邪见能令今增痴，是邪见等流果故。故《显宗》云「邪见者痴增上，近增上果亦名等流。」又解：或彼邪见能令增痴，此即显邪见增也，起邪见时痴必增故。余文可知。

「人中短寿至是杀等流」者，问。

「不言人寿至令不久住」者，答。不言人寿即是杀生不善业果，但言由杀，人寿量短。杀业与命作障碍因，令不久住。

「此十所得至增上果别」者，此明增上果。如文可知。

「为一杀业至为更有余」者，问二果因。

「有余师言至后感此等流」者，此师意说：一杀根本业道能感二果。若作此说，何故论云「令他受苦故，受苦异熟果。」根本业道其命既无，不可说言令他受苦，故知受苦是加行位。既违论文，故知此说非正。又解：一杀业言，具摄令他受苦、断命、坏威三业。此三皆能先感异熟，此三者能后感等流。后文说三别感果，从强偏说，如下当辨。今言通感，强弱总论。于三业中，初、后是加行，中一是根本。加行果亦名业道果者，以是业道加行果故亦名业道果。若作此解，还顺论文，可亦为正。此中问、答不言增上者，以必感故，非在所疑，或略不言。《正理》具说，故彼论云「有余师言：即一杀业先受异熟，次近增上，次远增上，故有三果。」

「有余复言至根本眷属」者，有余复言，异熟、等流二果因别，先感异熟果谓加行业，令他受苦故，于地狱中受苦异熟。后感等流果谓根本业，其命已无，非令他受苦，但令他命短，故生人中寿命短促。经虽总说一杀生言，而实通收根本业道、加行眷属。加行果亦名业道果者，以是业道加行果故，亦名业道果。此师所说善顺论文，加行可令他受苦故，根本义当断他命故。既文理相符，可以为正。此中亦应说增上果因别，以不问故亦不别答。此增上果坏威业感，如次当说。一一问答，如下具明。

「此中所说至假说等流」者，等流稍隐，故今重释。此中所说等流果言，非越异熟及增上果。人中短寿，若望善业是异熟果，若望杀业是增上果。其等流果非越此二，于二果上据少相似假说等流。言相似者，谓断他命令寿短促，于地狱中受异熟已，来生人中寿还短促。寿短促相似，故名相似。据此义边，假说等流，非实等流。若实等流，自类相生。又解：此文通明十种等流。此中所说等流果言，非越异熟及增上果。若杀生等流是异熟果、增上果，余九等流是增上果。据少相似，假说等流。言余九等流、增上假说者，此且总相从多分说。若别细分别，于此九中身二、语四唯增上假说。若贪、瞋、非遍行邪见，望增他部贪、嗔、无明，此等皆于增上果上假说等流。若贪、瞋望增自部贪、嗔，及遍行邪见望增五部无明，即实等流，非是假说。

「此十何缘各招三果」者，此下释下两句。此即问也。

「且初杀业至如理应思」者，答。于十不善业道中，且初杀业于杀他位，一令他受苦、二令他断命、三令他失威。谓杀生时于加行位令他受苦故，堕于地狱受苦异熟果。非正死时，以正死时无有苦受唯舍受故。于根本位断他命故，从地狱出来生人中，受命短促为等流果。将行杀时执刀，杖等，于所杀生坏他威故，感诸外物鲜少光泽为增上果。坏威据远加行，受苦据近加行。或坏威亦通近加行。泰法师云：「后起令他失威者，不然。尚不通根本，以无命故。况后起耶。至后起位其命既无，令谁失威？」故《正理》云「理实杀时能令所杀受苦、命断、坏失威光。令他苦故生于地狱，断他命故人中寿短。先是加行果，后是根本果。根本、近分俱名杀生。由坏威光，感恶外具。是故杀业得三种果，余恶业道如理应思。」准此论及《正理》，三果因别。问：断命坏威俱是不善，应感异熟，何故唯说受苦感耶？解云：理亦能感。而不说者，为令他苦相显偏说。问：等流即是增上果摄，受苦、坏威应亦能感，何故唯说断命能感？解云：据增上边理亦能感。而不说者，以断他命业，望彼短寿有别胜用，故偏说之。问：增上宽通应三并感，何故坏威能感，非余二耶？解云：余二理亦能感增上。而不说者，以坏他威相显别说。

「由此应准知至如理应说」者，释善三果，翻恶应思。余增上果及余善业道，与上相违，如理应说。余文可知。故《正理》云「由此应准知，善业道三果。且于离杀若习、若修、若多所作，由此力故生于天中受异熟果；从彼没已来生人中受极长寿，近增上果；即复由此感诸外具有大威光，远增上果。余善三果，翻恶应说。

「又契经说至邪命是何」者，此下大文第十一别明邪命。依经起问。

「虽离彼无至违经故非理」者，答。上两句正明，下两句破执。

「论曰至由资具属他」者，但从嗔、痴所生语业各有四支，总名邪语。以语即业，故不言业。但从嗔、痴所生身业各有三种，总名邪业。以身非业，故不言身。但从贪所生身、语二业，身三语四，以难除故别立邪命。谓贪微细而能映夺诸有情心，彼所起业难可禁护。佛为于正命，令殷重修故，佛离前邪语、邪业别说邪命。引颂可知。取下两句为证，上两句同文故来。故《正理》云「诸在家人邪见难断，以多妄执吉祥等故。诸出家者邪命难除，所有命缘皆属他故。」

「有余师执至非资命故」者，叙异说。有余师执：缘彼活命诸资生具，贪欲所生身、语二业方名邪命，非余贪生身、语二业是邪命摄。所以者何？为自戏乐作歌舞等非资命故，非是邪命，是邪语业。

「此违经故至虚延命故」者，引经破执。邪受外境，虚延命故，但是从贪所生身、语皆名邪命。

「正语业命翻此应知」者，义便兼明。《正理》云「何缘业道中先身后语，于八道支内先语后身？以业道中随麁、细说，道支次第据顺相生故。契经云：寻、伺已发语。」

「如前所言至有几果耶」者，此下当品之中大文第三杂明诸业。就中，一明业得果；二释本论语；三明引、满因；四明三重障；五明三时障；六明菩萨相；七明施戒修；八明顺三分业；九明书等体；十明诸法异名。就第一明业得果中，一总明诸业果、二三性相对果、三三世相对果、四诸地相对果、五三学相对果、六三断相对果。此即第一总明诸业果。牒前问起。

「颂曰至三除前所除」者，就颂答中总有四类：初两句为一类，次两句为第二类，次两句为第三类，后两句为第四类。

「论曰至谓有漏无漏」者，释断道名。道能证无为断，及能断有为惑，具此二断得断道名。即无间道能引断得，至生相时说名能证。能断惑得不至生相，说名能断。此无间道亦证亦断。若解脱道，证而非断。虽于断得无引功能，与断得俱，说名为证。非由彼力令此惑得不至生相，不名能断。断、道不同，总有二种：谓有漏、无漏业差别故。

「有漏道业至唯除前生」者，异熟、等流、离系三果，如文可知。士用果者，一谓道所牵俱有士用果，即是俱生士用果。二谓道所牵解脱士用果，即是无间士用果。三谓道所修，谓未来所修功德，或是隔越士用果。四谓道所证，即是不生士用果。故《正理》云「士用果者，谓道所牵俱有、解脱、所修及断。言俱有者，谓俱生法。言解脱者，谓无间生即解脱道。言所修者，谓未来修。断谓择灭，由道力故彼得方起。增上果亦可知。」又《正理》四十三云「增上果者，有如是说：谓离自性余有为法，唯除前生。有作是言：断亦应是道增上果，道增上力能证彼故。若尔，何故《毘婆沙》中，唯说欲界十随眠断为苦法智忍离系士用果，曾不说是增上果耶？非由不说，便非彼果。以即彼文说苦法智为苦法智忍等流、士用果，曾不说是增上果故。然实苦法智是彼增上果，而不说者，义极成故。此亦应然，举士用果，理即已举增上果。故非唯可生是增上果，说非择灭是心果故，离此更无余果义故。」解云：《正理》两解，前师为正，同此论故。又诸论中皆说择灭是离系果，不言增上果故。又诸论中出增上果体，皆言有为，不说无为故。又解：《正理》既无立、破，据义不同，皆无有妨。虽有两解，前解为胜。于未来世非唯可生法是增上果，亦有处说非择灭法是心果故。以此故知，诸不生法亦是增上果。余文可知。

「即断道中至谓除异熟」者，释第三、第四句。是无漏故除异熟果，有余四果。准前有漏解释可知。

「余有漏善至例此应释」者，释第五、第六句。非断道故除离系果，有余四果，准前应释。

「谓余无漏至及离系」者，释后两句。是无漏故、是无记故，除异熟果。非断道故，除离系果。有余三果，亦准前释。

「已总分别至善等三业」者，此下第二三性相对果。结前问起，一总问起、二别问起。

「颂曰至后二三三果」者，颂答。

「论曰至遍前门义」者，于异门中最后所说「皆如次」言，显随所应遍前五门义也。

「且善不善至及离系」者，以三性业各别对三性法明果多少。若三性业狭，色、行二蕴少分为体。若三性法，宽通五蕴及无为为体。宽、狭不等。若不善业，以无记法为等流果者，谓苦、集、遍行不善，及见苦所断余不善业，以有身见、边执见品诸无记法为等流果故，或遍行因等流果，或是同类因等流果。若无记业，以不善法为等流果者，谓有身见、边执见品诸无记业。以诸五部不善法为等流果，或为遍行因等流果，或为同类因等流果。余文思之可知。

「已辨三性至后业果故」者，此即第三于三世相对果，以三世业对三世法明果多少。三世业狭，唯色、行二蕴少分为体。三世法宽，通五蕴为体。余思可知。

「已辨三世至不遮等流」者，此即第四诸地相对果。以此文证离系果非地法摄。又解：通举九地业，以同地法为四果。若别分别，上八地业以同地法为五果。故《杂心论》云「若正思惟地亦有解脱果。」若准《杂心》文，离系果亦地法摄。离系既是无为，不依地起，如何可说地法所摄？故知此论所说为善。余思可知。

「已辨诸地至为五果」者，此即第五三学相对果，以三学业对三学法为果差别。若学业，以学位色、行二蕴少分为体。若无学业，以无学位色、行二蕴少分为体。若非学非无学业，以有漏色、行二蕴少分为体。若学法，以学位有为无漏法为体。若无学法，以无学位有为无漏法为体。若非学非无学法，除有为无漏法，以余一切法为体。总而言之，三学业狭、三学法宽。文亦可知。《正理论》云「无学业以学法为一果，谓增上。理应言二，谓加等流。」解云：《正理》意说，钝无学道与未来利学道为同类因，此约不现起。或时解脱退已，转根为见至，以过去钝无学道为同类因，学见至为等流果。此约现起，故言加等流，不同《俱舍》。此即论意各别，难为会释。又解：《俱舍》据同性相望渐次相生，故学与无学为因，无学非与学为因。《正理》据异性相望，故说无学亦与学为因。各据一义亦不相违。

「已辨学等至略法应尔」者，此即第六三断相对果，以三断业对三断法为果差别。若见所断业，以四谛所断行蕴少分为体。若修所断业，以修所断色、行二蕴少分为体。若非断业，以有为无漏色、行二蕴少分为体。若见所断法，以四谛所断受、想、行、识蕴为体。若修所断法，以修所断五蕴为体。若非所断法，以一切无漏法为体。总而言之，三断业狭、三断法宽。既知宽、狭，思择可知。第六句言「皆如次」者，随其所应遍上诸门，颂后并应言「皆如次」应知。略法应尔。

「因辨诸业至俱相违第三」者，此即大文第二释本论业。问起颂答。

「论曰至二说差别」者，应作等三各有两说。初师意说：染污三业名不应作，诸善三业名为应作，诸无覆无记三业名为第三。后师意说：染污三业及无覆中，诸坏轨则不合礼仪身、语二业，并能等起此二业思，皆名不应作。谓染污全、无覆少分。诸善三业，及无覆中不坏轨则合俗礼仪身、语二业，并能等起此二业思，皆名应作，谓善业全、无覆少分。于无覆中除应作、不应作三业，所余三业名为第三。于二师中，前约胜义尽理而说，后约世俗而非尽理。故《正理》云「若依世俗，后亦可然。若就胜义，前说为善已上论文。」既知宽、狭，释文可知。

「为由一业至为多业引」者，此下第三明引、满因。就中，一明业感多、少；二明引、满因体。此即第一明业感多、少，总起两问。

「颂曰至多业能圆满」者，若言一业引一生，不能引多生，答前问。若言一生一业引，不由多业引，答后问。下句释妨。

「论曰至方说名生」者，依我所宗说一切有部，应作是说：但由一业，显非由多业。唯引一生，显非引多生。若一生多业引，应数死生，业果别故。若一业引多生，时分定业应成杂乱。

「若尔何缘至多受快乐」者，难。若言一业唯引一生不引多生，何故无灭作如是言：「昔于独觉一施食为因，所感异熟果七返生天、人。」或一施食为异熟因，感得七生天、人往返，故立一业能引多生。无灭，梵云阿泥律陀。旧云阿那律，或云阿尼楼豆，皆讹也。

「彼由一业至获大富乐」者，通中两释，此即初释。彼由一业但感一生，余六因兹展转别造，显由初力故言一施。喻况可知。宿生智者，或由业感、或非业感，此中但取由业感者。

「复有说者至分分差别」者，此即后释。由一施食起多思愿，感天、人别。刹那不同，熟有先、后。约所施食依，故说一言；据能施食思，理实众多，故非一业能引多生，若引多生还成杂乱。亦无一生多业所引，勿众同分业果别故，分分差别数死、数生。

「虽但一业至多缺减者」者，释第二句。引业虽一，满业许多。一色喻引业，众采喻满业。「是故」下，显多满业。又《正理》四十三云「今于此中一色所喻，为一类业？为一刹那？若喻一类，违此宗理，以非一业引一生言可约一类，类必多故。多引一生，不应理故。若言一色喻一刹那，非一刹那能图形状，即所立喻于证无能。今见此中喻一类业，如何引业约类得成？引一趣业有众多故。此言意显：一类业中唯一刹那引众同分，同类、异类、多刹那业能为圆满，故说为多。故如一色先图形状，后填众采。此言应理。」

「非唯业力至势力劣故」者，复重料简。引、满二因非唯是业亦通余法，胜、劣不同。如文可解。

「如是二类其体是何」者，此下第二明引、满二因体。此即问也。

「颂曰至皆通引满」者，答。二无心定以是善故，虽有异熟而无势力引众同分，以与诸业非俱有因故。得亦无力引众同分，以与诸业非同一果故。所余一切不善、善有漏法，以与诸业为俱有因，有势力故，皆通引、满。又《婆沙》十九亦说众同分是引果，余是满果。又《正理论》意：思感引、满，余唯感满。问：二定及得既不感引，感何满果？答：如《婆沙》十九云「评曰：应作是说。无想异熟唯是无想定果。彼命根、众同分及五色根异熟，唯是第四静虑有心业果。彼余蕴异熟是共果。问：灭尽定受何异熟果耶？答：受非想非非想处四蕴异熟果。除命根、众同分，彼唯是业果故。问：诸得受何异熟果耶？答：诸得受色、心、心所法、心不相应行异熟果。色者，谓色、香、味、触。非五色根，彼业果故。心、心所法者，谓苦受、乐受、不苦不乐受，及彼相应法。心不相应行者，谓诸得、生老住无常。」又云「问：诸造业者，为先造引众同分业？为先造满众同分业耶？如是说者，此即不定。或有先造引业后造满业，或有先造满业后造引业，随造业者意乐起故。」

「薄伽梵说至其体云何」者，此下大文第四明三重障。就中，一总明三障、二别明业障。就总明三障中，一出三障体；二约处、趣辨。此即第一出三障体。依经起问。此品广明诸业，以三障中业义相关，义便通明三障。

「颂曰至北洲无想天」者，颂答。

「论曰至名为业障」者，出业障体。可知。

「烦恼有二至名烦恼障」者，出烦恼障体。总而言之，烦恼有二：一者数行，谓恒起烦恼；二者猛利，谓上品烦恼。由此相对，应作四句。一数行非猛利，谓下品烦恼数数现行。二猛利非数行，谓上品烦恼不数现行。三数行亦猛利，谓上品烦恼数现行。四非数行亦非猛利，谓下品烦恼不数现行。应知此中第一、第三句，唯数行者名烦恼障，如扇搋等烦恼数行难可伏除，故说为障。上品烦恼虽复猛利，非恒起故，易可伏除，不说为障。于下品中数行烦恼虽非猛利而难伏除，由彼恒行难得便故。谓下生中，从中生上，令七加行伏道、苦忍等除道无便得生，故烦恼中随品上、下。但数数现行者，名烦恼障体。总分二品，但言上、下，故不言中。或言上、下，影中可知。应知但依现行烦恼为其障体，不依成就。故《婆沙》云「问：云何建立此烦恼障？为依成就？为依现行？答：此依现行，不依成就。若依成就者，即一切有情无有差别，等具成就诸烦恼故。」

「全三恶趣至名异熟障」者，出异熟障体。谓三恶趣全，人趣中取北洲，天趣中取无想天，为异熟障。

「此障何法」者，问。「谓障圣道至加行善根」者，答。谓障圣道，及障圣道加行善根。或亦能障异生离染。故《正理》四十三云「能障圣道，及道资粮，并离染故已上论文。」即准此理，异熟障中不说大梵，以有漏道能离染故。

「又业障中至故此不说」者，先明障废立。于业障中，理亦应说余决定业，谓余一切定感恶趣。以圣不生三恶趣故，圣亦不受卵生、湿生。虽复亦有卵生、湿生得入圣道，如世罗等，必无得圣受彼二生。得圣已去不受女身，虽有女人能入圣道，若得圣已必更不受女人之身。得圣已去，于欲界中决定不受第八有身，及色、无色一处二生等。诸未说者，皆等以收。有如是等诸决定业，亦能为障令不入圣，亦应说在业障中收。然若有业由五因缘易见易知，此中偏说，谓处等五。于诸业中唯无间业具此五种，易见易知，是故别说。余业不然，故此不说。处等五者，《正理》四十三释云「《毘婆沙》说此五因缘易见易知，说为业障。谓处、趣、生、果及补特伽罗。处谓此五定以母等为所起处。趣谓此五定以地狱为所趣故。生谓此五定无间生感异熟故。果谓此五决定能招非爱果故。补特伽罗谓此五逆依行重惑，补特伽罗共了此人能害母等。余业不尔，不立为障。」又《婆沙》一百一十五，于此五中不说处，加自性。故彼论云「自性故者，谓此五种性是决定极重恶业。」余四同此论。

「余障废立如应当知」者，余烦恼障及异熟障，随义废立，如应当知。且以一义立烦恼障，谓数行烦恼，余非数行不立为障。又以一义立异熟障，谓生是处定不入圣，余处不定不立为障。又《婆沙》一百一十五云「问：余洲亦有异熟为障，如扇搋、半择迦、无形、二形等，此中何故不说？答：此中应说。而不说者，当知此是有余之说，是以前说此中三障皆有余说。复有说者，此中但说决定为障。彼非决定，由彼有情所有异熟，或有为障或不为障，是以不说解云：如是黄门拔脱诸牛黄门等事，现得男根，亦能入圣，故言不定。」又解：余二障废立，于五因缘中如应当知。于五种中，且以二义立烦恼障，处及补特伽罗。处谓起数行烦恼处，补特伽罗谓起彼烦恼者。余惑不尔，故不立障。于五种中，亦以二义立异熟障，处及补特伽罗。处谓受异熟障处，补特伽罗谓受彼异熟者。

「此三障中至亦不可治」者，此下明三障轻重。有两师解，此即初解。于三障中，烦恼与业二障皆重，以有此者第二生内亦不可治，造无间者定堕地狱。起惑障者，堕恶趣故，不得入圣，故言第二生内亦不可治。至第三生方可救疗，故名为重。若异熟障，此生受已至第二生容可入圣，可救疗故，故名为轻。

「毘婆娑师至后轻于前」者，此即第二师解。由前烦恼能引后业，故后业障轻前烦恼。由前业障引后异熟，故后异熟轻前业障。以前是本，后是末故。故《婆沙》云「问：如是三障何者最重？或有说者，异熟障重。所以者何？因时可转，果时不可转故。复有说者，业障最重。所以者何？业障能引异熟障故。如是说者烦恼障重，以烦恼能引业障，业障复能引异熟障，如是皆以烦恼为本，是故最重。

「此无间名为目何义」者，此下释无间名。此即问也。

「约异熟果至无间隔义」者，答中有二，此即初说。定受彼果，无余业生为间隔故，立无间名。此即约法以明。

「或造此业至故名沙门」者，此即第二说，约人以辨。造此业人定堕地狱，中无间隔，故名无间。或复彼人有无间故，得无间名。或复彼人与无间法合，故名无间。如人与彼沙门法合，故名沙门。

「三障应知至余障通五趣」者，此即第二约处、趣辨。

「论曰至无逆所以」者，释初两句。于三障中，且无间业唯人三洲，非北俱卢、非余四趣、非余二界。有无间业于三洲内，唯女及男造无间业，非扇搋等。等谓等取半择迦、无形、二形。故《婆沙》一百一十九云「问：若扇搋、半择迦、无形、二形杀害父、母，得无间不？答：不得。」广如彼释。所以者何？即前文说彼扇搋等无有断善、不律仪因缘，即是此中无逆所以。

「又彼父母至触无间罪」者，释第三句。若天生黄门，谓彼父、母于彼少恩，为彼缺身增上缘故，又由于彼少爱念故。若被损黄门，以身缺故，父、母于彼少爱念故。扇搋等，于彼父母惭愧心微，以无现前增上惭、愧可言坏故，触无间罪。问：若天生黄门可惭愧微，父母恩少缺身缘故。被损黄门，父母于彼非缺身缘，如何于父母惭愧心微？解云：父母于彼少爱念故，所以彼于父母惭愧心微。

「由此已释至而非无间」者，此即类释。鬼及傍生，父母于彼以少恩故，彼于父母惭愧心微，虽害父母而非无间。诸天、地狱一向化生，无父母故不别料简。

「然大德说至如聪慧马」者，叙异说。故《婆沙》云「大德说言：诸傍生类杀害父、母，于无间罪有得、不得，谓聪慧者得，非聪慧者不得。曾闻有聪慧马，人贪其种，令与母合。马后觉知，断势而死。」

「若有人害至心境劣故」者，简差别。若有人害非人父、母，不成逆罪，由心劣故、由境劣故。又《正理》云「若有人害非人父、母，亦不成逆罪，少恩、羞耻故。谓彼于子无如人恩，子于彼无如人惭、愧已上论文。」由此准释，若有非人害人父、母亦不成逆，人境虽胜，由心劣故。又解：父母于彼少恩，彼于父母惭愧心微。

「已辨业障至唯无想处」者，释第四句。已说业障唯人三洲，其余二障通于五趣。然异熟障，唯人北洲、唯天无想。又《正理》云「已辨业障唯人三洲，余障应知五趣皆有。然烦恼障，遍一切处。若异熟障，全三恶趣，人唯北洲，天唯无想。岂不三洲处、扇搋等身非圣道器，故异熟障摄。无如是理，以于彼生引业所牵同分相续，可成男等为圣道器。唯三恶趣、无想、北洲，决定无容证圣道义，故唯于彼立异熟障。有说：彼处唯属异生，余处皆容与圣者共，故不说是异熟障摄已上论文。」梵王虽复无容证圣，不障离染故，非异熟障摄。

俱舍论记卷第十七

于尊胜院之东房书写了。僧定范本也。今年三十讲料也。　　　　一交了。

六月二十三日句切了。

6俱舍论记卷第十八

沙门释光述

分别业品第四之六

「于前所辨至其体是何」者，此下第二别明业障。就中，一出业障体；二别明破僧；三明成逆缘；四明加行定；五罪重、大果；六无间同类。此即第一出业障体。牒前问起。

「颂曰至一杀生加行」者，颂答。

「论曰至不可害故」者，五无间中四是身业，谓杀父、害母、杀阿罗汉、出佛身血；一是语业，谓破僧。三是杀生根本业道，谓杀父、害母、杀阿罗汉；一虚诳语根本业道，谓破僧；一是杀生业道加行，谓出佛身血，以如来身不可害故。

「破僧无间至何缘名破僧」者，问。破僧无间业既是虚诳语，何缘名破僧。

「因受果名或能破故」者，答。虚诳语是因，所破僧是果，谓因虚诳语僧方破故。言虚诳语名破僧者，因受果名或能破故。谓僧是所破、虚诳语是能破、能破僧故名曰破僧、从用立名。

「若尔僧破至谁所成就」者，此下第二别明破僧。就中，一僧破体及成；二能破成时、处；三具缘成破僧；四明破二僧别；五无破法轮时。此即第一僧破体及成。一问所破僧果其体是何，二问能、所破人谁所成就。

「颂曰至所破僧所成」者，上三句答初问，下一句答后问。

「论曰至行蕴所摄」者，释上三句出僧破体，以不相应中不和合为性。问：不和合性以何为体？古德空法师解云：「不和合性以圣法上非得为体，由此起故不得入圣。虽异生性先于圣法亦有非得，容得入圣。」空法师意说：无漏八正是和合体，以是圣僧和合德故。若能破此，名破法轮僧。而诸论但言破凡僧者，破有近、远。由近破凡事和合僧故不得入圣，远破圣僧，是故圣僧是正所破。由破此重，获无间罪。难云：诸论但言破凡非圣。而言破圣，与论相违。夫论破僧，破和合性。若得圣已即不可破，若未得圣何所破耶？此即违理。今解云：不和合性以和合上非得为体。谓僧未破有和合性，同共和合许有圣道，僧由有此和合性故容得入圣。若僧被破，舍和合性、有不和合性起，由彼破此和合性故不得入圣，故成无间。既不成就彼和合性，即以和合体上非得为不和合性。问：破僧不和合，非得以为体。亦可僧和合，以彼得为体。解云：诸法未必皆相翻立，如异生性以非得为体，圣性非唯以得为体。问：破法轮僧、破羯磨僧，为体同不？古德休法师解云：「破僧体有二种：若破法轮僧，以非择灭为体。若破羯磨僧，以不和合为体。法轮僧上无有和合作羯磨事，唯有缘差不生法故，所以非择灭为体。羯磨僧有和合作羯磨事，后被破已，由舍和合故，以不和合为体。」难云：若说破羯磨僧以不和合为性，此亦无违。若言破法轮僧以非择灭为体，此即不然。诸论皆说所破僧体不和合性。言破法轮非择灭性，岂不相违？若言论据羯磨僧说。不尔，论据法轮僧故。又空法师意解：若破法轮僧，以法轮理和合上非得为体。若破羯磨僧，以羯磨事和合上非得为体。难云：总言非得，义亦不违。若言以彼圣法非得为破法轮僧体，此即不然，准前破故。今解云：两种破僧不和合性，皆以和合性上非得为体。若破法轮僧，以法轮和合上非得为性。若破羯磨僧，以羯磨和合上非得为性。

「岂成无间」者，问。僧破体是无覆无记，岂成无间业？如何乃言破僧无间？

「如是僧破至是无间果」者，答。如是僧破因诳语生，故说破僧是无间果，非无间业。因受果名，故说无间名破僧也。

「非能破者至僧众所成」者，释下一句。非是天授能破者成此僧破体，但是所破愚僧所成。休法师云：「天授是僧，非但能破，亦有所破之义。以此能破亦有成义。」今解：不然。今破彼得圣法轮之因，令不得圣。天授虽是僧，无得圣故，非所破也。又论但说所破僧成。

「此能破人至何处几时」者，此下第二明能破成时、处。总为三问。

「颂曰至随罪增苦增」者，前两句答初问，「无间」答第二问，「一劫熟」下答第三问。

「论曰至生于无间」者，释初三句。若破僧罪，定堕无间。若造余四逆，不必生彼，或生余地狱。余文可知。欲界善劣非受一劫，欲界恶强受一中劫。故《婆沙》一百一十五云「问：此业能取一劫受果，为是何劫？或有说者是成劫，复有说者是坏劫，复有说者是大劫。如是说者此是中劫，由彼亦有不尽中劫而得脱故。如毘奈耶说：提婆达多当于人寿四万岁时来生人中，必定当证独觉菩提，舍利子等所不能及。问：如是伽陀当云何通？诸有破僧人，破坏和合僧，生无间地狱，寿量经劫住。尊者世友作如是说：减一劫住亦名一劫，如世间人于减一日任持所作亦名直日，此亦如是解云：《立世经》说：释迦如来于第九住劫出世，天授造无间业入于地狱，至第十尽方一中劫。然天授于第十住劫减至四万岁时，来世人中证独觉菩提，是故天授中劫不满。」

「若作多逆罪至同感一生」者，问。若作二逆能感二劫，乃至五逆能感五劫，皆次生熟。如何多逆同感一生？

「随彼罪增至五倍重苦」者，答。正释第四句。造逆渐多，其身转大，转复柔软，苦具渐加，受苦转增。造多逆中，初是引业，后是满业。故《正理》云「造多逆人唯一能引，余助满故。」又《正理》云「如造多逆，先引、后满。」依说一切有部，随造多少皆名顺生受业，同一劫受。若依《成实论》，若造一逆一劫受果，若造二逆二劫同受，如是乃至若造五逆五劫同受。余后四劫从初为名，同名生报业。《成实》多依经部宗，一业感多身，亦多业感一身。若依正量部，若造一逆一劫受果，如是乃至若造五逆五劫受果。于中初劫是生报业，余后四劫是后报业，各各别感。

「谁于何处至经几时破」者，此下第三具缘成破僧。一问谁能破，二问于何处，三问能破于谁，四问破在何时，五问经几时破。

「颂曰至名破不经宿」者，苾刍见净行破答初问，异处答第二问，愚夫答第三问，忍异师道时名破答第四问，不经宿答第五问。

「论曰至言无威故」者，释苾刍见净行破。大僧破，与佛敌对，自号佛故，非在家等，以彼依身无威德故。唯见行者，以恶意乐极坚深故，非爱行人，于染、净品俱躁动故。住净行人非犯戒者，以犯戒者言无威故。以此故知，先破僧后断善根，要具尸罗，言威肃故。若断善根，便舍戒故。故《婆沙》一百一十六云「问：何等种类补特伽罗破法轮僧？答：补特伽罗有二种，一者爱行、二者见行。诸见行者破法轮僧，非爱行者。以见行者所有意乐坚固猛利，于杂染，清净品所作决定无有退转。诸爱行者无如是事，故不能破。又唯男子破法轮僧，非诸女人，亦非扇搋、半择迦等。所以者何？破法轮时，法尔自安立为大师。而诸女人非增上器，于大师非分，故不能破。然能广作破僧方便，犹如麁喜苾刍尼等。诸扇搋、半择迦、无形、二形皆是爱行，诸爱行者所有意乐不坚不猛，于染、净品皆不决定，是故彼类不能破僧。」

「要异处破至对必无能」者，释异处。异处谓羯阇尸利沙山，此云象头山，山顶如象头故以名焉。去鹫峰山北可三、四里，同一界内，天授住彼而破僧故，非对大师。旧云伽耶山者，讹也。以羯阇之与伽耶音相近故，故谬传尔。然西方别有伽耶山，去鹫峰山一百五十余里，非同一界，非破僧处。

「唯破异生至说愚夫言」者，释愚夫。前说未得圣名愚夫，后说未得忍名愚夫，为含此二义说愚夫言。

「要所破僧至在如是时」者，释忍异师道时名破，显破僧时。言有余圣道者，要所破僧忍彼异师提婆达多异佛世尊，又忍提婆达多异佛所说八支圣道有余圣道。提婆达多作如是言：「我是大师，非沙门乔答摩。五法是道，非乔答摩所说八支圣道。」所破僧忍异师、异道，应说僧破在如是时。故《婆沙》一百一十六云「齐何当言法轮僧破？答：《施设论》说：提婆达多自为第五，皆共受筹，齐此当言法轮僧坏。复有说者，作表白已。复有说者，离所闻处。复有说者，离所见处。复有说者，离见闻处。如是说者，若由意乐誓受余师，谓彼愚痴诸苾刍众，由定意乐发如是心、作如是语：提婆达多是我大师，非佛世尊。齐此当言法轮僧坏。」言五法者，《正理》云「言邪道者，提婆达多妄说五事为出离道：一者不应受用乳等、二者断肉、三者断盐、四者应被不截衣服、五者应居聚落边寺解云、乳等，等取酪、生苏、熟苏、醍醐，此五名著味。余文可知。」又《婆沙》一百一十六云「云何五法？一者尽寿著粪扫衣；二者尽寿常乞食；三者尽寿唯一坐食；四者尽寿常居逈露；五者尽寿不食一切鱼肉、血味、盐、苏、乳等《婆沙》五法与《正理》不同。」

「此夜必和至坏僧和合故」者，释不经宿。真谛师云：「日将暮时破僧，至夜三更还复和合。故言此夜必和，不经宿住。如是名曰破法轮僧，能障圣道轮，坏僧和合故。」圣道不转名破法轮，坏僧和合名为破僧，故《正理》云「众若忍许彼所说时，名破法轮，亦名破僧。」

「何洲人几至何洲人几」者，此下第四明破二僧别。问处及人，一问法轮，二问羯磨。

「颂曰至通三洲八等」者，前两句答初问，后两句答后问。

「论曰至过此无限」者，释上两句，明破法轮。如文可知。又《婆沙》云「问：破僧时，佛在众中不？答：佛时住彼界内而不在众。云何知耶？曾闻：提婆达多欲破僧时，佛以慈愍故呵制之，言：『提婆达多！汝勿破僧，勿起极重恶不善，勿趣非爱大苦果处。』佛虽如是慇懃呵制，而彼都无止息之心。尔时世尊起正智见审观前际，而我昔时破他眷属。即自观见，昔我无量无数劫前曾破坏他仙人眷属。彼业异熟，今现在前。观见是已，知此僧众定当破坏，便入静室默然宴坐，提婆达多便破坏僧。故知世尊在于界内而不在众。」

「唯破羯磨至故亦言等」者，释下两句。通三洲者，有圣教故，及有出家弟子众故。余文可知。《正理论》云「于何时分容有破僧、破羯磨僧？从结界后，迄今亦有，至法未灭，破法轮僧，除六时分。」又《婆沙》一百一十六云「问：破羯磨僧、破法轮僧，有何差别？答：破羯磨者，谓一界内有二部僧，各各别住作布洒他、羯磨说戒。破法轮者，谓立异师、异道。如提婆达多言：我是大师，非沙门乔答摩。五法是道，非乔答摩所说八支圣道。」

「于何时分至无破法轮僧」者，此即第五无破法轮时。

「论曰至无破法轮」者，疱谓疮疱，邪戒、邪见名为二疱。邪戒谓说五法是道，邪见谓拨佛八正非道。余文可知。又《婆沙》一百一十六云「非初、后者，由此二时诸苾刍众于圣教中和合一味不可破坏。非于二疱未出时者，谓圣教中未生戒、见二种疱时。非未和合共结界时者，要一界内有二部僧别住异忍，方名破僧故。非未建立第一双者，谓未建立第一双时，定无能破法轮僧者。诸佛法尔皆有第一双贤圣弟子，若有破坏法轮僧已，不经日夜，此第一双还令和合。非于大师涅槃后者，若于大师般涅槃后，作如是言：我是大师非如来者。咸共责言：大师在世汝何不言我是大师，今涅槃后乃作是语？是故决定于此六时法轮不坏，于所余时法轮可坏。」

「非破法轮至有此事故」者，显破法轮由过去业，曾破坏他仙人眷属，如前已说。又《正理》云「于此贤劫迦叶波佛时，释迦牟尼曾破他众故。」《婆沙》、《正理》各引一事，所以不同。

「且止傍论至害后无学无」者，此即第三明成逆缘。

「论曰至非余」者，释第一句。此即问也。

「由弃恩田坏德田故」者，总答。

「谓害父母是弃恩田」者，别释恩田。

「如何有恩」者，征。

「身生本故」者，答。

「如何弃彼」者，问。

「谓舍彼恩」者，答。

「德田谓余至故成逆罪」者，别释德田。德田，谓余阿罗汉僧及如来，具诸胜功德，及能生他胜功德故。坏彼胜德所依止身，故成逆罪。又《正理》云「若有父、母，子初生时为杀，弃于豺、狼路等，或于胎内方便欲杀，由定业力子不命终。彼有何恩，弃之成逆？彼定由有不活等畏，于子事急怱起欲杀心，然弃等时必怀悲愍，数数缘子爱恋缠心。若弃此恩，下逆罪触。为显逆罪有下、中、上故，说弃恩皆成逆罪。或由母等田器法然。设彼无恩，但害其命，必应无间生地狱中。诸聪慧人咸作是说：世尊于法了达根源，作如是言，但应深信。」

「父母形转杀成逆耶」者，释第二句。此即问也。

「逆罪亦成至谓父转形」者，答。逆罪亦成，所依止身前后一故。由如是义，故《毘婆娑》有是问言：颇有令男离命根，非父、非阿罗汉，而为无间罪触不？答曰：有，谓母转形为男。问：颇有令女离命根，非母、非阿罗汉，而为无间罪触不？答曰：有，谓父转形为女。

「设有女人至成害母逆」者，释第三句。此即问。

「因彼血者至能长成」故者，答。因彼血渧以成身者，此是生母杀成逆罪，身生本故。第二女人但是养母，诸有所作应往来等事应咨后母，以彼后母能饮、能养、能长成故。故《正理》云「因彼血生者，识托方增故。第二女人但如养母，虽诸所作皆应咨决，而害但成无间同类。」

「若于父母至谓余而杀」者，此下释误等无。此正明误杀无逆，如文可知。故《婆沙》云「由二因缘得无间罪：一起加行、二果究竟。虽起加行，果不究竟，彼不得无间罪。虽果究竟，不起加行，亦不得无间罪。」

「若一加行至极微成故」者，此即等中以收。前师意说：从强表一。若二俱强，如一加行害父害母，表及无表各二并生。若二俱劣，如害非亲，亦有二表二无表生。后师意说：皆有二表二无表生，表微各异。由有表业能断他命，表业若无他命宁断？故《婆沙》云「尊者妙音说曰：诸有表业极微所成，害母及余极微各异，故有表罪于二人边得。」又〈众事分〉，受五戒时有五表五无表一时俱得，故知表、无表业有多并起。

「若害阿罗汉至亦成逆罪」者，释或有。可知。

「若有害父至以依止一故」者，此亦等字以收，可知。

「若尔喻说至杀阿罗汉」者，引经为难。若尔，《譬喻经》说当云何通？佛告始欠持：「汝已造二逆，所谓害父、杀阿罗汉。」昔佛在世，南印度国有一国王，以国委付太子始欠持，往室罗筏归佛出家，得阿罗汉果。太子无道，专行非法暴乱百姓。有旧老臣至父王所具陈上事，请王还国示诲太子。父王许诺请遂还本国。太子佞臣恐被诛戮，侫太子言：「父王欲来夺太子位，请遣一使在路而杀。」太子纳此侫言，遂遣使杀。父王知业因缘应合子杀，甘心受死。佛知斯事，遣弟子去告彼太子始欠持言：「汝已造二逆，所谓害父、杀阿罗汉。」始欠持，此云顶髻。

「彼显一逆至诃责彼罪」者，答。通彼经言：彼经显一逆由父及罗汉二缘所成。言造二逆，或以恩田、德田二门诃责始欠持罪。问：前三俱转中言，如属他生，俱时瞋、杀、盗。彼亦依止一故，有三业道俱时而转。杀父、罗汉依止亦一，何妨得二逆？解云：瞋、杀、盗业殊故，别结业道；断命是其一，故不结二逆。

「若于佛所至无间罪耶」者，释第五句及第六句，下「无」字通两处故。此即问也。

「要以杀心至无间则无」者，答。要以杀心出佛身血方成逆罪。打心出血，以罪轻故，无间则无。

「若杀加行时至有逆罪耶」者，释第六句。此即问也。

「无于无学身无杀加行故」者，答可知。

「若造无间至定相违故」者，此即第四明加行定。无间加行若必定成，中间决无离染、得果，以彼业强次生必受。此离染道及得果道，不能令彼业道不起，故决定无离染、得果。应知无间加行有二：一可转、二不可转，此中据不可转者为问。故《显宗论》二十三云「然我所宗，无间加行总说有二：一近、二远。近不可转，远有转义解云：诸论言可转，据远说。诸论言不可转，据近说。广如《正理》、《婆沙论》说，除无间业。若造余恶业道，加行中间若圣道生，业道不起。转至圣位所依止身，与彼恶业道定相违故。以彼业道劣、圣道力强，能令此业不得现起，故得入圣。离染道劣，不能令彼恶业不起。」又解：不言离染，略而不论。

「于诸恶行至世善中大果」者，此即第五明罪重、大果。上两句明罪重，下两句明大果。

「论曰至恩等少故」者，释上两句。天授虽了八正是法、五是非法，为欲破僧，起虚诳语，颠倒显示五法是法、八正非法。此无间中为最大罪，由此伤毁佛法身故，障世生天道及涅槃道。谓僧未合，一切世间应入圣、应得果、应离染、应漏尽，皆悉被遮。修习诸定、温诵经典闻思等业，皆悉止息法轮不转，皆身、心乱，故招无间一劫异熟。由此破僧，五无间中罪最为重。余四无间罪如其次第，第五出佛身血，第三杀阿罗汉，第一杀母，此三如次后后渐轻。第二杀父最轻，恩等少故。等谓等取德。恩、德二田中，德田胜恩田，以彼德田能拔有情生死苦故，故于德田罪重恩田。就德田三中，破僧最重，害法身故，诸佛所师所谓法也。次出佛身血罪重，以佛功德胜阿罗汉故，又是师故。次害阿罗汉轻故，于德田中以后德少故所以罪轻，前德多故罪重。就恩田二种中，父恩少母。母怀长养，慈恩多故，母重父轻。

「若尔何故至邪见最大」者，难。若虚诳语业为最重罪，何故身、语、意三罚业中，佛说意罚为最大罪？罚谓治罚造恶业者，罚入地狱故业名罚。又经说罪中邪见最大。

「据五无间至如次说重」者，答。诸法门中各一为重。若据五无间业中说破僧重，若约三罚业中说意罚罪大，就五僻见中说邪见重。或依大果义说破僧罪重，于无间狱一劫受故。依害多有情义说意业罪重，如仙意愤害多有情故。依断善根义说邪见罪重。故言如次说重。

「感第一有至说世善言」者，释下两句。有顶善思感最大果，约异熟果故说此言。若五果中据离系果，则金刚喻定相应思能得大果，故诸结永断为此思果故。虽诸无漏无间道思皆得离系，非如此故。为简此无漏思，故说世善言。

「为唯无间罪定生地狱」者，此下第六明无间同类。此即问。

「诸无间同类至非无间生」者，答。诸无间业同类，亦定生地狱。有余师说：无间同类虽定生地狱，非要无间即生地狱，以通顺后及不定故。故《正理》云「诸无间同类亦定生彼，非定无间生，非无间业故。」

「同类者何」者，问。

「颂曰至是五逆同类」者，言同类者是相似义。谓有于母阿罗汉尼，或于母及阿罗汉尼行极污染，谓非梵行，是名杀母同类业体。同于母所作罪业故，名同类业。或有杀害百大劫中住定菩萨，是名害父同类业体。菩萨恩深犹如父故，于彼造业名同类业。或杀学圣者，是杀阿罗汉同类业体，以学、无学同圣福田故，于彼造业名同类业。僧和合缘，谓资具等。若有侵夺僧和合缘，令僧离散，是名破僧同类业体。和合资缘与僧义等，于彼作业名同类业。或有破坏佛窣覩波，是名出佛身血同类业体。众人恭敬此窣都波与佛相似，于彼造业名同类业。如是名为五逆同类。

「有异熟业至二喻如前」者，此即大文第五明三时障。于不定业中亦应除少分，以半为障半不障故，所以不说。故《正理》四十三云「然于此中除顺现受及顺不定受异熟不定业，并异熟定中非异处熟者。」以此准知，顺生受业、顺后受业及顺不定受业中，异熟定、异处熟者皆能为障。余文可知。

「如上所言至说名为定」者，此下大文第六明菩萨相。就中，一明住定位、二明修相业、三明供养佛、四明六度圆。此即第一明住定位。如上所言住定菩萨，为从何位得住定名？此问菩萨位。又问：彼复于何说名为定？此问定名。

「颂曰至具男念坚固」者，上两句答初问，下两句答后问。此中言定，谓彼决定生善趣等名之为定，非是得定。菩萨住此，名为住定。

「论曰至及贵家等」者，略释颂本，如文可知。三十二相，如《婆沙》一百七十七具释。

「生善趣者至常无退屈」者，此即别释下半颂，一释善趣。二释贵家，或生婆罗门家、或生刹帝利家、或生巨富长者家、或生大婆罗门家。婆罗，此云豪族。或大婆罗，通上三处。三释具。四释男。五释念。六释坚，即无退屈名为坚也。

「谓于利乐至皆能荷负」者，别解无退屈。驮婆，此云奴，不用钱买名为无价。谓彼菩萨受他驱役利益有情，如不用钱买奴相似。无缘大悲者，谓彼菩萨起此大悲，不由众生于菩萨所有恩方起，无恩亦起，故言无缘大悲。任运恒时系属他故。以无慢心，皆悉摄同己身相似。须眼等时即便施与，名难求事；能代众生受种种苦，名劳迫事，显无退屈。余文可知。又《正理》云「何故要修妙相业位，菩萨方受住定位名？尔时人、天方共知故。先时但为诸天所知，或于尔时趣等觉定，先唯等觉位，决定非余。」解云：修相业时、趣菩提时，定先菩提决定，非到决定。

「修妙相业至各百福严饰」者，此即第二明修相业。

「论曰至非闻修类」者，释上两句。一释赡部、二释男、三释对佛、四释佛思、五释思所成。故《正理》云「唯思所成，非修所成，不定界故，所感异熟此所系故。非闻所成，彼羸劣故。亦非生得，加行起故。」又《婆沙》一百七十七云「问：相异熟业以何为自性？为身业？为语业？为意业耶？答：三业为自性，然意业增上。有说：唯意业为自性，非身、语业。所以者何？此业猛利，身、语业钝故。问：相异熟业为在意地？为五识身耶？答：在意地，非五识身。所以者何？意识有分别，要观察已行。五识无分别，随境界力起故。问：相异熟业，为加行得？为离染得？为生得耶？答：唯加行得，非离染得、非生得。所以者何？此业必在三无数劫修诸波罗蜜多圆满身中加行功用作意而后得故。有说：此业加行得亦生得，但非离染。问：相异熟业为闻所成？思所成？修所成耶？答：唯思所成，非闻、非修。所以者何？此业胜故，非闻所成。欲界系故，非修所成。有说：此业通闻、思所成，但非修所成《婆沙》虽无评家，诸论既同前师，即以前师为正。」何处起者，在欲界人起。唯赡部洲，非余洲。依何身起者，依男身起，非女身等。于何时起者，佛出世时，非无佛世。缘何境起者，现前缘佛起胜思愿，不缘余境。问：三十二大丈夫相，为一思所引？为多思耶？评家云：如是说者，三十二思引三十二大丈夫相，一一复以多业圆满。问：菩萨所起三十二思，于诸相中先引何相？答：有说先引足下平满善住相，后引余相，先安其足后及余故。有说：先引目绀青相，先以慈眼观世间故。如是说者，此则不定，随此相缘合则引此相。

「唯余百劫至九十一劫」者，释第三句。谓三无数劫外，唯余百劫造修非多。诸佛因中法应如是，皆百大劫修相异熟业。「唯薄伽梵」下，简差别。聚落主，即是城主邑主。余文可知。依说一切有部，出三无数劫修妙相业已去，方离四过失得二功德。

「病旧师说至得二功德」者，叙异说。经部之中宿旧师说。菩萨出初无数劫来，即离四过失、得二功德。离四过失，谓离恶趣、离贫家、离缺支、离女等身。得二功德，谓得宿命念、得不退屈。

「如前所辨至百福庄严」者，释第四句。如前所辨三十二相，一一妙相各百福庄严。何谓百福？答：此中百思名为百福。故《婆沙》一百七十七云「问：如契经说，佛一一相百福庄严。何谓百福？答：此中百思名为百福。何谓百思？谓如菩萨造作增长足善住相业时，先起五十思修治身器令净调柔，次起一思正牵引彼，后复起五十思令其圆满。譬如农夫先治畦陇，次下种子，后以粪水而覆溉之，彼亦如是。如足善住相业有如是百思庄严，乃至顶上乌瑟腻沙相业亦复如是。由此故说佛一一相百福庄严。问：何者是五十思耶？答：依十业道各有五思。谓依离杀业道有五思：一离杀思、二助导思、三赞美思、四随喜思、五回向思。乃至正见亦尔，是名五十思。有说：依十业道各起下、中、上、上胜、上极五品善思，如杂修静虑。有说：依十业道各起五思，一加行净、二根本净、三后起净、四非㝵所害、五念摄受。有说：缘佛一一相起五十刹那未曾习思相续而转。」又《正理》云「复有师言：一一相业各为缘佛未曾习思具百现前而为严饰。」

「何等名为一一福量」者，问一一福量。

「有说唯除至唯佛乃知」者，近佛菩萨即是百劫修福业人，所以须除。此中三说，如文可知，且以后师为正。故《婆沙》一百七十七云「评家曰：如是所说者，皆是淳净意乐方便赞美菩萨福量，然皆未得其实。如实义者，菩萨所起一一福量无量无边。以菩萨三无数劫积集圆满诸波罗蜜多已，所引思愿极广大故，唯佛能知，非余所测。」

「今我大师至七千佛」者，此下第三明佛头数。就中，一明供养佛数、二明逢佛名字。此即第一明供养佛数。于三劫中，后位渐胜故供养佛多，前位劣后故供养佛少。余文可知。

「三无数劫至一一同彼」者，此即第二明逢佛名字。如文可知。若依《大智度论》，正法五百年。此文千年，岂不相违？解云：依《善见律》，度尼故减五百年，以行八敬故还得五百年。彼论约初减时，故言五百；此论据后，故说一千。又真谛云：「佛涅槃后，经今一千二百六十五年。」

「我释迦菩萨至如次修圆满」者，此即第四明六度圆。初颂四句，句显一位；后颂以六配四。

「论曰至修习圆满」者，此释初位，显布施一修习圆满。胜生差别，谓人、天生。余文可知。

「若时菩萨至修习圆满」者，此释第二位，显戒、忍二修习圆满。折身不报净戒圆满，心无忿故忍辱圆满。故《正理》云「忍圆满者，于彼有情心无忿故。戒圆满者，不起害他身、语业故，无忿故，身、语无恶故。无忿时，戒忍圆满。」

「若时菩萨至修习圆满」者，释第三位，显精进一修习圆满。底沙，此云圆满，是星名，从星为名。《婆沙》一百七十七云「问：此相异熟业，经于几时修习圆满？答：多分经百大劫。唯除释迦菩萨，以释迦菩萨极精进故超九大劫，但经九十一劫修习圆满便得无上正等菩提。其事云何？如契经说：过去有佛号曰底沙，或曰补沙。彼佛有二菩萨弟子勤修梵行，一名释迦牟尼此云能寂能，寂众恶故；二名梅怛俪药梅怛，此云慈。俪药，此云氏。菩萨在慈姓中生，从姓立名，故名慈氏。旧云弥勒，讹也尔时彼佛观二弟子谁先根熟，即如实知，慈氏先熟，能寂后熟。复观二士所化有情谁根先熟，又如实知，释迦所化应先根熟。知已即念：我今云何令彼机感相会遇耶？然令一人速熟即易，非令多人。作是念已便告释迦：『吾当欲游山，汝可随去。』尔时彼佛取尼师檀随路先往。既至山中，入吠瑠璃龛，敷尼师檀结跏趺坐，入火界定经七昼夜，受妙喜乐威光炽然。释迦须臾亦往山上，处处寻佛如犊求母，展转遇至彼龛室前，歘然见佛威仪端肃光明照曜，专诚恳发喜叹，不堪于行，无间忘下一足，瞻仰尊颜目不暂舍经七昼夜，以一伽陀赞彼佛曰：『天、地、此界、多闻室，逝宫、天处、十方无。丈夫牛王大沙门，寻地、山、林遍无等。』如是赞已便超九劫，于慈氏前得无上觉。问：近佛地菩萨必于名、句、文身得未曾得，巧妙自在，应以别颂异门赞佛。何故经七昼夜唯以一颂而赞佛耶？答：菩萨尔时思愿胜故不重文颂，若改文颂思愿不淳。复次菩萨尔时怖畏散乱，如颂差别心亦异故，云何而得一心流注？复次菩萨显己心无厌倦，能于一颂新新发起胜思愿故。问：何故慈氏菩萨自根先熟、所化后熟，释迦菩萨则与此相违耶？答：慈氏菩萨多自饶益、少饶益他，释迦菩萨多饶益他、少饶益自。是故皆与所化不并。」解赞颂云：天地总举，谓天上、地中。此界，谓此三千大千世界。多闻室，谓毘沙门天宫。此天敬信名流十方，故曰多闻。逝宫，谓梵王宫。以彼梵王计彼为常，佛为对治彼常计故，故名逝宫。逝是无常义。又解：逝宫，所谓人宫。人宫速归磨灭，故言逝宫。天处，谓除多闻室及逝宫，所余天处。十方无，谓不但此三千大千世界中无，余十方世界中亦无。遍求无等，乃言丈夫牛王大沙门。我今寻地、寻山、寻林，遍无与我世尊等者。又解：多闻室，欲界天中举初天中一，显余三天及显上五天，即六欲天也。逝宫，色界天中举初一天显余二天，及显已上诸天。天处，谓无色界天处。余解同前。

「若时菩萨至修习圆满」者，此释第四位，显定、慧二修习圆满。尽智已去名无上觉。次无上觉前即是金刚喻定，此时定、慧修习圆满。此约菩萨行因位中说六圆满，不约果位。若约果位说六圆满，得尽智时。故《婆沙》一百七十八云「总有三说，第三评家云：如是说者，此等所说皆依一时一行增上说为圆满。如实义者，得尽智时此四波罗蜜多方得圆满。」解云：以戒摄忍、以慧摄定，故但言四。此论同彼第二师说。又《正理》云「理应此位无间方圆，得尽智时此方满故。」

「能到自所往至波罗蜜多」者，释第五句六。波罗，此云彼岸。蜜多，此云到。菩萨能到自乘所往圆满功德彼岸处故，故此六种名曰波罗蜜多。

「契经说有至差别如业道」者，此下大文第七明施、戒、修。就中，一略明施、戒、修；二广明施、戒、修。此即略明施、戒、修。

「论曰至非业非事」者，此即略释颂文。善故名福，造作名业，即是身、语及与意思。思所依托名事。类谓性类。故《婆沙》一百二十六云「施、戒、修性。故知类性，名异义同。施、戒、修三类是善故皆福。于三类中，或业或事，随其所应如业道说。谓如分别十业道中，有业亦道，谓前七种；有道非业，谓后三种。道名通十，业唯前七。应知此中福、业、事三通局亦尔。福即是通，业、事不定，总成四例。」

「且施类中至唯受福名」者，此下约施、戒、修明福、业、事。此约施类以明。且施类中，身、语二业具福、业、事三种义名。善故名福，作故名业，思所依托名事。故《正理》云「且施类中，身、语二业具福、业、事三种义名。善故名福，作故亦业。是能等起身、语业思转所依门，故亦名事已上论文。」彼因等起思唯名福业，善故名福，作故名业，思非自依托故不名事。思俱有法唯受福名，善故名福，非作故不名业，非思正依托故不名事。以思正托身、语起故，故俱有法不名为事。

「戒类既唯至福业事名」者，此约戒类以明。戒类既唯身、语业性，故皆具受福、业、事名。善故名福，作故名业，思依托故名事。

「修类中慈至唯受福名」者，此约修类以明。修类中慈无瞋为性，唯名福事，善故名福，思所依托故名事。慈名事者，业之事故。慈相应思业以慈为门而造作故，故慈名事。非作故，不名业。与慈俱行思与慈俱行戒唯名福业，善故名福，作故名业，思非自托不名事。慈俱有思、戒，非思正托起，故不名事。以思正托慈门起故，所以但慈名事。问：何故戒类中戒名为事，修类中戒不名事耶？解云：戒类中戒，据别解脱戒，是思依托，故得事名。修类中戒，是随心转戒，非思正托起，故不名事。与慈俱行余俱有法，唯受福名，善故名福，非作故不名业，非思正托起故不名事。

「或福业名至起福加行故」者，第二解。或福业名显作福义，谓福加行是施、戒、修前加行也。加行即福，名福加行。谓此加行善故名福，造作名业。或福之加行，福是施、戒、修，业是福前加行，故名福加行。事显所依，谓施、戒、修是彼福业之所依事，为成彼三施、戒、修事，所以于前起福加行。又解：或福业名显作福义，谓福加行此显能依，事显所依。谓施、戒、修，能依所依合说，故名福业事也。

「有说唯思至福业转故」者，第三解。或是经部，有说：唯思是真福业，善故名福，作故名业，非是所托事故不名事。福业之事谓施、戒、修，以此三种为所依门，福业转故、是所托故，此三名事。非真福业故，不名福业。又解：思真福业，此显能依。福业之事谓施、戒、修，此显所依。能依、所依合说，故言福业事也。《正理》四十四亦有三释，同此论。

「何法名施施招何果」者，此下第二广明施、戒、修。就中，一明布施；二明戒、修；三明法施。就第一明布施中，一明施体及果、二明施益差别、三明施果别因、四明施福最胜、五明施果无量、六明业轻重相、七明造作增长、八明施制多福、九明果由内心。此即第一明施体及果，一问何法名施、二问施招何果。

「颂曰至此招大富果」者，上三句答初问，下一句答后问。

「论曰至是真施体」者，释初句。虽所舍财物亦得施名，而于此施性中舍财之具名之为施，谓由此身、语业及能发具舍物得成故。舍物所由身、语及能发，是真施体。舍谓舍与，具是因义。

「或由怖畏至此具名施」者，释第二句。或由八种施中，怖畏施、希求施。希求施即是求报施，或是希天施。或希谓希天施，求谓求报施，于此贪故名之为贪。等谓等取余未说者。唯除第八，取前七施，此前七施舍物事亦成，非此意说，为简彼七施故说供养言，谓为于他尊重供养、贫乏饶益而有所舍，此舍具名施。此即当彼八种施中第八施也。

「具名何谓」者，此下释第三句。此即问也。

「谓身语业及此能发」者，答。「能发谓何」者，征。

「谓无贪俱至总立以施名」者，答。谓无贪俱时能起此身、语业，心、心所法聚，名为能发。又解：谓无贪俱时心、心所法，能起此身、语业聚，彼能起者名为能发。前解为胜。引颂证意。刹那善五蕴总立施名。此言刹那，非一刹那，据怛刹那。取能发因等起心、心所法四蕴，及所发身、语色蕴，前、后善五蕴总名刹那。又解：此颂据刹那等起，故言此刹那善五蕴总立以施名。问：如《婆沙》二十九解财供养体云「评曰：应作是说。若所舍财，若能舍者身、语二业，若能发彼心、心所法，若受者受已诸根大种造色增长，皆此自性。如是财供养总用五蕴以为自性。」准《婆沙》文，亦取所舍财为施体。何故此论不取财耶？解云：《婆沙》评家通出财施体故，通取舍财及诸根等。此论偏据真施体故，言舍具名施。

「应知如是至草类舍等」者，释第四句。应知如是施类福业事，能招当来及与现在大财富为果。言施类福者，类之言体，显福以施为体义。如叶类器，西方以荷叶等为器，显器以叶为体义。如草类舍，显舍以草为体义。等谓等余所未说喻。戒、修二类，准此应释。

「为何所益至不为二行施」者，此即第二明施益差别。

「论曰至恭敬报恩」者，超果地故。谓离欲圣，超于欲界异熟果地。余文可知。

「前已总明至果有差别」者，此下第三明施果别因。就中，一总明主等异、二别明主财田。此即第一总明主等异。结前问起。前已总明施招大富，今次当辨施果别家因，或施果家别因，或此别字通果及因。余文可知。

「且由施主至应时难夺果」者，此下第二别明主财田。就中，一明主异、二明财异、三明田异。此即第一明主异。

「论曰至与果有异」者，释初句。由施主成信、戒、闻等七种圣财差别功德，故名主异。由施主异故，施因成差别。由施因差别故，所以施因与果有异。此中言等，谓等取慧、舍、惭、愧。言七圣财者，一信，谓深信也；二戒，谓净戒也；三闻，谓多闻也；四慧，谓智慧也；五舍，谓舍施也；六惭；七愧。惭、愧二种如前已释。故《集异门足论》第十六说「七财者，一者信财、二者戒财、三者惭财、四者愧财、五者闻财、六者舍财、七者慧财。」广如彼释。又《璎珞经》下卷云「七财，信、施、戒、闻、慧、惭、愧。施之与舍，名异义同。诸论虽复次第不同，七名皆等。

「诸有施主至及火等坏」者，释下三句。诸有施主具成如是信等功德，能如法行敬重等四施，如次便得尊重等四果。以因配果，如文可知。无损施者，谓行施时不损恼他，施事得成。

「田所施财至皆有差别」者，此则第二明财异。由所施财，或阙或具色、香、味、触，如次便得或阙或具妙色等果。此即总释。

「谓所施财至如女宝等」者，释或具色、香、味、触，如次便得或具妙色等果。果有减者，由因阙故，释或阙色、香、味、触，如次便得或阙色等果。应知此中具有二种，或总具妙色、香、味、触名具；或随具三、二、一种亦名为具。阙亦有二，或总阙妙色、香、味、触；或随阙三、二、一种亦名为阙。有随时触者，寒有温触、热有凉触，故言随时。如是感果有具、阙者，不但由彼身、语能发，亦由具足色、香、味等，故名财异。由财异故，令真施体及所感果皆有差别。问：如《集异门》第一云「财供养云何？答：以可意色、声、香、味、触，衣服、饮食、卧具、医药及余资具，于他有情能惠、能施、能弃、能舍、能遍尽舍，是谓财供养。」何故彼论与此不同？解云：此论不说声，以非恒有故。衣服等物，色等以收，故不别说。

「由所施田至恩德有差别」者，此即第三明田异。

「论曰至施果有殊」者，此即总释。由所施田总有四种：一趣、二苦、三恩、四德。各有差别，故名田异。由田异故，令彼施体及果有殊。

「由趣别者至受千倍果」者，此下别释。此即第一释趣别。由趣不同，施果差别。如文可知。

「由苦别者至不可取量」者，此即第二释苦别。由苦不同，施果差别。以此七种济他苦故，依此七种功德增长，故名有依。福、业、事三，如前已释。言七种者，一施客人，谓羇旅他乡。二施行人，谓在路行人。三施病人，谓染疾者。四施侍病，谓看病人。五施园林，谓以园林施诸寺等。六施常食，谓有檀越布施钱财或庄田等，白众僧言：「从今已去，日别为我设七僧斋。」此名常食。西国诸寺现有此法。又解：西方国俗，诸信福人于诸远途、聚落绝处，恐行侣中路饥渴，故于路侧逼近苑林，造舍置财多贮饮食，诸来去者所须施与。或有总施一切行人，或有但标诸出家者。常施食故，名为常食。七随时施，谓有或寒或风或热时，随其所应，施彼随时饮食、衣等，总名第七随时施也。经复说言：若有具足净信男女成七有依，所获福德不可取量。

「由恩别者至诸有恩类」者，此即第三释恩别。父、母、师僧有恩可知。如熊菩萨救济人命。昔有一人入山采薪，遇雪饥寒，熊将收养余命得存。天晴路通，其人下山，遇见猎师示彼熊处，共来加害。分取肉时，身著大患，受现报也。如《婆沙》一百一十四具引经说。如鹿菩萨角白如雪，其毛九色，亦救人命。昔有一人为水漂溺或出或没，鹿入河救人命得存。王访此鹿，知者重赏，其人示处。将杀鹿时，其人著癞，亦受现报。王问知委，便不杀鹿，因乃发心。如《九色鹿经》说。由恩别故，令果差别。故《正理》云「于有恩所起诸恶业，果现可知。由此比知，行报恩善，其果必定。」

「由德别者至受亿倍果等」者，此即第四释德别。由德别故，施果差别。故《正理》云「由德别者，如契经言：施持戒人果百千倍，乃至施佛果最无量。」

「于诸施福至第八施最胜」者，此即第四明施福最胜。有三施福最胜：一脱于脱施最胜，二菩萨施最胜，三第八施最胜。

「论曰至此为最胜」者，释脱于脱施最胜。如无学者施无学者。

「若诸菩萨至亦为最胜」者，释菩萨施最胜。

「除此更有至亦为最胜」者，释第八施最胜。除脱于脱及菩萨施，更有八施中，第八施最胜。

「八施者何」者，问。

「一随至施至故不别释」者，答。随至、怖畏、习先三施，如文别释。昔得他物，今还施彼，名报恩施。今施彼物，希他返报，名求报施。希生彼天而行惠施，名希天施。要求美名而行惠施，名要名施。言第八施者，《正理》四十四云「为严心者，谓为引发信等圣财故行惠施。资助心者，谓欲灭除诸悭悋垢而行惠施。资瑜伽者，谓求定乐展转生因而行惠施。谓由施故便得无悔，展转乃至心一境性。得上义者，谓得涅槃。由初舍财，乃至展转一切生死，皆能舍故。又行惠施是胜生因，依此能引发证涅槃法故已上论文。」宿旧师者，谓自部中宿旧诸师。又《正理》释怖畏施云「谓覩灾厄为令静息而行惠施。」余文可知。

「如契经说至名最后生」者，此即第五明施果无量。如是五种虽容有圣，设是异生，但施亦能招无量果。住最后有名最后生，即是王宫所生身也。又《杂心》第八云「施此五种人得大果。何以故？父、母长育生身恩故，施者得大果。病者无所依怙，增悲心故，施者得大果。说法者增长法身故，示人善、恶故，施者得大果。近佛地者，积集功德广摄众生故，施者得大果。」

「法师四田中是何田所摄」者，问。父、母、菩萨是恩田，病是苦田，准前可知。未审法师于趣、苦、恩、德四田之中何田所摄？

「是恩田摄至便招无量果」者，答文可知。

「欲知诸业至略由六因」者，此下第六明业轻、重相。此即标宗。

「其六者何」者，问。

「颂曰至业成下上品」者，颂答。

「论曰至如是如是」者，释上两句，略释六因。一后起者，谓作业已，随作不绝。二田者，谓于四田中作损作益。三根本者，谓根本业道。四加行者，谓引彼根本身、语业等。五思者，谓由彼思业道究竟。六意乐者，谓所有意趣等。既言应当，明知未即发业，据远加行。思据能发，故二不同。由起意乐方始起思，由起思已方起加行，由起加行已方起根本，此根本起必于田中，于此田中起根本已方必后起。今依义次，从后向前。应知此中后起等六，皆有多种轻、重不同，故约彼六辨业轻、重。

「或有诸业至例此应思」者，此下释后半颂。此即别显作业重也。或有诸业唯由后起所摄受故，得成重品，以定立彼异熟果故。于后起中后起重者，非余轻品。或有诸业由田成重，如于恩德田等为损为益，非余人等。或有于田由根本力成重非余，即指事云：如父、母田行杀罪重成无间业，非于父、母作盗等业成无间罪。此即约田显根本重。略释三种，由余加行及思、意乐诸业成重，例此应思。

「若有六因至非最轻重」者，若有六因皆是上品，此业最重；翻此六种，余业最轻。除此重轻中间诸业，非最轻重。

「如契经说至名增长耶」者，此下第七明造作增长。依经起问。造作，答中自显，故不别问。

「由五种因」者，答。

「何等为五」者，征。

「颂曰至此业名增长」者，初由、后故，通中间六。余如长行释。

「论曰至非卒尔思作」者，释由审思故。谓彼所作业，非先全不思、非卒尔思作，此名造作，亦名增长。若不审思，但名造作，不名增长。

「由圆满故者至亦得增长名」者，释由圆满故。谓诸有情中于三恶行，或由一恶行便堕恶趣，或乃至三。于十不善业道，或由一业道便堕恶趣，或乃至十。此中若有齐此量业，应堕恶趣未圆满时，但名造作，不名增长。若此已圆满，恶趣业成，亦得增长名。故《婆沙》一百一十九云「或有由一恶行堕诸恶趣，或有由三。若由一恶行堕恶趣者，彼加行时但名造作，不名增长；若至究竟，名为造作亦名增长。若具田三堕恶趣者，造一、二时但名造作，不名增长；若具造三，名为造作亦名增长。」又云「或由一不善业道堕诸恶趣，或具由十。若由一者，彼加行位但名造作，不名增长；若至究竟，名为造作亦名增长。若具由十者，造一至九，但名造作，不名增长；若具造十，名为造作亦名增长。」

「由无恶作至无对治业」者，释由无恶作、对治故。由无恶作故者，作恶业已，谓无追悔。由无对治故者，作恶业者作恶业已，谓无忏悔发露等善能对治业。故《婆沙》云「复次若业作已，不舍、不吐、不依对治者具二种。若业作已，能舍、能吐、依对治者唯造作。复次若业作已，无变悔者具二种。若业作已，有变悔者唯造作。」

「由有伴故者至为助伴」者，释由有伴故。谓作不善业道时，还以不善业道为其助伴。故《正理》云「如盗他财，复污他室，杀他子等。」又《婆沙》二十四云「复次不善业以不善业为眷属者具二种，以善业为眷属者唯造作。」

「由异熟故者谓定与异熟」者，释由异熟故。谓造此业，定与异熟。

「善翻此至唯名造作」者，上来所说诸不善业，皆名造作亦名增长。若诸善业造作增长约五种因，翻上应知。异前所说诸善、恶业，由无五因，唯名造作不名增长。

「如前所明至如慈等无受」者，此即第八明施制多福。牒前问起并颂答也。

「论曰至有舍类福」者，此释上句。如文可知。

「彼既不受福由何生」者，问。施彼制多，既不受用，福因何生？

「复以何因至不受不生」者，论主反责外人。

「不受于他无摄益故」者，外人答。

「此非定证至由自心生」者，论主总非，正释下句。汝作是执，此非定证。若福要由摄益他成，则修慈等及正见等应不生福，以慈、正见等于他无益故。是故应许供养制多有多福生，如修慈等。谓如有一修慈定时，于诸有情平等发起与乐意乐，虽无受者及摄益他，而从自善心生无量福。修悲等定，得福亦尔。如是诸有德者，虽已灭过去，而今追申恭敬、供养，福由自心生。

「岂不唐捐此施敬业」者，外难。若福但由自心生者，岂不唐捐此所施物，及与身、语敬养业耶？

「不尔发业至非但起心」者，论主释。不尔，要由发身、语业敬养、布施，心方胜故。「谓如」已下，引喻况法，如文可知。

「若于善田至招非爱果」者，此下第九明果由内心。问：善田植施可招爱果，以田胜故。恶田虽施，应招非爱，以田恶故。此即问起。

「此不应尔」者，答。

「所以者何」者，征。

「颂曰至种果无倒故」者，颂答。

「论曰至种果有倒」者，先释第二句。由种不同，果有甘、苦。从甘种子有甘果生，从苦种子有苦果生，故言种果无倒，非由田力种果有倒。末度迦，是果名，其形如枣，树似皂荚树。赁波，大小如苦练子。

「如是施主至或果全无」者，释第一句。如是施主虽于恶田，而益他心殖诸施种，但招爱果不招非爱。此显施种能招爱果，非由恶田种果有倒。然由田过，令所植种或生果少，如施凡人等；或果全无，如施极劣诸外道等。

「施类福业事至依治灭净等」者，此下大文第二明戒、修。就中，一明戒；二明修；三明戒、修果。此即第一明戒。

「论曰至自性差别」者，释上两句。诸不善色身、语七支名为犯戒。此中性罪，立犯戒名。遮谓所遮非时食等，虽非性罪，而佛为护法及有情，别意遮止。为护法者，法谓正法。犯遮罪人为他说法，他不信受，因人拨法。佛为护法，别意遮止。为护有情者，谓护诸有情。若出家人犯此遮罪，一即他见讥谦获罪重，二即他见轻慢不恭敬。佛意为护彼有情故，别意遮止。受戒者犯，亦名犯戒，简性立遮。离性及遮，俱说名戒。此性及遮各有二种，谓表、无表，以身、语业为自性故。以此文证性、遮二戒各别有彼表、无表业。问：若以善心为女人说法过五六语，既是善心所发，云何名遮罪？解云：善心发边名为善业，违教义边名之为罪。应知遮罪总有二种：一者染心所起，谓堕恶趣；二者善、无记心所起，由非染故不堕恶趣，违教义边虽名遮罪。论体非罪，罪、福二业由心成故。言不善色名犯戒者，据未离欲说。若不尔者，已离欲人为女人说法过五六语，既无欲染，如何犯遮罪耶？以此明知，非染心发亦名遮罪。语遮既然，身遮亦尔。

「若具四德至非胜生故」者，释下两句。若具四德，得清净名，此释净字。若不具德，名不清净。言四德者，一者不为犯戒所坏，犯戒谓前诸不善色，此释非犯戒坏。二者不为彼犯戒因所坏，彼因谓贪等，此释非因坏。三者何依治，谓依四念住、四正断等，此念住等能对治彼犯戒及因，此释依治。四者依灭，谓依涅槃，愿以持戒所生功德回向涅槃，非求人、天二胜生故，此释依灭。

「等言为显至五回向寂」者，颂说等言，显二异说。此即初师。有说：戒净由五种因，故《杂心》第八云「根本净者，离起根本业道。眷属净者，离杀生等方便。不为觉所坏者，离欲、恚、害三觉恼乱。摄受正念者，摄受佛、法、僧念，以是故亦离诸无记心。正向解脱者，为解脱持戒，不为身、财及余所作，是故亦说随顺觉支。此五因缘戒清净。」

「有余师说至业惑垢故」者，此即第二师。说戒有四种。一怖畏戒，于中有四：一怖衣、食，不活畏故；二怖世间，恶名畏故；三怖大众，治罚畏故；四怖未来，恶趣畏故，受护尸罗。二希望戒，于中有五：一贪诸有、二贪胜位、三贪多财、四贪恭敬、五贪称誉，受持净戒。三顺觉支戒，此戒能顺七觉支故，名觉支戒。谓为求解脱涅槃及正见等八圣支故受持净戒，此戒能顺觉支。四清净戒，谓无漏戒，彼能永离业惑垢故，名清净戒。

「已辨戒类至极能熏心故」者，此即第二明修。

「论曰至其体是何」者，问。

「谓三摩地自性俱有」者，答。谓三摩地自性及俱有五蕴为体。

「修名何义」者，问修义。

「谓熏习心至是故独名修」者，答。修是熏习义，谓熏习心以定地善，于心相续起，极能熏习，令成功德体类，故独名修。喻况可知。

「前辨施福至就胜说修」者，此下第三明戒、修果。就中，一正明戒修果、二明梵福量果。此即第一正明戒、修果。戒以离系为士用果，谓由持戒方证离系，故以离系为士用果。余文可知。又《正理》云「如是持戒亦感大富。就胜说施，准例应知。」

「经说四人至为一梵福量」者，此即第二明梵福量果。依经问答。驮都，此云性，如来体性也。四事，谓衣服、饮食、卧具、医药。如舍利子等令僧破已还和。余文可知。

「论曰至感劫天乐故」者，有二师说。此即初师，是经部，或是大众部师，或是当部异师。此师意说一梵福量，同梵辅天四十中劫为一劫量，名一福量。复引余部颂证。有信正见人，修十善胜行者，便为生梵福，感得一劫生天乐故。引颂意证同梵辅天一劫，生于天中受一劫乐，同梵辅天。十胜行，即是修四梵福中十善胜行。又解：如十善业既感天中一劫受乐，准知四梵福亦能感天一劫受乐。引意类释。又真谛师解云：「十胜行者，谓前四梵福上更加六种，一为救母命舍自身命、二为救父命舍自身命、三为救如来命舍自身命、四于正法中出家、五教他出家、六未转法轮能请转法轮。」若作此解，证意可知。应知四梵福后一上界受一劫乐，前三于欲天中死已复生等一劫乐。故《正理》云「已离欲者修四无量，生上界天受劫寿乐。若未离欲，建率堵波、造寺、和僧、能勤修习慈等加行，彼亦如修无量根本感劫天乐。岂不前说欲界无有善业能招一劫异熟，无一善业犹如不善，唯一刹那能招劫寿。依如是理故作是说。然于一事发起多思，次第能招劫量快乐，谓于彼死复于中生。故劫乐言无违前失。」

「毘婆沙师至如是异说」者，此即第二师说。说梵福量指同前解，等言为显如是异说。

「财施已说至自他大福」者，此即第三明法施。言体性者，如《婆沙》二十九出法供养体云「评曰：应作是说。若说法者语，若能发语心、心所法，若受者闻已生未曾有善巧觉慧，皆此自性。如是法供养，总用五蕴以为自性。」解云：准财施中出真施体，法亦应然，思之可知。言契经等者，等取律、论。故《集异门足论》第二云「法供养云何？答：素怛览，或毘奈耶，或阿毘达磨。」又解：十二部经中举初契经，等余十一。言十二者，契经、应颂与记别，讽颂、自说及因缘，譬喻、本事并本生，方广、希法兼论义。故《正理》四十四云「契经等者，等余十一，即显契经乃至论议。言契经者，谓能总摄容纳随顺世俗、胜义坚实理言。如是契经是佛所说，或佛弟子佛许故说。言应颂者，谓以胜妙缉句言词，随述赞前契经所说。有说亦是不了义经。言记别者，谓随余问酬答辨析，如婆罗衍拏等中辨。或诸所有辨曾、当、现真实义言皆名记别。有说是佛诸了义经。言讽颂者，谓以胜妙缉句言词，非随述前而为赞咏，或二、三、四、五、六句等。言自说者，谓不因请，世尊欲令正法久住，覩希奇事悦意自说妙辨等流，如说此那伽由彼那伽等。言缘起者，谓说一切起说所由，多是调伏相应论道，彼由缘起之所显故。言譬喻者，为令晓悟所说义宗，广引多门比例开示，如长喻等契经所说。有说此是除诸菩萨，说余本行能有所证示所作言。言本事者，谓说自昔展转传来，不显说人谈所说事。言本生者，谓说菩萨本所行行，或依过去事起诸言论，即由过去事言论究竟是名本事，如《曼驮多经》。若依现在事起诸言论，要由过去事言论究竟，是名本生，如《罗刹私经》。言方广者，谓以正理广辨诸法，以一切法性相众多，非广言词不能辨故。亦名广破，由此广言能破极坚无知暗故。或名无比，由此广言理趣幽博余无比故。有说此广辨大菩提资粮。言希法者，谓于此中唯说希奇出世间法，由此能正显三乘希有故。有余师说：辨三宝言，世所罕闻，故名希法。言论议者，谓于上说诸分义中，无倒显示释难决择。有说：于经所说深义已见真者或余智人，随理辨释，亦名论议。即此名曰磨怛理迦，释余经义时，此为本母故。此又名为阿毘达磨，以能现对诸法相故，无倒显示诸法相故。如是所说十二分教，略说应知三藏所摄。言三藏者，一素怛缆藏、二毘奈耶藏、三阿毘达磨藏。」

「前已别释至圣道善如次」者，此即大文第八明顺三分善。

「论曰至后当广说」者，释顺三分善。分是别义，即福等名分。此即所顺，三分不同，故名为分。或顺福等善即名为分，此即能顺三分不同。或可分言通能、所顺。余文可知。

「如世间所说至算文数自体」者，此即大文第九明书等体。

「论曰至受想等法」者，释上两句，等取行、识。余文可知。

「此中书印至五蕴为体」者，此下释后两句。书谓手书，印谓手印，并身工巧。以前身业为自性，及彼能发心、心所法。总而言之，五蕴为体。应知书印以能书、印身业为体，非所书、印。故《婆沙》一百二十六云「此中书者非所造字，但是所有能造字法。此能成字，故说为书解云：书之与字，眼目异名，非是不相应中字也。」又云「此中印者，非所造印，但是所有能造印法，此能成印故说为印。」又《正理》云「非诸字像即名为书、所雕印文即名为印，然由业造字像、印文，应知名为此中书、印。」

「次算及文至五蕴为体」者，算谓语算，如言九九八十一等。文谓文章，如人语言讽咏诗赋。并语工巧，以前语业为自性，及彼能发心、心所法。总而言之，五蕴为体。应知算文以能算文语业为体，非所算文。故《婆沙》云「此中算者非谓所算一、十、百、千、万、亿等法，但是所有能算之法。此能算法，故说为算。」又云「此中诗者，非所述咏，但是所有能成咏法。此能成咏法，故说为诗解云：诗之与文，名异义同。」

「后数应知至能数法故」者，数谓意思计数诸法。一、十等数是意业工巧，以前意业为自性，及彼意思同时能发心、心所法。总而言之，四蕴为体。但由意思能数法故，内思计校名数，出语以去名算，故二不同。应知此数以能计数为体，非所计数。故《婆沙》云「此中数者，非谓所数稻麻等物、百千等，但是所有能数之法，此能数法说为数。若依胜论，德句义中别有数体。若依大乘，于所数法上假立为数。若依此宗，以能数思为其体也。若据所数法，与大乘同。

「今应略辨至解脱名无上」者，此即大文第十明法异名。

「论曰至亦名为妙」者，释第一句。善无漏法，以有为无漏及与择灭为体，此善无漏法亦名为妙。故《品类足》第六云「妙法云何？谓无漏有为法及择灭。」又《正理》释异名云「胜染、无记及有漏法，故唯此法独受妙名。」

「诸染污法至及劣」者，释第二句。诸染污法以不善、有覆无记法为体。此诸染法亦名有罪，亦名有覆，亦名为劣。故《品类足》云「劣法云何？谓不善及有覆无记法。」又《正理》释异名云「亦名有罪，是诸智者所诃厌故。亦名有覆，以能覆障解脱道故。亦名为劣，极鄙秽故，应弃舍故。」

「准此妙劣至故颂不辨」者，此释中法。准前妙、劣，余中已成，即善有漏法，及无覆无记有为、无为法。故《品类足》云「中法云何？谓善有漏及无覆无记法。」《正理》同《品类足》。

「诸有为善至义准已成」者，释第三句，明有为善异名。诸有为善亦名应习，此善在身数数现前，渐渐增进可修习故。又生果故。余不善、无记及无为法，非应修习，义准已成。问：何故不善、无记非修习耶？答：《正理》云「不善、无记非应习者，以彼体非升进法故。」

「何故无为不名应习」者，问。

「不可数习至此无果故」者，答。谓此无为不可数习令增长故，不名应习。又习为果，此无为法无有果故，不名应习。又《正理》云「然劝以涅槃置在心中者，教有情类令趣涅槃，劝令数现起缘涅槃善智，故作是言，非谓应习。」

「解脱涅槃至义准已成」者，释第四句，明解脱异名。解脱涅槃，亦名无上，以无一法能胜涅槃。是善、是常，超众法故，尚无有法与涅槃等，况有上者。余法有上，义准已成。即一切有为、虚空、非择灭，由非具前善、常相故，随其所应皆名有上。

俱舍论记卷第十八

俱舍论记卷第十九

沙门释光述

分别随眠品第五之一

〈分别随眠品〉者，随逐有情名随，行相微细名眠，如人睡眠行相难了。此品广明，故名分别。此品虽亦明缠、垢等，随眠强胜，故以标名。又解：此品初明随眠，从初立号，故以标名。所以业后次明随眠者，业因感果不能独起必藉惑缘，惑望果疎故，随眠后说。

「前言世别至无感有能」者，就此品中，一明惑体、二明惑灭。就第一明惑体中，一正明根本惑、二明杂诸烦恼。就正明根本惑中，一辨根本惑、二诸门分别。就辨根本惑中，一增数以明；二明见、修断；三别明五见；四便明四倒；五明七、九慢。就第一增数明中，一明六随眠、二明七随眠、三明十随眠、四明九十八。此下第一明六随眠。前品初言世别皆由业生，此业复由随眠方得生长，离随眠之业无感有果功能。此即牒前生起。

「所以者何随眠有几」者，一问所以者何、二问随眠有几。

「颂曰至无明见及疑」者，上一句答初问、下三句答第二问。

「论曰至无感有能」者，释第一句。三有非一，名为诸有。谓由随眠能发诸业，复由诸业能感有果，由此随眠是诸三有根本故，业离此随眠，无感有果功能，故十二支初说随眠。

「何故随眠能为有本」者，问。

「诸烦恼现起至有感有能」者，答。诸烦恼现起，能为十事故。一坚根本。《正理》四十五云「一坚固根本，令得坚牢，对治远故。烦恼根本谓烦恼得。」解云：由惑起故，对治道不生，惑得转强，名为坚固。要由成惑，惑方现前，故烦恼得是烦恼根本也。二立相续。《正理》云「建立相续，能数令余连续起故。」解云：能数令余后念诸惑连续起故，或引后余生连续起故。三治自田。《正理》云「修治自田，令所依止随彼住故。」解云：自田谓烦恼现行所依止身。令此依身顺生烦恼，谓由烦恼数起现行，令自身、心起善梗澁。若起烦恼任运滑利，故名修治自田。四引等流。《正理》云「引毒等流，能引如自随烦恼故。」解云：能引如自诸随烦恼等流果故。五发业有。《正理》云「能发业有，发起能招后有业故。」解云：业即有故，或业及有以业及果皆名有故。六摄自具。《正理》云「摄自资粮，能数数摄起非理作意故。」解云：自具、资粮，名异义同。又解：此论言自具，谓惑同时心、心所等。七迷所缘。《正理》云「迷于所缘，能害自身正觉慧故。」解云：由不了境故、损正慧故。八导识流。《正理》云「将导识流，于后有所缘，能引发识故。」解云：烦恼起时将导染识，于后有能引识支，于所缘能发染识故，名导识流。九越善品。《正理》云「违越善品，令诸善法皆退失故可知。」十广缚义。至自界、地故。《正理》云「广系缚义，令不能越自界、自地，以能长养染污界故。」解云：染污界，谓诸烦恼是界摄故。染界增长，系缚弥多，故能广缚有情不越界、地。由此随眠能为有本，故业因此有感有能。有谓后有，故《正理》云「虽离染者亦造善业，而无势力能招后有。」

「此略应知至体各不同」者，释下三句。随眠有六，如文可知。颂说亦言「不但瞋由贪力于境随增」，意显慢等亦由贪力于境随增。由贪随增，义如后辨，指同下文。爱是一切诸烦恼足，是故引余起。余由此生，具足应言贪、瞋。贪慢、贪无明等，此由贪力，义便兼明。及声显六体各不同，于六释中相违释也。

「若诸随眠至有七随眠」者，此下第二明七随眠。此即问也。

「颂曰至为遮解脱想」者，上一句正答，下三句立有贪所以。就下三句中，第一句有贪上二界，为异经部等，经部等言有贪亦通欲界。又解：别显有贪名异别标。欲界名欲贪，义准可解，故不别说。或自名显，故不别说。第二句于内门转故，所以不名欲贪。第三句为遮解脱想，所以名有贪。

「论曰至故经说七」者，释第一句。

「何等为七」者，问。

「一欲贪随眠至七疑随眠」者，答。

「欲贪随眠至征问亦尔」者，两关征定。为欲贪体即是随眠，据持业释？为是欲贪之随眠义，据依主释？于余六惑义，征问亦尔。

「若尔何失」者，反责疑意。

「二俱有过至三根相应」者，重显疑意。持业、依主二俱有过。若欲贪体即是随眠，据持业释，便违契经。如契经说：若有一类有情非于多时，乃至并随眠断，欲贪缠遣除，显断现行；并随眠断，显断种子。经中既说于欲贪缠能正遣除外，别说并随眠断，明知欲贪体非即是随眠。引经正取并随眠断一句为难。余者同文故来。若是欲贪之随眠义，据依主释。随眠应是心不相应，同大众部等。彼计随眠是心不相应，谓诸烦恼于正起位，于自相续引起别法心不相应行蕴所摄，名为随眠。准《宗轮论》，大众部等说随眠与心不相应，说不相应非但同大众部等，亦违对法。如本论说：欲贪随眠与喜、乐、舍三根相应。论既言欲贪随眠三根相应，明知欲贪即是随眠现行相应，非欲贪外有随眠名不相应。

「毘婆沙师至即是随眠」者，毘婆沙师作如是说：欲贪等体即是随眠，据持业释。是心相应，非不相应。

「岂不违经」者，大众部等征。

「无违经失至是相应法」者，毘婆沙师通经。经言并随眠断者，不但断欲贪体，并贪相应、所缘随缚亦断故。《正理》四十五云「又即彼经言并随眠断者，显欲贪缠无余断故。谓断八品修所断时，一品随眠犹能随缚，为显体断说正遣除。并随眠断言，显随缚皆尽已上论文。」或经于得假说随眠，不但断贪并贪得亦断，得非随眠。生随眠故，假说随眠，犹如火等能生苦等故，于火等中立苦等名。言想者，想能生名故。或名生想故，说名为想。阿毘达磨依实相说，即诸烦恼说名随眠，据持业释。由此随眠现起相应，是相应法，非不相应。

「何理为证知定相应」者，大众部等责。

「以诸随眠至是相应法」者，毘婆沙师中法胜论师解。故《正理》云「经主此中先叙法胜所说。以诸随眠等，所以得知随眠是相应法者，一以诸随眠染恼心故、二覆障心故、三能违善故。谓随眠力染恼心故，能染恼心。覆障心故，未生善不生。能违善故，已生善退失。如其次第。」又解：谓下通释前三。又解：谓下且释初一，后二略而不论。由此随眠能为三事，故随眠体非不相应。返难大众部等言：若不相应能为此三事，则诸善法应无起时，以汝立不相应念念恒现前故，顺成已义。言既诸善法容有起时，故知随眠是相应法，非不相应法。

「此皆非证至是随眠所为」者，大众部等非。此皆非证。所以者何？我宗若许彼随眠体非相应者，不许上三事是随眠所为，皆是现起烦恼所为。大众部等现起烦恼名缠，熏成种子名随眠，是不相应。

「然经部师所说最善」者，论主评取经部。

「经部于此所说如何」者，问。

「彼说欲贪至即名缠故」者，述经部宗。彼说欲贪之随眠义，据依主释。然随眠体非心相应，故不同说一切有部。非不相应，不同大众部等。以此随眠离色、心外，无有别物名心相应，不相应故。所以俱非二种。烦恼睡位熏成种子说名随眠，于觉位中现起觉境即名缠故。

「何名为睡」者，问。

「谓不现行种子随逐」者，经部答。惑不现行，如睡相似，故名为睡。

「何名为觉」者，问。

「谓诸烦恼现起缠心」者，经部答。惑现行时，觉察前境，故名为觉。

「何等名为烦恼种子」者，问。

「谓自体上至不可得故」者，经部答。谓于色、心自体之上，烦恼种子异余种故，名差别功能。即此功能，从前现行烦恼生，能生后现行烦恼。言证智者，次五识后意识相应智。又解：亦取定心相应智。又解：亦取五识相应智，俱现量证故。如念种子是前证智俱起念生，能生当念果功能差别，名为种子。此文应言如念种子是念生，而言是证智生者，前位智强故标智名，后位念胜故称念号。又解：前心聚中智强故总名证智，后心聚中念强故总名为念。若作此解从强立名，以实而言各熏成种。又解：心、心所法能记前境通名为念，能证前境通名为智。故言如念种子是证智生，能生当念，功能差别。又如芽等中有前麦果等生，能生后茎等果，功能差别，说名种子。汝大众部等，若执现行烦恼之外别有随眠，是心不相应名烦恼种子者，应许念种非但功能生现行念，亦应别有不相应体名念种子，能引生后念。此念既不尔，彼烦恼云何然？念与烦恼流类相似，差别因缘不可得故。立量云：念种应是不相应，以从他生，能生他故，犹如随眠。又立量云：随眠应无有体，以从他生，能生他故，犹如念种。以大众部等烦恼力强，无始久习熏成种子，别有体性心不相应。若念种子，势力微弱，非无始习，虽熏成种，但有功能，无别体性。若经部师，烦恼种子及念种子，俱有功能，竝无别体。由此不同故，难大众部等。

「若尔六六至有贪随眠故」者，说一切有部难。经中既说于其乐受有贪随眠，明知随眠即是现起，如何乃言随眠名种？

「经但说有至何所违害」者，经部通经。经中但说有贪随眠，不言乐受现行之时即有随眠，何所违害？

「于何时有」者，说一切有部问。

「于彼睡时至立随眠想」者，经部答。于彼乐受熏种睡时名有贪随眠。或假于贪因上立随眠果名，说名为想。如前已释。

「傍论且止应辨正论」者，此下释后三句。止诤生下。

「言贪分二至以何为体」者，牒解问起。

「谓色无色二界中贪」者，举第二句答。

「此名何因唯于彼立」者，问。此有贪名，何因唯于彼上界立？

「彼贪多托至不别显示」者，举下两句答。彼上界贪虽亦缘外，多托内门转故。谓彼二界多起定贪，一切定贪于内门转，故唯于彼立有贪名。又由有人于上二界所依止身起解脱想，为遮彼故，谓于上界立有贪名，显贪所缘非真解脱。若泛论有，有通三界，通内、通外。此中但于上界有漏内自体上立以有名，故名为有。彼界诸有情多于等至定及所依止身二自体上深生味著故，说彼唯味著内自体。非味著外境，离欲界贪故。以定身胜故偏味著，由此唯彼界立有贪名。既说有贪在上二界，义准欲界贪名五欲境贪，故于颂中不别显示。于欲界贪虽亦缘内身，多缘外境，从多分说，名为欲贪。

「即上所说至五疑」者，此即第三明十随眠。如文可知。

「又即所说至余等如欲说」者，此即第四明九十八。问及颂答。

「论曰至无色三界」者，此释初两句。部是众义。故《婆沙》云「问：此中部言欲显何义？答：欲显众义。」余文可知。

「且于欲界至及修所断」者，释次四句。乘十随眠成三十六。谓见苦所断有十，是一具十。集、灭所断各七。是二离三见。见道所断有八，是一离二见。修道所断有四，是一离见、疑。显十随眠五部通局，如文可知。习谓修也，数数修道彼方断故。身、边二见麁果处起唯在一部，戒禁取果处起者见苦所断；非果处起，但总相缘不推因果，见道所断，故通二部。邪见、见取、疑，前一后一缘四谛故，中一见取。若果因处起者，见苦集所断；若总相缘不推因果，是见灭、道断。此三竝非迷事起，非修道断。贪、瞋、慢三若缘四谛所断起者，通四谛断；若迷事起者，修道所断。以此贪等行麁非细，不推理故非亲迷理。无明若与五见、疑相应，及与缘彼四谛所断贪等相应，并独头者，四谛所断；若与迷事贪等相应，修道断。故贪等四各通五部。

「此中何相至是修所断」者，总问五断相。

「若缘见此至名修所断」者，答。如苦、集下五见、疑，及彼相应、不共无明，灭、道下无漏缘惑，随其所应，是若缘见此谛为境，名见此谛所断。如苦、集下贪、瞋、慢，及彼相应无明，灭、道下有漏缘惑，随其所应，是若缘见此谛所断为境，名见此谛所断。余贪、瞋、慢，及彼相应无明，不缘见此谛为境，亦不缘见此谛所断为境，但迷事生，名修所断。问：如他界缘惑，如何可言缘见此谛为境，名见此谛所断耶？解云：此文且约自界缘惑说。以他界缘非是缘见此谛，非是缘见此谛所断，缘他界法故。又解：缘此类故，见此所断。又解：此文亦约他界惑说，缘他界时亦缘苦、集故。今此文中通据三界、五断总说。《正理》四十六破云「经主于此自问答言：此中何相见苦所断，乃至何相是修所断？若缘见此所断为境名见此所断，余名修所断。此不应理。所以者何？遍行随眠缘五部故，即见苦集所断随眠，亦应通是见集、苦等所断。又见灭、道所断随眠，缘非所断法，当言何所断？故彼非善立所断相。应言：若见缘苦为境名为见苦，即是苦法、苦类智忍。此二所断，总说名为见苦所断。乃至见道所断亦然。数习名修，谓见迹者为得上义。于苦等智数数熏习说名为修，此道所除名修所断。是名为善立所断相。」俱舍师救云：正理论师谬解我文，谓唯缘此谛所断为境名见此谛所断，故以他部缘及无漏缘为难。应作是言：若缘见此谛为境，若缘见此谛所断为境，名见此谛所断。他部缘惑及无漏缘，应知即是若缘见此谛为境所摄，以缘谛故。又自解释，非异我说。

「如是六中至有三十六」者，别计六惑，开成三十六。

「色无色界至各三十一」者，释第七、第八句。可知。问：何缘上界无瞋随眠？答：《显宗》云「彼瞋随眠，事非有故。谓于苦受有瞋随眠，苦受彼无，故瞋非有。又彼相续由定润故，又彼非瞋异熟因故。有说：彼无恼害事故，慈等善根所居处故，诸所摄受皆远离故。」

「由是本论至说九十八」者，引本论文总结记说。由离界贪建立遍知，故约界非地立九十八随眠。故《显宗》云「约界非地建立随眠，由离界贪立遍知故。谓四静虑诸烦恼法性少相似，虽有四地而合说一，于四无色合说亦然，经但说色贪、无色贪等故。」

「于此所辨至智所害故」者，此下第二明见、修断。此即总标。

「如是所说至为决定尔」者，问。

「不尔」者，答。

「云何」者，征。

「颂曰至智所害唯修」者，颂答。

「论曰至方能断故」者，释初两句。忍声通说法智忍、类智忍。此中明忍而言智者，从果为名。于忍所害诸随眠中，有顶地摄唯见所断，唯类智忍方能断故。

「余八地摄至智所断故」者，释第三句。余欲界、四静虑、三无色，八地摄忍所断者，通见、修断。谓圣者断唯见非修，若欲界法智忍断，若上七地类智忍断。若异生断唯修非见，数习世俗智所断故。

「智所害至智所断故」者，释第四句。智所害诸随眠，一切九地摄，唯修所断。以诸圣者及诸异生，如其所应，圣者由数习无漏世俗智所断故，异生由数习世俗智所断故。

「有余师说至诸见未断」者，叙异说。外道诸仙不能伏见所断惑，修所断惑但能暂伏而得上生。故《婆沙》五十一云「谓譬喻者作如是说：异生不能断诸烦恼。」又《婆沙》九十云「或复有执：异生不能断见所断随眠。有余复执：异生不能断诸随眠，唯能制伏。」解云：见所断惑不能伏不能断，若修所断伏而非断。如《大分别诸业契经》说：离欲修所断贪，诸外道类有缘欲界邪见现行，故知不能伏断见惑。余见所断，准此邪见皆不能断。及《梵网经》亦说：离欲诸外道类，有缘欲界诸见现行，谓于前际分别论者，有执四全常、有执四一分常、有执诸法二无因生等。彼经总说六十二见，以此故知，不能伏断见所断惑，非色界惑缘欲界生，于欲界境已离贪故，定是欲界诸见未断。问：六十二见名体云何？解云：如《婆沙》一百九十九及二百广明，今略取意标显彼论六十二见者。又《梵网经》说：六十二诸恶见趣，皆有身见为本。六十二见趣者，谓前际分别见有十八，后际分别见有四十四。前际分别见有十八者，谓四遍常论，四一分常论，二无因生论，四有边等论，四不死矫乱论。后际分别见有四十四者，谓十六有想论，八无想论，八非有想非无想论，七断灭论，五现法涅槃论。此中依过去起分别见名前际分别见，依未来起分别见名后际分别见。若依现在起分别见，此即不定，或名前际分别见、或名后际分别见，以现在世是未来前、过去后故，或未来因、过去果故。前际分别见中四遍常论者，一由忆劫，谓由能忆一成坏劫，或二或三乃至八、十，彼便执我及世间俱常。二由忆生，谓由能忆一生，或二或三，乃至百、千生事，彼便执我及世间俱常。前虽忆多，而于能忆诸生无间未得自在；今虽忆少，而于能忆诸生无间已得自在。三由死生，谓由天眼见诸有情死时、生时诸蕴相续，由斯便执我及世间俱是常住。四由寻伺，谓由如是虚妄寻伺，执我、世间俱是常住。如是四种执遍常故，名为遍常，常见为性。四一分常论者，一由大梵，谓从梵世来生此间，由得宿住随念通故，作如是执：我等皆是大梵天王之所化作，梵王能化在彼常住，我等所化故是无常。二由大种或心，谓闻梵王说大种或心随一是常，便作是执：我以大梵天王为定量，是故世间一分常住、一分无常。三由戏忘念天，谓有先从戏忘大没来生此间，由得宿住随念通故，便作是执：彼天诸有不极游戏忘失念者在彼常住，我等先由极游戏忘念彼处没故是无常。四由意愤恚天，谓有先从意愤天没来生此间，由得宿住随念通故，即作是执：彼天诸有不极意愤角眼相视在彼常住，我等先由意极相愤角眼相视，从彼处没故是无常。有说：彼住妙高层级。有说：彼是三十三天。如是四种执一分常，名为一分，以常见为性。二无因生论者，一由无想天，谓从无想有情没来生此间，由得宿住随念通故，虽能忆彼出无想心及后诸位，而不能忆出心已前所有诸位，便作是念：我于彼时本无而起，诸法如我亦应一切本无而生。由斯便执我及世间皆无有因，自然生起。二虚妄寻伺，谓由寻伺虚妄推求，今身所更既皆能忆，前身若有彼所更事，今此身中亦应能忆，既不能忆故知彼无。由斯便执我及世间皆无因生，自然而有。如是二种执无因生，名无因生论，以邪见为性。四有边等论者，一有边，谓由天眼见下唯至无间地狱，见上唯至初静虑天，执我于中悉皆遍满。彼作是念：过此若有我及世间我亦应见，既不能见故知非有。由斯便执我及世间俱是有边，即是二种有分限义。二无边，谓由依止胜分静虑发净天眼，傍见无边，执我于中悉皆遍满。由斯便执我及世间俱是无边，即是二种无分限义。三亦有边亦无边，谓由天眼及神境通，由天眼通见下唯至无间地狱，见上唯至初静虑天；由神境通运身傍去不得边际，遂于上、下起有边想，于傍世界起无边想，执我于中悉皆遍满。由斯便执我及世间亦有边亦无边，即是二种俱有分限无分限义。四非有边非无边，即遮第三为此第四。彼作是念：我及世间俱不可说定是有边、定是无边，然皆实有。或有说者，彼见世间横无边故，执我、世间俱非有边；彼见世间竖有边故，执我、世间俱非无边。虽无决定，而实有我。复有说者，彼执我体或舒或卷不可定说，舒无边故说非有边，卷有边故说非无边。问：如是四种既缘现在，云何说为前际分别？答：彼待未来，亦名前际。广如《婆沙》。又云：有作是说，执有边者即是断见，执无边者即是常见，执亦有边亦无边者即是一分断见一分常见，执非有边非无边者即是唯起萨伽耶见。解云：前说以我见为性，说执我言故；后师以断常我见为性。四不死矫乱论者，计天常住名为不死，能无乱答得生彼天，不能实答恐不生天。以言矫乱，名为矫乱。一怖妄语。我于诸法不如实知，他问我答便为妄语，怖妄语故恐不生天，便矫乱言：秘密义等不应皆说。二怖邪见。我于诸法不如实知，他问我拨便为邪见。怖邪见故恐不生天，便矫乱言：秘密义等不应皆说。三怖无知。我于诸法不如实知，他问我印虑诘不知。怖无知故恐不生天，便矫乱言：秘密义等不应皆说。四怖愚钝。若违他意便不生天，诸有问我皆应返问，随彼所欲我便印之。又性愚痴，若违拒他彼便别我。怖愚痴故恐不生天，以言矫乱。此四虽于现在事转，待未来故，立前际名。如是四种计天不死，体皆常见。计答他问为生天因，是戒禁取。后际分别见中，十六有想论者，谓有色等四，有边等四，一想等四，有乐等四。有色等四者，一我有色死后有想，谓所执我以色为性故名有色，此有色我有彼想故名为有想。彼作是念：此有色我死后有想。二我无色死后有想，谓所执我无色为性故名无色，此无色我或想为性、或有想用说名有想、或有彼想说名有想。彼作是念：此无色我死后有想。三我亦有色亦无色死后有想，谓所执我以色、无色为性，故名亦有色亦无色。我或以想为性、或有想用说名有想、或有彼想说名有想。然作是念：此亦有色亦无色我死后有想。四我非有色非无色死后有想，遮前第三无别依。彼作是念：我虽实有而不可说定亦有色亦无色。彼见实我定亦有色亦无色俱有过失，故作是说：此我非有色非无色死后有想。有边等四者，一我有边死后有想，彼所执我体有分限名我有边，此有边我死后有想。二执我无边死后有想，彼所执我遍一切处名我无边，此无边我死后有想。三执我亦有边亦无边死后有想，彼所执我或时有边、或时无边，计此我死后有想。四执我非有边非无边死后有想，即遮第三为此第四。一想等四者，一我有一想死后有想。缘一境转名为一想，我与彼合名有一想。此下死后有想，皆准前释。二我有种种想死后有想。缘异境起名种种想，我与彼合名有种种相。三我有小想死后有想，依小身故、缘少境故说为小想，我与彼合名有小想。若执小想蕴为我，有想用故名有少想。下准此释。四我有无量想死后有想，依无量身故、缘无量境故名无量想，我与彼合名有无量想。有乐等四者，一我纯有乐死后有想，乐谓乐受或谓乐具，我与彼合名纯有乐。二我纯有苦死后有想，苦谓苦受或谓苦具，我与彼合名纯有苦。三我有乐有苦死后有想，或苦乐杂受、或苦乐俱合，便作是念：我有苦乐。四我无苦无乐死后有想，不受苦乐名无苦乐，或时暂受如容非有，便作是念：我无苦乐。应知十六有想论虽皆有想，然初四色、无色差别，次四边、无边差别，次四约想差别，后四约受差别，此十六皆以常见为体。八无想论者，谓有色等四、有边等四。有色等四者，一执我有色死后无想。执色为我名我有色。或当生无想、或当闷绝等，但有色身想不起故名为死后无想。二执我无色死后无想。执命为我名我无色。当生无想天或当闷绝等，但有命根想不起故名死后无想。或说受、行、识三为我，亦容执我无色死后无想。三执我亦有色亦无色死后无想。执色、命根名为我，亦有色亦无色。当生无想天或当闷绝等，但有色、命想不起故名死后无想。或说色、受、行、识四蕴为我，亦容执我亦有色亦无色死后无想。四执我非有色非无色死后无想，即遮第三为此第四。有边等四者，一执我有边死后无想。执色或命为我自体，二俱有量边名我有边。当生无想天或当闷绝等，但有色、命想不起故名死后无想。准前应知。二执我无边死后无想。执色或命为我自体，俱遍诸处名我无边。当生无想天或当闷绝等，但有色、命想不起故名死后无想。三执我亦有边亦无边死后无想。执色或命为我自性，随身卷舒其量不定，名我亦有边亦无边。当生无想天或当闷绝等，但有色、命想不起故名死后无想。四执我非有边非无边死后无想，即遮第三为此第四。如是八种虽俱无想，前四种色、无色差别故，后四种边、无边差别故。此八皆以常见为性。八非有想非无想论者，谓有色等四、有边等四。有色等四者，一执我有色死后非有想非无想，执色为我名我有色，非有想谓非有麁相，非无想谓非全无想，此显不明了想也。此有色我当有不明了想，名死后非有想非无想。此而不明了想，或是有顶或通余处，随其所应，下皆准释。二执我无色死后非有想非无想，执无色为我，死后有不明了想。三执我亦有色亦无色死后非有想非无想，执色、无色为我，死后有不明了想也。四执我非有色非无色死后非有想非无想，即遮第三为此第四。有边等四者，一执我有边死后非有想非无想，或执无色或亦执色为我自性，俱有边量，死后当有不明了想。二执我无边死后非有想非无想，或执无色或兼色为我自性，俱无分限，死后当有不明了想。三执我亦有边亦无边死后非有想非无想，或执无色或兼执色为我自性，其量不定，死后当有不明了想。四执我非有边非无边死后非有想非无想，即遮第三为其第四。此前八种，前四约有色、无色差别，后四约有边、无边差别。此八皆以常见为性。故前文云彼有想论、无想论、非有想非无想论，即此常见。又问：何故无想论及非有想非无想论中，不说我有一想等八耶？答：若亦说者，一切皆应名有想论，以有想受者非无想等故。如是一切有想等论说死后故，皆是后际分别见摄。七断灭论者，一作是念：此我有色麁四大种所造为性，死后断灭。彼作是念：我初受胎本无而有，若至死位有已还无，名善断灭。二作是念：此我欲界天死后断灭。彼作是念：我既不因产门而生本无而有，有已还无如彗星等，名善断灭。三作是念：此我色界天死后断灭。彼作是念：我既不因产门而生：本无而有，由等至力有已还无，名善断灭。广如《婆沙》说。四作是念：此我空无边处天死后断灭。彼执空处为生死顶，死后断灭。五作是念：此我识无边处天死后断灭。彼执识处为生死顶，死后断灭。六作是念：此我无所有处天死后断灭。彼执无所有处为生死顶，死后断灭。七作是念：此我非想非非想处天死后断灭。彼执有顶为生死顶，死后断灭。如是七种皆说死后，是后际分别见摄。此七皆以断见为性，故前文云彼断灭论，即此断见。五现法涅槃论者，一受五欲乐。初作是念：此我清净解脱出离一切灾横，谓现受用妙五欲乐，尔时名得现法涅槃。二住初静虑，第二能见诸欲过失。彼作是念：欲所生乐，众苦所随多诸怨害。定所生乐，微妙寂静无众苦随离诸怨害。复作是念：此我清净解脱出离一切灾横，谓现安住最初静虑，尔时名得现法涅槃。三住第二静虑，第三能见诸欲、寻、伺俱有过失。彼作是念：此我清净解脱出离一切灾横，谓现安住第二静虑，尔时名得现法涅槃也。四住第三静虑，第四能见诸欲、寻、伺及喜过失。彼作是念：此我清净解脱出离一切灾横，谓现安住第三静虑，尔时名得现法涅槃。五住第四静虑，第五能见诸欲、寻、伺、喜、入出息皆有过失。彼作是念：此我清净解脱出离一切灾横，谓现安住第四静虑，尔时名得现法涅槃。问：云何此五现法涅槃论是后际分别见摄？答：此五虽缘现在，而待过去名后，是故说为后际分别。广如《婆沙》说。言释名者，若于现在我受安乐名得涅槃。言出体者，以见取为体。故前文言彼现法涅槃论，即此见取。

「毘婆沙师至如提婆达多」者，毘婆沙师意：异生能断下八地中见、修烦恼。释彼经云：已离欲染起欲见者，起见时暂退，如提婆达多。故《婆沙》八十五云「如提婆达多，先得静虑，以神境通力变作小儿，著金缨络衣作五花顶，在未生怨太子膝上宛转而戏，仍令太子知是尊者提婆达多。时未生怨怜哀抱弄呜而后以唾置口中，提婆达多贪利益故遂咽其唾。故佛诃曰：『汝是死尸。食人唾者。』彼咽唾时便退静虑，速复还得，令所变身在太子膝如故而戏已上论文。」问：如破僧中说天授是见行。既是见行即是利根，如何言退？解云：未必见行皆是利根，未必爱行皆是钝根。如菩萨虽是爱行而是利根。以此准知，见行亦通钝根。天授虽是见行中利，不可以见行证成利根。总而言之，爱、见两行俱通钝、利。问：天授利根如何言退？菩萨利根如何先得八定，后于菩提树下退起三恶觉耶？解云：异生位中种性未定，虽有六种似而非真。由似非真，虽是利根亦容有退。若至圣位，种性决定，是真非似。故六种性，前五有退，第六不退。又解：退略有三。一由处退，如利根异生在于人中。二由姓退，如钝根圣人。三由位退，如未得忍诸异生类。不退亦三：一由处不退，如钝根异生在于天中。二由姓不退，如利根圣人。三由位不退，如已得忍诸异生类。应知天授、菩萨，虽是利根种姓不退，由在人中又未得忍，故有退也。问：若言菩萨亦有退者，何故《婆沙》第七说解脱、决择二位善根皆有六姓，于菩萨种姓定不可退。解云：言定不退，不退自乘种姓，非言决定不退起惑。又问：若异生位第六种姓容有退者，何故前〈业品〉云「坚于离染地，异生不造生。」长行又云「不退姓名坚。」准此利根异生亦不可退，云何乃言天授、菩萨虽是利根，由是异生可说退耶？解云：但言不退异生于离染地不造生业，非全第六种姓皆定不退，或据天中故言不退。

「由行有殊至是五见自体」者，此下第三别明五见体。就中，一正明五见体、二别释戒禁取。此即第一正明五见体。牒名问体，及颂答也。

「论曰至是萨迦耶见」者，释我、我所，明有身见。执我及我所是萨迦耶见。

「坏故名萨至方执我故」者，经部师释。坏故名萨，聚谓迦耶，迦耶名身。坏即是非常义，聚即是和合蕴义。迦耶即萨，名萨迦耶，持业释也。此萨迦耶即五取蕴，为遮常想故立萨名，为遮一想故立迦耶名。要此常一想为先，后方执我故。萨迦耶之见，名萨迦耶见，依主释也。

「毘婆沙者至五取蕴起」者，第二毘婆沙师释。有故名萨，身义如前。故《正理》云「有故名萨，聚谓迦耶，即是和合积聚为义。迦耶即萨，名萨迦耶，即是实有非一为义已上论文。」勿无所缘计我、我所，不同经部缘无生心，故说此见缘有身，不缘无法。缘萨迦耶而起此见，从境为名，故标此见名萨迦耶。身即是有，故名有身，持业释也。有身之见，名有身见，依主释也。诸见但缘有漏法者，皆应标以萨迦耶名，以彼皆缘有身起故。然佛但于我、我所执标此名者，令知此见缘有身起，非我、我所，以我、我所毕竟无故。如契经说：诸有执我者，佛等随观见彼，一切唯于五取蕴起，非于余法。以此故知，唯缘有身，非我、我所。又解：诸有执我者，自等随观见。又解：诸有执我等，等取我所，佛随观见。又解：诸有执我等，彼自随观见。又解：遍缘名等，别起名随，初寻名观，后决名见，谓等随于何蕴而观起见。又解：等缘彼法名等。将起此见必先观察。今随此观起有身见，名随观见。

「即于所执至断常边故」者，释断、常明边执见。即于所执我、我所事，或执为断、或执为常，乖于中道非断、常理。以妄执取断、常边，故名边执见。缘边起执，边之执故，名为边执，依主释也。边执即见，名边执见，持业释也。

于「实有体至余增益故」者，释拨无名邪见。于实有体苦、集、灭、道四圣谛中，起见拨无，名为邪见。又《婆沙》第九云「问：何故邪见不缘虚空及非择灭？答：若法是蕴、是蕴因、是蕴灭、是蕴对治，邪见即缘。虚空、非择灭非蕴等，故彼不缘。」广如彼释。又云「问：拨无虚空、非择灭者，为缘何法？答：即缘虚空、非择灭名。所以者何？拨无彼者无深重心，如谤杂染、清净事故。问：此是何智？答：此是欲界修所断中无覆无记邪行相智已上论文。」一切五见皆颠倒转并应名邪，而但拨无名邪见者，以过重故偏立邪名。如说臭苏，凡苏皆臭，臭中极者名曰臭苏。诸旃荼罗皆名执恶，于中造恶过极甚者，名恶执恶。等，显举法未尽。谓此邪见唯损减故，所余四见有增益故。谓有身见、见取、戒禁取唯增益，边执见中一分常见亦增益故。虽有断见亦是损减，而非唯故。邪即见故，名为邪见，持业释也。

「于劣谓胜至但名见取」者，释劣谓胜，明见取。诸有漏法皆名为劣，圣所断故。执此劣法为最胜者，总名见取。理不但执见以为胜法，亦执非见以为胜法。理实应立见等取名，略去等言但名见取。又《正理》云「或见胜故但举见名，以见为初取余法故已上论文。」言见取者，缘见起取。见之取故，名为见取，依主释也。

「于非因道至但名戒禁取」者，释第三句非因道妄谓，明戒禁取。于非因、非道，妄谓是因、是道，是见一切总说名戒禁取。如诸外道或计大自在天为因、或计生主为因。生主，即是梵王，能生一切世间，是世间主。或主是天主。或余外道计时、方、我等为因，如是等计非世间因，妄起因执。或诸外道投水、火等种种邪行，非生天因妄起因执，唯受持戒禁。戒谓内道戒，即五戒等。禁谓外道禁，即狗、牛等禁。或此戒禁俱通内、外。外道尼干子常计数诸法为解脱道，智与数相应，名数相应智。等，谓等余诸外道等。此等所执非真解脱道，妄起真道执，皆名戒禁取。此戒禁取，不但执戒禁为因为道，亦执非戒禁为因为道。理实应立戒禁等取名，略去等言但名戒禁取。又《正理》云「或禁戒胜，是故但立戒禁取名已上论文。」言戒禁取者，缘戒禁起取。戒禁之取，名戒禁取，依主释也。

「是谓五见自体应知」者，释第四句，此即结也。五见中三立见名、二立取名者，如《婆沙》云「问：何故二见但名为取？答：由此二见取行相转，故但名取。谓有身见执我、我所；边执见执断、常；邪见执无。取此诸见以为最胜，故名见取。取诸戒禁能得净故，名戒禁取。复次前之三见推度所缘势用猛利故名为见，后之二见执受能缘势用猛利故名为取。」

「若于非因至非见集断」者，此下第二别释戒禁取。问：若于非因起是因见，此见何故非见集断，而说见苦断耶？

「颂曰至故唯见苦断」者，颂答。

「论曰至因执亦断」者，诸外道等执大自在天、梵王、生主，或余时等，为世间因生世间者，于自在等麁苦果义，必先计度彼体是常。常谓常见。一、我、作者，我谓我见。即由斯理，身、边二见唯见苦断。计我、常已，方于我、常起世因执。因执，谓戒禁取。才见苦谛时，于自在等常执、我执永断无余，故彼我、常所生戒禁因执亦断。此显非因计因。戒禁从常、我生，麁果处起故见苦断。非于集因妄计我、常方起因执，故非因计因非见集断。

「若尔有执至是见苦断」者，论主难。若尔，有执投水、火等种种邪行是生天因，或执但由受持戒禁等便得清净解脱涅槃。此投水、火既不从彼常、我倒生，不应见苦断。然本论说是见苦断，故彼论言「有诸外道受持牛戒等便得清净解脱涅槃，出离生死永超世间众苦乐，至超世间众苦乐处。处即是涅槃。如是等类非因执因，一切应知是戒禁取见苦所断。」如彼本论广说。应知竝非从常、我倒生，此复何因是见苦断？

「迷苦谛故」者，毘婆沙师答。虽非从彼常、我倒生，迷苦谛故，见苦所断。应知颂文且据戒禁从常、我生，见苦所断。以实而言，亦有不从常、我生者。《婆沙》一百九十九云「前来所说诸戒禁取皆见苦所断者，依我、常倒起，于果处转故。虽非因计因，而言见苦所断，谓戒禁取总有二类：一非因计因、二非道计道。非因计因复有二类：一迷执我、常法起；二迷宿作苦行等起。前依我、常倒，亦于果处转，故随二倒见苦所断。后唯于果处转，果相麁显易可见故，计苦因为因非全邪故。既迷果相，故亦见苦所断。非道计道亦有二类：一执有漏戒等为道，此迷麁显果相起故，见苦谛时便永断；二执谤道谛邪见等为道，此亲违道，于因果相不别迷执故，见道时方能永断。谤集、灭时，既拨所断、所证法相，若执为道便为无用，定依所断及所证法而立道故。又彼所拨与道相异，必无彼无间执彼为道者。若于后时执彼为道，定于果处而起道执，见苦谛时此见便断，故无戒禁取见集、灭所断。」

「有太过失至皆迷苦故」者，此下论主总为四难：一太过失难；二无别相难；三即执见、疑难；四集、灭邪见难。此即第一太过失难。迷苦谛故即见苦断，有太过失。五部所断缘有漏惑皆迷苦故，应当皆是见苦所断。《正理》救云「唯见苦所断，缘牛戒等故，但计麁果为彼因故。由此已遮经主所难，迷苦谛故有太过失，缘有漏惑皆迷苦故。以非一切缘有漏惑皆以果苦为所缘故，如何得有太过失耶？俱舍师破云？苦下戒禁缘有漏，即于果处生。余有漏惑亦于缘有漏，宁非果处起？

「复有何相至迷苦谛故」者，此即第二无别相难。汝宗戒禁通苦道断，复有何相别戒禁取可说彼为见道所断？诸缘见道所断法生，彼亦应名迷苦谛，故应见苦断。《正理》救云「然于非道计为道中，若违见强道，则见道所断解云：彼论意说，非道计道诸戒禁取，有两类故。若果处起者见苦断；若非果处起缘亲迷道为所缘者，违见道强则见道断。」俱舍师破云：两种戒禁俱缘有漏、俱非道计道，何故一于果处起、一非果处起？义既是齐，应俱果起。若俱果起，相还无别，违道徒言。

「又缘道谛至理亦不成」者，此即第三即执见、疑难。又缘道谛邪见及疑，若拨无解脱道、若疑无解脱道，如何即执此邪见及疑能得永清净？若彼拨无如来所说真解脱道，妄执别有无想定等余清净因，是则执余无想定等能得清净，非邪见等。此戒禁取缘见道所断，理亦不成。《正理》救云「此戒禁取体非不成。以计有于谤道邪见执为能证永清净道，由彼计为如理解故。谓彼先以余解脱道蕴在心中，后执诽谤真道邪见为如理觉。言如理者，彼谓拨疑真解脱道是不颠倒，以如理故执为净因，由此得成戒禁取体。彼心所蕴余解脱道，非见道所断戒禁取所缘，以彼唯缘自部法故。道有多类，于理无失。」解云：余解脱道，谓无想定等。《正理》救意言：既拨疑他所说道谛，复执拨疑为如理觉，故即执彼为清净因。时间迅速于非因果处起故，非见苦集断，是见道断。复计心所蕴余无想等为解脱道，果处起故，见苦所断。应知道有多类，或见道所断、或见苦所断。于理何失？俱舍师破云：亦有戒禁即执净因见苦所断。此亦即执，何非苦断？若不即执彼执余为净因，是即应无见道所断。

「又若有缘至非见彼断」者，此即第四集、灭邪见难。又若有缘见集、灭谛所断邪见等执为清净因，此戒禁取复何因缘非见彼集、灭断耶？《正理》救云「若有计彼谤集邪见能得清净，岂不此见无断集用。若有计彼谤灭邪见能得清净，岂不此见无证灭用解云：彼论意说，若拨无集便无所断，计道无用。若拨无灭便无所证，计道无用。」俱舍师破云：如拨无道，应无能证。虽拨无道，计有余道能证，何妨虽拨无集、灭，计有余集、灭为所断、所证。

「故所执义应更思择」者，论主难讫复劝应思。《正理》思择如前应知，《俱舍》复难亦如前说。

「如前所说至二种颠倒」者，此下第四明四颠倒。问：如前所说戒禁取从常、我倒生，为但有斯二种颠倒？

「应知颠倒至执我颠倒」者，答。总有四。

「如是四倒其体云何」者，问。名字既尔，其体云何？

「颂曰至想心随见力」者，上两句出倒体，第三句废立，第四句通经。

「论曰至以为我倒」者，释初两句。总有两说，此是初师。于五见中，从于三见立四倒体。谓边见中，唯取常见以为常倒，不取断见。诸见取中，唯取苦下计乐、净者为乐、净倒，非余见取。有漏法中，非真乐、净妄计乐、净，故得说为非胜计胜。有身见中，唯取我见以为我倒，非我所见。应知四倒唯于有漏麁果处起，见苦所断。见取虽亦通余三谛，非增胜故不立为倒。故《婆沙》一百四云「有作是说：四颠倒于五见中，三见各一分以为自性。谓有身见中，我见是我颠倒自性，非我所见。边执见中，常见是常颠倒自性，非断见。见取中，见苦所断执乐净见是乐净颠倒自性，非余见取。」又《正理》四十七，一说亦同此论初师。此论、《婆沙》、《正理》皆约五见出体，故言三见各一分。有说：我倒摄身见全者，此是第二说。常、乐、净倒同前说，我倒异说，故别叙也。故《婆沙》一百四云「问：五见中几见为自性？答：此以见苦所断二见半为自性。谓有身见见取全，及边执见中常见。二见半非颠倒自性，谓邪见、戒禁取全，及边执见中断见。」又《正理》四十七云「然《毘婆沙》决定义者，约部分别十二见中，唯二见半是颠倒体，谓有身见、苦见取全，边执见中取计常分。断、常二见行相乖违，故可说言二体各别。此论、《婆沙》、《正理》皆约五部十二见出体，故言身见、见取全，边见一分。此论两说虽无评文，《婆沙》、《正理》意以此论后师为正，《婆沙》不言有说、《正理》复言决定义故。

「我倒如何摄我所见」者，此即问也。

「如何不摄」者，有说返责。

「由倒经故至是我所见」者，答。由《四倒经》作是说故。诸有计我于彼事中有自在力，是我所见。既于我外别说我所，明知我所非我倒摄。又解：此文有说引经证摄我所，我于彼事自在义边是我所见，无有别体。

「此即我见至见亦应别」者，有说释经。此我所见，即是我见由我、我所二门转故，所以别说。是我、是我见，第一转声。属我，是我所见，第六转声。由我，谓由我如此，是第三转声。为我，谓为我如此，是第四转声。于八转声中，第一、第六若是别见，第三、第四见亦应别。三、四见既不殊，初、六见宁有异？

「何故余惑非颠倒体」者，是下释第三句。此即问也。

「要具三因至非颠倒体」者，答。谓要具三因胜者成倒。言三因者，一向倒故、推度性故、妄增益故。又《正理》云「增声亦显体增胜故已上论文。」于五见中，谓戒禁取虽推度性及妄增益，非一向倒，缘少分法得清净故。如戒禁取计有漏道得净涅槃，虽非究竟断惑证灭，而能暂离下八地染，证彼灭故。《婆沙》一百四云「戒禁取虽是推度性及妄增益，而非一向倒，亦于少分实处转故。谓有色界道能净欲界有，无色道能净色界有，上地道能净下地，与无漏道断染证灭义相似故。」又《显宗》云「谓戒禁取非一向倒，所计容离欲染等故，少分暂时得清净故。」问：如见取计乐受为乐、计善法为净，亦于少分实处转故，何故是倒？解云：彼执有漏同涅槃乐、同涅槃净。于有漏中无少乐、净同彼涅槃，一向倒故，所以名倒。其戒禁取非道计道，即有分同无漏圣道证净涅槃，故不成倒。断见、邪见虽一向倒及推度性，非妄增益，无门转故，所以非倒。所余贪、瞋、慢、疑等，虽一向倒及妄增益，不能推度，非见性故所以非倒。由具三因胜者成倒，是故余惑非颠倒体。集、灭、道下见取亦应别简，略而不论。故《正理》云「余部见取非增胜故已上论文。」其我所见，异执不同，故不别简。若依初师，我所见非倒。应作是言：我所见虽推度性及妄增益，非一向倒，亦于少分实处转故。如计实法是我所有，非无体故，所以非倒。若依第二师，此我所见即是我见，异门说二。既我见摄，亦具三因，所以是倒。

「若尔何故至非我亦然」者，此下释第四句难。若唯说见名为倒者，何故经中言诸颠倒总有十二，亦说想心？

「理实应知至行相同故」者，答。理唯见倒，想、心随见亦立倒名，与见相应行相同故，相从说倒。体非推度，非四倒摄。

「若尔何故不说受等」者，难。若尔，受等随见，亦应名受等倒。

「彼于世间至故经不说」者，答。受等世间不极成故。谓心想倒世间极成，如言此事恼我心想，而不说言恼我受等，故经不说。

「如是诸倒至见所断故」者，显唯见断。如是诸倒预流已断，见及相应想、心等法见所断故。

「有余部说至宁起欲贪」者，叙异说。准《婆沙》、《正理》，是分别论者。于十二中八唯见断。常、我各三，谓想、心、见。乐、净各一，所谓见倒。四通见、修断。乐、净各二，所谓想、心。若谓不然，未离欲圣离乐、净想心，宁起欲贪？以此故知，乐、净想心亦通修断。

「毘婆沙师至画药叉迷乱」者，毘婆沙师不许此义。若有乐、净想心现行，便许圣者有乐、净倒。圣者亦起有情想、心，是即亦应许有我见倒。非于妇女等及于自身，离有情想、心有起欲贪故。既起有情想、心，应起我见倒。复引经证不通修断。经说诸圣于苦圣谛无间道如实见、解脱道如实知，如是于集、灭、道圣谛如实见、知。《正理》具引经文，此论略引经文，故云「乃至」，超余三谛取后经文。当于尔时，彼圣弟子非常计常，想、心、见倒皆已永断。乃至广说，于苦、不净、非我三种计乐、净、我，想、心、见倒皆已永断。故知想、心唯取见倒相应力起是想、心倒，非余想、心。理实四倒见苦所断，而此经言如实见知集等谛时皆已永断者，于具见圣谛，说已永断故。圣虽于境知苦、不净，然圣有时为贪所逼暂迷乱故，率尔于境欲贪现前起乐净想、心，觉已即止。非推度等，故不成颠倒。如于旋火轮，以迷乱故，非实是轮怱见谓轮，起轮心想，觉已即无。如于画药叉，以迷乱故，非实药叉怱见谓是，起彼心想而生怖畏，觉已即无。此既非倒，圣者亦然。

「若尔何故至不违彼经」者，难毘婆沙师。庆喜，梵云阿难陀。辨自在，是初果人。若想、心倒唯见所断不通修断，何故庆喜告辨自在：「由有想乱倒，故汝心焦热。后得无学果，远离彼想已，贪息心便净。」学位犹起想、心二倒，故知想、心亦通修断。有余经部师复作是说：八想、心倒，学未全断。彼宗意说：见唯迷理，故唯见断。想、心通迷理、事起，故通见、修断。复通前经。前经所说于四圣谛如实见知，想、心见倒皆永断者，此经非唯说见断，亦通修断。如是八种于修位中，终由如实见知圣谛方得永断。离此谛观，无余永断八种方便故。此经部所说八种亦通修断，不违前经。论主意朋经部，所以此中绝救。十二颠倒，若依毘婆沙师，唯见苦断，麁果起故。于学位中诸染想、心，及学、无学位无记想、心，有迷乱者容可说倒，而非四倒。具三义就胜名倒，如先。若依余部，八唯见断，四通见、修，如前应知。若依余经部师，四唯见断，八通见、修，亦如前说。

「为唯见随眠至为余亦有」者，此下第五明七、九慢。就中，一正明七、九慢；二释未断不起。此下第一正明七、九慢。问：为唯见随眠约行不同有多差别？为余随眠亦有差别？

「慢亦有」者，答。「云何」者，征。

「颂曰至有修断不行」者，上句正答，第二句明见、修断，下两句显未断不行。

「论曰至故分七种」者，此下释七慢。此即总释。

「于劣于等至总说为慢」者，此下别释七慢，文即为七。此释第一慢，于劣谓胜、于等谓等，令心高举，总说为慢。于等云何？如有二人精神齐等，一先诵得阿笈摩经，一后诵得，心便高举。故《正理》四十七云「于他劣等族、明等中，谓己胜等，高举名慢。岂不此二俱于境中如实而转，不应成慢。方劣言胜、方等言等，称量而知，何失名慢？于可爱事心生爱染，如实而转，如何成贪？此既耽求诸可意事无有颠倒，应非烦恼。然由此起能染恼心，既许成贪是烦恼性，如是虽实胜劣处生，而能令心高举染恼，名慢烦恼。于理何失？」解云：族谓种族，明谓聪明，等言即显色、力、财等。

「于等于胜至总名过慢」者，释第二慢。于等谓胜、于胜谓等，总名过慢。慢太过故，妄进一阶，或过前慢、或慢过重前，故名过慢。《正理论》云「于他等胜族、明等中，谓己胜等，名为过慢。

「于胜谓胜名慢过慢」者，释第三慢。于胜谓胜，胜名过己，慢他过故，名慢过慢。或慢谓高举，高前过慢，名慢过慢。《正理论》云「于他殊胜族、明等中，谓己胜彼，名慢过慢。

「于五取蕴至名为我慢」者，释第四慢。于五取蕴执我、我所，此是我见。或缘我起慢、或恃我起慢、或由我起慢，故名我慢。

「于未证得至名增上慢」者，释第五慢。于未证得殊胜功德中，谓己证得，名增上慢。《正理》云「有余师说：于证少德，谓己证多，心生高举，名增上慢。」

「于多分胜至名为卑慢」者，释第六慢。《正理论》云「诸有在家或出家者，于他工巧，尸罗等德多分胜中，谓己少劣，心生高举，名为卑慢。此中于己心高举者，于他多胜谓己少劣，有增己故亦说为高。」

「于无德中至名为邪慢」者，释第七慢。于诸恶行无德法中，谓己有德，名为邪慢。故《正理》云「于无德中谓己有德，名为邪慢。言无德者，谓诸恶行，违功德故立无德名，犹如不善。彼于成此无德法中，谓己有斯殊胜功德，恃恶高举，故名邪慢。若谓无德者是遮有德言，于实无德中谓有，名邪慢。彼辨增上、邪慢别中，说无种子名增上慢，有种子者名为邪慢。或全增益名增上慢，少分增益名为邪慢。如是差别理应不成，是故应知前说为胜。

「然本论说至三中离出」者，此下释九从三，会释本论。然《发智》本论说「慢类有九。我胜者，谓我胜彼。我等者，谓我等彼。我劣者，谓我劣彼。有胜我者，谓有他胜我。有等我者，谓有他等我。有劣我者，谓有他劣我。无胜我者，谓无他胜我，与我齐等。无等我者，谓无他与我等，我胜于彼。无劣我者，谓无他劣我，我居下劣。」此九从前七中三出离。

「从三者何」者，问。

「谓从前慢至过慢卑慢」者，答。谓从前七慢中第一慢、第二过慢、第六卑慢。如是三慢，若依我见生行解，次第有殊，成三三九慢类。九中初三，如其次第；我胜慢类，谓我胜彼。于等谓己胜，即是过慢。我等慢类，谓我等彼。于等谓己等，即是慢。我劣慢类，谓我劣彼。于胜谓己劣，即是卑慢。九中中三，如其次第；有胜我慢类，谓有他胜我。于胜谓己劣，即是卑慢。有等我慢类，谓有他等我。于等谓己等，即是慢。有劣我慢类，谓有他劣我。于等谓己胜，即是过慢。九中后三，如其次第；无胜我慢类，谓无他胜我。于等谓己胜，即是过慢。无劣我慢类，谓无他劣我。于胜谓己劣，即是卑慢。

「于多分胜至高处是何」者，问。如于他人多分胜法，谓己少劣，卑慢可成，有高处故。无劣我慢类，高处是何而起慢耶？

「谓于如是至而自尊重」者，答。无劣我慢虽无高处，于自爱乐胜有情聚，反顾己身虽知极劣，而自尊重，故能起彼无劣我慢。

「如是且依《发智论》释」者，结。如是九慢类，且依《发智论》释。

「依《品类足》至胜境别故」者，复依《品类》释慢类者，且我胜慢类从三慢出。若观劣境谓己胜，即是慢摄。若观等境谓己胜，即是过慢。若观胜境谓己胜，即是慢过慢。余八慢类，如理应说。

「如是七慢何所断耶」者，释第二句。此即问。

「一切皆通见修所断」者，答。如是七慢，一切皆通见、修断。随其所应，若缘见所断者见断，若缘事者修断。应知七慢皆通三界，故《婆沙》四十三云「评曰：应作是说，非卑慢等要比度他胜、劣而起，无始时来数习力故，虽生上界亦有现行，是故三界皆具七慢。」

「诸修所断至为可现行」者，问。诸修断慢，圣者未断时为可现行不？

「此不决定至唯修所断」者，答。此不决定，于七慢中或有修所断于未断位圣容现行，谓除慢类及与我慢。所余诸慢于此慢中或有修所断，于未断位而圣定不行，谓慢类我慢。此不行因次后当辨。寄喻来况，如杀生缠是修所断，而诸圣者必不现行。杀生缠者，显由此惑发起故思断众生命。颂说「等」言，显盗、婬、诳缠，无有爱全不起，有爱一分不起。问：无有名何法？答：谓三界非常灭相，名为无有。于此非常贪求，名无有爱。若泛说三界非常，诸无有爱通见、修断。此中意说于三界中，众同分上非常灭相名为无有。愿我死后断坏无有，于无有贪名无有爱。圣于此爱全不起故，唯修断故，所以但取缘众同分无常贪爱名无有爱。故《婆沙》二十七云「无有者，谓众同分无常，缘此爱名无有爱。是故此爱唯修所断，以众同分唯修所断故。」又《正理》四十七云「岂不见所断亦有无常无有爱，何缘唯修所断？实亦见断，且随经说。谓契经中说有三爱，欲爱、有爱、无有爱三。于此经中说无有爱，取缘众同分无常为境者，贪爱异熟相续断故。如契经言：一类苦逼，作如是念：愿我死后断坏无有，无病乐哉。今且据斯说唯修断，非见所断无无有爱已上论文。」又解：三界五阴无常灭相，于此贪求名无有爱。此即总说诸无有爱，然意唯取缘众同分无常贪求名无有爱。圣于此爱全不起故，唯修断故。故《婆沙》云「显此论者前来成立随契经义，说无有爱唯修所断。今随实义，显无有爱通二所断，三界无常通二断故。」以此故知，三界无常诸无有爱是总说也。于当有身而起爱故，名为有爱。言一分者，谓异生时发愿当为蔼罗筏拏大龙王等。《正理》云「等言为显阿素洛王、北俱卢洲、无想天等已上论文。」蔼罗筏拏，是水名。水中龙象从水为名，即是帝释所乘龙象王也。故《正理》七十五说「蔼罗筏拏大象王，是三十三天所乘象王已上论文。」圣人虽于善趣有身起爱，于恶趣龙王等有爱一分未断不起，以圣不爱恶趣身故。故名有爱一分。此杀、盗、婬、诳诸缠，此诸有爱、无有爱，一切皆唯缘修所断法，故唯修所断。见所断法虽亦能缘修所断法，而非唯故，非唯修断。杀、盗、婬缠，缘修所断身业起。诳缠，缘修所断语业起。无有爱，缘修所断众同分上无常法起。有爱一分，缘修所断当有身起。

「已说慢类等至见疑所增故」者，此即第二释未断、不起。

「论曰至皆定不起」者，「等」言为显杀、盗、婬、诳诸缠，无有爱全，有爱一分。此慢类等，我慢、恶悔是见及疑亲所增长，言亲增长，谓亲导引连续现前。虽修所断，而由见、疑背已折故，圣虽未断，定不能起。见、疑有力扶持慢等，断如背折，有而不行。谓九慢类及七慢中我慢，有身见所增，由我起故。应知九慢类，若依《发智》从慢、过慢、卑慢中出，即此三慢一分不行。若依《品类》亦有慢过慢，即有四慢一分不行。杀、盗、婬、诳缠，邪见所增，由邪见故行杀等事。语四过中，以虚诳语是五戒中不虚诳语所远离故，所以别说。诸无有爱断见所增，以缘当有断灭起爱。有爱一分常见所增，以贪当有大龙等身多时住故。于恶作中，不善恶作是疑所增，追悔与疑少相似故。故圣身中虽有未断，而由背折皆定不起。问：修断贪等亦用见、疑为遍行因，圣断见、疑如何现起？解云：应知修断起由多因，或有要由亲因导起，如慢类等；或有但由疎因亦生；如贪瞋等。或因有二：一未断因、二已断因，如慢类等要由未断因方能现起，余贪、瞋等由已断因亦能引起。

「九十八随眠中至亦是遍行摄」者，此下大文第二诸门分别。就中，一遍行、非遍行；二漏、无漏缘；三二种随增；四二性分别；五明根、非根；六明惑能系；七明惑随增；八明次第起。此即明遍、非遍行。

「论曰至立遍行名」者，释初行颂。唯苦、集断十一随眠，力能遍行自界地五部，故此十一皆得遍行名。除此十一，余五部惑无有力能遍行自界地五部，故皆不立遍行名也。如是十一于自界地五部诸法，一遍缘，遍缘五部为境界故；二遍随眠，遍于五部随增眠故；三为因，遍生五部染法。依此三义立遍行随眠名。除此十一，余五部惑及彼相应、俱有诸法，三义皆阙。十一遍行诸相应法，有初、后义，阙中一义；十一遍行诸俱有法，有后一义，阙前二义，故皆不立遍行随眠。

「此中所言至或世间因」者，问。此中所言遍缘五部，为渐？为顿？若渐次缘，余贪等惑亦应名遍行，以贪等惑缘五部故。若顿缘者，谁复普于欲界一切诸有漏法顿计为胜起于见取，能得清净涅槃，或世间生天因起戒禁取？

「不说顿缘至能顿缘五部」者，答。不说顿缘自界地中一切有漏皆为最胜能得清净，或世间因，然说有力能顿缘五部各少分法名为遍行。

「虽尔遍行至应亦遍行」者，经部难。虽尔，遍行亦非唯此十一随眠。以理而言，若于是处有我见行，是处必应起我爱、我慢。若于是处能得清净，或戒禁取见行，非胜计胜见取见行，是处必应起希求爱、起高举慢，是即爱、慢亦应遍行。

「若尔顿缘至何所断耶」者，毘婆沙师反责经部。若说爱、慢顿缘见、修所断起故，应言爱、慢何所断耶？

「应言修所断至见力引故」者，经部答。应言修所断，以杂缘境界故，见断爱、慢部分别缘。或应见所断，由见力引故。经部意许爱、慢二种亦是遍行，以能遍缘五部法故。

「毘婆沙师至不说自成」者，述自宗。毘婆沙师作如是说：此爱、慢二是自相惑，非共相惑，无顿缘力故非遍行，是故遍行唯此十一。余瞋等惑非是遍行，准此爱、慢不说自成。

「于十一中至缘下随眠」者，此下释第五、第六句。缘上胜境不随增故无失得缘，缘下劣境即随增故有失不缘。故《婆沙》云「问：何故是欲界烦恼能缘色、无色界，彼二界烦恼不能缘欲界耶？」有一复次云「复次若色、无色界烦恼缘欲界者，即应随增。若随增者，界应杂乱。故彼烦恼不缘欲界。问：如欲界烦恼虽缘上界而不随增，上界烦恼何故不尔？答：上界蕴胜。欲界烦恼虽缘彼起而不随增。欲界蕴劣，上界烦恼若缘此起即便随增。如下劣人于尊胜者虽能现见而不为损，若尊胜者见下劣人便能损害。此亦如是。」

「此九虽能至准界应思」者，此九虽能通缘自、上，然理无有自、上顿缘。于缘上中且约界说，或唯缘一界或二界合缘。引证可知。约地分别，准界应思。又《婆沙》十九云「问：何故不一刹那顷顿缘三界若苦若集耶？答：彼缘欲界亦随增，缘色、无色界不随增故。问：彼何故缘欲界亦随增，缘色、无色界不随增耶？」有一复次云「复次欲界有彼等流、异熟果。色、无色界无彼等流、异熟果故。」又一复次解非顿缘云「若如缘欲界即随增，缘色、无色界亦尔者，界应杂乱。若如缘色、无色界不随增，缘欲界亦尔者，即不应理，以无烦恼缘自界法而有不具所缘。相应二随增者，缘自地法必具所缘，相应缚故。若一刹那顿缘三界若苦若集，于所缘境有随增、有不随增者，亦应于相应法有随增、有不随增。是即违此因理，亦坏相应法。勿有此失，故别时缘自界、他界，理善成立。」广如彼释。又《婆沙》云「何故遍行随眠能于他部随增，非他界地？答：遍行随眠于他部法有等流果或异熟果故能随增，于他界地无等流及异熟果故不随增。复次自界他部麁细相似故能随增，上界地细故不能随增。」

「生在欲界至不缘上界地」者，问意可知。

「不执彼为至身见起故」者，答。身生下界，必不执彼上界诸法为我、我所，边见必由身见起故。身见既不起，边见亦不生。又《婆沙》十八云「问：何故此二不缘他界耶？答：唯有尔所缘境力故。复次此二见唯于麁果法转故。谓此二见唯于麁显现见诸蕴，执我、我所及计断、常。若生欲界，于色、无色界微细诸蕴不能现见，故不执为我、我所等。问：若尔，生色界者现见欲界麁显诸蕴，何不执为我、我所等？答：已离染故。谓生色界者，于欲界蕴已得离染故，虽现见而不执为我、我所等。复次上地烦恼不缘下故。问：因论生论，何故上地烦恼不缘下耶？答：已离彼染故。谓要已离下地染者，方起上地烦恼现前。于下地法既已离染，上地烦恼宁复缘彼？问：如何得知要离下染，上地烦恼方得现前？答：如《施设论》说『有六种非律仪，谓三界系各有二种，一相应、二不相应。欲界相应非律仪现在前时，六非律仪成就，四非律仪亦现在前，谓欲界二，色、无色界各不相应。色界相应非律仪现在前时，四非律仪成就，三非律仪亦现在前，谓色界二，无色界不相应。无色界相应非律仪现在前时，二非律仪成就亦现在前，谓无色界二。此中染污法名非律仪。』由此故知，要离下染，上地烦恼方现在前广如彼释。」

「若尔计彼至是何见摄」者，难。若尔，计彼上界梵王或为有情、或为常住，是何见摄？

「对法者言至是邪智摄」者，答。对法者言：此有情常，非身、边见，是邪智摄。言邪智者，谓无明相应邪智。于欲界中先起二见执我、执常，次后即起独头无明，缘彼大梵谓为我、常。行相朦昧不能决执，所以非见。故《正理》云「生欲界中，若缘大梵起有情、常见，为何见摄耶？理实应言：此二非见，是身、边见所引邪智。现见蕴中执我、常已，于不现见比谓如斯。」又解：疑相应智为邪智，谓随身、边，次复起疑，缘彼大梵，为常、无常？为我、非我？不决执故，亦非是见。又解：身、边见后引起欲界无覆无记，但缘欲界说梵王名，谓为我、常，名为邪智。非缘彼体，无覆无记不缘上故。如缘虚空、非择灭名，非缘彼体。非称理故，名之为邪，非是染污。应知此是四无记中威仪、工巧、异熟三心，但非通果，唯缘色故。又解：威仪、工巧，非余二种。虽有两解，前解为胜。

「何缘所余至而非见耶」者，难。何缘所余二取邪见缘彼是见，此邪智亦缘彼而非见耶？

「以宗为量故作是说」者，毘婆沙师答。以宗为量，故作是说。

「为遍行体唯是随眠」者，释后两句。问：为遍行因体唯是随眠？

「不尔」者，答。

「云何」者，征。

「并随行法至如理应辨」者，释。并随行法，谓上所说十一随眠，并彼随行相应、俱有，皆遍行因摄。然除彼得，得与所得非一果故，非遍行因。由此故有作是问言：诸遍行随眠皆遍行因不？答言：于此应作四句。第一句者，谓未来世遍行随眠十一摄故是遍行随眠，无前后故非遍行因。第二句者，谓过、现世彼俱有法，有前后故是遍行因，非十一故非遍行随眠。第三句者，谓过、现世遍行随眠十一摄故是遍行随眠，有前后故是遍行因。第四句者，谓除前相。故言如理应辨。

「九十八随眠中至静净胜性故」者，此即漏、无漏缘。初颂总明，第二颂别释，第三颂简法。

「论曰至准此自成」者，此释初颂。灭、道下六，此缘无漏；除此六种，余五部惑皆缘有漏。准此自成，颂不别显。

「于此六中至诸行择灭」者，释第五、第六句。六中缘灭，各以自地诸行上灭为其所缘。诸地择灭更互相望，非因果故不缘异地。善智悟境通缘多地不同染法。故《显宗》云「然诸善智悟境，理通容有顿缘多地灭。诸邪见起于境迷谬，固执所隔不能总缘。」问：九上缘惑于境亦迷，如何得缘多地苦、集？解云：虽迷境起，诸地苦、集由互相望为能作因、增上果故，容缘多地。又《正理》云「谤灭邪见为见灭耶？不见灭耶？若见灭者，如何见灭谤言无灭？若不见灭者，如何无漏缘？又如何言此物非有？应言见灭，但寻教见即谤如是所说灭无。岂不此见亲能缘灭，如何即拨此灭为无？如有目者于多杌处，遥见人立，拨为非人。虽亲缘人，而非不谤，故有见灭而拨为无。然非所有谤灭道慧皆是见灭、见道所断。谓若有慧非审察生，闻说灭、道便生诽谤，唯缘名故，非彼见所断。若慧于境因审寻伺推度而生决定，拨无所说灭、道，方见彼断已上论文。」

「缘道谛者至以类同故」者，释第七句。谓欲界系邪见、疑、无明，唯缘六地法智品道，不缘类智品道。若治欲界，谓未至定中法智品道能治欲者；若能治余，谓六地中灭、道法智品，于修道位能治余色、无色界者，皆彼邪见、疑、无明所缘，以法智品类同故。若上八地各三随眠，一一唯能通缘九地类智品道，不缘法智品。若治自地，谓九地中类智品道能治自地者：若能治余，谓九地中类智品道能治余七地者，皆彼邪见、疑、无明所缘，以是类智品类同故。

「何故缘灭至六九同类」者，释第八句。此即问也。

「以诸地道至非欲三所缘」者，答。以诸地中法智品道、类智品道，各互相望同类因故。由相因故，若缘法智即缘六地，若缘类智即缘九地。虽法智品与类智品亦互相望为同类因，而类智品不治欲界，由别治故，故类智品道非是欲界三种所缘。

「法智品既能至各三所缘」者，难。欲界修位灭、道法智，既能治上色、无色界，应为彼八各三所缘。

「非此皆能至非能对治故」者，通。非此法智皆能治彼色、无色界，苦、集法智品非彼上界对治道故。九地苦、集下麁上细，缘麁不能断细，故缘欲界苦、集法智不能对治上八地。或缘细以可断麁，故缘欲界灭、道法智能治上惑。灭道法智亦非全能治色、无色界，唯断修惑不能治彼见所断，故以见所断惑对治决定。又于见位迅疾急速故，见道中灭道法智品非能对治上界见惑。以修断惑对治不定，又于修位稍容预故，故修道中灭道法智而能对治上界修惑。问：先离欲染后入见道，于见位中灭、道法智既无所断应稍容预，何故不治上见惑耶？解云：非要断惑起欲法智，为观谛理起斯法智。又次必起类智品道断上见惑，故欲法智不能对治上界见惑。其法智品，四谛分别阙苦、集初，见、修分别阙见道初，故言二初无故，非彼八地三惑所缘。又类释言：即由此前缘灭唯一、缘道六九诸因缘故，显遍行惑中有缘苦、集九地无遮境互为缘因故。或二合缘乃至或八合缘，不同灭谛灭互相望非缘因故。言缘因者，是疎缘因，简亲因缘，即能作因。或增上缘名为缘因。又解：缘是增上缘，或是等无间缘，或是所缘缘，或通前二；或总通三因，谓能作因，非是无漏，能对治故。有缘一地非缘六、九，不同道谛，以缘道时缘六、九地。

「何缘贪瞋慢至非无漏缘」者，此下释后一颂。此即问也。

「以贪随眠至不缘无漏」者，答。释贪、瞋、慢及与二取不缘无漏，如文可知。

「九十八随眠中至相应故随增」者，此即第三明二种随增。前六句明所缘随增，后两句明相应随增。前六句中，初四句正明所缘随增，后两句简差别。

「论曰至为所缘故」者，此释初颂。如文可知。《正理》云「言随增者，谓诸随眠于此法中随住增长，即是随缚增昏滞义。

「此据总说至及相违故」者，此下释第五、第六句。所缘随增，此据总说。若别分别，灭、道谛下六无漏缘惑，及苦、集下九上缘惑，于所缘境无随增义。所以者何？灭、道无漏及上地境，一非见爱所摄受故，二与能缘惑相违故。此即标章。

「谓若有法至非所缘随增」者，此释初章。谓若有法为此地中身见及爱摄为己有，可有为此身见、爱地中所有随眠所缘随增理，如衣润湿，埃尘随住。衣即喻法，润湿喻身、见爱，埃尘随住喻惑随增。非诸无漏法为诸身见、爱摄为己有，非诸上地法为诸下身见、爱摄为己有，故缘彼无漏惑、缘彼上地下惑，非所缘随增。

「住下地心至非谓随眠」者，通伏难。伏难意云：贪求上地即此下贪能缘上地者。为通此伏难故作是言：住下地心求上地等，是善法欲，非谓随眠。

「圣道涅槃至足不随住」者，此释后章。若圣道谛、涅槃灭谛，与能缘彼惑相违。若上地法，与能缘彼下惑相违，故彼无漏缘九、上缘二，亦无所缘随增理。如于炎石，足不随住。炎石，喻境。足不随住，喻能缘惑。

「有说随眠至非所随增」者，叙异说。此约随顺解随增。有说：随眠是随顺义，非无漏境顺诸随眠，非上地境顺诸下随眠，故虽是所缘，而无随增理。如风病人服干澁药，病人于药不相随顺，非所随增。药于病人无有势力，非能随增。病人喻境，药喻能缘惑。此中正取风病人为喻，非取风病。若将风病望干澁药，相随顺故，有所随增。

「已约所缘至于彼随增」者，释后两句。谓随何遍、不遍缘、有漏、无漏缘，自界、他界缘，随眠一切皆于自相应法由相应故于彼随增。

「诸说随增至标未断言」者，上来所言诸所随增，谓诸随眠至未断，故初颂首标未断言。

「颇有随眠至非所缘不」者，问意可知。

「有至随眠」者，答言有，谓缘上地诸遍行随眠，如初静虑遍行随眠缘上三地，亦如空处遍行随眠缘上三地，非缘上界而彼随增，唯于相应，非所缘。

「九十八随眠中至此余皆不善」者，此即第四二性分别。

「论曰至至彼定无故」者，释第一句。上界诸惑皆唯无记，以染污法中若是不善，有苦异熟果；上二界无，他逼恼因缘决定无故。说彼无果，显因亦无。又《正理》云「色、无色界一切随眠，四支、五支定所伏故，无有势力招异熟果，故彼皆是无记性摄。」又《婆沙》云「若法是无惭、无愧自性，与无惭、无愧相应，是无惭、无愧等起等流果者，是不善。色、无色界烦恼不尔，故是无记广如彼说。」

「身边二见至他有情故」者，释第二、第三句。欲身、边见及相应痴亦无记性。所以者何？与善相违名为不善，此我、常见与彼施等不相违故。执我、常者，恐此常、我当来受苦，为此常、我于当来世受人、天乐，现在勤修布施、持戒及静虑等，执断边见随顺涅槃，能断灭故。故世尊说于诸外道诸见趣中此断见最胜。趣，谓趣求。谓我不有，我所亦不有。执我、我所现在已无，以于身中求之不得，谓为已断。我当不有、我所当不有，执我、我所死后方无。又解：前之二句执我、我所，与现在身死时俱断。后之二句执我、我所，于未来世毕竟不生。由顺涅槃，故非不善。又身、边二见迷自事故、非欲逼害他有情故，其过是轻，故是无记。

「若尔贪求至何亦应然」者，难。若尔，贪求天上快乐及起我慢，此与施等亦不相违，贪、慢二种应亦无记。或贪天乐及起我慢，亦迷自事、非害有情，应名无记。或贪求天上快乐，现修施等及起我慢，迷自事故、非欲害他，应名无记。

「先轨范师至是不善性」者，叙异说。经部先代轨范诸师作如是说，俱生身见是无记性，如禽兽等身见现行，与身俱生故名俱生，修道所断。若分别生，依教起者，此不善，见道所断。立二身见，同大乘经说。若依说一切有部，身见唯分别，唯见断，无俱生。禽兽等计皆应知，但是修道所断，不染无记邪智所摄。

「余欲界系至皆不善性」者，释第四句。于三界中除前所说，余欲界系一切随眠，与上相违，皆不善性。

「于上所说至贪瞋不善痴」者，此下第五明根、非根。就中，一明不善根，二明无记根。此即第一明不善根。

「论曰至故颂不说」者，唯欲界系一切五部贪、瞋及不善痴，不善根摄。引证可知。言不善根者，唯不善烦恼为不善法根，立不善根。余则不尔，但说此三。所余烦恼非不善根，义准已成，故颂不说。《婆沙》一百一十二废立云「又此三种具足五义，谓通五部、遍在六识，是随眠性，能起麁恶身业、语业，作断善根牢强加行，是故独立为不善根。通五部者，遮五见、疑。遍六识者，遮其诸慢。随眠性者，遮缠垢等。能起麁恶身业、语业，作断善根牢强加行者，示现根义。又此五义遮一切法成立根义，谓不染污法有遍六识，无余四义。染污色蕴全无五义。染污受蕴、想蕴及余烦恼缠垢所余相应染污行蕴，虽通五部亦遍六识，而非随眠性。虽能起麁恶身、语二业，而非断善牢强加行。有染污不相应行蕴，虽通五部，无余四义。染污识蕴中，眼等五识全无五义。意识虽通五部亦能起麁恶身业、语业，而无余三义。十烦恼中，五见及疑有随眠性，无余四义。慢通五部，是随眠性，能起麁恶身业、语业，无余二义。于十缠中，惛沈、掉举、无惭、无愧，虽通五部亦遍六识，而非随眠性；虽起麁恶身业、语业，而非断善牢强加行。睡眠一种，虽通五部，无余四义。所余五缠，虽起麁恶身、语二业，无余四义。六烦恼垢，虽亦有时能起麁恶身、语二业，无余四义。唯贪、瞋、痴具足五义，非所余法，是故独立为不善根。」准此《婆沙》文，染污睡眠不发身、语业，准此善眠不发业。无覆睡眠，《婆沙》、《正理》各有两说，一说发业、一说不发业，其下十缠当具引释。又准此文，恶作发身、语业。问：恶作与忧根相应法离欲舍，若发得别解脱戒，此戒岂有离欲舍耶？解云：恶作、忧根但能发处中善不善身、语业，不能发别解脱戒，故无有妨。恶作追悔往事，忧根别有所忧，正发戒时无此相故。又准此文，六垢发业。

「于上所说至三定皆痴故」者，此下第二明无记根中，一正明无记根，二因论明四无记。此即第一正明无记根。初三句述此国，后三句述外方。

「论曰至亦无记根摄」者，释初两句。此国诸师说：无记根亦有三种，诸无记言通有覆无覆，谓诸有覆爱、痴及诸有覆无覆慧。于无覆中，下至异熟生，亦无记根摄。故《婆沙》一百五十六云「迦湿弥罗国毘婆沙师说：无记根有三，谓无记爱、慧、无明。无记爱者，谓色、无色界五部爱。无记慧者，谓有覆无记慧、无覆无记慧。有覆无记慧，谓欲界有身见、边执见，及色、无色界五部染污慧。无覆无记慧，谓威仪路、工巧处、异熟生、变化心俱生慧。无记无明者，谓欲界有身见、边执见相应无明，及色、无色界五部无明。」问：于无记中，何故此三别立为根？解云：根是因义。此三为因，生诸法胜，故立为根。爱是诸烦恼足，痴即遍与诸惑相应，慧能简择为众导首。

「何缘疑慢非无记根」者，释第三句。问：十随眠中瞋非无记，理在绝言。何缘疑、慢非无记根？

「疑二趣转至故彼非根」者，答。文可知。余非随眠，或无胜用，故不立根。

「外方诸师至遮善恶故」者，释第四、第五句。外方即是西方诸师。立无记根总有四种，谓诸有覆无记爱、见、慢、痴四种。颂言中无记名中遮善、恶故，此唯有覆，不通无覆。故《婆沙》云「西方诸师说无记根有四，谓无记爱、见、慢、无明。无记爱者，谓色、无色界五部爱。无记见者，谓欲界有身见、边执见、及色、无色界五见。无记慢者、谓色、无色界五部慢。无记无明者，谓欲界有身见、边执见相应无明，及色、无色界五部无明。」

「何缘此四立无记根」者，释第六句。此即问也。

「以诸愚夫至为无记根」者，答。以诸愚夫修上定者，不过依托爱，见，慢三，谓爱上定者、见上定者、慢上定者，有由爱力，有由见力，有由慢力。此三皆由无明转故，有斯胜用，故立此四为无记根。余非胜故，不立为根。问：此国、外方何故不同？于二说中何者为正？解云：据义各别，故说不同。于二说中前说为正。故《婆沙》云「问：何故西方诸师立慢为无记根？答：彼说力坚强义是根义，慢力坚强故立为根。谓瑜伽师所以退失百千善品，皆由慢力。问：何故此国诸师不立为根耶：答：此说下义是根义。慢令心举，于下不顺，故不立根。问：何故此国诸师立无覆无记慧为无记根？答：此说为依因义是根义。无覆无记慧为依因胜，故立为根。问：何故西方诸师不立为根？答：彼说力坚强义是根义。无覆无记慧势力羸劣，故不立根。问：何故此彼国师不立疑为无记根？答：俱说定住义是根义。疑不定住，二门转故，不立为根。如是说者，善、不善根俱有三种，无记亦应尔。又如不善慢不立不善根，无记慢亦应尔，故无记根唯三者善。

「诸契经中至无记摄耶」者，此下第二因论明四记。问：诸契经中说十四无记事，彼亦是此三性之中无记摄耶？

「不尔」者，答。

「云何」者，征。

「彼经但约至立无记名」者，答。彼经中十四，于四记中但约第四应舍置问立无记名。记之言答。

「谓问记门总有四种」者，论主因答此问，总明四种。记之言答，下皆准此。谓问答门总有四种。

「何等为四」者，问。

「颂曰至我蕴一异等」者，上两句正答，下两句指事说。

「论曰至谓答四问」者，就长行中，一毘婆沙师解四记，二本论师解四记。等，谓等取对法诸师等。故《正理》云「等言为摄有约异门。且问四者，此总举数。第一问应一向记，第二问应分别记，第三问应反诘记，第四问应舍置记。此之四记，如其次第答彼四问。此即释上半颂。如有问者：一问死；二问生；三问胜；四问我一、异等。此即指事别显四也。所以记有四者，谓答此四问，此即释下半颂。若作是问至白黑等性者，此下别释前三问记。如文可知。第四问记若作是问：蕴与有情为一？为异？得此问时，应舍置彼一异之记，但作是言：此不应记，以彼有情无实有故。若一若异，性皆不成，故言应舍置记。又如问言：石女所生儿为白、为黑等性？若得此问，亦应舍置，石女本自无儿，何论白、黑？女不生子名为石女。」故《婆沙》十六云「如女身中不任怀孕，空无子故，说名石女。」

「如何舍置而立记名」者，问。如何舍置一、异等问，不记一、异等而立记名？

「以记彼问言此不应记故」者，答。以记彼一、异等问言，此不应记故。准此即是发言记问，非是默然不记名舍置记。古来诸德皆言第四名为默答，此释不然。又《婆沙》十五云「如诸外道问世尊言：世界常耶？佛言：此不应答。以此准知，发言名答。」

「有作是说至非一切当生」者，初问无异说，后三问有异说。此即外人设难。有作是说：彼第二问一切死者皆当生不？应分别记，亦应一向记非一切当生。

「然问者言至仍未解故」者，此即论主释通。然问者一切死者死当生不？理应分别答彼所问。有烦恼者死已当生，无烦恼者死已不生。直作是言，非一切当生，此总说记不成。虽令总知非一切当生，仍未分明解如何者当生、何者不生。

「又作是说至如识果因」者，此即外人设难。又作是说：彼第三问，人为胜、劣不？应反诘记，亦应一向记摄。人亦胜亦劣，所待异故。犹如一识，从前意生名果，能生后识名因。故《正理》云「如有问：识为果？为因耶？应一向记，亦果亦因，所待异故。」

「然彼问者至应反诘记」者，此即论主释通。然彼问者一向为问人为胜、劣？汝言亦胜亦劣，非一向记故，应成分别记，何名一向记？既不审知前人问意，但此应诘问意所方。若言方天，应记人劣；若言方下恶趣，应记人胜。故此名为应反诘记。

「又作是说至云何名记」者，此即外人设难。又作是说：彼第四问蕴与有情为一为异？既全不记蕴与有情若异若一，云何名记？

「然彼所问至如何不名记」者，此即论主释通。然彼所问：蕴与有情为一为异？理应舍置，一异之问不应为记。记言应舍置，如何不名记？既发言记，所以名记。

「对法诸师至契实义故」者，此第二本论诸师解四问记，即是六足、发智诸师。此解第一一向记者。若有问言：世尊是如来、应、正等觉耶？此问佛宝。所说法要是善说耶？问教法宝。诸弟子众行妙行耶？此问僧宝。及五蕴无常耶？四谛善施设耶？皆应一向记，是如来、应、正等觉，是善说，是行妙行，皆无常，善施设，契合实义故。

「分别记者至欲说何者」者，此释第二分别记，可知。

「反诘记者至无便求非」者，此释第三反诘记者。若人谄心欲求过非，请言：愿尊为我说法。应反诘彼：法有众多，欲说何者？不应分别三世等法。若无所知者，乃至令彼默然而住。若有所知，令彼自记，无便求非。

「岂不二中至成问记耶」者，问。岂不分别、反诘二中都无有问，唯有请说，亦无有记，唯反诘欲说何者。

「如何分别」，反问。二种成问记耶？

「如有请言至岂非记道」者，答。谓如有人请言：为我说其道路。岂非问道？即由反诘，记彼所问。道有众多，谓洛阳道、益州道、欲说何者？岂非记道。或由反诘记彼所问：道有众多，欲说何者？岂非记道。

「若尔应俱是反诘记」者，难。若尔，反诘记彼所问，此二应俱是反诘记。

「不尔问意至无分别故」者，答。不尔。问意直、谄有殊，此即问意不同。若直心问者，记有分别故。若谄曲心问者，记无分别。所以前名分别记，后名反诘记。

「舍置记者至不应为记」者，此释第四舍置记。外道说世为我，若有问言世为有边等。总有十四，此应舍置，不应为说。

「今依契经至问记有四」者，此下第三依经辨释。今依契经辨问记相。于大众部经，问记有四。

「何等为四」者，此即总问。

「谓或有问至但应舍置」者，此即总答。

「云何有问应一向记」者，别问第一。

「谓问诸行至应一向记」者，答文可知。

「云何有问应分别记」者，别问第二。

「谓若有问至应分别记」者，答。谓若有问：诸有故思造作业已，为受何果？此问名为应分别记。若造善业，受人、天果；若造恶业；受三涂果。

云「何有问应反诘记」者，别问第三。

「谓若有问至应反诘记」者，答。想谓想蕴。又解：想者谓名，名从想生或能生想，从想为名，行蕴所摄。若有问云：士夫想，与我为一？为异耶？应反诘言：汝依何我作如是问？若言依麁五蕴假我，应记与想异。若依汝执别有真实细我，不可言一异。问：想即五蕴摄，宁得言异？解云：除士夫想，计余五蕴为我，故言想异。又解：我有二种，一麁、二细。若言依麁色蕴假我，应记与想异，想非色故。若言依细四蕴假我，还应反诘：依何细我？若言依余三蕴，应记与想异；若言依想，应答一。麁我与想决定异故，论文偏举；细我不定，略而不说。此问名为应反诘记。

「云何有问但应舍置」者，别问第四。

「谓若有问至但应舍置」者，答。世及如来死后命者，皆我异名，外道执此即为我故。世常等四、有边等四及有等四，三四十二。并命者即身、命者异身，足前十四。谓若有问世为常等，此问名为但应舍置。

俱舍论记卷第十九

2俱舍论记卷第二十

沙门释光述

分别随眠品第五之二

「诸有情类至能系何事」者，此下第六明惑能系。就中，一约世明系、二约断明系。就约世明系中，一正约世明系、二明三世有无。此下第一正约世明系。标宗问起。诸有情类于此事中随眠随增名系此事，此即标宗。应说三世何等随眠能系何世事，此即问起。

「颂曰至现正缘能系」者，答。初句明所系事，后七句明能系。第二句中未断，第八句中能系，随其所应通中间句。遍行有二：一遍系三世、二遍系自境。未来若生、不生意识贪、瞋、慢三；未来不生五识贪、瞋，及余过、未见、疑、无明，随其所应皆具二遍，立遍行名。过去意识贪、瞋、慢三，虽亦遍系三世，非遍系自境，故于此中不说遍行，与五合说。现缘共惑，虽亦有具二种遍行、有不具者，以不定故不言遍行。

「论曰至流至后门」者，此略标释。缘别法生名为自相，缘多法生名为共相。自相惑中相应无明，以必有故，略而不论。事虽有多，略有五种：一自性事、二所缘事、三所系事、四所因事、五所摄事。此说第三所系事也。第二句中未断，如其所应流至后门。

「若此事中至定遍起故」者，释初三句。若于此事中有贪、瞋、慢，于过去世已生未断，现在已生能系此事。以贪、瞋、慢是自相惑，缘别事生，非诸有情定遍三世诸事起故。体现在前必无断义，故于现在不言未断，于过去世标未断言。

「若未来世至亦能系三世」者，释次三句。若未来世意识相应贪、瞋、慢三，遍系三世，虽于此事惑生、不生，乃至未断皆能系缚。未来五识相应贪、瞋，若未断可生，境必俱故，唯系未来。故《正理》云「由此已显五识相应可生随眠。若至过去，唯系过去。至现亦尔，义准可知。若与意识相应，可生随眠。若至过、现未断，容系非自世法已上论文。」未来五识相应贪、瞋，若未断不生，种类多故。亦能系三世，以所缘境或在未来、或流至现、或入过去，能缘虽复阙缘不生，由未断故性缚三世。

「所余一切至能系此事」者，释后两句。除前三种，所余一切见、疑、无明，过去、未来未断，遍缚三世诸事。由此三种见、疑、无明是共相惑，一切有情俱遍缚彼三世事故、若现在世见、疑、无明，正缘三世境时，随其所应能系此事。

「应辨诸事至及离系耶」者，此下第二明三世有无。就中，一述宗、二正破。就述宗中，一教理证有、二叙说定宗。此下教理证有。经部师问：应辨诸事过去、未来，为是实有、为是实无，方可说系。若去、来世是实有者，则一切行恒时有故，应说为常。若去、来世实是无者，如何可说有能系、所系及离系耶？

「毘婆沙师至许说一切有」者，答。毘婆沙师定立去、来二世实有，然行非常，四相合故。为此所立去、来实有决定增明。应略标宗显其理趣。三世实有由佛说故、二缘生故、识有境故、业有果故。下两句结。

「论曰至三世实有」者，释三世有。

「所以者何」者，此下释由说故。此即征也。

「由契经中至勤断欣求」者，答。经中既说过去色有勤修厌舍，未来色有勤断欣求，明知过去、未来实有。观色无常，于过去色能勤修厌舍。又解：观无常故名勤修厌，不顾恋故名勤修舍。观色无常，于未来色能断欣求，欣求即是缘未来色贪。又解：观无常故名勤断欣，不希欲故名勤断求。

「又具二缘至识二缘生」者，释二故。经说二缘能生于识，明知去、来二世实有。

「其二者何」者，问。

「谓眼及色至应阙二缘」者，答。六根、六境各生自识名曰二缘。若去、来世非实有者，能缘过去、未来意识应阙二缘。过去无故，应阙依、缘。过、未无故，应阙境缘。

「已依圣教至识亦应无」者，释有境故。以理而言，要必有境识乃得生，无则不生其理决定。若去、来无，是则应有无所缘识，所缘无故识亦应无。

「又已谢业至有现因在」者，释有果故。又已落谢过去世业，有当果故，显有二世。谓若实无过去体者，善、恶二业其体应无。由业无故，未来当果亦应无有。非现在果生时有现因在，以异熟果非因俱故。又解：非未来果生时有现因在，以异熟果非与因无间故。又解：非现、未果生时有现因在，以异熟果非与因俱及无间故。

「由此教理至二世实有」者，结。由前二教及后二理，毘婆沙师立去、来有。

「若自谓是至一切有宗」者，释下两句。若自谓是说一切有宗，决定应许实有去、来世，以说三世皆定实有，故许是说一切有宗。

「谓若有人至非此部摄」者，对简部别。说非尽理，半是半非，更须分别，故名分别说部。梵云毘婆阇缚地，毘婆名分别，缚地名说。旧云毘婆阇婆提者，讹也。若《宗轮论》，饮光部。若业果已熟则无，果未熟则有。彼计同此。

「今此部中至立世最为善」者，此即第二叙说定宗。上两句答初问，下两句答第二问。

「论曰至非舍得体」者，总有四说，此即初师。能救正法、或正法救彼、或以正法救人，故名法救。或言大德，即斯人也。法救说言：由三类不同，三世有异。彼谓诸法行于三世时，由三类有殊，非体有异。如破金器作余物时，方、圆等形虽复有殊、而显无异。又如乳变成于酪时、舍乳甘味及乳冷势、得酪酢味及酪热势，非舍显色。如是诸法行于世时，从未来至现在、从现在入过去，唯舍类得类，非舍体得体。

「尊者妙音至不名离染」者，此即第二师。音声妙故名曰妙音。梵云惧沙，旧云瞿沙，讹也。彼作是说：由不相应中别有一类世相不同，三世有异。诸有为法一一有三，随在何世，一显二隐，一正显者名为正合，余二虽隐而非体无，故亦名为不离彼相。又解：相有用时名合。相虽无用，而随于法其体非无，故言而不名离。如人正染一妻室时一贪有用，于余姬媵虽有贪无用，不名离贪，恒随行故。

「尊者世友至置千名千」者，此即第三师说。世是天名，与天遂友故名世友。父母怜子，恐恶鬼神之所加害，言天遂友，彼不敢损故，故以为名焉。梵名筏苏密呾啰，筏苏名世，密呾啰名友。旧云和须密，讹也。彼作是说：由位不同，三世有异。彼谓诸法行于世时，至三世位位中，作三世异异说。由三位有别，非三体有异。如运一筹置一位处名一，置百位处名百，置千位处名千，虽历位有别，而筹体无异。

「尊者觉天至名母名女」者，能觉悟天，故名觉天。梵云勃陀提婆，勃陀名觉，提婆名天。旧云佛陀提婆，讹也。彼作是说：由观待有别，故三世有异。彼谓诸法行于世时，前后观待立名有异，观待后故名过去，观待前故名未来，俱观待故名现在。如一女人观待女名母，观待母名女，体虽无别，由待有异，得母、女名。

「此四种说至外道朋中」者，此下释后两句。将印世友，先破余三，此即破第一师。此四种说一切有部中，第一执法有转变故，应置数论外道朋中，同彼计故。又《婆沙》七十七云「说类异者，离法自性说何为类？故亦非理。诸有为法从未来世至现在时，前类应灭。从现在世至过去时，后类应生。过去有生、未来有灭，岂应正理？」

「第二所立至何义为同」者，破第二师。彼师所立世相杂乱，三世皆有三世相故。复破喻言。人于妻室贪现行时，于余姬媵贪唯有成就、现无贪起，何义为同？以三世法同时皆有三世相故。喻不等法。

「第四所立至类亦应然」者，破第四师。此师所立前后相待，一世法中应有三世。谓过去世前刹那应名过去，后刹那应名未来，中刹那名为现在。未来三世类亦应然。现在世法虽一刹那，待后应名过去，待前应名未来，俱待应名现在。

「故此四中至非体有殊」者，此即评取第三世友，如文可知。

「此已具知至何谓去来」者，经部难。去、来实有，应名现在，何谓去、来？

「岂不前言约作用立」者，说一切有部答。指同前说。

「若尔现在至有何作用」者，经部复难。若尔，现在有眼等根，不见色等，彼同分摄，有何作用名为现在？

「彼岂不能取果与果」者，说一切有部答。彼同分眼虽无见色发识之用，彼岂不能起取果用及与果用名现在耶？

「是则过去至世相应杂」者，经部复难。过去因等既能与果，应有作用。既有作用，亦应名现。有半作用，世相应有杂乱之过。

「已略推征至此法性甚深」者，此即第二正破。上句「用」字通于两处，谓何碍用、用云何。若用与体无有异者，世义便坏。若说去、来法体实有，谁未已生名未来？谁复已灭名过去？毘婆沙师作如是言：此法性甚深。

「论曰至许常有故」者，释何碍用。经部难云：应说一切有为诸法于三世中自体恒有，应一切时能起作用，何碍此法用有还无。汝若谓众缘不和合者，此救非理，汝许因缘亦常有故。

「又此作用至法名去来」者，释用云何。又此作用，云何得说为去、来、今？此难意：汝说法体由作用故说三世别，作用未起名未来，作用已起名现在，作用已灭名过去。体由作用说三世别，用复由谁说去、来、今三世差别？岂作用中而得更立有余作用，说此作用为去、来、今？若于用上复有余用，用复有用便致无穷。若此作用更无作用，非去、来、今三世所摄，而复说言作用是有，则是无为，故应常非无。故不应言作用已灭法名过去，及此未有法名未来。

「若许作用至有此过失」者，说一切有部救，释无异。若许作用异法体者，可有用无穷及有用常失。然我说用与体无异，随体说故，体无无穷故用亦无无穷，体非常故用亦非常。汝经部师故不应言有此过失。

「若尔所立至世义不成」者，经部破，释世便坏。若用即体，体既三世恒有，用亦应如体三世。若恒有用，竝应名现，何得有时名为过、未？故彼所立世义不成。

「何为不成至名过去」者，说一切有部救。何为不成？以有为法未已生名未来，若已生未已灭名现在，若已灭名过去。

「彼复应说至皆不成立」者，经部破，释第三句。彼复应说：若如现在法体实有，去、来亦然，谁未已生名为未来？谁复已灭名为过去？谓有为法体实三世恒有，如何可得成未已生名未来，已灭名过去？先在未来有何所阙？彼未有故名未已生。后在过去复阙何法？彼已无故名为已灭。故不许法体本无今有、有已还无，则三世义皆不成立。若三世义不成立者，应一切种诸有为法皆不成立。

「然彼所说至此真自在作」者，此下广破。经部牒前毘婆沙师立义征破。然彼前文所说，恒与有为诸相合故行非常者，此但有虚言，三世体实有，生灭理无故。汝许体恒三世实有，说性非常，如是义言所未曾有。依如是义故有颂言。许三世法其体恒有，而说三世其性非常，性之与体眼目异名、复无有别，此真是彼自在天作。外道计自在天须作即作，论主调彼，须作即作，同彼自在，故言此真自在作。

「又彼所言至如现实有」者，经部牒前初经通释。我等亦说有去、来世，谓过去世曾有名有、未来当有故名为有，过去有现果说曾有因、未来有现因说当有果。又解：未来当有果、过去曾有因。依曾、当有，说有去、来。非谓去、来如现实有，同彼常宗。

「谁言彼有如现在世」者，说一切有部救。非如现世。

「彼有云何」者，经部征。

「彼有去来二世自性」者，说一切有部答。谓过去有过去自性，未来有未来自性。

「此复应诘至去来性不成」者，经部复诘。若去、来世体俱是有，如何可言是去、来性二世差别？故说彼有，据曾有因、据当有果，非体实有。世尊为遮谤因果见，据曾、当义说有去、来，有声通显有、无法故。有显有法，相显可知，不指事说；有显无法，相隐难知，故指事云。如世间说：有灯先时无，谓灯未生；有灯后时无，谓灯已灭。又如有言：有灯已灭，非我今灭。此虽说有，皆显无法。说有去、来，义亦应尔，有显无法。若不尔者，体皆实有，去、来性不成。

「若尔何缘至重说为有」者，说一切有部难。若尔，何缘世尊为此枝髻外道说业过去、尽、灭、变坏而犹是有？既说有言，明过实有。岂彼外道不许过去业曾有性，佛重说有？即由外道信曾有性、不信实有，故佛说有。手执杖行头上作髻，故名杖髻。尽灭、变坏，过去异名，说业过去、说业尽、说业灭、说业变坏。

「依彼所引至义已成立」者，经部师释经说业有。依彼业所引现相续身中与果功能种子有故，密说过去能熏业为有。所熏业因，能与当果，名与果功能。若不尔者，彼过去业今现实有，应是现在，过去岂成？理必应尔。以经中说：眼根生位无所从来，显无未来。眼根灭时无所造集，显无过去。本无今有，既言本无，明无未来。有已还无，既言还无，明无过去。去、来眼根若实有者，经不应说本无等言。牒救破云：若谓经言眼根本无今有，有已还无，依现世说。此救非理。若现世性与彼眼根体别不同，可得说言依现世。说本无今有、有已还无，此现世性与彼眼根体无别故，何得说言依现世说本无今有、有已还无？以离有为无别世故。汝若许现世本无今有、有已还无，是则眼根去、来无体义已成立，以世与眼根体无别故，说世应亦说眼根故。又解：若谓经言眼根本无今有、有已还无，依现在世眼根说者，此救非理。若现在眼根体性，与彼过、未二世眼根体别不同，可得说言依现在世眼根体说本无今有、有已还无。此现在世眼根体性，与彼过、未二世眼根体无别故，何得说言依现在世眼根体说本无今有、有已还无？汝若许现世眼根本无今有、有已还无，是则眼根去、来无体义已成立。

「又彼所说至亦是所缘」者，叙第二证破。应共寻思：意根、法境为缘生识，为法如意作能生缘？为法但能作所缘境？若法如意作能生缘，如何未来百千劫后，当有彼法应生现前？或当亦无阙缘不生，为能生缘生今时识。夫生缘者相貌分明，彼相隐昧，如何能生？又涅槃性违一切生，立为能生第六意识，不应正理。若法但能为所缘境生意识者，我说过、未亦是所缘。经部许有缘无生心。

「若无如何成所缘境」者，说一切有部难。

「我说彼有如成所缘」者，经部答。我说彼有，如成所缘相似，拟对而缘。

「如何成所缘」者，说一切有部征。过、未无体，如何成所缘？

「谓曾有至其理自成」者，经部答。过去曾有、未来当有，非忆过去色、受等时，如现在分明观彼为有，但追忆彼曾现有之相，逆观未来当有亦尔。「谓如」已下，重释可知。据曾、当有拟对而缘，故作是言如成所缘。曾、当有故，不同龟毛；无实体故，不同现在。过、未二境若如现有应成现世，何谓去、来？若体现无，则应许有缘无境识。其理自成，同我经部。

「若谓去来至理亦自成」者，经部纵救牒破。汝说一切有部，若谓过去、未来极微散乱名有，非聚集故而非现在。理亦不然。取彼过、未极微相时，非散乱故，应非过、未。又若救言：彼过、未色有体同现，唯有极微散乱为异。则极微色三世不改，其体应常。又色唯应极微聚集名为现在，极微散乱名为过、未，竟无少分可名生灭。若执微常，是则遵崇邪命者论即胜论师，弃背善逝所说契经。引经可知。又色微聚散可名过、未，非受、想等极微集成，如何可言去、来散乱？然于受等追忆过去，亦如现在未灭时相；逆观未来，亦如现在已生时相。过、未二世若如现有，体应是常。若体现无，还应许有缘无境识。理亦自成，同我经部。

「若体全无至应是所缘」者，说一切有部难。汝经部师若体全无是所缘者，第十三处应是所缘。

「诸有达无至彼名为无」者，经部反征说一切有部。诸有达无第十三处，此能缘识为何所缘？若谓即缘第十三处名为境者，尔时既作无第十三处解，然名替处，是则应拨彼名为无。若拨名无，便同邪见，非是正见。谓彼意计：若拨无第十三处是正见，若立第十三处是邪见。当拨之时，彼能缘识既无第十三处可缘，即缘第十三处名为境。既拨名无，应是邪见，非是正见，以有名故而拨为无。然汝计意：拨无第十三处是正见，故言是则应拨彼名为无，是其邪见，非是正见。

「又若缘声至有非有境」者，经部复约事征。声未起时，名声先非有，望现为先。又若缘声先时非有者，此能缘识为何所缘？既缘非有，明知缘无生心。若谓缘声先时非有，即缘彼声以为境者，求声无者应更发声。缘声非有尚声为境，求声无者理应发声。若谓声先无时住未来位，汝宗所执未来实有，如何谓无？汝若谓过去、未来世声，无现在世故名无者。此亦非理。若现在世性与去来声体别不同，可得说言无现在世。此现在世与去、来声其体一故，何得说言无现在世？又解：汝若谓过去、未来世声无现世声，故言无者。此亦非理。若三世声其体各别，可得说言无现世声。此现在声与去来声，虽复经历三世不同，其体一故，何得说言无现世声？若未来声与其现声而有少分体差别者，本无今有其理自成，同我经部。破讫结言：故识通缘有、非有境。亦应征问声后非有，略而不言。

「然菩萨说至是无上」者，经部会经引证。然菩萨说世间所无之法，我言知见无是处者，意说他人怀增上慢，亦于非有未证得中现相谓有。我唯于有方观为有，不于非有现相谓有，非显缘无不生心也。若异我说，不许通缘有、非有者，则一切觉皆有所缘真实法体，何缘于境得有犹豫，有耶？无耶？或有差别、有无差别？既有犹预、既有差别，明知亦有缘无生心。一切觉者，谓心、心所能觉境故、理必应然。复引经证。经中既说知非有言、明知缘无亦生心也。有、谓有法。非有、谓无法。有上，谓更有上法。此法犹劣，即是有为。及虚空、非择灭无上，谓更无上法。此法最胜，即是涅槃。

「由此彼说至亦不成因」者，例破第三证。由此上来所证教理，彼宗所说识有境故有去、来者，亦不成因。

「又彼所言至当广显示」者，此破第四证，牒非不然。非经部师作如是说，即过去业能生当果。然过去业为先能熏，于现身中所引业种相续、转变、差别，令当果生。相续等三，〈破我品〉中当广显示。又《正理》五十一引经部云「然业为先，所引相续、转变、差别能生当果。业相续者，谓业为先，后后刹那心相续起，即此相续后后刹那异异而生名为转变。于最后时有胜功能无间生果，异余转变故名差别。」

「若执实有至能生功能」者，复牒计破。若执实有过去、未来，则果常有，业于彼果有何功能？若谓业能生果，果体新生，则所生果本无今有，其理自成。若一切法于三世中一切时有，谁因于谁果，有能生功能？

「又应显成至有必不灭」者，显同外道过。雨时生故，以雨授名。是雨徒众，故名雨众，即数论师。汝执所立有无决定，又应显成雨众外道所党邪论，彼说二十五谛有必常有，非谛摄者无必常无。无必不生，以无体故；有必不灭，以有体故。

「若谓能令至其理自成」者，复纵救牒破。若谓往业能令当果成现在者，果体本有，如何令果成现在耶？若谓往业引彼当果，从余方所引至余方，则所引果从此至彼其体应常。色有形段，可从此处引至余方。又无色法既无形段，当如何引？又所引果应体本无，今时创得。若谓往业但令当果体有差别不同先时，本无今有其理自成。

「是故此说至所说而说」者，论主结非，赞述经部。

「经如何说」者，说一切有部问。

「如契经言至而说有言」者，经部答。如契经言：梵志当知，一切有者唯十二处、或唯三世，如其所有而说有言。经部意说：若假若实、若曾若当，如其所有而说有言，非皆实有犹如现在。过去曾有、未来当有、现是实有。现十二处，八处实有，四处少分实有、少分实无。如色处中，显色实有，形色实无。声处中，无记刹那声实有，相续语业善、恶等声实无。触处中，四大实有，余触实无。法处中，定境界色、受、想、思实有，余心所法思上假立实无，及不相应法、三无为法亦是实无。故《正理论》引经部云「又汝等说现十二处少分实有、少分实无，如上坐宗色、声、触、法。」

「若去来无至及离系耶」者，说一切有部难。过、未实有，可得说有能系、所系及与离系。若去、来无，如何可说有能系、所系及离系耶？

「彼所生因至得离系名」者，经部答。《正理》释云「此释意言：过去烦恼所生随眠现在有故，说有过去能系烦恼。未来烦恼所因随眠现在有故，说有未来能系烦恼。缘过、未事烦恼随眠现在有故，说有去、来所系缚事已上论文。」若现随眠种子断时，彼过、未事得离系名。若断现果随眠，即断过因烦恼。若断现因随眠，即断未果烦恼。应知过、未说能所系及与离系，竝据曾、当。

「毘婆沙师至多刹那故」者，释第四句此法性甚深。毘婆沙师作如是说：过去、未来如现实有。论主广申经部，难我所有于中不能通释。彼过难者、诸自爱者应如是知：法性甚深，非是寻求思量境界。岂以我部不能通释，汝经部师便拨为无？「有异门」下，又更别出法性甚深，不应非拨。然诸法理种种不同有异门故，此法生即此法灭，谓色等五蕴各别自生，即色等五蕴各别自灭。有异门故，异法生、异法灭，谓未来世余色等生现在世，余受等灭。故《婆沙》七十六云「问：为此法生即此法灭？为余法生余法灭耶？设尔何失？二俱有过。所以者何？若此法生即此法灭者，应未来生即未来灭；若余法生余法灭者，应色等生余受等灭。答：应作是说，有因缘故说此法生即此法灭，谓色蕴生即色蕴灭，乃至识蕴生即识蕴灭。有因缘故说余法生余法灭，谓未来世生现在世灭已上论文。」有异门故于未来世中即世名生，以正生时未来世所摄故。有异门故说世有生，未来世有多刹那故。于中唯有一刹那生，余未生世法有生相时故。故《婆沙》云「问：诸有为法未来生时，为世体生？为世中生？设尔何失？二俱有过。所以者何？若世体生者，一法生时应未来世一切法生。此既生已，应无未来；此复已灭，应无现在，便坏三世一切有义。若世中生者，云何说诸行非异世耶？答：应作是说，有因缘故说世体生，以一刹那行生时即是未来世生故。有因缘故说世中生，未来世行有多刹那，于中唯一刹那生故。

「傍论已了至彼已断耶」者，此下第二约断明离系。此即问也。

「若事离系至而非离系」者，答。若事离系，彼必已断。有事已断而非离系。已断，据已断彼。离系，据离系缚。

「断非离系其事云何」者，问。离系必断，此事可知。断非离系，其事云何？

「颂曰至余缘此犹系」者，颂答。上两句约见位明，第三句约修位辨，下一句通前两位。

「论曰至如是应知」者，且见道位苦智已生、集智未生时，见苦所断随眠等事体不成故名为已断。见集所断，简余部所断。遍行随眠，简非遍惑。若未永断，简已断者。有先凡位以世俗道断下八地，集智虽未生，彼地名已断。为简此等说未断言。能缘此者，简缘余部及缘余界，于苦所断犹系缚故。及修道位，随何九品对治道生，九品事中随其所应前品已断。或断一品乃至八品，余未断品，或后八品未断乃至一品未断。所有随眠能缘前品者，于前品犹系缚。缘此之言，简缘余品及色等善等故。总结言断非离系，如是应知。

「何事有几随眠随增」者，此下大文第七明惑随增。就中，一正明惑随增、二明心有随眠。此下正明惑随增。此即问也。

「若随事别答至后三净识境」者，答。法有十六，能缘亦尔。于此审知，能缘、所缘随增可了。

「论曰至皆容缘故」者，释初颂。若欲界系苦、集、修断。十六识内各五识缘，谓自界三，即如前说；及色界一，即修所断；无漏第五，皆容缘故。于此五中有不缘者，故说容缘。且如欲界见苦所断，容为欲界见苦所断识缘。然彼见苦所断识，有缘余部及他界者即不能缘，然有能缘者，故说容缘。就见苦所断中，亦非一切皆能遍缘，如此贪缘此法，不缘彼法等。下皆准此。若别分别，欲三断法各五识缘者，《婆沙》八十七云「欲界见苦所断法，五识所缘：一欲界见苦所断一切随眠相应识、二欲界见集所断遍行随眠相应识、三欲界修所断善及无覆无记识、四色修所断善及无覆无记识、五法智品无漏识。」解云：欲界修所断善及无覆无记识者，善谓生得、加行，无记谓异熟生、威仪路、工巧处，非通果心，唯缘色故。色修所断善及无覆无记识者，善谓生得、加行，无记谓异熟生、威仪路，非通果心。虽天眼、耳识亦能缘下，但缘修断色、声为境，非缘见苦所断。法智品言，通摄法忍及俱心等。问：以何文证无覆无记能缘异部及下见苦所断法耶？解云：《婆沙》八十七云「问：异熟生无记识能缘何法？答：欲界不善果者，唯缘欲界修所断法。善果者，唯缘欲界五部法。色界者，缘自、下地一切有漏法。有说：唯缘自地五部法。无色界者，唯缘自地五部法。问：威仪路识能缘何法？答：欲界者，唯缘欲界五部法。色界者，唯缘欲、色界五部法。问：工巧处识能缘何法？答：唯缘欲界五部法。问：通果无记识能缘何法？答：欲界者，唯缘欲界修所断法。色界者，唯缘欲、色界修所断法已上论文。」问：若无覆识亦能缘下见苦所断，何故《正理》五十三解欲见苦断五识缘中但云「色修所断善识非余。」准彼论文，不言无记缘下见苦所断。《婆沙》言缘，岂不相违？解云：《婆沙》论文极理分明，《正理》不说有违宗过。又解：《婆沙》言缘，据身在上，能缘下地。《正理》不说，据身在下，不能起上无覆无记缘下见苦所断。各据一义，故不相违。欲见集断及修所断各五识缘，准释应知。又空法师云：「色界威仪心虽能缘下，以缘色、声，不能缘见苦所断身、边二见隐没无记心。」此解不然，违《婆沙》故。

「若色界系至皆容缘故」者，释第五、第六句。《婆沙》八十七云「色界见苦所断法，八识所缘：一欲界见苦所断他界缘遍行随眠相应识、二欲界见集所断他界缘遍行随眠相应识、三欲界修所断善识、四色界见苦所断一切随眠相应识、五色界见集所断遍行随眠相应识、六色界修所断善及无覆无记识、七无色界修所断善识、八类智品无漏识。」解云：欲修所断善识，谓生得、加行。色修所断善识，谓生得、加行。色修所断无覆无记识，谓异熟生、威仪路识。无色修所断善识，谓加行善识。问：何故欲界修断无覆不缘上界，色界修断无覆无记能缘下界？解云：无记力劣，下缘上难，故不缘上界。上缘下易，故能缘下界。问：若下缘上难，初定三识应不缘上。解云：虽缘上地，由同界故，所以得缘。欲、色界别，下不缘上。问：上缘下易，无色无覆应缘下界。解云：色无覆胜故，能缘下界。无色无覆劣故，不能缘下界。问：若色无覆胜，应能缘上界。解云：胜无色故，能缘下界。劣善染故，非缘上界。又问：如何得知无色修断善识唯加行善？解云：以空处近分加行善心可能缘色五部所断，余生得等不能缘下。故《婆沙》八十七云「问：生得善识能缘何法？答：欲、色界者，能缘三界及无漏一切法。无色界者，能缘自、上地有漏、无漏一切法及虚空。问：加行善识能缘何法？答：欲、色界者，能缘三界及无漏一切法。无色界者，能缘自、上地有漏、无漏一切法及虚空，并次下地有漏法。」《婆沙》无色生得善识不言缘下有漏，加行善识即言缘下有漏。以此故知，唯无色界加行善识能缘色界见苦所断。问：因论生论。《婆沙》言无色界生得善识、加行善识，俱云能缘自、上地有漏、无漏一切法及与虚空。缘自、上地有漏法及缘虚空，此义可知。何者是无漏一切法？解云：《婆沙》言无漏一切法者，少分一切，随其所应。谓自、上地有漏法上择灭、非择灭，及一切类智品道，并一切类智品上非择灭。故《婆沙》八十四云「第四解脱，缘四无色及彼因、彼灭一切类智品，若四无色及类智品，非择灭并虚空，若谓一物若谓多物，一切皆缘第五第六第七解脱，准此可知。」准《婆沙》文，择灭唯缘自、上地有漏法上择灭。若非择灭，通缘自、上、下地类智品上非择灭。色界见集所断及修所断，各八识缘，准释应知。

「若无色系至皆容缘故」者，无色界系苦集修断，各十识缘。准色界系，如应当知。

「见灭见道至增自识缘」者，释第九、第十句。

「此复云何」者，问。

「谓欲界系至十一识缘」者，答。应知三界见灭、道断，各增自部有漏缘识。欲界灭、道五增至六，色界灭、道八增至九，无色界灭、道十增至十一，思之可知。

「若无漏法至皆容缘故」者，释后两句。无漏法谓三无为及道谛，十六识内为十识缘。谓三界中各后三部，即见灭、道、修所断识，无漏第十，皆容缘故。若别分别，三界见灭所断无漏缘识唯缘择灭，即为三种。三界见道所断无漏缘识唯缘道谛，复为三种，足前成六。三界修所断善识，通缘三无为及与道谛，复为三种，足前成九。无漏识若法智品缘欲灭、道，若类智品缘上灭、道，复为一种，足前成十。应知修断无覆无记不缘无漏，故《婆沙》第十云「应知修所断心与无漏心展转相缘者，唯善。」彼论既不言无覆心与无漏心展转相缘，明知无覆心不缘道谛。又《婆沙》第九说：欲界修所断无覆无记邪行相智，但缘虚空、非择灭名。又《婆沙》八十七云「问：虚空、非择灭，何识所缘？答：三界修所断善识所缘。」以此故知，无覆无记不缘虚空、非择灭。又《婆沙》八十七缘无漏法中，但言三界修断善识不言无覆，明知无覆不缘无漏。又前所引《毘婆沙》文，说四无覆无记心，随其所应，但缘五部所断。不言缘无漏，以此故知，无覆无记心不缘无漏。又空法师云：「欲界无覆心能缘无漏心。」又云：「威仪、工巧心所引意识能缘十二入，故知亦缘无漏。」此解不然，违《婆沙》故。言缘十二入者，但缘有漏，不缘无漏。

「为摄前义至所缘境已」者，说颂重摄。总结可知。

「今应思何事何随眠随增」者，问。

「若别疏条至随眠随增」者，此下略答。此明乐根随眠随增。

「若有问言至随眠随增」者，此明乐根缘识随眠随增。色界有为缘者，于色界中有为缘随眠随增，简异见灭所断无为缘惑，故言色界有为缘随眠随增，以无为缘惑非是缘彼乐根识故。无色二部，谓道及修。余思可知。

「若复有问言至随眠随增」者，此明缘缘乐根识随眠随增。思亦可解。

「准此方隅余应思择」者，此即劝思。准此乐根，所余诸法皆应思择。应知此中随增有二，或于相应、或于所缘，随其所应皆名随增。

「若心由彼至定随增不」者，此即第二明心有随眠。问：若心由彼烦恼名有随眠，彼随眠于此心定随增不？

「此不决定至无染局随增」者，答。此不决定，或有随增，谓彼随眠与心相应而未永断，是相应随增。及有随眠缘此心未断是所缘随增，此名有随眠亦随增。若相应已断则不随增，仍名有随眠，以恒相应故。此约伴性名有随眠，以此伴性不可断故。若约所缘已断，不名有随眠亦不名随增。相应已断名有随眠，此中别举。缘缚已断不名有随眠，故不别释。依此义门应作颂说。

「论曰至名有随眠故」者，有随眠心总有二种：一五部所断诸有染心、二修所断诸无染心。于中有染有二随增，或有随增谓于相应随眠未断，此是相应随增。或有随增谓缘彼心随眠未断，此是所缘随增。若于相应随眠已断则不随增，仍说有随眠，以恒相应有伴性故。若无染心，唯局随增名有随眠，缘此心随眠必未永断故。此心唯据缘缚随增名有随眠，若断缘缚不名有随眠。以有随眠心总有二种：一随增故名有随眠、二伴性故名有随眠。此无染心断缘缚已，既无随增复无伴性，故不名为有随眠心。相应亲近虽复断已名有随眠，所缘疎远，断已不名有随眠心。又《婆沙》二十云「问：过去、未来既无作用，云何可说随眠随增？有一解云：尊者妙音作如是说。彼虽无有取境作用，而于所缘及相应法有如现在系缚功能，故彼随眠有随增义。」广如彼释。

「如上所说至由前引后生」者，此下第八明次第起。就中，一正明次第起、二别明起因缘。此即正明次第起。

「论曰至前后无定」者，且诸烦恼次第生时，先由不共无明于谛不了，不观四谛。由不了故，次引生疑，二途犹预。从此犹预，次引邪见拨无四谛。由拨无谛，次引身见，谓取蕴中拨无苦、无常、空、无我理，便决定执此是我故。从此身见引边见生，谓依前我执断、常边，从此边见引生戒取，谓由于我随执断、常一边，便计此执为能得彼净涅槃故。从戒禁取引见取生，谓计戒禁能得净已，必执为胜起见取故。从此见取次引贪生，谓自见中情深爱故。从此贪后次引慢生，谓自见中深爱著已，恃见生高举，陵蔑他人故。慢次引瞋，谓自见中深爱恃已，于他所起违己见中，情不能忍必憎嫌故。有余师说：于自见解多种之中，取一舍余，起憎嫌故。以见谛所断贪等生时，缘自身中见为境故。如是且依一类次第相牵起说。越次起者，前后不定，以一一后皆容起彼十随眠故。

「诸烦恼起至阿罗汉等」者，此即第二别明起因缘。诸烦恼起由三因缘，因谓六因、缘谓四缘，随其所应，是因、是缘。且如将起欲贪缠时，一未为无间道断、未为解脱道遍知欲贪随眠故；二顺欲贪境现在前故；三缘彼非理作意起故。即起惑前邪相俱行非理作意是能引义，由此三力便起欲贪。此三因缘如其次第，初是因力、中是境界力、后是加行力。既言加行，明知前起。如贪既尔，余烦恼起类此应知。谓此且据具因、缘说。或有唯托境界力生，如退法根阿罗汉等，非由因力、加行力生。

「即上所说至其体云何」者，此下大文第三杂明诸烦恼。就中，一明漏等四门、二明结等六门、三明五盖差别。就明漏等四门中，一出体、二释名。此下出体。即上所说十种随眠并下十缠，经说为漏、瀑流、轭、取四门烦恼。如是漏等其体云何？四种总名，如下别释。释别名者，于三漏中，初二依主释，后一持业释。四瀑流中，前二依主释，后二持业释。应知四轭如四瀑流。于四取中，前一、后二依主释，第二持业释。言我语取者，内有情法可说我言故，前文言我语谓内身依之说我故。上界贪等多缘内身缘我语故，名我语取。

「颂曰至以非能取故」者，此即颂答。又《婆沙》四十八云「问：诸烦恼垢何故不说为漏等耶？有作是说：彼亦说在欲漏等中。《品类足》说：云何欲漏；谓欲界，除无明，诸余结、缚、随眠、随烦恼、缠，是名欲漏，乃至广说。随烦恼者，即烦恼垢。应作是说：烦恼垢麁不坚住故，不说漏等。不信、懈怠、放逸，亦由过轻微故，不说漏等。

「论曰至各二十六」者，此下释初二颂明三漏。此则别释初颂，明欲漏、有漏，可知。

「岂不彼有至何故不说」者，问。岂不上界亦有惛沈、掉举二种。又《品类足》出有漏体，谓除无明，余色、无色二界所系各有五结，谓爱、慢、疑、见取各有一缚，谓贪各有八随眠，谓十惑中除瞋、无明，取余八种，各有八随烦恼。谓大烦恼地中，除无明，取余五种，小烦恼地中，取谄、诳、憍足前为八。各有二缠，谓惛沈、掉举。应合有者皆名有漏，彼亦说缠。今于此中何故不说？

「迦湿弥罗国至不自在故」者，答。一彼界缠少，唯有二故；二不自在，非自力起故。所以不说。《品类足》据彼界有体，所以具说。

「何缘合说至为一有漏」者，此下释第五、第六句。此即问也。

「同无记性至名有漏义」者，答。一同无记性。二同于内门转。《正理》破云「彼界烦恼亦于外门有缘色、声、触境转故，应更别说第二合因，谓彼随眠同一对治。设依此义，无坏颂文。谓此应言：何缘合说二界烦恼为一有漏？同无记、对治、定地故合一。俱舍师救云：虽彼上惑亦外门转，言内门转，从多分说。诸法立名种种不同，若不尔者，如言色界，岂无受等。三同依定地生。由三义同故合为一。如前所说名有贪因，因是所以义，即是此中名有漏义。有谓有身，贪多缘有故名有贪，漏多缘有故名有漏。

「准此三界至为无明漏」者，此下释第七、第八句，辨无明漏，可知。

「何缘唯此别立漏名」者，问。

「无明能为诸有本故」者，答。无明能为一切三有生死根本，故十二支无明为初。

「瀑流及轭至与瀑流同」者，释第三颂，明四瀑流、轭。如文可知。

「四取应知至名戒禁取」者，释第四行颂。如文可知。

「何缘别立戒禁取耶」者，问。

「由此独为至清净道故」者，答。在家乐著生死，故愿生天。出家欣乐涅槃，故求清净计舍可爱境，谓别解脱戒等能舍可爱诸境，计此为道。

「何缘无明不别立取」者，问。

「能取诸有至合立为取」者，答。亦可解。

「然契经说至应知亦尔」者，述经部师引经解轭。然契经说：欲轭云何？谓于诸五欲境中，于欲起贪、于欲起欲、于欲起亲恋、于欲起贪爱、于欲起贪乐、于欲起醉闷、于欲起耽著、于欲起贪嗜、于欲起喜乐、于欲起执藏、于欲起随执、于欲起贪著。贪等十二并贪异名。欲是五欲境。缘欲起贪缠压于心，是总释贪。是名欲轭，应知欲轭以贪为体。问：何故经中广说异名？解云：或为钝根随解一故，或为多忘随忆一故，或为异国随方说故，或显巧言转变说故，或显一义有多名故。诸有异名，皆准此释。有轭、见轭，应知亦尔，以贪为体。有谓三有身，缘有起贪，故名有轭。见谓六十二见，缘见起贪故名见轭。欲、有、见三俱是境名，缘此三境起贪，故名欲轭、有轭、见轭，所以三皆贪为体。不言无明轭者，以无明即轭名无明轭，持业释，以无明为体。

「又余经说至名欲等取」者，又述经部引经释四取以贪为体。又余经说：欲贪名取。即欲名贪，非是欲界贪故名为欲贪。由此故知，于欲等四境所起欲贪名欲等取，缘五欲境起贪名欲取，缘见起贪名见取，缘戒禁起贪名戒禁取，缘三界我语起贪名我语取。问：何故经部但说轭、取，不说四瀑流及与三漏？解云：论者略举，对辨差别。又解：轭、取体异，是故别说。瀑流体同四轭，已说四轭，当知亦说瀑流。三漏不异当宗，故不说也。

「如是已辨至是随眠等义」者，此下第二释名。如是已辨十种随眠并彼十缠，经说为漏、瀑流、轭、取，此即结前。此随眠漏、瀑流、轭、取名有何义？缠后别明，故此不问。

「颂曰至是随眠等义」者，答。

「论曰至故名微细」者，此释眠义。根本十惑现在前时，行相难知，故名微细。犹如睡眠行相微细，故名为眠。

「二随增者至增惛滞故」者，此释随义。二随增者，一能随于所缘法增惛滞故、二能随于所相应法增惛滞故。惛滞谓眠。

「言随逐者至常为过患」者，此亦释随。谓此烦恼能起诸得，恒随有情常为过患。

「不作加行至故名随缚」者，此亦释随。不作加行为令彼惑生而数现起，或设劬劳为遮彼惑起而数现起，随缚有情故名随缚。

「由如是义故名随眠」者，总结。又《正理》云「何缘随眠唯贪等十，非余忿等？唯此十种习气坚牢，非忿等故。谓唯此十习气坚牢，起便难歇。」

「稽留有情至故名为漏」者，二义释漏。或住名漏、或流名漏，如文可知。

「极标善品故名瀑流」者，可知。

「和合有情故名为轭」者，合名为轭。和合有情受生死苦，犹如车轭，故名为轭。

「能为依执故名为取」者，执名为取。四取烦恼能为有情所依止处，执取诸法，故名为取。又解：四取烦恼能为诸有漏法依，执取诸有漏法。又解：四取烦恼能为业依，执取当果。

「若善释者至说名为取」者，述经部解。

俱舍论记卷第二十

一挍了。

3俱舍论记卷第二十一

沙门释光述

分别随眠品第五之三

「如是己辨至复说五种」者，此下第二明结等六门。就中，一正明结等、二诸门分别。就正明结等中，一明结等五门、二明烦恼六垢。就明结等五门中，一标章、二别释。此即标章。即诸烦恼，一结、二缚、三随眠、四随烦恼、五缠，义差别故复说五种。问：漏等四门皆说并缠，结等六门但言烦恼。解云：漏等四门皆摄缠尽，故说并缠。结等六门初一摄二，第二、第三、第六不摄，第四、第五虽复摄尽，非遍诸门皆摄尽故，不说并缠。

「且结云何至恼乱二部故」者，此下别释。就中，一明诸结、二明三缚、三明随眠、四明随惑、五明诸缠。就明诸结中，一明九结、二明五下分、三明五上分。此即第一明九结。

「论曰至当辨其相」者，释结九。结谓结缚。此中爱结谓三界贪，余八随应当辨其相。故《婆沙》五十云「问：此九结以何为自性？答：以百事为自性。谓爱、慢、无明结，各三界五部，为四十五事。恚结唯欲界五部为五事。见结有十八事，谓有身见、边执见各三界见苦所断为六，邪见三界各有四部为十二事。取结有十八事，谓见取三界各四部为十二事，戒禁取三界各见苦道所断为六事。疑结三界各四部为十二事。嫉、悭结各欲界修所断为二事。由此九结以百事为自性。」

「见结谓三见至于彼随增故」者，别释见、取二结。见结以身、边、邪见三见为性。取结以见取、戒禁取二取为性。依如是理，故《发智论》有如是言「问：颇有五见相应法为九结中爱结系、非见结系，非不有五见随眠随增耶？答曰：有。问：云何？答：集智已生、灭智未生，见灭道所断见取、戒禁取相应法。彼为自部爱结为所缘系、非见结系。所以者何？苦、集谛下身、边、邪见遍行见结已永断故。灭、道谛下非遍见结即是邪见，唯缘无漏。望二取相应法，所缘、应相二俱无故，非缘彼故无所缘系，非彼相应故无相应系。然彼二取相应法有见随眠随增，二取即是见随眠故。二取见随眠，于彼相应法随其所应，或相应随增、或所缘随增。」

「何缘三见至为取结耶」者，问。

「三见二取至立为二结」者，答。释颂物取等及第二句。三见二取，一物等故、二取等故。言物等者，谓彼三见有十八物。身、边二见唯见苦断。邪见通四谛，总有六种，三界各六故成十八。二取亦然，有十八物。戒禁取唯苦、道。见取通四谛，总有六种，三界各六故成十八。此名物等。言取等者，于五见中，三见等是所取，为二取所取故；二取见等是能取，能取三见故名取等。所取、能取有差别故，立为二结。故《正理》云「谓于诸行计我、断常，或拨为无，后起二取执见第一，或执为净已上论文。」言能、所取，且据一相从多分说，理实而言竝通能、所。

「何故缠中至非余缠耶」者，此下释后八句。此即问也。

「二唯不善至故唯立二」者，八缠家答。故《正理》五十四云「若立八缠，应作是释：二唯不善，自在起故。谓唯此二两义具足，余六无一具两义者。无惭、无愧虽唯不善、非自在起，悔自在起、非唯不善，余两皆无解云：余睡眠、惛沈、掉举，两义皆无。余文可知。」问：若言睡眠非自在起，何故《婆沙》五十有一复次废立中云「复次以嫉与悭，独立、离二，故立为结。余缠不尔。独立者，谓自现行。离二者，谓一向不善。忿、覆二缠虽能独立亦复离二，而似随眠，为随眠相之所映夺，其相不显故不立结。由此义故，外国诸师说此二种即随眠性。惛沈、掉举不能独立，他力起故；亦不离二，或是不善或无记故。睡眠、恶作虽亦独立而不离二，睡眠通善、不善、无记；恶作通善、不善性故。无惭、无愧虽是离二而非独立。唯嫉与悭独立、离二，异随眠相，故立为结。」准《婆沙》文，睡眠亦是自在起，何故《正理》言非自在？解云：婆沙余师义，非与《正理》同。说八说十既各不同，明知异说。又解：睡眠若与余惑相应，非自在起，《正理》据此说。若与善、无覆心相应是自在起，《婆沙》据此说。各据一义，竝不相违。

「若缠唯八至亦具两义故」者，论主破。若缠唯八，此释可然。此即纵许。许有十缠，此释非理，以忿、覆二种亦具两义故。

「由此若许至及自部故」者，十缠家答。嫉、悭过重，谓此二种数现行故。又嫉为贱因，悭为贫因。又遍显戚、欢随烦恼故。随烦恼中总有二类：一戚、二欢，嫉能显戚，悭显欢。又恼乱出家、在家部故。故《正理》云「又此二能恼二部故。谓在家众于财位中，由嫉及悭极为恼乱。若出家众于教行中，由嫉及悭极为恼乱。或恼乱天、阿素洛故。天中好美味、阿素洛中好女色，天悭味嫉色、阿素洛悭色嫉味，因此战诤。」阿素洛，此云非天。故《正理》云「或能恼乱天、阿素洛众，谓因色、味极梠扰恼。」或恼人、天二胜趣故，故《正理》云「或此能恼人、天二趣。如世尊告憍尸迦言：『由嫉、悭结，人、天恼乱。』」或嫉恼乱他部、悭恼乱自部，故《正理》云「或此二能恼自、他众。谓由嫉故恼乱他朋，由内怀悭恼乱自侣。」由上七种过失尤重故，于十缠别立二结。

「佛于余处至故唯说断三」者，此即第二明五下分结。

「论曰何等为五」者，问。

「谓有身见至瞋恚」者，答。总三十一事为体。谓身见，三界见苦所断三。戒禁取，三界各见苦道为六。疑，三界各四谛为十二。欲贪、瞋、恚各欲界五部为十。

「何缘此五名顺下分」者，此下释第二、第三句。此即问也。

「此五顺益至防逻人故」者，答。此五顺益下分欲界。欲界三界最下，三界一分，故名下分。由后贪、瞋不能超欲，如守狱卒。设有能超，乃生有顶，由前身见、戒取、疑三，还令退下置欲界狱，如防逻人。

「有余师说至顺下分名」者，叙异说。前三能障超下有情不成圣故，后二能令不超下界不生上故，故五皆得顺下分名。

「诸得预流至断三结耶」者，释第四句问。诸得预流，五见及疑六烦恼断，何缘经但说断身见、戒取、疑三结耶？

「理实应言至已说断六」者，答。诸得预流，理实应言断六烦恼，一摄门故、二摄根故，但说断三。言摄门者，谓所断中类有三种，身、边二见唯在苦一部，戒取通苦、道二部，见取、邪见、疑通苦、集、灭、道四部。说断三种，摄彼三门皆悉周尽。若断身见摄彼一门，若断戒取摄彼通二门，若断疑摄彼通四门。言摄根者，谓所断中三随三转，说断三种摄彼三根。若断三根本，余三末亦断，故说断三已说断六。问：集、灭见取如何随戒禁取转？解云：言见取随戒禁取者，据苦、道下说。又解：因苦、道下戒取先起，引彼集、灭见取起故，亦名随转。

「有作是释至故说断三」者，释第二颂，叙异说。凡趣异方有三种障：一不欲发趣，见此方益、余方有损；二虽发趣，迷失正道，依邪道故；三由依邪道，疑正道故。趣解脱者亦有如斯相似三障：一由身见，怖畏解脱灰身灭智，不欲发趣；二虽发趣，由戒禁取，依执邪道，迷失正路；三由依邪道，疑于正道，深怀犹预。佛显预流永断如是趣解脱障，故说断三。

「佛于余经至名顺上分结」者，此即第三明五上分结。一色贪、二无色贪、三掉举、四慢、五无明，若未断时，能令有情不超上界，故名顺上分结。此五总以圣者身中上界修断八事为体，色贪、无色贪、掉举、慢、无明，色、无色界各有四故。问：何故贪别立二，余三合立？解云：爱是诸烦恼足，多过别立。故《婆沙》云「复次爱令界别、地别、部别，爱能增长一切烦恼，爱、有爱处所说多过，故依界别立为二结。掉举等三无如是事，故上二界合立为一。」问：随烦恼中，何故唯说掉举为结？解云：障定强故。故《正理》云「掉举恼乱三摩地故，于顺上分建立为结。」又《婆沙》云「问：何故唯修所断立为顺上分结？答：令趣上生名顺上分。见所断结亦令堕下，故不立为顺上分结。复次上人所行名顺上分，上人是圣非诸异生。见所断结唯异生起，故不立为顺上分结；于圣者中唯立不还者所起诸结名顺上分。问：因论生论。何故预流及一来者所起诸结非顺上分？答：顺上分者，谓趣上生。预流、一来所起诸结亦令生下，故不立为顺上分结广如彼释。」

「已辨结至谓一切痴」者，此即第二明三缚。以能系缚，故立缚名。缚体不同，有其三种。

「何缘唯说此三为缚」者，问。诸烦恼中，何缘唯说此三为缚？

「由随三受至作此定说」者，答。由随三受势力所引，说缚有三。于自乐受贪多随增，所缘、相应俱随增故；于自苦受瞋多随增，所缘、相应俱随增故；于自舍受痴多随增，所缘、相应俱随增故。故言于苦受瞋。于舍受痴，应知亦尔。虽于自舍亦有贪、瞋，所缘、相应二俱随增，非如痴故。于此文中亦应影显。虽于自乐亦说有痴，所缘、相应二俱随增，非如贪故。虽于自苦亦说有痴，所缘、相应二俱随增，非如瞋故。又亦应显，虽于自苦亦说有贪，所缘、相应随增，非如瞋故。虽于自乐亦说有瞋，所缘随增，非如贪故。约自相续身中乐等三受，从多分说为缚所缘，作此定说，贪缘乐增、瞋缘苦增、痴缘舍增。若约他相续身中乐等三受为缚所缘，此即不定，三受皆能为所缘境生三缚故。如缘怨乐，瞋亦随增；如缘怨苦，贪亦随增；缘非怨亲苦、乐，痴亦随增。随其所应。故《正理》五十四云「有余师说：由随三受势力所引，说缚有三。谓贪多分于自乐受，所缘、相应二种随增。少分亦于不苦不乐，于自、他苦，取他乐、舍，唯有一种所缘随增。瞋亦多分于自苦受，所缘、相应二种随增。少分亦于不苦不乐，于自、他乐，及他苦、舍，唯有一种所缘随增。痴亦多分于自舍受，所缘、相应二种随增。少分亦于乐受、苦受，于他一切受唯所缘随增。是故世尊依多分理，说随三受建立三缚。」

「己分别缚至如前己说」者，此即第三明随眠。指同前说。

「随眠既己说至烦恼垢摄者」者，此即第四明随烦恼。略释颂者，蕴，简无为。行，简色等四蕴。心所，简行蕴中不相应行。染，简心所中善、无记。此余，简染中本惑，谓此本惑余。随烦恼，标名。将释随惑，先解本惑。此诸根本烦恼，亦名随烦恼，以皆随心为恼乱事故。复有此本惑余，异诸本烦恼，染污心所蕴所摄，随烦恼起故，亦名随烦恼。不名烦恼，非根本故。广列彼随烦恼相，如《法蕴足论》第九卷〈杂事品〉中说。复次当略论十缠摄者，六烦恼垢摄者。

「且应先辨至悔从疑覆诤」者，此即第五明缠。初一颂明缠，后一颂半明本惑等流果。

「论曰至说名为覆」者，释初颂。将释诸缠，先解本惑。根本烦恼亦名为缠，经说欲贪缠为缘故。然《品类足》说缠有八，不说忿、覆；毘婆沙宗说缠有十。缠缚有情置生死狱，故名为缠。此中睡眠，唯取染污。若泛明睡眠，总有四种，谓善、不善、有覆、无覆。善唯生得，不通加行。故《正理》云「然于加行闻、思善心，眠不现行，性相违故。此于加行修所成心，亦不现行，彼能治故。唯有一类生得善心眠可现行，性羸劣故。不善、有覆皆容现行。」无覆无记，异说不同。故《正理》五十四云「无覆无记唯异熟生，起工巧等眠便坏故。有余师说：于眠位中亦有威仪、工巧心起。然非初位彼可即行，于后梦中方可行故。」又《婆沙》三十七云「无覆无记者，谓威仪路、工巧处、异熟生，非通果。威仪路者，如睡梦中自谓行等。工巧处者，如睡梦中自谓画等。异熟生者，如睡梦中除前所说，余无记转。有余师说：唯异熟生是睡眠中无覆无记，以心惛昧，不发身、语，故无威仪及工巧性《婆沙》、《正理》并无评家。」略释睡眠，余九如文。问：余随烦恼何故非缠？解云：随其所应，过重别立，过轻不立。大烦恼中，惛沈障慧胜，掉举障定胜，故别立缠。不信、懈怠、放逸三种，障定、慧非胜，故不立缠。故《入阿毘达摩论》云「不信等三不立随眠及缠、垢者，过失轻故，易除遣故已上论文。」无明是本烦恼，故不立缠。无惭、无愧唯是不善，过重故立缠。小烦恼中，嫉、悭、忿、覆过重立缠，余六过轻故立别垢。余地法外，睡眠障慧胜、恶作障定胜，故别立缠。寻、伺非障故，寻立菩提分法，此即顺慧；寻、伺立静虑支，此即顺定，故不立缠。贪、瞋、慢、疑竝是本惑，亦不立缠。

「于此所说至如其次第」者，释后一颂半。言等流者，是彼本惑近等流果。若有知人，覆是贪等流，贪著名利而覆藏故。若无知人，覆是无明等流，愚痴不解而覆藏故。如其次第。又解：有知是初师，无知是第二师，有知无知是第三师，故言如其次第。前解为胜。余文可知。故《正理》云「无惭、悭、掉举是贪等流，要贪为近因方得生故。无愧、眠、惛沈是无明等流，此与无明相极相隣近故。嫉、忿是瞋等流，由此相同瞋故。悔是疑等流，因犹豫生故。覆有说是贪等流，有说是无明等流、有说是俱等流，诸有知者因爱生故，诸无知者因痴生故。

「余烦恼垢至谄从诸见生」者，此即大文第二明烦恼六垢。初两句正明六垢，后四句明是本惑近等流果。

「论曰至名烦恼垢」者，释初两句。谄，谓能令心曲为性，由此不能如实自显。为谄彼人，或矫诽拨彼人怨家，令彼欢喜。为谄他人，或设方便种种现相令解不明，故名为谄。余文可知。

「于此六种至随烦恼名」者，释后四句。言等流者，是彼本惑近等流果。谄，是诸五见等流。如有问言：何法是曲？作是答言：谓诸恶见。恶见名曲，与谄相似，故谄定是诸见等流。故《入阿毘达摩论》第一云「诳、憍二种是贪等流，贪种类故。害、恨二种是瞋等流，瞋种类故。恼垢即是见取等流，执己见胜者恼乱自他故。谄垢即是诸见等流，诸见增者多谄曲故，如说谄曲谓诸恶见。」

「此垢及缠至名自在起」者，此下大文第二诸门分别。就中，一三断分别、二三性分别、三三界分别、四六识相应、五五受相应。此即三断分别。且十缠中，无惭、无愧、睡眠、惛沈、掉举五种，通见、修断。由此通与见、修所断二部烦恼相应起故，故通二断。于见断中，随与见此谛所断相应，即说名为见此谛所断。见断通四部，所以别释；修断唯一，故不别明。余嫉、悭、悔、忿、覆并六垢，自在起故，唯修所断，唯与修断。他力无明共相应故，名自在起，故唯修断。故《正理》云「与自在起缠垢相应，所有无明唯修断故。」

「此随烦恼至无记性摄」者，此即三性分别。欲界所系眠、惛、掉三，若与贪等相应，是不善；若与身、边二见相应，无记。所余一切七缠、六垢，皆唯不善。上二界中，随应所有惛沈、掉举，及谄、诳、憍，一切唯是无记性摄。

「此随烦恼至唯欲界系」者，此即第三，三界分别。匿己情事名谄，现相诳惑名诳。又《正理》解谄、诳云「传闻此唯异生所起，非诸圣者亦可现行。」余文可知。

「已辨随眠至皆容起故」者，此即第四，六识相应。略说应知，一切三界见谛所断及修所断。一切慢、眠随烦恼中，自在起者，即是嫉、悭、忿、覆、悔缠，及与六垢，如是一切皆依意识，依五识身无容起故。所余一切通依六识，谓修所断贪、瞋、无明，及彼相应诸随烦恼，即无惭、愧、惛、掉四缠，及余大烦恼地法所摄随烦恼，即是放逸、懈怠、不信，依六识身皆容起故。

「如先所辨至遍自识诸受」者，此下第五，五受相应。就中，一明本惑相应、二明随惑相应。此即第一明本惑相应。就问起中，一总问、二别问及颂答。可知。

「论曰至唯意地故」者，欲惑中贪，喜、乐相应，欢行转故；非忧、苦相应，非戚行故。遍六识故，喜、乐相应。若在五识，乐根相应；若在意识，喜根相应。瞋，忧、苦相应，戚行转故。非喜、乐相应，非欢行故。遍六识故，忧、苦相应。若在五识，苦根相应；若在意识，忧根相应。无明遍与前喜、乐、忧、苦四受相应，欢行转故，喜、乐相应；戚行转故，忧、苦相应。遍六识故，四受相应。若在五识，苦、乐根相应；若在意识，喜、忧相应。邪见，通与忧、喜相应。欢行转故，喜根相应；戚行转故，忧根相应。唯意地故，忧、喜相应；非五识故，非苦、乐相应。

「何缘邪见欢戚行转」者，问。

「如次先造罪福业故」者，答。先造罪业，后起邪见，即欢行转，虽造罪业，无苦果故。先造福业，后起邪见，即戚行转，徒设劬劳，福无果故。

「疑忧相应至必住舍受」者，疑忧相应，戚行转故。非喜相应，非欢行故。唯意地故，忧根相应。非五识故，非苦相应。求决定知，心愁戚故，所以非欢行转。余四见、慢，与喜相应，欢行转故。非忧相应，非戚行故。唯意地故，喜根相应。非五识故，非乐相应。已约别相说诸烦恼与受相应，就通相说受相应者，一切烦恼皆舍受相应，以诸随眠相续断位，势力衰歇必住舍受。以舍处中，不违欢、戚，故遍相应。

「欲界既尔上界云何」者，此下释后两句。此即问也。

「皆随所应至故不别说」者，答。欲有忧、苦，所以诸惑有戚行转。上无忧、苦，又定所润，所以诸惑无戚行转。随何地识所有烦恼，各遍自识诸受相应。若初定中具有四识，彼一一识所起烦恼，各遍自识诸受相应。若在三识，乐、舍相应。若在意地，喜、舍相应。二定已上唯有意识。二定意识所起烦恼，遍与意识喜、舍相应。三定意识所起烦恼，遍与意识乐、舍相应。四定已上意识所起烦恼，遍与意识舍受相应。上诸地中识、受多少，如前已辨，故不别说。又《显宗》二十七云「何缘二疑俱不决定，而上得与喜、乐相应，非欲界疑喜受俱起。以诸烦恼在离欲地，虽不决定亦不忧戚，虽怀疑网无废情怡。如在人间求得所爱，虽多劳倦而生乐相。有说：色界虽复怀疑，而于疑中生善品想，故彼得与喜、乐相应。」

「已辨烦恼至余四遍相应」者，此即第二明随惑相应。

「论曰至唯意地故」者，释初三句。随烦恼中，嫉、悔、忿、恼、害、恨六种，一切皆与忧根相应，戚行转故。非喜相应，非欢行故。唯意地故，忧根相应。非五识故，非苦相应。又《正理》云「有余师说：恼喜相应，见取等流应欢行故。」

「悭喜相应至极相似故」者，释第四句。悭喜相应，欢行转故。非忧相应，非戚行故。唯意地故，喜根相应。非五识故，非乐相应。

「谄诳眠覆至忧戚心行」者，释第五、第六句。谄、诳、眠、覆，忧、喜相应，欢戚行故。若欢行转，喜根相应。若戚行转，忧根相应。唯意地故，忧、喜相应。非五识故，非苦、乐相应。又《正理》云「有余师言：既说诳是贪等流故但应欢行，不应说与忧根相应，是欢等流不应戚故。又正诳时，不应戚故。或应说诳是痴等流。」《正理》释云「理应释言因果相别。如无惭、掉虽贪等流，而与忧、苦有相应义。故知所说与受相应不唯同因，但据相别许有忧戚。而行诳者，情有所忧而行诳故。

「憍喜乐相应至与喜相应」者，释第七句中上三字。憍，喜、乐相应，欢行转故。非忧相应，非戚行故。唯意地故，喜、乐相应。乐谓三定，非五识故，非彼乐相应。

「此上所说至遍相应故」者，释第七句中下两字。此上所说十二种中，憍通行在四定已上，唯舍地故。惛沈、掉举理亦通在唯舍地中，次后别明，故今不说。余文可知。

「余无惭无愧至地法摄故」者，释后一句。问：六识相应中即便明余大烦恼，何故此中不便明耶？解云：前文既说六识相应，已显与彼诸受相应，故今不说。

「所说烦恼至障蕴故唯五」者，此即大文第三明五盖。盖五，标名举数。唯在欲，界分别。次两句明盖合，后一句废立。

「论曰至五疑盖」者，释盖五。《入阿毘达磨论》云「欲界五部贪名初盖，五部瞋名第二盖，欲界惛沈及不善睡眠名第三盖，欲界掉举及不善恶作名第四盖，欲界四部疑名第五盖。」

「此中所说至通三界耶」者，此释唯在欲。此即问也。

「应知此三至非色无色」者，答。经言不善，故唯在欲。又《正理》云「为显惛沈、掉举二种，唯欲界者有立为盖，故与眠、悔和合而立，眠、悔唯是欲界系故。为显眠、悔唯染污者有得盖名，故与惛沈、掉举二种和合而立，惛、掉唯是染污性故。疑准前四在欲可知。

「何故惛眠至合立一耶」者，此下释第二第三句。此即问也。

「食治用同至食非食同」者，答。可知。

「何等名为惛眠盖食」者，问。

「谓五种法至心昧劣性」者，答。食谓能益。此五能益惛、眠，故是彼食。又解：此五皆是小惑中摄。𧄼瞢者，眠之先兆。不乐者，情不欢也。频申者，由劳事业疲倦所生，能起频申，因从果号。食不平等者，由所饮食过于恒度，或香、味、触随有偏增，能令食者身心沈昧。此从食不平等生果，从因为名。心昧劣性者，谓由彼力，令心王取境不明为昧，能取力微为劣，从用为名。

「何等名为此盖非食」者，问。

「谓光明相」者，答。起光明想，心即发悟，惛、眠不生，非益彼故，名为非食。

「如是二种至心性沈昧」者，此释惛、眠用同。

「掉悔虽二食非食同」者，明掉、悔二种食同、非食同。

「何等名为掉悔盖食」者，问。

「谓四种法至承奉等事」者，答。或时寻思诸亲里事，或时寻思诸国土事，或复寻思我不死当来作如是事业，或时随念念往昔过去所更等事，缘亲里等，由散乱故而增掉举，有不称情而生忧悔。

「何等名为此盖非食」者，问。

「谓奢摩他」者，答。奢摩他，此云定。由此定故，掉举及悔而不得生。问：何故前言惛、眠非食谓光明想，不言毘钵舍耶？掉、悔非食言奢摩他，不言黑暗？解云：非食有多种，各随举一，或影略互显。

「如是二种至心不寂静」者，释事用同。

「由此说食至二合为一」者，总结。又《正理》云「何缘欲贪、瞋恚、疑盖，各于一体别立盖名。而彼惛眠、掉悔二盖，各于二体合立盖名。欲贪、瞋恚、疑，食、治各别、是故一一别立盖名。由惛与眠及掉与悔，所食、能治事用皆同，故体虽殊俱合立一。欲贪盖食谓可爱相，此盖对治谓不净相。瞋恚盖食谓可憎相，此盖对治谓慈善根。疑盖食谓三世，如契经说。于过去世生如是疑，乃至广说。此盖对治，谓若有能如实观察缘性缘起。《正理论》释惛眠、掉悔，食、非食用，与此论同。又云：或贪、瞋、疑是满烦恼，一一能荷一覆盖用。惛眠、掉悔非满烦恼，二合方荷一覆盖用。

「诸烦恼等至唯说此五」者，释下一句。此即问也。等，谓等取随烦恼。

「唯此于五蕴至建立为盖」者，答。烦恼等虽有盖义，唯此于五蕴能为胜障故。谓贪恚盖是破戒惑，能障戒蕴。惛沈、睡眠性暗昧故，能障慧蕴。掉举、恶作心散乱故，能障定蕴。定慧无故，于四谛疑，由疑未断被系缚故，能令乃至解脱、解脱知见二蕴皆不得起，故唯此五建立为盖。问：若为障胜立为盖者，无明何故不立盖耶？解云：等荷担者立诸盖中，无明于中所荷偏重，是故不立。若立无明为一盖者，一切烦恼所荷障皆合，比无明犹不能及，故不立在诸盖聚中。问：若非最胜亦立盖者，余惑、随惑何故不立？解云：夫盖义者令心趣下，慢性高举故不立盖。盖性迟钝，见性捷利，不顺盖义亦不立盖。随烦恼中，惛、眠障慧胜，掉、悔障定胜，故别立盖。余随烦恼障定障慧，非强胜故，皆不立盖。

「若作如是至怖畏掉悔」者，论主破前说一切有部师解。若作如是解释经意，掉、悔理应在惛、眠前说，以必依定方有慧生故。此显所障先定后慧，定障亦应先慧障故。此显能障前后次第，依如是理。经部师言：此五盖中惛、眠障定，由此惛、眠性沈下故，定不得生。掉、悔障慧，由此掉、悔数散动故，慧不得生。由此经言：修等持者怖畏惛、眠。故知障定。修择法者怖畏掉、悔。故知障慧。

「有余别说唯立五因」者，叙经部释。

「彼说云何」者，问。

「谓在行位至唯有此五」者，经部答。谓在行位，即乞食等时，先于色等种种境中，取可爱、憎二种相故。后在住位，即住静室等时，由先爱、憎二相为因，于可爱境便起欲贪、于可憎境便起瞋恚，此二能障将入定心，即定前心也。由此后时正入定位，即在定心也。于止及观不能正习故，由此便起惛、眠障定。掉、悔障慧令不得起。设入定已，由此于后出定位中即散心位也。思择法时，疑复为障，为证、不证？

「今应思择至断由何因」者，此下当品之中大文第二明惑灭。就中，一明断惑四因、二明四种对治、三明断烦恼处、四明远性四种、五明断惑得灭、六明九种遍知。此下第一明断惑四因问。今应思择：欲界苦、集，他界遍行，及与三界见灭、道断有漏缘惑，于彼断位不知彼所缘。谓缘欲界苦、集二谛法智忍生断二谛惑，于彼他界遍行断位，不知彼他界遍行所缘，以彼唯缘欲苦、集故。谓缘灭、道法智忍生，断二谛惑，于彼灭、道有漏缘惑断位、不知彼有漏缘惑所缘、以彼唯缘无漏境故。知彼所缘时而彼不断、谓缘上界苦、集二谛类智忍生，知彼他界遍行所缘时，而彼他界遍行不断，谓缘苦、集法智忍生。知彼灭、道有漏缘惑所缘时，而彼灭、道有漏缘惑不断。如是诸惑断由何因？又解：知彼所缘时而彼不断者，如苦类智忍知彼他界遍行所缘时，而彼他界遍行不断。欲苦遍行已断名不断，欲集遍行未断名不断。如集类智忍，知彼他界遍行所缘时，而彼欲界他界遍行已断名不断。如缘苦、集法智忍生，知彼地灭、道有漏缘惑所缘时，而彼灭、道有漏缘惑不断。未断名不断，以有漏缘惑所缘之境苦、集摄故。又解：苦类智忍，知彼欲界见集所断，他界遍行所缘时，而别彼集下他界遍行不断。此解意说：未断名不断。余解如前。

「非要遍知所缘故断」者，答。

「若尔断惑总由几因」者，问。「由四种因」者，答。

「何等为四」者，问。

「颂曰至对治起故断」者，上三句明见道，下一句明修道。

「论曰至断无漏缘」者，且断见断惑由前三因：一由遍知所缘故断。谓见苦、集断自界缘惑，及见灭、道断无漏缘惑。迷悟相违，断理应尔。亦应说上二界中，他界地缘诸遍行惑，亦由遍知所缘故断。缘苦、集谛类智忍生，俱能顿观二界境故。而此文言见苦、集断自界缘者，且据一相通三界说。

「二由断彼至彼随断故」者，二由断彼能缘故断。谓见苦、集断他界缘惑，是所缘。以自界缘惑能缘于彼他界缘惑，能缘若断，彼所缘惑亦随断故。虽缘各异，然能为因。故自界缘望彼有力，他界缘惑藉斯力故能缘上界。如羸病者倚柱仰观，柱若折时彼随倒故。

「三由断彼至彼随断故」者，三由断彼所缘故断。谓见灭、道断有漏缘惑，以无漏缘惑能为彼有漏缘惑境，所缘无漏缘惑若断时，能缘有漏惑亦随断故。如羸病者非杖不行，杖若折时彼随亦倒故。

「若修所断至诸惑顿断」者，明断修惑。

「何品诸惑谁为对治」者，问。

「谓上上品至后当广辨」者，答。所治、能治各有九品逆顺相对，后当广辨。又《正理》云「岂不一切见所断惑断时，亦由对治道起？以若此部对治道起，则此部中诸惑断故。理实应尔，然于此中为显三界修所断惑无不皆由九品道断对治决定，故说此言。见所断中唯有顶惑对治决定，如前已辨。或见所断诸惑断时，方便定三，故就别说。修所断惑能断方便，不决定故，就总而说已上论文。」问：缘四谛理如何能断修道事惑名对治断？解云：事麁、理细，缘细可以断麁，故九品道断九品惑。

「所言对治至谓断持远厌」者，此即第二明四种对治。

「论曰至深生厌患」者，一断对治，谓无间道，此道正能断彼惑故。二持对治，谓此无间后解脱道，由彼解脱道能持此断得故。三远分对治，谓解脱道后所有胜进道，由彼胜进道能令此无间道所断惑得更远故，名远分对治。有余师说：远分对治亦解脱道，以解脱道如彼胜进，令此无间所断烦恼得更远故。四厌患对治，谓若有道见此界过失深生厌患，从多分说是加行道。

「然此对治至起胜进道」者，论主解云：然此对治若欲善说，理实应为如是次第：一厌患对治，谓缘苦、集起加行道；二断对治，谓缘一切四谛起无间道；三持对治，谓缘一切四谛起解脱道；四远分对治，谓缘一切四谛起胜进道。与前次第虽复不同，释四相似。上来所明厌患等四各在一道，据断当品，约显以论。若更具说厌患等四四道通局，一厌患对治，通于四道，论言加行，从多分说。故《正理论》解厌患对治云「应知多分是加行道。」又云「说多分言，应知为显无间、解脱、胜进道中，缘苦、集谛者亦厌患对治已上论文。」二断对治，唯无间道，不通余三。三持对治，若据显相当品以论，唯解脱道；若据前后所断诸品隐显合论，即通四道，以皆能持彼断得故。四远分对治，若据显相当品以论，唯胜进道；若据前后所断诸品隐显合论，亦通四道，以皆能令彼所断惑得更远故。若依《婆沙》十七更说舍对治，随其所应在何道中，能舍彼法，名舍对治。

「诸惑永断为定从何」者，此下第三明断惑处。问：诸惑究竟永断，为定从何？

「颂曰至不复生故」者，答。应知诸惑得究竟永断时，不可令其离相应法。谓于相应虽断，随增非断伴性，仍名有随眠，以亲近故不名永断。但可令彼远离所缘，令于所缘不复生故。谓于所缘断彼随增，不名有随增眠，以疎远故，故名永断。此言永断据有随眠。故《婆沙》二十二云「然此中说诸随眠于所缘可断，非于相应者。依止名有随眠义说，不依随增义说，以随增义俱可断故。

「断未来惑至定何所从」者，难。断未来惑，理且可然，容令于境不复生故，说之为断。过去诸惑是已生法，不可令其不复生故，云何说断？若谓颂说从所缘言，意显遍知所缘故断，非于所缘不复起故名之为断。但知诸惑所缘之时即名断者，此亦非理，不决定故。以断苦、集他界遍行，及灭、道断有漏缘惑，非是遍知所缘故断。难讫问言：由此应说烦恼等断定何所从？

「自相续中至究竟断故」者，论主复为一释：夫有漏法断，一自性断、二缘缚断。若自相续身中烦恼等断，由得断故，自体不成，说名为断。此据自性断也。若他相续身中诸烦恼等，及一切色、一切不染法断，由能缘彼在自身中所有诸惑，至第九品究竟断故，说名为断。此据缘缚断也。

「所言远分远性有几」者，此下第四明远性四种。问：如前所言远分对治，泛论远性总有几种？

「颂曰至亦名为远」者，答。隔现在故，去、来名远。余文可知。

「望何说远」者，论主问。

「望现在世」者，说一切有部答。去、来二世离现在故说名为远，义准应知现在名近。故《品类足》第六云「远法云何？过去、未来法。近法云何？谓现在及无为法。」

「无间已灭至如何名远」者，论主难。过去世中无间已灭，未来世中正生相时，与现相隣，如何名远？

「由世性别至方得名远」者，说一切有部答。由过、未与现在世性别故得远名，非久曾灭、非久曾当生方得远名。

「若尔现在至说名为远」者，论主复难。现望去、来世性亦别，亦应名远。若谓过去、未来法无作用，离作用故名为远者；诸无为法既无作用，云何名近？若谓由现在世能起彼得，遍得有漏法上择灭无为、遍得有为法上非择灭无为，故说无为名为近者；去、来二世例亦应然，亦由现世起得，得彼去、来世法，去、来二世应亦名近。二灭现得可名为近，虚空无为既无有得，如何名近？以说一切有部宗，三无为法皆名为近。二灭有得，虚空无得，故作斯难。故《正理》云「且虚空体遍一切处相无碍故，说名为近。非择灭体不由功用，于一切体一切处时皆可得故，说名为近。择灭无为，诸有精进正修行者断诸惑时，于一切体无有差别，速证得故说名为近解云：虚空，所在法皆有名近。非择灭，现易得故名近。择灭，现速得故名近。若谓过去、未来更互相望，由隔现在名为远；现望过去、未来，二世俱极相隣中间无隔，三无为法亦无有隔故皆近者，则应去、来隣现在世故可名近，相望有隔故名远。故具二名，不应一向说名为远。」

「若依正理至正理法自相故」者，论主述经部解远相。过去、未来无体名远，准知现在有体名近。

「等言为明举事未尽」者，释颂等字。如相远中虽举大种，所造色等犹未说故。治远虽举持戒、犯戒，善、不善等犹未说故。处远虽举东海、西海，南、北海等犹未说故。时远一种虽复举尽，从多分说，故说等言。

「前言惑断至练根六时中」者，此即第五明断惑得灭。上句答初问，下三句答后问。

「论曰至再断惑义」者，释初句。诸惑若得彼能断无间道，即由彼道此惑顿断，若更不退必无后时再断惑义，唯有退时方得更断。若依《成实》、《瑜伽》、《杂集》，许惑再断。

「所得离系至彼胜得义」者，释第二句。所得离系是善常故，虽无随道渐胜进理，而道胜进时容有重起彼胜得义。故《正理》五十六云「以离系得道所摄故，舍得道时彼亦舍得，故诸离系有重得理。」若依《成实》，离系无重得。

「所言重得总有几时」者，释下两句。此即问也。

「总有六时」者，答。

「何等为六」者，征。

「谓治道起得果练根」者，答。此即开章。

「治道起时谓解脱道」者，此释初章。又《正理》云「说治生言，通目二义。若据住此能证离系，目无间道；若据住此正证离系，目解脱道已上论文。」此论据正证，故言解脱。此从多分。若通少分，亦胜进道说为治生。如先离色爱尽，后入正性离生，胜进道时得断智故。

「得果时者至阿罗汉果」者，释第二章。

「练根时者谓转根时」者，释第三章。《正理》云「说得果言既无差别，如摄四果应摄练根，以转根时必得果故，何劳长说此练根言？为显练根异断惑得果故，得果外说练根无失。

「此六时中至重起胜得」者，结。

「然诸离系至即得果故」者，此即约位别释。见道八谛，即为八品。修道九地，地地有九品，九九八十一品。见、修合有八十九品。约此离系以明重得，由治生时即得果故、取得果时得果力故，别起胜得得前无为，非由治生，不取治生。故《正理》云「由治生时即得果故，说得果已不说治生。」余文可知。

「如是且就至预流等故」者，总释上文。如是且就钝根次第容有理说，故具六时乃至具二，以利根者前诸位中一一皆除练根得故。谓前六时但应说五，乃至具二但应说一。诸有超越入圣道者，随应有除预流等故，等取一来。若先断欲界六、七、八品入见道者，钝根除预流，但有五时。利根除预流，又除练根，但有四时。若先离欲入见道者，又除一来，钝四、利三。又《正理》五十六云「岂不八地容世俗道断，应分二种对治生时得。不尔，此说渐次得故，或此唯约无漏得故。若依越次，通有漏得，则世俗道八地染中，随离少、多入圣道者，彼得离系，随其所应有具六时乃至唯一，以利根故，除练根时。谓欲界中先断五品入见谛者，彼见所断五品离系具六时得，谓有二种自治生时，及得果时复四成六。彼修所断五品离系，唯五时得，除预流果。先断六品入见谛者，彼见所断六品离系亦五时得，除一如前。彼修所断六品离系，唯世俗道，治生时得必不起，彼无漏对治是一来果、向道摄故。非住果时起彼向道，以住胜果不起劣故。先断八品入见谛者，彼见所断八品离系亦五时得，除一如前。彼修所断前六离系唯一时得，如前应知。七、八离系唯四时得，谓二治生及二得果。先断九品依未至地入见谛者，彼见所断九品离系亦四时得，如前应知。依根本地入见谛者，彼见所断九品离系亦一时得，如前应知，根本非欲断对治故。若依未至、若依根本，彼修所断九品离系亦一时得，如前应知。必不起彼无漏对治，是不还果、向道摄故。先断上七地入见谛者，彼见三谛断七地离系亦四时得，如前应知。见道谛断七地离系唯三时得，谓一治生及二得果，无漏治生即得果故。彼修所断七地离系唯三时得，谓二治生及一得果。具离八地入圣道者，见、修位中断有顶惑，见三谛断离系三时得，谓一治生及二得果。见道谛断离系二时，由治生时即得果故。修断八品离系二时，谓一治生及一得果。第九离系唯一时得，以治生时即得果故。诸分离染见、修位中，进断所余，准此应说已上论文。」解云：岂不八地等者，外难。于下八地容世俗断，如异生位先断八地所有系已有有漏得，后于圣位自治起时复起无漏得，亦是重得八地无为。应分二种治生时得，世俗治生时、无漏治生时。不尔等者，释难。前文不论二治生者，约渐次说断见惑已，次断修惑。随圣、俗道断何品惑，皆修二道，俱起圣、俗二离系得，非前后故但言一时。或六时言唯约无漏得，以无漏得有得舍故，舍前得后可言重得。有漏得不舍，是故不说。若依已下，显依越次有漏、无漏二得重得。于越次中总有六时，谓有漏道、无漏道及四果为六。又准《正理》，若依越次，以利根故除练根时。以此故知，越次起者皆是利根。俱舍师难云：随信行人入见道有七十三，明知越次亦通钝根。既通钝根，明知越次亦有练根。如何乃言越次起者以利根故除练根时？若言越次皆非练根以利根故，此言虚说。又下论但言经欲界生及上界生圣无练根，不言越次。若言此文但据利根越次，不言一切越次起者皆是利根，钝根越次何故不说？又如何《正理》六十一云「依根本地起煗等善根，彼于此生必定得见谛，以利根故、厌有深故。」准《正理》后文，故知前文越次起者皆是利根。又准《正理》先断欲界五品，或七品、八品，及先断无所有处，后得果已起胜进道，及先离欲后入见道起法忍智，皆非断对治，所治已断故。随应是彼远分厌患对治所摄。问：已断断治既不现行，如何名为自对治起？前言自治唯是无间、解脱道故。解云：似自治故名为自治。或自断治得现行故名自治生，非断治起。或此所言自治生者，非要断治，远、厌治起亦自治生。问：何故前言无间、解脱？解云：无间、解脱，理有二种：一有所作，谓断及持；二无所作，谓不断、持。无所作中复有二种：一修断治、二者不修断治。修断治者，如先离欲，依未至地入见谛者起法忍智；及先离染，于修道位依未至地起下八地胜果道；及依余地起治自、上地胜果道。不修断治者，如先离欲，依根本、中间地入见谛者起法忍智。然于此中、有所作及无所作中修断治者、现在前时引离系得、不修断治与此相违。于此义中复有二解。一解：俱名自治，但自治生若起若修兼断治者，有离系得；异则不然问：若尔，便有虽有自治生，而不得离系。解云：许亦何失？但云得离系得有由自治生，不言自治生必得离系得，此有何失？二解：不修断治者不与自治名，以自治名从断治得，唯不共故。要于此起无间、解脱，修断治者得自治名，极似自治故、自治相随故。余则不尔。问：若有无间、解脱，无所作者，何对治收？答：《正理》云「诸先离欲，若依未至入见谛者，欲界厌患、远分对治。见道现前亦修未来欲断对治，欲断对治地道正现在前故已上论文。」准此便是厌、远治摄。若尔，便违辨治处说。解云：于辨治处，但云断治谓无间、持治谓解脱，不言无间必断治、解脱必持治。有何相违？又准《正理》，先断欲六品或第九品。彼六、九品修断离系唯有漏得，毕竟无无漏得。问：《俱舍》明重得此离系得，为唯无漏？亦通有漏？解云：但约次第，唯无漏说。若约越次及与有漏，应言七时，自治之中开为二故。

「即诸离系至立因名故」者，此下第六明九遍知。就中，一列九遍知名、二明六对果异、三建立遍知缘、四明成就遍知、五明遍知集处、六明得舍遍知。此下第一列九遍知名。将欲列名，先出体释名。即诸离系彼彼见、修、无学位中得遍知名。泛而言之遍知有二：一智遍知、二断遍知。智遍知者，谓无漏智为体，于四谛境周遍而知，故名遍知。又《婆沙》复有一说，亦通有漏智，谓闻、思、修极明了者亦名遍知，除胜解作意相应世俗智。二断遍知者，谓诸断择灭为体。遍知是智即是断因，断是智果体非遍知，而言遍知，此于果上假立因名。又《婆沙》云「问：修所断断是智果故，可说为遍知。见所断断既是忍果，云何名遍知？评家云：应作是说，忍是智眷属，是智种类，亦名为智。断是彼果，故名遍知。」

「为一切断立一遍知」者，问。

「不尔」者，答。

「云何」者，征。

「颂曰至色一切断三」者，颂答。

「论曰至立三遍知」者，此释初句。

「且三界系至六种遍知」者，释次三句，明见道六遍知。

「余三界系至三种遍知」者，释后两句，明修道三遍知。谓欲界修断立一遍知，应知即是五顺下分结尽遍知。身见、戒取、疑虽是见道断，此中不但取欲界修道九品无为，并前三界见道无为，合立故具立五顺下分结尽遍知。色界修断立一可知。无色修断立一遍知，即一切结永尽遍知。虽断无色界结尽时立一遍知，此亦并前三界见道及欲、色界修道合立一故。总结可知。

「以何因缘至非见所断」者，问。

「以修所断治不同故」者，答。以修所断色、无色界对治不同是故别立，见断治同是故合立。

「如是所立至类智品果五」者，此即第二明六对果。初两句明忍智果，次两句明未至、根本果，次两句明无色近分、根本果，次一句明俗圣道果，次一句明法类智果，后两句明法类智品果。

「论曰至是修道果故」者，此明忍、智果别。忍果有六，谓三界系见断法断六种遍知。智果有三，谓五顺下分结尽遍知、色爱尽遍知、一切结尽遍知。问：如《婆沙》六十三云「问：几是见道果？答：六谓前六。有说：七谓前七。问：几是修道果？答：三谓后三。问：几是忍果？答：应说如见道果。问：几是智果？答：应说如修道果。」准《婆沙》文，见道果与忍果同，各有两说，或六、或七，竝无评家。应知诸论若说六者，同《婆沙》前说；若说七者，同《婆沙》后说。两说之中何者正？解云：六是，七非。《婆沙》虽无评家，一即《俱舍》、《杂心》皆说六故；二即《婆沙》不言有说。以此故知，说六为正。问：如先离欲超越之人，道类忍时得顺下分结尽遍知。何缘此论、《杂心》说非忍果？解云：夫顺下分结尽遍知，本以欲界修断无为为体，兼前而立得下分名。是则此一遍知，以欲界修断无为为主，兼用三界见断无为为体。先离欲染超越之人，若依未至入见道者，道类忍时唯成三界见断无为。若依根本入见道者，道类忍时唯得上界见断无为，以彼亦是下分体故，亦得名曰下分结尽遍知。由斯二义，次第之人以智取故便得其主，谓成欲界修断无为。又由智取便具得体，谓但应立下分遍知，皆能得故、由得主故、由具得故，故顺下分是彼智果。超越之人以忍取故不成其主，又以忍取得体不具。若依未至具见阙修，若依根本总阙欲界。故忍虽得下分遍知，不得主故、不具得故，故顺下分非彼忍果。问：如先断六品入见谛者，得一来果起胜进道，但得修断后三无为，于前六品毕竟不得，是即智取下分遍知。得主不具，应非智果。解云：此依容有。智有具能、忍无能故作是说，非智皆具得也。问：第七遍知超越之人，既非忍果，为智果不？解云：亦非智果。超越之人必无有智能证彼故，缘差故然。斯有何失？问：于五下分先断三结后断二结即名智果，先断二结后断三结，何非忍果？解云：先三后二名智果者，由得主故、由具得故。先二后三非忍果者，阙二义故。又解：七是，六非。说七尽理，摄超越故。说六不尽理，不摄超越故。《婆沙》既无评家，不可以是有说即非正义。又解：说六说七俱可为正。说六据体，纵是超越不还，但得第六体故说六种，以彼第七非具得体，是故不说。说七亦据其名，若次第者据得体说，若超越不还虽非具得，五下分结尽，据得下分名说，故亦说第七。各据一义，竝不相违。又解：说六说七俱可为正。说六唯据次第，说七通据超越。虽先离欲超越之人，依未至定入见道者，不得欲界修断无为。及依根本入见道者，不得欲界见、修无为。而言道类忍时得第七者，以少从多名为忍果。谓超越人若依未至入见道者，得三界见断无为，虽于欲界修断无为不别起得，以少从多名为忍果。若依根本入见道者，断上二界见所断惑得彼无为，虽于欲界见、修所断无为不得，据总相说五中得三，以少从多名为忍果。虽有四解，后二为胜。就后二中，后解为胜。自古诸德种种异解不能具述。即由旧《婆沙》云「几是忍果？答曰：六。亦几是见道果？答曰：七。」所以或有定执六是七非，或有定执七是六非。

「如何忍果说为遍知」者，问。忍非是智，如何忍果说为遍知？应名遍忍。

「诸忍皆是至同一果故」者，答。诸忍皆是智眷属故，诸忍所作亦名智作，故忍得果、智得其名。如王眷属左右所作，假立王名亦名王作。或忍与智同一离系果，忍是能证、智是正证，虽是忍果亦名遍知。

「今次应辨至果五或八」者，释第三、第四句。未至果九，如文可知。根本静虑虽复说五说八不同，说五正义。此即开章。

「所言五者至未至果故」者，此即牒释。根本地道望于欲界但有远、厌，非断对治，故欲四遍知非彼根本果，以欲四种唯未至果。四根本地能断上二界，故上五遍知能为根本果。问：如《婆沙》六十三云「问：几是根本静虑果？答：五。谓第二、第四、第六及后二。有说：第二、第四及后三为五。」《婆沙》既无评家，何者为正？此论复同何说？解云：前师所以说得第六不说第七，据全得彼第六体故。后师所以言得第七不言第六，据能得彼第七名故。且夺第六与第七名。五下分中，虽于欲界见、修所断不得遍知，能断上界见断三结，总相而言五中得三，以少从多得第七名。若作此解，各据一义，竝不相违。第二、第四及后二，两说皆同，思之可解。《俱舍》说五，或同《婆沙》前师，或同《婆沙》后师，文不别显，随同无失。又《正理》五十六云「岂不依止根本静虑入见谛时，亦修未来依未至地欲断治道，得断治故亦应证彼欲见断法断无漏离系得，宁说根本唯得五果？此责不然。尔时所修依未至地断对治者，唯色、无色断对治故。根本地道既不能为欲断对治，彼现起位如何能修欲断治道？由彼所修未至断治，唯对治上界，故果唯五已上论文。」

「所言八者至为断对治故」者，妙音意说：根本望欲有断对治。诸有先离欲界染者，依根本地入见谛时，于欲界系见断法断许别道引无漏得故，欲界见断三种遍知由此亦是彼根本地见道果故，除顺下分。以彼唯是未至果故，依根本地起见道时，无容修彼未至定中欲界修惑断对治故，所以顺下分非根本果。

「中间静虑如根本说」者，此类释也。

「今次应辨至遍知果故」者，释第五、第六句。可知。

「今次应辨至三界法故」者，释第七句可知。

「今次应辨至得后二果」者，释第八句。此亦可知。

「今次应辨至智及忍故」者，释后两句。法智法忍同品诸道总得六果，类智类忍同品诸道总得五果。品谓品类，此言通摄智及忍故。法智品言不但摄法智亦摄法忍。法智、法忍品言所显，皆是法智同品类故。类智品言不但摄类智亦摄类忍。类智类忍品言所显，皆是类智同类故。问：《婆沙》六十三云「问：几是类智品果？答：五，谓第二、第四、第六及后二。有说：六，谓第二、第四、第六及后三。」此论同《婆沙》前师。《婆沙》既无评家，何者为正？解云：第二、第四、第六及后二，两说皆同，唯第七有异。前师据次第不说第七，后师亦据超越故说第七。又解：前师据体，后师亦据名。准前可知。此论总有六对，《婆沙》更有两对：一静虑、无色果；二见道、修道果。初一不异此论未至根本果、无色眷属根本果，后一不异此论忍果、智果，是故此论不说。

「何故一一断至故立九遍知」者，此即第三建立遍知缘问。何故见、修八十九品，一一断位不别建立遍知，唯就如前九位建立？上三句列四缘，下句总结。

「论曰立九遍知」者，此即总标。有漏法上诸择灭断虽有多体，谓随有漏法有尔所量。择灭亦尔，虽有多位，谓见、修所断八十九位，而四缘故立九遍知。

「且由三缘至建立遍知」者，由三缘立见道六忍果。问：何故见道位不言越界？解云：虽断见惑，犹为修惑之所系缚，未能越界。若于见位立越界，缘即不成故，故唯三缘立六忍果：一谓得无漏离系得故。二缺有顶。缺，谓缺减于有顶地五部烦恼，随不成就彼一部惑，名之为缺。由此理故，至苦类忍现在前时，虽令惑得不至生相得名为断，不名为缺，以现犹与惑得俱故。尔时犹成苦下惑故，不名为缺。由此故知，不成名缺，非断名缺。三灭双因故灭显不成，或灭名离亦显不成。或言灭者，显现惑得不续名灭，亦显不成。故此文说至集法忍现在前时，衰现惑得令不能引得至生相，得名为断。或得俱故不名灭双因，至后法智方名灭双因。由此故知，不成名灭。言双因者，一自部同类因、二他部遍行因。又解：见道约自部、他部为二因，修道约自品、他品为二因。故《婆沙》六十二意解双因，若见道四谛自部为一因，他部遍行复为一因。若修道九地，地地之中自品为一因，他品复为一因。又解：见道自部、他部为二因。修道自品为一因、他品他部为一因。古德皆言互为因故名双因者，不然，后三部惑非互为因，故诸断要具如是三缘立遍知名，阙则不尔。如异生位离欲染等，有灭双因，无无漏断得，未缺有顶故，虽亦得断，不名遍知。若圣位中至苦类忍现行以前，虽有已得无漏断得，即是次前苦法智时无漏断得，未缺有顶，未灭双因。至苦类智、集法忍位，虽亦缺有顶，犹未灭双因。前虽已灭见苦所断自部同类因，未灭集见断他部遍行因。若望见集所断，尔时虽灭见苦所断他部遍行因，未灭自部同类因，故至后欲界三法智位、至后上界三类智位，诸所得断，三缘具故，于一一位建立遍知。问：若苦类忍现行以前未名缺有顶，何故《婆沙》六十二云「苦类智忍灭、苦类智生时，名缺有顶准彼论文，灭在现在、生在未来，是即苦类忍现在名缺有顶。《俱舍》云言非缺者，岂不相违。」若集法忍位不名灭双因，何故《婆沙》云「集法智忍灭、集法智生时，名灭双因准彼论文，灭亦现在，生亦未来，是即集法忍现在名灭双因。《俱舍》言不灭者，岂不相违也。」解云：灭谓灭入过去，生谓体现在前，非生、灭相。或已灭名灭，已生名生，如言大王今者从何处来。若不尔者，便违《俱舍》。又解：论意各别。《俱舍》据不成名缺，不成名灭。《婆沙》据断名缺，据断名灭。若作此解，生谓生相，灭谓灭相。问：已断之法亦能为因，如何乃言集法忍位能灭他部苦下遍因？解云：因有二种，一未断因、二已断因。今言断者，据未断因。

「具由四缘至皆全离故」者，具由四缘，于修道中立三智果，谓于前三加越界故。言越界者，谓此界中烦恼等法皆全离故。

「有立离俱系至方可建立」者，叙杂心师等异说。离俱系者，一自部系、二他部系，故名俱系。离此二系，名离俱系。谓自部虽断未立遍知，要离他部，缘此自部境惑方可建立。又解：见道约自部、他部为二系，修道约自品、他品为二系。又解：见道约自部、他部为二系，修道约自品为一系、他品他部为一系，故言二系。

「此离俱系至未立遍知故」者，论主破。此离俱系，与灭双因及越界缘，用无别故。理实而言，用亦有别。言无别者，以用从体故言无别。系体狭，唯是随眠。因体宽、界体宽，亦通余法。言因言界亦摄系故，虽复能起名因、能持名界、能缚名系三义有异，系无别体而不别说。伏难云：此灭双因与越界缘用亦无别，虽义有异，应不别立，而通此伏故作是言。虽诸越界位皆灭双因，而灭双因时非皆越界，故灭双因外别立越界缘。如四静虑及四无色灭下三地双因之时，以未越界未立遍知故。又解伏难云：于越界位若不灭双因，可双因外别立越界缘。于越界位皆灭双因，何须双因外别立越界缘？而通此伏，故言虽诸越界位皆灭双因，而有灭双因时非皆越界，故灭双因外别立越界缘，于二界中灭下三地双因未立遍知故。又解：虽诸越界位皆灭双因，应言双因外不立越界缘。而有灭双因时非皆越界，故双因外别立越界缘，上二界中灭下三地双因未立遍知故。

「谁成就至无学唯成一」者，此即第四明成就遍知。

「论曰至便成就五」者，释上二句，约见位说成。大分可知。问：如先离欲入见道中，至苦类智、集法忍，何故不立遍知？尔时三缘亦皆具故。解云：此先离欲至苦类智、集法忍时，虽复已得见苦所断无漏断得，见集所断无漏断得犹未成故，不立遍知。故先离欲依根本地入见道者，不得欲界见道所断三种遍知。此文说成，依未至定。若依根本入见道者，不成欲见三种遍知，但成上见二种遍知。故《正理》五十六云「依根本定入见谛者，至集类忍亦无遍知。后位随应，如理思择。」

「住修道位至名如前说」者，释第三句，约修道说成。住修道位道类智为初至未离欲染，及离欲退，此二种人皆成就六。若次第人至全离欲界色界爱等未尽，或超越人先离欲染从道类智未起色尽胜果道已前，此二种人唯成一遍知，谓顺下分尽。从色爱尽起色缠退，及无学位起色缠退，此二种人亦成一遍知，谓顺下分尽。若次第人有色爱者从色爱永尽，及超越人先离色者从起色尽道至未全离无色爱已前，此二种人成五下分尽及色爱尽二。从无学退起无色缠，成二遍知，名如前说五下分尽及色爱尽。又《正理》云「若依根本入正决定道类智起时，彼所有断亦得顺下分断遍知名者，宁许根本果唯有五遍知？唯色、无色界见断法断得彼遍知名，故无有失。何缘唯此亦得彼名？以渐次得不还果者，于此断上立彼名故。又先俗道所断下分，今圣道力令永不生故，彼所得断假说为此果，今实不得欲断遍知。」解云：若依根本等，此外难也。若依根本得下分者，应言得六，宁许得五？理应兼难：忍见道果应七，类智品果应六，义显不论。唯色、无色界等，此即释也。于彼遍知唯得少分上界见断法断为下分尽遍知，一则不得其主、二则得不具足，故不说也。准此即应通忍果六，类智品果五。谓但以忍取下分尽，设依未至亦不得主、不得具足。如前已辨，故不说彼得此遍知，无有失也。何缘准此等，此即啧也。既非得主又非具足，何缘亦得彼遍知名？以渐次得等，此即释也。一解：准渐次故。二解：余不得者令转远故，假说为果亦得彼名，实不得故，说根本定得五等也。问：先离色染后入见道，色尽遍知何时得耶？解云：起胜果道时得。故《婆沙》六十三云「已离色染入见道，此色爱尽遍知。有说：道类智时得。有说：离空处时得。有说：金刚喻定时得。此等诸说是不得处，应作是说：彼定从果起胜进道现在前时，方乃得此色爱尽遍知。」

「住无学位至永尽遍知」者，释第四句，约无学道说成。又《婆沙》六十三云「问：菩萨圣位成就几耶？答：且见道中，有作是说：如预流向初五心顷全未成就，后十心顷如其次第二二刹那成就一二三四五种。复有说者，初七心顷全未成就，从集类智乃至灭类智忍成就一，谓色、无色界见苦、集所断法断遍知。从灭类智乃至道类智忍成就二，谓色、无色界见苦、集灭所断法断遍知。第四静虑非欲界法断对治故，于集、灭、道三法智时，不得欲界见所断法断三遍知。从初道类智乃至金刚喻定皆成就一，谓五顺下分结尽遍知。」又云「应作是说：菩萨圣位决定不得色、无色界见道所断法断遍知及色爱尽遍知，总集断故、无容修彼断对治故。」解云：见道是道谛，总集断故不得第六。无容修彼断对治故，不得色爱尽遍知。问：独觉云何？解云：应如超越声闻依根本者说。

「何缘不还至总集为一」者，此即第五明遍知集处。如文可解。又《正理》云「所言集者是合一义。若于无色分离染故得预流果，全离染故得阿罗汉果。若于欲界分离染故得一来果，全离染故得不还果；若于色界分离、全离俱不得果，唯于二处具足二缘，谓得果时亦即越界。故阿罗汉及不还果，集所得断立一遍知，尔时总起一味得故。余二果时得虽一味，而未越界；色爱尽时虽是越界，无一味得，故于彼位不集遍知，要具二缘方总集故。」解云：言一味得者，谓一类得，非是一得。若于向位随对治道胜劣不同，得随彼道有多胜劣。若至果位起一类胜得，得前所得替彼劣得。有古德说：依《杂心论》，得果之时法分一得得、类分一得得，故四谛无为但一得得。此义不然。言一得者，谓一类得。

「谁舍谁得至得亦然除五」者，此即第六明得舍遍知。

「论曰至全离欲退」者，言舍一者此有三类：一谓从无学退随起何界惑，舍一切结尽遍知；二从色爱尽退起色染，舍色爱尽遍知；三全离欲退起欲染时，舍五下分结尽遍知。若据菩萨三十四念得菩提时，亦但舍一五顺下分结尽遍知，以道类智时但得下分、不起胜果道，故不得色爱尽遍知。若二乘人得无学果，即舍二故。

「言舍二者至阿罗汉时」者，言舍二者，此有二类：一谓诸不还从色爱尽起欲缠退，舍色爱尽遍知、五下分遍知；二谓诸不还从色爱尽获得阿罗汉时，亦舍色爱尽遍知、五下分遍知。亦应说独觉得无学果舍二遍知，而言阿罗汉，且据声闻说。故《正理》五十六云「诸有先离无所有染入圣道者，唯除菩萨，余亦定于二界一切修断离系得无漏得，彼皆必于二界修断自胜果道遍现前故。如是理趣以何证知？说圣者生第四静虑以上诸地定成乐根，及诸圣者生于无色定有色贪尽断遍知得故。菩萨何缘不亦如是？不由加行一切功德能现前故，如灭定等。谓声闻、独觉无自在功力能超间起诸对治道，欲证后道必籍前道，以为加行方能证故。菩萨亦有超越功力，以于诸法相连接中得殊胜智，加行广故已上论文。」解云：此明修断唯除菩萨，余学位中必于二界修断离系得无漏得，以彼二乘一切学位皆定于二界自胜果道遍现前故。自胜果道，显不起前向道。遍现前故者，谓如先离八地染者，随依何地得不还已，必于七地一一品中皆起无间及解脱道，随何品道起，得彼离系得。以此故知，渐得非顿。案：此独觉成道不唯三十四心，得见谛已具起上八地七十二品无间、解脱一百四十四心。应言独觉极速疾者一百六十心取果，一百五十九是向，一心是果。向中唯得不还，不闻更得余果。以此准知，独觉亦得色爱尽遍知，故言舍二。

「言舍五者至舍前五故」者，言舍五者，超越之人。谓先离欲后入见谛，道类智时得五下分结尽遍知，舍前见位五遍知故。超越之人于五下分虽非全得，以少从多据名说故，言得下分。《正理》破云「言舍五者，经主释言：谓先离欲道类智位。此但应说道类忍时，道类智时彼已舍故，夫言得、舍据将说故。又应简言依未至定入见谛者。若依根本入见谛者，于欲界断不得无漏离系得故。不得欲界见断法断三种遍知，非先不得可言今舍。」俱舍师救云：言道类智时者，谓道类智未来生时。故《婆沙》六十三云「道类智忍灭、道类智生时，若未离欲染入正性离生者，亦无舍五得一。若已离欲染入正性离生者，舍五得一，谓舍前五，得五顺下分结尽遍知。」此中有说：六地见道舍、得皆尔。有说：后五，三法智位不得遍知。《婆沙》既言道类智生时，明知非在现在。汝若救言：已生名生。我即还言：已舍名舍。后五，谓六地中后五地。《婆沙》两说，后师为正，以后五地不修欲界断治故，故于欲见三种遍智皆不得也。前师非正，同妙音故，后五亦修欲断对治。又云应简言。亦不须简，言舍前五显依未至，若依根本即舍二得一。

「言舍六者至得离欲时」者，言舍六者，谓未离欲所有圣者，得离染时成不还果，舍前六故。

「得亦然者至谓退不还」者，释第二句。得亦然者，例同于舍。谓有得一、得二、得六，唯除得五，理亦应除。得三、得四对舍说故，舍中既无三、四，所以得中亦不说也。成通初、后。成中可成一、二、三、四、五、六。得唯据初，但有一、二、六也。言得一者，谓得未得，于九遍知一一渐得，皆名得一。及从无学起色缠退，得一五顺下分。言得二者，谓从无学起无色界诸缠退时，得色爱尽及五下分。言得六者，谓退不还起欲缠时，得见断六。问：为或至现在名退？为或至生相名退？解云：或至生相。彼品善得不至生相将现在前名退，如得舍门据将说故。又解：不可皆例齐。文中既言起缠，明知或至现在名退。或至生相现在犹成彼品善法，何得名退？后解为胜。又《正理》云「岂不胜进得圣果时，于诸无为更起胜得，乍可名得，宁舍遍知？约断实然，恒成就故。但今且据九遍知中，若得异名本名便失，说名为舍，亦无有过已上论文。」

「因辨随眠分别断竟」者，总结也。

俱舍论记卷第二十一

文永七年五月十七日巳时以东南院小经藏御本移点毕。

三论宗沙门叡算花押

俱舍论记卷第二十二

沙门释光述

分别贤圣品第六之一

〈分别贤圣品〉者，贤谓贤和、圣谓圣正，此品广明贤圣，故名〈分别贤圣品〉。所以次明〈贤圣品〉者，上三品别明有漏，次下三品别明无漏。欲令厌已生欣，故次明无漏。就明无漏三品中，〈贤圣〉明果、〈智〉明因、〈定〉明缘，果相麁显，所以先明。

「如是已说至修道通二种」者，就此品中大文有三：一总明道体性、二明道所证谛、三约圣道辨人。此即第一总明道体性。上两句结前，下两句正出道体。

「论曰至及修道故」者，释上两句。

「道唯无漏至故通二种」者，释下两句。问答可知。

「如向所言至次第随现观」者，此下第二明道所证谛。就中，一明四谛、二明二谛。就明四谛中，一明四谛、二别显苦谛。此即第一明四谛。上两句显名，第三句显体，下一句明次第。

「论曰至名先已说」者，释第一句。

「于何处说」者，问。

「谓初品中至无漏法处」者，答。

「彼如何说」者，征。

「谓彼颂言至此说苦集谛」者，释。引前〈界品〉颂答。问：〈界品〉颂云无漏谓道谛，何故今引乃云圣道？解云：圣道、道谛，名异义同，依义牒文，不相违也。

「四谛次第如彼说耶」者，释第二句问。四谛次第如彼〈界品〉，先说道谛，次灭，次苦，后说集耶？

「不尔」者，答。

「云何」者，征。

「如今所列至四道」者，释。

「四谛自体亦有异耶」者，释第三句。此即问也。

「不尔」者，答。

「云何」者，征。

「如先所辨至说亦然声」者，释文可知。问：虚空、非择灭何故非谛摄耶？答：如《婆沙》七十七云「答：若法是苦、是苦因、是苦尽、是苦对治者，世尊立为谛。虚空、非择灭，非苦、非苦因、非苦尽、非苦对治，是故世尊不立为谛。」又云「复次虚空、非择灭，无漏故非苦、集谛，无记故非灭谛，无为故非道谛。」又云「复次虚空、非择灭，不堕世故非三谛，无记故非灭谛。」广如彼释。

「四谛何缘如是次第」者，释第四句。此即问也。

「随现观位至先后次第」者，答。随谛现观，先观先说。若异此者，应先说集、道因，后说苦、灭果。泛明次第略有三种：一或有法说次第随生，如四念住，身念住前生前说，乃至法念住后生后说。等，谓等取诸静虑等。二或有法说次第随便，如四正胜，谓此中无决定理趣发勤精进起如是欲，第一先断已生恶法、第二后遮未生恶法、第三先修未生善法、第四后增已生善法，但随言便说四次第。此中文略且言恶法，或举前显后。故《婆沙》七十八云「虽四正胜俱时而有，而易说故，先说断恶、后说修善。于断恶中，先说断已生恶、后说遮未生恶。于修善中，先说起未生善、后说增已生善。若作是说，言辞轻便已上论文。」等，谓等取四神足等。三或有法随现观次第，如说说四谛。于三次第中今说四谛，是其第三随瑜伽师现观位中先后次第。

「何缘现观次第必然」者，问。

「加行位中如是观故」者，答。于决择分加行位中如是观故。

「何缘加行必如是观」者，征。

「谓若有法至纵马奔驰」者，答。举法、喻显、引证、总结，如文可知。

「此现观名为目何义」者，问。

「应知此目现等觉义」者，答。应知此目现前等觉境义。

「何缘说此唯是无漏」者，问。

「对向涅槃至故得正名」者，答。此无漏慧对向涅槃果正觉谛境，故唯无漏。此觉真净，故得正名。

「应知此中至物亦有殊」者，出四谛体。问：四谛若依实体应唯有三，苦、集一物故。若依因果应有五种，于道谛亦有因果。若依现观应有八种，上、下八谛故。答：如《婆沙》云「复次依现观故建立四谛。问：若尔，圣谛应八非四。答：谛行相同，故四非八。」广如彼释。

「何义经中说为圣谛」者，问。

「是圣者谛故得圣名」者，答。

「于非圣者此岂成妄」者，难。

「于一切是谛至非圣说是乐」者，释。此四谛理，于凡及圣一切皆谛，性无倒故。然唯圣者实见，非凡，是故经中但名圣谛，非是非圣谛。凡虽观谛，非是决定，而容后时颠倒见故。如有颂言：诸圣者说涅槃是乐，非圣者说涅槃为苦。如外道云：我见世间无一目者尚以为苦，况彼涅槃诸根总灭而得有乐？故计为苦。有漏之法圣说为苦；非圣于中妄说乐受，唯是其乐，故成颠倒。

「有余师说至圣非圣谛」者，叙异说。有余经部师说，或是上坐部师说。灭、道二种唯是圣谛，唯圣成就，非凡成故。凡但伏惑，不能正断，故于灭谛不能成就。余苦、集二通是圣谛及非圣谛，以圣及凡俱成就故。此师约得以释。又解：灭、道二谛唯无漏故、唯圣观故，故唯圣谛。苦、集二谛圣亦观故，故名圣谛。唯有漏故、凡亦观故，名非圣谛。

「唯受一分至余有漏行法」者，此即第二别显苦谛。问：三受之中唯苦受一分是苦自体，所余有漏竝非苦受，如何可言诸有漏行皆是苦谛？此即问及颂答。

「论曰至亦无有失」者，释上两句。由三苦合，名苦无失。

「此中可意至故名为苦」者，释下两句。此诸有漏法中，若可意有漏行法，由与坏苦合，故总名坏苦。诸非可意有漏行法，由与苦苦合，故总名苦苦。除此二种余有漏行，由与行苦合，故总名行苦。

「何谓为可意非可意余」者，问。

「谓乐等三受至得可意等名」者，答。谓乐等三受如其次第，由乐受力令顺乐受相应、俱有等诸有漏行得可意名。由苦受力令顺苦受相应、俱有等诸有漏行得不可意名。由舍受力令顺舍受相应、俱有等诸有漏行得非可意非不可意名。

「所以者何」者，征。

「若诸乐受至坏时苦」者，此下答。明诸有漏行各由一苦，故成苦性。此显三苦体性。若诸乐受，由坏灭位成苦性故。《正理》五十七释经云「乐受生时住时乐者，由彼乐受性是乐故。坏时苦者，谓诸有情未离染时心恒求乐，于乐坏位起忧愁等，故说乐受为坏苦性。乐受坏时设无苦受，似苦显现，亦名为苦已上论文。」

「若诸苦受至住时苦」者，若诸苦受，由体成苦性。经言：苦受生时苦、住时苦，故名为苦，坏时乐故。《正理》释经云「然薄伽梵契经中言：苦受生时、住时苦者，由彼苦受性是苦故。坏时乐者，苦受坏时设无乐受，由苦受息似乐显现，故亦名乐。于相续息位立以坏名，故苦受息时名苦受坏。

「不苦不乐受至即是苦」者，不苦不乐受由生灭无常行成苦性。众缘造故，其性不安，念念生灭。如契经言：若非常即是苦。故《正理》云「不苦不乐受，生时、住时皆非苦非乐，性是彼故。即彼坏时，苦、乐随一容现前故，可言俱有。苦、乐坏时无容有二，故佛于此作别异说。」

「如受顺受诸行亦然」者，如是三受得三苦名。顺受相应、俱有等行，应知亦然说为三苦。故《正理》云「此三苦性其体是何？应定判言三受为体，由三受故。顺三受法，如应亦得三苦性名。」

「有余师释至名行苦性」者，此释三苦名。有余师释：苦即苦性，名苦苦性。坏即苦性，名坏苦性。行即苦性，名行苦性。皆据持业释也。

「应知此中至行苦故苦」者，此明三苦宽狭。应知此中说可意为坏苦、非可意为苦苦者，由是别苦不共余故，从别立名。理实一切诸有漏行，行苦故苦。若依此文，可意有二，谓坏苦、行苦，体非苦受不名苦苦。非可意有二，谓苦苦、行苦，坏时乐故不名坏苦。余有漏行唯名行苦，体非苦受不名苦苦，坏容生乐不名坏苦。

「此唯圣者至于有顶蕴」者，此显行苦微细。此行苦性，唯诸圣者所能观见，凡夫虽观不能深悟。故经部师鸠摩罗多有是颂言：又对凡夫显圣厌胜。

「道谛亦应至有为性故」者，问。

「道谛非苦至唯显有漏」者，答。道谛非苦，违逆圣心是行苦相，非缘圣道起四行相违逆圣心，由此圣道引众苦尽。又通经言若观诸有为涅槃寂静者，释云：亦由先见彼有为法是其苦性，后观彼法上灭以为寂静，故彼经说有为之言唯显有漏。道谛非苦亦无涅槃，故有为之言不通道谛。

「若诸法中至苦为圣谛」者，问。

「有一类释至计痈为乐」者，有一类说一切有部师释。如文可知。

「有余于此至说乐亦名苦」者，有余经部鸠摩罗多。而于此中以颂释言：以此乐受，能为未来，苦果因故。能集未来，众苦果故。有苦逼迫，希彼乐故。故说乐受，亦名为苦。

「理实应言至为谛非乐」者，论主述说一切有部正释。理实应言：圣者观察诸三有及三有中乐，体皆是苦，以就行苦同一味故，由此立苦为谛非乐。

「如何亦观乐受为苦」者，余部问。

「由性非常至一如苦受」者，论主答。由性非常，简异灭谛；违圣心故，简异道谛，故名为苦。如以行苦相观色等时，非彼行苦相一如苦受，显苦受差别。

「有谓乐受至行苦何用」者，论主牒前经部颂破。苦因是集，岂关于苦？又圣生上缘彼，如何有苦名转？非彼诸蕴为苦受因。若据苦苦名苦谛者，又经复说行苦何用？以彼部计苦名苦谛，乐、舍生苦亦名苦谛。故作此征。

「若由非常至行相何别」者，问。

「生灭法故至能引苦行相」者，答。生灭法故观为非常，违圣心故观之为苦。但见有漏非常，知违圣心，故非常行相能引苦行相。

「有余部师至受唯是苦」者，叙异计。有余经部、大众部等作如是执：定无实乐，一切三受皆唯是苦。此中应言：定无乐、舍，三受唯苦。为前但问乐受，故叙异宗但言无乐，不言无舍。

「云何知然」者，问。

「由教理故」者，异部答。

「云何由教」者，征。

「如世尊言至名为颠倒」者，异部引三经答。如文可知。

「云何由理」者，征。

「以诸乐因至其相方显」者，异部以理答。以诸乐因皆不定故，显无实乐。谓诸所有衣服等事，若依时用、不过量用，诸有情类许为乐因。此若非时、过量受用，便能生苦，复成苦因。如夏被胡裘、冬著生葛，饱饮食已复数饮食，寒天遂冷、热取煖等，此等皆名非时受用，衣服、饮食、冷、煖等事便能生苦，复成苦因。其衣服等虽依时用，此若过量受用便能生苦，复成苦因。不应乐因于增盛位过量受用，或虽平等不增不减，但由非时便成苦因，能生于苦。故知衣等本是苦因，苦微不觉，苦增盛时其相方显乃觉苦也。

「威仪易脱理亦应然」者，此类释也。行、住、坐、卧威仪易脱，诸有情类计为乐因。此若非时、或复过量，成苦因等，准前应释。此显威仪乐因不定，明无实乐。

「又治苦时至乐觉乃生」者，又开二章显无实乐：一治苦觉乐、二苦易觉乐。

「谓若未遭至能生乐因」者，释初章。疲谓疲劳，欲谓婬欲，或疲婬欲。食对治饥，饮对治渴，温对治寒，凉对治热，停息坐卧对治疲欲。谓若未遭饥等苦逼，不于食等诸乐因中生于乐觉。若遭饥等苦逼迫时，方于食等诸乐因中生于乐觉。故于对治饥等重苦食等因中，愚夫妄计此轻苦因能生于乐，实无决定能生乐因。

「苦易脱中至定无实乐」者，释第二章。苦易脱中，于其轻苦愚夫谓乐，如荷重担暂易肩等，于初轻苦妄谓为乐，故受唯苦定无实乐。若依经部，三受皆具三苦。谓三受实是苦受，故皆是苦苦。三受相续断位变坏故，皆是即坏即苦。三受念念生灭故，皆是即行即苦。

「对法诸师至此言应理」者，论主标显说一切有宗于苦受外言乐实有，此言应理。

「云何知然」者，问。「且应反征至有乐应成」者，略作三番征责经部，显有实乐。

「若谓可爱至非可爱故」者，此即牒经部等救。既离染时圣者厌患，可爱复成非爱故，明知乐受无实理成。

「不尔可爱至有实乐受」者，说一切有部破。如文可知。

「然世尊言至非真了义」者，此下说一切有部通经部等所引三经。此即通初经也。经言诸受无非苦者，佛言我依诸行无常有为变坏，密说诸受无非是苦。若依无常，说受是苦苦、是行苦。若依变坏，说受是苦苦、是坏苦。故知此经但依行苦、坏苦二种说受是苦，不依苦苦作如是说。故《正理》云「故知此经依二苦说，不依苦苦说皆苦言。」又解：无常、变坏俱是行苦，以说诸受无非苦故。若说坏苦，唯乐受故，不通苦舍。《正理》云「通坏苦者，即是行苦中变坏无常行苦，非是三苦中坏苦。」「若由」已下，显有三受。说受皆苦，依密意言显有别意，非真了义说有三受。不言密意，明知了义实有三受。

「又契经言至观乐为苦」者，通第二经。经言以苦观乐受者，此苦即是无常行苦、变坏坏苦。乐受有二：一有乐性、二有苦性。观乐过患，佛不劝观。观苦利益，故佛劝观，非无有乐。又解：无常、变坏俱是行苦。

「如何知此自相是乐」者，经部等问。如何知此乐受自相体性是乐，性非苦受、苦苦摄耶？

「如有颂言至故说受皆苦」者，说一切有部答。颂中但依非常行苦、变坏坏苦说受皆苦，不依苦苦言受皆苦，明知别有乐受自性。若乐性苦，何不亦以苦苦观耶？又解：无常、变坏俱是行苦。

「又契经言至故成颠倒」者，通第三经，一开三章、二别牒释。此即开章。经言于苦谓乐倒者，此别意说，以诸世间，一于诸乐受、二于诸妙欲、三于诸三有一分乐中，一向计乐故成颠倒，非计少乐名为颠倒。

「谓诸乐受至故成颠倒」者，此释初章。谓诸乐受依自相门虽性是乐非是苦苦，若依异门亦有坏苦及行苦性。世唯观乐，不观为苦，故成颠倒。

「诸妙欲境至故成颠倒」者，此释第二章。诸妙欲境顺乐受少，顺行、坏苦多。唯观为乐，不观为苦，故成颠倒。

「诸有亦然」者，释第三章。诸三有亦然，顺乐受少，顺行、坏苦多，唯观为乐，不观为苦，故成颠倒。

「故不由此至无实理成」者，结。故不由此所引三经，能证乐受无实理成。

「若受自相至有何胜利」者，重责经部等。

「若谓世尊至无非苦故」者，牒救征破。若谓世尊于一苦受随顺世俗说三受者，不应正理。佛密说受无非苦故。若密意说，受皆是苦；若显了说，受即有三种。既尽理说显说有三，明知说三非随世俗。

「又于观五受至乃至广说」者，经观五受说如实言，明知说三受非随俗说，以彼三受摄五受故。五受如实，三受亦实。三结，谓身见、戒取、疑。永断此三，得预流果。乃至广说者，又断薄贪、瞋、痴得一来果；又断五下分，得不还果；又断一切结，得无学果。

「又佛如何至上等乐觉」者，复重责言。又佛如何于一苦受，随顺世俗分别说三？若谓世间于下、上、中苦，如其次第于下苦起乐觉、于上苦起苦觉、于中苦起舍觉，佛随顺彼说乐等三。理亦不然。何但苦三，乐亦三故，应于下等三苦，唯起上等乐觉。谓于下苦唯起上乐觉，于中品苦唯起中乐觉，于上品苦唯起下乐觉，不应起舍觉。此中难意：苦、乐各三，应无舍觉，唯苦、乐觉。又解：乐亦三故，应于下等三苦，唯起上等乐觉，不起苦觉、舍觉。又《正理》云「又乐亦有下等三故，不应言乐唯是下苦。」

「又受殊胜至都无有故」者，复约事难。又受胜境所生乐时，有何下苦而起乐觉？汝许尔时有下苦者，如是下苦过去已灭、未来未生也，应尔时有极乐觉，此位众苦都无有故。

「受欲乐时征问亦尔」者，此即类释。受婬欲乐时，征问亦尔，准前可知。

「又下品受至乐等三受」者，约品、约地为难。下品苦受现在前时，许为乐受，明利可取。许中苦受现在前时，名为舍受，非明了取。如何应理？又于色界下三定中说有乐故，应有下苦。三受明义，喜亦名乐，故通三定。第四定等以上五地，说有舍受，应有中苦。定胜苦增，岂应正理？结破可知。

「又契经说至少分实乐」者，复引经证。如《婆沙》六十云「问：亦有是乐法器。如契经说『大名当知！色若一向是苦非乐，非乐所随，无少分乐、喜所随逐者，应无有情为求乐故染著于色。大名当知！以色非一向苦，亦是乐，亦是乐所随，是少分乐、喜所随逐故，有诸有情为求乐故染著于色。』乃至识蕴，广说亦尔解云：非乐所随顺增长，无少分乐喜所随顺逐者。」经言乐等有情贪著，故知定有少分实乐。

「如是且辨至亦不成证」者，此下显理证亦不成。将破彼理，结前生下。

「且以诸乐因至决定理成」者，此下第一破乐因不定。夫苦、乐因，由内及外因缘和合前后不同，为因决定，非唯外境。所依，谓所依身。分位，谓前后分位。差别，谓前后不同。或为违因，谓非美熟因。余文及喻，思之可知。

「又三静虑中至能生苦故」者，约上地难，显乐因定。言三静虑，谓下三定。余文可知。

「又彼所说至准前应说」者，此破第二治苦生乐。又彼所说要治苦时起乐觉者，准前下苦生乐文中已破。谓受胜境所生乐时，对治何苦而起乐觉？设许尔时治麁苦者，此能治细苦过去已灭、未来未生，尔时转应生极乐觉。又于欲界可容治麁苦计细苦为乐，静虑中乐治何苦故而得生耶？如是等破，准前下苦生乐中说。

「又彼所说至应知亦尔」者，第三破苦易脱生乐。又苦易脱乐觉乃生如易肩者，此身分位初易肩时实能生乐，乃至此身如是分位未灭已前必有乐生，灭则不尔。若异此者，此初位后时乐应转增，苦渐微故。然久易时苦虽渐微而不生乐，故知乐受非是下苦。如是易脱身四威仪，于初易位生乐解劳，应知亦尔。

「若先无苦至生于苦觉」者，经部等问。若先无苦，于最后时何为歘然生于苦觉？良由初位苦微不觉，后渐苦增，方能觉苦。

「由身变易至甘酢味起」者，说一切有部答。由身变易前后分位差别不同，前位乐生，后时苦起。如酒等后时分位差别不同，初甘味起，后酢味生，非由先有后方生也。

「是故乐受实有理成」者，别结。是故乐受我说实有，据理亦成。

「由此定知至如应名苦」者，总结。由此上来所释教理，显受非皆苦，亦有少实乐，定知一切诸有漏行三苦合故，如其所应名之为苦，非唯苦受名之为苦。

「即苦行体亦名集谛」者，此下第二明集谛。说一切有部标宗，即诸有漏苦、行体性，亦名集谛，能生果故。

「此说必定至爱为集故」者，经部申难，显说违经。

「经就胜故至亦是集谛」者，说一切有部通经。经就胜故说爱为集，理实所余一切有漏亦是集谛。言爱胜者，润生等胜。

「如是理趣由何证知」者，经部问诸有漏法皆是集谛，如是理趣由何证知？

「余契经中至依法相说」者，说一切有部答。余经亦说余法为集，伽陀非唯说爱为因，说业、无明为因招后行。故知集谛非唯是爱。又契经说五种种子：一根、二茎、三支、四节、五子。此即别名喻有取识。取是烦恼，识有取故名有取识，如言有漏识。又彼经中说以五种种子置地界中，此即别名喻四识住。种子及田、俱生芽等，竝是其因。识及四识住竝能生果，俱名集谛。故知集谛非唯是爱。又解：五种种子，即喻五趣识。置地界中，即喻四识住。俱能生果竝是集谛。故经所说爱为集谛，是密意言，非真了义。阿毘达摩依法相说，言诸有漏皆集谛。

「然经中说至及彼因因」者，此下说一切有部会释前经。然经密说爱为集者，偏说起因。伽陀中说业、爱、无明皆为因者，具说业为生因、爱为起因、无明为因因。与业因为因故名因因，或与业、爱因为因故名因因。生之与起虽复俱是所得五蕴，由业体生，故名生因。由爱助起，故名起因。故《婆沙》一百七十三引经言「如契经说：业为生因、爱为起因，生、起即是所得五蕴。」

「云何知尔」者，经部问。云何知业为生因、爱为起因、无明为因因？

「业为生因至有绪故」者，说一切有部答。业为生因、爱为起因，经所说故，所以得知。又彼《大因缘法门经》中，次第显示后行支等皆悉有因、有缘、有绪。此三竝是无明等异名，生后行等果，以无明等能为因故、能为缘故、能为绪故。故《婆沙》二十三云「如《大因缘法门经》说。佛告阿难：『老死有如是因、有如是缘、有如是绪。』」乃至广说。此论引经从前等后，《婆沙》引经从后等前。行既有因，因即无明，故知无明名为因因。或亦兼显业为生因、爱为起因，随其所应等中以摄。

「为别建立至为集谛体」者，释第二经。彼契经中为别建立种子及田，说有取识及四识住。明知五蕴皆能为因，故非唯爱为集谛体。

「何法名生何法名起」者，经部问。何法名生？何法名起？而言业为生因、爱为起因？

「界趣生等至应知亦尔」者，说一切有部答。三界、五趣及四生等，种种不同品类差别，自体出现说名为生。若无差别但后有相续，皆名为起。业与有爱如其次第为彼二因，业为差别生因，业令界等身形种种差别生故；爱为无差别起因，但后有续不简彼此爱皆能起。言有爱者，有之爱故，名为有爱。譬如种子与谷、麦等别种类，芽为能生因，业为差别生因，应知亦尔。水与一切无差别，芽为能起因，爱为无差别起因，应知亦尔。

「爱为起因何理为证」者，经部问。

「离爱后有至爱为起因」者，说一切有部答。以三理证爱为起因：一离爱后有必不起故、二由爱力故相续趣后、三执取后身我爱最强，由此三理爱为起因。有爱，谓凡夫学人。离爱，谓诸无学。余文可解。

「如是世尊至异此名胜义」者，此即第二明二谛。

「论曰至衣等亦尔」者，此释初句及第三句中如瓶世俗。若彼物觉，彼物破时彼觉便无，彼物应知名世俗谛。指事可知。

「又若有物至火等亦尔」者，释第二句及第三句中如水世俗。又若有物，以慧分析同聚余法，彼觉便无，亦是世俗。犹如假水四境为体，被慧析余色、香等时，水觉则无。假火、风等应知亦尔。前〈界品〉言假地、水等是显、形色，彼文且据一显相说。

「即于彼物至名世俗谛」者，释世俗谛。即于彼物瓶未破时、水未析时，以世想名施设瓶、水。假施设有故，名为世俗。依世俗理说瓶等是实，名世俗谛。

「若物异此至受等亦尔」者，释第四句。若有物体异此瓶等，名胜义谛。谓彼物觉，彼物破时彼觉不无，及慧析余彼觉仍有，应知彼物名胜义谛。如是色等物碎至极微，一一极微皆名色等；或以胜慧析除味等，一一极微皆名味等，彼色等觉从麁至细恒常有故。受等亦然。无色之法虽不可碎细至极微，然可以慧析至刹那，彼受等觉恒常有故。

「此真实有至名胜义谛」者，释胜义谛。问：此言二谛通四谛不？及非谛不？解云：《婆沙》七十七评家意说：四谛皆通世俗、胜义，苦、集谛中有瓶、衣等，佛说灭谛如园、林等，佛说道谛如船筏等，皆名世俗谛。佛说四谛各有四理，皆是胜义谛。又云「由说四谛皆有世俗、胜义谛故，世俗、胜义俱摄十八界、十二处、五蕴，虚空、非择灭亦二谛摄故。」

「先轨范师至名世俗谛」者，经部之中先轨范师作如是说：如出世智即是无漏观智，及此出世智后得世间正智所取诸法，名胜义谛。如此余智所取诸法，名世俗谛。

「已辨诸谛至谓名俱义境」者，此下当品大文第三约圣道辨人。就中，一明圣道加行、二约三道辨人、三明诸道差别。就明圣道加行中，一总标加行门、二广明七加行。此即第一总标加行门。

「论曰至起修所成慧」者，释上三句。顺见谛闻，谓闻顺见谛教。余文可知。

「此三慧相差别云何」者，此下释第四句，明三慧别。此即问也。

「毘婆沙师至三慧亦尔」者，亦缘句文，唯言缘名，举初显后，或影显也。俱谓缘名及义。若据三慧成满位时皆唯缘义，今此文言闻唯缘名，思缘名、义，据加行位辨三慧别。余文可知。

「有言若尔至闻修所成」者，论主述诸师破《毘婆沙》义。有言：若尔，思慧不成。若缘名时应是闻慧，若缘义时应是修慧。

「今详三相至食草所成」者，论主述己解。闻谓耳闻，思谓思量，修谓等持，此三即是能成三因。说所成言，显三胜慧是闻、思、修三因所成。从因为名，故言闻所成慧等，如言食所成命。草所成牛，食、草是能成，命、牛是所成。界分别者，闻通欲、色，有耳闻故；非在无色，无耳闻故。就欲、色中，《婆沙》四十二云「地者，闻所成慧在五地，谓欲界、四静虑。有说：在六地，谓前五及静虑中间。有说：在七地，谓前六及未至地然无评家。思唯欲界是不定界，若欲修时堕思中故；非色、无色，以是定界，若欲思时堕修中故。修通色、无色，是定界故；非在欲界，不定界故。」三得分别者，《婆沙》四十二云「加行得、离染得、生得者，此三慧皆通加行得、离染得，非生得，闻、思所成离染得者，离有顶染时得故。有说：三慧虽加行得而亦可言生得，从上地没生下地时亦有得故。有余师说：闻所成慧在欲界者唯加行得，在色界者可言是加行得、可言是生得。可言是加行得者，谓在欲界加行修习闻所成慧，观察诸法自相、共相极纯熟者，从欲界没生色界时乃可得故。可言是生得者，虽在欲界加行修习闻所成慧，观察诸法自相、共相，若未生彼犹未能得，要生色界方得彼故。思所成慧唯加行得，修所成慧通三得，加行、离染、生时得故。」

「诸有欲于修至暂息永除故」者，此下第二广明七加行。就中，一明身器清净、二明五停位、三明四念住、四明四善根。此即第一明身器清净。就颂文中，初一句显初因，次五句显第二因，后六句显第三因。第二因中，初一句标，后四句释。就释中，前两句举所治，后两句显能治。第三因中，前两句显体，后四句立意。

「论曰至三住四圣种」者，举种列名。

「身远离者至离不善寻」者，释初句。

「此二易可成至无大欲」者，释第二句。颂文应云无不喜足，略不言喜。

「所无二种差别云何」者，此下释第三、第四句。此即问也。喜足、少欲，所无二种，差别云何？

「对法诸师至名大欲」者，答。于已得妙衣服等更多求，名不喜足，释已得多求名所无。于未得妙衣服等多希求，名大欲，释未得多求名所无。

「岂不更求至便应不成」者，难。岂不更求名不喜足亦缘未得，便同大欲，此二差别便应不成。

「是故此中至名为大欲」者，论主申正解。不喜足望已得，大欲望未得。

「喜足少欲至应知差别」者，释治相违。喜足能治不喜足，少欲能治大欲。与此所治二种相违，应知差别。于所已得不妙不多，住知足心名为喜足。于所未得衣服等事，不求妙、多名为少欲。

「喜足少欲至唯欲界所系」者，释界三、无漏。喜足、少欲俱通三界及与无漏。所治二种，唯欲界所系。

「喜足少欲至欲贪为性」者，释无贪性。

「能生众圣至亦是无贪」者，释第七句。此四圣种能生众圣圣之种故，故名圣种。四圣种体显同前故，亦是无贪。

「四中前三至谓乐断修」者，释第八句。四圣种中，前三体性唯是喜足，一于衣服随所得中喜足圣种、二于饮食随所得中喜足圣种、三于卧具随所得中喜足圣种。第四圣种于有、无，有乐断、乐修圣种。《婆沙》一百八十一释乐断、乐修云「问：乐断、乐修有何差别？答：乐断烦恼，乐修圣道。复次无间道名乐断，解脱道名乐修。复次见道名乐断，修道名乐修。复次乐断者显诸忍，乐修者显诸智。乐断、乐修是谓差别。」

「如何亦用无贪为体」者，问。第四圣种乐断、乐修，如何亦用无贪为体？

「以能弃舍有欲贪故」者，答。以能弃舍有、欲贪故。有贪谓上界贪、欲贪谓欲界贪，此贪即是有、无有爱，故此第四无贪为体。故《正理》云「由此能治有、无有贪故，此亦以无贪为性。岂不第四亦能治瞋等，则应亦以无瞋等为性。非无此义，然以前三为资粮故、前三唯是无贪性故、此亦自能对治贪故，从强偏说。」又解：有谓有、无有，欲贪谓即欲是贪，以能弃舍有、无有、欲贪故。问：少欲、喜足俱对治贪，无贪为性。何故喜足立为圣种，非少欲耶？答：《正理》云「以少欲者容于衣等物有希求故。谓有意乐性下劣者，于未得境不敢多求，设已得多容求不歇。见喜足者少有所得尚不更求，况复多得。故唯喜足建立圣种。」广如彼释。又《婆沙》一百八十一云「答：少欲之名有过失、有增益，喜足不尔。有过失者，但言少欲，不言无欲故。有增益者，于实无欲而名少欲。少欲于未来处未得事转，喜足于现在处已得事转。不取现在一迦履沙钵拏为难，非于未来转轮王位。以喜足难，故立为圣种。」广如彼释解云：钵拏，此云钱，一迦履沙当十六贝珠，八十贝珠当一钵拏，十六钵拏名迦履沙钵拏。《杂心》翻迦履沙钵拏为一钱者，谬也。问：于四依中何故不说药为圣种，但说前三依？旧大德等皆言：四依中陈弃药是粪秽者。不然。陈久之药他人弃之，名陈弃药。出家少欲，取而服之。答：《正理》云「于药喜足何非圣种？不说于彼有爱生故。为治爱生建立圣种，经唯说有四种爱生，是故于药不立圣种。或即摄在前三中故，谓药有在衣服中摄、有在饮食中摄、有在卧具中摄，故药喜足不别立圣种。」广如彼释。问：体虽同前，约界云何？答：如《婆沙》一百八十一云「界者，皆堕三界及不堕界。问：色界无饮食、无色界无前三，云何三界皆具四种？答：彼虽无食等，而有彼喜足功德。有说：由下界具四种故，展转引生上界者亦具四种。尊者世友作如是说：上界虽无食等，而有彼对治。然对治有四种，谓断对治、厌坏对治、持对治、远分对治。色界于食等具四对治；欲界有三，除断对治；无色界有二，谓持及远分。」广如彼释。又《正理》云「缘衣服等所生喜足，如何可说是无漏耶？谁言如是喜足是无漏？若尔圣种宁皆通无漏？由彼增上所生圣道，彼所引故从彼为名，故言圣种皆通无漏。不作是言：缘衣服等所有喜足皆通无漏。少欲无漏，准此应释。谓彼增上所生圣道，彼所引故从彼为名，非圣道生缘衣等境。」

「为显何义立四圣种」者，释第九句。此即问也。

「以诸弟子至解脱非久」者，答。如文可知。

「何故安立如是二事」者，释第十句。此即问也。

「为欲对治至说四圣种」者，答。为欲对治四种爱生。经言：苾刍！爱因衣服，应生时生，初获时也。应住时住，次受用时也。应执时执，后坚执时也。如是有爱，或因饮食，或因卧具，或因有、无有，皆如是说。有，谓有爱。无有，谓无有爱。为欲对治此四爱故，说四圣种。

「即依此义至第四圣种」者，释后两句。即依此中四圣种义更异门说。谓佛为欲暂息我所事欲、永除我事欲，故说四圣种。我所事者，谓衣服、饮食、卧具。我事者，谓自身，即有、无有。缘彼四贪名之为欲。为暂止息前三贪故，说前三圣种；为永灭除四种贪故，说第四圣种乐断、乐修。

「如是已说至如次第应修」者，此下第二明五停位，七加行中五停心观也。就中，一总标、二别释。此即总标。

「论曰至二持息念」者，释上两句。正入修门虽有多种，要者有二，如文可知。

「谁于何门能正入修」者，释下两句。此即问也。

「如次应知至能正入修」者，答。贪增上名贪行者，寻增上名寻行者。余文可知。

「有余师言至治彼无能」者，叙异说。前约缘多、后约缘外，故不净观非能止寻。

「此中先应至名超作意位」者，此下第二别释。就中，一明不净观、二明息念观。就明不净观中，一明不净相、二诸门分别。此即第一明不净相。

「论曰至令不现行」者，释初两句。贪略有四，缘青瘀等修不净观，显色坏故，治显色贪。缘虫食等修不净观，形色坏故，治形色贪。缘虫咀等修不净观，妙触坏故，治妙触贪。缘尸不动修不净观，无威仪故，治供奉贪。作此四观各治一贪。若缘骨璅修不净观，通治四贪，以骨璅中无四贪境，故应且辨修骨璅观。于三作意中，此唯胜解作意摄故，是假相观，不能断惑但伏现行。夫能断惑遍缘上下，此不净观少分缘故，不能断惑，但伏现行。

「然瑜伽师至三超作意」者，释后六句。此即开章。于三位中，前二作意方现在前，第三淳熟不须作意任运现前名超作意。

「谓观行者至初习业位」者，此释初章，释第三、第四句。

「为令略观至已熟修位」者，释第二章，释第五、第六句。

「为令略观至超作意位」者，释第三章，释后两句。

「有不净观至有差别故」者，明不净观。所缘自在少、大不同。相对四句自在之中，即有作意已熟、未熟、未熟、已熟四位差别。所缘之中，即有自身至海二种差别。第一句，所缘少非自在少，谓作意已熟位，数观自身。第二句，自在少非所缘少，谓作意未熟位，暂观至海，不能数观。第三句，所缘少亦自在少，谓作意未熟位，暂观自身，不能数观。第四句，非自在少非所缘少，谓作意已熟位，数观至海。问：如上颂云「除足至半头，名为已熟修。广至海复略，名初习业位。」案：此即作意已熟，所缘唯少。作意未熟通缘少多，如何乃言作意已熟而缘至海？解云：颂中所说据观初成，成重观时亦容观广，故无有失。

「此不净观至有漏通二得」者，此即第二诸门分别。无贪性，答初问。十地，答第二问。缘欲色，答第三问。人生，答第四问。不净，答第五问。自世缘，答第六问。有漏，答第七问。通二得，答第八问。

「论曰至无贪为性」者，释无贪性。又《婆沙》四十云「问：不净观以何为自性？答：以无贪善根为自性。修定者说慧为自性，如契经说眼见色已随观不净，观是慧故。有余师说：以厌为自性，厌所缘故。评曰：此不净观，无贪善根以为自性，非慧非厌。所以者何？对治贪故。若并眷属，四蕴、五蕴为其自性。」

「通依十地至中间欲界」者，释十地。问：何故不依无色界耶？答：如《婆沙》云「以无色界无缘色法不净观故。」

「唯缘欲界所见色境」者，释缘欲色。

「所见者何」者，问。

「谓显形色至由此已成」者，答。欲界一切显色、形色，缘义非名，由此已成。又《正理》五十九云「此不净观力能遍缘欲界所摄一切色处。若谓尊者阿泥律陀不能观天以为不净，舍利子等于佛色身亦不能观以为不净，如何此观遍缘欲色？此难不然。胜无灭者能观天色为不净故，佛能观佛微妙色身为不净故。由是此观定能遍缘欲色为境，由此已显缘义非名。

「唯人趣生至况余界生」者，释人生。又《婆沙》云「问：何处起此不净观耶？答：唯人三洲能初现起，天中无有青瘀等相，故六欲天唯能后起。有说：初后皆唯人趣，六欲天中无青瘀等不净相故都不现起。」《俱舍》同《婆沙》后师。若据初起，或同《婆沙》前师。《正理》同《婆沙》前师。

「既立不净名唯不净行相」者，释颂不净。又《正理》云「此观行相唯不净转，是善性故体应是净，约行相故说为不净。」又《婆沙》云「行相者，非十六行相。」

「随在何世至通缘三世」者，释自世缘。又《婆沙》云「过去缘过去，现在缘现在，未来生法缘未来。若不生法，缘三世。」

「既唯胜解至唯是有漏」者，释颂有漏。此观既非十六行摄，但是假想，理唯有漏。

「通离染得至未曾得故」者，释通二得。由有曾得故有离染得，由有未曾得故有加行得。此且据一相说。若细分别，曾得、未曾得俱通二种。曾得离染得者，谓离下地染得上地观。曾得加行得者，谓非离染由加行力修得曾得者。未曾得离染得者，谓离有顶染时得。未曾得加行得者，谓非由离染，由加行力修得未曾得者。又《婆沙》云「加行得、离染得、生得者，有加行得有离染得非生得。离染得者，谓离染时而修得故。加行得者，谓作加行现在前故。佛无加行，独觉下加行，声闻或中加行或上加行，异生上加行现在前。曾得未曾得者，通曾得未曾得。圣者、菩萨后有异生，通曾得未曾得。余异生唯曾得解云：菩萨即是后有异生。」

「说不净观至有六谓数等」者，此下第二明息念观。就中，一明念差别相、二明息差别相。此即第一明念差别相，上三句辨差别，第四句辨相。差别有八，一释名、二辨体、三依地、四所缘、五依身、六二得、七假实、八内外。

「论曰至阿波那念」者，释息念。此即释名。阿那，此云持来。阿波那，此云遣去。应名息慧而名念者，慧由念助力观此息为境，名持息念。念能持息，名持息念。余文可知。

「以慧为性至如念住故」者，释慧，此即出体。此持息念以慧为性，而说念者，此品念胜故得念名，由念力记持入出息量故，慧于境分明所作事成故，如四念住以慧为体而言念住。

「通依五地至息无有故」者，释五地。依地门，下三，近分、中间、欲界，此念唯与舍相应故，不在根本，欲界苦、乐能顺引寻，此念治寻故不俱起。三受明义：苦即摄忧，乐即摄喜。色界喜、乐能违专注出入息境，此念唯于出入息境专注故成，亦由此相违故不俱起。有说：根本下三定中亦有舍受，更加三种，彼说依八地。此非正义。第四定等已上诸定现在前时，息无有故，虽有舍受非起此观，故但依五或说依八。

「此定缘风」者，释颂缘风，所缘门也。

「依欲身起至除北俱卢」者，释依欲身，依身门也。又《正理》云「此念初唯欲界身起，唯人、天趣，除北俱卢解云：既言初唯欲身，明知色界亦通后起，与《俱舍》不同也。」又《婆沙》云「所依者，唯欲界，非色、无色。有余师说：依欲、色界，非无色界。然初起时必依欲界。」《俱舍》同前师，《正理》同后师。

「通离染得及加行得」者，释颂二得，即二得门也。总而言之通二得也。《正理》破云「唯加行得，非离染得。未离染者定由加行现在前故，非离染得地所摄故，已说皆是近分地摄非根本故。又此念唯是胜加行引故，不应说此有离染得。」俱舍师救云：灭尽定中云佛无一德非离染得。又离非想第九品染三乘之人，尽智初心修九地中有漏功德。又中间定离染地摄。此等岂非离染得耶？

「唯与真实作意相应」者，释颂实，假实门也。此息念观唯与真实作意相应。又《正理》云「此唯真实作意相应。有说：亦通胜解、作意。」此论同《正理》前师。《杂心》、《婆沙》同《正理》后说。此即意各别也。又解：前师唯据根本故唯真实，后师亦据加行故通胜解。

「正法有情至微细法故」者，释颂外无，内外门。正法有情方能修习，外道无有，无说者故，非佛、独觉虽不藉教自能觉悟。又彼外道自不能觉微细法故，故不能起。又《正理》云「此与我执极相违故，彼我执有，故此念无。」

「此相圆满至六净」者，释第四句，明相差别。此即开章。

「数谓系心至乃至得定」者，释初章。淳熟已去不多用功，任运忆持名不作加行。放舍身心非全放舍，若未淳熟，数修加行谨卓身、心，恐心聚故不减十、恐心散故不增十。从一至十，先从入数。故《婆沙》云「先数入息，后数出息，以生时息入、死时息出故。余文可知。

「随谓系心至念恒随遂」者，释第二章。如文可解。

「有余师说至或吠岚婆」者，叙异说。吠岚婆，是铁围山间风。又真谛云：「吠岚婆，此云恒起，即是运转日、月风也。」

「此不应理至作意俱故」者，论主破余师。此念真实作意俱故非是假相，何能远至风轮等耶？以此故知真实为正。《正理论》云「经主于此斥彼师言：此念真实作意俱起，不应念息至风轮等。彼言息念根本虽与实作意俱，中间有余胜解作意相应起者，为令真实作意速成故，于中间起斯假想。虽尔，无有出息念失，为息念加行意乐不歇故。」俱舍师云：此念加行亦真实故，诸论中言通假想皆非正义。

「止谓系念至方名净」者，释后四章及重颂结。如文可知。

「息相差别至等流非下缘」者，此即第二明息差别相。总有六门。

「论曰至一分摄故」者，此释初句。身心系门，随身系也。

「此入出息转至息最后出」者，释第二句依身心门。此入出息转，依身差别、依心差别。身心有多种，有依此身心不依余身心故，名依身心差别。要具四缘息方得转：一入出息所依身，即是谓要身中。二风道通，所谓口鼻或是九孔。三毛孔开，此上二种即是有诸孔隙。孔隙有二：一风道通、二毛孔开。或风道通是孔，毛孔开是隙。四入出息地麁心现前，即是入出息地心正现前。四中前三显身差别，第四一种显心差别。于此四缘，随有所阙息皆不转。生无色界四事皆无，故息不转。羯剌蓝等，等取頞部昙、闭尸、键南。于此四位虽有一事麁心现前，阙余三事，息皆不转。故《婆沙》云「问：何故羯剌蓝位息不转耶？答：彼稀薄故，若息转者彼应流动。问：何故頞部昙、闭尸、键南诸根未满未熟位息不转耶？答：彼身尔时风道未通、毛孔未开，若息转者身应散坏。然在卵㲉及母胎中，从羯剌蓝乃至诸根未满未熟，尔时未有息所依身，风道未通、毛孔未开，唯有息地麁心现前。虽有一事而阙三事，故息不转。」准《婆沙》文，故知钵罗奢佉位诸根满、熟，具四事也。又《婆沙》云「问：于胎、卵中至何分位入出息转？答：具色根六处满位息风方转。」又以此证，故知至钵罗奢佉具四事也。入无心定息不转者，身在欲界，及初、二、三地入二无心定，虽有前三，阙麁心故，息亦不转。故《婆沙》云「若入出息但依身转不依心转，则在无想定、灭尽定位入出息亦应转，彼有入出息所依身，风道亦通、毛孔亦开，唯无入出息地麁心现前，以无心故。虽有三事而阙一事，故息不转。」第四定息不转者，谓身在欲界，及初、二、三地入第四定，虽有前二而阙后二，息亦不转。故《婆沙》云「如是若在下地入第四静虑，唯有息所依身及风道通，然毛孔不开，亦无息地麁心现前。虽有二事而阙二事，故息不转。」又《婆沙》云「问：何故在第四静虑息不转耶？答：彼心细故。谓入出息依麁心转，第四静虑以上诸地心极微细，故息不转广如彼说。」又《正理》六十云「何缘但入第四静虑身无毛孔，非余定耶？以彼等持极淳厚故，引第四定大种遍身。即由此缘，尊者世友说：入彼定身毛孔合。若入世俗第四静虑，身无毛孔，其理可然。以彼定能引彼地摄微密大种充满身故。若入无漏第四定时，此身如何亦无毛孔？以彼但引随所生地大种现前造无表故。彼无漏定所引大种虽生处摄，而极微密与彼相似，故无有过。」泰法师云：「以此文证，故知造无漏戒四大，随身大小遍满身中。一具四大造七支戒，随大多小各各别造。道戒既尔，定戒亦然。」所言等者，等谓等取生第四定，及身在欲、初、二、三定入无色定，息皆不转。生第四定息不转者，四事俱无。故《婆沙》二十三云「问：第四静虑亦有风界，以四大种不相离故，何缘生彼无息转耶？答：第四静虑虽有风界，而不名为入息、出息，以于彼身不入出故。有说：生彼虽有风界，而无前说四种事故，不名为息。」准此《婆沙》，故知生彼无四事也。又解：生第四定有二、阙二。言有二者，一风道通，既有口鼻能发语言，明知有风道通。又《正理》六十云「若生彼地身无毛孔，如何生彼能发语言？非发语言要由毛孔，但由颔动亦得发声，如机关声岂由毛孔？」准彼论文，不遮风道通。二入出息地麁心现前，以能起下威仪、通果。言阙二者，一非入出息所依身，彼息不转，心微细故。二毛孔不开，纵起散心，毛孔亦闭，身密合故。《婆沙》「有说：无四事者非是正义。言身在欲、初、二、三定入无色定息不转者，虽有前三事，阙后一事麁心现前。出第四定等及初生时息最先入，入第四定等及后死时息最后出。」

「息有情数摄有情身分故」者，释颂情数。即第三情、非情门也。有情身分，故唯有情数。故《正理》云「此入、出息有情数收，无觉身中息无有故。是虽从外来，而系属内义。」

「非有执受与根相离故」者，释非执受。即第四执受、非执受门。由离根故，非有执受。故《正理》云「此入出息非有执受，以息阙减执受相故。身中虽有有执受风，而此息风唯无执受。」

「是等流性至无如是故」者，释颂等流，即是第五等流门。同类因生，故是等流性。非所长养，身肥大时息损减故，身瘦少时息增长故。非异熟生，断已后时更相续故，余异熟色无有断已更相续故。故《正理》云「身中虽有长养、异熟风，而此息风唯是等流性。」

「唯自上地至通果心境故」者，释非下缘，即是第六观心缘息门。此显息观在自、上地，不在下地，生下地时无上息故，生上地时下地余心不成就故。虽起下地威仪、通果，而此二心非息观摄。又泰法师解云：「若生初定，唯起欲界通果心。然通果心唯缘自地所变化事，息随身系初定摄故，非下欲界通果心境。生二、三、四地起下地通果心，类同此释。若生二定以上起初定威仪心发上地威仪业，其威仪表业随初定系。息虽依初定转，然随身上地系故，非下地威仪心所缘，以威仪心唯缘自地身表业故，亦不缘上息。说从威仪心后展转缘十二处者，唯缘自地，不缘上地。」又《正理》六十云「唯自、上地心之所观，非下地心所缘境故。谓生欲界起欲界心，彼欲界身欲界息依欲界心转，即彼心所观。若生欲界起初定心，彼欲界身欲界息依初定心转，即彼心所观。起二、三定心，皆准前应说。生初静虑起三地心，生二生三起二起自，准生欲界如理应说。若生上地起下地心，彼上地身上地息依下地心转，非彼心所观。如是欲界息，四地心所观。初、二、三定息，如其次第为三、二地、自地心所观。有息地四，无息地五。依有息地起无息地心，息必不转。依无息地起有息地心，息亦不转。依有息地起有息地心，随其所应有入出息转。

俱舍论记卷第二十二

2俱舍论记卷第二十三

沙门释光述

分别贤圣品第六之二

「如是已说至治倒故唯四」者，此下第三明四念住。就中，一明别相念住、二明总相念住。此即明别相念住，七加行中第二加行也。结前问起。如是已说不净息念入、修二门，由此二门心便得定。心得定已，复何所修？就颂答中，初颂标名总举，次两句出体，次一句明次第，后一句明唯四种。

「论曰至修四念住」者，释初两句。奢摩他，此云止。毘钵舍那，此云观。

「如何修习四念住耶」者，问。

「谓以自共相至除三余法」者，举第三、第四句答。谓以自相别观身、受、心、法，谓以共相别观身、受、心、法。问：如何得知共相别观身、受、心、法？答：如《正理》六十云「以自、共相于身等境一一别观。」又云「或身念住观自相者，谓观于身各别自性。次身念住观共相者，谓观身上与余有为俱无常性，与余有漏俱是苦性，与余一切法俱空、无我性受等随应。」又《法蕴足论》第五解身念住中，以无常、苦、空、非我，于身、受、心、法一一别观。以此等论，证知共相别观身等。除身、受、心三，余一切法名法自性。余文可知。

「传说在定至如应当知」者，显观成相。毘婆沙师传说：在定以一极微、以一刹那各别观身，名身念住满。问：无表非极微如何说成满？解云：此文且据碍色成满。或可此文亦通无表，虽无极微，有刹那故。余受、心、法三种满相，如应当知。皆非色故，无有极微。以刹那观，虽无为法无有刹那，且据有为从多分说。又解：若有为以刹那无常别观，若无为以空、非我别观，故言如应当知。

「何等名为四念住体」者，此下释第五、第六句。此即问也。

「此四念住至所缘别故」者，开章总答。《正理》云「何缘故说三种念住？为愚行相、资粮、所缘三种有情，故说三种。」

「自性念住至三种念住」者，此释初章。自性念住以闻、思、修三慧为体，即此三慧亦名三种念住。言释名者，自性是慧，名念住者，慧由念住，或令念住，故名自性念住。

「相杂念住至俱有为体」者，释第二章。相杂念住，以慧及慧所余俱有法为体。言释名者，慧由念住，或令念住，故名念住。念住相应及俱有法，与念住相杂，名相杂念住。问：如何得知相杂念住亦摄慧耶？答：如《显宗》三十云「三中相杂能断烦恼，非二能断，太减增故。然相杂言亦摄慧体，慧与俱有互相杂故。」又《正理》六十云「自性念住非不亦能断诸烦恼，体是慧故。然名自性，谓无所待。断烦恼时必待余法，故断烦恼位慧立相杂名。由此所言相杂念住能断烦恼，理善成立。」

「所缘念住至诸法为体」者，释第三章。所缘念住以慧所缘诸法为体，以一切法无不皆是慧所缘故。言释名者，慧由念住，或令念住，故名念住。身、受、心、法是念住所缘，名所缘念住。

「宁知自性是慧非余」者，问。宁知自性念住是慧非余？

「经说于身至循观用故」者，引答可知。

「何缘于慧立念住名」者，问。自性是慧应名慧住，何缘于慧立念住名？

「毘婆沙师至由楔力持」者，答。斧由楔持能破于木，慧由念持于境得转，此即从因为名。

「理实应言至便住不谬」者，论主释云：理实应言慧令念住，从果为名，是故于慧立念住名。随慧所观，念能明记。引论及经，皆由慧观念便得住。无灭，梵云阿尼律陀，旧云阿那律，或云阿尼楼豆，讹也。

「然有经言至各有三种」者，会释经文。然有经言「问：此四念住由何故集？由何故灭？经复答言：食集故令身集。」由段食故身得增长，触集故令受集，由触因故受果得生。名色集故令心集，由名与心为相应、俱有等。由色与心为依、缘等，心果得生。又解：约四识住，色蕴是色，受、想、行是名。识是能住，即是所集，是故除识。作意集故令法集，由作意起故，令此法中余心所起。若食、触、名色、作意四因灭故，如次令身、受、心、法四果灭。若依此经，念住有四，如何乃言慧为自性？论主释言：应知彼说三念住中，所缘念住以念于彼得安住故，名所缘念住。又四念住别名随所缘。于所缘中，或缘自相续身，或缘他相续身，或缘自、他相续身，三种异故。俱谓缘自、他，一一念住缘自、他、俱各有三种。三四即成十二念住，故彼经说所缘念住。四念住中虽身及法亦通非相续，此中且据相续以论，或从多分说。

「此四念住说次随生」者，释第七句，明四次第生。

「生复何缘次第如是」者，问。

「随境麁者至如是次第」者，答。随境麁者应先观故，于四种中色麁先观，于后三中受麁先观，如手等痛。于后二中心麁先观，法最细故所以后观。法中想等虽复麁心，法中涅槃极微细故，与极细法合施设故，据细以论，故最后说。或诸欲贪于身处转，故四念住观身在初。然贪于身由欣乐于受，或由欣乐受，故观受第二。欣乐于受由心不调，故第三观心。心之不调由惑未断，惑是法摄，故第四观法。

「此四念住至不增不减」者，释第八句，明唯有四。四念住中，观身不净治彼净倒，观受是苦治彼乐倒，观心无常治彼常倒，观法无我治彼我倒。又《正理》云「或为对治段、触、识、思食，如次建立身等四念住，故唯有四不增不减。」

「四中三种至名为杂缘」者，显四所缘有杂、不杂。四中前三一一别观唯不杂缘，第四所缘通杂、不杂，若唯观法名不杂缘。于身等四，或二合观、或三合观、或四总观。二二合观有六，三三合观有四，四合观有一，总有十一，名杂缘法，通名法故。先不杂缘身、受、心、法，从不杂缘法念住后，无间引起杂缘法念住。

「如是熟修至苦空非我」者，此即第二明总相念住，七加行中第三加行也。彼观行者居缘总杂法念住中，唯观所缘身等四境，修四行相：观诸有为皆非常性，观诸有漏皆是苦性，观一切法空、非我性。杂缘法念住总有三种，谓二、三、四，唯总缘四名此所修。前杂非唯，故与差别。问：《婆沙》云三义观、七处善，此论何故不说？三义观者，谓次第观蕴、处、界也。七处善者，谓观色苦、观色集、观色灭、观色道、观色爱味、观色过患、观色出离。前之四种观色四谛，色爱味言重观色集，色过患言重观色苦，色出离言重观色灭谛。先观集者，随说次第。不言道者，以诸能观多是道故。受、想、行、识各七亦然，应言三十五，不过七故，但言七处善。解云：亦应说有，而不说者略而不论。又解三义、七处声闻作，佛及独觉不作。此中通据三乘加行、是故不说彼二观门。问：三义观、七处善何位起耶？解云：在杂缘法念住后、总相念住前加行位，起此二种。故《正理》六十一云「论曰杂缘法念住总有四种，二、三、四、五蕴为境别故。唯总缘五，名此所修。彼居此中修四行相，总观一切身、受、心、法，所谓非常、苦、空、非我。然于修习此念住时，有余善根能为方便，彼应次第修令现前。谓彼已熟修杂缘法念住，将欲修习此念住时，先应总缘修无我行，次观生、灭，次观缘起。以观行者先观诸行从因生灭，便于因果相属观门易趣入故。或有欲令先观缘起，此后引起缘三义观。此观无间修七处善，于七处善得善巧故，能于先来诸所见境立因果谛次第观察。如是熟修智及定已，便能安立顺现观谛，谓欲、上界苦等各别。于如是八随次第观，修未曾修十六行相。彼由闻慧，于八谛中初起如斯十六行观，如隔薄绢覩见众色。齐此名为闻慧圆满，思所成慧准此应说。次于生死深生厌患，欣乐涅槃寂静功德，此后多引厌观现前，方便勤修渐增渐胜。引起如是能顺决择思所成摄最胜善根，即是所修总缘共相法念住。」解云：此显杂缘法念住后，是总缘共相法念住前加行，一修无我行，二观生、灭，三观缘起。或有欲令先观缘起，四缘三义观，五修七处善，六闻慧学作十六行观，七思慧学作十六行观，八深厌生死欣乐涅槃。此竝是总相加行，从此便能引起如是能顺决择思所成摄最胜善根，即是所修总缘共相法念住也。此中且据未离欲染，故言总相思慧所摄；若已离欲，总相念住即修慧所摄。故《正理》六十一云「若有先离欲界染者，依色界摄修所成慧，厌患生死欣乐涅槃，多厌行俱作意，次第能引异类煗善根生。诸有先时未离欲染，依思所成慧引煗善根生，故彼不应作一向执。」

「修此观已至皆慧五除得」者，此下第四明煖等四善根，七加行中后四加行也。就中，一明善根观行、二诸门分别、三明善根胜利、四明三乘转根、五明修果久近。此即明善根观行。

「论曰至故名为煖」者，释初句可知。

「此煗善根至如后当辨」者，释第二、第三句，亦可解。

「此煗善根至十六行相」者，释第四句，此亦可知。

「如是煗顶至唯法念住」者，释第五句及第六句中皆初法。

「以何义故名初安足」者，问。

「谓随何善根至四圣谛迹」者，答。

「后增进时至钦重心故」者，释第六句中后四。

「此顶善根至与前有异」者，释第七句。于四谛理忍可最胜，故名为忍。及此位忍无退堕故，名为忍法。又《正理》云「世第一法虽于圣谛亦能忍可，无间必能入见道故，必无退堕，而不具观四圣谛理。此具观故，偏得忍名，故偏说此名顺谛忍。」余文可知。

「然此忍法至十六行相」者，释第八句。忍有三品，下、中同顶，具观四谛修十六行，此总相说。若别分别，于中品忍虽初具观上、下八谛行相渐略，至后位中谛亦渐略。次后当说。

「上品有异至不相续故」者，释第九、第十句。上品有异，唯观欲苦，与世第一相隣接故，由此上忍唯观欲苦。由此义准，煗、顶及下、中忍善根，皆能具缘三界四谛义已成立，于煗等位无简别故。「谓瑜伽师」已下，显中、上忍两位分齐。「对治道等」，等取余七谛，举后等前，于一一谛能缘行相三十二种，及所缘境上、下八谛。随其所应渐减渐略，唯二念心思惟欲苦，齐此已前名中忍位，后一刹那名为上忍。故《正理》六十一云「忍下、中、上如何分别？且下品忍具八类心，谓瑜伽师以四行相观欲界苦名一类心，如是次观色、无色，苦、集、灭、道谛亦如是观成八类心，名下品忍。中忍减略行相、所缘，谓瑜伽师以四行相观欲界苦，乃至具足以四行相观欲界道，于上界道减一行相，从此名曰中品忍初。如是次第渐减渐略行相所缘，乃至极少唯以二心观欲界苦，如苦法忍、苦法智位，齐此名为中忍位满。上忍唯观欲界苦谛修一行相，唯一刹那，此善根起不相续故。」问：中忍如何减行减缘？解云：行相有三十二，所缘有八谛，谓欲苦上苦、欲集上集、欲灭上灭、欲道上道各有四行，如其次第从后向前减行减缘。第一周以四行相观欲界苦，如是乃至以四行相观欲界道。后以三行观上界道，减上界道下一行相。第二周以二行观上界道，复减一行。第三周以一行观上界道，复减一行。第四周以四行相观欲道谛，不观上道，名曰减缘。减缘之时亦虽减行，减缘摄故不名减行。如上道谛，余七谛亦尔，唯于缘中不除欲苦及与一行。总而言之，上、下八谛，谛减三行，三八二十四周减行，七周减缘，唯留欲苦及与一行。又解云：二十四周唯减行，七周减行亦减缘，望能缘边名减行，望所缘边名减缘。问：如何得知谛谛之下先减行，后减缘？答：如《正理论》云「于上界道减一行相，从此名曰中品忍初。」古德解云：于八谛中减七谛，名七周减缘。于欲苦谛减三行，名三周减行。七周减缘此亦可然，三周减行此即不尔。问：若先减行，应不能修彼所减行。何故《婆沙》云「问：增长忍一切时修十六行耶？答：不尔。或时十六，或时十二，或时八，或时四。」解云：虽减行相未至减缘，犹缘谛故亦能修所减行，若至减缘不修彼行。夫修彼者欣慕故修，既不缘彼谛，所以亦不修彼行。故论云「随略彼所缘，不修彼行相，故得有时修十六，无修十五、十四、十三故。得有时修十二，无修十一、十、九故。得有时修八，无修七、六、五故。得有时修四，无修三、二、一。」问：若修十六，与下忍何别？解云：得修虽同，行修即异。问：上、下八谛各四行相，既言减行，先减何行？解云：上、下八谛，谛各四行，总三十二。于中唯留欲苦一行拟入见道，余三十一如名次第，从后向前渐渐除之，一周减一乃至终尽。缘既从后向前渐除，除行亦应尔。问：欲苦四行留何行耶？解云：将入见道，有二行者。一见行者，于中有二：著我见者作非我行相、著我所见者作空行相。二爱行者，于中有二：我慢增者作无常行相、懈怠增者作苦行相。于此四人，应以此行拟入见道，即留此行。故《婆沙》一百九云「问：何等补特伽罗依空入正性离生？何等补特伽罗依无愿入正性离生耶？答：若见行者，依空入正性离生。若爱行者，依无愿入正性离生。唯除菩萨，虽是爱行而依空入正性离生。又见行者复有二种：著我见者依非我行相入正性离生、著我所见者依空行相入正性离生。诸爱行者亦有二种：我慢增者依非常行相入正性离生、懈怠增者依苦行相入正性离生。复次若利根者多依空入正性离生、若钝根者多依无愿入正性离生已上论文。」夫增上忍、世第一法，及苦法忍，行相皆同，故引为证。问：于见道中，余三谛下各有四行，作何行耶？解云：随先串习即作此行。又依西方德光论师解减行云：上、下八谛，谛各四行，如名次第拟仪相当皆相系属。如于后时，应以欲界苦谛下无常行相入见道者，于自谛下从后向前，先除非我，次空，后苦。若以苦行拟入见道，先除非我，次空，后无常。若以空行拟入见道，先除非我，次苦，后无常。若以非我拟入见道，先除空，次苦，后无常。除欲苦谛四行既尔，除上道谛四行亦然。如以欲界无常入见道，先除上界道下出，次行，次如，后道，以道属无常故后除也。若以苦入见道者，先除出，次行，次道，后如，以如属苦故后除也。若以空行入见道，先除出，次如，次道，后行，以行属空故后除也。若以非我行入见道，先除行，次如，次道，后出，以出属非我故后除也。如欲苦下行相从后渐除，上界道下行相应系属彼欲界行相，如欲界说先后除之。如除上界道下四行，除余六谛各四行相随应皆尔。准此应知，于见道中所起行相，系属增上忍时行相者，即先起彼行。又德光解云：无常、苦是爱行，空、非我是见行。如于后时减欲苦谛四种行相先后次第，减余七谛行相前后应知亦尔。减欲苦下四行相者，如以无常拟入见道，先除空，以空除我所故先除；次除非我，以除我故后除。此二是见行，故先除也。后除苦行，以此苦行与无常行同爱行故。若以苦行拟入见道，除空、非我如前说。后除无常，以无常行与此苦行同爱行故。若以空行拟入见道，先除苦，以懈怠增故；次除无常，以我慢增故、带于我故，见行相涉，在苦后除。此二竝是爱行者起，故先除也。后除非我，以非我行与此空行同见行故，所以后除。若以非我行相拟入见道，先除苦、无常，如先说。后除空行，以空行相与非我行同见行故，所以后除。如欲苦下四种行相，不定先后随应而除，除余七谛四种行相应知亦尔。除上界道四行相者，如以欲界无常入见道，先除道下行，以行属空故。次除出，以出属非我故。次除如，以如属苦故。后除道，以道属无常故。若以苦入见道，先除行，次除出，次除道，后除如。若以空入见道，先除如，次除道，次除出，后除行。若以非我入见道，先除如，次除道，次除行，后除出。皆准前释。如除上道四种行相准欲苦下四种行相，除余六谛各四行相应知亦尔。准此应知，于见道中所起行相应合系属增上忍者，即先起之。德光所解于理为胜，若不尔者，谛各四行起何行耶？

「上品忍无间至故名最胜」者，释第十一句，于上忍后即生第一。如上品忍，缘苦谛行修一行，唯一刹那，有漏名世，胜故第一。能作等无间缘，有士用力，离同类因引圣道生，故名最胜。

「如是煗等至重现前故」者，释第十二句。煗等善根皆慧为体，若并助伴皆五蕴性。然除彼得，勿诸圣者煗等善根重现前故。本起煗等为求圣道，既得圣已，理不应起加行善根，以无用故。然得圣已有成煗等，若得为体，即有煗等重现前过，由此煖等非得为体。问：何故四沙门果得是沙门果，煖等上得非煗等耶？解云：沙门果体成就所显故，得是沙门果。煖等善根圣不重起故，得非煖等。问：若得是沙门果，起后果向道，前果得现行，应相杂乱。解云：果得虽起，所得果法即不现行，故不相杂。故《正理》六十一云「又沙门果诸相续得，虽亦许为沙门果体，而无八圣位相杂失，以诸安住胜果道者果摄所得法必定不行故，安住果者胜果道摄诸所得法亦不成故。

「此中煖法至亦能修故」者，此下别明行修、得修念住行相。此明煖法初修、后修。初修煖位，由此种姓先未曾得，初缘谛起势力嬴劣，要同分者方能修故，不能傍修余谛念行。后增进时，由此种姓先已曾得、已缘谛故，势力强盛，不同分者亦能修故，故能傍修余谛念行。夫顺决择皆顺见道，见道位中唯法念住，故于初位现唯法念。故《婆沙》云「然顺决择分善根顺见道故，初起位中现在皆唯修法念住已上论文。」后稍容豫于四念住随应现修。又苦、集、道有色、受、心、及余法故，具四念住；灭唯无为，但有法念。又增进位应言修十三念住，谓苦、集、道各四念住，灭谛唯法。不过四故，名修四念。

「顶初安足至未来十六」者，此明顶法初、后两位修念住、行相。初顺见道现唯法念，由曾习故而能傍修余谛念住及余行相。后位容豫，故四念住随应现修。

「忍初安足至不修彼行相」者，此明忍位初、后能修念住、行相，渐近见道似见道故，故初、后忍皆唯法念。故《婆沙》一百八十八云「问：何故初忍及增长位皆唯法念住现在修耶？答：以忍近见道故，与见道相似，如见道中唯法念住现在修，忍亦尔已上论文。」由曾修故，傍修余谛念住、行相。然于增进略所缘时，随略彼所缘不修彼行相。由心欣欲引得令生，减略所缘心有所舍，故不能修。若略所缘即不修行，未至减缘行具能修故。故《正理》云「差别说者，略所缘时，随略彼所缘，不修彼行相。谓具缘四，具修十六。若缘三、二、一，修十二、八、四已上论文。」言增进者，重缘已去名为增进。或略缘、行已去名增进。

「世第一法至似见道故」者，此明第一行修、得修念住、行相。世第一法缘欲苦谛，以欲苦谛麁显易观故，观欲苦入于见道。法念现修未来四，随一行现修未来四，无异分力故不能傍修余谛念行，似见道故唯法念现修，唯修自谛念住行相。故《婆沙》一百八十八云「问：世第一法亦是曾得种姓、已缘谛起行相，何故唯同分修，非不同分？答：世第一法是极隣近见道善根，最与见道相似。如见道中唯同分修，非不同分，世第一法亦尔广如彼说。」

「已辨所生至二舍性非得」者，此即第二诸门分别。初一句标总名，第二句修所成，第三句所依地，第四句所依身。第五、第六句二依得，第七、第八、第九句圣凡舍，第十句得久近，第十一句非重得，第十二句舍体性。

「论曰至名顺决择分」者，释第一句。

「依何义建立顺决择分名」者，问。

「决谓决断至顺决择分」者，答。决谓决断，择谓简择。决断、简择谓诸圣道，以慧为体性，以诸圣道能断疑故名决，及能分别四谛相故名择。分谓分段。此言意显所顺唯是见道一分，非修、无学决择。圣道总有三种，所谓见、修、无学三分，见道唯是决择之一分，故得决择分名。此四善根能为胜缘，引决择分顺益彼故，得顺彼名。顺是其因，决择分是果，从因及果为名，故此名为顺决择分。

「如是四种至独是上品」者，释第二句。四皆是修，非是闻、思，唯等引故。虽同修摄，四中前二是下品摄，以俱可动、犹可退故。忍中品摄，胜前煖、顶二善根故，有后第一为其上故，所以名中。世第一法独是上品，由三品不同，故分四种。若论煖、顶、忍位不同，皆有三品，此中且据束九为三摄四善根。若依《正理》，由下、中、上及上上品分为四种。又《婆沙》第六云「答：总有三品，谓下、中、上，煖是下品，顶是中品，忍及世第一法是上品。」广如彼说。

「此四善根至及欲七地」者，释第三句。此四依六，谓四静虑、未至、中间。欲界中无，阙等引故。余上无色地中亦无，以是见道近眷属故，又无色心不缘欲故。于欲界苦先应遍知，于欲界集先应断故，故无色界无有见道，无见道故亦无煖等。此四善根是有漏故，能感色界五蕴异熟，为圆满因，不能牵引，憎背有故，故唯依色。颂说或声，显二异说，谓煖、顶二。尊者妙音说依前六及欲七地，此非正义。故《正理》破云「对法诸师不许彼说，非闻、思所成顺决择分故。」

「此四善根至一刹那故」者，释第四句。此四善根依欲界身起，人、天九处，除北俱卢。唯依欲九身，以依彼身容入见道，彼是见道近眷属故。余不能入，故不依彼。前三善根三洲初起，后生天处亦续现前。第四善根天亦初起，一刹那故。又《婆沙》第七云「问：何故天中不能初起？答：彼处无胜厌离等作意故。问：恶趣中有胜厌离等作意，何故不起此善根耶？答：恶趣中无胜依身故。若有胜厌离等作意，亦有胜依身者，则能初起。此类善根，欲天中虽有胜依身，而无胜厌离等作意；恶趣中虽有胜厌离等作意，而无胜依身。人中具二，故能初起。」

「此四善根至非择灭故」者，释第五、第六句。此四善根唯依男、女，不依扇搋、半择、无形、二形。前三善根，男、女二身俱通得二。第四女身亦得男、女身中二种世第一法，可为男故，故得男身世第一法。依男唯得男身善根世第一法，增上忍时已得女身非择灭故，此人毕竟更不为女，所以不得女身第一。问：前三善根位亦有男、女身得非择灭，依彼煖等为修？不修？解：云即由此因证不修也。又解：得世第一法必不为女，故不修女。前三容有成男、女义，设非择灭亦互相修。又《正理》六十一云「此四善根唯依男、女，前三男、女俱通得二，第四女身亦得二种，勿后得男身不成煖等故。依男唯得男身善根，圣转至余生亦不为女故。煖、顶、忍位容有转形，故二依善根展转为因性。世第一法依女身者能为二因，女得圣已容有转得男身理故。依男身者但与一因，已得女身非择灭故。」又《婆沙》第七云「问：此煖、顶、忍、世第一法依何身起？答：依男、女身。问：依女身得女身所起煖，为亦得男身所起煖耶？答：得。如得煖，得顶、忍亦尔。问：依男身得男身所起煖，为亦得女身所起煖耶？答：得。如得煖，得顶、忍亦尔。女身于女身所起煖亦得，亦在身亦成就，亦现在前。于男身所起煖，得而不在身，成就不现在前。如说煖，说顶、忍亦尔。男身于男身所起煖亦得，亦在身亦成就，亦现在前；于女身所起煖，得而不在身，成就不现在前。如说煖，说顶、忍亦尔。女身所起煖与女身所起煖为因、与男身所起煖亦为因。如说煖、说顶、忍亦尔。男身所起煖与男身所起煖为因，不与女身所起煖为因。所以者何？胜非劣因，彼是劣故。如说煖，说顶、忍亦尔。」解云：《俱舍》前三，男、女互得。第四善根，依女得二，依男唯一，不说为因。《正理》说得，文同《俱舍》。前三男、女展转为因，第四女为二因，男非女因。《婆沙》前三，男、女互得。女为男因，男非女因，不说第四为因相得。旧《婆沙》云「男不得女煖等善根」，译家误耳。《俱舍》不说为因，《婆沙》不说第四善根为因相得者，略而不说，准余论解。问：《正理》、《婆沙》既说不同，如何会释？解云：《正理》、《婆沙》论意各别。《正理》依一道义，前三善根依身虽复男、女不同，或转男为女、或转女为男。而煖等一约依身别分为男、女，如一戒体于转形位，容依苾刍、及苾刍尼，由形不同说为二戒，可言苾刍及苾刍尼俱得二戒故。前三善根应知亦尔。言为因者，前三善根男、女互得为同类因。第四善根女可为男，故女得二，与二为因；男不为女故，男不得女，唯一为因。《婆沙》依多道义，谓有多类煖等依身各别言得者，前三男、女通得二种：一亦得、亦在身、亦成就、亦现行；一得而不在身、成就不现行，故知各别。第四善根，女可成男故女得男，男不可成女故男不得女。言为因者，依女身中善根劣故与二为因，依男身中善根胜故唯一为因。上来虽说一道、多道，多道当《婆沙》评家义，一道当《婆沙》不正义。又解：《正理》、《婆沙》俱依多道义。《婆沙》约所依胜劣显道胜劣，所以胜非劣因。《正理论》意，男、女所依虽有胜劣，而能依道展转为因。如依九地圣道，虽有所依胜劣差别，而能依道展转为因。《俱舍》或同《正理》、或同《婆沙》，皆无有妨。又解：四种善根，男、女异身皆互相修、皆互为因。诸论但说前三善根男、女互得者，得前三已容为男、女，所以别说。得世第一必不为女，故言不得。理实而言，未来女身虽得非择灭，依彼第一亦得修也。《婆沙论》言前三善根女与二为因、男唯一因，且据一相以说。以实而言，男亦与女为因，以有下、中、上品别故。若不尔者，岂可男身下品煖等，非与女身上品为因。第四善根男、女互为因，释所以者，如前得说。又解：《正理》据现转形为男、女说，《婆沙》据一期身男、女异说，故有差别。

「圣依此地至异生亦无退」者，释第七、第八、第九句。舍诸善根总有三种：一失地舍、二命终舍、三退舍。圣依此地得此善根，失此地时善根方舍。失地言显下地命终迁生上地。异生于地若失、不失，但命终时失众同分，必舍此善根。故《正理》云「圣身见道力所资故，此四善根无命终舍。宁知命终舍唯异生非圣？以本论说卵、胎中异生唯成就身，不成身业故。岂不异生先依下地起煖法等，后生上地亦必定舍煖等善根？无如是失，以彼异生尔时舍善根，由舍同分故。谓住死有无圣道资舍诸善根，非由上地中有等起。若诸圣者住死有中由圣道资不舍煖等，但由上地中有等起舍下善根。舍时虽同，而所由别，是故异生无失地舍，圣者必无由命终舍已上论文。」初二善根不但由失地、命终舍，亦由退舍。由死、退舍唯异生非圣，由失地舍唯圣非异生。忍及第一，异生亦无退、命终、失地，随应舍故。

「依根本地至极猛利故」者，释第十句。依四根本起煖等善必三生满，彼于此生必定得见谛，厌生死心极猛利故。若依未至及与中间，厌非猛利，或入、不入。又《婆沙》第六云「依根本地起煖等者，现身必入正性离生。所以者何？彼由圣道引煖等故。依未至定、静虑、中间起煖等者，此则不定。所以者何？彼由煖等引圣道故解云：根本乐道圣道易起，能引煖等，故现入圣。未至、中间是其苦道，圣道难起。由煖等引故，依彼地或入、不入。」又《正理》六十一云「依根本地起煖等善根，彼于此生必定得见谛，以根利故厌有深故。依未至、中间起煖等者，于此生不必得入见谛。有余师言：依根本定起煖等者，此生必定得至涅槃，厌有深故。」俱舍师难云：如得煖等人有六种姓，复言煖等通依六地。又下文说：一随信行离染故，成七十三人。又四通行中，钝、利二人俱通苦、乐。以此故知，钝根之人亦依根本得入见道。《正理》如何言依根本以利根故必入圣耶？此言有失。设作救言：利根者厌心猛利名为利根，非是不动名为利根。设作此救，名相滥失。又《正理》云「若依越次，以利根故除练根得。」以此故知，《正理》意说依根本地是利根也。

「若先舍已至还从本修」者，释第十一句。煖等善根，若先舍已后重得时，所得必非先之所舍。如人先舍别解脱已，后重得戒，所得必非先之所舍。以煖等善从无始来未曾熟修，要由广大功用成故，于未曾得生钦重故得先未得，于已曾得不欣乐故非得曾得，以趣圣道求升进故。若得余定以曾熟修，非由大功，故后重得得先所舍。若先已得煖等善根修习圆满，经生故舍，至于后身遇了分位善说法师，得宿住智知曾过去已修煖等，为说顶等便生顶等；若不遇者，还从煖等根本修故，或从持息念等根本修故。故《婆沙》云「问：若余生中即起顶者，从何作意无间起耶？答：如起煖时所有作意。如说从煖起顶，从顶起忍亦尔。问：若尔，何故说煖无间起顶，顶无间起忍耶？答：依一身中相续起者作如是说，然非一切。」

「失退二舍至失不必然」者，释后一句。失、退二舍，以舍得故，非得为体。退必起过，起惑退故。失不必然，失谓命终或是易地，不必起过，以命终心通三性故。故《正理》云「退舍必因起过而得，失舍或有由位增进解云：失谓越地，或但命终。圣越地时名位增进；异生不尔，故说或言。」

「得此善根至第一入离生」者，此即第三明善根胜利。

「论曰至必至涅槃故」者，释初句。四善根中若得煖法，虽有四失而有一德。如文可知。

「若尔何殊顺解脱分」者，问。

「若无障碍至行相同故」者，答。若无障碍，去见道近，或由二生、或但一生，能入见道。又与见道十六行相皆悉同故。

「若得顶法至不断善根」者，释第二句。若得顶法，虽复有退造无间业堕恶趣，于前煖法更增毕竟不断善根。又《正理》云「若得顶已不断善根，如何经说天授退顶？由彼曾起近顶善根，依未得退密作是说。」

「若得忍时至上忍方得」者，释第三句。若得忍时，虽命终舍住异生位，有此二失。于前顶法而增无退，不造无间不堕恶趣。有此三德不堕恶趣。准知不造五无间业。言无恶果，显无恶因。忍位无退，如前已辨。故前文言「又此位忍无退堕故名为忍法。若至忍位，于少分趣等中得不生法故。」趣谓三恶趣，生谓卵湿生，《正理》云「由此二生多愚痴故。」处谓无想、北俱卢、大梵处，《正理》云「无想、大梵僻见处故，北俱卢洲无现观故。」身谓扇搋等，《正理》云「身谓扇搋等，多诸烦恼故。」有谓欲界第八有等，《正理》云「有谓第八有等，圣必不受故。」惑谓见所断惑，《正理》云「惑谓见所断，必不复起故。」此之六种，于下、上忍随应而得。谓于下忍得恶趣不生，余五不生至上忍方得，于中忍位无别不生故不说也。问：若至上忍于扇搋等方得不生，何故《婆沙》第七云「问：起顺决择分善根已，更可受扇搋、半择迦、无形、二形身不？答：更可受，唯煖、顶，非余。所以者何？若得忍已，便违恶趣。彼扇搋等身形丑陋，是人中恶趣。若得忍等殊胜善根，必更不受彼类身故。」准《婆沙》文，得忍不受扇搋等身。云何《俱舍》、《正理》乃言至上忍位于扇搋等方得不生？解云：《婆沙》言忍不受彼类，显增上忍，据总相说，与恶趣同于忍位中得不生故。若别分别，恶趣下忍得不生，扇搋等身至上忍位方得不生。又解：论意各别。

「得世第一法至无命终舍」者，释第四句。得世第一法，虽住异生有斯一失，于前忍位加能趣入正性离生，及至此位无命终舍。

「何缘唯此能入离生」者，问。

「已得异生至舍异生性」者，答。增上忍时，除世第一法一刹那异生性，余一切异生性皆得非择灭，至第一法故。言已得异生非择灭故，世第一法能如无间道舍异生性故。苦法忍如解脱道，舍异生性故。世第一法住现在时，说名为入。故《婆沙》第二云「如是说者，世第一法住时名入。问：若尔，异生应即圣者，入圣道故。答：无如是过。世第一法至住位时，苦法智忍在正生时，未成就故不名圣者。苦法智忍虽未已生，以在正生名等无间。世第一法尔时为彼等无间缘，故名为入。」

「此四善根至一坐成觉故」者，此即第四明三乘根转。问及颂答。

「论曰至故说为余」者，释初两句。未殖佛乘顺解脱分声闻种姓，可转向余乘；独觉非住恶趣，故于忍位可转成。彼若转向佛乘，经三无数及百劫已起彼煖等；转向麟角，经百劫已起彼煖等，皆一坐故。菩提云觉，萨埵云有情，言菩萨者略也。余文可知。

「麟角佛言至乃至菩提」者，释下两句。如麟一角，独出如佛。故《婆沙》云「乐独居故。」余文可知。自古诸师皆言：七加行中具作五停。今依此论及《婆沙》等，但言不净及持息念随一亦得。《大智度论》具说五停。

「有余独觉至理无遮碍」者，有余部行独觉，异麟角喻，起彼种姓初二善根，转向余乘理无遮碍。如声闻说，亦应说忍，略而不论。虽初发心由其教力，后将入圣独悟道故，得独觉名。若麟角喻，唯独悟道。故《正理》云「然独觉乘总有二种：一麟角喻、二先声闻。若先声闻，如声闻说世第一法，一刹那故不可言转，故此不说。」此约顺决择分三乘转说。若约解脱分位转者，如《婆沙》第七云「转声闻种姓顺解脱分，起独觉及佛种姓顺解脱分。转独觉种姓顺解脱分，起声闻及佛种姓顺解脱分。若起佛种姓顺解脱分已则不可转，极猛利故。」

「颇有此生至殖在人三洲」者，此即第五明修果久近。

「论曰至三位亦尔」者，释上三句。言顺解脱分者，解脱谓涅槃，此善顺彼，名顺解脱分。譬如种田，第一下种，第二苗成，第三结实，三位不同。修道亦尔，第一生身入法性，即种顺解脱分善；第二生成就，即成就顺决择分善根；第三生得解脱，即能证得解脱涅槃，故言三位亦尔。此据声闻，极疾三生修加行，极迟六十劫修加行。若据独觉，极疾四生修加行，极迟百劫修加行。若据佛乘，极疾三无数劫及余九十一劫修加行，若极迟者三无数劫及余百劫修加行。此据修者，余即不定。或有殖已经一劫或无量劫不能入圣，佛时长故，其根最利。声闻三生、独觉四生，非要利根，亦通钝根。若极利者，要经六十、要经百劫。故《婆沙》三十一云「非如声闻极利根者经六十劫，非如独觉极利根者唯经百劫。」余文可知。《正理》六十一破云「极疾三生方得解脱，谓初生殖顺解脱分，次生成熟，第三生起顺决择分即入圣道。若谓第二生起顺决择分，第三生入圣乃至得解脱，彼言便与前说相违。谓依根本地起煖等者，彼必于此生得入见谛。或彼应许极速二生，谓第二生依根本地起煖等者，彼于理生必入圣道得解脱故。」俱舍师救云：若依根本起煖等者，必于前生已起煖等，故不与彼前文相违，亦复无有减三生失。

「传说如是至顺解脱分」者，释第三句，明体。毘婆沙师传说如是：顺解脱分唯闻、思所成，非生得善，以彼劣故；非修所成，唯欲界故。通三业为体，虽就最胜唯是闻、思相应意业，而此闻、思慧相应思愿摄起身、语，亦得名为顺解脱分。如施一食、持一戒等，深厌生死、深乐解脱，愿力所持便名种殖顺解脱分。愿以信为体，或胜解为体，或欲为体，即思相应愿也。准此论文，加行善根能发身、语。

「殖顺解脱分至亦遇独觉」者，释第四句，明处。殖顺解脱分，唯人三洲。余三恶趣、天趣、北洲，厌离、般若如应无故。三恶趣虽有厌离，以厌苦故；无胜般若，以慧劣故。天趣虽有胜般若，无深厌离，以苦轻故。北洲无深厌离，以苦轻故；无胜般若，以慧劣故。余文可知。又《正理》云「有佛出世、若无佛时，俱能种殖顺解脱分。」

「已因便说至谓见缘事别」者，此下大文第二约三道辨人。就中，一明三道建立，二明七种圣人，三明学、无学满。就明三道建立中，一约现观位明、二约修无学道。就约现观位明中，一明十六心，二依位建立。就明十六心中，一正明十六心，二明十六依地，三明忍智次第，四明见、修道别。此即第一正明十六心也。

「论曰至如果花树」者，释初三句，举后等流果即苦法智。树生花果，名花果树。忍生法智，名法智忍。余文可知。

「即此名入至如灯及生相」者，释忍异名。即此苦忍名入正性离生，亦复名入正性决定。此忍初入，故得二名。经言正性，所谓涅槃，或目圣道。生谓烦恼。故《婆沙》第三云「复次见所断惑，令诸有情堕诸恶趣，受诸剧苦。譬如生食久在身中，能作种种极苦恼事。是故此惑说名为生。见道能灭，故名离生。复次有身见等刚强难伏，如狩龙戾，故说名生。见道能灭，故名离生广如彼说。」或谓善根未熟名生，故《婆沙》云「复次一切烦恼或诸贪爱，能令善根不得成就，及令诸有润令起过，皆名为生。见道起已摧彼势力，令不复为增上生过。由此见道独名离生广如彼说。」能决趣涅槃，谓正性之决定，或决了谛相。谓正性即决定，故诸圣道得决定名。苦法智忍初至此位，说名为入。此忍生已至现在位，得圣者名。此忍在未来，能舍异生性。谓许此忍未来生时，有此能舍异生性用，非余法能。如灯及生相未来有用，灯有除暗用，令暗不至；生相有生法用。故《婆沙》云「谓一切法能于未来有作用者，总有三类：一者内法，如苦法忍。二者外法，如日等光明。三者内、外法，如诸生相。」

「有余师说至舍异生性」者，有余师说：世第一法独能舍异生性。

「此义不然至世间法故」者，难。此义不然，彼此同名世间法故，如何世间法能舍世间法？

「性相违故至能害怨命」者，有余师释：虽世第一与异生性同是世间，性相违故能舍异生性，亦无有失。如上怨肩能害怨命，二人虽复同是世间，性相违故，一能害怨。

「有余师说至解脱道故」者，有余师说：二相资共舍异生性，世第一法如似无间道，苦法智忍如似解脱道。故《婆沙》第三云「有余师言：世第一法、苦法智忍，更互相资舍异生性。谓世第一法与异生性虽性相违，而力劣故不能独舍。由此引生苦法智忍共相助力，舍异生性。譬如羸人依因健者更相助力，能伏怨家。由此因缘，世第一法如无间道，苦法智忍如解脱道，舍异生性。是故世第一法与异生性，成就、得俱灭。苦法智忍与异生性，不成就、得俱生。《俱舍》、《婆沙》皆有三说。若说苦法智忍舍，如二形生舍戒。若世第一舍，如命终舍戒。若世第一法及苦法忍舍，相资共舍。各据一义，并不相违。

「此忍无间至遍流后故」者，释第四句。前第三句无漏之言，遍流至后十五心故。余文可知。

「如缘欲界至名苦类智忍」者，释第五、第六句。

「最初证知至而证境故」者，释法类智。如文可知。

「如缘苦谛至圣谛现观」者、释第七、第八、第九、第十句。现观之名理通见、修，见道猛利偏得其名。问：上、下八谛，何故先观下苦、后合观上苦，乃至先观下道、后合观上道？解云：《婆沙》七十九，一解云「欲界四谛非定地摄，故先观。色、无色界四谛俱定地摄，故后合观。」广如彼说。

「此中余部至唯顿现观」者，此下释后两句，先叙异计。此中有余，即大众部等。有作是言：于四谛中，一刹那心唯顿现观。

「然彼意趣至名事现观」者，说一切有部征。然彼余部所有意趣应更推寻，彼现观言无差别故，不知定约何现观说？详诸现观总有三种，谓见、缘、事。唯无漏慧，于诸谛境现见分明，名见现观。心、心所法是能缘，境是所缘。心、心所法同一所缘，名缘现观。或心、心所取境分明与现观同，名缘现观。事谓事业，即是遍知、永断、作证、修习四种事业。谓诸能缘及俱有法同一事业，名事现观。戒，谓随转戒。生相等，等住、异、灭，俱有因故。泛明现观有斯三种。故《正理》云「如是应知非相应法唯一现观，除慧。所余心、心所法有二现观。唯无漏慧具足有三。」

「见苦谛时至谓断证修」者，显三现观四谛通局。见苦谛时，于苦圣谛具三现观，由见苦故有见现观、由缘苦故有缘现观、由知苦故有事现观。即见苦时于余三谛唯事现观，谓断、证、修。见苦之时断烦恼故，即名断集；见苦之时得择灭故，即名证灭。证有二种：一见证、二得证。此是得证。见苦之时无漏现前即名修道，非见余三，无见现观；非缘余三，无缘现观。问：论说一切法皆应遍知，诸有漏法皆应永断，一切善法皆应作证，善有为法皆应修习。何故经云「知苦、断集、证灭、修道。」解云：论说尽理，经依别意。故《婆沙》七十九有一师云「脇尊者言：世尊唯说应遍知苦，或谓唯苦是应遍知，故对法中说一切法是所遍知。世尊唯说集应永断，或谓唯是集应永断，故对法中说有漏法皆应永断。世尊唯说灭应作证，或谓唯灭是应作证，故对法中依得作证说诸善法皆应作证。世尊唯说道应修习，或谓唯道是唯应修习，故对法中总说一切善有为法皆应修习。此则显示经义不了，阿毘达磨是了义说。」

「若诸谛中至有事现观故」者，牒计破。若诸谛中约见现观说顿现观，理必不然，以四谛中十六行相各差别故。若言以一无我行相总见四谛名顿现观，则不应用苦等行相见苦谛等，如是便与契经相违。「如契经」下，举所违经。经别说行观于四谛，明行非一。思惟之言皆显作意，举别作意取俱择法，此诸行相即是无漏作意相应择法。若言此经说修道位以诸行相别观谛者，此亦不然，如见道中次第观谛，修道位中亦次第观。若见道中顿现观谛者，应修道位亦有顿观。若彼复谓：见一谛时于余谛中得自在故说顿现观。若作此救，于我道理亦无有失。然于如是见四谛时现观中间，有说出现观、有说不出现观，诸部不同，如斯之义别应思择。若彼复谓于见苦时即能断集、证灭、修道。约事现观说顿现观，理亦无失，我先已说见苦谛时于余三谛中有事现观故。

「依见现观至有别喻」者，说一切有部依见现观引经证渐。言三经者，一《善授经》即此所引、二《庆喜经》、三《一苾刍经》。故《正理》六十三云「如《善授经》，佛告长者：『于四圣谛非顿现观，必渐现观。广说乃至无处无容于苦圣谛未现观已能现观集。如是乃至无处无容于灭圣谛未现观已能现观道。』如是《庆喜》及《一苾刍》二经所言，意皆同此。三经一一各有别喻。」解云：善授，梵云苏揭多，旧云须达者，讹也。然彼长者请问世尊：谛现观时为渐为顿？世尊告曰：非顿必渐，以四谛境自相别故。广说乃至能现观道。庆喜，梵云阿难陀，旧云阿难者，讹也。《庆喜问经》、《苾刍问经》问答语端皆同善授，然所举喻各各不同。第一《善授经》中作如是说：佛告长者：「于四圣谛非顿现观必渐现观，以四谛境相各别故。犹如世间造台观者，必先簗基，次方垒壁，次上梁栿，后以板覆，此四前后必不俱时，无处无容未簗基讫便垒于壁。」乃至广说。第二《庆喜经》作如是说「犹如隥上四横梯时，先隥最初方隥第二，无处无容不隥最初而隥第二。」乃至广说。第三《一苾刍经》作如是喻「犹如隥上四级阶时，先隥最初方隥第二，无处无容不隥最初而隥第二。」乃至广说。依如是喻，必渐非顿。

「若谓有经至密意说故」者，又牒经通难。若谓经说但于苦谛无惑无疑，于佛亦无惑无疑，佛是道谛摄故。既于佛道亦无惑、疑，以此故知顿现观者此亦非证。于见苦时，于余三谛亦无疑者，依定不现行、或必定当断，密意说故。

「已辨现观至如先已说」者，此即第二明十六心依地。言六地者，谓四静虑、未至、中间。

「何缘必有至无间解脱道」者，此即第三明忍、智次第。

「论曰至无能隔碍故」者，于现观位十六心中，八忍是无间道。间谓间隔，此无间道证离系果所断惑得，无有力能为隔碍故令不证果。惑得虽与无间道俱，无力能引惑得至生相，故无能碍。昔时能引，能为隔碍，障覆涅槃令不得证。故《婆沙》九十云「无间道能断烦恼隔烦恼得令不续故，亦能证灭引离系得令正起故。」《正理》难云「若尔，解脱道亦应名无间，约与离系得俱亦无能隔碍故。」俱舍师救云：此无间道与惑得俱，惑得无力能为隔碍令不证果，故名无间。彼解脱道虽复与彼离系得俱名为证果，非惑得俱，不可说言惑得能碍。不能碍故，为难不齐。

「智是解脱至驱贼闭户」者，八智是解脱道，在生相时非惑得俱名正解脱，令至现在名已解脱惑得，与离系得俱时起，故名解脱道。故《婆沙》云「诸解脱道唯名证灭，与离系得俱现前故，无间道如驱贼，解脱道如闭户。

「若谓第二至已断疑智」者，牒异计破。若谓初刹那苦法忍后，第二刹那苦类忍唯无间道，与欲界见苦所断离系得俱时而生，无解脱道，乃至道类忍应知亦尔。破云：则此现观位中，于其彼彼四法忍境、四类忍境，应定不起已断疑智。故《正理》云「苦法忍后即有苦类忍，与前忍果断得俱生，余位亦然。斯有何失？若尔，此位缘欲苦等已断疑智应不得生。计此不生，复有何过？则于后修位，我已知苦等诸决定智应不得生，于苦等境中先未生智故。若于先位未有智生，后已知言便成无义。」

「若谓见位至九结聚相违」者，难。若谓见道位唯八忍断惑，即与本论说九结聚相违，彼说九结是智断故。言九结聚者，谓见道中上、下八谛所断为八，及修道惑足前为九。用九智断，即八谛智及修道智。故《正理》云「若见道位唯忍能断惑，应与本论九结聚相违，以本论中说四法、类智及修所断为九结聚故。」

「此难不然至名王所作」者，通。此难不然。彼论中说忍为智故，诸忍皆是智眷属故，忍所作者即名智所作。引喻可知。

「此十六心至见道摄耶」者，此下第四明见修道别。此即问也。

「不尔」者，答。

「云何」者，征。

「颂曰至见未曾见故」者，颂答。

「论曰至故修道摄」者，现观八谛总十六心，前十五心皆见道摄，于诸谛理见未见谛故。至第十六，无一谛理未见今见。如习曾见，故修道摄。

「岂不尔时至未见今见」者，问。至第十六道类智时，岂不尔时观道类智次前念忍相应、俱有一刹那法，是道谛理未见今见？

「此中约谛至此畦未刈」者，答。此中但约上、下八谛，不约刹那。非道类忍一刹那法未见今见、可名今见未见谛理。喻况可知。

「又道类智至非见道摄」者，又释。道类智非见道摄，是果摄故，如余修果。道类智非见道摄，顿修八智、十六行故，如余修果。道类智非见道摄，舍前道故，如余修果。道类智非见道摄，相续起故，如余修道。

「然道类智至所断断故」者，牒外难通。外难意云：见道不退，修道有退。若道类智是修道摄，亦应有退。宁道类智必不退耶？论主通云：然道类智必不退者，以能任持见道所断烦恼断故，所以不退。以见所断择灭不退，故道类智亦不退也。

「即由此故应见道摄」者，难。即由道类智任持见道所断断故，应见道摄。

「此难不然太过失故」者，论主破。一来果等亦能任持见断法断，亦应见摄。若谓后位亦能任持修断法断无斯过者，理亦不然。既持二断应二道摄，故不应言能持彼断即彼道收，太过失也。《正理》意同斯解。

「何缘七智亦见道摄」者，问。何缘七智已见今见亦见道摄？

「见诸谛理至亦见道摄」者，答。见诸上、下八圣谛理未究竟故。谓未周遍见八谛理，而于中间起七智故，亦见道摄。

「已说见修至离八地向三」者，此下第二依位建立。就中，一依十五心立、二依第十六心立。此即第一依十五心立。就生起中，一总生起、二别生起。及颂可知。

「论曰至随行义故」者，释初两句。由信随行，名随信行。彼人有随信行，名随信行者。此即约成以释。或由串习此随信行以成其性，故名随信行者。此约习以释。所以见位信标名者，彼先异生位中信他随行义故，从加行位以立其名。准此两解，应释随法行者所以。见位法标名者，彼于先时异生位中，由目披阅契经等法随行义故，从加行位以立其名。等，谓等取余十一部经，或等余二藏。

「即二圣者至数准前释」者，释后四句。随信、法行，若于先时异生位中，未以世道断修断惑，名为具缚。或先异生位中，已断欲一至五，至此见位名初果向，趣初果故。言初果者，谓预流果。此于一切四沙门果中必初得故，名为初果。若先凡位已断欲界或六、或七、或八品染，至此见位名第二果向，趣第二果故。第二果者，谓一来果。若据超越亦是初得，今据次第遍得果中此第二故。若凡位已离欲界第九品染，或先已断初定一品，乃至具离无所有处第九品染，至此见位名第三向，趣第三果故。第三果者，谓不还果。数准次前一来果释，若据超越亦是初得，今据次第遍得果中此第三故。总而言之，信、法二人各七十三。故《正理》六十四云「如是随信、随法行者，由先具缚、断惑有殊，数别各成七十三种。谓于欲界具缚为初，至断九品以为第十。如是乃至无所有处，地地各九为七十三。诸后具缚即前离九，故后七地无别具缚。」准此论等，钝根亦能证超越果。

「次依修道至亦由钝利别」者，此即第二依第十六心立。就中，一建立果差别、二明住果非向。此即第一建立果差别。

「论曰至离有顶故」者，释上两句。即前信、法至道类智名果非向。随前七十三人三向，今住三果。谓前六人预流向，今住预流果。前三人一来向，今住一来果。前六十四人不还向，今住不还果。阿罗汉果于四果中必无初得。所以者何？见道无容断修惑故，昔在凡位世道无容离有顶故，所以第四必非初得。

「至住果位至见至名别」者，释下两句。至住果位舍信、法二名，得信解、见至二名。言信解者，信谓净信，解谓胜解。由信增上胜解显故，故名信解。故《正理》云「由信增上力，胜解显故。」言见至者，由慧增上，正见显故，故名见至。故《正理论》云「由慧增上力，正见显故。」所言至者，由前向见得至果见，故名见至。故《婆沙》五十四云「谓依见道所摄信，得修道所摄信胜解。」又云「依向信得果信胜解。」又云「以信为先，心脱三结，故名信胜解。谓依见道所摄见，得至修道所摄见。」又云「依向道所摄见，得至果道所摄见。」又云「以见为先，心脱三结，故名见至。」

「何缘先断至名住果非向」者，此即第二明住果非向。五等，等取断六品等，乃至无所有处第九品。果等，等取一来、不还果。问：何缘凡位先断欲界修惑一品乃至五等，至第十六道类智心，但说名为住前三果，非后三向？此即问。及颂答。

「论曰至不名后向」者，至道类智得三果时，于胜果道必定未得，故住三果未起胜道，但名住三果，不名后三向。故《正理》云「依得圣道建立八圣，如先已说。故得果时，于胜果道必定未得，以得果心于胜果道所对治惑非对治故。非非彼治现在前时得彼治道，如先已说。又非得果时即有胜果道所断烦恼离系得生，道类忍不能断彼系得故。若道力能断彼系得，此道引彼离系得生，可说此道能证彼灭。以得前果时未得胜果道，故住果者乃至未起胜果道时，虽前已断彼修所断惑欲一品等，但名住果不名后向。后于何时得先所断修惑离系无漏得耶？于胜果道现前时得已上论文。」

「然诸先断至定成乐根」者，然诸先断欲界修惑一至五等，至得果时，此生必定起胜果道然后命终，必无未起而命终者。即引证言：由此凡位先离下三静虑染，后依下地入见道者，彼得果已，于现生中必能引起后胜果道。若异此者，圣生第四静虑已上诸地，应不可说定成乐根。然本论皆说圣生上地定成乐根，故知此身决定能起后胜果道。胜果道者，后果向道，胜前果故，名胜果道。或后果名胜，此道趣彼，名胜果道。问：起后胜果道，为顿为渐？答：渐起非顿。故《婆沙》一百七十一云「颇有无漏四静虑渐得耶？答：有。以圣者离下地染，及有起胜果道时渐次得故。」又云「颇有无漏三无色渐得耶？答：有。以离下地染，及有起胜果道时渐次得故。」

「如是已依至下中上各三」者，此下第二约修、无学道。就中，一明德失数、二历位广明。此即明德失数。

「论曰至九品亦然」者，释第一句。

「失德如何各分九品」者，此下释第二句。此即问也。

「谓根本品至小灯能灭」者，答。失德各九顺逆相对，及喻可知。

「已辨失德至都未断者」者，此下第二历位广明。就中，一明预流七生，二明一来向、果，三明不还向、果，四明无学向、果。此即明预流七生。颂前有四：一结前，谓已辨失德差别九品。二总生下，谓次当依修彼无学道立圣者别。三别生修道，谓且诸有学修道位中，总亦名为信解、见至，随位多种。四别起颂文，谓先应建立都未断者。

「颂曰至七返生义」者，可知。

「诸无漏道至说名预流」者，释预流名。诸无漏道总名为流，由此无漏为因，流趣涅槃故。「预」言为显最初至得义，彼预无漏法流中故，说名预流。

「此预流名至应名预流」者，问。此预流名为目何义？若初得圣道名为预流，即预流名应名第八。第八者，谓预流向也。四向四果从后向前，初向第八。故《婆沙》四十六云「第八圣者，谓随信行及随法行，从胜数之是第八故。」又解：于八忍中从后向前数，苦法忍为第八，故《智度论》说见道名八人地。若初得果名为预流，则倍离欲、全离欲者，至道类智得一来果、得不还果，此亦初得，应名预流。

「此预流名至故名预流」者，答。此预流名目初得果，不目第八。然依遍得一切四果者初所得果，建立此名。一来、不还非定初得，虽超越者有初得义，若次第者即非初得。此若得时决定初得，故名预流。

「何缘此名不目第八」者，问。何缘此预流名不目第八？第八如前释。

「以要至得至不目第八」者，答。以要至得道类智时，一具得向、果无漏道故，二具得见、修无漏道故，三于现观流四谛十六遍至得故。具斯三义名预流者，第八不然，三义不具，故预流名不目第八。

「彼从此后至所说如是」者，此下别释七生。彼从此身得圣果已，后别于人中，极多结七中有、生有，天中亦然，四七总有二十八生。应言二十八，皆七等故，说极七生。如七处善，五蕴各七，五七应言有三十五，而言七处善者，以七同故，但言七也。七处善者，如前说。如七叶树，西方有树，枝枝之上皆有七叶。以实而言叶有无量，言七叶树者，以七同故。毘婆沙师所说如是。结，谓结续不断义也。或结谓烦恼，由结受七。

「若尔何故至第八有义」者，难。或是弥沙塞部难，彼执人、天合受七生。若于人、天各受七生，何故经言「无处无容见圆满者，更可有受第八有义。」

「此契经意至中有应无」者，说一切有部答。此契经意约一趣说，作如是言不受第八。若如言执不受第八，中有应无。

「若尔上流至无第八生」者，难。若言一趣无第八生，上流遍生乃至有顶，亦应一趣无第八生。

「依欲界说故无有过」者，答。言无第八，依欲界说，故无有过。

「此何为证至非合受七」者，征。此何为证？为依教耶？为依理耶？于教、理中以何证，彼于人、天中各受七生，非合受七？

「以契经说至不应固执」者，说一切有部答。以契经说天七及人，既说及言，明知各七。饮光部经亦各受七，由是此中不应固执人、天合七。

「若于人趣至还于天趣」者，明满七生处。若于人趣得预流果，七生天上、七生人中，至第七生彼还人趣得般涅槃。若于天趣得预流果，七下生人、七生天上，至第七生彼还天趣得般涅槃。以此故知，除得道身。若取得道身，便成二十九。

「何缘彼无受第八有」者，问。何缘彼人但受七生，无受第八？

「相续齐此至第四日疟」者，答。谓相续身齐此七生，所有圣道必成就故，此显业力故受七生。圣道种类至第七生，法应如是能断惑尽，此显道力故不至八，如七步蛇。故《婆沙》云「复次彼业力能受七有，圣道力故不至第八，如为七步毒蛇所螫，大种力故能行七步，毒势力故不至第八。亦如第四日疟，诸患疟者发时不同，或有半日不发半日发，或有一日不发一日发，或有极迟发者第一日发，第二日第三日不发，至第四日必发。此名第四日疟，至第四日，法尔此疟必定发也。圣道亦尔，必不过七，至第七生法尔必定断余惑尽而般涅槃。此取法尔极迟分限以喻第七，非取数喻。

「又彼有余至五上分结」者，第二解。又彼有余七结在故，故受七生。谓二下分结欲贪、瞋恚，五上分结，谓色爱、无色爱、掉、慢、无明。《正理》破云「此亦无能证唯七有，唯贪、瞋结引七有故。又无契经说不还者受极七有，又无经说五上分结引欲界生，故彼所言无能证力。但由法尔极受七生，于中不应强申理趣。」俱舍师救云：虽上界结非引欲生，由成彼故，二下分结而有势力引欲界生。此亦何妨？问：住预流果容受几生？泰法师解云：「住预流果无受一生，乃至一来向中亦无受一生者。若有一生，业不可转，令不受余悉可转者。彼人先断六品惑方受一生，若先断六品惑已，此人即是一来人。后受一生时，即是一来果上受一生，非是向中受也。如《涅槃经》云『是须陀洹凡有二种：一者利根、二者钝根。钝根之人，人、天七返。是钝根人复有五种，或有六、五、四、三、二种。利根之人，现身获得须陀洹果，乃至阿罗汉果。』若有一生，何故不说？又《成实论》云『须陀洹人，若受二生乃至七生。』若有一生，何故不说？又《婆沙》四十六云『七生天上七生人中者，此依圆满预流而说，故人、天有，等受七生。然有预流人、天生别，谓天七、人六，或人七、天六，或天六、人五，或人六、天五，或天五、人四，或人五、天四，或天四、人三，或人四、天三，或天三、人二，或人三、天二，或天二、人一，或人二、天一。此中且说极多生者，故说预流人、天各七。』《婆沙》极多之中即说人、天各受七生，极少中不言人一、天一，故知住预流果无受一生。」更广云云，不能具述。今解不然，住预流果有受七生，乃至有受一生。论文既说极言，为显受生最多，非诸预流皆受七返。以此故知，不遮极少亦受一生。《婆沙》不言人一、天一各一生者，且据乘前绮互多少不言各一。以实而言亦容各受一生，若以不说即言无者，彼亦不说天六、人六等，应无人、天各六生等。故知略而不论，或影略互显。有何道理许天二、人一，人二、天一等，而不许彼各受一生？又引《涅槃》、《成实》以为证者，非是当部，如何为证？《涅槃经》说皆有佛性，《成实论》说有诸种子，此岂同彼？不可为证。更有云云，不能广破。

「中间虽有至不证圆寂」者，于彼七生中间，虽有圣道现前，余业力持不证圆寂。梵云般涅槃，般云圆，涅槃云寂。

「至第七有至余道出家」者，明七生满，无佛法时，其身形相。前师意说：逢无佛法，得阿罗汉已必不住家，法尔自得苾刍形相剃发染衣。不言得戒，十种得戒中不言得阿罗汉时而得戒故。后师意说：彼往诸余外道出家作外道形相。于二说中，前说为正。故《正理》六十四云「唯依佛出世有别解律仪，故彼第七有若不遇佛法，便在家得阿罗汉果。既得果已必不住家，苾刍威仪法尔成就。虽不会遇前佛所说，而于余命生极厌心，不经久时便入圆寂。有言彼往余道出家，理不应然，往余道者由恶见力邪业转故。」又《婆沙》四十六云「问：若满七有无佛出世，彼在居家得阿罗汉果耶？有说：不得，彼要出家受余法服得阿罗汉。有说：彼在家得阿罗汉已，后必出家受余法服。如是说者，彼法尔成佛弟子相，乃至得极果。如五百仙人在伊师迦山中修道，本是声闻出无佛世，猕猴为现佛弟子相，彼皆学之证独觉果，无学不受外道相故。」

「云何彼名无退堕法」者，问。预流亦起不善修惑，云何契经说彼预流名名无退堕恶趣法耶？

以不生长至亦能浮者，答。一以不生长退堕业故、二违彼生长业与果故、三强盛善根镇彼身故、四身语加行及与意乐俱清净故、五诸有决定堕恶趣业尚不起忍况得预流。以劣况胜，故有颂言「愚作罪小：亦堕恶趣。无惭愧故：智为罪大。」亦能解脱恶趣苦果，有惭愧故。喻况可知。引此颂意，凡夫愚人名退堕法，圣者智人名无退堕。凡虽亦有不堕恶趣，以少不定，故不名为无退堕法。问：圣亦起惑，何非堕退？解云：虽起修惑，无见惑助，故不能感三恶趣也。故《婆沙》一百二十五云「由二部结缚诸有情令堕恶趣，谓见所断、修所断结。诸预流者虽未永断修所断结，而已永断见所断结，阙一资粮不堕恶趣。如车二轮有所运载，鸟有二翼能飞虚空，阙一不然。此亦如是，故预流者不堕恶趣。然有说者，愚者堕恶趣，智则不然，一切预流是智者故。」广如彼释。

「经说预流至苦边际名」者，依经起问。

「依齐此生至所谓涅槃」者，答。此中两解，前解据苦尽处名苦边际，后解据出苦处名苦边际。故《婆沙》云「作苦边际者，是证苦边际义。问：此苦边际为在苦中？为在苦外？若在苦中，应非边际。若在苦外，世间现喻当云何通？如世金筹，初中后际无不是金。苦之边际亦应是苦。有作是说：苦边际者，谓在苦中。即阿罗汉最后诸蕴体虽是苦，非后苦因，不生后苦。后苦不续，名苦边际。有余师说：苦边际者谓在苦外，即是涅槃永出苦故，名苦边际。世间现喻不必须通，非三藏摄不须释故也。俗法、圣法理各别故。」

「如何涅槃可是所作」者，问后解也。

「除彼得障至谓毁台观」者，答。除彼涅槃得之障故。此得被他惑障不生，若断惑障得彼涅槃。此得起故涅槃体显，故说涅槃名为所作。又解：除彼惑得障，起得涅槃。涅槃现故，说所作言。如言作空，谓毁台观。空显义边，空名所作。涅槃亦尔。

「余位亦有至是故不说」者，余异生位虽复亦有极七返生得般涅槃，然非决定，或有过者，是故不说。圣极唯七，是故别说。故《正理》六十四云「若于人趣得预流果，人中满七，天准应知。非圣亦有极七返生相续成就得涅槃义，然非决定，是故不说。」

俱舍论记卷第二十三

长承四年二月二十日午上于山城国田原里大道寺与三弟共切句了。

权少僧都觉树

病逐日增，老眼亦暗，为之如何！

（别　笔）

天养二年六月十七日于贝津房一见了。

3俱舍论记卷第二十四

沙门释光述

分别贤圣品第六之三

「已辨住果至一来向果」者，此下第二明一来向、果。就此文中，一结前、二总生下、三别起颂。

「颂曰至断六一来果」者，颂答。就中，上三句明向、下一句明果。就向中，上两句明家家，第三句正明向。

「论曰至转名家家」者，此下释上两句。此即总标。若三缘具转名家家，随有所阙不名家家。

「一由断惑至三四品故」者，一由断惑，断欲修断三、四品故。谓或于先异生位断，或今预流进修位断。三、四品，简断一品、二品、五品。虽有断一品、二品、五品，或有出观者，或有退者，必无中间经死生者，故无断一品、二品、五品名家家者，所以得知无死生者。故《婆沙》五十三云「复次诸预流者，若断欲界一、二品结，无死生义，故不说之。如断五品，谓瑜伽师得初果已，为断欲界修所断结起大加行，必无未断一大品结有死生故。如断五品，必无未断第六品结有死生义。家家等三有死生故，此中偏说。」准彼论文，故知断一、二、五品必无中间有死生义。问：准《婆沙》文不言出观亦不言退，如何得知出观及退？答：如《婆沙》三十二云「预流者趣一来果时，不起定者，加行道时于欲六生得非择灭；若起定者，要至第六无间道时于欲六生得非择灭。一来者趣不还果时，不起定者，加行道时于欲一生得非择灭；若起定者，要至第九无间道时于欲一生得非择灭。」《婆沙》既不言第五无间道得欲六生非择灭，又不言初无间道得二生非择灭、第二无间道得三生非择灭，明知品品皆可出观、皆可退也。论言以断第五必断第六者，据不退者说。无中间有死生故，必于现身断第六也。

「二由成根至无灭根故」者，第二缘，谓由成根得能治彼三品、四品无漏诸根。先凡位中断三、四品，后住初果未起胜果道，虽有初后缘犹未成彼无漏根故。

「三由受生至三二生故」者，第三缘，谓由受生更受欲有三、二生故。若断三品更受三生，若断四品更受二生，无断一品、二品、五品中间死生，故无五生、四生、一生、半生家家。问：圣人造牵引业不？解云：若依《正理》六十四云「此三、二生，由异生位造作及增长，感三、二生业。非诸圣者于圣位中更能新作牵后有业，以背生死向涅槃故。由此契经说：诸圣者唯受故业，更不受新。」又《婆沙》五十三解家家、一间中云「问：圣者为造欲界引众同分业不？有说：不造。所以者何？欲界多诸过患、多诸灾横，是故圣者不造欲界引众同分业，但造欲界满众同分业。有说：圣者亦造欲界引众同分业。」虽有两说，然无评文。又《正理》同前说。问：若言圣人不造引业，宁得生彼五净居天？解云：言不造者，据欲界说。唯受故业，应知亦尔。问：顺决择分善根尚不造引业，今何至圣位造引业耶？解云：顺决择分善根，憎背有故、趣见道故、顺见道故，所以但造满业不造引业。圣位不尔，容造引业。又《婆沙》六十四云「问：何圣者有分离染而命终，异生不尔。答：以诸圣者有无漏定，任持相续令极坚固。异生但有世俗诸定，任持相续非极坚固。」广如彼释。

「颂中但说至故不具说」者，此释颂中不说第二缘所以。三缘之内颂中但说初后缘者，预流果后说更进断三、四品惑，成能治彼诸无漏根，义准已成故不具说。

「然复应说至或过此故」者，此释伏难。伏难意云：颂中亦应不说后缘断三、四品，义准亦知受三、二生。为通此伏难，故作是言。然复应说三、二生者，以有增进。断惑时于所受生，或少三、二生，或无三、二生，或过此三、二生。如受一生或受半生名为或少，如于欲界现般涅槃名为或无，如上流受四生已上名或过此。所以颂文别说受生，不同第二成无漏根。

「何缘此无断五品者」者，问。

「以断第五至未越界故」者，答。以断第五若不却退，于此生中必断第六，无有中间命终受生。若不却退必断第六，非第六一品惑能障得一来果。犹如一间断第八品未断第九，受一种子。以断第九越欲界故，彼第九品极为障碍，虽断第八品住第九受生。断第五品欲断第六，未越界故，此第六品非极为障，故断第五不得经生必断第六得一来果。有古德言：若断第五更不出观剩断第六。此释不然，违《毘婆沙》，如前具引。

「应知总有至或二或三」者，别释家家。应知总有二种家家：一天家家，谓欲天趣生三、二家而证圆寂，或于一天处受三、二生，或于二天处受三、二生，或于三天处而受三生。二人家家，谓于人趣生三、二家而证圆寂，或于一洲处受三、二生，或于二洲处受三、二生，或于三洲处而受三生。今案此论，许一天处或一洲处受三、二生。又准《婆沙》五十三，亦许一天家、一人家，受三、二生。故彼论云「或一天家、或二天家、或三天家，受二、三生。」又云「或一人家、或二人家、或三人家，受二、三生。」问：三生、二生家家，人、天各受三、二生不？解云：若天三生家家，天三、人二。若天二生家家，天二、人一。若人家家，翻此应知。故《正理》六十四云「若天家家受三生者，人间受二、天上受三。受二生者，人一、天二。如应例释人中家家。」问：何故住果人、天往返各有具受七，家家不受一小生耶？解云：住果容预，各具受七。向中忩迫，二、三数满即般涅槃，故不受后一小生也。又解：家家具缘。若天家家，天三、人二；若人家家，人三、天二。三生、二生缘满即休，故不受后一小生也。应知天家家者人中得道，人家家者天中得道。又解：天家家天中得道，还于天中入般涅槃。谓于天中初得道已，从彼处没还生天中，以乐生天，故初受生还生天处。初得道身非是家家二、三生摄，故生天趣不名重生，后方人、天往还间生。人家家例此应释。虽有两解，前解为胜。问：《俱舍》、《婆沙》同《正理》不？解云：《俱舍》、《婆沙》既无明文与《正理》同，或《正理》据极少家家说，此论、《婆沙》据极多家家说。或论意各别。若作此解，《俱舍》、《婆沙》人、天各受二生、三生。又《正理》云「若有七生不必满七，非家家位中间涅槃。何类所摄摄属七生？七中极声显极多故。由此已显生未满前得般涅槃，亦是彼摄。根最钝者具经七生，非诸利根生定满七。」问：未满七生得般涅槃即七生摄，未满二、三生得般涅槃家家摄不？解云：七生不具缘，虽不满七是彼摄。家家约具缘，要须生满方彼摄。问：不满二、三便般涅槃，既非家家，是何摄耶？解云：一来向摄，以向宽故。家家义狭，故非彼摄。

「即预流者至贪瞋痴故」者，释下两句。即预流者。进断欲界一品修惑乃至五品，应知转名一来果、向。第六无间亦应是向，颂不说者，以第六品非全向故，半是果摄。若断第六品解脱道现前成一来果，除得道身，彼往天上一来人间而般涅槃名一来果，过此以后更无生故。若来必往故言一来，有往无来不言一往。此文且据人中得道，故言彼往天上一来人间。若据天中得道，亦可应言彼往人中一来天上。此一来果，或亦名曰薄贪嗔痴，于九品中已断上、中六品厚重，唯余下三品薄贪、嗔、痴。应知欲界经生圣者，若起圣道能进断惑，必于此生得无学果。但为断道起时艰辛，励力起得，谁肯更生？以曾受生极厌苦故。若七生位经生圣者，能进断惑，必不更作家家等人。若家家位经生圣者，能进断惑，必不更为一来等人。若一来位经生圣者，能进断惑，必更不为一间等人。今因家家、一来义便，略明欲界九品烦恼增生、损生。依诸经论说七生不同。或说七生，人、天总论，中、生合说。或说十四生，人、天别论，中、生合说。或说二十八生，人、天别论，中、生别说。开合为异，随应增损，且约七生以明增损。总而言之，欲九品惑增损七生，未断名增、已断名损。若别分别，上三品惑增损四生，中三品惑增损二生，下三品惑增损一生。强弱不同，展转相望各增一倍。问：如何得知？解云：于九品中若断三品余有三生，明知上三品惑增损四生。复断中三品惑余有一生，明知中三品惑增损二生，下三品惑增损一生。若更细分，九品烦恼增损七生者，上三品惑，上上品惑增损二生，上中、上下品惑各增损一生。若中三品惑中，上品惑增损一生，中中、中下品惑各增损半生。若下三品惑，下上品惑增损半生，下中、下下品惑共增损半生。问：三三品惑，如何得知各别增损？解云：中三品惑、下三品惑说别增损，论文可知。上三品惑虽无论文别释，准中三品、准下三品增损可知。如中三品别增损者，于九品中若断三品余有三生，若断四品余有二生，故知中上品增损一生。若断第四余有二生，若断第六余有一生，故知中中、中下共增损一生。若更别说，中中、中下各增损半生。虽无别文配释，以理应然。若不尔者，太增减过。若中中品独增损一，中下品惑便无增损。若言中中增损半生，及中有中下但能增损生有，便有中下不如下上。又中有、生有名为半生，引业必同，不可分也。故知中中、中下各增损半。如中三品总增损二生，别说中上增损一生，中中、中下各增损半生。上三品惑应知亦尔，总说增损四生，别说上上增损二生，上中、上下共增损二。若更别说，上中、上下各增损一。若上中品独增损二，上下品惑便无增损。若言上中增损一生半、上下增损半生者，便有上下不如中上，皆成过也，如前应知。又如下三品惑，若断六品余有一生，若断七品余有半生，故知下、上品增损半生，下中、下下增损半生。问：如何得知共增损一？故《婆沙》云「问曰：余有二种结在，何以言有一种子耶？答：不以二种结在名一种子，以有一有业种子故名一种子已上论文。」问：如断第八犹受半，如何乃言两品共增损半生？解云：理实亦有第九一品增损半生，极能障故。今据未断第八品说，故言两品共增损半生。中有、生有名为半生，引业必同，不可于中别分增损，故共增损。又受中有为于生有，不可断第八品损于中有而唯受生，故更不别增损也。如下三品总说增损一生，别说下上增损一小生，下中、下下共增损一小生。上三品惑应知亦尔，总说增损四生，别说上上增损二生，上中、上下共增损二生。若更别说，上中、上下各增损一生者，作余说皆成增减，过如前说。问：何故九品之中第二、第三、第四品惑各增损一生，第五、第六、第七品惑各增损半生，气力相似。解云：九品、七生相对增损，上三增损四，中三增损二，下三增损一，似相形说。于三品内复自相形，前等后二故。更不可以第四品类前第三、第二品，以第七品类前第六、第五品。又若于中更辨多少，便有太多太少过也。又解：上上增损二生，上中、上下共增损二生。中上增损一生，中中、中下共增损一生。下上增损半生，下中、下下共增损半生。然第八品有时虽断，第九品惑独能增损半生，极能障故，别缘力也。不可以彼第六第三品例，无别缘故。又解：上上一品增损二生，上下一品增损二生，上中一品但能相助非正增损，以在中间性不定故，犹如黄门。如第八品若断、不断，第九一品增损半生，与第七品等，各增损半生。以此准知，上下一品与上上品等，若中三品，中上一品增损一生，中下一品增损一生，中中一品但能相助非正增损，如前通释。若下三品，下上一品增损半生，下下一品增损半生，下中一品但能相助非正增损，亦如前释。若前家难我：如何第一、第三力等，第四、第六力等，第七、第九力等者，我亦难汝：云何第二与第四力等，第五与第七力等。又解：九品未断，皆能增损七生，然于其中强弱不等。犹如九人大小不同力有强弱，共举七石󰝿。若断一品，余八品惑增损五生，犹如八人共举五石。余例应知。上来且约七生以释，若十四生、二十八生，准释可知。

「已辨一来至断九不还果」者，此即第三明不还向果。就中，一明不还向、果，二明不还差别。此即第一明不还向、果。结前生起。就颂答中，上三句明向，下一句明果。就向中，上两句明一间，第三句正明向。

「论曰至义如前释」者，此下释上两句。即一来者进断余惑，若三缘具转名一间，随有所阙不名一间。一由断惑，断欲界中修断七品或八品故。二由成根，得能治彼无间、解脱无漏根故。三由受生，更受欲有天，或人中余一生故。颂中但说初后二缘，不说成根，义准如前家家中释。

「如何一品惑障得不还果」者，问。如何第九一品惑障得不还果？

「由彼若断至异熟地故」者，答。由彼若断，便越欲界。前说三时业极为障，应知烦恼亦与业同。若断第九，越彼欲界所系烦恼等流果地、异熟果地，故极为障。

「间谓间隔至说名一间」者，释一间名。前约异熟，后约烦恼释一间名。有人成就此一间者，说名一间。又《正理》云「所言间者，是隙异名。谓彼位中，由有一隙，得一生故，未得涅槃。

「即断修惑至无漏根故」者，释第三句。即断修惑七八品者，应知亦名不还果、向。一间具缘以立，向但据断惑，故二差别。若于凡位，先断三、四品惑或七、八品惑入见谛者，后得预流果或一来果时，乃至未修三、四、七、八品后胜果道，仍不名曰家家、一间虽具二缘，未成治彼三、四品惑或七、八品惑无漏根故。自古诸师皆云：先凡夫时断五品修惑，后一来果时得解脱证者。不然，故《婆沙》一百五十八云「问：若先离欲界五品染，后入正性离生，苦法智生时，于先所断见苦所断五品法，及今所断见苦所断四品法，皆得无漏离系得。乃至道法智生时，于先所断见道所断五品法，及今所断见道所断四品法，皆得无漏离系得。彼先所断修所断五品法，无漏离系得，何时当得？尊者僧伽筏苏作如是说：道类智时，以于尔时名预流果亦名一来向故。彼说不然。所以者何？以于尔时得预流果。于一来果、向道乃至未起一刹那现前，如何可说为一来向？有作是说：起一来果加行道时，以是一来向所摄故。有余师说：得一来果时得，以住第六无间道时，能引三界见所断及欲界修所断前六品法无漏离系得令起，得一来果故。如是说者，从预流果决定起胜进道，彼现前时得。以从下果起趣上果胜进道时，必修先所断上位诸结对治道。

「若断第九至总集断故」者，释第四句。若断第九成不还果，要不还来生欲界故，名不还果。此不还果，或亦名曰五下结断。若超越人，先断贪、嗔二结，后断身见、戒取、疑三结。若次第人，先断身见、戒取、疑三结，后断贪、嗔二结。虽必先断或二或三，然于此时总集断故，名五下结断。

「依不还位至住此般涅槃」者，此下第二不还差别。就中，一明七种不还、二明九种不还、三明七善不还、四明非生上界、五明杂修静虑、六明净居唯五、七明身证不还。此即第一明七种不还。依经生起，及举颂辨。

「论曰至名为上流」者，此不还者通约三界总说有七，今且就行色界差别有其五种。列名可知。五中前四，唯于此身定般涅槃故，所以偏与般涅槃名。上流容有受多生者方般涅槃，非诸上流皆定涅槃，以不定故所以不言般涅槃也。言释名者，此于二趣中间般涅槃故，名中般涅槃。如是应知，此于初生已、此由有行道、此由无行道般涅槃故，名生般等三人。此二生已上向上流故，名为上流。

「言中般者至便般涅槃」者，此下别解。言中般者，谓欲界没，往于色界住中有位，起应生地圣道现前，断余烦恼成阿罗汉，即便般无余涅槃，故名中般。故《婆沙》百七十四云「从彼命终起色界中有，即住彼中有得如是种类无漏道，由此道方进断余结，于无余依涅槃界而般涅槃，是名中般涅槃。」准《婆沙》文，约无余依释中般也。又解云：亦通有余涅槃，《婆沙》不说，以相不显略不言。岂有断惑已第二刹那即入无余？故知亦通有余。问：起何地圣道？解云：起应生彼根本地道，以是乐道，起时易故；不起未至、中间、无色，以是苦道，起艰辛故。得无学已，亦不能起。如《婆沙》百七十五广说。

「言生般者至谓有余依」者，言生般者，谓欲界没往于色界，生已不久能起圣道，断余烦恼成阿罗汉，便般涅槃。以具勤修、速进二道，故生不久便般涅槃。生已，简异中般。具二道故，简异有行、无行。此生般中所说般涅槃者，谓有余依，后寿命尽方入无余，故约有余以释生般，不据无余。前中般中所以不别释涅槃者，相不显故。下有行等，准生可知，故亦不释。

「有余师说亦无余依」者，有余师说：生般不但约有余依，亦据无余，以断惑已即入无余，故通二种。此师意谓同于中般，以中般人断余惑尽般有余已，无惑润生不求生有即般无余，例彼生般亦无余依。

「此不应理至无自在故」者，论主破。此不应理，彼色界中于舍寿命促入涅槃无自在故。于初生时断余惑尽名为生般，后尽彼寿方般无余，故释生般不约无余。故《正理》云「约有余依说为生般，非才生已便般无余，彼舍寿中无自在故。」

「有行般者至无速进道故」者，有行般者，谓欲界没往于色界，生已长时加行勤修，由多功用方般有余涅槃。此唯有勤修行故名有行，无速进道故。生已，简异中般。长时，简异生般。有勤修，简异无行。

「无行般者至速进道故」者，无行般者，谓欲界没往于色界，生已经久加行懈怠，不多功用便般有余涅槃。以阙勤修、速进二道，故名无行。生已，简异中般。经久，简异生般。阙勤修，简异有行。

「有说此二至得涅槃故」者，叙异说。由缘有为圣道断惑得涅槃者名为有行，由缘无为圣道断惑得涅槃者名为无行。

「此说非理太过失故」者，论主破。中、生般等亦缘有为，无为断惑，亦应名为有行，无行。

「然契经中至便般涅槃」者，述经部解。然契经中先说无行、后说有行般涅槃者，如是次第与理相应。论主意朋经部，所以印可。无勤修行有速进道，无行之人而成辨故。无速进道有勤修行，有行之人而成辨故。或无行有行而能成辨无学果故。无行之人起速进道，不由功用得般涅槃。有行之人起勤修行，要由功用得般涅槃。因此义便，复解生般涅槃，得最上品道随眠最劣，故生不久便般涅槃，名为生般。

「言上流者至方般涅槃」者，谓生色界二生已去般涅槃者，总名上流。此唯上流，不下流故，名为上流。异生之人虽有上流，亦下流故，不名上流。

「即此上流至为极处故」者，明上流别。开章略释。

「谓若于静虑至般涅槃者」者，别释杂修上流。于中有三：一者全超，初生梵众、次生色究竟，顿超中间十四天处，是名全超。二者半超，于色界中十六天处，从彼梵众渐渐次第生下净居，或超十三处或十二处，乃至中间能超一处生色究竟，超非全故名为半超。圣必不生大梵天处，是起戒禁僻见处故。自谓究竟一道师故，故不生彼。不生无想理在绝言，故不别简，或可影显。此半超人，于十六天极少三生，初生梵众、次十四天中随生一处、后生色究竟；若极多生十五，于十六天随其所应中间越一，生余十五。三者遍没，从彼梵众渐次生后十四天处皆遍受生，最后方能生色究竟。一切处死，故名遍没。一切处，谓十六处。无不还者于已生处受第二生，由彼于生容求胜进所以上生，非求等故故不重生，非求劣故故不下生。即由此故不还义满，不复还生曾生处故。尚不生本处，况有生下。即由此义显欲生圣不名不还，而于一处有重生义。故《婆沙》一百七十四云「复次生欲界圣者不名不还，而名七返有等。故生上、下亦一处重生，生上界圣者名曰不还，故唯生上亦不重生。由此义故不还义满。以尚不生本处，况有生下者已上论文。」复总结言「应知此谓二上流中，由有杂修静虑因故，往色究竟般涅槃者。」

「余于静虑至方般涅槃」者，别释无杂修上流。有余上流于诸静虑无杂修者，能往有顶方般涅槃。谓彼先无杂修静虑，由于诸四定爱味为生缘，此没遍生色界十一处，唯不能往五净居天。复从色界广果天没，于下三无色次第生已，后生有顶方般涅槃。应知乐定上流，于十五处，全超受二生，半超极少三生、极多十四生，遍没十五生也。故《婆沙》一百七十四云「复次上流有三种：一全超、二半超、三一切处没。全超者，谓欲界没生梵众天，梵众天没生色究竟或生非想非非想处而般涅槃。半超者，谓欲界没生梵众天，梵众天没于上一切天处，或更生一处，或二、或三、或四、或五，乃至或唯超一处遍生余处，然后生色究竟，或生非想非非想处而般涅槃。一切处没者，谓欲界没生梵众天，梵众天没生梵先行天，如是次第生上诸处乃至广果天。从此以上有二路别：一入净居、二入无色。入净居者，广果天没生无烦天，次第乃至生色究竟而般涅槃。入无色者，广果天没生空无边处，次第乃至生非想非非想处而般涅槃。如一切处没有二路别，应知全超、半超亦尔。」解云：言梵先行天者，梵王欲出，在前行列或在前行。又《婆沙》云「问：如说退住初静虑生梵众天，作全超、半超、一切处没上流。彼若退住第二静虑生少光天，退住第三静虑生少净天，退住第四静虑生无云天等，彼亦得作全超、半超、一切处没上流不耶？有说：不得。以生梵世，于上不还所应生处更无缺减故，依彼建立全超、半超、一切处没。若退生上地，处便缺减故，不依彼立全超等。有说：彼亦得名半超，以超少分中间处故。有说：亦得具名三种。彼说从欲界没随生何处，即于彼上所应生处亦可施设全超、半超、一切处没故。问：若不还者欲界没生无色界，亦得作全超等不耶？有说：不得。有说：彼亦得名半超。有说：彼亦具名三种。此中所以，皆如前释。」

「二上流中至行色界者」者，明二上流差别不同。二上流中，前观、后止，乐慧、乐定有差别故。二上流者二生已上，于下地中得般涅槃，见不违理，而言此往色究竟天及有顶天为极处者，由此过彼无行处故。如预流者极七返生，于中亦有一、二生等。又总结言：此五名为行色界者。乐定上流虽生有顶，曾经色界生故，亦名行色界，是五不还中上流摄也。

「行无色者至成六不还」者，上来释前六句。此释第七句，明无色界四种不还。行无色者差别有四，谓在欲界从此命终，不生色界超生无色。此中差别唯有四种，由生般等有差别故。于前五内唯除中般，此四合名无色不还。此无色一，并前五种，成六不还。

「复有不行至并前六为七」者，释第八句，此明现般。复有不行色、无色界，即住于此欲界生中得不还果，既得果已即于此生能般涅槃，名现般涅槃。纵于欲界曾经七生家家、一来、一间等人，至此位中亦名现般。此现般一，并前六种为七不还。

「于行色界至故成三九别」者，此即第二明九不还。

「论曰至故成九种」者，此即总标。

「何等为三」者，问。

「中生上流有差别故」者，答。

「云何三种各分为三」者，复问九种。

「且中般涅槃至无杂乱失」者，答。中般分三：一速、二非速、三经久得般涅槃。三火星喻，如前应知。故《正理》云「初起至远、近、当生处得般涅槃。生般亦三：一生、二有行、三无行，般涅槃故。上流亦三：一全超、二半超、三遍没，有差别故。三三非一，名诸三种。然诸三种，一切皆由速、非速、经久得般涅槃故分为九种。更互相望无杂乱失，中三是速、生三非速、上流三经久，就此三三各分三种：一速、二非速、三经久。」

「如是三种至经久不同」者，别释三种九种不还。此即总标。

「且总成三至根差别故」者，此即别明三种不还。且总成三。由造作增长顺起业故名为中般。中有名起，对向当生暂时起故，如前已说。由造作增长顺生业故名为生般，由造作增长顺后业故名为上流。如其次第配释三种，或如其次第中般下品、生般中品、上流上品，烦恼现行有差别故分为三种。及中般上根、生般中根、上流下根，有差别故分为三种。

「此三一一至成三九别」者，此即别明九种不还。中、生、上流，此三一一如其所应，亦由业、惑、根有差别故各有三别，故成九种。此三非皆由业、惑、根，故言如其所应。麁类大同，于中细说非无差别，谓初、二、三，三三之内初、二、三也。即是中三、生三但由惑、根有差别故各成三种，非由业异。中般三人同受起业，无差别故。生般三人同受生业，无差别故。后三上流不但由有惑、根不同，亦由顺后受业有差别故，分成三种。上流得有全超、半超、遍没业异，故分三种。言顺后受业者，非唯四业中顺后受定业，圣人亦造不定业故。言顺后受业，对中、生说。又解：理实圣人亦造不定业，此文且说顺后受定业。问：如生色界乐慧上流具生五净居天，初应名生、第二已去名后，如何此文总名顺后？解云：身在欲界造五净居引业，若不尔者，如何名后？又解：亦造顺生，而言后者从多分说。若作此解，色界亦造净居引业。又解：亦造顺生，言顺后者，对中、生说名为后故。总结可知。

「若尔何故至有往无还故」者，此即第三明七善士趣。问：若行色界有九种不还，何故经中佛唯说有七善士趣？问及颂答。

「论曰至且立为一」者，释上两句。中、生二种各分为三，上流为一，经依此立七善士趣。谓上流人有上流法，故名上流。由此义同，虽有三种，且立为一。又《婆沙》一百七十五云「问：如生、不生各有三种，上流亦尔，谓全超、半超、一切处没。何故说一耶？答：生、不生各是一有相续，于中分位差别难知，欲令知故各说三种。上流三种生数自辨、差别易知，是故但随上行义胜合说一种。复次生与不生一期时促，于差别义唯有尔所，易可建立，是故分三。上流时长，差别多种，分齐难辨，故合立一。复次生、不生亦有等义，上流亦有别义，欲以二文互相显故作如是说。复次生与不生，善士趣相现前易了，以彼速趣般涅槃故，各分为三。其上流者，善士趣相微隐难知，以彼尚经多生死故，但合说一解云：生者生有，不生者中有。」

「何独依此至无差别故」者，释下两句问。何独依此立善士趣，不依所余预流、一来有学圣者立善士趣？趣是行义，所余有学预流、一来皆行善业，与不还人无差别故。

「唯此七种至立善士趣」者，答。唯此七种皆行善业不行恶业；余预流等即不尔故，彼虽行善亦行恶故。又唯七种行往上界，不复还来欲界受生；余预流等则不尔故，不往上界但生欲故。故独依此立善士趣。

「若尔何故至乃至广说」者，难。若尔，何故契经中言：云何善士？谓若成就有学正见，乃至广说具成八正，是则有学皆名善士。何故言余非善士趣？

「诸余有学至往上界故」者，通。诸余有学预流等人，若就异门成就八正，亦可说为有善士性。以诸有学由成八正，于五种恶，杀、盗、邪婬、诳语、饮酒，皆获得毕竟不作律仪故、不善烦恼多已断故，应名善士。今者所立七善士趣，不就异门，约唯行善不行恶故、唯托胜因往上界故，立善士趣。又《婆沙》云「问：行无色界不还于行色界不还有五事胜，谓界胜、地胜、断烦恼胜、损减蕴胜、三摩钵底胜。何故不立为善士趣？有说：若麁显易了立善士趣，彼不显了是故不说。」广如彼说。又云「问：何故阿罗汉非善士趣？答：复次趣上生者立善士趣，阿罗汉无生，是故不立。复次趣上果者立善士趣，阿罗汉即是上果，更无上果可趣，是故不立。」广如彼说。

「诸在圣位至无练根并退」者，此即第四明非生上界。上两句明非生上，下两句明无练根退。

「论曰至极有顶者」者，欲圣经生，若能励力起得圣道、断诸烦恼，必不生上，厌欲界生多苦恼故，恐生上界有长时苦同欲界故，故欲界经生不生上界。色界无苦，厌心劣故，故于色界经生圣者，容生无色。问：欲圣经生不生上界，欲圣经生亦应不更生欲。解云：虽于欲界经生圣者极生厌离，惑难断故、道未熟故，所以更受欲界多生。若经生圣能起圣道，于此身中必断惑尽，故不往彼上界受生。

「然天帝释至佛亦不遮」者，会释经文。然天帝释五衰相现来归世尊，佛为说法得预流果。虽复得果，然作是言：「曾闻有天名色究竟，愿我命终后退落人中为佛弟子。若不获得阿罗汉果，当生彼天。」毘婆沙师作如是释：彼天帝释虽得预流，由不能了对法相故作斯谬说。若谬说者，佛何不遮？为令帝释一时喜故，佛亦不遮。故《正理》六十五释云「我后者，三十三天自在异熟最后边际。言退落者，谓于后时若不获得阿罗汉果。当生彼者，谓愿当生色究竟天，勿生欲界。以天帝释缘五死相极生忧苦，来归世尊，死相才除便作是说，为令喜故。又观遮彼无多益故，佛不遮止。」

「即此已经至并退」者，释下两句，明经生圣无练根退。

「何缘不许至并退」者，问。

「以必无故」者，答。

「何缘必无」者，征。

「经生习根至所依止故」者，释。经生习根极成熟故，及得殊胜所依身故。昔是凡身未名殊胜，经生圣者唯是圣身方名殊胜，或上界身亦名殊胜，由此彼无练根、退理。又解：经生习根极成熟故，显无练根。及得殊胜所依止故，显无退也。应知欲界唯人趣退，三恶趣中无圣道退。天趣虽有，彼无退具功德坚牢，设不经生亦不退也。

「何缘有学至般涅槃者」者，问意可知。

「以彼圣道至无如是能」者，答。一圣道未熟、二难令现起、三随眠非劣，故住彼中有无有般涅槃。又毘婆沙者作如是释：一诸欲界法极难越故、二彼尚有余多所作故。多所作者，谓应进断欲界不善、上界无记二烦恼故，及应进得若二沙门果。谓从一来进得不还、阿罗汉果。若三沙门果，谓从预流进得一来、不还、阿罗汉果，并应总越三界生死有漏法故。又解：及应进得若第二一来果、若第三不还果，并应总越三界法故得阿罗汉果。住中有位无如是能，色界不尔，故住中有能般涅槃。又《婆沙》一百七十四云「问：如欲界没受色界中有得般涅槃，如是从色界没受色界中有亦般涅槃不？答：不尔。所以者何？彼于欲界多苦多障多诸灾横可厌之身极生厌逆。既舍离已，起色界中有现在前时，于当所受长时异熟亦生厌患，便般涅槃。色界无有如是灾横极可厌事令生厌逆，如于本有有缘碍故不般涅槃，今中有亦尔，故从彼没所起中有不般涅槃。」

「前说上流至及遮烦恼退」者，此即第五明杂修静虑。初句答初问，第二句答第二问，下两句答第三问。

「论曰至彼最胜故」者，释初句。等持堪能乐行最胜故，先杂修第四静虑，后方杂修下三静虑。

「如是杂修至杂修静虑」者，释第二句，不还无学方能杂修。起多念心是远加行，至二念心加行成满，次后唯从一念无漏如无间道，即入有漏不染无知定障成就得俱灭，引起一念有漏现前，亦如无间道则入无漏不染无知定障成就得俱灭。望前应是解脱道，与从无漏入有漏不染无知定障不成就得俱生故。今但望后，从有漏入无漏不染无知定障成就得俱灭故，如无间道。第三刹那无漏心起，与从有漏入无漏不染无知定障不成就得俱生故，如解脱道。如是有漏中间刹那，前后刹那无漏杂故，名杂修定根本圆成。前二刹那似断惑无间道，与不染无知成就得俱灭。第三刹那似解脱道，与不染无知不成就得俱生。如是杂修第四定已，乘此势力随其所应亦能杂修下三静虑。又《显宗》三十一云「杂修静虑，五蕴为体。然于此中诸世俗智是四法、四类八智所杂修已上论文。」此杂修定说力起故，先于欲界人趣三洲杂修定已，后若退失生色界中，亦能如前欲界杂修静虑。三洲厌强，又慧胜故，能初杂修，不通余处。故《显宗》三十一云「谁于静虑能杂熏修？唯诸圣者，通学、无学。学位唯通信解、见至，于无学位通时、非时。必先三洲杂修静虑，退生色界亦能杂修，退已练根成见至姓。从欲界没生色界中，乘前复能杂修静虑，故六种姓皆有上流。

「杂修静虑至起烦恼退」者，释下两句，如文可知。

「杂修静虑至生有五净居」者，此即第六明净居唯五。

「论曰至净居唯五」者，略释可知。

「何谓五品」者，问。

「谓下中上至令感净居」者，答。一下、二中、三上、四上胜、五上极，品差别故。此中初品据成满时三心现前便得成满，第二品成满更有三心加前为六，第三品成满更有三心加前为九，第四品成满更有三心加前为十二，第五品成满更有三心加前为十五。故《婆沙》一百七十五云「此一一品于成满位皆有三心，一心有漏，二心无漏。如是总有十五心，五心有漏，十心无漏已上论文。」又解：初品最劣，修至三心即得成满。第二品渐胜，至起三心犹为加行，更起三心方始成满，并说近加行，故言第二有六心也。后三品心，准释可知。故《正理》六十五云「此中初品三心现前便得成满，谓初无漏，次起有漏，后起无漏。第二中品，六心现前方得成满，谓二有漏，为四无漏之所杂修。如是所余，随其次第有九、十二、十五念心，如应现前方得成满已上论文。」虽有两解，前解为胜。真谛亦同前解。又《正理》云「如是十五有漏、无漏心，皆是先来未曾得今得。有余师说：初五无漏是从先来未得今得，余十皆是曾所得心，前五现前时已未来修故。」《正理》所说皆非正义，故《婆沙》一百七十五「有说：五是未曾得，十是曾得。谓前五现在前时，余十未来修故。有说：十是未曾得，五是曾得。谓前十现在前时，后五未来修故。」如是说者此则不定，或有十五皆未曾得，或有十五皆是曾得，或有少分曾得、少分未曾得。又云「如是说者，此即不定。或有不起定，能十五心相续而转。或复起定，于中或有起三心已而便起定、或有起六心已而便起定、或有起九心已而便起定、或有起十二心已而便起定，是故于彼五品中间或起、不起杂修成满。」又《婆沙》云「如是说者，能杂修作十六行相，所杂修或作十六行相、或作余行相，谓无量、解脱、胜处已上论文。」如是五品杂修静虑，如其次第感五净居。应知此中前后无漏势力，熏修中间有漏令感净居，非无漏感，弃背有故。以因有五品，故净居唯五。故《婆沙》一百七十五云「有说：杂修静虑有五品故，所感净居亦唯有五。问：则杂修静虑何故唯五，不增不减？答：杂修势力唯尔所故，如见道十五心势力唯尔所不增不减。如是杂修静虑势力亦十五心而无增减。」广如彼说。

「有余师言至感五净居」者，有余师言：由信等五次第增上感五净居。谓或有时信根增上杂修静虑，或有乃至慧根增上杂修静虑，随此差别感五净居，故唯有五。又《婆沙》云「问：杂修下三静虑有几品？有说：但有三品，谓下、中、上，下地无有五净居果故。如是说者，亦有五品。问：彼无五果，何故有五品因？答：虽无五果，而其彼定法有五品。复次下地虽无五净居果，而有五品根故。问：因论生论，下三静虑既有五品杂修，何缘无有五净居果？答：如非其因、非其器，乃至广说。复次圣者厌患异生共生处故求生净居，若下地有净居者，便于异生共生处所不能厌离，于上处所未离染故。复次圣者厌灾患处故求生净居，下三地中皆有灾患故无净居广如彼说。」问：圣生净居，造引业不？解云：此论既云熏修有漏令感净居，明知圣人造牵引业。又《婆沙》异熟因杂修静虑业引五净居众同分。

「经说不还至转名为身证」者，此即第七明身证不还。

「论曰至故名身证」者，有灭定得起名得灭定。即不还者，若于身中有灭定得，转名身证。谓不还者，由此色身而能证得灭尽定，似涅槃法，故名身证。

「如何说彼但名身证」者，问。

「以心无故依身生故」者，答。入灭尽定，以心无故、依身生故，名身证。后出定已犹名得彼，得依身生故，亦名为身证。

「理实应言至身寂静故」者，论主述经部解。理实应言：非正入彼灭尽定时名为身证。彼从灭定起，得先未得有识身寂静。色身有识名有识身，简无识位。初从定出此身寂静，返缘前定便作是思：此灭尽定最为寂静，极似涅槃。如是证得出定位中身之寂静，故名身证。由灭定得及出定后，缘灭定智现前，证得身之寂静。又解：由得身寂静及出定智现前，证得身之寂静。

「契经说有至不说身证」者，依经起问。言十八者，于二十七贤圣中除九无学。故《正理》六十五云「何缘佛说有学福田，身证不还不预其数？谓世尊告给孤独言：长者当知，福田有二：一者有学、二者无学。有学十八，无学唯九。何等名为十八有学？谓预流向、预流果，一来向、一来果，不还向、不还果，阿罗汉向，随信行、随法行，信解、见至、家家、一间，中、生、有行、无行、上流，是名十八。何等名为九种无学？谓退法、思法、护法、安住法、堪达法、不动法、不退法、慧解脱、俱解脱，是名为九种解云：《俱舍》二十五云：非练根得名为不退，练根所得名为不动。」

「依因无故」者，答。

「何谓依因」者，征。

「谓诸无漏至说有学差别」者，释。谓诸无漏戒、定、慧三学，及择灭果法，依彼差别立有学故，故名依因。因彼立故，故名为因。此灭尽定非是三学，以有漏故；亦非学果，以有为故，故不约成彼，说有学差别。

「不还差别至数成多千」者，结前生后。

「其义云何」者，问。

「且如中般至九十二」者，答。且如中般，约根成三、约地成四、约姓成六、约处成十六、约地离染成三十六，色界具缚乃至已离第四静虑八品染故。离第九品即是空处具缚，故不说之。若约处、种姓、离染、根建立，总成二千五百九十二。

「云何如是」者，问。

「且于一处至九百六十」者，答。诸离下地九品染者，即说名为上地具缚。为成四静虑，一一地离染九数皆等故、以断下地第九品染不生下故，故断第九为上具缚。断下地第九并上地前八品即成九品，故名离染九数等也。余文例释。总结可知。

「已辨第三至成无学应果」者，此下第四明阿罗汉向、果。就中，一明向、果差别；二因论明治道；三明尽智、后智；四便通明道果；五明六种种姓。此即第一明向、果差别，一结前、二生下、三颂释。就颂中，前一颂半明向，后两句明果。又《婆沙》六十五云「问：何故离欲界染立二沙门果，谓一来、不还果。离色界、无色界染立一沙门果，谓阿罗汉果。复次以欲界难断难破难可越度，故离彼染立二果。色界、无色界易断易破易可越度故，离彼染唯立一果广如彼释。」又云「问：何故离见所断染立一沙门果，离修所断染立后三沙门果耶？答：见所断染易可远离故，离彼时立初一沙门果。修所断染难可远离故，离彼时立后三沙门果。

「论曰至阿罗汉向」者，释初行颂。如文可知。

「即此所说至最为胜故」者，释第五、第六、句。此定从喻为名、故名金刚喻定。如世金刚能破一切、此定亦尔、能破一切惑。故《正理》云「此定坚锐，喻若金刚。」

「金刚喻定至互为因故」者，总有三说，此即初师。金刚喻定说有多种，谓断有顶第九品惑无间道生，通依九地，故说此定约诸智别、约行相别、约所缘谛别。未至定摄有五十二，如文可知。如未至定摄有五十二，静虑中间及四静虑应知亦尔。空处二十八，谓于前五十二内，除缘灭、道二法智，及除缘下四静虑灭类智，总除六智各四行相，四六二十四，余有二十八，识处二十四。于前二十八，又除缘空处灭类智四行，无所有处二十。于前二十四，又除缘识处灭类智四行，以依无色无有法智及缘下灭灭类智故，所以除法智及缘下灭类智。然缘下地对治道者，以同品道互相因故，故三无色道类智能缘九地道。

「有说此定至二十四」者，第二师解。有说：此定约智、约行、约缘别故。未至定摄有八十种，谓道类智缘八地道，亦各别有四行相应，四八三十二。于中除四，已入前五十二中故。由此于前五十二上，增二十八，成八十种。如未至定摄有八十种，静虑中间及四静虑应知亦尔。空处四十，除缘灭、道法智，及缘四静虑、四灭类智、四道类智，总除十智各别有四行，总除四十，故八十中唯有四十。识处三十二，于前四十又除缘空处灭、道类智八行，但有三十二。无所有处二十四，于前三十二又除缘识处灭、道类智八行，但有二十四。

「复有欲令至二十四」者，第三师解。复有欲令金刚喻定约智、约行、约缘别故。未至地摄总有一百六十四种、谓灭类智缘八地灭，有别有总，各四行相应，八地别缘有八，如初师说。言总缘者，以二合缘有七，以三合缘有六，足前成十三。以四合缘有五，足前成十八。以五合缘有四，足前成二十二。以六合缘有三，足前成二十五。以七合缘有二，足前成二十七。以八合缘有一，足前成二十八。凡此合缘，隣次合缘，不得超间而缘。以四行相乘二十八智，各有四行，成一百一十二。故言由此于初师五十二上增一百一十二，总成一百六十四种。如未至定摄百六十四，静虑中间及四静虑应知亦尔。空处五十二，但加合缘灭，余皆如初师。言合缘者，以二合缘有三，以三合缘有二，足前成五。以四合缘有一，足前成六。以四行乘前六智，四六二十四，于初师二十八上增二十四，故成五十二。识处三十六，但加合缘灭，余皆如初师。言合缘者，以二合缘有二，以三合缘有一，足前成三。以四行乘三智，三四十二，于初师二十四上加十二，即成三十六也。无所有处二十四，但加合缘灭，余皆如初师。以二合缘唯有一种，以四行乘一智成四，于初师二十上加四，成二十四也。于三说中，第三为正。故《婆沙》二十八评家云「如是说者，依未至定有百六十四金刚喻定。」

「若就种姓至如理应思」者，此金刚喻定若就六种种姓、三根等分别，更成多种，如理应思。

「此定既能至皆名有学」者，释后两句。此定既能断有顶地第九品惑，能引此第九品惑尽得俱行尽智，令起至生相中。又解：能引此惑尽得令起，能引此惑尽得俱行尽智令起。金刚喻定是最后无间道，尽智是最后解脱道，由此解脱道与诸漏尽得最初俱生，从俱生得为名，故名尽智。余无生等虽尽得俱，而非初故。又《正理》云「或此尽言显一切尽，谓第九品及所余惑皆得择灭，故名为尽。金刚喻定能引诸惑尽得俱行尽智令起，此与一切烦恼尽得最初俱生，故名尽智。有余师说：惑尽身中此最初生，故名尽智已上论文。」如是尽智至现已生，便成无学阿罗汉果。阿罗汉，此云应，已得无学应果法故。为得别果所应修学，此无有故，得无学名。即此无学，唯应作他利益事故，诸有染者所应供故，依应义立阿罗汉名。又《婆沙》九十四释云「复次阿罗者谓一切烦恼，汉名能害。用利慧力害烦恼贼，令无余故，名阿罗汉。复次罗汉名生，阿是无义，以无生故名阿罗汉，彼于诸界、诸趣、诸生生死法中不复生故。复次汉名一切恶不善法，言阿罗者是远离义，远离诸恶不善法故名阿罗汉已上论文。」义准已成四向、三果皆名有学。

「何缘前七得有学名」者，问。

「为得漏尽至为三自体」者，答。为得漏尽，常乐学故。学体有三，谓戒、定、慧。言定是心，从所依为名。

「若尔异生应名有学」者，难。若尔异生应名有学，亦为得漏尽，常乐学彼戒、定、慧故。

「不尔未如实至重说学言」者，释。不尔，异生虽学戒等，未得无漏慧如实见知四谛理故，彼容后时退失正学，入诸外道作邪学故，故不于彼立有学名。诸有学已能如实见谛，正学无退得有学名。由此善逝为显定义，于有学者再说学言。如契经中佛告憺怕：「学所应学无漏正法。学所应学无漏正法，我唯说此名有学者。」论主释经，为令了知学正所学无漏戒等无有退失名有学者，故薄伽梵重说学言。圣虽有退，必无退尽作邪学理，故名不退。

「圣者住本性如何名有学」者，问。圣者住本性，如何名有学？言住本性，或不退转、或不进修。故《婆沙》一百七十六云「谓学住本性有二因缘，名住本性：一守贤善性而无退转、二守自分位而不进修。」广如彼释。

「学意未满至常随逐故」者，答。虽住本性，学意未满，如路行者暂止息时，行意不息亦名为行。又解云：虽住本性，或学法得常随逐故，亦名为学。

「学法云何至无漏有为法」者，问答明学、无学法。可知。

「云何涅槃至亦成就故」者，此明涅槃非学、无学。如文可知。

「如是有学至非前果摄」者，此总结也。如是有学及无学者四向四果，总成八圣补特伽罗。名虽有八，事唯有五，谓住四果及初果向，以后三果向不离前三果故、以带前果行后向故。初向以无前果可摄，故别立一。此依渐次得果者说。若倍离欲前六品染，及全离欲九品染者，住见道中名为一来、不还果、向，复名二事，非前预流、一来果摄。或非前果摄，以前无果故。

「如前所说至余由二离染」者，此下第二因论明治道。就中，一地由道离染、二道引离系得、三道离地通局、四近分摄道别、五世俗道缘行。此即第一地由道离染。

「论曰至俱能离故」者，唯无漏道离有顶染，此于无漏势力增强，自、上地等皆能治故，非有漏道。所以者何？唯于次上近分地中起世俗道治下地惑，此有顶上更无世俗近分道故，非上断下。虽有自地有漏治道，自地不能治自地故。所以者何？自地治道，自地烦恼所随增故。如人被缚，不能自解。复《正理》云「若彼烦恼于此道随增，此道必不能治彼烦恼。若此道力能对治彼，则彼惑于此道必不随增。故自地道不治自地。虽下地道，非上地惑之所随增，势力劣故，下非断上。释下一句，如文可知。

「既通由二至同所作故」者，此即第二道引离系得。如文可知。又《显宗》三十二云「由此有学离八修断，世、出世道随一现前，各未来修世、出世道。此总相说，以无漏道离上七地前八品时，不修上边世俗道故，唯有无漏一离系得，离第九品方可具二。或应许得离系道而修，或应断染时许依下修上。

「有余师释至成彼烦恼」者，述异释。此师意证以无漏道离染，必能引起有漏离系得。有舍无漏得，烦恼不成故。谓有学圣以无漏道离彼地染时，若不引生同治有漏离系得者，则以圣道具离八地染得九地胜果道。后依静虑得转根时，顿舍先来九地所有果、向诸钝圣道，唯得静虑利果圣道。于八地中下五离系可言有无漏得，上三无色烦恼离系应皆不成，以无漏得随钝道，舍于彼离系得既不成，是则还应成彼烦恼。

「此证非理至故不成证」者，论主破。此证非理。所以者何？彼圣设无有漏断得，亦不成就上地烦恼。如圣分离有顶一品乃至八品得转根时，及异生生上不成惑故。谓如圣者分离有顶一品乃至八品染已，后依静虑得转根时，无漏断得既已顿舍，彼地离系无有漏得，而彼地惑亦不成就。又如异生生二定等，虽舍欲界等烦恼断得，而不成就欲界等烦恼。故《正理》云「以欲界等有漏离系得初定等摄，唯彼能治故。若生上地此得必舍，生上地必舍下有漏善故。」问：此二离系既无有得，惑宁不成？答：如《正理》云「此二虽无烦恼断得，而胜进故，遮惑得生已上论文。」此亦应然，故不成证。

「既说圣者至无漏断得」者，此即类释。义准异生用有漏道离下八地，唯能引起有漏断得，不修无漏，未入圣故。并诸圣者用无漏道离见断惑及有顶修，唯能引生无漏断得，不修世俗，与世俗道不同事故。虽世俗道亦能断下八地见惑，见道不能断彼修惑，故言不同。

「由何地道至已离故」者，此即第三道离地通局。诸无漏道通依九地，谓四静虑、未至、中间及三无色。若未至摄，能离九地；余八地摄，随其所应各能离自及上地染。初定中间能离自地及上七地，乃至无所有处能离自地及上有顶，不能离下，上道现前下已离故。诸有漏道一切唯能离次下地，非自地、非上地、非更下地。如依第二静虑近分起世俗道，唯能离次下初静虑染，自地烦恼所随增故。不能离自地，势力劣故不能离上，欲已离故不能离下。

「诸依近分至必入根本」者，此即第四近分摄道别。近分但能离下八地。此文应言：所离有八，谓除非想。而言九者，此通举也。又解：初定近分是无漏者，亦能通离有顶地染，故云九也。以实而言，初定近分亦能离上，前句中言近分离下，从多分说。初定、二定根本喜受，第三静虑根本乐受，近分皆舍故言受异。上五近分根本皆是舍受。余文可知。

「诸出世道至及静妙离三」者，此即第五世俗道缘行。上两句答初问，下两句答后问。

「论曰至翻此应释」者，谓诸无间道缘自次下地诸有漏法，作麁、苦等三行相中随一行相。若诸解脱道，缘次上地诸有漏法，作静、妙等三行相中随一行相。故《正理》云「约容有说二道各三，非诸有情于离染位无间、解脱皆各具三已上论文。」下地有漏法，非同上地寂静故，说名为麁，由大劬劳方能越故。下地有漏法，非同上地美妙故，说名为苦。下地有漏法，由多烦恼麁重不调柔性能违害故。下地有漏法，非同上地出离故，说名为障。由此能碍越自地故，如狱厚壁能障出离。解脱道中静、妙、离三，如其次第，翻此无间麁、苦、障三，应知准释。问：何无间后起何解脱？解云：随一一后皆容起三。故《婆沙》六十四云「评曰：此事不定。从麁行相无间道后，容起静等三种行相为解脱道。从苦行相无间道后，容起妙等三种行相为解脱道。从障行相无间道后，容起离等三种行相为解脱道。以此六种有漏行相，随离染者所乐起故。」问：世俗无间缘次下地，世俗解脱缘次上地，为约行修？为约得修？解云：但据行修。若据得修及与所缘，此即不定。故《正理》六十六云「此中异生离欲界染，九无间道，麁等三行随一现前，各未来修麁等三行。八解脱道，静等三行随一现前，各未来修麁等六行。后解脱道现在、未来所修，如前八解脱道。与前别者，复修未来初静虑摄无边行相，如是乃至离无所有染无间、解脱道所修应知。若诸圣者，以世俗道离欲界染九无间道，麁等三行随一现前，各于未来修十九行，谓麁等三，有漏、无漏十六圣行。八解脱道，静等三行相随一现前，各未来修二十二行，谓前十九加静等三。后解脱道现在、未来所修，如前八解脱道。与前别者，复修未来初静虑摄无边行相。离初定染九无间道，麁等三行随一现前，各于未来修十九行，谓麁等三，及唯无漏十六圣行。此十六行是下地摄，以上地边无圣行故。后修圣行，准此应知。八解脱道，静等三行随一现前，各未来修二十二行，谓前十九加静等三。后解脱道现在、未来所修，如前八解脱道。与前别者，复修未来二静虑摄无边行相。如是乃至离无所有处染无间、解脱道所修应知。有余师言：异生、圣者，离欲无间、解脱道中，亦修不净、息念、慈等。离余上地，所修如前。初静虑边善根广故，修如是行。上诸定边善根少故，所修如前。又欲界中有多烦恼，为欲断彼修多对治。上地不然，故修治少。离欲界染九无间道，未来所修麁等三行唯缘欲界。八解脱道，未来所修麁等三行通缘欲界及初静虑，静等三行缘初静虑。后解脱道，未来所修麁等三行通缘三界，静等三行缘初静虑乃至有顶。离初定染九无间道，未来所修麁等三行，缘初静虑。八解脱道，未来所修麁等三行，缘初、二定。静等三行，缘第二定。后解脱道，未来所修麁等三行通缘三界，静等三行缘第二定乃至有顶。离二静虑、三静虑染，随其所应皆准前说。离四定染九无间道，未来所修麁等三行，缘第四定。八解脱道，未来所修麁等三行，缘第四定及缘空处。然非一念，以界别故。静等三行唯缘空处。后解脱道，未来所修麁等三行、静等三行，皆缘空处乃至有顶。离空处染九无间道，未来所修麁等三行唯缘空处。八解脱道，未来所修麁等三行，缘空处、识处。静等三行，唯缘识处。后解脱道，未来所修麁等三行、静等三行，俱缘识处乃至有顶。离识处染无所有染，随其所应皆准前说。何缘最后解脱道中，未来所修麁等三行静虑摄者通缘三界，无色摄者唯自、上缘？诸静虑中有遍缘智，无色根本必不下缘，故二所修所缘有别。」

「傍论已了至此应果皆有」者，此即第三明尽智、后智。结问颂答。

「论曰至后容退故」者，不动种姓诸罗汉尽智无间后必起无生智；非尽智后更有尽智，无学正见无间而生。除不动法，余五阿罗汉，尽智无间后，或有尽智生。或即引生无学正见，非无生智，后容退故。

「前不动种姓无正见生耶」者，问。

「有正见生至或无学正见」者，答。有正见生而不说者，一切应果皆有此见故。故前不动不别说之。谓不动法无生智后，或有无生智起、或无学正见生。故《正理》六十六云「于此位中总略义者，若不动法初起尽智唯一刹那，次无生智亦一刹那或有相续。若时解脱初起尽智，或一刹那、或有相续。此二所起无学正见皆无决定。刹那、相续如前说，彼非正求故。」问：若言时解脱尽智或一刹那，不动无生智或一刹那，彼二智后但起无学正见不起世俗心者，何故《婆沙》一百二云「此中时爱心解脱阿罗汉，金刚喻定唯一刹那。尽智流注长时相续，从尽智出或起无学正见、或起世俗心。不动心解脱阿罗汉，金刚喻定及尽智唯一刹那，无生智流注长时相续。从无生智出，或起无学正见、或起世俗心。一切罗汉皆修无学正见圆满，而非一切皆现在前。」解云：《正理》通据刹那，唯据无漏心。《婆沙》通据有漏心，唯据相续。各据一相，竝不相违。

「前说四果是谁果耶」者，此下第四便通明道果。就中，一沙门性、果、数；二立四果因缘；三别明中二果；四明沙门果异名；五沙门果依身。此下第一明沙门性、果、数。此问也。

「此四应知是沙门果」者，答。

「何谓沙门性至总有几种」者，复为三问。

「颂曰至解脱道及灭」者，初句答初问，第二句答第二问，下两句答第三问。

「论曰至非真沙门」者，释初句。沙门此云勤息，以能勤劳息烦恼故。诸异生类虽欲断惑，有计无想能趣涅槃，此名异趣涅槃。故言异生不能无异趣涅槃，非真沙门，设求涅槃亦非究竟，故言异生不能究竟趣涅槃，非真沙门。余文可知。

「有为无为是沙门果」者，释第二句。有为无漏五蕴及择灭无为是沙门果体。

「契经说此至八十九种」者，释下两句。经依别意说，此果体差别有四。论依法相，理实就位分有八十九，皆解脱道、择灭为性，谓为永断见所断惑，有八忍无间道、八智解脱道。及为永断九地修惑，各有九品九九八十一无间道、八十一解脱道。见、修位中诸无间道，唯沙门性，非沙门果，以能断障引后起故。诸解脱道是沙门性，亦是沙门有为果体，是彼无间所引等流、士用果故。虽解脱道亦引无间，非遍引故、非断障故，不说无间为解脱果。一一择灭唯是沙门无为果体，是彼无间道离系、士用果，即是《正理》不生士用。如是总说合成八十九种沙门果也。

「若尔世尊何不具说」者，此即第二立四果因缘。问：有八十九，世尊何故不具说耶？

「果虽有多至故佛不说」者，答。若于断位、若于道位，具足五因，佛于经中建立为果。言五因者，一舍曾道，谓舍先曾得果道、向道故。若预流果但舍向道，若后三果舍前果道及前向道。二得胜道，谓得果位摄殊胜道故。三总集断，谓总能起一类胜得得诸断故，非唯一得得诸断也。得智、得行，如文可知。问：何故于此四位具五因建立四果，非余位耶？解曰：一切烦恼总有二类，所谓见、修。见惑易断，总立一果。修惑难断，别立三果。所以断见烦恼最初尽故立预流果。就修位中，欲惑难断别立二果，上界易断总立一果。就断欲界九品之中，已断六品，三分断二，立一来果。次断后三，虽非断强惑，不善烦恼初断尽故、出欲界故，立不还果。后复断上界修惑，总尽无记惑初，故立阿罗汉。故于此四具足五因建立四果，非余位也。又《正理》六十七云「或有本有二，谓欲界、有顶。二越有顶、二越欲界，故唯立四为沙门果已上论文。」

「若唯净道至亦名沙门果」者，此即第三别明中二果，一来、不还。问及颂答。

「论曰至谓断五下结」者，释上两句。以世俗道断六品惑得一来果，断九品惑得不还果时，此果非唯以世俗道所得择灭为断果性，兼以见道所得择灭于中相杂总成一果，同起一类果道胜得，得彼所得诸择灭故。由此契经言：云何一来果；谓断见道三结，及断修所断六品，名薄贪嗔痴。云何不还果？谓断五下分结。于五结中，三是见断、二是修断。引经意证二果相杂，故世俗道所得择灭，与无漏道所得杂故，以少从多，名沙门果。故《婆沙》六十六云「应作是说：从多立名，多是圣道所得果故。谓世俗道得二果时，三界一切见所断断，皆是圣道力所得故，名沙门果。虽有欲界六品、九品修所断断，非圣道得。然从多分，亦得建立沙门果名，一无漏得总所得故。」

「又世俗道至沙门果体」者，释下两句。又世俗道所得择灭亦有现起，无漏断得所任持故。由此无漏得力所持，退不命终，还得果故。无漏断得即所印故，亦得名为沙门果体，约得说也。

「此沙门性有异名耶」者，此下第四沙门果异名。牒前起问。

「亦有」者，答。

「云何」者，征。

「颂曰至或具辐等故」者，答。初颂辨异名，后颂明法轮。

「论曰至亦名清凉」者，释初颂。依世俗理，则诸沙门异婆罗门。依胜义理，即前所说真沙门性，经亦说名婆罗门，以能遣除诸烦恼故。与能勤劳息诸烦恼义相似故，故沙门体即婆罗门。即此婆罗门则亦名为梵轮，是真梵王力所转故。梵所转轮，故名梵轮。佛与无上梵德相应，是故世尊独应名梵，由契经说佛名梵等。梵此云净。

「即于此中至故名法轮」者，释第五、第六句。即于此梵轮中，唯依见道，世尊有处说名法轮。以法为轮，故名法轮，犹如世间圣王轮故。有速等五相，见道似彼，故名法轮。

「见道如何与彼相似」者，释第七句。此即问也。

「由速行等至似世间轮」者，答。如《正理》六十七云「如圣王轮行用速疾，见道亦尔，各一念故。如圣王轮取前舍后，见道亦尔，舍苦等境，取集等故。此即显示见四圣谛必不俱时。如圣王轮降伏未伏、镇压已伏。见道亦尔，能见未见、能断未断，已见断者无迷退故。如圣王轮上下回转。见道亦尔、观上苦等已观下苦等故。由此见道独名法轮。

「尊者妙音至故名法轮」者、释后一句。尊者妙音作如是说：如世间轮有辐、毂、辋，八支圣道似彼名轮。正见等四依戒缘境，似世间轮辐。正语等三以戒为体，戒是众行所依处故，似世轮毂。正定能摄正见等四令不散故，似世轮辋。故名法轮。

「宁知法轮唯是见道」者，问。

「憍陈那等至正法轮故」者，答。憍陈那等五苾刍众见道生时，地空天神即传唱言：世尊既转正法轮故。故知见道名为法轮。虽佛自身先时已转，佛意益他，据他说故。复言佛转，授能说手转彼轮故。推在世尊，令所化者生尊重故。憍陈那，是婆罗门中之一姓也，从姓为名。若云阿若多憍陈那，阿若多此云已解，憍陈那如前说。

「云何三转十二行相」者，因斯义便复问三转十二行相。

「此苦圣谛至所说如是」者，答。此苦圣谛为说见道，此应遍知为说修道，此已遍知为说无学道，是名三转。即于如是一一转时，别别发生眼、智、明、觉，说此名曰十二行相。于三位中各观苦谛有四行相，三四即成十二行相。言眼、智、明、觉者，《婆沙》七十九云「眼者谓法智忍，智者谓诸法智，明者谓诸类忍，觉者谓诸类智。复次眼是观见义，智是决断义，明是照了义，觉是警察义解云：前解约见道，后解通三道。如是三转十二行相谛谛皆有，应言十二转四十八行相，然一一谛皆数等故，但说三转十二行相。如说二法，二谓眼、色乃至意、法，应言十二。而言二者，以数等故。如七处善，五蕴各七，应言三十五。而言七者，以数等故。三转十二行相，应知亦尔。由此三转如其次第，初转显示见道，第二转显示修道，第三转显示无学道。毘婆沙师所说如是。

「若尔三转至立法轮名」者，经部难，或论主难。若言三转显示三道，是则三转十二行相非唯见道，亦通修道、无学道二。如何可说唯于见道立法轮名？

「是故唯应至可应正理」者？述经部解？或论主申正解。是故唯应则此三转十二行相所有言教，四谛法门名法轮体，可应正理。

「如何三转」者，问。

「三周转故」者，经部答，或论主答。三周转四谛，故名为三转。

「如何具足十二行相」者，问。

「三周循历至此已修习」者，经部答，或论主答。三周循历四圣谛故，三四十二。言十二者，谓佛为说此是苦、此是集、此是灭、此是道，此说见道所证四谛。憍陈那等依佛所说能入见道，是名初转四行相也。又佛为说此苦应遍知、此集应永断、此灭应作证、此道应修习，此说修道所证四谛。憍陈那等依佛所说进入修道，是第二转四行相也。又佛为说此苦已遍知、此集已永断、此灭已作证、此道已修习。憍陈那等依佛所说入无学道，是第三转四行相也。于十二中，初四示相转、中四劝学转、后四引证转。

「云何名转」者，问。

「由此法门至名已转」者，经部答，或论主答。由此三转十二行相所有法门，往他相续身中令解义故，故名为转。约教法轮，名为转也。或诸见、修、无学圣道皆是法轮，于所化生身中转故，故名为转。约圣道法转，名为轮也。于憍陈那他相续身见道生时，已至转初，故名已转。理实三道皆名法轮，经云见道名法轮者，法轮初故，从初立名，不依余二。故《正理》云「依他相续见道生时，已至转初，故名已转。然唯见道是法轮初，故说法轮唯是见道。诸天神类即就最初言转法轮，不依二道已上论文。」

「何沙门果至无厌及经故」者，此即第五沙门果依身。问：何沙门果依何界身得？上句正答，下三句释所以。

「论曰至依三界身」者，释第一句。于四果中，前三但依欲界身得，得阿罗汉通依三界身也。

「前之二果至非依上得」者，此下释后三句问。前之二果预流、一来未离欲故，非依上界身得，理且可然。第三不还云何非依上界身得？已离欲者亦可得故。

「由理教故」者，答。

「且理云何」者，问。

「依上界身至不还果义」者，答。依上二界身无见道故，非离见道已离欲者可有超证不还果义，所以不还非依上得。

「何缘上界必无见道」者，问。

「且无色中至能得见道」者，答。且无色中无正闻故，离闻正教必定无容入见道故。此释无闻。又身生彼无色界中不缘下故，见道先缘欲界苦故，此释无缘下。由此无色非见道依。色界异生著胜定乐，又无苦受不生胜厌故，非无有胜厌能得见道。此释无厌。故依色界身不起见道。

「教复云何」者，问。

「由经说故至上界定无」者，答，由经说故。经言：有五补特伽罗，此欲界处通达四谛，彼上界处究竟漏尽，所谓中般乃至上流。此通达言唯目见道，是证涅槃初加行故。经既不言彼处通达，由此见道上界定无。

俱舍论记卷第二十四

长承四年四月十二日于大道寺切句了。

病中相扶毕功。　　　　　　觉树

4俱舍论记卷第二十五

沙门释光述

分别贤圣品第六之四

「如前所说至有差别不」者，此下第五明六种种姓。就中，一明六阿罗汉；二明六姓先后；三明从姓、果退；四明学、凡种姓；五明三退不同；六明退果时相；七明练根不同；八明无学九人。此即第一明六阿罗汉。牒前问起。

「亦有」者，答。

「云何」者，征。

「颂曰至从前见至生」者，颂答。

「论曰至六不动法」者，释初两句。举数列名。又《正理》六十七云「然余经说，无学有九，谓初退法，后俱解脱。彼不退法，此不动摄。彼二解脱，通此六摄，故阿毘达磨唯说有六种已上论文。」

「于此六中至方入定故」者，释第三、第四句。于此六种姓中，前之五种从先学位钝根种姓信解姓生，即此五种总说名为时爱心解脱。恒时爱护所证得法，故名时爱；及心解脱烦恼缚故，名心解脱。具斯二义，名时爱心解脱。有学钝根虽恒时爱护而心不解脱，无学利根虽心解脱而非恒时爱护，各阙一义，不名时爱心解脱也。此时爱心解脱，亦说名为时解脱者，以要待时方能入定及能解脱烦恼缚故，具此二义名时解脱。有学钝根虽要待时而非解脱，无学利根虽复解脱非要待时，各阙一义，不名时解脱者。具足应言待时解脱，略初待言，但说时解脱。如言苏瓶，具足应言盛苏瓶，略初盛字但言苏瓶。由此钝根要待胜时方能入定。言胜时者，谓待资具。资具有三：一好衣、二好食、三好卧具。无病处即是好处。等，谓等取得好说法及得好人。如是六种胜缘合时方能入定故。故《婆沙》一百一云「时虽有多，略有六种：一得好衣时、二得好食时、三得好卧具时、四得好处所时、五得好说法时、六得好补特伽罗时如彼广说。」

「不动法姓至见至姓生」者，释后两句。六种姓中，不动法姓说名为后，即此名为不动心解脱。不为烦恼所退动故，及心解脱烦恼缚故，具斯二义名不动心解脱。有学利根虽无退动而心不解脱，无学钝根虽心解脱而有退动，各阙一义，不名不动心解脱。亦说名为不时解脱，以不待时能入定故，及能解脱烦恼缚故，具斯二义名不时解脱。有学利根虽不待时而非解脱，无学钝根虽复解脱非不待时，各阙一义，不名不时解脱。言不待时者，谓三摩地随欲现前，不待前说六种胜缘和合时故。又更释云：或依暂时解脱故，建立时解脱名，容有退堕时故。依毕竟解脱故，建立不时解脱名，无退堕时故。此不动姓，从先学位见至姓生，若依《婆沙》释心解脱，心解脱以胜解为体。故《婆沙》一百一云「云何时爱心解脱？答：时解脱阿罗汉尽智；或无学正见相应心，胜解、已胜解、当胜解。云何不动心解脱？答：不动法阿罗汉尽智、无生智；或无学正见相应心，胜解、已胜解、当胜解。此中尽、无生智、无学正见相应心者，简别有学及有漏心。胜解者谓现在，已胜解者谓过去，当胜解者谓未来。此即简异无为解脱，显二解脱唯以无学无漏心相应胜解为自性。

「如是所明至为后方得」者，此下第二明种姓先后。问：无学六姓，为是学位先有？为后无学方得？

「不定」者，答。

「云何」者，征。

「颂曰至有后练根得」者，颂答。

「论曰至随应当说」者，正释颂文。无学位中，退法种姓必是学位先有，思法等五亦有至后无学方得。谓有先来学位是思法姓，后至无学亦是思法种姓。或有先学位是退法姓，后至无学位练根成思。如思既尔，乃至不动随应当说。

「言退法者至彼必无退」者，别释六姓差别不同。言退法者，谓遇少缘便退所得，非思法等遇少缘退。言思法者，谓惧退失所获功德，以刀扣头恒思自害。言护法者，谓于所得恐退失故，喜自防护。安住法者，离胜退缘虽不自防亦能不退，离胜加行亦不增进，多住自位故名安住。堪达法者，彼性堪能好修练根速达不动。不动法者，不退动故，彼必无退。

「此六种姓至具二加行」者，又释六姓差别不同。恒时，谓长时修。尊重，谓起时猛利尊胜慇重。初二阙二、后二具二，由根异故。余文可知。

「退法种姓至通三界皆有」者，别释立名。六种姓中，前之五种但约容有建立此名，故六阿罗汉通三界皆有。

「若执退者至故唯有二」者，叙异执破。若执前五必退等者，于欲界中可具六种。于上二界应唯有二，安住、不动，无余四种。彼无退失故，无退种姓；彼无自害故，无思种姓；彼无自防故，无护种姓；彼无练根故，无堪达种姓，故唯有二。

「如是六种至五从果非先」者，此即第三明从姓、果退。问：如是六种阿罗汉中，谁从何退？为从姓退？为从果退？问及颂答。

「论曰至然并非先」者，总标释颂。六种姓中，不动种姓必无退姓及退果理，前之五种皆有退义。于前五中，后思等四皆有可从种姓退义，如从堪达等退至安住等。退法一种无退姓理，由此种姓最居下故，更无退处。五种皆有从果退义，虽思等四俱有退姓及退果义，然并非先。所以不言先退法者，以先退法有退果义，故此文中云并非先，不摄退法。或可此文言并非先，从多分说，理实退法先亦退果。

「谓诸无学至容有退理」者，此即别明姓退、不退。谓诸无学，先学位中所住思等四种种姓，彼从此姓必无退理，以学、无学二道所成极坚牢故。若诸有学，先凡位中所住思等四种种姓，彼从此姓亦无退理，以世、出世二道所成极坚牢故。文中正明无学，有学义便兼明。若住无学及住学位，从退种姓后修练根，所得思等四种种姓，彼从此姓容有退理，以此种姓非二道成，不坚牢故。

「二先位中至有退果义」者，此即别明果退、不退。言二先者，一学位先、二凡位先。谓诸无学，先学位中住思等四，必亦无退此无学果，此姓二道所成坚故。若诸有学，先凡位中住思等四，必亦无退此有学果，此姓二道所成坚故。唯先学位退法种姓，至无学位有退果义。唯先凡位退法种姓，至后学位有退果义。于无学位及学位中，或有住退姓、有退果义。退虽先得亦二道成，姓最劣故、是退法故，容有退果。或至无学及学位中，从退种姓后能修练根，得思等四亦容退果，以此种姓非二道成，不坚牢故。虽于无学及学退果五姓不同，皆可说言唯先退法有退果义。准上退姓及退果义，应知定有二。先位中住思等姓，至后无学及学位中，从思等三修练根行得护等三皆容退姓，所转护等进得学果亦有退果。故《正理》六十八云「彼从思等修练根行，转得护等，唯可退姓。转所得姓，进得学果，亦有退义。由此种姓非二道成，不坚牢故。」

「又亦无退至应是进非退」者，就四果中明退果义。虽五种姓皆可退果，又亦无退先所得果。四果之中但先得者必定不退。若预流果得必先得，一来、不还超越证者亦是先得，后所得果容有退义。若以第一果为先，即以二、三、四果为后。若以第二果为先，即以三、四果为后。若以第三果为先，即以第四果为后。是故定无退预流果，以预流果必先得故，此中偏说。一来、不还以不定故，故不别举。应知预流唯先非后，罗汉唯后非先，一来、不还俱通先、后。由此无退先得果义、退后果义，所以应果退法有三：一增进根、二退住学、三住自位而般涅槃。但言退住学位，不言退住异生，以此明知非退初果。思法有四，三如前说，更加一种退住退姓，余三如次。护法有五，四如前说，更加一种退住思姓。安住法有六，五如前说，更加一种退住护法姓。堪达法有七，六如前说，更加一种退住安住姓。思法等四退住学位时，还住先退姓，非余思等四。若异此者，先时学位是退种姓。今退住学思等四姓，得胜种姓故，应是进非退。

「何缘定无退先果者」者，此下明诸部诤论四果退不退。若依说一切有部，初果不退，后三果容退，如前具说。问：何缘定无退先果者？

「以见所断至必无退理」者，说一切有部答。以见所断，依无事故，必无退理。

「若尔应说此惑缘无」者，难。既无我事，应说缘无。

「非此缘无至不如实缘」者，通。非此我见缘于无法，谛为境故，然于谛境不如实缘。

「诸烦恼中谁不如是」者，征。

「虽皆如是至依有事惑」者，释有事、无事差别不同。作者，谓能造作世间。受者，谓能受用世间。于此造作、受用之中得自在故。于可爱境起贪染着、于不可爱境起瞋憎背，于劣、等、胜境起慢高举，于事不了故起无明。余文可了。

「又见断惑至依有事惑」者，又解有、无事差别不同。又见断惑于谛理中，身见执我、我所，边见执断、执常，邪见执无。等者，等见取、戒禁取、无明、疑。此七皆迷谛理而起，非谛中有少我等事。见所断中，贪、瞋、慢三缘七而生，是故皆名依无事惑。相应无明，如贪等说。修所断惑，于色等中谓好、丑等，非无少分好、丑等别，是故可名依有事惑。

「又见断惑至有失念退」者，又解断迷理惑所以不退，断迷事惑所以容退。

「或修断惑至定无退义」者，又解修惑非审虑生，圣容退起；见惑由审虑生，故圣不退。上来说一切有部明初得果不退义也。

「经部师说至彼说应理」者，此下经部明四果退、不退。论主意朋经部，故言彼说应理。经部意说：预流、阿罗汉唯圣慧断，必无有退。一来、不还世俗道得亦容有退，无漏道断亦不退也。故《正理》六十八云「然经主意作如是言：阿罗汉果亦无有退。一来、不还世俗道得容有退义。引经证言圣慧断惑名为实断，初、后二果但由圣慧断惑而证，故无退理。

「云何知然」者，问。

「由教理故」者，经部答。

「如何由教」者，征问。

「经言苾刍至非阿罗汉」者，答。经云：无漏圣慧断惑名为实断。阿罗汉果唯圣慧断，既言实断，明知不退。经诫有学应不放逸，恐学退故。非说阿罗汉应不放逸，明知不退。

「虽有经言至现法乐住」者，经部会释经文虽有经言佛告庆喜：我说利养等亦障阿罗汉。虽有此言而不说退阿罗汉果无漏诸法，但说退失现法乐住有漏诸定。

「经言不动至从此退故」者，经部引证。又经说言不为惑动，心解脱惑身中证得灭，我定说无因缘从此退故。不动即是阿罗汉果，故知不退。

「若谓有退至故不名爱」者，经部牒救通释。若谓有退，由经说有时爱解脱我许亦退。但应观察彼之所退，为是应果无漏性耶；为是有漏静虑等耶；我宗言退，退有漏定。此时解脱据有漏定说。复释名云：然彼根本四种静虑、无色等持，钝根之人要持胜时方现前故，解脱定障名时解脱。彼为获得现法乐住，有善法欲数希现前故名为爱。有作是说：此有漏定，是彼贪爱所爱味处，故名为爱。释时解脱，如前应知。诸阿罗汉无漏果性解脱烦恼，于一切时恒随逐故，不应名时。既恒随逐是即满足，更不欣求，故不名爱。

「若应果性至如理应思」者，经部反难。若言无漏应果体性，钝根亦容有退失者，如何世尊但说所证有漏诸定现法乐住，有可退理，不说无漏。由此证知罗汉果性必是不动，不动决定不退动也。然由利养等扰乱过失故，有于所得现法乐住退失自在不成就故，此退自在谓诸钝根；若诸利根，于现法乐则无退失。故于所得现法乐住，有退故名第一退法，无退故名第六不退法。如是思等四种种姓，如理应思。有退故名思法，无退故名第六不退法，如是乃至有退故名堪达法，无退故名第六不退法，第六亦名不动。经部但约有漏定边明六种姓差别不同；若据无漏果性义边，唯是不动无六差别，亦无有退。又解：有退名第一退法，无退名第六不退法。思等四种，如理应思。然皆容退现法乐住，有思名第二思法，无思名不思法即是第六。如是乃至有堪达名第五堪达法，无堪达名不堪达即是第六。

「不退安住不动何别」者，问。第六不退亦名不动，第四安住三义相似，何差别耶？

「非练根得至三种差别」者，经部答。不退是本性得，非由练根，若练根得名为不动。此二所起有漏功德殊胜等至遇缘不退。安住但于已住有漏诸胜德中能无退失，不能更引余胜有漏诸功德生，后设复引生从彼可退。是三差别。

「然乔底迦至阿罗汉果」者，经部又复通经。所以须通此经文者，说一切有部意：有阿罗汉名乔底迦，由钝根故六返退失阿罗汉已，第七返还得阿罗汉果时，恐复退失以刀自害。故今通言：然乔底迦六返退者，昔在学位于时解脱有漏定中极噉味故、又钝根故，六反退失，深自厌责执刀自害。由于身命无所恋惜，至第七返临命终时，得阿罗汉便般涅槃。故乔底迦但于学位退有漏定，亦非退失阿罗汉果。乔底迦是牧牛种。又真谛云：「乔底迦此云瓦器，本是外道，恒执瓦器自随，仍本为名。」

「又增十经至非应果性」者，经部引经证应果体性非是时解脱。言增十者，从一法门增至十种，名增十经。又阿笈摩中增十经作如是说：一法应起，谓有漏定时爱心解脱。一法应证，谓诸无漏不动心解脱。依经呵啧，如文可知。故时解脱唯是有漏，非应果性。或名时解脱、或名时爱解脱、或名时爱心解脱，广略异耳，义皆相似。待时数希心脱定障，名时爱心解脱。不时解脱准此应知。若言不动心解脱，无漏应果，无有退动心解脱惑。

「若尔何故说时解脱应果」者，说一切有部难。若时解脱非应果体，何故说时解脱应果？

「谓有应果至名不时解脱」者，经部答。谓有应果根性钝故、要待时故，诸有漏定方现在前，名时解脱，非言时解脱是应果性。若与彼相违，名为不时解脱应果，准释可知。

「阿毘达磨至是名由教」者，经部复引论教，证无学人不退果也。论具三因，惑方得起；应果起惑不具三因，明知不退。若谓彼据具足三因生烦恼说，复有何惑法因不具足生？若谓无学退起烦恼因不具生，惑既已断，如何得起？此即以理征责必须具因。又解：若谓彼据具三因生说，复更有何法因不具足生，如染心、心所法必具五因生，无不具五而得生者。三因起惑应知亦尔。此即责例，是名由教。

「如何由理」者，问。

「若阿罗汉至是名由理」者，经部答。若阿罗汉有令烦恼毕竟不起，无漏治道已生实断，是则不应退起烦恼。若阿罗汉治道未生，未能永拔烦恼种子，应非漏尽。若非漏尽，宁说为应果？进退征责阿罗汉人必无有退，是名由理。

「若尔应释至是阿罗汉」者，说一切有部复引经难。若说应果定不退者，应释炭喻契经中文。此经既言：诸圣弟子有时失念生不善觉。明知应果亦容有退。如何得知彼是应果？此经唯说阿罗汉故。复以何文证知应果？由此炭喻契经中言：彼圣弟子心于长夜随顺远离等。既言随顺远离，明知即是阿罗汉果。复如何知随顺远离是阿罗汉？余契经中有即说此顺远离等名应果力。又此炭喻经说彼圣弟子于一切顺漏已能永吐，显能永断一切有漏。已得清凉，显彼已得清凉涅槃。由此定知炭喻经说是阿罗汉。

「实后所说至故说无失」者，经部通经。实后所说，或炭喻经中后文所说，已能永吐已得清凉是阿罗汉。然彼所引炭喻前文诸圣弟子，于行、住时未善通达四圣谛理，有时失念生不善觉，容有此事。谓有学者一来、不还，以世俗道得彼二果，于行住时由失念故容起烦恼。后以圣慧断余修惑成无学果，善达谛理，则无起义。前引经文依有学位说退无失，或炭喻经中前文所说。

「毘婆沙师至亦有退义」者，广诤既讫，结归本宗。若依《宗轮论》，大众部等预流者有退义，阿罗汉无退义。

「唯阿罗汉至修练根不」者，此即第四明学、凡种姓。问：唯阿罗汉种姓有六？为余有学异生亦有六种姓耶？设有，皆能修练根不？

「颂曰至如无学位」者，答。由先凡位有六种故，有学有六。由前有学有六种故，应果有六。见道速疾无起加行，余位得起能修练根。唯于信解异生位中能修练根，如无学位。《婆沙》第七云「顺解脱分亦有六种，谓退种姓乃至不动种姓。转退法种姓顺解脱分，起思法种姓顺解脱分，乃至转堪达起不动法，转声闻起独觉及佛，转独觉起声闻及佛。若起佛种姓顺解脱分已，即不可转，极猛利故。又说：顺决择分亦有六性。」问：若言凡位顺解脱分亦有六种姓，何故《婆沙》六十八但说决择分有六种姓，不说前位？故彼论云「如见道位有六种性，相应行地亦有此六种姓，谓相应行退法种姓，乃至相应行不动法种姓。此地中有六种姓者，谓煖、顶、忍、世第一法，此是圣道近加行故，缘谛行相似圣道故，依身及定同见道故。前位不尔，故不立六种姓。」解云：后文且据一相，前文具说学位。转根加行道等，如后当说。

「如契经说至退现法乐住」者，此即第五明三退不同。依经起问。如契经说：我说由斯所证四种根本静虑增上心所，住现前法乐随一现行。余名有退，所得不动而言无退。如何不动法退现法乐住？心所谓定，或胜解心所。故《婆沙》八十一云「如契经说：有四种增上心所现法乐住。问：何故名为增上心所？答：此心所即三摩地。无三摩地具大势力有大功用能成大事，能如根本四静虑者，故此独名增上心所。复次四静虑四，有无量种增上心所殊胜功德，如无量等。」广如彼释。

「颂曰至利中后钝三」者，上二句举三退，下二句约人明。

「论曰至不现在前」者，释上二句，如文可知。《正理论》云「三中前二非得为体，第三唯彼不现在前。」

「于此三中至已得德故」者，释下两句。于三退中，世尊唯有最后一种受用退也，以具众德无容一时顿现前故。随一现前、余不现前，名受用退。余利不动阿罗汉、独觉，于三退内有后受用。中未得退，亦于胜己不共佛法殊胜功德犹未得故。释利中后已得功德必不退故，无已得退。余五种姓容具有三，以钝根故。亦容退失已得德，故释钝三。

「约受用退至无相违过」者，正通前难。经言退者，于三退中约受用退。说不动法皆退现法乐住，无相违过。

「无退论者至不应为难」者，述经部宗。无退论者作如是说：无学身中诸无漏解脱皆名不动，无退动故。伏难云：若无学身中诸无漏法皆无退动，应六种姓皆名不动，如何别建立第六不动法？为通此伏难，故作如是言：然六姓中别立第六不动法者，约有漏定现法乐住，明六种姓前五有退，第六不退名为不动。不据无漏，如前通释，不应为难。

「诸阿罗汉至退时作不」者，此下第六明退果时相。牃前问起。

「不尔」者，答。

「何缘」者，征。

「颂曰至惭增故不作」者，颂答。

「论曰至可委信处」者，释上两句。此明退果必不命终，如文可知。问：退果不命终，何故退向即有命终？答：如《婆沙》六十一云「复次根本果位具五因缘：一舍曾得道、二得未曾得道、三证结断一味得、四顿得八智、五一时修十六行相，故退果时若未还得，无命终理。向中不尔，故退彼时虽未还得，有命终义。」广如彼释。

「又住果位至虽蹶不仆」者，释下两句，如文可知。又《正理》七十云「又谁有退？谁无退耶？修不净观入圣道者容有退失，修持息念入圣道者必无退失。尊重止、观无贪、痴增，如次应知有退、无退。

「如上所言至唯得果道故」者，此即第七明练根不同。初三句答初问，「无漏」答第二问，「依人三」下答第三问。

「论曰至诸位各一」者，释初三句。无学练根转一一姓，各九无间、九解脱道。如得应果，以九无间、九解脱道断有顶惑，钝根久习学、无学道所成坚故。有学练根转一一姓，各一无间、一解脱道。如得初预流果，以一无间、一解脱道断上界见惑，非久串习易可转故。故《正理》云「然无学位修练根时，道数所修如断有顶。若有学位修练根时，道数所修如断上界见道所断，由彼但与隣得果时道相似故已上论文。」彼加行道学、无学位，转一一姓各一加行。若无学位，一加行、九无间、九解脱。若学位，一加行、一无间、一解脱。问：无学钝根，学、无学道所成坚故，用九无间、九解脱道。有学钝根，世、出世道亦成坚故，应还用九。解云：无学练根皆于应果，有学练根皆于初果。又于无学二圣所成，学乃一凡，不可为例。问：二道所成俱可升进，亦二道所成皆可退耶？解云：求胜心猛二持亦转，趣劣心漫二成不退。问：凡位练根加行、无间、解脱如何？答：如《婆沙》六十八云「评曰：相应行地诸转根者，虽不舍劣得胜品根，而得胜时劣品种姓不现行故，亦名为舍。故转退法种姓等起思法种姓等时，用多加行引一无间、一解脱道而得转根，亦不违理，修习煖等非久远故、有漏加行难成辨故。若转趣余乘无无间、解脱，时经久远乃成辨故解云：相应地谓煖等四善根。」又《正理》七十云「我所承禀诸大论师咸云：练根皆为遮遣见、修断惑力所引发无覆无记无知现行，故学位中修练根者，正为遮遣见惑所发。无学位中修练根者，正为遮遣修惑所发。如如断彼能发惑时，所起无间、解脱多少，如是如是断彼所发无知现行道数亦尔。是故无学修练根时，用九无间、九解脱道；学位练根，二道各一。然见、修惑所发无知，随所障殊有多品类，故转退等成思等时，诸道现前各有所遣，由此无有超得胜姓已上论文。」解云：学位练根虽亦能遣修惑所发，正为遮遣见惑所发，故一无间、一解脱道。无学练根虽亦能遣见惑所发，正为遮遣修惑所发，故九无间、九解脱道。

「如是无间至非增上故」者，释颂无漏。此据无间及解脱道，言唯无漏；若依加行，通有漏、无漏。故《婆沙》六十八云「彼加行道或有漏、或无漏。」《正理》亦云「一切加行皆通二种。」

「依谓身地至但依六地」者，释依人三及后一颂。唯于三洲怖畏退故，故修练根。北洲、恶趣，无圣道故。余天趣中虽有圣道而无退故，不修练根。无学依九，有学依六。若住果转根，即舍果得果；若住胜果道转根，舍果及向，所得唯果。由此不定，故说容言。心唯欣果，所以所得唯果。意总弃劣，所以舍通果、向。又《正理》七十云「又诸圣位修练根时，与本得果地或同或异。谓初、二果依地必同，彼此俱依未至地故；不还、应果依地不定，或依本地、或上或下。有差别者，若诸不还，依下练根不得上果；阿罗汉不尔，如本得果故。」问：《正理》若言诸不还果依下练根不得上果者，何故《婆沙》六十七评家云「应作是说：若于上地已得自在，而依下地学转根等，亦得上地无漏果道，然转根时不得无色，彼定无有不还果故。」解云：《正理》但据于上地中不自在者，《婆沙》通据于上地中得自在者，各据一义并不相违。问：诸依上地得不还果，后依下地修转根者，于彼上地皆应自在，如何乃言《正理论》中据不自在言不修上？解云：非依上地而得果者，于彼上地皆得自在。为欲得果励力抑起，而非自在故，有依下地而转根者，有不得上。

「诸无学位至成九差别」者，此即第八明九无学。不动有二：后练根得、先来本得。余文可知。

「学无学位至三道各二故」者，此下大文第二明七种圣人。就中，一明建立七人；二明慧、俱解脱。此即第一明建立七人。依彼七名而为二问，上两句答初问，下两句答后问。

「论曰至立俱解脱」者，释上两句。灭尽定名解脱。八解脱中第八解脱，据不染无知是障体性，障他解脱故名解脱障。得灭定时，能离解脱障故，名离解脱障，故言依兼得灭定离解脱障者立俱解脱。余文可知。

「此名虽七至如理应思」者，释下两句。七中身证即是六中信解、见至二种所摄，有名无事。七中慧、俱皆通六中时、不时摄。具缚为一，离八地染八九七十二，总成七十三。欲天，谓六欲天。随法行等，等余四人。余文可知。

「何等名俱至得解脱故」者，此即第二明慧、俱解脱。前来未释，故更别明。诸阿罗汉得灭定者名俱解脱，谓由慧力解脱烦恼障故，由灭定力解脱彼解脱障故，名解脱障。所余阿罗汉未得灭定者名慧解脱，但由慧力于烦恼障得解脱故，即此烦恼能障慧生名烦恼障。又《正理》七十云「何等名为解脱障体？诸阿罗汉心已解脱，而更求解脱，为解脱彼障。谓于所障诸解脱中有劣无知，无覆无记性，能障解脱，是解脱障体。于彼彼界得离染时，虽已无余断而起解脱，彼不行时方名解脱。复有余师说：此解脱障即以于诸定不自在为体。有余师说：此解脱障即以诸定不得为体。有余师说：于彼加行不勤求故、不听闻故、不数习故，解脱不生。即此名为解脱障体。初说应理。所以者何？必有少法力能为障，令彼于定不自在转。若不尔者，彼有何缘于诸定中不得自在？不得定者必有所因，不可说言即因不得，自体不应还因自故。或烦恼障亦应可说即以应果不得为性。彼既不然，此云何尔？阿罗汉果亦由于加行不勤求等故，体不得生，岂便无别烦恼障体？故后三说皆不应理解云：四说之中初说应理。所以者何？必有不染无知劣法力能为障，令彼于定不自在转。若不尔者，彼有何缘于诸定中不得自在？此破第二师。不得定者至此云何尔，此破第三师。阿罗汉果下破第四师，故后三说皆不应理也。」

「如世尊说至独称为满」者，此下大文第三明学、无学满。问：如世尊说，五下分烦恼永断是不还果，不可更为欲界惑业之所牵引。于欲界受生虽根果满，由彼未得灭尽定故未名满学。依经起问。学、无学位各由几因，于等是学位、等是无学位中独称为满？

「颂曰至但由根定二」者，就答中，上两句明学满，下两句明无学满。

「论曰至亦得满名」者，释上两句，明有学满。根谓利根，胜钝根故。果谓不还，胜前二故。定谓灭定，极寂静故。或八解脱中胜前七故。于有学位若具三因独得满名，若于三中随有所阙，虽名分满不名为独。《正理论》意：要具三因方称为满，随有所阙皆不名满。破《俱舍》云「此不可依。如何有学于诸有学胜功德中，犹未具证而许名满？俱舍师救云：满有二种。一者具满，谓具三因独称为满；二者分满，谓于三因得二或一，约分名满。于义无违。《正理》不说，翻成义减。

「诸无学者至已得灭尽定」者，释下两句，明无学满。于无学位，若具根、定独得满名。若于二中随有所阙，虽名分满，不名为独。于有学位，有三果故得言果满。无学唯一，不约果论。《正理论》意：要具二因方称为满，随有所阙皆不名满。《正理》破意准前应说，《俱舍》救意亦准前说。

「广说诸道至谓三余道」者，此下大文第三明诸道差别。就中，一明四道差别、二明四种通行、三明菩提分法、四明四种证净、五明正智解脱、六明厌离通局。此即第一明四道差别。举广问略及释可知。

「道义云何」者，问。

「谓涅槃路至涅槃果故」者，答。谓涅槃路，三乘圣众乘此能往涅槃城故，故名为道。或复道者是求所依，依此寻求涅槃果故，故名为道。

「解脱胜进如何名道」者，问。加行、无间趣求涅槃可名为道；解脱、胜进既非趣求，如何名道？

「与道类同至无余依故」者，答。解脱、胜进与加行、无间，道类同故名道。又解：解脱、胜进渐渐转向后上品故，与后为道故名道。又解：解脱道与加行、无间道同类故名道。若胜进道转上品故名道，或由前前解脱、胜进力，随其所应能至后后诸道位中，故名为道。或此二种俱能趣入无余依故亦名为道。

「道于余处至依何建立」者，此下第二明四通行。问：道于余处立通行名。通谓通达，行谓行迹。能正通达名通，趣向涅槃名行。此有几种？依何建立？

「颂曰至迟速钝利根」者，上句答初问，下三句答第二问。

「论曰至速此相违」者，依地明苦、乐，依根或人明迟速。依本静虑，止、观均平，所有圣道起时任运名乐通行，非是乐受。若依余地，止、观不等，所有圣道起时艰辛名苦通行，非是苦受。支谓静虑支，余文可知。又《正理》七十一云「此行五蕴、四蕴为性，由依色定、无色定别。而名通者，显慧胜故。如见道位虽具五蕴，以慧胜故偏立见名。

「道亦名为至菩提分法」者，此即第三明菩提分法。就中，一举数总释；二正出体性；三明念等三；四明觉分增；五明漏、无漏；六约地分别。此即第一举数总释。无明、睡眠皆永断故，及如实知四圣谛境，已作已事是尽智，不复作故是无生智，此二名觉。梵谓菩提，此云觉也。余文可知。

「此三十七至余九同前」者，此即第二正出体性。名虽三十七，实体唯有十，毘婆沙师说有十一，身、语二业不相杂故。戒分为二，正命即是正语、业故，不别说也。余九同前。《婆沙》九十五有三说，两说同此论，复有一说；正语、业外有正命故。若说有三，即有十二。然无评家。虽复开合不同，并戒为体。总而言之，名虽三十七，实体唯十，谓慧、勤、定、信、念、喜、舍、轻安，及戒、寻为体。问：何故七十五法中立此十法为觉分，余不立耶？解云：若顺净偏强立为觉分，余非顺净故皆非立。如《婆沙》云「问：何故一切色等法中唯无表色有立觉分，非余法耶？答：正语、业、命随顺圣道，势用偏增故立觉分，余皆不尔是故不立。」又解：戒能为毂，余色不尔。又《正理》云「何故表业不立觉分？觉分唯是顺定善法，心俱无表有胜顺能，表业不然是故不立。」《婆沙》九十六云「问：何不立心为菩提分法？答：心无菩提分法相故。复次心于杂染、清净品中势用均等，菩提分法于清净品势用偏增，是故不立。复次菩提分法辅佐菩提，心王不应辅佐于觉，如王无有辅佐臣义。」广如彼释。问：于四十六心所法中，何故但立念、定、慧、受、信、勤、舍、轻安、寻，不立余法？答：如《婆沙》云「问：大地法中何故但立念、定、慧、受为菩提分法？答：念、定、慧三顺清净品中势用增上，菩提分法亦复如是，故摄此三。受于杂染、清净品中势用俱胜，故亦立为菩提分法。有余师说：受于杂染势用虽胜，而于净品作饶益事，如旃荼罗姓虽鄙劣，而与豪族作饶益事，故亦立为菩提分法。想、思、触欲，于杂染品势用偏增，故不立为菩提分法。于假想观胜解偏增，菩提分法顺真实观，是故胜解非彼所摄。有余师说：菩提分法学位偏增，至无学位胜解方胜，故不立为菩提分法。作意于境令心发觉易脱不定，菩提分法令心住境，义不相应故亦不立。有余师说：初取境时作意力胜，至境相续彼力渐微，菩提分法要取境已多时方有，义不相应故亦不立。问：何故三受皆通无漏，唯立喜为菩提分法？答：乐、舍二受无彼相故。复次菩提分法行相猛利，乐、舍迟钝故俱不立。复次无漏乐受为轻安乐所覆损故、舍为行舍所覆损故，相不明了，故不立为菩提分法。问：大善地法中，何故但立信、精进、轻安、舍四种为菩提分法耶？答：由此四种顺菩提胜，故偏立为菩提分法。谓趣菩提信为上首，将起众行信为初基，故立信为菩提分法。精进遍策趣菩提行，令速趣向三乘菩提，故亦立为菩提分法。轻安调适对治惛沈，助观品胜；行舍平等对治掉举，助止品胜。菩提分中止、观为主，故俱立为菩提分法。惭、愧等六，散善品中势用虽胜，而于定善势用微劣，故不立为菩提分法，以菩提分定善摄故。有余师说：大善法中，若所治强、自性胜者立为觉分，余则不尔。所治强者谓与一切染心相应，自性胜者谓众行本。策发众行助止、观胜。信、精进、轻安、舍皆具二义。惭、愧等六无具二者，谓惭等五二义并无，不放逸一种唯阙自性胜，故不立为菩提分法。问：何故欣、厌亦体是善，而不立为菩提分法？答：欣、厌二法不能遍缘，一心品中无容俱起，助觉非胜，是故不立。问：何故寻、伺俱通无漏，唯立寻为菩提分法？答：伺无彼相，是故不立。复次菩提分法行相猛利，伺用微劣是故不立。复次伺为寻所覆损故，于策正见寻用偏增，故伺不立菩提分法已上《婆沙》文。《正理》意亦同《婆沙》。」余大不善地法二、大烦恼地法六、少烦恼地法十，及不定地中贪、瞋、慢、疑，并顺杂染，故皆不立。睡眠、恶作虽亦通善，唯是生得，菩提分法是加行善。又《正理》七十一云「何缘不立不相应行以为觉分？彼于助觉无别胜能，不相应故，非如无表虽不相应，而于道轮有为毂用，故于觉分不别建立。有余师说：二无心定能灭心故与觉相违，四相及得于所相、成有迁、成用，此于染、净起用平等，菩提分法顺净用增故不别立解云：余七是无记，理在绝言，故彼余师不别释也。」问：三无为何故不立？解云：夫顺菩提必须起用，无为无用是故不立。由斯废立，故唯十种是菩提分法，余皆不立。又《正理》云「何缘不立信为觉及道支？初发趣时信用增上，已入圣位立觉、道支，信于尔时势用微劣，故不立在觉、道支中。何缘于觉支立喜、轻安、舍，非亦立彼在道支中？彼偏顺觉，不顺道故。云何顺觉？且修道中地地各修九品胜觉，如如于谛数数觉悟，如是如是发生胜喜，由生胜喜复乐观谛。如人掘地获宝生喜，由生喜故复乐更掘，故喜于觉随顺力增。要由轻安息诸事务，及由舍力令心平等，方能于境审谛观察，故立安、舍在觉支中。云何此三不顺于道？速疾运转是圣道义，此于速运少有相违，并能令心安隐住故。何缘于道立寻、戒支？于觉支中非亦立彼，彼偏顺道，不顺觉故。云何顺道？且见道中寻策正见，令于上下八谛境中速疾观察；戒能为毂成见道轮，令于谛中速疾回转，故寻及戒俱立道支。此复云何不顺于觉？且寻于谛不寂静转，于圣谛理寻求相故。觉已见谛安静而转，故寻于觉少有相违。觉是相应，有所缘境、所依行相；戒此相违，故于觉支不建立彼。通运名道，不可为例。」

「念住等三至为慧勤定」者，此下第三明念住等三。问：念住、神足、正断三种，名中更无别有属当，如何念住独说为慧？如何正断独说为勤？如何神足独说为定？

「颂曰至及定」者，答。四念住、四正断、四神足三品善根，若据相应及俱有法，以出体性，体实遍摄诸加行善。然随同品增上善根以出体性，如次应说，念住为慧、正断为勤、神足为定。

「何缘于慧立念住名」者，问。

「毘婆沙师至持令住故」者，答。慧名念住，从因为名。

「理实由慧至已广成立」者，论主正解。慧名念住，从果为名，指同前意。

「何故说勤名为正断」者，问。

「于正修习至此最胜故」者，答。于正修习勤断二恶、勤修二善位中，此勤力能断懈怠故，是故四种通名正断。言四种者，一已生恶法方便令断、二未生恶法遮令不生、三未生善法方便令生、四已生善法修令增广。故《婆沙》云「一正勤体有四作用，如灯一时有四作用。」又《婆沙》一百四十一云「四正断者，一于已生恶不善法为令断故，生欲发勤摄心持心。二于未生恶不善法为令不生故，余如前说。三于未生善法为令生故，余说如前。四于已生善法为令安住不忘倍修增广故，余说如前。问：此四何缘说为正断？答：由此四种能正断故。问：前二可尔，后二云何？答：以初为名，故无有失。或此四种皆有断义，谓前二断烦恼障，后二断所知障。修善法时断无知故，暂断、永断俱名断故。」又《杂心》第八云「阿罗汉虽无不善法及断对治，而有坏对治、持对治、远分对治故，亦说四正断。色、无色界亦如是已上论文。」「或名」已下，叙异名释，如文可知。

「何缘于定立神足名」者，问。

「诸灵妙德所依止故」者，答。谓诸神灵胜妙功德故名为神，定是彼神所依止故名之为足，神之足故名为神足。

「有余师说至足谓欲等」者，叙余师说。神即是定，有神用故。足谓欲、勤、心、观四种。

「彼应觉分至等持名足」者，论主破余师。若言足谓欲等，彼应觉分事有十三。于前毘婆沙师十一事上，增欲、心二，故有十三。以勤、观二种，十一已有故不言增，欲、心非有故别言增。古来诸德言：心是定。此义不然。若心是定，应但增欲，定先有故。今增欲、心，知心非定。若神即定，又违经说。契经既言：神谓受用种种神境分一为多等。故知神者神灵妙德，足谓欲等四三摩地。故知是神所依止定名之为足，论主释经。此中佛说定果名神，欲等四因所生等持名之为足。故知此神非即是定。以实而论，定为体性，而言四神足者，从因说四，就果名神，就用称足。故《婆沙》云「一三摩地由四因生，故从所因立四名称。」问：从四因生，为据同时？为据前后？解云：此据同时立名。与定同时虽有多法，此四资益等持胜故。欲谓希求，勤谓勤策，心谓所依，观谓观察，故从同时四因为名。故《婆沙》云「谓于俱有、相应法中，资益等持此四胜故已上论文。」又解：此据加行立名。欲者欲起此定，谓加行位由欲力故引发定起。勤者勤修此定，谓加行位由勤力故引发定起。心者心所所依，谓加行位由心力故引发定起。观者慧观察境，谓加行位由观力故引发定起。加行位中虽有多法，此四资胜，从四为名。故《婆沙》云「谓加行位，或由欲力引发等持令其现起，广说乃至或由观力引令现起已上论文。」所言四者，一欲神足、二勤神足、三心神足、四观神足。

「何缘信等至后名为力」者，问。何缘信等五法体俱根力，先说为根，后说为力？

「由此五法至不可屈伏故」者，答。由此五法依下品先说根，依上品后说力。又依可屈伏名根，不可屈伏名力。

「信等何缘次第如是」者，问。

「谓于因果至如是次第」者，答。如文可知。

「当言何位至应知次第增」者，此即第四明觉分增。问及颂答。

「论曰至所说如是」者，初业位中，能审照了身等四境自相、共相慧用胜故说念住增。煗法位中，能证异品决择分善殊胜功德说正断增。顶法位中，能持胜善趣忍无退位故说神足增。忍法位中，必不却退必不堕恶善根坚固得增上义故说根增。第一位中，非诸惑法及余世法所能屈伏故说力增。修道位中，近菩提位助觉胜故说觉支增。见道位中，十五刹那速疾而转，通行胜故说道支增。然契经中随数增说先七、后八，非修次第。若据修次第，先八、后七，八中已下义便兼明。毘婆沙师所说如是。

「有余于此至说为第五」者，叙余师说。言四事者，勤断二恶、勤修二善，列名如前。力是不可屈伏义，能正伏除所治烦恼令不现行，牵生圣法，由此五力说为第五。余文可知。

「于见道位至四圣谛故」者，于见道位建立七觉支，如实觉知四圣谛故。

「通于二位至涅槃城故」者，通于见、修二位建立八圣道支，俱通直往无余涅槃城故。或此涅槃亦通有余。

「如契经说至亦修圆满」者，余师引经证八圣道支亦通修位。经文既言于八道支修圆满者，乃至七觉亦修圆满，故知八道亦通修道。若言七觉修道、八在见道，宁修八时七亦圆满？以此明知，据修道位修八满时名修圆满。

「又契经说至八圣道支」者，复引经证八道通修。宣如实言者，喻佛世尊说四圣谛，此显见道，以四圣谛皆如实故。令依本路速行出者，喻令修习八圣道支，此显修道，以八道支皆是过去佛本游路故。如契经中说：有商侣乘船入海至一海边，有罗刹女现可爱形诱诸商侣，渐入己城各配一女。时经多日，空中天神告商侣曰：「今此城内非是人类，皆是罗刹幻惑故尔，不久之间皆被食噉。」即为宣说如实之言。「于是城中皆悉受苦」，此喻苦谛。「汝勿贪染」，此喻集谛。「怱求出城」，此喻灭谛。「急觅出道」，此喻道谛。故宣如实言者，此喻四圣谛，显见道也。空中天神复告商侣：「可依本路速行出去。」即此本路，喻令修习八圣道支，是显修道。过去诸佛皆悉依此修道本路而出生死，若欲求出生死海者，可依过去诸佛本路速行出之。求速出者当勤修习八圣道支。以此故知，亦通修道。又解：本路之言通喻见修。若作此解，即证八道通见、修二。

「故知八道支通依二位说」者，引二证讫，余师总结。

「随增位说至有漏无漏」者，此即第五明有漏、无漏。如文可知。又《正理》云「谓修道位七觉支增隣近菩提。谓治有顶，故觉支体一向无漏。一切觉分皆助菩提，唯此独标觉支名者，以最隣近菩提果故。由此理趣证七觉支，应知但依治有顶说。此为上首类治下地，唯于无漏立觉支名。若不许然，宁不通二？或于一切菩提分中，依近菩提立觉支号。道中修道位近菩提、性近菩提唯是无漏，故无漏修道方立觉支名。见道位中八道支胜，故此一向无漏性摄。」

「此三十七至无无漏故」者，此即第六约地分别。励力转故、犹疑虑故，所以无喜。余文可知。此文但约诸地总说。若约现行，四念住中唯取一种，余容并起。故「婆沙」九十六云「问：何地有几菩提分法俱时现前？答：未至定中有三十六菩提分法，唯三十三俱时现前，除三念住。所以者何？以四念住所缘各别，尚无有二俱时理前，况有三、四？初静虑中有三十七，唯三十四俱时现前，除三念住；静虑中间及第三、第四静虑各三十五，唯三十二俱时现前，除三念住。第二静虑有三十六，唯三十三俱时现前，除三念住。前三无色有三十二，唯二十九俱时现前，除三念住。欲界有顶有二十二，唯有十九俱时现前，除三念住。余随义说，非要别体。

「觉分转时至四皆唯无漏」者，此即大文第四明四种证净。总有四问，初两句答初问，次四句答第二问，第七句答第三问，第八句答第四问。

「论曰至戒证净」者，释初两句。由证谛理，于佛起信，名佛证净。法、僧准释。圣人所爱慕戒，故名圣戒。其戒体净，依证起故，亦名证净。前三信所缘故置「于」言，第四依证故无「于」字。故《婆沙》一百三云「此中佛者，谓佛身中诸无学法，缘彼无漏信名佛证净。此中法者，谓独觉身中三无漏根等学、无学法，菩萨身中二无漏根等诸学，及苦、集、灭三谛，缘彼无漏信名法证净。此中僧者，谓声闻身中学、无学法，缘彼无漏信名僧证净。诸无漏戒名戒证净，自性净故、依证起故，亦名证净。

「且见道位至无不亦得」者，释次四句。且见道位见前三谛时，一一唯得法、戒证净。所证三谛是理法宝，缘彼信故名法证净。道起之时必有俱戒，名戒证净。见道谛位不但得法、戒二，兼得佛、僧，以佛、僧体有为无漏道谛摄故。不通余三。谓于尔时兼于成佛诸无学法，成声闻僧学、无学法亦得证净。行修虽是法证净，得修别缘三宝故，更别得佛、僧二证净。「兼」言为显见道谛时亦得于法及戒证净。然所信法略有二种：一别、二总。总通四谛，皆是法故。别唯苦、集、灭三谛全，道谛少分。谓菩萨道即菩萨身中学法，及独觉道即独觉身中学、无学法，皆是法摄。夫言僧者，四人已上和合名僧。菩萨、独觉各独出世，故不名僧。菩萨据三十四念也，独觉据麟角喻。问：菩萨、独觉独一出世不成僧众，身中无漏法中所摄。天中圣人、在家圣等不成僧众，何宝所摄？有古德解：法宝所摄。此解不然，论不简故。今解云：僧有二种，一者事和、二者理和，圣人据理故皆名僧。又解：通四谛法皆是理法，证谛理故。或灭谛亦理法，证理法故。或苦、集亦有教法、行法，道谛中菩萨、独觉道亦是行法，证行法故。故见四谛时皆得法证净，圣所爱戒与现观俱，故一切时无不亦得。于四谛中，行修虽但法、戒证净，得修别缘故具四种。故《正理》七十二云「若无漏信缘别法生，名不杂缘于法证净。若无漏信兼缘佛、僧，名为杂缘于法证净。故见三谛唯得二种，见道谛时具足得四。见道谛位为于现前得佛、法、僧三证净不？非皆现得，见道谛时现行总缘诸道谛故。应知现在唯有杂缘一法证净，乘此势力修得未来多刹那信。于中有别缘佛、法、僧，或有总缘二、三宝者。诸别缘者名三证净，诸总缘者法证净摄。道类智时修八智故，亦得三谛法、戒二种。道法忍等三刹那中，未来唯修道谛四种。《婆沙》一百三评家，意同《正理》。

「由所信别至非证净故」者，释后两句。所信不同，故名有四，实事唯二。信、戒为体，四唯无漏，以有漏法非证净故。

「为依何义立证净名」者，问。

「如实觉知至立证净名」者，答。谓无漏慧如实觉知四圣谛理，故名为证。正信三宝及妙尸罗皆名为净，离不信垢故信名为净，离破戒垢故戒名为净。由证四谛得信、戒净，立证净名。

「如出观时至次第如是」者，明四次第。

「如何出时现起次第」者，问。

「谓出观位至及所乘乘」者，答。此中两解，前解可知。后解云：或此四种，佛如导师、法如道路、僧如商侣、戒如所乘乘。

「经言学位至其体是何」者，此下第五明正智、解脱。就中，一正明二支；二明解脱时；三明断障时；四明灭、离、断。此即第一正明二支，依经两问。

「颂曰至谓尽无生智」者，初两句答初问，后六句答第二问。

「论曰至故唯成八」者，释上两句。有学位中尚有所余烦恼系缚，未解脱故无解脱支，非离少缚可名脱者，非无解脱体可立有彼了解脱智，故有学位不立二支。无学已脱诸烦恼缚，立解脱支。复能起彼尽、无生二了解脱智，立正智支。由无学位正脱、正智二显了故，可立二支。有学不然，故唯成八。

「解脱体有二至即解脱蕴」者，释次四句。总明解脱有其二种，如文可知。于二解脱中，有为解脱名无学支，以立支名依有为故。无为解脱无支用故，不依彼立。就有为中，支摄解脱复有二种，即余经言：一心解脱、二慧解脱，即是心、慧相应胜解。应知此二，五分法身中即解脱蕴摄。

「若尔不应至非唯胜解」者，经部难。若解脱蕴体唯胜解，不应经说：云何解脱清净最胜？答：谓心从贪离染解脱，及从瞋、痴离染解脱。若有学人于解脱蕴未满，为满修欲、勤等胜行令满。若无学人于解脱蕴已满，为摄令不退失，修欲、勤等胜行功德。经中既言心从贪等离染解脱，故知解脱蕴非唯是胜解。言欲、勤等者，等取信、安、念、智、思、舍。故《正理》第二云「又如经说：彼有如是信、欲、勤、安、念、智、思、舍，名为胜行。」旧云八灭。

「若尔是何」者，问。「有余师说至名解脱蕴」者，经部答。有余经部师说：由真智力遣贪、瞋、痴，即心远离烦恼垢义，名解脱蕴。

「如是已说至尽无生智」者，释第七、第八句。结前如是已说正解脱体。正智体者，如前三十七觉分中说，谓即前说尽智、无生智名为正智，即是五分法身中解脱知见蕴。

「心于何世至心解脱耶」者，此下第二明正解脱。问：三世之中，心于何世正得解脱，而言无学心解脱耶？

「颂曰至从障解脱」者，答。如本论说。初言，简后。无学，简有学等。心言亦摄心所等，以心所等必定随心故。未来，简过、现。生时，简余未来。正在生时，从障解脱。

「何谓为障」者，问。

「谓烦恼得至行身世故」者，答。谓烦恼得，由彼惑得能遮无学初心生故，说名为障。金刚喻定于现在世正灭位中，彼烦恼得不至生相者，名为正断，由正断故不能为障。初无学心复至生相，于正生位正得解脱，非惑得俱名正解脱。金刚喻定流至过去已灭位中，彼烦恼得名为已断，初无学心流至现在已生位中名已解脱。未生无学心及世俗心，当于无学初心生相时亦名解脱。然今且说决定生者，以于尔时无学初心定行现身及现世故。余心或生、不生，以不定故不说。

「诸世俗心从何解脱」者，问。诸无学未来世俗心从何障得解脱？

「亦即从彼遮心生障」者，答。亦即从彼诸烦恼得遮心生障。

「未解脱位此岂不生」者，问。未解脱位，此俗善心岂不生耶？

「虽有已生不似今者」者，答。未解脱位虽有已生世俗善心，不似今者无学身中世俗善心。

「彼何所似」者，问。

「与惑得俱至无俱惑得」者，答。未解脱位俗善心生与惑得俱，此初心后俗善心若生，无俱惑得，故名解脱。

「道于何位至离障同故」者，此即第三明道断障。正灭位言，显居现在与灭相俱。正生言，显未来世故与生相俱。正灭、正生同时别世，此明正灭兼显正生，以同时故。道能断障唯居现在正灭相时，衰现惑得，令无势力引后惑得至其生相，尔时名断。余位定无断障用故。非如解脱通未生者，以生相时、未至生相时离障同故，通于两位俱名解脱。断障不尔。

「经说三界至灭界灭彼事」者，此即第四明断、离、灭。依经起二问，上一句答初问，后三句答后问。

「论曰至即无为解脱」者，断等三界即分前说无为解脱以为自体。言离界者，谓但离贪。言断界者，谓断余八结。言灭界者，谓灭所余贪等随眠所随增事，即是所余诸有漏法。三界皆以择灭为体，故经说三界即无为解脱，且据世俗说三界异。若约实义，体无差别，一一择灭皆悉名为断、离、灭故。故《正理》云「然三界体约假有异，若就实事则无差别。」

「若事能厌必能离耶」者，此下大文第六明厌离通局。此即问也。

「不尔」者，答。

「云何」者，征。

「颂曰至故成四句」者，但缘苦、集皆名为厌，缘厌境故。但缘四谛能断惑者皆名为离，能离染故。宽狭不同，便成四句。

「有厌非离至非离染故」者，第一句。有厌非离，谓缘苦、集不令惑断所有忍智，缘厌境故有厌，非离染故非离。《正理》七十二释云「应知此中先离欲染后见谛者苦、集法忍，及见道中苦智、集智，但名为厌，缘厌境故。忍不名离，惑先断故。智不名离，非断治故。并修道中加行、解脱、胜进道摄苦智、集智，但名为厌，缘厌境故；不名为离，非断治故。」

「有离非厌至能离染故」者，第二句。有离非厌，谓缘灭、道能令惑断所有忍智，缘欣境故非厌，能离染故有离。《正理》释云「应知此中未离欲染入见谛者灭、道法忍，及诸所有灭道类忍，并修道中无间道摄灭智、道智，但名为离，是断治故；不名为厌，缘欣境故。」

「有厌亦离至所有忍智」者，第三句。有厌亦离，谓缘苦、集能令惑断所有忍智，缘厌境故有厌，能离染故有离。《正理》释云「应知此中未离欲染入见谛者苦、集法忍，及诸所有苦、集类忍，并修道中无间道摄苦、集智。」

「有非厌离至所有忍智」者，第四句。有非厌离，谓缘灭、道不令惑断所有忍智，缘欣境故非厌，非离染故非离。《正理》释云「应知此中先离欲染后见谛者灭、道法忍，及见道中灭智、道智，并修道中加行、解脱、胜进道摄灭智、道智。」

「应知此中至非断治故」者，重释前文。应知此四句中，若先离欲染后入见谛者所有法忍，若缘苦、集者有厌非离，缘厌境故、惑已断故，第一句摄。若缘灭、道非厌非离，缘欣境故、惑已断故，第四句摄。及诸智中若见道位解脱道摄，若修道位加行、解脱、胜进道摄，若缘苦、集有厌非离，缘厌境故、非断治故，第一句摄。若缘灭、道非厌非离，缘欣境故、非断治故，第四句摄。

俱舍论记卷第二十五

长承四年四月二十四日于田原里大道寺指点了。

病后暗眼，为之如何！

觉树记

俱舍论记卷第二十六

沙门释光述

分别智品第七之一

《分别智品》者，决断重知故名为智，此品广明故名分别。所以次明《智品》者，前品明果，此品明因，因望果亲故次辨智。

「前品初说至智非见耶」者，就此品中大文有二：一明诸智差别、二明智所成德。就明智差别中，一明忍、智、见别；二明十智相殊；三明十智行相；四诸门分别智。此即第一明忍、智、见别。牒前问起。前《贤圣品》初于见道位说诸八忍、说诸八智，于彼品后八圣道中复说正见、十无学中复说正智，为有忍非智耶？为有智非见耶？

「颂曰至皆智六见性」者，就颂答中，上两句及「余二」约无漏以明。「有漏慧」及后下一句，约有漏以辨。忍通凡、圣，圣言简凡，此忍虽慧而非是智。泛言诸忍略有四种：若忍辱名为忍，即无嗔名为忍；若安受苦忍名为忍，即精进名为忍；若忍许名为忍，即信名为忍；若观察法忍名为忍，即慧名为忍。此中言忍，以慧为性。泛言诸见略有二种：一推度名见，以慧为性；二照瞩名见，即以眼根及十智，性皆有照瞩前境用故。此中言见，推度名见，故尽、无生言非见也。余如长行。

「论曰至推度性故」者，释初句。总而言之慧有二种：一者有漏、二者无漏。唯无漏慧立以圣名，以能如实正观四谛故名为圣。有漏之慧虽亦观谛，不分明故不名为圣。就圣慧中，八忍非智性。决断名智，疑是犹预，自性相违。八忍起时与自所断疑得正俱，尔时正断敌对相违，未已断故而非决断，非决断故不名智。可见性摄，推度性故。虽先离欲四法忍位自疑已断，是疑得俱，忍流类故，故亦非智。异生断惑诸无间道，虽疑得俱，非真对治、非极相违，后容退故，而得名智。故《婆沙》四十四云「复次忍与所断疑得俱故，非智所摄。设不与俱，而是彼类。有漏无间道非真对治故，虽疑得俱而亦是智已上论文。」问：疑障决断。忍与疑得俱，忍即不名智。无明障推度，忍与痴得俱，忍应不名见。解云：疑有相应无明，助疑得有力能违忍；独头无明无惑助忍，与彼得俱可说名见。若言亦有相应无明今言助者据别刹那。又解：重观名智，未已断言显未重知。故《婆沙》云「问：诸无漏忍何故非智？答：于诸见境未重观故。谓无始来于四圣谛未以无漏真实慧见，今虽创见而未重观，故不名智，要同类慧于境重观方成智故。」又《婆沙》一百九十六云「显示诸忍与自所断疑得俱生，未重审决，不得智名。」

「尽与无生至不推度故」者，释第二句。于圣慧中，尽与无生二种是智，决断性故、或重知故。非是见性，已息求心不推度故。

「所余皆通至推度性故」者，释第三句中「余二」。除前八忍及尽、无生，余无漏慧一一皆通智、见二性。已断自疑，决断性故。或重知故名智，推度性故名见。

「诸有漏慧至世正见为六」者，释有漏慧及下一句。诸有漏慧决断性故，皆智性摄。于中明六亦是见性，推度性故。谓身见等五染污见，及意识相应世俗正见为六。问：忍与疑得俱，忍即不名智。与疑俱生慧，应亦不名智。解云：与疑俱慧相顺同缘，于境决断亦名为智。故《婆沙》一百六云「问：何故名智？智是何义？答：决断义是智义。问：若尔，疑相应慧应不名智，于所缘境不决定故。答：彼亦是智，一刹那顷于所缘境亦决定故。然此聚中疑势用胜，令心于境多刹那中犹豫不决，说名疑聚。如三摩地一刹那中于境恒住，有时若与掉举相应，令多刹那于境转易说名为乱。」又解：诸有漏慧以重知故皆智性摄，见如前释。故《婆沙》四十四云「无一有情于一切境无始时来非有漏慧数数观之，故有漏慧皆智所摄已上论文。」问：五识俱慧念念别缘，既不重知应不名智。解云：五识俱慧虽非重缘，约自种类说重缘故。有漏意识于彼五境必定曾缘，五识俱慧今时复缘得名重知，故亦名智。

「如是所说至并慧性摄」者，如是圣慧及有漏慧皆能简择所缘法故，竝慧性摄。

「智有几种至苦等谛为境」者，此下第二明诸智相殊。就中，一明渐增至十；二明尽、无生别；三明建立为十；四明法、类兼治。就第一明渐增至十中，一明二智、三智；二明三增至九；三明九增至十。此即第一明二智、三智。「智十」答初问，余答第二问。或此颂中「智十」总标名数，余文别明二智、三智。

「论曰至四谛为境」者，此中论文大分可知。又《正理》七十三云「前有漏智总名世俗。瓶、衣等物性可毁坏，显世俗情，故名世俗。此智多取世俗境故、多顺世间俗事转故，从多建立世俗智名。非无取胜义顺胜义事转，然是爱境，无胜功能息内众惑，故非无漏。或覆出世、引发世间，得世俗名。体即无智，智随属彼得彼智名，意显此名目有漏智。」广如彼说。

「即于如是至初唯苦集类」者，此即第二明三增至九。

「论曰至灭道四智」者，释上二句。于前三智法、类境别，复分四种。《正理》七十三云「何缘俗智亦缘苦等作苦等行相，而非苦等智？由彼先以苦等行相观苦等已，后时复容观苦等境为乐等故。又得如是世俗智已，后缘谛疑容现行故。」

「如是六智至为境界故」者，释下两句。如是法、类及与四谛，若无学摄非见性者名尽、无生。此尽、无生若在后时，通缘四谛作十四行。然此二智最初生时唯苦、集类，以缘苦、集六种行相观有顶蕴为境界故。问：何缘初位唯缘有顶苦、集为境？解云：有顶苦、集从无始来不能得断。今时创断，故先缘彼自生庆慰。问：何故不作空、非我行相？解云：以此二智涉于世俗，谓出观后作我生等解故。前观内不作空、非我行，此即因涉于果。彼前观内作空、非我，后出观心亦不能作我生等解。

「金刚喻定境同此耶」者，问。

「缘苦集同缘灭道异」者，答。金刚喻定，若缘非想苦、集即同；若缘九地灭、道即异，以缘三界灭、道皆能断彼惑故。

「于前所说至二三念一切」者，此即第三明九增至十。

「论曰至余则不然」者，释上两句。于前所说九智之中，有法、类、道及世俗智。成他心智，若知他无漏心，以法、类、道他心智知；若知他有漏心，以世俗他心智知。余五不然，无漏他心智不知有漏心故，非苦、集智。灭是无为，故非灭智。他心智是见性，尽、无生智非见性，故非尽、无生智。

「此智于境至谓地根位」者，释第三、第四句。此即开章。

「地谓下地智不知上地心」者，别释。既下地智不知上心，义准能知自地、下地。一切下地智不知上地心，若知自、下即有差别。故《婆沙》九十九云「曾得有漏心、心所法有十五种，是他心智所应取境。谓欲界及四静虑各有下、中、上三品心、心所法。曾得有漏他心智有十二，谓四静虑各有下、中、上三品他心智。此中初静虑曾得有漏他心智下品者，能知欲界三品，及初静虑下品曾得有漏心心所法。中品者，能知欲界三品，及初静虑下、中二品。曾得有漏心、心所法上品者，能知欲界，及初静虑各三品曾得有漏心、心所法。如是展转乃至第四静虑曾得有漏上品他心智，能知欲界，及四静虑各三品曾得有漏心、心所法。如曾得有漏十二种他心智，知十五种曾得有漏心、心所法。未曾得有漏十二种他心智，知十五种未曾得有漏心、心所法亦尔。无漏心、心所法有十二种，是他心智所应取境。无漏他心智亦有十二种，谓四静虑各有三品。此中第二静虑无漏他心智下品者，能知初静虑，及第二静虑各唯下品无漏心、心所法。中品者，能知初静虑，及第二静虑各下、中二品无漏心、心所法。上品者，能知初静虑，及第二静虑各三品无漏心、心所法。如是展转乃至第四静虑上品无漏他心智，能知四静虑各三品无漏心、心所法。问：何故上地下、中品有漏他心智，俱能知下地三品有漏心、心所法。上地下、中品无漏他心智，不知下地中、上品无漏心、心所法耶？答：有漏、无漏心、心所法建立各异。谓有漏心、心所法依相续建立，有一身相续中成就三品有漏心、心所法。无漏心、心所法依根品建立，无一身相续中成就二品无漏心、心所法，况有成就三者。建立既别，故知有异。」又《正理》七十三云「如何说一补特伽罗成就九品道断九品惑？此道差别，非根有异。由因渐长，后道转增，如次能令多品惑断。或诸种姓各有九品，成一九品必不成余。故前后言无相违过。」又《婆沙》云「问：初静虑他心智，于欲界四静虑通果心、心所法能知几种？有作是说：能知四种。所以者何？一切皆是欲界摄故。复有说者，唯能知初静虑通果，不知余三。所以者何？如不知因，果亦尔故。」又《婆沙》云「问：静虑中间心、心所法，何地智能知耶？有作是说：初静虑上品智能知。复有说者，第二静虑下品智能知。评曰：应作是说，初静虑三品智皆能知。所以者何？一地摄故解云：且说初定，以实二定等亦能知。」又《婆沙》云「如来曾得有漏心、心所法，佛欲令他知者即知。」广如彼说。

「根谓信解至胜位者心」者，既不能知上根、上位，义准能知自根、下根，自位、下位。

「此智不知至为所缘境」者，于三世中唯知现在他心等用，去、来无用故不能知。

「又法类品至为所缘故」者，释第五句。由法智以欲界全分对治为所缘故，由类智以上界全分对治为所缘故，所以法、类不互相缘。虽欲灭、道法智亦能治上修惑，而非全治。苦、集法智，见道法智，不治上故。

「此他心智至此智所缘」者，此下释后三句。此他心智知他别相是容预修道，见道中无，总观谛理极速转故。虽无行、得二修，然皆容作此智所缘。或总观谛理故无行、修，极速转故无得修。

「若诸有情至非知见道」者，声闻或由上加行、或由中加行至加行满，能知见道初二念心。且据初说，但言二念。后十三念，皆亦容作他心智所缘。问：知前初二念心已，何故不即知第三念类分心等？解云：法、类不同，所缘境别，故不能知。若为更知类分心故，别修加行，经十三念至加行满。彼已度至第十六心，虽知此心，而非见道。

「麟喻法分至第十五心」者，独觉能知见道三念心，知初、二念已，更以五心修加行知第八心。以此但由下加行故，且据一相知此三念，余十二念皆亦容作他心所缘。问：知第八心已，何故不更以五心为加行知第十四心？解云：欲知亦得。而不知者，见道位心总有二分：一法分、二类分。知初、二念是法分，知第八分是类分。既具知二，其心委歇故不更知。又解：欲知亦不得。初修加行知初二、念，第二复以五心为加行知第八心，至第三更修加行其力微劣，以五、六心为加行不能成也。又解：前心稍劣，五心加行即能得知；后心渐胜，以五、六心为其加行不能知也。又解：知初二、念已，意欲知彼第三苦类忍心五心加行，至加行满乘知第八集类智心。以彼第三第八所缘，苦、集一物因果义分知时即易，虽不能知第三，能知第八。知第八已，更欲知彼第九灭法忍心，用五心为加行，不知第十四道法智心。以彼二心所缘各别，一缘有为、一缘无为，非是一物，知时即难故不能知。设用六心为其加行，亦不能知第十五心。有说：独觉知初、二念，更十二念为加行知第十五心。又《正理》七十三「独觉有四说，初两说同此论。后二说言，有说麟喻知四刹那，谓初二心、第八、十四。此言应理。所以者何？许从知初、二念心已，唯隔五念知第八心。若复更修法分加行，经五念顷加行应成，何不许知第十四念？有余亦说：知四刹那，谓初、二念，第十一、二《正理》故违此论，印取第三。」又《婆沙》九十九亦有四说，同《正理》，然无评家。

「世尊欲知至一切能知」者，世尊欲知，不由加行，具知见道十五念心。

「尽无生智至名无生智」者，此即第二明尽、无生别。引本论文显二智别。智谓决断，或谓重知。见谓推求，或谓现照。明谓照明。觉谓觉悟。解谓达解。慧谓简择。光谓慧光。观谓观察。智等八种，竝慧异名。《正理》七十三云「何缘论说无生智中复作是言：我已知苦等。理但应说不复更知等，二行不应俱时转故。若次第转，前与尽智无差别故，不应重说。应知此说意为遣疑。恐有生疑：如时解脱先起尽智、后得无生，如是应许不时解脱先起无生、后得尽智。为显一切尽智先起，故复先说已知等言。或先但言我已知等，显时解脱唯有尽智。后复重言我已知等，显不时解脱尽后起无生。故虽重言，而无有失。无生智者，何谓无生？正理师言：谓非择灭，有无生故此智得生，智托无生名无生智。灭虽常有而得非常，得彼灭时此智方转，要由得起方名有灭，于有灭位此智方生。或无生言目彼灭得，如涅槃得亦名涅槃，经说以涅槃置在心中故。有彼得位此智方生，智托无生名无生智。有余于此作是难言：若托无生名无生智，则无生智缘非谛法，是则所说违害自宗，无漏慧生唯缘四谛。彼不审察设此难词，我上已言于出观后方起如是分别智故。或此托声是有第七，非境第七，如尽智故。或许此智缘无生得，此苦谛摄，非非谛故已上论文。」

「如何无漏智可作如是知」者，问。如何无漏智可作如是知？我已知苦等解。

「迦湿弥罗至二智差别」者，答。说一切有部正义，从尽、无生二智观出，后得有漏智中，作如是知，我已知苦等。非无漏观作如是知，故无有失。由此后得二智果别故，表前观中二智因差别。由二因引是彼士用果，此即以果别因。若无余心隔，应尽智无间即有我已知苦等解，无生智无间即有不应更知等解。然为无学正见等隔，故后方起。

「有说无漏智亦作如是知」者，西方沙门经部等计。说有：无漏智不作十六行，亦作如是知，我已知苦等。

「然说见言至亦是见」者，通本论文。以实而言，尽、无生智息求非见，以本论中解其十智一一皆言智见等八。至尽、无生犹说见者，乘言便故。又解：尽、无生智，若据息求即不名见，于诸谛理现照转故亦名为见。由此本论亦作是言：且诸智亦是见。

「如是十智相摄云何」者，问。

「谓世俗智至六少分」者，答。谓世俗智摄自一全，他心智一少分。法智、类智各摄自一全，苦、集、灭、道、尽、无生、他心智七少分。苦、集、灭智各摄自一全，法、类、尽、无生四少分。道智摄自一全，法、类、尽、无生、他心五少分。他心智摄自一全，法、类、道、俗四少分。尽、无生智各摄自一全，苦、集、灭、道、法、类六少分。

「何缘二智建立为十」者，此下第三明建立十智。问：何缘有漏、无漏二智建立为十？

「颂曰至为因生故」者，答。由七缘故立二为十。一自性故立世俗智。体是有漏，世俗法故。此世俗智非以无漏胜义智为自性故。若据前文，亦从境立名。故前文言：前有漏智总名世俗，多取瓶等世俗境故。二对治故立法、类智。法智全能对治欲界，类智全能对治上界。灭、道法智虽亦能治上界修惑，而非全故。三行相故立苦、集智。此二智境体无别故，但由能缘行相不同。由无常等四行相故立苦智，由因、集等四行相故立集智。又解：行相在境，此二智境体虽无别，约行不同分成苦、集。又解：行相通在能缘及所缘境。由彼境上有无常等八种行相，能缘之上似彼八行说名能缘。此二智境体虽无别，约行分二。四行相境故立灭、道智。此二行相有差别故，一作灭等四种行相、一作道等四种行相。行相三解，准前应知。此二境界有差别故，一缘无为、一缘有为。由行不同及境差别立灭、道智。

五加行故立他心智，从加行立名，以心是主，故初唯知心。六事办故建立尽智。谓阿罗汉事办身中最初生故。七因圆故立无生智。具以见、修及与无学一切圣道为同类因生，故名因圆。初尽智生虽以见、修圣道为因，未以无学圣道为因，不名因圆。后相续位，虽亦无学圣道为因应名因圆，据初说故。或彼尽智非无生智为因故生，不名因圆。

「如上所言至治上欲耶」者，此即第四明法、类兼治。牒前问起。如上所言，法智全能对治欲法，类智全能对治上法，为有少分法智治上界耶？为有少分类智治欲界耶？

「颂曰至无能治欲」者，答。修道所摄灭、道法智，兼能对治上界修断。欲界灭、道胜于上界苦、集法故，故缘下胜能治上劣。欲苦、集麁，上苦、集细，缘麁不能治细，故苦、集法智不治上修惑。又复已除自界怨已，能兼对治他界怨故，由此类智无能治欲。故《正理》云「要于自界所作已圆，方可兼为他界所作。非诸类智己事成时，他事未成，有须助义。故无类智治欲界法已上论文。」又《婆沙》一百五十八云「问：若以灭、道法智，离色、无色界修所断染时，彼色、无色界修所断法无漏离系得，为法智品摄？为类智品摄耶？若法智品摄，此不应理。彼法及断，类智所知故；若类智品摄，亦不应理。彼断及得，法智所证故。有作是说：彼离系得，类智品摄。问：岂不彼断及得法智所证耶？答：虽法智所证，而类智所知故。有余师说：彼无漏离系得，法智品摄。问：岂不彼法及断，类智所知耶？答：虽类智所知，而法智摄，法智所证故。评曰：此中初说为善，以类智品是彼不共决定对治故。」

「于此十智中至谓离空非我」者，此即第三明十智行相。就中，一明十智行相、二明行摄净尽、三明实体能所。此即明十智行相。

「论曰至四种行相」者，释初行颂。等，谓等取假想观等。余文可知。

「他心智中至不缘想等」者，释第二颂。无漏他心智虽作共相，是欣行故，而能别观。余文可知。问：知他无漏心作道下四行相，知他有漏心何故不作苦、集八行相？解云：将答此问，略作三门分别：一叙古解、二出过非、三述正义。叙古解者，第一远法师云：「知他无漏心，道智为加行，故作道四行。知他有漏心，不以苦、集智为加行，所以不作苦、集八行相。」第二魏念法师云：「若知他无漏心，作道下四行相，即知他心用尽。若知他有漏心，不作苦等八行相，即知他心用不尽。知苦不知集、知集不知苦，所以不作苦、集八行相。」第三彭城嵩法师云：「能缘所缘理事须等，所缘无漏心既是理观，能缘他心智还须作理观知，故知他无漏心，作道下四行相。所缘有漏心既是事观，能缘他心智还须事观知，故知他有漏心，不作苦、集八行相。」第二出过非者，一破远法师云：本论既言有学八智展转相望皆容作等无间缘，而言道智他心加行，岂不相违？二破魏念法师云：无漏心上亦有四行，知一非余还不知尽，应当不作道下行相。三破嵩法师云：有漏煖等既作理观，能缘他心智应亦作理观。若言非真理观是似理观，亦应他心智作似理观知，非事观知。第三述正义者，一解云：无漏心胜，难可知故。有漏他心智不能知彼，要起无漏方能知彼。所以知他无漏心，作道下四行相。有漏心劣易可知故，有漏他心智是能知彼故，不起彼无漏他心智知。所以者何？有漏他心智从无始来数数修习，起时即易。无漏他心智从无始来不多修习，起时即难。有漏起易故，知他有漏心，还起有漏他心智。无漏起难故，知他有漏心，不作苦、集八行观。起易足知，谁复舍易从难？问：但应初定他心智知欲界心，起时易故。二定已上他心智应不能知欲界他心，起时难故。谁复舍易从难？解云：欲知欲界心，必不故起二定已上他心智知，但为余事入二定等，因入彼定便起彼他心智知欲界心也。难云：亦可因为余事起无漏心，便起无漏他心智知他有漏心。解云，从无漏心起有漏他心智易，起无漏他心智难。起易足知，故不起难。问：入二定等知欲界心时，何故不还起初定他心智知欲界心，而起二定等知欲心耶？解云：当地起易，故起当地。异地起难，不起初定。第二解云：欣观容可别知，故知他无漏心，作道下四行相。厌观必欲总遣，故知他有漏心，不作苦、集八行观。故《正理》七十三云「他身无漏心、心所法，细故、胜故，非己有漏他心智境，其理可然。何缘己身无漏他心智，不能知他有漏心、心所？于有漏境无漏智生，行相所缘异此智故。谓无漏智缘有漏时，必是总缘厌背行相，是故决定不能别缘他心、心所成他心智。以诸圣智缘有漏时，必于所缘深生厌背，乐总弃舍不乐别观。缘无漏时生欣乐故，既总观已亦乐别观。如有见闻非所爱事，总缘便舍，不乐别缘。于所爱中则不如是，总见闻已，亦乐别缘。是故于他有漏心等，必无圣智一一别观，成缘有漏心无漏他心智，以他心智决定于他心、心所法别别知故。岂不亦有三念住摄苦、集、忍智？虽有而非但缘一法，缘多体故已上论文。」

「若尔何故至有贪心等」者，难。若他心智心、心所法一一别缘，何故佛说如实了知有贪心等。准此经文，贪等与心俱时取也。

「非俱时取至及垢」者，答。如取衣不取垢，取垢不取衣。取贪等心前后别取，非俱时取也。

「有贪心者至唯贪所系」者，因解经中有贪心等，总明十一对心。此下第一释有贪心、离贪心。泛明有贪心者，二义有贪：一贪相应名有贪心、二贪所系名有贪心。贪相应心具由二义，余有漏心唯贪所系。

「有说经言至应得离贪名」者，此下诸师解他心智经有贪心等。说一切有部有一师说：此经中言有贪心者，于前二种唯说第一贪相应心。离贪心者，谓治贪心，即是有漏、无漏善心，但能对治贪者名离贪心。若异我说有余师言贪不相应名离贪心者，余瞋等惑相应者应得离贪名。然不可说名离贪心，以染污故。

「若尔有心至离贪心等」者，论主难。若尔，有心非贪对治不染污性，即是无覆无记一分善心，应许此心非名有贪心，贪不相应故。非名离贪心，不治贪故。然彼亦是有贪心，贪所系故。等者，等取有嗔心等。若非摄者，即有十一对摄心不尽。

「是故应许至名有贪心」者，论主难讫复作是言：是故应许说一切有部余师所说，为贪所系名有贪心，对治贪心名离贪心。其离贪心同第一师，故不别说。故《婆沙》云「如是说者好，谓贪所系故名有贪心，贪对治故名离贪心。」又解：后师既说为贪所系名有贪心，明知贪对治故名离贪心，唯取无漏。若作此解，可摄心尽。论主此文权难第一师、立第二师，至后文中第二亦破。

「乃至有痴离痴亦尔」者，此即类释。第二对有嗔、离嗔，第三对有痴、离痴，应知亦尔。

「毘婆沙师至相应知故」者，第四对聚、散心。散动，即是散乱异名。体即是定，约相续位数散动故，立散动名。问：散动定能除，散动定为体；智慧遣无明，无明慧为体？解云：约相续位说定散动。若约刹那，定亦不散。无明不尔，相续刹那皆无智故，故体非慧。余文可知。《婆沙》说聚心为略心，名异义同。

「西方诸师至说名为散」者，西方诸师即是健駄罗国诸师也。《婆沙》云外国师。

「此不应理至道智」者，毘婆沙师破。此不应理，诸染污心若与眠相应，应通聚、散故，眠故名聚，染故名散。又应违害《发智》本论所言：如实知聚心，具足有四智，谓法智、类智、世俗智、道智。又《婆沙》一百九十云「略心如实知略心，此四智，谓法智、类智、世俗智、道智。散心如实知散心，此一智，谓世俗智。此随所应如前。」《婆沙》前卷释云「问：何故此中不说他心智？答：他心智知他相续心、心所法。此中如实智知自相续心、心所法，是故不说。复次他心智知现在心、心所法，此中如实智知过去心、心所法。」广如彼释。又云「问：此中复何故不说苦、集智耶？有说：此中亦应说苦、集，而不说者，当知此义有余。有说：苦、集智是厌行相智，此中如实智是欣行相智，是故不说。有说：苦、集智缘所厌事，此中如实智缘所欣事。」广如彼释。又云「不说尽、无生智者，此是见蕴但说诸见性智。非彼见性智，是故不说。」《婆沙论》文不简灭智，不知心故，此在绝言。若说睡眠名为聚心，准《婆沙》文，但应说一世俗智知，如何乃言四智知也？婆沙评家同此论破。

「沈心者至相应起故」者，第五对沈心、策心。《婆沙》云下心、举心，名异义同。

「少心者至得少大名」者，第六对少心、大心。少心者谓染心，少净品人所好习故。大心者谓善心，多净品人所好习故。故染名少，善名为大。或由三根少、多，或由价数少、多，或由眷属少、多，或由随转少、多，或由力用少、多，故名少、大。染心根少，若与独头无明俱起，即一根相应。若与贪、嗔俱起，即二根相应，以贪、嗔起必有相应无明故，故言极二相应。理实现染亦不名修，现在善法亦名为修。且望未来以明眷属，染心随转少，唯受、想、行三蕴故。善心随转多，散心虽复受、想、行三蕴随转，若在定心，通色、受、想、行四蕴随转。余文可知。

「掉心者至能治彼故」者，第七对掉心、不掉心。能治彼故，即是定心。故《婆沙》云「不掉心者，谓善心奢摩他相应故。」或能治彼，即是行舍。故《婆沙》云「不掉心者，谓善心行舍相应故。」

「不静静心应知亦尔」者，第八对不静心、静心，准掉、不掉释。又《婆沙》云「不静心者，谓染污心，不寂静相应故，一切烦恼皆不寂静性。静心者谓善心，寂静相应故，一切善法皆寂静性。」

「不定心者至能治彼故」者，第九对不定、定心。谓能治彼散动之心，即是定心。故《婆沙》云「不定心者，谓染污心，散乱相应故。定心者，谓善心，等持相应故。」

「不修心者至容有二修故」者，第十对不修、修心。不修心者，谓染心，得、习二修俱不摄故。修心者，谓善心，容有得、习二种修故。从来未得今时创得名得修，此通法俱及法前得。体现在前即名习修，此通初、后皆名习修。于善法中，或有得修非习修，如未来善今时创修。或有习修非得修，如曾修善体现在前。或有得修亦习修，如未来曾修善，今创现前。或有非得修非习修，除前三相。非皆具有，故置容言。故《婆沙》云「修心者，谓于得修、习修随一或俱修心。」

「不解脱心至容解脱故」者，第十一对不解脱心、解脱心。不解脱心者，谓染心，体是染故，自性不解脱。于有惑身中起故，名相续不解脱。故《婆沙》云「不解脱心者，谓于自性解脱、相续解脱不解脱。解脱心者，谓善心，自性容解脱、相续容解脱。一切善心略有二种：一有漏、二无漏。若无漏者名自性解脱，体离缚故，通学、无学。非诸善心法皆名解脱，故置容言。善心依身略有二种：一有惑身、二无惑身。若依无惑身名相续解脱，此据出障名解脱身。非诸依身皆名解脱，故置容言。谓善心中若自性解脱名解脱心，若依相续解脱身亦名解脱心，应作四句。或有善心自性解脱非相续解脱，谓学无漏心。或有善心相续解脱非自性解脱，谓无学有漏善心。或有善心自性解脱亦相续解脱，谓无学无漏心。或有善心非自性解脱亦非相续解脱，谓学有漏及异生善心。」于四句中，前三名解脱心。故《婆沙》云「解脱心者，谓于自性解脱、相续解脱随一或俱解脱心。」

「如是所释至诸句别义」者，经部师问。如是所释，一即不顺契经、二不能辨诸句别义。

「如何此释不顺契经」者，毘婆沙师问。如何我释不顺契经？

「经言此心至有观无止」者，经部师答。经言：此心云何内聚？谓心若与惛沈俱行、睡眠俱行。或内相应有止无观，谓无色定。或言内者，谓内心中非要在定。经部定、慧不俱起故，故言有止无观。如是等类皆名内聚。云何外散？谓心游涉色等五境，随散随流。或内相应有观无止，谓未至、中间。或言内者，谓内心中非要在定。经部定、慧不俱起故，故言有观无止。如是等类皆名外散。

「岂不前说至通聚散过」者，毘婆沙师责。岂不前难西方诸师染心眠俱便有一心通聚、散过？

「虽说非理至是散心故」者，经部师释。虽说非理，我宗不许与睡眠俱诸染污心是散心故。眠俱染心，唯聚心故，故无一心通聚、散过。

「岂不又说本论相违」者，毘婆沙师难。岂不又说本论相违聚心具足四智知耶？

「宁违论文勿违经说」者，经部师答。

「如何不辨诸句别义」者，毘婆沙师问。

「谓依此释至八异相故」者，经部师答。十一对中，初之三对贪等不竝，分明别说，理且可然，不能辨了散等、聚等八对异相，谓一刹那染心即是散等八，一刹那善心即是聚等八。

「依我所释至别立八名」者，毘婆沙师救。依我所释，非不能辨此契经中八句别义。谓虽散等同是染心，而为显其过失差别，故依八义别立八名，欲令有情生厌离故。及虽聚等同是善心，而为显其功德差别，故依八义别立八名，欲令有情生欣乐故。

「既不能通至名非时修」者，经部师破。既不能通所违经说，所辨八义不依经故理亦不成。又若沈相应心即掉相应心者，经不应说：若于尔时心沈，恐沈修安、定、舍三觉支者名非时修，修择、进、喜名依时修。若于尔时心掉，恐掉修择、进、喜名非时修，修安、定、舍名依时修。此经意说，心沈须策、心掉须抑。沈心、掉心经既别说，明知沈、掉起不俱时，如何可言沈心即掉心。

「岂修觉支有散别理」者，毘婆沙师难。七觉在定支必具有，岂修觉支有散心中别修道理？如何乃言时、非时别？

「此据作意至故无有失」者，经部师释。此据作意，将入定时欲修觉支名修，非现前修无漏觉支，故无有失。

「岂不我说至我说体一」者，毘婆沙师释经。若据偏增，别说沈、掉。若据恒与沈、掉相应，我说染心其体一也。

「随自意语至意不如是」者，经部师非。

「前说一切至名有贪心」者，论主前难权许第二师解，今还征破。前说一切贪所系心皆名有贪心，贪系是何义？牒计征问。若贪得随故名贪所系，有学无漏心应名有贪心，贪得随故。若贪所缘故名贪所系，无学有漏心应名有贪心，亦为他人贪所缘故。若不许彼无学有漏心为贪所缘，云何彼心可成有漏？汝若转计言谓无学有漏心，由为见等共相惑缘故名有漏心，不为贪等自相惑缘故不名有贪心。不为贪缘可非有贪，既为无明共相惑缘应名有痴，痴所缘故。复以理破：然他心智不缘贪得，亦不可说缘彼缘心之贪。既不得缘，宁知他心是有贪等？故非贪系名有贪心。以彼释经亦不得意，故今论主复叙征破。

「若尔云何」者，前第二师问。

「今详经意至名离贪等」者，论主第三正解。今详经意，贪相应故名有贪心，贪不相应名离贪心，即诸善心及诸无覆。等者，等取有嗔心等，准释可知。

「若尔何故至不还堕三有」者，第二师难。若言离贪嗔痴心亦通有漏，何故经言：离贪、嗔、痴心不还堕三有。既言不堕三有，明知离贪心等唯是无漏。

「依离得说故无有过」者，论主通经。依离三界烦恼得说故，言不还堕三有受生，非唯无漏体不通彼三有所摄。彼据离得不堕三有名离贪等，我据贪不相应名离贪等，各据一义，故无有失。

「岂不于前至不相应故」者，第二师指同前破。岂不于前第一师已破此说？若贪不相应名离贪心者，余惑相应者应得离贪名，彼亦与贪不相应故。如何乃立所破义耶？

「若依此意至有痴等故」者，论主救。我以理为正，岂以前破即是非耶？若依此意，余惑相应亦名离贪，许亦无违。然不说为离贪心者，以属有嗔、有痴等故。准此故知，有漏、无漏善心及无覆心皆名离贪心。泛由二义心名有贪，一贪相应、二贪所系。泛由二义心名离贪，一贪不相应、二是贪对治。上来总有三解，第一师依贪相应故名有贪心，对治贪故名离贪心。第二师依贪所系故名有贪心，对治贪故名离贪心。第三论主依贪相应故名有贪心，贪不相应名离贪心。问：准《婆沙》一百九十亦有此三说，破初、后两说，取此第二为正。如何论主取《婆沙》不正义？解云：论主以理为正，非以《婆沙》评家为量。初师释经摄心不尽，第二师说不得经意，故今论主以此为正。

「且止傍论至能缘行相不」者，止诤述宗。问：此所明他心智既知他心，为亦能取他心所缘色等境不？及亦取他心家能缘行相不？如有余人缘彼他心，此余人心名他心家能缘行相。

「俱不能取至能自缘失」者，答。俱不能取。知彼心时不观彼心所缘，不观彼心家能缘行相故。谓他心智但知彼心有染等心，不知彼心家所染色等，亦不知彼心家能缘行相。若知他心所缘境者，即有他心智应亦缘色等，名他色智过；若知他心家能缘行相者，又亦应有能自缘失。以他心智是彼他心能缘行相故，此宗不许心自缘也。又解：他心智起为他心缘边是他心所缘，复缘他心是他心能缘行相。若他心智知他心所缘、能缘行相者。又亦应有能自缘失。非他心智，此即双破。故《婆沙》九十九云「他心智但缘他心，不缘他心所缘行相。若缘他心所缘行相，应缘自心非他心智，自心是彼所缘及能缘行相故。」诸德皆云：能缘行相者，即是他心上能缘行相，但知他心体，不知他心上能缘行相者。不然。《婆沙》论文极分明故。

「诸他心智至如应容有」者，述己宗也。又解：此文亦答前问，显他心智不知他心所缘、能缘。诸他心智有决定相，谓唯能取欲、色界系及非所系。欲界等言，简异无色，不知上故。他相续，简自身，不知自故。现在，简过、未，以彼过、未无作用故。同类，谓法分知法分、类分知类分、有漏知有漏、无漏知无漏等，此即简异类。心心所法简色等，以不能知色等境故。一简二等，谓但知一，非二等故。实简于假，以他心智不知假故。自相简共相，以不知共相故，如识了别名自相等。无漏他心智虽作共相，别观一法不观多法，故亦名自相。以此等法为所缘境作道四行故，与无愿三摩地相应，不作余行相。空、无相三摩地不相应，尽、无生所不摄，他心智是见性，此是息求非见性故。苦、集、灭智如前已简。为尽、无生亦通道谛，故复重简。不在见道，以速疾故、非容预故。不在无间道，以断障故、非容预故。余修道中加行、解脱、胜进道中，如其所应容可有故。

「尽无生智至不受后有」者，释后两句。尽、无生智初起唯缘有顶苦、集作六行相，若在后时通缘四谛。十六行中除空、非我，各具余十四行相。所以不作空、非我者，由此二智虽胜义摄，而涉于世俗我生已尽等，故在观内离空、非我。此即前因涉于后果，谓由观内尽、无生力，于出观时后得智中作如是言：我生已尽等。故在观内离空、非我，以空、非我违于我故。故《婆沙》二十九云「我生已尽者，是缘集四行相。梵行已立者，是缘道四行相。所作已办者，是缘灭四行相。不受后有者，是缘苦二行相，谓苦、非常。」又《婆沙》一百二云「如契经说：诸阿罗汉，如实自知我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。此中我生已尽者，然诸生名显多种义，谓或有生名显入母胎，或有生名显出母胎，或有生名显分位五蕴，或有生名显不相应行蕴少分，或有生名显非想非非想处四蕴前四种生，如《婆沙》彼释，不能具引。或有生名显非想非非想处四蕴者，如此中说我生已尽。问：此尽何生？过去耶？未来耶？现在耶？若尽过去生，过去生已灭，何须尽。若尽未来生，未来生未至，何所尽。若尽现在生，现在生不住，何须尽。答：应作是说，尽三世生。所以者何？此中生名既显非想非非想处四蕴，诸瑜伽师总观非想非非想处三世四蕴离彼染故，令生因果皆不得成。」广如彼释。「梵行已立者，谓无漏行已立。问：为学梵行已立？为无学梵行已立耶？答：学梵行已立，非无学梵行。所以者何？无学梵行今始立故。所作已办者，一切烦恼皆已断故，一切所作已究竟故，一切道路已遮塞故。」广如彼释。「不受后有者，尊者妙音作如是说：诸阿罗汉皆无后有故，通说为不受后有。」广如彼释。又云「问：我生已尽乃至不受后有，一一当言是何智耶？有说：此中我生已尽是集智，梵行已立是道智，所作已办是灭智，不受后有是苦智。」广如彼释。

「为有无漏至余说有论故」者，此即第二明行摄净尽。上句述正宗，下句叙异说。

「论曰至越此十六」者，释上句。《正理》七十三云「岂不有说尽、无生智必自了知我生尽等。此不相违，前已说故。谓前已说无漏观后，世俗智中作此行相，非无漏智此行相转。由尽、无生引起俗智，推功于本，言彼了知。故许此智离空、非我。」又云「若尔，既有无漏他心智，应越十六有、无漏行相。谓他心智皆以一实自相为境，道等行相皆以聚集共相为境，彼此既殊，知离十六决定别有无漏行相。非定许故，所难不然。谓我所宗非决定许共相行相但缘聚集，许有受、心二念住故。如观一受体是非常，此智生时以共相行相观一实自相为境极成。如是宁不许无漏他心智以共相行相缘一实自相？谓知他心是真道等，即缘一实是道等相。若谓应如受、心念住总缘三世所有受心，为非常等共相行相。无漏他心智亦总缘三世他无漏心等为道等行相，便违自宗他心智起唯缘现在一实自相。此亦不然，加行异故。此智加行为欲知他现能缘心有贪等别，修非常等念住加行为总厌背诸有漏法。由前加行势力有殊，至成满时现总缘别，是故无有应相例过。若谓非常非受自体，故应观受为非常时，非缘一实自相为境。宁可引此喻他心智？则彼应许受非非常，不应于受起非常观。如受与心其体各别，必定无有观受为心。虽即观受以为非常，而无一物有多体过。领纳非常，体无别故。如损、益等，非离领纳所余行相。余法亦然已上论文。」

「外国师说至越于十六」者，此下释下句。外国师即是西方沙门。此叙异说。

「云何知然」者，迦湿弥罗问。

「由本论故至故释非理」者，外国师答。由本论故，即是《识身足论》。如本论说「颇有无漏不系心能了别欲界系法耶？答曰：能了别。谓非常等八种行相。及有是处，处是称合道理相容受义。及有是事，事谓事用。此十皆名如理所引了别。」本论既离八行相外别说有是处、有是事是不系心，故知离十六行相外别有无漏心。汝迦湿弥罗若谓彼文不为显示不系心，了别欲界系法时，除前所明八行相外别有有是处、有是事行相，但为显示不系之心作八行相。缘欲界系法，斯有是处、斯有是事。前八别说，后二总结，无别体性。此释不然，本论余文无此说故。谓若本论依此意说，应于本论余处文中亦说此言有是处、有是事，总结前文。然彼余文但作是说：颇有见断心能了别欲界系法耶？答：能了别，谓我故、我所故，是有身见。断故、常故，是边执见。无因故、无作故、损减故，是邪见。或无因故，集下邪见；无作故，道下邪见；损减故苦，灭下邪见。或无因故，谤因邪见；无作故，谤果邪见；损减故，谤因果邪见。尊故、胜故、上故、第一故是见取。或尊故，苦下见取；胜故，集下见取；上故，灭下见取；第一故，道下见取。或尊故，计胜预流；胜故，计胜一来；上故，计胜不还；第一故，计胜应果。能清净故、能解脱故、能出离故是戒禁取。能清净欲界，能解脱色界，能出离无色界。或能清净烦恼障，能解脱业障，能出离异熟障。惑故、疑故、犹豫故，是疑。又解：惑是欲界，疑是色界，犹豫是无色界。又解：惑佛、疑法、犹预僧。及贪、嗔、慢，并痴、随眠不如理所引了别，此等亦应说有是处、有是事言。见断心后既无结言，故迦湿弥罗前解非理。

「十六行相至所行诸有法」者，此即第三明实体能所。一问十六行相实事有几，二问何谓行相，三问能行，四问所行。颂中四句如其次第答前四问。

「论曰至名四实一」者，此下释第一句。此叙异说是不正义。有余师说：十六行相名虽十六实事唯七。谓缘苦谛四种行相，治四倒故，名、实俱四。缘余三谛四种行相，非治倒故，名虽有四，实事唯一。故《婆沙》七十九云「问：何故缘苦有四行相，名有四种，实体亦四。缘余三谛而不尔耶？答：缘苦谛行相是四颠倒近对治故。如四颠倒名、体各四，缘余三谛所起行相非四颠倒近对治故，名虽有四，实体唯一。

「如是说者至永超故出」者，此是正义。如是说者，实亦十六。总有四番释十六相，此即初番。苦谛有四相，待众缘生故非常，迁流逼迫性故苦，违我所见故空，违我见故非我。集谛有四相，犹如种子生芽道理故因，能等现果理故集，令果相续理故生，能成辨果理故缘。喻况可知。灭谛有四相，诸有漏蕴断尽故灭，贪、瞋、痴三火息故静，体无众患故妙，解脱众灾横故离。道谛有四相，通众圣行义故道，契合正理故如，正趣向涅槃故行，能永超生死故出。

「又非究竟故至有故出」者，第二番释。非是究竟涅槃常故非常，有漏行法如人荷重檐故苦，五蕴内离士夫我故空，体非自在故非我。牵引果义故因，能出现果义故集，滋产果义故生，能与果为依义故缘。灭性不相续令诸三有相续断故灭，故《婆沙》云「性不相续，尽诸相续，故名为灭。」离生、异、灭三有为相故静；涅槃善、常，四种善中胜义善故妙；至此涅槃得极安稳故离。治外道、邪道故道，治不如理故如，趣入涅槃宫故行，弃舍一切三有故出。问：四谛各有四行相，何故各一行标名？解云：《婆沙》七十九云「复次苦相不共，唯有漏法是苦非余，故名苦谛。非常等三是余共相，谓非常相三谛皆有，空、非我相遍一切法，故此不名非常等谛。复次集相但于有漏法有，招集生死非无漏故。因、生、缘相无漏亦有，圣道亦名因、生、缘故。集不共故立以谛名，是故世尊但名集谛。复次灭名不共故立谛名，灭名唯显究竟灭故。静名滥定，妙、离滥道，故不名为静、妙、离谛。复次道名唯显趣涅槃路故立谛名。如滥正理，行通有漏，出通涅槃，故此不名如、行、出谛。」广如彼说。

「如是古释至非我」者，论主言。如是古释既非一门，故随所乐。又作后两解，此即第三番释。体生灭故非常；有漏之法违圣心故苦；于此蕴中无我故空，如舍中无人；即蕴自体非我故非我，如言即舍非人。

「因集生缘至与论为异」者，论主述经部解。集谛四行相，因、集、生、缘，如经所释：诸五取蕴以贪欲为根，根能生长，即因义也。以贪欲为集，集能集起果也。以贪欲为类，类谓种类，即众缘也。以贪欲为生，生即能生果也。于此四中唯说生声，应知在缘后说，与论为异，以论说生为第三故。因、集、生、缘皆贪欲为体。

「此四体相差别云何」者，问。

「由随位别至如华蘂于果」者，经部答。由随分位差别不同，四贪欲异。一执现总我起总自体欲，谓诸有情于最初位，执现五蕴总计为我，起总自体贪欲。二执当总我起总后有欲，谓诸有情次于后位，执当来五蕴总计为我，起总后有贪欲。三执当别我起别后有欲，谓诸有情次于后位，执当来五蕴别计为我，起别后有贪欲。或计四天王天、或计三十三天等名当别我。四执续生我起续生时欲，谓诸有情次于后位，执彼当来中有五蕴为续生我，起续生时贪欲。又解：执彼当来生有初位续生时我，起续生时贪欲。又解：中、生二种俱名续生我，于当中、生起续生时贪欲。或执造业我起造业时欲，谓诸有情执此现在造当业我，起造业时贪欲以为第四。次别配释云：第一执现总我起欲，望于苦果是初因故说名为因，犹如种子远望于果，即是经中以欲为根。第二执当总我起欲，望于苦果渐近等招集故说名为集，如芽、茎等于果渐近，即是经中以欲为集。第三执当别我起欲，望于苦果为别缘故说名为缘，犹如田等于所生果，谓由田、水、粪等力故，令所生果味有甘等势力差别。熟变不同，德用别生，除饥、渴等名为德也，即是经中以欲为类。第四执续生我起欲，或执造业我起欲，望于苦果能近生故说名为生，犹如华、蘂近生于果，即是经中以欲为生。问：何故现起贪欲总非别，当来即于总、别起爱？解云：现体已起，即于此体但可总贪。当体未生，生不定故，或于总相起贪、或于别生起贪。又解：执造业我起造业时欲，亦名于现别我起贪。

「或如契经至亦当反异有」者，又解四欲。或如经说：有二种五、二种四爱行，为四种欲。执现总我有五种异：一执总我现在决定有其自性；二执总我现如是有，或是婆罗门、或是刹帝利等；三执总我现变异有，谓婴孩、童子、少年、盛年、老年变异不同；四执总我于三世中是现在世有；五执总我于现在世必灭归无。执当总我亦有五异，准现应释。执当别我即有四种异：一执别我于三世中是当来世别有；二执别我当来决定别有自性；三执别我当来如是别有，如婆罗门等；四执别我当来变异别有，如婴孩等。于当总我五种之中但阙当无，余四同前。唯回第四为今第一，次第不同，别执坚固故不言无，总执稍宽容计无也。不但执当别我有四种异，执续生我等亦有四种异。等者，等取执造业我。释此四种，准前应知。准此中文，造业时我亦望当来说四种异。又解：所言亦者，不但造业时我于现在世有四种异，续生时我于当来世亦有四种异。又解：前一总亦显续生造业四数同前执当别我，后四别亦复显续生四数同后造业时我，但当、现不同，余皆相似。

「流转断故至永离有故出」者，生死流转法断故灭，至此涅槃众苦息故静。如契经说：苾刍当知，诸有漏法皆悉是苦，唯有涅槃最为寂静，涅槃最胜更无上故妙，一证永证不退转故离。犹如世间正道路故道，如实谛理转故如，定能趣向涅槃故行。如契经说：此无漏道至清净涅槃，余外道见必无能至清净理也。永离三有故出。

「又为治常乐至行出行相」者，此即第四番释。为治常见故修非常行相，为治乐见故修苦行相，为治我所见故修空行相，为治我见故修非我行相。为治外道无因见故修因行相，为治梵王、自在天等一因见故修集行相，多法聚集为因生果。为治数论转变常因等见故修生行相。彼宗体常前后转变能生诸法，如金转变成环玔等。为治以知为先能生因见故修缘行相，遇缘即起，何须以知为先？言知先因者，如自在天将变境时，先起欲知彼境，起欲知已然后方变。大自在天以知为先，故名知先因也。或数论自性名知先因，欲变境时，要我先思欲知境界，起欲知已自性方变。此之自性以知为先方能变境，故名知先因也。为治解脱是无见修灭行相，谓诸外道起大邪见拨无解脱，为对治彼修灭行相，生缘灭故明知有灭。为治解脱是苦见故修静行相，谓诸外道作如是执：我见世间无一眼者尚以为苦，况复涅槃诸根总灭而不苦哉。为治此见修静行相，以涅槃中苦皆寂静。为治外道执四静虑及四无色等至乐是妙见故修妙行相。此有漏定非真妙法，唯有涅槃是真妙法。为治解脱是数退堕非永见故修离行相，谓诸外道执无想天等为真解脱，后时观见数退堕落便作是执：解脱涅槃是数退堕，非永出离。为治彼见修离行相，以证涅槃必不退故。为治拨无圣道邪见故修道行相，以道行相缘实道故。为治外道执苦行等邪道见故修如行相，契正理故名之为如。为治计余法为道是真见故修行行相，故《正理》云「为治世间离染是真道故修行行相。」为治退道数见故修出行相，故《正理》云「为治尝遭不永离染道所诳惑，于真圣道亦不敬故修出行相。」

「如是行相以慧为体」者，释第二句，此即标宗。

「若尔慧应至不相应故」者，论主难。若此行相唯慧为体，不通余心心所，是即慧应非有行相。若两慧俱起，可言彼此相有；以慧与慧不相应故，不可说言慧有行相。

「由此应言至皆名行相」者，论主难杀，自为一解。由此应言：诸心、心所取境之时，有影像相类各别故皆名行相。或于境中实类差别，青非黄等取境类别皆名行相，可得言有。问：如《婆沙》七十九，一说行相通心、心所，一说行相以一切法为性。评家行相以慧为性，论主何故以不正义为难？解云：论主意乐即立，非以《婆沙》评家为量。

「慧及诸余至皆是所行」者，释后两句。心、心所法由有所缘故皆是能行于境，一切有法皆是所行境界。

「由此三门至唯是所行」者，对辨差别。由此行相、能行、所行体有宽狭。慧是简择名为行相，能取境故名能行，为他缘故是所行。余心、心所能取境故是能行，为他缘故是所行，非简择故不名行相。诸余有法为他缘故名所行，不能取境故非能行，不能简择故非行相。若据通名行相，诸心、心所皆名行相。此据简择，唯慧非余。又解：论主前虽难杀，今还约宗明义。

「已辨十智至余八通三界」者，此下第四诸门分别智。就中，一明性、地、依身；二明念住摄智；三明十智相缘；四明十智缘境；五明人成就智；六约位辨修智。此即第一明性、地、依身。结前生起。已辨十智差别行相差别，或已辨十智家行相差别。前解总结，后解别结。初句明性，次三句明依地，后一颂明依身。

「论曰至唯是善」者，释初句，可知。

「依地别者至三无色」者，释次三句。世俗智通依一切地。他心智唯依四根本静虑，不依余地。故《正理》七十四云「他心智唯依四根本静虑，不依近分、静虑、中间，此智所缘极微细故。谓依彼地道力微劣，不能了达他相续中现在微细心、心所法。亦不依无色，无此加行故。又通性故，余地非依。五通所依止、观等故，法智依此四静虑及未至、中间六地。」故《正理》云「法智通以六地为依，谓未至、中间、四根本静虑。不依余近分，彼唯有漏故。亦不依无色，此缘欲界故。」余七依此六地及下三无色，故《正理》云「所余七智九地为依，谓下三无色，及前说六地。总说如是，然有差别。谓此所说七种智中，类智决定依九地起。苦、集、灭、道、尽、无生智，若法智摄六地为依，类智摄者通依九地。」

「依身别者至通依三界身」者，释后一颂。《正理》云「谓他心智依欲、色界俱可现前。不依无色，彼自无故。不起下地他心智者，此智随转色，彼无容起故。法智但依欲界身起非依上界，以缘欲界四谛境故，生上二果不起法智缘欲四谛。」又「婆沙」二十八云「谓生上二界必不起法智，以彼厌下苦、集谛故，不欲重观。既不观下苦、集，亦不观下灭、道，以灭、道智用苦、集智为上首故已上论文。」问，若不欲观者，如何生色天眼、耳等亦缘欲法？解云：事观起易得缘欲界，理观起难故不缘欲。问：身生色界得起无漏他心智缘欲心不？解云：既言法智不缘欲道，明知不缘。又《正理》云「法智但依欲界身起，非上二界。入出此智诸有漏心、唯欲有故。又法智随转色所依大种，唯欲界系故。又此能治起破戒惑，破戒唯欲，非上界故。除前他心及与法智，余八智现起通依三界身。

「已辨性地至皆通四」者，此即第二明念住摄智。思之可知。

「如是十智至为所缘故」者，此即第三明十智相缘。《婆沙》一百七云「法智缘下、类智缘上，故不相缘。如有二人同住一处，一人观地、一人观空，如是不相见面。」余文可知。

「十智所缘至及善无为」者，此下第四明十智缘境。就中，一正明智缘境、二别明俗总缘。此即第一正明智缘境，初三句答前问，后五句答后问。心、心所法名相应，色、不相应名不相应。余文可知。

「颇有一念智缘一切法不」者，此下第二明俗总缘。此即问也。

「不尔」者，答。

「岂不非我至皆非我耶」者，难。

「此亦不能缘一切法」者，通。

「不缘何法至此体是何」者，征。

「颂曰至唯闻思所成」者，上三句答初问，后句答第二问。

「论曰至应顿离染」者，以世俗智观一切法，为非我时犹除自品，自品即是自体等法。自体谓俗智自体，相应谓俗智相应心、心所法。俱有谓俗智同时谓四相。故《杂心．杂品》云「亦不缘共有，同一果故。」或可此论言俱有法亦摄于得，以得亦是极相隣近故。《杂心论》说同一果者，不相应中且据亲说。或论意各别。问：何故《婆沙》非我观中云「问：何等名俱有诸法？答：此随转色，及此随转不相应行。」准《婆沙》亦通色，何故但言四相？解云：此论俗智散位闻思，故不言色。《婆沙》俗智亦通修慧，故兼言色。论意不同，无劳会释。又《婆沙》第九云「不知自性者，即止大众部执。不知相应诸法者，即止法密部执。不知俱有诸法者，即止化地部执。言智能知，即止犊子部执已上论文。」境是所缘境，有境是能缘智。以境、有境别，故不缘自体。若缘自体，应无差别，同一所缘故，不缘相应法。譬如众人同观初月不相见面，极相隣近故，不缘俱有法。如眼不见近眼根色，故刹那三法非此智所缘，此智唯是欲、色界摄。闻、思所成非修所成，以修所成地别缘故，不能总缘。若异此者，修能顿缘，应顿离染。《正理》七十四破云「此不应理。言修所成唯地别缘，非极成故。谓我宗许静虑地摄修所成慧，有能总缘随所依身自上境故。厌下欣上方能离染，此既总缘唯欣行相，故于离染无有功能。故彼所言皆为非理。」若作俱舍师救言：修所成慧有能总缘亦非极成，我宗不许修总缘故。此乃宗别，无劳会释。若依说一切有宗，非我观亦通修慧。故《正理》七十四云「此智唯是欲色界摄。无色界中虽有此类，而缘法少，非此所明。此通闻、思、修所成慧，皆能除自品缘一切法故。」又《婆沙》第十解无我观中云「闻、思、修所成者通三种。」又云「地者此行相在七地，谓欲界、未至、静虑中间，及根本四静虑，此则总说。若别说者，闻所成慧唯在五地，谓欲界、四静虑。思所成慧唯在欲界。修所成慧唯在六地，谓前说七地中除欲界。」又准《婆沙》，依地门，闻慧不通未至、中间。问：若依《婆沙》下文解三慧中，一云：闻慧唯在五地，谓欲界、四静虑。有说：在六地，谓前五及静虑中间。有说：在七地，谓前六及未至。然无评家。何者为正？解云：《婆沙》前文既无异说，依五地为正。又解：若据非我观等，殊胜闻慧唯在五地。若据常徒起者，亦通未至、中间。若作此解，俱容为正。问：身生下地起上闻慧不？解云：不起。如《婆沙》第十云「加行得、离染得、生得者，可言通三种。此则总说。若别说者，欲界闻思所成非我行相唯加行得，色界闻所成非我行相可言加行得、可言生得。云何可言加行得？谓若此间于自、共相善修习者生彼便得，若不尔者生彼不得。云何可言生得？谓虽此间善修习已，若未生彼终不能得，生彼方得。彼闻所成非我行相，必依此间所修加行生彼得故。色界修所成非我行相，是加行得及离染得，亦可言生得。」《婆沙》既解色界闻慧非我行相，若加行得者生彼便得，若生得者亦言生方得。明知身在下地不得起上闻慧。若先已得，如何论言生彼便得？古德皆言：身在欲界修习色界闻慧非我观，生彼即得者。不然，若言先得，何须复言生彼即得？又《婆沙》云「问：云何起非我行相耶？答：若生欲界起欲、色界非我行相，俱能缘一切法。若生初静虑起初静虑非我行相，不定者亦能缘一切法，定者唯缘从初静虑乃至有顶。起上三静虑非我行相，亦唯能缘从初静虑乃至有顶。若生第二静虑起第二静虑非我行相，不定者能缘一切法，定者唯缘从第二静虑乃至有顶。起第三、第四静虑非我行相，亦唯能缘从第二静虑乃至有顶。若生第三、第四静虑，如理应说。」《婆沙》既言身生此地起此地非我观分定、不定。若起上地非我观，唯约定心缘自、上地，不言不定。以此故知，身生下地不起上地闻慧非我观。闻慧非我既不得起，所余闻慧唯皆不起。

「已辨所缘至定成九成十」者，此即第五约人成智。总约四位以辨。

「论曰至谓增无生」者，诸异生位及圣见道第一刹那定成俗智；第二刹那定成三智，加法智及与苦智，以重知故；第四刹那又增类智；第六刹那又增集智；第十刹那又增灭智；第十四刹那又增道智。于见道中诸未增位成数多少，如前位说。故至修位中，由未增故亦定成七智。如是异生及十六心位，若已离欲各增他心。于离染位，唯除异生生无色者不成他心，余皆成就。故《正理》云「然异生位及见道中，唯可成就俗、他心智，道、类智时具成二种，尔时初得不还果故，兼得无漏以成果体。余修位中皆具成二，生无色者便舍世俗已上论文。」时解脱者定成九智者，又加尽智。不时解脱定成十智，又增无生。

「于何位中顿修几智」者，此下第六约位辨修智。就中，一约见道辨修、二约修道辨修、三约无学辨修、四约余位辨修、五约依地辨修、六通明四修义。此即总问。修总有四，得、习、治、遣。此下且约得、习二修以辨。又《正理》云「且应思择何谓为修？谓习善有为，令圆满自在。非染、无记者，无胜爱果故。非善无为者，不在相续故，又无为无果故。」

「且于见道至唯加行所得」者，就答中，此即第一约见道辨修。将辨诸修，略依加行、无间、解脱、胜进四道明其十智。得修、习修者，苦、集、灭、道、法、类、世俗皆容四道得修、习修，以宽通故。若他心智，加行道中非断障故容得、修，非容预故无习修。无间道中，以断障故非得、习修。解脱、胜进非断障故容得、修，容预道故容习修。若尽智，四道之中相系属故皆容得修。加行、无间是见性故非习修。解脱、胜进容息求故容习修。若无生智，如尽智说。差别者，解脱道中无习修，无容起故。应知略依一切四道，随其所应各有二修。作此判释，其中差别如下论文。

「论曰至念住」者，释初两句。见道位中随起八忍、七智，皆即彼类于未来修，忍自修忍、智自修智。然能具修自谛下四行相念住，得忍未得智、得智忍已得，互不相修。所修忍智通四行相及四念住故，各具修四。

「何缘见道唯同类修」者，问。

「先未曾得至俱决定故」者，答。先未曾得此种姓故，今时创得势力未广，故修同类不能傍修。又诸忍、智，对治决定、所缘决定，唯修同类不能傍修。如苦忍、苦智决定对治苦下烦恼，决定以苦谛为所缘境。如是乃至道忍、道智应知亦尔。故《婆沙》一百七云「复次以见道所缘定、对治定故，唯修同分。修道所缘不定、对治不定故，能修同分、不同分。」

「唯苦集灭至未能兼修」者，释第三、第四句。唯苦、集、灭三类智时，能兼修未来现观边俗智。于一一谛现观后边，方能兼修此世俗智，故立现观边世俗智号，由此名故。见道余位不能兼修，以世俗智从无始来数曾知苦、断集、证灭，三现观边亦复知苦、断集、证灭，同为一事。又此俗智从无始来不断非想，今断非想，俗智欣庆起得随喜。

「道类智时何不修此」者，问。道类智时亦现观边，何不修此世俗智耶？

「俗智曾于至种姓多故」者，答。俗智数曾于三谛中知、断、证故，现观边修俗智。曾于道无事现观，故不名修。道非为一事故，道类智不修世俗。又必无于道遍事现观故，谓于三界苦、集、灭三，可遍知苦、可遍断集、可遍证灭，故现观边能修俗智。必无于道可能遍修，故现观边不修俗智。虽集谛边未断一切集尽，而于当集位断集已周；虽灭谛边未能证一切灭尽，而于当灭位证灭已周。道则不然，种姓多故，异种姓道不能修故。于自根姓虽容得、修，百千分中不起一故。苦现观边苦必遍知，故不别释。

「有言此是至故不能修」者，有言：此世俗智是见道眷属，彼道类智是修道摄，故不能修。

「理非极成不应为证」者，论主难。诸部大有说第十六心亦见道摄，言非见道理非极成，不应为证。

「此世俗智至无容起故」者，释第五句中不生。故《正理》云「此智依身定不生故。谓随信行、随法行身，容有为依引此智起。在见道位此无容生，故此依身住不生法，依不生故此必不生。」问：何时得非择灭？解云：三现观边得非择灭。故《正理》云「谓于尔时起得自在，余缘障故体不现前。

「若尔何故说名为修」者，经部问。起时自在可说名修，此既不生，何名为修？

「先未曾得今方得故」者，说一切有部答。今方得故，说名为修。

「既不能起得义何依」者，经部难。彼世俗智既不能起，得义何依？以经部宗得是假故。

「但由得故说名为得」者，说一切有部答。但由现在起得得故说名为得，非要现起。

「由得故得至理不成立」者，经部复征。我问不起，得义何依？应以余义来释。不以余释，而今乃言由得故名得，此乃以得释得。如是所释曾所未闻，故所辨修理不成立。

「如古师说修义可成」者，难讫述经部义。如经部古师说，修义可成。

「彼说云何」者，说一切有部问。

「由圣道力至不乐此义」者，经部答。由此观内圣道力故，熏修俗智种子增胜，于出观后有胜缘谛俗智现前胜于往日。正在观内由圣道力，得此出观俗智起依，依即种子，故名得此出观俗智。此即得因说名得果，如得金矿因名为得金果。或得此俗智起依身，故名得此世俗智果。应言种子，为毘婆沙师不信种子，故言依身，以彼种子不离身故。或得此起俗智所依圣道因，故名得此后俗智果。虽作是说，毘婆沙师不乐此义。

「随依何地至七地俗智」者，释自、下地。俗智别缘虽是有漏，能修自、下。余有漏法无别缘故，多分修自。又《婆沙》第四云「问：何故六地见道，上能修下，下不修上？答：上地法胜，现在前时则能修下。下地法劣，现在前时不能修上。如劣朝胜，非胜朝劣。此亦如是。」广如彼释。又《婆沙》一百六十八云「见道依下必不修上，以是初得道故。无漏依上必修下地，以自在不系故。」

「苦集边修至唯法念住」者，释第六句，可知。

「随于何谛至此谛为境」者，释第七句。又《正理》云「随于何谛现观边修，即以此行相缘此谛为境。谓若苦谛现观边修，即以缘苦四种行相，若欲界系缘欲界苦，色界系者缘上苦谛。若于集谛现观边修，即以缘集四种行相，若欲界系缘欲界集，色界系者缘上集谛。若于灭谛现观边修，即以缘灭四种行相，若欲界系缘欲界灭，色界系者缘上灭谛。

「见道力得故唯加行所得」者，释第八句。见道力得故，唯加行所得，非是生得、离染得。

「智增故至为其自性」者，出体。于见道中以智增故立智名。若并眷属，以欲界四蕴、色界五蕴为其自性。又《正理》云「欲界摄者是思所成。色界摄者是修所成，非闻所成，彼微劣故。」

「次于修道至如次修六八」者，此即第二约修道辨修。

「论曰至有顶治故」者，修道初念道类智时现修二智，谓道及类。未离欲者未来修六，谓法及类、苦、集、灭、道。离欲修七，谓加他心。《正理》云「先已离欲入圣道者，何缘见道中不修他心智？以他心智游观位摄，依容预道方有修义。见道位中为观谛理，加行极速故不能修。无间道中义亦同此。今第十六道类智时，容预道收，故修此智已上论文。」不修世俗，以道类智有顶治故。虽三谛边是有顶治，修俗智者别缘故修。此无别缘，故不修也。

「断欲修断至苦集灭道」者，释第三、第四句。断欲修断九无间道、八解脱道，世俗智、四谛智、法智随应现修。断上七地诸无间道，四谛智、类智、世俗智、灭道法智随应现修。断欲界加行道、有欲胜进道，有欲言显断惑未尽，即前八胜进道，俗智、四谛智、法智、类智随应现修。解脱、加行、胜进是无间余道，此上未来皆修七智，谓俗智、法智、类智、苦、集、灭、道智。现修不同故前别举，未来修同所以合说。

「断有顶地至加他心智」者，释第五、六句。现修可知。未来亦七，于前未来修中然除世俗，有顶治故；加他心智，容预道故。

「断有顶地至四谛他心」者，释第七、第八句。断欲修断第九胜进，所以他心不现修者，初离欲染犹未容预故非现修，上地胜进是容预故所以现修。诸加行道非容预故，亦非现修他心智也。非断障故，得、修他心。余文可知。又《正理》云「四、类不能断欲界染，苦、集二法非上对治，何缘起彼治？此智未来修，若许兼修非对治者，离有顶染等应兼修世俗。此难非理，唯同对治于未来修非所许故。谓亦许有相属故修，如见道中修世俗智，或由因力相资故修。如断欲时兼修四、类，断上染位修苦、集法。若断欲染不修类智，断上不修苦、集二法，则渐次得不还果者应无容起类智现前。阿罗汉应无起苦、集法智，先所得者皆已舍故，先未得者非所修故。由约种类，若先已得为同类因力，引等流智生此智。由先彼智引故，于彼智类复能为因。故此智生因力资彼，虽非同治亦未来修。」

「次辨离染至胜进道亦然」者，此即第三约无学辨修。

「论曰至缘有顶故」者，释初句，无学初念。谓断有顶第九解脱苦类尽智，或集类尽智，随应现修，缘有顶故。

「胜进九十随应现修」者，释第四句。第二念后诸胜进道，九智、十智随应现修。现修与前解脱道得、修数同，故言亦然。

「未来随应至无生智故」者、释第二、第三句。解脱、胜进未来随应修九、修十。

「次辨余位至皆如理应思」者，此即第四约余位辨修。初颂约练根明修，第二颂约杂、通明修，后颂约圣凡明修。

「论曰至不修他心」者，释初句及第二句中学六。学位练根前五种姓诸无间道，四法智、四类智随应现修，以学练根断障根无知，正是见惑所引发故。如断见惑，四法、类智随应现修，故学练根如彼现起未来修六，四谛、法、类。似见道中八忍无间道，不别标故。或似见道断非想地四无间道，彼地见惑非俗断故。或似见道断非想地，道谛所断一无间故，以学练根如得初果一无间故。虽三解异，皆不修俗，以无间道能断障故不修他心，他心是通彼正断障故不能修。

「诸解脱道至谓加他心」者，此下释第三句。学位练根前五种种姓，诸解脱道四法智、四类智随应现修。释所以，如前解。未离欲者未来修六，谓四谛智、法智、类智。已离欲者未来修七，谓加他心。非断障故，修未来他心。断障解脱非容预故，他心非现修。问：如见道中三现观边三解脱道亦修世俗，练根解脱何故不修？解云：见道解脱总有七种，三虽修俗、四不能修，从多分似故不修俗。以非全似，故论不言似见。又解：见惑解脱总有八种，三修世俗智、五不能修，从多分似故不修俗。又解：解脱不修世俗智者，如第十六解脱道故，以学练根如得初果一解脱故。虽三解异，皆不修俗。

「有余师言至亦修世俗」者，此师意说：以见道中三现观边解脱道修世俗智故，说练根解脱亦修世俗。此非正义，俗智不能断有顶见惑故。

「诸加行道至谓加他心」者，学位练根前五种姓诸加行道，俗、四法、类随应现修。俗智亦容为加行故故得现修，非容预故他心非现修。未离欲者未来修七，已离欲八谓加他心，非断障故得修他心。

「诸胜进道至未来亦八」者，学位练根前五种姓诸胜进道，如文可知。容预道故、非断障故，容可行修得、修他心。

「无学练根至如治有顶故」者，重释第一句及第二句中无学七。无学练根前五种姓九无间道，四、类智，灭、道二法智随应现修，以彼无学练根所断障根无知，正是有顶修惑所引发故。如断有顶修惑四、类、二法随应现修，故今练根如彼现起，未来修七，四谛、法、类、尽。无间是见道非息求故，尽智非现修。种类相属故，未来修尽智，不修世俗。如治有顶修道惑故不修世俗，练根亦尔。能断障故，不修他心。

「五前八解脱至未来修十」者，此下释第四句。无学练根前五种姓中各前八解脱，四、类、二法随应现修。未来修八，四谛、法、类、他心及尽，非通解脱故，他心无现修。非断障故。他心有得、修。前八解脱未是息求，犹是见故。尽非现修，种类相属故得、修尽智。此释应八。就前五种姓中，前四种姓各第九解脱，苦、集、类、尽随应现修。如断有顶第九解脱，得应果时初起尽智，未来修九，除无生智。此释应九。前五种姓中第五种姓，第九最后解脱道，苦、集、类、尽随应现修。未来修十，加无生智。此释应一切。

「诸加行道至未来修九」者，重释应九。无学练根前五种姓诸加行道，现修如学，俗、四、法、类随应现修。加行道非容预故，他心非现修。未息求故，尽智非现修。未来修九，谓除无生。

「诸胜进道至未来亦十」者，重释应一切。无学练根诸胜进道，于无学位第二念已后竝是胜进道，随其所应，尽、无生智可得现修。容预道故，他心亦得现修。

「学位杂修至未来修七」者，此下释第二颂，释杂修及通。此释杂修无间学七。学位杂修诸无间道，通有漏无漏。于二无间道中初无间道，四法、四类随应现修。第二无间道，俗智随应现修。未来修七，能断障故，不修他心。

「诸解脱道至未来皆八」者，释第三句。学位杂修诸解脱道唯无漏故，唯四法、类随应现修。无漏故，世俗智非现修。非是他心解脱道故，他心非现修。若加行道，于前六上增世俗智随应现修，以世俗智能为加行故。加行非容预故，他心非现修。诸胜进道于前七上，又加他心随应现修，胜进容预他心现修。此上三道未来皆修八智。皆非断障，得修他心。

「无学杂修至钝八利九」者，释杂修无间应八九。无学杂修诸无间道现修如学，四、法、类、俗。无间见性非息求故，尽、无生智非是现修。未来所修，钝八、利九，各除他心，以断障故。

「诸解脱道至与练根同」者，释余道应九或一切。无学杂修诸解脱道，唯四、法、类随应现修。无漏故，现不修俗。非他心通，解脱道故，非现修他心。此解脱道是见非息求，故尽、无生智非现修。若加行道，于前六上又增世俗随应现修，俗作加行故得现修。非容预故，他心非现修。加行是见非息求故，尽、无生智非是现修。此上二道未来所修，钝九、利十。诸胜进道与练根同，钝者九智随应现修，未来亦九；利者十智随应现修，未来亦十。

「学位修通至未来修七」者，此下明修通。此释修通无间学七。学位修通五无间道是事观故，现修俗智。他心解脱虽通无漏及三念住，无间事观唯是有漏，唯心念住。未来修七，能断障故不修他心。

「宿住神境至皆修八智」者，释第三句。宿住、神境二解脱道是事观故，现修俗智。五加行道皆是事观，现修俗智。为五无间皆是俗智，不可加行有胜无漏。为劣加行，故加行道唯俗现修。他心解脱通有漏无漏，若无漏者，法、类、道、他心智随应现修；若有漏者，俗、他心智随应现修。一切五通诸胜进道，即前法、类、道、俗、他心，并苦、集、灭随应现修。五通胜进既容起他心，准知五通胜进亦容起余四通。此上三道未来皆修八智，除尽、无生，以未得故。

「无学修通至利九」者，释修通无间应八九。无学修通五无间道，现修如学，唯世俗智。未来所修，钝八、利九，能断障故不修他心。

「解脱加行至余练根同」者，释余道应九或一切。解脱、加行现修如学，准前可知。未来所修，钝九、利十。诸胜进道与练根同，准前可知。

「天眼天耳至不名为修」者，简二不修。于六通中不言漏尽者，即是前说断惑尽故。

「圣起所余至唯修俗故」者，此下释第三颂，此下即释第一句及下两句。此明圣者起余有漏功德，不别除障，所以不约四道以明。临入灭定心名微微心，此心羸劣，现、未唯俗，不修无漏。故《婆沙》一百五十五云「若起微微心时，若起闻、思、慧等时，于无漏根非舍非得、非灭非起。」准彼《婆沙》微微心及闻、思慧等不修无漏，余文可知。

「若起所余至同前有漏」者，明起余无漏功德。此亦无别除障，所以不约四道以明。问：尽、无生智此中何故不言现修？解云：此明游观无漏功德，皆是见性。尽、无生智息求非见，故此不说。又解：尽、无生智前已说故。今者所明，明起余德。或四、法、类即摄尽、无生智。前二解为胜。

「异生离染至唯修世俗」者，此下释第二句及后两句。此后两句通上两处，异生离染现修世俗。问：何故圣人离欲染胜进容起他心，异生胜进不言现修？解云：圣于离欲染胜进位中唯起无漏他心智，以作四行似断道故。又顺断道于道有力，异生他心唯是有漏，与能断道六行不同，理、事别故，不相顺故，不得现修。或异生位离染胜进容起他心，此文但言世俗智者，据加行、无间、解脱从多分说。或亦应说而不说者，略而不论。若断欲界第九解脱，及断色界前三定第九解脱，得上根本他心。前八未得，复不修下，故不别标。及依根本四静虑定起离染胜进、离染加行道，此等未来皆修二智，谓于前俗又加他心。除前所说，所余一切加行、无间、解脱、胜进，未来皆唯修世俗智。

「修五通时至现未唯俗」者，明异生修五通。修五通时，五加行道，宿住、神境二解脱道现修俗智。他心一解脱道，现修俗、他心。五胜进道，俗、他心二随应现修。此上未来一切皆修俗、他心二。五无间道，现在、未来唯修俗智。天眼、天耳二解脱道，无记性故，不名为修。

「依本静虑至现未来修」者，明异生修余功德。若依根本四静虑地修余功德，四无量等皆现修俗。未来修二，谓加他心。唯顺决择分必不修他心，以是见道近眷属故。除依本静虑，若依余地定修余功德不净观等，皆唯世俗智，现在、未来修。颂文窄故但说修未来，长行文宽兼说修现世。

「诸未来修至曾所得非修」者，此即第五约地辨修。一问诸未来修为修几地，二问诸所起得皆是修耶。前七句答初问，后一句答第二问。

「论曰至此地有漏」者，释初两句，此明修有漏也。诸有漏道及无漏道，修有漏法总有二类：一依此地现起之时能修未来此地有漏、二得此地时能修未来此地有漏。故《显宗》三十六云「诸道依此地及得此地时，能修未来此地有漏。谓依此地世俗圣道现在前时，未来唯修此地有漏，以有漏法系地坚牢难修余故。随依何地离下地染，第九解脱现在前时，亦修未来所得上地根本、近分有漏功德，离下地缚必得上故《正理》七十四，文同《显宗》。」问：修有漏中何故不言为离此地时修此地有漏？解云：用有漏道及无漏道离染之时，修诸有漏不异依此地及得此地时修此地有漏，依下地道渐离上染。复不能修上地有漏，不同修无漏，故不别说。问：如无漏道依此下地离下地染九无间道、八解脱道，修上近分有漏道不？若言修者，此文何故不说？又与《正理》七十四相违，如彼论云「虽下圣道断烦恼时，诸上地边有能同治，然由有漏系地坚牢，未离下时未能修彼。」若不修者，虽顺此文。依此修此，即与前说〈贤圣品〉相违。如彼颂云「圣二离八修，各二离系得。」长行解云「诸有学圣用有漏道，离下八地修断染时，能具引生二离系得。用无漏道离彼亦然，由二种道同所作故。」解云：无漏道离下染时九无间道、八解脱道，不能修上近分有漏。问：若作此解，虽顺论文亦符《正理》，〈贤圣品〉文云何释通？解云：若以无漏道离下八地染，亦能引生二离系得者，此据第九解脱道离下染尽方修上地近分有漏。若别而言，前九无间、八解脱道离下染时，未修上地近分有漏，尔时唯有一无漏得，故不相违。又解云：以无漏道离下染时九无间道、八解脱道，亦修上地近分有漏，同治修故。问：若作此解，虽顺〈贤圣品〉文，何故此文不说依此修上？又《正理论》云何释通？解云：从多分说依此修此，故偏说之。上地近分或修、不修，若无漏道离下染即修；若余无漏依下地起，即不修上近分有漏。以不定故，是故不说。《正理论》说，自是彼计。非所许故，无劳会释。《显宗》亦有两说云「虽下圣道断烦恼时，诸上地边有能同治，然由有漏系地坚牢，未离下时未能修彼。有说：亦修彼，起彼断得故。」前解同《显宗》前说，后解同《显宗》后师。又《显宗》三十二云「由此有学离八修断，世出世道随一现前，各未来修世、出世道。此总相说。以无漏道离上七地前八品时，不修上边世俗道故，唯有无漏一离系得，离第九品方可具二。或应许得离系道而修。或应断染时许依下修上。」《显宗》三解，前解同《显宗》前师，后解同《显宗》后二说。问：《俱舍》为同何说？解云：或同前解、或同后解，皆无妨矣。问：依此地起无漏皆修此地有漏法耶？解云：亦有不修者，如《婆沙》百六十三，解初定净、无漏四句中，有修无漏初静虑非净中云「圣者依初静虑离初静虑，乃至无所有处染九无间、九解脱道时，及离非非想处染九无间道、八解脱道时。」《婆沙》既言依初定离初定染，不修初定净，明知有无漏依此地不修此地有漏。又准此文，依初定起无漏解脱道等，不修当地有漏他心智。前言修者，据无漏他心智说。

「圣为离此地至通二四道」者，释第三、第四句，此明修无漏也。修无漏中总有三类：一为离此地时，能修此地及下无漏，望离染地言修此地，不望依地，若望依地亦名修上；二得此地时，能修此地及下无漏；三依此地中诸道现起，能修此地及下无漏。故《显宗》三十六云「圣为离此地及得此地时，并此地中诸道现起，皆能修此及下无漏。谓随何地有漏、无漏加行等道正现在前，为欲断除此地烦恼，未来修此及下无漏，下于上染同能治故。虽下圣道断烦恼时，诸上地边有能同治，然由有漏系地坚牢，未离下时未能修彼。有说：亦修彼，起彼断得故。随依何地离下地染第九解脱现在前时，亦修未来所得上地及诸下地无漏功德。随起此地世俗、圣道现在前时，未来皆修此及下地无漏功德《正理》同《显宗》，唯无有说。」问：若言离此能修此及下无漏法者，见道能离三界见惑，随依何地但修自、下，不修上地无漏见道。答：《婆沙》云「见道依下必不修上，以是初得道故。无漏依上必修下地，以自在不系故。」解云：见道初得，不自在故，势力未强，随依何地但修自、下，不能修上。已离见惑无漏见道，虽上地中有同对治，下势力劣不能修上。修道无漏非是初得，势力增强，随依何地离上染时，能修上地同对治道修道无漏。问：若第三类云依此地能修此地及下无漏不修上者，即与《婆沙．定蕴》相违。如彼说云「离上地染，依下地转根亦能修上，已离染地。」解云：《俱舍》且依渐次得地，言修自、下。不修上者，以未得故。或可《俱舍》言修自、下，据决定说。修上不定，故不别说。或可《俱舍》言不修上，据不自在。《婆沙．定蕴》言修上者，据自在说。以实而言，若于上地得自在者能修上地，若于上地不自在者不能修上。故《婆沙》六十七云「应作是说：若于上地已得自在，而依下地学转根等，亦得上地无漏果道。」又《婆沙》九十解乐根中云「问：若已离第三静虑染，依第二静虑及下三地信胜解练根作见至，彼不起后向命终，往生第四静虑以上诸地，彼成就何乐根？答：彼于上地若得自在，当练根时亦能修上无漏乐根。设于上地不得自在，彼得果已亦必起胜果道修上无漏，然后命终。是故圣者生第四静虑以上，决定成就无漏乐根。」

「唯初尽智至第九解脱道」者，释第五、第六、第七句。此显别缘修诸有漏。唯初尽智随依何地现在前时，力能遍修九地有漏意地所摄闻、思、修所成不净观等无量功德。所以者何？三界、九地能缚众惑断无余故，所缚善法通畅故。如能缚绳断，所缚人气通。又彼自心杀惑怨已今登王位，一切善法起得来朝。譬如大王登祚之日，西国风俗以水洒顶。是故经言灌顶大王，一切境土皆来朝贡随方所尚种种珍奇。然此生上必不修下，如生初定得阿罗汉，不修欲界诸有漏善，乃至生有顶得阿罗汉，不修下八地诸有漏善。以身生上定不成下有漏善故，所以生上不能修下。初尽智言，显离有顶第九解脱道，及前五种姓练根时位第九解脱道，皆舍前道创得果故，竝能通修九地有漏。问：三类智边亦是别缘，能修自、下有漏俗智。何故此中唯言尽智？答：如《正理》云「于见道位三类智边，虽亦能修自、下俗智，先已说故此不复论。

「诸所言修至势力劣故」者，释第八句。诸所言修，唯先未得，现在今起，此是能修。未来今得，此是所修。「谓」下别释，一明是所修、非所修；二明是能修、非能修。问：若言未得今得方是所修，曾得弃舍还得非修。何故《婆沙》一百五十云「问：若退上果住下果时，所得下果名得、修耶？答：名得非修。问：彼还进得所退果时，所得上果名得、修不？答：若过去者名得非修，若未来者名为得、修。问：何故过去者名得非修，未来者名得、修耶？答：若现在道与彼为因者，可说彼为得、修。现在道与过去道无因义，故名得非修。问：诸退上果住下果时，所得未来下无漏果既有现在无漏得因，何不名修？答：若现在因由胜进故得未来者，彼可名修。退住下果时，现在无漏得虽是彼因而非胜进，故不名修。不由现在得、修彼未来故，但由退故，彼得现前。」准《婆沙》文，退上果得下果，下果不名修。复从下果还得上果，上果名修。此既曾得，如何名修？岂不与此《俱舍》相违？解云：未曾得有二，一从来未曾得、二得胜曾得名未曾得。如退上果后重得时，虽有昔曾得，由胜进位得胜曾得故，亦名未曾得。未曾得言含斯二义，故非此文曾得所摄。又解：曾得有三。一得劣曾得，如退上果得下果时；二得等曾得，如第二念已去得自类法；三得胜曾得，如退上果后重得时。此论据前二曾得从多分说，故言曾得非所修也。若据少分，得胜曾得亦是所修。《婆沙》据此第三说也。各据一义，并不相违。又解：论意各别，无劳会释。余文可知。

「为唯约得说名为修」者，此下第六通明四修义。此即问也。

「不尔」者，答。「云何」者，征。

「修有四种至四除遣修」者，释。

「如是四修依何法立」者，问。

「颂曰至立治修遣修」者，就颂答中，上两句明得、习二修，下两句明治、遣二修。

「论曰至现具二修」者，释上两句。若现、若未创得彼法，名为得修。此唯初念，不通后也。但至现在体现在前，名为习修、或名行修，此通初、后。故《正理》云「诸未曾得功德现前，及得未来所余功德，新修得故皆名得修。曾得、未曾功德现起，现修习故，皆名习修已上论文。」《杂心．择品》云「习修者谓曾得善法相续生已上论文。」彼说不然，岂有未曾得法体初现前不名习修？应是译家误耳。此二俱依有为善立。有为简异无为，善言简染、无记。故《婆沙》一百六云「如契经说：善有为法应修非余。所以者何？若诸智者为爱果故，精勤修习令渐增长，说名为修。善有为法能得爱果，谓得世间可爱异熟增上果故，亦得出世离系果故。诸有智者精勤修习，从下至中、从中至上，令速能获得所求爱果。染、无记法及善无为，无如是用，故不名修已上论文。」问：色、不相应亦名修不？解云：皆名为修。若生得善等起者，是生得善摄。若加行善等起者，是加行善摄。诸论既言诸有为善皆名为修，是修何几？故《品类足论》十五〈千问品〉修、不修分别十二处云「几应修等者，八不应修，四应分别，谓色处或应修或不应修。云何应修？谓善色处。云何不应修？谓不善、无记色处。声处、意处亦尔。法处或应修或不应修。云何应修？谓善有为法处。云何不应修？谓不善、无记法处及择灭以此故知，色等定是修。约世分别，未来唯得，起得得故有得、修。体未现前，无习修。现具二修，有法俱得故有得修，体现前故有习修。」问：闻、思二慧能修未来不？解云：不能修。故《婆沙》一百八十八云「问：此三念住谁现前修几？答：闻所成现在前时，唯修闻非思、修。思所成现在前时，唯修思非闻、修。此中闻、思刹那现前时，以习修故名修。非修未来，以势劣故。则以此故，唯修自不修他。修所成现前时，能修三种。闻、思自力虽不能修未来，而由他力有未来修义已上论文。」

「治遣二修依有漏法」者，释下两句，明对治修、除遣修。此之二修依有漏法立，此有漏法望对治道生边有能治故名对治修。对治即是四种对治。故《杂心．择品》云「对治修者，谓修四种对治名为对治修。是有漏法敌对治故已上论文。」若望离缚义边，除遣惑缚名除遣修。故《正理》七十四云「于身等法得能治故，所治身等名对治修。故于身等得对治时，即说名为修于身等。余有漏法、类亦应然。缘身等境烦恼断故，说身等法名除遣修。故缘身等烦恼断时，亦说名为修于身等。余有漏法例亦应然。此二但依有漏法立。」又《婆沙》一百五十五云「问：眼等根云何不修？复云何修？答：乃至眼等诸根，对治道未生，名不修根。此依对治修说。又乃至缘眼等所有烦恼未断、未知，名不修根。此依除遣修说。若眼等诸根对治道已生，名为修根。此依对治修说。又缘眼等所有烦恼已断、已知，名为修根。此依除遣修说。」

「故有漏善至前后二修」者，对辨宽狭。故有漏善具足四修，若望善义边有得、习二修，若望有漏义边有治、遣二修，故具四种。无漏有为具前得、习二种修也，余有漏染及无记法具后治、遣二种修也。故《婆沙》一百五云「然四种修历法分别，应作四句。有法是前二修非后二修，谓无漏有为法。有法是后二修非前二修，谓染污及无覆无记有为法。有法是前二修亦是后二修，谓善有漏法。有法非前二修亦非后二修，谓无为法。」

「外国诸师至乃至广说」者，叙异说。此论名外国诸师，《婆沙》云西方诸师。在迦湿弥罗国外故名外国，在迦湿弥罗国西故名西方。说修有六，于前四上加防、观二修。防护诸根名防护修，观察身故名观察修。《婆沙》名分别修，名异义同。前经证防护修，后经证观察修。

「迦湿弥罗国至即治遣修摄」者，正义通经。迦湿弥罗国诸论师云：所言防护、观察二修，应知即是前四修中对治、除遣二修所摄。于根及身，若望能防、能护、能观察义边名对治修，若望所防、所观、遣惑义边名除遣修。上来明四修皆据正修，若据当修，与前差别。故《正理》七十四云「有于此中约当修义分别诸法具修多少。有法具四名为当修，有法具三、有法具二、有法具一、有法全无。谓善有漏未永断时，可得可生具足四种。此未永断，故当具治、遣修。以可得故当具得修，是可生故当具习修。已得可生，具三除得。可得不生，具三除习。已得不生及不可得已生具二，谓治、遣修。及染、无记未断亦尔。若善有漏已永断时，可得可生具得、习二，可得不生具一谓得，已得可生具一谓习。有为无漏应知亦尔。除前所说皆是全无，谓无漏法中已得不生等。若不生法不住身中，但由得故即名修者，应许择灭亦名为修，无差别故。此难非理，彼同类法住身中故。谓不生法虽不住身，同类住身名修无失。又彼由得为果住故，谓未来世不生善法，由今得生表为果住。义言我等阙缘不生，非谓今时不蒙招引。择灭异此，不可为例。又未来世不生善法，亦有因力摄益现身。择灭不然，故无修义。又由择灭唯是果故，谓修本为获得胜果，灭非有果，故不应修。又由择灭无增、减故，谓可修法依下至中、依中至上。择灭不尔，于修无用故。」

俱舍论记卷第二十六

保延元年七月十九日于大道寺点了。

2俱舍论记卷第二十七

沙门释光述

分别智品第七之二

「如是已辨至今当显示」者，此下当品大文第二明智所成德。就中，一结前生起、二别明。此即结前生起。

「于中先辨至有十八种」者，此下第二别明。就中，一明不共法、二明共功德。就明不共法中，一举数标名、二依名别解。此下第一举数标名。就中，一生起、二问、三释。此即生起。

「何谓十八」者，此即问也。

「颂曰至故名不共」者，此即释也。

「且佛十力相别云何」者，此下第二依名别解。就中，一明佛十力、二明四无畏、三明三念住、四明佛大悲、五明佛同异。就明佛十力中，一明佛心力、二明佛身力。此下第一明佛心力。此即问也。

「颂曰至于境无碍故」者，就颂答中，初六句出体；次两句依地；次一句依处、依身；后一句释力义。

「论曰至十智为性」者，释初句。处谓是处。称合道理相容受义，名为是处，如说善因感爱果等，定有是处。非合道理、不相容受义，名为非处。如说善因感非爱果等，必无是处。此处、非处通一切法，以一切法皆有是处、非处义故。智能知此处、非处故，名处、非处智力。具以如来十智为性，以佛十智随应皆知处、非处故。故《显宗》三十六云「知一切法自性功能理定是有，名为处智。知一切法自性功能理定非有，名非处智。此智通缘情、非情境，与一切智皆不相违。恐于略说少功难悟，故复此中折出余九。」

「二业异熟至谓除灭道」者，释第二句。知是类业感是异熟，名业异熟智力。颂但言业，影显异熟。此业异熟，若远相望说业为因，异熟是果。若细分别，刹那前后自类相望皆有因果，竝通苦、集。故十智中八智为性，除灭、道智，不缘苦、集业异熟故。故《显宗》云「谓善分别如是类业感如是类诸异熟果无罣碍智，名业异熟智力。或说名为自业智力，谓善分别如是类果是自所造业力所招非妻子等所能与夺，如是类业必招自果不可贸易无罣碍智，名自业智力。」《婆沙》三十名业法集智力。业是因、法是果。集通因、果，业是能集，法是所集。与此《俱舍》名异义同。

「三静虑至等至智力」者，此下释第三句。静虑谓四静虑，解脱谓八解脱，等持谓三三摩地，等至谓八等至，此等竝是定之异名。智能如实知静虑等，名静虑等智力。

「四根上下智力」者，知信根等上下差别，名根上下智力。故《显宗》云「若如实知诸有情类能逮胜德根品差别无罣碍智，名根上下智力。虽有中根而待胜劣，是劣胜摄，故不别显。此中根名为目何法？谓目信等，断善根者总相续中亦有去来信等善法。或目意等。

「五种种胜解智力」者，知有情类种种胜解意乐差别，名种种胜解智力。胜解即是心所法也。故《显宗》云「若如实知诸有情类意乐差别无罣碍智，名种种胜解智力，意乐、胜解，名差别故。」

「六种种界智力」者，知有情类种种界性，名种种界智力。故《显宗》云「若如实知诸有情类前际无始数习所成志性、随眠及诸法姓种种差别无罣碍智，名种种界智力。应知此中界与志性、随眠、法姓名之差别。」

「如是四力至谓除灭智」者，如上所明四力所缘定、根、解、界，皆通苦、集、道谛所摄，故此四力皆九智性。不缘无为，故除灭智。

「七遍趣行智力至十智为性」者，释第四句。一切诸行随其所应皆能趣果，名遍趣行。佛于一切遍趣行中皆如实知，名遍趣行智力。前解九智除灭，准此所趣果唯是灭。后解十智通知因果，故《显宗》云「谓如实知生死因果及知尽道无罣碍智，名遍趣行智力。」

「八宿住至皆俗智性」者，释第五句。知昔过去宿住曾事，故名宿住随念智力。以念强故，此中别标。随更事念，故名随念。于未来世死此生彼，名为死生。智如实知，名死生智。如是二力并是事观，皆俗智性。故《显宗》云「谓如实知自他过去宿住差别无罣碍智，名第八力。若如实知诸有情类于未来世诸有续生无罣碍智，名第九力已上论文。」其死生智，若据根本是天眼通，唯缘现在。言缘未来，据通所引眷属说也。如下六通，当更别释。

「十漏尽智力至十智为性」者，释第六句。漏尽是灭，余文可知。又《显宗》云「此后三力即是三通，以六通中此三殊胜，在无学位立为三明，在如来身亦名为力。神境、天耳设在佛身亦无大用，故不名力。且如天眼能见有情善恶趣中异熟差别，由此能引殊胜智生，亦正了知能感彼业，由此建立死生智名。神境、天耳无此大用，是故彼亦不立为力。然不别说他心力者，义已摄在根等力中，以他根等中有心、心所故。

「已辨自性至男子佛身」者，释第七、第八、第九句。第八宿住随念智力、第九死生智力，五通性故，依四本定。余八通依十一地，俗智宽故。依身可知。又约念住分别者，如《婆沙》三十四云「念住者，种种胜解智力、宿住随念智力，唯法念住。死生智力，唯身念住。漏尽智力，若缘漏尽境故则法念住，若依漏尽身故则四念住。余力皆四念住。」解云：胜解智力，别缘心所胜解法故，唯法念住。宿住随念智力，通缘过去五蕴为境，亦唯法念住。死生智力，缘色法故，唯身念住。漏尽智力，两说如文。余六种力皆四念住。于六种中，处非处、业异熟、遍趣行智力，此三通四，相显可知。定力通四者，定言总摄相应、俱有，若知随转色，是身念住；若知受心、是，受、心念住；若知余法，名法念住。根力通四者，根谓信等善根或意根等，故通四念住。界力通四者，界者即是志性、随眠及诸法姓，故亦通四。

「已辨依身何故名力」者，释后一句。此即问也。

「以于一切至生多少等」者，答。以于一切所知境中智无碍转，故名为力。由此十力，唯依佛身。所以者何？唯佛已除诸惑习气，于一切境随欲能知。余二乘等与此相违，虽亦有智，于境有碍，故不名力。如舍利子舍求度人。昔佛在世时有一人，誓多门首求度出家，舍利子等观知此人，八万劫来未种解脱分善，以无出家因缘故舍而不度。其人叹恨求度不舍，后佛来见，度令出家，说法获果。舍利子等怪而请问，佛告彼曰：「我昔过去于那伽罗喝国，共此国人扫洒街衢、严诸供具，欲请定光如来供养。时求度人入城卖柴，因知此事遂即发愿：『我更取柴得钱供养。』至彼山中遂被虫食。临欲命终，欲称彼佛名号，忘而不忆。乃云『南无城中欲所迎者』，即名种顺解脱分善。虽昔起善，由时远故，舍利子等而不能知。」问：声闻极疾三生、极迟六十劫，如何八万不入圣耶？解云：三生、六十据相续修，若有间断，无妨多劫。问：昔未曾起顺决择分，今生如何能入圣耶？解云：彼昔亦曾起顺决择分善，故于今生入圣获果。又如舍利子不能观知鹰所逐鸽前后二际生多少等。如《大智度论》云「佛在祇洹住，晡时经行。是时有鹰逐鸽，鸽飞来佛边住。佛经行过之，影覆鸽上，鸽身安隐，怖畏即除，不复作声。后舍利子影到，鸽便作声战怖如初。舍利弗白佛言：『佛及我身俱无三毒。以何因缘，佛影覆鸽鸽便无声不复怖畏，我影复上鸽便作声战怖如初？』佛言：『汝三毒习气未尽，以是故汝影覆之怖畏不除。汝观此鸽宿世因缘，几世作鸽？』舍利弗即时入宿命智三昧，观见此鸽从鸽中来，如是一、二、三世乃至八万大劫常作鸽身。过是已往不复能见。舍利弗从三昧起，白佛言：『是鸽八万大劫中常作鸽身，过是已前不能复知。』佛言：『汝若不能尽知过去世，试观未来世，此鸽何时当脱？』舍利弗即入愿智三昧，观见此鸽一、二、三世乃至八万大劫未脱鸽身，过是已往亦不能知。从三昧起，白佛言：『我见此鸽从一世、二世乃至八万大劫未免鸽身，过此已往不复能知。我不知过去、未来齐限，不审此鸽何时当脱？』佛告舍利弗：『此鸽非诸声闻、独觉所知齐限。后于恒河沙等大劫中常作鸽身，罪讫得出，轮转五道后得为人，经五百世中乃得利根。是时有佛度无量阿僧祇众生，然后入无余涅槃，遗法在世。是人作五戒优婆塞，从比丘闻赞佛功德，于是初发心愿欲作佛。然后于三阿僧祇行六波罗蜜，十地具足得作佛，度无量众生已入无余涅槃。』是时舍利弗向佛忏悔，白佛言：『我于一鸽尚不能知其本末，何况诸法亦由时远而不知也。』」

「如是诸佛至此触处为性」者，此即第二明佛身力。

「论曰至那罗延」者，此释初句。那罗延，此是神名，此云人种。

「有余师言至无边心力」者，释第二句。叙异说。

「大觉独觉至力有胜劣」者，复对三人支节相连对愿差别。大觉支节相连似龙蟠结，独觉支节相连似连锁，轮王支节相连似相钩，故三相望力有胜劣。准《婆沙》三十「支节相钩是铜轮王。若据金轮，骨节连锁。」

「那罗延力其量云何」者，释第三句。此即问也。

「十十倍增至成那罗延」者，答。于凡象等十十倍增故，说后后力增前前十倍。一凡象，谓西国凡受用象。二香象，西国别有一类好象名为香象，拟战时用。三摩诃诺健那此神名，此云大露形。四钵罗塞建提亦是神名，钵罗此云胜，塞建提此云蕴。五伐浪伽亦是神名，此云妙支。六遮努罗亦是神名，此云执持。七那罗延如前说。有说可知。

「于所说中唯多应理」者，上来总有三说如来身力。论主评取法救所说，故言于三说中唯多应理。《正理》、《显宗》亦同此说。

「如是身力至离七外别有」者，释第四句。此中两说：一说力是所触中大种差别，若大种胜即名为力，异余大种故名差别。有说力是所造触，离七外别有力触。此非正义。又《婆沙》三十辨身力身劣中总有五说：一说四大无偏增，强胜名身力，羸弱名身劣。第二说地增名身力，水增名身劣。此说大种增。第三说重增名身力，轻增名身劣。第四说离七所造触外别有所造触，名身力、身劣。第五评曰：应作是说，即四大种及所造触，俱是身力、身劣自性。谓若调和俱名身力，若不调和俱名身劣。《正理》意同《婆沙》。《俱舍》初说当《婆沙》初说，第二说当《婆沙》第四说。《俱舍》既无评家，即以《婆沙》第五评家为正。又解：《俱舍》非以《婆沙》评家为量。若作此解，以初师为正。又解：《俱舍》言力是所触中大种差别者，是经部义。彼宗触中大种是实，余皆是假，依大种立故。今说力是大种差别，论主意朋经部，故叙彼宗。此解似胜。

「佛四无畏至初十二七力」者，此即第二明四无畏。

「论曰至如第七力」者，佛四无畏如经广说：一我于诸法皆正等觉。若外难言非正等觉，如理为释无怖畏故。十智为性，如前第一处非处力。二我于诸漏皆得永尽。若外难言非漏永尽，如理为释无怖畏故。或以六智为性，或以十智为性，如前第十漏尽力说。三我为弟子说能障法染必为障。若外难言染非能障，如理为释无怖畏故。八智为性，如前第二业异熟力。四我为弟子说能出道修必出苦。若外难言道非出苦，如理为释无怖畏故。或以九智为性，或以十智为性，如前第七遍趣行力。故《婆沙》三十一云「一正等觉无畏。如契经说：我是诸法正等觉者。若有世间沙门、梵志、天、魔、梵等依法立难，或令忆念于如是法非正等觉，无有是处。设当有者，我于是事正见无由，故得安隐无怖无畏，自称我处大仙尊位，于大众中正师子吼转大梵轮。一切世间沙门、梵志、天、魔、梵等所不能转。二漏永尽无畏。如契经说：我于诸漏已得永尽。若有世间沙门、梵志、天、魔、梵等依法立难，或令忆念有如是漏未得永尽，无有是处。设当有者，乃至广说。三说障法无畏。如契经说：我为弟子说能障法染必为障。若有世间沙门、梵志、天、魔、梵等依法立难，或令忆念有此障法染不为障，无有是处。设当有者，乃至广说。四说出苦道无畏。如契经说：我为弟子说能出道，修必出苦。若有世间沙门、梵志、天、魔、梵等依法立难，或令忆念修如是道不能出苦，无有是处。设当有者，我于是事正见无由，故得安隐无怖无畏，自称我处大仙尊位，于大众中正师子吼转大梵轮，一切世间沙门、梵志、天、魔、梵等所不能转。」又《婆沙》三十一云「如是所说十力、四无所畏，一一力摄四无畏、一一四无畏摄十力故，则有四十力、四十无畏。然前说初无畏即初力、第二无畏即第十力、第三无畏即第二力、第四无畏即第七力者，依相显说。理实世尊成就四十力、四十无畏，依根本说但言成就十力、四无所畏。」

「如何于智立无畏名」者，问。

「此无畏名至目诸智体」者，答，文可知。

「理实无畏至体即是智」者，论主解。理实无畏是智所成，智即是因、无畏是果，不应说言体即是智。故《正理》七十五云「如何可说无畏即智？应言无畏是智所成。理实应然，但为显示无畏以智为亲近因，是故就智出无畏体。夫无畏者，谓不怯惧，由有智故不怯惧他，故智得为无畏因性」。又解：论主叙经部解，离智别有无畏体性。《正理》若言离智别有，其体是何？

「佛三念住至缘顺违俱境」者？此即第三明三念住。问及颂答。

「论曰至第三念住」者？释上句三念住及下一句，初指经说、二别释三。一缘顺境不生欢喜住正念知；二缘违境不生忧戚住正念知；三缘顺、违不生欢、戚住正念知。《正理论》云「如前说四，今复说三，可总说言念住有七。今三摄在前四中故，谓在缘外法念住摄。」又《婆沙》三十云「如是三种不共念住，应知亦摄在处非处智力。」广分别义，如理应思。

「此三皆用念惠为体」者，释上一句中念惠。此即出体。

「诸大声闻至不共佛法」者，问。此三念住声闻亦能具，如何唯佛名不共法？

「唯佛于此至得不共名」者，答。唯佛于此弟子欢、戚，不但惑除并习亦断，故名不共。声闻犹有欢、戚习故。或诸一切出家弟子，皆随属佛有顺、有违及有顺违，应甚欢、戚。佛能不起，可谓希奇。非属诸声闻不起欢、戚，非奇特故。诸声闻等虽有弟子，但相依住非真随属。若真随属唯佛大师，故唯在佛得不共名。

「诸佛大悲至异悲由八因」者，此即第四明佛大悲。

「论曰至如共有悲」者，释初句。如来大悲俗智为性。若异此俗智者，则不能缘一切有情，亦不能作三苦行相。如共有悲无嗔为性，唯缘欲界有情作苦苦行相。

「此大悲名依何义立」者，释第二、第三句。此即问也。

「依五义故至能齐此故」者，答，文可知。

「此与悲异至哀愍异故」者，释第四句，明大悲异悲。大悲无痴为性，悲无嗔为性。大悲三苦行相，悲苦苦行相。大悲缘三界有情，悲缘欲界有情。大悲依第四静虑，悲通依余静虑。大悲唯依佛身，悲通依余身。大悲离有顶证得，悲离欲界证得。大悲事成，悲但希望。大悲于一切有情平等拔苦，悲不平等但拔欲界有情苦故。问：此大悲何力摄？答：处、非处智力摄。以佛世尊不共功德，多分摄在处、非处智力中故。

「已辨佛德至诸佛有差别」者，此即第五明佛同异。结问颂答。

「论曰至等究竟故」者，释上两句。由三事等：一由三无数劫福德智慧二种资粮等圆满故、二由五分法身等成辨故、三由利他所化有情等究竟故。

「由寿种姓至机宜别故」者，释下两句，显佛差别。或有诸佛寿年一百，或有诸佛寿二万等。种谓种类，此据总说。姓即种中差别姓也。应知种中各有多姓，乔答摩是刹帝利中之一姓，乔中所生名乔答摩也。旧云瞿昙，讹也。曾闻往昔刹帝利种被贼篡位，父死子逃。有仙人慈，收其子养，意念其种不绝后嗣。后渐长大，有瞻星者白彼怨王：「刹帝利种还有星玉。」怨王出赏募人令捉。仙行去后，遂被捉获，将送怨王。怨王逐令锵身令罪。仙还所止，不见小儿，观知所在，来至其所。知不可活，遥劝小儿令起世情，冀留遗体。小儿苦恼，有志不从。仙化密云为其掩障，细雨沾洒暂息苦饥，现一女人以动其想。小儿缘此泄精于地，仙以牛粪承裹而归，致甘蔗园。因日光触，粪团开割生一男子，形容殊妙。后长为王，因以相传为牛粪种，或名地种、或名日种迦叶波，此云饮光，即婆罗门种中之一姓也。或有诸佛身长丈六，或有诸佛复过于此。或有诸佛般涅槃后法住千年，或有诸佛般涅槃后法住七日等。余文可知。

「诸有智者至深生爱敬」者，此下因前义便略明佛德劝人修学。标名举数。

「其三者何」者，问。

「一因圆德至三恩圆德」者，答。列三德名。

「初因圆德至修无慢故」者，此下别释。此释因圆德复有四种，如文可知。

「次果圆德至逾百千日」者，释第二果圆德。亦有四种：一智、二断、三威势、四色身。就智圆德复有四种：一无师智，由自悟故。二一切智，知诸法体。三一切种智，知诸法用别。或一切智知诸法自相，一切种智知诸法共相。或一切智证真理，一切种智达俗事。四无功用智，不作加行任运起故。二断圆德，复有四种：一一切烦恼障断得择灭；二一切定障不染无知断得非择灭；三即前二障断已不退名毕竟断，简异钝根；四不但断烦恼并习气亦断，简异二乘。惑之习气无有别体，但习无时说名为断，断无别体。此中亦应别说断根障等，言断定障影显可知，以类同故。或略不说。又准此中所明，断得通于二灭。或正断德唯是择灭。若据兼说，通非择灭。此文断德据正及兼，故通二灭。前明断德，据正以论，故唯择灭。第三威势圆德亦有四种：一于外境或时先无，今怱化有；或时先有，变转异本，化变住持，自在威势。二于寿量或促至八十，或劫延三月，自在威势。三于空于障于极远中皆能速行，或偃卧空中，或极障能度，或极远速行，或小芥子、大妙高山展转相入，自在威势。四佛所至处能令世间华菓等物，种种本性法尔转变殊胜于前，希奇威势。又威势圆德复有四种，如文可知。第四色身圆德，亦有四种：一具三十二众相；二具八十随好；三具大力，力如前说；第四可知。

「后恩圆德至善趣三乘」者，于前三中，后恩圆德亦有四种，谓令永解脱三恶趣为三，令永解脱善趣生死为一，故名为四。或能安置善趣为一，复能安置三乘为三，故名为四。

「总说如来至如大宝山」者，总说如上，别说难穷。此则显佛三德宝山。

「有诸愚夫至不能信重」者，伤愚不信。

「诸有智者至后必得灭」者，赞智获福。依佛引生五种果故：一得不空果，以见佛时必得果故；二得可爱果；三得殊胜果；四得速疾果；五得究竟涅槃果故。引颂可知。《正理》、《显宗》释佛因、果、恩德三种，又同此论。

「已说如来至今当辨」者，此下大文第二明共功德。就中，一总标名、二别解释。此即总标。结前生起。

「颂曰至亦共异生」者，明佛共德，谓无诤、愿智、四无碍解、六神通、四静虑、四无色、八等至、三三摩地。此云等至、四无量、八解脱、八胜处、十遍处等，随其所应。谓前三门唯共二乘，通、静虑等亦共异生。《正理论》云「虽佛身中一切功德行相清净殊胜自在，与声闻等功德有殊，然依类同说名为共。

「前三门中至欲界有事惑」者，此下第二别解。就中，一明共圣德、二明共凡德。就明共圣德中，一明无诤行、二明修愿智、三明无碍解、四依边定得。此即第一明无诤行。

「论曰至俗智为性」者，释第一句，释名出体。故《正理》云「然一切诤总有三种，蕴、言、烦恼有差别故。蕴诤谓死，言诤谓鬪，烦恼诤谓百八烦恼。由此俗智力能止息烦恼诤故，得无诤名。

「第四静虑至他身烦恼」者，释第二句。第四静虑为其所依，四乐通行中最为胜故。不动，简前五种姓。应果，简有学。第六种姓不动应果能起，非余五种姓及有学人能起。余尚不能自防起惑，况能止息他身烦恼。

「此唯依止至总缘境故」者，释下两句。此唯依止三洲人身，性猛利故，非依余处。谓缘欲界未来有事修断烦恼，勿他烦恼缘已生故。诸见所断无事烦恼不可遮防，迷谛理生，内起随应，总缘境故。

「辨无诤已至为所缘故」者，此即第二明愿智。释名可知。此愿智自性是世俗智，地是第四定，种姓是不动，身是三洲人身，与无诤同。但所缘别，以能遍缘三界、三世一切法故。

「毘婆沙者至如田夫类」者、毘婆沙者有作是言：愿智不能证知无色，观彼将入无色因行寂静相别，即能比知无色界果。观彼初出无色界心，等流果别犹寂静故。与彼无色心相似名为等流，即能比知前无色因。如田夫类见芽知种、见种知芽。此非正义，应作是说：证知无色。故《婆沙》一百七十九云「问：云何愿智知无色界？有说：由观等流及行差别，如观行路之人知所从至。有说：若尔，愿智应是比量智，非现量智。应作是说：此愿智不观因而知果、不观果而知因，故此智是现量智，非比量智。」又《婆沙》云「问：宿住随念智，与缘过去愿智何差别？复次宿住随念智知有漏五蕴，此愿智知有漏、无漏诸蕴。复次宿住随念智知欲、色界五蕴，此愿智知三界及不系诸蕴。复次宿住随念智知诸蕴共相，此愿智知诸蕴自相及共相。」又云「问：他心智与缘现在愿智何差别？复次他心智缘一物为境，此愿智缘一物或多物为境。复次他心智缘自相境，此愿智缘自、共相境。复次他心智缘他相续，此愿智缘自、他相续。复次他心智缘心、心所法，此愿智缘五蕴。」又云「问：云何愿智能知未来？有说：以过去、现在比知。如田夫下种已，比知有如是果生，彼亦如是。有说：若尔，愿智应是比量智，非现量智。应作是说：此愿智不待观因而能知果，是故此智是现量智，非比量智。」

「诸有欲起至皆如实知」者，此明加行。将起愿智，先发诚愿求知彼境，顺逆出入八有心定，乃至后时便入边际第四静虑以为加行，从此定无间随前所入边际定势力胜劣，如先愿力引正智起，此名愿智，于所求境皆如实知。

「已辨愿智至余如无诤说」者，此即第三明四无碍解。

「论曰至兼显所缘」者，此释初颂。于境领悟决断无碍名无碍解，是利根故名无退智。谓无退智缘能诠法名、句、文、身立为第一。《正理》七十六云「趣所诠义说之为名，即是表召法自性义。辨所诠义说之为句，即是辨了法差别义。不待义声独能为觉，生所依托说之为文，即是迦、遮、咤、多、波等。理应有觉不待义声，此觉不应无所缘境，此所缘境说之为文。文谓不能亲目于义，但与名、句为诠义依。此三能持诸所诠义及轨生解、故名为法。即三自性说之为身。自性、体、身名差别故。三与声义极相隣杂，为境生觉，别相难知，故说身言显有别体已上论文。」除名、句、文，缘所诠义，立为第二义无碍解。缘诸方域种种言词，立为第三词无碍解。缘应正理无滞碍说，此无滞说名之为辨。及缘自在任运现前定、慧二道，由有道故，善应物机能无滞说。道是辨因亦名为辨，立为第四辨无碍解。故《正理》云「若无退智缘应正理无滞碍说，及缘自在定、慧二道立为第四，即于文、义能正宣扬无滞言词说名为辨。及诸所有已得功德，不由加行任运现前自在功能亦名为辨。此能起辨，立以辨名。了辨及因智，名辨无碍解。」广如彼释。此则总说无碍解体，兼显所缘。

「于中法词至无寻伺故」者，释第五、第六句。四中法、词二无碍解唯俗智摄，非无漏智，缘名身等及世言词事境界故。此即出体。言依地者，法无碍解通依五地，谓依欲界、四本静虑，以于上地无名等故、彼不别缘下名等故。又《婆沙》一百八十云「地者，法无碍解，有说：在二地，谓欲界、初静虑。有说：在五地，谓欲界、四静虑。有说：在七地，谓欲界、未至、静虑中间及四静虑。」然无评家。解云：初说据名随语系故，说法无碍解但依二地。后二说据名随身系，说法无碍解通依上地。以缘法难，要依自地缘自地法。此论、《正理》、《显宗》，竝同《婆沙》第二说，以五地为正。词无碍解唯依二地，谓依欲界、初本静虑，以于上地无寻、伺故定无言词，以缘词难唯自地故。

「义无碍解至皆得起故」者，释第七、第八句。义无碍解，或十智摄、或六智摄。谓若诸法皆名为义，义无碍解则十智摄。《婆沙》有说八智为性，除尽、无生，以无碍解是见性故。若唯涅槃名为义者，义无碍解则六智摄，谓俗、法、类、灭、尽、无生。《婆沙》有说四智为性，除尽、无生，以无碍解是见性故。辨无碍解九智所摄，谓唯除灭，以缘言说定、慧、道故。《婆沙》有说七智，除尽、无生，以无碍解是见性故。此即出体。言依地者，此二通依一切地起，谓依欲界乃至有顶。言说唯在欲初定中。辨无碍解如何通九？辨无碍解于说及道，许随缘一皆得起故，故通九地。

「《施设足论》至四种次第」者，述《施设论》释此四言。缘名、句、文无退转智，立法无碍解。缘此名等所诠诸义无退转智，立义无碍解。缘即此义一言、二言、多言、男声言、女声言、非男非女声言等别无退转智，立词无碍解。缘此言词无滞碍说及说所依定、慧二道，以有此道方能说故，无退转智，立辨无碍解。先起能诠，次方取义，既取义已方乃有言说无滞碍。由此先后显四次第。

「有余师说至无滞碍」者，叙异说。词、辨同言故相对明，法、义差别故不对显。

「传说此四至无碍解故」者，此明加行。毘婆沙师有传说：此四无碍解生如次。串习算计名、句、文身为法无碍解加行，串习佛语解诸法义为义无碍解加行，串习声明论言词为词无碍解加行，串习因明论宗、因、喻等立破道理为辨无碍解加行。若于四处未得善巧，必不能生无碍解故。此非正义。

「理实一切至能为加行」者，论主述正义。理实一切无碍解生，唯学佛语能为加行，以佛语中具明法、义、词、辨四故。故《婆沙》一百八十评家云「如是说者，四无碍解皆以习佛语为加行。如于一伽陀中应如是说彼名，习如是说名，是法无碍解加行。应如是解彼义，习如是解义，是义无碍解加行。应如是训彼词，习如是训词，是词无碍解加行。应如是无滞说，习如是无滞说，是辨无碍解加行。是故四无碍解皆以习佛语为加行。」

「如是四种至可名为得」者，释第九句，显得必具。以得第四边际定时，四无碍解起自在故，名具得四。故下文言「词无碍解虽依彼得，而体非彼静虑所收。」又《正理》云「有余师言：有不具得，无理得一，必令得四。」

「此四所缘至如无诤说」者，释第十句，此显同、异。此四无碍所缘、自性、依地三种，与前无诤差别如是。种姓、依身如无诤说，谓不动种姓依三洲人身。又《婆沙》一百八十云「世者皆堕三世。法、辨二无碍解缘三世。词无碍解，过去缘过去、现在缘现在、未来生者缘未来，不生缘三世。有说：法与词同。有说：法、词、辨三无碍解，过去、现在缘过去，未来缘三世。义无碍解，或有欲令唯缘离世，或有欲令缘三世及离世。」然无评家。

「如是所说至佛余加行得」者，此即第四明依边际定得。

「论曰至边际定得」者，释初句。此明六种依边际得，边际力所引发故。

「边际静虑至静虑所收」者，释第二句边际六。总而言之，边际静虑体有六种。于前六中，除词无碍，以在欲界及初定故；取五少分，以五有通非边际故。故取少分加余边际，即延促等。故《正理》云「边际静虑体有六种，前六除词，余五少分。及除此外，复更有余加行所得上品静虑名边际定，故成六种。已上论文。」词无碍解虽依第四边际静虑，起自在故，说名为得。如佛尽智时说名得灭定，据起自在故。前文说四无碍解一时得也，然词无碍解欲、初定系，得边际时而体非彼静虑所收。又依《婆沙》一百八十云「此中愿智摄愿智、边际智、无诤智、四无碍解，如愿智应知。义无碍解亦尔。边际智不摄词，余如愿智说。无诤智摄无诤智、愿智、边际智、义无碍解，不摄法、词、辨三无碍解，如无诤应知。法、词、辨三无碍解亦尔，如其所应各说自摄，除无诤、词无碍解，又不摄边际智。此七种皆依边际定得，边际定力所引发故。边际静虑体有六种，谓七除词，以第四静虑最上品名边际故。」解云：愿智若依殊胜及依初起，但依第四；若依非胜及依后起，亦通下地乃至欲界。诸论中言愿智依第四者，据胜及初。《婆沙》通据非胜、后起，故说愿智摄词无碍解。又据诸法通名义故，故义无碍如愿智说。又边际智唯在第四，故不摄词。又无诤智缘未生惑故，不摄法、词、辨三。又法、词、辨三所缘各异故，不缘未生惑故，不摄无诤。又词无碍唯欲、初定故，不摄边际智。此七虽复系地不同，皆依边际定力引发得。

「边际名但依第四静虑故」者，释后定。

「此一切地至得边际名」者，释第三句。总开三章：一此一切地遍所随顺故、二增至究竟故、三得边际名。

「云何此名至遍所随顺」者，此释初章。问答可知。

「云何此名至名至究竟」者，释第二章。问答亦可知。

「如是静虑至及实际言」者，释第三章。如是静虑得边际名，此中边名显无越义。胜无越此定，故此定名边。际言为显类义，谓此定中有多种类相似义故，如说四际。谓一颂中四句分齐，或如一界四海分齐，皆是种类相似义也。或显极义，如说金刚实际，或如说言诸法实际所谓涅槃，皆是极义。

「除佛所余至自在转故」者，释第四句。除佛，所余一切圣者所说六种，唯加行得非离染得，非皆得故。若别修边际定者得，若不修者不得。唯佛于此六种功德亦离染得，后随现前不由加行。然《婆沙》明愿智、无诤智中皆言如是说者，若决定可得者彼离染得，尽智时得故。后加行现在前，佛不加行，独觉下加行，声闻或中或上。然有愿智、无诤由边际定加行故得，加行故现在前。解云：《婆沙》通据少分，故说二乘亦有离染得。《俱舍》以二乘离染得不定故，但言加行得。

「已辨前三至且应辨通」者，此下第二明共凡德，即明六通。就中，一正明六通；二辨三种明；三明三示导；四别明神境；五别释眼、耳；六明通种类。此即第一正明六通。结前起后。

「颂曰至余四通唯善」者，就颂中，一列名、二出体、三智、四依地、五通境、六二得、七念住、八三性。

「论曰至亦共异生」者，释初三句，列六通名。神谓等持，境谓所作，智证境时无拥名通，从定及境、能证为名，故名神境智证通。余通虽亦依定，此通相显，偏标神名。天眼、天耳是所依根，智是二识相应慧，智缘二境无拥名通。从根及能证为名，名天眼智证通、天耳智证通，从加行及能证智为名，名他心智证通。从境及相应，并能证智为名，名宿住随念智证通。若涅槃名漏尽，从所证及能证智为名，名漏尽智证通。若漏尽身名漏尽，从所依及能证智为名，名漏尽智证通。于六通中第六唯圣，前五通凡，从多据总言共异生。

「如是六通至显出障义」者，释第四句。且言解脱，显出障初，理实亦容胜进道起。故《正理》七十六云「解脱道言显出障义，胜进道中亦容有故。」

「神境等四至缘一切境」者，释第五、第六句。神境、天眼、天耳、宿住四通，缘事境故，唯俗智摄。他心通五智摄，名如文。漏尽通，如前漏尽智力说。若缘漏尽为境，六智摄；若依漏尽身起，十智摄。以十智摄故，由此已显漏尽智通依一切地、缘一切境。因明智摄便，明漏尽依地、所缘。

「前之五通依四静虑」者，释第七句，此明依地。于六通中前之五通，依四静虑，不依无色、近分、中间。漏尽通依地、缘境，前已便明，故不重辨。

「何缘此五不依无色」者，问。

「初三别缘至无如是能」者，总答。初三神境、天眼、天耳，各别缘色为境界故。修他心通，必先观色为门入故。修宿住通，渐次忆念前前色相，出胎五位、胎内五位及中有位，十一分位差别不同方得成故，成时能缘昔在某处及种姓等。应知但约分位渐忆，不约刹那。若约刹那向前渐忆，忆半生事即便命终，岂能修至加行成满？依无色地，无如是能。

「诸有欲修至能如实知」者，此下别明五通加行。此即明修他心通加行，如文可知。

「诸有欲修至自相续起」者，别明修宿住通加行。诸有欲修宿住通者，先自审察次前灭心，渐复逆观于此生中十时分位前前差别至结生心，乃至能渐忆知中有前一念前生命终心，名自身宿住加行已成。《婆沙》一百云「应作是说：渐审忆念至此中有前一刹那心，名加行成满。彼是前生命终心故，能随念知名善成满。」解云：《婆沙》据无间道起说加行成满，《俱舍》据加行落谢名已成满。或成满言显已成满，《正理》、《显宗》文同《俱舍》。或可论意各别，于已成位名无间道。总缘前生命终五蕴，如《婆沙》说。宿住无间道是法念住，以中、生二蕴一业感故。所以乃至知中有位初念心来犹此生摄，未得名为知宿住事，乃至知前身命终时心方名无间道，第二念名解脱道宿住通成。如是自修加行既然，为忆念他加行亦尔。二乘、异生此通初起，唯次第知过去诸生。串习成时，亦能超忆过去诸生。诸所忆事要于过去曾所领受方能忆念。宿住通忆净居天者，虽不生彼，昔闻说，今时能忆。故《婆沙》一百云「问：此宿住随念智，为但忆知曾所更事？为亦忆知未曾更事？答：此但忆知曾所更事。问：若尔，此智应不忆知五净居事，无始时来未生彼故。答：曾所更事略有二种，一者曾见、二者曾闻。虽未曾见五净居事，而曾闻故，亦能忆知。余欲、色界极远极胜，诸难知事准此应知已上论文。」若彼自身从无色没来生欲、色者，依自相续修加行满，依他相续初起此通。若从所余欲、色没还生欲、色界者，亦依自相续初起此通；若依下地起宿住通，从上地没来生下者，类此应知。

「修神境等至不依无色」者，次明修余三通加行。修神境等前三通时，神境思轻以为加行，天眼思光以为加行，天耳思声以为加行，成已自在随所应为。无色界中无斯色故，故此五通不依无色。

「又诸无色至由此已遮」者，第二解。又诸无色观减、止增，五通必依止、观均地，未至、中间由此已遮，观增、止减故。又《正理》云「若尔，何缘有漏尽通？乐、苦、迟、速地皆能尽漏故。五是别修殊胜功德，要殊胜地方能发起。」

「如是五通至无数世界」者，释第八、第九、第十句。一约竖明宽狭，境唯自、下，不通上地，势力劣故。二约傍显作用宽狭，如文可知。

「如是五通至不由加行」者，释第十一、第十二句，明二得。如是五通，若有殊胜势用猛利，未曾得者由加行得。若过去世已曾串习无胜势用，及未来世是彼无胜种类，由离染得。二乘、异生随其所应，若加行得、若离染得，若起现前皆由加行。佛于一切皆离染得，随欲现前不由加行。又《正理》云「三乘圣者、后有异生、通得曾得、未曾得者，所余异生唯得曾得。」

「六中前三至天耳缘声」者，此下释第十三、十四句，念住分别。于六通中前三种通唯身念住，但缘色故。

「若尔何缘至诸恶行等」者，问。若天眼通但缘色处，何缘契经说死生智，知有情类由现身中成身、语、意诸恶行等，当生恶趣。此中难意：说死生智是天眼通。既是天眼通，只可知色身，如何知语、意？

「非天眼通至死生智名」者，答。非天眼通能知语、意。以天眼通但知色处，有别胜智是通眷属，依圣身起能如是知。此眷属智是天眼通力所引故，所以与通合立死生智名。问：何故死生智是天眼通所引眷属？解云：谓天眼通于现在世见有情类死此生彼，其死生智复知有情死此生彼，流类相似故由彼引是彼眷属，名天眼通。如变化心是神境智证通摄，彼通能作运身等用。彼变化心、能变化事流类相似，故在彼摄。若说天眼通名死生智，从果为名。若说死生智名天眼通，就因为名。问：若说死生智名天眼通，何故《婆沙》七十六云「死生智观未来事。」解云：彼据眷属，对宿住说言观未来。又问：若死生智能缘未来，何故《婆沙》三十云「死生智力，过去缘过去、现在缘现在、未来生法缘未来，若不生法缘三世。」解云：彼据根本，不言缘未来。或据眷属，眷属有二：一缘未来、二缘现在，此据缘现。又问：若死生智通缘三业，何故《婆沙》三十云「死生智力缘色处。」解云：彼据根本言缘色处，若据眷属通缘三业。或据眷属，眷属有二：一缘色处、二缘三业，彼据缘色处说。又问：若死生智是天眼通，应是无记。何故《婆沙》三十云「十力唯善。」解云：彼据眷属说，死生智力唯是善性。若据根本，天眼通说唯是无记。若据现起缘境宽狭，应知天眼通狭，唯缘现在色处；死生智宽，通缘五蕴，或缘现在、或缘未来。

「他心智通至一切境故」者，他心通三念住摄。宿住通四念住摄，通缘五蕴故。漏尽通四念住摄，通缘一切故。《正理》破云「宿住、漏尽，经主欲令一一皆通四念住摄，通缘五蕴一切境故。而实宿住，法念住摄。虽契经说念曾领受苦、乐等事，是忆前生苦、乐等受所领众具，即是杂缘，法念住摄。漏尽如力，或法或四，不应定言四念住摄。」俱舍师救云：我许宿住亦有别缘，故通四念。言漏尽通四念住者，据十智说。六智唯法，类显可知，故不别说。问：若言宿住通四念住，即与《婆沙》评家相违。如《婆沙》一百云「念住者，唯是杂缘法念住。尊者妙音作如是说：通四念住。如契经说：我念过去受苦、乐。既知乐、苦，即是受念住。评曰：应作是说，念过去世诸乐、苦具名受乐、苦，非但缘受。故彼非证。然宿住随念智，总观前生分位差别，唯是杂缘法念生摄。」解云：我以理为正，非以《婆沙》评家为量，虽同妙音亦无有过，经分明故不应异释。

「此六通中至相应慧故」者，此下释后两句，三性分别。眼、耳二通是无记性，许是二识相应慧故。言非善者，五识是生得善，不得异地起故。或色界生得善，不能生定心，以彼二通唯定相生。问：既是无记，四无记中是何无记？解云：是通果无记。问：既天眼、耳相应慧名通，如何名果？解云：即通名果，故名通果。无拥故名通，从定生故名果。

「若尔宁说依四静虑」者，问。若尔，宁说依四静虑？二识但是初定散心，不依定故。

「随根说故至依四地故」者，答。通所依根四静虑摄，随根说故，说依四言。或此依通无间道说，通无间道依四地故，随无间道说依四言。《正理》破云「此解不然。六通皆是解脱道摄。眼、耳二识是解脱道，理不成故。应作是说：四静虑中有定相应胜无记慧，能引自地胜大种果。此慧现前，便引自地天眼、天耳令现在前，为所依根发眼，耳识故。眼、耳二识相应慧非通，但可说言是通所引。」解云：正理论意，六通解脱皆是意识，眼、耳二识是五识摄，非解脱道。应作是说：四静虑中从净定起，有胜无记慧与净定相隣出入，名定相应。净定为无间道，意地胜无记慧为解脱道，即是二通自性。能引自地胜大种果造天眼、耳，为所依根发眼、耳识。故眼、耳二识相应慧非通，但可说言是通所引意地胜无记慧，体非根、耳，能引天眼、天耳。从果为名，故名天眼、天耳通。眼、耳二识相应慧体非是通，而言通者，通所引故，从因为名。言通果者，若天眼、耳二识相应慧是果非通，言通果者，通之果故，从因为名，依主释也。若意地胜无记慧是通非果，或亦是果，定所引故名果，无拥故名通，即通名果，持业释也。俱舍师救云：本起二通为远见闻，得远见闻即显无障。眼、耳二识名解脱道，何理能遮？如他心通等解脱道中知他心等，断惑解脱可唯意识，无拥解脱何妨通五？若说意地胜无记慧名为通体，能见闻耶？若不见闻然名通者，起通何用？若谓引大种及引眼、耳，本起二通欲远见闻，非引大等。又复自有胜善定引，何须无记劣慧引耶？又彼所言有定相应胜无记慧，何处有定是无记耶而言相应？若谓别有胜无记慧，与定前后出入相顺名定相应。应言相顺，何谓相应？此即言失。又诸经、论皆言天眼、天耳二通，不言意识胜无记慧名为通体。非但与理相违，亦无文可证。由斯理、教，二识相应慧定是通体。言通果者，定所引故名果，无拥故名通，即通名果，持业释也。问：若尔，何故《婆沙》三十二云「如天眼、耳，是通果故，亦名为通。」解云：是通无间道果故，亦名为通。或是通果所依根故，亦名为通。或同《正理》，无劳会释。

「余之四通性皆是善」者，除天眼、耳，余四皆善。

「若尔何故至谓善慧」者，问。若眼、耳通是无记性，何故《品类》言通是善？

「彼据多分或就胜说」者，答。六中四善，二是无记，彼据多分，言通是善。或通有二，一善、二无记，彼就胜说言通是善。又解：《品类足》据善心达境皆名为通。若据别修胜慧名通，唯六是通，或善、或无记，故不相违。故《婆沙》一百四十一云「问：《品类足论》当云何通？答：彼所说通，与此说异。彼说善慧皆名为通，以说一切法皆是所通达故。此中所说胜慧名通，此通或善、或无记。通与善慧得作四句。有通非善慧，谓天眼、天耳通。有善慧非通，谓除通，余善慧。有俱是，谓余四通。有俱非，谓除前相。」

「如契经说至学有暗非明」者，此即第二辨三种明。依经起问，及颂略答。

「论曰至为其自性」者，释第一句。言三明者，一宿住智证明，以第五通为性。二死生智证明，以第二通为性，从因出体，据本为言。三漏尽智证明，以第六通为性。

「六中三种至治中际愚」者，释第二句。六中三种独名明者，宿住智通治前际愚，死生智通治后际愚，漏尽智通治中际愚。由智现前，令彼现在惑不起故，名治中际。余三不尔，故不立明。又《正理》云「宿住智通忆念前际自、他苦事。死生智通观察后际他身苦事。由此厌背生死众苦，起漏尽通观涅槃乐故。唯三种偏立为明。」广如彼说。

「此三皆名至非无学故」者，释第三句。此三皆名无学明者，俱在无学身中起故。于中最后漏尽智明，或六智性、或十智性，容真无学通无漏故。余二假说名为无学，体唯非学非无学故。故《正理》云「由此最后得无学名，自性、相续皆无学故。前之二种得无学名，但由相续，不由自性。」

「有学身中至故不名明」者，释第四句。有学身中有愚暗故，惑未除尽。于三明中虽有前二，由无后故，不立为明。虽有暂时伏灭愚暗，后还被蔽，故不名明，愚暗永无方名明故。

「契经说有至引利乐果故」者，此即第三明三示导。依经起问，及颂略答。

「论曰至余三不尔」者，释上一句。三示导者，如其次第，一神变示导，以六通中第一神境通为性；二记心示导，以第四他心通为性；三教诫示导，以第六漏尽通为性。于六通中，三是示导、三非示导者，唯此三种引所化生，令初发心最为胜故，得示导名。或此能引外道憎背正法，及非内外处中之者，令发心故、能示现希有事故、能导引入正法故，得示导名。又唯此三，令诸有情于佛法中如其次第，神变能令归伏、记心能令信受、教诫能令修行，故唯三种得示导名。余三不尔，故非示导。故《婆沙》一百三云「谓若自说我能远闻、我能远见、我能远忆诸宿住事，他皆生疑为虚为实？即不信伏，故非示导。

「于三示导至最胜非余」者，释下三句，校量胜劣。于三示导教诫最尊，唯此定由通所成故，定能引他人、天利益果，及取涅槃安乐果故。由决定故，故名最尊。谓前神变、记心二导，呪术亦能，不但由通，故非决定。如有呪术名健駄梨，持此便能腾空自在，如神境通。健駄是国名，此国所出名健駄梨。又真谛云：「有女天名健駄梨，翻为持地。此呪是健駄梨所说，从能说女天为名，故称健駄梨。」复有呪术名伊刹尼，持此便能知他心念，如他心通。伊刹尼，此云观察。又真谛云：「伊刹尼是论名，是露形外道师所造，翻为观察。此呪从彼所造论为名，故称伊刹尼。」教诫示导除漏尽通，余呪术等必不能为，故是决定。又前神变、记心二导，有但令他暂时回心，非引胜果。教诫示导不但令他回心趣正，亦定令他引当来世人、天利益果，及涅槃安乐果。以能如实方便说故，由是教诫三示导中最尊最胜，非余神变、记心二导。言教诫者，教谓教授，诫谓诫勗。

「神境二言至谓似自他身」者，此下第四别明神境。就中，一正明神境、二明能所化。此即正明神境。问及颂答。

「论曰至谓行及化」者、释初两句。依《毘婆沙》所说理趣，神名所目唯胜等持，有神用故从用为名。由定能为神变事故，诸神变事说名为境。此境有二，谓行及化。

「行复三种至犹如飞鸟」者，此下释第三、第四句。此解运身，可解。

「二者胜解至便能速至」者，由胜解力，极远速至。又《正理》七十六云「本无来去，何谓速行？此实不行，但由近解行极速故，得胜解名。或世尊言：静虑境界不思议故，唯佛能了。」

「三者意势至并异生」者，意势极远，举心即至。诸佛境界不可思议。又《正理》解意势中云「如日舒光，蕴流亦尔，能顿至远故说为行。若谓不然，此没彼出，中间既断，行义应无。或佛威神不思议故，举心即至，不可测量。故意势行唯世尊有。」《正理论》解，一即举喻以显、二即赞不思议，然意不许中间间断。问：若非间断，如至极远，度一极微经一刹那，如何举心身即至彼？解云：此赞极速言，举心缘身即能至。然于中间亦经多念，身微妙故非余所见，大而不停故能速至。又解：第一刹那举心缘时，第二刹那随方远近现一大身，中间续起第三刹那方至彼处。又解：非从此处渐行至彼，举心缘时不离本处随方远近现一大身，故说此身即能至彼。如应持菩萨量佛身时，上过无量无边世界常见佛身。问：如何得知中间不断？解云：《正理》既言如日舒光，蕴流亦尔，能顿至远故说为行。又《正理》二十四解中有云「有余复言：死、生二有虽隔而至，如意势通。此亦不然，非所许故。」以此文证，故知意势中间不断。于三种中，故意势行唯世尊有，胜解兼余圣，运身并异生。又《婆沙》一百四十一云「有说声闻成一，谓运身；独觉成二，除意势；唯佛世尊具成三种。有说；异生成一，谓运身。二乘成二，除意势。然声闻运身所显，独觉意解所显。佛具成三，意势所显。」《婆沙》虽无评家，此论、《正理》、《显宗》等皆同第二说，即以第二师为正。

「化复二种至无香味故」者，释第五、第六句。如文可知。

「此二界化至故总成八」者，释后两句。此二界化各有二种，谓欲界中化，属自身、他身别故；谓色界中化，属自身、他身别故。身在欲界化有四种，欲界自身、他身化，色界自身、他身化身。在色界化亦有四，色界自身、他身化，欲界自身、他身化。故总成八。

「若生在色至成香味失」者，问。欲界八微体不相离，生上化下，如何不有成就香、味二种失耶？

「如衣严具至唯化二处」者，答。身生色界化欲香、味而不成就，无生上界成下香、味。犹如衣服及庄严具，虽不离身作而不成就。有说：在色作欲界化，唯化色、触二处，不化香、味。欲界八微不相离者，据非化者说。又如色界眼根八微不相离，然有身生欲界得色天眼，但得眼根及四大，不得身、色、触，即有相离时，何妨欲界香、味亦有相离时。问：于二说中何者为正？解云：前说为正。故《婆沙》一百三十五云「问：所化作身几处所摄？答：若生欲界，作欲界化自身、他身，皆四处摄，谓色、香、味、触。作色界化自身、他身，皆二处摄，谓色、触。若生色界，作色界化自身、他身，皆二处摄。作欲界化自身、他身，皆四处摄，如前说。有说：若化他身则四处摄，若化自身唯二处摄，勿彼成就香、味处故。如是说者，虽化香、味无成就失。如人衣服、严具、华香，虽复在身而不成就。」问：异界化色、触皆成就不？解云：皆成就。如《婆沙》一百三十二云「有成就欲界系大种亦色界系大种，谓生欲界色界大种现在前，若生色界作欲界化发欲界语。又云：有成就欲界系大种亦色界系所造色，谓生欲界得色界善心，若生色界作欲界化发欲界语。又云：有成就欲界系所造色亦色界系大种，谓生欲界色界大种现在前，若生色界作欲界化发欲界语。又云：有成就欲界系所造色亦色界系所造色，谓生欲界得色界善心，若生色界作欲界化发欲界语。」《婆沙》既言若生色界作欲界化、发欲界语，成就欲界大种及所造色。文不别简，明知异界化若化自身、若化他身，色、触二种皆悉成就。义准应知，若即身化、若离身化，亦皆成就。或可若即身化即成就，若离身化即不成就。《婆沙》言成就者，据即身化。虽有两解，前解为胜。又《婆沙》云「如是说者，离所化身不发化语，语者必由麁四大种相击起故。」

「化作化事为即是通」者，此下第二明能、所化。问：化作化事，为即是神境通能起化事？

「不尔」者，答。

「云何」者，征。

「是通之果」者，答。是神境通之果，诸能化心能起化事。

「此有几种差别云何」者，问。此果化心总有几种？此果化心差别云何？

「颂曰至余得通三性」者，就颂答中，初两句答初问，下十四句答第二问。

「论曰至一切化事」者，释初句中能化心。神境通后起果化心力，能化生一切化事。此据同时能起化事，故说化心不言通化。若据前后，通亦名化。故《婆沙》一百二十二「一说言诸所化事由神境通道化作，一说言诸所化事由化心化作。第三评家云：如是说者，诸所化事由道化作，亦由化心。谓神境通随道无间而灭，化心与所化俱时而起。虽俱时起，而能化心唯是道果，诸所化事是前道果及化心果。」

「此有十四至亦得名胜」者，释十四及第二句。化心有十四，初定有二、二定有三、三定有四、四定有五。谓各自、下，如理应思。诸果化心或依自地，如初定等果化心，依初定等或依上地。如欲界等果化心依初定等，必无依下地起上果化心。下地定心不生上果，势力劣故。以第二定等果下地欲界等化心。谓二定等化作欲界等化，望初定等名下。对初定等果上地初定等化心，谓初定等作初定等化，望欲界等名上。彼二定等欲界等化心，由依第二定等胜故，及由行至第二定等胜故，亦得名胜。

「如得静虑至俱时得故」者，释第三句，明定及果俱时得故。

「诸从静虑至还从门出」者，释第四句。化心从二心生，谓从净定及化心生。能生二心，谓能生化心及净定心。余文可知。

「诸所化事至起余地化故」者，释第五句，显事及心必同地化。

「化所发言至起表心故」者，释第六句。若依化人所发语言，通由自、下，谓若身生欲界、初定。若身生二定已上，但起欲界、初定化所发言。此言必由自地之中通果心起，有寻、伺故。若生二定已上，若生欲界、初定，但作第二定已上化人起语，由初定中通果心发上地自无起表之心，无寻、伺故。应知通果心宽、变化心狭，离化心外别有一类通果心能发表业。化心但能变化诸事，非能发表。如身在初定作欲界化发欲界语，还以欲界通果心发。故知身在二定已上化所发言，但起初定通果心发，不起下地威仪心发。如化发言，化身亦尔。故《婆沙》一百三十五云「答：如生初静虑以发起表心，令化身转作往来等用。如是生上诸静虑，亦以初静虑发起表心，令所化身起往来等用，如眼识等。有余师说：诸所化身无往来等种种作用，但默然住，由化主力令彼似有往来等事，如帝网戏非有现有前师为正。」

「若一化主至亦容有别」者，释第七、第八句。余二乘、异生定非自在，而不能令一语一默，要语皆同。佛定自在，或时皆同、或复能令一语一默。准《婆沙》文，乃至诸佛化主及所化能发语心，前后各别，于中迅速谓语俱时。理实前后，言一心发，谓一相续心。

「发语心起至化如何语」者，释第九、第十句。问：发语通果心起，变化通果心既无，应无化身，化如何发语？

「由先愿力至亦得发语」者，答。由先愿力留所化身，后起余通果心发语表业故。虽变化通果心、发语通果心二心不俱，而依化身亦得发语。应知通果心宽，化心、发语心皆名通果，以此故知发语心非是化心，别有一类通果心能发语业，以化心不能化声处故。又空法师云：「化心不能发业，然别有发业心。如身生欲界、初定，化作欲界、初定身已还却入定，从定出已起自地善、无记发业心，令化主语，化人方语。若生上三定，虽无发业心，以初定发业心发自地语，令下欲界及上三定化人言语。」此解不然，检寻诸论未见有文以初定发业心令其欲界化人语言，故说非理。又泰法师云：「自古诸师皆依《俱舍》『发语心起，化心既无，故知化心不能发语。』又前论云『若欲界化外四处，除声。故知化心不化声处』者，不然，依旧十四卷《鞞婆沙》云『欲界化六入，色界化四入。』故知化心亦化声处。又今《婆沙》一百三十九云『若生初静虑，成就欲界一，谓法舍意近行。即通果心俱，总缘色等为境起故。有说：彼成就三，谓色、声、法舍意近行，即通果心俱。此心若缘所起身表，即有缘色舍意近行。此心若缘所起语表，即有缘声舍意近行。此心若缘所发化事，以总缘故，即有缘法舍意近行。有说：彼成就六，谓六舍意近行，即通果心俱，此心容有总别缘故。』又依《婆沙》梵王请佛转法轮时，评家云『以欲界不隐没无记心语，故作梵福。』由此多证，故知化心亦能发语。然此论云『发语心起化心既无』者，此中问意，化心、发语名发语心。化心依化身立化心名，欲明二心不竝起。如何身语竝？故化语心别立发语心名。若发语心亦立化心名者，不成问答，欲彰二心别故。此中别说发语心名，能变化心实能发语，故与前引文不相违。然论云『唯化四处，除声』者，声不常有。四相及得、名、句、文等非是色法，故略不论。若通据声及非色法，即化六处，如前所引。」今解：不然。别有通果心发语，化心不能发语，宽狭如前说。法师未委通果心宽、变化心狭，谓诸通果心皆是化心，故作斯释。检寻《婆沙》及诸论文，皆言欲界化四，除声，色界化二，谓色、触。不言化声处，亦不言化法处。又《婆沙》上下论文皆言：若生色界作欲界化，发欲界语。但言发，不言化。问：旧《鞞婆沙》云「欲界化六入，色界化四入」者，云何释通？解云：未审此论定是何部引来为证？设是当部，从多分说。如《品类足》言「通云何谓善慧？或相从说。或非正义，违诸论故。」问：若语声非可化者，何故《集异门足论》第五解三欲生中云「谓他化自在天造作增长如是类业。彼由此业，与诸他化自在天，虽同一类身、同一趣、同一生、同一进趣，而有高下胜劣差别。诸下劣天子化作种种色、声、香、味、触、法诸妙欲境，令高胜天子于中受用。」解云：彼由业力令他化作，非由化心。不可为例。或可从多分说。以实而言，声由击发，不可言化，以间断故。或声不离所化色、香、味、触四种，相从说故亦名为化。复有古德云：梵王请佛转法轮，以欲界威仪、工巧心语者。此不成释，如二十心中色界六心，必不能生欲界威仪、工巧心；又欲界通果心，亦不能生欲界威仪、工巧心。梵王如何得起欲界威仪、工巧语？

「非唯化主至持令久住」者，释第十一、第十二句。初解化骨琐身令久时住。既言留化身，明非本身骨。第二解可知。迦叶波，此云饮光。前解为正，故《婆沙》一百三十五云「有说有留化事，有说无留化事。如是说者，有留化事，是故大迦叶波已入涅槃。」

「初习业者至多少化事」者，释第十三、十四句。可知。又《正理》云「初习业者，由多化心要附所依起一化事。习成满者，由一化心能不附所依起众多化事解云：所依谓木石等。」

「如是十四至亦无有失」者，释第十五、十六句。十四修得，无记性摄。余生得等能变心，通三性摄。如天龙等能变化心，彼亦能为自、他身化，于十色处化九，除声。理实无能化为根者，然所化境改转本形，不离根故，言化九处亦无有失。若修得化，不转本形但化四处，以离根故不说化根。故《婆沙》一百三十五云「修得化，若欲界系四处摄，若色界系二处摄。生得化，若欲界九处摄，若色界系七处摄。问：由如是法成化身故，化当有心？无心耶？答：当言无心。然化有二种：一修得，此无心；二生得，此有心。此中说修得化，非心依故。又有二种：一化他身，此无心；二化自身，此有心。此中说他身化，非心依故。若变化他有情身者，如自身说。

「天眼耳言至取障细远等」者，此即第五别明眼、耳。问及颂答。

「论曰至名天眼耳」者，释上两句。

「如是眼、耳何故名天」者，问。

「体即是天至及中有等」者，答。生得谓生欲、色天中。余文可知。

「修得眼耳至能见闻故」者，释恒同分。以天眼、耳识必俱故，恒名同分。

「处所必具至一切有情」者，释无缺。左右二眼处所必具，无翳无缺，如生色界一切有情。

「能随所应至天眼见无遗」者，释下一句。天眼、天耳依四静虑，能随所应取自、下地被障隔等诸方色、声。引证可知。

「前说化心至各有异耶」者，此下第六明五通种类。问：前说化心修得与余生得等异，神境等五各有异耶？

「亦有」者，答。「云何」者，征。

「颂曰至地狱初能知」者，就颂答中，初五句明五通类，次一句三性分别，后两句约趣通局。

「论曰至是业成摄」者，释初两句，总以六义明五通异。神境智类总有五种：一修得，由修定得故；二生得，生彼处得故；三呪成，由呪力成故；四药成，由药力成故；五业成，由业力成故。曼驮多王及中有等诸神境智是业成摄，随难别解。不由占相得飞行等，故无占相。曼驮多，此云我养，如前具说。

「他心智类至加占相成」者，释第三、第四句。他心智类总有四种，前三如上，谓修、生、呪，又加占相。占谓占卜，相谓覩相能知他心。夫他心智知他心上一别相用，行相微细难可知故，非药、业成。

「余三各三谓修生业」者，释第五句。谓余天眼、天耳、宿住三类各三，谓修、生、业，以难成故，非呪、药、占。谓眼、耳钝故非呪、药成。占相唯意，亦非眼、耳。身虽是色，以相显故，神呪、涂药可以飞行，不同眼、耳。知过去难，所以宿住非呪、药、占。问：知现在易他心如何非由业耶？解云：他心虽知现在，知一用故。行相微细，难可知故，非由业成。宿住知过去，多体故，虽缘过去，对彼他心总易知故，可由业成。问：他心知一用难，如何呪知他心、不知过去？解云：呪力唯及现在，故在他心。不及过去，故不通宿住。

「除修所得至不得通名」者，释第六句，三性分别。于六类中除修所得，余生得等皆通善等三性。呪、药据心说故，非定果故，虽类相似不得通名。若据修得，三善、二无记。

「人中都无至业所成摄」者，释第七句，此约趣通局。于前六类，人中都无生所得者，以占相智所覆损故，有他心智及愿智等所映蔽故。余五皆容有，随其所应本性生念，业所成摄。故《正理》云「人由先业能忆过去。」此文应言本性生念智，故《婆沙》一百一释名云「问：何故名本性念生智？本性念生智是何义耶？答：生谓前生诸有漏法，智谓此生能知彼智，念谓此智俱生胜念。言本性念生者，简别修得。即本性智由胜念力，知过去生诸有漏法，故名本性念生智。复次住本性心，由胜念力发起此智，知过去生诸有漏法故，名本性念生智。本性心者，谓善、染污、无覆无记不由修得，故名本性。复次本性者，谓诸法自性，即过去生诸有漏法自性。智由念力知本性生故，名本性念生智。复次本性者，谓前际法性，即过去生有漏法性。智由念力知本性生故，名本性念生智。问：此智俱生法有多种，何故但说念耶？答：念力增故，如四念住等。此亦如是，虽体是慧而念增故，名本性念生智。又云：唯欲界人趣中能造殊胜业，引得此智。又云：人趣中智慧猛利胜余趣故。」

「于地狱趣至更无知义」者，释第八句。于地狱趣初受生时，唯以生得他心知他心等，唯以生得宿住智知过去生，苦受逼已更无知义。

「若生余趣如应当知」者，总指余趣。若生天、鬼、傍生趣中，辨其通局，如应当知。问：六类对五趣通局云何？解云：修得唯人、天，能入定故。生得除人，通余四趣。呪、药、占三唯人趣，以无生得，故三唯人。或可呪、药亦通人、天、鬼、傍生。业通五趣，以中有是业，通五趣故。又解：天有修、生、呪、药、业，无占相。或可亦无呪、药。人除生得，有余五种。鬼及傍生有生、呪、药、业，无修、占相。或可亦无呪、药。地狱有生、业，无修、呪、药、占相。虽作两解，仍更勘文。《婆沙》一百一说：人趣有占相，有本性念生智，无生得。又说：天、鬼、傍生、地狱有生得他心宿住。余不别释。此文与前两解亦不相违。

俱舍论记卷第二十七

一校毕。

保延元年七月七日黄昏于田原里大道寺点了。

羊僧觉树

俱舍论记卷第二十八

沙门释光述

分别定品第八之一

〈分别定品〉者，专注一缘名之为定，此品广明故名分别。所以次明〈定品〉者，〈贤圣品〉明果，〈智品〉明因，〈定品〉明缘。缘望果疎，故次明定也。又解：依定发智，故次明定。

「已说诸智至今次当辨」者，就此品中，一明诸定功德、二明正法住世、三明造论宗旨。就第一明诸定功德中，一明所依诸定、二明能依功德。就第一明所依诸定中，一明四静虑、二明四无色、三明八等至、四明诸等持。此下第一明四静虑。将明生起。就生起中，一总结生起、二别生起定、三问起颂文。此即第一总结生起。于先所辨共功德中，已说诸智所成无诤等功德，余静虑等功德今次当辨。

「于中先辨所依止定」者，此即第二别生起定。

「且诸定内静虑云何」者，此即第三问起颂文。

「颂曰至后渐离前支」者，就颂答中，初颂出体，后半颂显差别。此中言乐，乐有二种：若初、二定乐，轻安名乐；若第三定乐，乐受名乐。以乐名同，颂总言乐。若不尔者，宁得通前三静虑耶？余如长行释。

「论曰至静虑差别」者，明先说意。

「此总有四至五蕴为性」者，释初颂。此四静虑各有二种，谓定及生。生即如前〈世品〉已说。定静虑体，总而言之是善性摄。能令心王住一境性，克性出体，以善等持为自性故。若并助伴相应、俱有，五蕴为性。

「何名一境性」者，问。

「谓专一所缘」者，答。专一所缘，名之为定。

「若尔即心至余心所法」者，经部难。若专一缘，即此心王专一境位，依之建立三摩地名，不应别有余心所法说名等持。经部依心假立定故。

「别法令心至非体即心」者，说一切有部释。别有心所，令彼心王于一境转，名三摩地，非体即心。

「岂不诸心至皆一境转」者，经部复难。岂不诸心刹那刹那前后灭故皆一境转，心王之外何用等持？汝若谓等持令彼心王于第二念不散乱故须有等持，即于刹那相应心王等持无用。经部复难：汝立余心、心所，由三摩地故于一境转。此三摩地复由谁故于一境转？汝即解云：还即由此余心、心所，令三摩地于一境转。故牒破云：又由此余心、心所故三摩地成。宁不即由此余心、心所法故，心于一境转？何用等持令心一境？此文稍隐，应善思之。又三摩地是大地法，遍与一切三性相应。应一切心皆一境转，皆应名定。

「不尔余品等持劣故」者，说一切有部救云：不尔，余散品心性虽有等持，体性劣故不名为定。

「有余师说至即四静虑故」者，有余经部师说：即心一境前后相续转时名三摩地，离心之外无别有体。契经说此定为增上心学故，显定即心。心清净最胜，即四静虑故，显心即定。故知离心无别定体。

「依何义故立静虑名」者，问名。

「由此寂静至以慧为体」者，说一切有部答。由定寂静慧能审虑，审虑即是实了知义。从用及果为名，故名静虑。如契经说：心若在定，能如实了知。印度造字声明论中有字界、字缘。审虑，梵云振多，是字缘。于振多义中置地界故，地是梵音。复以余声明法助此振多地界，变成驮南。驮南，此云静虑，旧云禅、或云禅那、或云持阿那，皆讹也。有余部计审虑是思，为简彼说故言此宗审虑以慧为体。又《婆沙》八十三云「静谓等引，虑谓遍观，故名静虑。」

「若尔诸等持皆应名静虑」者，难。若寂静审虑名静虑者，诸八地等持皆应名静虑。

「不尔唯胜至亦得日名」者，答。不尔，唯胜方立此名。如世间言发光名日，非萤、烛等发于劣光亦得日名。

「静虑如何独名为胜」者，问。

「诸等持内至独名静虑」者，答。八等持内唯此四种：一摄受静虑支；二止、观均行最能审虑；三得现法乐住；四得乐通行名。故四等持独名静虑，余定不尔。

「若尔染污宁得此名」者，问。

「由彼亦能邪审虑故」者，答。由彼染定发得邪慧能邪审虑，亦名静虑。

「是则应有太过之失」者，难。若能令慧邪审虑故名静虑者，是即应有太过之失。一切三界诸惑相应慧皆能邪审虑，与彼相应定亦应名静虑。

「无太过失至有恶静虑」者，答。无太过失，要与善静虑相似义中方名染静虑，余非相似不名静虑。生芽名种、败种名种，似生种故立以种名。等谓等取涸池、死人等，此即引喻。世尊亦说有恶静虑，即味静虑。此即引证。

「若一境性至初二三四」者，释第五、第六句。问：若一境性是静虑体，依何相立初、二、三、四差别不同？

「具伺喜乐至分为四种」者，答。具伺、喜、乐建立为初。由此已明亦具寻义，以此三法必与寻俱。如烟与火必定俱行。非伺有喜、乐而不与寻俱。影显可知，颂不别说。定通四定，不约彼明。渐离前支立二、三、四。离伺但有喜、乐二种，立第二定。离伺、喜二但有乐一，立第三定。具离伺、喜、乐三种，立第四定。如次配释。但言离伺，亦定离寻，不别说也。故一境性分为四种。

「已辨静虑无色云何」者，此下第二明四无色。结前问起。

「颂曰至昧劣故立名」者，就颂答中，初句及四蕴明体性，离下地约生分四；次两句显除色想；次一句释总名；次一句释妨；后四句释别名。

「论曰至随转色故」者，释初句及四蕴。此四无色与四静虑，数同、自性同。谓数有四，自性各二。生如前说，即〈世品〉说由生有四种。定无色体，总而言之亦善性摄心一境性。依此数、性同故，颂中说「亦如是」言。然助伴中，此除色蕴有余四蕴，无色无有随转色故。

「虽一境性至非非想处」者，释离下地约生不同分四。虽一境性四无色定体相无差别，离下地染生彼上地，约生不同故分四种。谓若已离第四静虑染生上地时，立空无边处。乃至已离无所有处染生上地时，立非想非非想处。

「离名何义」者，问。

「谓由此道至离下染义」者，答。谓随由何道解脱下地惑，是离下染义。

「即此四根本至起色想故」者，释第三、第四句。因解无色，明除色想缘下地色，谓第四定色。余文可知。无色虽亦缘下六地类智品道俱生戒色，今据有漏，言除色想。

「皆无色故立无色名」者，释第五句。空等四处皆无色故，立无色名。

「此因不成许有色故」者，大众部、化地部等出过。皆无色故立无色名，此因不成，我许彼界亦有色故。

「若尔何故立无色名」者，问。

「由彼色微至亦名无黄」者，大众部等答。由彼色微故名无色，引喻可知。

「许彼界中至亦遮有故」者，说一切有部责破大众部等。许彼界中色有何相？此即总责。下牒计破：若言彼界虽无余色，唯有身、语律仪。破云：身、语既无，律仪宁有？夫有律仪，谓于彼地容起身、语。于无色界身、语既无，律仪宁有？又无大种，何有造色？夫所造色由大种造，彼无色界既无大种，何有造色身、语律仪？若谓如有无漏律仪，虽无无漏身、语大种，而有无漏律仪随身大造。彼界虽无身、语大种，何妨得有身、语律仪随身大造。破云：不尔。无漏律仪是不系故。虽无无漏身、语大种，而有无漏律仪随所依身有漏大造。无色律仪体是有漏，是界系故，不可说言彼界虽无身、语大种而有律仪随身大造。又彼定中不但遮彼无漏律仪，亦遮有彼有漏律仪。又解：谓彼定中不但遮彼身、语大种，亦遮有彼身、语律仪。言无色故，律仪宁有？

「若许于彼至此有何理」者，又纵许牒破。若许于彼无色界中有色根身，破云：如何可言彼色微少？若谓于彼身量小故名无色者，破云：水细虫极微，亦应名无色，小不可见故。若谓身极清妙故名无色者，破云：中有、色界应名无色，亦清妙故。若谓彼身清妙中极故名无色，中有、色界清妙非极不名无色，破云：应唯有顶得无色名，清妙中极故，如定有胜劣、上下不同，生身亦有胜劣、上下不等，故有顶最胜。若言彼色非下地眼见故名无色，破云：又生四静虑所有色身，非下地眼所能取故，与彼无色何异，不名无色？此即以下同上。若谓欲、色随义立名，实有欲、色名欲、色界。无色不然，非随义立，虽实有色而名无色。此有何理？

「若谓经说至有色理成」者，牒大众部等所引四经，证无色界有色。一若谓经说寿、煖和合。彼既有寿，明知有煖，煖即色故。二又经说名色与识相依，如二芦束相依住故。既许彼界识体非无，是则亦应许有名色。三又经说名色识为缘故。彼界既有识，明知有名色。四又经说遮离色、受、想、行四，识有来、去。故彼界既有识，明知亦具有色、受、想、行。故《婆沙》云「复说离色、受、想、行，不应说识有去、来，住有死有生。无色界中既得有识，亦应具足有四识住已上论文。」故总结言：由此无色有色理成。

「此证不成至为遮离一切」者，说一切有部总非劝思，通前引教。且初经言寿、煖合者，为约三界说，如汝异执；为约欲界说，如我所宗。理应约欲说，若通上二界不应言煖。据煖显相，且言约欲，不言色界。若隐显合论，煖亦通色界。通第二经云：名色与识相依住者，为约三界说，如汝异执；为约欲、色说，如我所宗。理应但约欲、色说也，若通无色不应言色。通第三经云：所说名色识为缘者，为说一切识皆为名色缘，如汝异执；为说名色生无不缘于识，如我所宗。理实亦有识唯生名不能生色。通第四经云：遮离色乃至行，识有来、去者，于四蕴中，为遮随离一识有来、去，如汝异执；于四蕴中为遮离一切识有来、去，如我所宗。理实无色亦有离色有余三蕴、识有来、去。言无去、来，遮离一切。

「若谓契经至应有段食」者，说一切有部牒救破。若谓契经言无简别，不应于此更致审思。此说不然，太过失故。破第一云：若经无简别，无色有寿亦有煖者；经无简别，谓应外煖亦与寿合。破第二云：若经无简别，无色有识亦有名色相依住者；经无简别，又应外名色与识相依。破第三云：若经无简别，无色有识与名色为缘者；经无简别，又应外名色以识为缘。此文双破第二、第三。破第四云：若经无简别，言四识住能持于识，无色有识亦有色识住；经无简别，说四食能持有情，色、无色界既有有情，应有段食，故说四食如四识住。言四识住，即是彼引第四经文，遮离色乃至行识四识住经。

「若谓经说至超色想等」者，牒救征破。汝若谓经说有一类天超段食故，又说彼天喜为食故，说段食上界非有，无斯过者，则无色界不应有色。汝引二经证上二界无有段食，我引三经证无色界而无有色，契经说彼无色界中出离色故。若彼界中犹有色者，何名出离？又契经云四无色解脱最为寂静，超诸色故。既云超诸色，明知彼无色。又契经说无色有情一切色想皆超越故。断缘色贪，名超色想。或据四根本及上三边既超色想，明非有色。若无色界如汝所执实有色者，定应彼色自相可知，如何可言超色想？等，等取前二经。

「若谓观下至彼界无色」者，又牒救破。若谓无色观下欲、色界麁色故，说超色想等。则于段食亦应许然，应超下麁段食有细段食。又四静虑超下麁色，亦应可说出离色言，是则四静虑亦应名无色。又亦应说无色界中出离受等，彼亦超下麁受等故。经既不说无色界中超受等言，知无色中遍超色类非超受等。由此定知彼界无色。

「然契经中至非永出故」者，说一切有部通大众等伏难。伏难意云：经中既言有不出有，明知无色有不能出色有。若能出者，应言有出有。为通此伏难，故释斯经。然契经中说三有不能出三有者，为自地惑之所缚故，故言于自地有不能出故。但离八地非离有顶故，故言非遍出故。凡夫断惑后还退故，故言非永出故。是故经言有不出有，不言无色有不能出色有。

「又薄伽梵至无不成过」者，复引经证无色界无色，如文可知。破讫结言：故所立因皆无色故，立无色名。无不成过。

「在彼多劫至色从何生」者，释第六句。问：在彼无色经于多劫色相续断，后没生下欲、色界时，色从何生？

「此从心生至从彼心生」者，论主以经部义答，正释颂文「后色起从心」。此色从心生，非从色起。谓昔所起感色果因，熏习在心，功能今熟，是故今时欲、色界色，从彼无色界心中色种生。

「彼无色身心依何转」者，大众部等问。

「离身何不转」者，说一切有部反责。

「下曾不见故」者，大众部等答。下欲、色界曾不见有离于色身心得转故。

「色界无段食至心转所依」者，说一切有部反责。色界无段食，身复依何转？下欲界中亦不见色身离段食转故。又先〈世品〉，说彼无色心转所依，谓依命根众同分转。

「已释总名至得别名耶」者，释后四句。结前问起。

「不尔」者，答。

「云何」者，征。

「下三无色至建立三名」者，释前三无色从加行立名。故《正理》七十七云「若由胜解思惟无边空加行所成，名空无边处。谓若有法虽与色俱，而其自体不依属色。诸有于色求出离者，必应最初思惟彼法，谓虚空体虽与色俱，而待色无方得显了。外法所摄其相无边，思惟彼时易能离色，故加行位思惟虚空，成时随应亦缘余法，但从加行建立此名。若由胜解思惟无边识加行所成，名识无边处。谓于纯净六种识身能了别中，善取相已安住胜解。由假想力思惟观察无边识相，由此加行为先所成，随其所应亦缘余法，但从加行建立此名。若由胜解舍一切所有加行所成，名无所有处。谓见无边行相麁动，为欲厌舍起此加行，是故此处名最胜舍。以于此中不复乐作无边行相，心于所缘舍诸所有寂然住故已上论文。」

「立第四名至是立名正因」者，释后无色立第四名由想昧劣。谓无下七地，明胜想故，得非想名。有昧劣想故，不同二无心，名非非想。虽加行时亦作是念：前七定诸想如病、如箭、如痈。或初、二定喜想如病，三定乐想如箭，四、五、六、七地舍想如痈。若想全无如二无心，便同愚痴黑暗相似，无所觉知。唯有非想非非想中与上相违，寂静美妙。于加行中厌想厌无想，应名非想非非想，而不就此加行立名。以若诘言：何缘加行作如是念？必应答言：以于彼有顶根本处想昧劣故，所以加行随彼根本作如是念。由此根本想昧劣故，是立非想非非想名正因，故从根本立名，不从加行立名。又《正理》云「此四无色皆言处者，以是诸有生长处故。」

「已辨无色至无漏谓出世」者，此下第三明八等至。就中，一总明八等至、二别明八等至。此即总明八等至。结问颂答。

「论曰至无无漏故」者，释初颂。可知。

「初味等至至此得味名」者，释第五句。初味等至，谓爱相应，爱能味著净定，故名为味。等至与彼相应故，此等至得味名。又《婆沙》云「问：何故但说与爱相应，非余烦恼？有说：此中说相似者，谓爱与定相似，非余烦恼。所以者何？定于所缘流注相续，爱亦如是。」广如彼说。

「净等至名至得名为入」者，释第六、第七句。净等至名，目诸世间有漏善定，与无贪等自性善诸白净法相应起故。此等至得净名，即是第一味相应所味著境。此净定无间灭，彼味定生。缘过去净定深生味著，不缘现在，以必不观自性等故；不缘未来，未曾领故；过去曾领故，偏说过去。尔时虽名出所味定，于能味定得名为入。

「无漏定者至非所味著」者，释后一句。如文可知。应知味、净、无漏三种名入、出者，于五入出中是异类心入出。故《婆沙》一百六十一云「此中入出者，入出有五种：一地、二行相、三所缘、四异类心、五刹那。地入出者，谓初静虑等无间、第二静虑现在前时，名入第二静虑出初静虑。乃至无所有处等无间、非想非非想处现在前时，名入非想非非想处出无所有处。如顺次入出，如是逆次入出，及顺逆超入出亦尔。行相入出者，谓无常行相无间、苦行相现在前时，名入苦行相出无常行相。余行相亦尔。所缘入出者，谓缘色定等无间、缘受定现在前时，名入缘受定出缘色定。缘余定亦尔。异类心入出者，谓欲界心等无间、色界或不系心现在前时，名入色界或不系心出欲界心。色界心等说亦尔，如欲界等心。学等心亦如是，余善等心随应亦尔。刹那入出者，谓初刹那等无间、第二刹那现在前时，名入第二刹那出初刹那。余刹那亦尔。

「如是所说至非诸无色」者，此下第二别明八等至。就中，一别明静虑、二明三等至。就第一别明静虑中，一明静虑支、二明静虑支体性、三明染无支、四明名不动、五明生受异、六明起下心。此即第一明静虑支，故先标宗。如是所说八等至中，静虑摄支，止、观等故。非诸无色，止增、观减。由此未至及中间定亦不立支，观增、止减。

「于四静虑各有几支」者，问。

「颂曰至舍念中受定」者，颂答。就此颂中，略作二门分别：一明诸地通局、二明支数不等。言诸地通局者，四静虑支总有十八，大例有三：一是所依定。此有四种，即四定体。此与诸支为所依故，故通诸地，无劳问答。二地法应有。此有六种，谓初定寻、伺、喜；二定喜；三定乐；四定中受。此之六种地法应有，故于诸地或有或无，无劳问答。三别缘建立。此有八种，谓初定乐；二定内净乐；三定舍、念、慧；四定舍、念。略依第三问答分别。《婆沙》八十意解云「问：轻安、行舍一切地有，何故初、二立轻安非行舍？三、四立行舍非轻安？复次初、二轻安用胜，性举治惛沈；三、四行舍用胜，沈静治掉举。复次为治五识及所引身麁重故，初定立轻安；为治初定三识及所引身麁重故，第二定立轻安。二、三定中无麁识身及所引身麁重可对治故，三、四不立轻安为支。既无轻安，故立行舍。复次三定舍极喜、四定舍极乐，故立行舍。初、二定不立行舍，故立轻安。」问：信通诸地，何故唯于二定立支？《婆沙》意云「复次初定寻、伺如火，身识如泥，令心相续热恼浊乱，信不明净，如热泥中面像不现。二定无如是事，信相明净，如清冷水面像得现。第三静虑有极悦受、第四静虑有胜舍受，覆心相续，信相不现。复次诸瑜伽师得第二定初生胜信，既于界、地俱能分离，乃至有顶后必当离。初定未生定信，后二而非是初起。复次起增上信必依大喜，因喜信者信必坚固。第二静虑有极胜喜，故唯此立内等净支。」问：慧通诸地，何故唯于第三定立？《婆沙》意云「顺三定故。复次第三定有极适悦受，为耽此乐，不欣上地胜法能为自地留难，对治此故立正慧支。故世尊说：应以正慧觉了此乐，上、下地中无有自地极乐留难如此地者。复次初定有麁寻、伺，二定有极喜跃，四定有胜舍受，以胜舍受是无明、正慧是明，明、无明分互相违害，由寻、伺等覆障正慧，不于彼立。第三定中无有如彼覆正慧法。」问：念通诸地，何故唯于三、四立支？《婆沙》意云「念顺后二。复次第三定为第二定胜喜所漂溺，第四定为第三定胜乐留碍，由为下地所留难故，于自地染不能出离，是故世尊劝住正念。复次初定有麁寻、伺犹如暴风，二定有极喜跃如水涛波，覆障正念；后二即无此过。」二明支数不等者，问：何故初、三等五？二、四齐四？《婆沙》解云「复次欲界诸恶难断、难破、难可越度故，初静虑建立五支，为牢强对治。第二静虑重地极喜，难断、难破、难可越度，第三静虑建立五支，为牢强对治。初及第三俱无是事故，二、四唯四。复次为对治欲界增上五欲境贪，故初立五为治。二定五部重地喜受，故三定五。初及第三俱无是事故，二、四各四。复次为欲随顺超定法故，谓从五支定超入五支定，复从四支定超入四支定，以支等者易可超故。问：若从第三静虑超入空无边处，复从第四静虑超入识无边处，彼俱无支，云何随顺？答：诸外、内事初作时难，后成辨时不假随顺。且外事者，如遮诺迦与臣坏月，十二年中学造金法，初成一粒如扩麦量，便师子吼：『我等今者能造金山。』言内事者，如瑜伽师修神境通，初学离地如半巨胜，后离地如一巨胜，如是渐渐半麦、一麦乃至一寻。彼后成时，随心欲往色究竟天，自在能往。超定亦尔，初时难故，假支齐等；后时易故，设不立支亦能超入已上论文。」

「论曰至义如前释」者，释初两句。此中等持，颂说为定。等持与定，名异体同。故契经说：心定及平等，定名正等持。经既以定释正等持，明知等持与定名异体同。此等持亦名心一境性，义如前释。

「传说唯定至非静虑」者，毘婆沙师传说：唯定是静虑亦静虑支，余四支是静虑支非静虑。

「如实义者如四支军」者，论主述经部义。如实义者，象、马、车、步名四支军。别即是支，总即是军。揽别成总，军即是假。静虑五支，应知亦尔，别即是支，静虑是总。以别成总，静虑是假。

「余静虑支应知亦尔」者，余三静虑各作两释，应知亦尔。

「第二静虑至四等持」者，释后六句。如文可知。又《婆沙》八十一云「问：下地亦有无漏舍、念，何故但说第四静虑舍、念清净？答第四静虑舍念俱离八扰乱事，故名清净。苦、乐、忧、喜、入息、出息、寻、伺名为八扰乱事。此中皆无，独名清净。」广如彼说。

「静虑支名至总有几种」者，此即第二明支体性。牒前问起。

「颂曰至喜即是喜受」者，就颂答中，初句总显体数，下三句显异外宗。

「论曰至足前为十一」者，释初句。此支实事唯有十一，谓初五支寻、伺、喜、乐、定，即五实事。第二静虑喜、乐、等持三支，如前增内净支，足前为六。第三静虑等持，如前增余舍、念、慧、乐四支，足前为十。第四静虑舍、念、定三支，如前增非苦乐支，足前为十一。此中别说喜、乐、舍三，故言十一。若据种类，唯有九种，喜、乐、舍三同是受故。所言九者，谓念、定、慧、受、信、轻安、行舍、寻、伺。今于此中略作二门分别：一废立、二问答。言废立者，问：七十五法中何故唯九立静虑支，余不立耶？解云：若顺净偏胜，与定同缘，立静虑支；不尔不立。第一、色法十一不立支者，非与定同缘，故不立支。无表虽定俱有，非定同缘，故不立支。故《正理》云「何缘无表非静虑支？诸静虑支助定住境，彼不缘境，故不立支。」第二、心法不立支者，《婆沙》八十云「心顺流转，定顺还灭，故心不立为静虑支。复次心胜如王，诸心所法皆如臣佐。定是心所，故不立为静虑支。如诸国王不事臣佐。」第三、四十六心所法中唯九立支余不立者，大不善地法二、大烦恼地法六、小烦恼地法十，及不定地中贪、嗔、慢、疑，体皆是染，非顺定故，并不立支。大地法十中虽并通善，唯四立支余不立者，念、定、慧三顺净偏胜，故立为支。受于杂染、清净分中势用俱胜，是故俱立。由此流转缘起分中立为受支，及于还灭清净分中立为受支，据顺净边立为支也。又《正理》七十一云「有余师说：受于杂染虽是增上，而为净品作饶益事亦有功能。如旃荼罗性虽卑劣，能与豪族作饶益事。故于静虑为饶益事，菩提分中立觉支号。」问：何故五受唯三非二？解云：与定同缘立静虑支。忧、苦唯欲，故三非二。想、思、触、欲、作意、胜解不立支者，《婆沙》云「想、思、触、欲皆顺流转作用偏胜，定顺还灭，故不立为静虑支。作意唯在欲界散地对境用胜，非诸定地，故亦不立为静虑支。胜解唯于无学位胜，静虑遍于一切位胜，故彼不立为静虑支。大善地法十虽并是善，唯三立支余不立者，信、舍、轻安顺净偏胜故立为支。信是一切众行初基，或如清水珠置心品中令心澄净，故立为支。无始时来惽、掉乱心不能得定，轻安治惛沈、行舍治掉举，由此得定。或掉举定障，行舍能治；惛沈是慧障，轻安能治。此二能治定、慧重障，是故别立。余七虽善顺净非偏胜。」《婆沙》云「问：何故精进非静虑支？答：诸静虑支顺自地胜，精进于顺他地为胜。谓初静虑精进顺第二静虑为胜，乃至无所有处精进顺悲想非非想处为胜，故彼不立为静虑支。复次精进损害三摩地因，三摩地因即是胜乐。如契经说乐故心定。勤精进者身、心多苦，修三摩地身、心多乐，是故精进非静虑支。」又云「问：何故惭、愧、无贪、无嗔、不放逸、不害等非静虑支耶？答：非极随顺诸静虑故。此诸善法，多于欲界散地恶法为近对治势力增强，非于定地，是故不立为静虑支。」问：何故欣、厌不别立耶？解云：精进等七恒与心俱尚不别立，何况欣、厌定不俱起而立为支？不定地法中寻、伺、恶作、睡眠，虽并通善，二立、二不立者，寻、伺二法顺净偏强，能助等持制策于心，令离麁、细，对治欲恶，故并立支。恶作、睡眠不立支者，支唯加行唯在定地，此二生得唯在欲界，是故不立。第四、十四不相应行非静虑支者，助定同缘立静虑支，此非相应故不立支。第五、三无为不立静虑支者，夫立静虑支要须起用与定同缘，此非起用故不立支。言问答者，《婆沙》云「问：何故伺、乐受、舍受不立菩提分法耶？答：被覆损故。谓伺被正思惟之所覆损，乐受被轻安、乐之所覆损，舍受被行舍之所覆损，故不立为菩提分法。问：若尔，何故立静虑支？答：菩提分中为策正见，立正思惟为菩提分。伺行相细，策正见中为寻覆损，立静虑支。为遮下地恶不善法不相覆损，菩提分中轻安、乐受同一刹那有相覆损，静虑支中地别建立无覆损义。菩提分中行舍、舍受同一刹那有相覆损，静虑支中对治、利益支用各别不相覆损。精进非静虑支，问答如前。问：何故正语、正业、正命非静虑支？答：静虑支者，谓与静虑相应住境，必有所依、所缘行相，及有警觉，乃名相应。正语、业、命无如是义，是故不立为静虑支。由此四相及诸得等不相应法，皆不应立为静虑支，非助等持往一境故已上论文。」问：何故精进等四是菩提分？解云：菩提是慧，其性勤勇。精进亦勤，勇性相随，顺策精进马而趣菩提。正语、业、命以戒为体，为成八正法轮毂故。此四皆顺菩提强胜，故皆立为菩提分法。

「由此故说至如理应思」者，初对第二，四句可知。以初对三、四，以二对三、四，以三对四，思之可知，故言余支相对如理应思。

「何故第三说增乐受」者，释第二句。此即问也。

「由初二乐轻安摄故」者，说一切有部答。由初、二定，乐、轻安摄故，所以第三说增乐受。

「何理为证知是轻安」者，问。

「初二定中至及四支故」者，说一切有部答。虽初定有三识乐，正在定中无乐根故。非初、二定有身受乐，正在定中无五识故；亦无心受乐，以说有喜故。喜即喜受，无一心中喜、乐二受俱行，故无乐受。不可喜、乐受更互现前，说初静虑具五支故，第二静虑具四支故。

「有说无有至所摄乐根」者，述经部解。有说：无有心受乐根。前三静虑中说乐支者，皆是身受所摄乐根。此即标宗。

「若尔何故至身心乐受」者，说一切有部难。经既说心，明知亦有心受乐根。

「有余于此至为有何德」者，经部师通。有余说一切有部师，于此经中增益心言，诸部经中唯说身故。又第三定所立乐支，契经自说为身所受乐故。汝说一切有部师，若谓于此经中说意为身。说意名身，为有何功德？

「又第四定至胜前二故」者，经部复难。又第四定轻安倍增初、二静虑，而不说彼有乐支故。汝若谓初、二定中轻安，要顺乐受方名为乐，约三受说言初、二喜名乐受也。破云：第三静虑轻安既顺乐受，应是乐支。汝若谓彼三、四轻安，或彼三定轻安，为行舍所损，故立行舍不立轻安。破云：不尔。行舍同是善法，增轻安故，非损轻安。又彼三、四轻安，或彼三定轻安，胜前初、二定轻安，故何不立支？

「又契经说至非即轻安」者，经部又引经证初、二乐非是轻安。又契经说：若于尔时诸圣弟子于离欲染生喜身中证得此定，具足成就安住彼定，彼于尔时已断五顺下分法，或已断五盖法，修习五法皆得圆满究竟。广说乃至问答可知。此经轻安与乐别说故，初、二定乐非即是轻安。

「若言定中至许生无过」者，经部又牒说一切有部难破。汝若言定中宁有身识起身受乐者。破云：有亦无失。我经部宗许在定中有轻安风触，从胜定所起。顺生身识相应乐受遍触身根故。汝若谓起身识是外，散故应失坏定者。破云：无如是失。此轻安风触从胜定生，引内身识相应乐受，还能顺起意识相应三摩地故，不失坏定。汝若谓起身识应名出定者。破云：此难不然，由前因故。前因即是此轻安风，从胜定生引内身乐，还能顺起三摩地故，不名出定。或可因是所以由前相顺，所以不名出定。汝若谓依止欲界身根，不应得生色界触、色界识，以彼身、触即自地故。破云：若从散心依欲身根，不发身识缘色界触。若在定内顺起轻安，许依欲身生彼定内缘轻安身识，故无有过。

「若尔正在至成违理失」者，说一切有部难。若尔，正在无漏定中，轻安风触及与身识应成无漏。勿所立轻安支少分轻安风触是有漏，少分意识相应轻安心所是无漏，成违理失。或勿所立支轻安风触少分是有漏，意识相应小分是无漏，成违理失。或勿所立支轻安风触及身识乐少分是有漏，意识相应少分是无漏，成违理失。

「无违理失」者，经部答。

「所以者何」者，说一切有部征。

「许说身轻安至密意说故」者，经部答言。汝说一切有部亦同许经说身轻安是觉支摄故，何须难我？虽复意说身识相应轻安心所，然身轻安名同经故。汝若谓身轻安实非觉支，顺彼觉支名觉支，无漏亦应许如是说，触及身识顺无漏故名为无漏。无少分有漏、少分无漏失。又解：经部师云，我宗许说身轻安触是觉支摄故。汝若谓身轻安实非觉支，顺彼觉支故说觉支。无漏亦应许如是说实非无漏，顺无漏故名为无漏，有何违理？汝若谓许说触及身识是无漏者，便违契经，此经意说十五界全皆有漏故。通云：无违经过。此经意约余散位触及余散位身识密意，说彼十五界全皆是有漏，不约定位。非尽理说，故言密意。

「如何无漏至少支无漏」者，说一切有部难。如何无漏静虑现前，触及身识乐少支有漏，意识相应少支无漏？此约体难。

「起不俱时至不能说过故」者，经部答。于前后位起不俱时，或说有漏、或说无漏。斯有何失？汝若谓意喜及身识乐不俱起故，初定应无五支理，二定应无四支理者。此亦无过，一地前后约容有说有喜、乐支。如有寻、伺，虽一地有二不俱起。汝若谓寻、伺亦许俱起，于彼喜、乐不俱起法为喻不成。经部救云：此非不成。心之麁细互相违故，不应俱起。又于寻、伺不俱起法，汝说一切有部不能说过故。既不能出过，为喻还成。

「由此可说至不说想等」者，经部依宗自释。由此可说：依初五支，减寻、伺二立第二定。减寻、伺、喜三立第三定。减寻、伺、喜、乐四立第四定。即由此道理，初定说五支，拟渐离前支建立后定故。无渐减故，所以不说想等为支。

「或应说何故至胜寻伺故」者，经部又难。或应说何故初唯立五支？汝若谓此五资初定胜立为支者。此不应理，念、慧能资初定胜寻、伺故，应立念、慧为支。

「虽有一类至共施设故」者，经部师言：虽有一类毘婆沙师作如是说初定等支，然非古昔经部诸轨范师共施设故。又解：说一切有部师言：虽有一类经部作如是说初定等支，然非古昔说一切有部诸轨范师共施设故。

「应审思择至名内等净」者，释第三句。此即问也。

「此定远离至如河有浪」者，经部师答。此第二定能远离彼寻、伺鼓动，定体相续清净寂静转，名为内等净。若有寻、伺鼓动，此定相续不清净、不寂静转，如河有浪，不名内等净。

「若尔此应至内等净名」者，说一切有部以己宗难。若此定体远离寻、伺即名内等净者，此内等净应无别体，如何许有十一实事？难讫述宗：是故应说此内等净即是信根。谓若证得第二静虑，于定地染亦可离中，有深信生名内等净。得初定时，离散地染复虽生信，离定地染犹未生信，故于初定不立信支。后离初定染，复于定地信，故于二定立以信支。信是净相，故立净名。离外鼓动，定内等流，故名内等。净而内等，故立内等净名。

「有余师言至皆无别体」者，有余经部师言：此内等净、等持、寻、伺皆无别体。

「若无别体心所应不成」者，说一切有部难。

「心分位殊亦得名心所」者，经部答。于心分位殊假建立，故亦得名心所。

「虽有此理非我所宗」者，说一切有部言：汝经部师虽有此理，非我所宗。

「如上所言至知决定然」者，释第四句。外人征问：如上颂言喜即喜受，以何为证知决定然？

「汝等岂言喜非喜受」者，说一切有部反责。

「如余部许我亦许然」者，外人答。

「余部云何许非喜受」者，说一切有部征。

「谓别有喜至其体各异」者，外人引余部答。或余部言，显上坐部。谓别有喜，是心所法，非是喜受。前三定乐皆是喜受，故喜、喜受其体各异。

「非三定乐至是喜非乐」者，说一切有部破。非前三定乐皆可名喜受，二阿笈摩分明证故。阿笈摩，此云传，谓三世诸佛所传说故。旧云阿含，讹也。第一经云：渐无余灭忧等五根。于初定中无余灭忧。第二定中无余灭苦，第三定中无余灭喜，于第四定中无余灭乐。既喜、乐别灭，明知第三定乐非是喜受。《婆沙》八十一释云「如契经说：初静虑忧根灭，第二静虑苦根灭。问：离欲染时断忧及苦，契经何故作是说耶？答：依过对治，故作是说。谓离欲染位虽断苦根，而未名为过苦对治。于初静虑得离染时，过苦对治，故说苦灭。苦对治者，谓初静虑。复次依过族姓及苦所依，故作是说。谓离欲染位虽断苦根，而未过苦所依、族姓，于初静虑得离染时，过苦所依及苦族姓，故说苦灭。所依、族姓，谓诸识身。问：离欲染位虽断忧根，而未过彼对治、所依及彼族姓，不应说忧初静虑灭。答：忧根对治、所依、族姓皆在意识。既与忧根同在意识，故正断时即说彼灭。苦根所依及苦族姓，不与对治同在一识，故过对治、所依、族姓方说苦灭。有作是说：第二静虑苦根灭者，谓寻、伺灭。以诸贤圣于寻、伺中发生苦想。过诸异生厌地狱苦能生苦想，故名苦根已上论文。」第二经云：第四静虑断乐断苦。先离第二静虑染时喜没，先离欲染时忧没。此经既说乐后断、喜先没，故知第三静虑必无喜根，但是其乐。由此二经证知，喜受是喜非乐。《婆沙》八十一释第二经云「断乐者，问：得第四静虑时，总离第三静虑诸有漏法，何故但说断乐耶？答：以乐为上首，总离第三静虑诸有漏法，故偏说乐。复次以乐难断、难破、难可越度，故偏说之。复次以乐多诸过患、炽盛坚牢，是故偏说。复次以乐离第三静虑染时，极为障碍，系缚留难如暴狱卒，故偏说之。复次诸瑜伽师专为对治乐故修第四静虑，是故偏说。复次诸瑜伽师憎厌乐故总离第三静虑，故偏说之。复次乐上地无，余法容有，故偏说乐。由如是等种种因缘，唯说断乐。断苦者，问：离欲染时修观行者已断苦根，何故今离第三静虑染时乃说断苦？答：此于已断说名为断。谓于远事而说近声，如已来者亦说今来，如说大王从何处来。复次依双法尽俱说断声。言双法者，谓苦与乐。离欲染时虽苦已尽而乐未尽，今离第三静虑染已苦、乐俱尽，俱说断声。复次断乐者，谓断第三静虑乐根。断苦者，谓断彼相应心、心所法。复次断乐者，谓断第三静虑乐根。断苦者，谓断第三静虑入、出息。谓贤圣者于入、出息生于苦想，过诸异生于无间狱所起苦想。复次断乐者，谓断第三静虑乐根。断苦者，谓即断彼乐根，如说无常故苦。先喜忧没者，离欲染时忧根已没，离第二静虑染时喜根已没，是故说今先喜忧没。」

「如是所说至为皆有不」者，此下第三明染无支。牒前问起。如是所说诸净、无漏静虑十八种支，染静虑中为皆有不？

「不尔」者，答。

「云何」者，征。

「颂曰至余说无安舍」者，颂答。

「论曰至非皆具有」者，此即总标。如上所说诸净、无漏静虑支，染静虑中非皆具有。

「且有一类至而得生故」者，有二师释，此下初师解。此明初染无喜、乐支，有寻、伺、定支。故《正理》七十八云「且有一类随相说言，初染中无离生喜乐，非离烦恼而得生故。虽染污定亦喜相应，非因离生，故非支摄。此不唯说离欲生喜，亦说因离自地染生。以契经中先作是说：离诸欲恶不善法已。复作是言：离生喜、乐。此中重说离生言者，为显亦有喜离自地惑生。为显喜支唯是善性，故薄伽梵与乐合说。轻安相应必是善性故，由此染定必无喜支，故初染支唯有三种已上论文。」

「第二染中至所扰浊故」者，此明二定染无内等净。乐同初定，故不别简，有喜、定二。故《正理》云「第二染中无内等净，彼为烦恼所扰浊故。虽诸世间说有染信，而不信摄，故不立支。乐是轻安唯善性摄，例同初定，故不重遮。故此染支唯有二种。第二染定许有喜支，初染中无，以何为证？以初定喜说从离生，第二中无离生言故。」

「第三染中至所迷乱故」者，此明三定染无念、慧二。行舍理无，同第四简，故不别说，但有乐、定。故《正理》云「第三染中无正念慧，彼为染乐所迷乱故。染污定中虽有念、慧，而得失念、不正慧名。故此二支染中非有。行舍唯是大善法摄，例同第四，故此不遮。故此染支唯有二种。」

「第四染中至所染污故」者，此明第四染定无舍、念二，有中受、定。故《正理》云「第四染中无舍、念净，彼为烦恼所染污故。由此第四染唯二支。」

「有余师说至大善摄故」者，此是第二师解。有余师说：初二染中但无轻安，初染有四支，第二染有三支。后二染中但无行舍，第三染有四支，第四染有三支。以轻安、行舍大善地摄故。内等净是信，信通染、不染，故第二染说有三支。《正理》云「有余师说：初二染定但无轻安，后二染中但无行舍，大善摄故。彼说染中喜、信、念、慧皆是支摄，皆通染故。」《婆沙》一百六十亦有此论两解。又云「此中有作是说：诸染静虑皆不立支，而唯说无喜、乐等者，随明了义说。谓初静虑离生喜乐，有离生言故。第二静虑内等净，有净言故。第三静虑正念、正知，有正言故。第四静虑舍念清净，有清净言故。此皆于染明了相违，故偏说无。而实染中一切支皆非有。有说：随胜者说。谓初静虑出欲界重苦，利益支胜。上三静虑于胜妙离染，对治支胜。是故于染静虑随胜者说无。然其余支于染静虑亦不建立已上论文。」问：何故名离生喜、乐等？解云：离欲恶不善法，生喜、乐故，名离生喜乐。离寻、伺故，信名为净。由离喜故，念、慧名正。离八灾故，舍、念名清净。故随四地相显别标。

「契经中说至四受入出息」者，此即第四释经不动。依经问答。

「论曰至灾患有八」者，释上两句。

「其八者何」者，释下两句。此即问也。

「寻伺四受至说为不动」者，答，可知。

「然契经说至喜乐所动」者，此依经释。然契经中密作是说：第四静虑不为寻、伺、喜、乐所动。但约支说，不言非支。又解：经非尽理，论尽理说。故《正理》云「然经唯说第四静虑不为寻、伺、喜、乐动者，经密意说，论依法相。以薄伽梵有处说言断乐断苦，先喜、忧没，具足安住第四静虑。又说：彼定身行俱灭入息、出息，名为身行。故知此定非唯独免寻、伺、喜、乐四动灾患。

「有余师说至照而无动」者，有余师说：第四静虑如密室灯照而无动，故名不动。喻经说故。

「如定静虑至生亦尔不」者，此即第五明生受异。问：如定静虑所有诸受，初、二有喜，第三有乐，第四有舍。生静虑亦尔不？

「不尔」者，答。

「云何」者，征。

「颂曰至受有差别」者，释第二静虑无有乐受，无余三识故、心悦麁故，但名为喜，不名为乐。余文可知。

「上三静虑至及起表业」者，此即第六明起下心。问：生上三定，无三识身及无寻、伺，如何生彼能见、闻、触及起表业？

「非生彼地至但非彼系」者，答。非生彼地无有三识及与寻、伺，但非彼系。

「所以者何」者，征。

「颂曰至以下劣故」者，释。生上三地起下三识及发表心，皆初定系。生上起下，如起下地化心，故能见、闻、触及发表。此四皆是无覆无记。不起下染，已离染故。不起下善，以下劣故。无记虽劣，非是正厌，中庸故起。问：生上起下无覆无记，四无记中是何无记？泰法师解云：「然眼、耳、身识虽非化心无记，是化心类，定他系故，总名禅果心。故《杂心．定品》云『不起欲界，非禅果故。』然变化心亦名禅果，故《杂心．择品》广心中，解无色界有四心，无变化心、无威仪心云『离禅果、威仪，余四在无色。』以此文证，起三识身是化心种类，故禅果无记摄。若起语业，唯变化心。故前论云『若化、若所化人，在三定上，则以初定心语。色界无工巧心，不可以工巧心语。以声无行、住、坐、卧相，不可以威仪心语。』以前论云四识缘威仪故，以此理推，身生三定但以化心语。若起身表业，通威仪、变化。问：何故得知化心起身、语表？答：如《婆沙》一百三十九云『若生初静虑，成就欲界一，谓法舍意近行，即通果心俱，总缘色等为境起故。有说：彼成就三，谓色、声、法舍意近行，即通果心俱。此心若缘所起身表，即有缘色舍意近行。此心若缘所起语表，即有缘声舍意近行。此心若缘所变化事以总缘故，即有缘法舍意近行。即通果心俱，此心容有总别缘故。』」今解：不然。生上三定起下诸识，若起下身识，唯是威仪心、或是缘威仪心、或是似威仪心。若起下眼识，修得者通果摄，泛尔起者是威仪心、或是缘威仪心、或是似威仪心。若起下耳识，修得者通果摄，泛尔起者唯是似威仪心。若起下发业心，若泛尔发身、语业者，是威仪心。威仪心尚得通缘十二处，能发语业理亦应得。又空法师章解威仪五蕴中云「色聚有五，谓五尘。问：若说威仪具有五尘，何故《婆沙》、《俱舍》并说唯有四尘，除声。解云：行、住、坐、卧名威仪。声非威仪正体，所以二论说无。今据威仪心发声义，所以说有已上空解。」若上地化人发非身、语业，即起下通果心发，非变化心。泰法师若将修得天眼、天耳二识是化心类同名通果，容有此理。若将泛尔起眼、耳、身、识名通果心，良谓不然。准诸论，二十心中通果心唯与定心相生，岂有泛尔起下三识皆入定耶？《杂心》云「不起欲界，非禅果故」者，今更委检《杂心．定品》，身生上地起初定三识，不起欲界中，云「非欲界、非修果故」，不言禅果。此即误引证。言修果者，定地系故，总名修果。若言修果即禅果者，定地系故总名禅果。不同化心名为禅果，通果心摄。又引《婆沙》证化心发身、语业者，还是未达通果心宽、变化心狭。谓诸通果皆是化心，处处文中作斯异解，于先已破，义便复来。又空法师云「生上三定起初定威仪三识及威仪发业心」者，亦非尽理。若据泛尔起者，无有妨。若据二通及化人发业皆名威仪，此即不然。准前应破。

「如是别释至初得云何」者，此下第二明三等至。就中，一明初得等至；二明等至相生；三明顺、四分定；四明修超等至；五明等至依身；六明等至缘境；七明等至断惑；八明近分差别；九明中定不同。此即第一明初得等至。结前问起。

「颂曰至染由生及退」者，颂答。

「论曰至无由生故」者，释上两句。八本等至随其所应，若全不成而获得者，诸净等至由二因缘：一由离染、二由受生。言离染者，谓在下地离下地染得上地净。言受生者，谓从上地生自地时得自地净。八等至中下七皆然；有顶不尔，唯由离染有离染得，由无从上生下地故，无受生得。《正理论》云「此中但说本等至者，以诸近分未离染时，有全不成由加行得。」

「遮何故说全不成言」者，问。

「为遮已成至应如理思」者，答。为遮已成更得少分，如由加行得顺决择分等。等，谓等取顺胜进分。所以不等住、退分者，以先得故。谓先得退分、住分，后由加行得胜进分或得决择分，此不名得，以此四分同净定故。及由退离自染时得退分，以先得住分、胜进分或决择分，今虽更得退分，不名为得，以此四分同净定故。即依此义，《毘婆沙论》作是问言：颇有净定由离染得、由离染舍？由退得、由退舍。由生得、由生舍，为问亦尔。答曰：有，谓顺退分。且初静虑顺退分摄，离欲界染时得、离自地染时舍。退离自地染时得、退离欲界染时舍。从上生自初定时得、从自生下欲界时舍。余地所摄应如理思。

「无漏但由至如理应思」者，释第三句。无漏但由离染故得，谓圣离下地染得上地无漏。此亦但据根本静虑。全不成者，今时创得；若先已成，余时亦得。谓尽智位更得无学道，于练根时更得学、无学道。或由加行修得当地胜无漏法，或由有退得当地无漏法，皆如理应思。如是等法，皆悉非是先时不成今时创得，是故不说。以此中约根本地说，先全不成今时创成方名为得；先成少分今虽更得，皆不名得。

「岂不由入至无漏等至」者，问。岂不由入正性离生，亦名初得无漏等至，何故但言无漏由离染得，不言入正性离生时得？

「此非决定至决定得者」者，答。入见道得，此非决定。虽超越人依根本地入见道者，亦得根本无漏等至。以次第者入见道时，尔时未得根本定故，即非决定。此中但论决定得者。故《正理》云「圣离下染必定获得上地根本无漏定故。」

「染由受生至得此地染」者，释第四句，染由受生及退故得。谓上地没生下地时得下地染，及于此地离染退时得此地染，必非离染及加行得。故《正理》云「无由离染及加行得，如是二时能舍染故。」

「何等至后至染生自下染」者，此即第二明等至相生。问及颂答。

「论曰至并自地二」者，释上两句。无漏等至次第生自地、上地、下地善。善言具摄净及无漏。极相违故，必不生染。然于上、下各至第三，远故无能超至第四，故于无漏四静虑、三无色、七等至中，从初静虑无间生六，谓自地、二地、三地各净、无漏。无所有处无间生七，谓自地二、下地四合有六，上地唯净，总有七种。第二静虑无间生八，谓自地二、上地四合有六，并下地二总有八。识无边处无间生九，谓自地二、下地四合有六，并上地三，谓无所有二、非想一总有九。第三静虑、第四静虑、空无边处各无间生十，谓上地四、下地四合有八，并自地二总有十。

「类智无间至依缘下故」者，简差别。于静虑中，类智无间能生无色，法智不然，依下欲界身故、缘下欲境故。超有二种：一者超定、二者超缘。此二种超俱至第三，不至第四。以法智缘欲界境，无色等至缘无色境，不可顿超色界四地，故法智无间不生无色。故《婆沙》一百六十五云「问：云何观行者于所缘超？答：彼由不念作意以初静虑于九地一一别缘，于中唯能超缘一地。谓缘欲界无间能上缘初静虑，或第二静虑非余。缘初静虑无间能下缘欲界，上缘第二静虑，或第三静虑非余。缘第二静虑无间能下缘欲界或初静虑，上缘第三静虑或第四静虑非余。缘第三静虑无间能下缘初静虑或第二静虑，上缘第四静虑或空无边处非余。如是乃至缘非想非非想处无间能下缘识无边处，或无所有处非余。如依初定，如是依余定，随其所应于所缘缘皆应广说。如不能越二地所缘，超定亦尔，故不入第四。问：若尔，何故说净解脱次起五心？净解脱心缘于欲界，第四静虑遍行随眠能缘自、上乃至有顶，岂非能越二地所缘？答：说不染心不能超二，彼心是染故不相违。问：如苦法智缘欲界无间起苦类忍乃至缘有顶，云何说不染污心不能超二？答：彼但是总缘不名为超，亦俱缘余地故，是故非难。」解云：五心谓五部心。

「从净等至至余生十一」者，释第三、第四句。从净等至所生亦然，而各兼生自地染污，以净等至上参无漏、下接染污故。有顶净无间生六，谓自净、染二，下无所有处、识处、净、无漏四。从初静虑无间生七，谓自地三、上地四。无所有处八，谓自地三、上地一、下地四。第二定九，谓自地三、上地四、下地二。识处生十，谓自地三、上地三、下地四。余第三定、第四定、空处皆生十一。谓自地三、上地、下地各有四种。

「从染等至至生次下净」者，释第五、第六句。如文可知。《正理论》云「极相违故，不生无漏。」

「若于染净至从染生净」者，问意可知。

「先愿力故至便能觉悟」者，答亦可知。

「无漏与染至故三有别」者，简差别。无漏与染必不相生，极相违故。净俱相生。在中间故，故三有别。

「如是所说至未离下故」者，释后两句。如上所说，净、染生染，但约在定净及染说。生彼地得，名生净、生染。生净谓生得善，生染谓彼地散惑。若生净、生染能生染者，其理不然。谓命终时从生得善净，一一无间生自、上、下一切地染。若从生染，一一无间能生自地、一切下地染，不生上者，未离下故。

「所言从净至皆能生耶」者，此即第三明顺四分定。牒前问起。

「不尔」者，答。

「云何」者，征。

「颂曰至生二三三一」者，颂答。

「论曰至顺胜进分摄」者，释初颂。举数列名。于前七地各有四分；有顶唯三，除胜进分，无上地故。《婆沙》十一同此论说，有顶地但有三分，除胜进分。问：若尔，何故《婆沙．业蕴》说有顶地有四分耶？解云：此论及《婆沙》十一，据有顶地更无上地可欣趣故，故说彼地无胜进分。《婆沙．业蕴》据当地中更有胜德可欣趣故，言有胜进。故《正理》七十八云「就胜进分总有二种：一者自地殊胜功德、二者上地殊胜功德。若能牵引，彼名顺胜进分已上论文。」故说有顶或有或无，各据一义。

「于此四中至唯从此生」者，释第五、第六句。如文可知。若依《婆沙》一百六十五净生无漏中云「此但从顺决择分。有说：亦从顺胜进分。」虽无评家，以前解为正。故《正理》七十八云「应知此中决定义者，谓诸圣道必此无间生，非此无间必能生圣道。若异此者，是则应说：唯世第一法名顺决择分已上论文。」又诸论皆言顺决择分能生圣道。问：无漏复能生几分耶？解云：生后二分。故《正理》七十八云「无漏无间何分现前？有说：通三，除顺退分。理实唯二，谓后二种。」又《婆沙》一百六十五无漏生净中云「如是说者，渐次入时亦与胜进分为等无间，超越入时唯与顺决择分为等无间。问：何故超越入时唯顺决择分与无漏道互为等无间缘，余时不尔？答：于超越时唯有猛盛坚固善根，能相引发顺决择分猛盛坚固，余分不尔。」问：若顺退分能顺烦恼，如已离此地染退起此地染。退分既舍，从何生惑？解云：从住分生。故《正理》七十八云「若顺烦恼名顺退分，诸阿罗汉宁有退理？非彼犹有顺退分定可令现行，离染舍故。虽有此难，而实无违，谓顺住中有顺退者，亦得建立顺退分名，从彼有退。如前已说。」又《婆沙》一百六十五云「净定等，无间烦恼现在前者，当知此从顺退分、或顺住分起，由已离、未离自地染者，起自地烦恼有差别故。」以此文证故知，有从住分亦生烦恼。

「此四相望至谓自非余」者，释后两句。此四相望互相生者，初能生二，谓顺退分及顺住分；不生后二，以隔远故。诸论皆同。第二生三，除顺决择，亦隔远故。诸论皆同。第三生三，除顺退分，以隔远故。《婆沙》十一、《正理》、《显宗》皆同此论。若依《婆沙》一百六十五即有异说，故彼论云「顺胜进分与顺退分，有说：但为所缘、增上。顺胜进分无间，顺退分不现前故。如是说者亦现在前，是故与顺退分为三缘。除因缘，以彼劣故。与顺住分亦尔。」《婆沙》两说，后说评家、《俱舍》等前师不正义，但生三种，评家生四种。既有评文，即以后师为正。或论意各别，《俱舍》以理为正，非以《婆沙》评家为量。夫净相生，理应隣次，何容超越？第四生一，谓自非余，以欣无漏不生余故。问：顺住、胜进能次生前，何故决择非生胜进？解云：决择欣无漏，不生次前。住与胜进非欣无漏，容次生前。或胜进相欣求上法，性非止息，故决择分不生胜进。住、退二分性有止息，可从胜进生，住住、生退分。《正理》、《显宗》皆有两说，一说同此论，又一说云「有说亦生顺胜进分。」然无评家。后家意说：如住、胜进能生前一，顺决择分亦生前一。若依《婆沙》十一，同《正理》后师。若依《婆沙》一百六十五云「顺决择分与顺住分，有说：但为所缘、增上，以顺决择分无间，顺住分不现前故。如是说者亦现在前，是故与彼为三缘，除因缘。与顺胜进分亦尔。」前说同《正理》后师能生二分，后正义家能生三分。问：何故《婆沙》后唯生一，前有超一？解云：起胜生难，故唯生一。起劣生易，有能超一。问：诸论不同，何者为正？解云：《婆沙》既有评家，生三为正。余论并是述异师义，或论意别。《俱舍》以理为正，非以《婆沙》评家为量。问：味定生净定，四分之中生何分耶？解云：若味生自净，《婆沙》云「有说：味相应等至无间唯起顺退分现在前。有说：亦起顺住分。」然无评家。若味生下净，《婆沙》云「有说：起顺住分，以易起故。有说：起顺胜进分，防护上地故然无评家。」

「如上所言至三洲利无学」者，此即第四明修超等至。牒问颂答。

「论曰至越一名超」者，释初两句可知。

「谓观行者至超入第四」者，释第三句。总有六种，前五加行，后一超成。如文可了。

「修超等至至修超等至」者，释第四句。《正理》云「修超等至唯欲三洲，除北俱卢，然通男、女。不时解脱诸阿罗汉要得无诤妙愿智等边际定者，能超非余，定自在故、无烦恼故。」又云「胜解作意，不能无间修超等至，势力劣故。」

「此诸等至至起下尽余惑」者，此即第五明等至依身。牒问颂答。

「论曰至可厌毁故」者，释上两句。诸等至起，依自、下身，依上地身无容起下。一上地起下无所用故、二上地自有胜定故、三下地势力劣故，此上三种通净、无漏等至。四已弃舍故、五可厌毁故，后二唯净等至，以无漏定非是弃舍可厌毁故。

「总相虽然至尽余烦恼」者，释下两句。此简差别。总相虽然，若委细说，圣生有顶从自净定必起无漏无所有处，为尽自地所余烦恼，自地无圣道，欣乐起下故。就起下中，唯无所有最隣近故，起彼现前尽余烦恼。故《正理》云「离无漏道，必无有能断彼余惑成阿罗汉。是故有顶，无漏无所有处依九地身，有漏无所有处依八地身，有漏无漏识无边处依七地身，空无边处依六地身，乃至初定依二地身谓自及欲。」

「此诸等至至不缘下有漏」者，此即第六明等至缘境。牒问颂答。

「论曰至应成善故」者，释初句。味定缘自，不缘下、上及无漏法。

「净及无漏至非无漏境」者，释第二句。无记无为非无漏境，非谛摄故。余文可知。

「根本地摄至必缘下故」者，释下两句。根本地摄善无色定，不缘下地诸有漏法，已厌离故、定狭劣故。准义应知，随其所应，缘下无漏自，及上地有漏、无漏一切诸法无不能缘。虽亦能缘下地无漏，缘类智品道，不缘法智品。故《正理》云「以但能缘自全治故。法非全治，如先已说。又法品道于无色界虽能对治，是客非主，既不能缘下地有漏，亦不能缘下地有漏法上择灭、非择灭。」问：既缘下地类智品道，亦缘彼道非择灭耶？解云：亦缘下地类智品上非择灭。故《婆沙》第十解非我行相中云「四无色地亦有此行相，而不能缘一切法。谓空无边处非我行相。缘四无色彼因彼灭一切类智品道，及四无色非择灭。一切类智品道非择灭，并一切虚空无为，或欲令是一物、或欲令是多物，此行相尽能缘。如是乃至非想非非想处非我行相。缘非想非非想处彼因彼灭一切类智品道，及非想非非想处非择灭，一切类智品道非择灭，并一切虚空无为，或欲令是一物、或欲令是多物，此行相尽能缘。」此当《婆沙》评家义。以此准知，四无色定亦缘下地类智品上非择灭也。无色近分亦缘下地，彼无间道必缘下故。

「味净无漏至断诸烦恼」者，此即第七明等至断惑。此即问也。

「颂曰至亦不能断」者，诸无漏定皆能断惑。本净尚无能，况诸染能断。以胜况劣。谓本净定不能断下地，已离染故。不能断自地惑，以自地惑所缚故。不能断上地，以胜己故。若净近分亦能断惑，以皆能断次下地故。又《婆沙》一百六十二云「问：何故有漏道不能断自地及上地，无漏道则能断耶？答：以无漏道是不系法，于有漏法无非是胜，是故能断。又有漏道作六行相，厌下地欣自地，故唯断下。无漏道作十六行相，厌背一切地，故能遍断。问：有漏道亦作十六行相，何故不能遍断？答：彼虽学作圣道行相，不明了故不断烦恼，如师子子未能害兽已上论文。」若中间摄净亦不能断，如根本说。

「近分有几至初亦圣或三」者，此即第八明近分差别，一问近分有几、二问何受相应、三问于味等三为皆具不。颂答可知。

「论曰至为入门故」者，释近分八，可知。

「一切唯一至未离下怖故」者，释舍。一切近分唯一舍受相应。此近分定，起时艰辛作功用转故、未离下染情怀怖故，非喜、乐相应。

「此八近分至具有三种」者，释净及下句。此八近分皆净定摄。唯初近分亦通无漏，未离欲者依近分定起圣道故。故《正理》云「上七近分无无漏者，于自地法不厌背故。唯初近分通无漏者，于自地法能厌背故，此地极隣近多灾患界故已上论文。」皆无有味是离染道故、起艰辛故，不生贪爱，以彼味定非离染道生故、是容预道生故。近分地中虽亦有道，非正离染，助离染故、离染类故、非容预故，不生贪爱。虽近分心有结生染，以受生、命终舍受相应故，必起近分而遮定染，故作是说。近分无味，唯在根本。有说：未至定亦有味相应，以未起根本亦贪此定故。由此未至具有三种。上七近分由已曾得下根本故，于彼近分不生贪爱，故不说有。此即叙异说也。

「中间静虑至为亦有殊」者，此下第九明中定不同。此即问也。

「义亦有殊至具三唯舍受」者，答。义亦有殊。谓诸近分为离下染是入初因。中定不然，非离下染、非入初因，是初果故。复有别义。

「论曰至无如此故」者，释初句。初定根本及初定近分，寻、伺相应。上七定中，根本、近分皆无寻、伺。唯中间静虑有伺无寻，故与近分差别不同，由无寻故胜初静虑，由有伺故未及第二，依此义故立中间名。由此上地无中间静虑，一地升降无如此故。

「此定具有至可爱味故」者，释具三。此中间定具有味等三种相应，以有大梵殊胜功德可爱味故，有味相应。

「同诸近分至苦通行摄」者，释舍受。此中间定同诸近分，唯舍相应非喜相应，由自勉励功用转故，由此说是苦通行摄。亦无有乐，无三识故。故《正理》云「无三识身，故无乐受。」准《正理》文，中定无三识。问：何故无耶？解云：五识定与寻、伺相应，彼无寻故。

「此定能招至为大梵故」者，别显中定能招胜果。若多修习为大梵王，不多修习便为梵辅，同一处故。

「已说等至云何等持」者，此下第四明诸等持。就中，一明寻、伺等三；二明单空等三；三明重空等三；四明修四等持。此下第一明寻、伺等三。就颂前中，一总、二别，此即总。结前问起。

「经说等持至其相云何」者，此即别依经问起。

「颂曰至非非想摄」者，答文可知。平等持心至境，故名等持。

「契经复说至无漏三脱门」者，此即第二明单空等三。依经起问，及与颂答。

「论曰至相应等持」者，释初句。此空对治有身见故，故《婆沙》一百四云「对治故者，谓空三摩地是有身见近对治故。问：空三摩地有空、非我二行相，有身见有我、我所二行相。此中以何等行相对治何等行相耶？答：以非我行相对治我行相，以空行相对治我所行相广如彼释。」

「无相三摩地至三有为相」者，释第二句。住滥无为，故不说住。余文可知。

「无愿三摩地至相相似故」者，释第三、第四句。无愿三摩地，谓缘余苦、集、道谛十种行相相应等持。十行即是非常及苦、因、集、生、缘、道、如、行、出。非常及苦此是苦谛，苦中四行二是二非，是故别标。因显集谛，即是因、集、生、缘。或举初显后，苦、集二谛皆是有漏可厌患故。道虽无漏，加行位中并作是念：道如船筏必应舍故。能缘彼定得无愿名，皆为超过现前所对，苦、集、道境可厌舍故。空、非我相非是所厌、非是所舍，以与涅槃相似故。故此二行相不得无愿名，由前期心不愿此故立无愿名。故《婆沙》云「期心故者，谓无愿三摩地诸修行者，期心不愿三有法故。问：彼于圣道亦不愿耶？答：虽于圣道非全不愿，而彼期心不愿三有。圣道依有，故亦不愿。问：若尔，何故修圣道耶？答：为趣涅槃故修圣道。谓修行者作是思惟：究竟涅槃由何趣证？思已定知必由圣道，故虽不愿而要修之，如越暴流要凭船筏广如彼说。」

「此三各二种至为入门故」者，释后两句。《正理论》云「世间摄者通十一地，出世摄者唯通九地，上七定边无胜德故。于中无漏者名三解脱门，能与涅槃为入门故。非诸有漏法是真解脱门，性住世间违解脱故。三三摩地缘境别者，若有漏空缘一切法，若无漏空唯缘苦谛。无愿能缘苦、集、道谛。无相唯缘灭谛为境。

「契经复说至离上七近分」者，此即第三明重空等三。依经起问，及与颂答。重谓二也。

「论曰至空空等名」者，释名。

「空空等持至胜非我故」者，明空空等持。又《显宗》三十九云「空空等持缘前无学空三摩地取彼空相，空相顺厌，胜非我故。谓彼先起无学等持，于五取蕴思惟空相，从此后起殊胜善根相应等持，缘前无学空三摩地思惟空相，于空取空故名空空。如烧死尸以杖回转，尸既尽已杖亦应烧。如是由空烧烦恼已，复起空定厌舍前空，重空等持，空行相后起，即复还与空行相相应。唯此最能顺厌舍故。非我行相则不如是。见非我者，于诸有为法起厌背心，不如见空故。诸有已见诸法非我，而于诸有犹生乐着，以于诸行中不审见空故。由此空定虽二行相俱，而但名空不说为非我，空于厌舍极随顺故。」又《婆沙》一百五云「如人在道独行遇逢一伴，虽知非属于己而不太愁，后若别时便极愁恼。故空行相于厌生死胜于非我，由是此定不作非我行相。

「无愿无愿至为厌舍故」者，明无愿无愿等持。无愿无愿缘前无学无愿等持取非常相，不取苦因、集、生、缘，非无漏相故。圣道非苦，不取苦相。圣道不能招三有故，不取因、集、生、缘四相。不取道、如、行、出，为厌舍故。以彼道等是欣观故，若缘道等应欣圣道、不应厌背，故十相中但取非常。又《显宗》云「无愿无愿缘前无学无愿等持取非常相，谓彼先起无学等持，于五取蕴中思惟非常相，从此后起殊胜善根相应等持，缘前无学无愿三摩地思惟非常相，于无愿不愿名无愿无愿。举喻显示，如前应知。重无愿等持，非常行相后起，即复还与非常行相相应，唯此可能缘厌道故。非苦行相能缘圣道，圣道非苦趣苦灭故，苦法不能趣苦寂灭。亦非因等四能缘圣道，以圣道不能令苦续故。非道等四者，此厌舍道故，非欣行相能为厌舍。岂不如无愿不愿圣道而作道等四？此亦应然，此例不然，无愿正厌有，兼于圣道起不愿心故。谓前无愿正厌于有，圣道依有故兼不愿。虽望意乐说不愿道，而于圣道非正憎厌，故亦能作道等四种。无愿无愿正憎厌道，故以非常观道过失。道等行相无容厌道，是故于此不作彼四。

「无相无相至非离系果故」者，明无相无相三摩地。无相无相即缘无学无相三摩地非择灭为境。所以不即缘前无学无相三摩地者，言无相者无十种相，彼三摩地虽无色等五相及男、女二相，是有为故，有三有为相，是故不缘。以无漏法无择灭故，唯观非择灭，不缘择灭。于非择灭但取静相，非灭、妙、离，恐滥非常灭故，不作灭行相。故《婆沙》一百五云「问：何故此定不作灭行相耶？答：灭有二种，一非择灭、二无常灭。若作灭行相，则不知缘何灭。问：若尔，亦应非静行相。谓静亦有二种，一非择灭、二择灭。若作静行相，则亦不知缘何静？答：有处说二灭，无处说二静，故不应例。复次灭义滥多，静义滥少。谓灭有三，静唯二故。若复不作静行相者，此更作何行相已上《婆沙》？」问：缘择灭时，亦应不作彼灭行相，滥无常灭故。解云：择灭谛收，圣心现证，虽作灭行而无有滥，不同非择灭。是无记性故，不作妙行相。非离系果故，不作离行相。又《显宗》云「无相无相即缘无学无相三摩地非择灭为境，以无漏法无择灭故，但取静相，非灭、妙、离。谓彼先起无学等持，于择灭中思惟静相，从此后起殊胜善根相应等持，即缘无学无相三摩地非择灭为境，思惟静相。于无相灭复观为无相，名无相无相。举喻亦如前应知。重无相等持，静行相后起，即复还与静行相相应。唯此能观非择灭故，非妙行相。境无记故，非离行相。以虽证得，彼非择灭。犹缚随故，非灭行相，以非择非永解脱一切苦故。又若观灭，滥非常故。所言静者，唯显止息，故非择灭得有静相。以修圣道经久劬劳，于彼息中便生乐相，故重无相取静非余。

「此三等持至无漏不然」者，释有漏。此三摩地唯是有漏，厌圣道故。无漏不然，若缘圣道是欣非厌。又《显宗》云「重三等持唯是有漏，以于圣道生厌舍故，非无漏定厌舍圣道。亦缘圣道取空，非常，理可名为厌舍圣道。无相无相但缘无为作静行相，何名厌道？此欣无学无相等持不转之因，故名厌道。谓彼定起而作是言：无相等持不生为善。此既欣赞圣道不生，如何不名厌舍圣道。前无相定非此所缘。如何此名无相无相？或应许此定不缘非择灭，但缘无学无相不生。此亦不然，准前释故。谓缘无相之非择灭，此非择灭亦离诸相，缘无相无相故得无相无相名。缘无相境作静行相，是故此定从境立名。

「唯三洲人至重三摩地」者，释人不时。《显宗》云「唯三洲人能起此定，通依男、女，以依女身亦能自在延促寿故。唯无学位，以有学者但欣圣道未能厌故。此亦非一切，唯不时解脱，以时解脱爱圣道故。」又《婆沙》一百五云「答：圣者能起非异生，无学能起非有学，不时解脱起非时解脱。所以者何？若于定得自在及无烦恼身，方能起此三摩地故。一切异生及信胜解，二事俱无。见至虽于定得自在，而身中犹有烦恼。时解脱虽身中无烦恼，而于定不得自在，故皆不能起此定。唯有不时解脱具二事故，能起此定已上论文。」

「依十一地至中间」者，释后句。《显宗》云「依十一地，除上七边，以上七边无胜德故。若在欲界，从未至摄圣道后起。若在有顶，无所有摄圣道后生。余皆自地圣道后起。就总类说，此从法、类、苦、灭四智无间而生。若就别说，欲界摄者非类后生，上界摄者非法后起，前二非灭后起，第三非苦后生，余行相后起此定故。应得此者，皆尽智时由离染得，后由加行方起现前。唯我世尊不由加行，顺趣解脱起此现前。于道尚厌，岂欣诸有。此后亦起圣道现前，然厌道故非无间起。欲界摄者，是思所成。余修所成，依定起故已上论文。」

「契经复说至修金刚喻定」者，此即第四明修四等持。依经问起，及与颂答。

「论曰至乃至广说」者，此即引经。《显宗》释云「此经所说，若习、若修、若多所作义差别者，为欲显示习修、得修、所治更远，如其次第。」

「善言通摄至便不住故」者，释初两句。住现前法乐名住现法乐。经但说初，举初显后，理实通余上三静虑。余文可知。

「若依诸定至殊胜知见」者，释第三、第四句。若依诸定、修天眼通便能获得殊胜知见、知见即是清净眼识相应胜慧故。《法蕴足论》第八解四修中云「清净眼识相应胜慧说名为智，亦名为见。谓天眼识相应胜慧，领受观察彼彼诸色，是名此中殊胜智见。彼于此定，若习、若修、若多所作，能令证得殊胜智见。」

「若修三界至得分别慧」者，释第五、第六句。此亦可知。

「若修金刚至依自说故」者，释后两句。若修金刚喻定便得诸漏永尽。理实修此金刚喻定通依诸地，而经但说第四静虑得漏尽者，毘婆沙师传说：世尊依自说故。以佛世尊但依第四得漏尽故，于六通中但说二者，天眼通能观生死，漏尽通能得涅槃，经偏说。

俱舍论记卷第二十八

保延元年七月十九日于田原里大道寺点了。

觉树

一挍了。

2俱舍论记卷第二十九

沙门释光述

分别定品第八之二

「如是已说至所起功德」者，此下大文第二明能依功德。就中，一明四无量、二明八解脱、三明八胜处、四明十遍处、五明得依身、六明起定缘。此下即第一明四无量。就颂前中，一总结生下、二别起颂文。此即总结生下。

「诸功德中先辨无量」者，此即别起颂文。

「颂曰至人起定成三」者，就此颂中，初句标名举数，次一句显唯有四，次两句出体，次三句明行相，次一句明所缘，次两句明所依，次一句明不断惑，后一句明处及成。

「论曰至感无量果故」者，释初句。标名举数，及与列名释名。言无量者，无量有情为所缘故，从境为名。引无量福故，从等流果为名。感无量果故，从异熟果为名。

「此何缘故唯有四种」者，释第二句。此即问也。

「对治四种多行障故」者，答。由治四障，故唯四种。

「何谓四障」者，问。

「谓诸瞋害至建立慈等」者，答。不欣慰以嫉为体。《正理》云「如契经说：慈能断瞋，悲能断害，喜断不欣慰，舍断欲、贪、瞋。」

「不净与舍至斯有何别」者，问。

「《毘婆沙》说至舍能对治」者，答。《毘婆沙》说「欲贪有二。一色，色谓显、形；二婬，婬谓婬欲。若不净观能治色贪，由观不净色贪不起。若舍无量能治婬贪，由观平等婬贪不起。」论主解云：理实不净观能治婬贪，由观不净，婬贪不起。余亲友贪，舍能对治。由观平等怨亲，贪不起。

「四中初二至悲是不害」者，释第三句。四中慈、悲体是无瞋。《正理》云「性虽无别，然慈能治杀有情瞋，欢行相转；悲能对治恼有情瞋，戚行相转，是谓差别。」问：若悲无瞋为体、能治瞋者，何故前说悲能治害？解云：以实而言，悲正除瞋，害是瞋家等流果故。悲亦治害、或悲治害，述论主义。论主解云：理实应言悲是不害。问：虽顺长行悲能治害，如何颂说悲是无瞋？解云：不害似无瞋，以无瞋名说。故《正理》云「有作是言：悲是不害，近治害故。理实如是，但害似瞋，以瞋名说。悲之行相亦似无瞋，立无瞋名，实是不害已上论文。」又解：颂文是前师义。

「喜即喜受」，释第四句中喜喜。此论喜无量以喜受为体。又《婆沙》一百四十一云「喜谓庆慰作意相应喜根为性。有余师说：以善心所中欣为自性然无评家。」若依《正理》七十九「出喜体性，三说不同。一以喜受为体、二以欣为体、三以无贪为体。」然彼论意破初说，存后两家。故彼论云「诸古师说喜即喜受。何缘观行者尔时喜受生？若缘与乐与慈无异，若缘拔苦应与悲同。又契经言欣故生喜，喜即喜受。如先已说。此喜行相与彼欣同，喜故生喜，义有何异？若言下、上义有异者，轻安与乐义亦应然，差别因缘不可得故。又违本论，云何名喜？谓喜喜相应受、想、行、识等。此中意显喜俱品法喜增上故，总立喜名。非受受俱，其理决定。若喜即喜受，何言与受俱？若言对法以理为量，应知无过诵本论文。此亦不然，理为量论，要有经证方可定文。若与经违，理必可坏，不应随意辄改论文。是故此喜定非喜受，以欣为体，或即无贪。谓别有贪是恶心所，于有情类作是思惟：云何当令诸所有乐，彼不能得，皆属于我？喜能治彼，故是无贪，此与喜根必俱行故，三地可得，如悔忧俱。喜亦无贪。分明相者，于他盛事心不贪著，于他获得深生欣慰，心热对治说名为喜。故知此喜亦无贪性以上论文。」问：诸论不同，何者为正？解云：《正理》既有立破，即以彼为正。又解：《俱舍》为正，无异说故。又当《婆沙》初师说故，说喜为欣乃当《婆沙》余师义故。与乐拔苦俱是无瞋，喜是喜受，体性各别。如何此中举以为难？又喜与欣名义俱别，宁言喜行与彼欣同？说喜喜受，名、义、行相皆顺契经。本论非经，无劳会释。若必须释，自有明文，故《婆沙》八十一通《品类足》云「彼文应说：谓喜及喜相应想、行、识，不应言受。而言受者，是诵者谬。复次彼论总说五蕴为喜无量自性，虽喜受与受不相应，而余心、心所法与受相应。故作是说，亦不违理已上论文。」若言前解改论文故我已破者，此乃自破《毘婆沙》义。虽欲意违《俱舍》，何故返害自师？《婆沙》后释不改论文足通《品类》，何故隐而将不通释？又言无贪为喜无量。此亦非理，一即无文可证、二即名义全殊。曲解顺情将为未可。如悔忧俱，二唯欲界。无贪喜俱三地可得，此无贪性应不通上。喜唯三地本由喜根，非喜为性，言无贪者有何意趣？良恐臆度，无真理、教。

「舍即无贪至五蕴为体」者，释舍无贪。上来克性出体。若并眷属，五蕴为体。

「若舍无贪性如何能治瞋」者，问。若舍无量无贪为性，但应治贪，如何前说亦能治瞋？

「此所治瞋贪所引故」者，答。此舍无量所治瞋恚，贪所引故。贪是其本，瞋是其末，若贪不起，瞋亦不生，故舍无贪性亦能兼治瞋。谓于亲友起三品贪，次缘怨家恐害亲友起三品瞋，此瞋由贪引起。此舍无量最初修时，于处中起不贪、瞋故，欲令怨、亲与处中等，是故最初于处中起。应知初舍怨三品瞋，末易舍故；次舍亲三品贪，本难舍故。由如是理，舍虽无贪亦能治瞋。问：若舍亦能治瞋，如何颂本言舍无贪？解云：正能治贪，故前颂文无贪为体；兼能治瞋，故后长行亦言治瞋。又《正理》云「若舍无量亦能治瞋，宁唯无贪？与慈何异？且舍与慈有差别者，慈能对治瞋所引瞋，无瞋为体。舍能对治贪所引瞋，无贪为体。岂不如舍无贪为性，亦能对治贪所引瞋。如是许慈无瞋为性，亦应能治瞋所引贪。此难不然，行相违故。谓舍行相双违贪、瞋，舍亲、非亲差别相故，从此爱、恚俱不生故。即由此故，舍唯无贪，正能治贪兼治瞋故。慈之行相违瞋非贪，于诸有情与乐转故。由此慈舍虽俱违瞋，而慈顺贪，舍能违害。是故此二极有差别。或修舍者治非处瞋，慈治处瞋，故有差别。

「理实应用二法为体」者，论主意解。此舍无量能治贪、瞋，理实应用无贪、无瞋二法为体。问：若舍无量二法为体，如何颂文不言无瞋？解云：理实此舍二法为体，颂言无贪且从强说，或颂无贪是前师义。

「此四无量至入舍等至」者，释第五、第六、第七句，明四行相。慈谓与乐，悲谓拔苦，喜谓喜慰，舍谓平等。

「此四无量至宁非颠倒」者，问。

「愿欲令彼至治瞋等故」者，答。虽实未得，愿欲令彼得乐等故，非是颠倒。阿世耶，此云意乐。虽实未得，由善意乐无颠倒故；虽实未得，与胜解想相应起故，非执真实故非颠倒。设是颠倒，复有何失？抑外道出过：若言颠倒应非善者。理则不然，此与善根相应起故。若言颠倒应引恶者。理亦不然，由此力能治瞋等故。

「此缘欲界至以显器中」者，释第八句。此缘欲界一切有情，不缘上界，能治缘彼瞋等障故。故《正理》云「皆缘欲界有情为境，能治缘彼瞋等障故。谓于欲界有怨、亲、中三聚有情能生瞋等，于中有舍怨、亲等相，便能伏除瞋等烦恼。是故此境唯欲有情，必不能缘色、无色界。大悲体是无痴善根，由此力能通缘三界已上论文。」又通经云：然契经说，修习慈等，思惟一方一切世界。此经举器以显器中一切有情，故无有失。

「第三但依至皆无量摄」者，释第九、第十句，依地分别。第三喜无量但依初、二静虑，喜受摄故，余定地中无此喜故。所余慈、悲、舍三无量，通依六地。此师唯约定地以说。或有欲令唯依五地，谓除未至，是容豫功德，已离欲者方能起故。未至定是未离欲道，设已离欲亦不能起。此师但约容豫位明。或有欲令此四无量随其所应，喜在三地，谓欲、初、二。三通十地，谓欲、四根本、四近分、中间，总而言之通依十地。此意欲令定不定地根本、加行皆无量摄。又《正理》云「若悲亦依下三静虑，如何得与喜、乐相应？悲缘苦有情，戚行相转故。此如无漏厌作意生，是故通依下三静虑。彼真实作意能顺生欣，喜、乐相应，可无有过。此胜解作意不顺生欣，如何可言与彼相似？疑是戚性，不顺生欣，如何许疑？喜、乐俱起胜解作意应与彼同。然此于欣极相随顺，力能引生真实作意故。疑则不尔，极违真故。彼尚相应，此宁不许？此胜解作意理应违欣，有欢、戚、处中行相别故。悲既戚行相转，应非喜、乐相应，勿二行相俱时转故。若尔，应不许与舍受相应，舍受处中行相转故。既非不许舍受相应与喜、乐俱，理定应许，勿全不与受相应故已上论文。」

「前虽说此至有情境故」者，释第十一句，明非断惑。前虽说此能治四障，而不能令诸惑得断，有漏根本静虑摄故。虽复亦有近分摄者，且简根本，以得根本下惑必断。有漏根本尚不断惑，中间不断，理在绝言，故不别简。或影显彼中间不断。胜解作意相应起故，真实作意方能断惑。过缘一切有情境故，缘法作意方能断惑。

「此加行位至能治四障」者，会释前文开二章门：一此加行位制伏瞋等、二或此能令已断更远。由此二义，故前说此能治四障。或通伏难，伏难意云：若非断惑，如何前说能治四障？

「谓欲未至至能治诸惑」者，释初章。谓欲未至加行位中亦有慈等，似所修成根本静虑四种无量。由此加行位中制伏瞋等障已，能引未至断治道生，能断诸惑。约伏及引，说能治障。

「诸惑断已至之所蔽伏」者，释第二章。由未至定，九无间道诸惑断已，离染位中方得根本四种无量。于此离染后位之中，虽遇起惑强缘，而非瞋等之所蔽伏。以此能令已断更远，说能治障。应知无量，若据加行似修，在欲、未至；若据根本修成，在四本定。

「初习业位云何修慈」者，因治障便问初修。

「谓先思惟至现可见故」者，答：若惑非增盛，但起与乐。若惑增盛，作七品修，乃至修习慈无量成。若于有情乐求德者，能修慈定令速疾成。以于断善者有德可录，先福业果貌端正等现可见故。非于有情乐求失者，以于麟喻独觉有失可取，先罪业果貌黑疲等现可见故。若依《正理》，修四无量各分九品，中复开三。故彼论云「初欲引起四无量时，先于有情分为三品，所谓亲友、处中、怨讐。三各分三，谓上、中、下。上亲友者，谓生法身赖彼重恩，舍便难住。中亲友者，谓财、法交极相亲爱。下亲友者，谓唯财交，亦相亲爱。上处中者，谓于自昔曾不见闻。中处中者，谓虽见闻而不交往。下处中者，谓虽交往而离恩、怨。上怨讐者，谓夺名誉、命及亲友。中怨讐者，谓夺己身命缘资具。下怨讐者，谓夺亲友命缘资具已上论文。」或可《俱舍》中亦有三，以处中故且合为一。

「修悲喜法至实为乐哉」者，类释悲、喜，皆准前慈。复略释悲，谓观有情没众苦海，便愿令彼皆得解脱。复略释喜，谓想有情得乐离苦，便深欣慰实为乐哉。

「修舍最初至与处中等」者，此别释舍。修舍最初从处中起，处中非怨、亲，不起瞋、贪，易舍初起；次舍下、中、上怨；次舍下、中、上亲，起平等心与处中等。怨瞋易舍，故先舍怨；亲爱难除，故后舍亲。故《正理》云「初修舍者先舍处中，非先舍怨、亲，恚、爱难舍故。又处中品顺舍力增。于中如前先舍上品，次舍中、下及与怨、亲，从下至中，从中至上。先舍怨者，以亲难舍故。如契经说：贪难断非瞋。如是渐次修习于舍，至上亲友等上处中，普于有情舍差别相，齐此名曰修舍成满唯处中开三，与《俱舍》不同。或可《俱舍》处中亦三，以处中故合为一。」

「此四无量至唯不成喜故」者，释第十二句。此四无量人中现起，非于余处。此即现起分别。随得一时，必成慈、悲及舍三种。生第三定等，唯不成喜故。此即成就分别。此四无量，广如《婆沙》八十一八十二解。

「已辨无量至非择灭虚空」者，此即第二明八解脱。结前生起，及与颂释。就中，初句总标，次两句别明前三解脱，第四句别明次四解脱；第二颂别明第八解脱；后一颂总明所缘。

「论曰至为第八解脱」者，释初句。一于内色身有色想贪。为除想贪，观外不净青瘀等色，而方内身令贪不起，名初解脱。二于内色身无色想贪。虽已除贪，为坚牢故，观于外不净青瘀等色令贪不起，名第二解脱。三观净色，令贪不起，名净解脱，显观转胜。此净解脱，彼观行者身中证得，名身作证。具足圆满得住此定，名具足住。空无边等四无色定，各能解脱下地贪故，为次四解脱。灭受想定，弃背受等，名第八解脱。故《婆沙》八十四云「弃背义是解脱义。问：若弃背故名解脱者，何等解脱弃背何心？答：初、二解脱弃背色贪心，第三解脱弃背不净观心，四无色处解脱各自弃背次下地心，想受灭解脱弃背一切所缘心。故弃背义是解脱义广如《婆沙》。」

「八中前三至皆五蕴性」者，释第二句。八解脱中前三解脱，无贪为性，近治贪故。然契经中言想观者，于贪聚中想增言想，于无贪聚中观增言观，故言想观。三中，初、二不净相转，作青瘀等诸行相故。第三解脱清净相转，作净光鲜行相转故。俱治于贪故，以无贪为体。若并助伴，皆五蕴性。问：何故《婆沙》云「欲界者以四蕴为自性，色界者以五蕴为自性。」解云：此论据胜，《婆沙》兼据似说。问：《婆沙》明依界、依地中，何故不言依欲界地？解云：出体强、弱兼论，故言四蕴。界、地唯约胜说，不言欲界。

「初二解脱至非增上故」者，释第三句。初二解脱，一一通依初、二静虑。初、二亦摄近分、中间，能治欲界眼识所引显色贪故、能治初定眼识所引显色贪故，故初、二解脱但依初、二定。此释二、二定。又《正理》云「何缘此中厌逆色想，可得说与喜受相应？地力使然，如苦、集智已上论文。」第三解脱唯观净色令贪不起。此极为难，要依胜定方可得成，故依第四。以第四定离八灾患，心澄净故。此释一一定。余三、四定及欲界地，亦有初、二相似解脱。余初、二、三定及欲界地，亦有第三相似解脱，而不建立，非增上故。故《正理》云「初、二解脱一一通依初、二静虑，能治欲界、初静虑中显色贪故。初、二通摄近分、中间，五地皆能起初、二故。欲及初定有显色贪，由眼识身所引起故。为解脱彼，初、二定中建立初、二不净解脱。二、三定中眼识无故，亦无所引缘显色贪。复三、四定中无不净解脱。初、二解脱相似善根，虽欲界中亦容得有，而为欲界贪所凌杂，故不建立二解脱名。三、四定中虽亦得有，去所治远，势力微劣，又乐净伏故，不得名第三解脱。依后静虑离八灾患，心澄净故，第四并近分立后静虑名。相似善根下地虽有，非增上故，不名解脱，欲界欲贪所凌杂故，初、二定中不净伏故，第三定中乐所迷故，又并八灾所扰乱故已上论文。」

「次四解脱至非全分故」者，释第四句。次四解脱如其次第，以四无色定善为性，非无记、染，非解脱故。亦非散善，性微劣故。彼无色界有散善者，如命终善心。有说：不但命终有善，余时亦有生得散善，但无闻、思。无色近分诸解脱道，亦得解脱名。无间道不然，以缘下故，彼要背下地方名解脱故。然于余处多分唯说彼根本地名解脱者，以近分中非全分是解脱故，所以但说根本地也。《正理》两说：一说同此论。又一说云「诸近分地九无间道、八解脱道，亦非解脱，不背下地故，缘下道杂故。又未令全脱下地染，故契经说彼超过下故已上论文。」

「第八解脱至无漏心出」者，释第二颂。第八解脱即灭尽定。彼自性等，如先〈根品〉不相应中已具说故。厌背受、想起此定故，此灭尽定得解脱名。或总厌背诸有所缘心、心所故，此灭尽定得解脱名。有说：由此灭定解脱不染无知定障，故名解脱。于灭定前有三种心：一想心、二微细心、三微微心。从此第三微微心后，此灭尽定方现在前。第二心对前第一想心已名微细，此第三心转更微细，故名微微。次如是微微心后入灭尽定，入心缘彼灭定寂静方能入故，故唯有漏。出心不必反缘灭定，故通二种。

「八中前三至为所缘境」者，释第三颂，明解脱缘境。八中前三，唯以欲界色处为境，有差别者，二境可憎，缘不净故；一境可爱，缘净色故。问：色界色净观欲不净，如何能离色界色贪？解云：此非正能断，令暂远离故。次四无色解脱，各以自、上苦、集、灭谛，及一切地类智品道，彼自、上地苦、集非择灭，及彼一切类智品道非择灭，及与虚空为所缘境。又《婆沙》八十四云「所缘者，初三解脱缘欲界色处，第四解脱缘四无色，及彼因、彼灭一切类智品，若四无色，及类智品、非择灭并虚空，若谓一物若谓多物，一切皆缘第五、第六解脱，准释可知。第七解脱缘非想非非想处，及彼因、彼灭一切类智品，若非想非非想处，及类智品非择灭，并虚空，若谓一物若谓多物，一切皆缘。想受灭解脱无所缘，有作是说：空无边处解脱亦缘第四静虑非择灭，余所缘如前所说。乃至非想非非想处解脱，亦缘无所有处非择灭，余所缘如前说准彼《婆沙》两说，皆许缘下非择灭。」

「第三静虑宁无解脱」者，明第三定无解脱所以。此即问也。

「第二定中至所动乱故」者，答。第二定中无眼识所引显色贪故，故第三静虑不立解脱。又自地妙乐所动乱故。

「行者何缘修净解脱」者，明修净解脱。此即问也。

「为欲令心至彼方成故」者，答。一为策心令欣、二为审知成满。

「由二缘故至种种作用」者，此明修意。等谓等取胜处、遍处。余文可知。

「何故经中至非余六耶」者，举妨别问。

「以于八中至各在边故」者，答。一以胜故、二在边故，偏名身证。又《婆沙》一百五十二云「有说净解脱虽取净相，而不起烦恼，以殊胜故，世尊安立身作证名。想受灭解脱，以无心故，在身非心。身力所起，非心力起，是故世尊说为身证广如彼说。」又《正理》云「唯第三、八说身证者，举二边际类显所余。色解脱中净为边际，于诸无色灭定为边。有说：第三初于身色以胜解力取清净相，后渐遣除解脱成满，缘身解脱此为究竟，故偏于此立身证名。灭定无心，唯依身住故，亦于彼立身证名，就胜故然。理实皆尔，依通有理。有契经言：何名身证？谓八解脱。此八解脱诸门分别，广如《婆沙》八十四解。」

「已辨解脱至后四如第三」者，此即第三明八胜处。初句标名举数，下三句指同解脱。

「论曰至足前成八」者，释初句。胜处有八，一于内色身有色想贪，为对治彼，观外少色作青瘀等。二于内色身有色想贪，为对除彼，观外多色作青瘀等。三于内色身无色想贪，但为坚牢，观外少色作青瘀等，令贪不起。四于内色身无色想贪，但为坚牢，观外多色作青瘀等，令贪不起。又于内身无色想贪，但为策心或试烦恼，观外青、黄、赤、白四色，令贪不起。此四足前，总成八种。

「八中初二至如第三解脱」者，释下三句。八胜处中，初二胜处自性地等，如初解脱，是初解脱果故。次二胜处自性地等，如第二解脱，是第二解脱果故。后四胜处自性地等，如第三解脱，是第三解脱果故。

「若尔八胜处何殊三解脱」者，问。

「前修解脱至惑终不起」者，答。前修解脱，唯能弃背彼贪不起，不能制境。后修胜处，能制所缘，随所乐观惑终不起。能制伏境，心胜境处，故名胜处。或胜烦恼，故名胜处。或此善根即名为处，处能胜故，立胜处名。此八胜处诸门分别，广如《婆沙》八十五解。

「已辨胜处至缘自地四蕴」者，此即第四明十遍处。结前生起，颂答。

「论曰至故名遍处」者，此释初句。如文可知。

「十中前八至欲可见色」者，释第二句。实缘色处，假想地等。故《正理》云「如何地等亦名色处？地、地界等有差别故。显、形名地等，如先已说故。说地等遍处，不言地界等，故前八种但缘色处。风与风界既无差别，如何可言亦缘色处？此难非理，以诸世间亦说黑风、团风等故。由此前八缘色理成已上论文。」

「有余师说至风界为境」者，叙异说。唯风遍处缘所触中实风界为境，风即风界。余七同前。

「后二遍处至四蕴为境」者，释下两句。后二遍处，如次空、识二净无色为其自性。前八正治于贪，故自性以无贪为体。后二但观空、识，故以无色为其自性。各缘自地四蕴为境，假想思惟作无边空解、作无边识解。又《正理》云「何故唯十得遍处名？此上更无遍行相故。唯第四定、空、识无边，可得说有无边行相。」

「应知此中至胜前前故」者，对简差别。由前引后，故后胜前。故《婆沙》八十五云「此中解脱唯于所缘总取净相，未能分别青、黄、赤、白。后四胜处虽能分别青、黄、赤、白，而未能作无边行相。前四遍处非唯分别青、黄、赤、白，而亦能作无边行相。谓观青等一一无边后，复思青等为何所依？知依大种故。次观地等一一无边，复思此所觉色由何广大？知由虚空故。次起空无边处，复思此能觉谁为所依起？知依广识故。次复起识无边处，此所依识无别所依，故更不立上为遍处。此十遍处诸门分别，广如《婆沙》八十五解。

「此解脱等至余唯人趣起」者，此即第五明得、依身。上两句答初问，下两句答后问。

「论曰至未曾习故」者，释初两句。第八解脱如先〈根品〉已辨，以即是前灭尽定故。佛唯离染得，余皆加行得。唯依欲、色二界身起，唯圣者起。余七解脱、八胜处、十遍处，通由二得，若曾习者，由离染得；未曾习者，由加行得。

「四无色解脱至皆能现起」者；释下两句。四无色解脱、二无色遍处，非由教力，一一通依三界身起。余前三解脱，及八胜处、前八遍处，唯人三洲能起，由教力故不通余处。此七解脱、八胜处、十遍处，异生及圣皆能现起。灭尽定指前，故不别说。

「诸有生在至亦由法尔力」者，此即第六明起定缘。问：生上二界起上二定，既不由教，由何等缘？颂答可知。

「论曰至皆增盛故」者，此即总释。生上二界，总由三缘起二界定。一由因力，谓于先时随在何界，前生近起及数修习，为今现起同类因故。二由业力，谓先曾造感上地生顺后受业，业果将现前，势力令起定，以必离下方生上故。三法尔力，世界将坏，法尔能得上界定故。

「诸有生在至之所坏故」者，别明生上二界由因、业力。起无色定非法尔力，灾不坏故。

「生在色界至及法尔力」者，别明生色界，具由三缘起色界定。

「若生欲界至加由教力」者，义便兼明若生欲界起上定时，不但由上三缘，一一应知加由教力。《正理》云「由教力者，谓人三州。天亦闻教，微故不说。」

「前来分别至当住几时」者，此下当品大文第二明正法住世时。标前说意以为二问。若序、正、流通三分，依前一解。从此已下至〈破我品〉末，一部之中大文第三名流通分。又依前一解，从此已下至〈定品〉末，就前八品之中大文第三名流通分。

「颂曰至此便住世间」者，上两句答初问，下两句答后问。

「论曰至菩提分法」者，释上两句。世尊正法体有二种：一者教法、二者证法。教法者，谓三藏法。一素呾缆藏，此云契经。二毘奈耶藏，此云谓伏。身、语律仪调伏行者，教诠调伏，从所诠为名。三阿毘达磨藏，此云对法。广如前释。证法者，谓声闻、独觉、如来三乘菩提分法。

「有能受持至唯住千载」者、释下两句。有能受持、谓能诵持三藏教法、即诵教者。此释有持者及正说者。谓能正说三藏教法，即说法师。此释有说者，由此二人，佛正教法便住世间。有能依教正能修行三乘菩提分法者，佛正证法便住世间。故随三人住世时量，应知正法住尔所时；圣教总言唯住千载。

「有释证法至复过于此」者，叙异说。有释证法唯住千年，过千年已不得入圣。教法住时复过于此，千年已后虽无得圣，亦有受持及说法者。

「此论依摄至释对法耶」者，此即第三明造论宗旨。牒前问起。前〈界品〉中说「此藏论依阿毘达磨、摄阿毘达磨。」论主造论，诸部之中为依何理释对法耶？

「颂曰至在牟尼」者，初两句正答，后两句谦让。

「论曰至大圣弟子」者，就长行中，一正释颂本、二伤叹劝学。此即正释颂本。迦湿弥罗国五百大阿罗汉毘婆沙师，相共相议论阿毘达磨理善成立，我多依彼释对法宗。于中时以经部义宗少有贬量，为我过失。然亦未敢即为指南，判法正理唯在世尊，及诸如来大圣弟子舍利子等。

「大师世眼久已闭堪为证者多散灭」者，此下第二伤叹劝学。就中，一伤叹人、二劝学法。就伤叹人中，一正伤叹人、二重释伤叹。就正伤叹人中，一伤叹有德、二伤叹起失。此即第一伤叹有德。上句伤叹如来，下句伤叹弟子。三界大师为世眼目，入寂多时，名久已闭。诸圣弟子舍利子等，堪为证得佛正法者，亦入涅槃，多分散灭。

「不见真理无制人由鄙寻思乱圣教」者，此即第二伤叹起失。凡夫愚痴无有慧眼，不能观见四真谛理，起惑任情无法自制，名无制人。由起鄙恶寻思，独途横计惑乱圣教。

「自觉已归胜寂静持彼教者多随灭」者，此下第二重释伤叹。就中，一重释有德、二重释起失。此即第一重释有德。无师自悟名为自觉，简异二乘。有此觉者名曰大师，于今已归最胜寂静常乐涅槃，释前世眼久已闭。持彼教者，诸大声闻舍利子等多分随灭，释前堪为证者多散灭。

「世无依怙丧众德无钓制惑随意转」者，此即第二重释起失。世间有情由丧如来及诸弟子众德故，无所归依、无所恃怙，所以不见真理，名无制人。此即释前不见真理无制人。无有正法之钩制诸惑象，随意起执，释由鄙寻思乱圣教。又解：世无依怙丧众德，双结释前伤叹有德两句，由佛及弟子灭故名丧众德。一切世间无依、无怙，无钩制惑随意转，释前伤叹起失两句。无钩制惑释不见真理无制人，随意转释由鄙寻思乱圣教。后解似胜。

「既知如来正法寿至应求解脱勿放逸」者，此即第二劝学法。既知如来正法寿命渐次沦亡，如人欲终气临至喉即便断灭。于此时中，是诸烦恼势力增盛，应速欣求解脱涅槃，而勿放逸起诸烦恼。

破执我品第九之一

〈破执我品〉者，我体实无，诸有横执，此品广破执我。所以次明〈破我品〉者，此论一部，释佛契经三法印中诸法无我。前八品明诸法事，后一品明无我理，事麁先辨，理细后明。或事是所依，是故前说；理是能依，故后明也。

「越此依余岂无解脱」者，就此品中大文有二：一广破异执、二劝学流通。就广破中，一总破、二别破。此下第一总破中，一问、二答、三征、四释、五责、六破。此即问也。问：越此佛法，依余法中岂无解脱？何故前言应求解脱？此即乘前起问。依前一解判释三分。就〈破我品〉中，此初两句名为序分。

「理必无有」者，此即答也。以理推寻，必定无有。应知〈破我品〉中所有立破，论主多叙经部宗也。若依前一解三分，就〈破我品〉中，此下名曰正宗。

「所以者何」者，此即征也。

「虚妄我执至无容解脱」者，此即释也。虚妄我执所迷乱故。谓此佛法外胜论师等所执我，非即于五蕴相续法上假立为我，别执有真实离蕴我故。由此横计我执势力为根本故，诸烦恼生。由烦恼生，感异熟果，于三有中轮回不息，故依外法无容解脱。

「以何为证至非别目我体」者，此即啧也。以何为证，知彼诸我能诠之名，唯名五蕴相续法，非离蕴外别目我体？

「于彼所计至无真我体」者，此即破也。于彼外道诸有所计离蕴我中，无有真实现比量故。于三量中，所以不约圣言量证者，内外二道各谓自师所说圣教，以圣教证，互不禀承，故三量中但约现量比量以破。谓若我体离五蕴外别有实物，如余有体法，若无障碍因缘，应现量得。十二处中如六境意，谓色等五境、眼等五识现量证得。于法境中，诸心、心所法及与意处，为他心智现量证得。谓若我体离五蕴外别有实物，如余有体法，若无障碍因缘，应比量得如五色根。言五色根比量得者，如世间现见，虽有水土人功众缘，由阙种子别缘，芽果即便非有；不阙种子别缘，芽果便有。如种生芽，见芽比知有种。此举外喻。如是亦见，虽有色等现境、作意等缘，等取明空。若眼识，由色、作意、明、空四缘。若耳识，由声、作意、空三缘。若鼻、舌、身三识，由作意及香、味、触二缘。而诸盲、聋等识不起，以阙眼等别缘故。不盲、聋等识起，以有眼等别缘。定知别缘有阙之时识不得起，不阙之时识便得起。此别缘者，即眼等根。作意等是共缘，眼等是别缘，五识是果。由能发识，比知有根。如是名为色根比量。于离蕴我二量都无，非如六境意根现量得故、非如眼等五根比量得故，由此证知无真我体。此约现、比总破诸我。文中既不别标，明知总破。

「然犊子部执至不一不异」者，此下第二别破。就别中，一破犊子部、二破数论师、三破胜论师。此下第一破犊子部。就中，一叙宗、二正破、三通难。此即第一叙宗。言犊子部者，十八部中之一称也。佛在世时有犊子外道计有实我，计同外道，故以标名。如来弟子不应执我，而横计我，故先破也。犊子部执：有补特伽罗，此云数取趣，我之异名，数取五趣，其体实有，与彼五蕴不一不异。彼计我体非断非常。若与蕴一，蕴灭我灭，我等应断，不可言一；若与蕴异，蕴灭我不灭，我应是常，不可言异。

「此应思择为实为假」者，此下第二正破。就中，一以理破、二以教破。就以理破中，一约假实破、二约依征破、三约五法藏破、四约所托破、五约所识破。此下第一约假实破。论主劝思此应思择，汝所执我为实为假。

「实有假有相别云何」者，犊子部问。实有假有相别云何？劝我思择。

「别有事物至如乳酪等」者，论主答。如色声等是实有相。如乳、酪等是假有相，多法成故。

「许实许假各有何失」者，犊子又问。许我实假，各有何失？

「体若是实至便同我说」者，论主出过。我体若是实，破云：汝所执我应与蕴异，有别性故，如色异受等。若与蕴异，便违汝宗我蕴不异。又所执我必应有因，有实体故，犹如色等。若从因生，即是无常。然彼计我非是无常，若是无常即三世摄，彼宗说我必非是三世法藏所收。若言不从因生，汝所执我应是无为，非因生故，犹如虚空。若是无为，便同外道见，又违自宗，五法藏中我非无为，复言我体非是常故。又若是无为，应无有用。既无有用，徒执实有竟何所为？我体若是假，如乳、酪等。便同我说，违汝本宗。

「非我所立至立补特伽罗」者，此下第二约依征破。先述犊子部宗。非我所立补特伽罗如仁所征实有假有，但可依内，简外山等。现在，简过、未。有执受，简内身中不净等物。无执受者，依此诸蕴立补特伽罗。

「如是谬言至亦同此失」者，论主正破。如是谬言于义未显，我犹未了，如何名依？若揽诸蕴是此我依义，既揽诸蕴成补特伽罗，则补特伽罗应成假有，如乳酪等揽色等成体是假故。若言不揽诸蕴，但因诸蕴是此我依义。既因诸蕴立补特伽罗，蕴从因生，我复因蕴而有，则补特伽罗亦同诸蕴从因而生。若我因生，此我成失，以汝执我非因生故。又解：既因诸蕴聚集立补特伽罗，则补特伽罗亦同诸蕴体是假有，以经部家许蕴假故。若我是假，此我成失，以汝执我体实有故。

「不如是立」者，犊子部云不如是立。

「所立云何」者，论主征。

「此如世间依薪立火」者，犊子部答。

「如何立火可说依薪」者，论主复问。

「谓非离薪至体应成断」者，犊子部答。谓非离薪可立有火，而薪与火非异非一。自设难云：若火异薪，薪应不热。既薪有热，不得言异。若火与薪一，应所烧即能烧。既能、所别，不得言一。举法同喻云：如是不离蕴立补特伽罗，然补特伽罗与蕴非异、一。若与蕴异，体应是常，不可言异。若与蕴一，体应成断，不可言一。以彼计我非断非常。

「仁今于此至火依薪义」者，论主复责。

「何所应说至能烧是火」者，犊子部答。

「此复应说至名薪名火」者，论主复问。此复应说：何者所烧名薪？何者能烧名火？

「且世共了至依薪有火」者，犊子复答。且世共了，诸不炎炽所然之物名所烧薪，诸有光明极热炎炽名能烧火。此能烧然彼物相续，令其后后色变体微异前前故。此火彼薪，虽俱四大、色、香、味、触八事为体，而缘前薪故后火方得生。如缘前乳生于后酪，如缘前酒生后酢。乳、酒、酪、酢虽俱八事，而缘乳、酒生于酪、酢。由此理故，故世共说依薪有火。

「若依此理至理不成立」者，论主破。若依此理，火则异薪，后火前薪时各别故。又汝计我如火依薪，依诸蕴者，则定应说缘蕴我生，体异诸蕴，成无常性。如何汝言我非异蕴，而非无常。又牒转计破：汝若谓即于炎炽木等八事之中煖触名火，余七事名薪。破云：则是火、薪俱时而起、应成异体、相有异故。又破云：应说依义。此既俱生，如牛两角，如何可言依薪立火？谓非此火用薪为因。所以者何？火之与薪，各从过去自同类因俱时生故。亦非此火名因薪立，以立火名因煗触故，非依彼薪。又牒转计破：汝若谓所说火依薪言，为显俱生，或依止义者。破云：是则应许补特伽罗与蕴俱生。或依止蕴已分明许体与蕴异。此即约喻难法。又理则应许若诸蕴无，我亦非有。如薪非有，火体亦无。而不许然，彼部不许蕴无、我无。以入无余，蕴无、我有。彼宗所计；我在生死，与蕴不一不异。若入无余，与涅槃不一不异。既违己宗，故释非理。然彼犊子于此不异，前文之中自设难言：若火异薪，薪应不热。明知不异。论主征云：彼应定说热体谓何？若彼释云：热谓煗触，余七名薪。破云：则薪非热，体相异故。何得设难薪应不热？若复释言：薪名热，与煗合故薪名热。破云：则应七事异于煗体亦得热名。以实道理，火名唯目煗触，余七事与煗合皆得热名，是则分明许七事薪亦名为热。虽薪、火异，而过不成，如何此中举以为难？若火异薪，薪应不热，然薪异火薪亦名热。又汝转计：若谓水等遍炎炽时，说名为薪亦名为火，一体义说。破云：既薪火一，是则应说依义谓何？我与色等蕴定应是一，无理能遮。故彼所言如依薪立火，如是依蕴立补特伽罗。进退推征，理不成立。

「又彼若许至非第五故」者，此即第三约五法藏破。尔焰，此云所知，旧云知母，不然。彼犊子部立所知法藏总有五种，谓三世为三，无为第四，不可说第五。即补特伽罗是不可说摄。彼宗立我，若在生死中，与三世五蕴不可定说一、异；若舍生死入无余涅槃，又与无为不可定说一、异，故说此我为其第五不可说法藏。故牒破云：又彼若许我与五蕴若一若异俱不可说，则彼所许五种所知，亦应不可说具有五种。以我与前四法藏不可说为异故，不可说为第五法藏；以与前四法藏不可说为一故，不可说为非第五。非第五者，即是前四法藏。既第五、非第五俱不可说，但应建立前四法藏，不应别立第五法藏。又真谛师云：「神我若异前四则是可言，不应立第五为不可言。若不异前四，则唯有四，无第五不可言。故不可说第五及非第五。」

「又彼施设至应言依眼等」者，此即第四约所托破。又施设我，应更确陈为何所托？汝若言托蕴。破云：假义已成。以施设我，不托我故。汝若言此我托我。破云：如何上言依诸蕴立？理则但应说依补特伽罗。既汝不许我依于我，故唯托蕴。汝若谓有蕴，此我则可知，故我上言此依蕴立者。破云：是则诸色境有眼等缘，方可了知彼色等故，应言色等依眼等立。然五色境虽由根知，不说依根。我亦应尔，虽依蕴知，不应依蕴。

「又且应说至何识所识」者，此下第五约所识破。此即问也。

「六识所识」者，犊子部答。

「所以者何」者，论主征。

「若于一时至与法一异」者，犊子部答。若于一时眼识识色，因兹知有我，言是某甲，说此名为眼识所识，而不可说与色一、异。乃至意识知法等，准此可知。

「若尔所计至是假非实」者，论主例破。若尔，计我应同乳等，唯假施设，揽四境成无有别体。谓如眼识识诸色时，因此若能知有乳等，便说乳等眼识所识。以假不离实色之时，亦言识乳等，而不可说乳等与色一、异。乃至身识识诸触时，因此若能知有乳等，便说乳等身识所识，而不可说乳等与触一、异。乳等若与色等一者，勿乳等成四。乳等若与色等异者，勿乳等非四所成。故说乳等与彼色等，不可说言定一定异。由此应成总依诸蕴假施设有补特伽罗，犹如世间总依色等施设乳等是假非实。若依《成实论》，总有四假：一相续假，如身、语业以色、声成。一念色、声不成身、语业，要色、声相续方成身、语业。二相待假，如长、短等相待故立。三缘成假，如揽五蕴成人，揽四境成乳等。四因生假，一切有为法从因所生，皆无自性。今此文中以缘成假例破缘成假。

「又彼所说至征难亦然」者，论主又牒征破。又彼所说若于一时眼识识色，因兹知我。此言何义？两关征定。若说诸色是了此我因，然不可言此我异色者，牒先初关。破云：是则诸色，以眼及明、作意等缘为了色因，故应不可说色异眼等。若了色时此我亦可了者，牒后关。又作两关征定：为色能了识，即了此我耶？为于此中别有能了识，若言色能了，即能了此我者？破云：则应许此我体即是色，以了色时亦了我故。或唯于色假立此我，以无别有能了别故。或不应有如是分别，如是类是色、如是类是此我，无别体故。若无如是色、我分别，如何可立有色有我？有性必由分别立故。若于此中别有能了了此我者，破云：色、我二了既不并生，了时别故，此我应异色，如黄异青。别有能了体各不同，前异后等，能了亦别，体亦不同。如色即尔，乃至于法征难亦然。

「若彼救言至便坏自宗」者，又牒救破。若彼救云：如此我与色不可定说是一是异，二种能了相望亦然。色之能了、我之能了，亦不可说定一定异。以所了不定一、异，能了亦非一、异，何得责言为一为异？论主破云：如我与色不可定说是一是异，此我即非是有为摄，是第五不可说法藏收。我之能了与色能了，亦不可说是一、是异，能了不应是有为摄，应是第五不可说法藏收。若许尔者，便坏自宗，自宗能了是三世法藏有为摄故。

「又若实有至皆无有我」者，此下就正破中，第二以教破犊子。经言无我，汝言有我，岂不相违？此引初经牒破。

「又彼既许至由二缘故」者，论主又引第二经牒计征破。又既许我眼识所得，如是眼识，于色境、于此我，于色、我、俱此三中为缘何起？若缘色起，则不应说眼识了我，此我非眼识缘，如声处等故。汝所执我非眼识缘，非色处故，如声处等。谓若救云：有一类识，泛缘此青等境起，即用此青等境为所缘缘。破云：补特伽罗非眼识缘者，如何前说我为眼识所缘？由此定非眼识所了。或者已上总是牒救。若眼识起，唯缘此我。或缘色、我、俱，便违经说识二缘生。若唯缘我，便阙色缘。若缘色、我，应由三缘，以经唯说二缘生故。

「又契经说至眼色故」者，论主又引第三经，证识二缘生，非由我起。

「又若尔者至便坏自宗」者，论主又引第四经破。又若此我是眼识缘，能生眼识，我应无常，经说因缘能生识者皆无常故。犊子不许我是无常。若彼转救：我非识缘。破云：应非所识。若非所识，应非所知。若非所知，如何立有我？若不立有我，便坏自宗，自宗立我第五不可说法藏中摄。

「又若许为至有违宗过」者，论主又引第五经破。将显违经，先立量言：我异六境。又若许我六识所识，汝所执我应异声，眼识识故，犹如色。汝所执我应异色等，耳识识故，譬如声。余识所识，一一比量为难准此。此即难令我异六境，如何乃言我与六境非定一、异？定讫显违。又立此我六识所识，便违经说。经言；梵志！五根行处各别、境界各别，各唯受用自所行处，及自境界。或前约处明，后约界辨。非有异色根亦能受用异根行处及异境界。意兼受用五根行处及彼境界，以彼五识亦依意故，所以意根正能受用十三界，兼能受用五根行处及彼境界。又解：以彼意识依意根故，所以意根与能依识同缘诸法。正缘十三，兼缘五根行处、五根境界。前解为胜。汝意一我六识同取，是则五根亦能兼取异根行处、异根境界。此经复言五根行处、境界各别，岂不违经？既违经过，或不应执我是五根境。若非五根境，如是便非五识所识。若非五识所识，虽不违经，又违宗过，以汝宗说我五识所识故。

「若尔意根至及自境界」者，犊子部难。言若五根取别境，不许取于我，第六意根境亦应别。六生喻契经中言：如是六根行处、境界各有差别，乃至自境界。此中意说：六生喻经六根行处、境界各别。理实意根兼能受用五根行处及彼境界，何妨前经五根行处、境界各别，而能兼取异根我境。经言五根取各别境，未是尽理之言。言六生喻经者，彼经说以绳系鸟、蛇、猪、鼍、野干、弥猴，令不得随意。鸟飞空中，喻眼根远见。蛇多住穴，喻耳根在深孔内。猪受粪秽臭物，喻鼻著香。鼍乐水中，喻舌著味。味必因津液通之，舌方得味。野干乐住山林草庵，喻身著触。弥猴性𮜒动不停，喻意多缘虑。以六众生喻彼六根，名六生喻经。

「非此中说至无违前失」者，论主为彼通六生经，非此中说眼等六根。此经意说第六意识。所以者何？眼等五根及所生五识，无有势力，乐见等故。经言乐求，故知不约彼说。但说眼等五根增上势力，所引意识缘色等境，从因为名，名眼等根。独行意根增上势力，所引意识缘十三界，亦从因为名，名为意根。彼眼等既不因所引，不能乐求眼等五根所引境界。故此六生喻经义，无违前说梵志经失。前梵志经据六根体，故说眼等五根境界各别。意根若由眼等引者，亦兼能缘五根行处及彼境界。六生喻经但据六根增上势力所引意识名为六根。随六根引各别缘境，以彼意识随根说六，故说六根名乐求也。前后两经明义各别，故此后经无违前失。

「又世尊说至境必同故」者，论主又引第六经破。所达谓无间道，所知谓解脱道。或所达谓慧所达，所知谓智所知。皆是智慧所达知法，眼目异名。此经既说所达、知法，唯有尔所，无有我体，故知我体亦非所识。虽达与智是慧非识，以慧与识境必同故，我非所识。

「诸谓眼见至不应异释」者，论主又引第七经破。先叙妄计，后引经非。诸犊子部谓眼见我。破云：应知眼根见所有色，于见非我妄谓见我，故彼便颠坠恶见深坑。故佛经中自决此义，谓唯于蕴假说为我。如人经说：眼及色为缘生于眼识，三和合触，俱起受、想、思。于中后四所谓眼识及受、想、思是无色蕴。触揽三成，无别体故，故不别数。论主以经部义破，不同说一切有宗触有别体。初眼及色名为色蕴，唯由五蕴量，假说名为人。契经即于此假名人中，随义差别假立名相，或谓有情，有情识故。或名不悦，劫初时人见地味等没心不悦故，从此为名。或名意生，从意受生故。或名儒童，善童子故。或名能养者、或名所养者、或名有命者、或名生者，是生数故。或是能生者、或是所生者、或名补特伽罗，谓数取诸趣故。亦自称言我眼见色。复随世俗说此具寿，谓具足寿命故。有如是天授等名，有如是婆罗门等种族，有如是迦叶波等姓类，乃至世尊恒勅依了义经。此经了义，不应异释。

「又薄伽梵至是不可说」者，论主又引第八经破。又薄伽梵告梵志言：我说一切有，唯是十二处摄法皆尽，十二处外更无有法。若数取趣非是处摄，无体理成。若是处摄，汝不应言是不可说第五法藏，以十二处是可说故。

「彼部所诵至此有实体」者，论主又引第九经破。彼犊子部所诵契经亦言：诸所有眼、诸所有色，广说乃至诸所有意、诸所有法，广说乃至如来齐此施设一切，建立一切有自体法此中无我。如何可说我有实体

「频毘娑罗至乃至广说」者，论主又引第十经证无有我体。如文可知。频毘，此云圆。娑罗，此云贞实。

「有阿罗汉至应知揽诸蕴」者，论主第十一引罗汉说证无有我。如文可知。世罗，此云小山。

「世尊于杂至亦都不可得」者，论主又引第十二经证无有我。婆拕梨，是西方小枣名，父母怜子以此标名。就十六句中，初两句先听欲说，后十四句正为解释。就正释中，前两句标章，后十二句别释。就别释中，前两句释依心染，后十句释依心净。就后十句中，前两句总标，后八句别释。结，谓蟠结难义。从因生法，名有因法。余文可知。颂言无我，明无我体。

「经说执我至不能清净」者，论主又引第十三经显我无有。经说：执我有五种失，一谓起我见、二有情见、三堕恶见趣、四同诸外道、五越路而行。于空性中心不悟入，释起我见。不能净信，释有情见。不能安住，释堕恶见趣。不得解脱，释同诸外道。圣法于彼不能清净，释越路而行。又解：言五失者，一谓起我见及有情见堕恶趣；二同诸外道执我；三越正路而行；四于空性中心不悟入，不能净信三宝、不能安住四谛、不得解脱涅槃；五圣法于彼执我身中，由惑覆障不能清净。

「此皆非量」者，犊子部非。

「所以者何」者，论主征。

「于我部中曾不诵故」者，犊子部答。

「汝宗许是至如何非量」者，论主两关征责。

「彼谓此说皆非真佛言」者，犊子部答。

「所以者何」，论主复征。

「我部不诵故」者，犊子部答。

「此极非理」者，论主非。

「非理者何」者，犊子部问。

「如是经文至故极非理」者，论主答，显彼非理。

「又于彼部至经决判故」者，论主复征。又于彼部，岂无此经谓一切法皆非我性？若彼犊子意谓此我与所依法不一不异故，说一切所依五蕴法皆非我。破云：既尔，应非意识所识，二缘生识经决判故。若我生意识，应从三缘生。

「又于余经至想心见倒」者，论主举经征责犊子。

「计我成倒至何烦会释」者，犊子部答。计我成倒，说于非我横计为我，不言于我计我，何烦会释？

「非我者何」，论主问。

「谓蕴处界」者，犊子部答。

「便违前说至不一不异」者，论主出过，便违前说我与色等蕴不一不异。若言蕴、处、界体非我者，如何言我不异蕴耶？

「又余经说至妄分别为我」者，论主又出过。经言计我，于取蕴起，不言于我。故无依我起于我见。但非我法妄分别为我，何得说言不言于我？

「又余经言至补特伽罗」者，论主又出过。经言唯于五取蕴起，不言于我起，故定无我。

「若尔何缘至有如是色等」者，此下大文第三通难。犊子难云：若言无我，何缘此经复作是说：我于过去世，有如是色等。

「此经为显至如聚如流」者，论主通难。此经为显能忆宿生一相续身中，假说于我有种种事。若见实我于过去生能有色等，如何非堕起有身见失？然圣知过去非是有身见，作斯征责。汝或应非拨言无此经。是故此经依总五蕴相续假我言有色等。如聚，缘成假。如流，相续假。无有别体，假立其名。

「若尔世尊至可能遍知」者，犊子部难。若无我者，世尊应非是一切智。无心、心所能知一切法，乃至无我观亦不知自性、相应、俱有法。刹那、刹那前后不同，异生灭故。若许有我不刹那灭，多时经停可能遍知。

「补特伽罗至非由顿遍知」者，论主通难。将通彼难，先破云：我应常住，许心灭时我不灭故。我若不灭，如是便越汝所许宗我非常故。复正通云：我等不言佛于一切一刹那中能顿遍知故，名一切智者。但约前后相续多时有堪能故，谓得佛名。诸蕴相续成就如是殊胜堪能，一切智德才作意时，于所欲知境无倒智起名一切智。非于一念能顿遍知名一切智。故于相续中有如是颂：由约前后相续有能，如火渐能烧诸物，非一刹那。如是一切智相续遍知，非由刹那顿遍知也。若依《宗轮论》，大众部等一刹那心相应般若知一切法。

「如何得知至非我遍知」者，犊子部问。如何得知约相续智说知一切法，非我遍知？

「说佛世尊有三世故」者，论主答。说佛世尊有三世故，明知约相续说知一切法，非我遍知。彼计世尊以我为体，是第五不可说法藏摄，非三世法藏。故论主答；说佛世尊是三世法藏，约智相续遍知一切，非我遍知。

「于何处说」者，犊子部问。于何处说佛世尊有三世耶？

「如有颂言至故定应尔」者，许论主答。如经颂言：三世诸佛灭众生忧，故约相续名佛遍知。汝宗唯许蕴有三世，非数取趣，以数取趣是第五不可说法藏收故，故定应尔。谓定应说约三世法，许约相续说。三世诸佛约智相续遍知一切，非数取趣。若数取趣是世尊体遍知一切，不应说佛有其三世。

俱舍论记卷第二十九

交了。

保延元年七月二十八日

京都宿处故入道大相国旧居点了。

〈破我品〉颇有文字不审。

权少僧都觉树记

2俱舍论记卷第三十

沙门释光述

破执我品第九之二

「若唯五取蕴至荷重担」者，犊子部师又引经难。论主若言唯五取蕴假名我者，何故佛说吾今为汝说诸五取蕴重担，取后重担、舍前重担，现荷重担者。若无有我，于此经中，世尊不应作如是说荷重担等。

「何缘于此佛不应说」者，论主却征。何缘于此佛不应说？

「荷重担至曾未见故」者，犊子部答。不应重担五取蕴体即名能荷。所以者何？谓曾未见于此重担即名能荷，故知有我名为能荷。蕴是所取舍二种，略而不论。

「不可说事至补特伽罗」者，论主为释。就释中，先难、后释。难云：汝宗所立第五不可说法藏事，亦不应说。所以者何？亦曾未见故。又难例释。难云：能取重担应非蕴摄，重担自取曾未见故。此中难意：我是能荷即非蕴摄，取是能取应非蕴摄。例释云：然经说爱因名取果重担者，爱是能取。既即蕴摄，能荷蕴者亦应蕴摄，即于诸蕴上假立数取趣。然佛恐彼犊子部经谓此我体是第五不可说法藏常住实有，故此经后佛自释言：但随世俗说此具寿有如是名，乃至广说众多名字，如上所引人经文句。为令了此五蕴假我，可说无常非实有性，即五取蕴自相逼害得担害名。前前刹那引后后故，故名为荷者。此即前因能荷后果，故非实有补特伽罗。

「补特伽罗至邪见摄故」者，犊子部又引经难，显我实有、我定实有。经说拨无化生有情，邪见摄故。化生有情即是实我，拨无邪见，明有实我。

「谁言无有至修所断故」者，论主通难。谁言无有化生有情？如佛所言：化生中有，我说有故。谓蕴相续能往后世，不由胎、卵、湿，名化生有情。拨此中有无，故邪见摄。化生五蕴理实有故，义便复征。又许此邪见谤补特伽罗，是何所断？见、修所断。理并不然，汝执实我非四谛摄故，非见谛断。又此邪见不应说言修所断故。

「若谓经说有至生世间故」者，论主又牒计破。若谓经说有一补特伽罗生在世间，我一、蕴蕴者。破云：亦不应理。经言一我，此于总蕴中假说一我故。如世间说众多极微名为一麻、一米，多谷麦等名为一聚，多念音声名为一言。或汝立我应许有为摄，以契经说生世间故，然宗不许是有为摄。

「非此言生如蕴断起」者，犊子部救。非此我生如蕴新起。

「依何义说生在世间」者，论主征问。

「依此今时至取别位故」者，犊子部答。言我生者，依我今时舍前别蕴聚后别蕴，非新我生。如世间说习学祠祭得成就者，名能祠者生。毘伽罗论，名为记论，即是声明论。习学记论得成就者，名记论者生。以此二种取明论故名生，彼所习论名为明论。又如世说初出家时名苾刍生，初入外道名外道生，以此二种取自威仪、自法式故名生。或如世说发白面皱名老者生，四大乖违名病者生，以此二种取别位故名生。上所言生，据别得法，非初生也。我生亦尔，据取别蕴，非我杂新生。

「佛已遮故至故佛已遮」者，此下论主破。此即引经破。经说有业有异熟，真实作者不可得故。谓能舍此前蕴及能续余后蕴，唯除五蕴相续法假说名为我。故佛已遮蕴外实我。

「颇勒具那至取舍诸蕴」者，论主又引经破。不说有实能取者，故无实我能取舍蕴。

「又汝所引至亦如心等」者，论主又约喻破。又汝所引祠者等生，其体是何，而能喻我？汝若执祠者是我，喻不极成，我不许有实我体故。若执祠者是心、心所，彼念念灭，新新生故，取舍不成。若许祠者即是色身，亦如心等，彼念念灭、新新生故，取舍不成。

「又如明等至为喻不成」者，论主又约喻破。又如明论等，与祠者等身异，蕴亦应异我。如何言不异？老身、病身各与前位身有别异，亦应蕴与补特伽罗异。若言少身好身转作身，便同数论变义宗。数论转变，如前已遣。故彼所引祠者生等为喻不成。

「又许蕴生至与蕴有异」者，论主又破。许蕴新生非数取趣，则定许我异蕴及常。如何汝宗言不异蕴及非常耶？又我唯一、蕴体有五，宁不说我与蕴有异？

「大种有四至不异大种」者，犊子部反责。论主我一、蕴五，命、我异蕴。大种有四，造色唯一，宁言造色不异大种？

「是彼宗过」者，论主答。是彼宗过，非关我事。

「何谓彼宗」者，犊子新问。

「诸计造色至补特伽罗」者，论主答。诸觉天等计诸造色即大种论。设如彼见，应作是质：如诸造色即四大种，亦应即五蕴立补特伽罗，如何言我不即蕴耶？

「若补特伽罗至命者即身」者，犊子部难。

「观能问者至与身一异」者，论主答。观能问者阿邪世故。问者执一内我实体名为命者，依此问佛与身一、异。我都无故，一、异不成，如何与身可记一、异？如不可言龟毛勒软。龟毛本无，何论鞕软？古昔诸师已解释斯蟠结难义。「昔有」已下，指事可知。庵罗树，在西方城外生，非王宫有。

「佛何不说命者都无」者，犊子部问。

「亦观问者至佛不答有无」者，论主答。亦观问者阿世邪故。问者或于诸蕴相续假谓命者，依之发问。佛若答无，彼堕邪见，故佛不说。何不为说假名命者？彼未能了缘起甚深诸法理故、非是能受正法器故，佛不为说假有命者。理必应尔，世尊说故。筏蹉，此云犊子。筏蹉外道请问世尊：我于世间为有非有？佛不为记。若记为有，违法真理；若说为无，增彼愚惑。彼便谓我先有今断，便起断见。以彼断见对执有愚。此愚更甚，以愚重故。谓执有我则堕常边，若执无我便堕断边。执有过轻，执无过重。如经广说：宁起我见如须弥，不起断见如芥子。以起我见能修诸善，故过是轻。以起断见能造众恶，故过是重。故佛不为说无我也。依如是不可说义故，经部中鸠摩逻多有是颂言。初颂总说，后颂别释。观为见所伤，不为说有；及坏诸善业，不为说无。故佛说正法，不急不缓。犹如牡虎衔子相似，缓急得所。太急即伤，太缓即堕。佛若说有我，彼执真我有，则为见所伤。见如牙利能伤人故。此释初句。佛若说无我，彼拨俗我为无，便坏业子。善业如子，名善业子。释第二句。依如是理，故今论主复说颂言，重摄前义。就四颂中，初两句颂前命者与身不一不异，次六句颂前佛何不说命者都无，乃至彼堕邪见故佛不说者。就六句中，前两句总颂，后四句别释。恐彼问者拨无假我，佛亦不说命者都无。谓诸五蕴相续道中，有业有果假名命者。佛若为说无有命者，恐彼问者拨假命者亦为无故，不说都无。第三行颂前彼未能了缘起理故，非受正法器，不为说假有。世尊不说诸蕴之中有假命者，由观问者无有力能悟解缘起真空理故，故不为说。第四行颂前筏蹉经，佛观筏蹉意乐差别。彼问世尊有我、无我，佛不答彼有我、无我。

「何缘不记世间常等」者，犊子部问。何缘世尊不记世间常等四句？

「亦观问者至不为定记」者，论主答。亦观问者阿世邪故。问者若执我为世间而问世尊：世间常耶？无常耶？亦常亦无常？非常非无常耶？以彼问者实我世间，我体都无故，四答皆非理，故佛不答。若复执言生死五蕴皆名世间，佛四经答亦皆非理，故亦不答。谓若世间常者则不可断，无得涅槃。若是非常，便自断灭，不由功力勤劳修道感得涅槃。若答为常亦非常者，于生死中定应一分有情无得涅槃、一分有情自证圆寂。若答非常非非常者，此世间亦应非得涅槃、非不得涅槃。又解：非是非常故则应非得涅槃，非是常故则应非不得涅槃非常非非常决定相违便成戏论，何成答问？然依圣道可般涅槃，故四定记皆不应理。如外道离系子以手执雀问佛死、生。佛知彼心不为定，若答言死，彼便放活；若答言生，彼便舍杀。故佛不答。此亦如是。

「有边等四至皆有失故」者，论主例释。若问世间有边等四句，佛亦不记者，以同常等皆有失故。

「宁知此四义同常等」者，犊子部问。

「以有外道至义与前同」者，论主答。以有外道名嗢底迦，此云能说。先问世间有边等四，世尊不答。后设方便矫问世尊，为诸世间常等皆由圣道能得出离？为但一分出离、一分不出离耶？尊者阿难在于佛侧，因告彼曰：「汝以此事已问世尊，世间有边、无边等四？今复何缘改边、无边等四名为常、非常等四，重问世尊？」有边是非常，无边是常，亦有边亦无边是亦常亦非常，非有边非无边是非常非非常，故知后四义与前同。

「复以何缘至有等四邪」者，犊子部问。复以何缘世尊不记如来死后有、非有、亦有亦非有、非有非非有等四句耶？

「亦观问者至而发故」者，论主答。亦观问者阿世邪故。问者妄计已解脱我名为如来，而发问故。以无实我，故佛不答。

「今应诘问至死后亦有」者，论主反诘。今应诘问犊子部师计有我者，佛何缘记有现在我，不记如来死后亦有我耶？

「彼言恐有堕常失故」者，犊子部答。恐堕常失，故佛不记。

「若尔何缘至非一切智」者，论主难。若尔，何缘佛记慈氏菩萨，及记弟子未来世事，此岂非有堕常过失？亦汝若言：佛先见我，彼般涅槃已便不复见我，以不知故不记有者。破云：则拨大师具一切智，以不能知解脱我故。汝或应许，不记由我体都无故。汝若谓佛见解脱我而不说者。破云：则有离蕴过，计入涅槃蕴灭，我不灭故。及常住过，何得说言我与五蕴不异非常？汝若言已解脱我，佛见非见我俱不可说。破云：则应征言：不可说佛是一切智、不可说佛非一切智。或应征言：不可说佛是一切智，以不见我故；不可说佛非一切智，以见我故。

「若谓实有至分明说故」者，论主又牒计证破。汝若谓有我，以契经言审谛而住；定执无我者堕恶见处故者。破云：此不成证。彼经亦说定执有我者堕恶见处故，不应计我。对法师言：执我有无，俱边见摄。若执我有即堕常边，若执我无即堕断边。论主许云：彼师所说深为应理，以执有、无堕常、断边，前《筏蹉经》分明说故，引说证成。

「若定无有至补特伽罗」者，犊子部难引证成。若定无我，为可说谁流转生死？不应自流转故。经说有情无明所覆、贪爱所系，驰流生死。故定有我。

「此复如何流转生死」者，论主问。此我复如何流转生死？

「由舍前蕴取后蕴故」者，犊子部答。由我舍前蕴能取后蕴故，说我流转生死。

「如是义宗至流转生死」者，论主指同前破，复述正义。如燎原火虽刹那灭，而由前后相续不断，说有流转从此至彼。如是蕴聚上假说为有情，爱、取为缘，异熟果起相续不断，名流转生死。

「若唯有蕴至名为妙眼」者，犊子部难。若唯有蕴而无我者，何故佛说今我于昔为世导师？既说今我昔为师言，明知有我。

「此说何咎」者，论主反责。

「蕴各异故」者，犊子部答。今蕴、昔蕴前后各异，若无我者，何得说言今我于昔为世导师？

「若尔是何物」者，论主问。若尔，今我于昔为世导师，此是何物？

「谓补特伽罗」者，犊子部答。

「昔我即今至曾烧彼事」者，论主难。若昔我即今我，体应常住，如何说我非是常耶？难讫通经。故说今我昔为师言，显昔与今是一相续假者。如言此火曾烧彼事，亦显昔火与今时火同一相续火，故言此火曾烧彼事。

「若谓决定至去解脱远」者，论主又牒计破。叙计正破，引说证成。若如是者，则为谤佛，为烦恼缚，去解脱远。

「若谓于我至此言无义」者，论主又牒救破。汝若谓于我不起我爱俱起我见，无爱缚者。破云：此言无义。

「所以者何」者，犊子部征。

「于非我中至起见疮疱」者，论主答。汝若计言：于非我中横计为我，容起我爱非实我中者。破云：如是所言无理为证。故彼犊子于佛教中，无有因缘怱然横起我见疮疱。

「如是一类至无解脱过」者，论主结破犊子。义便兼显余非。如是一类犊子部，执有不可说补特伽罗。复有一类空见外道，总拨一切法体皆非有。数、胜论等外道执有别真我性。此等一切，见不如理，皆不能免无解脱过。

「若一切类至何能忆知」者，犊子部问。若一切种类我体都无，刹那灭心于曾所受及远相似境何能忆念？何能记知？昔境似今名相似境。

「如是忆知至心差别生」者，论主答。如是忆念、如是记知，从自相续内有念境想熏成种子，名念境相类。此种在心功能差别，名心差别。后之忆知，从此念境想类种子心中差别功能而生。经部念知无别有体，故想种生。又解：如是忆知，从相续身内念境类种、想境类种。境通两处，此文但应言念类种，而言想者，想强别标。所以不言知境类者，知由念引，故不别言。故下论云「由此忆念力，有后记知生。」又解：忆念从念境类生，记知从想境类生，以经部知无别体故。此念想种熏在心中差别功能名心差别。现行忆念及与记知，从彼种生。

「且初忆念至无间生」者，犊子部问忆念、记知二种之中，且初忆念为从何等心差别种子前念无间灭、后念无间生？经部因果前后别时，故从前念种子生后忆念，故作此问。

「从有缘彼至有功能故」者，论主答。初忆念生，一由缘生、二由因生。一由缘生者，从有缘彼过去境界作意力故为缘生念。过去境界与念境等名为相似，由彼相似境界力故为缘生念。或见今境与昔相似，便能引起缘昔境念，故言相似。或前念似后念故为缘引起。言念相属者，谓属自身作意等缘，简异他身。或因果相属为缘起念。言想等者，等取爱等。从有缘彼作意等缘力故，初忆念起。二由因生者，从所依止身，不为差别愁忧、散乱等缘损坏功能。心差别因力故，初忆念起。忆念起虽有如是作意等缘，若无彼类心差别因，则无堪能修此忆念。虽有彼类心差别因，若无如是作意等缘，亦无能修忆念之理。要具因、缘二种势力方可能修。诸忆念生，但由于此因、缘力生，不见离此二种因、缘有别真实我功能忆念故。

「如何异心见至有忆念理」者，犊子部难。若无有我，如何前时异心见境，后时异心能忆彼境。非天授心曾所见境，后祠授心有忆念理。天授，梵云提婆达多。天处乞从，谓天授与，从所乞处为名，故言天授。祠授，梵云延若达多。因祭祠天而乞得子，故言祠授。印度人名，天授、祠授其类寔多，故偏举也。

「此难非理至有后记知生」者，论主答。此难非理，不相属故。谓彼天授、祠授二心展转相望，无因果性，互不相属故。天授心曾所见境，后祠授心不能忆念，非如一人相续身中有因果性，前后相属故，前心曾见，后心能忆。我等不言异心见境异心能忆，前后相续是一类故。前同类心能忆，然后过去缘彼境心熏成种子，从此种子引起今时能忆念识。谓如前说，一相续、二转变、三差别力故，生念何失？由此前忆念种子力故，有其后念记忆知生。

「我体既无孰为能忆」者，犊子部问。我体既无，谁为能忆？

「能忆是何义」者，论主反问。

「由念能取境」者，犊子部答。

「此取境岂异念」者，论主又责。

「虽不异念但由作者」者，犊子部答。取彼境时虽不异念，但由我经者念方能取境。

「作者即是至说彼能忆」者，论主述宗通释。作者，即是前说念因，非是实我。谓彼念类心差别种，能令后果念取境故，说前念因名为作者。然世间所言制怛罗能忆。此制怛罗，非是实我，此于蕴相续假我立制怛罗名。从先见心熏种为因，后忆念果起。于忆念果起，于忆念果上立制怛罗名，故言依如是理说彼能忆。制怛罗，是星名，正月出现，正月从此星为名。于此月生故，以此星为名。若执我者于此月生，即说实我名制怛罗，故今通释。

「我体若无是谁之念」者，犊子部问。若有我体，可念属是我，第六转成。我体若无，是谁之念？

「为依何义说第六声」者，论主反问。

「此第六声依属主义」者，犊子部答。

「如何物属何主」者，论主复征。

「此如牛等属制怛罗」者，犊子部答。此如牛等物，属制怛罗人主。

「彼如何为牛主」者，论主又问。

「谓依彼至得自在」者，犊子部答。谓依彼彼所乘、搆乳、役使等中，彼制怛罗得自在故，名为牛主。

「欲于何所至寻求念主」者，论主复问。欲于何处驱役于念，而勤方便寻求念主我邪？

「于所念境驱使于念」者，犊子部答。

「役念为何」者，论主复问。

「为令念起」者，犊子部答。

「奇哉自在至为令念行」者，论主又征责。奇哉自在，起无理言。宁为此我生而驱役此念？又解：宁为此念。复作两关征定。又我于念如何驱役？为令念起？为令念行？

「念无行故但应令起」者，犊子部答。

「则因名主至亦不离因」者，论主示正义。若令念起名念主者，则念因名主是其所属，念果名能属。由念因增上力，令念果得生，故因名主。果于生时是因所有，故名能属。即生念因足为念主，何劳立我为念主邪？即诸行五蕴聚，是缘成假。前后一类相续，是相属假。世间共施设是制怛罗牛，立制怛罗名为牛主。即此牛主是牛相续。从此至彼于异方生，变异生因故名牛主。此中无一实我制怛罗牛主，亦无实我是牛，但假施设，故言牛主亦不离因。牛是所驱役名果，牛主能驱役名因，同前念主不离念因。

「忆念既念至如应当知」者，此即例释。明初忆念其义既尔，释后记知其义亦然。皆准忆念及与记知。孰为能了、谁之识等亦应例释，麁类大同非无差别。且识因缘与前别者，谓六根、六境等，如应当知。或识种名因，根等名缘，忆念、记知唯在意地，故与识别。

「有作是言至能了等者」者，此下就别破中大文第二破数论师。就中，一叙宗、二正破、三通难。此即第一叙宗。数论者言：决定有我，事用必待事用者故。谓诸事用，待事用者。如天授行事用，必待天授我行是事用。天授我名者，如是识等所有了别等事用，必待所依真实我体能了等者。

「今应诘彼至识能了亦尔」者，此即第二正破。论主破云：今应诘彼天授谓何？若是实我，此如先破。若假士夫五蕴上立，体非一物，于诸行相续假立此天授名故。如假天授说为能行，识了别应知亦尔。但于假我说能了者名，非别实我。

「依何理说天授能行」者，此下第三通难。数论难：若无实我，依何理说天授能行。

「谓于刹那至亦作是说」者，论主答。谓于刹那生灭诸行，是缘成假；不异相续，是相续假。于二假上立天授名，愚夫于中执为一实我体。此之假我为自相续身异方生因。后念异处生名行，前念因即名行者，依此理说天授能行。如执灯焰行，及传声唤人，从此至彼异处相续，世依此说焰、声能行。如是天授前念身能为彼念识因故，世间亦谓天授能了。然诸圣者为顺世间言说理故，亦作是说天授能了。

「经说诸识至为何所作」者，数论问言。经说诸识能了所缘，识于所缘为何所作？

「都无所至说名了境」者，论主答。识于所缘都无所作，但似境生，说能了境。如麦果等酬麦因等，虽无所作而似因起，说名酬因。如是识生，虽无所作而似境故，说名了境。

「如何似境」者，数论问。

「谓带彼相至识能了亦尔」者，论主答。谓能缘识上带彼所缘境界行相，如缘青色能缘识上带青相现，识似境，说识能缘。如镜对质带质像生，名似本质能照。是故诸识虽亦托根生，识无根相不似根故，不名了根，但名了境。或识于境相续生时，前识为因，别后识起，说前因识名为能了亦无有失，世间于因说作者故。如世间说钟、鼓能鸣，能生鸣果故，于因立能鸣。或如灯能行，无别能行者，识能了亦尔，无别能了者。

「为依何理说灯」，数论问。

「焰续中至理亦应然」者，论主答。火相续中假立灯号。灯于异处从此至彼相续生时说为灯行，无别行者。如是心相续上假立识名，于青、黄等异境生时说名能了。如《成实论》一念实识无能了故，要识相续，别于后念境上生时，相续假识名能了。或如色，有体色生，次色住，此中无别有者住者。说识能了理亦应然，无别了者。

「若后识生至如芽茎叶等」者，数论难。此中难意：由有我故，我是自在义。欲得此法前生此法生，此法后生，所以后不恒相似、不定次第。若后识生，从前识生，非从我有。略为二难：一何缘后识不恒似前善、染识等；二既从识生，何缘不先定次第生，如先芽、次茎、次叶等次第而生。

「有为皆有至身外缘差别」者，论主答。言住异者，谓住之异。约住明异，即异别名。有为之法皆有异相，后必异前，故不相似。若异此者，应无出定。又诸心相续亦有定次，若此心次后彼心应生，于此心后彼心必生，如二十心相生中说。又诸心相续，亦有少分行相等前后相似方能相生，不生余心，种姓别故。如女心无间，或起庄严身心、或起染污心、或起彼夫心、或起彼子等时，从此诸心相续、转变、差别熏成种，后还生女心。如是女心，于后所起严、污心等有生功能。异此余无生功能，种姓别故。女心无间容起多心，然多心中或先数起者、或明了近起者，先起非余。又解：或先数起者、或先明了者、或先近起者，先起非余。有解：若先数起者，就数起中起明了者，就明了中起近起者。由此义故，先起非余。由如是心修力强故，唯除将起位时身，被外缘损坏，差别即不得起。又解：唯除将起位身，遇外缘善、恶差别，逢此胜缘起即不定。

「诸有修力至生于自果」者，数论难。诸有修力最强盛者，宁不恒时生自强果，有生劣邪？

「由此心有至最随顺故」者，论主答。由此心有住异相故，后渐劣前。此住异相，于上中下别修果类相续生中最随顺故，所以不恒生自胜果，有生劣果。

「诸心品类至可易了知」者，论主谦让，仰推世尊。依如是义，于经部中故有颂言：于一孔雀轮，青、黄、赤、白等，有一切种因相。如是如是果，从如是如是因生。知此等相非余智境界，唯一切智知。举易况难。一孔雀轮色差别因尚为难了，况心、心所诸无色法因缘差别可易了知？

「一类外道至皆从于我」者，此下就别破中大文第三破胜论师。就中，一叙宗、二正破、三通难。此即第一叙宗。有一类胜论外道作如是执：诸心生时，皆从于我，以彼心是我家德故。

「前之二难至如芽茎叶等」者，此下第二正破。论主以前数论二难难彼胜论。前之数论所说二难，于彼胜论为难最切。若诸心生皆从于我者，我一自在，何缘后识不恒似前，及不定次第生如芽茎叶等。

「若谓由待至别住失故」者，牒计别破。汝若谓我由待实句义色意合差别，方有异识生，及不定次第。破云：理定不然。我与色意合非极成故，以佛法宗不许有我、色意合故。又以理破。夫二物合必有分限，非无分故。谓彼胜论外道自类释合相言，非至为先，彼后至名合。破云：若我、意合，意有分限，故我应有分限；胜论计我周遍法界无分限故。又我、意合，意移转故我应移转。或我与意相就和合，我应与意俱有坏灭；然彼宗计我、意俱常。又汝若谓我体遍满不可遍合，色意俱与一分我合者。破云：理定不然。我体是一，于一我体中无别分故，何得说言与一分合、不与余分合？假设许有合，我体既常，意无别异，还是一常。合宁有异生别识耶？又汝若救言：我待德句义中别觉慧故方生异识。破云：为难亦与待意义同。我既遍满无有差别，谓觉因何得有差别生异识耶？又汝若言：待德句中行别，我方意合生异识者。破云：则应但心待行差别能生异识，何用我为？又总非：我于识生都无有用，而胜论言识皆我生。如药事成能除痼疾已，诳医矫说普莎诃言。普莎诃，此云吉祥。今此痼疾由我故除。此中亦尔，行足生心，何须此我？又汝若谓此心、行二由我故有。破云：此但有言，无理为证由我故有。又汝若谓此心、行二，我为所依。征云：如谁与谁为所依义？非心与行如画、如果；我为能持，如壁持画、如器持果。若如彼喻，如是便有我与心行更相碍失，同色法故。若如彼喻，及有或时别住失故，以画色果与彼壁、器有时别故。然计我体无有障碍，望彼心、行无障碍失。我遍法界，望彼心、行无别住失。

「非如壁器我为彼依」者、胜论救。非如壁、器我为彼心、行依。

「若尔如何」者，论主征问。

「此但如地至所依」者，胜论答。此我但如地，能为香等四物所依。虽彼宗计香是地家德，彼说眼见大地为香等所依。

「彼如是言至假立我名」者，论主破。世间假地无有别体，不离香等假立地名。我亦如是，无有别体，不离心、行假立我名。若依经部，假地揽色、香、味、触成此假地，地是缘成假。论主述经部义，故说此地揽四物成，无别有体。若依胜论，离香等外别有地，故喻离心、行外别有实我。

「若离香等至地有香等」者，胜论难。若离香等四物无别有地，如何可言地有香等？

「为显地体至木像身等」者，论主答。地是假名，香等为体。为显假地体有香等别，故即假地说有香等，令他了达是此香等非是余物。如木像身，身即是木，离木之外无别像身。地即是香等，离香等外无别有地。

「又若有我至生一切智」者，论主又牒计征。又若有我，待行差别。行既众多，何不俱时生一切智？

「若时此行至令不生果」者，胜论答。行有强弱，强者先起遮劣不生，故不俱时生一切智。

「宁从强者果不恒生」者，论主复征。强既先生，宁从强者果不恒生，有时生劣？

「答此如前至渐变异故」者，胜论答。以内例外，答此妨难。如前论主论修力道理，我许行非常，渐变异故。所以从强者，果不恒生。

「若尔计我至体无异故」者，论主难。若行生生心，我即唐捐。彼胜论行，此佛法修，体无异故。

「必定应信至理不成故」者，胜论标宗，劝论主信。必定应信我体实有，以有念等德句义故。夫德必依实句义故，我是实句，为彼念等德句所依，明知有体。我实若无，何成依止？实句九中念等依我，念等依余地等八实，理不成故。

「此证非理至但有虚言」者，论主破。此证非理。夫引为证彼此极成，汝所引证皆不极成。谓说念等德句义摄，是实家德，体皆非实。义不极成。我许念等有别体故，皆名为实，非无体故。经说六实物，名沙门果故。六物谓无漏五蕴及与择灭。于五蕴中，念等心、心所法既名实物，明知皆有实体。又彼念等依止实我，理亦不成。依义，如前心行依我中已遮遣故。由此所立但有虚言。

「若我实无为何造业」者，此下第三通外难。此即胜论师难也。

「为我为当受苦乐为我果故」者，论主答。

「我体是何」者，胜论问。

「谓我执境」者，论主答。谓我所执境。

「何名我执境」者，胜论问。

「谓诸蕴相续」者，论主答。

「云何知然」者，胜论问。

「贪爱彼故至但缘诸蕴」者，论主答。一贪爱彼五蕴故、二我执与白等觉同处起故。谓世有言我白、黑。现见世间缘白等觉，与计我执同处而生，非汝所许横计我体有白等别，故知我执但缘诸蕴。

「以身于我至即是我身」者，胜论通释。以身于我有防护恩，故亦于身假说为我，我白、黑等，如言臣等。如言臣等能防护王，王言臣等即是我身。

「于有恩中至所取不然」者，论主难。于有恩中实假说我，而诸我执所取不然。但缘身等言我白等，非缘别我。

「若许缘身至缘他身起」，胜论难意，可知。

「他与我执至如是习故」者，论主答。他五蕴身与自我执相不相属故。谓若自身及与自心与我执相属，此我执起缘彼自蕴，非余他蕴。无始时来如是习故，缘自计我，非缘他计。

「相属谓何」者，胜论问。

「谓因果性」者，论主答。于自身中有因果相系属，故名为相属。望他身中无因果性，不名相属。

「若无我体谁之我执」者，胜论问。

「此前已释至为果所属」者，论主答。指同前释。

「若尔我执以何为因」者，胜论问。

「谓无始来至有垢染心」者，论主答。谓无始来我执熏习种子，缘自相续有垢染心为我执因，生此执。

「我体若无谁有苦乐」者，胜论问。

「若依于至及树有花」者，论主答。若依于此身有苦、乐生，即说名为此身有苦、乐。如林有果及树有花。

「苦乐依何」者，胜论问。

「谓内六处至说为后依」者，论主答。谓内六处随其所起苦、乐二种，说内六处为彼苦、乐所依。

「若我实无至谁能受果」者，胜论问。

「作受何义」者，论主反责。

「作谓能作受谓受者」者，胜论答。

「此但易名未显其义」者，论主复责。前问作、受是何义耶，今答作谓能作、受谓受者，此但易名未显其义。

「辨法相者至名浴等者」者，即胜论师名辨法相者。释此作者、受者相言。别释引证如文。又解：胜论引引毘伽罗论中辨法相者释此作者相言。

「此中汝等至名为作者」者，论主破。此中汝等说何天授？若说实我，喻不极成。说蕴便非自在作者。「业有」已下，约三种业显非自在，乃至于中无一自在起，一切有为属因缘故。汝所执我其体是常，不待因缘，亦无所作，故非自在。由此道理，彼胜论说能自在为名作者相，上来征责求不可得。论主复申正义云：然于诸法生因缘中，若有胜用假名作者，非执常我于因缘中见有少用，故定不应名为作者。

「能生身业胜因者何」者，胜论师问。

「谓从忆念至类此应思」者，论主答。始从忆念展转乃至风起身业，汝所执我此中何用？故于身业我非作者。语、意业起，类身应思。

「我复云何至已遮遣故」者，论主上来破我是作者，今破我是受者，我复云何能领业果得受者名？汝若谓于果我能了别。破云：何此定不然？我于了别都无有用，指同前破。

「若实无我至罪福生长」者，胜论难。

「彼非受等至如前已说」者，论主答。彼外非情，非受、想等所依止故，唯内六是彼受等所依止故。我非彼受等之所依止，如前已说。

「若实无我至生未来果」者，胜论难。若有我体，可造业已能生后果。若实无我，业已灭坏，复云何能生未来果？

「设有实我至未来果」者，论主反责。

「从依止我法非法生」者，胜论答。彼计德句义中法、非法二，能生诸法。依止实句义中我，从依止我法、非法二，能生诸法。此法、非法能生诸法，如前已说。

「如谁依谁至未来果生」者，论主破。此法、非法依止于我，如谁依谁？此法非如画、如果；我为能持，如壁、如器等。此前已破。法、非法不应依我。「然圣」已下，亦正义。

「若尔从何」者，胜论师问。

「说业相续至无间即生」者，论主答。此后果起，从业所熏相续转变差别种生，如种生果。谓如世间说果从种生，然果不从已坏种起，亦非从种无间即生，要经多时转生果。

「若尔从何」者，胜论师问。

「从种相续至方引生果」者，论主答。此后果起，从种展转付嘱功能相续、转变、差别果方得生。谓种次生芽、茎、叶等，华为最后，展转付嘱功能至后方引果生。此种功能中间不断名相续，前后不同名转变，无间生果名差别。

「若尔何言从种生果」者，胜论师问。

「由种展转至转变差别生」者，论主答。由初种子所有功能展转付嘱，引起华中生果功能。从初为名，故作是说种能生果。若此华内生果功能非种为先所引起者，所生果相应与种别，不应远麦等似前麦因等。举法同喻云：如是虽言从业生果，而非从彼已坏业生，亦非从业无间生。果但从前业相续、转变、差别种生。

「何名相续转变差别」者，胜论师问。

「谓业为先至故名差别」者，论主答。谓现起业最初为先，后熏成种在色、心中。起此色、心中种，中无间断，名为相续，即相续种。后后刹那异前前种，名为转变，即转变种。于最后位一刹那时，有胜功能无间生果，胜前转变，故名差别。

「如有取识至轮转于生死」者，因解差别显业先受。如有取识正命终时，虽色、心中带彼众多感后有业，所引熏习功能种子，一重业者今先受果，譬如负债强者先牵。二近起者今先受果，如将命终遇善、恶友生善、恶趣。三数习者今先受果，如一生来偏习此业。三所引由明了故先起，非余转等业也。如经部中有是颂言：一业极重、二业近起、三种业习数。即先所作，如其次第配释三前。谓重业前熟、近起前熟、数习前熟，余轻等业后熟，由斯业故转生死。

「于此义中至尔时永灭故」者，因解感异熟业，以异熟因对同类因引果差别。如文可知。

「何缘异熟果至有别果生」者，胜论师问。何缘异熟果不能招异熟？如从麦种果，有别麦果生。

「且非譬喻至无别果生」者，论主答。且非譬喻，是法皆一等。然从种果无别果生，显喻同法。

「若尔从何」，胜论师问。

「生于后果至故喻同法」者，论主答。彼后果起，从后熟变差别、功能种子所生。谓于后时有前种果，遇水、土等诸熟变缘，便能引生熟变差别功能。正生芽位方得种名，未熟变时亦名种者，从当名说。未熟变时或似种故，世说为种。举法同喻。此异熟亦复如是，即前异熟果，遇闻正邪等诸起善恶缘，于异熟身中便能引生诸善有漏及诸不善有异熟心起现在前。从此有异熟心引生所熏种子，相续、转变，展转能引最后刹那转变之差别。从此最后差别功能，后异熟果生，非从余异熟果生。故喻同法。

「或由别法至余异熟生」者，论主又引喻显。或由别法类此异熟果，可知。如拘橼华涂紫矿汁，其汁色赤，在彼花中展转付嘱赤色功能，相续、转变、差别为因。后果生时，瓤便色赤色。从此赤色，更不生余。举法同喻。如是应知，从业异熟更不能引余异熟生，如瓤色赤便不生余。其拘橼子色黄，印度国人欲令子赤，以致皆国王，故涂下其花令子赤也。

「前来且随至离佛无能知」者，论主谦让，仰推世尊。前来且随自己觉慧所知境界，于诸业、诸果略显麁相。其间异类差别功能，诸业所熏相续、转变种子，随其所应至彼彼位彼彼果应生，唯佛所知，非余二乘及凡夫境界。依如是义，于经部中故有颂言：此善、恶业，此熏习种，至此时中，应合与果。此一切种，因果定理，离佛世尊，无能知者。

「已善说此至求慧眼」者，此下一部之中大文第三名流通分。依前一解，一就〈破我品〉中名流通分。就三颂，初一颂赞道劝舍，第二颂赞道不覩，第三颂显略劝学。此即第一赞道劝舍。我于上来已善说此清净涅槃无漏因道，即因名道。或因是能证因，道是所游无量道。谓佛世尊至理言说，真无漏法性，此即是前无漏因道。或真法性是所游道，真实无我诸法性也。此显道体。不照真理名暗，无慧眼故名盲。应舍暗、盲诸外道等所起邪执。邪执但由恶见所为，应求慧眼除斯僻执照无我理。

「此涅槃宫至不能覩」者，此即第二赞道不覩。大涅槃众圣所居，名涅槃宫。无我大路趣涅槃宫，名一广道。此一广道，千圣所游，即无我性。此无我道，诸佛如日，其言似光，所照无我大道，显诸外等由无胜慧，虽开昧眼而不能覩。或无我道，诸佛日言光明所照，虽后复开僻见昧眼而不能覩。

「于此方隅至成胜业」者，此即第三显略劝学。方谓四方，隅谓四隅。于此无我理教方隅，我已略说，为开智者慧毒利门。如身少破，著少毒药，须臾毒气遍一身中为毒门。今造此论亦复如是，开少慧门，诸有智者能深悟入，如似毒门，名慧毒门。从喻为名。庶各随己自力堪能，修三乘行。遍悟所知四谛深理，成诸胜业。

俱舍论记卷第三十

第一本俱舍論記卷第一

沙門釋光述

分別界品第一之一

將釋論文，三門分別：一明論緣起、二釋論題目、三隨文別解。蓋《俱舍論》者，筏蘇槃豆之所作也筏蘇名世，槃豆名親。印度有天，俗號世親，世人親近供養，故以名焉。菩薩父母從所乞處為名也。舊譯為天，此翻謬矣。若言天，應號提婆也。菩薩學通內外、博達古今，名振五天、聲流四主，故能潛名數載，討廣說之教源；製論一時，播芳名於萬古。密申傳說，有部懷疑，請釋頌本文，方袪宿滯。斯論乃文同鉤鏁、結引萬端，義等連環、始終無絕。採《六足》之綱要備盡無遺，顯八蘊之妙門如觀掌內，雖述一切有義，時以經部正之。論師據理為宗，非存朋執，遂使九十六道同翫斯文，十八異部俱欣祕典。自解開異見，部製群分，各謂連城，齊稱照乘。唯此一論，卓乎逈秀，猶妙高之據宏海，等赫日之瞙眾星，故印度學徒，號為聰明論也。往有三藏真諦法師，已於嶺表譯茲論訖，但為方言未融，時有舛錯。至如現法非得，先哲同疑；常非果因，前賢莫辨。如斯等類，難可備詳，略舉二三以彰今譯。和上三藏法師，志存弘傳誓遊西域，搜揭奧典盡鷲嶺之遺言，斫檄法門窮上賢之餘說。既而遍觀其聖跡、問道復周，旋軔上京奉詔翻譯。

此論，以永徽年中於大慈恩寺譯，文義周備，妙理無虧。傳彼梵言務存其本，庶使懷疑之侶渙若氷消，佇決之徒實忘飡寢。此即第一明論緣起。

言釋題目者，阿毘達磨，形二藏以立名。俱舍，標一部之別稱。阿毘言對，能所對故。達磨名法，持生解故。俱舍名藏，攝依彼故。論謂言論，教誡學徒。此卷在初，故稱第一。

分別界品第一者，此下第三隨文別解。就中有三：一明依經造論、二別釋品名、三依文正解。

一明依經造論者，西方造論皆釋佛經。經教雖多，略有三種，謂三法印：一諸行無常、二諸法無我、三涅槃寂靜。此印諸法，故名法印。若順此印即是佛經，若違此印即非佛說，故後作論者皆釋法印。於中意樂廣略不同，或有偏釋一法印，或有舉一以明三。如《五蘊論》等唯解諸行無常，如《涅槃論》等唯釋涅槃寂靜，此即偏釋一法印。如《俱舍論》等解諸法無我，此即是舉一以明三。所以就此釋者，諸行無常唯明有為，涅槃寂靜唯明無為，諸法無我通明有為無為，欲彰此論無事不攝，故就廣以明。

二別釋品名者，就中有二：一正釋品名、二明品之前後。言正釋品名者，族義、持義、性義名界。品謂品類，即界名品，故名界品，此品廣明故名分別。此論始終總有九品，此品居初故言第一。或言第一，帶數釋也。問：此品之中亦明蘊、處，何故以界標名？解云：界者性也，性之言體。此品明諸法體，以界標名；蘊、處非體，故不別說。又解：蘊、處、界三中，界名義廣，故偏說之。處雖義廣，名狹不說；蘊名與義俱狹不說。又解：有情根性有上、中、下，上根樂略說蘊便解，中根稍遲辨處方了，下根好廣談界乃悟。上能兼下，界益三根。下不及上，處二、蘊一。益廣為勝，故以界標名。又解：此品廣以諸門分別十八界義，故以界標名；蘊、處不爾。二明品之前後者，此論一部總有九品，釋佛經中諸法無我。前八品明諸法事，雖亦明理，從多分說，或非正明。後一品釋無我理，雖亦明事，從多分說，或非正明。事麁先說，理細後明。又解：事是所依所以先說，理是能依所以後說。就前八品中，初二品總明有漏、無漏，後六品別明有漏、無漏。總是其本所以先明，依總釋別所以後說。即如諸論，先舉總章，後方別釋。就總明中，〈界品〉明諸法體，雖亦明用，從多分說，或非正明。〈根品〉明諸法用，雖亦明體，從多分說，或非正明。體是其本故先明界，依體起用故次明根。就別明六品中，前三品明有漏法，於中雖亦明無漏法，從多分說，或非正明。後三品明無漏法，於中雖亦明有漏法，從多分說，或非正明。有漏法麁所以先說，無漏法細所以後明。如四諦中，先明苦、集，後明滅、道。又解：有漏可厭，所以先明；厭已令欣、所以無漏後說。又解：有漏無始來起，是故先明；無漏新生，是故後說。就別明有漏中有其三品，謂世、業、隨眠，約果、因、緣三以明前後。〈世品〉明有漏果，相麁易厭，所以先明。於中雖亦明因及緣，從多分說，或非正明。〈業品〉明感果之因，果必由因而起，必其力勝，所以次說。於中雖亦明果及緣，從多分說，或非正明。〈隨眠品〉明業之緣，業自不能感果，必藉其緣。隨眠生果稍劣，所以後辨。於中雖亦明果及因，從多分說，或非正明。就別明無漏法中，有其三品，謂賢聖、智、定，亦約果、因、緣三以辨前後。〈賢聖品〉明無漏果，相顯易欣故，所以先說。於中雖亦明因及緣，從多分說，或非正明。〈智品〉明證果因，果必藉因，又證果強，所以次說。於中雖亦明果及緣，從多分說，成非正明。〈定品〉明智之緣，智獨不能證果，必依定緣，定望彼果其力稍劣，所以後說。於中雖亦明果及因，從多分說，或非正明。

「諸一切種至我當說者」，此下第三依文正解。此論一部，大文有三：一序分、二正宗、三流通。聖人造論必有由致，故初明序分。序分既彰，必有所說，故次明正宗。正宗既終，勸學流通，故後明流通。釋斯三分，三解不同。第一解曰：初三行頌名序分。「何法名為」已下，至〈破我品〉，名正宗。〈破我品〉末「已善說此」已下，名流通分。此論一部，總釋經中諸法無我，故〈破我品〉亦正宗攝。雖〈定品〉末傷歎勸學，為在正宗前故，亦名正宗。第二解云：序分同前。「何法名為」已下，至〈定品〉名正宗。從〈定品〉末「前來分別」以下，總名流通。所以〈破我品〉亦名流通者，以乘流通分起問，剩明〈破我品〉為在流通後故，亦名流通。第三解曰：此論釋經諸法無我，前八品明諸法有體、除損減執，即有三分，序分、正宗同第二師，從「前來分別」已下，至〈定品〉末名流通分。後一品明無我，除增益執，亦有三分。初兩句「越此依餘豈無解說」名序分。「理定無有」已下名正宗，「已善說此」已下名流通。以釋經中二義，所以各別有三分不同。隨明諸論正宗定有，序分、流通有無不定。或有序分而無流通，如《毘婆沙論》；或有流通而無序分，如《二十唯識》；或二分俱有，如此論說；或二分俱無，如《發智論》，隨作論者意各異故。

就序分中，一正明序分、二隨難別解。此初一頌，正明序分。就中，前三句明歸敬序，第四句明發起序。歸敬謂歸敬世尊，發起謂發起正宗，故先歸敬，後明發起。問：何故論初讚德歸敬？解云：恐有魔事造論不終，讚德歸敬請加備故。故《顯宗》云「以讚禮言滅諸惡障，標嘉瑞故。」又解：為知世尊有勝功德，於佛說法生信尊重。又解：猶如孝子，凡有所作皆啟父母。論主亦爾，今欲造論先啟世尊。泛明諸論，歸敬、發起有無不定，或有歸敬而無發起，如《阿毘曇心論》；或有發起而無歸敬，如《雜心論》；或二序俱有，如《俱舍論》；或二序俱無，如《發智論》。亦隨作論者意各異故。

就歸敬序中，初兩句明佛三德，第三句指德歸敬。就前兩句中，初之「諸」字明德所成人，「一切」已下明人所成德。依人辨德，故人先、德後。初說「諸」言顯無朋黨，以德召人。諸有三德我即歸敬，以諸外道各謂自師是一切智，若偏歸敬釋迦牟尼，恐彼生謗，故置「諸」言息其異論。或恐佛化根淺有情，權作彼師引人正法，故置「諸」言。此之「諸」字，起自西方母兒論師，凡欲歸敬皆置「諸」言。論主將為當理，故亦言「諸」。就人所成德中，上句六字明自利德，下一句明利他德。所以先明自利、後明利他者，若不自利，何能利他？經言菩薩為利他者，據意樂說。

「一切種諸冥滅」者，此明自利德。冥有二種：一染污無知、二不染無知。滅亦有二：一者擇滅、二非擇滅。一切種冥滅斷不染無知，得非擇滅，此顯智德。諸冥滅斷染污無知，得擇滅，此顯斷德。「冥滅」二字通於兩處。不染無知種類眾多，故言一切。染污無知種類非多，故但言諸。或一切與諸眼目異名；或一切與諸雖眼目異名，此中且以一切為寬、諸言是狹。所以染污不言種者，種謂種類，不染無知種類無邊，是故言種；染污無知種類非多，故不言種。或應言種，略而不論。或可影顯，或此種言通於兩處。自利德中，所以先明智德、後明斷德者，智德唯佛是故先說，斷德亦通二乘是故後明。又解：智德有為是故先說，斷德無為是故後明。又解：智因先說，斷果後明。

「拔眾生出生死泥」者，此明利他德。謂拔眾生出生死泥，此顯恩德。受眾多生死，故名眾生。夫生必死，言生可以攝死，故言眾生；死不必生，如入涅槃，是故不言眾死。或舉初顯後，設有餘文；言眾死者，舉後顯初。生死無邊深廣難出，故以喻泥。「敬禮如是如理師」者，指德歸敬。如是之言，指上三德。問：何故長行云「如理師言顯利他德」？解云：但說利他即顯自利，夫利他者必自利故。又解：敬禮如是三德，敬禮如理師。如是總指三德。如理師言，別顯利他德。問：何故此論但敬三德，不言三寶？解曰：三德、三寶其義不同，隨造論者意樂說故。泛明諸論，三德、三寶有無不定，或說三德不言三寶，如此論說；或說三寶不言三德，如《阿毘曇心論》；或二種俱說，亦應有文，然未撿得；或二俱不說，如《發智論》。又解：此論亦敬佛寶，於智德中兼顯佛故。又解：此論亦敬法寶，涅槃果法即斷德故。不言僧者，略而不論，或四向、四果說之為僧。世親菩薩一阿僧祇耶向滿，智慧勝彼，故不歸敬。問：何故論主造《攝論》中亦敬僧耶？解曰：僧者謂眾，大乘菩薩容有眾多同時入聖，名僧歸敬。此宗菩薩唯一得入三十四心，不名為僧，故不歸敬。又解：此論亦敬僧寶，於恩德中兼顯僧故。故下論云「正法教手拔濟令出泥，拔眾生令出三界」，即顯僧寶。真諦三藏亦作此解。

「對法藏論我當說」者，此明發起序。對法藏論，下文自釋我當說者，五蘊假者目之為我。當說之言，簡已、正說。歸世尊既終，許發論端，言我當說。次欲造論，故先發起。

「論曰至方申敬禮」者，就長行中，一總標頌意、二別釋頌文。此即總標。論主今欲造《俱舍論》，雖復以德召人，本意為顯釋迦自師德體尊高，超諸二乘菩薩聖眾，故先讚德方申敬禮。或聖眾者，諸外道等自謂聖眾，諸言所表謂佛世尊者，此下別釋。以德召人，餘人無德，諸言雖總，還表世尊。

「此能破闇故稱冥滅」者，此通伏難。伏難意云：諸言是總，如何表佛？故今通言：此佛世尊智慧能破二種闇冥，故稱世尊。二冥俱滅，由佛世尊二冥滅故，諸言雖總，還表世尊。又解：此文別顯能破闇人，此佛力能永破諸闇，故稱世尊冥滅。

「言一切種至一切品冥」者，謂滅諸境冥，斷染污無知。諸境即是四諦、修道，迷此境故說之為冥。此釋諸冥滅。故《正理》云「諸境界冥亦永滅故，斷德圓滿。」謂滅一切品冥，斷不染無知。一切品即一切法品類，迷此品故說之為冥。此釋一切種冥滅。故《正理》云「一切種冥皆永滅故，智德圓滿。」問：何故頌文先說一切，長行後明？解云：頌本義次，長行言便。或阿毘達磨性相以求，言便即說，前後何定。問：智德、斷德以何為體？解云：智德以佛身中智慧為體，若并隨行，五蘊為體。斷德以擇滅為體。問：若言斷德擇滅為體，何故《俱舍》二十七云「斷圓德有四種：一一切煩惱斷、二一切定障斷、三畢竟斷、四并習斷。」准彼論文，若一切煩惱障斷得擇滅，若不染無知定障斷得非擇滅，即前二障斷已不退名畢竟斷，通得擇滅及非擇滅。此簡異鈍根。如來不但斷彼煩惱，并彼煩惱習氣亦斷，得非擇滅生，簡利根二乘。又解：并習斷者，不但斷煩惱障、定障，并二障習氣亦斷。准彼斷德通非擇滅，何故唯說擇滅為體？解云：斷德從強，擇滅為體；若據其兼，通非擇滅，故不相違。又解：斷德唯以擇滅為體。然有定障等，擇滅不顯；定障等若無，擇滅即顯，能顯斷故，名斷圓德。又解：彼文四斷皆是擇滅。若煩惱斷，是自性斷、緣縛斷；若定障斷并習斷，是緣縛斷；若畢竟斷，通自性斷、緣縛斷。

「以諸無知至故說為冥」者，此釋冥義。染與不染，無知非一，名諸無知。若染無知，能覆理、事二種實義。不染無知，能障理、事二種真見。又解：能覆實義是不染無知，能障真見是染無知。又解：能覆實義謂覆外境，能障真見謂障內心。能覆、能障皆是冥義，通二無知。問：染污無知何以為體？解云：以無明為體。所以不言餘煩惱者，無明通與諸惑相應，若說無明亦顯餘惑。問：不染無知其義云何？解云：將釋此義，略以三門分別：一出體、二釋名、三諸門分別。就出體中，一敘異說、二出過非、三述正義。言敘異說者，人及論說，總有十一師。第一師言：不染無知以未成佛來鈍異熟無記心、心所法為體。第二師云：不染無知以未成佛來鈍四無記心、心所法為體。第三西方德光論師云：不染無知以未成佛來鈍自性無記心、心所法為體，而非四無記攝，通於三界恒成過未。第四師云：不染無知以未成佛來鈍眾同分為體，依此同分所起慧等，觀境不明。第五師云：不染無知以不自在為體。故《正理》七十出解脫障體中云「有餘師說：此解脫障，即以於諸定不自在為體。」第六師云：不染無知以非得為體。故《正理》七十云「有餘師說：此解脫障，即以諸定不得為體。」第七師云：不染無知以不懃求等為體。故《正理》七十云「有餘師說：於彼加行不懃求故、不聽聞故、不數習故，解脫不生，即此名為解脫障體。」第八師云：不染無知以智無為體。故《正理》二十八解二無知差別中云「有作是說：若能障智是染無知，不染無知唯智非有。」解云：此無明體能障智明，能障之體是染無知。智無之處說為不染。又解：是經部師義。第九師云：不染無知以心心所法總習氣為體。故《正理》二十八云「心及所總名習氣。」解云：《正理》雖無別計：准古師破：知有此說。此說心、心所法所有習氣總名無知，無知習氣無有寬、狹。第十師云：不染無知即名習氣，心所法中別有體性。故《正理》二十八云「有古師說習氣相言：有不染污心所差別，染、不染法數習所引，非一切智相續現行，令心、心所不自在轉，是名習氣。」解云：古師是說一切有部古師。此古師說：於心所中別有一體名為習氣，是不染無知。習氣無知，體無寬狹。如染無知別有無明，通由一切染不染法數習所引，未成佛來一切心品恒相續生，令所俱心不自在轉。雖復遍與三性相應，然其體是無覆無記。第十一師云：不染無知以習氣為體。故《正理》云「大德𨗴摩作如是說：有不染法名為習氣，如不善因所招異熟。世尊昔在菩薩位中，三無數劫修諸加行，雖有煩惱，而能漸除煩惱所引不染習氣，白法習氣漸令增長。彼於永斷諸漏得時，前諸習氣有滅不滅，以於長時修加行故，證得無上諸漏永盡。然佛猶有白法習氣，言習氣有滅不滅故。」解云：此師執有別法是不染污而能障慧，如不善因招異熟果，別有體故。然此無知，即是一切煩惱習氣。餘文可知。𨗴摩，此云喜樂。

二出過非者，破第一師云：若不染無知異熟無記心心所法為體性者，二乘無學異熟生心不現在前，非成就故，應名為佛。若言以必起故不名佛者，後起成時可不名佛，未起不成應名為佛。若言有習氣故不名佛者，是即由彼不名為佛，何關異熟心心所法？故說非理。破第二師云：若不染無知以四無記心等為體者，欲色二界無覆無記不現在前，容成過、未。無色無學異熟生心不現在前，非成過、未，應名為佛。故亦非理。若言以必起故、有習氣故不名為佛者，准前徵破，故亦非理。破第三師云：若不染無知以自性無記心等為體：通三界中恒成過、未者，雖無不成之過，然與《識身足論》十四相違。彼論解十二心中，生無色界異熟生心不現在前，不成就無覆無記心。既違此說，故亦非理。破第四師云：若不染無知以眾同分為體者，別作一途，或容此說。撿尋諸論全無此文，故亦非理。破第五師云：若以不自在為障體者，《正理》七十破云「必有少法力為能障，令彼於定不自在轉。若不爾者，彼有何緣於諸定中不得自在？」解云：必有少不染無知法。破第六師云：若以不得為障體者，《正理》七十破云「不得定者，必有所因。不可說言即因不得，自體不應還因自故。或煩惱障，亦應可說即以應果不得為性。彼既不然，此云何爾？」破第七師云：若以不懃求等為障體者，《正理》七十破云「阿羅漢果亦由於加行不懃求等故，體不得生，豈便無別煩惱障體？」破第八師云：若不染無知以智無為體者，《正理》二十八云「古師破云：非唯智無，無法無容能為因。」破第九師云：若不染無知以心心所總名習氣為體性者，《正理》二十八古師破云「亦不應說有如是類心及心所總名習氣，不染無知前已說故。謂此無知，為自性住心等為體？為有差別？若自性住心等為體，佛亦應有不染無知。若有差別，能差別者可是無知，非所差別。現見善等品類差別心、心所中，必有別法為能差別，非即一切。如善品中必有信等，不善品中有無漸等，染污品中有放逸等。如是等類心、心所中，必有別法為能差別。故知此中亦有別法能為差別者，是不染無知解云：准此破文故，知有總計家。」破第十古師云：若不染無知於心所中別有一體者，《正理》二十八云「正義家破云：今詳彼言有太過失。諸異生等心、心所法，皆不如實覺味、勢、熟等相，然不見生餘心、心所故。又一一念，彼心、心所差別而生，應念念中各有別別無知法起。若謂有異相令無知差別，即此是能差別心品，何須別計不染無知？」解云：若未知位此法恒行，一切異生、聲聞、獨覺皆不了知故。應竝有無知，而實不見生餘心品，但有善等諸心所生。若謂此法不違一切，於念念中常相應者，所相應品有差別故應有差別。由彼差別，令相應品別異而生。若謂異相是差別者，即彼異相能令心品別別無知，何勞別法？破第十一𨗴摩云若不染無知以習氣為體者，《正理》二十八破云「如是所說理亦可然，而彼不能顯其體性。不染習氣其體是何？非但虛言令生實解解云：總言習氣，理亦無違；不能顯體，終成謬說也。」

三述正義者，不染無知，以未成佛來所有一切有漏無染劣慧為體。故《正理》二十八云「是故即於味、勢、熟等不懃求解，慧與異相法俱為因，引生彼同類慧。此慧於解又不懃求，復為因引生不懃求解慧。如是展轉無始時來，因果相仍習以成性。故即於彼味等境中，數習於解無堪能智，此所引劣智名不染無知。即此俱生心、心所法總名習氣，理定應然。或諸有情有煩惱位，所有無染心及相續，由諸煩惱間雜所熏，有能順生煩惱氣分，故諸無染心及眷屬似彼行相差別而生。由數習力相繼而起故，離過身中仍名有習氣。一切智者永斷不行，然於已斷見所斷位，通染、不染心相續中，有餘順生煩惱習性，是見所斷煩惱氣分。於中染者，說名類性，金剛道斷皆不現行。若不染者，名見所斷煩惱習氣，亦彼道斷。由根差別，有行、不行。若於已斷修所斷位，唯於不染心相續中，有餘順生煩惱習性，是修所斷煩惱氣分，名修所斷煩惱習氣。是有漏故，無學已斷。隨根勝、劣，有行、不行。世尊已得法自在故、彼如是煩惱畢竟不行、故佛獨稱善淨相續。即由此故、行無誤失、得不共法、三念住等。又由此故，密意說言，唯佛獨名得無學果。」解云：《正理》意說，不染無知劣慧為體，無知狹、習氣寬。然解習氣，二解不同。一解：劣慧俱生心、心所法總名習氣。一解：習氣不但通心、心所法，亦通相續身。又《婆沙》一百五十三出解脫障體中云「解脫障，有說：以下無知為體。有說：於定不自在為體。有說：諸定不得為體。」《婆沙》雖無評家，准《正理論》，以初師為正。故《正理》七十於解脫障體總有四師。初師云：有劣無知無覆無記性能障解脫，是解脫障體；第二師以不自在為體；第三師以不得為體；第四師以不懃求等為體。又云：初說應理故。彼三師說，具如前說。以此文證，故知不染無知劣慧為體。又元瑜法師解《順正理》「或諸有情」已下云：「以諸無染心，及相續身中有諸煩惱熏成氣分，是無明多者。善心現行，亦多闇昧，隨順無明。餘例亦爾。以此習氣，名此無知。此體是何？以未成佛來，一切有漏善、無記法，順無明故、違遍知故，皆名無知。如是氣分染品，亦有漏，於染攝，故此不論。故於已斷見所斷位，謂從預流乃至無學，染、不染品皆有見所斷煩惱習性，唯除無漏，染名類性煩惱類故。不染名習氣，習煩惱成故。」此意總以無染有漏，若心、若身順煩惱者，似煩惱故，名為習氣。不染無知、習氣無知，無有寬狹。佛身畢竟不順煩惱，斷習氣故，名淨相續。更不學慧，方名無學。餘文可知。

第二釋名者，體非染故名為不染，於境不悟名曰無知。無知即不染，名不染無知，持業釋也。或名習氣，故《正理》云「此不染無知，即說名習氣。」言習氣者，習謂數習，氣謂氣分。有諸煩惱及劣智等數習氣分，故名習氣。習之氣故，名為習氣，依主釋也。又解：即習名氣，有諸煩惱等所習氣分，持業釋也。或名不懃求解慧、或名無堪能智、或名劣智、或名劣無知，如《正理》說。或名下無智、或名邪智，如《婆沙》說。此等諸名，名異體同，思之可解。

三諸門分別者，一對染辨差別、二對習明寬狹、三三性分別、四明斷分位。

一對染辨差別者，《正理論》總有三解。第一解云「今詳二種無知相別。謂由此故立愚、智殊，如是名為染無知相。若由此故，或有境中智不及愚，是第二相。」解曰：愚謂異生，智謂聖者，此二差別由染無知，斷名聖者，不斷名凡。若由此不染無知有輕重故，諸境中或有阿羅漢不識赤鹽，然有異生善通三藏，是名於境智不及愚。第二解云「又若斷已，佛、二乘皆無差別，是第一相。若有斷已，佛與二乘有行、不行，是第二相。」解云：染污無知，三乘同斷齊不現行，名無差別。或同證擇滅，名無差別。不染無知雖復三乘同斷緣縛，二乘現行、佛不現行。第三解曰「又若於事自、共相愚，是名第一染無知相。若於諸法味、勢、熟、德、數、量、處、時、同、異等相不能如實覺，是名不染無知。」解云：若於諸事迷自性、迷共相、是染無知。若於諸法微細差別、味諸法滋味或苦等味、勢諸法勢力引後自果或有損益等勢力、熟諸法正起力能引自果名熟或成就名就、德諸法德用、數一二等數、量大小等量、處近遠等處、時近遠等時、同諸法相似、異諸法差別等相，不能如實覺，是不染無知。

第二對習明寬狹者。無知狹、習氣寬，不染無知必是習氣。有是習氣而非無知，謂無知俱生心、心所法，或相續身所有習氣。

第三三性分別者，不染無知通善、無覆無記。既言不染，明非不善、有覆無記。若通於善，無色無學恒成就故，可不名佛。若唯無記，無色無學異熟生心不現在前，不成就故應名為佛。以此而言故亦通善。問：若通善者，何故《婆沙》第九云「問：此邪智是何？答：此是欲界修所斷中無覆無記邪行相智。如於杌起人想及於人起杌想，於非道起道想、於道起非道想，如是等。」又《正理》七十云「有劣無知無覆無記性能障解脫，是解脫障體。」又云「諸大論師咸言：練根皆為遮遣見、修斷惑力所引發無覆無記無知現行。」准彼兩論，但言無記。解云：《婆沙》但解邪行相智非實知故名之為邪，故言無記。《正理》出解脫障體及根障體，故言無記。今者總出一切不染無知體性，故亦通善。或無知有二：一者是善障法力劣、二者無記障法力勝。《婆沙》、《正理》據勝而說，故言無記。今言通善，亦據劣明。又解：諸論皆云不染無知無覆無記，明知不通於善。雖亦有時不成無覆心、心所法，以必起故、有習氣故，不名為佛。雖有兩解，意謂前勝。若難後家，准前應說。

第四明斷分位者，此不染無知，若菩薩三無數劫隨位漸斷，至金剛喻定方總斷過。若二乘等雖有分斷，而非斷過。應知此中所言斷者，畢竟不生得非擇滅，名之為斷，非據擇滅。若據擇滅，三乘同斷即無差別。問：菩薩斷不染無知，得非擇滅，於何位得？解云：至金剛喻定方總斷盡，得非擇滅。問：見道所斷染污無知，增上忍時定不行故，得非擇滅。不染無知，三十四念亦定不行，何故不於見道初位得非擇滅？解云：得非擇滅但據闕緣，勝緣闕時方得彼滅。至金剛喻三摩地時，不染無知勝緣方闕，故於此位得非擇滅。如現觀邊世俗智等，雖復體性畢竟不生，於前位中亦不出觀，然至三諦現觀後邊，勝緣闕故得非擇滅。故《正理論》解三現觀邊世俗智云「謂於爾時起得自在，餘緣障故，體不現前已上論文。」不染無知例亦可爾。見染無知增上忍位，亦勝緣闕得非擇滅，故不成例。若據西方師說，三十四念亦容出觀，即不成難。應知此論，據證不生名之為斷，且說未來。若據不成名之為斷，亦通過去。

「唯佛世尊至故稱為滅」者，此釋滅義。唯簡二乘，成就名為得，不退名永對治。對治有二：一者聖道、二如實覺。一切境，謂四諦及修道。一切種，謂一切種類。冥有二種，謂染、不染。不生亦二：一者擇滅、二者非擇滅，無為體常故言不生。唯佛世尊得永對治聖道故，於一切理、事境染污冥，證擇滅不生法，故稱為滅；得永對治，如實覺故，於一切種類不染污冥，證非擇滅不生法，故稱為滅。

「聲聞獨覺至非一切種」者，舉劣顯勝。二乘雖滅諸冥與世尊等，以染無知畢竟斷故，名為二乘；非斷一切種不染無知故，不名為佛。

「所以者何」者，問。何以得知二乘非斷一切種冥？

「由於佛法至猶未斷故」者，答。佛法，謂佛身中十力等法。又解：佛所知法，即極遠等。極遠時，謂八萬劫外時。極遠處，謂三千大千世界外處。諸義類，謂一切法種種義類無邊差別。聲聞、獨覺，不染無知猶未斷故，於極遠等所以不知。由不知故，顯彼非能斷一切種。然諸論說二乘能斷不染無知者，據緣縛斷說。

「已讚世尊至利他德圓」者，此結引也。

「拔眾生出至所以譬泥」者，牒頌別釋生死泥也。由彼生死是諸眾生沈處溺處，難可出故。或深故名沈處、黏故名溺處、𤄃故難出、所以譬泥。謂業、異熟為土，煩惱為水，更相間雜，名生死泥。即生死名泥，持業釋也。又解：生死泥，以一切有漏法為體，由彼受於多生死故。學人漸出；若無學人，盡此一生更不受故，得名為出。又解：生死之泥名生死泥，生死即異熟果，泥即惡業煩惱。若學人，分出生死之泥；若無學人，出生死之泥總盡。又解：未來生死名之為泥。若學人更受，未名為出；無學不受，得名為出。故十二緣起中，未來名生老死。

「眾生於中至拔濟令出」者，此釋拔濟義。眾生於生死泥中沈淪沒溺，無能救者故。世尊哀憐愍念投機說法，隨授所應三乘正法教手拔濟令出。故《正理》云「授正法教手，拔眾生出生死泥故，恩德圓滿。」問：恩德以何為體？解云：以大悲為體。若據隨行，五蘊為體。故《顯宗》云「諸有成就巧智大悲，授如應言拔濟令出。」彼論巧智即是大悲。或可恩德以善巧智及大悲為體。

「已讚佛德次申敬禮」者，此結引也。

「敬禮如是至名如理師」者，稽之言至，首之言頭。以己之尊，接佛之卑，故稱敬禮。總指三德，故云如是。如實無倒教授眾生令行善法，誡勗眾生令不造惡，名如理師。故《婆沙》十六云「遮無利益故名教誡，與有利益故名教授」，如彼廣說。

「如理師言至與願神通」者，上雖具陳三德，今復偏敬利他。此頌應言敬禮如是自他利德，敬禮如理師利他德。此利他德益物為勝，故重歸敬。但由正教拔濟有情令出生死，不由輪王等威力、不由天神等與願、不由示現神通令出生死，此三但能暫時拔濟，非能究竟令出生死。

「禮如理師欲何所作」者，問歸敬意。

「對法藏論至故稱為論」者，舉頌答。教誡學徒行善斷惡，故名為論。

「其論者何」者，問。「謂對法藏」者，答。

「何謂對法」者，此下第二隨難別解。就中，一出對法體；二釋藏名；三明說意、說人。此即出對法體。頌前問起。

「頌曰至諸慧論」者，頌答。淨慧隨行，名為對法。及能得此無漏淨慧諸慧諸論，亦名對法。梵云伽陀，此翻名頌。舊云偈，訛也。

「論曰至阿毘達磨」者，就長行中，一出體、二釋名。此下出體，釋頌上句。慧謂簡擇四聖諦法，淨謂無漏，離二縛故，故名淨慧。問：何故相應、俱有等中偏說慧耶？解云：唯慧一種具三現觀，推求名見、慮境名緣、成辨名事，故獨標名。餘心、心所有緣、事二，無見現觀；餘俱有法唯事現觀，無見緣二，故不標名。或慧斷惑強，故獨標名。問：何故不言淨忍智見，而言淨慧？解云：有忍非智，如八忍。有智非見，如盡、無生。慧具攝三，以名寬故，獨立淨慧。眷屬即慧相應、俱有及得，名曰隨行。問：相應、俱有，俱有因故可名隨行。得非俱有因，如何說隨行？解曰：隨順名隨，非要成因。問：法俱、法後可說名隨，得在法前，如何隨行？解曰：性相隨順說名為隨，非要俱、後方名為隨。問：若得是隨行者，何故諸論解俱有因中，得非隨轉？又《婆沙》第三解得非世等第一法中云「得與彼法不相隨行」，准彼諸論，得非隨行。解云：隨轉有二，一俱有因故名隨轉、二相隨順故名隨轉。隨行亦有二，一俱有因名隨行、二相隨順故名隨行。若諸論中說得名隨行、隨轉，據相隨順說。若諸論中說得非隨轉、隨行，據非俱有因說。又解：准彼引文，得非隨行。問：隨行為攝慧不？解云：亦攝於慧。淨慧及眷屬皆名隨行，彼此展轉互隨行故。故《婆沙》八十一出喜無量體云「喜者以喜根為自性。若兼取相應隨轉，欲界者四蘊為自性，色界者五蘊為自性。」又《正理》、《顯宗》三念住中，解相雜念住皆言攝慧，以三念住中唯相雜念住能斷惑故。至念住中當具引釋。又解：隨行不攝於慧，隨慧行故名曰隨行。《婆沙》據互相隨轉，《正理》、《顯宗》據更相交雜，各據一義，竝不相違。雖有兩解，先解為勝。

「如是總說無漏五蘊名為對法，此即勝義阿毘達磨」，是無漏故名勝，有義用故名義。勝即名義，即勝義名阿毘達磨，持業釋也。

「若說世俗至阿毘達磨」者，釋頌下句。言世俗者，有漏之法隱障真理名世，事相顯現隨順俗情名俗。又解：有漏之法可毀壞故、有對治故，名為世俗。即世名俗，即世俗名阿毘達磨，持業釋也。

「即能得此淨慧對法諸慧諸論」，慧謂得此淨慧對法有漏諸慧。修慧謂𤏙等四善根，思慧謂總別念住，聞慧謂五停心觀，生得慧謂能受持三藏教法。但依一相明四種慧，漸入觀位前後次第未是盡理。若據盡理，共相別相及五停位，皆通修慧、思慧、聞慧。下文當辨。有漏四慧，依漸次第應順次說四，今望聖道親疎近遠故逆說四。有古德說：聞慧緣名亦能受持讀誦者。此解不然，當《毘婆沙》不正義故。《婆沙》四十二云「評曰：應作是說。若於三藏、十二分教，受持讀誦、究竟流布，是生得慧。問：何故不許聞慧受持讀誦？解云：若正聞者唯生得慧，由聞所成名聞慧故。有漏四慧自性皆慧，若辨隨行皆通五蘊。思聞生得皆能發業，同一性故，性相隨順亦名隨行，故通色蘊。」問：如何得知聞、思二慧能發業耶？解云：《正理》四十二曰「諸律儀果，有從加行善所生、有從生得善心所生。若從加行善心生，律儀先捨，後斷善根。」又《婆沙》云「問：相異熟業以何為自性？為身業、為語業、為意業耶？答：三業為自性。」又《婆沙》曰「問：相異熟業，為聞所成、思所成、修所成耶？答：唯思所成，非聞、非修。所以者何？此業勝故非聞所成，欲界繫故非修所成。有說：此業通聞、思所成，但非修所成。」以此文證，故知聞、思能發身、語。問：若言聞、思能發身、語，既能發語，即能受持三藏教法，何故但言生得慧耶？解云：聞、思能發勝身、語業，彼業非勝，故唯生得。然古德說：加行善心不能發身、語業，引《婆沙》十七證云「問：色界善心一切皆有隨轉戒不？答：非一切有。謂初靜慮有六善心，無隨轉戒。一善眼識、二善耳識、三善身識、四死時善心、五起表善心、六聞所成慧相應善心。」古德意言：《婆沙》既聞慧外別說發表心，故知聞慧不能發業。難云：命終是生得，別說生得能發業，何妨聞慧外別說聞慧能發業？若言命終心劣不能發業，所以別說生得發業心。何妨聞慧不發業者，說聞慧心能發業者亦發業心攝？故非定證。況有明文，以此故知古德說非理。又解：有漏四慧相應、俱有，是俱有因者方名隨行。論謂展轉傳生無漏慧者，論望聖道最疎遠故，在慧後說。此諸慧論雖望聖道，前加行位中遠近不同，皆是聖道勝資糧故，亦得名為阿毘達磨。言諸論者，謂六足、《發智》，但言本論可以收末。或可諸論亦攝末論。言六足者，舍利子造《集異門足論》，一萬二千頌，略本八千頌舍利，此云百舌鳥也。子是唐言。大目乾連造《法蘊足論》，六千頌目乾連，此云採菽氏。大是唐言。故《法蘊足論》云大採菽氏。大迦多衍那造《施設足論》，一萬八千頌迦多，此云剪剃。衍，此云種。那，是男聲。婆羅門中一姓也。已上三論，佛在世時造。佛涅槃後一百年中，提婆設摩造《識身足論》，七千頌此云天寂。至三百年初，筏蘇密多羅造《品類足論》，六千頌即是舊《眾事分阿毘曇》也；又造《界身足論》，廣本六千頌，略本七百頌筏蘇密多羅，此云世友。非婆沙會世友，同名異體。至三百年末，迦多衍尼子造《發智論》，二萬五千頌。後代誦者廣略不同，一本一萬八千頌、一本一萬六千頌。此本即是和上所翻。前之六論義門稍少，《發智》一論法門最廣，故後代論師說六為足、《發智》為身。此上七論，是說一切有部根本論也。和上唯《施設足論》未翻，餘之六論皆悉翻訖。

論「釋此名者至故稱對法」者，此釋對法名，一釋法、二釋對。位釋法名有二：一能持自性，謂一切法各守自性，如色等性常不改變。二軌生勝解，如無常等生人無常等解。此文且據能持以釋，軌生勝解略而不存，義亦應有。或可影顯。相之言性，能持自性，故名為法。又解：於一體上性相義分，望自名性、望他緣邊名相，義說性能持相。若諸論說能持自性，即相能持性。其法不同略有二種：一勝義法、二法相法。若勝義法，唯涅槃果，是善、常故名勝，有實體故名義。即勝名義，即勝義名法，持業釋也。涅槃，此云圓寂。若法相法，通四諦境。即法相名法，持業釋也。若據法相法，持自性故名之為法。亦通虛空及非擇滅，以此二種非諦攝故、非果攝故、非與無漏慧為境故，此中不說。此能對向涅槃果法，故名對向。以因對果，趣向名因、所欣名果。或約性因性果以說，謂無漏慧是真對向，餘修慧等生真對向故名對向。解脫、勝進雖望當品不名對向，望後所證亦對向。或望無餘涅槃，四道皆名對向。又解：有漏修慧能分斷惑亦名對向，餘思慧等能生對向故名對向。又解：思慧散位勝故亦名對向，餘聞慧等能生對向故名對向。又解：聞慧加行善時亦名對向，餘生得等能生對向故名對向。又解：生得慧以能分別趣涅槃故亦名對向，論者能生對向故名對向。又解：所有無漏有漏慧等及諸論，皆有力能對向涅槃勝義果法皆名對向。或能對觀四聖諦境，故名對觀。以心對境，謂無漏慧是真對觀，餘修慧等生真對觀故名對觀。或是對向而非對觀。又解：修慧能觀諦故亦名對觀，餘思慧等能生對觀故亦名對觀。或是對向而非對觀。又解：思慧散位學觀諦勝亦名諦觀，餘聞慧等能生對觀故名對觀。或是對向而非對觀。又解：聞慧加行善攝學觀諦勝亦名對觀，餘生得等能生對觀故名對觀。或是對向而非對觀。又解：生得慧以能分別學觀諦故亦名對觀，論教能生對觀故名對觀。或是對向而非對觀。又解：所有無漏有漏慧等及與諸論，皆有力能對觀諦故皆名對觀。

「故稱對法」，此即結也。應知此中能對對勝，且與對名。以實而言，亦名為法持自性故，所對法勝，且與法名。以實而言，亦名為對是所對故，或各舉一邊影略互顯。或據依主，謂法之對故，能對名對、所對名法。若據有財、持業，能、所俱名對法。以此准知，四諦名理對法，涅槃名果對法。頌本偏舉能對，所以不說理果。長行通舉能、所，所以亦言理果。或可影顯。問：何故言對法，不言對有法？若依梵音，何故言阿毘達磨，不言阿毘達磨寐？解云：法是諸法共相，汎生勝解；有法是諸法自相，凡聖常緣，不生勝解。故言對法，不言對有法。然論且約能持釋法。此法、有法，如因明中廣釋。

因茲義便略明對法開合不同者，就中有二：一正明開合、二略釋名。就正明開合中，復有二種：一明隨數增、二明漸加增。就隨數增中復有四種，謂一種一、二種二、三種三、四種四。言一種一者，所謂對法以一切法為體，諸論不說虛空、非擇滅者，以此二種非諦攝故、非果攝故、非與無漏慧為境故。言二種二者，第一二云：一勝義對法，謂無漏五蘊；二世俗對法，謂有漏五蘊。此二俱是能對法故，名為對法，如此論說。第二二者：一境對法，境謂四諦境；二果對法，果謂涅槃。此二俱是所對法，名為對法，亦如此論。言三種三者，第一三云：一自性對法，謂無漏慧；二隨行對法，謂慧相應、俱有諸法；三資糧對法，謂有漏四慧及慧隨行，諸論為體，如此論說。第二三云：一勝義對法、二世俗對法、三所對對法，皆如前說。

第三三云：一境對法、二果對法、三能對對法，亦如前說。言四種四者，第一四云：一教對法，教謂論教，故此論云「論謂傳生無漏慧教，以聲為體」，如下別明。二理對法，理謂諦理，如此論說。又《婆沙》云「此中何者是甚深阿毘達磨？謂空無我及如實覺。」又解：諸法甚深道理皆名為理，故《婆沙》云「此中何者甚深阿毘達磨？謂滅定退，及如實覺等」，如彼廣說。三行對法，行謂無漏慧及有漏慧并慧隨行，如此論說。四果對法，果謂涅槃，如此論說。又《婆沙》云「復有甚深阿毘達磨，謂一切依皆永捨離，愛盡離染，寂滅涅槃。」又解：果有二種，若證得名為果，涅槃名為果。若從因生故名為果，亦通餘有為。應知四種先後次第者，教能顯理，依理起行，依行證果，且約一相以明次第。若據依教起行，行證理果亦無妨矣。第二四云：一教對法、二行對法、三境對法、四果對法。初二後一如次前說。第三境者，若理若事但是所緣皆名為境。第三四云：一世俗對法、二勝義對法、三境界對法、四果對法，如前兩種對法中說。第四四云：《正理》意說，一自性對法，謂無漏慧；二隨行對法，謂慧相應俱有諸法，《婆沙》云隨轉，名異體同；三方便對法，謂有漏四慧等，《婆沙》云資糧，名異體同；四資糧對法，謂教為體，《婆沙》云具，名異體同。若依《俱舍》，四慧及論總名資糧，開合為異。此即第一明隨數增。

言漸加增者，或立一種，所謂自性。或立二種，又加隨行。或立三種，又加方便。或立四種，又加資糧。或立五種，又加境界。或立六種，又加於果。自古諸師但立前五不立果者，未委所由。若言果是滅諦所攝，五中境界收，不別立者。自性隨行道諦攝，方便資糧苦集收，亦應不別立。良由境名對法約心境以論，果名對法據因果以辨，由斯道理故別立果。又解：或立一種，所謂自性。或立二種，又加隨行。或立三種，又加修慧。或立四種，加修惠隨行。或立五種，又加思慧。或立六種，加思隨行。或立七種，又加聞慧。或立八種，加聞隨行。或立九種，又加生得。或立十種，加生隨行。或立十一，又加論教。或立十二，又加諦境。或立十三，加非諦境。或立十四，加涅槃果。或立十五，加非涅槃果。

二略釋名者，前明對法雖有多種，且依四種對法之中，初四對法，教、理、行、果以釋其名。西方釋名多依六釋。言六釋者，一依主釋，謂此依彼，或云依士，名異義同。二有財釋，如人有財，亦名多財，如有多財，名異義同。三持業釋，謂一法體雙持兩業，業謂業用。或云同依，兩用同依一體。名異義同。四相違釋，謂二法體彼此各別據，互不相屬。五隣近釋，體非是彼，近彼得名。

六帶數釋，謂法帶數，如言五蘊。四對法中，若將教望理，依釋六中有其三釋。若言法之對故名為對法，依主釋。即理名法，教名為對，若即對名法，持業釋，即此論教是對亦法。若用法為對，有財釋，即所顯理名為對法，此教用彼理法為對，故名對法。若將理望行，以行望果，各有三釋，準前應知。此即順釋。若將果望行亦有三釋。若言法之對故，依主釋。果是所對故名為對，行名為法，若即對名法，持業釋，即所證果是對亦法。若用法為對，有財釋，即能證行名為對法，此所證果用彼行法為對法故。若將行望理，以理望教，各有三釋，准前應知。此即逆解。若將教望行，行證理果，順逆三釋及釋餘對法，皆准前思。

「已釋對法至名對法藏」者，此下第二釋藏名。結前問起。

「頌曰至俱舍名」者，頌答。攝彼勝義故、依彼故，此立對法俱舍名。

「論曰至此得藏名」者，釋攝彼勝義故，苞含名藏。由彼根本對法論中所有勝義，入此論攝，此論得藏名。對法之藏名對法藏，依主釋也。又解：藏謂堅實，此論是彼根本對法之堅實義。故《正理》云「藏謂堅實，猶如樹藏。」解云：樹藏謂樹心，樹之堅實莫過樹心，即以樹之堅實名為樹藏。此藏屬樹，樹家之藏名為樹藏，況法可知。

「或此依彼至故亦名藏」者，釋依彼故，所依名藏。或此論依彼對法，從彼對法論中引生，是彼對法所藏。而名藏者，以對法為藏名對法藏，有財釋也。故《正理論》云「藏或所依，猶如刀藏。」解云：刀藏謂刀鞘，是刀所依，以刀從彼藏中出故。此刀以鞘為藏，故名刀藏，況法可知。釋藏名中，理亦應有持業釋。論主不欲自取，推功歸本。

「是故此論名對法藏」者，結釋下句。

「何因說彼至恭敬解釋」者，此下第三明說意、說人。雙舉兩問，徵起頌文。

「頌曰至說對法」者，前三句及「因此說對法」，明說意，答初問。「傳佛說對法」，明說人，答後問。「說對法」言，通於兩段。世間，謂有情世間。有海，謂三有海。餘文可知。

「論曰至說彼對法」者，總釋頌文。

「欲令世間至如理簡擇」者，別明說意。欲令世間諸有情類得擇法故，所以說此對法。伏難云：說餘二藏足能利物，何須別說此對法耶？今通言：若離對法，弟子不能於諸法相如理簡擇，經正詮定、律正詮戒，定、戒二種於斷惑中但助非正。

「然佛世尊至鄔柁南頌」，別明說人，亦通伏難。伏難意云：若是佛說，何故乃言迦多衍尼子等造？通意可知迦多衍尼子，是造《發智》論師。等，謂等取舍利子等造六足論師。迦多衍尼子者，迦多名剪剃，衍名為種，尼是女聲。此人是剪剃種女生，從母姓為名，故名迦多衍尼子。是婆羅門十姓中一姓也。此剪剃種，西方貴族。所以名剪剃種者，依婆羅門法，七歲已上在家學問，十五已去受婆羅門法遊方學問，至年四十恐家嗣斷絕，歸家娶婦生子繼嗣，年至五十入山修道。昔劫初時，有婆羅門生二子已入山修道。二子覲問，見父鬢髮蓬亂，遂為剃除。形容端正，諸仙見已皆欲剃除。弟性慈愍，來即為剃；兄心傲慢，非我父者我不能剃。諸仙嗔怒，呪願弟言：「乃至劫末，是汝種族，常大富貴。」呪願兄言：「乃至劫末，是汝種族，常大貧窮，剪剃自活。」故今印度見有二類，其弟種族名剪剃種，從本為名，極大富貴而不作剪剃事。其兄種族名非父種，極大貧窮，剪剃自活。仙人呪力使之然也。若言迦多衍那，迦多衍如前釋，那是男聲，從父為名也。法救，梵名達磨多羅，佛涅槃後三百年出世。等者，等取空、無我等。鄔陀南，此云自說，即十二部經中第五自說經也。無人問佛，佛自說故。大德法救，佛說無常頌者，集為無常品。佛說空、無我頌者，立空、無我品。乃至說梵志頌，立梵志品。印度現有梵本流行。若言鄔陀南，此云集散，集散說故。或言集施，集所說義施有情故。

「毘婆沙師傳說如此」者，毘名為廣，或名為勝、或名為異。婆沙名說。謂彼論中分別義廣，故名廣說。說義勝故，名為勝說。五百阿羅漢各以異義解釋《發智》，名為異說。具此三義，故存梵音。世親論主，健馱羅國人也。本於說一切有部出家，因即受持彼部三藏。後學經部，情謂為真，於本所學時懷取捨。然更欲往迦濕彌羅國研覈有部考定是非，恐彼諸師情懷忌憚，遂改本名潛往尋究。時經四載，數以經部異義難破說一切有部宗。時有阿羅漢名塞建地羅，唐言悟入，即眾賢師主，怪其神異遂入定觀，知是世親，乃私告曰：「可急歸本國。長老此來，數以自義難破他宗，眾中必有未離欲者，知是世親，恐當相害。」因此遂歸本國。至而未久，造《俱舍論》六百行頌，遣門人寄往迦濕彌羅。時彼國王及諸僧眾聞皆欣悅，嚴飾幢幡華香伎樂出境來迎，標頌香象前後引從。至國尋讀，咸謂弘我宗義，無不歡慶。時彼悟入告眾人曰：「此非專弘汝義，何事須歡？頌有傳說之言，似相調耳。如其不信，請釋即知。」於是國王及諸僧眾發使往請，并奉珠珍。論主受請為釋本文，凡八千頌，還遣寄往，果如悟入所言也。論主意朋經部，於本處學心生疑惑。所以於此《俱舍論》頌文往往置斯傳說之語，顯非親聞也。

「何法名為至說對法耶」者，此下大文第二明正宗。前解正宗雖有三說，今依初說。就正宗中，一明前八品、二明後一品。就前八品中，一總標章、二別解釋。此下總標。問：何法名為彼無漏慧所以簡擇法，因此傳佛說能簡擇對法耶？舉能簡擇，問所簡擇。虛空、非擇滅，雖非是彼無漏慧緣，答文義便兼明彼二。又解：彼者，有漏、無漏慧，以頌答中亦說虛空、非擇滅故。

「頌曰至別得非擇滅」者，此即頌答。此三行頌，標前八品名，總標綱要分。初一句，總明有漏、無漏法，標〈界〉、〈根〉二品；次三句，別明有漏法，標〈世〉、〈業〉、〈隨眠〉三；後兩行頌，別明無漏法，標〈賢聖〉、〈智〉、〈定〉三品。前之序分及此總標，以文少故，寄在〈界品〉中明。又解：此頌但標〈界〉、〈根〉二品，以此三頌通明有漏、無漏法故。又解：此頌唯標〈界品〉，於〈界品〉中初標顯故。

「論曰至謂有漏無漏」者，此釋初句。

「有漏法云何」者，此下別明有漏。此即問也。

「謂除道諦餘有為法」者，答。四諦之中，苦、集、道諦是有為法。於中除道諦，餘苦、集有為法名有漏。

「所以者何」，徵。

「諸漏於中至自當顯說」者，釋也。漏謂漏泄，即諸煩惱。諸漏於彼苦、集二諦相應法中、所緣境中，互相隨順、互相增長，相望力齊，故名為等。又解：諸漏於彼相應法中、所緣境中，等皆隨順增長，義均名等。

「緣滅道」下，顯非有漏，指同下解。佛涅槃後五百年中，土火羅縛蠋國法勝論師造《阿毘曇心論》中，隨生解有漏。至六百年，達磨多羅此云法救以生義有過，如滅、道諦諸漏雖生而非有漏，改為隨增，即無有過。故今論主亦同彼釋。又解：緣滅道下，通伏難。伏難意云：苦、集生諸漏，即名為有漏。滅、道亦生漏，應亦名有漏。通斯伏難，故有此文。又解：此文牒破法勝論師。

「已辨有漏無漏云何」者，此下別明無漏，結問。

「謂道聖諦及三無為」者，總答。

「何等為三」者，問數。

「虛空二滅者何」者，問數。

「擇非擇滅」者，答。

「此虛空等至名無漏法」者，結無漏法。

「所以者何」者，徵。

「諸漏於中不隨增故」者，答。諸漏，於彼無漏法中不隨增故。謂無漏法，性違於漏，必非相應可為漏境。然性相違互不隨增，不可對漏說名有漏。若滅、道諦，緣不隨增。若於虛空、非擇滅，非緣非隨增。

「於略所說至色於中行」者，此中亦應明道聖諦。後文廣解，故今不釋。無為體性，若隨事別體乃眾多，今總標三，故言略說。虛空但以無礙為性，容受一切諸有為法故。《正理論》云「虛空容受色等有為已上論文。」雖言容受，而不可說虛空體性在此在彼，無方所故，如眼識等。問：若不礙故說名虛空，空界色性亦不礙他，應名虛空。解云：空界色性雖非能礙，而是所礙，被餘色障而開避故，其體不生。世言虛空者，於空界色說虛空聲。若爾，無表非能、所礙，應名虛空。解云：以從礙生，故亦非例。若爾，心心所法、二無為等，非能、所礙又非礙生，應名虛空。解云：據此義邊亦同虛空，從別立名。虛空但以無礙為性，雖標總稱，即受別名，如色處等。由此虛空無障礙故，能所造色於中行動，以實住等亦據虛空，據顯說行。或行謂生，色於中生。又解：虛空既無方所，不可得言色於中行。而言行者，於空界色中行。空界復由虛空得有。此中解虛空而言空界色者，以麁顯細。問：虛空體亦不礙無色，何故但言色於中行？解云：虛空理亦不礙無色，以色相顯，故偏說之。問：無色之法亦無礙性，如何虛空言不礙無色？解云：無色有為能起作用，虛空不障，名為無礙。

「擇滅即以至名為擇滅」者，出擇滅體，擇滅即以離繫為性。云何離繫？諸有漏法，遠離相應、所緣二縛，而能證得解脫涅槃。然彼滅體離繫所顯，故名擇滅。問：若離繫縛證得擇滅，如苦智已生、集智未生，見苦所斷猶為集下遍行惑繫，如何證滅？修道九品，隨斷一品乃至前八品，猶後品繫，如何證滅？解云：雖斷能縛，所縛解脫，證得擇滅。然能縛惑有強有弱：一相應縛，謂諸煩惱縛彼同時心、心所法，令於所緣不得自在。二所緣縛，謂惑緣境有毒勢力，縛此所緣令不自在。就緣縛中復有其四，一同部同品、二同部異品、三異部同品、四異部異品，并前相應總有五縛。就五縛中，斷強證滅、斷弱非證。言強弱者，一相應縛其力最強，二同部同品縛其力次強，三同部異品縛其力次強，四異部同品縛其力稍弱，五異部異品縛其力最弱。於五縛中，前三是強、後二是弱。若斷前三，隨其所應證得擇滅。後之二種能縛力微，非由斷彼而證得擇滅。如見苦所斷法，總有二種：相應法為一類；得、四相為一類。相應法具五縛。得與四相，除相應縛，有餘四縛。若苦智已生、集智未生，見苦所斷相應法，由斷相應縛、同部同品縛、同部異品縛故，證得擇滅，以斷強故。得與四相，由斷同部同品、同部異品縛故，證得擇滅，以斷強故。此相應法、得及四相，爾時雖為集下異部同品、異品遍行惑縛，以微劣故而證得擇滅。又設爾時雖斷後四部，見苦所斷異部同品、異品縛、而不能證後四部無為、未斷強故。見所斷惑九品一品總斷、約所斷惑有九品故、所以得說同品異品。如見苦所斷，見集、見滅、見道所斷各有二類，准釋可知。修道所斷總有三類，染相應法為一類；染相應法上得、四相為一類；餘有漏法為一類，即是染污色。并此色上得及四相，及不染五蘊，初類具五縛。後二類各有四縛，除相應縛，非惑相應故。若斷初品染相應法，由斷相應縛、同部同品縛，證得無為，以斷強故。爾時雖為同部異品餘八品縛，以劣弱故，亦證無為。不同見道，見道九品一品斷故、所以同部同品、異品俱可說強。修道九品別斷、所以同部異品說名為弱。或可見道同部異品亦名為弱，如諸異生五部雜斷，隨斷前品，猶為未斷見惑之所繫縛。以劣弱故，亦證擇滅。以此而言，故知是弱。若異部同品、異品遍行惑先已斷故，設不斷彼，亦證無為，以縛劣故。初品染得四相，斷初品時，由斷同部同品縛，以斷強故，證得無為。同部異品、異部同品異品皆准前釋。如斷初品，斷餘八品准釋可知。諸餘有漏法亦有九品，擬儀相當，故說同品異品。斷餘有漏法時，由斷同部同品、異品縛，以斷強故，證得無為。異部同品、異品先已斷故，設不斷彼，亦證擇滅，以縛劣故。又此餘有漏法是緣縛斷，要斷能緣九品惑盡，所緣之法方名為斷。問：得與四相亦是緣縛，何故隨斷何品煩惱，彼得四相同證擇滅。九品煩惱亦能發得九品色業，何故所發色業，不隨彼惑同斷證滅？解曰：得與四相雖是緣縛，四相望惑為俱有因，以是親故，同斷同證。得雖非俱有因，望惑亦親，以有此品惑必有得故，無有有惑而無得時。所發色業有無不定，雖有色業時亦有能發惑，自有此品惑而無彼色業。如已捨者以望惑疎，要斷九品方證得滅。問：如斷善、捨戒、隨彼善心發得此戒、彼心若斷此戒便捨。惑發色業、隨斷彼惑時、何故色業非與惑同斷？解云：斷、捨義別，不可為例。自有斷而非捨，如斷有漏善等。自有捨而非斷，如捨別解脫戒等。

「擇謂簡擇至故作是說」者，釋擇滅名。謂無漏慧異有漏慧名慧差別，或無染異染名慧差別，此差別慧各別簡擇四聖諦故。滅體先有，但不成就，由擇力所得名為擇滅，略力所得但言擇滅。擇之滅故，名為擇滅，依主釋也。如牛所駕車名曰牛車，略所駕中言，故作是說。擇滅亦爾。

「一切有漏法同一擇滅耶」者，問。

「不爾」者，答。

「云何」者，徵。

「隨繫事別至則為無用」者，釋。謂隨所繫諸有漏法事量多少，離繫事量多少亦爾。若不爾者，而言諸有漏法同一擇滅，於證見苦所斷煩惱滅時，應證一切五部所斷諸煩惱滅。若如是證者，修餘四部所斷能對治道則為無用，前已證故。若言初證少分非全，即一滅體應有多分，一體多分與理相違。故滅隨下，體別眾多。然諸有情證彼滅時，雖起得別，而皆同證。

「依何義說滅無同類」者，難。滅體既多，應有同類。經依何義說滅無同類耶？

「依滅自無至非無同類」者，通。依滅自體相望，定無同類因義，亦不與他為同類因，此簡苦忍。故彼經中作如是說：非滅自無多體同類。

「已說擇滅」者，結。

「永礙當生至得非擇滅」者，此釋非擇滅。謂有法體，而能永礙未來法生，此法本欲礙生法不生，若法不生便起得送與行者，故名得滅。前滅是善，後滅無記，故云異前。名非擇滅，此結體也。由擇故得，名為擇滅。「得不因擇但由闕緣」，名非擇滅，此釋名也。又解：擇滅由擇故得，非擇滅由闕緣得，故言得滅異前。如眼與意識，前後相續專一色時，言眼已攝眼識，以見色時必有識故。或言意者，所謂眼識，十二處中亦名意故。或言意者，所謂意處，以七心界皆名意故。若作此解，具攝意識及眼識故。眼識同時，意識前後。餘色、聲、香、味、觸等境落謝過去，應緣彼境五識身等。住未來世畢竟不生，由五識等不能緣彼過去境界，緣不具故，得非擇滅。觸等等取法界等中，有與能緣同時為境，如他心智所緣境等。五識身等，等取意識等，以亦有緣同時境故，如他心智等。問：法不生時但由闕緣，何關此滅？答：《顯宗論》云「非唯緣闕便永不生，後遇同類緣，彼復應生故。謂若先緣闕，彼法可不生。後遇同類緣，何障令不起解云：彼論意說，非唯緣闕令法不生，此法不生亦由滅故。」應知此滅約得，偏說不生。據體實通三世、有為。故《婆沙》三十二評家云「非擇滅如有為法數量，擇滅但如有漏法數量。」彼論既言如有為量，過去、現在及當生法既有為攝，准知彼法有非擇滅。若言無者，此體不生，應無此滅。若言不生方有此滅，此滅含有，應是無常。若言生、不生法其性各定，生法即無、不生即有故言常者，論不應說闕緣之言。又若爾者，修道無用。由斯理證，故通有為。更有多文，不能廣引。問：此非擇滅，諸有情類為皆共得、不共得耶？解云：若外非情共有法上非擇滅，即共得，以諸有情共業感故。若內有情不共法上非擇滅，即各別得，以諸有情別業感故。故《婆沙》三十二云「此不決定，於共有法非擇滅即共得，於不共法上非擇滅即各別得。」又解：外非情法及他身中色、香、味、觸相顯，皆可共受用故。此若闕緣，即共起得。五根及心心、所法等，相隱別用，此若闕緣即各別得。又解：諸內外法，隨若干有情應令共受用，此各不生。隨若干有情應令共受用者，即起得得，此名共得。若唯令自受用者，此法不生，但自起得，名各別得。

「於法得滅至過現生法」者，明得二滅四句差別。虛空無得，故不對辨。無得所以，如下別明。謂過、現、生法及不生法，此曰各有有漏、無漏，二四成八。第一句有三法，謂諸有漏過、現、生法，以有漏故得擇滅；以過、現、生法故，不得非擇滅。第二句有一法，謂不生法無漏有為，以不生故得非擇滅，以無漏故不得擇滅。以無漏簡有漏，有為簡無為。第三句有一法，謂彼不生諸有漏法，以有漏故得擇滅，以不生故得非擇滅。第四句有三法，謂諸無漏過、現、生法，以無漏故不得擇滅，以過、現、生法故不得非擇滅也。

「如是已說至何謂有為」者，此下第二別解釋。就中，初二品總明，後六品別解。就總明中，初〈界品〉明體，後〈根品〉明用。就明體中，一辨異名、二正辨體。就辨異名中，一明有為、二明有漏。此下第二明有為異名，結牒問起。

「頌曰至有離有事等」者，就頌答中，上兩句出體，下兩句顯異名。等者，等取有果等。

「論曰至如乳如薪」者，為別戒等無漏五蘊故言色等，以色等五具攝有為，故此偏說。緣謂四緣，隨其所應眾緣聚集共所作故，名曰有為。必無有少法一緣所生。伏難意曰：過、現眾緣造，可得名有為。未來既未造，如何名有為？故今通言：是彼過、現有為類故，亦名有為，未來無妨。如兒飲名乳，在乳房中亦名乳者，飲流類故。正燒名薪，未燒名薪，燒流類故。

「此有為法至所吞食故」者，此有為法亦名世路。謂有為法於此世中行，過去法是已行性，現在法是正行性，未來法是當行性。諸不生法是彼類故，立名無失。以世為路，故名世路，有財釋也。故《正理》云「色等五蘊生滅法故，未來、現在、過去路中而流轉故。」又解：世無別體，依法而立。法是世所依，名之為路。謂過去法是世已行性，現在法是世正行性，未來法是世當行性。世之路故，名為世路，依主釋也。無常四相是能吞食，諸有為法是所吞食。此所吞食法是可破壞故名世，是無常所依故名路。即世名路，持業釋也。故真諦師云：「路為行所食。如萬里之路，行行不已，終路則盡極。五蘊亦爾，為無常所行故，終即滅盡。」

「或名言依至十八界攝」者，此有為法亦名言依。言謂語言，以聲為體。此言所依，即名及義，以言依名及義轉故名俱義者，謂名及與義俱行三世義，於三世中或名前義後、或名後義前、或名義同時。能詮所詮雖同或異，同墮世攝皆可說俱。此名與義望能說言，復同墮世有用親故，故是言依由此。無為是離世法，望能說言無用疎遠。雖亦是義，言亦能說，而非言依又解：名如前說。言俱義者，謂義與言俱同墮世故。又解：俱者通名及義，謂名俱、義俱。此名及義，與言俱也。若義若名可俱說故、同墮世故，名之為俱。名、義望言三世同異，如應說俱。故《婆沙》十五云「脇尊者言：有為諸法，與言可有俱時轉義，故立言依。無為不然，是故不說已上論文。」如是言依具攝一切有為諸法，若不爾者，而但執名為言依體，相違《品類足》論，彼說言依十八界攝。問：如《正理論》引《品類足論》云「由此善通《品類足論》，彼說言依五蘊所攝。」何故兩論引文不同？解云：此論、《正理》各引少分，《婆沙》十五具說。故彼論云「問：言依以何為自性？答：《品類足論》說：言依，十八界、十二處、五蘊所攝。」又解：此論為遮唯執言依名為體者故，偏引彼十八界文。《正理》為破言依亦通無為者執故，偏引五蘊文也。各引一邊，竝無違害。問：《婆沙》一說：名是言依，義是言展轉依；一說名義俱是言依。既有二師，此論言依為同何者？解云：或同前師、或同後師，皆無有妨。問：何故說名不說句、文？解云：言名影顯，或舉初顯後。

「或名有離至有彼離故」者，此有為法亦名有離。離謂永離，即是涅槃，以此涅槃永能捨離一切有為，一切有為有彼離故。如有財者名為有財，是故聖道猶如船筏，亦應捨離。如契經言：法尚應捨，何況非法。

「或名有事至傳說如此」者，此有為法亦名有事。事是因義，有為諸法從因生故，名為有事。經部釋事是體，有為有體、無為無體。論主意朋經部，不信事因，故云傳說如此。

「如是等類至差別眾名」者，結。

「於此所說至見處三有等」者，此下第二明有漏眾名，牒前舉頌。等謂等取有染等四。

「論曰此何所立」者，問。於此有漏復何所立？

「謂立取蘊至如華果樹」者，答。於此有漏謂立取蘊。此取蘊不但名取蘊，亦名為蘊。或有唯蘊而非取蘊，謂無漏行，蘊名通故。火從草糠生名草糠火，蘊從取生故名取蘊，從因為名。煩惱名取，能執取故，依主釋也。臣屬於王名帝王臣，蘊屬於取故名取蘊，從屬為名。樹生華果名華果樹，蘊能生取故名取蘊，從果為名。

「此有漏法至猶如有漏」者，煩惱乖違故立諍名。「觸動善品損害自他」，此釋諍名。「諍隨增故名為有諍」，猶如前說漏隨增故名為有漏，此釋有諍。

「亦名為苦違聖心故」者，此有漏法亦名為苦。有漏苦果流轉無常，凡夫不覺，聖者厭之，是故但說違於聖心。

「亦名為集能招苦故」者，此有漏法亦名為集，招苦果故。

「亦名世間至有對治故」者，此有漏法亦名世間。可毀壞故，簡異無為。有對治故，簡異道諦。

「亦名見處至隨增眠故」者，此有漏法亦名見處。見謂五見，見住有漏法中隨順增長，眠行相故。行相微細，說之為眠。問：漏取諍中亦攝於見，貪等諸惑亦皆隨增，何故此中偏標五見？解云：依《正理論》，四門廢立：一一切種、二一切時、三無差別、四堅執不動。解云：彼論云「遍緣五部名一切種，或遍緣六境名一切種。任運而起名一切時，或可意、不可意中平等皆起名一切時。體無異相名無差別。執境堅固名堅執不動。貪、嗔、慢三雖緣五部或緣六境名一切種，非一切時，遇緣起故。或貪、慢於可意時起，嗔於不可意時起，皆不遍故，非一切時。無明雖一切時非無差別，以有獨頭、相應差別故，言非無差別。疑雖無差別，而非堅執不動。唯此五見具有四義，從強別標。

「亦名三有至三有攝故」者，此有漏法亦名三有。三有即是欲有、色有及無色有。與三有為因，因即集諦；與三有為依，依即苦諦；復是三有攝故。具斯三義，故名三有。

「如是等類至隨義別名」者，結。

「如上所言至色蘊者何」者，此下第二正辨體。就中，一總辨體性、二別釋名義、三諸門分別。就總辨體中，一正出體、二明總攝、三數開合。就第一正出體中，一明色蘊、二明三蘊、三明識蘊。就第一明色蘊中，一正立蘊；二立處、界。就立蘊中，一開章、二明別釋。此即開章，牒前問起。

「頌曰至立色蘊名」者，此即答也。若如經部不立無表也，覺天不立所造色，大乘於法處中更立多色。此宗唯依十一色量立色蘊名。簡異心所中觸，故言所觸。

「此中先應說五根相」者，此下第二別釋就中，一釋五根、二釋五境、三釋無表。此即第一釋五根。結前問起。

「頌曰至名眼等五根」者，頌答。言「彼識依淨色」者，《正理》意云：前彼識依，簡耳等四根。後淨色言，簡無間滅意。又《正理》云「前言顯同分眼，後言顯彼同分眼。」又解：色通十一處，依言簡境，依通六根。淨言簡意，淨通五根及信。色言簡信。又解：若具彼識依淨色方名眼等，隨有所闕不名眼等。若唯言彼識依、不言淨色，即濫等無間依，五識亦以意為依故。故《五事論》第一云「唯說識依，濫無間意。但言淨色，五體應同，故淨色言簡無間意。與眼等識為所依。彼言顯眼等根差別有五已上論文。」若唯言彼識淨、不言依色，信亦是淨，應名眼等。若唯言彼識色、不言依淨，十一種色通名色故，皆應名眼等。若但言彼識依淨、不言色，信是其淨，體非是依。用識為依，容有財釋，為遮此釋，故置色言，顯屬主釋。故《正理》云「如是釋者，為遣疑難，須置色言。若識依言，就有財釋則應淨信是眼等根，故置色言。為簡此釋，無有一法以識為依色而是淨可為此釋，是故色言甚為有用已上論文。」若但言彼識依色不言淨，扶根四境亦名能為依，復通名色應名眼等。若但言彼識淨色、不言依，清池明鏡亦是淨色應名眼等。若具足說依淨色三，方無有失。若但言依淨色、不言彼識，五體應同，顯眼等根差別有五，故言彼識。若但言彼識、不言依淨色，眼等五識應名眼等。或可此中應言彼識所依淨色。若不言所但言依者，即濫身根，身望四識亦是依淨色，而非所依。故頌「依」言顯所依也。

「論曰至如是廣說」者，頌中「彼」字，文有兩釋。此即初釋。此言彼者，彼色等境。謂五識身緣彼五境故言彼識，彼識所依淨色名根。引經意證根是淨色。

「或復彼者至如是廣說」者，第二釋彼言。彼即彼根，彼識所依名為眼等。論言眼識等，明知彼根非境。

「已說五根次說五境」者，此下第二釋五境。結前問起。

「頌曰至觸十一為性」者，頌答。印度造頌皆依聲明，若先香後味即犯聲，若先味後香即不犯聲。今依本翻，故味先香後。又《正理》云「越次說者，顯彼境識生無定故，謂彼五識起時不定次第。」

「論曰至不正為後」者，就長行中，一解五境、二明生識總別。此下解五境，文即為五所見名色。就解色境中，一出色體、二辨四句。就出色體中總有三說，此即初解釋頌色二，一顯、二形。顯色有四，青、黃、赤、白，是本顯色。餘光、影、明、闇、雲、烟、塵、霧八種顯色，是此四色差別建立。光是黃攝，日初出時見赤色者，餘物映故。或光是赤攝，或光是黃、赤色攝。影、闇青色攝。明通青、黃、赤、白色攝，皆有明故。雲、烟、塵、霧皆通青、黃、赤、白色攝。問：光等八色是四差別，寧非是假？解云：論其本色但是青、黃、赤、白四種。於此四中隨義差別立餘八名，各有實體，而非是假。問：雲、烟、塵、霧若顯色收，如何四句之中是俱句攝？一解云：雲、烟、塵、霧是顯非形，相狀顯彰名之為顯。質礙麁著因觸可憶，知長、短等說之為形。雲、烟、塵、霧無此礙用，故顯非形。此即理證。又諸論中，形、顯二種說雲等四皆顯色攝。若亦通形，何故不說？此即文證。然諸論說雲等四種俱句攝者，謂此四色實非長等、似長等現。意識緣彼，勝解力故起長等解。如不淨觀，雖緣實色，勝解力故作青瘀等解。以此四色顯中稍麁、生長等解，故俱句攝。影、光、明、闇在於空中，自體疎散託質方現，以微細故不同雲等。第二解云：雲、烟、塵、霧通顯及形，諸論皆說俱句攝故。然諸論中說雲等四顯色攝者，生顯智強，故俱偏顯攝。問：若據生顯智強即顯攝者，四句分別應初句收，如何乃是俱句所攝？解云：四句之中前兩單句雖據生智強說，若於此聚有別新生形、顯色者，立兩單句。雲等四色雖顯強形，無別新生顯、形俱故，生智非過希奇，所以非初句攝。第三解云：雲、烟、塵、霧是顯色攝，同第一解，然說俱句者是餘師義。第四解云：雲、烟、塵、霧通顯及形同第二解，然說顯者是餘師義也。

「或二十者至影光明闇」者，第二解色或二十。此與前說開合為異，亦無有妨。

青黃赤白，現見可知。言長短者，長、短極微各有別體，相雜而住，形長見短、形短見長。問：若長、短等別有極微，何故《婆沙》一百三十六云「應知極微是最細色，非長、短、方、圓等。」解云：《婆沙》據別一微，是最細分更不可折，非眼所見言非長等。此論據見已去，有實體類故、成長等故，故名長等。若泛明長、短，亦通假、實。若二十種色中長、短相對，以實對實。若通約諸假聚相對辨長、短，即以假對假。故《婆沙》第九解諸有中，第三師云：五相待有，謂此彼岸長短事等。又解：可量已去名長，不可量者名短。世間形長說為短者，於彼長中假說為短，如於重中假說為輕。問：此短極微既有眾多，如何說彼而不可量？解：雖有多體而不可量，如輕極微雖有多體而不可秤，短極微雖多而不可量。若言眼見，寧不可量？顯亦眼見，應當可量。若言同聚應可量者，香等同聚應亦可量。此既雜住而不可量，短與長雜亦不可量。方謂界方，圓謂團圓，中凸名高，中凹名下。問：長與高何別？短與下何殊？解云：長、短據四邊，高、下據處中。然世人言此物高、下，於長、短中說高、下故。又解：長、短據橫，高、下約竪。世間言竪名長、短者，於高、下中說長、短故。龍氣名雲，火氣名烟，風吹細土名塵。餘色如文自釋。問：像色二十種色中，何色所收，解云：顯攝非形。夫是形色，必依極礙能表有形。鏡等中像觸不能了，猶如影等，故非是形。言見形者，似形非實，如鏡中火似火非真。於顯色中如其所應，青、黃、赤、白四色所攝。說像是顯非是形色，廣如《正理》三十四說。所以得知非餘顯者，有光之處必無有影，光中像現故像非影。說像非影，廣如《正理》。像非餘顯，雖未見文，准影可知。既光中像現，表像非影，准知光中像現，表像非闇。既光中像現，像非影闇，准知影中像現，像非光明。若言光中像現即是光攝，影中像現即是影攝。此亦非理，日焰名光，非日焰故。障光明生名影，非障起故。雲、烟、塵、霧亦顯亦形，理非像色，像色非形故。有說：雲等是顯色者。此非定證。又在空中，理非像故。

「有餘師說至第二十一」者，第三敘異說。謂妙高山四邊空中各一顯色，名空一顯色。故《正理》三十四云「空一顯色，謂見空中蘇迷廬山所現純色。」問：空一顯色以何為體？解云：以空界色為體。故《正理論》第一云「有說：色有二十一種。空一顯色第二十一，是即空界色差別。」問：若以空界色為體者，何故《識身論》第十一云「空一顯色，此即如彼青、黃、赤、白。」准彼論文，即以青、黃、赤、白為體。解云：彼論言如彼青、黃、赤、白者，謂妙高山四邊空中各現一色，名空界色。如之言似。此空一顯色，似彼青、黃、赤、白，非即是也。或可如之言是，此空一顯色，即是彼青、黃、赤、白。問：准諸論文：此空界色以影、光、明、闇為體，如何乃說青、黃、赤、白？解云：青、黃、赤、白有其二類。若即質青等，非空界色；若妙高四邊離質青等，亦是空界色。又解：此空界色雖以光、影、明、闇為體，然彼光、影、明、闇若據正顯，隨其所應亦是青、黃、赤、白所攝。故《正理》云「青等四種，是正顯色。雲等八種，是此差別已上論文。」若言青等據本以說，若言光等據末以論，各據一義，竝不相違。問：空一顯色即是空界色，空界色是光、影、明、闇。未知空一顯色於影、光、明、闇中以何為體？解云：若據一切空界色，即以光、影、明、闇為體；若據別相，即四色不定。此中言空一顯色是空界色者，此空界色以明為體。妙高山體四寶所成，寶現空中即是明色，故諸論說寶焰名明。以此故知，非光、影、闇。日焰名光，彼非日焰，故非是光。障光、明生、於中餘色可見名影、翻此為闇。非由障生、故非是影。於中見色、故非是闇。由斯理證、定知是明。故此明色即是青、黃、赤、白差別。若作此釋，空一顯色餘師所說正義無違，然別說者為顯差別。

俱舍論記卷第一

第一末俱舍論記卷第一末

又解：是不正義，以別說故。雖說空一顯色是空界色，然別有體，《正理》不破，前解為勝。若依《法蘊足論》第十卷，二十種色外更說有空一顯色，相雜紅、紫、碧、綠、皂、褐，及餘所有眼根所見。解云：空一顯色廣如前釋。紅是赤攝。紫、碧青收。或碧是青、白。綠是黃色，或是青、黃。皂是青色。褐色不定，隨其所應，青、黃等攝。此等諸色隨其所應，餘色相雜更立異名；據本正色皆青等攝。

「此中正者至故今不釋」者，隨難別解。如文可知。

「或有色處至影光明闇」者，此下明四句。此即初句。問：影、光、明、闇，自體虛疎無有形段，觸非極礙，唯生顯智，理在不疑。青、黃、赤、白必與形俱，如何唯顯初句攝耶？解云：理實無有離形青等。而言青等有顯無形，據生顯智偏強勝說。如新染絹，雖亦有形，以顯新生。生顯智強，故初句攝。此文應言青等一分，以顯形力齊生智等者，俱句攝故。而不說者，略而不論。又：解四洲空中所見顯色，青、黃、赤、白唯顯無形。或可天中青、黃、赤、白四種寶地，如光明等有顯無形，故初句攝。若作此解，形俱顯色及顯新生，皆俱句攝。若依《識身》十一、《婆娑》十三、《正理》三十四，第一句中更加空一顯色。此非正義，以別說故。或是正義，空一顯色，若據本色，青等色攝；若據末色，明色所攝。竝如前解。然別說者，為顯差別。若依《正理》三十四，有一說，第一句中唯說影、光、明、闇。此師意說：青、黃、赤、白無有離形，俱句所攝，非初句收。此即意別。又解：此非正義，諸論皆說青、黃、赤、白初句攝故。又解：是正義，影、光、明、闇決定無形，是故別說。青等不定，若別新生即初句攝，若形俱起即俱句收，故不別說。或可青等有離形者、有附形者，不定不說。

「或有色處至身表業性」者，此即第二句。雖有形處必亦有顯，言無顯者，據生形智偏強勝說。如新裁製絹白等物，雖亦有顯，形色新生，生形智勝故，第二句攝。長等一分身表業性，即是新生身表相顯，此中偏說，以實亦通新裁絹等。又解：長等一分即是一切形新生者，如身表業性，此即別指事。若作此兩解，無別新生，顯、形俱者皆俱句攝。又解：即身表業名長等一分，業性暫起生形智勝，故偏說表，不通餘形。故《婆沙》一百二十二云「形可了知非顯者，謂身表色。」若作此解，顯、形俱色及新裁製者皆俱句攝。若依《婆沙》七十五，有一說不立第二句。此非正義，諸論皆說身表業色第二句故。或於正義理亦無違。不立第二句者，以身表邊必有顯故，俱句所攝。以青等色有離形者，故初句攝。此即意別。

「或有色處至謂所餘色」者，此即第三句。顯、形平等無別新生，生智力齊皆俱句攝。所餘色者，即餘十二種色。故《婆沙》云「或有顯、形故可知，謂餘十二種色，謂長、短、方、圓、正、不正、高、下、雲、烟、塵、霧已上論文。」此第三句亦應言青等一分長等一分，而不說者，略而不論。或可影顯。或餘色言已表一分。又解：於此聚中有顯、形者皆俱句攝。若顯離形是第一句，雖身表邊亦有顯色，然別立為第二句者，業性暫起生形智勝，故別說之。若依《正理》三十四，有一說意，第三句中十六種，除影、光、明、闇。此師意說：無有離形青、黃、赤、白，故青等四俱句所攝，非初句收。雖身表處亦有顯色，而別立為第二句者，如前釋通。此即意別。又解：此非正義，諸論皆說青、黃、赤、白初句攝故。或於正義亦不相違，且據青等有形者說，以實青等一分亦初句攝。若依《雜心》，立壁畫等為第三句。此非正義，《正理論》意不許壁畫有別實形。夫形色者，觸憶長等。觸畫不憶，明非有形。或是正義，《正理論》說畫無形者，據輕薄色，觸不憶形；《雜心》言有，據重色說，觸可憶形。各據一義，理竝無違。

「有餘師說至有長等故」者，敘異說。唯光、明色其體清妙，以散空中無形狀故，唯生顯智。現見世間青、黃、赤、白、影、闇色處，其相稍麁，形狀可了，有長等故。此非正義，諸論皆說影、闇色等初句攝故。若依《婆沙》七十五有一說：空界色為第四句。此非正義，諸論皆說顯色攝故。若依《正理》三十四有一說意：香、味、觸及無表色為第四句。故彼論云「或有色聚俱非可知，如香、味等及無表聚。」《正理論》意約六境說，然不說聲，以非恒故，或等中攝。此於正義亦不相違，若依《識身》十一意：說五根、四境及無表色為第四句。故彼論云「無顯無形者，謂若諸色無顯無形。」《識身論》意據十一種色四句分別，此於正義亦不相違。

「如何一事具有顯形」者，外難。外難不解，意謂一色具有顯、形二體，便一極微有二分過。故為徵問：如何一極微事，具有顯、形二體說為俱句。此難前師，或難後師，或通難二。

「由於此中至非有境義」者，通難。由於此色聚中顯、形二種俱可知故。此俱句中言有顯、形者，是有形、顯二智義。由生顯形二智，表有顯、形二色。非言一體亦顯亦形，故言非有境義。此述毘婆沙師解。

「若爾身表中亦應有顯智」者，論主難破毘婆沙師。若彼聚中能生二智，即謂彼聚有顯有形，身表業色既必顯俱，亦應有顯智，不應唯形無顯句攝。

「已說色處當說聲處」者，結前生後。

「聲有八種至差別成八」者，此下別解所聞名聲。差別有八：一有執受大種為因有情名可意聲；二有執受大種為因有情名不可意聲；三有執受大種為因非有情名可意聲；四有執受大種為因非有情名不可意聲。無執受大種為因聲亦有四種，准此應釋。故《婆沙》十三云「聲處有八種，謂執受大種為因聲、非執受大種因聲。此各有二，謂有情名聲、非有情名聲。此復各有可意、不可意別，故成八種。」問：無執受中，如何得有有情名聲？答：如《入阿毘達磨論》第一云「聲有二種，謂有執受及無執受，大種為因有差別故。隨自體者名有執受，是有覺受義；與此相違名無執受。前所生者名有執受大種為因，謂手、語等聲；後所生者名無執受大種為因；謂風、林、河等聲。此有情名、非有情名差別為四，謂前聲中語聲名有情名聲，餘聲名非有情名聲。後聲中化語聲名有情名聲，餘聲名非有情名聲。此復可意及不可意，差別成八。」彼論既說後無執受聲中化語聲是有情名聲，明知無執受中得有有情名聲。問：化語有名，為成就不？解云：成就。故此論第五卷云「又名身等，有情數攝，能說者成，非所顯義。」問：化語有名，為是業不？解云：是業。故《婆沙》一百二十二云「問：諸化語是業不？有作是說：彼是語業，由心發故。有餘師說：彼非語業但名語聲，以所化身無執受故。」《婆沙》雖無評文，且以前師為正，不言「有餘師」故。問：化語是業，為成就不？解云：成就。故《婆沙》一百三十二云「有成就欲界繫所造色亦色界繫所造色，謂生欲界得色界善心，若生色界作欲界化發欲界語。」以此准知，成就化語。若言《婆沙》據即質化故言成就，若離質化則不成就者，撿尋《婆沙》上下論文，但言成就化語。無有不成化語之文。若言化語通成、不成，《婆沙》應言：若即質，化語成就；若離質，化語不成就。彼論既無此說，故知定成化語。問：如簫笛等，亦是無執受大種因聲，同化語聲，為有名不？及是業不？復成就不？解云：無名。故此論云「有情名聲謂語表業」，此非語業故無有名。有歌曲等似名非真，如鏡中火似真火而非真火，亦非是業。故《婆沙》一百二十二云「問：簫笛等聲。是語業不？答：彼非語業，但是語聲，由風氣等所引發故已上論文。」既非有名亦非是業。故不成就。問：如化四境，非名非業，如何說成？解云：由心力能親發化故，可說成就。簫笛等聲即不如是，故不成就。又解：化語無有實名，論言化語是有情名聲者，似有情名，非實有情名，如鏡中火似真火，而非真火。既非實名，亦非成就。化語非業，《婆沙》解化語是業、非業。既無評家，且以後師為正。又此論〈業品〉亦同《婆沙》後師。故〈業品〉云「散依等流性，有受異大生。」解表大種同散無表，用執受大種造。化語既不用執受大種造，明知非業。化語雖非是業，而得名語，由心力能親發起故，可言成就。簫、笛等聲雖名為語，非親發起，故不成就。若作前解，釋後證言同散無表者，據非化語業。若據化語業，即用無執受大種為因。上來雖解化語真似兩說，於無執受皆具四聲。又解：由門異故成八種聲，謂有執受、無執受因聲，有情名聲、非有情名聲，各有可意、不可意，總成八種。問：執受、不執受因聲，與有情、非有情名聲，相對何別？解云：應作四句。有是執受因聲非有情名聲，謂手等聲。有是有情名聲非執受因聲，謂化語聲。有是執受因聲亦是有情名聲，謂語表業聲。有非執受因聲亦非有情名聲，謂風林等聲。問：執受不執受因聲與可意不可意聲，相對何別？解云：應作四句。有是執受因聲非可意聲，謂內發惡聲。有是可意聲非執受因聲，謂外發好聲。有是執受因聲亦是可意聲，謂內出好聲。有非執受因聲亦非可意聲，謂外發惡聲。問：有情非有情名聲，與可意不可意聲何別？解云：應作四句。有是有情名聲非可意聲，謂語出惡聲。有是可意聲非有情名聲，謂外出好聲而無有名。有是有情名聲亦是可意聲，謂語出好聲。有非有情名聲亦非可意聲，謂外出惡聲而無有名。若依《婆沙》十三，有一師更說：有有情數、非有情數大種因聲。故故彼論云「有作是說：執受大種因聲、非執受大種因聲，各有可意、不可意別。有情數大種因聲、非有情數大種因聲，亦各有可意、不可意別。故成八種。」《正理》八聲亦同此說。問：此論執受、不執受因聲，與《婆沙》有情數、非有情數因聲何別？解云：但是執受因聲定是有情數因聲；有是有情數因聲非是執受因聲，謂化語聲。但是非有情數因聲定是非執受因聲；有是非執受因聲而非是非有情數因聲，謂化語聲。問：此論有情名、非有情名聲，與《婆沙》有情數、非有情數因聲何別？解云：但是有情名聲定是有情數因聲；有是有情數因聲而非是有情名聲，謂手等聲。但是非有情數因聲定是非有情名聲；有是非有情名聲而非是非有情數因聲謂手等聲。問：此論可意、不可意聲，與《婆沙》有情數、非有情數因聲何別？

解云：應作四句。有是有情數因聲非可意聲，謂語出惡聲。有是可意聲非有情數因聲，謂外非情出好聲。有是有情數因聲亦是可意聲，謂語出好聲。有非有情數因聲亦非可意聲，謂外非情出惡聲。

「執受大種至非有情名」者，此即別釋，如文可知。問：此論言有情名聲謂語表業者，何故《正理》第一云「此語表業復有二種，謂依名起及不待名起。依名起者復有二種：一者有記、二者無記。不待名者二種亦然。」准彼論文，有語表業非與名合，如何乃言有情名聲謂語表業？解云：但言有情名聲是語表業，非言一切語表業皆是有情名。如有語表，無名合者即是非有情名聲，依名起者謂有詮表。不待名起者，謂嗔咲等聲。故不相違。又問：語皆業不？解云：口內者是語亦業，出口者是語非業。故《正理》六十解發語風中云「此居口內名語亦業，流出外時但名為語。」又以此文亦可證有離質聲也。

「有說有聲至合所生聲」者，此敘《雜心》論師義。許內、外兩具四大，合生一聲，名因俱聲。

「如不許一至聲亦應爾」者，論主破。如色中不許一顯色極微二四大造，聲中亦應不許一聲二四大造。若二四大同造一聲、同得一果，應二四大展轉相望為俱有因。成過失故，理非二大同得一果為俱有因。復有別過，此聲為情、非情？若言是情，有外大造。若言非情，有內大造。有解：據緣說俱，然聲各別。此解不然，若作斯解破即不成，准破故知彼計俱聲。

已「說聲處至苦淡別故」者，此別明味。所嘗名味，如文可知。

「已說味處至及平等香」者，此別解香。所齅名香。《婆沙》十三亦說四香，與此論同。於四香中，好、惡二類攝香總盡，於二類中有等、不等。《正理》解等、不等香有兩解。第一師云：增益損減依身別故解云：等謂平等，香力均平增益依身。不等謂太強成損、太弱無益。損減依身，於好惡香中有增損者名等不等，餘者即是無益無損。第二解云：有說微弱、增盛異故解云：微劣是等，增盛名不等。《正理》解本論三香亦有兩解。第一解云：若能長養諸根大種名好香，與此相違名惡香，無前二用名平等香。《入阿毘達磨》亦同此解解云：從是惡香，但能長養諸根大種亦名好香。縱是好香，若能損減諸根大種亦名惡香。此師意說：但能長養名好香，但能損減名惡香，無長養損減者名平等香。第二解云：或諸福業增上所生名為好香，若諸罪業增上所生名為惡香，唯四大種勢力所生名平等香。此師約勝、劣、處中以解。又《五事論》云「諸悅意者說名好香，不悅意者說名惡香，順捨受處者名平等香。」解云：約情說故名好、惡等香，論體無記。此與《正理》第二解義亦無違。問：四香、三香各有兩解，如何相攝？解云：《正理》四香中第一解與三香中第一解相攝，增益義當長養，損減義當非長養，無益無損義當平等。三香中好香攝四香中等香，三香中惡香攝四香中不等香，三香中平等香攝四香中好、惡二香。以於好惡二香中，增益者名等香、損減者名不等香，餘不能增益、損減者名好香、惡香，此即義當平等香。又解：三香中好香攝四香中等香全，好、惡香各少分。三香中惡香攝四香中不等香全，好、惡香各少分。三香中平等香攝四香中好、惡二香少分，以四香中好、惡二香攝香總盡，於中離出等、不等香故。三香中等香攝四香中好、惡香各少分。《正理》四香中第二解，與三香中第二解相攝。增盛義當罪福業生，體既增盛故知業感。微劣義當唯大種生，體既微劣故知非親業感，唯大種生。以此微劣、增盛二香攝好、惡盡，故說三香攝四香盡。又解：三香中，若福業增上所生名好香，即攝四香中好香全、不等香中少分。三香中，若罪業增上所生名惡香，即攝四香中惡香全、不等香中少分。三香中，若四大勢力所生香名平等香，即攝四香中等香，以當微劣故。所以四香中別說不等香者，於好、惡香中有增盛者別立。如沈、麝等，是好香中不等香。如葱、韮等，是惡香中不等香故。三香中好、惡二香，各攝四香中不等香少分。

「已說香處至同修勇進樂」者，此下別解觸。所觸名觸，即十一種。雖根對境實不相觸，無間生時根是識依，假說能觸。觸非識依，不說彼觸能觸身根，但名所觸。觸與身根極相隣近，故得觸名。香、味二種雖亦至根，非如彼境，故不名觸。問：一切四大皆發身識不？答：異說不同。故《婆沙》一百二十七云「問：緣五色根所依大種發身識不？有說不發，如五色根不可觸故不發身識，所依大種理亦應然。問：若爾，何故說為身識所識？答：依法性說身識所識，未來世中身識境故，然無現在發身識義。有說：除身根所依大種，皆能發身識，以身根所依極隣近故不能發身識；然他身識所緣境故，亦得名為身識所識雖有兩解，然無評文。」滑等四種顯別有體，不同經部，故各言性。冷、飢、渴三是心所中欲之異名，非正目觸。言觸是欲，從果標名，故不言性。《法蘊》第十亦同此論。然《婆沙》十三，七所造觸皆有性字。言性者據體性說，一切諸法皆有性故。不言性者顯從果立名，或略不說。若依經部，觸中但有四大種，無別所造觸。問：澁、滑、輕、重各相對立，何故對冷不說燸耶？解云：煗即火大，故不別立。難云：冷即水大，應不別立？解云：水是濕性，不應名冷。問：七所造觸，何大偏增相望有異？答：如《婆沙》一百二十七云「不由大種偏增故。滑乃至渴，但由大種性類差別，有生滑果，乃至有生渴果。有餘師言：水、火增故滑。地、風增故澁。火、風增故輕。地、水增故重。水、風增故冷。風增故飢。謂風增故擊動食消，引飢觸生，便發食欲。火增故渴，謂火增故煎迫飲消，引渴觸生便發飲欲然無評家。《正理》同後師。」問：悶、力、劣等，何觸所收？答：《正理》第一云「悶不離滑。力即澁、重，劣在輕、耎，輕性中攝。如是其餘所觸種類，隨其所應十一中攝已上論文。」四大，指同下解。釋滑等四，如文可知。冷、飢、渴三相隱難知，若不約果以明，其體難顯。謂煖欲因名冷，食欲因名飢，飲欲因名渴。冷、飢、渴三是欲異名，因觸生欲，觸是因、欲是果，此三皆於觸因之上立欲果之名，作如是說。故《入阿毘達磨》云「由此所逼，煖欲因名冷、食欲因名飢、飲欲因名渴，此皆於因立果名故，引頌證於因立果名。佛出世非樂，能生樂故，稱佛為樂，因立果名。餘准此釋。問：火大熱觸亦生冷欲，何不以欲標名？解云：火大是強，當體立稱；冷觸昧劣，故從果立名。

「於色界中至傳說如此」者，約界分別。色界不資段食，故無飢、渴；餘皆有。彼界衣服，一一別住，即不可稱，多衣積聚方可稱故，此顯有重。涼風觸身能為饒益，表有冷觸。經部色界無冷，論主意明經部不信有冷，故云傳說。若依《婆沙》一百二十七云「有說：色界衣雖不可稱，而餘物可稱。有說：彼界一一衣雖不可稱，多衣積集即可稱。如細縷、輕毛，積集便重然無評家。此論同後師。」問：五境之中，何故色、味二種當體立名，聲、香、觸三約因等辨？如聲中執受、不執受大種因聲，此是約因。有情名、非有情名聲，此是約用，由聲顯故。可意、不可意聲，此是約果，因聲生故。或約情說，如香中好、惡等香，此是約情。或據相形、或據勝劣，如觸中四大澁、滑、輕、重據體，後三約果或皆約體。解云：色、味相顯，故約體明。聲、香相隱，故約因等辨。觸通隱顯，故約體約果。又解：離中知內，色相顯了，當相立名。聲相稍隱，約因等辨。合中知內，味相顯了，當相立名。香相難知，約情以辨。觸通隱顯，故約體說。八約果說，三以實而言。色等五境皆有執受、不執受為因，有情數、非有情數大種為因，可意、不可意、好、惡、平等，此論不具說者，略而不論。或可影顯，廣如《正理》、《法蘊》、《品類》、《五事》、《入阿毘達磨論》說。若作句數，皆准聲應知。

「此中已說至十一觸起」者，此下第二明生識總別，如文可知。身識極多緣觸，兩說不同，後說為正。故《婆沙》一百二十七云「問：十一觸中極多緣，幾發生身識？有作是說：一一別緣發生身識，十一種相用增故。有餘師言：極多緣五發生身識，謂四大種、滑等隨一。復有說者，總緣十一亦生身識。問答云云。如是說者，緣十一事亦生身識，如緣色處二十種事亦生眼識，此亦應爾。舊《婆沙》觸中生識總別，文少雜亂。良由舊論時屬火焚，遺文雜亂，不引會釋。今所引者，竝是新《婆沙》，既有正文無勞致惑。

「若爾五識至非自相境」者，難。經言五識取自相境，既能總緣，應非自相。

「約處自相至斯有何失」者，通。處，謂色處等。事，謂色處等中別事。約處自相，許五識取自相境，不能取他處境，名取自相。非緣別事，名取自相。

「今應思擇至何識先起」者，問。二根同處、兩境俱來，身、舌二識何識先起？

「隨境強盛至令相續故」者，答。隨境強盛，彼識先生。兩境均平，舌識先起，貪味增故，名為食欲。由有食欲方能進食，由進食已身識相續，由貪食味故舌識先生。問：身、鼻同處，兩境俱至，何識先生？眼、耳雖別，境若俱至，何識先生？於此文中何故不說？解云：味、觸，有時偏增、有時均等，故此別明。香、觸雖不相離，香勝觸劣，鼻識先生，故此不明。或可影顯，應准身、舌。色、聲兩種離中知故，此中不說。或可准知，強者先生。境若均平，眼識先起，色相顯故、眼用速故。

「已說根境至今次當說」者，此下第三釋無表。就中，一明無表相、二明能造大。此即第一明無表相。結前問起。

「頌曰至由此說無表」者，初句出無表位，隨流出無表相，淨不淨出無表體。第三句簡法，第四句結名。

「論曰至謂此餘心」者，以三性心望善、惡、無表，明亂不亂。若異性相望名亂，以異性故；若同性相望名不亂，以同性故。謂此善無表，餘不善無記名為亂心，即以自善心名不亂。謂此不善無表，餘善、無記名為亂心，即以自不善心名不亂。是即善、不善心通亂、不亂，無記唯名亂，自無無表故。若依《正理》，不善、無記名亂心，善心名不亂。釋稍不同。

「無心者至及滅盡定」者，所以不言無想異熟者，以於彼位無表不行。生色界故無散無表，以無心故無定無表，故無心言不攝於彼。

「等言顯示不亂有心」者，亂心等，等取不亂心。無心等，等取有心。隨其所應無表，於此四位中行。問：何故頌文別標亂心、無心，不言不亂、有心？解云：無表於亂心、無心位中行，顯彼希奇。於不亂、有心位行，非顯希奇。故標亂心、無心，不言不亂、有心。又解：若言不亂、有心，還應有難。必有一難，此不須通。《正理》破云「又謂等言通無心者，此言無用，前已攝故。亂心等言，已攝一切餘有心位。第二等言復何所攝？經主應思。或謂後等攝不亂心，前無用者。此不應然，無容攝故。何容後等攝不亂心？遮言理於相似處起。乘無起等，理不及餘，故非全攝。或可亂心，言成無用解云：或二位三位足攝心盡，何須四耶？若言亂心等，等取不亂心及無心，三位即攝心皆盡，何須有心？若言無心等，等取不亂心，此即非相似處起，不可等彼。若言無心等，等有心，二位亦攝心盡，即亂心無用。」安惠菩薩《俱舍釋》中救云「眾賢論師不得世親阿闍梨意，輒彈等字。亂心、不亂心，此是散位一對。無心、有心，此是定位一對。亂心等，等取不亂心，散自相似。無心等，等取有心，定自相似。故此等言通於兩處，顯頌巧善。」

「相似相續說名隨流」者，相似謂與表業及心性相似。或可前後相似。相續，謂前後相續。或相似名隨、相續名流。《正理》破言「非初剎那可名相續，勿有太過之失。是故決定初念無表，不入所說相中。又相續者，是假非實。無表非實，失對法宗。又定所發，亂、無心位不隨流故，應非無表。若言不亂、有心位中此隨流故無斯過者，淨不淨表業應有無表相。」俱舍師救云：言相續者，或以前續後如初無表，或以後續前如後無表，或續前續後如中間無表，故初及後皆名相續。設有無表唯一剎那，相續類故亦名相續，如乳如新。故《入阿毘達磨》云「亦有無表唯一剎那，依總種類故說相續已上論文。」此無表體即名相續，前後實體而相續也，誰言是假？又定無表，雖復非遍四位中行。名無表者，四位之言隨應而說，非言無表皆遍四位。如定俱無表，有心位行。不善無表，亂、不亂心位行。若散善無表，通四位行。汝立無心亦為一位，定俱無表豈得行耶？表業為難，亦為非理。期心一發任運相續，彼位中行是無表相。表雖心發，心斷則無，而非任運，故不成例。

「善與不善名淨不淨」者，為遮餘計無記無表，故辨其性唯善不善。言善，簡淨中無記。言不善，簡不淨中有覆無記。

「為簡諸得至五種因故」者，簡得。得雖相似相續通四位行，而非大所造，故非無表。此宗造是因義，能生所造果故。簡異覺天等，彼言：造是成義、施設義。即以此大成所造故，即以此大施設所造故。

「顯立名因至名為無表」者，釋第四句。顯立無表名之因緣，故言由此。表、無表二，雖同色業為性，表能表示心等令他了知；無表不能表示心等令他了知，故名無表。論主不信如是無表別有體相，故言此是師宗所說。略說表業所生善、不善色，及定所生善色，名為無表。

「既言無表至大種云何」者，此下第二明能造大。就中，一明實四大、二對假顯實。此即明實四大。牒前問起。

「頌曰至堅濕煖動性」者，上半頌舉數列名，第三句辨業，第四句顯體。

「論曰至大事用故」者，持義名界，一能持大種自相不改、二能持所造色相續。言大種者，一切餘所造色所依性故。餘色所依，是能生義，此即釋種。問：四大在造色何處，而言為所依性耶？答：如《婆沙》一百二十七云「有說在下為因，所依法應爾故。問：若爾，於逼近色可說能造，於隔遠者云何造耶？答：不說一聚所有大種都在其下造諸造色，但說一樹分分皆有大種在下、造色在上。有作是說：相雜而住，大種在外、造色在中。問：若爾，應斷截時，見有孔隙猶如斷藕。答：雖有孔隙而不可見，以諸大種非有見故，所見孔隙是造色故已上論文。」三義釋大：一約體寬名大，一一所造各有四大；二約相名大，如大地、大山地增盛，大江、大海水增盛，炎爐、猛焰火增盛，黑風、團風風增盛；三約用名大，如火、水、風災，如其次第能壞初、二、三定。地能任持世界，故用大也。若依《正理》釋大種云「虛空雖大不名種，餘有為法雖是種而非大，唯此四種具兩義故名為大種。」《婆沙》等論亦同《正理》，即大名種故名大種，持業釋也。

「此四大種能成何業」者，問。

「如其次第至或復流引」者，答。增盛，如種生芽，此據上下。流引，如油渧水，此即據傍。風業稍隱，故別解也。

「業用既爾自性云何」者，問性。

「如其次第至故亦言輕」者，答。自性可知。動性稍隱，是故別解。理實有為皆剎那滅，無容從此轉至餘方。而言相續至餘方者，據相續運轉至餘方。由風動故說色往來，若無此風即無運轉。引論及經證此風界動為自性。言輕等者，輕是所造觸，風界體性與輕相似，故言輕等。風體是動而言輕者，以風動性微細難知，故約輕相以顯動性。業謂所作業，果即是其輕。八轉聲中第二聲也。以業顯體，即是以果顯因之義。故《正理》云「輕為風者，舉果顯因，是風果故。」問：火、風增故輕，何故但言風為輕因？解云：風遍為輕因，火即不遍，如柳絮等飄舉輕性，火即非增，故別舉輕偏顯風界。地等相顯，非舉果明。言八轉聲者，一體，謂直詮法體；二業，謂所作事業；三具，謂作者作具；四為，謂所為也；五從，謂所從也；六屬，謂所屬也；七依，謂所依也；八呼，謂呼彼也。依聲明法，凡喚諸法，隨其所應有八轉聲。

「云何地等，地等界別」者，此下第二對假顯實。云何假地等？與實地等界別。此即問起。

「頌曰至風即界亦爾」者，頌答。

「論曰至表示風故」者，就長行中，一釋頌、二釋色義。此即初文。地謂顯、形色處為體。世人相示皆指形、顯，故佛隨世約顯與形立地名想。水火亦爾。唯有風界即名為風，以世計動風體故。此是異說，亦言顯、形，通表示風。此是正說。問：假地、水、火、風皆以色、香、味、觸為體，何故偏言形、顯？解云：偏言色者從多分說，謂世多於地、水、火、風以顯、形色而相指示，非多於彼地、水、火、風以香、味、觸而相指示。又解：色遍、勝故。謂世雖說我今嗅地，而不多說嗅水、火、風。世雖亦言我今甞水，而不多說甞地、風、火。雖亦言觸地、水、火，風即地等界故，故雖假地等皆有香、味、觸，而形與顯通能表示地、水、火、風遍勝體強，是故偏說。

「何故此蘊至說為色耶」者，此下第二別解色義。問：何故色蘊始自眼根終于無表說為色耶？

「由變壞故至名色取蘊」者，答。可變可壞，故名為色。引證可知。又《婆沙》九十七云「問：變與壞有何差別？答：變者顯示細無常法，壞者顯示麁無常法。復次變者顯示剎那無常，壞者顯示眾同分無常。復次變者顯示內分無常，壞者顯示外分無常。復次變者顯示有情數無常，壞者顯示非情數無常，如說舍壞、倉庫等壞。

「誰能變壞」者，問。

「謂手觸故至惱壞如箭中」者，答。謂彼色法，由手觸故即便變壞。廣說乃至蚊等觸。五根及色、聲、香、味，雖非手等觸著，然與彼觸同一聚生，若觸觸時彼便變壞。或可觸彼能造四大，令所造色亦變壞，故此變壞即是可為他惱壞義。故法救所集義品之中作如是說：趣求諸五欲境人，常起於希望，彼諸欲境若不遂會，令色變壞，猶如毒箭在身中也。色等五境是所欲故，或能生欲名之為欲。言義品者，此品之中釋諸義故。故《婆沙》四十四云「釋迦菩薩為多求王說此頌」，廣如彼解。

「色復云何欲所惱壞」者，問。

「欲所擾惱變壞生故」者，答。是由欲惱，令色變壞生故。

「有說變礙故名為色」者，第二釋。色可變有礙，可變謂可變壞故，有礙謂有礙用故。

「若爾極微至無變礙故」者，難。

「此難不然至變礙義成」者，釋。五識依緣皆應積集，故無現在獨住極微，由恒積集故有變礙。然《正理》第二有兩說。一說同此論。又一說云：有說亦有獨住極微，然能變礙而不發識。五識依緣要積集故。如立極微，雖無方分亦無觸對，而許極微有礙、有對，有障用故。應知變礙義亦如是。

「過去未來應不名色」者，難。現在眾微集變礙義可成，過、未眾微散應不名為色。

「此亦曾當至如所燒薪」者，通。過去曾礙、未來生法當礙，諸不生法是彼礙類，如所燒薪。

「諸無表色應不名色」者，又難。五根、五境極微成變礙，可得名為色。無表既非極微成、非變礙，故應非色。

「有釋表色至影亦隨動」者，釋無表妨。有二釋，此即初解。約隨表色釋，是《雜心》論主義。影依樹起，樹動影動。無表依表生，表色無表色。

「此釋不然至影必隨滅」者，難。本以變礙解釋色名，體無變礙不應名色。又約喻難，影依於樹，樹滅影隨滅。無表依於表，表滅無表不滅。滅既不同，色寧同彼？又《正理》破云「此不應理。隨心轉色不從表生，應非色故。」

「有釋所依至亦得色名」者，第二釋，此約大種名色。

「若爾所依至應亦名色」者，難。若所依是變礙，能依得色名。所依五根既變礙，能依五識應名色。

「此難不齊至助生緣故」者，此述古師通難。無表親從大種生，如彼影、光親依樹、寶，可得從大名為色。以諸大種望所造色，作生等五因，故是親也。眼等五識，依眼等五根時，則不如是，唯能為作助生增上緣故。以識望根是其疎故，不名為色。

「此影依樹至未為釋難」者，此顯有過。說一切有宗，造色極微各別依止自四大種，而言影、光依樹、寶生，且非符順毘婆沙義。彼宗影、光各自依止四大種故，樹、寶還是助生增上緣義，將類眼根，義應相似。

「設許」以下縱破。假設許汝影、光依止樹、寶，而無表色不同彼影、光依止樹、寶。彼宗許所依大種雖滅，而無表色常相續生不隨滅故，是故此師未為釋難。《正理》救云「此言意顯影等大種，樹等大種為所依故。所以者何？影等大種生、住、變時皆隨彼故。此影、光言，意表總聚，非唯顯色，如樹寶言。是故影等顯色極微，依止影等大種而轉，影等大種復依樹等大種而生，故於此中無不順過。」《正理》救縱破云「此難不關毘婆沙義，能依所依許俱滅故。無表所依大種若滅，能依無表未甞不滅。初念無表，可與所依大種俱滅。第二念等無表云何？第二念等大種若無，其無表色豈得現有？雖此位中非無大種，而彼大種非此所依，非生因故。奇哉如是，善解對法。豈不非唯生因大種望所造色能為所依，然更有餘四因大種望所造色許為依故。」俱舍師破云：汝言影等大種，樹等大種為所依者，何異影等依於樹等？樹等望彼皆是疎依，竝非親生，等非能造。汝說影等大種依樹等大種，還是違宗，故救非理。又破救縱云：汝意云初念生因大種，望第二念等無表能為所依。第二念等四因大種，望第二念等同時無表亦為所依。故說能依、所依俱滅，同樹等滅，影等隨即滅。言初念大種為生因，第二念大種為依等四因者，豈有別世兩具四大共為五因，生一所造？諸論皆說：一切四大望所造色皆具五因。故《婆沙》一百三十二云「過去大種與未來所造色為幾緣？答：因、增上。因者五因，謂生等五。增上者，如前說。」又云「過去大種與現在所造色為幾緣？答：因、增上。因者五因，謂生等五。增上者，如前說。」又云「現在大種與未來所造色為幾緣？答：因、增上。因者五因，謂生等五。增上者，如前說。」准彼論文，初念大種望第二念所造色具五因，云何乃言但作生因？若轉救言初念大種為生因者，即五因皆名生因，以親能生造色故。第二念四因大種名依等四因。雖初念大種得具五因，第二念大種即闕生因，還有別世兩具四大共造色過。若轉救言第二四念因大種者，非是依等四因，即四大種各為一因名為四因，總是依因。故諸論說初念大種能為生因，現身大種能為依因。若作此救，雖無闕因之過，既言第二念大種為所依，為別起大種？為即造身根等大種？為是親所依？為是疎依？若言即是身根等大種，望無表色但為疎依者，我亦許此同時疎依非親所依，無表不由同時依力而得色名，但由初念所依力故而得色名。由此理故，初念大種為親所依，可得同彼影、光二種，親依樹、寶故。我約此說所依滅無表不滅，不可說彼疎依為所依，但應言依，彼說所依言中有過。若言無表亦望同時疎依得名色者，眼等五根望眼等識亦是疎依，應眼識等亦名為色。又由彼力得名色者，應是能造。若是能造，還應具有生等五因。故為非理。

「復有別釋至理得成就」者，論主第二釋通外難。五識二依，或有變礙、或無變礙，以不定故不名色。無表一依，唯有變礙，以決定故說名為色。前難不齊，變礙名色得理成就。

「頌曰至身界觸界」者，此下大文第二立處界。言此中，是簡持義，或起論端義。此前所說十一種色蘊中，毘婆沙師許即根、境為十處界。然經部師處假、界實，不可即以處為界體，於彼有違，故言許即表非共信。

「已說色蘊至三蘊處界」者，此下大文第二明三蘊。結前問起。

「頌曰至名法處法界」者，就明三蘊中，前三句正明三蘊，後三句立處界。

「論曰至所生受」者，此別釋受，謂能領納隨順觸境是受自性。問：諸心、心所同緣一境皆能執受，與受何別？解云：諸心、心所雖復同緣俱名執受，受領納強，名自性受。猶如十人同處坐，一人是賊，傍怱有人叫喚呼賊。雖復十人同聞賊聲，實是賊者領即偏強，不同餘九。受領境強，想等領境弱，應知亦爾。又解：諸心、心所雖復同緣皆執受境，想等諸法從別立名，受無別名，雖標總稱即受別名。如色處等，雖有兩解，前解為勝。總說有三，謂樂受等，約依因異，別說成六。言受身者，身是體義。故《對法論》云「身義體義無差別也。」若依《顯宗》第二，領納隨觸名自性受。故彼論云「云何此受？領納隨觸，謂受是觸隣近果故。此隨觸聲，為顯因義，能順受故。受能領納，能順觸因，是故說受領納隨觸，領納隨觸名自性受。領納所緣亦是受相，與一境法別相難知，一切皆同領納境故。以心、心所執受境時，一切皆各領納自境，是故唯說領納隨觸名自性受，別相定故。領納所緣名執取受，非此所辨，相不定故。」廣辯二受，如《順正理》及《五事論》。解云：彼論意說，受有二種：一執取受，謂一切心、心所法執取前境，皆名執取受。二自性受，謂受能領納自所隨觸，取觸勢分名領納觸。執取難分不約彼說，自性易顯故約此明受。

「言領納觸名自性受」者，謂即此受領納自體。言領觸者，觸是其因，受是其果。受能領納觸順、違、俱相。領納觸果，果即是受，還領自體以領觸相故。故《正理論》釋果云「如言王食國土，非食地土，飲食地中所出。言食國土，舉因顯果。領觸亦然。又如父生子，子之媚好皆似於父。亦如果從種生，果似於因。受從觸生，應知亦然。」若作俱舍師破云：諸心、心所同一剎那俱緣前境，如何可言領相應觸？若從他生及相似者即名為受，子從父生、果從因生，皆應名受。又解：釋此論文，同《顯宗》等，義亦無違。言領觸者，謂領觸因。

「想蘊謂能至應如受說」者，別釋想蘊。像謂諸法自相、共相，此想能取，故名取像。如緣青時，想能封疆盡界，非非青故名之為青。黃等亦爾。此所取像，餘心所等不能取故。餘心所等雖緣一境，各別起用行解不同，約依不同別說成六，應如受說。

「除前及後至名為行蘊」者，此下別釋行蘊。謂五蘊中除前色受想三，及除後識，餘一切有為行法名為行蘊。

「然薄伽梵至由最勝故」者，經部以佛經中唯說六思身名為行蘊，不說餘法。故知但以思為行蘊。故引釋言：由思最勝，故但說思。理實餘法亦行蘊攝。

「所以者何」者，問。

「行名造作至皆行蘊攝」者，答：行名造作。思是業性，體是造作，與行相似，造作義強故為最勝。是故佛說：若能造作未來有漏有為果法，名行取蘊。故知造作是行。或證造作義強，如我所說，除四蘊外餘有為法皆行蘊攝。若不爾者，餘心所法及不相應，既非行蘊，復非色等，應非蘊攝。若非蘊攝，應非苦、集。若非苦、集，則不可說為苦應知、集應斷，然蘊諦攝。恐彼答言：非攝何失？有違聖教，如世尊說：若於一苦諦法，未為無間道達、未為解脫道證知，我說不能作苦邊際得無學果，未斷未滅。此據集諦，說亦如是。例同苦諦，應言若於一集諦法，未為無間道斷，未為解脫道證滅，我說不能作集邊際得無學果。苦邊際者，所謂涅槃，涅槃出苦名苦邊際。或苦盡處名苦邊際。說集邊際，準苦應知。由如是理，是故定應許除色、受、想、識四，餘有為行皆行蘊攝。問：若據造作、或約遷流，餘之四蘊亦名為行，何故行蘊獨得行名？解云：其餘四蘊雖亦名行，攝行少故，各受別名。行蘊攝行多故，故得行名。雖標總稱，即受別名，故《雜心》云「五陰雖是行，而一受行名。」

「即此所說至立為法界」者，別立處、界。

「已說受等至并立處界」者，此下第三明識蘊體。就中，一明識蘊、二釋妨難。此即明識蘊。結前問起。

「頌曰至六識轉為意」者，上一句正明識蘊，下三句立處界。

「論曰至至意識身」者，識非一故，名各各了別。境非一故，名彼彼境界。問：五識對五境可名為各，意識遍緣云何名各？解云：且據法界名之為各。又解：緣十三界名各。若五識據非緣他境名各，非不被他緣自境。意識能緣十三界名各，非不能緣他境。又解：意識隨緣何法，即名為各。總取境相者，謂彼六識各於彼彼境不取別相，取境總相，故名識蘊。問：心與心所各有行解，取諸境相差別云何？解云：就行解中，一敘異解、二問答分別。一敘異解者，心對心所行解不同，略為四解。第一解云：夫於境中有二種相，一者總相，謂色、聲等；二者別相，謂違、順等。心、心所法對所緣境，心取總相不能取別，心所各自取境別相不能取總，以於一體無多解故。故《入阿毘達磨論》第二云「唯總分別色等境事說名為識。若能分別差別相者，即名受等諸心所法。識無彼用，但作所依。」第二解云：心王正取總相兼取別相，諸心所法各自取別相非能取總相。此家意說：心王力強能取總、別，心所力劣取別非總。第三解云：諸心所法各各正能取自別相兼取總相，心王但取總相非別。此家意說：王所作處，心所必隨，故心所法兼能取總；王非隨所，故非取別。第四解云：心、心所法一一皆能取總別相。然彼心王正取總相兼取別相，諸心所法各各正能取自別相，兼能取他別相及與總相。所以得知諸心、心所皆能取境總、別相者，如《婆沙》第三十四無慚納息中，解無慚行相云「有餘師說：此顯無慚行相。此行相對餘，應作四句。有無慚非無慚行相轉，謂無慚作，餘行相轉。有無慚行相轉非無慚，謂無慚相應法作，無慚行相轉。有無慚亦無慚行相轉，謂無慚作，無慚行相轉。有非無慚亦非無慚行相轉，謂若取此種類，應說無慚相應法作，餘行相轉。若不爾者，應說除前相。」解無愧等中亦有四句，不能具引。以此准知，皆取總、別。

二問答分別者，就中，一會釋論文、二對行相明差別、三會釋行相名、四辨得一行名、五明得能緣名、六三性分別。言會釋論文者，問：若初家說心、心所法各唯一解不起多者，無慚四句云何釋通？解云：此據行解互相隨順，故作此說，非謂一體起多行解。或餘師義，不必須通。問：若後三說，於一體上有多解者，《入阿毘達磨》云何釋通？解云：彼論所說據正非兼。或餘師義，不必須通。問：若後三說於一體上有多解者，既有多解，如何不有體多過耶？解云：兼行雖多，性相隨順，正行唯一，故體非多。二對行相明差別者，問：行解、行相差別云何？解云：言行解者，謂心、心所行解不同。於諸境中取總、別相，即是心、心所法作用差別。此之行解，於所緣境或起正解、或起邪解。如上四說，即行名解，故名行解。言行相者，謂心、心所其體清淨，但對前境不由作意，法爾任運影像顯現，如清池明鏡眾像皆現。三會釋行相名者，問：如前所引無慚四句所說行相，彼論應言行解，何故乃言行相？又若義同即無差別，何故相對辨差別耶？解云：若言行解，唯是心等作用差別。若言行相，有其二種：一影像名行相、二行解名行相。前為相對辨差別，故作用名行解。影像與行相名，據義不同實有差別，論行相名兼通行解。無慚四句言行相者、即是行解相故名為行相。更有餘文，准此通釋。如是名為二種差別。四辨得一行名者，問：行解、行相，據何名為同一行相？解云：據行相同，名一行相。心、心所法其體明淨，隨對何境法爾相現同有此相，名同一行相。故《入阿毘達磨》第二云「如眼識等依眼等生，帶色等義影像而現，能了自境已上論文。」由此准知，但約行相名為一行。問：心等行解，有說亦同，如何不名同一行相？解云：行解異說不同，理非決定。行相同說，故約此明。又解：心等行解，有說同家，亦得名為同一行相，此言行相即行名相。五明得能緣名者，問：行解、行相，為約何者說名能緣？解云：據行相說，非據行解。謂彼心等對境之時，有影像現。據此義邊，名為能緣，境名所緣。以心、心所緣境之時，非如燈焰舒光至境，亦非如鉗押取彼物，據影現義，名能、所緣。問：清池、明鏡亦有像現，應說彼類亦是能緣。解云：雖有像現而無行解，非如心等，亦不說能緣。問：若爾，應約行解名為能緣，何故約彼有影像現說名能緣？解云：行解或正或邪，於境不定；行相理定，故約此明。又解：正約行相名為能緣，理實而言亦兼行解。又解：但約行解名為能緣，以是用故。又解：約行解名為能緣，理實而言亦兼行相。又解：俱正約彼行相、行解名為能緣，以此二種必定有故。六三性分別者，問：行解、行相與心、心所，性皆同不，解云：行解、行相既不離體，應知三性皆與體同。問：如善心、心所法緣不善色時有影像現，如何行相同彼體耶？解云：雖所緣色是其不善，以此影像不離能緣，故亦是善。如鏡中火，似火非真。影像亦爾，似彼不善而非不善。如善既爾，不善、無記准善應知。若依大乘，此行相當相分，此相分是境攝，隨變色等即色等中攝。若依正量部，心、心所法亦直緣前境，無別行相現心等上，不同說一切有部；不變相分，復不同大乘。

「應知如是至轉為意界」者，別立處、界。

「如是此中至復為意界」者，此下釋妨。就中，一建立意、二建立界。此即初文。謂總牒上相攝義門舉有妨者，由問為難。

「更無異法至即名餘種」者，此釋妨。意界雖無別體，與六識異，轉位得名。據顯說在過去，論體實通三世。從他生邊名識，能生他邊名意。喻況可知。問：未來無前後，而說有意界。亦可未來無前後，應有等無間。解云：等無間緣作用所顯，故未來無。意界據體，故未來有。依如是義，說十八界皆通三世。問：過、未可爾。現住一念，六識不竝，義分根識。極多只可得有十三，如何得有十八界耶？解云：此據現在多念相續，或據現在一念多人，故言十八。若據現在一人一念，極多十三，少則不定。

「若爾實界至十八界耶」者，此即建立界問起。若六識攝意，應有十七；若意攝六識，應有十二。何緣得立十八界耶？

「頌曰至界成十八」者，答。如文可知。

「若爾無學至非意界故」者，難。

「不爾此已至後識不生」者，通。由入涅槃，闕餘受生緣故，後識不生。住意性故，得名為意，如眼已滅未發眼識名眼界故。

「此中蘊攝至總攝云何」者，此下大文第二明總攝問起。

「頌曰至以離他性故」者，答。此明總攝，以化地部說他性相應非自性，亦他性相攝非自性，如以戒定慧攝八支正道。彼執不然，若論其體，體相不同。若義相似便相攝者，一切諸法無我理同，竝應相攝。經依相順假說相攝，若就勝義唯攝自體。故《婆沙》五十九云「諸法自性攝自性時，非如以手取食、指捻衣等。然彼各各執持自體令不散壞，故名為攝。於執持義立以攝名，故勝義攝唯攝自性。

「論曰至攝徒眾等」者，諸處謂諸經論處。真攝名勝義，假攝名世俗。四攝事，謂布施、愛語、利行、同事。布施謂財、法布施，愛語謂實語等，利行謂利益行，同事謂同作善事。由此四種攝徒眾等令不散故。餘文可知。

「眼耳鼻三至非二十一」者，此下大文第三明數開合。就中，一明數合、二明依開。此即初文問起。

「此難非理」者，總非。

「所以者何」，徵。

「頌曰至如是安立」者，答。文可知。

「若爾何緣生依二處」者，此明依開問。

「頌曰至各生二處」者，釋。端嚴有兩解：初解令身端嚴，此解有過。第二解令識端嚴，此解無妨。舌、身形大，發識用足，故不須二。又《婆沙》十三云「問：何故眼、耳、鼻各有二處，而舌、身唯一耶？答：諸色根處為莊嚴身。若有二舌，是鄙陋事，世便蚩咲：云何此人若有二舌，如似毒蛇。若有二身，亦是鄙陋，世所蚩咲：云何一人而有二身，如兩指竝。

「已說諸蘊至別義云何」者，此下大文第二別釋名義。就中，一釋三名、二教起因、三體廢立、四名次第、五名廢立、六攝異名。此即釋三名。結前問起。

「頌曰至是蘊處界義」者，聚義是蘊義，生門義是處義，種族義是界義。梵云塞建陀，唐云蘊，舊譯名陰於禁反，此陰是陰覆義。若言陰，梵本應言鉢羅娑陀。案陰音應以陰於今反陽之陰也。近代諸師竟作異釋，或云：淡聚名淡陰。此釋不然，然醫方說淡飲不言陰。更有異釋，不能具述。若言陰氣萬物所藏，即是聚義。借喻此名，粗可通途。然非正目，故今名蘊。或翻為眾，故《法花》云五眾之生滅。此亦不爾，若言眾，梵本應云僧伽。或翻為聚。此亦不然，若言聚，梵本應云曷邏陀。梵云阿野怛那，唐云處。舊翻為入，此亦不然。若言入，梵本應云鉢羅吠舍。舊經亦有譯為處者，如空無邊處等，及阿練若處，竝與今同。梵云馱都，唐言界，有譯為持。偏據一義，非盡理也。

「論曰至蘊義得成」者，引經五門以釋色聚名蘊。此言略者，名略非體，以三世法非可聚故。故《婆沙》七十四云「問：過去、未來、現在諸色可略聚耶？答：雖不可略聚其體，而可略聚其名。乃至識蘊，應知亦爾。問：若爾，無為亦應立蘊，諸無為名可略聚故。答：諸有為法有作用故，有略聚義。雖體有時不可略聚，而略聚其名，立色等蘊。諸無為法無作用故，無略聚義，雖可略聚其名而不可立為蘊。

「於此經中至名現在」者，三世門。正滅是現在故。舉已滅名過去，簡異擇滅。非擇滅故，言無常已滅。已生是現在。若未來未至已生位名未來，至已生位未落謝過去名現在。《集異門》同此論。

「自身名內至或約處辨」者，內外門。自身成就名內，不成就及他身非情名外。故《集異門足論》第十一云「云何內色？答：若色在此相續，已得不失，是名內色。云何外色？答：若色在此相續，或本未得、或得已失、若他相續、若非情數，是名外色已上論文。」或約處者，處謂十二處。五根名內，六境名外色。

「有對名麁至苦集諦等」者，麁細門。五根、五境有對名麁，無表無對名細。或相待立，謂約有見等三，或約欲界等三。《集異門》說：或約有見有對、無見有對、無見無對三色相待，前麁、後細。或約欲、色、不繫三色相待，前麁、後細。

「若言相待麁細不成」者，此難不然。觀待異故，故成麁、細。猶如父子、苦集諦等，雖是一物，所望不同，得名父子、苦集諦等。問：麁、細相待對立一法說麁細。亦可長、短相待對一體相形立。解云：色處簡差別，長、短別有體；麁、細通五蘊，不可例長短。

「染污名劣不染名勝」者，劣勝門。約體以明，謂善、無覆名勝色，不善、有覆名劣色。若依《集異門論》意釋劣、勝，或約不善色、有覆色、無覆色、有漏善色、無漏善色，如其次第觀待相形，前劣後勝。或約欲、色、不繫三色觀待相形，前劣、後勝。廣如彼釋。

「去來名遠現在名近」者，遠近門。可知。《集異門》一解同此論。又一解云：云何遠色？答：若色過去非無間滅，若色未來非現前起，是名遠色。云何近色？答：若色過去無間已滅，若色未來現前正起，是名近色。

「乃至識蘊至所說如是」者，釋餘四蘊大同色蘊，而有差別。謂餘四蘊依五根名麁，唯依意根名細。或約九地展轉相形，上細下麁以辨其相。若依《集異門論》解，受等四蘊三世同此論。若在此相續已得不失名內，若在此相續、或本未得、或得已失、若他相續名外。受等四蘊麁細者，或約有尋有伺、無尋有伺、無尋無伺如次觀待，前麁、後細。或約欲、色、無色、不繫如次觀待，前麁、後細。受等四蘊劣、勝者，或約不善、有覆、無覆、有漏善、無漏善如次觀待，前劣、後勝。或約欲、色、無色、不繫如次觀待，前劣、後勝。受等四蘊遠近者，一解同此論。又一解意：若過去非無間滅，若未來非現前起，是名遠。若過去無間已滅，若未來現前正起，名近。

「大德法救至麁細同前」者，敘異釋。五根所取五境名麁色，所餘五根無表名細色。約情明勝、劣，非可意者名劣，若可意者名勝。又解：十一種色，若非可意名劣色，若可意名勝色，劣、勝通十一種色。約可見處名近，不可見處名遠。餘十種色雖不可見，隨其所應，隨彼可見、不可見色說近說遠，三世內外，如自名顯。既無別釋，義同前家。受等四蘊亦然，例同色蘊。言差別者，隨其所依身力，應知遠、近。在可見處名近，在不可見處名遠。具麁細，同前第一家，依五根名麁，唯依意根名細。或約地釋。

「心心所法至彼作用義」者，此釋處義。心等生長門義是處義。彼十二種，能生長心等，故名為處。法體先有，不可云生，但能生長彼作用義。

「法種族義至是生本義」者，此下別釋界、有兩釋。此即初解、約因以釋。能生諸法、諸法生因。如人於其姓等生、以彼姓人名為種族、是生本義。如一山中金、銀等礦名金等族，是多法族說名多界。一身，謂一有情身。一相續，謂一期相續。或一身謂一期身，一相續謂一有情相續。有十八類諸法種族，名十八界。

「如是眼等誰之生本」者，問。

「謂自種類同類因故」者，答。謂與自種類為同類因故，即是生本。

「若爾無為應不名界」者。難。有為同類因，可得名為界，無為非同類，無為應非界。

「心心所法生之本故」者，通。無為雖非同類因生心、心所，為境界生心、心所故，亦名生本。《正理》破云「若爾，處、界義應相濫，俱心、心所生本義故。」若作俱舍師救云：一同類因名生本，十七界全、一界少分。二境界緣生名生本，謂無為一界少分。從多分說，處義不同，少分相濫亦無有失。

「有說界聲至名十八界」者，第二師約差別釋。族謂族類，如世種類剎帝利等種類不同。如是一身有十八法，種類各別，名十八界。或可此師別為一解種類釋界，不同頌文。《正理》難云「若爾，意界望於六識無別體類，應非別界。此難不然，所依、能依體類別故，有說安立時分異故。」廣如彼釋。

「若言聚義至如聚如我」者，毘婆沙宗，蘊等三門皆是實法。經部所立，蘊、處是假，唯界是實。今論主意，以經中說略一聚言，許蘊是假，餘二是實。今立比量破毘婆沙說蘊是實。立比量云：色等五蘊必定是假，多實成故，猶如聚、我。

「此難不然至亦名蘊故」者，毘婆沙師救云：一一極微亦得蘊相，可積集故。既一一極微亦名為蘊，非多實成，顯所立因於一一蘊有不成過。

「若爾不應言至有聚義故」者，論主難。經說聚義名之為蘊，而言一一實亦名蘊者，聖教相違。

「有說能荷至物所聚故」者，述異釋。有為之法為因取果，果所積集名為能荷。由諸世間以其兩肩能荷重擔，說肩名蘊，物所聚故。此釋亦以聚故名蘊，符經順假，故論主不破。

「或有說者至我當與汝」者，又述異釋。可分段義是蘊義，故言一一分亦名蘊。故引彼世間舉貸財物，皆令彼人三時還足，便作是言：「汝三蘊還，我當與汝物。」顯一一分皆名為蘊。

「此釋越經至廣說如前」者，論主難。雖有此釋，不順聖言，隨俗浮言，何容准定？由與經說過去等義有相違故，此文但破後家分段。或可此文亦破前師能荷名蘊，雖復義釋符經順假亦無有違，然經中說聚義是蘊，故今亦破。

「若謂此經至蘊定假有」者，上來毘婆沙師被他難殺，今復釋經，論主牒破。若謂過去等一一名蘊，此執非理。經言略聚，何得一，一皆名為蘊？故知如聚，蘊假義成。

「若爾應許至成生門故」者，經部難論主。

「若以聚義名蘊許是假」者，諸處極微亦由積集方是生門，何因不許處亦是假？應立量云：諸有色處定應是假，處因積聚方得成故，猶如諸蘊。

「此難非理至十二處別」者，論主破經部。雖因多微積集方作生門，然多集時一一諸微皆有因用，是則一一皆成生門，顯所立因有不成過。若不爾者，而說根、境相助共生識等，無別因用，應非別處，同一處攝。若同一處，但應立六，是則應無十二處別。合共發識既非同處，根境各別、因用不同，說十二處。故知根、境共發識等，一一極微亦有因用，各得處名。按上所說，論主此宗許蘊是假，違破婆沙許處是實，故破經部。以理為量，不執一宗，隨何勝者，釋為已立。

「然毘婆沙至亦說燒衣」者，論主牒《婆沙》文通釋。婆沙師說：若觀假蘊，彼說一微為一蘊少分。若不觀假蘊觀實蘊，彼說一極微即是一蘊。既許一微即是一蘊，故知《婆沙》許蘊是實。今論主釋，《婆沙》既引經中聚義釋蘊，故應亦許蘊唯是假。而言一微是一蘊者，此應於蘊一分假說有分，全蘊總有別分，故名有分。如衣一分燒，亦說為燒衣。諸後學徒不達《婆沙》本意，說蘊是實，故應如是蘊定是假。然《正理》第三云「於聚所依立義言故，非聚即義。義是實物名之差別，聚非實故解云：聚之義故名為聚義，依主釋。聚假義實，聚義是蘊。」又云「又一極微三世等攝，以慧分析略為一聚，蘊雖即聚而實義成。餘法亦然，故蘊非假解云：此一極微有三世、遠近等義，故名為聚。即聚名義，持業釋。」又云「又於一一別起法中亦說蘊故，蘊定非假。如說俱生受名受蘊，想名想蘊。餘說如經，於一切時和合生故。蘊雖各別而聚義成解云：即受蘊等一一皆是可積集相名蘊，持業釋。或受蘊等定與積聚法俱起。且如一微，猶與大小八法俱起。」《正理》亦應同彼《婆沙》，蘊通假實。為《俱舍》論主說蘊唯假，故且說實。

「何故世尊至作三種說」者，此下第二明教起因。問起。

「頌曰至蘊處界三」者，答。愚謂迷境，以無明為體。迷境不同，有其三種。或愚心所總執為我，為說蘊，以蘊廣明心所法故。或唯愚色執為我，為說處，以處廣明諸色法故。或愚色、心總執為我，為說界，以界廣明色、心法故。根謂根機，以信等五根為體。樂以勝解為體。故《正理論》云「樂謂勝解。又解：樂謂樂欲。利根樂略為說蘊，中根樂中為說處，鈍根樂廣為說界。」

「何緣世尊至受想別為蘊」者，此下第三體廢立。就中，一建立受、想；二無為非蘊。此即建立受、想。問及頌答。

「論曰至隣次當辨」者，諍根有二，謂在家者貪著諸欲，若出家者貪著諸見。此欲、見二，受、想如次能為勝因，由味受力故貪著諸欲，由倒想力故貪著諸見。煩惱名諍，即諍名根，或與諍為根。生死法，謂三界生死法，由耽著樂受起倒想故，所以生死輪迴。故此受、想為最勝因。由此諍根因、生死因，及後頌當說五蘊次第因，故別立受、想。

「何故無為至例應成失」者，此即明無為非蘊，問及答也。總有三解：一明無為非蘊中攝，不可積聚，故非第六。又解：亦不可說下，通伏難。伏難云：若非五蘊，何故不說為第六蘊？為通此伏難，故言亦不可說為第六蘊，無為之法非如色等可積聚故。二明蘊是染、淨二依。依是因義，無為不爾，故不立蘊。三明無為是蘊息處、非蘊。息謂滅處，如瓶破滅處，非瓶。論主許前二解，不許第三，故言「彼於處、界，例應成失」。若便蘊息名無為，無為非蘊攝，處、界息故名無為，無為非是處、界攝。《正理》救云「若於是處，蘊相都無，名為蘊息。三無為上，聚義都無，可言蘊息。非門、族義於彼亦無，故不應例。」若俱舍師破云：若言無為無聚義者，與我此論初解何殊？

「如是已說至界別次第立」者，此下第四明次第。就中，一明蘊次第；二處、界次第。此即明蘊次第。結問頌答。

「論曰至立蘊次第」者，此約隨麁明次第。色有對故，五蘊中麁，是故先說。四無色中麁，唯受行相，故世說言我手等痛，痛是苦受，不言想等，四中先說。於後三中，待行、識二，想蘊最麁。男、女等想易可知故，三中先說。於後二中，行麁過識，貪等易了，二中先說。於五蘊中識最為細，總相難分，故最後說。

「或從無始至立蘊次第」者，約隨染明次第。或從無始生死已來，男、女於色更相愛樂，由顯形等故初說色。此色愛生，由耽受味，故次說受。耽受復因倒想，故次說想。此倒想生由煩惱，故次說行。如是煩惱依識而生，此行及前色、受、想三皆染污識，故後說識。問：行蘊有惑可能染識，色、受、想三體非煩惱，如何染識？解云：色、受、想三雖性非惑，而能為緣生染污識，說名染識。或色為緣生染污識，受、想與惑相應能染污識，說名染識。

或「色如器至立蘊次第」者，約隨器等明次第。如欲迎客先求好器，謂色如器，受所依故，故色初說。既得器已擬有所盛，次求飲食，謂米、麵等。受類飲食，增益損減有情身故，故次說受。求得食已不可獨進，次求助味謂𦵔、鹽等。想同助味，由取怨、親、中平等相助生受故，故次說想。雖得飲食、助味，復須人調合，次求厨人。行似厨人，出貪、思等業煩惱力，愛、非愛等異熟生故，故次說行。既調合已延客受用，名為食者。識喻食者，有情身中識為主勝，故最後說。

「或隨界別至無增減過」者，約界立次第。思感八萬故思最勝。四是所住喻之如田，識是能住類之如種。餘文可知。

「即由如是至故別立蘊」者，前指下文，故今略顯。四義非一者，名諸次第。所以於諸行中別立受、想者，一為相麁，麁、細門也；二為生染，起過門也；三類食同助，器等門也；四二界中強，界別門也。

「處界門中至次第可知」者，此下第二明處、界次第。辨根次第，境、識類知。此即問起。

「頌曰至或隨處次第」者，頌答。餘謂身、意根餘，即眼等四根。

「論曰至舌後嘗味」者，於六根中，前五境定，是故前說；意境不定，所以後說。言不定者，三世、無為。於此四種：一一別緣為四、二二合緣為六、三三合緣為四、四四合緣為一，總有十五，故言不定。就前五中，前四境定，是故前說；身境不定，所以後說。故《正理》云「境決定者，用無雜亂，其相分明，所以先說。境不定者，用有雜亂，相不分明，所以後說已上論文。」就前四中，眼、耳先說，取遠境故；鼻、舌後說，取近境故。眼先、耳後，由遠由速；鼻先、舌後，由速由明。所言明者，鼻能取味中之細香，舌不能取香中之細味。餘文可知。

「或於身中至故最後說」者，此約所依上、下明前五根次第。所依謂扶根四境。眼、耳、鼻三若據所依得有上、下，若據根體即無上、下。故下論云「此初三根橫作行度，處無高、下，如冠華鬘。」意無方處，有即依止諸五色根生者，故最後說。故《正理》第三云「意無方所，有即依止五根生者，故最後說已上論文。」謂意根攬六識成。意識依雖唯意，五識亦依五根，有斯不定，故言有即依止諸根生者。雖無色界唯依意根，通三界論，故作是說。又《婆沙》七十三云「復次隨順麁、細次第法故。謂六內處，眼處最麁，是故前說。乃至意處最細，是故後說。」廣如彼說。

「何緣十處至立法處名」者，此下第五明名廢立。問：若礙故名為色，應十竝名色；若持故名為法，應一切皆名法。何故唯一立以通名？

「頌曰至一名為法處」者，就頌答中，以四義簡：一為差別，通釋色處、法處；二最勝，別釋色處；三攝多法；四攝增上法，別釋法處。

「論曰至非於眼等」者，別解色處。為令了知境、有境性差別相故，色蘊分十不總為一。法處無表以少不論。

「若無眼等九差別想名，而體是色總立色處名」，此色處為眼等九名所簡別，雖標總稱而即別名。如多主馬同群，各有別印。一主無印，即以無印別有印者。此亦如是，故言總即別名。應有問言：何故餘九不立通名，唯標色處？故今通言：又諸十色中，色處最勝故，亦立通名。一有對故、二有見故、三同說色故，具茲三義勝立通名。或有對言簡無表色，有見、同說簡眼等九。

「又為差別至獨名為法」者，別解法處。又為差別餘十一處立一法處名，非於一切十一處。雖標總稱，即受別名，如色應知。應有問言：何故餘十一處不立通名，唯標法處？故復釋言。以法處中，攝多法處故、攝增上法故，故立通名。餘處不爾。

「有餘師說至獨立法名」者，敘異師釋。色得通名，一體多麁顯、二三眼境故，故立通名。餘處不爾。雖十色處皆慧眼境，眼等九處非肉、天境，又非麁顯不立。法眼及佛眼者，慧眼名法，即此四眼至佛身中總名佛眼。法處中有能詮諸法名故、有能緣諸法智故，故得法名。餘處不爾。言名顯文句，或名與智體增上故。

「諸契經中至為離此耶」，者，此下第六攝異名。就中，一略攝法蘊、二類攝蘊等、三別明六界。就第一略攝法蘊中，一明攝法蘊、二明法蘊量。此下第一明攝法蘊。頌前問起，一總、二別，此即總問。

「彼皆此攝如應當知」者，總答。

「且辨攝餘諸蘊名想」者，別起頌文。

「頌曰至皆行蘊攝」者，西方數法，多以十、百為因乘成多數，百、千以上以百因之，未滿百、千以十乘之、故目八萬為八十千也。此中教體，兩說不同。自古諸德出教體，或有以聲為體，或有以名、句、文為體，或具含二種。若約逗機說法，以聲為體。若據詮法，以名、句、文為體。所以諸論出教體中，皆有兩說不同。今依新譯《婆沙》，以此論初說為正。故《婆沙》一百二十六云「問：如是佛教以何為體？為是語業？為是名等？答：應作是說，語業為體。問：若爾，次後所說當云何通？如說佛教名何法？答謂名身、句身、文身，乃至次第連合。答：後文為顯佛教作用，不欲顯示佛教自體。謂次第行列、安布、連合，名、句、文身，是佛教用。問：伽陀所說復云何通？答：有於名轉，有於義轉。此中且說於名轉者，有說佛教名等為體。問：若爾，所說當云何通？如說佛教云何？謂佛語言乃至語表是謂佛教。答：依展轉因故作是說，如世子孫展轉生法。謂語起名，名能顯義。如是說者，語業為體，佛意所說他所聞故。」又云「問：何故佛教唯是語表，非無表耶？答：生他正解故名佛教。他正解生但由表業，非無表故廣如彼釋。」又云「佛教當言善耶？無記耶？答：或善、或無記。云何善？謂佛善心所發語言乃至語表。云何無記？謂佛無記心所發語言乃至語表。」問：教體若通善者，何故《金剛般若論》云「我法是善，汝法是無記。」解云：十八部中有立無記，非汝、我部。

「此諸法蘊至如實行對治」者，此下明法蘊量。問及頌答。

「論曰至二蘊所攝」者，說法蘊量，三說不同。第一師解：謂佛別說八萬部法蘊經，一一部皆如六足阿毘達磨中。《法蘊足論》有六千頌，此約文定量。第二師約所詮義定量，說一義門名一法蘊。謂隨所詮蘊等言，一一差別數有八萬，能詮法蘊其數亦然。隨說一一教門名一法蘊，所謂五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四諦、四食、四靜慮、四無量、四無色定、八解脫、八勝處、十遍處、三十七覺品、六神通、無諍、願智、四無礙解，等謂等取所餘法門。第三正義，約用定量，隨除一惑名一法蘊。謂由有情貪、瞋等行八萬別故，為治彼行，世尊宣說不淨等觀八萬法蘊。八萬法蘊皆此五蘊中色、行二蘊所攝，如前兩說。有釋：此是第三解者。不然，依大數說但言八萬，若具足說有八萬四千。真諦師解云：「十隨眠為十，一一各有九隨眠為方便，一一具十即成一百。一百各有前分、後分，并本成三百。置本一百，就前後二百中，一一以九隨眠為方便，并本二百，合成二千。足本一百，為二千一百。又約多貪、多瞋、思覺、愚癡、著我五品，品有二千一百，成一萬五百。已起有一萬五百，未起有一萬五百，合二萬一千。又以三毒等分四人，各有二萬一千，合成八萬四千。」

「如是餘處至應審觀自相」者，此即第三類攝蘊等。若以共相相攝，是則萬法皆同為合。體相共分互無濫故，應觀自相以體相收。

「論曰至一一自相」者，略釋頌文。

「且諸經中至此行蘊攝」者，此下舉名略攝，即別攝蘊。戒蘊是色蘊攝，餘四行蘊攝。謂定蘊以行中定為體，慧蘊及解脫知見蘊以行中慧為體，解脫蘊以行中勝解為體。故《婆沙》三十三出戒等五蘊體中云「無漏身、語業名無學戒蘊。云何無學定蘊？答：無學三三摩地，謂空、無願、無相。云何無學慧蘊？答：無學正見智。云何無學解脫蘊？答：無學作意相應心，已解脫、今解脫、當解脫，謂盡、無生無學正見相應勝解。云何無學解脫智見蘊？答：盡、無生智。」解云：勝解心數法中當廣分別。無學位中勝解相顯，立解脫名。言解脫知見者，即智名見，故名智見。緣解脫涅槃故，名解脫知見。又解脫身中起故，名解脫知見。故《婆沙》三十二云「答：解脫身中獨有此故，最能審決解脫事故。」

「又諸經說至四蘊性故」者，此攝處異名。此中文意大分可知。言五解脫者，一聞佛等說法得解脫、二因自讀誦得解脫、三為他說法得解脫、四靜處思惟得解脫、五善取定相得解脫。解脫謂涅槃，因此五種得解脫故，名解脫處，依主釋也。此即略依《集異門足論》十三、十四，及《阿含經》第九列名標釋。廣如彼解。言皆慧為性者，第二生得。故《婆沙》云「受持讀誦十二部經，是生得善。」初及第三聞慧，由聞聖教生勝慧故。或可第三亦取思慧，為他說法必先思故。第四思慧，如名可知。第五修慧，於彼定中善取相故。雖說不同，皆慧為體，此法處攝。若兼助伴，前三聲、意、法處所攝，後二意、法所攝。又解：聲在第二、第三，取自聲故非第一。非以他聲為自助伴。無想有情聲恒成就，故得有聲。故《發智論》說：誰成就身？謂欲、色界有情。如身，色、聲、觸亦爾。故知此聲恒成就也。正受無想異熟果時雖無有心，初生、後死必有心故，故亦言意。又《婆沙》百三十七云「問：世尊何故於無想天、有頂天多說為處？答：有諸外道執此二處以為解脫，佛為遮彼說為生處。」廣如彼釋。

「又《多界經》至十八界攝」者，別攝界異名。六十二界，謂三種六、六種三、一種四、兩種二，更加十八界，故成六十二，隨其所應十八界攝。出體相攝，如次別明。

「且彼經中至名識界耶」者，此下第三別明六界。將明問起。地、水、火、風如前已說，空、識未說。為即虛空無為名為空界？為一切有漏、無漏識名識界耶？

「不爾」者，答。

「云何」者，徵。

「頌曰至有情生所依」者，釋。說一切有部傳說：空界以明、闇為體，即顯色差別，體亦是實。論主不信空界實有，故言傳說。理實亦通光、影。光、明為一對，明輕、光重，偏言明者，舉輕以顯重。影、闇為一對，影輕、闇重，偏言闇者，舉重以顯輕。此即影略互顯。然《正理》云「傳說是光、闇」者，此論輕、重互舉，《正理》偏說二重，故不相違。

「論曰至名為空界」者，內外竅隙名為空界，非即虛空名為空界。

「如是竅隙云何應知」者，問。

「傳說竅隙至不離晝夜」者，答。傳說竅隙空界即是明、闇，此空界色是顯色差別，非離明、闇顯色外別有竅隙可取，故空界色明、闇為體。應知此體不離晝、夜，晝以明為體、夜以闇為體，此空界色以明、闇為體，晝、夜為位。又解：空界實有者，此非論主所許。故論主言「應知此體不離晝、夜」，謂如晝、夜於明、闇等假立其體。晝、夜非實，空界亦然，應非實有。

「即此說名至隣阿伽色」者，此述本論空界異名。有二釋。即此空界色說名隣阿伽色。伽翻為礙。阿通二義，或名為極、或名為無。若言隣極礙色，謂空界色與極礙相隣，是隣阿伽之色，名隣阿伽色，約相隣釋。若言隣無礙色，即無礙名色。此無礙色與餘礙相隣，即隣是阿伽，故名隣阿伽色。兩師各據一釋，義竝無違。

「諸有漏識名為識界」者，別釋識界。謂一切有漏識皆名識界。

「云何不說至為識界耶」者，問。

「由許六界至則不如是」者，答。由許六界是諸有情生所依故，又恒持生，諸無漏法則不如是故。《正理》第三云「由無漏法，於有情生、斷、害、壞等差別轉故，非生所依。如是六界於有情生，生、長、養因差別轉故，是生所依。生因，謂識界續生種故。養因，謂大種生依止故。長因，謂空界容受生故。」又《婆沙》七十五云「若法能長養諸有、攝益諸有、任持諸有者，立六界中。無漏意識能損減諸有、散壞諸有、破滅諸有，是故不立在六界中。」廣如彼釋。問：入無心定，識即不行。云何乃言恒持生故？解云：從多分說。又解：定前心作等無間緣，決定能引後心生故。及彼心得相續恒起，故謂持生。又解：色法中強偏說四大，亦攝所造。無色中強心法為勝，亦攝餘法。既攝命根，故言恒持生也。又解：夫言死者，心不再生。於無心位雖現無心，後之出心必定應起，後當起故身命不終，是故名為恒持生故也。問：無色界中而無前五，如何恒持？解云：約欲、色說。或無色中雖無前五，有後一故，依總相說，故言諸界。

「彼六界中至七心界攝」者，攝彼六界。如文可知。問：無為無用可非生依，餘有為法何故不說，但標六界？解云：四大及空，五法中色法攝，識是心法攝，色、心二種諸部極成，是故偏說。心所有法、不相應行，即非極成。如覺天說心所是假，經部說不相應行是假，是故不說。問：色十一中，何故偏說色、觸，不言餘九？解云：眼等四根初生即無，身根雖有無發識能，聲疎轉故於生用劣。香、味欲界雖有，上界即無。無表有、無不定，於生無用。唯色、觸二有體有用，故偏說之。問：何故色中唯說空界，觸中唯說大種？解云：空界定有始，從初生乃至命終恒持生故，所以偏說。青、黃等色有無不定，非恒有故，是故不說。四大是強必定恒有，是故偏說。澁、滑等觸有無不定，非恒有故，是故不說。又解：一切諸法總有二種，一者色法、二者無色法。色法中強謂四大種，是故偏說。無色中強所謂心王。空界雖是所造，除疑故說。謂或有疑：初受生時有空界不？佛為除疑，故說空界。於初受生，此定有故。又《婆沙》七十五云「問：置本論師。世尊何故十八界中略出少分施設六界？彼論解云：愚少分者為說六界，愚一切者為說十八界。又云：為利根者說六界，為鈍根者說十八界。又云：為樂略者說六界，為樂廣者說十八界。」又云「復次於十八界為略現門，故說六界。謂十八界中有是色、有非色。若說前五界，當知已說諸是色界。若說識界，當知已說諸非色界。」廣如彼釋。

「彼經餘界至十八界攝」者，類說餘界皆此十八界攝。略依《法蘊足論》第十、第十一〈多界品〉，出六十二界體攝入十八界中者，《法蘊》頌曰「界有六十二，十八界為初，三六、一四種，六三、後二二。」十八界謂六根、六境、六識，如自名攝。言三六者，謂三種六。第一六，謂地、水、火、風、空、識前四界，觸界攝。空界以光、影、明、闇為體，色界攝。識界以有漏識為體，七心界攝。第二六者，謂欲、恚、害、無欲、無恚、無害界欲以貪為性，恚以嗔為性，害以害為性，無欲以無貪為性，無恚以無瞋為性，無害以不害為性。此六是心所法，皆是法界攝。第三六，謂樂、苦、喜、憂、捨、無明界前五界以受為性，後一以癡為性。是心所故，皆法界攝。一四種，謂受、想、行、識界受、想、行法界攝，識界七心界攝。六三者，第一三，謂欲、色、無色界欲界十八界攝，色界十四界攝，除香、味及鼻、舌識。無色界意、法、意識界攝。第二三界，謂色、無色、滅界色界謂欲、色界，以有色故總名色界，十八界攝。無色界，後三界攝。滅界以擇滅、非擇滅為性，法界攝。第三三界，謂過去、未來、現在界皆以五蘊為性，十八界攝。第四三界，謂劣、中、妙界劣界以不善、有覆無記法為性，七心界、色、聲、法界攝。中界以有漏善及無覆無記法為性，十八界攝。妙界以無漏善法為性，意、法、意識界攝。第五三界，謂善、不善、無記界善界以一切善法為性。不善界以諸不善法為性。此二七心界、色、聲、法界攝。無記界以一切無記法為性，十八界攝。第六三界，謂學、無學、非學非無學界學界以學無漏五蘊為性。無學界以無學無漏五蘊為性。此二意、法、意識界攝。非學非無學界以有漏五蘊及三無為為性，十八界攝。後二二者，第一二界，謂有漏、無漏界有漏界以有漏五蘊為性，十八界攝。無漏界謂無漏五蘊及三無為為性，意、法、意識界攝。第二二界，謂有為界、無為界有為界以五蘊為性，十八界攝。無為界以三無為為性，法界攝。略依《法蘊》出六十二界體性。今界攝入十八界中，廣明六十二界體性，如彼論說《阿含經》中亦列六十二界名。

俱舍論記卷第一末

長承三年正月二十九日夜半，與兩三門弟讀并切句了。

一交了。

校　了。

2俱舍論記卷第二

沙門釋光述

分別界品第一之二

「復次至幾無記」者，此下大文第三諸門分別，總有二十二門分別十八界。所以不約蘊、處分別者，《正理》第四云「界中具顯根、境、識故。諸門義類易可了知，故今且約十八界辨。由斯蘊、處義類已成。」此下明初三門。將明問起。

「頌曰至無記餘三種」者，頌答中，上一句有見、無見門，次一句有對、無對門，下兩句三性門。

「論曰至說餘無見」者，謂此色界以可示現在此在彼差別不同，有能示現此彼言說，故名有見。此即言說名見，准餘無見。若依《正理》第四，總有三說，云「由二義故。一者此色定與見俱，故名有見。由色與眼俱時起故，如有伴侶。二者此色可有示現，故名有見。可示現在此、在彼別故，如有所緣。有說：此色於鏡等中有像可現，故名有見。可示如彼，此亦爾故。不可說聲有谷響等應成有見，不俱生故。」《婆沙》七十五及一百二十八亦有三說，皆同《正理》。初師以眼名見，觀照色故。第二說以言為見，能示現故。第三說以像名見，見謂現也。問：此論何故不具說三？解云：隨作論者意樂說故。又解：經部計眼無實作用，說名為見。根、境、識三和合之時，假名眼見，非實眼見。又無實像色。論主意朋經部，不言眼見、不言像現，示現名見不違經部，故依此說。一解雖同，然意違兩說。問：《雜心》第一，慧亦名見故。故彼論云「又說：一切界皆可見，慧眼境界故。」何故此論不說？解云：分別法相，意存差別。若言慧見，十八皆名有見，無無見者即無差別。論主不說，意在於茲，或略不論。

「如是已說至所緣異故」者，頌本唯明障礙，長行義便明三有對。對是礙義，礙有二種：一障礙、二拘礙。若障礙有對，是障礙礙。若境界、所緣有對，是拘礙礙。此即標章。

「障礙有對至或二相礙」者，據積集色更相障礙。或二相礙，謂手、石相礙。據顯且言手石，論礙實通十種。

「境界有對至境界有對」者，十二界，謂五根、七心界全及法界一分相應諸有境法，為色等境之所拘礙故，名境界有對。《施設論》，即六足中一稱也，大迦多延那造。引彼水陸、晝夜二對，可知。畢舍遮，唐言食血肉，鬼之異名。室獸摩羅，傍生類也，形如壁𮓶，小者二丈，大者乃至百尺。

「所緣有對至於自所緣」者，謂心、心所為自所緣之所拘礙，故名所緣有對。

「境界所緣復有何別」者，問二差別。

「若於彼法至名為所緣」者，答境界有對。若於彼色等境，此眼、耳等有見、聞等取境功能，即說彼色等為此眼等境。功能所託，名為境界。如人於彼有勝功能，便說彼為我之境界。此約有能，非要起用，故彼同分仍名有對。所緣有對，謂心、心所其性羸劣非境不生，猶如羸人非杖不起。執所緣境方起至現，現謂起彼取果用故。彼所緣於心等名為所緣，此約有緣其用得起，無緣不起。皆名有對，非必起者，故未來心等亦名有對。若境界有對，據礙取境用；若所緣有對，據礙取果用。如彼同分眼，雖不對境，取果之用任運得生。然彼眼等非所緣有對，故知礙取境用名境界有對，礙取果用名所緣有對。又解：礙體義邊名所緣有對，礙用義邊名境界有對。如彼同分眼，體雖恒有，無見色能，不名境界有對。以此准知，境界約用，所緣據體。又解：礙取境用名境界有對，礙緣境用名所緣有對。

「云何眼等至說名有礙」者，此問礙義。云何眼等於自境界轉時說名有礙？此問境界有對。云何眼識等於自所緣轉時說名有礙？此問所緣有對。此中言自者，五根、五識各取自境，不能取他名自，非不為他緣。意、及意識緣法境故名自，非不能緣他。又解：緣十三界名自，非五根、五識取故。又解：十八界中隨所取者即名為自。

「越彼於餘至和會轉故」者，答。謂此眼等緣色等時，越彼色等，於餘聲等，此眼等不轉故。此即拘礙名礙或復礙者是和會義，謂眼等法於自境界和會轉時，於自所緣和會轉時，於餘聲等而不得起。此和會言，還是拘礙名礙。

「應知此中至說餘無對」者，泛明有對總有三種應知。此頌中唯就障礙有對而說故，但言十有色有對。極微集成更相障故，由此義准說餘無對。又《正理》第四云「言有色者，謂除無表，餘色蘊攝。變礙名色，有變礙義故名有色。有說：色者謂能示現在此彼言，有此彼言故名有色。有說：諸色有自體故，名為有色。稱說易故，唯於色體說有色言。」解言：初解有變礙色用，故言有色。第二師有能示現色言，故名有色。第三師體即是色，故言有色。問：第二師於十色中色界可說有示現言，餘九不爾，如何可說有示現言？如何言色？解云：餘九雖不可見，而亦可說在此、在彼，如言此處有眼、耳等。又解：餘九相從說故，隨色可得說在此彼。

「若法境界至謂眼等五根」者，約三有對四句差別。依《毘婆沙》，若以寬問狹，順後句答；若以狹問廣，順前句答；若互有寬狹，四句分別；若寬狹相似，如是句答。境界有對通心非境，障礙有對通境非心，互有寬狹故成四句。七心界、相應法界，是第一句，為境拘故是境界有對，非更相礙故非障礙有對。色等五境是第二句，更相礙故是障礙有對，非境界拘故非境界有對。眼等五根是第三句，為境拘故是境界有對，更相礙故是障礙有對。非相應法是第四句，非境拘故非境界有對，非更相礙故非障礙有對。若將境界望所緣，境界有對寬、所緣有對狹，故此論文順後句答。所以不將所緣、障礙相對辨者，互不相攝，體無濫故。問：若據用相攝，用各不同；若據體相攝，體即非有境界等別。云何相攝？解云：論用不同，實不相攝。以用從體，不離體故，明相攝也。

「此中大德至此是所許」者，鳩摩邏多，此云豪童，是經部祖師。於經部中造《喻鬘論》、《癡鬘論》、《顯了論》等。經部本從說一切有中出，以經為量名經部，執理為量名說一切有部。今此頌意，夫言礙者，為他障礙而不得生。正緣自境，如何名礙？且如眼識欲於色處生，為他聲等礙令不起。為他礙時應知是有對，正緣色時名為無對。與此宗不同。論主意朋經部，故云此是所許。《雜心》四句文同經部，梵本不然，譯者謬矣。有古德釋：此頌同說一切有部者。不然。

「如是已說至故名無記」者，此下釋後兩句，三性分別十八界。就中，一明眼等八界、二明餘十界。此即明眼等八界。有善增上可讚置白品中，有惡增上可毀置黑品中，故名有記。若非可讚、毀，非二品收，體不分明，故名無記。言三性者，一善、二不善、三無記。善略有三：一生得；二加行，謂聞、思、修；三無漏，謂學、無學、勝義。就無漏中，前二有為無漏，後一無為無漏。善總有七：一生得、二聞、三思、四修、五學、六無學、七勝義。不善唯一。無記有二：一有覆、二無覆。就無覆中有六：一異熟、二威儀、三工巧、四通果、五自性、六勝義，前五有為無記，後一無為無記，并前有覆總有七種。於無覆中，此論下文但說勝義；若依《正理》，總說二種：有為中立自性無記，無為中立勝義無記。今言六種，為辨差別。異熟等四所不攝者，皆名自性。為辨差別，於有為中開為五種，善有七，不善有一，無記有七，總有十五，以此十五種分別十八界。言分別者，十八界中五根、香、味、觸，此八唯無記。異熟者，通八種，謂異熟五根、香、味、觸。威儀、工巧、通果者，謂香、味、觸。自性者，謂長養五根、香、味、觸，及外香、味、觸。於七無記中，不通有覆、勝義。

「有說不能至故名無記」者，敘異說。言無記者，不能記異熟果，故名無記。

「若爾無漏應唯無記」者，論主意存前解，故難破後家。若言不記異熟名無記者，無漏不能記異熟果，應唯無記。若言有為無漏亦有異熟，以擇滅為果。常、無常為異，證得名熟。此亦不然，有為無漏或容此釋；無為擇滅既無有果，如何名善？若言為能作因有增上果，有違自宗。設許不礙取增上果，理亦不然。無記之法亦不障礙取增上果，應名有記。若言擇滅體可讚故說為善者，即同前解，重說唐捐。

「其餘十界通善等三」者，此即明餘十界。就中，一總摽、二別釋。此即總摽。

「謂七心界至餘名無記」者，此下別釋。就中，一明七心界；二明法界；三明色、聲。此即別明七心界。此七心界皆通三性。若別分別，生得者，謂七心界。聞、思、修、學、無學者，謂意界、意識界。不善者，謂七心界。有覆者，眼、耳、身、識、意界、意識。異熟、威儀、工巧者，謂七心界。通果者，謂眼、耳識。二通相應亦是通果，及意界、意識界，由異熟等攝心盡故，所以不通自性。問：眼、耳、意、識及與意根，皆通三性。鼻、舌、身識，不善、無記，此竝可知。鼻、舌、身識起善云何？解云：若汎爾起者，三識非善。若修行者，觀段食等深生厭離心，能起善三識。

「法界若是至餘名無記」者，此即別明法界。於法界中，善有四種：一自性善，謂無貪等三善根及慚、愧；二相應善，謂與自性善相應；三等起善，謂無表、得、四相、二定；四勝義善，謂擇滅。於法界中，不善有三：一自性不善，謂貪等三不善根及無慚、無愧；二相應不善，謂與自性不善相應；三等起不善，謂無表、得、四相。於法界中除善、不善，餘名無記。此論下文及《毘婆沙》，善、不善各說四種。何故此中不善說三，不言勝義？解云：勝義不善，體通三性。此中三性分別十八界，所以不說勝義不善。若說勝義，即無差別。若別分別，於法界中總有六十四法，謂無表四十六心所法、十四不相應、三無為。生得者有三十法，謂無表、大地法十、大善地法十、尋、伺、睡眠、惡作、得、四相。聞、思者有二十八法，謂無表、大地法十、大善地法十、尋、伺、得、四相。修者有三十法，謂無表、大地法十、大善地法十、尋、伺、得、四相、二定。學、無學者有二十八法，謂無表、大地法十、大善地法十、尋、伺、得、四相。勝義善者有一法，謂擇滅。不善者有四十二法，謂無表、大地法十、大煩惱地法六、大不善地法二、小煩惱地法十、尋、伺、睡眠、惡作、貪、嗔、慢、疑、得、四相。有覆者有三十法，謂大地法十，大煩惱地法六，小煩惱中諂、誑、憍、尋、伺、睡眠、貪、慢、疑、得、四相。異熟者有二十一法，謂大地法十、尋、伺、睡眠、得、四相、命根、同分、無想。異熟、威儀、工巧者有十八法，謂大地法十、尋、伺、睡眠、得、四相。《婆沙》、《正理》各更有一說：睡眠不通威儀、工巧，至十纏中當具引釋。通果者有十七法，謂大地法十、尋、伺、得、四相。自性無記者有十法，謂得、非得、四相、名、句、文、同分。於不相應中，異熟等四所不攝者，諸餘無記皆自性攝。於心所中，異熟等四攝無記盡，故自性無記不攝心所法。勝義無記者有二法，謂虛空、非擇滅。

「色界聲界至餘是無記」者，此即別明色、聲。色、聲二界，若善心力等起身、語表攝是善；若不善心力等起身、語表攝是不善；若無記心力等起身、語表攝是無記，及非等起色、聲皆名無記。以無記色、聲中有非等起，故不別說等起。以實而言，無記心亦能等起身、語表業。若別分別，生得、聞、思者皆通色、聲，以皆能作因等起故、加行故發業，如先已說。不善者通色、聲。有覆者通色、聲，謂初定中有覆修惑等起身、語。異熟者謂色。威儀、工巧、通果、自性者，皆通色、聲。異熟等四所不攝者，皆名自性無記。

「已說善等至無色繫後三」者，此下第四明三界繫門。問及頌答。

「論曰至無所緣故」者，欲界十八，色界十四，香、味段食性，彼無段食，故無香、味。又《雜心》云「彼無揣食性、以身微妙故已上論文。」凡說有識必有所緣，彼無香、味所緣，故無能緣二識。若依《宗輪論》，大眾部等，色、無色界具六識身。

「若爾觸界至段食性故」者，難觸界。色界應無有觸，段食性故，猶如香、味。

「彼所有觸非段食性」者，通。色界觸非段食，故觸色界有；香、味唯段食，故下不通上。顯所立因有不成過。

「若爾香味類亦應然」者，又難。色界有其觸，是觸非段食，何妨有香、味而亦非段食？

「香味離食至故觸非無」者，又通。香、味離食無別受用，色離食貪故無香、味。於色界中觸離段食更有別用，謂四大種是能造故，能持色根，能持衣服、宮殿等用，故觸非無。

「有餘師說至故在彼無」者，敘《婆沙》異說。謂住此欲界，依彼四靜慮現起等至，起天眼見上界色、起天耳聞上界聲。輕安謂大善地法中輕安，定中用勝故別標名。觸與輕安同時，故言俱起。有殊勝觸，即色界大種。欲界身雖不能取上界觸，以觸身中行故能攝益身。身在欲界既能見彼地色、聞彼地聲、起彼地觸，是故此三生彼靜慮猶相隨逐。香、味不爾，故在彼無。又解：輕安謂身輕安，即細滑觸或是輕觸，與二通同時，故言俱起。能攝益身，雖色及聲通欲、色界，所引輕安唯是欲界，益欲界身故。以於欲界三種相隨，故生色界亦具三種。又解：輕安謂心所中輕安。俱起謂所起引欲界勝觸與輕安俱起。准《正理論》不破，即是婆沙異說。然和須蜜，《俱舍》釋中云是室利邏多解。彼師意說：入定方有輕安，或是輕安風。《正理》不破者，言中不違，故不破也。

「若爾鼻舌至彼無用故」者，論主難前師。鼻、舌二根，色界應無，彼無用故，猶如香、味。

「不爾二根至及莊嚴身」者，前師解。明根有用，顯所立因有不成過。謂舌能起言說用，鼻能莊嚴身用。

「若為嚴身至何用二根」者，論主復難。明根無用，顯因極成。嚴身起說，依處足能。根非可見，何所莊嚴？依處起言，何須根體？故知二根於彼無用。

「如無男根至依處亦無」者，前師復救。顯根有用，引例證成。如無男根亦無依處，若二根無者，依處亦應無。既有依處，顯根有用。雖非有見，為有見因；雖非起言，為起言因。展轉相因，根還有用。由有根故依處方生，由依處生嚴身起說。

「於彼可無至離根應有」者，論主又難。於彼色界可無男根依處，彼界無用故。設男依處彼界有用，離根應有。由無用故，彼界中無鼻、舌依處。彼有用故，離根應有，何用二根？根既無用，因還得成。

「有雖無用至而非無因」者，前師又釋。論主若言諸根依處不由根生，要由見色聞聲等用根方生者，凡有根生非要有用，如處胞胎業定死者，雖無見色等用，其根亦生，故知根生非要有用。伏難云：此根無用，應非因生。為通伏難故作是言，有雖無用而非無因。此總出理。問：前解二根於彼有用，今言無用，豈不相違？解云：前言有用，有展轉疎用。今言無用，無親作用，非現嚴身、非現起說。或被難轉計。

「彼從何因得有根起」者，論主別徵彼色界鼻、舌二根從何因生。

「於根有愛發殊勝業」者，前師答。於根有愛，發殊勝業，此業即是鼻舌根因。

「若離境愛至鼻舌應無」者，論主又以理難。夫根愛者，擬用取境，由境有愛根愛方生，是知根愛由境愛起。夫離境愛於根定離，彼離香、味貪，應無有鼻、舌。若謂根生非由境愛，雖無香、味愛而有鼻、舌者，或應許彼雖無婬觸愛，而有男根愛，男根亦生。《正理論》第四非此解云「此中何因作如是執？若離境愛，根愛亦無。非根愛無，處愛亦離。根與依處隣近而生，境界不然，如何倒執？男根依處於彼不生，即顯男根於彼離愛。既許鼻、舌依處彼生，故知二根彼愛未離，故不應執彼離根愛、未離處愛。」彼論意說：境望根疎，依處望根親，何不以親為證，而倒以疎為證？非由境有無故根有無，但由依處有無故足顯根有無。若依俱舍師救，應問彼言：何故彼無男根依處？若謂為無婬觸，是即婬觸為本，故境證強，非彼依處。若謂醜陋於彼不生者，如來陰藏隱密端嚴入相好中，何容醜陋？又汝前說有諸根生非由有用，但有因力無用亦生。男根於色雖為醜陋，設許有因於色應起。汝若言男根無因非有，我還難汝：鼻、舌無因應無。若言男根無境非有，鼻，舌無境，彼亦應無。

「若爾便違至不減諸根」者，前師出聖教相違。若言色界無鼻、舌者，便違經說。彼色界中無身支缺，不減色根。

「隨彼諸根至男根應有」者，論主為通。經言不減隨其所應。若執不減，男根應有。

「如是說者至男根非有」者，論主正解。鼻、舌彼有，但無香、味，以六根愛依內身生，非依境界而得現起。由得上定起上界愛愛上界身，故生色界得有鼻、舌。其男根愛依婬觸生，婬觸色無，男根非有。經說為男有餘男相，或能離染故說為男。

「故於色界至理得成立」者，論主結。

「無色界繫至無色界繫」者，可知。

「已說界繫至唯名有漏」者，此即第五有漏、無漏門。後三通二，餘十五界唯名有漏，道諦、無為所不攝故，如諸煩惱。以譬喻部，非情五境、無學身中十五界，非漏所依，皆名無漏。雖皆無漏，非道諦收，猶如虛空及非擇滅，是故得為如是比量。餘文可知。

「如是已說至後三三餘無」者，此下第六有尋有伺門。就中，一正分別、二釋妨難。此即正分別。問及頌答。尋、伺相似於一心中，或二俱起、或唯有一，故此偏明。憍、慢雖亦相似，亦唯有一，非二俱起。無慚、無愧雖亦相似，亦二俱起，非唯有一。愛、敬亦然，故此不明。

「論曰至故說唯言」者，《正理》第四彈云「經主釋言：以行相麁，外門轉故。此因非理，現見意識內門轉時，亦常與彼共相應故。」彼彈意：現見初定內門意識與尋伺、俱，即顯外門非為定證。欲界及初靜慮，內門意識與尋、伺俱。俱舍師救云：一行相麁，是通因；二外門轉故，是別因。五識具二，內門意識雖無外門轉，而有行相麁，故有尋、伺。上地外門意識，雖有外門轉，而無行相麁，故無尋、伺。

「後三謂是至伺相應故」者，明後三界。法界中有四法：一尋、二伺、三餘相應法、四非相應法。於此四中，餘相應法界及意界、意識界，皆通三品。非相應法界及靜慮中間伺，亦同第三品，尋在第二品收。無第二尋，顯無有尋；但伺相應，顯彼有伺。《正理論》破無第二尋云「設有第二，許相應耶？有第二受而不相應，無第二言，非為定證。彼自解云：尋一切時無尋唯伺，自體自體不相應故。」俱舍師救云：設有同時第二尋，亦許相應。然無第二，故不相應。以受例尋，亦為非理。汝言三受隨一現前，餘名第二。若據別義，尋亦同受有第二尋。如善、不善、無記尋，隨一現前，餘名第二，誰言無第二？我言無第二者，同時無第二尋。反徵《正理》云：何故自體不與自體相應。彼應解言：無第二尋故。若作斯解，何異我釋？若謂我言自體自體不相應者，顯尋自體非自相應。即難云：雖此尋不與此尋相應，可與餘尋相應。彼應答言：無第二尋故。若作斯解，還同我釋。

「伺在欲界至應名何等」者，問。於法界尋及中間伺、餘相應、不相應法，隨其所應三品所收。如前可知。伺在欲界初靜慮中，三品不收，應名何等？

「此應名曰至謂即是伺」者，答。此應名曰無伺唯尋，第四句攝。無第二伺，故名無伺。但尋相應，故言有尋。由此攝法盡，故言有尋伺地。有四品法，如文可知。順地作法故，俱句在初，一單第二，俱非第三，一單第四。地中無別無伺唯尋，故此單句第四。所以頌文但說前三，不言第四者，《顯宗》云「然法少故頌中不說。」

「餘十色界至不相應故」者，五根、五境，尋、伺俱無。

「若五識身至無分別耶」者，此即第二釋妨問起。若五識身有尋、伺，尋體即是自性分別，如何經說無分別耶？

「頌曰至意諸念為體」者，答。上兩句正答。言「無分別」，無二分別。下兩句出二分別體。

「論曰至三隨念分別」者，自性是尋，尋求動踴，如魚躍水。體即分別，名自性分別。若能計度青、黃等別，男、女等差別，名計度分別。隨念曾更，或隨境念，名隨念分別。

「由五識身至名為無足」者，三分別中，五識有一無二，從多分說，名無分別。喻況可知。自性分別，五識必有，雖有慧、念而非分別。故《正理》第四云「五識雖與慧、念相應，擇、記用微，故唯取意。」又《婆沙》四十二云「欲界五識身唯有一種自性分別。雖亦有念，而非隨念分別，不能憶念故。雖亦有慧，而非推度分別，不能推度故准《婆沙》文，隨所更事名為隨念。計度、推度名異義同。」

「自性分別至自當辨釋」者，指同後解，六識相應諸尋皆是自性分別。問：若體唯尋，何故《婆沙》四十二云「自性分別謂尋、伺。」解云：此論從強說，故唯說尋。婆沙強弱竝說，故通尋、伺，或略而不說，或舉初顯後，或論意不同。

「餘二分別至諸念為體」者，問：尋性分別，此事可然。於餘心所，何故念、慧名為分別，非餘心所？解云：餘心所法非似順尋，唯二似順，故不說餘。故《正理》云「夫分別者，推求行相，故說尋為自性分別。簡擇、明記行似順尋，故分別名亦通慧、念。」問：餘心所法與尋相應，應似順尋。何非似順？解云：若據相應同性義邊，皆似順尋。若據似尋順尋分別義邊，即非似順，故不說餘。

「散謂非定至計度分別」者，所以計度散非定者，《婆沙》四十二解定中慧非計度分別云「雖亦有慧，而非推度分別，若推度時便出定故。」又《正理》云「定中不能計度境故，非定中者能於所緣如此如是計度而轉，故於此中簡定取散。」問：慧順彼尋，尋通定、散，慧亦應通。何故計度唯散非定？解云：散慧計度，又順尋強。定慧定伏，順尋非強。問：依定發慧，定應順慧，如何伏慧令不順尋？解云：簡擇諦等實定順慧；若似順尋邊，定即制伏。問：定中尋起，定不能伏，如何能伏似順尋慧耶？解云：尋是自性分別，有體即名分別。慧似順他起，勢力易除。

「若定若散至隨念分別」者，念通定、散，意識相應。故《正理》云「明記所緣，用均等故。」問：念、慧二種俱行似尋，如何彼定伏慧非念？解云：念於定中似順尋強慧，定制不得。問：若爾，念於定強，應不通散。解云：夫念作用多順於慧，散慧用勝名為分別，故念順彼名為分別。故四念住雖慧為體，立念住名，以相順故。

「如是已說至無執受餘二」者，此下第七有緣無緣門，第八執受、不執受門，結問頌答。於法界中一分有所緣，故言「半」也。

「論曰至有所緣等」者，緣謂攀緣。心、心所法名能緣。境是所緣，有彼所緣名有所緣，如人有子。心、心所法其性羸劣，執境方起，猶如羸人非杖不行。

「十八界中至皆無執受」者，《正理論》云「頌中及言具含二義：一顯總集，謂八及聲總無執受；二顯異門，謂餘師說不離根聲亦有執受。

「所餘九界至名無執受」者，眼等五根住現在世，有彼心、心所法執受，名有執受。去、來不爾，名無執受。問：現在五根，若入無心或起意識即無識執受，或五識間起非識依者亦無執受，如何說現在五根執受？解云：現在五根，識不依時亦名執受，執受類故。問：去、來五根亦執受類，應名執受。解云：現在五根容有發識，名有執受；去、來五根無容發識，名無執受。又解：現在五根，識不起時非是執受；而言執受，據識起時以執受義作用顯故。如定、道大種雖不離身亦現在，名無執受，五根亦爾。又《品類足》說「表業非執受」，此亦現在不離身故。若作前解，通彼文言定、道大種入定雖有，出定即無，名無執受。此論說表，屬身執受。論意各別。或可《品類》據表暫起猶如客寄，名無執受。此論〈業品〉據多時起得與根合，名有執受。

「色香味觸至而無執受」者，色、香、味、觸住現在世，簡異去、來，不離五根，簡異離根，名有執受。若住現在非不離根，及在過、未，名無執受。如現身內除與根合髮、毛、爪、齒，餘非根合髮、毛、爪、齒并大便等，及外非情色、香、味、觸，雖在現在而無執受。問：此論若說血無執受，何故《婆沙》一百三十八云「問：於此身中三十六種諸不淨物，幾有執受、幾無執受？答：髮、毛、爪、齒根有執受，餘無執受。皮、膽、腦、血，生有執受，朽無執受。骨、肉、筋、脈、心、肺、脾、腎、肝、腸、胃、膜、脂、髓、腦、胲、生熟二藏，皆有執受。膏、膿、痰、飲、洟、唾、淚、汗、屎、尿、塵垢，皆無執受。」准《婆沙》文，血通二種，何故此論言無執受？解云：此論據朽言無執受，婆沙亦約生說，故通二種。

「有執受者此言何義」者，問。

「心心所法至名無執受」者，答。心、心所法共所執持，攝為五根為所依處，攝扶根四境為依處。色等四境若不離根，雖非所依，可得言依。而是心等之所親附依與所依，俱名依處，名有執受。心、心所法與彼依處，損益展轉更相隨故。謂心、心所法起憂、苦損，依處亦損起喜、樂益，依處亦益。依處若得好食等益，心等亦益；得惡食等損，心等亦損，由斯九界名有執受。即諸世間，於五色根，扶根四境，相雜住中說有覺觸。此九眾緣所觸對時，能覺苦、樂等故。與此相違，名無執受。《正理論》云「《毘婆沙》說：若諸色法逼迫斷壞便能生苦，與此相違即能生樂。是己身攝，名有執受。有餘師說：若諸有情執為自體，一切處時方便防護茅、灰、火、刺、霜、雹等緣，是已身攝，名有執受。」

「如是已說至俱非二種」者，此下第九大種所造門，第十積集、非積集門。可知。

「尊者覺天至唯大種性」者，敘計。可知。又《正理》第五云「譬喻論師作如是說：諸所造色非異大種。」

「彼說不然至理定不然」者，論主破。非堅、濕等眼等所取，故知堅等非色、聲等。非色、聲等身根所覺，故知色等非堅、濕等。

「又契經說至皆非大種」者，教證。可知。

「若爾何故至乃至廣說」者，覺天引經為難。若眼等根非大種者，何故經言「云何名內地界？謂於眼肉團中，若內各別堅性堅類」，乃至廣說。彼經於眼說堅性等，故知眼根即是堅等。彼經即眼名為肉團，肉團是總、堅等是別，別依於總，故言於中；為簡非情，故言若內。諸有情異名為各別，或大小不同名為各別。簡濕性等名為堅性，堅中非一名為堅類。或此堅性是餘堅類名為堅類，乃至廣說濕、煗、動性。

「彼說不離至無相違過」者，論主通經。以實眼根別類造色，肉團即是扶根四境，其性各別。世間不了實眼根體，於肉團上立以眼名。此眼肉團，總說一切不離眼根大種所造，故彼經說不離眼根肉團聚中有彼所依堅等體性，非言實眼即是堅等。

「入胎經中至差別義成」者，論主又別通。經唯說六界為士夫者，為顯此六初受生時體用強勝，能成士夫根本事故。以四大是造色所依，空是動所依，心是心所所依，所依勝故別說非唯爾所。廣如《瑜伽》五十六說。經雖說六觸，然更有餘心所法。經雖說六界，何妨有餘所造色。若言說六界即無餘造色，經亦說六觸，應無餘心所。亦不應執心所即心，經言想等依止心故。豈心自體還依自耶？又經亦說有貪心等。言觸處者，觸之所依故名觸處，即眼等六根。故《婆沙》七十四云「復次眼等六處，作觸所依義，名六觸處已上論文。」此中引意，取能依觸，非所依處。

「如是已說至非極微故」者，可知。

「如是已說至能燒所稱諍」者。此下第十一能斫、所斫門，十二能燒、所燒門，十三能稱、所稱門。結問頌答。

「論曰至能斫所斫」者，若依《婆沙》一百四十三云「有作是說：是四處能斫，四處所斫。有餘師說：堅性是能斫，四處是所斫。」然無評家。此論同前師。又解：說四能斫，據不相離；說堅能斫，剋體以論。各據一義，理竝無違。雖復堅性俱遍能所，據事用勝說為能斫，事用劣者說為所斫。

「何法名斫」者，問。豈不有為剎那自滅，非能所斫？

「薪等色聚至如珠寶光」者，答。理實有為剎那自滅，非能所斫。但先薪等色聚極相逼續生，斧等異緣分隔薪等，令各續起、令別義邊，此法名斫。非令法滅，故不相違。支分離身，根非有故，根非所斫，以淨妙法故亦非能斫。問：地獄碎身，或斷蛇等，令成多分，分各別行，是即支分離身有根。解云：地獄現相，見成多分，理實諸分皆有身根。斷蛇等身，有餘勢動。故《婆沙》九十云「有餘師說：諸地獄中，雖解支節為百千分，而諸分內皆有身根，諸分中間有連續故。如碎杜仲及藕根莖，亦如破苽蔕不相離。若相離者身根即無，非一有情有二身故。而世現見，斷諸蟲身為多分已猶行動者，風勢所轉，非有身根。」問：有斷蛇等各別生者，此云何釋？解云：是餘有情依託生故。

「如能斫所斫至所稱唯重」者，身等色根亦非二事，謂非能燒、所燒，能稱、所稱，以淨妙故。燒身盡時根亦盡者，由彼扶根四境無故，根亦隨無，非能燒根。聲界，六義總非，不相續故。能燒、所稱有二諍論，前約世俗不相離說故言四界，後約勝義剋體以論唯火能燒、所稱唯重。各據一義，理亦無違。雖復性火俱遍能所，據事用勝說為能燒，若用劣者說為所燒。

「如是已說至剎那唯後三」者，此下第十四五類門。就中，一總釋五類、二別顯頌能。言釋五類者，一異熟生，除聲界，餘十七界少分。二所長養，泛明長養有二：一長養用勝，通十八界；二長養體增，五根、五境小分。此中據長養體說。三等流，泛明等流有二：一從同類、遍行因生者名等流。據此義邊，十五界全，後三小分。二非異熟、長養所攝，然從同類、遍行因生者，名等流。據此義邊，除五色根，餘十三界小分。雖異熟、長養亦有等流，為辨異門，廢總論別。此中據第二等流說。四剎那，泛明剎那有二：一剎那滅故，故名剎那。十七界全，一界小分；二不從同類、遍行因生，非等流故，名剎那。謂初無漏意、法、意識小分。此中據第二剎那說。五實事，泛明實事有二：一有實體故名為實，十八界全；二體堅實故名為實，唯是無為法界小分。此中據第二實說，應知五類攝十八界體各不同互不相攝。於五類中後四不攝名異熟，就後四中後三不攝名長養，就後三中後二不攝名等流，就後二後一不攝名剎那，餘名實。此即順釋。又解：於五類中前四不攝名實，就前四中前三不攝名剎那，就前三中前二不攝名等流，就前二中前一不攝名長養，餘名異熟。此即逆解。於五類中且依一相有為、無為義次前後，故說剎那第四、實事第五。若依文次第，順、逆兩釋解亦無有妨。又解：於五類中非餘四攝名異熟，如是乃至非餘四攝名剎那，此即展轉相望非互相攝。言顯頌能者以十八界對攝五類，謂內五色根有異熟、長養，不言有等流，故知非等流，實唯法界，不通餘十七。剎那唯後三，不通餘十五。義準此三，五內非有，聲無異熟生，既不言無長養、等流，義準知有。上即影取長養，下即影取等流。無實剎那，如前說。十八界中既言八無礙，明知即是七心、法界，此八有等流亦有異熟。既不言長養，明知非有。五識無實剎那。意界、意識界無實，皆如前說。餘謂前說十四界餘，即色、香、味、觸，此四各三，謂異熟、長養、等流，非實剎那亦如前說。實唯法界，唯言不通餘十七界。法界前在八無礙中已得二類，今又加實，足前為三。後三即是意、法、意識，剎那唯在此後三中，唯言顯剎那不通餘十五。法界至此又加一種，足前為四意及意識。前無礙中各得二種，今又加一，足前成三。

「論曰至無別性故」者，眼等五界有異熟、有長養。此眼等五，同類因生亦是等流。今顯異門，廢總論別。離異熟、長養外無別性故，所以不說。

「異熟因所生至昔所造業」者，釋異熟生，總有四解。第一解言：異熟者，異在因、熟在果。或異在果、熟在因。或異通因、果，熟在果或在因。或熟通因、果，異在因或在果。或異熟在因，或異熟在果，或異熟通因及果。若言即異名熟，持業釋。若言異之熟，依主釋，故名異熟。或異熟言，此且總說，未別屬當。言異熟因者，若言異熟即因，持業釋；若言異熟之因，依主釋。異熟因所生果，名異熟生，亦是依主釋。略去因所二字，如言牛車，略所駕二字。第二解：昔所造業至得果時起與果用，與前異故名異，是能熟故名熟。即異名熟，故名異熟，持業釋。果從彼生名異熟生，依主釋。異熟屬因，生即屬果。第三解：因是善、惡，果是無記。彼所得果與因別類名異，而是所熟名熟。即異是熟，故名異熟。即異熟是生，名異熟生，持業釋。異熟、生竝屬果。第四解：果是異熟，如前解。因非異熟，言因異熟，此於因上假立果名。因從果得名，是有財釋。有異熟故名為異熟，果從彼生名異熟生，依主釋。泛舉得名不同。亦有於果立因名，如契經云「今六觸處果，應知即是昔造業因。」觸所依處名六觸處，即眼等六根，此中意取所依六處，不取能依六觸。

「飲食資助至防援內城」者，釋所長養，長小令大、養瘦令肥。諸有礙法極微所成，名所長養。一飲食；二資助，謂塗油等；三睡眠；四等持，謂定。此四勝緣是能長養。由緣所益眼等體增，眼等增時名所長養。有雜心師說：持戒、梵行亦能長養。論主破言：此唯無損，非別有益所長養體。異熟色劣，無異熟生離所長養，故恒長養護持，長養色勝。有離異熟生，如無眼、耳修得眼、耳。故《婆沙》云「無異熟生眼離長養眼，如人重人、如壚重壚，長養防護異熟亦爾。然有長養眼離異熟生眼，如從無眼得天眼者。」問：長養通非情不？解云：不通。難：如穀麥等：雖無飲食、睡眠、等持所益，而有糞等資助所益。如何長養不通非情？解云：若汎言長養，亦通非情，糞、水等緣能長養故。此中言長養者，唯是有情勝緣所益。外法非情，非勝緣益，不名長養。

「聲有等流至隨欲轉故」者，聲有二類，無異熟生。夫異熟色任運而起，聲隨欲生，故非異熟。

「若爾不應至梵音聲相」者，引論難。若聲非異熟，論不應說遠離麁惡語故，感得三十二大士相中梵音聲相。

「有說聲屬至緣擊發聲」者，答。有兩說，此即初師。有說：聲屬第三傳故，雖遠展轉由彼業生，不能親感，而非異熟。謂業為第一傳，從業生大種為第二傳，從大種發聲為第三傳。理亦應有第四、第五傳而不說者，從異熟大種生聲尚非異熟，從長養、等流生聲理在不疑，故不別說。又解：應立量。即聲非異熟，屬第三傳故，如善惡身受。問：若聲從業、大種生故，此四大種即是異熟。為是何等異熟大種生此聲耶？解云：先有異熟大種獨住，若相擊時即便生聲，不相擊時但有大種。問：若爾，應有現在大種，無所造色。解云：許亦無失。故《正理》二十解大種望所造色非俱有因中云「謂有成就諸所造色非四大種，或有成就能造大種非所造色。」解云：謂聖生無色、成下無漏戒、不成能造大。及在欲、色，成過、未定共戒，不成能造大。在欲，第二念已去成過、現戒，非成過去能造大。若有初受別解脫戒，初念有等流四大，懸造未來當生無表。彼大種現在成就，所造無表仍住未來，無前得故，仍未成就。如是等類，是謂成就大種非所造色。准彼論文，故知。亦有成能造大非所造色。問：若爾，即與《婆沙》相違。故《婆沙》一百三十二云「若成就現在大種，彼現在所造色耶？答：如是。設成就現在所造色，彼現在大種耶？答：如是。以非現在大種無果故，亦非現在所造色無因故。」《婆沙》既云以非現在大種無果故，明知現在大種皆有所造色果，無獨住大。解云：論意各別，無勞會釋。或可亦不相違。《婆沙》從多分說。若不爾者，如受戒時初念懸造未來世戒，豈得成彼未來戒耶？問：等流大種懸造當戒，可有現在獨住大種。異熟大種非是懸造，應無現在獨住大種。解云；雖義不同，大種類故。等流既容現在獨住，異熟容有，何理能遮？又解：現在無有異熟大種，無所造色，前引《婆沙》極分明故。既言以非現在大種無果故，故知無有現大獨住。既言以非現在所造色無因故，故知無有現所造色獨住。應知後念無表，望現大種雖無生因，有依因故。問：若爾，即與《正理》相違。彼論既言：有成就能造大種非所造色，明知亦有能造大種無所造色。解云：《正理論》主述異師義。撿尋《婆沙》上下論文，全無此說。有成就能造大種非所造色，此即論意各別，無勞會釋。或可亦不相違。如受戒時初念大種造初念戒，即此大種復能懸造未來身中一期無表。理實成此初念大種，亦成現在所造無表。且望未來懸造戒說，故《正理》言有成就能造大種非所造色。若作此解，與彼《正理》亦不相違。問：若言此聲無先獨住異熟大造，是何大種？若謂此大種聲有即有、聲無即無，應異熟色斷已更續，有違宗過。若謂即以造身根等異熟大造，一四大種造二有對色，還有違宗。若謂造身根等異熟大種為緣，擊發生聲，據緣義邊說大第二，次後聲起說聲第三。以實此聲隨其所應，長養、等流大種所造。若作此解，雖無有失，何異第四、第五傳家？既非用彼異熟大造，何須別說第三傳耶？解云：異熟大種雖非親能造彼聲界，據緣生邊說聲第三，亦無有失。

「有說聲屬至此乃生聲」者，此即第二師答。有說聲屬第五傳故，雖遠展轉由彼業生，疎非親感而非異熟，謂業為第一傳。從業所感造身根等異熟大種，為第二傳。從此異熟邊復有造身根等長養大種，為第三傳。從此長養色復起等流大種，為第四傳。從此等流方乃生聲，為第五傳。理亦應許有第四傳，而不說者，略而不說。或可影顯。或長養聲雖於一處而有間絕，若據一身諸支節中輪環不絕說非異熟，其理稍隱，故不說之。若等流聲有全間斷說非異熟，於理稍顯，偏約此明。此師意說：長養大種造長養聲，等流四大造等流聲，故許說有第四、第五傳聲非異熟，故非異熟大造，故不許有第三傳也。故《正理》述第二師解云「有餘師說：聲非異熟，如何異熟大種所造？故應許聲屬第四傳、第五傳，故非異熟。謂從業生異熟大種，從此傳生長養大種，此復傳生等流大種，長養大種發長養聲，等流大種發等流聲。」又解：此師別為一解。《婆沙》一百一十八，亦有第三、第五傳同此論。又《婆沙》一百二十七云「問：諸有情類所發聲，當言何處大種所造？有說：喉邊大種所造。有說：心邊大種所造。有說：臍邊大種所造。評曰：總說，此聲一切身支大種所造。若別說者，輕小語聲，應言喉邊大種所造；叱吒哮吼號叫等聲，應言遍身大種所造，現見此等舉身為掉動故。」

「若爾身受至便違正理」者，此論雖有兩說，論主意存後師。破初師云：若說此聲從業所生大種生起，屬第三傳故非異熟者，身識相應受從業所生大種生故。謂業為第一傳，異熟大種為第二傳，由此大種生身受為第三傳。身受同聲俱第三傳，應非異熟。若受如聲非異熟者，便違正理，以宗說受通異熟故。《正理》救云「此難不然。非諸身受皆因大種，及因業生大種所發，亦非一切皆是異熟。然諸身受亦因非業所生大種及非大種而得生故。謂身受起，要假身、觸、身識等緣，由此亦緣外大種起，非要待業所感大生。於理無違，故通異熟。」《正理》救意云：謂身受生非皆因大種，亦假非大種身、觸、身識等緣。設有因大種者，又非但因業生大種，謂亦因非業等流、長養大種生。設因業生大種者，又體非唯是異熟，亦通善、惡等。由此三義不定，故通異熟。意救第三傳。若作俱舍師破云：汝若言身受從大種、非大種生故通異熟，聲唯大種生，不通異熟者；色亦唯從大種生，應不通異熟。汝若言身受從異熟、長養、等流大種生，通異熟者；汝亦許聲從此三生，應通異熟。汝若言身受異熟大種生者，亦非一切皆是異熟，有通善、惡者；我亦非言一切身受從異熟大種生者皆是異熟，亦通善、惡。今此中破，且據身受是異熟者、從業所生大種生者為難。汝若言聲屬第三傳非異熟者，此第三傳非為定證。為如異熟身受屬第三傳故聲是異熟？為如善、惡身受屬第三傳故聲非異熟？我以不定出汝過失。言身受不定故通異熟，豈不徒言？竟不救難，故聲非屬第三傳也。初師既破，後師還立。又《正理論》救第三傳云「豈不如從無記大種發善、惡聲，從有執受發無執受，從身境界發耳境界。如是，若從異熟大種發非異熟，有何相違？」若作俱舍師破：大種造色理實無定。此異熟大種所發之聲既非異熟，為是何等？若是長養，理應用彼長養大造；若是等流，理應用彼等流大造。有何所以異熟大造？

「八無礙者至非所長養」者，釋第三、第四句。前後均等名等。流類相似名流，或果續因名流。諸異熟生雖亦從同類起，為顯別相，廢總論別但名異熟。異熟不攝，方名等流。據用，長養亦通無色；此約體說，故無長養。

「餘謂餘四至有等流性」者，此釋餘三，可知。

「實唯法者至獨名有實」者，此釋實唯法。以此准實唯是無為。

「意法意識至名為法界」者，此釋第六句。意、法、意識有一剎那，謂初無漏苦法忍品，非等流故名一剎那。此說究竟不從同類因生者名一剎那，餘有為法無非等流。苦忍俱心名意界、意識界，望後名意，望前名意識。餘俱起法，即相應等名為法界。初苦忍言，顯取現忍，故《正理》云「此說正現行亦非等流者。」問：何故但取現忍，非取未來？解云：現行苦忍非是等流，其義決定。未來苦忍，雖在凡位非是等流，若至聖位住不生者，即是現忍等流果故非是剎那，其義不決。問：如上忍現行，未來下忍住不生法，非等流攝，應是剎那。如何但取現忍？解云：苦忍名一剎那，由具二義：一者現行、二者非等流。如不生下忍，雖非等流而闕現行。如苦法智等，雖有現行闕非等流。如不生上忍，二義竝闕。餘隨所應，准此通釋。若依《正理》，五類有兩解：一解同此論。又一解云：復有餘師此中異說，謂一切法皆有實事，有實相故。除無為法，皆一剎那，速謝滅故。除初無漏心及助伴，餘有為法皆是等流。十色少分是所長養，十七少分是異熟生。由此眼等五內色根各有二種，謂所長養及異熟生。雖有餘三，而無別性，義雜亂故所以不說。餘皆准此。聲界有二，五識亦然。意、意識三。色等亦爾。法界有四，除所長養。

「如是已說至獨俱得非等」者，此下第十五得、成就等門。獨得，謂兩單句。俱得，謂第三句。非，謂第四句。等，謂等取成就等。此中總明得、成就。捨、不成，如《婆沙》具說，恐繁不述。總復言等。問：得與成就何別，捨與不成何別？解云：各別不同。若法今時創至生相爾時名得，若流至現方名成就。得時不名成就，成就時不名得。故《正理》十二云「豈不盡智於成佛時亦不名得，況滅盡定。以諸菩薩住金剛喻三摩地時名得盡智，得體生時名為得故。」《正理》既云得體生時名得，故知法至生相名得，流至現在方名成就。設有文言「法至生相名成就」者，於此得中立成就名。設有文言「法至現在名得」，於成就中立得名故。若法先時相續恒起，今忽遇緣不至生相，現在猶成，爾時名捨。至第二念，現成法謝，方名不成。捨時未名不成，不成時不名為捨。如苦法忍至生相，爾時名得聖性，不名成就。若流至現，名成就聖法，不名得。如世第一法，在現在時名捨異生性，不名不成就。若落謝過去，方名不成就，不名捨。若正得聖性時，即捨異生性，此即得、捨同時。若成就聖法時，即不成就異生性，此即成、不成同時。如是餘法，准此應思。又應將成就時名得，將不成就時名捨。故《正理》五十六云「夫言得、捨，據將說故。」又《婆沙》一百五十五云「謂諸異生位，乃至增上忍位，於無漏根非捨非得、非滅非起。住世第一法時，於無漏根非捨而得、非滅而起。若諸聖者住苦法智忍乃至道法智時，於無漏根非捨而得、亦滅亦起。道類智忍時，於無漏根亦捨亦得、亦滅亦起。」《婆沙》、《正理》更有多文，不能具述。問：若得、成就不同時者，何故《婆沙》一百六十二云「得唯在初，成就通初、後。」解云：此據成就中自辨初、後，非據得初，以得之時未成就故。有古德言：成通新、舊，得據新論，不成通新、舊。捨據新論。得時即名成就，捨時即名不成者。此解謬矣。

「論曰至謂除前相」者，此明得也。謂生欲界，胎、卵、濕生漸得眼根，簡異頓得。色根無記，非成過、未，起時名得。識通三性，亦有前、後得。識先成故，今不名得。雖有生盲及漸捨眼等，欲界沒還生欲界等，名得眼、不得識。若從二定已上生欲界等，中有初心，即名得識、不得眼。若無色沒生欲界等，即眼、識俱得。以生欲界等不定故，約漸得眼說。又解：略而不論，非皆舉盡。又解：漸得眼言亦攝此等。及從無色沒生上三定時，中有初心，必得眼根名得眼，識未起故不名得。第二句，生二定等眼識現起，識現起故名得。現之言正，起之言生。識在生相名為現起，爾時名得；眼先成故不名得。及從二定等沒生下欲，初定時中有初心，必得識故名得識。從彼沒，顯正住死有。中有至生相時，名生下地，爾時名得也；眼先成故不名得。第三、第四句可知。應知生上三地起下眼識，唯是無記。故《婆沙》七十三云「此中眼識依自地眼緣下地色，容有二種，謂除染污。緣自地色容有三種。若依上地眼，唯無覆無記。善、染污眼識唯生自地容現在前，由此必定繫屬生故。」問：生上三定起下三識，是何無記？解云：泛借起者，是威儀無記。異熟生心，非起異地。工巧上界無，泛借下識，復非通果。故知威儀。問：生上三定起下眼、耳二通，是何無記？解云：《雜心論》主達摩多羅造《對法藏論》中說：天眼、耳通是威儀無記。工巧唯欲，不通上界；異熟非異地起；變化唯意。既非餘三，明知二通定威儀。此解不然，違理、教故。如下論云「色界威儀心，二十心中從五心生。謂自界五，除通果心。能生七心，謂自界四，除加行通果；欲界二染污；無色界一染污。」若言二通威儀心者，應生加行善心，如變化心由定引起，與定相生，不與餘心相生。二通亦爾，既由定引起，還應與定相生，不生餘心。若說威儀能生於定，此即不然，違論文故。威儀定不能生加行。若言生上三定起下二通，非入於定，隨其所應入上三定生得等心。亦此不然，生上起下設許此解，如生欲界三乘無學起上二通，從何心出？既無煩惱不能出染，身生下地非能起上生得善心。不起異地生得善心，《正理》有文，如下當引。亦不能起異地聞慧，此慧由彼生得導引。既不能起生得善心，故聞慧心亦不能起。不起異地聞慧善心，《婆沙》有文，亦如下引。假設得起，聞慧亦不能生，以威儀心不能生加行善心故。修慧既是加行，威儀理亦不生。異熟生心非起異地，變化唯與定心相生。又上威儀不能生欲善及無覆，如廣心說。由斯徵責，故知彼執天眼、耳通是威儀心，理亦不成立。又西方德光論師《集真論》中說：眼、耳二通是自性無記，非四無記。此亦不然。諸論廣心唯說二十心。若言更有自性無記，應說有二十一心，故亦非理。今依正解，眼、耳二通四無記中通果無記。應知通果名寬，變化等狹，如非得名寬，異生性等狹。既說二是通果攝，與定相生即無妨矣。問：二通若是通果心攝，同化心者。諸論皆說二通變化三世成就，生上三定成下化心。未知二通為成下不？若說成下，即不應言生上三定眼識現起方言得識；若不成下，與彼化心同是通果、同是無記，何故成下化心不成二通？解云：生上三定、成下二通，是通果故，如成化心。論不說成，據泛借說。又解：生上三定、不成下二通。通果有二：一在意識，其力強盛生上成下，如變化心。二在五識，其力稍劣不能成下。若繫屬自地。依自地發者，即有三世得，如善習自地威儀、工巧有三世得。諸論說二通三世得者，據初定二通說。若生上三定起下異地二通，唯有法俱。如泛借下三識及威儀心，非是善習，唯法俱得。此論言不成下，據此以說。問：若生上地不成就下異地二通者，身在欲界離欲界染，應亦無有成上異地二通。然論說五通曾修離染得，既有離染得，明知亦有能成異地。何故生上不成下，生下得成上？解云：生下成上易故成，生上成下難故不成。又解：生上三定，下地二通或成、不成，若串習者即成，若不串習者不成，以不定故，不說成也。

「等謂若有至謂除前相」者，此明成就四句。第一句，生上三定，顯定成眼；眼識不起，顯不成識。第二句，謂生欲界，顯定成識；未得、已失，顯不成眼。第三句，謂生欲界，顯定成識；得眼不失，復顯成眼。生梵世者，顯眼及識必定成就。生上三定，顯定成眼。正見色言，復顯成識。既言正見色時，明知法現名成。

「如是眼界至總復言等」者，此下類釋。若以眼對色，得有二句。若得色必得眼，以中有蘊必具根故。有得眼不得色，謂生欲界漸得眼根。成就亦有二句。若成就眼，必成就色。有成就色不成就眼，謂生欲界未得眼根及得已失。若將識對色，得有四句。有得識不得色，謂生上三定，眼識現在前；及上三定沒生欲界；及梵世時，有得色不得識，謂無色沒生上三定。俱得，謂無色沒生欲界及梵世時。俱不得，謂除前相。成就有二句。若成就識，定成就色。有成就色不成就識，謂生上三定眼識不起。故言得成就等，如理應思。於六、三中，且辨初三，相望得成；後五種三，得與成就并互相望；及捨、不成等，皆應思擇。廣如《婆沙》，不能繁述，是故頌復言等。

「如是已說至外謂此餘」者，此下第十六內外門。泛明內外略有三種，故《婆沙》一百四十八云「然內外法差別有三：一相續內外，謂在自身名內，在他身及非情數名為外。二處內外，謂心、心所所依名內，所緣名外。三情、非情內外，謂有情數法名內，非情數法名外。」今此論中約處內外。心名為我，是我依根，即名為內，故言十二。外謂此餘色等六境，非我依故。雖諸根、識亦通所緣，約處以明，所依常定，但名為內；不據為境，名為外也。

「我體既無內外何有」者，問。

「我執依止至故說名外」者，答。我執謂我見，依止謂心。心與我見相應故，名我執依止。心是我依，假名為我。餘心雖非我見相應，是彼心類故，亦得我名。又解：心是我執所緣，故名我執依止。雖諸有漏皆我見緣，以心是勝，多執為我。餘無漏心雖我不緣，是彼心類故，亦得我名。又解：我執有二。一者迷執，謂即我見，但緣有漏；二者取執，謂一切心，於境自在執取前境，皆名我執。二執所緣雖通諸法，心強勝故偏名依止，故於此心假說為我。此解依止遍通諸心，可無妨矣。復引經證，前經調我、後經伏心，故知於心假說為我。眼等十二為此假我所依，親近故說名內；色等六境為此假我所緣，疎遠故說名外。雖諸心所依彼心王同一生等，不名內者，異類相望非所依故，不名為親。所依與心異類相望皆為所依，故名親近，可名為內。又《正理》第六解心為我云「恒於自內境自在行故。」若作俱舍師破，不異我前第三解也。

「若爾六識至非心依故」者，難。若爾，現、未六識未至過去意位，非心依故，應不名內。

「至意位時至無改易故」者，通。六識至過去意位時，不失六識界。現、未未至過去意位，亦非越意相。「若異此者」下，反難外人顯違宗過。又若未、現六識無意界相，過去意界亦應不立，此宗說相三世無改。

「已說內外至作不作自業」者，此下第十七明同分、彼同分。法界定被意識緣，恒名同分。餘十七通二，作自業名同分，不作自業名彼同分。

「論曰至恒名同分」者，此釋法同分。將解法同分，先明境同分相。夫言境同分者，若境與識定為所緣，定為所緣是不共義。六境各為自識所緣，名定所緣。問：法境一識緣，可說名為定。五境二識緣，如何望自定？解云：境定有二：或境於心定，如法對意；或心於境定，如五識對境。若法對意，即定是所緣；若五境對五識，即與定為所緣，於彼境上皆有定義，對其定處以辨同分。識於所緣境中，過、現已正生，未來當生法。生法簡不生法，此所緣境說名同分。此即總明境同分相。問：論其六境，根亦能取，何故此文言識非根？解云：意根過去，不能取境。五根現在，或取、不取，以不定故略而不說。又解：言識可以攝根，識取境時根亦取故。言識可以影根，無邊意識是無我觀緣一切法，於法界中無一法界不於其中。已生正生當生無邊意識，由定生故，恒名同分。「由諸聖者」下，別顯無我觀，可知。問：法界意識緣，即名同分。餘十七界亦為意識緣，何非同分？解云：夫十八界名同分、彼同分者，六根、六識據能取境名同分，但能取境皆名同分；不約為境名同分故，雖意識緣而非同分。若外六境約為境名同分，雖約為境辨同分，然據定說。六境二定，如先已說。法界名定，體即是定，唯為意識緣，不通餘五，意識緣定時即名同分。若五境名定，與定為所緣，故名為定。五各自緣，不緣餘法，故名為定。所以五識緣時方名同分。意識非定，雖緣五境不名同分。或可於六境中，法境正與意識為所緣，所以望意名同分。五境正與五識為所緣，所以望五名同分。雖亦兼意緣，以非正故非同分。又解：六境中，法定、五不定，恐雜亂故約定說。於六根、六識，五定、一不定，不多雜亂，故約用說。又解：分別法門，意存差別。若但意緣即名同分，無有一法而非同分，即無差別，故或約用以明、或約定以說、或約正以辨。故《婆沙》七十一云「問：餘十七界亦是意識所了別境，應皆是同分，便無彼同分。如何說有彼同分耶？答：餘十七界不依意識界立為同分及彼同分，但依各別根境相對。為眼對色、色對眼，乃至身對觸、觸對身。問：若爾，意界及意識界唯應對法界立同分、彼同分，是即緣餘十七界者應非同分。答：理應如是。然以意界及意識界通能了別一切法故，依自作用立為同分。如眼等根有見等用，必不立為彼同分故。

「餘二者謂至名彼同分」者，此下釋餘十七。總標略釋。

「此中眼界至應說自用」者，此下別釋十七界，此即釋十一界。就中，一正釋、二辨差別，此即正釋。六根各別對彼六境，名為自境。又解：五根若取自境名自境，意根通取一切皆名自境。問：過、未曾、當用皆說名同分，過、未曾、當覺皆應名執受。解云：有執受義異體相有，要假相依方成有義，故唯現在。同分據有作用，用非離體，故約曾、當皆名同分。又解：分是類義，可以遍收同類。執受非類，所以唯局現在。問：意能生識可名同分，無學後意既不生識，應非同分。解云：得同分名有二，一生識、二取境。無學後意雖不生識，能取境故，名為同分。「迦濕彌邏」，迦云惡，濕彌羅云名，舊云罽賓，訛也。然舊《俱舍》云是西方師，翻者謬也。西方諸師，即是迦濕彌羅國西健馱邏國，彼亦多有說一切有部師。彼於不生開為二者。此解不然，若於不生有根無識，生中亦有，何獨不生？生既不開，不生如何別立？此即違理。又《婆沙》云「舊此國師說有五種，西方諸師說有四種。今此國師說有四種，西方諸師說有五種。」造《婆沙》時既取四種為正，明知說五非理，此即文證。如眼既然，乃至身界應知亦爾。意界已、正、當生皆同分，故彼同分唯不生法。過、現生意起必緣境，故皆同分。過、現、當生眼等五根，有不假緣生，故有彼同分，非同意界。餘文可知。

「應知同分至應知亦爾」者，此下辨差別。根是不共，一人之眼必無多人同用此眼而得見色，故根不共。五境容有多人受用，故名為共。由不共故，一起用時名為同分。所餘一切不起用者，望此眼亦同分。彼同分亦爾。由色共故，於此色等起見等者名同分，不見等者名彼同分。

「聲可如色至不應如色說」者，難。香、味、觸三，一取非餘，應如眼等，不應如色。

「雖有是理至故如色說」者，答。色、聲二境有多有情同共見、聞，故名為共。香、味、觸三，雖於一人根正合時，餘不能取。若在未來根未合時，於一及餘皆有可生鼻等識義，容有共取。眼等不然，故如色說。又解：猶如兩人鼻、舌、身三根各相著，同嗅中間香、同嘗中間味、同覺中間觸，故名為共。根即不爾，無有兩人共用一根。或一類香、味、觸能發多識，故名為共。根即不爾，無一類根兩人共用發識，根各別故。問：如《正理》第六云「聲如色說，是共境故。香、味、觸三如內界說，非共境故。然諸世間依假名想，有言我等同嗅此香、同嘗此味、同覺此觸。」《雜心》意同《正理》，說香、味、觸第一義如眼說，俗數如色說。此論豈不與彼相違？解云：此論約外香、味、觸未取之時，在未來世容有多人共受用義，故如色說。《雜心》、《正理》據正取時餘不能取，說非共境，故如內界。各據一義，亦不相違。又解：論意各別。《雜心》、《正理》唯取身中內香、味、觸，不能取外，外但為緣引發於內。此論意說，不但取內香、味、觸，亦能取外。故《婆沙》七十一亦有兩說云「或有欲令唯嗅嘗覺各自身中諸香、味、觸。復有欲令亦嗅嘗覺他，及非情諸香、味、觸。若依前義，應作是說：香、味、觸界依世俗理，如色界說。依勝義理，如眼界說。若依後義，應作是說：香、味、觸界若已受用及受用時，依世俗理，如色界說。依勝義理，如眼界說。若未受用，依勝義理，亦可得言如色界說。是故諸論皆作是說：如色界，聲、香、味、觸界亦爾。以香、味、觸可共得故已上論文。」《雜心》、《正理》同《婆沙》前師，此論同《婆沙》後師。若依前解，《雜心》、《正理》亦同《婆沙》後師。《婆沙》雖有兩說，然無評家，且以後師為正，以攝法盡故。若外香、味、觸非三根取，應法處收。既法處中無香等三，明知後師為正。

「眼等六識至如意界說」者，此釋六識，准意可知。

「云何同分彼同分義」者，問二種義。

「根境識三至名彼同分」者，答。根、境、識三各起作用，互相隨順更相交涉，故名為分。同有此交涉分，故名同分。或復分者是已作用，故前說言「若作自業名為同分」。根、境、識三同有此已作用分，故名同分。或復分者是所生觸果，根、境、識同有此果分，故名同分。與上相違，名彼同分。如不見色眼名非同分，見色眼名同分。由非同分不見色眼，與彼見色眼同分種類分同，名彼同分。言種類分同者，《正理》解云「云何與彼種類分同？謂此與彼同見等相、同處同界，互為因故、互相屬故、互相引故，種類分同。」解云：無用與彼有用種類分同，能見義同、同是眼處，眼界互為同類因、互為等流果、相屬互相引起，如是種類名分。有用無用同有此分，即以無用與彼有用同有此分，名彼同分。

「已說同分至色定非見斷」者，此下第十八三斷門。上兩句界分別，下兩句遮異計。

「論曰至皆非所斷」者，釋上兩句。斷謂斷縛證得離繫。《顯宗》第四云「一自性斷、二所緣斷。若法是結及一果等，對治生時於彼得斷，名自性斷。由彼斷故，於所緣事便得離繫，不必於中得不成就，名所緣斷。」解云：自性、所緣俱約離縛名斷。等者，等取得。准彼論文，惑等上四相及得，不成義邊亦名自性斷。若緣縛斷，據緣彼惑究竟盡時方名為斷，不必不成。廣如《正理》。言「十五界唯修斷」者，若五根、香、味、觸不染污性，又是色法，緣縛斷故。色、聲二界修所斷心親發起故，又是色法緣縛斷故。若五識界善、無記者，是不染污緣縛斷故。是染污者，迷事起故，皆唯修斷。無見斷相不通見斷，皆非無漏不通非斷。後三通三者，見斷隨眠及相應法，迷理起故。四相與得，是彼見惑親發起故，皆見所斷。無修斷相不通修，非無漏故，不通非斷。又解：八十八惑，迷理起故，是見所斷。惑相應法，望惑是親，相應縛故、相應因故，故隨惑斷。四相望惑雖非相應，同部縛故、俱有因故，亦隨惑斷。得望彼惑雖非相應、俱有，同部縛故，惑有即有、惑無即無。雖是緣縛，望惑亦親，故隨惑斷。非是迷事等故，非通修斷。是斷法故，不通非斷。諸餘有漏，若無色善、無覆無記，是不染污緣縛斷故。若諸煩惱及彼相應，迷事起故。四相及得是彼修惑，親發起故。若善、染無表，是修斷心親發起故，又是色法緣縛斷故，皆修所斷。無見斷相不通見斷，非無漏故不通非斷，一切無漏非縛繫故皆非所斷。

「豈不更有至極相違故」者，此下釋後半頌。經部等難異生性等得聖不起，與聖相違，理應見斷。

「雖爾此法至定非見斷」者，答。略開三章顯非見斷：一不染污法，《顯宗》云「言不染者，謂有漏善、無覆無記。二非六生，謂五識等從五根生，名非六生。」雖亦從意，且據別依。三色，《顯宗》云「色謂有漏染、不染色。」又作一解：一切不染法、一切非六生法、一切色法、無漏之法，理亦定非見所斷故。或可《顯宗》且據斷法，無漏非斷理在不疑，故不別說。應知此中諸不染法定非見斷，此中偏說。不言是染皆悉見斷。於其染中，若見惑相應等是見斷，餘是修斷，以不定故不說。非六生定非見斷，此中偏說，不言是六生者皆悉見斷。於六生中，若見惑相應等見斷，餘有漏修斷。若無漏非斷，以不定故不說。色定非見斷，此中偏說，不言非色皆是見斷。於非色中，若見惑相應等見斷，餘有漏修斷。若無漏非斷，以不定故不說。

「其異生性至親發起故」者，別釋。其異生性是不染污無記性攝，緣縛斷故、已離欲者猶成就故，明知非染污。斷善根者猶成就故，明知非善。既非是染，明非見斷。雖非見斷，由先捨故，不名異生。返難經部等云：此異生性，若見所斷，苦法忍位既成彼性，應是異生。爾時若成，即有一人名凡、聖過。成聖法故名聖，成凡性故名凡，與理相違，故非見斷。釋非六生及色，可知。前不染、非六生及此色，定非見斷。所以者何？此之三種，一非迷諦理、二非是見惑親發起故，或不染、非六生、非迷諦理。色非見惑親發起，故非見斷。又解：前非六及此色，定非見斷，五識非迷諦理，色非見惑親發起故。不染非見斷，前已別解故。問：修斷染色，九品修惑各別親發。既親別發，此色應隨彼惑別斷。解云：此染污色，修惑親發，是修所斷。緣縛斷故，故九品惑除方名為斷，非別斷也。若修惑上得及四相，自性斷故，非例此色。如前釋。應知惑等法上得及四相，若自性斷、所緣斷，是自性斷攝。若相應縛、所緣縛，是所緣縛攝。若依《顯宗》第四釋此三法云「且不染法及諸色法非見斷者，緣彼煩惱究竟斷時方名斷故。」又云「非六生法非見斷者，緣色等境外門轉故。」

「如是已說至被障諸色故」者，此下第十九是見、非見門。就中，一正明、二傍論，此即正明。初兩句出見體，下六句釋妨遮計。尊者世友眼見，尊者法救眼識見，尊者妙音眼識相應慧見，譬喻者眼識同時心、心所法和合見。問：如《婆沙》、《五事》、《雜心》等論，皆破識、慧、和合，此頌何故但破識耶？解云：隨作論者意樂破故。又解：亦兼破慧。頌言五識俱生慧非見，已知破慧但不破和合。或可以和合計分同經部，論主意明故不別破。又解：具破三種。不見障色，言從強破識，慧及和合准破應知。故《雜心》云「同分眼見色，非彼眼識見，非慧非和合，不見障色故。」又解：此論從強破識，具破三種廣如諸論。故《五事論》第一云「問：誰能見色？為眼根見？為眼識見？為與眼識相應慧見？為心、心所和合見耶？如何所疑一切有疑過。若眼根見，餘識行時寧不見色？何不俱取一切境耶？若眼識見，識但以了別為相，非見為相，豈能見色？若與眼識相應慧見，應許耳識相應慧聞。彼既非聞，此云何見？若心、心所和合能見，諸心、心所和合不定，謂善眼識與二十二心所相應，不善眼識與二十一心所相應，有覆無記眼識與十八種心所相應，無覆無記眼識與十二種心所相應。既不決定，云何和合？答：眼根能見，然與眼識合位非餘，譬如眼識了別色用依眼方有，又如受等領納等用必依於心。此亦應爾。由斯理趣，餘識了時，眼識既空不能見色，亦無俱取一切境失，以一相續中無二心轉故。問：何故六所依、所緣，而一相續中無六識俱轉？答：等無間緣唯有一故。復有餘義：若眼識見，誰復能識？若慧見者，誰復能知？若心、心所和合能見，諸法一一業用不同，於中定無和合見義。又應一體有二作用，謂許能見及領納等。復有餘義：若識見者，識無對故，則應能見被障諸色，慧及和合應知亦然，是故眼根獨名能見。」

「論曰至餘皆非見」者，十八界中眼全是見，法界一分八種是見，餘十六界全及法界少分皆非是見。應知此中見有二種：一者觀照名見，所謂眼根。雖慧亦名觀照，此中且以眼名觀照。問：眼對色時如何名見？若言舒光至境，燈、日亦應名見；若言影現，水鏡應亦名見；若言體清妙故，耳等四根應亦名見。解云：眼見色時，不舒光至境，不同燈日；亦非影現，不同水鏡；雖五色根體皆清淨，起用各別，謂眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌甞味、身覺觸。眼對色，非如鉗之取物，但起觀照色用，故獨名見，不同耳等。二者推度名見，於其慧中唯此八種，餘十六界全、法界少分不能觀照，又無推度，皆非是見。

「何等為八」者，問。

「謂身見等至明昧不同」者，答。世間諸見，謂有染、無染，或染、無染名世間，學、無學名諸見。夜分有雲喻有染，五見有漏故如夜，是煩惱故如雲。夜分無雲喻無染，正見有漏故如夜，非煩惱故如無雲。晝分有雲喻有學，正見無漏故如晝，有煩惱故如雲。晝分無雲喻無學，正見無漏故如晝，無煩惱故如無雲。餘文可知。

「何故世間正見唯意識相應」者，問。

「以五識至是故非見」者，答。可知。問：五識無計度分別，可名無分別。如定中有漏正見，及學、無學正見，既無計度分別，云何名見？以計度分別唯散慧故。解云：定慧雖非計度分別，而能審慮決度，故名見。

「准此所餘至非見應知」者，此例釋也。十八界中眼全是見，觀照色故。法界八種是見，推度性故。就彼慧中，五識俱慧總非是見，非決度故。准此，所餘染慧、所餘無染慧及諸餘法，非見。所餘染慧，謂意地貪、瞋、慢、疑、忿等十惑相應慧，為二鈍惑之所損覆，一貪等隨一、二彼相應無明。不共無明相應慧，雖復唯為一惑損覆，其過尤重過二煩惱。染悔俱慧，雖復唯有相應無明，其力稍劣，惡作共損，故並非見。雖彼五見亦有相應無明，其力微劣不能損慧，唯一故不同貪等，無力故不同獨頭，故名見。所餘無染慧，謂意地異熟生等四無記慧，其性中庸，勢力羸劣而非猛利，如不成善、不成染污，故不成見。盡、無生慧，以息求故，亦不名見。及諸餘法，即十六界全、法界少分，既無觀照又無推度，故皆非見。或可此文別簡法界，於法界中准此前義，所餘染慧及諸餘法界非見，應知乘前解慧有此文故。

若「爾眼根至云何名見」者，識見家難。即是法救、大眾部等。

「以能明利至故亦名見」者，眼見家答。

「若眼見者至亦應名見」者，識見家難。

「非一切眼皆能現見」者，眼見家答。

「誰能現見」者，識見家徵。

「謂同分眼至能見非餘」者，眼見家釋，解頌第五句。

「若爾即應至見色非眼」者，識見家難。

「不爾眼識定非能見」者，總非識見家，釋第六句。

「所以者何」者，識見家徵。

「傳說不能至應見障色」者，眼見家為釋反徵，解第七、第八句。識既不能觀被障色，故非能見。復反徵識見家：若識見者，識無對故，壁等不礙應見障色。

「於被障色至如何當見」者，識見家答。

「眼識於彼至何緣不起」者，眼見家總徵。理定眼識於被障色何故不生？此即總徵。「許眼見者」已下，理定我宗許眼見者，眼有對故不見障色。識與依根一境轉故，可言於被障色眼識不生。汝許識見者，於被障色何緣不起？

「眼豈如身至無見功能」者，識見家又難。眼若境合，可同身根不取障色。眼根既能取非至境，如何不能見被障色？「頗胝迦」下，引事難見障外色。

「若爾所執眼識云何」者，眼見家反徵。

「若於是處至故不能見」者，識見家答。頗胝迦等，光明無隔，識見障色。壁等，光明有隔，於被障色眼識不生。

「然經說眼至唯為見色」者，識見家通經引證。經言眼見，是見所依，如意能識。或就所依根說能依識業用，如座言聲。又如眼所識色，亦就所依說能依識。已上通經引例。「又如經說」下，復證眼識依眼門見。此經意說：門非是見，依門識見。若門即見，豈容被經重說見言？

「若識能見至二用何異」者，眼見家難。若識能見，誰復了別？見與了別二用何別？

「以即見色至亦能了別」者，識見家答。如一慧體，推求名見，亦名簡擇。識亦應然，亦名能見亦能了別。有慧非見，故言少分慧，如盡智等。有識非見，如耳識等，故言少分識。

「有餘難言至誰是見用」者，有餘異執作是難言：若眼能見，眼是見者，誰是見用？彼計見、用各別，由計不同，故為斯難。或是識見家異師難彼計眼是見者，識是見用。

「此言非難至見亦應爾」者，眼見家答。此言非難，如共許識是能了別，然無了者、了用不同，即識名了。見亦應爾，即眼名見，無別見者、見用不同。

「有餘復言至亦說鐘能鳴」者，識見家異師復通前經。引喻不同，計亦無別。或是別部，故今重敘。

「若爾眼根至應名能識」者，眼見家難。眼是見依，說眼能見。眼是識依，說眼能識。

「無如是失至名能作晝」者，識見家答。無如是失，世間人同許眼根識生時，說此眼是見。由彼識生時，說眼能見色，不言眼識色。又解：世人同許眼識生時說眼是見。由彼識生時，說眼能見色，不言識色。又解：世間同許眼識是見者。此文應言同許眼根是見，而言眼識者，此舉能依顯所依事。又解：應言同許眼根是見，而言眼識，於所依因立能依果名。又解：世間同許眼識是見，識體微細世不了知，但言眼見，言眼見時即是識見。由彼識生時說眼能見色，不言眼根能識色。問：若眼不名識色，何故前文言「又如經言眼所識色可愛可樂，然實非此可愛樂色是眼所識。」准彼前文，色是眼所識，眼即是能識，於所依根立能識號。何故後文不言識色？解云：前文約典說眼能識，後文據俗眼非能識。又解：前約法救、大眾部等引經，亦復異部別解，故不同也。識見家言，何但我作斯解，《毘婆沙》中亦作是說「若眼所得說名所見」，明知眼名能見。眼識所受，同文故來，此即證眼名能見，不名能識。又解：眼識所受說名所見，明知眼識名能見，此即證識名見。若眼所得，同文故來。又解：若眼所得說名所見，此即證眼名能見，不名能識。眼識所受說名所見，此即證識名能見。是故但說眼名能見，不名能識。唯識現前說能識色，譬如說日名能作晝，即日名晝，非離日外別有其晝。其識亦爾，識現前時即名能識，非離識外別有能識。上來雖復眼見、識見兩家異諍，看其文勢，論主意朋識見。

「經部諸師至不應固求」者，上來諍見，兩說不同。今經部師，傍觀德失俱破兩家。經部諸師有作是說：見用本無，如何浪執？或說眼見、或說識見，猶如共聚揸掣虛空。眼、色等緣生於眼識，此等於見誰為能、所？諸法生時，前因後果相引而起，實無作用。相續道中及緣成位，遍計所執，謂有作用能見聞等。若言實有作用，應同勝論業句義也。問：經部宗中無作用耶？解云：諸法但有功能，實無作用。世尊為順世情，假說見耳。皆俗諦攝，不應封著。如世尊說：方域言詞種種異說，不應堅執。世俗名想，隨情即立，不應固求，唯法因果勝義諦收。

「然迦濕彌羅至意能了」者，說一切有部結歸本宗。

「於見色時至為二眼見」者，此下第二傍論。就中，一兩眼見先後；二六根、境離合；三根、境量大少；四六識依世攝；五眼等得依名；六識隨根立名；七依地同異別。此下第一，明兩眼見先後。問起。

「此無定准至不同礙色」者，答。如犢子部兩眼互見，非俱時見，處隔越故；速疾轉故，謂俱時見。如《婆沙》十三破云「若一眼見非二眼者，身諸分亦應不俱時覺觸。如身根兩臂相去雖遠，而得俱時覺觸，生一身識。兩眼亦爾，相去雖遠，何妨俱時見色生一眼識已上論文。」若依此宗，有時一眼見色，或時二眼見色。以見色分明故，知兩眼同見。頌中「言」或，顯不定也。二眼俱時，表異犢子。又如兩眼同觀一月，以手觸一名觸一眼，不被觸者名開一眼。此被觸眼，便於現前見二月等。以實觸眼與不觸眼，同觀一月非見二月，但被觸眼所引意識妄謂見二，非觸眼見。此證兩眼同見一月俱發一識。若不爾者，如閉一眼但觸一眼，即不見彼二月等事，故知同見一月。以此明知，非但兩眼互見，亦有或時二眼俱見。非所依別，能依之識分成二分。無色之法住無方故，不同礙色，根雖兩處依性一故。眼設一百千尚生一識，況唯有二。若依經部中上座計，大同犢子。故《正理》第七云「由此亦遮上座所說。彼作是言：二眼於境前後起用，見則分明。或復一眼有閉壞時，一眼雖開無相替代，彼所生識唯依一門，速疾轉故見不明了。」此說亦非，所執二眼剎那展轉相替代時，一眼常空不能見色，恒唯一眼能見色故。與一眼者見色，明、昧差別應無，故彼所言不能令喜。廣如彼破。

「若此宗說至不至三相違」者，此下第二明六根境離合。若據功能，至境名為至，六根皆名至。若據體無間故名為至，即三至、三不至。此中約第二以答。三相違，即鼻等三唯取至境。違不至義，故曰相違。

「論曰至如鼻根等」者，此宗眼、耳、意三取非至境，鼻、舌、身三唯取至境。若依勝論外道，六根皆取至境。彼計眼等五根如其次第，以火、空、地、水、風為體。眼以火為體，故舒光至境，或日光等至眼能取。耳無光故、聲來入耳故，先見擊鐘後聞聲。故彼計有離質聲，餘三根同此論。故《成實論．根塵離合品》說外道意，六根皆取至境，即是勝論師義。反難勝論師言：汝宗若說眼、耳二根唯取至境，則修定者應不修生天眼、天耳，如鼻根等。此比量云：天眼、天耳應不須修，取至境故，如鼻等。若作順成比量：天眼、天耳不取至境，以修得故，如他心通。

「若眼能見至不至諸色」者，外難。若取不至，何故不能普取一切不至諸色？

「如何磁石至耳根亦爾」者，論主反難外人。以眼能取不至境，即令普取不至境。磁石能吸不至鐵，何不普吸不至鐵？此即引事反難。汝勝論師執眼能見至境，亦同此難。「何不普見眼藥、籌等至眼諸色」，此即入彼宗難。「又如鼻等」下，引例反成。如眼既然，耳根亦爾。問：眼在闇中見闇色時，為見逼眼者？為見遠者？若見逼者，應取至境；若取遠者，應取所障。解云：闇中不見色者，不見所障瓶瓫等及大遠色。於次近者，雖無光明，有空故見。眼之勢力強弱皆爾，隨其所應例應思擇。

「意無色故非能有至」者，意無色故無有方所，非能有至。

「有執耳根至亦能聞故」者，《婆沙》異說不正義。若依正義，自耳中聲極相近者猶隔一微已上，若通耳根即不能聞。

「所餘鼻等至唯取至境」者，釋第二句。

「如何知鼻唯取至香」者，問。身、舌取至，相顯可知。鼻取至隱，故別標問。

「由斷息時不嗅香故」者，答。由斷息時全不嗅香，若息引香鼻方能取，非言有息皆能取香。

「云何名至」者，又問至義。

「謂無間生」者，總答。

「又諸極微為相觸不」者，又問。既言無間，是諸極微為相觸不？

「迦濕彌羅至說不相觸」者，答。就答中，一敘異說、二述其長、三斥其短。就異說中總有四說，此下初師。

「所以者何」者，徵。

「若諸極微至更無細分」者，正釋無間非觸所以。若諸極微遍體相觸同為一體，即有實物物體相雜過。若觸一分不觸餘分，極微便成有細分失。唯觸一邊不觸餘處，然諸極微更無細分故不相觸，但無間住，名取至境。

「若爾何故相擊發聲」者，難。極微既不相觸，何故相擊發聲？

「但由極微至體應相糅」者，答。但由極微無間生故，彼此相擊即發得聲。若許極微相觸，擊石、拊手體應相糅合成一體，即有實物體相雜過。以己宗反難外人。

「不相觸者至云何不散」者，外難。既不相觸，聚色相擊云何不散？

「風界攝持至如劫成時」者，答。風界攝持故令不散。有伏難云：豈不風界能飄散耶？「或有」已下，通此伏難。

「云何三根至名取至境」者，外難。極微既不相觸，云何三根由無間至名取至境？

「即由無間至都無片物」者，答。即由根、境無間生時名取至境。謂於根、境中間都無片物，乃至無有容一極微，名無間至，非實相觸。言無間者，無餘礙色中間間隔，故名無間。或名定問，定有間隔。若依《正理》第八，具說二種。故彼論云「故彼涅間言定，顯隣近義。此中涅言，或顯定義。定有間隙，故名定間。如定有熱，故名定熱。是定有隙，理得成義。或顯無義，謂此中無如極微量觸色所間，故名無間。」問：鼻、舌、身三復有何理非觸境著？又俱名至，何故唯一立以觸名？解云：所以根、境不相觸者，諸法四邊各有勢用，如人四邊皆有勢運，若遇水、鏡等緣，其像即現。極微亦爾，各有勢力，相逼之時互相拒遏不得觸著，故不相觸。故《正理》云「雖於中間有少空隙，而有勢力拒遏其行已上論文。」三根雖俱名至，非無差別。鼻根取香，假說一微分為四分，鼻取香中間，相去有三分空處，舌取味有二分空處，身取觸有一分空處。所以然者？香體微妙勢力復強，所以稍遠。味體次麁，力勢次劣。觸體最麁其力最弱，故最近者名為所觸，身名能觸。若謂所觸亦能觸者，應許身根亦是所觸，則境、有境便應雜亂，然無雜亂，立境、有境。餘二稍遠，立香味名。故《正理》第八云「隣近雖同，而於其中有品別故。如眼瞼等雖至名同，而於其中非無品別。非眼瞼等同得至名，即令一切至無差別。瞼籌藥醫於彼眼根漸隣近中，品類別故。」

「又和合色至同類相續」者，此下第二師解。雖諸極微互不相觸，許和合色有方分故，相觸無失。由此拊擊得發音聲故，許此和合色相觸理，《毘婆沙》文義善成立。此和合名是觸，顯麁聚義。離散名非觸，顯細聚義，望麁名非觸。若不爾者，向遊塵中已有無量極微聚故，應名為觸。第一句謂和合離散，如團粉散空，此顯麁聚生細聚義。第二句謂離散和合，如攬紛成團，此顯細聚生麁聚義。第三句謂和合，和合如團粉復團，此顯麁聚生麁聚義，或生自類、或轉生麁，雖復前後少別，俱名麁也。若第二句前細後麁，體性懸別不可為例。若不爾者，轉更麁是何句攝？若言第二句攝，應無第三句也。若言麁自類生麁自類是第三句者，自類相望已得名觸，轉更生麁。何故前觸今，後名非觸耶？第四句謂離散，離散向遊塵，此顯細聚生細聚義，或生自類、或轉生細。雖復前後少別，俱名細也。第一句前麁後細，體性懸別，不可例此，此論且約同類相續。若不爾者，從向遊塵更生細色是何句攝？若言第一句攝，是即應無第四句也。若言細自類生細自類是第四句者，自類相望已名非觸，轉更生細，何故前非觸，今復名觸耶？

「尊者世友至住至後念」者，此第三師解。此師意說：過去、未來極微散住，若從未來流至現在微不相觸，散入過去此即易成。若現相觸，欲入過去離散即難，要經少時方得相離。如膠粘物，急遣相離猶經少時。若現經停應至後念，若至後念其性應常。又解：未來極微散住，若言相觸，如二極微初念至現中有空隙，纔欲相觸便謝過去，若度此空應至後念。以度一微名一剎那，雖有空隙不容一微。欲相觸時還至後念，若至後念還應是常。

「然大德說至假立觸名」者，此即第四解。四大論師中法救，敬其德不多序其名，故稱大德。以實而言微不相觸，但由無間極隣近，假立觸名。

「此大德意應可愛樂」者，此即第二述其長。上來雖有四解，論主評取第四大德。《婆沙》一百三十二亦有四解，同此論。

「若異此者至許為有對」者，此下第三斥其短。就中，一破前第三師、二破前第二師、三破前第一師，從後向前破。此即初文。所以先破第三家，論主意謂大德極微無間最相隣近，將世友說中間稍遠。故言若異此大德說者，是諸極微應有間隙。中間既空，誰障其行不得前進相逼近耶？若各別住，中間有空即不相礙，如何許為障礙有對？又解：此文破《婆沙》中異說，不破世友，以世友解言無違故。為《婆沙》異說中有空隙，故今非彼。又解：此文亦破和合家，故《婆沙》七十三云「有作是說：極微展轉實不相觸，亦非無間，但和合住，彼此相近假立觸名。」彼論既言亦非無間，明知相去稍遠，不同大德。又解：假設破也。

「又離極微至此亦應爾」者，此即破前第二說。若和合色許相觸者，然離極微無和合色，和合相觸即觸極微。如和合變礙，於和合中一一極微亦名變礙。汝立相觸，亦同此理。和合名觸，於和合中極微相望應亦相觸，故言如可變礙此亦應爾。

「又許極微至亦無斯過」者，此即破前第一師，論主以理總破。又許極微若有方分，觸與不觸皆有方分。若無方分，設許相觸，亦無有方分之過，何須避微相觸成過失耶？《正理》救云「有分、方分，名異義同。立無分言，已遮方分，如何於此復更生疑？謂許極微若有方分，既無方分如何可觸？又遍體觸、或觸一分，二皆有過，前已具論。如何復言若無方分，設許相觸亦無斯過？」若作俱舍師救，應反說言：汝立無方分，極微何不相觸？若言相觸成過失者，言不相觸亦不免過，對向六方面不同故。若言極微各有勢用，更相拒遏不相觸者，此之勢用為離體不？若離體者，同勝論業句義也；若不離體，體外無用，何不相觸？故亦成過。

「又眼等根至不等量耶」者，此下第三明根、境量大小。或有諸宗執眼等根唯取等量境，見大山等，速疾轉故如旋火輪，故有斯問。

「頌曰至唯取等量境」者，頌中文略，但說三根等量，義准餘三大小不定。

「論曰至形量差別」者，就長行中，一正釋頌本、二明根形狀、三明同分等。此即初文。鼻等三根至境方取，故根、境微相稱發識。此言等者，隨其所應根、境相觸名為量等，顯非能取過量境故。非無小分根能取少分境，若眼根傍布蒲桃上皮，若說眼根如丸如蒲桃內外。問：云何得見蒲桃內色？解云：皮薄故見。又解：縱使皮厚，天眼亦觀。《正理論》云「如見蒲桃、野棗果等。」耳根取境，隨其所應所發種種少大音聲，若聽蚊子聲，即根大境少；若聽雲聲，即根少境大。西方喚雷聲為雲聲，雷依雲起，從所依為名。若聽琴聲，即根、境量等。故《正理》第八云「耳根亦取蚊、雲、琴聲小、大、等量已上論文。」言聽蚊雲等者，等謂等量。又解：等取等量琴聲。前五色根極微成故，可得對境辨大、小、等。意無質礙，不可對境辨形量別，然容得說彼所緣境或大或小。餘文可知。

「云何眼等至安布差別」者，此下明根形量。此即問也。

「眼根極微至形如指鞜」者，答。眼微二說，前說似勝，不言有說故。耳根如卷樺皮，西方國俗初穿耳時，多卷樺皮內於孔中欲令漸大，由近耳相似，故以為喻。准此，耳中有孔通於腦中。有說耳根猶如燈器者，亦據四脣，非取其底。鼻微可知。此初三根，若約根體處無高下，若據所依即有高下。故前卷云「或隨處次第」。舌微可知，於舌根中如毛端量。無舌根者，雖無經論文說，西方古德相傳解云：醫方家說，於舌根中如毛端量無舌根處，是末磨死節。若針刺著，其人即死。舌中法爾有斯空處。又解：於人腦中有極臭穢不淨腦垢，若見飲食腦垢流出渧此空處。若無此處承此腦垢，觸著舌根令人歐吐不能飲食。因解身根，剩明男、女二根。餘文可知。

「眼根極微至不可見故」者，此下第三明同分等。前四根可解。身根定無皆是同分，乃至極熱捺落迦中猛焰纏身，猶有身根是彼同分。說一切有部師傳說：身根設遍發識，身應散壞。以無身根及所取境，各一極微前後間隔，為所依、緣能發身識。以五識身決定積集眾多極微，方成所依、所緣性故，能發自識。即由此理，亦說極微一一名無見體。以一極微不可見故，要多積集方名有見。若於身中一重根一重境，即有根、境各一極微發識之過，又隔身根令成多分斷壞之過，故言身應散壞。問：鼻、舌二根亦遍發識，何不散壞？解云：鼻、舌二根，身為依持，遍發不散。身無別依，遍發即散。又問：鼻、舌根微為但傍布，亦通重累。若說傍布，即有鼻、舌一微對境同身根過，不成積集。若說重累，遍發識時，還有根、境相隔各一極微為依、緣過。解云：鼻、舌根微形但傍布，雖無重累傍布，名積集故，無一微發識之過。又根性利不假重累，又內依身相依有力。難云：身根觸境前後相間，亦傍積集應遍發識。何故乃言以無根、境各一極微為所依、緣能發身識？解云：夫積集有二，一傍名積集、二重累名積集。言五識決定積集多微成依、緣者，據總相說。隨其所應，若別分別鼻、舌，即傍名積集。身根即據前後及傍方名積集，故彼身根但傍積集不能發識，又根性鈍要假重累，相依有力方能取境。又無別依，故須重累。又解：鼻、舌根微亦通重累，雖復根、境前後相間能遍發識，傍名積集故、又性利故、又內依身相依有力。由此義殊，故與身別。雖有兩解，鼻、舌根微前解似勝。問：如入第三定時，遍身受輕安樂，身應散壞。解云：正入定時不發身識，發身識時即便出定，故無遍身受輕安樂。若依經部，身根能遍發識，故《正理》第七云「又彼上座論宗所說，全身設在冷煖水中，身根極微遍能生識已上論文。論主意朋經部，故言傳說。」

「如前所說至依亦爾耶」者，此下第四明六識依世攝。此即問。若依經部，五識唯緣過去。故《正理》第八云「有執五識境唯過去」，如彼廣破。

「不爾」者，答。

「云何」者，徵。

「頌曰至心所法界」者，後謂意識，於六識中最居後故。依唯過去，由六識身無間滅已皆名為意，此與意識作所依根，是故意識唯依過去無間滅意。問：此宗十八界皆通三世，如何說意唯過去耶？解云：若據意體實通三世，約世據用就顯以論故唯過去。故論云「過去名意，未來名心，現在名識。」五識二依，如文可解。顯依不定，或同時依、或過去依，故引本文將所依性對等無間緣，問答以定。六根據勢用增上，故非心所。等無間緣據開避義，亦通心所不通色根，寬狹不同，引為問答以定依別。問：羅漢後心豈非是意識依，而非等無間緣，何故乃言是意識所依性定是意識等無間緣？解云：若據依義，理實如是。今此文中舉識所依以為問答。羅漢後心更無後識，非是所問，是俱非句攝。又解：此中據體類說，不約作用，還是俱句攝。前解似勝。

「何因識起至眼等非餘」者，此下第五明眼等得依名。如文可解。又《正理》第八云「若爾，意識亦隨身轉，謂風病等損惱身時意識即亂，身清泰時意識安靜。何緣彼意識不以身為依？隨自所依，故無此失。謂風病等損惱身時，發生苦受相應身識，如是身識名亂意界。此與苦受俱落謝時，能為意根生亂意識；與此相違，意識安靜。是故意識隨自所依。」又彼論意但據增損、明昧差別，非一切同，故有漏意生無漏識。問：如眼識生，亦由空、明、能生作意，何故但約二緣為問？解云：如《正理論》云「又眼識生，必藉所依、所緣力故，及不共故。眼識生時，必藉眼、色為所依、所緣，餘法不定。謂夜行類識，不藉明生；水行類識，不待空發。人於瑠璃、頗胝迦等障色亦爾。天眼發識，不假空、明。」又云「能生作意，通與六識作共生緣，眼、色非共。」廣如彼說。

「何緣色等至及麥芽等」者，此下第六明識隨根立名。一由所依勝、二由不共因。根具二義，隨根說識。境即不然，法界雖是不共，而非所依，五境二義俱闕。意根雖通六識為依，而言不共者，五識有二依，從別立名。意識無別所依，雖標總稱即受別名，故意名不共。文中所以唯約五根解不共，五境名共。不約意、法明者，謂五根不共、五境是共，義無雜亂，所以偏舉；意根不共即有所濫。若據別義，亦五識依，法非是共，所以不說意及法界。又解：所依、不共，隨有即立，不要具二。意是所依，法非所依，故名意識不名法識。不約不共，以意亦能生五識故。雖法非為五識緣，唯意識緣邊是不共，自他意緣亦名共。由唯一義，故文不說。又有別過，若言色等識即濫意識，以彼意識亦緣色等。問：五境二識緣，可便有相濫。法唯一識緣，何不名法識？解云：若據通法，即濫色等；若約別法，攝識不盡。所以不言法識。故《正理》第八云「豈不意識境不共故應名法識？此難非理。通別法名共非遍故，境不具前二種因故。謂通名法，非唯不共。別名法界，非遍攝識。又別法界雖不共餘，而非意識所依根性。是故若法，是識所依及不共者，隨彼說識。色等不然，故不隨彼說色等識已上論文。」「如名鼓聲及麥芽等」者，雖復手、鼓俱能生聲，鼓依勝故聲隨鼓變。不共因故、唯生鼓聲故，但名鼓聲。手是劣故，非隨手變，是共因故、亦生餘聲故，不言手聲。水、土亦能生麥等芽，麥等依勝故芽隨麥變，不共因故唯生麥芽，故但名麥芽。水等劣故，非隨彼變，是共因故、亦生餘芽故，不名水芽等。六識生時雖境亦生，以根勝故、不共因故，隨根立名。又《正理》云「有言：根、識俱是內性，境唯是外，故隨根說。有言：根、識俱有情數，色等不定，故隨根說。」

「隨身所住至地皆同不」者，此下第七明依地同異別。就中，初約法廣明、次別顯定相。此即初文問起，先約眼問，後例餘界。色形聚集總名為身，非獨身根。隨身所住在何地中，眼見色時，身、眼、色、識地為同不？

「應言此四至如理應思」者，答。此約身生欲界，約諸地明身、眼、色、識同異差別。

「生初靜慮至如理應思」者，此約此身生初定，約諸地明身、眼、色、識同異差別。如是若以三、四靜慮地眼，見自地色或下、上色者，以色望身說自、下、上。謂身生初定，以三、四定眼，見初定色名自，見欲界色名下，見二定已上色名上。若以色望眼，但有自、下，不得言上，以下地眼不見上色故。

「如是生二至如理應思」者，生上三定，類釋應思。

「餘界亦應如是分別」者，上來明初三界，餘五三界亦應如是分別。

「今當略辨至意不定應知」者，此下別顯定相，略舉頌文。

「論曰至欲界初定」者，將辨差別，先明四種約地通局。

「此中眼根至如色於識」者，釋初一頌。此中眼根望身生地，或等、或上，終不居下。上地之身必有勝眼，不起下劣，故眼不下；身慕上勝眼，故得身上。色、識望眼，或等、或下，必非在上，下眼不能見上色故。色非眼上，上識不依下地眼，下地眼自有識，故云識非眼上。問：何故下眼不見上色？答：以上色細，故下不見上。問：下識隨上根，隨根了上色，亦可下眼隨上識，隨識見上色。答：根是其主，識是其隨，只可識隨根，無容根隨識。問：識得隨根，故隨根了上色。識得隨根，故上識依下根。答：下眼若無識，可須上識依。下眼自有識，上識不依下。問：若下不能見，可須上眼見。下眼見下色，不須上眼見。答：上得兼於下，上眼見下色。問：上得兼於下，上眼見下色。上得兼於下，上身覺下觸。答：下觸是麁，上身非覺。問：下觸是其麁，上身不能覺。下色是其麁，上眼不能見。答：色是離中知，兼能取下麁。觸是合中覺，故非取下麁。色望於識，或等、或上、或下。色識望身，或等、或上、或下。如色望識，思之可知。

「廣說耳界至廣如眼釋」者，釋第五句，類解可知。

「鼻舌身三至謂之為下」者，釋第六、第七句。鼻、舌、身三總皆自地，多分同故；香、味二識唯欲界故；鼻、舌唯取至境界故。於中別者，謂身與觸其地必同，取至境故。「識望」已下，可知。

「應知意界至用少功多」者，釋第八句。指同下釋，思亦可知。

「傍論已周至并內界十二」者，此下第二十諸識所識門，二十一常、無常門，二十二是根、非根門。頌中第一句明識所識，第二句解常、無常，下兩句釋根、非根。頌文中略，但言二所識，是常、是根。義准應知，所餘唯是一識所識，無常、非根。

「論曰至所緣境故」者，五境，二識所識。十三界，唯意識所識。故《雜心》云「色界二識識，乃至觸亦然。諸餘十三界，一向意識緣。」

「十八界中至法餘餘界」者，十八界中，法界中一分是常，謂三無為。義准無常，即法界中除三無為諸餘法界，故言法餘及餘十七界也。

「又經中說至有所緣故」者，釋下兩句。將釋根、非根，依經列名，會釋次第。經據六根次第，故意在男、女根前。對法據有所緣、無所緣，故說意根在命根後。以命等八無所緣故作一類說，意等十四有所緣故復為一類。

「如是所說至皆體非根」者，如是所說二十二根，十八界中內十二界，法界一分攝。此即開章。言法一分者，命等十一，謂命、樂、苦、喜、憂、捨、信、勤、念、定、慧。及後三一分者，謂二十二中後三無漏根，此三根此以九根為體。謂意、喜、樂、捨、信等五根，於九根中後八是法界攝，故言後三一分。此等竝是法界一分攝。言內十二者，眼等五根如自名相攝。意根通是七心界攝，後三一分即是意根，是意、意識攝。女、男二根，身一分攝。如後〈根品〉當辨。此等竝是內十二攝。義准所餘色等五界及法界一分，皆體非根也。

俱舍論記卷第二沙門釋光述

一交了。

俱舍論記卷第三

沙門釋光述

分別根品第二之一

〈分別根品〉者，勝用增上故名為根，此品廣明故名分別。所以界後次明根者，〈界品〉明諸法體，〈根品〉明諸法用，依體起用，故次明根。問：此品廣明有為作用，何故以根標名？解云：此品雖明有為作用，以根初辨，又用增上，故以標名。問：《雜心》名〈行品〉，《正理》名〈差別品〉，何故此論名〈根品〉耶？解云：此品之中意明作用，根定顯用，行雖造作或顯遷流，明用非定。差別雖亦顯用不同，或顯有無差別，或顯有為無為差別，顯用亦非決定。故我論主以根標名。

「如是因界至根是何義」者，就總明有漏、無漏法中，此品文第二明諸法用。就中，一明二十二根；二明俱生諸法；三明六因、四緣。此下第一明二十二根，即約根辨用。就中，一釋根義、二根廢立、三明根體、四辨諸門、五雜分別。然初釋根義中，一述自宗、二敘異部。此下述自宗，即說一切有部。牒前問起。

「最勝自在至根增上義」者，答：西方聲明法，造字有字界、字緣。最勝、自在是字界，光顯是字緣。由此字界、字緣，總成根增上義。故《正理》第九云「此增上義，界義顯成。界謂伊地或謂忍地，最勝自在是伊地義，照灼明了是忍地義。准此，熾盛光顯名根。」解云：二十二根各於事中有增上用。增上是何義？即是有大勢用，相極明顯，方名增上。此增上義，界義顯成。界是體義。西方字體有三百頌，謂伊地、忍地等，一一各有眾多義。釋最勝自在是伊地義者，梵釋云伊上聲呼地波羅迷濕伐羅上聲曳去聲。此中波羅迷是最勝義，濕伐羅是自在義，曳是第七轉聲是於中義，謂於最勝自在義中立伊地言故。最勝自在是伊地界家之義，亦名界義。言照灼明了是忍地義者，梵釋云忍地地般到。此中地般是照明義，到亦是第七轉聲，謂於照明義中立忍地言故。照明是忍地家之義，亦名界義。如是二種界義，前是最勝自在，即是有大勢用。後是照明，即是相極明顯。熾盛光顯者，光顯，梵云因檀底，是字緣。助伊地界即名因姪唎焰，此譯為根，顯增上義。熾盛，梵云地逸底，是字緣。助前忍地界，即名因姪唎焰，此譯為根，顯增上義。此因姪唎焰具含有大勢用，相極明顯，此譯為根，竝顯增上。《俱舍》約前義解，故云最勝、自在、光顯名根。即是《正理》以光顯字緣助伊地，伊地是最勝自在。由緣助界成因姪唎焰，此譯為根。由此最勝等總成根增上義。又解：根體勝故名為最勝，根用勝故名為自在，體用勝故名為光顯。

「此增上義誰望於誰」者，徵。

「頌曰至各別為增上」者，頌答。

「論曰至香味觸故」者，釋第一句。若具五根身即莊嚴，隨有所闕身便醜陋。身根必無總闕，言闕，據餘四根。或據少分名闕，如無手等。或餘四根亦有闕少分者，皆名醜陋。言「導養」者，眼見險避、耳聞險避，導養於身。身資段食方得增上，段食以香、味、觸為體。鼻嗅、舌甞、身覺，此三根於段食能受用故。身得增上名導養身。「生識等」，等取相應法。「不共事」，事謂色等事，五根別取故名不共。

「女男命意至乳房等別」者，此下釋第二句。「有情異」者，劫初有情形類皆等，由二根生令諸有情女、男類別。「分別異」者，由此二根。男身形相麁大，言音雄朗，乳房小；女身形相尫弱，言音細少，乳房大。等者，等取作業等。此形相等別，能生分別異解，故名分別異。又解：形相等分別各異，名分別異。前有情異約總相，後分別異約別相。又《正理》第九云「有說勇、怯有差別故名有情異；衣服、莊嚴有差別故名分別異。」此師約內、外以明。

「有說此於至諸清淨法」者，敘異說。於二增上，此男、女根隨成就一，於染、於淨有增上用，故言於二。於染增上，謂得不律儀，造無間業，能斷善根；於淨增上，謂得律儀，得果離染。彼扇搋等即無是事，增上染、淨俱依勝身，此身劣故非彼所依，如鹹鹵田不生穢草，故無不律儀、無五無間、無斷善根諸雜染法。如鹹鹵田嘉苗不植，是故亦無律儀，亦無得果，亦無離染諸清淨法。一一別明，如〈業品〉說。應知扇搋、半擇俱名黃門，故〈業品〉云「二黃門二形，扇搋唯無根。」無根有二：一本性扇搋、二損壞扇搋。半擇唯有根，有根有三：一嫉妬、二半月、三灌灑。又解：扇搋唯無根，半擇通有根、無根，本性損壞亦通半擇。若作此解，半擇迦寬，扇搋迦挾。若是扇搋即是半擇，有是半擇非扇搋，謂嫉妬、半月、灌灑。故《對法論》第八云「又半擇迦有五種，謂生便半擇迦、嫉妬半擇迦、半月半擇迦、灌灑半擇迦、除去半擇迦。」解云：生便，謂本性。嫉妬，謂見他行婬男勢方起。半月，謂半月能為男事，半月不能。灌灑，謂澡浴等灌灑男勢方起。除去，謂被損壞。問：若扇搋、半擇本性損壞無男根者，何故《婆沙》九十解離欲名丈夫四句中云「或有成就男根而不名丈夫，如扇搋、半擇迦等。」解云：男根有二，一丈夫男根、二非丈夫男根。言扇搋等不成者，據丈夫男根有志氣者；言扇搋等成就者，據非丈夫男根無志氣者，又解：男根有二：一具足成，謂有勢力能離欲等；二不具足成，謂無勢力不能離欲等。言不成者據初說，言成者據第二說。又解：從多分說，雖扇搋不成男根，以半擇、二形成就男根。彼言扇搋者，同文故來。等者，等取二形。

「命根二者至及能持」者，此解命根於二增上：一由命根故於眾同分能令續前；二由命故於眾同分能持不斷。能續望前。能持據現。

「意根二者至皆自在隨行」者，此解意根於二增上，一能續後有中增上，謂中有末心與愛等俱能續生有，故名能續後有。「健達縛」，健達名香，縛名為尋，尋香食故。或名為食，由食香故。即中有名也。二自在隨行中增上，引經釋云心能導世間是自在義，謂能導引一切世間故名自在。心能遍攝受是隨行義，謂心能遍攝受諸法故名隨行。又解：心能導世間是隨行義，心能遍攝受是自在義。又解：兩句皆通自在、隨行，有勢力故名為自在，隨境而轉名曰隨行。

「樂等五受至隨生長故」者，釋第三、第四句。五受於染增上，貪等隨眠所隨順、增長故。或於相應、或於所緣，隨順、增長。雖此五受亦通於善，於染用勝，言染增上。信等五根及三無漏根於淨增上，可知。

「有餘師說至傳說如此」者，敘異師說。樂等五受不但於染增上，於淨亦為增上，如契經說「由安樂故心便得定，由厭苦故引涅槃樂。」信有欣求出離。六謂六境，喜、憂、捨三緣六境故。出離謂涅槃，善喜、憂、捨與出離為依，名出離依。故下論云「出離依者謂諸善受。」上來釋根增上，毘婆沙師傳說如此。

「有餘師說至眼等成根」者，此下第二敘異師。有餘識見等家作如是說：能導養身非眼等用，是識增上，識了避險、受段食故。見色等用亦非異識，故不共事非眼等根別增上用。此即破前師導養身、不共事。所以此中不破莊嚴身者，前第一卷已破云「若本來爾，誰言醜陋？」或前文云「若為嚴身及起說用，但須依處，何用二根？」所以不破。發識等者，識見家亦許，故不別破。

「若爾云何」者，徵。

「頌曰至涅槃等增上」者，頌答。

「論曰至各立為根」者，五識各緣自境名各別境識。意識遍緣一切名為一切境識，亦名自境。六根能生六識，有增上用，故立為根。

「豈不色等至應立為根」者，難。以境例根。

「境於識中至於法亦爾」者，釋。夫增上用最勝自在，眼於所發了色識中最勝自在。一於了眾色為通因故，謂一眼根能與了別眾色諸識為通因故。二識隨眼根有明昧故，謂根強識明、根弱識昧故名增上，為通因故名最勝，有明昧故名自在；或有明昧故名最勝，為通因故名自在；或通因、明昧俱名最勝自在。色即不然，二相違故。一非通因，謂青等色但能生青等識，不能生黃等識。二非隨色境有明昧故，謂不隨境有強弱故識有明昧，或有境弱識強，如觀青色；或有境強識弱，如觀日等。由二相違，故不立根，乃至意根於法亦爾。

「從身復立至於二性增上」者，釋第三、第四句。女身形類尫弱、音聲細少，作縫衣等業，志樂脂粉等。男身形類麁大、音聲雄朗，作書寫等業，志樂弓、馬等。二性不同，由女、男根，故女、男根於二性增上。餘文可知。

「於眾同分至各能為根」者，釋第二頌。由有命根故、同分得住故，於眾同分，命有增上用。由五受故、起諸煩惱故，於雜染中五受有增上用。引證可知。經約三受不言憂、喜，以苦攝憂，以樂攝喜。信等五根於清淨中有增上用，由此信等善根勢力，伏諸煩惱、引聖道生。餘文可知。

「三無漏根至能般涅槃故」者，釋第三頌，解三無漏根。初引第二，故於已知有增上用。第二引第三，故於具知有增上用。第三能證涅槃，故於涅槃有增上用。心無煩惱方得涅槃，非心未解脫煩惱能般涅槃故。言「後後」者，第二根是初根後道，第三根是第二根後道，故言後後道。第三根於涅槃有增上。

「等言為顯復有異門」者，別釋等字。

「云何異門」者，徵。

「謂見所斷至解脫喜樂故」者，答。於見惑滅中，未知根有增上用。於修惑滅中，已知根有增上用。於現在世受用法樂住中，具知根有增上用，由此具知而能領受解脫身中諸喜樂故。

「若增上故至有增上用故」者，此下第二明根廢立。就中，一述自宗、二敘異說。此下述自宗，將明問起。就問中，一約自宗為問、二約數論為問。此即約自宗為問。十二緣起中，無明等因於行等果各各別有增上用故，應立為根。

「又語具等至有增上故」者，此約數論為問。數論宗立二十五諦義。言二十五諦者，一我，彼計常我以思為體，性但是受者而非作者；餘二十四諦是我所，是我之所受用。二自性，以薩埵、剌闍、答摩為體，亦名樂、苦、癡，亦名憂、喜、暗，此三猶如我之臣佐。我若欲得受用境時，即為我變；未變之時各住自性，故名自性。三從自性生大，謂我思量欲得受用諸境界時，三法即知動轉之時。其體大故，名之為大。四從大生我執，謂緣彼我故名我執。五從我執生五唯量，謂色、聲、香、味、觸，足前為九。六從五唯量生五大，謂地、水、火、風、空，足前為十四。謂色能生火，以火赤色故。聲能生空，以空中有聲故。香能生地，以地中多香故。味能生水，以水中多味故。觸能生風，以風能觸身故。七從五大生十一根，謂眼、耳、鼻、舌、身、意、手、足、大便處、小便處、語具。語具即是肉舌，足前為二十五。謂火能生眼還能見色，空能生耳還能聞聲，地能生鼻還能嗅香，水能生舌還能甞味，風能生身還能覺觸。五大并能生意、手、足、大便處、小便處、語具。彼計肉心名意。彼宗所執諸法是常，如轉變金成環玔等，金色不改，環等相異。若我欲得受用境時，從自性生大，從大生我執，從我執生五唯量，從五唯量生五大，從五大生十一根。若我不受用境時，從十一根却入五大，從五大却入五唯量，從五唯量却入我執，從我執却入大，從大却入自性。今約彼宗十一根中五作業根為難。語具謂肉舌，於語有增上；手於執增上；足於行增上；大便處於棄捨便穢增上；小便處於婬欲樂事增上。此等竝增上，應立為根。

「如是等事至增上用故」者，述自宗答，即說一切有部。此內六處共成有情，是有情本、是心所依，皆有根義。即此六根相差別者，由女、男根。復由命根，此六根一期住。此六根成雜染，由五受根。此六根能為清淨無漏資糧，由信等五。此六根成清淨無漏，由後三根。有差別者，別住二種皆攝六根，雜染、資糧及淨唯在於意。又解：從此相差別已下五種，皆此於心、或此有情，由此六種建立諸根事皆究竟。彼無明等、語具等，無有此中增上用故，不應立根。

「復有餘師至立二十二根」者，此下第二敘異說，是識見等家立根相。言「流轉還滅」者，《正理》云「生死相續是流轉義，生死止息是還滅義。」即是六根畢竟斷滅。又《婆沙》一百云「流轉者謂更受生，還滅者趣涅槃。」

「流轉所依至前十四根」者，於流轉位約四義立前十四根。三界生死以識為主，識起必以六根為依，此六根生由女、男根，此六根住復由命根，六根受用境界復由五受，因彼五受六根領彼境界故。受用境界名為領納，不同於受。

「還滅位中至經立次第」者，於還滅位即約四義立後八根。《正理論》意約涅槃得明，故《正理》第九云「生死止息是還滅義，即是六處畢竟斷滅。此得所依謂信等五，以是一切善根生長最勝因故。初無漏根能生此得，正定聚中此初生故。次無漏根令此得住，由彼長時相續起故。後無漏根令得受用現法樂住，彼所顯故已上論文。」謂還滅得所依，謂信等五。由初無漏故涅槃得生，由次無漏故涅槃得住，由後無漏故涅槃得受用現法樂住。根量由此四義建立，無減無增。即由此流轉、還滅四義因緣，經立二十二根次第前後。

「不應語具至語方成故」者，此下別破。此破語具。不應語具於語為根，此語待習學差別語等方成故，故知語具望語非有增上。若語具於語能為增上，初生有舌應即能言。

「手足不應至建立為根」者，此破手、足。手於執、足於行，此執與行離手、足外無異性故。謂即手、足從此至彼名異處，舉、下、屈、申名異相，由此差別生時名執名行，離手、足外無別執行。又離手、足亦有執行，猶如蛇等諸腹行類，雖無有足而亦能行，雖無有手亦能執縛。是故手、足不可於彼執、行建立為根。若固執者亦有由腹，應立腹根。

「出大便處至引令出故」者，此破大便處。出大便處於能棄捨便穢等事不應立根，重物在空性不停住，若內若外遍墮落故，非由其處。若固執者，亦由空墮應立空根。身中不淨，又由風力引令出故，非關其處。若固執者，亦由風引出應立風根。

「出小便處至起此樂故」者，此破小便處。出小便處於生婬欲樂事不應立根，即女、男根能起此樂，何須計處別立為根？

「又諸喉齒至不應立根」者，引例反破。如喉於吞，齒於嚼，眼瞼於開、閉，支節於屈、申，各有力用，皆應立根。或一切因，於一切自所作果各有力用，皆應立根。彼喉、齒等雖有力用，非增上故不立根者，此語具等亦非增上不應立根，由此亦通無明等難。或於等中亦攝無明等故。問：如二十二根，若約七十五法等出體，但有十三。男、女二根即身根故，五受總是受攝，三無漏根即九根故。言十三者，謂眼、耳、鼻、舌、身、意、念、定、慧、受、信、精進、命。何故七十五法中唯立十三為根，餘不立耶？解云：略依《婆沙》等廢立。第一色十一中，五根唯內亦唯所依，故立為根。色等不爾，故不立根。男、女立根，即身根故。第二心法是內亦是所依，通三性心竝有增上，故立為根。第三心所有法中，但立念、定、慧、受、信、精進為根。餘不立者，若順淨偏勝即立為根。大地法中，念、定、慧、受立根。餘不立者，念、定、慧三順淨偏勝，故立為根。作意雖偏順淨，初勝後劣，故不立為根。勝解雖偏順淨，無學位強立解脫蘊，學位即劣，故不立根。問：定亦定強散劣，何故立根？答：定於散位專注亦強。想、思、觸、欲順染偏勝，故不立根。受雖通順染、淨俱勝，且據善邊簡法立根。所以得知通順染、淨者，故《婆沙》云「有說受雖隨順染品，而亦與善法交通，猶如獄正所居雖下，而與貴勝交往。故於大地法中四立為根，餘六不立。大善地法中，信、懃立根餘不立者，信為諸善根本，無有善品離信而成；精進普能策發眾善，無有善品離精進成。此二順淨偏勝立根。慚、愧二種雖能對治遍不善心一向黑品自性不善，得名為白及自性善。然於生長諸善法中無別勝能，故無根義。無貪、無瞋雖彼所治與六識俱，通五所斷，是隨眠性，能發麁重身、語惡業，與斷善根作勝加行，具斯五義立不善根。無貪等三能對治彼，及起諸散善業，得名善根。然信等立根，通望生長一切善法故。無貪等於此非根，根義別故。輕安、捨、不放逸、不害，以所對治四隨煩惱，三唯遍染心、一為惡尋伴，惱亂菩薩障取菩提。雖善法中立彼能治，然於生長諸清淨法無勝所作，故不立根。欣、厭二種，散強、定劣，非兩位勝又非竝起，故不立根。大煩惱地法六，不善地法二，小煩惱地法十，及地外貪、嗔、慢、疑，皆非順淨，其性下劣無根相故，不立為根。問：若爾，染污受應不立根。答：受於染品勢用增上，故立為根。煩惱不爾，以依諸受生煩惱故。問：若爾，想應立根，亦能生煩惱故。答：想雖能生煩惱，而不及受勝，由此義故亦不說在緣起支中。有說：受雖隨順染品，而亦與善法交通。煩惱唯於染品隨順而不順善，故不立根。猶如獄正所居雖下，而與貴勝交往。非如守門獄卒，雖有威猛苦切於人，而極鄙惡可厭賤故，貴勝離之。惡作、睡眠、尋、伺及怖不立根者，怖染無記不通於善。惡作、睡眠雖亦通善性，唯散非定。尋、伺雖通定、散，不通諸地，竝順善非勝，故不立根。問：若爾，苦、樂、憂、喜不通諸地，應不立根。答：總而言之，受遍諸地，以捨受通諸地故，彼依種類故竝立根。又受皆有生長增上，怖等不爾。問：道支中立尋，靜慮支中立尋、伺、豈非生長有增勝耶？答：此於定慧有策持力，故立為支。非於生長有增上用，是故非根。第四心不相應行中唯是命立根，餘不立者，命具三義故立為根，一唯有情、二唯異熟、三遍任持。四相三義皆無。無想異熟雖有前二，無遍任持。眾同分雖有初、後，非唯異熟、通等流故。二無心定、名、句、文身、得、非得，雖有初義，闕後二義，故皆非根。第五無為非根者，根滅盡處名為無為，又無生用，故不立根。且隨意樂，略釋如上，廣如《婆沙》。

「此中眼等至故今應釋」者。此下第三明根體性生起頌文。此中眼等六根，如前〈界品〉蘊、界、處中說。男、女二根，如此品初說。命根，至後不相應中辨。信等五根，至心所法中辨。此十四根前說、後說，故此不明。餘根未明，故今應釋。

「頌曰至依九立三根」者，頌文略釋。

「論曰至名曰憂根」者，釋初五句。身有二義。若言六受身，身則是體。若言身受、心受，身即是色聚。色聚名身。此中言身，色聚名身，即諸色根依身起故名為身受，從依為名。餘文易了。問：三定極悅心與樂相應，亦可地獄極不悅心與苦相應。解云：極悅無分別，可與樂相應。極損有分別，非與苦相應。若依大乘，地獄意識亦苦相應。

「中謂非悅至名為捨根」者，釋第六句中捨。

「如是捨根至為是心受」者，問。

「應言通二」者，答。釋二。

「何因此二總立一根」者，問。何因此身、心二總立一捨根？

「此受在身心至故總立根」者，答。釋無別。此捨受在身、心，同無分別，故不別立。苦、樂有異，是故別立。在心苦、樂，多分別生，名憂名喜。三定心樂雖不分別，從多分別，故言多分別生。在身苦、樂無分別生，隨境力起，名苦名樂。阿羅漢等等前三果，隨其所應，起彼五受亦如是生。此即舉聖同凡。故此苦、樂立根，身、心各別。捨無分別任運而生，是故立根身、心合一。又苦在身、心為損各異，樂在身、心為益各異，故別立根。捨無異相，故總立一。

「意樂喜捨至立具知根」者，釋後兩句。三無漏根，九根為體。三道建立，如文可知。

「如是三名因何而立」者，問立名因。

「謂在見道至未知當知」者，答。就中，一約三道以明、二別釋根。此即約見道立未知當知。知者是智，謂在見道十五剎那。八忍、七智，於上、下八諦皆有未曾知當知行轉，故說彼行者名未知當知。問：八忍非智，可言未知當知。七智正知諦理，何故亦名未知當知？解云：七智望緣自諦義邊雖名正智，今望八諦作法，以知八諦猶未周遍、知諦未盡，中間起故，亦名未知當知。

「若在修道至名為已知」者，約修道立已知。若在修道，於上、下八諦無未曾知當知，以知八諦皆周遍故。但為斷除餘隨眠故，即於彼諦復數數了知，是故說彼行者名為已知。修道初念道類智時，於上界道爾時正知，雖如七智而名已知者，已後無量無邊諸智皆與前別，以少從多總名已知。故《婆沙》一百四十三云「問：第十六心應如七智，何故獨說為已知根？非已知而知故。答：此亦從多分說。謂初剎那雖與七智相似，後諸剎那皆與彼異，從多分說悉名已知根，一類性故。有說：此後更無未已知道所凌所覆，不以下著上令不得自在，必當爾故。於知言已知，如去時名已去，彼亦如是已上論文。」問：道類智至第二念為所緣境，爾時正知，何故名已知耶？解云：約諦作法，不約剎那，以少從多名為已知。如大海一渧、妙高一塵，不可說言塵等未度。又解：道類忍，智眷屬故，亦名為知。問：道類忍後，道類智創緣，如何名已知？解云：約諦作法，不約剎那，以少從多總名已知。如大海一渧、妙高一塵，據此義邊七智亦名已知。知諦未盡，中間起故，不名已知。

「在無學道至乃至廣說」者，約無學道立具知根。謂修道中猶有煩惱，於四諦理未能作知己已知之解。在無學道，由無惑故，能於諦境作知己已知之解，故名為知。此釋知義。有成就此知者名為具知，約成就釋具。或數數習此知已成性者名為具知，約習釋具。謂得盡智、無生智故名為具知。我遍知苦是盡智，不復遍知是無生智。我已斷集是盡智，不復斷集是無生智。我已證滅是盡智，不復證滅是無生智。我已修道是盡智，不復修道是無生智。故言乃至廣說。

「彼所有根至當知根等」者，此別釋根。彼未知當知行者等所有根，名未知當知根等。未知當知等之根，依主釋。《正理論》意：未知當知等即根，持業釋。各據一義。又《正理》第九云「如是根名雖二十二，而諸根體但有十七，女、男二根身根攝故，三無漏根九根攝故。」

「如是已釋至有漏無漏」者，此下第四諸門分別。總有六門，此即是初有漏無漏門。色蘊攝故名為有色，意等九根三無漏攝是無漏，餘名有漏。餘文可知。

「有餘師說至外異生品」者，敘化地部計。即是毘婆沙婆提，此云分別論師，計信等唯無漏，故世尊說「若人成就如是信等名阿羅漢。乃至若人成就如是信等名預流向。」作是語已復作是言「若全無此信等五根，我說彼住外異生品。」以此故知，信等唯是無漏。

「此非誠證至說此言故」者，論主破。經言異生無信等者，依無漏根，故說言無。

「云何知然」者，餘師徵。

「先依無漏至說此言故」者，釋。以契經中先依無漏信等五根建立四果、四向諸聖位差別已。說此言故，若全無此無漏信等五根，我說彼住外異生品，非攝有漏。

「或諸異生至外異生品」者，又通。經云外異生者，是斷善根人，據彼言無。

「又契經說至亦通有漏」者，又引經證信等有漏。謂佛將欲轉法輪時，先以佛眼遍觀世界，有情處在世間初生、後長，有上、中、下信等諸根差別。是佛猶未轉法輪時，觀有情有信等別，應可度脫。故知信等亦通有漏。若佛未轉法輪，世間已有無漏根者，如來出世則為唐捐。

「又世尊說至通有漏無漏」者，又引經證信等有漏。是集，謂招集生死即是苦因。是沒，謂是沈淪沒溺之處。是味，謂是愛味處。是過患，謂是過患處。是出離，謂應可出離。集等皆是有漏異名。又解：能如實知，是能觀智，即是道諦；集、沒、味是集諦；過患是苦諦。或集是集諦；沒、味、過患是苦諦，或沒、味通苦、集；出離是滅諦。魔，謂他化自在天魔。梵，謂梵王。等，等取已上諸天。又世尊說：我若於此信等五根，未如實知是集、沒等。未能超此天、人世間及魔、梵等。乃至未能證得無上正等菩提。乃至廣說。非無漏法可作如是集、沒、味等品類觀察，故知信等通二種。

「如是已說至一一皆通二」者，此下第二是異熟、非異熟門。結問頌答。

「論曰至定是異熟」者，釋初句。二十二根中，唯一命根決定異熟。

「若如是者至誰之異熟」者，問。若唯異熟，阿羅漢留命或經百年或千年等，皆由現在布施衣等引壽續前，應非異熟。如是命根，誰之異熟，而言唯命定異熟。

「如本論說至壽異熟果」者，就答中，一依宗正答、二敘異說。此下依宗正答。就中有二：此即初師，舉本論答。如本論說：云何苾芻留多壽行？答文有六：一人勝，謂阿羅漢，即聲聞極果，簡異學人。二解脫勝，成就神通，顯俱解脫，簡慧解脫。三修習勝，得心自在，顯不動性，簡時解脫。四福田勝，若於僧眾、若於別人。僧眾謂四人已上，別人謂初從慈定、無諍定、滅盡定、見道、修道起者，以諸活命緣衣鉢針筒等物隨分布施。布施謂正行施業，簡異劣田。五依止勝，施已發願，或願得自在入邊際定，或願此招異熟果，即入第四邊際靜慮。諸定上品名邊際，止、觀均等中此勢用最勝，故入此定。簡異餘定及不發願。六轉業勝，從定起已，心念口言：諸我感富異熟業，願皆轉招壽異熟果。恐不能感，故出定已復審定之。作是願已，時彼能招富異熟業，則皆轉招壽異熟果。簡不轉業。此家意說：以布施時無貪相應思，正能感現異熟命根，以邊際定等為緣，能轉富業令感壽果。此即現業感現命果。問：同分亦現感不？命與同分誰總、誰別？第一解云：同分是總，命根是別。同分非現感，命根容現感。由有總、別不同，現、非現異故。即同分長、命根短者可延，若同分亦短者命不可延。此論既言轉招壽果，以此故知現容感命。又下論云「四善容俱作，引同分唯三，除順現受，現身同分先業引故。」彼文既不言命根，故知現業不感同分，容感命根。又下論云「一業引一生，多業能圓滿。」又云「此一生言顯一同分。」又云「亦無一生多業所引，勿眾同分分分差別。雖彼一業引一同分，而彼圓滿許由多業。譬如畫師先以一色圖其形狀，後填眾彩。」彼文既不言命，明知同分是總非別，命別非總。又《婆沙》一百一十四解四業有三說。一云：生、後二業感眾同分及滿，現及不定感滿非眾同分。二云：三感眾同分及滿除現，現能感滿非眾同分。三云：四能感眾同分及滿。《婆沙》既對滿說眾同分，不言命根，故知同分總、命根是別。《婆沙》雖無評家，且以第二師為正，以餘論文於四業中皆不說現感同分故。問：若命根是別，何故《婆沙》三十一云「復次命根、眾同分是牽引果。」解云：引業非唯感總同分，亦能兼感別命根故。又問：若命別，何故《婆沙》廢立二十二根中，說命、同分名遍任持？解云：任持有二，同分是總遍任持、命是別遍任持。第二解云：同分是總，命根是別。同第一解云差別者，俱容現感。雖俱容現感，由業力故，若有同分長命短者，唯延命；若有命長同分短者，同分亦容現感。故《婆沙》解四業中第三師云：四業能感眾同分及滿。彼論既無評家，且以此師為正，故知現業容感同分。言現容感，此據延壽別勝緣說。然諸論文於延壽中不言同分者，依問答故。以問命根不問同分，故答命根不言同分。《婆沙》四業中第二師，及諸論不云現感同分者，據常途說。第三解云：同分是總、命根是別，同第一解。俱容現感，同第二解。云差別者，雖總、別不同，由彼俱容現業感故，長即齊長、短即齊短，延即同延、促即同促。第四解云：同分非現感，命根容現感，同第一解。云差別者，二俱是總。雖俱是總，由業力故，若有同分長、命根短者，命容現業感，同分非現感。故《婆沙》云「命根、同分是牽引果。」又《婆沙》廢立二十二根中說命同分名遍任持，以此故知命亦總。《婆沙》四業中對滿說眾同分、不言命者，且舉一邊，以此命根必定有故。第五解云：俱容現感，同第二解。二俱是總，同第四解。云差別者，雖俱是總、俱容現感，由業力故，若有同分長、命根短者，唯延命，若有命、長同分短者，唯延同分。第六解云：俱容現感，同第二解。二俱是總，同第四解。云差別者，既俱容現感、又同是總，長即齊長、短即齊短，延即同延、促即同促。雖作六解、初解稍勝、非但多順論文、亦於理為善。又空法師云：「命根、同分及五色根皆是總報。」此解不然，五根是總，無文說故。復有欲令至引取受用者，此即第二師，引取宿業殘壽異熟。殘業雖多，取強勝者、或取近者、或取數習者。若據此說，命非現感。餘文可知。問：豈不一業能感多生，復有一生多業感過？解云：若據常途，一業感一生，一生一業感。若據別緣，一業感多生，多業感一生。或生據同分，今說命根。若依《正理》第九，有三說，兩說同此論。更有一說云：有餘師說，彼由邊際定力，引取前生順不定受業所感壽命，令現受用。問：雖無一業引多生，而有一生多業感。解云：若據別緣，許亦無失。或生據同分，今說命根。若依《婆沙》一百二十六，有四說，三說同前。更一說云：有餘師說，有業先感壽異熟果，然有災障，由今布施邊際定力，彼災障滅壽異熟起。雖俱可轉，而彼今時不願富果，祈壽果故。問：此說還有一生多業感。解云：若據別緣，許亦無失。或生據同分，今說命根。問：上來四說，何者為正？解云：此論、《正理》及與《婆沙》既無立、破，誰敢輒定？又問：於四說中，初說現感可須布施；後三說壽有別業感，何勞布施？解云：布施雖非能正感彼壽，然為勝緣，若不行施，彼終不能引壽果故。如不入定，彼終不能引壽果故。促壽行施，準此應釋。

「云何苾芻至富異熟果」者，因解延壽義，便兼明促壽。若依《婆沙》一百二十六，有五說。故彼論云「問：理無壽異熟果可成富異熟果，何故乃說壽異熟業即轉能招富異熟果？答：無轉果體，有轉業力。謂由布施邊際定力，轉壽業招富異熟果。雖俱可轉，而彼今時不願壽果，祈富果故。有餘師說：有業先感富異熟果，然有災障，由今布施邊際定力，彼災障滅富異熟起。雖俱可轉，而彼今時不願壽果，祈富果故。有作是說：有業先招富異熟果，然不決定，由今布施邊際定力，令招富業決定與果。復有說者，有業先招富異熟果，麁而非妙，由今布施邊際定力，令感麁業轉招妙果。謂彼先引長時麁果，今由布施、定、祈願力故，令彼轉招促時妙果。復有欲令由施、定故，引取宿世殘富異熟。謂阿羅漢有餘生中殘富異熟，由今布施、邊際定力令引現前。定力不思議，令久斷還續《俱舍》同初說。

「尊者妙音至或捨壽行」者，此下第二敘二異說。此即初師不正義也。彼阿羅漢，由邊際定力，引色界四大令身中現前。而彼大種有其二類：一順壽行、二違壽行。若起順者，令身增益，能留壽行。若起違者，令身散壞，能捨壽行。問：所延壽行是異熟不？解云：此是等流。別有一類等流命根，由定力故以身為依。非言業感，明非異熟。若非異熟，有違宗過。若言即身，同經部假。此則自宗不正義也。又解：是異熟。妙音意說：所引命根雖現業感，或宿殘業感、或不定業感，要由起彼色界大種扶持此身隨順壽行壽方得延。若作斯解，亦不違宗。

「應如是說至皆是異熟」者，此即第二敘經部說。論主意明經部，故言應如是說。若延壽時，彼阿羅漢由此自在三摩地力，轉去曾得宿業所生異熟諸根大種住時勢分，引取未曾得定力所起長養諸根大種住時勢分。經部師說：諸根大種住時勢分不斷義邊，假立命根。長養勢分假建立者，由定力故，非是異熟，是等流。又解：是長養。既異熟上假建立者是異熟，明知長養上假建立者亦名長養。前解為勝。所餘一切異熟勢分假建立者，皆是異熟。若促壽時者，但轉宿業諸根大種令不現前，不引定力諸根大種。《正理》破云「且不應執是長養性，彼能防守異熟果故、所防異熟已轉盡故，不應異熟相續斷已獨有長養。」俱舍師救云：有異熟處必有長養。自有長養處而無異熟，如無眼者修得天眼。《正理》前文自作是說，如何至後復更生疑？

「因論生論至留多壽行」者，問。

「謂為利益至二種堪能」者，答。一為利益安樂他故，二為聖教久住世故。觀知自身壽行將盡，觀他無此二種堪能，故留壽行。

「復何因緣捨多壽行」者，問。

「彼阿羅漢至猶如捨眾病」者，答。彼阿羅漢自觀住世於他利益安樂事少，又見聖教有人住持，或為病等苦逼自身。言病等者，等取營事等四。故《婆沙》六十云「又契經說：由五因緣，令時解脫阿羅漢退、隱沒、忘失。云何為五？一多營事業、二樂諸戲論、三好和鬪諍、四喜涉長途、五身恒多病。」引此頌意，明阿羅漢捨壽。梵行，謂持戒。聖道，謂無漏聖道。

「此中應知至留捨壽行」者，問處及人。

「謂三洲人至無煩惱故」者，答。三洲，簡北洲等。就三洲中取女、男相續，簡扇搋等。就女、男中取不時解脫，簡時解脫。就不時解脫中取得邊際定，簡不得者。諸阿羅漢，簡異學人。由彼身中一有自在定，顯是利根；二無煩惱故，顯諸惑盡。

「經說世尊至命壽何別」者，依經起問。

「有言無別至名為命行」者，答中有三：初解無別，壽釋命故。第二師解：先世業果名壽行，現在布施業果名命行。第三師解：由此命根，令眾同分一期住為壽行。由此命根，令眾同分暫時延住名為命行。

「多言為顯至不應言行」者，別解多言，亦有三解，第一解云：此顯命壽留捨多念，非一剎那有留捨義。故《婆沙》云「多言顯示所留、所捨，非一剎那。行言顯示所留、所捨，是無常法。第二說一切有部師解：有說此多言為遮正量部，彼計有一命壽實體經多時住，初起名生、終盡名滅、中間名住異，多言為顯留捨多念命行壽行念念體別，非一命壽經多時住。第三經部師，破說一切有部實命壽體有。經部師說：此多言為顯無一實命壽體，但於五蘊眾多行上假立如是命、壽二名，故說多行。若謂不然，不應言行，但可應言留多命捨多壽。以此行是有為通名，非唯命壽。

「世尊何故至留多命行」者，因解阿羅漢延、捨，復問世尊。

「為顯於死至即便能住」者，論主解。為顯於死得自在故，捨多壽行，或捨四十年、或捨二十年。故《婆沙》一百二十六云「經說世尊留多命行，捨多壽行。其義云何？有作是說：諸佛世尊捨第三分壽。有作是說：諸佛世尊捨第五分壽。若說諸佛捨第三分壽者，彼說世尊釋迦牟尼壽量應住百二十歲，捨後四十，但受八十。問：佛出世時，此洲人壽不過一百歲，何故世尊釋迦牟尼壽百二十？答：如佛色力、種姓、富貴、徒眾、智見勝餘有情，壽量亦應過眾人故。若說諸佛捨第五分壽者，彼說世尊釋迦牟尼所感壽量應住百歲，捨後二十，但受八十。問：諸佛色力、種姓、富貴、徒眾、智見勝餘有情，何故壽量與眾人等？答：生在爾所壽量時故。由此經云捨壽行者，謂捨四十或二十歲。」《正理》三十二同《婆沙》後師，為顯於活得自在故，留多命行。唯留三月不增減者，越此更無所化事故，所以不增；減此利生不究竟故，所以不減。故世尊最後說法度蘇跋陀羅，此云善賢。又為成立世尊先自稱言我善修行四神足故，於定自在，延、促任情，欲住一劫或一劫餘，如心所期則便能住。

「毘婆沙師至煩惱魔故」者，第二解佛留、捨。蘊魔意欲留連行者，多時住世相續不斷；死魔意故催促行者，令不住世速歸無常。如來捨壽顯伏蘊魔，復留三月顯伏死魔。世尊先於菩提樹下，已伏天魔、煩惱魔故，留、捨正顯伏蘊、死魔，義便兼顯伏天、煩惱，總明如來伏四魔也。又解：若不延、促，唯破二魔。顯佛世尊具破四魔，故令延、促。

「傍論已竟至是有記故」者，憂，善、不善。信等五根及三無漏，此八唯善，皆非異熟，是有記故。

「餘皆通二至餘皆異熟」者，餘十二根皆通二類。七有色根若所長養則非異熟，餘皆異熟。四受即是苦、樂、喜、捨。意及四受，若善、染污，非異熟。言威儀路、工巧處者，此舉所依顯能依也。名如下釋。意及捨受，若威儀路、工巧處，非異熟。問：何故不通苦、樂、喜根？答：《婆沙》一百四十四解苦根通三性中云「云何無記？謂無記作意相應苦根。此復云何？謂異熟生已上論文。」《婆沙》苦根，四無記中但云異熟，不云餘三，明知苦根不通威儀、工巧。苦根既不通威儀、工巧、準知樂根亦不通彼。喜根有二、一者分別、二者任運。若分別強者，唯同憂根，不通無記。若任運者，四無記中唯是異熟，不通餘三。以此准知，但是威儀、工巧處心，唯是捨根，不通苦、樂、喜根。又解：意及喜、捨，若威儀路、工巧處，非異熟。憂強分別，可唯善、惡。喜通無記，有非過強，復唯意地。故知喜亦通威儀、工巧，但不通苦、樂。苦、樂五識不能發業。第三定樂雖在意地，非尋、伺俱，亦非發業。又解：意、苦、樂、喜、捨，若威儀路、工巧處，非異熟。若據起威儀、工巧心，六識之中唯意識，四受之中唯喜、捨，不通苦、樂，以苦、樂受不能發業，如前釋。若據威儀路加行心、緣威儀路心亦通四識，似威儀路心亦通五識。若據工巧處加行心、緣工巧處心、似工巧處心亦通五識，故言威儀、工巧亦通苦、樂。問：何故《婆沙》苦根但言異熟，不言威儀、工巧？解云：《婆沙》據起威儀、工巧心說，故不云苦根通威儀、工巧。今據加行、緣、似，故亦說通。言加行、緣、似者，若四識是威儀路加行，名威儀路加行心。或緣威儀路，名緣威儀路心。若五識泛緣外境，名似威儀路心。又如二定已上汎爾起下三識，隨其所應加行、緣、似名威儀路心。身生上地不得起下善、染污心。異熟生心異地不起，汎借起者復非通果。上地復無工巧，又非意地，非是能起威儀路心。不是加行、緣、似威儀路心，更是何心？若五識是工巧處加行名工巧處心，或緣工巧處名緣工巧處心，若汎爾緣外境名似工巧處心。言能變化者，意及捨受若能變化，非異熟，不通苦、樂、喜根。問：苦唯五識，可言不通。樂、喜亦通意地，何故不說？解云：諸論解十八意近行中，皆云「若生色界，唯成欲界一捨法近行，謂通果心俱已上論文。」以此故知不通喜、樂。又解：意、喜、樂、捨若能變化，非異熟，但非苦根，唯五識故。問：若通喜、樂，意近行中生上成下，何故不言？解云：捨是中庸，起時稍易，生上可言成下。喜、樂非是中庸，起時稍難，生上不能成下，故但言捨不言喜、樂，以實餘時亦有成就。或可此文應言通果，而言能變化者，且舉通果心中一分，如解非得言異生性。通果有二：一在意地，如變化心；二在五識，如眼、耳通。問：能變化心與受相應，可如前釋。未審二通何受相應，為樂？為捨？若云樂相應者，異生生第四定起下二通，應成下樂，若成下樂即違論文，故下論云「樂根異生生第四定及無色界，定不成就已上論文。」如何得與樂相應耶？若言捨相應者，論說五通依四根本定，又准《正理》、《婆沙》，根本地中無有捨受引文如下，如何得與捨相應耶？解云：二通但與捨根相應。問：前難善通，後難云何？解云：論說二通依根本定者，意說二通依本定得，非即是彼根本地攝。如欲化心依本定得，非本定收，二通亦爾。或據二通無間道說，或據二通所依根說，言依本定亦無有失。若要執文即為定者，論說五通依四靜慮，二通應亦上三定收。又解：二通樂、捨相應。問：前之二難云何釋通？解云：捨根雖非根本地攝，依根本得，如前通釋。身生上地起下二通，但捨非樂，捨是中庸起時稍易，故生上起下。樂非中庸起時稍難，故生上不起下。又如異生生第四定，汎爾起下三識，但起捨根不起樂根。二通亦爾，故與彼文皆不相違。又空法師亦說二通樂、捨相應。言隨其所應者，三無記心受相應異，故言隨應，非是異熟。餘皆異熟。

「若說憂根至順捨受業」者，問：經言順憂受業，明知憂是異熟。

「依受相應至說名順樂受觸」者，答。經言順憂受業，約相應中順，非據前後，如順樂受觸。

「若爾順喜至一經說故」者，難。若爾，順喜受業、順捨受業亦應如是，由彼憂根相應中順，非是異熟，以與憂根一經說故。

「隨汝所欲至理皆無失」者，通隨汝所欲於我無違。喜、捨二受或約異熟明順，或約相應明順，理皆無失。

「無逃難處至憂非異熟」者，復難無逃難處作此通經。理實何因憂非異熟？

「以憂分別至異熟不爾」者，復以理通。以憂分別差別所生，若止息時亦分別而息，故言止息亦然。言差別者，眾多不如意事名為差別，憂根緣此差別所生。

「若爾喜根至生及息故」者，復難。若爾，喜根應非異熟，亦由分別生，亦由分別息。

「若許憂根至應名果已熟」者，返徵前難。若許憂根是異熟者，造五無間業已，因即生憂，此業爾時應名果已熟。

「亦應如是至果已熟」者，復返例喜。難意可知。

「毘婆沙師至故非異熟」者，毘婆沙師復為好解咸作是說：已離欲者無憂根故，以彼憂根離欲捨故。異熟不然，非離欲捨故，說憂根非是異熟。

「若爾應說至何相知有」者，復難。若爾，應說離欲有情於欲界中，異熟喜根何相知有？

「隨彼有相至定非異熟」者，復通。謂善喜根，此離欲位容有，故言隨彼有相。此無記異熟喜，應類非無，故言此相亦然。於此離欲位中憂，一切種若善、若染無容有故，皆不現行。已離欲者無憂愁故，所以不行。由此準知定非異熟。

「眼等八根至善業引故」者，此即約趣明善、惡異熟。八根，謂七色根、命根。善趣，謂天、人。惡趣，謂三惡趣。眼等八根，善趣是善異熟，惡趣是惡異熟。意根於善趣中，若與喜、樂、捨相應，是善異熟；若與苦根相應，是惡異熟。於惡趣中，若在傍生、鬼趣，如善趣說，是俱異熟；若在地獄，唯苦相應，是惡異熟，無善異熟。據總相說，故言惡趣通二。喜、樂、捨根，隨人、天、傍生、鬼趣是善異熟，唯善感故，地獄中無善業果故。問：喜、樂善感相顯可知。捨是中庸，何故不通善、惡業感耶？解云：捨行微細，順於善故，故唯善感。又〈業品〉中問感捨受業云「此業為善？為不善耶？是善而劣。」又云「惡唯感苦受。」由此故知，捨唯善感。苦根隨在人、天善趣及三惡趣，是惡異熟，非可愛果故。「於善趣」下，通伏難。伏難云：眼等八根，若在善趣是善異熟者，善趣二形云何是善？今牒通云：於善趣中有二形者，唯二根所依處所，是不善業招，非感根體，以彼二根身根攝故、善趣色根善業引故。

「如是已說至一一皆通二」者，此下第三有異熟、無異熟門。結問頌答。

「論曰至定有異熟」者，釋第一句。如次前文所諍憂根定有異熟：一依唯義、二依越義。頌說定聲，唯即唯有異熟，越即復具二義：一憂非無記，強思起故是善、不善，以無記法劣思起故；二亦非無漏，唯散地故。由此二義，於二十二根中越次先說憂根定有異熟。

「眼等前八至無異熟」者，釋下三句，文顯可知。

「如是已說至唯無記性」者，此即第四三性門。二十二根先後次第，信等八根數雖居後，乘次前文明信等五文勢便故，故今先說信等八根是善。三無漏根前雖非後，從多分說義便竝乘。又解：乘前先問善，是故先說所以憂根不通無記者，強思起故。又《婆沙》一百四十四，解憂非無記云「憂根且非有覆無記，由與欲界有身見、邊執見不相應故。所以者何？行相異故。彼二見歡行相轉，憂根慼行相轉，互相違法不相應故。憂根亦非無覆無記，非威儀路、工巧處、異熟生所攝故。問：何故憂根非威儀路所攝？答：憂根分別轉，威儀路無分別轉。若威儀路有憂根者，設有分別：我今應作如是威儀，如佛世尊或如馬勝。即分別時便應已住如是威儀。然威儀路無此分別，故威儀路無有憂根。問：何故憂根非工巧處？答：憂根分別轉，工巧處無分別轉。若工巧處有憂根者，設有分別：我今應作如是工巧，如佛世尊或如妙業天子。即分別時已應成辨如是工巧。然工巧處無此分別，故工巧處無有憂根。問：何故憂根非異熟生？答：憂根分別轉，異熟生無分別轉。若異熟生有憂根者，設有分別：我今應受如是異熟，如佛世尊或轉輪聖王。即分別時便應現受如是異熟。然異熟生無此分別，故異熟生無有憂根廣如彼釋。」意及餘四受，一一通三性；七色、命八唯無記性。問：受、念、定、慧俱大地法，皆通三性，何故分別二十二根中受通三性，非念、定、慧？解云：三性受皆有勝用，故受通三性。唯善，念、定、慧有別勝用；不善、無記，念、定、慧無別勝用。故三唯善。又解：善受於淨品有勝用，不善受於染品有勝用，無記受通於染淨有勝用，所以受通三性。故前文言「有餘師說：樂等於淨亦為增上，善念、定、慧於淨用勝，不善、無記無別勝用，故三唯善。」又解：通三性受，於染污品皆有勝用故。受通三性，所順雖復唯染，能順之受乃通三性。故前文言「樂等五受於染增上。善念、定、慧唯於淨品有勝作用，故三唯善。不善、無記念、定、慧三，於淨品非勝。故此三種不通不善、無記。染法易起，故三性受皆能順染。淨法難起，故染、無記念、定、慧三不能順淨。」故《婆沙》云「問：何故受善、染、無記皆立為根？念、定、慧三唯善立根，非染、無記？答：受於順染品勢用增上，善、染、無記受皆有勢力，順雜染品，故竝立根。慧、念、定三順清淨品勢用增上，唯善慧、念、定順清淨品，故立為根。染慧、念、定乃相資助斷清淨品，無記慧等亦於淨品不順，是故皆不立根已上論文。」

「如是已說至并餘色喜樂」者，此下第五界繫門。結問頌答。

「論曰至唯有十九根」者，明欲界繫，可知。

「色界如前至身醜陋故」者，此下明色界繫。色界已離婬欲法故，無男、女根。又由女男根身醜陋故，所以彼無。《正理》破云「此說不然。陰藏隱密非醜陋故。」俱舍師救云：論主故作此解，欲招後難，順己前文。

「若爾何故說彼為男」者，問：若色界無男根者，何故說彼色界為男？

「於何處說」者，反徵說處。

「契經中說至男身為梵」者，外答。如契經說：必無有處，必無容有女身為梵。然有處所，然約容有男身為梵。

「別有男相至男身所有」者，為外通經。謂大梵王，別有欲界中男身所有相貌，無女身形類，故說為男，非有男根。又《正理》云「離欲猛利似男用故。」

「無苦根者至惱害事故」者，釋色界無憂、苦。身淨妙，故非苦依。無不善法，故無苦境。由奢摩他潤相續身，故非憂依。無惱害事，故無憂境。

「無色如前至信等五根」者，可知。若依經部，苦、樂隨身至四定，憂、喜隨心至有頂。彼宗意說：有身即有苦、樂，有心即有憂、喜。

「如是已說至是所斷故」者，此即第六三斷分別門。意、喜、樂、捨若見惑相應，是見所斷，餘有漏是修所斷，若是無漏非所斷。憂根，若見惑相應是見所斷，餘有漏是修所斷，非無漏故不通非所斷。七色命、苦唯修所斷，七色、命根不染污故。苦根，非六生故非見所斷，皆有漏故唯修所斷，非無漏故不通非所斷。信等五根，非染污故不通見斷，通有漏故是修所斷，通無漏故是非所斷。最後三根，皆無漏故唯非所斷，非無過法是所斷故。又《正理》第九云「豈不聖道亦所斷耶？如契經：言應知聖道猶如船筏，法尚應斷何況非法。此非見、修二道所斷，入無餘依涅槃界位捨故名斷。

「已說諸門至幾異熟根」者，此下大文第五雜分別。總有六門，此即第一明受生得異熟根。結問可知。《正理》云「須問初得異熟根者，遮無染心能續生故解云：大眾部許無染心受生，如菩薩三時正知。或經部計異熟心受生，初受生得，為遮彼說。」

「頌曰至色六上唯命」者，頌答。

「論曰至根漸起故」者，舉胎、卵、濕，顯除化生，化生色根無漸起故。由此三生亦非中有，以彼中有化生攝故。初受生位，顯生有初念。既根漸起，故唯初得二異熟根。

「彼何不得意捨二根」者，問。意、捨二根初生必有，彼何不得？

「此續生時定染污故」者，答。此意、捨二於續生時雖亦必有，定染污故，非是異熟，以據異熟為問答故。苦、樂、憂、喜、信等五根，初受生位雖亦成就，非異熟故、此亦不說。意、捨二根成而亦現尚非所說，況苦等九成而不現。理在絕言，故不別問。

「化生初位至初得八根」者，化生亦攝中有。簡餘三生，故言化生。初位，謂中、生有初受生位。二形化生，唯是生有初念，不通中有，以中有身女、男定故。故下論云「必無中有非男非女，以中有身必具根故。」餘文可知。應知此中四生初得異熟根者，通據中、生二有初念。是異熟根體現在前，剎那新成即名為得，非先不成方名為得。與前解得義稍不同。七色、命根，於中、生有初受生位隨應而得。意及五受、信等五根，於中、生有初生位雖亦有得，非異熟故，不名為得。故《婆沙》一百四十七云「問：餘無色根爾時亦得，謂意、五受、信等五根，此中何故不說？答：此中應說而不說者，當知有餘。有說：爾時一切得者，此中即說餘無色根雖有得者而非一切，是故不說。謂上地沒生下地時，雖得彼根，若自地沒還生自地，彼皆不得，是故不說。有說：此中但問初得業所生者，初受生位餘無色根，雖有得者而非業生，故此不說。後位所得雖業所生，而非初得，故亦不說已上論文。」

「豈有二形受化生者」者，問。化生應勝福感，豈有二形受化生耶？

「惡趣容有二形化生」者，答。亦有惡業，能感惡趣二形化生。

「說欲界中至唯命非餘」者，釋第四句，便釋欲、色界名。欲界欲勝，故但言欲。色界色勝，故但言色。契經亦言：八解脫中滅定解脫最極寂靜，過色、無色解脫，言寂靜過。不言出過三界不繫言過。經既言色，明知色勝。餘文同文故來。定勝顯因，生勝顯果，餘文可知。

「說異熟根至漸四善增五」者，此下第二約死位滅根多少。滅之言捨，最後死位體現在前，滅入過去令不現前故名為捨，非將不成說之為捨。如善心死還生自地，及染心死生自下地，雖成善染亦名捨故。應知此中於命終位所有三性心，但滅入過去即名為捨，非論後位成與不成。問：何故受生唯約異熟，命終通據三性？解云：有情發願多欣前果，故初受生唯約異熟。死時任運，不欲作意別捨諸根，故通三性。

「論曰至而命終者」者，此約三界染、無記心命終捨根多少，文顯可知。

「若在三界至如理應知」者，此約三界善心命終捨根多少。無色三根加至八根，乃至欲界漸終至九。中間多少如理應知者，謂色八加至十三，欲十加至十五，九加至十四，八加至十三也。

「分別根中至依一容有說」者，此下第三明得果用根多少。《正理》云「雖沙門果，非根亦得。」此辨根故，但問諸根。

「論曰至在中間故」者，釋邊、釋中。可知。

「初預流果至依因性故」者，初果及向，未至地攝，故唯有捨。若據未知根，在無間道能斷惑邊，望離繫得能為引因性故。引因謂同類因，能引彼離繫得起，為等流、士用果。若據已知根，在解脫道，望離繫得能為依因性故。依因謂能作因，依者持也，同時能持離繫得故，名曰依因。由無間道能引得起，於無為沙門果說能證得；由解脫道與得為依，於無為沙門果說正證得。故二相資，證得初果。此中言得，得證故名得，故通二道。若據得捨名得，即唯無間道名為得也。又解：此中得名亦通成就，無間道得故名得，解脫道成就故名得。應知此中問能證得何沙門果，故今且以離繫得答。理實果體亦通有為解脫道也，彼非名證，故此不明。此論但據從向得果唯論初得，故說九根，不據轉根。若據轉根，由八根得，除未知根。故《正理》有一解云「成已知根，亦同類因能得預流果，謂轉根時，如阿羅漢，就容有說亦無有過已上論文。」

「阿羅漢果至依因性故」者，此果及向通九地攝，故於三受隨取其一。餘准前釋。

「中間二果至九根所得」者，釋中間二果，此即總解。

「所以者何」，徵。

「且一來果至由九根得」者，此釋一來。有漏名世間道，無漏名出世道。先凡位中，於欲界九品貪已斷前六品，名倍離欲貪。應知此中有一種七、一種八、一種九。

「若不還果至此俱有故」者，釋不還果。總說雖同一來七、八、九證，而有差別。謂此全離欲貪超越證者，雖九數同，然受有異。若依未至、中間及第四定，用捨根證；若依初定、二定，用喜根證；若依第三定，用樂根證，故言可隨取一。前一來果超越，依未至定唯一捨根，此即超越用受差別。又次第證不還果者，若於第九解脫道中不入根本地，依世間道，由七根得，謂意、捨、信等五。若入根本地，依世間道，由八根得，加喜受，彼無間道捨受，解脫道喜受，此二受相資得第三果。於離繫得，引、依二因如前說。引、依雖同，非無差別。超越證者，如預流說。若次第證者，以世間道證者，若望有漏離繫得為同類因，若望無漏離繫得為能作因；若以出世道證者，望無漏離繫得為同類因，若望有漏離繫得為能作因。若依因，望離繫得皆為能作因也。若依第九解脫中，不入根本，依出世道，由八根得，意、捨、信等五根及已知根。若入根本地，依出世道，由九根得，八根如前，已知第九，無間、解脫道此已知根俱有故，或此二道俱有已知。應知不還有一種七、二種八、二種九，故與一來義有差別。若據頌文，七、八、九中二，總有二種七、三種八、三種九，以數同故。又《婆沙》一百四十八云「問：離欲界染第九解脫道，誰即入靜慮？誰不入耶？答：有說欣多者入，厭多者不入。有說為求靜慮而離染者入，為求解脫而離染者不入。有說利根者入，鈍根者不入。」廣如彼釋。問：如超越人證不還果，依未至定，何不無間道捨受相應，解脫道入根本定喜受相應，得不還果？解云：修道容預得異受續起，見道迅疾初出不得異受續起。又解：若次第人先未得根本定，欣求心強，有能入根本。超越人先得根本，欣求心劣，故不能入。

「豈不根本至由九根得」者，外難。《發智》本論云十一得，今言九得，豈不相違？

「實得第四至定由九根」者，通難。實得第四唯用九根，我據此說。本論據數退，容有三受別而得，故說十一。然無一時三受俱起得第四果，是故今說定由九根。各據一義，兩論無違。應知此據從向得果，唯論初得，故說九根三受隨一，不據轉根。若據轉根，應說八根三受隨一。問：如依未至定取無學果，何不容有無間道捨受相應，解脫道入根本地喜受相應，此二相資得第四果。何不如彼不還果耶？解云：解脫道是盡智，盡智是息求，故不能入。又解：次第不還未得本定，欣樂能入。將證無學已得根本，情不欣樂故不能入。

「於不還果中何不如是說」者，問。於不還中亦容三受得，何不如彼無學說十一根？

「以無樂根至極堅牢故」者，答。以無第三靜慮樂根證不還果，而於後時得有退義。以樂證果必是超越，夫超越人必無退義。亦無次第人退已由樂復得，以樂依第三定故。夫次第人，無間道依未至定捨受相應，解脫道或未至定捨受相應，或入根本喜受相應，證不還果。必無退已由樂復得故，無一人具用三受故，不可說十一根得。雖超越人或喜、或捨，證不還果，亦無退義。若次第者，以喜、捨證，則容有退。是則喜、捨不定，樂根即決定不退，故偏說樂。若用樂根得果者，必無復用喜、捨根得。若用喜、捨得者，亦無由樂復得。若據轉根，亦容樂得。今據從向得果，唯論初得，故不說彼也。非先離欲界超越證第三果有還退義，此離欲不還果二道所得極堅牢故，一先以世間道得、二後以出世道得，此顯超越不還不退也。若次第證，無二道重得義，故容有退。其第四果唯次第得，無超越證義，故容數退。

「今應思擇至初無漏十三」者，此下第四明成就諸根定量。

「論曰至所餘根者」者，命、意、捨三隨成就一，定成就三，必無有闕成餘根義。以此三根遍於九地，一切有情皆定成故。

「除此三根至皆定成就」者，明餘十九或成、不成。如上所遮即不成就，於非遮位皆定成就。

「若成樂根至第五自根」者，此釋樂身及眼等四定成。此中言定成者，約三界、九地通凡及聖該羅總說決定成者，非約一人，思之可知。

「若成喜根至樂根喜根」者，此釋喜根定成。

「第二靜慮至此成何樂根」者，問。如生二定未得三定，捨下初定樂未得上第三定善樂，此人成何樂根？

「當言成就至餘未得故」者，答。未得第三定時，當言成就第三靜慮染污樂根，餘善、無覆無記未得故。

「若成苦根至信等五根」者，此釋苦、女、男、憂及信等五定成。思之可知。

「若成具知根至及已知根」者，釋具知、已知。思之可知。

「若成未知根至及未知根」者，此釋未知根定成十三。成未知根必在欲界，故身及苦亦說定成。舊《俱舍》不說苦根。男、女隨一者，譯家謬矣。問：於見道中，男、女二根隨成一不？若言成者，何故不說？若不成者，如何入聖？古德念法師解云：「於見道中，男、女二根雖定成一，成男不成女、成女不成男，以不定故不說。」復有法師解意同念法師，然引《正理》第九解極多成十九根中證云「言一形者，無有二形及與無形得聖法故。」《正理》既言無有無形入聖，故知男、女定成隨一。諸論說言漸命終位入見道者，據漸捨彼眼等四根，非據男女。復有法師解意亦同念法師，然引《正理》第九證云「若成未知根，定成就十三，謂身、命、意、苦、樂、喜、捨、信等五根及未知根。」漸命終位，傳說深心厭生死，故能入見道。此師意說：漸命終位捨男、女根，自宗古德傳說，深心厭生死故能入見道。《正理》稱傳，顯己不信，故知男、女定隨成一；或漸命終者，據漸捨彼眼等四根，非捨男、女。破第一念法師云：若言男、女於見道中不定故不說者，何故《婆沙》一百五十六云若成就女、男二根，定成就餘根中云「定成過去、未來九，三世二，現在四。過、未九者，謂四受、信等五。三世二者，謂意、一受。現在四者，謂男、女、身、命。餘不定，如前說。西方師云：應說過、未定成十，謂五受、信等五。三世定成一，謂意。受名不定。故迦濕彌羅國諸師言：名雖不定，而數即定，必有一受現在前，故此中說數不說名。」又《婆沙》云「若成就未知當知根，定成就三世七，過去、未來三，未來、現在一，現在二。三世七者，謂意、一受、信等五。過、未三者，謂三受。未、現一者，謂未知當知。現二者，謂身、命。」此中二說如前，餘不定如前說。《婆沙》若成就男、女二根定成就餘根中云「三世二者，謂意、一受。」又成就未知當知根定成就餘根中云「三世七者，謂意、一受、信等五根。」彼論既云三世定成一受，雖名不定，以數定故，標數說之。男、女二根於見道中既隨成一，何故不說？念法師若說男、女二根於見道雖定成一，名以不定故不說者，此是西方師義。若必成一者，迦濕彌羅國義。說數定故應有十四，然說十三，故說非理，良由未見新《婆沙》也。復有法師助念法師救云：受通成三世，雖名不定故說。男、女二根，於見道中雖定成一，以不成三世故不說。難云：身、命亦不成三世，何故即說？彼法師解云：以現在定成故說。又難：男、女二根，見道中亦定成就，何故不說？彼師解云：以名不定故不說。難云：若作此解，還同念法師，是西方師義。破第二師云：若言男、女定成一，應說有十四，約數定故。若約名不定故不說，還同西方師義。《正理》言無有無形得聖法者，此據本性損壞扇搋、半擇、無形者說。或可《正理》言中有失，以此論解極多中不云無形故。此論云「女、男二根隨除一種，以諸聖者無二形故。」破第三師云：不定如前破。《正理》稱傳，自是不信本宗之義，非我過也。撿尋《婆沙論》文，全無傳說之語。或可《正理》敘古相傳，何必不信？既無別破，不可執斯傳字以作指南。今正解云：於見道中，男、女二根或有或無。若有者，隨成就一；若無者，據從下漸捨男、女根說。所以無形能入聖者，漸命終位，深心猛利厭生死故，能入見道。故《婆沙》一百五十解隨信行極少成十三根。十三者，身、命、意、四受、信等五、一無漏根。即離欲染漸命終位入見道者，《婆沙》意說漸命終位捨男女根，無眼等四能入見道。此在不疑，故知漸終意說男、女。或可《婆沙》一無漏根言，顯不成餘二無漏根。離欲染言，顯不成憂。漸命終位入見道言，顯捨男、女及眼等四。以此故知，漸捨男、女能入見道。問：漸捨男、女得入見道，何故此卷初云本性損壞扇搋、半擇及二形人，亦無律儀得果、離染諸清淨法？解云：彼文既不遮漸捨入見道，何妨無形能入見道？彼言不得入者，據本性損壞扇搋、半擇說。問：漸死無形得入聖者，亦可漸死無形得受具戒。解云：得受具戒。如入見道心猛利故。言無根不得戒者，據本性損壞扇搋、半擇說。又解：不得戒，以受戒時先問彼言是男子、女人不？既無有根，故不得戒。入聖不問，故無根得入。又解：戒得、不得，若戒師問已後方捨者得戒，以當問時根未捨故。若戒師未問先已捨者，即不得戒，以正問時無有根故。問：若漸命終雖無根能入見道，亦應無根得不律儀，造無間業、能斷善根。解云：將入見道，必先厭離生死過失，故漸死位得入見道。得不律儀等，非別厭離善法功德，故漸捨位非得不律儀等。又解：漸死既得入聖，厭生死故。何妨漸命終位，心猛利故得不律儀等。而言不得，據本性損壞扇搋、半擇、二形者說。

「諸極少者至成善命意捨」者，此下第五明成根極少。

「論曰至立圓滿名」者，釋上兩句。已斷之言，簡異正斷，以正斷時猶成善故。彼若極少成就八根，據漸捨命故唯身根，義便釋受。能受名受從用立名，受性名受當體立名。如鏡圓滿性故立圓滿名，亦當體立名。

「如斷善根至未見諦故」者，釋下兩句。愚夫異生生無色界亦成八根。

「何等為八」者，問。

「謂信等五至總名為善」者，答。謂信等五、命、意、捨八。信等五根一向善故，所以頌文總名為善。

「若爾應攝三無漏根」者，難。若言善故，應當亦攝三無漏根。

「不爾此中至無色界故」者，答。不爾，此頌文中依命、意、捨、信等八根中唯是善者說，不依二十二根中唯是善者說。又說愚生無色界故，明知不成三無漏根。

「諸極多者至除二淨一形」者，此下第六明成根極多。

「論曰至故有十九」者，釋上兩句。極多容成十九，謂二形必是欲界異生。若眼等四根得已不失，既有二形必不斷善，有信等五。二形不能離欲，定成五受，其身、命、意亦必定成，故成十九。二形不能入聖，除三無漏。二縛，謂相應縛及所緣縛。

「唯此具十九為更有耶」者，問。

「聖者未離欲至無二形故」者，答。釋下兩句。此解未離欲聖極多容成十九。隨其所應，除二無漏及除一形，女、男二根隨除一種，以諸聖者無二形故不成二十。又《正理》解云「言一形者，無有二形及與無形得聖法故。」彼論既說無有無形得聖法者，即顯男、女根定隨成一，如何漸捨得入聖耶？通此妨難，如前解釋。

「因分別界至二十二根竟」者，此總結也。

俱舍論記卷第三

2俱舍論記卷第四

沙門釋光述

分別根品第二之二

「今應思擇至決定俱生」者，此下當品大文第二明俱生法，即約俱生辨用。就中，一正明俱起、二廣辨差別。就初門中，一明色法俱生、二明四品同起。此下第一明色法俱生，將明問起。就中，一問、二答，此即問也。今應思擇一切有為如體相不同，生時亦各各別異而生，為有諸法決定俱生。又解：總為一問。一切有為如體相不同，其生亦各異。於此異體別生有為法中，為有諸法決定俱生。

「有定俱生至此中不說」者，就答中，一總答、二別明。此即總答，必有諸行決定俱生。總說諸法略有五品，所以不說無為，此品明諸法用，所以但明前四品法。就中，色、心，〈界品〉廣明，更不別顯，但辨但生。心所、不相應，前來不說，此品廣明，且辨俱生。

「今先辨色至十事有餘根」者，此即別答，明色俱生。一切諸色略有二種：一是極微聚，即五根五境；二非極微聚，即無表色。此中且辨極微聚也。微聚是假，假必依實。實有多小不同，是即約假聚明有實數也。

「論曰至隨一不減」者，就長行中，一釋頌文、二便明上界、三問答分別、四止諍論。就釋頌文中，一正釋、二釋外難。此下正釋，即釋上兩句。於欲界中色聚極細，無聲無根，外山、河等猶八俱生隨一不減，立微聚名，為顯更無細於此者。言微聚者，顯細少聚，謂色聚中極少細聚名為微聚。即微是聚也，非是極微名為微聚。又《正理》第十云「如是眾微展轉和合定不離者，說為微聚彼論微之聚故名為微聚。各據一義，亦不相違。」應知微有二種：一色聚微，即極少八事俱生不可減也，此論據斯說。二極微微，即色極少更不可分，《正理》據此說。

「云何八事」者，問。

「謂四大種至色香味觸」者，答數，可知。

「無聲有根至處各別故」者，釋下兩句。若內無聲有根，諸極微聚有身根聚九事俱生，八事如前，外無聲處身為第九。有餘眼、耳、鼻、舌根聚十事俱生，九事如前，有身根處加眼等一，眼、耳、鼻、舌必不離身，依身轉故，顯定有身。眼等四根展轉相望處各別故，顯非同聚。

「於前諸聚至大種因起」者，此別顯加。於前八、九、十等諸聚，若有聲生，八增至九，九增至十，十增至十一。

「以有聲處」下，通伏難。伏難意云：外聲相顯此即可知，內有根處何得有聲？故今通言以有聲處不離根生。謂有執受大種因起，此即正顯不離根聲。又解：內聲相隱所以偏明，外聲相顯故不別說。又解：不說外聲，影顯可知。問：於內身中，聲若新加至十、十一，何故《發智論》云「若成就身，定成就色、聲觸。」又云「身、色、聲、觸界，欲色界成就，無色界不成就。」准彼論文，內有情身恒成就聲，如何此論說聲新加？解云：聲在內身雖定成就相續不斷，非能總遍一切身分。《發智》言成，據一身中相續不斷。此論言無，據身一分不發聲處。各據一義，竝不相違。故《婆沙》九十云「身、色、聲、觸界，欲、色界成就，無色界不成就者，問：身、色、觸界可爾，聲界云何恒時成就？有作是說：大種合離必生聲界。有情若在欲色界中，大種恒有，故常發聲。評曰：彼不應作是說。若四大種必恒生聲，此所生聲何大種造？若即此造，應多有對色一四大種生；若說餘造，餘四大種復必生聲。如是展轉有無窮過。應作是說：生欲、色界有情身中多四大種在一身內，有相擊者便發生聲，不相擊者即無聲起。雖一身中必有聲界，非諸身分皆悉遍發聲已上論文。」有古德說：身中遍能發聲，其聲微小。論說無聲，無麁大聲。此解不然，微聚據體，不論小大。此解稍疎。聲若遍身，還同《婆沙》評家所破。問：舊《婆沙》一師云：一切四大必不離色、聲，一切欲界色必不離香味。又一師云：一切四大不必有色、聲，一切欲界色不必有香、味。又於此二說，何者為正？此論復同何說？念法師解云：兩師竝非正義，各取少分方可為正。應言一切四大必不離色，不必有聲。一切欲界色必不離香、味。故《雜心》云「極微在四根十種，應當知身根九，餘八謂是有香味地。」念法師意以《雜心》不說有聲，明知此聲非恒成就。泰法師解云：念法師若作斯釋，此大謬也。《發智》云「誰成就聲持？答曰：欲、色界。」又《雜心》云「無想眾生入十入性。」聲既恒成就，故知《婆沙》初師一切四大必不離色、聲，一切欲界色必不離香、味是其正義。然《雜心》、《俱舍》頌不說聲者，以聲因大種相擊故生，非如色等恒時有故，故《俱舍》別加，《雜心》略而不說。泰法師意說聲既恒成，明知一切四大必不離聲。今詳二德互有是非，念法師解兩師俱是不正，各取少分。應言一切四大必不離色，不必有聲；一切欲界色必不離香、味，此即是。若言非恒成就聲，此即非，以諸論說聲定成就故。泰法師解若言定成就聲，此即是。若言初師為正，一切四大必不離色、聲，此即非，只可定不離色，何得必不離聲？准《婆沙》評家義，有四大種不離聲、有四大種離聲，何得說言一切四大種必不離聲？若言大種皆遍發聲，還同《婆沙》評家所破，故亦非理。

「若四大種至可得非餘」者，此下第二釋難。就中，一釋四大種難、二釋造色難。就釋四大難中，一問、二答，此即問也。若言四大不相離生，於諸色聚中，堅、濕、煖、動云何隨一可得，非餘二大？如金等中唯堅可得，如水等中唯濕可得，如炎等中唯煖可得，如空等中唯動可得。

「於彼聚中至與麵合味」者，此下第二答。總有三師，此即第一說一切有部師，約用增以釋。於彼聚中，體雖俱有、用有勝劣，勢用增者隨其所應明了可得，餘體非無。如針與籌齊觸身時，針強先覺，籌劣難知。如鹽󰉓末俱時甞味，鹽勢先覺，麵用難知。《正理》第五取四大體增為正，廣破用增。故彼論云「如酢和水、良藥和毒、鹽和水等。雖兩數同而用者有異，如何言色就體說增？」此不相違。以酢與水觸微雖等，而味不同，酢味微多、水味微少，故酢微勝，還此體增。於諸聚中，有味等物體增強故謂是用增。良藥毒等，緣起理門有差別故，體類如是，由此雖少而能伏多，非異體類有別用生，故執用增是為邪計。又彼論云「或如類別，品別亦爾。故《唯心》等就用說增、就體說增，謂諸色法，譬如依多、依一成故。」解云：顯彼色、心差別。如色、心性類別，勝劣品亦應別。謂色即約體有勝劣，心即約用有勝劣。如色依一成，謂但依色；心依多成，謂通依色、心故。彼不應以心例色，言唯用增。若作俱舍師救：且如一合酢和一升水，但覺酢味、不覺水淡味，明知用增。又不可言水中淡味有處有、無處無，成相離過。今說用增，甚為正計。又難云：正理論師以世親論主造勝義諦論中敘用增家破，遂不認此解。然《婆沙》一百三十一說：四大種或說體增、或說用增，然無評家。《俱舍》同用增，《正理》同體增，是即用增是自宗義，豈不能救，便破自宗。

「云何於彼知亦有餘」者，復徵。既言餘體非無，云何於彼聚中知亦有餘三大？

「由有攝熟長持業故」者，通釋，約業證有。由色聚中有水攝、火熟、風長、地持四種業用，明知四大體遍諸聚。故《婆沙》一百三十一云「問：云何得知此四大種恒不相離？答：自相、作業一切聚中皆可得故。謂堅聚中地界自相現可得故，有義極成。於此聚中若無水界，金、銀、錫等應不可銷。又水若無，彼應分散。若無火界，石等相擊火不應生。又火若無，無能成熟，彼應腐敗。若無風界，應無動搖。又若無風，應無增長。於濕聚中，水界自相現可得故，有義極成。於此聚中若無地界，至嚴寒位應不成氷。又地界無，船等應沒。若無火界，應無煖時。又火若無，彼應腐敗。若無風界，應不動搖。又風若無，應無增長。於煖聚中，火界自相現可得故，有義極成。於此聚中若無地界，燈燭等焰應不可迴。又地若無，不應持物。若無水界，應不生流。又水若無，焰不應聚。若無風界，不應動搖。又若無風，應無增長。於動聚中，風界自相現可得故，有義極成。於此聚中若無地等界，觸牆等障應不析迴。又地若無，應不持物。若無水界，應無冷風。又水若無，彼應分散。若無火界，應無煖風。又火若無，彼應腐敗。」

「有說遇緣至用有勝劣」者，此即第二說一切有部師，約緣顯有，還據用增。如金、銀、銅、鐵堅鞕等物，遇火等緣便有流、濕、暖、動等相，故知彼聚先有水等。如水聚中，由極冷故變成凍雪。此凍雪上有乾燥用，名煖相起。冷、煖雖不相離，而冷用增。冷雖非水，是水果故，約果顯因此中言冷。故《婆沙》云「水風增故冷已上論文。」又如將欲下雨，空中水聚。由極冷故擊出電炎，名煖相起。又如極冷，井水便暖。如地獄中，苦勝捨劣但言受苦。如三定中，樂勝捨劣但言樂受。此約處說，非據剎那。如打鼓時，雖復手鼓俱各出聲，鼓勝手劣，但言鼓聲。

「有餘師說至界謂種子」者，此是第三經部師解。有餘經部師，隨其所應，於此偏增現行色聚中，現行者有體，餘不現行但有種子未有體相。故契經說：於水聚中有種種界。界謂種子，即是火等種。又解：隨其所應，於此地、水、火、風偏增現行聚中，現行者有體，餘三大不現行者但有種子功能未有體相。釋經如前。若依經部宗，俱生有二：一種子俱生、二現行俱生。種子俱生者，謂體未現行，但有能生因種功能，據此義邊說種子俱生。如諸色聚若遇緣時，隨其所應即有地、水、火、風、色、香、味、觸等現行，明知彼聚先有種子。現行俱生者，謂體現行事相顯了，據此義邊說現行俱生。如色聚中地、水、火、風、色、香、味、觸等，隨其所應，或一現行、或二俱起，乃至具八，多少不定。以彼宗許有所造色離諸四大，如日光等及孤遊香、獨行觸等，又許四大或具不具，所以得作斯解。又許一具四大容造多所造色，於俱生中同處不相離，乃至析至一極微處，四大、造色隨其多少，同一處所更相涉入不相障礙，如眾燈光同於一室。於同一處不相礙中，大種、造色展轉相望，若異性相望即不障礙，若同性相望即相障礙。如國無二王，天唯一日。應知此中若有種子不必有彼現行，若有現行定有種子。隨其所應若內若外辨二俱生，或約現行俱生、或約種子俱生、或二種俱生，當說其相。

「如何風中知有顯色」者，此下第二釋造色難。就中，一問、二答，此即問也。既言外聚必具八微，風中如何知有顯色？

「此義可信至不相離故」者，此即答也。風中有顯，此義但可依教故信，不可比知。或所合香，鼻現可取，香與顯色不相離故。風中有香，明知有顯，此即以香證顯。雖有黃、黑等風現亦可取，此據微細清風為問答也。問：於欲界中色、香、味、觸定不相離，何故此中偏問於色？解云：恐文繁廣不能具說，色在初故舉初顯後。又解：清風顯色相，相隱難知，所以偏問。於餘色聚形，色、香、味、觸等相顯，故略不論。又解：隨外所疑，即便為問，何必遍舉。問：若言欲界色、香、味、觸定不相離，何故《正理》第二有一師釋大云「有說一切色等聚中具有堅等，故名為大。風增聚中闕於色等，火增聚中闕於味等，色界諸聚皆無香、味。」准彼師釋大，風中闕色、味，火增中闕味、香，是即欲界八微亦有相離。云何此中乃言風中有顯，欲界八微定不相離？解云：《正理》有說非是正義。又解：此說據顯言闕，據隱非無。若作斯解，亦不相違。

「前說色界至故不別說」者，此即第二便明上界。類釋色界。前文具說於色界中香、味竝無，故彼無聲，有六、七、八。有聲有七、八、九俱生，此可准知，故於頌文不別說也。

「此中言事至為依處說」者，此下第三問答分別。就中，一問、二答、三徵、四釋、五難、六通。此即問也。

「若爾何過」者，此即答。

「二俱有過至有太多失」者，此即徵也。依體依處，二俱有過。若依體性說者，八等便少，由諸微聚不但有顯，亦必有形多微集故，體應有多。雖於光、影、明、暗等中有顯無形，此中且據形、顯俱說。重、輕二性，定隨有一。滑、澁二性，亦定有一。冷、飢、渴三，或有或無，非定有故，不言定有。是則所言有太少過。若依十二處說，八等便多，由四大種觸處攝故，八應說四、九應說五、十應說六，是則所言有太多失。問：五境之中，何故唯約色觸難，不約聲、香、味耶？解云：隨問者疑，廣略何定。又解：於五境中，舉初舉後以顯中間。又解：色、觸相續遍欲、色界，故以為問。聲即間絕，香、味唯欲，故略不論。

「二俱無過至謂能依造色」者，此即釋也。應知此中事者，大種依體、造色依處，能造義強，故約事說；所造義劣，故約處說。

「若爾大種至一四大種故」者，此即難也。若四大種約體說者，事應成多。色、香、味、觸諸所造色，各別依一四大種故，并本為五，八應成二十、九應成二十五、十應成三十。若有聲生，二十至二十五、二十五三十、三十至三十五。

「應知此中至類無別故」者，此即通也。應知此中大種雖多，但說四者依體類說，諸四大種流類相似無差別故。造色差別，故約處說。若依《正理》第十，總有三說。初說同此論，後二說云「或唯依體，亦無有失，由此中說定俱生故。形色等體非決定有，光、明等中則無有故。或唯依處，然為遮遣多誹謗故，別說大種。多誹謗者，或復謗言：大種、造色無別有性。或復謗言：無別觸處所造色體。或復謗言：非一切聚皆具一切。或復謗言：數不決定。別說大種，此謗皆除解云：初說唯依體說，若分形等即有形而非顯。顯而非形，聚各_差別，便非決定，故不應分。若總言色決定恒有，乃至輕重分別亦然，四大便定，未曾減一。故說八等亦無有過。第二說唯依處說，應唯有四，為遮大、多誹謗故，覺天論師及譬喻尊者立四大外無別造色；室利邏多說於觸中無所造觸，許餘造色；諸經部師許有色聚無四大種，故言非具。或言定有大種不必具四，故言數不定。今說造色有四，別立四大種，四謗皆除，故復偏說。」

「何用分別至義應思擇」者，此即第四止諍。論主勸言：此色俱生，或離或合、或多或少，亦復何定。此非深義，何用分別如是語為？語從欲生，義應思擇。

「如是已辨至諸行相或得」者，此下明四品同起。結問頌答。

「論曰至是故言或」者，心與心所二種相望，必定俱生，闕一不起。三性心所，望彼心王非無差別，就總相說故言定俱。諸行即是色等四法。前第一句「必俱二」言，流至於此第二句中，謂色、心等諸行生時，必與有為四相俱起。言或得者，謂諸行內唯有情法與得俱生，餘非情法非與得俱生。顯得不定，是故言或。若依《成實論》訶利伐摩及覺天計，無有心所，但有心王，心分位殊假立心所。

「向言心所至大地法等異」者，此下大文第二廣辨差別。就中，一明心所有、二辨不相應。色、心，〈界品〉廣明，故不別說。就明心所中，一明五地法、二明定俱生、三明相似殊、四明眾名別。就第一明五地法中，一總標名數、二別釋名體。此下第一總標名數，問及頌答。

「論曰至且有五品」者，心之所有故名心所。應言心所有，略故但言心所，猶如我所。於心所中，廣即更有不定等法，略而言之故言且五。

「何等為五」者，問。

「一大地法至少煩惱地法」者，答。數可知。若依《婆沙》四十二說諸地法，與此論有同有異。大地法十，大善地法十，小煩惱法十此三地與此論同。又說大煩惱地法十同此論下文，開合為異。然《婆沙》不說惛沈者，順等持故、過失輕故。又說大不善地法有五，謂無明、惛沈、掉舉、無慚、無愧解云：無明是隨眠性，通一切不善心相應。惛沈障慧勝，掉舉障定勝，以過重故所以別顯。與此論亦開合為異。又立大有覆無記地法有三，謂無明、惛沈、掉舉解云：無明是隨眠性，遍與一切有覆無記心相應。於隨煩惱中，惛沈障慧勝，掉舉障定勝，以過重故所以別顯。與此論亦開合為異。又說大無覆無記地法有十，即受等大地法解云：以此十法通一切無覆無記心中可得，故別標顯。與此論亦開合為異。

「地謂行處至一切心有」者，此下第二別釋名體。隨解五地不同，文即為五。就初明大地法中，一釋名、二辨體，此即釋名。言大地法者，地謂行處，即是心王。若此心王是彼心所所行處，即說此心王為彼心所法地。此即別釋地義。受等十法通一切心，名為大法。此地是大法之地，名為大地，依主釋也。即目心王，此即別釋大地義也。此心所中，若法是大地家所有，名大地法，第二依主釋也。即目受等十法，謂法恒於一切心有，故名大地法。此即別釋大地法也。若但言大，即目受等。若言大地，即目心王。若言大地法，還目受等。此中意取大地法也。《正理》文大同此論。若依《婆沙》十六云「問：大地法是何義？答：大者謂心。如是十法是心起處，大之地故，名為大地。大地即法，名大地法。」有說：心名為大，體用勝故。即大是地，故名大地，是諸心所所依處故。受等十法，於諸大地遍可得故，名大地法。有說，受等十法，遍諸心品，故名為大。心是彼地，故名大地。受等即是大地所有，名大地法前兩解與此論異，後一解同此論。文顯可知。大善法等皆有兩重依主釋，准大地法應知。

「彼法是何」者，此下第二辨體，將明問起。

「頌曰至遍於一切心」者，此即頌答。自古諸德皆以多義廢立大地法等，各謂指南齊稱第一。竝皆費言，論不能具述。今依此論，各以一義廢立大地法等。此乃論能，非關人解。西方號為聰明論也，信不虛言。有古德五義廢立，今依此論一義廢立大地法者，謂遍於一切心，名大地法。餘心所法非遍一切，故不立為大地法也。

「論曰至和合遍有」者，此釋第四句。毘婆沙師傳說如是：所列十法，一切諸心一剎那中和合遍有。論主意朋經部，非信十法皆有別體，故言傳說。

「此中受謂至有差別故」者，受即標名，三種舉數。領納前境，約用顯體。苦謂苦受、樂謂樂受、俱非謂捨，三受不同名有差別。雖心、心所領境義邊竝應名受，受領強故偏得受名。喻況如前受蘊中說。《正理》第十云「領愛、非愛、俱相違觸，說名為受。」《正理論》意約彼觸因以辨受果。受似彼觸，領似觸邊，名為領觸。此亦如前受蘊中說。

「想謂於境取差別相」者，想謂於境執取男、女等種種差別相，能於境中封疆畫界，此是男等、非非男等，故名男等。《正理》云「安立執取男、女等境差別相因解云：謂能為因安立女等相，令心心所執取女等境差別相，是差別相因。」

「思謂能令心有造作」者，思有勢力能令心王於境運動，有造作用。理實亦令餘心所法有所造作，從強說心。故《正理》云「由有思故，令心於境有動作用。猶如磁石勢力，能令鐵有動用。」

「觸謂根境至能有觸對」者，根、識、境三和合而生，舉因以辨。能有作用觸對前境，舉業以明。又解：能令心等觸對前境。雖心心所對境義邊竝應名觸，觸對強故，偏得觸名。故《入阿毘達摩》云「觸謂根、境、識和合生，令心觸境。以能養活心、心所，為順樂受等，差別有三解云：從強令心，理實亦令心所觸境。」若依《正理》云「能為受因。解云：舉果顯因也。」

「欲謂希求所作事業」者，欲謂於境能有希求所作事業，由有此欲，心等趣境。又《入阿毘達摩》云「欲謂希求所作事業，隨順精進，謂我當作如是事業。」

「慧謂於法能有簡擇」者，推求名見，決斷名智，簡擇名慧。謂於諸法能有簡擇，約用辨也。問：慧寧疑俱？答：《正理》第十云「若疑相應全無慧者，云何得有二品推尋？於二品中，差別簡擇、推尋理趣乃成疑故。」准彼論故，應得疑俱。慧與無明相應，故知亦與疑竝。

「念謂於緣明記不忘」者，念之作用，於所緣境分明記持，能為後時不忘失因，非謂但念過去境也。故《正理》云「於境明記，不忘失因，說名為念。」又《入阿毘達摩》云「念謂令心於境明記，即是不忘已、正、當作諸事業義解云：彼論從強說心，理實亦令心所。」

「作意謂能令心警覺」者，作動於意故名作意。謂能令心警覺前境，心如睡眠沈沒不行，由作意力警覺取境。理實亦能警覺心所，從強說心。故《正理》云「諸心所法依心轉故，但動於意，餘動亦成。」又《正理》云「引心、心所，令於所緣有所警覺，說名作意。」此即世間說為留意。《雜心》名憶。又《入阿毘達摩》云「作意謂能令心警覺」，即是引心趣境為義，亦是憶持曾受境等。

「勝解謂能於境印可」者，殊勝之解故名勝解。謂能於境，印可審定是事必爾，非不如是。問：若爾者，與疑相應如何有勝解？解云：有耶、無耶前後二心皆能印可，故有勝解。又《入阿毘達摩》云「勝解謂能於境印可，即是令心於所緣境無怯弱義解云：從強令心，亦令心所。」《正理》十一云「勝解別有，亦如經說：心由勝解印可所緣，謂心起時皆能印境解云：從強說心，謂心所法亦能印境。」又《正理》更敘《雜心》等師解云「有餘師云：勝謂增勝，解謂解脫。此能令心於境無礙自在而轉，如勝戒等解云：令心於境自在為勝，境不能礙，故得改易名為解脫，如言勝戒、勝定、勝慧。如說由觸故心屬於境，由勝解故心離於境。即斯義也。《雜心》云解脫者，但得脫義，闕於勝義。譯家謬也。

「三摩地謂心一境性」者，等持力能令心王於一境轉。若無等持，心性掉動不能住境。從強說心，理實亦令諸心所法於一境轉。故《正理》云「令心無亂取所緣境不流散因，名三摩地。」言三摩地者，此云等持。即平等持心、心所法，令專一境，有所成辨。故《婆沙》一百四十一云「問：何名等持？答：平等持心，令專一境，有所成辨，故名等持。」

「諸心心所至唯覺慧取」者，歎心、心所行相微細，如文可知。若依義次第，一欲、二作意、三思、四觸、五受、六想、七勝解、八慧、九念、十定。所以頌文不依此說者，顯一剎那同時竝起，或受等五顯染用勝，慧等五顯淨用勝。作用類說。

「如是已說至諸善心有」者，此下第二明大善地法。就中，一釋名、二辨體，此即釋名。地義如前，故今不解。兩重依主，準前大地法釋。恒善心有，故名為大。

「彼法如何」者，此下辨體，頌前問起。

「頌曰至勤唯遍善心」者，上三句出體，第四句釋大義。今依此論，一義廢立大善地法十，謂唯遍善心。大地法十雖遍善心，而非唯善心。餘心所法非唯善心，亦非遍善心故，皆不名大善地法。

「論曰至唯遍善心」者，釋第四句。

「此中信者至故名為信」者，信謂令心澄淨，理亦能令心所淨，從強說心。由此信珠在心皆得澄淨，故《入阿毘達摩》解信云「是能除遣心濁穢法，如水清珠置於池內，令濁穢水皆即澄淨。如是信珠在心池內，心諸濁穢皆即除遣已上論文。」有說：此信於四諦、三寶、善惡業、異熟果中現前忍許，故名為信。又《正理》云「為欲所依，能資勝解解云：由信彼故，希求彼境。信許有境，方能印可。此明信因。」

「不放逸者修諸善法」者，謂能修諸善法，名不放逸即放逸相違。

「離諸善法復何名修」者，問。即諸善法說名為修，離諸善法復何名修？

「謂此於善至名不放逸」者，答。謂由有此不放逸故，於諸善法專注為性。餘部經言能守護心，明知有體。理實亦守心所，從強說心。

「輕安者謂心堪任性」者，輕安謂能令心於善有所堪任。故《正理》云「正作意轉，身、心輕利安適之因。心堪任性，說名輕安。」又《入阿毘達摩》云「心堪任性說名輕安。違害惛沈，隨順善法。」

「豈無經亦說有身輕安耶」者，經部難。豈無經亦說有身輕安，何故但說心輕安耶？經部計身輕安是觸事輕安，觸用風為體、為輕安，名通輕觸。故以為難。彼宗心輕安是心所，身輕安是輕觸。

「雖非無說至應知亦爾」者，說一切有部通經。經雖說有身輕安性，此如身受。受雖心所，若五識相應名身受，若意識相應名心受。應知輕安亦爾，雖是心所，若五識相應名身輕安，若意識相應名心輕安。

「如何可立此為覺支」者，經部復難。若五識相應名身輕安，即是有漏，如何可立此為七覺支中？此中難殺難絕。

「應知此中至身堪任性」者，上既難殺，論主依經部宗復為好解。應知此經中言身輕安者，身堪任性，輕安即是輕安風觸。此觸在身，於諸善法有所堪任。諸師多解此文是說一切有部答者，此解謬矣。應善思之。

「復如何說此為覺支」者，說一切有部師難經部師。此身輕安既是輕觸，還是有漏，復如何說此為覺支？

「能順覺支至心輕安故」者，經部通難。此身輕安風雖是有漏，能順覺支，心輕安故，名為覺支亦無有失。如何順者？由入定故，身中即有輕安風起，能引覺支心輕安故，此即同時說名能引。由斯相順，故名覺支。

「於餘亦見有是說耶」者，說一切有部復徵經部。於餘經中，亦見有是相順說耶？

「有如經說至得名無失」者，經部答言有。「如經」已下，引經出例。喜是喜受，順喜法即是與喜相應、俱有等法，皆名喜覺支。瞋謂瞋恚，瞋因緣即是瞋相應、俱有等法，皆名瞋恚蓋。慧蘊剋性但攝正見，而攝思惟及正勤者，隨順慧故，亦攝思、勤故，身輕觸能順覺支心輕安故，得名覺支亦無有失。《正理》救云「有作是言：此中既說身輕安故，非唯心所說名輕安。此言非理，受等亦應同此說故。然五識身相應諸受，說名身受。有作是說：設有輕安體非心所，然此中說心所法故，不應說彼。以能隨順覺支體故亦名覺支，謂身輕安能引覺支心輕安故。亦見餘處瞋及瞋因名瞋恚蓋，見、思惟、勤名為慧蘊。雖彼瞋因、思惟及勤非瞋非慧，然順彼故亦得彼名，此亦應爾。」解云：一有作是言下，敘經部說總非，以受例破。見有身輕安，即說輕安非心所。既說有身受，應有身受非心所。然有五識相應名身受是心所，亦應五識相應名身輕安是心所。此有何失？二有作是說下，敘自異說，縱破經部。設許輕安非是心所，此正辨心所法，故不應說彼。三以能隨順下，引例自釋。身輕安雖是有漏，五識相應為因，能引無漏覺支心輕安故，是即身輕安是因、心輕安是果，因從果目總名覺支。雖立身輕安是心所不同經部，引經釋順其文不別。若作俱舍師救第一身受難云：輕安之名通非心所，故身輕安得名輕觸。受是領納，唯局心所，不得身受通非心所。救第二縱破云：輕安之名通於二種，或是心所、或是輕觸。為簡差別，於心所中說亦何苦。救第三身輕觸是覺支云：我說身輕安觸與入定心輕安，同時能引能順。望彼有力，可得相從，說名覺支。汝說身輕安，五識相應唯在散位，引後定心輕安起時，前後隔遠，如何相順可立覺支？如身欲界將入聖道，先起五識，次起生得，次聞，次思，次修，後方入聖。起心輕安時分即遠，如何相順？故不可說為覺支也。論主意朋經部，所以此論文中絕救敘經部釋。若依經部，許有心輕安而無別體，即思差別唯定心有，於散即無，五識相應理即非有。若身輕安是輕安風觸，若說一切有部宗輕安通六識，五識相應唯有漏、唯散位，意識相應通漏、無漏，通定及散。

「心平等性至說名為捨」者，令心平等性，從強說心，亦令心所。或心之平等性、無警覺性，如持秤縷，掉舉相違，說名為捨。故《入阿毘達摩論》云「心平等性說名為捨。捨背非理及向理故，由此勢力，令心於理及於非理，無向無背平等而住，如持秤縷。」又《正理》云「心平等性說名為捨，掉舉相違。如理所引，令心不越，是為捨義。」

「如何可說至二相應起」者，難。作意有警覺性，捨無警覺性，如何一心二相應起？

「豈不前說至難可了知」者，引前微細難了以答。

「有雖難了至而不乖反」者，復難。世間諸物有雖難了，由審推度而復可知。此捨、作意最難了知，謂有警覺及無警覺二相違背，而不乖反一心中起。

「此有警覺至有何乖反」者，釋。若一體之上說有警覺、說無警覺可言乖反。此作意有警覺，於捨則無，二既懸殊，有何乖反？

「若爾不應至皆互相應」者，復難。雖於一體無彼二用，然性相違，不應同緣一境。若兩性相違同緣一境，或應一切貪、瞋等法皆互相應。

「如是種類至應知亦爾」者，引例釋通。如是種類所餘受等諸法，種類、作用各各不同，此一性心中應來。種類之言，例同作意及捨，如彼受等各別相應理趣。今於此捨、作意中，各別相應應知亦爾。又解：今於此一心中，捨、作意二行別相應應知亦爾。應知心所互相應中，或有行解不同互相隨順一心相應，如受、想等；或有行解不同非互相順非一心起，如貪、瞋等。故不可難皆互相應。

慚「愧二種如後當釋」者，指同下釋。

「二根者謂無貪無瞋」者，於諸境界無愛染性說名無貪，貪相違也。於情、非情無恚害性說名無瞋，瞋相違也。

「無癡善根至大善地法」者，三善根中應說無癡。大地法中，慧為性故，善中不說。

「言不害者謂無損惱」者，心賢善性，無損惱他，名為不害。能違害也。

「勤謂令心勇悍為性」者，勤謂令心勇悍為性，即勤斷二惡、勤修二善無退義也。懈怠相違。故《入阿毘達磨》云「精進謂於善、不善法生滅事中勇悍為性。即是沈溺生死泥者，能策勵心令速出義。」若依《正理》，於善法中更說欣、厭。彼論意言：頌說二及言，兼攝欣、厭。厭謂厭背，如緣苦、集。欣謂欣尚，如緣滅、道。此二互起，必於一心不得俱生。雖唯是善，非遍善心，故大善地法中不別標顯。又《入阿毘達磨論》云「欣謂欣尚於還滅品，見功德已令心欣慕隨順修善，心有此故欣樂涅槃，與此相應名欣作意。厭謂厭患於流轉品，見過失已令心厭離隨順離染，心有此故厭惡生、死，與此相應名厭作意。」又《婆沙》二十八云「評曰：有別法名厭，非慧、非無貪，是心所法，與心相應。此說攝在復有所餘如是類諸心所法與心相應。然見蘊說苦集忍智名能厭者，由彼忍智與厭相應，故名能厭，非厭自性。」又《婆沙》一百九十六，評家別說有厭體，與前文同。此厭唯是善，通漏、無漏。又《婆沙》一百四十三亦別立欣、厭。準上諸論，欣、厭定有。然此論中別不說者，以非恒起或非竝生，故不說為大善地法。

「如是已說至染污心有」者，此下第三明大煩惱地法。就中，一釋名、二辨體，此即釋名。兩重依主，準前應釋。恒染心有，故名為大。

「彼法是何至惛掉恒唯染」者，此即辨體。問答可知。有古德五義廢立，今依此論一義廢立大煩惱地法六，謂恒唯染心名大煩惱地法。恒染，顯遍染心。唯染，顯不通淨。大地法十雖恒染而非唯染，餘染心所雖唯染而非恒染。大善地法十，及尋、伺、睡眠、惡作，非恒染亦非唯染，故皆不名大煩惱地法。

「論曰至無智無顯」者，癡謂愚癡，於所知境障如理解、無辨了相，說名愚癡。照矚名明、審決名智、彰了名顯，此三皆是慧之別名。癡無明等，故名為無，即是無癡所對除法。又解：欲、色、無色，如其次第名無明等。又解：過、現、未來，如其次第名無明等。又解：如其次第障見、修、無學道，名無明等。

「逸謂放逸至所對治法」者，逸謂放逸，不修諸善，恐濫無記，故言是修諸善即不放逸所對治法。又《正理》云「於專己利棄捨縱情，名為放逸。」

「怠謂懈怠至勤所對治」者，怠謂懈怠，於諸善法心不勇悍，是前所說勤所對治。又《正理》云「怠謂懈怠，於善事業闕減勝能、於惡事業順成勇悍，無明等流，名為懈怠。由此說為鄙劣勤性，勤習鄙穢故名懈怠。」

「不信者謂至信所對治」者，可知。

惛「謂惛沈至是名惛沈」者，引本論證。身、心重性，無堪任性、惛沈性，故名惛沈。惛謂惛昧，沈謂沈重義也。《正理論》云「輕安所治。」

「此是心所如何名身」者，問。身是色聚，此惛沈是心所，如何名身？

「如身受言故亦無失」者，答。如受，五識相應依身起故，名身受。意識相應，依心起故名心受。惛沈言身，故亦無失。

「掉謂掉舉令心不靜」者，理實亦能令心所不靜，從強說心。《正理論》說，捨所對治。

「唯有如是至煩惱地法」者，結數。

「豈不根本至掉舉放逸」者，問。本論說十，又不說惛沈。今言說六，太減太增。

「天愛汝今至不閑意旨」者，答：西方相弄呼為天愛，非能自活天愛得存。汝今但知本論言至不閑意旨。

「意旨者何」者，徵。

「謂失念至謂除前相」者，釋。此顯不減過。無癡慧性善中不說，失念等五念等為體，大惑地中亦不說也，故本論說相對四句。如文可知。故念等五，大地法攝。問：大地法十皆通於染，何故本論於大煩惱地法中說念等五非受等五？解云：受、想、思、觸、欲，順染偏強。念、定、慧、作意、勝解，順淨偏勝。恐疑念等五法，唯淨中有，不通染中，為釋此疑，是故別翻。若爾，亦應恐疑受等五法唯染中有，於淨品中何故不說？解云：據此義邊，於善法中亦應別說，而不說者略而不論，或可影顯。又解念等五法雖順淨品，於染品中不起即已，起必猛利勝受等五，故偏說之。受等順染據長時說，今據猛利，是故別翻。若爾，受等於淨品中不起即已，起必猛利勝念等五，於善法中何不別說？解云：據此義邊，於善法中亦應別說，而不說者略而不論，或可影顯。又解：念等五法偏順淨品，不應起染障善法生。而今障善，顯法希寄，如自眷屬忽相違背。若爾，受等偏順染品，不應起淨障染法生。起善心時障染不生，亦顯法希奇，何故不於善法中說？解云：據此義邊，於善法中亦應別說，而不說者略而不論，或可影顯。

「有執邪等持至與此不同」者，敘異說，此非正義。有執大地法中邪等持，非即是大煩惱地法中心亂，彼作四句與此四句不同，第一句加等持，第二句加心亂，第三句除定，第四句可知。

「又許惛沈至於誰有過」者，此顯不增過也。論主責言：汝宗自許惛沈通與諸惑相應，而不說在大煩惱地法中，於誰有過？

「有作是言至非掉舉行」者，法救釋也。惛沈應說大煩惱地法中，而不說者，彼謂惛沈行者速發等持，非掉舉行。以過輕故而不別說，順等持故。

「誰惛沈行至不俱行故」者，論主難。二既同時未曾別起，如何可說二行不同？

雖「爾應知隨增說行」者，法救釋。二雖俱起，行有增、微，隨增說行，亦有何過？

「雖知說行至唯六義成」者，論主復難。雖知說行隨用偏增，而依有體建立地法，故此大煩惱地法唯六義成。

「此唯遍染心俱起非餘故」者，釋恒唯染。此六唯染，非餘淨心。遍染心，顯染俱起，俱起即顯竝生。

「如是已說至不善心有」者，此下第四明大不善地法。就中，一釋名、二辨體，此即釋名。兩重依主釋，亦準前釋。恒遍不善，故名為大。

「彼法是何至無慚及無愧」者，此下辨體。問答可知。有古德亦以五義廢立大不善地法：一通六識、二通五斷、三竝頭起、四唯不善、五唯欲界。若具五義，立大不善地法。餘心所法不具五義，是故不立。亦費言論，不能具述也。今依此論，以一義廢立大不善地法二，謂唯遍不善心。泰法師解云：唯簡大地十，遍不善心簡餘三十四數。此解不然，如大煩惱地法六，尋、伺二，此八既遍不善心，云何將遍不善以簡？應以唯不善以簡，同大地十。又大善地法十，少惑中諂、誑、憍，及睡眠、惡作、貪、慢、疑，此十八應以二義簡。遍不善言，但應簡忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨及瞋。非是法師不達，此應誤耳。今解云：大地法十，大煩惱地法六，及尋、伺二，此十八法雖遍不善心，而非唯不善。忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨及瞋，此八雖唯不善，而非遍不善。餘大善地法十，少惑中諂、誑、憍，及地外睡眠、惡作、貪、慢、疑。此十八法非唯不善，亦非遍不善故，皆不名大不善地法。作斯解釋，可無妨矣。

「論曰至如後當辨」者，指同下釋。

「如是已說至染污心俱」者，此下第五明少煩惱地法。一釋名、二辨體，此即釋名。兩重依主，亦準前釋。

「彼法是何至小煩惱地法」者，此下辨體。有古德亦以五義廢立少煩惱地法：一不通六識、二不通五斷、三不通三性、四不通三界、五別頭起。亦費言論，不能具述。若具五義立少煩惱，餘心所法不具五義，是故不立。今依此論，一義廢立少煩惱地法十，謂唯修所斷。意癡相應慢、疑二種，雖唯意癡，非唯修斷。惡作雖唯修斷，非唯意癡。餘心所法非唯修所斷，亦非唯意癡，故皆不名小煩惱地法。

「論曰至當廣分別」者，就長行中，一釋小指下、二總結顯餘，此即釋小指同下解。忿等十法名如是類，若依《正理》第十一釋頌類云「類言為攝不忍、不樂、憤發等義淮彼論，於小惑中更說有不忍等。」又《法蘊足論》第九〈雜事品〉中，更說有眾多小煩惱名，可有五六行，不能具述。問：諸論具說，何故此論不言？解云：諸論既別各立異名，論其體性皆是此論忿等十攝。且如《正理》不忍、不樂於嫉中攝，憤發忿中以收。《法蘊足論》眾多異名，隨其所應皆此十攝。又解：隨煩惱名眾多差別，或多或少，頭數何定？或說十種，且據顯相以論，或更說多隨事別說。餘論既說眾多，不可限其頭數。

「如是已說至尋伺等法」者，此即總結顯餘不定。不入五地名為不定，不定所依名不定地，不定地家法名不定地法。等者，等取貪、瞋、慢、疑。此不定地法，因解五地，文便兼明。若依《婆沙》，於不定中更說有怖。故《婆沙》四十五云「睡眠、惡作、怖，及尋、伺心。」又《婆沙》七十五云「評曰：應作是說。此所起中應別說怖。所以者何？有別心所與心相應是怖自性。此即攝在復有所餘如是類法與心相應心所法內，非諸煩惱彼論復說怖唯欲界。上界言怖，於厭說怖。」又《婆沙》七十五云「問：若爾，厭、怖有何差別？答：名即差別。謂彼名厭，此名怖。尊者世友作如是說：怖唯欲界，厭通三界。復作是說：怖在煩惱品，厭在善品。復作是說：怖通染污、無覆無記，厭唯是善。大德說曰：於衰事深心疑慮，欲得遠離，說名為怖。已得遠離，深心憎惡，說名為厭。如是名為怖、厭差別雖有四說，然無評家。」問：準上《婆沙》文別說有怖，何故此論不說？解云？此論據顯，故於不定但說八種，不說怖也。或可等中亦攝，或可論意各別。問：諸心所法相對翻名，何故於中有翻、不翻？解云：詳諸經論，心所多少難為一準，多少不定，若總搜括相對廢立便成雜亂。只依此論顯相廢立，總有四十六種，謂大地法十至不定有八。於四十六中，如大地法十，尋、伺、睡眠、惡作以通三性或通二性，故此十四不別翻名。餘三十二中總有二類：一淨品有十，謂信等；二染品有二十二，謂大煩惱地法六，大不善地法二，小煩惱地法十，及貪、瞋、慢、疑。若於染中通五斷遍六識者，即正翻入淨中；若不遍五斷不遍六識者，但可傍翻，非正翻也。言通五斷遍六識正翻者，總有十法，謂大煩惱地法六，大不善地法二，及與貪、瞋。大煩惱地法六中，翻癡為無癡，無癡即是大地法慧故，於善地中不立無癡。翻放逸為不放逸，翻懈怠為精進，翻不信為信，翻惛沈為輕安，翻掉舉為捨。不善地法二中，翻無慚為慚，翻無愧為愧，翻貪為無貪，翻瞋為無瞋。於少惑中，害雖不通五斷非遍六識，而別翻者，以過重故，惱亂菩薩障趣菩提。菩薩將證無上菩提，仍起欲、恚、害覺，由斯過重，所以別翻。餘少惑九及與慢、疑，二義不具，但可傍翻，非正翻也。謂餘少惑九及疑，非通五斷非遍六識。慢雖通五斷，而不通六識，故不翻也。此十一種但可傍翻者，就中有二：一約等流門翻、二約行相相似門翻。言約等流翻者，謂是本惑等流果故。念、恨、嫉是瞋等流，翻入無瞋。惱是見取等流，翻見取為正見，正見即是大地法中慧數，所以善中不別立也。覆或是貪等流，翻入無貪。或是癡等流，翻入無癡。無癡是慧，故善中不別立也。慳、誑、憍是貪等流，翻入無貪。諂是諸見等流，翻五見為正見，正見還是慧數，故善中不立。約等流門但翻得九。慢、疑本惑，非是等流，故此二種不別翻也。害雖是瞋等流，過重別翻也，已如前釋。言約行相相似翻者，如忿、恨、嫉、惱，總與瞋行相相似，翻入無瞋。覆若貪等流，與貪行相相似，翻入無貪；若是癡等流，與癡行相相似，翻入無癡，即慧攝也。慳、誑二種，與貪行相相似，翻入無貪。諂謂諂曲，翻曲即為正直，正直是捨。故《品類足》第二云「身正直，心正直。」憍之與慢，憍自傲逸，慢凌蔑他、不敬師長，若不憍慢心便恭敬，敬即是慚，翻入慚中。疑謂猶豫不決行相，若能正決即是其慧，翻入慧中。害雖似瞋，過重別翻，已如前釋。

「此中應說至決定俱生」者，此下大文第二明定俱生。就中，一約欲界俱生、二約上界俱生。此下約欲界俱生，頌前問起。

「頌曰至若有皆增一」者，就頌答中，初一句總標顯有尋、伺，次三句明善品俱生，次四句明不善俱生，次兩句明無記俱生，後兩句顯遍增眠。

「論曰至及無覆無記」者，此總標顯心品有五。問：准前頌文，不善三見與不共無明合說，何故長行餘煩惱收？解云：於頌文中不善三見數同不共，所以合結。長行五品別分，故彼三見餘煩惱攝。

「然欲界心至至二十三」者，此釋初頌。善心俱生，其數可知。於心所中，隨從、自力相對差別成四句者，隨從謂隨他起，自力謂別作頭生。第一句，隨從非自力，有二十九法，謂大地法十中除慧餘九法，大善地法十，大煩惱法六中除無明餘五法，大不善地二，及尋、伺、睡眠。問：若睡眠是隨從非自力者，何故《婆沙》五十簡纏非結中有復次云「睡眠、惡作雖亦獨立，而不離二。」准彼論文，睡眠是獨立，如何乃言非自力耶？解云：《婆沙》據睡眠，不與貪等、忿等相應，與善、無覆無記心相應，名獨立。如無明，不與貪等、忿等相應，名不共無明。今立四句中，睡眠非自力起者，據無別自力起相，如尋、伺等，故初句攝。又解：《婆沙》此師意說：一切睡眠皆名獨立，此貪等皆名隨從，以於睡位起故。若作斯解，第二句攝。又解：睡通二種，若與貪等相應名隨從，若與善、無覆無記心相應名自力。《婆沙》但言雖亦獨立，不言不通隨從。若作斯解，即第三句攝。又解：是餘師義，不必須通。第二句，自力非隨從，有十五法，謂小煩惱地十，及惡作、貪、瞋、慢、疑。第三句，隨從亦自力，有二法，謂慧、無明。慧若是五見，名自力；餘三性相應，名隨從。無明若不與貪等、忿等、惡作相應，名自力；若與貪等九惑及忿等十惑并惡作相應，名隨從。第四句，謂除前說。

「惡作者何」者，問。

「惡所作體至說為不淨」者，答。惡所作之體名惡作。惡作是所緣境，體即正是追悔。又解：體之言事，惡所作事名為惡作。此即正解惡作。應知此中緣惡作法，心追悔性，說名惡作。此即從所緣立名。如緣空解脫門，體正是定，說名空者，從所緣立名。亦如不淨觀，以無貪為體，說為不淨，從所緣立名。

「又見世間至說為惡作」者，第二解。悔名惡作，從所依立名。惡作即是追悔所依，謂惡作言顯能依悔。如村邑等皆來集會，此舉所依意顯能依人也。

「又於果體至名宿作業」者，第三解。惡作是因、追悔是果，因惡作事而有追悔故。惡作是因、追悔是果，今言追悔名惡作者，於其果體假立因名。如說此六觸處果，應知名宿作業因，此亦於果立因名也。六觸所依處，即是眼等六根。若緣未作事，云何名惡作者？難。緣已作事，可名惡作。緣未作事，云何名惡作？

「於未作事至是我惡作」者，釋。於未作事業亦立作名。如追悔言：我先不作如是受戒等事業，是我惡作。此即緣未作事亦名惡作。亦得從境為名。

「何等惡作說名為善」者，問。「謂於善惡至二處而起」者，答。謂於善不作、於惡作心追悔性，名善惡作。若與此善惡作相違，名不善惡作。謂於善作、於惡不作心追悔性。此善、不善二種惡作，各依善、惡二處而起。故《婆沙》三十七云「此中惡作總有四句：一有惡作是善，於不善處起。二有惡作是不善，於善處起。三有惡作是善，於善處起。四有惡作是不善，於不善處起。」

「若於不善至謂尋與伺」者，此即第二明不共無明。可知。

「何等名為不共心品」者，問。

「謂此心品至貪煩惱等」者，答。謂此心品唯有無明，無有所餘貪等本惑、忿等小惑及惡作等，故名不共，自力起故。若作斯解，不共無明唯見所斷。若貪等、忿等惡作相應無明，皆是相應，不名不共，他力起故。若依《正理論》意解不共無明，不與貪等本惑相應名不共，即是獨頭無明。及忿等、惡作相應無明，皆名不共。若作斯解，不共無明通見、修斷。故《正理》第十一云「是故惡作是不善者，唯無明俱，容在不共，忿等亦爾。」若依《正理》解不共，不共無明容有二十一法俱生。又《婆沙》三十八解不共無明，具有兩解。一解：意不與貪、等忿等相應，自力而起名不共。唯見所斷，以修所斷忿等相應，非自力起故，不名不共。第二師解：意不與貪等本惑相應，皆名不共，應知即是忿等相應及獨頭起。若作斯解，通見、修斷。此論同《婆沙》前師，《正理》同《婆沙》後說。各據一義釋不共名，竝無違害。應知諸論說不共無明，若說唯見所斷，據前師說；若言通見、修所斷者，據後師說。

「於不善見至或戒禁取」者，此下第三明五品中餘煩惱等相應。即明不善三見二十俱生。

「於四不善至加忿等隨一」者，此明四惑、忿等二十一俱生。

「不善惡作至第二十一」者，此明不善惡作二十一俱生。不善惡作自力起故，所以不與貪等、忿等相應，唯與無明相應。

「略說不善至有二十一」者，將明無記，略結不善四節煩惱。不善惡作十纏攝故，隨煩惱攝。

「若於無記至應知如前釋」者，此即第四於五品中明有覆無記心所俱生。能有覆障、或有癡覆，故名有覆。以過輕故，無勝用記、不能感果，故名無記。

「於餘無記至并不定尋伺」者，此即第五明無覆無記心所俱生。無能障覆、或無癡覆，故名無覆。無勝用記、不能感果，故名無記。又《正理》云「工巧處等諸無記心，似有勇悍，然非稱理而起加行，故無有勤。又非染污，故無懈怠。無信、不信，類此應知。」問：何故惡作不通無記？答：《正理》第十一云「然此惡作通善、不善，不通無記，隨憂行故、離欲貪者不成就故，非無記法有如是事。然有追變：我頃何為不消而食、我頃何為不畫此壁，如是等類。彼心乃至未觸憂根、但是省察，未起惡作。若觸憂根，便起惡作，爾時惡作理同憂根，故說惡作有如是相。謂令心慼惡作心品，若離憂根，誰令心慼解云：省察是慧？」

「外方諸師至心所俱起」者，前十二是迦濕彌羅諸論師說。今外國諸師說有十三，即是印度國諸師也。故《正理論》云「有執惡作亦通無記。憂如喜根，非唯有記。此相應品便有十三心所俱起此非正義。」

「應知睡眠至如例應知」者，釋下兩句。應知睡眠與前所說五種心品皆不相違，有皆增一。睡眠通三性者，據有夢說；若無夢時，唯是無記。

「已說欲界至上兼除伺等」者，此下第二約上界明。結問頌答。

「論曰至如欲界說」者，釋上兩句。定所滋潤，無瞋等惑不善法故無不善，無憂根故無惡作，無叚食故無睡眠。餘如欲界。

「中間靜慮至如前具有」者，釋不兩句。上地漸細，漸離災患故。中定除尋，上兼除伺，二定已上無眾相依、王臣等別，亦無諂、誑，餘皆如前具有。

「經說諂誑至令還問佛」者，引經證成。經說：諂誑始從欲界至初定梵天，由有王臣、尊卑差別，更相接事眾相依故，故有諂、誑。二定已上乃至有頂，無王臣等尊卑差別，無有諂、誑。所以得知初定有諂、誑者？如佛昔在室羅筏城住誓多林，時有苾芻名曰馬勝，是阿羅漢。作是思惟：「諸四大種，當於何位盡滅無餘？」為欲知故，入勝等持，即以定心於誓多林沒，於四大王眾天出。從定而起，問彼天眾：「諸四大種，當於何位盡滅無餘？」答曰：「不知。」如是欲界六天展轉相推，乃至他化自在天所，彼復仰推梵眾。欲往梵世，入勝等持，復以定心自在宮沒，梵眾天出。從定而起，還作上問。梵眾咸曰：「我等不知。」復推大梵。馬勝苾芻尋問彼大梵王，時大梵王處自梵眾，忽被馬勝苾芻問言：「此欲、色界諸四大種，當於何位盡滅，無餘煩惱繫縛？」梵王不知隨其所應。依四根本靜慮、未至、中間、空處近分，斷第四靜慮煩惱盡時，諸四大種究竟離縛，無餘滅位。便矯自歎，顯彼有誑。諂言愧謝，顯彼有諂。略述如是。廣如《婆沙》一百二十九說。問：是大梵等有何差別？解云：梵眾中尊，名為大梵。統攝一切皆得自在，能作器世間名作者，能化有情世間名化者。言生者，釋前作者，重顯作義，謂能生器世間者，故名作者。養者已下，釋前化者，重顯化義，謂能養育有情世間者，是一切有情父，故名化者此是《婆沙》、《正理》意釋。問：馬勝至彼更化身不？至彼一念復容得有幾通果俱？解云：馬勝運身至彼初定，作彼地化，大梵故得執手相牽；若不別化，欲界色麁，執便不得。應知運身及化神境通果，先留化身，後起天眼見彼地色，或起天耳聞彼地聲，二通互起。總而言之，於一念中容二俱起。故《婆沙》一百五十云「問：一念得起幾通果耶？答：諸有欲令無留化事天眼、天耳無彼同分者，彼說一念唯起一通果，謂五通隨一。諸有欲令有留化事天眼、天耳無彼同分者，彼說一念得起二通果，謂神境通果及餘四隨一。諸有欲令有留化事天眼、天耳有彼同分，彼說一念得起四通果，謂神境通果、天眼、天耳及餘二隨一，謂他心通、宿住隨念通，境界各別不俱起故。如是說者，應知第二所說為善，以化事可留天眼、天耳必無彼同分，要於同時乃現前故。

「如是已說至少分差別」者，此下大文第三明相似殊。於其體性實各不同有少相似，故辨差別總有四對。此下明前兩對，頌前問起。就問起中，一總、二別，此即總也。

「無慚無愧至差別云何」者，此即別也。

「頌曰至唯於欲色有」者，就頌答中，上兩句明無慚、無愧，下兩句明愛、敬。

「論曰至所敵對法」者，諸功德謂戒、定等，有德者謂師長等。無敬等四，總顯不重。於前二境無敬、無崇，或於諸德無敬、於有德者無崇，或於有德者無敬、於諸功德無崇，於前二境無所忌難、無所隨屬。或於諸德無所忌難、於有德者無所隨屬，說名無慚，即是敬、慚所敵對法，以敬、慚為體故。

「為諸善士至能生怖故」者，此釋無愧。罪謂罪業，於此罪中不見能招可怖畏果，說名無愧。此中怖言，顯非愛果能生怖故，名之為怖。

「不見怖言至名不見怖」者，外難。不見怖言欲顯何義？為見彼罪怖果，而不怖畏，名不見怖？為不見彼罪怖果，名不見怖？又解：為見罪而不怖名不見怖？此問怖屬心，即緣境怯怖。為不見彼罪家怖果名不見怖？此問怖屬境，即所怖果。

「若爾何失」者，論主總答。

「二俱有過至應顯無明」者，外人出過。若見彼罪怖果，而不怖畏，名不見怖。應顯智慧，智慧謂邪見，以此邪見撥因果故。故《正理》云「應顯邪見。若不見彼罪怖畏果，名不見怖，應顯無明，以此無明不見怯怖。」又解：若見罪而不怖，應顯邪見。若不見彼罪家怖果，應顯無明。

「此言不顯見與不見」者，論主答。此不見怖言，不顯邪見及與無明。

「何所顯耶」者，外人復徵。

「此顯有法至說名無愧」者，論主答。此顯有法無愧，是隨煩惱，為彼邪見、無明二因，說名無愧。故《正理》云「能與現行無智、邪智為隣近因，說名無愧。」

「有餘師說至說名無愧」者，敘異釋。此師約自、他無恥辨二差別。

「若爾此二至云何俱起」者，難。無慚、無愧自他別觀，云何俱起？

「不說此二至說為無愧」者，餘師釋。不說此二無愧、無慚一時俱起，無慚別觀自，無愧別觀他。然有無恥觀自身時用勝，說名無慚。爾時觀自身雖亦有無愧，觀自身時用劣故。復有無恥觀他身時用增，說為無愧。爾時觀他身雖有無慚，觀他身時用劣。又《正理》云「有說獨處造罪無恥，名曰無慚。若處眾中造罪無恥，說為無愧。」廣如彼釋。《婆沙》三十四亦廣說二種差別，不能具述。

「慚愧差別至說名為愧」者，便釋慚、愧翻上二釋，應知。前說慚、愧，無慚、無愧如後當辨。指此文也。

「已說無慚至謂除前三相」者，此下辨愛、敬差別。愛謂愛樂，體即是信。然泛明愛有其二種：一有染謂貪，二無染謂信。若泛明信亦有二種：一忍許相，或名信可，名異義同；二願樂相，或名信樂，或名信愛，名異義同。由斯信愛寬狹不同，得作四句。第一句有信非愛，謂緣苦、集信，忍許苦、集。有第一信，故名有信。有漏之法非可愛樂，無第二信，故名非愛。第二句有愛非信，謂諸染污愛，緣妻子等起染污愛。是有第一愛，故名有愛。是染污，故非信。第三句有通信、愛，謂緣滅、道信，忍許滅、道。有第一信，故名有信。無漏之法是可愛樂，有第二信，故名有愛。應知此中緣滅、道信，通攝兩種。第四句，除前相。

「有說信者至故愛非信」者，敘不正義。此師意說：忍許、愛樂既不同時，故愛非信。

「敬謂敬重至緣滅道慚」者，此別解敬、慚。慚寬、敬狹，但為兩句。第一句有慚非敬，謂緣苦、集。慚緣彼苦、集善心起時，有慚恥故，所以有慚。有漏之法非可尊重，所以無敬。故緣苦、集，慚而非敬也。第二句有通慚、敬，謂緣滅、道慚。緣彼滅、道善心起時，有慚恥故有慚。無漏之法可尊重，故有敬。故緣滅、道慚，即攝敬故也。

「有說敬者至故敬非慚」者，敘不正義。敬先、慚後，時既不同，敬非慚。《正理》第十一破此師云「彼師應許無慚恥者能起恭敬，以執先起敬時未有慚恥故。應無慚者能起恭敬，若謂敬時已有慚恥，則不應說由敬為先方生慚恥。若謂敬時非無慚恥，然敬非慚，此亦非理，言敬非慚，無證因故。

「望所緣境至謂除前三相」者，約所緣境辨愛、敬有無，四句差別。第一句有愛無敬，於妻、子等由貪染故有染污愛，非可尊重所以無敬。第二句有敬無愛，於他師等可尊重故有敬，非願樂故無愛。第三句有愛有敬，於自師等可願樂故有愛，無染污愛可尊重故有敬。第四句無愛無敬，除前三相。補特迦羅，此云數取趣，數數取諸趣也。總而言之，通於五趣。

「如是愛敬至無色界無」者，約界分別。

「豈不信慚至無色亦有」者，難。愛以信為體，敬以慚為體。大善地法無色亦有，如何言無？

「愛敬有二至無色界無」者，答。若據緣法，愛、敬實通三界。此中意說緣補特迦羅，故不通無色。以欲、色界有色身故、有尊卑故、相貌顯故，可得相望有愛有敬。無色不爾，故在彼無。問：若通色界，何故《婆沙》二十九云「問：如是愛、敬於何處有？答：三界、五趣雖皆容有，而此中說殊勝愛、敬，唯在欲界人趣非餘，唯佛法中有此愛、敬。」准《婆沙》據別意說唯在欲界，何故此論通色界耶？解云：此論據顯故通色界，《婆沙》據殊勝故欲界，各據一義竝不相違。

「如是已說至心高無所顧」者，此明後兩對。初一句明尋、伺第三對，下三句明慢，憍第四對。

「論曰至細性名伺」者，心之麁性名尋，心之細性名伺。於心所中各別有體，與心相應，非體即心。言心麁、細，依主釋也。

「云何此二一心相應」者，論主難。尋麁、伺細，性相違故，云何此二一心相應？經部不許尋、伺二法一心相應，論主意朋經部，故為此難。

「有作是釋至俱有作用」者，此下毘婆沙師總有兩釋，此即初師。蘇由水故非釋，蘇由日故非凝，水是凝因、日是釋因，如是一心由有尋故不過細，由有伺故不過麁。尋是麁因、伺是細因、故於一心俱有作用，何理相違？

「若爾尋伺至體非凝釋」者，論主約喻難。如水是凝因、日是釋因，體非凝、釋。亦應尋是麁因、伺是細因，非麁、細體。

「又麁細性至以別尋伺」者，論主又難。夫麁、細性相待而立，或約三界、或約九地、或約九品，差別不同。上、下相形，下地名麁、上地名細。乃至有頂望下地為細、望滅定為麁，應有尋、伺。又解：麁名為上、細名為下，即麁、細相形，乃至有頂應有尋、伺。論主敘經部計為難。故《婆沙》五十二云「或有執從欲界乃至有頂皆有尋、伺，如譬喻者已上論文。」又諸法中麁、細二性無別體類，不可依之以別尋、伺二種差別。如受領納所顯、想取像所顯，諸心所法皆有別相。此麁、細性總通五蘊，故不可依以別尋、伺。

「復有釋言至於理何違」者，此即第二毘婆沙師釋。行之言因，尋、伺二種是語言因，能發語言故。因中有二，麁者名尋、細者名伺，於一心中麁、細俱起，何理相違？

「若有別體類至別相云何」者，論主復難。於心所中，若有麁、細二別體類以別尋、伺，理實無違；然無麁、細二別體類，故成違理。上名為麁、下名為細，下准此釋。同一心體類中，無容麁、細俱時起故。又解：同一性體類心、心所中，無容細、麁俱時起故。汝毘婆沙師若言尋、伺體類亦有差別，應說體類別相云何。

「此二體類至顯其別相」者，毘婆沙師答。尋、伺體類別相難說，但由上麁下細顯其別相。

「非由上下至一心相應」者，論主復難。非由麁、細能顯尋、伺別相，心、心所法一一類中，據相待對皆有麁、細。既無別相以簡尋、伺，由是應知尋、伺二法定不可執一心相應。

「若爾云何至具足五支」者，毘婆沙師引經反難。若不許彼尋、伺二法一心相應，云何契經說初靜慮具足尋、伺、喜、樂及定五支？

「具五支言至故無有過」者，論主通經。具足五支言，就於一地前後而說，非一剎那，故無有過。論主意朋經部，故順彼解此中絕救。

「如是已說至無所顧性」者，明第四對。慢謂對他稱量德類，心自舉恃凌蔑於他。此中亦應言稱量種姓等，略而不論。憍謂染著種姓、色等自法為先，令心傲逸，於諸善法無所顧性。故《婆沙》四十三云「此中憍者謂不方他，但自染著種姓、色、力、財、位、智等心傲逸相。此中慢者，謂方於他種姓、色、力、財、位、智等自舉恃相。」問：慢皆方他以不？答：方他之言從多分說。故《婆沙》云「評曰：應作是說。非一切慢要方他起，無始時來數習力故。依自相續，慢亦現行解云：慢、過慢、慢過慢、卑慢，此四方他。我慢、增上慢、邪慢，依自相續起。」

「有餘師說至差別之相」者，敘餘師釋憍。如因酒生欣舉之差別，說名為醉。憍是貪等流果，如是因貪生欣舉之差別，說名為憍。欣舉名寬，憍名即狹，此憍是欣舉之差別也。

「如是已說至名義差別」者，此下大文第四明眾名別。如是已說諸心、心所五地法等品類不同，三性心品俱生定量，四對心所異相差別。「然心、心所」下，問起。言「名想」者，或從果為名、或從因立稱，故言名想。

「頌曰至相應義有五」者，上一句別明心異名，下三句通明心、心所異名。

「論曰至故名識」者，此訓釋異名。梵名質多，此云心，是集起義，謂由心力集起心所及事業等。故經云「心能導世間，心能遍攝受。」故能集起說名為心。梵云末那，此云意，是思量義。梵云毘若南，此云識，是了別義也。

「復有釋言至故名為識」者，第二說一切有部解。界之言性，淨、不淨性種種差別，行相不同故名為心，即以種種釋心義也。即此心為他作所依止，故名為意，即以所依釋意義也。以作能依止故名為識，即以能依釋識義也。

「故心意識至而體是一」者，結文，可知。又《婆沙》七十二解心、意、識云「或有說者，無有差別。復有說者，謂名即差別。復次世亦有差別，謂過去名意、未來名心、現在名識故。復次施設亦有差別，謂界中施設心，處中施設意，蘊中施設識故。復次義亦有差別，謂心是種族義，意是生門義，識是積聚義。復次業亦有差別，謂遠行是心業，前行是意業，續生是識業更有三復次釋業，不能具述。」

「如心意識至等和合故」者，心、心所法有四異名：一名有所依，必託依根故。二名有所緣，必杖境起故。三名有行相，即於所緣一切諸法，品類差別種種不同。心、心所法，隨緣何法等起行相故，名有行相。謂心、心所法其體明淨，隨對何境，法爾前境皆悉現於心、心所上，此所現者名為行相。即由此現帶境義邊似前境邊，說為能緣。然此行相無有別體，不離心等，即心等攝，非是所緣。猶如明鏡對眾色相皆現鏡面，此所現像而非所照，然約像現說鏡能照。此亦應然。言行相者，謂有境界像貌，故名行相。又解：有所行境家相，故名行相。又解：遷流名行，心等上現名相，即行名相故名行相。又解：行謂行解，如了別等；相謂相貌，如影像等。行家相故，名為行相。釋此行相，廣如前釋。四名相應，等和合故。

「依何義故名等和合」者，問。既以等和合釋彼相應，依何義故名等和合？

「有五義故至各各亦爾」者，答。謂心、心所五義平等相似，故說相應。一所依平等，謂必同所依根。意識及相應法有一種依，謂無間滅意根。五識及相應法各有二依，一同時依止根、二無間滅意根。隨應皆是所依平等。此文欲攝二種所依，故不別言同一所依。諸論中說心、心所法同一依者，且據別依，故說六識及相應法各同一依。又解：所依平等，此顯六識及相應法各同一依，故解相應因中云：此中同言顯所依一。雖復五識亦依意根，此文且據同時依說。二所緣平等，謂必同所緣境。於所緣中，或時緣一、或復緣多，隨應皆是所緣平等。諸論中說心、心所法同一緣者，且據別緣一法說也。若不爾者，如無我觀除自相應、俱有通緣一切，此豈同一所緣？又解：所緣平等，此顯六識及相應法各同一緣，故諸論中說心、心所法同一所緣。雖復亦有緣多境者，此文且據緣一境說。三行相平等，心、心所法其體明淨，隨緣何境各起行相，或緣一法各一行相、或緣多法各多行相，若一若多，行相皆各別，隨應皆是行相平等。以多現時各有多相故，不言同一行相。諸論中說心、心所法同一行相者，且據緣一境相似義，理實皆別。又解：行相平等，此顯心、心所法同緣一境，名同一行相，故諸論說心、心所法同一行相。雖復行相各別不同，據相似同，故言同一行相。雖復亦有緣多境時多行相現，各互相望而不相似，此中且約緣一境說。四時平等，謂心、心所必定同一剎那時也。或同生、住、滅及墮一世，故言時平等。五事平等，事之言體，顯各體一，故言事等。於一相應心、心所中，如心體一，諸心所法體亦各一，必無二體一時俱行。此約剎那同時體等，非言前後、異品數等。應知此中所依、所緣、行相三種，如前已釋。時義可知，故不別釋。事稍難知，故偏明也。若依《五事論》，一復次釋相應義云「復次同一時分、同一所依、同一行相、同一所緣、同一果、同一等流、同一異熟，是相應義。」

「已說心心所至何者是耶」者，此下大文第二明不相應行。就中，一總標名數、二別牒解釋、三諸門分別。此即第一總標名數，結前生下。問：准前文勢，此中應但結心所法問不相應行，何故此中亦結心耶？解云：辨心品俱生及異名中，兼明心故，故亦結心。

「頌曰至不相應行」者，心不相應，簡異心所。行謂行蘊，簡色、心、無為，非行蘊故。又解：心不相應，簡行蘊中諸心所法。行謂行蘊，簡色、受、想、識及與無為，非行蘊故。二定謂無想定、滅盡定。相謂四相。等謂等取句身、文身。類謂流類，即是得等。今案此論，心不相應行但有十四；若依《正理》，加和合性。故《正理》十二云「等者等取句身、文身及和合性。」二論既說不同，無容竝是，假興賓主問答研尋。俱舍師問云：此和合性如何證知？正理師解云：如破僧時捨和合性，明知別有。正理師問云：如我所立別有體性，汝不立者，何法中收？俱舍師解云：此和合性，眾同分攝。正理師難云：凡言同分必依法得，和合同分依何法得？俱舍師解云：依戒而得。謂受戒時得二同分，一和合同分、破僧時捨。二大戒同分，破僧不捨，以成戒故。正理師復難云：若依戒得，破僧之時戒既不捨，如何捨彼和合同分？俱舍師解云：諸法不定，何必因彼而得、與彼同捨？如因十戒得勤策同分，受大戒時不捨十戒而捨勤策同分，以得苾芻眾同分故。正理師復難云：誰言受大戒時捨勤策同分？引不極成此中為喻。俱舍師復反詰言：若不捨者，即應一人亦名苾芻亦名勤策。正理師解云：從強立稱偏名苾芻，以不捨勤策同分，如大戒身中亦成十戒而名苾芻。俱舍師復引極成喻云：如因戒得持戒同分，遇犯戒緣雖不捨彼戒體而捨持戒同分。此既極成，不應違拒。俱舍師復反問彼正理師言：汝立和合性，復依何法得耶？正理師解云：我和合性依戒而得。俱舍師難云：破僧之時戒既不捨，如何捨彼和合性耶？正理師解云：如持戒同分受戒時得，後犯戒時非與持戒同捨。還同汝立和合同分，依戒而得非與戒同捨。俱舍師復難云：破僧之時捨和合同分不？正理師答云：捨。俱舍師復難云：若破僧時不捨和合同分，可使別捨和合性。破僧之時既捨和合同分，何須別捨和合性耶？由斯理證，故知同分攝和合性。其和合性異說不同，故須研究。和合同分，宗必許有。隨何和合法上即有和合同分，所以不別研尋。問：破僧不和合，即是非得攝，何妨僧和合以彼得為體？解云：夫論其得必有所得，和合無別所得，故體非是得收。又解：諸法不必皆相翻立。如以凡翻聖，凡性是非得；不可以聖翻凡，聖性唯得。然諸聖法皆名為聖性。若依《品類足》第一，十三同《俱舍》，不說非得；然別說有依得、事得、處得。彼論解云「依得云何？謂得所依處。事得云何？謂得諸蘊。處得云何？謂得內外處。」又云「復有所餘如是類法，與心不相應。」《法蘊足論》第十同《品類足論》。若依《雜心》，十三同《俱舍》，不說非得，然說異生性。問：諸論不同，如何會釋？解云：《品類足》說依、事、處得，約法別說，應知即是得中攝也。不說非得，即是復有所餘不相應攝，即是此論非得所收。《雜心》說異生性，應知即是非得少分，如變化心是通果少分。《雜心》略舉一邊，非為盡理。又《正理》解頌中類字，言類者顯餘所計度法即前種類，謂有計度離得等、有蘊得等性。解云：餘所計度，謂說一切有部中後代不正義浪作計度，離得等外計有蘊得、處得、界得、退等性，今顯彼計隨其所應即得等攝。若作俱舍師救，類言即顯此十四種同流類，故非顯餘計。

「於中且辨至自相續二滅」者，此下第二別牒解釋。就中有七：一明得、非得；二明同分；三明無想；四明二定；五明命根；六明四相；七明名等。就第一明得、非得中，一明自性、二明差別。此即明自性，上兩句正出體，下兩句明所依。

「論曰至與此相違」者，就長行中，初正釋頌，後廣問答。此下釋頌，即釋上兩句。得、獲、成就，義雖是一，而依異門說差別名，故於此文總言一得，於中義別立獲、成就。謂若有法，從來未得及得已失，俱今初得。此法上得，創至生相將成就時名獲，若流至現得已不失名成就。獲時不名成就，成就時不名獲。設有文言得至生相名成就者，於彼獲中說成就故。設有文言得至現在名為獲者，於成就中說彼獲故。如是名為獲、成就別應知。若於彼法有獲定有成就，得至生相，決定流入現在世故。自有於法有成就無獲，如非想見惑，無始來成無初得故。問：於成位中，得至生相為名獲？為名成就？解云：非初得故不名獲，未至現在不名成就，但可說言前後俱得。古德皆云：成通新、舊，獲據新論。是獲皆成，有成非獲者。不然，辨二差別如前具說。前文言得、後文言獲，名異義同，應知非得與此相違者。謂若有法，先未曾失及重得已，但今初失，此法非得創至生相，將不成時說名不獲，若流至現在名不成就。不獲時未名不成就，不成就時不名不獲。設有文言非得至生相名不成就者，於不獲中說不成就。設有文言非得至現在名不獲者，於不成就中說不獲故。應知若於彼法說有不獲定有不成就，非得至生相決定流入現在世故。自有於彼法有不成就無不獲，如無生智，以於彼智無初非得故。問：於不成位，非得至生相，為名不獲？為名不成就？解云：非是初非得，故不名不獲。未至現在故，不名不成就。但可說言前後非得。應知此中獲與不獲，據得、非得初至生相。成與不成，據得、非得流至現在相續已去。又《正理》十二釋此四種差別云「得有二種，謂先未得及先已得，先未得得說名為獲，先已得得說名成就。應知非得與此相違，謂先未得及得已失，未得非得說名不獲，已失非得名不成就。故說異生性名不獲聖法。」解云：《正理論》意，但據從來未得，今時創得名獲，即未得法上非得名不獲。若已曾得，設令因退今時重得，但名成就，以重得故，即用已失法上非得名不成就。《正理》若作斯解，而得捨、成就不成就四句相違。或可得、獲、成就本唯一物，隨作論者寬狹，異門莊嚴於義，不可皆使例同。

「於何法中有得非得」者，此下釋後半頌。此即問起。

「於自相續及二滅中」者，此即總答，顯得、非得所依法也。自相續謂自身。二滅謂擇滅、非擇滅。

「謂有為法至決定如是」者，此下別釋。就別釋中，所依有二：一有為、二無為，此即別解有為。謂有為法中，若墮在自相續身有得、非得，非他相續身無有成就他身法故、非屬我故，所以不成。若有成就他相續身，即有趣、身、業壞、自他雜亂過故。非相續謂外非情，非是內相續身故。言非相續，非非相續，無有成就非情法故。以非屬我，故不成就。若成非情，即壞法性，為是有情？為非有情？且有為法決定如是。

「無為法中至相翻而立故」者，別釋無為。就無為中，唯於二滅有得、非得。擇滅是所證法，有得、非得。非擇滅礙法不生，有得、非得。「一切」已下，證成二滅念念必有闕緣不生，故諸有情定成無漏非擇滅。先未斷惑今初入聖，苦法忍位名初剎那具縛聖者，以彼身中具成惑故。及餘一切未斷三界見、修二惑具縛異生不成擇滅。除此二種，諸餘有情皆成擇滅。「決定」已下，別釋虛空無得、非得。虛空非是所證，不同擇滅；非能礙法不生，不同非擇滅。所以無得、非得。

「諸有得者至故不別釋」者，以理而言，諸有得者亦有非得，義準可知。故於前文但解二滅得，不別釋二滅非得。

「何緣知有別物名得」者，此下廣問答。此即經部師問。

「契經說故至乃至廣說」者，說一切有部師答，引聖教證得有別體。十無學法，謂八支聖道，及正智、正解脫。五支，謂五順上分結。以之言由，聖者於彼十無學法，由生由得由成就故，已斷五支，乃至廣說。經言得成，明知別有實物。

「若爾非情至亦應成就」者，經部難。

「所以者何」者，說一切有部徵。

「契經說故至乃至廣說」者，經部引經出過。經言「輪王成就七寶」，若成就是假，可言成就他身、非情。汝若言實，於七寶中若成輪、珠，成非情過；若成象、馬、女、主藏、主兵，成他相續過。故《婆沙》九十三敘譬喻者說云「問：彼何故作是執？答：彼依契經故作是執。謂契經說有轉輪王成就七寶。若成就性是實有者，成就輪寶、神珠寶故應法性壞。所以者何？亦是有情亦非有情故。成就象寶及馬寶故，復應趣壞。所以者何？亦是傍生亦是人故。成就女寶故，復應身壞。所以者何？亦是男身亦是女身故。成就主兵、主藏臣故，復應業壞。所以者何？君臣雜故。勿有此失，故成就性定非實有。」

「此中自在至隨樂轉故」者，說一切有部通經。謂轉輪王於彼七寶有自在力，隨樂受用。據自在說，名為成就，非別有體。

「此既自在至知有別物」者，經部復難。此輪王經既言自在說名成就，餘經成就復由何因知有別物？

「許有別物有何非理」者，說一切有部復問經部。復許有別物名得，有何非理？

「如是非理至是為非理」者，經部出過。上來約聖言量破，今約現、比量破。謂所執得，無體可知，如色、聲等五識現取，如貪、瞋等他心智現取。無用可知，如眼、耳等。謂眼、耳等由有見、聞等用，比知有眼等根。得既無用，寧知實有？開現、比二量俱不可知，故無容執別物名得。是為非理。

「若謂此得至理不成立」者，經部縱破。若謂得有作用作法生因，無為不生，應無有得。又若執得為法生因，如所得法，或時未得，或時已捨，或三界、九地往來轉易，或復離染。如是諸法彼現無得，後若起時當云何生？若言雖無法前得生，而有法俱生得為生因者，大生少生復何所作？又非情法既無有得，應定不生。又具縛異生煩惱未斷，等有九品煩惱生因。生因既等，下、中、上品煩惱現起差別應無。所以者何？得為生因，無差別故。既得無別，應不可言上品貪現行名貪行者，非中、下品。瞋等亦爾。今此難意：生因既等，不得現起三品不同，隨增說行。汝若救云：由餘因故，煩惱現起有差別者，即應由彼餘因諸法得生，得復何用？故執得用作法生因，理不成立。

「誰言此得作法生因」者，說一切有部救云：誰言此得作法生因，而徵難我？

「若爾此得有何作用」者，經部復徵。

「謂於差別為建立因」者，說一切有部答。

「所以者何」者，經部復徵。

「若無有得至建立差別」者，說一切有部答。若有得體，可得建立異生、聖者兩種差別。若無有得，異生、聖者起世俗有漏心，應無兩種差別。

「豈不煩惱至應有差別」者，經部為釋差別。豈不煩惱已斷名聖、未斷名凡，有差別故，應有差別。

「若執無得至離未離故」者，說一切有部難。我許有得，斷、未斷成。由煩惱得離故名斷，未離故名未斷。若執無得，如何可說惑斷、未斷？

「此由所依至但假非實」者，經部釋。斷、未斷由治道力，令所依身無復功能令其現起，名為斷、名不成就。與此相違，名為未斷、名為成就。若聖道力畢竟斷故名斷，若世間道損伏斷故名斷。成與不成皆假非實，昔有惑種，今斷即無，故名轉變異本。

「善法有二至亦假非實」者，經部義便，約二善辨成不成、斷與未斷。生得善不由功力修得，有斷、未斷，有成、不成。言斷者，謂邪見力，能損身中生得善種，令不能生現行善心，應知名斷。非畢竟害令其總無，故說名為斷。有而無用故名為損，損時名斷、名不成，未損名成、名未斷。加行善要由功力修得，有成、不成。若所依中彼善法種由已起故，善種增長生彼現行，功能自在勢力無損，自在義邊說名成就，即當大乘自在成就。若彼善種雖復先有，或時未起、或起已退還不自在，名不成就。

「故所依中至無有別物」者，經部結成己義。故所依身中唯有種子，未為聖道永拔煩惱種子，未為世間道伏損煩惱種子，未為邪見損伏生得善種子。若加行善增長自在，於如是位立成就名，但假無有別物。前諍得體，故今偏結成就。

「此中何法名為種子」者，說一切有部問。

「謂名與色至生果功能」者，經部答。言名色者，名謂四蘊、色謂色蘊。彼宗種子熏名及色，謂名、色中於生自果。所有種子相續不斷，名展轉。將生自果名隣近，隣近果也。無間取果名功能，正起功能也。此三皆是種子異名。此展轉，由種子相續故，展轉不斷。此隣近，由種子轉變故，隣近於果。此功能，由種子差別故，正起功能。此三亦是種子異名。如其次第釋上三種。又解：此果，由種子相續、轉變、差別故生。何名第二轉變？謂相續種子中將欲生果，其種轉變，後異於前。猶如種子將欲生芽，其體轉變。何名第一相續？謂此種子望後為因、望前為果，故得通攝三世諸行，總名相續。於此文中，所以先解展轉後解相續者，以約相續明展轉故。又解：義便即明，何論次第。何名第三差別？謂有種子無間生果功能，此後念種與前種異，故名差別。經部因、果前後不同，故說無間生果功能。又解：謂展轉功能、隣近功能，謂相續轉變相續差別，由此相續轉變即是展轉功能，此由相續差別即是隣近功能。

「然有處說至必不能修」者，經部通經。所以須通此經文者，經部意說：雖復成就染法種子，而能修善。然有處經說若成就貪便不能修四念住者，彼經意說：耽著貪現行者，不能厭捨現行貪惑，故名成就。由隨耽著貪愛現行時分，於四念住必不能修。經據現行說成就，言不能修；我據種子成就能修諸善。故《對法論》云「有三種成就：一種子成就、二自在成就、三現行成就。」經部同彼。又解：通說一切有部伏難。伏難意云：若得無別體，何故經說若成就貪便不能修四念住？經言成貪不修四念住，明知得有別體。經部通云：然有經說若成就貪便不能修四念住者，彼經意說：耽現貪者不能厭捨故名成就，由隨耽著現貪時分，於四念住必不能修，非言成就別有體性。

「如是成就至亦假非實」者，經部總結。如是成就，隨其所應遍一切種類，唯假非實。唯遮於此成就名不成就，亦假非實。

「毘婆沙師至實而非假」者，說一切有部結歸本宗。

「如是二途皆為善說」者，論主雙印兩宗。

「所以者何」者，徵論主。理無兩是，必有一非，如何讚言皆為善說？

「不違理故我所宗故」者，論主釋。經部說假，不違理故：亦說一切有部說實，我所宗故。論主意朋經部，故作斯解。

「已辨自性至且應辨得」者，此下第二明差別。就中，一明得差別、二明非得差別。就第一明得差別中，一正辨差別、二隨難別解。此下第一正辨差別，將明問起。就問起中，一總、二別，此即總問。「且應辨得」者，此即別問。

「頌曰至非所斷二種」者，就頌答中，初一句三世門，第二句三性門，第三第四句繫、不繫門，第五句三學門，第六句三斷門。今此文中約所得法說能得別。

「論曰至各有三得」者，三世分別門。過去法有過去得者，或是法前、或是法後、或是法俱。有現在、未來得者皆是法後。據世橫望雖皆法後，若據起用前後，未來亦有彼法前得。未來法有過去、現在得者，皆是法前。有未來得者，或是法前、或是法後、或是法俱。未來雖無前、後次第，約得類別、約容起用，說前、後也。現在法有過去得者唯法前，有未來得者唯法後。據世橫望雖唯法後，若據起用前後，未來亦有彼法前得，有現在得者唯法俱得。約容有義且作是說，其中差別後當更辨。若依《婆沙》一百五十八云「能得總有四種：一在彼法前、二在彼法後、三與彼法俱、四非彼法前後及俱。若所得法則有六種：一有所得法唯有俱得，如異熟生等。二有所得法唯有前得，如三類邊世俗智等，有說此等亦有俱得。三有所得法唯有俱得、後得，如別解脫戒等。四有所得法唯有俱得、前得，如道類忍等。五有所得法具有前、後、俱得、如所餘善、染污等。六有所得法不可說有前、後、俱得而有諸得，謂擇滅、非擇滅。必無有法唯有法後得者，現在前時必有得故。」解云：異熟生等，等餘無記。世俗智等，等相應法等。此智既畢竟不生，故無法俱、法後。有說：亦有俱得，應在第四類攝。別解脫戒等，等餘惡戒等。道類忍等，等相應法等。問：現在道類忍，如何得有法前得耶？解云：現在道類忍雖復唯有法俱得，未來道類忍亦有法前得。約忍種類說，故言有法前，以所得法據種類說故。又解：現在道類忍，今雖唯有法俱得。脫不現前，即有法前得。約容有說，言有法前。又解現道類忍，約世而言唯有法俱得而無法前得。由此現忍有未來法前得故，亦名有法前得。此未來得，約世橫望實在現忍後，而名法前得不名法後得者，以此得不起即已，起必在彼忍前，以能得得約容起用說前、後、俱也。由斯現忍亦有前得。

「又善等法至無記三得」者，三性分別門。此得大分雖約所得判性，於中非無少分差別。故《婆沙》一百五十八云「問：何故得與所得法性類或同或異耶？答：得有三種，一有為法得、二擇滅得、三非擇滅得。有為法得隨所得法性類差別，以有為法能有作用引自得故。擇滅得隨能得道性類差別，以諸擇滅自無作用，但由道力求證彼時引彼得故。非擇滅得隨自所依性類差別，以非擇滅自無作用、非道所求，彼得但依命根、眾同分而現前故。」

「又有繫法至得有四種」者，繫、不繫分別門。若三界繫法得，隨所得法還三界繫，以有為法得隨所得法判性。若無漏不繫法得，三界繫、及不繫總相如是。別分別者，諸不繫法總有三類：一擇滅、二非擇滅、三道諦。若非擇滅得，通三界繫，隨身在何界得即彼界繫，以非擇滅得隨所依判性。若擇滅得，隨能證道判性。若有漏道所引者，色、無色界繫，以欲界無能斷道故。若無漏道所引者即不繫，故云及與無漏。若道諦得，唯是無漏、是不繫。道是有為，以有為法得隨所得法判性故。無繫法得通三界、不繫四種。

「又有學法至得即無學」者，三學分別門。學、無學法是有為故，得隨所得，是學、無學、非學非無學法得有差別。若總說，通三學。若別分別，一切有漏及三無為，是非學非無學。且有漏法唯有非學非無學得，以有為法得隨所得法判。若非擇滅得，隨所依判。若非聖道所引擇滅得，隨能證道判，皆有漏故，竝是非學非無學。若有學道所引擇滅，得即有學，隨能證道是有學故。若無學道轉根時，所引擇滅得即無學，隨能證道是無學故。問：學人以有漏、無漏道能斷無所有處已下八地修惑，隨用何道各能引起二離繫得。既互相引，云何隨道判性？解云：無漏道斷惑雖亦能引有漏得，有漏道斷惑雖亦能引無漏得，而非正引但是兼引，故不互隨二道判性，但隨自道。彼能證道雖復不起，然互相修，而由彼力擇滅得起，故各隨自能證道判。問：頌中但言非學非無學，何故長行具明三學？解云：頌中文窄唯論一種，長行文寬故具明三。又解：非學非無學得有差別，通三學故，所以別標。學、無學得各唯一種，無多差別，故不別顯。或舉後顯初。

「又見修所至皆非所斷」者，三斷分別門。見、修所斷法體是有為，能得隨彼亦是見、修所斷。一切無漏名非所斷法，得有差別，總說有二：或修所斷、或非所斷。若別分別，非擇滅得唯修所斷，隨所依身同修斷故。若有漏道所引擇滅得，亦唯修斷，以隨能證道同修斷故。若無漏道所引擇滅得，隨能證道是無漏故，名非所斷。若道諦得，道是有為，得隨所得同是無漏，名非所斷。問：頌文但明非所斷，何故長行通明三斷？解云：頌窄別標、或通二斷，是故別顯。或舉後顯初。

「前雖總說至欲色無前起」者，此下第二隨難別解。問起頌答。

「論曰至得亦現在」者，釋初句。

「一切無覆至皆如是耶」者，問。

「不爾」者，答。

「云何」者，徵。

「除眼耳通至及俱起得」者，釋。即解第二句，謂二通慧及能化心俱生四蘊，一勢力強故、二加行差別所成辨故，雖是無記而有前、後及俱起得。

「若工巧處至得亦許爾」者，工巧處以色、聲、香、味、觸為體。威儀路以色、香、味、觸為體。此舉所依，顯能依四蘊。故《婆沙》一百二十六云「工巧處者，謂色、聲、香、味、觸五處為體。起工巧處者，謂能起彼意、法二處為體。」又云「威儀路者，謂色、香、味、觸四處為體。起威儀路者，謂能起彼意、法二處為體。」又解：應言工巧處心、威儀路心，不言心者略而不論。又一解云：心是威儀、工巧所依，名處、名路。若作此解，即與《婆沙》相違。若工巧處及威儀路四蘊極數習者，亦有前、後、俱得。除上別簡有三世得。自餘一切異熟五蘊，及威儀路、工巧處、通果色蘊，及威儀路、工巧處四蘊一分，並自性無記色、行一分，唯有法俱得。故《正理》十二云「又威儀路四蘊之得，多分世斷及剎那斷，唯除諸佛、馬勝苾芻，及餘善習威儀路者。若工巧處四蘊之得，亦多分世斷及剎那斷，除毘濕縛羯摩天神，及餘善習工巧處者。」問：色界威儀路四蘊，有三世得不？解云：彼界非極串習，無三世得。又《婆沙》一百五十七解欲界中云「威儀路四蘊中善串習者，如佛、馬勝，及餘有情所善串習。并工巧處四蘊中善串習者，如佛、妙業天子，及餘有情所善串習。彼得亦皆世雜、剎那雜，謂在三世各有三世得故。」又《婆沙》解色界中云「一切有覆無記、無覆無記色蘊，及威儀路異熟四蘊，彼得世不雜、剎那不雜，隨在彼世即唯有彼世得故。」准《婆沙》文，於欲界中即別簡威儀、工巧極串習者有三世得，於色界中即不別簡威儀有三世得，明知色界威儀四蘊無三世得。問：若威儀路、工巧處不串習者無前後得，何故《識身足論》云「成就欲界善心、不善心，皆云定成就欲界無覆無記心。」彼論既言定成，是即初生欲界必定成就二無記心。云何乃言不串習者無三世得？解云：論意各別，難為會釋。又解：此論、《正理》、《婆沙》、《雜心》亦據不串習者，所以有不成就。《識身》唯據串習者，故言成就。各據一義竝不相違，至後得心當更分別。問：威儀路、工巧處四蘊，若極串習者有三世得，何故頌文不簡，但簡二通變化？解云：二通變化，以定成故，所以別簡。威儀、工巧以不定故，故不別標。

「唯有無覆至但俱起耶」者，問。

「不爾」者，答。

「云何」者，徵。

「有覆無記至法前後得」者，釋。解第三句。謂唯色界初靜慮中修所斷惑，發有覆無記身、語表色，得亦如前但有俱起。雖有上品煩惱，而亦不能發無表故，勢力微劣，由此定無法前、後得。或雖有上品表業，應知一切有覆無記四蘊有三世得，心望色強、又是能發，故三世得。色望心劣、又是所發，故唯法俱。所以此色唯初定者，欲界有覆無記身、邊二見不能發業，二定已上非尋、伺俱亦不發業。

「如無記法至亦有異耶」者，問。

「亦有」者，答。

「云何」者，徵。

「謂欲界繫至及後起得」者，釋。解第四句。謂欲界繫善不善、表無表色，是有記故，有法俱、法後得；非心俱故，無法前得。問：初定善身、語表，亦唯有俱得、後得，何故頌及長行不別說耶？解云：總而言之，色界善色其得不定。若初定善表，有俱得、後得。若隨心戒，有三世得，以不定故略而不論。欲界善色，定故別標也。應知除欲界善、不善色，及初定善表色，餘一切不善四蘊及餘一切善五蘊，即是有漏、無漏善四蘊，及隨心道定善色蘊，皆有三世得。

「非得如得至品類別耶」者，此下第二明非得差別。將明問起。

「不爾」者，答。

「云何」者，徵。

「頌曰至得法易地捨」者，釋。頌第一句三性門，第二句三世門，第三句界繫門，後一句明捨門。今此文中，約所不得法說非得差別也。若准得中，亦應合有三學、三斷分別。以初句言非得淨無記，明知唯是非學非無學。唯修所斷，義准可知，故不別說。

「論曰至無記性攝」者，三性分別門。一切非得無覆無記，以諸非得皆隨所依命根、眾同分無記性故。故《婆沙》一百五十八云「問：非得隨何性類差別？答：彼定不隨所不得法，以相違故。又不隨道，非道所求故。但依命根、眾同分轉，故隨所依性類差別。問：若諸非得、非擇滅得俱隨所依性類別者，所依或異熟、或唯等流，此二隨何性類差別？答：隨等流性，以義遍故。異熟非遍，故不隨立。問：非得若隨所不得法性類差別，有何過耶？答：斷善根者應成就善，已離欲染者應成就不善，諸無學者應成就染，異生應成三乘無漏法，退果應成果，捨向應成向，二滅非得應是無為。由此等過，非得不可隨所不得性類有異。

「世差別者至三世非得」者，三世分別門。過去法有過去非得者，謂若在法前、若在法後，今時同在過去，總名過去非得。有現在、未來非得者，皆是法後非得。據世橫望雖皆法後，若據起用前後，未來亦有彼法前非得。未來法有未來非得者，謂若是法前、若是法後，今時同在未來，總名未來非得。雖復未來未有前後次第安立，約性類別、約容起用說前後也。有過、現非得者，謂皆法前非得現在法有過去非得者，唯有法前非得。有未來非得者，唯有法後非得。據世橫望雖唯法後，若據起用前後，未來亦有彼法前非得，現在法決定無有現在非得。故《正理》云「以現在法與不成就不俱行故。」有說：現法無現非得，性相違故。舊《俱舍》云「現在法有現在非得者」，此翻謬矣。若依《婆沙》一百五十八解非得云「一切非得總有三種：一在彼法前、二在彼法後、三非彼法前後及俱。所不得法亦有三種：一有所不得法唯有彼前非得，謂未來情數畢竟不生法，及入無餘涅槃最後剎那心等。二有所不得法通有彼前、後非得，謂餘隨應有情數法。三有所不得法無彼前、後及俱非得，而有非得，謂擇滅、非擇滅。必無非得可與法俱，以法現在前時，是所得者必有得故，非所得者無得，無非得故。亦無唯有法後非得，非無始來恒成就彼未捨，必起彼類盡故。然諸非得性羸劣故，唯成就現在一剎那。現在一剎那得已即捨，於未得彼法及已捨位恒有此非得應知。」解云：非得三種可知。言有所不得法，唯有彼法前非得。未來，簡過、現。情數，簡非情。畢竟不生法，謂三類智邊世俗智等。此法既畢竟不生，所以唯有法前非得。及三乘人臨入無餘涅槃時最後一剎那心等，謂未來有一類心，唯作臨入涅槃心。從來未曾起彼種類，所以唯有法前非得，無有法後非得。等者，等取相應法等，及無生智等。此無生智等，一得不退故，亦無有法後非得。問：最後心及無生智等起現前時，未來世中有彼法前非得性類，何不說有法後非得？解云：凡言非得，約容起用說其前、後。未來非得約世前、後，實在彼後。以此非得不起即已，起必在彼最後等前，故說法前，不名法後。第二、第三所不得法，及必無非得下，可知。言「亦無唯有至彼類盡故」者，此是反解，顯無唯有法後非得。若無始來恒成就彼法，於未捨位必起彼種類入過去盡，可得唯有法後非得，非無始來恒成就彼法。於未斷捨位，必起彼法種類，令盡入於過去，以彼種類無量無邊不可起盡故，無唯有法後非得。問：如斷有頂見惑必無有退。已入過去者，豈非唯有法後非得？解云：所不得法，約法種類說有非得。有頂見惑種類眾多已入過去，雖復但有法後非得，在未來者即有法前非得，故彼有頂過去見惑不可得說唯有法後非得。又解：過去見惑，今雖但有法後非得，脫不現前即有法前非得，約容有說言有法前。又解：過去見惑，約世而言唯有法後非得，而無法前非得。由彼過惑有未來法前非得，故亦名法前非得。此未來一類非得，約世橫望，實在過去惑後。而名法前非得不名法後非得者，以此非得不起即已，起必在彼法前。由彼非得約容起用辨前後也，由斯過惑亦有法前非得。此中三解，應知准前道類忍說。

「界差別者至是無漏應理」者，界繫分別門。非得隨所依繫故，一一法非得皆通三界繫。定無非得是無漏者，非通不繫。所以者何？由許聖道非得說名異生性故。以異生性定非無漏，隨所依身是有漏故。引本論證，可知。問：異生性非得、聖非得是有漏，聖不得、異生非得是應無漏。解云：一切非得皆隨所依，所依有漏故皆有漏。

「不獲何聖法名異生性」者，問異生性所不得法。

「謂不獲一切至應名異生性」者，答。若在凡位，不獲一切三乘聖法非得，名異生性。以本論中不別說故，此不獲言表離於獲，若獲少分聖法即名聖者。若異此者而言獲，得一切聖法方名聖者。諸佛世尊亦不成就二乘種姓，應名異生。又解：此不獲言，表離於獲，若獲少分即名聖者。雖聖身中亦有非得不獲餘聖法，而不名異生性。若異此者而言，但是不獲一切聖法非得，皆名異生性。諸佛世尊亦不成就聲聞、獨覺種姓聖法，應名異生。問：何故凡身非得名異生性，聖身非得非異生性？答：如《婆沙》四十五云「復有說者：不得一切聖法是異生性。問：若爾，則應一切有情皆名異生，無聖者成就一切聖法故。答：雖無聖者具足成就一切聖法，而非異生，以彼非得雜聖得故。謂若凡身中聖法非得、不雜聖得者，是異生性。聖者身中聖法非得、雜聖得故，非異生性，彼得、非得恒俱生故。復次彼非得有二種：一共、二不共，不共者是異生性，共者非異生性。聖者身中聖法非得，一向是共，故無前失。復次彼非得有二種：一未被害、二已被害，未被害者是異生性，已被害者非異生性。聖者身中聖法非得，皆已被害，故無前失。復次一切聖法非得有二：一依異生相續現起、二依聖者相續現起，前是異生性、後非異生性，故無聖者名異生失。」問：非得於聖法說名異生性，非得於凡法應名為聖性。解云：凡不成聖法，可說非得異生性。聖必成凡法故，彼非得非聖性。問：聖性是何？解云：謂諸聖法。難云：即諸聖法皆名為聖性，亦可即諸凡法皆名異生性。解云：聖法不通凡，可立為聖性。凡法亦通聖，非皆異生性。故《正理》十二云「豈不如聖法，即說是聖性，成就此性故名聖者。如是異生法，應即異生性，成就此性故名異生。此例不然，以諸聖法唯聖者可得，即聖法說為聖性。諸異生法聖者亦有，如何可立為異生性？」問：異生性體如上可知，未審其名如何解釋？答：《婆沙》四十五云「尊者世友作如是說：能令有情起異類見、異類煩惱、造異類業、受異類果、異類生故名異生。復次能令有情墮欲界故、往異趣故、受異生故，名異生性。」廣如彼釋。

「若爾彼論應說純言」者，難。若爾，本論應說純不獲聖法名異生性。

「不要須說至食水食風」者，通。不要須說純言，此不獲聖法一句，文中含純義故。如說魚類食水、龜類食風，雖無純言，而亦知彼純食水、風。有說：不獲至彼非得故者，第二師解。謂不獲苦法智忍及俱生法，名異生性。不可難我：言道類智得果時，捨此向中苦法忍故，彼忍非得還起，應成非聖。前苦法忍時，已永害彼異生性非得故。應知苦忍非得有二：一依凡身，非與無漏得俱行故，是異生性。故見道已前苦忍非得，依凡身故名異生性。二依聖身，與無漏得俱行故，但名非得，不名異生。道類智時雖有苦忍非得，以依聖身，不名異生。又《婆沙》四十五云「有作是說：不得苦法智忍是異生性。問：若爾，道類智已生、捨苦法智忍，爾時苦法智忍非得，應是異生性，是則住修道、無學道者亦應名異生。答：苦法智忍生時，害彼非得，令於自相續永不復生。故住修道、無學道者，於苦法智忍雖不成就，而不名不得亦不名得。如眼根生時，害彼非得，令於自相續永不復生。眼根滅已雖不成就，而不名不得亦不名得。此亦如是，故無前過。復次道類智已生，苦法智忍雖不成就，而成就彼等流果故，不名異生。」

「若爾此性至名異生性」者，問。此苦忍性既通三乘，不獲何等名異生性。

「此亦應言不獲一切」者，答。謂不獲一切三乘苦法智忍。

「若爾此應同前有難」者，難。若爾，此應同前有難，本論應說純言，謂純不獲聖法。

「此難復應如前通釋」者，通。此難亦應如前通釋，不要須說。此不獲聖法一句文中含純義故，如食水、風。

「若爾重說唐捐其功」者，論主難第二師。汝今所立大意，同前無兩差別。而復重說，豈不唐捐？又解：論主難前兩師，皆與本論不獲聖法說無差別，二師重說唐捐其功。

「如經部師所說為善」者，論主印經部說。

「經部所說其義云何」者，問。

「謂曾未生至名異生性」者，經部答。謂曾未生聖法，相續身上分位差別，假立異生性。

「如是非得當何時捨」者，問。

「此法非得至捨於非得」者，答。捨分別門。二時捨非得：一此法非得，得此法時，捨此非得。此據以得替於非得處，說名為捨。如聖道非得名異生性，得此聖道時捨彼非得。二轉易地時捨此非得，此非定有得替非得處，以彼非得隨所依身，但捨身時非得亦捨。於轉易地，雖非能捨異生性盡，亦捨少分。餘法非得，隨其所應類此應思。若非得上法俱得斷，於所捨非得上復有非得生，非得前非得，如是名為捨於非得。據實而言，於所捨非得上法俱得，亦有非得生。此文正明捨非得故，但言非得非得生，不言得非得生。問：非得無記，剎那成就，得已即捨，無前、後得。於前非得既不成就，有非得起，是即剎那剎那皆捨非得，如何乃言得法易地方捨非得？解：云實有斯理。今言捨非得者，據捨一類盡，非據捨少分。

「得與非得至得與非得」者，問。得復有得不？非得復有非得不？又解：得復有得、非得不？非得復有得、非得不？

「應言此二至得及非得」者，答。應言此得復有得，非得復有非得。若別說者，得有同時得，前、後得。若非得有前、後非得，無同時非得。又解：應言得復有餘得、非得，非得復有得、非得。若別說者，得有同時得，及前、後得。非得無同時非得。若非得有同時得，有前、後非得，無同時非得。

「若爾豈不有無窮過」者，難。得復有得，非得復有非得，豈不有無窮過，又解：準下答文，此唯問得。以現非得，無現非得，無無窮過，故不別問。

「無無窮過至後後轉增」者，釋。法之得故名為法得，即是大得。大得之得名為得得，即小得也。大得力強成就二種，得得力劣唯成一種。故初剎那於三法中，大得得二、小得得一。此三落謝第二剎那，隨前三法起三法得、起三得得，六法俱起。此六落謝，足前成九。第三剎那，於前九法起九法得、起九得得，十八俱起。如是諸得，後後剎那展轉增多，如理應釋。問：如第一剎那三法俱起，各有大、小四相。此之四相為更起得得？為三法中得得？若更起得，得復有相、相復有得，便有無窮。若不起得，此誰得耶？解云：即三法中得得。如初三法各有大、小四相，三九總成二十七法。於此法中，若大得得十八法，謂得本法并本法上大、小四相，又得小得并小得上大、小四相。若小得得九法，謂得大得并大得上大、小四相。由此故無無窮過。理實初念有二十七法，但言三者，且據法體不論能相。故《婆沙》一百五十八云「如是說者，法與生等同一得得，相與所相極親近故。由此善通色蘊、行蘊一得得等。」又云「如前無窮過失，具作問答。」廣如彼說。問：第二剎那有三大得、有三小得，復各得幾法？解云：若大得各得十八法，謂得過去本法及本法上大、小四相，又得同時小得并小得上大、小四相。若小得各得九法，謂各得大得并大得上大、小四相。又解：大得各得十法，謂得過去二十七法中隨得一法，又得同時小得并小得上大、小四相。若小得得九法，如前釋。雖有兩解，前解為勝。若據無為，大得得十法，謂得無為，及得小得并小得上大、小四相。小得得九法，謂得大得并大得上大、小四相。故《婆沙》云「有為、無為一得得。」問：如得既然，非得復非得幾法？解云：非得必無法俱非得，但有法前、法後非得。應知非得非得九法，謂非得法體并法體上大、小四相。法體現前必無非得，故不得望法俱以說也。故望大得，小九法也。言得非相翻立者，隨其所應非要數等。又解：非得唯非得一法。雖有兩解，前解為勝。

「一切過去至諸得俱起」者，歎得無邊，如文可知。無記，過、未非定成就。加行，起難而非任運，且約煩惱、生得以明。

「如是諸得極多集會」者，問。如是諸得極多集會，寧相容受？

「無對礙故至況第二等」者，答。得無對礙，互相容受。若如色礙一有情得，虛空不容，況第二念。

俱舍論記卷第四

久安三年四月八日辰刻於石山寺一見了。

3俱舍論記卷第五

沙門釋光述

分別根品第二之三

「如是已辨至同分有情等」者，下大文第二明同分。結問頌答。同分，牒章。有情等，正釋。有體類等名同，簡異經部，彼計同分體是假故。分是別義，雖復類同而體各別，簡異勝論有句義等，彼執一物貫多法故。即分名同，故名同分，持業釋也。有情簡異非情，舉所依法也。等簡不等，正顯能依同分體也。又解：身形等同，故名為同，顯所生果。分是因義，故名為分，顯能生因。同之分故，名為同分，依主釋也。此從果及因為名。故《正理》十二云「此中身形、業用、樂欲展轉相似，故名為同。分是因義，有別實物，是此同因，故名同分。」

「論曰至展轉類等」者，就長行中，一自述己宗、二問答徵定。就述己宗中，一略釋頌、二會異名、三別解釋、四證有體、五明得捨。此即略釋頌也。

「有別實物名為同分」，此即標宗。謂諸有情，顯所依法展轉類等，顯能依同分。或諸有情展轉類等，此即舉果以顯其因，令諸有情展轉類等。

「本論說此名眾同分」者，此即第二會異名。多體類等名為眾同，分是別義。又解：眾多法相似因，名眾同分。又解：眾多有情展轉同因，名眾同分。

「此復二種至各等有故」者，此下第三別解釋。就中，一明有情同分、二明法同分。此即明有情同分。此同分復有二種：一無差別，謂諸有情顯所依也，有情同分顯能依也。諸有情上有情同分，一切有情各等有故，名無差別同分。謂此同分，能令有情展轉類等。一有差別，謂諸有情中，三界、九地、五趣、四生、婆羅門等種、迦葉波、瞿曇等性、男身、女身、五戒、近事、大戒苾芻、四向、三果、學人、阿羅漢無學等各別同分，一類有情各等有故，有此眾多故言有差別。有情界等顯所依也，各別同分顯能依也，由此同分能令界等展轉同故。問：無差別同分等，望一有情，為體各一？為體各多？解云：隨其所應體各有一，猶如命根，或體各多，如所依法。又《正理》十四云「云何異熟？謂地獄等及卵生等，趣、生同分。云何等流？謂界、地、處、種性、族類、沙門、梵志、學、無學等所有同分。有餘師說：諸同分中，先業所引生是異熟同分，現在加行起是等流同分。

「復有法同分謂隨蘊處界」者，此明法同分。於同分中復有法同分，隨蘊、處、界。此舉所依法，顯能依同分。由此同分，能令蘊、處、界法展轉同故。准有情同分，於法同分亦應說有二種，而不說者略故不論。於法同分一體多體，准前應知。問：有情同分與法同分，為體各別？為一體義分？解云：體性各別。能令有情相似名有情同分，能令法門相似名法同分。有情、法門義異，所以兩同分不同，故諸論文皆說兩種。雖復離法無別有情，約義有殊、同分各別，亦有古德立二同分體性各別。又解：有情離法無別體性，而於法上建立有情。以此准知，法同分上立有情同分，一體義分說二同分，非體各別。若攬法成有情即不說法同分，若廢有情論法即不說有情同分，若法、有情竝論即雙說二種同分。由此義故，所以諸論或唯說一、或兩種俱論。各據一義，竝不相違。問：何故頌文但說有情？解云：略故不說法同分也。或可頌文亦攝法同分，言有情者簡異非情。

「若無實物至如理應知」者，此即第四證有體及徵經部證有實體。有情非一名有情有情，同是有情名等無差別。若無實物無差別相名有情同分者，欲、色界等展轉差別諸有情中，有情有情等無差別覺慧。有情有情等無差別，施設名言不應得有，以覺慧必緣境故，名言必詮說法故。既起慧言，明知有體。此約無差別有情同分為難，以遍故偏舉為問；有差別不遍，故不約彼論。復例釋法同分言：如是蘊等，等無差別覺慧。等無差別，施設名言不應得有。故言如理應知。

「頗有死生至謂除前相」者，此即第五明得捨。以死、生對得、捨同分，應作四句。第一句有死有生、不捨不得有情同分，謂隨其所應，是處死還生是處。第二句有捨有得有情同分、不死不生，謂入正性離生位時，捨異生同分得聖者同分。第三句有死有生、亦捨亦得有情同分，謂是趣死生餘趣等。第四句謂除前相。言有情同分簡異非情，隨其所應是別同分，非是總有情同分，以總有情同分入無餘涅槃時方可捨故。

「若別有實物至別有人性故」者，此下第二問答徵定，文總有六。此下第一述經部五難：一無異生性難；二非見無用難；三非情同分難；四別有同分難；五應同勝論難。此即第一無異生性難。就中，一依文述難、二正理論救、三俱舍師破。餘難准此，皆作三門。言「依文述難」者，異生同分是與聖別，何用別立異生性耶？如人同分外不別立人性，何故異生同分外別立異生性？第二《正理論》救云「豈不異生性即異生同分。此不應然，所作異故。謂彼身形、業用、樂欲互相似因名為同分。若與聖道成就相違，是異生因，名異生性。入離生時，於眾同分亦捨亦得，於異生性捨而不得。」《正理》意說：異生性、異生同分所作異故，異生同分外別立異生性。人同分外無別人性，所作同故，人同分外不立人性。又入聖時於同分，捨異生同分，得聖者同分；於異生性，但捨異生性，不得異生性，不應言不得聖性，以即聖法名聖性故。第三俱舍師破云：入聖不捨於同分，可須別立異生性。入聖既捨於同分，何須別立異生性？若言所作各異故須別立人同分，人性所作亦各異，何不別立自類相似名人同分，違於非人名為人性？

「又非世間至亦何所用」者，此即第二非見無用難。又非世間現量證見此同分體，以非色故。亦非覺慧比量道理所能了別，無別用故。世間之人雖亦不了有情同分別有實體，而於有情謂無差別起覺言說，故設有體亦何所用？第二《正理》救云「同分非色，如何得知有用能生無別事類？由見彼果知有彼故。如見現在業所得果，知有前生曾所作業。又觀行者現證知故。」解云：同分非色至無別事類，敘俱舍難意。由見彼果下，正理釋通。第三俱舍師破云：若因緣不能生彼同類果，可須同分生。因緣自能生彼果，何須同分生？外道觀行亦言證我，豈得信彼有我實體？

「又何因不許至互相似故」者，此即第三非情同分難。穀等無情亦互相似，何不於彼立同分耶？菴羅是菓名，形似木苽。始終形色相似，生熟難知。半娜娑亦是菓名，形如冬苽，其味甘美，其樹極多。第二《正理》救云「何不許有無情同分？不應如是責，有太過失故。汝亦許有人、天等趣，胎、卵等生。何不亦許菴羅等趣、綠豆等生？」又云「由彼草木等無有展轉業用，樂欲互相似故，於彼不說別立有同分。」第三俱舍師破云：趣謂五趣、生謂四生，無情非彼，可非趣、生，體類相似應有同分。又破樂欲等同，故別須立同分。綠豆等亦同，何不立同分？

「又諸同分至覺施設耶」者，此即第四別有同分難。所同分之法體各異，由別同分故得同。能同相望亦各異，如何更無同分同，而起無別能緣覺慧，而起無別施設名言？若更有同分，展轉即有無窮之過。第二《正理》救云「由諸同分是同類事等因性故，即為同類展轉相似覺、施設因。如眼、耳等，由大種造方成色性。大種雖無餘大種造，而色性成。」第三俱舍師破云：若言是同因故體即是同者，同分自類等無別同分，同即為覺、施設因。亦可所同自類等，不須同分同即為覺、施設因。又所引喻有違宗過。眼等色性三世常定，如何乃言由大種造方成色性？但應言由大種造，不應言由大種造方成色性。

「又應顯成至由此發生」者，此即第五應同勝論難。梵云吠世師，此云勝論。舊云鞞世師、或云衛世師，訛也。汝說一切有部執於法上別有同分，又應顯成勝論所執。彼宗執有總同句義，通一切法故名總同，於一切法上總同言、總同智，由此總同句義發生。彼復執有同異句義，於眾多異品類中，同類相望名同、異類相望名異，同是即遍在同法、異即遍在異法。於眾多異品類法上，同異言、同異智，由此同異句義發生。又解：汝說無差別同分，應顯成勝論總同句義；有差別同分，應顯成勝論同異句義。若依勝論宗中先代古師立六句義：一實、二德、三業、四有、五同異、六和合。後代慧月論師立十句義，如《十句義論》中立：一實，解云諸法體實，是德等所依。二德，解云謂實家道德也。三業，解云謂動作是實家業。四同，解云體遍實等同有名同。五異，解云唯在實上令實別異。六和合，解云謂與諸法為生、至因。七有能，解云謂實等生自果時，由此有能助方生果。八無能，解云謂遮生餘果。九俱分，解云謂性遍實、德、業等，亦同、亦異，故名俱分。十無說，解云謂說無也。實句義云何？謂九種實名實句義。何者為九？一地、二水、三火、四風、五空、六時、七方、八我、九意，是為九實。地云何？謂有色、味、香、觸是為地。水云何？謂有色、味、觸，及液、潤是為水。火云何？謂有色、觸是為火。風云何？謂唯有觸是為風。空云何？謂唯有聲是為空。時云何？謂是彼、此、俱、不俱、遲、速、許、緣因是為時。方云何？謂是東、南、北等詮緣因是為方。我云何？謂是覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇、行法、非法等和合因緣，起智為相，是為我。意云何？謂是覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇、法、非法行，不和合因緣，起智為相，是為意。德句義云何？謂二十四德名德句義。何者名為二十四德？一色、二味、三香、四觸、五數、六量、七別體、八合、九離、十彼體、十一此體、十二覺、十三樂、十四苦、十五欲、十六瞋、十七勤勇、十八重體、十九液體、二十潤、二十一行、二十二法、二十三非法、二十四聲，如是名為二十四德。廣如《十句義論》。業句義云何？謂五種業名業句義。何者為五？一取業、二捨業、三屈業、四申業、五行業。廣釋如《十句義論》。同句義云何？謂有性。何者為有性？謂與一切實、德、業句義和合。一切根所取，於實、德、業有詮智因，是謂有性。異句義云何？謂於實轉依一實，是遮彼覺因及表此覺因，名異句義。和合句義云何？謂合實等不離相屬，此詮智因。又性是一，名和合句義。有能句義云何？謂實、德、業和合，共或非一，造各自果決定所須，如是名為有能句義。無能句義云何？謂實、德、業和合，共或非一，不造餘果決定所須，如是名為無能句義。俱分句義云何？謂實性、德性、業性，及彼一義和合，地性色性取性等，如是名為俱分句義。廣釋如《十句義論》。無說句義云何？謂五種無，是名無說句義。何者為五？一未生無、二已滅無、三互更無、四不會無、五畢竟無，是謂五無。廣釋如《十句義論》。問：六句、十句相攝如何？解云：十句中實、德、業三，即是六句中實、德、業句。第四句同，即是六句中第四有句。第六和合，即是六句中第六和合句。第五異句。第七有能句、第八無能句、第九俱分，是六句義中同異句攝。言同異者，自類相望名同，異類相望名異。第十無說非六句攝。所以然者？六句唯論有體之法故唯說六，十句有、無俱論故說第十，各據一義亦不相違。此論總同句義，即是十句義中同句義，又是六句義中有句義，能令諸法有故，與同句義名異義同。此論同異句義，即是六句義中第五同異句義。如望實句義中九法，自類相望名同，異類相望名異。餘皆準此。又當十句義中第五異句義、第七有能句義、第八無能句義、第九俱分句義。

「毘婆沙師至乃至廣說」者，此即第二毘婆沙師救。於五難中，前四不能救，但救第五諍同勝論。彼執二句與此同分義類不同，彼說一物於多轉故，我說同分於諸法上其體各別。多體、一體其義既殊，云何令我顯同勝論？又縱於彼勝論外道若顯、不顯，然此同分必有實物。經言同分，明知別有。

「雖有是說至名為同分」者，此即第三經部復難諍同勝論，可知。所言引經證實，將為未可。

「若爾所說同分是何」者，此第四毘婆沙師反徵經部。如我所說同分實有，汝即不許。彼宗所說同分是何？

「即如是類至豆等同分」者，此即第五經部答。相似種類諸行生時，於中假立人同分等，無別實體，如諸穀等同分非實。

「此非善說違我宗故」者，此即第六毘婆沙師理盡言窮作此說也。

「已辨同分至異熟居廣果」者，此下大文第三明無想。上兩句明無想體，下一句二門分別。上無想是無想異熟，下無想是無想天，通有心、無心。

「論曰至如堰江河」者，釋前兩句。若生無想有情天中，有不相應行異熟果法，能令未來心，心所滅，名為無想。此法體性是實有物，所以能遮未來心、心所法，於五百劫令暫不起，如堰江河，故知實有。恐濫草等，故言有情。

「此法一向是異熟果」者，五類分別，唯是異熟。

「誰之異熟」者，問。

「謂無想定」者，答。故《婆沙》一百一十八云「或有說者，無想定感無想及色異熟。命根、眾同分是彼有心靜慮異熟，所餘諸蘊是俱異熟。復有說者，無想定感無想及色異熟，命根是彼有心靜慮異熟，所餘諸蘊是俱異熟。復有說者，無想定感無想異熟，所餘諸蘊是俱異熟。復有說者，若有心時亦感無心諸蘊異熟，若無心時亦感有心諸蘊異熟。評曰：應作是說。無想異熟唯無想定感。一切命根及眾同分、眼等色根皆業所感。餘蘊俱感。」《正理》十二同彼《婆沙》初師不正義，此論同《婆沙》評家。問：此論若同婆沙評家，命及色根非無想定感。何故下文感引、滿中，但言二定及得不能感眾同分，不言不感命及色根？解云：下文明感引、滿二種，但言二定及得不能感引、能感滿，非於滿中能感一切。

「無想有情居在何處」者，問。

「居在廣果至名無想天」者，答。明所居處。廣果天中有高勝處，無想有情而居其上。如中間定梵王，於梵輔天中起臺別住。此亦如彼，名無想天。

「彼為恒無想為亦有想耶」者，問。

「生死位中至還起於想」者，答。眾生於彼生死位中多時有想。然言無想者，由彼有情生後死前中間，五百大劫長時想不起故，從多分說故名無想。如契經中引證起想。問：無想有情，前心多？後心多？答：一百五十四，評家曰：如是說者，此事不定，或前多後小、或前小後多，隨彼意樂有差別故。又准《婆沙》評家，出無想心通生得善、有覆無記、無覆無記，通五部所斷。問：入無想心，為通幾性？幾部所斷？解云：雖未見文，準彼出心，入心亦爾。問：經說有情皆因食住。於無想中四食既無，如何得住？答：《正理》十二云「彼以宿業、等無間緣為任持食。謂由宿業引眾同分及命根等，由續生心及無間入無想果心牽引資助故，彼亦有過去觸等為任持食。無心位中唯有過去觸等為食，現在都無；有心位中二種俱有。」解云：以宿業為思食，以續生心、無間入心牽引資助為識食，以識相應觸為觸食，故無心位唯有過去三食，現在即無；諸有心位亦有現在食。其無想事，雖不從彼等無間緣生，然由彼力牽引資助體方得起。若無前心等，其體無容得起。

「從彼沒已至生天之業」者，此明退生處。從無想天沒竟，於三界中必生欲界，非餘處。所以者何？初師解：先修無想定因勢力盡故，或有心無心定因勢力盡故，不能感果。從彼命終還生欲界，於彼不能更修無想定故。或有心、無心定故非生彼界，如箭射空勢力盡時便即墮地，還生欲界應知亦爾。若諸有情應生無想天處，必有欲界順後受業。如生北洲，必有生天順後受業。由有欲界順後受業故，唯生欲界不生餘界。故《婆沙》一百五十四云「有說：若造無想天順次生受業者，法爾亦造欲界順後次受業。如造北俱盧洲順次生受業者，法爾亦造欲界天順後次受業。」問：生欲何趣？解云：五趣不定。故《婆沙》一百五十四云「問：定生何處？答：有說生地獄，有說生惡趣。如是說者，定生欲界，處處不定，或生惡趣、或天、或人。」問：欲順後業於何時造？解云：將修無想加行時造，以彼強勝故今先受。謂諸外道將修無想，或起邪見謗釋種涅槃，或起見取計彼為真，或起戒取計彼為道，如是等惑為惡趣因。既修此定復須離欲，或起生得、或聞或思，如是等善為善趣因。餘生雖有順後受業，加行中造勢力強故乘彼受生。或善亦通後起位造，應知將生北俱盧洲，欲界天業亦於人中修無我觀加行時造。以彼強勝，故今先受。或亦通於後起位造，將生北洲業純淨故，彼沒生天；將生無想善惡雜起，故從彼沒通生五趣。

「已辨無想二定者何」者，此下大文第四明二定。就中，一明無想定、二明滅盡定、三明依身別。此下明無想定，將明問起。就中，一總、二別，此即總問。

「謂無想定及滅盡定」者，總答。

「初無想定其相云何」者，別問。

「頌曰至非聖得一世」者，別答。初一句明體。後靜慮明依地，求脫明作意，善明性攝，唯順生受明招果，非聖明修人，得一世明成就。

「論曰至與無想同」者，如前所說有無想異熟法，能令心、心所滅，名為無想。如是復有別心不相應行法，能令心、心所滅，名無想定體。身中無想名無想者，無想者之定名無想定，依主釋也。或即定無想名無想定，持業釋也。頌說如是聲，唯顯此定滅心、心所，與前無想異熟天同，非一切同。准《婆沙》一百五十一，入無想定心及出無想定心，俱是第四靜慮有漏善心。不能具述。

「此在何地」者，問。

「謂後靜慮至非餘」者，答。唯在第四靜慮，非餘上下諸地。故《婆沙》一百五十一云「又下諸地有歡、慼受，行相麁動，難可除滅。第四靜慮唯有處中受，行相微細，易可斷滅。故下地中無無想定。問：何故無色界無彼定耶？答：唯有異生計習此定，以為能證無想涅槃。無色界中無有無想異熟可計，故無想定於彼亦無。又諸異生怖畏斷滅，彼界無色，若更滅心便為斷滅。是彼所怖，故彼界中無無想定。」

「修無想定為何所求」者，問。

「謂求解脫至修無想定」者，答。修無想人為求解脫涅槃，彼執無想異熟是真解脫涅槃，為求證彼修無想定作出離道。

「前說無想至五蘊異熟」者，前說無想是異熟故，無記性攝不說自成，故不別說。此定唯善，能招無想有情天中五蘊異熟，初生、後沒，有心、心所，故具五蘊。

「既是善性為順何受」者，問。

「唯順生受至正性離生」者，唯順生受。如文可解。《正理》一說同此論。又一說，一類諸師作此定執，謂順生受及不定受。所以者何？成此定者亦容得入正性離生，入已必無現起此定，由約現行說無想定名異生定，非約成就。

「又許此定至必不修行」者，凡、聖分別，唯異生得。以無想定感五百劫生死大果，空無所得。聖者厭離，如見深坑，不樂入故。要執無想異熟為真解脫涅槃，於無想定起能出離生死想而修此定。一切聖者不執有漏無想異熟為真解脫涅槃，不執有漏無想定為真出離聖道，故於此定必不修行。

「若諸聖者至無想定不」者，此下明成就。問：若諸聖者修得第四靜慮定時，必得無始過去、未來諸有心定。此無想定，為如靜慮亦得去、來無始曾習無想定不？

「餘亦不得」者，答。餘凡夫人修得第四定時，亦不得去、來無想定，何況聖人。

「所以者何」者，徵。

「彼雖曾習至無未來修」者，彼無想定雖復過去曾習，以無心故，要起大加行方便修得，故初得時唯得現在。如初受得別解脫戒，亦唯成現。得此定已，第二念等乃至未捨以來，亦成就過去。出已乃至未捨已來，唯成過去，以無心故無未來修。

「次滅盡定至三十四念故」者，此下第二明滅盡定。初一句明自體為靜，明作意。住有頂，明依地。善，明性攝。二受不定，明招果。聖，明修人。由加行得，明初修行。後兩句明成佛得。

「論曰至滅定亦然」者，例同無想。

「此亦然聲為例何義」者，問。

「例無想定至名滅盡定」者。答。此正出體。如是復有別不相應行法，能令心、心所滅，名滅盡定。又《婆沙》一百五十二云「問：此滅盡定幾物為體？有說：此定一物為體，若滅現前即名無心。問：云何一滅剎那現前即名無心？答：一受剎那現前即名有受，一想剎那現前即名有想，一識剎那現前即名有識。如是一滅剎那現前即名無心，斯有何過？有說：此定十一物為體，以十大地法及心滅故。有說：此定二十一物為體，以十大地法、十大善地法及心滅盡故。如是說者，隨滅爾所心、心所法，即有爾所物現前，為此定體。」解云：評家意更有欣、厭心所，隨其所應與心相應而非竝起，故與前家不同。無想定體，準此應知。又《婆沙》一百五十三云「問：入滅定時滅何等心、心所法？為過去？為未來？為現在？若過去者，過去已滅，復何所滅？若未來者，未來未至，云何可滅？若現在者，現在不住，復云何滅？設非定力，亦自滅故。答：應作是說，滅於未來。問：未來未至，云何可滅？答：住現在世，遮於未來心、心所法令不相續，故說為滅。如斷城路、閉門竪幢，不令人入出，說名除寇。此亦如是。有說通滅未來、現在。問：現在必不住，復云何滅？設非定力，亦自然滅故。答：先現在世心、心所法，令有緣法續起而滅。今現在世心、心所法，不令有緣法續起而滅。此由誰力？所謂定滅。前解為正，不言有說故。」又准《婆沙》一百五十二，入滅盡定心，有頂善有漏心，若出滅定心，通有漏、無漏。問：入出心俱緣何法？答：如《婆沙》一百五十三云「評曰：應說。此入定心緣未來定，而不可說緣何剎那，不緣何剎那，以未來定有多剎那，未有先後雜亂住故。」又云「評曰：應說此出定心緣過去定，而不可說緣何剎那、不緣何剎那，以過去定有多剎那相雜住故。」

「如是二定至作意為先」者，作意不同，對簡差別。前無想定，為求無想異熟解脫厭壞於想，以出離心想作意為先，即無想定能出離生死。又解：能出離想也。此滅盡定為求寂靜而住，厭壞散動，以止息心想作意為先。止息即止息心、心所法。又解：止息想雖亦止息受等，以想近強，故別標也。

「前無想定至非非想處」者，依地不同。又《婆沙》一百五十二云「問：何故下地無此定耶？」一解云：又滅盡定滅極細心、心所故得。下地不順極細心、心所滅。又一解云：又下地皆名有想，行相麁動，難可止息。此地名非想非非想處，行相微細，易可止息。故下地無滅盡定。廣如彼記。

「此同前定至善等起故」者，此滅盡定同前無想定，性唯是善，非無記、染，四種善中等起善故。又染、無記非寂靜故。

「前無想定至四蘊異熟」者，明招果。前無想定唯順生受，此滅盡定通生、後、不定。約異熟果有順生受、有順後受，不定中有二：或不定受是不定中異熟定、時不定，或全不受。謂若於下地起此定已不生上地，斷餘煩惱，即於下地得般涅槃，是不定中異熟及時俱不定，唯招有頂四蘊異熟。《婆沙》九十云「問：滅盡定受何異熟果耶？答：受非想非非想處四蘊異熟果，除命根、眾同分，彼唯是業果故。」又《正理》云「前無想定能順生受及不定受」，餘文同此。

「前無想定至勝解入故」者，凡、聖分別，唯聖人得此。無想定在第四靜慮，彼處有色，修無想者作如是念：「我雖滅心而猶有色，不怖斷滅異生能起。」此滅盡定在於有頂，彼無有色，復欲滅心恐成斷滅，而生怖畏故不能起。又此滅盡定，唯聖道力所起故，唯聖非凡。又聖人將入此定，以此定為現法涅槃勝解想入。由作涅槃心想故，異生不能入，恐畏斷滅故。又勝解用強，故別標也。又《正理》云「非諸異生能起滅定，彼有自地起滅定障猶未斷故。未超有頂見所斷惑，於起滅定畢竟無能。」又破此論云「彼說非理，於無想定與此同故。彼此心斷，涅槃勝解無差別故。」俱舍師救云：據此義邊雖無差別，而所依地色、無色異，怖畏不同，不可為例。

「此亦如前非離染得」者，明此滅定如前無想非離染得。

「由何而得」者，問。「由加行得至亦成過去」者，答。是加行得。初唯現成，不得過去。亦不修未來，以無心故，要由心力方修未來。第二念等乃至未捨，亦成過去。

「世尊亦以加行得耶」者，此下釋成佛得。此即問也。

「不爾」者，答。

「云何」者，徵。

「成佛時得至皆離染得」者，釋。明佛滅定離染時得。《正理》彈云「豈不盡智於成佛時亦不名得，況滅盡定？以諸菩薩住金剛喻三摩地時名得盡智，得體生時名為得故。」又云「隨宜為彼而通釋者，謂於近事而說遠聲。或金剛喻三摩地時必成佛故亦名成佛，無間剎那定成佛故。」解云：《正理論》主為《俱舍》通，理實說得在菩薩位。今於近佛成就事，說遠菩薩初得聲，故於佛位說得無失。俱舍師救云：言成佛者，於因立果名。言盡智時得者，謂盡智在生相時。自解足能，無勞彼釋。

「世尊曾未至俱分解脫」者，問。既言俱分謂得滅定，佛盡智時未起滅定，如何名俱？

「於起滅定至成俱解脫」者，答。佛盡智時雖未起滅定，於滅盡定起自在故，如已起者，成俱解脫。又《婆沙》一百五十三云「問：云何盡智起已名俱解脫？答：已得彼定入出心故名俱解脫，非得定體。則由此理名離染得，後時不由加行起故。」問：佛盡智時若未得滅定，云何《正理》云「永離定障故、捨不成就故、於起滅定得自在故，如已起者成俱解脫。」若無有得，如何言捨不成就耶？夫得、非得相翻立故。解云：滅定非得，總有二類：一類依未斷障身，名起定不自在不成就；一類依已斷障身，名起定自在不成就。《正理》言捨，捨依未斷障身不成就。至佛身中，復有一類依已斷障身不成就。如聖道非得，總有二類：一依凡身是異生性、一依聖身非異生性。又解未成佛時，於滅盡定應得不得有未得退，彼不依佛身成佛時捨名不成就。

「西方師說至不許彼說」者，此下釋非前三十四念故敘異說問。西方師即是迦濕彌羅國西健馱羅國諸師。此師意說：菩薩學位先起此定。謂彼菩薩先斷無所有處惑方入見道，從見道出已方入滅盡定，從滅盡定出斷有頂惑後得菩提，於盡智時成過去滅定。云何此中不許彼西方師說？「若許彼說至後生盡智」，論主為釋。若許彼西方師說，便順尊者鄔婆毱多所造《理目足論》。彼論說佛先起滅定、後得菩提。論主意朋西方師說，故作斯釋。鄔婆毱多，此云近藏，佛涅槃後一百年出，是阿育王門師。舊云優婆毱多，訛也。

「迦濕彌羅國至起滅盡定」者，迦濕彌羅國意說：非先起滅定、後方生盡智，由三十四念得菩提故。於此三十四念中間，無容得起非想地有漏不同類心，故諸菩薩學位不應起滅盡定。

「外國諸師至斯有何過」者，外國諸師即是迦濕彌羅外印度國諸師，與西方師所說意同，故今隨舉為問。若於三十四念中間，見道後起非想地不同類有漏心得滅盡定。斯有何過？

「若爾便有至不越期心」者，迦濕彌羅為彼出過。若起異類便越期心，然諸菩薩不越期心。

「理實菩薩至無漏聖道」者，外國諸師釋。理實菩薩不越期心，然非不越無漏聖道起餘有漏。

「若爾期心如何不越」者，迦濕彌羅復難。若起有漏即越期心，如何不越？

「謂我未得至諸事究竟故」者，外國師解。可知。

「前說為善我所宗故」者，迦濕彌羅不能申難，結歸本宗。

「雖已說二定至滅定初人中」者，此下第三明所依身。

「論曰至而得現起」者，釋初句。二定俱依欲、色二界而得現起。又《婆沙》一百五十二云「問：此無想定何處能起？有作是說：唯欲界起，欲界心猛有說力故。有餘師說：通欲界、三靜慮起，由念曾修加行勢力亦能起故。復有說者，第四靜慮亦能現起，除無想天，勿果與因極相逼故。」解云：於三說中後二無違，前一非正，如下別破。又《婆沙》一百五十三云「問：何故生欲、色界能起滅定，非無色界耶？答：命根依二法轉，一色、二心。此定無心，斷心起故。生欲、色界起此定時，心雖斷而命根依色轉。生無色界，色雖斷而命依心轉。若生彼起此定者，色、心俱無，命根無依故亦應斷。是應名死，非謂入定，是故生彼界不起。」解云：滅定無色故彼別簡，無想在色理在絕言，故不彼說。

若「有不許至是名同相」者，若有自部諸師不許亦依色界起無想定，便違《發智》本論所說。彼論以色有五行相對，色有謂色界有，五蘊名五行，無常名行。故《婆沙》一百九十二云「此中諸蘊以行聲說。過去如來、應、正等覺說蘊名行。今釋迦牟尼如來、應、正等覺說行為蘊。此阿毘達磨中說五行者，欲顯今佛所說五蘊，則是前佛所說五行故已上論文。」廛謂市廛，三界紛雜如市廛也。謂發智言。或有是色有，此色有眾生非具五行，謂色廛有情。或生有想天住異界，及無漏不同類心，或入無想定、或入滅盡定、或生無想天已得入無想異熟，如是等但有色、行二蘊，闕餘三蘊，是謂色有此有非五行。彼論既說色廛有情入無想定，而言不入故，自教相違。由此證知，如是二定俱依欲、色而得現起，是名同相。

「言異相者至後復修起」者，此釋第二句。謂無想定，欲、色二界皆得初起，由無始來數數修習，起時即易，故通二界皆得初起。滅定初起唯在人中，由無始來未曾修習，起時即難，初起之時要由說力及強加行方得生故。故《正理》云「唯人中有說者、釋者，及有強盛加行力故。」又解：無想定因天眼通見彼無想有情，謂為涅槃便即修故，於色界中有得初起。又解：無想定雖容色界初起，必先欲界初起加行，造欲界中順後受業，方生色界起宿住通，知先不得今復更修，故得初起。此滅盡定，在於人中初修起已，由退為先方生色界，依色界身後復修起。

「此滅盡定亦有退耶」者，問。

「應言亦有至色界受生」者，引經證退，大意可知。鄔陀夷，此云出現。尸羅，名戒。三摩地，名等持，即定之異名。般羅若，名慧。現法，謂長病等退緣。滿足，謂無學果。段食天，謂欲六天，資段食故。意成天身，謂色界天，不由精血等生，隨意受生，名意成天身。若依《婆沙》一百五十三具說云「契經說：尊者舍利子告苾芻眾言：『若苾芻戒、定、慧具足者，能數數入出滅受想定。彼於現法及將死時，若不能辨如來聖旨，命終超段食天處，生在意成身天中，於彼復能數數入出滅想受定，斯有是處。應如實知。』時具壽鄔陀夷在彼會坐，語尊者舍利子言：『彼苾芻生意成身天，能數入出滅受想定，無有是處。』第二、第三亦如是說。」問：何故具壽鄔陀夷再三違逆尊者舍利子？答：彼之所疑非無處所。彼作是念：得此定者必已離無所有處染，命終應生非想非非想處，於彼必無起此定理。又彼不了舍利子意，是故現前再三違逆。問：舍利子有何意趣，彼具壽云何不了？答：舍利子說生色界者，鄔陀夷說生無色界者。舍利子說退者，鄔陀夷說不退者。由此不了，故再三違之。廣如彼說。

「有餘部執至此義亦成」者，有餘大眾部等執第四靜慮亦有滅定，生意成天。依彼所執，滅定無退，此義亦成。彼謂凡夫得第四定尚能入無想定，況聖人得第四定而不能入滅盡定耶？

「第四靜慮至契經說故」者，引經破執。四靜慮、四無色是八有心定後，方說滅定為第九，故知彼非想後方入此定。若說滅定在第四定，彼定後起應名第五。

「此若必然至超越定義」者，大眾部等難。若如文執者，經言九次第，即不令在第四。經言次第，應無超越義。經言次第亦通超越，何妨經言第九定而通第四入？

「此定次第至隨樂超入」者，為外通經。次第之言依初學說，後得自在無妨超越。

「如是二定至有頂地故」者，此下總以諸門分別二定差別。此即依地不同，如前具釋。

「加行有異至異熟果故」者，此三門可知。

「順受有異順定不定生二受故」者，此中兩對：定、不定為一對，無想是定，滅盡是不定；生、二受復為一對，無想順生，滅定順生、後二受。應知為對不定，故別立定，理實此定即是生受。

「初起有異至最初起故」者，無想定欲、色二界初起，滅定人中初起。

「二定總以至滅受想耶」者，問。於二定中，隨滅爾許心、心所法，即有爾許不相應行替處為二定體，何緣但說名為無想、滅受想耶？

「二定加行至唯名他心智」者，答。雖此二定總以心、心所滅為其自性，但言無想、滅受想者，從加行立名。諸外道等計苦、樂為生死，為欲出彼修無想定。將欲界有苦，初、二、三定有喜、樂受，不了第四定捨及餘心、心所法，而作是言：「第四定中雖出苦、樂，而猶有想，未得涅槃，我今須滅。」故加行中但偏厭想，名無想定。滅受想定加行之時亦偏厭受、想，謂聖人為於二界疲勞受，於諸靜慮想，於無色定厭此受、想暫欲止息，故加行中偏厭受、想。故此二定皆從加行立名。如他心智亦知受等，加行但欲知他心故，從加行立名，二定亦爾。

「今二定中至心復得生」者，問。「毘婆沙師至等無間緣」者，此下第一毘婆沙師答。許過去有定前心作等無間緣，能引出定心起。

「有餘師言至心有根身」者，第二有餘經部師言：如生無色界，色久時斷，如何於後色復得生？彼生定應由心中色種子生，非過去色生。此即舉例。如是出定心亦應然，由定內有五根身中有心種子，生出定心，非由過去定前心起。故彼經部中先代諸軌範師咸言：心、身二法互為種子。

「尊者世友至故無此失」者，經部異師尊者世友所造問論中說：若執滅定如前二說全無有心，可有此無心生有心過；我說滅定猶有細心生出定心，故無此失。世友，梵名云伐蘇蜜多羅，舊云和須蜜，訛也。印度國名世友者非一，非是婆沙會中世友。又《正理》第十三云「譬喻論者作如是言：滅盡定中唯滅受、想，以定無有無心有情。」解云：此敘鳩摩羅多門徒釋。彼宗所執，唯一心王，隨用差別立種種名。無別心所，但心緣境第一剎那初了名識，第二剎那取像名想，第三剎那領納名受，第四已去造作名思，諸餘心所皆思差別。識、想、受三唯無記性，思心已去方始通三。入滅定者滅想受心，由此二麁是所厭故。識雖非厭，定中亦不得起，是無記故。於行位中思之差別為滅定體，以實言之即是心，就用言之是心所。故彼定中必有心體，但無受、想之位。何以知然？名稱滅受想定，故知無受、想。必定無有無心有情，既是有情，故知心有。又《婆沙》一百五十三云「謂譬喻者分別論師執滅盡定細心不滅。彼說無有有情而無色者，亦無有定而無心者。若定無心，命根應斷，便名為死，非謂在定。」准此論，世友同彼譬喻分別論計。

「尊者妙音至亦應不滅」者，尊者妙音說：此世友非理。若此定中猶有識者，根、境、識三和合故必應有觸，由觸為緣故應有受、想。引證可知。則此滅定中，受、想等法亦應不滅。

「若謂如經至諸心皆滅」者，妙音牒世友救破。若謂經說「受為緣故生愛」，自有阿羅漢受而不生愛。觸亦應爾，非一切觸皆受等緣，何妨滅定中觸而不生受者。此例不然。觸、受兩緣有差別故、經自簡言「若異生、學人，無明觸所生諸受為緣生愛」，明知非是無明觸所生諸受即不生愛。曾無有處簡觸生受，故知諸觸皆能生受，故有差別。由此道理，毘婆沙師說滅定中諸心皆滅。

「若都無心如何名定」者，世友問。

「此令大種至故名為定」者，答。由得此定在身，令諸大種湛然能平等而住，水火風等所不能損。但大種平等住所，造色必亦平等住，故略不說，此即從果立名。或由定前心離於沈、掉平等至此定，由定故此即從因立名。故《婆沙》云「等至有二：一令心平等、二令大種平等。」

「如是二定至為是假有」者，問二定假、實。

「應言實有至令不生故」者，說一切有部答。應言二定實有，以能遮礙未來心令不生故，明知有實體性。

「有說此證至是有為攝」者，有經部師說：此證理不應然。述自解云：彼說滅定全無有心，由前定心能遮礙故，與後餘心相違而起。由此定前心起故，唯令後起餘心暫時不轉。此定前心又能引發違心所依身令相續起，故唯心不轉位假立為定，但是心無，無別實體。恐伏難言：依無而立，如何滅定是有為攝？為通此難故作是言：此唯不轉分位假立，入定前位無、出定後位無，似有生滅，故假說此是有為攝。

「或即所依至假立為定」者，經部異釋。或即所依身，由前定心引，令如是起與心相違，即於所依假立滅定。

「應知無想至餘說如前」者，無想例同滅定。由定前心能遮礙故，與後所餘心相違而起，由此定前心起故，唯令後餘心暫時不轉，唯心不轉位假立無想定，但是心無，無別實體。餘說如前。據此論文，於心不轉或於所依假立二定，有說經部於厭心種子假立二定，然未見文。

「此非善說違我宗故」者，毘婆沙師言：此經部師非為善說，違我宗故。

「已辨二定至能持煗及識」者，此下大文第五解命根。上句會名，下句用證。命是活義，壽是期限義。活即是命，故知此命即壽異名。

「論曰至謂三界壽」者，就長行中，一釋頌本、二問答分別，此釋初句。對法即是《發智論》說。

「此復未了何法名壽」者，此下解第二句，此即問也。

「謂有別法至說名為壽」者，答。能持煖、識，明有別壽，引經證用。經說三法能持於身，若三捨身身便僵仆。仰死名僵，伏死名仆，亦有側死且言僵仆，或從多說。故有別法能持煖、識相續住因，說名為壽。

「若爾此壽何法能持」者，經部難。

「即煖及識還持此壽」者，說一切有部答。

「若爾三法至應常無謝」者，經部難。若爾三法更互相持相續轉故，鼎足而立，何法先滅？由此一法滅故餘二法隨滅，若無一法先滅者，是則此三應常無謝。

「既爾此壽至相續轉故」者，說一切有部釋。為難所逼，今復轉救。既爾，此壽應業能持，從業所引，或長或短相續轉故。論主意朋經部，故今轉計前後相違。又解：說一切有部復為好解，顯前非正。

「若爾何緣至而須壽耶」者，經部復難：業力足持煖、識，何須壽耶？

「理不應然至恒異熟故」者，說一切有部反責出過。理不應然，勿一切識從始至終恒異熟故，以三性識相間起故。

「既爾應言至何須此壽」者，經部解。既爾，應言業能持煖，煖復持識，何須此壽？

「如是識在至彼無煖故」者，說一切有部難。欲、色有煖可煖持識，無色無煖應無能持。

「應言彼識業為能持」者，經部解。應言：彼識，業為能持。為難所逼，故復轉計。

「豈得隨情至又前已說」者，說一切有部責彼轉計，業持識過又前已說。

「前說者何」者，經部徵。

「謂前說言至說名為壽」者，說一切有部引前文答，結定本宗。

「今亦不言至非別實物」者，經部自述己宗。

「若爾何法說名壽體」者，說一切有部問。

「謂三界業至住時勢分」者，經部答。謂三界業所引眾同分住時勢分不斷，於此勢分說為壽體。「由三界」下，別顯同分住時勢分長短。由三界業力所引，同分住時勢分相續決定，從應住時爾所時住，或經十年或百年等，即此勢分假說為壽。如穀種等所引，乃至熟時勢分於此勢分不斷，假說功能。又如放箭所引，乃至住時勢分，於此勢分假說為行。經部復重虛累假，故於假同分上復假立命根。問：若於同分假立命根，何故《正理》十三敘經部義云「由業所引，六處并依住時勢分相續決定，隨應住時爾所時住，故此勢分說為壽體。」准彼論文，於六處及依上假立命根，豈不相違依謂扶根？解云：同分無體，還依六處及依上立。此論據假依假，《正理》據假依實，故不相違。又《正理》難經部云「若處無業所引異熟內五色處，於彼或時無業所引第六意處。謂於長時起染污識或善有漏及無漏識相續位中，無業所引異熟勢分，說何為壽？」《正理》難意：於無色界無內五處，或起餘心又無異熟意處，異熟勢分於彼既無，說何為壽？俱舍師解云：若依異熟立者，是異熟。若依餘立者，非是異熟。雖依彼立，非隨彼法判性，如名、句等依善、惡聲。

「有謂有行至恒行不息」者，義便兼破勝論。此即敘也。彼計德句義有二十四種，行是第二十一，故言是德差別。彼計諸法從此至彼速疾迴轉等，皆由行力有。勝論外道謂執有行是德句差別，依箭等生。由彼行力故，彼箭等乃至未墮，恒行不息，如鳥銜菓。

「彼體一故至無差別故」者，論主作比量破。先舉兩因，後舉宗、喻。彼行體一故，是一因。無障礙故，是第二因。放箭之時往趣餘方，初急、中緩、後至，三時分位差別應不得有，初位之時應當非急，行體一故，如中、後位。中位之時應當非緩，行體一故，如初、後位。後位之時應當不至，行體一故，如初、中位。又破云：後位之時應無墮落，無障礙故，猶如初位。勝論救作不成過：後位墮落由風障礙。若謂由風所障礙故，又破云：此箭初位應當即墮，能障礙風無差別故，猶如後位。此箭後位應無墮落，能障礙風無差別故，猶如初位。

「有別實物至是說為善」者，論主印取說一切有部。

「為壽盡故死為更有餘因」者，此第二問答分別。此即問也。

「《施設論》說至枉橫緣故」者，答。引《施設足論》四句差別，其文可知。

「又亦應言捨壽行故」者，論主解云：此第四句中，又亦應言諸佛、羅漢捨壽行故，而不言者非枉橫緣故，以作論者據枉橫緣故。《婆沙》二十俱非句中言「彼作論者顯有橫死故作是說。佛雖財、壽俱未盡故而般涅槃，然非橫死，邊際定力所成辨故。」《正理》破此論云「不應復言捨壽行故，義已攝在初句中故。」《正理》意說：捨壽行者，引感壽業令感富樂。即是感壽業盡，故應名壽盡故死，非福盡故死。俱舍師救云：故促壽死非為壽盡，如何可在初句攝？又違《婆沙》說佛財、壽俱未盡故第四句攝。意違《俱舍》，何斯反害自宗？

「壽盡位中至俱盡故死」者，重釋第三句。二業中感壽業勝。於第三句壽盡死中，福盡於死雖復無能，以壽盡時自然死故。然說為俱盡故死者，為壽盡時福亦盡故。故俱盡時有死，說為俱盡故死。又解通伏難。伏難意云：福盡壽未盡容有受苦而活，壽盡福未盡必無更活，故知俱盡之時福盡於死無能，應言壽盡故死，不應言福盡故死。為通斯難，故有此文。福盡於死實無功能，但為於俱盡位有死，說為俱盡故死。

「《發智論》說至彼言何義」者，此舉《發智》文責其說意。問：如下俱非害中，欲界說有多種，一起便住義與彼同，何故但說無想、滅定？解云：二定攝無心全，是故別說；餘各有心少分，是故不說。又解：二定不損壽命，是故別說。如人應受百年命根，至年五十入彼二定，設經千年方始出定，不食段食，還更受餘五十年命。餘即損命，故不別說。問：入二定經多時命，是何業果耶？解云：准前延命。或是入定前遠加行欲界善思現業果，或是殘業果，或是不定業果。又解：由定力資過去業令引命長。然更勘文。又《婆沙》一百五十一云「問：欲界不入二無心定，亦有不隨緣轉，何故不說？答：應說而不說者，當知此義有餘。有說：此中說決定者，謂若住二無心定，壽行決定不隨緣轉，餘或隨緣是故不說。有說：欲界雖復更有不隨緣轉，然為顯示二定威力，故偏說之。

「若所依身至一起便住」者，論主答。所依色身，名相續也。故《婆沙》云「有說色身名為相續，謂生欲界不住無想滅盡等至，壽隨色身相續而轉。所以者何？若身平和壽則無夭，若身損壞壽則中夭。

「迦濕彌羅國至有非時死」者，第二毘婆沙師解。初隨相續轉，顯壽有障；後一起便住，顯壽無障。由此決定有非時死。

「故契經說至自般涅槃故」者，引經證成。就四句中，前三句顯隨相續轉，第四句顯一起便住。此釋第一句。戲忘念天，謂耽著嬉戲，身心疲勞意念忘失，由喜增上故於彼殞歿。意憤恚天，謂意發起增上憤恚，以怨恨心角眼相視，久憤不息於彼殞歿。此二，或是四天王天，或是三十三天。故《婆沙》一百九十九問此二天云「問：如是諸天住在何處？有說住妙高層級，有說彼是三十三天。」此初句中又應說諸佛促壽，自般涅槃故。此且略標，非皆遍舉。故《婆沙》一百五十一於初句中又云「復有一類，或龍、妙翅，或鬼及人，或復所餘，可為自害非他害者。」

「唯可他害至諸有情類」者，釋第二句。此是略標，非皆遍舉。故《婆沙》第二句中又云「復有一類，或龍、妙翅，或鬼及人，或復所餘，可為他害非自害者。」

「俱可害者至欲界有情」者，釋第三句。隨其所應思之可解。此且略舉，非皆遍舉。故《婆沙》第三句中又云「謂諸禽獸，或龍、妙翅，或鬼及人，或復所餘，可為自害亦他害者。」

「俱非害者至輪王胎時」者，釋第四句。中有必須待緣受生，故非害也。色、無色無殺業也。又解：中有、色界身殊妙故，俱不可害。於無色界，無色身故，亦不可害。那落迦，惡業所繫，非害能死。北俱盧洲，定受千年，又無殺業。見道十五剎那必無中夭，出慈定為欲利樂勝故。滅定、無想由定力故，竝非俱害。王仙，謂轉輪王捨家修道，具足五通，名曰王仙。又解：謂輪王太子。既灌頂已，先應學習，故晉仙王所行梵行，故謂王仙。以彼當紹輪王位故，亦非俱害。佛使，謂佛所使人。由佛使力，故作事未終，亦非俱害。如時縛迦，此云活命，善療眾病能活命故。舊云耆婆，或云耆域，訛也。佛遣入火抱取殊底穡迦，此云有明，舊曰樹提迦，訛也。彼之父母，其家巨富年老無子，忽因懷孕，問諸外道，咸言是女而不長命。及其問佛，佛記是男，長年具德。外道無識，方便藥中。母喪焚軀，子安無損，佛遣活命入火抱取。有明由佛記力故不死，活命由佛使故不死，委說如經。準《婆沙》一百五十一，達弭羅等五人，皆是佛所記別。達弭，此云有法。羅，此云取。於有法神邊乞取，從所乞神為名故，名有法取，是長者子。嗢怛羅，此云上勝，亦是長者子。殑耆，是河神名。羅，名攝受。父母憐子，從神立名。我子為殑耆神之所攝受，餘惡鬼神不能害也。若女聲中呼名殑耆，若男聲中呼名殑伽。舊曰恒河，訛也。長者子耶舍，耶舍此云名稱，投佛出家，夜度深流安然無損。鳩摩羅時婆，鳩摩羅，此言童子。時婆，此云活命。名活命童子。最後身菩薩，謂王宮所生身也。必定成佛，所作未辦故。及此菩薩母懷菩薩胎時，菩薩福力故令母無損。一切轉輪王勝業持故，及此輪王母懷輪王時，輪王福力故令母無損。此且略標，非皆遍舉。故《婆沙》第四句中，於佛所記中更說有殊底穡迦。又云「住最後有補特迦羅，所作未辦。劫初時人，哀羅伐拏龍王、善住龍王、琰摩王等，及餘一類俱不害者。」

「若爾何故至受生有情」者，論主引經難。毘婆沙師若說俱非害中，色、無色界一切有情竝非俱害，何故經中唯說有頂？

「傳說所餘至俱非可害」者，答。毘婆沙師傳說：所餘三無色、四靜慮所得自體，可為自、上二道所害。有頂自、上二害俱無，約此說為俱非可害。

「豈不有頂至應名他害」者，論主難殺。

「如是應說至樂生天」者，論主釋經。經言有頂俱非害者，如是應說：舉後有頂顯初三無色及四靜慮。「如或」已下，引例可知。

「彼經如聲至不可例彼」者，外難。所引經中，有其如聲可顯喻義，舉一顯餘。此舍利子經無有如聲，不可例彼梵眾經等。

「若顯喻義至亦有如聲」者，論主反難。七識住經中，第一識住雖非顯喻亦有如聲，故知如聲非定顯喻。

「傍論且止」者，論主止諍。

「已辨命根至生住異滅性」者，此下大文第六明四相。就中，一明相體、二通外難。就明相體中，一明本相、二明隨相。此即明本相也。相是牒章。「謂」已下，正釋。因緣造作名為。色、心等法從因緣生，有彼為故名曰有為。有為非一，名諸。此諸有為是相所託。相是標相，即能表示諸有為法體是有為，各有別體名性。相不孤起必託於法。具足應言諸有為之生性，乃至諸有為之滅性。

「論曰至性是體義」者，就長行中，初釋頌本，後問答分別。此釋頌也。由此四種是有為法之標相故，法若有此相應是有為攝，與此相違是無為法。此宗諸法體皆本有，四相於法但望用說，非據體論。此中於法能起彼用令入現在，說名為生。若無生相，諸有為法如虛空等應本不生。至現在已，住令彼用暫時安住各引自果，故名為住。若無住相，諸法暫住，應更不能引於自果。若任住力數令引果，由異能衰彼引果用，令其不能重引自果，故名為異。若無異相衰彼功能，何緣不能數引自果？或異相者，是行相續後異前因，若任住力，令諸行法後漸勝前，由異衰故令後劣前。雖復有法後勝於前，由別緣助摧異相能、引後勝也。異於現用既衰損已，滅復能壞彼現法用滅入過去，故名為滅。若無滅相，用應不滅，用若不滅應是其常。應知此宗生相未來起用，住、異、滅三於現在世同時起用。雖復俱依一法上立，所望不同作用各別。問：時之極促名一剎那，用既別世，何名剎那？答：《婆沙》三十九有二說。一說云：體雖同時，用有先後，一法生滅作用究竟名一剎那。又一說云：或生滅位非一剎那，然一剎那具有三體，故說三相同一剎那。前家約用，後家約同時具有三體，各據一義，然無評家。又足一解：生用起時名一剎那，現在三相用時復名一剎那。此約用起時極促解也。

「豈不經說至之有為相」者，此下問答分別。此即問也。經但說三，論寧說四相？

「於此經中應說有四」者，答。於此經中理應說四。

「不說者何」者，徵。

「所謂住相至有為相中」者，初釋經中不說所謂住相。此師釋經不說住者，三相過患有情易厭，故經別說。住相安住眾生難厭，故經不說。然經說住異，是此異別名。約住辨異，住之異故，名為住異，如生名起、滅名為盡。眼目異名，如是應知。異名住異，恐三相中住異之名濫彼住相，故別釋也。生力遷法令用入現，異、滅遷用令入過去。正令過去但是滅力，而言異相，以助滅故。由斯過重，故經說三。喻說可知。住非遷迫常樂安住，為令生厭，故經不說有為相中。

「又無為法至故經不說」者，第二釋。住濫無為，故經不說。

「有謂此經至名住異相」者，第三釋。住、異合說，故經說三。

「何用如是總合說為」者，問。

「住是有情至四有為相」者，答。為令厭住與異合說，如示黑耳與吉祥俱，為厭吉祥先示黑耳。黑耳、吉祥姊妹二人常相隨逐。姊名吉祥，所至之處能為利益。妹為黑耳，由耳黑故故以名焉，所至之處能為衰損。愚人貪染吉祥，智者欲令厭捨，先示黑耳。既見黑耳，吉祥亦捨。舊云功德天、黑闇女，譯家謬矣。住、異亦爾，為令厭住與異合說，是故定有四有為相。

「此生等相至生等相故」者，此下明隨相問起。本相有為，應有生等。若更有相，便成無窮。

「應言更有至於八一有能」者，上句答初問，下句通難答第二問。

「論曰至由四隨相」者，就長行中，初釋頌本，後廣決擇。就釋頌本中，此釋初句。此四本相，由有隨相作標相故，故名有為。此中正明本相有為由四隨相，而言諸行有為由四本相者，相乘故說。雖復本相亦由本相，此中且對隨相以論。應知大少四相各有三名。大相三名者，一名本相，對隨相故，或是本法上相故言本相。二名大相，對小相故，或相八法故名為大相。三單名生等，對生生等故。小相三名者，一名隨相，隨本相故，或相隨本故。二名小相，形大相故，或相一法故，名為小相。三名生生等，對生等故。上生字是小生，下生字是大生，能生生故。又解：上生字是大生，下生字是小生，生之生故名為生生。如釋生生，餘三亦爾。

「豈不本相至展轉無窮」者，此下釋第二句。問：豈不本相如所相法，一一應有四種隨相，此四隨相復各有四，展轉無窮？

「無斯過失至功能別故」者，答。本隨能別，非有無窮。

「何謂功能」者，徵。

「謂法作用至一法有用」者，釋功能，即是八法作用。或名士用，士謂士夫，如士夫用也，從喻為名。本相於八，隨相於一，各有用也。

「其義云何」者，復徵。

「謂法生時至無無窮失」者，釋文可解。

「經部師說至證體實有」者，此下廣決擇。此即經部約三量破。經部師說生等四相本無實體，如今分別猶如分析虛空相似。色等，等餘四境及五根等。謂此諸相，非如五境現量證實，非如五根比量證實，非至教量證體實有。至極之教故名至教，亦名聖教量。是即三量俱無，如何知有？

「若爾何故至亦可了知」者，說一切有部責彼經部。雖無現比證知，而有聖教。經中既說有為之起等第六轉聲，復言了知，明知有體。

「天愛汝等至義是所依」者，經部相調，但須依義，不應執文。

「何謂此經所說實義」者，徵。

「謂愚夫類至亦可了知」者，經部釋經，顯無實體。謂愚夫類，無明所盲而無慧眼，於有為行前後相續，不知無常，謂一謂常，執之為我或執我所，長夜於中而生耽著。世尊為斷彼執見、破彼耽著故，顯行相續體是有為及緣生性，假立三相，故彼契經作如是說。有三有為之有為相，非顯諸行一剎那中具有三相實體。由一剎那起等三相，以慧觀察不可知故，非不可知應立為相。故彼契經復作是說：有為之起亦可了知，盡及住、異亦可了知。既一剎那起等三相不可了知，經中復言了知，明知定約相續假立，非據剎那，以約相續方了知故。引彼經意證剎那無三相，顯相續立；難中但引彼經一文；解中具引彼經二文。

「然經重說至表善非善」者，經部釋經。然前經文說有三有為之有為相，經應但言有三有為之相。然經重說後有為言者，令知此能相表所相法體是有為。若但言有為之相，即不知此相定表所相法體是有為，或疑此相表有為是有，及善、惡等。故著後有為言，令知此相表所相法定是有為，故言勿謂此相表有為法是有。如白鷺所居表水非無，亦勿謂此相表有為法是善、惡。如童女相能表男、女善非善事。若性貞潔脚膝纖團、皮膚細軟齒白脣薄，必生善子。此相表善。若性不貞潔脚膝笨大、皮膚麁澁齒黑脣厚，生不善子。此相表非善。此有為相，不同白鷺表有水，不同童女相表善非善，但表所相法體是有為。

「諸行相續至衰異壞滅」者，論主述經部宗，約諸行相續假立四相，非據剎那。言相續者，謂一期相續，或一運相續。隨其所應，初生起位名生，終盡滅位名滅，中間相續隨轉不斷名住。即此住時前後剎那差別名住、異，約住明異故名住、異。故佛世尊依此相續顯四相義，於一時間對大眾中說難陀言：「是難陀！善男子善知彼受生、住、異、滅。」難陀未得道時多起貪欲，欲因受生。為離貪欲，常觀諸受生、住、異、滅。故後得道，猶觀彼受。佛約難陀，顯斯義也。若約相續，可能善知。若說剎那善知受生、住、異、滅者，受未來生可容現知；受住、異、滅必居現在，能知之智理非過、未。既俱現在，不可同一相應品中慧能知受，理相違故。既言知受生、住、異、滅，明知生等非一剎那。應知現智剎那別起，知受相續生等四相，義即無違。又解：若生等有實體，如何約受觀生、住等？若生、住等剎那具有，云何可得竝觀？既約受次第別觀，故知生等無別實體，非一剎那。

「故說頌言至相續說住」者，引頌證。此三行頌，竝是經部諸師說頌。前兩行顯於相續立生等相，文異義同；後一頌破說一切有部剎那實住。由諸法剎那無有實住而有假滅，彼法生已不待外緣，剎那剎那自然滅故。於剎那中執有實住，是為非理；是故唯於相續說住，非約剎那。

「由斯對法至名剎那法性」者，論主復言。由斯相續立住義故，說一切有部阿毘達磨所說理成。故彼論言「云何名住？謂一切行已生未滅，相續說住，非生已經停不滅名剎那法性。以時極促名一剎那，若更經停，便非極促。論主雖復意朋經部，於本論文不多非撥，故引為證。

「雖《發智論》至非一剎那」者，論主會《發智》文。彼論雖說於一心中生等相，彼依一生眾同分相續心說總名一心，非一剎那說名一心，故不相違。又解：三性心各別起時，一運相續名為一心，或約十位、或約一類說眾同分、隨其所應。

「又一一剎那至四相亦成」者，經部師言：何但約相續假立四相，若據剎那，假立亦得。

「云何得成」者，徵。

「謂一一念至非無差別」者，釋。本無今有，體起名生。有已還無，無時名滅。能引後後剎那嗣前前起，或即此念後後剎那嗣前前起名住，即假住相。或與前念或與後念有差別故名住異，約住辨異故名住異。伏難言：如金剛等堅鞕之物，前後無別，云何名異？為通此難，故言此金剛等於前後念相似生時，前後相望非無差別。

「彼差別相云何應知」者，徵。

「謂金剛等至而見相似」者，釋。謂金剛等，有擲、未擲時差別故，故亦有異。就擲之中復有差別，若強力擲即速墮，若弱力擲即遲墮。又解：若強力擲，遠故遲墮；若弱力擲，近故速墮。時差別故，而有異相。由斯道理，大種轉變差別義成，從強言大。造色不說自成。諸行相似剎那剎那相續生時，前後相望，麁相而觀雖復無多差別，細而言之非無有異。

「若爾最後至應不遍有為」者，此難異相。若言前後有差別故名為住、異，最後念聲、最後念光，及臨入無餘涅槃時最後六處，此等諸法竝無後念可別，應無住、異。若此後念無有異相，是則所立相應不遍有為。又解：難住、異二相。既無後念可嗣，應無有住。既無後念可別，應無有異。

「此不說住至無不遍失」者，經部答。此通異相難。經文說異名住異者，意但說異為有為相，此不說住為有為相，故經言有三有為之有為相。問：其義云何？答：謂住之異故名住異，故若有住之處亦必定有異。後念聲等雖無後念嗣現剎那，而能嗣前過去剎那，亦名為住。雖無後念可異，與前念異，故亦有異。此正釋異。而言住者，約住明異。由此立相，無不遍失。又解：此通住、異二相難，顯二相中意立異相為有為相。此不說住為有為相，為欲約住辨異故。前解住也，不得我意，浪難住相。此即且撥住相難却。問：其義云何？答：謂住之異故名住異，故若有住之處亦必有異。最後聲等雖無後念可嗣可異，而有前念可嗣可異，得有住異。此正明異是有為相。而言住者，約住明異，由此立相無不遍失。若准文勢，前解為勝。若准答文，後解亦通。應知住、異若最後念，雖無念可嗣可異，而能嗣前、異前。若最初念，雖無前念可嗣可異，而有後嗣、後異。若中間剎那，具有前後嗣、異。設一剎那嗣、異流類，亦名住異。問答之中雖論最後，此乃略舉一隅。

「然此經中至生等別物」者，經部略標經意。然此四相經中，世尊所說有為之相略顯示者，謂有為法本無今有名生，有已還無名滅，相續隨轉名住。即此住相前後差別名異，此中何用生等別物？

「云何所相法即立為能相」者，說一切有部難。若無別能相，云何所相法即立為能相？

「如何大士相至有生等實物」者，經部反難，順成己義。如何世尊大士三十二相非異於大士？角等三難，准此可知。此有為相，理亦應然，非異所相別有能相。雖了有為色等自性，乃至未了先無今有生、有已後無滅、相續隨轉住，前後差別異，仍未知彼體是有為，故非彼色等性即是有為相。然非離彼色等性有生等實物，能相、所相解各別故，不得言即；離色等外無別性故，不得言離，此是不即不離義也。

「若離有為至復何非理」者，說一切有部反徵。

「一法一時至許俱有故」者，經部反難出過。一有為法有四別相，於一時中應即生、住、異、滅，許俱有故。

「此難不然至而不相違」者，說一切有部解。生用未來，三用現在，用時各別，故雖俱有而不相違。

「且應思擇至有用無用」者，此下經部廣破。此即勸思，未來法體為有、為無，然後可論有用、無用。體尚未定，何須說用？

「設許未來至應說現在相」者，縱破。設許未來生有作用，既起作用應名現在，如何成未來，應說未來相。法現在時生用已謝應名過去，如何成現在，應說現在相。《正理》十四救意：生相未來，但起功能，非是作用。現在起取果用，方是作用。作用必功能，功能非必有作用。由約作用立現在，未來唯起功能而非現在。俱舍師破云：汝立功能、作用，眼目異名。何故生用名功能，餘三名作用？又與《毘婆沙》評家相違故，彼說云「無有等無間緣，異時取果、異時與果。」准彼論意，入二無心定，即過去取、與。既過去取，應名現在。若正理師言：等無間緣現在頓取過去漸與者，此即還違《毘婆沙》評家義也。

「又住等三至為名壞滅」者，此下破住等三相。三相現用俱依一法，爾時此法為名安住？為名衰異？為名壞滅？《正理》救云「今當為決。已生位中，住、異、滅三起用各別，令所相法於一時中所望不同，具有三義。如斯通釋，何理相違？」

俱舍師破云：雖用各別，終是同於一所相法，如何住令安住令取勝果，異即衰損令取劣果，滅即滅壞令入過去？還理相違。

「諸說住等至剎那滅義」者，敘計總非破住等三相。諸說一切有部師，說住等三相雖俱現在，用不同時前後別起。彼說便違剎那滅義。時之極促謂一剎那，既說三相現在前後別起作用，是即經停，便違剎那滅義。

「若言我說至名一剎那」者，牒救。汝說一切有部師若言我說一法四相，作用究竟名一剎那者。

「汝今應說至何不於先用」者，此別破住。三相俱現，何故住先起用，非異非滅？若言力強，後何成劣俱遭異滅耶？若言住相非再用起如生相者，生應可然，引入現在不應重引。住不應然，已住可令永安住故。用應常起，不可例生令無再用。又誰障住用令暫有還無？若異、滅障者，異、滅力應強，何不於先起？

「又住用息至更無所為」者，此即雙破異、滅二相。又住用息，異、滅本法自然不住落謝過去，異、滅二相何處起用？復有何事須二用耶？由住攝持，諸法生已暫時不滅，可須此住。住用既捨，法定不住，即自然滅落謝過去，故異、滅用更無所為。既無所用，何須彼二？此責無用。

「又應一法至立異終不成」者，此即別破異相。又應一法生已未壞名住，住已壞時名滅。理且可然，縱許住、滅也。異於一法進退推徵，理不應有。凡言異者，前後性別，非即是此法可言異此法。故說頌言：異相時法即是前住相時法，異不成。此即進責。若異相時法異前住相時法，即非一法。若住、異別法，有違宗過。此即退徵。是故說一切有部，於一法上立異終不成。

「雖餘部說至不應正理」者，此即經部破正量部滅相。正量部計：薪等經多時住，薪等滅時由二緣滅：一內滅相、二外火等。住、滅別時，若心、心所等，唯由內滅相，非由外緣。故今破言：雖餘正量部說薪等遇外火等能滅因緣，內滅相方能滅所滅薪等。而彼所說應如有言：服瀉藥時，天來令利。即火等滅因緣，應滅所滅薪等，何須別執有滅相為？又薪等法待外緣滅，汝宗可說先住後滅二不同時。心、心所法，依汝宗中許剎那滅，更不須待餘外滅緣，應住用時即起滅用，如何彼執諸相起用前後別時？若住相時亦起滅用，是則一法於一時中亦住亦滅，不應正理。

「故依相續至善順契經」者，經部破訖，結歸本宗。故依相續理，說有為四相，一不違正理，二善順契經。

「若生在未來至何不俱生」者，此下大文第二通外難。此即外問。若生相在未來生所生法，未來一切法皆有生相，何不頓生？

「頌曰至非離因緣合」者，頌答。

「論曰至非皆頓起」者，就長行中，初釋頌、後決擇，此即釋頌。雖有生相，要藉因緣，故非頓起。

「若爾我等至因緣力起」者，此下決擇經部難也。文顯可知。

「豈諸有法至隨其所應」者，說一切有部釋。豈諸有體性法皆汝經部所知？法性幽微甚難知故。微細之法雖現有體，汝等經部而不可知。此即嘆法深也。生相若無，應無生覺；既有生覺，明知有生。第六轉聲異體相屬，如王之臣。若有生體第六轉成。若無生相，此第六轉言不應成。謂色之生等，若言生即是色，如不應說色之色言。既說色之生言，明知離色別有生也。如責無生，有斯過失。乃至無滅，准之可知。

「若爾為成至空無我性」者，此下經部難。先約內法為難。若爾，為成空、無我覺，諸法之外應執空、無我性。雖離法外無別空、無我性，而起空、無我覺；何妨離色等無別有生等，而起生等覺？

「為成一二至有等別性」者，經部約外法為難。若依佛法，離法體外無別一數等體。汝說一切有部，為成一二數覺、大小量覺、各別覺、合覺、離覺、彼覺、此覺、有性覺。等者，等取同異等覺。應如勝論外道，離法之外別執有數性、量性、各別性、合性、離性、彼性、此性、有性。等者，等取同異性等。勝論外道有六句義：一實、二德、三業、四有、五同異、六和合，或有說十句義，竝如前說。若諸法體實句義收，若德句中總有二十四德，亦如前說。於二十四種中，此中數是第五，量是第六，各別是第七，合是第八，離是第九，彼是第十，此是第十一，有性是六句中有句義、是十句中同句義，同異性等是同異句義等。彼宗離實法外別有德句中數等別體，及離法外別有有句、同異句等別體，故引彼為難。雖起數等覺，離法之外無別數等；何妨雖起生等覺，離色等外無別生等？

「又為成立至言何得成」者，上來破生覺，此破第六轉。又為成立第六轉言，應執別有色之聚性，然離色外無別聚性。又如說言色之自性，離色之外無別自性，此第六轉言何得成？准此文難，第六轉聲義說相屬，非要異體相繫屬也。

「是故生等至此亦應爾」者，上來經部破訖，歸宗自釋，是故四相唯假建立，無別實物。如是本無今有生相，依五蘊法種類眾多，為簡所餘諸蘊恐濫彼故，說第六轉言、色之生等，為令他知此生唯色非餘受等。言色之生，說餘四蘊例此亦然。如世間說旃檀之香簡沈香等，石子之體簡瓦體等。又解：旃檀之香，離旃檀外無別有香。石子之體，離石子外無別有體。此色之生等，應知亦爾。

「如是住等隨應當知」者，如生既爾，住等例同。

「若行離生相至何故不生」者，說一切有部難。若諸行法離實生相而得生者，三無為法亦離生相，何故不生？

「諸行名生至一無生用」者，經部解。諸行名生，由本無今有。無為體常，有何得言生？又如汝宗，法爾不說一切法有生，有為有生、無為無生。如是應許我非一切法皆可生，有為可生、無為不可生。又如汝宗，諸有為法同有生相，而許因緣望有為法，或於一類有生功能應令生故，或於一類無生功能不令生故，以諸因緣相望各別。如是應許我一切有為及無為法同無生相，而諸因緣望彼二法，於有為有生用，於無為無生用。正理救意：眼等雖從業生，而別有四大生，何妨有為雖從因緣生而別有生相？俱舍師破云：經部生無體，可藉因緣生；汝宗生有體，應不藉因緣。

「毘婆沙師至應順修行」者，論主為毘婆沙師結歸本宗。毘婆沙師說生等相別有實物，其理亦得成立。餘文可知。

「如是已辨至想章字總說」者，此下大文第七明名身等。名身等，牒章。「所謂」下，正釋。名、句、文身是其本稱，如其次第以想、章、字總說異目釋之。

「論曰至文身」者，就長行中，一釋頌、二問答。此下釋頌，即釋「等」字。

「應知此中至香味等想」者，此別釋名。即以想釋名。梵云那去聲摩，唐言名，是隨義、歸義、赴義、召義。謂隨音聲歸赴於境、呼召色等，名能詮義。然非義合，聲非能詮義亦非義合。故《入阿毘達摩》第二云「非即語音親能詮義，勿說火時便燒於口。要依語故火等名生，由火等名詮火等義。詮者謂能於所顯義生他覺慧，非與義合已上論文。」梵云僧若日何反，唐言想，是能取像專執之義，或是共立契約之義。言作想者，作謂造作，由心所中想取像已，建立造作此名。是想所作，名為作想。言名是想，從因為稱。又解：謂緣於名能起於想，能作想故，故名作想。又解：作之言發，由天人等名發天人等想，故名作想。言名是想，從果為名。又解：此言想者，即是名之別名，以名皆是立能詮之要契，即由此想能有詮表，故名為作。即作是想，名為作想。

「句者至等章」者，此別釋句。即以章釋句。梵云鉢陀，唐言迹，如一象身有四足迹，亦如一頌總四句成，故今就義翻之為句。句能詮義究竟。梵云薄迦吉何反唐言章，還是詮義究竟。如說諸行無常等章，由此義同故以章釋句，章即句之異目。問：若依外典，章、句義別，如何以章釋句？解云：方俗不同，此間章、句，句少章多。印度國法，章、句二種俱是詮義究竟，故得以章釋句。

「或能辨了至此章稱句」者，又約聲明解句。業用謂所作業用。德謂諸法道德，隨其所應皆有德用。時是助句，謂能辨了業用、德時。相應是鉤戀義，謂能辨了業用、德時，於中所有名義鉤戀不斷。差別謂隨何法有此業用、德，與餘法不同，故名差別。如言提婆達多將黑牛來，搆取乳與親教飲。於中運動，名業用。黑牛乳冷能療熱病，名德。所有名義不絕，名相應。此有如是業用，德，與餘法不同，名差別。若能辨了業用、德時、相應差別，此章稱句。又解：業是所作業，用是能作用，德是諸法道德，時是三世時。若此法與此所作業合名相應，不與彼法相應名差別。若此法與此能作用合名相應，不與彼法相應名差別。若法與此德合名相應，不與彼法相應名差別。若法與此時合名相應，不與彼相應名差別。應知相應、差別通業四等，謂隨能辨了業、用、德、時相應、差別，此章稱句。又解：如一色處極微自相，有是所見業，或舉、下業；有能發識用，或取果用青、黃等德；過、未等時；與無量共相合，名相應。簡不相應，名差別。或不相應即名差別。謂能辨了色是所見等，此章稱句。

「文者謂字至壹伊等字」者，此別釋文，即以字釋文。梵云便膳那，唐言文，是能彰顯義。近顯名、句，遠顯於義。西國風俗，呼扇、鹽、酢等亦名便膳那，亦是能顯義。扇能顯風，鹽、酢等能顯食中味也。舊譯為味，譯者謬也。梵云惡剎羅，唐言字，是不流轉義。謂不隨方流轉改易。亦是能彰顯義，能彰名、句，遠顯義也。故今以字用釋其文，字即文異稱也。即哀、阿等字，是不相應行攝，非同此方墨書字也。又字無詮表，有詮表者即是名句。但是名、句所依，能顯彼二，體無詮表。

豈「不此字亦書分名」者，問。豈不此阿哀等字，亦能詮彼紙上墨書分，亦是紙上墨書分名。是即亦有詮表，應亦是名。如何言無詮表？

「非為顯書分至非書分名」者，答。非為顯紙上書分製造阿、𧙃等字，但為顯阿、𧙃等字製造紙上書分。寄喻來況，非為顯假像製造真容，但為顯真容製造假像。古昔諸賢共相議論，云何當令遠處他人，雖不聞我所說語言，而亦得解。故相共造紙上書分，傳令遠寄以顯諸字，字復能顯名句二種，彼方得解。是故諸字非是書分之名，此顯製造書分所以。以此准知，雖不聞聲，色亦能顯字、名、句三。或有雖不發言，以身表語，亦色顯名等。

「云何名等身」者，問。此下別解身。

「謂想等總說至迦佉伽等」者，答。以總說釋身。梵云迦耶，唐言身，是聚集義，謂眾多名等聚集是身義也。梵云三木訖底，唐言總說，是和集義。即合集總說眾多名等，故以總說釋其身也。言於合集義中說嗢遮界故者，於聲明中，依三摩婆曳唐言合集義立嗢遮為字界。界是本義，是故字本中嗢遮宜以合集義釋。復以種種字緣加嗢遮界，轉成三木訖底，唐言總說。總說之語既起自嗢遮，嗢遮是合集義，即知總說亦是合集，故以合集義中說嗢遮界，以證總說是合集義。即以總說解身，故知必以多名等合集為名身等義。問：何故《婆沙》云「問：名身者是何義？答：是二名聚集義，是故一名不名身。」解云：《婆沙》據二名聚名身，此論據多名聚名身，各據一義亦不相違。問：何故前文舉𧙃、阿等，後文舉迦、佉等？解云？𧙃、阿等是字音，迦、佉等是字體。為顯字音、字體皆是字攝，故各舉初以攝於後。又解：字中有散字，謂𧙃、阿等。有連字，謂迦、佉等。字一即是，故約散說；字身約多，故說連帶。

「豈不此三至心不相應行」者，此下問答。此即經部問：豈不名等語聲為體，五法之中色法以攝。如何乃言心不相應？名、句、文三應色蘊攝，語為性故，猶如妄語。

「此三非以至即令了義」者，說一切有部答。顯因不成過。

「云何令了」者，經部徵。

「謂語發名至乃能令了」者，說一切有部釋。由名能了，非由彼語。

「非但音聲至方稱語故」者，經部復自解云：我宗亦說，非但一切音聲皆稱為語，要由此聲有所詮表、義可了知，方稱為語。

「何等音聲令義可了」者，徵。

「謂能說者至別有實名」者，經部釋。劫初已來諸能說者，於諸義中已共立聲為能詮定量。且如古者諸有智人，於九義中共立一瞿聲為能詮定量。此即引證。九義者，一方、二獸、三地、四光、五言、六金剛寶、七眼、八天、九水。此之共許能詮定量何但我立，諸有毘婆沙師執有實名能顯義者，亦定應許如是諸義之名，相共立為能詮定量。又解：如是九義瞿名，餘解如前。

又解：應言如是九義瞿聲，而言名者，名即聲故。若言此頌句中九義由名能顯，但由音聲顯能詮用已辨，何須橫計聲外別有實名？

「又未了此名至何待別名」者，經部復作二門進退徵責。若言此名聲能生顯，應一切聲皆能生顯，生即如種生芽等，顯即如燈照瓶等。若謂生顯聲有差別，此足顯義，何待別名？

「又諸念聲至可由語發」者，此下經部別破生名。如多念聲生一名時，前聲至現、後聲未來，後聲若至、前聲已謝，不可聚集，云何生名？亦無一名分分漸生，如何名生可由語發？

「云何待過去諸表至能生無表」者，說一切有部救。如受戒時，最後念表，待前表力方生無表。最後念聲，生名亦爾。

「若爾最後位至應能了義」者，經部難。既最後位聲乃生名，是即此名唯居後念。前位未來，但聞最後聲應能了義。

「若作是執至不可集故」者，經部牒破。若作是執，我不說語能生名。謂語能生文，文復生名，名方顯義。此中過難，應同前說語生名失，以諸念文不可聚集，云何生名？亦無一名分分漸生，如何此名可由文生？

「語顯名過應例如生」者，此別破語顯名過。不能具述，應例如生。又諸念聲不可聚集，亦無一法分分漸顯，如何名顯可由語發？云何、若爾及若作是執等，飜前可知，以顯替生，釋即可解。

「又異語文至皆不應理」者，上別破名，此別破文。一即顯體莫知、二即例同名破。但以文替名為異，餘義皆同，准釋可解。

「又若有執至而不應許」者，敘異執破。又若有執，名如四相與義俱生。破云：現在世名，目去、來義，不應得有，以不俱故。子等漸大，父等立名，即顯初生非名俱也。若初名俱，如何後立？有為有生容許名俱，無為無生應無有名，執名如生等相而不應許。

「然世尊說至及心次第」者，經部會釋經文。經言頌依於名及造頌文士，不言依聲者，此於諸義，古昔諸賢於其聲上共立分量，能詮彼義，聲即是名，名於聲上假建立故，名即以聲為體，此名安布差別為頌。由如是義說頌依名，非言名有別體。此頌是名安布差別，執頌實有，不應正理。如眾樹成行，離樹無行；多心次第，離心無次第。此頌亦爾，離名之外無別體也。

「或唯應執至便為無用」者，經部縱許有文復破名、句，集文即成名、句，更執有餘名、句便為無用。

「毘婆沙師至所能了故」者，毘婆沙師歸本宗，歎法甚深非皆能了。因斯義便，略依說一切有部辨名、句、文三。一明三位、二問答分別。言明三位者，《正理論》云「《毘婆沙》說名、句、文三各有三種。名三種者，謂名、名身、多名身；句、文亦爾。名有多位，謂一字生、或二字生、或多字生。一字生者，說一字時但可有名，說二字時即謂名身。或作是說：說三字時即謂多名身。或作是說：說四字時方謂多名身。二字生者，說二字時但可有名，說四字時即謂名身。或作是說：說六字時即謂多名身。或作是說：說八字時方謂多名身。多字生中三字生者，說三字時但可有名，說六字時即謂名身。或作是說：說九字時即謂多名身。或作是說：說十二字時方謂多名身。此為門故，餘多字生，名身、多名身。如理應說句亦多位，謂處中句、初句、後句、短句、長句。若八字生名處中句，不長不短，故謂處中。三十二字生於四句，如是四句成室路迦。經論文章多依此數。若六字以上生名初句，二十六字以下生名後句。若減六字生名短句，過二十六字生名長句。且依處中句辨三種。說八字時但可有句，說十六字時即謂句身。或作是說：說二十四字時即謂多句身。或作是說：說三十二字時方謂多句身。文即字故，唯有一位，說一字時但可有文，說二字時即謂文身。或作是說：說三字時即謂多文身。或作是說：說四字時方謂多文身。由此理故應作是說：說一字時有名、無名身、無多名身，無句、無句身、無多句身，有文、無文身、無多文身。說二字時有名、有名身、無多名身，無句等三，有文、有文身、無多文身。說四字時有名等三，無句等三，有文等三。說八字時有名等三，有句、無句身、無多句身，有文等三。說十六字時有名等三，有句、有句身、無多句身，有文等三。說三十二字時，名、句、文三各具三種。由此為門，餘如理說。」《婆沙》十四云「然六字者為初句，二十六字者名為後句。」此與《正理》亦不相違。言六字為初句者，舉初顯後。言二十六字為後句者，舉後顯前。二問答分別者，問：如多名身中，一云說三字時名多名身，一云說四字時名多名身，其義云何？解云：三字生名名多名身者，第一、第二字為一身，第一、第三字復為一身，第二、第三字復為一身。依聲明法，言三已去方說為多，若四字生名名多名身者，隣次相合即為三身，名多名身。又解：但約名多故名多名身，不約多身。又解：身上加身名多名身。問：語、字、名、句，相成云何？解云：如來一心起一語，一語說一字，心用猛利、其言輕疾，各一剎那。聲聞一心起一語，一語不能說一字。異生多心起一語，發一聲時必有多念。語聲相續，一相續聲唯說一字。應知或有一語說一字、或有多語說一字，或有一字生一名、或有多字生一名，或有一名成一句、或有多名成一句。問：此名有一字生、有多字生，雖有依多字，名體唯一，何故論云名之至小極於一字？多字亦應成極小名。解云：極於一字者，此據依一字名說一字時名為極小。若說二字已上，雖有多字生一名者，若望一字名即有名身、多名身，非極小故。又解：名依極小故，名極於一字，從依名小；多所依者名多。又解：名、義二門。名、句、文三皆名所攝，於中名、句或依多。文之一種更無多位，於中取一謂之極小。若不爾者，應言一名。而言一字，即一文也。問：依字依名別有句體，依句成頌，何故無別頌體？解云：字顯名、句，名詮諸法自相，句詮諸法差別。離此無別所詮，故無別頌體。又空法師云：「眾字成名、句，言勢相及相續不斷，故別有名、句。四句成頌，言勢不相及中為隔絕，所以更無別頌體。」問：如出一言有其名起。於一時中，對異方俗隨異方域各詮別事，為有一名？為多名起？解云：但有一名。名雖體一，由各共許能詮定量，故隨方俗各詮異事。

「此名身等至此皆應辨」者，此下大文第三諸門分別。就中，一辨名等三、二辨同分等。此即第一辨名等三，總有四門：一問繫界；二問情、非情；三問五類；四問三性。以實唯無為，剎那唯苦忍，故於五類不別標問。

「頌曰至等流無記性」者，頌答。

「論曰至然不可說」者，此論二說，後說非正。故《婆沙》破云「評曰：彼不應作是說。寧說無，不應說有而不可說，以無用故。」就前說中復有二說：一說名隨語，二地繫；一說名隨身，五地繫。《婆沙》、《正理》俱有二說，並無評文。故《正理》云「此名等三，唯是欲、色二界所繫。就色界中，有說唯在初靜慮地，有說亦通上三靜慮，隨語、隨身所繫別故。若說此三隨語繫者，設生欲界作欲界語時，語、名等身皆是欲界繫。彼所說義，或三界繫、或通不繫。即彼復作初定語時，語及名等初定地繫，身欲界繫，義如前說。如是若生初靜慮地作二地語，如理應思。若生二、三、四靜慮地作二地語，亦如理思。若說此三隨身繫者，設生欲界或四靜慮，名等及身各自地繫，語或自地或他地繫，義如前說。」問：二說之中何者為正？解云：隨語應正，以語親能發名等義故。又經部師說名身等即是語故。問：何故此論下文言「法無礙解通五地」耶？解云：據能緣心通於五地，理實名等隨語二地。難：若爾，詞無礙解約能緣心，何不亦通五地，唯說二地？解云：以緣言詞難故，要自地心緣。又解：下文言「法無礙解通五地」者，此是隨身繫家，無勞會釋。又解：即准彼下文，隨身繫者應可為正。問：化心緣名等不？解云：化心不緣，是通果心緣。應知通果心有二：一化心通果心、二發業通果心。但是第二通果心，能緣化人發語名等，法分別行亦容此故。問：若爾：何故不緣心等？解云：既得緣名，亦緣心等。然諸論說緣四境者，據化心說也。又解：不緣名等，若化心但緣四境，若發業通果心但緣身、語二業。而言通法分別行者，據總緣說，故名緣法。非緣七種法，故名緣法。問：發語通果心不緣三界，如何名等能詮三界？解云：雖發語通果心不緣三界，然通果加行遠能發心能緣三界，故所發名能詮三界。

「又名身等至非所顯義」者，此名身等情、非情分別。是有情數攝，謂能說者成就名等，故是有情數攝。非山、河等所顯義成就名等，所以不通非情，以名等三不在所顯義中故。《婆沙》十五云「問：誰成就名等，為能說者？為所說耶？設爾何失？若能說者，則阿羅漢應成就染污法，離欲染者應成就不善法，異生應成就聖法，斷善根者應成就善法，以阿羅漢等亦說染污等法故。若所說者，則外事及無為亦應成就名等，以彼亦是所說法故。答：唯能說者成就名等。問：若爾，後難善通，前難云何通？答：阿羅漢等雖成就染污等名，而不成就染污等法，以染污等名皆是無覆無記法故。

「又名身等唯是等流」者，第三門五類分別中，唯是等流，從同類因生故；非極微故，非所長養；隨欲生故，非異熟生。故《正理》言「而言名等從業生者，是業所生增上果故。體非無為，故非是實。從同類因生故，非是剎那。

「又唯無覆無記性攝」者，第四三性分別。唯是無記，此是自性無記，非四無記攝。非據所顯判性成就，故唯無記。問：何故名等不隨音聲通三性耶？解云：作意故欲發彼語業，所以音聲隨發語心通於三性；非正作意引彼名等，故唯無記。故《婆沙》十五云「問：名等為善？為不善？為無記耶？答：無記。非造業者故思起故，如四大種。」問：准下論文，虛妄語等緣名身等處起，是即緣名起語。解云：緣名之心，據遠因等起，非據近因等起。若近因等起，但緣音聲，不緣名等。

「如上所說至非得定等流」者，此即第二明同分等。

「論曰至類通二義」者，釋同分，文意可知。此顯同分通三界，唯有情，唯無覆無記，通異熟、等流，與三界相似法為因，故通三界。唯是有情不通非情，如前已釋。無覆無記者，若異熟攝者是異熟，餘是自性無記。五類中，非極微故非所長養，從同類因生故非剎那，非無為故非實。若從業感者是異熟，餘是等流。故《正理》云「云何異熟？謂地獄等及卵生等，趣、生同分。云何等流？謂界、地、處、種姓、族類、沙門、梵志、學、無學等所有同分。有餘師說：諸同分中，先業所引生是異熟同分，現在加行起是等流同分。」問：此文既言異熟同分是五趣、四生，若論五趣及胎、卵、濕生，皆不攝中有。下論復言「一業引一生，生謂眾同分。」未知中有為是趣同分？為是生同分？解云：《正理》據五趣、四生異熟同分橫望以論，此論據引一生總同分竪望以說，故通中生二有，非是四生中生也。

「得及諸相至等流異熟」者，別解得及四相。五類分別，通剎那、等流、異熟，苦法忍俱故有剎那，同類因生故是等流，不善、善有漏生故是異熟。非極微故非所長養，非無為故非實。

「非得、二定至非異熟等」者，非得、二定於五類中唯是等流，從同類因生故。非業感故非異熟，非極微故非所長養，非苦忍俱故非剎那，非無為故非實。

「已說如是所未說義」者，結。

「無想命根如前已辨」者，無想唯色界，命通三界。此二竝唯有情，唯異熟、唯無記，如前已辨。

「何緣不說至有情數攝」者，問。何緣不說得非得、二定唯是有情數攝？

「已說有情所成等故」者，答。等者，等取不成就。已說有情所成就故，已說有情不成就故。謂前分別得、非得中，於有情法有得、非得，於非情法無得、非得。既於得非得、二定，有成就、有不成就，明知唯是有情數攝。

「何緣不說至非有情攝」者，問。

「已說一切有為俱故」者，答。前已說四相一切有為俱故，明知通情、非情故，故亦不說。

「餘所未說隨應准知」者。謂得、四相、非得、二定。此八約界約性分別，若得、四相，通三界繫及不繫，通三性。若非得，通三界繫，唯無記。若無想定，色界繫。滅盡定，無色界繫。二定俱善，故言餘所未說隨應准知。如前具釋，故今不辨。

俱舍論記卷第五

久安三年四月十五日於石山寺塔本房一見了。

4俱舍論記卷第六

沙門釋光述

分別根品第二之四

「如是已說至說為因緣」者，此下當品大文第三明因緣。就中，一結前問起、二正辨體性。此即結前問起。

「且因六種」者，此下第二正辨體性。就中。一明六因。二明四緣。就明六因中，一正明因體、二明因得果、三明法從因生。就正明因體中，一總標名、二別顯體、三世分別。此下第一總標名也。故先答言且因六種。

「何等為六」者，徵。

「頌曰至如是六種」者，答。許因唯六，簡異諸宗。能作果故，名為能作因。因是能作，果是所作。能作即因名能作因，持業釋。或能作之因名能作因，依主釋。謂能作是親因，餘不相障者是疎因。此疎因是能作之因，名能作因。傳傳為因，能生果故。故《正理》十九云「或此是彼能作之因，名能作因。是此與彼傳為因義已上論文。」俱有作用，故名俱有。俱有即因名俱有因，持業釋。或因與果俱，故名俱有。俱有之因名俱有因，依主釋。因果相似，名為同類。若同類即因名同類因，持業釋。若同類之因名同類因，依主釋。心、心所法五義平等，故曰相應。若相應即因名相應因，持業釋。若相應之因名相應因，依主釋。遍與五部染法為因，故名遍行。遍行即因名遍行因，持業釋。不得言遍行之因，以亦通與非遍為因故。異熟之因名異熟因，依主釋。若言異熟即因名異熟因，持業釋。此六因並不得作有財釋。若言用能作等為因名能作因等，即顯此六體非是因，用他為因，然此六種體是因故。

「且初能作至除自餘能作」者，此下第二別顯體。六因不同，文即為六。此即初文，問起頌答。

「論曰至無障住故」者，就長行中，初釋頌、後問答。就釋頌中，一出體、二釋名。此即出體。總而言之，一切有為中唯除自體，以一切有為、無為法為能作因體，由彼果生時因無障住故。自於自體恒為障礙，故自望自非能作因，廣如《正理》釋。問：亦與不生能為因不？岳法師解云：「不與為因。」今解：不然，亦與為因。然論說與生為因者，且據顯說。

「雖餘因性至總即別名」者，此即釋名。於六因內，雖餘五因據無障住亦得名能作因，各有別稱從別立名。然能作因更無別稱，如色處等，總即別名。

「豈不未知至為能作因」者，此下問答分別。問：豈不未知四諦理故諸漏當起，由已知彼四諦理故諸漏不生，智於漏生能為障礙。又日光能障眼現覩眾星光，於眼用生能為障礙。如何有為唯除自體，以一切法為能作因？

「應知此生時至是能作因」者，答。智起、光生，於彼漏、眼實能為障。應知此漏生時及覩眾星生時，彼智、日光皆無障住，故智、日光於此漏、眼是能作因。

「若於此生至無能障用」者，難。若於此法生，彼法應障不障，可得名因。全無障用，設不為障，何得為因？喻況可知。

「雖無障用至種等於芽等」者，通。如涅槃等，望彼法生，雖無能障令不起用而亦為因，以果生時能皆無障故，所以名因。如無力國王雖無能損，亦得如前說我因國主而得安樂。此即通說一切無障諸能作因。若於能作因中就勝為言，非無生力。「如眼」等下，舉親勝力。

「有作是難至皆成殺業」者，外難。既無障住應皆頓起，既無障住應皆成殺。

「此難不然至有親作力」者，釋難。但由無障，許一切法為能作因，非由於果生，有餘五因親作力故，所以諸法非皆頓起。非由於殺，生有因等起親作力故，所以非如殺者皆成殺業。

「有餘師說至有能作力」者，前說能作有親、有疎，親有力能、疎但不障。今此師意：諸能作因皆於果生有能作力。

「且涅槃等至有能作力」者，問。等取不生法等。

「意識緣彼至有能生力」者，答。意識緣彼涅槃等法為境而生，或起善正見等、或起惡邪見等。因此意識，後時眼識或善或惡，隨其所應次第得生，展轉因故。故彼涅槃等，於眼識生有能作力。餘法准此有能生力。問：體既寬通，諸法相望因果云何？答：如《正理》十五云「過去諸法與餘二世為能作因，彼二世法還與過去為增上果。未來諸法與餘二世由無障故為能作因。彼二世法非俱、後故，不與未來為增上果。果必由因取，故唯有二解云：果法若俱、若在後，故言有二。因唯據無障，故許通三。現在諸法與餘二世為能作因，彼二世中唯未來法為現在果。有為有為是因是果，有為無為非因非果，無為無為非因非果，無為有為是因非果。由此義故說如是言：能作因多，非增上果。以一切法皆能作因，唯諸有為是增上果。」

「如是已說至心於心隨轉」者，此下第二明俱有因。一正辨俱有、二辨心隨轉。此即正辨俱有。初一句釋俱有義，後兩句指體。

「論曰至為俱有因」者，此總釋互為果義名俱有因。

「其相云何」者，問體。

「如四大種至為俱有因」者，此下答。四大種相望為俱有因。故《婆沙》評家云「四大種體若有偏增、若無偏增，地為三俱有因，三為地俱有因。所以者何？地不觀地生所造色，以一切法不觀自性及同類體為他因故。乃至風大種亦爾。

「如是諸相至亦更互為因」者，問。何故不說諸相及隨轉各互為因？答：《正理》云「為欲顯示但說異類為俱有因，同類互為因不說而成故。」

「是即俱有因至如其所應」者，總結。或大相望、或相望所相、或相相望、或心望心隨轉、或心隨轉相望，故言如其所應。

「法與隨相至此中應辨」者，論主出說一切有部師過。若以互為果釋俱有因，法與隨相非互為果。雖隨相是法果，法非隨相果，故言非互為果。然法與隨相為俱有因，非隨相於法為俱有因。此中應辨。若依《婆沙》十六評家云「同一果義是俱有因義。」又《正理》十五云「有為法一果可為俱有因。」二論意同。《正理》論意：以互為果名俱有因，有過失故。更釋言：有為法中展轉有力同得一果者名俱有因。若作俱舍師救汝言：同一果名俱有因，為據同時？為據異時？若據同時同一果者，如心、心所等自體望自體不同一果、應非俱有因。若言除自體與餘法同一果、是即隨相。若望本法同得一大相果、應望本法互為俱有因。若言有同一果名俱有因、如心、心所等。有同一果非俱有因，如隨相望本法。我但言同一果中得為俱有因，不言但是同一果者皆是俱有因。若作此救，是即同一果言非為定證。若據異時同一果者，如本法與大相同得後一果，隨相與大相亦同得後一果，是即本法與相、隨相展轉相望皆同得後一果。既爾，隨相望於本法，應名俱有因。進退徵責，俱多過失。以理尋思，互為果證過失乃少。但是互為果者定是俱有因，不言是俱有因者皆互為果。雖互為果不遍俱有因，亦得釋俱有因如變礙以解色。無表非變礙亦得名色，何故不能釋通互為果難，乃就過失眾多？若依《入阿毘達磨論》中，具有兩解。故彼論云「諸有為法更互為果，或同一果名俱有因。」俱舍師云：彼論後造。言互為果，學我世親阿闍梨也。問：相應、俱有因皆取同時士用果，各有何意趣？解云：相應因取同時士用果，意欲同緣一境。俱有因取同時士用果，意欲傍資同時諸法令各起用，或起能作因用，或起同類因、遍行因用，或起異熟因用，各取自果。由此二因所作不同，所以意趣各別。問：如《五事論》中解心所法名相應中，有一解云「復次同一時分、同一所依、同一行相、同一所緣、同一果、同一等流、同一異熟，是相應義。」望彼論文，相應心所法亦同一果等，如何乃云相應因意欲同緣一境，非資令取一果等耶？解云：相應心所法通相應因、俱有因。若言一時、一依、一行、一緣義邊，是相應因；若說一果等邊，是俱有因。又解：彼論言相應者，非欲正辨相應、俱有因。

「何等名為心隨轉法」者，此下第二明心隨轉。就中，一出心隨轉體、二釋心隨轉義。此即初問起。

「頌曰至心隨轉法」者，上兩句出體，下一句結名。謂一切心所有法，道、定律儀。彼法謂彼心所法、二律儀法，及心上所有生等本相，如是皆謂心隨轉法，以法與心互為果故。既言生等不言生生等，即顯隨相非心隨轉，如後別釋。

「如何此法至由時果善等」者，此下第二釋心隨轉義問及頌答。

「論曰至名心隨轉」者，就長行，初釋頌、後約法明俱有。此下釋頌。果等，等取異熟、等流。善等，等取不善、無記。生等四種總名為時，故此等言不通於時，但在果、善。

「且由時者至及墮一世」者，此下別釋時。時中有四，一生、一滅、一住、墮一世。此顯與心同一時，方名隨轉。問：四相之內，何故不說異相？解云：生在未來，令法入現。住在現在，令法安住。滅謂滅入過去。各有勝能，是故別說。異相助滅令法過去，無別勝能，是故不說。又解：此文言住，即異之別名。約住明異，故《婆沙》一百五十五云「此中起者謂生，住者謂老，滅者謂無常。」又《正理論》「難云：豈不但言一生、住、滅，即知亦是墮一世中解云：一生、住、滅已顯墮未來等，更言墮一世，豈不重耶。」《正理》「解云：雖亦即知墮於一世，而猶未了此法與心，過去、未來亦不相離。或為顯示諸不生法故，復說言及墮一世解云：但言一生等，雖亦即知生墮未來世，住、滅墮現在世，而猶未了此法與心落謝過去及未至生相餘未來世亦不相離故，說墮一世顯不相離也。或有生疑：過未已生、未來當生，可不相離名心隨轉。未來不生，應可相離，非心隨轉。又為顯示諸不生法亦不相離故，一生、住、滅外更說墮一世。」又《正理論》「難云：若爾，但應言墮一世解云：世寬、相狹，可相外別立世。既世攝相，何須離世別說生等。」《正理》「解云：不爾。應不令知定墮一世解云：世即不定，生等即定。如過去法有多剎那，今時雖復同墮一世，於中隨何等法昔在現、未有別世時？未來諸法有多剎那未至現在，雖同一世，隨何等法。若流至現在，與未來法即不同世。是即非定，還非隨轉。為欲令知定墮一世，是故離墮一世，復言一生、住、滅。生定墮未來世，住、滅定墮現在世。若無生等，應不令知定墮一世。」

「由果等者至及一等流」者，果中有三：一果、一異熟、一等流。此顯與心同一果等方名隨轉。《正理論》云「豈不等流、異熟亦是一果攝，如何一果外說等流、異熟耶解云：果言是通，應攝餘二。果外說二，有何意耶？」《正理》「解云：實爾，此中言一果者，但攝士用及離繫果解云：若據通說，果名實爾，亦攝餘二。此十隨轉中言一果者，據別而論，唯攝士用及離繫果。」又《正理》「難云：豈不此言通故，亦攝等流、異熟解云：豈不此一果言通，亦攝餘二。」《正理》「解云：雖言亦攝，非此所明。然士用果總有四種，俱生、無間、隔越、不生。此顯與因，非俱有果。為遮唯執與因俱生和合聚中有士用果。此和合聚互為果故，自非自體士用果故，即顯非彼俱起和合士用果中有一果義，是故別舉等流、異熟。」解云：雖一果名通，亦攝等流、異熟，然非此隨轉中所明。此中一果，唯攝士用及離繫果。外伏難云「此中解隨轉義，但言一果足明隨轉，何須別說異熟、等流？」故今釋言：為遣疑妨須說彼二。所以者何？夫士用果總有四種：一俱生士用果，謂俱有相應因同時展轉果，及餘同時造作得者。二無間士用果，謂等無間緣，及餘隣次造作得者。三隔越士用果，謂如異熟果，及如田夫春種秋收等。四不生士用果，謂是擇滅，體不生也。此即汎明諸士用果總有四種。今此十隨轉中言一果者，不說俱生展轉士用果，以自非自體士用果，故非一果義。取餘同時造作得者，於無間中除同性無間，取餘異性無間，於隔越中除異熟果，取餘隔越遠士用果，及取不生擇滅果。恐諸未解者聞一果言，謂攝俱生展轉士用果，及執唯有俱生士用果。故於今時，更別顯示等流、異熟決定，與因不俱時果，為欲遮遣唯執與因俱生和合聚中有士用果。此俱生言遮無間等，和合聚等遮餘俱生造作得者。和合聚言，顯彼更互為因義故。所以須遮此士用者非一果故，謂互為果，即顯己亦是他果，自非自體果。支顯非己果，由不與他同己果故，無一果義也。何但為遮唯執俱生展轉士用果。亦乃兼顯無一果義。由遣斯妨故，一果外別說等流、異熟。問：若依《婆沙》十六及一百五十五，竝云「一果者謂離繫果。」《正理》復云「一果謂士用、離繫，豈不相違？」解云：《婆沙》唯說離繫果者，於此果中且據決定無濫者說。其士用果名寬不定，或是俱生、或無間等。《婆沙》亦應說士用果而不說者，恐濫俱生展轉士用果，以自體望自體非一果故。《正理》所以說士用者，為攝一果中士用果盡，是故別說。各據一義竝不相違。問：此論一果為同何者？解云：或同《婆沙》、或同《正理》，皆無有妨。問：準下論文，五果中士用果，但說相應、俱有因得。何故《正理》說士用果乃有多種，通餘因得？解云：士用果有二，一別士用果，此唯相應、俱有因得；二通士用果，但用功得者，皆名士用果。《正理》據此通士用說。隨其所應，四果全、增上少分，通六因得，各據一義竝不相違。

「應知此中至其義不同」者，應知此中，前一謂時，顯俱時也；後一謂果，顯共果也。顯俱顯共，故言其義不同。

「由善等者至無記性故」者，此即顯性與心同也。於中有三：一善、二不善、三無記。

「由此十因名心隨轉」者，總結。

「此中心王至為心俱有因」者，此下約法明俱有因。此前說中心王對心所等為因通局云：且約二定已上無覆無記心中說，唯有心王及大地法十。此十一種各有大少四相，合有九十九法。心王望九十八法極少，猶與五十八法為俱有因，謂十大地法，及彼四十本相，心八本、隨相，名五十八法。除大地上四十隨相，以隔遠故力不及彼，非俱有因。若以五十八法却望心王，除心四隨相，以劣弱故力不及彼，餘五十四為心俱有因。如心王對九十八法展轉作法，大地法十一一作法，準此應知。若心上大生望九十八法，與五十八法為俱有因，謂大地法十，并四十本相，及心王，并心王上三大、四少相，除大地法上四十隨相。五十八法望心大生，五十五為俱有因，除心上小住、異、滅。又解：心王上大生與十八法為俱有因，謂大地法十，及心王，并心上大住、異、滅，并四少相。此十八法却望心上大生，十五法為俱有因，除心上少住、異滅。兩解各有一意。前解意以大生與所相心其力均等故，望彼大地法上四十大相亦得為俱有因。後解意如彼心王，但與背上大相及小相為因，若向前但與相應法及相應法上大四相為因。向後向前各取第二重，不能與相應法上小四相為因，以彼遠故，力不及第三重。此大生亦爾，能與心王及相應法為因，但至第二重。亦不能與相應上大四相為因，以隔遠故，力不及第三重。如心王上大生作此兩解，應知心王上大住、異、滅，及大地法上四十大相，皆作兩解，准此應知。若心王上少生望九十八法，唯與大生為俱有因。九十八法却望小生，即有五法為因，謂心及心上大四相。如心上小生，應知心王上小住、異、滅，及大地法上四十小相，准此應知。問：心上小相不相心王，與大地法上大相相似，何故大地法上大相與心為因，心上小相非心因耶？念法師已前諸德解云：大地法望心王，具相應、俱有二因，故大地法上大相望心王為俱有因。心王上大相望心王，但為俱有因。故大相上小相望心王，非俱有因。破云：如心隨轉戒上大相，是心隨轉法，即望心為俱有因。此所相戒望心，但有俱有因，無相應因。如何彼能相望心得為俱有因？故說非理。今解云：大地法上四十大相，生法力強，與所相法等，故望心王為因。心王小相，生法力劣，非等所相法，故望心王非因。故《顯宗》第九云「本相與法其力等故。」又《正理》云「何緣心隨相非心俱有因？不由彼力心得生故，非心與彼互為果故，彼於一法有功能故。又與心王非一果故，聚中多分非彼果故。即由如是所說多因，隨相不名心隨轉法。若爾，云何心能與彼為俱有因？由隨心王生等諸位，彼得轉故已上論文。」

「有說為心因至并心本相」者，此第二師解。以五十八法望心王，唯十四法為俱有因，謂十大地法并心四本相。不取大地法上四十大相，與前師異。此師意說：心上隨相隔本相故，望心非俱有因。故知大地法上，大相隔大地法故，望心非俱有因。

「此說非善至知說有餘」者，論主破第二師。此說非善。所以者何？若言唯十四法望心為俱有因，便違《品類足論》所說故。此中文略，證稍難知。若依《品類足論》第十三〈千問品〉中云「幾有身見為因非有身見因等者，二，非有身見為因非有身見因解云：二，謂滅、道二諦二應分別。謂苦聖諦，或有身見為因非有身見因，或有身見為因亦有身見因，或非有身見為因非有身見因。有身見為因非有身見因者，謂除過去、現在見苦所斷隨眠，及彼相應、俱有等苦諦。亦除過去、現在見集所斷遍行隨眠，及彼相應、俱有苦諦。亦除未來有身見相應苦諦，亦除未來有身見，及彼相應法生老住無常諸餘染污苦諦。有身見為因亦有身見因者，謂前所除法。非有身見為因非有身見因者，謂不染污苦諦。集聖諦亦爾已上論文。」解云：彼文以四諦體望有身見為因通局。因者，謂四緣中因緣，以五因為性，除能作。於中相望，隨有多少皆得為因，非要具五。滅、道二諦是無漏故，非有身見為因，非有身見因。苦、集二諦應當分別。先以苦諦對有身見得成三句，以必無有不從有身見為因生與有身見為因者。所以無與有身見為因，非以有身見為因一單句也。又凡諸論作法。若取多即除少。若取少即標名。省言論也。第一句中即是取多除少。以一切染污苦諦皆從有身見生。却望有身見為因者少，不為因者多。今欲取多，故先除少。就除中文有四節。第一節除過去、現在見苦所斷隨眠，及彼相應、俱有等苦諦。相應謂相應法，俱有謂四相，等謂等取得也。若隨眠及相應法望有身見，有同類、遍行、相應、俱有四因，無異熟因。若四相望有身見，有同類、遍行、俱有因，無相應、異熟因。若得望有身見，唯有同類因，無餘四因。第二節亦除過去、現在見集所斷遍行隨眠，及彼相應、俱有苦諦。此隨眠等望有身見，唯是遍行因，無餘四因。得非遍行因，故不言等。第三節亦除未來有身見上相應苦諦，不除有身見，以未來有身見用過、現有身見為因，未來無前後故，不得與有身見為因，故彼有身見是單句攝。相應法望有身見，得有相應、俱有因，無同類、遍行、異熟因。第四節亦除未來有身見上生、老、住、無常，及相應法上生、老、住、無常。此第四節文不除有身見，以單句攝故。亦不除相應法，以第三節除故。但除彼法上大四相。既但言生、老、住、無常，明知是大四相；若小四相，應言生生等。此有身見上及相應法上大四相，望有身見，未來無前後故，不得言同類、遍行因。非是相應法故，不得言相應因。其異熟因是不善、善有漏，感無覆無記異熟果。彼四相體是有覆，有身見又染污，復不可言是異熟因，既入所除，即是有身見為因亦有身見因俱句攝。既言有因，不是俱有因，更是何因？相應法上大相望有身見既得俱有因，准知大地法上四十大相望心王亦得為俱有因。以此故知，唯十四法與心為俱有因者，定為非理。應知《俱舍》但引《品類足》第四節文證也。諸餘染污苦諦者，應知即是三世見滅、見道、修道所斷染污法，及過、現見集所斷不遍隨眠相應、俱有等，及遍行隨眠相應、俱有法上得，及未來見苦所斷有身見，有身見上小四相并得，及身見相應法上小四相并得，及見苦所斷餘九隨眠相應、俱有等，及未來見集所斷法。此等并是以有身見為因，非與有身見為因，是名諸餘染污苦諦。第二句，以有身見為因亦與有身見為因者，謂即是前所除諸法。第三句，非以有身見為因非與有身見為因者，謂修所斷不染污苦諦。如苦聖諦，集聖諦望有身見應知亦爾。但以集名替於苦處，餘義皆同，以苦集諦是一物故。此約諦體作法，故無寬狹。近代諸師言：集諦非無有異，謂除有身見。彼謂迷諦起惑。此說不然，謬之甚也。引《品類足》但取第一、第二句為證，餘者同文故來。《品類足》當舊《眾事分》，彼文稍錯。以過去第一節文，但云除過去、現在見苦所斷使。彼相應苦諦，不言俱有等，即不除俱有及得。第二節文，但言除過去、現在見集所斷一切遍行使，彼相應苦諦復不除俱有法，餘文同《品類足》。有餘師為欲成立唯十四法為心俱有因，故不誦及彼相應法，但言除未來有身見生、老、住、無常。有身見相應法上大四相既不入所除中，以此故知，大地法上四十大相亦不與心為俱有因。迦濕彌羅國毘婆沙師言：彼《品類足》必應作如是誦。除未來有身見，及彼相應法生、老、住、無常。假設彼論無及彼相應法。或應准俱有因義知說有餘，以諸論皆說相應法上大四相是心隨轉法，即是與心互為俱有因義。

「諸由俱有至或俱生故」者，此因解俱有因復明俱有法是因非因。諸由俱有因故成因，彼法必定俱有，或有俱有非由俱有因故成因。總有八對：一謂諸隨相各於本法；二此諸隨相各互相對；三隨心轉法隨相於心；四此諸隨相展轉相對；五一切俱生有對，造色展轉相對；六少分散無表俱生無對，造色七支展轉相對；七一切俱生造色、大種展轉相對；八一切俱生得與所得。如是等諸法雖名俱有，而非由俱有因故成因。所以者何？彼隨相等望本法等，橫望而言，非能同取一果、一異熟及一等流故。恐有難言：得與所得，如生等相與法俱起，應名俱有因。故今釋言：得與所得法非定俱行，或在法前、或在法後、或法俱生，不同生等定與法俱，故得望法非俱有因。

「如是一切至有因果義」者，經部問。上來所立因果，如是一切理且可然。此即縱許。而諸世間前種等為因，生後芽等果，一切世間極成因果相生事中，未見如斯同時因果，故今應說，云何世間俱起諸法聚中有同時因果義？

「豈不現見至亦為因果」者，說一切有部答。豈不現見明從焰生、影從芽生同時因果。

「此應詳辨至影用芽為因」者，經部反徵。此應詳辨，為如汝宗，即用燈焰與明為因，同時因果？為如我經部宗，由前念人功、燈器、油炷因緣和合，後念焰、明俱起？所以經部作此徵者，若焰生明，汝許、我不許，以經部不許同時因果。若前因緣和合生後焰明，即彼此同許，故引極成證前因後果。如日初出照芽東面，此東面有餘物障光明，芽西面自有影現。芽東面極微雖障光明，而不現影。芽西面極微雖現影，而不障光明。若言此影由東邊生者，中間既隔無量極微，如何得生？若言由西邊生者，日既不照，如何現影？又無日時亦應現影。故知此影非由同念芽為因生，但由前念芽生後念芽影自俱時起，如何說此影用芽為因？

「理不應然至理成因果」者，說一切有部救義。汝今非我同時因果，理不應然，說果體有無，隨因有無故。善因明論者，心無朋黨說因果相。言若此因有、無，彼果隨有、無者，此法定是因，彼法定是果。我說亦爾，俱有法中同有、同無，理成因果。

「俱起因果至互為因果」者，經部難。同時因果理且可然，如何可言互為因果？

「即由前說此亦無違」者，說一切有部答。即由前說一有一切有、一無一切無，互為因果理亦無違。

「若爾如前至連持令住」者，經部難。若爾，如前所說色、聲、香、味、觸造色，隨其所應互不相離。如是造色，與四大種心隨相等與心等法皆不相離，齊有、齊無，應互為因。若謂如三杖互相依住展轉有力，如是同時俱有諸法展轉相望有力用者，因果義成，是俱有因。此所造等雖復同時，相望無力，非俱有因。經部牒救訖，破云：此應思惟。如是三杖，為由俱起相依力住，如汝所說？為由前生人功聚集因緣力故，令後三杖俱起住耶，如我所說？經部意說：此三杖住，但由前念因緣力住，非由同時。彼計前因後果。又於彼中，豈唯三杖相依而住，亦有別物繩鉤能連，地復能持令得安住，如何但言三杖相依？西方外道持三杖行，繩連鉤繼，交差置地上，安隨身等物。故引彼三杖為喻。

「此亦有餘至因義得成」者，說一切有部救言。俱有法生時，不但同時互相有力，成俱有因。此中亦有餘同類因等，是故俱有因義得成。如彼三杖，非但相依有力令住，亦有繩、鉤、地等連持令住。

「如是已說至聞思所成等」者，此下第三明同類因。

「論曰至皆不為因」者，此釋初句。善、染五蘊展轉為因，更無異說。無記五蘊，四說不同。第一說展轉為因，性類等故。第二說五是色果，顯色為五因。四非色因，顯四不生色。此師意說：四蘊勝故非色因，色蘊劣故與四為因。第三說五是四果，顯四為五因。色非四因，顯色不生四。此師意說：四蘊勢力強，故能為色因。色蘊勢力劣，故非與四為因。第四師說色與四蘊互不為因，俱是無記劣異類故。諸論皆有四說，竝無評家。今解：且以後師為正。故《婆沙》一百三十一云「大種與意處為幾緣？答：所緣、增上。意處與大種為幾緣？答：因、增上。因者一因，謂異熟因。增上者，如前說。」解云：無記四大既望意處，展轉相望不言有同類因。以此准知，無記色蘊望無記四蘊，展轉相望非同類因者為正。問：若言無記色蘊望無記行蘊無同類因，何故《婆沙》一百三十一云「大種與法處為幾緣？答：因、所緣、增上。因者七因，謂生等及俱有、同類。所緣，謂與身識相應法，及意識相應法為所緣。增上者，如前說。」准彼論文，大種望法處中四相為俱有因。言同類因者，凡同時相望為俱有因，異時相望亦得為同類因。故四大望法處中四相得為同類因。四大是色蘊，四相是行蘊，是即無記色蘊望無記行蘊得為同類因。何故乃言無記色蘊望無記四蘊非同類因者為正？解云：此論中言無記色蘊望無記四蘊，展轉相望非同類因者，望心、心所說，非望四相。以色蘊望行蘊中四相，展轉相望定為同類因，此在不疑。又解：從多分說。雖無記色蘊望無記行蘊中四相得作同類因。若望無記受、想、識三，及行蘊中除四相餘法，即非同類因。從多分說故。言無記色蘊望無記四蘊非同類因，此中總望四蘊作法。

「又一身中至因增上等」者，十位，謂胎內有五：一羯剌藍、二阿部曇、三閉尸、四揭南、五鉢羅奢佉；胎外有五：一嬰孩、二童子、三少年、四盛年、五老年。現身十位，後皆除前。若對餘未來身同類十位，一一皆與十位為因。《婆沙》十八，大有諸師解十位同類因，不能廣述。此論當一師不正義，故《婆沙》評家云「評曰：應作是說。餘身十位，一一皆與餘身十位及此身十位為同類因。此身十位，一一皆與此身十位及餘身十位為同類因。後位已生法與前位不生法亦為同類因故。」又解：此論亦同《婆沙》評家。此論現身十位，據現起說，故後位非前位因。若對餘未來身同類十位，一一皆與十位為因。若《婆沙》評家，現身十位，通據現起、不現起說，故此身十位望此身十位亦得為同類因等。應知十位但望同地、同趣而說，故《婆沙》一百三十一云「問：同趣、同地，處所差別，展轉相望為有因不？有說無因。此不應理，應有大種是剎那故。謂五淨居所有大種，無始生死曾未起故。」

問：准《婆沙》一百三十一，於同趣、同地中，左眼與左眼為同類因；右眼及長養、異熟等，一一自類相望為同類因。此《俱舍》等論云：羯剌藍等，一一能與十位為同類因，是即亦與非相似法為因。且如羯剌藍，唯有身根及大種，如何得與六處中眼等四根為同類因？解云：一一皆與十位為同類因者，據總相說，非言一一皆遍為因。如六處位中眼等四根，以前眼等為同類因。問：若眼等同趣自類為因，應五趣善惡等還與當趣為因。解云：善惡力強，得與同地異趣為因，由此方隅外麥、稻等自類自類，應廣思擇。若譬喻者，不許色法與色法為同類因，彼執便違本論文所說。故本論說：過去大種，望未來大種因、增上等。因謂因緣，即同類因，非餘四因。增上謂增上緣。以此明知色望色法為同類因。

「為諸相似至為同類因」者，問。

「不爾者」，答。

「云何者」，徵。

「自部自地至皆無因義」者，釋自部地。部謂五部，地謂九地，五九四十五類各別為因。故《婆沙》十七評家云「同地異處所起煩惱展轉相縛，隨類展轉為同類因。然除異部，五部隨眠繫縛分齊有差別故。」

「又此非一切」者，謂此自部自地，非一切與一切為因。

「何者」者，問。

「謂前生至為同類因」者，答。正釋前生，謂唯諸前生與後相似生未生法為同類因。

「云何知然」者，徵。

「本論說故至皆應廣說」者，引本論證自類前生與後為因。問：未來生相如何非是前生攝耶？解云？雖至生相，未越未來。約世定前後，是故非前攝。

「然即彼論至非因者」者，此下明未來若無同類因，有六難：一無時非因難、二染污苦諦難、三因果決定難、四本無今有難、五非心因法難、六染污眼識難。就通六難中，一依文通前四難、二通文外後二難。就依文通前四難中，此下第一通無時非因難。此即引《發智》為難。因者是四緣中因緣，以《發智》論次第約四緣為問答，故引彼。難意：若言未來無同類因，過、現方有者，是則此法與彼法有時非因，如何乃答無時非因？

「此依俱有至故無有過」者，論主答。言無時非因者，此依俱有、相應、異熟三因。以親辨果通三世故，故無有過。故《婆沙》通云「有說：彼依俱有因作論，以俱有因遍有為法，親能辨果通三世故。有說：彼依相應、俱有二因作論，以此二因俱遍三性，親能辨果通三世故。有說：彼依相應、俱有、異熟三因作論，以此三因親能辨果通三世故。有：說彼依相應、俱有、異熟、能作四因作論，以此四因通三世故。有說：彼依五因作論，除能作因，遍一切法皆不遮故。此中有說除遍行因，體用狹故。應說彼依六因作論，因名所表通六因故。」准彼《婆沙》總有七說，此論當第三不正義。彼論第七說為正，隨作論者意樂說故。又《婆沙》正義家能作因中有因緣，即是生等五因。問：未來既無同類因，《婆沙》正義云何依六因作論？解云：未來雖無，而彼意說能為因後無時非因，或約正生位定能為因，依此密說無時非因。

「有謂未來至無時非因」者，第二通難。當《婆沙》後三師，或當正義家六因作論。有毘婆沙師謂未來正生位法必入現在，定能與彼生相前法為同類因。是故彼《發智》文依未來最後生相位密作是答無時非因。就三世說無時非因，意顯更無第四時，故未來正生位名最後位，未來無窮生死名前，若有流至生相者名未來最後位。此據法行世前後也。若據因果明前後，即前法名因、後法名果。

「彼於所難至未至已生」者，論主非第二師解。彼於所難非為善釋，以未來法正生位前非同類因，後至生相方成因故。還是有時非因，何得答言無時非因？又引《發智》為難，如同類因與等無間緣俱至現在方成。何故緣答未至已生，因答無時非因？亦應齊等，何乃不同？

「然彼復釋至彼亦應爾」者，第二師通難。然彼師復釋：為現影略二門。如彼等無間緣處答未至已生，此因緣中亦應答未至已生；如此因緣處答無時非因，彼等無間緣中亦應答無時非緣。

「如是作文至前釋為善」者，論主評取前解。如是作文獲何功德？唯顯《發智論》主非善於文，是故應知前三因釋於理為善。由斯理故，因答無時非因，緣答未至已生。論主若作此解，非以《婆沙》評家為正。

「若爾何故至即所除法」者，此下通第二染污苦諦難。此引《品類足》所除中第三節文為難。未來有身見既入所除，即俱句攝，是即從過、現有身見生，能生未來有身見。既生未來有身見，明知未來有同類因。有身見望有身見非是相應、俱有、異熟因，既言有因，明知定是同類因也。

「彼文應說至由義應知非」者，論主正通。彼《品類足》第三節中文應說除未來有身見相應苦諦；此文不欲除有身見，但除有身見上相應法，無「及彼」二字。外難意欲除有身見，故於第三節文中加「及彼」二字。《品類足》文設有如彼說「及彼」二字，由義應知非，以未來世無前後故，何況浪加有身見。既非入所除，明知未來無同類因。應知俱有因中，外人引《品類足》所除中第四節文為難，即不誦「及彼相應法」五字。若同類因中，引所除中第三節文為難，即加「及彼」二字。前後各別引文，人多不悟，應善思之。

「復云何通至所依所緣」者，此下通第三因果決定難。此即敘難。若未來世無同類因，至已生位方名同類因者，云何決定？既言決定，明知未來有同類因。

「應知彼文至色等六境」者，此即通難。言因決定，據能作等四因，非同類、遍行。言果決定，據增上等三果，非等流果。

「若爾同類因應本無而有」者，此下通第四本無今有難。此即敘難。《婆沙》云「則應無因而有因，亦應無果而有果，便壞自宗。」

「許故無過至非體果」者，此即通難。許同類因本無今有，故無過。同類因約過、現作用位建立，非約體立。體雖無有，無前後故而不建立。由至過、現位和合作用名同類因，能生後等流果。是後等流果，是前位果，非是體果。上來依文通四難。此下通文外後二難，即是第五非心因法難、第六染污眼識難。通第五非心因法難者，《婆沙》云「又若無者，《品類足論》復云何通？如說云何非心為因法？答：已入正性離生補特伽羅初無漏心，及餘異生決定當入正性離生者初無漏心。然彼異生未來所有諸無漏心，皆非心為因。何故但說初無漏心耶？答：彼唯說畢竟非心為因法。雖彼未入正性離生者諸無漏心皆非心為因，然彼若入正性離生，唯有初無漏心是非心為因法，餘心無不以心為因。有餘師說：彼文不辨同類因義。何者？唯辨二種異生，謂有般涅槃法及無般涅槃法。文雖不舉無般涅槃法，義准理門顯示知有。謂彼既說有餘異生決定當入正性離生，由此義准亦有異生決定不入正性離生，此即名為無般涅槃法。即無涅槃法，名非心為因解云：有般涅槃法，有初無漏心，與涅槃為證得了因，名心為因。若無涅槃法，無初無漏心，非與涅槃為證得了因，名非心為因。餘文可解。前解心因，因是因緣，即同類因，無餘四因。」通第六染污眼識難者，《婆沙》云「又若無者，《識身足論》復云何通？如說於過去染污眼識所有隨眠，彼於此心或能為因非所隨增，或所隨增不能為因，或能為因亦所隨增，或不能為因亦非所隨增。且能為因非所隨增者，謂諸隨眠在此心前同類、遍行。即彼隨眠若不緣此、設緣已斷，及此相應隨眠已斷。為所隨增不能為因者，謂諸隨眠在此心後同類、遍行，即彼隨眠緣此未斷。能為其因亦所隨增者，謂諸隨眠在此心前同類、遍行，即彼隨眠緣此未斷，及此相應隨眠未斷。不能為因亦非所隨增者，謂諸隨眠在此心後同類、遍行，即彼隨眠若不緣此、設緣已斷，若所餘緣、若他隨眠、若不同界遍行隨眠，如彼過去染污眼識，未來染污眼識亦爾。過去四句其理可然，未來如何可作四句？若有前後如何無因？答：彼於未來應作三句，除所隨增不能為因，彼無後故。然說未來如過去者，有別意趣。謂正生時必入現在，定為同類或遍行因，望餘未起可說為前，對此可說餘名後故。有餘師說：彼未來亦有四句，不說未來有心前後同於過去。且能為因非所隨增者，謂此相應隨眠已斷。為所隨增不能為因者，謂有同類、遍行隨眠在未來世，於未來世染污眼識，緣而未斷。能為其因亦所隨增者，謂此相應隨眠未斷。不能為因亦非所隨增者，謂有同類、遍行隨眠在未來世，若不緣此、設緣已斷，若所餘緣、若他隨眠、若不同界遍行隨眠解云：因謂因緣，隨其所應是相應、俱有、同類、遍行因；無異熟因，染污眼識是修所斷。所隨增者，謂此隨眠是彼眼識所隨順、所增長心。前修所斷為同類因，苦、集一切遍行為遍行因，心俱隨眠為相應、俱有因，此竝能為因。於中心前不緣、設緣已斷，及彼相應隨眠已斷，是非所隨增，第一句攝。若心前緣及相應不斷是所隨增，第三句攝。自餘隨眠皆不為因。於中心後同類、遍行緣而不斷，是所隨增，第二句攝。若餘心後同類、遍行，不緣及已斷，此等已攝同類、遍行因盡。若所餘緣，謂滅、道所斷。苦、集不遍，以彼決定所餘緣故。若他隨眠，謂他地一切隨眠。若不同界遍行隨眠，謂自地九上緣隨眠。此等竝是第四句攝。餘文思之可解。」

「若同類因至當有何過」者，此下明未來若有同類因，即有二難：一本論不說難、二互為因果難。此下第一通本論不說難，將明問起。若同類因未來世有如異熟因，當有何過？

「未來若有本論應說」者，答。未來若有，本論應說。本論但說過去與現、未為同類因，現在與未來為同類因；不說未來為同類因，明知未來無同類因。此即是本論不說過。

「本論唯說至故無有失」者，通本論。本論唯說能取果、與果諸同類因言在過、現，不說未來非取果、與果諸同類因，故無有失。

「無如是義至無同類因」者，論主破。無如是義，以同類因引等流果。此同類因若未來有，理必不然，以未來無前後故，如何未來同類因能引等流果？未來既無等流果，不應過、現諸已生法為未生等流果。不言正生，略而不說，或從多分說、或舉後顯前。又解：不應過、現諸已生法為未來生法等流，正生、未生，生言攝故。如過去法非現在果，勿有果先因後過失，故未來世無同類因。

「若爾異熟因至無前後故」者，此下義當第二互為因果難，將明問起。若爾，異熟因應未來非有，不應異熟果因前及俱故，以未來世法無前後故。

「無如是失至未來非無」者，論主答。正出互為因果失。無如是失，未來世中雖無前後，以異熟因與異熟果不相似故，故未來有。謂同類因與等流果相似，故未來無。未來世中若無前後應互為因，既互為因應互為果，若互為因果即與理相違。以同類因引後果故，非異熟因與異熟果同性相似。未來雖離前後，而無次上互為因果過。故同類因，就現作用位前後建立，未來非有。若異熟因，就體相建立，未來非無。又《婆沙》云「問：若未來世有同類因，應有二心互為因果。答：如四行相各有繫屬，餘法亦然，故無斯過。謂未來世無常行相，有四行相應無間生，彼是所修，繫屬於此。無常行相與彼為因，彼非此因繫屬此故。無常行相起必居前，苦、空、無我行相亦爾。餘有為法類此應知，故無二心互為因果。若作是說：有依第四靜慮得阿羅漢果，能修未來九地無漏，所修無漏皆繫屬此。後依餘地聖道現前，更不能修未來無漏，無餘地聖道繫屬此故，應在過、現非同類因，是則違害。此中所說，前生善根與後生者為同類因，乃至廣說勿有此失，故未來世無同類因於理為善。

「言同類因至定依何說」者，此下明道展轉九地為因，顯與前義別，故舉前為問。

「定依有漏至由同類故」者，答。前言自地定依有漏。若無漏道九地展轉相望為因，欲界無定、有頂昧劣，皆不能發無漏聖道，故唯依九。問：若九地聖道展轉為因者，何故《正理》十六云「於依自、上有，於依下地無。」彼論說九地各能修九地聖道，隨其所應，與依自地所修、與依上地所修者為同類因，故言於依自、上有。上地所修者，不與依下地所修者為同類因，故言於依下地無。如依未至定所修九地聖道，與依九地所修八十一種聖道為同類因。如是乃至依無所有處所修九地聖道，唯與依無所有處所修九種聖道為同類因。准《正理》文，依上所修者非與依下地所修者為同類因，如何乃言九地聖道展轉為因？解云：言九地聖道展轉為因，據依一地能修九地聖道。由同一地修故，所以展轉相望為同類因，非據通依九地所修聖道展轉皆得為因。言九地者，未是盡理之言。若言盡理，豈得依上地利道與依下地鈍道為因？准正理師意，雖等是同姓同品，依上地者勝、依下地者劣，故依上地者不與依下地者為因，與依自、上地者為因。若依德光論師解，九地各能修九地聖道，九九八十一種聖道展轉相望皆得為因。此亦據同性同品應依九地修者說，故得展轉為因。問：如他心智依下地起者不知上地心，如何九地展轉為因？解云：緣境義別、為因義別，不可為難。上來雖有兩解不同，於此論文竝無違害。又解：《正理》且據一相漸次進修諸地勝法，故言上非下因，以實而言亦同德光。

「然唯得與至更無勝故」者，簡差別。釋唯等、勝為果等，與等、勝為因。非劣為因，加行生故。指法可知。

「又諸已生至為同類因」者，約三道明等、勝為因。見道為三因，修道為二因，無學道為一因。若依《正理論》意，三道展轉為因。如前生鈍修道，亦與未來不生利見道為同類因。前生鈍無學道，亦與未來不生利見、修道為同類因。或從無學退至學位轉根，亦與已起利修道為因。言與三、二、一為同類因者，且據現起次第而說。問：此論為同彼不？解云：同。又解：論意各別。論既言見道與三為因、修道與二為因、無學道與一為因，明知後道非前道因。若為前因，何故不說？

「又於此中至為同類因」者，又約鈍利、等勝為因，如文可知。若依《正理》，信解與五為因，時解脫與四為因，准前可知。此論或同或異，亦准前解。

「諸上地道至或等或勝」者，問。依上地道與依下地道為因，是即勝與劣為因，云何名為或等或勝？

「由因增長至為未來因」者，答。由因漸漸增長，及由鈍、利根，故等、勝為因，非由地有上、下令道勝劣。謂見道等三道、下下品等九品，於後後位中因轉增長。此釋由因增長，鈍、利為因。次前具明，故不別釋。及由根故，但釋妨難。修道、無學道，時長相顯，不別釋妨；見道時速相隱，故別釋妨。於見道位，雖一相續中無容可得隨信、隨法二道俱起，而已生隨信行為未來隨法行因。

「為唯聖道至為同類因」者，此下釋後兩句。此即發問。

「不爾」者，答。

「云何」者，徵。

「餘世間法至為因非劣」者，總釋。

「加行生法其體云何」者，問體。

「謂聞所成至除前劣故」者，正舉頌釋，明加行所成功德與等、勝為因。由聞所成功德，此所成言通相應、俱有等。若言聞所成慧，但目於慧、思。修准釋可知。無色界以聞、思無故，設有復劣，修非彼因。餘文可知。

「生得善法至染污亦爾」者，此下便明生得等。生得善與加行善為同類因，非加行善與生得善為因，以彼劣故。就生得善，九品相望展轉為因。故《正理》解云：容一一後皆現前故，有餘師說定一心中得一切故。染污九品展轉為因，准生得說。

「無覆無記至而無所獲」者，明無記異熟生起時，任運最為微劣。威儀路作意而起，力用少強，勝前異熟。工巧處強想生，故力用更強，又勝威儀。化心是通果，其力最勝。俱品，謂相應、俱有法等。欲界四定果化心，下與勝為因。

「因如是義至無漏法因」者，此下問答分別。此即問也。

「有謂已生至於一切劣」者，答。有謂過、現已生苦法智品，於未來未生位苦法忍品。又已生一切勝，於未生一切劣。

「頗有一身至非後生因」者，第二問。頗有一身諸無漏法前所定得者，非後已生因耶？

「有謂未來至未來無故」者，答。有，謂前所定得未來苦法忍品，於後過、現已生苦法智品，以果必無在因前故，或同類因未來無故。

「頗有前生至無漏法因」者，第三問。頗有前已生諸無漏法，非後已起無漏法因耶？

「有謂前生至以彼劣故」者，答。有，謂前生勝無漏法，於後已起劣無漏法，如退上無學等果，下不還等果現前。又前已生苦法智上得，於後已生苦法忍上得，非同類因，以彼劣故。前明已生一切勝，望於未生一切劣非因。今明已生一切勝，望於已生一切劣非因，故前後別。

「如是已說至心心所同依」者，此下第四明相應因。

「論曰至是相應因」者，此總出體。

「若爾所緣至為相應因」者，問。若心、心所是相應因，所緣、行相別者，亦應更互為相應因。

「不爾所緣至為相應因」者，答。必須所緣、行相同者。

「若爾異時至為相應因」者，難。「若爾，前後異時，所緣、行相同者，名相應因。

「不爾要須至乃相應故」者，解。要須三同，乃名相應。

「若爾異身至初月等事」者，難。異身心等三種既同，應名相應。

「為以一言至應知亦爾」者，解。雖復所緣、行相、時同，又須同依，方名相應。釋同所依，如文可知。應知五識雖亦依意，據別所依。意識更無別依，雖標總稱，即受別名。

「相應因體至義何差別」者，問二因別。相應因狹，唯心、心所。若俱有因寬，通諸有為。若是相應因定是俱有因，有是俱有因非相應因，除心、心所餘有為法。此中以狹問寬：若相應因體即俱有因，如是二因義何差別？

「由互為果義至互為因義」者，由互為果義立俱有因。猶如遠行商侶相依，共遊險道更互相依，喻俱有因。依、緣、行、時、事五種平等共相應義，立相應因。即如商侶相依，於一時中同受用飲食、衣服等，同作行、住等事業，望前相依共遊險道稍親，故喻相應。「其中闕一」者，謂於所依、所緣、行相、時、事中，若闕一種，皆不相應。又解：於心、心所法中隨其所應，若有闕一皆不相應，是故極成互為因義是相應因。

「如是已說至為同地染因」者，此下第五明遍行因。

「論曰至當廣分別」者，遍行因者，謂前過、現已生遍行諸法，即是十一遍行隨眠相應、俱有法，與後同地染污諸法為遍行因。得非遍行因，或前或後，性疎遠故、非一果故。遍行諸法，指同下釋。

「此與染法至亦生長故」者，此明離同類因外別立遍行因。若同類因非與染污為通因，此遍行因與染污法為通因故，所以同類因外更別建立。此約通局以明。若同類因唯與自部為因，此遍行因不但與自部染法為因亦為餘部染法為因故，所以同類因外別立遍行因。此約自、他部說。由斯遍行因勢力，餘部煩惱及彼相應、俱有等法亦生長故。故《正理》云「唯生自部，二因何別？無遍行因唯生自部。謂遍行法正現前時，俱時有力取五部果。」

「聖者身中至為遍行因」者，問。學人身中修斷染法，豈亦用此為遍行因？

「迦濕彌羅至見所斷為因」者，答。一標宗、二引證，此即標宗。

「故《品類足》至所感異熟」者，此下引證。總引《品類足》三處文為證。此即初文。彼論既言「云何見所斷為因法？謂諸染污法。」聖者自身中修斷染法，既是染污法攝，明知見斷法通與一切染污為因，及見所斷法所感異熟果亦以見斷為因。此即同文故來。

「云何無記至及不善法」者，第二文證。一切無記有為及不善，以無記為因。聖者身中修斷染污法，若上界者，無記有為攝，以上界無記為因；若欲界者，不善攝，以見所斷無記身、邊二見為因。故知見所斷法通與一切染法為因。

「或有苦諦至染污苦諦」者，引第三文證。諸餘染污苦諦，以有身見為因。聖人身中修斷染污法，是諸餘染污苦諦攝。明知見所斷法通與一切染法為因。以此故知，遍行因通生一切染污法。

「若爾云何通至染污思」者，難。彼文既說聖人初退起染污思，唯用不善為因。明知聖者修斷染污法，非以見斷為因。若以見斷為因，不應言唯不善為因，以身、邊二見是無記故。

「依未斷因至故廢不說」者，通因有二種：一未斷因、二已斷因。彼論依修所斷未斷因密作是說，非是盡理之言。見所斷法雖亦是此染污為因，而由已斷故廢不說。

「如是已說至及善唯有漏」者，此下第六明異熟因。

「論曰至異熟法故」者，就長行中，一釋頌、二決擇，此即釋頌。異熟法者，法之言持，即目於因。此因能持異熟果故，名異熟法，依主釋也。若言異熟即法，持業釋也。餘文可知。

「何緣無記不招異熟」者，此下決擇。問也。

「由力劣故如朽敗種」者，答。

「何緣無漏不招異熟」者，問。

「無愛潤故至繫地異熟」者，答，可知。

「餘法具二至水所沃潤」者，餘不善、善有漏法，一體貞實、二為愛潤。

「異熟因義至名異熟因」者，此下釋異熟名。問：為異熟之因，據依主釋；為異熟即因，據持業釋。

「義兼兩釋斯有何過」者，答。

「若異熟之因至業之異熟」者，難。若異熟之因，據依主釋，聖教不應言異熟生眼，是則因名異熟。若異熟即因，據持業釋，聖教不應言業之異熟，是則果名異熟。

「兩釋俱通已如前釋」者，解兩釋俱通，已如前界品五類分別十八界中辨。汝不應以持業難依主、依主難持業。故《正理》十六云「然異熟因或持業釋，故契經說異熟生眼。或依主釋，故契經云業之異熟。」

「所言異熟其義云何」者，別問異熟義。

「毘婆沙師至名異熟因」者，答。毘婆沙師，因是善惡、果是無記，異類而熟是異熟義。謂異熟因唯異類熟。俱有、相應、同類、遍行因唯同類熟。能作一因，兼同、異熟。故唯此一名異熟因。

「熟果不應至簡別餘因」者，論主敘經部宗義。熟果不應餘五因所得，果具二義方得熟名：一由造業非即感果，要待相續將欲感果名轉變，正感果時名差別，由斯果體方乃得生。二由異熟果隨因勢力勝劣，時有分限，或經十年或百年等。俱有、相應所生果體，雖有後義而闕前義。能作、同類、遍行三因所生果體，雖有前義而闕後義。由此但應作如是釋：由因變異而果方熟，是異熟義。汝毘婆沙師不應但異簡別餘因，攝義不盡。若言變異攝義周盡，論主非異熟果非餘五因得，但異攝義不周盡。

「於欲界中至及彼生等」者，此下約三界五蘊多少，同時相望為俱有因，顯異熟因同感一果。於欲界中，有時一蘊為異熟因共感一果，謂行蘊中有記得，及彼得上四相。

「有時二蘊至及彼生等」者，身、語業是色蘊，四相是行蘊。問：欲界身、語業，能感命根、眾同分不？答：不能感。故《正理》十六云「此異熟因總說有二：一能牽引、二能圓滿。且眾同分及與命根，非不相應行獨所能牽引。云何知然？契經說故。如契經說業為生因等。又云非心隨轉身、語二業，定不能引命、眾同分。不爾，便違契經正理，經言劣界思所引故。此說欲有命、眾同分，唯意業感，非身、語業。身、語表業眾多極微一心所起，於中唯一引眾同分及與命根。餘無此能，不應理故。若許同時共感一果，則應更互為俱有因。有對造色為俱有因，非宗所許，此非展轉力所生故。又非次第一一極微牽引命根及眾同分，一心起故。非一心起無異功能別引生後而無過失，非為滿業亦有斯過。於一生中，各別能取色、香、味等圓滿果故。依此無表亦同此釋，多遠離體一心起故，不許互為俱有因故。若無對造色有非俱有因，說有對言便為無用。顯有對造色皆非俱有因。故作是說：有無對造色得為俱有因，不可同彼。若欲界繫身、語二業不能牽引，便違契經。如說殺生，若修、若習、若多修習，生那落迦。乃至廣說。又違本論，如說於此三惡行中何罪最大？謂能隨順僧破妄語。此業能取無間獄中劫壽異熟，壽定說為所牽引果。此說所起，顯能起思，麁易了故。無相違失已上論文。」以此故知，身、語二業不能感命、眾同分。問：此論同《正理》不？解云：此論文無別說，意同《正理》。問：若言唯意業能感命、眾同分，何故〈業品〉云「四善容俱作，引同分唯三。」准彼論文，俱時能感生、後、不定眾同分三，不可說言一剎那意業能感三生眾同分，復不可言剎那中起三意業感三眾同分，復不可言過去三因等起思感三眾同分，以異熟因必現取果。解云：彼文但顯四業中生、後、不定，容感同分，現不能感，不言一剎那一時能感三種同分。故下論云「幾業能引眾同分耶？能引唯三，除順現受，現身同分先業引故。」又問：若言欲身、語業不能感命、眾同分，何故此論下文言「二無心定得，不能引餘通。」既言餘通，明知欲界身、語二業亦能感命、同分。解云：言通感者，容通感彼，不言一切皆悉能感。若隨轉身、語業即能感，若欲界身、語業即不能感。又解：此論不同《正理》，欲界身、語業亦能感命、眾同分。於其業中，眾多極微隨其所應，或有唯感引果，或有唯感滿果，或有一分感引一分感滿。若言同一心起，不許感引果滿果。同一心起，何者感色，何者感香等。雖同一心起，即有感色等不同；何妨同一心起，感引、滿前後別。若作此解，與《正理》論異。

「有時四蘊至及彼生等」者，可知。

「於色界中至及彼生等」者，此約色、無色界辨，思之可知。問：此中言等至、等引，餘文復言等持，如是三種有何差別？解云：梵名三摩地，此云等持，通定散、通三性，唯有心。平等持心令趣於境，故名等持。梵名三摩鉢底，此云等至，通有心、無心定，唯在定不通散。若有心定名等至，謂由定前心離於沈、掉平等至此定，此從加行立名。又解：即定離於沈、掉名等，能至平等身心名至。若無心定名等至，還作二解：准有心定可知，唯無心為異。梵名三摩呬多，此云等引，通有心、無心定。多分有心定中說不通散。若有心定名等引，謂定前心離於沈、掉名等，能引起此定名引，此從加行立名。又解：即定離於沈、掉名等，能引起平等身、心名引。若無心定名等引，還作兩解，准有心定釋可知，唯無心為異。

「有業唯感至即命根等」者，此下約感處多少顯業差別。於十二處中除聲，非異熟故。於十一中，若決定同性業感，體必俱有。具此二義者，隨感此處。極少定感一，乃至極多定感四。若容別性業感，體不必俱，隨有闕者即不定。或能感五乃至十一，若業唯感一處異熟，謂感法處即命根等，等謂等取眾同分。故《婆沙》云「復次有業唯受一處異熟，謂得命根、眾同分業，彼業唯受法處異熟。又解：亦等取生等，定同感故。餘十處不定，若入無心即無意處，若生上界香、味定無，若生無色亦無色、觸。此意色、香、味、觸有時雖與命等俱生，容別業感。如人、天命等是善業感，此五容是不善業招。若眼等五望彼命等，隨在何趣，雖復定是同性業感。眼等四根若在欲界，未得、已失即不成故。若生無色，眼等五根總不成故。以五色根、命、眾同分是生處本，故同性業感。由斯不定，故此十處非定同感。

「若感意處至應知亦爾」者，若感意處，定感二處，謂意與法，法謂意處俱行心所及生等法，餘九不定。眼等四根若生欲界，未得、已失即不成故。若生色界即無香、味，若生無色餘九總無。此九有時雖與意俱，容別業感，故感意處非定感彼。若感觸處定感觸處、法處，謂生等，餘九不定。眼等四根若生欲界，未得、已失即不成故。意處若入無心即非有故。香、味上界即無。此九有時雖與觸俱，容別業感。故雖感觸時定身、色俱容別業感，故感觸處非定能感彼九處也。

「若感身處至應知亦爾」者，若感身處定感三處，謂身、觸、法。觸處謂能造四大，法處謂生等，餘八不定。眼等四處望彼身處雖同一業感，若生欲界，未得、已失即不成就。意處若入無心即無，此意有時亦與身俱容別業感。香、味上界即無，在欲感身。雖香、味俱容別業感，能感身處。雖定色俱容別業感，故感身處非定感彼八。問：如《正理》十六云，若感身處定感四處，謂身、色處、觸處、法處。彼論何故感身亦感色耶？解云：此論據感身所造，亦感觸中能造四大，以親近故必同業感。色望身根雖必俱起，非親近故容別業感，故非定感。《正理》據感身定感色者，以色定與身俱通欲，色界故，故感身時亦定感色。若爾，感色應亦感身。不爾，身處是生本，故感身亦感色，同業感故。色非生本，故感色非定感身，容別業感故。此即兩論各據一義。又解：《俱舍》為正，同《婆沙》初師說故，餘論又無此說。若不相離即感彼者，感色之時應亦感身，明知非正。若感色、香、味應知亦爾，各定感三，自名為一，各加觸、法。言別說者，若感色處定感色、觸、法處，餘八不定。眼等四處，若生欲界，未得、已失即不成故。意處，入無心定即無有故。香、味、上界無故。此七有時雖與色俱、容別業感。雖感色處定與身俱、容別業感。故感色處但定感三、餘八不定。若感香處、定感香、觸、法處，餘八不定。眼等四處及意處，如前釋。此五在欲，雖亦有時與香處俱容別業感，雖感香時定與身、色、味俱，容別業感，故感香處定感三處，餘八不定。若感味處，定感味、觸、法處，餘八不定，准香應釋。

「若感眼處至應知亦爾」者，若感眼處，定感眼處、身處、觸處、法處，如前釋。餘七不定。耳、鼻、舌三雖同業感，若生欲界，未得、已失即不成故。香、味二處，上界即無。意處，若入無心即無。此香、味、意，有時雖與眼處俱生，容別業感。色雖定與眼俱，容別業感。故感眼處定感四處，餘七不定。耳、鼻、舌三，准眼應釋。問：若依《正理論》，感眼等四處，各定感五處，加色處。何故此論不定感色？解云：此論不說色，彼論說感色，各據一義，如身處中釋。又解：《俱舍》為正，同《婆沙》初說。撿尋《婆沙》全無此說，當知是彼《正理》論師自所分別。若不相離即感彼者，彼說感色應亦感身，既不感身故說非理。

「有業能感至諾瞿陀等」者，感五處乃至十一，隨其所應，任業勢力所感之果多少不定。所以者何？業或少果或多果故，如外種果或少或多。種所生果少者，如穀、麥等，一種一年收，又根、莖等少。又一房唯一子，名種、果少。種所生果多者，如蓮、石榴、諾瞿陀樹等，一種多年收，又根、莖等多。又一房有多子，名種果多。又解：於十一處若展轉相望，親強勝者，隨感此處亦定感餘，故定感一乃至定感四。若展轉相望非親強者，雖有俱時而非定感。問：何故蘊約因明，處約果顯？解云：五蘊皆能為因，故約因辨。十二處多分不能為因，故約果明，以十一處皆容為果故。問：如《婆沙》十九云「復次有業唯受一處異熟，謂得命根、眾同分業，彼業唯受法處異熟。有業唯受二處異熟，謂得意處業，彼業唯受意處、法處異熟。得觸處業亦受二處異熟，謂觸處、法處。得身處業受三處異熟，謂身處、觸處、法處。得色、香、味處業亦爾，各受自處、觸處、法處異熟。得眼處業受四處異熟，謂眼處、身處、觸處、法處。得耳、鼻、舌處業亦爾，謂各受自處、身處、觸處、法處異熟。有餘師說：一切大種皆生色、聲，欲界諸色不離香、味。彼作是說：得眼處業受七處異熟，眼處、身處及色、香、味、觸、法處異熟。得耳、鼻、舌處業亦爾，謂各受自處、身處及色、香、味、觸、法處異熟。得身處業受六處異熟，謂身處及色、香、味、觸、法處異熟。得色處業受五處異熟，謂色、香、味、觸、法處異熟。得香、味、觸處業亦爾，謂各受色、香、味、觸、法處異熟。如是所說是定得者；不定得者，其數不定。然有業能受八處異熟，有業能受九處異熟，有業能受十處異熟，有業能受十一處異熟，皆除聲處。」准《婆沙》文，更有餘師說定感五、六、七不同，如何會釋？何者為正？解云：此論及《婆沙》前師意，定感一、二、三、四。感不定中，言感五、六、七、八、九、十、十一。《婆沙》餘師說感五、六、七，亦是定感為異。彼師意說以色、香、味、觸、法定不相離故，感眼等四各定感七，感身定感六，感色、香、味、觸各定感五。於二說中，此論及《婆沙》初說為正，餘師非正。其義云何？一即定感一、二、三、四處。《婆沙》與《俱舍》同，又《雜心．行品》亦同此論，竝無異說。二即《婆沙》言感五，六，七者，是餘師不正義。既言一切大種皆生色、聲，明知非是正義。三即理破。若言定不相離即感，彼者應無感五，以感色、香、味、觸時身必俱故。定不相離，應亦感身。若言身望色等不同業感者，感彼身時寧感色等？以此故知，此論及《婆沙》初師為正。問：若五、六、七是不定，何故《婆沙》前師不別說耶？解云：理應說在不定，而不別標者，以餘師說在定中，異說不同略不別顯。准《俱舍》文，不定攝故。泰法師解《俱舍》云：「感觸處、感二處及感三處、四處，竝是不正義。餘感一處、感二處及感五處已去，此是正義。」法師大意同《婆沙》餘師義，約不相離以解，如前徵破。又解：《婆沙》前後兩師各據一義。前家據定同性業感體必俱有者說，後師據不相離者說。而言感色等不說感身等者，以五色根是生處本故，感彼兼感色等；以色等非是生處本故，感彼色等不必感身等。若作此解，《俱舍》意或感五、六、七，亦分同《婆沙》餘師。以五、六、七異說不同，故此論文不別顯說。

「有一世業至如上應知」者，此即約世、念明果多、因少。有一世業三世異熟，此約小三世。如現在一念造現受業，名一世業。業所感果若已落謝，名過去異熟。若續現前，名現在異熟。若未起者，名未來異熟。無三世業共感一世異熟，勿設劬勞果減因故。有一念造業感多念異熟果，無多念造業感一念異熟果，勿設劬勞果減因故。前約世顯、後約念明，大意雖同，門差別說。又解：世約大三世，念約剎那。問：多剎那造業，同感一剎那中各別果，是即有多剎那感一剎那中果。云何乃言無多念業一念受耶？解云：此顯無有多念造業同受一念中一果，明果不減因，不遮多念造業一剎那中受各別果。問：如菩薩百劫修相好異熟業，同一身受，豈不因多、果少？解云：感佛身相用最勝業。多時修習，引起最後勝業現前，能感佛身殊勝異熟。前劣非感，於義何違？若不爾者，定有因多、果少。又解：雖百劫造同一身受，然所感相異熟極微，剎那前後各各不同。非百劫業共感一果，非俱有因故。

「然異熟果至方能辨故」者，顯果與因非俱，無間要因相續。然異熟果無與業俱，非此念造時即此念受果，故不但與因俱。亦非無間生，由次剎那在生相法，是現等無間緣力所引故，非是異熟因力。又解：亦非無間。第一剎那造業已，由第二剎那為等無間緣力所引故，第三剎那其果方起。此文且約心、心所說，理實色等亦非無間。又解：異熟果中，有是利者，謂心、心所法；有是鈍者，謂色、不相應行。若利者，由次第二剎那等無間緣力所引故，第三剎那果起。若鈍者，極疾猶須第三剎那力所引，第四剎那方現在前。此中且約極速疾者說，故不言色等。又解：此文亦顯色等由次剎那力所引故，顯色等非無間。由次剎那等無間緣力所引故，顯心等非無間。又異熟因感異熟果難，必待相續方能辨果，非俱、無間。若依《宗輪論》，大眾部等末宗異義，業與異熟有俱時轉。

「如是六因至非世」者，此即第三約世分別。頌既不說能作因所居，義准應知通三世、非世。《正理》云「不可說彼定時分故，頌中不說。」

「已說六因至對彼成因」者，此下大文第二明因得果。就中，一總標果體；二對因配果；三別顯果相；四因取、與時。此下第一總標果體。已說六因體相差別約三世定，何等為果對彼成因？結前問起。

「頌曰至無為無因果」者，上句顯體、下句釋疑。果有二種：一有為果，謂異熟、等流、士用、增上；二無為果，謂即離繫。果有二義：一是所引，即有為果，為彼六因所引生故；二是所證，即離繫果。為道所證，道是證因非生因也，故六因不攝。餘二無為，不行世故非是所引果，無記性故非是所證果。恐疑無為是果應從因生、無為是因應能生果，故今釋言：無為雖是果證故名為果，非六因所生，不行世故；無為雖是因，不障礙故名因。不得五果，非能證故，不得無為果；無取、與故，不得有為果。由此故言無為無因無果。舊翻云無為非因果，此大謬矣。

「論曰至及與擇滅」者，就長行中，一釋頌、二決擇。此下釋頌，引本論釋上句。離繫、擇滅一體二名，除縛所顯名為離繫，由道得邊名為擇滅，故以擇滅釋離繫也。

「若爾無為至此為因故」者，此下釋第二句。兩關徵責，於無為中唯擇滅名果，三無為俱名能作因。故《顯宗》第九云「是故擇滅是因無果、是果無因，餘二無為是因非果。無因無果，理極成立。」又《正理》十八云「有法能為一因性者，謂無為法。無法非因、有法非果，所謂虛空及非擇滅。

「唯有為法至無五果故」者，答。唯有為法，有六因、有五果，非諸無為。所以者何？無為體常，無六因生故、無得五果故。

「何緣不許至為能作因」者，問。無間道應名能作因。

「於生不障至道何所作」者，答。無為常故，道非能作。

「若爾誰果果義如何」者，一問誰果、二問果義。

「謂是道果道力得故」者，答。謂是道果，答初問。道力得故者，答第二問。

「若爾道果至非於擇滅」者，問。若爾，道果應唯是彼擇滅上得。道於彼得，有能引生，非於擇滅，以體常故。

「不爾於得至有差別故」者，答。於得於滅，道能別故。

「云何於得道有功能」者，問。

「謂能生故」者，答。謂為因生故。

「云何於滅道有功能」者，問。

「謂能證故至擇滅為道果」者，答。由道力能證得滅，由此理故，道雖非滅六種生因，而可得說擇滅為道證得因果。

「既諸無為至為能作因」者，問。

「以諸無為至與果用故」者，答。於生不障可名能作，無取、與用故無有果。應知能作因中有二：一有生用，謂過、現法。二無生用，謂未來法及諸無為，唯無障故名能作因。

「經部師說至唯有為故」者，此下決擇。經部標宗無為非因，總引教證。

「何處經說」者，說一切有部問。

「如有經說至識亦如是」者，經部答。既言因緣能生色等皆是無常，明知無為非因所攝。「無常因緣」下，同文故來。

「若爾無為至作所緣緣」者，說一切有部問。經說諸緣皆是無常。無為既是常，應不與識等作所緣緣。

「唯說能生故至故不成難」者，經部答。謂經說諸因諸緣能生識者，此諸因緣皆是無常，不說一切為識所緣境者皆無常，故不成難。由此無為，可得與識作所緣緣。又解：不說一切為識四緣者皆是無常。

「豈不亦說至為能作因」者，說一切有部問，以因例緣。豈不經說唯能取果、與果生因是無常故。不撥無為雖非生因，唯不障故為能作因。

「有契經中至唯不障因性」者，經部答。引經證無為是緣非因。

「雖無經說至無經說耶」者，說一切有部言：雖現無經說無為能作因，亦無處遮，又多隱沒，云何定判無經說耶？

「若爾何法名為離繫」者，經部問。無為既得名能作因，未知何法名離繫？

「即本論中所說擇滅」者，說一切有部答。

「豈不先問至開顯自性」者，經部復責。二名互答，自性難知，故應別門開顯自性。

「此法自性至亦名離繫」者，說一切有部答。常住之法不墮三世，非是言依。故言實有離言，唯聖內證；但可總說是善、是常，別有實物。

「經部師說至此所無故」者，述經部宗。三種無為非皆實有，如色等五別有實物，此無為所無故。

「若爾何故名虛空等」者，說一切有部問。既無實體，何名空等？

「唯無所觸至中夭者餘蘊」者，經部答。唯無所觸，對假說名虛空。謂於闇中無所觸對，便作是說此是虛空。以實而言，明中無對亦是虛空，但以闇中眼不見故，空相易顯。擇滅但以惑苦不生為其體性，謂過去已起煩惱熏種在身，名已起隨眠。即此隨眠，能引後後煩惱、後有，名為生種。又解：過去種子名已起隨眠，現在種子名為生種。謂過去已起隨眠所生現在種子，文略但言生種。又解：現在煩惱種子名已起隨眠，此能生後名為生種。言滅位者，即此惑種無有功能生後煩惱及與後有，故名滅位。又解：經部三相現在、滅相過去。現在生種之時，即當過去滅相，如稱兩頭低昇停等、故言滅位。又解：於此時中證得擇滅故名滅位。種若未由能簡擇力，能生後後煩惱、後有，由簡擇力餘不更生。謂無間道猶與種俱、與種俱滅，然由無間道簡擇力故，令餘後位煩惱種子及當現行煩惱、後有永不更生。生之永無名之為滅，滅由擇力名為擇滅。若離簡擇力，但由闕眾緣，餘後更不生名之為滅，滅不由擇名非擇滅。如人應受百年，五十便死，餘五十年名殘眾同分。中夭者，餘蘊闕緣不生。

「餘部師說至名非擇滅」者，述上座部等計，釋二無為。約隨眠不生邊名擇滅，約苦果不生邊名非擇滅。

「離簡擇力至即擇滅攝」者，經部破。彼非擇滅，離簡擇力此苦果滅不成。由簡擇力令隨眠不生，隨眠不生後苦不起，因亡果喪皆由慧力，故此苦果不生即擇滅攝。

「有說諸法至名非擇滅」者，有大眾部說：諸法現在生已後必定無，自然滅入過去，此滅名非擇滅。

「如是所執至未滅無故」者，經部破。如是所執非擇滅體應是無常，法未滅時其體無故，後法滅時其體方有。

「豈不擇滅至應亦無常」者，大眾部難。豈不擇滅擇為先故，此滅先無後有，應亦無常。

「非擇為先至方有不生」者，經部答。非擇為先方有擇滅，如何責我擇滅體性亦是無常？所以者何？非先有擇，後未來未生法方不生。不生即擇滅也。

「何者」者，問。

「不生至非造不生」者，經部答。不生之理本來自有，若無聖道慧簡擇，諸法應生。聖慧簡擇生時，因亡果喪，法永不起。於此不起之理，擇有功能。謂於先時諸法未有生障，今聖慧起為法生障，顯不生理，非新造不生。

「若唯不生至豈不相違」者，說一切有部引經難。若唯於未來法不生是涅槃者，何故經言：信等五根，若見道修、若修道習、若無學道多修習，或初修、中習、後多所作。或修謂得修，習謂習修，多所作謂所治更遠。故《顯宗》云「若習、若修、若多所作，義差別者，為欲顯示習修、得修所治更遠，如其次第已上論文。」能令過未現世眾苦永斷，此永斷體即是涅槃。准此經文，通斷過、現，唯於未來有不生義，非於過現，豈不相違？

「雖有此文至為令其滅」者，經部通經。經言能令過、現眾苦斷者，此經意說：能令未來緣過、現苦煩惱斷故。能緣斷時，說所緣過、現苦亦名為斷。應言斷貪而言斷色、應言貪遍知而言色遍知，還約所緣色說，斷色是無間道，色遍知是解脫道。廣說乃至識蘊亦爾，過、現苦斷義亦准此。問：過、現苦斷既顯能緣惑斷，未來苦斷為約何說？解云：未來苦斷亦顯能緣惑斷，一經說故。又解：令未來苦體不生名斷。又解：令未來惑苦不生俱名苦斷。設餘經言斷三世惑者，准前理釋，義亦無違。以未來惑能緣三世煩惱，若斷未來能緣惑時說斷三世，實斷未來。或此經中有別意趣。過去煩惱者，謂過去生曾所起惑。現在煩惱者，謂現在生所起煩惱。如愛行中十八愛行，據曾、當、現緣六境起，名為十八。如是過、現二世所起煩惱，作能薰因，為生未來諸煩惱故，於現相續身中引起所薰果種子。此所薰果種子斷故，說彼過、現能薰惑因亦名為斷。如異熟果盡時亦說名業因盡，由斷果故說斷彼因，此即是果喪因亡斷也。若未來眾苦及諸煩惱，由無因種子故畢竟不生，說名為斷。由斷因故說斷彼果，此即是因亡果喪斷也。若異我說斷未來體，過去已滅、現在正滅，何勞須斷？此中意顯，過現名斷由果不續，未來名斷由體不生，斷果、斷因如其次第。

「若無為法至立為第一」者，說一切有部引經為難。經中既言離染第一，明知涅槃別有實體。

「我亦不說至此為第一」者，經部答。我亦不說諸無為法其體都無如兔角等，但應如我所說而有。彼意說言：涅槃無體之理必定應有，有無體故名有涅槃。如說此現在聲，有聲先，未來非有，有聲後，過去非有，不可過、未非有說為有。故有體義得成。以說有言非定目實，亦目無故。說有無為應知亦爾，但言有無為，非說有實體。有涅槃法，體雖非有而可稱歎。無有多種，若善法無便可訶毀，若災橫無便可稱歎。故諸煩惱等災橫畢竟非有，名為離染。此涅槃性，於一切有體法、非有體法中最為殊勝，世尊為令所化有情深生欣樂，故別稱歎涅槃第一。

若「無為法至名滅聖諦」者，說一切有部難。

「且言聖諦其義云何」者，經部反徵。

「豈不此言屬無倒義」者，說一切有部答。

「聖見有無至義有何違」者，經部解。聖見有無皆無顛倒，謂聖見苦名有，見苦非有名無，此於聖諦義有何違？又解：聖見苦、集、道有，見滅是無，皆無顛倒。此是總標，「謂」下別釋。謂聖於苦見唯是苦，於苦非有見唯非有，此於聖諦義有何違？於別釋中，但言苦、滅，不言集、道。

「如何非有至第三聖諦」者，說一切有部難。

「第二無間至故成第三」者，經部解。第二集諦無間聖見滅諦，及佛經說故成第三。

「若無為法至應緣無境」者，說一切有部難。若無為法，其體唯無。虛空、涅槃，能緣之識應緣無境而得生心。

「此緣無境至當廣思擇」者，經部解。識緣無境亦無有過，如下〈惑品〉辨三世中當廣思擇。

「若許無為至當有何失」者，說一切有部問。

「復有何德」者，經部反問。

「許便擁護至是名為德」者，說一切有部答。若許無為別有實體，即便擁護毘婆沙宗，是名為德。

「若有可護至是名為失」者，經部調言：此無為體若有可護，天神自護。然許實有朋虛妄計，同諸外道，是名為失。

「所以者何」者，說一切有部徵。

「此非有體至名為滅故」者，經部答。此無為非實有體可得。如色等五境，五識現量證知；如受等心、心所法，他心智現量證知。亦非有用可得，如眼、耳等有見、聞等比量知有。又此無為若離貪等別有體者，如何可立彼貪等事之滅第六轉屬主聲耶？夫聲明中第六轉聲表屬於主，相屬之法必相關涉。貪、瞋等事是有為、擇滅是無為，非互相屬，此彼相望非因果故。此事望彼滅，非因亦非果。若此滅望彼事，雖是能作因，而非取果因，亦名非因。事非能證道故，滅非證得果。滅是常故，復非生因果，故名非果。非因顯非所屬，非果顯非能屬。此彼相望既非因、果，即不相關涉。何得說言彼事之滅屬主聲耶？由此故知，滅無別體，唯遮彼事不生義邊名為事滅。滅無別體，即事之無名為滅故。可言此滅屬於彼事第六得成，順聲明故。今准此文，第六屬主聲有二：一異體相望，如說一切有部言彼事之滅，亦如郡君之奴；二無異體，如經部言彼事之滅，亦如石子之體。

「滅雖別有至屬於彼事」者，說一切有部解云：滅雖別有，而由彼有漏事能緣惑得斷時，彼事解脫，方得此滅，可言此滅屬於彼事。此約得說屬。

「何因此滅定屬此得」者，經部難。若滅體別，非即事無。滅體眾多，得亦非一。何因此滅定屬此得，而言約得說屬事耶？

「如契經言至可言獲得」者，說一切有部引經通難。苾芻獲得現法涅槃，現身得故，名現法涅槃。既獲得涅槃，可言屬得。復責彼言：如何非有可言獲得？

「由得對治至名為涅槃」者，經部答。由得能對治道，便獲永違煩惱所依身，便獲永違害後有所依身，故煩惱、後有不生義邊名得涅槃，而無實體。此即理證。「復有」下，教證無體。

「謂契經言至此涅槃」者，所有苦果皆無餘斷。苦無名斷，斷無別體。或舉果顯因，或苦果無餘，惑因皆斷。各別捨棄貪等惑因，或各別捨棄所有苦果。或通因、果，諸惑因盡故。或諸苦果盡故，或通因、果。遠離繫縛名為離染，滅諸惑因，或滅苦果，或通因、果。或因靜息，或苦果靜息，或通因、果。或因永沒，或苦果永沒，或通因、果。餘未來苦果更不相續、更不復取、更不復生，或餘苦果不續、或不取果、或更不生。此涅槃極寂靜、此涅槃極美妙，此總讚也。謂捨諸依，顯涅槃無諸苦果；捨一切愛，顯涅槃無諸惑因。偏言愛者，從強別標。捨諸依、愛，盡、離染、滅，名為涅槃，而無別體。又解：於前十名略舉前五種釋涅槃。謂捨諸依，釋前苦無餘斷。捨一切愛，釋前各別捨棄。盡、離染、滅，如名次第是次三種。後之五種略而不論，或可舉前顯後。

「云何不許至故言不生」者，說一切有部徵。經部云何不許經言不生者，依此擇滅無生力故，言苦不生。或言不生者，此依擇滅力令苦無生，故言苦不生。或依此擇滅，苦無生故，言擇滅不生。既言依此擇滅，明知有體。

「我等見此至謂無體性」者，經部答言。我等見此第七轉所依聲，於證擇滅是有都無功力，汝何意故說依此無生？若依此言屬已有涅槃義，諸苦應本不生，涅槃是常，本來有故。若依此言屬已得涅槃義，是則應計依道所引涅槃上得。又復勸言：此苦不生，或唯依道，由道起時苦不生故。或依道所引涅槃上得，由得起時令苦不生。汝應信受。又解：若依此言屬已得義，是則應計依道上之得，由得此道苦不生故。又復勸言：或唯依道、或依道上得令苦不生，汝應信受。「由此善釋」下，引經證涅槃無體。涅槃名滅而無有體，如燈。涅槃燈謝無體，心得解脫蘊滅無體。何但經言無體。《對法》亦言「無事法云何？謂諸無為法。」經部釋云：言無事者，事之言體，謂無體性。

「毘婆沙師不許此釋」者，不許經部釋。

「若爾彼釋事義云何」者，經部問。

「彼言事者至無因無果」者，說一切有部答。彼言事者略有五種：一自性事，謂諸法自體，即自體名事。二所緣事，謂心所緣，即所緣名事。三繫縛事，謂愛等所繫縛，即所繫縛名事。四所因事，即所因名事，果是能因、因是所因，果賴所因而生。如子因父而生，父是所因、子是能因。謂諸有為法皆從因生，名有事法，事之言因。五所攝事，謂田、宅等是人所攝，即所攝名事。泛明諸事雖有五種，今於此阿毘達磨中言事者，依前第四說因名事，顯無為法都無有因，不依第一自性事說無為無事。是故無為雖實有物，常無用故，不從因生名無因，不能生果名無果。

「總論已竟至俱相應士用」者，此下第二對因配果。此中明果從因而生，故唯說四。離繫果常，非六因生，故此不說。

「論曰至此因所得」者，釋初句。

「言前因者至名增上果」者，釋第二句。謂能作因，有增上力。增上之果名增上果，從因立名。

「唯無障住有何增上」者，問。

「即由無障至如應當思」者，答。因若為障，果不得生。由因無障，果方得起，故名增上。此即通能作因。「或能作因」下，別出勝用。

「同類遍行至皆似因故」者，釋第三句。若同類因，唯取自界、自地、自部、自性等流果。若遍行因，唯取自界、自地、自性、染污等流果。此二因所得果皆似因故，故因雖二，其果唯一。問：如邪見生有身見，雖性不同，同是染故，為等流果。善生無覆，雖性不同，同是淨故，應是等流果。解云：染法易同故得為果，淨法難同故不為果。

「俱有相應至名士用果」者，釋第四句。此二因同得俱生勝士用果。雖復六因皆取士用，相應、俱有能取同時勝士用果，此中偏說。為遮勝論於法體外別有業用，故言非越士體有別士用。即此二因士用所得之果名士用果，從喻為名，如士夫用名為士用，士用之果名士用果。

「此士用名為目何法」者，問。

「即目諸法至醉象將軍」者，答。即目相應、俱有因用，從喻立名。如士夫用，故得士用名。如言鴉足藥草，藥草似鴉足故，名鴉足藥草。將軍似醉象能入陣故，名醉象將軍。以象醉發能入陣故，名為醉象。又解：醉象似將軍，能入陣故，名醉象將軍。

「為唯此二至為餘亦然」者，問。為唯相應、俱有有士用果？為餘四因亦有？

「有說餘因至異熟不爾」者，答中有二，此即初師。餘同類、遍行、能作三因亦有士用果，唯除異熟因。由士用果總有二種：一與因俱生、二與因無間。相應、俱有能取俱生。同類、遍行、果若相隣，能取無間。能作通取俱生、無間。故此五因得士用果。異熟因不爾，與果性異感果稍難，要因相續果乃現前，非俱、無間，故無士用。又解：異熟果不爾，非與因俱、無間，故非士用。

「有餘師說至所收果實」者，第二師解。此異熟因，亦有隔越遠士用果，譬如農夫春時耕種、秋時獲果。若據通名，士用六因皆得，今此第二師說約斯說也。頌明士用但取俱生，簡餘四因，故言二得。故《顯宗》第九云「俱生士用果定有。又勝故說相應、俱有因得。無間、隔越或有或無，設有非勝又濫餘果，是故不言餘因所得。問：士用之名總有四種，謂俱生、無間、隔越、不生，即通五果。今言士用，豈不濫餘？解云：餘四從別立名，此一從總立名。雖標總稱即受別名，如色處等。

「異熟等果至有為增上果」者，此下第三別顯果相。初兩句明異熟果，第三句明等流果，第四句明離繫果，次兩句明士用果，後兩句明增上果。言釋五果名者，《入阿毘達磨論》第二釋云「果不似因故名為異，熟謂成熟堪受用故，果即異熟，名異熟果。」又云「果似因故說名為等，從因生故復說為流，果即等流，名等流果。」又云「擇滅無為名離繫果，此由道得非道所生。果即離繫，名離繫果。」又云「由此勢力，彼得生故。此名士用，彼名為果。」又云「由前增上，後法得生，增上之果名增上果已上論文。」准彼論釋，前三持業，後二依主。又解：異熟之果名異熟果，即因名異熟，果名為果。或等流之果名等流果，因與彼果流類相似故名等流。或離繫之果名離繫果，謂無漏道離繫縛故亦名離繫。或果即士用名士用果，以果亦如士夫用故。或果即增上名增上果，以果眾多體增上故。雖作後解，未見論文，義釋無違。然諸論中皆依《入阿毘達磨》，竝不得作有財釋。若作有財釋，即不目果法。

「論曰至有異熟果」者，於三性中，唯於無覆無記法中有異熟果，非於善、染。

「為此亦通非有情數」者，問。

「唯局有情」者，答。

「為通等流及所長養」者，問。此異熟果，於五類中為通等流、所長養不？

「應知唯是至異熟果相」者，答。此異熟果與因不同，唯有記生，不通等流、長養。等流非唯有記生，通三性故。所長養亦非唯有記生，體雖無記，通三性生故。前論云「飲食、資助、睡眠、等持勝緣所益名所長養。」又解：於五類中，若異熟攝不盡者，方立長養、等流。若異熟攝盡者，即不立長養、等流。以異熟果攝體盡故，所以不名長養、等流。

「非有情數至何非異熟」者，問。非有情數，亦從善、惡業生，何非異熟？

「以共有故至受異熟果」者，答。夫異熟果非共受用，非情共受故非異熟。

「其增上果至何得共受」者，問。外增上果亦業所生，何得共受？

「共業生故」者，答。由共業生，故得共受。又《正理》十八云「豈不大梵所住非情是別業果，亦應說彼名業異熟。何乃言非？有作是言：大梵住處，一切大梵業增上生。有餘復言：大梵住處相續未壞，餘可於中有受用理，故非不共。

「似自因法至遍行二因」者，釋第三句。定似自因名等流果。雖俱生、士用亦定似自因，有無間等士用與因不相似，故此等流非濫士用。雖遍行因亦取異部，為等流果染性同故，若士用果有性不同。

「若遍行因至即名同類因」者，問。

「此果但由至除前諸相」者，答。此遍行因果，但由同地故，顯通五部。同是染故，顯不通淨。與因相似，不由五部、三性種類。若由五部、三性種類，果亦似因，此果所因乃名同類。相對不同應作四句。第一句者，以非遍行法為同類因，生自同部故名同類因，非通生染故非遍行因。第二句者，以他部遍法為遍行因，通生染故名遍行因，非生自部故非同類因。第三句者，以自部遍法為遍行因，生自部故名同類因，通生染故名遍行因。第四句應知。

「由慧盡法至名離繫果」者，釋第四句。由慧盡惑，所證無為法名離繫果。又解：由慧簡擇，滅盡惑法，名離繫果。又解：由慧簡擇為因，離諸繫縛證滅盡法，名離繫果。由慧得滅名為擇滅，即此擇滅亦名離繫，由離繫縛而證得故。

「若法因彼至由道力得」者，釋第五、第六句，明士用果。若但有法因彼勢力所生，即說此法名士用果。「如因下地」等，指事別顯。應知士用有多，擇滅名不生士用，應言由道力證得故。《正理》十八解士用果云「此有四種，俱生、無間、隔越、不生，如前已說。言俱生者，謂同一時，更互為因力所生起。言無間者，謂次、後時，由前念因力所生起，如世第一法生苦法智忍。言隔越者，謂隔遠時，展轉為因力所生起，如農夫等於穀、麥等。言不生者，所謂涅槃，由無間道力所得故。此既不生，如何可說彼力生故名士用果？現見於得亦說生名，如說我財生，是我得財義。若無間道斷諸隨眠所證擇滅，如是擇滅名離繫果及士用果。若無間道不斷隨眠，重證本時所證擇滅，如是擇滅非離繫果，唯士用果已上論文。」此論前文據別俱生勝士用果，但說相應、俱有因得。後文據通士用果故，說通六因得。

「諸有為法至之增上果」者，釋後兩句。凡果望因或俱、或後，因法望果或俱、或前，前法定非後法果故。於有為法中，除前已生有為法，以前非後果故。是餘若俱、若後，有為之增上果。問：由因增上，其果得生，名增上果。餘果亦由因增上故，其果得生，應名增上果。解云：餘果從別立名，非從總立故，不名增上果。增上更無別稱，從總立名，雖標總稱即受別名，如色處等。

「士用增上二果何殊」者，問。二果既多，體相何殊？

「士用果名至唯增上果」者，答。士用對有力能增上，據不障礙。引事可知。

「於上所說至一與唯過去」者，此下第四明因取、與時。問起頌答。

「論曰至故此不說」者，於六因中除能作因，餘五因取果唯於現在，過去已取、未來無用。亦應如是說：能作因現在取果。而不說者，以能作因非定有增上果，故此頌中不說。謂無為法及未來法，雖是能作因，而不能取增上果故。故《正理》十八云「然能作因能取果者定唯現在，與通過、現。」若依《婆沙》二十一云「能作因，有作是說：現在取果，過去、現在與果。有餘師說：此能作因：過去、現在取果，過去、現在與果。」然無評家。此論、《正理》同《婆沙》前師。又解：此論同《婆沙》後師。言能作因同五因現在取果者，從多分說。

「俱有相應至必俱時故」者，釋第二句。相應、俱有，與果亦現，此二取、與必俱時故。

「同類遍行至通於過現」者，釋第三句。同類、遍行，與通過、現。

「過去可然至與等流果」者，問。

「有等流果至不應更與」者，答。因至現在，有等流果無間相續，至生相時即現與果。若果至現，因便過去，名已與果，不應更與。

「善同類因至謂除前相」者，別釋善同類因取、與四句。第一句取而非與，謂斷善根時最後剎那所捨得，能為彼種名取，後不續前非與。第二句與而非取，謂續善根時最初所得，過去最後所捨得彼得。今時果至生相，正與彼力名與，由昔已取不名取。論主恐取續時過去諸初得，故今釋言應說爾時續者前得。前得，謂前過去最後所捨得。《正理》十八破云「如何前位多剎那得為同類因皆取今得，而於今時但說最後一剎那得與今得果？是故應如本文為善。」若作俱舍師救：世親論主意說，若法從來未與者，此中說之。過去諸得，雖於續時皆悉與果，以前諸念皆曾與果，俱句攝故，是故不說。最後所捨一剎那得，今續善時最初與果，故偏說之。又續善時，過去餘善亦能與果，何獨說得？既別說得，明知唯取最後一念。又解：論主云應言爾時續者前得。謂前過去所有善得皆名最初所得得，誰言唯取最後所捨得？此所捨得通於三世，非後一切皆能與果，故以前言簡取過去。故《婆沙》十八云「有時與果非取果，謂後續善根時，即住過去所捨善得已上論文。」所以偏約得作兩單句不約善根者，將斷善時，善根已不現行。唯有善得現行，故偏說得。第三句亦取亦與，謂不斷善根於所餘諸位，隨其所應，於一身中所有善法能取、與者，名所餘諸位。第四句非取、與，謂除前相。亦隨所應，所有善法非取、與者，皆所收。

「又於不善至謂除前相」者，約不善同類作四句，思之可知。第二句中，《正理》准前彈，俱舍師還准前通釋。

「有覆無記至如理應說」者，於阿羅漢果得時，最後所捨得，取而非與。從彼退時，最初所得得，與而非取。未得無學位，亦取亦與。餘無學位，非取非與。故言如理應說。

「無覆無記至最後諸蘊」者，最後諸蘊，謂臨入無餘涅槃時。餘思可知。

「約有所緣至准例應說」者，前明無所緣，今明有所緣。有所緣言，顯心、心所。剎那差別，顯前、後念。三性四句，思之可知。

「取果與果其義云何」者，問。

「能為彼種至故名與果」者，答。種是能生義。因有生果之能，故名取果。彼所生果，其因正與彼果力時，故名與果。

「異熟與果至及無間故」者，釋第四句。異熟因與果唯於過去，由果與因非俱、無間。

「復有餘師至為諸靜慮果」者，敘異說。《婆沙》一百二十一云「西方諸師說果有九，謂於前五更加四果已上論文。」風輪等能安立水輪等，安立之果名安立果。不淨觀等遠為加行生無生智等，加行之果名加行果。由根、境等聚集和合眼識等生，和合之果名和合果。修習靜慮得化心等，修習之果名修習果。

「如是四果至增上果攝」者，迦濕彌羅國諸師通釋。如是四果，皆是士用、增上果攝。若望由因勢力得故，名士用果。若望由因能作力得故，增上果。非善、惡業所感，非異熟果。不相似故，非等流果。非證得故，非離繫果。又解：第一、第三唯增上果。第二、第四通士用、增上果。夫士用果，用功得故。論言皆是士用、增上者，總相說故。

「說因果已至幾因所生」者，此下大文第三明法從因生。結前問起。

「法略有四至三所餘法」者，答。於一切有為法中，略有四種：一染污法、二異熟生法、三初無漏法、四前三所餘法。

「餘法者何」者，問。

「謂除異熟至諸餘善法」者，答。於無記法中，除異熟，取餘無記；於善法中，除初無漏，取餘善法。

「如是四法至餘及除相應」者，正釋法從因生。前五句明相應法，第六句明色、不相應。

「論曰至餘三因生」者，釋初頌。一切有為總有四種，四種之中各有二種：一相應法、二不相應法。相應中諸染污法，除異熟因，餘五因生，由異熟因所生諸法非染污故。二異熟生法，除遍行因，餘五因生，由遍行因所生諸法唯染污故。三所餘法，雙除異熟、遍行二因，餘四因生，由所餘法非異熟性故，及非染污故。初無漏法，除前異熟、遍行二因及同類因，餘三因生，由初無漏非異熟故、非染污故、無有前生同類法故。

「如是四法為說何等」者，問。

「謂心心所」者，答。釋第五句。

「不相應行至復幾因生」者，釋第六句。此即問。

「如心心所至決定無有」者，答。如心、心所除因外及除相應因，應知餘色、不相應行法，從四、三、二餘因所生。此中染污色、不相應行法，如心、心所，除異熟因及除相應因，餘四因生。若異熟生、色、不相應行，如心、心所，除遍行因及除相應因，餘四因生。三所餘色、不相應行，如心、心所，雙除異熟、遍行二因，及除相應因，餘三因生。初無漏色、不相應行，如心、心所，除異熟、遍行、同類三因，及除相應因，餘二因生。一因生法，決定無有。

俱舍論記卷第六

一校了。

大治三年七月三日朝於光明山切句了。

5俱舍論記卷第七

沙門釋光述

分別根品第二之五

「廣說因已緣復云何」者，此下大文第二辨緣。就中，一總明四緣義、二別解等無間。就初門中，一明四緣體、二明緣作用、三明法緣生。此下明四緣體，結前問起。

「頌曰至增上即能作」者，答。初一句舉數標名，第二句明因體，第三、第四句明等無間，第五句明所緣，第六句明增上。又《婆沙》一百七云「因者，如種子法。等無間者，如開避法。所緣者，如任杖法。增上者，如不障礙法。」問：如《婆沙》十六云「問：為因攝緣、緣攝因耶？答：互相攝，隨其事。謂前五因是因緣，能作因是餘三緣。有作是說：緣攝因，非因攝緣。謂前五是因緣，能作因是增上緣。等無間緣及所緣緣非因所攝。」然無評家。此論同《婆沙》後說。於二說中明其相攝，為約體說？為約用說？若約體說，應能作因攝彼四緣，增上一緣攝彼六因，體皆寬故。若約用說，六因、四緣作用各別，如何相攝？解云：夫六因、四緣展轉相攝，有其二義：一約體以明、二據用相似。《婆沙》初師約體以明，因緣攝五；能作攝三，若據能作體寬，實攝四緣；增上體寬，能攝六因。所以但言能作攝三、增上攝一者，此師意說：六因、四緣相對明攝，且據一相攝體盡即休，故說因緣攝五、能作攝三。為能作因外有餘五因，增上緣外有餘三緣，明其相攝，故不別說能作攝四、增上攝六。問：若據體性明相攝者，體性恒有，是即六因、四緣無別，如何相攝？故《婆沙》云「我說作用，何為因果？諸法實體恒無轉變，非因果故。」解云：據體無變，因與緣同；以體從用，故說差別。若《婆沙》第二師及此論，據用相似以辨相攝。若論六因、四緣，作用各別互不相攝。然說因緣攝五因、增上攝能作因者，據用相似以明相攝也。其等無間及所緣緣不似因故，故因不攝。問：能作因中生等五因，四緣中因緣攝？為增上緣攝？解云：生等五因是因緣攝。故《婆沙》十七通無時非因難正義家云「應說彼依六因作論，因名所表通六因故。」解云：彼文據因緣為問答。既正義解因緣具說六因，明知因緣亦攝能作因中生等五因。又《婆沙》一百三十一云「大種與所造色為幾緣？答因、增上。因謂生因、依因、立因、持因、養因，增上謂不礙生及唯無障解云：彼文據四緣為問答，因者即是四緣中因緣。以此明知，生等五因，因緣攝也。」問：若據此解因緣，亦攝能作少分，能作亦攝因緣少分，何故此論、《婆沙》明相攝中不說？解云：理實亦攝，而不說者，以非全攝，略而不說。又解：生等五因是增上緣攝。所以得知？故《婆沙》一百二十七云「問：造是何義？為是因義？為是緣義耶？設爾何失？俱見其過。若是因義，此四大種於所造色五因皆無，如何可言能造諸色？若是緣義，諸所造色各除自體，餘一切法無不皆是此增上緣，如何但言大種所造？答：應作是說，造是因義。問：此於造色五因皆無，如何因義？答：雖同類等五因皆無，而別有餘五種因義，謂生因、依因、立因、持因、養因，由此能造。有餘師言：造是緣義。問：諸所造色各除自體，餘法皆是此增上緣，如何但言大種所造？答：增上緣義，有親有疎、有近有遠、有合不合、有在此生有在餘生。諸親、近、合、在此生者，說名為因；疎、遠、不合、在餘生者，說名為緣。由此義故，說諸大種與所造色為因、增上，亦不違理已上論文。」《五事論》亦有此兩說，竝無評家。今引彼文，意以後師為證，故知生等五因增上緣攝。而言因者，就增上緣中有親勝用，別立因名，非是四緣中因緣也。若《婆沙》前師即順前解。問：前解生等五因是因緣攝，後解是增上緣攝，何者為正？解云：《婆沙》、《五事》既無評文，兩說不同，誰能輒定。又解：前解為正。《婆沙》釋造色中，前解即言應作是說，後解即云有餘師言。又通無時非因難中，正義家云：應說彼依六因作論。以此故知，前解為正。

「論曰於何處說」者，此下釋初句。問：此四緣於何處說？

「謂契經中至是緣種類」者，答。舉經文解。此經中言性者，即是四緣種類性別，故名為性。言因緣者，即因是緣，持業釋。不得言依主釋，以因即緣故。言等無間緣者，前心、心所各一名等，此即緣體名等。又解：後心、心所各一名等，此即果體名等。又解：前後心、心所各一名等，此即通緣及果名等。又解：前心、心所等，與後心、心所為緣，非唯自類。又解：後心、心所等，用前心、心所為緣，非唯自類。又解：等通前後兩處。言無間者，或屬於緣、或屬於果、或通緣果。總而言之，前心、心所生後心、心所，中間無有餘心間起，故名無間。又解：無有等法於中間起，名等無間。若即等無間是緣，持業釋。若等無間之緣，依主釋。所緣緣者，即所緣是緣，持業釋也，不得言依主釋。增上緣者，增上即緣，持業釋也。又解：能作中既有親、疎，而得說言能作之因。增上之中亦有親、疎，亦可說言增上之緣。然諸論文皆持業釋，此四緣並不得作有財釋。問：餘之三緣亦不障果，應名增上。解云：雖餘三緣亦名增上，從別立名。而增上緣更無別稱，雖標總號即受別名，如色處等。

「於六因中至是因緣性」者，釋第二句，出因緣體。

「除阿羅漢至無間緣性」者，此下釋第三、第四句。此即出體。三乘無學總名阿羅漢。謂除阿羅漢臨入無餘涅槃時，最後一剎那心、心所法，諸餘過、現已生心、心所法，是等無間緣性。已生，簡未來及無為。心、心所，簡色、不相應。

「此緣生法至等無間名」者，此釋名。此緣所生法，前後相似等而無間，依是義立等無間名。問：六識展轉相望，皆得作等無間緣不？答：皆得。故《五事論》云「眼識無間非定起意識，於六識身容隨起一種。若眼識無間定起意識者，則苦根不應為苦等無間，苦根唯在五識身故。若爾，便違根蘊所說。如說苦根與苦根為因、等無間、增上。然依眼識了別色已，無間引起分別意識，故作是言：眼識先識，眼識受已意識隨識。」

「由此色等至等無間緣」者，明色非等無間。謂前念但有欲界色，或無間生欲界、色界二無表色，此據入有漏定得別解脫戒。或無間生欲界、無漏二無表色，此據入無漏定得別解脫戒。以色雜亂故，非等無間緣。若依《婆沙》，更說有色界色、不繫色俱生。《婆沙》通依餘色說，此論唯據無表說，必無定、道無表俱生。又身生在欲界，作色界化已，入無漏定，亦有三色一時俱現。諸論不說，且據一相明色雜亂。

「尊者世友至等無間緣」者，此約同時長養色非等，故色不立等無間緣。

「大德復言至多所蔭映」者，此約前後色不等，非等無間緣。

「豈不心所至三摩地等」者，問。豈不心所三性相生，有尋伺等相生，前後多少亦有非等？

「此於異類至無非等過」者，答。異類相望實有多少，同類相望即無非等。

「豈唯自類至等無間緣」者，問。

「不爾」者，答。

「云何」者，徵。

「前心品法至以說等義」者，釋。前心品法，總為後品同類、異類等無間緣，非唯自類。前文通釋，且於受等自體類中前後相望，無少生多、無多生少，以說等義。

「唯執同類至為緣故起」者，此述相似沙門義。唯同類相生為等無間緣。

「彼說非善至而得生故」者，論主破。夫心、心所具四緣生，若執同類唯生同類，初無漏心前無此類，應闕此等無間緣而得生故。若闕得生，便有三緣生過。雖無同類因生，而有相應、俱有因生，故有因緣。

「不相應行至可俱現前故」者，於不相應中展轉相望，三界、不繫可俱現前，雜亂起故，非等無間緣。於心、心所法中，尚無二界俱起，何況有多？由無雜亂故，立等無間緣。又解：得及四相容三界、不繫可俱現前，同分三界可俱現前，非得、無想、二定、命根、名、句、文身隨其所應各一界現前。此上十四又各隨應，與餘三界、不繫不相應行俱起，雜亂不立；心、心所法即不如是。又解：若別分別，得及四相各有多體，三界、不繫可俱現前。同分亦有多體，於三界中可俱現前。非得，體亦有多，隨其所應於一界中可俱現前。滅盡定亦有多體，於一界中可俱現前。命根體一，隨其所應一界現前。名、句、文身亦有多體，隨其所應於一界中可俱現前，如多化人一時發語。此上十二各隨所應，與餘三界、不繫不相應行俱起。無想異熟及無想定亦有多體，於一界中可俱現前。此上二種各隨所應，與餘三界不相應行俱起。於此十四不相應行中，或有體多，通多界起、唯一界起、與多俱起、與一俱起；或有體一，唯一界起，不通多界。與一俱起、與多俱起皆成雜亂，相望非等，故不可立等無間緣。心、心所法即不如是。又《正理》十九云「《毘婆沙》說：心及心所，所依、所緣、行相有礙，由斯故立等無間緣。色、不相應無如是事，故彼不立為此緣體。」

「何緣不許至等無間緣」者，問。

「以未來法至無前後故」者，答。等無間緣約世前後建立次第，未來世法無前後故，非等無間。

「如何世尊至此法應生」者，徵。

「比過現法至故非比智」者，就答中總有三師，此即述說一切有部異師解。謂佛世尊，比過、現法，便於未來能現了達，是第四定願智所攝，如願而知，故非比智。

「若爾世尊至應不能知」者，論主破。若爾，世尊未見過、現前際，於未來後際應不能知。又《婆沙》一百七十九云「問：云何願智能知未來？有說：以過去、現在比知未來。譬如田夫下種子已，比知定有如是果生，彼亦如是。有說：若爾，願智應是比量智，非現量智。應作是說：此願智不待觀因而能知果，不待觀果而能知因。是故此智是現量智，非比量智。」

「有餘復言至靜慮通慧」者，第二述說一切有部異師解。有餘異師言：有情身內有未來世果、因先兆，是不相應行蘊差別。佛起欲界俗智觀此先兆，便知未來。非要現遊根本靜慮起生死通慧，方始能知此因果先兆。西方相傳，法同分攝。

「若爾諸佛至非為現證」者，論主破第二師。

「故如經部至不可思議」者，第三論主非前二說，即述經部。若依《正理》十九有三說：一說諸佛德用、諸佛境界不可思議。第二說如過去世佛於未來現知見轉，謂佛欲知有情因果，然現在世時分短促，故多觀察過去、未來。非佛世尊欲知後際，先觀前際然後能知。乃至廣說解云：彼師意，宿住智能現知過去，生死智能現知未來。《正理》救，不破之。第三說有情身內現有未來因果先相，猶如影像，或色、或心不相應行。佛唯觀此便知未來，非要現遊靜慮通慧。然非於彼占相故知，以於未來現證見故。乃至廣說解云：此師意說，由知先相，未來現證，如因聞聲方始迴顧。《正理》救，不破之。若依《婆沙》十一，亦有三說。初、二說同此論破，第三評家云「應作是說：佛知未來，是現非比。」乃至廣說。問：此論前二說，《婆沙》亦同此論破，何故《正理》救耶？解云：正理論師故違此論，且作此救，未可為正。問：《正理》初說、《婆沙》評家，與此經部有何差別？解云：三說俱同。又解：《正理》初說同《婆沙》評家，不同經部，此即宗別也。問：若別、若同，如何解釋？解云：此論言舉意遍知者，經部有兩解：一云如來無不定心，舉意遍知者皆由定故能知。若依說一切有部宗，佛亦有散心，即是散心遍知無謬。問：如來散心是現量耶？解云：若二乘散心，但是五識無間所生意識名現量，及定心後所引意識亦名現量。以五識緣境及定心緣境，於境分明俱是現量，從彼所引意識亦於彼所緣境分明，亦得名現量。如願智雖體通定、散，據散心中所引願智知未來法者，此即名散心現量。若如來智，非定心所引及非五識無間所生，亦是現量攝。此即經部與說一切有部不同。又解：經部亦許如來有散心。若作此說，即同說一切有部，故此論不破評家義。

「若於未來至不生餘法」者，問。既法次第而生，明知未來有前後次第。

「若此法生至等無間緣」者，答。若此果法生，繫屬彼因法，要彼因無間，此果乃得生。如芽等果生，要藉種等因。此等諸法雖相繫屬義說前後，然此非有等無間緣。未來世第一法等，總相而言，雖相繫屬義說前後，而非得有等無間緣，以等無間緣據世前後作用說故。

「諸阿羅漢至非等無間緣」者，問。

「無餘心等續此起故」者，答。無餘心等續此後心起，所以最後心非等無間緣。

「豈不如是至應不名意」者，難。豈不如是無間滅心亦名為意？無學後心無間識既不生，應不名意。

「意是依所顯至等無間緣」者，釋。意是依所顯，非作用所顯，故最後心得名為意。等無間緣作用所顯，若法至生相，此緣取為果已定，無諸法及諸有情能為障礙，令彼生相法不入至現。由無餘心續故，所以最後心非等無間緣。

「若法與心至生住異滅」者，此下釋兩種四句。此即初四句，以心等無間對心無間四句分別。言心等無間者，若法是心等無間緣所引果故，名等無間。二無心定及心、心所法與前等故，名等。無有餘心間隔故，名無間。言心無間者，謂若有法接心後起，若是心果、若非心果，但接心後起，即名心無間。第一句，無心定出心、心所，及第二念等二定剎那。剎那顯定體也，是心果故，名等無間；非接心後起故，非是心無間。第二句，謂初所起二定剎那上生、住、異、滅，及有心位諸心、心所上生、住、異、滅，接心後起故，是心無間；非心果故，非是心等無間。第三句，謂初所起二定剎那，及有心位心、心所法，是心果故，是心等無間；接心後起故，是心無間。第四句，謂第二念等二定剎那上生、住、異、滅，及無心定出心、心所上生、住、異、滅，非心果故，非是心等無間；非接心後起故，非是心無間。

「若法與心至第四句」者，明第二四句。等無間者，如前釋。無心定無間者，謂若有法接無心定後起，名無心定無間。以心等無間對無心定無間四句分別。前第三句，謂初所起二定剎那，及有心位心、心所法，為今第一句，是心果故，是心等無間；非接無心定後起故，非是無心定無間。前第四句，謂第二念等二定剎那上生、住、異、滅，及無心定出心、心所上生、住、異、滅，為今第二句，接無心定後起故，是無心定無間；非是心果故，非心等無間。前第一句，謂無心定出心、心所，及第二念等二定剎那，為今第三句，是心果故，是心等無間；接無心定後起故，是無心定無間。前第二句，謂初所起二定剎那上生、住、異、滅，及有心位諸心、心所上生、住、異、滅，為今第四句，非心果故，非是心等無間；非接無心定後起故，非是無心定無間。又《婆沙》十一云「問：彼何故不說無想異熟耶？有說：應說而不說者，當知此義有餘。有說：二無心定有加行有勤勞而得，故彼說之；無想異熟與此相違，故彼不說。有說：二無心定是善故說，無想異熟無覆無記故不說之。有說：若由心力無間引起不雜亂者，可名為心等無間法；無想異熟是異熟因力所引起任運而轉，非入彼心勢力所引，故不名心等無間法。問：若爾，異熟心、心所法亦異熟因力所引起任運而轉，應不名心等無間法。答：自類相引有勝勢力，不同彼故。俱是相應有所依等，說名自類。問：何故二無心定是心等無間法，而非心等無間緣耶？答：彼由心加行功用勤勞所引得故，名心等無間法。與心相違，遮斷心故，非心等無間緣。有說：彼由心勢力所引起故，名心等無間法；不相應、無所依、無行相、無警覺、無所緣故，非心等無間緣。有說：彼由心勢力得增長有作用故，名心等無間法；損減心令不起作用，非心等無間緣。問：何故二無心定前後相似無亂續生，而前非後等無間緣？答：由入定心勢力所引，不由前念力所引生故，前非後等無間緣。問：若爾異熟心、心所法，由異熟因勢力引起任運而轉，前應非後等無間緣。答：心、心所法是相應，有所依故。有行相、有警覺，有所緣故。前念於後有勝勢力引發開避故，皆是後等無間緣；不相應行與此相違，不可為例已上論文。」問：入二定心，為等無間緣取果、與果，為復同時？為不同時？解云：此不決定。故《正理》十九云「謂入定心居現在位，頓取諸定及出心果，亦與最初剎那定果滅入過去。隨後諸定及出定心一一生時與果，非取先已取故。豈不一切等無間緣無有異時取果、與果？此責非理。取果必頓，與果有漸，故無有失。又一說云：諸作是說，入二定心滅入過去，方能漸取第二念等定及出心。」《正理》破云「彼入定心應非過去。夫取果者是牽果名，諸牽果能是行作用，依行作用立三世別。若有作用非現在者，豈不便壞世別所依？」又彼論意，定及出心雖俱心果，為求定故，故定先起。於諸定中頓起無用，起一足能遮心。問：《正理》既言頓取果，未知，所取之果定當生不？若言定生，未來法亂，所取既多如何定起？若言取一，何理非餘？若一先相屬未來成次第。若不定生便違所說等無間緣果被取已必定當生，無法為障令不生故。解云：果生不定，以所取多、生者少故。諸有說言定當生者，意顯此緣既取果已，於所取內定有果生，而非一切。以實而言，亦有不生。或約有心位而云必生。問：於有心位何不頓取、漸與？解云：有心前起、後心正生，有心定隔，故不總取；無心不爾，故頓取也。又解：入定心為等無間緣，取、與同時。若初念現在取、與；若第二念已去，過去漸取，漸與。故《婆沙》一百九十六解等無間緣中云「此中有說：若前法未至已生位，不與後法作等無間；若至便作。若爾者，有心位可爾，無心位云何可爾？答：此中說有心位，不說餘位。有說：設依無心位說，亦無有過。謂入定心現在前時，頓取諸定及出心果，亦與最初剎那定果。後諸剎那及出定心生時與果，非取先已取故。評曰：彼不應作是說。所以者何？無有等無間緣異時取果、異時與果。若此時取果，則此時與果故。」問：何故《正理》與《婆沙》評家義相違？解云：此乃正理師過，非關俱舍師事。或可論意各別，何必《正理》皆以《婆沙》評家為量。《正理》意約取果作用立現在世，若與果但是功能故，不說過去取果。若《婆沙》意，過去既得起與果用，何故不得起取果用？初取果者立現在世，後取果者過去亦起。今《俱舍論》意同《婆沙》評家，不同《正理》。

「從二定出至等無間耶」者，問。既相去遠，如何無間？

「中間不隔心心所故」者，答。相去雖遠，中間不隔餘心、心所故，名為無間。

「如是已釋至為所緣緣」者，此下釋第五句。心、心所是能緣，一切法是所緣。以一切法是心心所生、所攀附，故曰所緣。即此所緣有別體性，是心、心所發生緣故，名所緣緣。所以心心所名能緣、境名所緣者，由心等對境之時帶境相現，名為能緣。境不帶心等相現故，不名能緣但是所緣。餘者如文。

「若法與彼法至相無異故」者，顯所緣定。若緣、不緣皆名所緣，猶如薪等若燒、不燒皆名所燒，體無異故。

「心心所法至如是決定耶」者，問。心、心所法於所緣境有三定，於所依根亦有三定耶？於所緣三定者，一處定、二事定、三剎那定。處定者，謂眼識及相應法唯緣色處，定不緣聲處等。事定者，就色處中總有二十種，或一事別緣、或二事合緣，乃至二十事合緣，隨其所應於此事定，不於彼事，故名事定。剎那定者，復就事中剎那剎那別緣，剎那意顯相住當義。若應於此剎那起即起，若緣闕即不起，名剎那定，非於餘剎那。如眼識及相應法，於所緣作三定。耳、鼻、舌、身識及相應法，各於自所緣三定亦爾。意識及相應法於所緣三定者，意識所緣通十二處，緣此有法處定，不緣無法處，名處定。事定者，就十二處有法中，隨其所應，或緣此事定，不緣餘事。剎那定者，復就事中剎那剎那別緣，應言亦有如是決定者。答：應言於所依六根亦有如是三種決定。處定者，謂眼識及相應法於眼處定，以依眼故，不依耳等。雖亦依意，今據別依顯法差別。事定者，就處定中復有男女、天人等眼不同，或異熟、長養等眼別。眼識及相應法，應依此事定，不依餘事，名事定。剎那定者，復就事中剎那剎那定，謂眼識及相應法應於此剎那，不於餘剎那。問：如一剎那眼根，唯與一識為依，亦通與多識為依？解云：通與多識為依。故此論第三解根增上中云「於了眾色為通因故，識隨眼根有明昧故。色則不然，二相違故。乃至意根於法亦爾。」又此論第一說「如眼與意專一色時，餘色、聲、香、味、觸等謝。緣彼境界五識身等，住未來世畢竟不生，由彼不能緣過去境，緣不具故得非擇滅。」以此故知，一剎那眼容與多識為依。若言根、境、識三剎那剎那一具有現前，眼見色時，於此時中應無眼識得非擇滅，即與前文相違。若說眼根通與多識為依，可得此念，隨其所應，或容了此色、或容了彼色。如有一人於此念中見房內色，若於此念在於房外即見房外色。若言眼根唯發一識，有何道理？此念唯應此識現前了於此色，非餘識了耶？若言此念房內見色，即房內根、識現前，房外根、識得非擇滅。若於此念房外見色，即房外根、識現前，房內根、識得非擇滅。但一眼根唯發一識非多識依者，此亦非理。如異熟因感得十年命及十年眼，雖無前後次第，性相已定。如何此異熟眼，或見此色此類眼現前，爾時應見彼色眼得非擇滅。或見彼色彼類眼根現前，爾時應見此色眼得非擇減。又若此處十年緣會，即十年見此色。設於餘處十年緣會，復十年見彼色。若爾，即有眼長命短過也。以此故知，此一念眼容見彼此多色、容發彼此多識。又解：如一念青色，或別生一識，或與二色共生一識，乃至二十色共生一識。一念眼根應知亦爾，或別發緣一色識，乃至或能發緣二十種色識。此即以根分同於境。如眼識及相應法於所依有三定，耳、鼻、舌、身識及相應法各於自依三定亦爾。意識及相應法於所依意根三定者，處定，謂定依意處，非依眼等。事定，謂就處定中復有多種，或有漏、無漏意別，或三界、三性、三學等意別，如二十心相生中說此心後能生爾所心等，或天、人等意別。應依此意，不依餘意，名為事定。剎那定，謂復就事定中，若此剎那意識及相應法，定依此根，不依餘根。如意識及相應法，定至生相依現在意根，名剎那定。若流至現，依過去意根。若至過去，還以過去為依。如是過去展轉相望，皆名剎那定，從生相已去有前後故。可說此剎那識定依此意。生相已前未定前後，諸心相望所依不定，故不說之。若出二無心定心、心所，即以過去為依，名剎那定。應知此中五識及相應法，於所依、所緣三定皆通三世。若意識及相應法，於所緣三定，及於所依處、事二定，皆通三世。於所依剎那定，至生相已去方名剎那定。

「然於現在至親附所依」者，別釋五識及相應法。此中兩說：初說以五識及相應法，以現根俱名親附所依，過、未散住與所依相離；後說以過去曾與根俱亦名親附所依，現、未同前。《婆沙》更有一說云：有說三世皆與所依俱。此師約性相屬，故言俱也。各據一義。

「如是已釋至為增上緣故」者，釋第六句，此出體也。若據法體，亦攝前三緣，以體相雜故。據用各別，故離三緣別說增上。

「此緣體廣至增上緣故」者，此約體釋增上名。

「既一切法至何獨體廣」者，問。二緣體同，何獨言廣？

「俱有諸法至故唯此體廣」者，答。總相而論二緣體等，別據剎那即有少多。俱有諸法未甞為所緣境，然為增上緣，故增上廣。

「或所作廣至為增上緣故」者，此約用釋增上名。

「頗有法於法全非四緣不」者，問。

「有謂自性至無為於無為」者，答。無為是常，不從緣生。

「如是諸緣至而興作用」者，此下第二明緣作用。問：如是諸緣，於何位果法而興與果用？此與果用，過、現眾多，故別分別。其取果用，若依《正理》唯在現在，若依《婆沙》雖亦通過去，唯等無間緣無多差別，故此不說。

「頌曰至而興於作用」者，上兩句明因緣，第三句明等無間所緣，第四句結用。《正理論》意，取果名作用，與果名功能。而言作用，於此功能上立作用名。

「論曰至有作用故」者，釋初句。相應、俱有於果法滅位興與果用，住、異雖亦同時，滅相義當在後，故偏言滅。由此二因滅位興用，令俱生、士用果有作用故、或令俱生果有作用故、趣所緣境及一果等。又《正理》云「如是二因，雖俱一時取果，與果，而今但約與果功能。」

「所言三因至作用方興」者，釋第二句。果法至生相，三因方興與果用也。若同類、遍行因，興與等流果用。若異熟因，興與異熟果用。其異熟因，果至生相，過去與果，必無果至生相現在取果。以此明知此頌定約與果用說。

「已說因緣至方取境故」者，釋第三句。前二因作用於果滅位，今等無間緣於果生位興與果用，故言相違。以彼果生時，前心、心所與其處故，果謂士用果也。前三因作用於果生位，即今所緣緣能緣果法滅位興與果用，故言相違。以心、心所要現在時方取境故，果謂增上果。又空法師說：「所緣緣在未來世，望現能緣亦有取、與。若成所緣即能取、與，說所取、與同時。此即自問答云，問：所緣亦許果前緣後得。所緣得有未來取、與，何故增上緣無？解云：所緣緣法不論自已起作用，說於緣用。他來緣已，是即緣用。所緣，未來得有取、與。增上緣，約於自已起作用說緣，是故未來則無取、與。」今謂不然。夫言取、與，據法起用。不起作用而言取、與，道理相違。又無文證未來取、與。又增上緣寬，未來尚無取、與。所緣體狹，寧得未來取、與？又諸論皆言果法望因若俱、若後。而言果前、緣後，豈不相違？故說非理。

「唯增上緣至一切無遮」者，四緣之中唯增上緣，通生滅位興與果用，故言於一切位皆無障住故。其增上緣，法生滅位皆無障住，故彼作用隨無障位一切無遮。

「已說諸緣至由幾緣生」者，此下第三明法從緣生。就中，一總明諸法、二隨難別解。此即總明諸法，結前問起。

「頌曰至非天次等故」者，上三句明具緣生，下一句非外道執。天等，等取我等。次等，等取無義利等。

「論曰至餘一切法」者，釋初句。因緣說五，據總相說。若別分別，有不具者。非異熟，無異熟因。若非染污，無遍行因。初生無漏，無同類因，相應、俱有可言皆有。謂前無間已生心、心所法是等無間緣，非無學後心、心所法為等無間緣。餘二緣可知。總相而言，具四緣生。若別分別，亦有不具。故《婆沙》一百三十六，意說心、心所四緣生。此言生者，起未已滅，總名生故。謂一緣唯於生時作用，一緣唯於滅時作用，二緣通於二時作用，故合說四。若准此說，據緣作用，果或生時。或於滅時非具四緣，合說方具。若依《正理》二十，果法生時，所緣及相應、俱有亦有功力。故彼論云「豈不一緣、二因作用，非於彼法生時即有。如何心等四緣故生？如何因緣具五因性？雖法滅位作用方成，而法生時非無功力，離此彼法必不生故。以心、心所必杖所緣及託二因方得生故。若法與彼法為所緣或因，無暫時非，本論說故。若作俱舍破言：為所緣或為因者，不言法生時能起功力。設起功能，此中辨用不應說故。

「滅盡無想至非等無間緣」者，釋第二句。如是二定，由心等引生故，是心等無間果。由礙心等起故，非等無間緣。餘文可知。《婆沙》意說，二定三緣生。此言生者，起未已滅，總名生故。謂一緣唯於生時，二緣通於二時作用，故合說三。問：何故不說無想異熟？答：如《正理》二十云「豈不無想亦三緣生，是心、心所等無間故，亦應說為心等無間。但非心等加行引生，故於此中廢而不說。或此無想但聲所顯，非如二定相對立故。」《正理》既說無想異熟，同二無心是等無間，准知彼體亦有多物。

「餘不相應至二緣所生」者，釋第三句可知。《婆沙》意說餘不相應及一切色二緣生。此言生者，起未已滅，總名生故。謂二緣俱生時、滅時有作用故。

「一切世間至一因所起」者，此下釋第四句。一切世間諸法從因緣生。如塗灰外道，執自在天是作者等，能生諸法。如勝論外道，執我是實能為作者，生苦、樂等。如數論，勝性三法為體，謂薩埵、剌闍、答摩，亦名自性，為諸法因，非自在等一因所起。

「此有何因」者，外道問。此諸法生，復有何因非許一因生耶？

「若一切成至一因生論」者，總答。若一切成立許由餘因者，豈不便捨一因生論。

「又諸世間至一因所起」者，此下別破，一約次第破、二約無用破、三約違世破。此下約次第破也。若謂諸法從一因生，應當頓起，因無別故。既現次第生，明非一因起。立量言：前法生位後法應生，以與前法因無別故，猶如前法。

「若執自在至此於後時」者，外道得難轉計。雖因自在，復由欲故，非皆頓起。

「是則應成至無差別故」者，破。若由欲生，便非一因，違宗之過。或前後差別欲應一時頓生，立量云：前法欲生位後欲應生，以與前欲因無別故，猶如前欲。

「若欲差別至不俱起者」者，牒外道轉計。生人、天等不同，名差別欲。若言此差別欲，非唯自在為因，更待餘因，所以不俱起者。

「則非一切至因緣正理」者，論主破。若差別欲更待餘因生者，則非唯用自在為因，違自宗過。或欲所待因，亦應更待餘因差別方次第生。若展轉相待，則所待因應無邊際。若欲所待因更不待餘差別因，此欲所待因應無次第生義，一時頓生。若頓生者，則差別欲非次第生，一時頓生。汝若許諸因展轉相待差別而生無有邊際，信無始故，與佛法同，徒執自在為諸法因。不越釋門因緣正理，彼執自在為諸法始。

「若言自在至無差別故」者，牒轉計破。若言自在欲雖頓生，而諸世間不俱起者，由隨自在希望境時欲即所生故，今彼受用。理亦不然。彼自在欲前後兩位無差別故，應當一時頓生諸法。前位之時應亦能生，無差別故，猶如後位。後位之時應不能生，無差別故，猶如前位。

「又彼自在至故名魯達羅」者，此即第二約無用破。自在生法得何義利？若為發喜生諸世間，待餘喜生，應非自在。於喜既非自在，於餘法中理亦應然而非自在，與生喜差別因緣不可得故。又生地獄等逼害有情發生自喜。何用此為？依彼外道所說頌言，我亦信為善說，論主調弄彼外道也。外道說此頌意：自在天教化眾生種種變現，應以嶮利等度者，即現此嶮利等身而度脫之。能為險惡事名嶮，割截眾生名利，能燒眾生名能燒，現可畏身名可畏，恒以苦具逼害有情名恒逼害。或時樂食血肉髓，故名魯達羅，此云瀑惡，大自在天異名。大自在天總有千名，今現行世唯有六十，魯達羅即一名也。又解塗灰外道說自在天出過三界有三身：一法身，遍充法界。二受用身，居住色界上自在天宮，即佛法中說摩醯首羅天，三目八臂，身長萬六千踰繕那。三化身，隨形六道種種教化。說此頌顯化身天。由嶮利能燒者，有三阿素洛將三國土飛行空中，於自在天上過。其天不耐，以火箭射之，燒三國土一時俱盡。火箭嶮利能燒三國土也。可畏恒逼害者，以龍貫人髑髏繫其頭頂。又以龍縛臂，殺象取皮塗血反披。樂食血肉髓者，顯所食也。今祭祀者還以此祭之，故名魯達羅。

「又若信受至人功等事」者，此下第三約違世破。若法唯以自在因生，則撥世間人功等事。

「若言自在至應非自在」者，牒轉計破。若言自在待餘因緣人功等事助發功能方成因者，但是朋敬自在天言，離餘因緣不見自在有別用故。或待因緣，應非大自在。

「若執初起至猶如自在」者，牒轉計破。若言初起不待餘因後待因者，即初所起應無始成，不待餘因故，猶如自在。

「我勝性等至唯一因生」者，例破總結。

「奇哉世間至自在等因」者，論主傷歎妄執。

「且止破邪應辨正義」者，止破辨正。

「前言餘法至互為因緣」者，此下第二隨難別解，牒前問起。

「頌曰至為大唯一因」者，初一句大望大，第二句大望所造，第三句所造望所造，第四句所造望大。

「論曰至同類因義」者，釋初句。《正理》云「更互相望有俱有因，性類雖別而同一事。更相順故有同類因。」

「大於所造能為五因」者，釋第二句。生等五因名因緣，兩釋如前。或四緣中因緣攝，《婆沙》亦說十因為因緣，准此文非是增上緣。古德解：大望所造因、增上者，或言因者是俱有因，或說同類因，或說俱有、同類因，竝不應理。《婆沙》及此論皆說生等五因是因緣。又《發智》據四緣作論，故因是因緣。舊人不悟生等五因是因緣攝，所以種種異解。

「何等為五」者，問。

「謂生依立至住長因性」者，答。此因緣中生等五因，若六因中但是能作因之少分，非餘五因。大種望所造色非同一果故、非性定同故、容別世造故、容別成就故，所以非俱有因。非心、心所故，非相應因。非染污故，非遍行因。是無記故，非異熟因。俱時起故，非同類因。設後起者，非同類故，雖有無記同而種類異故。受等與心種類雖別，而同一果，故得為因。非例大造，於以大望所造無餘五因。廣如《正理論》釋。所造從大種起故，如母生子說為生因。所造生已隨逐大種轉故，如弟子等依止師等，說為依因。能任持彼所造色故，如壁持畫，說為立因。是所造色不斷因故，說為持因。是所造色增長因故，說為養因。如是則顯大與所造為起因性即是生因，變因性即是依因。謂大種轉變造色亦隨轉變，持因性即是立因，住因性即是持因，能持所造色相續住故，長因性即是養因。又《正理》解五因云「或生因者，一切大種生所造色，非離諸大種有造色生故。造色生已，同類相續不斷位中，火為依因，能令乾燥不爛壞故。水為立因，能為浸潤令不散故。地為持因，能任持彼令不墜故。風為養因，能引發彼令增長故解云：生因通四大，餘四因各是一大。」

「諸所造色至眼根等果」者，釋第三句。可知。

「所造於大至大種果故」者，釋第四句。准此頌文，十因名因緣。故前問言：云何大種所造，自、他相望互為因緣。與《婆沙》同據十因作論。

「前已總說至今當定說」者，此下大文第二別明等無間。就中，一明諸心相生、二明得心多少。此下明諸心相生，牒前問起。「何心無間有幾心生」，問能生幾心。「復從幾心有何心起」，問從幾心生。

「謂且略說有十二心」者，就答中，一明十二心、二明二十心。就十二心中，一列十二心、二正辨相生。此下列十二心，總舉數答。

「云何十二」者，問。

「頌曰至合成十二」者，答。數可知。

「此十二心至餘從五生四」者，此下正辨相生。舉頌略述，初四句欲界四心，次六句色界三心，次四句無色界三心，後兩句無漏二。將明諸心相生，略依二十心三門分別。十二之與二十，開合為異、體無寬狹，二十數廣故就彼明。言三門者，一定、散相生心、二防定方便心、三命終、受生心。言定、散相生心者，就中有三相生：一善定相生、二散自相生、三定散相生。一善定相生者，復有其二：一有漏定、二無漏定。言有漏定者，若色界有漏加行定心能生四心，謂自界加行定心、無色界加行定心，及無漏生學、無學心，復從此四心生。若無色界有漏定心能生四心，從四心生，如色界有漏加行定心說。言無漏定者，若學心能生四心，謂色、無色有漏定心，及學、無學心。從三心生，除無學心。若無學心能生三心，於前四內除學心。從四心生，并學心。二散自相生者，謂約自界散心相生。若欲界八心中，通果心唯與定心相生，非與餘七心相生。餘三無記心各能生六心，除通果及加行。各從七心生，除通果。若加行善心能生七，除通果。從四生，除四無記。若生得善、二染污心，各能生七。復從七生，除通果。色、無色界散位相生，準此應說。三定散相生者，八心能作入有漏定心，謂欲界加行善心、通果心，色界加行善、生得善及有覆心并通果心，無色界生得善及有覆心。所以得知色界生得善能入定者，如無色界生得善既能入定，色界生得亦能入定。又解：色界生得善不能入定，無色界生得善無別散加行善可能入定。色界更有散加行聞慧能入定，故生得善不能入定。若作此解，唯七心能作入有漏定心。十二心能作出有漏定心，謂欲界加行善、生得善、通果心，色界六心，無色界三心，除加行，加行即定故。所以色定不生下染及餘無記者，從無色定尚不生色界生得善，非明利故，況復色定能生下界染及無記。又所以得知從色界有漏定心生自界異熟、威儀心者，如無色界定心能生自界異熟心，准知色界定心亦能生異熟、威儀心。二心能作入無漏定心，謂欲界加行善心、色界加行散善心。三心能作出無漏定心，謂欲界加行善、生得善。色界加行散善不生無色散善，以於散位無加行善，雖有生得，劣故不生。二防定方便心者，四心能作防定加行心，謂色、無色界二染污心。隨其所應能生下地善心，即欲界加行善、生得善，色界加行善、無色界加行善。應知唯防定心，上染心後生下善心，餘必不生。三命終、受生者，十二心能作命終心，謂欲界生得善、不善、有覆、威儀、異熟，色界生得善、有覆、威儀、異熟，無色界生得善、有覆、無覆心。四心能作受生心，謂三界四染污心。若以命終、受生心相生者，此中死有一念，名命終心；欲界、色界中有初心及生有初心并無色界生有初心，皆名受生心，以此論說中生初念名受生故。受生心不生命終，以隔遠故。故《婆沙》一百五十四云「頗有處唯二剎那有心，謂結生及命終時耶？答：應言無。尊者妙音說：有，謂即無想天。頗有處結生心為等無間命終心起耶？答：應說無。尊者妙音說：有，謂即無想天已上論文。」前說為正。問：若以《婆沙》前說為正，即與《正理》二十一相違，故彼論云「謂或容有生有無間死有現前非起本有，必無容有在中有地死有無間生有現前。」故中有名不濫餘有。解云：《正理》所說即妙音義也，無勞會釋。若依彼說，受生心亦容生命終心，准釋可知。前說為正。若命終心能生受生心，三界四染污心名受生心。若欲界受生二染污心，通從三界十二命終心生。若色界受生染心，從十命終心生，於十二中除欲界二染心。若無色界受生染心，從九命終心生，於十二除欲界二染心、色界一染心。

「論曰至生善染心」者，謂欲界善心無間生九，謂自界四、色界二心、於入定時生善心、於續生位生染心。又《正理》二十云「生何善心？復何地攝？此於初位生加行心。若於後時生離欲得，隨順住故，無容起彼生得善心，生在此間不能令彼起現前故。有說：彼心未至地攝。有言：亦攝在初靜慮。有說：亦在靜慮中間。尊者瞿沙作如是說：乃至亦在第二靜慮，如超定時隔地而起。有作是說：非等引心無力能牽隔地心起，是故彼說理定不然。」准《正理》文，故知身在下地，不能起上生得善心。

「無色界一至謂入觀時」者，欲界善心，唯生無色一染心，不生彼善，以極遠故。無色於欲有四遠故，所以欲界善心不能生彼善心。故《正理》三十六云「所依遠者，謂於等至入、出位中，等無間緣為所依體無容有故。行相遠者，謂無色心畢竟無能於欲界法作苦、麁等諸行相故。所緣遠義，類此應知，由無色心但能以下第四靜慮有漏諸法為苦、麁等行相所緣。對治遠者，謂若未離欲貪時，必定無容起無色定。能為欲界惡戒等法厭壞及斷二對治故，非不能緣可能厭壞。」解云：無色望欲，無斷、厭對治，故言對治遠。然得有持對治，能持彼得令不失故。亦有遠分對治，遠防彼惑令不能起故。亦無捨對治，以不能捨欲界法故。若據命終受生心，欲界心亦得與無色界心為依。

「即此復從至謂出觀時」者，釋第二句。問：身在下界起上染心，復起下善心能防上定，未知身在下界起上幾惑？答：如《婆沙》五十三云「謂住欲界不死不生，而色、無色界結現在前。而彼通異生及聖者。若異生，色、無色界六十二隨眠隨一現前，謂愛、見、疑、慢上靜慮者；若聖者，色、無色界修所斷六隨眠隨一現在前，謂愛、慢上靜慮者。彼定後煩惱現在前、煩惱後定現在前，是謂有結在欲界非墮欲界。」又言「謂住下二界不生不死，無色界結現在前。彼通異生及聖者。若異生，無色界三十一隨眠隨一現在前，謂愛、見、疑、慢上靜慮者；若聖者，無色界修所斷三隨眠隨一現在前，愛、慢上靜慮者。彼定後煩惱現在前、煩惱後定現在前，是謂有結非在無色界，彼結非不墮無色界。」准彼論文，身在下界，凡、聖皆起上惑。起上惑時，皆與定心相出、入。若據從惑防定心，隨其所應，從上界惑後入下界善心，色界三十一皆入欲界善心，無色界三十一皆容入色界善心。此文不言無明者，以必有故，不說而成。

「染謂不善至餘無生理」者，釋第三句。《婆沙》云「能障聖道及聖道加行，故名有覆。不招異熟果，故名無記。」

「餘謂欲纏至能生彼染」者，釋第四句。

「色界善心至欲無色染」者，此明色界三心。

「無色界善至及欲色染」者，此明無色三心。

「學心從四至及無學一」者，明學、無學與諸心相生，非三界染互相違故，非諸無覆無明利故。所以無學不生學者，彼非果故。

「說十二心至餘數如前說」者，此下第二明二十心相生。此即分十二為二十也。

「論曰至生得別故」者，就長行中，一正釋頌、二明二十心相生、三約異門相生。此下正釋，即釋第二、第三句。

「欲界無覆至四通果心」者，釋次三句。

「色無覆心至工巧事故」者，釋第七句。

「如是十二至故成二十」者，釋初、後句。《正理》云「無色界無行等事故無威儀路，無攝受支三摩地故亦無通果。」

「威儀路等至十二處境」者，別明三無記所緣境。異熟生心能緣十二處，此即可知，故不別顯。威儀路、工巧處、通果三無記心，皆以色、香、味、觸為所緣境。工巧處等，等取通果心。此二無記亦緣於聲，有語工巧故。工巧心緣聲，化人發語故。通果心緣聲，聲非威儀故，威儀心不緣。如是三心，唯是意識。威儀路、工巧處加行，不但意識，亦通四識、五識。夫通果心有二：一五識中通果，即天眼、天耳通。二意識通果，即變化心及發業通果心。此中且據第二通果心，故言唯是意識；若據二通，亦在五識。問：如何得知二通名通果心？答：如婆沙九十五云「此中五識相應慧有三：一善、二染、三無覆無記。善者謂唯生得善。染污者謂唯修所斷貪、嗔、癡相應。無覆無記者謂異熟生，亦有少分威儀路、工巧處及通果心俱生已上論文。」若威儀路心唯意識者，據起威儀心說。若威儀路加行，不但在意亦通四識，緣四境故。以聲非威儀，故不緣聲。故一百二十六云「眼、鼻、舌、身四識，是威儀路加行，非起威儀路。意識是威儀路加行，亦是起威儀路已上論文。」若工巧處心唯意識者，據起工巧處心說。若工巧處加行，不但在意識亦通五識，緣五境故。故《婆沙》云「眼等五識是工巧處加行，非起工巧處。意識是工巧處加行，亦起工巧處已上論文。」若通果心加行，唯是定心意識，不通五識，故論不說。有餘師說：有二無記所引意識，是彼威儀、工巧類故，能具足緣十二處境。《婆沙》亦有此說。泛明諸威儀路心，略有三種：一起威儀路心，唯是意識。二緣威儀路心，通四識及意識。三似威儀路心，即通六識，如泛爾緣外色、聲等。若言威儀路心唯意識者，據起威儀路心說。若威儀加行，不但意識亦通四識者，據緣威儀路心說。若言威儀路心通緣十二處者，據似威儀路心說。泛明工巧處，略有三種：一起工巧處心，唯意識。二緣工巧處心，通五識及意識。三似工巧處心，亦通六識，如泛爾緣外色、聲等。若言工巧處心唯意識者，據起工巧處心說。若言工巧加行不但意識亦通五識者，據緣工巧處心說。若言工巧處心通緣十二處者，據似工巧處心說。問：云何名威儀路心？解云：行、住、坐、臥名威儀，以長、短等表色為性。路以色、香、味、觸為體，是威儀所依名路。威儀之路，依主釋也。威儀路之心名威儀路心，依主釋也。若作此解，眼識是威儀路加行緣威儀，緣威儀路少分。鼻、舌、身三識是威儀路加行，各緣威儀路少分，名威儀路心。意識是威儀路加行及緣威儀，緣威儀路能起威儀路，名威儀路心。又解：路即威儀名威儀路，持業釋。以色、香、味、觸為體。故《婆沙》云「威儀路者，謂色、香、味、觸四處為體已上論文。」以四威儀不離四境故，以四境為體，心所依託名路。若作此解，四識各緣威儀路少分，名威儀路心。餘如前解。問：云何名工巧處心？解云：工巧處有二，一身工巧處、二語工巧處。身工巧處者，刻鏤等名身工巧，以色業為體，處以色、香、味、觸為體。語工巧處者，歌詠等名語工巧，以聲為體，處以五境為體。是工巧所依託處，名工巧處。工巧之處，依主釋也。工巧處之心，名工巧處心，依主釋也。若作此解，眼識此是身工巧處加行，緣身工巧、緣工巧處少分，名工巧處心。鼻、舌、身、識是身工巧處加行，各緣身工巧處少分，名工巧處心。耳識是語工巧處加行，緣語工巧、緣語工巧處少分，名工巧處心。眼等四識是語工巧處加行，各緣語工巧處少分，名語工巧處心。意識是工巧處加行，能起工巧處、緣工巧處，名工巧處心。又解：處即是工巧，名工巧處，持業釋也。若身工巧處，以四境為體，以身工巧起時不離四境故，以四境為體。若語工巧，以五境為體，以語工巧起時不離五境故，以五境為體。是心所緣託名處。故《婆沙》云「工巧處者，謂色、聲、香、味、觸五境為體。」若作此解，四識、五識各緣工巧處少分，名工巧處心。餘如前釋。

「如是二十至自色二心」者，此下第二明相生。此即欲界八心相生。

「次說色界至自界二心」者，此明色界六心相生。

「次說無色至謂自界四」者，此明無色界四心相生。問：身在下地能起上界生得善心不？解云：准前所引《正理論》文，定不能起。自古諸德皆云能起，如無學人身在欲界退起無色界惑，從何心起？既無煩惱，非染心生。彼無威儀、工巧、通果三無記心，異熟生心無起異地，以此故知非無記心生。亦不可說善心能生，唯退分定能生煩惱，得無學時不成就故。餘住等三不能生惑，不起上界生得善退，更起何心？以此故知，身在下地能起上地生得善心，退起煩惱。又云：身在欲界起天眼通，從天眼通却入定時，若無生得善心，便不能生加行善心。以諸論說除變化心，不許餘無覆無記心生加行善心。若不許起上地生得善者，天眼體是無覆無記，云何能生加行善心？以此准知，身在下界起上界生得善心。今解不然。身在下地不能起上生得善心。如無學退，雖無退分定，《婆沙》、《正理》兩論意說：許住分定亦能生煩惱。古德不悟住分能生，所以種種穿鑿。又從天眼通後亦能生加行善心，以天眼通即是通果心故。若言變化心狹，若言通果心即寬。唯翻作變化心不言通果者，譯家謬耳。古德不悟二通是通果心攝，所以致斯謬解。

「次說無漏至及學無學」者，此明二無漏心相生必從學心生無學心故。學心生無學心，必無從無學心退起學心，故無無學心生學心。

「復有何緣至生加行善」者，此下釋妨。問：何故加行生三無記，非彼生加行？

「勢力劣故至可能生彼」者，答。異熟生心勢力劣故，非作功用所引發故，樂作功用引發工巧、威儀轉故，所以此三不能順起加行善心。出心不由功用轉故，所以從加行無間能生彼三。

「若爾染污至不相順故」者，難。若爾，染污無間不應生加行善，染著境界不相順故。

「雖爾厭倦至容起加行」者，答。雖不相順，厭倦煩惱數現行，為欲了知起過失境，煩惱無間容起加行。

「欲界生得至引生彼心」者，欲界散地散生得強，以明利故，從二無漏色界加行無間而起。非勝功用所引發故，不能從此生彼三心。影知色、無色界是定地故，散生得劣。此以昧劣故，非學無學他界加行無間而起。非作功用所引發故，不能從此引生彼心。

「又欲生得至無間而起」者。還顯欲界生得明利，可從色染無間而生，能防上定。色界生得不明利故，而無此能。

「作意有三至相應作意」者，此下第三約異門相生。就中，一明三作意入出聖道、二明無學九地出心、三明四慧入出聖道。此下明三作意。就中，一明三作意、二敘異說。此即明三作意。作意用強偏標作意，非無受等。假相觀中勝解亦強，故標勝解。共相作意，理實亦通有漏、無漏。此中既明聖道出入，明三作意皆是有漏。不淨、無量、勝處、遍處唯是假想，解脫之中通其假、實。言有色解脫，標前三解脫唯假想故。無色解脫通於假、實，故言有色。問：如《婆沙》十一明勝解作意中但言解脫，何故不言有色？解云：《婆沙》云解脫者，是解脫中假想解脫，不言解脫皆是假想。或可《婆沙》所云解脫，即是此論有色解脫。問：《婆沙》勝解作意中亦說持息念，此論何故不說？又此論下文說持息念是真實作意，故下論言「有餘師說：息出極遠，乃至風輪或吠嵐婆。此不應理，此念真實作意俱故。」論既不同，如何會釋？解云：持息念有二，一假相謂加行、二真實謂根本。此論據根本，《婆沙》據加行，各據一義竝不相違。又解：論意各別。此論加行根本皆是真實，《婆沙》及此論餘師，加行通假、根本是實。

「如是三種至修念等覺分」者，此下第二敘異說。總有三師。此即初說，三入三出。若說三入，便順經言，不淨觀俱行修念等無漏覺分。此中俱聲顯無間義，前後俱也。此文且證勝解作意能入聖道。若於見道唯共相入，通三種出。若於修道、無學道中，通三入、三出。

「有餘師說至修念等覺分」者，此即第二異說，一入三出。通前引經。言俱行者，展轉遠俱，非無間俱也。

「有餘復言至共相作意」者，此下第三異說，共入共出。

「若爾有依至加行道故」者，論主破第三師唯共相出。未至等三近故，容起欲界共相。問：《婆沙》十一還難此師，何故但言未至一地不言三耶？解云：俱舍師應言唯依未至，而言三地者，且縱許三，此即以三同一。若作此解，非但順《婆沙》，亦順羅漢出心唯依未至起欲界心。問：如《婆沙》七十二，第一說：欲界與未至定無間相生。第二說：欲界與未至、初定無間相生。第三說：欲界與未至、初定、中間定無間相生。第四說：欲界與未至、初定、中間定及二定無間相生。雖有四說，《婆沙》評家取第二師。若言但依未至定出見道，及依未至出無學心無間能生欲界心者，即與《婆沙》評家相違。解云：見道、無學道初出異地心難故，所以但依未至能起欲心，隣次起故。若依餘位，依初靜慮亦能無間起欲界心。故與評家亦不相違。又解：以三同一，如前解。然是《婆沙》四說之中第一師義，非是評家。問：《婆沙》評家以二地心入欲界心者為正。何故出見道心中，即以未至一地為難？解云：《婆沙》正義，實二地為正。言未至者，且以餘師為難。《俱舍》非以《婆沙》評家為量，不須會釋。又解：《婆沙》應言依未至等三地，但言未至，舉初顯後。此即以一同三，是《婆沙》四說之中第三師義。問：何故《俱舍》出見道心，即言未至等三地能生欲心；出無學心，但言未至能生欲心？解云：見道出心猛利故，三地心能入欲界。無學出心以止息故故唯未至能入欲心。問：若《婆沙》評家以二地心生欲心者為正，何故出見道心中即以三地不生義為難？解云：《婆沙》正義實二地為正。言三地者，且以餘師為難。又解：一地、三地論意各別。一地當《婆沙》第一師，三地當《婆沙》第三師。問答釋妨，如前可知。若依第二、第三、第四，遠故非能起欲共相。如是共相作意，若是定地，即是決擇分收。得聖果已，無容起彼決擇分善。若非定地，欲界所收。依二定等既不能起欲界共相，理即起餘二種作意。雖於彼地過去曾修共相作意殊勝善根，經生捨故今生起者，決擇分收。問：於彼地中何不能成煖前諸位共相作意？解云：今生入聖，此身唯起煖等入聖，不起前位共相作意。設有起者，加行攝故，亦不能起。

「若謂有別至引彼現前」者，牒救。汝若言決擇位中間得修同類，三種共相觀繫屬彼，非別緣諦，不名決擇分。彼位修故，是曾得收，是共相觀引起現前。

「毘婆沙師至違正理故」者，破救。意言：以決擇分作十六行部分觀，唯修同類十六行相。彼三雖是共相，太總不修，故言違理。又解：是彼類故、繫屬彼故、理亦不應起故，言違正理。故《正理》二十云「此救非理。繫屬加行所修作意，非得果後所引現前，是彼類故。此論三說，初師為正，當《婆沙》十一評家義故。第二師義據見道共入三出，亦可為正。然於修道、無學道中唯言共入三出，故亦非善。然此論文但破第三師唯共相出。

「若依未至至唯自非餘地」者，此明無學九地出心，若身在欲界依未至定，得阿羅漢果後出觀心。若於彼定得自在者，或即彼地；若於彼定不得自在，或起欲界。若身生初地得阿羅漢果，後出觀心唯起自地。若身生有頂，依無所有處得阿羅漢果，後出觀心定是有頂，必不能起下有漏心。所以者何？異熟生心無異地起，下地煩惱已斷不行。又不起下善有漏心故，定起彼有頂地善心。若身生下地，依無所有處得阿羅漢果，或即彼地出非餘地，以於彼地得自在故。若依中間餘地得羅漢果，後出觀心，唯起自地非餘地心，皆於彼地得自在故。所以即彼地心出，無異地心出。問：若依第二定等得阿羅漢果，後出觀心，何故不或即彼地、或起下地？解云：若欲界散心是強，眾生無始多生其中數數串習，起時即易。有依未至定不得自在者，容起欲界散心。上二界定及與散心，有情無始不多生彼，初無學後異地相生起時即難，當地即易。故依二定等得無學果，後出觀心，唯依自地，不依下地定及散心。

「於欲界中至以明利故」者，此即第三明四慧入出聖道。欲界散地，故無修慧。色界無思，如文可解。無色無思，如色界釋。彼無耳聞，故無聞慧。總而言之，於此八中五入、六出。問：如《婆沙》十一云「欲界有三作意，謂聞、思、生得。色界有三，謂聞、修、生得。無色界有二，謂修、生得。欲界思入三出，色界修入二出，無色界修入修出。彼論何故不說欲、色界聞慧能入聖道？解云：《婆沙》據鈍根者說，此論等通約利根者說。又解：《婆沙》約初修次第起者說，此論等通約純熟位說，故不相違。

「於前所說至幾心可得」者，此下大文第二明得心多少。牒前問起。

「頌曰至餘皆自可得」者，就答中，一正明得心、二敘說斥非、三總顯頌上義。此下正明得心，上三句明兼成就，下一句明自成就。

「論曰至故名得六」者，此中意說：於十二心中，先不成就今得成就，說名為得。後雖新得自種類心，不名為得，先已得故。此中據總相說。顯非總成，故言容得。欲染得六，總由三位，一疑續善、二界退還、三起惑退。欲界善心由二緣得，一由疑續善、二上界退還。欲二染心由二緣得，一由起惑退、二由上界退還。色有覆心亦二緣得，一由起欲惑退、二由無色退還。無色有覆及與學心，唯由起惑退，故名得六。問：界退還時得欲善心，唯得生得？亦得加行？解云：唯得生得善。又解：加行串習者亦得。《婆沙》有此兩說，然無評文。

「色界染心至故名得六」者，明色界染心得六，由二位得：一界退還、二起惑退。欲無覆通果心及色界善無覆心，由無色界退還得。色染二緣得，一由界退得、二由起惑退得。無色有覆及學心，但由惑退得，故名得六。

「無色染心至故名得二」者，明無色染心得二心，謂無色染心及與學心。但由一位，謂起惑退得。問：退起三界惑，何心無間起彼惑耶？解云：如《婆沙》六十一云「何等心無間起煩惱現在前者？若畢竟離非想非非想處染，起彼地纏現在前故退者，即彼地善心無間起煩惱現在前。若未畢竟離非想非非相處染，起彼地纏現在前故退者，即彼地或善心，或染污心無間起煩惱現在前；乃至初靜慮應知亦爾。若畢竟離欲界染，起欲界纏故退者，即欲界或善心、或無覆無記心無間起煩惱現在前。若未畢竟離欲界染，起欲界纏故退者，即欲界或善心、或染污心、或無覆無記心無間起煩惱現在前。此中若未得根本善靜慮無色定現在前者，彼不能起色、無色界纏現在前故退，但能起欲界纏現在前故退。若得根本善靜慮現在前，非無色定者，彼不能起無色界纏現在前故退，但能起欲、色界纏現在前故退。若得根本善靜慮，無色定現在前者，彼能起三界纏現在前故退。」《婆沙》說欲界退時，無記心無間能生染心者，一說三無記心；一說二無記心，除異熟。然無評家。

「色界善心至由升進故」者，此明色善容得三心，由二位得：一由入定、二由離染。謂諸異生初伏欲界入未至定得色善心，復由離欲染故第九解脫道得根本定，得欲、色二通果心。如是二位從欲入色，從加行入根本皆名升進。所以不名得學心者，如世第一法在現在時未成學心，若苦法忍至現在時復非是色界善心現在前，故色善心非得學心。以此故知，此中得言，顯成就也。

「若有學心至離欲色染」者，此明學心得四，由二位得：一由入定得、二由離染。由初證入正性離生，苦忍現前得有學心。此由入定及由聖道離欲界染第九解脫道得根本定，得欲、色界二通果心。若以聖道離色界染，得無色界善心。問：何時得彼無色善心？解云：若以聖道離第四定染，第九解脫道時得無色界善心。空處近分雖有同治有漏之法，繫地堅牢，未離下染不能修上。若作此解，全離色染名離色染。又解：若以聖道離第四定染初無間道時，即得無色空處近分善心，近分善心必同治修故。若作此解，分離色染名離色染。《顯宗》亦有兩解，至下明修中當具引釋。所以不得色界善心者，將得學心必先成故。亦不得無學，學現前時必不成無學故。

「餘謂前說至唯自可得」者，餘謂前說染等心餘，謂三界三無覆無記，欲、無色善，及無學心。不說彼六心正現前位得心差別，彼唯自得，非兼得他。問：若說欲界染心但言得六非得自界無覆心者，即與《識身論》等相違。如《識身》十三云「若成就不善心，亦成就欲界繫無覆無記心耶？若成就不善心，定成就欲界繫無覆無記心。或成就欲界繫無覆無記心，非不善心，謂欲界生長已離欲界貪，或色界生長補特伽羅。」准彼論文，界退還位起欲染時，即定成就不善心。既成不善，即定成就欲無覆無記。然於欲界四無記中，但是威儀、工巧二種以勢力強有三世得，故成不善亦定成彼。所以不成餘二無記者，既成不善理無通果，異熟生心無前、後得亦非定成。准《識身》文，欲界威儀、工巧心定有三世得，是即界退還位欲染心中定成欲界無覆無記。於欲染心應言得七，何故言六？又色善心應言得二，學心應言得三，各除欲界無覆無記。初得彼二心，身定在欲界，欲界無覆無記先定成故。彼二心中不應言得。《顯宗》第十一亦同《識身》，故顯宗改頌云「三界染如次，得七、六二種。色善二學三，二無餘自得。」言二無者，《顯宗》云「二謂欲、色無覆無記，此二心中都無所得。」此亦大意同《俱舍》，然別摽二無記為異。《正理》二十雖不改頌，長行意同《識身》。此論既違《識身》等文，如何會釋？解云：欲界威儀、工巧二無記心，以實多分無三世得，但生欲界起自在者說名成就，起不得者名不成就，非要有得方說成就。難云：若爾，無色異熟無記心不現在前，應名成就，起自在故。又難：此既自在說名成就，餘復何因知有別物？故說有過。又解云：二無記心有三世得。然從上界退還下時，必要現行方始起得。中有初起既是染心，爾時未名得於無記。後因現起，三世得生已後相續，當名成就。初心未得，不違此論。後復定成，初小不說。約此義邊，亦不違彼《識身論》文。難云：若爾，色善及有學心，不應言得欲界無覆，先定成故。故亦有過。今略作三解通釋彼文。第一解云：論意各別，無勞會釋。豈以本文破我《俱舍》？論主非以本論為量。若《識身論》意，以威儀、工巧雖是無記，勢力強故定成三世。若此論等意，威儀如佛、馬勝苾芻及餘善習者，工巧如毘濕縛羯磨天及餘善習者，即定成就。若非串習殊勝者，即不成就。第二解云：彼此二論亦不相違。多有情中威儀、工巧，有串習者、有不串習者。《識身》等論據串習勝者說，故言定成欲界無覆。此論據不串習者說，或從多分說，故言不成就欲界無覆。各據一邊，竝無違害。若具說者，或成、不成，若串習者即成，不串習者不成。若作斯解，以《識身》文會同《俱舍》。第三解云：二論亦不相違。一一有情各有眾多威儀、工巧，於眾多中若串習者即成就，不串習者不成就。《識身足》文據串習者，故言定成欲界無覆。此論據不串習者，故言不成欲界無覆。盡理而言，若據串習，此論亦有定成；若據不串習者，《識身足》文亦有不成。若作此解，以此《俱舍》會同《識身》。若作此解，《顯宗》無勞改頌。雖作此解，恐聖意難知，仍冀高明詳茲拙見，必有異釋幸願申焉。

「有餘於此至無記唯無記」者，此下第二敘說斥非。此即論主敘雜心師說染心得九，與此論文亦不相違。此論據三界染心兼據重說，謂欲界染心得六、色界染心得六、無色界染心得二，名如前說，合得十四。《雜心》除重據單，但言得九。言九心者，謂欲界四心、色界三心、無色染心及學心，是名為九。於此論十四中，除五心重。言五心重者，謂色界染心兩度得，欲界染心時得、色界染心時得，除一種心。無色染心及與學心各三度得，謂各三界染心時得，各除二心。足前為五。是故此論說十四，《雜心》說九，各據一義亦無有妨。善心得六者，此論前文兼據重說。總言有七，謂色善三、學四，名如前說。《雜心》除重據單，說有六種。言六種者，謂欲界無覆，色界善、無覆無記，無色界善，及學、無學，故名得六。於此論，七中除二心重。言二心重者，謂欲、色界無覆心各兩度得，謂色善、學心離欲染時，各得欲、色二無覆心，各除一無覆心。取餘五心及取無學心，故名六種。無記唯無記者，三界三種無覆無記現在前時，但成自體不能兼他，勢力劣故，故言無記唯無記。問：何故無記不別舉數？解云：無記之中亦應言得三，謂三界無覆。應知無記名中已顯。又解：善、染之中有兼得他，故別舉數。無記之內唯自非他，不別標數。論主敘訖。

「於善心中至應知其相」者，此即論主斥非。染心據單但言九種，無記唯自，竝無有妨。善心據單得六太少，於善心中應言得七。謂由正見續善根時，欲界善心起位名得，此即為一。離欲界染第九解脫道究竟位中，頓得欲、色二無覆心，足前為三。得二界定彼二善心，說名為得，足前為五。初入離生位時得學心，得阿羅漢時得無學心，足前為七。雜心論師不說前一正見續善，但言得六，太少過也。餘染、無記，準前通釋應知其相，義亦無違。《正理》救云「理亦應得欲界善心。謂以正見續諸善本，雖加欲善，除無覆心。經主不應難令得七。」解云：彼論同《識身》，離欲染不得欲界無覆。《俱舍》破云「如前廣釋。假令不得欲無覆心，《雜心論》主不說欲善，終成過失。汝若能救，何不救彼不說善心。」

「為攝前義至非先所成故」者，此即第三重頌前義。為攝前義得心差別，復說頌言。一由託生時，謂界退還。二由入定時，謂色善學心。三由離染時，謂離欲、色界染。四由退時，謂起惑退時。五由續善位，謂疑續善根。於此五中，前一後二唯是染心，中間二種入定、離染唯是善心。由此五位得心差別如，前具說。此中言得，非先所成，今得成故。

俱舍論記卷第七

於大道寺與三弟共讀了。

長承四年二月二十二日申時讀了。

一遍校勘了。本與新互有得失，重可正之。

俱舍論記卷第八

沙門釋光述

分別世品第三之一

〈分別世品〉者，世謂世間，可毀壞故、有對治故。此品廣明，故名分別。所以次明〈世品〉者，上來二品總明有漏、無漏，自下六品別明有漏、無漏。總是其本所以先明，依總釋別所以後明別。就別明六品中，前三品別明有漏法，後三品別明無漏法。有漏麁顯所以先明，無漏微細所以後說。就別明有漏中，〈世品〉明有漏果，〈業品〉明有漏因，〈隨眠品〉明有漏緣。就三品中，果相麁顯所以先明。

「已依三界至處別有幾」者，就〈世品〉中，一明有情世間、二明器世間。就明有情世間中，一總辨有情、二判聚差別。就總辨有情中，一明有情生、二明有情住、三明有情沒。就明有情生中，一明三界、二明五趣、三明七識住、四明九有情居、五明四識住、六明四生、七明中有、八明緣起、九明四有。此下第一明三界，結前問起。於前品末已依三界分別諸心，今次應說三界是何？各自界中處別有幾？

「頌曰至令心等相續」者，此即正辨。初頌明欲界，第二頌明色界，第三頌明無色界，隨次不同答前兩問。

「論曰至他化自在天」者，就長行中，一釋頌文、二問答分別。此下正釋頌文。六天有欲，名六欲天。《顯宗》十六曰「唯六欲天受妙欲境。」六欲天者，一四大王眾天，謂彼有四大王及所領眾，或彼天眾事四大王，是四大王之所領故。二三十三天，謂彼天處是三十三部諸天所居，妙高山頂四面各有八部天眾，中央有一即天帝釋，故三十三。三夜摩天，此云時分，謂彼天處時時多分稱快樂哉。四覩史多天，此云喜足，謂彼天處多於自所受生喜足心。五樂變化天，謂彼天處樂數化欲境，於中受樂。六他化自在天，謂彼天處於他所化欲境自在受樂。

「如是欲界處別有幾」者，問。

「地獄洲異至皆欲界攝」者，答。《正理》三十一釋前七地獄云「眾苦逼身數悶如死，尋蘇如本，故名等活。謂彼有情雖遭種種斫刺磨擣，而彼暫遇涼風所吹尋蘇如本，等前活，故立等活名。先以黑索拼量支體，後方斬鋸，故名黑繩。眾多苦具俱來逼身，合黨相殘，故名眾合。眾苦所逼異類悲號，怨發叫聲，故名號叫。劇苦所逼發大酷聲，悲叫稱怨，故名大叫。火隨身轉炎熾周圍，熱苦難任，故名炎熱。若內若外、自身他身皆出猛火互相燒害，熱中極故，名為極熱。」又此論下文釋第八地獄云「受苦無間，故名無間。無樂間苦，故名無間。」言四洲者，南贍部洲，或從林立號，或以菓標名。東勝身洲，身形勝故，或身勝贍部，故名勝身，梵云毘提河。西牛貨洲，以牛貨易，故名牛貨，梵云瞿陀尼。北俱盧，唐言勝處，於四洲中處最勝故。或云勝生，於四洲中生最勝故。餘文可知。

「此欲界上至八色究竟天」者，此釋色界十七天。《正理》二十一釋諸天名云「廣善所生故名為梵，此梵即大故名大梵。由彼獲得中間定故、最初生故、最後沒故，威德等勝，故名為大，大梵所有、所化、所領，故名梵眾。於大梵前行列、侍衛，故名梵輔。自地天內光明最少，故名小光。光明轉勝，量難測故，名無量光。淨光遍照自地處故，名極光淨。意地受樂說名為淨，於自地中此淨最劣，故名小淨。此淨轉增，量難測故，名無量淨。此淨周普，故名遍淨，意顯更無樂能過此。以下空中天所居地，如雲密合，故說名雲。此上諸天更無雲地，在無雲首，故說無雲。更有異生勝福方所可往生故，說名福生。居在方所，異生果中此最殊勝，故名廣果。離欲諸聖，以聖道水濯煩惱垢，故名為淨。淨身所止故名淨居。或住於此窮生死邊，如還債盡，故名為淨，淨者所住，故名淨居。或此天中無異生雜，純聖所止，故名淨居。繁謂繁雜或謂繁廣，無繁雜中此最初故，繁廣天中此最劣故，說名無繁。或名無求，不求趣入無色界故。已善伏除雜修靜慮上、中品障，意樂調柔離諸熱惱，故名無熱。或令下生煩惱名熱，此初遠離，得無熱名。或復熱者熾盛為義，謂上品修靜慮及果，此猶未證，說名無熱。已得上品雜修靜慮，果德易彰，故名善現。雜修定障，餘品至微見極清徹，故名善見。更無有處於有色中能過於此，名色究竟。或此已到眾苦所依身最後邊，名色究竟。有言色者是積集色，至彼後邊名色究竟。

「迦濕彌羅國至四眾圍繞」者，論主頌中述西方師義，說有十七，故《婆沙》云「西方師說色界十七。彼師意說：以大梵王壽、量、處等異餘二天，故於初定別立三天。」故《婆沙》云「西方諸師作如是說：初靜慮地處別有三，一梵天處、二梵輔天處、三大梵天處，此處即是靜慮中間。彼師所以不立無想天者，壽、量、地等與廣果天無差別故。」又《正理》云「有餘別說十七處名，初靜慮中總立二處，第四靜慮別說無想。」解云：彼師意說，別類修故立所招果，不立大梵，初定說二。又《正理》云「上座色界立十八處。」解云：由二因別，故立十八。今此國師二俱不立，由無別地故唯十六。故《婆沙》云「迦濕彌羅諸論師說，初靜慮地唯有二處。」

「無色界中至勝劣有殊」者，此下明無色，釋上兩句。顯無色界定無方所，但由同分、命、異熟生有勝劣故，差別有四。初修無色定，必先厭色思無邊空故，作空無邊解。次厭外空，復思內識故，作識無邊解。次識亦厭，復思無所有故，作無所有解。次非下七定麁想，故名非想；不同無心，故名非非想；處是有情生長處故。前三從加行立名，第四當體受稱。故〈定品〉云「空無邊等三名從加行立，非想非非想昧劣故立名。」如下廣釋。

「復如何知彼無方所」者，問。

「謂於是處至中有起故」者，答。言是處者，於欲、色界隨其所應得彼定處。雖於此處得彼定者，亦得餘處命終，此中且據此處命終者說。或是處者，隨於何州等處，此顯總處，以於是處得彼定者，亦於餘處得命終故。故知處言據總非別。既言是處受生是處中有現前，明知無色無別方所。若有別處，應往受生彼處中有現前。此大眾部計。彼執無色界別有方所，若無方所如何可說此處之言？問：既言是處生故、既言是處中有現前，此無色界應有方所。解云：言是處者，謂得無色定處，非言無色別有方所。如眼識依眼根，根有方所、識無方所，由斯理趣可言中有傳識受生。又解：言是處生者顯無方所，非言是處別有方所，如言空處。故《婆沙》六十八云「欲界沒生無色界者，無色界生，有不在欲界死處起故已上論文。」復從彼沒生欲、色時，即於應所生處中有起。故《婆沙》六十八云「問：無色沒生欲、色界者，彼二中有何處現在前？有作是說：在第四靜慮。評曰：彼不應作是說。所以者何？若無色界有方處者可作是說。然無色界無有方處，何緣遠至第四靜慮？有餘師說：若從彼沒生無色界，即在彼方處中有現在前。彼亦不應作如是說。所以者何？若作是說，彼無色界沒生無色者，云何可爾？應作是說：若欲、色界沒生無色界，及無色沒生無色者，彼無色界沒生欲、色時，彼二中有即當生處而現在前。」問：若如後解，可順《婆沙》評家。若如前解，豈不相違？解云：論主以理為宗，非以《婆沙》評家為量，何勞通釋。問：若如前解，可言中有傳識受生。若如後解，當生處現，何須中有？答：《婆沙》六十九云「問：無色界沒生欲界、色界者，既隨當生處中有現在前，彼無往來，何用中有？答：彼先已造感中有業，雖無往來亦受中有，業力所引必應起故。」又解：欲、色四生，要由中有而生方便，隨染受生。

「如有色界至心等相續」者，此下釋後兩句。論主問：欲、色二界俱有色故名有色。有色有情要依色身心等相續，無色有情以何為依心等相續？此即以下二界例問無色。

「對法諸師至而得相續」者，說一切有部答。無色心等雖無色身，依同分等而得相續。

「若爾有色至此二相續」者，論主難。有色心等何不依此同分、命二？

「有色界生此二劣故」者，說一切有部釋。有色二劣，心等不依。

「無色此二因何故強」者，論主復難。

「彼界二從至能伏色想」者，說一切有部答。從勝定生，故彼二強。由定伏色，故說定勝。或定伏色，故不依色，但依此二。

「若爾於彼至何用別依」者，論主難殺。彼定既勝，心等應依，何用別同分、命根？

「又今應說至以何為依」者，論主問。欲、色有情，同分、命根必依色轉。無色此二以何為依？以下例上。

「此二更互相依而轉」者，說一切有部答。同分、命根更互相依。

「有色此二何不相依」者，論主難。

有「色界生此二劣故」者，說一切有部答。劣不相依。

「無色此二因何故強」者，論主復徵。

「彼界此二種至能伏色想」者，說一切有部答。由因勝故，其果亦強。前說彼定能伏色想，故說為勝。或伏色想，彼不依色。

「是則還同心相續難」者，論主難殺，指同前破。若言由定勝故二強相依，是則還同前心相續難也。應言：若爾，於彼同分、命根相續轉者，但依勝定，何用相依？

「或心心所唯互相依」者，論主以理復難。若言無色同分、命根互相依者，或無色界心、心所法唯互相依，非須別依。又解：彼因既勝，心、心所法應唯互相依。如是所難方便，欲明同分、命根非實有體。

「故經部師至不依色轉」者，引說同己。故經部說：無色界心、心所法相續，但互相依，無別同分、命等為依。謂若有因未離色愛引起心等果。由因未離色愛故，所引心等果與色俱生，依色而轉。若因於色已得離愛，厭背色故。由因離色故，所引心等果非色俱生，不依色轉。顯無色界心、心所法唯互相依。

「何故名為欲等三界」者，此下問答分別。問三界名。

「能持自相至喻如前說」者，答言界者，或是持義、或種族義，兩釋如前。界名是總，欲等是別，別依於總，名欲等界。具足應言欲所屬界，略去所屬，但言欲界。欲是能屬，界是所屬，能、所合論故名欲界。以欲強故且別言欲，即以別標總界也。如人所屬縣，人是能屬，縣是所屬。色所屬界說名色界，應知亦爾。飲中有胡椒名胡椒飲，環上有金剛寶名金剛環。具足應言胡椒所屬飲，金剛所屬環，略去中言故作是說，皆是以別屬總。彼界無色故名無色。所言色者是變礙義，即十種色。或示現義即是色處。恐疑無色以色無為體，故今釋言：彼四無色，體非是色，立無色名；非彼無色但用色無之處無法為體。釋無色界及與二喻，皆准前說。

「又欲之界至應知亦然」者，第二解約依主釋。此界是欲之界，故名欲界。即是欲之任持，以此界能任持欲故。界是能持，欲是所持，能、所合論故名欲界。餘二界亦然。

「此中欲言為說何法」者，問。

「略說段食至妙色故」者，答。略說段食、婬所引貪，名之為欲。下復引頌證欲是貪，大意可知。如《法蘊足論》第六云「然五妙欲非真欲體，真欲體者是緣彼貪。如世尊說：『世諸妙境非真欲，真欲謂人分別貪。妙境如本住世間，智者於中已除欲。』此頌意言：可愛妙色、聲、香、味、觸非真欲體。真欲體者，謂緣彼生分別貪著。欲境如本，智者於中名離欲。故尊者舍利子有時為人說如是頌。爾時有一邪命外道不遠而住，以頌難詰舍利子說：『若世妙境非真欲，真欲謂人分別貪。苾芻應名受欲人，起惡分別尋思故。』時舍利子報外道言：『起惡尋思，實名受欲。非諸苾芻於世妙境皆起不善分別尋思，故汝不應作斯難詰。』以頌反詰彼外道言：『若世妙境是真欲，說欲非人分別貪。汝師應名受欲人，恒觀可意妙色故。』時彼外道默然不能答，彼師實觀可愛色故。由此知欲是貪非境已上論文。」問：何故境名欲？解云：是欲具故名欲，如樂具故名樂。問：何故名妙？答：如《婆沙》一百七十三，一解云：復次諸欲下賤，而貪欲者分別增益取為淨妙，故說為妙廣如彼釋。問：何故但言五妙欲境，不言法耶？答：如《婆沙》云「意所識法何故不立妙欲耶？答：皆是愛所緣者立妙欲。意所識法有非愛所緣，故不立妙欲廣如彼釋。」

「若法於彼至三界繫不」者，問：三界現行法，即三界繫不？

「不爾」者，答。

「云何」者，徵。

「於中隨增至是三界繫」者，答。於彼三界現行法中，隨順增長三界貪者，是三界繫。

「此中何法名三界貪」者，復問三界貪。

「謂三界中各隨增者」者，答。謂三界中各別隨順增長有漏法者，名三界貪。

「今此所言至皆不令解」者，外難。西方解義不分明者，便相調言，同縛馬答。論主今此所言，同縛馬答。外道殺馬祀天縛馬著柱，有人問言：「縛馬者誰？」答言：「馬主。」「馬主是誰？」答言：「縛者。」

如是二答皆不令解，不知何人姓名何等故不令解。論主答問應知亦爾，我問論主三界繫法，答言於中隨增三界貪者。復問何法名三界貪，復答我言謂三界中各隨增者。如是二答皆不令解，不知何法是三界繫，不知何法是三界貪。答不分明，同縛馬答。

「今此所言至名無色界繫」者，論主答。今此所言，不同汝引縛馬答也。謂於前說欲界二十處未離貪者，貪名欲界貪，此貪所隨順、增長處名欲界繫法。於前所說色界十七處未離貪者，貪名色界貪，此貪所隨順、增長處名色界繫法。於前所說無色界四處未離貪者，貪名無色貪，此貪所隨順、增長處名無色界繫法。貪與繫法，寬狹懸殊、體性分明，豈同縛馬？第二約不定等解，准前應知。

「於欲化心上如何起欲貪」者，問。得欲化心，欲貪已斷；若貪未斷，不得化心。於欲化心如何貪起？

「從他所聞至生貪愛故」者，答。或從他聞，於未來化心生愛味故。或自退失，於過去化心生愛味故。或觀化者自在勢力，於現在化心生貪愛故。

「若心能化至化作香味故」者，義便兼明。

「如是三界唯有一耶」者，問數。

「三界無邊至猶若虛空」者，答。三界無邊，所以度生難盡。若依化地部，即有始起有情不從業、惑生，第二身已去方從惑、業生。由數生故，佛度難盡。

「世界當言云何安住」者，問。為傍布？為重疊？

「當言傍住至不說上下」者，說一切有部答。說有八方世界傍住。經中既說四方，不說上、下，明知傍布。經說四方，攝四維也。復言雨滴無間無斷，此喻世界無邊無間無斷，或壞或成無暫時息。

「有說亦有至應知亦爾」者，有說亦有上、下二方，餘法密部經中說十方故。於此十方欲界中，若有眾生離一欲界貪時，於一切十方欲界貪皆得滅離，以相同故。離色、無色，應知亦爾。一日、月所照名一世界。千世界中有一梵王，梵王通為千世界主。然依初靜慮起通慧時，所發神通但能往至自所生千世界中，及能往自生梵世，非能往餘世界及餘梵世，以處別故。若依所餘第二靜慮等起通慧時，隨其所應，應知亦爾。又解：所餘四通慧，應知亦爾。此據異生，若據聖人此則不定。此據五通，若據漏盡亦能通證餘界無為。

「已說三界至有情非中有」者，此下第二明五趣。上兩句正答，下兩句簡法。

「論曰至天趣一分」者，地下有獄名為地獄，此乃義翻，梵名那落迦。若依《正理》二十二釋五趣名云「那落名人，迦名為惡。人多造惡，顛墜其中，由是故名那落迦趣。或近人故名那落迦，造重罪人速墮彼故。或復迦者是樂異名，那者言無，落是與義，無樂相與名那落迦。或復落迦是救濟義，那名不可，不可救濟名那落迦。或復落迦是愛樂義，不可愛樂名那落迦。《婆沙》有說名奈落迦，奈是短聲，總談彼趣。那是長聲，是別所有。前總後別，別是總之所有，約茲異義故立別名。言傍生者，彼趣多分身橫住故，或彼趣中容有少分傍行者故。又類多故，多愚癡故。名曰傍生。言餓鬼者，謂餘生中喜盜他物、習慳貪等。又復多是所祀祖宗，又多希求以自存濟。又多怯劣，其形疲悴、身心輕躁，故名餓鬼。人謂令天緣之起慢，我於此類善趣中尊。或彼自心多增上慢，或多思慮，故名為人。天謂光明威德熾盛，遊戲談論勇悍相淩。或復尊高神用自在，眾所祈告故為天已上論文。」《婆沙》亦解五趣名，不能具述。《婆沙》一百七十二說阿素羅，有說是天趣攝，如是說者是鬼趣攝。若依正量部、大眾部，阿素洛是第六趣。問：五趣身形、語言如何？解云：天其形上立，皆作聖言。人形現見，劫初皆作聖言，後隨處別作種種語。鬼劫初皆作聖言，後隨處別，形、言不定。傍生身形現見，劫初皆作聖言，後隨處別作種種語。地獄有情其形如人，初生皆作聖言，後受苦已出種種苦聲。略以《婆沙》意解五趣形、言。

「為有三界至說有五趣」者，此下釋第三句，問起。

「有謂善染至體非中有」者，答。趣唯無記，不通善、染，當《婆沙》評家義。若異此者，言通善、染，趣應相雜，於一趣中具成五趣業、煩惱故。五趣唯是有情數攝，不通外器，以此外器亦容五趣共受用故，還成雜亂，故非趣體。五趣體非中有，趣是所往，中有非是所往趣故，趣方便故，故非趣攝。

「《施設足論》至所謂中有」者，以此故知中有非趣。

「《法蘊足論》至修成中有」者，復引證。是眼，簡異耳等。二十二根中是眼根，十二處中是眼處，十八界中是眼界。及五趣眼，修成天眼，及中有眼，既離五趣別說中有，明知中有非五趣攝。

「契經亦簡中有異趣」者，引經證。

「是何契經」者，問。

「謂七有經至異諸趣故」者，答。謂七有經，彼經離趣別說中有是趣方便，故知中有非五趣攝。此即正證中有非趣，乘此義便兼顯趣體唯是無記。彼經離趣別說業有是五趣因，即知五趣是異熟果，故趣唯是無覆無記，其理極成，經簡業因異諸趣故。

「迦濕彌羅國至無覆無記」者，復引經證趣唯無記。諸漏，即顯發業煩惱。地獄受業，正顯彼因。曲者，謂諂。穢者，謂瞋。濁者，謂貪。彼身、語、意從諂、瞋、貪生故，名身語意曲穢濁業。此即正顯順地獄受業。由造此惡業，故於捺落迦中受五蘊異熟果。異熟起已，名那落迦。除五蘊法，彼那落迦都不可得。由此經說，故趣唯是無覆無記，以異熟果唯無記故。

「若如是者至所隨增故」者，難。論說五趣，一切隨眠所隨增故，明知亦通於染。若唯無記異熟果者，彼論應言五趣修所斷，及遍行隨眠隨增，不應言一切。既言一切，明知通染。

「彼說五趣至總名村落」者，通。五趣續生容起諸惑，名趣入心。趣及入心總名為趣，無相違失。喻況可知。

「有說趣體至是故別說」者，有大眾部說趣體亦通善、染。然七有經，離五趣外簡業有者，非別說業定非趣攝。五濁，謂劫濁、命濁、有情濁、煩惱濁、見濁。如五濁中，煩惱與見別說為濁，非由別說故，彼見定非煩惱所攝，以十隨眠皆煩惱故。業雖是趣，顯因別說。

「若爾中有亦應是趣」者，難。業有雖別說，然說是趣攝。中有亦別說，亦應是趣攝。

「不爾趣義至即死生故」者，異說通難。趣是所往，中有是能往，不可說能往是所往趣，即死處生故。

「若爾無色至而受生故」者，難。中有死處生，中有非趣攝。無色死處生，亦應非趣攝。

「既爾中有至說名中有」者，更作好解。名中有故，不應名趣。二趣中間而受生故，名為中有。此若趣攝，不應名中。

「然彼尊者至故作是言」者，大眾部等復會前經。然彼尊者舍利子言：異熟起已方名地獄。非唯異熟，故通善、染。彼經復言：除五蘊法彼那落伽不可得者，為遮異執實有能往諸趣補特伽羅真實我體，故作是說，非遮善、染餘蘊故作是言。

「毘婆沙師至亦通長養」者，結歸本宗。此中兩師，前說為正。故《婆沙》一百七十二云「問：已知趣體唯是無覆無記，於中為但是異熟？為通長養？若但是異熟者，《品類足》說當云何通？如說五趣攝五蘊、十二處、十八界。若通長養者，則趣體雜亂，以人趣中亦引起色界長養諸根大種故。答：應說趣體唯是異熟。問：《品類足》說當云何通？答：彼文應說五趣攝五蘊、十一處、十七界少分。而不作是說者，當知是誦者錯謬。有說：彼論通五趣眷屬，感五趣業及能防護，非唯說趣，是故無過。然由煩惱界有差別，由異熟蘊趣有差別，是故趣體唯是異熟。」

「即於三界至識住有七」者，此下第三明七識住。即於三界及五趣中，從下至上如其次第，識住其有七。

「其七者何」者，問。

「頌曰至餘非有損壞」者，初句明第一識住；第二句明第二識住；翻此第三識住，謂翻此第二句應身一想異；身想一是，第四識住；第四句是後三識住；無色下三，第五句結；第六句簡法。

「論曰至說名想異」者，明初識住。謂彼有情成就色身，故名有色有情。身、想俱異，如人趣全及一分天是初識住。一分天者，謂欲天全，及初定中，除劫初起，取後餘時。問：如《婆沙》一百三十七云「一分天謂欲界天，不言初定。」又《婆沙》云「初識住唯欲界繫故，但依未至滅。第二識住初定繫故，依初靜慮、未至靜慮中間，第二靜慮近分滅。」彼論既言初識住依未至定滅，不言初定等滅，明知不通初定一分。又《品類足》第九云「初識住七智知，除類、滅、道智。若通初定，應言類智知。」解云：一分天言，理通初定，以初定天一分初識住攝，一分第二識住攝。以不定故，是故不言。欲界六天全初識住，以決定故，故彼偏說。即彼論解第二識住，但取初定、劫初起時不取後時，故不相違。又言初識住未至定滅者，據全分說。初定一分以與第二識住合斷，非全分故，故略不言。《品類足》文初識住亦應言類智知，還據全說，不約少分。言身異者，謂彼色身一切皆異。彼由身異，約體以明，或有異身據成就說，故彼有情說名身異。言想異者，三想不同。言苦想等，約相應受分成三種：若在欲界具有三想，若在初定除苦有二。彼由想異，約體以明，或有異想據成就說，故彼有情說名想異。

「有色有情至故名身異」者，釋第二句。梵眾天言，舉初顯後。總攝三天，唯取劫初不取後時。以劫初起，梵眾起想：我等皆是大梵所生。大梵起想：是諸梵眾皆我所生。梵王、梵眾同執一因而生想故，名想一。故《正理》二十云「豈不梵眾言：我從彼生。而大梵王言：我能生彼。想即有異，如何言一？此責非理。梵眾、梵王同執一因而生想故。或緣所化想是一故。」解云：同執一因、同緣所化，想無別故。與此論意同。又《正理》云「何緣梵眾同生此想？由見梵王處所、形色及神通等皆殊勝故。又觀大梵先時已有，己及餘天後方生故。彼不能見從上地沒，依初靜慮發宿住通，不能了知上地境故。何緣大梵亦生此想？彼纔發心，眾便生故。謂己所化，非速沒故。或愚業果感起理故。或見己身形狀、勢力、壽、威德等過餘眾故。梵眾、梵王身雖有殊而生一想。言身異者，梵王、梵眾其身各異，故名身異。」此文且以大梵對梵眾明身異。梵輔、梵眾當處相望身亦有異，故《顯宗》十二云「言身異者，初靜慮中有表、無表、尋、伺多識為因，感身有差別故。」

「經說梵眾至曾見梵王」者，依經起問。

「有餘師言至來生此故」者，答。有三說，此即初師。昔在二定曾見梵王。

「云何今時至戒禁取」者，論主破。生初定時非得二定，如何能憶彼地事耶？得二定時初惑已斷，云何緣大梵猶起戒禁取？

「有餘師說住中有中」者，第二師解。昔住中有曾見梵王。

「彼住中有中至長壽久住」者，論主破。欲界中有受胎生等，生緣未合容可經停。色界中有皆受化生，受生無礙。既不闕緣，無容久住，何得說言曾見梵王長壽久住？

「是故梵眾至起如是念」者，第三論主正解。初生見已，後重見時，起如是念：我等曾見如是有情長壽久住。又《正理》第二十二云「有餘師言：住極光淨，從彼天沒來生此故。既從彼沒來生此間，云何未得第二靜慮，而能憶彼諸宿住事？誰言未得第二靜慮？若得，應離初靜慮貪，如何彼尚生初定戒禁取？退已方生，斯有何失。豈不色界無有退耶？有說初生無妨有退。有餘師說：住中有中曾見梵王。此不應理。經言見彼久住世故。彼天中有，於正所受生既不闕緣，無容久住世故。應說梵眾即住自天曾見梵王。極光淨沒，初受生時，曾見彼故。謂諸梵眾初下生時，見大梵王威光赫烈，雖懷敬慕欲往親承，威神所逼未早前詣，於茲荏苒還致多時。後勵專誠預近瞻仰，到已皆共作是念言：我等曾見。乃至廣說。謂彼近見大梵王時，便能憶知先所見事。復能了達眾下生前，獨有梵王及心所願。或彼先在極光淨天曾見梵王，今見能憶。謂彼昔在極光淨天，曾見梵王獨居下地，亦知願心與眾同居。俯愍便興初靜慮化，令所化眾偶侍梵王。起化須臾自便福盡，命終生下初靜慮中。大梵王身心及所化事，皆初靜慮通慧所緣，今見便發宿住隨念，故彼梵眾作是念言：我等曾見。乃至廣說。有餘師說：二靜慮中所起能緣梵世眼識，是初靜慮地法所收，故今亦能隨念彼法次前二師皆起宿住隨念，緣曾起法，故言曾見。有作是說：彼梵眾天不受處胎、斷末磨苦，由斯得有念無忘失，故憶前生所見等事。」上來《正理》總有六解，前三同此，後三不同。又《婆沙》九十八有五解，初三同此論，第四解云「有餘師說：彼以本性念生智，憶上曾見事。問：豈不色界無本性念生智耶？答：劫初成時，色界亦得有本性念生智。」第五解云「或有說者，梵王先入中間靜慮住經多時，彼諸梵眾從上地沒生梵世中，見大梵王長壽久住威光赫奕不敢親附。後出定已，命諸梵眾共相慰問。時諸梵眾互相謂言：我等曾見如是有情長壽久住。」又《婆沙》云「問：大梵天王經幾時量獨一而住？經幾時量與眾共住，復與眾別？評曰：應作是說：經於半劫獨一而住，經於半劫與眾共住，經於半劫復與眾別。」二十中劫是半劫量。

「有色有情至復受欲樂」者，釋翻此即第三識住。極光淨言，舉後攝初二天。言身一者，無異因感，其身是同，故言身一。若望同地，三天上下相望其身亦異。而言身一，當處相望。故《正理》二十二云「彼天中無有表業等為因所感差別身形，故言身一，即形顯等同處諸天相無別義。然彼尊者阿奴律陀契經中言：光淨天等，身有高下、勝劣可得。此依別處故作是言，非一天中身有差別。言相異者，樂捨別故言想異。三受明義，喜、樂名樂。喻況可知。

「豈不遍淨想亦應然」者，難。豈不遍淨樂、捨二想亦交參故，應名想異。

「非遍淨天至擾動心故」者，答。三定中樂曾無厭時，喜則不然擾動心，故二差別。

「經部師說至得想異名」者，經部引經釋第三識住名想異，如文可知。《正理》難意：第三定天見下水災，新、舊生天有怖、不怖想，應名想異。若俱舍師救：第二定中喜擾動故，見下火災怖、不怖想。第三定中樂凝靜故，雖見水災而不生怖，由不怖想言想一。

「有色有情至故名想一」者，釋身想一第四識住。有色有情及與身一，竝如前釋。此異熟樂曾無厭時，故名想一。雖三定中亦起捨受，從多分故、據不厭故，故言想一。

「初靜慮中至故言想一」者，總明三想差別不同。

「下三無色至是名為七」者，此釋第四、第五句。四無色中取下三種，謂空無邊處天是第五識住，識無邊處天是第六識住，無所有處天是第七識住，是名為七。

「此中何法名為識住」者，問識住體。

「謂彼所繫至是名識住」者，答。若欲、色所繫，五蘊為體；若無色所繫，四蘊為體。如其所應有情數、法，識於其中樂住著故，是名識住。

「所餘何故非識住耶」者，釋第六句問起。

「於餘處皆有損壞識法故」者，舉頌正答。

「餘處者何」者，徵。

「謂諸惡處至故非識住」者，釋。可知。

「何等名為損壞識法」者，問。

「謂諸惡處至故非識住」者，答。中有二，此即初解。三惡趣中苦受損識，第四、有頂有滅識法，故非識住。

「復說若處至故非識住」者，第二解。具二義者立為識住，餘皆不具，故非識住，求入無想天、或求入無想定。有頂昧劣，故非識住。

「如是分別至九有情居」者，此下第四明九有情居。

「其九者何」者，問。

「頌曰至餘非不樂住」者，答。上三句顯體，下一句簡法。

「論曰至如識住中釋」者，有情是假，居謂所居，五蘊實法。假居於實，有情之居，名有情居。此中意明所居之法。總而言之，取自有情法，不取他身、非情、中有。故《正理》二十二云「謂諸有情自樂安住所依色等實物非餘，以諸有情是假有故。然諸實物是假所居，故有情居唯有情法。以有情類於自依身愛住增強，非於處所。又於處所立有情居，即有情居應成雜亂。居無雜亂，唯有內身，故有情居唯有情法。」既言生已名有情居，知有情居不攝中有。又諸中有非久所居，故諸有情不樂安住。又必應爾，由本論說為顯生處立有情居。又《正理》簡七識住有情居差別云「於生死中為顯諸識由愛住著建立識住，顯諸有情於自依止愛樂安住立有情居，故此二門差別建立已上論文。」羅剎，具足應言羅剎娑，此云守護。又《婆沙》一百三十七云「七識住、九有情居，為七攝九、九攝七耶？答：九攝七，非七攝九。何所不攝？謂無想天及非想處。此中所以，如前應知准此相攝，七識住亦唯有情數。」

「前所引經至其四者何」者，此下第五明四識住。依經起問。

「頌曰至有漏四句攝」者，上三句及有漏，明體。四句攝，明寬狹。

「論曰至是名四種」者，列四識住名。

「如是四種其體云何」者，問。

「謂隨次第至依著於彼」者，答。有漏，簡無漏。四蘊，簡識蘊。就有漏四蘊中，唯取自地，非餘他地。就自地中，取自身、情數，非取他身、非情。故《正理》二十二云「又自地中唯有情數、唯自相續立為識住。非非情數、他相續中。識隨樂住，如自相續已上論文。」此自地、自身有漏四蘊是識所依、是識所著。所依，謂識俱生依，同時助伴令識起故，最極親近故名為依。非要是識所依根故方名所依。此所依言，顯親由藉義。所著，謂識所著境，通俱、不俱，引識起故。諸有漏識隨其愛力依著於彼。有斯二義故名識住。於地獄中，亦愛自身或貪樂等，故於地獄亦有識住。若於非情、他身四蘊，雖是所緣可名所著，而非是依、非親俱故，故非識住。若於異地及無漏法，二義俱闕，非識隨愛力依彼、著彼，以愛不緣無漏、異地法。設起異地法、設起異地心、或無心時，現在二蘊亦名識住，同識住相故。諸同分識，餘緣闕故不生，非此不能生也。

「如何不說識為識住」者，問。

「由離能住至所說如是」者，答。凡言識住，由離能住識，別立所住四蘊。非能住識可名識住，故不可說識為識住，如非即王可名王座。或若有四蘊法，識所乘御，說名識住。喻況如人乘船道理，非識御識，故識非識住。

「若爾何故至五蘊為體」者，難。經言於識有喜、染故，識住其中，識所乘御；又說識體為七識住，明知識體亦是所住。

「雖有是說至於餘可說」者，答。於契經中雖有是說，而於生處所攝五蘊中不別分拆總生喜、染，緣識義邊名識食，緣五蘊義邊名七識住。轉之言起，故識起時不但四蘊名識住，識蘊亦名識住，非獨說識別生喜、染名為所住。然色等四蘊一一能生種種喜、染令識著，故名識住。獨識不然，故非所住。是故於此四識住中，識非識住。於餘四食及七識住中，可言識住於識。

「又佛意說至教意如是」者，又引教證識非所住。

「又法與識至故非識住」者，四蘊與識可俱時生，為識良田，可立識住。無識與識俱時而生，故識望識非是識住。故《婆沙》一百三十七云「謂若有法識所乘御，與識俱行親近和合，立四識住。識望於識無如是事，故不立在四識住中。若法與識為因為果展轉相資，立七識住。識望於識有如是事，是故立在七識住中。

「如是所說至謂除前相」者，明七識住、四識住互有寬狹四句差別。七識住體寬處狹，四識住處寬體狹。四句，如文可知。第三句中既言七中四蘊，《正理》又說四識住唯是有情，明知七識住亦唯有情。若以九有情居對四識住互有寬狹，還成四句。第一句有九非四，謂九中識。第二句有四非九，謂三惡趣及第四定中無想天所不攝餘天色、受、想、行。第三句有九亦四、謂九中四蘊。第四句有非九非四、謂除前相。

「於前所說至略有四種」者，此下第六明四生。於前所說三界、五趣中，應知其生略有四種。

「何等為四何處有何」者，一問數、二別約處問。

「頌曰至鬼通胎化二」者，前兩句答初問，後四句答後問。

「論曰至而生類等」者，生謂四生種類。諸有情中雖有種種形貌不同，餘類相雜，而由四生種類各等。又《婆沙》一百二十云「問：如是四生以何為自性？答：四蘊、五蘊以為自性，謂欲、色界五蘊，無色界四蘊。此中有說唯異熟蘊以為自性，有說亦通長養，是名四生自性。《婆沙》二說，前說為正。以四生、五趣相攝中，云四生攝五趣，非五趣攝四生。不攝者何？所謂中有。若不爾者，應更說言不攝長養。若言五趣亦通長養無斯過者，此救不然，《婆沙》正義，五趣體性唯是異熟。

「云何卵生至故名為化」者，此釋四名。

「人傍生趣各具四種」者，釋第三句。此即總舉。

「人卵生者至五百子等」者，此明人卵生。世羅，唐言山。鄔波世羅，唐言小山。大小不同，故以小標別。兄弟二人皆阿羅漢，近山生故以山為名。故《婆沙》一百二十云「人卵生者，昔於此州有商人入海得一雌鶴，形色偉麗奇而悅之。遂生二卵，於後卵開生二童子，端正聰慧，年長出家，皆得阿羅漢。小者名鄔波世羅，大者名世羅已上論文。」鹿母者，是毘舍佉夫人。毘舍佉是二月星名，從星為名，此云長養，即功德生長也。是彌伽羅長者兒，婦有子名鹿，故名鹿母，從子為名。生三十二卵，卵出一兒。故《婆沙》一百二十四云「毘舍佉鹿子母。」般遮羅是地名，唐言執五。此王從地為名，王妃生五百卵已羞愧，恐為災變，以小函盛棄殑伽河，隨流而去。下有隣國王，因觀水遣人接取，見卵將歸。經數日間各出一子，養大驍勇所往皆伏無敢敵者。時彼隣國王與彼父王久來怨讎，欲遣征罰，先作書告今欲決戰。尋後兵至圍繞其城，即欲摧破。般遮羅王極生忙怖，王妃問委，慰喻王言：「王不須愁。此五百子皆是我兒。」具陳上事。「夫子見母，惡心必息。」妃自登城告五百子說上因緣，「如何今者欲造逆罪。若不信者，皆應張口。」妃按兩乳，有五百道乳汁各注一口，應時信伏。因即和好，各起慈心，兩國交通永無征伐。

「人胎生者至唯劫初人」者，此明人胎、濕、化生。曼馱多是王名，唐云我養。從布殺陀王頂皰而生，顏貌端正。王抱入宮，告誰能養。諸宮各言我養也。故以標名。舊云頂生王，此義翻也，然非正目。此王長大為金輪王。遮盧，唐言髀。鄔波遮盧，唐言小髀。於我養王兩髀上各生一皰，皰生一子，顏貌端正。從所生處為名，以小標別，亦為輪王。鴿鬘者，昔有一王名跋羅哈摩達多，唐言靜授。於王腋下有皰，生一女子，名為鴿鬘。從腋下出，如鴿出飛，王重如鬘，故以名焉。或生已後鴿恒隨逐，王重如鬘，故以名焉。菴羅衛者，有菴羅衛女，從菴羅衛樹濕氣而生，或從子生、或從枝生。餘文可知。《正理》云「此四生人皆可得聖。得聖無受卵濕二生，以聖皆欣殊勝智見，卵、濕生類性多愚癡。或諸卵生，生皆開再，故飛禽等世號再生；聖怖多生，故無受義。濕生多分眾聚同生，聖怖雜居，故亦不受。」

「傍生三種至揭路荼等」者，明傍生具四。胎、卵、濕三世共現見，化生如龍及揭路荼等。揭路荼，此云頂癭。或名蘇鉢剌尼，此云妙翅，翅殊妙也。舊云金翅鳥，非正所目。

「一切地獄至皆唯化生」者，釋第四、第五句，可知。

「鬼趣唯通至雖盡而無飽」者，釋第六句。鬼化生可知，胎生難知，故引頌證。卵、濕生類性多愚癡。鬼多黠慧，故非卵、濕。

「一切生中何生最勝」者，此下第二問答。

「應言最勝唯是化生」者，答。化生最勝。亦有地獄受劣化生，據總相說。故《正理》云「應言最勝唯是化生，支分諸根圓具猛利、身形微妙，故勝餘生。

「若爾何緣至而受胎生」者，難。既化生勝，後身菩薩何不化生？

「見受胎生至息諸疑謗」者，就答中，一明現益、二明後益。此即現益，略有四種，或引釋種、或引餘類、或引同類、或復止謗，故受胎生曹之言輩。

「有餘師說至即無所見」者，此明後益。若受化生，死無遺形，不能益後。若受胎生，得留身界益後有情，故受胎生。身界，梵曰駄都，即佛身界也。亦名室利羅，唐言體，佛身體也。舊云舍利，訛也。

「若人信佛至此不成釋」者，論主難。意佛有持願通，謂發勝願願留身界，起通持願令久留身，不假胎生，故不成釋。通能持願，名持願通，此即神境智證通。或即以願持身令住，願能持故。持願即通，名持願通。《正理》二十二救曰「今謂此釋其理必成。通所留身，非佛功德力、無畏等所依熏故，不能廣大饒益世間。所以然者？是可留法，通願能留。一切化生如剎那法，必無留義。謂諸有為剎那定滅，諸佛神力亦不能留，設欲久留即須別化。此所別化非佛功德力、無畏等之所依熏，故於世間無大饒益。若作俱舍師破：佛後身界非力等依，如何益物？若言後身接前力等所依身起能益物者，此留化身亦接力等所依身起，何不獲益？若謂留化非情攝者，供養非益。汝留身界言，是豈是情耶？

「因論生論至為充所食」者，問。化死無遺，如何取食？

「以不知故至暫食何咎」者，答。或不知取食、或暫充飢。問：何故化生死無遺形？答：如《正理論》云「化生何故死無遺形？由彼頓生，故應頓滅。如戲水者出沒亦然。毘婆沙師說：化生者，造色多故，死無遺形。大種多者，死非頓滅。即由此義，可以證知一四大種生多造色。」《正理》雖作此說，非《婆沙》正義。故《婆沙》一百二十七云「問：一四大種為但造一造色極微？為能造多？若但造一，如何不成因四果一？因多果小，理不應然。若能造多，即一四大種所造造色有多極微，云何展轉非俱有因？對法者說有對造色展轉相望無俱有因，許則便違對法宗義。答：應作是說，一四大種但能造一造色極微。問：如何不成因四果一？因多果小，理不應然。答：果小因多，理亦無失。世現見有如是類故，因四果一於理無違。有說造多。問：一四大種所造造色有多極微，云何展轉非俱有因？答：非一果故，非俱有因，以俱有因法必同一果故。此不成因，同猶預故。評云：如前所說者好。《婆沙》評家既取前師一四大種但造一色，故知造色多者死無遺形是不正義。

「於四生內何者最多」者，問。

「唯多化生」者，答。

「何以故」者，徵。

三「趣少分至皆化生故」者，釋。《正理》兩說。一說同此論。又一說云：有說濕生，現見多故。設有肉等聚廣無邊，下越三輪、上過五淨，容遍其量頓變為虫，是故濕生多餘三種。然無評家。

「此中何法至非即名生」者，此下第七明中有。就中，一明中有、二破外道。就明中有中，一正明中有、二證有中有、三諸門分別。此即正明中有，一問中有、二問非生。

「頌曰至故中有非生」者，上兩句答初問，後兩句答後問。

「論曰至故名中有」者，釋上兩句，可知。

「此身已起何不名生」者，問。

「生謂當來至故不名生」者，答，亦可知。

「何謂當來所應至處」者，問。

「所引異熟至所應至處」者，答。中有昧劣唯天眼見，非肉眼觀，故不名生。生位分明，肉天眼見，故得生名。

「有餘部說至故無中有」者，此下第二證有中有。將明先敘異部無中有計。准《宗輪論》，大眾部等說無中有。

「此不應許至依理教故」者，論主破。

「理教者何」者，問。

「頌曰至及五七經故」者，答。前六句理證，後兩句教證。就前六句中，初兩句正立理，次四句遣外疑。次四句中，第三句釋第一句，第四句釋第二句。經之一字，通顯多經。於此頌中既破像實，明知論主以經部義破。雖復意破異部無中有，亦兼顯說一切有部像色非實。

「論曰至處必無間」者，如春下種、秋時收果，中間必有芽等相續。有情死、生，亦應相續中間必有中有剎那續生。立量言：死、生中間必有連續，相續生故，喻如種果。

「豈不現見至何妨續生」者，無中有家救。從質像生，中間雖間，然得續生。從死至生中間雖間，何妨續生？即顯論主因不定過。為如種果，相續生故，死生中間必有連續；為如質像，相續生故，死生中間而無連續。

「實有諸像至為喻不成」者，論主破。就中，一標章、二略釋、三廣破。此即標章，一即像實不成、二即設成非等。

「謂別色生至故不成喻」者，此即略釋二章。

「言像不成至無二竝故」者，此下廣破。就中，一破實像、二顯非等。就破實像中，一正破、二明所見。就正破中，一總破、二別破。此即總破。凡言實色，於一處所無二竝生。像既竝生，知非實有。實有不成，所以非喻。此釋頌文第三句、第五句及第四句小分。

「謂於一處至依異大故」者，此下別破。就中有四，一約鏡像同處破、二約二像同處破、三約影光同處破、四約近遠別見破。即此第一約鏡像同處破。鏡色及像於一處所竝見現前，若像是實，二色不應同處竝有，各別自依異大種故。既同處有，明像是假。

「又狹水上至二色竝生」者，此約二像同處破。於一狹水同處同時現兩岸像互見分明，曾無一處見二實色，不應謂此二像俱生。此既竝見，故知非實。

「又影與光至謂二竝生」者，此約影、光同處破。影、光相違，未曾同處，然鏡影中有光像現。不應於此一鏡面上影與光像二色竝生，既二竝生，知像非實。

「或言一處至於理實無」者，此約近、遠別見破。觀鏡、月像，見鏡即近，見像即遠，如觀井水。若有實色竝生，如何別見？既見不同，明知像假。即總結言：故知諸像於理實無。

「然諸因緣至難可思議」者，此明所見。論主上來破無實像。今顯經部所見鏡、水等中實無像色，然諸本質、鏡等因緣和合勢力而有像現，令如是見，非有似有。實見之時還見本質，爾時觀像如何能見本質？以諸法性功能差別難可思議，所以得見。

「已辨不成所以非喻」者，結。

「言非等故至故不成喻」者，此下第二顯非等。此釋頌文第四句、第六句。就中，一約非相續破、二約二生破。此即初門。論主言：設許像實，非等於法，為喻不成。謂質與像非是一物，此滅彼生前後相續，唯依鏡等有像現故，非於本質。此顯像、質體類各別，非一相續。又像、本質俱時有故，非一相續，前滅後生。如死、生有是一相續，前滅後生中無間隔。質、像不然，故不成喻。

「又所現像至為勝依性」者，此約二生破。像由二緣，勝者即現。生有唯一，死有為緣，無別勝依，故喻非等法。亦不可說精血等緣為勝依性。胎生可爾，化復如何？

「已依正理至決定非無」者，結。

「次依聖教至業有中有」者，此下依教證有中有，釋後兩句。此即第一引七有經。既言中有，明知別有。

若「此契經至何現在前」者，第二健達縛經。健達名香，縛名食，即中有名。謂具三緣方入母胎：一母身調適，謂無乾、濕二疾；二交愛現前，謂俱起貪；三健達縛現前，謂中有起。意取第三證有中有。

「若此契經至固唯中有」者，第三掌馬族經。父祖皆執掌馬，故名掌馬族。此人彼族中生，故以為名。佛為掌馬族人說此經。經言中有正現前者，四姓之中為是何姓？於四方面為何方來？前蘊已壞不可言來，此所言來定唯中有。婆羅門，此云靜志。剎帝利，此云守田種。吠舍，此是興事種。戍達羅，是營田種。

「若復不誦至何名中般」者，第四五不還經。既言中般，明有中有。

「有餘師執至故名中般」者，敘異執。可知。《婆沙》六十九稱為分別論者。若依《宗輪論》，大眾部等說無中有。

「是則應許至故執非善」者，破異執。聞言有中般，即執有中天；既有生般等，應許生天等。既不許然，故執非善。

「又經說有至定非應理」者，第五七善士趣經。謂於前五不還內，中般分三為七善士。言分三者，欲界沒已受色界中有，往上受生，由處及時各有三種，謂近、中、遠分成三人。未出欲界而般涅槃，處、時俱近，是名初人。至二界中間而般涅槃，處、時俱中，是第二人。至彼色界而般涅槃，處、時俱遠，是第三人。言未墮者，喻未受生。非彼所執別有中天，有此時、處近、中、遠別，故彼所執定非應理。此即兼破異執。

「有餘復說至是名中般」者，敘異執。《婆沙》六十九稱為分別論者。就中有二，一總釋、二別解。就總釋中有二異解：一壽量中間，謂生色界未終彼壽，壽量中間斷餘煩惱成阿羅漢，是名中般。二近天中間，謂生色界近根本天中間，稍居邊遠，生已便來趣於天眾，即於中路未至本天中間，即斷惑成阿羅漢，是名中般。此即總釋。

「由至界位至故有三品」者，此下別解。此釋壽量中間有其三種：一由至界位，界謂惑種；二由至想位，想謂染想；三由至尋位，尋謂尋求。而般涅槃，故有三品。故《正理》二十四云「有說：諸有壽量中間斷餘煩惱，皆名中般。由至界位、或想、或尋而般涅槃，故說三品。彼謂煩惱隨眠位中修斷加行，名至界位。此中意顯有種未行說名果位，即利根者。創起煩惱便能精勤修斷加行，名至想位。此中意顯染想初行說名想位，即中根者。起煩惱久方能精勤修斷加行，名至尋位。此中意顯由煩惱力令心於境種種尋求說名尋位，即鈍根者。又解：近天中間說有三種，還約界、想、尋位分為三種。

「或取色界至故名生般」者，此別釋近天中間三種差別。或取色界眾同分已初至，即般涅槃，是名第一。從是次後受天樂已，未入法會方般涅槃，是名第二。復從此後初入法會，未至本天乃般涅槃，是名第三。已上三人，中般分三，竝是近根本天中間般涅槃故。義便釋生般言。入法會已復經多時方般涅槃，是名生般。「或減」已下，更解生般。又解：此中三種亦通壽量中間。又解：此中三種亦如其次第釋前界、想、尋三。

「如是所說至無差別故」者，此下論主破。約時雖有近、中、遠別，以彼色界約處辨行即無差別。謂欲界沒受色中有，從此至彼近、中、遠處速往受生，行不住故，由處行異。可等火星近、中、遠別，於彼處行皆無差別。設近天中分為三種，豈生彼已恒行不住如彼中有？故與火星喻近、中、遠別皆不相應。

「又無色界至皆是虛妄」者，又破。若言壽量中間般涅槃故名為中般，無色亦有壽量中間般涅槃，故應名中般。然不說彼無色界中有中般者，如嗢陀南伽陀中說。嗢陀南，此云集施。伽陀，此云頌。佛集要義為頌，施諸有情，故名集施頌。聖謂聖人，賢謂凡夫。謂如有一離欲惡不善法得初靜慮，而於初定生愛樂心不求出世，或造上品因生大梵處，或造中品因生梵輔處，或造下品因生梵眾處，即為三人。或有一人得初定已不以為足，而於初定諸有漏法生心厭離，欣樂涅槃所有善根迴求菩提，便能種殖解脫分善，足前為四。復有一人得彼定已證不還果，於欲界身能斷諸漏，名為現般，足前為五。復有五人得初定已，或至中般、或至生般、或有行般、或無行般、或上流般，即五不還，足前為十。如是十種皆依初定，如依初定有十，依二、三、四定準此皆十。問：第四定中天數既多，如何乃言同下唯十？解云：五淨居天唯是聖者，應知即是生般等收。無想必是外道所生。此明賢、聖唯佛弟子，是故不說。大梵由是無尋定果，必應得故、佛弟子故，所以別說，故言四靜慮各十。前三無色，於前十中各除中般，得彼定者無中有故。又除二生，彼處一故。各有七種，故言三無色各七。非想地中於前七內又除上流，得彼定已無上生故。若橫望而言，非想地中亦有上流般。今據無上地可生，言無上流，故言唯六謂非想。又解：初定業為一人，得初定已種解脫分善為第二人，得彼定已現般為第三。及七善士趣，即中般分三并生般等四，足前為十。二、三、四定及無色，準除可知。以此證知，於無色界無有中般，故彼所執皆是虛妄。

「若復不誦至實有極成」者，論主傷歎無中有家結成。無上法王，所謂如來。諸大法將，舍利子等。已成多部，執見不同，于今轉盛，至今造論九百年時。問：於何時代分成多部？答：《異部宗輪論》意云：佛涅槃後百有餘年，無憂王時創分二部，一大眾部、二上座部。次即於此第二百年，大眾部中流出三部：一一說部、二說出世部、三鷄胤部。次復於此第二百年，大眾部中復流出一部，名多聞部。次復於此第二百年，大眾部中復流出一部，名說假部。至第二百年滿，復於大眾部中分為三部：一制多山部、二西山住部、三北山住部。如是諸部本、末別說總有九部：一大眾部、二一說部、三說出世部、四鷄胤部、五多聞部、六說假部、七制多山部、八西山住部、九北山住部。其上座部經爾所時一味和合，至三百年初，上座部中分為二部：一說一切有部，亦名說因部；二即本上座部，轉名雪山部。復即於此第三百年，從說一切有部中復流出一部，名犢子部。次復於第三百年，從犢子部中復流出四部：一法上部、二賢胄部、三正量部、四蜜林山部。次復於此第三百年，從說一切有部中復流出一部，名化地部。次復於此第三百年，從化地部中流一部，名法藏部。至三百年末，從說一切有部中復流出一部，名飲光部，亦名善歲部。至第四百年初，從說一切有部中復流出一部，名經量部，亦名說轉部。如是諸部本、末別說總有十一部：一說一切有部、二雪山部、三犢子部、四法上部、五賢胄部、六正量部、七蜜林山部、八化地部、九法藏部、十飲光部、十一經量部。

「若爾云何至無間地獄」者，無中有家引經為難。若有中有，何故經言現身顛墮無間地獄？魔羅，名度使。度使，此言毀壞。魔羅，此言殺者。故《婆沙》一百二十五云「羯落迦孫馱佛訶叱度使魔羅，應時彼魔陷入地獄。曾聞彼佛將一侍者名曰志遠，入婆羅村次第乞食。時魔度使化作小年，擲石遙打。侍者頭破血流被面，隨佛後行。時佛右旋如象王顧，見如是事訶叱魔言：『汝何非分造斯惡業。』魔時業盡，便墮地獄。」解云：釋迦佛魔王名波旬，羯洛迦孫馱佛魔王名度使。

「此經意說至後受生受」者，論主通經。魔由惡業增上力故，現受地獄猛焰繞身。苦相已至先受現前，約此前相，故言現身顛墮，非即是彼無間地獄。

「何故經說至生那落迦」者，無中有家復引經難。造五逆已，既言無間生那落迦，明無中有。若有中有，應成有間。

「此經意說至即是生有」者，論主通經。經言無間定墮地獄，無異趣間，及顯順生無餘業間。若但執文即為定者，應要具五方生地獄，非隨闕一，造一、二、三、四應當不生。亦應唯此五無間業能生地獄，非餘業因能生地獄。若不生者，便成大過。又言無間生那落迦，應作業已第二剎那即生地獄，不待身壞。然有造無間業已，或經十年、二十年等方生無間。不應如文即執。我許中有亦得名生，生方便故。亦名那落迦，那落迦此名不可樂，地獄中有亦不可樂故。經言無間生那落迦，不言爾時即是生，何所相違？

若「爾經頌至無有所止」者，無中有家復引經難。此頌佛為婆羅門說。以彼學外道法，佛見年老，說頌呵嘖。婆羅門名再生，初生名一生，後受婆羅門法復名一生，故受法已名曰再生。如苾芻亦名再生。謂初生及受戒。如卵生亦名再生，謂胎生及卵生。胎外有五位，一嬰孩、二童子、三小年、四盛年、五老年。佛告彼曰：「再生！汝今五位之中，已過四盛位至衰老位，將近琰魔王。」舊云閻羅者訛也。琰魔，此云靜息。謂犯罪人不自知過，於苦不忍，違拒獄卒更造過非。由王示語，便知己罪意分而受。息諍息罪皆由王故，故名息諍。汝今欲往前善趣路，無有施、戒、修等資糧。往生地獄，求住中間復無止。若有中有，如何世尊云彼中間無有所止？以此明知無有中有。

「此頌意顯至行無礙故」者，論主通經。造惡業已，速歸磨滅，無暫停義，故言中間無止。或據中有速往受生，故言中間無止。

「寧知經意如此非餘」者，無中有家云：寧知經意如此說有中有，非餘說無中有。

「汝復焉知如餘非此」者，論主反責。汝復焉知此經意趣如餘說無中有，非此說有中有。

「二責既等何乃偏徵」者，無中有家云：二責既等，何乃偏徵中有是無？

「二釋於經至為證不成」者，論主云：彼此二釋理竝無違，如何偏證中有是無？凡引證言不通異趣。此有異趣，為證不成。

俱舍論記卷第八

2俱舍論記卷第九

沙門釋光述

分別世品第三之二

「當往何趣至形狀如何」者，此下第三諸門分別。總有十一門，此即第一明其形狀問。隨往何趣所起中有形狀如何？與所趣生為同？為別？或可分為兩問：當往何趣，是一問；所起中有形狀如何，是第二問。或可中有當往何趣、用何業感，為一問；「所起」以下，為第二問。

「頌曰至居生剎那後」者，上兩句正答，下兩句明所似體。或可初句答初問，第二句答第二問。下兩句如前釋。

「論曰至當本有形」者，釋初兩句。中生二有雖滿業別，牽引業同，業感所往亦招能往，名一業引，由業同故。故此中有形似本有，如印、所印文像不殊。或可中、生由同一業所引起，故所感中有應生天趣等當往天等。或彼中有同生有業感。此釋初句。即由此義故，此中有若往彼趣，即如前趣當本有形。釋第二句。

「若爾於一至焚燒母腹」者，難。中有若如本有形者，於一狗等腹中容有五子，俱時命終各生一趣，五趣中有一時頓起。既有地獄中有現前，應如本有同受於苦，如何不能焚燒母腹？

「彼居本有至業所遮故」者，答。地獄本有亦不恒燒，如暫遊彼十六增時而不被燒，況在中有，或如等活暫遇涼風、或稱等活暫時歇息亦不恒燒。設許能燒，如母眼不見亦不可觸，以中有身極微細故，火亦應爾。諸趣中有雖居一腹，微細義同，非互觸燒，業所遮故。准此，母腹亦不被燒，業所遮故。

「欲中有量至而根明利」者，上言似本，此言顯總，今別顯形。欲界中有量雖如小兒年五、六歲，而根明利。若應生人趣，如五、六歲。餘趣准知。恐疑身小，何能起惑？而根明利，能於父母生其愛、恚。又《正理》二十四云「有餘師說：欲界中有皆如本有盛年時量。」

「菩薩中有至四大洲等」者，別顯菩薩中有量大。俱𦙁數名，如下當知。

「若爾何故至來入已右脇」者，難。若如盛年，何故母見白象？

「此吉瑞相至非如所見」者，答。夢見白象，此表吉瑞先相，非關中有，菩薩九十一劫以來久捨傍生趣故。復引訖栗枳王夢見十事，皆表先兆。訖栗枳，此云作事，是迦葉波佛父。夜夢十事，旦白迦葉佛。佛答言：「此表當來釋迦遺法弟子之先兆也。」王夢見有一大象被閉室中，更無門戶唯有小窓，其象方便投身得出，尾猶礙窓不能出者。此表釋迦遺法弟子，能捨父母妻子出家修道，而於其中猶懷名利不能捨離，如尾礙窓。王夢見有一渴人求覓水飲。便有一井具八功德，隨逐其人，不敢飲者。此表釋迦遺法弟子，諸道俗等不肯學法。有知法者，為名利故隨彼為說，而猶不學。王夢見以一升真珠博一升󰉓者，此喻釋迦遺法弟子為求名利故，以佛正法為他人說希彼財物。王夢見栴檀博凡木者，表釋迦遺法弟子以內正法博外書典。王夢見有妙園林華菓茂盛，狂賊毀壞無有餘者，此表釋迦遺法弟子磨滅如來正法苑也。王夢見有諸小象驅一大象令出群者，表釋迦遺法弟子，諸惡朋儻破戒苾芻，擯斥持戒有德苾芻令出眾外。王夢見有一獼猴身塗糞穢湯突己眾見皆避者，表釋迦遺法弟子，諸破戒人以諸惡事誹謗好人，見皆遠避。王夢見有一獼猴實無有德，眾共扶捧海水灌頂立為王者，表釋迦遺法弟子，破戒苾芻實無所知，為名利故諸惡朋儻共相扶捧立為眾首。王夢見有廣堅衣，有十八人各執少分四面爭挽衣不破者，表釋迦遺法弟子分佛正法成十八部，雖有異執而真法尚存，依之修道皆得解脫。此顯所學之法。王夢見多人共集互相征伐死亡略盡者，此表釋迦遺法弟子既分成十八，各有門人，部執不同互興鬪諍。此顯能學法人。如是所夢，但表當來餘事先兆，此非如所見。

「又諸中有至前少後大」者，此文意證從生門入非從右脇。故雙生者，前生者小，以後入胎故；後生者大，以前入胎故。又《婆沙》七十云「問：菩薩中有何處入胎？答：從右脇入。正知入胎，於母母想，無婬愛故。復有說者，從生門入，諸卵、胎生法應爾故。問：輪王、獨覺先中有位，何處入胎？答：從右脇入。正知入胎，於母母想，無婬愛故。復有說者，從生門入，諸卵、胎生法應爾故。有餘師說：菩薩福慧極增上故，將入胎時無顛倒想，不起婬愛。輪王、獨覺雖有福慧，非極增上，將入胎時雖無倒想亦起婬愛，故入胎位必從生門入。」又《正理》云「理實中有隨欲入胎，非要生門，無障礙故；然由業力，胎藏所拘。」《正理》同《婆沙》前師，此論同《婆沙》後師。

「法善現說至寢如仙隱林」者，問。菩薩中有若如盛年，善現說頌復云何通？

「不必須通至造頌無失」者，就答中，一非三藏教，不必須通；二諸諷頌言或過實故；三若必須通，如菩薩母所見夢想，善現造頌無失。

「色界中有至無慚愧故」者，明色界中有量，及明中有有衣無衣。如文可知。

「所似本有其體是何」者，此下釋後兩句。此即問也。

「謂死有前至中闕具三」者，初即正答前問，次總明有體四位不同。若欲、色二界有色有情具足四有，若無色界唯闕中有具餘三有。言結生者，結謂結續，即不斷義。又《婆沙》一百九十二云「如說四有，謂本有、死有、中有、生有。有聲目多義，如前廣說。此中有聲，說屬眾同分，有情數五蘊名有。云何本有？答：除生分、死分，諸蘊中間諸有。此則一期五蘊、四蘊為性。問：何故此有說名本有？答：此是前時所造業生，故名本有。問：若爾，餘有亦本有，皆前時所造業所生故。答：若是前時所造業生，麁顯易覺明了現見者，說名本有。餘雖前時所造業生，而微隱難覺非明了現見，是以不說。云何死有？答：死分諸蘊，則命終時五蘊、四蘊為性。云何中有？答：除死分、生分、諸蘊中間諸有，則二有中間五蘊為性。問：何故此有說名中有？答：此於二有中間生故，名中有。問：若爾，餘有亦是中有，皆於二有中間生故。答：若於二有中間生，非趣所攝者，名中有。餘雖二有中間生，而是趣攝，不名中有。云何生有？答：生分諸蘊，則結生時五蘊、四蘊為性。」廣如彼釋。

「已說形量餘義當辨」者，結前問起。

「頌曰至地獄頭歸下」者，此兩行頌明次九門：一明眼境、二行遲疾、三明具根、四明無對、五不可轉、六明所食、七明住時、八明結生心、九明行相。

「論曰至謂自下除上」者，此中有身，五趣同類各別相見，異趣相望即不相見。若有修得極淨天眼，亦能得見異趣中有。諸生得眼皆不能見中有，以極細故。第二師上能兼下，所以天中有眼能見五趣。下不及上，所以地獄唯見自類，故言自下除上。若依《婆沙》七十，總有三說。兩說同此論，更有一說云「復有說者，地獄中有見五中有，乃至天中有亦見五中有。」然無評家。此論頌文既云同見，且以此論初師為正。

「一切通中至最強盛故」者，業之通故，依主釋也。此中文意大分可知。問：此論中說一切通中業通最疾，是即中有行最疾。何故《婆沙》第七十云「如是說者，神境通力行勢迅速，非諸中有。」一解云：此論言疾者，是無礙義。謂無能礙疾往受生，故言最疾，非謂行疾。《婆沙》據行疾，故言神境通速，非諸中有。故《婆沙》通經云「經說業力勝神通者，依無障礙說業力勝。凡欲受生，上至佛等亦不能遮。若依行勢而作論者，應說神通勝於中有，謂獨覺等除佛能礙。佛不作意，不能出三千界亦有所礙，此中有去無能礙者。」若作此說同《婆沙》。二又解：神境通有三種，謂意勢、勝解、運身。此論云一切通中業通最疾者，約運身而說，據少分一切，謂此中有望彼運身即疾。《婆沙》約意勢、勝解，故言神境通疾，非諸中有。各據一義亦不相違。三又解：或可《俱舍》據《婆沙》初師義說，故言中有行疾，以經說業力勝神通故。

「一切中有皆具五根」者，以求生有故，無不具根。

「對謂對礙至有虫生故」者，釋無對義。鐵圍有虫，顯無礙義。餘文可知。

「應往彼趣至定不往餘」者，明中有不可轉。

「欲中有身資段食不」者，問。

「雖資段食然細非麁」者，答。

「其細者何」者，徵。

「謂唯香氣至好香為食」者，健達縛是短音中呼，若長聲中喚應言健達頞縛。其健達名香，是字緣。頞縛，是字界，或目尋義、或目食義。尋謂尋香，食謂食香。以健達助頞縛，即名健達頞縛。此中依短聲中呼，略去頞字，但言健達縛。若長聲喚達，即亦攝頞；若短聲喚達，即不收頞。雖短聲喚達，亦無有過。引聲明中體例來證，如設建途及羯建途，竝是短聲中喚建；若以長聲，應言設建頞途、羯建頞途。設建、羯建竝是字緣，頞途是字界。長聲、短聲類前應解。依聲明論，有字界、字緣，其字界有字緣來助，即有種種義出。如米、麵等鹽等助時，即有種種味出。餘文可知。

「如是中有為住幾時」者，問。

「大德說言至應立死有」者，就答中總有四解。此即初師說：由中生二有，一業引故，故於中有得住多時。若異此者，中、生別業所感，中有命根最後滅時應立死有。

「設有肉聚至頓來至此」者，假設為問。

「雖無經論至不可思議」者，大德釋通。或有頓生、或有漸待，由貪愛故。覺悟先過去感虫身業，如從睡覺令起作用。餘文可知。

「尊者世友言至便數死數生」者，第二師說：若生緣未合，極經七日，數死數生。

「有餘師言極七七日」者，第三師解：中有極經七七日。

「毘婆沙說至餘處餘類」者，第四師正義。若定此處此類父母應生業力，即令此父母緣和合，雖住遠方令其即至，雖極持戒亦起染心。若非定託此父母和合緣，如其所應，便即寄生餘處、餘類。如人中有寄鶴卵生，雖寄彼生還是人攝。餘寄受生，準此應釋。

「有說轉受至後四同類」者，此家意說：若緣不定，轉受相似類身。如家牛，欲增屬夏、狗屬秋、熊屬冬、馬屬春。若野牛、野干、羆、驢，欲增無定。前四中有若不遇時，如次轉生後四同類。此非正義。

「豈不中有至轉受相似」者，論主破。豈不中有必無與生有眾同分別，一業引故。何可言轉受相似？

「如是中有至或作不男」者，此明中有起顛倒心，義便復明住胎。隨前起貪面有向背，右勝左劣，故男右女左。又《正理》云「女、男串習左、右事故，宿因分別力使然故。言蘊厚者，漸堅厚也。餘文可知。

「於此義中至依精血住」者，此中義便明精血大種成根依、不成根依，總起兩問。根謂身根，以初生時唯身根故。依謂所依大種。問：為由業力令中有末後念同時精血大種，即成生有初念根依大種。言即成者，約相續道說，言前念大種成後念根依大種。若橫剋而言，後念根依大種，實非用彼前念精血大種所成，以彼落謝故。但為同類因無間引起，故言即成根依。如變乳成酪、變水成虫，還約相續道說言，乳即成酪、水即成虫。若橫望而言，酪之與虫非即乳、水。此即敘初問意。第二問意：為業別生中有後念根依家大種、依精血住，能成生有初念根依，不由前念精血大種成後根依？

「有言精血至增羯吒私」者，答。有二師，此即初師。此師意說：精血大種即成根依。謂前念無根精血大種與中有俱滅，引後生有初念有根大種無間續生。彼計生有初念根依大種，用中有後位精血大種為同類因無間引起，如種因滅芽果續生。由攬精血大種成根依故，初位得羯剌藍名。經云「不淨生羯剌藍」，證知精血大種即成根依。又經云「初受生時執受血滴成身」，故知精血大種即成根依。羯吒私者，此名貪愛，亦名血鑊。

「有餘師言至無相違失」者，第二師解。由業力故別生根依大種，是中有末身根大種為同類因，引起生有初念根依大種。此中有末身根大種依精血住，精血即是大種同時精血，依彼不淨為緣住故。寄喻來況。如依棄糞別有虫生。若不依彼不淨為緣，無力能生生有根依，如種生芽必依地等。經云父母不淨生羯剌藍者，不淨聚中根依大種生羯剌藍，故與彼經無相違失。《正理論》意評取此論後師，破此論前師云「彼執生有色法生時，非中有色相續而起，與芽從種道理相違。無情與情為種引起，不應道理，相續異故。有情、無情二色俱滅，後情色起，無情為因、情不為因，言非應理。

「如是且說至今次當說」者，結前生下。

「若濕生者至處有淨穢」者，明濕、化二生。如文可知。

「豈於地獄亦生愛染」者，難。化生染處故生。

「由心倒故至投身於彼」者，答文可知。

「先舊諸師至馳往赴彼」者，經部先舊諸師，或說一切有部先舊諸師。由見先造感彼地獄業時，共遊獵等己身伴類馳往赴彼。

「又天中有至樂寂修苦行」者，此明中有行相。且約人中死者生諸趣說。若約餘處中有受生，行相不定。且如色究竟天生四天王天中，無妨頭下足上。如從下地獄生上地獄，無妨頭上足下。故《婆沙》七十云「且依人中命終者說。若地獄死還生地獄，不必頭下足上而行。若天中死還生天趣，不必足下頭上而行。若地獄死生於人趣，應首上昇。若天中死生於人趣，應頭歸下。鬼及傍生二趣中有，隨所往處如應當知。」此是《婆沙》正義。應知人、鬼、傍生各自往趣中有行相，還如人等傍行馳赴，如鳥飛空，如盡飛仙。

「前說倒心至皆定爾耶」者，此下十一明入胎。牒前問起。

「不爾經言入胎有四」者，答。

「其四者何」者，徵。

「頌曰至如次四餘生」者，答。初頌明四種入胎三時差別，後頌約人釋四。

「論曰至故逆說四」者，釋前三句。若修福智能有正知，不修福智不能正知。若依經次第從劣向勝，三時不知應第一說，餘三次第如此論。順結頌法恐有犯聲，故逆說第一為第四。故《婆沙》一百七十二，說三時不知為第一，餘如此論次第。又解：凡諸頌中作四句法，兩單在初，俱是第三，俱非第四。以三時俱不知義，當俱非句，故逆說第一為第四。又解：依經次第，一三時不知、二三時知、三二時知、四一時知。恐有犯聲，順結頌法故，逆說四種。

「諸卵生者至皆恒無知」者，釋第四句，明卵生三位不知。

「如何卵生至言入胎藏」者，問。應言入卵，如何入胎？

「以卵生者至入胎無失」者，答。入胎從初名說，卵生據當以論。如言造作有為，造作是現業，有為是當果。現造業時言當果者，從當名說。正煮米時言煮飯者，從當名說。正磨麥時言磨󰉓者，亦從當名說。故說卵生入胎無失。

「云何三位正不正知」者，問。

「且諸有情至不正知者」者，此下答。此顯不正知。

「若於三位至自知住出」者，此明正知。無顛倒想知入、住、出，故名正知。《顯宗》十三云「豈不續有定是染心，何容正知入母胎藏？正知、正念說根律儀，夫根律儀決應是善，無斯過失。一切正知皆善性攝，非所許故，異此應無正知妄語。或入胎位據相續說，非唯正結生有剎那。於此位中善多染少，從多分故說為正知。或令於彼發起恭敬，於不迷亂立正知名。謂如實知此是我父、此是我母，故名正知。云何第三後有菩薩於感果等皆明了知，而入胎時有如是事？無始串習率爾起心，斯有何過。或唯發起親愛染心，無非法愛解云：第一如境知故、第二從多分說、第三不迷亂，故名正知。」又《婆沙》七十云「諸有情類多起如是顛倒想已而入母胎，唯除菩薩，將入胎時於父父想、於母母想。雖能正知，而於其母起親附愛，乘斯愛力便入母胎。」又《婆沙》一百七十二說菩薩正知中云「便於父母等生親愛，由此結生。」《婆沙》前文言而於其母起親附愛者，從強多分說。

「又別顯示至以當名顯」者，釋第五、第六句。將入胎時在中有位，非輪王等。言輪王等，從當名說。

「何緣如是三品不同」者，問。

「由業智俱至勝福智故」者，釋第七句及如次。可知。

「除前三種至合成第四」者，釋四餘生三時不知。又《婆沙》一百七十二云「有說：第四入胎謂菩薩，第三入胎謂獨覺，第二入胎謂輪王，第一入胎謂餘有情。有說：第四入胎謂菩薩，第三入胎謂獨覺，第二入胎謂波羅蜜多聲聞，第一入胎謂餘有情。有說：第四入胎謂菩薩，第三入胎謂獨覺，第二入胎謂預流、一來，第一入胎謂餘有情。」如彼廣說。又云「復次此四種入胎皆謂菩薩。於中有說：第四入胎是第三阿僧祇耶菩薩，第三入胎是第二阿僧祇菩薩，第二入胎是初阿僧企耶菩薩，第一入胎是此前菩薩。」更有說，非是正義，評家自破。如彼廣說。

「此中外道至有我義成」者，此下大文第二遮外計。此即先敘執我者計，即是勝論、數論等。

「今為遮彼至故有輪無初」者，此即正遮。前頌明無有我，但由惑業而得入胎。後頌顯相續不斷，有輪無初。

「論曰至我為何相」者，論主徵問。

「能捨此蘊能續餘蘊」者，執我者答。我能捨此蘊，我能續餘蘊。

「內用士夫至唯除法假」者，論主破。內用士夫我，此定非有。如色等有體，現量可知；如眼等有用，比量可知。不可得故。於聖教中，世尊復云：「有業有異熟，作者實我不可得故。」謂能捨此前蘊及能續餘後蘊，但是法假，此之法假非所遮遣。

「法假謂何」者，執我者問。

「依此有彼至廣說緣起」者，答。依此因有彼果有，此因生故彼果生，廣說十二緣起。今明捨此往餘，即是因果前後相續。即於此法假名作者，無別作者。故《正理》二十五云「為顯因果相續諸行，即是作者故復說言：依此有彼有，此生故彼生。」

「若爾何等我非所遮」者，執我者問。

「唯有諸蘊至非所遮遣」者，答。於蘊假立我，非所遮遣。

「若爾應許至轉至餘世」者，執我者難。應許蘊常，從此前世轉至餘後世。

「蘊剎那滅至入胎義成」者，蘊剎那滅，於轉無能；由惑、業力，中有入胎。

「如業所引至次第增長」者，如業所引諸蘊相續，復由惑、業轉趣餘世。「謂非一切」已下，別顯。諸蘊非皆長短量齊，引壽業因有差別故，隨能引業增微次第增長。

「云何次第」者，問。

「如聖說言至形相滿位」者，答。此明胎內五時次第生長。羯剌藍，此云和合，或云雜穢、或云凝滑。頞部曇，此云皰。閉尸，此云血肉。健南，此云堅肉。盋羅奢佉，此云支節。後髮毛爪等乃至色根形相滿位，總名第五位。若依正量部，髮等已去為第六位。此胎中子處胎之時，如箭入身損害其母，故名胎中箭。

「由業所起至劇苦難任」者，由風力故轉胎中箭，足上頭下令趣產門，如經糞團過量閟澁。從此胎中向下轉隨，由逼迫故劇苦難任。或可從此產門出後，轉墮草等，劇苦難任。

「其母或時至所趣難了」者，明未出胎有難而死。其母或時行、住、坐、臥威儀過分，或時飲食冷、熱過分，或時執作事業過分，或由其子宿罪業力，死於胎中，乃至分解支節牽出於外。然此胎子乘宿所為順後受業，於三界、五趣所趣難了。准此文中，有但能造順現滿業。順生順後、若滿若生皆不能造，故言順後受業。晱末黎，是草名，其汁滑。或是樹名。

「或復無難至細麁飲食」者，明無難出胎。如刀、如灰麁澁兩手。清蘇，謂醍醐也。餘文可知。

「次第轉增至旋環無始」者，至根熟位復起惑、業，中有相續更趣餘世。如是今身惑、業為因，故後世生。後世生復為因，起於惑、業，從此惑、業更復有生，故知有輪旋環無始。或可如是前身惑、業為因故今世生，今世生復為因起於惑、業，從此惑、業更復有生，故知有輪旋環無始。

「若執有始至芽必不生」者，有外道計，或化地部計。初念法不從因生，第二念已去方從因生。彼計有始，後位應不從因生，以是生故，猶如初位。初位應從因生，以是生故，猶如後位。若初、後位皆無因生，便違現量。現見芽等因種等生，隨其所應，由何方處、由何時節俱決定故。又由火等為因，熟變等果生。由此定無無因起法。常因論，如前已遣。是故生死決定無初，然有後邊。由惑、業因盡故，生果必依惑、業因故，若惑、業因滅壞之時，生果必亡。理定應爾。如種因滅壞，芽等果必不生。

「如是蘊相續至中八據圓滿」者，此下第八明十二緣起。就中，一廣明十二、二略攝喻顯。就廣明中，一總辨、二別明。就總辨中，一總判支位、二別顯體性、三明本說意、四以略攝廣、五遣通疑難、六會釋經文。此即第一總判支位。牒前標宗。

「論曰至及現三生」者，明十二三際。

「云何十二支於三際建立」者，問。

「謂前後際至八在中際」者，答。可知。

「此中際八至皆具有不」者，問：中八皆具不？

「非皆具有」者，答：不具。

「若爾何故說有八支」者，難。

「據圓滿者至乃至廣說」者，釋。說有八支據圓滿者，具歷八位，非諸中夭；以或在名色支命終，唯歷二位；乃至或在取支命終，但歷七位；及色界無名色支，以彼化生諸根必具；無色界無名色、六處支，以無色故。但據欲界具八支者，引經證欲界具有八支。經言「識若不入胎，名色得增長廣大不？不也。」世尊乃至廣說八支。既言入胎，明知據欲；彼經具說，明據圓滿。問：若上界不具十二，即與《婆沙》評家相違。如《婆沙》二十三云「問：此經中說名色緣六處，應不遍說四生有情。謂胎卵生諸根漸起，可說名色緣六處。化生有情諸根頓起，云何可說名色緣六處？但應說識緣生六處。有作是說：此經但說欲界、三生，不說上界化生，亦無有失。應作是說：此經通說三界四生，謂化生者初受生時，雖具諸根而未猛利，後漸增長方得猛利。未猛利時初剎那頃名識，第二剎那以後名名色支，至猛利位名六處支。是故此經無不遍失。」又《婆沙》二十四云「問：此十二支緣起法幾欲界？幾色界？幾無色界？有作是說：欲界具十二支；色界有十一支，除名色；無色界有十支，除名色、六處。色界應作是說識緣六處，彼無未起四根時故。無色界應云識緣觸，彼無有色及五根故。評曰：應作是說，三界皆具十二有支。問：色界生時諸根頓起，云何有名色位？無色界無色無五根，云何有名色、六處位？答色界五根雖定頓起，而生未久根不猛利，爾時但是名色支攝。無色界雖無色及五根，而有名及意根。彼應作是說：識緣名，名緣意處，意處緣觸。是故三界皆具十二。」准《婆沙》前後文、評家，俱說上界皆具十二。云何此論乃言不具？解云：此論非以《婆沙》評家為量。取《婆沙》前師義，此即論意各別。

「有時但說至二分攝故」者，因解三際攝十二支，復明二分攝十二支。前際七中，二因招五果；後際五中，三因招二果。此即因果分為二際。

「無明等支何法為體」者，此下第二別顯體性。此即問也。

「頌曰至至當受老死」者，答。就四頌中，初一句辨無明，次一句明行，次一句明識，次一句明名色；次二句明六處，次二句明觸；次一句明受，次一句明愛，次二句明取；次二句明有，次一句明生，次一句明老死。

「論曰至總謂王行」者，釋十二支文有十二，此即初也。於無始宿生中諸發業煩惱位所有五蘊，至今五果熟位總謂無明，彼五蘊與無明俱時行故，由無明力彼五蘊現行故。以無明勝，從勝立名。喻況可知。

「於宿生中至流至老死」者，於無始宿生中福、非福、不動等業位所有五蘊，至今五果熟位總得行名，以業感果勝故別標。初句「位」言，乃至流至老死。

「於母胎等至五蘊名識」者，胎等，等取濕、化二生，彼不入胎故。初剎那中識最勝故，以識標名。

「結生識後至據滿立故」者，識後六處前，中間諸位所有五蘊，總稱名色。名色勝故，故別標名。言諸位者，《婆沙》二十三云「中間五位謂羯剌藍、頞部曇、閉尸、健南、鉢羅奢佉，是名色位。」准婆沙文，羯剌藍通多念。於名色位身、意已生，此中應說四處生前，而言六前，據得六處圓滿立故。

「眼等已生至得六處名」者，眼等已生，簡前名色。至未和合，簡後觸位。中間所有五蘊得六處名，六處創圓，勝故別標，即是胎內鉢羅奢佉位。故《婆沙》云「云何六處？謂已起四色根、六處已滿，即鉢羅奢佉位。眼等諸根未能與觸作所依止，是六處位。」《正理》二十六云「豈於此位諸識不生，而得說三未具和合？且無一位意識不生，則名色中身識亦起。況六處位言無三和合，所餘識身亦容得起。然非恒勝故，未立三和合名。於此位中唯六處勝，故約六處以標位別。」

「已至三和至總名為觸」者，出胎已去三兩歲來，已至根、境、識三和合。此即簡前位，未了能生苦、樂、捨受，違、順、中庸三因差別。因即是境，此即簡後。於中間位所有五蘊總名為觸。創觸對境，觸用勝故，故標觸名。

「已了三受至此位名受」者，四歲五歲已去、十四十五已來，已了三受生因差別。簡前位，雖起衣、食等貪。未起婬貪，簡後位。此中間位所有五蘊，總名為受。受用勝故，別標受名。

「貪妙資具至此位名愛」者，十六十七已去，貪妙資具及婬愛現行，簡前位。未廣追求，簡後位。此中間位所有五蘊總名為愛，此位愛勝，故別標名。

「為得種種至此位名取」者，年漸長大，為得種種上妙境界，周遍馳求不辭勞倦，然能未為後有起善、惡業，此中間位所有五蘊總名為取。此位取勝，故別標名。故《婆沙》二十三引《施設足論》云「云何取？謂由三愛四方追求，雖涉多危嶮而不辭勞倦，然未為後有起善、惡業，是取位已上論文。」愛取別者，初起名愛，相續熾盛立以取名。故《正理》二十八云「如何別立愛、取二支？毘婆沙師許初念愛以愛聲說，即此相續增廣熾盛立以取名，相續取境轉堅猛故。」又解：取謂執取，即是四取。故《正理》二十六云「為得種種可愛境界周遍馳求，此位名取。取有四種，謂欲及見、戒禁、我語，取差別故。以能取故，說名為取。」解云：論其取支，實通四取。而言愛增名為取者，對前愛說。

「因馳求故至此位名有」者，又漸長大，因取馳求勝故，積集能牽當有果業。此業生位所有五蘊總名為有。業名為有，是能有故。此位業勝，標以有名。故《顯宗》云「應知此中由此依此能有當果，故立有名。有有二種，謂業、異熟。今於此中唯取業有已上論文。」准此文，有支已前多造滿業、未多造牽引業。若於現在不起愛、取、有時，應知還是受支攝也。

「由是業力至即如今識」者，由是現在業力，從此捨命正結當有一剎那頃所有五蘊，此位名生。當有生支，即如今識各一剎那。未來生勝，故以標名。現在識強，當體受稱。

「生剎那後至觸受四支」者，從生剎那後乃至當來受支位，中間諸位所有五蘊總名老死。如是老死，即如今世名色等四，老死之名通於四位。約容有說，言生為緣。從生支後老死相顯，故以標名。

「辨十二支體別如是」者，總結。

「又諸緣起至四者遠續」者，此下大文第三明本說意。就中，一明約位說、二明遣愚惑。此即初文。將明總敘四種緣起：剎那，謂同一剎那；連縛，謂前後相次連接；分位，謂前後十二分位；遠續，謂前後障時相續。此總列名。

「云何剎那」者，問。

「謂剎那頃至滅壞名死」者，答。謂同一剎那，由貪行殺具十二支。癡，謂貪相應無明。貪相應思是行。貪相應識，於諸境事了別名識。識俱三蘊，謂於五蘊中除識及受，以別立支，故取想蘊全，色、行二蘊少分。色蘊少分者，謂於色蘊中除五根及身語表、無表業。以別立，支故取餘識俱色蘊。言行蘊少分者，謂於行蘊中除無明、思、觸、貪，及無慚、無愧、惛沈、掉舉，并生、異、滅，以別立支故。取餘識俱行蘊，故名識俱三蘊總稱名色。名色是總，根是其別，以別住總，故言住名色根。五有色根說為六處，雖數有少，如名色釋。或由彼力能滿六故。故《正理》云「有色諸根說為六處。」又解：意住名根。眼等五根住色根，故云住名色根說為六處。意雖過去，五在現在，從多分說名為六處。或可現識望後名意。若爾，受蘊望彼名色亦名名色。何故不說？解云：名、色二種各有別法充名色體。意於現在更無別法，故取識為意。六處對餘境、識，三和合故有別觸起。領觸名受。貪即是愛。與貪相應無慚、無愧、惛沈、掉舉諸纏名取。貪同時剎那等起身、語二業表、無表名有。如是諸法未來正起時名生，至現異相熟變時名老，滅相滅壞時名死。住即名色攝也。問：生在未來、老死現在，是即時別，云何剎那具有十二？解云：此據四相作用究竟名一剎那，故具十二支。又解：生相不據作用，但體現前說有生支。此說剎那緣起，唯約有情、有漏。

「復有說者至俱遍有為」者，此說剎那、連縛，俱遍有為，通情非情、有漏無漏。剎那不同，故敘異說。連縛意同，故不別解。無間名連，相接為縛。或隣次名連，相屬名縛。故《正理》云「連縛緣起，謂同異類因果無間相屬而起。」

「十二支位至皆分位攝」者，此約前後十二支位所有五蘊無間相續名為分位。此約生及不定業、煩惱說。故《正理》云「分位緣起，謂三生中十二五蘊無間相續。」

「即此懸遠至說名遠續」者，即此分位緣起隔遠相續，名為遠續。此約後及不定說。故《正理》云「遠續緣起，謂前後際有順後受，及不定受業、煩惱故，無始輪轉。應知四種緣起差別者，剎那緣起，謂同一剎那相望而說。若據前解，唯是有情、有漏；若據後師，亦通非情、無漏。餘三緣起皆據前後相望說也。就中連縛，通情非情、有漏無漏。分位、遠續，唯是有情、有漏。若連縛，前後剎那無間相隣連縛相續。若分位，據十二分位無間相續生及不定說也。若遠續，據分位中後及不定說也。」

「世尊於此意說者何」者，敘說正問。世尊於此四緣起中，意說何者？

「頌曰至從勝立支名」者，上句正答說、下句明立名。

「論曰至有十二支」者，毘婆沙師相傳共許：世尊於四種緣起中，唯約分位說諸緣起十二支。

「若支支中至無明等名」者，問。

「以諸位中至名別無失」者，答。無明勝者，諸有本故，獨頭、相應起故，已滅諸惑難可了知似無明故，經言破無明穀故。次行勝者，行是造作，造作業性於感果中業最勝故，故見今果言由往業。次識勝者，初受生時識最勝故、經言六界成有情故、雖有餘五非如識強故、一身主故、言心王故。次名色勝者，於此位中名之與色二相勝故。次六處勝者，至此位中六處創圓，根相顯故。次觸勝者，六根既備，根、境、識合創生觸果故。初觸前境，觸用勝故。次受勝者，既觸對已，受隨領納，故受用勝。次愛勝者，既領受已，愛貪資具，愛用勝故、愛相顯故。次取勝者，既貪愛已，其或漸增執取前境，取用勝故。過去相隱總說無明，現在相顯別說愛、取。次有勝者，既起取已次即起有，有謂能有未來世果，即是業性，此位業勝故標有名；現業創求當果勝故，標以有名。過業非是創求，故當體受稱。次生勝者，既現造業已，定感當果。當果將生，生相顯故，生相勝故。故造業者皆云：未來當生何處？現在識勝標以識名，未來生勝從生立稱。次老死勝者，既當生已後必老死，此位老死相顯勝故、現在名色等四用各勝故、相顯現故，各立一支。未來老死雖復相顯，望現四支相稍難知，總標老死。所以不立住為支者，經不說在三有為故、濫無為故、非生厭故。

「何緣經說至乃至廣說」者，問。何緣經說十二分位，論說一切有為？

素「怛覽言至是謂差別」者，答。等者，等取有漏、無漏等。經別意說，唯約分位、遠續、有情、有漏等；論依法相，通約剎那、連縛、情非情、有漏無漏等，是謂差別。

「契經何故唯說有情」者，此下第二明遣愚惑。依經起問。

「頌曰至唯在有情」者，唯說有情斷他愚惑。諸異生等依自內身三際愚惑，佛為斷彼，依有情說三際緣起。

「如何有情前際愚惑」者，問。

「謂於前際至云何我曾有」者，答。此顯前際生疑。我於過去為曾有非有者，此是第一疑我有、無。無即絕言。若執有者，何等我曾有？為是即蘊？為是離蘊？為色是我？受、想等耶？此是第二疑我自性。若於中隨執一種是我，云何我曾有？為常、無常？為男、女等？此是第三疑我差別。

「如何有情後際愚惑」者，問。

「謂於後際至云何我當有」者，答。此明後際愚，准過去釋可知。

「如何有情中際愚惑」者，問。

「謂於中際至我當有誰」者，答。此明中際愚。以於現在決定知有，故不疑無有。何等是我？疑我自性。此我云何？疑我差別。准前際釋，此現在我過去誰因所有？此現在我當來世有誰果？前際不疑因，體是因故；不疑果，知是現故。未來不疑因，知是現故；不疑果，體是果故。是故中際有因、果二疑，前後際有有、無二疑。

「為除如是至有非有等」者，此總結。除三際愚惑，故經唯說有情緣起。如其次第說過去無明、行，除前際愚。說未來生、老死，除後際愚。說現在八，識至有，除中際愚。三際緣起唯是因果前後相屬，不得自在，實無有我。經言能以正慧觀見，除三際愚。

「有餘師說至後際因故」者，敘異說。以愛、取、有是未來因，以因從果，除後際愚。《正理》破云「彼亦應說識乃至受，亦為除他前際愚惑。此五皆是前際果故，則無中際，便違契經。或彼應申差別所以。然不能說，故前為勝已上論文。」又助一難：若以因從果，過去二因從現在五果，應無前際。若以果從因，以未來二果從現三因，應無後際。若以現三因從未來二果、以現五果從過去二因，應無中際。以此故知前說為善。

「又應知此至謂果與因」者，此下第四以略攝廣。以二、三略攝十二廣，此即總標。

「其義云何」者，問。

「頌曰至由中可比二」者，上兩句正明攝，下兩句釋妨。

「論曰至為自性故」者，煩惱、業、事及與因果，攝十二可知。依託事果而造因，故名所依事。或依此事果而起惑、業，是彼所依事也。

「何緣中際至惑唯一故」者，問。

「由中際廣至說便無用」者，答。中際相顯，廣說果因；前、後難知，所以略說。由中比二，廣義已成。

「若緣起支至成無窮失」者，此下第五釋通疑難。此即敘疑。若無果因，應有終始。若更立支，成無窮失。

「不應更立至由義已顯」者，答。十二支外不應更立，然無前說有始有終及無窮過。此十二中，世尊由義已顯。

「云何已顯」者，徵。

「頌曰至有支理唯此」者，頌答。

「論曰至其理唯此」者，釋頌可知。

「已顯老死至此言何用」者，若名色生六處，六處生觸，觸生受，已顯老死為事因。若受生愛，已顯老死為惑因。若受生愛，顯無明為事果。若愛生取，已顯無明為惑果，以過去無明則現屬愛、取二惑性故。未來老死，則現名色、六處、觸、受四事性故。由此已顯老死為因、無明為果，豈假更立餘緣起支？故無終始過也。故契經中說十二緣起云「如是純大苦蘊集」，引經意證無明亦果，老死亦因。十二有支皆通苦、集，諸支果義名為苦蘊，諸支因義說名為集。若不許無明是果、老死是因，此經言何用？

「有餘釋言至此契經中」者，此下敘異說，古世親解。是後世親祖師，即是《雜心》初卷子注中言和須槃豆，是說一切有部中異師。此中已破，故《正理》不非。無明既從非理作意因生，故知無始。非理作意亦取支攝，以此四取攝法寬故，不但攝諸惑，亦攝非理作意故。亦說在此十二緣起契經中，故更不立餘緣起支。或非理作意已下通伏難。伏難意云：若非理作意為無明因，十二支緣起經中何故更不別立一支？故今通言：不但諸惑是取支攝，非理作意亦取支攝，故亦說在緣起經中，更不別立。

「此非理作意至為緣起支」者，論主破。若言由此非理作意與彼四取煩惱相應即取支攝，愛與無明亦四取相應，亦應四取攝，應不別立餘緣起支。設許取支攝，云何能證為無明因？汝若言但取支攝即證因果，愛與無明亦四取攝，證成因果，應不別立愛無明支。

「餘復釋言至染濁作意」者，此是經部中室利羅多解。此名執勝，《正理》呼為上坐。非理作意為無明因，在觸支攝，故餘經說前六處位，眼、色為緣生癡所生染濁作意。前念六處位癡是能生，後念觸位染濁作意是所生，故言生癡所生染濁作意。引此經意，證非理作意說在觸時。此觸時非理作意為因，於後受位必引無明，此即正顯無明有因所以得知。故餘經言：由無明觸，顯觸時有非理作意，所生諸受為緣生愛，復顯受位必有無明。引此經意，證無明從非理作意生，即總結言：是故前念觸時非理作意，與後念受俱轉無明為緣。由此無明無無因過，以從非理作意生故。亦不須立餘緣起支，非理作意觸時攝故。「又緣起」下，復顯非理作意從無明生，無無窮失。經中既說染濁作意從癡所生，明知非理作意從無明生。前引此經證非理作意說在觸時，今引此經證非理作意從無明生。雖同引一經，證意各別。

「餘經雖有至應更須說」者，論主破。餘經雖有如是誠言，然此《大緣起經》中應更須說。

「不須更說」者，上坐答。

「如何證知」者，論主復徵。

「由理證知」者，上坐答。

「何等為理」者，論主復徵。

「非離無明受至為證故知」者，上坐答。非離無明相應受能為愛緣，以阿羅漢受不生愛故。既受生愛，明知受同時必有無明。又非無倒觸能為染受緣，亦非離無明觸可成顛倒，阿羅漢觸非顛倒故。既顛倒無明觸能為染受緣，明知觸同時必有非理作意。此中意說觸時非理作意為緣能生受位無明，即顯無明從因生，亦顯非理作意觸中攝。由如是理為證故知。

「若爾便應至不成釋難」者，論主難有大過失。諸由正理可得證知，則一切支皆應不須更說經證，故上坐說不成釋難。

「然上所言至為遣他愚惑」者，論主牒難，復釋經意。世尊為除有情三際愚惑，略說十二三世因果，投機說法如前已辨，理則圓滿。非此經中為欲顯示老死有果、無明有因。若以理而言，前則無窮，生死無始故；後則可盡，得道便無故。

「如世尊告至此二何異」者，此下大文第六會釋經文。依經起問。

「且本論文至一切法故」者，答。且本論文此二無別，以俱言攝一切有為法故。

「如何未來至說緣已生」者，外難。過、現已起可名已生，未來未已起，如何名已生？

「云何未來至說名有為」者，反難外人。已有為作名曰有為。云何未來異熟未已作法，得同過、現說名有為？然梵本呼有為聲中含已義，具足應言已有為。

「由能作思力已造故」者，外人釋。言未來異熟果由現在世善、惡思力已造作故，說名有為。

「若爾無漏如何有為」者，論主復難。未來無漏既非異熟，如何有為？

「彼亦善思力已造故」者，外人釋。彼未來無漏亦為現在無漏善思力已造，故名為有為。

若「爾就得涅槃應然」者，論主復難。名未來無漏法，由善思力已造作故起得得，彼即名有為。涅槃亦由善思力故起得得涅槃，涅槃應名有為。故言若爾就得涅槃應然。

「理實應言至所說無失」者，論主正解。未來名緣已生，理實應言依種類說，是過去、現在已生種類故，亦名已生。寄喻來況。變壞名色，如未來色雖未變壞，是過、現變壞色種類故，亦得色名。未來名已生，由種類同，所說無失。又解：變壞名色，如未來色雖未變壞，亦得色名，由是過、現色種類同，所說未來已生無失。

「然今正釋至因果性故」者，論主正釋經中二句。

「若爾安立應不俱成」者，難。因果既無別體，安立緣起、緣已生應不俱成。

「不爾所觀至父子等名」者，釋。觀待不同，謂若觀此前因名緣已生，非即觀斯前因復名緣起。謂若觀此後果名為緣起，非即觀斯後果復名緣已生。雖於一法所望不同，猶如一物望後名因、望前名果，父子亦然。

「尊者望滿至諸無為法」者，望滿意說：若從因已起，名緣已生，通攝過、現一切諸法。若與餘為因，說名緣起，唯除過、現、無學後心，餘三世有為法。若緣起，體狹世寬；若緣已生，體寬世狹，故成四句。第一句有是緣起非緣已生，謂未來法能為因故名緣起，未至過、現，非緣已生。第二句有緣已生非是緣起，謂阿羅漢最後心位過、現諸法，至過、現故名緣已生，不能為因非是緣起。第三句亦是緣起亦緣已生，謂除阿羅漢後心，餘過、現法，能為因故名緣起，至過、現故名緣已生。第四句非是緣起亦非緣已生，謂諸無為法，不能為因取諸果故非是緣起，體是常故不從因起非緣已生。

「經部諸師至經義相違」者，此下決擇。此即述經部難分位緣起五蘊為體。經中既說無明等以三際無智等為體，故知非以五蘊為體。此即違經，經了義故。

「非一切經至此亦應爾」者，說一切有部救。非經皆了義，亦有隨勝說，如《象迹喻經》「云何內地界？謂髮、毛、爪等。」雖彼髮、毛、爪等，非無餘色、香、味、觸及餘三大等法，而就勝說。以髮、毛、爪等地界強故，故用髮、毛等釋內地界。此經所說無明等支，理亦應爾。雖彼非無餘色蘊等，而就勝說無明等名。

「所引非證至無復有餘」者，經部破。所引非證，非《象迹喻經》中欲以內地界辨髮、毛等，成非具足說。謂地界狹，髮、毛等寬，具有色、香、味、觸。若彼經言「云何髮、毛等謂內地界」，可如汝說舉勝偏答，以髮、毛等雖有色等，地界強故。然彼經中以髮、毛等分別內地界，非有地界越髮、毛等，故《象迹經》是具足說。此《緣起經》說無明等，如《象跡經》成具足說，故除所說無明等外無有餘法。顯所引經，違自順他。

「豈不地界至其體亦有」者，說一切有部難。豈不內地界越髮、毛等，洟、淚等中其體亦有。是則髮等攝地不盡，非具足說，還是就勝而說。

「洟等皆亦至今應顯示」者，經部通難。洟、淚等皆亦說在彼《象迹喻經》，如說「復有身中餘物」，餘物即是洟、淚等物。縱許破云：設復同彼離髮、毛等，洟、淚等中別有地界；離無明支外有餘無明，今應顯示，然離無明外無別有無明。

「若引異類至此有何益」者，經部又責。若引異類五蘊置無明中，此有何益？

雖「於諸位至即如所說」者，經部立理通釋，結成己義。雖於諸十二位皆有五蘊，非即用彼五蘊為體，相由藉者方立為支。然隨此因有無，彼果定有無者，可立此因法為彼果法支。如阿羅漢雖有五蘊而無有行，隨無福行、非福行、不動行，乃至或有五蘊而無愛等，故知非由五蘊力故立十二支。汝若言無學五蘊由無無明等故不立支者，是即正由無明等力立支，不由五蘊力立，是故《緣起經》義即如文所說。或如我所說，唯用無明等為體。

「所說四句至所立三際」者，經部破望滿四句。經說已生皆通十二支，唯言過、現，豈不相違？或生老非在未來，汝說已生唯過、現故。若二非未來，便壞前三際。

「有說緣起至法性常住」者，准《宗輪論》，是大眾部等計。又《婆沙》二十三呼為分別論者。此即敘計。經中既說如是緣起法性常住，故知緣起體是無為。

「由如是意至理即不然」者，論主總破。

「云何如是意至及不可然」者，大眾部徵問。

謂「若意說至無相應理」者，論主答。謂若如我意說佛出不出行等果法常緣無明等因起，非緣餘法起，若無明斷，行即無緣，故言常住。經言法性常住者，顯因果決定義，如是意說理則可然。若謂如汝意說有別真實法體名為緣起湛然常住，此別意說，理則不然。彼部非理。所以者何？正出過言：生之與起眼目異名，俱有為相。非別無為常住法為無常相可應正理，彼說無為是緣起故。又起果用必應依彼起因者立，此無為常住法、彼無明等無常法，一常、一無常，何相關預，而說此常住法依彼無明等而立，為彼無明等緣起？又無明等名為緣起，汝謂目常，如是緣起句義與常無相違理。

「此中緣起是何句義」者，大眾部問。

「鉢剌底至是緣起義」者，經部答，或說一切有部答。依聲明論，有字緣、字界。其字界，若有字緣來助，即有種種義起。鉢剌底是至義，是字緣。醫底界是行義，是字界，界是體義。此醫底界由先鉢剌底助力，醫底界義轉變成緣。若助訖成緣，應言鉢剌底丁履反帝夜叐何反，此翻名緣。所以然者？諸緣勢力起果名行，未至之時未成緣義。若緣力至果或諸緣相至，方得名緣。故造字家於行界上加至助緣行成緣義。參是和合義，嗢是上升義，此二是字緣。鉢地界是有義，是字界。鉢地有界藉前參嗢合升字緣助力轉變成起。若助訖成起，應言參牟播陀，此翻名起。所以然者？明諸有法要與緣合便得上升，故名為起。故造字家於有界上加合升緣，有成起義。故總結言，由此有行法至於四緣已和合升起，是緣起義。

「如是句義至彼應先說故」者，聲論師難至緣已起，故言如是句義理不應然。此即總非。所以者何？依一作者實體，有二作用前後別起，可得說言於前作用應有已言。彼聲論計諸法有體有用，體即逕留多位名為作者，用即隨位不同名為作用，一切作用必依作者。彼計作用同勝論師業句義，離體別有指事。別顯如有一人名為作者，起二作用，先澡浴已、後時方食。於前作用可說已言。若有少行法有在起前，可得說言先至於緣後時方起。既無行法有在起前，先至緣已後時方起，如何得說至緣已起？言起前者，現在名起，前謂未來，依法行世未來名前。或起前者，在起前故。即先已至於緣，名為起前。皆表未來非無作者法體可有作用，以彼作用必依體故。故說頌破言：至緣之行若在起先，未來法體而非有故。不應道理。若行至緣與起俱時，便壞己於彼，應先說至緣，後方說起，不應說俱，聲論、經部俱說過、未無體故。以非有故，破彼經部。若以此頌破說一切有部，聲論即以己宗義破。

「無如是過至為在未來」者，經部師釋難，或說一切有部釋難。此且反詰二門徵定。

「設爾何失」者，聲論師答。

「起若現在至即亦至緣」者，經部破，或說一切有部破。言經部破者，夫起是未滿足，用在於未來，現在是已生之名而非是起。若已生復起便致無窮，由是故知起非現在。起若未來，依汝所宗未來無體何成作者？作者尚無，何有起用？故不可說起在未來。破訖述正義云：故於起位即亦至緣。此顯起與至緣同時。言說一切有部破者，起若現在，起非已生，以起在未來非現在，如何成現？餘破及與述正義，並如前說。

「起位者何」者，聲論問。

「謂未來世至亦說至緣」者，經部答，或說一切有部答。言經部答者，於未來世法正起位未名為有，無間必有可說為起，即於起位名至緣時，故於爾時無別作者。問：向者難他未來無體而無有起，經部未來亦無有體，如何自說未來有起？解云：以聲論執定有作者方有作用，先至於緣後方正起，如是二用必有所依，故彼未來無容起義。經部意說本無作者假說作用，故未來位說起至緣，於將有位假建立故。言說一切有部答，釋文可知，無勞異解。

「又聲論師至釋緣起義」者，經部師破，或說一切有部破。又聲論師妄所安立真實作者、真實作用，各體不同，理實不成。汝計有體實法即是作者，離體之起即是作用，作者、作用真實可得。我今觀察，非於此中見有真實作者異起作用，各體不同真實可得。若依佛法，離體之外無別實用，即於體上說有作用。於此諸法義言此是作者、此是作用，於世俗理亦無有謬。此至緣起義即是經中所說，依此無明等有，彼行等有，此無明等生故，彼行等生，故應引彼經釋緣起義。破訖正釋。又解：此緣起義即是經中所說，依此無明等有，彼行等有。此無明等生，故彼行等生。故應引彼釋緣起義無別作者。若於相續前因後果，假說作者、假說作用，亦無有妨。故前文云「法假謂何？依此有彼有，此生故彼生。」廣說緣起。此即舉說同經引經證假。

「故說頌言至若後眠應閉」者，經部說二頌，或說一切有部說二頌。言經部說二頌者，論主為經部師說二頌言重攝前義。初兩句述經部宗，頌前故於起位亦即至緣等。次兩句結破聲論，後頌引事證俱言己。或答前難若俱便壞己，如未來法體雖非有，無間必有，向現在故，而假名起。至緣應亦然，例同於起，故言亦然。如未來法體雖非有，無間必有，向現在故，假名至緣。若言非有不得至緣，亦應非有不得正起，以起必非已生位故。非有尚得名起，亦應得說至緣，故雖無體，假說無過失。生已起無窮者，頌前起在現在失。已生復起，便致無窮。或先有非有者，頌前起在未來失。若言起在未來，有二過失：一謂未來體應先有，以未來有起故；二謂起用體應非有，以未來無體故。又解：未來先有起用，非有作者，違自宗過，以彼作用必依作者。由此道理，起非已生故不在現，未來無體故不在未來。故於將有假說起言、假說至緣，假故無過。與聲論師作不定過。俱時之法亦有言己，如至闇現在燈滅落謝，此即別世同時名俱。雖復俱時，而得說言闇至已燈滅。又解：以闇至與燈滅俱時，而言闇至已燈滅。此言滅者是滅無也，故說與闇俱時。又如開口與眠雖復同時，而言開口已眠。故至緣與起雖復同時，說己無過。聲論不救闇至已燈滅，即難開口已眠，云：如有一人先開口已然後方眠，是即先後不俱時也。為通伏難，故言：若後眠時，此口應閉而不俱時。若謂眠時口亦有閉，雖亦有人眠時閉口，今據眠時開口者說。言說一切有部說二頌者，論主為說一切有部說二頌言重攝前義。初兩句述說一切有部宗，頌前故於起位即亦至緣等。如未來非有真實作者而得名起，未來雖無真實作者亦名至緣。例同於起，故言亦然。釋後六句，隨其所應準前可知。

「有執更以至是緣起義」者，此是經部中上坐解。字界、字緣各含多義，故通異釋。上坐為順己宗，復為一釋，通聲論難。謂鉢剌底取種種義，醫底界取不住義。言不住者，意顯前念法諸為緣。法已從落謝，故名不住。此不住法，若但一一不能為緣，一無用故。會有眾多，方有勢用。故造字者於不住界加種種助，以種種為先不住成緣義。參取聚集義，嗢同前取上升義。鉢地界取行義，行即有為遷流義也。行法上升得名為起，故於行界助以上升。然其一一無上升理，故言聚集，顯多共生。此文應言：由參嗢為先，行變成起。但言嗢者，略不言參。字緣之中且舉一助，亦無有妨。此顯不住種種含已，能令行法聚集升起，是緣起義。此中意者，不住為緣，顯是前念。要由種種，顯一無能。已結緣成屬前非後，顯非一法先至後生。由此已祛聲論所難。又解：說一切有部異師釋聲論難。又解：上坐釋大眾部難。又解：說一切有部異師釋大眾部難。若據此論破，即是說一切有部。若據正理不救，即是經部。雖有四解，前二解為勝。

「如是所釋至聚集豈成」者，論主破。如是所釋，於此十二緣起可然，以無明等各有五蘊眾多法故，眼、色各為緣起。於眼識等，眼、色各為一緣，此中種種聚集豈成？又解：眼、色別成緣，即非種種和合。眼識一體，復非聚集。

「何故世尊至此生故彼生」者，此下釋經二句。問：何故世尊說前文中二句差別？又解：何故世尊於契經中說前二句？

「為於緣起至可有諸行」者，此下答。此是論主解，所以先標，為於十二緣起知決定故。如餘經論所說，依無明有諸行得有，是依此有彼有。復審定言：非離無明可有諸行，是此生故彼生。此中意說：生之與有名異義同，不可說言兩文有異。但應說言前文是正述，後文是審定，義別不同。

「又為顯示至諸行方生」者，准《正理》二十五，三際傳生及親傳緣，是上坐弟子大德邏摩解。諸支傳生義准同三際，亦是邏摩解。第一解云：又為顯示諸支傳生，謂依此無明支有，彼行支得有。由彼行支生故，餘識支得生，即十二支展轉傳生。第二解：三際傳生，准此應釋。第三解：又為顯示親、傳二緣。謂有無明若無間親生行，是依此有彼有。若有無明展轉力故諸行方生，非是親生。如起無明，次起無記心及後起行，是此生故彼生。

「有餘師釋至諸行得生」者，經部異師尊者世曹，《正理》稱為上坐徒儻。謂非無因諸行可有，故說依此有彼有。此破無因外道。亦非由常數論自性、勝論我等無生因故諸行得生，故說此生故彼生。此破常因外道。

「若爾便成至純大苦蘊集」者，論主破。顯彼經除執。後句能具破，前句應無用。此即破也。論主破訖，顯經意言：然或有勝論執有我為依行等得有，是依此有彼有。由無明等因分生故，行等得生，是此生故彼生。是故世尊為除彼執，決判行等果有即由無明等生因，非由於我。若此因生故彼果生，即是依此因有彼果有，非謂行等果有別依餘我為因。此有、彼有等即是無明緣行等，無別有我生。純大苦蘊集，如下文釋。

「軌範諸師至皆應廣說」者，是論主承習經部軌範諸師。故《正理》二十五云「又經主述自軌範師言不斷者，顯同一繫縛。謂依無明不斷，諸行不斷，故言依此有彼有。即由無明生故諸行得生，故言此生故彼生。展轉廣說十二緣起。

「有釋為顯至亦生」者，上坐同學解。住謂相續住。乃至因相續有，果相續亦有，故言依此有彼有。及即由因分生故諸果分亦生，故言此生故彼生。

「此欲辨生至而後說生」者，論主破。此說緣起意欲辨生，何緣說住？設許說住，四相次第應先說生、後方說住，如何非次？

「復有釋言至非謂無因」者，經部中室利羅多解。此云執勝，《正理》呼為上坐。滅謂滅無，餘文可知。

「經義若然至非此經義」者，論主破。經義若然，如汝所說果有因有滅，滅之言無，經中應作是說，依此有彼成無，何故乃言依此有彼有？此即責說異經。經中又應先說因生果生，後說果生因成無，如是次第方名善說。若異此者，欲辨緣起，依何次第先說因無？此即責不次第。故彼所釋，非此經義。

「復次云何至生緣老死」者，此下述經部十二緣起。將明問起。

「我今略顯至及我慢執」者，答。謂諸愚夫於從緣生法，不知唯有五蘊諸行，妄起我見。由我見故，復起我慢。不知，即是無明支也。

「為自受樂至無明緣行」者，此出行支體。眾生為自受樂及非苦樂故，作身、語、意各三種福、非福、不動業。謂為自身受欲界當樂故，造諸福業；為受當來色界下三定樂及四定已上非苦樂故，造不動業；為受欲界現在世中五欲樂故，造作殺等諸非福業。如是名為由無明為緣能起於行。

「由引業力至通於六識」者，出識支體。既言引業，明知行支是引業非滿業。由彼過去引業力故，六識相續流轉如火焰行，相續不斷住彼彼趣。此之六識相續不斷，憑附中有馳赴所生處，結生有身名行緣識。此識通於中、生二有。生有雖唯意識，於中有位通起六識。若作此釋，善順契經分別識支通於六識。若依說一切有部，識支唯生有一剎那，不通中有，故唯意識。

「識為先故至如是說故」者，出名色體。由識為先故，於此趣中次有名色生，具足五蘊。展轉相續遍一期生乃至命終，總名名色。此名色位長，於此位中立六處等。即引經證。於《大因緣經》、《辨緣起經》等，皆說名色具足五蘊遍一期生。

「如是名色至說為六處」者，出六處體。於名色位漸有眼等，名為六處。

「次與境合至順樂等觸」者，出觸支體。既六根生次與境合便有識生，根、境、識合有順樂受等三觸。

「依此便生樂等三受」者，出受支體。依此觸故便生苦、樂、捨三受。

「從此三受至生無色愛」者，出愛支體。從此三受引生三愛，謂由欲界苦逼惱故，有於樂受發生欲界愛。或有於色界初、二、三定樂，第四非苦樂受，發生色界愛。或有唯於無色界非苦樂受，發生無色界愛。

「從欣受愛起欲等取」者，此下出取支體。就中，一總標、二別解。此即總標。從前樂、捨欣受愛後，次起欲等四取。經部四取以貪為體，與大乘同。若說一切有部，以百八煩惱為體。

「此中欲者至依之說我故」者，此下第二別解，一明四境、二出取體。此即明四境。一欲者，謂色等五妙欲境。二見者，謂六十二見，如《梵網經》廣說，至〈隨眠品〉當列標釋。三戒禁者，戒謂戒約，即是內道遠離惡戒。禁謂禁斷，即是外道狗牛等禁。如諸離繫外道，受持種種露形、拔髮、遠離衣等所繫縛，故名為離繫。婆羅門外道，受持手執杖行，被烏鹿皮。播輸鉢多外道，此云牛主，主謂天主摩醯首羅天，乘牛而行，故名牛主。此外道學彼天法，從彼為名，故名牛主。此外道受持頂上持一髻子，身體塗灰。般利伐羅勺迦外道，此云遍出，即顯出家義，是出家外道。受持執三杖行，擬安衣服、瓶、鉢等物，并剪鬢髮、無義苦行。等者，等取諸餘外道，竝名為禁。四我語者，謂三界內身依之說我故，故名我語。不同說一切有部，但約上二界依之說我。

「有餘師說至名為我語」者，經部異師。

「云何此二獨名我語」者，問。

「由此二種至我及我所」者，答。由此二種說有我故，名之為我。我非有故，但有語言，故名我語。經言「異生隨假言說起我執，於中實無我及我所。」明知我體非有，但有語言。

「於前四種至所謂欲貪」者，此即第二正出取體。前說四種是所取境，今正出彼能緣取體。所謂欲貪，即貪名欲。貪通於三界，非是欲界貪也。經言「欲貪名取」，明知不通餘法。

「由取為緣至說名為有」者，出有支體及引經證。能招後有果業，說名為有。

「有為緣故至說名為生」者，出生支體。有為緣故，識相續流轉趣未來生。如前識支所說道理，憑附中有馳赴所生。結生有身，具足五蘊，說名為生。大分雖同識支，非無差別。識名是狹，唯說六識；生名是寬，故通五蘊。又解：此生支如前識、名色支。既言識相續流同前識支，復言具足五蘊同前名色，此言生者，總顯未來生，始從中有初念乃至命終，一期生也。於此生位建立老死。又解：老死前言生。

「以生為緣至廣說如經」者，出老死體。於初生後即立老死。又解：於生支位中建立老死。其老死相，髮白面皺等種種差別，廣說如經。又解：至髮白等已去方名老，後名死。

「如是純言至諸苦蘊生」者，上來經部出十二支體，復釋經文如是純大苦蘊集。以經言無明緣行乃至生緣老死，如是純大苦蘊集。所以便釋。

「毘婆沙宗如前已說」者，上來經部解十二緣起。若毘婆沙宗解十二緣起，如前已說。

俱舍論記卷第九

3俱舍論記卷第十

沙門釋光述

分別世品第三之三

「無明何義」者，此下大文第二別明名義。就中，一別分別四、二餘指別支。就第一別分別四中，一辨無明、二辨名色、三辨觸、四辨受。此下辨無明。就中，一釋義、二立證。此下釋義，此即問也。

「謂體非明」者，答。體非明故，名曰無明。

「若爾無明應是眼等」者，難。眼、耳、鼻等體亦非明，應是無明。

「既爾此義應謂明無」者，釋。得難轉計，明無之處名曰無明。

「若爾無明體應非有」者，復難。明無之處名曰無明，體應非有。

「為顯有體至如非親實等」者，前二有過，論主正解，為顯無明有體，無非有過。義不濫餘眼等，無眼等失。明所對治，名曰無明，如非親等。

「論曰至非異非無」者，此釋第二句。怨敵名非親，誑語名非實，非法謂不善法，非義謂不善義，非事謂不善事。是親友等所對除法，名非親等。非異親友等，非親友等無。無明亦爾，無明是明所對除法，非異於明，非無明無。

「云何知然」者，此下立證徵問。

「說行緣故」者，答。說此無明為行緣故，明知有體。

「復有誠證至說能染慧故」者，上一句正證，下三句破異計。

「論曰至說名無明」者，經說無明，在九結、三縛、十隨眠、三漏、四枙、四瀑流等中，故知別有。非餘眼等及體全無，說為結等。

「如惡妻子至應名無明」者，此敘異計。如惡妻子，無妻子德，名無妻子。如是惡慧，無有明德，應名無明。

「彼非無明至故非無明」者，論主舉頌正破。彼諸惡慧非是無明，於惡慧中有五染慧，是見性故。見性推求猛利決斷，故非無明。

「若爾非見慧應許是無明」者，外救。若爾，貪等非五見，慧既非見性，應許無明。

「不爾無明至共相應故」者，以第三句釋。無明見俱故知非慧，無二慧體共相應故。

「又說無明至異慧能染」者，以第四句釋，證非是慧。經說無明能染於慧，故知慧體非即無明，豈慧還能染污於慧？

「如何不許至何理相違」者，經部救意。如何不許染慧種子？間雜善慧說能染慧，或現行染慧前後間雜善慧說能染慧，或染慧種子及前後現行染慧間雜善慧說能染慧。如貪染心與貪相應，理實被染。設不相應，由貪種子間雜於心說貪染心，或由前後現行貪間雜於心說貪染心，或由貪種子及前後現行貪間雜於心說貪染心。後滅貪種子，心便解脫。說無明染慧非慧相應，由無明種子間雜於慧說能染慧，或由前後現行無明間雜於慧說能染慧，或由無明種子及前後現行無明間雜於慧說能染慧。如是分別，何理相違。

「誰復能遮至此說為善」者，論主非經部師，評取說一切有部。

「有執煩惱至前理遮遣」者，有異師執一切煩惱於境不了皆謂無明。此亦應同前理遮遣。

「若諸煩惱至不說總名」者，別顯過非，同前理破。九結等中別說無明，明知無明非是總號。又若無明是諸惑者，亦不應與見等相應，非自相應故。經中應說無明染心，不應說言貪欲染心，以無明寬亦攝貪故。汝若謂此經中貪欲染心就差別說，應於染慧不說總無明名，亦應就差別說。

「既許無明至其相云何」者，外問。

「謂不了知諦寶業果」者，說一切有部答。不了四諦、三寶、善惡業、異熟果名無明。

「未測何相至如無明說」者，外人復難。若異了知，應是眼等。若了知無，應體非有。二過如前。

「此謂了知所治別法」者，答。此無明者，謂了知慧所治別法。

「此復難測其相是何」者，外人復徵。

「此類法爾至唯可辨用」者，答。眼是淨色，眼識所依，約用以辨。無明亦然，不了諦等唯可辨用。

「大德法救至恃我類性」者，此大德意，恃我謂恃我起慢，名為恃我，即是我慢。類性是無明，此無明是我慢流類性，故約我慢以顯無明。理亦是餘惑流類性，且寄我慢以顯。又此無明通與諸惑相應，似餘惑故，偏得類名。

「異於我慢類體是何」者，論主問。類性即是我慢，我慢是我見之類，故名類性。故言異於我慢類性是何。

「經言我今至異於我慢」者，大德引經答。經言我今如是知已是修道，如是見已見道。或如是知已是諸智，如是見已是諸忍。由知見故，愛等永斷。或如是知已是盡智，如是見已是無生智，以觀照故亦名為見。或如是知已是盡無生智，如是見已是無學正見智，以盡、無生非是見故。諸所有愛，愛謂貪愛，以愛是惑足，故別標名。諸所有見，謂五見中除身見，是餘四見。諸所有類性，謂無明遍與惑俱，勝故別說。無明等說，為別顯彼說類性。故《正理》云「勝煩惱中無明未說，為別顯彼說類性言。」遍與惑俱、遍往諸趣，故名類性。類是行義，是類之體得類性名。諸我、我所執，謂有身見勝故別說。故《正理》云「我、我所執是諸見根，故於見中別顯二種。」我慢執，謂七慢中我慢，用我起故勝故別標。隨眠，謂疑恚。故《正理》云「為攝疑、恚說隨眠言。」斷遍知故，謂斷諸惑盡，得斷遍知，即有餘涅槃。無影寂滅，謂無餘涅槃。經既別說類性，故知類性異於我慢。

「寧知類性即是無明」者，論主徵大德。

「不可說為餘煩惱故」者，大德答云：不可說為餘貪等故。

「豈不可說為餘慢等」者，論主復難。此經類性，豈不可說為餘六慢。慢等，等取過慢等五。若以慢等為類性，餘惑類故，名為類性。經部諸師不信無明別有實體，論主意朋經部故作斯難。正理論釋，意同大德。

「若更於此至故應且止」者，論主止諍。

「名色何義」者，此下第二辨名色問。

「色如先辨至名無色四蘊」者，答。色如先辨，謂前〈界品〉色蘊中辨，今唯辨名。前文雖亦辨餘四蘊，未說為名，故今分別。

「論曰至何故稱名」者，問。名是不相應中名，四無色蘊何故稱名？

「隨所立名至故說為名」者，答。若名隨上古來所共立名勢力於義轉變，故說為名。若無色四蘊隨根、境勢力於義轉變。轉變同名，故說為名。以此四蘊必依根緣境，故言隨根、境勢力。

「云何隨名勢力轉變」者，問。名云何隨名勢力轉變？

「謂隨種種至色味等名」者，答。謂劫初時，隨種種法世共立名。由勢力故，後名方得於彼彼義轉變詮表，如牛等名。

「此復何緣標以名稱」者，問。此四蘊復以何緣標以名稱？

「於彼彼境轉變而緣」者，答。無色蘊於彼彼境轉變而緣，轉變如名，故標稱。餘不相應雖無轉變，同無色中有轉變故，名攝無失。如變礙名色，雖無表等而無變礙，同於色中有變礙故，色攝無失。

「又類似名」者，第二解。四蘊與名，同無色法流類似名，故標名稱。故《婆沙》十五解四蘊名名所以云「答：佛於有為總分二分，謂色、非色。色是色蘊，非色即是受等四蘊。非色聚中有能顯了一切法名，故非色聚總說為名。

「隨名顯故」者，第三解：無色四蘊相隱難知，隨名顯故，故標名稱。故《婆沙》云「有說色法麁顯，即說為色。非色微隱，由名顯故，說之為名。

「有餘師說至故標名稱」者，第四解。無色四蘊，捨此身已轉趣未來餘受生處，轉變如名，故標名稱。無漏四蘊雖不受生，是此類故，名攝無失。初解約易境名轉變，後解約易生名轉變。雖義差別，俱約轉變釋名。又《正理》二十九云「佛說無色四蘊名名。何故名名？能表召故。謂能表召種種所緣。若爾，不應全攝無色，不相應法無所緣故。不爾，表召唯在無色，如釋色名所說無過。佛說變礙故名為色。去來、無表及諸極微，雖無變礙而得名色，以無色中無變礙故，變礙名色非不極成。如是無色中容有表召，非色中有故，理亦無違。故不相應名攝無失。更有三解，不能具述。

「觸何為義」者，此下第三辨觸。就中，一明六觸、二明二觸、三明八觸。此下明六觸，問起。

「頌曰至觸六三和生」者，答。觸，即標體。六，就依分。三和生言，舉因顯體。

「論曰至乃至意觸」者，就長行中，初釋頌、後決擇。此下釋頌，即釋六觸。

「此復是何」者，問。此觸體復是何？

「三和所生至有別觸生」者，答。釋三和生。三和合故有別觸生，說名為觸。

「且五觸生至如何和合」者，此下決擇。問：五識相應觸生，可三和合，許根、境、識同現在故。意識相應觸生，根、境、識三種容各在一世，如何和合？以法亦容在過、現故，是故言或。

「此即名和合至同順生觸故」者，答。非以同世名和合。根、境、識三雖復各居一世，此即名和合。謂因果義成，意法為因、意識為果。又根、境、識三同順生一觸果，故名和合。和合有二：一俱起名和合、二相順生果名和合。於六之中，前五具二和合，後一相順生果，名和合。故《婆沙》一百九十七云「答此問云：和合有二種，一俱起不相離名和合、二不相違同辨一事名為和合。五識相應觸，由二和合故名和合。意識相應觸，由辨一事和合故名和合。」問：凡因果相望，若因望果或俱或在前，若果望因或俱或在後。如過去意根生現意識果，或過去意根、現在意識，生現觸果，其理可然。未來法境如何生現識及現觸果？解云：泛明得果名，略有三種：一取果、與果名為果。此果望因，若俱若後，即是有為四果。二證故名為果，即是無為擇滅果。三相隨順故，相由藉故名為果，此果望因通前、後、俱，通有為、無為。如現意識名果，於三果中望過意因有初、後果，望未法因但有後果。如現觸果於三果中，望過意根、現意識因，有初、後果；望未法因，但有後果。此果前因後名為果者，據相隨順故、相由藉故假名為果，非是五果中果。又解：現在意識及現觸果，望未來法境亦是增上果。凡增上果有二：一取果、與果增上果，此果必無在因前也；二非是取果、與果增上果，此果容在因前，我今據此說也。

「諸師於此至說名為觸」者，此下敘說不同。諸師於此觸覺慧不同。有經部師說根、境、識三和合即名為觸。經證可知。

「有說別法至故觸別有」者，說一切有部師言：根、境、識外別有觸體。經證可知。經言身者、所謂體也。又解：多念識等積集名身。故《婆沙》解六愛身云「問：何故名身？答：多愛積集故名為身，謂非一剎那。」

「說即三和至非法處攝」者，經部師通六六經。受、愛別說，然法處攝。觸雖別說，即三所攝。

「無如是失至差別而說」者，說一切有部救義，返難經部。如我所宗，離愛、受、觸有餘法處可得差別而說。汝宗離觸既無別三，如何可言觸及彼三差別而說？

「雖有根境至便成無用」者，牒外救破。外救意云：亦有根、境不能發識，是故經中別說根、境。如何難我離觸之外無別有三？故牒破云：雖有根、境不發於識，而無有識不託根、境。言三可以攝觸，更別說觸便成無用。

「有餘救言至總立為觸」者，經部師救。據彼同分根、境、識故別說為三。若據同分根、境、識三因果所收，總立為觸。

「說離三和至出現樂等」者，說一切有部釋前經部引經，一釋我誦文異；二釋設有此文，於三因上假說觸果之名，故言三法聚集和合名觸。如說諸佛出現樂等，於因立果。

「如是展轉至故應且止」者，論主止諍。

「然對法者說有別觸」者，說一切有部結歸本宗。

「即前六觸至第六俱增語」者，此下第二明二觸，約所依等分為二種。

「論曰至為所依故」者，釋初句。眼等五識相應觸說名有對，以有對根為所依故，從所依為名。有對之觸，依主釋也。若依《正理》，兼約境界，故彼論云「以有對根為所依故，唯有對法為境界故。」

「第六意觸至故名為長」者，釋第二句。第六意識相應觸說名增語。所以稱名為增語者，語是音聲而為無詮表，名有詮表增勝於語，故名增語。又解：此名以語為增上方能詮表，故名增語。又解：增謂增長，由緣名故增長語言。又解：謂由名力令語增勝，故名增語。此名是意識所緣長境，故就所緣名增語觸。增語之觸，依主釋也。所以名為長境者，如眼識但能了青、不了青名，意識了青亦了青名。意識與五識同緣境已，更緣其名，故名為長。

「故有對觸至就所緣立」者，結二觸名。

「有說意識至就相應立」者，敘異說。此說意識以差別語言為增上故方於境轉，五識不然，此且從多分說。亦有意識非由語故而能緣境，是故意識獨名增語。以語為增上，有財釋也。與此相應名增語觸，從相應立名，隣近釋也。又《正理》二十九更有解增語云「有說意識名為增語，於發語中為增上故。」此解為語增上，故名增語，依主釋也。又《婆沙》一百二十九更有兩解云「問：何故此觸名增語？答：由此觸自性語增，故名增語。問：云何此觸自性語增？答：有對觸唯欲、色繫，此觸通三界繫及不繫廣如彼釋。有說此觸所緣增語，故名增語。問：云何此觸所緣增語？答：有對觸唯以有色法為所緣，此觸通緣有色、無色廣如彼釋。」

「即前六觸至樂等順三受」者，此下第三明八觸，約相應不同分成八種。

「論曰至無覆無記」者，釋初兩句。

「無明觸中至共相應故」者，釋第三句。

「總攝一切至名為順受」者，釋第四句。列名可知。解順受觸，言此三觸因能引樂等受果故，此即能引順所引也。此觸或是樂等三受所領納故，受領於觸，廣如前釋。雖諸心所皆從觸生，受領強故，此即所領順能領也。或觸能為受行相所依故，以受行相必依觸起，此即所依順能依也。由斯順故，名為順受。

「如何觸為受所領行相依」者，問。如何同時觸為受所領？如何同時觸為受行相依？前三解中，初解可知，故不別問。後二稍隱，故今別徵。

「行相極似觸依觸而生故」者，答。受之行相極似觸故，所以觸為受所領。如子似父，領父媚好，答前問。此受行相依觸而生故，所以觸為受行相依，答後問。

「如是合成十六種觸」者，總結。

「受何為義」者，此下第四明受。就中，一總、二別，此即總也。頌前問起。

「頌曰至但依心故」者，答。據觸因別分成六種，約所依異復總為二，皆依主釋。

「受生與觸為後為俱」者，經部師問。

「毘婆沙師至俱有因故」者，答。觸、受俱起，俱有因故。

「云何二法至義可成立」者，經部復難。云何觸、受二法俱時而生？觸為能生、受為所生，義可成立。

「如何不立」者，毘婆沙師反徵經部。

「無功能故至餘法無能」者，經部復出理破。於已生受法，餘觸法無能，如牛兩角俱時而生，彼此相望誰為能、所？

「此與立宗至重說何用」者，毘婆沙師復非經部。前後二難文異義同，重說何用？

「若爾便有互相生失」者，經部復難。既二俱時，觸、受便有互相生失。

「許故非失至亦互為果」者，毘婆沙師答。許觸、受二互為因果。

「仁雖許爾至先意後識等」者，經部復破同時因果。經但言觸生受，不言受生觸，故知前因後果非據同時互為因果？言互相生，即有違教過也。又此同時互為因果義，非應道理，越能生法故。此觸、受二俱至現在已生同時，如何可言互為能生？故義非理，越能生法。凡言因果必前望後，若此因法世間極成能生彼果法，此因法與彼果時別極成，如先種後芽等。

「先後因果至有所造色」者，毘婆沙師許先因後果，復許同時因果，如眼識等果與眼、色等因俱，四大因俱有造色果。

「此中亦許至何理能遮」者，經部釋通。此亦前後因果，非是同時。謂前根、境緣，能發後識果。前念能造四大種因，能生後念所造色果，何能遮？

「如影與芽豈非俱有」者，毘婆沙師出同時因果。經部此中所以不破者，俱有因中前已破故。

「有說觸後至緣觸生受」者，經部中上坐解。觸前為因，後受果生。如第一剎那根、境為先，第二剎那次有識起。識起之時必依根緣境，此三和合即名為觸，無有別體。或前根、境及與後識，此三和合假名為觸。第三剎那以前念觸因為緣，生此念受果。

「若爾應識至非皆是觸」者，毘婆沙師難。若前後相生者，應第二念觸時識非皆有受，以此念觸生後念受故。第三念受同時諸識，亦應非皆是觸，以此念受從前念觸生故。

「無如是失至無非是觸」者，經部通難。無如是失，因前第一念根、境同時觸故，後第二念觸位受生，故諸觸起時必皆悉有受。此釋初難。第三念受同時所有識體無非是觸，以識起時必依於根緣境起故，此三名觸。此觸雖不能生同時受，而能生後第四念受。此釋後難。

「此不應理」者，毘婆沙師非。

「何理相違」者，經部反問。

「謂或有時至同緣一境」者，毘婆沙師出過。如一觸緣色、一觸緣聲，故言或有二觸境別。因前念緣色受位觸，生後念緣聲觸位受，如何異境受從異境觸生？或應許受與此緣聲心相應，非與此心同緣一聲境，以從異境觸生故。應與前念緣色之觸同緣色境。

「既爾若許至斯有何過」者，經部轉計。既有前過，我今復解。若許有成觸識，是觸無受，如緣聲初念觸能生後念自類受故。此識名觸，故言是觸。從異境觸後起故，所以無受。於此緣聲初位，前如緣色，末後念有識有受而體非觸，以了境故有識，從前念自類觸生故有受。前念不能生後緣聲初念受故，而體非觸，緣差故然。斯有何過？若緣聲已後更緣色，前最後念緣色識等得名為觸，以能生後同境受故。

「若爾便壞至心品恒俱」者，毘婆沙師難。若言觸、受有時不俱，便壞大地法，必心俱故。

「彼定恒俱依何教立」者，經部徵。

「依本論立」者，毘婆沙師答。依六足本論。

「我等但以至非要遍諸心」者，經部非。當依經量，論證不成。又復釋言：大地法義，非要須遍一切諸心俱時而起。

「若爾何名大地法義」者，毘婆沙師問。

「謂有三地至非本所誦」者，經部答。若法於前有尋伺等，諸地皆有，名大地法，非要與心同一剎那俱時而生名大地法。義便兼解大善地法等。所以不釋大不善地法者，有餘師說：如是大不善地法，但是後代毘婆沙師因誦大善故引不善來。是今所增益，非本論所誦，故不別釋。所以不釋少煩惱者，以非遍故。

「若於觸後至俱起受想思」者，毘婆沙師引經為難。經言觸與受、想、思俱，如何言乃觸後生受？

「但言俱起至故彼非證」者，經部釋通。經中但言俱起受、想、思，不說受等與彼觸俱，此於我宗何違須釋？復更釋言：又於前後無間生中亦有俱聲，如契經說與慈定俱行修念覺支，此言俱者，無間俱也。說觸、受俱應知亦爾，無間說俱，故彼非證。

「若爾何故至離於受等」者，毘婆沙師引經為難，證俱時起經言受等異體相雜定不相離。故無有識離於受等，證成受等是大地法，既識起時必有受等，即亦顯受與觸俱生，以識起時三和合故必生於觸。設經部宗說觸是假，亦定應許受等俱起，識即觸故。故《正理》云「執觸是假宗，亦應許受等與觸俱起，由此經說識雜受等故、識是觸分故。

「今應審思至作如是說」者，經部復引經文為不定問，今應審思相雜何義？此經復說諸所受即所思等，未了於經中前後二文，為約同一所緣前緣前後而起名為相雜，為約同一剎那俱時而起名為相雜，作如是言？

「於壽與煖至定約剎那」者，毘婆沙師釋。如契經中於壽與煖俱時起中有相雜言，例知此經說定約剎那。故《正理》釋云「前約剎那、後約所緣，其理決定。」

「又契經言至受等俱生」者，毘婆沙師引經為難，顯約剎那俱時生也。又前經言根、境、識三和合名觸，如何有識而非三和觸？或是根、境、識三和合而不名觸，故應定許一切識俱悉皆有觸，諸所有觸無不皆與受等俱生。

「傍論已終至由意近行異」者，此下第二別分別。就中，一開定數、二義分別。此即初文，結問頌答。

「論曰至乘前起後」者，身受相顯故不更釋，心受義隱所以重明。於前略說一心受中分成十八，應知頌初說此復聲，顯乘前受起後文也。

「此意近行十八云何」者，問。

「謂喜憂捨各六近行」者，答。三六即成十八。

「此復何緣至為所緣故」者，復以三問徵定十八。

「此成十八具足由三」者，答。具由三緣，故成十八。故《婆沙》一百三十九云「總以三緣故立十八，謂一意識相應近行有喜、憂、捨三種自性，各緣色等六種境起，故有十八。」

「於中十五至皆通二種」者，明雜緣、不雜緣，於中十五名不雜緣，謂色等五，喜、憂、捨三各別緣故。三法近行通雜、不雜。若唯緣法及六內處，或總或別皆名不雜。或於此七隨緣多少兼於五外隨緣多少，或唯於五外隨緣多少，皆名雜緣。此中言法，通名法也，非唯法處。

「意近行名為目何義」者，問。

「傳說喜等至數遊行故」者，答。前解喜等以意為近緣，於諸境中數遊行故，故名意近行。後解喜等與意為近緣，令意於境數行故，故名意近行。

「如何身受非意近行」者，問。

「非唯依意至故亦非行」者，答。謂此身受非依，是唯意識，故不名近。復無分別，故亦非行。故《正理》云「以意近行唯依意識，故名為近。分別三世等自相、共相境，故名為行。一切身受與此相違，故非意近亦不名行。」

「第三靜慮至何故不攝」者，問。第三靜慮意地樂根亦唯依意，意近行中何故不攝？

「傳說初界至意近行故」者，答。毘婆沙師傳說：於三界中若欲界有者上界亦立，以初欲界意識相應無樂根故，所以上界亦不別立。又無樂根所對苦根意近行故，所以不立樂意近行。《正理》二十九難此解云「若爾，應無捨意近行，無所對故。不爾，憂、喜即捨對故。第三靜慮意地樂根無自根本地捨根為對故。然無近分等，無捨等近行失，以於初界中有同地所對故。或復容有、不容有故，謂意捨等容有同地所敵對法，意樂定無同地敵對，故無有失解云：意地憂喜即為捨對，若爾即捨名為樂對，以於同地無捨對故。謂於三定自根本地無所對捨，若爾近分唯有捨根，自地無對應非近行。及初、二定所有喜根自地無對，應非近行。不爾，欲界捨及喜根皆有同地所對法故。或捨與喜容有自地所敵對法，謂欲界中曾無樂有自地所對故，彼不可意近行收。」又《正理》解云「又彼地樂凝滯於境，近行於境數有推移，不滯一緣方名行故。」

「若唯意地至廣說如經」者，引經為難。經中既言眼見色已，於順喜色起喜近行，於順憂色起憂近行，於順捨色起捨近行，如是乃至意知法已起三近行。以此明知亦通五識，云何乃言唯意相應？

「依五識身至故不應難」者，會釋經文。依五識身所引意近行，如依眼識引意地不淨觀。既有已言，顯非五識，不應為難。

「若雖非見至隨明了說」者，恐執經文見色已等，便謂直緣色等非近行收。為明總攝，故有此文。色等近行非必要從五識後起有。雖非見已乃至非觸已，於色等五起喜、憂、捨，亦是意近行。若異此者，要須五引。身在欲界未離欲染，應無緣色界色、聲、觸意近行，以欲三識非緣上故。又身在色界，應無緣欲界香、味、觸三諸意近行，彼界無有鼻、舌、識故，雖有身識不緣下故。以實而論，非五識引亦是近行。契經中說見色已等言，且據一相隨明了說。

「見色等已至根境定故」者，恐執經文眼見色已於順喜色起喜近行等，便謂見色已於順喜聲起喜近行等非近行攝。為明總攝，故有此文。見色等已於聲等中起喜、憂、捨，亦是意近行。恐難違經，逆為通釋。隨無雜亂，是故經中作如是說見已等言，於中建立根、境定故。謂色等境，眼根見等及意了故。

「為有色等至一近行不」者，問。色等唯起一近行不？

「有就相續非約所緣」者，答。有，謂就一人相續身，說於喜等三唯能順生一近行故，不起餘二。非約所緣，以於所緣容有多緣故。故《婆沙》一百三十九云「問：頗有色等決定順喜乃至決定順捨耶？答：依所緣故無，依相續故有。謂色等或時可意、或不可意，或於彼可意、於此不可意、於餘非可意非不可意。有說色等於親品順喜，於怨品順憂，於中品順捨。」

「諸意近行中至為問亦爾」者，此下第二義分別。就中，一分別繫緣；二明有漏、無漏。此即初門，一問諸意近行中幾欲界繫？二問欲界意近行幾何所緣？色、無色界，二問亦爾。

「頌曰至唯一緣自境」者，初兩句明欲界，次四句明色界，後四句明無色界。

「論曰至五所緣故」者，此明欲界。欲界繫十八俱能緣欲，十二緣色，三緣無色。

「說欲界繫已至謂法近行」者，此明色界。初、二靜慮唯有十二俱緣欲界；八緣色界，除緣香、味二喜二捨；二緣無色。三、四靜慮有六捨俱緣欲界，四緣色界，一緣無色。

「說色界繫已至如後當辨」者，明無色界。空處近分有四近行俱得緣色，一緣無色。四無色本及上三邊唯一法捨，唯緣無色。空處近分二說不同，前說為正。故《婆沙》一百三十九云「若許別緣下者，則有四意近行，謂色、聲、觸、法。若許總緣下者，則唯有一法捨意近行。如是說者應說有四。」問：此意近行通三性不？解云：准下成就，通於三性。問：此意近行，自、上、下地通能緣不？解云：容緣三種。若善，通緣自、上、下地。若染污，緣自、上地；不緣下，已離故。若無記，緣自、下；非緣上，力劣故。故《婆沙》七十二解三分別中云「善分別意識能緣一切自、上、下地。染污分別意識唯緣自、上地。無覆無記分別意識唯能緣自、下地。」問：若無記能緣下者，何故《正理》二十九解近行中，別標色善能緣欲界，不言無記？解云：以善近行身在下地，身在上地，俱能起彼地善緣下欲界，是故別說。無記近行身在下地，即不能起上地緣下，故不別說。問：身生何地能起何地意近行耶？解云：若善、染，容起自、上，非能起下善、染，以喜劣故、染已離故。若無記，容起自、上、下地。起自可知。言起上者，如身在下地，起上通果心。言起下者，如身在上，起下通果心。問：若無記心通起上、下，何故《婆沙》解三分別中云「無覆無記分別意識唯生自地容現在前，由此必定繫屬生故。」又《正理》第八云「非生餘地能起餘地無覆無記分別現前，此亦必定繫屬生故。」解云：《婆沙》、《正理》意說五識引起意識地中三種分別，緣前過去五識所緣色等五境。夫生餘地起餘地無覆無記，所謂變化心、三識身及發業心。若化心，唯緣現事。若三識，性非分別，又唯緣現。若發業心，緣所發業。此等非是緣過去五識曾所緣境分別意識，所以《婆沙》、《正理》說無記分別唯自地能起，不能起餘地。今言無覆無記近行通起上、下，據意識中所有無覆無記諸近行說，故不相違。問：若依《正理》，又說近行欲界緣不繫境有三；色界中初、二緣不繫有二，三、四緣不繫有一；無色緣不繫亦一。此論何故不說？解云：此論且據緣繫，所以不言不繫；《正理》兼論，故說二種。

「此意近行通無漏耶」者，此下第二明有漏、無漏。此即問起。

「頌曰十八唯有漏」者，答。

「論曰至唯是有漏」者，就長行中，一釋頌、二明成就、三敘異說、四會師句經。此即釋頌。又《正理》二十九云「無有近行通無漏者。所以者何？增長有故。無漏諸法與此相違。有說近行有情皆有，無漏不然，故非近行。

「誰成就幾意近行耶」者，此下明成就。此即問。

「謂生欲界至唯染污故」者，答。謂生欲界未得色善，成欲十八。初、二定各八，謂四染喜、四染捨。三、四定，四染捨。無色界，一染捨。成上唯染，故不緣下。

「若已獲得至香味境故」者，已獲色善未離欲貪，成欲十八；初靜慮十，餘二定說皆如前。言初定十者，謂初定中成四染喜，染喜不緣下香、味故。善、染合論，捨具成六，未至善捨緣下香、味故。

「餘隨此理如應當知」者，例釋所餘離欲貪等。又《正理》二十九云「已離欲貪，若未獲得二定善心，彼成欲界、初定十二，謂除六憂；二靜慮等皆如前說。若已獲得二定善心，於初定貪未得離者，成二定十，謂喜但四，唯染污故，捨具六種，已獲得彼近分善故；餘如前說。由此道理，餘准應知。

「若生色界至謂通果心俱」者，此簡差別。准此，通果唯捨相應，捨受中庸順通果故。憂離欲捨，喜非中庸，故不說成。又《婆沙》一百三十九云若「生初靜慮，成就欲界一法捨意近行，即通果心俱，總緣色等為境起故。有說：成就三，謂色、聲、法捨意近行。此心若緣所起身表，即有緣色捨意近行；此心若緣所起語表，即有緣聲捨意近行；此心若緣所變化事，以總緣法故，即有緣法捨意近行。有說：成就六，謂六捨意近行，即通果心俱，此心容有總、別緣故解云：於三說中，初說為正。一同此論、《正理》；二不言有說。此初師意說縱緣身、語業，亦兼緣能造觸。或緣身業，兼緣香、味、觸。緣語業，兼緣色、香、味、觸。故但名法捨意近行。」又《婆沙》云「生第二靜慮，成就初靜慮一，謂法捨意近行，以總緣故。有說：成就三，謂色、聲、法。若緣所起身表，即有緣色；若緣所起語表，即有緣聲；若緣所變事，以總緣故，即有緣法。有說：彼成就四，謂色、聲、觸、法。以生第二靜慮起初靜慮三識身時，容有彼眷屬別緣色、聲、觸，初靜慮地無覆無記意識現在前故，或通果心總別緣故。」解云：初說為正。如前解，應知緣身、語業兼緣能造觸，或緣身業兼緣觸，緣語業兼緣色、觸故。但名法捨意近行，第三師說從三識身後所引眷屬威儀意識容有別緣，或通果心總別緣故，成初定四。

「有說如是至是意近行」者，此下敘異說。或是經部師說。近行唯染，與意相牽，數行所緣。若已離染，此地近行必不現行，故唯是染，非善、無記。

「云何與意相牽數行」者，問。

「或愛或憎至故作是說」者，異說答。愛謂貪；憎謂瞋；不擇捨謂癡，此癡於法不擇而捨。由喜與愛俱，憂與憎俱，捨與癡俱。捨言與癡俱，從強多分。此三與意相牽數行所緣，名意近行。此文且據三毒。餘惑亦與喜、憂、捨俱，與意相牽數行所緣。為對治彼雜染近行，於契經中說六恒住。謂於六境見色等已，不喜不憂心恒住捨，具念、正知。非阿羅漢，無善法喜，但遮雜染，故作是言說六恒住。故知近行唯是雜染。阿羅漢染無故，知非近行。心恒住捨，捨謂行捨。故《集異門足論》十五解六恒住中云「問：此捨何所謂耶？答：心平等性，心正直性，心無驚覺性，任運住性，應知此中說名為捨。復次有說六識相應緣色、聲、香、味、觸、法境捨受名捨。今此義中，應知意說心平等性、心正直性、心無驚覺性、任運住性行捨名捨已上論文。」具念正知，六恒住體。故《婆沙》三十六云「問：六恒住法以何為自性？答：以念、慧為自性。若兼取相應、俱有，四蘊、五蘊為自性。」

「又即喜等至謂諸善受」者，復證近行唯是雜染。又即喜、憂、捨，世尊說為三十六師句，謂為耽嗜依別有十八，此是近行此所對治；出離依有十八，此非近行是能對治。二種不同，成三十六。既二別說，故知唯染是意近行。此句差別是佛大師所說法，故名為師句。耽嗜依者，謂諸染受，受與耽嗜，煩惱為依故。出離依者，謂諸善受，受與出離，善法為依故。故《婆沙》一百九十云「此中耽嗜謂愛，耽嗜性故。若受與彼為安足處，名耽嗜依受。有說：耽嗜者，名一切煩惱，執著性故。若受與彼為安足處，名耽嗜依受。若受不為愛或一切煩惱為安足處，名出離依受。」又《婆沙》一百三十九云「問：何故不說無覆無記？答：彼亦說在此二中故。謂無覆無記受，有順染品、有順善品，順染品者耽嗜依攝，順善品者出離依攝。」

「如是所說至無量差別」者，略說受支，如上分別。若約惑等，諸餘義門無量差別，如理應說。

「何緣不說所餘有支」者，此下大文第二餘指別文。問：十二支中上來說四，何緣不說所餘八支？

「頌曰至〈隨眠品〉當說」者，答。識及六處，前〈界品〉已說。行、有、愛、取，〈業〉、〈隨眠品〉當說。問：生及老死前不別說，此復不指，有何所以？解云：生、老死支即識等五。於此五中，識與六處已指前文，名色、觸、受如前別釋，故不別說。問：若爾，愛、取是無明，應不別指。解云：無明異說不同，或說惡慧、或說非明、或說明無，由此愛、取不指，無明別指下說。

「此諸緣起至如成熟飲食」者，此下大文第二略攝喻顯。初一頌喻煩惱，次兩句喻業，後二句喻事。

「論曰至種等相似」者，問。

「如從種子至應如是知」者，釋初頌，總有五喻。言惑得裹業者，謂惑及惑得俱能裹業，然惑親裹、得是疎裹。故《正理》云「煩惱裹業能感後有，非獨能感。」餘文可知。

「如米有糠至應如是知」者，釋次二句，總有三喻。如草藥為因，果熟為後邊。其果熟已不能生果。其業亦爾。既果熟已。更不招異熟。餘文可知。

「如熟飲食至應如是知」者，釋後兩句，一喻可知。

「如是緣起至今當略辨」者，此下大文第九明四有。牒前起後。四有，如前辨中有中已釋名義，今於此中辨性及繫。

「頌曰至餘三無色三」者，初句總標，次二句及餘三辨性，後無色三辨繫。

「論曰至生有唯染」者，釋初二句。

「由何煩惱」者，此下釋第三句。此即問。

「自地諸惑至猶如生有」者，答。自地，顯非他地。諸惑，顯是本惑。謂此地生、此地本惑皆容現起染污生有。引說可知。又解：不現起者，有染能故亦名能染。論文既言此地一切煩惱染污此地生有，明知皆有染能。然諸結生唯本惑力，并無慚、無愧、惛沈、掉舉，以是本惑相應纏故亦能助潤。非由自力纏、垢可能現起，性羸劣故。要由思擇方現在前。初結生位身心昧劣，故非現起。自力纏者，謂慳、嫉、忿、覆、悔。自力垢者，謂六垢。問：纏中睡眠，為是自力？為是隨從？解云：是隨從。理實此位亦無睡眠，而不別簡者，若自力纏、垢初結生位定非現起，故此別簡。其隨從纏則非決定。若無慚、無愧、惛沈、掉舉，此位相應。若睡眠，不相應，以結生位非睡眠故。以隨從纏性不定故，文不別簡。又解，睡眠是自力纏。若作此解，即自力纏中已簡。故《婆沙》五十簡纏非結中有一復次，睡眠、惡作雖亦獨立而不離二已上論文。或說自力、或說隨從，兩釋無違。并會《婆沙》，如心所中已具分別。雖生有位，心身昧劣，而由過去數起煩惱，或由過去近現行，或由二勝因引發力故，此位煩惱任運現起。應知中有初續剎那亦必染污與生有同，此即義便兼明。

「然餘三有至各善染無記」者，釋頌餘三。餘本、死、中，各通三性。

「於無色界至許具四有」者，約界分別釋頌無色三。

「有情緣起至由何而住」者，此下大文第二辨有情住。結前問起。

「頌曰至引及起如次」者，就頌答中，初句總示，次五句別釋，次二句通經，後一頌明勝用。

「論曰至由食而住」者，此下釋初句。

「何等為食」者，問。

「食有四種至四識」者，答。食總有四。

「段有二種至翻此為麁」者，此下別釋段食。此顯段食或細或麁。一以無穢為細、有穢為麁。劫初食者，謂劫初時人食地味、地皮餅、林藤無變穢故，食香稻以去方有便穢。二少軟名細、多𮝓名麁。細汗虫，即是蟣虱。其體細小，從汗而生。或人身中有虫食汗，名細汗虫。

「如是段食至分分受之」者，唯欲界繫香、味、觸三，一切皆是段食自體。飢、渴二觸名為食者，消宿食故、希新食故、顯無病故。所以名食，可成段別而飲噉故。謂口能飲噉。鼻能飲，如象等鼻。分分受之，故名段食。此即釋名。又解：謂口飲噉，舌根即分分受味。由鼻飲故，鼻根即分分受香。口、鼻中觸，身根分分受觸。

「光影炎涼如何成食」者，問。如日光、樹影、火炎、風涼，於此四中香、味、觸三非可飲噉，如何名食？

「傳說此語至如塗洗等」者，答。如人患寒，忽遇日光及火炎觸，即便有益。如人患熱，得遇樹影及涼風觸，即便有益。此亦名食。言段食者，毘婆沙師傳說：此飲噉言從多為論。如藥塗身及洗浴等，雖非飲噉而能持身，亦細食攝。色界雖有能攝益觸，以畢竟無分段飲噉，故非段食。

「色亦可成至何緣非食」者，問。「此不能益至而無益故」者，答。色不能益自對眼根，色不能益解脫者故。夫名食者，必先資益自所對根及所依大，後乃及餘根所依大。飲噉色時，於自眼根及所依大尚不能益，況能及餘耳等四根并所依大？由諸色根境各別故。飲噉色時，鼻、舌、身根不能取色益根及大。未離欲者有時見色生喜樂者，由緣色故。觸生喜、樂，此是觸食，非色是食。又後二果由離欲故解脫食貪，雖見種種好飲食色，無益身故。若飲噉彼香、味、觸時，能益身故。色、香、味、觸雖俱離貪，見色無益，餘三有益，以此故知色非是食。又解：偏舉後二果者，非但正顯見色非食而無有益，兼顯見色不生喜樂而無有益。又解：色非食者，不至境故不離飢渴，食事不成，雖見不能解除飢、渴。問：於非段食何故唯簡色耶？解云：聲非相續，意法無有分段，眼等五根雖含二義，食中無故、體淨妙故、非飲噉故。此之八種非食義顯，故不別簡。唯色一種相續分段，段食中有可飲噉。故恐濫段食，是故別簡。

「觸謂三和至通三界皆有」者，釋餘三食。體唯有漏，界即通三界。於前分別十八界中，說十五界唯是有漏。已顯段食唯是有漏，故不別說。

「如何食體不通無漏」者，問。

「毘婆沙師至為滅諸有」者，答。

「又契經說至皆謂已生」者，又引經顯食唯有漏。部多、求生皆三有身，四食既能安住資益，明知有漏。無漏不然，為滅諸有，故非食體。

「復說求生為何所目」者，此下通經釋第七、第八句。此即依經起問。

「此目中有至暫時起故」者，答。經說中有，異名五種，求生是即五中一稱，明知前經所說求生即目中有。餘文可知。

「如契經說至起謂中有」者，引經轉證起是中有。如契經說：有無常可破壞自體起，有無常可破壞世間生。起謂中有、生謂生有，自體、世間是其通稱。為明中有實有，故以自體標名。生有恐執為常，故以世間顯過。又解：影略互顯。又解：中有相隱，自體標名。生有相顯，世間為稱。

「又經說有至為第四句」者，又引經證起名中有。此經言斷，斷有二種：一得永對治斷，得擇滅不退名斷；二得永不行斷，得非擇滅不行名斷。故《正理》三十一云「我今於此審諦思求，見彼契經有如是意，謂依二斷說如是言。二斷者何？一得永對治斷、二得永不行斷已上論文。」於四句中，隨其所應說此二斷，潤中有惑名起結，潤生有惑名生結。又解：潤中有初念惑名起結，潤生有初念惑名生結。言四句者，第一句，已斷起結未斷生結。謂離欲、色二界貪諸無色上流者，離二界貪不受中有，故起結已斷。未斷無色貪更受無色生有，故生結未斷。此中言斷，約永對治斷說。以無起結但得不行，而於生結得有起義。謂欲、色界生結得行，必亦兼得行於起結。若無色界生結現行，必定已得永治起結，故知此斷約永治說。第二句，已斷生結未斷起結。謂中般涅槃不受生有，故生結已斷。受中有故，起結未斷。此中言斷據不現行，以無生結得永治，而於起結未斷之理。謂斷生結即離三界，而彼必無餘起結故，故知此但約永不行。第三句，已斷起結已斷生結。謂阿羅漢斷三界貪不受中有，故起結已斷。不受生有，故生結已斷。此中言斷據永治說。雖有於此身定成無學者，約不現行生、起二結亦名為斷。此中且據永對治說。第四句，不斷起結不斷生結。謂除前相。謂除前現、中般，諸餘未永離色界貪者，受中有故起結未斷，受生有故生結未斷。此言未斷亦應通二。

「又部多者至說名求生」者，第二釋。言部多者，是無生義，謂阿羅漢不受生故。部多言含多義，故存梵音。餘凡夫、有學諸有愛者說名求生，更受生故。

「幾食能令至求生有情」者，問。

「毘婆沙師至卵即敗亡」者，答。部多求生皆具四食。諸有愛者，段食非但資益現身，亦由段食為緣資益現在惑業令招後有果。以世尊說現在四食，皆為未來眾病根本、癰瘡根本、毒箭根本、老緣死緣。病等竝是苦果異名，故知段食亦資當有。思食非但於當有資益，亦見思食安住現身，故知思食於現有益。三證可知。

「此不應然至在於觸位」者，破第三證復申正解。謂今此卵起念母思，先時在於孚煖觸位。故《婆沙》一百三十引《集異門》云「謂憶念母先孚煖時所有觸故。」

「諸有漏法至說食唯四」者，此下釋第三頌。此即問也。

「雖爾就勝至生未生故」者，答。就勝說四，故無有過。就四食中，雖四皆能益現益當，二益現勝、二益當勝。熏之言寶。思食引已從業所資識種子力故後有得起。識起取果功能，名為種子。又解：述經部釋。此解似勝。思食引已從業所熏識種子力後有得起，或從業所熏識種子力識得現行後有得起。餘文可知。

「諸所有段皆是食耶」者，此下問答分別。此即問也。

「有段非食至皆有四句」者，答。第一句，可飲噉故名段，損根、大故非食。第二句，謂餘三食能資益故名食，非飲噉故非段。第三句，可飲噉故名段，益根、大故名食。第四句，除前相。觸等三食皆有四句。《集異門》第一云「問：諸觸皆是食耶？答：應作四句。有觸非食，謂無漏觸及有漏觸為緣損壞諸根、大種。有食非觸，謂餘三食。有觸亦食，謂有漏觸為緣資益諸根大種。有非觸非食，謂除前相。如觸食四句意，思及識應知亦爾。」

「頗有觸等至而非食耶」者，問。觸等，等取思、識。

「有謂異地無漏觸等」者，答。《正理》三十云「何緣無漏觸等非食？食謂能牽能資諸有可厭可斷愛生長處。無漏雖資他所牽有，而自無有牽有功能，非可厭斷愛生長處，故不建立在四食中。即由此因，望他界地雖有漏法亦非食體。他界地法雖亦為因能資現有，而不能作牽後有因，故不名食。諸無漏法現在前時，雖能為因資根、大種，而不能作牽後有因。雖暫為因資根、大種，而但為欲成己勝依，速趣涅槃永滅諸有。自地有漏現在前時，資現令增能招後有。由此已釋段食為因招後有義。謂觸等食牽後有時，亦牽當來內法香等。現內香等資觸等因令牽當有，亦能自取當來香等為等流果。是故段食與後有因同一果故，亦能牽有，故名為食。」

「諸有食已至資根及大」者，泛明段食。初益後損、或初損後益，皆名為食。

「何趣何生各具幾食」者，問。

「五趣四生皆具四食」者，答。

「如何地獄有段食耶」者，難。

「鐵丸洋銅豈非段食」者，釋。

「若能為害至識食亦爾」者，難。若害名食，一則四句相違、二違品類。

「彼說且依至皆有四食」者，通。彼前四句及品類說，且依一向能資益者說名為食。以實而言，初益後損、或初損後益皆名為食，故不相違。熱鐵丸等初益後損，又孤地獄段食如人，故通五趣皆有四食。

「世尊所說至林中異生」者，因釋四食復明校量施食功德。依經起問。

「有作是釋至諸有腹者」者，總有四釋，此即初師。腹，謂腹肚。

「彼釋非理至校量歎勝」者，論主破初師。彼經中說一異生言，故釋非理。又於此中施多勝少，理即無疑。何足為寄校量歎勝？

「有言彼是近佛菩薩」者，第二師釋。有言異生即是百劫修相好業，近佛菩薩。

「理亦不然至阿羅漢故」者，論主破第二師。俱胝，此云百億。

「毘婆沙者至順決擇分」者，第三師釋。當《婆沙》一百三十評家義。

「此名與義至自所分別」者，論主破此贍部林中異生名順決擇分義，亦不相應，又無文證，當知彼唯毘婆沙師自所分別。問：論主何故破婆沙評家義？解云：論主以理為宗，非以婆沙評家為量。

「後身菩薩至對預流向」者，第四論主自釋。住最後身釋迦菩薩居贍部林名彼異生，此說應理，爾時菩薩同離欲仙居贍部林。又解：爾時菩薩雖未離欲，然伏煩惱同離欲仙，故對彼仙校量歎勝。雖施菩薩福勝無邊，由彼經中乘前校量百倍相對，且言菩薩勝彼百倍，理必應爾。謂彼經中作如是說，有人能施一百婆羅門食，若能施一離欲仙食其果勝彼。又說有人能施一百外道離欲仙食，若能施一贍部林中異生者食其果勝彼，故言乘前校量且言勝百。由後世尊，除彼贍部林中異生，還將外道離欲仙人對預流向校量勝劣。若不爾者，世尊則應將彼贍部林中異生對預流向校量勝劣。彼經應言有人能施一百贍部林中異生者食，若能施一預流向食其果勝彼。然彼經中不作是說，故知乘前且言勝百。問：《婆沙》一百三十引《校量經》云「此經復言：若以飲食布施贍部林中異生，復以飲食施一預流果，此獲福果大於彼。若以飲食施百預流，有以飲食施一一來，果大於彼。」不還、羅漢、獨覺、如來、造寺、施僧展轉相對，准此應知，不能具引。准《婆沙》引經，與此論引經不同：一則異生外道不同，二則向、果差別如何會釋。解云：既有兩種不同，明知引經各異，非是一文。問：果、向雖復不同，如何此論引經，言除異生，將彼外道對預流向，不言異生？《婆沙》引經，將彼林中異生對預流果，不言外道，豈不相違？解云：贍部林中有餘修道諸異生類，非唯菩薩名為異生。《婆沙》引經言異生者，非是菩薩，是餘異生。雖復同解一處經文，引《校量經》即有不同。又解：《婆沙》引經，將贍部林中異生對預流果者，即是林中離欲外道，以彼外道是異生故，非是菩薩異生。兩論引經雖復對向對果不同，外道異生而無差別。

「已說有情至有死生等」者，此下大文第三辨有情沒。從其大分總名為沒，義相應故兼明生等。問中有六：一問何識現前、二問何受相應、三問定心無心得死生不、四問住何性識得入涅槃、五問於命終時識何處滅、六問斷末摩者其體是何。問中等字，攝餘四問。

「頌曰至斷末摩水等」者，答中，初三句答初問，次一句答第二問，次一句答第三問，次一句答第四問，次三句答第五問，後一句答第六問。

「論曰至初結中有」者，釋初三句。於此六位，法爾唯許意識，非餘五識，無功能故。所說生言，不但攝生有初心，應知亦攝中有初心。若言生有，即不通中有。若但言生，即通中有初念，如上界沒生下界時，中有初念亦名生故。此中本意欲明有情死位何識現起，義相應故剩辨餘五。下別明生，准此應知。

「死生唯許至不順死生」者，釋第四句。死、生時心不明利故，其捨受體亦不明利，性相隨順故捨相應。餘之二受性明利故，不順死、生，故雖意識三受相應，而死生時唯捨非餘。又《正理》云「非明利識有死、生義，以死、生時必昧劣故。由此故說下三靜慮唯近分心有死、生理，以根本地無捨受故。」又《婆沙》九十八云「梵輔、梵眾依未至地心命終結生，大梵依靜慮中間心命終結生。所以者何？命終結生心唯捨受相應。捨受唯在初靜慮近分地有，非根本地故。」又准《正理》、《婆沙》，根本地中無有捨受。問：二受望捨強，不得有死、生。善、染亦望無記強，應無有死、生。解云：二受望捨強，不得有死、生。捨體通三性，善、染容死、生。

「又此二時至必非無心」者，此下釋第五句。頌言二者，謂死及生。於此二時唯散非定，要有心位必非無心。此即開章。

「非在定心至能攝益故」者，此釋初章。非在定心有死、生義：一界地別故，夫死、生心必起當地，若起異界、地有起死、生者，便是他界地死、生，非是自界地死、生。二加行生故，夫死、生心任運起故；三能攝益故，夫死、生心是微劣故，不能攝益。即由此三因，顯異地染心無死、生理。故《正理》云「異地染心亦攝益故、加行起故，無命終理。異地染心必勝地攝，何容樂往劣地受生，故彼亦無能受生理已上論文。」由此三因，亦顯異地淨無記心無死生理。又解：於三因中但由前二，界、地別故，加行生故，能顯異地淨無記心無死、生理。故《正理》云「一切異地淨無記心，加行起故無命終理，非染污故無受生理已上論文。」問：如起異地通果心，及生二定已上起下初定威儀意識，可由加行起。生二定已上泛爾起下三識威儀心，非加行生，如何乃言一切異地淨無記心，加行起故？解云：《正理》且據異地通果意識、威儀意識，故言一切加行起故。受生命終唯在意識，在意識者尚非受生命終，在五識者理在絕言，故不別說。又解：《正理》亦簡二通，以彼二通加行起故。雖在五識無有受生命終道理，以加行言，亦遮彼故。又解：《正理》亦簡泛爾起下三識威儀起異地心難，藉加行起故。文中既言一切不別簡別，應知亦攝下起下三識。雖有三解，然更勘其文，必不能起異地散善，故不別簡。或界、地別已遮遣故。

「亦非無心至無受生故」者，釋第二章。亦非無心有死、生義，以無心位由定力持他不能害，亦非自命終必無損。若所依身將欲反壞而命終者，必定還起自地之中屬所依心然後命終，更無餘理。以初生時同地心生，故後死時同地心死。此解無命終心。又無心者不能受生，以無潤生煩惱因故，離起惑因無受生故。此解無受生心。

「雖說死有至而無異熟」者，此釋第六句。雖說死有通三性心，然入涅槃唯二無記異熟、威儀，無煩惱故必無染心。雖有善心工巧、通果，以強盛故不入涅槃，故入涅槃唯二無記。若說三定已下有捨異熟，彼說欲界入涅槃心具二無記。若說三定已下無捨異熟，彼說欲界入涅槃心，但有威儀而無異熟。於二說中，初說為正。如二十心相生中，欲界異熟生心能生上二界染污心，即是欲界異熟生心。捨受相應命終，於上二界染心受生，以受生命終心定捨受故。以此明知欲界定有捨受異熟。又此論下文云「有說下亦有，由中招異熟。又許此三業，非前後熟故。」又《婆沙》異熟因中亦有文，說下地有捨異熟。不能具引。以此故知，三定已下有捨異熟為正。

「何故唯無記得入涅槃」者，問。「無記勢力微順心斷故」者，答。此二無記勢力微劣，順心斷故。餘善、無記勢力稍強，非順心斷。餘人死心雖通三性，與斷心異，不可為例。

「於命終位至識最後滅」者，此下釋第七、第八、第九句。此即問也。

「頓命終者至一處都盡」者，答。理實意識無有方所，而言與身同處滅者，於身滅位意識隨滅，非有方所。故《正理》云「眼等諸識依止色根尚無方所，況復意識。故約身根辨意識滅已上論文。」餘文可知。又《婆沙》六十九云「生惡趣者識在脚滅，生人中者識在臍滅，生天上者識在頸滅，般涅槃者識在心滅。」

「又漸命終者至故得斷名」者，釋第十句。頓命終者無斷末摩，唯漸命終有斷末摩。末摩是身中死穴，其量極小，觸便致死。故《正理》引頌云「身中有別處，觸便令命終。如青蓮華鬢，微塵等所觸已上論文。」又解對法藏中說：眾生身中有百處名末摩，觸便致死。此言斷者，非如斬薪令成二分說名為斷，水等增時斷此末摩。猶如有人被斷頭已無覺知故，故得斷名，非成二分說名為斷。餘文可知。

「地界何緣無斯斷用」者，問。

「以無第四至外器三災」者，答中兩解：一約內身有三災患，謂風、熱、痰，水增痰病起，火增熱病起，風增風病起。醫方中說身有三分，心已上痰分，心已下臍上熱分，臍已下風分。第二約外器亦有三災，火、水、風三似外三災。地界非災，故無斷用。

「此斷末摩至必定當死」者，顯斷末摩，天中非有，然有兩種五衰相現。又《正理論》云「五小相現，非定命終，遇勝善緣猶可轉故。大五相現，決定命終，設遇強緣亦不轉故。非此五相諸天皆有，亦非此五一一皆具，總集而說故言有五。」又《婆沙》一百九十云「問：何處有斷末摩？答：在欲界，非色、無色界。於欲界中，地獄無斷末摩，以恒斷故。傍生、餓鬼有斷末摩。人中三洲，非北𤘽盧洲。欲界諸天亦無斷末摩，彼非惱亂業果故。問：何等補特伽羅有斷末摩？答：異生、聖者皆有。於聖者中，預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺皆有，唯除世尊。無惱亂業故，諸佛世尊無斷末摩。聲音不壞，無漸命終，以佛世尊諸根頓滅故。

「世尊於此至何謂三聚」者，此下就有情世間中大文第二明三聚別。問：世尊於此有情世間初生、次住、後沒三時中建立三聚，何謂三聚？又解：生謂生有、住謂本有、沒謂死有、中謂中有，於此四種建立三聚。聚顯眾多有情，何謂三聚？

「頌曰至三不定性聚」者，答。此即列名。

「何名正性」者，問。

「謂契經言至是名正性」者，答。此解正性。斷貪、瞋、癡及慢、疑等一切惑盡，名曰無餘。此斷即是涅槃擇滅，名為正性。

「定者謂聖至故名正定」者，此別解定。定者謂聖，聖謂已有無漏道生，能遠離諸惡不善法，故名為聖。謂若有人斷見等惑，便能獲得畢竟不退離繫得故，定盡煩惱、定得涅槃。於正性中定，故名正定。諸有漏道亦證離繫，非能定盡惑，故不名正定。

「諸已獲得至何非正定」者，問。「彼後或墮至不名正定」者，答。雖已獲得順解脫分，彼人後時或造無間業，墮邪定聚故，又得涅槃時未定故，非如預流者極七返有等。又彼得順解脫分人，未能捨三惡趣邪性故，不名正定。又解：得解脫分人至煖、頂已來容造五逆故，言彼後或墮邪定聚故。至下、中忍，雖不墮邪定聚，彼得涅槃時未定故，非如預流者極七返有等。至增上忍、世第一法，雖得涅槃時有定限，以彼未能捨異生邪所依性故，不名正定。

「何名邪性」者，問。

「謂諸地獄至是名邪性」者，答。三惡趣總名邪性。又《正理》三十云「何名邪性？謂有三種：一趣邪性、二業邪性、三見邪性。即是惡趣、五無間業、五不正見，如次為體。

「定謂無間至故名邪定」者，別解定。定謂五無間業，造此業者必墮地獄。此五逆業於邪中定故，故名邪定。若造餘業，雖亦有墮三惡趣者，而非定故。

「正邪定餘至可成二故」者，釋不定性。正、邪定餘所有諸法名不定性，彼待善緣可成正定性，彼待惡緣可成邪定，非定屬一，故名不定。諸有情類成就此三差別不同，名三聚異。故《集異門足論》第四云「云何邪性聚？答：五無間業。云何正性定聚？答：學、無學法。云何不定聚？答：除五無間業，餘有漏法及無為也。」

俱舍論記卷第十

4俱舍論記卷第十一

沙門釋光述

分別世品第三之四

「如是已說至今當說」者，此下大文第二明器世間。就中，一明所居器、二明能居量、三明三分齊。就明所居器中，一別明小器、二總明大千。就別明小器中，一明三輪、二明九山、三明八海、四明四洲、五明黑山等、六明地獄、七明日月、八明天器。此下第一明三輪。結前問起。

「頌曰至周圍此三倍」者，初句總明，餘句別解。洛叉，此云億。

「論曰至形量不同」者，釋初句。毘婆沙師許此安立。

「謂諸有情至風輪無損」者，此明風輪傍遍三千故言無數。大諾健那，是人中神名，此云露形。踰繕那，如下別釋。舊云由旬，訛也。

「又諸有情至踰繕那」者，此明水輪未凝結位，顯未成金。

「如何水輪不傍流散」者，問。

「有餘師說至如篅持穀」者，答。有餘師說：有情業力持令不散，如所飲食未熟變時在於生藏，終不流移墮於熟藏。餘部師說：別業感風持令不散。

「有情業力至三億二萬」者，此解金輪兼顯凝位水量。

「二輪廣量至踰繕那」者，此明金、水徑圍量同，於大千界各有萬億，故徑圍同。

「頌曰至廣皆等高量」者，此下第二明九山。前兩行半明九山，次兩句明山體，後一行明山量。蘇迷盧，此云妙高。舊云須彌，訛也。踰健達羅，此云持雙。此山頂上有二道猶如車跡，山持二跡故名持雙。伊沙馱羅山，此云持軸。山峰上聳猶如車軸，此山能持故名持軸。朅地洛迦，印度樹名，此方南邊亦有此樹稱為檐木，山上寶樹其形似彼，從樹為名。舊云佉陀羅木，訛也。蘇達梨舍那，此云善見。莊嚴殊妙見者稱善，故名善見。頞濕縛羯拏，此云馬耳，山峯似馬耳也。毘那怛迦，此云象鼻，印度神名。山形似彼象鼻，故以名焉。尼民達羅，此是魚名。其魚㭰尖，山峰似彼魚㭰，故以名焉。

「論曰至似吠瑠璃色」者，妙高四面，北金、東銀、南吠瑠璃、西頗𦙁迦。餘文可知。

「如是寶等從何而生」者，問。

「亦諸有情至轉變所成」者，答。水能生寶，名種。水中出寶，名藏。水生寶時，因滅果生，體不俱有。非如數論外道法體常存，轉變成餘大等諸法。

「數論云何執轉變義」者，問數論計。

「謂執有法至何理相違」者，答，出數論計。謂數論執薩埵、剌闍、答摩，有法自性常存，有餘二十三諦生，有餘二十三諦滅。又解：有餘我執等生，有餘大等滅，如是前後轉變。何理相違？如變金等成環玔等，金體不異環等。生滅自性即名有法，謂自體性有大等法故名有法。如因明論云：聲是無常，無常是法。聲是有法，有無常法故名有法。

「謂必無容至法滅法生」者，難數論云。謂必無容於有法常住上，可執別有大等諸諦法滅法生。

「誰言法外至名為有法」者，數論救。誰言大等法外有別彼自性有法？以大等法即有法故。彼宗立即義，此文應言：誰言有法外別有彼法。而言誰言法外別有有法者，義相似故。唯即此大等法於轉變時，大等異相所依自性名為有法，據體以論不得法外別有有法，據相似說可言自性名為有法。彼宗二十五諦中我及自性是常，大等二十三諦體常，即自性故。相無常，前生後滅，相不定故。

「此亦非理」者，論主非。

「非理者何」者，數論徵。

「即是此物至曾所未聞」者，論主答。自性即是此大等物，而不如此大等無常，如是言義曾所未聞。又解：大等即是此自性物，而不如此自性是常，如是言義曾未所聞。

「如是變生至內海外海」者，復由業風簡別寶、水、成山成洲、內海外海。

「如是九山至出水量同」者，明其九山高、廣二量，入水皆等、出水半半，卑廣與出水同。思之可解。

「頌曰至二萬二千」者，此即第三明八海。第一海廣八萬，若長約持雙山內邊周量，於其四面對妙高山外邊八萬。數各三倍，三八二十四，故成二億四萬踰繕那。餘文可知。若依《稱讚淨土經》數八功德水云：一者澄淨、二者清淨、三者甘美、四者輕耎、五者潤澤、六者安和、七者飲時除飢渴等無量過患、八者飲已定能長養諸根四大增益種種殊勝善根。

「頌曰至邏剎娑居」者，此即第四明四洲。就中，一明四洲、二明八中洲。印度國車，前狹後闊，故引為喻。菩薩最後所依身能持此定，及金剛座處能持此定，以無餘依身及餘處所有堅固力能持此定。此定力大，餘依餘處不能持也。八中洲者，遮末邏，此云猫牛。筏羅遮末羅，此云勝猫牛。提訶，此云身。毘提訶，此云勝身。舍搋，此云諂。嗢怛邏漫怛里拏，此云上議。矩拉婆，此云勝邊。憍拉婆，此云有勝邊。於二說中初說為正，故《婆沙》一百七十二云「此八洲中人形短小」，如此方侏儒。有說：七洲是人所住，遮末邏洲唯邏剎娑居。有說：此所說八，即是四大洲之異名，以一一洲皆有二異名故。如是說者，應如初說。

「頌曰至以立洲號」者，此即第五明黑山等。香醉山，謂此山中有諸香氣，嗅令人醉，故名香醉。一殑伽河，從東面出繞池一匝入東海。二信度河，從南面出繞池一匝入南海。三徙多河，從北面出繞池一匝入北海，即是此方盟津河也。四縛芻河，從西面出繞池一匝入西海。

「復於何處至餘八寒地獄」者，此下第六明地獄。若言捺落迦，顯受罪處。若言那落迦，顯能受罪人。

「論曰至在無間傍」者，阿名為無，毘旨名間，此論兩釋。《正理》更有一說云「有說：無隙，立無間名，雖有情少而身大故。」又《婆沙》一百一十五云「答：依異熟果說名無間。以諸有情造大惡業，生彼地獄得廣大身，一一身形悉皆廣大，遍彼多處中無間隙，故名無間解云：遍彼多處者，非是一一身形皆遍彼處，隨生多少遍彼處所。」又《婆沙》一百七十二「一說：雖亦有間：假說無間。有說：彼處恒受苦受，無喜樂間，故名無間。有說，眾多有情造作惡業相續生彼，滿彼處所，故名無間。評曰：不應作是說。生餘地獄多，生無間者少。所以者何？以造作增長上品身、語、意惡業者乃生彼處。有情造作增長上品惡業生彼處者少，造作增長中、下品惡業生餘地獄者多。如造作增長上品善業生有頂者少，造作增長中、下品善業生餘處者多故。應作是說：由造作增長上品不善業，生彼所得身形廣大，一一有情據多處所中無間隙，故名無間。問：地獄在何處？答：多分在此贍部洲下。云何安立？有說：從此洲下四萬踰繕那至無間地獄底。無間地獄縱廣高下二萬踰繕那。次上一萬九千踰繕那中，安立餘七地獄，一一縱廣萬踰繕那。有說：從此洲下四萬踰繕那至無間地獄，此無間地獄縱廣高下各二萬踰繕那，次上有三萬五千踰繕那安立餘七地獄，一一縱廣高下各五千踰繕那。有說：無間地獄在於中央，餘七地獄周匝圍繞，如今聚落圍繞大城已上論文。」釋餘七地獄名，如前已述。

「八捺落迦至故說為增」者，解十六增。門各有四，四重圍繞，塹最在外。所言增者，第一解云：此是增上被刑害所，故說名增。第二解云：本地獄中適被害已，重遭害故，故名為增。第三解云：有說有情從地獄出已，數更遭此苦，故說為增。此約出本地獄已數數受苦名增，故與第二不同。《正理》更有一解云「或於此中受種種苦，苦具多類，故說為增。」𮓁伽，此云功德，梵此云具。

「今於此中至是有情不」者，問。

「有說非情」者，答。

「如何動作」者，徵。

「有情業力如成劫風」者，解。

「若爾云何至死作琰魔卒」者，難。既死作卒，明知是有情。

「琰魔王使至非實有情」者，通難，可知。