金刚般若论会释

金刚般若论会释卷第一

大乘基撰

一部分三，初、敬所师，叙标作意；次、科宗义，正释经文；后、叹愚深法成隐灭。初中三颂分二，初二颂半归敬所师，后半颂叙标作意。初中复二，初二颂别显三宝，后半颂总礼所师。初中复二，初一颂半唯敬法，后半颂敬佛、僧。法中分三，初半颂叹佛法神功，出生报、化，显法身故，次半颂叹法深妙，词理坚贞，群圣迷故，后半颂叹法玄约，文略义广，威势胜故。智者，佛也。闻已为我说者，慈氏菩萨僧也，天亲论偈，弥勒菩萨为无著说，无著授与天亲，令造释故。天亲偈云，「法门句义及次第，世间不解离明慧，大智通达教我等」，即明弥勒亲教无著，无著转教天亲也。归敬福田理应周普，但说此三者，是经所依及能起故，能说、所说，教依、义依，各敬胜首，摄余一切。

次科宗义，正释经文分二，初、明七句，申正述之宏纲。后、「世尊为何故以寂静」者下，重解前文，释玄宗之巨委。初文复二，初、标七句，彰一部之大旨；后、释前文配经文之所在。所明名义，能诠名句，以教诠义，名为有义句，义之句故。或义是所诠，文为能诠，以文随义，皆有七故，名七义句。若文若义，皆有七故。若依天亲法门句义及次第法门句义者，为句之义，名为句义，或唯义故。初标七句中分二，初、标列七句，后、显七有异。初文有三，初、标，次、列，后、释结。七中前六是所诠义，菩萨事故；第七是能诠句，能诠义句故。二释义句，皆能诠也。前六之中，初三文之次第，分段义意，流三住处所明，其对治是所断边执，不失是所修中道。地是此二法之别位，总名为住处，发大乘心者所依处故，别名为地。彼位有漏、无漏诸法，顺生彼位各别胜法能持不失，名之为地。总法所依，所止名住；别法能持，能生名地，是二差别。

后释前文，配经文之所在分七，随前标释故。佛种不断有二义，一者、明佛能为善摄、善付，善现发请，欣佛为说，令诸菩萨当依修学，得绍佛种姓不断故。论下解有六因故，善现发问，令佛种不断。二者、明佛能为善摄、善付，令所摄、付诸菩萨等依位而修，由佛能令绍种不断。故论结云，此善摄、付嘱二种，显示种姓不断。故经说云，教发菩提心，令佛种不断，即是此也。

文分为四，初、标佛种不断，是问答之大纲，玄宗之巨意；二、别配文；三、逐难释；四、结成前难。虽一部经问答之意皆为愿欲令佛种不断，由能问故，方能答生，初从胜名，故次别指，准在问中。此中初标论其实义，故言般若为佛种不断，流行于世。

别配文中，「希有世尊」，意总标叹。「如来」以下，别显。叹希有有三义，一、由能摄、付，佛成希有，余不能故；二、时一出现，经多劫中不可见故；三、福德、智慧生可度种种庄严，无与等故。此中世尊是第十号，如来是初号，举终括始，以略中间，故《能断》云，「乃至如来、应、正等觉」，由举终一，略其中间六，至于初三，余文皆略无，乃至言十号，如《瑜伽》八十二释。又此论牒经，云何如来以第一善摄等，云何之言，经本皆无。又此欲叹佛希有摄、付，乃言云何，翻成问佛，非是叹词，深为乖角。善摄等者，《能断》云，言「最胜摄受」，余文但言善护念等，下文遂开第一及善，二义有异。最胜之言，其具第一、善二义故，此能摄受法，下论自解。

逐难释云，于中善摄等者，合经及二论，摄、付有六义，一、能摄、付者，如来唯在果位，《瑜伽》三十七，能成就有六，一、胜解行地菩萨，二、净胜意乐地菩萨，三、行正行地菩萨，四、随决定地菩萨，五、决定行地菩萨，六、到究竟地菩萨。彼在因位，此说果位，说一切位，极深妙法，非余能故。又此说法王，彼说佛在世时及佛无后能成熟者，故不相违。二、所摄、付者，谓诸菩萨虽所成就通有四乘，行二利行，通他三乘，余解不能故，此唯菩萨。此上二种，经文自有。三、摄、付之时，此中论云，于佛证正觉转法轮时，以五义中菩萨乘法化根已熟，名为善摄；于佛涅槃时，亦以五义化已得摄受菩萨，名善付嘱。四、所摄、付类，天亲论云，善摄化根已熟，善付化根未熟，此中二时俱化根熟。一解，二论义同，此中意说，根熟菩萨，佛初成道，佛自摄受，令依教行，禀于佛训。佛入灭时，佛化既无，无能摄付，但以佛法，付根已熟，令根未熟于彼受化，名善付嘱。故此说言，已得摄受菩萨于佛灭时，亦以五义而建立之，非是二时俱以五菩萨法建立已熟名善付嘱，故二论同。由佛若在，未熟菩萨亦自摄、付，劣故隐之。或此中付论遇佛皆熟，名善摄受；灭后令度是根未熟，名善付嘱，便无有妨。故真谛经云，善摄受者由无上利益故，善付嘱者由无上教故。二解，两论意别，此依二时俱依根熟，已显摄、付，佛在所化，当来之世成能化故，根未熟者，非当能化，故略不说。彼依一时、当来能化、所化二类，以分摄、付，各圣义别。彼所无者，此便解之。五、所摄、付法，论云，五种义中，菩萨法而建立故。或有解云，谓五乘法中菩萨之法。若尔，云何名为五义，不名五乘？既法付五乘，如何言摄付菩萨？今为二解，一云，即下重释前之玄宗之巨委中，释布施云，自此已后，余住处中，有五种随所相应而解释，一、依义，二、说相，三、摄持，四、安立，五、显现，即是经中所明，理事二行，善恶二门，菩萨修断之法，是佛二时所摄、付法。二云，即前七义句中，后五句义所明菩萨行法，前二门问，后五佛答，是正所明能摄、付法。天亲释此能摄、付法，彼云，护念是此摄受，摄受根熟有二，一、与智慧力，令自成就佛法；二、与教化力，即是大悲令摄取众生。付嘱中，彼论有二，一、总解云，谓根未熟，于得、未得功德中，惧其退失，付授智者。二、别解云，又得不退者，不舍大乘故。此所付法，谓十住第六住已前所已得法，未得不退，于大乘中欲令胜进故；此所付法，第七住后所未得法。此中总显根熟菩萨在七住后不退位中，未熟菩萨在六住前可退位内故，《瑜伽论》说，能成熟有六种住。又胜解行位亦名能熟，即是此中在七住后所善摄者；六住已前即是此中所付嘱者，由此位可退，令不舍大乘，摄、付嘱故。又此意言说，不舍大乘定信，非不舍位。若作此解，十信之中，第六已前名根未熟，专信大乘犹未定故，第六心已后名根已熟，信决定故。又不论定故，若全未信名根未熟，犹住劫外，若起信心名根已熟，即入劫内，故《瑜伽》言，能成就者，通胜解行。上来且说三位二类，初地、八地证行二种，有退、不退两位二类，亦应分别，上化下故，下禀上故。下文已成熟有三品，其所善摄、付嘱在此明之二类随应当知。六、所摄、付相，此卷下文，利乐相应为善摄第一，有六种；第二付嘱亦有六种，自下当解。

上六义中，经文有二，一、能摄、付者，二、所摄、付者。无著论有二全一少分，二全者，一、摄付之时，二、所摄付相；一少分者，所摄付法。天亲论有一全一少分，一全者，所摄付类；一少分者，所摄付法。二论但解摄受、付嘱，即总言故，合开四总或六义。天亲论以一颂颂前文义，《菩萨地》说，菩萨已成就有三品，初劫名下品，第二劫名中品，第三劫名上品，唯三品前名未熟。

二发起行相者，发起了于行，谓般若行解，即慧体名相，以无相故，非是相状，如十六行慧胜得名，三问皆因慧行相，佛所正答，是慧行相。今为问起，名发起于行相，能起佛说慧行相故。或此三问皆问所修行之体状，名为行相，于中修慧虽标总称，而得自名，别名修行。若依前解，虽诸福智、有无为等皆所修诸法，慧为般若之体，独得其名，若依后解，唯在有为，无为非行，便成大过，以问有为行，无为自证，亦无有失。以此理微，前解有典据，文有三，初、指文，次、释三，后、结。第二文有二，初、总显，后、别解。

欲者希求，初希也；愿谓思念，复欲也。愿以欲、胜解为体，入诸善法，欲为根本。本名正求，次生胜解，名欲思念。欲愿体通闻、思二慧，三摩钵底名等至，唯定非散，非通有无心，此简唯取无分别定，非散、无心，正修慧法相应等至，三慧相应无分别定，正名等持、三摩地也。有放逸分别生如实觉悟，虽住散位，非无分别，亦不生执，寻当摄念，通等持位及等至位，名降伏心。下文云，乍观此论，在此文明之，观此文意，初一闻、思，次一修慧，后一若放逸生心，寻还入定，制之一处，无事不辨。

故下论解经名中，能断者，般若波罗蜜中，闻、思、修所断，如金刚断处而断故，由此闻、思皆折伏名能断。又在修位学胜慧时，最初证得心平等性，次后证得明心正直性，最后证得心无功用住性，故为三问。经云，第一显前摄道，摄彼彼行故；第二显成熟道，胜修慧位故；第三显不失道，不过故，正解此同。又初是加行道，次是无间、解脱道，后是胜进道，但在因中，非佛位有。信行地中，三皆有漏；八地已前，初地已后，通有、无漏；八地已上纯是无漏，无勉励加行，有任运加行故，无别发胜进，即于一念外，行身、语亦无放逸，故此具三。或一刹那真俗并用，刹那刹那皆具三种，任运欣趣内平等观、外起化故。然天亲论中，初住心深念众生，次修行菩提心，后降伏厌离有为。又此三问，初、恩德因，次、智德因，后、断德因，即是化身、报身、法身因。亦逆次第，断恶，修善，度脱众生，此初名摄道，摄受众生故；次成熟道，修佛法故；次不失道，离恶尽故。乍观此论，以闻、思、修解，初二似有别；不离修慧位，有此三种，故不相违。然依《菩萨地》，初答有三持，谓诸菩萨自乘种姓，为第一堪任性持，以此为依，堪证大菩提故；最初发心，为第二行加行持，以此为依，行于能证大菩提行，皆圆满故；所修一切菩提分等一切万行，为第三所圆满大菩提持。故无种姓不名为持，其有种姓，虽未发心，望彼为胜。若依天亲论，别答三问，前后文别。由初能持故，可起菩提心，有初住问；由有第二能持故，别起行，有第二修行问；由有第三能持故，得大菩提，有第三伏心问。或天亲文与此无别，文中一一皆有三答，据文显相，且就偏说。别配经文，不遮一一文皆具三故，前所解三佛因缘不尔，便与二论相违，三持义别，不次此配文。又初二问能治道，第三问断所障故，但三问不增不减。罗什二问，住中合故。

准下解五种相文，从初发心，次修行布施等，乃至未入佛地，皆通此三，即胜解行位，有无分别三摩钵底。《摄论》等文云，寻伺、实智、唯识观等，皆在决择分位，便与此文相违。解云，别作无相三性观等在决择分位，总观无相起无分别修慧在胜解行，何妨亦得？天亲菩萨明此道理，不得别作无相观故，修行但说散布施等，三轮清净修无相行，不说入等至；无著菩萨以总观作无相观等，说胜解行位，亦作无相等至。即以此理，天亲菩萨住心初发，修行次生，后降心断障，方作无相观，断分别故，初二闻、思伏，后方修慧断，故答三问，前后别，文别，修行别别位故。无著菩萨以总得作无相观，修折伏、正断，俱名为断，随应位位皆运得作，故于文文皆答三问。以有二义故，二论主各各别解，各据一义，亦不相违，合二论义方是。由此顺古，无著一周为利根一人，久修行者乐闻凡夫、十地及佛三位者说，天亲二周为钝根一人，初修者未闻凡夫发心、修行、断障有疑者说，亦不相违。由不乐闻十地等行，合说二义，方周备故，经然今给审观，天亲论主作两周说，读者自错，应以无著成就天亲，天亲义𨷂无著方解，但是舍迷。天亲论颂，弥勒所说，无著菩萨岂与相违？有少不同，至经当释。又依古释，利根一闻即解，钝人再闻方悟，利根初后二时而至，无著一周，天亲两周，两论释别，所望异故。依此释经，全无相合违，文似重昏，乍谓两周，据后释经，全无重相，下自当悉，预解难知。

行所住处者，行谓三问所发起行相，住处谓所依止，彼修行相所依止道理处所。文有二，初、说初处，后、结已说住处。初中复二，初、说十八住处，后、说八住处。初中有三，初、标名列，次、解次第，后、别配文。标名列有二，初、标名释，次、列名。列名有三，一、标，二、列，三、结。解次第中有三，初、以七义摄十八处，次、解次第，后、结成释。

八住处中，前六住处即此七种次第是，彼后三住处通一切处，后文自解。六中第四合名离障碍，此中开为二，一、离障，二、求教授。据实求教授，亦离无教授障故，八住处中第四合名离障碍处，论下卷初亦言。今说离障处十二种障碍对治，无教授障亦入障中，今此以外求法为名，名求教授，余说离障，故离障外说求教授。又此名证道，八住处中名为净心，名异义同。然发心等皆虽离障，复离障等皆亦有行，各据增上为名，不相违。前十六住处，信行地中分三，一、发心住处，是十住位；波罗蜜行、欲得色身、欲得法身，是十行位；余十二种，是十回向位。后文牒释中有二名不同，初、名智相至得，后、名福相至得，此依可乐对智名福，彼依证获故名至得，又彼依能得、所得通名至得，此总对智俱总名福。

问：「何故欲得色身，不名欲得法、得法身？余名欲法？」答：「四蕴、无为名法，不可见故；色蕴可见而守自名，余名少别，及分三位，由相难知，皆至文解。」

证道中解妙身、大身、至得身、成就身，得毕竟转依故名妙身，此意说无为法身名至得身，报化名成就身，或自受用、真如合名至得身。依《金光明经》，俱法身故，能得、所得性故，他报、化佛为佛形，佛不为佛形，佛皆名成就身。后卷重解中意，明得三身皆妙身故，至彼当知。大身谓一切众生身摄身故下文，由得五平等故，摄一切生与已无别，摄一切生以为自体，故名大身，普度故。此中应说，一切道品染品，在证道、离慢二中配属，即十障、十度，略无十如，但明能证。

求佛地中有三，初、标，次、曲列释，后、别指经。为十地菩萨所求佛地故说后经，故名上求，上求佛位故。此上总显住前前位所起之障障后后位，因彼位起障后位故，随其所应俱生、分别断之位，次能伏即异前位所起，后位能伏即佛地障，十地中起，八地以前名起彼故，佛位国土净等通三佛国，如是一一皆当了知。

为流转不染中有二，初、配经，后、别解九喻。九喻中有二，初、标四有为相，后、别解。标四中，天亲论束九为三，一、观相，二、观受用，三、观受于三世事。束此四中，第二者、所住味，第三、随顺过失，为一观受用，彼以所受用境、能受用身，能受用、所受用合为一受用，此以境处为所受用，其身及受为能受，二别分为所味及过失，能味身、身受皆过失故。又此论以相为初，以星为喻，以见为次，以翳为喻，彼论以见为初，以星为喻，以相为次，以翳为喻。略有二解，一云，二论望别，亦不相违。二云，此义错彼论正义，准第二观受用中，以所著味境为初，后方说能受，故知观自性相中亦尔，以相为初，以见为次。故此论初举相，取能见相之见，第二举见，取所见相，翻文有别，亦不相违。前后俱是作者，异端以相通，是见识义二相，故初举之。彼论心亦同，彼初皆举境，后方举能，余皆同也。自性相总谈世间外道邪妄一切凡夫法性，见相为妄性，识相为凡性，著所住味，随顺过失，别明二类，不知因生或业，由外五尘为所味著，能依止身，能用之受，因生过失，无常等执为常、我等，其能受用顺生三苦，而彼不知。

若有受皆苦，是经文下，是论解苦受，彼苦生故是苦苦，乐受破灭故是坏苦，与前二无常不相离是行苦，欲界具三，色界有二，第四禅已上有一。后说三世喻，随顺出离相，以离三世不生前失，顺二无我便得出离，以攀缘三世，则知二我无得出离故，由此但说九喻，不增不减，与八喻、五喻等有差别，应会释之。然天亲论云，观此九法得何功德，亦与此「同观相及受用，于三世事，于有为法中，得无垢自在」，由观此九法依他性，不为生死恶业所拘，便得胜果，出离自在。

随顺过失文有二，一、标，二、释。初中有三，初、总释；次、引经，若有受皆是苦故；后、释义。

顺出离中有三，初、标解顺出离，次、别解三喻，后、结顺出离。初有三，初、牒名；次、释出离，以二无我为出离体，即是真如灭谛性故；后、解随顺，以三世喻知无实相，便能顺彼出离无我。

上说十八住处，后别说八住处摄经文，或复重摄前十八住处为八，亦无过失。八住处中分二，初、说八，后、释通局。初中有三，初、标，次、列，后、配释。住处谓初发心摄持正法、摄受菩提、利生功能，波罗蜜净住处行胜善故，净诸障故；净心住处，以无漏名净心。余皆可解。

已上求佛地者，佛位果尊位极名上求，或后文名上，自此以后十地等中，求佛地也。解通局中有三，初、标二通，次、解通相，后、结成通。

四下解对治，上来三相，问答俱有，次下三义唯在答中。对治是障所治金刚，由此经明二障，或唯所知障法执及三业故，不失是能治金刚地，是阔狭金刚，由不失中明中道理、智、境，正是能治体故。对治中有二，初、问，后、答。答中有二，初、标二，后、解二。标二中有解。邪行者是法执分别，是菩萨烦恼，名邪行故。共见正行者，共见是生执，是正行之所对治。由前以标对治之言，列名中略但言共见正行，正行非所治故，邪行即对治，后共见是正行之所对治。法执唯菩萨断，但言邪行，是菩萨邪行，即知法执。其生执三乘通断，故言共见，见是分别，违生空无分别智名分别，非是俱生、分别之惑名为分别。彼义不然，此论后卷上求佛地国土中云，若菩萨言我成就庄严国土，则非菩萨，此义为共见正行中转，为断彼故，安立第一义等。又云，若言我成就即为人我取，庄严国土者是法我取，故知二取俱名共见，障于正行。今正解者，邪行者是身、语、意行，二执所起行，今论多说是意邪行，生如是心意分别邪行业故。第二住处中应行布施，是邪行对治故，共见正行对治方是二执，见谓分别故，分别执著是菩萨烦恼，正是所除。如次前引后卷中说，此中二种如第二地说，断二愚误犯三业，即是此中二种对治。邪行对治，于彼彼位，各各因行彼行方起，不名为共，但名邪行。共见正行，见烦恼障及所知障，分别见体，诸位之中共所断故。此解虽通人、法二执，准所知障名金刚，不说烦恼障，彼唯佛菩提智之所能断故。复异释如前既说，解二中有二，初、总解见义，后、配二经文。经文有二依，初二住处，解二治故。

五不失中有二，初、征，后、显。显中有二，初、解不失之义，后、指经文，有遍计所执名增益，无依他、圆成名损减，此是无著义。依龙树义，执有俗谛名增益，拨无真谛名损减；又真谛中非无非有故，执有为增，执无为损。

于中若说言下，指经文配，有二复次，释福聚及佛法二文，即福聚、佛法俱是第四住处欲得法身，第三欲得福相法身文。解佛法中有二复次，解初复次中有三，初、配经增损，次、解不共相应义，后、指通配不共者，不与相应义，谓妄所执佛所说不与相应，相应者相契当故，所说契理故。解不共相应中，初、标二，后、重解。重解中但解相应，所不相应即是不共。以虽不说亦自知故者，谓依真谛，妄计所执不共之法，佛虽不说以为真道般若之体令人修学，佛亦自知为无，故无自性。今就世谛说名佛法，由离二边境，断除法执故，能断对治，无分别道。

不复更失地文，可解地前胜解行地名信行，以信为首而起于行，未为证故。又胜解长时必由斯初信，信于一切功德有故为名。又信自是初住处，行是余住处，合以为目。十地证得无漏智见，得四证净心，分除障名净心地，如来地显，不须别配，即究竟住处故。

问：「何故前问唯问因中发大乘心，初信行地种性发心，次净心地是证发心中三种义，不问佛位及其佛答答如来地？」答：「因中三行是成佛位，三德之因，若不答佛三身三德，果位明显，何以劝行？因中三行故，乘言便答佛三身，今前前故趣后后故。又问者问以可修，修通凡圣、现当修位，答者答已前所证，证通因果，通现证故。」

七立名中有二，初、问，后、答。答中有三，初、解金刚，次、解能断并般若体，后、重解不共义。初解金刚有二，初、显金刚通能治、所治二义相；后、解能治金刚，如说入正见行、入邪见行者，正见谓正定聚，邪见谓邪定聚，行善恶行，能入彼聚，名彼二行。或泛指言，如说说善恶二人行善恶，此行入正见聚类，此行入邪见聚类，邪正虽殊，俱名见行。今者能治三慧，所治二障，染善虽殊，俱名金刚。《涅槃》经云，金刚极坚，万物不能坏，除白羊角及以龟甲。智障虽坚，凡夫俗智、二乘菩提智皆不能断；惑障虽坚，凡夫智不能断种，二乘真智不能断习；唯发大乘佛菩提心，三慧方能折伏或断，此喻入邪见行。又如玉石性极坚牢，非物所坏，唯除金刚方能摧破；二障亦尔，性极坚牢，非凡俗智、二乘真智之所摧坏，大乘三慧如彼金刚方能伏断，究竟断位金刚修慧，故经唯说金刚喻定，此喻正见行。是谓金刚名有二义相，一、所破义，二、能破义，非是能断亦有二义，非所断故，亦非以金刚及能断为有二义故，邪正二见喻不相应故，故不可以金刚唯为所断，智因坚细不成故，亦不可以金刚唯为能断，二义相不成故。由此应如此中所解，然文略不解。出所治金刚，于能断中庵含方显，解能治金刚中，标细牢固。以隋时翻国讳坚，遂改为细。智固者种子，不可坏者现行；现行中初是闻、思，后是修慧；修慧之中，初是有漏修，后是无漏修；无漏修中，初是十地位，后是如来位；十地中，初加行道，后是无间、解脱道；无间、解脱道中，初是无间道，后是解脱道。佛位中，初是种子，后是现行。能断中，闻、思修为能断，观照能断之体。七地已前，初二有漏，后一通二。设前二慧修中通成，虽无文说，然为修慧等，别时起作用，八地已上念念俱能起二用，初二伏惑，后一正断。如金刚断处而断者，智如金刚，所断如玉石，二障处而断。又障如金刚，能断为地如白羊角，闻、思、修能断处而断。

解不共义有二，初、标指，如画金刚等；后、显五通。依此不共义，初中有三，一、标，二、指，三、结。如画金刚有二，一、如画金刚，膊、跨则阔，其腰则狭，有动作故，喻令进趣。二、如画金刚杵，两头阔，其腰狭，极坚胜故，令知深妙在信行地，佛地阔者，此喻文义俱长，净心地狭，文义狭故。所以然者，有二义。以凡夫时，凡所修行，求佛果万行究修，欲愿广大，虽有四善根位，欲入见道少别修行，从长时多分广大意乐，故名阔。佛位中通业智见，证达利乐，皆是广大，故说二文，正所广阔。十地菩萨等地皆修一行，进求后地，虽少求佛位，非无分齐而修，故名狭。故随三位，说经阔狭。又今为不定性及定性先未有种性发心者为问三，答有三，种性、发心、无分别行，令求佛果故，佛果及初位皆文义阔，十地行相彼虽有，而由不能修因言而显，不须广指，非二乘等初发心所行，故略指狭。结云，此显不共义，诸经不尔，不名不共，由此所明理智阔狭故，此文字教，独名曰金刚故。第三金刚称不共义，显五通依不共中意说，下文所说，五种依义，说相、摄持、安立、显现，皆依此三地，离此地外，无别所明故。此三地各有多行所住处，故名上上依止，以非一故名上上，此中略不解般若，但说三慧，不论实相等不尽法故。

上来解七句中，正述之宏纲竟，自下正释经文中，第二大段重解前文。释玄宗之巨委中分二，初、解序中威仪成就、结加趺坐、正念不动，后、解正宗。虽行住坐皆可说法，今显静坐于觉说胜，表内心觉安真理，外相方说利生，但以一义解之，余义如说《法华》威仪安坐中说。后、解正宗分三，初、解种姓不断中文，次、解何故唯问发行菩萨乘等解发起行相中文，后、解以善问故于上座下解行所住处中文。初中分三，初、解三问意，次、解发趣菩萨乘者菩萨摩诃萨言，后、解次前最胜受等义。于经文中，从后向前释，观此论所释上下等文，皆是天亲释弥勒颂中所无文者，方始解释，非是昆季自知相𭿺楯。

初文有二，初、问，次、答。答中有三，初、标，次、解，后、结。略标中有三，初、总标，次、别列，后、结所为。别列六中，初五为利乐众生，后一为正法久住。前五之中，初二佛法外人心有疑惑，不生定信；次二已入佛法，欣佛法者，不解进修；后一已进修者，不能证达。此但问因，是须菩提所欲修故，唯问种性及证发心二所修法，不问佛位、十地菩萨己证达者心所欣求出离解脱佛果之位。

总显种性不断有二义，一、此中已闻欲令当来佛种不断，二、明佛能令佛种不断，以能善摄及付嘱故。此中六因依古所说，合有四解。一云，第一、住佛法外，由有疑惑，多生诽谤，今问冀答，以断彼疑，令发信心，不生谤诽，起菩提心。二、起信解者，若先虽不疑惑诽谤，但处中位，由不闻解，不能发心，今为于彼闻法起信，入十信中前五心位。三、若入十信住第六心后信决定位，名入甚深义位。若先虽发大菩提心，犹在十信前五心位，尚断善根，未信决定，不名入甚深义位。今为令入第六心后得信决定，深识佛法因果理智信智不退屈，由解深义，方无退信，名入深义。四、若先虽得信不退屈，入甚深义，十住位中入前六位，尚有退作二乘之心，今为彼等无退大意，入第七位后名不退。五、若先虽得入位不退，乃至得入十回向后，得四善根，入决择分位，犹未证达真净法界，不名生如来家，未名住极喜地，未得法苑乐，未证诸相增上喜爱，不名生喜。今为彼等得入十地，证得法界，入后后道。六、由人信学、进趣、证达，当来正法，教、行、果三久住于世，为此六因生随喜故，以发三问，地前、地上皆有发心、修行、断障三义别故。结云，此是问者欲令佛种不断故问，以上一位配，下更三义位配。

次解中有二，初、问，后、答。答中顺第一解，初人可解。第二「有乐福德」等者，有先凡位不谤不信佛法三乘，但处中住意，其何在世耶？有乐为福德，未发信心，名未成就，今为令彼起信解故得入十信。第三入甚深义，即前二人深达因果得信不退。第四若已得入信不退位，名为已得不轻贱者，常住法决定出离，堪当得果，名不轻贱，入位不退。第五已得顺摄，是先根熟，但在位不退后，及净心者位不退前诸菩萨等，不由于他，起根本智，于法自证入，起后得智，于法得见，得入十地，后后亦复如是，生欢喜故。又第二解，初一人法外令入十信前五心，第二人五心前入信第六心后，信决定名信解。从初人作第二，第三入甚深义，即第二人在六住前者得入位不退中，第七住后名入深义。第四人不退转者，已得位不退，得入初地证不退。第五为生喜者，即是次前得入初地，根已就者名为顺摄，展转得入二、三地等。若已入位不退后人名净心者，得入初地，合名生喜。又第三解，初人法外初入十信位，第二人业五心前得入第六信不退后，第三渐入初地，证入甚深真如法界，第四证入第八地后行不退后，第五见道已后，证不退后，名顺摄，入八地名净心，得无漏心，恒相续故，皆生欢喜，初地顺摄展转得入佛地，生欢喜，八地净心不久得入佛位，皆生大欢喜。虽有三释，此解似佳。由问但问因中三行，今因得证后后胜品乃至成佛，具答三位诸行，从初发心，及至佛果，是前前位所修入故。今细审勘，地前凡夫唯三十心，初住法外令信入法，次在六住已前令入七住，次在地前令入初地，次在七地已前令入八地，后在因中令入佛地，各随彼位以释其相，令法久住故。众生可得入前五因，由众生得入前五因故，法成久住故，发问者广为六因，略为二因，余如《玄记》说。

结略为四，但结前五，所学教、理，即法久住，故不说之。其法外人疑者，令见因果等理，发生信心，入佛法内。如已发心乐福德信未定者，能摄受信及胜解定，已信解定成就之人，摄受初地，入甚深义故。今此二名为摄受，摄受信定及证定故，得入初地，知绍佛位，名得不轻贱；欣八地后胜品妙行，令精懃心，不生行退；八地已后无漏观心，念念相续名为净心，得入佛位，令生欢喜。此结次第依行位说，但说净心生大欢喜，前广释中并说顺摄令生大喜，即入初地，顺可世尊善摄受故，总令作佛，故二合说。若依次第，应依结略，略为四因中，初一因为法外入法，第二人为内凡入圣，第三为七地前入八地，第四为第八后入佛位，说信行地为初人，说净心地为第二、第三，说佛地为第四人。上来三解，依位配之。第四解作三问者，初问为初人令发心，次问为第二、第三人具修行，后问为第四人令断障，由三人各修自所求行已，净心生喜，乃至作佛，故结略中合第二、第三为一摄受，摄受行故。

解种性不断中，自下第二解摩诃萨言，即兼解大乘义中大义。诸译并略无摩诃萨言，大唐及隋并有七大。七大者，一、法大，《对法》第一名境大，缘于广大教法为境。二、心大，彼第七名业大，穷生死际，示成菩提，建立佛事。三、信解大，彼名智大，即了二无我。四、净心大，彼第五名方便善巧大，不住生死及于涅槃。五、资粮大，彼第二名行大，行二种行。六、时大，彼第四名精进大，经三大劫，修难行行。七、果大，彼第六名证得大，证大功德。彼论意说，缘教起行，达甚深理，精懃长时，不滞二边，证大胜果，穷生死际，建立佛法，故名为大。此论翻倒，或此意说，缘教发愿，建立佛法事，得智达理，不同凡夫、二乘有所住著，常行二利，长时精懃，便得胜果。二论意别，前后不同，更勘《菩萨地》、《十地论》初卷说摩诃萨者有三种大，一、愿大，二、行大，三、利众生大。

第三解摄受菩萨等文中分二，初、摄受，后、付嘱。前解摄、付时，初成正觉及入涅槃时及所摄、付根器。天亲云，根熟名摄受，未熟名付嘱，而未解释二种自性。天亲但解所摄、付者及摄、付之意，即此种姓不断，未释彼自性，故今释之。于中有二，初、标问，后、别解。此中分二，一、善摄，二、第一摄。罗什、菩提流支、真谛并无两文，唯大唐本云，「最胜摄受摄受诸菩萨摩诃萨，最胜付嘱付嘱诸菩萨摩诃萨」。经文但以一最胜言，前文牒经文云，第一善摄摄受所有菩萨等，遂开为二，以最胜言具善摄、第一两义故。下解付嘱，唯言第一付嘱，道理定尔。又善摄是总出体，第一是别解义，善摄、第一摄为二。第一摄中有三，一、标，二、列，三、解。乐谓与现在利益，利谓与后世益，即差别中世间定是现乐，三乘果是后利。利乐有十义，如《唯识疏》，此中唯在第四牢固，谓后益毕竟果体，现益毕竟因体，俱名毕竟。第六异相未净菩萨者，谓地前信行地未得净胜意乐故，于彼菩萨不可善摄中，此善摄法最为胜上，毕竟难坏，能利自他，更无过上，为二世益。解付嘱中亦三，初、标问，次、列，后、解。善友所者，谓将入涅槃时，根熟菩萨为所入处，为根未熟者之善友故，故知天亲依根未熟说后付嘱，付嘱与根熟，无著说在入涅槃时，解不相违。以根未熟为能入者，其根已熟为所入处，其根已熟法尔教化，佛教根熟，汝既得已，可转教他，由此未熟不失善友所入之处，法尔根熟悲愍未熟，佛令转教，令根已熟转生尊重求佛教故。

下解正宗，第二以发起行相总文，初二句问，后二句答。答有三意，一答，由三乘菩提果各差别，唯问大者发大乘心，最胜乘者所趣究竟果故，能广益故，不问余二。二答，以能化法化所化生，后得果时，有三身果别，若问发行菩萨乘者，能以三乘法化所化生，令得三菩提，二乘不能，故不为问。三由三乘者菩提有异，涅槃无差别，大乘菩提断二障，证二理，行二利，成二智，唯问趣此，不得取余。三问别义，如前已解。

下第三段解行所住处中文分二，初、解赞印中善哉言，后、解正陈。以须菩提问顺可深理，是五问中为欲利益有情故问，佛赞其问，故言善哉，重赞叹之。然菩萨行见善说者，施言善哉，今以须菩提问契玄宗、深可道理，重言善哉。准《十地论》第一卷解善哉云，所说法中，善具足故。善哉有三，一、所缘谓净慧，二、体性谓说诸地未曾说法，三、果谓具十力等无障碍佛菩提故，此亦如是，准彼应说。

正陈之中，大分为三，初、明信行地；次、后卷中为证道下，解净心地；后、上求佛地下，解如来地。说彼彼地，令住前前下位欣趣，下皆准知。初文分四，初、解摄住处在十住位，创则安其心于彼彼法，行犹未胜，故名为住。次、自此后余住处中下，第二解波罗蜜多净住处；次、为欲得色身住处下，第三解欲住处，合欲得色身、法身二住处，为一欲住处。此上二住处在十行位，行六度诸行胜故，名之为行。次后卷初已说欲住处竟下，第四解离障碍住处，在十回向位，凡所修行皆为回向，立回向名。依前略为八住处中，初六住处说为三地，以彼八住处中后二住处通诸住处，非别配地故。后卷初云，今说离障碍住处有十二种障碍对治，十八住处中合十二为第四离障故。前十六住处为信行地，分为四文，初二各一，合二为第三，合余十二为第四故。或分为二，初、解摄住处，后、解余三住处，以波罗蜜住处文初云自此后余住处中有五种等，合明以下文各以五义解之，故合为一段。初、名摄住处，若远解者，亦发大心，远期摄受大菩提故；近解释者，发心已摄受正法，摄众生故；通二解者，发期愿，摄受正法、成佛利生，近远二摄皆在中故。前十八住处中名发心，是种性发心，初所起行相为名，此名摄者，以当成果及能利众生而为名目。文分为二，初、别解四心，后、总答三问。依天亲论，初文为四，初、解广大心，即是初住；次、所有众生界施设住施设已者下，解第一心，即第二住；次、如是无量众生入涅槃已者，解第三常心，即次四住；何以故？若众生相、命、人相相则不名菩萨下，解第四不颠倒心，即后四住。

如中卷释，弥勒、天亲总科文意，此中别释。释彼所无，初文分二，初、解总所有众生文，与罗什同，单言一切众生故，后卵生下别解三类。流支重言，「所有众生、众生所摄」。大唐本云，「所有诸有情、有情摄所摄」，初言有情总谈也，后言有情者，世间有二，一、有情，二、器，今有情世间类摄之所摄，不是器世间类摄之所摄。又不佛化众生，菩萨观行有五无量，如障广说，一、有情界无量，二、法界无量，三、世界无量，四、所调伏界无量，五、调伏方便界无量，今总言所有众生，在五无量中初有情界无量有情摄所摄，是第五调伏方便界无量。此调伏方便界无量，名为能摄，是诸有情之能摄故，为此有情能摄之心所摄者，即所堪化一切有情。初总欲化度，先观有情，有情无实，唯有诸法以为自体。彼诸有情必住世界，依彼界处，观察所化性、欲、胜解所调伏异，然后应彼设调伏方便。由初有情数非一故，名为无量，故经总言所有诸有情，乃至最后设调方便亦复非一，故言所有有情摄所摄。初所有言，贯通下人、法，人、法即是五无量中初、后二种，令初发意当成初观，故举初、后，以例中三。广大、第一等义皆如《玄记》说，五无量如章说，恐繁不引。

卵生等者，别显三类分三，初、总标差别，显前文总；次、略举三别；后、配别三。受生、依止二义可知，境界别者，无所有处已下乃至欲界中，除住无想天、二无心定、无心睡眠、无心闷绝，此五有情外，余皆有麁境，有明利想，名为有想，显五位中无六识故不缘境界，皆名无想。在有顶地，极暗劣故，即以无少所有地法而为境界，不如于前有想地境界麁显，心想分明，名非有想，亦不同前五无心位全无心想，名非无想，有少细想，无麁明想，是故双非。想能取境分齐像貌，对境名想，外道多计为生死因，故偏说想，不名有心、心所等，举想摄余诸非。色蕴、色像之身，相状易知，心以想微隐故，对依止名有色等，不名有心等。死灭为终，生起为始，因初有后无，故依生类，名为卵生等，不名卵死等。此显初心愿意所化，总说一切无不周尽，应依界、趣、地、居止等种种义门分别此三。

问：「何故不明界、趣所化，但明此三？」答：「受生通五蕴，总也，依止于五蕴中色、非色蕴以辨差别；境界复依四非色蕴，能有境界，而显差别。从麁至细，展转而谈，亦显界、趣在于中矣。欲令舍生死而得涅槃，故说受生；欲令舍无常色等得常色等，故说依止；欲令断除分别因故，故说境界，心想为分别因故，断此疑想，成无分别智。又外道说想为生死之因，无想为涅槃之果，今说彼俱生死可度，更不说余。故论说言，受生、依止、境界所摄。」

问：「依《胜鬘经》及《瑜伽》三十七，有四所化，谓三乘众及无种姓；或依《楞伽》，说五乘等；此中言总亦摄法尽，何故次须言，我皆令入无余涅槃？无余涅槃三乘众入，非第四故。其《胜鬘》云，『无闻非法众生，以人天善根而成熟之』。《善戒经》、《菩萨地》亦尔，岂无种性亦入涅槃？经皆令作佛者，说一乘一道皆得作佛，应解佛意。」答：「有三解。一解，若久学行，识知根性，于无种姓人天善化，《胜鬘经》文云，若初学行，未识根性，但总发意皆令入灭，此经文是，亦不相违。二解，望其愿意，皆令入灭，此经文是。据实而论，有无姓者，人天善根成，不得入灭，彼等经是。三解，彼别此总，理不相违。」

解第二段第一心中分二，初、解「所有众生界、众生所摄」文，后、解「皆令入无余涅槃」。总中罗什全无；流支云，「所有众生界、众生所摄」，此论云，所有众生界施设住施设已，与《能断》同；《能断》云，「乃至有情界施设、所施设」，此中意说，外道尼干说草木皆悉有命，佛则不尔。于五无量中，彼初说有情界无量是也，此中施设者名也，能诠之名。或名为想，因想起故；或名无体，但是心想之所意解，能起于想，故名为想；或名施设，法本无名，名者皆是假所施设，施设不称法体。非但名是法上施设，亦是世尊为异外道说草木等以为众生，唯说若有内五蕴者以为有情，能施设者佛也，正施设体名所施设。有情之体皆欲度之，非度外道所说有情诸草木等亦欲令其入涅槃也，是此中意。论云，谓上种种等者，谓上所说三类差别，种种体相在众生界，为世尊施设有情之名，所辨施以为有情体者，总牒上来所说众生。

下期化度我皆令入无余涅槃分三，初、解何故不愿与余法而愿与涅槃，次、解卵生、湿生等愿得涅槃义，后、解唯设令入无余不说令入余义。初文问云，何故愿此乐果体通世间、出世间，何故不愿与世乐果？出世有二，一、菩提，二、涅槃，何故不愿与菩提果？《善戒经》第一及《菩萨地》说，发菩提心，愿令众生得大涅槃及如来智，何故此中唯愿与涅槃？依初解，问何故唯愿与此涅槃不可得义，而不愿与世间之乐可得之果；依第二解，问何故唯愿与此涅槃，而不愿与当菩提果，其不可得义，是答之文摄。依初问解答云，生所摄故无过。以皆是生故者，前说四生，而生有死，以生为苦，灭生为乐，世间乐果增生不灭，涅槃灭生，故愿与之，故言生所摄故无过，以所度者皆是生摄故，与违生涅槃乐果。依第二问解答者，以菩提者不可得义，二乘定性不可得菩提，一切种智故，然依所度化者皆生所摄，故与涅槃，皆是生故为灭其生，与涅槃乐，同《华严经》初发心愿言乐普令入涅槃故，非三乘者皆得菩提故。不说与非一切生皆悉得入无余涅槃，此中说者，如前已解。又解，虽菩提智非皆可得，《瑜伽》初愿，一、意乐普广，二、由未解故，发愿与之，此文据实故不说与，更有别解，至下当知。

「如所说卵生等」者下，解第二卵、湿生等得涅槃义。谓有难言：「四生之内，胎、化二生人天所摄，可有令得入涅槃义，湿生、卵生多分鬼畜，云何能令入涅槃也？境界三中，有想一种可令入涅槃，既住无想及非有想非无想天，云何皆入涅槃也？」依彼身现身入圣涅槃义，皆悉不得，故为此问，非是余地先已入圣，后生有顶，不能入涅槃。若依此文，不作此解，即生有顶，无入涅槃者，便与一切圣教相违。又言等者，于依止二，现住有色少分可令入涅槃，现住无色少分云何亦令入涅槃也？有色中地狱等，不能入涅槃故。一一义中，皆应疎失。初问意言，如此亦有无性有情不入涅槃，此问略无，以宜闻有，不宜闻无。又初发心宜闻总有，不宜闻别无，故略不问。又彼义谓决定不得，故不须问。答有三义，随应料简。八难处生，待时而济出难，根熟必化之故，如小山比丘、鸽鬘比丘、顶生王等。卵、湿二生皆亦可化。此中据总以为问也，答中以有彼类可化之者，但约难处决定为答。

何故说无余涅槃界等者下，解皆令入无余涅槃义有二，初、问，次、答。前问可知，何故不总言得一切涅槃，而但言无余耶？然涅槃义诸教不同，《涅槃经》说，具足四德大般涅槃，大般涅槃具常、乐、我、净四胜德故。《摄论》但说一无住处涅槃，又说二声闻之人以小涅槃而般涅槃，大乘之人以大涅槃而般涅槃。《十地论》说二，谓同相、别相。《胜鬘》说二，有余、无余。《金光明》说三，有余、无余及无住处涅槃；又说四，自性净、方便净、有余、无余。《唯识》、旧梁《摄论》说四，自性净、无住、有余及无余涅槃；又说三事具足入大涅槃，具足三事，非是三个涅槃，涅槃亦非三种，体成一涅槃。此中但简世间六行所得彼分涅槃及有余涅槃，不简自性。简中有四，一、但简彼分涅槃非择灭者；二、但简有余涅槃择灭少分；三、「自以宿业」下，双简前二涅槃；四、「如是涅槃」等下，结释简不说二涅槃因。初中但总言得涅槃，与佛所说凡夫、外道所得世间六行伏惑所得非择灭摄彼分涅槃，不异言中滥故。彼是五果中士用果，丈夫力得故，非离系果，体因所得，无佛亦得，由非究竟，故不愿与此。彼分涅槃亦名方便涅槃，行世间方便因之所得故。无余不尔　下，第二简不说有余涅槃。前问可知，次答云彼共果故，彼有余涅槃，有苦所依身、无苦所依身，皆共得之，虽解脱果，非如无余。三乘圣人要无苦依，方始能得不共之果，是故偏说令入无余。第三双简不说前二涅槃中，自以宿业，又值佛说而得果故，以二因解不说方便涅槃所以，又「非一向故」，以一因缘解不说有余涅槃之所由，谓世间得彼分涅槃，不但丈夫力果，而非究竟，亦由宿业、数习为因，而得现入，如劫坏时任运而得。又如下地曾习次上地定，退生次下地，生已彼下地，由宿习力，任运渐习，上定现前。岂无余灭亦宿业得？其无余涅槃要由外缘闻法力等，值佛说得，不同彼分方便涅槃不待佛说，方便而得。又无余涅槃一得已后，圆满安乐，更无微苦，其有余涅槃，惑业虽尽，苦依未除，而非一向果，「身苦有余故」，故但说无余，不说二涅槃。此通三乘二涅槃义，若依佛位，有漏身智无名无余依涅槃，无漏身智在名为有余灭，便无是义。

上来已说不说彼分、有余所由，细料简者，由度三乘，不说令得大般涅槃及无住处及三别相、自性清净并大菩提，论中以经说发大心所度令得三乘通化，故但简二。今彼如有余，三乘通得，余非涅槃，论亦自说非究竟。第四结释不说二涅槃所以，初、牒二涅槃，次、别以四因结，后、总结是故说无余。一、「丈夫力果故」，二、「非究竟果故」，即前习业果，其究竟果必加行因得故，此二因结释不说方便涅槃。一、是「共果故」，二、「非一向果故」，此二因结释不说方便、有余涅槃。总结是故，但说无余，便无是过，其无住处及大般涅槃，大乘得，二乘定性皆所不得，亦不说与。然《菩萨地》及《善戒经》第一卷，初发心愿大般涅槃及大菩提，与此全别，此同《华严经》初发心位愿得无余，略有三解。一云，彼即同此说，大乘无余涅槃胜故，影彰亦得菩提。二云，此依种性，非皆得佛，故得无余。彼说意，想愿作佛，亦不相违。三云，初犹未解，彼愿皆得。此依种性不说菩提，此皆发愿故略不问，亦不愿得自性清净涅槃，彼已旧成，不须问说，故但简二。

第三段解常心中分三，初、解经牒已所度生，次、正显常行，后、释成常义。初文可知，「无有众生得涅槃者」下，显经常行。初牒经文问可知。解云，如菩萨自得涅槃，无别众生，虽度入灭，如菩萨身自入涅槃，不见身外别有众生，故是常行。何以故？「若菩萨」等者，第三释成常行，初牒经文问可知。唯言有众生想，对自明他，故唯说一，不说余名。解云，若菩萨于众生所起他身想，不作摄他同已想者，不名菩萨。下解证道等中，由诸菩萨证真智，后得摄诸有情同自性意，令初发心设虽未证亦依此解，由无此彼，不生劳倦，故能常度。若见身外有别众生，无同体意，执生劳倦，便不能度，设度不常。故《辨中边》十六空中毕竟空云，「为常益有情」，由观有情毕竟皆空，故能常益，此亦如是，不见身外有众生故。

第四解不颠倒心中有三，初、牒经文问，次、正解，后、成之。所牒经中，流支「何以故」下有「非」字，余三本及此论皆无。由上来两个「何以故」皆乘前起问，方起下文，此后「何以故征」，逐有「非」字，何以故非菩萨。《能断》之中，初、「何以故」，后、「所以者何」。此本及流支说三，谓众生、命、人；罗什本四，增我；《能断》说八。唯说三者，但说所化别有三世、三界等异，他三界身、三世身多异故，不说自我。说有四者，顺上下文，自他、总别通说故四。说有八者，依贞观年中玉华所译杜行𫖮本说有八故，后显庆年于玉华寺所翻《大般若》，勘四梵本，皆唯说四。然《瑜伽论．摄释分》中亦解经八，以此准知，经本自有广、略、中异，杜𫖮广本，《能断》文是略，于阗本、罗什文同，中者是天竺本，与真谛、流支本同，玉华更译，文亦相似。今于慈恩梵经台具有诸本，但以前帝勅行《能断》，未容闰饰，已所于代，恐更极谬，遂后隐于玉华复译，所以诸本增减不同，学者知矣。

正释中若以烦恼心取所度生，起三想者，彼能化菩萨便有自他二种相转，乃起颠倒，云何名为菩萨也？释成云菩萨于彼不转者，证真菩萨于彼所化不起他身众生想故。由二因缘不于他身众生想转，一、已断我见，得无我故，烦恼无也；得自行平等想故，法执无也。故下论云，得麁恶平等故，能信解自他平等，劝发心者亦应如是。通结成云，「彼菩萨非众生、命、人取见者」者，非者无也，由诸菩萨无众生等执取故，无自他、能所化度，是经之义，故不颠倒。若有如是能取见心，乃名颠倒。《能断》更结，「善现！是故无有少法名为发趣菩萨乘者」，结成无我，所化无故，能化亦无，余本无此。又罗什本于经文中但有一文，「即非菩萨」，阙无初结，合为文故。其天亲论唯以一颂配解此经。《菩萨地》说，最初发心有二奇法不共世间，一、摄诸众生皆为眷属，上来解是；二、摄眷属过所不能染，由无增损染违顺故，于彼众生发生利益、安乐意乐，离恶进善，拔苦与乐故，此最初发生四意。

解摄住处中第二段指答三问中分二，初、指文，后、重释次愿，即摄广大、第一二文为欲愿。答初问，正求思念故，以常心为等至；答第二问，略无经文。「实无众生得灭度者」，若依罗什，无初重「即非菩萨」文，便无此答。正起无分别定，故答修行，后翻「不名菩萨」，设住散心，无分别。答第三问文有三，初、配文，次、释义，后、成前。释中尔涅槃者，境界也，定位观诸境相，都无自他故，在散位如在定中住观境界，亦无他相，后却成前修行，云「是故无众生得涅槃者」，此义得成就。

重释欲愿中有三，初、显胜，二、显行，三、显不说。初文意说，欲说利行，先欲希愿满足，次修正行。修正行者，应于定、散一切时位，伏除执障；执障不除，行不能修；行不能修，欲愿不满；故以欲愿摄诸住处而为最胜，进善灭恶之胜首故。显行中但行无相、无分别定灭诸执障，行诸住处与定相应，其所欲愿决定成满。住有分别，不除执障，谓浪自济生，随自后生广大欲愿，无由满足，显文不说欲愿胜义，其文可知。若依天亲，上来合是唯答初问云何住。

问：「无著、天亲共遣慈氏，内称昆季，外号师资，俱释经文，并为人范，何因弟制两周，别酬先问？兄分三段，总答前征，成依地而渐修？或释疑而显起玄宗，便异粗梗概，以为言识义残文故，不可而言，𭿺盾以为师义，师文固不可而言也。既而𭿺盾，前哲如何华蕚，后贤愿辨指南，以骏未悟；为辨指归，以骏来悟。」答：「为谋日积久，应彼道同，入室岁盈，信成风靡。此中三问，第一问，弟制两周者，是先德之迷宗；兄分三段者，乃今修之悟旨。无著禀偈于弥勒，天亲受旨于贤兄，何得兄说一周、弟分两遍？天亲亦一周而说解者，自迷云尔。有别解，已如前释。又第二问，弟别酬先问、兄总答前征者，弟随文增以制答，兄逐义具而酬问；又兄随利根以释文，弟逐钝品而解义；又弟逐初学以申宗，兄随久修陈旨；由此不同，不相违也。又第三问，兄依地而渐修、弟释疑而显起者，听者但随信定，即说进善灭恶之门；闻者有疑生，即逐他情以陈妙道；兄随前义，依地渐修；弟遂后说，释疑显起。又兄但依宗以释义，弟乃假说以明生文，二制状似不同，理实非相𭿺盾，大同小异，应释二文，如下当说。」

此中发心有二问答。一问：「或有种性而发大心，或无种性亦发大心，既俱发心，云何应知，当得佛果，二种有异？」答：「《菩萨地》说，若有六度种性相者，发心得佛，不尔不得。谓有施种性相者，性乐均布，广大慧舍，无财惭耻，赞劝随喜，受寄无差，他债不抵，共财无负。虽求财位，意乐广大，设得速厌，济拔怖畏。好说无罪。有戒种性相者，性成软品不善三业，不极暴恶，不损恼他，起恶速悔。多行爱受，应敬不慢，所作机捷。善顺他心，先言悦视，知恩质直，如理希求。喜修福业，见苦深愍，过于自身，小罪重怖。如法同事，非法不同，废已成人，爱德谦自。有忍种性相者，性被他害，无返报心，陈谢速受，不久怀怨，遭苦能忍。能印善说。有精进种性相者，性自翘懃，夙兴晚寤，所作勇决，方便究竟，善事坚固。于真理心不怯弱，于求胜果不自轻蔑，难业无畏，大事无倦。有静虑种性相者，性思法义，常乐寂静，爱慕出离，缠盖轻微，恶思不扰。见苦深愍，随力拔济，乐施利乐，记法无忘。有慧种性相者，成俱生慧，能入明处，性不顽钝、昏昧、愚痴，于放逸处，迺能思择。若先有此六度习相，发菩提心，当得佛果。无种性者，无是本习，虽复发心，当不得佛。」

二问：「若有种性先成，何故不速作佛？」答：「由四因缘故，不得作佛，一、不逢善友说菩提道；二、虽遇为说，倒执倒学；三、虽无此倒，方便慢缓，懈怠嬾堕，不懃精进；四、虽懃精进，善根未熟，资粮未满，亦未长时修菩提分。无此便得。」此初发心有五德相，一者、最初发心所有正愿，普摄一切其余正愿，是故发心以初正愿为其自性；二者、谓起愿言，「愿我决定当证无上正等菩提，能作有情一切义利，毕竟安处究竟涅槃及以如来广大智中」，是故发心决定希求为其行相。三者、以大菩提有情为境，故有所缘。四者、此初发心摄诸妙行，能违有情一切恶行，故与一切功德相应。五者、此初正愿于诸世间、出世间愿最上、第一。此初发心即名趣入无上菩提，在初劫内，预在大乘诸菩萨数，能为无上菩提根本，大悲等流故，分为一切学之所依止。从此已后，或有退屈，或无退屈，明退还修，有退不修。

此初发心由四种缘，一、见闻佛等有大神通力；二、听闻宣说菩萨藏教；三、见法将灭，念言法久住，能灭众苦，我应当发心，当作是利；四、末劫末时见恶众生十烦恼多愚痴等之所恼乱，念言于此发二乘心，尚难可得，况大菩提？我当发心，令他学我。复即四因，一、具足种性，二、善友摄受，三、悲愍众生，四、难行无怯。《摄大乘》云，「清净增上力，坚固心胜进，名菩萨初修，无数三大劫」，大菩提心以善根而为自体，名清净力；降伏所除障故，以善友为缘，名增上力；以不退屈为策发，名坚固力；虽遇恶友方便阻坏，终不弃舍大菩提心，所修善法运运增长，如此胜进，齐是名为最初发意。从发意后，新熏有漏闻、思种子，辨所资长无漏种子，合二名为习所成种。于生死海作出限量，不久定当速证彼岸，故所修行法名波罗蜜多。所遇善友有四种相应，当了知亲近受学，一、聪明黠慧，不堕恶见；二、不教放逸，不授彼具；三、不教恶行，不授彼缘；四、不劝舍先所修胜法令修劣者，乃至终不劝舍大乘令修二乘。与此相违，是恶友相，应当远离。广应分别发心住差别因缘、功德多少等，皆广如《华严经》第五十七卷并《善戒经》第一、《菩萨地》第一等释。

解信行地，大文分三，初、摄住处是十住位竟，次、二住处是十行位，波罗蜜净住处是初六行，其欲住处是后四行。波罗蜜中，初、明布施是初五行，不住相想是初六行，欲住处是四行：欲得色身是第七行，欲言说身是第八行，欲智相身是第九行，欲福相法身是第十行。或分四。

上来解摄住处竟，自下第二波罗蜜多净住处，文分为二，初、标五义通解下住处，后、方解施行或信行地，大文分二。

上来已解摄住处竟，自下方解余三住处，文分为二，初、标五种通诸住处，后、别解三住处。初文分三，一、标五种随文与彼五义相应之处，即配解释；次、列五名；后、释其义。

问：「何故上说摄住处中，不以此五各别配文也？」答：「道理皆有，谓应生如是心，依义显示对治不失心故；我皆令入无余涅槃等，是说相；即此令入无余涅槃，是摄持，摄持心即欲愿；实无众生得灭度者，是安立第一义；若有我相、人相、众生、寿者相即不名菩萨，为显现，是相应三昧及摄散心。」

但以前问有三，答文皆具三义，初且释配三答，不以五种配文，非前文中无此五义，据增说故，如天亲解。初文答初问，施文答第二问，非无余义，随增为答，亦不相违。又为影显中间之文，显具五义，影显前文，理亦具五，故略不说。依义对治即所断障住处，安立即所证理，初问欲愿即摄持，后二问相应三昧及摄散心是显现，即所问行等总为说相，三问但问能对治行，略无所对治障及所证理并总说相，影显问故，彰理难故，逐易问故。答皆具明，欲令解故，断、修、证三，皆具答故。《对法》等云，「真如圣道，烦恼不生」，今明因三亦当得彼故，随住应说。释义中解此经所明，诸住处内，此所对治为依义，依其所对治，方说能治行。能治行者即次愿等，故所治者名为依义，其总所明住处之行为所说相，所说相者即是欲愿、等持、摄散三种行也。每欲修行，初生欲愿，为能摄持；能摄持故，所摄持行等持、摄散方得成满。住处之内，第一义谛为所安立，内证实际名非安立，今以言说施设真如胜义谛理，故名安立。前所对治、能对治法无分别定名为显现，正是经中初欲愿心所显，宗趣无分别心，名为显现，摄伏散时亦是此摄，文中略故，准下定体，前说欲愿名能摄持，无分别心摄伏散时，是所摄持。此说等持、摄散二位名所显现，彰前欲愿是能显现，前后名别，影显胜故。行彼行时，无分别定，名曰相应，所对治障相应之定，是修行者所相应定，亦是无分别智相应定，亦是真境相应之定，名为相应。五瑜伽中摄四或五，能修行者名曰瑜祇。

解波罗蜜净住处经文施行中分二，初解五义，以答三问；后、何以故菩萨不住相下，释此疑难。准天亲论，初明施行答第二问，不住相下答第三问。答第三问中复二，初、正答问，何以故下方释此疑。彼随文相增明以辨答，此随义具以明于答，亦不相违，各据一义。初解五义答三问中，据义具五，论自配文。答问分二，初、三不住施答初问欲愿，后、不住相答后两问。答初问中，义具四种，三不住者是依义，三行施者是说相，即此行施是摄持，即此不住是安立，当审寻文，自应悟解。依义文可知，三不住皆依义，皆除住著执故。

解说相中分三，初、总配属说相经文，次、解唯说施行所以，后、彼诸波罗蜜下，解不住施行差别。配说相者，三不住中所行施者皆所说相，发心已后应修诸行，故以施行为发心后所说之相。

次解唯说施行所以中有二，初、总标释，后、别显释。谓即有难言，「菩萨妙业经陈八万四千，何此中唯说布施？」故此总标，「六波罗蜜摄在一切檀那行自性故」，此中文倒，应云「一切檀那行自性摄六波罗蜜故」。此经中唯说施度，一切已周。

问：「此若尔者，乃至般若亦摄六度行，何以故不但说一慧摄于一切？」答：「施为修行之初，麁而易习，体又广而包总，故唯说此，亦显而包，总标经名，据胜慧而为目。」答：「修行举初业而为名，然观文意，百千诸行唯说施者，以施摄于一切行也。前摄住处是十住位，此波罗蜜净住处等是十行位，说欢喜行等，各各次修一，略故唯说施摄于六度，不说施行摄一切行故。又菩萨行有四，一、菩提分，二、波罗蜜，三、诸神通，四、成就有情，今举初行以明摄彼，亦不相违。」

下当配文别释有二，初、标施有三，后、随别释。此中三种，天亲论中各别解释，《玄记》之中亦会同异，应寻揽之。法施中有三，初、标列，次、显相，后、结成。

彼诸波罗蜜有二种果下，解经文中三不住施差别有三，初、标列，次、随释，后、配经。随别释中，施得大福报谓多财富增上果，戒得自身释梵等生尊贵身异熟果，忍行得大伴、大眷属，精进得果不断，定得身不可坏，并增上果；慧得根利是等流果。多悦乐果有二，一、无为离系果，二、大众中得自在士用果。现在果有二，一、得信敬供养，是增上、等流、士用三果。昔施于他，今得他施，位等流果。二、得现法涅槃，谓世间六行所得非择灭似无为等现法涅槃。法谓道理，现世灭麁重，得非择灭理，是士用果故，前说言丈夫力得故。又现法涅槃有五，一、现得五欲乐，余四引得色界四静虑现在前，与轻安俱，除少麁重，亦名现法涅槃，俱名现在果。随其所应施等所得，配经三不住施中有三，施未来果为一，余五度未来果为一，现在果为一。然色等五尘与法尘别，遂离为二，信敬供养等五尘摄故，五现涅槃法尘摄故。解摄持中，经言应行布施者，即上来说三应行布施。解安立中，「不住行施」者，亦是上来三不住也。文分为二，初、属经文，后、释初第一义相。「以不住故」者，无住著是第一义故。「如所有事第一义」者，即三种施中不住是第一义。「如所有事」者，谓前说一于事施不住，二无所住施，三于六尘施不住，如此三种所有事中，皆不住施，名第一义。故论结云，「所不住物等，是所有事等」言，显示举初事，等取无所住、于六尘施，合此三种，名所有事。于此三事等中不住，名第一义谛故。

上来行施解初四义，下解第五等持及摄散心，文易可知。相者境，想者心，天亲论云，施者、受者、物等，随应六度三事之相，取此三相，名为相想，即是想倒。谓有七倒，即常、乐、我、净、想、心、见倒，今明想倒，摄心、见等。观三事空，起三轮净，故名不住。《能断》云，「如不住相想」，上来欲愿尚不住著，其等至、等持摄散亦尔，应如初不住施也，故有如言，或依真理，性无住著故，应施想如理不住。依天亲解，若降伏心而除障者，如所修行不住相想，障心自断。此随义具总答三问，天亲论主依初行者渐次而修，文相增明，别答三问，如上来说。天亲论中解三不住施，与此差别，云「自身及报恩，果报斯不著」，自身果报是此未来果，报恩者是此现在果。虽大体相似，然所望有别，义出百途，亦不相违也。依此义故，真谛经云，「不著已类而行布施，不著所余行于布施」等。上解五义以答三问，解初五行竟，后解何以故若菩萨不住相布施，下释疑难。

次明第六行，文分二，初、征，后、释。天亲论云，「此中有疑，若离施等相想，云何能成就施福？」谓有疑云，「三事不空，施可有福，既空三事，施福应无」。故此论云，「或有菩萨贪福德故，于此不堪」，由贪福德，能行于施，闻此三事空，不能堪忍而行施等，故次征云，「何以故？」后释经文分三，论中分二，初、释法，后、解喻，不解法说。解喻中初因不住相施，如空遍满，相、无相果皆得依故；住相施不然，不得无相，故非遍满。次因宽旷，无住相施，后得果时，形上下高，无漏之法过三界故，形横旷大，满十方故；住相施不然，后得果时，但在三界，非十方故。或含容故，名为宽旷，后因无尽，顺无相理，广运众生，无穷尽故；住相不然，不顺真理，非遍益故。经结说中，真谛无「但应」等文，与中天梵本同，余本皆有。此论牒经不解，故知亦无其结。无住相施，福德皆多，诸本同有。

次第三解欲住处，此依八住处解，依十八解，此中有二，初、欲得色身是第七行，后、欲得法身是后三行。初经文有三，初、问，次、答，后、成。问中有二，依义、说相；成中有三，摄持、安立、显现三种。答中全无，不异初后文义相故，取佛说故。欲得色身住处者，初学菩萨多有相修，乍闻无相三轮净施，便生疑惑，且如释迦佛身既有生、住、异、灭相然，故知有相施因，还成有相之果故。天亲论云，云何生疑？「若不住于法行于布施，云何为佛菩提行于布施？」彼以释迦生灭之身为菩提依身，行有相施得，若行无相不住法因，应还得彼不住相果，云何得彼生灭果耶？今此论中不以有疑，但说行者初修学故，未悟无相，行有相因，希求佛位。释迦有相生灭之身，此是色身相好身故，以此相身，为佛菩提胜所依止，故论说言「欲得色身」。彼论解意由，因前说无相施因，以生疑虑，为彼破此疑故，有下经正破彼疑。此论意说，由初行者有相施欲得释迦等有相之身，即以化相身为真身体，得少功德谓是真身多功德体，故言为欲得色身。对治色身之慢，得少有相功德之身，谓得真实多功德身，是增上慢，为破此慢，故有下经。故合两论，今两乘前文，以生或名疑，悕伪相以为真称慢，为破疑、慢二或，故说下经。初修行者，定、不定姓大乘异生疑或，是烦恼障，亦兼所知障。初修行者，圣人发心，便通二障，有学通烦恼，无学唯法执。如舍利弗闻《法华经》，方断疑悔及忧恼等，此亦如是。

即由上来所说义故，诸人不悟，谓天亲论乖无著说，应审观察，此会同意，实不相违。故天亲云，「自此已下一切修多罗，示现断生疑心」，故知彼论依因前说初学疑起，生下经文，以破彼疑；此论依于初学希后非真实功德，而修于行者，为破彼慢，生下经文，不相违也。又彼论依利根初学多生前疑，故说下经；此论依于钝根初学多生后慢，故说下经。又彼论中，依文相增，前后三文以答三问，故别作道理，以生下经，说破疑起；今此论中，依义具足，文文之中，皆答三问，故非异道理，以生下经，说为除慢，实不相违。又彼依破不定烦恼初学者疑，以生下经；此依初学断决定烦恼增上慢故，以生下经。上来四义且依同义，以会二论。依异义者，复有四义。此论依为乐广闻者，故说三地，从凡至佛，皆具说之，文文具答，生慢起文；彼论依为乐略闻者，别答三问，后皆断疑。又此论依为利根之人一闻即悟，故说三地，一周说经，文文具答，生慢起文，次第不同；彼论依为钝根之人再闻方解者，故两周说，别答三问，余皆破疑。又此论依为初来利根一周而说，故说生慢；彼论依为后来钝根两周而说，故说破疑。又理出百途，何劳一彻？破执、生慢，各各不同，一会之中，乐有广略，根有利钝，闻有单重，理有多彻，种种别故，两论解异。不尔，无著受偈于弥勒，下付天亲，命其造释，无著岂乖于慈氏，天亲苟异于贤兄者乎？无著论初归敬偈言，「智者所说教及义，闻已转为我等说」，故知闻已为我说者，即是慈氏所说偈。天亲论中所释偈，是弥勒作故，天亲颂云，「大智通达教我等，顶礼无比功德身」，正与此论叙敬皆同，应会如前解三问中及摄住处，总应说此。以此和会下诸经文，应当决了。

下文但当释其文相，更下会释论文，准释经文三。初解问文中有二，初、属经释依义，后、论文解说相。此中具足，即流支成就，义同名异。真谛经云，「诸相胜德」，成就有为相。佛菩提身故，具足成就是正所翻；胜德者，以有为相为佛胜德之体，是义翻之。下观诸相谓相好，天亲论解，乃四相相，谓是有为三种相故，不说住相，如《唯识》说。须菩提悬解佛意，故言不尔也，不可以有为三相成就得见佛之真身，所说有为非法身相。法身相者，无相为相，三有为相是有为相故，行无相因，还得无为无相实法身果，非行无相因而得有为有相假化身报。后佛为成满前征次答之义，故重告之，分三，初、「凡所有相，皆是虚妄」，是摄持欲愿，显有为相是虚妄，翻明异此虚妄，无相之相非是虚妄，令其摄持后发生欲愿，非是欲愿摄持有相虚妄之法，有相虚妄非是无分别定，修行摄持二，云意欲愿是初行者妄行有相之恶欲愿，非是般若无相欲愿，般若无相欲愿求无相，故论所言，欲愿摄持是无相定，摄散二心根本欲愿，故此欲愿是正行者无相欲愿次第。二云，「若见诸相非相，则非虚妄」，是安立第一义，「相」者为虚妄化身，「非相」为真实法身，见化身诸有为相非法身之无相，则非虚妄，彼以化身有相为真实身相，故是虚妄。后第三结，诸化有相，非真无相，则见法身如来，此为显现，正是所说无分别定及摄散时，有相中非是真实法身相见，故见如来。此观见如来，应勘《无垢称经．观如来品》说。

下解欲住处，准前十八住处中，文分二，初、解欲得言说法身，后、解欲得法身。欲得法身，因果虽别，正法身体诸功德法所依止故，佛果三身及因福慧俱是法身所摄，言说声教非是法身，法身之因，亦名法身。如说般若，实相、观照正是般若，文字般若能生、能显般若，亦名般若。此亦如是，文字能显、能生法身，故称言说亦名法身。文字般若从能诠辨能依作用以立其名，言说法身从能诠表所依、能依体用和合以立其名，声名等合名言说故。

问：「何故前说欲得色身，名之为慢，今下文说欲得法身，不名为慢？」答：「欲得色身为真身者，全不顺理，故名为慢；欲得法身，不违道理，虽因前说而生疑起，非全不顺，不与慢名。由此欲得色身等已下文，不名离障，但名欲得，非疑极障，故说欲得色身是慢障法。隔欲得法身非慢障法，不与离障之名。」

天亲论中依为破疑，生下经文，谓前所说不住行施是因深义，次说法身非有为相是果深义，因深果远，义旨难知。未来像法欲灭之时，恶世众生能生信不？于前好世正法之时，信不须疑，末法恶生，不信不惑，但问像法欲灭之时能生信不？信经时说，行十法行，非末法故，以有持戒、定、慧等行皆非胜故，故作此征，末法更无有三学者，故不为问。彼论依文前说疑起，此论依因欲得言说法身而证得法身之本，当来流行于世，以生后经，故不相违。

文分为三，初、配经文，次、释问文，后、释答文。欲得言说法身者，显经来意，须菩提闻法深妙实相难知，佛在可然，信者极众，时、机、病、行验胜可知，佛无已后颇能信不？时、机、病、行皆非胜故。须菩提欲得此教言说法身现在、当来俱流行世故，问来世恶世恶生能信不？望佛答有，难末代尚能深信，况乎今者何故不信？故言欲得言说法身，此文来也。初文有二，初、配经，后、释难。释难中，「修多罗句说」者，谓所有义，句为能诠，七句说是所说之义理也，即流支、真谛、罗什等云章句，是明义句所明理，此中名说。《能断经》云，「色经典句」，色是类义，所诠义类，非但问此《金刚般若》，《大般若》等咸在问中，故言色类。经典句者，能诠教也，此义色类能诠经句，当来恶世能生信不？此有二意，初、明不信所因，后、正兴问。不信所因有二，一、时恶，二、经深。时恶恶生，经深实相，于此经句颇生信解为实相不？为正兴问。故真谛经名为「真实相」，此及《能断》云「生实想不？」经言称正理，名为真实，于此经中，颇生真实想解以不。想者，取像之能信心，取信以为真实之像貌已不？罗什云，「生实信不？」名异意同。释问文中，须菩提以恶代恶生、经义深妙无能信者，故为此问。

释问来意，解佛答有二，初、总答有，为遮此故，世尊言有也；后、别解有义。别解有义分二，初、广别解答有义，后、释以是义故下，解法身要义。初文复二，初、广释经，后、于中言当生实相者下配五种义。初文分二，初、释有时，次、释有因，及释由此能生实相。

「正法欲灭时」者，谓修行渐灭时，此释有时。善现总问未来难信，世尊别答修行欲灭于经有信，翻显已前理多信者，有教、有行、有得果证，名为正法；有教有行，不得果证，名为像法；有教无余行，名为末法。然依《大乘大集经》中，以五百岁为配，初五百年解脱坚固，第二五百年禅定坚固，第三五百年多闻坚固，第四五百年福德坚固，第五五百年鬪诤坚固。小乘不依五百为配，如《记正法住经》及传并《摩诃摩耶经》等，佛所记事但以一百、二百而为配故。今依大乘，故此经言「后五百岁」，以五百岁为分配故。佛之法教，正、像、末等皆名正法，非是初时有证解脱名正法也。时尚解脱，况无信者？故不为答。佛初记别正法一千年，像法一千年，末法一万年，由度女人，灭减正法唯五百年。于中两说，一云、正法，今者但五百年，由度女人，减五百年岁，虽说八敬不减正法，由彼不行，正法还灭。故经有说，及萨婆多等宗皆唯正法，俱五百年。若依彼义，此中正法欲灭之时者，谓修行渐灭时，非是前时，初五百岁有解脱故，行盛兴故，亦非后时行已无故。今说修行渐欲灭时，即是第三五百年时，此于像法一千年中，后五百年行方渐灭，当此恶时，尚有于经当生实相，况以前位而无信者？自此已后，时远人浇，少有生信，故经不说。故《能断》云，「后时、后分、后五百岁，正法将灭时分转时」，后时者，初五百年；后分者，第二五百年；后五百岁者，第三五百年，即行正法将灭时也。第二说云，正法一千年，若不说八敬，全无行者，正法欲灭，既有行者，正法依定，大众部等皆作此说。若依彼说，即是第四五百年时，名为修行渐欲灭时，于此恶时，尚生实相，况以前位而无信者？已后恶时少有生信，故经不说。其《能断》云后时者，显佛灭后，非但佛在位；言后分者，明非正法一千年内，即证果时；言后五百年者，于其像法一千年内行欲灭时，非初五百年行盛兴时。此后分四，一、后时，初五百年；二、后分，次五百年；三、后五百岁，第三五百年；四、正法将灭时分转时，第四五百年，即行正法后将灭时。由有二解，经文不同。流支、罗什，总奄合说当来末世，不识三后之深义，故真谛经云，「现时及未来世」，以此为误矣，不问胜时，问恶时故。又云，「于未来世后五十岁」，以一当十，五百即五十，亦不相违，算家有此差别门故。

上释有时，下释有因，及释由此当生实相。文复分二，初、明有四因故生实相，后、别配经。四因者，次前时后佛，为于如是恶时之中显有四因，一、久修三学行，二、遇佛集胜因，三、为佛所摄受，四、虽无三学、集因、摄受，由与福德果报相应，故能生信，即是彼人，于彼无法障，故福会生信。恶世由具四因，故能如是，于实相法中能生实相。天亲论意，由未来世有菩萨者内具三学之德，即此菩萨外遇良缘，于诸佛所种三种因，当知是人能生实相，故颂说言，「于彼恶世时，菩萨三德备，不空以有实」，即此菩萨，佛悉知见，有持戒、修福德，取生福德，由有智慧，佛悉知见，无人、法执各四八过。

经言，有戒有功德者明修行。初、配经文，后、逐难释。此中三学有四法迹，无贪、无嗔是戒学迹，正念是定学迹，正定是慧学迹，由对三根，三藏所说各有异故，但说三学。又戒出恶道因，定出欲界因，慧出三界因。又声闻多学戒，独觉多习定，菩萨多学慧。又戒能离恶因，定能修善因，慧能利生因。又戒得胜自体，定能离恶，慧能摄善因。如是等种种别义故说三学，应勘《摄论》及《瑜伽》等。功德者，少欲等功德为初，乃至三摩地等，此逐难释。如《遗教经》，持戒有六，即是瑜伽六支，一、持戒，二、制心，三、知量，四、懈愧，五、安忍，六、直心，皆是戒学所摄。正定亦六，《八大人觉》中摄初六故，一、少欲，二、知足，三、远离，四、精进，五、不妄念，六、正定。正慧摄二，一者、智慧，二、不戏论。持戒、智慧易，不重释；正定相隐，重解之。以功德言，奄含说故，即《八大人觉》中，少欲为初，等至为后，摄此六法，以为功德，前六、后二唯知戒、慧，更应勘《瑜伽．声闻地》、《涅槃经》及《八大人觉经》等以配《遗教》，具三学者，以经为实，教顺理故，能生信心，信心即是真实相也。

二、「经言已得供养」等者下，解集胜因。文分二，初、配经文，后、逐难释。由逢诸佛集二种因，一、财供养，二、行供养。行供养者，种善根是。以财供养，经但名为修行供养。供养为十，一、现前，二、不现前，三、现前、不现前，四、自，五、他，六、俱，七、财敬，八、广大，九、无染，此上九种，经中名为修行供养；十、正行供养，此中名为种诸善根。集是十因，名集因也。逐难释云，一心净信尚得如是业，何况生实相者？此解经中乃至一念净信之言，非唯逢少数之佛即能于经生一念信，翻显由逢千万诸佛供养树善方能于经生一念信，信难生故。故经初非供养少佛，后方显由供养多数佛，如是一念净信之业，尚由前世遍供多佛，何况于经广生实相，不于前世遇供养多佛？以于广经能生实相为首，于经少句一念净信为终，略去中间修行、不信，故言乃至一信尚由前遇多佛供养，况生广信？

三、「经言如来悉知」等者下，第三解佛所摄受。分二，初、散解，后、配文。显现有异，以明心别，知者知名身，意识知四蕴；见者见色身，五识知色蕴。威仪三业皆知，故言一切，行住所作中知其心，见其依止。天亲释言，「佛非见果知，愿智力现见」，谓佛非见果比知，由有愿智现前见故。言悉知者简非眼见，言悉见者简非比知，为防此二故说知、见。然诸本中皆唯二悉知、悉见，《能断经》中乃有三悉，更有悉觉。天亲论具，彼经本略。论云，「求供养恭敬，彼人不能说」，彼自释云，若人欲得供养、恭敬，自称己身有持戒等，彼人不能自说己身能生实相，是人自谓有智，起增上慢故。为简彼故，文言如来悉觉，是人但名有戒等，佛皆善知于此经中能生净信。论既具解，故知经略，唯《能断》中具此三悉，其流支经下为离寂静味中亦有三悉，准下知上应有悉觉，此等显善友所摄，属配经文。

四、「经言生取无量福聚」等者，解第四摄持福德。初、配属经，后、逐难释。经中别言生如是、取如是，合今牒之，故言生、取无量福德。逐难释云，「生者福正起时」，谓由现行正起福德；「取者即彼灭时，摄持种子故」，谓由先造福德事故，今虽不起，由有福德种子随逐，现行灭己，身中但有摄持种子。故天亲云，「生者能生因故」，现行能熏名能生因；「取者熏修自体果义」，现行灭已，唯有所熏修种子自体，是现行因所生果义。二论无别，或彼论中翻此说。然观经意，像法欲灭，有持戒等众生生在彼时，能生实相，即于恶时有恶众生，不言愿生，能生实相。

「《法华经》说，于恶时中行十法行，行于法等，当知此人是大菩萨发愿生，此岂《法华经》胜此《般若》？彼愿生持，此实生持耶？」答：「此论像季，彼论末法。又此同彼愿生，彼同于此实作，俱出末法、像季二时，互影显故，两经无别，俱深妙故。又此说一念净信，彼说广能受、持，若持一句，二俱实生；若能广持，两俱愿生。又此经直深实作，彼经曲深愿生，亦不相违。」

经言「是诸菩萨」等者下，解故生实想，文分三，初、总配属经，次、别解经文，后、重释我执。别解经中，由经有二「何以故」，论亦分二。初「何以故」征显前说有三学等能生实相之所由，后「何以故」显有法执、我执随逐。初文复二，初、明对治五种邪取，别属经文；后、此中显了有戒等者，释文来意。初有三，一、标，二、显，三、结。

此言五邪取者，初三依人辨取，后二依境辨取，故合为五执，人虽有四，总说一无，故此合说。天亲论中依取行想以辨差别，故成八义，我执、法执各有四故。外道异生多起分别，计三世等，执实有我，故四我执皆称外道。转者，起也，执想生故。内道凡夫犹处下位，并声闻等多执法，有一类顿悟菩萨及不定性回向大乘，多执法空，名增上慢。此三依人以辨执取，初一我执，次二法执，法执有、空摄一切执，执所执为有，执二性无故。执取世间共相定者，名有相转，下之静虑、下三无色全，第四静虑及非想非非想少分，名有想定，欲界有想，不生执取为胜涅槃，故不说，但说共想定，不说无想定。第四静虑及非想非非想少分名无想，外道、二乘随应执取以为胜果。欲界虽有睡眠、閟绝、无心，以非定位，非胜不执，故此不说，但言无想定。于法执中，分别起者，多缘此二，以起缘执，故此偏说，例显可知。

结对治言是诸菩萨于彼皆不转者，释经二执皆说无言，随应人、法取说，无非义故。天亲论中解四法执，与此差别，初二有、空与此相似，后二金刚颂云，「一切空无物」，释云，「有所取、能取，一切法无故，言无法想，以无物故」，遍计所执执有能取、所取体性，名为「法相」；今说空无，名「无法相」。颂云「实有」，释云，「彼法无我空，实有故，言亦非无法相」，真如圆成体性实有，彼拨为无，名「无法相」；今说为有，性非全无，故言亦「非无法相」。颂云「不可说」，释云，「彼空无物，而此不可说有无故，言无相」，即此胜义谛性离言说，非空、不空，执为有空，名之为相，今双非彼，故言无相，显此真理不可说为有、空相故。颂云，「依言词而说，是法相四种」，释云，「依言词而说故，言亦非无相」，显胜义谛因空所显，亦名为空；谈体实有，亦名不空；非全无体，故言亦非无相。总结四句，显除四谤，初句除增益谤，第二句除损减谤，第三句除相违谤，第四句除戏论谤，唯依行相通，而依起人，故与此别。由是文等，龙猛、无著师宗不同，各应准立。

此中显了有戒等释文来意，此说无彼人、法二取故，显了前说于彼恶世时有持戒等故生、取福德，若回心无学，我执先无，法执今伏，若余有学、一切异生有持戒等，云何人、法二执皆无？

经言「何以故」者等者，显有法执、我执随逐，分二，初、释意，后、属经。取法相转者，取有也；取非法相转者，取空也。此经意说，于彼恶世，诸异生等虽修正行而起善心，若起法执，执空、有时，由我执种尚未断故，必有我执之所随逐，设于此位，法执心中无现行我执，亦为我执种子随逐，后必现起，名有我取。故论释云，但起空、有二法执时，非皆起烦恼执我等想，以取我想及所依痴此时不转，麁易伏故，此于我想由有随眠种子不断，随法执故，亦得名为有我取也。故天亲云，「但有无明使，无现行麁烦恼，示无我见」，无我见者，现行不起也。想既不转，俱时所依痴亦不行，故此论云，以想及依止不转，有彼种子，名有随眠，亦名为使，名有我等取。或复此时亦起我执，我执必随法执起故，乍可独起法而无我执？如二乘等我执种子先以断故，此中不依有学等圣说，彼时无故，故云，「若取法执等，即为著我等取」，唯依恶时异生等说，故知烦恼障以法执为本，故断法执，烦恼不行，是此深意。属经可知，然此论释经，《能断》、真谛皆于法执说法、非法，空、有双陈；流支本中虽有二文，乃言取法相及有法相，二文何别？罗什本中有三「何以故」，初「何以故」同此，以何义故具足四因便生实相；第二「何以故」下，言若心取相，总显取法必定执生，若取法相，与流支同取有也；第三「何以故」下，方言若取非法相，言显取空，微执顺理故，尚有其执，何况执有，执不生？「何以故」征义可知也，不应之上便无「何以故」，并剩一文，若心取相，由如此也。

「此我等想转中，余义犹未说」等者下，重解我执，分二，初、标未说方欲重明，后、正显示。由法执中，既别配属，我执四种犹未解，故标重解，正显示四义我执。别有二解，一云，与彼天亲论别，自体之我从前际来，相续不断，取名我相；他身有情，是自体我之所取，故名众生想；若取现在自我乃至寿住，名寿者相；若执取今身死已复生余趣，名人想。第二显他我为实有，余三执自我三世实有，故成四执，皆分别执，故外道起。天亲颂曰，「差别相续体，不断至命住，后趣于异道，是我相四种」，初句我相，但执五蕴以为我故；不断是第二句，执体前世以至今故；至命住是第三句，现存活故；后趣于异道是第四句，取未来故。彼依三世、总别执取，以分四执，与此不同。二云，此与彼同，此中取自体相续是我相者，即计五蕴为我想也；执现在我从前世我流转至今，前世我是现在我之所取执，名众生相，非是执他我而我所取；余二可知。故知此论与彼论同，翻文稍异，义意无别。此依执者，合称外道；彼依行相，故分四种。诸经两论皆唯四我，唯《能断》中，初对四法以明无我，乃有九无，后明执法若空若有，我执随逐，但有四我。故此二论皆唯计四，三世、总别、自他异故，依单行相胜作用故。初但有九，如《枢要》说，上来二执显多伏或，有智慧者，故能生信。天亲论云，「谓离人、法相，是故说有智慧」，有智慧便足，何故复说持戒功德？为示现生实相差别义故，颂曰，「彼人依信心，恭敬生实相」，显彼众生唯无智慧无彼二执，但持戒等，信心恭敬亦生实相，故作是说。

「于中，言当生实相者」下，配五种义，修行集因中生实相言是依义，即此中修多罗句说是说相，即前当生实相是摄持，其二无我是安立，不应取法等是显现。天亲解云，「不应取法者，不应如声取法」，除所执故；「非不取法者，随顺第一义智，正说如是取」，又非离言说可求第一义智，第一义智顺教生故。此论意言，不应取法者，若所执有法及法无我并不分别，如言执著，皆不应取。不应取非法者，论虽不解，翻显离言说外亦不可求，顺教便生第一义智证真义故，正与彼同。又解，不应取法，谓取法体，如言执实，不应取故。不应取非法者，谓此教说法无我性，顺教便生第一义智，不应离教以求真义证法无我故，不应依教而生执著法体分别，亦不应离教外觅法无我执著分别，亦与彼同。文牒经虽略，但牒不应取法，解中便具不应取非法。

「又言说法身义者」下，佛别答有义中，第二牒解法身要义分三，初、牒经，次、释义，后、结成。「法尚应舍」者，初生实相缘教而生，依之渐修，便得证智，得证智已，舍先假解所缘之教，此所缘教，名之为法。如欲渡海，假栰而渡，度已舍；未生证智，假教而生解，得证智已，便舍教门，假解亦除，况乎教迹？得鱼忘筌之喻，获菟舍蹄之方，皆同此矣。法为顺理之迹，证理尚须舍之，非法背真之行，未证理，先须弃，故言法尚应舍，何况非法？由此不应如言取法，又亦不应离教取非法。法尚应舍，实想生故，由依教法，实相得生，实想证真已，更不须教故，此教法证真尚舍，何况非法？非法之事，理不应留，教外别求，背真理故，理应除弃。天亲解同《能断经》文，「法尚应断」，断者除舍之义，名别义同。

准前应舍教与假解，今正舍教，故下解欲得法身，亦名证法身。法身有因有果，因果位别，佛果真证果圆满身；十地位中，亦分证彼；地前菩萨，熏习种子仍未现行，未证真理，能起能显十地佛位真法身故，亦名法身。前之言说，近为因中法身之因，远为佛果法身之因，亦名法身。地前异生及十地位，因闻四句、为他说，胜福田便生，名福相法身，可乐故名福，慧劣故不名智；若至佛位，名智相法身，理强从说，非无福也。故论前说，证得法身，分为智、福，初地前胜福，证得因生故，十地已上正证得故。

由此下文分之为二，初、明智相显在佛位，后、明福相显在因位。天亲论云，「自此已下，为遮异疑」，前说如来非有为相，若尔，云何释迦称佛而得菩提，为生说法？说法是有相之征，证觉非无相之术，即是此中欲得智相，如来既非有为之相，无得、无说，今励已修，希有证说，证说智相，云何可得？生彼欣心，故名欲得智相身。智相身者有二，一、自利智即菩提，二、利他智即说法。菩提有二，一、能证道，此名为得，是能证得道谛体故；二、所证灭，此名菩提，是所证得灭谛体故。无有菩提，二证无相之体不成；既有说法，两利有相初已显。

行者欣求智相，所以励已劝修，闻证无相之身，疑生乖其欲得，破疑顺其所欲，故有下经文起。分二，初、问，后、答。解问之中有二，一、依义，二、说相。菩提内证，而无外取，今既翻于能证正觉、所证菩提执外实有能取、所取，故所对治是为依义，由此内证，故无少法如来可说，可说、可证是所执故，能执、所执皆所对治。阿耨菩提是为说相，能得、所得至极真觉，皆此摄故，至后卷解为正觉中当具显示。「无有定法者」下，解答文分三，初、解总答文是摄持，次、解初「何以故」是安立，后、解第二「何以故」下是显现。初文有三，初、解文来意，初上坐善现说佛心故；次、显欲愿菩提是所证灭、得证道。《大智度论》云，说智及智处，皆名为般若；《解深密经》云，菩提菩提断，俱名为菩提故，由世俗谛方便引接，说有俗谛，故说菩提；故《瑜伽》说，若胜义谛已立为谛，何须复说安立谛耶？为后证得之方便故，正与此同。若如佛言，胜义谛中，二俱非有，彼论复问，「若安立谛已立为谛，何须复说非安立谛耶？」若不尔者，已得世间第四静虑应断二执，不应后时二执还起，广如彼说，正与此同。

后指经成，经云「何以故？如来所说法」等者下，解初「何以故」是安立，分三，初、总属经，次、释妨难，后、逐难释。初文可知。天亲论云，「应化非真佛」等，佛有三种，谓法、报、化，释迦如来是化身，佛不证菩提，亦不说法，故无实法可取、可说，胜义谛中无取、说故，如《无垢称》难弥勒说。

「由说法由故」下，释妨难，谓有难言：「何故经言，佛所说法不可取、说，不言佛所证、知、见、觉等法皆不可取、说耶？」今释之云，由外说法深妙难量，知内得觉，唯于说法安立第一义。依《能断经》，乃云「如来所证、所说、所思惟法」，便无此妨。诸本唯言「佛所说法」，更无余故。若依《能断》，诸义具足，所证身也，所说语也，所思意也，三业所履之法，皆不可取、说。此中论文，应言由说法等外三业胜知内得菩提，以于三业，说法利生最为胜故，论中偏说。天亲论云，「何故唯言说不言证？有言说者，即成证义故，若不证者，即不能说」故，以外说法，悉知内证，如入无量义处三昧方说法《法华》，即内有证故，能外说法，互相表故，正与此同。于中，「不可取」者，谓正闻时，此在听者，不可说者；谓演说时，此在说者。夫说法者，无说无示，夫听法者，无闻无得故，法皆不可若取、若说。「非法」者，分别性，分别性谓遍计所执，体性都无，虚妄所执。「法」谓真理，彼非真理，故名「非法」，故说「非法」名分别性。「非非法」者，法无我故，法无我性道理是有，即非虚妄有，即名「非非法」，虚妄所执名「非法」故。天亲论云，「『说法不二取，无说离言相』者，听者不取法、不取非法，说者亦不说法、非法故。何以故？彼法非法、非非法」，依真如义说故，此名安立，非法者，一切法无体故，遍计所执都无体故，非非法者，彼真如无我相实有故。

经言，「何以故？以无为」等者下，解第二「何以故」，以是显现分二，初、解经，后、生下文。诸下经文皆解无为得名圣人所以，初文中初、解无为义，后、解一切圣人。「无为者，无分别义也」，谓不生不灭择灭真如，名无分别义，义谓义理，此解无为义。「是故菩萨有学得名」，分证真如，犹有修故。「无起无作中，如来转依名为清净，是故如来无学得名」。此真如理体无生故无起，无造者故无作，于此理中，如来已舍有垢障法，名为转依，离垢清净。「是故如来无学得名」者，无所修故。此解一切圣人。《能断经》云，「以诸贤圣皆是无为之所显故」，由证无为有分、满故。天亲论云，「此句明何义？彼法是说因故」，由诸圣人皆内证真如，真如妙理不可取、说，顺真如故，说者如来无说、无示，听者菩萨无闻、无取，此为所因，方显圣人如彼所证尚不可说，况其听者而可取也？由彼真如离言语相，非可说事故，何故不云佛，乃说一切圣人？以诸圣人皆依真如清净得名故，如来具足清净，菩萨如分清净，正与此同前说，菩萨有学得名，于真如中分清净故。依此论说，「于中，初无为义，三摩钵帝相应」等显了，此配五义，由在因位尚有定散过失时生，由修上定以证无为折伏散位，故初无为名为等至、摄伏散时，第二如来无学得名，于真如中具足清净，唯在胜义佛果之中无上觉故，非修等至及摄伏心，等至、摄心皆在因位，非极果位故。

「自此已后一切住处中」等者，生下经文。诸下经文皆解无为，得名圣人所以，上诸住处虽说无为，未说圣人以无为得名，此方说故。在佛果位，无为得名，此中说意，因犹未了，下当显示。

下解欲得福相法身，前说诸法不可取、说，一切圣人无为得名，持经及说，应无有福，欣彼福故，名为欲得。天亲释伏疑云，「虽不可取、说而不空故」，虽在因位持、说，能生福相之身，上在地前初生位也。文分为二，初、总问答解文来意，后、别解释。初中，初、问，后、答。由在因位受、持法及说一四句偈，生福甚多，况在果位所有至得？福相法身多因中有智，智劣福强，佛果有福，以智为名；佛但名智相，因但名福相，非在果因无福智也。

别释经中文分三，初、问，次、答，后、结。论中亦三，初、解结中出生等言，次、配五义，后、解难义。初中有二，初、问，次、答。言说之法，声名为体，实非法身，何故于此非身之中说能生福？此为问意。「一四句偈」，诸解不同，上说各取当经所明之正宗，显义周圆，名之为句，显义四句，不定字数，名为一偈。短一句者三、四字，长一句者七、九字，不长不短者五字，梵本不长短者，阿耨瑟陀制多即八字，极多三十二字，极少八字已下名一句，汉法不定。

答中「阿耨菩提从此出」者，但说真如名无上觉。此经中普集十法行，行阿含故，谓十行者，《辨中边论》说，一、书写，二、供养，三、施他，四、听闻，五、披读，六、受、持，七、开演，八、讽诵，九、思惟，十、修习。初八闻慧，次一思慧，后一修慧，于此经中，普皆集故。又自利十行，经说受、持，皆已集故，利他十行，经陈演说，亦已集故，已相资助，无不尽故，但标持、说。「阿含」者，阿笈摩也，此经教是三世十方供传说故，即显此经十方三世诸佛传说十行定故，能显出诸佛法身，此依第一义谛，显出法身。「诸佛世尊从此生」者，于报、化菩提正觉，此依世谛出生报、化，能显妙理，能生真智，报、法既成，外化斯备。但问三种为三身之因，具三答说三问之果，随其次第以说三身，故说此经为诸佛母，由此二并，故名佛、法、佛、法，无为菩提、有为报佛，二法别故，重言佛、法。天亲论云，「于实为了因，亦为余生因，唯独诸佛故」，言「佛、法」，即此佛、法余人不得，是不共义故；言「即非佛、法」，故此持、说，福成第一，施福不然，故非第一。

「复次」已下，配经五义。「无量阿僧祇」者，《华严经》第四十五心王菩萨问阿僧祇品，有一百二十二数，无一、十、百、千、万五数，以百千为首，百千百千名一拘梨，如是倍倍积至第一百三名阿僧祇，第一百十六名无量。「无量阿僧祇」者，即以无量数阿僧祇也。

结中重言「福聚」者，以持、说于经是一福聚，布施大千世界七宝是一福聚，双二福故，说重言「福德聚」。「即非福聚」者，天亲云，「福不趣菩提，二能趣菩提」故，布施之福不趣菩提，感世果故，持、说福聚能趣菩提，是持、说之福胜彼布施非趣菩提之福，故牒之言，布施福德即非趣菩提之福德，后便双结福德聚、福德聚。《能断经》中初双牒二福，次单非一布施福，后双结二福。佛法亦尔。然世俗言福德、福德，佛亦如是，于诸经中，数数宣说福德、福德，今牒数说言福聚、福聚。结亦如是，但可单非安立胜义，布施之福不趣菩提，名第一义，此非回向施故，不作菩提因。天亲又云，聚有二种，一积聚，如重担，二进趣，如收质；布施如重担，故名为聚，无收质义；持、演如收质故，与福聚名。如世收质，数进利得，故《俱舍》云，「汝三蕴还，我当与汝」，是收质义。显现易了，故不重释。

舍分别心，名相应定，及摄散故。下解难义甚多，婆伽婆即足，何须又说「甚多，修伽他」耶？初言「甚多，世尊」，显示摄心故，以摄自心命不散故，即显自利，故说受、持一四句偈。后言「甚多，善逝」者，显示持心，命他持心不外散乱，故言为他演说。解释句味即是文显名句故，如《枢要》说，欲显持、说二胜福聚，令自令他，于此经中摄心、持心，专意求学，不散乱故。由此二论，真谛、流支、罗什三经皆但受、持、演说，故此属当摄心、持心；《能断经》中，说有五种法，若善男子或善女人于此法门乃至四句伽他，一、受、持，二、读，三、诵，四、为他演说，五、如理作意，与诸本不同，初三自利，后二利他，令他于此经如理作意。计有十行，略言二五，诸经诵本各各不同，不须和会，亦犹诸本说四我执，《能断》说九，论但解一，本略者不解广故。「无量阿僧祇」言，如前已说。

金刚般若论会释卷上

般若波罗蜜论等卷中

基撰

广说六住处中，上已说三，下解第四，合此已前四种住处为信行地，前一大阿僧祇劫异生位也。大文分三，初、结前生后，以发论端；次、征列名，后、随列释。此中所明虽有异行，离障为首，从胜立名，如说发心及修度行，虽皆离障，但以胜位而为其名，大菩提心以善根为自体，降伏所治障，故云波罗蜜，能裂悭悋乃至愚痴，故皆除障。发心摄受大菩提果，六波罗蜜净修诸行，各胜为名。此亦如是，隐异行不说，此十二障次第生起，摄四二行，果因初后，至下当知。为离无巧便下及无教授下合解释故，初文可知。列名之中，但列障名，此于二障何障所摄，至下当知。第三段随列释中，即分十二。

初离慢中有二种，一、我慢，二、邪慢，亦下当知。初文有二，初、配四义；上坐已下，后、释难义。经文有二，初、问答四果，以释离慢；后、引已为识，四果为四，一一有二，初、问，后、答。此问四果，正入观时，颇作是念，「我得果不」，以明离慢。善现答中，《能断经》内初果、后果，皆言我能得果，即为有执，中二果无，略举初、后例中间故，余本皆唯第四果有，例前三果。若尔，无学尚说执生，何因有学不说执起？故《能断》正。天亲疑云，「向说圣人无为得名，彼法不可取、说，若尔，云何预流果等，能自知我得彼果？」如是证为他说，即是四果可取、可说，以成疑意故。此论前卷云，为修道得胜中无慢故，经言等即彼疑同，若以无为不可取、说，云何四果言得可说？彼既有疑，于无得、无说之中，谓有得、说。我者我慢，踞倣性故，或是我见得者，于无所得中，谓有所得功德，是邪慢说。亦如是所说，皆利众生中所说，我见、我慢为根本故，邪慢等生。故此论言，若有我相，则为有慢等，菩萨所应断。正是法执，举烦恼名以显法执，下皆唯知。今此总言为离此慢故经言等，意显入证无为之时，四果皆不言我得、我说，出观已后方言我能证得此果。又后得智观前所证，所证深妙，观之不著，观证前加行行相，逐依行相而宣说之，言有得证，非实真智正证无为言有得证。前之三果若言得证，以有种子烦恼随逐，此时虽无现行烦恼，由有种故，应二执随生，故言即为有我等执；第四果人若有得证，唯所知障种子随逐，正起四智，我生已尽，梵行已立等，虽非现执，由执种逐，言我等者，应法执起。故天亲言，「以有使烦恼，非行烦恼。何以故？彼于证时离取我等烦恼，是故无如是心，我能得果」等，此显证时，若言我既证，有种随逐，应起现行我烦恼等，如余起时。论言「使」者，是种子故；四果证时，既不言取、说，明知有取之慢皆应离也。今为离此，故此文生。「须陀洹」等，罗什文别，余经多同。释名断或，皆如理知。

配四义中分三，初、解依义，次、解说相及摄持，后、解第一义。后释难义中有三，初、解经文，由根本我相，方生邪慢等；次、解上坐须菩提自显所由；后、解说二无诤行所以。自显之中释经，何故须菩提自显得无诤三昧第一及阿罗汉共有功德者，谓说是离欲、离欲阿罗汉。阿罗汉者，得无为功德，离欲得故，由离贪欲，内证无为，外行无诤，故无诤是外行，证无为是内德。然罗什、流支皆言，世尊佛说得无诤及离欲；真谛、《能断》皆言，世尊及初三号，说得无诤，自显离欲。又诸本皆言无诤三昧，唯《能断》言无诤住者，如八解脱中第三、第八独言身作证具足住，余六便无，此亦如是，显诸三昧此为最胜，世尊为多自住，故标住名，或处定义，由含二义，故翻为住。以己所证，为令信故，引此为证。天亲亦言，自叹得记，以自身证果，为于彼义中生信心故。何故唯说无诤一行佛多住功德？天亲论为二说，一为明胜功德故，令生欣求；二为生深信。此论唯一解，为令信故。后解说二无诤行所以，内证真理，离我所执，住无诤理，无有少法得阿罗汉；外住无诤，都无所行，行无诤行。由理及行二种无诤故，经重说「无诤、无诤行」，以无少法及无所行，名为安立第一义也。天亲云，「依彼善吉者，说离二种障」者，一、烦恼障，二、三昧障，离彼二障故，言无所行；二障现前，有所行故。由离烦恼障，内证真理，得理无诤，此之功德，诸阿罗汉皆悉共有，故此论言，「及阿罗汉共有功德」，名初无诤；离三昧障，及外住彼定而行，名后无诤。彼论依离二障说二，此论依得理、事二无诤故，重说二定，故不相违。

第二为离少闻中分二，初、属经离障，后、指可观知。经文分二，初、问，后、答。天亲论云，此中有疑，「释迦如来昔住第八地，逢燃灯佛，为说授记，彼佛有说，此佛有受，云何言法不可取、说？」今此论意，言有取、说者，由不遇善友，离佛出世，法不广闻解，由少闻故，言于彼时此佛、彼佛有取、有说。今为除此少闻之障，故有下经。前卷为外不遇善友，故有下经令逢善友；此卷为内有所知障，𨷂多闻故，有少闻障，故说下经，令学多闻。故经中说，「多闻能断或，多闻能引乐，多闻舍无义，多闻得涅槃」。又论言，多闻熏习是出世心之种子，由此少闻是所知障。疑生通二障，牒彼论疑从前起，此论依自少闻不逢善友，各望一义，亦不相违。若遇善友，得逢诸佛，广学多闻，便知释迦于燃灯佛所，真实义中无少法可得，不生分别；言于彼时有取、有说，起此分别，由不遇佛，有少闻障；为令遇善友离分别障而学多闻，故经文起。世俗谛中有得、有说，胜义谛中便无此事，二论三文各望一说。诸本皆同，唯流支本云，「昔在燃灯所，得阿耨多罗三藐三菩提法不」，有是意，「于胜义谛中，有所得不？」说此本缘，如《过去现在因果经》第一，善慧仙人作五梦等，《婆沙论》有少不同，疏中当解。

第三为离小攀缘作念修道中，天亲疑云，圣人既以无为得名，不可取、说，云何诸菩萨取严净土，佛为说之？即前卷为愿佛净土，小菩萨所修行愿，此佛净土，是小攀缘作念修道，求生净土，作净相求，即令众生欲生西方，皆作此愿；今为离此小念修道，故有下经文，实愿生净土，应修无相严净自心，广如《无垢称经》说严土相。天亲疑从前起此卷愿及色形，前卷愿生严相，亦不相违。小攀缘者，执有色相而修净土，亦是法执；贪爱生故，亦是烦恼，是此论意。彼从前无为疑起，故不相违。

经文分二，初、明严净土，劝舍有相果庄严；后、劝生心，令修无相因之饰。论文分二，初、配属经，劝舍有相；后、叙分别，令修无相。《佛地经》云，「胜出世间善根所起，广大自在净识为相」；天亲论云，「智习唯识通，如是取佛土，非形第一体，非严庄严意」，上半偈解第二令修无相文，下半偈解初劝舍有相文。学无分别智，善根为因，内证法身法性真土、无相理土，既圆无相，报土便满，不可智知，不可言说，外为利物，方现他受用土及变化土故。诸净土净识为相，胜善根为因，故成佛时，殊胜众生复感净刹，故《维摩》云，欲严佛土，先严自心。初学不知以五尘为土体，发愿希求，小念修道，而行有相，今为除此初学疑生初文，起非形庄严为第一严。真庄严者，习无相识，真实智慧便通无相清净佛土，佛依无相以为舍故，言庄严土，为不实语。天亲论解，以无相、有相庄严，故重标。《能断经》中双牒双结，流支双牒单结，真谛、罗什皆单牒结。所言「即非庄严」者，以有相严非真庄严故，净土差别有三有四，如章中说。

解第二文有三，初、标令修无相，应无所住生心；次、显所不住五尘心，即所离小念修道；后、应无所住结成真心。余本皆同，唯《能断经》于所不住中，言不住于色、不住非色。诸本意说，以麁五尘为净土体而修求者，非真严土，故但令其不住五尘；《能断经》具说，住五尘及住非五尘、余五蕴等，但生住著而求净土，皆非真严，要无住著习真智者为真严故。由同内有情及外器界出净土体故，不住二身，不住具足，是此严净土，义门广大，不可略说，广如《净土章无垢疏》解。《能断》云，功德庄严佛土，直示严者无胜德故，遂增功德庄严佛土。

第四为离舍众生中，天亲云，若诸圣人无为得名，云何受乐报佛取自法王身，云何余世间复取彼是法王身耶？此疑报身能取自体胜身、大身，他人亦取为胜、大之身，能化众生有，非圣人无为得名；若以无为得名，不取胜大身者，便无诸佛利众生事，即成诸法断灭；既无大身，舍利众生。今为释此故，下文由此标云，为离舍众生故经言等，然佛方便善巧有十二种，一、悲心顾恋，二、了知诸行，三、欣佛妙智，四、不舍生死，五、轮回不染，六、炽然精进，七、以少善成无量果，八、以少力摄摄大善根，九、增圣教者除其恚恼，十、处中住者令其趣入，十一、已趣入者令其成就，十二、已成熟者令其解脱，故佛菩萨不舍众生，舍即为障。又四障中，缘觉舍心为正为障也。彼以圣人无为得名，便无报佛胜、大之身利众生事，故名舍利益众生，今为离此分别执著，故有下经。前卷直尔云，为成就众生故经云等，虽以无为圣人得名，由无分别如山王等，而佛亦能成就众生。天亲论疑从前起，前卷明有彼行，此中为破彼执者，各据一说，故不相违。执有大身，是法执障；舍离众生，言无大悲。

经文分二，初、问，后、答。论亦分二，初、标配经，后、问答释。后文有二，初、解问文；经言已下，方解答文。此何所显示问也？此中问意，初地菩萨所见报佛，坐百叶华，身称华座，化身不定，此中说喻，何所显示？此说报身，以破他疑，举大身说，喻无所显，且举报身一小量喻，为成就欲界众生故，且举报身。「如彼罗睺阿修罗王等」者，等取毘摩质多罗王等。《华严经》第五十卷偈中说，「如阿修罗化作身，金刚地上安其足，海水至深仅半身，其首广大如须弥」，佛之报身为化欲界众生，现如于彼须弥山量，由无分别，尚不应见其自体，何况其余？为化十地而现大身，浪生分别，而见自体。今者论中释云，佛经说指如须弥，为是谁也？而彼罗睺阿修罗王化身，实如须弥山量，故佛指喻化身，化量虽能为大，所化人天居土小，不应见大，故身如须弥，但是报身，此中假说为化欲界人天所现报身耳。以此远准阿弥陀佛身长六十万亿那由他由旬，非是地前凡夫所见化身佛也。

解答文中分三，初、解佛说非身言，次、解彼身非身言，后、明所显之法。初文如来说为非体者，显示法无我，故天亲云，「此说受乐报佛体，同彼须弥山王，镜像义故」，此说报佛如须弥山王，势力高远，故名为大。如镜中之像，智识影故，而不取彼山王自体我是山王，无分别故；报佛亦尔，以得无上法王体故名大，而不取彼法王自体我是法王，以无分别故。有分别者，是烦恼等横，心是有漏，法王离漏法，证无我故，无分别故。彼论言，「若如是无有物」，无有物者，无分别故，意言佛说法王所现大身，非是有漏分别之身，是名大身，彼身不利众生故；法王所现大身由证无为法无我理，无分别故，而不舍弃利众生事，彼体非体，显示法体无生无作故。天亲云，「若如是即名有物，以唯有清净身故，以远离有为法故，以是义故，实有我体，以不依他缘住故」者，彼论意说，彼受乐报佛体唯清净身，由如是故名为有物。所言「非身」，二种身，一、非依他有漏之身，名为非身报身；二、非恶业所为之身，故名非身。前非身者，非是烦恼所缚；后非身者，非是恶业所为之身，故论说言远离有为。远离有为者，显佛报身非是远离因缘之身，因缘起故，此身无为，如《对法》说，非是恶业之所为故。又即由此非恶业为故，所远离遍计所执实有我体，不依他缘自然住故。法王报身犹如镜像，非彼身，故为大身。体既非实，何更有生及实作者？然今此论及《能断》中说身为体，体依聚义，总说为身，体同名异。然《能断》中云，「如有士夫具身、大身」；真谛本云，「譬如有人体相胜大」；二本无别。具身者，即是胜义，具足丈夫相故；大者，形量大故。余本皆阙，有大无胜义。又真谛本云，「如来说非有，名为有身，此非是有，身初非有，故说有身」，初非有者，非有漏分别；后非有者，非有为分别，名异义同。明所显法中，此显示自性身者，所证法无我理法身也。与相者，报身镜像也。差别者，谓唯有漏有为之身，遍计所执实有我，身唯在所，非但依他、所执二我差别，三身异故，有此三种。由内所证法无我理，所现报身而无分别，非是有漏有为之身，亦非所执实我身，故名大身。

第五、为离乐外论散乱中，前卷有「随顺」言，由顺外论，便散乱生，此有「乐」者，即是随顺，亦不相违。准天亲论，下第二校量中分二，初、校量胜劣，后、显胜劣所由。胜劣所由有四，初、明般若居处则处胜、居人即人尊，施福不尔；二、显般若诸佛同说，非唯一佛说，施福不尔；三、世界等喻明施福烦恼染因，般若不尔；四、明般若当得法身，亦成相、好，施福不尔。即揽此论三文，取第六观行、第七供养并此第五，合为一文，彼以校量胜劣同故，合而为一，此以观行流转别故，开之为三。此论初文中经文有九问答等，初五问答校量胜劣，正破随顺外论散乱，后四问答破如言执义，然论但解初中第五佛告之文，并解后文如言执义。真谛译本名恒河江，以在南翻，南人以河为江，如河已北说水为河，在河已南说河为水，说江亦尔。天亲论云，何故不先说此校量喻？为渐化众生令生信心上妙义故，又前未显以何等胜功德能得大菩提故，以此喻成彼功德，是故重说胜喻。

论中分二，初、解破随顺外论散乱文，后、显示此下解破如言执义。初文分三，初、标列，次、随解，后、释说。校世间有人随顺世俗书典外论以为深奥，而为散乱，不习内经。今破之人言，满尔所恒河沙七宝持用布施，尚不如于此经以一四句偈受、持、为他说，随外论而生散乱。又少闻人多修施福，名随外论散乱，不修持此经而为慧因。今为除此，假以尔数恒河界施，亦不如持一句、为他说复多也，故别经言，若恒河世界珍宝满其中，以施诸如来，不如以法施。施宝虽无量，不如一法施，一偈福尚胜，况多如经典议。今为除此故，有下文随外论散，即《法华经．安乐行品》所遮，不听习外书论也。六散乱中随应，一、摄通所知及烦恼障，有四因缘，显示内法胜异书论及布施摄福。二、可解供养之中，真谛、流支、罗什唯有持、说，《能断》有五，谓书写、读诵、持、说及作意，此论唯三，一、说，二、授，三、释，乃是说而无受、持，准前但应一持二说，或十法行说五及三，诵者异故。「支提」者，即《能断》云灵庙，余本云塔庙也。梵云制多，讹云支提，窣堵波高显义，支提者为灵庙，此显在处即处贵也。「难作」者，显彼行者与理相应，故为难作。「起念」者，有法身佛，或报、化身佛不在，相似报、化身在此亦说此，故可尊重，弟子亦复如是。《能断》有三，一、大师所住；二、尊重处所，有此经处，即是祇洹精舍等故；三、同梵行者，谓菩萨、声闻于中说者等。解经所说，说授差别，余本但说，而无授义。天亲论云，此义云何？「尊重于二处，因习证大体」，一、所说处，随何等处说此经，令生尊重奇特相故；二、能说人，随何等人能持、说，与佛证诸法作证因故。初、天等供养为处尊，次、成希有是人胜，后、起念中双说二胜。

破如言执义中，初、结前显法胜异已前，后、重生下文。分三，初、明诸佛共说此般若，非唯一释迦如来独说此般若，不可如言我释迦佛说般若故，即谓我独说，独说不可尊，共说可重故。次、明不唯般若是诸佛共说，非唯一说，亦无有一佛法唯一释迦说，诸佛不共说者，翻明余一切佛说，诸佛共说，非唯一佛释迦所说。故天亲云，此义云何？无有一法唯独如来说，余佛不说故。又观此论，破如言执与彼解，别名《金刚般若》，假立名字，佛说般若，不可如言便生实执，故言「即非」。余一切法无说可说，亦如是也。由前理胜，故无结文「是名般若」。后解应有结文，《能断》本便有结文，可通解，后结之云此显自相，通结般若即非般若，及平等相解也。成无所说，形一切法，无唯释迦如来说也。既言即非，破如言执，故是法门第一义也。

第六、为离影像相自在中无巧便者，心所变身及五尘等五蕴境相，是心识影像相之像貌，故影像相。由执蕴身及五尘色以为实有，法执即起，烦恼随生，恶业既兴，诸苦遂作，所为、所虑皆不自在，名无巧便。无巧便者不顺理义，无智慧方便义，证神通等皆不能得，故不得自在。若观身、境非实假合，知是识心之影像相，不生执惑，所缘、所作皆得自在，顺可正理是慧，有能名为巧便。故《瑜伽》五十四云，谓说极微有五胜利，即解此经等，说极微等义。今为离此于影像相身、境得自在中无有巧便，故有下经。前卷云，为色及众生身抟取观中破相应行故者，色言显外五境色等，亦是所观，通内外故，众生之身虽通五蕴，今说四蕴以为众生，已说色故。「抟」者，一合相义，五蕴和合为一聚身，如抟聚故。「取」者，执著义，愚夫不了此抟聚身，执为实我、常、净、乐等，名为抟聚，取抟聚故。今说世界、极微等，喻深妙道理，令诸学者观身及境为微等，知无常我，并法空等起，与此理相应之行，即是人空行也。令执惑等皆悉不生，为观破境实有等执，令起相应闻、思、修行，故有下经。「相应」者，契当义，相随顺义，心契妙理，与理相顺。前卷举所观破，显能破行，以生经文；此卷举所观境，生无巧便不得自在行所除，以生经文。故卷初标示十二种，皆名障碍，生无巧便法执等及诸烦恼，通二障故，各据一义，实不相违。菩萨修行虽复无边，略而论之，不过四，一、菩萨分行，二、波罗蜜行，三、诸神通行，四、成就众生行。波罗蜜行，即前波罗蜜净住处是；菩萨分行，即欲得佛身、离慢、少闻、离小攀缘修道等是；成就众生行，即不随散乱是；诸神通行，即此破于不巧便是。若有内外色等障碍，不自在故，不得神通，供养利众生，虽人、法空，由此成满，从增胜说，亦不相违。又菩萨修福德、智慧二种资粮，总摄诸行。次三离障，谓不具福资粮，乐懈怠等，不能忍苦，此能对治是福行摄。次三离障，谓不具智资粮，而不自摄，及无教授，此能对治是智行摄。十二离障中，前之四行，后之二行，皆因发心，若无初发心，次进善灭恶，别、总二行皆不成立。是故初说发心住处，次波罗蜜欲住处，方离障等，虽是地前别所修，诸十地所修多亦同前，故略不说。如《菩萨地》等说初地等证道、发心、行布施等及离少闻障，皆如彼说，此中且依麁相而说，至无教授下当别细料简。

此中经文有三，初、问，次、答，后、结。文分二，初、标名配，后、正解经。正解经中分三，初、释经说三千界义，次、解极微义，后、解世界义。释说三千界义者，何故不说一身、一境，乃说三千大界也？今释之云，彼有执身境时，逢境即缘，遇尘便执，触处惑起，无定分齐，故论说言，彼不限量，攀缘作意，然诸菩萨从初发心，恒于世界攀缘作意，修习唯识，慈愍众生，故经俱说三千界不减不增。

解极微中，初、标，后、释。诸有愚夫皆执色身影像相是实，有一合相，二执便生。今破此故，显二方便，方者因也，一合麁身以细为因，故不念因是实有，名不念方便。又方便是慧妙用，观麁合身，以极微为因，麁既是非实及合，不念极微实有，俱慧用故，即《唯识》云，为执麁色是实有者，佛说极微令其除折，正是此义。故细作方便即是极微，合麁世界极微为因故。又以慧折麁界为微，慧功用者，即《唯识》云，诸瑜伽师假想慧渐次除折，至不可折，假说极微。不念方便者，不执因微为实为有。念者，观察、执著之义。此之极微佛虽假喻，恐有执者谓说实有，说非微尘，名为不念。又教菩萨寄喻观察不生执著，是慧巧能，故《唯识》云，非谓诸色实有，极微破其执也。

解世界中有二，初、配经文，后、逐难释。为破众生身影像相者，前观破色蕴色身影像，通情、非情，不名众生，今破四蕴不通非情，故名众生，虽标五蕴众生之总称，即是但解四蕴之别名。于中世界者，显众生世，但以名身名为众生世者，意说世界通情、非情，今说有情，非非有情。所以然者，前说极微观破色，即内外色皆在其中，今文更通说非有情界，观色者便成重踏。然有情义通色、非色，唯取非色四蕴名身名为有情世界，在此观破，即简内色，不在此中，不然成重繁之说。前说三千大千世界即麁色也，所有微尘即细色也，极微既多，明麁色而不实；即非微尘，明细色亦不实，破麁细皆已周毕乎。故知前说三千大千世界虽亦已说四蕴众生世间，然犹未说观破四蕴，今明观破，故复牒中是故单说四蕴名身，名众生世。不念名身方便者，然由色蕴有麁有细，前说世界所有微尘，即显麁色世界不真，复云说非微尘，方说细色亦不实。四蕴名身既无麁细，前说世界虽已总说，未明观破，今为观破，故经后文说非世界。不念方便虽无细因，是麁方便而可除破，名不念，而观四蕴，现在不住，过去已灭，未来不生，亦非实有，起智功用，不执著，亦说名为不念名身方便义，此是经说即非世界也。此意但说总破四蕴性非实有，以无细四而成麁四，故论云，不复说细作方便也。是中文难，可应依此以求深妙理。依天亲论，校量胜劣所由有四，此中第三喻因施福生烦恼，如界之有尘，般若不尔，故彼论云，彼珍宝等福德是烦恼因，然能成就烦恼事故，此持、说因远离烦恼因，故说地微尘喻。此文意说，布施当来近生世福，成胜自体如彼世界，因彼世福所生烦恼亦甚众多，如因世界而有微尘，由此世福自体，成就烦恼事，故能生烦恼所缘、相应二随缚故，名烦恼事。此持、说近能远离诸烦恼等，远得菩提，故说界地微尘为喻。持、说之福体非成就烦恼事，故不生烦恼，非二缚增，不顺惑故，既尔，何故经中复言，即非微尘，即非世界？彼论自云，何故如是说？彼微尘非贪等烦恼体，故名地微尘，彼世界非烦恼染因界，是故说世界。意言，外道卫世师等，说界成时，有实极微，和合生一子微，三皆实有，乃至展转，二大地合成一世界，一世界者冥密合成，亦是实有世界；坏时分一为多，俱实有；劫空之时散在处处，无生无灭，不共和合生子微麁者，故不可见。因此耶执，断常烦恼一切随生，今假彼宗世界坏生时喻。又经部师执尘界非实，说假部等执极微真，萨婆多等麁细俱实，由此执故，鬪诤便起，今随彼宗，假借为喻，如彼界坏微尘极多，因执界、尘，生惑不少。今假耶小，以喻大乘，由因施福而生烦恼，如彼世界而有微尘，非我如其有实尘界，以大乘中界若为和聚、尘为慧析，俱非实有，假和合故。即因佛喻说尘界故，如言便执有实尘界成，同彼邪小，是故双非。彼论亦云，此明何义？彼福德是烦恼尘染因，是故说微尘，彼福德善根为近，何况此福德能成佛菩提及成丈夫相，福德中胜也？意说施财所生之福，近为烦恼因，似界有尘，此持、说福远成正觉及丈夫相，故彼尔所恒沙界施，不如持经一句、为说。然余本皆同，唯《能断》及此论中，说大地极微，以大千界通假及实，及通一多，今说一实为喻，故言大地，尘方喻多。

问：「何天亲解经尘界福德校量，无著解经界尘称破蕴身抟聚？」答：「理有百途，何劳一辙？」天亲据释疑以明义，成胜福以述文。无著依次第以陈宗，说彼观而彰理，初观有异，复审无违，又二无别。天亲总指，无著别释。无著意说，如何财施之福乃为烦恼之因？经义具彰，故作是说，谓由财施感五蕴果，色通情、非情，四蕴唯情，凡夫不达，亦观假相，一抟合中取为实有，起我、常等种种烦恼，因此生死轮转无穷，故不巧便不得自在。今说界、尘以为譬喻，令观施福所得果体，是便不得自在。合说界、尘以为譬喻，令观施福所有心影像相、内外麁细色及内四蕴身皆非实有，不应于中坚执生惑轮回生死，应得巧便获大自在。此别陈释，劝应起此妙理相应闻、思、修行而为观察，世果非真，不应修作，持、说四句果福不然，应依修学。故彼论说与此无违。又二无别，天亲心总说，施所生福是有漏故，为烦恼因，持、说之福是无漏故，非烦恼因；无著意说，施所生福五尘自体尚非实有，况复能为诸烦恼因？持、说不尔，二所生福是法身果，既为实有，况复能灭一切烦恼，非烦恼因，故持、说福，胜财施果。

第七为离不具福资粮故者，夫修正道，福慧双修，《庄严论》说「福德、智慧二资粮，菩萨善修无边际，于法思量善决已，速了意解如言义」，故阙福德，非具资粮。由有法执、悭贪等故，不乐善友，不行供养，便不遇诸佛，阙福德之因，为离此障，故有下经。此说由痴、悭等故，阙行福德因。前卷说由慧悟无贪、嗔等，故乐逢善友，亲近供养，行正行故，有下经文，故言为供养给侍如来，亦不相违。此摄二行，初、亲近善友即给侍如来，二、供养诸佛即供养如来，亲近供养种诸善根，植福德故。云何名为亲近善友？《善戒经》云，戒无穿缺，多闻修证，哀愍无畏，堪忍无倦，言词辨了，名善友相。求施利乐，于此正知有力有能，善权饶益不舍大悲，无偏无傥名为善友。所作不虚，威仪圆满，言行敦肃，无倦不嫉，俭畜随舍，谏举令忆，教授教戒，能为说法，是名善友。可为依信，具上三相，当称善友，况复如来？有病无病，爱敬供侍，翘问迎礼，修和敬业，四事什物不阙应时，诣承事问，问许无动，名为亲近，由此义故，经称给侍。云何供养如来？有十供养，一、现前，二、不现前，三、现前、不现前，四、自，五、他，六、俱，七、财敬，八、广大，九、无染，十、正行供养，皆广如《菩萨地》。前九供养修福德因，第十一种修智因。为修福因，亲近供养如来之时，勿取诸相以为如来亲近供养，法身如来是真佛故。《无垢称》说，佛问无垢，云何观如来乎？如彼广说观如来，此亦应尔。依天亲论，有四因缘校量胜劣，此为第四持、说得菩提，及以诸相、施福不尔。论云，何说此持、说经福德，能成佛菩提，及成就丈夫相？福德中胜故，施福不尔。又此福降伏施福，故持、说经福最近、最胜，意言，持、说虽得诸相，诸相非为真菩提体，不应取为真如来相，亦同此论。由为外遇良缘，亲近供养如来，故持、说经时，不应取诸相以为佛之真身，三十二相状身，非法身之体相故，即显持、说因得真实法身菩提外现诸相，及持、说故当得圣道，能断施福，施福不尔，故持、说胜，施福为劣。

经文分二，初、问，后、答。论文分二，初、标名配经，后、释意可知。佛妙体即是法身，不应取相以为真佛。

第八为离懈怠、利养乐味等者，若修福资粮，次应修福因。若为当来亲近供养如来具足福资粮，故持、说经时，应舍懈怠、放逸及利养、恭敬等，而当常精勤行不放逸，不应著利养、恭敬等，故持、说此经，以修福因。若于懈怠及利养等而生悦乐及爱味者，即便不能行胜持、说，当来不得亲近供养如来，其智资粮便不具足。此言利养等者，即前卷言，为远离利养、疲乏、热恼，于精进若退、若不发，故经言等。此举懈怠，等取于精进若退、若不发障，及举利养中生乐味缘，等取疲乏及热恼缘。此由乐味供养，及精勤时，身有疲乏、热恼为缘故，遂退精进及无不起，并退已不发起精进之心。若准论中，并有放逸，放逸即不发精进心，合有三缘、四障。三缘者，一、利养摄恭敬，二、身疲乏，三、心热恼。四障者，一者、懈怠；二、退，即非得；三、放逸；四、乐味，即贪爱。翻有四行，一、精进；二、不退，即得；三、不放逸；四、无贪著。准论中更有惭愧心为五，六由破彼障，明彼行故，有下经文。

天亲论云，此下经文明彼福德中，此福转胜。损舍身命，重于舍资生珍宝等，校量微胜，命施胜财。彼如是舍无量身命果报福，此持经福胜彼福，但尔舍身命苦身心故，福尚无量，何况为法舍多身命，而福不多？其福虽多，亦不如于经持、说之福，无上菩提之因故，彼助福故，故欲为于当来之世亲近供养如来种福资粮时，于此经中受、持及说，勿生懈怠等，以持、说福，胜舍多身，菩提因故。言满所求福资粮故，为是义故有下经。

文分三，初、校量问，次、悲泣答，后、印可显。论文分二，初、标名配，后、释经文。释经亦三，此何所显示？解问文可知。「何故此中」下，解余二文，合有五，一、释流泪意，二、破如义想，三、破味著利养有懈怠过，生惭愧及离退精进，四、为离不发起精进，五、劝不放逸生第二惭愧，初三在答中，后二在显中。

一释流泪中，由闻法胜舍多身命，故为流泪。天亲云，念彼身苦，故生悲泣，即说舍如许多身苦不如听法闻经深妙，感激生悲。非念彼苦，假为喻故，论文阙少，理定应尔，不应于中浪生穿凿。天亲云，善现虽明智眼，昔所未得闻，是故希有。说声闻有智眼等，何故希有？以此法门是第一故，为成此希有第一义故，引上所已说胜义成之。云佛说般若等，何故如是？说彼般若，五彼岸中是智彼岸故，诸佛共说。非佛无人能量智岸，是故非也。证经胜上，令生勤学，余本大同，唯《能断》中赞佛如已云，如来今者普为发趣最胜乘者作诸义利，余本至下为离寂静味中方有此文，亦是诵者不同，下自解释。真谛、流支及此论皆有此重言，佛于般若等，罗什、《能断》二本皆无，诵者简略。

二破如义想中有二，初、配解初文离过，后、释破实想执。实想之智证法离言，如言便执有实义者，非为实想，破闻前说生实执也。此论及《能断》、真谛皆言实想，罗什、流支皆言实相，实相则经之所诠，实想乃能证真智，诵者有异。后释重破实想执，即此实想非实想故，言非实等，破执著也。天亲解云，此法门不同，此中有实相故，此释前言佛说般若，非余人般若之义，余者非实相，除佛法，余处无实相故。以彼处未曾有实相，未曾生信，佛所说处由有实相，实相便生。非佛说处，既无实想，实想便不生。若为此诵经，有想、相别，罗什既言，实相云何复可说生？应细寻云。

三破味著利养有懈怠过，生惭愧为离退精进中分四，初、牒经释来意，次、显生惭愧相，次、释无二取，后、释成离退精进，文意可解。此牒经云，若分别若信解下文之中释，余经皆无，唯此本有。天亲云，又此法门坚实深妙，何以故？受、持此经，思量、修习，不起我等想故。由经深妙，当来有持，便无我相。此中别配经文无二我相，彼论少别。不起我相等者，示所取境界不倒相故。我等相即非相者，示能取境界不倒相故。此二通明我空、法空无我智，当来持经生此二智。故会二论，二义解经，以佛证成此义云，「何以故？离一切相，则名诸佛」，故合为一文。今此分二，《能断经》云，若当来世后时后分后五百岁正法将灭时分转时，罗什译同，即是行法将欲灭时。如何前二解经持及说，俱是行故，十种法行皆摄故。至末法时，无此行故，不须为问，正证之时有行无疑，行法初器有行无惑，故说行法将欲灭时，余本皆略，总言当来。此论作言，当来一受持，流支、罗什云二，信解、受持，信解即是十法行中听闻行也。真谛本三，恭敬，受持、为他人说，恭敬即身供养也。《能断经》亦云，一、领悟信解，听闻也，二、受持，三、读，四、诵遂究竟通利，五、为他说，六、如理作意，诵有略广也。释为离退精进中分三，初、释经说云，离一切相令菩萨学，相谓取像，言说因故，分别因故，即七倒中一相倒也，相当想倒极使，此想分别乃为广也。次、释经起所因，后、方释前第三文中经言若分别若信解等。罗什、流支云信解、受持，真谛但言信解，《能断》云，领悟信，亦无受持。此牒经无释中，既解受、持之义，故摄即持，应言持者摄义，文传错写，信解即分别，后句释前句。

四为离不发起精进等者，一退退已更不发，二亦无总未发。分二，初、配经释意可知，后、于声闻乘下释惊、怖等义。此经但说二时法轮，一小，二大，大即国王调御驾象，小即驴车，故说空有，皆声闻乘，空无我体中有法我体也，故化回心而说此经，故彼于此闻不惊等，二释可别知。观此经文，不破依他、圆成二性，龙树不然，故天亲云，谓非处生惧，是故名惊，以心可诃故，如非正道行故，谓此般若体性为恶非道理处、可诃之处，非正道行故惊。彼云，怖者心体怖故，以都不能断疑心故，谓闻此经虽非究竟，不能断疑，疑为非胜，故怖。彼云，畏者一向怖故，其心毕竟堕疑怖故，谓闻此经一向生惧，恐依修学当坠堕故。远离彼三，名不惊、不怖、不畏。差别诸本皆同，《能断》之中开惊惧为三，合怖畏为一，亦但说三。

五劝不放逸生第二惭愧中分三，初、标配经，次、明劝相，后、释经文。前第三中已劝味著利养过懈怠诸菩萨生惭愧，今此第五复劝不起精进菩萨生惭愧，故名第二生惭愧处，配此处文，明令菩萨惭愧心行处所也。劝相中言，此法如是胜上，汝等不应放逸不学，释劝惭愧之行相耳。释经文中，即显胜上六波罗蜜及三藏教并所诠行，皆到彼岸，此经慧度是无相行，为胜、为道，能至菩提，余所不及，佛第一法故名第一，非是余人所知第一。天亲二义解第一，此法门胜余修多罗，又为大因，故云第一，以正与此同，不但我释迦佛之第一，彼无量佛共说第一，以同说故，可尊可重，最胜第一故。天亲云，又此法门名为清净，以无量佛说故。清净者，离过义，自性净义，能顺离过，证性净故。由此对于舍珍宝等，故此为胜。此及流支二本皆同，《能断经》中初明共说，后方说非余人第一，故名第一，真谛本中无非余第一，罗什本中但有初非无后共，后文势虽少，解亦可得。

第九为离不能忍苦故者，既希当福，便修福因，劝励虽成，须能忍苦。若修正道，不耐他害，不能安受寒热、疲乏、生老病死，虽动修道，便同二乘，了入寂灭，亦无福果，故不能忍生死轮回苦趣，便则不能舍生死，及著涅槃，不发大意。若不耐害，与己相违便生恚心，不能摄受，亦无相好、四众八部等一切眷属。若不能耐乏受用苦，不能精勤，数生退败。若不能忍佛二谛理，不能顺学，成佛胜福如何得生？即亦不能证深妙理，故不能忍，即是嗔恚、懈怠、愚痴，通二障摄，非修胜福之遇良缘。故能忍者，即是无嗔、精进、审慧三忍性故，忍生死流及乏受用，皆精进故，修胜福因之良助也。

论文分二，初、标名属经，后、释经义。此中为离不忍苦，举所治障，显能修行，前卷但言为忍苦故，但明意正行，以生下文。天亲论云，广为断疑。云何疑？向说舍身苦，以彼舍身苦身果报，而彼福劣，依此法门受、持、演说菩萨行苦行，彼苦行亦是苦果，云何此法门身果报福胜，不感生死诸苦果耶？下文意说，前舍身命，不能忍苦，故感劣福，为法舍身，乃能忍苦，故感胜福。天亲疑从前起，此论直释彼文，各据其经，理无乖背。

释经义分二，初、标四种显下经，经亦分四。后、依标释四种者，一、如所能忍、如所对真境之能忍体故。论解云，由达法无我故，或能忍者之所能忍法，对能行名所，对所恼境名能，是能行者如所对境之能忍体，名如所能忍，即忍体性。二、以何相生忍处。此中有二，一、忍相状。以何为相？谓无嗔相。二、忍处所。以何法为生忍处？即以他处忍度及余一切法，而相生忍处，所谓于他处忍即无嗔；于忍度等中不生有无相，是谛察法忍，体即审慧；略无安受苦忍。三、如忍差别，即种类忍。种类忍是相似义，举指前后所行忍度，以显忍行，名忍差别。四、显示对治彼因缘故。因缘者道理所由义，为三种苦之所逼恼，是不能忍道理所由，今说忍行是能对治，不忍之道理所由。

依标释四中，初、解如所能忍有二，初、显，后属经，此初。问意，何者所知之真境而行能忍，能忍者即是无嗔、勤、慧之心，此无嗔等如其所证法无我理境而方能忍，境既无我，忍心亦何有我故？能忍无嗔等。修无我理，所知境也，此翻文略，但言能忍，应言何者如所证境而为能忍？谓法无我。前经之中羼提波罗蜜，方正显示能忍之体。天亲论云，虽此苦行同于苦果皆生苦故，而此苦行不生疲倦，以有忍度名第一故。前舍身苦乃生疲倦，不名忍度，非第一故。波罗是彼岸义，彼岸有五所，一、知，二、教，三、理，四、行，五、果，穷此五际，名到彼岸。依《华严经．回向品》，有十彼岸，一、永度世间生死彼岸，二、度诸阴彼岸，三、度语言道彼岸，四、度众生相彼岸，五、度身见彼岸，六、度不坚固彼岸，七、度诸行彼岸，八、度诸有彼岸，九、度诸取彼岸，十、度诸世间法彼岸。此十彼岸分之为三，第三度语言道是教，第七度诸行是行，余八皆是所知彼岸，以佛果为此岸，故说彼岸，略无理、果。天亲论云，彼岸有二种，一、清净善根体行彼岸，二、彼岸功德不可量即果彼岸，彼以生死为此岸故，故说二。经言忍辱波罗蜜牒忍行，即非忍辱波罗蜜，彼论云，无人能知彼功德岸，故言即非，故为第一。意说忍行彼岸，余人已不知忍行所得彼岸功德果，故非余人之所能到，故言即非忍辱波罗蜜；余人之所能到，故言即非忍波罗蜜；余人不知故，名为第一。诸本但非而无是结，《能断》本有，是亦无一难准，诸本多无，准前《能断》多有。

次陈解，第二以何生忍处有二，初、释相，后、配经。释相中初、问，后、答。答有三句，一、他害不嗔为相，由如理境无我等故。《菩萨地》说，若遇他害应作是忍，此我先业应令他害，今若不忍，更增苦因，便悲爱已成自苦缚。又自他身性皆行苦，彼无知增害我身，我既有知，宁增彼苦？二乘自利尚不苦他，我既利他应忍他害。作是思已，应修五相，一、亲善想，二、唯法想，三、无常想，四、有苦想，五、摄受想。自无愤勃，不作他怨，亦不随睡眠流注相续，故于怨害皆能忍受，此于四观，因缘观故，亦应思惟唯识、无相、真如观等。此论但说无性、无生忍、法无我故，若人无我即是第二唯法相也。二、于忍度生有想，故彼执著修习。三、于非忍波罗蜜中，生空无相，拨无体故，不断不修，不欣不厌，不利不乐，弃后二忍度，谛察法忍，审慧为性。

后配经中，初、问，后、属，一、无我想，二、无相，无有相也，三、非无相等，无空也，如次配前三相。于三境处生，名三忍相，故知以何相生忍处。此中虽引迦利王等，依文次第而引显之，意说无三相名忍相，不显释迦利王。又解迦利王者，即他怨害，生忍处亦是正引，略无余二处，理亦无失，为义增明，劝令修学，下望引解。天亲论云，是故为得第一法，此苦行胜彼舍身，结前忍辱波罗蜜即非忍辱文。又云，何况离我等嗔恚相故，此解无我想。又云，此行无苦，不但无苦亦有乐，以有慈悲故，如经，乃至「无相亦非无相」故，此明慈悲心相应故。彼论意说，无苦相故，经说无相，以有慈悲，有乐相故。经说「亦非无相」，无相之前，明与慈悲心相应迦，与此少别。又此无别，于忍度生有苦相故。言「非无相」，不于非波罗蜜外众生之中于无相不救不化，由见生苦而行济拔，与乐相应，而起慈悲，故云亦非无相，正与此文同。又有别解，此即三忍，无我相耐怨害忍；无想者安受苦忍，不见苦相，故能安忍；非无相者，谛察法忍，拨之为无，是耶见故。然依《能断》，此无三相二处皆有，一、迦利王下，二、五百生下，余本唯在迦利王下。梵文具有，道理定然。何故五百生下而无余二相，但有无我想？故知余本但翻者略，或复诵者不同。又此论王名迦利，罗什、流支云歌利，真谛云迦陵伽，《能断》云羯利，词异名同，此云忍苦害。

次解第三如忍差别，初、征列，后、属经。生生常行，前后相似，名种类忍；非唯一忍，名忍差别。迦利王加害，名极苦忍；五百生忍，是相续忍。依此经文，亦分为二。

第四解对治因缘中分二，初、解不忍因缘，后、正解经能对三行。不忍因中，流转苦通三界，是行苦；后二苦唯欲界众生，相违是苦苦，乏受用是坏苦，此依相增。或流转摄五苦，谓生老病死五盛蕴苦；众生相违摄二苦，怨憎会、爱别离；乏用摄一苦，谓求不得苦。前明忍相中，论解有二忍，一、耐怨害，二、谛察法。今对治流转及乏受用，方解安受苦忍，其耐怨害，初行难修，众生相违，重明彼义，令修学故。苦虽极众，如《瑜伽》第二等说，略标此三。

「经行所除」下，正解经能治三行。初、对治流转苦中有三，初、配苦忍因缘对治，标经。初、总文；次、「若著色」等下，释经「不应住色生心」等文；后、「为成就彼诸不住故」下，释「应生无所住心」等结文。初文复二，初、配，后、释。有三苦相，现前逼迫不欲发心，不舍生死而为救度，便著涅槃而兴小意，或全诽拨，邪见沈迷，常处生死，故不发心，是流转苦之因缘也。即法执三想、痴、贪等，一切二障以为体性，近流转因，正是烦恼痴，无明缘行故，痴之根本即是智障。三想心是生死起次第，如《无垢》说此对治，应离三相起，无分别发心等是离三相故，痴等自无，无明灭故，乃至老怨亦复随灭，流转自息。天亲论云，若有菩萨不离我想等，彼菩萨见苦行苦，亦欲舍菩提心。为对治彼故，经云，应离一切相发心等，未发心前有是过故，下经文破之。彼云，为何等心，起行相而修行？为何等心，不舍菩提？谓为忍波罗蜜，修彼能学心；谓以无我等相而修行，亦以无我等相，习能学心，不舍菩提。又得忍成就无我第一义者，谓入初地已上菩萨，谓初地已上菩萨得忍成故，离一切相；证发菩提心，劝初种性发心，亦应离一切相。

「及释何以故」下文相有二，初、明相缚故生麁重缚，属经「不住色」等，后逐难释，此初意说若著色等诸有境相，即于流转中便增疲乏，故菩提心不生。若为境相之所拘碍，心执有相故，于生死中身生麁重缚。麁重缚者，不安隐性，不调柔性，无堪任性，身心劳倦疲乏等性，故《深密经》颂言，「相缚缚众生，亦由麁重缚，善双修止观，方乃俱解脱」，如观戏调境相，拘心耽嗜不已，便生劳倦，后休息已，方觉疲乏，此相拘心生乏亦尔。此相缚者，体通一切三界、三性有漏境相所生麁重，亦通一切有漏之性，故说三界皆是行苦，不安隐性无堪任等。然由执心取境相故，诸有诸有漏境相皆拘心不得自在，非一切相皆执所执，此护法义。若依安慧，一切相皆所执取，故能拘心不得自在。或此文意，逐难释中，由执色等以为实有，便起希求、追恋、悭惜，于流转苦更增疲乏，觉心不生，复增生死，为遮此故，次经文说不住色生心等。如前为愿净土中文义中说，天亲云，彼心不住佛菩提，非真住故劝不住。此论及真谛、罗什、《能断》四本，并初应离一切相发心，次说「不应住色生心」等，后方说「应生无所住心，若心有住即为非住」等。然流支本便大相乖，于初住发心后，即说「何以故？若心有住即为非住」，方说「不应住色生心」等，应依四本为正。其流支本前愿净土中，自同四本，先说「不住色」等，后方说「应无所住而生其心」，故知彼经后文自倒。其罗什、流支皆唯说不住六尘，无不住非六尘。《能断》之中，于六、非六，皆令不住。其真谛及此论，但有不住于前五尘，无不住非五尘，其法、非法中即出。故此论中不解不住于法，以可觉故。「不住非法」者，谓非法无我故，即显不住法者不住法无我理中；「不应住非法」者，亦不住非是法无我理中，即显有法我，故名为非法。亦令不住执法有我，于非法我及法我，二皆不住故。

后释结文。「为成就等」者，上说不住色等、非色等，及不住我、无我令生其心，为成此义，应生无所住心，住空、住有皆不应故。释此所由云，若心有住，便是执著，非为真住真如理，住真如理中无所住故，发心亦应顺理无住。故《无垢》云，「无住即无本，从无住立一切法」。经引前说，诸菩萨心不住色布施。布施摄六，此中偏说，论中略无，经文具有。举初不住起行方便，以劝久学，或举十地真行方便不住布施，以劝地前，不住修行，如劝离相发菩提心。

对治三苦因缘中，上来明对治流转苦因缘能发大心，下解第二众生相违苦因缘对治。虽复发心，但为众生相违之时，便生劳倦，不能济度，勤修自行。对治此故有下经。释疑有三，初、明对治，次、劝信佛语故忍，后、破如言执著。初文有三，初、牒经配，次、解忍相，后、释二无我文。解忍相者，既为一切众生而行于舍等者，即五忍中住亲善想及摄受想。舍即布施，天亲云，以檀度摄六度，偏说之。云何为利益众生修行，而不名住于众生事？为断此疑故，下经云，此意既为众生行施，云何不名住利生事？偈云，「修行利众生，如是因当识，众生及事相，远离亦应知」，此说利益是因体故，彼行利益众生，非取众生相事，故虽利生亦成不住。释二无我中，由不能无众生相故，相违之时即生疲乏。由有人我，必有法我，二我既行，利益之时便为劳倦，故生疲乏。显二无我以破彼执，经言一切众生相即非相，依法无我；一切众生即非众生，显人无我。此中总说。天亲别释云，「假名及阴事，如来离彼相，诸佛无彼二，以见实法故」。众生事有二，一、众生名，二、五阴事，即彼众生能诠名相，非实体相，以名自性无实体故。由是一切众生相即非相，众生名相无实体故，能诠名成法无我。又以五阴假名众生，于五蕴中无众生体，以无实故，由是一切众生即非众生，明人无我；但有假阴和合及假呼名，若人、若法皆无实故，成二无我。故相违时不应嗔恨，五忍中住唯法相，人无我也；法名亦假，法无我也。彼偈又云，「如来离彼相，诸佛无彼二，以见实法故」者，诸佛见实二无我理，由佛离二相故，二我不实。观此诵意何义故来？流支本中更无别说，唯真谛本「非众生」下，更有「何以故？诸佛世尊远离一切相故」，诸本以重，至皆删略也。如前一段中已说此故，然观彼论及真谛，有即显世尊由内证实二无我故，外离不实人、法二想故，劝发心修行之时，众生相违故，观二无我不生嗔恨，故言「何以故」，微出二无我之所由，方言世尊离诸相等，有似重踏，乃顺理成，文虽省繁，不阙成前说。

劝信佛语故忍中有二中，初、生经意，后、正释文。世上贤善良犹无诸诳，况乎大圣？对诱天龙有四谛语而为轨说，总说俗谛相语名真。别依俗谛修行，有所断烦恼相，有能断清净相语名实。于中实者，此有为行烦恼，此有为行清净。或依俗谛而修行了时，此行生烦恼，如为名利行，此行增烦恼；此行增清净，如舍名利行，故言实者，此行烦恼、清净。总说真谛语名如语。别说真谛修行，有所断烦恼，有能断清净，语名不异。或依真谛而修行时，此行生烦恼，如有住心施，此行增清净，如无住心施，准前应知。今劝菩萨，依真谛修，应信生忍。天亲云，此中有疑，于证果中无道，云何彼道为果，于果能为因耶？谓诸圣人以诸无为而有差别，则无圣道，云何观二无我，利益众生道行，能为彼因？为破此疑，故说四语，果虽不住道，而道能为因。以诸佛实语，彼智有四种，智境有四故说四语。四语与此论解全别，一、菩萨，二、小乘，三、大乘，四、授记。除此以外，或假施说。今说菩萨及大乘故，劝信语果，虽不住道而能为因，破彼疑也；于小乘中，说苦谛等，不可令乐；于大乘中，说法无我真如，不可令异；于受记中，记三世事，决定无别，如义而记，不颠倒故。

对治众生相违苦因缘中，第三破如言执著中有二，初、来意，后、释文。所执法非有，名无实；非所执法不无，名不虚。可名法无，故无实；不可言法有，故不空。天亲总云，「诸佛所说法，此法不能得彼法，而随顺义故」，初二句解无实，后一句释无虚。以所说法不能得彼证法，如所闻声，无如是义，是故无实。以有所说法，随顺彼证法，是故不虚。此及依流支、真谛，皆言所觉、所说法无实无虚；罗什但云所得法；《能断》云，所证、所说、所思惟法，内智有所得，外言有所说，故言得说。天亲依此解云，若尔何故说如来所得法、所说法？以依字句说故。此意说言，由法内有所得，外依字句而说，虽复如此，其所说法于所得法，无实无虚，不如言故，能顺得故。天亲复问，何前说是真语者，今复说言，无实无妄？偈言，「如闻声取证，对治如是说」，意言，若闻声教，便如取证，此事既非，为对治故，复言不实；随顺可得，前言真语，即后不虚，亦不相违。罗什文略，《能断》文广，此文处中，三文同故。

对治第三乏受用苦因缘中有二，初、牒经属，后、别释文。由著未来果事行施，心有相故，果有限量，受用便乏，即执著等是乏受用因缘，所乏受用是外资具增上果故。此依此论所解不住于事行施，是布施度未来果说。又依天亲，自体名事。此中说是乏受用故，若不住施，心无相故，果无限量，受用无乏，受用无乏即是外具，增上果摄。无相施心是彼因缘能治，执著所受，资具乏因缘，故为说此行，对治彼因，故有下经。天亲云，复有疑，若圣人以真如无为得名，真如三世一切时有，三界一切处有，云何不住心得佛菩提？有得则非不住性故。既说一切时处实有，何故有得、有不得者？为破此疑，故有下文。偈言，「时及处实有，而不得真如，无智以住法，余者有智得」，义虽时、处有，以无智故，乃住法故，不得真如，答后问也；若有智心及不住法后得真如，答初问也，及答后问。亦有得者，以诸佛清净真如得名故，无智有住，既不得如，当果有限，便乏受用；有智无住便得真如，当果无穷，受用无乏。彼因疑以生下，此明行以起后，已观虽异，正与此同。

别释文中有二，初、释有相著果报施，后、释无相不著事施。初文复二，初、喻三施时，由著未来事，得当果时，不解出离。「彼喜乐欲乐亦尔」下，后喻喻现在正行行施时心生执著，不解出离而希当果。施者现在正行布施，其异施者，即施所得未来事果，与因异名异施。此当事果，是五欲乐，是三受中乐受、舍受，施行得果故，非三中苦受，此舍、乐受，即名苦受。前引经云，诸有所受皆苦故，故说欲乐名为苦受，或成欲具，假名欲乐。有漏皆行苦，亦名为苦受，所受苦故。于此果中，不解厌舍，不悟唯识，不知无相，不证无我，不为四观，不修出离，譬如入暗盘桓，于中不知今者我何所趣，不求理、槃，求理、槃正为出离体也。由得事果，不解出离，有相受用正体。修施时，行于有相喜乐，当来欲乐亦尔，由有相行行布施时，不知执著是颠倒故，不解出离；亦正得有相果时，不知颠倒，执著受用，不解出离；亦正得有相果时，不知颠倒，执著受用，不解出离。或前喻现境，后喻现行，心俱有相故，不解出离。此说执著无知，如暗俱心，如目不见种种物。不解出离者，喻不见物，由执著暗故，虽有心、目，不见物、如，名不解出离，故真谛经及《能断》云，菩萨随相行堕相施亦复如是。

后释无相不著事施中亦二，初、喻无相行布施时，未来果位得种智故，见种种物；后、却释前有住相施不解出离，当来欲乐苦受果故，于中布施时喜乐欲乐；若解出离，当苦欲乐果便无，施时因乐故。明喻不执著，有智过夜暗故，目喻俱时心，种种物喻真如等。由不执著，明现前故，菩萨智心便证真如，及一切物。翻前执著，解不执著，亦应二文，无相违故，不复别喻。天亲云，暗者示无智执也，日光照示有智不执也，并有同三法等，皆广如彼，大意皆同。

第十为离阙少智资粮者，菩萨二因，上来已劝修福资，下劝修智慧资粮，前福资粮有三，初、劝亲近如来，引供养因；次、劝修福因时少欲精勤、勿贪利养、勿退勿懈；后、劝闻证法谛察他恼害，以无嗔逢苦缘，以安忍修因不息，福德当满。所以者何？常行供养，摄因行以果生，善友恒遇，好闻胜法；净土果圆，珍饶乐满。少欲、精勤等故，举手摩空，皆成七宝，明珠、宝柱处处皆有；所为究竟，好为胜事。由闻法以忍察，为他说法，所言诚谛，他皆信受；忍他害故，菩萨天龙多善眷属，三十二相八十随好，严以其身；逢苦缘以安受，虽行无生，随类化生，生死不拘，无苦恼逼。故修福业，有上三文，劝修三行。

下修智因，文亦有三，初、劝依经而舍定味，受持、读诵为因，发生修慧。前资粮道中虽复物为无相理，观修三摩钵帝，而耽定味，当未别修，无别修无相理观四寻伺等。从修智因已下是加行道，广说相貌，如《花严经》第十回向。此初得修慧，是煖位中，由得智慧，名德既高，我慢便增，逐生喜动，为离此故，此说第二文，令离喜动。喜动除时，在于顶位。次为将入忍、第一法位，外求良缘，以希教授，隣近即入初地证道，非世第一法。后更求教授，唯一刹那即入见道，故求教授，在见位中。煖、顶两位学观所取无，初作难故；今至忍位，即所取无，学观能取无，久修易故；世第一法位二空双印，因成满故。前修福德是四位，前近回向位，即修修慧，正入四位。

由此准前文亦三段，解初段中分二，初、标名配属，后、别释经。上离少闻，多是闻思障，除已舍令多闻，由有分别二障时时微起，俱生二障多数现前，未能别修无相修慧，由阙此故，不得证慧真正断二执。今于修慧位中，别观真理，观无二取，令分别除一向不行俱生二障，亦能征伏速入见道，故说下经。其阙智因，体唯智障，障修慧故，此据断正障而说智行，以生下经，前卷据离爱味乐定，不肯修慧，为说智行，令断定爱，以生下经。又此阙智即由爱定，爱定即是障修慧体，故前后卷亦不相违。前卷云寂静味者，静虑爱味，味者定故，不肯修慧，能味定乐，体即贪爱，能障胜慧，即余论说四无记报。天亲云，「于何法修行，得何等福德，复成就何业，如是说修行」，显以下文，于此经中，读诵、受持以生修慧，修慧功德所作福业，明此等生。

故以下文别释经中分二，初、解五法相应除爱定障，令学修慧相应，是观行故；后、释过阿僧祇劫下经，重解前摄福德义。依天亲说下总分三，初、明「于何法修行」，即如来忆念；次、明修行「得何等福德」，即此摄福德；后、明「复成就何业」，即此叹法修行下乃至重解，前审解前摄福德，文皆属第三。第三文中复有五，至后当知。五中复二文，即是无著重释摄福，约初文中分三，初、标五劝除散乱障，次、列五名，后、配经释。标中三摩提者等持义，攀缘者作意义，《对法论》说得定心者名得作意，此所除者即散乱障。法相应者，法谓经教，即下经文，与经相顺而修作意，能除乱障，有五功德，自然发生殊胜修慧，以断愚痴。配经释中五段，初有二，初、问，后、逐难释。天亲云，「于何法修行」，显于此经外从他闻，内待不忘，数数思虑，修慧便生。颂云，「名字三种法，受、持、闻、广说，修从他及内，得闻是修智」，此说何义？于彼名字，得成闻慧，意言经说于此法门，法门者教，名字名为体，即是外从他闻，所闻者教，成已闻故。因此名字，成三种法，一、受，二、持，三、读诵，此论释意，言受者习诵故，习讽诵也。复释经有四，已受为读，诵持者不忘，故明记在心不忘名持。彼云，受、持修行依总持、说，受外别有其持，合名总持，即闻持是得陀罗尼，领记不忘，初受后持得转，故开为二；此读之外别有一摄，观此摄者，乃是彼持，摄持法故，十法行中更无摄行。为受故读者，由修讽诵，先读其文。为持故摄者，先包揽已，后记忆之，皆下释上习读，揽其义者观其理。彼论云，「读诵、修行，依闻慧故，广多读习亦名闻慧」，即显受外别有习诵。依十法行，一、受持，二、读，三、诵，为三种法，彼论已受说持，读诵者，为一者，受、持之行体即总持，初受后持者，故开为二，读之与诵，俱一闻慧，故合为一，以分三种。此论说四，义少难知，彼说读诵修行依闻慧，广多读习亦名闻慧，与《中边论》同，即显少读少解义意，是生得慧，非闻慧也。流支经中说三行，以已复有修行之言，修行是三行通称。又彼论说，「修行云何得？」「从他闻法，内自思惟而得修行」，从他闻法，闻慧也；内自思惟，思慧也；而得修行，修慧也。他，善友，上来合说四亲近行。流支、罗什并无为他人说、如理作意等；真谛本中复言教他修行、为他正说；《能断》有五，受持、读诵、究竟通利、为他宣说、如理作意，但说闻慧以为因故，修慧便生。为他说者，为他众生，余皆自利。流支经本此中方有三慧，如上已说。

解摄福德，论文但一，经文有二，初、明前行所摄福德，后、成前说福德多义。天亲云，「得何等福德者，示现胜校量福故」，此中舍身福胜前舍身福，以事胜故，以时大故，即一日时舍多身故，复多时故。于十法行，一一行中复起四行，一、自作，二、劝他，三、赞励，四、庆慰，庆慰谓随喜，即是此中「信心不谤」，但总随喜。小福无边，况行法行？其福何量？此论不显，流支、罗什皆言信心不逆，《能断》真谛皆但说言不生诽谤，以为校量，而无信心、随喜之语。直尔不诵，尚多于前，况生信意？虽不信学，但不生谤，他不生谤，即生福德，胜舍前命。上来至此，已四校量。初一校量，佛欲得福相法身中，以三千界七宝布施，不如于经持、说一偈，无量、不可数，以第一百六无量数第一百一十二不可数。彼文为在十行之位诸菩萨说，解行尚少，持、说未胜，所说摄浅，故以少施校于持、说。第二校量，在远离随顺外论散乱中，以一恒河中一沙为一恒河，复以尔许河中之一沙为一大千世界，满尔许界七宝布施，不如于经持、说一句，无量、阿祇，以第一百六无量数第一百四数阿僧祇。彼文为在十回向中第五向位诸菩萨说，解行虽增，持、说次胜，所说故微，多施校量持、说。第三校量，在远离利养、疲乏、热恼等中，以恒河沙身布施不如于经持、说一偈无量、阿僧祇。彼文为在第九回向诸菩萨说，解行渐高，持、说转胜，望前虽胜，望后犹劣，所说更深，故以三千界身命校量。今此第四校量，在离定味中，于日三分皆舍恒河沙身，经百千万亿那由他劫，百千为劫故百一亿也，那由他第四数，即亿个万亿那由他劫，不如于经信心不谤。此文为在十回向转将入四善根位诸菩萨说，行位渐高，信心转胜，所说转深，故以经尔许劫自舍多身校量信心。上来但以外财、内身校量持、说，至此位已，能持、说所得功德不可舍身、舍财为此，但以修行以比持、说，故次下文比于燃灯所亲承供养。此在异生于经法行，所生福德等彼校量。闻十地法，在十地位，能持能说，至下当知。

第三叹法乃修行中分二，初、问，后、释。释中经文随论分二，一、显法及修行，二种别故。初文复二，初、明叹法，后、「此法门」下，重显前言不可思议。是世间有漏寻伺法，非彼境界，名不可思。唯自圣智自证觉故，既无齐等，亦无过证，名不可称。《能断》云，加应当希有是不可思议所感异熟，以有漏持、说尚在地前，故感异熟，由此善根所修行得十王果。此相好文，后义可知，前义难解，「此法门」下重更彰。依天亲论，下明成就何业有五，初、叹法行，二、供养必成胜德，三、远离一切障，此前三种与无著同；四、「于燃灯」下速证菩提，五、「当知是法门」下成大势力，此后二种总是无著重释于前摄福德义。天亲释不可思议者，示现难思故；不可称量者，唯独大人，不共二乘故，唯佛独知，为住第一大乘众生说故，不为二乘，二乘不能知为他说及修行故。重彰前说不可称量中，三乘中胜名最上乘，真谛名无上乘，此与《能断》同名最上，流支、罗什俱名大乘；障净故名最胜乘，流支、罗什名最上乘，此及《能断》名最胜乘，真谛名无等乘。谈乘之体，依论可知，为彼二说，如何可了？此中意云，佛说三乘中大乘名最上乘，余二不及故，即为顿悟大乘根性所说之法，名最上乘，形二下故，名为上也。希求此法众生，名为最上乘者。为不定姓中大乘根性所说之法，名最胜乘，能离二障故。若离惑障，未离智障，名为劣乘；今学一乘，方离二障，名最胜乘。希此法者，名发最胜乘者。故诸论说，般若唯为求大乘者说，大乘一乘虽性无别，依彼根性直往、迂回二种别故，所求、所学别立两名，此实无异，故《胜鬘》云，一乘即大乘，大乘即佛乘也。天亲云，「又说大乘者最妙，大乘修行胜故」，彼意，大乘者胜，由修行胜故，信小乘等则不得闻此，示希闻而能信法。经叹修行中，以下三别释总无量，文虽少异，与真谛、《能断》同，流支、罗什唯有别三，应勘《华严》数之次第。天亲云，「此显福德满足性故」。准下有四，一、福德满足，此文是；二、受持真妙法；三、小品不堪法；四、有我不堪听。以受持真妙法蕴在心故，即为两肩荷担菩提；情乐小法，信解人空，不悟法空，诸二乘者有法执故不堪闻，外道、凡夫执有我，自谓菩提，人、法执缚，不求二法，亦不能听。

第四天等供养中，初、配属经，后、释。支提供养之仪，以华为鬘系挂项咽，今舍入塔；涂香者，磨紫、白檀、沈香等，以水和之，涂于塔上；末香者，碎捣沈檀，以散塔内；余者可知。外财内敬，略无言赞。

第五灭罪中有二，初、标配经，后、逐难释。经文分二，初、标轻贱，后、释所由，但罪灭转重令轻，被人诃骂，便为无当来重地狱苦，亦得菩提。《对法论》说，业有五种，一、人教勅，二、他劝请，三、无所了知，此前三种虽作，不增长，不必受异熟果，若有此三业，受持经时一切都灭，以业非是受报定故；四、根本执著，五、颠倒分别，此二业重，作必增长，定受异熟故，先世业是。此后二定受异熟，异熟决定、时不定摄。所以者何？由报定故，转重令轻；由时不定，堕恶道，令人中受。即四业中第四不定，不定有三，是第二句，余之二句，一切都灭。其三定业，此中言何？《涅槃经》言，未入我法，名决定业，已入我法，名不定业。由此阇王生报五逆，时、报俱定，见佛忏悔，闻小乘经，初忏悔故，入拍毱地狱，转重令轻；后闻大乘，至诚恳悔，逆罪消灭。故入佛法，名不定业。若准此义，此中且说，中容受持，若心恳励，一切都灭。然《瑜伽》说，未得解脱名决定业，已得解脱名不定业，谓得阿罗汉名得解脱，一切不受，然说阿罗汉迦留陀夷及指鬘等，或前二果定得无学，从当所得胜果为名，名阿罗汉，或实无学示现恶业苦异熟果，不然不善离欲已无，如何无学更有彼果？后有苦受，非不善果。经、论文异，相就两处皆得会同。以论就经，论据一切悔、不悔业、定、不定业，非胜心闻大乘法至诚恳励，如未生怨等，故《瑜伽》说，不业定中悔所损转业，名为不定。故未悔前别名定业，若已悔者名不定业，以经为正。以经就论，论说四业，定、不定报，法门定故，所言悔损名不定者，不定业中有此悔故。由此处处皆言作业受果决定，诸佛神力所不能转，三乘通义，经说总灭唯大乘用，理亦无违。然依前说，但言作业受果决定，自不悔者神力不排，不说自悔而定受报，任意通取。《涅槃经》云，智者重业名不定故，若入圣已，及闻正法而自悔，心业报不转，一切众生无得圣者。后师说言，一切众生不定业多，定业甚少，故得入圣，非排定业令其不定方得入圣，若定业成不定，初定无姓，后成不定，而亦有姓，便成大过。

又此中有难，诸有持经、读诵、修行，理应为人恭敬、供养，获大智果，翻被轻损失中夭，一何善报返招恶报？故此释言，修胜行时为轻贱者，此由先世恶业有果当堕恶道，由持经行转重令轻，非由持经翻招恶报。有人释言，此是顶位，先造恶业未免恶道，今持、说经方不受果。此理不然，依《花严经》第十七卷说初发心住云，「无上佛种姓，三世法王家，一切如来法，菩萨由此生。清净妙法身，应现种种形，犹如大幻师，所乐无不现。或处为众生，究竟菩萨行，或复现初生，出家行学道，或于树王下，自然成正觉，或处为众生，示现入涅槃。如是佛真子，境界甚深妙，众生若思议，迷乱心发狂」；「无量那由他，甚深诸三昧，菩萨自在力，一念悉能入」；「如是正观察，十方诸世界，严净一切国，而心无所著」。初心菩萨八相现化已严净土，若有发心更不退者，更不造作五无间业，不堕地狱。又第四住中云，第四生贵真佛子，从诸贤圣正法生，有无诸法无有所著，舍离生死出三界。又不退人于此位，后更不起造不共无明等、堕三恶趣等。又第八行中得十无尽藏，第二戒无尽藏，不受外道戒，不造五无间业，戒皆具足，无所毁犯。此说初发心当有退者，六住已前当断善根造无间业故。舍利弗等昔发大心，经六十劫，退大已后，流转五道。故《法花》言，舍父逃逝五十余年，《正法花》云，五道生死，《璎珞经》云，如我初会，有八万人退，如净目天子、法才王子、舍利弗等，欲入第六住，值恶因缘故，退入凡夫恶不善中，退入外道，作大邪见及五逆罪，无恶不造。第七住后方不退位，不作二乘，不造五逆业，不堕地狱，当入余恶趣。《花严》第七回向中，三品善根修习究竟，积集长养，广开行位，能住忍力，闭恶趣门，自后更不堕三恶趣门。何因至顶尚应堕恶道？但今无相修，方始不入，未灭分别二乘之人，「煖不断善根，顶不堕恶道」，但一、二、三生修尚能如是，况复菩萨至顶位中，一大劫满更堕恶道，必无是事。但是此文为入顶位诸菩萨说，令其修智赞法殊胜，令前六住诸退菩萨入第七住成住不退，六向已前入三恶趣，闻法进修入第七向，不堕恶趣，法既若此，故尔应修进成胜智。《摄大乘》云，由闻熏习力故，生出世净心，虽未生时，已能对法烦恼结等，四盖中第三已作一切所有恶业折坏对治。又《八业经》说，加行、根本、后起三时，总有、总无烦恼，各为一句，二有一无，有三句，初一定报，次一作业，后六不定。《涅槃经》三十一云，一切作业有轻有重，此二各二，谓定、不定，乃至或有重业可得轻受，谓智者所作业。此中即是智所作业，故重作轻受。《摄论》第十颂云，「有情界周遍，具障而阙因，二种决定转，诸佛无自在」等，皆应勘文。由此依前若不退者，初发心后能八相化，至十信第六信不退故不断善根，至第四住不起分别、不共无明及我见等，更不新造往恶趣业而堕恶趣，若先退性，至第七住方住不退，不入地狱，自后不妨入余恶趣。《花严经》中不说十信，故作是释。至第七回向，方三恶趣一切处不堕，入初地后，卵、湿二生，人、三恶趣身形永不受。

逐难释云，复言为人轻贱者，此释经中轻贱言，流支、罗什唯一轻贱，此及《能断》皆有二言，真谛本云受轻苦等，皆轻贱也。杀、打、盗、婬，事非一也，应观此理，解因果门。天亲云，「示现远离一切障故。何故为人轻贱而离诸障？以有大功德故」，不但罪灭，亦得菩提，作此深解，信心缘故。真谛本云，先世罪业及苦果报，则为消灭。余本唯言罪业消灭，不说果灭，以业既消，果自不受，所以无之。

「前所说以此因缘出生无量阿僧祇」下，重解前第二摄福德文，分二，初、彰经来意；后、「威力者」下，释配威力。重释福多，令生欣乐。释配威力有二，初、标，后、配。配中有三，一、能威力，二、配多，三、明何人能说。威力中初、配文，二、释文，三、释难义。逢燃灯佛，释迦住在第八地初，故阿僧祇劫。过阿僧祇者，更过前故，谓说七地至初地，初逢宝髻佛，至今成佛，两大劫故。此在圣人，供养比校。或更过前至初劫，初逢释迦佛已来，迳三大劫，故《俱舍》颂云，「于三无数劫，逆次逢胜观，燃灯、宝髻佛，初释迦牟尼」。依彼宗说，初劫逢释迦牟尼；自后供养五万七千佛，至第二劫初，逢宝髻佛；自后供养六万七千佛，至第三劫初，逢燃灯佛；自后供养七万七千佛，三大劫满，百劫修相报业，初逢毘婆尸佛，此言胜观，但由翘足超九劫故，所以经言，九十一劫毘婆尸佛。自后三十劫，逢尸弃佛、鞞湿婆佛，至第九十一劫满，逢贤劫中过去三佛。此住劫中，初之五劫无佛出世，第六劫有拘留孙佛，第七劫有拘那含牟尼佛，第八劫有迦叶佛，此第九劫释迦出也。依大乘中，真谛师解，初大劫中供养五恒河沙佛，第二劫供养六恒河沙佛，第三劫供养七恒河沙佛。依《涅槃经》，四依菩萨前后总计供养二十六恒河沙佛，方得菩提。今流支本云，于燃灯前，值八十四亿那由他百千诸佛；罗什本云，值八百四千万亿那由他诸佛；真谛本云，值八万四千百千俱胝诸佛；《能断》云，值八十四俱胝那庾多百千诸佛。计名虽殊，数有大小，并不相违，但约一位所逢且说，各依总说，理数难知。初地菩萨且初分齐得见百佛，百佛者即百百亿，如是上位逢佛极多，云何此中但言尔所？故知且约一位所逢。罗什本但有一阿僧祇，更无过阿僧祇言，余本皆有。

亲近者，供养故，已如前说。亲近善友不空过者，不离供养故，行法供养，常不离故，彼行福行，此智因故，不可校量。依天亲释，此下示第四速证菩提法故，以多福德庄严速疾满足故，观此即同《法花》挍量，实相、观照同一乘故，正是中道。多力中，一、为狂因，生狂病故，二、复不狂，亦生心乱果，故不具说，以经文有狂、乱二言，故作别释。何人能说中，福体及果二既难测，唯佛能知，以外不测。天亲论此为第五成大势力，得大妙果报，所谓摄受四天王、释、梵等果，成就势力故，即是显得地前生彼四王天等，十地得彼十王果等。若闻此事心迷乱者，以彼果报不可思议皆为胜妙故，示非思量智境界故。上来总显彼修行中，成是功德修行业等。

第十一为远离自取入加行中，𤏙、顶二位创观所取无，作四寻思观时即稍长，前文为入𤏙位人说，彼位依修已得别别修观，安立有情而作利益，分别二执虽皆折伏，俱生二执犹有少起，我能住心、修行、伏障、度众生大，所住、所行、所降伏者是所取，及心者是能取，所取既未除，能取全未伏，我能如是住、修行等，二取皆有，我有能取等，是故名为自取。前卷名为证道时远离喜动，由得修慧，下品四寻思观无所取，远生我得之慢，喜动等生，执有自我能为此行，故名自取，心生喜跃，掉动、高举，名为喜动。喜动起时，正在𤏙位，断此喜动，即入顶位。此卷初标名离不自摄，放逸其心，遂生烦恼，名不自摄。摄，谨摄也。或自摄者，谓自摄持；不自摄持，名不自摄。今在顶位，重观所取无，作上寻思观，即名自摄。

论文分二，初、标配，后、释经。释经分三，初、问文来意，即释经初标答文，次、释「即非菩萨」文，后、释无有少法名发趣者。问答来意中有三，初、问，次、答，后、引经成。初地名证道，证道之中，证无二取，真明相现前。𤏙位中，初得无所取，明相初起，即生喜动，我能住等。论中说四，我能住等，初三自利行，后一利他行。无著以三行为自利，后方为利他，自利既成，利他亦满；或不问自利利他，皆有三行，故文文具三答。天亲以菩提心有三，初一利他，后二自利，故文前后别答。三征，于引教成中，所住、所行、所降伏，所取也；及心者，谓彼三心即能取也。𤏙位尚有二取，故令除之，且除所取。须菩提问佛，引十地胜行为说，破除彼执，令进入顶。天亲论云，「何故前说三种修行，今复重说？」偈言，「于内心修行，存我为菩萨，此即障于心，违于不住道」，与此论同。答初三问似同于此，所为全别。若菩萨于自身三种修行，生如是心，「我住修行，能降伏心」，生此分别，则障菩提行、心及心法。怀无住道，谓彼智即菩提行故。又障心者，由起慢故，断障后顶心，此心不生，初地不住道亦不得起，双违近心及远道故，即由𤏙位犹存我故，生如是慢，不能入圣故。

重为此问，问似初，重答亦如是，所为根别。且如三问，依无著论，通凡、圣位，答亦如是，故此位有定，无不是重。无著解经文，文皆有此三答故。又如十行位，多行胜行，遂有慢动生，我能如是故，将入十回向，先除彼慢，为说胜道，令其进入。今得胜𤏙位，以亦复生慢，先令除慢，令进入顶，亦复如是。经初问者，未入佛法，先有慢等，我能如是住、作业等故，初发问劝发胜心，先教无相，故为三问令其进修。今将入圣，彼得胜道，斯慢更生，故为三问，令断进习。乍观文势，欲似两周，熟审寻根，所为全别，故同无著，唯一周也。又说二周，如前应悉，一周为胜，非是无著敢违弥勒，亦非天亲有乖无著。

释「即非菩萨」者，若起法执，即有我执取，现行我执依彼起故；或法执时，复无现行我执取，由有随眠，名有我执，如前已解。此说有学回心及异生等，至此位中尚有我执，二乘无学有法无我执。

后释无少法名发、行乘者，真理无我，故无少法发、行彼乘。前说能取我想既无，今显所取无我，亦非有正位所观。

第十二为离无教授者，既住顶位，乐观所取无，将起忍及世第一法，印无所取，观能取无，入真圣证证道位，既无教授，不能进成，故引燃灯以显教授。我住八地尚遇燃灯以求教授进入上位，况犹住顶不求教授规上位耶？即此位中，言不求教授，是所知障，为离说下生经文。前卷但言，为求教授，劝求教授，是此位行。天亲云，此中有疑，「若无菩萨，云何释迦于燃灯佛行菩萨行？」此意但说，将入忍位，观无能取，顶位疑云，「既说无能取，菩萨亦无，谁于燃灯修菩萨行？」虽下忍位亦印所取无，中、上忍位正观无能取，遂隐下忍，及第一法，印无二取，略而不论。

经文具有，经文有三，初、问，次、答，后、成。成中有三，初、明三品忍位行，「须菩提！若有人言，如来得」下，明第一法位；后、「须菩提！如来所得阿耨多罗菩提，不实不妄语」等释妨难，初、但问所取有无，次、答所取无。

观成忍中有三，初、下忍位印所取无，次、「须菩提！若有法如来得」下，明中忍位观无能取，后、「何以故？须菩提！言如来者，即实真如」等，明上忍位印无能取。论文分二，初、标属经，后、释正告。正告亦三，初、解忍位；次、或言燃灯如来所法不得等下，解世第一法；后、又有经言须菩提如来正觉所学法下，释妨难。解忍文有二，初、解中忍观无能取；后、又何以故彼法不可说下，解上忍位印无能取，略而不解下忍初印无所取，以文为易故。天亲论亦然，解中忍中有二，初、解经中「若有法得」，后、解经中「以实无法得」。初文中，初、牒文问，后、正释意。正释意言，若正觉可得说，如彼佛所说者，我既有胜行，我于彼时便得正觉；我于尔时既得正觉，燃灯不应与我记云当来始得，但由正觉非非少实有，不如所说，我无能得之胜行故，于时不得证大菩提，故与我记，当来始得。故天亲云，「以后时授记，燃灯行非上」，于燃灯佛时，非第一菩萨行。何以故？我于彼时所修诸行，无有一法得大菩提。若我于彼佛所已证菩提，则后时诸佛悉不授我记，是故我于彼时行未成佛。此意总说，由我尔时行非第一上胜成，故说无一法能得菩提，故授我记，后时可成；若我于时有胜实行，于时即得，云何与我后时成记？故知无实能证行也。自后诸佛皆记当成，故知前时无法可得，释实无法得。云以法不可说故等者，由我于时知彼能取行无有实体，唯有真如不可说故，顺理行故，我于彼时不得正觉，记当未得。我若于时执能取行有实自性，以为可说，行背理故，非直于时不得正觉，亦不可记我当来方得。此意极深，应细寻究。

解印无能取中，此中问意，何故彼行不可说耶？由法身如来即真如故，如体清净，无有垢染，如真金故，由此诸教多以真如喻真金，以性净故。天亲云，若无菩提，即无诸佛如来。有如是谤，谓一向无诸佛，故说真如。彼意说言，既无能证行，所证菩提亦无；若无能证菩提体者，即无诸佛。今言诸佛以真如为性，真如既无能取之性，故能证行亦无自性，菩提亦尔，非无菩提。又菩提者，所证觉觉义，既教授他，所取无故，能取亦无。菩提能取既无，应无诸佛，诸佛但以真如为性，真如既无能取，说诸佛能取皆无实体，非无菩提所证觉性。天亲解实真如义云，实者非颠倒义，此简所执人、法二我，彼颠倒故。真如者，不异不变故，不异简无漏有为，彼生灭故，此解如义；不变简有漏有为，得对治道，便变易故，此解真义。但言真如，如论所说。

解世第一法中，天亲云，「菩提彼行」等，此义云何？彼菩萨行若言有实，此则虚妄，此解经言，「若有人言如来得阿耨菩提，是人不实语」，此说无能取，如是如来得阿耨菩提。若人言得者此亦虚妄，此说所取菩提亦无，所取菩提、能取彼行皆非实有。相似名等，说二取无，令其双印，此一念后即入见道。此中云，「或言『燃灯如来所，于法不得正觉』」等者，此意难言，于佛燃灯时，行非上故，不得正觉，可说无能取；佛于今生自得正觉，岂是无有能取证行？今佛说言，非但今生唯无能取菩萨证行，亦无所取真实菩提，故显二取皆悉非有。前修智中在初煖位，观无所取，由此论说，「名事互为客，其性应寻思」，前远离自取，在煖位，次顶位重观所取非有，故论言「于二亦当推，唯量及唯假」。彼二正在四寻思位，此无教授在忍、世第一法，下忍起位印所取无，中忍起位观无能取，上忍起已印无能取，世第一法二空双印。故《摄论》复说，「实智观无义，唯有分别三，彼无故此无，是则入三性」，初两句在下忍位，后两句中、上忍位，世第一法唯一刹那，时促不说，此经具有，续世亲论，方实解文。

释妨难中有三，一、显真如不妄以释疑，次、显摄一切法性即真如以释疑，后、安立第一义。天亲云，「有人谤言，『如来不得阿耨菩提』，为断此疑」，故下经文起，此意说言，既无二取者，能取无故，无能证者；所取无故，无所证觉。今举经意，非实故无二取，非妄故有觉证，论意以真如之中无实无妄，以为无二。云何不实？重显前说，故如言说以得觉者不实；于正觉中，寄世间言说以显得证，得证不虚。天亲云，无实有为相故不实，真如理中无得、无证，有为相中当有得、证，真如无彼，故言不实；非有为相，即菩提相，故说不虚。文虽少别，义意大同。

摄一切法即真如中，意说真如是一切法自性净体，通在诸法，摄相归性，故一切法皆是佛法。《无垢称》云，一切皆如是等，一切皆是佛真如法故，即非五蕴相，故为菩提相，是异性门；此即佛法，是一性门。

安立第一义中，一切法者，谓五蕴体悉是非法，不如名说，悉非五蕴，即是五蕴，名安立第一义。非如小乘如言有体，一切法者即一切法，今说一切法，但是假名之所呼召，非如其名有实自性故，法即非法。天亲解同，但不如名之所说，体亦非体，三世之法无自性，故名非法。

问：「此求教授，说于燃灯，即有法得不耶？次前离寂静味，复说于燃灯佛；前不离佛出时，复说于燃灯所得菩提不；三处何别？诸佛极众，何故唯一燃灯佛？」答：「初说燃灯，为离少闻障，修不离佛出行，说我曾为八地菩萨，任运双修真俗无生，已于一切法能堪、能思、能持，尚为多闻不离燃灯，以修彼行。汝今犹住十回向初分，何故不修不离佛行，以求多闻作无生等？次说燃灯，举喻校量，我为八地菩萨，从彼佛如来一劫供养，所得功德尚不如于此经读诵、修行所得功德，况汝今住十回向中分，不于此经修行进习？今说燃灯，显于八地尚求教授习进无生，任运以修无生法忍，况今住加行顶位，不求教授以进无生入于忍位？由无生忍因有五时，一、资粮位，依因缘唯识总修无生；二、加行位，即此位是创依修慧别修无生；三、见道位，创证无漏无性无生；四、八地位，创能任运进入无生；五、佛位自在。因位有四，果位有一，即此亦得名如实智观，如实智观体通无漏，由此前经三说燃灯亦无重踏。此经多说无相、无生、胜义之性，佛于燃灯，任运相续以得此道，布发散华以超八劫，掩埿发迹今现犹在，生信既多，故唯指说。」

上来所说信行地中，合十六住处，依八住处摄之为四，一、发心名摄住处，二、波罗蜜净住处，三、欲住处，四、离障碍十二住处合为第四。今总合为三，初、摄住处，是十住位；次、波罗蜜净住处及欲住处，是十行位；后、离障碍住处，是十回向位。所以者何？依《华严经》，佛在摩竭提国寂灭道场，始成正觉，第一处中，诸菩萨请说十住、十行、十藏、十回向、十地、十愿、十定、十自在、十顶；后至第二处，佛在天帝释忉利天宫妙胜殿上，加法慧菩萨，方说十住；至第三处，佛在夜摩天宫庄严殿上，加功德华菩萨，方说十行；至第四处，佛在兜率天宫一切宝庄严殿上，加金刚幢菩萨，方说十回向；至第五处，佛在他化自在天王最上摩尼宝藏殿，加金刚藏菩萨，方说十地。此上四种是别阶位，余五十种是彼位中所别修法，十藏是十行位中别修法。十行第八名尊重行，此位成就诸尊重事，乃至广说，尊重佛法，利众生事，行无尽功德，入净法界。譬如火珠出火，不可穷尽，如是菩萨诸功德藏不可穷尽，教化众生，生亦不可穷尽。自后十种无尽功德藏，方始成满。依《十地论》，十愿、十定、十自在、十顶，皆是十地别所修法，故说因中但四十二位。依《璎珞经》上卷说，四十二贤圣，地前凡夫有三十位，十住名铜宝璎珞，十行名银宝，十回向名金宝，十地圣人名瑠璃宝，前四十人名为学行，入法流水中，以自灌注。等觉菩萨名摩尼宝，其名金刚慧菩萨，住顶寂定，以大愿力住寿百劫，修千三昧已，入金刚定。后住千劫，学佛威仪，象王视顾、师子游步、神通化法，故诸佛法皆现在前，入佛行处，坐佛道场，超度三魔。复住万劫，化现成佛，入大寂定，等觉诸佛二谛等法，二习无余，乃至现同古佛，常行中道大乐，无为而生灭为异，勿实而非佛，现佛神通，常住本境。观此文意，金刚三昧乃经多劫，住佛位中，名水精宝璎珞，内外明显，妙觉常住性湛然明净，名一切智地，超过四魔，彼位各以功德璎珞严持其身，故以为名。以前诸位名六种性，谓习、性、道、圣、等觉、妙觉；亦名六坚，谓智、信、法、修、德、顶、愿；亦名六忍，谓信、法、修、正、无垢、一切智；亦名六慧，谓闻、思、修、无相、照寂、寂照；亦名六观，谓住、行、向、地、无相、一切种智。

于十住中，初发心住未上住前，有十心名字菩萨，常行十心，所谓信心、念心、精进心、慧心、定心、不退心、回向心、护心、戒心、愿心。修行是心，若迳一劫、二劫、三劫，乃至入初住位中，住是住中，增修百法明门，所谓十信心，信心有十故；修行百法明门，常发无量有行无行大愿，得入习种姓中。彼经既以十住位，名习种姓，修信、念等，经三大劫，方入十住。修行百法，即显十信，是初住摄，未入僧祇。此在外凡发求大意，若二乘等发向大心，《涅槃经》八万劫等应说其相。彼经又说，初发心住于四谛中如次发四弘愿，二住作四念住观，三住作十一切处观，四住作八胜处观，五住作八大人觉观，六住作八解脱观，七住作六和敬观，八住作三空观空、无作、无相，九住作四等观，十住作六念观。十行中，初行作四正懃，二行作四神足，三行作五根，四行作五分法身，五行作八正道，六行道作七觉，七行作五善根，正观煖观、顶观、忍观、三界空、世第一法观，八行作四辨观，九行作十二因缘观，十行作三宝观。十回向中，初向作二谛观，二向作五神通观，三向作四不坏信观，四向作三有为相空观，五向作五阴不异空观，六向作十二入我不在内、外、中间观，七向作十八界观，八向作因果假观，九向作二谛非空有观，十向作中道第一义谛般若观，而非真中道。初地以上有三观心，入一切地，从假入空名二谛观，从空入假名平等观，是二观方便道，因是二空观，得入中道第一义谛观，双照二谛，心心寂灭，进入初地。前三十心入一乘位，因《法华经》，同地前所修不名一乘，六住已前犹退作五逆恶等罪，无恶不造，至第七住，常住不退，广说相状。观彼经文，大违诸教，无和会理，且以《仁王》，恐成非则，但是诸位，随增且说，不尔，道理甚为乖误。依《仁王经》上卷，复与诸教不同。彼云，「大王五忍是菩萨法，伏忍上中下，信忍上中下，顺忍上中下，无生忍上中下，寂灭忍上下，名为诸佛菩萨修般若波罗蜜」，意说地前十住、十行、十回向名伏忍，以有漏智伏烦恼故；初、二、三地名信忍，相同世间，修三福业，证净信故；四、五、六地名顺忍，顺同二乘，作菩提分等出世道观故，七、八、九地名无生忍，长时相续作彼观智故；十地、佛地名寂灭忍，因果满故。初发相心生习种姓，有十心，一、信，二、精进，三、念，四、慧，五、定，六、施，七、戒，八、护，九、愿，十、回向，是菩萨能少分化众生已，超过二乘，一切善地长养十心为圣胎也。《璎珞经》中，念后说懃，彼既非也，六名不退，彼文是也。

从此次第起于慧性种姓，有十心、四意止，即四念住观身、受等。又三意止，即三善根慈、施、惠止，三意止即观三世，过去因忍，现在因果忍，未来果忍，能过我、人、众生等相及外道想。复有十道种姓，谓观色、识、想、受、行，得戒忍、智见忍、定忍、慧忍、解脱忍，观三界因果空忍、无愿忍、无相忍，观二谛虚实一切法无常名无常忍，一切法空得无生忍，作转轮王化四天下，生一切众生善根。初、二、三地名信忍，所谓善、达、明，断三界色烦恼缚，常以十五心为首，四摄、四无量、四弘愿、三解脱门，以此为本，乃至佛位。四、五、六地名顺忍，见、胜、现法，能断三界心等烦恼缚。七、八、九地名无生忍，远、不动、观慧，亦断三界心色等习烦恼，现不可说不可说功德神通。十地、佛地同寂灭忍，入金刚定，下忍行名菩萨，上忍名萨婆若，共观第一义谛，断三界心习，无明尽相为金刚，尽相无相为萨婆若，超度二谛为第十一地。三界外无别众生，佛之三身亦无出三界，三界外无别众生，佛有何所化？是故我言，三界外别有一众生界藏者，外道《大有经》中说，非七佛之所说。依此经准，题目下自注之云鸠摩罗什集出佛语，不可和会令与诸经论同。依此《仁王》即说十信以为十住、十行、十回向，仍名不同，皆成乖角。今依《华严》，不说十信，假复许有，是初住中离出十信，仍言三劫，行十信故，方得入初住。《大庄严论》及《对法》说，四善根在第十回向位。彼云，一大阿僧祇劫修习满已，方作持、任、镜、明、依、煖、顶、忍、世第一法观，更无别位。故《华严经》但说地前有三十心，不说四十及四善根。然诸论中以观行别故离别说，经中以无别位次故合一处，论亦不相违。

依《华严》，但说地前有三十心，此摄住处即是十住，《华严．十住品》亦说十住名，一、发心住，创总发心；二、治地住，净行自业地；三、修行住，胜修理观，起上妙行；四、生贵住，从诸圣法正教中生；五、方便具足住，所行善根为救众生；六、正心住，所闻赞毁心定不动；七、不退住，闻十法心，以坚固不动转；八、童真住，心得安立，成童真行；九、法王子住，学法王十法，当成法王；十、灌顶住，如王太子堪受王位，行渐胜故。初发心住，由见佛相、好，尊重难遇，或覩神变、说法、教诫，见生受苦等发菩提心，如前说相，得十力分，学十种法，一、恭敬供养佛，二、赞叹菩萨，三、护众生心，四、亲近贤明，五、赞已退法，六、修佛功德，七、欲生佛前，八、修寂静定，九、欲远生死，十、为苦生依持。治地住中，于众生所，发十种心，一、大慈，二、悲，三、利乐，四、安住，五、欢喜，六、度脱，七、念众生，八、无我所，九、深心，十、如来心。学十法，一、专求多闻，二、修离欲定，三、近善知识，不逆其教，四、能知时语，五、学无所畏，六、明解深义，七、了达正法，八、知坚法行，九、舍离痴瞋，十、安住不动。修行住中，以十种行观一切法，一、无常，二、苦，三、空，四、无我，五、不自在，六、不可乐，七、无集散，八、无所处，九、离分别，十、无坚实，和合坚固学十法。生贵住中修十法，学十法，乃至灌顶住成十智，学十智。初发胜心，求大菩提，既在初住；起大慈悲，度脱众生，既在二住。此上二住，即广大心、第一心是。初欲愿知空无我等，在第三住；所闻赞毁，心定不动，在第六住，合此二种，总是常心。不见身外有众生故，无分别三昧，三住已后六住已前，合是常心。知一切无性、无相，在第七住中，是不颠倒心，即摄伏散时；七住已后，皆是不倒心。故知发心是十住摄，由十住中，解行尚少，所知当浅，故略说之，摄多住行。十行已后解行所知，皆渐胜故，尚以广说。

其次二住处，谓波罗蜜净住处及欲住处，是十行位，依《华严经》之《明法品》中，精进慧菩萨问法慧菩萨，发心菩萨云何能令功德转胜，诸佛欢喜？法慧答言，发心菩萨应灭放逸，有十种法得不放逸。何等为十？一、持戒清净；二、远离愚痴，净菩提心；三、离谄曲心，慈愍众生；四、劝修不退；五、常乐寂静，远离凡夫；六、不乐世乐；七、精修胜善；八、舍离二乘；九、修功德心无染；十、善分别自他身。次修十净法，乃至满诸愿，得十种无尽法藏，发心菩萨功德转胜，诸佛欢喜。次方说十行，波罗蜜净住处是初六行，然分为二，初不住施五行，不住相想是第六行；其欲住处是后四行，不住施度中。初檀波罗蜜是初欢喜行，欢喜行中为大施主，悉舍所有，等以惠施，三时无悔，不望果报，不求名誉，不求生胜处，不求利益。凡行施时，有十所为，一、但欲救众生，二、摄受众生，三、饶益众生，四、学佛本行，五、忆佛本行，六、净佛本行，七、持佛本行，八、显佛本行，九、说佛本行，十、令一切众生离苦得乐，乃至广说。所生之处，常行施行，令一切众生欢喜爱敬，名欢喜行。故施波罗蜜即是初行。二、饶益行，常持净戒，不染五欲，说无染法，不求生人、天尊贵胜处，不乐利养、端正、帝王，但持净戒。恶魔以五欲惑乱菩萨，菩萨终不起一念爱欲之心，宁舍千命，不加恶法于一切众生。每念众生长夜爱欲水没其中，我今当学令魔王等及一切众生，立无上戒，乃至正学，入无余涅槃。常持净戒，饶益自他，名饶益行。故戒波罗蜜多是第二行。三、无恚行，常修忍辱，谦卑恭敬，和颜爱语，无自他害，无自他俱举，无自他俱是，不自赞叹。念常说法，离一切恶，大忍安立。复为无量恶骂、毁辱、刀杖、捶打，思惟忍受种种观行，思我解空无常，为人说故，虽遭怨害，愍念应忍，令成菩提。遭一切苦，不恚不恨，名无恚行。故忍波罗蜜是第三行。四、无尽行，常行精进，不为一切烦恼所乱，乃至广说。精进所为，念言假使多劫受苦，后成菩提，亦行精进。广说譬喻，无量世界破为微尘，如是念念常不废忘大菩提心，若闻是语，不退不悔，欢喜勤修，因我精进，令无量众生永离众苦，常代受苦，普令一切众生离苦得涅槃乐，我然后成无上正觉。常行精进，心无尽故，名无尽行。故精进波罗蜜是第四行。五、离痴行，常住正念，恒无散乱，坚固不坏，乃至死此生彼，处胎出胎，无有痴乱，广说其相。常住正念，离痴散乱，故名离痴行。其禅定、智慧二波罗蜜，是第五行，未能别修胜定慧故，所以合修初四，易行故能别作。六、善现行，成就寂灭，三业所有，示现三业无缚无脱；乃至解一切世间悉皆寂灭，世、出世法无分别；乃至不舍化众生心，我不化生，当谁化之？我不令欢喜，谁令欢喜？众生受苦，起诸烦恼，舍取正觉，是所不应，故我修行，未成令成，未调令调，未度令度。解寂灭法，及利众生，诸善根显现，名善现行。故不住相想，是第六行。合前六行，是波罗蜜净住处。

欲住处有二，初、欲得色身，后、欲得法身；初欲得色身，是第七行。第七无著行中，以无著心，常念佛刹，见严净刹，心无染著，往诣供养，乃至见菩萨大众，心无染著，见不净刹，心不憎恶，平等观故。念诸众生，不知真谛，不求调御师，入魔罗网，受种种苦，便增大悲，观诸善根，心观法无所著，乃至广说。愿利生行，于一切行，心无染著，名无著行。故不应以相见如来，是无著行。欲得法身有三，一、欲得言说，二、欲得智相，三、欲得福相。欲得言说，是第八尊重行，成就尊重善根，爱乐佛法，专求菩提，分别深法，住无所畏，乃至广说。利众生行，入净法界，譬如火珠出火，不可穷尽，如是菩萨诸功德藏不可穷尽，教化众生，亦不可尽。尊重善根，尊重佛法，利众生事，名尊重行。故于此经，欲得言说，能生实相，是此行故，百千万佛所种诸善根、修供养，方始能生一念净信，况生实相？欲得智相法身，是第九行，第九善法行中，为诸众生，作清凉法池；守护佛法，佛种不绝；得陀罗尼，故得四辨等，遍三千界，变身如佛，妙音具足，于法无障，而作佛事，得词无碍，随一切问，皆能别答，心无所畏。得十种身，作清凉法池，得佛法底，名善法行。故欲智相，说无定法可得可说，是彼依修。欲福相身，是第十。第十行真实行中，成就第一诚谛之语，如说能行，如行能说，学三世佛真实之语，成十力智因。菩萨作念，我见众生受无量苦，若未度此，先成正觉，是所不应，我当满足大愿，然后成佛，令诸众生悉求菩提，究竟无余涅槃，非众生请。我始发心，行菩萨行，我自发心，普为众生，欲令究竟得一切种智故。我于一切最为殊胜，诸行相应，心色皆顺，名真实行。故欲福相，能于此经持、说四句，胜智无边三身菩提，此出生故，令修实行。

第四离障住处有十二种离障，合是十回向。于中前九种离障，是前九种回向，及第十回向未终满足已前住，摄从初发心至十回向未终满位，合是资粮道、顺解脱分善根摄故，后三离障是第十回向将终满位，合是加行道、顺决择分善根位摄，前九离障，是前九全、第十回向少分。

十回向位者，《华严经》说十回向名者，一、救护一切众生离相回向。修六波罗蜜、四无量等善根，念所修习，为众生除灭烦恼，究竟清净，以此善根回向为众生作舍，令免苦事故；为众生作护念，解脱烦恼故；乃为作主宝臣，令得无碍净智身故。怨亲无二，常爱眼看，有来怨逆，为作善友，为说深法。譬如大海众毒不坏，如日不以盲人故隐，不以众生无量怨心菩萨嫌恨退行回向，不以难调退舍善根，所修善根，悉为救度回向为生。由于所度不见生相，名救众生离众生相回向。前十行中诸菩萨等，由行十行，及得十种信、惭、愧、戒、闻、施、慧、念、持、辨无尽功德故，心遂慢生，我能行此行，此行证得彼功德，我能说此法，此法利益彼众生，由此不能近入初回向。今佛为说预流等小圣，尚不言我得我说法，况菩萨耶？令彼离慢，修无慢行得入初向，故初离慢是初回向。

二、不坏回向。于三世佛、于诸菩萨、于佛教法得不坏信，慈眼观生，以此善根回向令得此不坏信。以此于三宝不坏信回向力，摄取一切善根，无所损坏，名不坏回向。故第二离少闻障，令彼不离佛出时行，是第二回向，常得见佛闻深法故。

第三、等诸佛回向。学三世佛回向，见好恶色，其心清净而无爱憎回向，作念诸佛妙乐回向，菩萨满足诸愿证萨婆若回向。众生见佛、闻法，我心近僧，乃至虽有妻子，俱不离菩提心，随其受用四事什物，不离菩提心，皆悉回向无上菩提，不著五蕴等一切法，如佛所知菩萨回向，我亦如是。第三回向，名等诸佛回向，故第三离小攀缘作念修道障，令修愿净土行，是第三回向。

第四、至一切处回向。修善根时，以此善根如是回向，令此善根功德之力至一切处，譬如实际无处不至。谓以善根通至佛所，供养诸佛，三世庄严，乃至于一念顷，充满十方一切世界。复念十方佛菩萨所有供具，皆以善根，以不乱心，乃至无诏害心，悉为回向，回向相好，乃至回向清净世界佛。十方至此菩萨，得至一切处神足，随顺诸陀罗尼辨才，令一切众生悉欢喜故。由此善根，无佛等所不至，无众生处不至，名至一切处回向。故第四离舍众生障，修成就众生所，是第四回向。

第五、无尽功德藏回向。修悔过善根，离一切业障，于三世佛，从初发心，乃至成佛现涅槃，所获善根皆悉随喜，乃至三世众生一切善根，皆悉随喜。由以善根随喜，一切功德无尽，后得十种无尽功德藏回向。故第五随顺外论散乱障修离彼行，是第五回向，诸过失悔业障皆离故。

第六、随顺一切坚固善根回向。若为王时，得胜国土安隐丰乐乃至七宝，成就坚固那罗延身，离业障，得净业，舍内外，救狱囚，以自身代死者，乃至摄取一切惠舍。随顺一切坚固善根，则皆随顺，一切佛乃至顺清净。如是回向已，令一切众生得如来法，诸佛欢喜，于一一行皆不违逆，善根坚固，回向彼岸，名随顺一切坚固善根回向。

七、等心随顺一切众生回向。增长三品，乃至普覆一切众生境界善根，行此善根，修习究竟，能住于忍，闭恶趣门，善调诸根，威仪具足，乃至念诸善根。若有果报，我尽未来行菩萨行，不舍众生，修行大舍，回向一切众生，悉无有余。乃至此菩萨得无生道，到无二处，于一切身得自在，于诸行愿得自在，智能遍至一切佛刹，得无碍耳闻一切刹声，得净慧眼见一切佛，以平等心随顺一切众生，回向诸善根，名等心随顺一切众生回向。故第六离影像相自在中无巧便障，顺色及众生身抟取中观破相应行，是第六、第七二位回向。为令他巧便，多在第六位；为自得巧便获神通等，多在第七回向位故。

八、如相回向。成就念智，安住不动，于一切智境得不退转。乃至修习种种善根，一念观无二一切智境界，于一念中，能严净一切佛刹，于诸通慧而得自在，入法实相，乃至不著世界，不著众生界，心无所依，寂然不乱。正念诸法，具足诸佛无选择智，不违一切平等正法。不坏佛相，等观三世，了众生空无所依住，随顺如实通，解真实义，为至佛地。凡所修行善根，皆顺如相而为回向，名如相回向。第七离不具福资粮障，供养给侍如来行，是第八回向。虽观法身入法实相，不坏佛之三十二相，然不以为佛真身。

九、无缚无著回向。于诸善根，不生轻心，不轻出生死心等，凡诸善根常乐摄受，坚固不坏，以无缚无著解脱心善根回向具足。乃至住于此回向，诸金刚山所不能坏，一切众魔所不能坏，悉能摧灭众魔邪业，悉得闻持三世佛法。常无染著，得普贤行，诸愿满足，所修一切诸功德不为自己，及为他人，以无缚著解脱心回向，饶益一切众生，名无著心回向。故第八离懈怠、利养等乐味障，修离利养、疲乏、热恼、于精进若退、若不发行，是第九回向。

十、法界无量回向。离垢缯系顶，受大法师记，能广法施，成大慈悲，安立众生于菩提心。乃至行法施等一切善法，摄取萨婆若心，究竟正力，到于彼岸。乃至一句法味，佛所说法，若闻、若持、若说，以此回向。一心正念无量无边虚空等世界中三世诸佛，行菩萨行，令一切佛常所守护。于一切世界，尽未来劫，为一众生，修菩萨行，为一切众生，亦复如是。乃至调伏法界等无量众生，严净法界等无量佛刹，如法界无量出生智慧，亦复如是。凡所有善根回向，悉等法界，名法界无量回向。故第九离不能忍若障，修忍苦行，是第十回向。

《成唯识》等云，从发深固大菩提心，乃至未起顺决择识，求住唯识真胜义性，齐此皆是资粮位摄。为趣无上正等菩提，修集种种胜资粮故，为有情故勤求解脱，由此亦名顺解脱分。故此经中从初发心，乃至此中离不能忍苦障，修忍苦行已前，合是此位所摄。菩萨先于初无数劫，善修福德、智慧资粮，顺解脱分既圆满已，为入见道，住唯识性，复修加行伏除二取，谓𤏙、顶、忍、世第一法，此四总名顺决择分。近见道故，立加行名，非前资粮无加行义。𤏙等四法依四寻思、四如实智初后位立。依明得定，发下寻思，观无所取，立为𤏙位。谓此位中创观所取名等四法皆自心变，假施设有，实不可得。初获慧日前行相故，立明得名。即此所获道火前相，故亦名𤏙，故此第十离𨷂少智资粮，修离寂静味行，是此𤏙位伏除所取，求智行故。彼论又云，依明增定，发上寻思，观无所取，立为顶位。谓此位中，重观所取名等四法皆自心变，假施设有，实不可得。明相转盛，故名明增；寻思位极，故复名顶故。此第十一离自取障，修证道时离喜动行，是此顶位。由于煖位观所取无，创获明得定，发下寻思智，心生喜动，言我能等，不能进修，障当圣位所有证道，故说离行，令入顶位。

彼论又云，依印顺定，发下如实智，于无所取，决定印持，无能取中亦顺乐忍，既无实境离能取识，宁有实识离所取境？所取、能取相待立故。印顺忍时，总立为忍，印前顺后，立印顺名；忍境识空，故亦名忍。此中意说，忍有三品，下忍印无所取，中忍顺观能取空，上忍印持能取非有。初作寻思，观无所取，观犹未胜，分为𤏙、顶。时节稍长，于忍三时，初印所取无，次观能取无，后印双无，能取易故合立，不分多位。由下品忍印所取无，上品观位印能取无，中忍虽非印，初后印故，总立忍名。于无二取，已能别观，已能印，但未双印故，未证真故，次此后一念双印，名世第一法，即便入证故。《唯识》云，依无间定，发上如实智，印二取空，立世第一法。谓前上忍唯印能取空，今世第一法二空双印，从此无间必入见道，故立无间名；异生法中此最胜故，名世第一法故。此第十二离无教授障，修求教授行，是忍及世第一法。世第一法唯一刹那，双印前空，无别广行，故总合说。由此顶位，至寻思极，顺所观住；于忍位中，行相转胜，不求教授，无以进修，欲令进修，必求教授，教授得已，依教而行，便得入圣。非过四位始求教授，方入证道，一念无间更无隔越，即入真故。

《唯识》又云，如是煖、顶依能取识，观所取空；下忍起时印境空相，中忍转位于能取识如境是空顺乐忍可，上忍起位印能取空；世第一法双印空相，皆带相故，未能证实。故说菩萨此四位中，犹于现前安立少物，谓是唯识真胜义性；以彼空有二相未除，带相观心，有所得故，非实安住真唯识理，彼相灭已方实安住。依如是义，故有颂云，「菩萨于定位，观影唯是心煖位，义想既灭除，审观唯自想顶位；如是住内心，知所取非有下忍；次能取亦无中、上忍，后触无所得正入圣位，以世第一法时少故不说」。此加行位未遣相缚，于麁重缚亦未能断，今说无相教，除其相缚。由十回向前，依因缘观作唯识观，全不能除相、麁重缚，以彼为因入十回向。四善根前，依唯识观，作无相等观，作无相等观，虽分别缚少折伏，观犹总相，未能别作，亦未除缚。四善根位，依无相观作真如观，犹带相故，尚未证真，分别二缚皆折伏尽，但生二缚虽少折伏，亦未除断。入见道位作真如观，于一一法证实真如，达无相理，方断二缚。故《佛地论》等说，别相观能断烦恼，诸论有说，依总相观断烦恼者，依加行说。有三师异，如彼说。初作因缘观，亦作唯识等观，但总相作，因缘、唯识等未能别作。初因缘观，至唯识观位，犹总相作；唯识等观，方能别观因缘诸法，胜知劣故；至无相观位，亦但总相；作无相等观，于唯识之法方能别观。故诸论说，在资粮位，于唯识理，但随听闻，能生胜解；至加行位，能渐伏除所取、能取，引发真见，此依无相，别作唯识观；至真如观，既别证真，亦能别知无相等法，观行极故，根本观故。无分别智能别证理，后得智中能取别事，真如但是诸法自相，故得自相，是名别知诸法之理，其诸法体既亦别知，故圣二智能证圆成、依他二性，名得实法。若总观真，随其麁细，即前二观遍计所执人、法二我无，既别体无分别智观，观无之时，所见无理、所见事即二性故。《佛地论》说，遍计所执无，观心所变无，依他起摄；真如理无，圆成实摄。故证别法，唯说二智。以前三观在见道前，唯加行智；入圣已后可通后得。然入圣已，随其所应，说十真如。十重证者，由所离障及能证道各有分齐知真谛理，说有十重，非真如体有十种异，非如前三观境相俱差别。由前所说，能观观行有初后，所观真谛亦有四重，体理真谛既有四重，所形俗谛亦说有四，中智所知名为世谛，上智所知名真谛故，应审观察，特为允当。所观诸法浅深既异，说谛四重；能观观心依境差别，亦应说异。前三观心通真、俗观，真谛前三，即俗后三故，真如一观，唯真非俗，唯观真故，然无别观。唯初俗者，无别体可观，必挟真观故，真法上无此初俗故，此之所执实非二谛，依心俗计，故说为俗。此故观行唯说四重，不可说无唯真如观言，言必狭俗理故，此必癈诠以证真故，观行证真，不同立法，相持而说，细审方知，如别章说。虽见道前，观非安立以为无相，尚带相未能除断，乃至广说。此位菩萨于安立谛、非安立谛俱学观察，为引当来二种观故，及伏分别二种障故。非安立谛是正所观，非如二乘唯观安立，故在诸位皆以唯识、无相为首而修诸行。此前诸位所修愿行、所观境理、所利众生，皆如余经及论广说。

金刚般若论会释卷第二

金刚般若论会释卷下

自下解证道住处，谓前修习加行位满即入初地，得无漏智，体会真如，故名证道，八住处中名净心住处，三地之中名净心地，得无漏故名曰等心，四证净故名净心也。于见道前，在加行位，虽观空、有，犹带彼相，故于三性未真证入，带相观心有所得故，于真胜义尚未能证。加行位后，入见道时，以泯相故，住无所得，内冥至理，证真胜义，名入证道。得证道时，获一种智，成妙、大身，为显此义，有此文也。天亲菩萨论云，第一大段释疑之中，从「如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中」下有二，此当第二，举喻彰身，以譬虚实。由此所得，明阿耨菩提不实不妄，谓以如来得彼菩提故不妄，非实有为相故不实，即显离二障故，得名妙身；遍一切处，功德大故，得名大身；虽非有为相，亦名妙、大故；法、报两种，如应说妙、大有为相也。两论其文义各异耳。又云，世亲菩萨论唯依真如释妙、大也，或二论同俱妙、大，亦通法、报故，净心地名有通有别。依《庄严论》，唯判于初地，名净心地，从初得处为名。若依天亲《菩提摄论》，有两释。若以四人分十地，则唯初地名清净定行人，二地至六地名有相行人，七地名无相行人，八、九、十地名无功用行人；若通则从初地乃至十地，总名清净定行地。此中说入净心地人得二种智，据通说也。离慢亦通十地说故，十地说断十无明故，断十重障，入十地故。

经文有二，谓得智、离慢。得智有三，初、如来告，即依说相、欲愿，令未得者起愿心故；次、善现安立第一义，令离增益、损减失故；后、「佛言：『善现』」下印可。什本文略，无印可相也。论文有二，初、标名属经，次、正释义。释义中，初、总标得智、离慢二门，次、随释二义。云何得智下，是释得智中有二，初、问标二智，后、正释二智。初、释种姓智，云能得妙身者，由得无分别智，决定能绍如来位，故名种姓智；得此智已，当得成佛法、报等身，故言能得于妙身也。故前卷云，「至得成就身，得毕竟转依」故，当得毕竟二转依果也。天亲亦云，远离二障得毕竟法身、妙身之义，如前皆说，戒即初地分得三身，名为能得，谓初地以上随位证得遍行等真如故，名毕竟通达转，亦不违也。次、解平等智，由证平等真法界故，离我、我所，化众生时，于自他身得五种平等心，能摄一切众生身，总为自大身一故，名平等智，《大庄严论》亦说入净心地得五种平等，与此名有同异，其义不殊也。此初麁恶平等者，是我、我所执，是障根本，果苦同生故名麁恶，由离此故，得平等名。《庄严论》第一名无我平等，第二法无我平等，谓出观度生，但见自他五蕴之法皆如幻化，名法无我。《庄严》第二名有苦平等，彼自释云，谓于自他所有苦法无差别故，意云，由无我所分别相，见彼有苦法时，与自身空有苦法平等，名法无我平等，自他苦法名为法故。第三断相应平等，谓永断他苦，与断自苦心相应故。《庄严》第三名所作平等，彼自释云，谓于自他作断苦事，无差别故。第四无悕望心相应平等，谓断他苦，与他乐时，不望其报，与断自苦、与自乐不望报心相应，故名平等。后论第四名不望平等，后自释云，谓于自他拔苦与乐，不求报心，无差别故此前四平等总当《摄论》资粮不足中得一切众生心平等也。第五一切菩萨证道平等，如诸菩萨证平等法界，于自他身得平等心，我亦同得。彼第五名同得平等，彼自释云，如诸菩萨所得，我得亦尔，无差别故此当《摄论》得一切菩萨心平等，《摄论》更有得一切诸佛心平等，略不说体，由于众生得此五种平等心故，能摄一切他身，总为得一大身，故论结云，得此平等故，得大身等也。世亲论意，真如自体离二障，故名妙身；遍一切处，及功德大，名为大身。《十地经》说，入初地时得百法明门，即此但说得二智者，自利证真，利他平等，此二要故，佛偏说也。《庄严论》云，何故初地名欢喜耶？由见真、利物故，于二利中，此二最要故，如来说有是二智也。

次第二释善现安立第一义中，初、标其经，次、解其义。此有二意，一、为破前摄他为自大身执。若以平等心总摄自他为一身，非自非他，亦非自身，故论云，「于彼身安立非自非他」等。二、为破寻二身名起执故，双安立二身为第一义，故论云，「此于妙身等中，安立第一义」，如是等。依真谛本及唐本此论本，皆双安立二身即非身，令诸菩萨离增益失，又亦双结，令离损减失。罗什本及魏本非结，皆阙妙身也。世亲菩萨云，「非身者无有诸相」，「大身者有真如体，如是即名妙身、大身」。经在第三，佛为印可。什、魏二本不正，余本皆云，「佛言：『如是，如是须菩提』」，以须菩提安立二身合理，故重印可。

下解离慢，经文有三，初、明起我度发慢不名菩萨，次、显诸法无实除度执，后、引佛说证结成上。论解有二，初、标问属经，次、正释义。正释义中有二，初、释经中执我度慢不名菩萨，真谛、《能断》、此论皆言「若菩萨作是念」，唯什、魏本无菩萨字，以错入前印文中故，其义可解，不释经文第二教除度执，如《大品》第一及第六中说，菩萨但有名字，名字亦空，故言「实无有法名为菩萨」。若无一法是能度菩萨，则不见有法可作慢者，故言无法名菩萨也。《能断》本中重言有情者，能度、所度二有情也。第三引佛说证中，初、标能经，次、反解成上若菩萨有众生念等。是标配中云为显示此故者，谓显次前实无有法名为菩萨故，佛世尊自引前说，以成今义。已观魏本，似须菩提引佛先语，熟寻余本，皆是佛言，《能断》为正，将此为本，少有不同，应前被演。

问：「前说净心地人于自他身得五种平等心，则彼度众生时，应无我度他想，何须呵彼度他慢耶？」答：「前说出观，摄散心时，反缘所证平等法界，则于自他得度平等心，然俱生我习未除，又未既念退，故度众生时，或有其念，不一觉起我一，见我度他慢故。《大品经》云，《发趣品》中，教初地菩萨离于憍慢，教五地菩萨观内外法空，远离自大蔑人，乃至七地犹教不著我、众生，不见有法可作慢者。《十地经》及《庄严论》皆说，三地有我慢、解法慢，四地有身净分别慢，亦名相续异慢，五地有苦染净法分别慢。《庄严论》判第七地有我当作佛慢，此有失念故起。今此所呵我度他慢，是四地已还身净分别慢，若生执习及法执慢，则至七地已还失念，皆有我度他慢故。《大品经》教七地菩萨不著我、不著众生、不见有法可作慢者，故知至七地，终方除度他慢尽也。然于地上虽有多慢，而我度他慢正违菩萨平等度众生心，故此偏诃，余应唯离。」

《成唯识》说修习位中，谓于十地修十胜行，断十重障，证十真如，方能证得究竟转依。今说净心，即摄十地，分位虽殊，皆净心故，得二种智，摄十胜行，自他利中，智为首故，离我度慢，十种障摄。彼据碍智通名，此以高举偏过，由斯《摄论》名十无明，迷暗增故，别举随增，通皆说障，亦不违也。据实慢地地除，然《大品》等随位对机，于一相偏说，今此虽慢，以实而论，通于十地，位位中断，烦恼、所知，若现若种，若体若习，或伏或离，如应说故，净心通名贯十地故。然于此中略而不说证十如也，离相为宗，显如不二，故于真理不说十如，由斯略也。其十地胜行、十障等义，广如《十地经论》及《解深密》并《唯识》、《摄论》等释，世亲菩萨论解。

「若菩萨作是言」下，大段破疑中第二文也。于中然有三段，一者、于前本宗上疑，疑云，「若无菩萨者，佛亦不成大菩萨，众生亦不入涅槃，亦无清净佛国土，若如是，为何义于诸菩萨发心欲令众生入涅槃，起心修行，清净佛国土耶？」即此已下及严净佛国文是矣。「若菩萨作是言」等一段经文，二论释别，世亲菩萨为同破一疑故，远入后文，无著论主入证道时，显出离慢，故合为前段，各不违也。第二、第三疑，至下当述。

自下大文第三释如来地，此说佛地功德，令净心地上求，故十八住处中名上求佛地。又八住处内名究竟住处，义可知也。何故次说佛地者，为显净心地人愿满成佛功不虚故，又令行未满者慕上懃求，故次说也。

问：「既说佛地，令彼上求，未知佛地有几？」答：「依唐日照三藏所翻《契证大乘功德经》中第二卷说，『如来有十地，第一名最胜甚深难识毘富罗光明智作地，第二名无垢身威庄严不思议光明化地，第三名作妙光明月幢宝忏海藏地，第四名净妙金光功德神通智化地，第五名光明味场威照作地，第六名空中胜净无垢持炷开敷作地，第七名胜广法界藏光明起地，第八名最胜妙净佛智藏光明遍照清净诸障智通地，第九名无边庄严俱胝毘卢遮那光作地，第十名智海毘卢遮那地。正士！是名不可言说如来智十地』。与此经中如来地六具足文相摄者，彼经复云，『如来初地微细习气皆悉正断，于一切法自在无碍』者，此显最后细障入如来地，由斯佛地说断二愚，断已成佛，于是总句也。彼经又云，『如来三地施设声闻教诫，安立三乘。如来四地说八万四千法聚，降伏四魔』，如是二地，即是此中施设大法，施设大法时教诫三乘，令修正道，降伏四魔，令舍邪故。彼经又云，『如来五地摧诸异论乃至邪妄，皆调伏一切行恶道』者，即是此经施设大利中，破外疑执文，即此中念处摄，由住念处，降邪妄故；又此中见智净摄他心智等，摧异论故。彼经又云，『如来六地安立无边众生于六神通及六大通，所谓示现无边佛土以佛功德庄严清净，示现无边菩萨侍奉围遶，示现佛土广博无边，示现于无边佛土显现自身，示现灭度乃至说法隐没，示现无边神力神通变化』。彼六通者，即此天眼、化心、念处，念处亦摄漏尽通故，又是名色观自在行住，即离通障获神足也。彼六大通，唯佛所起，故称大也。于中示现佛土者，即此国土净。示现菩萨侍奉者，即此施设大法利，由生闻法，便侍奉故；又即不住涅槃及流转，不染其利生，故有侍奉也；又净土中亦有侍奉，眷属、辅翼皆圆满故。示现佛土博广者，亦即是圆满净也。示无边土中现自身者，即此相好无住涅槃，流转不染皆现身也。现灭度者，即前现身皆有示灭。现神力神通者，则此破名色自在行住净，由观名色得自在故，随宜转变，起神通用也。又彼经说，『如来七地三十七菩提分法，以无自性无所著故，为诸菩萨如实开显』，即是此中语具足，设利法及说法不染。又说云，『如来八地以四记法授一切菩萨阿耨多罗三藐三菩提记』四者，《首楞严》说，一、不现前记，二者、现前，三、发心，四、无生忍记也。即是此中语具足等所摄。又云，『如来九地以善方便示诸菩萨』此通现三业，随义应配。又云，『如来十地以一切法无性教诸菩萨，开大般涅槃声，说一切法究竟般涅槃乐』，此说随应可解。然彼经中多据外利应化身说如来十地，此中总说法、报身、应化身，义配三身者，至下方悉。」

问：「此下既明佛地功德，与《唯识论》、《佛地经》等，有何同异？」答：「大义可同，广略为异。《佛地经》初说所居净土，即是此中所说净土；彼经次说清净法界，体即此说法身中摄；彼经第三明佛四智体，即不离此中所说五眼、明他心、念处等摄；四智品亦随应，即五眼等故。然彼净土法界四智，皆以多义分别，此明佛色身说法、念处正觉、不住生死涅槃、行住净等。虽此不离四智，然非彼经所明，故此说之，是则与彼文有广略也。对《唯识论》，唯此应判，准论判经，文有其六，如前已属经。然上论云，《佛地论》说，有六种具足摄转依。『具足摄转依』者，谓六转依中，此说如来果地功德，即摄第四果圆满转依。转依四义中，是所转得，随有、无为生、显得故。或此虽说佛地功德，欲令信、净二地菩萨若近若远修行求故，成就转依，六转依中具摄五种，随位如应。信行、净心及如来地，成转依故，但不摄于下劣，转依四义亦具足摄三地，始终成四义故。又转依四义之中，第三所转舍者，异熟识等生死劣法总皆弃舍，由斯经说，舍无常蕴，获得常蕴。《摄论》复说，转五阴依者，由转色阴依故，得净土色身光明、无边音、无见顶自在，即此净土相好二身及语具足中无边音是也。由转受阴依故，得不失无量大安乐自在，即下不住生死涅槃、行住净等是也。由转想阴依故，得于一切名字文句聚等中正说自在；说自在即语具足，及施大利法时，于名字、文句及法义三解等是。由转行阴依故，得引摄大集、引得净法自在，即施设大利法时，引集大众，及转得净自在法令入彼心是也。由转识阴依故，得显了、平等、妙观、作事智自在；显了，镜智是，余三可知，四智如次，即是佛眼、慧、法眼体，及肉、天眼所发识也，麁相如是，究竟理更思。四智至佛，皆佛眼故。言摄依具足，六具足中，应开转具足为七，或于六中，应合相好为身具足成五具足，然论除广去略，判为六也。六中初明国土净具足者，是外果故，所依器故。」

经文有三，初、明取相及我庄严不名菩萨，次、征及释教舍相心及我严意，后、正劝入二无我理无相庄严。论文有二，初、标经来意，次、正释文。标来意云，为净国土三摩钵帝故者，意显世尊欲令菩萨修无相因、证无相土。无相因者，即谓等至，为令菩萨修等至因严净土故，有此文也。世亲论主此净土文与前离慢合为一段，俱是破疑，故彼论言，「不达真法界，起度众生意，及清净国土，生心即是倒」，此显未证真如，不除二我，起度众生意及严土心，皆是颠倒，故非菩萨。

正释文中有二，初、正解释经，后、重释前苦见正行。前中有三，初、释经三段如次三，第三段中初解二无我；次、释经中重言菩萨，显双证二无我，文异解也，或唯证人无我，亦名菩萨故，即二乘也。世亲云，「众生及菩萨，知诸法无我，非圣自智信，及圣以有智」，此意说言，凡夫众生但信解二无我，圣者菩萨以世、出世间智，证知二无我，即由凡、圣，则重言菩萨也，世、出世谛摄各别故，唯什本无重无我，或一无字贯下我、法，无菩萨文阙略矣，然净土义如余处说，佛身、依土各自有异。《成唯识》说，又自性身依法性土，虽此身、土体无差别，而属佛法相性异故，自受用身还依自受用土，谓圆镜智相应净识，由昔所修自利无漏，纯净佛土因缘成就，从初成佛尽未来际，相续变为纯净佛土，周圆无际，众宝庄严，自受用身常依而住。他受用身亦依自土，谓平等智大慈悲力，由昔所修利他无漏，纯净佛土因缘成就，随住十地菩萨所宜变为净土，或小或大，或劣或胜，前后改转，他受用身依之而住。若变化身依变化土，谓成事智大慈悲力，由昔所修利他无漏，净秽佛土因缘成就，随未登地菩萨所宜化为佛土，或净或秽，或小或大，前后改转，佛变化身依之而住。自性身土，一切如来同所证故，体无差别；自受用身土，虽一切佛各反不同，而皆无边，不相障碍；余二身土皆随诸如来所化有情共、不共。前此经中劝舍后二，劝求前二，得二真庄严，能现后二，故此中所说，与前文中离小攀缘，法用相似，所为机别。前信行地，若因若果，皆未圆满；上教十地菩萨因成得佛净土故，致具足之名。

自下第二为见、智净具足，六具足中，上明外果，下彰内果，内果之中，先明见智净，化用中要故，令菩萨求，有此文也。世亲论解第二疑中，子段第二，谓有疑曰：「前说菩萨不见彼是众生，不见我为菩萨，不见清净佛国土，何以故？以不见诸法，名为诸佛，若如是，或谓诸佛如来不见诸法。」为释此疑故，此文生也。故论意云，「虽不见诸法，非无了境眼，诸佛五种实，以见彼颠倒」，准论释经为二，初、明见智净，后、明福自在，即福、智二行也。前中初、见，后、智，五眼、他心如次二故。论文分二，初、标名属经，次、正释义。释义中，初、智，后、福。智中初、解见、智，后、为应智中证故，下重释料简。前中先明见净，见净中，初、显经来意，次、正释五眼。上来意云，以佛向来说诸法空，人或谓佛唯有慧眼，或谓唯慧眼胜，或谓唯教菩萨求佛慧眼，由此说佛有五眼也。为令知佛见净胜故，说有五种眼，非唯一慧眼。云何胜者，说有前四，显同有中胜；说有佛眼，显于一切修得中胜。说有慧眼，于二乘、菩萨慧眼中，佛眼显独有故胜；谓说有肉眼，显于一切肉眼中胜；说有天眼，显于一切修得中胜；说有慧眼，显于二乘、菩萨慧眼中胜，凡夫无慧眼故；说有法眼，显于菩萨中胜，二乘无法眼故。此上四种，明佛见彼所见，能胜彼所见，故同有胜。说有佛眼，显佛独有，一切种智能见一切所不见法，故名上见净。若不说佛具有五眼，菩萨乘佛前说，则唯求佛慧眼，不求余四；为有离此过故，次说佛有五眼也。总名眼者，以见境为义；见境有五，故名五眼。释别名者，四尘名肉眼，清净色根，依肉而住，故名肉眼。静虑名天，因天得眼，故名天眼，慧举能见，法举所见，佛者举人，义可知也。肉、天二眼，以四大造净色为性，肉通长养、异熟无记，天据离障修生说，唯长养；慧、法二眼以慧为性；佛眼揽前四种为体故。龙树说，譬如四河流至大池通名大海，四眼至佛亦尔。又云，人等有肉眼，天等有天眼，二乘有慧眼，菩萨有法眼，佛有佛眼，由此是说五。然说肉眼名法果者，在佛身中行满所成，非业异熟，故佛之五眼唯无漏故，在余身中肉、天二眼唯是有漏，如是体性如论应知。若萨婆多宗肉、天、法三唯有漏，慧、佛二眼亦通无漏。

如其次第，以肉眼见近非远，见麁非细，见明非暗，见障内非外，于用有阙；故修天见已，虽无前过，但见色虚妄相，不见诸法实性，未是出生死道，故修慧眼；虽得慧眼，于诸法中无知，故修法眼；虽得法眼，于所知中，由未周极，故修佛眼。上来次第约自用说，若约化他明次第者，菩萨已肉眼见众生受生、老、病、死、贪病、忧恼等诸苦相，故心生怜愍，欲遍知六道中众生苦乐，故修天眼；得天眼已，已见三恶道中众生受烧煮等种种苦恼，益生怜愍，欲救度彼故，次修慧眼；虽得慧眼，未知度众生方法，又未知众生根、欲、性等，于化生有阙，故修法眼；虽得法眼，于化他犹劣，未能普化一切，故修佛眼。若依此论以辨次第，随应就释。

所见分二句者，《瑜伽》十四说有三眼，一、肉眼，能照显露无障碍色。《大智度论》云，凡人肉眼最胜者无过轮王，见百由旬内无光明色；若如日、月、星等有光明色，虽更处远，余人亦能见。二乘肉眼同凡夫说，若菩萨肉眼如《大品》说，小者见百由旬，大者见三千界。何故不说见他方者，彼论释云，菩萨肉眼带障故，不得见他方。若修《法华经》，方以父母所生肉眼，见三千界，上至有顶，亦见众生善恶因果，与上净天眼相似。此体是法果，用是修经果，非修禅果也。二、天眼能照隐、显、有、无障色。《大论》云，凡夫修得天眼，但见一四天下，小罗汉见小千界，大罗汉见中千界，阿那律以偏修力见大千界，小辟支佛同大罗汉，大辟支佛任运见大千界，此等但是见色尘相。菩萨天眼小者见百由旬，乃至最大菩萨见十方无边界，能见诸天所不见色及三世因果。又《大品经》说，声闻天眼见色虚妄相，不见色生灭相，亦不见色如，不同菩萨者。声闻天眼见色尘相，同于菩萨，不见生灭等，不同菩萨，俱天眼摄。若尔，声闻应有法眼，见尘同故，然《大论》于判菩萨法眼，知众生根、欲、性，及知种种度众生法，声闻全无智故无法眼。三、慧眼能照一切种若色、非色，法眼之体合慧为一，不同色眼坏有隐显，故略不论。今此中肉、天合一，以色摄故；慧、法别开，观于理、事，空、有别故。《瑜伽》但谈于因，故唯三种，此说佛有，故通四五眼，任运见一切，不同菩萨故。《大品》说佛眼无所不见、所不闻、所不知以互用故亦能闻等。

论正释五眼，经文有五，五眼别故。一一先佛问，次善现答。初、问有肉眼不者，以经中说八地已上无有肉身，恐自疑佛无肉眼，故须问答显佛有清净肉眼。体无漏故，胜过一切，除佛，余肉眼见非无限故，此有依义、说相、欲愿三义，令诸菩萨起欲愿心，故为问也，下皆准知。《能断》本言如来等，加等字者，举于初号，等余九也。次、善现答，明彼有。佛依世俗谛问，以显有故，还依俗答云有，余皆准知。一一皆举余人所见，以比佛胜余人眼境，前以释讫，只如慧眼，二乘唯见生空，地前菩萨亦得相似慧眼，十地真得，犹有障故，未得于佛，最为胜显故，问余皆准知。论文有二，初、列四五眼，开合别故；次、虚境界故。下释四眼义，解慧眼中，但明先后，不列释义，以可知故。

自下明智净中，经文有三，初、明如来能知一切若干种心，次、征释知多心所以，后、重征释非心住义。前文有六，一、佛问；二、善现答，知佛欲以恒河中沙为数依俗谛问，还依俗答也；三、重问；四、重答；五、约前多界显众生多；六、约前多生显有多心，一一生有多种心故。论文有二，初、引经属当，次、正释难。

问：「慧、法二眼何不名智？其他心智亦见外境，何不名见？论说智耶？」答：「法门各别，若照境义，即见门说；若决断义，即智门说。」

问：「《大论》中说法眼知生根、欲、性等，此则亦知他心，何故此经于五眼外，别说他心智？」答：「通则法眼，佛亦知他心，佛今别以有别义故。《大论》断法眼但知众生根、欲、性等，不言知他有贪、无贪等若干种心。《大品》、《涅槃》、《华严》并云，他心智他有贪、无贪等心，不言知他根、欲、性等。据此两文，别明法眼，不摄他心，佛眼虽是一切种智，由四眼至果以成佛眼，四既不摄他心，佛眼亦等。或说佛眼亦知他心，不尔，何名一切智？但由知相不显故，佛于五眼外，别说他心智也。又以法门各异，遂乃差别而谈，然六通、三明亦是见智。何故不说余通明者，神足但是身之作用，非智见相；天耳闻声，为知彼心，但知彼心，言声非要，故不说之；宿命乃知未来事，天眼所摄，故亦不说；漏尽中缘自漏尽，是佛眼摄，缘他漏尽，知是此他心智摄，是故不说。或说一会对机所宜，何要须具？」

正释经中论文有二，初、解心住及若干种，次、释经中心住即为非住。言心住者，唐本云流注，以心住言有过失故，据寻此心竟无有住，故云流注，即三世中念念流注，生灭相续，不离三世。若干种者，约前多生，显令生类有多种心，论文易解。《十地经》说，菩萨他心智能知一切众生有贪、无贪等二十二种心。彼论义束为八，初有贪、嗔、痴及离贪、嗔、痴六心，名随烦恼心。第七染心、第八不染心名使心，言如是与余相应心。第九小心、第十广心、十一大心、十二无量心，此四名生心，约生为别；生四天下者知见小故名小心，六欲天知见稍广名广心，生色界知见更大名大心，生无色知见无量名无量心。十三摄心、十四不摄心，名学三昧心，学三昧心者名摄心，不学三昧者名不摄心。十五定心、十六不定心，名得三昧心，入三昧时名定心，不入时名不定心。十七解脱心、十八不解脱心，名具缚、离缚心。十九求心、二十不求心，名妄行心，此是作业心。二十一自上心、二十二无上心，名增上慢心。此二十二心中小、广、大、无量四心皆通染净，余十八心皆一染一净。此等诸心不可具说，故总言若干种心。论言世者，谓过去等分者，有一期三世、刹那三世。染净诸心念念生灭，不离三世，显心虽多，如来总知，故经说言如来悉知。世亲云，「何者是颠倒？偈言，『种种颠倒识，以离于实念，不住彼实智，是故说颠倒』」，谓四念处是，是为住不住，四念是颠倒也。

自下第二释非住中有二，初、标配经安立第一义，次、释经文推三世心皆无实体言。「何以故」者，第二文中，先、征，后、释也。《大论》释此责有二，一、佛心常乐空寂，云何遍知一切众生心？二、佛心一心何能知尔多心？故言「何以故」。次经文释知所以，由佛证诸心，故言非心，由见诸心通体故，能悉知诸心故。《无性摄论》云，若于一切法真如总相，即遍知一切法，名一切智；若历法而知，虽经多时，不能知一切法。《大品经》中佛亦自问，云何佛知众生染心？佛释云，佛依诸法实相故知。《大论》释云，众生心虽多种，不离诸法实相，依理照事，故能悉知众生诸心。《摩诃衍品》又云，若一切众生心、心数法是实有非虚妄者，佛不能知一切众生种种诸心；以众生心法虚妄无来处无去处故，佛能知众生诸心。又云，若分别取相，则不见实法，不见实法故，不能通达一切。若不取相，心无分别，则得法实性，得法实性故，能悉照知一切法。此中释意亦如是，说诸心住皆非心故，能照知众生若干种心。次释经文推三世心皆无实体，诸经论中推现在法多以念念灭释，未免诤，谓住相未灭，何妨是有？今以第一义推之，刹那住相亦不可得。

自下论文第二重料简有二，初、云何故先说见净，后说智净者，论自释云，「为应知中证，故安立见；为教彼彼众生寂静心，故安立智」，非所应知中，先须自证故，先说见净；自证解已，为教众生断恶修善名寂静心故，次说知他；此则自觉觉他为次第也。次、释同是一住处故，于智净中安立所知心非心，类前见净中说有能见五眼亦非眼，理亦得成。若尔，复福具足与见智亦同一住处，何故不于福具文后总安立者，福是见智因，同一住处，福慧体不同，是以别安立。

自下第二名福具足，明佛有大福德庄严。何故与见、智同一住处者，此福德是前佛智根本，非颠倒福德，由有大福德庄严故，见、智皆净，胜过一切。天亲菩萨论同，天亲自下子段破第三疑，疑云，「向说心住颠倒，若如是，福德亦是颠倒；若是颠倒，何名善法？」为显福德非颠倒故，偈言，「佛智慧根本，非颠倒功德，以是福德相，故重说譬喻」，自下所有举福校量其福，皆是佛慧之因，十地转转胜故。或复自下唯举地上胜福，还自校量持、说功德，不同上来非慧福行。

经文有四，初、问，次、答，第三、佛为述成，「若福聚」下，第四、破寻名执。什本无述成文，又别以福德无故下文，论文有二，初、标名属经，次、逐难解。云何能以满三千界七宝布施者，《大品经》说，阿毘跋致菩萨能以七宝满三千世界布施。第三十八中又云，菩萨或以三千世界珍宝施与三尊，次以衣服、饮食、国城、妻子、头目、身肉等施，及法施、无畏施，随喜回向，乃至孝养父母、师长供养，慈悲喜舍等福，与法界虚空量等。今且七宝满三千佛，施悲、敬二田为问也。若言若有人者，举过去修福业人，逐难解中，恐人寻福德名起执故，安立福德第一义，教请菩萨修福而不取，离增减二失。世亲论云，「以此福德聚是有漏，所以如来不说福德聚」。又解意云，若道分善福德聚者，即福德聚；若非道分福德聚者，如来不说为智慧根本，由福分、道分，或有、无漏别，故经中重言福聚也。

自下大文第三，论名随形好身具足，并复相具足文，明佛转色阴依，故得佛地相好色身，令菩萨求八十种好，如《大品》、《涅槃》诸经中说无见顶相，《大品》在八十种好初，《涅槃》在三十二相末。若据《大论》、《持地》，校量詺相功德，无见顶相最大，然诸经在八十种好初。经文初、问，后、答，论判可知。此问有二意，一、依对治义问，破菩萨取佛色身相执，令以无相心求；二、依说相意问，显佛身具足八十种好，令请菩萨起欲愿心故。「如来说具足色身，即非具足色身」者，此引《大品经》释，佛于《大品经》数处说八十种好空，故言如来说即非也。若尔，何须理此八十种好者，《涅槃经》释世间众生事八十种天，彼八十天各有一一好相，令人信向，佛为化彼事天众生信入佛法，亦令彼天除憍慢心故，佛于一身土现八十具相，令求故举问也。善现知问有破执意故，即安立色身为第一义，故言即非具足色身。「是故如来说名具足色身」者，为成菩萨求佛色身意故，俗谛说名具足色身。

第四论名相身具足义与随形类相好文相似，皆准下次前释，论亦可解。世亲论中自下大文第三段破疑，谓上两疑即是因前本宗起，下有四疑，皆是展转而生。就此文中然有三段，此第一也。谓有疑云：「若诸佛以无为法得名，云何诸佛成就八十种好、三十二相而名为佛？」无著论主相、好别故，开为两门；世亲菩萨论主同破色身有疑，故合为一。彼论云，「法身毕竟体，非彼相好身，以非相成就，非彼法身故。不离于法身，彼二非不佛，故重说成就，亦无二及有」，以彼法身中无故，言即非成就；以不离彼法身故，而言成就。余言易解。

自下第五论名语具足，显佛语业所说具足，为所说。若尔，云何显佛所说具足？谓如前说相、好色身，于无色中能现相、好妙色，佛语所说亦尔，于无说中能具法说，故论名语具足也。然佛地中总显如来三业功德，既知见、智净者，即显如来意业功德；色身具足者，即显身业功德；语具足者，即显语业功德；心具足者，显如来心所作作用多种，下具显。世亲论自下子段第二疑云：「色身及相成就既不可得，云何如来说法？」为断此疑，故偈言，「如佛法亦然，所说二差别，不离于法界，说法无自相」，谓显所说法、义二种离真法界不可得其自相，与此论同。经文有四，一、问，二、遮，三、征释遮之所以，四、重征释不解佛所说义之由。论文有二，准上可知，今此但言无法可说，不释所以。八卷《楞伽》言，不说法依二种义。一依自内证法，离言语分别相，离名字相，我不见有一法可说。二依古先圣道，我今但依古佛旧道而说，此道常有，如趣成道，古佛旧道外更无一字可说，故言无法可说，是名说法。由法、义二，重言说法，准什本无重。

自下第六论名心具足，此中明佛六种心所作用，乃至第六明佛三业行住净，以身、语行住亦是佛心之所运用，故论总名心具足也。上论判此文复有六，如前已配，此初明佛三念处功德，故名念处。世亲第三子疑，疑云：「若言诸佛说者是无所说法，不离于法身，亦是其无有何等人能信如是甚深法义？」经文有二，初、问，次、答。答中初、先依二谛，以空有两观答，次、重征释以成义。论文有三，初、标属经，次、解来意，后、释经文。解来意云，此处显示如世尊令处故，此中明佛于信、谤人，皆如世尊，一平等念，约三人说，故名三念处。颇有未来开生信者，此举信佛语人，不者举不信人，此信、谤二是动念境，故偏举之，不举中人，由违、顺境一切处时有故。今且约闻此经者，说论来意故，即释经善现问也。释经有二，初、解佛答文，次、解佛欲信法之人，若以第一义观众生性相俱空，言彼非众生，此是空观。若一向无众生，佛于何处起平等念？依俗谛非无虚假众生，此是假观。空中、假中皆无实违、顺者，故佛于信、谤中人，俱起一平等念。次重征释以成前义。无著论不解，以易知故。其征意云，即说彼非众生，何故复言非也？释「众生、众生」者牒空、假二说，「非众生」者约第一义，「是名众生」者依世俗谛。又论次解信佛法人云，是人则为第一希有者，显示说第一义，是不共及相应。此解意云，今欲信佛语人能利益，信佛说彼非众生，此约第一义显不共义；信说非不众生，此约俗谛显相应义；此人难及，故言第一希有。诸本皆无此文，然佛虽于信、谤平等，今言信者非不平等。世亲论云，「所说、说者深，非无能信者，非众生众生，非圣非不圣」，上两句正答前疑，释善现问下之两句解如来答，此显能信是经者非是凡夫众生，故言非众生，乃至圣众生故，言非不众生也。什本阙，无此一段文。

自下心具足中第二段，论名正觉，此中明佛得无上正觉义。世亲论自下大文第四破疑，于中然有三段，此第一也。疑云：「若如来不得一法名阿耨多罗三藐三菩提者，云何离于上上证，转转得阿耨多罗三藐三菩提？」此则于前如来昔在然灯佛所于法实无所得文上以生疑在，或于然灯授记文之上此疑生也。既无一法可得，即是离其上性证法，云何复言转转得于无上菩提？经文有三，初、问，次、答，后、印述。什本阙无答文。论文有二，初、标名属经，次、正释。释中有三，初、释答词，次、解印述。略不解问，然于问中亦有依义、说相、欲愿三意。依义意者，此问为破菩萨取佛无上正觉执故。佛问显第二说相意者，此问则是说佛菩萨无上正等觉相。欲愿意者，令诸菩萨于佛无上等觉起欲愿心。须菩提答亦是安立佛无上觉为第一义故，先直答言「不也」；次云「世尊！无有法如来」者，释不也意。故论释云，无有法者，为离有见过，说佛无少法得菩提；非但显佛离有见过，亦令净心地人离有见过。若一向无得，云何不堕无见过者，若无见无得，实亦是过，但为病多起有故，此偏说，佛离有无二种见故。解印述中，经文先印，后述。「我于阿耨」下，述文。世亲菩萨论云，「彼处无少法，知菩提无上，法界不增减，净平等自相。有无上方便，及离于漏法，是故非净法，即是清净法」。彼以四义释佛菩提有无上义，一、明佛菩提更无一法可得，故知菩提得名无上，即初二句也，属经可知。二、「是法平等」下，明佛证平等法界不增减，更无有上，故名无上，即第三句也。三、「以无众生」下，明佛法身平等无差别故，又以法无我自体真实更无上上故名无上，第四句。「一切善法」下，明佛菩提有无上方便修一切善根，是故名无上，皆对二乘说为无上。

此论第二解经印述文中有二，谓菩提及菩提道，初、约果明佛菩提有无上义，即是所标菩提也；次、「一切善法」下，约因释佛菩提有无上觉义，即是所标菩提道也。前中有二，谓二语别故，即此二语配释法、报二身，如义应知。论文有二，初、标二种，次、配释。初语中先牒指配，此显示菩提自相故。下释义，释义中菩提自相故者，明佛得菩提时虽得诸法实相而不分别见有得，此解经中不可得菩提，自相不得故。解脱相故者，亦不见有菩提实体，此释不可有也，离障解脱所有相体不可得故。彼中已下，重释结也。什、魏二本皆总相云无有少法可得，唐及真谛本咸以无有为先，无得为后，若尔，即以菩提自相解无有，不见菩提自体有故，以解脱相释无得，不见解脱是可得故。或有解云，无有者，虽得能得无上觉智，而不见有能觉知故；无得者，虽得所得之实相，亦不见有所得实相，配论应知，即是《大品经》说，无知亦无得也。此解意说，初语之中通能、所证，第二语中唯能证智。若据真谛本，先云无法如来所舍，明佛转依，舍征障时不见少法可舍，此显菩提解脱相；后云无法如来所得，明佛得无上觉，于一切法得无碍知见，亦不见能得、所得，此显佛无上觉相，故名菩提自相。下第二解三佛陀语，经名菩提，以通二乘及因果，故论名佛陀，唯在佛果。依论有三，初、言「是法平等」者，显诸佛同有无上觉智平等，诸佛同有正觉智故。次、云「无有高下」者，显示诸佛第一义中寿命等无高无下故，化身随缘示有高下，诸佛实报同证一义成故，寿命、色身、神通、福报皆无高下，故名觉等。第三、「以无众生」下，明法诸佛同无我、我所等生死不平等心，故名等觉，此论及魏本并漏无，余皆有也。何故说二语者，一为简二乘、菩萨，彼非无上故；二为破二乘疑执，彼疑如来菩提与已不异故，故《大论》云，二乘不名无上觉者，不得一切种智，有所不知故。以彼二乘法执未除故，见有所得，我我习未断故，见有能得，由当起我生已尽等念。今明如来不同于彼，故佛菩提有无上语。

自下大文第二举佛菩萨因显佛菩萨果有无上等觉，经文有二，初、正显，后、破执。论随解经，亦分为二，梁、什、魏本皆云修一切善法得阿耨菩提，从明佛因时具修一切善法满足故得无上正等菩提，不同二乘。《大品经》第三十八说，一切善法是无上菩提因。须菩提白佛：「何等是一切善法？」佛言：「六波罗蜜、四念处等乃至十八不共法，皆是菩萨道菩萨行，是诸善法具足已，得一切种智，转法轮度众生。」转法轮度众生即复施设大利文，是此明佛具修一切善法故得无上觉等。若依真本及唐本，云一切善法无不现证，一切善法无不妙觉。论通说佛因因果，善法圆满，谓无间道时，一切善法因满足，微惑永尽，与诸佛同证寂灭忍，故言一切善法无不现证。至解脱道时，微苦亦尽，功德圆满，与诸佛同名为妙觉，故言一切善法无不妙觉。因果皆悉不同二乘，故佛菩提有无上等觉语。次破执者，有人寻善法名起执故，约第一义说善法即非善法，论于此为安立第一义，破增益失；复恐拨无缘生善法，故约俗说是名善法，令离损减失。世亲解云，是故彼漏非是净法，此中说善，即是清净无漏法故。又此善法无有漏，故名非善法，以漏无故，是名善法。由是唐本重言，善法或因果二，故重言也。

自下心具足中大文第三论名施设大利法，前明佛证正觉，此明依证起说施设正教大利众生。世亲此下子段第二疑云：「若一切善法满足得阿耨多罗三藐三菩提者，则所说法不能得大菩提。何以故？以所说法无记法故。」经文有二，初、约施设此经利益大小，显佛一代所说皆大利益众生；次、「汝谓如来作是念」下，破外疑执。前中先举大施多福，「若人以此般若」下，比显不如修一偈经大益。初文有三，一、举施福多，二、显修经少，三、比校施设此经利益大小。论文有二，初、标名属，次、逐难解。依检新本，此中有十重比校，此百分不及一，即是一分修此经一偈福为百分，以彼大施多福，比此百分中一分犹不及，故言百分不及一。千分不及一者，此第二更分修一偈经福为千分准前解之。百千万分不及一者，第三、四合举之也。依新本，第三云百千分，即十万分中亦不及一。第四云俱胝百千分者，俱胝当此千万，以百千为数，数至千万，即万亿分亦是非一，彼大施福比此修一偈经福，万亿分中亦不及一。魏本三、四合说，仍脱亿字，故言百千万分不及一也。歌罗分者，此第五也，是西方别数名耳。依新本，此第五名俱胝那庾多百千分，一俱胝是千万，万俱胝是一那庾多当千亿，以百千为一数，数至千亿，是一那庾多百千。又以一那庾多百千为一数，数至一俱胝，名俱胝那庾多百千，百千该分也。不知魏文何故唤千该说为歌罗分耶？下之五数未见解处，诸本中亦有差别异，应对检之。世亲偈云，「虽言无记法，而说是彼因，是故一法宝，胜无量珍宝」。上二句就他宗以释疑，下两句依自宗而遣滞。大乘诸佛名、句、文三，唯是善故。《十地论》云，一者声，二善字。又彼论中，束此十重比校为四种胜，初及第八竿分、第九数、第十喻总名数胜，以数无限故，摄得余数；第五歌罗分不及一名力胜，彼论不释显此经之势力施福不及；第六数分不及一名不相似胜，此福无数，彼福可数故，此福若无数，云何言不及一？第七优婆尼沙陀分不及一名因胜，此福因果胜彼因果故。虽作此释，未见所以，此十皆是数名，何故有显力胜，有显无似胜，有显因果胜？此论不释意，一分数弥多，则一分弥少，言彼大施多福比此最少一福亦不及也，故彼偈言，「数、力、无似胜，无似因亦然，一切世间法，不可得为喻」。

自下第二破外疑执，谓凡夫、二乘闻佛施设教法大利众生，便谓佛有我度生想，故须明佛虽常度生而无我度众生之想。世亲此下子段第三疑云：「若是法平等无有高下者，云何如来名为度众生？」为断此疑故文生也。与前正觉文同为一段，相承展转有疑生故。无著正觉法利分二，自利利他，证已方说，有差别故，实无违也。经文有三，初、问，次、遮，第三、征释。问中即依对治之义，说相摄持在前文也。第三段中，先、征，次、释。释复有三，初、破凡夫疑佛有度他想，「如来说有我」下，次、覆破凡夫疑。前文有二，初、顺释，次、反解。论逐难解中，唯释破外疑文有二，初、总指经数安立第一义，次、别释文中亦三，初、解度他想疑，次、「若实无我」下，解有我想疑；三、「凡夫凡夫」下，解脱凡夫疑。初中但释反解文，顺释易知。正破凡夫谓佛设教度众生时有我度想，二乘知佛我无所想，不起此疑故。佛自说度众生时，尚不见有众生可度，云何得起我他度想？故言「实无众生如来度者」。世亲论云，「平等真法界，佛不度众生，以名共彼阴，不离于法界」，如彼论释，应知。次下反解，证佛无我度想。论释云，「如来如尔涅槃而知」，此先成前「实无众生如来度者」言，佛尚如所证而知故，虽度众生，不见有实众生可度。又云，「若有众生如来度者，如来则为有我取」，此始依经反释，若谓佛见有众生可度，佛应还同凡夫，不如尔涅槃而知，若信佛如来如尔涅槃而知不同凡夫，亦须信佛不见有众生可度故，无我度他想。世亲论云，「取我度为过，以取彼法是，取度众生故」。上一句总，次句释中，一释取众生，一释起度想，次下双破凡夫执佛说有我想。什、魏二本似破说我，依余经本及此论，皆云「如来说我取者，即非我取」。此疑依前起，若佛如尔涅槃而知，不见有众生可度，亦应如尔涅槃知我相性空，何故佛说凡夫有我等相？故论云，「若实无我而言有我等取，为离此著故」，经言我取者，即为非取等，我取是我见。佛为破凡夫执我故，说凡夫无我，但有执我妄想，二乘遂执佛说凡夫有我想。为破此执故，佛说我想，即为非我想，但毛道凡夫生者以为有我。毛道之名，译经人错，梵云婆罗必栗托讫那。言婆罗者，目此二义，一目毛，二目愚，此经意取愚痴。必栗托讫那，此名异生，各乘异业受生故。前代译经人，异生以爱生是凡夫，故名凡夫，取前愚义，目此凡夫故。新本云愚夫异生，真谛名婴儿凡夫，此论名小儿凡夫，婴儿、小儿并取愚义，言凡夫、二乘愚痴如婴孩、小儿，不知我本体空，闻佛说凡夫有我想，即寻其名执有我想，为破此执，故言即非。然魏本云，毛道凡夫生者，彼著我愚凡，如畜生故，近取负毛之类，皆释之也。或愚夫、异生如次，即是二乘、凡夫，此二同执故，即《唯识论》名凡、愚也。世亲论偈释此云，「不取取应知」，以彼不实义故，是故如来不于执取，然以佛不取者，即是凡愚于中执取，由此故名不取取也。次下第三又破说凡夫疑，若佛无我等想，亦应无凡圣想，何故佛说有我想者名凡夫耶？故佛破云，「即非凡夫」。此经既以破执为宗，恐诸学者寻名起疑，故佛随说，即遂破之。此论但牒出经而不标解，世亲论云，「如来说名非生者，不生圣人法，故言非生」，解云，无种姓故圣法不生，以有二乘、异生别故，此论牒经，重凡夫也。

自下大文第四，论名摄取法身，明佛如来摄取法身以为身故。经如来地摄三身者，无上见智、念处、正觉，及不住生死涅槃，虽通化身，大位判之，显报身也，摄取法身显法身也，行住净中具显法、报、化三，如次即是三行住故。或彼但显如来三业，余皆通显报、化二种。《成唯识》说，清净法界摄自性身，说自性身本性常故，无生灭故，证因得故，乃至虽有真实无边功德，而无为故，不可说为色心等物。四智品中，真实功德镜智所起常遍色身摄自受用，平等智品所现佛身摄他受用，成事智品所现随类种种身相摄变化身，广如彼说。今此法身即彼初二，若有、无为诸功德法皆法身故。《金光明》说，如如及智皆法身故。世亲大段第五破疑，然亦有三，初云虽相成就，不可得见如来，以非彼体，以如来法身为体，而如来法身以见相成就比知，则知如来法身福相成就。由此文生，此中明佛摄取二种法身为身。初、长行及偈明佛摄取真如法身为身，不应以色、声相见；后偈明摄取五分法身，真如法身相应故得菩提，不以色相为菩提。其五分法身者，即四智心品。前中先、长行，后、偈颂。长行有六，一、问，二、答，三、印可，四、反释，五、顺结，六、生后，其文可解。什本文别并略也。偈既颂前长行中意，即四种偈中，结义偈亦应颂经也。论文有二，初、标名属经，次、正解经。正解经中，不解颂前长行。世亲论云，「非是色身相，可比知如来，诸佛唯法身，转轮王非佛」，此颂正答前疑也。次释转轮圣王非佛，此颂正前答无前疑也。次释转轮圣王应是如来，谓有人言：「福德能成是相，果报以成是相故，则知福德力得大菩提。若如是，如来则以相成就得阿耨多罗三藐三菩提。」为遮此故，遂有反释、顺结等文，故彼偈言，「非相好果报，依福德成就，而得真法身，方便异相故」，此显福德果报是差异相不同法身，以智内证无差异相故，此方便各别也。

此论正解经中，先、释偈；次、「若尔，如来若」下，释偈；后、经文两偈为二，解初偈中，上半显如何不应见，下半显不可见故。今言「若以色见我」者，此举凡夫、二乘以相好色身相观佛；「以音声求我」者，此举凡夫、二乘以佛色身八种妙声及六十种庄严音声相观佛。诸佛四蕴，凡夫、二乘不能知见故，佛但示色、声二相，令彼见闻作入道因缘，凡夫、二乘及小菩萨多取诸佛妙色、声相以观于佛，由此相转，不能得见无相法身故，佛破彼取色、声相，令观诸佛真如法身。何故初解名如何不应见者，言如彼所取色、声相，但见色、声虚妄相，不应以此觉见佛真如法身，何故取佛色、声相，不见佛法身故。下半明不可见故，言取相心不可见佛无相法身。何故不可见？论云，「诸见世谛故」。法身是第一义，唯出世无分别智始能证会，非见色闻声等世谛法见所知境界故。

下释云「是人行邪道，不能见如来」，论释行邪道，名行邪静，以得禅者，说名寂静者故。寂静是定名，言取佛色、声相观佛，是行取相邪定，不可以此见佛法身，故言不能见如来。唐本云履邪断，道、断、静三皆是定之异名耳。又解，法身名断，是断性故；以智契证，称之为履；若观化相，执为法身，非正证故，名履邪断。前解应为胜，取论为正；后释违论。又约禅定别名，释邪定义，禅定亦名思惟修。思者意所摄，意以思量为义，欲入定时，先意思量定境故；正在定时名修，定中境相，是定识变，还为定识所取。前邪定是世俗谛，意及识摄，非是菩萨无分别智，不能以此见佛法身故，言「不能见如来」。

次解第二偈，显示如彼不应见及不可见因缘。上半是初分，显如彼不应见，言如彼如来法身、如来妙体，不应以凡夫、二乘取相麁识所见，故言「彼如来妙体，即法身诸佛」。唐本文别，什本阙此后偈，真谛及此论初句皆云，「以法应见佛」，此顺西方倒语；若顺此方语，「应以法见佛」。论释法者，真如义也。何故但教以真如法观佛故，次经云「导师法为身」，言佛导师唯法为身故，但应以真如法观佛。人惑生疑：「佛现有妙色、妙声相，何故不许以色、声相观佛？」故论释云，以如缘故出生诸佛净身，此不可见，但应见法，言但由观色、声如故，出生佛果妙色妙声。故《大品经》，诸佛语萨提陀波伦言，我等无所念中住，谓是金色身大光明三十二相等，此是法身末事故不可见，但应观佛真如法身。法身非取相心所见，故论名如彼不应见。次释不可见因缘，即下二句「法体不可见」，显佛法身非凡夫、二乘麁识所缘，「彼识不能知」，显凡夫、二乘麁识非见法身因故，此两句名不见因缘。论重释云，「复何因缘故不可见」等者，文易解也。「非见实不能知故」，若不证见实际，必不知也。世亲论云，「唯见色闻声，是人不知佛，以真如法身，非是识境故」，释意可知耳。

次解偈后经文，明佛摄取五分法身与前真如法身相应故得菩提，不以诸相为菩提，亦不以诸相为因得菩提。经文有三，初、问，次、遮，后、征释。什、魏二本，皆阙征释之文。论文有二，初、牒外难，为离此著故，下、属经成来意。此中初问，依上义破外疑也。依前卷论，为破二疑，一、破疑佛诸相即是菩提故，上论释此问，明相具足体非菩提；二、破疑佛为太子时，先具诸相为因始得菩提，故上论云，亦不以诸相为因得菩提。前意可解，故此不举。上论释不以相为因云，以相是色性故，菩提正觉智即五分法身为慧身，是由修得，此正觉智故，证真如法身，始得菩提。诸相是色性，不能正觉诸法，故知诸相非菩提，亦不以诸相为因得菩提。

自下大文第五论名不住生死、涅槃。若依世亲《摄论》等，悲智所辅，名为无住，以简二凡。若依《大品》及此经意，不但二行辅，亦由般若不见有生死、涅槃可住，故名无住。经文有二，先明菩萨不见有烦恼可断故不见涅槃可住，显佛不住涅槃。何故此文来者，时众闻佛不以诸相为因而得菩提，遂执诸佛同于二乘由断烦恼，得住有余，舍此身始住无余，为破此执故，次明佛不住涅槃。于中有三，初、问，次、遮，第三、征释。魏本问中云，「菩萨发菩提心者说诸法断灭相」已，以明菩萨不说有惑可断，译人失也。若依真谛本云，「汝谓如来说行菩萨乘人有法可灭可断耶」，此则明佛不说菩萨有惑可灭可断。若依唐本，直问发行菩萨乘者颇有少法若坏若断，此则直明菩萨不见有惑可灭可断。真谛释云，灭者灭集，显住有余；断者断苦，显住无余。若见有苦、集可灭、可断，则见有涅槃可住，今教菩萨不见有苦、集可断、可灭故，不见有涅槃可住，故为问也。

论文分二，初、标名属经，次、正释经。正释经中，初、解不住涅槃中第三文，次、解不住生死文，然征释文义亦不正，如问中解，应取唐本为定。如所住法而通达者，谓能通达所住涅槃无定实法而可住也。不断生死影像法者，显生死幻化犹如影像，又是识变之影像相，教诸菩萨不于涅槃而有住著，故留烦恼，助愿受生，住在生死影像法内，故名不断。由得涅槃，虽居生死，而能自在行利益事，不同二乘一向寂静，由此显示不住涅槃。

世亲论自下子段第二破疑，疑云：「若不依福德得大菩提，如是诸菩萨则失福德，及失果报。」为破此疑，故有文也。偈言，「不失功德因，及彼胜果报，得胜忍不失，以得无垢果。示胜福德相，是故说喻譬，是福德无报，如是受、不取」。于中初二句，解不说断灭文；既于诸法不说断灭，即显因果皆不生也。次后二句释知无我得成于忍，次后二句解重譬喻，次后二句解不受福德，应依此配，论释似错。

依无著论，自下第二经文明佛不住生死。论文有二，初、举难属经，次、正释义。二乘及初学菩萨闻佛不住涅槃，便谓如来有生死者，故以为难，属经可知。正释经中，以其三义明佛不住生死。一、明佛达生死空，无生死法我执故，不见有生死可住，不受生死苦，即是本性无生忍。依世亲论，生、法二我本来无故。二、明佛身非惑业所生故，不受生死苦，即惑苦无生忍也。由证真如，惑苦灭故。三、明佛无取福不住生死因故，无生死苦果可住，即自然无生忍也。即从因生，非自然故。义虽有三，而文但有二，初、合明佛无我、无生故不受生死苦。「以诸菩萨」下，明佛无住生死因故，不受生死苦，今言大施多福，比显不如菩萨信解无我、无生之福也。信者信佛无我、无生，解者自解无我、无生，其信解福尚能胜彼大施多福，况佛具证无我、无生，福智与虚空等，而反受生死苦？论次、教解无我意云，由佛达生死法空，无生死我执故，不见有生死可住，故言无我。解无生意云，佛身化现，非惑业所生，故言无生。故双结云，名无我者、无生者。

上教解文，次问答显。问意云，此中以大施多福，比显不及菩萨信解无我、无生福多，云何显佛不受生死苦？答意云，诸凡夫以取相心修施、戒等有漏之福，尚于人、天受乐报，无诸苦恼，何况菩萨通达无我、无生，无相心修自利利他，福胜彼无量无边，而反受生死苦？菩萨分证无我，尚不受生死苦，况佛具证二无我，身又非惑业所生，何乃翻有受生死苦？故知佛处生死而不染，如影之在水火也。

自下义第三，文第二，明佛无取福住生死因故，不受生死苦。于中有三，初、转约教菩萨不取福德，显佛无取福住生死因。次、善现问，后、如来释。什、魏二本译人失故，违前校量福多，即云，「以诸菩萨不取福德故」，已释前福多所以。真谛及唐本皆别云「菩萨不应摄受福聚」，前卷论举此文，亦云菩萨于福聚不应受、不应取。彼又释云，「受者说有故，取者修彼道故」，谓修福时，说不福体可受，又执福德能取善道果，以此心修福，是住生死因，今教菩萨修福时不见有福体可受，亦不见福业能取善报，故于福体及果中，皆不应著，故名不受、不取福聚。《大品经》云，教菩萨行布施时，莫著布施。何以故？若著布施，尚更受身，若有身则不得离生老病死，岂非以取福故受生死苦？佛从值然灯佛得无相无生已来，虽恒修福，不见有福体可受，亦不见有福能取善报，无住生死因故，佛不住生死。论解此文，易而不述。次、解善现问，以世尊于余处说应受福聚故者，谓上诸处说修经福无量无边，何故此中反教菩萨不受、不取福德耶？次、解如来释文，我言不受，非不修福而不著，故言受而不取故。论云，「以方便应受，而不应取」，此无取福住生死因，故不住生死。世亲论说「不生二种无我相，是故受而不取」者，谓诸菩萨得法忍时，能了生、法二我为无，而于二无不生二相，名受、不取。执著福德，求有漏果，名之为取。此取善道，是有过故，同如下彼非善道失，故云如取非道。若不取善福德而得有漏之果，如是修时，名受福德而不取也。

自下大文第六，论名行住净，此中明佛三业行住皆无染故名净。何故有此文者，为释伏疑成前不住生死义。凡夫、二乘见佛三业行住不异众人，何能受生而不染故。次、明佛示有行住异，无所染。依论判住为三，初、名威仪行住净，明佛身业现行住而非行住；次、名色观自在行住净，明佛意业于破名色观中自在行住；「若菩萨以满无量」下，第三、名不染行住净，此中有说法不染，显佛语业行住；有流转不染，明佛于一切有为法中行住净故，论总名行住净。

然上所明已配三业，与此何别者，谓念处已下，总明如来心所作业，名心具足，于中若理性心，若事相心，若报心，若化心，皆在此说。其理性心，法身文是，体无作用，从能证说。此言三业者，皆据化现，成所作智现三业故，即是如来心所作用。前配三业，通于报、化，故与此别。

初威仪中，经文中有二，初、举外疑遮破，次、征释出其所以。论文有二，初、标名属经，次、逐难解。世亲论下子段第三破疑，疑云：「若诸菩萨不受彼果报，云何诸菩萨福德众生受用？」为破此疑，分文有四所，一、明化身外利物故，亦受福德，法身无去来，故无受福德。次、破微尘下，明法身一，化身多。三、「若人言『佛说我』」等下，明我、法无实。四、「若有菩萨以满」下，明化身有无尽福。偈云，「是福德应报，为化诸众生，自然如是业，诸佛现十方」，此之一偈正破外疑。次一偈显不去来义，云「去来化身佛，如来常不动，于是法界处，非一亦不异」，偈上半正解不去来义，下半生起后经，「若有人言，『如来』」等者，此举凡夫、二乘疑执，见佛身现行住等相，谓同凡夫实有行住坐卧。或化身成道名来，入灭称去。是人不解者，约上释如来名以遮外执，明佛证如成佛，如佛中实无行住坐卧。若人执佛有来去坐卧，彼不解我前释如来义。次、征意云，何故不解？释云，上明如来即是真如，无前际故，无所从来，无后际故，无所至去，无中际故，亦无住处，住处亦不可得，何况坐卧而可得？故《大品经》中，萨陀波论菩萨问昙无竭菩萨，诸佛从何处来？去至何处？昙无竭答，诸佛无所从来，亦无所去。何以故？诸法如无动相，诸法如即是佛，如中非但无去相，亦无来相。佛以众人多缘来去相执故，约如来名，明佛无所至去、无所从来故名如来，此则显佛身四威仪似行住而非行住净。

自下第二破名色观中自在行住，谓此约教净心地作破名色观，显佛于破名色观中自在行住，故有经文。世亲论自下明法身是一，化身是多，他受用身亦化摄，故二论其文各有异意。准论科经为二，初、明破名色身二种方便，次、「若人如是言，佛说我见、人见」等下，显作二观时不分别。前中有三，初、佛举界、尘为问，次、善现答而复释，后、如来述成善现所释。「佛言」下，是问中有二，初、标两重尘、界，次、正以为问。问中但举细作方便，破自他色身，答中始具二种方便。今言「善男子」等者，举求佛地人也。「以三千世界微尘」者，此先教以细作方便破三千世界地为微尘，即是破自色身为微尘；后「以尔许微尘世界破为微尘」者，此破一切众生色身亦为微尘，以诸众生迷自色身相起相缚，依此复起爱憎等麁重惑业，故教破自色身为微尘已，复破一切众生色身亦为微尘。

问：「前破名色中，云以彼不限量攀缘作意，菩萨恒于世界作意攀缘故说三千世界，已是通破自他色身，何须更破余世界地比破一切众生色身耶？」答：「前以信行地人于破色身影像于中无巧便故，且破一三千界地，比破自他色身。今显佛巧便大故，以破三千界地为微尘比自色身，虽大破之则为微尘，复以尔许微尘界地比一切众生色身，破之亦是微尘」。

此依魏本文解，什本少异。阿僧祇者显微尘无数，此文诸本或有或无。复既问尘多不，何须自言微尘无数？是以诸本多无。正为问中有二意，一、若不明见多尘，则不破色身一执故，须问显尘多，成前细作方便；二、显色身是一，破此得为多尘，则知微尘虽多，破则非微尘，生后无所见方便，故自他色身为微尘已，复问微尘多不。

世亲论两行颂释，前颂释界破为微尘以喻法、化一、多，及喻烦恼尽而法界净，后颂显界空非实，喻三身一异。初云，「世界作微尘，此喻示彼义，微尘破为末，示现烦恼尽」，此颂上半正显一、多，以成前颂云「于彼法界处，非一亦非异」，故云「此喻示彼义」；下半颂明烦恼尽而证法身，谓麁界、尘而为末，虚空得净二障体，而即错法身得。显一、多中经有四重，一、世界，二、破界为尘，三、算尘为界，四、彼界皆尘。今为四喻，初、一界者聚尘成，喻灭烦恼以成法身，复喻法身唯一无二，法佛证故。次、破为尘者，喻化、受用依法身起而有多故。算尘为界者，喻一一土有一大化身，决择位中菩萨见故。彼界皆尘者，喻一一尘土，百亿喻化身，凡夫、二乘共所见故。其他受用及变化身随他机见之有异，只如初地菩萨所见报佛，坐百叶华，一叶是一三千界量，有百亿化释迦牟尼。初心凡夫及二乘见，四善根位应隣初地，所见殊故，一叶上有一大总主化佛王三千界，由此经说一三千界是一佛土不？尔如何名一佛土？应捡《法华》六根中疏以成立之。若至二地所见佛身坐千叶上，即有十个初地菩萨所见之佛，百个四善根菩萨所见之佛，千个百亿国土释迦牟尼，此随大小，二地菩萨皆悉得见，上得见下，下不得见上。然彼菩萨自身身量，与彼所见千叶总主大小相称，地地皆尔，具应准知，故经中说，「我今卢舍那此云受用，方坐莲华座，周匝千华上，复现千释迦。一华百亿国，一国一释迦，各座菩提树，一时成正觉」。千华上有千释迦，即知千叶各各一大化主，四善根菩萨之所见佛，此好证也。什本界、尘唯有一重，便阙上义。次又颂云，「非聚集故集，非唯是一喻，聚集处非彼，非是差别喻」，此第二显界、尘非实，喻三身非一异。于中上半释微尘即非微尘，以喻化身、法身非一异处。次且破界为尘，尘、界而非一异，法身流化，化、法亦无即离，寄尘以喻化身多，岂即有实尘体？故复非之。后半颂释世界非界，界破一合执，义准可知。彼论长行初、解上二句，次、如是三千世界一合相喻下，解后二句，但凡夫之人下，解次颂云，「但随于音声，凡夫取颠倒」也。世亲解此一段，配释稍隐难知，委寻古德所陈释处，皆甚无指的，大师既往，痛绝追訽，慈顾未成，悲无发悟，且随鄙见。若以裁规，庶有鉴通，伏希改决。

善现答中文分为二，初、别破名色；二、相若世界下，第二合破名色二相。前中亦二，初、别破色身，明相分非有，显所取空，教作无相观佛；「世尊！如来说三千」下，别破名身，明见分非有，显能取空，教作无生观。名身虽亦通于所取，今对色身唯所取故，四蕴体见故，说能取收。所执相、见即能、所取，依他二取即相、见故，随应释皆可通。何故先破色身者，此有二意，一、为除前威仪行住净中疑，佛所证如虽无来去，佛色身相岂无去来？故佛先破色身为无，成前实无来去。二、为相麁见细，先破相分，相分破已，见无依故，破之则易，故先破色。色中有五，一、直答，二、却征，三、反释，四、重征，五、引佛前说顺成。论文有二，初、标名属经，次、正释经义。释经义中，先、释别破名色，次、解合破名色。别中先破色，于中复二，初、指同前，次、解别义。解别义中，先、牒经属细末方便，次、牒经属无见方便。答微尘多，还有二义，一、述世尊显尘多，意成前细作方便。故论判此甚多之言，答是细作方便，此是善现述佛细作方便，非自说也。二、佛问尘多，意欲破尘为非微尘，生后无所见方便。有此两意，故答尘多。次、却征云，何故前言甚多？第三、反释显尘非有，故论判此已下是无所见方便。论责此反释有何义者，云佛问尘多不，只应直答甚多，何反释若尘实有佛则不说前义，此说有何意耶？论自释云，若微尘聚第一义中是有者，佛前信行地中不应说微尘，非微尘。佛前说尘即非尘，故知今问尘多，还欲显非微尘。

问：「第一义中无一切法，何故独说无微尘耶？」答：「以凡夫、二乘不能破微尘故，或执微尘是实是常，或执第一义中有实微尘，为破此等妄执故，言若微尘聚第一义中是有，佛则不说是微尘众。」

又第四重征云，何故前言若微尘第一义中是有，佛则不说是微尘众？次下第五引佛前说，顺成佛前说微尘非微尘，故知问多不，还欲显非微尘。故论说云，世尊说微尘聚非聚，是名微尘聚者，以此聚体不成就故。若异此，虽不说，亦自知是聚，何义须说？言佛问尘多不，言明微尘体空，若不尔，破色身为多尘，凡夫、二乘皆自知是多尘，何须问尘多不？故知此问是无所见方便。上来以二种方便破色身，明相分无所取非有竟。

次下破名身见分非有，经文可知，论文有二，初、牒经属义，指同前说；次、明世界唯属有情，但名身也。今观名身界空故，言世界即非。

自下大文第二，合破名色身，通能、所取，无相、无生，破能取心令不生，故名无生。文中有三，初、依前重征；若世界下，第二、指出执体；如来说下，第三、正破。今言何以故者，乘前起责，何故前说微尘即非微尘，世界即非世界？次第二覆释亦是指出执体，言若执微尘及名身界为实有，皆是妄想中一合妄想？故论释云，于中为并说若世界、若微尘界，此二皆是一合妄想。何故不举色身一合相者，色身破相麁相易知，界、尘破相细而难知，故重破之。若执此二为实有，此是二种一合妄想，非相字也。故新本云名一合执，真谛本名聚一执，即是《中边论》八分别内聚中执一分别，亦是《地持》八妄想中积聚妄想。八妄想者，一、合妄想是贪，二、不合妄想是嗔，三、合不合俱相违妄想是痴，此三是彼烦恼。四、我妄想，谓执自为我；五、我所妄想，谓执众生为我所，此二是宍烦恼。六、自性妄想，谓执诸法有自性，亦名自性分别；七、差别妄想，谓执法有大小、好恶等差别，亦名差别分别；八、积聚妄想，此于多物和合处起一执，此三是心烦恼。善现知名身聚及微尘聚以多物合成，前虽异破为无，恐初学人犹起一执，故重指云，若执名身界及尘界为实有，即是二种一合相故。论名二种抟取，谓一抟取及差别抟取。抟是一合，取是执相，然世界是名身界，不可破一为多故，但是一抟取；微尘是色身中差别故，执微尘有者，是差别抟取故。论云，以取微尘聚集故，善现言，破此二执故，先指此二执皆是八妄想中一合妄想。第三引佛前说，正破一合相故。论云，即非抟取者，名安立第一义，谓安立一合相为第一义。是名一合相者，依俗谛假说为一合相。

自下大文第三，如来述成善现所释，理亦合述，别破名色。由次合破名色言，故偏述成。次意云，世谛故有彼抟取，第一义故彼法不可说，言第一义中无彼抟取可说，但凡夫、二乘不知一合相空，寻名强执，故论引经云，「彼小儿凡夫如言说取，非第一义」。世亲论云，「但随于音声，凡夫取颠倒」，即是释此文也。

自下大文第二显作二观时不分别，是教入相应三昧时不分别。于中初乘前起征，若一合相即非一合想，但是凡夫随执者，即我见等诸见亦应非见，何故佛说凡夫有我见、边见等诸见耶？此论牒经，并什本无征文也。次、破说我见等执，文中有三，初、问，次、答，第三、佛为述成，亦是结劝菩萨，一切法应如是知、见、信解。论文有二，初、解等至方便，次、显不说欲愿及摄散方便所以。前中有三，初、结前已明，彰后未说，次、标问四门，后、随标配释。前总别破作无想、无生观，合而言之，总是无所见家方便，故云已说，未说净心人证真俗时相应三昧，不分别故。次、说云配释中先配释此文，后例余住处。前中初问及答，显示如所不分别；菩萨发心者，显示何人不分别；于一切法者，显示何法不分别；第四何方便通前问答及后观，知、见、信解，皆是不分别方便，故释问答已，云如是观菩萨乃至即此观察，为入方便。

世亲自下大文第三明我、法无实故，彼偈云，「非无二得道，远离于我、法」，非不无此我、法二种而得菩提，必离此二见方得菩提故，此偈总释一部文意。

无著论初解如何不分别中，初、问起指答，次、正解经文。解经文中有三，初、牒经配属，次、问答正解，后、如是观察下，结通方便，以何方便，亦通用此问答故。问答正解中，初、问意言，云何显示如所不分别？宁佛虽说凡夫有我、人等见，知诸见体空，不应如佛所说起执有分别，若尔，何故佛说凡夫有我、人见等？论释云，「如外道说我，如来说为我见，故安置人无我」。故经云，「如愚所分别，外境实皆无，习气扰浊心，故似彼而转」。佛为破凡夫、外道说有我故，佛说凡夫但有执我妄见，实无有我，即《厚严经》云，为对遣愚夫所执实我、法故，于识所变假说我、法名。今显佛说所执我无，但假说有彼我见故，与彼义同。佛说凡夫有我见者，且为成立人无我理，内凡、二乘闻佛说凡夫有我、人等见，复执佛说有我、人等见，此是法执。佛今于此般若经中，总破凡夫、二乘诸见分别，显诸见体空，故问善现。论释此问意云，佛为凡夫、二乘，说有我见，欲明我见体空，显法无我，故作此问。《成唯识》云，为入我空，说六二法。复《唯识论二十》云，依此教能入数取趣无我；所执法无我，复依余教入法空。如是等文皆同此说。答文有三，初、直答，次、却征，后、引佛说释。佛前于施设大利中，说我想即非我相故，彼执佛说我见，非正语也。何故佛说我见等即非见者，论云，「若有彼我见，是见所摄」，言若执有我见，还是法执见摄，障入相应三昧故，佛教观我见等即非见也。故世亲论云，「见我即不见，无实虚妄见，此是微细障，见真如远离」，此显执我之见本不见我，以无实体，但妄见故，我见无体。然法见亦尔，以证如时不见二我，此微细障便得远离，故知此二见说名不见。彼论之意，举生类法，说即非见，故配此文，读者应悉。论第三文，结通方便意云，先以闻、思、修慧，推我见体本空，不起诸见分别，始得入相应三昧，故云即此观察为入方便。

次下第三佛为述成，亦是劝行菩萨乘人，准前我见非见，亦应如是知、见、信解一切法非法。于中初、述成，次、破寻名执。菩萨发心者，真谛、《能断》及此论并举发行菩萨人。故论云，菩萨乘发行者，此显示何人不分别，答前第二问也。言行菩萨乘者，应如是不分别。于一切法者，显示何法不分别，言于一切法皆不分别，非但我见等。应如是知、见、信解者，此以答第四何方便，今据论释如所不分别已，又云，即此观察为入方便，故知方便通前三义。知、见、信解者，经有三，论判为二，谓定、慧学，即心、智也，于修二时，无漏戒俱亦为戒学，无别修位，故略不说。若尔，云何成知、见、信解三句？论云，「于无分别中知、见、胜解」，意言修无分别时，定、慧别修为二，合修入观为一，故有三句。初言应如是知者，此教修定时应知诸法非法，论言若智，是修无分别人智；依止奢摩他，是修定时，名止品也。言修无分别人，若修诸定及依定起天眼等，观诸时法，应知定心定境及所知法皆非法，如前我见非见，故言应如是知。应如是见者，论云，「依止毘钵舍那」，观通理事，言菩萨若以智慧观诸法时，亦应明见诸法非法，如前我见非见，前故言应如是。以慧观法明了，不同定、智，故名为见。此二在加行中，定、慧随增，修二未均修，故应如是信解者，双持定、慧二心，正入真观时解故。论云，「此二依止三摩提故胜解」，尔时正解诸法非法，此是证信时解，故经名信解。论胜前知见时解，故名胜解。故无性《摄论》云，谓于法界内证相应，而起胜解。云何胜解？论云，「以三摩提自在故」，此据入真观时离取相转，故名自在；胜前取相解，故名胜解。又云「解内攀缘影像，彼名胜解」，此据入俗观时，解识内法如影像等故，名胜解。论牒经结云，「如是知解已而不住法想」者，捡寻诸本，皆无结文，唯此论牒经有斯一句，结前三句，结前三义。推其文势，有亦无妨。「而不住法想」者，明得此胜解时，于一切法无住著想，如于我见住非见想，故《能断》云，「如不住法相」。什本云「不生法想」者，即不起执著，然阙如字。此不住想正显无分别，前知、见二是加行故。或知、见、胜解三种皆方便摄，正不住法，始是根本、后得二智，故论牒经，结释云「如是知解已而不住法想」者，此正显示无分别也。世亲论解三句云，「二智及三昧，如是得远离」，谓世、出世智如论说知、见，二皆依三昧故，名为胜解；能伏及断我、法见故，名为远离。

次下第二破寻名执，佛说不住法想，以有法想可住故，后安立法想为第一义。破言即非法想，即非法想是不共义；是名法想，是相应义，皆准前释。

自下大文第三论名不染行住净，此不染中有二，初、长行中明佛于说法中不染，次、偈文明佛于流转中不染。初中复二，初、以大施多福，比校不如无染说法福多，欲令诸说法人学佛以无染心说法；次、「云何为人说」下，问答释不染说法相。前中复二，初、举大施多福，次、「善男子」下，以彼多福比，显不如无染心说法。论文有二，初、标名属经，次、正解文义。随前判经亦为二段，义显易知。《胜天王般若》中，佛自以两义释，一、以财施有竭，法施无尽，此显行施时施财有限故施必有尽，法无限故说而不尽。二、以财施但得世间果报，昔曾已得，即已堕落，今虽更得，必还退失；若以无染心说法，未得决定当得证大涅槃，得已不失，自利利人，永无究尽，此明得果时异。《大论》文云，财施得有量果，得欲界系果，得三界系果；法施得无量果，得三界系、不系果。彼文皆据有相财施以对法施，今此见智净下，凡所举福皆无相施，果亦无量，然比法施，法施犹胜福德，智慧名之为导，正是道法，福为助故，有此大益，故佛劝修。论云，「有如是大利益故，决定应演说，如是演说，而无所染」。受、持、读诵是说法因，是以兼举。

世亲论云，「化身示现福，非无无尽福」，虽佛化身作业，而说法时有无尽福，劝诸学人，心无染说也。问答释中有二意，一问：「云何为人演说，胜前大施多福？」二问：「云何为人演说，而不名说？」佛自释云，而不演说，名演说。魏本作而不名说，及新本皆作如字，言虽演说，如不演说。有二义，一、观能说、所说体空，虽恒演说，如不演说，故论云，「不可言说，故不演说，彼法有可说体，应如是演说，若异此则为染说，以颠倒故」，言若不观说体空，则以取相心说，非无染说故。什云，「不取相，如如不动」，谓说法时，如证真如，离于动摇，即余本言，「如不演说」。二云，以名利心说，则虽恒说如不演说，故论云，「又如是说时，不贪敬供养等，亦为无染说法」，然佛于说此经末无染说法，非唯显佛于说法中无染，然佛亦教后人以无染心说也。世亲论云，「诸佛说法时，不言是化身，以不如是说，是故彼说正」，彼论意云，佛说法时，不言我是化身，故名而不演说，此意别。

自下第二明佛于流转法中不染，不住生死中，论亦名为不住流转者。前总说佛不住生死，由达法无我，此中别说九种观行，显于流转不染，即是成前不住生死义。又释前虽说佛不见有生死可住，何妨生死是有故，此观佛九种生死法皆虚妄，如星、翳等故。佛虽处生死，生死不能染污，是名流转不染。世亲论此下大文释第六疑，疑云：「若诸佛如来常为众生说法，云何言如来入涅槃？」此疑于前化身有去来、法身无去来中起，或是次前如不演说中起。若作此解，便是第五段中开出，无别第六段也。为断此疑故说九观，偈言，「非有为非离，诸如来涅槃，九种有为法，妙智正观故」，此显诸佛得涅槃故不住生死，示现世间行利益故不住涅槃，化入涅槃，法身恒住。上二句正答所疑，下二句明化身示现世间行而不住有为法中，以观有为作九观故。此经偈分为三，初一句总举有为法为所观境，次两句正以九喻教，观九释有为，下一句结劝修行。《能断》云「诸和合所为」者，谓四相等因缘和合，令所生住，故曰所为；无漏有为体亦迁变，二乘厌背，故教不染。或唯有漏，为烦恼之所为故，名曰有为。生死杂染沈溺有情，教令莫染，作九观故，余如大师前卷中解。

金刚般若论会释卷下

〔黑〕

右金刚经会释全部三卷客岁夏五月借得南京东大寺大佛殿劝进所龙松院所藏本荏苒逾年今文化十三年丙子春正月五日遂誊写切了。

顺艺志通三十又二

同年夏六月十九日一校了廿一日再校了。

二十三日三校了无只字之差也。

〔青〕

文政二年己卯八月十七日借得南京龙松院之藏中一本校合了。

同四年辛巳冬十二月廿四日再校了。

同五年壬午夏四月念八日三校了。

会释三卷前一卷校合先所得一本及龙松所藏二本后二卷唯挍捡龙松藏二本文化五年壬午四月廿八日夜于洛东冈崎客舍成功。

释　顺　艺春秋三十有八

金剛般若論會釋卷第一

大乘基撰

一部分三，初、敬所師，敘標作意；次、科宗義，正釋經文；後、嘆愚深法成隱滅。初中三頌分二，初二頌半歸敬所師，後半頌敘標作意。初中復二，初二頌別顯三寶，後半頌總禮所師。初中復二，初一頌半唯敬法，後半頌敬佛、僧。法中分三，初半頌歎佛法神功，出生報、化，顯法身故，次半頌歎法深妙，詞理堅貞，群聖迷故，後半頌歎法玄約，文略義廣，威勢勝故。智者，佛也。聞已為我說者，慈氏菩薩僧也，天親論偈，彌勒菩薩為無著說，無著授與天親，令造釋故。天親偈云，「法門句義及次第，世間不解離明慧，大智通達教我等」，即明彌勒親教無著，無著轉教天親也。歸敬福田理應周普，但說此三者，是經所依及能起故，能說、所說，教依、義依，各敬勝首，攝餘一切。

次科宗義，正釋經文分二，初、明七句，申正述之宏綱。後、「世尊為何故以寂靜」者下，重解前文，釋玄宗之巨委。初文復二，初、標七句，彰一部之大旨；後、釋前文配經文之所在。所明名義，能詮名句，以教詮義，名為有義句，義之句故。或義是所詮，文為能詮，以文隨義，皆有七故，名七義句。若文若義，皆有七故。若依天親法門句義及次第法門句義者，為句之義，名為句義，或唯義故。初標七句中分二，初、標列七句，後、顯七有異。初文有三，初、標，次、列，後、釋結。七中前六是所詮義，菩薩事故；第七是能詮句，能詮義句故。二釋義句，皆能詮也。前六之中，初三文之次第，分段義意，流三住處所明，其對治是所斷邊執，不失是所修中道。地是此二法之別位，總名為住處，發大乘心者所依處故，別名為地。彼位有漏、無漏諸法，順生彼位各別勝法能持不失，名之為地。總法所依，所止名住；別法能持，能生名地，是二差別。

後釋前文，配經文之所在分七，隨前標釋故。佛種不斷有二義，一者、明佛能為善攝、善付，善現發請，欣佛為說，令諸菩薩當依修學，得紹佛種姓不斷故。論下解有六因故，善現發問，令佛種不斷。二者、明佛能為善攝、善付，令所攝、付諸菩薩等依位而修，由佛能令紹種不斷。故論結云，此善攝、付囑二種，顯示種姓不斷。故經說云，教發菩提心，令佛種不斷，即是此也。

文分為四，初、標佛種不斷，是問答之大綱，玄宗之巨意；二、別配文；三、逐難釋；四、結成前難。雖一部經問答之意皆為願欲令佛種不斷，由能問故，方能答生，初從勝名，故次別指，准在問中。此中初標論其實義，故言般若為佛種不斷，流行於世。

別配文中，「希有世尊」，意總標歎。「如來」以下，別顯。歎希有有三義，一、由能攝、付，佛成希有，餘不能故；二、時一出現，經多劫中不可見故；三、福德、智慧生可度種種莊嚴，無與等故。此中世尊是第十號，如來是初號，舉終括始，以略中間，故《能斷》云，「乃至如來、應、正等覺」，由舉終一，略其中間六，至於初三，餘文皆略無，乃至言十號，如《瑜伽》八十二釋。又此論牒經，云何如來以第一善攝等，云何之言，經本皆無。又此欲歎佛希有攝、付，乃言云何，翻成問佛，非是歎詞，深為乖角。善攝等者，《能斷》云，言「最勝攝受」，餘文但言善護念等，下文遂開第一及善，二義有異。最勝之言，其具第一、善二義故，此能攝受法，下論自解。

逐難釋云，於中善攝等者，合經及二論，攝、付有六義，一、能攝、付者，如來唯在果位，《瑜伽》三十七，能成就有六，一、勝解行地菩薩，二、淨勝意樂地菩薩，三、行正行地菩薩，四、隨決定地菩薩，五、決定行地菩薩，六、到究竟地菩薩。彼在因位，此說果位，說一切位，極深妙法，非餘能故。又此說法王，彼說佛在世時及佛無後能成熟者，故不相違。二、所攝、付者，謂諸菩薩雖所成就通有四乘，行二利行，通他三乘，餘解不能故，此唯菩薩。此上二種，經文自有。三、攝、付之時，此中論云，於佛證正覺轉法輪時，以五義中菩薩乘法化根已熟，名為善攝；於佛涅槃時，亦以五義化已得攝受菩薩，名善付囑。四、所攝、付類，天親論云，善攝化根已熟，善付化根未熟，此中二時俱化根熟。一解，二論義同，此中意說，根熟菩薩，佛初成道，佛自攝受，令依教行，稟於佛訓。佛入滅時，佛化既無，無能攝付，但以佛法，付根已熟，令根未熟於彼受化，名善付囑。故此說言，已得攝受菩薩於佛滅時，亦以五義而建立之，非是二時俱以五菩薩法建立已熟名善付囑，故二論同。由佛若在，未熟菩薩亦自攝、付，劣故隱之。或此中付論遇佛皆熟，名善攝受；滅後令度是根未熟，名善付囑，便無有妨。故真諦經云，善攝受者由無上利益故，善付囑者由無上教故。二解，兩論意別，此依二時俱依根熟，已顯攝、付，佛在所化，當來之世成能化故，根未熟者，非當能化，故略不說。彼依一時、當來能化、所化二類，以分攝、付，各聖義別。彼所無者，此便解之。五、所攝、付法，論云，五種義中，菩薩法而建立故。或有解云，謂五乘法中菩薩之法。若爾，云何名為五義，不名五乘？既法付五乘，如何言攝付菩薩？今為二解，一云，即下重釋前之玄宗之巨委中，釋布施云，自此已後，餘住處中，有五種隨所相應而解釋，一、依義，二、說相，三、攝持，四、安立，五、顯現，即是經中所明，理事二行，善惡二門，菩薩修斷之法，是佛二時所攝、付法。二云，即前七義句中，後五句義所明菩薩行法，前二門問，後五佛答，是正所明能攝、付法。天親釋此能攝、付法，彼云，護念是此攝受，攝受根熟有二，一、與智慧力，令自成就佛法；二、與教化力，即是大悲令攝取眾生。付囑中，彼論有二，一、總解云，謂根未熟，於得、未得功德中，懼其退失，付授智者。二、別解云，又得不退者，不捨大乘故。此所付法，謂十住第六住已前所已得法，未得不退，於大乘中欲令勝進故；此所付法，第七住後所未得法。此中總顯根熟菩薩在七住後不退位中，未熟菩薩在六住前可退位內故，《瑜伽論》說，能成熟有六種住。又勝解行位亦名能熟，即是此中在七住後所善攝者；六住已前即是此中所付囑者，由此位可退，令不捨大乘，攝、付囑故。又此意言說，不捨大乘定信，非不捨位。若作此解，十信之中，第六已前名根未熟，專信大乘猶未定故，第六心已後名根已熟，信決定故。又不論定故，若全未信名根未熟，猶住劫外，若起信心名根已熟，即入劫內，故《瑜伽》言，能成就者，通勝解行。上來且說三位二類，初地、八地證行二種，有退、不退兩位二類，亦應分別，上化下故，下稟上故。下文已成熟有三品，其所善攝、付囑在此明之二類隨應當知。六、所攝、付相，此卷下文，利樂相應為善攝第一，有六種；第二付囑亦有六種，自下當解。

上六義中，經文有二，一、能攝、付者，二、所攝、付者。無著論有二全一少分，二全者，一、攝付之時，二、所攝付相；一少分者，所攝付法。天親論有一全一少分，一全者，所攝付類；一少分者，所攝付法。二論但解攝受、付囑，即總言故，合開四總或六義。天親論以一頌頌前文義，《菩薩地》說，菩薩已成就有三品，初劫名下品，第二劫名中品，第三劫名上品，唯三品前名未熟。

二發起行相者，發起了於行，謂般若行解，即慧體名相，以無相故，非是相狀，如十六行慧勝得名，三問皆因慧行相，佛所正答，是慧行相。今為問起，名發起於行相，能起佛說慧行相故。或此三問皆問所修行之體狀，名為行相，於中修慧雖標總稱，而得自名，別名修行。若依前解，雖諸福智、有無為等皆所修諸法，慧為般若之體，獨得其名，若依後解，唯在有為，無為非行，便成大過，以問有為行，無為自證，亦無有失。以此理微，前解有典據，文有三，初、指文，次、釋三，後、結。第二文有二，初、總顯，後、別解。

欲者希求，初希也；願謂思念，復欲也。願以欲、勝解為體，入諸善法，欲為根本。本名正求，次生勝解，名欲思念。欲願體通聞、思二慧，三摩鉢底名等至，唯定非散，非通有無心，此簡唯取無分別定，非散、無心，正修慧法相應等至，三慧相應無分別定，正名等持、三摩地也。有放逸分別生如實覺悟，雖住散位，非無分別，亦不生執，尋當攝念，通等持位及等至位，名降伏心。下文云，乍觀此論，在此文明之，觀此文意，初一聞、思，次一修慧，後一若放逸生心，尋還入定，制之一處，無事不辨。

故下論解經名中，能斷者，般若波羅蜜中，聞、思、修所斷，如金剛斷處而斷故，由此聞、思皆折伏名能斷。又在修位學勝慧時，最初證得心平等性，次後證得明心正直性，最後證得心無功用住性，故為三問。經云，第一顯前攝道，攝彼彼行故；第二顯成熟道，勝修慧位故；第三顯不失道，不過故，正解此同。又初是加行道，次是無間、解脫道，後是勝進道，但在因中，非佛位有。信行地中，三皆有漏；八地已前，初地已後，通有、無漏；八地已上純是無漏，無勉勵加行，有任運加行故，無別發勝進，即於一念外，行身、語亦無放逸，故此具三。或一剎那真俗並用，剎那剎那皆具三種，任運欣趣內平等觀、外起化故。然天親論中，初住心深念眾生，次修行菩提心，後降伏厭離有為。又此三問，初、恩德因，次、智德因，後、斷德因，即是化身、報身、法身因。亦逆次第，斷惡，修善，度脫眾生，此初名攝道，攝受眾生故；次成熟道，修佛法故；次不失道，離惡盡故。乍觀此論，以聞、思、修解，初二似有別；不離修慧位，有此三種，故不相違。然依《菩薩地》，初答有三持，謂諸菩薩自乘種姓，為第一堪任性持，以此為依，堪證大菩提故；最初發心，為第二行加行持，以此為依，行於能證大菩提行，皆圓滿故；所修一切菩提分等一切萬行，為第三所圓滿大菩提持。故無種姓不名為持，其有種姓，雖未發心，望彼為勝。若依天親論，別答三問，前後文別。由初能持故，可起菩提心，有初住問；由有第二能持故，別起行，有第二修行問；由有第三能持故，得大菩提，有第三伏心問。或天親文與此無別，文中一一皆有三答，據文顯相，且就偏說。別配經文，不遮一一文皆具三故，前所解三佛因緣不爾，便與二論相違，三持義別，不次此配文。又初二問能治道，第三問斷所障故，但三問不增不減。羅什二問，住中合故。

准下解五種相文，從初發心，次修行布施等，乃至未入佛地，皆通此三，即勝解行位，有無分別三摩鉢底。《攝論》等文云，尋伺、實智、唯識觀等，皆在決擇分位，便與此文相違。解云，別作無相三性觀等在決擇分位，總觀無相起無分別修慧在勝解行，何妨亦得？天親菩薩明此道理，不得別作無相觀故，修行但說散布施等，三輪清淨修無相行，不說入等至；無著菩薩以總觀作無相觀等，說勝解行位，亦作無相等至。即以此理，天親菩薩住心初發，修行次生，後降心斷障，方作無相觀，斷分別故，初二聞、思伏，後方修慧斷，故答三問，前後別，文別，修行別別位故。無著菩薩以總得作無相觀，修折伏、正斷，俱名為斷，隨應位位皆運得作，故於文文皆答三問。以有二義故，二論主各各別解，各據一義，亦不相違，合二論義方是。由此順古，無著一周為利根一人，久修行者樂聞凡夫、十地及佛三位者說，天親二周為鈍根一人，初修者未聞凡夫發心、修行、斷障有疑者說，亦不相違。由不樂聞十地等行，合說二義，方周備故，經然今給審觀，天親論主作兩周說，讀者自錯，應以無著成就天親，天親義𨷂無著方解，但是捨迷。天親論頌，彌勒所說，無著菩薩豈與相違？有少不同，至經當釋。又依古釋，利根一聞即解，鈍人再聞方悟，利根初後二時而至，無著一周，天親兩周，兩論釋別，所望異故。依此釋經，全無相合違，文似重昏，乍謂兩周，據後釋經，全無重相，下自當悉，預解難知。

行所住處者，行謂三問所發起行相，住處謂所依止，彼修行相所依止道理處所。文有二，初、說初處，後、結已說住處。初中復二，初、說十八住處，後、說八住處。初中有三，初、標名列，次、解次第，後、別配文。標名列有二，初、標名釋，次、列名。列名有三，一、標，二、列，三、結。解次第中有三，初、以七義攝十八處，次、解次第，後、結成釋。

八住處中，前六住處即此七種次第是，彼後三住處通一切處，後文自解。六中第四合名離障礙，此中開為二，一、離障，二、求教授。據實求教授，亦離無教授障故，八住處中第四合名離障礙處，論下卷初亦言。今說離障處十二種障礙對治，無教授障亦入障中，今此以外求法為名，名求教授，餘說離障，故離障外說求教授。又此名證道，八住處中名為淨心，名異義同。然發心等皆雖離障，復離障等皆亦有行，各據增上為名，不相違。前十六住處，信行地中分三，一、發心住處，是十住位；波羅蜜行、欲得色身、欲得法身，是十行位；餘十二種，是十迴向位。後文牒釋中有二名不同，初、名智相至得，後、名福相至得，此依可樂對智名福，彼依證獲故名至得，又彼依能得、所得通名至得，此總對智俱總名福。

問：「何故欲得色身，不名欲得法、得法身？餘名欲法？」答：「四蘊、無為名法，不可見故；色蘊可見而守自名，餘名少別，及分三位，由相難知，皆至文解。」

證道中解妙身、大身、至得身、成就身，得畢竟轉依故名妙身，此意說無為法身名至得身，報化名成就身，或自受用、真如合名至得身。依《金光明經》，俱法身故，能得、所得性故，他報、化佛為佛形，佛不為佛形，佛皆名成就身。後卷重解中意，明得三身皆妙身故，至彼當知。大身謂一切眾生身攝身故下文，由得五平等故，攝一切生與已無別，攝一切生以為自體，故名大身，普度故。此中應說，一切道品染品，在證道、離慢二中配屬，即十障、十度，略無十如，但明能證。

求佛地中有三，初、標，次、曲列釋，後、別指經。為十地菩薩所求佛地故說後經，故名上求，上求佛位故。此上總顯住前前位所起之障障後後位，因彼位起障後位故，隨其所應俱生、分別斷之位，次能伏即異前位所起，後位能伏即佛地障，十地中起，八地以前名起彼故，佛位國土淨等通三佛國，如是一一皆當了知。

為流轉不染中有二，初、配經，後、別解九喻。九喻中有二，初、標四有為相，後、別解。標四中，天親論束九為三，一、觀相，二、觀受用，三、觀受於三世事。束此四中，第二者、所住味，第三、隨順過失，為一觀受用，彼以所受用境、能受用身，能受用、所受用合為一受用，此以境處為所受用，其身及受為能受，二別分為所味及過失，能味身、身受皆過失故。又此論以相為初，以星為喻，以見為次，以翳為喻，彼論以見為初，以星為喻，以相為次，以翳為喻。略有二解，一云，二論望別，亦不相違。二云，此義錯彼論正義，准第二觀受用中，以所著味境為初，後方說能受，故知觀自性相中亦爾，以相為初，以見為次。故此論初舉相，取能見相之見，第二舉見，取所見相，翻文有別，亦不相違。前後俱是作者，異端以相通，是見識義二相，故初舉之。彼論心亦同，彼初皆舉境，後方舉能，餘皆同也。自性相總談世間外道邪妄一切凡夫法性，見相為妄性，識相為凡性，著所住味，隨順過失，別明二類，不知因生或業，由外五塵為所味著，能依止身，能用之受，因生過失，無常等執為常、我等，其能受用順生三苦，而彼不知。

若有受皆苦，是經文下，是論解苦受，彼苦生故是苦苦，樂受破滅故是壞苦，與前二無常不相離是行苦，欲界具三，色界有二，第四禪已上有一。後說三世喻，隨順出離相，以離三世不生前失，順二無我便得出離，以攀緣三世，則知二我無得出離故，由此但說九喻，不增不減，與八喻、五喻等有差別，應會釋之。然天親論云，觀此九法得何功德，亦與此「同觀相及受用，於三世事，於有為法中，得無垢自在」，由觀此九法依他性，不為生死惡業所拘，便得勝果，出離自在。

隨順過失文有二，一、標，二、釋。初中有三，初、總釋；次、引經，若有受皆是苦故；後、釋義。

順出離中有三，初、標解順出離，次、別解三喻，後、結順出離。初有三，初、牒名；次、釋出離，以二無我為出離體，即是真如滅諦性故；後、解隨順，以三世喻知無實相，便能順彼出離無我。

上說十八住處，後別說八住處攝經文，或復重攝前十八住處為八，亦無過失。八住處中分二，初、說八，後、釋通局。初中有三，初、標，次、列，後、配釋。住處謂初發心攝持正法、攝受菩提、利生功能，波羅蜜淨住處行勝善故，淨諸障故；淨心住處，以無漏名淨心。餘皆可解。

已上求佛地者，佛位果尊位極名上求，或後文名上，自此以後十地等中，求佛地也。解通局中有三，初、標二通，次、解通相，後、結成通。

四下解對治，上來三相，問答俱有，次下三義唯在答中。對治是障所治金剛，由此經明二障，或唯所知障法執及三業故，不失是能治金剛地，是闊狹金剛，由不失中明中道理、智、境，正是能治體故。對治中有二，初、問，後、答。答中有二，初、標二，後、解二。標二中有解。邪行者是法執分別，是菩薩煩惱，名邪行故。共見正行者，共見是生執，是正行之所對治。由前以標對治之言，列名中略但言共見正行，正行非所治故，邪行即對治，後共見是正行之所對治。法執唯菩薩斷，但言邪行，是菩薩邪行，即知法執。其生執三乘通斷，故言共見，見是分別，違生空無分別智名分別，非是俱生、分別之惑名為分別。彼義不然，此論後卷上求佛地國土中云，若菩薩言我成就莊嚴國土，則非菩薩，此義為共見正行中轉，為斷彼故，安立第一義等。又云，若言我成就即為人我取，莊嚴國土者是法我取，故知二取俱名共見，障於正行。今正解者，邪行者是身、語、意行，二執所起行，今論多說是意邪行，生如是心意分別邪行業故。第二住處中應行布施，是邪行對治故，共見正行對治方是二執，見謂分別故，分別執著是菩薩煩惱，正是所除。如次前引後卷中說，此中二種如第二地說，斷二愚誤犯三業，即是此中二種對治。邪行對治，於彼彼位，各各因行彼行方起，不名為共，但名邪行。共見正行，見煩惱障及所知障，分別見體，諸位之中共所斷故。此解雖通人、法二執，准所知障名金剛，不說煩惱障，彼唯佛菩提智之所能斷故。復異釋如前既說，解二中有二，初、總解見義，後、配二經文。經文有二依，初二住處，解二治故。

五不失中有二，初、徵，後、顯。顯中有二，初、解不失之義，後、指經文，有遍計所執名增益，無依他、圓成名損減，此是無著義。依龍樹義，執有俗諦名增益，撥無真諦名損減；又真諦中非無非有故，執有為增，執無為損。

於中若說言下，指經文配，有二復次，釋福聚及佛法二文，即福聚、佛法俱是第四住處欲得法身，第三欲得福相法身文。解佛法中有二復次，解初復次中有三，初、配經增損，次、解不共相應義，後、指通配不共者，不與相應義，謂妄所執佛所說不與相應，相應者相契當故，所說契理故。解不共相應中，初、標二，後、重解。重解中但解相應，所不相應即是不共。以雖不說亦自知故者，謂依真諦，妄計所執不共之法，佛雖不說以為真道般若之體令人修學，佛亦自知為無，故無自性。今就世諦說名佛法，由離二邊境，斷除法執故，能斷對治，無分別道。

不復更失地文，可解地前勝解行地名信行，以信為首而起於行，未為證故。又勝解長時必由斯初信，信於一切功德有故為名。又信自是初住處，行是餘住處，合以為目。十地證得無漏智見，得四證淨心，分除障名淨心地，如來地顯，不須別配，即究竟住處故。

問：「何故前問唯問因中發大乘心，初信行地種性發心，次淨心地是證發心中三種義，不問佛位及其佛答答如來地？」答：「因中三行是成佛位，三德之因，若不答佛三身三德，果位明顯，何以勸行？因中三行故，乘言便答佛三身，今前前故趣後後故。又問者問以可修，修通凡聖、現當修位，答者答已前所證，證通因果，通現證故。」

七立名中有二，初、問，後、答。答中有三，初、解金剛，次、解能斷并般若體，後、重解不共義。初解金剛有二，初、顯金剛通能治、所治二義相；後、解能治金剛，如說入正見行、入邪見行者，正見謂正定聚，邪見謂邪定聚，行善惡行，能入彼聚，名彼二行。或汎指言，如說說善惡二人行善惡，此行入正見聚類，此行入邪見聚類，邪正雖殊，俱名見行。今者能治三慧，所治二障，染善雖殊，俱名金剛。《涅槃》經云，金剛極堅，萬物不能壞，除白羊角及以龜甲。智障雖堅，凡夫俗智、二乘菩提智皆不能斷；惑障雖堅，凡夫智不能斷種，二乘真智不能斷習；唯發大乘佛菩提心，三慧方能折伏或斷，此喻入邪見行。又如玉石性極堅牢，非物所壞，唯除金剛方能摧破；二障亦爾，性極堅牢，非凡俗智、二乘真智之所摧壞，大乘三慧如彼金剛方能伏斷，究竟斷位金剛修慧，故經唯說金剛喻定，此喻正見行。是謂金剛名有二義相，一、所破義，二、能破義，非是能斷亦有二義，非所斷故，亦非以金剛及能斷為有二義故，邪正二見喻不相應故，故不可以金剛唯為所斷，智因堅細不成故，亦不可以金剛唯為能斷，二義相不成故。由此應如此中所解，然文略不解。出所治金剛，於能斷中菴含方顯，解能治金剛中，標細牢固。以隋時翻國諱堅，遂改為細。智固者種子，不可壞者現行；現行中初是聞、思，後是修慧；修慧之中，初是有漏修，後是無漏修；無漏修中，初是十地位，後是如來位；十地中，初加行道，後是無間、解脫道；無間、解脫道中，初是無間道，後是解脫道。佛位中，初是種子，後是現行。能斷中，聞、思修為能斷，觀照能斷之體。七地已前，初二有漏，後一通二。設前二慧修中通成，雖無文說，然為修慧等，別時起作用，八地已上念念俱能起二用，初二伏惑，後一正斷。如金剛斷處而斷者，智如金剛，所斷如玉石，二障處而斷。又障如金剛，能斷為地如白羊角，聞、思、修能斷處而斷。

解不共義有二，初、標指，如畫金剛等；後、顯五通。依此不共義，初中有三，一、標，二、指，三、結。如畫金剛有二，一、如畫金剛，膊、跨則闊，其腰則狹，有動作故，喻令進趣。二、如畫金剛杵，兩頭闊，其腰狹，極堅勝故，令知深妙在信行地，佛地闊者，此喻文義俱長，淨心地狹，文義狹故。所以然者，有二義。以凡夫時，凡所修行，求佛果萬行究修，欲願廣大，雖有四善根位，欲入見道少別修行，從長時多分廣大意樂，故名闊。佛位中通業智見，證達利樂，皆是廣大，故說二文，正所廣闊。十地菩薩等地皆修一行，進求後地，雖少求佛位，非無分齊而修，故名狹。故隨三位，說經闊狹。又今為不定性及定性先未有種性發心者為問三，答有三，種性、發心、無分別行，令求佛果故，佛果及初位皆文義闊，十地行相彼雖有，而由不能修因言而顯，不須廣指，非二乘等初發心所行，故略指狹。結云，此顯不共義，諸經不爾，不名不共，由此所明理智闊狹故，此文字教，獨名曰金剛故。第三金剛稱不共義，顯五通依不共中意說，下文所說，五種依義，說相、攝持、安立、顯現，皆依此三地，離此地外，無別所明故。此三地各有多行所住處，故名上上依止，以非一故名上上，此中略不解般若，但說三慧，不論實相等不盡法故。

上來解七句中，正述之宏綱竟，自下正釋經文中，第二大段重解前文。釋玄宗之巨委中分二，初、解序中威儀成就、結加趺坐、正念不動，後、解正宗。雖行住坐皆可說法，今顯靜坐於覺說勝，表內心覺安真理，外相方說利生，但以一義解之，餘義如說《法華》威儀安坐中說。後、解正宗分三，初、解種姓不斷中文，次、解何故唯問發行菩薩乘等解發起行相中文，後、解以善問故於上座下解行所住處中文。初中分三，初、解三問意，次、解發趣菩薩乘者菩薩摩訶薩言，後、解次前最勝受等義。於經文中，從後向前釋，觀此論所釋上下等文，皆是天親釋彌勒頌中所無文者，方始解釋，非是昆季自知相𭿺楯。

初文有二，初、問，次、答。答中有三，初、標，次、解，後、結。略標中有三，初、總標，次、別列，後、結所為。別列六中，初五為利樂眾生，後一為正法久住。前五之中，初二佛法外人心有疑惑，不生定信；次二已入佛法，欣佛法者，不解進修；後一已進修者，不能證達。此但問因，是須菩提所欲修故，唯問種性及證發心二所修法，不問佛位、十地菩薩己證達者心所欣求出離解脫佛果之位。

總顯種性不斷有二義，一、此中已聞欲令當來佛種不斷，二、明佛能令佛種不斷，以能善攝及付囑故。此中六因依古所說，合有四解。一云，第一、住佛法外，由有疑惑，多生誹謗，今問冀答，以斷彼疑，令發信心，不生謗誹，起菩提心。二、起信解者，若先雖不疑惑誹謗，但處中位，由不聞解，不能發心，今為於彼聞法起信，入十信中前五心位。三、若入十信住第六心後信決定位，名入甚深義位。若先雖發大菩提心，猶在十信前五心位，尚斷善根，未信決定，不名入甚深義位。今為令入第六心後得信決定，深識佛法因果理智信智不退屈，由解深義，方無退信，名入深義。四、若先雖得信不退屈，入甚深義，十住位中入前六位，尚有退作二乘之心，今為彼等無退大意，入第七位後名不退。五、若先雖得入位不退，乃至得入十迴向後，得四善根，入決擇分位，猶未證達真淨法界，不名生如來家，未名住極喜地，未得法苑樂，未證諸相增上喜愛，不名生喜。今為彼等得入十地，證得法界，入後後道。六、由人信學、進趣、證達，當來正法，教、行、果三久住於世，為此六因生隨喜故，以發三問，地前、地上皆有發心、修行、斷障三義別故。結云，此是問者欲令佛種不斷故問，以上一位配，下更三義位配。

次解中有二，初、問，後、答。答中順第一解，初人可解。第二「有樂福德」等者，有先凡位不謗不信佛法三乘，但處中住意，其何在世耶？有樂為福德，未發信心，名未成就，今為令彼起信解故得入十信。第三入甚深義，即前二人深達因果得信不退。第四若已得入信不退位，名為已得不輕賤者，常住法決定出離，堪當得果，名不輕賤，入位不退。第五已得順攝，是先根熟，但在位不退後，及淨心者位不退前諸菩薩等，不由於他，起根本智，於法自證入，起後得智，於法得見，得入十地，後後亦復如是，生歡喜故。又第二解，初一人法外令入十信前五心，第二人五心前入信第六心後，信決定名信解。從初人作第二，第三入甚深義，即第二人在六住前者得入位不退中，第七住後名入深義。第四人不退轉者，已得位不退，得入初地證不退。第五為生喜者，即是次前得入初地，根已就者名為順攝，展轉得入二、三地等。若已入位不退後人名淨心者，得入初地，合名生喜。又第三解，初人法外初入十信位，第二人業五心前得入第六信不退後，第三漸入初地，證入甚深真如法界，第四證入第八地後行不退後，第五見道已後，證不退後，名順攝，入八地名淨心，得無漏心，恒相續故，皆生歡喜，初地順攝展轉得入佛地，生歡喜，八地淨心不久得入佛位，皆生大歡喜。雖有三釋，此解似佳。由問但問因中三行，今因得證後後勝品乃至成佛，具答三位諸行，從初發心，及至佛果，是前前位所修入故。今細審勘，地前凡夫唯三十心，初住法外令信入法，次在六住已前令入七住，次在地前令入初地，次在七地已前令入八地，後在因中令入佛地，各隨彼位以釋其相，令法久住故。眾生可得入前五因，由眾生得入前五因故，法成久住故，發問者廣為六因，略為二因，餘如《玄記》說。

結略為四，但結前五，所學教、理，即法久住，故不說之。其法外人疑者，令見因果等理，發生信心，入佛法內。如已發心樂福德信未定者，能攝受信及勝解定，已信解定成就之人，攝受初地，入甚深義故。今此二名為攝受，攝受信定及證定故，得入初地，知紹佛位，名得不輕賤；欣八地後勝品妙行，令精懃心，不生行退；八地已後無漏觀心，念念相續名為淨心，得入佛位，令生歡喜。此結次第依行位說，但說淨心生大歡喜，前廣釋中并說順攝令生大喜，即入初地，順可世尊善攝受故，總令作佛，故二合說。若依次第，應依結略，略為四因中，初一因為法外入法，第二人為內凡入聖，第三為七地前入八地，第四為第八後入佛位，說信行地為初人，說淨心地為第二、第三，說佛地為第四人。上來三解，依位配之。第四解作三問者，初問為初人令發心，次問為第二、第三人具修行，後問為第四人令斷障，由三人各修自所求行已，淨心生喜，乃至作佛，故結略中合第二、第三為一攝受，攝受行故。

解種性不斷中，自下第二解摩訶薩言，即兼解大乘義中大義。諸譯並略無摩訶薩言，大唐及隋並有七大。七大者，一、法大，《對法》第一名境大，緣於廣大教法為境。二、心大，彼第七名業大，窮生死際，示成菩提，建立佛事。三、信解大，彼名智大，即了二無我。四、淨心大，彼第五名方便善巧大，不住生死及於涅槃。五、資糧大，彼第二名行大，行二種行。六、時大，彼第四名精進大，經三大劫，修難行行。七、果大，彼第六名證得大，證大功德。彼論意說，緣教起行，達甚深理，精懃長時，不滯二邊，證大勝果，窮生死際，建立佛法，故名為大。此論翻倒，或此意說，緣教發願，建立佛法事，得智達理，不同凡夫、二乘有所住著，常行二利，長時精懃，便得勝果。二論意別，前後不同，更勘《菩薩地》、《十地論》初卷說摩訶薩者有三種大，一、願大，二、行大，三、利眾生大。

第三解攝受菩薩等文中分二，初、攝受，後、付囑。前解攝、付時，初成正覺及入涅槃時及所攝、付根器。天親云，根熟名攝受，未熟名付囑，而未解釋二種自性。天親但解所攝、付者及攝、付之意，即此種姓不斷，未釋彼自性，故今釋之。於中有二，初、標問，後、別解。此中分二，一、善攝，二、第一攝。羅什、菩提流支、真諦並無兩文，唯大唐本云，「最勝攝受攝受諸菩薩摩訶薩，最勝付囑付囑諸菩薩摩訶薩」。經文但以一最勝言，前文牒經文云，第一善攝攝受所有菩薩等，遂開為二，以最勝言具善攝、第一兩義故。下解付囑，唯言第一付囑，道理定爾。又善攝是總出體，第一是別解義，善攝、第一攝為二。第一攝中有三，一、標，二、列，三、解。樂謂與現在利益，利謂與後世益，即差別中世間定是現樂，三乘果是後利。利樂有十義，如《唯識疏》，此中唯在第四牢固，謂後益畢竟果體，現益畢竟因體，俱名畢竟。第六異相未淨菩薩者，謂地前信行地未得淨勝意樂故，於彼菩薩不可善攝中，此善攝法最為勝上，畢竟難壞，能利自他，更無過上，為二世益。解付囑中亦三，初、標問，次、列，後、解。善友所者，謂將入涅槃時，根熟菩薩為所入處，為根未熟者之善友故，故知天親依根未熟說後付囑，付囑與根熟，無著說在入涅槃時，解不相違。以根未熟為能入者，其根已熟為所入處，其根已熟法爾教化，佛教根熟，汝既得已，可轉教他，由此未熟不失善友所入之處，法爾根熟悲愍未熟，佛令轉教，令根已熟轉生尊重求佛教故。

下解正宗，第二以發起行相總文，初二句問，後二句答。答有三意，一答，由三乘菩提果各差別，唯問大者發大乘心，最勝乘者所趣究竟果故，能廣益故，不問餘二。二答，以能化法化所化生，後得果時，有三身果別，若問發行菩薩乘者，能以三乘法化所化生，令得三菩提，二乘不能，故不為問。三由三乘者菩提有異，涅槃無差別，大乘菩提斷二障，證二理，行二利，成二智，唯問趣此，不得取餘。三問別義，如前已解。

下第三段解行所住處中文分二，初、解讚印中善哉言，後、解正陳。以須菩提問順可深理，是五問中為欲利益有情故問，佛讚其問，故言善哉，重讚歎之。然菩薩行見善說者，施言善哉，今以須菩提問契玄宗、深可道理，重言善哉。准《十地論》第一卷解善哉云，所說法中，善具足故。善哉有三，一、所緣謂淨慧，二、體性謂說諸地未曾說法，三、果謂具十力等無障礙佛菩提故，此亦如是，准彼應說。

正陳之中，大分為三，初、明信行地；次、後卷中為證道下，解淨心地；後、上求佛地下，解如來地。說彼彼地，令住前前下位欣趣，下皆准知。初文分四，初、解攝住處在十住位，創則安其心於彼彼法，行猶未勝，故名為住。次、自此後餘住處中下，第二解波羅蜜多淨住處；次、為欲得色身住處下，第三解欲住處，合欲得色身、法身二住處，為一欲住處。此上二住處在十行位，行六度諸行勝故，名之為行。次後卷初已說欲住處竟下，第四解離障礙住處，在十迴向位，凡所修行皆為迴向，立迴向名。依前略為八住處中，初六住處說為三地，以彼八住處中後二住處通諸住處，非別配地故。後卷初云，今說離障礙住處有十二種障礙對治，十八住處中合十二為第四離障故。前十六住處為信行地，分為四文，初二各一，合二為第三，合餘十二為第四故。或分為二，初、解攝住處，後、解餘三住處，以波羅蜜住處文初云自此後餘住處中有五種等，合明以下文各以五義解之，故合為一段。初、名攝住處，若遠解者，亦發大心，遠期攝受大菩提故；近解釋者，發心已攝受正法，攝眾生故；通二解者，發期願，攝受正法、成佛利生，近遠二攝皆在中故。前十八住處中名發心，是種性發心，初所起行相為名，此名攝者，以當成果及能利眾生而為名目。文分為二，初、別解四心，後、總答三問。依天親論，初文為四，初、解廣大心，即是初住；次、所有眾生界施設住施設已者下，解第一心，即第二住；次、如是無量眾生入涅槃已者，解第三常心，即次四住；何以故？若眾生相、命、人相相則不名菩薩下，解第四不顛倒心，即後四住。

如中卷釋，彌勒、天親總科文意，此中別釋。釋彼所無，初文分二，初、解總所有眾生文，與羅什同，單言一切眾生故，後卵生下別解三類。流支重言，「所有眾生、眾生所攝」。大唐本云，「所有諸有情、有情攝所攝」，初言有情總談也，後言有情者，世間有二，一、有情，二、器，今有情世間類攝之所攝，不是器世間類攝之所攝。又不佛化眾生，菩薩觀行有五無量，如障廣說，一、有情界無量，二、法界無量，三、世界無量，四、所調伏界無量，五、調伏方便界無量，今總言所有眾生，在五無量中初有情界無量有情攝所攝，是第五調伏方便界無量。此調伏方便界無量，名為能攝，是諸有情之能攝故，為此有情能攝之心所攝者，即所堪化一切有情。初總欲化度，先觀有情，有情無實，唯有諸法以為自體。彼諸有情必住世界，依彼界處，觀察所化性、欲、勝解所調伏異，然後應彼設調伏方便。由初有情數非一故，名為無量，故經總言所有諸有情，乃至最後設調方便亦復非一，故言所有有情攝所攝。初所有言，貫通下人、法，人、法即是五無量中初、後二種，令初發意當成初觀，故舉初、後，以例中三。廣大、第一等義皆如《玄記》說，五無量如章說，恐繁不引。

卵生等者，別顯三類分三，初、總標差別，顯前文總；次、略舉三別；後、配別三。受生、依止二義可知，境界別者，無所有處已下乃至欲界中，除住無想天、二無心定、無心睡眠、無心悶絕，此五有情外，餘皆有麁境，有明利想，名為有想，顯五位中無六識故不緣境界，皆名無想。在有頂地，極闇劣故，即以無少所有地法而為境界，不如於前有想地境界麁顯，心想分明，名非有想，亦不同前五無心位全無心想，名非無想，有少細想，無麁明想，是故雙非。想能取境分齊像貌，對境名想，外道多計為生死因，故偏說想，不名有心、心所等，舉想攝餘諸非。色蘊、色像之身，相狀易知，心以想微隱故，對依止名有色等，不名有心等。死滅為終，生起為始，因初有後無，故依生類，名為卵生等，不名卵死等。此顯初心願意所化，總說一切無不周盡，應依界、趣、地、居止等種種義門分別此三。

問：「何故不明界、趣所化，但明此三？」答：「受生通五蘊，總也，依止於五蘊中色、非色蘊以辨差別；境界復依四非色蘊，能有境界，而顯差別。從麁至細，展轉而談，亦顯界、趣在於中矣。欲令捨生死而得涅槃，故說受生；欲令捨無常色等得常色等，故說依止；欲令斷除分別因故，故說境界，心想為分別因故，斷此疑想，成無分別智。又外道說想為生死之因，無想為涅槃之果，今說彼俱生死可度，更不說餘。故論說言，受生、依止、境界所攝。」

問：「依《勝鬘經》及《瑜伽》三十七，有四所化，謂三乘眾及無種姓；或依《楞伽》，說五乘等；此中言總亦攝法盡，何故次須言，我皆令入無餘涅槃？無餘涅槃三乘眾入，非第四故。其《勝鬘》云，『無聞非法眾生，以人天善根而成熟之』。《善戒經》、《菩薩地》亦爾，豈無種性亦入涅槃？經皆令作佛者，說一乘一道皆得作佛，應解佛意。」答：「有三解。一解，若久學行，識知根性，於無種姓人天善化，《勝鬘經》文云，若初學行，未識根性，但總發意皆令入滅，此經文是，亦不相違。二解，望其願意，皆令入滅，此經文是。據實而論，有無姓者，人天善根成，不得入滅，彼等經是。三解，彼別此總，理不相違。」

解第二段第一心中分二，初、解「所有眾生界、眾生所攝」文，後、解「皆令入無餘涅槃」。總中羅什全無；流支云，「所有眾生界、眾生所攝」，此論云，所有眾生界施設住施設已，與《能斷》同；《能斷》云，「乃至有情界施設、所施設」，此中意說，外道尼乾說草木皆悉有命，佛則不爾。於五無量中，彼初說有情界無量是也，此中施設者名也，能詮之名。或名為想，因想起故；或名無體，但是心想之所意解，能起於想，故名為想；或名施設，法本無名，名者皆是假所施設，施設不稱法體。非但名是法上施設，亦是世尊為異外道說草木等以為眾生，唯說若有內五蘊者以為有情，能施設者佛也，正施設體名所施設。有情之體皆欲度之，非度外道所說有情諸草木等亦欲令其入涅槃也，是此中意。論云，謂上種種等者，謂上所說三類差別，種種體相在眾生界，為世尊施設有情之名，所辨施以為有情體者，總牒上來所說眾生。

下期化度我皆令入無餘涅槃分三，初、解何故不願與餘法而願與涅槃，次、解卵生、濕生等願得涅槃義，後、解唯設令入無餘不說令入餘義。初文問云，何故願此樂果體通世間、出世間，何故不願與世樂果？出世有二，一、菩提，二、涅槃，何故不願與菩提果？《善戒經》第一及《菩薩地》說，發菩提心，願令眾生得大涅槃及如來智，何故此中唯願與涅槃？依初解，問何故唯願與此涅槃不可得義，而不願與世間之樂可得之果；依第二解，問何故唯願與此涅槃，而不願與當菩提果，其不可得義，是答之文攝。依初問解答云，生所攝故無過。以皆是生故者，前說四生，而生有死，以生為苦，滅生為樂，世間樂果增生不滅，涅槃滅生，故願與之，故言生所攝故無過，以所度者皆是生攝故，與違生涅槃樂果。依第二問解答者，以菩提者不可得義，二乘定性不可得菩提，一切種智故，然依所度化者皆生所攝，故與涅槃，皆是生故為滅其生，與涅槃樂，同《華嚴經》初發心願言樂普令入涅槃故，非三乘者皆得菩提故。不說與非一切生皆悉得入無餘涅槃，此中說者，如前已解。又解，雖菩提智非皆可得，《瑜伽》初願，一、意樂普廣，二、由未解故，發願與之，此文據實故不說與，更有別解，至下當知。

「如所說卵生等」者下，解第二卵、濕生等得涅槃義。謂有難言：「四生之內，胎、化二生人天所攝，可有令得入涅槃義，濕生、卵生多分鬼畜，云何能令入涅槃也？境界三中，有想一種可令入涅槃，既住無想及非有想非無想天，云何皆入涅槃也？」依彼身現身入聖涅槃義，皆悉不得，故為此問，非是餘地先已入聖，後生有頂，不能入涅槃。若依此文，不作此解，即生有頂，無入涅槃者，便與一切聖教相違。又言等者，於依止二，現住有色少分可令入涅槃，現住無色少分云何亦令入涅槃也？有色中地獄等，不能入涅槃故。一一義中，皆應疎失。初問意言，如此亦有無性有情不入涅槃，此問略無，以宜聞有，不宜聞無。又初發心宜聞總有，不宜聞別無，故略不問。又彼義謂決定不得，故不須問。答有三義，隨應料簡。八難處生，待時而濟出難，根熟必化之故，如小山比丘、鴿鬘比丘、頂生王等。卵、濕二生皆亦可化。此中據總以為問也，答中以有彼類可化之者，但約難處決定為答。

何故說無餘涅槃界等者下，解皆令入無餘涅槃義有二，初、問，次、答。前問可知，何故不總言得一切涅槃，而但言無餘耶？然涅槃義諸教不同，《涅槃經》說，具足四德大般涅槃，大般涅槃具常、樂、我、淨四勝德故。《攝論》但說一無住處涅槃，又說二聲聞之人以小涅槃而般涅槃，大乘之人以大涅槃而般涅槃。《十地論》說二，謂同相、別相。《勝鬘》說二，有餘、無餘。《金光明》說三，有餘、無餘及無住處涅槃；又說四，自性淨、方便淨、有餘、無餘。《唯識》、舊梁《攝論》說四，自性淨、無住、有餘及無餘涅槃；又說三事具足入大涅槃，具足三事，非是三个涅槃，涅槃亦非三種，體成一涅槃。此中但簡世間六行所得彼分涅槃及有餘涅槃，不簡自性。簡中有四，一、但簡彼分涅槃非擇滅者；二、但簡有餘涅槃擇滅少分；三、「自以宿業」下，雙簡前二涅槃；四、「如是涅槃」等下，結釋簡不說二涅槃因。初中但總言得涅槃，與佛所說凡夫、外道所得世間六行伏惑所得非擇滅攝彼分涅槃，不異言中濫故。彼是五果中士用果，丈夫力得故，非離繫果，體因所得，無佛亦得，由非究竟，故不願與此。彼分涅槃亦名方便涅槃，行世間方便因之所得故。無餘不爾　下，第二簡不說有餘涅槃。前問可知，次答云彼共果故，彼有餘涅槃，有苦所依身、無苦所依身，皆共得之，雖解脫果，非如無餘。三乘聖人要無苦依，方始能得不共之果，是故偏說令入無餘。第三雙簡不說前二涅槃中，自以宿業，又值佛說而得果故，以二因解不說方便涅槃所以，又「非一向故」，以一因緣解不說有餘涅槃之所由，謂世間得彼分涅槃，不但丈夫力果，而非究竟，亦由宿業、數習為因，而得現入，如劫壞時任運而得。又如下地曾習次上地定，退生次下地，生已彼下地，由宿習力，任運漸習，上定現前。豈無餘滅亦宿業得？其無餘涅槃要由外緣聞法力等，值佛說得，不同彼分方便涅槃不待佛說，方便而得。又無餘涅槃一得已後，圓滿安樂，更無微苦，其有餘涅槃，惑業雖盡，苦依未除，而非一向果，「身苦有餘故」，故但說無餘，不說二涅槃。此通三乘二涅槃義，若依佛位，有漏身智無名無餘依涅槃，無漏身智在名為有餘滅，便無是義。

上來已說不說彼分、有餘所由，細料簡者，由度三乘，不說令得大般涅槃及無住處及三別相、自性清淨并大菩提，論中以經說發大心所度令得三乘通化，故但簡二。今彼如有餘，三乘通得，餘非涅槃，論亦自說非究竟。第四結釋不說二涅槃所以，初、牒二涅槃，次、別以四因結，後、總結是故說無餘。一、「丈夫力果故」，二、「非究竟果故」，即前習業果，其究竟果必加行因得故，此二因結釋不說方便涅槃。一、是「共果故」，二、「非一向果故」，此二因結釋不說方便、有餘涅槃。總結是故，但說無餘，便無是過，其無住處及大般涅槃，大乘得，二乘定性皆所不得，亦不說與。然《菩薩地》及《善戒經》第一卷，初發心願大般涅槃及大菩提，與此全別，此同《華嚴經》初發心位願得無餘，略有三解。一云，彼即同此說，大乘無餘涅槃勝故，影彰亦得菩提。二云，此依種性，非皆得佛，故得無餘。彼說意，想願作佛，亦不相違。三云，初猶未解，彼願皆得。此依種性不說菩提，此皆發願故略不問，亦不願得自性清淨涅槃，彼已舊成，不須問說，故但簡二。

第三段解常心中分三，初、解經牒已所度生，次、正顯常行，後、釋成常義。初文可知，「無有眾生得涅槃者」下，顯經常行。初牒經文問可知。解云，如菩薩自得涅槃，無別眾生，雖度入滅，如菩薩身自入涅槃，不見身外別有眾生，故是常行。何以故？「若菩薩」等者，第三釋成常行，初牒經文問可知。唯言有眾生想，對自明他，故唯說一，不說餘名。解云，若菩薩於眾生所起他身想，不作攝他同已想者，不名菩薩。下解證道等中，由諸菩薩證真智，後得攝諸有情同自性意，令初發心設雖未證亦依此解，由無此彼，不生勞倦，故能常度。若見身外有別眾生，無同體意，執生勞倦，便不能度，設度不常。故《辨中邊》十六空中畢竟空云，「為常益有情」，由觀有情畢竟皆空，故能常益，此亦如是，不見身外有眾生故。

第四解不顛倒心中有三，初、牒經文問，次、正解，後、成之。所牒經中，流支「何以故」下有「非」字，餘三本及此論皆無。由上來兩个「何以故」皆乘前起問，方起下文，此後「何以故徵」，逐有「非」字，何以故非菩薩。《能斷》之中，初、「何以故」，後、「所以者何」。此本及流支說三，謂眾生、命、人；羅什本四，增我；《能斷》說八。唯說三者，但說所化別有三世、三界等異，他三界身、三世身多異故，不說自我。說有四者，順上下文，自他、總別通說故四。說有八者，依貞觀年中玉華所譯杜行顗本說有八故，後顯慶年於玉華寺所翻《大般若》，勘四梵本，皆唯說四。然《瑜伽論．攝釋分》中亦解經八，以此准知，經本自有廣、略、中異，杜顗廣本，《能斷》文是略，于闐本、羅什文同，中者是天竺本，與真諦、流支本同，玉華更譯，文亦相似。今於慈恩梵經臺具有諸本，但以前帝勅行《能斷》，未容閏飾，已所於代，恐更極謬，遂後隱於玉華復譯，所以諸本增減不同，學者知矣。

正釋中若以煩惱心取所度生，起三想者，彼能化菩薩便有自他二種相轉，乃起顛倒，云何名為菩薩也？釋成云菩薩於彼不轉者，證真菩薩於彼所化不起他身眾生想故。由二因緣不於他身眾生想轉，一、已斷我見，得無我故，煩惱無也；得自行平等想故，法執無也。故下論云，得麁惡平等故，能信解自他平等，勸發心者亦應如是。通結成云，「彼菩薩非眾生、命、人取見者」者，非者無也，由諸菩薩無眾生等執取故，無自他、能所化度，是經之義，故不顛倒。若有如是能取見心，乃名顛倒。《能斷》更結，「善現！是故無有少法名為發趣菩薩乘者」，結成無我，所化無故，能化亦無，餘本無此。又羅什本於經文中但有一文，「即非菩薩」，闕無初結，合為文故。其天親論唯以一頌配解此經。《菩薩地》說，最初發心有二奇法不共世間，一、攝諸眾生皆為眷屬，上來解是；二、攝眷屬過所不能染，由無增損染違順故，於彼眾生發生利益、安樂意樂，離惡進善，拔苦與樂故，此最初發生四意。

解攝住處中第二段指答三問中分二，初、指文，後、重釋次願，即攝廣大、第一二文為欲願。答初問，正求思念故，以常心為等至；答第二問，略無經文。「實無眾生得滅度者」，若依羅什，無初重「即非菩薩」文，便無此答。正起無分別定，故答修行，後翻「不名菩薩」，設住散心，無分別。答第三問文有三，初、配文，次、釋義，後、成前。釋中爾涅槃者，境界也，定位觀諸境相，都無自他故，在散位如在定中住觀境界，亦無他相，後却成前修行，云「是故無眾生得涅槃者」，此義得成就。

重釋欲願中有三，初、顯勝，二、顯行，三、顯不說。初文意說，欲說利行，先欲希願滿足，次修正行。修正行者，應於定、散一切時位，伏除執障；執障不除，行不能修；行不能修，欲願不滿；故以欲願攝諸住處而為最勝，進善滅惡之勝首故。顯行中但行無相、無分別定滅諸執障，行諸住處與定相應，其所欲願決定成滿。住有分別，不除執障，謂浪自濟生，隨自後生廣大欲願，無由滿足，顯文不說欲願勝義，其文可知。若依天親，上來合是唯答初問云何住。

問：「無著、天親共遣慈氏，內稱昆季，外號師資，俱釋經文，並為人範，何因弟制兩周，別酬先問？兄分三段，總答前徵，成依地而漸修？或釋疑而顯起玄宗，便異粗梗概，以為言識義殘文故，不可而言，𭿺盾以為師義，師文固不可而言也。既而𭿺盾，前哲如何華蕚，後賢願辨指南，以駿未悟；為辨指歸，以駿來悟。」答：「為謀日積久，應彼道同，入室歲盈，信成風靡。此中三問，第一問，弟制兩周者，是先德之迷宗；兄分三段者，乃今修之悟旨。無著稟偈於彌勒，天親受旨於賢兄，何得兄說一周、弟分兩遍？天親亦一周而說解者，自迷云爾。有別解，已如前釋。又第二問，弟別酬先問、兄總答前徵者，弟隨文增以制答，兄逐義具而酬問；又兄隨利根以釋文，弟逐鈍品而解義；又弟逐初學以申宗，兄隨久修陳旨；由此不同，不相違也。又第三問，兄依地而漸修、弟釋疑而顯起者，聽者但隨信定，即說進善滅惡之門；聞者有疑生，即逐他情以陳妙道；兄隨前義，依地漸修；弟遂後說，釋疑顯起。又兄但依宗以釋義，弟乃假說以明生文，二製狀似不同，理實非相𭿺盾，大同小異，應釋二文，如下當說。」

此中發心有二問答。一問：「或有種性而發大心，或無種性亦發大心，既俱發心，云何應知，當得佛果，二種有異？」答：「《菩薩地》說，若有六度種性相者，發心得佛，不爾不得。謂有施種性相者，性樂均布，廣大慧捨，無財慚恥，讚勸隨喜，受寄無差，他債不抵，共財無負。雖求財位，意樂廣大，設得速厭，濟拔怖畏。好說無罪。有戒種性相者，性成軟品不善三業，不極暴惡，不損惱他，起惡速悔。多行愛受，應敬不慢，所作機捷。善順他心，先言悅視，知恩質直，如理希求。喜修福業，見苦深愍，過於自身，小罪重怖。如法同事，非法不同，廢已成人，愛德謙自。有忍種性相者，性被他害，無返報心，陳謝速受，不久懷怨，遭苦能忍。能印善說。有精進種性相者，性自翹懃，夙興晚寤，所作勇決，方便究竟，善事堅固。於真理心不怯弱，於求勝果不自輕蔑，難業無畏，大事無倦。有靜慮種性相者，性思法義，常樂寂靜，愛慕出離，纏蓋輕微，惡思不擾。見苦深愍，隨力拔濟，樂施利樂，記法無忘。有慧種性相者，成俱生慧，能入明處，性不頑鈍、昏昧、愚癡，於放逸處，迺能思擇。若先有此六度習相，發菩提心，當得佛果。無種性者，無是本習，雖復發心，當不得佛。」

二問：「若有種性先成，何故不速作佛？」答：「由四因緣故，不得作佛，一、不逢善友說菩提道；二、雖遇為說，倒執倒學；三、雖無此倒，方便慢緩，懈怠嬾墮，不懃精進；四、雖懃精進，善根未熟，資糧未滿，亦未長時修菩提分。無此便得。」此初發心有五德相，一者、最初發心所有正願，普攝一切其餘正願，是故發心以初正願為其自性；二者、謂起願言，「願我決定當證無上正等菩提，能作有情一切義利，畢竟安處究竟涅槃及以如來廣大智中」，是故發心決定希求為其行相。三者、以大菩提有情為境，故有所緣。四者、此初發心攝諸妙行，能違有情一切惡行，故與一切功德相應。五者、此初正願於諸世間、出世間願最上、第一。此初發心即名趣入無上菩提，在初劫內，預在大乘諸菩薩數，能為無上菩提根本，大悲等流故，分為一切學之所依止。從此已後，或有退屈，或無退屈，明退還修，有退不修。

此初發心由四種緣，一、見聞佛等有大神通力；二、聽聞宣說菩薩藏教；三、見法將滅，念言法久住，能滅眾苦，我應當發心，當作是利；四、末劫末時見惡眾生十煩惱多愚癡等之所惱亂，念言於此發二乘心，尚難可得，況大菩提？我當發心，令他學我。復即四因，一、具足種性，二、善友攝受，三、悲愍眾生，四、難行無怯。《攝大乘》云，「清淨增上力，堅固心勝進，名菩薩初修，無數三大劫」，大菩提心以善根而為自體，名清淨力；降伏所除障故，以善友為緣，名增上力；以不退屈為策發，名堅固力；雖遇惡友方便阻壞，終不棄捨大菩提心，所修善法運運增長，如此勝進，齊是名為最初發意。從發意後，新熏有漏聞、思種子，辨所資長無漏種子，合二名為習所成種。於生死海作出限量，不久定當速證彼岸，故所修行法名波羅蜜多。所遇善友有四種相應，當了知親近受學，一、聰明黠慧，不墮惡見；二、不教放逸，不授彼具；三、不教惡行，不授彼緣；四、不勸捨先所修勝法令修劣者，乃至終不勸捨大乘令修二乘。與此相違，是惡友相，應當遠離。廣應分別發心住差別因緣、功德多少等，皆廣如《華嚴經》第五十七卷并《善戒經》第一、《菩薩地》第一等釋。

解信行地，大文分三，初、攝住處是十住位竟，次、二住處是十行位，波羅蜜淨住處是初六行，其欲住處是後四行。波羅蜜中，初、明布施是初五行，不住相想是初六行，欲住處是四行：欲得色身是第七行，欲言說身是第八行，欲智相身是第九行，欲福相法身是第十行。或分四。

上來解攝住處竟，自下第二波羅蜜多淨住處，文分為二，初、標五義通解下住處，後、方解施行或信行地，大文分二。

上來已解攝住處竟，自下方解餘三住處，文分為二，初、標五種通諸住處，後、別解三住處。初文分三，一、標五種隨文與彼五義相應之處，即配解釋；次、列五名；後、釋其義。

問：「何故上說攝住處中，不以此五各別配文也？」答：「道理皆有，謂應生如是心，依義顯示對治不失心故；我皆令入無餘涅槃等，是說相；即此令入無餘涅槃，是攝持，攝持心即欲願；實無眾生得滅度者，是安立第一義；若有我相、人相、眾生、壽者相即不名菩薩，為顯現，是相應三昧及攝散心。」

但以前問有三，答文皆具三義，初且釋配三答，不以五種配文，非前文中無此五義，據增說故，如天親解。初文答初問，施文答第二問，非無餘義，隨增為答，亦不相違。又為影顯中間之文，顯具五義，影顯前文，理亦具五，故略不說。依義對治即所斷障住處，安立即所證理，初問欲願即攝持，後二問相應三昧及攝散心是顯現，即所問行等總為說相，三問但問能對治行，略無所對治障及所證理并總說相，影顯問故，彰理難故，逐易問故。答皆具明，欲令解故，斷、修、證三，皆具答故。《對法》等云，「真如聖道，煩惱不生」，今明因三亦當得彼故，隨住應說。釋義中解此經所明，諸住處內，此所對治為依義，依其所對治，方說能治行。能治行者即次願等，故所治者名為依義，其總所明住處之行為所說相，所說相者即是欲願、等持、攝散三種行也。每欲修行，初生欲願，為能攝持；能攝持故，所攝持行等持、攝散方得成滿。住處之內，第一義諦為所安立，內證實際名非安立，今以言說施設真如勝義諦理，故名安立。前所對治、能對治法無分別定名為顯現，正是經中初欲願心所顯，宗趣無分別心，名為顯現，攝伏散時亦是此攝，文中略故，准下定體，前說欲願名能攝持，無分別心攝伏散時，是所攝持。此說等持、攝散二位名所顯現，彰前欲願是能顯現，前後名別，影顯勝故。行彼行時，無分別定，名曰相應，所對治障相應之定，是修行者所相應定，亦是無分別智相應定，亦是真境相應之定，名為相應。五瑜伽中攝四或五，能修行者名曰瑜祇。

解波羅蜜淨住處經文施行中分二，初解五義，以答三問；後、何以故菩薩不住相下，釋此疑難。准天親論，初明施行答第二問，不住相下答第三問。答第三問中復二，初、正答問，何以故下方釋此疑。彼隨文相增明以辨答，此隨義具以明於答，亦不相違，各據一義。初解五義答三問中，據義具五，論自配文。答問分二，初、三不住施答初問欲願，後、不住相答後兩問。答初問中，義具四種，三不住者是依義，三行施者是說相，即此行施是攝持，即此不住是安立，當審尋文，自應悟解。依義文可知，三不住皆依義，皆除住著執故。

解說相中分三，初、總配屬說相經文，次、解唯說施行所以，後、彼諸波羅蜜下，解不住施行差別。配說相者，三不住中所行施者皆所說相，發心已後應修諸行，故以施行為發心後所說之相。

次解唯說施行所以中有二，初、總標釋，後、別顯釋。謂即有難言，「菩薩妙業經陳八萬四千，何此中唯說布施？」故此總標，「六波羅蜜攝在一切檀那行自性故」，此中文倒，應云「一切檀那行自性攝六波羅蜜故」。此經中唯說施度，一切已周。

問：「此若爾者，乃至般若亦攝六度行，何以故不但說一慧攝於一切？」答：「施為修行之初，麁而易習，體又廣而包總，故唯說此，亦顯而包，總標經名，據勝慧而為目。」答：「修行舉初業而為名，然觀文意，百千諸行唯說施者，以施攝於一切行也。前攝住處是十住位，此波羅蜜淨住處等是十行位，說歡喜行等，各各次修一，略故唯說施攝於六度，不說施行攝一切行故。又菩薩行有四，一、菩提分，二、波羅蜜，三、諸神通，四、成就有情，今舉初行以明攝彼，亦不相違。」

下當配文別釋有二，初、標施有三，後、隨別釋。此中三種，天親論中各別解釋，《玄記》之中亦會同異，應尋攬之。法施中有三，初、標列，次、顯相，後、結成。

彼諸波羅蜜有二種果下，解經文中三不住施差別有三，初、標列，次、隨釋，後、配經。隨別釋中，施得大福報謂多財富增上果，戒得自身釋梵等生尊貴身異熟果，忍行得大伴、大眷屬，精進得果不斷，定得身不可壞，並增上果；慧得根利是等流果。多悅樂果有二，一、無為離繫果，二、大眾中得自在士用果。現在果有二，一、得信敬供養，是增上、等流、士用三果。昔施於他，今得他施，位等流果。二、得現法涅槃，謂世間六行所得非擇滅似無為等現法涅槃。法謂道理，現世滅麁重，得非擇滅理，是士用果故，前說言丈夫力得故。又現法涅槃有五，一、現得五欲樂，餘四引得色界四靜慮現在前，與輕安俱，除少麁重，亦名現法涅槃，俱名現在果。隨其所應施等所得，配經三不住施中有三，施未來果為一，餘五度未來果為一，現在果為一。然色等五塵與法塵別，遂離為二，信敬供養等五塵攝故，五現涅槃法塵攝故。解攝持中，經言應行布施者，即上來說三應行布施。解安立中，「不住行施」者，亦是上來三不住也。文分為二，初、屬經文，後、釋初第一義相。「以不住故」者，無住著是第一義故。「如所有事第一義」者，即三種施中不住是第一義。「如所有事」者，謂前說一於事施不住，二無所住施，三於六塵施不住，如此三種所有事中，皆不住施，名第一義。故論結云，「所不住物等，是所有事等」言，顯示舉初事，等取無所住、於六塵施，合此三種，名所有事。於此三事等中不住，名第一義諦故。

上來行施解初四義，下解第五等持及攝散心，文易可知。相者境，想者心，天親論云，施者、受者、物等，隨應六度三事之相，取此三相，名為相想，即是想倒。謂有七倒，即常、樂、我、淨、想、心、見倒，今明想倒，攝心、見等。觀三事空，起三輪淨，故名不住。《能斷》云，「如不住相想」，上來欲願尚不住著，其等至、等持攝散亦爾，應如初不住施也，故有如言，或依真理，性無住著故，應施想如理不住。依天親解，若降伏心而除障者，如所修行不住相想，障心自斷。此隨義具總答三問，天親論主依初行者漸次而修，文相增明，別答三問，如上來說。天親論中解三不住施，與此差別，云「自身及報恩，果報斯不著」，自身果報是此未來果，報恩者是此現在果。雖大體相似，然所望有別，義出百途，亦不相違也。依此義故，真諦經云，「不著已類而行布施，不著所餘行於布施」等。上解五義以答三問，解初五行竟，後解何以故若菩薩不住相布施，下釋疑難。

次明第六行，文分二，初、徵，後、釋。天親論云，「此中有疑，若離施等相想，云何能成就施福？」謂有疑云，「三事不空，施可有福，既空三事，施福應無」。故此論云，「或有菩薩貪福德故，於此不堪」，由貪福德，能行於施，聞此三事空，不能堪忍而行施等，故次徵云，「何以故？」後釋經文分三，論中分二，初、釋法，後、解喻，不解法說。解喻中初因不住相施，如空遍滿，相、無相果皆得依故；住相施不然，不得無相，故非遍滿。次因寬曠，無住相施，後得果時，形上下高，無漏之法過三界故，形橫曠大，滿十方故；住相施不然，後得果時，但在三界，非十方故。或含容故，名為寬曠，後因無盡，順無相理，廣運眾生，無窮盡故；住相不然，不順真理，非遍益故。經結說中，真諦無「但應」等文，與中天梵本同，餘本皆有。此論牒經不解，故知亦無其結。無住相施，福德皆多，諸本同有。

次第三解欲住處，此依八住處解，依十八解，此中有二，初、欲得色身是第七行，後、欲得法身是後三行。初經文有三，初、問，次、答，後、成。問中有二，依義、說相；成中有三，攝持、安立、顯現三種。答中全無，不異初後文義相故，取佛說故。欲得色身住處者，初學菩薩多有相修，乍聞無相三輪淨施，便生疑惑，且如釋迦佛身既有生、住、異、滅相然，故知有相施因，還成有相之果故。天親論云，云何生疑？「若不住於法行於布施，云何為佛菩提行於布施？」彼以釋迦生滅之身為菩提依身，行有相施得，若行無相不住法因，應還得彼不住相果，云何得彼生滅果耶？今此論中不以有疑，但說行者初修學故，未悟無相，行有相因，希求佛位。釋迦有相生滅之身，此是色身相好身故，以此相身，為佛菩提勝所依止，故論說言「欲得色身」。彼論解意由，因前說無相施因，以生疑慮，為彼破此疑故，有下經正破彼疑。此論意說，由初行者有相施欲得釋迦等有相之身，即以化相身為真身體，得少功德謂是真身多功德體，故言為欲得色身。對治色身之慢，得少有相功德之身，謂得真實多功德身，是增上慢，為破此慢，故有下經。故合兩論，今兩乘前文，以生或名疑，悕偽相以為真稱慢，為破疑、慢二或，故說下經。初修行者，定、不定姓大乘異生疑或，是煩惱障，亦兼所知障。初修行者，聖人發心，便通二障，有學通煩惱，無學唯法執。如舍利弗聞《法華經》，方斷疑悔及憂惱等，此亦如是。

即由上來所說義故，諸人不悟，謂天親論乖無著說，應審觀察，此會同意，實不相違。故天親云，「自此已下一切脩多羅，示現斷生疑心」，故知彼論依因前說初學疑起，生下經文，以破彼疑；此論依於初學希後非真實功德，而修於行者，為破彼慢，生下經文，不相違也。又彼論依利根初學多生前疑，故說下經；此論依於鈍根初學多生後慢，故說下經。又彼論中，依文相增，前後三文以答三問，故別作道理，以生下經，說破疑起；今此論中，依義具足，文文之中，皆答三問，故非異道理，以生下經，說為除慢，實不相違。又彼依破不定煩惱初學者疑，以生下經；此依初學斷決定煩惱增上慢故，以生下經。上來四義且依同義，以會二論。依異義者，復有四義。此論依為樂廣聞者，故說三地，從凡至佛，皆具說之，文文具答，生慢起文；彼論依為樂略聞者，別答三問，後皆斷疑。又此論依為利根之人一聞即悟，故說三地，一周說經，文文具答，生慢起文，次第不同；彼論依為鈍根之人再聞方解者，故兩周說，別答三問，餘皆破疑。又此論依為初來利根一周而說，故說生慢；彼論依為後來鈍根兩周而說，故說破疑。又理出百途，何勞一徹？破執、生慢，各各不同，一會之中，樂有廣略，根有利鈍，聞有單重，理有多徹，種種別故，兩論解異。不爾，無著受偈於彌勒，下付天親，命其造釋，無著豈乖於慈氏，天親苟異於賢兄者乎？無著論初歸敬偈言，「智者所說教及義，聞已轉為我等說」，故知聞已為我說者，即是慈氏所說偈。天親論中所釋偈，是彌勒作故，天親頌云，「大智通達教我等，頂禮無比功德身」，正與此論敘敬皆同，應會如前解三問中及攝住處，總應說此。以此和會下諸經文，應當決了。

下文但當釋其文相，更下會釋論文，准釋經文三。初解問文中有二，初、屬經釋依義，後、論文解說相。此中具足，即流支成就，義同名異。真諦經云，「諸相勝德」，成就有為相。佛菩提身故，具足成就是正所翻；勝德者，以有為相為佛勝德之體，是義翻之。下觀諸相謂相好，天親論解，乃四相相，謂是有為三種相故，不說住相，如《唯識》說。須菩提懸解佛意，故言不爾也，不可以有為三相成就得見佛之真身，所說有為非法身相。法身相者，無相為相，三有為相是有為相故，行無相因，還得無為無相實法身果，非行無相因而得有為有相假化身報。後佛為成滿前徵次答之義，故重告之，分三，初、「凡所有相，皆是虛妄」，是攝持欲願，顯有為相是虛妄，翻明異此虛妄，無相之相非是虛妄，令其攝持後發生欲願，非是欲願攝持有相虛妄之法，有相虛妄非是無分別定，修行攝持二，云意欲願是初行者妄行有相之惡欲願，非是般若無相欲願，般若無相欲願求無相，故論所言，欲願攝持是無相定，攝散二心根本欲願，故此欲願是正行者無相欲願次第。二云，「若見諸相非相，則非虛妄」，是安立第一義，「相」者為虛妄化身，「非相」為真實法身，見化身諸有為相非法身之無相，則非虛妄，彼以化身有相為真實身相，故是虛妄。後第三結，諸化有相，非真無相，則見法身如來，此為顯現，正是所說無分別定及攝散時，有相中非是真實法身相見，故見如來。此觀見如來，應勘《無垢稱經．觀如來品》說。

下解欲住處，准前十八住處中，文分二，初、解欲得言說法身，後、解欲得法身。欲得法身，因果雖別，正法身體諸功德法所依止故，佛果三身及因福慧俱是法身所攝，言說聲教非是法身，法身之因，亦名法身。如說般若，實相、觀照正是般若，文字般若能生、能顯般若，亦名般若。此亦如是，文字能顯、能生法身，故稱言說亦名法身。文字般若從能詮辨能依作用以立其名，言說法身從能詮表所依、能依體用和合以立其名，聲名等合名言說故。

問：「何故前說欲得色身，名之為慢，今下文說欲得法身，不名為慢？」答：「欲得色身為真身者，全不順理，故名為慢；欲得法身，不違道理，雖因前說而生疑起，非全不順，不與慢名。由此欲得色身等已下文，不名離障，但名欲得，非疑極障，故說欲得色身是慢障法。隔欲得法身非慢障法，不與離障之名。」

天親論中依為破疑，生下經文，謂前所說不住行施是因深義，次說法身非有為相是果深義，因深果遠，義旨難知。未來像法欲滅之時，惡世眾生能生信不？於前好世正法之時，信不須疑，末法惡生，不信不惑，但問像法欲滅之時能生信不？信經時說，行十法行，非末法故，以有持戒、定、慧等行皆非勝故，故作此徵，末法更無有三學者，故不為問。彼論依文前說疑起，此論依因欲得言說法身而證得法身之本，當來流行於世，以生後經，故不相違。

文分為三，初、配經文，次、釋問文，後、釋答文。欲得言說法身者，顯經來意，須菩提聞法深妙實相難知，佛在可然，信者極眾，時、機、病、行驗勝可知，佛無已後頗能信不？時、機、病、行皆非勝故。須菩提欲得此教言說法身現在、當來俱流行世故，問來世惡世惡生能信不？望佛答有，難末代尚能深信，況乎今者何故不信？故言欲得言說法身，此文來也。初文有二，初、配經，後、釋難。釋難中，「修多羅句說」者，謂所有義，句為能詮，七句說是所說之義理也，即流支、真諦、羅什等云章句，是明義句所明理，此中名說。《能斷經》云，「色經典句」，色是類義，所詮義類，非但問此《金剛般若》，《大般若》等咸在問中，故言色類。經典句者，能詮教也，此義色類能詮經句，當來惡世能生信不？此有二意，初、明不信所因，後、正興問。不信所因有二，一、時惡，二、經深。時惡惡生，經深實相，於此經句頗生信解為實相不？為正興問。故真諦經名為「真實相」，此及《能斷》云「生實想不？」經言稱正理，名為真實，於此經中，頗生真實想解以不。想者，取像之能信心，取信以為真實之像貌已不？羅什云，「生實信不？」名異意同。釋問文中，須菩提以惡代惡生、經義深妙無能信者，故為此問。

釋問來意，解佛答有二，初、總答有，為遮此故，世尊言有也；後、別解有義。別解有義分二，初、廣別解答有義，後、釋以是義故下，解法身要義。初文復二，初、廣釋經，後、於中言當生實相者下配五種義。初文分二，初、釋有時，次、釋有因，及釋由此能生實相。

「正法欲滅時」者，謂修行漸滅時，此釋有時。善現總問未來難信，世尊別答修行欲滅於經有信，翻顯已前理多信者，有教、有行、有得果證，名為正法；有教有行，不得果證，名為像法；有教無餘行，名為末法。然依《大乘大集經》中，以五百歲為配，初五百年解脫堅固，第二五百年禪定堅固，第三五百年多聞堅固，第四五百年福德堅固，第五五百年鬪諍堅固。小乘不依五百為配，如《記正法住經》及傳并《摩訶摩耶經》等，佛所記事但以一百、二百而為配故。今依大乘，故此經言「後五百歲」，以五百歲為分配故。佛之法教，正、像、末等皆名正法，非是初時有證解脫名正法也。時尚解脫，況無信者？故不為答。佛初記別正法一千年，像法一千年，末法一萬年，由度女人，滅減正法唯五百年。於中兩說，一云、正法，今者但五百年，由度女人，減五百年歲，雖說八敬不減正法，由彼不行，正法還滅。故經有說，及薩婆多等宗皆唯正法，俱五百年。若依彼義，此中正法欲滅之時者，謂修行漸滅時，非是前時，初五百歲有解脫故，行盛興故，亦非後時行已無故。今說修行漸欲滅時，即是第三五百年時，此於像法一千年中，後五百年行方漸滅，當此惡時，尚有於經當生實相，況以前位而無信者？自此已後，時遠人澆，少有生信，故經不說。故《能斷》云，「後時、後分、後五百歲，正法將滅時分轉時」，後時者，初五百年；後分者，第二五百年；後五百歲者，第三五百年，即行正法將滅時也。第二說云，正法一千年，若不說八敬，全無行者，正法欲滅，既有行者，正法依定，大眾部等皆作此說。若依彼說，即是第四五百年時，名為修行漸欲滅時，於此惡時，尚生實相，況以前位而無信者？已後惡時少有生信，故經不說。其《能斷》云後時者，顯佛滅後，非但佛在位；言後分者，明非正法一千年內，即證果時；言後五百年者，於其像法一千年內行欲滅時，非初五百年行盛興時。此後分四，一、後時，初五百年；二、後分，次五百年；三、後五百歲，第三五百年；四、正法將滅時分轉時，第四五百年，即行正法後將滅時。由有二解，經文不同。流支、羅什，總奄合說當來末世，不識三後之深義，故真諦經云，「現時及未來世」，以此為誤矣，不問勝時，問惡時故。又云，「於未來世後五十歲」，以一當十，五百即五十，亦不相違，算家有此差別門故。

上釋有時，下釋有因，及釋由此當生實相。文復分二，初、明有四因故生實相，後、別配經。四因者，次前時後佛，為於如是惡時之中顯有四因，一、久修三學行，二、遇佛集勝因，三、為佛所攝受，四、雖無三學、集因、攝受，由與福德果報相應，故能生信，即是彼人，於彼無法障，故福會生信。惡世由具四因，故能如是，於實相法中能生實相。天親論意，由未來世有菩薩者內具三學之德，即此菩薩外遇良緣，於諸佛所種三種因，當知是人能生實相，故頌說言，「於彼惡世時，菩薩三德備，不空以有實」，即此菩薩，佛悉知見，有持戒、修福德，取生福德，由有智慧，佛悉知見，無人、法執各四八過。

經言，有戒有功德者明修行。初、配經文，後、逐難釋。此中三學有四法迹，無貪、無嗔是戒學迹，正念是定學迹，正定是慧學迹，由對三根，三藏所說各有異故，但說三學。又戒出惡道因，定出欲界因，慧出三界因。又聲聞多學戒，獨覺多習定，菩薩多學慧。又戒能離惡因，定能修善因，慧能利生因。又戒得勝自體，定能離惡，慧能攝善因。如是等種種別義故說三學，應勘《攝論》及《瑜伽》等。功德者，少欲等功德為初，乃至三摩地等，此逐難釋。如《遺教經》，持戒有六，即是瑜伽六支，一、持戒，二、制心，三、知量，四、懈愧，五、安忍，六、直心，皆是戒學所攝。正定亦六，《八大人覺》中攝初六故，一、少欲，二、知足，三、遠離，四、精進，五、不妄念，六、正定。正慧攝二，一者、智慧，二、不戲論。持戒、智慧易，不重釋；正定相隱，重解之。以功德言，奄含說故，即《八大人覺》中，少欲為初，等至為後，攝此六法，以為功德，前六、後二唯知戒、慧，更應勘《瑜伽．聲聞地》、《涅槃經》及《八大人覺經》等以配《遺教》，具三學者，以經為實，教順理故，能生信心，信心即是真實相也。

二、「經言已得供養」等者下，解集勝因。文分二，初、配經文，後、逐難釋。由逢諸佛集二種因，一、財供養，二、行供養。行供養者，種善根是。以財供養，經但名為修行供養。供養為十，一、現前，二、不現前，三、現前、不現前，四、自，五、他，六、俱，七、財敬，八、廣大，九、無染，此上九種，經中名為修行供養；十、正行供養，此中名為種諸善根。集是十因，名集因也。逐難釋云，一心淨信尚得如是業，何況生實相者？此解經中乃至一念淨信之言，非唯逢少數之佛即能於經生一念信，翻顯由逢千萬諸佛供養樹善方能於經生一念信，信難生故。故經初非供養少佛，後方顯由供養多數佛，如是一念淨信之業，尚由前世遍供多佛，何況於經廣生實相，不於前世遇供養多佛？以於廣經能生實相為首，於經少句一念淨信為終，略去中間修行、不信，故言乃至一信尚由前遇多佛供養，況生廣信？

三、「經言如來悉知」等者下，第三解佛所攝受。分二，初、散解，後、配文。顯現有異，以明心別，知者知名身，意識知四蘊；見者見色身，五識知色蘊。威儀三業皆知，故言一切，行住所作中知其心，見其依止。天親釋言，「佛非見果知，願智力現見」，謂佛非見果比知，由有願智現前見故。言悉知者簡非眼見，言悉見者簡非比知，為防此二故說知、見。然諸本中皆唯二悉知、悉見，《能斷經》中乃有三悉，更有悉覺。天親論具，彼經本略。論云，「求供養恭敬，彼人不能說」，彼自釋云，若人欲得供養、恭敬，自稱己身有持戒等，彼人不能自說己身能生實相，是人自謂有智，起增上慢故。為簡彼故，文言如來悉覺，是人但名有戒等，佛皆善知於此經中能生淨信。論既具解，故知經略，唯《能斷》中具此三悉，其流支經下為離寂靜味中亦有三悉，准下知上應有悉覺，此等顯善友所攝，屬配經文。

四、「經言生取無量福聚」等者，解第四攝持福德。初、配屬經，後、逐難釋。經中別言生如是、取如是，合今牒之，故言生、取無量福德。逐難釋云，「生者福正起時」，謂由現行正起福德；「取者即彼滅時，攝持種子故」，謂由先造福德事故，今雖不起，由有福德種子隨逐，現行滅己，身中但有攝持種子。故天親云，「生者能生因故」，現行能熏名能生因；「取者熏修自體果義」，現行滅已，唯有所熏修種子自體，是現行因所生果義。二論無別，或彼論中翻此說。然觀經意，像法欲滅，有持戒等眾生生在彼時，能生實相，即於惡時有惡眾生，不言願生，能生實相。

「《法華經》說，於惡時中行十法行，行於法等，當知此人是大菩薩發願生，此豈《法華經》勝此《般若》？彼願生持，此實生持耶？」答：「此論像季，彼論末法。又此同彼願生，彼同於此實作，俱出末法、像季二時，互影顯故，兩經無別，俱深妙故。又此說一念淨信，彼說廣能受、持，若持一句，二俱實生；若能廣持，兩俱願生。又此經直深實作，彼經曲深願生，亦不相違。」

經言「是諸菩薩」等者下，解故生實想，文分三，初、總配屬經，次、別解經文，後、重釋我執。別解經中，由經有二「何以故」，論亦分二。初「何以故」徵顯前說有三學等能生實相之所由，後「何以故」顯有法執、我執隨逐。初文復二，初、明對治五種邪取，別屬經文；後、此中顯了有戒等者，釋文來意。初有三，一、標，二、顯，三、結。

此言五邪取者，初三依人辨取，後二依境辨取，故合為五執，人雖有四，總說一無，故此合說。天親論中依取行想以辨差別，故成八義，我執、法執各有四故。外道異生多起分別，計三世等，執實有我，故四我執皆稱外道。轉者，起也，執想生故。內道凡夫猶處下位，并聲聞等多執法，有一類頓悟菩薩及不定性迴向大乘，多執法空，名增上慢。此三依人以辨執取，初一我執，次二法執，法執有、空攝一切執，執所執為有，執二性無故。執取世間共相定者，名有相轉，下之靜慮、下三無色全，第四靜慮及非想非非想少分，名有想定，欲界有想，不生執取為勝涅槃，故不說，但說共想定，不說無想定。第四靜慮及非想非非想少分名無想，外道、二乘隨應執取以為勝果。欲界雖有睡眠、閟絕、無心，以非定位，非勝不執，故此不說，但言無想定。於法執中，分別起者，多緣此二，以起緣執，故此偏說，例顯可知。

結對治言是諸菩薩於彼皆不轉者，釋經二執皆說無言，隨應人、法取說，無非義故。天親論中解四法執，與此差別，初二有、空與此相似，後二金剛頌云，「一切空無物」，釋云，「有所取、能取，一切法無故，言無法想，以無物故」，遍計所執執有能取、所取體性，名為「法相」；今說空無，名「無法相」。頌云「實有」，釋云，「彼法無我空，實有故，言亦非無法相」，真如圓成體性實有，彼撥為無，名「無法相」；今說為有，性非全無，故言亦「非無法相」。頌云「不可說」，釋云，「彼空無物，而此不可說有無故，言無相」，即此勝義諦性離言說，非空、不空，執為有空，名之為相，今雙非彼，故言無相，顯此真理不可說為有、空相故。頌云，「依言詞而說，是法相四種」，釋云，「依言詞而說故，言亦非無相」，顯勝義諦因空所顯，亦名為空；談體實有，亦名不空；非全無體，故言亦非無相。總結四句，顯除四謗，初句除增益謗，第二句除損減謗，第三句除相違謗，第四句除戲論謗，唯依行相通，而依起人，故與此別。由是文等，龍猛、無著師宗不同，各應准立。

此中顯了有戒等釋文來意，此說無彼人、法二取故，顯了前說於彼惡世時有持戒等故生、取福德，若迴心無學，我執先無，法執今伏，若餘有學、一切異生有持戒等，云何人、法二執皆無？

經言「何以故」者等者，顯有法執、我執隨逐，分二，初、釋意，後、屬經。取法相轉者，取有也；取非法相轉者，取空也。此經意說，於彼惡世，諸異生等雖修正行而起善心，若起法執，執空、有時，由我執種尚未斷故，必有我執之所隨逐，設於此位，法執心中無現行我執，亦為我執種子隨逐，後必現起，名有我取。故論釋云，但起空、有二法執時，非皆起煩惱執我等想，以取我想及所依癡此時不轉，麁易伏故，此於我想由有隨眠種子不斷，隨法執故，亦得名為有我取也。故天親云，「但有無明使，無現行麁煩惱，示無我見」，無我見者，現行不起也。想既不轉，俱時所依癡亦不行，故此論云，以想及依止不轉，有彼種子，名有隨眠，亦名為使，名有我等取。或復此時亦起我執，我執必隨法執起故，乍可獨起法而無我執？如二乘等我執種子先以斷故，此中不依有學等聖說，彼時無故，故云，「若取法執等，即為著我等取」，唯依惡時異生等說，故知煩惱障以法執為本，故斷法執，煩惱不行，是此深意。屬經可知，然此論釋經，《能斷》、真諦皆於法執說法、非法，空、有雙陳；流支本中雖有二文，乃言取法相及有法相，二文何別？羅什本中有三「何以故」，初「何以故」同此，以何義故具足四因便生實相；第二「何以故」下，言若心取相，總顯取法必定執生，若取法相，與流支同取有也；第三「何以故」下，方言若取非法相，言顯取空，微執順理故，尚有其執，何況執有，執不生？「何以故」徵義可知也，不應之上便無「何以故」，并剩一文，若心取相，由如此也。

「此我等想轉中，餘義猶未說」等者下，重解我執，分二，初、標未說方欲重明，後、正顯示。由法執中，既別配屬，我執四種猶未解，故標重解，正顯示四義我執。別有二解，一云，與彼天親論別，自體之我從前際來，相續不斷，取名我相；他身有情，是自體我之所取，故名眾生想；若取現在自我乃至壽住，名壽者相；若執取今身死已復生餘趣，名人想。第二顯他我為實有，餘三執自我三世實有，故成四執，皆分別執，故外道起。天親頌曰，「差別相續體，不斷至命住，後趣於異道，是我相四種」，初句我相，但執五蘊以為我故；不斷是第二句，執體前世以至今故；至命住是第三句，現存活故；後趣於異道是第四句，取未來故。彼依三世、總別執取，以分四執，與此不同。二云，此與彼同，此中取自體相續是我相者，即計五蘊為我想也；執現在我從前世我流轉至今，前世我是現在我之所取執，名眾生相，非是執他我而我所取；餘二可知。故知此論與彼論同，翻文稍異，義意無別。此依執者，合稱外道；彼依行相，故分四種。諸經兩論皆唯四我，唯《能斷》中，初對四法以明無我，乃有九無，後明執法若空若有，我執隨逐，但有四我。故此二論皆唯計四，三世、總別、自他異故，依單行相勝作用故。初但有九，如《樞要》說，上來二執顯多伏或，有智慧者，故能生信。天親論云，「謂離人、法相，是故說有智慧」，有智慧便足，何故復說持戒功德？為示現生實相差別義故，頌曰，「彼人依信心，恭敬生實相」，顯彼眾生唯無智慧無彼二執，但持戒等，信心恭敬亦生實相，故作是說。

「於中，言當生實相者」下，配五種義，修行集因中生實相言是依義，即此中脩多羅句說是說相，即前當生實相是攝持，其二無我是安立，不應取法等是顯現。天親解云，「不應取法者，不應如聲取法」，除所執故；「非不取法者，隨順第一義智，正說如是取」，又非離言說可求第一義智，第一義智順教生故。此論意言，不應取法者，若所執有法及法無我並不分別，如言執著，皆不應取。不應取非法者，論雖不解，翻顯離言說外亦不可求，順教便生第一義智證真義故，正與彼同。又解，不應取法，謂取法體，如言執實，不應取故。不應取非法者，謂此教說法無我性，順教便生第一義智，不應離教以求真義證法無我故，不應依教而生執著法體分別，亦不應離教外覓法無我執著分別，亦與彼同。文牒經雖略，但牒不應取法，解中便具不應取非法。

「又言說法身義者」下，佛別答有義中，第二牒解法身要義分三，初、牒經，次、釋義，後、結成。「法尚應捨」者，初生實相緣教而生，依之漸修，便得證智，得證智已，捨先假解所緣之教，此所緣教，名之為法。如欲渡海，假栰而渡，度已捨；未生證智，假教而生解，得證智已，便捨教門，假解亦除，況乎教跡？得魚忘筌之喻，獲菟捨蹄之方，皆同此矣。法為順理之跡，證理尚須捨之，非法背真之行，未證理，先須棄，故言法尚應捨，何況非法？由此不應如言取法，又亦不應離教取非法。法尚應捨，實想生故，由依教法，實相得生，實想證真已，更不須教故，此教法證真尚捨，何況非法？非法之事，理不應留，教外別求，背真理故，理應除棄。天親解同《能斷經》文，「法尚應斷」，斷者除捨之義，名別義同。

准前應捨教與假解，今正捨教，故下解欲得法身，亦名證法身。法身有因有果，因果位別，佛果真證果圓滿身；十地位中，亦分證彼；地前菩薩，熏習種子仍未現行，未證真理，能起能顯十地佛位真法身故，亦名法身。前之言說，近為因中法身之因，遠為佛果法身之因，亦名法身。地前異生及十地位，因聞四句、為他說，勝福田便生，名福相法身，可樂故名福，慧劣故不名智；若至佛位，名智相法身，理強從說，非無福也。故論前說，證得法身，分為智、福，初地前勝福，證得因生故，十地已上正證得故。

由此下文分之為二，初、明智相顯在佛位，後、明福相顯在因位。天親論云，「自此已下，為遮異疑」，前說如來非有為相，若爾，云何釋迦稱佛而得菩提，為生說法？說法是有相之徵，證覺非無相之術，即是此中欲得智相，如來既非有為之相，無得、無說，今勵已修，希有證說，證說智相，云何可得？生彼欣心，故名欲得智相身。智相身者有二，一、自利智即菩提，二、利他智即說法。菩提有二，一、能證道，此名為得，是能證得道諦體故；二、所證滅，此名菩提，是所證得滅諦體故。無有菩提，二證無相之體不成；既有說法，兩利有相初已顯。

行者欣求智相，所以勵已勸修，聞證無相之身，疑生乖其欲得，破疑順其所欲，故有下經文起。分二，初、問，後、答。解問之中有二，一、依義，二、說相。菩提內證，而無外取，今既翻於能證正覺、所證菩提執外實有能取、所取，故所對治是為依義，由此內證，故無少法如來可說，可說、可證是所執故，能執、所執皆所對治。阿耨菩提是為說相，能得、所得至極真覺，皆此攝故，至後卷解為正覺中當具顯示。「無有定法者」下，解答文分三，初、解總答文是攝持，次、解初「何以故」是安立，後、解第二「何以故」下是顯現。初文有三，初、解文來意，初上坐善現說佛心故；次、顯欲願菩提是所證滅、得證道。《大智度論》云，說智及智處，皆名為般若；《解深密經》云，菩提菩提斷，俱名為菩提故，由世俗諦方便引接，說有俗諦，故說菩提；故《瑜伽》說，若勝義諦已立為諦，何須復說安立諦耶？為後證得之方便故，正與此同。若如佛言，勝義諦中，二俱非有，彼論復問，「若安立諦已立為諦，何須復說非安立諦耶？」若不爾者，已得世間第四靜慮應斷二執，不應後時二執還起，廣如彼說，正與此同。

後指經成，經云「何以故？如來所說法」等者下，解初「何以故」是安立，分三，初、總屬經，次、釋妨難，後、逐難釋。初文可知。天親論云，「應化非真佛」等，佛有三種，謂法、報、化，釋迦如來是化身，佛不證菩提，亦不說法，故無實法可取、可說，勝義諦中無取、說故，如《無垢稱》難彌勒說。

「由說法由故」下，釋妨難，謂有難言：「何故經言，佛所說法不可取、說，不言佛所證、知、見、覺等法皆不可取、說耶？」今釋之云，由外說法深妙難量，知內得覺，唯於說法安立第一義。依《能斷經》，乃云「如來所證、所說、所思惟法」，便無此妨。諸本唯言「佛所說法」，更無餘故。若依《能斷》，諸義具足，所證身也，所說語也，所思意也，三業所履之法，皆不可取、說。此中論文，應言由說法等外三業勝知內得菩提，以於三業，說法利生最為勝故，論中偏說。天親論云，「何故唯言說不言證？有言說者，即成證義故，若不證者，即不能說」故，以外說法，悉知內證，如入無量義處三昧方說法《法華》，即內有證故，能外說法，互相表故，正與此同。於中，「不可取」者，謂正聞時，此在聽者，不可說者；謂演說時，此在說者。夫說法者，無說無示，夫聽法者，無聞無得故，法皆不可若取、若說。「非法」者，分別性，分別性謂遍計所執，體性都無，虛妄所執。「法」謂真理，彼非真理，故名「非法」，故說「非法」名分別性。「非非法」者，法無我故，法無我性道理是有，即非虛妄有，即名「非非法」，虛妄所執名「非法」故。天親論云，「『說法不二取，無說離言相』者，聽者不取法、不取非法，說者亦不說法、非法故。何以故？彼法非法、非非法」，依真如義說故，此名安立，非法者，一切法無體故，遍計所執都無體故，非非法者，彼真如無我相實有故。

經言，「何以故？以無為」等者下，解第二「何以故」，以是顯現分二，初、解經，後、生下文。諸下經文皆解無為得名聖人所以，初文中初、解無為義，後、解一切聖人。「無為者，無分別義也」，謂不生不滅擇滅真如，名無分別義，義謂義理，此解無為義。「是故菩薩有學得名」，分證真如，猶有修故。「無起無作中，如來轉依名為清淨，是故如來無學得名」。此真如理體無生故無起，無造者故無作，於此理中，如來已捨有垢障法，名為轉依，離垢清淨。「是故如來無學得名」者，無所修故。此解一切聖人。《能斷經》云，「以諸賢聖皆是無為之所顯故」，由證無為有分、滿故。天親論云，「此句明何義？彼法是說因故」，由諸聖人皆內證真如，真如妙理不可取、說，順真如故，說者如來無說、無示，聽者菩薩無聞、無取，此為所因，方顯聖人如彼所證尚不可說，況其聽者而可取也？由彼真如離言語相，非可說事故，何故不云佛，乃說一切聖人？以諸聖人皆依真如清淨得名故，如來具足清淨，菩薩如分清淨，正與此同前說，菩薩有學得名，於真如中分清淨故。依此論說，「於中，初無為義，三摩鉢帝相應」等顯了，此配五義，由在因位尚有定散過失時生，由修上定以證無為折伏散位，故初無為名為等至、攝伏散時，第二如來無學得名，於真如中具足清淨，唯在勝義佛果之中無上覺故，非修等至及攝伏心，等至、攝心皆在因位，非極果位故。

「自此已後一切住處中」等者，生下經文。諸下經文皆解無為，得名聖人所以，上諸住處雖說無為，未說聖人以無為得名，此方說故。在佛果位，無為得名，此中說意，因猶未了，下當顯示。

下解欲得福相法身，前說諸法不可取、說，一切聖人無為得名，持經及說，應無有福，欣彼福故，名為欲得。天親釋伏疑云，「雖不可取、說而不空故」，雖在因位持、說，能生福相之身，上在地前初生位也。文分為二，初、總問答解文來意，後、別解釋。初中，初、問，後、答。由在因位受、持法及說一四句偈，生福甚多，況在果位所有至得？福相法身多因中有智，智劣福強，佛果有福，以智為名；佛但名智相，因但名福相，非在果因無福智也。

別釋經中文分三，初、問，次、答，後、結。論中亦三，初、解結中出生等言，次、配五義，後、解難義。初中有二，初、問，次、答。言說之法，聲名為體，實非法身，何故於此非身之中說能生福？此為問意。「一四句偈」，諸解不同，上說各取當經所明之正宗，顯義周圓，名之為句，顯義四句，不定字數，名為一偈。短一句者三、四字，長一句者七、九字，不長不短者五字，梵本不長短者，阿耨瑟陀制多即八字，極多三十二字，極少八字已下名一句，漢法不定。

答中「阿耨菩提從此出」者，但說真如名無上覺。此經中普集十法行，行阿含故，謂十行者，《辨中邊論》說，一、書寫，二、供養，三、施他，四、聽聞，五、披讀，六、受、持，七、開演，八、諷誦，九、思惟，十、修習。初八聞慧，次一思慧，後一修慧，於此經中，普皆集故。又自利十行，經說受、持，皆已集故，利他十行，經陳演說，亦已集故，已相資助，無不盡故，但標持、說。「阿含」者，阿笈摩也，此經教是三世十方供傳說故，即顯此經十方三世諸佛傳說十行定故，能顯出諸佛法身，此依第一義諦，顯出法身。「諸佛世尊從此生」者，於報、化菩提正覺，此依世諦出生報、化，能顯妙理，能生真智，報、法既成，外化斯備。但問三種為三身之因，具三答說三問之果，隨其次第以說三身，故說此經為諸佛母，由此二並，故名佛、法、佛、法，無為菩提、有為報佛，二法別故，重言佛、法。天親論云，「於實為了因，亦為餘生因，唯獨諸佛故」，言「佛、法」，即此佛、法餘人不得，是不共義故；言「即非佛、法」，故此持、說，福成第一，施福不然，故非第一。

「復次」已下，配經五義。「無量阿僧祇」者，《華嚴經》第四十五心王菩薩問阿僧祇品，有一百二十二數，無一、十、百、千、萬五數，以百千為首，百千百千名一拘梨，如是倍倍積至第一百三名阿僧祇，第一百十六名無量。「無量阿僧祇」者，即以無量數阿僧祇也。

結中重言「福聚」者，以持、說於經是一福聚，布施大千世界七寶是一福聚，雙二福故，說重言「福德聚」。「即非福聚」者，天親云，「福不趣菩提，二能趣菩提」故，布施之福不趣菩提，感世果故，持、說福聚能趣菩提，是持、說之福勝彼布施非趣菩提之福，故牒之言，布施福德即非趣菩提之福德，後便雙結福德聚、福德聚。《能斷經》中初雙牒二福，次單非一布施福，後雙結二福。佛法亦爾。然世俗言福德、福德，佛亦如是，於諸經中，數數宣說福德、福德，今牒數說言福聚、福聚。結亦如是，但可單非安立勝義，布施之福不趣菩提，名第一義，此非迴向施故，不作菩提因。天親又云，聚有二種，一積聚，如重擔，二進趣，如收質；布施如重擔，故名為聚，無收質義；持、演如收質故，與福聚名。如世收質，數進利得，故《俱舍》云，「汝三蘊還，我當與汝」，是收質義。顯現易了，故不重釋。

捨分別心，名相應定，及攝散故。下解難義甚多，婆伽婆即足，何須又說「甚多，修伽他」耶？初言「甚多，世尊」，顯示攝心故，以攝自心命不散故，即顯自利，故說受、持一四句偈。後言「甚多，善逝」者，顯示持心，命他持心不外散亂，故言為他演說。解釋句味即是文顯名句故，如《樞要》說，欲顯持、說二勝福聚，令自令他，於此經中攝心、持心，專意求學，不散亂故。由此二論，真諦、流支、羅什三經皆但受、持、演說，故此屬當攝心、持心；《能斷經》中，說有五種法，若善男子或善女人於此法門乃至四句伽他，一、受、持，二、讀，三、誦，四、為他演說，五、如理作意，與諸本不同，初三自利，後二利他，令他於此經如理作意。計有十行，略言二五，諸經誦本各各不同，不須和會，亦猶諸本說四我執，《能斷》說九，論但解一，本略者不解廣故。「無量阿僧祇」言，如前已說。

金剛般若論會釋卷上

般若波羅蜜論等卷中

基撰

廣說六住處中，上已說三，下解第四，合此已前四種住處為信行地，前一大阿僧祇劫異生位也。大文分三，初、結前生後，以發論端；次、徵列名，後、隨列釋。此中所明雖有異行，離障為首，從勝立名，如說發心及修度行，雖皆離障，但以勝位而為其名，大菩提心以善根為自體，降伏所治障，故云波羅蜜，能裂慳悋乃至愚癡，故皆除障。發心攝受大菩提果，六波羅蜜淨修諸行，各勝為名。此亦如是，隱異行不說，此十二障次第生起，攝四二行，果因初後，至下當知。為離無巧便下及無教授下合解釋故，初文可知。列名之中，但列障名，此於二障何障所攝，至下當知。第三段隨列釋中，即分十二。

初離慢中有二種，一、我慢，二、邪慢，亦下當知。初文有二，初、配四義；上坐已下，後、釋難義。經文有二，初、問答四果，以釋離慢；後、引已為識，四果為四，一一有二，初、問，後、答。此問四果，正入觀時，頗作是念，「我得果不」，以明離慢。善現答中，《能斷經》內初果、後果，皆言我能得果，即為有執，中二果無，略舉初、後例中間故，餘本皆唯第四果有，例前三果。若爾，無學尚說執生，何因有學不說執起？故《能斷》正。天親疑云，「向說聖人無為得名，彼法不可取、說，若爾，云何預流果等，能自知我得彼果？」如是證為他說，即是四果可取、可說，以成疑意故。此論前卷云，為修道得勝中無慢故，經言等即彼疑同，若以無為不可取、說，云何四果言得可說？彼既有疑，於無得、無說之中，謂有得、說。我者我慢，踞倣性故，或是我見得者，於無所得中，謂有所得功德，是邪慢說。亦如是所說，皆利眾生中所說，我見、我慢為根本故，邪慢等生。故此論言，若有我相，則為有慢等，菩薩所應斷。正是法執，舉煩惱名以顯法執，下皆唯知。今此總言為離此慢故經言等，意顯入證無為之時，四果皆不言我得、我說，出觀已後方言我能證得此果。又後得智觀前所證，所證深妙，觀之不著，觀證前加行行相，逐依行相而宣說之，言有得證，非實真智正證無為言有得證。前之三果若言得證，以有種子煩惱隨逐，此時雖無現行煩惱，由有種故，應二執隨生，故言即為有我等執；第四果人若有得證，唯所知障種子隨逐，正起四智，我生已盡，梵行已立等，雖非現執，由執種逐，言我等者，應法執起。故天親言，「以有使煩惱，非行煩惱。何以故？彼於證時離取我等煩惱，是故無如是心，我能得果」等，此顯證時，若言我既證，有種隨逐，應起現行我煩惱等，如餘起時。論言「使」者，是種子故；四果證時，既不言取、說，明知有取之慢皆應離也。今為離此，故此文生。「須陀洹」等，羅什文別，餘經多同。釋名斷或，皆如理知。

配四義中分三，初、解依義，次、解說相及攝持，後、解第一義。後釋難義中有三，初、解經文，由根本我相，方生邪慢等；次、解上坐須菩提自顯所由；後、解說二無諍行所以。自顯之中釋經，何故須菩提自顯得無諍三昧第一及阿羅漢共有功德者，謂說是離欲、離欲阿羅漢。阿羅漢者，得無為功德，離欲得故，由離貪欲，內證無為，外行無諍，故無諍是外行，證無為是內德。然羅什、流支皆言，世尊佛說得無諍及離欲；真諦、《能斷》皆言，世尊及初三號，說得無諍，自顯離欲。又諸本皆言無諍三昧，唯《能斷》言無諍住者，如八解脫中第三、第八獨言身作證具足住，餘六便無，此亦如是，顯諸三昧此為最勝，世尊為多自住，故標住名，或處定義，由含二義，故翻為住。以己所證，為令信故，引此為證。天親亦言，自歎得記，以自身證果，為於彼義中生信心故。何故唯說無諍一行佛多住功德？天親論為二說，一為明勝功德故，令生欣求；二為生深信。此論唯一解，為令信故。後解說二無諍行所以，內證真理，離我所執，住無諍理，無有少法得阿羅漢；外住無諍，都無所行，行無諍行。由理及行二種無諍故，經重說「無諍、無諍行」，以無少法及無所行，名為安立第一義也。天親云，「依彼善吉者，說離二種障」者，一、煩惱障，二、三昧障，離彼二障故，言無所行；二障現前，有所行故。由離煩惱障，內證真理，得理無諍，此之功德，諸阿羅漢皆悉共有，故此論言，「及阿羅漢共有功德」，名初無諍；離三昧障，及外住彼定而行，名後無諍。彼論依離二障說二，此論依得理、事二無諍故，重說二定，故不相違。

第二為離少聞中分二，初、屬經離障，後、指可觀知。經文分二，初、問，後、答。天親論云，此中有疑，「釋迦如來昔住第八地，逢燃燈佛，為說授記，彼佛有說，此佛有受，云何言法不可取、說？」今此論意，言有取、說者，由不遇善友，離佛出世，法不廣聞解，由少聞故，言於彼時此佛、彼佛有取、有說。今為除此少聞之障，故有下經。前卷為外不遇善友，故有下經令逢善友；此卷為內有所知障，𨷂多聞故，有少聞障，故說下經，令學多聞。故經中說，「多聞能斷或，多聞能引樂，多聞捨無義，多聞得涅槃」。又論言，多聞熏習是出世心之種子，由此少聞是所知障。疑生通二障，牒彼論疑從前起，此論依自少聞不逢善友，各望一義，亦不相違。若遇善友，得逢諸佛，廣學多聞，便知釋迦於燃燈佛所，真實義中無少法可得，不生分別；言於彼時有取、有說，起此分別，由不遇佛，有少聞障；為令遇善友離分別障而學多聞，故經文起。世俗諦中有得、有說，勝義諦中便無此事，二論三文各望一說。諸本皆同，唯流支本云，「昔在燃燈所，得阿耨多羅三藐三菩提法不」，有是意，「於勝義諦中，有所得不？」說此本緣，如《過去現在因果經》第一，善慧仙人作五夢等，《婆沙論》有少不同，疏中當解。

第三為離小攀緣作念修道中，天親疑云，聖人既以無為得名，不可取、說，云何諸菩薩取嚴淨土，佛為說之？即前卷為願佛淨土，小菩薩所修行願，此佛淨土，是小攀緣作念修道，求生淨土，作淨相求，即令眾生欲生西方，皆作此願；今為離此小念修道，故有下經文，實願生淨土，應修無相嚴淨自心，廣如《無垢稱經》說嚴土相。天親疑從前起此卷願及色形，前卷願生嚴相，亦不相違。小攀緣者，執有色相而修淨土，亦是法執；貪愛生故，亦是煩惱，是此論意。彼從前無為疑起，故不相違。

經文分二，初、明嚴淨土，勸捨有相果莊嚴；後、勸生心，令修無相因之飾。論文分二，初、配屬經，勸捨有相；後、敘分別，令修無相。《佛地經》云，「勝出世間善根所起，廣大自在淨識為相」；天親論云，「智習唯識通，如是取佛土，非形第一體，非嚴莊嚴意」，上半偈解第二令修無相文，下半偈解初勸捨有相文。學無分別智，善根為因，內證法身法性真土、無相理土，既圓無相，報土便滿，不可智知，不可言說，外為利物，方現他受用土及變化土故。諸淨土淨識為相，勝善根為因，故成佛時，殊勝眾生復感淨剎，故《維摩》云，欲嚴佛土，先嚴自心。初學不知以五塵為土體，發願希求，小念修道，而行有相，今為除此初學疑生初文，起非形莊嚴為第一嚴。真莊嚴者，習無相識，真實智慧便通無相清淨佛土，佛依無相以為舍故，言莊嚴土，為不實語。天親論解，以無相、有相莊嚴，故重標。《能斷經》中雙牒雙結，流支雙牒單結，真諦、羅什皆單牒結。所言「即非莊嚴」者，以有相嚴非真莊嚴故，淨土差別有三有四，如章中說。

解第二文有三，初、標令修無相，應無所住生心；次、顯所不住五塵心，即所離小念修道；後、應無所住結成真心。餘本皆同，唯《能斷經》於所不住中，言不住於色、不住非色。諸本意說，以麁五塵為淨土體而修求者，非真嚴土，故但令其不住五塵；《能斷經》具說，住五塵及住非五塵、餘五蘊等，但生住著而求淨土，皆非真嚴，要無住著習真智者為真嚴故。由同內有情及外器界出淨土體故，不住二身，不住具足，是此嚴淨土，義門廣大，不可略說，廣如《淨土章無垢疏》解。《能斷》云，功德莊嚴佛土，直示嚴者無勝德故，遂增功德莊嚴佛土。

第四為離捨眾生中，天親云，若諸聖人無為得名，云何受樂報佛取自法王身，云何餘世間復取彼是法王身耶？此疑報身能取自體勝身、大身，他人亦取為勝、大之身，能化眾生有，非聖人無為得名；若以無為得名，不取勝大身者，便無諸佛利眾生事，即成諸法斷滅；既無大身，捨利眾生。今為釋此故，下文由此標云，為離捨眾生故經言等，然佛方便善巧有十二種，一、悲心顧戀，二、了知諸行，三、欣佛妙智，四、不捨生死，五、輪迴不染，六、熾然精進，七、以少善成無量果，八、以少力攝攝大善根，九、增聖教者除其恚惱，十、處中住者令其趣入，十一、已趣入者令其成就，十二、已成熟者令其解脫，故佛菩薩不捨眾生，捨即為障。又四障中，緣覺捨心為正為障也。彼以聖人無為得名，便無報佛勝、大之身利眾生事，故名捨利益眾生，今為離此分別執著，故有下經。前卷直爾云，為成就眾生故經云等，雖以無為聖人得名，由無分別如山王等，而佛亦能成就眾生。天親論疑從前起，前卷明有彼行，此中為破彼執者，各據一說，故不相違。執有大身，是法執障；捨離眾生，言無大悲。

經文分二，初、問，後、答。論亦分二，初、標配經，後、問答釋。後文有二，初、解問文；經言已下，方解答文。此何所顯示問也？此中問意，初地菩薩所見報佛，坐百葉華，身稱華座，化身不定，此中說喻，何所顯示？此說報身，以破他疑，舉大身說，喻無所顯，且舉報身一小量喻，為成就欲界眾生故，且舉報身。「如彼羅睺阿脩羅王等」者，等取毘摩質多羅王等。《華嚴經》第五十卷偈中說，「如阿修羅化作身，金剛地上安其足，海水至深僅半身，其首廣大如須彌」，佛之報身為化欲界眾生，現如於彼須彌山量，由無分別，尚不應見其自體，何況其餘？為化十地而現大身，浪生分別，而見自體。今者論中釋云，佛經說指如須彌，為是誰也？而彼羅睺阿脩羅王化身，實如須彌山量，故佛指喻化身，化量雖能為大，所化人天居土小，不應見大，故身如須彌，但是報身，此中假說為化欲界人天所現報身耳。以此遠准阿彌陀佛身長六十萬億那由他由旬，非是地前凡夫所見化身佛也。

解答文中分三，初、解佛說非身言，次、解彼身非身言，後、明所顯之法。初文如來說為非體者，顯示法無我，故天親云，「此說受樂報佛體，同彼須彌山王，鏡像義故」，此說報佛如須彌山王，勢力高遠，故名為大。如鏡中之像，智識影故，而不取彼山王自體我是山王，無分別故；報佛亦爾，以得無上法王體故名大，而不取彼法王自體我是法王，以無分別故。有分別者，是煩惱等橫，心是有漏，法王離漏法，證無我故，無分別故。彼論言，「若如是無有物」，無有物者，無分別故，意言佛說法王所現大身，非是有漏分別之身，是名大身，彼身不利眾生故；法王所現大身由證無為法無我理，無分別故，而不捨棄利眾生事，彼體非體，顯示法體無生無作故。天親云，「若如是即名有物，以唯有清淨身故，以遠離有為法故，以是義故，實有我體，以不依他緣住故」者，彼論意說，彼受樂報佛體唯清淨身，由如是故名為有物。所言「非身」，二種身，一、非依他有漏之身，名為非身報身；二、非惡業所為之身，故名非身。前非身者，非是煩惱所縛；後非身者，非是惡業所為之身，故論說言遠離有為。遠離有為者，顯佛報身非是遠離因緣之身，因緣起故，此身無為，如《對法》說，非是惡業之所為故。又即由此非惡業為故，所遠離遍計所執實有我體，不依他緣自然住故。法王報身猶如鏡像，非彼身，故為大身。體既非實，何更有生及實作者？然今此論及《能斷》中說身為體，體依聚義，總說為身，體同名異。然《能斷》中云，「如有士夫具身、大身」；真諦本云，「譬如有人體相勝大」；二本無別。具身者，即是勝義，具足丈夫相故；大者，形量大故。餘本皆闕，有大無勝義。又真諦本云，「如來說非有，名為有身，此非是有，身初非有，故說有身」，初非有者，非有漏分別；後非有者，非有為分別，名異義同。明所顯法中，此顯示自性身者，所證法無我理法身也。與相者，報身鏡像也。差別者，謂唯有漏有為之身，遍計所執實有我，身唯在所，非但依他、所執二我差別，三身異故，有此三種。由內所證法無我理，所現報身而無分別，非是有漏有為之身，亦非所執實我身，故名大身。

第五、為離樂外論散亂中，前卷有「隨順」言，由順外論，便散亂生，此有「樂」者，即是隨順，亦不相違。准天親論，下第二校量中分二，初、校量勝劣，後、顯勝劣所由。勝劣所由有四，初、明般若居處則處勝、居人即人尊，施福不爾；二、顯般若諸佛同說，非唯一佛說，施福不爾；三、世界等喻明施福煩惱染因，般若不爾；四、明般若當得法身，亦成相、好，施福不爾。即攬此論三文，取第六觀行、第七供養并此第五，合為一文，彼以校量勝劣同故，合而為一，此以觀行流轉別故，開之為三。此論初文中經文有九問答等，初五問答校量勝劣，正破隨順外論散亂，後四問答破如言執義，然論但解初中第五佛告之文，并解後文如言執義。真諦譯本名恒河江，以在南翻，南人以河為江，如河已北說水為河，在河已南說河為水，說江亦爾。天親論云，何故不先說此校量喻？為漸化眾生令生信心上妙義故，又前未顯以何等勝功德能得大菩提故，以此喻成彼功德，是故重說勝喻。

論中分二，初、解破隨順外論散亂文，後、顯示此下解破如言執義。初文分三，初、標列，次、隨解，後、釋說。校世間有人隨順世俗書典外論以為深奧，而為散亂，不習內經。今破之人言，滿爾所恒河沙七寶持用布施，尚不如於此經以一四句偈受、持、為他說，隨外論而生散亂。又少聞人多修施福，名隨外論散亂，不修持此經而為慧因。今為除此，假以爾數恒河界施，亦不如持一句、為他說復多也，故別經言，若恒河世界珍寶滿其中，以施諸如來，不如以法施。施寶雖無量，不如一法施，一偈福尚勝，況多如經典議。今為除此故，有下文隨外論散，即《法華經．安樂行品》所遮，不聽習外書論也。六散亂中隨應，一、攝通所知及煩惱障，有四因緣，顯示內法勝異書論及布施攝福。二、可解供養之中，真諦、流支、羅什唯有持、說，《能斷》有五，謂書寫、讀誦、持、說及作意，此論唯三，一、說，二、授，三、釋，乃是說而無受、持，准前但應一持二說，或十法行說五及三，誦者異故。「支提」者，即《能斷》云靈廟，餘本云塔廟也。梵云制多，訛云支提，窣堵波高顯義，支提者為靈廟，此顯在處即處貴也。「難作」者，顯彼行者與理相應，故為難作。「起念」者，有法身佛，或報、化身佛不在，相似報、化身在此亦說此，故可尊重，弟子亦復如是。《能斷》有三，一、大師所住；二、尊重處所，有此經處，即是祇洹精舍等故；三、同梵行者，謂菩薩、聲聞於中說者等。解經所說，說授差別，餘本但說，而無授義。天親論云，此義云何？「尊重於二處，因習證大體」，一、所說處，隨何等處說此經，令生尊重奇特相故；二、能說人，隨何等人能持、說，與佛證諸法作證因故。初、天等供養為處尊，次、成希有是人勝，後、起念中雙說二勝。

破如言執義中，初、結前顯法勝異已前，後、重生下文。分三，初、明諸佛共說此般若，非唯一釋迦如來獨說此般若，不可如言我釋迦佛說般若故，即謂我獨說，獨說不可尊，共說可重故。次、明不唯般若是諸佛共說，非唯一說，亦無有一佛法唯一釋迦說，諸佛不共說者，翻明餘一切佛說，諸佛共說，非唯一佛釋迦所說。故天親云，此義云何？無有一法唯獨如來說，餘佛不說故。又觀此論，破如言執與彼解，別名《金剛般若》，假立名字，佛說般若，不可如言便生實執，故言「即非」。餘一切法無說可說，亦如是也。由前理勝，故無結文「是名般若」。後解應有結文，《能斷》本便有結文，可通解，後結之云此顯自相，通結般若即非般若，及平等相解也。成無所說，形一切法，無唯釋迦如來說也。既言即非，破如言執，故是法門第一義也。

第六、為離影像相自在中無巧便者，心所變身及五塵等五蘊境相，是心識影像相之像貌，故影像相。由執蘊身及五塵色以為實有，法執即起，煩惱隨生，惡業既興，諸苦遂作，所為、所慮皆不自在，名無巧便。無巧便者不順理義，無智慧方便義，證神通等皆不能得，故不得自在。若觀身、境非實假合，知是識心之影像相，不生執惑，所緣、所作皆得自在，順可正理是慧，有能名為巧便。故《瑜伽》五十四云，謂說極微有五勝利，即解此經等，說極微等義。今為離此於影像相身、境得自在中無有巧便，故有下經。前卷云，為色及眾生身摶取觀中破相應行故者，色言顯外五境色等，亦是所觀，通內外故，眾生之身雖通五蘊，今說四蘊以為眾生，已說色故。「摶」者，一合相義，五蘊和合為一聚身，如摶聚故。「取」者，執著義，愚夫不了此摶聚身，執為實我、常、淨、樂等，名為摶聚，取摶聚故。今說世界、極微等，喻深妙道理，令諸學者觀身及境為微等，知無常我，并法空等起，與此理相應之行，即是人空行也。令執惑等皆悉不生，為觀破境實有等執，令起相應聞、思、修行，故有下經。「相應」者，契當義，相隨順義，心契妙理，與理相順。前卷舉所觀破，顯能破行，以生經文；此卷舉所觀境，生無巧便不得自在行所除，以生經文。故卷初標示十二種，皆名障礙，生無巧便法執等及諸煩惱，通二障故，各據一義，實不相違。菩薩修行雖復無邊，略而論之，不過四，一、菩薩分行，二、波羅蜜行，三、諸神通行，四、成就眾生行。波羅蜜行，即前波羅蜜淨住處是；菩薩分行，即欲得佛身、離慢、少聞、離小攀緣修道等是；成就眾生行，即不隨散亂是；諸神通行，即此破於不巧便是。若有內外色等障礙，不自在故，不得神通，供養利眾生，雖人、法空，由此成滿，從增勝說，亦不相違。又菩薩修福德、智慧二種資糧，總攝諸行。次三離障，謂不具福資糧，樂懈怠等，不能忍苦，此能對治是福行攝。次三離障，謂不具智資糧，而不自攝，及無教授，此能對治是智行攝。十二離障中，前之四行，後之二行，皆因發心，若無初發心，次進善滅惡，別、總二行皆不成立。是故初說發心住處，次波羅蜜欲住處，方離障等，雖是地前別所修，諸十地所修多亦同前，故略不說。如《菩薩地》等說初地等證道、發心、行布施等及離少聞障，皆如彼說，此中且依麁相而說，至無教授下當別細料簡。

此中經文有三，初、問，次、答，後、結。文分二，初、標名配，後、正解經。正解經中分三，初、釋經說三千界義，次、解極微義，後、解世界義。釋說三千界義者，何故不說一身、一境，乃說三千大界也？今釋之云，彼有執身境時，逢境即緣，遇塵便執，觸處惑起，無定分齊，故論說言，彼不限量，攀緣作意，然諸菩薩從初發心，恒於世界攀緣作意，修習唯識，慈愍眾生，故經俱說三千界不減不增。

解極微中，初、標，後、釋。諸有愚夫皆執色身影像相是實，有一合相，二執便生。今破此故，顯二方便，方者因也，一合麁身以細為因，故不念因是實有，名不念方便。又方便是慧妙用，觀麁合身，以極微為因，麁既是非實及合，不念極微實有，俱慧用故，即《唯識》云，為執麁色是實有者，佛說極微令其除折，正是此義。故細作方便即是極微，合麁世界極微為因故。又以慧折麁界為微，慧功用者，即《唯識》云，諸瑜伽師假想慧漸次除折，至不可折，假說極微。不念方便者，不執因微為實為有。念者，觀察、執著之義。此之極微佛雖假喻，恐有執者謂說實有，說非微塵，名為不念。又教菩薩寄喻觀察不生執著，是慧巧能，故《唯識》云，非謂諸色實有，極微破其執也。

解世界中有二，初、配經文，後、逐難釋。為破眾生身影像相者，前觀破色蘊色身影像，通情、非情，不名眾生，今破四蘊不通非情，故名眾生，雖標五蘊眾生之總稱，即是但解四蘊之別名。於中世界者，顯眾生世，但以名身名為眾生世者，意說世界通情、非情，今說有情，非非有情。所以然者，前說極微觀破色，即內外色皆在其中，今文更通說非有情界，觀色者便成重踏。然有情義通色、非色，唯取非色四蘊名身名為有情世界，在此觀破，即簡內色，不在此中，不然成重繁之說。前說三千大千世界即麁色也，所有微塵即細色也，極微既多，明麁色而不實；即非微塵，明細色亦不實，破麁細皆已周畢乎。故知前說三千大千世界雖亦已說四蘊眾生世間，然猶未說觀破四蘊，今明觀破，故復牒中是故單說四蘊名身，名眾生世。不念名身方便者，然由色蘊有麁有細，前說世界所有微塵，即顯麁色世界不真，復云說非微塵，方說細色亦不實。四蘊名身既無麁細，前說世界雖已總說，未明觀破，今為觀破，故經後文說非世界。不念方便雖無細因，是麁方便而可除破，名不念，而觀四蘊，現在不住，過去已滅，未來不生，亦非實有，起智功用，不執著，亦說名為不念名身方便義，此是經說即非世界也。此意但說總破四蘊性非實有，以無細四而成麁四，故論云，不復說細作方便也。是中文難，可應依此以求深妙理。依天親論，校量勝劣所由有四，此中第三喻因施福生煩惱，如界之有塵，般若不爾，故彼論云，彼珍寶等福德是煩惱因，然能成就煩惱事故，此持、說因遠離煩惱因，故說地微塵喻。此文意說，布施當來近生世福，成勝自體如彼世界，因彼世福所生煩惱亦甚眾多，如因世界而有微塵，由此世福自體，成就煩惱事，故能生煩惱所緣、相應二隨縛故，名煩惱事。此持、說近能遠離諸煩惱等，遠得菩提，故說界地微塵為喻。持、說之福體非成就煩惱事，故不生煩惱，非二縛增，不順惑故，既爾，何故經中復言，即非微塵，即非世界？彼論自云，何故如是說？彼微塵非貪等煩惱體，故名地微塵，彼世界非煩惱染因界，是故說世界。意言，外道衛世師等，說界成時，有實極微，和合生一子微，三皆實有，乃至展轉，二大地合成一世界，一世界者冥密合成，亦是實有世界；壞時分一為多，俱實有；劫空之時散在處處，無生無滅，不共和合生子微麁者，故不可見。因此耶執，斷常煩惱一切隨生，今假彼宗世界壞生時喻。又經部師執塵界非實，說假部等執極微真，薩婆多等麁細俱實，由此執故，鬪諍便起，今隨彼宗，假借為喻，如彼界壞微塵極多，因執界、塵，生惑不少。今假耶小，以喻大乘，由因施福而生煩惱，如彼世界而有微塵，非我如其有實塵界，以大乘中界若為和聚、塵為慧析，俱非實有，假和合故。即因佛喻說塵界故，如言便執有實塵界成，同彼邪小，是故雙非。彼論亦云，此明何義？彼福德是煩惱塵染因，是故說微塵，彼福德善根為近，何況此福德能成佛菩提及成丈夫相，福德中勝也？意說施財所生之福，近為煩惱因，似界有塵，此持、說福遠成正覺及丈夫相，故彼爾所恒沙界施，不如持經一句、為說。然餘本皆同，唯《能斷》及此論中，說大地極微，以大千界通假及實，及通一多，今說一實為喻，故言大地，塵方喻多。

問：「何天親解經塵界福德校量，無著解經界塵稱破蘊身摶聚？」答：「理有百途，何勞一轍？」天親據釋疑以明義，成勝福以述文。無著依次第以陳宗，說彼觀而彰理，初觀有異，復審無違，又二無別。天親總指，無著別釋。無著意說，如何財施之福乃為煩惱之因？經義具彰，故作是說，謂由財施感五蘊果，色通情、非情，四蘊唯情，凡夫不達，亦觀假相，一摶合中取為實有，起我、常等種種煩惱，因此生死輪轉無窮，故不巧便不得自在。今說界、塵以為譬喻，令觀施福所得果體，是便不得自在。合說界、塵以為譬喻，令觀施福所有心影像相、內外麁細色及內四蘊身皆非實有，不應於中堅執生惑輪迴生死，應得巧便獲大自在。此別陳釋，勸應起此妙理相應聞、思、修行而為觀察，世果非真，不應修作，持、說四句果福不然，應依修學。故彼論說與此無違。又二無別，天親心總說，施所生福是有漏故，為煩惱因，持、說之福是無漏故，非煩惱因；無著意說，施所生福五塵自體尚非實有，況復能為諸煩惱因？持、說不爾，二所生福是法身果，既為實有，況復能滅一切煩惱，非煩惱因，故持、說福，勝財施果。

第七為離不具福資糧故者，夫修正道，福慧雙修，《莊嚴論》說「福德、智慧二資糧，菩薩善修無邊際，於法思量善決已，速了意解如言義」，故闕福德，非具資糧。由有法執、慳貪等故，不樂善友，不行供養，便不遇諸佛，闕福德之因，為離此障，故有下經。此說由癡、慳等故，闕行福德因。前卷說由慧悟無貪、嗔等，故樂逢善友，親近供養，行正行故，有下經文，故言為供養給侍如來，亦不相違。此攝二行，初、親近善友即給侍如來，二、供養諸佛即供養如來，親近供養種諸善根，植福德故。云何名為親近善友？《善戒經》云，戒無穿缺，多聞修證，哀愍無畏，堪忍無倦，言詞辨了，名善友相。求施利樂，於此正知有力有能，善權饒益不捨大悲，無偏無儻名為善友。所作不虛，威儀圓滿，言行敦肅，無倦不嫉，儉畜隨捨，諫舉令憶，教授教戒，能為說法，是名善友。可為依信，具上三相，當稱善友，況復如來？有病無病，愛敬供侍，翹問迎禮，修和敬業，四事什物不闕應時，詣承事問，問許無動，名為親近，由此義故，經稱給侍。云何供養如來？有十供養，一、現前，二、不現前，三、現前、不現前，四、自，五、他，六、俱，七、財敬，八、廣大，九、無染，十、正行供養，皆廣如《菩薩地》。前九供養修福德因，第十一種修智因。為修福因，親近供養如來之時，勿取諸相以為如來親近供養，法身如來是真佛故。《無垢稱》說，佛問無垢，云何觀如來乎？如彼廣說觀如來，此亦應爾。依天親論，有四因緣校量勝劣，此為第四持、說得菩提，及以諸相、施福不爾。論云，何說此持、說經福德，能成佛菩提，及成就丈夫相？福德中勝故，施福不爾。又此福降伏施福，故持、說經福最近、最勝，意言，持、說雖得諸相，諸相非為真菩提體，不應取為真如來相，亦同此論。由為外遇良緣，親近供養如來，故持、說經時，不應取諸相以為佛之真身，三十二相狀身，非法身之體相故，即顯持、說因得真實法身菩提外現諸相，及持、說故當得聖道，能斷施福，施福不爾，故持、說勝，施福為劣。

經文分二，初、問，後、答。論文分二，初、標名配經，後、釋意可知。佛妙體即是法身，不應取相以為真佛。

第八為離懈怠、利養樂味等者，若修福資糧，次應修福因。若為當來親近供養如來具足福資糧，故持、說經時，應捨懈怠、放逸及利養、恭敬等，而當常精勤行不放逸，不應著利養、恭敬等，故持、說此經，以修福因。若於懈怠及利養等而生悅樂及愛味者，即便不能行勝持、說，當來不得親近供養如來，其智資糧便不具足。此言利養等者，即前卷言，為遠離利養、疲乏、熱惱，於精進若退、若不發，故經言等。此舉懈怠，等取於精進若退、若不發障，及舉利養中生樂味緣，等取疲乏及熱惱緣。此由樂味供養，及精勤時，身有疲乏、熱惱為緣故，遂退精進及無不起，并退已不發起精進之心。若准論中，并有放逸，放逸即不發精進心，合有三緣、四障。三緣者，一、利養攝恭敬，二、身疲乏，三、心熱惱。四障者，一者、懈怠；二、退，即非得；三、放逸；四、樂味，即貪愛。翻有四行，一、精進；二、不退，即得；三、不放逸；四、無貪著。准論中更有慚愧心為五，六由破彼障，明彼行故，有下經文。

天親論云，此下經文明彼福德中，此福轉勝。損捨身命，重於捨資生珍寶等，校量微勝，命施勝財。彼如是捨無量身命果報福，此持經福勝彼福，但爾捨身命苦身心故，福尚無量，何況為法捨多身命，而福不多？其福雖多，亦不如於經持、說之福，無上菩提之因故，彼助福故，故欲為於當來之世親近供養如來種福資糧時，於此經中受、持及說，勿生懈怠等，以持、說福，勝捨多身，菩提因故。言滿所求福資糧故，為是義故有下經。

文分三，初、校量問，次、悲泣答，後、印可顯。論文分二，初、標名配，後、釋經文。釋經亦三，此何所顯示？解問文可知。「何故此中」下，解餘二文，合有五，一、釋流淚意，二、破如義想，三、破味著利養有懈怠過，生慚愧及離退精進，四、為離不發起精進，五、勸不放逸生第二慚愧，初三在答中，後二在顯中。

一釋流淚中，由聞法勝捨多身命，故為流淚。天親云，念彼身苦，故生悲泣，即說捨如許多身苦不如聽法聞經深妙，感激生悲。非念彼苦，假為喻故，論文闕少，理定應爾，不應於中浪生穿鑿。天親云，善現雖明智眼，昔所未得聞，是故希有。說聲聞有智眼等，何故希有？以此法門是第一故，為成此希有第一義故，引上所已說勝義成之。云佛說般若等，何故如是？說彼般若，五彼岸中是智彼岸故，諸佛共說。非佛無人能量智岸，是故非也。證經勝上，令生勤學，餘本大同，唯《能斷》中讚佛如已云，如來今者普為發趣最勝乘者作諸義利，餘本至下為離寂靜味中方有此文，亦是誦者不同，下自解釋。真諦、流支及此論皆有此重言，佛於般若等，羅什、《能斷》二本皆無，誦者簡略。

二破如義想中有二，初、配解初文離過，後、釋破實想執。實想之智證法離言，如言便執有實義者，非為實想，破聞前說生實執也。此論及《能斷》、真諦皆言實想，羅什、流支皆言實相，實相則經之所詮，實想乃能證真智，誦者有異。後釋重破實想執，即此實想非實想故，言非實等，破執著也。天親解云，此法門不同，此中有實相故，此釋前言佛說般若，非餘人般若之義，餘者非實相，除佛法，餘處無實相故。以彼處未曾有實相，未曾生信，佛所說處由有實相，實相便生。非佛說處，既無實想，實想便不生。若為此誦經，有想、相別，羅什既言，實相云何復可說生？應細尋云。

三破味著利養有懈怠過，生慚愧為離退精進中分四，初、牒經釋來意，次、顯生慚愧相，次、釋無二取，後、釋成離退精進，文意可解。此牒經云，若分別若信解下文之中釋，餘經皆無，唯此本有。天親云，又此法門堅實深妙，何以故？受、持此經，思量、修習，不起我等想故。由經深妙，當來有持，便無我相。此中別配經文無二我相，彼論少別。不起我相等者，示所取境界不倒相故。我等相即非相者，示能取境界不倒相故。此二通明我空、法空無我智，當來持經生此二智。故會二論，二義解經，以佛證成此義云，「何以故？離一切相，則名諸佛」，故合為一文。今此分二，《能斷經》云，若當來世後時後分後五百歲正法將滅時分轉時，羅什譯同，即是行法將欲滅時。如何前二解經持及說，俱是行故，十種法行皆攝故。至末法時，無此行故，不須為問，正證之時有行無疑，行法初器有行無惑，故說行法將欲滅時，餘本皆略，總言當來。此論作言，當來一受持，流支、羅什云二，信解、受持，信解即是十法行中聽聞行也。真諦本三，恭敬，受持、為他人說，恭敬即身供養也。《能斷經》亦云，一、領悟信解，聽聞也，二、受持，三、讀，四、誦遂究竟通利，五、為他說，六、如理作意，誦有略廣也。釋為離退精進中分三，初、釋經說云，離一切相令菩薩學，相謂取像，言說因故，分別因故，即七倒中一相倒也，相當想倒極使，此想分別乃為廣也。次、釋經起所因，後、方釋前第三文中經言若分別若信解等。羅什、流支云信解、受持，真諦但言信解，《能斷》云，領悟信，亦無受持。此牒經無釋中，既解受、持之義，故攝即持，應言持者攝義，文傳錯寫，信解即分別，後句釋前句。

四為離不發起精進等者，一退退已更不發，二亦無總未發。分二，初、配經釋意可知，後、於聲聞乘下釋驚、怖等義。此經但說二時法輪，一小，二大，大即國王調御駕象，小即驢車，故說空有，皆聲聞乘，空無我體中有法我體也，故化迴心而說此經，故彼於此聞不驚等，二釋可別知。觀此經文，不破依他、圓成二性，龍樹不然，故天親云，謂非處生懼，是故名驚，以心可訶故，如非正道行故，謂此般若體性為惡非道理處、可訶之處，非正道行故驚。彼云，怖者心體怖故，以都不能斷疑心故，謂聞此經雖非究竟，不能斷疑，疑為非勝，故怖。彼云，畏者一向怖故，其心畢竟墮疑怖故，謂聞此經一向生懼，恐依修學當墜墮故。遠離彼三，名不驚、不怖、不畏。差別諸本皆同，《能斷》之中開驚懼為三，合怖畏為一，亦但說三。

五勸不放逸生第二慚愧中分三，初、標配經，次、明勸相，後、釋經文。前第三中已勸味著利養過懈怠諸菩薩生慚愧，今此第五復勸不起精進菩薩生慚愧，故名第二生慚愧處，配此處文，明令菩薩慚愧心行處所也。勸相中言，此法如是勝上，汝等不應放逸不學，釋勸慚愧之行相耳。釋經文中，即顯勝上六波羅蜜及三藏教并所詮行，皆到彼岸，此經慧度是無相行，為勝、為道，能至菩提，餘所不及，佛第一法故名第一，非是餘人所知第一。天親二義解第一，此法門勝餘修多羅，又為大因，故云第一，以正與此同，不但我釋迦佛之第一，彼無量佛共說第一，以同說故，可尊可重，最勝第一故。天親云，又此法門名為清淨，以無量佛說故。清淨者，離過義，自性淨義，能順離過，證性淨故。由此對於捨珍寶等，故此為勝。此及流支二本皆同，《能斷經》中初明共說，後方說非餘人第一，故名第一，真諦本中無非餘第一，羅什本中但有初非無後共，後文勢雖少，解亦可得。

第九為離不能忍苦故者，既希當福，便修福因，勸勵雖成，須能忍苦。若修正道，不耐他害，不能安受寒熱、疲乏、生老病死，雖動修道，便同二乘，了入寂滅，亦無福果，故不能忍生死輪迴苦趣，便則不能捨生死，及著涅槃，不發大意。若不耐害，與己相違便生恚心，不能攝受，亦無相好、四眾八部等一切眷屬。若不能耐乏受用苦，不能精勤，數生退敗。若不能忍佛二諦理，不能順學，成佛勝福如何得生？即亦不能證深妙理，故不能忍，即是嗔恚、懈怠、愚癡，通二障攝，非修勝福之遇良緣。故能忍者，即是無嗔、精進、審慧三忍性故，忍生死流及乏受用，皆精進故，修勝福因之良助也。

論文分二，初、標名屬經，後、釋經義。此中為離不忍苦，舉所治障，顯能修行，前卷但言為忍苦故，但明意正行，以生下文。天親論云，廣為斷疑。云何疑？向說捨身苦，以彼捨身苦身果報，而彼福劣，依此法門受、持、演說菩薩行苦行，彼苦行亦是苦果，云何此法門身果報福勝，不感生死諸苦果耶？下文意說，前捨身命，不能忍苦，故感劣福，為法捨身，乃能忍苦，故感勝福。天親疑從前起，此論直釋彼文，各據其經，理無乖背。

釋經義分二，初、標四種顯下經，經亦分四。後、依標釋四種者，一、如所能忍、如所對真境之能忍體故。論解云，由達法無我故，或能忍者之所能忍法，對能行名所，對所惱境名能，是能行者如所對境之能忍體，名如所能忍，即忍體性。二、以何相生忍處。此中有二，一、忍相狀。以何為相？謂無嗔相。二、忍處所。以何法為生忍處？即以他處忍度及餘一切法，而相生忍處，所謂於他處忍即無嗔；於忍度等中不生有無相，是諦察法忍，體即審慧；略無安受苦忍。三、如忍差別，即種類忍。種類忍是相似義，舉指前後所行忍度，以顯忍行，名忍差別。四、顯示對治彼因緣故。因緣者道理所由義，為三種苦之所逼惱，是不能忍道理所由，今說忍行是能對治，不忍之道理所由。

依標釋四中，初、解如所能忍有二，初、顯，後屬經，此初。問意，何者所知之真境而行能忍，能忍者即是無嗔、勤、慧之心，此無嗔等如其所證法無我理境而方能忍，境既無我，忍心亦何有我故？能忍無嗔等。修無我理，所知境也，此翻文略，但言能忍，應言何者如所證境而為能忍？謂法無我。前經之中羼提波羅蜜，方正顯示能忍之體。天親論云，雖此苦行同於苦果皆生苦故，而此苦行不生疲倦，以有忍度名第一故。前捨身苦乃生疲倦，不名忍度，非第一故。波羅是彼岸義，彼岸有五所，一、知，二、教，三、理，四、行，五、果，窮此五際，名到彼岸。依《華嚴經．迴向品》，有十彼岸，一、永度世間生死彼岸，二、度諸陰彼岸，三、度語言道彼岸，四、度眾生相彼岸，五、度身見彼岸，六、度不堅固彼岸，七、度諸行彼岸，八、度諸有彼岸，九、度諸取彼岸，十、度諸世間法彼岸。此十彼岸分之為三，第三度語言道是教，第七度諸行是行，餘八皆是所知彼岸，以佛果為此岸，故說彼岸，略無理、果。天親論云，彼岸有二種，一、清淨善根體行彼岸，二、彼岸功德不可量即果彼岸，彼以生死為此岸故，故說二。經言忍辱波羅蜜牒忍行，即非忍辱波羅蜜，彼論云，無人能知彼功德岸，故言即非，故為第一。意說忍行彼岸，餘人已不知忍行所得彼岸功德果，故非餘人之所能到，故言即非忍辱波羅蜜；餘人之所能到，故言即非忍波羅蜜；餘人不知故，名為第一。諸本但非而無是結，《能斷》本有，是亦無一難准，諸本多無，准前《能斷》多有。

次陳解，第二以何生忍處有二，初、釋相，後、配經。釋相中初、問，後、答。答有三句，一、他害不嗔為相，由如理境無我等故。《菩薩地》說，若遇他害應作是忍，此我先業應令他害，今若不忍，更增苦因，便悲愛已成自苦縛。又自他身性皆行苦，彼無知增害我身，我既有知，寧增彼苦？二乘自利尚不苦他，我既利他應忍他害。作是思已，應修五相，一、親善想，二、唯法想，三、無常想，四、有苦想，五、攝受想。自無憤勃，不作他怨，亦不隨睡眠流注相續，故於怨害皆能忍受，此於四觀，因緣觀故，亦應思惟唯識、無相、真如觀等。此論但說無性、無生忍、法無我故，若人無我即是第二唯法相也。二、於忍度生有想，故彼執著修習。三、於非忍波羅蜜中，生空無相，撥無體故，不斷不修，不欣不厭，不利不樂，棄後二忍度，諦察法忍，審慧為性。

後配經中，初、問，後、屬，一、無我想，二、無相，無有相也，三、非無相等，無空也，如次配前三相。於三境處生，名三忍相，故知以何相生忍處。此中雖引迦利王等，依文次第而引顯之，意說無三相名忍相，不顯釋迦利王。又解迦利王者，即他怨害，生忍處亦是正引，略無餘二處，理亦無失，為義增明，勸令修學，下望引解。天親論云，是故為得第一法，此苦行勝彼捨身，結前忍辱波羅蜜即非忍辱文。又云，何況離我等嗔恚相故，此解無我想。又云，此行無苦，不但無苦亦有樂，以有慈悲故，如經，乃至「無相亦非無相」故，此明慈悲心相應故。彼論意說，無苦相故，經說無相，以有慈悲，有樂相故。經說「亦非無相」，無相之前，明與慈悲心相應迦，與此少別。又此無別，於忍度生有苦相故。言「非無相」，不於非波羅蜜外眾生之中於無相不救不化，由見生苦而行濟拔，與樂相應，而起慈悲，故云亦非無相，正與此文同。又有別解，此即三忍，無我相耐怨害忍；無想者安受苦忍，不見苦相，故能安忍；非無相者，諦察法忍，撥之為無，是耶見故。然依《能斷》，此無三相二處皆有，一、迦利王下，二、五百生下，餘本唯在迦利王下。梵文具有，道理定然。何故五百生下而無餘二相，但有無我想？故知餘本但翻者略，或復誦者不同。又此論王名迦利，羅什、流支云歌利，真諦云迦陵伽，《能斷》云羯利，詞異名同，此云忍苦害。

次解第三如忍差別，初、徵列，後、屬經。生生常行，前後相似，名種類忍；非唯一忍，名忍差別。迦利王加害，名極苦忍；五百生忍，是相續忍。依此經文，亦分為二。

第四解對治因緣中分二，初、解不忍因緣，後、正解經能對三行。不忍因中，流轉苦通三界，是行苦；後二苦唯欲界眾生，相違是苦苦，乏受用是壞苦，此依相增。或流轉攝五苦，謂生老病死五盛蘊苦；眾生相違攝二苦，怨憎會、愛別離；乏用攝一苦，謂求不得苦。前明忍相中，論解有二忍，一、耐怨害，二、諦察法。今對治流轉及乏受用，方解安受苦忍，其耐怨害，初行難修，眾生相違，重明彼義，令修學故。苦雖極眾，如《瑜伽》第二等說，略標此三。

「經行所除」下，正解經能治三行。初、對治流轉苦中有三，初、配苦忍因緣對治，標經。初、總文；次、「若著色」等下，釋經「不應住色生心」等文；後、「為成就彼諸不住故」下，釋「應生無所住心」等結文。初文復二，初、配，後、釋。有三苦相，現前逼迫不欲發心，不捨生死而為救度，便著涅槃而興小意，或全誹撥，邪見沈迷，常處生死，故不發心，是流轉苦之因緣也。即法執三想、癡、貪等，一切二障以為體性，近流轉因，正是煩惱癡，無明緣行故，癡之根本即是智障。三想心是生死起次第，如《無垢》說此對治，應離三相起，無分別發心等是離三相故，癡等自無，無明滅故，乃至老怨亦復隨滅，流轉自息。天親論云，若有菩薩不離我想等，彼菩薩見苦行苦，亦欲捨菩提心。為對治彼故，經云，應離一切相發心等，未發心前有是過故，下經文破之。彼云，為何等心，起行相而修行？為何等心，不捨菩提？謂為忍波羅蜜，修彼能學心；謂以無我等相而修行，亦以無我等相，習能學心，不捨菩提。又得忍成就無我第一義者，謂入初地已上菩薩，謂初地已上菩薩得忍成故，離一切相；證發菩提心，勸初種性發心，亦應離一切相。

「及釋何以故」下文相有二，初、明相縛故生麁重縛，屬經「不住色」等，後逐難釋，此初意說若著色等諸有境相，即於流轉中便增疲乏，故菩提心不生。若為境相之所拘礙，心執有相故，於生死中身生麁重縛。麁重縛者，不安隱性，不調柔性，無堪任性，身心勞倦疲乏等性，故《深密經》頌言，「相縛縛眾生，亦由麁重縛，善雙修止觀，方乃俱解脫」，如觀戲調境相，拘心耽嗜不已，便生勞倦，後休息已，方覺疲乏，此相拘心生乏亦爾。此相縛者，體通一切三界、三性有漏境相所生麁重，亦通一切有漏之性，故說三界皆是行苦，不安隱性無堪任等。然由執心取境相故，諸有諸有漏境相皆拘心不得自在，非一切相皆執所執，此護法義。若依安慧，一切相皆所執取，故能拘心不得自在。或此文意，逐難釋中，由執色等以為實有，便起希求、追戀、慳惜，於流轉苦更增疲乏，覺心不生，復增生死，為遮此故，次經文說不住色生心等。如前為願淨土中文義中說，天親云，彼心不住佛菩提，非真住故勸不住。此論及真諦、羅什、《能斷》四本，並初應離一切相發心，次說「不應住色生心」等，後方說「應生無所住心，若心有住即為非住」等。然流支本便大相乖，於初住發心後，即說「何以故？若心有住即為非住」，方說「不應住色生心」等，應依四本為正。其流支本前願淨土中，自同四本，先說「不住色」等，後方說「應無所住而生其心」，故知彼經後文自倒。其羅什、流支皆唯說不住六塵，無不住非六塵。《能斷》之中，於六、非六，皆令不住。其真諦及此論，但有不住於前五塵，無不住非五塵，其法、非法中即出。故此論中不解不住於法，以可覺故。「不住非法」者，謂非法無我故，即顯不住法者不住法無我理中；「不應住非法」者，亦不住非是法無我理中，即顯有法我，故名為非法。亦令不住執法有我，於非法我及法我，二皆不住故。

後釋結文。「為成就等」者，上說不住色等、非色等，及不住我、無我令生其心，為成此義，應生無所住心，住空、住有皆不應故。釋此所由云，若心有住，便是執著，非為真住真如理，住真如理中無所住故，發心亦應順理無住。故《無垢》云，「無住即無本，從無住立一切法」。經引前說，諸菩薩心不住色布施。布施攝六，此中偏說，論中略無，經文具有。舉初不住起行方便，以勸久學，或舉十地真行方便不住布施，以勸地前，不住修行，如勸離相發菩提心。

對治三苦因緣中，上來明對治流轉苦因緣能發大心，下解第二眾生相違苦因緣對治。雖復發心，但為眾生相違之時，便生勞倦，不能濟度，勤修自行。對治此故有下經。釋疑有三，初、明對治，次、勸信佛語故忍，後、破如言執著。初文有三，初、牒經配，次、解忍相，後、釋二無我文。解忍相者，既為一切眾生而行於捨等者，即五忍中住親善想及攝受想。捨即布施，天親云，以檀度攝六度，偏說之。云何為利益眾生修行，而不名住於眾生事？為斷此疑故，下經云，此意既為眾生行施，云何不名住利生事？偈云，「修行利眾生，如是因當識，眾生及事相，遠離亦應知」，此說利益是因體故，彼行利益眾生，非取眾生相事，故雖利生亦成不住。釋二無我中，由不能無眾生相故，相違之時即生疲乏。由有人我，必有法我，二我既行，利益之時便為勞倦，故生疲乏。顯二無我以破彼執，經言一切眾生相即非相，依法無我；一切眾生即非眾生，顯人無我。此中總說。天親別釋云，「假名及陰事，如來離彼相，諸佛無彼二，以見實法故」。眾生事有二，一、眾生名，二、五陰事，即彼眾生能詮名相，非實體相，以名自性無實體故。由是一切眾生相即非相，眾生名相無實體故，能詮名成法無我。又以五陰假名眾生，於五蘊中無眾生體，以無實故，由是一切眾生即非眾生，明人無我；但有假陰和合及假呼名，若人、若法皆無實故，成二無我。故相違時不應嗔恨，五忍中住唯法相，人無我也；法名亦假，法無我也。彼偈又云，「如來離彼相，諸佛無彼二，以見實法故」者，諸佛見實二無我理，由佛離二相故，二我不實。觀此誦意何義故來？流支本中更無別說，唯真諦本「非眾生」下，更有「何以故？諸佛世尊遠離一切相故」，諸本以重，至皆刪略也。如前一段中已說此故，然觀彼論及真諦，有即顯世尊由內證實二無我故，外離不實人、法二想故，勸發心修行之時，眾生相違故，觀二無我不生嗔恨，故言「何以故」，微出二無我之所由，方言世尊離諸相等，有似重踏，乃順理成，文雖省繁，不闕成前說。

勸信佛語故忍中有二中，初、生經意，後、正釋文。世上賢善良猶無諸誑，況乎大聖？對誘天龍有四諦語而為軌說，總說俗諦相語名真。別依俗諦修行，有所斷煩惱相，有能斷清淨相語名實。於中實者，此有為行煩惱，此有為行清淨。或依俗諦而修行了時，此行生煩惱，如為名利行，此行增煩惱；此行增清淨，如捨名利行，故言實者，此行煩惱、清淨。總說真諦語名如語。別說真諦修行，有所斷煩惱，有能斷清淨，語名不異。或依真諦而修行時，此行生煩惱，如有住心施，此行增清淨，如無住心施，准前應知。今勸菩薩，依真諦修，應信生忍。天親云，此中有疑，於證果中無道，云何彼道為果，於果能為因耶？謂諸聖人以諸無為而有差別，則無聖道，云何觀二無我，利益眾生道行，能為彼因？為破此疑，故說四語，果雖不住道，而道能為因。以諸佛實語，彼智有四種，智境有四故說四語。四語與此論解全別，一、菩薩，二、小乘，三、大乘，四、授記。除此以外，或假施說。今說菩薩及大乘故，勸信語果，雖不住道而能為因，破彼疑也；於小乘中，說苦諦等，不可令樂；於大乘中，說法無我真如，不可令異；於受記中，記三世事，決定無別，如義而記，不顛倒故。

對治眾生相違苦因緣中，第三破如言執著中有二，初、來意，後、釋文。所執法非有，名無實；非所執法不無，名不虛。可名法無，故無實；不可言法有，故不空。天親總云，「諸佛所說法，此法不能得彼法，而隨順義故」，初二句解無實，後一句釋無虛。以所說法不能得彼證法，如所聞聲，無如是義，是故無實。以有所說法，隨順彼證法，是故不虛。此及依流支、真諦，皆言所覺、所說法無實無虛；羅什但云所得法；《能斷》云，所證、所說、所思惟法，內智有所得，外言有所說，故言得說。天親依此解云，若爾何故說如來所得法、所說法？以依字句說故。此意說言，由法內有所得，外依字句而說，雖復如此，其所說法於所得法，無實無虛，不如言故，能順得故。天親復問，何前說是真語者，今復說言，無實無妄？偈言，「如聞聲取證，對治如是說」，意言，若聞聲教，便如取證，此事既非，為對治故，復言不實；隨順可得，前言真語，即後不虛，亦不相違。羅什文略，《能斷》文廣，此文處中，三文同故。

對治第三乏受用苦因緣中有二，初、牒經屬，後、別釋文。由著未來果事行施，心有相故，果有限量，受用便乏，即執著等是乏受用因緣，所乏受用是外資具增上果故。此依此論所解不住於事行施，是布施度未來果說。又依天親，自體名事。此中說是乏受用故，若不住施，心無相故，果無限量，受用無乏，受用無乏即是外具，增上果攝。無相施心是彼因緣能治，執著所受，資具乏因緣，故為說此行，對治彼因，故有下經。天親云，復有疑，若聖人以真如無為得名，真如三世一切時有，三界一切處有，云何不住心得佛菩提？有得則非不住性故。既說一切時處實有，何故有得、有不得者？為破此疑，故有下文。偈言，「時及處實有，而不得真如，無智以住法，餘者有智得」，義雖時、處有，以無智故，乃住法故，不得真如，答後問也；若有智心及不住法後得真如，答初問也，及答後問。亦有得者，以諸佛清淨真如得名故，無智有住，既不得如，當果有限，便乏受用；有智無住便得真如，當果無窮，受用無乏。彼因疑以生下，此明行以起後，已觀雖異，正與此同。

別釋文中有二，初、釋有相著果報施，後、釋無相不著事施。初文復二，初、喻三施時，由著未來事，得當果時，不解出離。「彼喜樂欲樂亦爾」下，後喻喻現在正行行施時心生執著，不解出離而希當果。施者現在正行布施，其異施者，即施所得未來事果，與因異名異施。此當事果，是五欲樂，是三受中樂受、捨受，施行得果故，非三中苦受，此捨、樂受，即名苦受。前引經云，諸有所受皆苦故，故說欲樂名為苦受，或成欲具，假名欲樂。有漏皆行苦，亦名為苦受，所受苦故。於此果中，不解厭捨，不悟唯識，不知無相，不證無我，不為四觀，不修出離，譬如入闇盤桓，於中不知今者我何所趣，不求理、槃，求理、槃正為出離體也。由得事果，不解出離，有相受用正體。修施時，行於有相喜樂，當來欲樂亦爾，由有相行行布施時，不知執著是顛倒故，不解出離；亦正得有相果時，不知顛倒，執著受用，不解出離；亦正得有相果時，不知顛倒，執著受用，不解出離。或前喻現境，後喻現行，心俱有相故，不解出離。此說執著無知，如闇俱心，如目不見種種物。不解出離者，喻不見物，由執著闇故，雖有心、目，不見物、如，名不解出離，故真諦經及《能斷》云，菩薩隨相行墮相施亦復如是。

後釋無相不著事施中亦二，初、喻無相行布施時，未來果位得種智故，見種種物；後、却釋前有住相施不解出離，當來欲樂苦受果故，於中布施時喜樂欲樂；若解出離，當苦欲樂果便無，施時因樂故。明喻不執著，有智過夜闇故，目喻俱時心，種種物喻真如等。由不執著，明現前故，菩薩智心便證真如，及一切物。翻前執著，解不執著，亦應二文，無相違故，不復別喻。天親云，闇者示無智執也，日光照示有智不執也，并有同三法等，皆廣如彼，大意皆同。

第十為離闕少智資糧者，菩薩二因，上來已勸修福資，下勸修智慧資糧，前福資糧有三，初、勸親近如來，引供養因；次、勸修福因時少欲精勤、勿貪利養、勿退勿懈；後、勸聞證法諦察他惱害，以無嗔逢苦緣，以安忍修因不息，福德當滿。所以者何？常行供養，攝因行以果生，善友恒遇，好聞勝法；淨土果圓，珍饒樂滿。少欲、精勤等故，舉手摩空，皆成七寶，明珠、寶柱處處皆有；所為究竟，好為勝事。由聞法以忍察，為他說法，所言誠諦，他皆信受；忍他害故，菩薩天龍多善眷屬，三十二相八十隨好，嚴以其身；逢苦緣以安受，雖行無生，隨類化生，生死不拘，無苦惱逼。故修福業，有上三文，勸修三行。

下修智因，文亦有三，初、勸依經而捨定味，受持、讀誦為因，發生修慧。前資糧道中雖復物為無相理，觀修三摩鉢帝，而耽定味，當未別修，無別修無相理觀四尋伺等。從修智因已下是加行道，廣說相貌，如《花嚴經》第十迴向。此初得修慧，是煖位中，由得智慧，名德既高，我慢便增，逐生喜動，為離此故，此說第二文，令離喜動。喜動除時，在於頂位。次為將入忍、第一法位，外求良緣，以希教授，隣近即入初地證道，非世第一法。後更求教授，唯一剎那即入見道，故求教授，在見位中。煖、頂兩位學觀所取無，初作難故；今至忍位，即所取無，學觀能取無，久修易故；世第一法位二空雙印，因成滿故。前修福德是四位，前近迴向位，即修修慧，正入四位。

由此准前文亦三段，解初段中分二，初、標名配屬，後、別釋經。上離少聞，多是聞思障，除已捨令多聞，由有分別二障時時微起，俱生二障多數現前，未能別修無相修慧，由闕此故，不得證慧真正斷二執。今於修慧位中，別觀真理，觀無二取，令分別除一向不行俱生二障，亦能徵伏速入見道，故說下經。其闕智因，體唯智障，障修慧故，此據斷正障而說智行，以生下經，前卷據離愛味樂定，不肯修慧，為說智行，令斷定愛，以生下經。又此闕智即由愛定，愛定即是障修慧體，故前後卷亦不相違。前卷云寂靜味者，靜慮愛味，味者定故，不肯修慧，能味定樂，體即貪愛，能障勝慧，即餘論說四無記報。天親云，「於何法修行，得何等福德，復成就何業，如是說修行」，顯以下文，於此經中，讀誦、受持以生修慧，修慧功德所作福業，明此等生。

故以下文別釋經中分二，初、解五法相應除愛定障，令學修慧相應，是觀行故；後、釋過阿僧祇劫下經，重解前攝福德義。依天親說下總分三，初、明「於何法修行」，即如來憶念；次、明修行「得何等福德」，即此攝福德；後、明「復成就何業」，即此歎法修行下乃至重解，前審解前攝福德，文皆屬第三。第三文中復有五，至後當知。五中復二文，即是無著重釋攝福，約初文中分三，初、標五勸除散亂障，次、列五名，後、配經釋。標中三摩提者等持義，攀緣者作意義，《對法論》說得定心者名得作意，此所除者即散亂障。法相應者，法謂經教，即下經文，與經相順而修作意，能除亂障，有五功德，自然發生殊勝修慧，以斷愚癡。配經釋中五段，初有二，初、問，後、逐難釋。天親云，「於何法修行」，顯於此經外從他聞，內待不忘，數數思慮，修慧便生。頌云，「名字三種法，受、持、聞、廣說，修從他及內，得聞是修智」，此說何義？於彼名字，得成聞慧，意言經說於此法門，法門者教，名字名為體，即是外從他聞，所聞者教，成已聞故。因此名字，成三種法，一、受，二、持，三、讀誦，此論釋意，言受者習誦故，習諷誦也。復釋經有四，已受為讀，誦持者不忘，故明記在心不忘名持。彼云，受、持修行依總持、說，受外別有其持，合名總持，即聞持是得陀羅尼，領記不忘，初受後持得轉，故開為二；此讀之外別有一攝，觀此攝者，乃是彼持，攝持法故，十法行中更無攝行。為受故讀者，由修諷誦，先讀其文。為持故攝者，先包攬已，後記憶之，皆下釋上習讀，攬其義者觀其理。彼論云，「讀誦、修行，依聞慧故，廣多讀習亦名聞慧」，即顯受外別有習誦。依十法行，一、受持，二、讀，三、誦，為三種法，彼論已受說持，讀誦者，為一者，受、持之行體即總持，初受後持者，故開為二，讀之與誦，俱一聞慧，故合為一，以分三種。此論說四，義少難知，彼說讀誦修行依聞慧，廣多讀習亦名聞慧，與《中邊論》同，即顯少讀少解義意，是生得慧，非聞慧也。流支經中說三行，以已復有修行之言，修行是三行通稱。又彼論說，「修行云何得？」「從他聞法，內自思惟而得修行」，從他聞法，聞慧也；內自思惟，思慧也；而得修行，修慧也。他，善友，上來合說四親近行。流支、羅什並無為他人說、如理作意等；真諦本中復言教他修行、為他正說；《能斷》有五，受持、讀誦、究竟通利、為他宣說、如理作意，但說聞慧以為因故，修慧便生。為他說者，為他眾生，餘皆自利。流支經本此中方有三慧，如上已說。

解攝福德，論文但一，經文有二，初、明前行所攝福德，後、成前說福德多義。天親云，「得何等福德者，示現勝校量福故」，此中捨身福勝前捨身福，以事勝故，以時大故，即一日時捨多身故，復多時故。於十法行，一一行中復起四行，一、自作，二、勸他，三、讚勵，四、慶慰，慶慰謂隨喜，即是此中「信心不謗」，但總隨喜。小福無邊，況行法行？其福何量？此論不顯，流支、羅什皆言信心不逆，《能斷》真諦皆但說言不生誹謗，以為校量，而無信心、隨喜之語。直爾不誦，尚多於前，況生信意？雖不信學，但不生謗，他不生謗，即生福德，勝捨前命。上來至此，已四校量。初一校量，佛欲得福相法身中，以三千界七寶布施，不如於經持、說一偈，無量、不可數，以第一百六無量數第一百一十二不可數。彼文為在十行之位諸菩薩說，解行尚少，持、說未勝，所說攝淺，故以少施校於持、說。第二校量，在遠離隨順外論散亂中，以一恒河中一沙為一恒河，復以爾許河中之一沙為一大千世界，滿爾許界七寶布施，不如於經持、說一句，無量、阿祇，以第一百六無量數第一百四數阿僧祇。彼文為在十迴向中第五向位諸菩薩說，解行雖增，持、說次勝，所說故微，多施校量持、說。第三校量，在遠離利養、疲乏、熱惱等中，以恒河沙身布施不如於經持、說一偈無量、阿僧祇。彼文為在第九迴向諸菩薩說，解行漸高，持、說轉勝，望前雖勝，望後猶劣，所說更深，故以三千界身命校量。今此第四校量，在離定味中，於日三分皆捨恒河沙身，經百千萬億那由他劫，百千為劫故百一億也，那由他第四數，即億箇萬億那由他劫，不如於經信心不謗。此文為在十迴向轉將入四善根位諸菩薩說，行位漸高，信心轉勝，所說轉深，故以經爾許劫自捨多身校量信心。上來但以外財、內身校量持、說，至此位已，能持、說所得功德不可捨身、捨財為此，但以修行以比持、說，故次下文比於燃燈所親承供養。此在異生於經法行，所生福德等彼校量。聞十地法，在十地位，能持能說，至下當知。

第三歎法乃修行中分二，初、問，後、釋。釋中經文隨論分二，一、顯法及修行，二種別故。初文復二，初、明歎法，後、「此法門」下，重顯前言不可思議。是世間有漏尋伺法，非彼境界，名不可思。唯自聖智自證覺故，既無齊等，亦無過證，名不可稱。《能斷》云，加應當希有是不可思議所感異熟，以有漏持、說尚在地前，故感異熟，由此善根所修行得十王果。此相好文，後義可知，前義難解，「此法門」下重更彰。依天親論，下明成就何業有五，初、歎法行，二、供養必成勝德，三、遠離一切障，此前三種與無著同；四、「於燃燈」下速證菩提，五、「當知是法門」下成大勢力，此後二種總是無著重釋於前攝福德義。天親釋不可思議者，示現難思故；不可稱量者，唯獨大人，不共二乘故，唯佛獨知，為住第一大乘眾生說故，不為二乘，二乘不能知為他說及修行故。重彰前說不可稱量中，三乘中勝名最上乘，真諦名無上乘，此與《能斷》同名最上，流支、羅什俱名大乘；障淨故名最勝乘，流支、羅什名最上乘，此及《能斷》名最勝乘，真諦名無等乘。談乘之體，依論可知，為彼二說，如何可了？此中意云，佛說三乘中大乘名最上乘，餘二不及故，即為頓悟大乘根性所說之法，名最上乘，形二下故，名為上也。希求此法眾生，名為最上乘者。為不定姓中大乘根性所說之法，名最勝乘，能離二障故。若離惑障，未離智障，名為劣乘；今學一乘，方離二障，名最勝乘。希此法者，名發最勝乘者。故諸論說，般若唯為求大乘者說，大乘一乘雖性無別，依彼根性直往、迂迴二種別故，所求、所學別立兩名，此實無異，故《勝鬘》云，一乘即大乘，大乘即佛乘也。天親云，「又說大乘者最妙，大乘修行勝故」，彼意，大乘者勝，由修行勝故，信小乘等則不得聞此，示希聞而能信法。經歎修行中，以下三別釋總無量，文雖少異，與真諦、《能斷》同，流支、羅什唯有別三，應勘《華嚴》數之次第。天親云，「此顯福德滿足性故」。准下有四，一、福德滿足，此文是；二、受持真妙法；三、小品不堪法；四、有我不堪聽。以受持真妙法蘊在心故，即為兩肩荷擔菩提；情樂小法，信解人空，不悟法空，諸二乘者有法執故不堪聞，外道、凡夫執有我，自謂菩提，人、法執縛，不求二法，亦不能聽。

第四天等供養中，初、配屬經，後、釋。支提供養之儀，以華為鬘繫掛項咽，今捨入塔；塗香者，磨紫、白檀、沈香等，以水和之，塗於塔上；末香者，碎擣沈檀，以散塔內；餘者可知。外財內敬，略無言讚。

第五滅罪中有二，初、標配經，後、逐難釋。經文分二，初、標輕賤，後、釋所由，但罪滅轉重令輕，被人訶罵，便為無當來重地獄苦，亦得菩提。《對法論》說，業有五種，一、人教勅，二、他勸請，三、無所了知，此前三種雖作，不增長，不必受異熟果，若有此三業，受持經時一切都滅，以業非是受報定故；四、根本執著，五、顛倒分別，此二業重，作必增長，定受異熟故，先世業是。此後二定受異熟，異熟決定、時不定攝。所以者何？由報定故，轉重令輕；由時不定，墮惡道，令人中受。即四業中第四不定，不定有三，是第二句，餘之二句，一切都滅。其三定業，此中言何？《涅槃經》言，未入我法，名決定業，已入我法，名不定業。由此闍王生報五逆，時、報俱定，見佛懺悔，聞小乘經，初懺悔故，入拍毱地獄，轉重令輕；後聞大乘，至誠懇悔，逆罪消滅。故入佛法，名不定業。若准此義，此中且說，中容受持，若心懇勵，一切都滅。然《瑜伽》說，未得解脫名決定業，已得解脫名不定業，謂得阿羅漢名得解脫，一切不受，然說阿羅漢迦留陀夷及指鬘等，或前二果定得無學，從當所得勝果為名，名阿羅漢，或實無學示現惡業苦異熟果，不然不善離欲已無，如何無學更有彼果？後有苦受，非不善果。經、論文異，相就兩處皆得會同。以論就經，論據一切悔、不悔業、定、不定業，非勝心聞大乘法至誠懇勵，如未生怨等，故《瑜伽》說，不業定中悔所損轉業，名為不定。故未悔前別名定業，若已悔者名不定業，以經為正。以經就論，論說四業，定、不定報，法門定故，所言悔損名不定者，不定業中有此悔故。由此處處皆言作業受果決定，諸佛神力所不能轉，三乘通義，經說總滅唯大乘用，理亦無違。然依前說，但言作業受果決定，自不悔者神力不排，不說自悔而定受報，任意通取。《涅槃經》云，智者重業名不定故，若入聖已，及聞正法而自悔，心業報不轉，一切眾生無得聖者。後師說言，一切眾生不定業多，定業甚少，故得入聖，非排定業令其不定方得入聖，若定業成不定，初定無姓，後成不定，而亦有姓，便成大過。

又此中有難，諸有持經、讀誦、修行，理應為人恭敬、供養，獲大智果，翻被輕損失中夭，一何善報返招惡報？故此釋言，修勝行時為輕賤者，此由先世惡業有果當墮惡道，由持經行轉重令輕，非由持經翻招惡報。有人釋言，此是頂位，先造惡業未免惡道，今持、說經方不受果。此理不然，依《花嚴經》第十七卷說初發心住云，「無上佛種姓，三世法王家，一切如來法，菩薩由此生。清淨妙法身，應現種種形，猶如大幻師，所樂無不現。或處為眾生，究竟菩薩行，或復現初生，出家行學道，或於樹王下，自然成正覺，或處為眾生，示現入涅槃。如是佛真子，境界甚深妙，眾生若思議，迷亂心發狂」；「無量那由他，甚深諸三昧，菩薩自在力，一念悉能入」；「如是正觀察，十方諸世界，嚴淨一切國，而心無所著」。初心菩薩八相現化已嚴淨土，若有發心更不退者，更不造作五無間業，不墮地獄。又第四住中云，第四生貴真佛子，從諸賢聖正法生，有無諸法無有所著，捨離生死出三界。又不退人於此位，後更不起造不共無明等、墮三惡趣等。又第八行中得十無盡藏，第二戒無盡藏，不受外道戒，不造五無間業，戒皆具足，無所毀犯。此說初發心當有退者，六住已前當斷善根造無間業故。舍利弗等昔發大心，經六十劫，退大已後，流轉五道。故《法花》言，捨父逃逝五十餘年，《正法花》云，五道生死，《瓔珞經》云，如我初會，有八萬人退，如淨目天子、法才王子、舍利弗等，欲入第六住，值惡因緣故，退入凡夫惡不善中，退入外道，作大邪見及五逆罪，無惡不造。第七住後方不退位，不作二乘，不造五逆業，不墮地獄，當入餘惡趣。《花嚴》第七迴向中，三品善根修習究竟，積集長養，廣開行位，能住忍力，閉惡趣門，自後更不墮三惡趣門。何因至頂尚應墮惡道？但今無相修，方始不入，未滅分別二乘之人，「煖不斷善根，頂不墮惡道」，但一、二、三生修尚能如是，況復菩薩至頂位中，一大劫滿更墮惡道，必無是事。但是此文為入頂位諸菩薩說，令其修智讚法殊勝，令前六住諸退菩薩入第七住成住不退，六向已前入三惡趣，聞法進修入第七向，不墮惡趣，法既若此，故爾應修進成勝智。《攝大乘》云，由聞熏習力故，生出世淨心，雖未生時，已能對法煩惱結等，四蓋中第三已作一切所有惡業折壞對治。又《八業經》說，加行、根本、後起三時，總有、總無煩惱，各為一句，二有一無，有三句，初一定報，次一作業，後六不定。《涅槃經》三十一云，一切作業有輕有重，此二各二，謂定、不定，乃至或有重業可得輕受，謂智者所作業。此中即是智所作業，故重作輕受。《攝論》第十頌云，「有情界周遍，具障而闕因，二種決定轉，諸佛無自在」等，皆應勘文。由此依前若不退者，初發心後能八相化，至十信第六信不退故不斷善根，至第四住不起分別、不共無明及我見等，更不新造往惡趣業而墮惡趣，若先退性，至第七住方住不退，不入地獄，自後不妨入餘惡趣。《花嚴經》中不說十信，故作是釋。至第七迴向，方三惡趣一切處不墮，入初地後，卵、濕二生，人、三惡趣身形永不受。

逐難釋云，復言為人輕賤者，此釋經中輕賤言，流支、羅什唯一輕賤，此及《能斷》皆有二言，真諦本云受輕苦等，皆輕賤也。殺、打、盜、婬，事非一也，應觀此理，解因果門。天親云，「示現遠離一切障故。何故為人輕賤而離諸障？以有大功德故」，不但罪滅，亦得菩提，作此深解，信心緣故。真諦本云，先世罪業及苦果報，則為消滅。餘本唯言罪業消滅，不說果滅，以業既消，果自不受，所以無之。

「前所說以此因緣出生無量阿僧祇」下，重解前第二攝福德文，分二，初、彰經來意；後、「威力者」下，釋配威力。重釋福多，令生欣樂。釋配威力有二，初、標，後、配。配中有三，一、能威力，二、配多，三、明何人能說。威力中初、配文，二、釋文，三、釋難義。逢燃燈佛，釋迦住在第八地初，故阿僧祇劫。過阿僧祇者，更過前故，謂說七地至初地，初逢寶髻佛，至今成佛，兩大劫故。此在聖人，供養比校。或更過前至初劫，初逢釋迦佛已來，逕三大劫，故《俱舍》頌云，「於三無數劫，逆次逢勝觀，燃燈、寶髻佛，初釋迦牟尼」。依彼宗說，初劫逢釋迦牟尼；自後供養五萬七千佛，至第二劫初，逢寶髻佛；自後供養六萬七千佛，至第三劫初，逢燃燈佛；自後供養七萬七千佛，三大劫滿，百劫修相報業，初逢毘婆尸佛，此言勝觀，但由翹足超九劫故，所以經言，九十一劫毘婆尸佛。自後三十劫，逢尸棄佛、鞞濕婆佛，至第九十一劫滿，逢賢劫中過去三佛。此住劫中，初之五劫無佛出世，第六劫有拘留孫佛，第七劫有拘那含牟尼佛，第八劫有迦葉佛，此第九劫釋迦出也。依大乘中，真諦師解，初大劫中供養五恒河沙佛，第二劫供養六恒河沙佛，第三劫供養七恒河沙佛。依《涅槃經》，四依菩薩前後總計供養二十六恒河沙佛，方得菩提。今流支本云，於燃燈前，值八十四億那由他百千諸佛；羅什本云，值八百四千萬億那由他諸佛；真諦本云，值八萬四千百千俱胝諸佛；《能斷》云，值八十四俱胝那庾多百千諸佛。計名雖殊，數有大小，並不相違，但約一位所逢且說，各依總說，理數難知。初地菩薩且初分齊得見百佛，百佛者即百百億，如是上位逢佛極多，云何此中但言爾所？故知且約一位所逢。羅什本但有一阿僧祇，更無過阿僧祇言，餘本皆有。

親近者，供養故，已如前說。親近善友不空過者，不離供養故，行法供養，常不離故，彼行福行，此智因故，不可校量。依天親釋，此下示第四速證菩提法故，以多福德莊嚴速疾滿足故，觀此即同《法花》挍量，實相、觀照同一乘故，正是中道。多力中，一、為狂因，生狂病故，二、復不狂，亦生心亂果，故不具說，以經文有狂、亂二言，故作別釋。何人能說中，福體及果二既難測，唯佛能知，以外不測。天親論此為第五成大勢力，得大妙果報，所謂攝受四天王、釋、梵等果，成就勢力故，即是顯得地前生彼四王天等，十地得彼十王果等。若聞此事心迷亂者，以彼果報不可思議皆為勝妙故，示非思量智境界故。上來總顯彼修行中，成是功德修行業等。

第十一為遠離自取入加行中，𤏙、頂二位創觀所取無，作四尋思觀時即稍長，前文為入𤏙位人說，彼位依修已得別別修觀，安立有情而作利益，分別二執雖皆折伏，俱生二執猶有少起，我能住心、修行、伏障、度眾生大，所住、所行、所降伏者是所取，及心者是能取，所取既未除，能取全未伏，我能如是住、修行等，二取皆有，我有能取等，是故名為自取。前卷名為證道時遠離喜動，由得修慧，下品四尋思觀無所取，遠生我得之慢，喜動等生，執有自我能為此行，故名自取，心生喜躍，掉動、高舉，名為喜動。喜動起時，正在𤏙位，斷此喜動，即入頂位。此卷初標名離不自攝，放逸其心，遂生煩惱，名不自攝。攝，謹攝也。或自攝者，謂自攝持；不自攝持，名不自攝。今在頂位，重觀所取無，作上尋思觀，即名自攝。

論文分二，初、標配，後、釋經。釋經分三，初、問文來意，即釋經初標答文，次、釋「即非菩薩」文，後、釋無有少法名發趣者。問答來意中有三，初、問，次、答，後、引經成。初地名證道，證道之中，證無二取，真明相現前。𤏙位中，初得無所取，明相初起，即生喜動，我能住等。論中說四，我能住等，初三自利行，後一利他行。無著以三行為自利，後方為利他，自利既成，利他亦滿；或不問自利利他，皆有三行，故文文具三答。天親以菩提心有三，初一利他，後二自利，故文前後別答。三徵，於引教成中，所住、所行、所降伏，所取也；及心者，謂彼三心即能取也。𤏙位尚有二取，故令除之，且除所取。須菩提問佛，引十地勝行為說，破除彼執，令進入頂。天親論云，「何故前說三種修行，今復重說？」偈言，「於內心修行，存我為菩薩，此即障於心，違於不住道」，與此論同。答初三問似同於此，所為全別。若菩薩於自身三種修行，生如是心，「我住修行，能降伏心」，生此分別，則障菩提行、心及心法。懷無住道，謂彼智即菩提行故。又障心者，由起慢故，斷障後頂心，此心不生，初地不住道亦不得起，雙違近心及遠道故，即由𤏙位猶存我故，生如是慢，不能入聖故。

重為此問，問似初，重答亦如是，所為根別。且如三問，依無著論，通凡、聖位，答亦如是，故此位有定，無不是重。無著解經文，文皆有此三答故。又如十行位，多行勝行，遂有慢動生，我能如是故，將入十迴向，先除彼慢，為說勝道，令其進入。今得勝𤏙位，以亦復生慢，先令除慢，令進入頂，亦復如是。經初問者，未入佛法，先有慢等，我能如是住、作業等故，初發問勸發勝心，先教無相，故為三問令其進修。今將入聖，彼得勝道，斯慢更生，故為三問，令斷進習。乍觀文勢，欲似兩周，熟審尋根，所為全別，故同無著，唯一周也。又說二周，如前應悉，一周為勝，非是無著敢違彌勒，亦非天親有乖無著。

釋「即非菩薩」者，若起法執，即有我執取，現行我執依彼起故；或法執時，復無現行我執取，由有隨眠，名有我執，如前已解。此說有學迴心及異生等，至此位中尚有我執，二乘無學有法無我執。

後釋無少法名發、行乘者，真理無我，故無少法發、行彼乘。前說能取我想既無，今顯所取無我，亦非有正位所觀。

第十二為離無教授者，既住頂位，樂觀所取無，將起忍及世第一法，印無所取，觀能取無，入真聖證證道位，既無教授，不能進成，故引燃燈以顯教授。我住八地尚遇燃燈以求教授進入上位，況猶住頂不求教授規上位耶？即此位中，言不求教授，是所知障，為離說下生經文。前卷但言，為求教授，勸求教授，是此位行。天親云，此中有疑，「若無菩薩，云何釋迦於燃燈佛行菩薩行？」此意但說，將入忍位，觀無能取，頂位疑云，「既說無能取，菩薩亦無，誰於燃燈修菩薩行？」雖下忍位亦印所取無，中、上忍位正觀無能取，遂隱下忍，及第一法，印無二取，略而不論。

經文具有，經文有三，初、問，次、答，後、成。成中有三，初、明三品忍位行，「須菩提！若有人言，如來得」下，明第一法位；後、「須菩提！如來所得阿耨多羅菩提，不實不妄語」等釋妨難，初、但問所取有無，次、答所取無。

觀成忍中有三，初、下忍位印所取無，次、「須菩提！若有法如來得」下，明中忍位觀無能取，後、「何以故？須菩提！言如來者，即實真如」等，明上忍位印無能取。論文分二，初、標屬經，後、釋正告。正告亦三，初、解忍位；次、或言燃燈如來所法不得等下，解世第一法；後、又有經言須菩提如來正覺所學法下，釋妨難。解忍文有二，初、解中忍觀無能取；後、又何以故彼法不可說下，解上忍位印無能取，略而不解下忍初印無所取，以文為易故。天親論亦然，解中忍中有二，初、解經中「若有法得」，後、解經中「以實無法得」。初文中，初、牒文問，後、正釋意。正釋意言，若正覺可得說，如彼佛所說者，我既有勝行，我於彼時便得正覺；我於爾時既得正覺，燃燈不應與我記云當來始得，但由正覺非非少實有，不如所說，我無能得之勝行故，于時不得證大菩提，故與我記，當來始得。故天親云，「以後時授記，燃燈行非上」，於燃燈佛時，非第一菩薩行。何以故？我於彼時所修諸行，無有一法得大菩提。若我於彼佛所已證菩提，則後時諸佛悉不授我記，是故我於彼時行未成佛。此意總說，由我爾時行非第一上勝成，故說無一法能得菩提，故授我記，後時可成；若我于時有勝實行，于時即得，云何與我後時成記？故知無實能證行也。自後諸佛皆記當成，故知前時無法可得，釋實無法得。云以法不可說故等者，由我于時知彼能取行無有實體，唯有真如不可說故，順理行故，我於彼時不得正覺，記當未得。我若于時執能取行有實自性，以為可說，行背理故，非直于時不得正覺，亦不可記我當來方得。此意極深，應細尋究。

解印無能取中，此中問意，何故彼行不可說耶？由法身如來即真如故，如體清淨，無有垢染，如真金故，由此諸教多以真如喻真金，以性淨故。天親云，若無菩提，即無諸佛如來。有如是謗，謂一向無諸佛，故說真如。彼意說言，既無能證行，所證菩提亦無；若無能證菩提體者，即無諸佛。今言諸佛以真如為性，真如既無能取之性，故能證行亦無自性，菩提亦爾，非無菩提。又菩提者，所證覺覺義，既教授他，所取無故，能取亦無。菩提能取既無，應無諸佛，諸佛但以真如為性，真如既無能取，說諸佛能取皆無實體，非無菩提所證覺性。天親解實真如義云，實者非顛倒義，此簡所執人、法二我，彼顛倒故。真如者，不異不變故，不異簡無漏有為，彼生滅故，此解如義；不變簡有漏有為，得對治道，便變易故，此解真義。但言真如，如論所說。

解世第一法中，天親云，「菩提彼行」等，此義云何？彼菩薩行若言有實，此則虛妄，此解經言，「若有人言如來得阿耨菩提，是人不實語」，此說無能取，如是如來得阿耨菩提。若人言得者此亦虛妄，此說所取菩提亦無，所取菩提、能取彼行皆非實有。相似名等，說二取無，令其雙印，此一念後即入見道。此中云，「或言『燃燈如來所，於法不得正覺』」等者，此意難言，於佛燃燈時，行非上故，不得正覺，可說無能取；佛於今生自得正覺，豈是無有能取證行？今佛說言，非但今生唯無能取菩薩證行，亦無所取真實菩提，故顯二取皆悉非有。前修智中在初煖位，觀無所取，由此論說，「名事互為客，其性應尋思」，前遠離自取，在煖位，次頂位重觀所取非有，故論言「於二亦當推，唯量及唯假」。彼二正在四尋思位，此無教授在忍、世第一法，下忍起位印所取無，中忍起位觀無能取，上忍起已印無能取，世第一法二空雙印。故《攝論》復說，「實智觀無義，唯有分別三，彼無故此無，是則入三性」，初兩句在下忍位，後兩句中、上忍位，世第一法唯一剎那，時促不說，此經具有，續世親論，方實解文。

釋妨難中有三，一、顯真如不妄以釋疑，次、顯攝一切法性即真如以釋疑，後、安立第一義。天親云，「有人謗言，『如來不得阿耨菩提』，為斷此疑」，故下經文起，此意說言，既無二取者，能取無故，無能證者；所取無故，無所證覺。今舉經意，非實故無二取，非妄故有覺證，論意以真如之中無實無妄，以為無二。云何不實？重顯前說，故如言說以得覺者不實；於正覺中，寄世間言說以顯得證，得證不虛。天親云，無實有為相故不實，真如理中無得、無證，有為相中當有得、證，真如無彼，故言不實；非有為相，即菩提相，故說不虛。文雖少別，義意大同。

攝一切法即真如中，意說真如是一切法自性淨體，通在諸法，攝相歸性，故一切法皆是佛法。《無垢稱》云，一切皆如是等，一切皆是佛真如法故，即非五蘊相，故為菩提相，是異性門；此即佛法，是一性門。

安立第一義中，一切法者，謂五蘊體悉是非法，不如名說，悉非五蘊，即是五蘊，名安立第一義。非如小乘如言有體，一切法者即一切法，今說一切法，但是假名之所呼召，非如其名有實自性故，法即非法。天親解同，但不如名之所說，體亦非體，三世之法無自性，故名非法。

問：「此求教授，說於燃燈，即有法得不耶？次前離寂靜味，復說於燃燈佛；前不離佛出時，復說於燃燈所得菩提不；三處何別？諸佛極眾，何故唯一燃燈佛？」答：「初說燃燈，為離少聞障，修不離佛出行，說我曾為八地菩薩，任運雙修真俗無生，已於一切法能堪、能思、能持，尚為多聞不離燃燈，以修彼行。汝今猶住十迴向初分，何故不修不離佛行，以求多聞作無生等？次說燃燈，舉喻校量，我為八地菩薩，從彼佛如來一劫供養，所得功德尚不如於此經讀誦、修行所得功德，況汝今住十迴向中分，不於此經修行進習？今說燃燈，顯於八地尚求教授習進無生，任運以修無生法忍，況今住加行頂位，不求教授以進無生入於忍位？由無生忍因有五時，一、資糧位，依因緣唯識總修無生；二、加行位，即此位是創依修慧別修無生；三、見道位，創證無漏無性無生；四、八地位，創能任運進入無生；五、佛位自在。因位有四，果位有一，即此亦得名如實智觀，如實智觀體通無漏，由此前經三說燃燈亦無重踏。此經多說無相、無生、勝義之性，佛於燃燈，任運相續以得此道，布髮散華以超八劫，掩埿髮跡今現猶在，生信既多，故唯指說。」

上來所說信行地中，合十六住處，依八住處攝之為四，一、發心名攝住處，二、波羅蜜淨住處，三、欲住處，四、離障礙十二住處合為第四。今總合為三，初、攝住處，是十住位；次、波羅蜜淨住處及欲住處，是十行位；後、離障礙住處，是十迴向位。所以者何？依《華嚴經》，佛在摩竭提國寂滅道場，始成正覺，第一處中，諸菩薩請說十住、十行、十藏、十迴向、十地、十願、十定、十自在、十頂；後至第二處，佛在天帝釋忉利天宮妙勝殿上，加法慧菩薩，方說十住；至第三處，佛在夜摩天宮莊嚴殿上，加功德華菩薩，方說十行；至第四處，佛在兜率天宮一切寶莊嚴殿上，加金剛幢菩薩，方說十迴向；至第五處，佛在他化自在天王最上摩尼寶藏殿，加金剛藏菩薩，方說十地。此上四種是別階位，餘五十種是彼位中所別修法，十藏是十行位中別修法。十行第八名尊重行，此位成就諸尊重事，乃至廣說，尊重佛法，利眾生事，行無盡功德，入淨法界。譬如火珠出火，不可窮盡，如是菩薩諸功德藏不可窮盡，教化眾生，生亦不可窮盡。自後十種無盡功德藏，方始成滿。依《十地論》，十願、十定、十自在、十頂，皆是十地別所修法，故說因中但四十二位。依《瓔珞經》上卷說，四十二賢聖，地前凡夫有三十位，十住名銅寶瓔珞，十行名銀寶，十迴向名金寶，十地聖人名瑠璃寶，前四十人名為學行，入法流水中，以自灌注。等覺菩薩名摩尼寶，其名金剛慧菩薩，住頂寂定，以大願力住壽百劫，修千三昧已，入金剛定。後住千劫，學佛威儀，象王視顧、師子遊步、神通化法，故諸佛法皆現在前，入佛行處，坐佛道場，超度三魔。復住萬劫，化現成佛，入大寂定，等覺諸佛二諦等法，二習無餘，乃至現同古佛，常行中道大樂，無為而生滅為異，勿實而非佛，現佛神通，常住本境。觀此文意，金剛三昧乃經多劫，住佛位中，名水精寶瓔珞，內外明顯，妙覺常住性湛然明淨，名一切智地，超過四魔，彼位各以功德瓔珞嚴持其身，故以為名。以前諸位名六種性，謂習、性、道、聖、等覺、妙覺；亦名六堅，謂智、信、法、修、德、頂、願；亦名六忍，謂信、法、修、正、無垢、一切智；亦名六慧，謂聞、思、修、無相、照寂、寂照；亦名六觀，謂住、行、向、地、無相、一切種智。

於十住中，初發心住未上住前，有十心名字菩薩，常行十心，所謂信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴向心、護心、戒心、願心。修行是心，若逕一劫、二劫、三劫，乃至入初住位中，住是住中，增修百法明門，所謂十信心，信心有十故；修行百法明門，常發無量有行無行大願，得入習種姓中。彼經既以十住位，名習種姓，修信、念等，經三大劫，方入十住。修行百法，即顯十信，是初住攝，未入僧祇。此在外凡發求大意，若二乘等發向大心，《涅槃經》八萬劫等應說其相。彼經又說，初發心住於四諦中如次發四弘願，二住作四念住觀，三住作十一切處觀，四住作八勝處觀，五住作八大人覺觀，六住作八解脫觀，七住作六和敬觀，八住作三空觀空、無作、無相，九住作四等觀，十住作六念觀。十行中，初行作四正懃，二行作四神足，三行作五根，四行作五分法身，五行作八正道，六行道作七覺，七行作五善根，正觀煖觀、頂觀、忍觀、三界空、世第一法觀，八行作四辨觀，九行作十二因緣觀，十行作三寶觀。十迴向中，初向作二諦觀，二向作五神通觀，三向作四不壞信觀，四向作三有為相空觀，五向作五陰不異空觀，六向作十二入我不在內、外、中間觀，七向作十八界觀，八向作因果假觀，九向作二諦非空有觀，十向作中道第一義諦般若觀，而非真中道。初地以上有三觀心，入一切地，從假入空名二諦觀，從空入假名平等觀，是二觀方便道，因是二空觀，得入中道第一義諦觀，雙照二諦，心心寂滅，進入初地。前三十心入一乘位，因《法華經》，同地前所修不名一乘，六住已前猶退作五逆惡等罪，無惡不造，至第七住，常住不退，廣說相狀。觀彼經文，大違諸教，無和會理，且以《仁王》，恐成非則，但是諸位，隨增且說，不爾，道理甚為乖誤。依《仁王經》上卷，復與諸教不同。彼云，「大王五忍是菩薩法，伏忍上中下，信忍上中下，順忍上中下，無生忍上中下，寂滅忍上下，名為諸佛菩薩修般若波羅蜜」，意說地前十住、十行、十迴向名伏忍，以有漏智伏煩惱故；初、二、三地名信忍，相同世間，修三福業，證淨信故；四、五、六地名順忍，順同二乘，作菩提分等出世道觀故，七、八、九地名無生忍，長時相續作彼觀智故；十地、佛地名寂滅忍，因果滿故。初發相心生習種姓，有十心，一、信，二、精進，三、念，四、慧，五、定，六、施，七、戒，八、護，九、願，十、迴向，是菩薩能少分化眾生已，超過二乘，一切善地長養十心為聖胎也。《瓔珞經》中，念後說懃，彼既非也，六名不退，彼文是也。

從此次第起于慧性種姓，有十心、四意止，即四念住觀身、受等。又三意止，即三善根慈、施、惠止，三意止即觀三世，過去因忍，現在因果忍，未來果忍，能過我、人、眾生等相及外道想。復有十道種姓，謂觀色、識、想、受、行，得戒忍、智見忍、定忍、慧忍、解脫忍，觀三界因果空忍、無願忍、無相忍，觀二諦虛實一切法無常名無常忍，一切法空得無生忍，作轉輪王化四天下，生一切眾生善根。初、二、三地名信忍，所謂善、達、明，斷三界色煩惱縛，常以十五心為首，四攝、四無量、四弘願、三解脫門，以此為本，乃至佛位。四、五、六地名順忍，見、勝、現法，能斷三界心等煩惱縛。七、八、九地名無生忍，遠、不動、觀慧，亦斷三界心色等習煩惱，現不可說不可說功德神通。十地、佛地同寂滅忍，入金剛定，下忍行名菩薩，上忍名薩婆若，共觀第一義諦，斷三界心習，無明盡相為金剛，盡相無相為薩婆若，超度二諦為第十一地。三界外無別眾生，佛之三身亦無出三界，三界外無別眾生，佛有何所化？是故我言，三界外別有一眾生界藏者，外道《大有經》中說，非七佛之所說。依此經准，題目下自注之云鳩摩羅什集出佛語，不可和會令與諸經論同。依此《仁王》即說十信以為十住、十行、十迴向，仍名不同，皆成乖角。今依《華嚴》，不說十信，假復許有，是初住中離出十信，仍言三劫，行十信故，方得入初住。《大莊嚴論》及《對法》說，四善根在第十迴向位。彼云，一大阿僧祇劫修習滿已，方作持、任、鏡、明、依、煖、頂、忍、世第一法觀，更無別位。故《華嚴經》但說地前有三十心，不說四十及四善根。然諸論中以觀行別故離別說，經中以無別位次故合一處，論亦不相違。

依《華嚴》，但說地前有三十心，此攝住處即是十住，《華嚴．十住品》亦說十住名，一、發心住，創總發心；二、治地住，淨行自業地；三、修行住，勝修理觀，起上妙行；四、生貴住，從諸聖法正教中生；五、方便具足住，所行善根為救眾生；六、正心住，所聞讚毀心定不動；七、不退住，聞十法心，以堅固不動轉；八、童真住，心得安立，成童真行；九、法王子住，學法王十法，當成法王；十、灌頂住，如王太子堪受王位，行漸勝故。初發心住，由見佛相、好，尊重難遇，或覩神變、說法、教誡，見生受苦等發菩提心，如前說相，得十力分，學十種法，一、恭敬供養佛，二、讚歎菩薩，三、護眾生心，四、親近賢明，五、讚已退法，六、修佛功德，七、欲生佛前，八、修寂靜定，九、欲遠生死，十、為苦生依持。治地住中，於眾生所，發十種心，一、大慈，二、悲，三、利樂，四、安住，五、歡喜，六、度脫，七、念眾生，八、無我所，九、深心，十、如來心。學十法，一、專求多聞，二、修離欲定，三、近善知識，不逆其教，四、能知時語，五、學無所畏，六、明解深義，七、了達正法，八、知堅法行，九、捨離癡瞋，十、安住不動。修行住中，以十種行觀一切法，一、無常，二、苦，三、空，四、無我，五、不自在，六、不可樂，七、無集散，八、無所處，九、離分別，十、無堅實，和合堅固學十法。生貴住中修十法，學十法，乃至灌頂住成十智，學十智。初發勝心，求大菩提，既在初住；起大慈悲，度脫眾生，既在二住。此上二住，即廣大心、第一心是。初欲願知空無我等，在第三住；所聞讚毀，心定不動，在第六住，合此二種，總是常心。不見身外有眾生故，無分別三昧，三住已後六住已前，合是常心。知一切無性、無相，在第七住中，是不顛倒心，即攝伏散時；七住已後，皆是不倒心。故知發心是十住攝，由十住中，解行尚少，所知當淺，故略說之，攝多住行。十行已後解行所知，皆漸勝故，尚以廣說。

其次二住處，謂波羅蜜淨住處及欲住處，是十行位，依《華嚴經》之《明法品》中，精進慧菩薩問法慧菩薩，發心菩薩云何能令功德轉勝，諸佛歡喜？法慧答言，發心菩薩應滅放逸，有十種法得不放逸。何等為十？一、持戒清淨；二、遠離愚癡，淨菩提心；三、離諂曲心，慈愍眾生；四、勸修不退；五、常樂寂靜，遠離凡夫；六、不樂世樂；七、精修勝善；八、捨離二乘；九、修功德心無染；十、善分別自他身。次修十淨法，乃至滿諸願，得十種無盡法藏，發心菩薩功德轉勝，諸佛歡喜。次方說十行，波羅蜜淨住處是初六行，然分為二，初不住施五行，不住相想是第六行；其欲住處是後四行，不住施度中。初檀波羅蜜是初歡喜行，歡喜行中為大施主，悉捨所有，等以惠施，三時無悔，不望果報，不求名譽，不求生勝處，不求利益。凡行施時，有十所為，一、但欲救眾生，二、攝受眾生，三、饒益眾生，四、學佛本行，五、憶佛本行，六、淨佛本行，七、持佛本行，八、顯佛本行，九、說佛本行，十、令一切眾生離苦得樂，乃至廣說。所生之處，常行施行，令一切眾生歡喜愛敬，名歡喜行。故施波羅蜜即是初行。二、饒益行，常持淨戒，不染五欲，說無染法，不求生人、天尊貴勝處，不樂利養、端正、帝王，但持淨戒。惡魔以五欲惑亂菩薩，菩薩終不起一念愛欲之心，寧捨千命，不加惡法於一切眾生。每念眾生長夜愛欲水沒其中，我今當學令魔王等及一切眾生，立無上戒，乃至正學，入無餘涅槃。常持淨戒，饒益自他，名饒益行。故戒波羅蜜多是第二行。三、無恚行，常修忍辱，謙卑恭敬，和顏愛語，無自他害，無自他俱舉，無自他俱是，不自讚歎。念常說法，離一切惡，大忍安立。復為無量惡罵、毀辱、刀杖、捶打，思惟忍受種種觀行，思我解空無常，為人說故，雖遭怨害，愍念應忍，令成菩提。遭一切苦，不恚不恨，名無恚行。故忍波羅蜜是第三行。四、無盡行，常行精進，不為一切煩惱所亂，乃至廣說。精進所為，念言假使多劫受苦，後成菩提，亦行精進。廣說譬喻，無量世界破為微塵，如是念念常不廢忘大菩提心，若聞是語，不退不悔，歡喜勤修，因我精進，令無量眾生永離眾苦，常代受苦，普令一切眾生離苦得涅槃樂，我然後成無上正覺。常行精進，心無盡故，名無盡行。故精進波羅蜜是第四行。五、離癡行，常住正念，恒無散亂，堅固不壞，乃至死此生彼，處胎出胎，無有癡亂，廣說其相。常住正念，離癡散亂，故名離癡行。其禪定、智慧二波羅蜜，是第五行，未能別修勝定慧故，所以合修初四，易行故能別作。六、善現行，成就寂滅，三業所有，示現三業無縛無脫；乃至解一切世間悉皆寂滅，世、出世法無分別；乃至不捨化眾生心，我不化生，當誰化之？我不令歡喜，誰令歡喜？眾生受苦，起諸煩惱，捨取正覺，是所不應，故我修行，未成令成，未調令調，未度令度。解寂滅法，及利眾生，諸善根顯現，名善現行。故不住相想，是第六行。合前六行，是波羅蜜淨住處。

欲住處有二，初、欲得色身，後、欲得法身；初欲得色身，是第七行。第七無著行中，以無著心，常念佛剎，見嚴淨剎，心無染著，往詣供養，乃至見菩薩大眾，心無染著，見不淨剎，心不憎惡，平等觀故。念諸眾生，不知真諦，不求調御師，入魔羅網，受種種苦，便增大悲，觀諸善根，心觀法無所著，乃至廣說。願利生行，於一切行，心無染著，名無著行。故不應以相見如來，是無著行。欲得法身有三，一、欲得言說，二、欲得智相，三、欲得福相。欲得言說，是第八尊重行，成就尊重善根，愛樂佛法，專求菩提，分別深法，住無所畏，乃至廣說。利眾生行，入淨法界，譬如火珠出火，不可窮盡，如是菩薩諸功德藏不可窮盡，教化眾生，亦不可盡。尊重善根，尊重佛法，利眾生事，名尊重行。故於此經，欲得言說，能生實相，是此行故，百千萬佛所種諸善根、修供養，方始能生一念淨信，況生實相？欲得智相法身，是第九行，第九善法行中，為諸眾生，作清涼法池；守護佛法，佛種不絕；得陀羅尼，故得四辨等，遍三千界，變身如佛，妙音具足，於法無障，而作佛事，得詞無礙，隨一切問，皆能別答，心無所畏。得十種身，作清涼法池，得佛法底，名善法行。故欲智相，說無定法可得可說，是彼依修。欲福相身，是第十。第十行真實行中，成就第一誠諦之語，如說能行，如行能說，學三世佛真實之語，成十力智因。菩薩作念，我見眾生受無量苦，若未度此，先成正覺，是所不應，我當滿足大願，然後成佛，令諸眾生悉求菩提，究竟無餘涅槃，非眾生請。我始發心，行菩薩行，我自發心，普為眾生，欲令究竟得一切種智故。我於一切最為殊勝，諸行相應，心色皆順，名真實行。故欲福相，能於此經持、說四句，勝智無邊三身菩提，此出生故，令修實行。

第四離障住處有十二種離障，合是十迴向。於中前九種離障，是前九種迴向，及第十迴向未終滿足已前住，攝從初發心至十迴向未終滿位，合是資糧道、順解脫分善根攝故，後三離障是第十迴向將終滿位，合是加行道、順決擇分善根位攝，前九離障，是前九全、第十迴向少分。

十迴向位者，《華嚴經》說十迴向名者，一、救護一切眾生離相迴向。修六波羅蜜、四無量等善根，念所修習，為眾生除滅煩惱，究竟清淨，以此善根迴向為眾生作舍，令免苦事故；為眾生作護念，解脫煩惱故；乃為作主寶臣，令得無礙淨智身故。怨親無二，常愛眼看，有來怨逆，為作善友，為說深法。譬如大海眾毒不壞，如日不以盲人故隱，不以眾生無量怨心菩薩嫌恨退行迴向，不以難調退捨善根，所修善根，悉為救度迴向為生。由於所度不見生相，名救眾生離眾生相迴向。前十行中諸菩薩等，由行十行，及得十種信、慚、愧、戒、聞、施、慧、念、持、辨無盡功德故，心遂慢生，我能行此行，此行證得彼功德，我能說此法，此法利益彼眾生，由此不能近入初迴向。今佛為說預流等小聖，尚不言我得我說法，況菩薩耶？令彼離慢，修無慢行得入初向，故初離慢是初迴向。

二、不壞迴向。於三世佛、於諸菩薩、於佛教法得不壞信，慈眼觀生，以此善根迴向令得此不壞信。以此於三寶不壞信迴向力，攝取一切善根，無所損壞，名不壞迴向。故第二離少聞障，令彼不離佛出時行，是第二迴向，常得見佛聞深法故。

第三、等諸佛迴向。學三世佛迴向，見好惡色，其心清淨而無愛憎迴向，作念諸佛妙樂迴向，菩薩滿足諸願證薩婆若迴向。眾生見佛、聞法，我心近僧，乃至雖有妻子，俱不離菩提心，隨其受用四事什物，不離菩提心，皆悉迴向無上菩提，不著五蘊等一切法，如佛所知菩薩迴向，我亦如是。第三迴向，名等諸佛迴向，故第三離小攀緣作念修道障，令修願淨土行，是第三迴向。

第四、至一切處迴向。修善根時，以此善根如是迴向，令此善根功德之力至一切處，譬如實際無處不至。謂以善根通至佛所，供養諸佛，三世莊嚴，乃至於一念頃，充滿十方一切世界。復念十方佛菩薩所有供具，皆以善根，以不亂心，乃至無詔害心，悉為迴向，迴向相好，乃至迴向清淨世界佛。十方至此菩薩，得至一切處神足，隨順諸陀羅尼辨才，令一切眾生悉歡喜故。由此善根，無佛等所不至，無眾生處不至，名至一切處迴向。故第四離捨眾生障，修成就眾生所，是第四迴向。

第五、無盡功德藏迴向。修悔過善根，離一切業障，於三世佛，從初發心，乃至成佛現涅槃，所獲善根皆悉隨喜，乃至三世眾生一切善根，皆悉隨喜。由以善根隨喜，一切功德無盡，後得十種無盡功德藏迴向。故第五隨順外論散亂障修離彼行，是第五迴向，諸過失悔業障皆離故。

第六、隨順一切堅固善根迴向。若為王時，得勝國土安隱豐樂乃至七寶，成就堅固那羅延身，離業障，得淨業，捨內外，救獄囚，以自身代死者，乃至攝取一切惠捨。隨順一切堅固善根，則皆隨順，一切佛乃至順清淨。如是迴向已，令一切眾生得如來法，諸佛歡喜，於一一行皆不違逆，善根堅固，迴向彼岸，名隨順一切堅固善根迴向。

七、等心隨順一切眾生迴向。增長三品，乃至普覆一切眾生境界善根，行此善根，修習究竟，能住於忍，閉惡趣門，善調諸根，威儀具足，乃至念諸善根。若有果報，我盡未來行菩薩行，不捨眾生，修行大捨，迴向一切眾生，悉無有餘。乃至此菩薩得無生道，到無二處，於一切身得自在，於諸行願得自在，智能遍至一切佛剎，得無礙耳聞一切剎聲，得淨慧眼見一切佛，以平等心隨順一切眾生，迴向諸善根，名等心隨順一切眾生迴向。故第六離影像相自在中無巧便障，順色及眾生身摶取中觀破相應行，是第六、第七二位迴向。為令他巧便，多在第六位；為自得巧便獲神通等，多在第七迴向位故。

八、如相迴向。成就念智，安住不動，於一切智境得不退轉。乃至修習種種善根，一念觀無二一切智境界，於一念中，能嚴淨一切佛剎，於諸通慧而得自在，入法實相，乃至不著世界，不著眾生界，心無所依，寂然不亂。正念諸法，具足諸佛無選擇智，不違一切平等正法。不壞佛相，等觀三世，了眾生空無所依住，隨順如實通，解真實義，為至佛地。凡所修行善根，皆順如相而為迴向，名如相迴向。第七離不具福資糧障，供養給侍如來行，是第八迴向。雖觀法身入法實相，不壞佛之三十二相，然不以為佛真身。

九、無縛無著迴向。於諸善根，不生輕心，不輕出生死心等，凡諸善根常樂攝受，堅固不壞，以無縛無著解脫心善根迴向具足。乃至住於此迴向，諸金剛山所不能壞，一切眾魔所不能壞，悉能摧滅眾魔邪業，悉得聞持三世佛法。常無染著，得普賢行，諸願滿足，所修一切諸功德不為自己，及為他人，以無縛著解脫心迴向，饒益一切眾生，名無著心迴向。故第八離懈怠、利養等樂味障，修離利養、疲乏、熱惱、於精進若退、若不發行，是第九迴向。

十、法界無量迴向。離垢繒繫頂，受大法師記，能廣法施，成大慈悲，安立眾生於菩提心。乃至行法施等一切善法，攝取薩婆若心，究竟正力，到於彼岸。乃至一句法味，佛所說法，若聞、若持、若說，以此迴向。一心正念無量無邊虛空等世界中三世諸佛，行菩薩行，令一切佛常所守護。於一切世界，盡未來劫，為一眾生，修菩薩行，為一切眾生，亦復如是。乃至調伏法界等無量眾生，嚴淨法界等無量佛剎，如法界無量出生智慧，亦復如是。凡所有善根迴向，悉等法界，名法界無量迴向。故第九離不能忍若障，修忍苦行，是第十迴向。

《成唯識》等云，從發深固大菩提心，乃至未起順決擇識，求住唯識真勝義性，齊此皆是資糧位攝。為趣無上正等菩提，修集種種勝資糧故，為有情故勤求解脫，由此亦名順解脫分。故此經中從初發心，乃至此中離不能忍苦障，修忍苦行已前，合是此位所攝。菩薩先於初無數劫，善修福德、智慧資糧，順解脫分既圓滿已，為入見道，住唯識性，復修加行伏除二取，謂𤏙、頂、忍、世第一法，此四總名順決擇分。近見道故，立加行名，非前資糧無加行義。𤏙等四法依四尋思、四如實智初後位立。依明得定，發下尋思，觀無所取，立為𤏙位。謂此位中創觀所取名等四法皆自心變，假施設有，實不可得。初獲慧日前行相故，立明得名。即此所獲道火前相，故亦名𤏙，故此第十離𨷂少智資糧，修離寂靜味行，是此𤏙位伏除所取，求智行故。彼論又云，依明增定，發上尋思，觀無所取，立為頂位。謂此位中，重觀所取名等四法皆自心變，假施設有，實不可得。明相轉盛，故名明增；尋思位極，故復名頂故。此第十一離自取障，修證道時離喜動行，是此頂位。由於煖位觀所取無，創獲明得定，發下尋思智，心生喜動，言我能等，不能進修，障當聖位所有證道，故說離行，令入頂位。

彼論又云，依印順定，發下如實智，於無所取，決定印持，無能取中亦順樂忍，既無實境離能取識，寧有實識離所取境？所取、能取相待立故。印順忍時，總立為忍，印前順後，立印順名；忍境識空，故亦名忍。此中意說，忍有三品，下忍印無所取，中忍順觀能取空，上忍印持能取非有。初作尋思，觀無所取，觀猶未勝，分為𤏙、頂。時節稍長，於忍三時，初印所取無，次觀能取無，後印雙無，能取易故合立，不分多位。由下品忍印所取無，上品觀位印能取無，中忍雖非印，初後印故，總立忍名。於無二取，已能別觀，已能印，但未雙印故，未證真故，次此後一念雙印，名世第一法，即便入證故。《唯識》云，依無間定，發上如實智，印二取空，立世第一法。謂前上忍唯印能取空，今世第一法二空雙印，從此無間必入見道，故立無間名；異生法中此最勝故，名世第一法故。此第十二離無教授障，修求教授行，是忍及世第一法。世第一法唯一剎那，雙印前空，無別廣行，故總合說。由此頂位，至尋思極，順所觀住；於忍位中，行相轉勝，不求教授，無以進修，欲令進修，必求教授，教授得已，依教而行，便得入聖。非過四位始求教授，方入證道，一念無間更無隔越，即入真故。

《唯識》又云，如是煖、頂依能取識，觀所取空；下忍起時印境空相，中忍轉位於能取識如境是空順樂忍可，上忍起位印能取空；世第一法雙印空相，皆帶相故，未能證實。故說菩薩此四位中，猶於現前安立少物，謂是唯識真勝義性；以彼空有二相未除，帶相觀心，有所得故，非實安住真唯識理，彼相滅已方實安住。依如是義，故有頌云，「菩薩於定位，觀影唯是心煖位，義想既滅除，審觀唯自想頂位；如是住內心，知所取非有下忍；次能取亦無中、上忍，後觸無所得正入聖位，以世第一法時少故不說」。此加行位未遣相縛，於麁重縛亦未能斷，今說無相教，除其相縛。由十迴向前，依因緣觀作唯識觀，全不能除相、麁重縛，以彼為因入十迴向。四善根前，依唯識觀，作無相等觀，作無相等觀，雖分別縛少折伏，觀猶總相，未能別作，亦未除縛。四善根位，依無相觀作真如觀，猶帶相故，尚未證真，分別二縛皆折伏盡，但生二縛雖少折伏，亦未除斷。入見道位作真如觀，於一一法證實真如，達無相理，方斷二縛。故《佛地論》等說，別相觀能斷煩惱，諸論有說，依總相觀斷煩惱者，依加行說。有三師異，如彼說。初作因緣觀，亦作唯識等觀，但總相作，因緣、唯識等未能別作。初因緣觀，至唯識觀位，猶總相作；唯識等觀，方能別觀因緣諸法，勝知劣故；至無相觀位，亦但總相；作無相等觀，於唯識之法方能別觀。故諸論說，在資糧位，於唯識理，但隨聽聞，能生勝解；至加行位，能漸伏除所取、能取，引發真見，此依無相，別作唯識觀；至真如觀，既別證真，亦能別知無相等法，觀行極故，根本觀故。無分別智能別證理，後得智中能取別事，真如但是諸法自相，故得自相，是名別知諸法之理，其諸法體既亦別知，故聖二智能證圓成、依他二性，名得實法。若總觀真，隨其麁細，即前二觀遍計所執人、法二我無，既別體無分別智觀，觀無之時，所見無理、所見事即二性故。《佛地論》說，遍計所執無，觀心所變無，依他起攝；真如理無，圓成實攝。故證別法，唯說二智。以前三觀在見道前，唯加行智；入聖已後可通後得。然入聖已，隨其所應，說十真如。十重證者，由所離障及能證道各有分齊知真諦理，說有十重，非真如體有十種異，非如前三觀境相俱差別。由前所說，能觀觀行有初後，所觀真諦亦有四重，體理真諦既有四重，所形俗諦亦說有四，中智所知名為世諦，上智所知名真諦故，應審觀察，特為允當。所觀諸法淺深既異，說諦四重；能觀觀心依境差別，亦應說異。前三觀心通真、俗觀，真諦前三，即俗後三故，真如一觀，唯真非俗，唯觀真故，然無別觀。唯初俗者，無別體可觀，必挾真觀故，真法上無此初俗故，此之所執實非二諦，依心俗計，故說為俗。此故觀行唯說四重，不可說無唯真如觀言，言必狹俗理故，此必癈詮以證真故，觀行證真，不同立法，相持而說，細審方知，如別章說。雖見道前，觀非安立以為無相，尚帶相未能除斷，乃至廣說。此位菩薩於安立諦、非安立諦俱學觀察，為引當來二種觀故，及伏分別二種障故。非安立諦是正所觀，非如二乘唯觀安立，故在諸位皆以唯識、無相為首而修諸行。此前諸位所修願行、所觀境理、所利眾生，皆如餘經及論廣說。

金剛般若論會釋卷第二

金剛般若論會釋卷下

自下解證道住處，謂前修習加行位滿即入初地，得無漏智，體會真如，故名證道，八住處中名淨心住處，三地之中名淨心地，得無漏故名曰等心，四證淨故名淨心也。於見道前，在加行位，雖觀空、有，猶帶彼相，故於三性未真證入，帶相觀心有所得故，於真勝義尚未能證。加行位後，入見道時，以泯相故，住無所得，內冥至理，證真勝義，名入證道。得證道時，獲一種智，成妙、大身，為顯此義，有此文也。天親菩薩論云，第一大段釋疑之中，從「如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中」下有二，此當第二，舉喻彰身，以譬虛實。由此所得，明阿耨菩提不實不妄，謂以如來得彼菩提故不妄，非實有為相故不實，即顯離二障故，得名妙身；遍一切處，功德大故，得名大身；雖非有為相，亦名妙、大故；法、報兩種，如應說妙、大有為相也。兩論其文義各異耳。又云，世親菩薩論唯依真如釋妙、大也，或二論同俱妙、大，亦通法、報故，淨心地名有通有別。依《莊嚴論》，唯判於初地，名淨心地，從初得處為名。若依天親《菩提攝論》，有兩釋。若以四人分十地，則唯初地名清淨定行人，二地至六地名有相行人，七地名無相行人，八、九、十地名無功用行人；若通則從初地乃至十地，總名清淨定行地。此中說入淨心地人得二種智，據通說也。離慢亦通十地說故，十地說斷十無明故，斷十重障，入十地故。

經文有二，謂得智、離慢。得智有三，初、如來告，即依說相、欲願，令未得者起願心故；次、善現安立第一義，令離增益、損減失故；後、「佛言：『善現』」下印可。什本文略，無印可相也。論文有二，初、標名屬經，次、正釋義。釋義中，初、總標得智、離慢二門，次、隨釋二義。云何得智下，是釋得智中有二，初、問標二智，後、正釋二智。初、釋種姓智，云能得妙身者，由得無分別智，決定能紹如來位，故名種姓智；得此智已，當得成佛法、報等身，故言能得於妙身也。故前卷云，「至得成就身，得畢竟轉依」故，當得畢竟二轉依果也。天親亦云，遠離二障得畢竟法身、妙身之義，如前皆說，戒即初地分得三身，名為能得，謂初地以上隨位證得遍行等真如故，名畢竟通達轉，亦不違也。次、解平等智，由證平等真法界故，離我、我所，化眾生時，於自他身得五種平等心，能攝一切眾生身，總為自大身一故，名平等智，《大莊嚴論》亦說入淨心地得五種平等，與此名有同異，其義不殊也。此初麁惡平等者，是我、我所執，是障根本，果苦同生故名麁惡，由離此故，得平等名。《莊嚴論》第一名無我平等，第二法無我平等，謂出觀度生，但見自他五蘊之法皆如幻化，名法無我。《莊嚴》第二名有苦平等，彼自釋云，謂於自他所有苦法無差別故，意云，由無我所分別相，見彼有苦法時，與自身空有苦法平等，名法無我平等，自他苦法名為法故。第三斷相應平等，謂永斷他苦，與斷自苦心相應故。《莊嚴》第三名所作平等，彼自釋云，謂於自他作斷苦事，無差別故。第四無悕望心相應平等，謂斷他苦，與他樂時，不望其報，與斷自苦、與自樂不望報心相應，故名平等。後論第四名不望平等，後自釋云，謂於自他拔苦與樂，不求報心，無差別故此前四平等總當《攝論》資糧不足中得一切眾生心平等也。第五一切菩薩證道平等，如諸菩薩證平等法界，於自他身得平等心，我亦同得。彼第五名同得平等，彼自釋云，如諸菩薩所得，我得亦爾，無差別故此當《攝論》得一切菩薩心平等，《攝論》更有得一切諸佛心平等，略不說體，由於眾生得此五種平等心故，能攝一切他身，總為得一大身，故論結云，得此平等故，得大身等也。世親論意，真如自體離二障，故名妙身；遍一切處，及功德大，名為大身。《十地經》說，入初地時得百法明門，即此但說得二智者，自利證真，利他平等，此二要故，佛偏說也。《莊嚴論》云，何故初地名歡喜耶？由見真、利物故，於二利中，此二最要故，如來說有是二智也。

次第二釋善現安立第一義中，初、標其經，次、解其義。此有二意，一、為破前攝他為自大身執。若以平等心總攝自他為一身，非自非他，亦非自身，故論云，「於彼身安立非自非他」等。二、為破尋二身名起執故，雙安立二身為第一義，故論云，「此於妙身等中，安立第一義」，如是等。依真諦本及唐本此論本，皆雙安立二身即非身，令諸菩薩離增益失，又亦雙結，令離損減失。羅什本及魏本非結，皆闕妙身也。世親菩薩云，「非身者無有諸相」，「大身者有真如體，如是即名妙身、大身」。經在第三，佛為印可。什、魏二本不正，餘本皆云，「佛言：『如是，如是須菩提』」，以須菩提安立二身合理，故重印可。

下解離慢，經文有三，初、明起我度發慢不名菩薩，次、顯諸法無實除度執，後、引佛說證結成上。論解有二，初、標問屬經，次、正釋義。正釋義中有二，初、釋經中執我度慢不名菩薩，真諦、《能斷》、此論皆言「若菩薩作是念」，唯什、魏本無菩薩字，以錯入前印文中故，其義可解，不釋經文第二教除度執，如《大品》第一及第六中說，菩薩但有名字，名字亦空，故言「實無有法名為菩薩」。若無一法是能度菩薩，則不見有法可作慢者，故言無法名菩薩也。《能斷》本中重言有情者，能度、所度二有情也。第三引佛說證中，初、標能經，次、反解成上若菩薩有眾生念等。是標配中云為顯示此故者，謂顯次前實無有法名為菩薩故，佛世尊自引前說，以成今義。已觀魏本，似須菩提引佛先語，熟尋餘本，皆是佛言，《能斷》為正，將此為本，少有不同，應前被演。

問：「前說淨心地人於自他身得五種平等心，則彼度眾生時，應無我度他想，何須呵彼度他慢耶？」答：「前說出觀，攝散心時，反緣所證平等法界，則於自他得度平等心，然俱生我習未除，又未既念退，故度眾生時，或有其念，不一覺起我一，見我度他慢故。《大品經》云，《發趣品》中，教初地菩薩離於憍慢，教五地菩薩觀內外法空，遠離自大蔑人，乃至七地猶教不著我、眾生，不見有法可作慢者。《十地經》及《莊嚴論》皆說，三地有我慢、解法慢，四地有身淨分別慢，亦名相續異慢，五地有苦染淨法分別慢。《莊嚴論》判第七地有我當作佛慢，此有失念故起。今此所呵我度他慢，是四地已還身淨分別慢，若生執習及法執慢，則至七地已還失念，皆有我度他慢故。《大品經》教七地菩薩不著我、不著眾生、不見有法可作慢者，故知至七地，終方除度他慢盡也。然於地上雖有多慢，而我度他慢正違菩薩平等度眾生心，故此偏訶，餘應唯離。」

《成唯識》說修習位中，謂於十地修十勝行，斷十重障，證十真如，方能證得究竟轉依。今說淨心，即攝十地，分位雖殊，皆淨心故，得二種智，攝十勝行，自他利中，智為首故，離我度慢，十種障攝。彼據礙智通名，此以高舉偏過，由斯《攝論》名十無明，迷闇增故，別舉隨增，通皆說障，亦不違也。據實慢地地除，然《大品》等隨位對機，於一相偏說，今此雖慢，以實而論，通於十地，位位中斷，煩惱、所知，若現若種，若體若習，或伏或離，如應說故，淨心通名貫十地故。然於此中略而不說證十如也，離相為宗，顯如不二，故於真理不說十如，由斯略也。其十地勝行、十障等義，廣如《十地經論》及《解深密》并《唯識》、《攝論》等釋，世親菩薩論解。

「若菩薩作是言」下，大段破疑中第二文也。於中然有三段，一者、於前本宗上疑，疑云，「若無菩薩者，佛亦不成大菩薩，眾生亦不入涅槃，亦無清淨佛國土，若如是，為何義於諸菩薩發心欲令眾生入涅槃，起心修行，清淨佛國土耶？」即此已下及嚴淨佛國文是矣。「若菩薩作是言」等一段經文，二論釋別，世親菩薩為同破一疑故，遠入後文，無著論主入證道時，顯出離慢，故合為前段，各不違也。第二、第三疑，至下當述。

自下大文第三釋如來地，此說佛地功德，令淨心地上求，故十八住處中名上求佛地。又八住處內名究竟住處，義可知也。何故次說佛地者，為顯淨心地人願滿成佛功不虛故，又令行未滿者慕上懃求，故次說也。

問：「既說佛地，令彼上求，未知佛地有幾？」答：「依唐日照三藏所翻《契證大乘功德經》中第二卷說，『如來有十地，第一名最勝甚深難識毘富羅光明智作地，第二名無垢身威莊嚴不思議光明化地，第三名作妙光明月幢寶懺海藏地，第四名淨妙金光功德神通智化地，第五名光明味場威照作地，第六名空中勝淨無垢持炷開敷作地，第七名勝廣法界藏光明起地，第八名最勝妙淨佛智藏光明遍照清淨諸障智通地，第九名無邊莊嚴俱胝毘盧遮那光作地，第十名智海毘盧遮那地。正士！是名不可言說如來智十地』。與此經中如來地六具足文相攝者，彼經復云，『如來初地微細習氣皆悉正斷，於一切法自在無礙』者，此顯最後細障入如來地，由斯佛地說斷二愚，斷已成佛，於是總句也。彼經又云，『如來三地施設聲聞教誡，安立三乘。如來四地說八萬四千法聚，降伏四魔』，如是二地，即是此中施設大法，施設大法時教誡三乘，令修正道，降伏四魔，令捨邪故。彼經又云，『如來五地摧諸異論乃至邪妄，皆調伏一切行惡道』者，即是此經施設大利中，破外疑執文，即此中念處攝，由住念處，降邪妄故；又此中見智淨攝他心智等，摧異論故。彼經又云，『如來六地安立無邊眾生於六神通及六大通，所謂示現無邊佛土以佛功德莊嚴清淨，示現無邊菩薩侍奉圍遶，示現佛土廣博無邊，示現於無邊佛土顯現自身，示現滅度乃至說法隱沒，示現無邊神力神通變化』。彼六通者，即此天眼、化心、念處，念處亦攝漏盡通故，又是名色觀自在行住，即離通障獲神足也。彼六大通，唯佛所起，故稱大也。於中示現佛土者，即此國土淨。示現菩薩侍奉者，即此施設大法利，由生聞法，便侍奉故；又即不住涅槃及流轉，不染其利生，故有侍奉也；又淨土中亦有侍奉，眷屬、輔翼皆圓滿故。示現佛土博廣者，亦即是圓滿淨也。示無邊土中現自身者，即此相好無住涅槃，流轉不染皆現身也。現滅度者，即前現身皆有示滅。現神力神通者，則此破名色自在行住淨，由觀名色得自在故，隨宜轉變，起神通用也。又彼經說，『如來七地三十七菩提分法，以無自性無所著故，為諸菩薩如實開顯』，即是此中語具足，設利法及說法不染。又說云，『如來八地以四記法授一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提記』四者，《首楞嚴》說，一、不現前記，二者、現前，三、發心，四、無生忍記也。即是此中語具足等所攝。又云，『如來九地以善方便示諸菩薩』此通現三業，隨義應配。又云，『如來十地以一切法無性教諸菩薩，開大般涅槃聲，說一切法究竟般涅槃樂』，此說隨應可解。然彼經中多據外利應化身說如來十地，此中總說法、報身、應化身，義配三身者，至下方悉。」

問：「此下既明佛地功德，與《唯識論》、《佛地經》等，有何同異？」答：「大義可同，廣略為異。《佛地經》初說所居淨土，即是此中所說淨土；彼經次說清淨法界，體即此說法身中攝；彼經第三明佛四智體，即不離此中所說五眼、明他心、念處等攝；四智品亦隨應，即五眼等故。然彼淨土法界四智，皆以多義分別，此明佛色身說法、念處正覺、不住生死涅槃、行住淨等。雖此不離四智，然非彼經所明，故此說之，是則與彼文有廣略也。對《唯識論》，唯此應判，准論判經，文有其六，如前已屬經。然上論云，《佛地論》說，有六種具足攝轉依。『具足攝轉依』者，謂六轉依中，此說如來果地功德，即攝第四果圓滿轉依。轉依四義中，是所轉得，隨有、無為生、顯得故。或此雖說佛地功德，欲令信、淨二地菩薩若近若遠修行求故，成就轉依，六轉依中具攝五種，隨位如應。信行、淨心及如來地，成轉依故，但不攝於下劣，轉依四義亦具足攝三地，始終成四義故。又轉依四義之中，第三所轉捨者，異熟識等生死劣法總皆棄捨，由斯經說，捨無常蘊，獲得常蘊。《攝論》復說，轉五陰依者，由轉色陰依故，得淨土色身光明、無邊音、無見頂自在，即此淨土相好二身及語具足中無邊音是也。由轉受陰依故，得不失無量大安樂自在，即下不住生死涅槃、行住淨等是也。由轉想陰依故，得於一切名字文句聚等中正說自在；說自在即語具足，及施大利法時，於名字、文句及法義三解等是。由轉行陰依故，得引攝大集、引得淨法自在，即施設大利法時，引集大眾，及轉得淨自在法令入彼心是也。由轉識陰依故，得顯了、平等、妙觀、作事智自在；顯了，鏡智是，餘三可知，四智如次，即是佛眼、慧、法眼體，及肉、天眼所發識也，麁相如是，究竟理更思。四智至佛，皆佛眼故。言攝依具足，六具足中，應開轉具足為七，或於六中，應合相好為身具足成五具足，然論除廣去略，判為六也。六中初明國土淨具足者，是外果故，所依器故。」

經文有三，初、明取相及我莊嚴不名菩薩，次、徵及釋教捨相心及我嚴意，後、正勸入二無我理無相莊嚴。論文有二，初、標經來意，次、正釋文。標來意云，為淨國土三摩鉢帝故者，意顯世尊欲令菩薩修無相因、證無相土。無相因者，即謂等至，為令菩薩修等至因嚴淨土故，有此文也。世親論主此淨土文與前離慢合為一段，俱是破疑，故彼論言，「不達真法界，起度眾生意，及清淨國土，生心即是倒」，此顯未證真如，不除二我，起度眾生意及嚴土心，皆是顛倒，故非菩薩。

正釋文中有二，初、正解釋經，後、重釋前苦見正行。前中有三，初、釋經三段如次三，第三段中初解二無我；次、釋經中重言菩薩，顯雙證二無我，文異解也，或唯證人無我，亦名菩薩故，即二乘也。世親云，「眾生及菩薩，知諸法無我，非聖自智信，及聖以有智」，此意說言，凡夫眾生但信解二無我，聖者菩薩以世、出世間智，證知二無我，即由凡、聖，則重言菩薩也，世、出世諦攝各別故，唯什本無重無我，或一無字貫下我、法，無菩薩文闕略矣，然淨土義如餘處說，佛身、依土各自有異。《成唯識》說，又自性身依法性土，雖此身、土體無差別，而屬佛法相性異故，自受用身還依自受用土，謂圓鏡智相應淨識，由昔所修自利無漏，純淨佛土因緣成就，從初成佛盡未來際，相續變為純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，自受用身常依而住。他受用身亦依自土，謂平等智大慈悲力，由昔所修利他無漏，純淨佛土因緣成就，隨住十地菩薩所宜變為淨土，或小或大，或劣或勝，前後改轉，他受用身依之而住。若變化身依變化土，謂成事智大慈悲力，由昔所修利他無漏，淨穢佛土因緣成就，隨未登地菩薩所宜化為佛土，或淨或穢，或小或大，前後改轉，佛變化身依之而住。自性身土，一切如來同所證故，體無差別；自受用身土，雖一切佛各反不同，而皆無邊，不相障礙；餘二身土皆隨諸如來所化有情共、不共。前此經中勸捨後二，勸求前二，得二真莊嚴，能現後二，故此中所說，與前文中離小攀緣，法用相似，所為機別。前信行地，若因若果，皆未圓滿；上教十地菩薩因成得佛淨土故，致具足之名。

自下第二為見、智淨具足，六具足中，上明外果，下彰內果，內果之中，先明見智淨，化用中要故，令菩薩求，有此文也。世親論解第二疑中，子段第二，謂有疑曰：「前說菩薩不見彼是眾生，不見我為菩薩，不見清淨佛國土，何以故？以不見諸法，名為諸佛，若如是，或謂諸佛如來不見諸法。」為釋此疑故，此文生也。故論意云，「雖不見諸法，非無了境眼，諸佛五種實，以見彼顛倒」，准論釋經為二，初、明見智淨，後、明福自在，即福、智二行也。前中初、見，後、智，五眼、他心如次二故。論文分二，初、標名屬經，次、正釋義。釋義中，初、智，後、福。智中初、解見、智，後、為應智中證故，下重釋料簡。前中先明見淨，見淨中，初、顯經來意，次、正釋五眼。上來意云，以佛向來說諸法空，人或謂佛唯有慧眼，或謂唯慧眼勝，或謂唯教菩薩求佛慧眼，由此說佛有五眼也。為令知佛見淨勝故，說有五種眼，非唯一慧眼。云何勝者，說有前四，顯同有中勝；說有佛眼，顯於一切修得中勝。說有慧眼，於二乘、菩薩慧眼中，佛眼顯獨有故勝；謂說有肉眼，顯於一切肉眼中勝；說有天眼，顯於一切修得中勝；說有慧眼，顯於二乘、菩薩慧眼中勝，凡夫無慧眼故；說有法眼，顯於菩薩中勝，二乘無法眼故。此上四種，明佛見彼所見，能勝彼所見，故同有勝。說有佛眼，顯佛獨有，一切種智能見一切所不見法，故名上見淨。若不說佛具有五眼，菩薩乘佛前說，則唯求佛慧眼，不求餘四；為有離此過故，次說佛有五眼也。總名眼者，以見境為義；見境有五，故名五眼。釋別名者，四塵名肉眼，清淨色根，依肉而住，故名肉眼。靜慮名天，因天得眼，故名天眼，慧舉能見，法舉所見，佛者舉人，義可知也。肉、天二眼，以四大造淨色為性，肉通長養、異熟無記，天據離障修生說，唯長養；慧、法二眼以慧為性；佛眼攬前四種為體故。龍樹說，譬如四河流至大池通名大海，四眼至佛亦爾。又云，人等有肉眼，天等有天眼，二乘有慧眼，菩薩有法眼，佛有佛眼，由此是說五。然說肉眼名法果者，在佛身中行滿所成，非業異熟，故佛之五眼唯無漏故，在餘身中肉、天二眼唯是有漏，如是體性如論應知。若薩婆多宗肉、天、法三唯有漏，慧、佛二眼亦通無漏。

如其次第，以肉眼見近非遠，見麁非細，見明非闇，見障內非外，於用有闕；故修天見已，雖無前過，但見色虛妄相，不見諸法實性，未是出生死道，故修慧眼；雖得慧眼，於諸法中無知，故修法眼；雖得法眼，於所知中，由未周極，故修佛眼。上來次第約自用說，若約化他明次第者，菩薩已肉眼見眾生受生、老、病、死、貪病、憂惱等諸苦相，故心生怜愍，欲遍知六道中眾生苦樂，故修天眼；得天眼已，已見三惡道中眾生受燒煮等種種苦惱，益生憐愍，欲救度彼故，次修慧眼；雖得慧眼，未知度眾生方法，又未知眾生根、欲、性等，於化生有闕，故修法眼；雖得法眼，於化他猶劣，未能普化一切，故修佛眼。若依此論以辨次第，隨應就釋。

所見分二句者，《瑜伽》十四說有三眼，一、肉眼，能照顯露無障礙色。《大智度論》云，凡人肉眼最勝者無過輪王，見百由旬內無光明色；若如日、月、星等有光明色，雖更處遠，餘人亦能見。二乘肉眼同凡夫說，若菩薩肉眼如《大品》說，小者見百由旬，大者見三千界。何故不說見他方者，彼論釋云，菩薩肉眼帶障故，不得見他方。若修《法華經》，方以父母所生肉眼，見三千界，上至有頂，亦見眾生善惡因果，與上淨天眼相似。此體是法果，用是修經果，非修禪果也。二、天眼能照隱、顯、有、無障色。《大論》云，凡夫修得天眼，但見一四天下，小羅漢見小千界，大羅漢見中千界，阿那律以偏修力見大千界，小辟支佛同大羅漢，大辟支佛任運見大千界，此等但是見色塵相。菩薩天眼小者見百由旬，乃至最大菩薩見十方無邊界，能見諸天所不見色及三世因果。又《大品經》說，聲聞天眼見色虛妄相，不見色生滅相，亦不見色如，不同菩薩者。聲聞天眼見色塵相，同於菩薩，不見生滅等，不同菩薩，俱天眼攝。若爾，聲聞應有法眼，見塵同故，然《大論》於判菩薩法眼，知眾生根、欲、性，及知種種度眾生法，聲聞全無智故無法眼。三、慧眼能照一切種若色、非色，法眼之體合慧為一，不同色眼壞有隱顯，故略不論。今此中肉、天合一，以色攝故；慧、法別開，觀於理、事，空、有別故。《瑜伽》但談於因，故唯三種，此說佛有，故通四五眼，任運見一切，不同菩薩故。《大品》說佛眼無所不見、所不聞、所不知以互用故亦能聞等。

論正釋五眼，經文有五，五眼別故。一一先佛問，次善現答。初、問有肉眼不者，以經中說八地已上無有肉身，恐自疑佛無肉眼，故須問答顯佛有清淨肉眼。體無漏故，勝過一切，除佛，餘肉眼見非無限故，此有依義、說相、欲願三義，令諸菩薩起欲願心，故為問也，下皆准知。《能斷》本言如來等，加等字者，舉於初號，等餘九也。次、善現答，明彼有。佛依世俗諦問，以顯有故，還依俗答云有，餘皆准知。一一皆舉餘人所見，以比佛勝餘人眼境，前以釋訖，只如慧眼，二乘唯見生空，地前菩薩亦得相似慧眼，十地真得，猶有障故，未得於佛，最為勝顯故，問餘皆准知。論文有二，初、列四五眼，開合別故；次、虛境界故。下釋四眼義，解慧眼中，但明先後，不列釋義，以可知故。

自下明智淨中，經文有三，初、明如來能知一切若干種心，次、徵釋知多心所以，後、重徵釋非心住義。前文有六，一、佛問；二、善現答，知佛欲以恒河中沙為數依俗諦問，還依俗答也；三、重問；四、重答；五、約前多界顯眾生多；六、約前多生顯有多心，一一生有多種心故。論文有二，初、引經屬當，次、正釋難。

問：「慧、法二眼何不名智？其他心智亦見外境，何不名見？論說智耶？」答：「法門各別，若照境義，即見門說；若決斷義，即智門說。」

問：「《大論》中說法眼知生根、欲、性等，此則亦知他心，何故此經於五眼外，別說他心智？」答：「通則法眼，佛亦知他心，佛今別以有別義故。《大論》斷法眼但知眾生根、欲、性等，不言知他有貪、無貪等若干種心。《大品》、《涅槃》、《華嚴》並云，他心智他有貪、無貪等心，不言知他根、欲、性等。據此兩文，別明法眼，不攝他心，佛眼雖是一切種智，由四眼至果以成佛眼，四既不攝他心，佛眼亦等。或說佛眼亦知他心，不爾，何名一切智？但由知相不顯故，佛於五眼外，別說他心智也。又以法門各異，遂乃差別而談，然六通、三明亦是見智。何故不說餘通明者，神足但是身之作用，非智見相；天耳聞聲，為知彼心，但知彼心，言聲非要，故不說之；宿命乃知未來事，天眼所攝，故亦不說；漏盡中緣自漏盡，是佛眼攝，緣他漏盡，知是此他心智攝，是故不說。或說一會對機所宜，何要須具？」

正釋經中論文有二，初、解心住及若干種，次、釋經中心住即為非住。言心住者，唐本云流注，以心住言有過失故，據尋此心竟無有住，故云流注，即三世中念念流注，生滅相續，不離三世。若干種者，約前多生，顯令生類有多種心，論文易解。《十地經》說，菩薩他心智能知一切眾生有貪、無貪等二十二種心。彼論義束為八，初有貪、嗔、癡及離貪、嗔、癡六心，名隨煩惱心。第七染心、第八不染心名使心，言如是與餘相應心。第九小心、第十廣心、十一大心、十二無量心，此四名生心，約生為別；生四天下者知見小故名小心，六欲天知見稍廣名廣心，生色界知見更大名大心，生無色知見無量名無量心。十三攝心、十四不攝心，名學三昧心，學三昧心者名攝心，不學三昧者名不攝心。十五定心、十六不定心，名得三昧心，入三昧時名定心，不入時名不定心。十七解脫心、十八不解脫心，名具縛、離縛心。十九求心、二十不求心，名妄行心，此是作業心。二十一自上心、二十二無上心，名增上慢心。此二十二心中小、廣、大、無量四心皆通染淨，餘十八心皆一染一淨。此等諸心不可具說，故總言若干種心。論言世者，謂過去等分者，有一期三世、剎那三世。染淨諸心念念生滅，不離三世，顯心雖多，如來總知，故經說言如來悉知。世親云，「何者是顛倒？偈言，『種種顛倒識，以離於實念，不住彼實智，是故說顛倒』」，謂四念處是，是為住不住，四念是顛倒也。

自下第二釋非住中有二，初、標配經安立第一義，次、釋經文推三世心皆無實體言。「何以故」者，第二文中，先、徵，後、釋也。《大論》釋此責有二，一、佛心常樂空寂，云何遍知一切眾生心？二、佛心一心何能知爾多心？故言「何以故」。次經文釋知所以，由佛證諸心，故言非心，由見諸心通體故，能悉知諸心故。《無性攝論》云，若於一切法真如總相，即遍知一切法，名一切智；若歷法而知，雖經多時，不能知一切法。《大品經》中佛亦自問，云何佛知眾生染心？佛釋云，佛依諸法實相故知。《大論》釋云，眾生心雖多種，不離諸法實相，依理照事，故能悉知眾生諸心。《摩訶衍品》又云，若一切眾生心、心數法是實有非虛妄者，佛不能知一切眾生種種諸心；以眾生心法虛妄無來處無去處故，佛能知眾生諸心。又云，若分別取相，則不見實法，不見實法故，不能通達一切。若不取相，心無分別，則得法實性，得法實性故，能悉照知一切法。此中釋意亦如是，說諸心住皆非心故，能照知眾生若干種心。次釋經文推三世心皆無實體，諸經論中推現在法多以念念滅釋，未免諍，謂住相未滅，何妨是有？今以第一義推之，剎那住相亦不可得。

自下論文第二重料簡有二，初、云何故先說見淨，後說智淨者，論自釋云，「為應知中證，故安立見；為教彼彼眾生寂靜心，故安立智」，非所應知中，先須自證故，先說見淨；自證解已，為教眾生斷惡修善名寂靜心故，次說知他；此則自覺覺他為次第也。次、釋同是一住處故，於智淨中安立所知心非心，類前見淨中說有能見五眼亦非眼，理亦得成。若爾，復福具足與見智亦同一住處，何故不於福具文後總安立者，福是見智因，同一住處，福慧體不同，是以別安立。

自下第二名福具足，明佛有大福德莊嚴。何故與見、智同一住處者，此福德是前佛智根本，非顛倒福德，由有大福德莊嚴故，見、智皆淨，勝過一切。天親菩薩論同，天親自下子段破第三疑，疑云，「向說心住顛倒，若如是，福德亦是顛倒；若是顛倒，何名善法？」為顯福德非顛倒故，偈言，「佛智慧根本，非顛倒功德，以是福德相，故重說譬喻」，自下所有舉福校量其福，皆是佛慧之因，十地轉轉勝故。或復自下唯舉地上勝福，還自校量持、說功德，不同上來非慧福行。

經文有四，初、問，次、答，第三、佛為述成，「若福聚」下，第四、破尋名執。什本無述成文，又別以福德無故下文，論文有二，初、標名屬經，次、逐難解。云何能以滿三千界七寶布施者，《大品經》說，阿毘跋致菩薩能以七寶滿三千世界布施。第三十八中又云，菩薩或以三千世界珍寶施與三尊，次以衣服、飲食、國城、妻子、頭目、身肉等施，及法施、無畏施，隨喜迴向，乃至孝養父母、師長供養，慈悲喜捨等福，與法界虛空量等。今且七寶滿三千佛，施悲、敬二田為問也。若言若有人者，舉過去修福業人，逐難解中，恐人尋福德名起執故，安立福德第一義，教請菩薩修福而不取，離增減二失。世親論云，「以此福德聚是有漏，所以如來不說福德聚」。又解意云，若道分善福德聚者，即福德聚；若非道分福德聚者，如來不說為智慧根本，由福分、道分，或有、無漏別，故經中重言福聚也。

自下大文第三，論名隨形好身具足，并復相具足文，明佛轉色陰依，故得佛地相好色身，令菩薩求八十種好，如《大品》、《涅槃》諸經中說無見頂相，《大品》在八十種好初，《涅槃》在三十二相末。若據《大論》、《持地》，校量詺相功德，無見頂相最大，然諸經在八十種好初。經文初、問，後、答，論判可知。此問有二意，一、依對治義問，破菩薩取佛色身相執，令以無相心求；二、依說相意問，顯佛身具足八十種好，令請菩薩起欲願心故。「如來說具足色身，即非具足色身」者，此引《大品經》釋，佛於《大品經》數處說八十種好空，故言如來說即非也。若爾，何須理此八十種好者，《涅槃經》釋世間眾生事八十種天，彼八十天各有一一好相，令人信向，佛為化彼事天眾生信入佛法，亦令彼天除憍慢心故，佛於一身土現八十具相，令求故舉問也。善現知問有破執意故，即安立色身為第一義，故言即非具足色身。「是故如來說名具足色身」者，為成菩薩求佛色身意故，俗諦說名具足色身。

第四論名相身具足義與隨形類相好文相似，皆准下次前釋，論亦可解。世親論中自下大文第三段破疑，謂上兩疑即是因前本宗起，下有四疑，皆是展轉而生。就此文中然有三段，此第一也。謂有疑云：「若諸佛以無為法得名，云何諸佛成就八十種好、三十二相而名為佛？」無著論主相、好別故，開為兩門；世親菩薩論主同破色身有疑，故合為一。彼論云，「法身畢竟體，非彼相好身，以非相成就，非彼法身故。不離於法身，彼二非不佛，故重說成就，亦無二及有」，以彼法身中無故，言即非成就；以不離彼法身故，而言成就。餘言易解。

自下第五論名語具足，顯佛語業所說具足，為所說。若爾，云何顯佛所說具足？謂如前說相、好色身，於無色中能現相、好妙色，佛語所說亦爾，於無說中能具法說，故論名語具足也。然佛地中總顯如來三業功德，既知見、智淨者，即顯如來意業功德；色身具足者，即顯身業功德；語具足者，即顯語業功德；心具足者，顯如來心所作作用多種，下具顯。世親論自下子段第二疑云：「色身及相成就既不可得，云何如來說法？」為斷此疑，故偈言，「如佛法亦然，所說二差別，不離於法界，說法無自相」，謂顯所說法、義二種離真法界不可得其自相，與此論同。經文有四，一、問，二、遮，三、徵釋遮之所以，四、重徵釋不解佛所說義之由。論文有二，准上可知，今此但言無法可說，不釋所以。八卷《楞伽》言，不說法依二種義。一依自內證法，離言語分別相，離名字相，我不見有一法可說。二依古先聖道，我今但依古佛舊道而說，此道常有，如趣成道，古佛舊道外更無一字可說，故言無法可說，是名說法。由法、義二，重言說法，准什本無重。

自下第六論名心具足，此中明佛六種心所作用，乃至第六明佛三業行住淨，以身、語行住亦是佛心之所運用，故論總名心具足也。上論判此文復有六，如前已配，此初明佛三念處功德，故名念處。世親第三子疑，疑云：「若言諸佛說者是無所說法，不離於法身，亦是其無有何等人能信如是甚深法義？」經文有二，初、問，次、答。答中初、先依二諦，以空有兩觀答，次、重徵釋以成義。論文有三，初、標屬經，次、解來意，後、釋經文。解來意云，此處顯示如世尊令處故，此中明佛於信、謗人，皆如世尊，一平等念，約三人說，故名三念處。頗有未來開生信者，此舉信佛語人，不者舉不信人，此信、謗二是動念境，故偏舉之，不舉中人，由違、順境一切處時有故。今且約聞此經者，說論來意故，即釋經善現問也。釋經有二，初、解佛答文，次、解佛欲信法之人，若以第一義觀眾生性相俱空，言彼非眾生，此是空觀。若一向無眾生，佛於何處起平等念？依俗諦非無虛假眾生，此是假觀。空中、假中皆無實違、順者，故佛於信、謗中人，俱起一平等念。次重徵釋以成前義。無著論不解，以易知故。其徵意云，即說彼非眾生，何故復言非也？釋「眾生、眾生」者牒空、假二說，「非眾生」者約第一義，「是名眾生」者依世俗諦。又論次解信佛法人云，是人則為第一希有者，顯示說第一義，是不共及相應。此解意云，今欲信佛語人能利益，信佛說彼非眾生，此約第一義顯不共義；信說非不眾生，此約俗諦顯相應義；此人難及，故言第一希有。諸本皆無此文，然佛雖於信、謗平等，今言信者非不平等。世親論云，「所說、說者深，非無能信者，非眾生眾生，非聖非不聖」，上兩句正答前疑，釋善現問下之兩句解如來答，此顯能信是經者非是凡夫眾生，故言非眾生，乃至聖眾生故，言非不眾生也。什本闕，無此一段文。

自下心具足中第二段，論名正覺，此中明佛得無上正覺義。世親論自下大文第四破疑，於中然有三段，此第一也。疑云：「若如來不得一法名阿耨多羅三藐三菩提者，云何離於上上證，轉轉得阿耨多羅三藐三菩提？」此則於前如來昔在然燈佛所於法實無所得文上以生疑在，或於然燈授記文之上此疑生也。既無一法可得，即是離其上性證法，云何復言轉轉得於無上菩提？經文有三，初、問，次、答，後、印述。什本闕無答文。論文有二，初、標名屬經，次、正釋。釋中有三，初、釋答詞，次、解印述。略不解問，然於問中亦有依義、說相、欲願三意。依義意者，此問為破菩薩取佛無上正覺執故。佛問顯第二說相意者，此問則是說佛菩薩無上正等覺相。欲願意者，令諸菩薩於佛無上等覺起欲願心。須菩提答亦是安立佛無上覺為第一義故，先直答言「不也」；次云「世尊！無有法如來」者，釋不也意。故論釋云，無有法者，為離有見過，說佛無少法得菩提；非但顯佛離有見過，亦令淨心地人離有見過。若一向無得，云何不墮無見過者，若無見無得，實亦是過，但為病多起有故，此偏說，佛離有無二種見故。解印述中，經文先印，後述。「我於阿耨」下，述文。世親菩薩論云，「彼處無少法，知菩提無上，法界不增減，淨平等自相。有無上方便，及離於漏法，是故非淨法，即是清淨法」。彼以四義釋佛菩提有無上義，一、明佛菩提更無一法可得，故知菩提得名無上，即初二句也，屬經可知。二、「是法平等」下，明佛證平等法界不增減，更無有上，故名無上，即第三句也。三、「以無眾生」下，明佛法身平等無差別故，又以法無我自體真實更無上上故名無上，第四句。「一切善法」下，明佛菩提有無上方便修一切善根，是故名無上，皆對二乘說為無上。

此論第二解經印述文中有二，謂菩提及菩提道，初、約果明佛菩提有無上義，即是所標菩提也；次、「一切善法」下，約因釋佛菩提有無上覺義，即是所標菩提道也。前中有二，謂二語別故，即此二語配釋法、報二身，如義應知。論文有二，初、標二種，次、配釋。初語中先牒指配，此顯示菩提自相故。下釋義，釋義中菩提自相故者，明佛得菩提時雖得諸法實相而不分別見有得，此解經中不可得菩提，自相不得故。解脫相故者，亦不見有菩提實體，此釋不可有也，離障解脫所有相體不可得故。彼中已下，重釋結也。什、魏二本皆總相云無有少法可得，唐及真諦本咸以無有為先，無得為後，若爾，即以菩提自相解無有，不見菩提自體有故，以解脫相釋無得，不見解脫是可得故。或有解云，無有者，雖得能得無上覺智，而不見有能覺知故；無得者，雖得所得之實相，亦不見有所得實相，配論應知，即是《大品經》說，無知亦無得也。此解意說，初語之中通能、所證，第二語中唯能證智。若據真諦本，先云無法如來所捨，明佛轉依，捨徵障時不見少法可捨，此顯菩提解脫相；後云無法如來所得，明佛得無上覺，於一切法得無礙知見，亦不見能得、所得，此顯佛無上覺相，故名菩提自相。下第二解三佛陀語，經名菩提，以通二乘及因果，故論名佛陀，唯在佛果。依論有三，初、言「是法平等」者，顯諸佛同有無上覺智平等，諸佛同有正覺智故。次、云「無有高下」者，顯示諸佛第一義中壽命等無高無下故，化身隨緣示有高下，諸佛實報同證一義成故，壽命、色身、神通、福報皆無高下，故名覺等。第三、「以無眾生」下，明法諸佛同無我、我所等生死不平等心，故名等覺，此論及魏本並漏無，餘皆有也。何故說二語者，一為簡二乘、菩薩，彼非無上故；二為破二乘疑執，彼疑如來菩提與已不異故，故《大論》云，二乘不名無上覺者，不得一切種智，有所不知故。以彼二乘法執未除故，見有所得，我我習未斷故，見有能得，由當起我生已盡等念。今明如來不同於彼，故佛菩提有無上語。

自下大文第二舉佛菩薩因顯佛菩薩果有無上等覺，經文有二，初、正顯，後、破執。論隨解經，亦分為二，梁、什、魏本皆云修一切善法得阿耨菩提，從明佛因時具修一切善法滿足故得無上正等菩提，不同二乘。《大品經》第三十八說，一切善法是無上菩提因。須菩提白佛：「何等是一切善法？」佛言：「六波羅蜜、四念處等乃至十八不共法，皆是菩薩道菩薩行，是諸善法具足已，得一切種智，轉法輪度眾生。」轉法輪度眾生即復施設大利文，是此明佛具修一切善法故得無上覺等。若依真本及唐本，云一切善法無不現證，一切善法無不妙覺。論通說佛因因果，善法圓滿，謂無間道時，一切善法因滿足，微惑永盡，與諸佛同證寂滅忍，故言一切善法無不現證。至解脫道時，微苦亦盡，功德圓滿，與諸佛同名為妙覺，故言一切善法無不妙覺。因果皆悉不同二乘，故佛菩提有無上等覺語。次破執者，有人尋善法名起執故，約第一義說善法即非善法，論於此為安立第一義，破增益失；復恐撥無緣生善法，故約俗說是名善法，令離損減失。世親解云，是故彼漏非是淨法，此中說善，即是清淨無漏法故。又此善法無有漏，故名非善法，以漏無故，是名善法。由是唐本重言，善法或因果二，故重言也。

自下心具足中大文第三論名施設大利法，前明佛證正覺，此明依證起說施設正教大利眾生。世親此下子段第二疑云：「若一切善法滿足得阿耨多羅三藐三菩提者，則所說法不能得大菩提。何以故？以所說法無記法故。」經文有二，初、約施設此經利益大小，顯佛一代所說皆大利益眾生；次、「汝謂如來作是念」下，破外疑執。前中先舉大施多福，「若人以此般若」下，比顯不如修一偈經大益。初文有三，一、舉施福多，二、顯修經少，三、比校施設此經利益大小。論文有二，初、標名屬，次、逐難解。依檢新本，此中有十重比校，此百分不及一，即是一分修此經一偈福為百分，以彼大施多福，比此百分中一分猶不及，故言百分不及一。千分不及一者，此第二更分修一偈經福為千分准前解之。百千萬分不及一者，第三、四合舉之也。依新本，第三云百千分，即十萬分中亦不及一。第四云俱胝百千分者，俱胝當此千萬，以百千為數，數至千萬，即萬億分亦是非一，彼大施福比此修一偈經福，萬億分中亦不及一。魏本三、四合說，仍脫億字，故言百千萬分不及一也。歌羅分者，此第五也，是西方別數名耳。依新本，此第五名俱胝那庾多百千分，一俱胝是千萬，萬俱胝是一那庾多當千億，以百千為一數，數至千億，是一那庾多百千。又以一那庾多百千為一數，數至一俱胝，名俱胝那庾多百千，百千該分也。不知魏文何故喚千該說為歌羅分耶？下之五數未見解處，諸本中亦有差別異，應對檢之。世親偈云，「雖言無記法，而說是彼因，是故一法寶，勝無量珍寶」。上二句就他宗以釋疑，下兩句依自宗而遣滯。大乘諸佛名、句、文三，唯是善故。《十地論》云，一者聲，二善字。又彼論中，束此十重比校為四種勝，初及第八竿分、第九數、第十喻總名數勝，以數無限故，攝得餘數；第五歌羅分不及一名力勝，彼論不釋顯此經之勢力施福不及；第六數分不及一名不相似勝，此福無數，彼福可數故，此福若無數，云何言不及一？第七優婆尼沙陀分不及一名因勝，此福因果勝彼因果故。雖作此釋，未見所以，此十皆是數名，何故有顯力勝，有顯無似勝，有顯因果勝？此論不釋意，一分數彌多，則一分彌少，言彼大施多福比此最少一福亦不及也，故彼偈言，「數、力、無似勝，無似因亦然，一切世間法，不可得為喻」。

自下第二破外疑執，謂凡夫、二乘聞佛施設教法大利眾生，便謂佛有我度生想，故須明佛雖常度生而無我度眾生之想。世親此下子段第三疑云：「若是法平等無有高下者，云何如來名為度眾生？」為斷此疑故文生也。與前正覺文同為一段，相承展轉有疑生故。無著正覺法利分二，自利利他，證已方說，有差別故，實無違也。經文有三，初、問，次、遮，第三、徵釋。問中即依對治之義，說相攝持在前文也。第三段中，先、徵，次、釋。釋復有三，初、破凡夫疑佛有度他想，「如來說有我」下，次、覆破凡夫疑。前文有二，初、順釋，次、反解。論逐難解中，唯釋破外疑文有二，初、總指經數安立第一義，次、別釋文中亦三，初、解度他想疑，次、「若實無我」下，解有我想疑；三、「凡夫凡夫」下，解脫凡夫疑。初中但釋反解文，順釋易知。正破凡夫謂佛設教度眾生時有我度想，二乘知佛我無所想，不起此疑故。佛自說度眾生時，尚不見有眾生可度，云何得起我他度想？故言「實無眾生如來度者」。世親論云，「平等真法界，佛不度眾生，以名共彼陰，不離於法界」，如彼論釋，應知。次下反解，證佛無我度想。論釋云，「如來如爾涅槃而知」，此先成前「實無眾生如來度者」言，佛尚如所證而知故，雖度眾生，不見有實眾生可度。又云，「若有眾生如來度者，如來則為有我取」，此始依經反釋，若謂佛見有眾生可度，佛應還同凡夫，不如爾涅槃而知，若信佛如來如爾涅槃而知不同凡夫，亦須信佛不見有眾生可度故，無我度他想。世親論云，「取我度為過，以取彼法是，取度眾生故」。上一句總，次句釋中，一釋取眾生，一釋起度想，次下雙破凡夫執佛說有我想。什、魏二本似破說我，依餘經本及此論，皆云「如來說我取者，即非我取」。此疑依前起，若佛如爾涅槃而知，不見有眾生可度，亦應如爾涅槃知我相性空，何故佛說凡夫有我等相？故論云，「若實無我而言有我等取，為離此著故」，經言我取者，即為非取等，我取是我見。佛為破凡夫執我故，說凡夫無我，但有執我妄想，二乘遂執佛說凡夫有我想。為破此執故，佛說我想，即為非我想，但毛道凡夫生者以為有我。毛道之名，譯經人錯，梵云婆羅必栗託訖那。言婆羅者，目此二義，一目毛，二目愚，此經意取愚癡。必栗託訖那，此名異生，各乘異業受生故。前代譯經人，異生以愛生是凡夫，故名凡夫，取前愚義，目此凡夫故。新本云愚夫異生，真諦名嬰兒凡夫，此論名小兒凡夫，嬰兒、小兒並取愚義，言凡夫、二乘愚癡如嬰孩、小兒，不知我本體空，聞佛說凡夫有我想，即尋其名執有我想，為破此執，故言即非。然魏本云，毛道凡夫生者，彼著我愚凡，如畜生故，近取負毛之類，皆釋之也。或愚夫、異生如次，即是二乘、凡夫，此二同執故，即《唯識論》名凡、愚也。世親論偈釋此云，「不取取應知」，以彼不實義故，是故如來不於執取，然以佛不取者，即是凡愚於中執取，由此故名不取取也。次下第三又破說凡夫疑，若佛無我等想，亦應無凡聖想，何故佛說有我想者名凡夫耶？故佛破云，「即非凡夫」。此經既以破執為宗，恐諸學者尋名起疑，故佛隨說，即遂破之。此論但牒出經而不標解，世親論云，「如來說名非生者，不生聖人法，故言非生」，解云，無種姓故聖法不生，以有二乘、異生別故，此論牒經，重凡夫也。

自下大文第四，論名攝取法身，明佛如來攝取法身以為身故。經如來地攝三身者，無上見智、念處、正覺，及不住生死涅槃，雖通化身，大位判之，顯報身也，攝取法身顯法身也，行住淨中具顯法、報、化三，如次即是三行住故。或彼但顯如來三業，餘皆通顯報、化二種。《成唯識》說，清淨法界攝自性身，說自性身本性常故，無生滅故，證因得故，乃至雖有真實無邊功德，而無為故，不可說為色心等物。四智品中，真實功德鏡智所起常遍色身攝自受用，平等智品所現佛身攝他受用，成事智品所現隨類種種身相攝變化身，廣如彼說。今此法身即彼初二，若有、無為諸功德法皆法身故。《金光明》說，如如及智皆法身故。世親大段第五破疑，然亦有三，初云雖相成就，不可得見如來，以非彼體，以如來法身為體，而如來法身以見相成就比知，則知如來法身福相成就。由此文生，此中明佛攝取二種法身為身。初、長行及偈明佛攝取真如法身為身，不應以色、聲相見；後偈明攝取五分法身，真如法身相應故得菩提，不以色相為菩提。其五分法身者，即四智心品。前中先、長行，後、偈頌。長行有六，一、問，二、答，三、印可，四、反釋，五、順結，六、生後，其文可解。什本文別并略也。偈既頌前長行中意，即四種偈中，結義偈亦應頌經也。論文有二，初、標名屬經，次、正解經。正解經中，不解頌前長行。世親論云，「非是色身相，可比知如來，諸佛唯法身，轉輪王非佛」，此頌正答前疑也。次釋轉輪聖王非佛，此頌正前答無前疑也。次釋轉輪聖王應是如來，謂有人言：「福德能成是相，果報以成是相故，則知福德力得大菩提。若如是，如來則以相成就得阿耨多羅三藐三菩提。」為遮此故，遂有反釋、順結等文，故彼偈言，「非相好果報，依福德成就，而得真法身，方便異相故」，此顯福德果報是差異相不同法身，以智內證無差異相故，此方便各別也。

此論正解經中，先、釋偈；次、「若爾，如來若」下，釋偈；後、經文兩偈為二，解初偈中，上半顯如何不應見，下半顯不可見故。今言「若以色見我」者，此舉凡夫、二乘以相好色身相觀佛；「以音聲求我」者，此舉凡夫、二乘以佛色身八種妙聲及六十種莊嚴音聲相觀佛。諸佛四蘊，凡夫、二乘不能知見故，佛但示色、聲二相，令彼見聞作入道因緣，凡夫、二乘及小菩薩多取諸佛妙色、聲相以觀於佛，由此相轉，不能得見無相法身故，佛破彼取色、聲相，令觀諸佛真如法身。何故初解名如何不應見者，言如彼所取色、聲相，但見色、聲虛妄相，不應以此覺見佛真如法身，何故取佛色、聲相，不見佛法身故。下半明不可見故，言取相心不可見佛無相法身。何故不可見？論云，「諸見世諦故」。法身是第一義，唯出世無分別智始能證會，非見色聞聲等世諦法見所知境界故。

下釋云「是人行邪道，不能見如來」，論釋行邪道，名行邪靜，以得禪者，說名寂靜者故。寂靜是定名，言取佛色、聲相觀佛，是行取相邪定，不可以此見佛法身，故言不能見如來。唐本云履邪斷，道、斷、靜三皆是定之異名耳。又解，法身名斷，是斷性故；以智契證，稱之為履；若觀化相，執為法身，非正證故，名履邪斷。前解應為勝，取論為正；後釋違論。又約禪定別名，釋邪定義，禪定亦名思惟修。思者意所攝，意以思量為義，欲入定時，先意思量定境故；正在定時名修，定中境相，是定識變，還為定識所取。前邪定是世俗諦，意及識攝，非是菩薩無分別智，不能以此見佛法身故，言「不能見如來」。

次解第二偈，顯示如彼不應見及不可見因緣。上半是初分，顯如彼不應見，言如彼如來法身、如來妙體，不應以凡夫、二乘取相麁識所見，故言「彼如來妙體，即法身諸佛」。唐本文別，什本闕此後偈，真諦及此論初句皆云，「以法應見佛」，此順西方倒語；若順此方語，「應以法見佛」。論釋法者，真如義也。何故但教以真如法觀佛故，次經云「導師法為身」，言佛導師唯法為身故，但應以真如法觀佛。人惑生疑：「佛現有妙色、妙聲相，何故不許以色、聲相觀佛？」故論釋云，以如緣故出生諸佛淨身，此不可見，但應見法，言但由觀色、聲如故，出生佛果妙色妙聲。故《大品經》，諸佛語薩提陀波倫言，我等無所念中住，謂是金色身大光明三十二相等，此是法身末事故不可見，但應觀佛真如法身。法身非取相心所見，故論名如彼不應見。次釋不可見因緣，即下二句「法體不可見」，顯佛法身非凡夫、二乘麁識所緣，「彼識不能知」，顯凡夫、二乘麁識非見法身因故，此兩句名不見因緣。論重釋云，「復何因緣故不可見」等者，文易解也。「非見實不能知故」，若不證見實際，必不知也。世親論云，「唯見色聞聲，是人不知佛，以真如法身，非是識境故」，釋意可知耳。

次解偈後經文，明佛攝取五分法身與前真如法身相應故得菩提，不以諸相為菩提，亦不以諸相為因得菩提。經文有三，初、問，次、遮，後、徵釋。什、魏二本，皆闕徵釋之文。論文有二，初、牒外難，為離此著故，下、屬經成來意。此中初問，依上義破外疑也。依前卷論，為破二疑，一、破疑佛諸相即是菩提故，上論釋此問，明相具足體非菩提；二、破疑佛為太子時，先具諸相為因始得菩提，故上論云，亦不以諸相為因得菩提。前意可解，故此不舉。上論釋不以相為因云，以相是色性故，菩提正覺智即五分法身為慧身，是由修得，此正覺智故，證真如法身，始得菩提。諸相是色性，不能正覺諸法，故知諸相非菩提，亦不以諸相為因得菩提。

自下大文第五論名不住生死、涅槃。若依世親《攝論》等，悲智所輔，名為無住，以簡二凡。若依《大品》及此經意，不但二行輔，亦由般若不見有生死、涅槃可住，故名無住。經文有二，先明菩薩不見有煩惱可斷故不見涅槃可住，顯佛不住涅槃。何故此文來者，時眾聞佛不以諸相為因而得菩提，遂執諸佛同於二乘由斷煩惱，得住有餘，捨此身始住無餘，為破此執故，次明佛不住涅槃。於中有三，初、問，次、遮，第三、徵釋。魏本問中云，「菩薩發菩提心者說諸法斷滅相」已，以明菩薩不說有惑可斷，譯人失也。若依真諦本云，「汝謂如來說行菩薩乘人有法可滅可斷耶」，此則明佛不說菩薩有惑可滅可斷。若依唐本，直問發行菩薩乘者頗有少法若壞若斷，此則直明菩薩不見有惑可滅可斷。真諦釋云，滅者滅集，顯住有餘；斷者斷苦，顯住無餘。若見有苦、集可滅、可斷，則見有涅槃可住，今教菩薩不見有苦、集可斷、可滅故，不見有涅槃可住，故為問也。

論文分二，初、標名屬經，次、正釋經。正釋經中，初、解不住涅槃中第三文，次、解不住生死文，然徵釋文義亦不正，如問中解，應取唐本為定。如所住法而通達者，謂能通達所住涅槃無定實法而可住也。不斷生死影像法者，顯生死幻化猶如影像，又是識變之影像相，教諸菩薩不於涅槃而有住著，故留煩惱，助願受生，住在生死影像法內，故名不斷。由得涅槃，雖居生死，而能自在行利益事，不同二乘一向寂靜，由此顯示不住涅槃。

世親論自下子段第二破疑，疑云：「若不依福德得大菩提，如是諸菩薩則失福德，及失果報。」為破此疑，故有文也。偈言，「不失功德因，及彼勝果報，得勝忍不失，以得無垢果。示勝福德相，是故說喻譬，是福德無報，如是受、不取」。於中初二句，解不說斷滅文；既於諸法不說斷滅，即顯因果皆不生也。次後二句釋知無我得成於忍，次後二句解重譬喻，次後二句解不受福德，應依此配，論釋似錯。

依無著論，自下第二經文明佛不住生死。論文有二，初、舉難屬經，次、正釋義。二乘及初學菩薩聞佛不住涅槃，便謂如來有生死者，故以為難，屬經可知。正釋經中，以其三義明佛不住生死。一、明佛達生死空，無生死法我執故，不見有生死可住，不受生死苦，即是本性無生忍。依世親論，生、法二我本來無故。二、明佛身非惑業所生故，不受生死苦，即惑苦無生忍也。由證真如，惑苦滅故。三、明佛無取福不住生死因故，無生死苦果可住，即自然無生忍也。即從因生，非自然故。義雖有三，而文但有二，初、合明佛無我、無生故不受生死苦。「以諸菩薩」下，明佛無住生死因故，不受生死苦，今言大施多福，比顯不如菩薩信解無我、無生之福也。信者信佛無我、無生，解者自解無我、無生，其信解福尚能勝彼大施多福，況佛具證無我、無生，福智與虛空等，而反受生死苦？論次、教解無我意云，由佛達生死法空，無生死我執故，不見有生死可住，故言無我。解無生意云，佛身化現，非惑業所生，故言無生。故雙結云，名無我者、無生者。

上教解文，次問答顯。問意云，此中以大施多福，比顯不及菩薩信解無我、無生福多，云何顯佛不受生死苦？答意云，諸凡夫以取相心修施、戒等有漏之福，尚於人、天受樂報，無諸苦惱，何況菩薩通達無我、無生，無相心修自利利他，福勝彼無量無邊，而反受生死苦？菩薩分證無我，尚不受生死苦，況佛具證二無我，身又非惑業所生，何乃翻有受生死苦？故知佛處生死而不染，如影之在水火也。

自下義第三，文第二，明佛無取福住生死因故，不受生死苦。於中有三，初、轉約教菩薩不取福德，顯佛無取福住生死因。次、善現問，後、如來釋。什、魏二本譯人失故，違前校量福多，即云，「以諸菩薩不取福德故」，已釋前福多所以。真諦及唐本皆別云「菩薩不應攝受福聚」，前卷論舉此文，亦云菩薩於福聚不應受、不應取。彼又釋云，「受者說有故，取者修彼道故」，謂修福時，說不福體可受，又執福德能取善道果，以此心修福，是住生死因，今教菩薩修福時不見有福體可受，亦不見福業能取善報，故於福體及果中，皆不應著，故名不受、不取福聚。《大品經》云，教菩薩行布施時，莫著布施。何以故？若著布施，尚更受身，若有身則不得離生老病死，豈非以取福故受生死苦？佛從值然燈佛得無相無生已來，雖恒修福，不見有福體可受，亦不見有福能取善報，無住生死因故，佛不住生死。論解此文，易而不述。次、解善現問，以世尊於餘處說應受福聚故者，謂上諸處說修經福無量無邊，何故此中反教菩薩不受、不取福德耶？次、解如來釋文，我言不受，非不修福而不著，故言受而不取故。論云，「以方便應受，而不應取」，此無取福住生死因，故不住生死。世親論說「不生二種無我相，是故受而不取」者，謂諸菩薩得法忍時，能了生、法二我為無，而於二無不生二相，名受、不取。執著福德，求有漏果，名之為取。此取善道，是有過故，同如下彼非善道失，故云如取非道。若不取善福德而得有漏之果，如是修時，名受福德而不取也。

自下大文第六，論名行住淨，此中明佛三業行住皆無染故名淨。何故有此文者，為釋伏疑成前不住生死義。凡夫、二乘見佛三業行住不異眾人，何能受生而不染故。次、明佛示有行住異，無所染。依論判住為三，初、名威儀行住淨，明佛身業現行住而非行住；次、名色觀自在行住淨，明佛意業於破名色觀中自在行住；「若菩薩以滿無量」下，第三、名不染行住淨，此中有說法不染，顯佛語業行住；有流轉不染，明佛於一切有為法中行住淨故，論總名行住淨。

然上所明已配三業，與此何別者，謂念處已下，總明如來心所作業，名心具足，於中若理性心，若事相心，若報心，若化心，皆在此說。其理性心，法身文是，體無作用，從能證說。此言三業者，皆據化現，成所作智現三業故，即是如來心所作用。前配三業，通於報、化，故與此別。

初威儀中，經文中有二，初、舉外疑遮破，次、徵釋出其所以。論文有二，初、標名屬經，次、逐難解。世親論下子段第三破疑，疑云：「若諸菩薩不受彼果報，云何諸菩薩福德眾生受用？」為破此疑，分文有四所，一、明化身外利物故，亦受福德，法身無去來，故無受福德。次、破微塵下，明法身一，化身多。三、「若人言『佛說我』」等下，明我、法無實。四、「若有菩薩以滿」下，明化身有無盡福。偈云，「是福德應報，為化諸眾生，自然如是業，諸佛現十方」，此之一偈正破外疑。次一偈顯不去來義，云「去來化身佛，如來常不動，於是法界處，非一亦不異」，偈上半正解不去來義，下半生起後經，「若有人言，『如來』」等者，此舉凡夫、二乘疑執，見佛身現行住等相，謂同凡夫實有行住坐臥。或化身成道名來，入滅稱去。是人不解者，約上釋如來名以遮外執，明佛證如成佛，如佛中實無行住坐臥。若人執佛有來去坐臥，彼不解我前釋如來義。次、徵意云，何故不解？釋云，上明如來即是真如，無前際故，無所從來，無後際故，無所至去，無中際故，亦無住處，住處亦不可得，何況坐臥而可得？故《大品經》中，薩陀波論菩薩問曇無竭菩薩，諸佛從何處來？去至何處？曇無竭答，諸佛無所從來，亦無所去。何以故？諸法如無動相，諸法如即是佛，如中非但無去相，亦無來相。佛以眾人多緣來去相執故，約如來名，明佛無所至去、無所從來故名如來，此則顯佛身四威儀似行住而非行住淨。

自下第二破名色觀中自在行住，謂此約教淨心地作破名色觀，顯佛於破名色觀中自在行住，故有經文。世親論自下明法身是一，化身是多，他受用身亦化攝，故二論其文各有異意。准論科經為二，初、明破名色身二種方便，次、「若人如是言，佛說我見、人見」等下，顯作二觀時不分別。前中有三，初、佛舉界、塵為問，次、善現答而復釋，後、如來述成善現所釋。「佛言」下，是問中有二，初、標兩重塵、界，次、正以為問。問中但舉細作方便，破自他色身，答中始具二種方便。今言「善男子」等者，舉求佛地人也。「以三千世界微塵」者，此先教以細作方便破三千世界地為微塵，即是破自色身為微塵；後「以爾許微塵世界破為微塵」者，此破一切眾生色身亦為微塵，以諸眾生迷自色身相起相縛，依此復起愛憎等麁重惑業，故教破自色身為微塵已，復破一切眾生色身亦為微塵。

問：「前破名色中，云以彼不限量攀緣作意，菩薩恒於世界作意攀緣故說三千世界，已是通破自他色身，何須更破餘世界地比破一切眾生色身耶？」答：「前以信行地人於破色身影像於中無巧便故，且破一三千界地，比破自他色身。今顯佛巧便大故，以破三千界地為微塵比自色身，雖大破之則為微塵，復以爾許微塵界地比一切眾生色身，破之亦是微塵」。

此依魏本文解，什本少異。阿僧祇者顯微塵無數，此文諸本或有或無。復既問塵多不，何須自言微塵無數？是以諸本多無。正為問中有二意，一、若不明見多塵，則不破色身一執故，須問顯塵多，成前細作方便；二、顯色身是一，破此得為多塵，則知微塵雖多，破則非微塵，生後無所見方便，故自他色身為微塵已，復問微塵多不。

世親論兩行頌釋，前頌釋界破為微塵以喻法、化一、多，及喻煩惱盡而法界淨，後頌顯界空非實，喻三身一異。初云，「世界作微塵，此喻示彼義，微塵破為末，示現煩惱盡」，此頌上半正顯一、多，以成前頌云「於彼法界處，非一亦非異」，故云「此喻示彼義」；下半頌明煩惱盡而證法身，謂麁界、塵而為末，虛空得淨二障體，而即錯法身得。顯一、多中經有四重，一、世界，二、破界為塵，三、算塵為界，四、彼界皆塵。今為四喻，初、一界者聚塵成，喻滅煩惱以成法身，復喻法身唯一無二，法佛證故。次、破為塵者，喻化、受用依法身起而有多故。算塵為界者，喻一一土有一大化身，決擇位中菩薩見故。彼界皆塵者，喻一一塵土，百億喻化身，凡夫、二乘共所見故。其他受用及變化身隨他機見之有異，只如初地菩薩所見報佛，坐百葉華，一葉是一三千界量，有百億化釋迦牟尼。初心凡夫及二乘見，四善根位應隣初地，所見殊故，一葉上有一大總主化佛王三千界，由此經說一三千界是一佛土不？爾如何名一佛土？應撿《法華》六根中疏以成立之。若至二地所見佛身坐千葉上，即有十箇初地菩薩所見之佛，百箇四善根菩薩所見之佛，千箇百億國土釋迦牟尼，此隨大小，二地菩薩皆悉得見，上得見下，下不得見上。然彼菩薩自身身量，與彼所見千葉總主大小相稱，地地皆爾，具應准知，故經中說，「我今盧舍那此云受用，方坐蓮華座，周匝千華上，復現千釋迦。一華百億國，一國一釋迦，各座菩提樹，一時成正覺」。千華上有千釋迦，即知千葉各各一大化主，四善根菩薩之所見佛，此好證也。什本界、塵唯有一重，便闕上義。次又頌云，「非聚集故集，非唯是一喻，聚集處非彼，非是差別喻」，此第二顯界、塵非實，喻三身非一異。於中上半釋微塵即非微塵，以喻化身、法身非一異處。次且破界為塵，塵、界而非一異，法身流化，化、法亦無即離，寄塵以喻化身多，豈即有實塵體？故復非之。後半頌釋世界非界，界破一合執，義准可知。彼論長行初、解上二句，次、如是三千世界一合相喻下，解後二句，但凡夫之人下，解次頌云，「但隨於音聲，凡夫取顛倒」也。世親解此一段，配釋稍隱難知，委尋古德所陳釋處，皆甚無指的，大師既往，痛絕追訽，慈顧未成，悲無發悟，且隨鄙見。若以裁規，庶有鑒通，伏希改決。

善現答中文分為二，初、別破名色；二、相若世界下，第二合破名色二相。前中亦二，初、別破色身，明相分非有，顯所取空，教作無相觀佛；「世尊！如來說三千」下，別破名身，明見分非有，顯能取空，教作無生觀。名身雖亦通於所取，今對色身唯所取故，四蘊體見故，說能取收。所執相、見即能、所取，依他二取即相、見故，隨應釋皆可通。何故先破色身者，此有二意，一、為除前威儀行住淨中疑，佛所證如雖無來去，佛色身相豈無去來？故佛先破色身為無，成前實無來去。二、為相麁見細，先破相分，相分破已，見無依故，破之則易，故先破色。色中有五，一、直答，二、却徵，三、反釋，四、重徵，五、引佛前說順成。論文有二，初、標名屬經，次、正釋經義。釋經義中，先、釋別破名色，次、解合破名色。別中先破色，於中復二，初、指同前，次、解別義。解別義中，先、牒經屬細末方便，次、牒經屬無見方便。答微塵多，還有二義，一、述世尊顯塵多，意成前細作方便。故論判此甚多之言，答是細作方便，此是善現述佛細作方便，非自說也。二、佛問塵多，意欲破塵為非微塵，生後無所見方便。有此兩意，故答塵多。次、却徵云，何故前言甚多？第三、反釋顯塵非有，故論判此已下是無所見方便。論責此反釋有何義者，云佛問塵多不，只應直答甚多，何反釋若塵實有佛則不說前義，此說有何意耶？論自釋云，若微塵聚第一義中是有者，佛前信行地中不應說微塵，非微塵。佛前說塵即非塵，故知今問塵多，還欲顯非微塵。

問：「第一義中無一切法，何故獨說無微塵耶？」答：「以凡夫、二乘不能破微塵故，或執微塵是實是常，或執第一義中有實微塵，為破此等妄執故，言若微塵聚第一義中是有，佛則不說是微塵眾。」

又第四重徵云，何故前言若微塵第一義中是有，佛則不說是微塵眾？次下第五引佛前說，順成佛前說微塵非微塵，故知問多不，還欲顯非微塵。故論說云，世尊說微塵聚非聚，是名微塵聚者，以此聚體不成就故。若異此，雖不說，亦自知是聚，何義須說？言佛問塵多不，言明微塵體空，若不爾，破色身為多塵，凡夫、二乘皆自知是多塵，何須問塵多不？故知此問是無所見方便。上來以二種方便破色身，明相分無所取非有竟。

次下破名身見分非有，經文可知，論文有二，初、牒經屬義，指同前說；次、明世界唯屬有情，但名身也。今觀名身界空故，言世界即非。

自下大文第二，合破名色身，通能、所取，無相、無生，破能取心令不生，故名無生。文中有三，初、依前重徵；若世界下，第二、指出執體；如來說下，第三、正破。今言何以故者，乘前起責，何故前說微塵即非微塵，世界即非世界？次第二覆釋亦是指出執體，言若執微塵及名身界為實有，皆是妄想中一合妄想？故論釋云，於中為並說若世界、若微塵界，此二皆是一合妄想。何故不舉色身一合相者，色身破相麁相易知，界、塵破相細而難知，故重破之。若執此二為實有，此是二種一合妄想，非相字也。故新本云名一合執，真諦本名聚一執，即是《中邊論》八分別內聚中執一分別，亦是《地持》八妄想中積聚妄想。八妄想者，一、合妄想是貪，二、不合妄想是嗔，三、合不合俱相違妄想是癡，此三是彼煩惱。四、我妄想，謂執自為我；五、我所妄想，謂執眾生為我所，此二是宍煩惱。六、自性妄想，謂執諸法有自性，亦名自性分別；七、差別妄想，謂執法有大小、好惡等差別，亦名差別分別；八、積聚妄想，此於多物和合處起一執，此三是心煩惱。善現知名身聚及微塵聚以多物合成，前雖異破為無，恐初學人猶起一執，故重指云，若執名身界及塵界為實有，即是二種一合相故。論名二種摶取，謂一摶取及差別摶取。摶是一合，取是執相，然世界是名身界，不可破一為多故，但是一摶取；微塵是色身中差別故，執微塵有者，是差別摶取故。論云，以取微塵聚集故，善現言，破此二執故，先指此二執皆是八妄想中一合妄想。第三引佛前說，正破一合相故。論云，即非摶取者，名安立第一義，謂安立一合相為第一義。是名一合相者，依俗諦假說為一合相。

自下大文第三，如來述成善現所釋，理亦合述，別破名色。由次合破名色言，故偏述成。次意云，世諦故有彼摶取，第一義故彼法不可說，言第一義中無彼摶取可說，但凡夫、二乘不知一合相空，尋名強執，故論引經云，「彼小兒凡夫如言說取，非第一義」。世親論云，「但隨於音聲，凡夫取顛倒」，即是釋此文也。

自下大文第二顯作二觀時不分別，是教入相應三昧時不分別。於中初乘前起徵，若一合相即非一合想，但是凡夫隨執者，即我見等諸見亦應非見，何故佛說凡夫有我見、邊見等諸見耶？此論牒經，并什本無徵文也。次、破說我見等執，文中有三，初、問，次、答，第三、佛為述成，亦是結勸菩薩，一切法應如是知、見、信解。論文有二，初、解等至方便，次、顯不說欲願及攝散方便所以。前中有三，初、結前已明，彰後未說，次、標問四門，後、隨標配釋。前總別破作無想、無生觀，合而言之，總是無所見家方便，故云已說，未說淨心人證真俗時相應三昧，不分別故。次、說云配釋中先配釋此文，後例餘住處。前中初問及答，顯示如所不分別；菩薩發心者，顯示何人不分別；於一切法者，顯示何法不分別；第四何方便通前問答及後觀，知、見、信解，皆是不分別方便，故釋問答已，云如是觀菩薩乃至即此觀察，為入方便。

世親自下大文第三明我、法無實故，彼偈云，「非無二得道，遠離於我、法」，非不無此我、法二種而得菩提，必離此二見方得菩提故，此偈總釋一部文意。

無著論初解如何不分別中，初、問起指答，次、正解經文。解經文中有三，初、牒經配屬，次、問答正解，後、如是觀察下，結通方便，以何方便，亦通用此問答故。問答正解中，初、問意言，云何顯示如所不分別？寧佛雖說凡夫有我、人等見，知諸見體空，不應如佛所說起執有分別，若爾，何故佛說凡夫有我、人見等？論釋云，「如外道說我，如來說為我見，故安置人無我」。故經云，「如愚所分別，外境實皆無，習氣擾濁心，故似彼而轉」。佛為破凡夫、外道說有我故，佛說凡夫但有執我妄見，實無有我，即《厚嚴經》云，為對遣愚夫所執實我、法故，於識所變假說我、法名。今顯佛說所執我無，但假說有彼我見故，與彼義同。佛說凡夫有我見者，且為成立人無我理，內凡、二乘聞佛說凡夫有我、人等見，復執佛說有我、人等見，此是法執。佛今於此般若經中，總破凡夫、二乘諸見分別，顯諸見體空，故問善現。論釋此問意云，佛為凡夫、二乘，說有我見，欲明我見體空，顯法無我，故作此問。《成唯識》云，為入我空，說六二法。復《唯識論二十》云，依此教能入數取趣無我；所執法無我，復依餘教入法空。如是等文皆同此說。答文有三，初、直答，次、却徵，後、引佛說釋。佛前於施設大利中，說我想即非我相故，彼執佛說我見，非正語也。何故佛說我見等即非見者，論云，「若有彼我見，是見所攝」，言若執有我見，還是法執見攝，障入相應三昧故，佛教觀我見等即非見也。故世親論云，「見我即不見，無實虛妄見，此是微細障，見真如遠離」，此顯執我之見本不見我，以無實體，但妄見故，我見無體。然法見亦爾，以證如時不見二我，此微細障便得遠離，故知此二見說名不見。彼論之意，舉生類法，說即非見，故配此文，讀者應悉。論第三文，結通方便意云，先以聞、思、修慧，推我見體本空，不起諸見分別，始得入相應三昧，故云即此觀察為入方便。

次下第三佛為述成，亦是勸行菩薩乘人，准前我見非見，亦應如是知、見、信解一切法非法。於中初、述成，次、破尋名執。菩薩發心者，真諦、《能斷》及此論並舉發行菩薩人。故論云，菩薩乘發行者，此顯示何人不分別，答前第二問也。言行菩薩乘者，應如是不分別。於一切法者，顯示何法不分別，言於一切法皆不分別，非但我見等。應如是知、見、信解者，此以答第四何方便，今據論釋如所不分別已，又云，即此觀察為入方便，故知方便通前三義。知、見、信解者，經有三，論判為二，謂定、慧學，即心、智也，於修二時，無漏戒俱亦為戒學，無別修位，故略不說。若爾，云何成知、見、信解三句？論云，「於無分別中知、見、勝解」，意言修無分別時，定、慧別修為二，合修入觀為一，故有三句。初言應如是知者，此教修定時應知諸法非法，論言若智，是修無分別人智；依止奢摩他，是修定時，名止品也。言修無分別人，若修諸定及依定起天眼等，觀諸時法，應知定心定境及所知法皆非法，如前我見非見，故言應如是知。應如是見者，論云，「依止毘鉢舍那」，觀通理事，言菩薩若以智慧觀諸法時，亦應明見諸法非法，如前我見非見，前故言應如是。以慧觀法明了，不同定、智，故名為見。此二在加行中，定、慧隨增，修二未均修，故應如是信解者，雙持定、慧二心，正入真觀時解故。論云，「此二依止三摩提故勝解」，爾時正解諸法非法，此是證信時解，故經名信解。論勝前知見時解，故名勝解。故無性《攝論》云，謂於法界內證相應，而起勝解。云何勝解？論云，「以三摩提自在故」，此據入真觀時離取相轉，故名自在；勝前取相解，故名勝解。又云「解內攀緣影像，彼名勝解」，此據入俗觀時，解識內法如影像等故，名勝解。論牒經結云，「如是知解已而不住法想」者，撿尋諸本，皆無結文，唯此論牒經有斯一句，結前三句，結前三義。推其文勢，有亦無妨。「而不住法想」者，明得此勝解時，於一切法無住著想，如於我見住非見想，故《能斷》云，「如不住法相」。什本云「不生法想」者，即不起執著，然闕如字。此不住想正顯無分別，前知、見二是加行故。或知、見、勝解三種皆方便攝，正不住法，始是根本、後得二智，故論牒經，結釋云「如是知解已而不住法想」者，此正顯示無分別也。世親論解三句云，「二智及三昧，如是得遠離」，謂世、出世智如論說知、見，二皆依三昧故，名為勝解；能伏及斷我、法見故，名為遠離。

次下第二破尋名執，佛說不住法想，以有法想可住故，後安立法想為第一義。破言即非法想，即非法想是不共義；是名法想，是相應義，皆准前釋。

自下大文第三論名不染行住淨，此不染中有二，初、長行中明佛於說法中不染，次、偈文明佛於流轉中不染。初中復二，初、以大施多福，比校不如無染說法福多，欲令諸說法人學佛以無染心說法；次、「云何為人說」下，問答釋不染說法相。前中復二，初、舉大施多福，次、「善男子」下，以彼多福比，顯不如無染心說法。論文有二，初、標名屬經，次、正解文義。隨前判經亦為二段，義顯易知。《勝天王般若》中，佛自以兩義釋，一、以財施有竭，法施無盡，此顯行施時施財有限故施必有盡，法無限故說而不盡。二、以財施但得世間果報，昔曾已得，即已墮落，今雖更得，必還退失；若以無染心說法，未得決定當得證大涅槃，得已不失，自利利人，永無究盡，此明得果時異。《大論》文云，財施得有量果，得欲界繫果，得三界繫果；法施得無量果，得三界繫、不繫果。彼文皆據有相財施以對法施，今此見智淨下，凡所舉福皆無相施，果亦無量，然比法施，法施猶勝福德，智慧名之為導，正是道法，福為助故，有此大益，故佛勸修。論云，「有如是大利益故，決定應演說，如是演說，而無所染」。受、持、讀誦是說法因，是以兼舉。

世親論云，「化身示現福，非無無盡福」，雖佛化身作業，而說法時有無盡福，勸諸學人，心無染說也。問答釋中有二意，一問：「云何為人演說，勝前大施多福？」二問：「云何為人演說，而不名說？」佛自釋云，而不演說，名演說。魏本作而不名說，及新本皆作如字，言雖演說，如不演說。有二義，一、觀能說、所說體空，雖恒演說，如不演說，故論云，「不可言說，故不演說，彼法有可說體，應如是演說，若異此則為染說，以顛倒故」，言若不觀說體空，則以取相心說，非無染說故。什云，「不取相，如如不動」，謂說法時，如證真如，離於動搖，即餘本言，「如不演說」。二云，以名利心說，則雖恒說如不演說，故論云，「又如是說時，不貪敬供養等，亦為無染說法」，然佛於說此經末無染說法，非唯顯佛於說法中無染，然佛亦教後人以無染心說也。世親論云，「諸佛說法時，不言是化身，以不如是說，是故彼說正」，彼論意云，佛說法時，不言我是化身，故名而不演說，此意別。

自下第二明佛於流轉法中不染，不住生死中，論亦名為不住流轉者。前總說佛不住生死，由達法無我，此中別說九種觀行，顯於流轉不染，即是成前不住生死義。又釋前雖說佛不見有生死可住，何妨生死是有故，此觀佛九種生死法皆虛妄，如星、翳等故。佛雖處生死，生死不能染污，是名流轉不染。世親論此下大文釋第六疑，疑云：「若諸佛如來常為眾生說法，云何言如來入涅槃？」此疑於前化身有去來、法身無去來中起，或是次前如不演說中起。若作此解，便是第五段中開出，無別第六段也。為斷此疑故說九觀，偈言，「非有為非離，諸如來涅槃，九種有為法，妙智正觀故」，此顯諸佛得涅槃故不住生死，示現世間行利益故不住涅槃，化入涅槃，法身恒住。上二句正答所疑，下二句明化身示現世間行而不住有為法中，以觀有為作九觀故。此經偈分為三，初一句總舉有為法為所觀境，次兩句正以九喻教，觀九釋有為，下一句結勸修行。《能斷》云「諸和合所為」者，謂四相等因緣和合，令所生住，故曰所為；無漏有為體亦遷變，二乘厭背，故教不染。或唯有漏，為煩惱之所為故，名曰有為。生死雜染沈溺有情，教令莫染，作九觀故，餘如大師前卷中解。

金剛般若論會釋卷下

〔黑〕

右金剛經會釋全部三卷客歲夏五月借得南京東大寺大佛殿勸進所龍松院所藏本荏苒踰年今文化十三年丙子春正月五日遂謄寫切了。

順藝志通三十又二

同年夏六月十九日一校了廿一日再校了。

二十三日三校了無隻字之差也。

〔青〕

文政二年己卯八月十七日借得南京龍松院之藏中一本校合了。

同四年辛巳冬十二月廿四日再校了。

同五年壬午夏四月念八日三校了。

會釋三卷前一卷校合先所得一本及龍松所藏二本后二卷唯挍撿龍松藏二本文化五年壬午四月廿八日夜於洛東岡崎客舍成功。

釋　順　藝春秋三十有八