维摩经义疏
维摩经义疏卷第一
玄义开为四门：一定浅深、二释名题、三辨宗旨、四论会处。
夫至趣无言、玄藉弥布，法身无像、物感则形，故知无言而无不言、无像而无不像。以无言而无不言，故张大教网、亘生死流；以无像而无不像，则住如幻智、游戏六道。是故斯经人法双举。言其人者，所谓净名，以净德内充、嘉声外满，天下借甚，故曰净名。岂止降魔劳怨、制诸外道，亦五百声闻自称不敏、八千菩萨失对当时。所言法者，谓不思议解脱也。内无功用、不假思量，外化幽微、物莫能测，谓不思议也。纵任自在、尘累不拘，道贯双流、二慧常并，谓解脱也。余以夫开皇之末，因于身疾，自著玄章；仁寿之终，奉命撰于文疏。辞有阔略，致二本不同。但斯经是众圣之灵府、方等之中心，究竟之玄宗、无余之极说，故诸佛之所咨嗟、弟子之所晓者也。但至趣冲邃、妙契其门，遂使妄执五时谓理犹未满、或虚谈四教称之为半字，致令无择起于胸衿、不救出自唇吻。般若信毁之文、法华譬喻之说，盛陈报应，实可寒心。吉藏案：成实论师开善智藏执于五时，谓此经为第三时抑扬教也。招提慧琰用四时教，谓此经是第二时三乘通教摄也。虽执三二阶差别，同谓此经明果犹是无常，无常辨因未得尽理，故义非极满教，为半字耳也。吉藏谨案诚文，考其得失，宜癈五四之穿凿、立一极之玄宗也。此经〈方便品〉云「诸仁者！是身无常甚可患厌，当乐佛身。佛身者即法身也。」盖毁生死无常、赞法身常住，令厌兹生死、欣彼法身，则逼引之教成、欣厌之观立。若生死无常法身复起灭者，则同可厌弃，何所欣哉？又说生死无常以破常见、明法身常住斥于断灭，令远离二边、显于中道。若生死与法身同无常者，则但斥于常、未破无常，则洗病不周、显理由未足。又说生死无常破凡夫保常之迷、明法身常住斥二乘计断之执，故非凡夫行、非贤圣行，是菩萨行。若生死与法身同起灭者，则但超凡，犹未越圣。以此详之，故知常矣。二者〈弟子品〉云「佛身无漏，诸漏已尽。佛身无为，不堕诸数。」无漏则五住因倾、无为则二死果尽，盖辨法身常也。出五浊世，现行斯法度脱众生，云病须乳，此明应迹无常。所以开本迹者，以浅识之流取信耳目，于如来身起轻劣想，故彰阿难不达、同彼愚迷。净名高呵，以开法身之喝，使悟妙本无为、迹有生灭。若谓法身犹是无常，则同浅识之昏蒙，受净名之诘责矣。又若未被呵，谓佛无常则迷同浅识，既已闻高责犹执封起灭，则过甚遇蒙。三者〈阿閦佛品〉明法身非有为非无为，即是非常非无常，体绝百非、形备万德，乃为究竟法身。常与无常皆是对治之用。若谓无常，则未达其遍用，何由鉴其圆本？以三处计之，则人常义显。四者〈观众生品〉天女章云「但以文字故曰三世，非谓菩提有去来今。」菩提既超三世，则无相无为，所以常住。寻如来为能证之人、菩提为所证之法，人法既常则理为究竟，便验半是虚谈、满为实说。寻味之徒宜改旧辙也。救曰：寻夫立义宗者，取净名室内之说以为正也。前三之文乃为由序，次之一句复是流通，未足证常，不应辄引。故旧辙须依、新宗宜弃开善招提同作此救。答：上所引文则斯经四会，〈方便品〉谓毘耶初集，〈弟子章〉即庵薗始会，天女说谓方丈重集，〈阿閦佛品〉即庵薗再会。二在室内所谈、两居方丈外说，何得谓前为序分、后是流通也？又设序明常住、正说起灭，则正浅序深，义成颠倒。又法身常住不可思议，如其起灭，何名莫测？又若是常住，即教圆理满。宜持之者，则重法尊人；若是无常，便非了义。禀教之流起轻劣想，进无弘法之功、退有误物之累。以文义往推，故知圆极。问：既斥五时之教、复呵四宗之说，云何判于佛教？答：夫四生扰扰，为失虚怀；六趣纷纷，寔由封滞。则知回流苦海，用取相为源；超然彼岸，以无著为本。但累根匪一，故荡惑多门，统其要归凡有二辙：一随小志称曰小乘、二顺大机名为大教。但一化终始开为四门：一者显教菩萨、不密化声闻，即华严教也。大机已熟，故显教之；小志未堪，不宜密化。故罗列珍玩，正为宗亲；穷子躄地，未堪授宝。二者显教声闻、不密化菩萨，即三藏教也。故诱引将顺，正为二乘；更遣余人，不化菩萨。三者显教菩萨、密化声闻，即般若等教。严土化人，正教大士；付财命说，密化小志。四者显教菩萨、显教二乘，即法华教也。以大士疑除，故正教菩萨；罗汉作佛，即显化声闻。此之四门，始自寂灭道场、终乎吉祥福地，明一化始终次第之说，理无不统、教无不摄。但四门之内，三属菩萨藏收，显教声闻不密化菩萨为声闻藏摄。问：若佛初成道但显教菩萨不密化声闻者，何故华严教门亦有明小乘法？如〈贤首品〉云「或说声闻小乘门、或示缘觉中乘门、或说无上大乘门」耶？答：一化之教复有傍正四门。一者正显真实、傍开方便，即华严教。正为菩萨说于大因、令趣大果，谓正显真实，亦傍令大士识二乘是权，诲余小行，故傍开方便。二者正隐真实、正开方便，即鹿苑教门。说三乘究竟，正隐一乘真实；不明小是权说，故正开方便门。三者正显真实、傍闭方便，即般若等教。以叹大乘究竟，故正显真实；未明三是权化，故傍闭方便。问：以何文证般若等教已显真实？答：《法华．信解品》云「一切诸佛所有秘藏，但为菩萨演其实事，而不为我说斯真要。」此指般若时事，故知《大品》已明真实。问：《般若》、《净名》既未开三乘是方便，云何已显一乘为真实？答：显佛乘真实凡有二门，若是《法华》，对三乘方便、显一乘真实；若是《般若》、《净名》，毁小乘为劣、赞大乘为胜。故大乘真实也。四者正显一乘真实、正开三乘方便，即法华教。故〈法师品〉云「此经开方便门、示真实相」，即其事也。四门之义，三属菩萨藏收；正隐真实正开方便，声闻藏摄。若照此二种四门，具识三世诸佛教意也。
释名第二
凡有二门：一明名本、二解本名。名本为六：一摄总为三、二会三为二、三会二归一、四泯一归无、五分大小、六考同异。维摩诘不思议解脱本者，谓不二门也。由体不二之道故有无二之智，由无二之智故能适化无方。是以经云「文殊法常尔，法王唯一法。一切无碍人，一道出生死。」故以不二为众圣之源。夫欲叙其末，要先寻其本，是以建篇论乎不二法。问：不二法门既为理本，请闻其要。答：一道清净故名不二，真极可轨所以云法，至妙虚通故称为门。盖是总众教之旨归、统群圣之灵府，净名现病之本意、文殊问疾之所由。既欲闻之，今当略说。大明不二凡有三阶：一众人言于不二，未明不二无言，所谓下也。文殊虽明不二无言，而犹言于无言，所谓次也。净名鉴不二无言，而能无言于不二，所谓上也。良以道超四句，故至圣以之冲默。不二为极，意在于斯。问：夫法身无像、物感则形，至趣无言而玄藉弥布，则是像于无像、是言于无言，乃见文殊之言深、净名之默浅。三阶之论，意所未详。答：三阶之说，为明理深浅，未辨应物垂教。以末难本，岂诸玄宗？今当为尔重舒其意。夫不二理者，谓不思议本也；应物垂教，谓不思议迹也。非本无以垂迹，故因理以设教；非迹无以显本，故藉教以通理。若然者，要须体理无言，然后乃得应物有言耳。众人虽言于理，未明至理无言，则未诣于理也。文殊即唱理无言，而犹言于至理，亦未称理。净名鉴理无言，而能无言于理，始诣理也。以如理无言，故能无言而言；称理无像，故能无像而像。众人未能如理无言，安能无言而言？未能如理无像，安能无像而像？故文殊之言浅，净名之默深。三阶之论，意彰于此。难曰：三阶之说若成，不二之言即坏。何者？既称不二，宁有三耶？如其有三，何名不二？即事相违，义如𫓴楯。答：盖是以教惑理，故谓相违。若识理一教三，则有如符契。何者？众人以言遣法，未息遣法之言；文殊欲息遣法之言，故借言以止言。斯二虽殊，同未免于言，故以言为教。净名欲息文殊之借言，故默显于无言，则用无言表理。是以教有三阶而理无二辙。问：至理无言，而文殊言于无言，可得以言为教。净名鉴理无言，而能无言于理，云何亦称为教？答：盖未妙寻其旨，故有斯疑。若审察之，则前通已显。何者？净名寄默然之相，以显无言之理。所诠无言，则为是理；能表之相，称之为教。是以教有三门而理无二矣。问：至理无言，而文殊言于无言，犹未极者。亦至理无相，而净名相于无相，岂诣至理耶？答：文殊既言于无言，亦相于无相。净名既体理无言，故能无言于无言；亦体理无相，则无相于无相。故名相并遣，乃妙穷不二。问：净名既体理无相，何故相于无相？答：若不相于无相，何由得止于言？为欲止于言，故相无相耳。问：若尔者，在言虽止而相复在，其犹逃峰趣壑俱不免患。答曰：言犹名也，故名则为妙；相犹形也，在形则麁。既悟理无名言，即领道非形相，故峰壑俱逃、患难都免。问：若尔者，则众人之言未极、净名之默始诣，何不直显无言而迂回三辙？答：仲尼之遇伯雪，可目击而道存。妙德之对净名，亦尔默而相领。但玄悟之宾既冥，汲引之教须明，故开此三门以通入不二。问：玄悟之宾既冥，级引之教尘沙，何故唯敞三门而不旷开阶位？答：初门以言泯法，次则借言止言，后门假默除借言，斯乃理无不备、教无不周，故但明三矣。问：净名既为一经之主，不二复是众经之宗，何不自谈而命众共谈？答：盖欲寄人优劣以彰教有浅深。众人止为翼从，示道根尚劣，但能以言泯法，未能息泯法之言。文殊既衔高命而亲对击扬，则神机为次，既能借言泯法，复能假言止言。净名当今教主，则悟入最深，故寄默然，显理都绝。问：唯就教主，亦约悟缘？答：所以托迹三人，本为引物。下根悟浅，但诣初门。次机小深，渐阶第二。上人彻理，欝登玄堂。
合三为二门第二。复三双：初以语默二摄于三门。佛勅弟子常行二事：一圣说法、二圣默然。说实相法，名圣说法；观实相理，名圣默然。从实相观说实相法、说实相法还入实相观，故动静四仪皆合实相、答言若默并应般若。今此三门，还依圣旨。众人以言泯法、文殊借言止言，同就言明不二，谓圣说法；净名无言明不二，谓圣默然。若尔者，要由众人之说，故显净名之默；因净名之默，以显众人之说。命众共谈，意在于此。次就绝名体二以摄三门。总收万化，凡有二种：一者物体、二者物名。此二是生累之所由、起患之根本，故善吉问云：「众生在何处行？」如来答曰：「一切众生皆在名相内行。」名谓名言，相谓法体。众人以言，历泯诸二，明无物体；文殊借言止言；净名寄默以息借言，同辨无名无相。无名无相，则纷累斯寂。故门虽有三，唯摄此二。次就假名相二以摄三门。经云「无名相法，强名相说」，欲令因此名相悟无名相，盖是垂教之大宗、群圣之本意。若尔者，众人之与文殊，寄名以辨不二；维摩默然，借相以明一道。故虽有三门，唯名相二迹。以因名相之迹，显无名相之本。
次会二归一第三。问曰：初建三门，后明二彻，观其文释似如究丽，考其大旨则不二未成。何者？若明不二之理无言、应物之教有言，则无言之理不可有言、有言之教不可无言，则理教天乖，何名不二？答曰：斯乃晓不二无言，而未悟言即不二。故教满大千而不言、形充八极而不像。故无言而言，虽言不言；无像而像，虽像不像。乃为一致，何谓天乖？难曰：若言即不二，则文殊之言常默；若不二即言，则净名之默常言。三阶之论浑然，二辙之宗便丧。答：三阶之说，寄迹浅深；二辙之言，提引末悟。如其穷达，即不二常言、言常不二，未始不二、未始不言，故莫二之道始成、得一之宗便建。
次泯一句归绝门第四。论曰「夫有无相生、高下相倾。有有故有无、无有即无无。」因二故不二，若无二即无不二。是以经云「不著不二法，以无一二故」，斯即非语非默、不俗不真，绝观绝缘，何二不二？问：若非真非俗、无二不二，今以何因得辨不二？答：无名相法，假名相说。不知何以目之，故强名不二。难曰：既非二不二，何不强名为二？答：失道之流多滞二见，为泯斯二，故强名不二，不强名二。问：斥何二见，强名不二？答：二病纷纶，略明三种：一凡夫爱见、二小乘烦恼、三菩萨劳累。此经坦平等之大道、开不二之洪门，无累不夷、无人不化。故〈方便品〉破彼凡夫，〈弟子品〉斥于小道，〈菩萨章〉呵于大见。然后收此三，问归一道，令悟不凡不圣、非大非小，等释迦之掩室、同净名之默然，适化无方，从缘小大。原夫能小大者，岂小大之所能？良由非小非大，故能大能小也。
分小大门第五。问：净名不二法门，与龙树正观有何等异？答：不二待二以得名、正观对邪以受称，约义不同，义体无异也。问：若不二即是正观，此经呵凡斥圣、排大破小，盛谈不二于义既周，龙树三论更何所辨？答：佛世根利，寻经自通；末俗庸浅，待论方悟。则知净名破之于前、龙树申之于后，不应闻经起信、听论生疑。问：《成实》、《毘昙》有不二义不？答曰：无也。何以知然？《智度论》云「声闻法内，不说生死即是涅槃。」此经辨生死即涅槃，名为不二。而《成论》十六卷文不说生死即涅槃。以此推之，知无不二。问：考寻《成实》盛辨法空，空理忘言则是不二。何得云无？答：龙树论云「空有二种：一者小乘折法空、二者大乘明本法空。」而此经云「非色灭空，色性自空，名为不二。」寻《成实论》二百二品，但明以实折假、用空过实，不言非色灭空、色性自空。以此推之，知无不二。问：何故小乘不明相即？答：若有相即，便有竝观，则非声闻。是故小乘不明相即。问：声闻何故无竝观耶？答曰？大士利根，照空即游有、鉴有即知空，故道贯双流，二慧能竝。小乘智劣，入空即失有、出有即舍空，既取舍行心，故无真俗竝观。问：毘昙保小，遂折于大；三论守大，破斥于小。斯即大小杜绝、诤论交兴。《成实》探大释小、融会二教，令小有入大之功、大有接小之义，则小大兼明，诤论便息。不应偏谓但弘小乘，无有不二。答曰：夫立论序者，盖标一部之大宗也。《十二门．序》云「今当略解摩诃衍义」，此摽大乘之旨归也。《成实论．序》云「故我正论三藏实义」，此标小乘之宗致也。跋摩自云正弘小教，未曾宣唱兼辨大乘，故论旨须依、人通宜弃。问：安知三藏唯是小乘？答曰：《法华经》云「亦不亲近小乘三藏学者」，《智度论》云「佛法有二：一小乘三藏，如牛迹水；二摩诃衍藏，譬彼大池。」故知三藏定为小矣。问曰：寻诃梨之序，乃正标三藏，而探取般若无相以释小乘，故小大兼明焕然可领。答曰：虽有此道，已漏前责。寻三藏之内自辨法空、小乘之宗即有无相，岂假探大而释小乎？必苟存之，请重研究，为是大论兼释于小、为是小论兼释大耶？若是大论兼释小者，建首应标「故我正论大乘实义」，不得初释三藏也。若是小论兼释大者，无有是处。所以然者，《智度论》云「大能包小，故大兼释小；小不含大，故小不释大。」进退征之，即知专是小乘，不兼大矣。又罗什亲翻《成实》，非明大乘。以此详之，即可知矣。问：若《成实》为小，何故世所盛传？答曰：浅法符情，物皆易受；正言似反，谁肯信之？问：《成实》若小，梁武崇大，何犹禀学？答：梁武初虽学之，后遂弹斥，著《大品经序》，呵成实师云「若执五时之说，谓般若净名未圆极者，无异穷子反走于宅中、独姥掩自于道上，法水所以大悲、形山所以流恸。」梁武初学《成实》、《毘昙》，闻摄山栖霞寺高丽朗法师从北山来，善解三论、妙达大乘，遣智寂等十人就山学之，而传授梁武，因此遂改小从大。又齐司徒竟陵文宣王，博涉内外、经律兼通，常虑慧日沈辉、每欲纲维正法。为时学人专弘《成实》，遂翳障大乘，仍删改《成实》。凡有九卷，以助通经文。众事推之，必非兼弘之说也。问：若《成实》为小、三论是大，则二教分流，何俟相斥？答：原佛兴世本为大乘，但根性未堪，故推示小教。虽复说小，意在诠大。而保实之徒，遂守指忘月，保小拒大。如五百部，闻毕竟空，如刀伤心。是以龙树破彼小迷，令趣大道。若不呵责，便违本誓。譬如稚子未有所知，取枯骨木枝以内于口。父母见之已，恐为其患，故左手捉头、右手挑出，假使血流，终不舍置。四依破病，其义类然。又诸方等教盛毁声闻，以执小乘多好谤大，如其谤大则永没无间。故《涅槃经》云「菩萨从初发心，起大誓愿：令我怖畏二乘道果，如借命者怖畏舍身。」《法华经》明，豪贵长者譬大乘人、除粪穷子譬学小教者。《大品经》云「譬如痴大，不从大家求食，而反就作务者索。」龙树释云「大家者，大乘教也。痴大者，学小乘人也。作务者，所谓奴客，喻小乘教也。不从大家求者，不学大乘求佛道；反就奴客求食者，喻学小乘佛法欲证法身也。」如斯等教亲自盛呵。四依出世，造大乘论，申明佛旨，还复排斥。何所疑哉？
同异门第六。问曰：义宗已盛谈不二，未详不二是何等法？答：有人言：不二法门即真谛理也此成实论师所用也。有人言：不二法门谓实相般若实相是真谛理，能生般若，故名般若。此智度论师之所立也。有人言：不二法门，阿梨耶识此云无没识。此旧十地论师之所用也。有人言：不二法门即阿摩罗识此云无垢识。摄大乘论师真谛三藏之所用也。四宗之内，初二约境、后两据心。虽识境义殊，而同超四句，故「释迦掩室于摩竭、净名杜口于毘耶，斯皆理为神御，故口以之而默。岂曰无辨？辨所不能言也。」今先总问四宗、次别开十句。众师既云理不可言，为有不可言之理、为无此理乎？若有斯理，即是有门，何名绝四？若无此理，则智无所会，凡不可隔，圣何由成？极臆论坏。二门之内，谓有理也。又终有此理，而不说其有无。犊子计我有理存焉，竟复何异？注犊子计我，存第五不可说五藏者，三世为三、无为是四、第五非有为非无为又若真不可说，俗谛则有言，有言之俗不可无言、无说之真不可令说。即成两执，何名不二？救曰：盖是未悉义宗，故兴斯问耳。今明俗虽可说，即真不可说；真虽不可说，即俗之可说。故相即义成，不二便立此成实众师同作此释。难曰：请问相即，为是一体、为二体耳？如其一体，即真俗互同。以俗即真，真绝俗亦绝；以真即俗，俗言真亦言。若真绝俗不绝；即俗不即于真；若俗言真不言，即真不即于俗。以二难互征，即进退皆屈，斯一体义坏。若真俗异体，便不相即；如其相即，则异体不成。斯乃二路并穷，辞理俱丧。以此详之，真俗不立。真俗不立，则一切义崩吉藏谨依龙树、提婆二大士之难。末学谓非深责者，谤四依人也。次别开十门，以辨得失。义匠并云：道超四句：故至圣以之冲默。今宜就绝四：详其是非。第一天竺外道九十六师，略而言之不出四种：第一迦毘罗执有、第二富兰那计无、第三迦罗鸠驮明亦有亦无、第四长爪梵志立非有非无迦毘罗翻为金头仙人。富兰那是六师之初首。迦罗鸠驮，六师之第五。长爪梵志是舍利弗舅，以勤学不暇剪爪，时人以此目之也。若尔者，并堕四门，无绝四之义，故无不二之道。二佛灭度后，五百论师诸部异宗，亦不出四句。如犊子计有我有法，名为有见。方广执无我无法，名为无见。萨婆多谓无我有法，即亦有亦无。诃梨云此俗谛有我有法故非无，真谛无我无法故非有。如此诸部皆堕四门，无绝四之义，故无不二之道。既无不二之道，亦无有二，理教俱失外国名波麁富罗，此云犊子，佛灭三百年出，执有人法义。萨婆多，翻为一切有，执三世是有，所以为名也。又方广是大乘经名，以学大乘，从法为名也。又萨婆多部，不得法空，计有尘有识。二方广道人，执邪无之义，明无识无尘。三心无之论，计有尘无识肇公《不真空论》辨之云「心无者，无心于万物，万物未尝无。」肇详之曰「此得在于神静，而失在物虚也」。四唯识之义，执无尘有识。如斯等说，亦堕四门，故无有不二。问：有尘有识，是毘昙执有之见。无尘无识，方广邪无之说。无识有尘，人师自心，不经圣口。然此三可得弹呵。唯识之义者，盖是方等之宏宗、折征之渊致，讵可非之？答：考天亲唯识之意者，盖是借心以忘境、境忘不存心，萧然无寄，理自玄会，非谓尘为横计、心是实有。末学不达其旨，须斥之。故咎在门人，非天亲之过矣。次复论四句。一者有有有无，名之为有。二者无有无无，目之为无。三者亦有有有无亦无有无无，为亦有亦无。四者非有有有无非无有无无，名非有非无。次明重复四句。总上复明四句，皆名为有。所以然者，有此四句，故悉名为有。次无此四句，名之为无。亦有四句亦无四句，为亦有亦无。非有四句非无四句，为非有非无。次明竖深四句。初阶绝单四句，次门绝复四句，第三绝重复四句。虽复次第渐深，而惑者终谓窈冥之内有妙理存焉，则名为有。若无此妙理，则名为无。亦有此理亦无此理，名为亦有亦无。非有此理非无此理，为非有非无。若然者，犹堕四门之内，何有绝四之宗？故知生心动念即便是魔，若坏无所寄方为法尔。所以经云「是法不可示，言辞相寂灭」，净名所以杜言、释迦所以掩室者，在斯一门。次明绝四句句。绝四句句者，非理超四句名绝四句，乃明虽复洞绝而宛然四句，故名绝四句矣。问：何故明此义耶？答：禀教之徒闻上理超四句，便谓窈冥洞绝，同痖法外道。是故今明至道虽复妙绝，而四句宛然。所以经云「不动真际而建立诸法」，岂可妙绝不能言耶？次明四句绝。前明理虽洞绝而宛然四句，今明虽说四句而常是绝言。如天女之诘身子，汝乃知解脱无言，而未悟言即解脱。故教满十方，即是常绝。次明一句四绝，如一假有绝于四句。所以然者，假有不可定有、假有不可定无、假有不可定亦有亦无、假有不可定非有非无。故此假有绝于四句。问：何故明此义耶？答：或者闻真常无言可得绝四，未知即一假有便具四绝，故次明之。第十绝一假有，依《玄论》可明也。
第二、次释本名。由体不二之理故起无二之智，由无二之智故能适化无方，以适化无方故施教非一，施教非一故称谓不同，则知不二之理为立名之本。前释其名本，今次论其本名不同，略明二种：一总释众教、二别解此经。总释众教凡有五门：立名不同门一。众圣敷教说经，凡有二种：一者宜说不别立名，如《大品》等，九十章内无有侍者问名、如来答题。良以一部明波若事显，即知是波若经，不繁别立。二者说经亦立名字，如云「此经名为大般涅槃」。良由名义未彰，故须别立。此立名不立名一双也。就立名之内，复有二种：一佛自立，如云「为诸声闻说大乘经，名妙法莲华」。二待问方立，如《金刚般若》待善吉问名，如来始答。此谓自他一双也。就自立名内复有二种：一序品已立，如《金光明》之流。二正说方立，众经多尔。此序正一双也。待问立名复有二种：一说经未竟，随一义说即立名字，如《小般若》等。二说经究竟方始立名，即此经是也。谓前后一双也。就说经竟立名复有二种：一者但立一名，众经多尔。二者立于多称，《净名》之流，故云「一名维摩诘经、二名不思议解脱」。此一多一双也。众经虽旷，立名略有十种。问：《华严》一部，何故文无立名？答：此经凡十万偈，传译未尽，立名当在后也。于阗国有《龙树传》云「《华严》凡有三本：大本有三千大千世界微尘偈一四天下微尘品，次本有四十九万八千八百偈一千二百品，此二品并在龙宫，龙树不诵出也；唯诵下本十万偈三十六品。」此世唯有三万六千偈三十四品，故知《华严》名在后分矣。菩提流支云「佛灭度六百年，龙树从海宫将出也。」
立名转不转门二。三世佛经立名有二：一名字不转、二随佛世异。如过去二万日月灯明佛说大乘经名妙法莲华经，现在释迦同有斯名。此理名字不转。二者随佛出世立名不同，如十二部内伊帝曰多伽经，拘留秦佛出世之时名甘露鼓、拘那含牟尼佛名为法镜、迦叶佛时名分别空、释迦兴世称为界经。盖是适缘不同，故随时异也通名既转，别名应然，互相类也。
释首题门三。天竺经题在后，而初皆云「悉昙」。悉昙者，此云成就，亦名舌法。而回后置初，译经人之所立也。问：众经何故首题名字？答：欲令因名知法，因法起行，得解脱果。又根欲不同、说教非一，若不别立名题，则诸部不分。为令众部分别，故别立名题。又诸佛说法有略有阔，阔即一部之文、略即一经之题。摄阔为略，为受持故；开略为阔，为解义故。又摄阔为略，为利根人，若闻经名即解其义。如龙树等入于海宫，但看经题，具鉴文理。开略为阔，为钝根人，闻名未悟，寻文乃解。是故众经首题名字。
具义多小门四。自有一义立名，或但从人、或但因法、或但就譬。次二义立名，或人法双举、或法譬两题、或因果合说。次三义立名，如胜鬘为人、师子吼为譬、一乘大方便为法。华严亦尔，大方等为法、佛即是人、华严为譬。问：众经皆是佛说，何故《华严》独标佛耶？答：《华严》偏题佛者，此是佛初成道说之，故题于佛。自尔之前未有佛说，从此已后不须标师，是故斯经独标佛矣。又《华严》七处八会，是佛入华严三昧说此法门，故须标佛也。又《华严》七处八会，加菩萨说，容谓是菩萨经、非是佛说。是故释云「诸菩萨等承佛神力，在佛前说」，即是佛说，故佛题也。
人法差别门第五。众经从人立名，凡有四说：一从能说人立名，如《维摩》等。二从所为人受称，如《提谓经》等。三从能问人立名，如《文殊师利所问经》等。四从所说人受称，如《无量寿佛经》等，以说无量寿佛之事，故以标名。就能说人，复有五种：一者佛口自说、二者弟子说、三者诸天说、四者仙人说、五者化人说。此即弟子说也。但弟子所说，多从人得名；如来所说，多从法受称。所以然者，佛说无量，若皆云佛经，则诸部无别。令欲分诸部各别，故从法受称。弟子若从法立名，即师资相滥，如直云不可思议解脱经、不题净名者，容谓此经即是佛说。今欲简师子不同，故从人受称。故佛经不从人，为欲别法；弟子不从法，为欲简人。问：人法双举，凡有几种？答：略有二种。一者人法双题合为一，若如《仁王般若》等。二者人法两举开为二名者，谓人为一名，即维摩诘所说经；法为一名，谓不可思议解脱。次释此经，前总论人法、次别解释人。此经人法双题，凡有五义：一者法不孤运、弘之由人，故如来命文殊于异方、召维摩于他土，爰集毘耶，共弘斯教。题净名，标说教之主；辨不思议，明所弘之法也。二者题净名，尊其人也；标不思议，重其法也。以净德内充、嘉声外满，闻其名者孰不尊敬？重其法者，既云不可思议解脱，禀其道者谁不重哉？三者欲互相显释，故人法双题。所以称为净名者，以有不可思议解脱之德，此即以法释人也。次标不思议，举经之宗旨；题净名，辨法起之所由。故举人以成法也。四者欲明通别两义。标净名，即为明人别；题不思议，辨其法通。所以然者，此经凡两化主：一者佛说、二者净名说。若但题净名之人、无不思议法者，但得净名之说，便不该佛说。若明不思议，则具含二教。故人法双题。五者此经立题具足三业不可思议。标维摩诘者，举能说之人，辨意业也。次云所说经者，明其口业也。次明不思议解脱者，序其身业也。此之三业即是次第者，前明意业察机、次口业说法、后则身现神通。问：何故身业独云不可思议？答：以后贯初，则三业皆类。又身现神通，不思议事显，故偏说之。别释人凡三门：初翻名。外国称毘摩罗诘，罗什、僧肇翻为净名也，道生、昙诜云无垢称，真谛三藏云「具存梵本，应言毘摩罗诘利帝。」毘称为灭，摩罗为垢，吉帝为鸣。合而言之，谓灭垢鸣。初从所得为名、次从所离为目、灭垢犹是所离。以声闻天下，故称为鸣。鸣亦名义耳。言虽阔略而意无异也。
因无因门二。总论立名，凡有二种：一有因缘、二无因缘。有因缘者，在名既多，则因缘非一。略有四种：一从生处立名，如天趣故名为天，余道亦尔。二从相貌受称，如有黑白长短等相，即以为目。三从过失得名，如贼盗之流。四从德行为目，如法师之类也。无因缘立名者，《涅槃经》云「低罗婆夷，名为食油，实不食油。」是为无因强立名字。河西道朗云：「低罗婆夷，此云䴏雀。」维摩立名，具有二义：一者据法身而言，体绝百非、形超四句，故名相斯绝；但为出处众生，强立名字，故是无因缘强立名也。问：法身绝名、物惑有字，即是因缘，何名强立？答：法身不可名，而为法身立名，故是无因缘强立名耳。若就物惑立名，名因惑立，即是有于因缘。故一名之内含二义也。次明有因缘立名者，若无因立名，此据法身；有因立名，就于应迹。维摩既托质毘耶、现从父母，必有名字。以其生时具有净德，依德立名，故号净名。次即如来印叹，兼世人嗟美，以有二义，故立净名。问：一切菩萨皆有净德，何故维摩独受其名？答：如诸大士虽皆有慈，弥勒即以慈德为称，今亦然矣。又此是在家菩萨，示同尘俗而心栖累表，世所希有，故偏受斯名。旧传云「《佛喻经》说净名姓王氏」。别传云「姓雷氏，祖名大仙。父曰娜提，此云智慕。母姓释氏，字喜，年十九嫁。父年二十三婚，至二十七，于提婆罗城内生净名。净名有子，字曰善思，甚有父风，如来授记未来作佛。」吉藏未得彼经文也。
论德位门三。问：是净名是何位人？能真俗并观。答：〈方便品〉云「净名得无生忍」，不判浅深。但释无生竝观，凡有三说。有人言：初地得无生忍，即能真俗竝观。此江南灵味寺少亮法师之所说也。有人言：七地无生，真俗始竝。此关内什肇等之所说也。有人言：七地虽复竝观，未能常竝；至于八地，始得全竝，净名即是八地已上人也。此江左河右诸师之所同释也。有人言：文殊师利本是龙种上尊佛，净名即是金栗如来。相传云「金栗如来出《思惟三昧经》」，今未见本。吉藏谓从初发心即学无生、习于竝现，故《涅槃经》云「发心、毕竟二不别」。如是二心，先心难。但寄位浅深，开四重阶级：一者对地前凡位，但名顺忍，未有无生，亦未能竝观。初地称圣，始得无生，二观方竝也。《仁王》、《璎珞》、《摄大乘论》并有斯文。二者初地以上、六地已还，无生犹浅，竝义未彰，与顺忍之名。至于七地，称等定慧地，始是无生，名为竝观。《智度论》云「前三地慧多定少，后三地定多慧少，故定慧不等。至于七地，慧定均平，云等定慧地。」此说般若静鉴为定、方便动照为慧。六地妙于静现、拙于涉动，故定慧未均平。至乎七地，二用俱巧，名等定慧地。问：定慧既等，何故名无生耶？答：诸法实相，本性无生。至于七地得实相慧，从境受名，故云无生。如《大论》云「七地菩萨了人法皆悉无生，名无生忍。」又不偏著有，有心不生；不偏著空，空心不起。故慧常方便、方便常慧，空有双游。无所偏著，故云无生。三者七地虽得无生己能竝观，但犹有功用。八地于功用心永不复生，名曰无生。四者八地虽无功用，犹未究竟；究竟无生在于法位。〈方便品〉云「久于佛道心已纯熟」，当知是佛地无生、金栗如来。即斯文已显无生，具在四处；众师偏执一位，故失其旨也。问：何故从发心乃至佛地皆叹无生？答：夫心若有生即有所著，若有所著即有所缚，便不得离生老病死忧悲苦恼。心既无生即坏无所寄，众累以之而倾、法身由斯而建。是以龙树命宗标于八不、建首即论无生，意在于此也。问：旧说亦云净名得无生忍，与今何异？答：有所得人俱云后身是净名、初心非净名。经云「发心、毕竟二不别」，后心净诸见既称净名，初心净诸见亦是净名。故此经〈方便品〉破凡夫、〈弟子品〉斥小道、〈菩萨章〉呵大见。今从初发心净此三见，即是净名。问：初心后心皆净三见，初后何别？答：初心净见则明，是故为异。问：若前心起三见为有、后念破三见为无，既是有无，还为垢染。何名为净？答：不言前起三见为有、后净三见为无、但了前三见本自不有、今亦不无，故名为净。难曰：夫有有有无，名之为有；无有无无，斯即是无。还堕有无；何不名染？答：《智度论》云「破二不著一，乃名为法忍」，今若能退忘两是、进泯二非，萧然无寄，乃名为净。难曰，若遣是忘非乃名净者，夫有是有非，斯义即非；无是无非，乃名为是。犹滞是非，何名为净？答：本以退忘两是、进息二非，冀玄悟之宾怀无所寄。今遂循环名数，遂堕相心，即取悟无由。若内息情想、无心于内；外夷名相，无数于外。无数于外即缘尽于现，无心于内即现尽于缘。缘尽于观即无缘，观尽于缘即无观。无观无缘，纷累都寂，乃曰为净，宁滞是非？问：若缘观俱寂，岂非灭智灰身？问答并遣，便同癋法外道。答：天亲、龙树盛许恶言，故云「汝证我法时，汝尔时自恶」。但恐犹未达，今陈之。夫论恶者，言而常恶。辨其言者，恶而常言。言而不恶，所谓凡夫；恶而不言，名二乘观。故云至人缘观俱寂而境智宛然，故应逾动、神逾静，智逾寂、照逾明。宁以恶法目圣心、灰断谤玄道？
次释所说经。净名妙德内充，托疾兴教，故称为说。经者，梵本名修多罗，凡具五义：一曰涌泉，义味无尽。二曰显示，显示法人。三曰出生，出生诸义。四曰绳墨，裁邪取正。五曰结鬘，贯穿诸法。此土往翻，目之为𫄧，𫄧能持物，教能诠理。又翻为经，经者训法训常，正释由义，体可模楷为法、物不能改为常。由文悟理，故称由也。
次释不思议解脱。不思议解脱名，略有三义：一者不二法门，盖是实相之理。心行既断，意不能思；言语亦灭，即口不能议，名不思议；既虑绝言忘，即系缚斯净，名为解脱。十四章经正为闻于不二，故知不二是不思议解脱之本。二者由体不二之理故有无二之智，由无二之智故能适化无方。既道贯双流，即心无功用，故能不思而现形、不议而演教，名不思议；纵任无碍，不为功用所拘，称为解脱。三者内有权实之本，示形言之迹，并非下位菩萨二乘凡夫所能测量，名不思议；于内外自在解脱于碍，称为解脱。不思议体但有理、智与教，依体立名亦唯此三矣。
不思议同异门二。不可思议，名教以多。略陈枢要，凡有五种：一闻不闻不思议、二大小不思议、三通别不思议、四者本迹不思议、五者内外不思议。闻不闻不思议者，《大品经》云「诸声闻等，闻与不闻皆欲得闻，当学般若。」龙树释云「佛说《不可思议解脱经》，声闻在座并皆不闻，唯菩萨得闻。《净名》等经辨不思议，大小俱闻。」故云闻不闻不思议也。有人言：《释论》所引《不思议解脱》，是《净名经》。吉藏捡《释论》前后，是《华严经》。《净名》大小俱闻，故知非也。第二大小不思议者，《智度论》云「小乘法门有五不思议：一众生业行不思宜、二世间不思宜、三龙神力、四坐禅人力、五佛力。大乘法内明六十劫说法华经，众谓如食顷。」小乘教门无有此事，谓大小不思宜也。第三通别不思议者，然论大乘经，通皆是不思宜。如肇公云「始自佛国、终讫法供养，其文虽殊，不思议一也。」若境若智、若声若形，皆是诸佛菩萨无碍法门。凡夫二乘有所得人不能测度，故是通不思议也。别不思议者，虽通唱不思议，或者谓但有其言而无其事，故别示巨细相容而无增减。据事而观，渊不可思测，假令二乘穷劫思之，而不能得解，况复能作？因见斯事，便信诸佛菩萨有深妙道，非二乘所知，故稍鄙小心、欣慕大法。亦令未发心者发菩提心、已发心者增进深入。故明别不思议。问：何以知有通别义耶？答：题称不思议经，即一部皆不思议，谓通义也。别不思议者，别有〈不思议品〉示不思议事，谓别也。第四示本迹不思议者，肇公云「统万行以权智为主，树德本以六度为根，济朦惑以慈悲为首，语宗极以不二为言。此不思议本也。至如借座灯王、请饭香土，室抱干像、手接大千，不思议亦也。」详肇公此意，以理能发智，即理为智本；智能说教，即智为教本。若以理智对教，即理智为本，教为其迹。由理发智，故外吐于教，谓以本垂迹；藉教通理，谓以迹显本。故名本迹不思议也。第五内外不思议者，如前释之。内无功用、不假思量，外化幽微、物莫能测，故名内外不思议也。
辨宗旨第三
已知名题，宜识旨归，故次明宗致。宗致不同，凡有四说。有人言：此经名不思议解脱，即不思议解脱为宗。如般若教即以般若为宗，涅槃之流万类皆尔。有人言：此经用二行为宗。言二行者，一成就众生、二净佛国土。此经初明净佛国土，后辨成就众生，一部始终皆明斯二，故以二行为宗。有人言：此经以因果为宗，但因果有二：一者净土因果、二法身因果。如〈佛国品〉明净土因果，如〈方便品〉等辨法身因果。一致始终盛谈斯法，故以因果为宗。吉藏谓非无上来诸义，但师资相承，用权实二智为此经宗。如〈法供养品〉天帝白佛：「我虽从佛及文殊师利闻百千经，而未曾闻是不可思议自在神通决定实相经典。」照实相名为实慧、观神通谓方便慧，故用二慧为此经宗。问：何故但明实相及以神通？答：实相为入道之本、神通化物之宗，不动实相而能现通、虽现神通不乖实相，故动寂不二、权实宛然。斯二既要，用为宗旨。释僧肇云「统万行即以权智为主」，权即方便、智谓实智，此既关内旧义，故述而无作。别释二智。成实论师总收二智，凡有五时：一小乘教，以照四谛之理为实智、鉴事上方法为权智。二大品教，照真谛空为实智、鉴俗谛有为权智。三《净名经》，以知病识药为实智、应病授药为权智。四法华教，照一乘之理为实智、鉴三乘方便为权智。五涅槃教，照常住为实智、鉴无常为权智。吉藏谓五时之说无文伤义，上已呵之。初教二智，略不须辨。寻《般若经》具五二智。《大品》云「般若备说三乘之教及护持菩萨之法」，既云具说三乘，即知亦有小乘二智也。《智度论》释〈毕定品〉明须菩提闻《法华经》时，明一切众生并皆作佛。又闻《波若经》说菩萨有退。是故今问是菩萨为毕定、为不毕定？佛答云：初心后心一切菩萨并皆毕定。详此文意既云毕定，则皆成佛，无摄二乘。此与法华，更无复异，故知亦有三一二智也。〈法尚品〉云「诸佛色身有去来，法身无去来」。照色身有去来，即是无常，名为权智。鉴法身无去来，故是常住，称为实智。即知《大品》具五种二智，不应言但辨空有二智也。《净名经》亦具五种二智。如身子答天女，以无所得而得，即是会理之心，名小乘实智；那律天眼事上知见，谓声闻权智。智度菩萨母、方便以为父，谓空有二智，明不二法门无复声闻心及菩萨心。寻不二之理，即是一乘实智；开大乘为三乘权智。佛身无为不堕诸数，为常住实智；现处五浊无常名为权智。故知《净名》亦具五智。《法华》具五者，初叹小乘人德，即三藏二智。〈安乐行品〉明菩萨观一切法空，又知因缘有，即空有二智。〈寿量品〉依《法华论》具明法报化三身，即是常无常二智。《涅槃》具五，不俟明之。则诸经皆是五二智，不如成实论师之所判也。问：若众经皆具五二智，乃为一教，何名多部？答：众经虽皆具五，不无傍正。《大品》正明空有，余义为傍。《净名》动静为端，余皆泛说。《法华》照三一为主。《涅槃》以常无常为宗，傍论余义。故诸教为异也。
释会处第四
有人言：经无大小，类问三分，谓序、正、流通。此经品凡十四，亦裁三别：初有四品，在室外说，目之为序；次有六品，居室内说，称为正说；后之四品，还归室外，谓流通分。所以然者，净名托疾方丈，念待击扬。前之四品，但明如来说法述德命人，为问疾由致，故称为序。次有六品在于室内，宾主交言盛谈妙道，因之为正。后之四品，说利既周，出于室外来至佛所，印定成经，远被来叶，故称流通。此成实师科经文也。有人言：此经凡有三会，始自〈佛国〉竟〈菩萨品〉，谓庵园初会。〈问疾品〉去至于〈香积〉，谓方丈次会。从〈菩萨品〉竟于一经，谓庵园重集。此十地论师之所解也。吉藏总用一文，双征二释。〈方便〉一品既在室内说之，何谓前四品并居室外？又室内说法凡有二时，〈方便〉一品是其初集，略说法门。问疾以后，毘耶重集具宣妙道。何得以前说为序、后谈为正？此斥初解也。若谓此经但有三会，是亦不然。既重集庵园为二会者，亦再聚方丈，宁非属集？又〈佛国品〉明净土因果既为会者，〈方便品〉辨法身因果宁非会耶？以此详之，后通亦谬。今所释者，《华严》一部凡有七处八会，此经始终而有二处四集。言二处者，一庵园处、二方丈处。庵薗是佛所住处，方丈为菩萨住处。又庵薗出家所栖，方丈俗人居止。又庵罗女以薗施佛，造立精舍，谓他业所起：八未曾有室，盖是净名自会搆兴。庵罗薗在城外，方丈在城内。《法显传》云「相去三里，在城南也。」所言四会者，一庵罗会、二方丈会、三重集方丈、四再会庵薗。以此详文，应为元诸。问：《华严》不起寂灭道场，现身七处八会。此经可得然乎？答：彼经明不起、此经明起，起与不起皆不思议，故《华严》名不可思议经，此经亦存斯称。问：不起而往，不可思议。自此至彼，何名莫测？答：虽有去来，竟不往反。故净名叹曰「善来文殊！不来相而来，虽来而不至，亦不去相而去，虽去而不动。」则宛然从就、未始往来，故是难思，可以《华严》为类。问：此之四会，前后云何？答。详其终始，凡有二种：一时事次第、二集法前后。时事次第者，一方丈初会、二庵薗次会、第三重集方丈、第四再会庵薗。问：何以知然？答：五百长者愿行相符，为法城等侣，访道参玄无时不集。而宝积已至，净名不至，当知有疾。以其疾故，国内近众皆来问之，因以身疾略为说法，与数千人皆发道心，即方便品，故知前有毘耶之会。但初集之时，人天众少，利益未多，犹不足畅其神慧、其称现疾之怀。但佛与净名既同为化物，两心相鉴。居士既托疾方丈，佛在庵薗说法，为之集众，故遣使问疾，声闻菩萨皆静不堪，故次有庵薗之会。仍命文殊，击扬净名，具宣大法，故有毘耶重集。但化事既周，同到佛所，如来印赞，复谈妙道，故有庵薗再会。以时事推之，必如此也。二集法前后者，夫欲结集成经，必须先明如是我闻一时佛在处与大众俱。若发轸即序净名时处者，则不得成经。胜鬘之流，事亦如是。故先明庵薗会也。庵薗之集既竟，将发遣使，问疾之端，宜追序方丈初会，叹净名之德，令生时众尊仰之诚。序其有疾，发如来慰问由致，故有方便一品、毘耶会也。后之二集不异前。通开此经虽有四会，唯例《华严》亦开三分。第一从初会宝积偈已来，明于序说。次从偈后长行至〈阿閦佛品〉，辨于正宗。三从〈法供养品〉竟经，明于流通。问：通别二序但属初会，云何是序分耶？答：通别二序宜两望之。四集往分则属初会，为成一经宜称序说。后之二品其义亦然，以法集分之则属后会，若望一经称流通分也。就序及流通各开为二，正说分三。序开二者，如是六事，谓遗教证信序，宝积奉盖发起正宗名发起序。流通二者，〈法供养品〉谓赞谈流通，〈嘱累〉一品明付嘱流通。正说三者，第一从宝积问至〈佛道品〉明二法门。次〈不二法门品〉明不二法门。三从〈香积〉竟〈阿閦佛品〉还明二门。所以开此三者，至理无二，为众生故强说二，故初开二门，欲令受化之徒因二教门悟不二理，故明不二法门。既识二表不二，复须从不二起二，故重明二门。又虽有四会，不出三时：第一从初竟〈不二法门品〉，明食前说法。第二者〈香积〉一品，食时演教。三从〈菩萨行品〉竟〈阿閦佛品〉，谓食后敷经。又虽有四会，约处但有三章：第一从初竟〈菩萨品〉，谓室外说法。次从〈问疾〉已去讫〈香积佛品〉，室内敷经。三从〈菩萨行品〉已去，还归室外说法。问：若尔，还因旧说，以何非之？答：依时事次第则二处四会，若集法前后但有三，故不同旧说。又约修行次第，亦开为三：第一从初竟〈菩萨品〉，谓破三病门。第二从问疾说香积佛品，明修行门。第三从〈菩萨行品〉去，辨行成德立门。三病妨菩萨道，宜先破之；在病已除，方得修行。复有第二门，既修妙行，行成德满，故有第三门。就此三门，各开三别。初门三者，初二品破凡夫病，次〈弟子品〉破二乘病，第三〈菩萨品〉破菩萨病也。问：初品明净土因果、〈方便品〉明法身因果，云何偏破凡夫？答：初虽通为三人，但后既有斥小乘与菩萨，故初二品破凡夫也。第二修行门三段者，从〈问疾品〉至〈佛道品〉，正明菩萨实慧、方便二行。次〈不二法门品〉，明二慧由不二理成。第三〈香积品〉辨从不二起于二用也。第三得成德立开为三者，〈菩萨行品〉初明佛事不同，辨无碍行成。次从不尽不住，明善巧行立。第三〈阿閦佛品〉本迹二身，谓果德究竟也。
佛国品第一
此品受名，凡具二义：第一长者献盖、如来示土，从神通所现立名，故云佛国品。二者宝积问净土之行、如来答佛国因果，从所说受称，以目品名。问：众经之首皆云序品，此教建章何故题为佛国？答：众经初品纯明序义，设有正说，正短序长，宜称为序。此品不纯明序，又序短正长，故以佛国为称。问：正有多门，何故初明佛国？答：适化名宜，不应致问。但净佛国土、成就众生，盖是菩萨要行，此经明大士法门，是故初集辨于净土、次会已去明成就众生，是以建篇标于佛国。又下经文云「欲得净土，当净其心」，心为万行之主，故佛国贯众品之初。
「如是」者，若望一经，具足二序：一证信序、二发起序。立如是六事，证传经可信，为证信序。合盖现土，发起正宗，名发起序。证信利于未来，发起益于现在，化洎两世，故双明二序。问：何因缘故有六事耶？答：佛将涅槃，尔时阿难凡发四问：一佛灭度后，依何行道？此问正解。二者如来去世，以谁为师？斯问正行。三者恶口车匿，云何共住？此问明妨解行之缘。四者经初安何等语？此问明解行之教。佛答云：当观念处破除烦恼，依此行道，受戒律训诲，可以为师。恶口之人宜须默摈，心自调伏。佛经初首宜称如是我闻乃至与大众俱，盖是遗旨之言。侍者所问，故有六事。六事者：一如是、二我闻、三一时、四教主、五住处、六同闻众。问：众经之初，何建言如是？答：佛法大海，信为能入、智为能度。以信故则言此事如是，若不信则言此事不如是，故知如是则是信也。问：如是为目信体、为据信相？答：信体即是内心，外言如是则表内心诚信，故如是之言为信相也。问：如是为目通信、为主别信？答：若信佛法为正，即不信外道之耶，名为通信。但佛经有大乘小乘、权教实教，信大之信、非小信之信，名为别信。则具含通别。问：如是为目能信、为明所信？答：具含能所。如有信之人，则云此事如是。此事则属于所信，如是名为能信。取所信之义，则云我闻如是；明能信之义，如是我闻。故集法藏人经初两出。问：如是称信，为明阿难信心、为明余人信？答：通辨一切群生有信心者则入佛法，故《智度论》云「如人有手，至于宝山，随意所取。若其无手，则空无所得。」有信心人，入佛法宝山，得诸道果。若无信心，虽解文义，空无所得也。「我闻」。明阿难亲承音旨，无传闻之谬也。问：阿难是佛得道夜生，年二十五方乃事释伽。五十年说法，唯闻其半，何以一代之教皆称我闻？答：《智度论》明阿难登高坐，答大迦叶云：「佛初说法时，我尔时不见。如是展转闻，乃至波罗捺。」展转闻者，《报恩经》云「阿难请求四愿：一不受如来故衣、二不受别请、三出入无时、四所未闻经请佛为说。」是以众经皆称我闻。问：阿难以何力故，能传佛教？答：释道安云：「十二部经，阿难得佛意三昧之所传也。」《金刚华三时经》云「得法性觉三昧，能宣传众教。」闻，阿难何故称我闻耶？答：一欲息诤竞之心、二生物信受。阿难是三乘之小乘、四果之下果，若不称闻，则物情不信、诤竞便起。问：有几阿难耶？答：《集法藏经》云「凡有三种：一阿难，此云饮喜，持声闻藏。二阿难跋陀，此云欢喜贤，持缘觉藏。三阿难伽罗，此云欢喜海，持菩萨藏。」吉藏谓但是一人，随德立称，方便示三。故《法华》云「我与阿难于空王佛所同时发心」，故知是大权，随物异见。问：闻实是耳，何故称我闻？答：《涅槃》云「阿难闻法，如泻水之异器有三种：一者不覆，谓无散乱心；二者不漏，谓无忘失；三者不臭，谓无颠倒心。以三德自在，故云我也。」
又阿难从佛闻法，莫生三慧，则自在称我。问：佛法无我，何得称我？答：说我有三。一邪见心说，如凡夫外道；二慢心说，如诸学人；三名字说，如诸罗汉。阿难了知实相非我非无我，随世俗故称之为我，即无我而我。不闻而闻称为我闻。
「一时」。如是谓所闻之法，我闻为能传之人，一时以下证传法可信。《智度论》云「说时方人，令生信故。」说若无时，则闻不可信，故须明时。问：但应言时，何故称一？答：一谓一部之经。盖是说一部经时，故云一时。又是众生心行可定之时，称为一时。又是机教符会无差异时，称为一时。此皆虽释两字，若合解者即目时为一，如云一日一岁，离于时别有一耶？「佛在」。明说教之主也。佛法有五人说：一佛自说、二弟子说、三诸天说、四仙人说、五化人说。此经乃是净名所说，不题净名，非佛所说。而题佛者，若标净名，则不成经。今欲成经，故题佛也。又标佛者，明阿难亲从佛闻，不从外道天魔边闻，故标于佛。梵音称佛陀，此云觉者，一曰自觉，异彼凡夫；二者觉他，简非小道；三者觉道穷极，简非菩萨。又天竺名佛以为天鼓，贼若应来，天鼓则鸣；贼若去时，天鼓亦鸣。天鼓鸣时，诸天心勇；天鼓鸣时，修罗摄怖。诸佛亦尔，众生烦恼应来，佛说法令不来；惑累将灭，佛说法令灭。佛说法时，弟子心勇；佛说法时，众魔慑怖。是故名佛为天鼓也。所言在者，即是住也。但住有二种：一者内住、二者外住。内住有四：一者天住，谓住布施持戒；二者梵住，住四无量心；三者圣住，住空无相无作三昧；四者佛住，住诸法实相。外住亦四：一化处住，如释伽牟尼住娑婆国土；二异俗住，三世诸佛不住俗人舍，皆栖止伽蓝；三未舍寿分住，佛寿无穷，为魔王启请而舍无量寿，唯留八十；四者威仪住，谓行住坐卧皆名住也。今内栖实相、外住庵薗，盖是无住而住、住无所住，故云住也。「毘耶离庵罗树园」。此明住处。说若无所，则物不信受，故次明之。处有二种：一者通处，即毘耶离城；二者别处，谓庵罗树园。亦諠静双举、道俗兼明。然至人形无定方，宁有适处？但为生物信，故委具题之。毘耶离者，毘云好稻，谓多出粳粮。耶离翻为博严，即平博严净。但天竺小国即国为城，大国则城为国别称。毘耶离者，即小国也。吉藏案《善见毘婆娑》「昔波罗捺王夫人怀任，忽生一片肉，形如赤槿叶。夫人以器盛之，流于江水。江水边有一道士，依放牛入住，见器接之还家。经半月，一片忽成二片。又经半月，二片各生五胞。却后半月，一片成女，女白银色。一片成男，男如黄金色。道士念之，以慈力故两手出乳养之。道士因以二儿与牧牛人，语之云：『可以二儿为夫妻，觅平博地安处之。』二儿年十六，牧牛人见平博地，纵阔一由旬，为起立宫舍，因合为夫妇，生一男一女。如是十六回生儿，牧牛人见其子多，更为开阔造舍，凡造十六宅。如是三过，开阔此处，故自此地以为博严。」庵罗树薗者，什公云「似桃而非桃」，旧翻为捺，盖失经旨。有一女从庵罗树生，容貌美丽，世所绝伦。人欲见者，输三金钱。庵罗树女舍薗，为佛立精舍，如祇陀之类，以施主标色也。「与大比丘众」。此第六序同闻众。序同闻众，凡有二义：一者大众围遶则佛德益尊，既尊其人则受其道。二者为成信义。若侍者独闻，未足可信；与众共听，则所传为实。总该大众，凡有四人：一影向众，在座默然。二发教众，即击扬问道。三当机众，闻教领悟。四结缘众，未来远益。就序众文，人科为二：初明众集、次辨佛说经。众集又两：前明圣众、次辨凡众。圣众之内，初明声闻、后序菩萨。问：何故先明声闻、后序菩萨？答：凡论众集，皆就显示教门以为次第。声闻形备法义、心具智断，以其两胜，故初序之；菩萨心虽会道而形无定方，故居其次；凡夫心形俱劣，宜最居后。但须此释，不假余通。声闻众内，须科二文：初标其名、次唱其数。所言大者，《智度论》云「一切诸众最胜故、天王等大人恭敬故、大障碍断故，名名之为大。」比丘者，盖是出家之总号、因果之通名。随言往翻，凡有三义：一者破恶，谓除身口七非。二者怖魔，必断三界烦恼，则使魔惊怖。三者乞士，谓从俗人乞食以资身，从如来乞法以练神，兼退无积蓄之累、进有福物之功。有斯大利，故名乞士。问：余经俱叹二众，此教何故不叹小乘？答：声闻常众无会不集，更无异人，故有时不叹。菩萨多有新众，又德量深远，众经虽叹，叹不可尽，故常须美之。又声闻形备法仪、心具智断，远近皆识，故不须叹。菩萨迹示同物、反常会道，浅识不达，谓是凡夫，所以须叹。问：若唯叹菩萨、不美声闻，亦应但诘声闻、不呵菩萨。答：有得大小宜并双呵，无依二众理应俱叹。但终为归大莫舍小心，故犹美菩萨也。「菩萨摩诃萨」。第二序菩萨众。科为五门：一标号、二唱数、三叹德、四序名、五总结。具足梵音云菩提萨埵摩诃萨埵，但为存略，如向所标。菩提为道心、萨埵云众生，谓道心众生。摩诃为大，谓大众生也。以具足慧故名为菩萨，具方便慧云摩诃萨。具智慧故名为菩萨，具福德故名为摩诃萨。又具般若故云菩萨，具大悲故名摩诃萨。问：何故声闻缘觉但有一名，菩萨之人具存二号？答：小乘但异凡夫，唯有一称；大人双异道俗，故有两名。言菩萨者，异彼凡夫，凡夫不求菩提，不名菩萨。摩诃萨者，为简二乘，二乘但求小道，无摩诃之号。「三万二千」。第二唱数也。「众所知识」。第三叹德。为二：初历别叹、次总结之。历别叹者，经师穿凿，强生阶位。今但依句释之，则焕然可领。众所知识者，大士处世，以慈惠益物，如日月升天。感益之徒，谁不知识？又远众则知而不识，近众亦识亦知，知其内德、识其外形。又知义则深、识义则浅。《成实论》云「可知法者，第一义谛也。可识法者，世谛法也。」「大智本行皆悉成就」。前明外所识，今美内行成就。大智者，谓如来一切种智也。本行者，六度十地，是大智家之本行。三万二千，因位已穷，故本行成就，诸佛威神之所建立。众所知识，由本行成就。本行成就，由佛威神建立。始起为建，终成为立。又外为诸佛威神所建，而菩萨内德成立。建立有二：一暂建立，谓一时加与令具辨慧；二从初发心至成佛道，常护念位助，令道根成就。问：诸佛平等，普应护念。何故独建立菩萨？答：天泽无私，不润枯木；佛见虽普，不立无根。「为护法城」。上明德由佛建，今欲报恩所以护法。大士外防邪难、内宣正道，则兴法为城。受持正法，外有护法之功、内有受持之固，始则领受在心、终则秉持不忘。「能师子吼名闻十方」。内秉妙法在心，外能师子震吼。夫心有依著，处众便畏；怀无所寄，则宣道绰然。既能师子吼，则德音远震，故名闻十方。问：前已云众所知识，今何故复称名闻十方？答：上正一国逾扬，今则十方赞仰。「众人不请友而安之」。前举名叹德，此将德显名。真友不待请，如慈母之赴婴儿。但不请二：一者未有善法，诱引令生；二者过去虽有道机，现在无有欲乐，而方便起发。始则安之以善根，终则宁之以佛道。「绍隆三宝使不断绝」。不请明乎下化，绍隆辨于上弘。《华严经．明法品》三番释之：初令众生发菩提心，故佛宝不断；为物宣说十二部经，故法宝不断；受持一切威仪行法，故僧宝不断。次云赞大愿，故佛宝不断；分别演说十二因缘甚深之义，故法宝不断；修六和敬，故僧宝不断。次云下佛种子于众生田，生正觉芽，故佛宝不断；护持正法，不惜身命，故法宝不断；善御大众，心无忧悔，故僧宝不断。又直释云：菩萨说法化于众生，众生得成于佛、复化众生，所化众生复得成佛。如是众生不尽、三宝不绝，降伏魔怨制诸外道。绍隆明于显正，降制辨乎权耶。外国称为魔罗，此云杀者，以能害慧命，故称为怨。但说魔不同，凡有二种：一者四魔、二者八魔。四魔者，一烦恼魔，为生死因。二天魔，为生死缘。阴、死二魔，是生死果。阴为其通、死为其别，故因有内外、果有通别。故立四也。言八魔者，四同上说，复有无常、无我、无乐、无净，破佛果四德，故名为魔。小乘不以为患，故不说之；依大乘义，入烦恼魔摄。言降伏者，小乘见四谛降烦恼魔，入无余涅槃降于死阴，以神通呪术伏彼天魔。大乘降伏者，得无生忍降烦恼魔，得法身故降于阴魔，得无生忍及法身故降死魔，得无动三昧降于天魔。降八魔者，若知如来常乐我净，故除四倒，名降四魔。降阴等四，不异前释。吉藏谓义论则具含四八，就文但降天魔。大士德过三界无敌，降天魔则天无敌矣，制外道则人无敌矣。怖之以威为降、屈之以辨称制。人天尚其无敌，四趣何故足论？「悉以清净永离盖缠」。降制则外离众部，永离则内除结缚。有所得心覆于正观，称之为盖；系缚行者，目之为缠。大士怀无所依，故云悉以清净。又云：盖即五盖，谓贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔及疑。缠者十缠，谓无惭、无愧、忿、覆、悭、嫉、睡、眠、掉、悔。小乘但明十缠，《智度论》明五百缠，盖亦应有无量盖也。「心常安住无阂解脱」，前叹离行，今美得行。无阂解脱，即是此经不思议解脱也。不二正观恒现在前，谓心常安住。虚通自在，名为无阂。尘累萧然，故称解脱。「念定总持辨才不断」。既常安正观则无德不圆，念不断则慧逾明，定不断则心常一，持不断则忆识强，辨不断则化无碍。备此四门，则万行自在。通称不断者，凡夫功德经胎则失、二乘更不复生，故不名不断。菩萨经身不失、历劫逾明，故云不断。「布施持戒忍辱精进禅定智慧及方便力无不具足」，上美四德，今叹十行。诸波罗蜜，具横竖二门：竖则配于十地，横则一位具十。初地始得正观，初离凡夫，于身命财不生贪著故能弃之，配于檀度。又檀为行首，喜是地初，所以相配。二地内心离恶、修行十善，故配持戒。三地信忍位满、能忍于辱，故忍在三地。四地修习道品、懃策众行，故以精进配于四地。五地观乎四谛、学于五明，非定不发，故以禅为五地。六地顺忍位满，能观十二因缘，宜用般若，居在六地。七地即空为有，善巧义彰，故以方便起于七地。八地更从诸佛受异法门，具起诸愿，故居八地。九地入法师位，具四无碍辨，于境有强用，故力在九地。十地因位已满，决定无疑，故智为十地。此文从布施至方便为七，力为名八，无不具足即愿与智，故备于十矣。若横论者，即一正观具足十门。不悭之义名曰檀那，决了无疑称之为智。吉藏谓十度横竖义乃有之，如详文意，但以七法。如肇公云「法身大士得无生忍，以心无为，德无不为。故施极于施而未尝施，戒极于戒而未尝戒。」以施极于施，故不证无；为而未尝施，不滞于有。不证于无，名曰沤和；不滞于有，称为般若。故于一一门皆备二慧，名为具足，不言具足配九地十地也。「逮无所得不起法忍」。上无不具足，叹其行远；逮无所得，叙其位高。大士所以具众行者，以位在无生忍，故举位以释于行。逮之言及，如人不逮称之不及。无所得，即无依无受、不著不住之义也。动念生心，毕竟寂然，称为不起。安耐实相，不悔不疑，故称为忍。「已能随顺转不退轮」。上美自悟，今叹化他。一顺实相、二顺机缘、三顺佛旨，故言随顺。又佛为真转，菩萨未及，但随顺转。自我之彼，故名为转。一得不失，称为不退。但不退有三：一位不退，谓不退为二乘，或云外凡七心、或云十住七心。二行不退，所修众行不可倾动，位居七地以下。三念不退，八地菩萨念念法流、心心寂灭。今所叹者，正据第三念不退也。无生法忍流演圆通，不系于一人，是轮义也。「善解法相知众生根」。以善解法相、知众生根，故能转不退转轮。又上明自悟无生为物演说，谓一相门，名为实慧。今识法知机，谓无量相门，名方便慧。「盖诸大众」。既识法知机，则智德过物，故映盖大众。「得无畏力」。既能盖众，故处众无畏。夫畏生乎不足，大士既无不足，故无可畏。《大论》云「菩萨自有四无所畏：一得总持、二知根欲、三不见难己不能答者、四有问能答善决众疑。」「功德智慧以修其心，相好严身色像第一」。以具此诸德，故在众无畏。心以智慧为严，身以相好为饰。严心可以进道，饰形可以靡俗。「舍诸世间所有饰好」。大士修于净业，感身相已圆，不假世间所有外饰。又菩萨为尊形者，故云严身耳，岂以俗饰而在心哉？「名称高远逾于须弥」。内严福慧，故外名高远。自在高而不远、远而不高。上名闻十方取其远，今逾于须弥明其高。「深信坚固犹若金刚」。所以德树名流，由深信罕固。信有二种：一者闻信，如闻药能治病；二者证信，如服药病愈，验药为良。今所叹是后信也，物不能坏，由若金刚。「法宝普照而雨甘露」。深信喻若金刚，明解譬同神宝。如海生妙宝，能放光明而雨甘露，雨如意珠也。法宝亦尔，能放意光、雨法甘露。「于众言音微妙第一」。上美形心，今叹口业。岂止随类普同，而复微妙第一。「深入缘起断诸邪见，有无二边无复余习」。上叹三业德圆，今美结习已离。问：上已明永离盖缠，与今何异？答：上明无结，今辨无习也。了达十二缘起毕竟无生，如八不等，明其悟正。断诸邪见，叹离于邪。但离邪有二：一者断诸邪见，所谓超凡；有无二边无复余习，即是超圣。问：《大论》云「为菩萨时断烦恼，得佛时断习气。」若无余习，与佛何异？答：习有麁细，今但断麁。无能习，所以云无。犹有染法细习，故与佛为异。依《地持论》，明十地菩萨断烦恼障习已尽，至佛除智障始穷。此经明尽，据烦恼障习。《智度论》云「不尽约智障未倾」。「演法无畏犹师子吼」。夫畏生乎结习。结习内倾，故外说无畏。问：上明得无所畏能师子吼，今何故重说？答：前明一切处无畏，今约演法一事无畏。又上明能令他畏，今辨不畏于他。「其所讲说乃如雷震」。正智流润如雨，辨音发响如雷。自有慧而无辨、辨而无慧，既叹大士无畏，则具兼二也。雷喻有五：一慈云普覆、二慧雨流泽、三法音远闻、四惊无明昏寝、五生长善根。「无有量已过量」。上明断诸邪见，叹因累已倾。今辨以能过量，明果患尽。又三界分段果报名为有量。法身菩萨入无畏境，形不可以像取、心不可以智求，故云已过量也。「集众法宝如海导师」。上叹法身自德，此美应迹化他。引导众人入大乘海采众法宝，必获无难。「了达诸法深妙之义」。善知众生往来所趣及心所行。大士德既无穷，则叹不可尽，略以二慧结其大归。了达诸法深妙之义，即是实慧。善知众生往来所趣，谓方便慧。虽知诸法毕竟空，而能了众生心行；虽了众生心行，而常毕竟空。是以菩萨得无二观也。住谓过去，来是未来，及心所行现在也。又知心所行，即知因。往来所趣，谓照果。「近无等等佛自在慧十力无畏十八不共」。上结叹菩萨二慧已，今所美者隣乎极果，故云近也。无等等者，即所近果名。论佛无等，唯佛与佛等，是故号佛为无等等也。又实相无等，唯佛与实相等，名无等等。佛自在慧以下出所近果德。照尽空有名自在慧，十力降天魔，无畏制外道，十八不共简异二乘。三科既是要门，是以别说。「关闭一切诸恶趣门，而生五道以现其身」，前叹仰隣极果，此美符顺群生。夫法身无生而无处不生，以无生故诸趣门闭、无处不生而生五道。「为大医王善疗众病，应病与药令得服行」。上叹现生五道，此明受生意为治烦恼疾。《智度论》云「老病死苦及贪瞋痴，自有生死已来无人能治，唯有大士善解救疗。」「无量功德皆成就」。上来第一谓历别叹。德既无穷，述不可尽，故以四门总而结之。无量功德，结正果德；无量佛土皆严净，结依果行满。「其见闻者无不蒙益」。叹形声益物。「诸有所作亦不唐捐」，美三业利世。「如是一切无量功德皆悉成就」。总结四门。前别叹。
「其名曰等观菩萨、不等观菩萨、等不等观菩萨」。第四序名。上虽总叹德，今宜出别名。以四等观众生，为等观；以智慧分别诸法，名不等观；具此二义，名等不等观。又实慧观一相门，为等观；方便慧观差别门，名不等观；具此二义，为等不等观。「定自在王菩萨」者，于诸定门入住出自在无碍也。「法自在菩萨」者，以智慧门说法自在。「法相菩萨」者，功德法相现于身也。光相菩萨者，光明之相现于身也。「光严菩萨」者，以光明庄严身也。脱大严菩萨释宝积菩萨者，积聚智慧宝也。「辨积菩萨」，积聚四辨也。「宝手菩萨」者，手内出无量宝也。「宝印手菩萨」者，手有宝印。又解印者云相，手有云宝之相也。「常举手菩萨」者，上示涅槃，令物乐也。「常下手菩萨」者，下示生死过患，使物厌之也。「常惨菩萨」者，众生苦轮转恒转，大士悲心常切也。「喜根菩萨」者，于实相内生喜也。「喜王菩萨」者，喜有二种：一不净、二清净，今是净喜，故名为王也。「辨音菩萨」者，于四辨内从辞辨得名也。「虚空藏菩萨」者，实相慧藏如虚空也。「执宝炬菩萨」者，执慧宝炬，除众暗冥也。「宝勇菩萨」者，勇于德宝，亦得宝故能勇也。「宝见菩萨」者，以慧宝见诸法也。「帝网菩萨」者，幻术，经名帝网，此大士神变自在犹如幻化，故借帝网以名之也。「明网菩萨」者，手有缦网，放光明也。「无缘观菩萨」者，观实相时内外并冥、缘观俱寂也。「慧积菩萨」者，积聚智慧也。「宝胜菩萨」者，功德之宝超胜世间也。「天王菩萨」者，天有四种：一假名天，人王是也；二生天，从四天王至非想天是也；三净天，诸余贤圣是也；四第一义天，十地菩萨是也。今是第四，故云天王也。「坏魔菩萨」者，行坏魔道也。「雷电得菩萨」者，因雷电光而得悟道，从事得名也。「自在王菩萨、功德相严菩萨、师子吼菩萨」，此三菩萨义可解也。「雷音菩萨、山相击音菩萨」，以大法音消伏强刚，音声震击，若二山之相搏、两雷相搏也。「香象菩萨」者，青香象也，身出香风，菩萨身出香风亦如是也。「白香象菩萨」，其香最胜，大士身香亦如是也。「常精进菩萨」，始终不退。「不休息菩萨」者，上从得以受称，此因离过以为名也。「妙生菩萨」者，生时有妙瑞也。「华严菩萨」者，以三昧力，能现众华遍满虚空大庄严也。「观世音菩萨」者，此菩萨凡有四名：一观众生口业令得解脱，名观世音；二者观身业，名观世身也；三者观意业，名观世音；四者名观世自在，总鉴三业也。「得大势菩萨」者，有大势力，以大神力飞到十方，所至之国六反震动、恶趣休息也。「梵网菩萨」者，梵谓四梵行，网言其多也。「宝杖菩萨」者，凭杖法宝，故云宝杖也。「无胜菩萨、严土菩萨、金髻菩萨」，阎浮檀金在髻。「珠髻菩萨」，如意宝珠在其髻内，悉见十方世界及众生行业果报因缘也。「弥勒菩萨」，此翻为慈，是其姓也，字阿逸多，南天竺婆罗门子。「文殊师利法王子菩萨」，此言妙德。罗什云「从小至大，故二人在后。」又云「二人在此方为大、余方为小，亦应在后。」吉藏谓三万二千不可具载，故以二人摄之。弥勒菩萨，此云大士。文殊，他方菩萨。又弥勒当成正觉，文殊以曾作佛。又弥勒受于佛位，文殊不受佛位，故曰王子。以此三双，总收一切也。「如是等三万二千人」。第五总结也。
「复有万梵天王尸弃等，从余四天下，来诣佛所而听法」。自上已来明于圣众，从此以后序凡众。圣有二：一者声闻、二者菩萨。凡众亦二：初明幽众、次序显众。梵翻为净，谓色界初天。尸弃，译为顶髻，又翻为火。吉藏谓顶有炎如火光，在顶如髻。义既兼两，故译人互翻。《法华经》云「三千大千世界主梵天王名尸弃」，则知但有一天。而言万数者，从余四天下来也。释僧肇云「或从他方佛土来也。」「复有万二千天帝亦从余四天下来在会座」。梵为色界之主，释是欲有之初。又梵为空住，释是地居。又梵得那含，释证初果。自胜之劣，以为次第。「并余大威力诸天龙神夜叉干闼婆阿修罗迦楼罗等悉来会座」。上序二天，今明八部。大威力者，除梵释以外，取诸余天也。龙有二种：一地住、二空住。龙是畜生，就道而言不及鬼神。次在天者，一果报势力最大，故有五不思议，而龙力为一。二者梵王为千佛请主，龙王护千佛经藏。三龙兴云注雨、调适阴阳，于物有益，故次天也。神者，罗什云「受善恶杂报，似人天而非人天也。」夜叉，此云轻捷，又亦翻为贵人。凡有三种：一在居地、二空住、三在天上。佛初转法轮，地夜叉唱告，空夜叉闻；空夜叉唱，天夜叉闻，如是展转至于梵世。所以有此三品，初但施余物，故不能飞行。次施牛车，故能游空。有次修因转胜，与天同住，守城池宫舍。干闼婆，此云香阴，谓以香为食及身出香。是诸天乐神，住在香山。诸天心念须作乐者，其身异相，即飞上天而奏乐也。阿修罗，此云无酒神。凡有二说：一过去持不饮酒戒，感得此神。二现世采华酿海为酒，而遂不成酒，海变为苦醎，故称无酒。《毘婆沙》翻为不端正，男丑而女妍也。迦楼罗，此云金翅鸟，亦翻为凤皇。具有四生，食四生龙。卵生金翅但食卵生，胎生食二生龙，湿生者噉三生龙、不能食化生，化生鸟具能食四生龙也。紧那罗，翻为疑神，头有一角，面似人。见者疑云：为人耶、为不人耶？故为疑神。亦是诸天乐神，与干闼婆番次上下，而小劣于香阴也。摩睺罗伽，此云地龙，又大蟒蛇，亦云腹行。此八部并变为人形，来在座听法也。「诸比丘比丘尼优婆塞优婆夷俱来会座」。上序幽众，今明显众。比丘犹是乞士，尼翻为女，优婆塞云清信士人，优婆夷为清信女。尼夷虽异，同目女，但欲分道俗异，故译经者两出。
「彼时佛与无量之众恭敬围绕而为说法」。上来第一明众集，此第二序佛为说法。文有三句，谓法、譬、合。问：何故明佛说法？答：佛与净名二心相鉴，净名托疾方丈，如来庵薗说法，为之集众，然后始得遣使慰之。问：说何等法耶？答：相传云说普集经。「譬如须弥山王显于大海」。第二譬说叹佛也。须弥为妙高山，亦云安明山，出水三百三十六万里，入海亦然。「安处众宝师子之座，蔽于一切诸来大众」。第三合譬叹也。
维摩经义疏卷第一
弘安七年十一月六日于禅院加点了，定谬多矣 东大寺大沙门圣然
维摩经义疏卷第二
佛国品末 方便品
「尔时毘耶离城有长者子名曰宝积，与五百长者子俱持七宝盖来诣佛所，头面礼足，各以其盖共供养佛」。序分为二章，证信已竟，今是发起序也。证信亦名通序，通是同义。如是六事，众经大同，故名通。发起序亦名别序，众经各别，如《胜鬘》则父母遣书，此经明长者献盖。由斯各异，故名别序。又名通序，亦名经后序，当说经时犹未安之，将入涅槃方后始立；别序亦名经前序，将说经前有斯由致，名经前序。又经后序亦名未来序，为令未来经生信；经前序亦名现在序，为利现在故动地雨华。然实含四义，但随寄一名也。别序之内，开为三章：一长者献盖、二如来纳受、三时众喜敬。问：何故余众远而先来、宝积近而后至？答：大士进止必利有缘，故将都集，然后方至。又宝积实以先来，但闻法欢喜奉盖供养，兼欲起发净土，故序之。二意之中，后意为正。何以知之？前已列宝积菩萨竟，故知前已来也。但闻法喜悟、设供开宗，故后序之耳。而奉盖者，彼国贵人持宝盖而行，故即舍所珍以供养佛。又因此献财，发净土之法，则福慧具足、自他兼利。「佛之威神」下，第二如来纳受。神通有四：一如意通，转变自身、大音遍至；二如幻通，改变外物；三法智通，通达诸法；四圣如意通，能于六尘自在，不随缘变。今之威神，即前二也。「令诸宝盖合成一盖，遍覆三千大千世界」。罗什云「现此神变，其旨有二：一者现神变无量，显智慧必深。二者宝积献其所珍，必获可重之报，明因小而果大矣。」吉藏谓合盖为一，有五因缘：一即事受用，如合四钵成于一钵故也。二者合成一盖、现诸佛国，因此得说净土法门。三者欲开不思议宗，盖不阔而覆大千、土不狭而现其内，释迦略阐于前、净名广敷于后，利成之道既彰、信解之心弥固。四者欲明诸法无决定相，多非定多、多可为一，一非定一、一可为多，令悟实相未曾多一。第五表诸长者现在同悟无生、未来同成一法身果，如盖之普覆。「而此世界广长之相悉于中现」，上明盖覆大千，此辨土现其内。「又此三千大千世界诸须弥山、雪山、目真隣陀山、摩诃目真隣陀山、香山、宝山、金山、黑山、铁围山、大铁围山」。此明世界诸山现于宝盖。大山有十，须弥最高，处在其间；余九渐小，围遶之。「大海江河川流泉源」。泉岳既是仁智所欣，故次山序水。「及日月星辰、天宫龙宫、诸尊神宫悉现于宝盖中」。山水明其地处，此文次序天宫。日月星辰，所谓三光。诸尊神宫，八部住处。「又十方诸佛诸天说法亦现于宝盖中」。自上已来但序娑婆一界，从此已下普现十方佛土。诸长者子虽发道心，而未修净土。欲说供养之情、启净国之志，故因其盖普现十方净秽佛土，令舍秽心而修净土行也。三千为一世界，如是数至恒沙为一世界，恒沙一世界为一世界海，恒沙世界海为一世界种，恒沙世界种为一佛世。
「尔时一切大众覩佛神力，叹未曾有，合掌礼佛，瞻仰尊颜目不暂舍」。此下第三时众喜叹。以信乐之诚发内，故瞻叹之相现于外也。「长者子宝积即于佛前以偈颂曰」。上通序大众欢喜，此别明宝积称叹而说偈。凡有二意：一以略言摄佛众德、二令辞巧闻者悦心。莫问言数少多，要备四句方乃成偈。偈是梵音，颂是此说，两合明也。所以偈叹者，有四因缘：一者奉盖，为明财供；说偈赞叹，辨法供也。二者上以身业恭敬，今以口业供养。三者前明形敬，不足以写心；今以心思妙言咏之于口，则具三业。四者如来说法现通，大众虽复喜敬交集，而未达其所由，故说偈赞释，令时会领悟。偈有五章：一叹本德、二美迹用、三重叹本、四重美迹、五总结叹。「目净修广如青莲」。此句叹佛形也。形有五相，目为其首，就初而叹。又世俗常云：七尺之身不如一尺之面，一尺之面不如一寸之眼。故头为一身之最，目为一面之标，就胜而叹。又佛以慈眼等视众生，慈为德本，故就本而叹。又宝积瞻颜作颂，故叹眼也。《智度论》云「陆生须曼为最，水生青莲第一。」天竺有青莲花，其叶修而旷，青白分明，有大人眼相，故借以喻焉。「心净已度诸禅定」。目净所以叹形，心净所以叹德。目为五情之初，心为万德之本，故叹心也。又心净则目明，举心以证目。禅定深旷喻如大海，唯佛净心乃穷其岸，故称为度。「久积净业称无量」。形德所以俱妙者，必由久净三业，此举因行释果德也。因果既妙，则十号外闻，故云称无量也。「导众以寂故稽首」。以德树名流，故能导物。导众之法谓寂灭无为，如《法华》云「究竟涅槃，常寂灭相」。盖是诸法实体，故偏说之。此一叹讫，所以稽首。又上口业，今身业敬也。此偈始终合有五对，谓形心、因果、德名、自他、赞敬也。「既见大圣以神变，普现十方无量土，其中诸佛演说法，于是一切悉见闻」。此第二叹迹。以形德为本、神通之用为迹，故初叹德本，今美迹用。《正观论》云「圣有三种：一外道五通、二罗汉缘觉、三法身大士。」佛于三圣独尊故称为大，不测为神，改质称变。既见合盖之神变，而复现十方国土，及以诸佛等演教门，此三为应。众会见闻，即是感也。「法王法力超群生，常以法财施一切」。此第三重叹本德。就此文内凡有五叹：一法王叹、二法海叹、三山王叹、四虚空叹、五人宝叹。法王叹者，前叹神通，今美说法。神通令物殖福，说法使其生慧。又神通发其信心，说法生其慧解。俗王以俗力胜民，故能泽及一国；法王以法力超众，故能道济无疆。「能善分别诸法相，于第一义而不动」。上标法王，今释之也。法乃无穷，而不离二谛，故就二谛以释法王善分别俗而不违真，称为不动。「已于诸法得自在，是故稽首此法王」。叹法王三门：初标、次释，今是结也。俗王则自在于民，法王则自在于法。以法无定相，随物辨之，而普顺理应机，故称自在。又即上说俗不动真、谈真不乖俗，即是自在也。二句叹讫，所以稽首。「说法不有亦不无」，前叹说俗不违真。此明言会中道，有三：一即上二谛合为中道，以俗谛故不可为无、真谛故不可为有。如来立二谛，为破有无二见，故论主释《大品》「菩萨住二谛中为众生说法，为著有者说无、为著无者说有。」即其事也。二者以有无二谛为明非有无中道。如《华严》五卷云「一切有无法，了达非有无」也。三者单就二谛各明中道。俗谛是因缘假有，假有不可定有、假无不可定无，非有非无即是中道。真谛亦尔，假有不可定有、假无不可定无，即是中道。今言说法不有亦不无，含此诸意也。释僧肇云「欲言其有，有不自生；欲言其无，缘会则形。会形非谓无，非无非谓有。」故云说法不有亦不无。肇公又云「且有有故有无，无有何所无？有无故有有，若无无何所有？然则自有则不有、自无则不无，此法王之正说也。」详肇其意，前就二谛明非有无，后之一通双泯真俗。吉藏谓若据斥病通此文者，僧佉执因内定有果，卫世执因内无果，《毘昙》明三世实有，《成论》辨三世实无。如此内外，并非正说。如来所演，离斯有无，故云说法不有亦不无，以因缘故诸法生。既离定有无，即是因缘生也。离定有无，所谓破邪；因缘所生，名为显正。文约义周。「无我无造无受者，善恶之业亦不亡」。前单就法明非有非无，此合就人法辨非有无也。以无我人，是故非有；而不失因果，所以非无。问：若无真我人，亦无定性因果。既有因缘因果，亦有假名我人。有则俱有、无则双无，今何故无人而有于法？答：实如来问。但今为破断常、显示中道，故明无人而有于法。所以然者，以无人故，破其定常：以有法故，非是断灭。故远离二边，称为中道也。问：我、造、受者，此三何异，答：我为真宰之主，此为体也。能造善恶之因、受祸福之报，此二为用。是故异也。「始在佛树力降魔」。此第二就法海叹。自上以来，叹佛在庵薗演于大法。从此已下，追序往昔说小乘教。若次第而言，应前序小、后述于大；但据即事而叹，故初大次小。问：何故叹小耶？答：欲明道门未曾大小，如来趣大小缘，故有大小方便也。二者此文未必是小，但宝积是始终遍叹，故有此章来也。道力之所制，非魔兵之能敌，故言始在佛树力降魔也。「得甘露灭觉道成」。前明降魔，此辨成佛。寂灭之法喻如甘露，得斯法故，大觉道成。「已无心意无受行，而悉摧伏诸外道」。吉藏曾见僧叡义疏，述什公意云「此句应在降魔之前。初出家时，受学外道、行众苦行，尔时无悕道之心、受学之意，欲示难行能伏诸外道，故言以无心意无受行。然后降众魔、成正觉，转法轮、现三宝，是为次第。而在后列者，但成佛已后正悟既彰，则示前苦行、伏邪义显也。」有人言：无心者，无识阴也。无受行者，无受想行三心也。以无心而伏，故无不伏。「三转法轮于大千」。言三转者，一示转，谓此是苦、此是集、此是灭、此是道。二劝转，苦应知、集应断、灭应证、道应修。三证转、苦我已知，不复更知；集我已断，不复更断；灭我已证，不复更证；道我已修，不复更修。一转生眼知明觉四心，三转生十二心，名十二行法轮也。依毘昙义，约三根人，故有十二行。依成论师，初转生闻慧，次转生思慧，三转生修慧。「其轮本来常清净」。初在鹿苑虽复三转，而实无所转，故云常净。叡公云「法轮无漏无相，体无增损。有佛则转、无佛则癈，用舍在人，而性相不异。」「天人得道此为证」。天谓炎魔天子，八万天也。人即陈如五人，闻转法轮，证初道也。吉藏依《毘婆娑》，五人之内但陈如一人得初道，余四人尔时住四善根，至夏初方乃得道，三宝于是现世间。觉道既成，佛宝也。法轮既转，法宝也。五人出家得道，僧宝也。于是言其始也。「以斯妙法济群生，一受不退常寂然」。前辨天人成圣，此句简异外道。九十六种，道之上者，亦能断结、生无色天；但其道不真，要还坠三涂。佛以四谛妙法，济三乘众生，无有既受而还坠生死者，故曰一受不退。永毕无为，常寂然也。「度老病死大医王」。老病死渊深旷难越，唯佛能令彼我皆度，称大医王。「当礼法海德无边」。法轮渊旷喻之如海，流润无崖谓德无边。此一叹讫，故复称礼。「毁誉不动如须弥」。此第三山王叹也。既处世说法，必有八风，故按前文生此叹也。利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，八法之风不动于佛，犹如四风之吹须弥莫能倾摇。利衰，约财也。荣润已为利，侵夺已为衰。毁誉称讥，此四约口。骂辱为毁，过分赞叹为誉，当善噵善为称，当恶噵恶为讥也。苦乐就身，损身命为苦，益身命为乐。然利等四能生贪心，衰等四能生瞋心。既有贪瞋，必有痴使。佛三毒已断，故八风不摇。「于善不善等以慈」。截手不戚、捧足不欣，善恶自彼，慈覆不二。「心行平等如虚空」。第四虚空叹。所以善恶不动者，由心行如空，释上义也。夫有心则有封，有封则不普。以圣心非心，故平若虚空。「孰闻人宝不敬承」。此第五人宝叹也。以心行如空，则越于人外，故为人之宝。在天为天宝、在人为人宝，宝于天人者，岂天人之所能？故物莫不敬。「今奉世尊此微盖，于此现我三千界，诸天龙神所居宫，干闼婆等及夜叉，悉见世间诸所有，十力哀现是化变，众观希有皆叹佛，今我稽首三界尊」。此第四重叹迹用。就文为两：初叹恩深难报、次美三密难思。前有四句：初自陈所奉至微、次辨所现至大、三明慈哀所现、四称叹稽首。「大圣法王众所归，净心观佛靡不欣，各见世尊在其前，斯则神力不共法」。此第二叹三密难思。初叹身密、次叹口密。依《智度论》身密有二：一者止现一身，远近之众各见于佛对面在前，如一月升天影现百水。二者如来随现一身，能令万类各见己佛，如天见佛为天、人则覩佛为人。「佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法」。此叹口密。就文为三：初明随吐一音，万类异解。次辨止说一法，而随义普行。后明说事是同，而欣忧兼发。问：以何为一音？答：有人言：一，法身也，以法身不二，故名为一，从一法身出音，名为一音。有人言：一时之中竝出众音，各不相知，故云一音。有人言：五音之中随吐一音，而万类各解。《毘婆娑》云「佛身为天竺之身，音为天竺之音，故初转法轮，依天竺语说于四谛，人则闻于人语、天则闻于天语，异类亦然。」今用此释。而称不共者，二乘但能以一音为一、多音为多，不能随吐一言万类同解，故称不共。「佛以一音演说法，众生各各随所解，普得受行获其利，斯则神力不共法」。此明止说一法随义普行，而好施者闻施、好戒者闻戒、各蒙利益。「佛以一音演说法、或有恐畏或欢喜，或生厌离或断疑，斯则神力不共法」。此明说事是同，欣忧兼发。叡公云「如说一苦法，生四种心：有人闻苦，生怖畏；有人闻苦，识苦为苦，则生欢喜；有人闻苦，厌患生死；有人闻苦，知实是苦，断疑网心。」有人言：闻于异法，生四种心：闻三涂苦则怖畏，闻人天妙乐则欢喜，闻不净则厌离，闻因果则断疑。「稽首十力大精进，稽首已得无所畏，稽首住于不共法，稽首一切大导师」。此第五总叹。望前身口，即是意密。就文为二：初得离门叹、次就空有门叹。此就所得叹也。叹所得事二句：初叹自德，「大导师」下叹化他。原令出三界，谓小导师。令绝出三界内外，至于佛道，大导师也。「稽首能断众结缚，稽首已到于彼岸，稽首能度诸世间，稽首永离生死道」。此叹所离也。叹所离中亦二：一叹自离，能度诸世间。二叹能令他离。他离中，离果患。自离，总离因果也。「悉知众生去来相」。就相就空有门叹。初据有门，众生业行往来于六趣、心驰骋于是非，悉知之也。「善于诸法得解脱」。我染诸法，故诸法缚我；我心无染，则万缚斯解。以众生往来，故是系缚。悟来体毕竟无所来，故得解脱。如《中论．缚解品》常无常门，求往来不得；五求门，不见众生不得。故无可往来。有常无常，求往来不得，故无复往来，即缚解脱。「不著世间如莲华」下，第二就空门叹也。「常善入于空寂行」者，释不著世间也。以善入空寂然弃其心，故于世间不著。又虽在世间，常入空寂，故不著世间也。而言善入，邪见人亦入空，谓无因果。二乘入空，即便取证。又菩萨功用心入空。此有三种，能非善入。与此相违，善入空义也。出入自在而不乖寂，故云常善也。「达诸法相无罣碍」者，虽有常空，虽空常有，故无碍也。「稽首如空无所依」者，心境无寄，如空无依也。此就空门叹也。
「尔时长者子宝积说此偈已，白佛言：世尊！是五百长者子皆已发阿耨多罗三藐三菩提心」。序分竟前，今是正说。文开四章：一长者发问、次如来诫许、三受旨一心、四正酬其问。前章为二：初自叙发心、次问佛净土。所以明斯二者，大士要先发心，而后修行。故善财云：「我已发菩提心，而未知何修菩萨行。」今亦然也。阿耨多罗，此言无上。三藐三，云正遍知。菩提言道，谓其道真正，无法不知，正遍知也。「愿闻得佛国土清净。唯愿世尊说诸菩萨净土之行」。此下第二正发问也。前既发菩提心，今次问菩萨行。菩萨要行，凡有二种：一成就众生、二净佛国土。不问成就众生偏问净佛土者，由宝积献盖，如来现土，故偏问之。就问为二：初问净土果，故云愿闻得佛国土清净。得佛土清净者，即是佛所得净土果也。唯愿世尊说诸菩萨净土之行，此问净土因也。夫土所以净者，必由于行，故请说行也。凡行必存学人，故云菩萨。此问乃是如来现盖之所由、宝积俱诣之本意也。「佛言：善哉宝积！乃能为诸菩萨问于如来净土之行。谛听谛听，善思念之，当为汝说」。第二叹问诫听许说。问既会理应机，所以须叹。再言谛听者，令其注心闻法，生三慧也。谛听为闻慧，善思为思慧，念之为修慧。当为汝说，此许说也。「于是宝积及五百长者子受教而听」。第三受旨一心。「佛言：宝积！众生之类是菩萨佛土」。第四正酬其问。总谈佛土，凡有五种：一净、二不净、三不净净、四净不净、五杂土。所言净者，菩萨以善法化众生，众生具受善法、同搆善缘，得纯净土。言不净者，若众生造恶缘，感秽土也。净不净者，初是净土，此众缘尽，后恶众来，则土变成不净也。不净净者，不净缘尽，后净众来，则土变成净，如弥勒兴之也。言杂土者，众生具起善恶二业，故感净秽杂土。此五皆是众生自业所起，应名众生土；但佛有生化之功，故名佛土。然报土既五，应土亦然。报据众生业感、应就如来所现，故合有十土。就净土中，更开四位：一凡圣同居土。如弥勒出时，凡圣共在净土内住；亦西方九品往生为凡，复有三乘贤圣也。二大小同住土。谓罗汉、辟支及大力菩萨，舍三界分段身，生界外净土中也。三独菩萨所住土，谓菩萨道过二乘、居土亦异，如香积世界无二乘名，亦如七宝世界纯诸菩萨。四诸佛独居土。如《仁王》云「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土」。诸净土住，不出此四。即是从劣至胜为次第，并有文证也。问：以何为土体？答：土体有三。一横论其体有五，谓化处净、化主净、教门净、徒众净、时节净，无刀兵等。二若就三世间作明国土世间，则以七珍为体。三者竖论义，望道而言，土以不土为体，要由不二方得有土，即是以有空义故一切法得成也。就文为二：初明修净土意、次正答净土因果。所以开此二者，夫有所说，必须前序来意，然后方得詶其问耳。来意有二：初明取报土意、次明取应土意。取土之意，唯此二也。「众生之类是菩萨佛土」者，此标取土意也。菩萨取土由大悲起，大悲由众生起，众生是取土之缘。缘中说果，故言众生之类是菩萨佛土。缘中说果者，如人言食金，金不可食，因金得食，故言食金。又众生是菩萨佛土者，下佛自释之。「所以者何？菩萨随所化众生而取佛土」。释上义也。疑者云：土是己报，云何乃说他众生类为我佛土？是故释云：菩萨取土，本为众生。因众生故，詺众生以为佛土。「随所化众生而取佛土」者，此明生善义也。随以何法化于众生，若施、若戒，各随彼所行来生其国。若因持戒，则其地平生；若因行施，则七珍具足。略举二法，余皆类然。又云：随所化众生之多少取佛土，是阔狭也。是以佛土或如四天下，或以三千、或以恒沙为一国也。什公亦有此意。今谓具含二义：一随生善之浅深、二随人之多少也。「随所调伏众生而取佛土」。前句明生善之浅深，此文灭恶之多少，故取佛土之精麁也。「随诸众生应以何国入佛智慧而取佛土，随诸众生应以何国起菩萨根而取佛土」。前之两句明取报土意，今亦二句明取应土意。应以何国者，若应见净土以得悟，故示之以宝玉；若应见秽国以受道，故现之以土沙。入佛慧者，依肇公，七地所得无生慧也。故《大品》云「七地名佛眼地」。起菩萨根者，六住已下菩提心也。有人言：初地得于真解，生在佛家，为入佛慧，此心乃至十信，为菩萨根。有人言：随所化众生，化外凡夫，令生信解。随所调伏，教内凡夫，令修起众行。此二句，化地前人取佛土也。今文二句，化登地已上。入佛智慧，谓入佛果。起菩萨根，正辨修因。此之四句，摄所为之缘，始自外凡、终起佛果，但明取佛土意，不判报应不同也。「所以者何？菩萨取于净国，皆为饶益诸众生故」。释上取土意。就文为三：谓法、譬、合。此法说也，应有问发起，云：菩萨成佛，得土自安，何故偏言为众生耶？所以者何，即答问也。夫法身无像，岂有土耶？而今取净国者，皆为益物耳。「譬如有人欲于空地造立宫室，随意无碍；若于虚空，终不能成」。此譬说也。应有疑云：观空之慧，能治感染，可得净土。为众生是取有之心，云何能得净土？是故举譬之。夫造立宫室，要须二，一者虚空、二者依地，宫室始成。菩萨空心，依众生地，方得净土。若但空、无有地者、室终不成。二乘但修空观、不为众生、故无净土。「菩萨如是为成就众生故，愿取佛国。愿取佛国者，非于空也」。此合譬也。「宝积当知，直心是菩萨净土」。自上已来明取土意竟，从此已后正答净土因果问也。又上明菩萨为众生取佛土，是大悲门；今明净土因果，是修行门也。又上愿门，今是行门。愿门者，故文云「愿取佛土」；今正明修行。又上明众生是佛土，缘中说果；今直心是佛土，因中说果。凡有七章，如去章中释之。就文为二：初正明净土因果、第二释疑。前章又两：初明行体、次辨修行次第。初有十七句文，一一句内具詶因果二问。前举因答其因问、次举果詶其果问。前明众生之类是菩萨佛土，就缘说果名；直心是净土因，即因说果名。所以就因之与缘明净土者，夫取净土要具二义：一者要先起大悲为众生、二由菩萨修直心等行。具此二条，方得佛土。是以前文就缘说果，此章就因说果。直心者，凡夫滞有、二乘偏滞空，并为邪曲。菩萨行正观，名正直心。此心为众生之本、净土之基，故命初说也。「菩萨成佛时，不谄众生来生其国」。上明直心詶净土因问，此答净土果问。宝积前问果、后问因，据说问也。前答因、后答果，谓修行次第也。菩萨成佛时，此句答上愿闻得佛之言也。不谄众生来生其国，此答上国土清净也。菩萨自修正观，化物亦令得此心，故众生。现在与大士同悟，未来将菩萨同生，故言不谄众生来生其国。不谄、直心，名殊体一。「深心是菩萨净土」。自有虽复正直，未必深入，故今明发心之始始于正观，正观逾明，称为深心。以深固难拔，深心义也。「菩萨成佛时，具足功德众生来生其国」。在心既深，众德必备，故具足功德众生来生其国也。问：菩萨自修深心，云何具足功德众生来生其国？答：前已通，今更有三义：一者深心是净业之力，自然具足功德众生来生其国。如屠杀人，自然能感屠杀眷属来生其国家。二由大士深心，令深心人爱念亲近菩萨，故来生其国。三由深心故得土妙，人皆乐生，故修深心往生其国。一门既尔，余行类然。「大乘心是菩萨净土，菩萨成佛时，大乘众生来生其国」。三心次第者，夫欲行大道要先直其心，心既正直然后入行，入行能深则普运一切普皆趣佛，名菩提心。是为次第。「布施是菩萨净土，菩萨成佛时，一切能舍众生来生其国」。上标三心，此去备修众行。六度是菩萨要法，故建首明之。外舍国财身命、内舍贪爱悭嫉，名一切能舍。「持戒是菩萨净土，菩萨成佛时，行十善道满愿众生来生其国」。十善名为旧戒，有佛无佛常有此法。偏举之，戒具则无愿不满，如天德瓶，故言满愿众生来生其国。「忍辱是菩萨净土，菩萨成佛时，三十二相庄严众生来生其国。精进是菩萨净土，菩萨成佛时，懃修一切功德众生来生其国。禅定是菩萨净土，菩萨成佛时，摄心不乱众生来生其国。智慧是菩萨净土，菩萨成佛时，正定众生来生其国」。得正智慧，决定法相，名正定。正定聚者，依小乘，忍法已去，不退为凡夫；依大乘，则六心已上不退，为二乘位正定聚也。「四无量心是菩萨净土，菩萨成佛时，成就慈悲喜舍众生来生其国」。良由内有四等，故能行六度，故次说之。小乘四心，但缘欲色二界众生，非真无量；大乘四心，周被无际，名无量也。「四摄法是菩萨净土」。四等是济物之心、四摄为化缘之事，内外不同，故次说也。所言四者，谓布施、爱语、利益、同事。行此四法摄取众生，令其住理，故名为摄。布施与檀那异者，直舍财施人名为布施；以施摄物，令其入道，目之摄。「菩萨成佛时，解脱所摄众生来生其国」。解脱谓涅槃也。菩萨因时以四摄摄众生，所摄众生后必得解脱果，故此众生为解脱所摄，即是解脱住理为摄义。又释义言，菩萨既摄众生，则众生系属菩萨，故今明得解脱，为解脱摄取，非为系属于已故摄之也。「方便是菩萨净土，菩萨成佛时，于一切法方便无碍众生来生其国」。始自直心、终于四摄，必须方便，则不随二乘、超于三有，故次明方便。方便者，巧方便慧也。积小德而获大功，处有不乖寂、居无不失化，无为而为不为，方便无碍也。「三十七品是菩萨净土，菩萨成佛时，念处、正懃、神足、根、力、觉道众生来生其国」。三十七品为趣涅槃，以有方便能行道品，不证二乘地，故次说也。三十七道品者，谓三四、二五、单七、只八，合三十七也。三四者，四念处、四正懃、四如意足。二五，谓五根、五力。单七，七觉。只八，正道。称道品者，道谓菩提、品为品类，此三十七皆是趣菩提行，而有品类不同。别有大科，不具释也。「回向心是菩萨净土，菩萨成佛时，得一切具足功德国土」。以有方便行于道品，既不堕二乘，复回此善根向于佛道，故次明回向。又凡夫功德为向三有、小心作善为向二乘，此并招小报。今回此二善令向佛道，便得大果，故后文说回向为大利也。又回向者，回己善根向于众生，故名回向。以独善则福少、兼济则利多也。又回己善根向于实相，故名回向。前三虽向佛向人，若取相分别，其报则少。若一毫之善向于实相，实相是理，善解实理则福等虚空，故后三句但言国土、不语众生者，为存略故也。「说除八难是菩萨净土，菩萨成佛时，国土无有三恶八难」。修净土凡有二行：一修善法，谓起净土行；二说除八难，明离恶法，谓舍秽土行。自上已来初行已竟，此明第二行也。八难者，三涂即三。人间有四：一生盲聋，此是苦报；二世智辨聪、邪见烦恼，此二正是难体；三佛前后，此明时为难；四北方，此以界为难。五长寿天，亦以处为难。则知八难具五道也。「说除八难」者，依《成实论》，四轮治之：一住善处轮，治三涂、北欝及长寿天五难也。二依善人轮，治佛前佛后难。三自发正愿轮，即正见心，治世智辨聪难。四宿植善根轮，治生盲聋难。若约行治者，持净戒，治三涂难；乐法施，治聋盲难；修正法，治世智辨聪难；供诸佛，治佛前佛后难；修集正观，治北方及长寿天难也。「自守戒、行不讥彼阙是菩萨净土，菩萨成佛时，国土无有犯禁之名」。自守戒行，谓自持戒也。不讥彼阙，谓不见他过。以此二缘，故国无犯禁之名，况有犯禁之事。「十善是菩萨净土」。前明自守戒行，谓持出家戒也；今行十善，即在家戒也。「菩萨成佛时，命不中夭」，不杀生报也。「大富」，不盗报也。「梵行」，不婬报也。「所言诚谛」，不妄语报也。「常以软语」，不恶口报也。「眷属不离、善和诤讼」，不两舌报也。「言必饶益」，不绮语报也。「不嫉不恚正见众生来生其国」。此明意三报也。问：十善有几品耶？答：如《地经》，凡有四品：凡夫、二乘、菩萨、佛也。十善所以名道者，凡有二义：一者对因，以畅前因，故名为道。二对后果，通人俱至佛果，后名为道。问：何故最后说十善耶？答：并会上众行，成身口意净，为土之本也。「如是宝积！菩萨随其直心则能发行」。自上已前正明修净土行，从此已后辨修行次第。随其直心，谓正信心也。既有正信之心，则能发起众行。「随其发行则得深心」。既能发行众善，则正观转明，故明深心。「随其深心则意调伏」。观心既明则弃恶从善，是名调伏。「随其调伏则如说行」。心既调伏则能如佛说行。「随如说行则能回向」。既如佛说行，则能回其所行趣向佛道也。「随其回向则有方便」。既能回向佛道，则不随三有，故名为巧方便。「随其方便则成就众生」。什公云「方便有三：一善于自行而不取相、二不取证、三善化众生。」「随成就众生则佛土净」。众生既净则无秽土。「随佛土净则说法净」。既处净土则不说杂教，名说法净。「随说法净则智慧净」。既有净说则有法智慧生。「随智慧净则其心净」。净智既生则心净也。智慧之本则是其心，故云心净。「随其心净则一切功德净」。心净是本，以本净故一切净也。「是故宝积！若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净则佛土净」。上来虽明众行为净土因果，原其大归则心为其本，故《地经》云「三界五道皆由心作」。故欲得净土，宜净其心。问：随其直心，终讫一切功德净，可约位明不？答：略拟宜之。外凡初起十信，名为直心。既有信心则应修行，故内凡夫名为发行。初地已上修治地业，名为深心。二地持戒防恶，名为调伏。三地依闻修定，名如说行。四地至六地，修于顺忍，趣向无生，名为回向。七地习于十方便，故能成就众生。八地修净佛国土，名佛土净。九地辨才，为人说法，名说法净。十地成就智波罗蜜，名智慧净。等觉地即金刚心，名为心净。妙觉地行愿既圆，故一切功德净。
「尔时舍利弗承佛威神作是念：若菩萨心净则佛土净者，我世尊本为菩萨时意岂不净，而是佛土不净若此」。此下第二次明释疑。就文为二：初明生疑、次辨释疑。初文三句：一生疑所由、二生疑之处、三正生疑。承佛圣旨者，此辨生疑之所由也。然净佛国土、成就众生，盖是大士法门，本非小乘之事。但今欲明佛土常净，善恶出自两缘，故以威神发其疑念，以生言论之端也。若菩萨心净者，此腾上文，辨生疑处也。我世尊下，正生疑也。以土征心，用心决定土。在土既秽，心不应净；在心既净，则土非秽也。犹预不决，所以成疑。「佛知其念，即告之言：于意云何？日月岂不净耶？而盲者不见。对曰：不也。世尊！是盲者过，非日月咎。舍利弗！众生罪故，不见如来佛国严净，非如来咎」。此下第二释疑也。就文为三：一佛自释、二梵王助通、三佛重释。佛为化主，故前释之。佛虽说净土，若无人证见，犹为难信。故次梵王释，明有能见之人，证佛不虚。梵王虽见，身子不覩，犹谓有言无事，故如来变土，成上佛说及梵王所见。又初番说净得闻知，次梵王覩净生其信解，三隐秽现净令其证见，则悟入云次第也。问：日月常净，盲者不见，是盲人过，非日月咎。合喻应云：土实清净，而汝不见。是汝等咎，非是土咎。何故云非佛咎耶？答：土因土果普属于佛，故云非佛咎也。问：佛无何等咎耶？答：佛因无不净咎、果无秽土咎。又身子疑佛，谓心不净故土不净，所以云佛咎。「舍利弗！我此土净而汝不见」。向明不净，属身子；今明净，则归佛。故云我也。而云此土者，身子向见此土不净，言佛别有净土在于他方而身子不见，故今明此土净也。「尔时螺髻梵王语舍利弗：勿作是意，谓此佛土以为不净。所以者何？我见释迦牟尼佛土清净，譬如自在天宫」。此第二梵王证释，就文为三：一呵身子而自陈所见、二身子述己所见以答梵王、三梵王断其得失。言自在天宫者，有人言：是欲界他化自在天宫，故《无量寿经》云「其宝犹如第六天宝」。有人言：是色界大自在天宫。有人言：是初禅之上，即中间禅自在天宫。以大梵王统领千世界，于千世界住中间禅自在，名自在天宫。问：何故但言自在天宫？答：然佛土真净、超绝人天，身子在人而见为人土、梵王居天而见为天宫，盖是齐其所见而为言耳。「舍利弗言：我见此土，丘陵坑坎荆棘沙砾土石诸山秽恶充满」。此下第二身子自陈所见，以答梵王。所以自陈所见者，欲显二乘是罪垢之人，以小心之流令欣大道也。「螺髻梵王言：仁者心有高下，不依佛慧，故见此土为不净耳。舍利弗！菩萨于一切众生悉皆平等、深心清净、依佛智慧，则能见此佛土清净」。第三梵王判其得失。万事万形皆由心起，二乘心既不净，故见上不净；大士得于净观，故则见土清净。然总论得失，凡有四门：一者二人俱得，身子得秽方便、梵王得净方便。二者二人俱失，身子偏执秽失净、梵王偏执净失秽。三身子失梵王得，符合净土教门。四身子得梵王失，有时须现秽土，不宜现净。「于是佛以足指案地，即时三千大千世界若千百千珍宝严饰，譬如宝庄严佛无量功德宝庄严土。一切大众叹未曾有，而皆自见坐宝莲华」。此第三佛显净重答。就文为二：初明实净、次辨悟道。什公云「净秽二土，同处而不相碍。」今隐秽而现净，以证佛语不虚。梵王见实，又显二乘为生盲、彰凡夫是罪垢。「佛告舍利弗：汝且覩是佛土严净。舍利弗言：唯然。世尊！本所不见、本所不闻，今佛国土严净悉现。佛告舍利弗：我佛国土常净若此，为欲度斯下劣人，故示是众恶不净土耳」。我此土常净者，为欲释疑，故有此章。时众疑云：土本非净，今始变成净耳，则知见秽实。是故释云：我此国土本来常净，非始变成净也。时众复疑：如其常净，何故常不现净土而处秽耶？故复释云：为欲度斯下劣人，故示是众恶不净土耶。然秽土有二：一报、二应。据报土答者，自佛而言是故常净，为度下劣现居众生不净土耳。就应土答者，佛真土常净，为度下劣作不净土耳。「譬如诸天共宝器食，随其福德饭食有异。如是舍利弗！若人心净，便见此土功德庄严」。有此喻来者，上虽以事验，而时众未解，何因缘故实是净土，而我等见秽？故举此喻重以晓之。始生天者，欲共试知其功德多少，要共一宝器而食天饭。天饭极白，无白为喻。其福多者，举饭向口，饭色不异。若福少者，举饭向口，饭色便异。依什公意，一器之内有二种食，应二种众生。如是一处有净秽二土，应于二缘，故是异质同处不相碍也。吉藏谓什公此释于文不便。唯是一白饭，福德厚者则见其白，福德薄者则见其赤。合喻云：实是一净土，菩萨依佛慧故则见土净，二乘不依佛慧故见土不净。不得云器内本有二饭。若本有二饭，何犹得试于天？「当佛现此国土严净之时，宝积所将五百长者子皆得无生法忍，八万四千人皆发阿耨多罗三藐三菩提心。佛摄神定，于是世界还复如故。求声闻乘三万二千天及人，知有为法皆悉无常，远尘离垢得法眼净。八千比丘不受诸法，漏尽意解」，此第二明时众得道。佛国之兴，其正为此。就文为二：初明得大乘益、次辨得小乘益。大益有二，初得无生忍者，知土本净、染出妄情，悟一切法亦如此，故得无生。又知土未曾净秽，净秽出自两缘，一切诸法非定有无，有无生乎妄，谓得无生也。次发菩提心者，闻净土欢喜，发愿求之也。于是世界还复如故者，此下明得小乘益也。非分不可久处，故还复彼所应见。又变秽为净，为益大人；净而还秽，利于小道。知有为法皆悉无常者，国土秽而可净、净而复秽，因悟无常，故得法眼净，谓见四谛。初见四谛，故名为眼。断八十八结，名远尘离垢，称之为净。又解：于外境不执，为远尘；内无我见，为离垢；明见四谛，云法眼净也。不受诸法漏尽意解者，上明浅益，今辨深利。知土无常，故不贪取诸法，名为不受。九十八结诸漏既尽，意得解脱，成阿罗汉。
方便品第二
方便之名，有离有合。所言离者，众生所缘之城曰方，至人适化之法称便。盖因病授药、借方施便，机教两举，故称方便。所言合者，梵音称沤和拘舍罗，此云方便胜智。方便是善巧之名，胜智为决断之称。但权巧有三：一身权巧，适物现形；二口善巧，随机演教；三意善巧，妙穷病药。问：此品约何义用辨于方便？答：通而为论，三业善巧并是方便；就别而言，正以示疾为方便也。五百长者与净名为法城等侣，而余人已至、居士不来，正为有疾。然其疾者，非是实报，盖善巧为物，故云方便。家师朗和上云：「然有疾为疾，非是方便；无疾为无疾，亦非方便；无疾而疾、疾而无疾，亦非方便；疾而无疾、无疾而疾，应是方便。根本未正，所以言非。若非疾非不疾、能疾不疾，此乃是方便。所以然者，以非疾非不疾，故名之为实；示疾不疾，权巧妙用，能弘道利人，故名方便。」非疾非不疾、能疾能不疾，既别权实；非来非不来、能来能不来，万义类然。「尔时毘耶离大城中」。此经二处四会，庵薗始集，已竟于前；今是第二方丈初会。与前不同，凡有十异：一处所异，上是庵薗处、今是方丈处。二化主异，上是佛为化主、今菩萨为化主。三教异，上明净土因果、今辨法身因果，上净佛国土、今成就众生。四徒众异，上通明道俗幽显众、今但有俗众。五得益异，上通明大小浅深益、今但辨发心浅益。六通别异，上但释迦一时之化、今通序净名始终善巧。七道俗异，上明出家方便、今明在俗善巧。八宾主异，上明释迦暂止庵薗为客、今辨净名旧住毘耶为主。九疾不疾异，上明不疾方便、今明示病善巧。十时节异，上明庵薗初集、今序方便时事。就此一会，开二章：第一由序、第二正说。二文各四，初章四者，一明处所、二标其位、三出其名、四叹其德。毘耶离大城，即第一文也。有长者，此第二标其位也。名维摩诘，第三出其名也。已曾供养无量诸佛，第四叹其德也。罗什云「此品序净名德，非集经者意。其智慧辨才，世尊常所称叹，故集经者欲远存其人、弘其道教，故承其所闻以序其德也。」就叹德文，开为二别：一叹本德、二美迹用。「已曾供养无量诸佛」者，将欲序德，故前明德之所由。德之所由，即是德本，故前叹本也。「深殖善本」。前叹外缘，此美内因。树德前圣，故善本深殖。所言善者，即功德业为菩提根，故称为本。「得无生忍」。前叹功德、今美智慧，即福慧二严也。如来照之已尽，故受智名；菩萨见犹未穷，但能受堪不退，宜以忍为称。「辨才无碍游戏神通」。既具二严，故能辨才说法以生其慧、游戏神通以生其福。菩萨既具二严，令物同得福慧。又上明福慧，叹于意业；无得辨才，叹于口业；神通现化，美于身业。问：为叹五通、为叹六通耶？答具有二义。得无生忍，三界结尽，方于二乘，是故言六；比于如来，习气未倾，故言五也。「逮诸总持」。有二力：一能持善不失、二能持恶不生。依罗什意，正以智慧为体。慧用无穷，照义波若，忆义名持。「获无所畏」。以有能持之功，复具所持之德，则如众无畏。「降魔劳怨」，上叹所得，今美所离。四魔劳我，故称为怨。「入深法门」。诸法甚深，有无量门；得离既圆，悉善入也。「善于智度通达方便」。所以能入法门者，由具二慧故也。到实智岸，善智度也；运用无方，达方便。「大愿成就」。菩萨有二德，一行、二愿。上来叹其行圆，今序其愿满。大愿者，略说如胜鬘三大愿，具演如无量寿佛四十八愿。所以须明愿者，《智度论》云「行如车运，愿如御者」，以二种相扶，故须办之。「明了众生心之所趣，又能分别诸根利钝」。行愿既成，故能了六道心所行、三乘根利钝。「久于佛道心已纯熟，决定大乘」。前叹下识众生，此明上悟佛道。无凡夫二乘及有所得异念间之，故称为纯。不二正观任运现前，所以云熟。于佛道纯熟，永免位、行、念三种退，决定大乘也。「诸有所作能善思量」，三业智慧恒现在前，所作无失。《婆娑》云「总明人有二种：一善说法、二善思量。」「住佛威仪」下，《璎珞经》等觉地菩萨，于百劫内学佛威仪，故举动进止悉如佛也。「心大如海」。海有五德：一澄净不受死尸、二多出妙宝、三大龙注雨渧如车轴受而不溢、四风日不能竭、五渊深难测。大士心净，不受毁戒之尸、出慧明之宝、佛说大法雨受而不溢、魔邪风日不能亏损、其智渊深莫能测者，故曰心大如海也。「诸佛咨嗟，弟子释梵世主所敬」。以具上众德，故诸佛所称、人天所敬。自上已来叹净德内充，今美其嘉声外满，即是释净名也。「欲度人故，以善方便居毘耶离」。此第二次叹迹用。叹本即是叹实，叹迹谓叹方便也。就文为三：初明一身方便、二辨多身方便、第三总结。一身方便为二：初明处方便、次辨出方便。处方便内，前明以道摄俗、次辨因俗通道。「资财无量摄诸贫民，奉戒清净摄诸毁禁，以忍调行摄诸恚怒，以大精进摄诸懈怠，一心禅寂摄诸乱意，以决定慧摄诸无智」。此明以道摄俗。自行此六，今复教他。又至人无行不行，亦非六不六，而现行六度者，为摄六弊众生也。「虽为白衣，奉持沙门清净律行」。此叹因俗通道。就文明四种权实：一形、二处、三人、四物。虽为白衣，形方便也。奉持沙门，因形之俗以通道之实。沙门者，出家之总名也。此言懃行，谓懃行众善，趣涅槃也。又沙门名乞那、名为道人，皆贫于正道，唯我断贫得道，故名乏那。又沙门者，为息心，息一切有所得心，达本原清净。是故经云「息心达本原，故号为沙门。」「虽处居家，不著三界」。此明处权实也。声闻，心超三界、形远居家。凡夫，形在居家、心染三界。大士，身在居家，故异小道；心超三界，则殊俗人。又心超三界，故常行道；身处居家，故恒顺俗。「示有妻子，常修梵行」。此有二句，明人权实。同人者之五情，故示有妻子；异人者之神明，故常修梵行。梵翻为净，谓清净无欲行也。「现有眷属，常乐远离」。现外护伏物，故有眷属；在家若野，故常乐远离。「虽服宝饰而以相好严身」。此有二句，约财明方便也，外服俗饰、内修相好。「虽复饮食而以禅悦为味」。外食世膳、内甘禅悦也。「若至博弈戏处，辄以度人」。上来叹处方便，此叹出方便也。以为人行藏，故出处皆利物。奕即碁也。盖欲因戏止戏，故能度人。「受诸异道，不毁正信」。大士同于异者，欲令异同于我耳，岂正信可毁哉？「虽明世典，常乐佛法。一切见敬，为供养中最」。一切见净名者，无不敬之，故云一切见敬。诸有德者能致供养，复供养净名，所以云供养中最。「执持正法，摄诸长幼」。外国诸部典皆立三老，有德者为执法人，以决乡讼、摄长幼也。净名现执俗法，因通道法也。「一切治生谐偶，虽获俗利不以喜悦」。法身大士，瓦砾尽宝玉耳。若然，则人不贵其惠，故现同求利，岂悦之有耶？「游诸四衢饶益众生」。四达曰衢。于要路处，遍察群机，随而化益。「入治政法救护一切」。治政法，律官也。导以正法，使民无偏枉，救护一切也。「入讲论处导以大乘」。天竺多诸异道，各言己胜，故其国别有立论堂，欲辨其优劣。诸欲明已道者，则声鼓集众，诣堂求论，胜者为师、负者为资。净名既升此堂，摄伏外道，然后导以大乘，为其师也。「入诸学堂诱开童蒙」。如释迦菩萨入学堂说梵书，梵天来下为证，众人信受，斯其类也。「入诸婬舍示欲之过」。外国婬人别立聚落，凡预士流目不暂顾。大士同其欲，然后示其过。「入诸酒肆能立其志」。酒致失志，开放逸门。「若在长者，长者中尊，为说胜法」。此下第二明多身方便。长者，如今四姓豪族。凡人易以威顺、难以理从。大士每处其尊，以弘风靡之化。长者豪族既重，多以世教自居，故为说出世胜法。「若在居士，居士中尊，断其贪著」。《智度论》云「居士有二：一居舍之士，故名居士，此通居士也。二居财一亿，名为居士。」既多积宝财，故贪著必深。故大士同其积财，断贪浊也。「若在刹利，刹利中尊，教以忍辱」。罗什云「刹利，胡音，含二义：一言忍辱、二言瞋恚。言此人有大力势、能大瞋恚，忍受苦痛、刚强难伏，因以为姓也。」释肇曰「刹刹，王者种也，此言田主。劫初，人食地味，转食自然粳米。后人情渐伪，各有封殖。遂立有德，处平分田。此王者之始，故相承为名焉。」其尊高自在，多暴决意、不能忍和，故教以忍辱。「若在婆罗门，婆罗门中尊，除其我慢」。婆罗门，此言外意。劫初之时，既见世人贪瞋鬪诤，便起厌恶，入山求道。以意出人外，故名外意。其种，别有经书，世世相承，以道学为业，或在家、或出家苦行。多恃己道术，自我慢人。「若在大臣，大臣中尊，教以正法」。正法者，谓治国正法也。既教以正治法，兼以道佐时也。「若在王子，王子中尊，示以忠孝」。既为臣，宜具二行。「若在内官，内官中尊，化正宫女」。罗什云「非如今内官也。外国法，取历世忠良耆长有德用为内官，化正宫女也。」「若在庶民，庶民中尊，令兴福力」。福力微浅，故用教庶民。「若在梵天，梵天中尊，诲以胜慧」。自上已来，示人方便、以上摄下。此文示天方便，居胜化劣。罗什云「小乘中，初梵有三。《杂心》但明二，除梵王。」罗什又云「大乘有四，余上三地亦如是。」此与《智度．往生品》同。梵王虽有禅慧，而非出要。今诲以佛慧，故言胜也。「若在帝释，帝释中尊，示现无常」。天帝处忉利宫，五欲自误，视东忘西、见西忘东，多不虑无常。大士或时示现火起，烧其宫殿。「若在护世，护世中尊，护诸众生」。护世者，四天王也。各理一方，护其所部，使诸恶鬼神不得侵害众生也。「长者维摩诘以如是等无量方便饶益众生」。此第三总结也。法身圆应、其迹无方，故称无量，上略言之耳。既不可尽，故须总结。
「其以方便，现身有疾」。自上已来序通方便竟，此下已去明别方便也。据会而分者，品初至此，明其由序。斯文已去，正是一会教门。就文亦四：一明现病、二辨问病、三说教门、四时众悟道。所以现疾者，欲悟无常，当因三衰，老、病、死也。然老须年至，不可卒来；死则言灭，无以悟人；病可卒加，而言不灭，故于三内观此身疾以兴教门也。又居士体道之深，未免斯患，况无德者而可保乎？又不疾呵疾，信之为难；未若以疾呵疾，则物易受。「以其疾故，国王大臣长者居士婆罗门等，及诸王子并余官属无数千人，皆往问疾」。此第二明众人问疾。净名以德被天下，人感其恩惠，既闻有疾，故皆来问之。「其往者，维摩诘因以身疾广为说法」。此第三明因疾说法。就说法内，凡有二门：一说生死过患、二赞法身功德。说生死过患，令厌生死；赞法身功德，令欣法身。法门之要，唯斯逼引。又说生死过患，破凡夫惑；赞法身功德，斥二乘见。又说生死过患，破于常见；赞法身功德，斥于断灭。令受化之徒舍于二边、悟入中道。但说此二门，开合不定，凡有四种：一者俱合，谓直明生死无常，但说法身常住。二者俱开，开生死无常苦空，开法身常乐我净。三者合生死，但说无常，开法身，具四德。四者开生死，无常苦空，合法身，但说常住。四门之内为第四也。就生死过患，凡有五门：谓无常、苦、空、无我、不净也。「诸仁者！是身无常」。无常是入空初门，又物所遍患，故前说之。「无强」。今病则弱，故知无强。「无力」。老病死来，不能排拒，故云无力。「无坚」。谓体无有实，「速朽之法不可信也」。虽无强力，容谓久住，故云速朽。以其速朽，孰能信其永固者哉？「为苦为恼众病所集」。此第二次明苦观。以无常故苦，苦故生恼。又苦谓八苦也，亦有无量苦。恼谓九恼也，亦有无量恼。病，四百四病也。「诸仁者！如此身明，智者所不怙」。此句结前生后。以有无常苦，故智人不恃怙也。生后者，如下诸喻，故非可怙也。「是身如聚沫，不可撮摩」。此第三次明空，凡有十句。旧师云：初五句，别约五阴明空；后五句，总明其空。故《华严》等经云「色如聚沫，受如水泡，想如野马，行如色蕉，识如幻」，故知约五阴以明五喻也。今详文意，皆是总喻，非别譬也。聚沫似实有，撮摩则散无。身亦似有，缘来则毁坏。「是身如泡，不得久立」。似明无常义，然水上泡，以体虚无实，犹空义也。「是身如炎，从渴爱生」。渴见阳炎，惑以为水。爱见四大，迷以为身。《摄大乘论》呼阳炎为鹿渴，此是鹿之渴乏，故见炎为水。「是身如芭蕉，中无有坚」。芭蕉之草但有皮叶，无真实也。身亦如之，但假名字，亦无真实。「是身如幻，从颠倒起」。见幻为人、四大为身，皆颠倒也。「是身如梦，为虚妄见」。如由梦心故见梦事，实无梦事。身亦如是，由颠倒心见有此身，实无身也。「是身如影，从业缘现」。前约烦恼心故有身，今由过去业影故有现在身也。又遮光故有影，遮正观光，故有身影。「是身如响，属诸因缘」。过去假惑业因缘，现在由父母遗体及衣食等，总上诸事，故言属诸因缘。「是身如浮云，须臾变灭」。浮云俄顷异色，须臾变散。身亦如是，眴息之间有少、有大、有壮，须臾老病死灭。「是身如电，念念不住」。云之与电，实是无常。今取其虚伪不真，故速灭不住，犹释空义也。「是身无主，为如地」。此第四明无我观。凡有八句：前四别约四大明无我、后四总约四大明无我。有人言：地假四微成，虽有胜持之功，实无宰我御用；身亦尔矣。后三大类然。有人言：外地古今相传、强者前宅，故无定主；身亦如是，缘合则有、缘散则无，故无常主。有人言：众生己身为内、土木为外，然外大充身则复为内、内大散坏还归于外。然内外虽殊，其大一也。外大无主，内身亦然。又见内身不坏，言有宰主。然外之不坏，则非有主；内身亦然。「是身无我，为如火」。从任自在，谓之为我。然火由于薪，不得自在，薪小则小、薪大则大，薪有则有、薪无则无。身亦如是，举动兴造万事似有我。然但众缘所成，病至则恼、死至则灭，不得自在，故无有我。「是身无寿，为如风」。虽飘扇鼓作，或去或来，直是聚气流动，非存生主也。身亦如是，呼吸吐纳、行作语言，亦假气而动，非有寿也。「是身无人，为如水」。如水澄洁清明，洗濯尘秽，曲直纵缘、方圆任器，静而求之，非有人也。身亦如是，知见进止，应事而动、乘数而运，详其所因，非有人也。问：四名何异？答：体一义殊。谓有真宰，称之为主。统御自在，因之为我。常存不变，谓之为寿。贵于万物，终终不改，称之为人。「是身不实，四大为家」。上别就四大明无我，今总约四大明无我也。「是身为空，离我我所」。我与我所，凡有三种：一以内身为我，外国财妻子名为我所。二就内身总别分之，总用为我，五阴别为我所。三就阴分别，计色为我，余为我所。展转作之，无我则人空，无我所谓法空。但有二种：一无性实人法，为性空；二无因缘人法，名为假空。「是身无知，如草木瓦砾」。前明无我体，此辨无我用。身虽能触而无知，识虽能知而无触。总求二种，毕竟无知，何异瓦砾。但无知亦二：一无自性知、二无假名知。「是身无作，风力所转」。前就心法明无我用，此就色法明无我用。虽有造作施为，但是风力，非我用也。「是身不净，秽恶充满」。此第五明不净观。凡有八句：初一句正显不净、下七句举余法显不净。具三十六物，名秽恶充满。「是身为虚伪，虽假以澡浴衣食，必归磨灭。是身为灾，百一病恼」。一大增损，则百一病生。四大增损，则四百四病。同时俱作，故身为灾聚。「是身如丘井，为老所逼」。有人言：高丘必巅、深井必满、有身必老。僧肇云「神之处身，为老死所逼，犹老人之在丘井，为龙蛇所逼。」罗什曰「丘墟，朽井也。前有人犯罪于王，其人逸走，令醉象逐之。其人怖急，自投枯井。半井得一腐草，以手执之。下有恶龙，吐毒向之。傍有五毒蛇，复欲加害。二鼠啮草，草复欲断。大象临其上，复欲取之。其人危苦，极大怖畏。上有一树，树上时有蜜滴落其口中。以著味故，而忘怖。丘井，生死也。醉象，无常也。毒龙，恶道也。五毒蛇，五阴也。腐草，命根也。白黑二鼠，白月黑月也。蜜滴，五欲乐也。得蜜滴而忘畏苦，喻众生得五欲蜜滴不畏苦也。」「是身无定，为要当死」。天寿虽无定，而死事则定。《智度论》云「身有二种，若不自死，必为他杀。」「是身如毒蛇、如怨贼、如空聚，阴界诸入所共合成」。四大如四蛇，五阴喻五贼，六情如空聚也。「诸仁者！此可患厌。当乐佛身」。上来第一说生死过患，此下第二次赞法身功德。厌有三种：下根虽厌，乐故不舍；中根生厌，欲取涅槃；上根生厌，而能化物。今恐内生厌便取涅槃，故回之以正，故云乐佛身。「所以者何？佛身者即法身也」。浅识之流虽闻当乐佛身，正恐齐其所见，未免生灭，何用乐乎？是以释云：佛身者即法身也。生公云「丈六为迹身、常住为法身。迹从法身出，故云即法身。」肇公云「岂舍丈六而远求法身乎？故丈六无生，即法身也。」法身者，非法资养，故以正法为身。正法身则体绝百非、形备万德。体绝百非，故不可为有；形备万德，不可为无。远离二边，则正法身也。问：此是何人作斯执耶？答：天竺凡夫二乘，并谓佛身智虽妙，终归磨灭。譬如震旦国土成实师，执五时教，如开善智藏谓净名教是第三时说，佛寿七百阿僧祇，终是无常。及招提之流，明此维摩诘第二时说，亦未免生灭。如此之徒，皆浅识也。今总难之。前说生死过患既为无常，今赞法身功德亦未免生灭，则同可患厌，何有佛可欣哉？又生肇等师注此维摩，皆明法身常住。后生不应违其所说，具如《玄义》述之。「从无量功德智慧生」。既有极妙果，必有极妙之因，故从此已下举因释果。「从戒定慧解脱解脱知见生，从慈悲喜舍生，从布施持戒忍辱柔和懃行精进禅定解脱三昧多闻智慧诸波罗蜜生，从方便生，从六通生，从三明生，从三十七道品生，从止观生，从十力四无所畏十八不共法生，从断一切不善法集一切善法生，从真实生，从不放逸生，从如是无量清净法生如来身。诸仁者！欲得佛身、断一切众生病者，当发阿耨多罗三藐三菩提心」。问：力无畏等即是法身，云何言生法身耶？答：有人言：此是极地菩萨，亦分有力无畏等，故生于佛身。有人言：下地缘佛众德而修行，如缘佛十力而行十力行，故言从十力生。有人言：法身无生，今言生者，此据报佛也。吉藏谓若据十力等，则生犹成义。即以力等成佛法身，故言生。若就因行，宜言生矣。问：云何名从真实生？答：真实即佛性。佛性若显，即成法身也。「如是长者维摩诘为诸问疾者如应说法，令无数千人皆发阿耨多罗三藐三菩提心」。此第四明时众得益。闻生死过患，故舍凡夫行；闻法身功德，息二乘行，故发佛心也。又上云当乐佛身，即自利行；欲得佛身断一切众生病当发菩提心，谓利他行。既闻成佛具自行化他，故发道心也。
维摩义疏卷第二
维摩经义卷第三
弟子品第三
资视师如父、自处如子，师处资为弟、自处如兄，敬护合论，故名弟子。依内义，学在佛后为弟、从佛口生为子。佛生物惠命为父、在物前悟称兄。故《法华》云「世间之父，至亲友家」，即其证也。四会为言，二集已竟。从此文去，竟乎〈香积〉，第三重会方丈。与前会异者，凡有七义：约众为言，前俗众问疾，今道众击扬；前近众小众，今远众多众。据教而言，前略说法门，今广宣妙道。若就利益，前但浅益，今具深浅。约二但为言，前破但凡，今斥但圣。所言但者，谓有所得定性凡圣也。若就今古，前说今法，此二品说于古法。约自他者，前净名自说，以显其德；今大小二人，显净名德。若论三化，〈方便品〉已破凡夫，此下二品斥声闻菩萨。就此一会，开为二章：第一由序、第二正说。由序为二：一净名现疾、二遣使慰问。「尔时长者维摩诘自念寝疾于床」。自念寝疾者，自伤念疾也。夫有身则有疾，此自世之常情耳。达者体之，何所伤哉？然五百长者皆近佛听法，而净名碍疾不预。理在致伤，是故自念。又净名为物现疾，非佛影向，化则不成，故须自念。「世尊大慈宁不垂愍」。夫抱疾者必无乐有苦，世尊大慈遣使慰问，必与乐拔苦。故上句云慈，下句称愍。又众生疾故菩萨病，世尊大慈必见垂问，因以弘道，所济良多，则众生病愈，菩萨亦愈，则是慈悲之旨、现疾之本意。问：何故言宁不垂愍？答：众人少慈，尚以参疾；佛有大慈，宁不慰问？「佛知其意」。此下第二遣使问疾。就文为二：第一前命声闻、第二次命菩萨。问：声闻菩萨并皆不堪，佛何故命？答：凡有四义：一示大慈平等，故并皆命之。二但命文殊，便不得具显净名之德；今既普命，则具显其德，使问疾之流尊人重法。三者欲使时会于文殊起难遭想。五百声闻、八千菩萨皆辞不堪，而文殊独往者，故知辨慧难思，则敬情至极，受法为易。四者普命大小，具陈被呵，因述昔法以利今众也。问：何故不前命菩萨、后命声闻？答：就破病次第，〈方便品〉破凡夫，〈弟子品〉破声闻，〈菩萨品〉呵大士。二就胜劣次第，声闻形备法义、心具智断，故心形两胜，故前命之。菩萨心虽会道、形无定方，心胜形劣，故次命也。如罗什说「声闻法中罗汉无漏智慧胜，菩萨世俗智慧胜，大乘法中菩萨二事俱胜。今用声闻深，故前命弟子也。」「即告舍利弗：汝行诣维摩诘问疾」。就今声闻为二：前命十人、后命五百。良以五百升堂，十人入室也。论十人德行者，初谓四大声闻：身子智慧、目连神通、迦叶苦行、善吉空解，故以定慧行解为四大声闻。次有三人，妙达三藏，为三大法师：富楼那精究毘昙、旃延善解经藏、波离妙体毘尼。次佛亲属，凡有三人：那律天眼、罗云秉戒、阿难总持。次约义，呵声闻要法、示菩萨道门。初斥身子，呵圣默然；次诘目连，非圣说法。斯二是佛常初，而声闻不达，故前呵之。次弹迦叶有行、呵善吉空解，显声闻人未有大乘行解。次呵满愿，常为人说，不见物机。旃延恒复佛讲，不知教意。那律虽得天眼，不达会通。波离谓善毘尼，未解大乘法律。罗云虽是声闻弃俗，而不解大乘出家。阿难恒侍如来，不识佛之本迹。既呵声闻十失，则显大乘十得。次约义前后者，九人明佛因、第十辨佛果，即因果次第。九人之内，初八明修行，后一辨出家，此据说门明前后也。八人之中，前七明修善、后一辨灭恶。七人之中，前六明修道行以为行体、次一辨起道行以为行用。六人之中，前明定为慧本、次辨慧从定生，次明由解起行，后二藉行发解。今前命舍利弗。就此章中，开为二别：第一佛命、二辞不堪。舍利弗，王舍城摩迦陀国人也，从父为立字，名优波提舍。优波是星名，提舍逐父作名，故名提舍。舍利言身，是其母名。眼似舍利鸟，故名舍利。弗以言子，谓身子也。不从父受名、因母为称，有二因缘：一者从过去誓愿立名。释迦过去发愿：「愿我作佛右面弟子，名舍利弗。」二者女人聪明，世所希有。时人贵重其母，故称舍利弗也。「舍利弗白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文为三：一标不堪、二释不堪、三结不堪。此初文也。不堪之意，有三因缘，一者小乘智劣，不堪击扬菩萨；二者昔曾受屈，则优劣事定，是故不堪；三者相与为化，屈申从物。今欲彰净名德、显文殊行，故称不堪。「所以者何？忆念我昔曾于林中宴坐树下」。此第二释不堪。就文为三：一明被呵之由、二辨能呵之旨、三正受屈。身子于林中宴坐树下者，凡具二义：一者有此身心二患。患身之喧动，故隐身于山林；患心之驰散，故摄心于一境。宴坐者，谓安也、默也，盖闲居之貌。「时维摩诘来谓我言：唯舍利弗！不必是坐为宴坐也」。此第二明能呵之旨。就文为三：初呵二乘禅定、次出菩萨坐法、三总结之。不必是坐者，声闻人谓坐法必隐身于林泽、息心于灭定。今以大乘望之，不必尔。道生云「不必者，不言非是，但不必是。不言非是者，二乘坐法乃可以为求大乘定之诠耳。」若尔，未是真极坐法也。兴皇师云「必是，有所得住著之义。身子必有散可弃、有静可欣。」近观此章，远通一化。此大小乘人，并是住著必定，故被呵也。「夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐」。此下第二次出菩萨坐法，即用呵二乘也。凡有六双：初辨身心俱隐、二明静散双游、三道俗齐观、四内外并冥、五解惑平等。六生死涅槃不二。略说六门为菩萨宴坐。初明身心俱隐。声闻坐法，隐身于林间，而身犹现；息心于灭定，在心遂灭。此则一隐一不隐，故致被呵。菩萨以法身为身，虽处而非三界；妙慧为心，虽缘而常寂灭。此则身心俱隐，必为妙定，故异彼二乘也。又声闻见有身心不隐，故欲隐之。大士知无不隐，何所隐哉？故不于三界现身意也。「不起灭定而现诸威仪，是为宴坐」。此第二对明静散双游也。灭尽定者，《毘昙》心法既灭，有非色非心法，以灭定次补心处。《成实论》云「空心二处灭：一灭定时灭、二入无余涅槃时灭。灭定即是无法。」此之二释，并是小乘，入于灭定则形犹枯木，无运用之能。菩萨灭定者，《智度论》云「灭尽定，即波若之气类。」了悟此心即是实相、本来寂灭，故能形充八极、应会无方，即是不坏假名而说实相，不动真际建立诸法。问：不起灭定，云何能现威仪？答：如意珠无心，随人出宝；天鼓无心，应物有声。至人无心于彼此，而能应一切。上辨不于三界现身，今明现诸威仪者，夫以无现则能无不现，故前即动而寂、此即寂而动。「不舍道法而现凡夫事，是为宴坐」。此第三明道俗齐观。小乘障隔生死，不能和光。大士善恶齐旨、道俗一观，故终日凡夫、终日道法。净名之有居家，即其事也。「心不住内亦不在外，是为宴坐」。此第四内外并冥。贤圣摄心谓之内、凡夫驰想谓之外，大士俱异，故非内外。又心依因缘生，因即六根为内、缘即六尘为外。又因增上缘生为内、依缘缘生为外，大士知内外悉空，故无所依也。若心驰内外，为内外动乱，非宴坐也。若不驰内外，始名静一，称为宴坐也。上三句，呵二乘灭定、明菩萨灭定；此一句，呵二乘余定、辨菩萨静心也。「于诸见不动而修行三十七道品，是为宴坐也」。此第五明解惑平等。小乘以三四二五而伏诸见，用单七只八断诸见，故是动诸见而行道品。动是结断之名。大士观诸见实性即是道品，故云不动。如后文说「诸佛解脱于六十二见中求」，即其证也。「不断烦恼而入涅槃，是为宴坐」。此第六明生死涅槃不二。了烦恼其性即是涅槃，不断而后入也。「若能如此坐者，佛所印可」。此第三总结。平等坐法，不违实相、复顺佛心、称大乘机，具此三门，故佛印可也。二乘反之，以被呵。「时我，世尊！闻是语，默然而止，不能加报」。此第三次明受屈。理生意外，故莫知所詶。「故我不任诣彼问疾」。不堪有三，标释已竟，今总结也。「佛告大目揵连：汝行诣维摩诘问疾」。所以次告目连者，夫人才有长短，身子或可一时漏机、受净名屈。自可不能，余何必尔，故不抑之而亦告也。复得备显净名道高，说昔法以利今众，具如前说，故次命之。此章亦二：初命问疾、二辞不堪。目连是姓也，此言为食豆。上古有仙人，不食余物，唯噉于豆，因为姓，目连是其族也。字物律陀者，是树神名。其家无儿，祷此神而得之，故因以为字。是王舍城摩伽陀国辅相之子。与舍利弗俱共厌世，出家求道。身子右面，智慧第一；目连左面，神足无俦。「目连白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪也。此章亦三。初标不堪，如文。「所以者何？忆念我昔入毘耶离大城，于里巷中为诸居士说法」。此第二释不堪也。就文为四：初出被呵之由、二明能呵之旨、三时会得道、四目连受屈。居士利根，应闻实相人法并空；目连不观其机，为说施戒，居士闻已，起众生相、封著诸法，遂有二失：一违实相、二不称机。此被呵之由也。「时维摩诘来谓我言：唯大目连！为白衣居士说法，不当如仁者所说」。此第二叙能呵之旨。就文为二：初呵小乘说法、次明大士演教。不当如仁者所说，不当者谓不相应当也。凡有四义：一者机大教小，故不当机。二者实相非人法，今说有人法，故不当实相。三者诸佛见机见理，今违理暗机，故不当佛意。四不当者，不称情机之义。「夫说法者当如法说」。此下第二明菩萨演教，以对小乘之失也。就文为五：一明所演之法、二辨听说之方、三巧识物机、四善于知见、五辨说教大意。菩萨具此五门，方堪为物施教。即用斯五，诲彼声闻。初门有二：一辨众生空、二明法空。然实相正法未曾空有，但为祛有病是故说空。空理不殊，但于惑者情有难易。众生心以总会成体，不实之意易明，是故前说之。似不假众缘所成，此则难破，故后明之。《智度论》云「众生生情，取之不得。凡夫妄谓为有，故易遣。法为眼耳见闻，斯则难破。」故前说生空、后辨法空。「法无众生，离众生垢故」。众生者，阴界入等诸事会而生，心以为宰一之主。法者，实相法也。实相之法本无众生，若见有众生则乖于实相，故称为垢。若悟实相，则其垢自离也。「法无有我，离我垢故」。我是自在为义，实相之法无此我也。「法无寿命，离生死故」。色心连持为命，百年相续久受为寿。外道计此寿命别有于法，故名寿者、命者。生为寿始、死为寿终，既无生死，何有寿命耶？不言无寿命而言无生死者，生死是命之始终，始终既离则寿命斯无。又寿命是人之所爱，若闻离之，必不能乐生；死是人之所恶，若闻离之，必欣习也。「法无有人，前后际断故」。《智度论》云「行人法故，名之为人。故有灵，异于草木。」行因受果，往来生死永无朽灭，故外道谓之为常。前际既断，无人造因；后际亦断，无人受果，故云法无有人前后际断故。「法常寂然，灭诸相故」。前有四句，明众生空。此下二十六句，明法空也。生空易故略说，法空难故所以广明。若以实过假、以空过实，如《成论》所说者，非常寂然；以本性清净，故名常寂然。法虽寂然，但取相为有而谓不然，所以须灭，故言灭诸相故。此为法空之始，故略举迷悟大宗。「法离于相，无所缘故」。万像不同为相，此相是心之所缘。法既无相，则心无所缘。「法无名字，言语断故」。上辨心行灭，此明言语断。名生于言，言断则无名。「法无有说，离觉观故」。觉观是言本，既无觉观则言无由生。目连动觉观心为物说法，故复呵之。「法无形相，如虚空故。法无戏论，毕竟空故。法无我所，离我所故」。我所有二：一亲谓五阴、二疎即瓶衣。「法无分别，离诸识故」。分别生乎识，以离诸识故无分别。「法无有比，无相待故」。诸法相待生，犹长短比而形。无相待者，如《百论》说「长不在长中，以因短故长；非在短中，以相违故。亦不合在长短中，有二过故。」既无长短，何所待哉？「法不属因，不在缘故」。因缘之名，其义不定。自有种子亲而能生为因、水吐疎而助发为缘。自有本无果体，藉因辨之，素有其分，假缘而发，故互具有无二义。种受因缘两名，因近故难晓、缘远故易了。今以所易释所难也。因亲故言属，缘疎故言在。「法同法性，入诸法故。法随于如，无所随故。法住实际，诸边不动故」。法性、如、实际，此三皆是实相异名。如实不变名如，是诸体性故名法性，穷其除畔称实际也。始见法实，如远见树，知定是树，名为如。见法转深，如近见树，知是何木，名为法性。穷尽知树根茎枝叶之数，名为实际。此三未始非树，因见为异耳。入诸法者，诸法万相，谁能遍入诸法者？其唯法性乎！诸边不动者，有无诸边不能动于实际。又解边是际之异名。法既住于实际，则边不复动。「法无动摇，不依六尘故」。情依六尘，故有奔逸之动。法本无依，故无动摇。「法无去来，常不住故」。法若暂住，经于三世，则有去来。法无暂住，故无去来也。「法顺于空、随无相、应无作。法离好丑、法无增损、法无生灭、法无所归、法过眼耳鼻舌身心、法无高下、法常住不动、法离一切观行。唯大目连！法相如是，岂可说乎」。心观不能及，岂况于言乎？「夫说法者无说无示，其听法者无闻无得」。此第二示听说之方，以诲目连及居士也。说法示人，名为说示。而言无说无示者，终日说，未常说也。始则闻法、终有所得，而言无闻无得者，终日闻，无所闻也。「譬如幻士为幻人说法，当建是意而为说法」。净名虽唱法不可说，而犹说此不可说，故今明我所说者如幻而说耳。「当了众生根有利钝」。此第三示无识物机。居士应闻空义而目连为说有法者，由其未了众生根也。又上虽明大乘之法，宜善察物机，可随大小而授，不得一向说大法也。「善于知见，无所罣碍」。此第四明善于知见。目连说小、不明大者，良由未善知见也。「以大悲心、赞于大乘、念报佛恩、不断三宝，然后说法」。此第五明说法大意。夫欲说法，必须成此四心：一建大悲心、二赞于大乘、三念报佛恩、四不断三宝。若赞小乘，济拔小苦，名为小悲。若赞大乘，能拔大苦，称大悲故，言大悲心赞大乘也。既赞大乘，必绍继师种，故三宝不断，名报佛恩。若说小乘，则断三宝种，名无反复。「维摩诘说是法时，八百居士发阿耨多罗三藐三菩提心」。此第三明时众发心。净名既赞大呵小，符理称机，故时众蒙益也。「我无此辨」。此第四目连受屈。「是故不任诣彼问疾」。不堪有三，标释已竟，今总结也。
「佛告大迦叶：汝行诣维摩诘问疾」。第三次命迦叶。问：迦叶既为上座，何不前命？答：布萨受食，可依年猎；衔命击扬，宜用辨慧。问：若尔，《法华》何故前序迦叶？答：彼经明会三之义，迦叶为禀异之初。义各有由，无相害也。摩诃迦叶者，翻为大龟，是其姓也。别名必钵罗，此云普逐，是王舍城摩诃陀国婆罗门种。夫妻二人。身并金色，俱共厌世出家，皆得阿罗汉果。于十弟子内，苦行第一。「迦叶白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文为三：谓标、释、结。此即标也。「所以者何？忆念我昔贫里而乞食」。此第二次释呵也。就文为三：一被呵之由、二能呵之旨、三明得益。此初章也。于贫里而行乞者，凡有四义，一者贫人昔不种福，是故今又不殖，来生复贫。复贫相系，无得脱时。今欲愍其长苦，故从乞也。二者四大声闻得灭尽定，而迦叶为得定之胜，其有施者能令现世获报。欲济其交切之苦，故从贫乞。三者富贵则娇奢难化，贫穷易受道法。今欲度之，故乞也。四者若从富贵乞，则有名利之嫌。今往贫里，有会小欲之行。「时维摩诘来谓我言：唯大迦叶！有慈悲心而不能普，舍豪富从贫乞」。此第二明能呵之旨。就文为二：初呵声闻慈悲、次教菩萨乞法。虽有慈悲不能普者，即舍富从贫，于贫有悲、舍富无慈，名为不普。又舍富从贫，即是自现行悲、自现行慈，则有可讥之迹，是故被呵。所以偏呵悲者，舍富从贫以慈为主，故前呵其悲偏。「迦叶！住平等法，应次行乞食」。此下第二说菩萨乞法，以教声闻。夫乞食有六：一行乞食、二入聚洛、三有所见闻、四明噉食、五有福田、第六总结。初门四句：第一对声闻悲偏，说平等乞食。夫生死流转、贵贱无常，或今贫后富、或今富后贫。大而观之，苦乐不异。是以凡住平等之法，应次第行乞，不宜舍富而从贫也。「为不食故应行乞食」。此第二句，明乞食意也。声闻为欲食而行乞食；今明不应尔也，为不食故应行乞食耳。言不食者，即是食之实相，以此心行乞食也。「为坏和合相故应取揣食」。此第三明取食法也。声闻受取揣食，为资养五阴。今明不应建于此心受揣食，应为坏和合相故取揣食。和合者，谓五阴聚集以此成身，名和合也。揣食者，食有四种：一者揣食，以香味触和合成之，以可揣握，故名为揣，即欲界食也。二曰愿食，如儿见沙囊，而命不绝，是愿食也。三曰业食，地狱不食而活，由其罪业应久受苦痛也。四曰识食，无色众生以识相续，命不断也。「为不受故应受彼食」。此第四句，明受食也。声闻以人为能受食、食为所受。以能受所受，故名受食。今明不见人为能受、食为所受，应以此心受彼食也。文虽四句，义有二章：初平等乞，谓功德业；后之三句，明于智慧。智慧则异凡、功德则超圣，故非凡夫行。非贤圣行，是菩萨行，岂止诲彼声闻？夫欲行乞，当依此法也。「以空聚相入于聚落」。此第二句，明入聚落。然行乞食必入聚落，故次辨之耳。声闻以有聚相入于聚落，故明以空聚相入于聚落。空聚者，聚落之内空，无贫富人也。若然，不应舍富而从贫。又即聚落本毕竟空，名空聚落。若尔，亦不应有取舍心。「所见色与盲等」。此第三次明见闻。夫入聚落，必有见闻，凡夫见闻则生诸结，二乘视听则怖畏六尘。今双斥圣凡，故辨菩萨法也。见色与有等者，非谓闭目不视，然终日见而无所见，故称为盲。「所闻声与响等」。闻响不生憙怒，听声宜可同之。「所嗅香如风等」。风行香林而无心受，今闻香亦应同之。「所食味不分别」。法无定相，由分别取相谓之为味，若不分别则非味也。「受诸触如智证」。小乘智证灭时，心无所染。身受诸触，宜可同之。「知诸法如幻相，无自性、无他性」。诸法从因缘生，故无自他性。如会指成卷，故卷无自性。指亦如是，故无自他性。「本自不然，今则无灭」。喻向无自故无他也。如有燃故有灭；本自不燃，今则无灭。有自故有他耳。本无自，何有他耶？「迦叶！若能不舍八邪入八解脱、以邪相入正法」。此第四呵其正食。若能悟邪正不二，便得平等观，乃可食人施也。八解脱，即八背舍。违八解脱，名为八邪。所以偏明此之法等者，良由迦叶谓舍八邪，得八解脱、有灭尽定，能生物福，故偏说也。邪正既一，便不相乖，故复云入也。「以一食施一切、供养诸佛及众贤圣，然后可食」。上示其受食，为物福田。此教其受食，复为施主。既得邪正等观，便是无碍无尽法门，能以一食施于一切，如后钵饭事也。若未得真悟，受食之时宜应作心，上供三宝、下施四生，即是建无尽无碍心也。「如是食者，非有烦恼、非离烦恼」。有烦恼食，凡夫也。离烦恼食，二乘也。今劝双舍凡圣，故非有无也。「不入定意、非起定意」。小乘人有二时入定：一者将欲食时前入定，作不净观，然后起定方食；二者噉食以后复入禅定，生施主福。此之二时，入定则不食、食则不入定。菩萨得无碍观，终日食而终日定，故无出入之名。又大士体道未曾静散，故非入非起、非住世间非住涅槃。凡夫之食，愿寿命长存，为住世间。二乘受食，欲入涅槃。又声闻受食，名住世间，后欣取灭称住涅槃。今并异之，故两非也。以菩萨不食而食，故非住涅槃；食无所食，故非住世间。「其有施者，无大福无小福、不为益不为损」。此第五次明福田。若迦叶得平等观，则能外说平等法，能令施主复平等心，不计福之大小、己之损益。又解：大小据前人、损益就迦叶，田胜则施主得大福、田劣则获小福，得食则获五事为益、不得则无五事为损，故损益据迦叶。「是为正入佛道，不依声闻」。此第六总结。如上所明，便得平等观，名正入道，则能自利利人，故不依声闻。「迦叶！若如是食，为不空食人之施也」。既有正悟，便是良田，故不虚人施。「时我，世尊！闻说是语，得未曾有，即于一切菩萨深起敬心，复作是念：斯有家名，辨才智慧乃能如是，其谁不发阿耨多罗三藐三菩提心！我从是来，不复劝人以声闻辟支佛行」。此第三明迦叶蒙益。凡有五句：一叹法希有。二得敬胜人。复作是念，第三赞叹。斯有家名者，在家大士。净名遐布，谁不发心？第四劝发心。我从是来，第五迦叶自立大志。「是故不任诣彼问疾」。不堪有三：标、释竟，今总结也。
「佛告须菩提：汝行诣维摩诘问疾」。此第四命须菩提。就文为二：初命、次辞不堪。须菩提者，此云空生，亦名善吉。以其生时，舍内宝藏众物悉空，故名空生。父母谓是不祥，召相师问之。相师云：「唯善唯吉。」称为善吉。相传有经云须菩提是东方世界青龙陀佛，影向释迦身为弟子。然五百之流，德非遍备，各有偏能，但称第一。善吉等，有供养者，能与现报。既有异德，故名四大声闻。「须菩提白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文亦三，谓标、释、结。此初标也。「所以者何？忆念我昔入其舍从乞食」。此第二释不堪。就文为五：第一辨不应来而来，为被呵之由；第二明能呵之旨；第三明不应去而去，重辨被呵之由；第四重明能呵之旨；第五时众得道。此初文也。善吉所以入净名舍者，凡有二义：一者迦叶舍富从贫、善吉舍贫从富，悉乖平等之道，故俱被呵。所以舍贫从富乞者，富贵娇恣，不虑无常，今虽快意，后必贫苦；愍其迷惑，仍就乞食。以不得越家故，次入其舍，因被呵也。二者居士德重渊远、言不漏机，五百应真莫敢窥其庭者。善吉自谓深入空理、触言无滞，故径造其舍，从彼乞食。然当其入观，则心顺法相；及其出俗，即情随事转。致失招屈，良由此也。「时维摩诘取我钵盛满饭」。此第二明能呵之旨。就文为四：一就食平等门，呵其于食不等。从「不断婬怒痴」下，第二就解惑平等门，呵其解惑不等。「不见佛」下，第三就内外平等门，呵其内外不等。从「若须菩提入诸邪见」，第四就邪正平等门，呵其邪正不等。所以知有四门者，以后结句云「乃可取食」也。四门次第者，初正乞食，故就食平等门呵之。其断惑得解，堪为福田，则解惑不等，故就解惑平等门呵之。惑灭解生，犹见佛闻法。不殖外道，便谓内外为二，故就内外平等门呵之。犹殖佛世，离彼邪缘、具诸功德，则谓邪正相乖，故就邪正平等门呵之。此初门也。取钵满饭而呵者，若空钵，则居士有悋惜之嫌；若与钵，恐持而去，不尽言论之势。又空钵故不得生论，与便不得论。又不空钵，明菩萨为施主；不与钵，明二乘非福田。「谓我言：唯须菩提！若能于食等者诸法亦等，诸法等者于食亦等，如是行乞乃可取食」。于食等者，唯富人之妙食，等贫舍之秽弊。若能于此麁妙食等，则于诸法亦等。若能达万法皆等，则能于食亦等。得此等心，则是福田，乃可取食。若尔，不应舍贫而从富也。若舍贫从富，则于食不等，便无等，非是福田，不应取食。故进退无答也。「若须菩提不断婬怒痴亦不与俱」。此第二就解惑平等门呵。善吉所谓理唯二辙：一者断于三毒；二者与俱，谓凡夫也。断三毒，即二乘也。今闻不断不俱，理出意外，故茫然不解。大士体三毒本自不有，故不与俱；今亦不无，称为不断。又若有三毒，可断可俱。不性无二，何所俱断？又三毒属人，可论俱断；竟自无人，谁俱断耶？又三毒属心，可论俱断；求属无从，则断俱义宗。具如《正观论》说。「不坏于身而随一相」，上就有余涅槃，今约无余涅槃也。小乘人谓坏五阴身，然后随涅槃一相。今明身即一相，不待坏而随也。又上据烦恼，今约报障，呵意同前。「不灭痴爱，起于明脱」。身本从痴爱而生，故次言也。如《涅槃》云「生死本际，凡有二种：一者无明、二者有爱。」小乘人谓以痴障智，故灭痴而得明；以爱缚心，故爱解而心脱。故《涅槃》云「明与无明，愚者谓二」也。大士观痴爱其即是明脱，不待灭痴爱而起明脱。是故智者了达其性无二，无二之性即是实性。问：是何等明脱？答：三明内漏尽明也。断非想惑，九解脱中第九解脱也。「以五逆相而得解脱，亦不解不缚」。上明烦恼与报，今次说业平等也。小乘明五逆业必定受报，无得解脱理故。今明穷重之缚，等于极上之解。所以然者，五逆实相即是解脱，岂有缚解之异耶？「不见四谛非不见谛」。得于明脱要由见谛，故次泯之。境智本空，故不见四谛；四倒寂然，故非不见谛。又求四无从，故不见谛；亦无不四，故非不见。又见四谛者，二乘人也；不见四谛，凡夫人也。今大士异之，是故俱斥非得果。声闻由见四谛，是故得果；既非见谛，故非得果。又不见能得之人及所得法，故非得果。「非凡夫法非离凡夫法，非圣人非不圣人」。声闻谓以得果故舍凡成圣，故次非之也。又上来就法泯见，此约人平等也。既以非得果，应是凡夫；而求，故非凡夫。而凡夫不得凡夫实性，即是圣法，故非离凡夫。以不离凡法，故非圣人；而道过三界，故非不圣也。「虽成就一切法而离诸法相」。此句是总结上来诸义也。虽成就一切法者，善吉既其是人。人必成就于法。谓不舍上来所明一切恶法，而复具足善法，故云成就一切法也。而实未曾善恶，故云离诸法相。「乃可取食」。若能备如上说，则得平等观，便是福田，故应取食。此一章讫，所以结也。「若须菩提不见佛不闻法」。此第三内外平等门也。二乘谓舍凡得圣，要由见佛闻法，故次泯之。善吉自谓见佛闻法，而言不见闻者，其言似反、其理实顺。若有佛可见，则是有见，故不见佛。若有法可闻，则是有闻，故非闻法。今明无佛可见乃名见佛，无法可闻始是闻法，盖是斥二乘之有，是故说无。既知佛非有，即识佛非无。如是五句，无所受著，始是法身。如斯五悟，名见佛也。《正观论》云「邪见深厚者，则说无如来。如来寂灭相，分别有亦非。」彼外道六师、声闻人谓以见佛闻法，即事佛为师、己为弟子，异于外道。故次泯之。释迦出世，正值六师。但六师不同，凡有三部，合十八人，足能仁为十九也。第一部，自称一切智，裸形苦行。第二部，得五神通。第三部，诵四韦陀。又言：此三即修、思、闻三慧，从于三慧生十八人。今文所明，是初部也。富兰那，迦叶母姓也，富兰那字也，此是邪见外道，拨无万法。末伽梨拘赊梨子，末伽梨字也，拘赊梨其母名也，其人计众生苦乐不由因得，自然而有。删阇夜毘罗胝子，删阇夜字也，毘罗胝其母名也，其人谓道不须求，迳生死劫数苦尽自得，如转缕丸于高山，缕尽自止，何假求耶？阿耆多翅舍钦婆罗，阿耆多字也，翅舍钦婆罗麁弊衣名也，其人著弊衣拔发、五热炙身，以苦行为道，谓今身受苦、后身常乐也。迦罗鸠驮迦旃延，姓迦旃延，字迦罗鸠驮，其人应物起见，人问有耶、答言有，人问无耶、答言无，故执诸法亦有亦无。尼犍陀若提子等，尼犍陀其出家总名也，如佛法出家名沙门。若提子母名也。其人谓罪福苦乐本有定因，要必须受，非行道所能断也。「是汝之师，因其出家。彼师所堕，汝亦随堕」。此令善吉事外道为师，因其出家，现世受其邪法，故堕邪见；后世同其果报，故堕恶道。「乃可取食」。若不同六师，则见邪正相异，便无等观，故不堪受食。若知六师即是法身，以同六师即是同法身，便得等观，乃可受食。问：云何六师即是法身？答：四句求六师不得，六师即是实相，得即是法身。故云「观身实相，观佛亦然」。又同六师，方是不同六师；若不同六师，即是同六师也。所以然者，同六师则体邪即正，故是正见人；若不同六师，即谓邪正为二，名邪见人。故同六师也。「若须菩提入诸邪见不到彼岸」。此第四邪正平等门。既同六师，则入诸邪见。邪见明无道因，不到彼岸辨无灭果。既入邪见，则不到彼岸，所以作此呵者。或人以邪见正见为二、彼岸与此岸相乖，故今明入诸邪见，邪正不二、彼此无别。若达不二平等，邪见即是正见、不到彼岸即是到也。「住于八难不得无难」。既入邪见，便生八难，不得无难处也。所以作是呵者，善吉自谓离于八难，以得人身，离三恶道及长寿天；生阎浮提，离北欝单越；值于佛世，离佛前佛后；得于正道，离世智辨聪；六根具足，离生盲聋。此则谓难与无难为二。今明达乎八难即是无难，故今住于八难，既不见难亦不见于无难，故云不得无难也。同于烦恼，离清净法、入邪见、在八难者，便无结不起。既无结不起，而离清净法。所以作是呵者，善吉自谓异于烦恼、不离清净法。故今明烦恼体性即是实相。若同烦恼，即是同于实相，离清净法即是不离。「汝得无诤三昧，一切众生亦得是定」。善吉自谓得无诤定、群生不得，欲以斯定为物福田。此则见自他为二、得不得殊。是故明善吉之与群生性常自一，曷为善吉独得而群生不得乎？故今不得同得、得同不得，得不得不二、自他平等也。无诤三昧凡有二种：一者内顺实相、二外不违物心，名无诤也。「其施汝者不名福田，供养汝者堕三恶道」。此明田非田不二、恶道善道体性无别。「为与众魔共一手作诸劳侣，汝与众魔及诸尘劳等无有异」。如世造物，所作不异，名为一手。是一手则共为尘劳伴侣，故与魔不异。然魔与实相不异，既与魔一不异则与实相不异。「于一切众生而有怨心、谤诸佛、毁于法、不入众数，终不得灭度。汝若如是，乃可取食」。此明怨亲平等、毁誉一贯，出入无别、得不得均，若能如是乃可取食。第四章竟，故复结也。「时我，世尊！闻此茫然，不识是何言，不知以何答，便置钵欲出其舍」。此第三明不应去而去，重致被呵之由。不识是何言、不知是何答者，且据一章释之。如善吉自谓见佛闻法，净名云不见佛不闻法，观其言则似逆、详其意则大顺。所以然者，若不见佛乃是见佛，若有佛可见则不见佛。而善吉听其言则逆、思其理则不反，故不识是何言、不知以何答。「而日时既至，便舍钵而欲去」。生公云「既其有屈，便应输钵，故置之欲出。」然善吉与众人，凡有两意一同：诸人识其言，而善吉不识，此一异也。众人被诘生喜，而善吉闻呵便惧，此二异也。五百声闻悉不能答，斯一同也。问：何故善吉独招二失？答：五百应真不敢诣净名之室，善吉自谓深入空理、触言无滞，径造其舍从彼乞食。是以此章言切而旨深，故招斯咎也。「维摩诘言：唯须菩提！取钵勿惧」。此第四重被呵也。惧无答而置钵，即复著于言相。今欲解其此滞，令得取钵，故先言取钵勿惧。「于意云何？如来所作化人，若以是事诘，宁有惧不？我言：不也。维摩诘言：一切诸法如幻化相，汝今不应有所惧也。所以者何？一切言说不离是相」。净名以幻化质于善吉，凡有三事：一者听人如化、二者谓诸法如化、三者言说如化。汝既解空第一，应知如化，以化听化宁有惧哉？不离是相者，言说不离幻相也。「至于智者不著文字，故无所惧。所以者何？文字性离，无有文字，是则解脱；解脱相者，则诸法也」。上明文字如化，此辨文字则是解脱，并不应著也。「维摩诘说是法时，二百天子得法眼净」。此第五明时众得道。就理而言，善吉来去皆弘道益物。以其来故，得说平等无碍之道，破二乘有碍之心；以其去故，因说幻化法门，斥凡夫保执有法，令二百天子得法眼净。初章则言违理顺，故时众未解；后章则言理并顺，故闻而即悟。「故我不任诣彼问疾」。此第三结不堪也。
「佛告富楼那弥多罗尼子：汝行诣维摩诘问疾」。此第五次命富楼那。前四大声闻已讫，今次三藏法师。就文二：初命、二辞。什公云「富楼那，是其字也，此言满。弥多罗尼，其母名也，此云知识。合母名为字也。」真谛三藏云「所以称满者，其家无儿，祷祀江神。母因夜梦见珍器盛满珍琦，遂入腹内。明旦向天述之。天云：『汝当生儿，智慧满足。』因名满也。弥多罗。此云慈行。四韦陀论有慈行品，其母诵之，故名慈行。合言之，名满慈子。」十弟子内，法师第一，善解阿毘昙。「富楼那白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文亦三：标、释、结。此初标也。「所以者何？忆念我昔于大林中，在一树下为诸新学比丘说法」。此第二释不堪。为四：一明被呵之由、二明能呵之旨、三明时众蒙利、四满慈受屈。此初文也。什公云「近毘耶离，有园林，林内有水，水名猕猴池。园内有僧房，是毘耶离三精舍之一也。」富楼那于内为新学说法也。「时维摩诘来谓我言：唯富楼那！先当入定观此人心，然后说法」。此第二能呵之旨。就文为四：一呵其违欲说法、二呵其违根说法、三重呵违欲说法、四重呵违根。欲谓现在欲乐，根谓过去根原。此初文也。前当入定观此人心者，小乘智有限碍，又不能常定。凡所观察，在定则见、出定不见。又定力深者，见众生根极八万劫；定力浅者，数身而已。此新学比丘根在大乘，而为说小法，故谓其入定也。「无以秽食置于宝器」。秽食是小法，宝器为大机也。「当知是比丘心之所念，无以琉璃同彼水精」。比丘心大，汝须知之。琉璃是玉，水精为贱珍。不应明大心之琉璃，同小乘之水玉，宜善识小大二机之优降也。「汝不能知众生根源，无得发起以小乘法。彼自无疮，勿伤之也」。此第二呵其违根原。初句直呵不知根，无得发起，呵其授小法也。大乘根性人，喻若无疮，说小损大，如伤之也。「欲行大道，莫示小径。无以大海内于牛迹，无以日光等彼萤火」。此第三重明不识机欲。菩萨有三事：一求佛道、二度众生、三修万行。大机如欲行大道，小乘法如小径，此为求佛道设喻也。遍度众生，心如大海；小乘法同牛迹。回大入小，如内也。肇公云「大物当置于大处，曷为回龙象于兔径、注大海于牛迹？」此合释二句也。遍修万行，心如日月；起小乘行，心如萤火。明昧既悬，不应等也。「富楼那！此比丘久发大乘心，中忘此意。如何以小乘法而教导之？我观小乘智慧微浅，犹如盲人不能分别一切众生根之利钝」。此第四重呵不识根原。智慧微浅，小乘智体；不能分别，小乘智用也。「时维摩诘即入三昧，令此比丘自识宿命，曾于五百佛所殖众德本，回向阿耨多罗三藐三菩提」。是第三明得益。就文为四：初入三昧、二得本心、三为说法、四悟不退转。此即二教双益也。二教，谓口意两业，二益浅深不同。此初教也。「即时豁然还得本心。于是诸比丘稽首礼维摩诘足」。此初益也。问：净名入三昧，云何能令比丘知宿命？答：《持地论》明菩萨宿命通有六种：一自知宿命、二知他宿命、三令他知己宿命、四令他自知宿命、五令他知他宿命、六令彼所知众生展转相知。今是第四令他自知也。「时维摩诘因为说法」。此第二教也。「于阿耨多罗三藐三菩提不复退转」。此第二益也。「我念声闻不观人根，不应说法」。第四受屈。「是故不任诣彼问疾」。不堪有三，标、释已，今总结也。
「佛告摩诃迦旃延：汝行诣维摩诘问疾」。此第六命旃延。就文有二：初命、二辞。摩诃为大，迦旃延是南天竺婆罗门姓，而以本姓为称，别名扇绳。其父早亡，母恋不嫁，如绳系扇，风吹不动，故名扇绳。十弟子内，论议第一，善解修多罗。佛在世时，造《昆勒论》十万偈三百二十万言。「迦旃延白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文为三，谓标、释、结。此初文也。「所以者何？我念昔者佛为诸比丘略说法要，我即于后敷演其义，谓无常义、苦义、空义、无我义、寂灭义」。此第二释不堪。就文为三：初明被呵之由、二述能呵之旨、三时众得益。此初文也。略说有二：谓有为、无为。此二摄一切法，故名为略。又言略者，佛常略说有为法无常、苦、空、无我，无为法寂灭不动。此二总一切法尽，故言略也。佛但此略说于前，旃延广敷后。五门与三印，有离合不同。开无常印为苦、开无我为空、无为即是寂灭，故五门也。不异三印，但是小乘。以大乘无我唯在生死，不得云一切法无我；五门则具通小大。「时维摩诘来语我言：唯迦旃延！无以生灭心行说实相法」。此第二明能呵之旨。就文为两：初总呵、二别呵。此初文也。佛了无常是无生无灭，即是实相。而迦旃延谓无常是生灭法故。佛以无生灭心说无常，即无生灭心说实相也。迦旃延闻生灭法，起生灭心而说无常，是以生灭心行说实相法。在言虽同，其心则异，故迦旃延被呵，佛无咎也。「迦旃延！诸法毕竟不生不灭是无常义」。此第二别释五门，呵旃延之失，即是用大乘心斥小也。无常是名也，二家同辨无常之名，但无常之义大小乘则异。旃延以生灭释无常义，净名以无生灭释无常义。所以然者，佛说无常之名，凡有二义：一者破常、二不著无常故。今离二边，悟入中道。如肇公云「言其无常者，明其无有常，非谓有无常。」以无有常，故离外道边；非谓有无常，则离小乘边。斯则破病既周、教圆理足，名为满字。而迦旃延说无常但得破常，犹有生灭则住无常，故破病未周、教非圆足，称为半字。今净名还申佛意，偏对旃延一边，故说不生不灭是无常义。问：不生不灭是破无常以不？答：佛说无常名，令离常边，复令离生灭边，始是显无常义。旃延虽领无有常，犹谓有生灭，即知一不知二。今欲令其更得进悟，故偏说不生不灭是无常义，非破无常也。问：如《毘昙》、《成实》等云「生灭是无常」，云何言不生不灭是无常？答：此皆旃延被呵之例。龙树〈观三相品〉破生破灭者，斯净名之流。若言生灭是无常者，则生在其初、灭在其后，初既无灭则一无为常。若一无为常，则一无非有为。又若一无不灭，则终亦不灭，便是常住。若初有生即有灭者，则灭害于生，生不得起。以义推之则生非实有，生非实有是则无生。既其无生，何有灭？故知不生不灭是其理实。不应言生灭定是无常义也。问：旃延何故言生灭是无常义？答：小乘未明法空，故不得言无常是不生灭也。如《成论》有法空，而彼谓无常是空之初门，不得有是于空，故不得说不生不灭是无常义也。「五受阴洞达空无所起是苦义」。有漏五阴受染生死，名为受阴。小乘以受阴起则众苦生为苦义；大乘通达受阴内外常空、本自无起，谁生苦者？此真苦义也。问：若五阴空，此则无苦，云何是苦义？答：类如上说。佛明无常去常，非谓是无常；佛说苦以除乐，非谓有苦，盖是如来说苦之义意也。旃延但领无乐，称在有苦，故不识佛说苦义。今偏对之，故言本无五阴是苦之义，不言空即是苦而空犹有苦。无常亦然。「诸法究竟无所有是空义」。此句对小乘二藏：一者毘昙人以内无人为空，而犹在有法，此非究竟空；大乘则人法并空，始为究竟空义。二者《成论》明人法并空，有去而空在，此亦非究竟空义；大乘则空有俱泯，始是究竟空也。「于我无我而不二是无我义」。有所得人破我而住无我，则见我与无我为二。今对斥此病，明我无我不二。「法本不然今则不灭是寂灭义」。前四句辨生死，今次说涅槃。小乘谓生死然尽，故有寂灭涅槃；大乘明生死本不燃、今则不灭，始是寂灭义也。「说是法时，彼诸比丘心得解脱」。此第三明时众得悟。若除常而住无常，虽于常得脱，而为无常所缚。若如净名所辨，除常不住无常，萧然无寄，名得解脱。「故我不任诣彼问疾」。第三结不堪。
「佛告阿那律：汝行诣维摩诘问疾」。此第七次命那律。然三藏明之，应次命波离；但前二已明说法，今次辨神通，相间出也。就文为二：前命、次辞。阿那律者，此云如意，亦称无贪，又名不灭，犹一义耳。八万劫前曾供养辟支佛，所得善根于今不灭，故名不灭。果报称心，为如意。师子颊王有四子，各有二儿，长子名净饭，有二子，大名悉达、小名难陀。斛饭王有二子，大名调达、小名阿难。白饭王有二子，长名那律、小名摩诃男。甘露饭王有二子，长名提、次名提沙。师子颊王有女，名甘露味，唯有一子，名尸陀罗，那律即佛之从弟，天眼第一。所以得天眼者，曾一时佛边听法睡眠，佛呵之：「咄哉！云何如螺蜯子？」那律惭愧，不眠多日，遂便失眼。问耆婆治之，耆婆云：「眠是眼食，久时不眠便饿死，不可复治。」那律因修得天眼。「阿那律白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文为三，谓标、释、结。此初标也。「所以者何？忆念我昔于一处经行，时有梵王名曰严净，与万梵俱放净光明来诣我所，稽首作礼问我言：几何阿那律天眼所见？我即答言：仁者！吾见此释迦牟尼佛三千大千世界如观掌中庵摩勒果」。此第二次释不堪。文开四别：一明被呵之由、二述能呵之旨、三那律受屈、四梵王发心。此初文也。问曰：《智度论》云「大罗汉但见二千世界」，今云何言三千？答：任常力即见二千，加功用见三千也。又天眼力但见二千，愿智之力则见三千。庵摩勒果者，形似槟榔，食之除风，冷时手执此果，故即以为喻。「时维摩诘来谓我言：唯阿那律！天眼为作相耶、无作相耶？假使作相，则与外道五通等；若无作相，即是无为，不应有见」。此第二述能呵之旨。前定两开，次双结二难。作相、无作相，即双定也。作色方圆相而见，名为作相；不作色方圆相，名无作相也。又释三界果报身，大请诸根从结业起，名有为有作相。法身异之，谓无为无作相。结两难者，若作方圆相而见则用外道，以外道亦作方圆而见故也。若不作方圆而见则无方圆，便是无法，不应有见。「世尊！我时默然」。此第三那律受屈。欲言作相，同外道；欲言无作，复是无为。以不达会通，故失对于当时、受屈于二难。「彼诸梵闻其言，得未曾有，即为作礼而问曰：世孰复有真天眼者」。此第四时众得益。又有三句：初问、次答、三发心。此初问也。那律天眼第一，既屈净名，自斯已外孰有真天眼者？「维摩诘言：有佛世尊真天眼，常在三昧，悉见诸佛国，不以二相」。此第二净名答。初总答云有也、次出有真天眼之人即佛世尊也。下以三门释真天眼：一常在定内见，异小乘定外见，此显静散无二也。次悉见诸佛国，此明小乘所见近、诸佛所见远，此二异也。不以二相者，能所宛然而无眼色，谓有不碍无；虽无眼色而不失能所，所谓无不碍有。有不碍无，故不同外道；无不碍有，故不同无为。正答上二难也。又就眼见明不二见。宛然而无见，虽无见而无所不见，名为不二。什公云「不作精麁二相，名为不二。」「于是严净梵王及其眷属五百梵天，皆发阿耨多罗三藐三菩提心，礼维摩诘足已，忽然不现」。此第三发心。梵王既闻外道二乘非真，天眼者唯佛世尊，故舍彼圣凡发佛心也。「故我不任诣彼问疾」。此第三结不堪也。
「佛告优波离：汝行诣维摩诘问疾」。此第八次命波离。就文为二：初命、次辞不堪。优波离，是王舍城贱人，翻为上首，是诸释子剃毛师。后诸释种诣佛出家，而波离随遂。将列佛所，诸释脱宝衣服玩及所乘象，悉以与之。波离心念：「诸释豪贵如此尚舍出家。我何为住？」以所得物安置树下、系象著树，作如是言：「诸有取者，吾悉施之。」遂往佛所。诸释问其来意，波离具答所由。诸释大喜，即便请佛，屈前度之。「此人本我近事。若后出家，我喜轻蔑。屈佛前度，我当敬事。」佛即前度，诸释子等同为作礼。是时大地震动，空内声叹言：「诸释子娇慢山崩。」波离出家已后，善解毘尼，以其世世誓愿持律，是故于今持律第一。「优波离白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。第二辞不堪。就文为三，谓标、释、结。此初标也。「所以者何？忆念昔者有二比丘，犯律行以为耻，不敢问佛，来问我言：唯优波离！我等犯律，诚以为耻，不敢问佛。愿解疑悔，得免斯咎。我即为其如法解说」。此第二释不堪。就文为三：一明被呵之由、二述呵之旨、三明时众得益。就文有二：一明比丘犯罪、二辨波离依法解说。犯律行者，一比丘似犯婬戒，次比丘似犯杀人戒，事别出经。有二比丘林间修道。一比丘疲劳，仰卧眠熟。忽有女人，以女形置一比丘上，而比丘不净流出。眠觉始觉，而向同伴述之。彼比丘云：「可伺求此女人来也。」而彼女忽来，比丘便往逐之。女人怖走，遂堕坑死。此似犯杀，故云犯律行也。诚以为耻者，夫有罪之人，一惧后世受苦、一惧现在所作。不敢问佛者，佛既尊重，而惭愧复深，故不敢问。又佛明见法相，决断罪则永出清众，故不敢问佛。波离既是持律之上，仍从质所疑也。我即为其如法解说者，此第二波离依律篇聚定罪轻重，未得为其详说过之法也。「时维摩诘来谓我言：唯优波离！无重增此二比丘罪」。此第二明能呵之旨。就文为二：一明波离错教、二辨净名善治。比丘见有身心，一封著也；复言有罪可起、心生疑悔而欲灭之，二封著也；而波离定其罪相则封著弥厚，封著弥厚则罪垢转增，三封著也。今前诫之，故云无重增此二比丘罪。「当直除灭，勿扰其心」。此第二明净名善治。就文为三，谓标、释、结。此初标也。波离有二失：一者不说实相，于理成迂；二不应大机，于缘为曲。今对斯二事，还明两法：一说实相，称乎理实，名直除灭。二应大机，故不机其心。「所以者何？彼罪性不在内、不在外、不在中间」。此第二释善治。有四门：初明罪空、次辨心空、三举况、四广释。夫罪之生由因缘有，求其实性不在三处，不在三处则见罪空便悟理实，悟理实则发生正观，正观既生则烦恼斯灭。烦恼尚灭，罪岂在哉？不在内者，不在我心也。若在我心，不应待外也。不在外者，不在他身也。若在于他，不应由我起也。不在中间者，合自他求罪不得也。又识为内、尘为外、根为中间，而罪不在此三处。又罪因为内、罪缘为外、合内外为中间也。「如佛所说，心垢故众生垢、心净故众生净」。此第二次辨心空。夫罪由心起，则心是罪根；然心本尚空，罪未宁有？故逆寻其本也。凡有四句：初引佛诚言心垢故众生垢者，夫心有垢染则众生受累，众生受累便是垢累众生。垢义既尔，净义亦然。「心亦不在内、不在外、不在中间」。第二句明心空也。心若在内，心应不由外境。心若在外，内应无心。既非二处，岂在中间？「如其心然，罪垢亦然」。第三句以本显末也。诸法亦然者，心之与罪二事既空，万法纷纷皆由心起。在心既空，故诸法亦尔。「不出于如」。心之与罪谓内法空，诸法亦尔谓外法空也。内之与外所以空者，良由不出于如，以如是空之异名，故内外亦尔。又非破拆内外故便空，良由内外本来是如，所以空也。「如优波离心相得解脱时，宁有垢不」。此第三举况。凡有三句：一问、二答、三况。声闻初成罗汉，证第九解脱道，尔时唯有净心、无有垢染。今欲以其类众生心，故前定其言也。「我言：不也」。此第二波离正答。明证果之时唯净无垢也。「维摩诘言：一切众生心相无垢，亦复如是」。第三举况类也。小乘谓罗汉在观之时心则无垢，众生未能断惑心则有垢，故今持二乘之无类凡夫之有也。「唯优波离！妄想是垢，无妄想是净；颠倒是垢，无颠倒是净；取我是垢，不取我是净」。此第四广释。上虽明罪空，而惑者生疑：若罪非有，何得大小经律说众生起罪？故今释云：妄想故见有罪，是故余经明有。今据理实，所以云无。妄想、颠倒、取我三科异者，横谓分别，名为妄想；无而谓有，翻背理实，称为颠倒；所以颠倒，由根本取我。又妄想是八妄，如《地持》说；颠倒是三倒；取我是众见根本。「优波离！一切法生灭不住、如幻如电，诸法不相待，乃至一念不住」。上明罪由妄有，今辨妄有非有，亦是释妄有义。不相待者，此不明无长短等相待，但辨诸法无常。前心不待后心生竟然后方灭，以诸法不住，亦生即灭也。无住则如幻，不实所以空。「诸法唯妄见，如梦如炎、如水中月、如镜中像，以妄想生」。上明外法不住，此辨内心妄见，俱明空义。夫以见妄故，则所见不实，是故为空。上二喻取其速灭，此四喻喻其妄想。「其知此者是名奉律」。净名善治有三，标、释已竟，今总结叹也。行顺律法，故名奉律，此叹行也。「其知此者是名善解」。知罪实相，名为善解，此叹解也。自有解律而不行、自有行律而不解，故双叹也。问：今明罪空，云何是奉律？答：律名毘尼，此言善治，谓自能治三毒，亦能治于众生。令知罪空，真善治也。「于是二比丘言：上智哉！是优波离所不及，持律之上不能说。我答言：自舍如来，未有声闻及菩萨制其乐说之辨。其智慧明达为若此也。时二比丘疑悔即除，发阿耨多罗三藐三菩提心，作是愿言：令一切众生皆得是辨」。此第三明时众得益。文有三句：第一比丘双叹、二波离双答、三比丘双益。初双叹者，上智哉，叹净名内智；持律之上而不能说，叹净名外辨。二波离双答，初答外辨；其智慧明达，次答内智。比丘双益者，疑悔即除，谓恶灭也；发心，明善生也。「故我不任诣彼问疾」。第三总结不堪。
「佛告罗睺罗：汝行诣维摩诘问疾」。此第九次命罗睺罗。就文为二：初命、次辞不堪。罗睺者，此言覆障，谓六年在胎，为胎所覆障，因以为名。所以有罗睺者，诸相师四月八日来白净饭王言：「太子若今夜不出家，明日七宝自至，为转轮王。」父王夜增其伎乐，菩萨欲心内发，耶输陀罗其夜有身。净居天悲而言：「菩萨贪著五欲，众生谁度之？」内观出家，后成道夜始生罗睺。所以六年在胎者，《智度论》云「罗云过去为王，六日饥饿仙人，故招此报。」又余经云「由塞鼠穴，受斯果也。」罗睺，亦名宫生。悉达出家而生罗睺，诸释谓非佛子，欲烧杀之。耶输抱子立誓，俱投于火，而化成莲华。诸释云：「真宫生也。」因以为名。「罗睺罗白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。第二辞不堪。就文为三，谓标、释、结。此初标也。「所以者何？忆念昔时毘耶离诸长者来诣我所，稽首作礼，问我言：唯罗睺罗！汝佛子，舍转轮王位出家为道。其出家者有何等利？我即如法为说出家功德之利」。此第二释不堪。就文为三：一被呵之由、二能呵之旨、三明时众得益。初文为二：一长者子问、二罗云答。舍转轮王位者，佛不出家当为金轮圣王，王四天下。罗云不出家，当为铁轮王，王一天下。一天下地及虚空，各十由旬鬼神属之，为其给使。罗云所以出家者，佛成道竟，还至本国，罗云年始六岁。如来明日至，变千比丘悉如佛形，罗云直往佛所，摩其顶，明日归精舍，勅身子、目连度之。初出家后，喜多暴口，形诏于人。佛一时约勅，于斯永断，相骂不瞋，佛叹其忍辱持戒密行第一。诸长者子所以问者，见罗睺所舍至重，未闻其所得，是故问也。我即为如法说出家利者，依《出家功德经》，有人杀三千世界众生，有人救之得脱。有人挑三千世界众生眼，有人治之得差。其出家福，多彼救治，功德相应。为说此利也。「时维摩诘来谓我言：罗睺罗！不应说出家功德之利」。此第二能呵之旨。就文为二：初呵罗云所说、次净名辨出家之利。罗什云「罗云受屈，其旨有四：一不见人根，应非其药。二出家功德无量，而说之有限。三即是实相，而以相说之。四出家本为实相涅槃，罗云不说其本。」吉藏谓家有二种：一者形家，谓父母妻子；二者心家，即是烦恼。诸长者子无出形家之义，有出心家之义，而罗云虽叹出形家，于事无益；若说出心家，则便有利。而不应说而说、应说而不说，则是漏机，所以受屈。「所以者何？无利无功德是为出家。有为法者可说有利有功德。夫出家者为无为法，无为法中无利无功德」。此第二得名说出家法。诸长者子正以有得为怀，谓有人能出、有家可出，家为过罪、出有功德，此皆有所得心，即是有为法，悉名为家。维摩破著心，故赞无为法。无为是果、出家为因，果既无为，因岂有著？若能萧然无寄，始是出家。「罗睺罗！出家者无彼无此亦无中间」。在俗为此、出家为彼、出家方便名为中间，今并忘之，即出家也。「离六十二见处于涅槃」。既忘彼此两间，复离诸见，便处涅槃果。「智者所受、圣所行处」。地前菩萨依教生解名为智者，信顺此法是名为受。登地会于正理称之为圣，圣心游之故云行也。「降伏众魔、度五道」。经云「一人出家，魔宫皆动」，始动魔宫、终心降伏，既降伏四魔，必超度五道。凡夫能出四趣，不能出天道。出家求灭，则五道斯度。「净五眼、得五力、立五根，不恼于彼」。二乘出家虽度五道，不能净五眼；大乘离俗，能净五眼。五眼有二：一约五人有五，人有肉眼、天有天眼、二乘慧眼、菩萨法眼、佛佛眼。一人具五者，见彰内为肉眼、见障外为天眼、照实相为慧眼、照二乘法灭名为法眼、照于佛性兼无法不知名为佛眼。今论后五，故名为净。信、进、念、定、慧为五，此五在钝根人心为根，在利根人心为力。若据一人，则始终为异。在家有妻子财产，若遇因缘必恼于彼。出家则道超事外，恼因自息，故云恼于彼。「离众杂恶、摧伏外道」。在俗行善，由杂不善；出家求道，道既纯净，行分不杂也。出家不为摧物而诸恶自消，犹如日出不期灭暗而暗自灭也。「超越假名」。经说有四：一生死是假名、涅槃非假名。生死是浮虚幻伪，所以是假；涅槃真实，故非是假。二者涅槃是假、生死非假。涅槃无名，强为立名，所以是假；生死本是名相之法，非强立名，是故非假。三者俱是假。以生死涅槃是因缘相待，故是假也。如《华严》云「生死涅槃，二俱是虚妄」。四二俱非假。癈名就法，法体皆如，如内绝言，故非假称。今就初门，明生死是假名、得涅槃故超出也。「出淤泥、无系著」。出假名，离生死果；出淤泥，离生死因。在家没爱泥、外道出家没见泥，今明真出家俱离爱见，非但离生死之爱见，亦无系著于道法。「无我所、无所受、无扰乱」。所以无系著者，由无我所故也。受之言取，取有四种：欲取、我取、戒取、见取。今无此四取也。若内有四取，必有扰乱；以心无所取，故无扰乱。「内怀喜、护彼意，随禅定、离众过」。出家之人有三种喜：一者有现世功德，自然豫欣。二者后得涅槃，心常欢悦。三者不忧不喜，心无依著，则真净妙喜也。又能将顺众生，不乖逆其意，故言护彼意。随禅定者，戒能折伏烦恼令其势微，禅定能遮使惑不起，智慧能灭毕竟无余。今持戒清净则结薄心静，与禅相顺，故言随也。「若能如是，是真出家」。若能不违上说，是真出家。总结之也。「于是维摩诘语诸长者子：汝等于正法中宜共出家。所以者何？佛世难值」。此第三明时众出益。凡有四句：初净名劝出家、二长者不敢违佛制、三净名重劝发心、四长者受旨。此初文也。净名知其不得出家，而欲令其发心，故有此劝耳。「诸长者子言：居士！我闻佛言：父母不听，不得出家」。此第二答也。律云「有人诣僧坊，诸比丘辄度之。其父母大愁苦，诉净饭王。净饭王云：『太子无令我知，辄私出家。吾愁苦。自令已去，父母不听，不得出家。』以是事白佛，佛制戒云：若父母不听，不得。趣度之者，得吉罗罪。」「维摩诘言：然。汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心，是即出家，是即具足」。此第三文也。所以劝发心者，彰其形虽系于二亲，而心超于三界，则是出于心家。既出心家，则身口无众恶，便是具足戒也。「尔时三十二长者子皆发阿耨多罗三藐三菩提心」。此第四文也。诸长者子既以有碍不形出家，而闻在家有出心家之理，故欣然从之。「故我不任诣彼问疾」。此第三总结。
「佛告阿难：汝行诣维摩诘问疾」。第十次命阿难也。就文为二：初命、二辞不堪。阿难者，此云无染。支道林云「博闻，旧翻欢喜，凡有三义：一者释迦过去发愿：『愿我成佛，持者名曰欢喜。』二者阿难是佛得道夜生。净饭王云：『今是欢喜日，可詺此儿以为欢喜。』三者阿难形容端正，见者欢喜，故名欢喜。」阿难与罗云同是佛亲，而命有前后者，凡有四义：一者阿难与罗云虽同是佛得道夜生，而罗云在胎六年，以其年大，故前命也。二者罗云出家得罗汉果，阿难犹居学地。三者罗云在俗当绍国位，阿难不然，以君臣次第，故命有前后。四者罗睺明出家为因、阿难辨法身为果，先因后果，以为次第。「阿难白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二释不堪，有标、释、结。此初文也。「所以者何？忆念昔时世尊身小有疾，当用牛乳，我即持钵诣大婆罗门家门下立」。此第二次释不堪。就文为三：初明被呵之由、二述能呵之旨、三阿难受屈。此初文也。身小有疾者，然理疾之意，非可一徒。良以浅识之流取信耳目，于如来而生劣想。今彰阿难不达，或同众人；净名高呵，以开法身之唱，令悟应也。当用牛乳者，佛在毘耶离音乐树下说法，身患风气，须乳煮糜也。诣大婆罗门者，毘耶离有大婆罗门名梵摩耶，是婆罗门师，有五百弟子，信受邪道、不敬佛法而大悭贪。今以七圣化之、一佛现疾、二阿难乞乳、三净名来呵、四牛母说偈、五牛子说偈、六化人搆乳、七空内声告。此人大悭，以罗网覆庭屋，令飞鸟不能得食谷食等也。朝往与乳，正值其人与五百弟子共入见王，问阿难何求，答具上事。梵志默然不对，自意思惟：若不与，诸人谓我悋情；我若与者，复谓事瞿昙。良久，即指取恶弊牛，令阿难自摄取乳。作此意者，一欲明瞿昙常与我诤功德胜，今令恶牛抵杀其弟子，即耻其师，令众人舍瞿昙来就我也。又牛既恶，必不得乳，于我无损。是时有化人来为搆乳，而牛说偈：「今施佛乳。云留少许与犊子。」犊子说偈云：「尽施如来，我自噉草。」事出《乳光经》。「时维摩诘来谓我言：唯阿难！何为晨朝持钵住」。此第二能呵之旨。就文为三：一问、二答、三呵。晨朝非乞食时，是以问也。「我言：居士！世尊身小有疾，当用牛乳，故来至此」。第二阿难以事对也。「维摩诘言：止止。阿难！莫作此语」。此第三正呵。文凡有三诫三释，此初诫也。所以重止者，佛若实病，则上隐法身之德、下增众生之累，今欲断此二义，是故重止。「如来身者，金刚之体」。此释上诫也。小乘人云骨是金刚、肉非金刚。大乘明如来生身，内外金刚、一切实满，有大势力，无有病处。若以金刚喻法身者，如《涅槃．金刚身品》说之。法身是常，不可坏，故如金刚。「诸恶已断、众善普会，当有何疾？当有何恼」。上就果门辨无病，此就因门释无病。众恶已断，无有病因；众善众会，无有病因。「默往，阿难！勿谤如来」。此第二诫也。默往，令还去也。无病事彰，必不须乳，故令还去。苟云是实，则谤佛也。「莫使异人闻此麁言」。病为当近，麁之极也。不达闻之，必谓实病。「无令大威德诸天及他方净土诸来菩萨得闻斯语」。什公云「五净居天上别有大自在天是十地菩萨，又他方大士，此之二人若闻斯言，知佛方便，怪汝不达也。」「阿难！转轮圣王以小福故尚得无病，岂况如来无量福会普胜者哉」。此第二释也。前就圣推，此举凡况。轮王乃不及欲界诸天，但以人间小福尚得无病，岂况如来普胜三界而有疾哉。论云「有罗汉名薄俱罗，往昔为卖药师。语夏安居僧言：『若有须药，就我取之。』众竟无所须。唯一比丘小病，受一呵利勒果。因是九十一劫生于天人，受无量快乐，但闻药名而身无微患。于此生中年已九十一劫，亦未曾有病。况积善无量，病由何生？行矣阿难！勿使我等受斯耻也」。此第三诫。推事既尔，必应还去。苟执不去，非但佛有斯谤，我等亦受其耻。「外道梵志若闻此语，当作是念：何名为师？自疾不能救，而能救诸疾人」。前明内学受耻。此辨外道讥谤：何名法之良医？自身疾不能救，何救人心疾乎？「可密速去，勿使人闻」。正士若闻，谓汝不达；邪师若闻，谓佛实病。「当知阿难！诸如来身即是法身，非思欲身」。此第三释也。凡有三双，并就得离门释。此是初双，先据得门。什公云「法身有三：一法化身，金刚是也；二五分法身；三实相法身。」此似化报法三佛义。此之三佛，并无实病。非思欲身，就离门也。三界有待之形名思欲身。又释：思是业，欲为结，非结业身也。「佛为世尊，过于三界」。此第二双也。以德无不备，故为世所尊，此明得也。过于三界，三界众生具受八苦，所以有病。佛过三界，此离门也。「佛身无漏，诸漏已尽。佛身无为，不堕诸数」。此第三双，明得离也。初句明离。虽出三界，容是最后边身，犹是漏法，岂得无病？佛既无漏，故无病矣。次句明得。虽曰无漏，容是有为，有为即是起灭法，未得免病。既是无为，不随有数。有人言：非思欲身，离分段因；过于三界，离分段果；佛身无漏，离变易因；佛身无为，离变易果。「如此之身，当有何病」。上别明无患，此总结德也。「时我，世尊！实怀惭愧，得无近佛而谬听耶」。此第三明阿难受屈。文有三别：一阿难怀愧、二空内出声、三称赞居士。受使如此、被识如彼，故进退怀愧。净名言既会理，则佛必无有病。失在于已，故谬听。「即闻空中声曰：阿难！如居士言。但为佛出五浊恶世，现行斯法度脱众生。行矣阿难！取乳勿惭」。此第二明空内出声。本迹二身，会净名与佛二言，无相违也。如居士言者，印定净名之说，闻法身也。但佛出五浊已下，印定如来之言，辨迹身也。以显法身故，令于佛起尊重心；辨于迹身，则破悭生福。又得失凡有四句：一者二人俱得，净名得实、阿难得方便。次二人俱失，全用净名则失方便用，不得付同众生；全用阿难，隐法身之德，物不尊敬。三净名得、阿难失，据今能呵之义。四阿难得、净名失，约乞乳破悭，生长物福。五浊者，谓劫浊、众生浊、命浊、见浊、烦恼浊。劫浊者、大劫内有刀兵、疾疫、饥馑三小劫，名劫浊。众生浊者，无仁义礼智等，诸恶众生，名众生浊。命浊者，以短为苦，又不得修道，称为命浊。从百二十岁，下至三岁，悉是命浊。什公云「邪见为见浊，余九使为烦恼。」旧云五见为见浊，五钝为烦恼浊。「世尊！维摩诘智慧辨才为如此也」。第三称叹净名也。「是故不任诣彼问疾」。不堪有三，标、释已竟，今总结也。「如是五百大弟子各各向佛说其本缘，称述维摩诘所言，皆曰不任诣彼问疾」。弟子品二章，初命十人已讫，此下总明五百不堪。五百者，八千罗汉内有五百高德名闻者也。
维摩经义疏卷第三
维摩经义疏第四
菩萨品第四
具足梵音，应言菩提萨埵。菩提云道，萨埵名众生。道谓所求之法，众生为能求之人。上弟子之称，敬让合论；今则菩萨之名，人法双举。此品来意，有五因缘：一者命之次第。前则命小乘，今次命大士。二者破病前后。上破小迷，今呵大执。三者欲具显净名之德。小乘不堪，未足彰其道高；今大士辞让，始显其德远。四者欲彰文殊之德。声闻不堪，菩萨惮往，而文殊独能击扬者，则知位超大小、处众独尊故也。五者欲述昔法，以利今会。问：但后二品显净名德，〈方便品〉亦显德耶？答：约人而言，〈方便品〉对凡夫日显净名德，〈弟子品〉对声闻以显其德，今品对菩萨以显其德。又〈方便品〉净名自显其德，〈弟子〉、〈菩萨〉二品他人显德。品开为二：一别命四人、次诸菩萨总述不堪。别命四人，即为四段。就弥勒章，又开为二：初命、次辞。「于是佛告弥勒菩萨：汝行诣维摩诘问疾」。此初命也。所以前命弥勒者，以其是补处大士，又当于此土成佛，从胜至劣，如弟子之次第也。弥勒此翻为慈，南天竺婆罗门姓，以为名也。又过去作国王，因见此丘入慈三昧有十八利益，因发愿世世行慈。又母怀之，即自慈心。以是二缘，故名慈也。字阿逸多，此云无能胜。是婆罗㮈国辅相之子，生时具足相好。波罗㮈国王名梵摩达，恣夺国位，欲密害之。就其父索弥勒。父知王心，即云：「外家以将去。」还舍，密遣人送往南天竺婆婆离家。弥勒外家，姓婆婆离，有发发绀色、手摩膝相，总明博达，以已所知用教弥勒。弥勒始七岁，从受学。一日所集，胜余历年，遂穷秘奥。舅欲显其德，设无碍大会，量财既少，遣二弟子往弥勒家，觅物相足。二人于路闻有佛名。回首观之，为虎所食，因此善故即生天上。婆婆离久待不还，则以家财七日大施。最后有一婆罗门来乞财物，而财既尽，空无所得，则大瞋恚语婆离言：「我有呪力，能破汝头作于七分。」婆离大怖，前二弟子生天者，空内语之：「汝不用愁。今有佛出，可归凭之。」其问天为是谁，答以上事。时婆离本读谶书，知有佛应出，则遣弥勒并十六人观佛，定有三十二相八十好。不久，令其默念作三问：一我为是谁？二问身几相？佛悉知之，具答三问。时弥勒定知是佛，与十六人从佛出家。十六人得罗汉，而弥勒不取漏尽，愿求作佛，佛即授记。「弥勒白佛言：世尊我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文为三：标、释、结。此初标也。问：净名、弥勒俱是穷学之位，何故净名能呵、弥勒受屈？答：凡有二义。一者相与化物，得失随宜、修短迭应故也。二者据位而言，弥勒当绍尊位、净名久已成佛，既因果不同，故有优劣。「所以者何？忆念我昔为兜率天王及其眷属说不退转地之行」。此第二释不堪。就文为三：一被呵之由、二能呵之旨、三时众悟道。兜率，此云知足天，其王名删。兜率天来人间听说法也。此天以弥勒将上为天师，豫怀宗敬，故常来听法。不退转行者，则无生法忍，谓勉位行、念三种退，故云不退也。「时维摩诘来谓我言：弥勒！世尊授仁者记，一生当得阿耨多罗三藐三菩提」。此第二能呵之旨。就文为二：初呵授记、次呵得菩提。呵授记，明无人能得；呵菩提，明无法可得。即人法俱空也。又呵受记，明无能得之因；次呵得菩提，辨无所得之果。谓因果俱寂然。净名、弥勒深浅不同者，弥勒唯见其一、不覩其二，虽说欲无常、叹不退法，未悟诸天深著一生受菩提记，麁欲虽去，细染寻生。是以净名双泯因果，令麁细都息。若作二人始终益物者，前要须弥勒说欲无常，叹不退法以息麁；净名辨因果俱空以除细。破受记为三：初牒、次呵、后结也。言一生者，弥勒现在人间，次在天上，后下生成佛。依《智度论》数此以为三生。但现在人间已受生，故不复数之。后下生成佛，属能佛身，亦不数也。但取生天之身，故云一生耳。问：若尔，类小乘义，一生天上一来人间便得道者，应是二生。辨得名一往来，则定是二生，何名一生？答：斯义应类。但小乘之人望身尽入于无余，故受二身名为二生。弥勒不取身尽，但下生之身既其属佛，对彼天身以为一生也。「为用何生得受记乎？过去耶、未来耶、现在耶？若过去生，过去生已灭；若未来生，未来生未至；若现在生，现在生无住，如佛所说：比丘！汝今则时亦生亦老亦灭」。此第二正破。就文为三：一三世门破、二无生门破、三如门破。三世门破者，就三世内捡无一生，是故无有得一生记。过去是灭，无由无生，故无得记。未来未有，则未有生，亦无得记。现在一念不住，亦无有生，故无得记。引佛语，偏说现在不住，以或人多谓现在有生，所以得记。故引证破之。「若以无生得受记者，无生即是正位，于正位中亦无受记，亦无得阿耨多罗三藐三菩提，云何弥勒受一生记乎」。此第二亦就无生门捡无受记。夫论有生，必在三世。三世既无，则既无生矣。惑者谓三世乃无受记，无生之内应有受记。故次斥之。无生则是实相，实相真实之法故名为正，与邪隔别称之为位。此实相之理，言应虑息，超四句、绝百非，故无得记也。「为从如生得受记耶、为从如灭得受记耶？若以如生得受记者，如无有生；若以如灭得受记者，如无有灭」。此第三就如门以破受记。什公云「此亦因其所存而遣之也。夫受记要由得如，本未得而今得，似若有起。如起则累灭，亦似有物。于如内灭，故先问其起灭，以明无起灭。」今谓上二门就生无生二理捡无受记，今斥了悟之心亦无受记。夫论得记，体如故法忍生、体如故烦恼灭，尔时得记，是故问云为从如生、为从如灭也。问：但应言法忍生灭，云何乃言如生灭？答：法忍不离如，故言如生灭也。然法忍则如，故如无有生，故则法忍不生，烦恼则如；如无有灭，故烦恼不灭。故无得记也。「一切众生皆如也，一切法亦如也，众圣贤亦如也，于弥勒亦如也」。上就如门作难，今就如门设并。就文为二：初定关、次设并。此举凡圣人法以定关也。「若弥勒得受记者，一切众生亦应受记。所以者何？夫如者不二不异」。此第二设并也。凡设三并：一并受记、二并菩提、三并涅槃。此三即为次第，要先得记、次得菩提果、后得涅槃果。此三关之内，皆先并、后释并也。凡圣一如故不二，如无变异，名为不异也。此释并也。「若弥勒得阿耨多罗三藐三菩提者，一切众生皆应得。所以者何？一切众生即菩提相」。此第二就菩提以设并也。「若弥勒得灭度者，一切众生亦当灭度。所以者何？诸佛知一切众生毕竟寂灭、则涅槃相不复更灭」。此第三就涅槃设并也。「是故弥勒！无以此法诱诸天子，实无发阿耨多罗三藐三菩提心者亦无退者」。此第三结呵。平等之道，实无发心亦无退者。而以不退行诱其发心、示其受记者，岂不诳哉。「弥勒！当令此诸天子舍于分别菩提之见。所以者何？菩提者不可以身得、不可以心得」。第二次破菩提。菩提以寂灭为相，而诸无碍生死。尊菩提虽同胜求，更生尘累，宜开以正路令舍分别，曷为示以道记增其见乎？菩提盖是大觉之真智，超有无之域、出言缘之外，不知何以目之，强名菩提，故此菩提不可身心得也。「寂灭是菩提，灭诸相故」。前破其著相，此示其真道。菩提是能会之智、实相为所契之境，境既无相，智便寂灭，故言寂灭是菩提。「不观是菩提，离诸缘故。不行是菩提，无忆念故」。观生于缘，离缘则无观。行生于念，无念故无行。「断是菩提，舍诸见故。离是菩提，离诸妄想故。障是菩提，障诸愿故」。真道无欲，障诸愿求。「不入是菩提，无贪著故」。入谓受六尘。「顺是菩提，顺于如故。住是菩提，住法性故。至是菩提，至实际故。不二是菩提，离意法故。等是菩提，等虚空故。无为是菩提，无生住灭故。智是菩提，了众生心行故。不会是菩提，诸入不会故。不合是菩提，离烦恼习故」。诸入，内外六入也。内外俱空，故诸入不会。合谓烦恼业和合，烦恼本空，故无所合。故会据现果、合就其因。「无处是菩提，无形色故。假名是菩提，名字空故」。外无形色之处，内无可名之实也。「如化是菩提，无取舍故。无乱是菩提，常自静故。善寂是菩提，性清净故。无取是菩提，离攀缘故。无异是菩提，诸法等故。无比是菩提，无可喻故。微妙是菩提，诸法难知故」。诸法幽远难测，非有智之所知。菩提无知，故无所不知。无知而无不知者，微妙之极也。「世尊！维摩诘说是法时，二百天子得无生法忍」。此第三明众悟道。弥勒说有以息尘欲、净名明空以除微累，是以诸天应期悟道。「故我不任诣彼问疾」。不堪有三，标、释已竟，此第三结也。
「佛告光严童子：汝行诣维摩诘问疾」。光严、弥勒不同者，弥勒为出家、光严即在俗，故次命。又弥勒为深行，光严是始心。又由受记故、坐道场故。上呵受记，今斥道场。就文为二：一命、二辞。此初章也。「光严童子白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文为三，谓标、释、结。此初标也。「所以者何？忆念我昔出毘耶离大城」。此第二释。就文有七句：此初明光严出城。有二义：一欲益物故，托在出城；二光严欲诣佛道场处。「时维摩诘方入城，我即为作礼」。城门是人以凑处，故得多明化功。作礼者，迹同乡党，现修长幼之礼。又为行深浅，故有尊卑之敬。「即问言：居士从何处来？答我言：吾从道场来。我问：道场者何所是？答曰：直心是道场，无虚假故」。所言道者，谓无上正遍知，佛果道也。所言场者，凡有二义：一者即指佛果众德之为场，故此经文以佛地众德用为场。二者既用果为道，以因为场。因能感果，如起道之处名为道场，故万善之因是通觉之所由、菩提之根本、修心之用地、弘道之净场。但因有二种：一者六度万行、二者四谛等境，皆能生道，故名道场。此之境行，为真道场也。菩提树下，起道之处，名为道场，谓应迹道场也。又由本垂迹，能起迹本为道场也。直心者，谓内心真直、外无虚假，斯乃基万行之本、坦进道之场也。「发行是道场，能辨事故。深心是道场，增益功德故」。心既真直则能发起修行，既发起修行则事无不辨。既能发行则树心弥深，树心弥树则功德转增。「菩提心是道场，无错谬故」。直心入行转深，则变为菩提心也。此心真正，故所见不谬。凡弘道者要始此四心，四心既生则六度众行无不成也。「布施是道场，不望报故。持戒是道场，得愿具故。忍辱是道场，于诸众生心无阂故。精进是道场，不懈退故。禅定是道场，心调柔故。智慧是道场，现见诸法故」。此无所得六度并能生道，故名道场。「慈是道场，等众生故。悲是道场，忍疲苦故。喜是道场，悦乐法故。舍是道场，憎爱断故」。前明无得六度，此辨无缘四等。慈心者，欲与众生乐也。慈虽假想与众生乐，从慈起累。见其受苦，其心悲恻则入悲心；观其得乐，心生欢喜，故名为喜。仁慈生爱、爱生著、著生累，悲生忧、忧生恼、恼生憎，慈悲虽善，而累想以之生，故两舍一平等，谓之舍行也。「神通是道场，成就六通故。解脱是道场，能背舍故。方便是道场，教化众生故。四摄是道场，摄众生故」。什公云「一惠施。惠有二种，施下人以财、施上人以法。二爱语。爱语复有二种：于下人则以煖语将悦、于上人则以法语慰喻，皆以爱心作爱语也。三利行。利行亦有二种，下人则为设方便令得俗利、上人则为作方便令得法利。四同事。同事亦有二种，同恶人则训以善法、同善人则令增善根，随类而入，事与彼同，故名同事也。」「多闻是道场，如闻行故」。闻而不能行，则与禽兽同听也。「伏心是道场，正观诸法故」。心之性也，强刚则观邪、调伏则观正也。「三十七品是道场，舍有为法故」。三十七品，为趣涅槃，是无为之因也。「谛是道场，不诳世间故」。小乘中说四谛、大乘中说一谛，今言谛是则一谛，一谛实相也。俗法虚妄，谓言有而便无、谓言无而便有，是诳人也。见余谛谓言必除我惑，而不免妄想，亦是诳也。今一谛无此众过，故不诳人也。从一谛乃至诸法无我，是诸法实相也，即一谛中异句异味。由此一谛故佛道得成，一谛即是佛因，故名道场也。「缘起是道场，无明乃至老死皆无尽故」。十二缘起，因缘相生无穷尽也。悟其所由则智心自明，智心既明则道心自成。然则道之成也，乃以缘起为地，故即以为道场也。「诸烦恼是道场，知如实故。众生是道场，知无我故，一切法是道场，知诸法空故」。烦恼之实性、众生之无我、诸法之空义，皆道之所由生也。「降魔是道场，不倾动故。三界是道场，无所趣故。师子吼是道场，无所畏故。力、无所畏、不共法是道场，无诸过故。三明是道场，无余碍故」。降魔兵而不为所动、游三界而不随其趣、演无畏法音而无难，其佛三十二业而无一阙、三明通达而无碍，斯皆大道之所由生也。「一念知一切法是道场，成就一切智故」。二乘法以三十四心成道；大乘中唯以一念，则确然大悟具一切智也。夫有心则有封，有封则有疆，封疆既形则其智有崖，其智有崖则所照不普。至人无心，无心则无封，无封则无疆，封疆既无形则其智无崖，其智无崖则所照无际。故能以一念，一时毕知一切法也。一切智虽因行标，盖亦万行之一耳。会万行之所成者，其唯无上道乎！故前所列众法皆为场也。「如是善男子！菩萨若能应诸波罗蜜教化众生，所有所作举足下足当知皆从道场来，住于佛法矣」。若能应上诸度以化天下者，其人行则游道场、止则住佛法。「说是法时，五百天人皆发阿耨菩提心」。此第七时众得益也。「故我不任诣彼问疾」。此第三结也。
「佛告持世菩萨：汝行诣维摩诘问疾」。命四菩萨为二双：弥勒、持世，出家大士也；光严、善德，在家菩萨也。就义而论者，通是万行。三义论之，生道能名为道场，怡神之义称为法乐，济物之功名为法施。此章亦二：前命、次辞。「持世白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文为三，谓标、释、结。此初标也。「所以者何？忆念我昔住于静室，时魔波旬从万二千天女，状如帝释，鼓乐弦歌来诣我所，与其眷属稽首我足，合掌恭敬于一面立。我意谓是帝释而语之言：善来憍释迦！虽福应有，不当自恣。当观五欲无常，以求善本，于身命财而修坚法」。此第二释不堪。又开为三：一被呵之由、二能呵之旨、三称叹净名。此初文也。外国名波旬，此翻为杀者，谓常欲断他慧命故也。亦名为恶中恶。恶有三种：一曰恶、二曰大恶、三曰恶中恶。若以恶加已，还以恶报，是名为恶。若人不杀己，无故加害，是名大恶。若人来供养恭敬，不念报恩而反害之，是名恶中恶。恶中恶，魔王最甚也。诸佛常欲令众生安稳，而反坏乱，故言甚也。诸外道詺波旬为欲界生，亦名花箭。帝释是佛弟子，知其不疑，故化常释形来也。持世不作意观他意，故不见也。又解：持世是定身菩萨，入定观则知，不入定观则不知。憍尸迦者，过去时姓也。三坚法，谓身、命、财也。身既无常，便应运使为善。命既危脆，便应尽以行道。财有五家，便应用为施与。此等皆无常所不能坏，谓之坚法。「即语我言：正士！受是万二千天女，可备扫洒」。因其说法故，可诡以从善，实欲以女乱之。「我言：憍尸迦！无以此非法之物要我。佛门释子，此非我宜」。向教其行施，彼既从之，理应为受，然非所宜。夫施者之怀唯欲人取，故言勿向语其施，要我使受也。言沙门释子者，明己理所不应，非苟逆人善也。「所言未讫，维摩诘来谓我言：非帝释也，是为魔来娆固汝耳。即语魔言：是诸女等可以与我，如我应受」。此第二明能呵之旨。文有二意：一明是魔非释，以呵持世不识魔之邪伪；二纳受诸女，显持世不能生女之善。此初文也。如我应受者，我为白衣，应受女施。又施本除悭利物，不应择主。既能行之，便应与我，我是受此物者。「魔即惊惧，念：维摩诘将无恼我？欲隐形去而不能隐，尽其神力亦不得去。即闻空中声曰：波旬！以女与之，乃可得去。魔以畏故，俛仰而与」。魔尽力不能去，则显邪力之劣、道力之胜，以量其轻重。施女有胜不去，故以女与净名。「尔时维摩诘语诸女言：魔以汝等与我」。示三从之礼。属魔则受魔教、属菩萨则从道化，故受而诲之。「今汝皆当发阿耨菩提心。即随所应而说法，令发道意」。教菩萨法，有三：一令发菩提心、二教修菩萨行、三令得佛道。今将示菩萨行，故前令发心。「复言：汝等已发道意，有法乐可以自娱，不应复乐五欲乐也」。此正为说菩萨行。所以明法乐者，凡有二义：一者诸女虽发道心，既始入佛法，未能深乐，若值五欲还念旧乐，故为说法，以法乐代五欲乐也。二者女人之性唯乐是从，如鱼之依水，故为说法乐。既得法乐，则深见五欲之过，不生贪染。「天女即问：何谓法乐？答曰：乐常信佛、乐欲听法、乐供养众、乐离五欲」。此之四句则明四信。言四信者，佛为良医、法为妙药、僧看病人、戒为禁忌，具此四事则烦恼病愈。所以初明四信者，魔天以不信正为本；既回邪入正，故前明信也。乐离五欲则是信戒，以爱欲多毁戒故也。「乐观五阴如怨贼、乐观四大如毒蛇、乐观内入如空聚」。以诸天女深著爱欲、玩彼妙身，虽发心生信而滞情难遣，故呵其阴界使生厌心。「乐随护道意」。前明诫门，今辨劝教。将护道意，令不堕三界及乐二乘也。「乐饶益众生、乐敬养师、乐广行施、乐坚持戒、乐忍辱柔和、乐懃集善根、乐禅定不乱、乐离垢明慧、乐广菩提心」。上将护道意，谓自发心；今令他发心，故云广也。「乐降伏众魔、乐断烦恼、乐净佛国土、乐成就相好故修诸功德、乐严道场」。道场，如释迦文佛菩提树下初成道处，三千二百里金刚地为场。诸佛各随国土之大小而取场地之广狭，无定数也。「乐闻深法不畏、乐三脱门不乐非时」。三脱，空、无相、无作也。缚以之而解谓之脱，三乘所由谓之门。二乘入三脱门，不尽其极而中路取证，谓之非时。此大士之所不乐也。「乐近同学、乐于非同、乐中心无罣碍、乐将护恶知识、乐亲近善知识、乐心喜清净、乐修无量道品之法，是名菩萨法乐」。初标法乐，次问答释之，今总结也。「于是波旬告诸女言：我欲与汝俱还天宫」。先闻空声，畏而言与，非其真心，故欲俱还。恐其不去，复以天宫诱之。天魔是权，前欲令净名化之，故将其来；今欲使其传化，所以要其去也。「诸女言：以我等与此居士有法乐，我等甚乐，不复乐于五欲乐也」。已属人矣，兼有法乐，何由而反？「魔言：居士！可舍此女。一切所有施于彼者，是为菩萨。维摩诘言：我已舍矣！汝便将去，令一切众生得法愿具足」。魔知净名心无染著，本为化之；今化之既说，故从索也。净名所以施女者，前欲化之故取女。若是他人，化不从也。今欲令诸女于天宫传化，故施女。又前示福田故取之，今为施主则舍。又前矣示威力，后以恩被。又前取女令修行，后施女而起愿也。居士以女还魔，则魔愿具足；故因发愿，令众生得法愿具足，此是维摩愿也。「于是诸女问维摩诘：我等云何止于魔宫」。昔在魔宫，以五欲为乐；今在菩萨，以法乐为乐。复还魔宫，修何业耶？「维摩诘言：诸姊！有法门名无尽灯，汝等当学」。将远流大法之明，以照魔宫痴冥之室，故说此门也。「无尽灯者，譬如一灯燃百千灯，冥者皆明，明终不尽。如是诸姊！夫一菩萨开道百千众生，令发阿耨多罗三藐三菩提心，于其道意亦不灭尽，随所说法而自增益一切善法，是名无尽灯也。汝等虽住魔宫，以是无尽灯令无数天女发阿耨多罗三藐三菩提心者，为报佛恩，亦大饶益一切众生。尔时天女头面礼维摩诘足，随魔还宫，忽然不现」。讫此文，是能呵之旨也。「世尊！维摩诘有如是自在神力、智慧辨才」。此叹净名也。「故我不任诣彼问疾」。此是三结也。
「佛告长者子善得：汝行诣维摩诘问疾」。此章亦二：一命、二辞不堪。此初文也。「善得白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文为三，谓标、释、结。此初标也。「所以者何？忆念我昔自于父舍设大施会，供养一切沙门婆罗门，及诸外道、贫穷下贱孤独乞人，期满七日」。此第二释不堪。就文为三：一被呵之由、二能呵之旨、三明得益。自于父舍者，从父得财，简异非法得物也。又云：祖考承相，有此施法。善得承其继嗣，绍前业也。作此施法，三年聚财，七日大施，开四门，立高幢告天下：诸有所须，皆诣已舍。然后倾家而舍。此施法有二：一用婆罗门外道书作礼法，以求梵福；二直大布施而已。今用前法也。「时维摩诘来入会中，谓我言：长者子！夫大施会者，不当如汝所设。当为法施之会，何用是财施会为」。此第二能呵之旨。净名至七日满而来呵者，凡有三义：一者以其俗施既满，将进以法施，故先讥其所设，以明二施有劣也。二者七日期满，满则成功，成必持著，故至七日而来呵也。三者善得、净名俱为益物、善得施财、净名惠法，若不前诱之以财，则无亦导之以法。所以用法呵财者，财施养肉身、法施养法身。又财施但得欲界报，法施得三界及出三界报。又财施有前后，法施无前后。又财施有尽，法施无尽。又财施通愚智并能，法施以智人方解。故以法呵财。「我言：居士！何谓法施之会？法施会者，无前无后一时供养一切众生，是名法施之会」。财施不能一时普用。法施有二：一者为他说法，名为法施。此则一音所演，一时普至。二者菩萨起一一行皆为利一切众生，故无前后也。又如一起慈心，则十方同缘；一时等施，故无前后。「何谓也？谓以菩提起于慈心」。前明四等有法施是慈心所设，故初明之。又四无量心能一时普缘法界，故初明也。凡夫起慈，为生梵天；二乘则为求功德；菩萨则为求佛道、度脱众生。今欲令其求佛道以起慈心，故言以菩提相而起慈心。又慈欲与乐，此缘佛乐以与物也。又以菩提起慈，亦是真实慈，能实益物也。「以救众生起大悲心」。悲心意在拔苦，若以实救为悲，悲之大矣。「以持正法起于喜心」。欲令彼我俱持正法，喜以之生也。又喜本欣彼得离非法，是意存法也。若以持正法为喜，喜之实也。「以摄智慧行于舍心」。凡夫及小乘，为舍怨亲，故行舍心。今欲令其为平智慧，一切舍离，以行舍心。又舍心中唯见众生，无分别想，同于无想，欲令其舍心中行智慧也。「以摄悭贪起檀波罗蜜，以化犯戒起尸罗波罗蜜，以无我法起羼提波罗蜜，以离身心相起毘梨耶波罗蜜，以菩提相起禅波罗蜜，以一切智起般若波罗蜜」。前明四等为法施，今辨六度为法施。菩萨起行，一一行皆有三意：一求佛道、二度众生、三不违实相。故此文六度以三双辨之：初二为物破悭起檀，摄犯起戒。次两以二空起二行：无我起忍，是人空；离身心相，起精进，谓法空。后二是二智菩提，谓一切种智故起禅，次一切智起波若。波若实慧，故以萨般若心起波若。又菩提是佛福德庄严故起禅，一切智是佛智慧庄严故起般若。又菩提是佛心行，故前云寂灭是菩提；则智是止行，以起禅则止也。一切智是佛观行故，故起波若，波若是观也。「教化众生而起于空」。存众生则废空义，存空义则舍众生。善达法相、空虚其怀者，终日化众生、终日不乖空。「不舍有为法而起无相」。随化存有，名不舍有为；知有常寂，名起无相。「示现受生而起无作」。随有现形，名现受生；知生无生，故名无作。「护持正法起方便力」。夫欲建立正法，必须善巧方便。「以度众生起四摄法，以敬事一切起除慢法，于身命财起三坚法，于六念中起思念法」。六念者，念佛、法、僧、施、戒、天六念也。「于六和敬起质直心」。以慈心起身口意业为三也，四得重利养与人共之，五持净戒，六修漏尽慧。非直心。无以具六法，非六法无以和群众，群众不和非敬顺之道也。身口意慈，是内心同也。同戒谓行同也，同见谓解同也，同利则财同，同行解谓法同。又同见谓心同，同戒谓身同，同利资身，心外具同行。昔二众乖诤故，佛说此六和敬之。「正行善法起于净命」。凡所行善不以邪心，为正命也。「心净欢喜起近贤圣，不憎恶人起调伏心」。近圣生净喜，见恶无憎心。「以出家法起于深心」。出家则能深入佛法、具行净戒。「以如说行起于多闻，以无诤法起空闲处」。忿竞生乎众聚，无诤出乎空闲。「趣向佛慧起于冥坐」。佛慧深远，非定不趣。「解众生缚起修行地」。己行不修，安能解彼？「以具相好及净佛土起福德业，知一切众生心念如应说法起于智业，知一切法不取不舍入一相门起于慧业」。大判六度为二：前三为福、后三为慧。若具福慧，如车之二轮、鸟之双翅。就福慧各开为二。福德门二者：一感内相好、二感外净土。慧门开二者：照有名智、鉴空为慧也。「断一切烦恼、一切障阂、一切不善法，起一切善业」。断一切烦恼，谓除烦恼障，则智慧业也。一切障阂，谓报障也。一切不善法、起一切善业，业障也。此二明福慧业。「以得一切智慧、一切善法起于一切助佛道法」。还总结福慧也。「如是，善男子！是为法施之会。若菩萨住是法施会者，为大施主，亦为一切众生福田」。起行利物，名为施主；堪受供养，故名福田。法施之人具兼二德，行财施者但是施主，非福田也。「世尊！维摩诘说是法时，婆罗门众中二百人皆发阿耨菩提心。我时心得清净，叹未曾有，稽首礼维摩诘足，即解璎珞价直百千以上之，不肯取」。此以下第三明得益文也。七日施而此物在者，最所重也。以上维摩诘者，现崇法施情也。又净名知其七日舍财由自未尽，故说法施，令舍其所珍也。净名不肯受，本来为说法呵财，又欲开后平等之施，兼使善得慇重，故不受之。「我言：居士！愿必纳受，随意所与。维摩诘乃受璎珞，分作二分，一分施此会中一最下乞人，持一分奉彼难胜如来」。上虽示以法施，未教善得财施，故施极上穷下，明施心平等，以成善得财施意也。上直明善得财施、净名法施，未明运二施之心，故施穷上极下，名运施之心也。「一切众会皆见光明国土难胜如来」。以彼佛威德殊胜、国土清净，将欲发起众会令生胜求，故先举施然后使其见也。「又见珠璎在彼佛上变成四柱宝台，四面严饰不相障蔽」。为善得现将来果报，如此之妙也。四柱宝台者，佛果四无量心，高升下覆也。无所障阂者，一德不阂一切德也。「时维摩诘现神变已，作是言：若施主等心施一最下乞人，犹如如来福田之相，无所分别等于大悲，不求果报，是则名曰具足法施。城中乞人见是神力、闻其所说，皆发阿耨菩提心」。至此亦是得益文也。「故我不任诣彼问疾」。此第三结不堪也。经明福田不同，有言：施凡报劣、施圣报胜。此据田之厚薄，故获福少多。今言尊卑一相者，可具二义：一者佛为敬田之胜、众生是悲田极，故云等也。二者众生与佛同是实相，故本无有二。约正观心施，所以平等。文称等于大悲者，依肇公释意，在齐尊卑一相，报以平等悲心而施，故言等于大悲也。又解：大悲者，所谓佛也。今施下乞人令等佛大悲之相，故言等于大悲也。此实是财施，而称法施者，得平等观，非财施之能，故云具足法施也。
「如是诸菩萨各各向佛说其本缘，称述维摩诘言，皆曰不任诣彼问疾」。此第二三万二千菩萨各辞不堪，但文不备载耳。
文殊师利问疾品第五
此品来意，有八因缘：一者〈弟子品〉是声闻小道，〈菩萨品〉为因位人，故并不堪闻疾；文殊师利为往古诸佛，故堪问疾也。二者至人变谋无方、隐显殊迹，修短迭应、适物之情，以机悟嘱在文殊，故往问疾。三者上命诸人述其昔法，次命文殊述其今法。四者上命不堪，因他显净名德；今因命堪，净名自显其德。五者上命不堪，多明净名智慧；今因命堪，具显其通慧。六者上命不堪，破三种见，谓凡夫、二乘及菩萨也；今因命堪，始得入菩萨法门。七者上因命不堪，明其人尊卑；今因堪问，显其法妙。八者自上已来辨其由序，此品已去明其正说也。文殊师利，此云妙德。《首楞严经》明曾已成佛，号龙种尊。五十三佛中，文殊是欢喜藏摩尼宝积佛，现在此方常喜世界，而示现为游方菩萨。《华严经》云「从东方不动智佛金色世界来」，又云「文殊为无量诸佛母」。《法华经》云「是释迦九世祖师也」。就此文去，凡有六品，大开二章。初之一品，略明二智；次有五品，广明二智。就此品内，复为二别：一明命问疾、二者受命。「尔时佛告文殊师利：汝行诣维摩诘问疾」。此初命也。「文殊师利白佛言：世尊！彼上人者难为酬对」。此第二次明受命。就文为三：一问疾前事、二正明问疾、三问疾后事。初章为二：一辨受命而来、二明因来故至。各为四句。初章四者：一明欲受命而往。前叹净名之德，使往者起难遭之心；二正受命而往；三大众随从；四文殊与众俱往。此初章也。「深达实相」。实相难测，二乘虽达，未穷其源，犹如兔马；大士妙尽边底，譬彼马王。「善说法要」。上叹内达实相，今美外巧说法。谓善以约言而举多义，美其善得说法之要趣也。「辨才无滞、智慧无阂」。辞辨圆应而无滞，成上善说法要；智慧周通而无阂，成上深达实相。「一切菩萨法式悉智，诸佛秘藏无不得入」。近知菩萨之仪式，谓分内之解；远悟诸佛之秘藏，谓分外之解。身口意三种密，名为秘藏。「降伏众魔」。谓摧邪。「游戏神通」。即显正。神通变化，是为游；为欲引物，于我非真，故名为戏也。又神通虽大，能者易之，于我无难，犹如戏也。又游通化物以之自娱，故名为戏。「其慧、方便皆以得度」。大士德不可尽，故末用二智结之。慧谓实慧也，方便谓方便慧也。穷实慧之原、尽方便之底，故称为度。「虽然，当承佛圣旨，诣彼问疾」。此第二受命而往。其德若此，非所堪对；当承圣旨，然后行耳。「于是众中诸菩萨、大弟子、释梵四天王咸作是念：今二大士文殊师利、维摩诘共谈，必说妙法。即时八千菩萨、五百声闻、百千天人皆欲随从」。此第三大众随从。既有胜圣，必说妙法，故率欲闻所未闻。弟子甚多，但云五百者，余声闻专以离苦为心、不求胜法，故不同举；五百弟子智慧深入，乐闻胜法，所以共行。又此五百，以是内秘菩萨、外现声闻，欲斥小扬大，故偏举之。「于是文殊师利与诸菩萨、大弟子众及诸天人，恭敬围绕，入毘耶离大城」。此第四文殊正往。上顺佛旨、下益机缘，故与众俱往。
「尔时长者维摩诘心念：今文殊师利与大众俱来。即以神通力空其室内，除去所有及诸侍者，唯置一床，以疾而卧」。此第二明不来而至。就文亦四：一空室待宾、二文殊默领、三居士慰问、四文殊酬答。所以空室待宾者，凡有六义：一以室类如来刹土、二欲总摄群生以为侍者、三借座灯王、四答普现色身问、五请饭香土、六凡诸空论长悉由之。又亦得生后五品：空无床座，生〈不思议品〉；空无侍者，生〈观众生品〉；天女现身，且是其事，空无眷属，生〈佛道品〉；空理无二，生〈不二法门品〉；空无饮食，生〈香积品〉。问：何故唯置一床，以疾而卧？答：空室则明实慧，以疾而卧辨方便慧。又空室为明波若，卧疾以明大悲。又空室具上六义，卧疾欲显菩萨大悲之病及众生痴爱之疾也。「文殊师利既入其舍，见其室空无诸所有，独处一床」。此第二文殊默领。言见之者得其旨，上空室现疾既表空悲二道、权实两慧，今还领此意也。「时维摩诘言：善来。文殊师利！不来相而来，不见相而见」。此第三净名慰问。言不来相而来者，有人言：法身无来、应身有来，故云不来相而来。有人言：真谛无来、世谛有来，故言不来相而来。有人言：实法无来、相续有来。有人言：法界体无来、法界用有来。有人言：中道无来、假名有来。今明此文，非但近是宾主交言以相慰问，远贯一经该通众教，故前以此言标其篇首，如《大品》无住住之言、《涅槃》不闻闻之旨。所以标此言者，为时众谓文殊从庵园而来，及以净名相见故。今明文殊。来是不来而来、见是不见而见，异凡夫二乘人也。以能不来而来、不见而见，故为善之极矣。「文殊师利言：如是。居士！若来已更不来，若去已更不去。所以者何？来者无所从来、去者无所至，所可见者更不可见」。此第四文殊师利酬答，成净名之意也。若来已更不来者，此明三时无来义也。来已则来事已谢，故无来也。又言去已更不去者，庵园望方丈则见文殊有去，方丈望庵园则见文殊有来，故明去来义也。来者无所从来者，此明庵园空也。去者无所至，此明方丈空也。来去既尔，见义亦然。「且置是事」。第二正明问疾。就文为两：一请停傍论、二正问疾。不来来、不见见，虽是一化大宗，而言异于辨疾，圣旨未宣，故宜息傍论也。「文殊师利言：居士所疾，宁可忍不」。此下第二正明问疾。就文为两：初明居士疾、次辨众生疾。此二亦是深行菩萨及发心之人二种疾也。初章有三：一论疾体、二论空室、三论疾相。初文，前问次答。问有二意：一奉述佛问、二自发问。初有三问：前问疾之轻重，可忍为轻、不可忍为重，故言宁可忍不。「疗治有损」。此第二问对治之损也。「不至增乎」。此第三问不治之增也。「世尊慇懃致问无量」。此总腾圣意，结前生后也。「居士是疾何所因起」。此第二文殊自发问。亦有三问：初问病因，因何得病也。「其生久如」。此问得病来久近也。「当云何灭」。此问对治，病何时可灭也。「维摩诘言：从痴有爱则我病生」。此第二答问也。上有六问，但答后三，兼前三也。如答病因及久远问，即兼答初病轻重及后病增之问。若答病灭之问，即兼答第二病损问也。就答后三问，即为三别，但次第不同，前答第二久远问、次答第三病灭问、后答第一病因问。从痴有爱则我病生者，众生以痴故起爱，爱故受身，身故有病。以愍彼病故，则有菩萨之病也。众生之病无始有之，菩萨悲众生故起病，则病亦久矣。「以一切众生病，是故我病；一切众生病灭，则我病灭」。此答第三病灭问，有法、譬、合。菩萨之病，为物故生；彼病既灭，则吾病亦灭。「所以者何？为众生故入生死，有生死则有病；若众生得离病者，则菩萨无复病」。夫法身无生，况复有形。既无有形，病何由起？然为彼受生，不得无形。既其有形，不得无病。若彼离病，菩萨无复病也。「譬如长者唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。菩萨如是于诸众生爱之若子，众生病则菩萨病，众生病愈菩萨亦愈」。此举譬及合答，释上病灭之问也。又言是病何所因起，此答第一问也。问本在前，今答居后，故称又焉。不前答者，但说病生灭久近既明，则大悲自显，是以前答生灭、后答大悲也。「菩萨病者，以大悲起」。菩萨前悲无穷，与痴爱但生；后悲无尽，共群生俱灭。但众生病原起乎痴爱，菩萨疾本生于大悲。问：菩萨病因众生起，云何因于大悲？答：因众生有大悲，因菩萨心悲故有菩萨身病。「文殊师利言：居士！此室何以空无侍者」。此第二以论空室。净名前明空室，然后示病；此明由空故起慈，即说实慧生方便也。文殊前问大悲之疾，复问空室者，示大悲即空，亦由方便，故明实慧也。初有二问：一问空室。夫人所住应有资生之物，而今廓然都空，何故尔耶？又凡病者，理必须侍，何故无耶？所以并问二事者，以俱无二事，故合问之也。问空室，明无法；问无侍者，显无人。「维摩诘言：诸佛国土亦复皆空」。答二问，即为二别。答初问凡有二番：平等之道，其理无二，十方国土无不空者，曷为问一室空耶？而举佛土者，惑者谓众生虚妄，依果可空；佛土真实则不可空。又众生无力持故可空，佛有力持则应不空。故今明佛得自在，尚不能使己国为有，况众生土耶。「又问：以何为空」。汝室以无物故空，十方佛土宛然现故有，何得空耶？「答曰：以空空」。上空，是空慧空也；下空，是前境空也。要当以空慧观之，然后一切空，非是无物然后空也。「又问：空何用空」。法本自空，何用空慧空诸法耶？「答曰：以无分别空法故空」。法虽自空，必须空慧；若无空慧，则于我为有。用此无分别空慧，故得其空。得其空，即于我非有也。所以名无分别空慧者，无智之生也起于分别，而诸法无相，故智无分别。故以无分别智观诸法空也。《摄大乘论》正以空智为无分别智。「又问：空可分别耶」。自上已来明前境空，此下已去欲辨智空。体空之慧乃不分别，故知诸法空。即此能观之慧而体是有，可得分别耶？「答曰：分别亦空」。此明空慧亦空也。若慧异于空则是分别，以慧亦空故无分别，所以云分别亦空。「又问：空当于何求」。上因正观以明空，惑者谓空义在正、不在于邪，故问空义之所在，以明邪正不二也。「答曰：当于六十二见中求」。六十二见即毕竟空，故就诸见以明空所在也。「又问：六十二见当于何求」。上泯邪正，今齐缚解，故问诸见当于何求。「答曰：当于诸佛解脱中求」。诸佛解脱即毕竟空，故与诸见不二，所以求诸见于解脱。「又问：诸佛解脱当于何求」。此欲明众生与佛不二，故发斯问也。「答曰：当于一切众生心行中求」。惑者谓诸佛解脱在乎正观，众生心行居爱见烦恼，故明众生与佛本无二相，爱见烦恼即大涅槃，故就众生心行中求佛解脱。「又仁所问：何无侍者？一切众魔及诸外道皆吾侍也」。此答第二问也。前明空室以显于空，今答无侍以显于有。所以然者，以空室故，则上摄佛土一切皆空；以无侍故，下摄群生以为侍者。又上明空室，则辨法空；今论无侍，明乎人有。法空谓实慧也，人有即方便慧也，故此经始末皆有二慧。「所以者何？众魔者乐生死，菩萨于生死而不舍；外道者乐诸见，菩萨于诸见而不动」。魔乐著五欲、不求出世，故云乐生死。外道虽求出世而执著己法，故云乐诸见。大悲观生死同涅槃，故能不舍；观诸见同正见，故能不动。不动不舍，故能得之为侍。问：不动不舍，云何为侍？答：不动不舍是得正观，得于正观则资养法身，为其侍也。「文殊师利言：居士所病为何等相」。此第三次论疾相。论疾相应在问空室之前，但今欲空有互相成显。前明疾有、次辨空室，今欲将空室类疾亦空，故问疾相在空室后也。即事而观似若无病，而云有病，未见其相，是故问之。又四百四病各有其相，大悲之疾以何为相？是故问之。「维摩诘言：我病无形不可见」。大悲无缘、无所不缘，以无所不缘故，应物有病。亦应物有相，以其无缘则明我无病，无病故得有相耶？又解：应物有病，故托病方丈。而无有实，故称无形。「又问：此病身合耶、心合耶」。惑者闻病不可见，将谓心病无形，与心合故不可见。或谓身病微细，尚身合故不可见，故问身心合耶？「答曰：非身合，身相离故；亦非心合，心如幻故」。身相离者，明身空也，离是空之异名。心如幻者，明心空也。身是外形，所以云离。心动无方，故言幻也。身心尚无，病与谁合？以其无合，故不可见。「又问：地大水大火大风大，于此四大何大之病」。身心本是四大之所合成，身心可无而四大或有，四百四病因四大起，今是何大之病？罗什云「外道但说三大病，不说地大。佛法具明四大起病，故一大不调，百一病，总四大合论则有四百四病。」「答曰：是病非地大亦不离地大，水大火大风大亦复如是」。若即四大有病者，四大各处则应有病。而四大各处则无有病，故知不即。若离四大有病者，四大合时应无有病。而四大会，遂其有病，故知非离。非即非离、因缘假合，则知病空。「而众生病，从四大起；以其有病，是故我病」。菩萨与众生病俱非即离，但众生病从四大起，菩萨病从众生起，非实四大违反而生。「尔时文殊师利问维摩诘言：菩萨应云何慰喻有病菩萨」。此第二明众生病，即是始行菩萨也。就文为二：一明慰喻、二辨调伏。慰喻就前无病之人，安慰晓喻有疾之者；调伏据抱病之人，自调伏其心。以始行之人既受此身、复萦病苦，则恋生畏死，便增长生死，不得习于正观，故晓喻安慰，令身处疾自行化他。又调伏明抱病之人有其心病，故须自调也。又慰喻令其集善，调伏令其离恶。又慰喻令习有行，调伏使悟空解。约位分者，慰喻是外凡夫三十心前人，调伏就内凡夫三十心已上也。上辨净名病，初地已上至佛也，故此品具明一切贤圣。初奉前问、次答。然慰喻有疾应自文殊，而问净名者，凡有三义：一白时众注心有在；二者取证于病人，乃所心审慰喻之实；三者本是无病人，能慰喻耳。净名虽复现疾，实自无疾，故能慰喻也。「维摩诘言：说身无常，不说厌离于身」。就答内为二：初正答、次总结。正答为二：前就行门明慰喻耳、次就愿门明慰喻。行门明慰喻行，初就所离行、次明所得行。但慰喻多门，若为贪生畏死具缚凡夫，则不能为说无常，正可将护其意，云不久疾愈。若慰声闻之人者，为说无常，令疾断烦恼早入涅槃。今此文慰喻菩萨，令舍远凡圣，自行化他也。说身无常者，此破常倒，异凡夫也。凡夫之人贪著此身，恋生畏死、不观无常，故不为说无常。今始行之人，知身必磨灭，岂可贪哉？不说厌离于身者，破无常倒，异二乘人也。二乘观身无常而便厌离，欲入涅槃，故今安身处疾、自行化人，不应求证二乘也。「说身有苦，不说乐于涅槃。说身无我，而说教导众生。说身空寂，不说毕竟寂灭」。或有虽闻无常，犹谓不苦，故为说苦。或有虽闻于苦，犹谓苦乐有主，为说空无我。譬如大树，非一斧所倾。累根既深，非一法能灭，故具说四非常也。虽见身苦，不乐涅槃之乐。虽知无我，不以众生空故，废于教导。虽解身空，而不取涅槃毕竟之空。故能安住生死，与群生同疾。故慰喻之者，令其识所应行及所不应行也。「说悔先罪而不说入于过去」。上为利根人说菩萨行，今为钝根未悟更说法。又上破八倒，就离烦恼门以明慰喻；今就离业门以明慰喻。今日之病必由前罪，故令其忏悔，故云说悔前罪。既言有前罪，则似业有性罪，从未来至现在、从现在入过去，是故今明不入过去。不入过去者，罪本性空，故无罪可谢入也。「以己之疾愍于彼疾」。上就烦恼业门以门慰喻；今就苦报门明慰喻也，令其推己而悲物也。我今微病，苦痛尚尔，况恶趣群生受无量苦耶？又我有智慧，犹弊疾苦，况不达者乎？推己愍彼，是大士兼济之怀，故闻此法则不恋生畏死，宜自行化他人。「当识宿世无数劫苦，当念饶益一切众生」。无数劫来受苦无量，今苦须臾，何足致忧，但当力疾救彼苦耳。「忆所修福」。外国法，从生至终所作福业一一书记，将终之时令傍人为说，令其恃福心不忧畏。「念于净命」。自念从生至终常行正命，必至善趣，何所忧耶？又勿为救于身疾，作诸邪业以救命也。「勿生忧恼」。疾者多忧，多忧故生恼，故明徒忧无益，横致恼耳。「常起精进」。病好懈怠，故劝令精进，假使身逝命终，而意不舍也。「当作医王疗治众病」。上就行门明慰喻；今就愿门明慰喻，令其因疾发弘誓愿，当作医王疗治一切身心疾也。「菩萨应如是慰谕有疾菩萨，令其欢喜」。总结之也。「文殊师利言：居士！有病菩萨云何调伏其心」。此第二明调伏。外有巧喻、内有善调，则能弥历生死与群生同疾，辛酸备经而不以苦。此即净名现疾之意也。前问、次答。调伏者，心犹奔逸之马难可禁制，故以善巧方便先调而后伏也。今将明调伏之法，故前问之。「维摩诘言：有疾菩萨应作是念：今我此病皆从前世妄想颠倒诸烦恼生，无有实法，谁受病者」。此第二答。就文为三：一明自行化他调伏、二明自行化他调伏有其得失、三明非调不调乃名调伏。初文又三：一自行调伏，即是实慧；二化他调伏，谓为方便慧；三合明自行化他调伏，即合明二慧。初文有三：一众生空、二诸法空、三空病亦空。用此三门调心令伏也。初文四句：一将来况本。今既有苦即推苦，苦由于病，病由于身，身由妄想。妄想既不实，身亦不实。身既不实，苦岂实耶？「所以者何？四大合故假名为身，四大无主，身亦无我」。此第二句以本况末。前就隔世推无我，今就即世推无我。又前就身因，今四大是身缘，故并无我。唯见四大，不见一主，如其有主则应有我，而实不尔，故知无主。四大是身本，本既无主，身为其末岂有我耶？「又此病起皆由著我，是故于我不应生著」。此第三句显出其过。泛论病起有二：一由过去世著我，备生结业，结业果报则现受苦；二由现在著我故心恼，心恼则病增也。「既知病本，即除我想及众生想」。第四句结除我也。什公云「其病本者，所谓我也。」僧肇公云「我本者，即上妄想也。因有妄想故，见我及众生；若悟妄想是颠倒，则无我无众生。」「当起法相」。自上以来重推无我，自此文去假法破我。虽于空为病、于我为药，故借法除我。「应作是念：但以众法合成此身，起唯法起、灭唯法灭」。释法想也。五阴诸法假会成身，起唯诸法共起、灭唯诸法共灭，无别有真宰主其起灭者。既除我想，唯见缘起诸法，故名法想。「又此法者各不相知，起时不言我起、灭时不言我灭」。前句明唯法，此句辨非人起。以诸法缘合则有、缘散则离，聚散无先期，故法法不相知也。「彼有疾菩萨为灭法想，当作是念：此法想者亦是颠倒。颠倒者是则大患，我应离之」。此下第二次辨法空。前借法以除我，此法于我为药、于空为病，所以除之，非实有法而除法也。颠倒故有法，所以须离。「云何为离？离我我所」。我为其内，自外诸法皆是我之所有。所有，是对我之法；我既已无，所有岂独立耶？「云何离我我所？谓离二法，谓不念内外诸法，行于平等」。内者我也，外者一切法也，此即相对为二。谓不念之，行于平等，故称离也。「云何平等？谓我等、涅槃等」。我者，穷下之人也；涅槃者，极上之法也。极上穷下，齐之一观，故称平等。「所以者何？我及涅槃此二皆空。以何为空？但以名字故空。如此二法，无决定性」。因背涅槃故名吾我，以舍吾我故名涅槃，二法相待则有名生，既相待有名则无决定，所以空也。「得是平等，无有余病、唯有空病，空病亦空」。此第三明空病亦空。自上以来破有明空，有既不立，空亦无从，谓非空非有始名正观。「是有疾菩萨以无所受而受诸受，未具佛法亦不灭受而取证也」。此下第二次明化他调伏。就文亦三：初明为物受生、二明为物忍苦、三即除物病。无所受者，即是空病亦空，故心不受著空有也。而受诸受者，心虽无所受，而为物受生及生中苦乐等。以为物受生则具行众行，名为佛法。若未具众行，亦不灭三受，而取二乘涅槃也。「设身有苦，当念恶趣众生，起大悲心。我既调伏，亦当调伏一切众生」。此第二次明为物忍苦。我有功德智慧之身，既尚苦痛如是，况恶趣众生受苦无量耶，故起于悲。我既因三空自调，亦当调伏一切也。「但除其病而不除法」。将欲寻物病原故。前释断义，菩萨自断我及空等三病。今复须断众生三病者，实无三法可除，但除空谓病耳。如眼病故见空华，但除眼病，无空华法可除，故云不除法也。又一义，不除者但破众生执性有等病，不除因缘假名法也。故《涅槃》云「但断取著，不断我见。我见者即佛性也。」此二各有其义，非无两释也。「为断病本而教导之」。此第三正明为物断病。前标病本、教导二章门，次释二门。此初标也。「何谓病本？谓有攀缘。从有攀缘则为病本。何所攀缘？谓之三界」。此释病本章门也。上说菩萨自寻病本，以理安心，故能处疾不忧。今明为断众生病故，推其病原，然后应其所宜也。标神微动则心有所嘱，心有所嘱名为攀缘，攀缘取相是妄想之始、病之本也。妄想既缘则美恶以分，美恶既分则憎爱并炽，所以众结烦于内、万病生于外。其能缘之心既是妄想、所缘之境不离三界。所以然者，三界外是无漏无为，而妄想之心是有所得，故是有为有漏，故是三界也。「云何断攀缘？以无所得。若无所得则无攀缘。何谓无所得？谓离二见。何谓二见？谓内见外见是无所得」。此释教导断病本章门也。病本既是有所得，断病则是无所得。无所得者，心不得一切法也。若心得一切法则心有所生，心有所生则心有所缚，不得离生老病死忧悲苦恼。若心无所得则心无所缚，故得离生老病也。所言无所得者，即不得内外二见，名无所得，非别有无所得也，故云内见外见是无所得。内外者，内有妄想、外有诸法，名为内外也。「文殊师利！是为有疾菩萨调伏其心，为断老病死苦。是菩萨菩提。若不如是，已所修治为无惠利」。第三合明自行化他调伏，有法、譬、合。以能如上断自他病本，即是调自他之心。病本既断，则老病死除。以兼断自他故，是菩萨菩提，异二乘也。所以徧言菩提者，菩提以实益为道，若兼断自他则得于寂观，故能有实益。若不尔者，则于己无利、于物无惠。「譬如胜怨乃可为勇」。此譬说也。老病死等是菩萨怨，亦是众生怨。又众生怨即是菩萨怨，以菩萨观物如子，子怨即父怨也；若不除子怨，父怨亦不除也。「如是兼除老病死者，菩萨之谓也」。此合譬也。二乘但除自怨，菩萨则有兼济之道也。「彼有疾菩萨作是念：如我所病非真非有，众生病亦非真非有。」此第二明自行化他调伏有其得失。就文亦有三：一明自行调伏得失，成上自行；二明化他调伏得失，成上化他；三合明自行化他调伏得失，成上合明自行化他也。所以须得失者，世人相与欲为菩萨自行化他，鄙于二乘、欣乎大道，但学菩萨行有巧不巧，故成得失，以须明之也。初文但辨其得，略不明失。如我此病非真非有者，叙菩萨自悟也。众生病亦非真非有者，明众生未达也。上论生老死是身病，计我及攀缘是其心病，此之二病非真亦非有也。有人言：非真即非真谛、非有即非俗谛，即中道正观也。又言非真者，非是真实，即非性实也。非有者，亦非因缘假有，故双非性假悟病空也。所以了病空者，若病是实有者，则自他病不可除。以其非真有，故可得除之。以其可除故，悲心即生、弘誓便起，故有兼济之道也。「作是观时，于诸众生若起爱见大悲，即应舍离」。此第二明化他得失。若能如上了自病及众生病非真非有而起悲者，则唯得不失。但此观未能。见众生，爱之而起悲者，名爱见大悲。见即见使、爱谓爱使。此虽悲心，杂以爱见故，宜应舍之也。「所以者何？菩萨断除客尘烦恼而起大悲」。此释上舍离爱见义也。心本清净无有尘垢，妄想因缘故横生爱见，故名之为客尘，除此客尘而起悲也。「爱见悲者，则于生死有疲厌心；若能离此，无有疲厌，在在所生不为爱见之所覆也」。夫有所见必有所滞、有所爱必有所憎，此有极之道，安能致无极之用？若能离此，则法身化生、无在不在，生死无穷不觉为远，何有爱见之覆、疲厌之劳？「所生无缚，能为众生说法解缚」。爱见既除、法身既立，则所生无缚，亦能解彼缚也。「如佛所说：若自有缚，能解彼缚，无有是处；若自无缚，能解彼缚，斯有是处。是故菩萨不应起缚」。此引佛诚言证于大悲义，劝舍缚也。「何谓缚？何谓解」。前引佛言，今解释缚解，此标二章门也。「贪著禅味是菩萨缚，以方便生是菩萨解」。此约定慧二门释缚解章门也。今前就定门。贪著禅味有二种过失：一彰自行、二彰化他，所以为缚。若为物受生，则彼我蒙利，名巧方便，故称为解。「又无方便慧缚，有方便慧解；无慧方便缚，有慧方便解」。此就慧门以释缚义。前标二章：一明慧之缚解、二标方便缚解。慧缚解者，无方便故慧缚也。若有方便，在慧便解也。方便亦然，无慧则方便为缚，有慧则方便解也。「何谓无方便慧缚？谓菩萨以爱见心庄严佛土、成就众生，于空无相无作法中而自调伏，是名无方便慧缚」。此释慧缚解章门，前释于缚、次释于解。所言慧方便者，此义不同。今依罗什意，观空不证、涉有不著，此之二巧名为方便。六地已还未能无碍，当其观空，则无所取著。及其出观，严土化人则生爱见，故拙于涉动、妙于静观。然观空不取相虽是方便，而但慧受名。故此文但取涉有不著名为方便。问：详什公解意，直是释慧与方便二义不同，未见慧方便缚解之所以。请为通之。答：初门随有起染，名无方便。入空自调，称之为慧。如此行者，不能以空慧导于涉有令无所著，故此空慧称之为缚。又不能即三空而修严土化人二行，故此空慧则称为缚。「何谓有方便慧解？谓不以爱见心庄严佛土、成就众生，于空无相无作法中以自调伏而不疲厌，是名有方便慧解」。此释有方便慧解章门也。什公云「七地已上得于并观，故能动静不二，名有方便慧解。」问：此云何名慧解耶？答：严土化人，随有不著名方便；入空自调，称之为慧。如此修者，能以空导有，不著故，方便义成。而在慧方解，又能即三空而修二行，故名慧解。「何谓无慧方便缚？谓菩萨住贪欲、瞋恚、邪见等诸烦恼而植众德本，是名无慧方便缚」。此释方便缚解章门也。今前释缚门。若是慧之缚解，就六地已还、七地已上论其缚解；此对就初发心已上及圣位已还论其缚解。又初对约二乘以对菩萨论其缚解，二乘为缚、菩萨为解。此对就凡夫以对菩萨论其缚解，凡夫为缚、菩萨为解。若然者，则具摄众义无不尽矣。今先明无慧方便缚者，不能观空断惑，故名无慧；以涉有行善，名有方便。如此修者，以无慧涉有，而为诸使所染，故名方便缚矣。又不能即二行而游三空，故名无慧方便缚也。「何谓有慧方便解？谓离贪欲、瞋恚、邪见等诸烦恼而殖众德本，回向阿耨菩提，是名有慧方便解」。此释有慧方慧解章门也。此明观空除惑，名为有慧；涉有修善，名有方便。如此修者，以有慧故，导有行不著，故名为解。「文殊师利！彼有疾菩萨应如是观诸法」。从上非真非有讫至此文，劝菩萨依斯文以起观行也。「又复观身无常、苦、空、无我，是名为慧」。明无我是名为慧；虽身有疾，常在生死饶益一切而无厌惓，是名方便。上来一周，约空有明权实二慧，亦是空悲二道；今就五门观以释慧与方便。既约五门观以明实慧，则实慧具照空有，如照无常苦即有慧也，照空无我谓空慧也，故知实慧具照空有。问：照无常苦，云何是实慧耶？答：此身实是无常，故名为实。又观无常实，能破常倒，故名为实。又此文是大乘四非常，故名为实也。二乘观无常，而厌生惓死、欲入涅槃，名无方便。大士观无常而能不厌，即善入崄难，故名巧方便也。「又复观身，身不离病、病不离身，是病是身非新非故，是名为慧；设身有疾而不永灭，是名方便」。此偏就身病以明权实二慧也。此是病身，身即为病，既无别体，何得以身为故、用病为新？既悟无新故，则无病与身，便入实慧，故称为慧也。既有此慧，而能与物同病，不取涅槃，故名方便。问：何故就身病不相离及无新故明实慧耶？答：以始行之人，厌病著身故。今此身病既不相离，何故厌病而保著身邪？又令了悟身之与病相假而有，无实故空。为此因缘，故作是说。「文殊师利！有疾菩萨应如是调伏其心」。第三明两舍观也。此文远结调伏一章也，近结上二慧得失。能悟如斯得失者，为调伏心矣。「不住其中，亦复不住不调伏心。所以者何？若住不调伏心，是愚人法；若住调伏心，是声闻法。是故菩萨不当住于调伏心、不调伏心」。离此二法，是菩萨行。自上以来明于调伏。今明非调不调者，惑者闻调伏之言，便舍不调住调，则心犹未调。若能调不调两舍，心无所依，得正观者，始是调心法也。「在于生死不为污行、住于涅槃不永灭度，是菩萨行。非凡夫行、非贤圣行，是菩萨行。非垢行、非净行，是菩萨行。虽过魔行而现降伏众魔，是菩萨行。虽求一切智，无非时求，是菩萨行」。此文历法明于正观为其调伏。或凡圣两忘、或因果俱离，或徧泯而俱游、或二舍而偏用，并易可明也。无非时求者，一切智未成，而中道取二乘证，谓非时求也。「虽观诸法不生，而不入正位，是菩萨行」。正位者，小乘取证之位也。三乘同观无生，慧力弱者不能自出，慧力强者超而不证。「虽观十二缘起，而入诸邪见，是菩萨行」。观缘起是断邪见之道，而能反同邪见者，非二乘之所能也。「虽摄一切众生，而不爱著，是菩萨行」。摄谓四摄法也。四摄是爱念众生法，今明爱而不著也。「虽乐远离，而不依身心尽，是菩萨行」。小离离愦闹、大离离身心尽，菩萨虽乐大离而不依恃也。「虽行三界，而不坏法性，是菩萨行」。三界即法性，故现生三界而不坏法性。「虽行于空，而殖众德本，是菩萨行」。行空欲以除有，而方殖众德本者，即空为有用也。「虽行无相，而度众生，是菩萨行」。行无相，欲除取众生相，而方度众生者，以无相无碍相也。「虽行无作，而现受身，是菩萨行」。行无作，欲不造生死，而方便现受身者，无作不碍作也。「虽行无起，而起一切善行，是菩萨行」。无起者，于一切处毕竟不起心也，而方起一切善行，以无起而无所不起也。「虽行六波罗蜜，而遍知众生心心数法，是菩萨行」。六度并是无相法也，无相应无所知，而方遍知众生心行，以无知而无所不知也。「虽行六通，而不漏尽，是菩萨行」。大士观漏即无漏，故能永处生死、与物同漏，岂以漏尽而异于不漏尽乎？「虽行四无量心，而不贪著生于梵世，是菩萨行」。四无量行，则应生四禅地，而偏言梵者，以众生宗事梵天，故举其宗也。又四禅地通名梵也。「虽行禅定解脱三昧，而不随禅生，是菩萨行」。禅谓四禅也。定谓四空也。解脱，八解脱也。三昧，空、无相、无作也。菩萨行其因，而不取其果，可谓自在行矣。「虽行四念处，而毕竟不永离身、受、心、法，是菩萨行」。小乘观四法而取证；菩萨虽观此四法，不永离而取证也。「虽行四懃，而不舍身心精进，是菩萨行」。小乘行四正懃，功用若究竟，舍入涅槃；菩萨虽同其行，而不同其舍。「虽行四如意足，而得自在神通，是菩萨行」。虽同小乘行如意足，而久得大乘自在神通。如意足是神通之因也。「虽行五根，而分别众生诸根利钝，是菩萨行」。小乘唯自修己根，不善知人根；菩萨虽同自修，而善知人根。「虽行五力，而乐求佛十力，是菩萨行。虽行七觉分，而分别佛之智慧，是菩萨行。虽行八圣道，而乐行无量佛道，是菩萨行」。此明现行浅法，而内已实入深法也。「虽行止观助道之法，而不毕竟堕于寂灭，是菩萨行」。止观与定慧异者，定慧为果、止观为因也。初系心在缘，名为止；深达分别，称为观。此二是助涅槃之法。菩萨因之而行，而不顺随涅槃也。「虽行诸法不生不灭，而以相好庄严其身，是菩萨行。虽现声闻辟支佛威仪，而不舍佛法，是菩萨行。虽随诸法究竟净相，而随所应为现其身，是菩萨行。虽观诸佛国土永寂如空，而现种种清净佛土，是菩萨行。虽得佛道、转于法轮、入于涅槃，而不舍于菩萨之道，是菩萨行」。虽得佛道空竟，而现行因，即果不碍因也。「说是法时，文殊师利所将大众，其中八千天子皆发阿耨多罗三藐三菩提心」。此第三问病后事。经本不同，或言天众、或云大众，无所妨也。然应是大众也。
不思议品第六
大明化物，凡有二门：一者说法、二者现神通。〈问疾〉一品明其说法，今此一品次明神通，则形声益物也。又上品，初明能化之疾，有空悲二道，亦是权实而慧；次明所化之疾，亦空悲二道、权实两慧。说如此能化所化二慧者，并是为教菩萨修行义也。今此品明修行得成，便有无方大用，故有〈不思议品〉。问：以何为不思议体？答：通而为论之，凡有三法：一不思议境、二不思议智、三不思议教。据能化为言，由境发智、因智说教，欲令所化之流藉教悟理、因理发智，故此三门义无不摄。言不思议境者，即是真俗二谛，然二谛未曾境。教据表理而言，故二谛为教；约发智之义，故二谛名境。通而言之，此真俗二境皆是因缘假名无所得义，非是凡夫二乘有所得人所能思议，故二境名不思议。据别为论，真谛即诸法实相，心行处灭故意不能思、言语亦断故口不能议，谓真谛不思议也。俗谛亦言语道断、心行处灭，如假有不可定有，故定有心灭；假有不可定无，故定无心灭；不可定亦有亦无、非有非无，故有所得定四句心能灭，亦定性四句所不可言，故是俗谛不思议也。次明二智不思议者，实智即是波若，波若念想观妄，言语亦断，故心不能思、口不能议。权智则变动无方，如大小容入，非凡夫二乘、下地菩萨所不能思议，名不思议也。所言教不思议者，内有二智谓不思议本，外示形声即不思议迹，谓以本垂迹。由外不思议迹，得示不思议本，谓以迹显本。具如玄章所明。就此品内，大开二章：一明实智不思议、二明权智不思议。初文有五：一身子念座、二净名呵诘、三身子答、四净名呵、五时众悟道。「尔时舍利弗见此室中无有床座，作是念：斯诸菩萨、大弟子众当于何坐」。身子生念，凡有二义：一据迹为言。法身大士身心无倦，声闻结业之形，心虽无结、身有疲劳，故发止息之迹。以其于弟子内年耆体劣前生念也，不欲现其累迹。又必知净名悬鉴其心，故但心念而不发言。二者就本为论。净名与身子既是大小之人，相与化物，故净名空室以待宾，身子念坐而发教。「长者维摩诘知其意，语舍利弗言：云何？仁者！为法来耶、求床坐耶」。此则净名将辨无求之道，故因诘之。所以然者，须坐之念，迹在有求，有求则乖理，非所以来意也。「舍利弗言：我为法来，非为床座」。上确定二实，而身子进退堕负。若其为法，不应念坐；如其念坐，何名为法？而身子偏答一问，本为法来，但形有劳，故求坐耳。又形安则法入神，所以念坐，终为法也。「维摩诘言：唯舍利弗！夫求法者不贪躯命，何况床坐。夫求法者非有色受想行识之求、非有界入之求、非有欲色无色之求。唯舍利弗！夫求法者，不著佛求、不著法求、不著众求。夫求法者，无见苦求、无断集求、无造尽证修道之求。所以者何？法无戏论」。若言我当见苦、断集、证灭、修道，是则戏论，非求法也。「唯舍利弗！法名寂灭，若行生灭，是求生灭，非求法也。法名无染，若染于法乃至涅槃，是则染著，非求法也。法无行处，若行于法，是则行处，非求法也。法无取舍，若取舍法，是则取舍，非求法也。法无处所，若著处所，是则著处，非求法也。法名无相，若随相识，是则求相，非求法也。法不可住，若住于法，是则住法，非求法也。法不可见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也」。此摄六根以为四用，眼为见、耳为闻、鼻舌身三根为觉、意根称知。「法名无为，若行有为，是则求有为，非求法也。是故舍利弗！若求法者，于一切法应无所求」。此章明无求，其旨有二：一者显实相之理，超四句、绝百非，言语道断、心行所灭，不可以有无等求实相，此即释不思议境也。二者欲令行人契于实相，亦息一切有所得心。所以然者，夫心有所求则有著，有著则有所缚，便不得离，况乖乎实相，故令心无所求。以心无所求故，心行断言语灭，即实智不思议也。以实相不可求则无数于外，以实智无所求则无心于内，故境智并冥、缘观俱寂，乃为理极，真不思议也。「说是语时，五百天子于诸法中得法眼净」。以悟缘观俱寂、内外并冥，则有所得尘累皆息，故称法眼净也。但法眼净有二义：据小乘则是须陀洹果；约大乘谓初地菩萨，以大乘初地为见道故也。肇公云「此文是大乘法眼净也。」「尔时长者维摩诘问文殊师利言：仁者游于无量千万亿阿僧祇国，何等佛土方有好上妙功德成就师子之座」。此第二次明权智不思议。上辨无所求，乃契于实相，故能遍给一切群生所求。就文内，大开为二：一略相权智不思议、二广释权智不思议。初文十句：一净名问、二文殊答、三净名借座、四灯王遣座、五大众称叹、六净名命菩萨就座、七菩萨受教而座、八净名教声闻就座、九身子等不能、十重教令礼灯王。此初。净名所以问者，一欲令宾自选妙极主，则应言取与，是故问矣。二欲令时众起敬信之心。若不问而取，容是幻化所造；今问方取，则知实有座来。所以借他方座者，又有二义：一者欲显诸佛功德依果殊妙，令时众起求佛之心；二欲因往反之事，令二国化流也。「文殊师利言：居士！东方度三十六恒河沙国，有世界名须弥相，其佛号须弥灯王，今现在。彼佛身长八万四千由旬，其师子座高八万四千由旬，严饰第一」。第二文殊师利答。肇公云「由旬，天竺里数不定，上由旬六十里、中由旬五十里、下由旬四十里。」「于是长者维摩诘现神通力」。此第三净名借座。〈香积品〉有彼菩萨来，故遣化往彼。灯王佛国无有众集，故但默现神通。又是二品互明奇特，此辨以大入小、彼明以小宛大，故彼明遣化、此示默感也。「即时彼佛遣三万二千师子之座高广严净，来入维摩诘室」。此第四灯王遣座。净名虽以神力往取，彼佛不遣亦无由致之。「诸菩萨、大弟子、释梵四天王等昔所未见，其室广博，皆悉苞容三万二千师子座，无所妨阂，于毘耶离城及阎浮提四天下亦不迫迮，悉见如故」。第五时众称叹。问：以大入小，小不增、大不减，不可思议。今既称其室广博，则是增小，何名莫测？答：自内而观其室广博，自外而观本相如故，则无所增也。问：自外而观本相如故，可不增外；自内而观其室广博，应增内耶？答：净名实能不增于内，但欲取二种不可思议：一者大坐入小室，而小室外相如故，是大小不思议。二者欲明其室内外不思议，唯方丈一室，自内而观则见其大，自外而观犹是方丈，故是内外不思议也。又解：于内不大，以人见其室容于座故，谓改小室，故次言本相如故。本相如故，竟外相不大、内亦不增也。「尔时维摩诘语文殊师利：就师子座。与诸菩萨上人俱坐，当自立身如彼坐像。」第六明令菩萨就坐。「其得神通菩萨，即自变形为四万二千由旬，坐师子座。诸新发意菩萨及大弟子皆不能升」。第七受教而坐。「尔时维摩诘语舍利弗：就师子座」。第八重教声闻。「舍利弗言：居士！此座高广，吾不能升」。第九声闻不能就座。自有二义：一者维摩诘神力所制，欲令众生知大小乘优劣若此之悬也。二者诸佛功德之坐，非无德所坐，理自冥绝，非所制也。「维摩诘言：唯舍利弗！为须弥灯王如来作礼，乃可得坐」。第十劝礼灯王。既是灯王，业起礼之，则承佛神力，故得坐也。「于是初发意菩萨及大弟子即为须弥灯王如来作礼，便得坐师子座。舍利弗言：居士！未曾有也如此小室乃容受此高广之座，于毘耶离城无所妨阂，又于阎浮提聚落城邑及四天下诸天龙王鬼神宫殿亦不迫迮」。此下第二广释不思议。就文为五：一身子就坐称叹、二净名净释、三迦叶抑扬、四时众蒙益、第五净名重叹不思议。「维摩诘言：唯舍利弗！诸佛菩萨有解脱名不思议」。第二净名解释。解脱体者，谓权实智也。犹是一正观，为众生故，异称说之，或作解脱之名、或为涅槃之称、或受般若之号、又立一乘之目。今言解脱，凡有二义：一者体则无碍、二者用则自在。自在者，夫欲为而不能，则是缚也；应念即能，解脱无不能，故名为解脱。大士能然，凡夫、二乘、下位菩萨莫知所知能然，故名不思议。此出解脱名也。「若菩萨住是解脱者，以须弥之高广内芥子中，无所增减，须弥山王本相如故，而四天王、忉利诸天不觉不知己之所入，唯应度者乃见须弥入芥子中，是名不思议解脱法门」。自此以下，十三复次释解脱之用，即是以迹显本。十三复次为三：初十一事，就依果外法明不思议；次一事，就内形明不思议；第十三一事，就音声明不思议。初明大入小而无增减者，有人言：大实不入小，但以神力令物见入。有人言：大实容入小，故使物见。今谓具有二义：一实不入，能令见入；二实能令入，适缘所宜。问：小大既不增减，云何容入？答：有人言：既称不可思议，故高推圣境，无以释之。有人言：大无大相，故大能入小；小无小相，故小能容大。今谓二释并皆不然。若无大小相，何所容入？小大若定性，不容亦有定性。不容定不容，不可令其见容，故定性少大亦无容入。今言容入者，以因缘假名容入故。大称小大，大得入小；小是大小，故小能容大。问：小既不增，云何容大也。答：如一寸之镜悬在于壁而照见天下，天下之物究现镜内，而物不减、镜亦不增也。「又以四大海水入毛孔，不娆鱼鼈鼋鼍水性之属，而彼大海本相如故，诸龙、鬼神、阿修罗等不觉不知己之所入，于此众生亦无所娆。又舍利弗！住不可思议解脱菩萨，断取三千大千世界如陶家轮，著右掌中，掷过恒河沙世界之外，其中众生不觉不知己之所往。又复还置本处，都不使人有往来想，而此世界本相如故。又舍利弗！或有众生乐久住世而可度者，菩萨即演七日以为一劫，令彼众生谓之一劫；或有众生不乐久住而可度者，菩萨即促一劫以为七日，令彼众生谓之七日」。自上以来就法体自在明不思议。此之一事，约时延促明不思议。问：前就法体辨大小容入既无增减，今明时之长短，云何有延促耶？答：不思议多门，非可一类。前是无增减论不思议，今还增减明不思议也。问：无增减可不思议。既其增减，何名不测？答：凡夫二乘下位之人，不能促一劫为七日、延七日为一劫，大士能然，故是不思议也。又虽促一劫为七日而一劫宛然，虽延七日为一劫，七日如故，所以谓不思议。问：云何得尔？答：如人一夕之梦，见百年受乐，而一夕不长、百季不短。大士所为如是也。「又舍利弗！住不思议解脱菩萨，以一切佛土严饰之事集在一国，示于众生。又菩萨以一佛土众生，置之右掌，飞到十方遍示一切，而不动本处。舍利弗！十方众生供养诸佛之具，菩萨于一毛孔皆令得见。又十方国土所有日月星宿，于一毛孔普使见之。又舍利弗！十方世界所有大风，菩萨悉能吸著口中，而身无损，外诸树木亦不摧折。又十方世界劫烧尽时，以一切火内于腹中，火事如故，而不为害。又于下方过恒河沙等诸佛世界取一佛土，举著上方过恒河沙无数世界，如持针锋举一枣叶而无所娆。又舍利弗！住不可思议解脱菩萨，能以神通现作佛身，或现辟支佛身、或现声闻身、或现帝释身、或现梵王身、或现世主身、或现转轮王身。又十方世界所有众声上中下音，皆能变之令作佛声，演出无常、苦、空、无我之音，及十方诸佛所说种种之法，皆于其中普令得闻。舍利弗！我今略说菩萨不可思议解脱之力，若广说者穷劫不尽」。问：外道二乘亦能于群像、变乎众声，与大士何异？答：凡夫小道不能圆应群像、普变众声，故与菩萨异也。又大士能令声至有顶，无音可闻；形遍十方，无像可见。凡夫二乘不能尔也，故言不思议。「是时大迦叶闻说菩萨不可思议解脱法门，叹未曾有，谓舍利弗：譬如有人于盲者前现众色像，非彼所见。一切声闻闻是不可思议解脱法门，不能解了，为若此也。智者闻是，其谁不发阿耨多罗三藐三菩提心？我等何为永断其根，于此大乘已如败种」。此第三迦叶称叹。以助扬大道、贬斥小乘，令菩萨不退胜心、声闻深自鄙耻。又令未发大心者因此发心，乐小乘者藉斯改志也。问：前云大入于小，唯应度者乃能见之。身子既如盲对像，何能见大座入于小室？答：大明众生凡有三种：一者不见大入小，亦不达其所由，此凡夫不得见闻之流也。二者虽见大入小，而不能解之，即二乘人也。三见大入小，复能悟之，此菩萨上根人也。前云唯应度者乃能见之，此取上根之人也。身子谓见而冥然不解，故譬之为盲。「一切声闻闻是不思议解脱法门，皆应号泣声振三千大千世界；一切菩萨应大欣庆顶受此法」。所失处重故，假言应啼泣耳。二乘忧悲永除，尚无微泣，况震三千？迦叶将明大小之殊，抑扬时听，故非分者宜致施望之泣，已分者宜应顶受之叹也。「若有菩萨信解不思议解脱法门者，一切魔众无如之何」。但能信解，魔不能娆，何况行应者乎。「大迦叶说是语时，三万二千天子皆发阿耨菩提心」。第四时众发心。迦叶既是声闻，亲自贬小为劣、扬大为胜，则理必然。故诸天闻之，而发求佛心也。「尔时维摩诘语大迦叶：仁者！十方无量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思议解脱菩萨，以方便力教化众生现作魔王」。此第五净名重叹不可思议者。上十三义，但述不思议之顺用；未明违用，则义犹有余，故因迦叶所叹，复叙其违用也。又因迦叶云信解不可思议者魔不能娆，而十方亦有信解菩萨为魔所娆者，将明不可思议大士所为自在，欲化始学故现为魔王，非魔力之所能也。此明不思议，成迦叶意。「又迦叶！十方无量菩萨，有人从乞手足耳鼻、头目髓脑、血肉皮骨、聚落城邑、妻子奴婢、象马车乘、金银琉璃、车渠玛瑙、珊瑚琥珀、真珠珂贝、衣服饮食。如此乞者，多是住不思议解脱菩萨以方便力而往试之，令其坚固」。此略明大士违用，凡有二种：一示为天魔、二现为乞人，余趣类可知矣。所以前为乞人者，结业菩萨于施度未极，是以不思议菩萨强从求索，令其无惜心，尽具足坚固，亦令众生知其坚固，亦使其自知坚固。问：不思议大士悬鉴人根，何假逼试？答：今从乞求，同魔试迹，故以试为言耳。亦从待试而后进。「所以者何？住不可思议解脱菩萨，有威德力故行逼迫，示诸众生如是难事。凡夫下劣无有力势，不能如是逼迫菩萨。譬如龙象蹴踏，非驴所能」。释上菩萨逼试之能。截人手足、离人妻子、强索国财，生其忧悲；虽有目前小苦，而致永劫之大安。次举驴象为喻者，此譬能不能二义也。象中之美者称为龙象，非二物也。「是名住不思议解脱菩萨智慧方便之门」也。不思议体者，境智及教，而正用二智为体，故今总结之。智慧即空智也，方便为权智也，此二无谛故称为门。又逼物悟入，复称为门。又正观未曾权实，为众生故强称为二，此能通不二，故称门也。
维摩经义疏卷第四
维摩经义疏卷第五
观众生品第七
大明经意，凡有二门：一者能化、二者所化。〈不思议品〉辨能化教门，〈观众生品〉次明所化。又〈不思议品〉多明权慧，故有无方妙用；〈观众生品〉多明实慧，谓众生毕竟空。二智是经之大宗，故诸品盛谈斯法。又上〈问疾品〉云「从痴有爱则我病生」，此明能化所化义之根本也。若不识众生则不识众生病，若不识众生病亦未达菩萨病，是故须善识众生，则具了二义，释曳前品意也。所言观众生者，观是达生之名。五阴之法名为众也，会以成人故云生也。又众处受生，名为众生。但释众生，有内外之异。外道谓实有众生，凡有四说。僧佉云：众生与阴一。卫世师言：众生与阴异。勒沙婆言：众生与阴亦一亦异。若提子言：众生与阴非一非异一。佛法内学，凡有三师。犊子部言：实有众生。萨婆多部明无众生。诃梨所辨，世谛故有、真谛则无。而成实论师用诃梨义，次有三说：如招提寺谈公等，明众生有体有用有名。如开善智藏云「众生无体，但有名用。」光宅法云师云「无体无用，唯有假名。」今此品观众生，并巽此义，可同犊子实有，亦异萨婆多都无，具如文说，故以目品。品开二章：第一净名与文殊论于众生、第二天女与身子次论众生。初文有两：第一明化他行、次明自行。化他行内，前观众生、次明四等。初文：前问、次答。「尔时文殊师利问维摩诘言：菩萨云何观于众生」。文殊所以问者，上不思议无方妙用，盖是化众生之法。听者谓有众生之可化，是故今明若实有众生则不思议事不成，而众生亦不可化。今欲成能化所化，故问观众生。「维摩诘言：譬如幻师，见所幻人。菩萨观众生为若此」。第二净名答也。众生有二种：若外道横计，则如十三入乃至无烟之火，毕竟无此众生。二者因缘假名众生，非真实有，虽有非有、非有而有，故举幻师观幻之譬，如幻有非有、非有而有也。问：亦得观假名众生如十三入毕竟空耶？答：假名虽有而毕竟非有，非有义边亦得以此为喻。然众生虽毕竟非有、宛然而有，十三入喻则不得类然，故非全譬也。此品观众生既如幻，上不思议乃至菩萨之疾并皆如幻。「如智者见水中月、如镜中见其面像、如热时炎、如呼声向、如空中云、如水聚沫、如水上泡、如芭蕉坚、如电久住、如第五大、如第六阴、如第七情、如十三入、如十九界，菩萨观众生为若此」。如镜内像，不自不他，非无因有；若是自有，应不待镜；若从他有，则不藉面生；如其无因，则不假镜面。若谓都无，而宛然有像。众生之相，类于此也。「如无色界色、如燋谷芽、如须陀洹身见、如阿那含入胎、如阿罗汉三毒、如得忍菩萨贪恚毁禁、如佛烦恼习、如盲者见色、如入灭定出入息、如空中鸟迹、如石女儿、如化人烦恼、如梦所见已寤、如灭度者受身、如无烟之火，菩萨观众生为若此」。此等诸譬，皆是一类明空；但滞有者多，故备举之耳。如无色界色者，大乘无色界有色，而言无色者，借小乘义为喻。又大乘明上界无有麁色，借无麁为喻，故言无色耳。依毘昙义，如那含入胎者，那含虽有暂退，必无经生，故无入欲界胎也。如得忍菩萨贪恚毁禁者，贪恚毁禁，盖是麁重烦恼。《智度论》云「菩萨得无生忍，烦恼清净，唯有余习。」令借无正使为喻也。如入灭定出入息者，心驰动于内、息出入于外，心想既灭故息无出入也。「文殊师利言：若菩萨作是观者，云何行慈」。此第二次明四等。前观众生空，即是智慧；今明四等，所谓功德。又上是波若，今明大悲，即空悲二道。《大品》云「菩萨住二法，魔不能坏。一知诸法空、二不舍众生」也。就明四等，即为四段：今前辨慈，初问、次答。问意云：慈本与众生乐，若无众生，慈心何所缘也？又既无众生，亦无菩萨。若无菩萨，谁行大慈？「维摩诘言：菩萨作是观已，自念：我当为众生说如斯法。是即真实慈也」。此第二答也。众生虽无所有，而于众生非有谓有。今欲为非有谓有众生，说有无所有，故言我当为众生说如斯法。以说有无所有，令众生悟于实相，便得实乐，名真慈也。又无生实观，名为实观。从实观而起慈，名真实慈。观之与慈更无二体，即照义为观、与乐为慈，观虽鉴而无照、慈与乐而无缘。又凡夫二乘有所得慈，但是假想，不能实与物乐，非真实慈；大慈实能与众生乐，名真实慈。「行寂灭慈，无所生故」。慈有三种：一众生缘、二者法缘、三曰无缘。但此三缘，经论多种。《涅槃经》云「缘于众生，欲与其乐，为众生缘。缘于五欲乐具之法，欲与众生，名为法缘。缘于如来，称为无缘。」问：前二可解。既缘如来即是有缘，何名无缘？答：经自释之。慈者多缘贫穷众生，如来大师永离贫穷、受第一乐，若缘众生则不缘佛，故名无缘。此简异众生缘也。经云「法亦如是」，此简异法缘。法缘者，欲与众生乐、不欲与佛，是故不缘佛，亦名无缘。以缘佛、无生法二缘，故名无缘。问：若尔，何须缘佛？答：欲以佛乐与诸众生，是故缘佛。问：上明法缘已辨与乐，今何故复说？答：上与五欲世间乐耳，是故经文缘于财物；今与佛出世乐也。问：既其缘佛，佛则是人，应属众生缘。答：为欲简异所化众生缘。问：若尔，既与佛乐，乐即是法，应名法缘。答：为欲简异世间法，故不名法缘。次《智度论》明三缘者，见有众生起慈，名众生缘；不见众生，但有五阴法而起慈者，名为法缘；不见众生亦不见法而兴慈者，名曰无缘。初是凡夫慈、次是二乘慈、后是菩萨，亦是下中上浅深三品。此之三品，亦得与三品乐。初与人法乐、次与无我乐、后与无量乐。今文云寂灭慈者，即无缘慈也。诸法寂灭，本自无生，因此起慈，名寂灭慈。虽复起慈而实无所起，故云无所生也。「行不热慈，无烦恼故」。此章明慈摄一切德，故缘众德以叹于慈。慈体清凉，无烦恼热，故名不热慈。「行等之慈，等三世故」。等救三世，名等之慈。实无三世可救，复是等三世也。「行无诤慈，无所起故」。彼我皆空，故诤讼不起。「行不二慈，内外不合故」。内慈、外缘俱空，无所合也。「行不坏慈，毕竟尽故」。无缘真慈即无生观，故不可坏。生法二缘毕竟永尽，无物能坏。「行坚固慈，心无毁故」。上明外缘不能坏，此明内心不可毁。「行清净慈，诸法性净故」。真慈无相，与法性同净。「行无边慈，如虚空故」。无心于覆，而无所不覆。「行阿罗汉慈，破结贼故」。阿罗汉，此言破结贼。慈能破结，慈名罗汉。「行菩萨慈，安众生故」。菩萨之称由安众生，慈安众生，可名菩萨。「行如来慈，得如相故」。如来之称由得如相，慈顺如相，可名如来。「行佛之慈，觉众生故」。自觉觉他谓之佛也，慈既自悟又能觉彼，可名为佛。「行自然慈，无因得故」。《涅槃经》云「因世谛慈，得第一义慈，无有因缘。」此以下品慈为世谛，上品慈为第一义。因修下品慈得上品慈，故有因也。得上品慈觉，不复假因方成慈观，而慈心自然任运成就，名无因得也。有人言：生法二缘，皆是因缘和合之法。缘此而生慈，名为有因。第一义，有佛无佛，法相常住，无因。缘此而生慈，名为无因。什公云「无因即自然，自然即无师义。真慈无师而得，名自然慈。」「行菩提慈，等一味故」。唯佛菩提能解一切法平等一味，分无所得心生慈，故同于菩提也。「行无等慈，断诸爱故」。凡夫有爱结生慈，则可与等，爱断行慈者无能等也。「行大悲慈，导以大乘故」。济彼苦难，导以大乘，大悲之能也。今慈欲与乐，亦导以大乘，故名大悲。「行无厌慈，观空无我故」。疲厌之情生乎存我，以空无我心而起慈者，则无疲厌。「行法施慈，无悋惜故」。此约六度以叹于慈。得真慈者能施于法，故慈名法施。「行持戒慈，化毁禁故」。得真慈者，必不起恶，兼化毁禁，故慈名持戒。「行忍辱慈，护彼我故」。得真慈者，内不自累、外不伤物，故言护彼我故。「行精进慈，荷负众生故。行禅定慈，不受味故。行智慧慈，无不知时故」。行未满求果，名不知时。「行方便慈，一切示现故。行无隐慈，直心清净故」。其心质直，有罪必悔、不隐其过，名无隐慈。「行深心慈，无杂行故」。慈心未深，犹有杂行；行慈既深，无复杂行。「行无诳慈，不虚假故。行安乐慈，令得佛乐故。菩萨之慈，为若此也」。自上已来明真慈体具一切德，故有诸名。今总结之，示大众也。「文殊师利又问：何谓为悲」。此第二次释悲义。前问、后答。「答曰：菩萨所作功德，皆与一切众生共之」。唯一正观说为四等，但解慈悲不同。有文云：拔苦为悲、与乐为慈。《涅槃经》云「除无利益、拔苦为慈，与利益为悲。」此文明利他行体为慈、利他用为悲。所以然者，非善法无以济物苦，故以菩萨功德及功德果报悉与苦恼众生。「何谓为喜？答曰：有所饶益，欢喜无悔」。释喜不同，余经云「庆他得乐为喜」，《智度论》云「入于善观，见一切皆喜。」此文明慈悲既以益之，唯喜无悔。「何谓为舍？答曰：所作福祐无所希望」。经说舍义不同，《智度论》云「但起前三行，于物无益，故舍前三心更起后苦与乐之行，故名为舍。」又云：见众生脱苦得乐，不复忧念放舍，故名为舍。又云：大悲苦行，忧以之生；慈喜乐行，喜以之生。忧喜既生，憎爱便起。是以行者舍于苦乐，行平等观，无复爱憎，故名为舍。此文所明，菩萨既具修三行，复恐持三行欲求果报，故令明现世不求恩名、未来不求果报。舍此二事，故名为舍。「文殊师利又问：生死有畏，菩萨当何所依」。上辨化他，此第二章明于自行。又上辨深行菩萨，今明浅行之人。就文为二：初明渐舍行、次明两舍行。问意云：菩萨既行实四等者，必入生死。生死诸惠离，甚可怖畏。大士未离结业之身，何所依凭，能久处生死不以为畏？「维摩诘言：菩萨于生死畏中，当依如来功德之力」。答意明如来功德深妙，念斯功德，怖畏自除。又行四等者，必欲济于生死，故入生死；若起斯行，则终成佛果。以利重推，欲求大果，岂畏小苦？「文殊师利又问：菩萨欲依如来功德之力，当于何依住」。虽知依佛功德，未达标心有在，故次问住。「答曰：菩萨欲依如来功德力者，当住度脱一切众生」。入生死者，必住度脱众生也。既建于大心，故无于小畏。前明上所凭，今明下所济。「又问：欲度一切众生，当何所除」。既云度脱，必有所度、有所脱，故问所除。「答曰：欲度众生除其烦恼。」虽有烦恼业苦，而烦恼为本，故偏说除之。「又问：欲除烦恼，当何所行」。众生既有烦恼，当起何行，能得除之？「答曰：当行正念」。是除烦恼术。得此术故，能除自他烦恼。所以然者，众惑由邪想而生，正念藉至理而发，是以正念能除烦恼。「又问：云何行于正念？答曰：当行不生不灭。又问：何法不生？何法不灭？答曰：不善不生，善法不灭」。不生不灭有三：一就善论不生不灭，了达善根本无生灭；二者不善亦尔；三者互论。既行正念则是诣理之初，故制恶而就善，所以不善法不生、善法不灭。「又问：善不善孰为本」。此下第二次明两舍行。初问有意。既知善之可生、恶之可灭，将两舍以求宗，故逆寻其本也。「答曰：身为本」。由五阴身，起善不善，故为善不善本。「又问：身孰为本？答曰：欲贪为本」。由前世贪爱，是故受身。虽具藉众结，问业润生，爱为其主，故偏说欲贪。「又问：欲贪孰为本？答曰：虚妄分别为本」。法无定相，由虚妄分别，谓是善是恶。美恶既形，欲贪便生。「又问：虚妄分别孰为本？答曰：颠倒想为本」。法本非有，倒想为有。既以为有，然后明其美恶，此则惑心内转为倒，然后妄分别外事也。「又问：颠倒想孰为本？答曰：无住为本」。非有谓有，名为颠倒，故非有谓有本。非有即是无住。「又问：无住孰为本？答曰：无住则无本」。非有谓有，故非有为有本。而非有是无所有，是故无本。问：有由于无，无为有本。无由能有，何故无本？答：有无相由，得之为本。但今示有，有差别，故有本；无，无异相，故无无有本。问：由非有非无故有有无，此则无益有本。何无本？答：今文既称无住，则绝四句、妄百非，言断虑穷，即是诸法实体，为一切法本。而此实相，更无有本。问：既绝四句，何故称无住耶？答：不知何以目之，强名无住。对有法有本，亦强名无本。以理言之，不可说无与不无，亦不可言其本与无本。「文殊师利！从无住本立一切法」。由无住故想倒，想倒故分别，分别故贪欲，贪欲故有身。既已有身则善恶并陈，善恶既陈则万法斯起。若了达其本，则众末可除。「时维摩诘室有一天女」。此第二章，天女与身子次论众生。此章来意有五：一者自上已来正明众行，今辨行成故有无方妙用，即天女是也。二者成上观众生空，故尔天形谈无男女法。三者从〈方便品〉至于前章，唯显净名神通智慧之正宗，今次显八未曾有室之依果也。四欲助净名赞扬大道、贬柱声闻，令时众弃小崇大故色。五者上来显净名自身住不思议，今欲显其眷属住不思议。就文为三：初现身散华，发起论端；二正与身子交言论义；三论义既竟，拂天女迹。什公云「天女是居士宅神。随有宅必有神，宅有精麁、神有优劣。今八未曾有室，故以法身菩萨为神。而名为天者，外国贵重神，故名为天也。」「见诸大人、闻所说法，便现其身，即以天华散诸菩萨、大弟子上」。然至人隐显有由，上为室空故隐、今为论道故显，行藏必利物也。散华二义：一为重法敬人，敬申供养；二惠发起论端，故散天华。净名以空为善巧、天女以有为妙用，故一则虚空、一则散华，一则为男、一则为女。原夫人天男女者，岂人天之所能哉？良以非人非天、能天能人耳。空有亦然。「华至诸菩萨即皆堕落，至大弟子便著不去。一切弟子神力去华，不能令去」。然由心有染无染，是故外华有著与无著。声闻既不能去于内染，何由能遣于外华？今欲表大小优降，故华现堕不堕。「尔时天女问舍利弗：何故去华？答曰：是华不如法，是以去之」。此第二交言论议。前身业雨华，则以华为问；神力遣之不堕，以意业为通，即是一番论议。前身及意之屈申也，今正口业交言。文为七意：一寄华论如法不如法、二论经久近、三论证得、四论志求、五论男女、六论没生、七论菩提。此初章也。华香著身，非沙门法。是以去之。又解：华法散身应堕，而今不堕，非华法也。「天曰：勿谓此华为不如法。所以者何？是华无所分别，仁者自生分别想耳。若于佛法出家，有所分别为不如法；若无分别是则如法。观诸菩萨华不著者，以断一切分别想故」。华本无心故无所分别，既无所分别则未曾是如法不如法。仁者有心，故自分别想耳。若息分别想者，则会法实相，名如法。「譬如人畏时，非人得其便。如是弟子畏生死故，色声香味触得其便。已离畏者，一切五欲无能为也」。畏时情弱，故非人得便；内心无恐，外邪不入。什公云「一罗刹变形为马，有一士夫乘之不疑。中道，马问士夫：『马好不？』士夫投刀示之，问言：『此刀好不？』马知其心正无恐，遂不敢加害。」若不如是，非人得其便也。「结习未尽，华著身耳；结习尽者，华不著也」。问：经云「二乘、菩萨俱无正使，同有于习」，何故声闻著华、大士不著？答：罗什有二解，一云菩萨器净，习气不起，故华不著；二乘器不净，习气则起，是故华著。二释云：习有二种，一间结习、二爱佛功德习。菩萨得无生忍时，结习都尽，而未断佛法爱习，故有无名有义。依《地持论》菩萨断感习都尽，而智习不都尽也。「舍利弗言：天止此室，其已久如」。此第二次论无久近法。前章明大小二人内心有著。声闻有著名有所得，菩萨无著名无所得，故即是解脱。故上云诸佛菩萨有不思议解脱，二乘无也。初问意者，身子前有二失：一遣华不去，谓意业无通；次谓华不如法，谓发言堕负。故今问止净名室凡得几时，而神力妙辨遂能如此。又既以屈之，便嫌其止室为天女，而不欲相指斥，故寄久近为问。「答曰：我止此室，如耆年解脱」。六十曰耆。而指将欲明无久近义，故借身子解脱为喻也。「舍利弗言：止此久耶」。身子云：无为解脱，无始无终、不生不灭、本性常住，故名为久。天止室若同解脱者，亦应久也。「天曰：耆年解脱亦何如久」。天质云：汝所得无为解脱可得有久近耶？若有久近，便非无为。「舍利弗默然不答」。若云解脱有久，顺前言而违解脱；若云无久，乃顺解脱而违前言。进退无通，所以致默。又既悟解脱无久近，即便以无类无，亦无言说，是故默然。「天曰：如何耆旧大智而默」。上明不得言，今明不得默，故语默皆堕负。小乘之人，非圣默然、非圣说法也。「答曰：解脱者无所言说，故吾于是不知所云」。解脱无言，吾顺解脱亦无言也。「天曰：言说文字皆解脱相」。故汝乃知解脱无言，而未悟言即解脱。「所以者何？解脱者，不内不外不在两间，文字亦不内不外不在两间。是故舍利弗！无离文字说解脱也。所以者何？一切诸法是解脱相」也。释上言即解脱也。文字之与解脱，俱不在三处，故文字解脱无有二体，不应离文字而说解脱也。解脱不在三处者，生公云「夫解脱者，我解于缚也。不偏在我，故不在内。亦不偏在缚，故不在外。会成解脱，又不在两间。文字不在三处者，我为内，所说为外，合之为两间也。」后句云一切法皆是解脱，岂独文字异解脱乎？「舍利弗言：不复以离淫怒痴为解脱乎」。身子引佛言证己义为得，反难天女也。佛既云「离三毒为解脱」，亦应离文字为解脱。若文字即解脱者，三毒亦应即是解脱，何故佛言离？「天曰：佛为增上慢人说离婬怒痴为解脱耳。若无增上慢者，佛说婬怒痴性即是解脱」。上明小乘语默皆屈，此章文显声闻不识教意也。未得谓得，名增上慢。为此人故，说断三毒名为解脱也。又密化二乘，令归大道。二乘未究竟谓究竟，即是增上慢也。为此人故，更说断无明住地及以习气名为解脱。若无此缘，佛说五住即是解晓。问：前何故就文字即解脱，今明三毒为解脱耶？答：文字为外、三毒为内，菩萨体斯内外皆是解脱，故心无所染、华不著身。二乘谓文字之外、三毒之内，皆非解脱，则不识解脱，为尘所染、华著于身，成前章也。「舍利弗言：善哉善哉！汝何所得、以何为证，辨乃如是」。此第三次论得证。既善其所说，非已所及，故问得何道、证何果，辨乃如是。有为果称得，无为果称证。又观心纳法为得，与理相应为证。又有行称得，空行为证。亦是得道而证灭也。「天曰：我无得无证，故辨如是」。无能得能证，身心不可得故。无所得所得所证，灭道空故。若有得有证则是有所封著，有所封著则有所得，故无无得之辨。以内无得证故心无所得，便有无得之辨。「所以者何？若有得有证者，则于佛法为增上慢」。言我能得能证增上之法，以此自举，故名为慢。所以然者，若有所得则不得道，以不得为得，岂非增上慢耶？如此之人，无无得辨也。「舍利弗问天：汝于三乘为何志求」。此第四次论志求。上云无得，则不得三乘道。无证，则不证三乘果。今唯有三乘，应有得证，汝志求何乘？又三乘同以无得为怀，未知志求何乘？「天曰：以声闻法化众生故，我为声闻；以因缘法化众生故，我为辟支佛；以大悲法化众生故，我为大乘」。答有二意：一随缘示三、二明唯有于一。此初文也。以身子谓定有三乘，故今明随缘示三，我无定也。又即此无定名为大乘，以大乘之法实无所乘而无所不乘也。「舍利弗！如人入瞻卜林，唯嗅瞻卜，不嗅余香。如是，若入此室，但闻佛功德之香，不乐闻声闻辟支佛功德香也」。此第二唯有大乘故我志求大也。文有四章：一引譬明不乐小法、二举况唯欣大乘、三明天女不闻小法故不乐小、第四叹室唯辨于大故大可欣。此初文释净名之室唯说大乘、不说于小，止此室者亦唯乐于大、不乐于小。以此推之，可知吾志。「舍利弗！其有释梵四天王、诸天龙鬼神等入此室者，闻斯上人讲说正法，皆悉乐佛功德之香，发心而出」也。此第二举况。暂入此室皆发大心，况我久处而禁小耶？「舍利弗！吾止此室十有二年，初不闻说声闻辟支佛法，但闻菩萨大慈大悲不可思议诸佛之法」。此第三明此室唯说大法，故吾唯志求大、不乐小也。有人言：佛十二年说小乘法，十二年已后说大乘法。吾止此室十二年常闻大乘，况十二年后耶？有人言：十二年是圆数之名，故庄周云「十二年不见全牛」，僧肇云「什公门下十有二年」。然罗什弘始三年至七年亡，而云十二年者，举其圆数也。有人言：《地持论》明菩萨有十二住，故为十二年。有人言：实得十二年，是故说也。「舍利弗！此室常现八未曾有难得之法」。此第四叹室。就文为三：一总标、二别叹、三总结。是初章。既闻说妙法，复见未曾有事，岂得不禁大乘？「何等为八？此室常以金色光照，昼夜无异，不以日月所照为明，是为一未曾有难得之法。此室入者，不为诸垢之所恼也，是为二未曾有难得之法。此室常有释梵四天王及他方菩萨来会不绝，是为三未曾有难得之法。此室常说六波罗蜜不退之法，是为四未曾有难得之法。此室常作天人第一之乐，弦出无量法化之声，是为五未曾有难得之法。此室有四大藏众宝积满，周穷济乏求得无尽，是为六未曾有难得之法。此室释迦牟尼佛、阿弥陀佛、阿閦佛、宝德、宝炎、宝月、宝严、难胜、师子向、一切利成如是等十方无量诸佛，是上人念时即皆为来广说诸佛秘要法藏，说已还去，是为七未曾有难得之法。此室一切诸天严饬宫殿，诸佛净土皆于中现，是为八未曾有难得之法」。此第二别叹于室。摄八为四：初内外一双，外有金光照耀、内则罪垢消灭。第二缘教一双，缘则诸天菩萨、教则常演大乘。第三法财一双，法则常奏法乐、财则周给无穷。第四依正一双，正则诸佛皆来、依则净土并现。净土并现者，什公云「如有方寸金刚，照数十里内石壁之表，所有形色于是悉现。此室明彻，其喻如斯。」「舍利弗！此室常现八未曾有难得之法，谁有见斯不思议事而复乐于声闻法乎」。此第三总结叹。「舍利弗言：汝何以不转女人身」。第五次论转不转义。就文为三：一明本身论义、二转身论义、三复身论义。初问意者，既见其无碍之辨，而受有碍之身，是故问云：既有无碍之辨，必不应受有碍之身。何不转耶？「天曰：我从十二年求女人相了不可得，当何所转？譬如幻师化作幻女，若有人问：何以不转女身？是人为正问不？舍利弗言：不也。幻无定相，当何所转？天曰：一切诸法亦复如是，无有定相，云何乃问不转女身」。依十二年者，若未入十二住位则见男女，今菩萨从初住至十二住，不见有女，故无有转。十二住者，地前有二住，谓种性住，即习种性、性种性也；二解行住，道种性也；次十地即为十住。若止净名室来凡十二年者，十二年既常闻大乘，悟无男女，故无所转也。「即时天女以神通力变舍利弗令如天女，天女自化身如舍利弗，而问言：何以不转女身」。此第二转身论义。上虽言如幻，今证成其事也。男女不如幻则有定相，应不可转。以可转故，则无定相，故当知如幻。二者上云天女有无碍之辨，云何受有碍之身？故今明辨既无碍，身亦如是。身口无碍，由无碍之心，是故菩萨三业无碍；声闻反之，故三业并碍。「舍利弗以天女像而答言：我今不知何转而变为女身」。竟自非女，不知何所转？虽实非女，而女相宛然。故变为女像也，不不知何转，明无女可转；而变为女，故非无有转。又不知何转，明非有；而变为女，辨非无。肇公云「吾不知所以转而为此身，如之何？」「天曰：舍利弗若能转此女身，则一切女人亦当能转」。此述身子不知何转之言也。不知何转，明实非女义。身子非女故无所转者，一切女人亦实非女，亦不能转也。「如舍利弗非女而现女身，一切女人亦复如是，虽现女身而非女也。是故佛说一切诸法非男非女」。此述身子而变为女像之言，虽复无女而女像宛然，一切女亦然也。问：天女神力转非女为女。一切女人本皆是女，何名非女为女？答：业烦恼幻力转变实相，故非女为女。「即时天女还摄神力，舍利弗身还复如故。天问舍利弗：女身色相今何所在？舍利弗言：女身色相无在无不在。天曰：一切诸法亦复如是，无在无不在。夫无在无不在者，佛所说也」。此第三复身论义。今不见女相故无在，向有女相故无不在。又向有女相故无今之不在，今无女相故无向所在。即幻化无定义也。诸法亦然者，以真谛故非在、世谛故无不在，无在故非有、无不在故非无，即中道义。又前变为女，令知非女则为女，即非有有义。今舍女身，令知女为非女，谓非无无义。一切诸法皆无，类如此也。又前变为女，本来非女，名本来不有。今反为非女，故本来非无。本来非有故无在，本来非无故无不在，诸法亦尔。「舍利弗问天：汝于此没，当生何处」。此第六论没生义。问意云：见天女三业无碍则是净因，则必舍女质。但未知定生何处，是故问之。又既知现相之无在，又问当生之所在也。「天曰：佛化所生，吾如彼生」。此生身相既如幻化，没此生彼岂当有实？故三世皆如化也。「舍利弗曰：佛化所生，非没生也。天曰：众生犹然，无没生也」。上明无生而生，生因幻化；今明幻生无生故，非没生也。又前明天女幻生，令类众生亦尔。「舍利弗问天：汝久如当得阿耨多罗三藐三菩提」。此第七论得菩提久近。前云佛化所生，吾犹彼生，便谓天女不久得佛。又恒闻女成佛迟，故复疑久近。而接前文者，身相不实，故生可如幻化；菩提真道，必应有实，故问久如当成。「天曰：如舍利弗还为凡夫，我乃当成阿耨多罗三藐三菩提。舍利弗言：我作凡夫，无有是处。天曰：我得阿耨多罗三藐三菩提亦无是处。所以者何？菩提无住处，是故无有得者」。菩提之道言忘虑绝，自无住处，谁得之耶？「舍利弗言：今诸佛得阿耨多罗三藐三菩提，已得、当得如恒河沙，皆谓何乎？天曰：皆以世俗文字数故说有三世，非谓菩提有去来今」。什公云「菩提性空，故超于三世。菩提既空则无得佛，无得佛故亦无菩提。」今谓文云「菩提非三世」，不言菩提空故非三世，此文宜就真应通之。法身菩提则非三世，应迹成道有去来今。即明菩提常住，非无常教也。「天曰：舍利弗！汝得阿罗汉道耶？曰：无所得故而得。天曰：诸佛菩萨亦复如是，无所得故而得」。上论所得菩提，今次辨能得之义。然菩提绝四句、超百非，不可论得与无得，以能如此悟即是得道，故是无得而得。问：大小乘同是无得而得，有何异耶？答：二乘取证，虽同无得而得，两义为异：一者小乘入观则是无得，出观便见有得；大乘无出入之异。二者虽同无得而得，二乘照浅、菩萨悟深。故《智度论》云「小乘见空，如毛孔空；大士得空，如十方空。」「尔时维摩诘语舍利弗：是天女曾已供养九十二亿佛，已能游戏菩萨神通，所愿具足，得无生忍、住不退转，以本愿故，随意能现教化众生」。此第三论义既周拂天女迹。身子论义言屈理穷，有愧眨听，故居士拂迹，明受屈大人不足为耻也。又虽复论义及现神通，时众未达位行深浅，故净名显迹令物敬仰，使尊其人、重其法也。经文前叹往因，游戏神通下美其现德。以任运成就无功用心名为游戏，即神通智慧，叹其本德；随意能现教化众生，美其迹用。
佛道品第八
大士发心凡有二种：一求佛道、二度众生。度众生，前品已明。求佛道，此章次说，故有今品也。佛有二义：一者自悟、二曰觉他。道亦两种：一者虚通，谓自在无碍；二曰遮塞，而众邪莫游。佛为能证之人、道是所得之法，在名虽二，而无别两体，即觉虚通为道，即虚通觉义名佛。用此题章，名佛道品。品开三别：一明佛道、二明佛种、三辨眷属。初有二问答。「尔时文殊师利问维摩诘言：菩萨云何通达佛道」。所以作斯问者，大士欲度众生，众生之相已显，欲求佛道，佛道之义未彰，是故问也。「维摩诘言：若菩萨行于非道，是为通达佛道」。此第二答。若无方便，谓非道异道，但行道为道、行非道为非道，故道与非道悉成非道。若有方便，体道非道无有二相，非但行道为道、行于非道亦即是道，故道与非道悉皆是道。如《思益经》云「一切法正，一切法邪」，即其事也。问：若达观者一切皆道，何故偏云行于非道通达佛道？答：于菩萨无非是道。但为对二乘言涅槃是道、生死非道，是故今说达此非道即是佛道也。又上天女即是休道之人，寄迹女身以通达佛道。前但略明一事，今备辨行一切非道悉能通达佛道。「又问：菩萨云何行于非道」。此第二番问答，释非道为道。「答曰：若菩萨行五无间而无恼恚」。答问为五：初示起凡夫行通达佛道、次示起二乘行通达佛道、三起生死行通达佛道、四入涅槃行通达佛道、五总结也。初二凡圣一双，后两生死涅槃相对，此四门可具二义：一行非道能通达佛道、二能令众生因此门以悟正道，即是自行化他同入佛道。行五无间者，此就业门行于非道而通达佛道。起五逆业必由恼恚生，示起五逆行非道而无恼恚，通达佛道也。「至于地狱无诸罪垢、至于畜生无有无明憍慢等过、至于饿鬼而具足功德」。上明恶因为非道以通佛道，此辨恶果非道以通佛道。「行色无色道不以为胜」。此辨二界有漏善果非道以通佛道。凡夫生上界，谓为涅槃第一最胜。今为物而生，显上二界是生死法，故不以为胜。「示行贪欲，离诸染著；示行瞋恚，于诸众生无有恚阂；示行愚痴，而以智慧调伏其心；示行悭贪，而舍内外所有，不惜身命；示行毁禁，而安住净戒，乃至小罪犹怀大惧；示行瞋恚，而常慈忍；示行懈怠，而懃修功德；示行乱意，而常念定；示行愚痴，而通达世间出世间慧；示行诸伪，而善方便随诸经义；示行憍慢，而于众生犹如桥梁；示行诸烦恼，而心常清净；示入诸魔，而顺佛智慧，不随他教」。此行烦恼非道以为佛道。「示入声闻，而为众生说未闻法；示入辟支佛，而成就大悲教化众生」。第二行二乘非道以通佛道。「示入贫穷，而有宝手功德无尽；示入形残，而具诸相好以自庄严；示入下贱，而生佛种姓中，具诸功德；示入羸劣丑陋，而得那罗延身，一切众生之所乐见；示入老病，而永断病根超越死畏；示有资生，而恒观无常，实无所贪；示有妻妾婇女，而常乐离五欲淤泥；现于讷钝，而成就辨才，总持无失；示入邪济，而正济度诸众生，现遍入诸道而断其因缘」。第三行生死非道而通佛道也。而生佛种姓中者，肇什二师同以无生忍必绍继佛种名种姓。但无生忍有二位：一初地、二七地，今据初地也。依《智度论》解性地云「生圣人种姓地名性地」，此据地前习种性名为性地也。那罗延者，天力士名也，端正殊妙、志力雄猛也。「现于涅槃，而不断生死」。第四起涅槃行而通达佛道。虽现身涅槃，而方入生死。此之涅槃，名为佛道。二乘入涅槃，断生死。此涅槃非佛道。「文殊师利！菩萨能如是行于非道，是为通达佛道」。第五总结，以詶其问。「于是维摩诘问文殊师利：何等为如来种」。第二次明佛种。文有二：初明佛种、次迦叶自叹。前有二问答，自宾主已下净名独说，似是辨慧之功偏有所归；今欲显其德，欲令彼说也。亦云推美以为供养。又行邪达正，恐人生疑，故问文殊令他取信。以人异解同，宜应顶受。「文殊师利言：有身为种」。此第二答。就文为四：一明生死果为种、二辨生死因为种、三重辨果、四重释因。上明佛道，今明佛种。佛道据果，佛种约因。至人体达佛道，故能示现行一切非道悉是佛道，故是果门。今明生死凡夫能发心成佛绍继佛义，故明佛种。当知故据因。有身者，谓有漏五阴身也。以有漏五阴身，众生皆应作佛，故名为种。又说有身即身见，以有此身故名有身。又身内起见名为身见，身见是三有之本，名为有身也。以有身见，众生发心求佛，故名佛种。问：何故偏取烦恼为佛种耶？答：二乘断于烦恼，不能发心作佛，故非佛种。今偏作之，故说有烦恼人名为佛种。「无明有爱为种、贪恚痴为种、四颠倒为种、五盖为种」。此第二明生死因为种。《涅槃经》云「生死本际凡有二种：一者无明、二者有爱」，以偏是根本，故遍说之。「六入为种、七识住为种」。此第三重明生死果为佛种。七识住者，欲界人天为一，色界三禅，并无色界三空，此之七处识所乐生、识所安住，故名识住第。四禅有无想天灭识、五那含天求于涅槃亦灭于识。以有凡圣二种灭识，故识不乐住。非想天有灭尽定，又彼心想微昧、念不分明，识不安住。什公云「初禅中除劫初梵王及劫初诸小梵，自此后合为一识住。劫初唯有梵王，未有后梵。梵王念欲有余梵，尔时遇会来生。梵王因起邪见谓是己造，余梵亦自谓从梵王生。唯有精麁，其邪想不异，是名异身一想，第二识住也。二禅形无优劣而心有若干，除入解脱，种种异念，是名一形异想，是第三识住也。三禅形无精麁、心无异想，所谓一形一想，是第四识住也。并无色前三地，是名七识住也。」什公开初禅为二、没欲界之一，故古旧为异。「八邪法为种、九恼为种、十不善道为种。以要言之，六十二见及一切烦恼皆是佛种」。第四重举生死因为如来种。违八正为八邪。九恼者，一爱我怨家、二憎我善友、三恼我自身。一世有三，三世合九。「曰：何谓也」。第二重问。净名为时众成问疑，故设斯问。此等皆彰佛道。为生死因，何名佛种？佛为至极之慧，而用众患为种，未可了也。「答曰：若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心」。答文为三：初明起爱众生为佛种、二乘断爱故非种；二明起见众生为佛种，二乘断见故非种；三总约众惑明种非种。证于灭谛，名见无为。从苦法忍至罗汉无生智，此是道谛圣解，道谛圣解称为正位。此人见无为境，又入圣位，不能发佛心也。「譬如高原陆地不生莲华，卑湿淤泥乃生此华。如是见无为法入正位者，终不复能生于佛法烦恼泥中，乃有众生起佛法耳」。心证无为涅槃，喻之高原。莲华，譬菩提心。莲华必生莲实，菩提心必成佛道。淤泥，喻凡夫起爱，烦恼能发道心，故爱为佛种。「又如殖种于空终不得生，粪壤之地乃能滋茂。如是入无为正位者不生佛法；起于我见如须弥山，犹能发乎阿耨多罗三藐三菩提心生佛法矣」。第二明起见众生为佛种。种谓菩提心。但见众生能发菩提心，故名佛种。而言殖者，世间种藉人功，故殖于种；由佛菩萨教化故，得发菩提心。前明二乘乐无为涅槃，不能发菩提心；今取乐有为空三昧，不能发心作佛。粪壤谓我见，我见能长养道心，如粪壤也。「是故当知一切烦恼为如来种，譬如不下巨海终不能得无价宝珠，如是不入烦恼大海则不能得一切智宝」之心。第三总明一切烦恼为种，结詶其问。问：二乘何故非种、凡夫为种？答：二乘畏生死苦、乐涅槃乐。今既勉苦得乐，自保究竟、无所希求，故不能发心作佛。凡夫有苦无乐，兼我心自高唯胜是慕，故能发心求佛。「尔时大迦叶叹言：善哉善哉！文殊师利！快说此语。诚如所言，尘劳之俦为如来种。我等今者不复堪任发阿耨多罗三藐三菩提心」。此第二迦叶自叹。文殊既是菩萨，虽毁二乘非种、叹凡夫为种，未若声闻亲自说之，是以迦叶自叹也。文有三章：此初据烦恼明种非种也。「乃至五无间罪犹能发意生于佛法。而今我等永不能发，譬如根败之士，其于五欲不能复利。如是声闻诸结断者，于佛法中无所复益，永不志愿」。此第二就业门明种非种。无间有四义：一前念舍此身，次念受地狱报，其间无身间念，故云无间。此趣报无间也。二身形无间。阿鼻地狱阔八万由旬，一人入者则身遍满，多人亦然。以身遍满，无有间处，故云无间。三寿命无间。余狱数生数死，此处一劫寿命无死生间，故为无间。四受苦恒续，无乐间之。「是故文殊师利！凡夫于佛法有反复而声闻无也。所以者何？凡夫闻佛法，能起无上道心，不断三宝。正使声闻终身闻佛法力无畏等，永不能发无上道意」。第三结成种非种义。凡夫闻法，发菩提心，能绍佛种，则为报恩，有反复也。声闻与此相违，名无反复。问：《法华经》明二乘作佛，此教何故辨声闻永绝其根？答：彼经小志既移、大机已熟，故明作佛。此经明犹保小志、未有大机，故永绝其根。「尔时会中有菩萨名普贤色身，问维摩诘言：居士！父母妻子亲戚眷属吏民知识悉为是谁？奴婢僮仆象马车乘皆何所在」。此第三次明眷属，前问、后答。问有三意：一远从空室义生。净名所以空室者，凡有二义：一欲以空且显空，如云「诸佛国土亦复皆空」；二欲以室明人有，如云「众魔外道皆吾侍者」。文殊、身子以略问空室之意，未显法身备有众德，故今问之。二者近从通达佛道义生。菩萨所以能遍入一切邪道而通达佛道者，良由内备众德故也。三者净名权道无方形同世俗，浅识不达谓其实然、今欲显之、是故致问。「于是维摩诘以偈答曰」。此第二净名答。上明长行、今说偈者，示内有无碍之智、外具无方之辨。又随物所乐，故说法不同。偈文为四：第一正詶其问、第二明功用无方、第三称叹、四劝发心。「智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生」。实智内照为母，而言度者，穷智之原也。方便外用为父，方便有二：一解空而不取证；二实相理深莫能信受，要须方便诱引令物得悟。前明顺理之巧，此辨适机之妙胜于实智，故称为父。又实意虚凝与阴同静，方便巧用动与阳齐，教配父母也。佛与菩萨并是导物之师，由此而生。「法喜以为妻」。了悟深法则生欢喜，故喻之以妻。「慈悲心为女」。慈悲之心虚而外适，又其性柔弱，随物入于生死也。「善心诚实男」。诚实具三义：一质直无曲，异女人谄伪；二者有干用，谓降制众邪；三绍继佛种。诚实虽是真，以男之性亦有为恶而实，故标以善心。「毕竟空寂舍」。此举住处以显其德。前明智度谓空慧，今举实相境为至人所栖。毕竟空有四义：一无患不障、二悟空无德不备、三寂灭永安、四体性深博，喻之舍也。「弟子众尘劳，随意之所转」。尘劳众生随菩萨化，转恶以从善也。「道品善知识，由是成正觉」。世之知识劝善诫恶，三十七品开涅槃门、塞生死路，义同三益。「诸度法等侣」。或有虽为知识，不必为克终之伴；或虽为伴，不必为善知识。今明善始令终至道场者，六度为真伴也。「四摄为妓女」。悦物来众莫过四摄。「歌咏诵法言，以此为音乐，总持之园苑」。普遮恶令不生，如薗之除秽，遍持善令不失，若苑之有众物。「无漏法林树」。无漏根深，不可倾拔。文理高耸扶疎，荫蔽烦恼，树之义也。无有有漏间错其间，所以如林。此见谛道也。「觉意净妙华」。华有三义：一感果、二清净、三庄严，今具足也。净即清净，妙谓庄严。下明解脱智慧感果义也。所以用七觉为华者，华之为体，合则不妙、开过则毁，开合得中乃尽其妙。调顺觉意，其义亦尔。高则放散、下则沉没，高下和适，其由净华。「解脱智慧果」。七觉是思惟位，生无学智断之果。解脱为断果，谓无为法也；智慧即智果，谓有为果也。「八解之浴池」。八解即八背舍，谓背舍下地系缚，名为解脱。水之为用，除垢去热。解脱之性，除烦恼热，离众惑垢也。「定水堪然满」。止则能鉴，定水义也。得八解脱，众定圆具，故称为满。「布以七净华」。上明定满，今叹鉴圆：一戒净、二心净、三见净、四度疑净、五道非道净、六行知见净、七断知见净，戒为善本。前明持戒，因戒得定，次明定净，此二是见道前也。次三正是见道。断身见故说见净，断疑说度疑净，断惑取说道非道净。知八正为道、惑取非道，故云道非道。问：见道具断十使，何故偏说除三？答：见道虽断十使，断五见及疑此义则尽，故偏说断；余贪瞋慢无明，断之未尽，故不说断。问：既断六使，何故偏说三耶？答：三是根本，三则随之。身见为本，边见未随；戒取为本，见取未随；疑为本，邪见未随。故偏说三也。在本既净，即知三未亦净，无所随故。前五净，大小乘位略同；后二净，大小乘异。小乘在修道位说于行净，以起修道无漏行故；在无学位说行断净，以得毕竟断结行故。依大乘，后二皆是修道；七地已还说行断净，以修断结行故；八地已上说修菩提上净也。而言布者，此七通三学、该凡圣、遍三道，故言布也。「俗此无垢人」。明定水及七净华之功用。依前定水及七净华荡涤心垢，故名为浴。无垢而名俗也。什公云「为除热口取适。大士无垢而入八解者，外将为众生、内自娱心也。」今谓因浴故得无垢，据终彰始，故言浴此无垢人。「象马五通驰，大乘无有上有本云大乘以为车，调御以一心，游于八正路」。调御以一心者，罗什云「道品有三能：一动发、二摄心、三名舍。若发动过则心散，散则摄之。摄之若过则沉没，故精进令心发动。动静得适，任之令进，容豫令宜，是名为舍。舍即调御，譬如善御，迟则策之、疾则制之，迟疾得宜，放之令去也。」「相具以严容，众好饰其姿，惭愧之上服」。衣服弊形者，耻露其丑也。惭愧不为恶，事义同然。「深心为华鬘」。惭愧明息恶，深心信乐，故能修善。居善之前，犹鬘之在首。「富有七财宝」。信、戒、闻、舍、慧、惭、愧为七也。由信善故持戒，持戒则止恶，止恶已则应进行众善，要由多闻，闻法故能舍五欲及烦恼也，舍惑必由于慧。故五事次第。五事为正宝，惭愧为守财人，于财主亦是财。世人以玉帛为饶，菩萨以七财为富。「教授以滋息，如所说修行，回向为大利」。自行以七财为本，教授众生则是财长，名为滋息。又令此众生如所说修行，然后回此众善向于佛道，名为大利；若向三有二乘，获利则少。「四禅为床坐」。四禅定慧均平，三圣得道、入涅槃、现神力等，外并依之，故为床坐。又床具三义：一离毒螫、二离尘垢、三离冷湿。四禅亦尔，离瞋恚毒、贪欲尘、睡眠冷，离此三患则安隐快乐。「从于净命生」。净命即是持戒。由持戒得禅，故曰生也。「多闻增智慧，以为自觉音」。向说床，则卧床安寝。安寝则觉之以法，故次说乐音。外国贵人卧欲起时，作乐以觉之。菩萨安隐四定，则以多闻法者觉其禅寝。「甘露法之食」。诸天以种种药著海内，以宝山磨之令成甘露，食之得仙，名不死药。佛法以涅槃甘露令生死永断，是真不死药也。亦云：劫初地味甘露，食则长生。佛法内则实相甘露，养其慧命，是真甘露食也。「解脱味为浆」。味有四种：一离味，谓出家离五欲；二禅味，离散乱烦恼；三智慧味，离妄想；四涅槃味，离生死。今解脱味，通此四也。又变为缚本，以无厌为坏，若渴乏须水则生大苦。康僧会云「爱之为性，如饿夫梦饭，无有饱期。」今若断爱则得解脱，故以解脱为浆，止斯爱渴。「净心以澡浴，戒品为涂香」。心净为澡浴之水，戒具为涂身之香。「摧灭烦恼贼，勇健无能逾，降伏四种魔，胜幡建道场」。自上明家事已圆；今明保护家业，使他不能毁。又上说资养四体，体既平健，备兴事业。灭有二种：一伏灭、二断灭。摧灭烦恼贼谓伏灭，降伏四种魔即断灭也。外国破敌得胜则竖胜幡，道场降魔亦表其相。「虽知无起灭，示彼故有生，悉现诸国土，如日无不见」。此第二叹菩萨无方善巧化物。大开为二：第一叹二慧巧用、第二明神通益物。菩萨知无起灭，则得法身、无复生分，为物受生，故无不现，谓方便慧；知无起灭，即是实慧。亦是本迹二身。「供养于十方，无量亿如来，诸佛及己身，无有分别想」。此就供养佛明二慧。尊卑宛然，而师资不二也。「虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化于众生」。前约上供养诸佛，此叹下济众生。亦就空有明于二慧。知依正并空，而严土化物也。「诸有众生类，形声及威仪，无畏力菩萨，一时能尽现。觉知众魔事，而示随其行，以善方便智，随意皆能现。或示老病死，成就诸群生，了知如幻化，通达无有阂」。此第二明神通化物，偏叹方便用。凡有五番：初就众生世间明神通用。「或现劫尽烧，天地皆洞然，众人有常想，照令知无常」。上就众生世间现神通，今就器世间现神通。现劫火有二事：一实烧，以得益故；二以不实烧，或示二日乃至现三四日出，众生现烧相，即悟无常，还摄令不烧。「无数亿众生，俱来请菩萨，一时到其舍，化令向佛道。经书禁呪术，工巧诸妓艺，尽现行此事，饶益诸群生。世间众道法，悉于中出家，因以解人惑，而不堕邪见。或作日月天、梵王世界主」。此重就众生世间现神通也。「或时作地水、或复作风火」。此重就器世间现神通也。遇海探人则变身为地，众生渴乏为之示水，余事皆遇物所须。「劫中有疾疫，现作诸药草，若有服之者，除病消众毒」。什公云「或令除病，或令升仙，因而化之使入正道。外国有奇妙药草，或似人形或似象马，有人乘之，凌虚而去。或但见闻此药，众病即消也。」「劫中有饥馑，现身作饮食，先救彼饥渴，却以法语人。劫中有刀兵，为之起慈悲，化彼诸众生，令住无诤地」。然劫有大小，大劫有三：火、水、风。所以名大者，时节长故；所坏处阔，从欲界至三禅故；人之与物并皆无故。七过火起，烧欲界初禅，然后一水劫起，漂欲界乃至二禅。如是七七火劫起，有七水劫起。七水劫起后，更七火劫起，然后有一风灾，吹坏欲界乃至三禅也。故《杂心》偈云「七火一水灾，七七火七水。复七火后风，小劫亦三。」饥馑、疾病、刀兵所以名小者，谓时节促，又但仕欲界唯阎浮提，但损于人，故名小也。经云「人寿十岁，饥馑劫起，经七年七月七日，五谷不熟，死亡者众，唯一二人在。度是已后，人相慈爱。以慈悲力故，人寿渐长，乃至以八万四千岁。亦随憍逸，寿命退减，还至十岁，复饥馑劫起。凡经七反。过七反已，疫病劫起，七月七日恶气风行，值者皆死。度是已后，还复命长。复经七饥饿劫，还一疾病，如是经七七饥劫、一七疾病劫，七疾病劫后，复经七饥劫，然后一刀兵起。人心毒盛，提物皆成刀剑，共相残害，七日都尽，希一二在者。刀兵起，人寿十岁，婆须蜜菩萨从忉利天下生王宫作太子，化众人言：『我等祖父寿命极长，以今瞋恚无慈，故致此短寿。是故汝等当行慈心。』众人从命，恶心渐薄，次后生子，寿二十岁。如是转续至弥勒时，八万四千岁也。」大劫七七等有文，小劫相承云出经犹同大劫之数者，未得捡文。「若有大战陈，立之以等力，菩萨现威神，降伏使和安。一切国土中，诸有地狱处，辄往到于彼，勉济其苦恼。一切国土中，畜生相食噉，皆现生于彼，为之作利益。示受于五欲，亦复现行禅，令魔心愦乱，不能得其便。火中生莲华，是可谓希有，在欲而行禅，希有亦如是。或现作婬女，引诸好色者，先以欲钩牵，后令入佛智。或为邑中主，或作商人导，国师及大臣，以祐利众生。诸有贫穷者，为现无尽藏，因以劝导之，令发菩提心。我心憍慢者，为现大力士，消伏诸贡高，令住无上道。其有恐惧者，居前而慰安，先施以无畏，后令发道心。或现离婬欲，为五通仙人，开导诸群生，令住戒忍慈。见须供事者，现为作僮仆，既悦可其意，乃发以道心。随彼之所须，得入于佛道，以善方便力，皆能给足之」。下第五番重就众生明神通用。在欲行禅者，欲言行禅，后受五欲；欲言受五欲，复现行禅。莫测其变，所以愦乱。自非静乱齐旨，孰能若斯？「如是道无量，所行无有涯，智慧无边际，度脱无数众。假令一切佛，于无数亿劫，赞叹其功德，犹尚不能尽」。是此第三总结称叹。其权道无方，虽复众圣殊辨，由不能尽也。「谁闻如是法，不发菩提心？除彼不肖人，痴冥无智者」。第四劝发心。不肖人，谓不似人也。
入不二法门品第九
一道清净，故名不二。真极可轨，称之为法。至妙虚通，谓之为门。了悟斯理，曰为入也。盖是总众教之旨归、该群圣之渊符，净名现病之本意、文殊问疾之所由。所以然者，由体不二之理故有不二之观，由不二之观故能适化无方，适化无方令归斯趣。故《法华》云「究竟涅槃，常寂灭相，终归于空。」空即不二理也，故六道之所凭栖、众圣于兹冥会。问：不二既为理本，何不命初说之？答：经初已来所说诸法，为令悟不二，故是因教以通理。复欲藉斯不二起于二用，故有〈香积〉等品，即因理以设教。以在两间说之，其得摄用归体、从体起用，故不得命初说也。品开为二：初说入不二法门、次明悟不二法门。说不二法门为三：一净名令众人说、二众人请文殊说、三文殊请净名说。三门明不二者，《玄义》之内具以释之。初诸菩萨俱泯于二、明乎不二，未辨不二之理无言。次文殊明不二之理无言，而犹言于不二。后净名默显不二之理无言，而能无言于不二。此示从浅至深三门阶级，而所论不二之理更无浅深也。「尔时维摩诘谓众菩萨言：诸仁者！云何菩萨入不二法门？各随所乐说之」。所以净名不自说而命众人说者，上宾主问答以显二人德竟，今复欲显诸菩萨德故各令说也。又学者开心有地、受悟不同，或观生灭以入真、或因有无而体寂，其涂虽殊、其会不异，故取众人之所同，以证此经之大旨也。「会中有菩萨名法自在说言：诸仁者！生、灭为二。法本不生、今则无灭，得此无生法忍，是为入不二法门」。此第二受命而说。不生不灭者，可具三义：一者无性实生灭故云不生不灭，此世谛门无生灭也；二因缘生灭即是不生不灭，此真谛门无生灭也；三以世谛有故为生、真谛无故称灭，非真非俗即是理实，名不生灭。今详经意，明后门也。此非真俗为不二理，因悟斯理得不二观名无生忍，称之为入。「德守菩萨曰：我、我所为二。因有我故便有我所，若无有我则无我所，是为入不二法门」。我我所亦二：一计性实我我所，如外道等；二因缘假名我我所。今无此二种我我所，称为不二门。「不眴菩萨曰」。不眴有三：一如天眼，天眼无眴。《涅槃经》云「乃至转轮王，眼犹有眴，故与天帝为别」。二爱敬佛身，谛观不眴。三心无尘垢，慧眼常开。「受、不受为二」。一约因说，凡夫取著名受，圣无取著名不受；二约果，有漏五阴名受，无漏名不受；三约九，不受余二，如《毘昙》说。今就初门也。「若法不受则不可得，以不可得故，无取无舍、无作无行，是为入不二法门」。若法不受者，谓心无所受著也。本因受故有无受，既无有受亦无无受，故云亦不得也。向不见无受可取，今亦不见可舍，故云无取无舍。无取无舍故不作生死业，故云无作。无作故生死缘息，生死缘息正观亦忘，故云无行。至此语来，有三转意也。「德顶菩萨曰：垢、净为二。见垢实性则无净相、顺于灭相，是为入不二法门。善宿菩萨曰：是动、是念为二。不动则无念，无念则无分别，通达此者，是名为入不二法门」。惑心微起名为动，取相深著名为念，始终为异取耳。今泯此二，名为不二。「善眼菩萨曰：一相、无相为二。若知一相即是无相，亦不取无相，入于平等，是为入不二法门」。一相为有法也，无相谓空法也。如柱为圆相，无圆名无相。又空为一相，空法亦无故云无相。今泯此二也。「妙臂菩萨曰：菩萨心、声闻心为二。观心相空如幻化者，无菩萨心、无声闻心，是为入不二法门」。过去行施果报，手能出无尽宝物如四流河，名曰妙臂。或者谓声闻心独善、菩萨心兼济，故今泯之，心本性空，未尝大小。「弗沙菩萨曰：善、不善为二。若不起善、不善，入无相际而通达此者，是为入不二法门。」二十八宿内，鬼星名弗沙，生时所值，因以为名。十善为善，十不善为不善。若尔，凡夫起十善至佛皆为善，余为不善，此摄法尽也。又顺出世道为善，即三乘圣人；违出世名不善。凡夫三性皆为不善。又求小乘为不善、求大乘为善。又求小大二亦为不善，不二名善。今就初门说也。「师子菩萨曰：罪、福为二。若达罪性，则与福无异。以金刚慧决了此相无缚无解者，是为入不二法门」。罪福与善不善异者，体一义殊。损益为善恶、招报为罪福。罪福多据果，行善得富饶之果名福，造恶感罪折之报名罪也。金刚慧者，世间金刚若置山顶及以平地，直过无碍，到金刚际然后乃住。实相慧，置福山顶若罪平地，直过无碍，到于法性非罪福同性乃住。「师子意菩萨曰：有漏、无漏为二。若得诸法等，则不起漏无漏想，不著于想亦不住无相，是为入不二法门」。师子度水要截流直度，曲则不度。此大士以实相智慧深入诸法、直过彼岸，故借以为名。《成论》以失理取相心名有漏，得理忘相心名无漏。《毘昙》总以一切烦恼名之为漏，无则非漏。今了此二不二，名入不二法门。「净解菩萨曰：有为、无为为二。若离一切数，则心如虚空。以清净慧无所阂者，是为入不二法门」。为无为者，为之言作。法外别有四相能作于法，故名之为。以法有此为，故言有为。常法无为，故名曰无为。此有无相对也。次即法四相者，如即法起为生，故名为也。即法有此为，非法外有此为也。如无法，即法无此为，非法外方无也。前是毘昙义，后是成论说，并是二见亦不二也。「那罗延菩萨曰：世间、出世间为二。世间性空即是出世间，于其中不入不出不溢不散，是为入不二法门」。见道前名世间，见道已上名出世间。又从凡圣，有取相心为世间，无取相心名出世间。什公云「世间，三界也。出世间，一切无漏有为之道品也。」不入不出者，无入生死，故名无入。世间无出生死、无出世间，有入则有出，有出必有溢，有溢必有散，此俗内之常数也。「善意菩萨曰：生死、涅槃为二。若见生死性则无生死，无缚无解、不然不灭。如是解者，是为入不二法门」。上言为无为以总涅槃，但涅槃是三无为内之胜法，故别说之。又为无为多是小乘涅槃，大乘涅槃非为无为，是故别说。「现见菩萨曰：尽、不尽为二」。有人言：忘息为尽，真得常住名不尽。什公云「无常是空空初门，破法不尽，名为不尽。毕竟空破法尽，名为尽。」肇公云「有为虚伪法无常，故名尽。实相无为道常住，故不尽。」「法若究竟尽若不尽，皆是无尽相，无尽相即是空，空则无有尽不尽相。如是入者，是为入不二法门」。依前通者，究竟尽牒上尽义，简异无常生灭之尽，故云究竟。若不尽者，牒前不尽，即真常也。皆无尽者，前二并空，空理常住，故云无尽。亦空理无法可除，亦名空尽。依肇公释者，若以尽为尽、以不尽为不尽者，皆是二也。若能悟尽不尽不尽相者，则入一空不二法门也。「普守菩萨曰：我、非我为二。我尚不可得，非我何可得？见我实性者，不复起二，是为入不二法门」。万善所持曰普，众圣所护名守也。「电天菩萨曰：明、无明为二。无明实性即是明，明亦不可取，离一切数，于其中平等无二者，是为入不二法门」。十地师云：真妄同体，会妄成真，故云不二。如动水成波，波与水同体，还息波成水，名为不二。今谓不然，文云「明亦不可取」，则是两舍，非会成。若了悟无明实性即是舍明，故云不二。若见明无明，便是无明，故知明亦不可取也。「喜见菩萨曰：色、色空为二。色即是空，非色灭空，色性自空，如是受想行识识空为二。识即是空，非识灭空，识性自空，于其中而通达者，是为入不二法门」。言空色不二者，不言非空非色名为不二，但明空与色无二体，故云不二也。色即是空者，标大乘空色不二也。非色灭空者，简异凡夫所见。凡夫不达，谓色灭坏然后乃空，故今明非色灭然后空也。色性自空者，简异小乘义也。如炎水自性空，不将四微分水大然后方空。「明相菩萨曰：四种异、空种异为二。四种性即是虚空性，如前际后际空故中际亦空。若能如是知诸种性者，是为入不二法门」。四种即是四大，空种谓空大也。此五各有大力，故名为大。是成众生之因，称之为种。又即此五事，种别不同，名之为种了。四种之有与空种不异，名入不二法门。故云无三际者，空种无三际，四种即空，故亦无三也。「妙意菩萨曰：眼、色为二。若知眼性，于色不贪不恚不痴，是名寂灭。如是耳声、鼻香、舌味、身触、意法为二，若知意性，于法不贪不恚不痴，是名寂灭。安住其中，是为入不二法门」。见眼色二，故起于三毒，如是好色起贪、恶色生恚、非好非恶则起无明。若知根本空，不起三毒。如四大成眼，则无一眼体。一眼体无故，则云无四大，故知无眼。以何见色起三毒邪？亦非作此观色空无自性则无色矣。「无尽意菩萨曰：布施、回向一切智为二。布施性即是回向一切智性，如是持戒忍辱精进禅定智慧回向一切智为二，智慧性即是回向一切智性，于其中入一相者，是为入不二法门」。布施为因、一切智为果，谓因果二故。回因向果，因果俱空，名为不二。又转因为果，名为不二。如在菩萨心名波若，在佛心反成萨婆若，故无别两种，则知不二。「深慧菩萨曰：是空、是无相、是无作为二。空即无相，无相即无作。若空无相无作，则无心意识，于一解脱门即是三解脱门者，即是为入不二法门」。破小乘人，谓三空为十六行是异体。今约境智，三门俱是一体。约境论不二者，唯一实相随义分三，无别三体，故云不二。约观者，唯一正观离三取著故，为三实无三体。亦无心意识者，前尽缘，今息观也。「寂根菩萨曰：佛、法、众为二。佛即是法，法即是众，是三宝皆无为相，与虚空等，一切法亦尔。能随此行者，是为入不二法门」。此明一体三宝义，故不二也。但一体三宝，三处辨之。如一佛果上具三，觉义为佛、可轨名法、和义为僧，此通大小数论。二者三宝通皆是空，亦通大小，但《毘昙》所无。三者一体三宝，唯大乘有。问：云何为一佛耶？答：《涅槃》经文不同。若依涅槃义，则三宝皆以涅槃为体。是以经云「菩萨思惟：云何三事与我一体？佛自释言：我说三事，即大涅槃。」故名一体。若据佛性论三宝，三宝同以佛性为体，所以经云「如是三归即是我性」。若就真谛明三宝，三宝同用真谛为体，是以经云「若能观三宝，常住同真谛」。若就常义明三宝，同以常为体，故经云「我亦不说佛法众僧无有差别，唯说常住差别耳」。此并随义说之，无相违背。今此文明三宝无异体者，正就同一无为，故言不二。「心无阂菩萨曰：身、身灭为二。身即是身灭。所以者何？见身实相者，不起见身及见灭身。身与灭身无二无分别，于其中不惊不惧者，是为入不二法门」。破小乘余无余涅槃二义。身谓五阴身，身灭即涅槃也。身本不生，今何所灭？不生不灭，故是不二。不惊不惧者，小乘初闻曰惊，怪受斯理为惧。诸法生时空生、灭时空灭，身存身亡亦何以异，而怀惊惧于其间哉？「上善菩萨曰：身口意业为二。是三业皆无作相，身无作相即口无作相，口无作相即意无作相，是三业无作相即一切法无作相。能如是随无作慧者，是为入不二法门」。或者谓三业各有造作，故名为异耳。三业本空，同无作相，名为不二。「福田菩萨曰：福行、罪行、不动行为二。三行实性即是空，空则无福行、无罪行、无不动行。于此三行而不起者，是为入不二法门」。《大品经》云「行十不善，得三涂报，为罪行。行十善道，生欲界人天，称为福行。修四禅等，生色无色界，名不动行。」《成论》文云「从欲界至三禅，名为福行。四禅竟无色，称无动行。以第四禅已去，不为三灾四受所动，故名无动。」不起三行则入实相门，名为不二。「华严菩萨曰：从我起二为二。见我实相者不起二法，若不住二法则无有识、无所识者，是为入不二法门」。因我故有彼，二名所以生。见我实相，则彼我已识无由而起。「德藏菩萨曰：有所得相为二。若无所得则无取舍，无取舍者是为入不二法门」。内得于我、外取于相，故名为二耳。内外俱空，名为不二也。「月上菩萨曰：暗与明为二。无暗无明则无有二。所以者何。如入灭受想定无暗无明，一切法相亦复如是。于其中平等入者，是为入不二法门」。二乘入灭尽定，视听外忘、识知内灭，虽经昼夜不觉晦明，以喻菩萨无心于明暗。问：入灭尽定，诸心并无，何故偏云灭受想邪？答：受修诸禅想生无色，入灭尽定正灭上二界心，故偏言想受。又受多生爱、想多生见，既是过根本，故偏说之。「宝印手菩萨曰：乐涅槃、不乐世间为二；若不乐涅槃、不厌世间则无有二。所以者何？若有缚则有解；若本无缚，其谁求解？无缚无解则无乐厌，是为入不二法门」。《华严经》云「生死非杂乱，云何而厌？涅槃非寂静，云何而乐？」「珠顶王菩萨曰：正道、邪道为二。住正道者则不分别是邪是正，离此二者是为入不二法门」。八邪为邪道，八正为正道。又小乘见为邪道，大乘真观为正道。经正见者，不见邪亦不见正，非邪非正始名为正。住正道者，见邪外有正、正外有邪，若邪若正悉名为邪。「乐实菩萨曰：实、不实为二。实见者尚不见实，何况非实。所以者何？非肉眼所见，慧眼乃能见，而此慧眼无见无不见，是为入不二法门」。实相为实、虚妄为不实，悟实相者不见于实，何况非实。所见既非实非不实，能见亦非见非不见。非实非不实，寄言以为实；非见非不见，亦强詺以为见。斯则缘观宛然，而境智俱寂也。「如是诸菩萨各各说已，问文殊师利：何等是菩萨入不二法门？文殊师利曰：如我意者，于一切法无言无说、无示无识，离诸问答，是为入不二法门」。此第二诸菩萨请文殊说不二。前请、次说。经有三句：一者二谛俱说；二者二谛俱不说；三者世谛说、真谛不说。今就后二门也。上来三十一人俱有六事：以口有音声为言，以言显不二法。为说，显不二法曲受前人为示，令听众悟解为识，净名命说为问，菩萨酬不二为答。是皆以言破法，未息破法之言。文殊欲息泯法之言，故辨无此六事也。「于是文殊师利问维摩诘：我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门。时维摩诘默然无言」。此第三文殊请净名说不二。前请、次詶、三称叹。诸菩萨以言遣法，文殊借言遣于言，净名默然遣文殊之借言。不二之理乃同，而得有深浅之异。「文殊师利叹言：善哉善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门」。此第三文殊称叹。净名既其默示，文殊亦应默领，但为时众生悟，故就言叹善。又显无言不伤于言，故以言叹于无言。「说是入不二法门时，于此众中五千菩萨皆入不二法门得无生忍」。此第二五千菩萨得入不二法门。
维摩经义疏第五
维摩经义疏卷第六
香积品第十
此品来意有十种因缘：一者三时利益，从经初至〈不二法门〉谓食前利益，此之一品谓食时利益，〈菩萨行品〉食后利益。二者至人住于三事，说十二部经：一知他心、二者说法、三现神通。上已明说法，今次现神通，知他心总贯斯二。三者佛事有二：一以此土法门、二用他土法门。上明此土法门，今辨他土法门。四者室内说法，明二种因果：一法身因果、二净土因果。上多明法身因果，今辨净土因果。五者此经之宗，明于二慧。上明不二法门，即是实慧；今辨请饭香土，谓方便慧。六者从此经初至〈入不二法门〉，谓因二入不二，即收用以归体；此品已去，因不二有二，即从体以起用。七者此经始终正明不思议解脱。不思议解脱凡有二种：〈不二法门〉，不思议之本也；〈香积佛品〉辨不思议之迹也。八者诸佛菩萨说法有二：一依世谛、二依第一义。〈不二法门〉依第一义说，〈香积佛品〉就世谛门说。九者利益众生善友无定。〈不二法门〉明多人共说，〈香积佛品〉一人独说。十者徒众，有二：一者此土、二者他方。上多利此土之众，今品通益彼此。问：请饭香土既名香积佛品，借座灯王何故不称灯王佛品？答：上称不思议，从通以立称；今云香积，因别以受名。盖欲立品相避，故通别互举也。问：借座灯王与请饭香土何异？答：上明以大入小，今辨以小包大。又上明默感，此则遣化。皆是互现，显不思议也。品开为二：初明净土因果、二时众得益。就初有两：前明净土果，次辨净土因。净土果内，前明彼土净门，次辨二国化意。初有三句：一身子念食、二净名施饭、三大众受食。「于是，舍利弗心念：日时欲至，此诸菩萨当于何食」。身子念食，有三因缘：一者身心俱累，凡夫也；二、心虽无累，而形须资待，二乘也；三者俱无，法身菩萨也。身子既受结业之形，心虽无累而形须资待。古佛道法，过斋不飡食，今时既至，故生念也。二者自经初已来，盛谈菩萨之法，声闻之人不生深乐，是故念食。三者居士空室，身子扣关，盖是互相影发，弘道利物故也。但云菩萨当于何食不念声闻者，以弟子自有乞食法故也。「时维摩诘知其意而语言：佛说八解脱，仁者受行，岂欲食而闻法乎」。此第二净名设食。就文为两：此呵身子所念。八解脱内，前二解脱观欲界不净；汝既受行，云何念于欲界揣食？又佛说八解脱乃是无欲之嘉馔、养法身之上膳，云何方念不净之食欲资养肉身？又夫论乐法情深，则不念躯命，况意存饮食。「若欲食者，且待须臾，当令汝得未曾有食」。此第二正明施食。就文为四：一许食、二示食方处、三众不能取、四遣化自请。且待须臾者，不失食时也。当令汝得未曾有食者，常食资于肉身，今设养法身之食，名未曾有。不化作者，恐致不实心之嫌。又欲令此土众生见清净国，又因香饭得弘道意，及二国化流、彼此交利，故不化也。「时维摩诘即入三昧，以神通力」。此第二示食处也。入定现通，显净名神力，令众尊人重法也。「示诸大众」者，便大众见净土微妙，发心求生净国也。「上方界分过四十二恒河沙佛土，有国名众香」者，此出里数近远、国名字也。「佛号香积，今现在」。此示化主也。「其国香气，比于十方诸佛世界人天之香，最为第一」。虽示香土，起敬未深，今叹第一，则发希有意也。「彼土无有声闻、辟支佛名，唯有清净大菩萨众」。上明国土化主，此示徒众。明唯有菩萨，使发大心；辨无声闻，斥小乘为鄙秽也。「佛为说法。其界一切皆以香作楼阁，经行香地，苑园皆香，其食香气周流十方无量世界。尔时，彼佛与诸菩萨方共坐食」。既有国土徒众，今次序教门。「有诸天子皆号香严，悉发阿耨多罗三藐三菩提心，供养彼佛及诸菩萨」。上明菩萨是登地已上，今序天子即地前之人。「此大众莫不自见」。上明所见，今以神力令众皆覩。合有十句经也。「时维摩诘问众菩萨言：诸仁者！谁能取彼佛饭」。此第三明众不能取。文有四句：初净名问、二大众默、三居士讥、四文殊答。初所以问者，既现彼国，显无力者不能致，推有力者令取饭也。以文殊师利威神力故，咸皆默然。文殊将显净名之德，故以神力令众默然。又利益应在居士，又请饭待宾宜自往取。「维摩诘言：仁此大众，无乃可耻」。净名所以讥者，属于始行之人。又前明结座，声闻不能升，今辨施食，大众不能取，皆是显如来胜果及示净名道高，使物欣慕故也。「文殊师利曰：如佛所言，勿轻未学」。奖于未成，令不自轻进修行德也。故净名之抑、文殊之引，共成熟之。「于是，维摩诘不起于座，居众会前，化作菩萨，相好光明，威德殊胜，蔽于众会，而告之曰：汝往上方界分，度如四十二恒河沙佛土，有国名众香，佛号香积，与诸菩萨方共坐食。汝往到彼，如我辞曰：维摩诘稽首世尊足下，致敬无量，问讯起居，少病少恼，气力安不？愿得世尊所食之余，当于娑婆世界施作佛事，令此乐小法者得弘大道，亦使如来名声普闻」。此第四遣化自请。就文有四：第一正明遣化、第二化人受命、第三彼佛施食、第四还归本土。初所以遣化。遣化者，借坐灯王，谓默感不思议；今请饭香土，遣化奇特。又欲引上方菩萨从彼而来，使此众覩见慕德，进修道行；又欲以此法门利益彼众。以是等缘故，当遣化往。「时化菩萨即于会前升于上方，举众皆见其去到众香国，礼彼佛足，又闻其言：维摩诘稽首世尊足下，致敬无量，问讯起居，少病少恼，气力安不？愿得世尊所食之余，欲于娑婆世界施作佛事，使此乐小法者得弘大道，亦使如来名声普闻」。此第二化人受命往于上方也。问讯如来小病小恼者，净秽虽殊，示有身者不得无患苦也。又众生病则菩萨病，众生未得免病，是以诸佛不得无病。问讯有二：一问所离、二问所得。少病，问讯身也；少恼，问讯心也。此二问讯所离。气力，问讯于身，安乐，问讯于心。此二问所得也。愿得世尊所食之余者，彼国菩萨善根深厚，正感香饭；此土众生志意下劣，但请食之余。「彼诸大士见化菩萨，叹未曾有：今此上人从何所来？娑婆世界为在何许？云何名为乐小法者？即以问佛」。此第三彼佛施食。文有七句：一彼众问、二佛答、三重问、四重答、五正施食、六彼众欲来、七如来诫勅。初所以问者，欲显此秽土鄙，蔽今净国之缘，深生厌心，进修道业。又彼土大士虽得神通，不能常现在前，以其不知，故问佛也。「佛告之曰：下方度如四十二恒沙化土，有世界名娑婆，佛号释迦牟尼，今现在。于五浊世，为乐小法众生敷演道教。彼有菩萨，名维摩诘，住不可思议解脱，为诸菩萨说法，故遣化来，称扬我名，并赞此土，令彼菩萨增益功德」。此第二佛答。娑婆，此云杂会，又名杂恶。《悲华经》云「忍土众生忍受三毒，以土从人，故名为忍。」「彼菩萨言：其人何如？乃作是化，德力无畏，神足若斯」。第三重问。前总问此土，今别问净名。又欲显居士之德，发起众来之情也。「佛言：甚大！一切十方，皆遣化往，施作佛事，饶益众生」。第四佛重答。「于是香积如来以众香钵盛满香饭，与化菩萨」。第五佛正施食。香积如来已利上方，今次益下界，故施食也。「时彼九百万菩萨俱发声言：我欲诣娑婆世界供养释迦牟尼佛，并欲见维摩诘等诸菩萨众」。第六彼众欲来。问：上方土胜化淳，何故来此？答：菩萨德犹未满，欲遍从诸佛咨受未闻，宿有因缘，是故来也。二、彼土有诸浅行，于此有缘，但未能自往，须大菩萨引道令来。三、此见彼来有深利益。「佛言：可往！摄汝身香，无令彼诸众生起惑著心」。第七如来诫勅。前诫其身，次诫其心。摄身香者，教门不同，此闻生解、彼闻起著，故须摄之。问：若然者，云何不摄饭香？答：佛神力故，能杜其惑原、发其道意，故不摄也。「又当舍汝本形，勿使彼国求菩萨者而自鄙耻」。此见欣求，彼见自耻，故令摄本形。「又汝于彼莫怀轻浅而作阂想。所以者何？十方国土皆如虚空」。第二诫心，亦有两句：初举法身土诫之。净秽俱空，即是实相平等之土，诸佛法身之所同栖，未尝优劣，故不应起高下心。又诸佛为欲化诸乐小法者，不尽现其清净土耳。第二举应迹土诫之。诸佛适时而现净秽，上方为净缘而隐秽，下界为秽缘而隐净耳。「时化菩萨既受钵饭，与彼九百万菩萨俱承佛威神及维摩诘力，于彼世界忽然不现，须臾之间至维摩诘舍」。第四化菩萨还归本土。就文又八：第一从彼还此、二净名设座待宾、三菩萨就坐、四化人饭授居士、五时众云集、六净名劝食、七声闻疑念、八菩萨呵讥。「时维摩诘即化作九百万师子之坐，严好如前」。第二文也。上明借坐，今辨化成，互现奇特。「诸菩萨皆坐其上」。第三就坐也。「化菩萨以满钵香饭与维摩诘，饭香普熏毘耶离城及三千大千世界」。第四授食与净名。天香逆风四十里，今是诸佛果报故并熏三千也。「时毘耶离婆罗门、居士等，闻是香饭气，身意快然，叹未曾有。于是，长者主月盖，从八万四千人，来入维摩诘舍，见其室内菩萨甚多，诸师子坐高广严好，皆大欢喜，礼众菩萨及大弟子，却住一面」。第五、时众云集。前明显众，次辨幽众。长者主月盖者，彼国无王，唯五百长者共治国政，月盖众所推重，故种为主。「诸地神、虚空神，及欲、色界诸天，闻此香气，亦皆来入维摩诘舍」。此幽众集。小乘云：色界无鼻识，何由闻香？又云：借识故得闻者。若前不闻，亦无因而借。又大乘明义无微不察，故得闻香而至。「时维摩诘语舍利弗等诸大声闻：仁者可食。如来甘露味饭」。第六净名劝食。前借坐通劝大小，请饭独命声闻者，互现其意也。又声闻局劣，谓饭少众多，必不敢食，故偏命大声闻。天食须陀，称为甘露；净土之饭，超胜人天，真甘露也。又涅槃名为甘露，食此饭者，必当得之，故因内说果。「大悲所熏，无以限意食之，使不消也」。此饭是大悲之果，又从大悲起及慈眼所视，名大悲所熏也。谓少不包多，称为限意；由不称施主，故云不消。此示其受食法也。「有异声闻念是饭少，而是大众人人当食」。第七声闻疑念。异声闻者，异身子等大声闻也。身子虽是小乘，智慧胜故，敢量菩萨神德，故不生此念。「化菩萨曰：勿以声闻小德小智，称量如来无量福慧」。第八菩萨讥呵。小德者，福德庄严小也；小智者，智慧庄严小也。岂可以小限量于大？「四海有竭，此饭无尽。使一切人食，揣若须弥，乃至一劫，犹不能尽。所以者何？无尽戒、定、智慧、解脱智见功德具足者，所食之余，终不可尽」。一切人食，时人多也；揣食若须弥，所食大也；一劫，明时久也。而犹不尽，况此会乎？次举五身释之。五身为正果，香饭为依报，以正果无尽故，依果无尽。又五身为本，香饭为迹，本既无尽，故应迹非穷。「于是钵饭悉饱众会，犹故不赐。其诸菩萨、声闻、天、人食此饭者，身安快乐，譬如一切乐庄严国诸菩萨也。又诸毛孔皆出妙香，亦如众香国土诸树之香」。净土果有三：一念食、二施食、三受食。二章竟前，此第三也。「尔时维摩诘问众香菩萨：香积如来以何说法？彼菩萨曰：我土如来，无文字说，但以众香令诸天人得入律行；菩萨各各坐香树下，闻斯妙香，即获一切德藏三昧。得是三昧者，菩萨所有功德皆悉具足」。自上已来明香饭为佛事，此下第二辨两国化仪：初明净土之教；次辨秽土法门。问：上云香积佛为众说法，何故今言无文字耶？答：彼土非都无言，正用香为佛事。如此土虽用音声，亦有藉神通等入道，皆是从多为论耳。又云：说法亦不必有言，即香能通达，亦名说法。「彼诸菩萨问维摩诘：今世尊释迦牟尼以何说法」。此第二明此土法门，为四：一问、二答、三叹、四述。此初问也。「维摩诘曰：此土众生刚强难化，故佛为说刚强之语以调伏之」。此第二答，为三，谓法、譬、合。法说又三：标、释、结。此初标也。大明佛化，凡有三门：一软语、二刚言、三杂说。杂说者，赞善毁恶也。「言是地狱、是畜生、是饿鬼，是诸难处」。此第二释调伏也。难处者，前明三涂为三，今说五难名为难处也。「是愚人生处」。外道生处谓愚人生处，如生无想天，定寿五百劫，谓是涅槃；后命尽时，起于邪见，拨无圣道，堕无间地狱。以圣人不生彼处，故名愚人生处也。「是身邪行，是身邪行报；是口邪行，是口邪行报；是意邪行，是意邪行报；是杀生，是杀生报；是不与取，是不与取报；是邪婬，是邪婬报；是妄语，是妄语报；是两舌，是两舌报；是恶口，是恶口报；是无义语，是无义语报；是贪嫉，是贪嫉报；是瞋恼，是瞋恼报；是邪见，是邪见报」。前明八难果，今具说十恶因果也。「是悭悋，是悭悋报；是毁戒，是毁戒报；是瞋恚，是瞋恚报；是懈怠，是懈怠报；是乱意，是乱意报；是愚痴，是愚痴报」。此说六弊因果。十恶世间障，此出世间障也。是结戒，是持戒，是犯戒；是应作，是不应作；是障阂，是不障阂；是得罪，是离罪；是净，是垢；是有漏，是无漏；是邪道，是正道；是有为，是无为；是世间，是涅槃。前说八难、十恶、六弊，此之三科但明所离；此文已去，双示取舍也。犯不犯，据止义也。应作不应作，约行义也。障阂者，犯于止戒，不作行善，障圣道也。是罪者，前二为罪也。离罪者，持止作行也。「以难化之人，心如猿猴，故以若干种法制御其心，乃可调伏。譬如象马𢘙悷不调，如诸楚毒，乃至微骨，然后调伏」。此第二譬说。什公云「马有五种：第一见鞭影即得调伏、第二得鞭乃伏、第三以利锥刺皮乃伏、第四穿肉乃伏、第五彻骨乃伏。」众生利钝亦有五品：第一、但见他无常，其心便悟；第二、见知识无常，其心乃悟；第三、见兄弟亲戚无常，其心乃悟；第四、见父母无常，其心乃悟；第五、自身无常，极受苦恼，加以苦言，然后悟也。「如是刚强难化众生，故以一切苦切之言，乃可入律」也。此第三合譬。非钩捶无以调象马，非苦言无以伏难化。「彼诸菩萨闻说是已，皆曰：未曾有也！如世尊释迦牟尼佛，隐其无量自在之力，乃以贫所乐法度脱众生；斯诸菩萨亦能劳谦，以无量大悲生是佛土」。此第三彼菩萨叹。初叹佛、次叹菩萨。贫所乐法者，此土众生无大乘法财为贫，但有小机称乐。佛隐大德，用小法化人。如《法华》云「脱珍御服，著弊垢衣，以化穷子」，敢同其贫，随顺其所乐而济度之。「维摩诘言：此土菩萨于诸众生大悲坚固，诚如所言。然其一世饶益众生，多于彼国百千劫行。所以者何？此娑婆世界有十事善法，诸余净土之所无有。何等为十？以布施摄贫穷，以净戒摄毁禁，以忍辱摄瞋恚，以精进摄懈怠，以禅定摄乱意，以智慧摄愚痴」。第四净名述成，仍叹此土之教。问：净土无贫，可不须施；若无痴者，何用化之？答：痴有二种：一者于一切法不了，故名为痴；二者唯于诸佛甚深之法未悟，名之为痴。秽土具二种痴，净国有后一，今就前门也。「说除难法度八难者，以大乘法度乐小乘者，以诸善根济无德者，常以四摄成就众生，是为十」。说除难法，谓以小乘法化众生也。以大乘法度乐小乘者，谓以大乘法化小也。以诸善根济无德者，谓以人天乘用化于物，备五乘也。问：行此行十事，云何胜彼土修行？答：此土有十恶法，故十德增长。彼土淳善，施德无地，如多病处医有遍救之土，无疾之所，医无施用，故百千劫行不如一世也。「彼菩萨曰：菩萨成就几法，于此世界行无疮疣，生于净土」。自上已来明净土果竟，从此已后辨净土因。明净土果，使其现益；辨净土因，令来世往生。前问、次答。问意：从净名叹此土菩萨一世修行，胜他方百十劫。若然者，深行之人可有济物之功；浅行之者，欲住秽土化人，恐自不能救，亦不能益物，如小汤投氷反助成结，故问以何法而能自无患累，复能益他，令自之与他俱生净土。「维摩诘言：菩萨成就八法，于此世界行无疮疣，生于净土」。此第二净名答。为三：标、释、结。此初标也。「何等为八？饶益众生而不望报，代一切众生受诸苦恼，所作功德尽以施之」。此第二别释八法。八法前四化他，后四自行。前四即慈悲喜舍。饶益众生而不望报，此慈心也。慈心与乐，故不望报。代众生受苦者，此明悲心。问：众生受苦是前业果报，云何可代？答：教化令起善灭恶，便离苦得乐，故名为代也。所作功德尽以施之，明喜也。以喜除嫉，故能尽施。「等心众生谦下无碍」。此明舍心。舍治爱憎，故其心平等。既以等心，复能卑己尊人，谓嫌下也。以等心谦下，于怨亲之间无复隔阂。「于诸菩萨视之如佛。所未闻法，闻之不疑」。初句敬人，次不疑法。菩萨是四生之桥梁、三宝之继嗣，视之如佛则已功德，故须敬人。佛所说经，闻即信受，不以未闻而生疑惑，故须信法。「不与声闻而相违背」。上尊人重法，是自学处，为第五句也。此于何学处？不起恚阂？为第六句也。三乘虽殊，归宗不二，故无但违也。「不嫉彼供，不高己利，而于其中调伏其心」。此第七句，于受用事不起烦恼。他种他获，故不生嫉；己种己得，何为自高？于是二处，善自调伏。「常省己过，不讼彼短，恒以一心求诸功德」。此第八句，于修行处能离过集善。省己过则过自消，讼彼短则短在己，此二离过也。众恶易增，功德难具，非一心专求，无以克成，此集善也。是为八。上标、释已竟，今总结也。「维摩诘、文殊师利于大众中说是法时，百千天人皆发阿耨多罗三藐三菩提心，十千菩萨得诸法忍」。上说净土因果，今第二时众蒙益。
菩萨行品第十一
此第四会重集庵园。序其来意，有五因缘：一者、上所说法，须佛印定，方得成经，然后乃可远流遐代。二者、净名所现不思议事，方丈之众已见、庵薗之缘未覩，为化未周，故须此集。三者、众香菩萨来意有二：一欲见净名、二礼觐于佛，今欲遂其本心，故须此会；四者、上品但明香饭以为佛事，今欲广陈佛事有无量法门。五者、上借坐请饭，略现神通，今掌持会众、手接大千，广示难思之道。菩萨行品者，凡夫行于生死、二乘心游涅槃，并随二边，非履道行。今众香大士将还本土，请为说菩萨正行，故以目品。品开为二：第一缘起、第二正说。缘起十句：一将欲来前现瑞相、二问瑞所由、三答瑞意、四要文殊往、五文殊许来、六净名掌擎大众、七众到已稽首、八如来慰问、九命令就坐、十受命而坐。「是时，佛说法于庵罗树园，其地忽然广博严事，一切众会皆作金色」。此初现瑞者，凡有三义：一为他方客来故庄严处所、二发起庵薗众会敬仰之诚也、三表备开法门他人悟道。「阿难白佛言：世尊！以何因缘有此瑞应，是处忽然广博严事，一切众会皆作金色」。第二问瑞所由。大士所为，非小道能测。又令时众知净名来，预生欣仰。有二因缘，所以问。「佛告阿难：是维摩诘、文殊师利与诸大众恭敬围遶发意欲来，故先指此瑞应」。第三答瑞所由也。「于是维摩诘语文殊师利：可共见佛与诸菩萨，礼事供养」。第四要文殊师利来，凡有三义：一欲印定成经、二令众香菩萨见佛闻法、三欲明佛事有无量门非止香饭。「文殊师利言：善哉！行矣！今正是时」。第五文殊叹许。是时者，谓弘道益物之时，会上三义也。「维摩诘即以神力持诸大众并师子座，置其右掌，往诣佛所。到已著地」。第六净名现通，即是重明不思议事。掌不大而能持，众不小而被运。又世之待宾，给以车马；大士迎送，运以神通。「稽首佛足，右遶七匝，一心合掌，在一面立。其诸菩萨即皆避坐，稽首佛足，亦遶七匝，于一面立。诸大弟子、释、梵、四天王等亦皆避坐，稽首佛足，在一面立」。第七到已修敬。「于是世尊如法慰问诸菩萨已」。第八如来慰问。「各令复坐」。第九命令就坐。「即皆受教」。第十受旨而坐。「众坐已定，佛语舍利弗：汝见菩萨大士自在神力之所为乎」。此第二次明正说。就文为两：第一印成前说明佛事不同、二辨菩萨行。初又二：第一别明香饭之德、第二辨佛事不同。所以前问身子，凡有二义：一欲印定成经、二以大讥小。「唯然，已见！于汝意云何？世尊！我覩其为不可思议，非意所图、非度所测」。不思议名正显于此，良以二乘不能测度，名不思议。「尔时，阿难白佛言：世尊！今所闻香，自昔未有，是为何香」。问：上云香气普薰三千，方丈庵园相去数里，云何不闻？答：以非分故，近而不闻。今将印定成经及其明佛事，故得闻也。「佛告阿难：是彼菩萨毛孔之香」。独言彼菩萨香者，示根本故也。又欲令身子自显是食之香。「于是舍利弗语阿难言：我等毛孔亦出是香。阿难言：此所从来？曰：是长者维摩诘从众香国取佛余饭，于舍食者一切毛孔皆香若此。阿难问维摩诘：是香气住当久如？维摩诘言：至此饭消。曰：此饭久如当消？曰：此饭势力至于七日，然后乃消」。什公云「有人食香饭，饭不时消，心必厌舍，故不令久也。亦云应得道者，饭气时熏，不过七日，必成圣道。如七步蛇啮，势不过七日。事不须久，故不令过七也。」释僧肇云「七日势消，饭之常力也。若应因饭而阶道者，要得其所应得，然后消也。」吉藏谓饭有三，凡夫感薄，但得七日，所谓下也。二乘小深，故得初果正位、罗汉心然后乃消，所谓次也。大乘发心，乃至补处然后乃消，所谓上也。以应三品众生，故初云七日。「又阿难！若声闻人未入正位食此饭者，得入正位，然后乃消；已入正位食此饭者，得心解脱，然后乃消；若未发大乘意食此饭者，至发意乃消；已发意食此饭者，得无生忍，然后乃消；已得无生忍食此饭者，至一生补处，然后乃消。此饭如是，灭除一切诸烦恼毒，然后乃消」。有人言：饭是法门，非是饭食，故能令人得道。今诸佛即饭为法门，现此一用，令人入道。如有经云「菩萨有照法性天冠，著此冠时一切法性悉来现心。」问：食香饭，云何令人得道？答：诸佛有善巧之言，亦有善巧之食，故听言散味皆得道也。又世治身病，既其有药；今治心病，亦应有药，即香饭是矣。什公云「食此饭时，体安心静，发未曾有意。饭尚如此，何况道耶？有此妙果，必有妙因，极大信乐、深达因果，达因果即解缘起，解缘起则见实相」，是故得道。「阿难白佛言：未曾有也！世尊！如是香饭能作佛事」。此下第二具明佛事不同。就文为两：第一正明佛事多门、二解悟入此门有大利益。阿难叹者，饭本益身，遂令得道，故称未曾有也。佛事者，教化众生，令得悟道，盖是诸佛之事也。「佛言：如是如是！阿难！或有佛土，以佛光明而作佛事，有以诸菩萨而作佛事」。如《华严经》如来默然，菩萨说法。又即此经释迦无言，而净名弘道。「有以佛所化人而作佛事」。如须扇多佛，真形灭度，留化佛利益众生。「有以菩提树而作佛事」。佛在树下得菩提，名菩提树。此树随所见闻而出形声，并得悟道，故以树为佛事。「有以佛衣服、卧具而作佛事」。昔阎浮提王得佛大衣，时世疾疫，王以衣著标上以示众人，众人归命，病皆得愈，信敬益深，因是解脱。「有以饮食而作佛事，有以园林、台观而作佛事」。众香国土以香为地苑园，令人悟道，即其事也。「有以三十二相、八十种好而作佛事，有以佛身而作佛事」。或示真形相好而得道。又如洴沙王，以佛像与弗迦沙王，因是得悟也。佛身者，令现身也。「有以虚空而作佛事，众生应以此缘得入律行」。众生根性不同，好有者，存身以示有；乐空者，灭身以示无。如文殊师利灭众色像、现虚空相，以化阿阇世王。如《密迹经》说。「有以梦、幻、影、向、镜中像、水中月、热时炎，如是等喻而作佛事」。自有众生令其感梦而得悟道，或有现幻炎不真形色而得益者。「或有以音声语言文字而作佛事，或有清净佛土寂漠、无言无说、无示无识、无作无为而作佛事。如是阿难！诸佛威仪进止，诸所施为，无非佛事」。有真佛土，皆法身菩萨，外无言说、内无识虑，而超悟于事表，正观实相而得道也。「阿难！有此四魔、八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛即以此法而作佛事」。什公云「佛事有三：一以善为佛事，谓说法放光等；二以无记为佛事，即虚空等；三以不善为佛事，谓示诸烦恼。」医有三品：下品之流，药成非药；次品之者，能以药为药；上品良医，用非药为药也。八万四千者，三毒等分。此四是诸烦恼根，从一一根出二万一千，合八万四千，从八万四千出支流无量故。名为八万四千法门者，《贤劫经》有菩萨思惟：行何三昧，疾得八万四千诸度？因以问佛。佛答有三昧，名了法本，菩萨行之，疾得八万四千诸度。诸度者，佛功德有三百五十种门，一一皆以六度为因，便有二千一百诸度，用此对治四大六衰之患。四大成众生身，修诸度得净法身，故治四大也。六衰者，六尘恶贼，令人善法衰灭；修行诸度，起入佛境，不畏六尘，故治之也。四大为内、六衰为外，此之内外由烦恼起，故治。三毒等分，各有二万一千，合八万四千。「是名入一切诸佛法门。菩萨入此门者，若见一切净好佛土，不以为喜，不贪不高；若见一切不净佛土，不以为忧，不碍不没；但于诸佛土生清净心，欢喜恭敬，未曾有也。诸佛如来功德平等，为教化众生故，而现佛土不同。阿难！汝见诸佛国土，地有若干，而虚空无若干也。如是见诸佛色身有若干耳，其无阂慧无若干也」。此第二明深入此门使得利益。就文为三：初明德同、次辨号等、三小乘不测。德同为二：初明佛慧等、次辨余功德等。佛慧等者，既入此门，则知佛土本是应物，而能应之慧岂有异哉？故于净秽不生忧喜。「阿难！诸佛色身、威相、种性、戒、定、智慧、解脱知见、力、无所畏、不共之法、大慈大悲、威仪所行，及其寿命、说法教化、成就众生、净佛国土、具诸佛法，悉皆同等」。上明慧等，今辨余德悉同。问：诸佛化仪各异，云何同等？答：诸佛同具一切方便，是故等也。「是故名为三藐三佛陀」。前明德同，此明号等。但号有多门，略说有三；次则为十，具陈无量。今略说也。此初正遍知号。解无颠倒为正，智无不周称为遍，决定法相谓之知。「名为多陀阿伽度」。此云如来，亦名如去。体如而来，名为如来；体如而去，名为如去。又如诸佛来，故名如来；如诸佛同入涅槃去，名为如去。「名为佛驮」。此翻为觉。觉有二种：一于烦恼障眠而得觉悟，与二乘同；二于智障眠而得觉悟，与二乘异。烦恼障，四住烦恼也。智障者，障如来一切智，即无明住地惑。「阿难！若我广说此三句义，汝以劫寿不能尽受，正使三千大千世界满中众生皆如阿难多闻第一、得念总持，此诸人等以劫之寿亦不能受。如是阿难！诸佛阿耨多罗三藐三菩提无有限量，智慧辨才不可思议。阿难白佛言：我从今已往，不敢自谓以为多闻。佛告阿难：勿起退意！所以者何？我说汝于声闻中为最多闻，非谓菩萨。且止，阿难！其有智者，不应限度诸菩萨也。一切海渊尚可测量，菩萨神足、智慧、辨才、总持一切功德不可量也。阿难！汝等舍置菩萨所行，是维摩诘一时所现神通之力，一切声闻、辟支佛于百千劫尽力变化所不能作」。第三若德若名，非小乘能测，即是总显诸佛不可思议也。「尔时众香世界菩萨来者，合掌白佛言：世尊！我等初见此土，生下劣想，今自悔责，舍离是心。所以者何？诸佛方便不可思议，为度众生故，随其所应，现佛国异」。此第二众香菩萨请法还土，就文为三：一请、二说、三领悟。初有二句：一自悔过、二请法。自悔过者，明发彼土，虽奉圣教，及见此土不净，劣想自生，谓佛菩萨亦有优降；既闻此佛事，方自悔责。「唯然。世尊！愿赐小法，还于彼土，当念如来」。第二诸法有五因缘：一者此虽文字而须彼法，彼虽无言亦须此法，二国化流彼此交利；二者既为菩萨，必须遍化十方，故请文字诲诱余土；三者众香世界复有不来之人，必问其正要，故须禀异说，有若传灯；四者令彼菩萨果知佛恩，既但食香饭自然悟道，闻此苦行等乃登圣，则知佛恩深，自励修德；五者虽嘱言在彼，而意实为此。「佛告诸菩萨：有尽不尽解脱法门，汝等当学」。第二佛答为三：初标二门以劝学、次释二门以释劝、三结二门以结劝。此初标也。「何谓为尽？谓有为法。何谓无尽？谓无为法」。此释二门。有为虚妄，必归磨灭，故称有为；无为真实，不可磨灭，故名无为。先此二句，标所学之法也。「如菩萨者，不尽有为、不住无为」。此下明能学二门。复有三句：前总标二行、次别释二行、三合解二行。然不尽有为、不住无为，凡有二门：一者不尽有为，入无为以化物也；不住无为，是方便，不证空也。此是舍无为入有为，用斥声闻住无为舍有为也。二者、秽土有苦，故名有为；净国无苦，名曰无为也。众香菩萨乐于净土、弃于秽国，即是舍有为而住无为。今对呵之，故明不住无为、不舍有为。先斥声闻，此呵菩萨也。然净土之人，实无斯过，盖是寄彼为斥此也。「何谓不尽有为？谓不离大慈、不舍大悲」。此别释二门，即为二意。今先解不尽有为大士者，以济物为怀，今入有化物是菩萨本怀，故前明不尽有为也。慈悲是入道之基、树德之本，故发轸明之，声闻无之，故住无尽有为。「深发一切智心而不忽忘」。前是度众生心，今是求佛道心，亦大愿心。又是菩提心树心深固，难可倾秡，故历劫逾明而无废妄。「教化众生，终不厌倦；于四摄法，常念顺行；护持正法，不惜躯命；种诸善根，无有疲厌」。下济众生、上求佛道，此二为众德之根。然教化众生、行四摄，此二句成前下济。护正法、种善根，此二成前上求。以此众德茂其枝条，道树日滋，不尽有为义也。下诸愿行枝叶之流，皆可滋茂，以成不尽之旨。「志常安住，方便回向」。行善无定，随意所成，若有善巧方便及回向道，则不随三有二乘，速成正觉，故须心常安住。「求法不懈，说法无悋，勤供养诸佛，故入生死而无所畏。于诸荣辱，心无忧喜；不轻未学，敬学如佛。堕烦恼者，令发正念；于远离乐，不以为贵；不著己乐，庆于彼乐」。凡夫见他乐则生厌、见他苦则心安，自乐则生著、自苦则心厌；菩萨见他乐则欢喜、他苦则起悲，自乐则不著、自苦则心安。「在诸禅定，如地狱想」。禅有三种：一大乘、二小乘、三凡夫。凡夫禅多生我慢；二乘禅则独善，能烧善根、坏于佛树，故观如地狱。「于生死中，如园观想」。生死虽苦，大道所因，菩萨好游，想如园观。「见来求者，如善师想」。求者虽欲自益，而实益我，故想为善师。「舍诸所有，具一切智想；见毁戒人，起救护想；诸波罗蜜，为父母想」。初句明施，谓舍身命财，必能具一切智。次句辨戒，戒为人护，毁戒则无护。菩萨自已有护，故是护无护者。后句取四波罗蜜，为行转深，法身之所由生，故想为父母。「道品之法，为眷属想」。助益我者，三十七品，如人有眷属相助成也。「发行善根，无有齐限；以诸净国严饰之事成已佛土；行不限施，具足相好；除一切恶，净身口意」。故或财少而心足、或财足而心少，今二事兼具，故能开门大施。此施是相好之因，行此施时，必须净于三业。在因既净，妙报必随也。「生死无数劫，意而有勇；闻佛无量德，志而不倦；以智慧剑，破烦恼贼；出阴、界、入，荷负众生，永使解脱。以大精进，摧伏魔军，常求无念实相智慧」。不起有无四句邪念，是真智慧也。「行少欲知足，而不舍世法；不坏威仪，而能随俗；不坏道仪，而能随俗」。俯仰天下皆谓我同，我独异人也。「起神通慧，引导众生；得念总持，所闻不忘；善别诸根，断众生疑；以乐说辨，演法无阂；净十善道，受天人福；修四无量，开梵天道；劝请说法，随喜赞善，得佛音声。身、口、意善，得佛威仪，深修善法，所行转胜。以大乘教故，成菩萨僧，心无放逸，不失众善。本行如此法，是名菩萨不尽有为」。能如上自行化他，则功德日增，不尽有为也。「何谓菩萨不住无为？谓修学空，不以空为证；修学无相、无作，不以无相、无作为证」。此释不住无为，以方便智观空不证，名不住无为。问：大小二乘俱辨三空，有何异耶？答：二乘空观，唯空于我；大乘空观，无法不空。既无法不空，即空法亦空；空法既亦空，故能不证空。小乘无相，唯有尽谛，大乘无一切相。小乘无作，不造生死；大乘无作，万法不造。「修学无起，不以无起为证」。僧肇云「诸法缘会而有、缘散而无。何法先有，待缘而起乎？此空观之别门也。」有人言：诸法体空为空，无空相可取为无相，无果所造为无作，无因可生为无起。观于无常而不厌善本，观无常为治常耳，岂使断灭不行善本耶？「观世间苦而不恶生死；观于无我，而诲人不倦」。观于无我，谓人空也。虽空而有，故诲人不倦。「观于寂灭，而不永寂灭；观于远离，而身心修善」。远离有三：一离五欲；二离烦恼；三诸法性空远离远离，是无为之别名，虽见无为远离之安，而身心不离有为善也。「观无所归，而归趣善法」。诸法始无所来、终无所归，虽知无归，而常归善法。「观于无生，而以生法荷负一切；观于无漏，而不断诸漏」。观于无漏，异凡夫也；示现行漏，故言不断，异二乘也。「观无所行，而以行法教化众生；观于空无，而不舍大悲；观正法位，而不随小乘，观诸法虚妄，无牢，无人、无主无相，本愿未满，而不虚福德、禅定、智慧」。然虽知诸法无我无主，不以功德虚假而不修之。「修如此法，是名菩萨不住无为」。总结不住无为也。「又具福德故，不住无为；具智慧故，不尽有为」下，此第三合解二行。上虽明不尽不住，今则合释之也。修福德必涉于有，若住无为，则福德不具也。具智慧故，知有为如幻，不使染著，故不尽有为。又智之为性，必遍照诸法，若癈舍有为，则智慧不具。「大慈悲故，不住无为」。此下初福慧一对为总，亦是自利；此下三对为别，复利他。慈悲与本愿，偏开福门。福门有愿行，慈悲为德。下句为愿，修慈以反无入有，以愿满故，不住不尽。「集法药故，不住无为；随授药故，不尽有为」。此下两对开智慧门也。初对集药、后对约知病。然集药必是从师，故不住无为；癈舍有为，则令群生隔绝，何能授药？故不尽有为。「知众生病故，不住无为；灭众生病故，不尽有为」。知众生病，必是照有，故不住无为；灭众生病须入有，故不尽有为。「诸正士！菩萨已修此法，不尽有为、不住无为，是名尽不尽无阂法门。汝等当学」下，此第三总结二门以劝学。尽不尽结所学之法体，无阂法门结能学之行。不尽有为无阙德之累、不住无为无独善之阂，故云无碍。问：不尽有为，复有尽义，以不住无为，复有住义以不？答：菩萨舍二生死则尽于有为；证大涅槃，则是住于无为。前云不尽者，令入有化物；不住者，不同二乘取证耳。「尔时，彼诸菩萨闻说是法，皆大欢喜，以众妙华，若干种色、若干众香，散遍三千大千世界，供养于佛及此经法并诸菩萨已，稽首佛足，叹未曾有，言：释迦牟尼佛乃能于此善行方便！言已，忽然不现，还到彼国」。第三领解。欢喜称叹，还归本土耳。
见阿閦佛品第十二
阿閦，此云无动，亦名无怒。前以法立名，今从人受称。又上是因名，今为果因。又前人法合举，菩萨为人、行即是法；今境智双具题，见谓能观之智，阿閦为所观之境也。问：何故有此品耶？答：凡有四义。一者前为彼土说此教，今为此缘观彼佛，良以受悟不同，化门不一也。二、上〈菩萨行品〉辨修行，今明行成，故能见佛。问：二乘亦见于彼佛，应修佛行。答：乃见二乘佛耳，非真佛也。故五百声闻在华严坐，但见丈六，与二乘身同，修别异善根，不覩大乘真法身也。三者上说因门，合今明果法；四者自经初已来，略辨不思议；此文已去，广明本迹难测。观身实相，观佛亦然，谓本不思议；次释移妙喜来入此土，谓迹不思议。问：上已明不思议，与今何异？答：总判始终，凡有四句：一、大入小不思议，如借座灯王；二、小充大不思议，如请饭香土；三、以大入大不思议，运彼妙喜入斯忍界，二土共处而无增减，谓不思议。但此事易明，不待说也。品开三：一明法身之本；二辨无动之迹；三叹法美人。初文，前问、次答。「尔时世尊问维摩诘：汝欲见如来，为以何等观如来乎」下，佛问净名，凡有三义：一者经初已来，佛身光耀音时，时众但取人相、不见法身，故问净名，令覩真佛。二者上净名云可见诸佛，时众谓佛可见、有人能见。若尔，还是佛见，非见佛也。故今明法身，息彼二观。问：众香菩萨来见于佛，亦起惑著，何不破之？答：彼乃起劣想，岂生染耶？故待去乃说。三者将欲明无尊卑。无动佛来并释迦，恐有尊卑二心，故预明法身一观，所以问也。「维摩诘言：如自观身实相，观佛亦然」下，答。问：此经四会，三处辨法身，有何异耶？答：〈方便品〉对生死过患，叹法身功德；〈弟子品〉开本迹不同，法身则无漏无为、应迹有生有灭。此品偏明法身体绝百非、形备万德。问：何故辨此三门？答：要备三门，佛身方显。前须对生死过患叹法身功德，令厌兹生死、欣求佛身。疑者今见佛身犹是有为，未免诸漏，何足欣哉？故第二章开于本迹，有为有漏，此是应迹；无漏无为，方是法身。或者闻法身累无不尽、德无不圆，便谓与众生异。是故此章明观身实相，观佛亦然，众生与佛无二也。具此三门，于义乃备，非止近通此部、远贯众经也。又初破凡夫、次斥二乘、后教菩萨。初对凡夫者，〈方便品〉凡夫问疾，故为说生死过患、法身功德。次〈弟子品〉正呵声闻，谓佛身与二乘同，故开本迹之异。菩萨便佛身，谓常住众生自在起灭，故今观身实相，观佛亦然，泯二见也。什公云「观佛有三：一观色形、二观法身、三观性空。三种观门，净名用性空门答，故云观身实相，观佛亦然。」今谓此章正明法身绝四句百非，性空义也。问：实相云何即是佛身？答：佛身绝四句，众生实相亦绝四句，是以实相即是法身。故《大品》云「如无有来去，如即是佛。」问：如及实相，盖是真谛观境，云何是佛灵智？答：设此问者，盖是人师自心，非经论之语。《华严》云「心佛及众生，是三无差别」，《正观论》云「亦名如、法性、涅槃」，可言涅槃亦无知乎？故法身无知，无所不知，如义亦尔。问：观身实相，观佛亦然，云何名见佛耶？答：谓佛与身异，则是二见，非见佛也。得无二观，乃名见佛。「我观如来前际不来、后际不去、今则不住」下，此具释法身体绝百非、形备万德。此初句明非三世者，欲辨法身非有为也。凡夫有为，必堕三世；既非三世，故非有为。「不观色，不观色如，不观色性；不观受、想、行、识，不观识如，不观识性」下，五阴亦是有为，故次就五阴明非法身。于一一阴具三种观门：一不观色，非有观也；二不观色如，非空观也；三不观色性，遣非有非无也。以法身超于四句，故亦不观非有非无。「非四大起，同于虚空」下，五阴为果、四大为因，果既非佛，因亦然矣。非因非果，故同于虚空。「六入无积」下，法身既非因果，亦超内外，以非外内，故不可积聚六入即成佛也。「眼、耳、鼻、舌、身、心已过」下，前明非外入，此辨过内性。「不在三界」下，上六入过，容谓不在有六入处，或谓应在无六入处，故复云不在三界。「三垢已离」下，上明无三界果，此辨无三界因。以无三垢，故不在三界。自上六门，明如来离诸惑相。「顺三脱门」下，此明法身具于众德。以顺三脱门，故离三垢。「三明、无明等」下，三明有二：一天眼、宿命、漏尽三也；二依《涅槃经》：一、菩萨明，谓波若也；二、诸佛眼，即佛眼也。三、无明明，谓毕竟空。毕竟空者，体非慧性，故非明；能生实慧，故云明也。如五尘生五欲，亦名为欲，以顺三脱门故，能明无明等。又或者谓三脱门是明，故次泯之。所以云明无明等。「不一相、不异相」下，僧肇公云「无象不象，故不可为一；象而不象，故不可为异。」接上生者，明无明等，便谓为一；如其非一，便随异相，是故今明不一不异。「不自相、不他相」下，应身由物感故不自，法身体寂故不他。僧肇云「不自而同自，故自而不自；不他而同他，故他而不他。无相之身岂可以自他而观其体耶？」「非无相、非取相」下，随他施为，故非无相；而德体常寂、无有分别，故非取相。此就合二身释。僧肇云「非无物之相，非可取之相」，但就法身释也。「不此岸、不彼岸、不中流」下，生死本无，故非此岸；涅槃今不有，故非彼岸。既无彼此，何有八正中流？又常在生死故不彼、不舍涅槃故不此，双行二行无所偏著，故不中流。「而化众生」下，向云不三，则似息化，故今云虽复不三，而常教化，令悟不三。「观于寂灭亦不永灭」下，既云化众生，似见有众生，则非寂灭。故今明虽化常寂，所以云观于寂灭；虽复寂灭，而常教化，故非永灭。「不此不彼」下，既化众生，则在于彼此。法身无相，故不在彼此。又国土皆如，无此可在，名为不此；无彼可在，故云不彼。「不以此不以彼」下，不此而同此，故此而不此；不彼而同彼，故彼而不彼，岂复以此而同此、以彼而同彼乎？盖明圣心无有心，以而同心也。「不可以智知、不可以识识」下，圣人十智不知、凡夫六识不识。凡智识之生，生于相内；法身无相，故智识不及。「无晦无明」下，法身无知，故非明；无所不知，故非晦。「无名无相」下，不可以名名，不可以相相，故方圆不能写、题目不能传。「无强无弱」下，至柔无逆故不刚，刚无不伏故不弱。又运动天地而不刚，应尽无常而不弱。「非净非秽」下，垢无不尽，故非秽；果无不入，故非净。又相好严身，非其净也；金锵马麦，亦非秽也。「不在方不离方」下，妙非三界，故不在方；惑无不应，故不离方。「非有为非无为」下，相不能迁，故非有为；妙用无穷，故非无为。「无示无说」下，六情所不及，岂可说以示人？将言对人为示，以言因法为说。又应见者为示，应闻者为说。而佛不可见闻，故无说无示。「不施不悭，不戒不犯，不忍不恚，不进不怠，不定不乱，不智不愚」下，以六度为体，故能如响之应耳。而言所应度者，则不度也，无度无不度，然后度耳。「不诚不欺」下，诚，实也。欺，诳也。不可以善善，故不诚；不可以恶恶，故不欺。又虚捐三事，故不诚；终今得一，故不欺。「不来不去，不出不入」下，乘如实道为来，善逝入灭为去，惊赴火宅为入，在门外立为出，而法身实无也。「一切言语道断」下，总结上来诸句，辨不可言也。「非福田、非不福田，非应供养、非不应供养」下，慢之得罪，故非福田；敬之得福，故非不福田。非不福田，即应供养；非福田，即不应供养。有人言：法身无所受，故非福田；应物受供，故非不福田。又不同善人，故非福田；不同罪人，故非不福田。「非取非舍」。非福，故非取；非不福田，故非舍。「非有相非无相」下，寂漠无形故非相，三十二相故非无相。「同真际，等法性」下，法身无相，则是真际，或者谓佛为异，故言同耳。「不可称、不可量，过诸称量」下，体非轻重，故不可称；边表莫测，故不可量。「非大非小」下，大于天地，不可为小；细入无间，不可为大。能大小者，其无大小也。「非见非闻，非觉非知」下，非色故非见，非声故非闻，非香味触故非三情所觉，非法故非意所知。「离众结缚」，既非见闻觉知，于何生结缚耶？「等诸智、同众生，于诸法无分别」下，智同群智之智，人同众人之人，以如斯观，故无分别。又同众人之智，故云等诸智。亦无大圣之佛殊彼众生，故云同众生。人法齐观，则息想念，故于诸法无分别也。「一切无失，无浊无恼」下，三业离过故一切无失，无失故无浊，无浊则无恼。「无作无起，无生无灭」下，法身无为，绝于施造，孰能作之令起、生之使灭乎？「无畏无忧，无喜无厌，无著」。若有生灭，是可畏法，便欣生而忧灭矣。欣忧既生故可厌著也，而法身并无。「无已有、无当有、无今有，不可以一切言说分别显示。世尊！如来身为若此，作如是观。以斯观者，名为正观；若他观者，名为邪观」。总结佛身，劝观察也。「尔时，舍利弗问维摩诘：汝于何没而来生此」下，第二、次明迹不思议。就文为二：初辨净名生无生义、次现无动佛土。身子致问，有三因缘：一者见其神德奇妙，来处必美，故问所从也；二者上云如自观身实相，实相无生，而今现有生，将成自观之义，故以没生问也。三者上已显法身，今次开迹用，是故问之。「维摩诘言：汝所得法有没生乎？舍利弗言：无没生也。若诸法无没生相，云何问言汝于何没而来生此？于意云何？譬如幻师幻作男女，宁有没生耶？舍利弗言：无没生也。汝岂不闻佛说诸法如幻相乎？答曰：如是。若一切法如幻相者，云何问言汝于何没而来生此？舍利弗！没者为虚诳法败坏之相，生者为虚诳法相续之相。菩萨虽没，不尽善本；虽生，不长诸恶」下，然善恶者皆是虚诳相续败坏法耳。然凡夫生则长恶，没则尽善；菩萨生则长善，没则尽恶。虽有没生同，长尽不一，然俱是虚诳败坏之相，何异幻化耶？「是时，佛告舍利弗：有国名妙喜，佛号无动，是维摩诘于彼国没而来生此。舍利弗言：未曾有也！世尊！是人乃能舍清净土，而来乐此多怒害处。维摩诘言：舍利弗！于意云何？日光出时，与冥合乎？答曰：不也。日光出时，则无众冥。维摩诘言：夫日何故行阎浮提？答曰：欲以明照，为之除冥。维摩诘曰：菩萨如是，虽生不净佛土，为化众生，不与愚暗而共合也，但灭众生烦恼暗耳」下，前辨无生，此出生处，应物而唱，来始非益。无生即是法身，生谓应迹。又诸佛说法，常依二谛，无生就真，生则约俗。「是时大众渴仰，欲见妙喜世界无动如来及其菩萨、声闻之众。佛知一切众会所念，告维摩诘言：善男子！为此众会现妙喜国无动如来及诸菩萨、声闻之众，众皆欲见」下，此文第二明现无动国所以现，有三因缘：一者欲令此会修净土行，故得往生；二者欲显净名不思议德；三者将还妙喜身本生处。舍兹净土，入斯秽国，明大士慈悲之缘也。文有四句：一大众欲见、二净名现土、三时众得益、四还归本处。此初文也。「于是维摩诘心念：吾当不起于座，接妙喜国土铁围、山川、溪谷、江河、大海、泉源、须弥诸山，及日月、星宿、天、龙、鬼神、梵天等宫殿，并诸菩萨、声闻之众，城邑聚落，男女大小，乃至无动如来及菩提树、诸妙莲华，能于十方作佛事者。三道宝阶，从阎浮提至忉利天，以此宝阶，诸天来下，悉为礼敬无动如来，听受经法。阎浮提人亦登其阶，上升忉利，见彼诸天。妙喜世界成就如是无量功德，上至阿迦腻咤天，下至水际，以右手断取。如陶家轮」下，第二明现土也。就文为二：初念欲现土、次正示现土。罗什曰「胡本云如断泥，今言如陶家轮，明就中央断取，如陶家轮，下不著地，四边相绝。」「入此世界，犹持华鬘示一切众」，显菩萨示之不难其行，此喻也。「作此念已，入于三昧，现神通力，以其右掌断取妙喜世界」下，此第二正明现土，凡有四句：一正现土、二释迦劝观、三大众覩见、四劝修净土因。罗什曰「断取，明不尽来也。」「置于此土。彼得神通菩萨及声闻众，并余天人，俱发声言：唯然！世尊！谁取我去？愿见救护。无动佛言：非我所为，是维摩诘神力所作。其余未得神通者，不觉不知己之所往。妙喜世界虽入此土而不增减，于是世界亦不迫隘，如本无异。尔时，释迦牟尼佛告诸大众：汝等且观妙喜世界无动如来，其国严饰，菩萨行净，弟子清白」。此劝众观察也。「皆曰：唯然！已见」。此明大众观见也。「佛言：若菩萨欲得如是清净佛土，当学无动如来所行之道」下，既现妙果，劝修净因也。「现此妙喜国时，娑婆世界十四那由他人发阿耨多罗三藐三菩提心，皆愿生于妙喜佛土。释迦牟尼佛即记之曰：当生彼国」下，第三、时众得益。肇公云「千万为一那由他。」「时妙喜世界于此国土所应饶益其事讫已，还其本处，举众皆见」下，第四还归本处。「佛告舍利弗：汝见此妙喜世界及无动佛不」下，此第三明叹人美法。以圣集难遇、经法难闻，故问汝见之不？「唯然！已见。世尊！愿使一切众生得清净土，如无动佛；获神通力，如维摩诘。世尊！我等快得善利，得见是人亲近供养」下，以身子因其所见，发愿叹人也。「其诸众生，若今现在、若佛灭后，闻此经者，亦得善利，况复闻已信解、受持、读诵、解说、如法修行。若有手得是经典者，便为已得法宝之藏」。此叹法也。手得经卷，虽未诵待，如人已得宝藏，但未用耳。「若有读诵、解释其义、如说修行，则为诸佛之所护念」下，行应于内、护念于外，理数冥感、自然之安也。「其有供养如是人者，当知则为供养于佛；其有书持此经卷者，当知是室则有如来；若闻是经能随喜者，斯人则为取一切智；若能信解此经乃至一四句偈，为他人说者，当知是人即受阿耨多罗三藐三菩提记」下，此经正明菩萨之行，故闻经能随义而喜，必得种智。信解此经一四句偈，为他人说，则知菩萨道高、二乘鄙劣，故永不退大心，必当成佛，故为佛可记。
法供养品第十三
经有三分，序、正已说，今次辨流通。流通有二：一者赞叹、二者付嘱，即两品文也。〈法供养品〉者，法谓大乘了义究竟之法也。如说而行，自养法身；如行而说，养他法身。此二并以称会佛心，即是供养于佛，名法供养。品开为二：一天帝叹法美人、二如来印述。初有三句：一叹所闻法、二美能闻之人、三结誓弘护。「尔时释提桓因于大众中白佛言：世尊！我虽从佛及文殊师利闻百千经，未曾闻此不可思议自在神通决定实相经典」下，此初句，叹法也。《大品》等广故难寻，此简其略故叹未曾有也。《智度论》云「说智慧多对出家人，明福德多对在家人。」今既明功德，是以天主称叹劝修福。「如我解佛所说义趣，若有众生闻是经法，信解受行读诵之者，必得是法不疑，何况如说修行。斯人则为闭众恶趣、开诸善门，常为诸佛之所护念；降伏外学、摧灭魔怨，修治菩提、安处道场，履践如来所行之迹」下，此第二次叹人也。「世尊！若有受持、读诵、如说修行行者，我当与诸眷属供养给事，所在聚落、城邑、山林、旷野有是经处，我亦与诸眷属听受法故共到其所，其未信者，当令生信；其已信者，当为作护」。此第三结誓弘护。「佛言：善哉善哉！天帝！如汝所说，吾助汝喜。此经广说过去、未来、现在诸佛不可思议阿耨多罗三藐三菩提故」。此第二明佛述成。成上三章，即为三意。此初第一述叹法也。「天帝！若善男子、善女人，受持、读诵、供养是经者，则为供养去来今佛」下，此第二述其叹人。初正述叹，次须格量。此初文也。「天帝！正使三千大千世界，如来满中，譬如甘蔗、竹苇、稻麻、丛林，若有善男子、善女人，或一劫或减一劫，恭敬、尊重、赞叹、供养，奉诸所安，乃至诸佛灭后，以一一全身舍利起七宝塔，纵广一四天下、高至梵天，表刹庄严，以一切华香、璎珞、幢幡、伎乐，微妙第一，若一劫若减一劫而供养之。于天帝意云何？其人殖福，宁为多不？释提桓因言：多矣，世尊！彼之福德，若以百千亿劫说不尽。佛告天帝：当知是善男子、善女人闻是不可思议解脱经典，信解、受持、读诵、修行，福多于彼。所以者何？诸佛菩提皆从是生。菩提之相不可限量，以是因缘，福不可量」。此第二须辨格量。「佛告天帝：过去无量阿僧祇劫，时世有佛，号药王如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。世界名曰大庄严，劫名庄严，佛寿二十小劫，其声闻僧六十六亿那由他，菩萨僧有十二亿。天帝！是时转轮圣王，名曰宝盖，七宝具足，主四天下。王有千子，端正勇健，能伏怨敌。尔时，宝盖与其眷属，供养药王如来，施诸所安，至满五劫。过五劫已，告其千子：汝等亦当如我，皆以深心供养于佛。于是千子受父王命，供养药王如来，复满五劫。一切施安」下，此第三引往古事，述成天帝结誓弘护。就文为五：一明法供缘起、二正明法供、三闻法供得益、四会古今、五总结也。此即初文。「其王一子，名曰月盖，独坐思惟：宁有供养殊过此者？以佛神力，空中有天曰：善男子！法之供养。胜诸供养。即问：何谓法之供养？天曰：汝可往问药王如来，当广为汝说法之供养。即时月盖王子行诣药王如来，稽首佛足，却住一面，白佛言：世尊！诸供养中，法供养胜。云何名为法之供养？佛言：善男子！法供养者，诸佛所说深经」下，此第二正明法供养。深经者，谓方等了义究竟之经也。「一切世间难信难受，微妙难见，清净无染，非但分别思惟之所能得」下，非但分别者，谓非智慧分别之所能得也。思惟之所得者，要由禅定方乃得也。又要由正观然后能得耳，非分别取相思惟之所得也。「菩萨法藏所摄」。大明佛法，凡有二藏：为小乘人说，名声闻藏；为大乘人说，名菩萨藏。「陀罗尼印印之」下，陀罗尼是行，以念智为体。记法不忘为念也，知生法不生，是智也。一者闻持，持教不忘；二者思议，持义不失。持义不失，故不可改，所以为印。又释持有多门，此是实相总持，以实相对印此经，名深经也。「至不退转」。行深经必得不退也。「成就六度，善分别义、顺菩提法，众经之上，入大慈悲」下，由慈悲故能知深经，知深经必入慈悲，以此经教菩萨化益众生，故可入慈悲也。「离众魔事及诸邪见，顺因缘法」下，深经所说因缘非定有无，故顺因缘也。「无我、无人、无众生、无寿命，空、无相、无作、无起，能令众生坐于道场」，先坐道场，正是入金刚三昧。若通论，万行悉能起道，名为道场。此深经能令坐此二道场也。「而转法轮，诸天、龙、鬼、干闼婆等所共叹誉，能令众生入佛法藏，摄诸贤圣一切智慧，说众菩萨所行之道，依于诸法实相之义，明宣无常、苦、空、无我寂灭之法」下，不依实相而解无常者，则破常而著无常；若依实相而说无常，则破常不著无常，谓明宣之义也。「能救一切毁禁众生」下，四重五逆，小乘不能救之，大乘无所不济也。「诸魔外道及贪著者，则能使怖畏」下，外道为见、贪著是爱，深经能转其爱见，则于爱见生怖畏也。「诸佛贤圣所共称叹，背生死苦，示涅槃乐，十方三世诸佛所说」下，自上已来，正明法也。「若闻如是等经，信解、受持、读诵」。此明如法修行，称会佛心，谓供养也。「以方便力，为诸众生分别解说、显示分明，守护法故，是名为法之供养」下，此明如行而说，令诸人悟道法。是又使前人资养法身并称顺佛心，名法供养。「又于诸法如说修行，随顺十二因缘，离诸邪见，得无生忍，决定无我无众生，而于因缘果报无违无诤，离诸我所」下，此重明如说修行为供养也。「依于义，不依语」。语为教，义为理本。以教诠于理，如因指示月，故须依理，不得依教。「依于智，不依识」。识以执著为情，智以达理为用，故依智不依识也。「依了义经，不依不了义经」。智所知义，有了不了，故须依了义经，不依不了义。「依于法，不依人」，法虽人弘，人不必尽能依法。法有定楷，人无常则，是故依法，不依于人。法又一种次第，初、依法不依人，如向释；二、依了义经不依不了义，向虽去人取法，但法有了、不了，故次简于不了，令取了也。三、依义不依语，就了义经，有理有教，故须依理不依于教。四、依智不依识，识所知理不足可依，智所知理方乃可依，故须依智不依识也。「随顺法相，无所入、无所归。无明毕竟灭故，诸行亦毕竟灭，乃至生毕竟灭故，老死亦毕竟灭。作如是观，十二因缘无有尽相」。问：灭即是尽，今既云无尽，上何得云毕竟灭耶？答：前对虚妄谓有生，故毕竟灭耳。然十二因缘本自不生，故今无灭，无灭故言无尽。亦上云毕竟灭，破凡夫有生；今称无尽，斥二乘有灭。是以后句云「不复起见」。不复起见者，上离凡夫生见，今不起二乘灭见。「不复起见，是名最上法之供养」。结法供养为最上也。简法供养有二：若于法起见，非最上法供养；若不于法起见，名最上法供养也。「佛告天帝：王子月盖从药王佛闻如是法，得柔顺忍」。第三闻法供养得利益也。心柔智顺，堪受实相，未及无生，名柔顺忍位。顺忍有二：一在地前三十心位、二在六地已下也。无生亦两：一在初地、二居七地。「即解宝衣严身之具以供养佛，白佛言：世尊！如来灭后，我当行法供养，守护正法，愿以威神加哀建立，令我得降魔怨，修菩萨行。佛知其深心所念，而记之曰：汝于末后，守护法城。天帝！时王子月盖见法清净，闻佛授记，以信出家，修集善法，精进不久，得五神通，具菩萨道，得陀罗尼、无断辨才。于佛灭后，以其所得神通、总持、辨才之力，满十小劫，药王如来所转法轮，随而分布。月盖比丘以护持法，懃行精进，即于此身化百万亿人，于阿耨多罗三藐三菩提立不退转，十四那由他人深发声闻、辟支佛心，无量众生得生天上」。上明得柔顺忍，今云获五神通，谓无生忍也。以具得二忍，即如说修行，名法供养；复能如行而说，令多人悟道，亦名法之供养也。「天帝！时王宝盖，岂异人乎？今现得佛，号宝炎如来。其王千子，即贤劫中千佛是也。从迦罗鸠孙大为始得佛，最后如来号曰楼至。月盖比丘则我身是」。第四会古今。贤劫者，净居天见劫初来时，水内有千宝莲华，即知有千佛出世，故名此劫以为善劫。贤，即善也。楼至翻为啼泣，事出他经。「如是，天帝！当知此要，以法供养，于诸供养为上为最，第一无比。是故，天帝！当以法之供养，供养于佛」下，第五总结法供为胜也。
嘱累品第十四
流通有二：赞叹竟前，今是第二次明嘱累。嘱谓付嘱，累是凭累。付嘱凭累，使法流末叶，群生信解，故云嘱累。品开五段：一、付嘱弥勒；二、诸菩萨发愿弘宣；第三、四王自誓拥护；四、命侍者受持；五、大众闻法欢喜，信受奉行。初文又三：一付弥勒；二弥勒受；三佛述叹。「于是佛告弥勒菩萨言：弥勒！我今以是无量亿阿僧祇劫所集阿耨多罗三藐三菩提法，付嘱于汝」下，不付阿难者，以其无有神力，不能弘宣故也。维摩非此土菩萨，故不付嘱也。文殊游无定方，故亦不付也。弥勒者，以于此成佛故，以神力宣通，欲成弥勒功业故也。问：《智度论》云「《法华经》是初密法故，付嘱菩萨；《波若》非秘密法故，付嘱声闻。」此经未明声闻受记成佛，则非秘密法，何付嘱菩萨？答：波若有二种：一者与三乘共；二者独为菩萨说。寻《大品》既是三乘共波若，故付嘱声闻。此经虽非秘密，而独明菩萨不思议法门，非下位所知，岂是二乘能测？故付嘱菩萨，不凭累声闻也。「如是辈经，于佛灭后末世之中，汝等当以神力广宣流布，于阎浮提无令断绝。所以者何？未来世中当有善男子、善女人，及天、龙、鬼神、干闼婆、罗刹等，发阿耨多罗三藐三菩提心，乐于大法。若使不闻如是等经，则失善利。如此辈人，闻是等经，必多信乐，发希有心，当以项受，随诸众生所应得利，而为广说」下，前句正付嘱弥勒，此章谓劝弥勒宣也。「弥勒当知！菩萨有二相。何谓为二？一者好于杂句文饰之事；二者不畏深义，如实能入。若好杂句文饰事者，当知是为新学菩萨。若于如是无染无著甚深经典，无有恐畏，能入其中，闻已心净，受持读诵、如说修行，当知是为久修道行」下，前之二句明付嘱弘宣，今次明通法仪轨，以为诫劝。凡有三双：初通明浅深二人、二须双辨受法人两过、三双明说法者二失。初明浅深二人者，若乐杂句，则应授之以文；若乐深法，则应教之以义。文者，即妙旨之筌蹄，而新学智浅，未能忘言取理，唯文饰是。好义者，妙旨甚深，言忘虑绝，自非智勇，孰能受之？故缘文义辨深浅二人。「弥勒！复有二法，名新学者，不能决定于甚深法。何等为二？一者所未闻深经，闻之惊怖生疑，不能随顺，毁谤不信，而作是言：我初不闻，从何所来？二者若有护持解说如是深经者，不肯亲近供养恭敬，或时于中流其过恶。有此二法，当知是新学菩萨，为自毁伤，不能于深法中调伏其心」下，此第二双明受法人两过。初则毁法，次则谤人，故诫之也。始闻为惊，寻之则疑，终复起谤，盖是毁法过也。谤人者，不能咨近敬养，乃说其人过失也。「弥勒！复有二法，菩萨虽信解深法，犹自毁伤，而不能得无生法忍。何等为二？一者轻慢新学菩萨，而不教诲；二者、虽信解深法，而取相分别。是为二法」下，此第三双明说法人二失：一明外失，虽有深解，未为心用，尊己慢人，不能诲导听人；二明内失，虽得于深法，作有所得解，故取相分别。「弥勒菩萨闻说是已，白佛言：世尊！未曾有也！如佛所说，我当远离如斯之恶，奉持如来无数阿僧祇劫所集阿耨多罗三藐三菩提法。若未来世善男子善女人求大乘者，当令手得如是等经，与其念力，使受持读诵、为他广说。世尊！若后末世有能受持读诵、为他说者，当知是弥勒神力之所建立」下，此第二弥勒受旨。与其念力者，令所闻不忘也。「佛言：善哉善哉！弥勒！如汝所说。佛助汝喜」下，第三如来述叹。「于是一切菩萨合掌白佛言：我等亦于如来灭后，十方国土广宣流布阿耨多罗三藐三菩提，复当开导说法者，令得是经」下，此第二诸菩萨自誓弘宣。弥勒于此土流布，诸菩萨于十方阐扬。「尔时四天王白佛言：世尊！在在处处，城邑聚落、山林旷野，有是经典读诵解说者，我当率诸官属，为听法故，往诣其所，拥护其人，面百由旬，令无伺求得其便者」下，第三、四王发誓拥护。「是时佛告阿难：受持是经，广宣流布。阿难言：唯然！我已受持要者。世尊！当何名斯经？佛告阿难：是经名维摩诘所说经，亦名不思议解脱法门，如是受持」下，第四命侍者受持。前命、次顶受旨、三问名、四答题。「佛说是经已，长者维摩诘、文殊师利、舍利弗、阿难等，及诸天、人、阿修罗，一切大众闻佛所说，皆大欢喜」下，第五、时众欢喜信受奉行。
维摩经义疏卷第六
維摩經義疏卷第一
玄義開為四門：一定淺深、二釋名題、三辨宗旨、四論會處。
夫至趣無言、玄藉彌布，法身無像、物感則形，故知無言而無不言、無像而無不像。以無言而無不言，故張大教網、亘生死流；以無像而無不像，則住如幻智、遊戲六道。是故斯經人法雙舉。言其人者，所謂淨名，以淨德內充、嘉聲外滿，天下藉甚，故曰淨名。豈止降魔勞怨、制諸外道，亦五百聲聞自稱不敏、八千菩薩失對當時。所言法者，謂不思議解脫也。內無功用、不假思量，外化幽微、物莫能測，謂不思議也。縱任自在、塵累不拘，道貫雙流、二慧常並，謂解脫也。余以夫開皇之末，因於身疾，自著玄章；仁壽之終，奉命撰於文疏。辭有闊略，致二本不同。但斯經是眾聖之靈府、方等之中心，究竟之玄宗、無餘之極說，故諸佛之所諮嗟、弟子之所曉者也。但至趣沖邃、妙契其門，遂使妄執五時謂理猶未滿、或虛談四教稱之為半字，致令無擇起于胸衿、不救出自脣吻。般若信毀之文、法華譬喻之說，盛陳報應，實可寒心。吉藏案：成實論師開善智藏執於五時，謂此經為第三時抑揚教也。招提慧琰用四時教，謂此經是第二時三乘通教攝也。雖執三二階差別，同謂此經明果猶是無常，無常辨因未得盡理，故義非極滿教，為半字耳也。吉藏謹案誠文，考其得失，宜癈五四之穿鑿、立一極之玄宗也。此經〈方便品〉云「諸仁者！是身無常甚可患厭，當樂佛身。佛身者即法身也。」蓋毀生死無常、讚法身常住，令厭茲生死、欣彼法身，則逼引之教成、欣厭之觀立。若生死無常法身復起滅者，則同可厭棄，何所欣哉？又說生死無常以破常見、明法身常住斥於斷滅，令遠離二邊、顯于中道。若生死與法身同無常者，則但斥於常、未破無常，則洗病不周、顯理由未足。又說生死無常破凡夫保常之迷、明法身常住斥二乘計斷之執，故非凡夫行、非賢聖行，是菩薩行。若生死與法身同起滅者，則但超凡，猶未越聖。以此詳之，故知常矣。二者〈弟子品〉云「佛身無漏，諸漏已盡。佛身無為，不墮諸數。」無漏則五住因傾、無為則二死果盡，蓋辨法身常也。出五濁世，現行斯法度脫眾生，云病須乳，此明應迹無常。所以開本迹者，以淺識之流取信耳目，於如來身起輕劣想，故彰阿難不達、同彼愚迷。淨名高呵，以開法身之喝，使悟妙本無為、迹有生滅。若謂法身猶是無常，則同淺識之昏矇，受淨名之詰責矣。又若未被呵，謂佛無常則迷同淺識，既已聞高責猶執封起滅，則過甚遇矇。三者〈阿閦佛品〉明法身非有為非無為，即是非常非無常，體絕百非、形備萬德，乃為究竟法身。常與無常皆是對治之用。若謂無常，則未達其遍用，何由鑒其圓本？以三處計之，則人常義顯。四者〈觀眾生品〉天女章云「但以文字故曰三世，非謂菩提有去來今。」菩提既超三世，則無相無為，所以常住。尋如來為能證之人、菩提為所證之法，人法既常則理為究竟，便驗半是虛談、滿為實說。尋味之徒宜改舊轍也。救曰：尋夫立義宗者，取淨名室內之說以為正也。前三之文乃為由序，次之一句復是流通，未足證常，不應輒引。故舊轍須依、新宗宜棄開善招提同作此救。答：上所引文則斯經四會，〈方便品〉謂毘耶初集，〈弟子章〉即菴薗始會，天女說謂方丈重集，〈阿閦佛品〉即菴薗再會。二在室內所談、兩居方丈外說，何得謂前為序分、後是流通也？又設序明常住、正說起滅，則正淺序深，義成顛倒。又法身常住不可思議，如其起滅，何名莫測？又若是常住，即教圓理滿。宜持之者，則重法尊人；若是無常，便非了義。稟教之流起輕劣想，進無弘法之功、退有誤物之累。以文義往推，故知圓極。問：既斥五時之教、復呵四宗之說，云何判於佛教？答：夫四生擾擾，為失虛懷；六趣紛紛，寔由封滯。則知迴流苦海，用取相為源；超然彼岸，以無著為本。但累根匪一，故蕩惑多門，統其要歸凡有二轍：一隨小志稱曰小乘、二順大機名為大教。但一化終始開為四門：一者顯教菩薩、不密化聲聞，即華嚴教也。大機已熟，故顯教之；小志未堪，不宜密化。故羅列珍玩，正為宗親；窮子躄地，未堪授寶。二者顯教聲聞、不密化菩薩，即三藏教也。故誘引將順，正為二乘；更遣餘人，不化菩薩。三者顯教菩薩、密化聲聞，即般若等教。嚴土化人，正教大士；付財命說，密化小志。四者顯教菩薩、顯教二乘，即法華教也。以大士疑除，故正教菩薩；羅漢作佛，即顯化聲聞。此之四門，始自寂滅道場、終乎吉祥福地，明一化始終次第之說，理無不統、教無不攝。但四門之內，三屬菩薩藏收，顯教聲聞不密化菩薩為聲聞藏攝。問：若佛初成道但顯教菩薩不密化聲聞者，何故華嚴教門亦有明小乘法？如〈賢首品〉云「或說聲聞小乘門、或示緣覺中乘門、或說無上大乘門」耶？答：一化之教復有傍正四門。一者正顯真實、傍開方便，即華嚴教。正為菩薩說於大因、令趣大果，謂正顯真實，亦傍令大士識二乘是權，誨餘小行，故傍開方便。二者正隱真實、正開方便，即鹿苑教門。說三乘究竟，正隱一乘真實；不明小是權說，故正開方便門。三者正顯真實、傍閉方便，即般若等教。以歎大乘究竟，故正顯真實；未明三是權化，故傍閉方便。問：以何文證般若等教已顯真實？答：《法華．信解品》云「一切諸佛所有祕藏，但為菩薩演其實事，而不為我說斯真要。」此指般若時事，故知《大品》已明真實。問：《般若》、《淨名》既未開三乘是方便，云何已顯一乘為真實？答：顯佛乘真實凡有二門，若是《法華》，對三乘方便、顯一乘真實；若是《般若》、《淨名》，毀小乘為劣、讚大乘為勝。故大乘真實也。四者正顯一乘真實、正開三乘方便，即法華教。故〈法師品〉云「此經開方便門、示真實相」，即其事也。四門之義，三屬菩薩藏收；正隱真實正開方便，聲聞藏攝。若照此二種四門，具識三世諸佛教意也。
釋名第二
凡有二門：一明名本、二解本名。名本為六：一攝總為三、二會三為二、三會二歸一、四泯一歸無、五分大小、六考同異。維摩詰不思議解脫本者，謂不二門也。由體不二之道故有無二之智，由無二之智故能適化無方。是以經云「文殊法常爾，法王唯一法。一切無礙人，一道出生死。」故以不二為眾聖之源。夫欲敘其末，要先尋其本，是以建篇論乎不二法。問：不二法門既為理本，請聞其要。答：一道清淨故名不二，真極可軌所以云法，至妙虛通故稱為門。蓋是總眾教之旨歸、統群聖之靈府，淨名現病之本意、文殊問疾之所由。既欲聞之，今當略說。大明不二凡有三階：一眾人言於不二，未明不二無言，所謂下也。文殊雖明不二無言，而猶言於無言，所謂次也。淨名鑒不二無言，而能無言於不二，所謂上也。良以道超四句，故至聖以之沖默。不二為極，意在於斯。問：夫法身無像、物感則形，至趣無言而玄藉彌布，則是像於無像、是言於無言，乃見文殊之言深、淨名之默淺。三階之論，意所未詳。答：三階之說，為明理深淺，未辨應物垂教。以末難本，豈諸玄宗？今當為爾重舒其意。夫不二理者，謂不思議本也；應物垂教，謂不思議迹也。非本無以垂迹，故因理以設教；非迹無以顯本，故藉教以通理。若然者，要須體理無言，然後乃得應物有言耳。眾人雖言於理，未明至理無言，則未詣於理也。文殊即唱理無言，而猶言於至理，亦未稱理。淨名鑒理無言，而能無言於理，始詣理也。以如理無言，故能無言而言；稱理無像，故能無像而像。眾人未能如理無言，安能無言而言？未能如理無像，安能無像而像？故文殊之言淺，淨名之默深。三階之論，意彰於此。難曰：三階之說若成，不二之言即壞。何者？既稱不二，寧有三耶？如其有三，何名不二？即事相違，義如鉾楯。答：蓋是以教惑理，故謂相違。若識理一教三，則有如符契。何者？眾人以言遣法，未息遣法之言；文殊欲息遣法之言，故借言以止言。斯二雖殊，同未免於言，故以言為教。淨名欲息文殊之借言，故默顯於無言，則用無言表理。是以教有三階而理無二轍。問：至理無言，而文殊言於無言，可得以言為教。淨名鑒理無言，而能無言於理，云何亦稱為教？答：蓋未妙尋其旨，故有斯疑。若審察之，則前通已顯。何者？淨名寄默然之相，以顯無言之理。所詮無言，則為是理；能表之相，稱之為教。是以教有三門而理無二矣。問：至理無言，而文殊言於無言，猶未極者。亦至理無相，而淨名相於無相，豈詣至理耶？答：文殊既言於無言，亦相於無相。淨名既體理無言，故能無言於無言；亦體理無相，則無相於無相。故名相並遣，乃妙窮不二。問：淨名既體理無相，何故相於無相？答：若不相於無相，何由得止於言？為欲止於言，故相無相耳。問：若爾者，在言雖止而相復在，其猶逃峯趣壑俱不免患。答曰：言猶名也，故名則為妙；相猶形也，在形則麁。既悟理無名言，即領道非形相，故峯壑俱逃、患難都免。問：若爾者，則眾人之言未極、淨名之默始詣，何不直顯無言而迂迴三轍？答：仲尼之遇伯雪，可目擊而道存。妙德之對淨名，亦爾默而相領。但玄悟之賓既冥，汲引之教須明，故開此三門以通入不二。問：玄悟之賓既冥，級引之教塵沙，何故唯敞三門而不曠開階位？答：初門以言泯法，次則借言止言，後門假默除借言，斯乃理無不備、教無不周，故但明三矣。問：淨名既為一經之主，不二復是眾經之宗，何不自談而命眾共談？答：蓋欲寄人優劣以彰教有淺深。眾人止為翼從，示道根尚劣，但能以言泯法，未能息泯法之言。文殊既銜高命而親對擊揚，則神機為次，既能借言泯法，復能假言止言。淨名當今教主，則悟入最深，故寄默然，顯理都絕。問：唯就教主，亦約悟緣？答：所以託迹三人，本為引物。下根悟淺，但詣初門。次機小深，漸階第二。上人徹理，欝登玄堂。
合三為二門第二。復三雙：初以語默二攝於三門。佛勅弟子常行二事：一聖說法、二聖默然。說實相法，名聖說法；觀實相理，名聖默然。從實相觀說實相法、說實相法還入實相觀，故動靜四儀皆合實相、答言若默並應般若。今此三門，還依聖旨。眾人以言泯法、文殊借言止言，同就言明不二，謂聖說法；淨名無言明不二，謂聖默然。若爾者，要由眾人之說，故顯淨名之默；因淨名之默，以顯眾人之說。命眾共談，意在於此。次就絕名體二以攝三門。總收萬化，凡有二種：一者物體、二者物名。此二是生累之所由、起患之根本，故善吉問云：「眾生在何處行？」如來答曰：「一切眾生皆在名相內行。」名謂名言，相謂法體。眾人以言，歷泯諸二，明無物體；文殊借言止言；淨名寄默以息借言，同辨無名無相。無名無相，則紛累斯寂。故門雖有三，唯攝此二。次就假名相二以攝三門。經云「無名相法，強名相說」，欲令因此名相悟無名相，蓋是垂教之大宗、群聖之本意。若爾者，眾人之與文殊，寄名以辨不二；維摩默然，借相以明一道。故雖有三門，唯名相二迹。以因名相之迹，顯無名相之本。
次會二歸一第三。問曰：初建三門，後明二徹，觀其文釋似如究麗，考其大旨則不二未成。何者？若明不二之理無言、應物之教有言，則無言之理不可有言、有言之教不可無言，則理教天乖，何名不二？答曰：斯乃曉不二無言，而未悟言即不二。故教滿大千而不言、形充八極而不像。故無言而言，雖言不言；無像而像，雖像不像。乃為一致，何謂天乖？難曰：若言即不二，則文殊之言常默；若不二即言，則淨名之默常言。三階之論渾然，二轍之宗便喪。答：三階之說，寄迹淺深；二轍之言，提引末悟。如其窮達，即不二常言、言常不二，未始不二、未始不言，故莫二之道始成、得一之宗便建。
次泯一句歸絕門第四。論曰「夫有無相生、高下相傾。有有故有無、無有即無無。」因二故不二，若無二即無不二。是以經云「不著不二法，以無一二故」，斯即非語非默、不俗不真，絕觀絕緣，何二不二？問：若非真非俗、無二不二，今以何因得辨不二？答：無名相法，假名相說。不知何以目之，故強名不二。難曰：既非二不二，何不強名為二？答：失道之流多滯二見，為泯斯二，故強名不二，不強名二。問：斥何二見，強名不二？答：二病紛綸，略明三種：一凡夫愛見、二小乘煩惱、三菩薩勞累。此經坦平等之大道、開不二之洪門，無累不夷、無人不化。故〈方便品〉破彼凡夫，〈弟子品〉斥於小道，〈菩薩章〉呵於大見。然後收此三，問歸一道，令悟不凡不聖、非大非小，等釋迦之掩室、同淨名之默然，適化無方，從緣小大。原夫能小大者，豈小大之所能？良由非小非大，故能大能小也。
分小大門第五。問：淨名不二法門，與龍樹正觀有何等異？答：不二待二以得名、正觀對邪以受稱，約義不同，義體無異也。問：若不二即是正觀，此經呵凡斥聖、排大破小，盛談不二於義既周，龍樹三論更何所辨？答：佛世根利，尋經自通；末俗庸淺，待論方悟。則知淨名破之於前、龍樹申之於後，不應聞經起信、聽論生疑。問：《成實》、《毘曇》有不二義不？答曰：無也。何以知然？《智度論》云「聲聞法內，不說生死即是涅槃。」此經辨生死即涅槃，名為不二。而《成論》十六卷文不說生死即涅槃。以此推之，知無不二。問：考尋《成實》盛辨法空，空理忘言則是不二。何得云無？答：龍樹論云「空有二種：一者小乘折法空、二者大乘明本法空。」而此經云「非色滅空，色性自空，名為不二。」尋《成實論》二百二品，但明以實折假、用空過實，不言非色滅空、色性自空。以此推之，知無不二。問：何故小乘不明相即？答：若有相即，便有竝觀，則非聲聞。是故小乘不明相即。問：聲聞何故無竝觀耶？答曰？大士利根，照空即遊有、鑒有即知空，故道貫雙流，二慧能竝。小乘智劣，入空即失有、出有即捨空，既取捨行心，故無真俗竝觀。問：毘曇保小，遂折於大；三論守大，破斥於小。斯即大小杜絕、諍論交興。《成實》探大釋小、融會二教，令小有入大之功、大有接小之義，則小大兼明，諍論便息。不應偏謂但弘小乘，無有不二。答曰：夫立論序者，蓋標一部之大宗也。《十二門．序》云「今當略解摩訶衍義」，此摽大乘之旨歸也。《成實論．序》云「故我正論三藏實義」，此標小乘之宗致也。跋摩自云正弘小教，未曾宣唱兼辨大乘，故論旨須依、人通宜棄。問：安知三藏唯是小乘？答曰：《法華經》云「亦不親近小乘三藏學者」，《智度論》云「佛法有二：一小乘三藏，如牛跡水；二摩訶衍藏，譬彼大池。」故知三藏定為小矣。問曰：尋訶梨之序，乃正標三藏，而探取般若無相以釋小乘，故小大兼明煥然可領。答曰：雖有此道，已漏前責。尋三藏之內自辨法空、小乘之宗即有無相，豈假探大而釋小乎？必苟存之，請重研究，為是大論兼釋於小、為是小論兼釋大耶？若是大論兼釋小者，建首應標「故我正論大乘實義」，不得初釋三藏也。若是小論兼釋大者，無有是處。所以然者，《智度論》云「大能包小，故大兼釋小；小不含大，故小不釋大。」進退徵之，即知專是小乘，不兼大矣。又羅什親翻《成實》，非明大乘。以此詳之，即可知矣。問：若《成實》為小，何故世所盛傳？答曰：淺法符情，物皆易受；正言似反，誰肯信之？問：《成實》若小，梁武崇大，何猶稟學？答：梁武初雖學之，後遂彈斥，著《大品經序》，呵成實師云「若執五時之說，謂般若淨名未圓極者，無異窮子反走於宅中、獨姥掩自於道上，法水所以大悲、形山所以流慟。」梁武初學《成實》、《毘曇》，聞攝山栖霞寺高麗朗法師從北山來，善解三論、妙達大乘，遣智寂等十人就山學之，而傳授梁武，因此遂改小從大。又齊司徒竟陵文宣王，博涉內外、經律兼通，常慮慧日沈輝、每欲綱維正法。為時學人專弘《成實》，遂翳障大乘，仍刪改《成實》。凡有九卷，以助通經文。眾事推之，必非兼弘之說也。問：若《成實》為小、三論是大，則二教分流，何俟相斥？答：原佛興世本為大乘，但根性未堪，故推示小教。雖復說小，意在詮大。而保實之徒，遂守指忘月，保小拒大。如五百部，聞畢竟空，如刀傷心。是以龍樹破彼小迷，令趣大道。若不呵責，便違本誓。譬如稚子未有所知，取枯骨木枝以內於口。父母見之已，恐為其患，故左手捉頭、右手挑出，假使血流，終不捨置。四依破病，其義類然。又諸方等教盛毀聲聞，以執小乘多好謗大，如其謗大則永沒無間。故《涅槃經》云「菩薩從初發心，起大誓願：令我怖畏二乘道果，如借命者怖畏捨身。」《法華經》明，豪貴長者譬大乘人、除糞窮子譬學小教者。《大品經》云「譬如癡大，不從大家求食，而反就作務者索。」龍樹釋云「大家者，大乘教也。癡大者，學小乘人也。作務者，所謂奴客，喻小乘教也。不從大家求者，不學大乘求佛道；反就奴客求食者，喻學小乘佛法欲證法身也。」如斯等教親自盛呵。四依出世，造大乘論，申明佛旨，還復排斥。何所疑哉？
同異門第六。問曰：義宗已盛談不二，未詳不二是何等法？答：有人言：不二法門即真諦理也此成實論師所用也。有人言：不二法門謂實相般若實相是真諦理，能生般若，故名般若。此智度論師之所立也。有人言：不二法門，阿梨耶識此云無沒識。此舊十地論師之所用也。有人言：不二法門即阿摩羅識此云無垢識。攝大乘論師真諦三藏之所用也。四宗之內，初二約境、後兩據心。雖識境義殊，而同超四句，故「釋迦掩室於摩竭、淨名杜口於毘耶，斯皆理為神御，故口以之而默。豈曰無辨？辨所不能言也。」今先總問四宗、次別開十句。眾師既云理不可言，為有不可言之理、為無此理乎？若有斯理，即是有門，何名絕四？若無此理，則智無所會，凡不可隔，聖何由成？極臆論壞。二門之內，謂有理也。又終有此理，而不說其有無。犢子計我有理存焉，竟復何異？注犢子計我，存第五不可說五藏者，三世為三、無為是四、第五非有為非無為又若真不可說，俗諦則有言，有言之俗不可無言、無說之真不可令說。即成兩執，何名不二？救曰：蓋是未悉義宗，故興斯問耳。今明俗雖可說，即真不可說；真雖不可說，即俗之可說。故相即義成，不二便立此成實眾師同作此釋。難曰：請問相即，為是一體、為二體耳？如其一體，即真俗互同。以俗即真，真絕俗亦絕；以真即俗，俗言真亦言。若真絕俗不絕；即俗不即於真；若俗言真不言，即真不即於俗。以二難互徵，即進退皆屈，斯一體義壞。若真俗異體，便不相即；如其相即，則異體不成。斯乃二路並窮，辭理俱喪。以此詳之，真俗不立。真俗不立，則一切義崩吉藏謹依龍樹、提婆二大士之難。末學謂非深責者，謗四依人也。次別開十門，以辨得失。義匠並云：道超四句：故至聖以之沖默。今宜就絕四：詳其是非。第一天竺外道九十六師，略而言之不出四種：第一迦毘羅執有、第二富蘭那計無、第三迦羅鳩馱明亦有亦無、第四長爪梵志立非有非無迦毘羅翻為金頭仙人。富蘭那是六師之初首。迦羅鳩馱，六師之第五。長爪梵志是舍利弗舅，以勤學不暇剪爪，時人以此目之也。若爾者，並墮四門，無絕四之義，故無不二之道。二佛滅度後，五百論師諸部異宗，亦不出四句。如犢子計有我有法，名為有見。方廣執無我無法，名為無見。薩婆多謂無我有法，即亦有亦無。訶梨云此俗諦有我有法故非無，真諦無我無法故非有。如此諸部皆墮四門，無絕四之義，故無不二之道。既無不二之道，亦無有二，理教俱失外國名波麁富羅，此云犢子，佛滅三百年出，執有人法義。薩婆多，翻為一切有，執三世是有，所以為名也。又方廣是大乘經名，以學大乘，從法為名也。又薩婆多部，不得法空，計有塵有識。二方廣道人，執邪無之義，明無識無塵。三心無之論，計有塵無識肇公《不真空論》辨之云「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。」肇詳之曰「此得在於神靜，而失在物虛也」。四唯識之義，執無塵有識。如斯等說，亦墮四門，故無有不二。問：有塵有識，是毘曇執有之見。無塵無識，方廣邪無之說。無識有塵，人師自心，不經聖口。然此三可得彈呵。唯識之義者，蓋是方等之宏宗、折徵之淵致，詎可非之？答：考天親唯識之意者，蓋是借心以忘境、境忘不存心，蕭然無寄，理自玄會，非謂塵為橫計、心是實有。末學不達其旨，須斥之。故咎在門人，非天親之過矣。次復論四句。一者有有有無，名之為有。二者無有無無，目之為無。三者亦有有有無亦無有無無，為亦有亦無。四者非有有有無非無有無無，名非有非無。次明重複四句。總上複明四句，皆名為有。所以然者，有此四句，故悉名為有。次無此四句，名之為無。亦有四句亦無四句，為亦有亦無。非有四句非無四句，為非有非無。次明竪深四句。初階絕單四句，次門絕複四句，第三絕重複四句。雖復次第漸深，而惑者終謂窈冥之內有妙理存焉，則名為有。若無此妙理，則名為無。亦有此理亦無此理，名為亦有亦無。非有此理非無此理，為非有非無。若然者，猶墮四門之內，何有絕四之宗？故知生心動念即便是魔，若壞無所寄方為法爾。所以經云「是法不可示，言辭相寂滅」，淨名所以杜言、釋迦所以掩室者，在斯一門。次明絕四句句。絕四句句者，非理超四句名絕四句，乃明雖復洞絕而宛然四句，故名絕四句矣。問：何故明此義耶？答：稟教之徒聞上理超四句，便謂窈冥洞絕，同瘂法外道。是故今明至道雖復妙絕，而四句宛然。所以經云「不動真際而建立諸法」，豈可妙絕不能言耶？次明四句絕。前明理雖洞絕而宛然四句，今明雖說四句而常是絕言。如天女之詰身子，汝乃知解脫無言，而未悟言即解脫。故教滿十方，即是常絕。次明一句四絕，如一假有絕於四句。所以然者，假有不可定有、假有不可定無、假有不可定亦有亦無、假有不可定非有非無。故此假有絕於四句。問：何故明此義耶？答：或者聞真常無言可得絕四，未知即一假有便具四絕，故次明之。第十絕一假有，依《玄論》可明也。
第二、次釋本名。由體不二之理故起無二之智，由無二之智故能適化無方，以適化無方故施教非一，施教非一故稱謂不同，則知不二之理為立名之本。前釋其名本，今次論其本名不同，略明二種：一總釋眾教、二別解此經。總釋眾教凡有五門：立名不同門一。眾聖敷教說經，凡有二種：一者宜說不別立名，如《大品》等，九十章內無有侍者問名、如來答題。良以一部明波若事顯，即知是波若經，不繁別立。二者說經亦立名字，如云「此經名為大般涅槃」。良由名義未彰，故須別立。此立名不立名一雙也。就立名之內，復有二種：一佛自立，如云「為諸聲聞說大乘經，名妙法蓮華」。二待問方立，如《金剛般若》待善吉問名，如來始答。此謂自他一雙也。就自立名內復有二種：一序品已立，如《金光明》之流。二正說方立，眾經多爾。此序正一雙也。待問立名復有二種：一說經未竟，隨一義說即立名字，如《小般若》等。二說經究竟方始立名，即此經是也。謂前後一雙也。就說經竟立名復有二種：一者但立一名，眾經多爾。二者立於多稱，《淨名》之流，故云「一名維摩詰經、二名不思議解脫」。此一多一雙也。眾經雖曠，立名略有十種。問：《華嚴》一部，何故文無立名？答：此經凡十萬偈，傳譯未盡，立名當在後也。于闐國有《龍樹傳》云「《華嚴》凡有三本：大本有三千大千世界微塵偈一四天下微塵品，次本有四十九萬八千八百偈一千二百品，此二品並在龍宮，龍樹不誦出也；唯誦下本十萬偈三十六品。」此世唯有三萬六千偈三十四品，故知《華嚴》名在後分矣。菩提流支云「佛滅度六百年，龍樹從海宮將出也。」
立名轉不轉門二。三世佛經立名有二：一名字不轉、二隨佛世異。如過去二萬日月燈明佛說大乘經名妙法蓮華經，現在釋迦同有斯名。此理名字不轉。二者隨佛出世立名不同，如十二部內伊帝曰多伽經，拘留秦佛出世之時名甘露鼓、拘那含牟尼佛名為法鏡、迦葉佛時名分別空、釋迦興世稱為界經。蓋是適緣不同，故隨時異也通名既轉，別名應然，互相類也。
釋首題門三。天竺經題在後，而初皆云「悉曇」。悉曇者，此云成就，亦名舌法。而迴後置初，譯經人之所立也。問：眾經何故首題名字？答：欲令因名知法，因法起行，得解脫果。又根欲不同、說教非一，若不別立名題，則諸部不分。為令眾部分別，故別立名題。又諸佛說法有略有闊，闊即一部之文、略即一經之題。攝闊為略，為受持故；開略為闊，為解義故。又攝闊為略，為利根人，若聞經名即解其義。如龍樹等入於海宮，但看經題，具鑒文理。開略為闊，為鈍根人，聞名未悟，尋文乃解。是故眾經首題名字。
具義多小門四。自有一義立名，或但從人、或但因法、或但就譬。次二義立名，或人法雙舉、或法譬兩題、或因果合說。次三義立名，如勝鬘為人、師子吼為譬、一乘大方便為法。華嚴亦爾，大方等為法、佛即是人、華嚴為譬。問：眾經皆是佛說，何故《華嚴》獨標佛耶？答：《華嚴》偏題佛者，此是佛初成道說之，故題於佛。自爾之前未有佛說，從此已後不須標師，是故斯經獨標佛矣。又《華嚴》七處八會，是佛入華嚴三昧說此法門，故須標佛也。又《華嚴》七處八會，加菩薩說，容謂是菩薩經、非是佛說。是故釋云「諸菩薩等承佛神力，在佛前說」，即是佛說，故佛題也。
人法差別門第五。眾經從人立名，凡有四說：一從能說人立名，如《維摩》等。二從所為人受稱，如《提謂經》等。三從能問人立名，如《文殊師利所問經》等。四從所說人受稱，如《無量壽佛經》等，以說無量壽佛之事，故以標名。就能說人，復有五種：一者佛口自說、二者弟子說、三者諸天說、四者仙人說、五者化人說。此即弟子說也。但弟子所說，多從人得名；如來所說，多從法受稱。所以然者，佛說無量，若皆云佛經，則諸部無別。令欲分諸部各別，故從法受稱。弟子若從法立名，即師資相濫，如直云不可思議解脫經、不題淨名者，容謂此經即是佛說。今欲簡師子不同，故從人受稱。故佛經不從人，為欲別法；弟子不從法，為欲簡人。問：人法雙舉，凡有幾種？答：略有二種。一者人法雙題合為一，若如《仁王般若》等。二者人法兩舉開為二名者，謂人為一名，即維摩詰所說經；法為一名，謂不可思議解脫。次釋此經，前總論人法、次別解釋人。此經人法雙題，凡有五義：一者法不孤運、弘之由人，故如來命文殊於異方、召維摩於他土，爰集毘耶，共弘斯教。題淨名，標說教之主；辨不思議，明所弘之法也。二者題淨名，尊其人也；標不思議，重其法也。以淨德內充、嘉聲外滿，聞其名者孰不尊敬？重其法者，既云不可思議解脫，稟其道者誰不重哉？三者欲互相顯釋，故人法雙題。所以稱為淨名者，以有不可思議解脫之德，此即以法釋人也。次標不思議，舉經之宗旨；題淨名，辨法起之所由。故舉人以成法也。四者欲明通別兩義。標淨名，即為明人別；題不思議，辨其法通。所以然者，此經凡兩化主：一者佛說、二者淨名說。若但題淨名之人、無不思議法者，但得淨名之說，便不該佛說。若明不思議，則具含二教。故人法雙題。五者此經立題具足三業不可思議。標維摩詰者，舉能說之人，辨意業也。次云所說經者，明其口業也。次明不思議解脫者，序其身業也。此之三業即是次第者，前明意業察機、次口業說法、後則身現神通。問：何故身業獨云不可思議？答：以後貫初，則三業皆類。又身現神通，不思議事顯，故偏說之。別釋人凡三門：初翻名。外國稱毘摩羅詰，羅什、僧肇翻為淨名也，道生、曇詵云無垢稱，真諦三藏云「具存梵本，應言毘摩羅詰利帝。」毘稱為滅，摩羅為垢，吉帝為鳴。合而言之，謂滅垢鳴。初從所得為名、次從所離為目、滅垢猶是所離。以聲聞天下，故稱為鳴。鳴亦名義耳。言雖闊略而意無異也。
因無因門二。總論立名，凡有二種：一有因緣、二無因緣。有因緣者，在名既多，則因緣非一。略有四種：一從生處立名，如天趣故名為天，餘道亦爾。二從相貌受稱，如有黑白長短等相，即以為目。三從過失得名，如賊盜之流。四從德行為目，如法師之類也。無因緣立名者，《涅槃經》云「低羅婆夷，名為食油，實不食油。」是為無因強立名字。河西道朗云：「低羅婆夷，此云䴏雀。」維摩立名，具有二義：一者據法身而言，體絕百非、形超四句，故名相斯絕；但為出處眾生，強立名字，故是無因緣強立名也。問：法身絕名、物惑有字，即是因緣，何名強立？答：法身不可名，而為法身立名，故是無因緣強立名耳。若就物惑立名，名因惑立，即是有於因緣。故一名之內含二義也。次明有因緣立名者，若無因立名，此據法身；有因立名，就於應迹。維摩既託質毘耶、現從父母，必有名字。以其生時具有淨德，依德立名，故號淨名。次即如來印嘆，兼世人嗟美，以有二義，故立淨名。問：一切菩薩皆有淨德，何故維摩獨受其名？答：如諸大士雖皆有慈，彌勒即以慈德為稱，今亦然矣。又此是在家菩薩，示同塵俗而心栖累表，世所希有，故偏受斯名。舊傳云「《佛喻經》說淨名姓王氏」。別傳云「姓雷氏，祖名大仙。父曰娜提，此云智慕。母姓釋氏，字喜，年十九嫁。父年二十三婚，至二十七，於提婆羅城內生淨名。淨名有子，字曰善思，甚有父風，如來授記未來作佛。」吉藏未得彼經文也。
論德位門三。問：是淨名是何位人？能真俗並觀。答：〈方便品〉云「淨名得無生忍」，不判淺深。但釋無生竝觀，凡有三說。有人言：初地得無生忍，即能真俗竝觀。此江南靈味寺少亮法師之所說也。有人言：七地無生，真俗始竝。此關內什肇等之所說也。有人言：七地雖復竝觀，未能常竝；至於八地，始得全竝，淨名即是八地已上人也。此江左河右諸師之所同釋也。有人言：文殊師利本是龍種上尊佛，淨名即是金栗如來。相傳云「金栗如來出《思惟三昧經》」，今未見本。吉藏謂從初發心即學無生、習於竝現，故《涅槃經》云「發心、畢竟二不別」。如是二心，先心難。但寄位淺深，開四重階級：一者對地前凡位，但名順忍，未有無生，亦未能竝觀。初地稱聖，始得無生，二觀方竝也。《仁王》、《瓔珞》、《攝大乘論》並有斯文。二者初地以上、六地已還，無生猶淺，竝義未彰，與順忍之名。至於七地，稱等定慧地，始是無生，名為竝觀。《智度論》云「前三地慧多定少，後三地定多慧少，故定慧不等。至於七地，慧定均平，云等定慧地。」此說般若靜鑒為定、方便動照為慧。六地妙於靜現、拙於涉動，故定慧未均平。至乎七地，二用俱巧，名等定慧地。問：定慧既等，何故名無生耶？答：諸法實相，本性無生。至於七地得實相慧，從境受名，故云無生。如《大論》云「七地菩薩了人法皆悉無生，名無生忍。」又不偏著有，有心不生；不偏著空，空心不起。故慧常方便、方便常慧，空有雙遊。無所偏著，故云無生。三者七地雖得無生己能竝觀，但猶有功用。八地於功用心永不復生，名曰無生。四者八地雖無功用，猶未究竟；究竟無生在於法位。〈方便品〉云「久於佛道心已純熟」，當知是佛地無生、金栗如來。即斯文已顯無生，具在四處；眾師偏執一位，故失其旨也。問：何故從發心乃至佛地皆嘆無生？答：夫心若有生即有所著，若有所著即有所縛，便不得離生老病死憂悲苦惱。心既無生即壞無所寄，眾累以之而傾、法身由斯而建。是以龍樹命宗標於八不、建首即論無生，意在於此也。問：舊說亦云淨名得無生忍，與今何異？答：有所得人俱云後身是淨名、初心非淨名。經云「發心、畢竟二不別」，後心淨諸見既稱淨名，初心淨諸見亦是淨名。故此經〈方便品〉破凡夫、〈弟子品〉斥小道、〈菩薩章〉呵大見。今從初發心淨此三見，即是淨名。問：初心後心皆淨三見，初後何別？答：初心淨見則明，是故為異。問：若前心起三見為有、後念破三見為無，既是有無，還為垢染。何名為淨？答：不言前起三見為有、後淨三見為無、但了前三見本自不有、今亦不無，故名為淨。難曰：夫有有有無，名之為有；無有無無，斯即是無。還墮有無；何不名染？答：《智度論》云「破二不著一，乃名為法忍」，今若能退忘兩是、進泯二非，蕭然無寄，乃名為淨。難曰，若遣是忘非乃名淨者，夫有是有非，斯義即非；無是無非，乃名為是。猶滯是非，何名為淨？答：本以退忘兩是、進息二非，冀玄悟之賓懷無所寄。今遂循環名數，遂墮相心，即取悟無由。若內息情想、無心於內；外夷名相，無數於外。無數於外即緣盡於現，無心於內即現盡於緣。緣盡於觀即無緣，觀盡於緣即無觀。無觀無緣，紛累都寂，乃曰為淨，寧滯是非？問：若緣觀俱寂，豈非滅智灰身？問答並遣，便同癋法外道。答：天親、龍樹盛許噁言，故云「汝證我法時，汝爾時自噁」。但恐猶未達，今陳之。夫論噁者，言而常噁。辨其言者，噁而常言。言而不噁，所謂凡夫；噁而不言，名二乘觀。故云至人緣觀俱寂而境智宛然，故應踰動、神踰靜，智踰寂、照踰明。寧以噁法目聖心、灰斷謗玄道？
次釋所說經。淨名妙德內充，託疾興教，故稱為說。經者，梵本名修多羅，凡具五義：一曰涌泉，義味無盡。二曰顯示，顯示法人。三曰出生，出生諸義。四曰繩墨，裁邪取正。五曰結鬘，貫穿諸法。此土往翻，目之為綖，綖能持物，教能詮理。又翻為經，經者訓法訓常，正釋由義，體可模楷為法、物不能改為常。由文悟理，故稱由也。
次釋不思議解脫。不思議解脫名，略有三義：一者不二法門，蓋是實相之理。心行既斷，意不能思；言語亦滅，即口不能議，名不思議；既慮絕言忘，即繫縛斯淨，名為解脫。十四章經正為聞於不二，故知不二是不思議解脫之本。二者由體不二之理故有無二之智，由無二之智故能適化無方。既道貫雙流，即心無功用，故能不思而現形、不議而演教，名不思議；縱任無礙，不為功用所拘，稱為解脫。三者內有權實之本，示形言之迹，並非下位菩薩二乘凡夫所能測量，名不思議；於內外自在解脫於礙，稱為解脫。不思議體但有理、智與教，依體立名亦唯此三矣。
不思議同異門二。不可思議，名教以多。略陳樞要，凡有五種：一聞不聞不思議、二大小不思議、三通別不思議、四者本迹不思議、五者內外不思議。聞不聞不思議者，《大品經》云「諸聲聞等，聞與不聞皆欲得聞，當學般若。」龍樹釋云「佛說《不可思議解脫經》，聲聞在座並皆不聞，唯菩薩得聞。《淨名》等經辨不思議，大小俱聞。」故云聞不聞不思議也。有人言：《釋論》所引《不思議解脫》，是《淨名經》。吉藏撿《釋論》前後，是《華嚴經》。《淨名》大小俱聞，故知非也。第二大小不思議者，《智度論》云「小乘法門有五不思議：一眾生業行不思宜、二世間不思宜、三龍神力、四坐禪人力、五佛力。大乘法內明六十劫說法華經，眾謂如食頃。」小乘教門無有此事，謂大小不思宜也。第三通別不思議者，然論大乘經，通皆是不思宜。如肇公云「始自佛國、終訖法供養，其文雖殊，不思議一也。」若境若智、若聲若形，皆是諸佛菩薩無礙法門。凡夫二乘有所得人不能測度，故是通不思議也。別不思議者，雖通唱不思議，或者謂但有其言而無其事，故別示巨細相容而無增減。據事而觀，淵不可思測，假令二乘窮劫思之，而不能得解，況復能作？因見斯事，便信諸佛菩薩有深妙道，非二乘所知，故稍鄙小心、欣慕大法。亦令未發心者發菩提心、已發心者增進深入。故明別不思議。問：何以知有通別義耶？答：題稱不思議經，即一部皆不思議，謂通義也。別不思議者，別有〈不思議品〉示不思議事，謂別也。第四示本迹不思議者，肇公云「統萬行以權智為主，樹德本以六度為根，濟朦惑以慈悲為首，語宗極以不二為言。此不思議本也。至如借座燈王、請飯香土，室抱乾像、手接大千，不思議亦也。」詳肇公此意，以理能發智，即理為智本；智能說教，即智為教本。若以理智對教，即理智為本，教為其迹。由理發智，故外吐於教，謂以本垂迹；藉教通理，謂以迹顯本。故名本迹不思議也。第五內外不思議者，如前釋之。內無功用、不假思量，外化幽微、物莫能測，故名內外不思議也。
辨宗旨第三
已知名題，宜識旨歸，故次明宗致。宗致不同，凡有四說。有人言：此經名不思議解脫，即不思議解脫為宗。如般若教即以般若為宗，涅槃之流萬類皆爾。有人言：此經用二行為宗。言二行者，一成就眾生、二淨佛國土。此經初明淨佛國土，後辨成就眾生，一部始終皆明斯二，故以二行為宗。有人言：此經以因果為宗，但因果有二：一者淨土因果、二法身因果。如〈佛國品〉明淨土因果，如〈方便品〉等辨法身因果。一致始終盛談斯法，故以因果為宗。吉藏謂非無上來諸義，但師資相承，用權實二智為此經宗。如〈法供養品〉天帝白佛：「我雖從佛及文殊師利聞百千經，而未曾聞是不可思議自在神通決定實相經典。」照實相名為實慧、觀神通謂方便慧，故用二慧為此經宗。問：何故但明實相及以神通？答：實相為入道之本、神通化物之宗，不動實相而能現通、雖現神通不乖實相，故動寂不二、權實宛然。斯二既要，用為宗旨。釋僧肇云「統萬行即以權智為主」，權即方便、智謂實智，此既關內舊義，故述而無作。別釋二智。成實論師總收二智，凡有五時：一小乘教，以照四諦之理為實智、鑒事上方法為權智。二大品教，照真諦空為實智、鑒俗諦有為權智。三《淨名經》，以知病識藥為實智、應病授藥為權智。四法華教，照一乘之理為實智、鑒三乘方便為權智。五涅槃教，照常住為實智、鑒無常為權智。吉藏謂五時之說無文傷義，上已呵之。初教二智，略不須辨。尋《般若經》具五二智。《大品》云「般若備說三乘之教及護持菩薩之法」，既云具說三乘，即知亦有小乘二智也。《智度論》釋〈畢定品〉明須菩提聞《法華經》時，明一切眾生並皆作佛。又聞《波若經》說菩薩有退。是故今問是菩薩為畢定、為不畢定？佛答云：初心後心一切菩薩並皆畢定。詳此文意既云畢定，則皆成佛，無攝二乘。此與法華，更無復異，故知亦有三一二智也。〈法尚品〉云「諸佛色身有去來，法身無去來」。照色身有去來，即是無常，名為權智。鑒法身無去來，故是常住，稱為實智。即知《大品》具五種二智，不應言但辨空有二智也。《淨名經》亦具五種二智。如身子答天女，以無所得而得，即是會理之心，名小乘實智；那律天眼事上知見，謂聲聞權智。智度菩薩母、方便以為父，謂空有二智，明不二法門無復聲聞心及菩薩心。尋不二之理，即是一乘實智；開大乘為三乘權智。佛身無為不墮諸數，為常住實智；現處五濁無常名為權智。故知《淨名》亦具五智。《法華》具五者，初嘆小乘人德，即三藏二智。〈安樂行品〉明菩薩觀一切法空，又知因緣有，即空有二智。〈壽量品〉依《法華論》具明法報化三身，即是常無常二智。《涅槃》具五，不俟明之。則諸經皆是五二智，不如成實論師之所判也。問：若眾經皆具五二智，乃為一教，何名多部？答：眾經雖皆具五，不無傍正。《大品》正明空有，餘義為傍。《淨名》動靜為端，餘皆汎說。《法華》照三一為主。《涅槃》以常無常為宗，傍論餘義。故諸教為異也。
釋會處第四
有人言：經無大小，類問三分，謂序、正、流通。此經品凡十四，亦裁三別：初有四品，在室外說，目之為序；次有六品，居室內說，稱為正說；後之四品，還歸室外，謂流通分。所以然者，淨名託疾方丈，念待擊揚。前之四品，但明如來說法述德命人，為問疾由致，故稱為序。次有六品在於室內，賓主交言盛談妙道，因之為正。後之四品，說利既周，出於室外來至佛所，印定成經，遠被來葉，故稱流通。此成實師科經文也。有人言：此經凡有三會，始自〈佛國〉竟〈菩薩品〉，謂菴園初會。〈問疾品〉去至于〈香積〉，謂方丈次會。從〈菩薩品〉竟於一經，謂菴園重集。此十地論師之所解也。吉藏總用一文，雙徵二釋。〈方便〉一品既在室內說之，何謂前四品並居室外？又室內說法凡有二時，〈方便〉一品是其初集，略說法門。問疾以後，毘耶重集具宣妙道。何得以前說為序、後談為正？此斥初解也。若謂此經但有三會，是亦不然。既重集菴園為二會者，亦再聚方丈，寧非屬集？又〈佛國品〉明淨土因果既為會者，〈方便品〉辨法身因果寧非會耶？以此詳之，後通亦謬。今所釋者，《華嚴》一部凡有七處八會，此經始終而有二處四集。言二處者，一菴園處、二方丈處。菴薗是佛所住處，方丈為菩薩住處。又菴薗出家所栖，方丈俗人居止。又菴羅女以薗施佛，造立精舍，謂他業所起：八未曾有室，蓋是淨名自會搆興。菴羅薗在城外，方丈在城內。《法顯傳》云「相去三里，在城南也。」所言四會者，一菴羅會、二方丈會、三重集方丈、四再會菴薗。以此詳文，應為元諸。問：《華嚴》不起寂滅道場，現身七處八會。此經可得然乎？答：彼經明不起、此經明起，起與不起皆不思議，故《華嚴》名不可思議經，此經亦存斯稱。問：不起而往，不可思議。自此至彼，何名莫測？答：雖有去來，竟不往反。故淨名歎曰「善來文殊！不來相而來，雖來而不至，亦不去相而去，雖去而不動。」則宛然從就、未始往來，故是難思，可以《華嚴》為類。問：此之四會，前後云何？答。詳其終始，凡有二種：一時事次第、二集法前後。時事次第者，一方丈初會、二菴薗次會、第三重集方丈、第四再會菴薗。問：何以知然？答：五百長者願行相符，為法城等侶，訪道參玄無時不集。而寶積已至，淨名不至，當知有疾。以其疾故，國內近眾皆來問之，因以身疾略為說法，與數千人皆發道心，即方便品，故知前有毘耶之會。但初集之時，人天眾少，利益未多，猶不足暢其神慧、其稱現疾之懷。但佛與淨名既同為化物，兩心相鑒。居士既託疾方丈，佛在菴薗說法，為之集眾，故遣使問疾，聲聞菩薩皆靜不堪，故次有菴薗之會。仍命文殊，擊揚淨名，具宣大法，故有毘耶重集。但化事既周，同到佛所，如來印讚，復談妙道，故有菴薗再會。以時事推之，必如此也。二集法前後者，夫欲結集成經，必須先明如是我聞一時佛在處與大眾俱。若發軫即序淨名時處者，則不得成經。勝鬘之流，事亦如是。故先明菴薗會也。菴薗之集既竟，將發遣使，問疾之端，宜追序方丈初會，歎淨名之德，令生時眾尊仰之誠。序其有疾，發如來慰問由致，故有方便一品、毘耶會也。後之二集不異前。通開此經雖有四會，唯例《華嚴》亦開三分。第一從初會寶積偈已來，明於序說。次從偈後長行至〈阿閦佛品〉，辨於正宗。三從〈法供養品〉竟經，明於流通。問：通別二序但屬初會，云何是序分耶？答：通別二序宜兩望之。四集往分則屬初會，為成一經宜稱序說。後之二品其義亦然，以法集分之則屬後會，若望一經稱流通分也。就序及流通各開為二，正說分三。序開二者，如是六事，謂遺教證信序，寶積奉蓋發起正宗名發起序。流通二者，〈法供養品〉謂讚談流通，〈囑累〉一品明付囑流通。正說三者，第一從寶積問至〈佛道品〉明二法門。次〈不二法門品〉明不二法門。三從〈香積〉竟〈阿閦佛品〉還明二門。所以開此三者，至理無二，為眾生故強說二，故初開二門，欲令受化之徒因二教門悟不二理，故明不二法門。既識二表不二，復須從不二起二，故重明二門。又雖有四會，不出三時：第一從初竟〈不二法門品〉，明食前說法。第二者〈香積〉一品，食時演教。三從〈菩薩行品〉竟〈阿閦佛品〉，謂食後敷經。又雖有四會，約處但有三章：第一從初竟〈菩薩品〉，謂室外說法。次從〈問疾〉已去訖〈香積佛品〉，室內敷經。三從〈菩薩行品〉已去，還歸室外說法。問：若爾，還因舊說，以何非之？答：依時事次第則二處四會，若集法前後但有三，故不同舊說。又約修行次第，亦開為三：第一從初竟〈菩薩品〉，謂破三病門。第二從問疾說香積佛品，明修行門。第三從〈菩薩行品〉去，辨行成德立門。三病妨菩薩道，宜先破之；在病已除，方得修行。復有第二門，既修妙行，行成德滿，故有第三門。就此三門，各開三別。初門三者，初二品破凡夫病，次〈弟子品〉破二乘病，第三〈菩薩品〉破菩薩病也。問：初品明淨土因果、〈方便品〉明法身因果，云何偏破凡夫？答：初雖通為三人，但後既有斥小乘與菩薩，故初二品破凡夫也。第二修行門三段者，從〈問疾品〉至〈佛道品〉，正明菩薩實慧、方便二行。次〈不二法門品〉，明二慧由不二理成。第三〈香積品〉辨從不二起於二用也。第三得成德立開為三者，〈菩薩行品〉初明佛事不同，辨無礙行成。次從不盡不住，明善巧行立。第三〈阿閦佛品〉本迹二身，謂果德究竟也。
佛國品第一
此品受名，凡具二義：第一長者献蓋、如來示土，從神通所現立名，故云佛國品。二者寶積問淨土之行、如來答佛國因果，從所說受稱，以目品名。問：眾經之首皆云序品，此教建章何故題為佛國？答：眾經初品純明序義，設有正說，正短序長，宜稱為序。此品不純明序，又序短正長，故以佛國為稱。問：正有多門，何故初明佛國？答：適化名宜，不應致問。但淨佛國土、成就眾生，蓋是菩薩要行，此經明大士法門，是故初集辨於淨土、次會已去明成就眾生，是以建篇標於佛國。又下經文云「欲得淨土，當淨其心」，心為萬行之主，故佛國貫眾品之初。
「如是」者，若望一經，具足二序：一證信序、二發起序。立如是六事，證傳經可信，為證信序。合蓋現土，發起正宗，名發起序。證信利於未來，發起益于現在，化洎兩世，故雙明二序。問：何因緣故有六事耶？答：佛將涅槃，爾時阿難凡發四問：一佛滅度後，依何行道？此問正解。二者如來去世，以誰為師？斯問正行。三者惡口車匿，云何共住？此問明妨解行之緣。四者經初安何等語？此問明解行之教。佛答云：當觀念處破除煩惱，依此行道，受戒律訓誨，可以為師。惡口之人宜須默擯，心自調伏。佛經初首宜稱如是我聞乃至與大眾俱，蓋是遺旨之言。侍者所問，故有六事。六事者：一如是、二我聞、三一時、四教主、五住處、六同聞眾。問：眾經之初，何建言如是？答：佛法大海，信為能入、智為能度。以信故則言此事如是，若不信則言此事不如是，故知如是則是信也。問：如是為目信體、為據信相？答：信體即是內心，外言如是則表內心誠信，故如是之言為信相也。問：如是為目通信、為主別信？答：若信佛法為正，即不信外道之耶，名為通信。但佛經有大乘小乘、權教實教，信大之信、非小信之信，名為別信。則具含通別。問：如是為目能信、為明所信？答：具含能所。如有信之人，則云此事如是。此事則屬於所信，如是名為能信。取所信之義，則云我聞如是；明能信之義，如是我聞。故集法藏人經初兩出。問：如是稱信，為明阿難信心、為明餘人信？答：通辨一切群生有信心者則入佛法，故《智度論》云「如人有手，至於寶山，隨意所取。若其無手，則空無所得。」有信心人，入佛法寶山，得諸道果。若無信心，雖解文義，空無所得也。「我聞」。明阿難親承音旨，無傳聞之謬也。問：阿難是佛得道夜生，年二十五方乃事釋伽。五十年說法，唯聞其半，何以一代之教皆稱我聞？答：《智度論》明阿難登高坐，答大迦葉云：「佛初說法時，我爾時不見。如是展轉聞，乃至波羅捺。」展轉聞者，《報恩經》云「阿難請求四願：一不受如來故衣、二不受別請、三出入無時、四所未聞經請佛為說。」是以眾經皆稱我聞。問：阿難以何力故，能傳佛教？答：釋道安云：「十二部經，阿難得佛意三昧之所傳也。」《金剛華三時經》云「得法性覺三昧，能宣傳眾教。」聞，阿難何故稱我聞耶？答：一欲息諍競之心、二生物信受。阿難是三乘之小乘、四果之下果，若不稱聞，則物情不信、諍競便起。問：有幾阿難耶？答：《集法藏經》云「凡有三種：一阿難，此云飲喜，持聲聞藏。二阿難跋陀，此云歡喜賢，持緣覺藏。三阿難伽羅，此云歡喜海，持菩薩藏。」吉藏謂但是一人，隨德立稱，方便示三。故《法華》云「我與阿難於空王佛所同時發心」，故知是大權，隨物異見。問：聞實是耳，何故稱我聞？答：《涅槃》云「阿難聞法，如瀉水之異器有三種：一者不覆，謂無散亂心；二者不漏，謂無忘失；三者不臭，謂無顛倒心。以三德自在，故云我也。」
又阿難從佛聞法，莫生三慧，則自在稱我。問：佛法無我，何得稱我？答：說我有三。一邪見心說，如凡夫外道；二慢心說，如諸學人；三名字說，如諸羅漢。阿難了知實相非我非無我，隨世俗故稱之為我，即無我而我。不聞而聞稱為我聞。
「一時」。如是謂所聞之法，我聞為能傳之人，一時以下證傳法可信。《智度論》云「說時方人，令生信故。」說若無時，則聞不可信，故須明時。問：但應言時，何故稱一？答：一謂一部之經。蓋是說一部經時，故云一時。又是眾生心行可定之時，稱為一時。又是機教符會無差異時，稱為一時。此皆雖釋兩字，若合解者即目時為一，如云一日一歲，離於時別有一耶？「佛在」。明說教之主也。佛法有五人說：一佛自說、二弟子說、三諸天說、四仙人說、五化人說。此經乃是淨名所說，不題淨名，非佛所說。而題佛者，若標淨名，則不成經。今欲成經，故題佛也。又標佛者，明阿難親從佛聞，不從外道天魔邊聞，故標於佛。梵音稱佛陀，此云覺者，一曰自覺，異彼凡夫；二者覺他，簡非小道；三者覺道窮極，簡非菩薩。又天竺名佛以為天鼓，賊若應來，天鼓則鳴；賊若去時，天鼓亦鳴。天鼓鳴時，諸天心勇；天鼓鳴時，修羅攝怖。諸佛亦爾，眾生煩惱應來，佛說法令不來；惑累將滅，佛說法令滅。佛說法時，弟子心勇；佛說法時，眾魔懾怖。是故名佛為天鼓也。所言在者，即是住也。但住有二種：一者內住、二者外住。內住有四：一者天住，謂住布施持戒；二者梵住，住四無量心；三者聖住，住空無相無作三昧；四者佛住，住諸法實相。外住亦四：一化處住，如釋伽牟尼住娑婆國土；二異俗住，三世諸佛不住俗人舍，皆栖止伽藍；三未捨壽分住，佛壽無窮，為魔王啟請而捨無量壽，唯留八十；四者威儀住，謂行住坐臥皆名住也。今內栖實相、外住菴薗，蓋是無住而住、住無所住，故云住也。「毘耶離菴羅樹園」。此明住處。說若無所，則物不信受，故次明之。處有二種：一者通處，即毘耶離城；二者別處，謂菴羅樹園。亦諠靜雙舉、道俗兼明。然至人形無定方，寧有適處？但為生物信，故委具題之。毘耶離者，毘云好稻，謂多出粳糧。耶離翻為博嚴，即平博嚴淨。但天竺小國即國為城，大國則城為國別稱。毘耶離者，即小國也。吉藏案《善見毘婆娑》「昔波羅捺王夫人懷任，忽生一片肉，形如赤槿葉。夫人以器盛之，流於江水。江水邊有一道士，依放牛入住，見器接之還家。經半月，一片忽成二片。又經半月，二片各生五胞。却後半月，一片成女，女白銀色。一片成男，男如黃金色。道士念之，以慈力故兩手出乳養之。道士因以二兒與牧牛人，語之云：『可以二兒為夫妻，覓平博地安處之。』二兒年十六，牧牛人見平博地，縱闊一由旬，為起立宮舍，因合為夫婦，生一男一女。如是十六迴生兒，牧牛人見其子多，更為開闊造舍，凡造十六宅。如是三過，開闊此處，故自此地以為博嚴。」菴羅樹薗者，什公云「似桃而非桃」，舊翻為捺，蓋失經旨。有一女從菴羅樹生，容貌美麗，世所絕倫。人欲見者，輸三金錢。菴羅樹女捨薗，為佛立精舍，如祇陀之類，以施主標色也。「與大比丘眾」。此第六序同聞眾。序同聞眾，凡有二義：一者大眾圍遶則佛德益尊，既尊其人則受其道。二者為成信義。若侍者獨聞，未足可信；與眾共聽，則所傳為實。總該大眾，凡有四人：一影嚮眾，在座默然。二發教眾，即擊揚問道。三當機眾，聞教領悟。四結緣眾，未來遠益。就序眾文，人科為二：初明眾集、次辨佛說經。眾集又兩：前明聖眾、次辨凡眾。聖眾之內，初明聲聞、後序菩薩。問：何故先明聲聞、後序菩薩？答：凡論眾集，皆就顯示教門以為次第。聲聞形備法義、心具智斷，以其兩勝，故初序之；菩薩心雖會道而形無定方，故居其次；凡夫心形俱劣，宜最居後。但須此釋，不假餘通。聲聞眾內，須科二文：初標其名、次唱其數。所言大者，《智度論》云「一切諸眾最勝故、天王等大人恭敬故、大障礙斷故，名名之為大。」比丘者，蓋是出家之總號、因果之通名。隨言往翻，凡有三義：一者破惡，謂除身口七非。二者怖魔，必斷三界煩惱，則使魔驚怖。三者乞士，謂從俗人乞食以資身，從如來乞法以練神，兼退無積蓄之累、進有福物之功。有斯大利，故名乞士。問：餘經俱歎二眾，此教何故不歎小乘？答：聲聞常眾無會不集，更無異人，故有時不歎。菩薩多有新眾，又德量深遠，眾經雖歎，歎不可盡，故常須美之。又聲聞形備法儀、心具智斷，遠近皆識，故不須歎。菩薩迹示同物、反常會道，淺識不達，謂是凡夫，所以須歎。問：若唯歎菩薩、不美聲聞，亦應但詰聲聞、不呵菩薩。答：有得大小宜並雙呵，無依二眾理應俱歎。但終為歸大莫捨小心，故猶美菩薩也。「菩薩摩訶薩」。第二序菩薩眾。科為五門：一標號、二唱數、三歎德、四序名、五總結。具足梵音云菩提薩埵摩訶薩埵，但為存略，如向所標。菩提為道心、薩埵云眾生，謂道心眾生。摩訶為大，謂大眾生也。以具足慧故名為菩薩，具方便慧云摩訶薩。具智慧故名為菩薩，具福德故名為摩訶薩。又具般若故云菩薩，具大悲故名摩訶薩。問：何故聲聞緣覺但有一名，菩薩之人具存二號？答：小乘但異凡夫，唯有一稱；大人雙異道俗，故有兩名。言菩薩者，異彼凡夫，凡夫不求菩提，不名菩薩。摩訶薩者，為簡二乘，二乘但求小道，無摩訶之號。「三萬二千」。第二唱數也。「眾所知識」。第三歎德。為二：初歷別歎、次總結之。歷別歎者，經師穿鑿，強生階位。今但依句釋之，則煥然可領。眾所知識者，大士處世，以慈惠益物，如日月昇天。感益之徒，誰不知識？又遠眾則知而不識，近眾亦識亦知，知其內德、識其外形。又知義則深、識義則淺。《成實論》云「可知法者，第一義諦也。可識法者，世諦法也。」「大智本行皆悉成就」。前明外所識，今美內行成就。大智者，謂如來一切種智也。本行者，六度十地，是大智家之本行。三萬二千，因位已窮，故本行成就，諸佛威神之所建立。眾所知識，由本行成就。本行成就，由佛威神建立。始起為建，終成為立。又外為諸佛威神所建，而菩薩內德成立。建立有二：一暫建立，謂一時加與令具辨慧；二從初發心至成佛道，常護念位助，令道根成就。問：諸佛平等，普應護念。何故獨建立菩薩？答：天澤無私，不潤枯木；佛見雖普，不立無根。「為護法城」。上明德由佛建，今欲報恩所以護法。大士外防邪難、內宣正道，則興法為城。受持正法，外有護法之功、內有受持之固，始則領受在心、終則秉持不忘。「能師子吼名聞十方」。內秉妙法在心，外能師子震吼。夫心有依著，處眾便畏；懷無所寄，則宣道綽然。既能師子吼，則德音遠震，故名聞十方。問：前已云眾所知識，今何故復稱名聞十方？答：上正一國逾揚，今則十方讚仰。「眾人不請友而安之」。前舉名歎德，此將德顯名。真友不待請，如慈母之赴嬰兒。但不請二：一者未有善法，誘引令生；二者過去雖有道機，現在無有欲樂，而方便起發。始則安之以善根，終則寧之以佛道。「紹隆三寶使不斷絕」。不請明乎下化，紹隆辨於上弘。《華嚴經．明法品》三番釋之：初令眾生發菩提心，故佛寶不斷；為物宣說十二部經，故法寶不斷；受持一切威儀行法，故僧寶不斷。次云讚大願，故佛寶不斷；分別演說十二因緣甚深之義，故法寶不斷；修六和敬，故僧寶不斷。次云下佛種子於眾生田，生正覺芽，故佛寶不斷；護持正法，不惜身命，故法寶不斷；善御大眾，心無憂悔，故僧寶不斷。又直釋云：菩薩說法化於眾生，眾生得成於佛、復化眾生，所化眾生復得成佛。如是眾生不盡、三寶不絕，降伏魔怨制諸外道。紹隆明於顯正，降制辨乎權耶。外國稱為魔羅，此云殺者，以能害慧命，故稱為怨。但說魔不同，凡有二種：一者四魔、二者八魔。四魔者，一煩惱魔，為生死因。二天魔，為生死緣。陰、死二魔，是生死果。陰為其通、死為其別，故因有內外、果有通別。故立四也。言八魔者，四同上說，復有無常、無我、無樂、無淨，破佛果四德，故名為魔。小乘不以為患，故不說之；依大乘義，入煩惱魔攝。言降伏者，小乘見四諦降煩惱魔，入無餘涅槃降於死陰，以神通呪術伏彼天魔。大乘降伏者，得無生忍降煩惱魔，得法身故降於陰魔，得無生忍及法身故降死魔，得無動三昧降於天魔。降八魔者，若知如來常樂我淨，故除四倒，名降四魔。降陰等四，不異前釋。吉藏謂義論則具含四八，就文但降天魔。大士德過三界無敵，降天魔則天無敵矣，制外道則人無敵矣。怖之以威為降、屈之以辨稱制。人天尚其無敵，四趣何故足論？「悉以清淨永離蓋纏」。降制則外離眾部，永離則內除結縛。有所得心覆於正觀，稱之為蓋；繫縛行者，目之為纏。大士懷無所依，故云悉以清淨。又云：蓋即五蓋，謂貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔及疑。纏者十纏，謂無慚、無愧、忿、覆、慳、嫉、睡、眠、掉、悔。小乘但明十纏，《智度論》明五百纏，蓋亦應有無量蓋也。「心常安住無閡解脫」，前歎離行，今美得行。無閡解脫，即是此經不思議解脫也。不二正觀恒現在前，謂心常安住。虛通自在，名為無閡。塵累蕭然，故稱解脫。「念定總持辨才不斷」。既常安正觀則無德不圓，念不斷則慧逾明，定不斷則心常一，持不斷則憶識強，辨不斷則化無礙。備此四門，則萬行自在。通稱不斷者，凡夫功德經胎則失、二乘更不復生，故不名不斷。菩薩經身不失、歷劫逾明，故云不斷。「布施持戒忍辱精進禪定智慧及方便力無不具足」，上美四德，今歎十行。諸波羅蜜，具橫竪二門：竪則配於十地，橫則一位具十。初地始得正觀，初離凡夫，於身命財不生貪著故能棄之，配於檀度。又檀為行首，喜是地初，所以相配。二地內心離惡、修行十善，故配持戒。三地信忍位滿、能忍於辱，故忍在三地。四地修習道品、懃策眾行，故以精進配於四地。五地觀乎四諦、學於五明，非定不發，故以禪為五地。六地順忍位滿，能觀十二因緣，宜用般若，居在六地。七地即空為有，善巧義彰，故以方便起於七地。八地更從諸佛受異法門，具起諸願，故居八地。九地入法師位，具四無礙辨，於境有強用，故力在九地。十地因位已滿，決定無疑，故智為十地。此文從布施至方便為七，力為名八，無不具足即願與智，故備於十矣。若橫論者，即一正觀具足十門。不慳之義名曰檀那，決了無疑稱之為智。吉藏謂十度橫竪義乃有之，如詳文意，但以七法。如肇公云「法身大士得無生忍，以心無為，德無不為。故施極於施而未嘗施，戒極於戒而未嘗戒。」以施極於施，故不證無；為而未嘗施，不滯於有。不證於無，名曰漚和；不滯於有，稱為般若。故於一一門皆備二慧，名為具足，不言具足配九地十地也。「逮無所得不起法忍」。上無不具足，歎其行遠；逮無所得，敘其位高。大士所以具眾行者，以位在無生忍，故舉位以釋於行。逮之言及，如人不逮稱之不及。無所得，即無依無受、不著不住之義也。動念生心，畢竟寂然，稱為不起。安耐實相，不悔不疑，故稱為忍。「已能隨順轉不退輪」。上美自悟，今歎化他。一順實相、二順機緣、三順佛旨，故言隨順。又佛為真轉，菩薩未及，但隨順轉。自我之彼，故名為轉。一得不失，稱為不退。但不退有三：一位不退，謂不退為二乘，或云外凡七心、或云十住七心。二行不退，所修眾行不可傾動，位居七地以下。三念不退，八地菩薩念念法流、心心寂滅。今所歎者，正據第三念不退也。無生法忍流演圓通，不繫于一人，是輪義也。「善解法相知眾生根」。以善解法相、知眾生根，故能轉不退轉輪。又上明自悟無生為物演說，謂一相門，名為實慧。今識法知機，謂無量相門，名方便慧。「蓋諸大眾」。既識法知機，則智德過物，故映蓋大眾。「得無畏力」。既能蓋眾，故處眾無畏。夫畏生乎不足，大士既無不足，故無可畏。《大論》云「菩薩自有四無所畏：一得總持、二知根欲、三不見難己不能答者、四有問能答善決眾疑。」「功德智慧以修其心，相好嚴身色像第一」。以具此諸德，故在眾無畏。心以智慧為嚴，身以相好為飾。嚴心可以進道，飾形可以靡俗。「捨諸世間所有飾好」。大士修於淨業，感身相已圓，不假世間所有外飾。又菩薩為尊形者，故云嚴身耳，豈以俗飾而在心哉？「名稱高遠踰於須彌」。內嚴福慧，故外名高遠。自在高而不遠、遠而不高。上名聞十方取其遠，今踰於須彌明其高。「深信堅固猶若金剛」。所以德樹名流，由深信罕固。信有二種：一者聞信，如聞藥能治病；二者證信，如服藥病愈，驗藥為良。今所歎是後信也，物不能壞，由若金剛。「法寶普照而雨甘露」。深信喻若金剛，明解譬同神寶。如海生妙寶，能放光明而雨甘露，雨如意珠也。法寶亦爾，能放意光、雨法甘露。「於眾言音微妙第一」。上美形心，今歎口業。豈止隨類普同，而復微妙第一。「深入緣起斷諸邪見，有無二邊無復餘習」。上歎三業德圓，今美結習已離。問：上已明永離蓋纏，與今何異？答：上明無結，今辨無習也。了達十二緣起畢竟無生，如八不等，明其悟正。斷諸邪見，歎離於邪。但離邪有二：一者斷諸邪見，所謂超凡；有無二邊無復餘習，即是超聖。問：《大論》云「為菩薩時斷煩惱，得佛時斷習氣。」若無餘習，與佛何異？答：習有麁細，今但斷麁。無能習，所以云無。猶有染法細習，故與佛為異。依《地持論》，明十地菩薩斷煩惱障習已盡，至佛除智障始窮。此經明盡，據煩惱障習。《智度論》云「不盡約智障未傾」。「演法無畏猶師子吼」。夫畏生乎結習。結習內傾，故外說無畏。問：上明得無所畏能師子吼，今何故重說？答：前明一切處無畏，今約演法一事無畏。又上明能令他畏，今辨不畏於他。「其所講說乃如雷震」。正智流潤如雨，辨音發響如雷。自有慧而無辨、辨而無慧，既歎大士無畏，則具兼二也。雷喻有五：一慈雲普覆、二慧雨流澤、三法音遠聞、四驚無明昏寢、五生長善根。「無有量已過量」。上明斷諸邪見，歎因累已傾。今辨以能過量，明果患盡。又三界分段果報名為有量。法身菩薩入無畏境，形不可以像取、心不可以智求，故云已過量也。「集眾法寶如海導師」。上歎法身自德，此美應迹化他。引導眾人入大乘海採眾法寶，必獲無難。「了達諸法深妙之義」。善知眾生往來所趣及心所行。大士德既無窮，則歎不可盡，略以二慧結其大歸。了達諸法深妙之義，即是實慧。善知眾生往來所趣，謂方便慧。雖知諸法畢竟空，而能了眾生心行；雖了眾生心行，而常畢竟空。是以菩薩得無二觀也。住謂過去，來是未來，及心所行現在也。又知心所行，即知因。往來所趣，謂照果。「近無等等佛自在慧十力無畏十八不共」。上結歎菩薩二慧已，今所美者隣乎極果，故云近也。無等等者，即所近果名。論佛無等，唯佛與佛等，是故號佛為無等等也。又實相無等，唯佛與實相等，名無等等。佛自在慧以下出所近果德。照盡空有名自在慧，十力降天魔，無畏制外道，十八不共簡異二乘。三科既是要門，是以別說。「關閉一切諸惡趣門，而生五道以現其身」，前歎仰隣極果，此美符順群生。夫法身無生而無處不生，以無生故諸趣門閉、無處不生而生五道。「為大醫王善療眾病，應病與藥令得服行」。上歎現生五道，此明受生意為治煩惱疾。《智度論》云「老病死苦及貪瞋癡，自有生死已來無人能治，唯有大士善解救療。」「無量功德皆成就」。上來第一謂歷別歎。德既無窮，述不可盡，故以四門總而結之。無量功德，結正果德；無量佛土皆嚴淨，結依果行滿。「其見聞者無不蒙益」。歎形聲益物。「諸有所作亦不唐捐」，美三業利世。「如是一切無量功德皆悉成就」。總結四門。前別歎。
「其名曰等觀菩薩、不等觀菩薩、等不等觀菩薩」。第四序名。上雖總歎德，今宜出別名。以四等觀眾生，為等觀；以智慧分別諸法，名不等觀；具此二義，名等不等觀。又實慧觀一相門，為等觀；方便慧觀差別門，名不等觀；具此二義，為等不等觀。「定自在王菩薩」者，於諸定門入住出自在無礙也。「法自在菩薩」者，以智慧門說法自在。「法相菩薩」者，功德法相現於身也。光相菩薩者，光明之相現於身也。「光嚴菩薩」者，以光明莊嚴身也。脫大嚴菩薩釋寶積菩薩者，積聚智慧寶也。「辨積菩薩」，積聚四辨也。「寶手菩薩」者，手內出無量寶也。「寶印手菩薩」者，手有寶印。又解印者云相，手有云寶之相也。「常舉手菩薩」者，上示涅槃，令物樂也。「常下手菩薩」者，下示生死過患，使物厭之也。「常慘菩薩」者，眾生苦輪轉恒轉，大士悲心常切也。「喜根菩薩」者，於實相內生喜也。「喜王菩薩」者，喜有二種：一不淨、二清淨，今是淨喜，故名為王也。「辨音菩薩」者，於四辨內從辭辨得名也。「虛空藏菩薩」者，實相慧藏如虛空也。「執寶炬菩薩」者，執慧寶炬，除眾闇冥也。「寶勇菩薩」者，勇於德寶，亦得寶故能勇也。「寶見菩薩」者，以慧寶見諸法也。「帝網菩薩」者，幻術，經名帝網，此大士神變自在猶如幻化，故借帝網以名之也。「明網菩薩」者，手有縵網，放光明也。「無緣觀菩薩」者，觀實相時內外並冥、緣觀俱寂也。「慧積菩薩」者，積聚智慧也。「寶勝菩薩」者，功德之寶超勝世間也。「天王菩薩」者，天有四種：一假名天，人王是也；二生天，從四天王至非想天是也；三淨天，諸餘賢聖是也；四第一義天，十地菩薩是也。今是第四，故云天王也。「壞魔菩薩」者，行壞魔道也。「雷電得菩薩」者，因雷電光而得悟道，從事得名也。「自在王菩薩、功德相嚴菩薩、師子吼菩薩」，此三菩薩義可解也。「雷音菩薩、山相擊音菩薩」，以大法音消伏強剛，音聲震擊，若二山之相搏、兩雷相搏也。「香象菩薩」者，青香象也，身出香風，菩薩身出香風亦如是也。「白香象菩薩」，其香最勝，大士身香亦如是也。「常精進菩薩」，始終不退。「不休息菩薩」者，上從得以受稱，此因離過以為名也。「妙生菩薩」者，生時有妙瑞也。「華嚴菩薩」者，以三昧力，能現眾華遍滿虛空大莊嚴也。「觀世音菩薩」者，此菩薩凡有四名：一觀眾生口業令得解脫，名觀世音；二者觀身業，名觀世身也；三者觀意業，名觀世音；四者名觀世自在，總鑒三業也。「得大勢菩薩」者，有大勢力，以大神力飛到十方，所至之國六反震動、惡趣休息也。「梵網菩薩」者，梵謂四梵行，網言其多也。「寶杖菩薩」者，憑杖法寶，故云寶杖也。「無勝菩薩、嚴土菩薩、金髻菩薩」，閻浮檀金在髻。「珠髻菩薩」，如意寶珠在其髻內，悉見十方世界及眾生行業果報因緣也。「彌勒菩薩」，此翻為慈，是其姓也，字阿逸多，南天竺婆羅門子。「文殊師利法王子菩薩」，此言妙德。羅什云「從小至大，故二人在後。」又云「二人在此方為大、餘方為小，亦應在後。」吉藏謂三萬二千不可具載，故以二人攝之。彌勒菩薩，此云大士。文殊，他方菩薩。又彌勒當成正覺，文殊以曾作佛。又彌勒受於佛位，文殊不受佛位，故曰王子。以此三雙，總收一切也。「如是等三萬二千人」。第五總結也。
「復有萬梵天王尸棄等，從餘四天下，來詣佛所而聽法」。自上已來明於聖眾，從此以後序凡眾。聖有二：一者聲聞、二者菩薩。凡眾亦二：初明幽眾、次序顯眾。梵翻為淨，謂色界初天。尸棄，譯為頂髻，又翻為火。吉藏謂頂有炎如火光，在頂如髻。義既兼兩，故譯人互翻。《法華經》云「三千大千世界主梵天王名尸棄」，則知但有一天。而言萬數者，從餘四天下來也。釋僧肇云「或從他方佛土來也。」「復有萬二千天帝亦從餘四天下來在會座」。梵為色界之主，釋是欲有之初。又梵為空住，釋是地居。又梵得那含，釋證初果。自勝之劣，以為次第。「并餘大威力諸天龍神夜叉乾闥婆阿修羅迦樓羅等悉來會座」。上序二天，今明八部。大威力者，除梵釋以外，取諸餘天也。龍有二種：一地住、二空住。龍是畜生，就道而言不及鬼神。次在天者，一果報勢力最大，故有五不思議，而龍力為一。二者梵王為千佛請主，龍王護千佛經藏。三龍興雲注雨、調適陰陽，於物有益，故次天也。神者，羅什云「受善惡雜報，似人天而非人天也。」夜叉，此云輕捷，又亦翻為貴人。凡有三種：一在居地、二空住、三在天上。佛初轉法輪，地夜叉唱告，空夜叉聞；空夜叉唱，天夜叉聞，如是展轉至於梵世。所以有此三品，初但施餘物，故不能飛行。次施牛車，故能遊空。有次修因轉勝，與天同住，守城池宮舍。乾闥婆，此云香陰，謂以香為食及身出香。是諸天樂神，住在香山。諸天心念須作樂者，其身異相，即飛上天而奏樂也。阿修羅，此云無酒神。凡有二說：一過去持不飲酒戒，感得此神。二現世採華釀海為酒，而遂不成酒，海變為苦醎，故稱無酒。《毘婆沙》翻為不端正，男醜而女妍也。迦樓羅，此云金翅鳥，亦翻為鳳皇。具有四生，食四生龍。卵生金翅但食卵生，胎生食二生龍，濕生者噉三生龍、不能食化生，化生鳥具能食四生龍也。緊那羅，翻為疑神，頭有一角，面似人。見者疑云：為人耶、為不人耶？故為疑神。亦是諸天樂神，與乾闥婆番次上下，而小劣於香陰也。摩睺羅伽，此云地龍，又大蟒蛇，亦云腹行。此八部並變為人形，來在座聽法也。「諸比丘比丘尼優婆塞優婆夷俱來會座」。上序幽眾，今明顯眾。比丘猶是乞士，尼翻為女，優婆塞云清信士人，優婆夷為清信女。尼夷雖異，同目女，但欲分道俗異，故譯經者兩出。
「彼時佛與無量之眾恭敬圍繞而為說法」。上來第一明眾集，此第二序佛為說法。文有三句，謂法、譬、合。問：何故明佛說法？答：佛與淨名二心相鑒，淨名託疾方丈，如來菴薗說法，為之集眾，然後始得遣使慰之。問：說何等法耶？答：相傳云說普集經。「譬如須彌山王顯于大海」。第二譬說歎佛也。須彌為妙高山，亦云安明山，出水三百三十六萬里，入海亦然。「安處眾寶師子之座，蔽於一切諸來大眾」。第三合譬歎也。
維摩經義疏卷第一
弘安七年十一月六日於禪院加點了，定謬多矣 東大寺大沙門聖然
維摩經義疏卷第二
佛國品末 方便品
「爾時毘耶離城有長者子名曰寶積，與五百長者子俱持七寶蓋來詣佛所，頭面禮足，各以其蓋共供養佛」。序分為二章，證信已竟，今是發起序也。證信亦名通序，通是同義。如是六事，眾經大同，故名通。發起序亦名別序，眾經各別，如《勝鬘》則父母遣書，此經明長者献蓋。由斯各異，故名別序。又名通序，亦名經後序，當說經時猶未安之，將入涅槃方後始立；別序亦名經前序，將說經前有斯由致，名經前序。又經後序亦名未來序，為令未來經生信；經前序亦名現在序，為利現在故動地雨華。然實含四義，但隨寄一名也。別序之內，開為三章：一長者獻蓋、二如來納受、三時眾喜敬。問：何故餘眾遠而先來、寶積近而後至？答：大士進止必利有緣，故將都集，然後方至。又寶積實以先來，但聞法歡喜奉蓋供養，兼欲起發淨土，故序之。二意之中，後意為正。何以知之？前已列寶積菩薩竟，故知前已來也。但聞法喜悟、設供開宗，故後序之耳。而奉蓋者，彼國貴人持寶蓋而行，故即捨所珍以供養佛。又因此獻財，發淨土之法，則福慧具足、自他兼利。「佛之威神」下，第二如來納受。神通有四：一如意通，轉變自身、大音遍至；二如幻通，改變外物；三法智通，通達諸法；四聖如意通，能於六塵自在，不隨緣變。今之威神，即前二也。「令諸寶蓋合成一蓋，遍覆三千大千世界」。羅什云「現此神變，其旨有二：一者現神變無量，顯智慧必深。二者寶積獻其所珍，必獲可重之報，明因小而果大矣。」吉藏謂合蓋為一，有五因緣：一即事受用，如合四鉢成於一鉢故也。二者合成一蓋、現諸佛國，因此得說淨土法門。三者欲開不思議宗，蓋不闊而覆大千、土不狹而現其內，釋迦略闡於前、淨名廣敷於後，利成之道既彰、信解之心彌固。四者欲明諸法無決定相，多非定多、多可為一，一非定一、一可為多，令悟實相未曾多一。第五表諸長者現在同悟無生、未來同成一法身果，如蓋之普覆。「而此世界廣長之相悉於中現」，上明蓋覆大千，此辨土現其內。「又此三千大千世界諸須彌山、雪山、目真隣陀山、摩訶目真隣陀山、香山、寶山、金山、黑山、鐵圍山、大鐵圍山」。此明世界諸山現於寶蓋。大山有十，須彌最高，處在其間；餘九漸小，圍遶之。「大海江河川流泉源」。泉岳既是仁智所欣，故次山序水。「及日月星辰、天宮龍宮、諸尊神宮悉現於寶蓋中」。山水明其地處，此文次序天宮。日月星辰，所謂三光。諸尊神宮，八部住處。「又十方諸佛諸天說法亦現於寶蓋中」。自上已來但序娑婆一界，從此已下普現十方佛土。諸長者子雖發道心，而未修淨土。欲說供養之情、啟淨國之志，故因其蓋普現十方淨穢佛土，令捨穢心而修淨土行也。三千為一世界，如是數至恒沙為一世界，恒沙一世界為一世界海，恒沙世界海為一世界種，恒沙世界種為一佛世。
「爾時一切大眾覩佛神力，嘆未曾有，合掌禮佛，瞻仰尊顏目不暫捨」。此下第三時眾喜嘆。以信樂之誠發內，故瞻嘆之相現於外也。「長者子寶積即於佛前以偈頌曰」。上通序大眾歡喜，此別明寶積稱嘆而說偈。凡有二意：一以略言攝佛眾德、二令辭巧聞者悅心。莫問言數少多，要備四句方乃成偈。偈是梵音，頌是此說，兩合明也。所以偈嘆者，有四因緣：一者奉蓋，為明財供；說偈讚嘆，辨法供也。二者上以身業恭敬，今以口業供養。三者前明形敬，不足以寫心；今以心思妙言詠之於口，則具三業。四者如來說法現通，大眾雖復喜敬交集，而未達其所由，故說偈讚釋，令時會領悟。偈有五章：一嘆本德、二美迹用、三重嘆本、四重美迹、五總結嘆。「目淨修廣如青蓮」。此句嘆佛形也。形有五相，目為其首，就初而嘆。又世俗常云：七尺之身不如一尺之面，一尺之面不如一寸之眼。故頭為一身之最，目為一面之標，就勝而嘆。又佛以慈眼等視眾生，慈為德本，故就本而嘆。又寶積瞻顏作頌，故嘆眼也。《智度論》云「陸生須曼為最，水生青蓮第一。」天竺有青蓮花，其葉脩而曠，青白分明，有大人眼相，故借以喻焉。「心淨已度諸禪定」。目淨所以嘆形，心淨所以嘆德。目為五情之初，心為萬德之本，故嘆心也。又心淨則目明，舉心以證目。禪定深曠喻如大海，唯佛淨心乃窮其岸，故稱為度。「久積淨業稱無量」。形德所以俱妙者，必由久淨三業，此舉因行釋果德也。因果既妙，則十號外聞，故云稱無量也。「導眾以寂故稽首」。以德樹名流，故能導物。導眾之法謂寂滅無為，如《法華》云「究竟涅槃，常寂滅相」。蓋是諸法實體，故偏說之。此一嘆訖，所以稽首。又上口業，今身業敬也。此偈始終合有五對，謂形心、因果、德名、自他、讚敬也。「既見大聖以神變，普現十方無量土，其中諸佛演說法，於是一切悉見聞」。此第二歎迹。以形德為本、神通之用為迹，故初歎德本，今美迹用。《正觀論》云「聖有三種：一外道五通、二羅漢緣覺、三法身大士。」佛於三聖獨尊故稱為大，不測為神，改質稱變。既見合蓋之神變，而復現十方國土，及以諸佛等演教門，此三為應。眾會見聞，即是感也。「法王法力超群生，常以法財施一切」。此第三重嘆本德。就此文內凡有五嘆：一法王嘆、二法海嘆、三山王嘆、四虛空嘆、五人寶嘆。法王嘆者，前嘆神通，今美說法。神通令物殖福，說法使其生慧。又神通發其信心，說法生其慧解。俗王以俗力勝民，故能澤及一國；法王以法力超眾，故能道濟無疆。「能善分別諸法相，於第一義而不動」。上標法王，今釋之也。法乃無窮，而不離二諦，故就二諦以釋法王善分別俗而不違真，稱為不動。「已於諸法得自在，是故稽首此法王」。嘆法王三門：初標、次釋，今是結也。俗王則自在於民，法王則自在於法。以法無定相，隨物辨之，而普順理應機，故稱自在。又即上說俗不動真、談真不乖俗，即是自在也。二句嘆訖，所以稽首。「說法不有亦不無」，前嘆說俗不違真。此明言會中道，有三：一即上二諦合為中道，以俗諦故不可為無、真諦故不可為有。如來立二諦，為破有無二見，故論主釋《大品》「菩薩住二諦中為眾生說法，為著有者說無、為著無者說有。」即其事也。二者以有無二諦為明非有無中道。如《華嚴》五卷云「一切有無法，了達非有無」也。三者單就二諦各明中道。俗諦是因緣假有，假有不可定有、假無不可定無，非有非無即是中道。真諦亦爾，假有不可定有、假無不可定無，即是中道。今言說法不有亦不無，含此諸意也。釋僧肇云「欲言其有，有不自生；欲言其無，緣會則形。會形非謂無，非無非謂有。」故云說法不有亦不無。肇公又云「且有有故有無，無有何所無？有無故有有，若無無何所有？然則自有則不有、自無則不無，此法王之正說也。」詳肇其意，前就二諦明非有無，後之一通雙泯真俗。吉藏謂若據斥病通此文者，僧佉執因內定有果，衛世執因內無果，《毘曇》明三世實有，《成論》辨三世實無。如此內外，並非正說。如來所演，離斯有無，故云說法不有亦不無，以因緣故諸法生。既離定有無，即是因緣生也。離定有無，所謂破邪；因緣所生，名為顯正。文約義周。「無我無造無受者，善惡之業亦不亡」。前單就法明非有非無，此合就人法辨非有無也。以無我人，是故非有；而不失因果，所以非無。問：若無真我人，亦無定性因果。既有因緣因果，亦有假名我人。有則俱有、無則雙無，今何故無人而有於法？答：實如來問。但今為破斷常、顯示中道，故明無人而有於法。所以然者，以無人故，破其定常：以有法故，非是斷滅。故遠離二邊，稱為中道也。問：我、造、受者，此三何異，答：我為真宰之主，此為體也。能造善惡之因、受禍福之報，此二為用。是故異也。「始在佛樹力降魔」。此第二就法海嘆。自上以來，嘆佛在菴薗演於大法。從此已下，追序往昔說小乘教。若次第而言，應前序小、後述於大；但據即事而嘆，故初大次小。問：何故嘆小耶？答：欲明道門未曾大小，如來趣大小緣，故有大小方便也。二者此文未必是小，但寶積是始終遍嘆，故有此章來也。道力之所制，非魔兵之能敵，故言始在佛樹力降魔也。「得甘露滅覺道成」。前明降魔，此辨成佛。寂滅之法喻如甘露，得斯法故，大覺道成。「已無心意無受行，而悉摧伏諸外道」。吉藏曾見僧叡義疏，述什公意云「此句應在降魔之前。初出家時，受學外道、行眾苦行，爾時無悕道之心、受學之意，欲示難行能伏諸外道，故言以無心意無受行。然後降眾魔、成正覺，轉法輪、現三寶，是為次第。而在後列者，但成佛已後正悟既彰，則示前苦行、伏邪義顯也。」有人言：無心者，無識陰也。無受行者，無受想行三心也。以無心而伏，故無不伏。「三轉法輪於大千」。言三轉者，一示轉，謂此是苦、此是集、此是滅、此是道。二勸轉，苦應知、集應斷、滅應證、道應修。三證轉、苦我已知，不復更知；集我已斷，不復更斷；滅我已證，不復更證；道我已修，不復更修。一轉生眼知明覺四心，三轉生十二心，名十二行法輪也。依毘曇義，約三根人，故有十二行。依成論師，初轉生聞慧，次轉生思慧，三轉生修慧。「其輪本來常清淨」。初在鹿苑雖復三轉，而實無所轉，故云常淨。叡公云「法輪無漏無相，體無增損。有佛則轉、無佛則癈，用捨在人，而性相不異。」「天人得道此為證」。天謂炎魔天子，八萬天也。人即陳如五人，聞轉法輪，證初道也。吉藏依《毘婆娑》，五人之內但陳如一人得初道，餘四人爾時住四善根，至夏初方乃得道，三寶於是現世間。覺道既成，佛寶也。法輪既轉，法寶也。五人出家得道，僧寶也。於是言其始也。「以斯妙法濟群生，一受不退常寂然」。前辨天人成聖，此句簡異外道。九十六種，道之上者，亦能斷結、生無色天；但其道不真，要還墜三塗。佛以四諦妙法，濟三乘眾生，無有既受而還墜生死者，故曰一受不退。永畢無為，常寂然也。「度老病死大醫王」。老病死淵深曠難越，唯佛能令彼我皆度，稱大醫王。「當禮法海德無邊」。法輪淵曠喻之如海，流潤無崖謂德無邊。此一嘆訖，故復稱禮。「毀譽不動如須彌」。此第三山王嘆也。既處世說法，必有八風，故按前文生此嘆也。利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂，八法之風不動於佛，猶如四風之吹須彌莫能傾搖。利衰，約財也。榮潤已為利，侵奪已為衰。毀譽稱譏，此四約口。罵辱為毀，過分讚嘆為譽，當善噵善為稱，當惡噵惡為譏也。苦樂就身，損身命為苦，益身命為樂。然利等四能生貪心，衰等四能生瞋心。既有貪瞋，必有癡使。佛三毒已斷，故八風不搖。「於善不善等以慈」。截手不慼、捧足不欣，善惡自彼，慈覆不二。「心行平等如虛空」。第四虛空歎。所以善惡不動者，由心行如空，釋上義也。夫有心則有封，有封則不普。以聖心非心，故平若虛空。「孰聞人寶不敬承」。此第五人寶嘆也。以心行如空，則越於人外，故為人之寶。在天為天寶、在人為人寶，寶於天人者，豈天人之所能？故物莫不敬。「今奉世尊此微蓋，於此現我三千界，諸天龍神所居宮，乾闥婆等及夜叉，悉見世間諸所有，十力哀現是化變，眾觀希有皆嘆佛，今我稽首三界尊」。此第四重嘆迹用。就文為兩：初嘆恩深難報、次美三密難思。前有四句：初自陳所奉至微、次辨所現至大、三明慈哀所現、四稱嘆稽首。「大聖法王眾所歸，淨心觀佛靡不欣，各見世尊在其前，斯則神力不共法」。此第二嘆三密難思。初嘆身密、次嘆口密。依《智度論》身密有二：一者止現一身，遠近之眾各見於佛對面在前，如一月昇天影現百水。二者如來隨現一身，能令萬類各見己佛，如天見佛為天、人則覩佛為人。「佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，斯則神力不共法」。此嘆口密。就文為三：初明隨吐一音，萬類異解。次辨止說一法，而隨義普行。後明說事是同，而欣憂兼發。問：以何為一音？答：有人言：一，法身也，以法身不二，故名為一，從一法身出音，名為一音。有人言：一時之中竝出眾音，各不相知，故云一音。有人言：五音之中隨吐一音，而萬類各解。《毘婆娑》云「佛身為天竺之身，音為天竺之音，故初轉法輪，依天竺語說於四諦，人則聞於人語、天則聞於天語，異類亦然。」今用此釋。而稱不共者，二乘但能以一音為一、多音為多，不能隨吐一言萬類同解，故稱不共。「佛以一音演說法，眾生各各隨所解，普得受行獲其利，斯則神力不共法」。此明止說一法隨義普行，而好施者聞施、好戒者聞戒、各蒙利益。「佛以一音演說法、或有恐畏或歡喜，或生厭離或斷疑，斯則神力不共法」。此明說事是同，欣憂兼發。叡公云「如說一苦法，生四種心：有人聞苦，生怖畏；有人聞苦，識苦為苦，則生歡喜；有人聞苦，厭患生死；有人聞苦，知實是苦，斷疑網心。」有人言：聞於異法，生四種心：聞三塗苦則怖畏，聞人天妙樂則歡喜，聞不淨則厭離，聞因果則斷疑。「稽首十力大精進，稽首已得無所畏，稽首住於不共法，稽首一切大導師」。此第五總嘆。望前身口，即是意密。就文為二：初得離門歎、次就空有門嘆。此就所得嘆也。嘆所得事二句：初嘆自德，「大導師」下歎化他。原令出三界，謂小導師。令絕出三界內外，至於佛道，大導師也。「稽首能斷眾結縛，稽首已到於彼岸，稽首能度諸世間，稽首永離生死道」。此嘆所離也。歎所離中亦二：一歎自離，能度諸世間。二歎能令他離。他離中，離果患。自離，總離因果也。「悉知眾生去來相」。就相就空有門嘆。初據有門，眾生業行往來於六趣、心馳騁於是非，悉知之也。「善於諸法得解脫」。我染諸法，故諸法縛我；我心無染，則萬縛斯解。以眾生往來，故是繫縛。悟來體畢竟無所來，故得解脫。如《中論．縛解品》常無常門，求往來不得；五求門，不見眾生不得。故無可往來。有常無常，求往來不得，故無復往來，即縛解脫。「不著世間如蓮華」下，第二就空門嘆也。「常善入於空寂行」者，釋不著世間也。以善入空寂然棄其心，故於世間不著。又雖在世間，常入空寂，故不著世間也。而言善入，邪見人亦入空，謂無因果。二乘入空，即便取證。又菩薩功用心入空。此有三種，能非善入。與此相違，善入空義也。出入自在而不乖寂，故云常善也。「達諸法相無罣礙」者，雖有常空，雖空常有，故無礙也。「稽首如空無所依」者，心境無寄，如空無依也。此就空門嘆也。
「爾時長者子寶積說此偈已，白佛言：世尊！是五百長者子皆已發阿耨多羅三藐三菩提心」。序分竟前，今是正說。文開四章：一長者發問、次如來誡許、三受旨一心、四正酬其問。前章為二：初自敘發心、次問佛淨土。所以明斯二者，大士要先發心，而後修行。故善財云：「我已發菩提心，而未知何修菩薩行。」今亦然也。阿耨多羅，此言無上。三藐三，云正遍知。菩提言道，謂其道真正，無法不知，正遍知也。「願聞得佛國土清淨。唯願世尊說諸菩薩淨土之行」。此下第二正發問也。前既發菩提心，今次問菩薩行。菩薩要行，凡有二種：一成就眾生、二淨佛國土。不問成就眾生偏問淨佛土者，由寶積獻蓋，如來現土，故偏問之。就問為二：初問淨土果，故云願聞得佛國土清淨。得佛土清淨者，即是佛所得淨土果也。唯願世尊說諸菩薩淨土之行，此問淨土因也。夫土所以淨者，必由於行，故請說行也。凡行必存學人，故云菩薩。此問乃是如來現蓋之所由、寶積俱詣之本意也。「佛言：善哉寶積！乃能為諸菩薩問於如來淨土之行。諦聽諦聽，善思念之，當為汝說」。第二嘆問誡聽許說。問既會理應機，所以須嘆。再言諦聽者，令其注心聞法，生三慧也。諦聽為聞慧，善思為思慧，念之為修慧。當為汝說，此許說也。「於是寶積及五百長者子受教而聽」。第三受旨一心。「佛言：寶積！眾生之類是菩薩佛土」。第四正酬其問。總談佛土，凡有五種：一淨、二不淨、三不淨淨、四淨不淨、五雜土。所言淨者，菩薩以善法化眾生，眾生具受善法、同搆善緣，得純淨土。言不淨者，若眾生造惡緣，感穢土也。淨不淨者，初是淨土，此眾緣盡，後惡眾來，則土變成不淨也。不淨淨者，不淨緣盡，後淨眾來，則土變成淨，如彌勒興之也。言雜土者，眾生具起善惡二業，故感淨穢雜土。此五皆是眾生自業所起，應名眾生土；但佛有生化之功，故名佛土。然報土既五，應土亦然。報據眾生業感、應就如來所現，故合有十土。就淨土中，更開四位：一凡聖同居土。如彌勒出時，凡聖共在淨土內住；亦西方九品往生為凡，復有三乘賢聖也。二大小同住土。謂羅漢、辟支及大力菩薩，捨三界分段身，生界外淨土中也。三獨菩薩所住土，謂菩薩道過二乘、居土亦異，如香積世界無二乘名，亦如七寶世界純諸菩薩。四諸佛獨居土。如《仁王》云「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土」。諸淨土住，不出此四。即是從劣至勝為次第，並有文證也。問：以何為土體？答：土體有三。一橫論其體有五，謂化處淨、化主淨、教門淨、徒眾淨、時節淨，無刀兵等。二若就三世間作明國土世間，則以七珍為體。三者竪論義，望道而言，土以不土為體，要由不二方得有土，即是以有空義故一切法得成也。就文為二：初明修淨土意、次正答淨土因果。所以開此二者，夫有所說，必須前序來意，然後方得詶其問耳。來意有二：初明取報土意、次明取應土意。取土之意，唯此二也。「眾生之類是菩薩佛土」者，此標取土意也。菩薩取土由大悲起，大悲由眾生起，眾生是取土之緣。緣中說果，故言眾生之類是菩薩佛土。緣中說果者，如人言食金，金不可食，因金得食，故言食金。又眾生是菩薩佛土者，下佛自釋之。「所以者何？菩薩隨所化眾生而取佛土」。釋上義也。疑者云：土是己報，云何乃說他眾生類為我佛土？是故釋云：菩薩取土，本為眾生。因眾生故，詺眾生以為佛土。「隨所化眾生而取佛土」者，此明生善義也。隨以何法化於眾生，若施、若戒，各隨彼所行來生其國。若因持戒，則其地平生；若因行施，則七珍具足。略舉二法，餘皆類然。又云：隨所化眾生之多少取佛土，是闊狹也。是以佛土或如四天下，或以三千、或以恒沙為一國也。什公亦有此意。今謂具含二義：一隨生善之淺深、二隨人之多少也。「隨所調伏眾生而取佛土」。前句明生善之淺深，此文滅惡之多少，故取佛土之精麁也。「隨諸眾生應以何國入佛智慧而取佛土，隨諸眾生應以何國起菩薩根而取佛土」。前之兩句明取報土意，今亦二句明取應土意。應以何國者，若應見淨土以得悟，故示之以寶玉；若應見穢國以受道，故現之以土沙。入佛慧者，依肇公，七地所得無生慧也。故《大品》云「七地名佛眼地」。起菩薩根者，六住已下菩提心也。有人言：初地得於真解，生在佛家，為入佛慧，此心乃至十信，為菩薩根。有人言：隨所化眾生，化外凡夫，令生信解。隨所調伏，教內凡夫，令修起眾行。此二句，化地前人取佛土也。今文二句，化登地已上。入佛智慧，謂入佛果。起菩薩根，正辨修因。此之四句，攝所為之緣，始自外凡、終起佛果，但明取佛土意，不判報應不同也。「所以者何？菩薩取於淨國，皆為饒益諸眾生故」。釋上取土意。就文為三：謂法、譬、合。此法說也，應有問發起，云：菩薩成佛，得土自安，何故偏言為眾生耶？所以者何，即答問也。夫法身無像，豈有土耶？而今取淨國者，皆為益物耳。「譬如有人欲於空地造立宮室，隨意無礙；若於虛空，終不能成」。此譬說也。應有疑云：觀空之慧，能治感染，可得淨土。為眾生是取有之心，云何能得淨土？是故舉譬之。夫造立宮室，要須二，一者虛空、二者依地，宮室始成。菩薩空心，依眾生地，方得淨土。若但空、無有地者、室終不成。二乘但修空觀、不為眾生、故無淨土。「菩薩如是為成就眾生故，願取佛國。願取佛國者，非於空也」。此合譬也。「寶積當知，直心是菩薩淨土」。自上已來明取土意竟，從此已後正答淨土因果問也。又上明菩薩為眾生取佛土，是大悲門；今明淨土因果，是修行門也。又上願門，今是行門。願門者，故文云「願取佛土」；今正明修行。又上明眾生是佛土，緣中說果；今直心是佛土，因中說果。凡有七章，如去章中釋之。就文為二：初正明淨土因果、第二釋疑。前章又兩：初明行體、次辨修行次第。初有十七句文，一一句內具詶因果二問。前舉因答其因問、次舉果詶其果問。前明眾生之類是菩薩佛土，就緣說果名；直心是淨土因，即因說果名。所以就因之與緣明淨土者，夫取淨土要具二義：一者要先起大悲為眾生、二由菩薩修直心等行。具此二條，方得佛土。是以前文就緣說果，此章就因說果。直心者，凡夫滯有、二乘偏滯空，並為邪曲。菩薩行正觀，名正直心。此心為眾生之本、淨土之基，故命初說也。「菩薩成佛時，不諂眾生來生其國」。上明直心詶淨土因問，此答淨土果問。寶積前問果、後問因，據說問也。前答因、後答果，謂修行次第也。菩薩成佛時，此句答上願聞得佛之言也。不諂眾生來生其國，此答上國土清淨也。菩薩自修正觀，化物亦令得此心，故眾生。現在與大士同悟，未來將菩薩同生，故言不諂眾生來生其國。不諂、直心，名殊體一。「深心是菩薩淨土」。自有雖復正直，未必深入，故今明發心之始始於正觀，正觀逾明，稱為深心。以深固難拔，深心義也。「菩薩成佛時，具足功德眾生來生其國」。在心既深，眾德必備，故具足功德眾生來生其國也。問：菩薩自修深心，云何具足功德眾生來生其國？答：前已通，今更有三義：一者深心是淨業之力，自然具足功德眾生來生其國。如屠殺人，自然能感屠殺眷屬來生其國家。二由大士深心，令深心人愛念親近菩薩，故來生其國。三由深心故得土妙，人皆樂生，故修深心往生其國。一門既爾，餘行類然。「大乘心是菩薩淨土，菩薩成佛時，大乘眾生來生其國」。三心次第者，夫欲行大道要先直其心，心既正直然後入行，入行能深則普運一切普皆趣佛，名菩提心。是為次第。「布施是菩薩淨土，菩薩成佛時，一切能捨眾生來生其國」。上標三心，此去備修眾行。六度是菩薩要法，故建首明之。外捨國財身命、內捨貪愛慳嫉，名一切能捨。「持戒是菩薩淨土，菩薩成佛時，行十善道滿願眾生來生其國」。十善名為舊戒，有佛無佛常有此法。偏舉之，戒具則無願不滿，如天德瓶，故言滿願眾生來生其國。「忍辱是菩薩淨土，菩薩成佛時，三十二相莊嚴眾生來生其國。精進是菩薩淨土，菩薩成佛時，懃修一切功德眾生來生其國。禪定是菩薩淨土，菩薩成佛時，攝心不亂眾生來生其國。智慧是菩薩淨土，菩薩成佛時，正定眾生來生其國」。得正智慧，決定法相，名正定。正定聚者，依小乘，忍法已去，不退為凡夫；依大乘，則六心已上不退，為二乘位正定聚也。「四無量心是菩薩淨土，菩薩成佛時，成就慈悲喜捨眾生來生其國」。良由內有四等，故能行六度，故次說之。小乘四心，但緣欲色二界眾生，非真無量；大乘四心，周被無際，名無量也。「四攝法是菩薩淨土」。四等是濟物之心、四攝為化緣之事，內外不同，故次說也。所言四者，謂布施、愛語、利益、同事。行此四法攝取眾生，令其住理，故名為攝。布施與檀那異者，直捨財施人名為布施；以施攝物，令其入道，目之攝。「菩薩成佛時，解脫所攝眾生來生其國」。解脫謂涅槃也。菩薩因時以四攝攝眾生，所攝眾生後必得解脫果，故此眾生為解脫所攝，即是解脫住理為攝義。又釋義言，菩薩既攝眾生，則眾生繫屬菩薩，故今明得解脫，為解脫攝取，非為繫屬於已故攝之也。「方便是菩薩淨土，菩薩成佛時，於一切法方便無礙眾生來生其國」。始自直心、終於四攝，必須方便，則不隨二乘、超於三有，故次明方便。方便者，巧方便慧也。積小德而獲大功，處有不乖寂、居無不失化，無為而為不為，方便無礙也。「三十七品是菩薩淨土，菩薩成佛時，念處、正懃、神足、根、力、覺道眾生來生其國」。三十七品為趣涅槃，以有方便能行道品，不證二乘地，故次說也。三十七道品者，謂三四、二五、單七、隻八，合三十七也。三四者，四念處、四正懃、四如意足。二五，謂五根、五力。單七，七覺。隻八，正道。稱道品者，道謂菩提、品為品類，此三十七皆是趣菩提行，而有品類不同。別有大科，不具釋也。「迴向心是菩薩淨土，菩薩成佛時，得一切具足功德國土」。以有方便行於道品，既不墮二乘，復迴此善根向於佛道，故次明迴向。又凡夫功德為向三有、小心作善為向二乘，此並招小報。今迴此二善令向佛道，便得大果，故後文說迴向為大利也。又迴向者，迴己善根向於眾生，故名迴向。以獨善則福少、兼濟則利多也。又迴己善根向於實相，故名迴向。前三雖向佛向人，若取相分別，其報則少。若一毫之善向於實相，實相是理，善解實理則福等虛空，故後三句但言國土、不語眾生者，為存略故也。「說除八難是菩薩淨土，菩薩成佛時，國土無有三惡八難」。修淨土凡有二行：一修善法，謂起淨土行；二說除八難，明離惡法，謂捨穢土行。自上已來初行已竟，此明第二行也。八難者，三塗即三。人間有四：一生盲聾，此是苦報；二世智辨聰、邪見煩惱，此二正是難體；三佛前後，此明時為難；四北方，此以界為難。五長壽天，亦以處為難。則知八難具五道也。「說除八難」者，依《成實論》，四輪治之：一住善處輪，治三塗、北欝及長壽天五難也。二依善人輪，治佛前佛後難。三自發正願輪，即正見心，治世智辨聰難。四宿植善根輪，治生盲聾難。若約行治者，持淨戒，治三塗難；樂法施，治聾盲難；修正法，治世智辨聰難；供諸佛，治佛前佛後難；修集正觀，治北方及長壽天難也。「自守戒、行不譏彼闕是菩薩淨土，菩薩成佛時，國土無有犯禁之名」。自守戒行，謂自持戒也。不譏彼闕，謂不見他過。以此二緣，故國無犯禁之名，況有犯禁之事。「十善是菩薩淨土」。前明自守戒行，謂持出家戒也；今行十善，即在家戒也。「菩薩成佛時，命不中夭」，不殺生報也。「大富」，不盜報也。「梵行」，不婬報也。「所言誠諦」，不妄語報也。「常以軟語」，不惡口報也。「眷屬不離、善和諍訟」，不兩舌報也。「言必饒益」，不綺語報也。「不嫉不恚正見眾生來生其國」。此明意三報也。問：十善有幾品耶？答：如《地經》，凡有四品：凡夫、二乘、菩薩、佛也。十善所以名道者，凡有二義：一者對因，以暢前因，故名為道。二對後果，通人俱至佛果，後名為道。問：何故最後說十善耶？答：並會上眾行，成身口意淨，為土之本也。「如是寶積！菩薩隨其直心則能發行」。自上已前正明修淨土行，從此已後辨修行次第。隨其直心，謂正信心也。既有正信之心，則能發起眾行。「隨其發行則得深心」。既能發行眾善，則正觀轉明，故明深心。「隨其深心則意調伏」。觀心既明則棄惡從善，是名調伏。「隨其調伏則如說行」。心既調伏則能如佛說行。「隨如說行則能迴向」。既如佛說行，則能迴其所行趣向佛道也。「隨其迴向則有方便」。既能迴向佛道，則不隨三有，故名為巧方便。「隨其方便則成就眾生」。什公云「方便有三：一善於自行而不取相、二不取證、三善化眾生。」「隨成就眾生則佛土淨」。眾生既淨則無穢土。「隨佛土淨則說法淨」。既處淨土則不說雜教，名說法淨。「隨說法淨則智慧淨」。既有淨說則有法智慧生。「隨智慧淨則其心淨」。淨智既生則心淨也。智慧之本則是其心，故云心淨。「隨其心淨則一切功德淨」。心淨是本，以本淨故一切淨也。「是故寶積！若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨則佛土淨」。上來雖明眾行為淨土因果，原其大歸則心為其本，故《地經》云「三界五道皆由心作」。故欲得淨土，宜淨其心。問：隨其直心，終訖一切功德淨，可約位明不？答：略擬宜之。外凡初起十信，名為直心。既有信心則應修行，故內凡夫名為發行。初地已上修治地業，名為深心。二地持戒防惡，名為調伏。三地依聞修定，名如說行。四地至六地，修於順忍，趣向無生，名為迴向。七地習於十方便，故能成就眾生。八地修淨佛國土，名佛土淨。九地辨才，為人說法，名說法淨。十地成就智波羅蜜，名智慧淨。等覺地即金剛心，名為心淨。妙覺地行願既圓，故一切功德淨。
「爾時舍利弗承佛威神作是念：若菩薩心淨則佛土淨者，我世尊本為菩薩時意豈不淨，而是佛土不淨若此」。此下第二次明釋疑。就文為二：初明生疑、次辨釋疑。初文三句：一生疑所由、二生疑之處、三正生疑。承佛聖旨者，此辨生疑之所由也。然淨佛國土、成就眾生，蓋是大士法門，本非小乘之事。但今欲明佛土常淨，善惡出自兩緣，故以威神發其疑念，以生言論之端也。若菩薩心淨者，此騰上文，辨生疑處也。我世尊下，正生疑也。以土徵心，用心決定土。在土既穢，心不應淨；在心既淨，則土非穢也。猶預不決，所以成疑。「佛知其念，即告之言：於意云何？日月豈不淨耶？而盲者不見。對曰：不也。世尊！是盲者過，非日月咎。舍利弗！眾生罪故，不見如來佛國嚴淨，非如來咎」。此下第二釋疑也。就文為三：一佛自釋、二梵王助通、三佛重釋。佛為化主，故前釋之。佛雖說淨土，若無人證見，猶為難信。故次梵王釋，明有能見之人，證佛不虛。梵王雖見，身子不覩，猶謂有言無事，故如來變土，成上佛說及梵王所見。又初番說淨得聞知，次梵王覩淨生其信解，三隱穢現淨令其證見，則悟入云次第也。問：日月常淨，盲者不見，是盲人過，非日月咎。合喻應云：土實清淨，而汝不見。是汝等咎，非是土咎。何故云非佛咎耶？答：土因土果普屬於佛，故云非佛咎也。問：佛無何等咎耶？答：佛因無不淨咎、果無穢土咎。又身子疑佛，謂心不淨故土不淨，所以云佛咎。「舍利弗！我此土淨而汝不見」。向明不淨，屬身子；今明淨，則歸佛。故云我也。而云此土者，身子向見此土不淨，言佛別有淨土在於他方而身子不見，故今明此土淨也。「爾時螺髻梵王語舍利弗：勿作是意，謂此佛土以為不淨。所以者何？我見釋迦牟尼佛土清淨，譬如自在天宮」。此第二梵王證釋，就文為三：一呵身子而自陳所見、二身子述己所見以答梵王、三梵王斷其得失。言自在天宮者，有人言：是欲界他化自在天宮，故《無量壽經》云「其寶猶如第六天寶」。有人言：是色界大自在天宮。有人言：是初禪之上，即中間禪自在天宮。以大梵王統領千世界，於千世界住中間禪自在，名自在天宮。問：何故但言自在天宮？答：然佛土真淨、超絕人天，身子在人而見為人土、梵王居天而見為天宮，蓋是齊其所見而為言耳。「舍利弗言：我見此土，丘陵坑坎荊棘沙礫土石諸山穢惡充滿」。此下第二身子自陳所見，以答梵王。所以自陳所見者，欲顯二乘是罪垢之人，以小心之流令欣大道也。「螺髻梵王言：仁者心有高下，不依佛慧，故見此土為不淨耳。舍利弗！菩薩於一切眾生悉皆平等、深心清淨、依佛智慧，則能見此佛土清淨」。第三梵王判其得失。萬事萬形皆由心起，二乘心既不淨，故見上不淨；大士得於淨觀，故則見土清淨。然總論得失，凡有四門：一者二人俱得，身子得穢方便、梵王得淨方便。二者二人俱失，身子偏執穢失淨、梵王偏執淨失穢。三身子失梵王得，符合淨土教門。四身子得梵王失，有時須現穢土，不宜現淨。「於是佛以足指案地，即時三千大千世界若千百千珍寶嚴飾，譬如寶莊嚴佛無量功德寶莊嚴土。一切大眾歎未曾有，而皆自見坐寶蓮華」。此第三佛顯淨重答。就文為二：初明實淨、次辨悟道。什公云「淨穢二土，同處而不相礙。」今隱穢而現淨，以證佛語不虛。梵王見實，又顯二乘為生盲、彰凡夫是罪垢。「佛告舍利弗：汝且覩是佛土嚴淨。舍利弗言：唯然。世尊！本所不見、本所不聞，今佛國土嚴淨悉現。佛告舍利弗：我佛國土常淨若此，為欲度斯下劣人，故示是眾惡不淨土耳」。我此土常淨者，為欲釋疑，故有此章。時眾疑云：土本非淨，今始變成淨耳，則知見穢實。是故釋云：我此國土本來常淨，非始變成淨也。時眾復疑：如其常淨，何故常不現淨土而處穢耶？故復釋云：為欲度斯下劣人，故示是眾惡不淨土耶。然穢土有二：一報、二應。據報土答者，自佛而言是故常淨，為度下劣現居眾生不淨土耳。就應土答者，佛真土常淨，為度下劣作不淨土耳。「譬如諸天共寶器食，隨其福德飯食有異。如是舍利弗！若人心淨，便見此土功德莊嚴」。有此喻來者，上雖以事驗，而時眾未解，何因緣故實是淨土，而我等見穢？故舉此喻重以曉之。始生天者，欲共試知其功德多少，要共一寶器而食天飯。天飯極白，無白為喻。其福多者，舉飯向口，飯色不異。若福少者，舉飯向口，飯色便異。依什公意，一器之內有二種食，應二種眾生。如是一處有淨穢二土，應於二緣，故是異質同處不相礙也。吉藏謂什公此釋於文不便。唯是一白飯，福德厚者則見其白，福德薄者則見其赤。合喻云：實是一淨土，菩薩依佛慧故則見土淨，二乘不依佛慧故見土不淨。不得云器內本有二飯。若本有二飯，何猶得試於天？「當佛現此國土嚴淨之時，寶積所將五百長者子皆得無生法忍，八萬四千人皆發阿耨多羅三藐三菩提心。佛攝神定，於是世界還復如故。求聲聞乘三萬二千天及人，知有為法皆悉無常，遠塵離垢得法眼淨。八千比丘不受諸法，漏盡意解」，此第二明時眾得道。佛國之興，其正為此。就文為二：初明得大乘益、次辨得小乘益。大益有二，初得無生忍者，知土本淨、染出妄情，悟一切法亦如此，故得無生。又知土未曾淨穢，淨穢出自兩緣，一切諸法非定有無，有無生乎妄，謂得無生也。次發菩提心者，聞淨土歡喜，發願求之也。於是世界還復如故者，此下明得小乘益也。非分不可久處，故還復彼所應見。又變穢為淨，為益大人；淨而還穢，利於小道。知有為法皆悉無常者，國土穢而可淨、淨而復穢，因悟無常，故得法眼淨，謂見四諦。初見四諦，故名為眼。斷八十八結，名遠塵離垢，稱之為淨。又解：於外境不執，為遠塵；內無我見，為離垢；明見四諦，云法眼淨也。不受諸法漏盡意解者，上明淺益，今辨深利。知土無常，故不貪取諸法，名為不受。九十八結諸漏既盡，意得解脫，成阿羅漢。
方便品第二
方便之名，有離有合。所言離者，眾生所緣之城曰方，至人適化之法稱便。蓋因病授藥、藉方施便，機教兩舉，故稱方便。所言合者，梵音稱漚和拘舍羅，此云方便勝智。方便是善巧之名，勝智為決斷之稱。但權巧有三：一身權巧，適物現形；二口善巧，隨機演教；三意善巧，妙窮病藥。問：此品約何義用辨於方便？答：通而為論，三業善巧並是方便；就別而言，正以示疾為方便也。五百長者與淨名為法城等侶，而餘人已至、居士不來，正為有疾。然其疾者，非是實報，蓋善巧為物，故云方便。家師朗和上云：「然有疾為疾，非是方便；無疾為無疾，亦非方便；無疾而疾、疾而無疾，亦非方便；疾而無疾、無疾而疾，應是方便。根本未正，所以言非。若非疾非不疾、能疾不疾，此乃是方便。所以然者，以非疾非不疾，故名之為實；示疾不疾，權巧妙用，能弘道利人，故名方便。」非疾非不疾、能疾能不疾，既別權實；非來非不來、能來能不來，萬義類然。「爾時毘耶離大城中」。此經二處四會，菴薗始集，已竟於前；今是第二方丈初會。與前不同，凡有十異：一處所異，上是菴薗處、今是方丈處。二化主異，上是佛為化主、今菩薩為化主。三教異，上明淨土因果、今辨法身因果，上淨佛國土、今成就眾生。四徒眾異，上通明道俗幽顯眾、今但有俗眾。五得益異，上通明大小淺深益、今但辨發心淺益。六通別異，上但釋迦一時之化、今通序淨名始終善巧。七道俗異，上明出家方便、今明在俗善巧。八賓主異，上明釋迦暫止菴薗為客、今辨淨名舊住毘耶為主。九疾不疾異，上明不疾方便、今明示病善巧。十時節異，上明菴薗初集、今序方便時事。就此一會，開二章：第一由序、第二正說。二文各四，初章四者，一明處所、二標其位、三出其名、四歎其德。毘耶離大城，即第一文也。有長者，此第二標其位也。名維摩詰，第三出其名也。已曾供養無量諸佛，第四歎其德也。羅什云「此品序淨名德，非集經者意。其智慧辨才，世尊常所稱嘆，故集經者欲遠存其人、弘其道教，故承其所聞以序其德也。」就歎德文，開為二別：一嘆本德、二美迹用。「已曾供養無量諸佛」者，將欲序德，故前明德之所由。德之所由，即是德本，故前嘆本也。「深殖善本」。前嘆外緣，此美內因。樹德前聖，故善本深殖。所言善者，即功德業為菩提根，故稱為本。「得無生忍」。前嘆功德、今美智慧，即福慧二嚴也。如來照之已盡，故受智名；菩薩見猶未窮，但能受堪不退，宜以忍為稱。「辨才無礙遊戲神通」。既具二嚴，故能辨才說法以生其慧、遊戲神通以生其福。菩薩既具二嚴，令物同得福慧。又上明福慧，嘆於意業；無得辨才，嘆於口業；神通現化，美於身業。問：為嘆五通、為嘆六通耶？答具有二義。得無生忍，三界結盡，方於二乘，是故言六；比於如來，習氣未傾，故言五也。「逮諸總持」。有二力：一能持善不失、二能持惡不生。依羅什意，正以智慧為體。慧用無窮，照義波若，憶義名持。「獲無所畏」。以有能持之功，復具所持之德，則如眾無畏。「降魔勞怨」，上嘆所得，今美所離。四魔勞我，故稱為怨。「入深法門」。諸法甚深，有無量門；得離既圓，悉善入也。「善於智度通達方便」。所以能入法門者，由具二慧故也。到實智岸，善智度也；運用無方，達方便。「大願成就」。菩薩有二德，一行、二願。上來嘆其行圓，今序其願滿。大願者，略說如勝鬘三大願，具演如無量壽佛四十八願。所以須明願者，《智度論》云「行如車運，願如御者」，以二種相扶，故須辦之。「明了眾生心之所趣，又能分別諸根利鈍」。行願既成，故能了六道心所行、三乘根利鈍。「久於佛道心已純熟，決定大乘」。前嘆下識眾生，此明上悟佛道。無凡夫二乘及有所得異念間之，故稱為純。不二正觀任運現前，所以云熟。於佛道純熟，永免位、行、念三種退，決定大乘也。「諸有所作能善思量」，三業智慧恒現在前，所作無失。《婆娑》云「總明人有二種：一善說法、二善思量。」「住佛威儀」下，《瓔珞經》等覺地菩薩，於百劫內學佛威儀，故舉動進止悉如佛也。「心大如海」。海有五德：一澄淨不受死屍、二多出妙寶、三大龍注雨渧如車軸受而不溢、四風日不能竭、五淵深難測。大士心淨，不受毀戒之屍、出慧明之寶、佛說大法雨受而不溢、魔邪風日不能虧損、其智淵深莫能測者，故曰心大如海也。「諸佛咨嗟，弟子釋梵世主所敬」。以具上眾德，故諸佛所稱、人天所敬。自上已來歎淨德內充，今美其嘉聲外滿，即是釋淨名也。「欲度人故，以善方便居毘耶離」。此第二次歎迹用。嘆本即是歎實，嘆迹謂歎方便也。就文為三：初明一身方便、二辨多身方便、第三總結。一身方便為二：初明處方便、次辨出方便。處方便內，前明以道攝俗、次辨因俗通道。「資財無量攝諸貧民，奉戒清淨攝諸毀禁，以忍調行攝諸恚怒，以大精進攝諸懈怠，一心禪寂攝諸亂意，以決定慧攝諸無智」。此明以道攝俗。自行此六，今復教他。又至人無行不行，亦非六不六，而現行六度者，為攝六弊眾生也。「雖為白衣，奉持沙門清淨律行」。此嘆因俗通道。就文明四種權實：一形、二處、三人、四物。雖為白衣，形方便也。奉持沙門，因形之俗以通道之實。沙門者，出家之總名也。此言懃行，謂懃行眾善，趣涅槃也。又沙門名乞那、名為道人，皆貧於正道，唯我斷貧得道，故名乏那。又沙門者，為息心，息一切有所得心，達本原清淨。是故經云「息心達本原，故號為沙門。」「雖處居家，不著三界」。此明處權實也。聲聞，心超三界、形遠居家。凡夫，形在居家、心染三界。大士，身在居家，故異小道；心超三界，則殊俗人。又心超三界，故常行道；身處居家，故恒順俗。「示有妻子，常修梵行」。此有二句，明人權實。同人者之五情，故示有妻子；異人者之神明，故常修梵行。梵翻為淨，謂清淨無欲行也。「現有眷屬，常樂遠離」。現外護伏物，故有眷屬；在家若野，故常樂遠離。「雖服寶飾而以相好嚴身」。此有二句，約財明方便也，外服俗飾、內修相好。「雖復飲食而以禪悅為味」。外食世膳、內甘禪悅也。「若至博弈戲處，輒以度人」。上來嘆處方便，此嘆出方便也。以為人行藏，故出處皆利物。奕即碁也。蓋欲因戲止戲，故能度人。「受諸異道，不毀正信」。大士同於異者，欲令異同於我耳，豈正信可毀哉？「雖明世典，常樂佛法。一切見敬，為供養中最」。一切見淨名者，無不敬之，故云一切見敬。諸有德者能致供養，復供養淨名，所以云供養中最。「執持正法，攝諸長幼」。外國諸部典皆立三老，有德者為執法人，以決鄉訟、攝長幼也。淨名現執俗法，因通道法也。「一切治生諧偶，雖獲俗利不以喜悅」。法身大士，瓦礫盡寶玉耳。若然，則人不貴其惠，故現同求利，豈悅之有耶？「遊諸四衢饒益眾生」。四達曰衢。於要路處，遍察群機，隨而化益。「入治政法救護一切」。治政法，律官也。導以正法，使民無偏枉，救護一切也。「入講論處導以大乘」。天竺多諸異道，各言己勝，故其國別有立論堂，欲辨其優劣。諸欲明已道者，則聲鼓集眾，詣堂求論，勝者為師、負者為資。淨名既昇此堂，攝伏外道，然後導以大乘，為其師也。「入諸學堂誘開童蒙」。如釋迦菩薩入學堂說梵書，梵天來下為證，眾人信受，斯其類也。「入諸婬舍示欲之過」。外國婬人別立聚落，凡預士流目不暫顧。大士同其欲，然後示其過。「入諸酒肆能立其志」。酒致失志，開放逸門。「若在長者，長者中尊，為說勝法」。此下第二明多身方便。長者，如今四姓豪族。凡人易以威順、難以理從。大士每處其尊，以弘風靡之化。長者豪族既重，多以世教自居，故為說出世勝法。「若在居士，居士中尊，斷其貪著」。《智度論》云「居士有二：一居舍之士，故名居士，此通居士也。二居財一億，名為居士。」既多積寶財，故貪著必深。故大士同其積財，斷貪濁也。「若在剎利，剎利中尊，教以忍辱」。羅什云「剎利，胡音，含二義：一言忍辱、二言瞋恚。言此人有大力勢、能大瞋恚，忍受苦痛、剛強難伏，因以為姓也。」釋肇曰「剎剎，王者種也，此言田主。劫初，人食地味，轉食自然粳米。後人情漸偽，各有封殖。遂立有德，處平分田。此王者之始，故相承為名焉。」其尊高自在，多暴決意、不能忍和，故教以忍辱。「若在婆羅門，婆羅門中尊，除其我慢」。婆羅門，此言外意。劫初之時，既見世人貪瞋鬪諍，便起厭惡，入山求道。以意出人外，故名外意。其種，別有經書，世世相承，以道學為業，或在家、或出家苦行。多恃己道術，自我慢人。「若在大臣，大臣中尊，教以正法」。正法者，謂治國正法也。既教以正治法，兼以道佐時也。「若在王子，王子中尊，示以忠孝」。既為臣，宜具二行。「若在內官，內官中尊，化正宮女」。羅什云「非如今內官也。外國法，取歷世忠良耆長有德用為內官，化正宮女也。」「若在庶民，庶民中尊，令興福力」。福力微淺，故用教庶民。「若在梵天，梵天中尊，誨以勝慧」。自上已來，示人方便、以上攝下。此文示天方便，居勝化劣。羅什云「小乘中，初梵有三。《雜心》但明二，除梵王。」羅什又云「大乘有四，餘上三地亦如是。」此與《智度．往生品》同。梵王雖有禪慧，而非出要。今誨以佛慧，故言勝也。「若在帝釋，帝釋中尊，示現無常」。天帝處忉利宮，五欲自誤，視東忘西、見西忘東，多不慮無常。大士或時示現火起，燒其宮殿。「若在護世，護世中尊，護諸眾生」。護世者，四天王也。各理一方，護其所部，使諸惡鬼神不得侵害眾生也。「長者維摩詰以如是等無量方便饒益眾生」。此第三總結也。法身圓應、其迹無方，故稱無量，上略言之耳。既不可盡，故須總結。
「其以方便，現身有疾」。自上已來序通方便竟，此下已去明別方便也。據會而分者，品初至此，明其由序。斯文已去，正是一會教門。就文亦四：一明現病、二辨問病、三說教門、四時眾悟道。所以現疾者，欲悟無常，當因三衰，老、病、死也。然老須年至，不可卒來；死則言滅，無以悟人；病可卒加，而言不滅，故於三內觀此身疾以興教門也。又居士體道之深，未免斯患，況無德者而可保乎？又不疾呵疾，信之為難；未若以疾呵疾，則物易受。「以其疾故，國王大臣長者居士婆羅門等，及諸王子并餘官屬無數千人，皆往問疾」。此第二明眾人問疾。淨名以德被天下，人感其恩惠，既聞有疾，故皆來問之。「其往者，維摩詰因以身疾廣為說法」。此第三明因疾說法。就說法內，凡有二門：一說生死過患、二讚法身功德。說生死過患，令厭生死；讚法身功德，令欣法身。法門之要，唯斯逼引。又說生死過患，破凡夫惑；讚法身功德，斥二乘見。又說生死過患，破於常見；讚法身功德，斥於斷滅。令受化之徒捨於二邊、悟入中道。但說此二門，開合不定，凡有四種：一者俱合，謂直明生死無常，但說法身常住。二者俱開，開生死無常苦空，開法身常樂我淨。三者合生死，但說無常，開法身，具四德。四者開生死，無常苦空，合法身，但說常住。四門之內為第四也。就生死過患，凡有五門：謂無常、苦、空、無我、不淨也。「諸仁者！是身無常」。無常是入空初門，又物所遍患，故前說之。「無強」。今病則弱，故知無強。「無力」。老病死來，不能排拒，故云無力。「無堅」。謂體無有實，「速朽之法不可信也」。雖無強力，容謂久住，故云速朽。以其速朽，孰能信其永固者哉？「為苦為惱眾病所集」。此第二次明苦觀。以無常故苦，苦故生惱。又苦謂八苦也，亦有無量苦。惱謂九惱也，亦有無量惱。病，四百四病也。「諸仁者！如此身明，智者所不怙」。此句結前生後。以有無常苦，故智人不恃怙也。生後者，如下諸喻，故非可怙也。「是身如聚沫，不可撮摩」。此第三次明空，凡有十句。舊師云：初五句，別約五陰明空；後五句，總明其空。故《華嚴》等經云「色如聚沫，受如水泡，想如野馬，行如色蕉，識如幻」，故知約五陰以明五喻也。今詳文意，皆是總喻，非別譬也。聚沫似實有，撮摩則散無。身亦似有，緣來則毀壞。「是身如泡，不得久立」。似明無常義，然水上泡，以體虛無實，猶空義也。「是身如炎，從渴愛生」。渴見陽炎，惑以為水。愛見四大，迷以為身。《攝大乘論》呼陽炎為鹿渴，此是鹿之渴乏，故見炎為水。「是身如芭蕉，中無有堅」。芭蕉之草但有皮葉，無真實也。身亦如之，但假名字，亦無真實。「是身如幻，從顛倒起」。見幻為人、四大為身，皆顛倒也。「是身如夢，為虛妄見」。如由夢心故見夢事，實無夢事。身亦如是，由顛倒心見有此身，實無身也。「是身如影，從業緣現」。前約煩惱心故有身，今由過去業影故有現在身也。又遮光故有影，遮正觀光，故有身影。「是身如響，屬諸因緣」。過去假惑業因緣，現在由父母遺體及衣食等，總上諸事，故言屬諸因緣。「是身如浮雲，須臾變滅」。浮雲俄頃異色，須臾變散。身亦如是，眴息之間有少、有大、有壯，須臾老病死滅。「是身如電，念念不住」。雲之與電，實是無常。今取其虛偽不真，故速滅不住，猶釋空義也。「是身無主，為如地」。此第四明無我觀。凡有八句：前四別約四大明無我、後四總約四大明無我。有人言：地假四微成，雖有勝持之功，實無宰我御用；身亦爾矣。後三大類然。有人言：外地古今相傳、強者前宅，故無定主；身亦如是，緣合則有、緣散則無，故無常主。有人言：眾生己身為內、土木為外，然外大充身則復為內、內大散壞還歸於外。然內外雖殊，其大一也。外大無主，內身亦然。又見內身不壞，言有宰主。然外之不壞，則非有主；內身亦然。「是身無我，為如火」。從任自在，謂之為我。然火由於薪，不得自在，薪小則小、薪大則大，薪有則有、薪無則無。身亦如是，舉動興造萬事似有我。然但眾緣所成，病至則惱、死至則滅，不得自在，故無有我。「是身無壽，為如風」。雖飄扇鼓作，或去或來，直是聚氣流動，非存生主也。身亦如是，呼吸吐納、行作語言，亦假氣而動，非有壽也。「是身無人，為如水」。如水澄潔清明，洗濯塵穢，曲直縱緣、方圓任器，靜而求之，非有人也。身亦如是，知見進止，應事而動、乘數而運，詳其所因，非有人也。問：四名何異？答：體一義殊。謂有真宰，稱之為主。統御自在，因之為我。常存不變，謂之為壽。貴於萬物，終終不改，稱之為人。「是身不實，四大為家」。上別就四大明無我，今總約四大明無我也。「是身為空，離我我所」。我與我所，凡有三種：一以內身為我，外國財妻子名為我所。二就內身總別分之，總用為我，五陰別為我所。三就陰分別，計色為我，餘為我所。展轉作之，無我則人空，無我所謂法空。但有二種：一無性實人法，為性空；二無因緣人法，名為假空。「是身無知，如草木瓦礫」。前明無我體，此辨無我用。身雖能觸而無知，識雖能知而無觸。總求二種，畢竟無知，何異瓦礫。但無知亦二：一無自性知、二無假名知。「是身無作，風力所轉」。前就心法明無我用，此就色法明無我用。雖有造作施為，但是風力，非我用也。「是身不淨，穢惡充滿」。此第五明不淨觀。凡有八句：初一句正顯不淨、下七句舉餘法顯不淨。具三十六物，名穢惡充滿。「是身為虛偽，雖假以澡浴衣食，必歸磨滅。是身為災，百一病惱」。一大增損，則百一病生。四大增損，則四百四病。同時俱作，故身為災聚。「是身如丘井，為老所逼」。有人言：高丘必巔、深井必滿、有身必老。僧肇云「神之處身，為老死所逼，猶老人之在丘井，為龍蛇所逼。」羅什曰「丘墟，朽井也。前有人犯罪於王，其人逸走，令醉象逐之。其人怖急，自投枯井。半井得一腐草，以手執之。下有惡龍，吐毒向之。傍有五毒蛇，復欲加害。二鼠嚙草，草復欲斷。大象臨其上，復欲取之。其人危苦，極大怖畏。上有一樹，樹上時有蜜滴落其口中。以著味故，而忘怖。丘井，生死也。醉象，無常也。毒龍，惡道也。五毒蛇，五陰也。腐草，命根也。白黑二鼠，白月黑月也。蜜滴，五欲樂也。得蜜滴而忘畏苦，喻眾生得五欲蜜滴不畏苦也。」「是身無定，為要當死」。天壽雖無定，而死事則定。《智度論》云「身有二種，若不自死，必為他殺。」「是身如毒蛇、如怨賊、如空聚，陰界諸入所共合成」。四大如四蛇，五陰喻五賊，六情如空聚也。「諸仁者！此可患厭。當樂佛身」。上來第一說生死過患，此下第二次讚法身功德。厭有三種：下根雖厭，樂故不捨；中根生厭，欲取涅槃；上根生厭，而能化物。今恐內生厭便取涅槃，故迴之以正，故云樂佛身。「所以者何？佛身者即法身也」。淺識之流雖聞當樂佛身，正恐齊其所見，未免生滅，何用樂乎？是以釋云：佛身者即法身也。生公云「丈六為迹身、常住為法身。迹從法身出，故云即法身。」肇公云「豈捨丈六而遠求法身乎？故丈六無生，即法身也。」法身者，非法資養，故以正法為身。正法身則體絕百非、形備萬德。體絕百非，故不可為有；形備萬德，不可為無。遠離二邊，則正法身也。問：此是何人作斯執耶？答：天竺凡夫二乘，並謂佛身智雖妙，終歸磨滅。譬如震旦國土成實師，執五時教，如開善智藏謂淨名教是第三時說，佛壽七百阿僧祇，終是無常。及招提之流，明此維摩詰第二時說，亦未免生滅。如此之徒，皆淺識也。今總難之。前說生死過患既為無常，今讚法身功德亦未免生滅，則同可患厭，何有佛可欣哉？又生肇等師註此維摩，皆明法身常住。後生不應違其所說，具如《玄義》述之。「從無量功德智慧生」。既有極妙果，必有極妙之因，故從此已下舉因釋果。「從戒定慧解脫解脫知見生，從慈悲喜捨生，從布施持戒忍辱柔和懃行精進禪定解脫三昧多聞智慧諸波羅蜜生，從方便生，從六通生，從三明生，從三十七道品生，從止觀生，從十力四無所畏十八不共法生，從斷一切不善法集一切善法生，從真實生，從不放逸生，從如是無量清淨法生如來身。諸仁者！欲得佛身、斷一切眾生病者，當發阿耨多羅三藐三菩提心」。問：力無畏等即是法身，云何言生法身耶？答：有人言：此是極地菩薩，亦分有力無畏等，故生於佛身。有人言：下地緣佛眾德而修行，如緣佛十力而行十力行，故言從十力生。有人言：法身無生，今言生者，此據報佛也。吉藏謂若據十力等，則生猶成義。即以力等成佛法身，故言生。若就因行，宜言生矣。問：云何名從真實生？答：真實即佛性。佛性若顯，即成法身也。「如是長者維摩詰為諸問疾者如應說法，令無數千人皆發阿耨多羅三藐三菩提心」。此第四明時眾得益。聞生死過患，故捨凡夫行；聞法身功德，息二乘行，故發佛心也。又上云當樂佛身，即自利行；欲得佛身斷一切眾生病當發菩提心，謂利他行。既聞成佛具自行化他，故發道心也。
維摩義疏卷第二
維摩經義卷第三
弟子品第三
資視師如父、自處如子，師處資為弟、自處如兄，敬護合論，故名弟子。依內義，學在佛後為弟、從佛口生為子。佛生物惠命為父、在物前悟稱兄。故《法華》云「世間之父，至親友家」，即其證也。四會為言，二集已竟。從此文去，竟乎〈香積〉，第三重會方丈。與前會異者，凡有七義：約眾為言，前俗眾問疾，今道眾擊揚；前近眾小眾，今遠眾多眾。據教而言，前略說法門，今廣宣妙道。若就利益，前但淺益，今具深淺。約二但為言，前破但凡，今斥但聖。所言但者，謂有所得定性凡聖也。若就今古，前說今法，此二品說於古法。約自他者，前淨名自說，以顯其德；今大小二人，顯淨名德。若論三化，〈方便品〉已破凡夫，此下二品斥聲聞菩薩。就此一會，開為二章：第一由序、第二正說。由序為二：一淨名現疾、二遣使慰問。「爾時長者維摩詰自念寢疾于床」。自念寢疾者，自傷念疾也。夫有身則有疾，此自世之常情耳。達者體之，何所傷哉？然五百長者皆近佛聽法，而淨名礙疾不預。理在致傷，是故自念。又淨名為物現疾，非佛影嚮，化則不成，故須自念。「世尊大慈寧不垂愍」。夫抱疾者必無樂有苦，世尊大慈遣使慰問，必與樂拔苦。故上句云慈，下句稱愍。又眾生疾故菩薩病，世尊大慈必見垂問，因以弘道，所濟良多，則眾生病愈，菩薩亦愈，則是慈悲之旨、現疾之本意。問：何故言寧不垂愍？答：眾人少慈，尚以參疾；佛有大慈，寧不慰問？「佛知其意」。此下第二遣使問疾。就文為二：第一前命聲聞、第二次命菩薩。問：聲聞菩薩並皆不堪，佛何故命？答：凡有四義：一示大慈平等，故並皆命之。二但命文殊，便不得具顯淨名之德；今既普命，則具顯其德，使問疾之流尊人重法。三者欲使時會於文殊起難遭想。五百聲聞、八千菩薩皆辭不堪，而文殊獨往者，故知辨慧難思，則敬情至極，受法為易。四者普命大小，具陳被呵，因述昔法以利今眾也。問：何故不前命菩薩、後命聲聞？答：就破病次第，〈方便品〉破凡夫，〈弟子品〉破聲聞，〈菩薩品〉呵大士。二就勝劣次第，聲聞形備法義、心具智斷，故心形兩勝，故前命之。菩薩心雖會道、形無定方，心勝形劣，故次命也。如羅什說「聲聞法中羅漢無漏智慧勝，菩薩世俗智慧勝，大乘法中菩薩二事俱勝。今用聲聞深，故前命弟子也。」「即告舍利弗：汝行詣維摩詰問疾」。就今聲聞為二：前命十人、後命五百。良以五百昇堂，十人入室也。論十人德行者，初謂四大聲聞：身子智慧、目連神通、迦葉苦行、善吉空解，故以定慧行解為四大聲聞。次有三人，妙達三藏，為三大法師：富樓那精究毘曇、旃延善解經藏、波離妙體毘尼。次佛親屬，凡有三人：那律天眼、羅雲秉戒、阿難總持。次約義，呵聲聞要法、示菩薩道門。初斥身子，呵聖默然；次詰目連，非聖說法。斯二是佛常初，而聲聞不達，故前呵之。次彈迦葉有行、呵善吉空解，顯聲聞人未有大乘行解。次呵滿願，常為人說，不見物機。旃延恒復佛講，不知教意。那律雖得天眼，不達會通。波離謂善毘尼，未解大乘法律。羅雲雖是聲聞棄俗，而不解大乘出家。阿難恒侍如來，不識佛之本迹。既呵聲聞十失，則顯大乘十得。次約義前後者，九人明佛因、第十辨佛果，即因果次第。九人之內，初八明修行，後一辨出家，此據說門明前後也。八人之中，前七明修善、後一辨滅惡。七人之中，前六明修道行以為行體、次一辨起道行以為行用。六人之中，前明定為慧本、次辨慧從定生，次明由解起行，後二藉行發解。今前命舍利弗。就此章中，開為二別：第一佛命、二辭不堪。舍利弗，王舍城摩迦陀國人也，從父為立字，名優波提舍。優波是星名，提舍逐父作名，故名提舍。舍利言身，是其母名。眼似舍利鳥，故名舍利。弗以言子，謂身子也。不從父受名、因母為稱，有二因緣：一者從過去誓願立名。釋迦過去發願：「願我作佛右面弟子，名舍利弗。」二者女人聰明，世所希有。時人貴重其母，故稱舍利弗也。「舍利弗白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾」。此第二辭不堪。就文為三：一標不堪、二釋不堪、三結不堪。此初文也。不堪之意，有三因緣，一者小乘智劣，不堪擊揚菩薩；二者昔曾受屈，則優劣事定，是故不堪；三者相與為化，屈申從物。今欲彰淨名德、顯文殊行，故稱不堪。「所以者何？憶念我昔曾於林中宴坐樹下」。此第二釋不堪。就文為三：一明被呵之由、二辨能呵之旨、三正受屈。身子於林中宴坐樹下者，凡具二義：一者有此身心二患。患身之喧動，故隱身於山林；患心之馳散，故攝心於一境。宴坐者，謂安也、默也，蓋閑居之貌。「時維摩詰來謂我言：唯舍利弗！不必是坐為宴坐也」。此第二明能呵之旨。就文為三：初呵二乘禪定、次出菩薩坐法、三總結之。不必是坐者，聲聞人謂坐法必隱身於林澤、息心於滅定。今以大乘望之，不必爾。道生云「不必者，不言非是，但不必是。不言非是者，二乘坐法乃可以為求大乘定之詮耳。」若爾，未是真極坐法也。興皇師云「必是，有所得住著之義。身子必有散可棄、有靜可欣。」近觀此章，遠通一化。此大小乘人，並是住著必定，故被呵也。「夫宴坐者，不於三界現身意，是為宴坐」。此下第二次出菩薩坐法，即用呵二乘也。凡有六雙：初辨身心俱隱、二明靜散雙遊、三道俗齊觀、四內外並冥、五解惑平等。六生死涅槃不二。略說六門為菩薩宴坐。初明身心俱隱。聲聞坐法，隱身於林間，而身猶現；息心於滅定，在心遂滅。此則一隱一不隱，故致被呵。菩薩以法身為身，雖處而非三界；妙慧為心，雖緣而常寂滅。此則身心俱隱，必為妙定，故異彼二乘也。又聲聞見有身心不隱，故欲隱之。大士知無不隱，何所隱哉？故不於三界現身意也。「不起滅定而現諸威儀，是為宴坐」。此第二對明靜散雙遊也。滅盡定者，《毘曇》心法既滅，有非色非心法，以滅定次補心處。《成實論》云「空心二處滅：一滅定時滅、二入無餘涅槃時滅。滅定即是無法。」此之二釋，並是小乘，入於滅定則形猶枯木，無運用之能。菩薩滅定者，《智度論》云「滅盡定，即波若之氣類。」了悟此心即是實相、本來寂滅，故能形充八極、應會無方，即是不壞假名而說實相，不動真際建立諸法。問：不起滅定，云何能現威儀？答：如意珠無心，隨人出寶；天鼓無心，應物有聲。至人無心於彼此，而能應一切。上辨不於三界現身，今明現諸威儀者，夫以無現則能無不現，故前即動而寂、此即寂而動。「不捨道法而現凡夫事，是為宴坐」。此第三明道俗齊觀。小乘障隔生死，不能和光。大士善惡齊旨、道俗一觀，故終日凡夫、終日道法。淨名之有居家，即其事也。「心不住內亦不在外，是為宴坐」。此第四內外並冥。賢聖攝心謂之內、凡夫馳想謂之外，大士俱異，故非內外。又心依因緣生，因即六根為內、緣即六塵為外。又因增上緣生為內、依緣緣生為外，大士知內外悉空，故無所依也。若心馳內外，為內外動亂，非宴坐也。若不馳內外，始名靜一，稱為宴坐也。上三句，呵二乘滅定、明菩薩滅定；此一句，呵二乘餘定、辨菩薩靜心也。「於諸見不動而修行三十七道品，是為宴坐也」。此第五明解惑平等。小乘以三四二五而伏諸見，用單七隻八斷諸見，故是動諸見而行道品。動是結斷之名。大士觀諸見實性即是道品，故云不動。如後文說「諸佛解脫於六十二見中求」，即其證也。「不斷煩惱而入涅槃，是為宴坐」。此第六明生死涅槃不二。了煩惱其性即是涅槃，不斷而後入也。「若能如此坐者，佛所印可」。此第三總結。平等坐法，不違實相、復順佛心、稱大乘機，具此三門，故佛印可也。二乘反之，以被呵。「時我，世尊！聞是語，默然而止，不能加報」。此第三次明受屈。理生意外，故莫知所詶。「故我不任詣彼問疾」。不堪有三，標釋已竟，今總結也。「佛告大目揵連：汝行詣維摩詰問疾」。所以次告目連者，夫人才有長短，身子或可一時漏機、受淨名屈。自可不能，餘何必爾，故不抑之而亦告也。復得備顯淨名道高，說昔法以利今眾，具如前說，故次命之。此章亦二：初命問疾、二辭不堪。目連是姓也，此言為食豆。上古有仙人，不食餘物，唯噉於豆，因為姓，目連是其族也。字物律陀者，是樹神名。其家無兒，禱此神而得之，故因以為字。是王舍城摩伽陀國輔相之子。與舍利弗俱共厭世，出家求道。身子右面，智慧第一；目連左面，神足無儔。「目連白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾」。此第二辭不堪也。此章亦三。初標不堪，如文。「所以者何？憶念我昔入毘耶離大城，於里巷中為諸居士說法」。此第二釋不堪也。就文為四：初出被呵之由、二明能呵之旨、三時會得道、四目連受屈。居士利根，應聞實相人法並空；目連不觀其機，為說施戒，居士聞已，起眾生相、封著諸法，遂有二失：一違實相、二不稱機。此被呵之由也。「時維摩詰來謂我言：唯大目連！為白衣居士說法，不當如仁者所說」。此第二敘能呵之旨。就文為二：初呵小乘說法、次明大士演教。不當如仁者所說，不當者謂不相應當也。凡有四義：一者機大教小，故不當機。二者實相非人法，今說有人法，故不當實相。三者諸佛見機見理，今違理暗機，故不當佛意。四不當者，不稱情機之義。「夫說法者當如法說」。此下第二明菩薩演教，以對小乘之失也。就文為五：一明所演之法、二辨聽說之方、三巧識物機、四善於知見、五辨說教大意。菩薩具此五門，方堪為物施教。即用斯五，誨彼聲聞。初門有二：一辨眾生空、二明法空。然實相正法未曾空有，但為祛有病是故說空。空理不殊，但於惑者情有難易。眾生心以總會成體，不實之意易明，是故前說之。似不假眾緣所成，此則難破，故後明之。《智度論》云「眾生生情，取之不得。凡夫妄謂為有，故易遣。法為眼耳見聞，斯則難破。」故前說生空、後辨法空。「法無眾生，離眾生垢故」。眾生者，陰界入等諸事會而生，心以為宰一之主。法者，實相法也。實相之法本無眾生，若見有眾生則乖於實相，故稱為垢。若悟實相，則其垢自離也。「法無有我，離我垢故」。我是自在為義，實相之法無此我也。「法無壽命，離生死故」。色心連持為命，百年相續久受為壽。外道計此壽命別有於法，故名壽者、命者。生為壽始、死為壽終，既無生死，何有壽命耶？不言無壽命而言無生死者，生死是命之始終，始終既離則壽命斯無。又壽命是人之所愛，若聞離之，必不能樂生；死是人之所惡，若聞離之，必欣習也。「法無有人，前後際斷故」。《智度論》云「行人法故，名之為人。故有靈，異於草木。」行因受果，往來生死永無朽滅，故外道謂之為常。前際既斷，無人造因；後際亦斷，無人受果，故云法無有人前後際斷故。「法常寂然，滅諸相故」。前有四句，明眾生空。此下二十六句，明法空也。生空易故略說，法空難故所以廣明。若以實過假、以空過實，如《成論》所說者，非常寂然；以本性清淨，故名常寂然。法雖寂然，但取相為有而謂不然，所以須滅，故言滅諸相故。此為法空之始，故略舉迷悟大宗。「法離於相，無所緣故」。萬像不同為相，此相是心之所緣。法既無相，則心無所緣。「法無名字，言語斷故」。上辨心行滅，此明言語斷。名生於言，言斷則無名。「法無有說，離覺觀故」。覺觀是言本，既無覺觀則言無由生。目連動覺觀心為物說法，故復呵之。「法無形相，如虛空故。法無戲論，畢竟空故。法無我所，離我所故」。我所有二：一親謂五陰、二疎即瓶衣。「法無分別，離諸識故」。分別生乎識，以離諸識故無分別。「法無有比，無相待故」。諸法相待生，猶長短比而形。無相待者，如《百論》說「長不在長中，以因短故長；非在短中，以相違故。亦不合在長短中，有二過故。」既無長短，何所待哉？「法不屬因，不在緣故」。因緣之名，其義不定。自有種子親而能生為因、水吐疎而助發為緣。自有本無果體，藉因辨之，素有其分，假緣而發，故互具有無二義。種受因緣兩名，因近故難曉、緣遠故易了。今以所易釋所難也。因親故言屬，緣疎故言在。「法同法性，入諸法故。法隨於如，無所隨故。法住實際，諸邊不動故」。法性、如、實際，此三皆是實相異名。如實不變名如，是諸體性故名法性，窮其除畔稱實際也。始見法實，如遠見樹，知定是樹，名為如。見法轉深，如近見樹，知是何木，名為法性。窮盡知樹根莖枝葉之數，名為實際。此三未始非樹，因見為異耳。入諸法者，諸法萬相，誰能遍入諸法者？其唯法性乎！諸邊不動者，有無諸邊不能動於實際。又解邊是際之異名。法既住於實際，則邊不復動。「法無動搖，不依六塵故」。情依六塵，故有奔逸之動。法本無依，故無動搖。「法無去來，常不住故」。法若暫住，經於三世，則有去來。法無暫住，故無去來也。「法順於空、隨無相、應無作。法離好醜、法無增損、法無生滅、法無所歸、法過眼耳鼻舌身心、法無高下、法常住不動、法離一切觀行。唯大目連！法相如是，豈可說乎」。心觀不能及，豈況於言乎？「夫說法者無說無示，其聽法者無聞無得」。此第二示聽說之方，以誨目連及居士也。說法示人，名為說示。而言無說無示者，終日說，未常說也。始則聞法、終有所得，而言無聞無得者，終日聞，無所聞也。「譬如幻士為幻人說法，當建是意而為說法」。淨名雖唱法不可說，而猶說此不可說，故今明我所說者如幻而說耳。「當了眾生根有利鈍」。此第三示無識物機。居士應聞空義而目連為說有法者，由其未了眾生根也。又上雖明大乘之法，宜善察物機，可隨大小而授，不得一向說大法也。「善於知見，無所罣礙」。此第四明善於知見。目連說小、不明大者，良由未善知見也。「以大悲心、讚于大乘、念報佛恩、不斷三寶，然後說法」。此第五明說法大意。夫欲說法，必須成此四心：一建大悲心、二讚於大乘、三念報佛恩、四不斷三寶。若讚小乘，濟拔小苦，名為小悲。若讚大乘，能拔大苦，稱大悲故，言大悲心讚大乘也。既讚大乘，必紹繼師種，故三寶不斷，名報佛恩。若說小乘，則斷三寶種，名無反復。「維摩詰說是法時，八百居士發阿耨多羅三藐三菩提心」。此第三明時眾發心。淨名既讚大呵小，符理稱機，故時眾蒙益也。「我無此辨」。此第四目連受屈。「是故不任詣彼問疾」。不堪有三，標釋已竟，今總結也。
「佛告大迦葉：汝行詣維摩詰問疾」。第三次命迦葉。問：迦葉既為上座，何不前命？答：布薩受食，可依年獵；銜命擊揚，宜用辨慧。問：若爾，《法華》何故前序迦葉？答：彼經明會三之義，迦葉為稟異之初。義各有由，無相害也。摩訶迦葉者，翻為大龜，是其姓也。別名必鉢羅，此云普逐，是王舍城摩訶陀國婆羅門種。夫妻二人。身並金色，俱共厭世出家，皆得阿羅漢果。於十弟子內，苦行第一。「迦葉白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾」。此第二辭不堪。就文為三：謂標、釋、結。此即標也。「所以者何？憶念我昔貧里而乞食」。此第二次釋呵也。就文為三：一被呵之由、二能呵之旨、三明得益。此初章也。於貧里而行乞者，凡有四義，一者貧人昔不種福，是故今又不殖，來生復貧。復貧相繫，無得脫時。今欲愍其長苦，故從乞也。二者四大聲聞得滅盡定，而迦葉為得定之勝，其有施者能令現世獲報。欲濟其交切之苦，故從貧乞。三者富貴則嬌奢難化，貧窮易受道法。今欲度之，故乞也。四者若從富貴乞，則有名利之嫌。今往貧里，有會小欲之行。「時維摩詰來謂我言：唯大迦葉！有慈悲心而不能普，捨豪富從貧乞」。此第二明能呵之旨。就文為二：初呵聲聞慈悲、次教菩薩乞法。雖有慈悲不能普者，即捨富從貧，於貧有悲、捨富無慈，名為不普。又捨富從貧，即是自現行悲、自現行慈，則有可譏之迹，是故被呵。所以偏呵悲者，捨富從貧以慈為主，故前呵其悲偏。「迦葉！住平等法，應次行乞食」。此下第二說菩薩乞法，以教聲聞。夫乞食有六：一行乞食、二入聚洛、三有所見聞、四明噉食、五有福田、第六總結。初門四句：第一對聲聞悲偏，說平等乞食。夫生死流轉、貴賤無常，或今貧後富、或今富後貧。大而觀之，苦樂不異。是以凡住平等之法，應次第行乞，不宜捨富而從貧也。「為不食故應行乞食」。此第二句，明乞食意也。聲聞為欲食而行乞食；今明不應爾也，為不食故應行乞食耳。言不食者，即是食之實相，以此心行乞食也。「為壞和合相故應取揣食」。此第三明取食法也。聲聞受取揣食，為資養五陰。今明不應建於此心受揣食，應為壞和合相故取揣食。和合者，謂五陰聚集以此成身，名和合也。揣食者，食有四種：一者揣食，以香味觸和合成之，以可揣握，故名為揣，即欲界食也。二曰願食，如兒見沙囊，而命不絕，是願食也。三曰業食，地獄不食而活，由其罪業應久受苦痛也。四曰識食，無色眾生以識相續，命不斷也。「為不受故應受彼食」。此第四句，明受食也。聲聞以人為能受食、食為所受。以能受所受，故名受食。今明不見人為能受、食為所受，應以此心受彼食也。文雖四句，義有二章：初平等乞，謂功德業；後之三句，明於智慧。智慧則異凡、功德則超聖，故非凡夫行。非賢聖行，是菩薩行，豈止誨彼聲聞？夫欲行乞，當依此法也。「以空聚相入於聚落」。此第二句，明入聚落。然行乞食必入聚落，故次辨之耳。聲聞以有聚相入於聚落，故明以空聚相入於聚落。空聚者，聚落之內空，無貧富人也。若然，不應捨富而從貧。又即聚落本畢竟空，名空聚落。若爾，亦不應有取捨心。「所見色與盲等」。此第三次明見聞。夫入聚落，必有見聞，凡夫見聞則生諸結，二乘視聽則怖畏六塵。今雙斥聖凡，故辨菩薩法也。見色與有等者，非謂閉目不視，然終日見而無所見，故稱為盲。「所聞聲與響等」。聞響不生憙怒，聽聲宜可同之。「所嗅香如風等」。風行香林而無心受，今聞香亦應同之。「所食味不分別」。法無定相，由分別取相謂之為味，若不分別則非味也。「受諸觸如智證」。小乘智證滅時，心無所染。身受諸觸，宜可同之。「知諸法如幻相，無自性、無他性」。諸法從因緣生，故無自他性。如會指成捲，故捲無自性。指亦如是，故無自他性。「本自不然，今則無滅」。喻向無自故無他也。如有燃故有滅；本自不燃，今則無滅。有自故有他耳。本無自，何有他耶？「迦葉！若能不捨八邪入八解脫、以邪相入正法」。此第四呵其正食。若能悟邪正不二，便得平等觀，乃可食人施也。八解脫，即八背捨。違八解脫，名為八邪。所以偏明此之法等者，良由迦葉謂捨八邪，得八解脫、有滅盡定，能生物福，故偏說也。邪正既一，便不相乖，故復云入也。「以一食施一切、供養諸佛及眾賢聖，然後可食」。上示其受食，為物福田。此教其受食，復為施主。既得邪正等觀，便是無礙無盡法門，能以一食施於一切，如後鉢飯事也。若未得真悟，受食之時宜應作心，上供三寶、下施四生，即是建無盡無礙心也。「如是食者，非有煩惱、非離煩惱」。有煩惱食，凡夫也。離煩惱食，二乘也。今勸雙捨凡聖，故非有無也。「不入定意、非起定意」。小乘人有二時入定：一者將欲食時前入定，作不淨觀，然後起定方食；二者噉食以後復入禪定，生施主福。此之二時，入定則不食、食則不入定。菩薩得無礙觀，終日食而終日定，故無出入之名。又大士體道未曾靜散，故非入非起、非住世間非住涅槃。凡夫之食，願壽命長存，為住世間。二乘受食，欲入涅槃。又聲聞受食，名住世間，後欣取滅稱住涅槃。今並異之，故兩非也。以菩薩不食而食，故非住涅槃；食無所食，故非住世間。「其有施者，無大福無小福、不為益不為損」。此第五次明福田。若迦葉得平等觀，則能外說平等法，能令施主復平等心，不計福之大小、己之損益。又解：大小據前人、損益就迦葉，田勝則施主得大福、田劣則獲小福，得食則獲五事為益、不得則無五事為損，故損益據迦葉。「是為正入佛道，不依聲聞」。此第六總結。如上所明，便得平等觀，名正入道，則能自利利人，故不依聲聞。「迦葉！若如是食，為不空食人之施也」。既有正悟，便是良田，故不虛人施。「時我，世尊！聞說是語，得未曾有，即於一切菩薩深起敬心，復作是念：斯有家名，辨才智慧乃能如是，其誰不發阿耨多羅三藐三菩提心！我從是來，不復勸人以聲聞辟支佛行」。此第三明迦葉蒙益。凡有五句：一歎法希有。二得敬勝人。復作是念，第三讚嘆。斯有家名者，在家大士。淨名遐布，誰不發心？第四勸發心。我從是來，第五迦葉自立大志。「是故不任詣彼問疾」。不堪有三：標、釋竟，今總結也。
「佛告須菩提：汝行詣維摩詰問疾」。此第四命須菩提。就文為二：初命、次辭不堪。須菩提者，此云空生，亦名善吉。以其生時，舍內寶藏眾物悉空，故名空生。父母謂是不祥，召相師問之。相師云：「唯善唯吉。」稱為善吉。相傳有經云須菩提是東方世界青龍陀佛，影嚮釋迦身為弟子。然五百之流，德非遍備，各有偏能，但稱第一。善吉等，有供養者，能與現報。既有異德，故名四大聲聞。「須菩提白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾」。此第二辭不堪。就文亦三，謂標、釋、結。此初標也。「所以者何？憶念我昔入其舍從乞食」。此第二釋不堪。就文為五：第一辨不應來而來，為被呵之由；第二明能呵之旨；第三明不應去而去，重辨被呵之由；第四重明能呵之旨；第五時眾得道。此初文也。善吉所以入淨名舍者，凡有二義：一者迦葉捨富從貧、善吉捨貧從富，悉乖平等之道，故俱被呵。所以捨貧從富乞者，富貴嬌恣，不慮無常，今雖快意，後必貧苦；愍其迷惑，仍就乞食。以不得越家故，次入其舍，因被呵也。二者居士德重淵遠、言不漏機，五百應真莫敢窺其庭者。善吉自謂深入空理、觸言無滯，故徑造其舍，從彼乞食。然當其入觀，則心順法相；及其出俗，即情隨事轉。致失招屈，良由此也。「時維摩詰取我鉢盛滿飯」。此第二明能呵之旨。就文為四：一就食平等門，呵其於食不等。從「不斷婬怒癡」下，第二就解惑平等門，呵其解惑不等。「不見佛」下，第三就內外平等門，呵其內外不等。從「若須菩提入諸邪見」，第四就邪正平等門，呵其邪正不等。所以知有四門者，以後結句云「乃可取食」也。四門次第者，初正乞食，故就食平等門呵之。其斷惑得解，堪為福田，則解惑不等，故就解惑平等門呵之。惑滅解生，猶見佛聞法。不殖外道，便謂內外為二，故就內外平等門呵之。猶殖佛世，離彼邪緣、具諸功德，則謂邪正相乖，故就邪正平等門呵之。此初門也。取鉢滿飯而呵者，若空鉢，則居士有悋惜之嫌；若與鉢，恐持而去，不盡言論之勢。又空鉢故不得生論，與便不得論。又不空鉢，明菩薩為施主；不與鉢，明二乘非福田。「謂我言：唯須菩提！若能於食等者諸法亦等，諸法等者於食亦等，如是行乞乃可取食」。於食等者，唯富人之妙食，等貧捨之穢弊。若能於此麁妙食等，則於諸法亦等。若能達萬法皆等，則能於食亦等。得此等心，則是福田，乃可取食。若爾，不應捨貧而從富也。若捨貧從富，則於食不等，便無等，非是福田，不應取食。故進退無答也。「若須菩提不斷婬怒癡亦不與俱」。此第二就解惑平等門呵。善吉所謂理唯二轍：一者斷於三毒；二者與俱，謂凡夫也。斷三毒，即二乘也。今聞不斷不俱，理出意外，故茫然不解。大士體三毒本自不有，故不與俱；今亦不無，稱為不斷。又若有三毒，可斷可俱。不性無二，何所俱斷？又三毒屬人，可論俱斷；竟自無人，誰俱斷耶？又三毒屬心，可論俱斷；求屬無從，則斷俱義宗。具如《正觀論》說。「不壞於身而隨一相」，上就有餘涅槃，今約無餘涅槃也。小乘人謂壞五陰身，然後隨涅槃一相。今明身即一相，不待壞而隨也。又上據煩惱，今約報障，呵意同前。「不滅癡愛，起於明脫」。身本從癡愛而生，故次言也。如《涅槃》云「生死本際，凡有二種：一者無明、二者有愛。」小乘人謂以癡障智，故滅癡而得明；以愛縛心，故愛解而心脫。故《涅槃》云「明與無明，愚者謂二」也。大士觀癡愛其即是明脫，不待滅癡愛而起明脫。是故智者了達其性無二，無二之性即是實性。問：是何等明脫？答：三明內漏盡明也。斷非想惑，九解脫中第九解脫也。「以五逆相而得解脫，亦不解不縛」。上明煩惱與報，今次說業平等也。小乘明五逆業必定受報，無得解脫理故。今明窮重之縛，等於極上之解。所以然者，五逆實相即是解脫，豈有縛解之異耶？「不見四諦非不見諦」。得於明脫要由見諦，故次泯之。境智本空，故不見四諦；四倒寂然，故非不見諦。又求四無從，故不見諦；亦無不四，故非不見。又見四諦者，二乘人也；不見四諦，凡夫人也。今大士異之，是故俱斥非得果。聲聞由見四諦，是故得果；既非見諦，故非得果。又不見能得之人及所得法，故非得果。「非凡夫法非離凡夫法，非聖人非不聖人」。聲聞謂以得果故捨凡成聖，故次非之也。又上來就法泯見，此約人平等也。既以非得果，應是凡夫；而求，故非凡夫。而凡夫不得凡夫實性，即是聖法，故非離凡夫。以不離凡法，故非聖人；而道過三界，故非不聖也。「雖成就一切法而離諸法相」。此句是總結上來諸義也。雖成就一切法者，善吉既其是人。人必成就於法。謂不捨上來所明一切惡法，而復具足善法，故云成就一切法也。而實未曾善惡，故云離諸法相。「乃可取食」。若能備如上說，則得平等觀，便是福田，故應取食。此一章訖，所以結也。「若須菩提不見佛不聞法」。此第三內外平等門也。二乘謂捨凡得聖，要由見佛聞法，故次泯之。善吉自謂見佛聞法，而言不見聞者，其言似反、其理實順。若有佛可見，則是有見，故不見佛。若有法可聞，則是有聞，故非聞法。今明無佛可見乃名見佛，無法可聞始是聞法，蓋是斥二乘之有，是故說無。既知佛非有，即識佛非無。如是五句，無所受著，始是法身。如斯五悟，名見佛也。《正觀論》云「邪見深厚者，則說無如來。如來寂滅相，分別有亦非。」彼外道六師、聲聞人謂以見佛聞法，即事佛為師、己為弟子，異於外道。故次泯之。釋迦出世，正值六師。但六師不同，凡有三部，合十八人，足能仁為十九也。第一部，自稱一切智，裸形苦行。第二部，得五神通。第三部，誦四韋陀。又言：此三即修、思、聞三慧，從於三慧生十八人。今文所明，是初部也。富蘭那，迦葉母姓也，富蘭那字也，此是邪見外道，撥無萬法。末伽梨拘賒梨子，末伽梨字也，拘賒梨其母名也，其人計眾生苦樂不由因得，自然而有。刪闍夜毘羅胝子，刪闍夜字也，毘羅胝其母名也，其人謂道不須求，逕生死劫數苦盡自得，如轉縷丸於高山，縷盡自止，何假求耶？阿耆多翅舍欽婆羅，阿耆多字也，翅舍欽婆羅麁弊衣名也，其人著弊衣拔髮、五熱炙身，以苦行為道，謂今身受苦、後身常樂也。迦羅鳩馱迦旃延，姓迦旃延，字迦羅鳩馱，其人應物起見，人問有耶、答言有，人問無耶、答言無，故執諸法亦有亦無。尼犍陀若提子等，尼犍陀其出家總名也，如佛法出家名沙門。若提子母名也。其人謂罪福苦樂本有定因，要必須受，非行道所能斷也。「是汝之師，因其出家。彼師所墮，汝亦隨墮」。此令善吉事外道為師，因其出家，現世受其邪法，故墮邪見；後世同其果報，故墮惡道。「乃可取食」。若不同六師，則見邪正相異，便無等觀，故不堪受食。若知六師即是法身，以同六師即是同法身，便得等觀，乃可受食。問：云何六師即是法身？答：四句求六師不得，六師即是實相，得即是法身。故云「觀身實相，觀佛亦然」。又同六師，方是不同六師；若不同六師，即是同六師也。所以然者，同六師則體邪即正，故是正見人；若不同六師，即謂邪正為二，名邪見人。故同六師也。「若須菩提入諸邪見不到彼岸」。此第四邪正平等門。既同六師，則入諸邪見。邪見明無道因，不到彼岸辨無滅果。既入邪見，則不到彼岸，所以作此呵者。或人以邪見正見為二、彼岸與此岸相乖，故今明入諸邪見，邪正不二、彼此無別。若達不二平等，邪見即是正見、不到彼岸即是到也。「住於八難不得無難」。既入邪見，便生八難，不得無難處也。所以作是呵者，善吉自謂離於八難，以得人身，離三惡道及長壽天；生閻浮提，離北欝單越；值於佛世，離佛前佛後；得於正道，離世智辨聰；六根具足，離生盲聾。此則謂難與無難為二。今明達乎八難即是無難，故今住於八難，既不見難亦不見於無難，故云不得無難也。同於煩惱，離清淨法、入邪見、在八難者，便無結不起。既無結不起，而離清淨法。所以作是呵者，善吉自謂異於煩惱、不離清淨法。故今明煩惱體性即是實相。若同煩惱，即是同於實相，離清淨法即是不離。「汝得無諍三昧，一切眾生亦得是定」。善吉自謂得無諍定、群生不得，欲以斯定為物福田。此則見自他為二、得不得殊。是故明善吉之與群生性常自一，曷為善吉獨得而群生不得乎？故今不得同得、得同不得，得不得不二、自他平等也。無諍三昧凡有二種：一者內順實相、二外不違物心，名無諍也。「其施汝者不名福田，供養汝者墮三惡道」。此明田非田不二、惡道善道體性無別。「為與眾魔共一手作諸勞侶，汝與眾魔及諸塵勞等無有異」。如世造物，所作不異，名為一手。是一手則共為塵勞伴侶，故與魔不異。然魔與實相不異，既與魔一不異則與實相不異。「於一切眾生而有怨心、謗諸佛、毀於法、不入眾數，終不得滅度。汝若如是，乃可取食」。此明怨親平等、毀譽一貫，出入無別、得不得均，若能如是乃可取食。第四章竟，故復結也。「時我，世尊！聞此茫然，不識是何言，不知以何答，便置鉢欲出其舍」。此第三明不應去而去，重致被呵之由。不識是何言、不知是何答者，且據一章釋之。如善吉自謂見佛聞法，淨名云不見佛不聞法，觀其言則似逆、詳其意則大順。所以然者，若不見佛乃是見佛，若有佛可見則不見佛。而善吉聽其言則逆、思其理則不反，故不識是何言、不知以何答。「而日時既至，便捨鉢而欲去」。生公云「既其有屈，便應輸鉢，故置之欲出。」然善吉與眾人，凡有兩意一同：諸人識其言，而善吉不識，此一異也。眾人被詰生喜，而善吉聞呵便懼，此二異也。五百聲聞悉不能答，斯一同也。問：何故善吉獨招二失？答：五百應真不敢詣淨名之室，善吉自謂深入空理、觸言無滯，徑造其舍從彼乞食。是以此章言切而旨深，故招斯咎也。「維摩詰言：唯須菩提！取鉢勿懼」。此第四重被呵也。懼無答而置鉢，即復著於言相。今欲解其此滯，令得取鉢，故先言取鉢勿懼。「於意云何？如來所作化人，若以是事詰，寧有懼不？我言：不也。維摩詰言：一切諸法如幻化相，汝今不應有所懼也。所以者何？一切言說不離是相」。淨名以幻化質於善吉，凡有三事：一者聽人如化、二者謂諸法如化、三者言說如化。汝既解空第一，應知如化，以化聽化寧有懼哉？不離是相者，言說不離幻相也。「至於智者不著文字，故無所懼。所以者何？文字性離，無有文字，是則解脫；解脫相者，則諸法也」。上明文字如化，此辨文字則是解脫，並不應著也。「維摩詰說是法時，二百天子得法眼淨」。此第五明時眾得道。就理而言，善吉來去皆弘道益物。以其來故，得說平等無礙之道，破二乘有礙之心；以其去故，因說幻化法門，斥凡夫保執有法，令二百天子得法眼淨。初章則言違理順，故時眾未解；後章則言理並順，故聞而即悟。「故我不任詣彼問疾」。此第三結不堪也。
「佛告富樓那彌多羅尼子：汝行詣維摩詰問疾」。此第五次命富樓那。前四大聲聞已訖，今次三藏法師。就文二：初命、二辭。什公云「富樓那，是其字也，此言滿。彌多羅尼，其母名也，此云知識。合母名為字也。」真諦三藏云「所以稱滿者，其家無兒，禱祀江神。母因夜夢見珍器盛滿珍琦，遂入腹內。明旦向天述之。天云：『汝當生兒，智慧滿足。』因名滿也。彌多羅。此云慈行。四韋陀論有慈行品，其母誦之，故名慈行。合言之，名滿慈子。」十弟子內，法師第一，善解阿毘曇。「富樓那白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾」。此第二辭不堪。就文亦三：標、釋、結。此初標也。「所以者何？憶念我昔於大林中，在一樹下為諸新學比丘說法」。此第二釋不堪。為四：一明被呵之由、二明能呵之旨、三明時眾蒙利、四滿慈受屈。此初文也。什公云「近毘耶離，有園林，林內有水，水名獼猴池。園內有僧房，是毘耶離三精舍之一也。」富樓那於內為新學說法也。「時維摩詰來謂我言：唯富樓那！先當入定觀此人心，然後說法」。此第二能呵之旨。就文為四：一呵其違欲說法、二呵其違根說法、三重呵違欲說法、四重呵違根。欲謂現在欲樂，根謂過去根原。此初文也。前當入定觀此人心者，小乘智有限礙，又不能常定。凡所觀察，在定則見、出定不見。又定力深者，見眾生根極八萬劫；定力淺者，數身而已。此新學比丘根在大乘，而為說小法，故謂其入定也。「無以穢食置於寶器」。穢食是小法，寶器為大機也。「當知是比丘心之所念，無以琉璃同彼水精」。比丘心大，汝須知之。琉璃是玉，水精為賤珍。不應明大心之琉璃，同小乘之水玉，宜善識小大二機之優降也。「汝不能知眾生根源，無得發起以小乘法。彼自無瘡，勿傷之也」。此第二呵其違根原。初句直呵不知根，無得發起，呵其授小法也。大乘根性人，喻若無瘡，說小損大，如傷之也。「欲行大道，莫示小徑。無以大海內於牛跡，無以日光等彼螢火」。此第三重明不識機欲。菩薩有三事：一求佛道、二度眾生、三修萬行。大機如欲行大道，小乘法如小徑，此為求佛道設喻也。遍度眾生，心如大海；小乘法同牛跡。迴大入小，如內也。肇公云「大物當置於大處，曷為迴龍象於兔徑、注大海於牛跡？」此合釋二句也。遍修萬行，心如日月；起小乘行，心如螢火。明昧既懸，不應等也。「富樓那！此比丘久發大乘心，中忘此意。如何以小乘法而教導之？我觀小乘智慧微淺，猶如盲人不能分別一切眾生根之利鈍」。此第四重呵不識根原。智慧微淺，小乘智體；不能分別，小乘智用也。「時維摩詰即入三昧，令此比丘自識宿命，曾於五百佛所殖眾德本，迴向阿耨多羅三藐三菩提」。是第三明得益。就文為四：初入三昧、二得本心、三為說法、四悟不退轉。此即二教雙益也。二教，謂口意兩業，二益淺深不同。此初教也。「即時豁然還得本心。於是諸比丘稽首禮維摩詰足」。此初益也。問：淨名入三昧，云何能令比丘知宿命？答：《持地論》明菩薩宿命通有六種：一自知宿命、二知他宿命、三令他知己宿命、四令他自知宿命、五令他知他宿命、六令彼所知眾生展轉相知。今是第四令他自知也。「時維摩詰因為說法」。此第二教也。「於阿耨多羅三藐三菩提不復退轉」。此第二益也。「我念聲聞不觀人根，不應說法」。第四受屈。「是故不任詣彼問疾」。不堪有三，標、釋已，今總結也。
「佛告摩訶迦旃延：汝行詣維摩詰問疾」。此第六命旃延。就文有二：初命、二辭。摩訶為大，迦旃延是南天竺婆羅門姓，而以本姓為稱，別名扇繩。其父早亡，母戀不嫁，如繩繫扇，風吹不動，故名扇繩。十弟子內，論議第一，善解修多羅。佛在世時，造《昆勒論》十萬偈三百二十萬言。「迦旃延白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾」。此第二辭不堪。就文為三，謂標、釋、結。此初文也。「所以者何？我念昔者佛為諸比丘略說法要，我即於後敷演其義，謂無常義、苦義、空義、無我義、寂滅義」。此第二釋不堪。就文為三：初明被呵之由、二述能呵之旨、三時眾得益。此初文也。略說有二：謂有為、無為。此二攝一切法，故名為略。又言略者，佛常略說有為法無常、苦、空、無我，無為法寂滅不動。此二總一切法盡，故言略也。佛但此略說於前，旃延廣敷後。五門與三印，有離合不同。開無常印為苦、開無我為空、無為即是寂滅，故五門也。不異三印，但是小乘。以大乘無我唯在生死，不得云一切法無我；五門則具通小大。「時維摩詰來語我言：唯迦旃延！無以生滅心行說實相法」。此第二明能呵之旨。就文為兩：初總呵、二別呵。此初文也。佛了無常是無生無滅，即是實相。而迦旃延謂無常是生滅法故。佛以無生滅心說無常，即無生滅心說實相也。迦旃延聞生滅法，起生滅心而說無常，是以生滅心行說實相法。在言雖同，其心則異，故迦旃延被呵，佛無咎也。「迦旃延！諸法畢竟不生不滅是無常義」。此第二別釋五門，呵旃延之失，即是用大乘心斥小也。無常是名也，二家同辨無常之名，但無常之義大小乘則異。旃延以生滅釋無常義，淨名以無生滅釋無常義。所以然者，佛說無常之名，凡有二義：一者破常、二不著無常故。今離二邊，悟入中道。如肇公云「言其無常者，明其無有常，非謂有無常。」以無有常，故離外道邊；非謂有無常，則離小乘邊。斯則破病既周、教圓理足，名為滿字。而迦旃延說無常但得破常，猶有生滅則住無常，故破病未周、教非圓足，稱為半字。今淨名還申佛意，偏對旃延一邊，故說不生不滅是無常義。問：不生不滅是破無常以不？答：佛說無常名，令離常邊，復令離生滅邊，始是顯無常義。旃延雖領無有常，猶謂有生滅，即知一不知二。今欲令其更得進悟，故偏說不生不滅是無常義，非破無常也。問：如《毘曇》、《成實》等云「生滅是無常」，云何言不生不滅是無常？答：此皆旃延被呵之例。龍樹〈觀三相品〉破生破滅者，斯淨名之流。若言生滅是無常者，則生在其初、滅在其後，初既無滅則一無為常。若一無為常，則一無非有為。又若一無不滅，則終亦不滅，便是常住。若初有生即有滅者，則滅害於生，生不得起。以義推之則生非實有，生非實有是則無生。既其無生，何有滅？故知不生不滅是其理實。不應言生滅定是無常義也。問：旃延何故言生滅是無常義？答：小乘未明法空，故不得言無常是不生滅也。如《成論》有法空，而彼謂無常是空之初門，不得有是於空，故不得說不生不滅是無常義也。「五受陰洞達空無所起是苦義」。有漏五陰受染生死，名為受陰。小乘以受陰起則眾苦生為苦義；大乘通達受陰內外常空、本自無起，誰生苦者？此真苦義也。問：若五陰空，此則無苦，云何是苦義？答：類如上說。佛明無常去常，非謂是無常；佛說苦以除樂，非謂有苦，蓋是如來說苦之義意也。旃延但領無樂，稱在有苦，故不識佛說苦義。今偏對之，故言本無五陰是苦之義，不言空即是苦而空猶有苦。無常亦然。「諸法究竟無所有是空義」。此句對小乘二藏：一者毘曇人以內無人為空，而猶在有法，此非究竟空；大乘則人法並空，始為究竟空義。二者《成論》明人法並空，有去而空在，此亦非究竟空義；大乘則空有俱泯，始是究竟空也。「於我無我而不二是無我義」。有所得人破我而住無我，則見我與無我為二。今對斥此病，明我無我不二。「法本不然今則不滅是寂滅義」。前四句辨生死，今次說涅槃。小乘謂生死然盡，故有寂滅涅槃；大乘明生死本不燃、今則不滅，始是寂滅義也。「說是法時，彼諸比丘心得解脫」。此第三明時眾得悟。若除常而住無常，雖於常得脫，而為無常所縛。若如淨名所辨，除常不住無常，蕭然無寄，名得解脫。「故我不任詣彼問疾」。第三結不堪。
「佛告阿那律：汝行詣維摩詰問疾」。此第七次命那律。然三藏明之，應次命波離；但前二已明說法，今次辨神通，相間出也。就文為二：前命、次辭。阿那律者，此云如意，亦稱無貪，又名不滅，猶一義耳。八萬劫前曾供養辟支佛，所得善根于今不滅，故名不滅。果報稱心，為如意。師子頰王有四子，各有二兒，長子名淨飯，有二子，大名悉達、小名難陀。斛飯王有二子，大名調達、小名阿難。白飯王有二子，長名那律、小名摩訶男。甘露飯王有二子，長名提、次名提沙。師子頰王有女，名甘露味，唯有一子，名尸陀羅，那律即佛之從弟，天眼第一。所以得天眼者，曾一時佛邊聽法睡眠，佛呵之：「咄哉！云何如螺蜯子？」那律慚愧，不眠多日，遂便失眼。問耆婆治之，耆婆云：「眠是眼食，久時不眠便餓死，不可復治。」那律因修得天眼。「阿那律白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾」。此第二辭不堪。就文為三，謂標、釋、結。此初標也。「所以者何？憶念我昔於一處經行，時有梵王名曰嚴淨，與萬梵俱放淨光明來詣我所，稽首作禮問我言：幾何阿那律天眼所見？我即答言：仁者！吾見此釋迦牟尼佛三千大千世界如觀掌中菴摩勒果」。此第二次釋不堪。文開四別：一明被呵之由、二述能呵之旨、三那律受屈、四梵王發心。此初文也。問曰：《智度論》云「大羅漢但見二千世界」，今云何言三千？答：任常力即見二千，加功用見三千也。又天眼力但見二千，願智之力則見三千。菴摩勒果者，形似檳榔，食之除風，冷時手執此果，故即以為喻。「時維摩詰來謂我言：唯阿那律！天眼為作相耶、無作相耶？假使作相，則與外道五通等；若無作相，即是無為，不應有見」。此第二述能呵之旨。前定兩開，次雙結二難。作相、無作相，即雙定也。作色方圓相而見，名為作相；不作色方圓相，名無作相也。又釋三界果報身，大請諸根從結業起，名有為有作相。法身異之，謂無為無作相。結兩難者，若作方圓相而見則用外道，以外道亦作方圓而見故也。若不作方圓而見則無方圓，便是無法，不應有見。「世尊！我時默然」。此第三那律受屈。欲言作相，同外道；欲言無作，復是無為。以不達會通，故失對於當時、受屈於二難。「彼諸梵聞其言，得未曾有，即為作禮而問曰：世孰復有真天眼者」。此第四時眾得益。又有三句：初問、次答、三發心。此初問也。那律天眼第一，既屈淨名，自斯已外孰有真天眼者？「維摩詰言：有佛世尊真天眼，常在三昧，悉見諸佛國，不以二相」。此第二淨名答。初總答云有也、次出有真天眼之人即佛世尊也。下以三門釋真天眼：一常在定內見，異小乘定外見，此顯靜散無二也。次悉見諸佛國，此明小乘所見近、諸佛所見遠，此二異也。不以二相者，能所宛然而無眼色，謂有不礙無；雖無眼色而不失能所，所謂無不礙有。有不礙無，故不同外道；無不礙有，故不同無為。正答上二難也。又就眼見明不二見。宛然而無見，雖無見而無所不見，名為不二。什公云「不作精麁二相，名為不二。」「於是嚴淨梵王及其眷屬五百梵天，皆發阿耨多羅三藐三菩提心，禮維摩詰足已，忽然不現」。此第三發心。梵王既聞外道二乘非真，天眼者唯佛世尊，故捨彼聖凡發佛心也。「故我不任詣彼問疾」。此第三結不堪也。
「佛告優波離：汝行詣維摩詰問疾」。此第八次命波離。就文為二：初命、次辭不堪。優波離，是王舍城賤人，翻為上首，是諸釋子剃毛師。後諸釋種詣佛出家，而波離隨遂。將列佛所，諸釋脫寶衣服翫及所乘象，悉以與之。波離心念：「諸釋豪貴如此尚捨出家。我何為住？」以所得物安置樹下、繫象著樹，作如是言：「諸有取者，吾悉施之。」遂往佛所。諸釋問其來意，波離具答所由。諸釋大喜，即便請佛，屈前度之。「此人本我近事。若後出家，我喜輕蔑。屈佛前度，我當敬事。」佛即前度，諸釋子等同為作禮。是時大地震動，空內聲嘆言：「諸釋子嬌慢山崩。」波離出家已後，善解毘尼，以其世世誓願持律，是故於今持律第一。「優波離白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾」。第二辭不堪。就文為三，謂標、釋、結。此初標也。「所以者何？憶念昔者有二比丘，犯律行以為恥，不敢問佛，來問我言：唯優波離！我等犯律，誠以為恥，不敢問佛。願解疑悔，得免斯咎。我即為其如法解說」。此第二釋不堪。就文為三：一明被呵之由、二述呵之旨、三明時眾得益。就文有二：一明比丘犯罪、二辨波離依法解說。犯律行者，一比丘似犯婬戒，次比丘似犯殺人戒，事別出經。有二比丘林間修道。一比丘疲勞，仰臥眠熟。忽有女人，以女形置一比丘上，而比丘不淨流出。眠覺始覺，而向同伴述之。彼比丘云：「可伺求此女人來也。」而彼女忽來，比丘便往逐之。女人怖走，遂墮坑死。此似犯殺，故云犯律行也。誠以為恥者，夫有罪之人，一懼後世受苦、一懼現在所作。不敢問佛者，佛既尊重，而慚愧復深，故不敢問。又佛明見法相，決斷罪則永出清眾，故不敢問佛。波離既是持律之上，仍從質所疑也。我即為其如法解說者，此第二波離依律篇聚定罪輕重，未得為其詳說過之法也。「時維摩詰來謂我言：唯優波離！無重增此二比丘罪」。此第二明能呵之旨。就文為二：一明波離錯教、二辨淨名善治。比丘見有身心，一封著也；復言有罪可起、心生疑悔而欲滅之，二封著也；而波離定其罪相則封著彌厚，封著彌厚則罪垢轉增，三封著也。今前誡之，故云無重增此二比丘罪。「當直除滅，勿擾其心」。此第二明淨名善治。就文為三，謂標、釋、結。此初標也。波離有二失：一者不說實相，於理成迂；二不應大機，於緣為曲。今對斯二事，還明兩法：一說實相，稱乎理實，名直除滅。二應大機，故不機其心。「所以者何？彼罪性不在內、不在外、不在中間」。此第二釋善治。有四門：初明罪空、次辨心空、三舉況、四廣釋。夫罪之生由因緣有，求其實性不在三處，不在三處則見罪空便悟理實，悟理實則發生正觀，正觀既生則煩惱斯滅。煩惱尚滅，罪豈在哉？不在內者，不在我心也。若在我心，不應待外也。不在外者，不在他身也。若在於他，不應由我起也。不在中間者，合自他求罪不得也。又識為內、塵為外、根為中間，而罪不在此三處。又罪因為內、罪緣為外、合內外為中間也。「如佛所說，心垢故眾生垢、心淨故眾生淨」。此第二次辨心空。夫罪由心起，則心是罪根；然心本尚空，罪未寧有？故逆尋其本也。凡有四句：初引佛誠言心垢故眾生垢者，夫心有垢染則眾生受累，眾生受累便是垢累眾生。垢義既爾，淨義亦然。「心亦不在內、不在外、不在中間」。第二句明心空也。心若在內，心應不由外境。心若在外，內應無心。既非二處，豈在中間？「如其心然，罪垢亦然」。第三句以本顯末也。諸法亦然者，心之與罪二事既空，萬法紛紛皆由心起。在心既空，故諸法亦爾。「不出於如」。心之與罪謂內法空，諸法亦爾謂外法空也。內之與外所以空者，良由不出於如，以如是空之異名，故內外亦爾。又非破拆內外故便空，良由內外本來是如，所以空也。「如優波離心相得解脫時，寧有垢不」。此第三舉況。凡有三句：一問、二答、三況。聲聞初成羅漢，證第九解脫道，爾時唯有淨心、無有垢染。今欲以其類眾生心，故前定其言也。「我言：不也」。此第二波離正答。明證果之時唯淨無垢也。「維摩詰言：一切眾生心相無垢，亦復如是」。第三舉況類也。小乘謂羅漢在觀之時心則無垢，眾生未能斷惑心則有垢，故今持二乘之無類凡夫之有也。「唯優波離！妄想是垢，無妄想是淨；顛倒是垢，無顛倒是淨；取我是垢，不取我是淨」。此第四廣釋。上雖明罪空，而惑者生疑：若罪非有，何得大小經律說眾生起罪？故今釋云：妄想故見有罪，是故餘經明有。今據理實，所以云無。妄想、顛倒、取我三科異者，橫謂分別，名為妄想；無而謂有，翻背理實，稱為顛倒；所以顛倒，由根本取我。又妄想是八妄，如《地持》說；顛倒是三倒；取我是眾見根本。「優波離！一切法生滅不住、如幻如電，諸法不相待，乃至一念不住」。上明罪由妄有，今辨妄有非有，亦是釋妄有義。不相待者，此不明無長短等相待，但辨諸法無常。前心不待後心生竟然後方滅，以諸法不住，亦生即滅也。無住則如幻，不實所以空。「諸法唯妄見，如夢如炎、如水中月、如鏡中像，以妄想生」。上明外法不住，此辨內心妄見，俱明空義。夫以見妄故，則所見不實，是故為空。上二喻取其速滅，此四喻喻其妄想。「其知此者是名奉律」。淨名善治有三，標、釋已竟，今總結歎也。行順律法，故名奉律，此歎行也。「其知此者是名善解」。知罪實相，名為善解，此嘆解也。自有解律而不行、自有行律而不解，故雙嘆也。問：今明罪空，云何是奉律？答：律名毘尼，此言善治，謂自能治三毒，亦能治於眾生。令知罪空，真善治也。「於是二比丘言：上智哉！是優波離所不及，持律之上不能說。我答言：自捨如來，未有聲聞及菩薩制其樂說之辨。其智慧明達為若此也。時二比丘疑悔即除，發阿耨多羅三藐三菩提心，作是願言：令一切眾生皆得是辨」。此第三明時眾得益。文有三句：第一比丘雙嘆、二波離雙答、三比丘雙益。初雙嘆者，上智哉，嘆淨名內智；持律之上而不能說，嘆淨名外辨。二波離雙答，初答外辨；其智慧明達，次答內智。比丘雙益者，疑悔即除，謂惡滅也；發心，明善生也。「故我不任詣彼問疾」。第三總結不堪。
「佛告羅睺羅：汝行詣維摩詰問疾」。此第九次命羅睺羅。就文為二：初命、次辭不堪。羅睺者，此言覆障，謂六年在胎，為胎所覆障，因以為名。所以有羅睺者，諸相師四月八日來白淨飯王言：「太子若今夜不出家，明日七寶自至，為轉輪王。」父王夜增其伎樂，菩薩欲心內發，耶輸陀羅其夜有身。淨居天悲而言：「菩薩貪著五欲，眾生誰度之？」內觀出家，後成道夜始生羅睺。所以六年在胎者，《智度論》云「羅雲過去為王，六日飢餓仙人，故招此報。」又餘經云「由塞鼠穴，受斯果也。」羅睺，亦名宮生。悉達出家而生羅睺，諸釋謂非佛子，欲燒殺之。耶輸抱子立誓，俱投於火，而化成蓮華。諸釋云：「真宮生也。」因以為名。「羅睺羅白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾」。第二辭不堪。就文為三，謂標、釋、結。此初標也。「所以者何？憶念昔時毘耶離諸長者來詣我所，稽首作禮，問我言：唯羅睺羅！汝佛子，捨轉輪王位出家為道。其出家者有何等利？我即如法為說出家功德之利」。此第二釋不堪。就文為三：一被呵之由、二能呵之旨、三明時眾得益。初文為二：一長者子問、二羅雲答。捨轉輪王位者，佛不出家當為金輪聖王，王四天下。羅雲不出家，當為鐵輪王，王一天下。一天下地及虛空，各十由旬鬼神屬之，為其給使。羅雲所以出家者，佛成道竟，還至本國，羅雲年始六歲。如來明日至，變千比丘悉如佛形，羅雲直往佛所，摩其頂，明日歸精舍，勅身子、目連度之。初出家後，喜多暴口，形詔於人。佛一時約勅，於斯永斷，相罵不瞋，佛嘆其忍辱持戒密行第一。諸長者子所以問者，見羅睺所捨至重，未聞其所得，是故問也。我即為如法說出家利者，依《出家功德經》，有人殺三千世界眾生，有人救之得脫。有人挑三千世界眾生眼，有人治之得差。其出家福，多彼救治，功德相應。為說此利也。「時維摩詰來謂我言：羅睺羅！不應說出家功德之利」。此第二能呵之旨。就文為二：初呵羅云所說、次淨名辨出家之利。羅什云「羅雲受屈，其旨有四：一不見人根，應非其藥。二出家功德無量，而說之有限。三即是實相，而以相說之。四出家本為實相涅槃，羅云不說其本。」吉藏謂家有二種：一者形家，謂父母妻子；二者心家，即是煩惱。諸長者子無出形家之義，有出心家之義，而羅云雖嘆出形家，於事無益；若說出心家，則便有利。而不應說而說、應說而不說，則是漏機，所以受屈。「所以者何？無利無功德是為出家。有為法者可說有利有功德。夫出家者為無為法，無為法中無利無功德」。此第二得名說出家法。諸長者子正以有得為懷，謂有人能出、有家可出，家為過罪、出有功德，此皆有所得心，即是有為法，悉名為家。維摩破著心，故讚無為法。無為是果、出家為因，果既無為，因豈有著？若能蕭然無寄，始是出家。「羅睺羅！出家者無彼無此亦無中間」。在俗為此、出家為彼、出家方便名為中間，今並忘之，即出家也。「離六十二見處於涅槃」。既忘彼此兩間，復離諸見，便處涅槃果。「智者所受、聖所行處」。地前菩薩依教生解名為智者，信順此法是名為受。登地會於正理稱之為聖，聖心遊之故云行也。「降伏眾魔、度五道」。經云「一人出家，魔宮皆動」，始動魔宮、終心降伏，既降伏四魔，必超度五道。凡夫能出四趣，不能出天道。出家求滅，則五道斯度。「淨五眼、得五力、立五根，不惱於彼」。二乘出家雖度五道，不能淨五眼；大乘離俗，能淨五眼。五眼有二：一約五人有五，人有肉眼、天有天眼、二乘慧眼、菩薩法眼、佛佛眼。一人具五者，見彰內為肉眼、見障外為天眼、照實相為慧眼、照二乘法滅名為法眼、照於佛性兼無法不知名為佛眼。今論後五，故名為淨。信、進、念、定、慧為五，此五在鈍根人心為根，在利根人心為力。若據一人，則始終為異。在家有妻子財產，若遇因緣必惱於彼。出家則道超事外，惱因自息，故云惱於彼。「離眾雜惡、摧伏外道」。在俗行善，由雜不善；出家求道，道既純淨，行分不雜也。出家不為摧物而諸惡自消，猶如日出不期滅闇而闇自滅也。「超越假名」。經說有四：一生死是假名、涅槃非假名。生死是浮虛幻偽，所以是假；涅槃真實，故非是假。二者涅槃是假、生死非假。涅槃無名，強為立名，所以是假；生死本是名相之法，非強立名，是故非假。三者俱是假。以生死涅槃是因緣相待，故是假也。如《華嚴》云「生死涅槃，二俱是虛妄」。四二俱非假。癈名就法，法體皆如，如內絕言，故非假稱。今就初門，明生死是假名、得涅槃故超出也。「出淤泥、無繫著」。出假名，離生死果；出淤泥，離生死因。在家沒愛泥、外道出家沒見泥，今明真出家俱離愛見，非但離生死之愛見，亦無繫著於道法。「無我所、無所受、無擾亂」。所以無繫著者，由無我所故也。受之言取，取有四種：欲取、我取、戒取、見取。今無此四取也。若內有四取，必有擾亂；以心無所取，故無擾亂。「內懷喜、護彼意，隨禪定、離眾過」。出家之人有三種喜：一者有現世功德，自然豫欣。二者後得涅槃，心常歡悅。三者不憂不喜，心無依著，則真淨妙喜也。又能將順眾生，不乖逆其意，故言護彼意。隨禪定者，戒能折伏煩惱令其勢微，禪定能遮使惑不起，智慧能滅畢竟無餘。今持戒清淨則結薄心靜，與禪相順，故言隨也。「若能如是，是真出家」。若能不違上說，是真出家。總結之也。「於是維摩詰語諸長者子：汝等於正法中宜共出家。所以者何？佛世難值」。此第三明時眾出益。凡有四句：初淨名勸出家、二長者不敢違佛制、三淨名重勸發心、四長者受旨。此初文也。淨名知其不得出家，而欲令其發心，故有此勸耳。「諸長者子言：居士！我聞佛言：父母不聽，不得出家」。此第二答也。律云「有人詣僧坊，諸比丘輒度之。其父母大愁苦，訴淨飯王。淨飯王云：『太子無令我知，輒私出家。吾愁苦。自令已去，父母不聽，不得出家。』以是事白佛，佛制戒云：若父母不聽，不得。趣度之者，得吉羅罪。」「維摩詰言：然。汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即具足」。此第三文也。所以勸發心者，彰其形雖繫於二親，而心超於三界，則是出於心家。既出心家，則身口無眾惡，便是具足戒也。「爾時三十二長者子皆發阿耨多羅三藐三菩提心」。此第四文也。諸長者子既以有礙不形出家，而聞在家有出心家之理，故欣然從之。「故我不任詣彼問疾」。此第三總結。
「佛告阿難：汝行詣維摩詰問疾」。第十次命阿難也。就文為二：初命、二辭不堪。阿難者，此云無染。支道林云「博聞，舊翻歡喜，凡有三義：一者釋迦過去發願：『願我成佛，持者名曰歡喜。』二者阿難是佛得道夜生。淨飯王云：『今是歡喜日，可詺此兒以為歡喜。』三者阿難形容端正，見者歡喜，故名歡喜。」阿難與羅雲同是佛親，而命有前後者，凡有四義：一者阿難與羅雲雖同是佛得道夜生，而羅雲在胎六年，以其年大，故前命也。二者羅云出家得羅漢果，阿難猶居學地。三者羅云在俗當紹國位，阿難不然，以君臣次第，故命有前後。四者羅睺明出家為因、阿難辨法身為果，先因後果，以為次第。「阿難白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾」。此第二釋不堪，有標、釋、結。此初文也。「所以者何？憶念昔時世尊身小有疾，當用牛乳，我即持鉢詣大婆羅門家門下立」。此第二次釋不堪。就文為三：初明被呵之由、二述能呵之旨、三阿難受屈。此初文也。身小有疾者，然理疾之意，非可一徒。良以淺識之流取信耳目，於如來而生劣想。今彰阿難不達，或同眾人；淨名高呵，以開法身之唱，令悟應也。當用牛乳者，佛在毘耶離音樂樹下說法，身患風氣，須乳煮糜也。詣大婆羅門者，毘耶離有大婆羅門名梵摩耶，是婆羅門師，有五百弟子，信受邪道、不敬佛法而大慳貪。今以七聖化之、一佛現疾、二阿難乞乳、三淨名來呵、四牛母說偈、五牛子說偈、六化人搆乳、七空內聲告。此人大慳，以羅網覆庭屋，令飛鳥不能得食穀食等也。朝往與乳，正值其人與五百弟子共入見王，問阿難何求，答具上事。梵志默然不對，自意思惟：若不與，諸人謂我悋情；我若與者，復謂事瞿曇。良久，即指取惡弊牛，令阿難自攝取乳。作此意者，一欲明瞿曇常與我諍功德勝，今令惡牛抵殺其弟子，即恥其師，令眾人捨瞿曇來就我也。又牛既惡，必不得乳，於我無損。是時有化人來為搆乳，而牛說偈：「今施佛乳。云留少許與犢子。」犢子說偈云：「盡施如來，我自噉草。」事出《乳光經》。「時維摩詰來謂我言：唯阿難！何為晨朝持鉢住」。此第二能呵之旨。就文為三：一問、二答、三呵。晨朝非乞食時，是以問也。「我言：居士！世尊身小有疾，當用牛乳，故來至此」。第二阿難以事對也。「維摩詰言：止止。阿難！莫作此語」。此第三正呵。文凡有三誡三釋，此初誡也。所以重止者，佛若實病，則上隱法身之德、下增眾生之累，今欲斷此二義，是故重止。「如來身者，金剛之體」。此釋上誡也。小乘人云骨是金剛、肉非金剛。大乘明如來生身，內外金剛、一切實滿，有大勢力，無有病處。若以金剛喻法身者，如《涅槃．金剛身品》說之。法身是常，不可壞，故如金剛。「諸惡已斷、眾善普會，當有何疾？當有何惱」。上就果門辨無病，此就因門釋無病。眾惡已斷，無有病因；眾善眾會，無有病因。「默往，阿難！勿謗如來」。此第二誡也。默往，令還去也。無病事彰，必不須乳，故令還去。苟云是實，則謗佛也。「莫使異人聞此麁言」。病為當近，麁之極也。不達聞之，必謂實病。「無令大威德諸天及他方淨土諸來菩薩得聞斯語」。什公云「五淨居天上別有大自在天是十地菩薩，又他方大士，此之二人若聞斯言，知佛方便，怪汝不達也。」「阿難！轉輪聖王以小福故尚得無病，豈況如來無量福會普勝者哉」。此第二釋也。前就聖推，此舉凡況。輪王乃不及欲界諸天，但以人間小福尚得無病，豈況如來普勝三界而有疾哉。論云「有羅漢名薄俱羅，往昔為賣藥師。語夏安居僧言：『若有須藥，就我取之。』眾竟無所須。唯一比丘小病，受一呵利勒果。因是九十一劫生於天人，受無量快樂，但聞藥名而身無微患。於此生中年已九十一劫，亦未曾有病。況積善無量，病由何生？行矣阿難！勿使我等受斯恥也」。此第三誡。推事既爾，必應還去。苟執不去，非但佛有斯謗，我等亦受其恥。「外道梵志若聞此語，當作是念：何名為師？自疾不能救，而能救諸疾人」。前明內學受恥。此辨外道譏謗：何名法之良醫？自身疾不能救，何救人心疾乎？「可密速去，勿使人聞」。正士若聞，謂汝不達；邪師若聞，謂佛實病。「當知阿難！諸如來身即是法身，非思欲身」。此第三釋也。凡有三雙，並就得離門釋。此是初雙，先據得門。什公云「法身有三：一法化身，金剛是也；二五分法身；三實相法身。」此似化報法三佛義。此之三佛，並無實病。非思欲身，就離門也。三界有待之形名思欲身。又釋：思是業，欲為結，非結業身也。「佛為世尊，過於三界」。此第二雙也。以德無不備，故為世所尊，此明得也。過於三界，三界眾生具受八苦，所以有病。佛過三界，此離門也。「佛身無漏，諸漏已盡。佛身無為，不墮諸數」。此第三雙，明得離也。初句明離。雖出三界，容是最後邊身，猶是漏法，豈得無病？佛既無漏，故無病矣。次句明得。雖曰無漏，容是有為，有為即是起滅法，未得免病。既是無為，不隨有數。有人言：非思欲身，離分段因；過於三界，離分段果；佛身無漏，離變易因；佛身無為，離變易果。「如此之身，當有何病」。上別明無患，此總結德也。「時我，世尊！實懷慚愧，得無近佛而謬聽耶」。此第三明阿難受屈。文有三別：一阿難懷愧、二空內出聲、三稱讚居士。受使如此、被識如彼，故進退懷愧。淨名言既會理，則佛必無有病。失在於已，故謬聽。「即聞空中聲曰：阿難！如居士言。但為佛出五濁惡世，現行斯法度脫眾生。行矣阿難！取乳勿慚」。此第二明空內出聲。本迹二身，會淨名與佛二言，無相違也。如居士言者，印定淨名之說，聞法身也。但佛出五濁已下，印定如來之言，辨迹身也。以顯法身故，令於佛起尊重心；辨於迹身，則破慳生福。又得失凡有四句：一者二人俱得，淨名得實、阿難得方便。次二人俱失，全用淨名則失方便用，不得付同眾生；全用阿難，隱法身之德，物不尊敬。三淨名得、阿難失，據今能呵之義。四阿難得、淨名失，約乞乳破慳，生長物福。五濁者，謂劫濁、眾生濁、命濁、見濁、煩惱濁。劫濁者、大劫內有刀兵、疾疫、飢饉三小劫，名劫濁。眾生濁者，無仁義禮智等，諸惡眾生，名眾生濁。命濁者，以短為苦，又不得修道，稱為命濁。從百二十歲，下至三歲，悉是命濁。什公云「邪見為見濁，餘九使為煩惱。」舊云五見為見濁，五鈍為煩惱濁。「世尊！維摩詰智慧辨才為如此也」。第三稱嘆淨名也。「是故不任詣彼問疾」。不堪有三，標、釋已竟，今總結也。「如是五百大弟子各各向佛說其本緣，稱述維摩詰所言，皆曰不任詣彼問疾」。弟子品二章，初命十人已訖，此下總明五百不堪。五百者，八千羅漢內有五百高德名聞者也。
維摩經義疏卷第三
維摩經義疏第四
菩薩品第四
具足梵音，應言菩提薩埵。菩提云道，薩埵名眾生。道謂所求之法，眾生為能求之人。上弟子之稱，敬讓合論；今則菩薩之名，人法雙舉。此品來意，有五因緣：一者命之次第。前則命小乘，今次命大士。二者破病前後。上破小迷，今呵大執。三者欲具顯淨名之德。小乘不堪，未足彰其道高；今大士辭讓，始顯其德遠。四者欲彰文殊之德。聲聞不堪，菩薩憚往，而文殊獨能擊揚者，則知位超大小、處眾獨尊故也。五者欲述昔法，以利今會。問：但後二品顯淨名德，〈方便品〉亦顯德耶？答：約人而言，〈方便品〉對凡夫日顯淨名德，〈弟子品〉對聲聞以顯其德，今品對菩薩以顯其德。又〈方便品〉淨名自顯其德，〈弟子〉、〈菩薩〉二品他人顯德。品開為二：一別命四人、次諸菩薩總述不堪。別命四人，即為四段。就彌勒章，又開為二：初命、次辭。「於是佛告彌勒菩薩：汝行詣維摩詰問疾」。此初命也。所以前命彌勒者，以其是補處大士，又當於此土成佛，從勝至劣，如弟子之次第也。彌勒此翻為慈，南天竺婆羅門姓，以為名也。又過去作國王，因見此丘入慈三昧有十八利益，因發願世世行慈。又母懷之，即自慈心。以是二緣，故名慈也。字阿逸多，此云無能勝。是婆羅㮈國輔相之子，生時具足相好。波羅㮈國王名梵摩達，恣奪國位，欲密害之。就其父索彌勒。父知王心，即云：「外家以將去。」還舍，密遣人送往南天竺婆婆離家。彌勒外家，姓婆婆離，有髮發紺色、手摩膝相，總明博達，以已所知用教彌勒。彌勒始七歲，從受學。一日所集，勝餘歷年，遂窮祕奧。舅欲顯其德，設無礙大會，量財既少，遣二弟子往彌勒家，覓物相足。二人於路聞有佛名。迴首觀之，為虎所食，因此善故即生天上。婆婆離久待不還，則以家財七日大施。最後有一婆羅門來乞財物，而財既盡，空無所得，則大瞋恚語婆離言：「我有呪力，能破汝頭作於七分。」婆離大怖，前二弟子生天者，空內語之：「汝不用愁。今有佛出，可歸憑之。」其問天為是誰，答以上事。時婆離本讀讖書，知有佛應出，則遣彌勒并十六人觀佛，定有三十二相八十好。不久，令其默念作三問：一我為是誰？二問身幾相？佛悉知之，具答三問。時彌勒定知是佛，與十六人從佛出家。十六人得羅漢，而彌勒不取漏盡，願求作佛，佛即授記。「彌勒白佛言：世尊我不堪任詣彼問疾」。此第二辭不堪。就文為三：標、釋、結。此初標也。問：淨名、彌勒俱是窮學之位，何故淨名能呵、彌勒受屈？答：凡有二義。一者相與化物，得失隨宜、脩短迭應故也。二者據位而言，彌勒當紹尊位、淨名久已成佛，既因果不同，故有優劣。「所以者何？憶念我昔為兜率天王及其眷屬說不退轉地之行」。此第二釋不堪。就文為三：一被呵之由、二能呵之旨、三時眾悟道。兜率，此云知足天，其王名刪。兜率天來人間聽說法也。此天以彌勒將上為天師，豫懷宗敬，故常來聽法。不退轉行者，則無生法忍，謂勉位行、念三種退，故云不退也。「時維摩詰來謂我言：彌勒！世尊授仁者記，一生當得阿耨多羅三藐三菩提」。此第二能呵之旨。就文為二：初呵授記、次呵得菩提。呵授記，明無人能得；呵菩提，明無法可得。即人法俱空也。又呵受記，明無能得之因；次呵得菩提，辨無所得之果。謂因果俱寂然。淨名、彌勒深淺不同者，彌勒唯見其一、不覩其二，雖說欲無常、嘆不退法，未悟諸天深著一生受菩提記，麁欲雖去，細染尋生。是以淨名雙泯因果，令麁細都息。若作二人始終益物者，前要須彌勒說欲無常，嘆不退法以息麁；淨名辨因果俱空以除細。破受記為三：初牒、次呵、後結也。言一生者，彌勒現在人間，次在天上，後下生成佛。依《智度論》數此以為三生。但現在人間已受生，故不復數之。後下生成佛，屬能佛身，亦不數也。但取生天之身，故云一生耳。問：若爾，類小乘義，一生天上一來人間便得道者，應是二生。辨得名一往來，則定是二生，何名一生？答：斯義應類。但小乘之人望身盡入於無餘，故受二身名為二生。彌勒不取身盡，但下生之身既其屬佛，對彼天身以為一生也。「為用何生得受記乎？過去耶、未來耶、現在耶？若過去生，過去生已滅；若未來生，未來生未至；若現在生，現在生無住，如佛所說：比丘！汝今則時亦生亦老亦滅」。此第二正破。就文為三：一三世門破、二無生門破、三如門破。三世門破者，就三世內撿無一生，是故無有得一生記。過去是滅，無由無生，故無得記。未來未有，則未有生，亦無得記。現在一念不住，亦無有生，故無得記。引佛語，偏說現在不住，以或人多謂現在有生，所以得記。故引證破之。「若以無生得受記者，無生即是正位，於正位中亦無受記，亦無得阿耨多羅三藐三菩提，云何彌勒受一生記乎」。此第二亦就無生門撿無受記。夫論有生，必在三世。三世既無，則既無生矣。惑者謂三世乃無受記，無生之內應有受記。故次斥之。無生則是實相，實相真實之法故名為正，與邪隔別稱之為位。此實相之理，言應慮息，超四句、絕百非，故無得記也。「為從如生得受記耶、為從如滅得受記耶？若以如生得受記者，如無有生；若以如滅得受記者，如無有滅」。此第三就如門以破受記。什公云「此亦因其所存而遣之也。夫受記要由得如，本未得而今得，似若有起。如起則累滅，亦似有物。於如內滅，故先問其起滅，以明無起滅。」今謂上二門就生無生二理撿無受記，今斥了悟之心亦無受記。夫論得記，體如故法忍生、體如故煩惱滅，爾時得記，是故問云為從如生、為從如滅也。問：但應言法忍生滅，云何乃言如生滅？答：法忍不離如，故言如生滅也。然法忍則如，故如無有生，故則法忍不生，煩惱則如；如無有滅，故煩惱不滅。故無得記也。「一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾聖賢亦如也，於彌勒亦如也」。上就如門作難，今就如門設並。就文為二：初定關、次設並。此舉凡聖人法以定關也。「若彌勒得受記者，一切眾生亦應受記。所以者何？夫如者不二不異」。此第二設並也。凡設三並：一並受記、二並菩提、三並涅槃。此三即為次第，要先得記、次得菩提果、後得涅槃果。此三關之內，皆先並、後釋並也。凡聖一如故不二，如無變異，名為不異也。此釋並也。「若彌勒得阿耨多羅三藐三菩提者，一切眾生皆應得。所以者何？一切眾生即菩提相」。此第二就菩提以設並也。「若彌勒得滅度者，一切眾生亦當滅度。所以者何？諸佛知一切眾生畢竟寂滅、則涅槃相不復更滅」。此第三就涅槃設並也。「是故彌勒！無以此法誘諸天子，實無發阿耨多羅三藐三菩提心者亦無退者」。此第三結呵。平等之道，實無發心亦無退者。而以不退行誘其發心、示其受記者，豈不誑哉。「彌勒！當令此諸天子捨於分別菩提之見。所以者何？菩提者不可以身得、不可以心得」。第二次破菩提。菩提以寂滅為相，而諸無礙生死。尊菩提雖同勝求，更生塵累，宜開以正路令捨分別，曷為示以道記增其見乎？菩提蓋是大覺之真智，超有無之域、出言緣之外，不知何以目之，強名菩提，故此菩提不可身心得也。「寂滅是菩提，滅諸相故」。前破其著相，此示其真道。菩提是能會之智、實相為所契之境，境既無相，智便寂滅，故言寂滅是菩提。「不觀是菩提，離諸緣故。不行是菩提，無憶念故」。觀生於緣，離緣則無觀。行生於念，無念故無行。「斷是菩提，捨諸見故。離是菩提，離諸妄想故。障是菩提，障諸願故」。真道無欲，障諸願求。「不入是菩提，無貪著故」。入謂受六塵。「順是菩提，順於如故。住是菩提，住法性故。至是菩提，至實際故。不二是菩提，離意法故。等是菩提，等虛空故。無為是菩提，無生住滅故。智是菩提，了眾生心行故。不會是菩提，諸入不會故。不合是菩提，離煩惱習故」。諸入，內外六入也。內外俱空，故諸入不會。合謂煩惱業和合，煩惱本空，故無所合。故會據現果、合就其因。「無處是菩提，無形色故。假名是菩提，名字空故」。外無形色之處，內無可名之實也。「如化是菩提，無取捨故。無亂是菩提，常自靜故。善寂是菩提，性清淨故。無取是菩提，離攀緣故。無異是菩提，諸法等故。無比是菩提，無可喻故。微妙是菩提，諸法難知故」。諸法幽遠難測，非有智之所知。菩提無知，故無所不知。無知而無不知者，微妙之極也。「世尊！維摩詰說是法時，二百天子得無生法忍」。此第三明眾悟道。彌勒說有以息塵欲、淨名明空以除微累，是以諸天應期悟道。「故我不任詣彼問疾」。不堪有三，標、釋已竟，此第三結也。
「佛告光嚴童子：汝行詣維摩詰問疾」。光嚴、彌勒不同者，彌勒為出家、光嚴即在俗，故次命。又彌勒為深行，光嚴是始心。又由受記故、坐道場故。上呵受記，今斥道場。就文為二：一命、二辭。此初章也。「光嚴童子白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾」。此第二辭不堪。就文為三，謂標、釋、結。此初標也。「所以者何？憶念我昔出毘耶離大城」。此第二釋。就文有七句：此初明光嚴出城。有二義：一欲益物故，托在出城；二光嚴欲詣佛道場處。「時維摩詰方入城，我即為作禮」。城門是人以湊處，故得多明化功。作禮者，跡同鄉黨，現修長幼之禮。又為行深淺，故有尊卑之敬。「即問言：居士從何處來？答我言：吾從道場來。我問：道場者何所是？答曰：直心是道場，無虛假故」。所言道者，謂無上正遍知，佛果道也。所言場者，凡有二義：一者即指佛果眾德之為場，故此經文以佛地眾德用為場。二者既用果為道，以因為場。因能感果，如起道之處名為道場，故萬善之因是通覺之所由、菩提之根本、修心之用地、弘道之淨場。但因有二種：一者六度萬行、二者四諦等境，皆能生道，故名道場。此之境行，為真道場也。菩提樹下，起道之處，名為道場，謂應迹道場也。又由本垂迹，能起跡本為道場也。直心者，謂內心真直、外無虛假，斯乃基萬行之本、坦進道之場也。「發行是道場，能辨事故。深心是道場，增益功德故」。心既真直則能發起修行，既發起修行則事無不辨。既能發行則樹心彌深，樹心彌樹則功德轉增。「菩提心是道場，無錯謬故」。直心入行轉深，則變為菩提心也。此心真正，故所見不謬。凡弘道者要始此四心，四心既生則六度眾行無不成也。「布施是道場，不望報故。持戒是道場，得願具故。忍辱是道場，於諸眾生心無閡故。精進是道場，不懈退故。禪定是道場，心調柔故。智慧是道場，現見諸法故」。此無所得六度並能生道，故名道場。「慈是道場，等眾生故。悲是道場，忍疲苦故。喜是道場，悅樂法故。捨是道場，憎愛斷故」。前明無得六度，此辨無緣四等。慈心者，欲與眾生樂也。慈雖假想與眾生樂，從慈起累。見其受苦，其心悲惻則入悲心；觀其得樂，心生歡喜，故名為喜。仁慈生愛、愛生著、著生累，悲生憂、憂生惱、惱生憎，慈悲雖善，而累想以之生，故兩捨一平等，謂之捨行也。「神通是道場，成就六通故。解脫是道場，能背捨故。方便是道場，教化眾生故。四攝是道場，攝眾生故」。什公云「一惠施。惠有二種，施下人以財、施上人以法。二愛語。愛語復有二種：於下人則以煖語將悅、於上人則以法語慰喻，皆以愛心作愛語也。三利行。利行亦有二種，下人則為設方便令得俗利、上人則為作方便令得法利。四同事。同事亦有二種，同惡人則訓以善法、同善人則令增善根，隨類而入，事與彼同，故名同事也。」「多聞是道場，如聞行故」。聞而不能行，則與禽獸同聽也。「伏心是道場，正觀諸法故」。心之性也，強剛則觀邪、調伏則觀正也。「三十七品是道場，捨有為法故」。三十七品，為趣涅槃，是無為之因也。「諦是道場，不誑世間故」。小乘中說四諦、大乘中說一諦，今言諦是則一諦，一諦實相也。俗法虛妄，謂言有而便無、謂言無而便有，是誑人也。見餘諦謂言必除我惑，而不免妄想，亦是誑也。今一諦無此眾過，故不誑人也。從一諦乃至諸法無我，是諸法實相也，即一諦中異句異味。由此一諦故佛道得成，一諦即是佛因，故名道場也。「緣起是道場，無明乃至老死皆無盡故」。十二緣起，因緣相生無窮盡也。悟其所由則智心自明，智心既明則道心自成。然則道之成也，乃以緣起為地，故即以為道場也。「諸煩惱是道場，知如實故。眾生是道場，知無我故，一切法是道場，知諸法空故」。煩惱之實性、眾生之無我、諸法之空義，皆道之所由生也。「降魔是道場，不傾動故。三界是道場，無所趣故。師子吼是道場，無所畏故。力、無所畏、不共法是道場，無諸過故。三明是道場，無餘礙故」。降魔兵而不為所動、遊三界而不隨其趣、演無畏法音而無難，其佛三十二業而無一闕、三明通達而無礙，斯皆大道之所由生也。「一念知一切法是道場，成就一切智故」。二乘法以三十四心成道；大乘中唯以一念，則確然大悟具一切智也。夫有心則有封，有封則有疆，封疆既形則其智有崖，其智有崖則所照不普。至人無心，無心則無封，無封則無疆，封疆既無形則其智無崖，其智無崖則所照無際。故能以一念，一時畢知一切法也。一切智雖因行標，蓋亦萬行之一耳。會萬行之所成者，其唯無上道乎！故前所列眾法皆為場也。「如是善男子！菩薩若能應諸波羅蜜教化眾生，所有所作舉足下足當知皆從道場來，住於佛法矣」。若能應上諸度以化天下者，其人行則遊道場、止則住佛法。「說是法時，五百天人皆發阿耨菩提心」。此第七時眾得益也。「故我不任詣彼問疾」。此第三結也。
「佛告持世菩薩：汝行詣維摩詰問疾」。命四菩薩為二雙：彌勒、持世，出家大士也；光嚴、善德，在家菩薩也。就義而論者，通是萬行。三義論之，生道能名為道場，怡神之義稱為法樂，濟物之功名為法施。此章亦二：前命、次辭。「持世白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾」。此第二辭不堪。就文為三，謂標、釋、結。此初標也。「所以者何？憶念我昔住於靜室，時魔波旬從萬二千天女，狀如帝釋，鼓樂絃歌來詣我所，與其眷屬稽首我足，合掌恭敬於一面立。我意謂是帝釋而語之言：善來憍釋迦！雖福應有，不當自恣。當觀五欲無常，以求善本，於身命財而修堅法」。此第二釋不堪。又開為三：一被呵之由、二能呵之旨、三稱歎淨名。此初文也。外國名波旬，此翻為殺者，謂常欲斷他慧命故也。亦名為惡中惡。惡有三種：一曰惡、二曰大惡、三曰惡中惡。若以惡加已，還以惡報，是名為惡。若人不殺己，無故加害，是名大惡。若人來供養恭敬，不念報恩而反害之，是名惡中惡。惡中惡，魔王最甚也。諸佛常欲令眾生安穩，而反壞亂，故言甚也。諸外道詺波旬為欲界生，亦名花箭。帝釋是佛弟子，知其不疑，故化常釋形來也。持世不作意觀他意，故不見也。又解：持世是定身菩薩，入定觀則知，不入定觀則不知。憍尸迦者，過去時姓也。三堅法，謂身、命、財也。身既無常，便應運使為善。命既危脆，便應盡以行道。財有五家，便應用為施與。此等皆無常所不能壞，謂之堅法。「即語我言：正士！受是萬二千天女，可備掃灑」。因其說法故，可詭以從善，實欲以女亂之。「我言：憍尸迦！無以此非法之物要我。佛門釋子，此非我宜」。向教其行施，彼既從之，理應為受，然非所宜。夫施者之懷唯欲人取，故言勿向語其施，要我使受也。言沙門釋子者，明己理所不應，非苟逆人善也。「所言未訖，維摩詰來謂我言：非帝釋也，是為魔來嬈固汝耳。即語魔言：是諸女等可以與我，如我應受」。此第二明能呵之旨。文有二意：一明是魔非釋，以呵持世不識魔之邪偽；二納受諸女，顯持世不能生女之善。此初文也。如我應受者，我為白衣，應受女施。又施本除慳利物，不應擇主。既能行之，便應與我，我是受此物者。「魔即驚懼，念：維摩詰將無惱我？欲隱形去而不能隱，盡其神力亦不得去。即聞空中聲曰：波旬！以女與之，乃可得去。魔以畏故，俛仰而與」。魔盡力不能去，則顯邪力之劣、道力之勝，以量其輕重。施女有勝不去，故以女與淨名。「爾時維摩詰語諸女言：魔以汝等與我」。示三從之禮。屬魔則受魔教、屬菩薩則從道化，故受而誨之。「今汝皆當發阿耨菩提心。即隨所應而說法，令發道意」。教菩薩法，有三：一令發菩提心、二教修菩薩行、三令得佛道。今將示菩薩行，故前令發心。「復言：汝等已發道意，有法樂可以自娛，不應復樂五欲樂也」。此正為說菩薩行。所以明法樂者，凡有二義：一者諸女雖發道心，既始入佛法，未能深樂，若值五欲還念舊樂，故為說法，以法樂代五欲樂也。二者女人之性唯樂是從，如魚之依水，故為說法樂。既得法樂，則深見五欲之過，不生貪染。「天女即問：何謂法樂？答曰：樂常信佛、樂欲聽法、樂供養眾、樂離五欲」。此之四句則明四信。言四信者，佛為良醫、法為妙藥、僧看病人、戒為禁忌，具此四事則煩惱病愈。所以初明四信者，魔天以不信正為本；既迴邪入正，故前明信也。樂離五欲則是信戒，以愛欲多毀戒故也。「樂觀五陰如怨賊、樂觀四大如毒蛇、樂觀內入如空聚」。以諸天女深著愛欲、翫彼妙身，雖發心生信而滯情難遣，故呵其陰界使生厭心。「樂隨護道意」。前明誡門，今辨勸教。將護道意，令不墮三界及樂二乘也。「樂饒益眾生、樂敬養師、樂廣行施、樂堅持戒、樂忍辱柔和、樂懃集善根、樂禪定不亂、樂離垢明慧、樂廣菩提心」。上將護道意，謂自發心；今令他發心，故云廣也。「樂降伏眾魔、樂斷煩惱、樂淨佛國土、樂成就相好故修諸功德、樂嚴道場」。道場，如釋迦文佛菩提樹下初成道處，三千二百里金剛地為場。諸佛各隨國土之大小而取場地之廣狹，無定數也。「樂聞深法不畏、樂三脫門不樂非時」。三脫，空、無相、無作也。縛以之而解謂之脫，三乘所由謂之門。二乘入三脫門，不盡其極而中路取證，謂之非時。此大士之所不樂也。「樂近同學、樂於非同、樂中心無罣礙、樂將護惡知識、樂親近善知識、樂心喜清淨、樂修無量道品之法，是名菩薩法樂」。初標法樂，次問答釋之，今總結也。「於是波旬告諸女言：我欲與汝俱還天宮」。先聞空聲，畏而言與，非其真心，故欲俱還。恐其不去，復以天宮誘之。天魔是權，前欲令淨名化之，故將其來；今欲使其傳化，所以要其去也。「諸女言：以我等與此居士有法樂，我等甚樂，不復樂於五欲樂也」。已屬人矣，兼有法樂，何由而反？「魔言：居士！可捨此女。一切所有施於彼者，是為菩薩。維摩詰言：我已捨矣！汝便將去，令一切眾生得法願具足」。魔知淨名心無染著，本為化之；今化之既說，故從索也。淨名所以施女者，前欲化之故取女。若是他人，化不從也。今欲令諸女於天宮傳化，故施女。又前示福田故取之，今為施主則捨。又前矣示威力，後以恩被。又前取女令修行，後施女而起願也。居士以女還魔，則魔願具足；故因發願，令眾生得法願具足，此是維摩願也。「於是諸女問維摩詰：我等云何止於魔宮」。昔在魔宮，以五欲為樂；今在菩薩，以法樂為樂。復還魔宮，修何業耶？「維摩詰言：諸姊！有法門名無盡燈，汝等當學」。將遠流大法之明，以照魔宮癡冥之室，故說此門也。「無盡燈者，譬如一燈燃百千燈，冥者皆明，明終不盡。如是諸姊！夫一菩薩開道百千眾生，令發阿耨多羅三藐三菩提心，於其道意亦不滅盡，隨所說法而自增益一切善法，是名無盡燈也。汝等雖住魔宮，以是無盡燈令無數天女發阿耨多羅三藐三菩提心者，為報佛恩，亦大饒益一切眾生。爾時天女頭面禮維摩詰足，隨魔還宮，忽然不現」。訖此文，是能呵之旨也。「世尊！維摩詰有如是自在神力、智慧辨才」。此歎淨名也。「故我不任詣彼問疾」。此是三結也。
「佛告長者子善得：汝行詣維摩詰問疾」。此章亦二：一命、二辭不堪。此初文也。「善得白佛言：世尊！我不堪任詣彼問疾」。此第二辭不堪。就文為三，謂標、釋、結。此初標也。「所以者何？憶念我昔自於父舍設大施會，供養一切沙門婆羅門，及諸外道、貧窮下賤孤獨乞人，期滿七日」。此第二釋不堪。就文為三：一被呵之由、二能呵之旨、三明得益。自於父舍者，從父得財，簡異非法得物也。又云：祖考承相，有此施法。善得承其繼嗣，紹前業也。作此施法，三年聚財，七日大施，開四門，立高幢告天下：諸有所須，皆詣已舍。然後傾家而捨。此施法有二：一用婆羅門外道書作禮法，以求梵福；二直大布施而已。今用前法也。「時維摩詰來入會中，謂我言：長者子！夫大施會者，不當如汝所設。當為法施之會，何用是財施會為」。此第二能呵之旨。淨名至七日滿而來呵者，凡有三義：一者以其俗施既滿，將進以法施，故先譏其所設，以明二施有劣也。二者七日期滿，滿則成功，成必持著，故至七日而來呵也。三者善得、淨名俱為益物、善得施財、淨名惠法，若不前誘之以財，則無亦導之以法。所以用法呵財者，財施養肉身、法施養法身。又財施但得欲界報，法施得三界及出三界報。又財施有前後，法施無前後。又財施有盡，法施無盡。又財施通愚智並能，法施以智人方解。故以法呵財。「我言：居士！何謂法施之會？法施會者，無前無後一時供養一切眾生，是名法施之會」。財施不能一時普用。法施有二：一者為他說法，名為法施。此則一音所演，一時普至。二者菩薩起一一行皆為利一切眾生，故無前後也。又如一起慈心，則十方同緣；一時等施，故無前後。「何謂也？謂以菩提起於慈心」。前明四等有法施是慈心所設，故初明之。又四無量心能一時普緣法界，故初明也。凡夫起慈，為生梵天；二乘則為求功德；菩薩則為求佛道、度脫眾生。今欲令其求佛道以起慈心，故言以菩提相而起慈心。又慈欲與樂，此緣佛樂以與物也。又以菩提起慈，亦是真實慈，能實益物也。「以救眾生起大悲心」。悲心意在拔苦，若以實救為悲，悲之大矣。「以持正法起於喜心」。欲令彼我俱持正法，喜以之生也。又喜本欣彼得離非法，是意存法也。若以持正法為喜，喜之實也。「以攝智慧行於捨心」。凡夫及小乘，為捨怨親，故行捨心。今欲令其為平智慧，一切捨離，以行捨心。又捨心中唯見眾生，無分別想，同於無想，欲令其捨心中行智慧也。「以攝慳貪起檀波羅蜜，以化犯戒起尸羅波羅蜜，以無我法起羼提波羅蜜，以離身心相起毘梨耶波羅蜜，以菩提相起禪波羅蜜，以一切智起般若波羅蜜」。前明四等為法施，今辨六度為法施。菩薩起行，一一行皆有三意：一求佛道、二度眾生、三不違實相。故此文六度以三雙辨之：初二為物破慳起檀，攝犯起戒。次兩以二空起二行：無我起忍，是人空；離身心相，起精進，謂法空。後二是二智菩提，謂一切種智故起禪，次一切智起波若。波若實慧，故以薩般若心起波若。又菩提是佛福德莊嚴故起禪，一切智是佛智慧莊嚴故起般若。又菩提是佛心行，故前云寂滅是菩提；則智是止行，以起禪則止也。一切智是佛觀行故，故起波若，波若是觀也。「教化眾生而起於空」。存眾生則廢空義，存空義則捨眾生。善達法相、空虛其懷者，終日化眾生、終日不乖空。「不捨有為法而起無相」。隨化存有，名不捨有為；知有常寂，名起無相。「示現受生而起無作」。隨有現形，名現受生；知生無生，故名無作。「護持正法起方便力」。夫欲建立正法，必須善巧方便。「以度眾生起四攝法，以敬事一切起除慢法，於身命財起三堅法，於六念中起思念法」。六念者，念佛、法、僧、施、戒、天六念也。「於六和敬起質直心」。以慈心起身口意業為三也，四得重利養與人共之，五持淨戒，六修漏盡慧。非直心。無以具六法，非六法無以和群眾，群眾不和非敬順之道也。身口意慈，是內心同也。同戒謂行同也，同見謂解同也，同利則財同，同行解謂法同。又同見謂心同，同戒謂身同，同利資身，心外具同行。昔二眾乖諍故，佛說此六和敬之。「正行善法起於淨命」。凡所行善不以邪心，為正命也。「心淨歡喜起近賢聖，不憎惡人起調伏心」。近聖生淨喜，見惡無憎心。「以出家法起於深心」。出家則能深入佛法、具行淨戒。「以如說行起於多聞，以無諍法起空閑處」。忿競生乎眾聚，無諍出乎空閑。「趣向佛慧起於冥坐」。佛慧深遠，非定不趣。「解眾生縛起修行地」。己行不修，安能解彼？「以具相好及淨佛土起福德業，知一切眾生心念如應說法起於智業，知一切法不取不捨入一相門起於慧業」。大判六度為二：前三為福、後三為慧。若具福慧，如車之二輪、鳥之雙翅。就福慧各開為二。福德門二者：一感內相好、二感外淨土。慧門開二者：照有名智、鑒空為慧也。「斷一切煩惱、一切障閡、一切不善法，起一切善業」。斷一切煩惱，謂除煩惱障，則智慧業也。一切障閡，謂報障也。一切不善法、起一切善業，業障也。此二明福慧業。「以得一切智慧、一切善法起於一切助佛道法」。還總結福慧也。「如是，善男子！是為法施之會。若菩薩住是法施會者，為大施主，亦為一切眾生福田」。起行利物，名為施主；堪受供養，故名福田。法施之人具兼二德，行財施者但是施主，非福田也。「世尊！維摩詰說是法時，婆羅門眾中二百人皆發阿耨菩提心。我時心得清淨，嘆未曾有，稽首禮維摩詰足，即解瓔珞價直百千以上之，不肯取」。此以下第三明得益文也。七日施而此物在者，最所重也。以上維摩詰者，現崇法施情也。又淨名知其七日捨財由自未盡，故說法施，令捨其所珍也。淨名不肯受，本來為說法呵財，又欲開後平等之施，兼使善得慇重，故不受之。「我言：居士！願必納受，隨意所與。維摩詰乃受瓔珞，分作二分，一分施此會中一最下乞人，持一分奉彼難勝如來」。上雖示以法施，未教善得財施，故施極上窮下，明施心平等，以成善得財施意也。上直明善得財施、淨名法施，未明運二施之心，故施窮上極下，名運施之心也。「一切眾會皆見光明國土難勝如來」。以彼佛威德殊勝、國土清淨，將欲發起眾會令生勝求，故先舉施然後使其見也。「又見珠瓔在彼佛上變成四柱寶臺，四面嚴飾不相障蔽」。為善得現將來果報，如此之妙也。四柱寶臺者，佛果四無量心，高昇下覆也。無所障閡者，一德不閡一切德也。「時維摩詰現神變已，作是言：若施主等心施一最下乞人，猶如如來福田之相，無所分別等于大悲，不求果報，是則名曰具足法施。城中乞人見是神力、聞其所說，皆發阿耨菩提心」。至此亦是得益文也。「故我不任詣彼問疾」。此第三結不堪也。經明福田不同，有言：施凡報劣、施聖報勝。此據田之厚薄，故獲福少多。今言尊卑一相者，可具二義：一者佛為敬田之勝、眾生是悲田極，故云等也。二者眾生與佛同是實相，故本無有二。約正觀心施，所以平等。文稱等于大悲者，依肇公釋意，在齊尊卑一相，報以平等悲心而施，故言等于大悲也。又解：大悲者，所謂佛也。今施下乞人令等佛大悲之相，故言等于大悲也。此實是財施，而稱法施者，得平等觀，非財施之能，故云具足法施也。
「如是諸菩薩各各向佛說其本緣，稱述維摩詰言，皆曰不任詣彼問疾」。此第二三萬二千菩薩各辭不堪，但文不備載耳。
文殊師利問疾品第五
此品來意，有八因緣：一者〈弟子品〉是聲聞小道，〈菩薩品〉為因位人，故並不堪聞疾；文殊師利為往古諸佛，故堪問疾也。二者至人變謀無方、隱顯殊迹，修短迭應、適物之情，以機悟囑在文殊，故往問疾。三者上命諸人述其昔法，次命文殊述其今法。四者上命不堪，因他顯淨名德；今因命堪，淨名自顯其德。五者上命不堪，多明淨名智慧；今因命堪，具顯其通慧。六者上命不堪，破三種見，謂凡夫、二乘及菩薩也；今因命堪，始得入菩薩法門。七者上因命不堪，明其人尊卑；今因堪問，顯其法妙。八者自上已來辨其由序，此品已去明其正說也。文殊師利，此云妙德。《首楞嚴經》明曾已成佛，號龍種尊。五十三佛中，文殊是歡喜藏摩尼寶積佛，現在此方常喜世界，而示現為遊方菩薩。《華嚴經》云「從東方不動智佛金色世界來」，又云「文殊為無量諸佛母」。《法華經》云「是釋迦九世祖師也」。就此文去，凡有六品，大開二章。初之一品，略明二智；次有五品，廣明二智。就此品內，復為二別：一明命問疾、二者受命。「爾時佛告文殊師利：汝行詣維摩詰問疾」。此初命也。「文殊師利白佛言：世尊！彼上人者難為酬對」。此第二次明受命。就文為三：一問疾前事、二正明問疾、三問疾後事。初章為二：一辨受命而來、二明因來故至。各為四句。初章四者：一明欲受命而往。前嘆淨名之德，使往者起難遭之心；二正受命而往；三大眾隨從；四文殊與眾俱往。此初章也。「深達實相」。實相難測，二乘雖達，未窮其源，猶如兔馬；大士妙盡邊底，譬彼馬王。「善說法要」。上歎內達實相，今美外巧說法。謂善以約言而舉多義，美其善得說法之要趣也。「辨才無滯、智慧無閡」。辭辨圓應而無滯，成上善說法要；智慧周通而無閡，成上深達實相。「一切菩薩法式悉智，諸佛祕藏無不得入」。近知菩薩之儀式，謂分內之解；遠悟諸佛之祕藏，謂分外之解。身口意三種密，名為祕藏。「降伏眾魔」。謂摧邪。「遊戲神通」。即顯正。神通變化，是為遊；為欲引物，於我非真，故名為戲也。又神通雖大，能者易之，於我無難，猶如戲也。又遊通化物以之自娛，故名為戲。「其慧、方便皆以得度」。大士德不可盡，故末用二智結之。慧謂實慧也，方便謂方便慧也。窮實慧之原、盡方便之底，故稱為度。「雖然，當承佛聖旨，詣彼問疾」。此第二受命而往。其德若此，非所堪對；當承聖旨，然後行耳。「於是眾中諸菩薩、大弟子、釋梵四天王咸作是念：今二大士文殊師利、維摩詰共談，必說妙法。即時八千菩薩、五百聲聞、百千天人皆欲隨從」。此第三大眾隨從。既有勝聖，必說妙法，故率欲聞所未聞。弟子甚多，但云五百者，餘聲聞專以離苦為心、不求勝法，故不同舉；五百弟子智慧深入，樂聞勝法，所以共行。又此五百，以是內祕菩薩、外現聲聞，欲斥小揚大，故偏舉之。「於是文殊師利與諸菩薩、大弟子眾及諸天人，恭敬圍繞，入毘耶離大城」。此第四文殊正往。上順佛旨、下益機緣，故與眾俱往。
「爾時長者維摩詰心念：今文殊師利與大眾俱來。即以神通力空其室內，除去所有及諸侍者，唯置一床，以疾而臥」。此第二明不來而至。就文亦四：一空室待賓、二文殊默領、三居士慰問、四文殊酬答。所以空室待賓者，凡有六義：一以室類如來剎土、二欲總攝群生以為侍者、三借座燈王、四答普現色身問、五請飯香土、六凡諸空論長悉由之。又亦得生後五品：空無床座，生〈不思議品〉；空無侍者，生〈觀眾生品〉；天女現身，且是其事，空無眷屬，生〈佛道品〉；空理無二，生〈不二法門品〉；空無飲食，生〈香積品〉。問：何故唯置一床，以疾而臥？答：空室則明實慧，以疾而臥辨方便慧。又空室為明波若，臥疾以明大悲。又空室具上六義，臥疾欲顯菩薩大悲之病及眾生癡愛之疾也。「文殊師利既入其舍，見其室空無諸所有，獨處一床」。此第二文殊默領。言見之者得其旨，上空室現疾既表空悲二道、權實兩慧，今還領此意也。「時維摩詰言：善來。文殊師利！不來相而來，不見相而見」。此第三淨名慰問。言不來相而來者，有人言：法身無來、應身有來，故云不來相而來。有人言：真諦無來、世諦有來，故言不來相而來。有人言：實法無來、相續有來。有人言：法界體無來、法界用有來。有人言：中道無來、假名有來。今明此文，非但近是賓主交言以相慰問，遠貫一經該通眾教，故前以此言標其篇首，如《大品》無住住之言、《涅槃》不聞聞之旨。所以標此言者，為時眾謂文殊從菴園而來，及以淨名相見故。今明文殊。來是不來而來、見是不見而見，異凡夫二乘人也。以能不來而來、不見而見，故為善之極矣。「文殊師利言：如是。居士！若來已更不來，若去已更不去。所以者何？來者無所從來、去者無所至，所可見者更不可見」。此第四文殊師利酬答，成淨名之意也。若來已更不來者，此明三時無來義也。來已則來事已謝，故無來也。又言去已更不去者，菴園望方丈則見文殊有去，方丈望菴園則見文殊有來，故明去來義也。來者無所從來者，此明菴園空也。去者無所至，此明方丈空也。來去既爾，見義亦然。「且置是事」。第二正明問疾。就文為兩：一請停傍論、二正問疾。不來來、不見見，雖是一化大宗，而言異於辨疾，聖旨未宣，故宜息傍論也。「文殊師利言：居士所疾，寧可忍不」。此下第二正明問疾。就文為兩：初明居士疾、次辨眾生疾。此二亦是深行菩薩及發心之人二種疾也。初章有三：一論疾體、二論空室、三論疾相。初文，前問次答。問有二意：一奉述佛問、二自發問。初有三問：前問疾之輕重，可忍為輕、不可忍為重，故言寧可忍不。「療治有損」。此第二問對治之損也。「不至增乎」。此第三問不治之增也。「世尊慇懃致問無量」。此總騰聖意，結前生後也。「居士是疾何所因起」。此第二文殊自發問。亦有三問：初問病因，因何得病也。「其生久如」。此問得病來久近也。「當云何滅」。此問對治，病何時可滅也。「維摩詰言：從癡有愛則我病生」。此第二答問也。上有六問，但答後三，兼前三也。如答病因及久遠問，即兼答初病輕重及後病增之問。若答病滅之問，即兼答第二病損問也。就答後三問，即為三別，但次第不同，前答第二久遠問、次答第三病滅問、後答第一病因問。從癡有愛則我病生者，眾生以癡故起愛，愛故受身，身故有病。以愍彼病故，則有菩薩之病也。眾生之病無始有之，菩薩悲眾生故起病，則病亦久矣。「以一切眾生病，是故我病；一切眾生病滅，則我病滅」。此答第三病滅問，有法、譬、合。菩薩之病，為物故生；彼病既滅，則吾病亦滅。「所以者何？為眾生故入生死，有生死則有病；若眾生得離病者，則菩薩無復病」。夫法身無生，況復有形。既無有形，病何由起？然為彼受生，不得無形。既其有形，不得無病。若彼離病，菩薩無復病也。「譬如長者唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。菩薩如是於諸眾生愛之若子，眾生病則菩薩病，眾生病愈菩薩亦愈」。此舉譬及合答，釋上病滅之問也。又言是病何所因起，此答第一問也。問本在前，今答居後，故稱又焉。不前答者，但說病生滅久近既明，則大悲自顯，是以前答生滅、後答大悲也。「菩薩病者，以大悲起」。菩薩前悲無窮，與癡愛但生；後悲無盡，共群生俱滅。但眾生病原起乎癡愛，菩薩疾本生於大悲。問：菩薩病因眾生起，云何因於大悲？答：因眾生有大悲，因菩薩心悲故有菩薩身病。「文殊師利言：居士！此室何以空無侍者」。此第二以論空室。淨名前明空室，然後示病；此明由空故起慈，即說實慧生方便也。文殊前問大悲之疾，復問空室者，示大悲即空，亦由方便，故明實慧也。初有二問：一問空室。夫人所住應有資生之物，而今廓然都空，何故爾耶？又凡病者，理必須侍，何故無耶？所以并問二事者，以俱無二事，故合問之也。問空室，明無法；問無侍者，顯無人。「維摩詰言：諸佛國土亦復皆空」。答二問，即為二別。答初問凡有二番：平等之道，其理無二，十方國土無不空者，曷為問一室空耶？而舉佛土者，惑者謂眾生虛妄，依果可空；佛土真實則不可空。又眾生無力持故可空，佛有力持則應不空。故今明佛得自在，尚不能使己國為有，況眾生土耶。「又問：以何為空」。汝室以無物故空，十方佛土宛然現故有，何得空耶？「答曰：以空空」。上空，是空慧空也；下空，是前境空也。要當以空慧觀之，然後一切空，非是無物然後空也。「又問：空何用空」。法本自空，何用空慧空諸法耶？「答曰：以無分別空法故空」。法雖自空，必須空慧；若無空慧，則於我為有。用此無分別空慧，故得其空。得其空，即於我非有也。所以名無分別空慧者，無智之生也起於分別，而諸法無相，故智無分別。故以無分別智觀諸法空也。《攝大乘論》正以空智為無分別智。「又問：空可分別耶」。自上已來明前境空，此下已去欲辨智空。體空之慧乃不分別，故知諸法空。即此能觀之慧而體是有，可得分別耶？「答曰：分別亦空」。此明空慧亦空也。若慧異於空則是分別，以慧亦空故無分別，所以云分別亦空。「又問：空當於何求」。上因正觀以明空，惑者謂空義在正、不在於邪，故問空義之所在，以明邪正不二也。「答曰：當於六十二見中求」。六十二見即畢竟空，故就諸見以明空所在也。「又問：六十二見當於何求」。上泯邪正，今齊縛解，故問諸見當於何求。「答曰：當於諸佛解脫中求」。諸佛解脫即畢竟空，故與諸見不二，所以求諸見於解脫。「又問：諸佛解脫當於何求」。此欲明眾生與佛不二，故發斯問也。「答曰：當於一切眾生心行中求」。惑者謂諸佛解脫在乎正觀，眾生心行居愛見煩惱，故明眾生與佛本無二相，愛見煩惱即大涅槃，故就眾生心行中求佛解脫。「又仁所問：何無侍者？一切眾魔及諸外道皆吾侍也」。此答第二問也。前明空室以顯於空，今答無侍以顯於有。所以然者，以空室故，則上攝佛土一切皆空；以無侍故，下攝群生以為侍者。又上明空室，則辨法空；今論無侍，明乎人有。法空謂實慧也，人有即方便慧也，故此經始末皆有二慧。「所以者何？眾魔者樂生死，菩薩於生死而不捨；外道者樂諸見，菩薩於諸見而不動」。魔樂著五欲、不求出世，故云樂生死。外道雖求出世而執著己法，故云樂諸見。大悲觀生死同涅槃，故能不捨；觀諸見同正見，故能不動。不動不捨，故能得之為侍。問：不動不捨，云何為侍？答：不動不捨是得正觀，得於正觀則資養法身，為其侍也。「文殊師利言：居士所病為何等相」。此第三次論疾相。論疾相應在問空室之前，但今欲空有互相成顯。前明疾有、次辨空室，今欲將空室類疾亦空，故問疾相在空室後也。即事而觀似若無病，而云有病，未見其相，是故問之。又四百四病各有其相，大悲之疾以何為相？是故問之。「維摩詰言：我病無形不可見」。大悲無緣、無所不緣，以無所不緣故，應物有病。亦應物有相，以其無緣則明我無病，無病故得有相耶？又解：應物有病，故託病方丈。而無有實，故稱無形。「又問：此病身合耶、心合耶」。惑者聞病不可見，將謂心病無形，與心合故不可見。或謂身病微細，尚身合故不可見，故問身心合耶？「答曰：非身合，身相離故；亦非心合，心如幻故」。身相離者，明身空也，離是空之異名。心如幻者，明心空也。身是外形，所以云離。心動無方，故言幻也。身心尚無，病與誰合？以其無合，故不可見。「又問：地大水大火大風大，於此四大何大之病」。身心本是四大之所合成，身心可無而四大或有，四百四病因四大起，今是何大之病？羅什云「外道但說三大病，不說地大。佛法具明四大起病，故一大不調，百一病，總四大合論則有四百四病。」「答曰：是病非地大亦不離地大，水大火大風大亦復如是」。若即四大有病者，四大各處則應有病。而四大各處則無有病，故知不即。若離四大有病者，四大合時應無有病。而四大會，遂其有病，故知非離。非即非離、因緣假合，則知病空。「而眾生病，從四大起；以其有病，是故我病」。菩薩與眾生病俱非即離，但眾生病從四大起，菩薩病從眾生起，非實四大違反而生。「爾時文殊師利問維摩詰言：菩薩應云何慰喻有病菩薩」。此第二明眾生病，即是始行菩薩也。就文為二：一明慰喻、二辨調伏。慰喻就前無病之人，安慰曉喻有疾之者；調伏據抱病之人，自調伏其心。以始行之人既受此身、復縈病苦，則戀生畏死，便增長生死，不得習於正觀，故曉喻安慰，令身處疾自行化他。又調伏明抱病之人有其心病，故須自調也。又慰喻令其集善，調伏令其離惡。又慰喻令習有行，調伏使悟空解。約位分者，慰喻是外凡夫三十心前人，調伏就內凡夫三十心已上也。上辨淨名病，初地已上至佛也，故此品具明一切賢聖。初奉前問、次答。然慰喻有疾應自文殊，而問淨名者，凡有三義：一白時眾注心有在；二者取證於病人，乃所心審慰喻之實；三者本是無病人，能慰喻耳。淨名雖復現疾，實自無疾，故能慰喻也。「維摩詰言：說身無常，不說厭離於身」。就答內為二：初正答、次總結。正答為二：前就行門明慰喻耳、次就願門明慰喻。行門明慰喻行，初就所離行、次明所得行。但慰喻多門，若為貪生畏死具縛凡夫，則不能為說無常，正可將護其意，云不久疾愈。若慰聲聞之人者，為說無常，令疾斷煩惱早入涅槃。今此文慰喻菩薩，令捨遠凡聖，自行化他也。說身無常者，此破常倒，異凡夫也。凡夫之人貪著此身，戀生畏死、不觀無常，故不為說無常。今始行之人，知身必磨滅，豈可貪哉？不說厭離於身者，破無常倒，異二乘人也。二乘觀身無常而便厭離，欲入涅槃，故今安身處疾、自行化人，不應求證二乘也。「說身有苦，不說樂於涅槃。說身無我，而說教導眾生。說身空寂，不說畢竟寂滅」。或有雖聞無常，猶謂不苦，故為說苦。或有雖聞於苦，猶謂苦樂有主，為說空無我。譬如大樹，非一斧所傾。累根既深，非一法能滅，故具說四非常也。雖見身苦，不樂涅槃之樂。雖知無我，不以眾生空故，廢於教導。雖解身空，而不取涅槃畢竟之空。故能安住生死，與群生同疾。故慰喻之者，令其識所應行及所不應行也。「說悔先罪而不說入於過去」。上為利根人說菩薩行，今為鈍根未悟更說法。又上破八倒，就離煩惱門以明慰喻；今就離業門以明慰喻。今日之病必由前罪，故令其懺悔，故云說悔前罪。既言有前罪，則似業有性罪，從未來至現在、從現在入過去，是故今明不入過去。不入過去者，罪本性空，故無罪可謝入也。「以己之疾愍於彼疾」。上就煩惱業門以門慰喻；今就苦報門明慰喻也，令其推己而悲物也。我今微病，苦痛尚爾，況惡趣群生受無量苦耶？又我有智慧，猶弊疾苦，況不達者乎？推己愍彼，是大士兼濟之懷，故聞此法則不戀生畏死，宜自行化他人。「當識宿世無數劫苦，當念饒益一切眾生」。無數劫來受苦無量，今苦須臾，何足致憂，但當力疾救彼苦耳。「憶所修福」。外國法，從生至終所作福業一一書記，將終之時令傍人為說，令其恃福心不憂畏。「念於淨命」。自念從生至終常行正命，必至善趣，何所憂耶？又勿為救於身疾，作諸邪業以救命也。「勿生憂惱」。疾者多憂，多憂故生惱，故明徒憂無益，橫致惱耳。「常起精進」。病好懈怠，故勸令精進，假使身逝命終，而意不捨也。「當作醫王療治眾病」。上就行門明慰喻；今就願門明慰喻，令其因疾發弘誓願，當作醫王療治一切身心疾也。「菩薩應如是慰諭有疾菩薩，令其歡喜」。總結之也。「文殊師利言：居士！有病菩薩云何調伏其心」。此第二明調伏。外有巧喻、內有善調，則能彌歷生死與群生同疾，辛酸備經而不以苦。此即淨名現疾之意也。前問、次答。調伏者，心猶奔逸之馬難可禁制，故以善巧方便先調而後伏也。今將明調伏之法，故前問之。「維摩詰言：有疾菩薩應作是念：今我此病皆從前世妄想顛倒諸煩惱生，無有實法，誰受病者」。此第二答。就文為三：一明自行化他調伏、二明自行化他調伏有其得失、三明非調不調乃名調伏。初文又三：一自行調伏，即是實慧；二化他調伏，謂為方便慧；三合明自行化他調伏，即合明二慧。初文有三：一眾生空、二諸法空、三空病亦空。用此三門調心令伏也。初文四句：一將來況本。今既有苦即推苦，苦由於病，病由於身，身由妄想。妄想既不實，身亦不實。身既不實，苦豈實耶？「所以者何？四大合故假名為身，四大無主，身亦無我」。此第二句以本況末。前就隔世推無我，今就即世推無我。又前就身因，今四大是身緣，故並無我。唯見四大，不見一主，如其有主則應有我，而實不爾，故知無主。四大是身本，本既無主，身為其末豈有我耶？「又此病起皆由著我，是故於我不應生著」。此第三句顯出其過。汎論病起有二：一由過去世著我，備生結業，結業果報則現受苦；二由現在著我故心惱，心惱則病增也。「既知病本，即除我想及眾生想」。第四句結除我也。什公云「其病本者，所謂我也。」僧肇公云「我本者，即上妄想也。因有妄想故，見我及眾生；若悟妄想是顛倒，則無我無眾生。」「當起法相」。自上以來重推無我，自此文去假法破我。雖於空為病、於我為藥，故借法除我。「應作是念：但以眾法合成此身，起唯法起、滅唯法滅」。釋法想也。五陰諸法假會成身，起唯諸法共起、滅唯諸法共滅，無別有真宰主其起滅者。既除我想，唯見緣起諸法，故名法想。「又此法者各不相知，起時不言我起、滅時不言我滅」。前句明唯法，此句辨非人起。以諸法緣合則有、緣散則離，聚散無先期，故法法不相知也。「彼有疾菩薩為滅法想，當作是念：此法想者亦是顛倒。顛倒者是則大患，我應離之」。此下第二次辨法空。前借法以除我，此法於我為藥、於空為病，所以除之，非實有法而除法也。顛倒故有法，所以須離。「云何為離？離我我所」。我為其內，自外諸法皆是我之所有。所有，是對我之法；我既已無，所有豈獨立耶？「云何離我我所？謂離二法，謂不念內外諸法，行於平等」。內者我也，外者一切法也，此即相對為二。謂不念之，行於平等，故稱離也。「云何平等？謂我等、涅槃等」。我者，窮下之人也；涅槃者，極上之法也。極上窮下，齊之一觀，故稱平等。「所以者何？我及涅槃此二皆空。以何為空？但以名字故空。如此二法，無決定性」。因背涅槃故名吾我，以捨吾我故名涅槃，二法相待則有名生，既相待有名則無決定，所以空也。「得是平等，無有餘病、唯有空病，空病亦空」。此第三明空病亦空。自上以來破有明空，有既不立，空亦無從，謂非空非有始名正觀。「是有疾菩薩以無所受而受諸受，未具佛法亦不滅受而取證也」。此下第二次明化他調伏。就文亦三：初明為物受生、二明為物忍苦、三即除物病。無所受者，即是空病亦空，故心不受著空有也。而受諸受者，心雖無所受，而為物受生及生中苦樂等。以為物受生則具行眾行，名為佛法。若未具眾行，亦不滅三受，而取二乘涅槃也。「設身有苦，當念惡趣眾生，起大悲心。我既調伏，亦當調伏一切眾生」。此第二次明為物忍苦。我有功德智慧之身，既尚苦痛如是，況惡趣眾生受苦無量耶，故起於悲。我既因三空自調，亦當調伏一切也。「但除其病而不除法」。將欲尋物病原故。前釋斷義，菩薩自斷我及空等三病。今復須斷眾生三病者，實無三法可除，但除空謂病耳。如眼病故見空華，但除眼病，無空華法可除，故云不除法也。又一義，不除者但破眾生執性有等病，不除因緣假名法也。故《涅槃》云「但斷取著，不斷我見。我見者即佛性也。」此二各有其義，非無兩釋也。「為斷病本而教導之」。此第三正明為物斷病。前標病本、教導二章門，次釋二門。此初標也。「何謂病本？謂有攀緣。從有攀緣則為病本。何所攀緣？謂之三界」。此釋病本章門也。上說菩薩自尋病本，以理安心，故能處疾不憂。今明為斷眾生病故，推其病原，然後應其所宜也。標神微動則心有所囑，心有所囑名為攀緣，攀緣取相是妄想之始、病之本也。妄想既緣則美惡以分，美惡既分則憎愛並熾，所以眾結煩於內、萬病生於外。其能緣之心既是妄想、所緣之境不離三界。所以然者，三界外是無漏無為，而妄想之心是有所得，故是有為有漏，故是三界也。「云何斷攀緣？以無所得。若無所得則無攀緣。何謂無所得？謂離二見。何謂二見？謂內見外見是無所得」。此釋教導斷病本章門也。病本既是有所得，斷病則是無所得。無所得者，心不得一切法也。若心得一切法則心有所生，心有所生則心有所縛，不得離生老病死憂悲苦惱。若心無所得則心無所縛，故得離生老病也。所言無所得者，即不得內外二見，名無所得，非別有無所得也，故云內見外見是無所得。內外者，內有妄想、外有諸法，名為內外也。「文殊師利！是為有疾菩薩調伏其心，為斷老病死苦。是菩薩菩提。若不如是，已所修治為無惠利」。第三合明自行化他調伏，有法、譬、合。以能如上斷自他病本，即是調自他之心。病本既斷，則老病死除。以兼斷自他故，是菩薩菩提，異二乘也。所以徧言菩提者，菩提以實益為道，若兼斷自他則得於寂觀，故能有實益。若不爾者，則於己無利、於物無惠。「譬如勝怨乃可為勇」。此譬說也。老病死等是菩薩怨，亦是眾生怨。又眾生怨即是菩薩怨，以菩薩觀物如子，子怨即父怨也；若不除子怨，父怨亦不除也。「如是兼除老病死者，菩薩之謂也」。此合譬也。二乘但除自怨，菩薩則有兼濟之道也。「彼有疾菩薩作是念：如我所病非真非有，眾生病亦非真非有。」此第二明自行化他調伏有其得失。就文亦有三：一明自行調伏得失，成上自行；二明化他調伏得失，成上化他；三合明自行化他調伏得失，成上合明自行化他也。所以須得失者，世人相與欲為菩薩自行化他，鄙於二乘、欣乎大道，但學菩薩行有巧不巧，故成得失，以須明之也。初文但辨其得，略不明失。如我此病非真非有者，敘菩薩自悟也。眾生病亦非真非有者，明眾生未達也。上論生老死是身病，計我及攀緣是其心病，此之二病非真亦非有也。有人言：非真即非真諦、非有即非俗諦，即中道正觀也。又言非真者，非是真實，即非性實也。非有者，亦非因緣假有，故雙非性假悟病空也。所以了病空者，若病是實有者，則自他病不可除。以其非真有，故可得除之。以其可除故，悲心即生、弘誓便起，故有兼濟之道也。「作是觀時，於諸眾生若起愛見大悲，即應捨離」。此第二明化他得失。若能如上了自病及眾生病非真非有而起悲者，則唯得不失。但此觀未能。見眾生，愛之而起悲者，名愛見大悲。見即見使、愛謂愛使。此雖悲心，雜以愛見故，宜應捨之也。「所以者何？菩薩斷除客塵煩惱而起大悲」。此釋上捨離愛見義也。心本清淨無有塵垢，妄想因緣故橫生愛見，故名之為客塵，除此客塵而起悲也。「愛見悲者，則於生死有疲厭心；若能離此，無有疲厭，在在所生不為愛見之所覆也」。夫有所見必有所滯、有所愛必有所憎，此有極之道，安能致無極之用？若能離此，則法身化生、無在不在，生死無窮不覺為遠，何有愛見之覆、疲厭之勞？「所生無縛，能為眾生說法解縛」。愛見既除、法身既立，則所生無縛，亦能解彼縛也。「如佛所說：若自有縛，能解彼縛，無有是處；若自無縛，能解彼縛，斯有是處。是故菩薩不應起縛」。此引佛誠言證於大悲義，勸捨縛也。「何謂縛？何謂解」。前引佛言，今解釋縛解，此標二章門也。「貪著禪味是菩薩縛，以方便生是菩薩解」。此約定慧二門釋縛解章門也。今前就定門。貪著禪味有二種過失：一彰自行、二彰化他，所以為縛。若為物受生，則彼我蒙利，名巧方便，故稱為解。「又無方便慧縛，有方便慧解；無慧方便縛，有慧方便解」。此就慧門以釋縛義。前標二章：一明慧之縛解、二標方便縛解。慧縛解者，無方便故慧縛也。若有方便，在慧便解也。方便亦然，無慧則方便為縛，有慧則方便解也。「何謂無方便慧縛？謂菩薩以愛見心莊嚴佛土、成就眾生，於空無相無作法中而自調伏，是名無方便慧縛」。此釋慧縛解章門，前釋於縛、次釋於解。所言慧方便者，此義不同。今依羅什意，觀空不證、涉有不著，此之二巧名為方便。六地已還未能無礙，當其觀空，則無所取著。及其出觀，嚴土化人則生愛見，故拙於涉動、妙於靜觀。然觀空不取相雖是方便，而但慧受名。故此文但取涉有不著名為方便。問：詳什公解意，直是釋慧與方便二義不同，未見慧方便縛解之所以。請為通之。答：初門隨有起染，名無方便。入空自調，稱之為慧。如此行者，不能以空慧導於涉有令無所著，故此空慧稱之為縛。又不能即三空而修嚴土化人二行，故此空慧則稱為縛。「何謂有方便慧解？謂不以愛見心莊嚴佛土、成就眾生，於空無相無作法中以自調伏而不疲厭，是名有方便慧解」。此釋有方便慧解章門也。什公云「七地已上得於並觀，故能動靜不二，名有方便慧解。」問：此云何名慧解耶？答：嚴土化人，隨有不著名方便；入空自調，稱之為慧。如此修者，能以空導有，不著故，方便義成。而在慧方解，又能即三空而修二行，故名慧解。「何謂無慧方便縛？謂菩薩住貪欲、瞋恚、邪見等諸煩惱而植眾德本，是名無慧方便縛」。此釋方便縛解章門也。今前釋縛門。若是慧之縛解，就六地已還、七地已上論其縛解；此對就初發心已上及聖位已還論其縛解。又初對約二乘以對菩薩論其縛解，二乘為縛、菩薩為解。此對就凡夫以對菩薩論其縛解，凡夫為縛、菩薩為解。若然者，則具攝眾義無不盡矣。今先明無慧方便縛者，不能觀空斷惑，故名無慧；以涉有行善，名有方便。如此修者，以無慧涉有，而為諸使所染，故名方便縛矣。又不能即二行而遊三空，故名無慧方便縛也。「何謂有慧方便解？謂離貪欲、瞋恚、邪見等諸煩惱而殖眾德本，迴向阿耨菩提，是名有慧方便解」。此釋有慧方慧解章門也。此明觀空除惑，名為有慧；涉有修善，名有方便。如此修者，以有慧故，導有行不著，故名為解。「文殊師利！彼有疾菩薩應如是觀諸法」。從上非真非有訖至此文，勸菩薩依斯文以起觀行也。「又復觀身無常、苦、空、無我，是名為慧」。明無我是名為慧；雖身有疾，常在生死饒益一切而無厭惓，是名方便。上來一周，約空有明權實二慧，亦是空悲二道；今就五門觀以釋慧與方便。既約五門觀以明實慧，則實慧具照空有，如照無常苦即有慧也，照空無我謂空慧也，故知實慧具照空有。問：照無常苦，云何是實慧耶？答：此身實是無常，故名為實。又觀無常實，能破常倒，故名為實。又此文是大乘四非常，故名為實也。二乘觀無常，而厭生惓死、欲入涅槃，名無方便。大士觀無常而能不厭，即善入嶮難，故名巧方便也。「又復觀身，身不離病、病不離身，是病是身非新非故，是名為慧；設身有疾而不永滅，是名方便」。此偏就身病以明權實二慧也。此是病身，身即為病，既無別體，何得以身為故、用病為新？既悟無新故，則無病與身，便入實慧，故稱為慧也。既有此慧，而能與物同病，不取涅槃，故名方便。問：何故就身病不相離及無新故明實慧耶？答：以始行之人，厭病著身故。今此身病既不相離，何故厭病而保著身邪？又令了悟身之與病相假而有，無實故空。為此因緣，故作是說。「文殊師利！有疾菩薩應如是調伏其心」。第三明兩捨觀也。此文遠結調伏一章也，近結上二慧得失。能悟如斯得失者，為調伏心矣。「不住其中，亦復不住不調伏心。所以者何？若住不調伏心，是愚人法；若住調伏心，是聲聞法。是故菩薩不當住於調伏心、不調伏心」。離此二法，是菩薩行。自上以來明於調伏。今明非調不調者，惑者聞調伏之言，便捨不調住調，則心猶未調。若能調不調兩捨，心無所依，得正觀者，始是調心法也。「在於生死不為污行、住於涅槃不永滅度，是菩薩行。非凡夫行、非賢聖行，是菩薩行。非垢行、非淨行，是菩薩行。雖過魔行而現降伏眾魔，是菩薩行。雖求一切智，無非時求，是菩薩行」。此文歷法明於正觀為其調伏。或凡聖兩忘、或因果俱離，或徧泯而俱遊、或二捨而偏用，並易可明也。無非時求者，一切智未成，而中道取二乘證，謂非時求也。「雖觀諸法不生，而不入正位，是菩薩行」。正位者，小乘取證之位也。三乘同觀無生，慧力弱者不能自出，慧力強者超而不證。「雖觀十二緣起，而入諸邪見，是菩薩行」。觀緣起是斷邪見之道，而能反同邪見者，非二乘之所能也。「雖攝一切眾生，而不愛著，是菩薩行」。攝謂四攝法也。四攝是愛念眾生法，今明愛而不著也。「雖樂遠離，而不依身心盡，是菩薩行」。小離離憒鬧、大離離身心盡，菩薩雖樂大離而不依恃也。「雖行三界，而不壞法性，是菩薩行」。三界即法性，故現生三界而不壞法性。「雖行於空，而殖眾德本，是菩薩行」。行空欲以除有，而方殖眾德本者，即空為有用也。「雖行無相，而度眾生，是菩薩行」。行無相，欲除取眾生相，而方度眾生者，以無相無礙相也。「雖行無作，而現受身，是菩薩行」。行無作，欲不造生死，而方便現受身者，無作不礙作也。「雖行無起，而起一切善行，是菩薩行」。無起者，於一切處畢竟不起心也，而方起一切善行，以無起而無所不起也。「雖行六波羅蜜，而遍知眾生心心數法，是菩薩行」。六度並是無相法也，無相應無所知，而方遍知眾生心行，以無知而無所不知也。「雖行六通，而不漏盡，是菩薩行」。大士觀漏即無漏，故能永處生死、與物同漏，豈以漏盡而異於不漏盡乎？「雖行四無量心，而不貪著生於梵世，是菩薩行」。四無量行，則應生四禪地，而偏言梵者，以眾生宗事梵天，故舉其宗也。又四禪地通名梵也。「雖行禪定解脫三昧，而不隨禪生，是菩薩行」。禪謂四禪也。定謂四空也。解脫，八解脫也。三昧，空、無相、無作也。菩薩行其因，而不取其果，可謂自在行矣。「雖行四念處，而畢竟不永離身、受、心、法，是菩薩行」。小乘觀四法而取證；菩薩雖觀此四法，不永離而取證也。「雖行四懃，而不捨身心精進，是菩薩行」。小乘行四正懃，功用若究竟，捨入涅槃；菩薩雖同其行，而不同其捨。「雖行四如意足，而得自在神通，是菩薩行」。雖同小乘行如意足，而久得大乘自在神通。如意足是神通之因也。「雖行五根，而分別眾生諸根利鈍，是菩薩行」。小乘唯自修己根，不善知人根；菩薩雖同自修，而善知人根。「雖行五力，而樂求佛十力，是菩薩行。雖行七覺分，而分別佛之智慧，是菩薩行。雖行八聖道，而樂行無量佛道，是菩薩行」。此明現行淺法，而內已實入深法也。「雖行止觀助道之法，而不畢竟墮於寂滅，是菩薩行」。止觀與定慧異者，定慧為果、止觀為因也。初繫心在緣，名為止；深達分別，稱為觀。此二是助涅槃之法。菩薩因之而行，而不順隨涅槃也。「雖行諸法不生不滅，而以相好莊嚴其身，是菩薩行。雖現聲聞辟支佛威儀，而不捨佛法，是菩薩行。雖隨諸法究竟淨相，而隨所應為現其身，是菩薩行。雖觀諸佛國土永寂如空，而現種種清淨佛土，是菩薩行。雖得佛道、轉于法輪、入於涅槃，而不捨於菩薩之道，是菩薩行」。雖得佛道空竟，而現行因，即果不礙因也。「說是法時，文殊師利所將大眾，其中八千天子皆發阿耨多羅三藐三菩提心」。此第三問病後事。經本不同，或言天眾、或云大眾，無所妨也。然應是大眾也。
不思議品第六
大明化物，凡有二門：一者說法、二者現神通。〈問疾〉一品明其說法，今此一品次明神通，則形聲益物也。又上品，初明能化之疾，有空悲二道，亦是權實而慧；次明所化之疾，亦空悲二道、權實兩慧。說如此能化所化二慧者，並是為教菩薩修行義也。今此品明修行得成，便有無方大用，故有〈不思議品〉。問：以何為不思議體？答：通而為論之，凡有三法：一不思議境、二不思議智、三不思議教。據能化為言，由境發智、因智說教，欲令所化之流藉教悟理、因理發智，故此三門義無不攝。言不思議境者，即是真俗二諦，然二諦未曾境。教據表理而言，故二諦為教；約發智之義，故二諦名境。通而言之，此真俗二境皆是因緣假名無所得義，非是凡夫二乘有所得人所能思議，故二境名不思議。據別為論，真諦即諸法實相，心行處滅故意不能思、言語亦斷故口不能議，謂真諦不思議也。俗諦亦言語道斷、心行處滅，如假有不可定有，故定有心滅；假有不可定無，故定無心滅；不可定亦有亦無、非有非無，故有所得定四句心能滅，亦定性四句所不可言，故是俗諦不思議也。次明二智不思議者，實智即是波若，波若念想觀妄，言語亦斷，故心不能思、口不能議。權智則變動無方，如大小容入，非凡夫二乘、下地菩薩所不能思議，名不思議也。所言教不思議者，內有二智謂不思議本，外示形聲即不思議迹，謂以本垂迹。由外不思議迹，得示不思議本，謂以迹顯本。具如玄章所明。就此品內，大開二章：一明實智不思議、二明權智不思議。初文有五：一身子念座、二淨名呵詰、三身子答、四淨名呵、五時眾悟道。「爾時舍利弗見此室中無有床座，作是念：斯諸菩薩、大弟子眾當於何坐」。身子生念，凡有二義：一據迹為言。法身大士身心無倦，聲聞結業之形，心雖無結、身有疲勞，故發止息之迹。以其於弟子內年耆體劣前生念也，不欲現其累迹。又必知淨名懸鑒其心，故但心念而不發言。二者就本為論。淨名與身子既是大小之人，相與化物，故淨名空室以待賓，身子念坐而發教。「長者維摩詰知其意，語舍利弗言：云何？仁者！為法來耶、求床坐耶」。此則淨名將辨無求之道，故因詰之。所以然者，須坐之念，迹在有求，有求則乖理，非所以來意也。「舍利弗言：我為法來，非為床座」。上確定二實，而身子進退墮負。若其為法，不應念坐；如其念坐，何名為法？而身子偏答一問，本為法來，但形有勞，故求坐耳。又形安則法入神，所以念坐，終為法也。「維摩詰言：唯舍利弗！夫求法者不貪軀命，何況床坐。夫求法者非有色受想行識之求、非有界入之求、非有欲色無色之求。唯舍利弗！夫求法者，不著佛求、不著法求、不著眾求。夫求法者，無見苦求、無斷集求、無造盡證修道之求。所以者何？法無戲論」。若言我當見苦、斷集、證滅、修道，是則戲論，非求法也。「唯舍利弗！法名寂滅，若行生滅，是求生滅，非求法也。法名無染，若染於法乃至涅槃，是則染著，非求法也。法無行處，若行於法，是則行處，非求法也。法無取捨，若取捨法，是則取捨，非求法也。法無處所，若著處所，是則著處，非求法也。法名無相，若隨相識，是則求相，非求法也。法不可住，若住於法，是則住法，非求法也。法不可見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也」。此攝六根以為四用，眼為見、耳為聞、鼻舌身三根為覺、意根稱知。「法名無為，若行有為，是則求有為，非求法也。是故舍利弗！若求法者，於一切法應無所求」。此章明無求，其旨有二：一者顯實相之理，超四句、絕百非，言語道斷、心行所滅，不可以有無等求實相，此即釋不思議境也。二者欲令行人契於實相，亦息一切有所得心。所以然者，夫心有所求則有著，有著則有所縛，便不得離，況乖乎實相，故令心無所求。以心無所求故，心行斷言語滅，即實智不思議也。以實相不可求則無數於外，以實智無所求則無心於內，故境智並冥、緣觀俱寂，乃為理極，真不思議也。「說是語時，五百天子於諸法中得法眼淨」。以悟緣觀俱寂、內外並冥，則有所得塵累皆息，故稱法眼淨也。但法眼淨有二義：據小乘則是須陀洹果；約大乘謂初地菩薩，以大乘初地為見道故也。肇公云「此文是大乘法眼淨也。」「爾時長者維摩詰問文殊師利言：仁者遊於無量千萬億阿僧祇國，何等佛土方有好上妙功德成就師子之座」。此第二次明權智不思議。上辨無所求，乃契於實相，故能遍給一切群生所求。就文內，大開為二：一略相權智不思議、二廣釋權智不思議。初文十句：一淨名問、二文殊答、三淨名借座、四燈王遣座、五大眾稱歎、六淨名命菩薩就座、七菩薩受教而座、八淨名教聲聞就座、九身子等不能、十重教令禮燈王。此初。淨名所以問者，一欲令賓自選妙極主，則應言取與，是故問矣。二欲令時眾起敬信之心。若不問而取，容是幻化所造；今問方取，則知實有座來。所以借他方座者，又有二義：一者欲顯諸佛功德依果殊妙，令時眾起求佛之心；二欲因往反之事，令二國化流也。「文殊師利言：居士！東方度三十六恒河沙國，有世界名須彌相，其佛號須彌燈王，今現在。彼佛身長八萬四千由旬，其師子座高八萬四千由旬，嚴飾第一」。第二文殊師利答。肇公云「由旬，天竺里數不定，上由旬六十里、中由旬五十里、下由旬四十里。」「於是長者維摩詰現神通力」。此第三淨名借座。〈香積品〉有彼菩薩來，故遣化往彼。燈王佛國無有眾集，故但默現神通。又是二品互明奇特，此辨以大入小、彼明以小宛大，故彼明遣化、此示默感也。「即時彼佛遣三萬二千師子之座高廣嚴淨，來入維摩詰室」。此第四燈王遣座。淨名雖以神力往取，彼佛不遣亦無由致之。「諸菩薩、大弟子、釋梵四天王等昔所未見，其室廣博，皆悉苞容三萬二千師子座，無所妨閡，於毘耶離城及閻浮提四天下亦不迫迮，悉見如故」。第五時眾稱歎。問：以大入小，小不增、大不減，不可思議。今既稱其室廣博，則是增小，何名莫測？答：自內而觀其室廣博，自外而觀本相如故，則無所增也。問：自外而觀本相如故，可不增外；自內而觀其室廣博，應增內耶？答：淨名實能不增於內，但欲取二種不可思議：一者大坐入小室，而小室外相如故，是大小不思議。二者欲明其室內外不思議，唯方丈一室，自內而觀則見其大，自外而觀猶是方丈，故是內外不思議也。又解：於內不大，以人見其室容於座故，謂改小室，故次言本相如故。本相如故，竟外相不大、內亦不增也。「爾時維摩詰語文殊師利：就師子座。與諸菩薩上人俱坐，當自立身如彼坐像。」第六明令菩薩就坐。「其得神通菩薩，即自變形為四萬二千由旬，坐師子座。諸新發意菩薩及大弟子皆不能昇」。第七受教而坐。「爾時維摩詰語舍利弗：就師子座」。第八重教聲聞。「舍利弗言：居士！此座高廣，吾不能昇」。第九聲聞不能就座。自有二義：一者維摩詰神力所制，欲令眾生知大小乘優劣若此之懸也。二者諸佛功德之坐，非無德所坐，理自冥絕，非所制也。「維摩詰言：唯舍利弗！為須彌燈王如來作禮，乃可得坐」。第十勸禮燈王。既是燈王，業起禮之，則承佛神力，故得坐也。「於是初發意菩薩及大弟子即為須彌燈王如來作禮，便得坐師子座。舍利弗言：居士！未曾有也如此小室乃容受此高廣之座，於毘耶離城無所妨閡，又於閻浮提聚落城邑及四天下諸天龍王鬼神宮殿亦不迫迮」。此下第二廣釋不思議。就文為五：一身子就坐稱歎、二淨名淨釋、三迦葉抑揚、四時眾蒙益、第五淨名重歎不思議。「維摩詰言：唯舍利弗！諸佛菩薩有解脫名不思議」。第二淨名解釋。解脫體者，謂權實智也。猶是一正觀，為眾生故，異稱說之，或作解脫之名、或為涅槃之稱、或受般若之號、又立一乘之目。今言解脫，凡有二義：一者體則無礙、二者用則自在。自在者，夫欲為而不能，則是縛也；應念即能，解脫無不能，故名為解脫。大士能然，凡夫、二乘、下位菩薩莫知所知能然，故名不思議。此出解脫名也。「若菩薩住是解脫者，以須彌之高廣內芥子中，無所增減，須彌山王本相如故，而四天王、忉利諸天不覺不知己之所入，唯應度者乃見須彌入芥子中，是名不思議解脫法門」。自此以下，十三復次釋解脫之用，即是以迹顯本。十三復次為三：初十一事，就依果外法明不思議；次一事，就內形明不思議；第十三一事，就音聲明不思議。初明大入小而無增減者，有人言：大實不入小，但以神力令物見入。有人言：大實容入小，故使物見。今謂具有二義：一實不入，能令見入；二實能令入，適緣所宜。問：小大既不增減，云何容入？答：有人言：既稱不可思議，故高推聖境，無以釋之。有人言：大無大相，故大能入小；小無小相，故小能容大。今謂二釋並皆不然。若無大小相，何所容入？小大若定性，不容亦有定性。不容定不容，不可令其見容，故定性少大亦無容入。今言容入者，以因緣假名容入故。大稱小大，大得入小；小是大小，故小能容大。問：小既不增，云何容大也。答：如一寸之鏡懸在於壁而照見天下，天下之物究現鏡內，而物不減、鏡亦不增也。「又以四大海水入毛孔，不嬈魚鼈黿鼉水性之屬，而彼大海本相如故，諸龍、鬼神、阿修羅等不覺不知己之所入，於此眾生亦無所嬈。又舍利弗！住不可思議解脫菩薩，斷取三千大千世界如陶家輪，著右掌中，擲過恒河沙世界之外，其中眾生不覺不知己之所往。又復還置本處，都不使人有往來想，而此世界本相如故。又舍利弗！或有眾生樂久住世而可度者，菩薩即演七日以為一劫，令彼眾生謂之一劫；或有眾生不樂久住而可度者，菩薩即促一劫以為七日，令彼眾生謂之七日」。自上以來就法體自在明不思議。此之一事，約時延促明不思議。問：前就法體辨大小容入既無增減，今明時之長短，云何有延促耶？答：不思議多門，非可一類。前是無增減論不思議，今還增減明不思議也。問：無增減可不思議。既其增減，何名不測？答：凡夫二乘下位之人，不能促一劫為七日、延七日為一劫，大士能然，故是不思議也。又雖促一劫為七日而一劫宛然，雖延七日為一劫，七日如故，所以謂不思議。問：云何得爾？答：如人一夕之夢，見百年受樂，而一夕不長、百季不短。大士所為如是也。「又舍利弗！住不思議解脫菩薩，以一切佛土嚴飾之事集在一國，示於眾生。又菩薩以一佛土眾生，置之右掌，飛到十方遍示一切，而不動本處。舍利弗！十方眾生供養諸佛之具，菩薩於一毛孔皆令得見。又十方國土所有日月星宿，於一毛孔普使見之。又舍利弗！十方世界所有大風，菩薩悉能吸著口中，而身無損，外諸樹木亦不摧折。又十方世界劫燒盡時，以一切火內於腹中，火事如故，而不為害。又於下方過恒河沙等諸佛世界取一佛土，舉著上方過恒河沙無數世界，如持針鋒舉一棗葉而無所嬈。又舍利弗！住不可思議解脫菩薩，能以神通現作佛身，或現辟支佛身、或現聲聞身、或現帝釋身、或現梵王身、或現世主身、或現轉輪王身。又十方世界所有眾聲上中下音，皆能變之令作佛聲，演出無常、苦、空、無我之音，及十方諸佛所說種種之法，皆於其中普令得聞。舍利弗！我今略說菩薩不可思議解脫之力，若廣說者窮劫不盡」。問：外道二乘亦能於群像、變乎眾聲，與大士何異？答：凡夫小道不能圓應群像、普變眾聲，故與菩薩異也。又大士能令聲至有頂，無音可聞；形遍十方，無像可見。凡夫二乘不能爾也，故言不思議。「是時大迦葉聞說菩薩不可思議解脫法門，歎未曾有，謂舍利弗：譬如有人於盲者前現眾色像，非彼所見。一切聲聞聞是不可思議解脫法門，不能解了，為若此也。智者聞是，其誰不發阿耨多羅三藐三菩提心？我等何為永斷其根，於此大乘已如敗種」。此第三迦葉稱歎。以助揚大道、貶斥小乘，令菩薩不退勝心、聲聞深自鄙恥。又令未發大心者因此發心，樂小乘者藉斯改志也。問：前云大入於小，唯應度者乃能見之。身子既如盲對像，何能見大座入於小室？答：大明眾生凡有三種：一者不見大入小，亦不達其所由，此凡夫不得見聞之流也。二者雖見大入小，而不能解之，即二乘人也。三見大入小，復能悟之，此菩薩上根人也。前云唯應度者乃能見之，此取上根之人也。身子謂見而冥然不解，故譬之為盲。「一切聲聞聞是不思議解脫法門，皆應號泣聲振三千大千世界；一切菩薩應大欣慶頂受此法」。所失處重故，假言應啼泣耳。二乘憂悲永除，尚無微泣，況震三千？迦葉將明大小之殊，抑揚時聽，故非分者宜致施望之泣，已分者宜應頂受之歎也。「若有菩薩信解不思議解脫法門者，一切魔眾無如之何」。但能信解，魔不能嬈，何況行應者乎。「大迦葉說是語時，三萬二千天子皆發阿耨菩提心」。第四時眾發心。迦葉既是聲聞，親自貶小為劣、揚大為勝，則理必然。故諸天聞之，而發求佛心也。「爾時維摩詰語大迦葉：仁者！十方無量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思議解脫菩薩，以方便力教化眾生現作魔王」。此第五淨名重歎不可思議者。上十三義，但述不思議之順用；未明違用，則義猶有餘，故因迦葉所歎，復敘其違用也。又因迦葉云信解不可思議者魔不能嬈，而十方亦有信解菩薩為魔所嬈者，將明不可思議大士所為自在，欲化始學故現為魔王，非魔力之所能也。此明不思議，成迦葉意。「又迦葉！十方無量菩薩，有人從乞手足耳鼻、頭目髓腦、血肉皮骨、聚落城邑、妻子奴婢、象馬車乘、金銀琉璃、車渠瑪瑙、珊瑚琥珀、真珠珂貝、衣服飲食。如此乞者，多是住不思議解脫菩薩以方便力而往試之，令其堅固」。此略明大士違用，凡有二種：一示為天魔、二現為乞人，餘趣類可知矣。所以前為乞人者，結業菩薩於施度未極，是以不思議菩薩強從求索，令其無惜心，盡具足堅固，亦令眾生知其堅固，亦使其自知堅固。問：不思議大士懸鑒人根，何假逼試？答：今從乞求，同魔試迹，故以試為言耳。亦從待試而後進。「所以者何？住不可思議解脫菩薩，有威德力故行逼迫，示諸眾生如是難事。凡夫下劣無有力勢，不能如是逼迫菩薩。譬如龍象蹴踏，非驢所能」。釋上菩薩逼試之能。截人手足、離人妻子、強索國財，生其憂悲；雖有目前小苦，而致永劫之大安。次舉驢象為喻者，此譬能不能二義也。象中之美者稱為龍象，非二物也。「是名住不思議解脫菩薩智慧方便之門」也。不思議體者，境智及教，而正用二智為體，故今總結之。智慧即空智也，方便為權智也，此二無諦故稱為門。又逼物悟入，復稱為門。又正觀未曾權實，為眾生故強稱為二，此能通不二，故稱門也。
維摩經義疏卷第四
維摩經義疏卷第五
觀眾生品第七
大明經意，凡有二門：一者能化、二者所化。〈不思議品〉辨能化教門，〈觀眾生品〉次明所化。又〈不思議品〉多明權慧，故有無方妙用；〈觀眾生品〉多明實慧，謂眾生畢竟空。二智是經之大宗，故諸品盛談斯法。又上〈問疾品〉云「從癡有愛則我病生」，此明能化所化義之根本也。若不識眾生則不識眾生病，若不識眾生病亦未達菩薩病，是故須善識眾生，則具了二義，釋曳前品意也。所言觀眾生者，觀是達生之名。五陰之法名為眾也，會以成人故云生也。又眾處受生，名為眾生。但釋眾生，有內外之異。外道謂實有眾生，凡有四說。僧佉云：眾生與陰一。衛世師言：眾生與陰異。勒沙婆言：眾生與陰亦一亦異。若提子言：眾生與陰非一非異一。佛法內學，凡有三師。犢子部言：實有眾生。薩婆多部明無眾生。訶梨所辨，世諦故有、真諦則無。而成實論師用訶梨義，次有三說：如招提寺談公等，明眾生有體有用有名。如開善智藏云「眾生無體，但有名用。」光宅法雲師云「無體無用，唯有假名。」今此品觀眾生，並巽此義，可同犢子實有，亦異薩婆多都無，具如文說，故以目品。品開二章：第一淨名與文殊論於眾生、第二天女與身子次論眾生。初文有兩：第一明化他行、次明自行。化他行內，前觀眾生、次明四等。初文：前問、次答。「爾時文殊師利問維摩詰言：菩薩云何觀於眾生」。文殊所以問者，上不思議無方妙用，蓋是化眾生之法。聽者謂有眾生之可化，是故今明若實有眾生則不思議事不成，而眾生亦不可化。今欲成能化所化，故問觀眾生。「維摩詰言：譬如幻師，見所幻人。菩薩觀眾生為若此」。第二淨名答也。眾生有二種：若外道橫計，則如十三入乃至無烟之火，畢竟無此眾生。二者因緣假名眾生，非真實有，雖有非有、非有而有，故舉幻師觀幻之譬，如幻有非有、非有而有也。問：亦得觀假名眾生如十三入畢竟空耶？答：假名雖有而畢竟非有，非有義邊亦得以此為喻。然眾生雖畢竟非有、宛然而有，十三入喻則不得類然，故非全譬也。此品觀眾生既如幻，上不思議乃至菩薩之疾並皆如幻。「如智者見水中月、如鏡中見其面像、如熱時炎、如呼聲嚮、如空中雲、如水聚沫、如水上泡、如芭蕉堅、如電久住、如第五大、如第六陰、如第七情、如十三入、如十九界，菩薩觀眾生為若此」。如鏡內像，不自不他，非無因有；若是自有，應不待鏡；若從他有，則不藉面生；如其無因，則不假鏡面。若謂都無，而宛然有像。眾生之相，類於此也。「如無色界色、如燋穀芽、如須陀洹身見、如阿那含入胎、如阿羅漢三毒、如得忍菩薩貪恚毀禁、如佛煩惱習、如盲者見色、如入滅定出入息、如空中鳥跡、如石女兒、如化人煩惱、如夢所見已寤、如滅度者受身、如無烟之火，菩薩觀眾生為若此」。此等諸譬，皆是一類明空；但滯有者多，故備舉之耳。如無色界色者，大乘無色界有色，而言無色者，借小乘義為喻。又大乘明上界無有麁色，借無麁為喻，故言無色耳。依毘曇義，如那含入胎者，那含雖有暫退，必無經生，故無入欲界胎也。如得忍菩薩貪恚毀禁者，貪恚毀禁，蓋是麁重煩惱。《智度論》云「菩薩得無生忍，煩惱清淨，唯有餘習。」令借無正使為喻也。如入滅定出入息者，心馳動於內、息出入于外，心想既滅故息無出入也。「文殊師利言：若菩薩作是觀者，云何行慈」。此第二次明四等。前觀眾生空，即是智慧；今明四等，所謂功德。又上是波若，今明大悲，即空悲二道。《大品》云「菩薩住二法，魔不能壞。一知諸法空、二不捨眾生」也。就明四等，即為四段：今前辨慈，初問、次答。問意云：慈本與眾生樂，若無眾生，慈心何所緣也？又既無眾生，亦無菩薩。若無菩薩，誰行大慈？「維摩詰言：菩薩作是觀已，自念：我當為眾生說如斯法。是即真實慈也」。此第二答也。眾生雖無所有，而於眾生非有謂有。今欲為非有謂有眾生，說有無所有，故言我當為眾生說如斯法。以說有無所有，令眾生悟於實相，便得實樂，名真慈也。又無生實觀，名為實觀。從實觀而起慈，名真實慈。觀之與慈更無二體，即照義為觀、與樂為慈，觀雖鑒而無照、慈與樂而無緣。又凡夫二乘有所得慈，但是假想，不能實與物樂，非真實慈；大慈實能與眾生樂，名真實慈。「行寂滅慈，無所生故」。慈有三種：一眾生緣、二者法緣、三曰無緣。但此三緣，經論多種。《涅槃經》云「緣於眾生，欲與其樂，為眾生緣。緣於五欲樂具之法，欲與眾生，名為法緣。緣於如來，稱為無緣。」問：前二可解。既緣如來即是有緣，何名無緣？答：經自釋之。慈者多緣貧窮眾生，如來大師永離貧窮、受第一樂，若緣眾生則不緣佛，故名無緣。此簡異眾生緣也。經云「法亦如是」，此簡異法緣。法緣者，欲與眾生樂、不欲與佛，是故不緣佛，亦名無緣。以緣佛、無生法二緣，故名無緣。問：若爾，何須緣佛？答：欲以佛樂與諸眾生，是故緣佛。問：上明法緣已辨與樂，今何故復說？答：上與五欲世間樂耳，是故經文緣於財物；今與佛出世樂也。問：既其緣佛，佛則是人，應屬眾生緣。答：為欲簡異所化眾生緣。問：若爾，既與佛樂，樂即是法，應名法緣。答：為欲簡異世間法，故不名法緣。次《智度論》明三緣者，見有眾生起慈，名眾生緣；不見眾生，但有五陰法而起慈者，名為法緣；不見眾生亦不見法而興慈者，名曰無緣。初是凡夫慈、次是二乘慈、後是菩薩，亦是下中上淺深三品。此之三品，亦得與三品樂。初與人法樂、次與無我樂、後與無量樂。今文云寂滅慈者，即無緣慈也。諸法寂滅，本自無生，因此起慈，名寂滅慈。雖復起慈而實無所起，故云無所生也。「行不熱慈，無煩惱故」。此章明慈攝一切德，故緣眾德以嘆於慈。慈體清涼，無煩惱熱，故名不熱慈。「行等之慈，等三世故」。等救三世，名等之慈。實無三世可救，復是等三世也。「行無諍慈，無所起故」。彼我皆空，故諍訟不起。「行不二慈，內外不合故」。內慈、外緣俱空，無所合也。「行不壞慈，畢竟盡故」。無緣真慈即無生觀，故不可壞。生法二緣畢竟永盡，無物能壞。「行堅固慈，心無毀故」。上明外緣不能壞，此明內心不可毀。「行清淨慈，諸法性淨故」。真慈無相，與法性同淨。「行無邊慈，如虛空故」。無心於覆，而無所不覆。「行阿羅漢慈，破結賊故」。阿羅漢，此言破結賊。慈能破結，慈名羅漢。「行菩薩慈，安眾生故」。菩薩之稱由安眾生，慈安眾生，可名菩薩。「行如來慈，得如相故」。如來之稱由得如相，慈順如相，可名如來。「行佛之慈，覺眾生故」。自覺覺他謂之佛也，慈既自悟又能覺彼，可名為佛。「行自然慈，無因得故」。《涅槃經》云「因世諦慈，得第一義慈，無有因緣。」此以下品慈為世諦，上品慈為第一義。因修下品慈得上品慈，故有因也。得上品慈覺，不復假因方成慈觀，而慈心自然任運成就，名無因得也。有人言：生法二緣，皆是因緣和合之法。緣此而生慈，名為有因。第一義，有佛無佛，法相常住，無因。緣此而生慈，名為無因。什公云「無因即自然，自然即無師義。真慈無師而得，名自然慈。」「行菩提慈，等一味故」。唯佛菩提能解一切法平等一味，分無所得心生慈，故同於菩提也。「行無等慈，斷諸愛故」。凡夫有愛結生慈，則可與等，愛斷行慈者無能等也。「行大悲慈，導以大乘故」。濟彼苦難，導以大乘，大悲之能也。今慈欲與樂，亦導以大乘，故名大悲。「行無厭慈，觀空無我故」。疲厭之情生乎存我，以空無我心而起慈者，則無疲厭。「行法施慈，無悋惜故」。此約六度以嘆於慈。得真慈者能施於法，故慈名法施。「行持戒慈，化毀禁故」。得真慈者，必不起惡，兼化毀禁，故慈名持戒。「行忍辱慈，護彼我故」。得真慈者，內不自累、外不傷物，故言護彼我故。「行精進慈，荷負眾生故。行禪定慈，不受味故。行智慧慈，無不知時故」。行未滿求果，名不知時。「行方便慈，一切示現故。行無隱慈，直心清淨故」。其心質直，有罪必悔、不隱其過，名無隱慈。「行深心慈，無雜行故」。慈心未深，猶有雜行；行慈既深，無復雜行。「行無誑慈，不虛假故。行安樂慈，令得佛樂故。菩薩之慈，為若此也」。自上已來明真慈體具一切德，故有諸名。今總結之，示大眾也。「文殊師利又問：何謂為悲」。此第二次釋悲義。前問、後答。「答曰：菩薩所作功德，皆與一切眾生共之」。唯一正觀說為四等，但解慈悲不同。有文云：拔苦為悲、與樂為慈。《涅槃經》云「除無利益、拔苦為慈，與利益為悲。」此文明利他行體為慈、利他用為悲。所以然者，非善法無以濟物苦，故以菩薩功德及功德果報悉與苦惱眾生。「何謂為喜？答曰：有所饒益，歡喜無悔」。釋喜不同，餘經云「慶他得樂為喜」，《智度論》云「入於善觀，見一切皆喜。」此文明慈悲既以益之，唯喜無悔。「何謂為捨？答曰：所作福祐無所希望」。經說捨義不同，《智度論》云「但起前三行，於物無益，故捨前三心更起後苦與樂之行，故名為捨。」又云：見眾生脫苦得樂，不復憂念放捨，故名為捨。又云：大悲苦行，憂以之生；慈喜樂行，喜以之生。憂喜既生，憎愛便起。是以行者捨於苦樂，行平等觀，無復愛憎，故名為捨。此文所明，菩薩既具修三行，復恐持三行欲求果報，故令明現世不求恩名、未來不求果報。捨此二事，故名為捨。「文殊師利又問：生死有畏，菩薩當何所依」。上辨化他，此第二章明於自行。又上辨深行菩薩，今明淺行之人。就文為二：初明漸捨行、次明兩捨行。問意云：菩薩既行實四等者，必入生死。生死諸惠離，甚可怖畏。大士未離結業之身，何所依憑，能久處生死不以為畏？「維摩詰言：菩薩於生死畏中，當依如來功德之力」。答意明如來功德深妙，念斯功德，怖畏自除。又行四等者，必欲濟於生死，故入生死；若起斯行，則終成佛果。以利重推，欲求大果，豈畏小苦？「文殊師利又問：菩薩欲依如來功德之力，當於何依住」。雖知依佛功德，未達標心有在，故次問住。「答曰：菩薩欲依如來功德力者，當住度脫一切眾生」。入生死者，必住度脫眾生也。既建於大心，故無於小畏。前明上所憑，今明下所濟。「又問：欲度一切眾生，當何所除」。既云度脫，必有所度、有所脫，故問所除。「答曰：欲度眾生除其煩惱。」雖有煩惱業苦，而煩惱為本，故偏說除之。「又問：欲除煩惱，當何所行」。眾生既有煩惱，當起何行，能得除之？「答曰：當行正念」。是除煩惱術。得此術故，能除自他煩惱。所以然者，眾惑由邪想而生，正念藉至理而發，是以正念能除煩惱。「又問：云何行於正念？答曰：當行不生不滅。又問：何法不生？何法不滅？答曰：不善不生，善法不滅」。不生不滅有三：一就善論不生不滅，了達善根本無生滅；二者不善亦爾；三者互論。既行正念則是詣理之初，故制惡而就善，所以不善法不生、善法不滅。「又問：善不善孰為本」。此下第二次明兩捨行。初問有意。既知善之可生、惡之可滅，將兩捨以求宗，故逆尋其本也。「答曰：身為本」。由五陰身，起善不善，故為善不善本。「又問：身孰為本？答曰：欲貪為本」。由前世貪愛，是故受身。雖具藉眾結，問業潤生，愛為其主，故偏說欲貪。「又問：欲貪孰為本？答曰：虛妄分別為本」。法無定相，由虛妄分別，謂是善是惡。美惡既形，欲貪便生。「又問：虛妄分別孰為本？答曰：顛倒想為本」。法本非有，倒想為有。既以為有，然後明其美惡，此則惑心內轉為倒，然後妄分別外事也。「又問：顛倒想孰為本？答曰：無住為本」。非有謂有，名為顛倒，故非有謂有本。非有即是無住。「又問：無住孰為本？答曰：無住則無本」。非有謂有，故非有為有本。而非有是無所有，是故無本。問：有由於無，無為有本。無由能有，何故無本？答：有無相由，得之為本。但今示有，有差別，故有本；無，無異相，故無無有本。問：由非有非無故有有無，此則無益有本。何無本？答：今文既稱無住，則絕四句、妄百非，言斷慮窮，即是諸法實體，為一切法本。而此實相，更無有本。問：既絕四句，何故稱無住耶？答：不知何以目之，強名無住。對有法有本，亦強名無本。以理言之，不可說無與不無，亦不可言其本與無本。「文殊師利！從無住本立一切法」。由無住故想倒，想倒故分別，分別故貪欲，貪欲故有身。既已有身則善惡並陳，善惡既陳則萬法斯起。若了達其本，則眾末可除。「時維摩詰室有一天女」。此第二章，天女與身子次論眾生。此章來意有五：一者自上已來正明眾行，今辨行成故有無方妙用，即天女是也。二者成上觀眾生空，故爾天形談無男女法。三者從〈方便品〉至於前章，唯顯淨名神通智慧之正宗，今次顯八未曾有室之依果也。四欲助淨名讚揚大道、貶柱聲聞，令時眾棄小崇大故色。五者上來顯淨名自身住不思議，今欲顯其眷屬住不思議。就文為三：初現身散華，發起論端；二正與身子交言論義；三論義既竟，拂天女迹。什公云「天女是居士宅神。隨有宅必有神，宅有精麁、神有優劣。今八未曾有室，故以法身菩薩為神。而名為天者，外國貴重神，故名為天也。」「見諸大人、聞所說法，便現其身，即以天華散諸菩薩、大弟子上」。然至人隱顯有由，上為室空故隱、今為論道故顯，行藏必利物也。散華二義：一為重法敬人，敬申供養；二惠發起論端，故散天華。淨名以空為善巧、天女以有為妙用，故一則虛空、一則散華，一則為男、一則為女。原夫人天男女者，豈人天之所能哉？良以非人非天、能天能人耳。空有亦然。「華至諸菩薩即皆墮落，至大弟子便著不去。一切弟子神力去華，不能令去」。然由心有染無染，是故外華有著與無著。聲聞既不能去於內染，何由能遣於外華？今欲表大小優降，故華現墮不墮。「爾時天女問舍利弗：何故去華？答曰：是華不如法，是以去之」。此第二交言論議。前身業雨華，則以華為問；神力遣之不墮，以意業為通，即是一番論議。前身及意之屈申也，今正口業交言。文為七意：一寄華論如法不如法、二論經久近、三論證得、四論志求、五論男女、六論沒生、七論菩提。此初章也。華香著身，非沙門法。是以去之。又解：華法散身應墮，而今不墮，非華法也。「天曰：勿謂此華為不如法。所以者何？是華無所分別，仁者自生分別想耳。若於佛法出家，有所分別為不如法；若無分別是則如法。觀諸菩薩華不著者，以斷一切分別想故」。華本無心故無所分別，既無所分別則未曾是如法不如法。仁者有心，故自分別想耳。若息分別想者，則會法實相，名如法。「譬如人畏時，非人得其便。如是弟子畏生死故，色聲香味觸得其便。已離畏者，一切五欲無能為也」。畏時情弱，故非人得便；內心無恐，外邪不入。什公云「一羅剎變形為馬，有一士夫乘之不疑。中道，馬問士夫：『馬好不？』士夫投刀示之，問言：『此刀好不？』馬知其心正無恐，遂不敢加害。」若不如是，非人得其便也。「結習未盡，華著身耳；結習盡者，華不著也」。問：經云「二乘、菩薩俱無正使，同有於習」，何故聲聞著華、大士不著？答：羅什有二解，一云菩薩器淨，習氣不起，故華不著；二乘器不淨，習氣則起，是故華著。二釋云：習有二種，一間結習、二愛佛功德習。菩薩得無生忍時，結習都盡，而未斷佛法愛習，故有無名有義。依《地持論》菩薩斷感習都盡，而智習不都盡也。「舍利弗言：天止此室，其已久如」。此第二次論無久近法。前章明大小二人內心有著。聲聞有著名有所得，菩薩無著名無所得，故即是解脫。故上云諸佛菩薩有不思議解脫，二乘無也。初問意者，身子前有二失：一遣華不去，謂意業無通；次謂華不如法，謂發言墮負。故今問止淨名室凡得幾時，而神力妙辨遂能如此。又既以屈之，便嫌其止室為天女，而不欲相指斥，故寄久近為問。「答曰：我止此室，如耆年解脫」。六十曰耆。而指將欲明無久近義，故借身子解脫為喻也。「舍利弗言：止此久耶」。身子云：無為解脫，無始無終、不生不滅、本性常住，故名為久。天止室若同解脫者，亦應久也。「天曰：耆年解脫亦何如久」。天質云：汝所得無為解脫可得有久近耶？若有久近，便非無為。「舍利弗默然不答」。若云解脫有久，順前言而違解脫；若云無久，乃順解脫而違前言。進退無通，所以致默。又既悟解脫無久近，即便以無類無，亦無言說，是故默然。「天曰：如何耆舊大智而默」。上明不得言，今明不得默，故語默皆墮負。小乘之人，非聖默然、非聖說法也。「答曰：解脫者無所言說，故吾於是不知所云」。解脫無言，吾順解脫亦無言也。「天曰：言說文字皆解脫相」。故汝乃知解脫無言，而未悟言即解脫。「所以者何？解脫者，不內不外不在兩間，文字亦不內不外不在兩間。是故舍利弗！無離文字說解脫也。所以者何？一切諸法是解脫相」也。釋上言即解脫也。文字之與解脫，俱不在三處，故文字解脫無有二體，不應離文字而說解脫也。解脫不在三處者，生公云「夫解脫者，我解於縛也。不偏在我，故不在內。亦不偏在縛，故不在外。會成解脫，又不在兩間。文字不在三處者，我為內，所說為外，合之為兩間也。」後句云一切法皆是解脫，豈獨文字異解脫乎？「舍利弗言：不復以離淫怒癡為解脫乎」。身子引佛言證己義為得，反難天女也。佛既云「離三毒為解脫」，亦應離文字為解脫。若文字即解脫者，三毒亦應即是解脫，何故佛言離？「天曰：佛為增上慢人說離婬怒癡為解脫耳。若無增上慢者，佛說婬怒癡性即是解脫」。上明小乘語默皆屈，此章文顯聲聞不識教意也。未得謂得，名增上慢。為此人故，說斷三毒名為解脫也。又密化二乘，令歸大道。二乘未究竟謂究竟，即是增上慢也。為此人故，更說斷無明住地及以習氣名為解脫。若無此緣，佛說五住即是解曉。問：前何故就文字即解脫，今明三毒為解脫耶？答：文字為外、三毒為內，菩薩體斯內外皆是解脫，故心無所染、華不著身。二乘謂文字之外、三毒之內，皆非解脫，則不識解脫，為塵所染、華著於身，成前章也。「舍利弗言：善哉善哉！汝何所得、以何為證，辨乃如是」。此第三次論得證。既善其所說，非已所及，故問得何道、證何果，辨乃如是。有為果稱得，無為果稱證。又觀心納法為得，與理相應為證。又有行稱得，空行為證。亦是得道而證滅也。「天曰：我無得無證，故辨如是」。無能得能證，身心不可得故。無所得所得所證，滅道空故。若有得有證則是有所封著，有所封著則有所得，故無無得之辨。以內無得證故心無所得，便有無得之辨。「所以者何？若有得有證者，則於佛法為增上慢」。言我能得能證增上之法，以此自舉，故名為慢。所以然者，若有所得則不得道，以不得為得，豈非增上慢耶？如此之人，無無得辨也。「舍利弗問天：汝於三乘為何志求」。此第四次論志求。上云無得，則不得三乘道。無證，則不證三乘果。今唯有三乘，應有得證，汝志求何乘？又三乘同以無得為懷，未知志求何乘？「天曰：以聲聞法化眾生故，我為聲聞；以因緣法化眾生故，我為辟支佛；以大悲法化眾生故，我為大乘」。答有二意：一隨緣示三、二明唯有於一。此初文也。以身子謂定有三乘，故今明隨緣示三，我無定也。又即此無定名為大乘，以大乘之法實無所乘而無所不乘也。「舍利弗！如人入瞻蔔林，唯嗅瞻蔔，不嗅餘香。如是，若入此室，但聞佛功德之香，不樂聞聲聞辟支佛功德香也」。此第二唯有大乘故我志求大也。文有四章：一引譬明不樂小法、二舉況唯欣大乘、三明天女不聞小法故不樂小、第四嘆室唯辨於大故大可欣。此初文釋淨名之室唯說大乘、不說於小，止此室者亦唯樂於大、不樂於小。以此推之，可知吾志。「舍利弗！其有釋梵四天王、諸天龍鬼神等入此室者，聞斯上人講說正法，皆悉樂佛功德之香，發心而出」也。此第二舉況。暫入此室皆發大心，況我久處而禁小耶？「舍利弗！吾止此室十有二年，初不聞說聲聞辟支佛法，但聞菩薩大慈大悲不可思議諸佛之法」。此第三明此室唯說大法，故吾唯志求大、不樂小也。有人言：佛十二年說小乘法，十二年已後說大乘法。吾止此室十二年常聞大乘，況十二年後耶？有人言：十二年是圓數之名，故莊周云「十二年不見全牛」，僧肇云「什公門下十有二年」。然羅什弘始三年至七年亡，而云十二年者，舉其圓數也。有人言：《地持論》明菩薩有十二住，故為十二年。有人言：實得十二年，是故說也。「舍利弗！此室常現八未曾有難得之法」。此第四嘆室。就文為三：一總標、二別歎、三總結。是初章。既聞說妙法，復見未曾有事，豈得不禁大乘？「何等為八？此室常以金色光照，晝夜無異，不以日月所照為明，是為一未曾有難得之法。此室入者，不為諸垢之所惱也，是為二未曾有難得之法。此室常有釋梵四天王及他方菩薩來會不絕，是為三未曾有難得之法。此室常說六波羅蜜不退之法，是為四未曾有難得之法。此室常作天人第一之樂，絃出無量法化之聲，是為五未曾有難得之法。此室有四大藏眾寶積滿，周窮濟乏求得無盡，是為六未曾有難得之法。此室釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、阿閦佛、寶德、寶炎、寶月、寶嚴、難勝、師子嚮、一切利成如是等十方無量諸佛，是上人念時即皆為來廣說諸佛祕要法藏，說已還去，是為七未曾有難得之法。此室一切諸天嚴飭宮殿，諸佛淨土皆於中現，是為八未曾有難得之法」。此第二別歎於室。攝八為四：初內外一雙，外有金光照耀、內則罪垢消滅。第二緣教一雙，緣則諸天菩薩、教則常演大乘。第三法財一雙，法則常奏法樂、財則周給無窮。第四依正一雙，正則諸佛皆來、依則淨土並現。淨土並現者，什公云「如有方寸金剛，照數十里內石壁之表，所有形色於是悉現。此室明徹，其喻如斯。」「舍利弗！此室常現八未曾有難得之法，誰有見斯不思議事而復樂於聲聞法乎」。此第三總結歎。「舍利弗言：汝何以不轉女人身」。第五次論轉不轉義。就文為三：一明本身論義、二轉身論義、三復身論義。初問意者，既見其無礙之辨，而受有礙之身，是故問云：既有無礙之辨，必不應受有礙之身。何不轉耶？「天曰：我從十二年求女人相了不可得，當何所轉？譬如幻師化作幻女，若有人問：何以不轉女身？是人為正問不？舍利弗言：不也。幻無定相，當何所轉？天曰：一切諸法亦復如是，無有定相，云何乃問不轉女身」。依十二年者，若未入十二住位則見男女，今菩薩從初住至十二住，不見有女，故無有轉。十二住者，地前有二住，謂種性住，即習種性、性種性也；二解行住，道種性也；次十地即為十住。若止淨名室來凡十二年者，十二年既常聞大乘，悟無男女，故無所轉也。「即時天女以神通力變舍利弗令如天女，天女自化身如舍利弗，而問言：何以不轉女身」。此第二轉身論義。上雖言如幻，今證成其事也。男女不如幻則有定相，應不可轉。以可轉故，則無定相，故當知如幻。二者上云天女有無礙之辨，云何受有礙之身？故今明辨既無礙，身亦如是。身口無礙，由無礙之心，是故菩薩三業無礙；聲聞反之，故三業並礙。「舍利弗以天女像而答言：我今不知何轉而變為女身」。竟自非女，不知何所轉？雖實非女，而女相宛然。故變為女像也，不不知何轉，明無女可轉；而變為女，故非無有轉。又不知何轉，明非有；而變為女，辨非無。肇公云「吾不知所以轉而為此身，如之何？」「天曰：舍利弗若能轉此女身，則一切女人亦當能轉」。此述身子不知何轉之言也。不知何轉，明實非女義。身子非女故無所轉者，一切女人亦實非女，亦不能轉也。「如舍利弗非女而現女身，一切女人亦復如是，雖現女身而非女也。是故佛說一切諸法非男非女」。此述身子而變為女像之言，雖復無女而女像宛然，一切女亦然也。問：天女神力轉非女為女。一切女人本皆是女，何名非女為女？答：業煩惱幻力轉變實相，故非女為女。「即時天女還攝神力，舍利弗身還復如故。天問舍利弗：女身色相今何所在？舍利弗言：女身色相無在無不在。天曰：一切諸法亦復如是，無在無不在。夫無在無不在者，佛所說也」。此第三復身論義。今不見女相故無在，向有女相故無不在。又向有女相故無今之不在，今無女相故無向所在。即幻化無定義也。諸法亦然者，以真諦故非在、世諦故無不在，無在故非有、無不在故非無，即中道義。又前變為女，令知非女則為女，即非有有義。今捨女身，令知女為非女，謂非無無義。一切諸法皆無，類如此也。又前變為女，本來非女，名本來不有。今反為非女，故本來非無。本來非有故無在，本來非無故無不在，諸法亦爾。「舍利弗問天：汝於此沒，當生何處」。此第六論沒生義。問意云：見天女三業無礙則是淨因，則必捨女質。但未知定生何處，是故問之。又既知現相之無在，又問當生之所在也。「天曰：佛化所生，吾如彼生」。此生身相既如幻化，沒此生彼豈當有實？故三世皆如化也。「舍利弗曰：佛化所生，非沒生也。天曰：眾生猶然，無沒生也」。上明無生而生，生因幻化；今明幻生無生故，非沒生也。又前明天女幻生，令類眾生亦爾。「舍利弗問天：汝久如當得阿耨多羅三藐三菩提」。此第七論得菩提久近。前云佛化所生，吾猶彼生，便謂天女不久得佛。又恒聞女成佛遲，故復疑久近。而接前文者，身相不實，故生可如幻化；菩提真道，必應有實，故問久如當成。「天曰：如舍利弗還為凡夫，我乃當成阿耨多羅三藐三菩提。舍利弗言：我作凡夫，無有是處。天曰：我得阿耨多羅三藐三菩提亦無是處。所以者何？菩提無住處，是故無有得者」。菩提之道言忘慮絕，自無住處，誰得之耶？「舍利弗言：今諸佛得阿耨多羅三藐三菩提，已得、當得如恒河沙，皆謂何乎？天曰：皆以世俗文字數故說有三世，非謂菩提有去來今」。什公云「菩提性空，故超於三世。菩提既空則無得佛，無得佛故亦無菩提。」今謂文云「菩提非三世」，不言菩提空故非三世，此文宜就真應通之。法身菩提則非三世，應迹成道有去來今。即明菩提常住，非無常教也。「天曰：舍利弗！汝得阿羅漢道耶？曰：無所得故而得。天曰：諸佛菩薩亦復如是，無所得故而得」。上論所得菩提，今次辨能得之義。然菩提絕四句、超百非，不可論得與無得，以能如此悟即是得道，故是無得而得。問：大小乘同是無得而得，有何異耶？答：二乘取證，雖同無得而得，兩義為異：一者小乘入觀則是無得，出觀便見有得；大乘無出入之異。二者雖同無得而得，二乘照淺、菩薩悟深。故《智度論》云「小乘見空，如毛孔空；大士得空，如十方空。」「爾時維摩詰語舍利弗：是天女曾已供養九十二億佛，已能遊戲菩薩神通，所願具足，得無生忍、住不退轉，以本願故，隨意能現教化眾生」。此第三論義既周拂天女迹。身子論義言屈理窮，有愧眨聽，故居士拂迹，明受屈大人不足為恥也。又雖復論義及現神通，時眾未達位行深淺，故淨名顯迹令物敬仰，使尊其人、重其法也。經文前嘆往因，遊戲神通下美其現德。以任運成就無功用心名為遊戲，即神通智慧，嘆其本德；隨意能現教化眾生，美其迹用。
佛道品第八
大士發心凡有二種：一求佛道、二度眾生。度眾生，前品已明。求佛道，此章次說，故有今品也。佛有二義：一者自悟、二曰覺他。道亦兩種：一者虛通，謂自在無礙；二曰遮塞，而眾邪莫遊。佛為能證之人、道是所得之法，在名雖二，而無別兩體，即覺虛通為道，即虛通覺義名佛。用此題章，名佛道品。品開三別：一明佛道、二明佛種、三辨眷屬。初有二問答。「爾時文殊師利問維摩詰言：菩薩云何通達佛道」。所以作斯問者，大士欲度眾生，眾生之相已顯，欲求佛道，佛道之義未彰，是故問也。「維摩詰言：若菩薩行於非道，是為通達佛道」。此第二答。若無方便，謂非道異道，但行道為道、行非道為非道，故道與非道悉成非道。若有方便，體道非道無有二相，非但行道為道、行於非道亦即是道，故道與非道悉皆是道。如《思益經》云「一切法正，一切法邪」，即其事也。問：若達觀者一切皆道，何故偏云行於非道通達佛道？答：於菩薩無非是道。但為對二乘言涅槃是道、生死非道，是故今說達此非道即是佛道也。又上天女即是休道之人，寄迹女身以通達佛道。前但略明一事，今備辨行一切非道悉能通達佛道。「又問：菩薩云何行於非道」。此第二番問答，釋非道為道。「答曰：若菩薩行五無間而無惱恚」。答問為五：初示起凡夫行通達佛道、次示起二乘行通達佛道、三起生死行通達佛道、四入涅槃行通達佛道、五總結也。初二凡聖一雙，後兩生死涅槃相對，此四門可具二義：一行非道能通達佛道、二能令眾生因此門以悟正道，即是自行化他同入佛道。行五無間者，此就業門行於非道而通達佛道。起五逆業必由惱恚生，示起五逆行非道而無惱恚，通達佛道也。「至於地獄無諸罪垢、至于畜生無有無明憍慢等過、至于餓鬼而具足功德」。上明惡因為非道以通佛道，此辨惡果非道以通佛道。「行色無色道不以為勝」。此辨二界有漏善果非道以通佛道。凡夫生上界，謂為涅槃第一最勝。今為物而生，顯上二界是生死法，故不以為勝。「示行貪欲，離諸染著；示行瞋恚，於諸眾生無有恚閡；示行愚癡，而以智慧調伏其心；示行慳貪，而捨內外所有，不惜身命；示行毀禁，而安住淨戒，乃至小罪猶懷大懼；示行瞋恚，而常慈忍；示行懈怠，而懃修功德；示行亂意，而常念定；示行愚癡，而通達世間出世間慧；示行諸偽，而善方便隨諸經義；示行憍慢，而於眾生猶如橋梁；示行諸煩惱，而心常清淨；示入諸魔，而順佛智慧，不隨他教」。此行煩惱非道以為佛道。「示入聲聞，而為眾生說未聞法；示入辟支佛，而成就大悲教化眾生」。第二行二乘非道以通佛道。「示入貧窮，而有寶手功德無盡；示入形殘，而具諸相好以自莊嚴；示入下賤，而生佛種姓中，具諸功德；示入羸劣醜陋，而得那羅延身，一切眾生之所樂見；示入老病，而永斷病根超越死畏；示有資生，而恒觀無常，實無所貪；示有妻妾婇女，而常樂離五欲淤泥；現於訥鈍，而成就辨才，總持無失；示入邪濟，而正濟度諸眾生，現遍入諸道而斷其因緣」。第三行生死非道而通佛道也。而生佛種姓中者，肇什二師同以無生忍必紹繼佛種名種姓。但無生忍有二位：一初地、二七地，今據初地也。依《智度論》解性地云「生聖人種姓地名性地」，此據地前習種性名為性地也。那羅延者，天力士名也，端正殊妙、志力雄猛也。「現於涅槃，而不斷生死」。第四起涅槃行而通達佛道。雖現身涅槃，而方入生死。此之涅槃，名為佛道。二乘入涅槃，斷生死。此涅槃非佛道。「文殊師利！菩薩能如是行於非道，是為通達佛道」。第五總結，以詶其問。「於是維摩詰問文殊師利：何等為如來種」。第二次明佛種。文有二：初明佛種、次迦葉自嘆。前有二問答，自賓主已下淨名獨說，似是辨慧之功偏有所歸；今欲顯其德，欲令彼說也。亦云推美以為供養。又行邪達正，恐人生疑，故問文殊令他取信。以人異解同，宜應頂受。「文殊師利言：有身為種」。此第二答。就文為四：一明生死果為種、二辨生死因為種、三重辨果、四重釋因。上明佛道，今明佛種。佛道據果，佛種約因。至人體達佛道，故能示現行一切非道悉是佛道，故是果門。今明生死凡夫能發心成佛紹繼佛義，故明佛種。當知故據因。有身者，謂有漏五陰身也。以有漏五陰身，眾生皆應作佛，故名為種。又說有身即身見，以有此身故名有身。又身內起見名為身見，身見是三有之本，名為有身也。以有身見，眾生發心求佛，故名佛種。問：何故偏取煩惱為佛種耶？答：二乘斷於煩惱，不能發心作佛，故非佛種。今偏作之，故說有煩惱人名為佛種。「無明有愛為種、貪恚癡為種、四顛倒為種、五蓋為種」。此第二明生死因為種。《涅槃經》云「生死本際凡有二種：一者無明、二者有愛」，以偏是根本，故遍說之。「六入為種、七識住為種」。此第三重明生死果為佛種。七識住者，欲界人天為一，色界三禪，并無色界三空，此之七處識所樂生、識所安住，故名識住第。四禪有無想天滅識、五那含天求於涅槃亦滅於識。以有凡聖二種滅識，故識不樂住。非想天有滅盡定，又彼心想微昧、念不分明，識不安住。什公云「初禪中除劫初梵王及劫初諸小梵，自此後合為一識住。劫初唯有梵王，未有後梵。梵王念欲有餘梵，爾時遇會來生。梵王因起邪見謂是己造，餘梵亦自謂從梵王生。唯有精麁，其邪想不異，是名異身一想，第二識住也。二禪形無優劣而心有若干，除入解脫，種種異念，是名一形異想，是第三識住也。三禪形無精麁、心無異想，所謂一形一想，是第四識住也。并無色前三地，是名七識住也。」什公開初禪為二、沒欲界之一，故古舊為異。「八邪法為種、九惱為種、十不善道為種。以要言之，六十二見及一切煩惱皆是佛種」。第四重舉生死因為如來種。違八正為八邪。九惱者，一愛我怨家、二憎我善友、三惱我自身。一世有三，三世合九。「曰：何謂也」。第二重問。淨名為時眾成問疑，故設斯問。此等皆彰佛道。為生死因，何名佛種？佛為至極之慧，而用眾患為種，未可了也。「答曰：若見無為入正位者，不能復發阿耨多羅三藐三菩提心」。答文為三：初明起愛眾生為佛種、二乘斷愛故非種；二明起見眾生為佛種，二乘斷見故非種；三總約眾惑明種非種。證於滅諦，名見無為。從苦法忍至羅漢無生智，此是道諦聖解，道諦聖解稱為正位。此人見無為境，又入聖位，不能發佛心也。「譬如高原陸地不生蓮華，卑濕淤泥乃生此華。如是見無為法入正位者，終不復能生於佛法煩惱泥中，乃有眾生起佛法耳」。心證無為涅槃，喻之高原。蓮華，譬菩提心。蓮華必生蓮實，菩提心必成佛道。淤泥，喻凡夫起愛，煩惱能發道心，故愛為佛種。「又如殖種於空終不得生，糞壤之地乃能滋茂。如是入無為正位者不生佛法；起於我見如須彌山，猶能發乎阿耨多羅三藐三菩提心生佛法矣」。第二明起見眾生為佛種。種謂菩提心。但見眾生能發菩提心，故名佛種。而言殖者，世間種藉人功，故殖於種；由佛菩薩教化故，得發菩提心。前明二乘樂無為涅槃，不能發菩提心；今取樂有為空三昧，不能發心作佛。糞壤謂我見，我見能長養道心，如糞壤也。「是故當知一切煩惱為如來種，譬如不下巨海終不能得無價寶珠，如是不入煩惱大海則不能得一切智寶」之心。第三總明一切煩惱為種，結詶其問。問：二乘何故非種、凡夫為種？答：二乘畏生死苦、樂涅槃樂。今既勉苦得樂，自保究竟、無所希求，故不能發心作佛。凡夫有苦無樂，兼我心自高唯勝是慕，故能發心求佛。「爾時大迦葉歎言：善哉善哉！文殊師利！快說此語。誠如所言，塵勞之儔為如來種。我等今者不復堪任發阿耨多羅三藐三菩提心」。此第二迦葉自嘆。文殊既是菩薩，雖毀二乘非種、歎凡夫為種，未若聲聞親自說之，是以迦葉自歎也。文有三章：此初據煩惱明種非種也。「乃至五無間罪猶能發意生於佛法。而今我等永不能發，譬如根敗之士，其於五欲不能復利。如是聲聞諸結斷者，於佛法中無所復益，永不志願」。此第二就業門明種非種。無間有四義：一前念捨此身，次念受地獄報，其間無身間念，故云無間。此趣報無間也。二身形無間。阿鼻地獄闊八萬由旬，一人入者則身遍滿，多人亦然。以身遍滿，無有間處，故云無間。三壽命無間。餘獄數生數死，此處一劫壽命無死生間，故為無間。四受苦恒續，無樂間之。「是故文殊師利！凡夫於佛法有反復而聲聞無也。所以者何？凡夫聞佛法，能起無上道心，不斷三寶。正使聲聞終身聞佛法力無畏等，永不能發無上道意」。第三結成種非種義。凡夫聞法，發菩提心，能紹佛種，則為報恩，有反復也。聲聞與此相違，名無反復。問：《法華經》明二乘作佛，此教何故辨聲聞永絕其根？答：彼經小志既移、大機已熟，故明作佛。此經明猶保小志、未有大機，故永絕其根。「爾時會中有菩薩名普賢色身，問維摩詰言：居士！父母妻子親戚眷屬吏民知識悉為是誰？奴婢僮僕象馬車乘皆何所在」。此第三次明眷屬，前問、後答。問有三意：一遠從空室義生。淨名所以空室者，凡有二義：一欲以空且顯空，如云「諸佛國土亦復皆空」；二欲以室明人有，如云「眾魔外道皆吾侍者」。文殊、身子以略問空室之意，未顯法身備有眾德，故今問之。二者近從通達佛道義生。菩薩所以能遍入一切邪道而通達佛道者，良由內備眾德故也。三者淨名權道無方形同世俗，淺識不達謂其實然、今欲顯之、是故致問。「於是維摩詰以偈答曰」。此第二淨名答。上明長行、今說偈者，示內有無礙之智、外具無方之辨。又隨物所樂，故說法不同。偈文為四：第一正詶其問、第二明功用無方、第三稱歎、四勸發心。「智度菩薩母，方便以為父，一切眾導師，無不由是生」。實智內照為母，而言度者，窮智之原也。方便外用為父，方便有二：一解空而不取證；二實相理深莫能信受，要須方便誘引令物得悟。前明順理之巧，此辨適機之妙勝於實智，故稱為父。又實意虛凝與陰同靜，方便巧用動與陽齊，教配父母也。佛與菩薩並是導物之師，由此而生。「法喜以為妻」。了悟深法則生歡喜，故喻之以妻。「慈悲心為女」。慈悲之心虛而外適，又其性柔弱，隨物入於生死也。「善心誠實男」。誠實具三義：一質直無曲，異女人諂偽；二者有幹用，謂降制眾邪；三紹繼佛種。誠實雖是真，以男之性亦有為惡而實，故標以善心。「畢竟空寂舍」。此舉住處以顯其德。前明智度謂空慧，今舉實相境為至人所栖。畢竟空有四義：一無患不障、二悟空無德不備、三寂滅永安、四體性深博，喻之舍也。「弟子眾塵勞，隨意之所轉」。塵勞眾生隨菩薩化，轉惡以從善也。「道品善知識，由是成正覺」。世之知識勸善誡惡，三十七品開涅槃門、塞生死路，義同三益。「諸度法等侶」。或有雖為知識，不必為剋終之伴；或雖為伴，不必為善知識。今明善始令終至道場者，六度為真伴也。「四攝為妓女」。悅物來眾莫過四攝。「歌詠誦法言，以此為音樂，總持之園苑」。普遮惡令不生，如薗之除穢，遍持善令不失，若苑之有眾物。「無漏法林樹」。無漏根深，不可傾拔。文理高聳扶疎，蔭蔽煩惱，樹之義也。無有有漏間錯其間，所以如林。此見諦道也。「覺意淨妙華」。華有三義：一感果、二清淨、三莊嚴，今具足也。淨即清淨，妙謂莊嚴。下明解脫智慧感果義也。所以用七覺為華者，華之為體，合則不妙、開過則毀，開合得中乃盡其妙。調順覺意，其義亦爾。高則放散、下則沈沒，高下和適，其由淨華。「解脫智慧果」。七覺是思惟位，生無學智斷之果。解脫為斷果，謂無為法也；智慧即智果，謂有為果也。「八解之浴池」。八解即八背捨，謂背捨下地繫縛，名為解脫。水之為用，除垢去熱。解脫之性，除煩惱熱，離眾惑垢也。「定水堪然滿」。止則能鑒，定水義也。得八解脫，眾定圓具，故稱為滿。「布以七淨華」。上明定滿，今嘆鑒圓：一戒淨、二心淨、三見淨、四度疑淨、五道非道淨、六行知見淨、七斷知見淨，戒為善本。前明持戒，因戒得定，次明定淨，此二是見道前也。次三正是見道。斷身見故說見淨，斷疑說度疑淨，斷惑取說道非道淨。知八正為道、惑取非道，故云道非道。問：見道具斷十使，何故偏說除三？答：見道雖斷十使，斷五見及疑此義則盡，故偏說斷；餘貪瞋慢無明，斷之未盡，故不說斷。問：既斷六使，何故偏說三耶？答：三是根本，三則隨之。身見為本，邊見未隨；戒取為本，見取未隨；疑為本，邪見未隨。故偏說三也。在本既淨，即知三未亦淨，無所隨故。前五淨，大小乘位略同；後二淨，大小乘異。小乘在修道位說於行淨，以起修道無漏行故；在無學位說行斷淨，以得畢竟斷結行故。依大乘，後二皆是修道；七地已還說行斷淨，以修斷結行故；八地已上說修菩提上淨也。而言布者，此七通三學、該凡聖、遍三道，故言布也。「俗此無垢人」。明定水及七淨華之功用。依前定水及七淨華蕩滌心垢，故名為浴。無垢而名俗也。什公云「為除熱口取適。大士無垢而入八解者，外將為眾生、內自娛心也。」今謂因浴故得無垢，據終彰始，故言浴此無垢人。「象馬五通馳，大乘無有上有本云大乘以為車，調御以一心，遊於八正路」。調御以一心者，羅什云「道品有三能：一動發、二攝心、三名捨。若發動過則心散，散則攝之。攝之若過則沈沒，故精進令心發動。動靜得適，任之令進，容豫令宜，是名為捨。捨即調御，譬如善御，遲則策之、疾則制之，遲疾得宜，放之令去也。」「相具以嚴容，眾好飾其姿，慚愧之上服」。衣服弊形者，恥露其醜也。慚愧不為惡，事義同然。「深心為華鬘」。慚愧明息惡，深心信樂，故能修善。居善之前，猶鬘之在首。「富有七財寶」。信、戒、聞、捨、慧、慚、愧為七也。由信善故持戒，持戒則止惡，止惡已則應進行眾善，要由多聞，聞法故能捨五欲及煩惱也，捨惑必由於慧。故五事次第。五事為正寶，慚愧為守財人，於財主亦是財。世人以玉帛為饒，菩薩以七財為富。「教授以滋息，如所說修行，迴向為大利」。自行以七財為本，教授眾生則是財長，名為滋息。又令此眾生如所說修行，然後回此眾善向於佛道，名為大利；若向三有二乘，獲利則少。「四禪為床坐」。四禪定慧均平，三聖得道、入涅槃、現神力等，外並依之，故為床坐。又床具三義：一離毒螫、二離塵垢、三離冷濕。四禪亦爾，離瞋恚毒、貪欲塵、睡眠冷，離此三患則安隱快樂。「從於淨命生」。淨命即是持戒。由持戒得禪，故曰生也。「多聞增智慧，以為自覺音」。向說床，則臥床安寢。安寢則覺之以法，故次說樂音。外國貴人臥欲起時，作樂以覺之。菩薩安隱四定，則以多聞法者覺其禪寢。「甘露法之食」。諸天以種種藥著海內，以寶山磨之令成甘露，食之得仙，名不死藥。佛法以涅槃甘露令生死永斷，是真不死藥也。亦云：劫初地味甘露，食則長生。佛法內則實相甘露，養其慧命，是真甘露食也。「解脫味為漿」。味有四種：一離味，謂出家離五欲；二禪味，離散亂煩惱；三智慧味，離妄想；四涅槃味，離生死。今解脫味，通此四也。又變為縛本，以無厭為壞，若渴乏須水則生大苦。康僧會云「愛之為性，如餓夫夢飯，無有飽期。」今若斷愛則得解脫，故以解脫為漿，止斯愛渴。「淨心以澡浴，戒品為塗香」。心淨為澡浴之水，戒具為塗身之香。「摧滅煩惱賊，勇健無能踰，降伏四種魔，勝幡建道場」。自上明家事已圓；今明保護家業，使他不能毀。又上說資養四體，體既平健，備興事業。滅有二種：一伏滅、二斷滅。摧滅煩惱賊謂伏滅，降伏四種魔即斷滅也。外國破敵得勝則竪勝幡，道場降魔亦表其相。「雖知無起滅，示彼故有生，悉現諸國土，如日無不見」。此第二嘆菩薩無方善巧化物。大開為二：第一歎二慧巧用、第二明神通益物。菩薩知無起滅，則得法身、無復生分，為物受生，故無不現，謂方便慧；知無起滅，即是實慧。亦是本迹二身。「供養於十方，無量億如來，諸佛及己身，無有分別想」。此就供養佛明二慧。尊卑宛然，而師資不二也。「雖知諸佛國，及與眾生空，而常修淨土，教化於眾生」。前約上供養諸佛，此嘆下濟眾生。亦就空有明於二慧。知依正並空，而嚴土化物也。「諸有眾生類，形聲及威儀，無畏力菩薩，一時能盡現。覺知眾魔事，而示隨其行，以善方便智，隨意皆能現。或示老病死，成就諸群生，了知如幻化，通達無有閡」。此第二明神通化物，偏歎方便用。凡有五番：初就眾生世間明神通用。「或現劫盡燒，天地皆洞然，眾人有常想，照令知無常」。上就眾生世間現神通，今就器世間現神通。現劫火有二事：一實燒，以得益故；二以不實燒，或示二日乃至現三四日出，眾生現燒相，即悟無常，還攝令不燒。「無數億眾生，俱來請菩薩，一時到其舍，化令向佛道。經書禁呪術，工巧諸妓藝，盡現行此事，饒益諸群生。世間眾道法，悉於中出家，因以解人惑，而不墮邪見。或作日月天、梵王世界主」。此重就眾生世間現神通也。「或時作地水、或復作風火」。此重就器世間現神通也。遇海探人則變身為地，眾生渴乏為之示水，餘事皆遇物所須。「劫中有疾疫，現作諸藥草，若有服之者，除病消眾毒」。什公云「或令除病，或令昇仙，因而化之使入正道。外國有奇妙藥草，或似人形或似象馬，有人乘之，凌虛而去。或但見聞此藥，眾病即消也。」「劫中有飢饉，現身作飲食，先救彼飢渴，却以法語人。劫中有刀兵，為之起慈悲，化彼諸眾生，令住無諍地」。然劫有大小，大劫有三：火、水、風。所以名大者，時節長故；所壞處闊，從欲界至三禪故；人之與物並皆無故。七過火起，燒欲界初禪，然後一水劫起，漂欲界乃至二禪。如是七七火劫起，有七水劫起。七水劫起後，更七火劫起，然後有一風災，吹壞欲界乃至三禪也。故《雜心》偈云「七火一水災，七七火七水。復七火後風，小劫亦三。」飢饉、疾病、刀兵所以名小者，謂時節促，又但仕欲界唯閻浮提，但損於人，故名小也。經云「人壽十歲，飢饉劫起，經七年七月七日，五穀不熟，死亡者眾，唯一二人在。度是已後，人相慈愛。以慈悲力故，人壽漸長，乃至以八萬四千歲。亦隨憍逸，壽命退減，還至十歲，復飢饉劫起。凡經七反。過七反已，疫病劫起，七月七日惡氣風行，值者皆死。度是已後，還復命長。復經七飢餓劫，還一疾病，如是經七七飢劫、一七疾病劫，七疾病劫後，復經七飢劫，然後一刀兵起。人心毒盛，提物皆成刀劍，共相殘害，七日都盡，希一二在者。刀兵起，人壽十歲，婆須蜜菩薩從忉利天下生王宮作太子，化眾人言：『我等祖父壽命極長，以今瞋恚無慈，故致此短壽。是故汝等當行慈心。』眾人從命，惡心漸薄，次後生子，壽二十歲。如是轉續至彌勒時，八萬四千歲也。」大劫七七等有文，小劫相承云出經猶同大劫之數者，未得撿文。「若有大戰陳，立之以等力，菩薩現威神，降伏使和安。一切國土中，諸有地獄處，輒往到于彼，勉濟其苦惱。一切國土中，畜生相食噉，皆現生於彼，為之作利益。示受於五欲，亦復現行禪，令魔心憒亂，不能得其便。火中生蓮華，是可謂希有，在欲而行禪，希有亦如是。或現作婬女，引諸好色者，先以欲鉤牽，後令入佛智。或為邑中主，或作商人導，國師及大臣，以祐利眾生。諸有貧窮者，為現無盡藏，因以勸導之，令發菩提心。我心憍慢者，為現大力士，消伏諸貢高，令住無上道。其有恐懼者，居前而慰安，先施以無畏，後令發道心。或現離婬欲，為五通仙人，開導諸群生，令住戒忍慈。見須供事者，現為作僮僕，既悅可其意，乃發以道心。隨彼之所須，得入於佛道，以善方便力，皆能給足之」。下第五番重就眾生明神通用。在欲行禪者，欲言行禪，後受五欲；欲言受五欲，復現行禪。莫測其變，所以憒亂。自非靜亂齊旨，孰能若斯？「如是道無量，所行無有涯，智慧無邊際，度脫無數眾。假令一切佛，於無數億劫，讚嘆其功德，猶尚不能盡」。是此第三總結稱嘆。其權道無方，雖復眾聖殊辨，由不能盡也。「誰聞如是法，不發菩提心？除彼不肖人，癡冥無智者」。第四勸發心。不肖人，謂不似人也。
入不二法門品第九
一道清淨，故名不二。真極可軌，稱之為法。至妙虛通，謂之為門。了悟斯理，曰為入也。蓋是總眾教之旨歸、該群聖之淵符，淨名現病之本意、文殊問疾之所由。所以然者，由體不二之理故有不二之觀，由不二之觀故能適化無方，適化無方令歸斯趣。故《法華》云「究竟涅槃，常寂滅相，終歸於空。」空即不二理也，故六道之所憑栖、眾聖於茲冥會。問：不二既為理本，何不命初說之？答：經初已來所說諸法，為令悟不二，故是因教以通理。復欲藉斯不二起於二用，故有〈香積〉等品，即因理以設教。以在兩間說之，其得攝用歸體、從體起用，故不得命初說也。品開為二：初說入不二法門、次明悟不二法門。說不二法門為三：一淨名令眾人說、二眾人請文殊說、三文殊請淨名說。三門明不二者，《玄義》之內具以釋之。初諸菩薩俱泯於二、明乎不二，未辨不二之理無言。次文殊明不二之理無言，而猶言於不二。後淨名默顯不二之理無言，而能無言於不二。此示從淺至深三門階級，而所論不二之理更無淺深也。「爾時維摩詰謂眾菩薩言：諸仁者！云何菩薩入不二法門？各隨所樂說之」。所以淨名不自說而命眾人說者，上賓主問答以顯二人德竟，今復欲顯諸菩薩德故各令說也。又學者開心有地、受悟不同，或觀生滅以入真、或因有無而體寂，其塗雖殊、其會不異，故取眾人之所同，以證此經之大旨也。「會中有菩薩名法自在說言：諸仁者！生、滅為二。法本不生、今則無滅，得此無生法忍，是為入不二法門」。此第二受命而說。不生不滅者，可具三義：一者無性實生滅故云不生不滅，此世諦門無生滅也；二因緣生滅即是不生不滅，此真諦門無生滅也；三以世諦有故為生、真諦無故稱滅，非真非俗即是理實，名不生滅。今詳經意，明後門也。此非真俗為不二理，因悟斯理得不二觀名無生忍，稱之為入。「德守菩薩曰：我、我所為二。因有我故便有我所，若無有我則無我所，是為入不二法門」。我我所亦二：一計性實我我所，如外道等；二因緣假名我我所。今無此二種我我所，稱為不二門。「不眴菩薩曰」。不眴有三：一如天眼，天眼無眴。《涅槃經》云「乃至轉輪王，眼猶有眴，故與天帝為別」。二愛敬佛身，諦觀不眴。三心無塵垢，慧眼常開。「受、不受為二」。一約因說，凡夫取著名受，聖無取著名不受；二約果，有漏五陰名受，無漏名不受；三約九，不受餘二，如《毘曇》說。今就初門也。「若法不受則不可得，以不可得故，無取無捨、無作無行，是為入不二法門」。若法不受者，謂心無所受著也。本因受故有無受，既無有受亦無無受，故云亦不得也。向不見無受可取，今亦不見可捨，故云無取無捨。無取無捨故不作生死業，故云無作。無作故生死緣息，生死緣息正觀亦忘，故云無行。至此語來，有三轉意也。「德頂菩薩曰：垢、淨為二。見垢實性則無淨相、順於滅相，是為入不二法門。善宿菩薩曰：是動、是念為二。不動則無念，無念則無分別，通達此者，是名為入不二法門」。惑心微起名為動，取相深著名為念，始終為異取耳。今泯此二，名為不二。「善眼菩薩曰：一相、無相為二。若知一相即是無相，亦不取無相，入於平等，是為入不二法門」。一相為有法也，無相謂空法也。如柱為圓相，無圓名無相。又空為一相，空法亦無故云無相。今泯此二也。「妙臂菩薩曰：菩薩心、聲聞心為二。觀心相空如幻化者，無菩薩心、無聲聞心，是為入不二法門」。過去行施果報，手能出無盡寶物如四流河，名曰妙臂。或者謂聲聞心獨善、菩薩心兼濟，故今泯之，心本性空，未嘗大小。「弗沙菩薩曰：善、不善為二。若不起善、不善，入無相際而通達此者，是為入不二法門。」二十八宿內，鬼星名弗沙，生時所值，因以為名。十善為善，十不善為不善。若爾，凡夫起十善至佛皆為善，餘為不善，此攝法盡也。又順出世道為善，即三乘聖人；違出世名不善。凡夫三性皆為不善。又求小乘為不善、求大乘為善。又求小大二亦為不善，不二名善。今就初門說也。「師子菩薩曰：罪、福為二。若達罪性，則與福無異。以金剛慧決了此相無縛無解者，是為入不二法門」。罪福與善不善異者，體一義殊。損益為善惡、招報為罪福。罪福多據果，行善得富饒之果名福，造惡感罪折之報名罪也。金剛慧者，世間金剛若置山頂及以平地，直過無礙，到金剛際然後乃住。實相慧，置福山頂若罪平地，直過無礙，到於法性非罪福同性乃住。「師子意菩薩曰：有漏、無漏為二。若得諸法等，則不起漏無漏想，不著於想亦不住無相，是為入不二法門」。師子度水要截流直度，曲則不度。此大士以實相智慧深入諸法、直過彼岸，故借以為名。《成論》以失理取相心名有漏，得理忘相心名無漏。《毘曇》總以一切煩惱名之為漏，無則非漏。今了此二不二，名入不二法門。「淨解菩薩曰：有為、無為為二。若離一切數，則心如虛空。以清淨慧無所閡者，是為入不二法門」。為無為者，為之言作。法外別有四相能作於法，故名之為。以法有此為，故言有為。常法無為，故名曰無為。此有無相對也。次即法四相者，如即法起為生，故名為也。即法有此為，非法外有此為也。如無法，即法無此為，非法外方無也。前是毘曇義，後是成論說，並是二見亦不二也。「那羅延菩薩曰：世間、出世間為二。世間性空即是出世間，於其中不入不出不溢不散，是為入不二法門」。見道前名世間，見道已上名出世間。又從凡聖，有取相心為世間，無取相心名出世間。什公云「世間，三界也。出世間，一切無漏有為之道品也。」不入不出者，無入生死，故名無入。世間無出生死、無出世間，有入則有出，有出必有溢，有溢必有散，此俗內之常數也。「善意菩薩曰：生死、涅槃為二。若見生死性則無生死，無縛無解、不然不滅。如是解者，是為入不二法門」。上言為無為以總涅槃，但涅槃是三無為內之勝法，故別說之。又為無為多是小乘涅槃，大乘涅槃非為無為，是故別說。「現見菩薩曰：盡、不盡為二」。有人言：忘息為盡，真得常住名不盡。什公云「無常是空空初門，破法不盡，名為不盡。畢竟空破法盡，名為盡。」肇公云「有為虛偽法無常，故名盡。實相無為道常住，故不盡。」「法若究竟盡若不盡，皆是無盡相，無盡相即是空，空則無有盡不盡相。如是入者，是為入不二法門」。依前通者，究竟盡牒上盡義，簡異無常生滅之盡，故云究竟。若不盡者，牒前不盡，即真常也。皆無盡者，前二並空，空理常住，故云無盡。亦空理無法可除，亦名空盡。依肇公釋者，若以盡為盡、以不盡為不盡者，皆是二也。若能悟盡不盡不盡相者，則入一空不二法門也。「普守菩薩曰：我、非我為二。我尚不可得，非我何可得？見我實性者，不復起二，是為入不二法門」。萬善所持曰普，眾聖所護名守也。「電天菩薩曰：明、無明為二。無明實性即是明，明亦不可取，離一切數，於其中平等無二者，是為入不二法門」。十地師云：真妄同體，會妄成真，故云不二。如動水成波，波與水同體，還息波成水，名為不二。今謂不然，文云「明亦不可取」，則是兩捨，非會成。若了悟無明實性即是捨明，故云不二。若見明無明，便是無明，故知明亦不可取也。「喜見菩薩曰：色、色空為二。色即是空，非色滅空，色性自空，如是受想行識識空為二。識即是空，非識滅空，識性自空，於其中而通達者，是為入不二法門」。言空色不二者，不言非空非色名為不二，但明空與色無二體，故云不二也。色即是空者，標大乘空色不二也。非色滅空者，簡異凡夫所見。凡夫不達，謂色滅壞然後乃空，故今明非色滅然後空也。色性自空者，簡異小乘義也。如炎水自性空，不將四微分水大然後方空。「明相菩薩曰：四種異、空種異為二。四種性即是虛空性，如前際後際空故中際亦空。若能如是知諸種性者，是為入不二法門」。四種即是四大，空種謂空大也。此五各有大力，故名為大。是成眾生之因，稱之為種。又即此五事，種別不同，名之為種了。四種之有與空種不異，名入不二法門。故云無三際者，空種無三際，四種即空，故亦無三也。「妙意菩薩曰：眼、色為二。若知眼性，於色不貪不恚不癡，是名寂滅。如是耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法為二，若知意性，於法不貪不恚不痴，是名寂滅。安住其中，是為入不二法門」。見眼色二，故起於三毒，如是好色起貪、惡色生恚、非好非惡則起無明。若知根本空，不起三毒。如四大成眼，則無一眼體。一眼體無故，則云無四大，故知無眼。以何見色起三毒邪？亦非作此觀色空無自性則無色矣。「無盡意菩薩曰：布施、迴向一切智為二。布施性即是迴向一切智性，如是持戒忍辱精進禪定智慧迴向一切智為二，智慧性即是迴向一切智性，於其中入一相者，是為入不二法門」。布施為因、一切智為果，謂因果二故。迴因向果，因果俱空，名為不二。又轉因為果，名為不二。如在菩薩心名波若，在佛心反成薩婆若，故無別兩種，則知不二。「深慧菩薩曰：是空、是無相、是無作為二。空即無相，無相即無作。若空無相無作，則無心意識，於一解脫門即是三解脫門者，即是為入不二法門」。破小乘人，謂三空為十六行是異體。今約境智，三門俱是一體。約境論不二者，唯一實相隨義分三，無別三體，故云不二。約觀者，唯一正觀離三取著故，為三實無三體。亦無心意識者，前盡緣，今息觀也。「寂根菩薩曰：佛、法、眾為二。佛即是法，法即是眾，是三寶皆無為相，與虛空等，一切法亦爾。能隨此行者，是為入不二法門」。此明一體三寶義，故不二也。但一體三寶，三處辨之。如一佛果上具三，覺義為佛、可軌名法、和義為僧，此通大小數論。二者三寶通皆是空，亦通大小，但《毘曇》所無。三者一體三寶，唯大乘有。問：云何為一佛耶？答：《涅槃》經文不同。若依涅槃義，則三寶皆以涅槃為體。是以經云「菩薩思惟：云何三事與我一體？佛自釋言：我說三事，即大涅槃。」故名一體。若據佛性論三寶，三寶同以佛性為體，所以經云「如是三歸即是我性」。若就真諦明三寶，三寶同用真諦為體，是以經云「若能觀三寶，常住同真諦」。若就常義明三寶，同以常為體，故經云「我亦不說佛法眾僧無有差別，唯說常住差別耳」。此並隨義說之，無相違背。今此文明三寶無異體者，正就同一無為，故言不二。「心無閡菩薩曰：身、身滅為二。身即是身滅。所以者何？見身實相者，不起見身及見滅身。身與滅身無二無分別，於其中不驚不懼者，是為入不二法門」。破小乘餘無餘涅槃二義。身謂五陰身，身滅即涅槃也。身本不生，今何所滅？不生不滅，故是不二。不驚不懼者，小乘初聞曰驚，怪受斯理為懼。諸法生時空生、滅時空滅，身存身亡亦何以異，而懷驚懼於其間哉？「上善菩薩曰：身口意業為二。是三業皆無作相，身無作相即口無作相，口無作相即意無作相，是三業無作相即一切法無作相。能如是隨無作慧者，是為入不二法門」。或者謂三業各有造作，故名為異耳。三業本空，同無作相，名為不二。「福田菩薩曰：福行、罪行、不動行為二。三行實性即是空，空則無福行、無罪行、無不動行。於此三行而不起者，是為入不二法門」。《大品經》云「行十不善，得三塗報，為罪行。行十善道，生欲界人天，稱為福行。修四禪等，生色無色界，名不動行。」《成論》文云「從欲界至三禪，名為福行。四禪竟無色，稱無動行。以第四禪已去，不為三災四受所動，故名無動。」不起三行則入實相門，名為不二。「華嚴菩薩曰：從我起二為二。見我實相者不起二法，若不住二法則無有識、無所識者，是為入不二法門」。因我故有彼，二名所以生。見我實相，則彼我已識無由而起。「德藏菩薩曰：有所得相為二。若無所得則無取捨，無取捨者是為入不二法門」。內得於我、外取於相，故名為二耳。內外俱空，名為不二也。「月上菩薩曰：闇與明為二。無闇無明則無有二。所以者何。如入滅受想定無闇無明，一切法相亦復如是。於其中平等入者，是為入不二法門」。二乘入滅盡定，視聽外忘、識知內滅，雖經晝夜不覺晦明，以喻菩薩無心於明闇。問：入滅盡定，諸心並無，何故偏云滅受想邪？答：受修諸禪想生無色，入滅盡定正滅上二界心，故偏言想受。又受多生愛、想多生見，既是過根本，故偏說之。「寶印手菩薩曰：樂涅槃、不樂世間為二；若不樂涅槃、不厭世間則無有二。所以者何？若有縛則有解；若本無縛，其誰求解？無縛無解則無樂厭，是為入不二法門」。《華嚴經》云「生死非雜亂，云何而厭？涅槃非寂靜，云何而樂？」「珠頂王菩薩曰：正道、邪道為二。住正道者則不分別是邪是正，離此二者是為入不二法門」。八邪為邪道，八正為正道。又小乘見為邪道，大乘真觀為正道。經正見者，不見邪亦不見正，非邪非正始名為正。住正道者，見邪外有正、正外有邪，若邪若正悉名為邪。「樂實菩薩曰：實、不實為二。實見者尚不見實，何況非實。所以者何？非肉眼所見，慧眼乃能見，而此慧眼無見無不見，是為入不二法門」。實相為實、虛妄為不實，悟實相者不見於實，何況非實。所見既非實非不實，能見亦非見非不見。非實非不實，寄言以為實；非見非不見，亦強詺以為見。斯則緣觀宛然，而境智俱寂也。「如是諸菩薩各各說已，問文殊師利：何等是菩薩入不二法門？文殊師利曰：如我意者，於一切法無言無說、無示無識，離諸問答，是為入不二法門」。此第二諸菩薩請文殊說不二。前請、次說。經有三句：一者二諦俱說；二者二諦俱不說；三者世諦說、真諦不說。今就後二門也。上來三十一人俱有六事：以口有音聲為言，以言顯不二法。為說，顯不二法曲受前人為示，令聽眾悟解為識，淨名命說為問，菩薩酬不二為答。是皆以言破法，未息破法之言。文殊欲息泯法之言，故辨無此六事也。「於是文殊師利問維摩詰：我等各自說已，仁者當說何等是菩薩入不二法門。時維摩詰默然無言」。此第三文殊請淨名說不二。前請、次詶、三稱嘆。諸菩薩以言遣法，文殊借言遣於言，淨名默然遣文殊之借言。不二之理乃同，而得有深淺之異。「文殊師利嘆言：善哉善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門」。此第三文殊稱嘆。淨名既其默示，文殊亦應默領，但為時眾生悟，故就言嘆善。又顯無言不傷於言，故以言嘆於無言。「說是入不二法門時，於此眾中五千菩薩皆入不二法門得無生忍」。此第二五千菩薩得入不二法門。
維摩經義疏第五
維摩經義疏卷第六
香積品第十
此品來意有十種因緣：一者三時利益，從經初至〈不二法門〉謂食前利益，此之一品謂食時利益，〈菩薩行品〉食後利益。二者至人住於三事，說十二部經：一知他心、二者說法、三現神通。上已明說法，今次現神通，知他心總貫斯二。三者佛事有二：一以此土法門、二用他土法門。上明此土法門，今辨他土法門。四者室內說法，明二種因果：一法身因果、二淨土因果。上多明法身因果，今辨淨土因果。五者此經之宗，明於二慧。上明不二法門，即是實慧；今辨請飯香土，謂方便慧。六者從此經初至〈入不二法門〉，謂因二入不二，即收用以歸體；此品已去，因不二有二，即從體以起用。七者此經始終正明不思議解脫。不思議解脫凡有二種：〈不二法門〉，不思議之本也；〈香積佛品〉辨不思議之迹也。八者諸佛菩薩說法有二：一依世諦、二依第一義。〈不二法門〉依第一義說，〈香積佛品〉就世諦門說。九者利益眾生善友無定。〈不二法門〉明多人共說，〈香積佛品〉一人獨說。十者徒眾，有二：一者此土、二者他方。上多利此土之眾，今品通益彼此。問：請飯香土既名香積佛品，借座燈王何故不稱燈王佛品？答：上稱不思議，從通以立稱；今云香積，因別以受名。蓋欲立品相避，故通別互舉也。問：借座燈王與請飯香土何異？答：上明以大入小，今辨以小包大。又上明默感，此則遣化。皆是互現，顯不思議也。品開為二：初明淨土因果、二時眾得益。就初有兩：前明淨土果，次辨淨土因。淨土果內，前明彼土淨門，次辨二國化意。初有三句：一身子念食、二淨名施飯、三大眾受食。「於是，舍利弗心念：日時欲至，此諸菩薩當於何食」。身子念食，有三因緣：一者身心俱累，凡夫也；二、心雖無累，而形須資待，二乘也；三者俱無，法身菩薩也。身子既受結業之形，心雖無累而形須資待。古佛道法，過齋不飡食，今時既至，故生念也。二者自經初已來，盛談菩薩之法，聲聞之人不生深樂，是故念食。三者居士空室，身子扣關，蓋是互相影發，弘道利物故也。但云菩薩當於何食不念聲聞者，以弟子自有乞食法故也。「時維摩詰知其意而語言：佛說八解脫，仁者受行，豈欲食而聞法乎」。此第二淨名設食。就文為兩：此呵身子所念。八解脫內，前二解脫觀欲界不淨；汝既受行，云何念於欲界揣食？又佛說八解脫乃是無欲之嘉饌、養法身之上膳，云何方念不淨之食欲資養肉身？又夫論樂法情深，則不念軀命，況意存飲食。「若欲食者，且待須臾，當令汝得未曾有食」。此第二正明施食。就文為四：一許食、二示食方處、三眾不能取、四遣化自請。且待須臾者，不失食時也。當令汝得未曾有食者，常食資於肉身，今設養法身之食，名未曾有。不化作者，恐致不實心之嫌。又欲令此土眾生見清淨國，又因香飯得弘道意，及二國化流、彼此交利，故不化也。「時維摩詰即入三昧，以神通力」。此第二示食處也。入定現通，顯淨名神力，令眾尊人重法也。「示諸大眾」者，便大眾見淨土微妙，發心求生淨國也。「上方界分過四十二恒河沙佛土，有國名眾香」者，此出里數近遠、國名字也。「佛號香積，今現在」。此示化主也。「其國香氣，比於十方諸佛世界人天之香，最為第一」。雖示香土，起敬未深，今歎第一，則發希有意也。「彼土無有聲聞、辟支佛名，唯有清淨大菩薩眾」。上明國土化主，此示徒眾。明唯有菩薩，使發大心；辨無聲聞，斥小乘為鄙穢也。「佛為說法。其界一切皆以香作樓閣，經行香地，苑園皆香，其食香氣周流十方無量世界。爾時，彼佛與諸菩薩方共坐食」。既有國土徒眾，今次序教門。「有諸天子皆號香嚴，悉發阿耨多羅三藐三菩提心，供養彼佛及諸菩薩」。上明菩薩是登地已上，今序天子即地前之人。「此大眾莫不自見」。上明所見，今以神力令眾皆覩。合有十句經也。「時維摩詰問眾菩薩言：諸仁者！誰能取彼佛飯」。此第三明眾不能取。文有四句：初淨名問、二大眾默、三居士譏、四文殊答。初所以問者，既現彼國，顯無力者不能致，推有力者令取飯也。以文殊師利威神力故，咸皆默然。文殊將顯淨名之德，故以神力令眾默然。又利益應在居士，又請飯待賓宜自往取。「維摩詰言：仁此大眾，無乃可恥」。淨名所以譏者，屬於始行之人。又前明結座，聲聞不能昇，今辨施食，大眾不能取，皆是顯如來勝果及示淨名道高，使物欣慕故也。「文殊師利曰：如佛所言，勿輕未學」。獎於未成，令不自輕進修行德也。故淨名之抑、文殊之引，共成熟之。「於是，維摩詰不起于座，居眾會前，化作菩薩，相好光明，威德殊勝，蔽於眾會，而告之曰：汝往上方界分，度如四十二恒河沙佛土，有國名眾香，佛號香積，與諸菩薩方共坐食。汝往到彼，如我辭曰：維摩詰稽首世尊足下，致敬無量，問訊起居，少病少惱，氣力安不？願得世尊所食之餘，當於娑婆世界施作佛事，令此樂小法者得弘大道，亦使如來名聲普聞」。此第四遣化自請。就文有四：第一正明遣化、第二化人受命、第三彼佛施食、第四還歸本土。初所以遣化。遣化者，借坐燈王，謂默感不思議；今請飯香土，遣化奇特。又欲引上方菩薩從彼而來，使此眾覩見慕德，進修道行；又欲以此法門利益彼眾。以是等緣故，當遣化往。「時化菩薩即於會前昇于上方，舉眾皆見其去到眾香國，禮彼佛足，又聞其言：維摩詰稽首世尊足下，致敬無量，問訊起居，少病少惱，氣力安不？願得世尊所食之餘，欲於娑婆世界施作佛事，使此樂小法者得弘大道，亦使如來名聲普聞」。此第二化人受命往於上方也。問訊如來小病小惱者，淨穢雖殊，示有身者不得無患苦也。又眾生病則菩薩病，眾生未得免病，是以諸佛不得無病。問訊有二：一問所離、二問所得。少病，問訊身也；少惱，問訊心也。此二問訊所離。氣力，問訊於身，安樂，問訊於心。此二問所得也。願得世尊所食之餘者，彼國菩薩善根深厚，正感香飯；此土眾生志意下劣，但請食之餘。「彼諸大士見化菩薩，歎未曾有：今此上人從何所來？娑婆世界為在何許？云何名為樂小法者？即以問佛」。此第三彼佛施食。文有七句：一彼眾問、二佛答、三重問、四重答、五正施食、六彼眾欲來、七如來誡勅。初所以問者，欲顯此穢土鄙，蔽今淨國之緣，深生厭心，進修道業。又彼土大士雖得神通，不能常現在前，以其不知，故問佛也。「佛告之曰：下方度如四十二恒沙化土，有世界名娑婆，佛號釋迦牟尼，今現在。於五濁世，為樂小法眾生敷演道教。彼有菩薩，名維摩詰，住不可思議解脫，為諸菩薩說法，故遣化來，稱揚我名，并讚此土，令彼菩薩增益功德」。此第二佛答。娑婆，此云雜會，又名雜惡。《悲華經》云「忍土眾生忍受三毒，以土從人，故名為忍。」「彼菩薩言：其人何如？乃作是化，德力無畏，神足若斯」。第三重問。前總問此土，今別問淨名。又欲顯居士之德，發起眾來之情也。「佛言：甚大！一切十方，皆遣化往，施作佛事，饒益眾生」。第四佛重答。「於是香積如來以眾香鉢盛滿香飯，與化菩薩」。第五佛正施食。香積如來已利上方，今次益下界，故施食也。「時彼九百萬菩薩俱發聲言：我欲詣娑婆世界供養釋迦牟尼佛，并欲見維摩詰等諸菩薩眾」。第六彼眾欲來。問：上方土勝化淳，何故來此？答：菩薩德猶未滿，欲遍從諸佛諮受未聞，宿有因緣，是故來也。二、彼土有諸淺行，於此有緣，但未能自往，須大菩薩引道令來。三、此見彼來有深利益。「佛言：可往！攝汝身香，無令彼諸眾生起惑著心」。第七如來誡勅。前誡其身，次誡其心。攝身香者，教門不同，此聞生解、彼聞起著，故須攝之。問：若然者，云何不攝飯香？答：佛神力故，能杜其惑原、發其道意，故不攝也。「又當捨汝本形，勿使彼國求菩薩者而自鄙恥」。此見欣求，彼見自恥，故令攝本形。「又汝於彼莫懷輕淺而作閡想。所以者何？十方國土皆如虛空」。第二誡心，亦有兩句：初舉法身土誡之。淨穢俱空，即是實相平等之土，諸佛法身之所同栖，未嘗優劣，故不應起高下心。又諸佛為欲化諸樂小法者，不盡現其清淨土耳。第二舉應迹土誡之。諸佛適時而現淨穢，上方為淨緣而隱穢，下界為穢緣而隱淨耳。「時化菩薩既受鉢飯，與彼九百萬菩薩俱承佛威神及維摩詰力，於彼世界忽然不現，須臾之間至維摩詰舍」。第四化菩薩還歸本土。就文又八：第一從彼還此、二淨名設座待賓、三菩薩就坐、四化人飯授居士、五時眾雲集、六淨名勸食、七聲聞疑念、八菩薩呵譏。「時維摩詰即化作九百萬師子之坐，嚴好如前」。第二文也。上明借坐，今辨化成，互現奇特。「諸菩薩皆坐其上」。第三就坐也。「化菩薩以滿鉢香飯與維摩詰，飯香普熏毘耶離城及三千大千世界」。第四授食與淨名。天香逆風四十里，今是諸佛果報故並熏三千也。「時毘耶離婆羅門、居士等，聞是香飯氣，身意快然，歎未曾有。於是，長者主月蓋，從八萬四千人，來入維摩詰舍，見其室內菩薩甚多，諸師子坐高廣嚴好，皆大歡喜，禮眾菩薩及大弟子，却住一面」。第五、時眾雲集。前明顯眾，次辨幽眾。長者主月蓋者，彼國無王，唯五百長者共治國政，月蓋眾所推重，故種為主。「諸地神、虛空神，及欲、色界諸天，聞此香氣，亦皆來入維摩詰舍」。此幽眾集。小乘云：色界無鼻識，何由聞香？又云：借識故得聞者。若前不聞，亦無因而借。又大乘明義無微不察，故得聞香而至。「時維摩詰語舍利弗等諸大聲聞：仁者可食。如來甘露味飯」。第六淨名勸食。前借坐通勸大小，請飯獨命聲聞者，互現其意也。又聲聞局劣，謂飯少眾多，必不敢食，故偏命大聲聞。天食須陀，稱為甘露；淨土之飯，超勝人天，真甘露也。又涅槃名為甘露，食此飯者，必當得之，故因內說果。「大悲所熏，無以限意食之，使不消也」。此飯是大悲之果，又從大悲起及慈眼所視，名大悲所熏也。謂少不包多，稱為限意；由不稱施主，故云不消。此示其受食法也。「有異聲聞念是飯少，而是大眾人人當食」。第七聲聞疑念。異聲聞者，異身子等大聲聞也。身子雖是小乘，智慧勝故，敢量菩薩神德，故不生此念。「化菩薩曰：勿以聲聞小德小智，稱量如來無量福慧」。第八菩薩譏呵。小德者，福德莊嚴小也；小智者，智慧莊嚴小也。豈可以小限量於大？「四海有竭，此飯無盡。使一切人食，揣若須彌，乃至一劫，猶不能盡。所以者何？無盡戒、定、智慧、解脫智見功德具足者，所食之餘，終不可盡」。一切人食，時人多也；揣食若須彌，所食大也；一劫，明時久也。而猶不盡，況此會乎？次舉五身釋之。五身為正果，香飯為依報，以正果無盡故，依果無盡。又五身為本，香飯為迹，本既無盡，故應迹非窮。「於是鉢飯悉飽眾會，猶故不賜。其諸菩薩、聲聞、天、人食此飯者，身安快樂，譬如一切樂莊嚴國諸菩薩也。又諸毛孔皆出妙香，亦如眾香國土諸樹之香」。淨土果有三：一念食、二施食、三受食。二章竟前，此第三也。「爾時維摩詰問眾香菩薩：香積如來以何說法？彼菩薩曰：我土如來，無文字說，但以眾香令諸天人得入律行；菩薩各各坐香樹下，聞斯妙香，即獲一切德藏三昧。得是三昧者，菩薩所有功德皆悉具足」。自上已來明香飯為佛事，此下第二辨兩國化儀：初明淨土之教；次辨穢土法門。問：上云香積佛為眾說法，何故今言無文字耶？答：彼土非都無言，正用香為佛事。如此土雖用音聲，亦有藉神通等入道，皆是從多為論耳。又云：說法亦不必有言，即香能通達，亦名說法。「彼諸菩薩問維摩詰：今世尊釋迦牟尼以何說法」。此第二明此土法門，為四：一問、二答、三歎、四述。此初問也。「維摩詰曰：此土眾生剛強難化，故佛為說剛強之語以調伏之」。此第二答，為三，謂法、譬、合。法說又三：標、釋、結。此初標也。大明佛化，凡有三門：一軟語、二剛言、三雜說。雜說者，讚善毀惡也。「言是地獄、是畜生、是餓鬼，是諸難處」。此第二釋調伏也。難處者，前明三塗為三，今說五難名為難處也。「是愚人生處」。外道生處謂愚人生處，如生無想天，定壽五百劫，謂是涅槃；後命盡時，起於邪見，撥無聖道，墮無間地獄。以聖人不生彼處，故名愚人生處也。「是身邪行，是身邪行報；是口邪行，是口邪行報；是意邪行，是意邪行報；是殺生，是殺生報；是不與取，是不與取報；是邪婬，是邪婬報；是妄語，是妄語報；是兩舌，是兩舌報；是惡口，是惡口報；是無義語，是無義語報；是貪嫉，是貪嫉報；是瞋惱，是瞋惱報；是邪見，是邪見報」。前明八難果，今具說十惡因果也。「是慳悋，是慳悋報；是毀戒，是毀戒報；是瞋恚，是瞋恚報；是懈怠，是懈怠報；是亂意，是亂意報；是愚癡，是愚癡報」。此說六弊因果。十惡世間障，此出世間障也。是結戒，是持戒，是犯戒；是應作，是不應作；是障閡，是不障閡；是得罪，是離罪；是淨，是垢；是有漏，是無漏；是邪道，是正道；是有為，是無為；是世間，是涅槃。前說八難、十惡、六弊，此之三科但明所離；此文已去，雙示取捨也。犯不犯，據止義也。應作不應作，約行義也。障閡者，犯於止戒，不作行善，障聖道也。是罪者，前二為罪也。離罪者，持止作行也。「以難化之人，心如猿猴，故以若干種法制御其心，乃可調伏。譬如象馬𢤱悷不調，如諸楚毒，乃至微骨，然後調伏」。此第二譬說。什公云「馬有五種：第一見鞭影即得調伏、第二得鞭乃伏、第三以利錐刺皮乃伏、第四穿肉乃伏、第五徹骨乃伏。」眾生利鈍亦有五品：第一、但見他無常，其心便悟；第二、見知識無常，其心乃悟；第三、見兄弟親戚無常，其心乃悟；第四、見父母無常，其心乃悟；第五、自身無常，極受苦惱，加以苦言，然後悟也。「如是剛強難化眾生，故以一切苦切之言，乃可入律」也。此第三合譬。非鉤捶無以調象馬，非苦言無以伏難化。「彼諸菩薩聞說是已，皆曰：未曾有也！如世尊釋迦牟尼佛，隱其無量自在之力，乃以貧所樂法度脫眾生；斯諸菩薩亦能勞謙，以無量大悲生是佛土」。此第三彼菩薩嘆。初嘆佛、次嘆菩薩。貧所樂法者，此土眾生無大乘法財為貧，但有小機稱樂。佛隱大德，用小法化人。如《法華》云「脫珍御服，著弊垢衣，以化窮子」，敢同其貧，隨順其所樂而濟度之。「維摩詰言：此土菩薩於諸眾生大悲堅固，誠如所言。然其一世饒益眾生，多於彼國百千劫行。所以者何？此娑婆世界有十事善法，諸餘淨土之所無有。何等為十？以布施攝貧窮，以淨戒攝毀禁，以忍辱攝瞋恚，以精進攝懈怠，以禪定攝亂意，以智慧攝愚癡」。第四淨名述成，仍歎此土之教。問：淨土無貧，可不須施；若無癡者，何用化之？答：癡有二種：一者於一切法不了，故名為癡；二者唯於諸佛甚深之法未悟，名之為癡。穢土具二種癡，淨國有後一，今就前門也。「說除難法度八難者，以大乘法度樂小乘者，以諸善根濟無德者，常以四攝成就眾生，是為十」。說除難法，謂以小乘法化眾生也。以大乘法度樂小乘者，謂以大乘法化小也。以諸善根濟無德者，謂以人天乘用化於物，備五乘也。問：行此行十事，云何勝彼土修行？答：此土有十惡法，故十德增長。彼土淳善，施德無地，如多病處醫有遍救之土，無疾之所，醫無施用，故百千劫行不如一世也。「彼菩薩曰：菩薩成就幾法，於此世界行無瘡疣，生于淨土」。自上已來明淨土果竟，從此已後辨淨土因。明淨土果，使其現益；辨淨土因，令來世往生。前問、次答。問意：從淨名嘆此土菩薩一世修行，勝他方百十劫。若然者，深行之人可有濟物之功；淺行之者，欲住穢土化人，恐自不能救，亦不能益物，如小湯投氷反助成結，故問以何法而能自無患累，復能益他，令自之與他俱生淨土。「維摩詰言：菩薩成就八法，於此世界行無瘡疣，生于淨土」。此第二淨名答。為三：標、釋、結。此初標也。「何等為八？饒益眾生而不望報，代一切眾生受諸苦惱，所作功德盡以施之」。此第二別釋八法。八法前四化他，後四自行。前四即慈悲喜捨。饒益眾生而不望報，此慈心也。慈心與樂，故不望報。代眾生受苦者，此明悲心。問：眾生受苦是前業果報，云何可代？答：教化令起善滅惡，便離苦得樂，故名為代也。所作功德盡以施之，明喜也。以喜除嫉，故能盡施。「等心眾生謙下無礙」。此明捨心。捨治愛憎，故其心平等。既以等心，復能卑己尊人，謂嫌下也。以等心謙下，於怨親之間無復隔閡。「於諸菩薩視之如佛。所未聞法，聞之不疑」。初句敬人，次不疑法。菩薩是四生之橋梁、三寶之繼嗣，視之如佛則已功德，故須敬人。佛所說經，聞即信受，不以未聞而生疑惑，故須信法。「不與聲聞而相違背」。上尊人重法，是自學處，為第五句也。此於何學處？不起恚閡？為第六句也。三乘雖殊，歸宗不二，故無但違也。「不嫉彼供，不高己利，而於其中調伏其心」。此第七句，於受用事不起煩惱。他種他獲，故不生嫉；己種己得，何為自高？於是二處，善自調伏。「常省己過，不訟彼短，恒以一心求諸功德」。此第八句，於修行處能離過集善。省己過則過自消，訟彼短則短在己，此二離過也。眾惡易增，功德難具，非一心專求，無以剋成，此集善也。是為八。上標、釋已竟，今總結也。「維摩詰、文殊師利於大眾中說是法時，百千天人皆發阿耨多羅三藐三菩提心，十千菩薩得諸法忍」。上說淨土因果，今第二時眾蒙益。
菩薩行品第十一
此第四會重集菴園。序其來意，有五因緣：一者、上所說法，須佛印定，方得成經，然後乃可遠流遐代。二者、淨名所現不思議事，方丈之眾已見、菴薗之緣未覩，為化未周，故須此集。三者、眾香菩薩來意有二：一欲見淨名、二禮覲於佛，今欲遂其本心，故須此會；四者、上品但明香飯以為佛事，今欲廣陳佛事有無量法門。五者、上借坐請飯，略現神通，今掌持會眾、手接大千，廣示難思之道。菩薩行品者，凡夫行於生死、二乘心遊涅槃，並隨二邊，非履道行。今眾香大士將還本土，請為說菩薩正行，故以目品。品開為二：第一緣起、第二正說。緣起十句：一將欲來前現瑞相、二問瑞所由、三答瑞意、四要文殊往、五文殊許來、六淨名掌擎大眾、七眾到已稽首、八如來慰問、九命令就坐、十受命而坐。「是時，佛說法於菴羅樹園，其地忽然廣博嚴事，一切眾會皆作金色」。此初現瑞者，凡有三義：一為他方客來故莊嚴處所、二發起菴薗眾會敬仰之誠也、三表備開法門他人悟道。「阿難白佛言：世尊！以何因緣有此瑞應，是處忽然廣博嚴事，一切眾會皆作金色」。第二問瑞所由。大士所為，非小道能測。又令時眾知淨名來，預生欣仰。有二因緣，所以問。「佛告阿難：是維摩詰、文殊師利與諸大眾恭敬圍遶發意欲來，故先指此瑞應」。第三答瑞所由也。「於是維摩詰語文殊師利：可共見佛與諸菩薩，禮事供養」。第四要文殊師利來，凡有三義：一欲印定成經、二令眾香菩薩見佛聞法、三欲明佛事有無量門非止香飯。「文殊師利言：善哉！行矣！今正是時」。第五文殊嘆許。是時者，謂弘道益物之時，會上三義也。「維摩詰即以神力持諸大眾并師子座，置其右掌，往詣佛所。到已著地」。第六淨名現通，即是重明不思議事。掌不大而能持，眾不小而被運。又世之待賓，給以車馬；大士迎送，運以神通。「稽首佛足，右遶七匝，一心合掌，在一面立。其諸菩薩即皆避坐，稽首佛足，亦遶七匝，於一面立。諸大弟子、釋、梵、四天王等亦皆避坐，稽首佛足，在一面立」。第七到已修敬。「於是世尊如法慰問諸菩薩已」。第八如來慰問。「各令復坐」。第九命令就坐。「即皆受教」。第十受旨而坐。「眾坐已定，佛語舍利弗：汝見菩薩大士自在神力之所為乎」。此第二次明正說。就文為兩：第一印成前說明佛事不同、二辨菩薩行。初又二：第一別明香飯之德、第二辨佛事不同。所以前問身子，凡有二義：一欲印定成經、二以大譏小。「唯然，已見！於汝意云何？世尊！我覩其為不可思議，非意所圖、非度所測」。不思議名正顯於此，良以二乘不能測度，名不思議。「爾時，阿難白佛言：世尊！今所聞香，自昔未有，是為何香」。問：上云香氣普薰三千，方丈菴園相去數里，云何不聞？答：以非分故，近而不聞。今將印定成經及其明佛事，故得聞也。「佛告阿難：是彼菩薩毛孔之香」。獨言彼菩薩香者，示根本故也。又欲令身子自顯是食之香。「於是舍利弗語阿難言：我等毛孔亦出是香。阿難言：此所從來？曰：是長者維摩詰從眾香國取佛餘飯，於舍食者一切毛孔皆香若此。阿難問維摩詰：是香氣住當久如？維摩詰言：至此飯消。曰：此飯久如當消？曰：此飯勢力至于七日，然後乃消」。什公云「有人食香飯，飯不時消，心必厭捨，故不令久也。亦云應得道者，飯氣時熏，不過七日，必成聖道。如七步蛇嚙，勢不過七日。事不須久，故不令過七也。」釋僧肇云「七日勢消，飯之常力也。若應因飯而階道者，要得其所應得，然後消也。」吉藏謂飯有三，凡夫感薄，但得七日，所謂下也。二乘小深，故得初果正位、羅漢心然後乃消，所謂次也。大乘發心，乃至補處然後乃消，所謂上也。以應三品眾生，故初云七日。「又阿難！若聲聞人未入正位食此飯者，得入正位，然後乃消；已入正位食此飯者，得心解脫，然後乃消；若未發大乘意食此飯者，至發意乃消；已發意食此飯者，得無生忍，然後乃消；已得無生忍食此飯者，至一生補處，然後乃消。此飯如是，滅除一切諸煩惱毒，然後乃消」。有人言：飯是法門，非是飯食，故能令人得道。今諸佛即飯為法門，現此一用，令人入道。如有經云「菩薩有照法性天冠，著此冠時一切法性悉來現心。」問：食香飯，云何令人得道？答：諸佛有善巧之言，亦有善巧之食，故聽言散味皆得道也。又世治身病，既其有藥；今治心病，亦應有藥，即香飯是矣。什公云「食此飯時，體安心靜，發未曾有意。飯尚如此，何況道耶？有此妙果，必有妙因，極大信樂、深達因果，達因果即解緣起，解緣起則見實相」，是故得道。「阿難白佛言：未曾有也！世尊！如是香飯能作佛事」。此下第二具明佛事不同。就文為兩：第一正明佛事多門、二解悟入此門有大利益。阿難嘆者，飯本益身，遂令得道，故稱未曾有也。佛事者，教化眾生，令得悟道，蓋是諸佛之事也。「佛言：如是如是！阿難！或有佛土，以佛光明而作佛事，有以諸菩薩而作佛事」。如《華嚴經》如來默然，菩薩說法。又即此經釋迦無言，而淨名弘道。「有以佛所化人而作佛事」。如須扇多佛，真形滅度，留化佛利益眾生。「有以菩提樹而作佛事」。佛在樹下得菩提，名菩提樹。此樹隨所見聞而出形聲，並得悟道，故以樹為佛事。「有以佛衣服、臥具而作佛事」。昔閻浮提王得佛大衣，時世疾疫，王以衣著標上以示眾人，眾人歸命，病皆得愈，信敬益深，因是解脫。「有以飲食而作佛事，有以園林、臺觀而作佛事」。眾香國土以香為地苑園，令人悟道，即其事也。「有以三十二相、八十種好而作佛事，有以佛身而作佛事」。或示真形相好而得道。又如洴沙王，以佛像與弗迦沙王，因是得悟也。佛身者，令現身也。「有以虛空而作佛事，眾生應以此緣得入律行」。眾生根性不同，好有者，存身以示有；樂空者，滅身以示無。如文殊師利滅眾色像、現虛空相，以化阿闍世王。如《密迹經》說。「有以夢、幻、影、嚮、鏡中像、水中月、熱時炎，如是等喻而作佛事」。自有眾生令其感夢而得悟道，或有現幻炎不真形色而得益者。「或有以音聲語言文字而作佛事，或有清淨佛土寂漠、無言無說、無示無識、無作無為而作佛事。如是阿難！諸佛威儀進止，諸所施為，無非佛事」。有真佛土，皆法身菩薩，外無言說、內無識慮，而超悟於事表，正觀實相而得道也。「阿難！有此四魔、八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛即以此法而作佛事」。什公云「佛事有三：一以善為佛事，謂說法放光等；二以無記為佛事，即虛空等；三以不善為佛事，謂示諸煩惱。」醫有三品：下品之流，藥成非藥；次品之者，能以藥為藥；上品良醫，用非藥為藥也。八萬四千者，三毒等分。此四是諸煩惱根，從一一根出二萬一千，合八萬四千，從八萬四千出支流無量故。名為八萬四千法門者，《賢劫經》有菩薩思惟：行何三昧，疾得八萬四千諸度？因以問佛。佛答有三昧，名了法本，菩薩行之，疾得八萬四千諸度。諸度者，佛功德有三百五十種門，一一皆以六度為因，便有二千一百諸度，用此對治四大六衰之患。四大成眾生身，修諸度得淨法身，故治四大也。六衰者，六塵惡賊，令人善法衰滅；修行諸度，起入佛境，不畏六塵，故治之也。四大為內、六衰為外，此之內外由煩惱起，故治。三毒等分，各有二萬一千，合八萬四千。「是名入一切諸佛法門。菩薩入此門者，若見一切淨好佛土，不以為喜，不貪不高；若見一切不淨佛土，不以為憂，不礙不沒；但於諸佛土生清淨心，歡喜恭敬，未曾有也。諸佛如來功德平等，為教化眾生故，而現佛土不同。阿難！汝見諸佛國土，地有若干，而虛空無若干也。如是見諸佛色身有若干耳，其無閡慧無若干也」。此第二明深入此門使得利益。就文為三：初明德同、次辨號等、三小乘不測。德同為二：初明佛慧等、次辨餘功德等。佛慧等者，既入此門，則知佛土本是應物，而能應之慧豈有異哉？故於淨穢不生憂喜。「阿難！諸佛色身、威相、種性、戒、定、智慧、解脫知見、力、無所畏、不共之法、大慈大悲、威儀所行，及其壽命、說法教化、成就眾生、淨佛國土、具諸佛法，悉皆同等」。上明慧等，今辨餘德悉同。問：諸佛化儀各異，云何同等？答：諸佛同具一切方便，是故等也。「是故名為三藐三佛陀」。前明德同，此明號等。但號有多門，略說有三；次則為十，具陳無量。今略說也。此初正遍知號。解無顛倒為正，智無不周稱為遍，決定法相謂之知。「名為多陀阿伽度」。此云如來，亦名如去。體如而來，名為如來；體如而去，名為如去。又如諸佛來，故名如來；如諸佛同入涅槃去，名為如去。「名為佛馱」。此翻為覺。覺有二種：一於煩惱障眠而得覺悟，與二乘同；二於智障眠而得覺悟，與二乘異。煩惱障，四住煩惱也。智障者，障如來一切智，即無明住地惑。「阿難！若我廣說此三句義，汝以劫壽不能盡受，正使三千大千世界滿中眾生皆如阿難多聞第一、得念總持，此諸人等以劫之壽亦不能受。如是阿難！諸佛阿耨多羅三藐三菩提無有限量，智慧辨才不可思議。阿難白佛言：我從今已往，不敢自謂以為多聞。佛告阿難：勿起退意！所以者何？我說汝於聲聞中為最多聞，非謂菩薩。且止，阿難！其有智者，不應限度諸菩薩也。一切海淵尚可測量，菩薩神足、智慧、辨才、總持一切功德不可量也。阿難！汝等捨置菩薩所行，是維摩詰一時所現神通之力，一切聲聞、辟支佛於百千劫盡力變化所不能作」。第三若德若名，非小乘能測，即是總顯諸佛不可思議也。「爾時眾香世界菩薩來者，合掌白佛言：世尊！我等初見此土，生下劣想，今自悔責，捨離是心。所以者何？諸佛方便不可思議，為度眾生故，隨其所應，現佛國異」。此第二眾香菩薩請法還土，就文為三：一請、二說、三領悟。初有二句：一自悔過、二請法。自悔過者，明發彼土，雖奉聖教，及見此土不淨，劣想自生，謂佛菩薩亦有優降；既聞此佛事，方自悔責。「唯然。世尊！願賜小法，還於彼土，當念如來」。第二諸法有五因緣：一者此雖文字而須彼法，彼雖無言亦須此法，二國化流彼此交利；二者既為菩薩，必須遍化十方，故請文字誨誘餘土；三者眾香世界復有不來之人，必問其正要，故須稟異說，有若傳燈；四者令彼菩薩果知佛恩，既但食香飯自然悟道，聞此苦行等乃登聖，則知佛恩深，自勵修德；五者雖囑言在彼，而意實為此。「佛告諸菩薩：有盡不盡解脫法門，汝等當學」。第二佛答為三：初標二門以勸學、次釋二門以釋勸、三結二門以結勸。此初標也。「何謂為盡？謂有為法。何謂無盡？謂無為法」。此釋二門。有為虛妄，必歸磨滅，故稱有為；無為真實，不可磨滅，故名無為。先此二句，標所學之法也。「如菩薩者，不盡有為、不住無為」。此下明能學二門。復有三句：前總標二行、次別釋二行、三合解二行。然不盡有為、不住無為，凡有二門：一者不盡有為，入無為以化物也；不住無為，是方便，不證空也。此是捨無為入有為，用斥聲聞住無為捨有為也。二者、穢土有苦，故名有為；淨國無苦，名曰無為也。眾香菩薩樂於淨土、棄於穢國，即是捨有為而住無為。今對呵之，故明不住無為、不捨有為。先斥聲聞，此呵菩薩也。然淨土之人，實無斯過，蓋是寄彼為斥此也。「何謂不盡有為？謂不離大慈、不捨大悲」。此別釋二門，即為二意。今先解不盡有為大士者，以濟物為懷，今入有化物是菩薩本懷，故前明不盡有為也。慈悲是入道之基、樹德之本，故發軫明之，聲聞無之，故住無盡有為。「深發一切智心而不忽忘」。前是度眾生心，今是求佛道心，亦大願心。又是菩提心樹心深固，難可傾秡，故歷劫逾明而無廢妄。「教化眾生，終不厭倦；於四攝法，常念順行；護持正法，不惜軀命；種諸善根，無有疲厭」。下濟眾生、上求佛道，此二為眾德之根。然教化眾生、行四攝，此二句成前下濟。護正法、種善根，此二成前上求。以此眾德茂其枝條，道樹日滋，不盡有為義也。下諸願行枝葉之流，皆可滋茂，以成不盡之旨。「志常安住，方便迴向」。行善無定，隨意所成，若有善巧方便及迴向道，則不隨三有二乘，速成正覺，故須心常安住。「求法不懈，說法無悋，勤供養諸佛，故入生死而無所畏。於諸榮辱，心無憂喜；不輕未學，敬學如佛。墮煩惱者，令發正念；於遠離樂，不以為貴；不著己樂，慶於彼樂」。凡夫見他樂則生厭、見他苦則心安，自樂則生著、自苦則心厭；菩薩見他樂則歡喜、他苦則起悲，自樂則不著、自苦則心安。「在諸禪定，如地獄想」。禪有三種：一大乘、二小乘、三凡夫。凡夫禪多生我慢；二乘禪則獨善，能燒善根、壞於佛樹，故觀如地獄。「於生死中，如園觀想」。生死雖苦，大道所因，菩薩好遊，想如園觀。「見來求者，如善師想」。求者雖欲自益，而實益我，故想為善師。「捨諸所有，具一切智想；見毀戒人，起救護想；諸波羅蜜，為父母想」。初句明施，謂捨身命財，必能具一切智。次句辨戒，戒為人護，毀戒則無護。菩薩自已有護，故是護無護者。後句取四波羅蜜，為行轉深，法身之所由生，故想為父母。「道品之法，為眷屬想」。助益我者，三十七品，如人有眷屬相助成也。「發行善根，無有齊限；以諸淨國嚴飾之事成已佛土；行不限施，具足相好；除一切惡，淨身口意」。故或財少而心足、或財足而心少，今二事兼具，故能開門大施。此施是相好之因，行此施時，必須淨於三業。在因既淨，妙報必隨也。「生死無數劫，意而有勇；聞佛無量德，志而不倦；以智慧劍，破煩惱賊；出陰、界、入，荷負眾生，永使解脫。以大精進，摧伏魔軍，常求無念實相智慧」。不起有無四句邪念，是真智慧也。「行少欲知足，而不捨世法；不壞威儀，而能隨俗；不壞道儀，而能隨俗」。俯仰天下皆謂我同，我獨異人也。「起神通慧，引導眾生；得念總持，所聞不忘；善別諸根，斷眾生疑；以樂說辨，演法無閡；淨十善道，受天人福；修四無量，開梵天道；勸請說法，隨喜讚善，得佛音聲。身、口、意善，得佛威儀，深修善法，所行轉勝。以大乘教故，成菩薩僧，心無放逸，不失眾善。本行如此法，是名菩薩不盡有為」。能如上自行化他，則功德日增，不盡有為也。「何謂菩薩不住無為？謂修學空，不以空為證；修學無相、無作，不以無相、無作為證」。此釋不住無為，以方便智觀空不證，名不住無為。問：大小二乘俱辨三空，有何異耶？答：二乘空觀，唯空於我；大乘空觀，無法不空。既無法不空，即空法亦空；空法既亦空，故能不證空。小乘無相，唯有盡諦，大乘無一切相。小乘無作，不造生死；大乘無作，萬法不造。「修學無起，不以無起為證」。僧肇云「諸法緣會而有、緣散而無。何法先有，待緣而起乎？此空觀之別門也。」有人言：諸法體空為空，無空相可取為無相，無果所造為無作，無因可生為無起。觀於無常而不厭善本，觀無常為治常耳，豈使斷滅不行善本耶？「觀世間苦而不惡生死；觀於無我，而誨人不倦」。觀於無我，謂人空也。雖空而有，故誨人不倦。「觀於寂滅，而不永寂滅；觀於遠離，而身心修善」。遠離有三：一離五欲；二離煩惱；三諸法性空遠離遠離，是無為之別名，雖見無為遠離之安，而身心不離有為善也。「觀無所歸，而歸趣善法」。諸法始無所來、終無所歸，雖知無歸，而常歸善法。「觀於無生，而以生法荷負一切；觀於無漏，而不斷諸漏」。觀於無漏，異凡夫也；示現行漏，故言不斷，異二乘也。「觀無所行，而以行法教化眾生；觀於空無，而不捨大悲；觀正法位，而不隨小乘，觀諸法虛妄，無牢，無人、無主無相，本願未滿，而不虛福德、禪定、智慧」。然雖知諸法無我無主，不以功德虛假而不修之。「修如此法，是名菩薩不住無為」。總結不住無為也。「又具福德故，不住無為；具智慧故，不盡有為」下，此第三合解二行。上雖明不盡不住，今則合釋之也。修福德必涉於有，若住無為，則福德不具也。具智慧故，知有為如幻，不使染著，故不盡有為。又智之為性，必遍照諸法，若癈捨有為，則智慧不具。「大慈悲故，不住無為」。此下初福慧一對為總，亦是自利；此下三對為別，復利他。慈悲與本願，偏開福門。福門有願行，慈悲為德。下句為願，修慈以反無入有，以願滿故，不住不盡。「集法藥故，不住無為；隨授藥故，不盡有為」。此下兩對開智慧門也。初對集藥、後對約知病。然集藥必是從師，故不住無為；癈捨有為，則令群生隔絕，何能授藥？故不盡有為。「知眾生病故，不住無為；滅眾生病故，不盡有為」。知眾生病，必是照有，故不住無為；滅眾生病須入有，故不盡有為。「諸正士！菩薩已修此法，不盡有為、不住無為，是名盡不盡無閡法門。汝等當學」下，此第三總結二門以勸學。盡不盡結所學之法體，無閡法門結能學之行。不盡有為無闕德之累、不住無為無獨善之閡，故云無礙。問：不盡有為，復有盡義，以不住無為，復有住義以不？答：菩薩捨二生死則盡於有為；證大涅槃，則是住於無為。前云不盡者，令入有化物；不住者，不同二乘取證耳。「爾時，彼諸菩薩聞說是法，皆大歡喜，以眾妙華，若干種色、若干眾香，散遍三千大千世界，供養於佛及此經法并諸菩薩已，稽首佛足，嘆未曾有，言：釋迦牟尼佛乃能於此善行方便！言已，忽然不現，還到彼國」。第三領解。歡喜稱嘆，還歸本土耳。
見阿閦佛品第十二
阿閦，此云無動，亦名無怒。前以法立名，今從人受稱。又上是因名，今為果因。又前人法合舉，菩薩為人、行即是法；今境智雙具題，見謂能觀之智，阿閦為所觀之境也。問：何故有此品耶？答：凡有四義。一者前為彼土說此教，今為此緣觀彼佛，良以受悟不同，化門不一也。二、上〈菩薩行品〉辨修行，今明行成，故能見佛。問：二乘亦見於彼佛，應修佛行。答：乃見二乘佛耳，非真佛也。故五百聲聞在華嚴坐，但見丈六，與二乘身同，修別異善根，不覩大乘真法身也。三者上說因門，合今明果法；四者自經初已來，略辨不思議；此文已去，廣明本迹難測。觀身實相，觀佛亦然，謂本不思議；次釋移妙喜來入此土，謂迹不思議。問：上已明不思議，與今何異？答：總判始終，凡有四句：一、大入小不思議，如借座燈王；二、小充大不思議，如請飯香土；三、以大入大不思議，運彼妙喜入斯忍界，二土共處而無增減，謂不思議。但此事易明，不待說也。品開三：一明法身之本；二辨無動之迹；三歎法美人。初文，前問、次答。「爾時世尊問維摩詰：汝欲見如來，為以何等觀如來乎」下，佛問淨名，凡有三義：一者經初已來，佛身光耀音時，時眾但取人相、不見法身，故問淨名，令覩真佛。二者上淨名云可見諸佛，時眾謂佛可見、有人能見。若爾，還是佛見，非見佛也。故今明法身，息彼二觀。問：眾香菩薩來見於佛，亦起惑著，何不破之？答：彼乃起劣想，豈生染耶？故待去乃說。三者將欲明無尊卑。無動佛來並釋迦，恐有尊卑二心，故預明法身一觀，所以問也。「維摩詰言：如自觀身實相，觀佛亦然」下，答。問：此經四會，三處辨法身，有何異耶？答：〈方便品〉對生死過患，歎法身功德；〈弟子品〉開本迹不同，法身則無漏無為、應迹有生有滅。此品偏明法身體絕百非、形備萬德。問：何故辨此三門？答：要備三門，佛身方顯。前須對生死過患歎法身功德，令厭茲生死、欣求佛身。疑者今見佛身猶是有為，未免諸漏，何足欣哉？故第二章開於本迹，有為有漏，此是應迹；無漏無為，方是法身。或者聞法身累無不盡、德無不圓，便謂與眾生異。是故此章明觀身實相，觀佛亦然，眾生與佛無二也。具此三門，於義乃備，非止近通此部、遠貫眾經也。又初破凡夫、次斥二乘、後教菩薩。初對凡夫者，〈方便品〉凡夫問疾，故為說生死過患、法身功德。次〈弟子品〉正呵聲聞，謂佛身與二乘同，故開本迹之異。菩薩便佛身，謂常住眾生自在起滅，故今觀身實相，觀佛亦然，泯二見也。什公云「觀佛有三：一觀色形、二觀法身、三觀性空。三種觀門，淨名用性空門答，故云觀身實相，觀佛亦然。」今謂此章正明法身絕四句百非，性空義也。問：實相云何即是佛身？答：佛身絕四句，眾生實相亦絕四句，是以實相即是法身。故《大品》云「如無有來去，如即是佛。」問：如及實相，蓋是真諦觀境，云何是佛靈智？答：設此問者，蓋是人師自心，非經論之語。《華嚴》云「心佛及眾生，是三無差別」，《正觀論》云「亦名如、法性、涅槃」，可言涅槃亦無知乎？故法身無知，無所不知，如義亦爾。問：觀身實相，觀佛亦然，云何名見佛耶？答：謂佛與身異，則是二見，非見佛也。得無二觀，乃名見佛。「我觀如來前際不來、後際不去、今則不住」下，此具釋法身體絕百非、形備萬德。此初句明非三世者，欲辨法身非有為也。凡夫有為，必墮三世；既非三世，故非有為。「不觀色，不觀色如，不觀色性；不觀受、想、行、識，不觀識如，不觀識性」下，五陰亦是有為，故次就五陰明非法身。於一一陰具三種觀門：一不觀色，非有觀也；二不觀色如，非空觀也；三不觀色性，遣非有非無也。以法身超於四句，故亦不觀非有非無。「非四大起，同於虛空」下，五陰為果、四大為因，果既非佛，因亦然矣。非因非果，故同於虛空。「六入無積」下，法身既非因果，亦超內外，以非外內，故不可積聚六入即成佛也。「眼、耳、鼻、舌、身、心已過」下，前明非外入，此辨過內性。「不在三界」下，上六入過，容謂不在有六入處，或謂應在無六入處，故復云不在三界。「三垢已離」下，上明無三界果，此辨無三界因。以無三垢，故不在三界。自上六門，明如來離諸惑相。「順三脫門」下，此明法身具於眾德。以順三脫門，故離三垢。「三明、無明等」下，三明有二：一天眼、宿命、漏盡三也；二依《涅槃經》：一、菩薩明，謂波若也；二、諸佛眼，即佛眼也。三、無明明，謂畢竟空。畢竟空者，體非慧性，故非明；能生實慧，故云明也。如五塵生五欲，亦名為欲，以順三脫門故，能明無明等。又或者謂三脫門是明，故次泯之。所以云明無明等。「不一相、不異相」下，僧肇公云「無象不象，故不可為一；象而不象，故不可為異。」接上生者，明無明等，便謂為一；如其非一，便隨異相，是故今明不一不異。「不自相、不他相」下，應身由物感故不自，法身體寂故不他。僧肇云「不自而同自，故自而不自；不他而同他，故他而不他。無相之身豈可以自他而觀其體耶？」「非無相、非取相」下，隨他施為，故非無相；而德體常寂、無有分別，故非取相。此就合二身釋。僧肇云「非無物之相，非可取之相」，但就法身釋也。「不此岸、不彼岸、不中流」下，生死本無，故非此岸；涅槃今不有，故非彼岸。既無彼此，何有八正中流？又常在生死故不彼、不捨涅槃故不此，雙行二行無所偏著，故不中流。「而化眾生」下，向云不三，則似息化，故今云雖復不三，而常教化，令悟不三。「觀於寂滅亦不永滅」下，既云化眾生，似見有眾生，則非寂滅。故今明雖化常寂，所以云觀於寂滅；雖復寂滅，而常教化，故非永滅。「不此不彼」下，既化眾生，則在於彼此。法身無相，故不在彼此。又國土皆如，無此可在，名為不此；無彼可在，故云不彼。「不以此不以彼」下，不此而同此，故此而不此；不彼而同彼，故彼而不彼，豈復以此而同此、以彼而同彼乎？蓋明聖心無有心，以而同心也。「不可以智知、不可以識識」下，聖人十智不知、凡夫六識不識。凡智識之生，生於相內；法身無相，故智識不及。「無晦無明」下，法身無知，故非明；無所不知，故非晦。「無名無相」下，不可以名名，不可以相相，故方圓不能寫、題目不能傳。「無強無弱」下，至柔無逆故不剛，剛無不伏故不弱。又運動天地而不剛，應盡無常而不弱。「非淨非穢」下，垢無不盡，故非穢；果無不入，故非淨。又相好嚴身，非其淨也；金鏘馬麥，亦非穢也。「不在方不離方」下，妙非三界，故不在方；惑無不應，故不離方。「非有為非無為」下，相不能遷，故非有為；妙用無窮，故非無為。「無示無說」下，六情所不及，豈可說以示人？將言對人為示，以言因法為說。又應見者為示，應聞者為說。而佛不可見聞，故無說無示。「不施不慳，不戒不犯，不忍不恚，不進不怠，不定不亂，不智不愚」下，以六度為體，故能如響之應耳。而言所應度者，則不度也，無度無不度，然後度耳。「不誠不欺」下，誠，實也。欺，誑也。不可以善善，故不誠；不可以惡惡，故不欺。又虛捐三事，故不誠；終今得一，故不欺。「不來不去，不出不入」下，乘如實道為來，善逝入滅為去，驚赴火宅為入，在門外立為出，而法身實無也。「一切言語道斷」下，總結上來諸句，辨不可言也。「非福田、非不福田，非應供養、非不應供養」下，慢之得罪，故非福田；敬之得福，故非不福田。非不福田，即應供養；非福田，即不應供養。有人言：法身無所受，故非福田；應物受供，故非不福田。又不同善人，故非福田；不同罪人，故非不福田。「非取非捨」。非福，故非取；非不福田，故非捨。「非有相非無相」下，寂漠無形故非相，三十二相故非無相。「同真際，等法性」下，法身無相，則是真際，或者謂佛為異，故言同耳。「不可稱、不可量，過諸稱量」下，體非輕重，故不可稱；邊表莫測，故不可量。「非大非小」下，大於天地，不可為小；細入無間，不可為大。能大小者，其無大小也。「非見非聞，非覺非知」下，非色故非見，非聲故非聞，非香味觸故非三情所覺，非法故非意所知。「離眾結縛」，既非見聞覺知，於何生結縛耶？「等諸智、同眾生，於諸法無分別」下，智同群智之智，人同眾人之人，以如斯觀，故無分別。又同眾人之智，故云等諸智。亦無大聖之佛殊彼眾生，故云同眾生。人法齊觀，則息想念，故於諸法無分別也。「一切無失，無濁無惱」下，三業離過故一切無失，無失故無濁，無濁則無惱。「無作無起，無生無滅」下，法身無為，絕於施造，孰能作之令起、生之使滅乎？「無畏無憂，無喜無厭，無著」。若有生滅，是可畏法，便欣生而憂滅矣。欣憂既生故可厭著也，而法身並無。「無已有、無當有、無今有，不可以一切言說分別顯示。世尊！如來身為若此，作如是觀。以斯觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀」。總結佛身，勸觀察也。「爾時，舍利弗問維摩詰：汝於何沒而來生此」下，第二、次明迹不思議。就文為二：初辨淨名生無生義、次現無動佛土。身子致問，有三因緣：一者見其神德奇妙，來處必美，故問所從也；二者上云如自觀身實相，實相無生，而今現有生，將成自觀之義，故以沒生問也。三者上已顯法身，今次開迹用，是故問之。「維摩詰言：汝所得法有沒生乎？舍利弗言：無沒生也。若諸法無沒生相，云何問言汝於何沒而來生此？於意云何？譬如幻師幻作男女，寧有沒生耶？舍利弗言：無沒生也。汝豈不聞佛說諸法如幻相乎？答曰：如是。若一切法如幻相者，云何問言汝於何沒而來生此？舍利弗！沒者為虛誑法敗壞之相，生者為虛誑法相續之相。菩薩雖沒，不盡善本；雖生，不長諸惡」下，然善惡者皆是虛誑相續敗壞法耳。然凡夫生則長惡，沒則盡善；菩薩生則長善，沒則盡惡。雖有沒生同，長盡不一，然俱是虛誑敗壞之相，何異幻化耶？「是時，佛告舍利弗：有國名妙喜，佛號無動，是維摩詰於彼國沒而來生此。舍利弗言：未曾有也！世尊！是人乃能捨清淨土，而來樂此多怒害處。維摩詰言：舍利弗！於意云何？日光出時，與冥合乎？答曰：不也。日光出時，則無眾冥。維摩詰言：夫日何故行閻浮提？答曰：欲以明照，為之除冥。維摩詰曰：菩薩如是，雖生不淨佛土，為化眾生，不與愚闇而共合也，但滅眾生煩惱闇耳」下，前辨無生，此出生處，應物而唱，來始非益。無生即是法身，生謂應迹。又諸佛說法，常依二諦，無生就真，生則約俗。「是時大眾渴仰，欲見妙喜世界無動如來及其菩薩、聲聞之眾。佛知一切眾會所念，告維摩詰言：善男子！為此眾會現妙喜國無動如來及諸菩薩、聲聞之眾，眾皆欲見」下，此文第二明現無動國所以現，有三因緣：一者欲令此會修淨土行，故得往生；二者欲顯淨名不思議德；三者將還妙喜身本生處。捨茲淨土，入斯穢國，明大士慈悲之緣也。文有四句：一大眾欲見、二淨名現土、三時眾得益、四還歸本處。此初文也。「於是維摩詰心念：吾當不起于座，接妙喜國土鐵圍、山川、溪谷、江河、大海、泉源、須彌諸山，及日月、星宿、天、龍、鬼神、梵天等宮殿，并諸菩薩、聲聞之眾，城邑聚落，男女大小，乃至無動如來及菩提樹、諸妙蓮華，能於十方作佛事者。三道寶階，從閻浮提至忉利天，以此寶階，諸天來下，悉為禮敬無動如來，聽受經法。閻浮提人亦登其階，上昇忉利，見彼諸天。妙喜世界成就如是無量功德，上至阿迦膩吒天，下至水際，以右手斷取。如陶家輪」下，第二明現土也。就文為二：初念欲現土、次正示現土。羅什曰「胡本云如斷泥，今言如陶家輪，明就中央斷取，如陶家輪，下不著地，四邊相絕。」「入此世界，猶持華鬘示一切眾」，顯菩薩示之不難其行，此喻也。「作此念已，入於三昧，現神通力，以其右掌斷取妙喜世界」下，此第二正明現土，凡有四句：一正現土、二釋迦勸觀、三大眾覩見、四勸修淨土因。羅什曰「斷取，明不盡來也。」「置於此土。彼得神通菩薩及聲聞眾，并餘天人，俱發聲言：唯然！世尊！誰取我去？願見救護。無動佛言：非我所為，是維摩詰神力所作。其餘未得神通者，不覺不知己之所往。妙喜世界雖入此土而不增減，於是世界亦不迫隘，如本無異。爾時，釋迦牟尼佛告諸大眾：汝等且觀妙喜世界無動如來，其國嚴飾，菩薩行淨，弟子清白」。此勸眾觀察也。「皆曰：唯然！已見」。此明大眾觀見也。「佛言：若菩薩欲得如是清淨佛土，當學無動如來所行之道」下，既現妙果，勸修淨因也。「現此妙喜國時，娑婆世界十四那由他人發阿耨多羅三藐三菩提心，皆願生於妙喜佛土。釋迦牟尼佛即記之曰：當生彼國」下，第三、時眾得益。肇公云「千萬為一那由他。」「時妙喜世界於此國土所應饒益其事訖已，還其本處，舉眾皆見」下，第四還歸本處。「佛告舍利弗：汝見此妙喜世界及無動佛不」下，此第三明歎人美法。以聖集難遇、經法難聞，故問汝見之不？「唯然！已見。世尊！願使一切眾生得清淨土，如無動佛；獲神通力，如維摩詰。世尊！我等快得善利，得見是人親近供養」下，以身子因其所見，發願歎人也。「其諸眾生，若今現在、若佛滅後，聞此經者，亦得善利，況復聞已信解、受持、讀誦、解說、如法修行。若有手得是經典者，便為已得法寶之藏」。此歎法也。手得經卷，雖未誦待，如人已得寶藏，但未用耳。「若有讀誦、解釋其義、如說修行，則為諸佛之所護念」下，行應於內、護念於外，理數冥感、自然之安也。「其有供養如是人者，當知則為供養於佛；其有書持此經卷者，當知是室則有如來；若聞是經能隨喜者，斯人則為取一切智；若能信解此經乃至一四句偈，為他人說者，當知是人即受阿耨多羅三藐三菩提記」下，此經正明菩薩之行，故聞經能隨義而喜，必得種智。信解此經一四句偈，為他人說，則知菩薩道高、二乘鄙劣，故永不退大心，必當成佛，故為佛可記。
法供養品第十三
經有三分，序、正已說，今次辨流通。流通有二：一者讚歎、二者付囑，即兩品文也。〈法供養品〉者，法謂大乘了義究竟之法也。如說而行，自養法身；如行而說，養他法身。此二並以稱會佛心，即是供養於佛，名法供養。品開為二：一天帝歎法美人、二如來印述。初有三句：一歎所聞法、二美能聞之人、三結誓弘護。「爾時釋提桓因於大眾中白佛言：世尊！我雖從佛及文殊師利聞百千經，未曾聞此不可思議自在神通決定實相經典」下，此初句，歎法也。《大品》等廣故難尋，此簡其略故歎未曾有也。《智度論》云「說智慧多對出家人，明福德多對在家人。」今既明功德，是以天主稱歎勸修福。「如我解佛所說義趣，若有眾生聞是經法，信解受行讀誦之者，必得是法不疑，何況如說修行。斯人則為閉眾惡趣、開諸善門，常為諸佛之所護念；降伏外學、摧滅魔怨，修治菩提、安處道場，履踐如來所行之跡」下，此第二次歎人也。「世尊！若有受持、讀誦、如說修行行者，我當與諸眷屬供養給事，所在聚落、城邑、山林、曠野有是經處，我亦與諸眷屬聽受法故共到其所，其未信者，當令生信；其已信者，當為作護」。此第三結誓弘護。「佛言：善哉善哉！天帝！如汝所說，吾助汝喜。此經廣說過去、未來、現在諸佛不可思議阿耨多羅三藐三菩提故」。此第二明佛述成。成上三章，即為三意。此初第一述歎法也。「天帝！若善男子、善女人，受持、讀誦、供養是經者，則為供養去來今佛」下，此第二述其歎人。初正述歎，次須格量。此初文也。「天帝！正使三千大千世界，如來滿中，譬如甘蔗、竹葦、稻麻、叢林，若有善男子、善女人，或一劫或減一劫，恭敬、尊重、讚歎、供養，奉諸所安，乃至諸佛滅後，以一一全身舍利起七寶塔，縱廣一四天下、高至梵天，表剎莊嚴，以一切華香、瓔珞、幢幡、伎樂，微妙第一，若一劫若減一劫而供養之。於天帝意云何？其人殖福，寧為多不？釋提桓因言：多矣，世尊！彼之福德，若以百千億劫說不盡。佛告天帝：當知是善男子、善女人聞是不可思議解脫經典，信解、受持、讀誦、修行，福多於彼。所以者何？諸佛菩提皆從是生。菩提之相不可限量，以是因緣，福不可量」。此第二須辨格量。「佛告天帝：過去無量阿僧祇劫，時世有佛，號藥王如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。世界名曰大莊嚴，劫名莊嚴，佛壽二十小劫，其聲聞僧六十六億那由他，菩薩僧有十二億。天帝！是時轉輪聖王，名曰寶蓋，七寶具足，主四天下。王有千子，端正勇健，能伏怨敵。爾時，寶蓋與其眷屬，供養藥王如來，施諸所安，至滿五劫。過五劫已，告其千子：汝等亦當如我，皆以深心供養於佛。於是千子受父王命，供養藥王如來，復滿五劫。一切施安」下，此第三引往古事，述成天帝結誓弘護。就文為五：一明法供緣起、二正明法供、三聞法供得益、四會古今、五總結也。此即初文。「其王一子，名曰月蓋，獨坐思惟：寧有供養殊過此者？以佛神力，空中有天曰：善男子！法之供養。勝諸供養。即問：何謂法之供養？天曰：汝可往問藥王如來，當廣為汝說法之供養。即時月蓋王子行詣藥王如來，稽首佛足，却住一面，白佛言：世尊！諸供養中，法供養勝。云何名為法之供養？佛言：善男子！法供養者，諸佛所說深經」下，此第二正明法供養。深經者，謂方等了義究竟之經也。「一切世間難信難受，微妙難見，清淨無染，非但分別思惟之所能得」下，非但分別者，謂非智慧分別之所能得也。思惟之所得者，要由禪定方乃得也。又要由正觀然後能得耳，非分別取相思惟之所得也。「菩薩法藏所攝」。大明佛法，凡有二藏：為小乘人說，名聲聞藏；為大乘人說，名菩薩藏。「陀羅尼印印之」下，陀羅尼是行，以念智為體。記法不忘為念也，知生法不生，是智也。一者聞持，持教不忘；二者思議，持義不失。持義不失，故不可改，所以為印。又釋持有多門，此是實相總持，以實相對印此經，名深經也。「至不退轉」。行深經必得不退也。「成就六度，善分別義、順菩提法，眾經之上，入大慈悲」下，由慈悲故能知深經，知深經必入慈悲，以此經教菩薩化益眾生，故可入慈悲也。「離眾魔事及諸邪見，順因緣法」下，深經所說因緣非定有無，故順因緣也。「無我、無人、無眾生、無壽命，空、無相、無作、無起，能令眾生坐於道場」，先坐道場，正是入金剛三昧。若通論，萬行悉能起道，名為道場。此深經能令坐此二道場也。「而轉法輪，諸天、龍、鬼、乾闥婆等所共歎譽，能令眾生入佛法藏，攝諸賢聖一切智慧，說眾菩薩所行之道，依於諸法實相之義，明宣無常、苦、空、無我寂滅之法」下，不依實相而解無常者，則破常而著無常；若依實相而說無常，則破常不著無常，謂明宣之義也。「能救一切毀禁眾生」下，四重五逆，小乘不能救之，大乘無所不濟也。「諸魔外道及貪著者，則能使怖畏」下，外道為見、貪著是愛，深經能轉其愛見，則於愛見生怖畏也。「諸佛賢聖所共稱歎，背生死苦，示涅槃樂，十方三世諸佛所說」下，自上已來，正明法也。「若聞如是等經，信解、受持、讀誦」。此明如法修行，稱會佛心，謂供養也。「以方便力，為諸眾生分別解說、顯示分明，守護法故，是名為法之供養」下，此明如行而說，令諸人悟道法。是又使前人資養法身並稱順佛心，名法供養。「又於諸法如說修行，隨順十二因緣，離諸邪見，得無生忍，決定無我無眾生，而於因緣果報無違無諍，離諸我所」下，此重明如說修行為供養也。「依於義，不依語」。語為教，義為理本。以教詮於理，如因指示月，故須依理，不得依教。「依於智，不依識」。識以執著為情，智以達理為用，故依智不依識也。「依了義經，不依不了義經」。智所知義，有了不了，故須依了義經，不依不了義。「依於法，不依人」，法雖人弘，人不必盡能依法。法有定楷，人無常則，是故依法，不依於人。法又一種次第，初、依法不依人，如向釋；二、依了義經不依不了義，向雖去人取法，但法有了、不了，故次簡於不了，令取了也。三、依義不依語，就了義經，有理有教，故須依理不依於教。四、依智不依識，識所知理不足可依，智所知理方乃可依，故須依智不依識也。「隨順法相，無所入、無所歸。無明畢竟滅故，諸行亦畢竟滅，乃至生畢竟滅故，老死亦畢竟滅。作如是觀，十二因緣無有盡相」。問：滅即是盡，今既云無盡，上何得云畢竟滅耶？答：前對虛妄謂有生，故畢竟滅耳。然十二因緣本自不生，故今無滅，無滅故言無盡。亦上云畢竟滅，破凡夫有生；今稱無盡，斥二乘有滅。是以後句云「不復起見」。不復起見者，上離凡夫生見，今不起二乘滅見。「不復起見，是名最上法之供養」。結法供養為最上也。簡法供養有二：若於法起見，非最上法供養；若不於法起見，名最上法供養也。「佛告天帝：王子月蓋從藥王佛聞如是法，得柔順忍」。第三聞法供養得利益也。心柔智順，堪受實相，未及無生，名柔順忍位。順忍有二：一在地前三十心位、二在六地已下也。無生亦兩：一在初地、二居七地。「即解寶衣嚴身之具以供養佛，白佛言：世尊！如來滅後，我當行法供養，守護正法，願以威神加哀建立，令我得降魔怨，修菩薩行。佛知其深心所念，而記之曰：汝於末後，守護法城。天帝！時王子月蓋見法清淨，聞佛授記，以信出家，修集善法，精進不久，得五神通，具菩薩道，得陀羅尼、無斷辨才。於佛滅後，以其所得神通、總持、辨才之力，滿十小劫，藥王如來所轉法輪，隨而分布。月蓋比丘以護持法，懃行精進，即於此身化百萬億人，於阿耨多羅三藐三菩提立不退轉，十四那由他人深發聲聞、辟支佛心，無量眾生得生天上」。上明得柔順忍，今云獲五神通，謂無生忍也。以具得二忍，即如說修行，名法供養；復能如行而說，令多人悟道，亦名法之供養也。「天帝！時王寶蓋，豈異人乎？今現得佛，號寶炎如來。其王千子，即賢劫中千佛是也。從迦羅鳩孫大為始得佛，最後如來號曰樓至。月蓋比丘則我身是」。第四會古今。賢劫者，淨居天見劫初來時，水內有千寶蓮華，即知有千佛出世，故名此劫以為善劫。賢，即善也。樓至翻為啼泣，事出他經。「如是，天帝！當知此要，以法供養，於諸供養為上為最，第一無比。是故，天帝！當以法之供養，供養於佛」下，第五總結法供為勝也。
囑累品第十四
流通有二：讚歎竟前，今是第二次明囑累。囑謂付囑，累是憑累。付囑憑累，使法流末葉，群生信解，故云囑累。品開五段：一、付囑彌勒；二、諸菩薩發願弘宣；第三、四王自誓擁護；四、命侍者受持；五、大眾聞法歡喜，信受奉行。初文又三：一付彌勒；二彌勒受；三佛述歎。「於是佛告彌勒菩薩言：彌勒！我今以是無量億阿僧祇劫所集阿耨多羅三藐三菩提法，付囑於汝」下，不付阿難者，以其無有神力，不能弘宣故也。維摩非此土菩薩，故不付囑也。文殊遊無定方，故亦不付也。彌勒者，以於此成佛故，以神力宣通，欲成彌勒功業故也。問：《智度論》云「《法華經》是初密法故，付囑菩薩；《波若》非祕密法故，付囑聲聞。」此經未明聲聞受記成佛，則非祕密法，何付囑菩薩？答：波若有二種：一者與三乘共；二者獨為菩薩說。尋《大品》既是三乘共波若，故付囑聲聞。此經雖非祕密，而獨明菩薩不思議法門，非下位所知，豈是二乘能測？故付囑菩薩，不憑累聲聞也。「如是輩經，於佛滅後末世之中，汝等當以神力廣宣流布，於閻浮提無令斷絕。所以者何？未來世中當有善男子、善女人，及天、龍、鬼神、乾闥婆、羅剎等，發阿耨多羅三藐三菩提心，樂于大法。若使不聞如是等經，則失善利。如此輩人，聞是等經，必多信樂，發希有心，當以項受，隨諸眾生所應得利，而為廣說」下，前句正付囑彌勒，此章謂勸彌勒宣也。「彌勒當知！菩薩有二相。何謂為二？一者好於雜句文飾之事；二者不畏深義，如實能入。若好雜句文飾事者，當知是為新學菩薩。若於如是無染無著甚深經典，無有恐畏，能入其中，聞已心淨，受持讀誦、如說修行，當知是為久修道行」下，前之二句明付囑弘宣，今次明通法儀軌，以為誡勸。凡有三雙：初通明淺深二人、二須雙辨受法人兩過、三雙明說法者二失。初明淺深二人者，若樂雜句，則應授之以文；若樂深法，則應教之以義。文者，即妙旨之筌蹄，而新學智淺，未能忘言取理，唯文飾是。好義者，妙旨甚深，言忘慮絕，自非智勇，孰能受之？故緣文義辨深淺二人。「彌勒！復有二法，名新學者，不能決定於甚深法。何等為二？一者所未聞深經，聞之驚怖生疑，不能隨順，毀謗不信，而作是言：我初不聞，從何所來？二者若有護持解說如是深經者，不肯親近供養恭敬，或時於中流其過惡。有此二法，當知是新學菩薩，為自毀傷，不能於深法中調伏其心」下，此第二雙明受法人兩過。初則毀法，次則謗人，故誡之也。始聞為驚，尋之則疑，終復起謗，蓋是毀法過也。謗人者，不能諮近敬養，乃說其人過失也。「彌勒！復有二法，菩薩雖信解深法，猶自毀傷，而不能得無生法忍。何等為二？一者輕慢新學菩薩，而不教誨；二者、雖信解深法，而取相分別。是為二法」下，此第三雙明說法人二失：一明外失，雖有深解，未為心用，尊己慢人，不能誨導聽人；二明內失，雖得於深法，作有所得解，故取相分別。「彌勒菩薩聞說是已，白佛言：世尊！未曾有也！如佛所說，我當遠離如斯之惡，奉持如來無數阿僧祇劫所集阿耨多羅三藐三菩提法。若未來世善男子善女人求大乘者，當令手得如是等經，與其念力，使受持讀誦、為他廣說。世尊！若後末世有能受持讀誦、為他說者，當知是彌勒神力之所建立」下，此第二彌勒受旨。與其念力者，令所聞不忘也。「佛言：善哉善哉！彌勒！如汝所說。佛助汝喜」下，第三如來述歎。「於是一切菩薩合掌白佛言：我等亦於如來滅後，十方國土廣宣流布阿耨多羅三藐三菩提，復當開導說法者，令得是經」下，此第二諸菩薩自誓弘宣。彌勒於此土流布，諸菩薩於十方闡揚。「爾時四天王白佛言：世尊！在在處處，城邑聚落、山林曠野，有是經典讀誦解說者，我當率諸官屬，為聽法故，往詣其所，擁護其人，面百由旬，令無伺求得其便者」下，第三、四王發誓擁護。「是時佛告阿難：受持是經，廣宣流布。阿難言：唯然！我已受持要者。世尊！當何名斯經？佛告阿難：是經名維摩詰所說經，亦名不思議解脫法門，如是受持」下，第四命侍者受持。前命、次頂受旨、三問名、四答題。「佛說是經已，長者維摩詰、文殊師利、舍利弗、阿難等，及諸天、人、阿修羅，一切大眾聞佛所說，皆大歡喜」下，第五、時眾歡喜信受奉行。
維摩經義疏卷第六