净名玄论

净名玄论卷第一

吉藏法师造

金陵沙门释吉藏，陪从大尉公晋王至长安悬芙蓉曲水日严精舍，养器乖方，仍抱脚疾，恐旋南尚远而朝露非奢，每省慰喻之言：游心调伏之旨，但藏青裳之岁，顶戴斯经，白首之年玩味弥笃，愿使经胎不失、历劫逾明。因撰所闻，著兹玄论。昔僧叡、僧肇悟发天真，道融、道生神机秀拔，并加妙思，具析幽微，而意极清玄、辞穷丽藻。但斯经文约义富、意远义深，略阐未彰、广敷似现，故博采南北、捃拾古今，复捡经论，微加檀思，实有过半之功，庶免徒劳之弊。

叙其论意，略为三别，第一名题、第二宗旨、第三叙会处。

第一释名题，有三：一总释名、二众经同异、三别论此经。

一总释名，有三：前总序名、次释立名本门、后释本名门。

前总释名

说曰：夫法身元像、物感即形，至趣无言而玄藉弥布，故知无像而无不像、无言而无不言。以无像而无不像故，住如幻智、游戏五道；无言而无不言故，即张大教网、亘生死流。是知斯经，人法双举。言其人者，所谓净名。以净德内充、嘉声外满，天下借甚，故曰净名。岂止降伏魔怨、制诸外道，五百声闻自称不敏、八千菩萨失对当时矣。所言法者，谓不思议解脱。统其大归，凡有三种：一不思议境、二不思议智、三不思议教。由不思议境发不思议智，以不思议智𭇃不思议教。欲令受化之徒，藉教通理、因理发智，故此三门理无不摄。但门虽有三，义兼本迹。境之兴智谓不思议本也，教谓不思议迹也。要由境发智，然后应物施教，谓以本垂迹；藉教通理，谓以迹显本。所言不思议者，谓内无功用、不假思量，外化幽微、物莫能测，故曰不思议也。解脱者，略有二：一登法身之位，舍结业之形，谓果解脱。二者道贯双流，二慧常竝，纵任自在、尘累不拘，谓因解脱也。

次释立名本

略开十门：一教广为三门、二合三为二论不二门、三会二为一门、四泯一归绝门、五同异门、六迷悟门、七释入门、八摄法门、九体用门、十共说门。

一、教广为三门

凡有十句

一、维摩诘不思议解脱本者，谓不二法门。所以然者，由体不二之道，故有无二之智；由无二之智，故能适化无方。是以经云「文殊法常尔，法王唯一法，一切无碍人，一道出生死。」故知不二为众圣之原。夫欲叙其末，要先寻其本，是以建篇论乎不二。问曰：不二法门既为其本，请闻其要。答曰：一道清净，故名不二。真极可轨，所以云法。至妙虚通，故称为门。盖是总众教之旨归、统群圣之灵府，净名现病之本意、文殊问疾之所由。子欲闻之，今当略说。大论不二，凡有三品：一众人言于不二，未明不二无言，所谓下也。二文殊虽明不二无言，而犹言于无言，所谓中也。三净名𭇃默鉴不二无言，而能无言于无言，所谓上也。良以道超四句，故至圣以之冲默。不二为极，意在于斯。问：三阶之说，实妙会诚文。但以后观前，似如相害。既云至趣无言、玄藉弥布，即是言于无言，乃见文殊之言深、净名之默浅。三阶之论，意所未详。答：三阶之说为明理浅深，未辨应物垂教。以末难本，岂诣玄宗？今当为子当陈其意。夫不二理者，谓不思议本也；应物垂教，谓不思议迹也。非本无以垂迹，故因理以说教；非迹无以显本，故藉教以通理。若然者，要须体理无言，然后乃得应物有言耳。众人虽言于理，未明至理之无言，即未诣理也。文殊虽唱理无言，而犹言于至理，亦未称理。净名鉴理无言，而能无言于理，始诣理也。以如理无言，故能无言而言；称理无像，故能无像而像。众人未能如理无言，安能无言而言？未能如理无像，安能无像而像？故文殊之言浅，净名之默深。三阶之论，意彰于此。难曰：三阶之说若成，不二之言即坏。何者？既称不二，宁有三耶？如其有三，何名不二？即事相违，义如𫓴楯。答：盖是以教惑理，故谓相违。若识理一教三，则有如符契。何者？众人以言泯法，未息泯法之言，则为浅也。文殊欲息泯法之言，故借言以止言。借言以止，言犹未免于言，则为次也。净名欲息文殊之借言，故默显于无言，乃为极也。故教有三阶，而理无二辙。问：至理无言，而文殊言于无言，可得以言为教。净名鉴理无言，而能无言于无言，此则是理，云何亦称为教？答：子未细寻其旨：故有斯疑。若审察之：则前言已显。何者：净名寄默然之相以显无言之理。所诠无言，即为是理能表之相，故称之为教。是以教有三门，而理无二矣。问：至理无言，而文殊言于无言犹未极者，亦至理无相。而净名相于无相，岂诣理耶？答：文殊既言于无言，亦相于无相。净名既体理无言，故能无言于无言，亦体理无相，故能无相于无相。故名相斯寂，乃穷不二。问：净名既体理无相，何故相于无相？答：若不相于无相，何由得止于言？为欲止于言，故相于无相耳。问：若然者，在言虽止而相复存，其犹逃峰赴壑，但不免患。答曰：言犹名也，故名则为妙；相犹形也，在形则麁。既净名悟理无名，则领道非形相，故峰壑俱逃、患难都免。问：若然者，则众人之言未极，净名之默始诣。何不直显无言，而迂回三辙？答：仲尼之遇伯雪，可目击而道存。妙德之对净名亦尔，默而相领，但玄悟之宾既寘，级引之教须明，故开此三门，以通入不二。问：玄悟之宾既寘，级引之教尘沙，何故唯敞三门而不广开阶位？答：初门以言泯法，次则借言止言，后假默除借言，斯乃理无不备、教无不周，故但明三矣。

二约人释三门

问：夫适化无方、陶诱非一，若但明三教，将非限局圣心？答：悕玄之士唯有三根，通理之门无劳广说。问：教三已显，根义未报，请陈其相。答：净名既为一经之主，不二复是众教之宗，而不自谈，命众共说者，必有其深致，盖是欲寄人优劣以彰教有浅深耳。众人止为翼从乐，道根尚劣，但能以言泯法，未能息泯法之言。文殊既衔高命，而亲对击扬，则神机为次，既能借言泯法，复假言止言。净名当今教主，即悟入最深，故寄默然，显理都绝。问：唯就教主，亦约悟缘？答：所以托迹三根，本为引物。下根悟浅，但诣初门；中人小深，渐阶第二；上根彻理，蔚登玄室。又上根闻初则领，中人待二始悟，下根至三方晓。

三约三慧释三门

初虽悟不二，未离名言，如始习浮必须依岸，谓闻慧也。次悟既渐深，不须文字，但犹未会理，复假名言，如习浮稍久渐能深入，学犹未善，或时凭岸，则思慧也。已能契理，不假名言，如妙习浮不须依岸，谓修慧也。问：为就一人明三慧、为约三人辨三慧？答：就彼三人，明于三慧。约其悟缘，斯则不定，自有所化三根还同能化说。初门则得闻慧，乃至后二方具思修。自有上根一闻即具三慧，中人待二始得圆满，下根至三慧门乃备。

四就三位释三门

此三门，可得拟于三位：一者十信以上、回向以还，虽学无生，而未免名相，如虽明不二，尚未息言。次从初地以上、七地以还，虽悟无生，犹有功用，如虽唱理绝，犹有绝理之言。三者始自八地、终乎佛果，既悟无生，复无功用，如不二无言，复能无言于不二矣。

五就三忍释三门

此之三门，可配三忍。信忍尚浅，如未离名言。无生忍已深，名相都寂。顺忍形前则胜，故云无言；望后犹劣，所以有言。此皆就登地以上、佛果以还真圣位中开三忍也。问：文无此言，云何辄配？答：此章建首，则云得无生法忍，名入不二门。以此观之，可得相拟也。

六约治病辨三门

问，考圣心以息患为主，统教意以开道为宗。不二之兴，为治何病？答：总而言之，为泯生心动念，令悟无得无依，故生死以取相为原、涅槃以无著为本。约人不同，总为三类：一凡夫之惑、二小乘劳累、三菩萨烦恼。凡夫惑者，所谓爱见。九十六术诸见纷纭，在家之流嘉生贪爱，故此门云我所为二。知此二不二，名入不二门，谓破见也。眼色为二，知眼本空，不生贪染，则破爱也。如此等门，谓破凡夫惑矣。小乘之流，无漏解生，灭斯爱见。此生灭观，谓二乘烦恼。故今门云，生灭为二。惑本不生，今亦无灭，名入不二法门。三者菩萨之人，谓声闻为小心，菩萨行大道。小乘则唯破二轮，大士则具倾五住。舍小取大，名菩萨烦恼。故今门云，声闻心菩萨心为二，达此二无二，名入不二门。问：此门俱通泯诸二，何以则别破三人？答：斯经垣平等之大道、敞不二之洪门，无累不夷、无人不化，故〈方便品〉破彼凡夫，〈弟子品〉行于小道，〈菩萨章〉呵于大见。然后摄此三人，同归一道。今悟不凡不圣、非大非小，然后从缘大小、适化圣凡。原夫凡圣，岂凡圣之所能？良以非凡非圣，故能凡能圣耳。问：破此三人，何门所摄？答：三病虽殊，同皆是二，故并属初门。是以初门历泯诸法，然后从初门转入第二，从第二回入第三，便等净名之默然、同释迦之掩室，僧那乙愿岂不满哉！

七就三法释三门

问：此门破颠倒二明于不二、为破不颠倒二以明不二？答：历览众门，略为三例：一就颠倒二明不二。如云我我所为二，达此二不二，名入不二门。次约不颠倒二明于不二，如云三宝为二，知二不二，名入不二门。三合明颠倒不颠倒二不二，如云生死涅槃为二，知此二不二，名入不二门。问：为破三种二明于不二、为耶三种二明不二耶？答：若倒心所见三种二者，并须破之。若因缘之二即是不二，不坏假名而说实相，无可破也。又倒情谓二，实无二可破，故但除其病而不除其法。又病本性空亦无可除，但约谓情故言除耳。所以此门明不二之道，异于小乘析法辨空。破三种二，则属初门。次遣三法之名，属于后二。

八约三句明三门

初门寄言明不二，后门假无言明不二，中间亦言亦无言明不二。问：经论之中多备四门，一无言门、二有言门、三亦言亦无言门、四非言非无言门。今何故但有三门而无第四门？答：余经四句，各有所由。今此三门，义无不摄，如前说也。

九约三绝释三门

问：上云道超四句，至圣以之仲默。今此三门但明不二，唯绝有无二句，非四绝也，则明理未圆，何名满教？答：盖是未体无二之言，故兴未圆之难耳。何者？今辨三门同皆绝四，故理无不圆、教无不满。问：既同绝四，宁有三阶？答：虽同绝四，四绝不同。初门寄言明理绝，未辨理绝言亦绝。次门明理绝言亦绝，但犹借言明二绝。后门辨理绝言亦绝，借言亦复绝。故众人得一绝，文殊得二绝，净名得三绝，故有三门不同。盖是契玄之妙术、寂累之要门，虽为一篇之经，而实网罗众教。

十约摄法以释三门

问：三门虽明绝四，而俱明不二，则是唯绝于二，未泯亦二亦不二、非二非不二、非非二非非不二，何谓教无不周、理无不足？答：子亦未体其旨，故犹生向疑。今重叙之，便焕然可领。总取诸二，凡有五阶：初以两法为二，如空有等。二者以空有为二，非空有为不二，此二不二相对，还复成二。三者二与不二皆名为二，非二非不二方名不二，此二不二相对，还复成二。四者上来六句皆名为二，非非二非非不二名为不二，此二不二相对，还复是成二。五者不泯生心动念故名为二，若泯生心动念方名不二，即此泯不泯，还复成二。故自二之外无更有法，但唱不二，则教无不周、理无不足，缘无不尽、观无不净。问：绝此五阶，何门所摄？答：绝此五阶，通是释不二义。若欲分三门所绝异者，若绝五阶法体，则属初门。若绝五阶之言，归于第二。绝五阶之借言，则第三门。此则释前三门，同绝四句而绝四不同。问：上三绝释三门，与摄法明三门，此有何异？答：三绝门但明绝有无四句，绝义犹浅。今摄法门，明绝一切句，故此门则深。问：虽有四句，上已绝之，何得复云后深前浅？答：虽同四句，四句不同。上三绝门但绝有无单四句耳，今明二不二四句者则是重复四句。问：何者为单？云何为复？答：一有、二无、三亦有亦无、四非有非无，此为单四句也。二不二四句则是复论四句。此二不二相对，此之两句已摄前四句。三者此二不二相对上三句为二，非非二非非不二以为不二，此二不二相对，还复成二。后之两句，超上四句。故以初门四句为单，后门四句为复。绝前四句则浅，绝复四句则深。问：但绝四句，明义已周。何用第五复泯生心动念耶？答：四句绝缘，第五尽观，故复说也。问：经中明绝百非超四句，属何门耶？答：亦备三门。若有非非法体，则属初门。若有非非于言，则属第二。若绝于借言，则是后门故也。问：若历泯诸二，属初门者中论明八不、泯于八法，但属初门。则不二之门深，中观之旨浅。答：不二之门则中实之理，以一道清净故云不二。远离二边，目之为中。中对偏以受称，不二待二以得名，约义不同，体无有异。不二之门既有三阶，中实理亦则三实。以言泯八法，则属初门。次息言不足言，便入第二。若绝借言，即归第三。问：不二既竖究五句，不生亦可然乎？答：此犹一类义耳。如生既生，是不生亦是生，亦生亦不生、非生非不生、非非生非非不生，乃至生心动念，并皆是生。今唱不生，五生皆绝。故《释论》云：不生不灭、不不生不不灭、不共非不共，名无生忍。问：五皆辨生，皆属二摄。五种之二，可得皆是生耶？答：此亦一类义耳。若有五种之二，皆是生心动念，悉是生矣。所唱一不生，无教不周、无理不足，无缘不尽、观无不绝。所以八不是方等之旨归、环中之妙术矣。问：大小经论摄法多门，或以一门摄法二三四门，乃至众多。今以何义但明二耶？答：二是别法之始、乖道之初、失于一道则便成二，今泯于二令归一道，故但云不二。又二是异义、九十六术、五道三乘皆名为二，今泯斯异故云不二。又此异道，对于一道则复成二，为息此二故云不二。所以但约二门明摄法也。

二会二为二论不二门

又有三双：初、明语默二摄于三门。佛勅弟子常行二事，一圣说法、二圣默然。说实相法，名圣说法；观实相理，名圣默然。从实相观，还说实相法；说实相法，还入实相观。故动静四仪皆合实相，若语若默并应般若。今此三门，还依圣旨。众人以言泯法，文殊借言以止言，同就言明不二，谓圣说法。净名无言明不二，谓圣默然。若然者，要由众人之说，故显净名之默；因净名之默，以显众人之说。命众共谈，意在于此。问：何故理说即广、圣默便略？答：说则易悟，故须广明；默然难晓，所以略示。又说法明教，教有多门；默然观理，理则无二。又能仁国土多用音声，无言世界广明寂漠。

次、就绝名体二以摄三门。总收万化，凡有二种：一者物体、二者物名。此二是生累之所由、起患之根本。故善吉问言：众生在何处行？如来答曰：一切众生皆在名相中行。名谓名言，相则法体。众人以言历泯诸二，明无物体。文殊借言以止言，□□□净名默然，以息借言，同辨无名无相，无名无相则纷累斯寂。故门虽有三，摄唯此二。问：何故泯法则广、息言便略？答：广略不竝，可二门互现。又法体为本，本则难倾；名为其末，末则易泯。以本难倾，故须广破；末则易除，二人略遣。

后、就假名相二以摄三门。经云：无名相中，强名相说。欲令因此名相悟无名相，盖是垂教之大宗、群圣之本意。若然者，众人之与文殊，寄名以辨不二；维摩默然，假相以明道。故虽有三门不同，唯有名相迹。以因名相之迹，显无名相之本也。问：前二是名，其义易了。后门为相，事犹未彰。答：众人既假言说之名，维摩杜口寄默然之相，故以名相二门，同显重玄之道。命众共说，意在于斯。问：何故借名则广、假相便略？答：广略互现，已漏前通。难易之言，亦如上说。言说则易悟，众人并知；寂然则难明，唯文殊可独领。又名是音声，起缘多用；相为色法，则教门少明。

三次会二归一门

问：初建三门，后明二辙。观其文殊，似如婉丽。考其大旨，则不二未成。何者？明不二之理无言，应物之教有言。即无言之理，不可有言。有言之教，不可无言。则理教天乖，何名不二？答：子乃晓不二无言，而未悟言即不二。故教满大千而不言，形究八极而无像。故无言而言，虽言不言；无像而像，虽像不像。乃为一致，何谓天乖？难曰：若言即不二，则文殊之言常默；若不二即言，则净名之默常言。三阶之论浑然，二辙之言便丧。答：三阶之论说，寄迹浅深；二辙之言，提引未悟。如其穷达，则不二常言、言常不二，未始不二、未始不言，故莫二之道始成、得一之宗便建。

四次泯一以归绝门

论曰：夫有无相生、高下相倾，有有故有无，无有故无无，因二故不二，若无二则亦无不二。故经云：不著不二法，以无一二故。斯则非语非默、不俗不真，绝观绝缘，何二不二？

五同异门

问：义宗乃广陈不二，未详不二定何等法？答：有人言不二法门则真谛理也。有人言不二法门谓实相般若。有人言不二法门则性净涅槃阿梨耶识。有人言不二法门谓阿摩罗识自性清净心。四宗之中，初二约境，后两据心。虽识境义殊，而同超四句。故释迦掩室于摩竭、净名杜口于毘耶，斯皆理为神御，故口以之默。岂曰无辨？辨所不能言也。今总问众师，且明其正。次开十门四句，别详得失。众师既云理不可言者，为有不可言之理、为无此理耶？答有此不可言理，即名有句，何名绝四？若无此不可言理，则皆无所会，凡不可革，圣何由成？抚臆论情，二关之中虽复绝言，终有绝言之理。既终有此理，终是有见。了何由得道，又终有此理，而不可说其有无者，与犊子部我有何异耶？犊子执我在第五不可说藏，今计真谛理法不可说在第五藏，彼执有我不可说名为我见，今计有真谛理不可说名为法见。若然者，乃具人法二见，不得两空，何道之有耶？又终有此理以为宗极者，则此经以有为宗极矣。愿明识君子可详而览焉。又真理不可说，俗理则可说。又真理不可说，无有可说义；世谛是可说，无有不可说义。世谛若不可说则入于真谛，真谛若可说便入于俗谛中。以此详之，还成二见，何名不二法门？《大品》云「诸有二者，无道无果」，《涅槃》云「明与无明，愚者谓二，智者了达其性无二」。明与无明既尔，真俗亦然，愚者谓二，智者了达其性不二也。问：盖是未悉义宗，故兴是问耳。今明俗虽可说则真不可说，真虽不可说则俗可说，以二谛一体故名不二，即是不二法门，乃是智人所了，岂是愚者谓二耶？答：子亦未领今之难意，故有斯通耳。既言真即俗者，俗既可说，真可说不耶？若俗可说、真亦可说者，便成二负，一违宗负、二失谛负。违宗负者，本立俗谛有三假，三假可说。真理即四忘，四忘不可说，故净名杜言、释迦掩室。今真则俗，俗既可说，俗真亦可说。既三假，真亦三假，何有四忘之宗？故名失宗负。二失谛负者，真既即俗，俗可说、真亦可说，即皆是俗，何有真谛？本有真谛，可有俗谛；既无真谛，宁有俗耶？故二谛俱失。真即俗既有二失，俗即真亦招两过。俗既即真，真不可说，俗亦不可说。真既四忘，则俗非三假，谓失宗负也。二者俗即真，真不可说、俗亦不可说，皆是真谛，有何俗耶？既失俗谛，亦无真谛，故二谛共失。若真即俗，俗自可说、真不可说者，亦有二负：一违教负、二违理负。违教负者，经云「色即是空，空即是色」，若俗自可说、真不可说者，何名即是？违理负者，若俗即真，俗可说、真不可说者，请问可说之法与不可说为一耶、为异耶？既言其一，则互相类。说类不说，相与皆说；不说类说，相与不说。若言可说异不可说，则应色异于空、空异于色，故进退二关俱不可也。问：真俗体一，故俗恒即真、真常即俗，而真义恒非俗义、俗义常非真义，故真不可说而俗则可说。答：俗体既则真体者，俗义为则真体、为不即真体？若俗义即真体，真体不可说，俗义亦不可说。若俗义不即真体者，俗义应非三假。俗义既则是三假，岂不即真耶？又经云既无有一法出于法性，宁言俗义不即真耶？以此推之，则无相即。无相即故，便无不二。若有不二，可有于二；竟无不二，何得有二？故有所得宗，皆是戏论义。今更开十门四句，以详得失。何以约四句明得失？众师皆言道超四句，故至圣以之冲默。故宜就四句详其是非。

一、前明单四句，天竺外道九十六术，略而言之不出人法四句。言人四句者，僧佉计神与阴一，世师执神与阴异，勒娑婆明亦一亦异，若提子云非一非异。法四句者，如破长爪经云：一切法忍，即是有见。一切不忍，名为无执。亦忍亦不忍，谓亦有亦无。非忍不忍，名非有非无。但明四句之义，无绝四句之宗。无绝四句之宗，故无不二之道也。

二、佛灭度后，五百论师、诸部异宗，亦不出四句之义。如龙树所引，犊子计有我有法，名为有见。方广执无我无法，名为空见。萨婆多谓无我有法，即是亦有亦无。诃梨云世谛有我有法故非无、真谛无我无法故非有，即二谛合明中道非有非无也。问：犊子计我，与外道何异？答：犊子明假我，外道执实我，是故为异。广如《俱舍论》辨犊子三假之宗。又如《释论》所引云：犊子计五阴和合故有人法，四大和合故有眼法。既称和合，即是假也，故知是假我。问：既是假我，与诃梨所辨，有何异耶？答：犊子计别有假人体，与阴体不一不异，在第五不可说藏中。故《俱舍论》出彼义云：如因薪有火，别有火体。虽因阴有人，别有人体。问：不然。今明假有体者，世谛故有，即真故无。而犊子计我，不可令空，故非类也。答：盖是未悉犊子之宗，故作此说耳。如《俱舍论》云：犊子未入空无我观，是故有我；入观之日，则知我空。是故当知全同彼说。如此诸部所立义宗，皆堕四句，无绝四句言。无绝四句言故，无不二之道。本有不二，故有于二；既无不二，亦无有二，故理教不成，皆是戏论，障不二法门也。

三、明即世所行尘识四句。一萨婆多部，不得法空，计有尘有识。二方广道人，学毘佛略，执邪无之义，明无识无尘。三藏什未至之前，有心无之说，明有尘无识。如肇公《不真空论》云「无心者，无心于万物，万物未甞无」，肇公评之云「此得在于神静，而失在物空也」。四计无尘有识，如执唯识无有境界。如此等说，皆堕四门，亦无绝四，故无不二之道。如上斥之。问：有尘有识，是毘昙执有之见；无尘无识，方广邪无之宗；无识有尘，人师自心。此三可得非之。唯识之旨，盖是方等之宏宗、菩萨之大论，何以排斥？答：考天亲唯识之意者，盖是借心以忘境、忘境不存心，肃然无寄，理自玄会；非谓尘为横计、心是实有。未学不体其旨，故宜须斥之。故咎在门人，非和修之过。至净土中，具详得失也。

四、复论四句。上来所列众师，皆堕单四句内。今次复明四句：一者有有有无，名之为有；二者无有无无，目之为无；三者亦有有有无亦无有无无，为亦有亦无；四非有有有无非无有无无，名非有非无。如《释论》就生灭无生灭复论四句也。次明不二法门绝此四句者，非有有有无、非无有无无、非亦有有有无非亦无有无无、非非有有有无非非无有无无，即不二法门，净名冲默之旨也。问：何故明绝复四句也？答：诸部立宗尚不得预复四句，况有绝复四句耶？今欲释净名默然之旨深、显异执之宗浅，故须明绝复四句。

五、明重复四句。总上来四句，皆名为有。所以然者，有有、有无、有亦有无、有非有非无，故皆名为有。如龙树云：无法中有心生，即名为有。次绝此四句，名之为无。亦有四句亦绝四句，为亦有亦无。非有四句非无四句，为非有非无。次明绝此四句，非有四句、非无四句、非亦有四句亦无四句、非非有四句非非无四句，故名绝四句也。问：何故明此四句义也？答：异部众师立大乘之宗者，但在复四句中有无二句之义耳，尚不得预四句之宗，安有绝四之旨。何以知然？南方真谛之境、北方摩罗之心，皆明绝于有无四句，故堕第二句中。世谛之与八识，皆在四句之中，即为有门所摄，故知皆堕二句之内，无绝四句之言也。又重复四句者，所上单复四句之有为有句，上单复四句之无为无句，乃至亦有亦无、非有非无，如此绝四，其致渊远。众师之宗都不预斯四句内义，况有绝四之言耶？

六、明鉴深四句。初阶绝单四句，次阶绝复四句，第三绝复重四句。虽复次第渐深，而或者终谓窈𱷒之内有妙理存焉，即名为有。若无此妙理，则名为无。亦有此理亦无此理，名为亦有亦无。非有此理非无此理，为非有非无。若然者，终堕四句之内，何有绝四之宗？是故今明生心动念则便是魔，若能怀无所寄方为法印。问：何故明绝此四句？答：经云「是法不可示，言辞相寂灭」，净名所以杜言、释迦所以掩室者，在斯一辙之内，方言始得为极。是故明此绝四句也。

七、明绝四句。绝四句者，非谓绝于四句名绝四句，乃明虽复洞绝而宛然四句，故名绝四句也。问：何故明此义耶？答：禀教之徒闻上来绝诸四句，便谓窈𱷒洞绝，同哑法外道。是故今明，至道虽复妙绝，而四句宛然。是以经云「不动真际而建立诸法」，岂闻妙绝而谓妙绝之内不能言哉？又虽复妙绝而四句宛然者，明圣人于无名相中假名相说。而大小乘经论诸佛菩萨明有无等一切四句者，皆此一节之内说之。故《文殊问经》明诸部义云：十八及本二，皆从大乘出。无是亦无非，我说未来起。如此诸部异义不同，皆是无异相中而明异相、无分别中善巧分别，以不体斯意，异执纷论，成戏论也。

八、明四句绝。前明虽绝而宛然四句，今明虽绝四句而都绝。如天女之诘身子，汝乃知解脱无言，而未悟言则解脱。故教满十方即是四句常绝，故明四句绝也。问：何故辨此义耶？答：据缘而言，上拔其况情，今息其动念。善吉曰：我无所论，乃至不说一字。《般若》云「若言如来有所说法，即为谤佛」，如此皆是不坏假名而说实相，故明四句绝也。

九、明一句绝。如一假有，则绝四句。所以然者，假有不可定有、假有不可定无、假有不可定亦有亦无、假有不可定非有非无，故此假有绝于四句。问：假有何故不可定有？答：既言假有，岂可定有？若是定有，便是定性，何名假有？或者云：假有若不可言有，假有便是无。是故今明，既称假有，宁是定无，但言假有？云何得亦有亦无，唯称假有，宁言非有非无？故此假有绝乎四句。问：何故明此义耶？答：或者云：真谛无言，可绝四句。不知则假有一句便具四绝，故明一句四绝也。

十、明绝一假有。上虽明假有绝四句，未辨绝于假有，是故今明绝于假有。论云「因缘所生法，我说即是空」，故知假有无所有。次云「假有若非有，假有便是无」，故今明，假有若是有，假有可言无。假有竟非有，故假有亦非无。次云。「若尔，世谛有假有，真谛无假有」，即假有亦有亦无。是故今明，若有有有无，可有亦有亦无。竟无有无无，即何有亦有亦无？次云「若假有不得亦有亦无，便是非有非无」，故今明，有无成者可有非有非无，竟无亦有亦无，云何有非有非无？次云「若尔者，即非四句之内，应有四句之外」，故今明，若在四句之内，可在四句之外。既非四句之内，岂在四句外耶？次云「若非四句内外，便应有此假有」，故今明虽不在四句内外，而假有宛然。虽假有宛然，而不在四句内外。问：此句与上一句四绝何异？答：前明假有绝性有四句，今辨绝假四句；前就世谛门绝，今就真谛门绝。是故异也。此之十门，乃是众经之秘奥、群圣之良术、入道之内路、洗累之要门，坐禅之规模、敷讲之弘范也。

六迷悟门

问：若道超四句，至圣以之冲默，则非俗非真、无二不二。今以何因而辨不二？答：无名相中假名相说，不知何以字之，故强名不二。问：既非二不二，何不强名为二，而名不二？答：失道之流多滞二见，为泯斯二，故强名不二，不强名二。问：息何二见，强名不二？答：欲明一切众生本来是佛。显斯不二，泯于二见，故明不二。所以经云「心佛及众生，是三无差别」、「观身实相，观佛亦然」。《涅槃论》云「众生即是佛，故名为蜜」。《正观论》云「生死涅槃，本无二际」。盖是方等之良津、还源之要术。大士兴于世者，在斯一门。

难曰：众生是法身，何由有六道？答：斯处幽微，难以言辨，必须观悟，乃契玄宗。今髣髴言之，子宜空心领会。于道未始二，于缘未始一。于道未始二，故众生即是佛；于缘未始一，故六道异法身。六道异法身，故六道覆法身，名为如来藏。如来藏者，谓如来胎。以失于不二，故起二见。由斯二见缠裹不二，不二道不得现前，故此二见为不二之胎。又不二之道隐于二见，名如来藏。《涅槃》又称为无明㲉。胎与藏，义殊体一。难曰：斯乃由来旧辙，何谓则曰灵宗？答：隐显之说，亲经圣口。斯言不可异，其意不可同。问：既同唱斯言，意云何异？答：非别有一物以覆法身，亦非别有法身隐乎胎内。若别有法身在于胎内，其犹辟内有柱、我在色中，盖是身见之流，何名中道佛性？问：若非别有一物以覆法身，又非如来隐于胎内，能覆所覆义云何成？答：道本无二，众生虚妄失于不二，横谓二。不悟横二本无二，故二覆于无二。二覆于无二，故无二隐横二。无二隐横二，故名如来藏。若悟横二本无二，无二显现，名法身。隐显大宗，其意若此。问：经云「佛性遍覆，犹如虚空」。众生可覆佛性，性云何覆众生？答：就佛性通之，小成难见；今约法界以释此文。经云「广大如法界，究竟如虚空」，以法界广大，六道常在法界。于倒谓众生常出法界，以常在法界故。法界覆众生，于众生常出法界，故众生覆法界。佛性遍覆，义同于此。法界是佛性之异名、法身之别目，是故经曰「无尽平等妙法界，皆悉充满如来身」。法界既满如来身如来身，亦满于法界，故如来身即法界、法界即如来身矣。

问：既得互覆，应得互藏。如来为所藏故，名如来藏者；亦如来是能藏、众生为所藏，应名众生藏。答：亦有斯义。以众生无二横谓二，故二覆于无二、无二隐横二，故众生是能藏、如来为所藏，名为如来藏。虽复横谓二，不出于无二，二常在无二、无二恒覆二，故如来为能藏、众生为所藏，故名众生藏。问：二覆于不二，不二既不现。不二覆于二，二亦应不现。答：二覆于不二，隐覆故名覆，故不二不现。不二覆于二，广大故名覆，于缘二常现。问：于缘二常现，二可覆不二。于道未甞二，应不覆于二。答：二常在不二，故不二恒抱二，如虚空含万像、法性外无法。

问：于迷恒见二、于悟恒不二。于迷恒见二，六道异法身；于悟恒不二，即众生恒是佛。答：子妙语，诚如所言。难曰：于迷恒见二，不见悟不二。于悟恒见不二，应不见迷二。答：既了悟不二，即不见迷二，是以经云「我有五眼，不见菩提」。凡夫无目，岂有所覩。问：迷不见不二，凡不覩于圣。悟不见迷二，即无圣应不接凡。将非凡圣绝交、感应便隔。答：盖是未领不见之宗，故兴绝交之难耳。上云了悟不二，则无复迷二，故不见二。若犹见二，即犹有迷二，何名为悟？虽了悟不二，见于迷恒是二，故凡圣道交、感应不绝。难曰：若不见迷二，可得异于迷。若见于迷恒是二，即应与迷同是惑。答：虽复见于迷，不如迷所见，是故不同迷。故《法华》云「不如三界，见于三界」，《华严》云「随顺众生故，普入诸世间，智慧常寂然，不同世所见」。问：悟人见不二，复见于迷恒是二，此之二照，是何智耶？答：即波若与方便。般若恒照不二，见六道常是法身；方便即照于迷恒二，故众生异佛。问：于迷恒见二，不见恒不二，可无有般若。既见恒是二，应有于方便。答：迷人不见迷，亦不见不迷，故无有二慧。见迷见不迷，皆是悟人见，是故有权实。问：悟人入不二，可得见不二。不入于二门，云何得见二？答：由悟二不二，名为悟不二。既悟二不二，名为悟不二。既悟二不二，则了不二二，是以悟人具有二慧。迷缘既不悟二不二，亦不了不二二，故无二慧，即称为无明。如《大品》云「诸法无所有如是有，如是有无所有。是事不知，名为无明」，即其事也。问：经云「若无明转，即变为明」，宁言众生即是佛耶？如其是佛，复何所转？二文相害，请为会通。答：无二横谓二，故称为无明。若悟横二本无二，所以名为转。横二本无二，虽转无所转，故名为即是。义实冥符，不相害也。问：佛名为觉，若众生即是佛，应众生即是觉。答：觉名为悟，了悟横二本无二，是故名为觉。横二本无二故，众生即是觉。又缘观俱寂，乃为妙觉。众生缘观本来寂灭，故即是觉。是以经云「一切众生即菩提相，本来寂灭，不复更灭」。《法华》云「诸法从本来，常自寂灭相」。故知众生本来寂灭，即是佛也。又如即是佛也。一切众生本来是如，亦本来是佛，故此经云「夫如者不二不异」，不异者，三世竖论。故《大品》云「如名为实，不虚如教，中后亦尔」。以三世虽殊，如体无改变，故云不异。不二者，此则横论。虽有凡圣，同皆一如，名为不二，故云「弥勒亦如也，众生亦如也」。以无二故，众生是佛。问：既凡圣同一如，一人得见如，一切亦应见。答：虽复同一如，有悟有未悟，是故有见有不见。问：迷悟异于如，可有见有未见。迷悟既同如，亦应得同见。答：如常不异迷，迷常与如异，故迷不见如。问：虽引众经明众生是佛，但即是之言犹未可领。为众生与佛俱空故，众生是佛？为有佛有众生，以众生即佛故，名为即是？若无佛无众生，宁言众生即是佛？若有众生有佛，复何犹即是？答：察子之情，有无二门俱非即是。所以然者，有佛有众生，斯则有见，何犹是佛？无众生无佛，复为无执，岂是佛耶？若能息此二见，故众生即是佛。是以经云「寂灭是菩提相，灭诸相故」。难曰：若非有非无，亦非佛非不佛，非众生非不众生，何得云众生是佛？答：良由悟非佛非不佛，所以名为佛。若见佛见，非佛乃是佛；见非佛见，何名为佛耶？问：若息佛见非佛见，即了非众生非不众生方是佛者，斯乃佛是佛耳。未息诸见，即名众生。若尔，众生非佛，何得众生即是佛？答：不言息见方名无见。以无见名为佛，良由诸见本来无故，众生本是佛。问：若诸见本来无故，众生本是佛。何得复云一切众生皆有佛性未是佛耶？答：若悟诸见本无见，即众生本是佛，不名为佛性。但无见而起见，不见本无见故，无见隐于见，故称为佛性，未得名性佛。问：佛性与如，为同为异？若言一者，经云「凡圣皆一如」，不言凡圣一佛性。若言异者，复何得云如即是佛？答：此义纷纶，由来久矣。今略叙之，会通异说。若不二二义，开如佛二门，如是二不二义，佛性名不二二义。以如是二不二义故，凡圣皆一如。佛性是不二二义故，不得凡圣同一佛性。问：何故尔耶？答：佛名为觉，觉是智照之名。众生有佛性，即有于觉性，故照用不同，不可全一。《释论》云「如无所知，是所照空境」。空无有异，故得凡圣一如。此是不二二义，故开境智不同、空有为异。若二不二义，如即佛性、佛性即如，故论云「亦名如、法性、涅槃」。涅槃岂是无知？亦非空境。若了斯二门，则异说同归，义无违背矣。问：十方诸如来，同共一法身。为就如门、为约智用？答：北土以如为法身佛，凡圣一如故，同一法身。南方云：如是顽境，佛即是灵智，以众德均等，故云同共一法身。详其得失，余科已明，今略陈之。《大品》云「如无去来，如即是佛」，此则以如为法身，凡圣同一如，故同共一法身。若云如无所知，佛名为觉，则众德均等，故同共一法身。故各举一门，亦无相背。问：在经何故有二说耶？答：由体如故名为如来，故用如为法身。若言佛名为觉，觉是智照，即智可轨名法，故用智为法身。是以二文各举一义，此皆不二二义，故开二门。若二不二义，智即是如、如即是智。但照义名智、如实名如，更无二也。故《般若》云「如无去来，如即是佛。离是之外，更无有佛」。岂可以如为境、佛自是心也？问：不二二义，不得凡圣同一佛性，故无一人见佛性即一切皆见。唯凡圣同一如，若一人见如一切应并见。答：以迷悟不同，故有见有不见。问：迷悟异于如，可有见有不见。迷悟既同如，亦应得同见。答：如常不异迷，迷常与如异，故迷不见如。问：迷悟同一如，悟人既得于悟如，亦证于迷如。答：既是一如则更无二证。故证如之时，凡圣并皆如，如外无凡圣异也。问：如即是佛。了自是如，既其自佛。了他亦是如，应用他法身。答：若二不二义，以如为法身，既同共一如，亦同一法身，故无自他异。若以不二二义，众德均等，名同一法身。即悟缘众德，显即用悟法身，迷缘隐未现，故未有法身，即悟缘不得用。

问：此经正明不二法门，云何乃释法身佛性？答：上引经论，明众生是佛，称为不二。将就此义以辨佛性法身，以众生是佛，故六道即法身。于迷者恒非，故隐名为佛性。问：〈不二法门品〉明众生与佛俱空，故云不二。《中论》明生死涅槃皆不可得。是知生死即涅槃，斯乃明真谛空义。云何辨佛性法身？答：若见生死涅槃二，是故名生死。若了悟此二本无二，所以名涅槃。生死涅槃二法既尔，众生与佛两人亦然。见有众生有佛二，即名为众生。若了无佛无众生，此乃为佛。是以不二法门得辨法身佛性。问：涅槃门可说佛性隐显，法身是常义。净名经宗，何得已明断义？答：下云「我观身实相，观佛亦然」，乃明法身绝百非、体含于万德，岂是明空？空可绝百非，真谛云何含于万德？以此详之，明不二义即是佛性法身义。又若言此经未明法身常者，何得复言佛身无漏诸漏已尽，佛身无为不堕诸数。漏尽无复诸漏，无为即不生不灭，岂非常耶？又云「但以名字故有三世，非谓菩提有去来今」，即前文辨法身无为，此句明菩提常住。以二文征之，则五时之教土崩、四宗之说瓦解，宜改旧迷同栖不二矣。

七释入门义

今次释入门不二之理。称门凡有五义：一者至妙虚通常体为门；二欲简别余法门户各异，今是不二法门，非余门也；三欲引物悟入故称为门；四通生观智所以为门；五因理通教故名为门。此四皆从他受称也。

问：理既是门，因何得入？答：藉不二教，通不二理，即是以迹显本、教为理门。问：正应以教为门，云何乃以理为门耶？答：文云入不二法门，可言但入教耶？良以入理，故称为入，所以因理为门。问：常云二谛为教门，为通不二理。何故不用二不为不二门耶？答：自有二通不二，以二为不二门。今此中云入不二法门，不云从二入不二，故不以二为门。问：二谛为门，遂入不二理者，亦应不二为门，应入非二非不二。若不二虚通，当体名门。二谛无垂，亦当二名门。答：通即义例。但二谛未极，可得更从二入不二。今此不二既为究竟，不得云从不二入非二非不二矣。

问：不二当体是门，以何为证？答：其例甚多。如法界法门，不可从非法界入于法界，亦不可从法界更入非法界非不法界，故法界当体为门。问：法界何故不得更入非法界非不法界？答：经云「广大如法界」，叹法界圆满究竟，故不得更有所入。问：法界与不二何异耶？答：同是一道，但名字不同。何以知之？经云「无尽平等妙法界，皆悉充满如来身」。法界平等，即是不二。不二广大无法不含，即是法界也。

问：今但称不二，即唯摄不二，不摄于二。云何同法界耶？答：若尔者，法界即但摄于法，不摄非法，云何名广大耶？今明无一法而非法界，亦无一法非是不二。但失不二，强谓为二，竟不曾二。如迷法界而成非法界，所以言出法界，竟无所出。问：谁入此门？答：无人入也。所以然者，有能入之人、所入之法，即是人法二见，云何入不二门？问：既不见人法，无能入所入，云何称入不二门？答：良以不见能入所入，方入此门。如《般若》开宗，身子问：「云何菩萨行般若？」如来答云：「若不见菩萨、不见波若，不见行、不见不行，如是菩萨行于波若。」见能行所行，即是诸见，岂行波若耶？问：若了无入不入方入门者，二乘亦悟无入不入，何故不入此门？答：此门明二即不二，名入不二门。二乘在有不见空、在空则舍有，恒是二见中行，何犹得入不二？问：何文明二乘不入不二？答：《释论》云「唯摩诃衍中明生死即是涅槃，三藏中无有此说」，何犹入耶？问？经云「三乘同入法性」，法性即是不二，何故言不入耶？答：二乘析法明空，得小分气，是故云入。以理言之，实不入也。此义后当具明。

问：何位菩萨得入此门？答：五十二位皆入此门。所以然者，十信则信不二，故名信入。十解解不二，名为解入。十行从解起行，名为行入。十回向解行纯熟，名为顺入。登地以上，名为证入。佛则究竟入也。问：外凡十信云何已入？答：发心毕竟二不别。故从始发心、终乎后念，皆习中道、恒观不二，是故能入。问：外凡尚入，二乘云何不入？答：二乘法中无有此说，何犹入耶？又十信一阿僧祇劫修行者，良为不二之观难成。小乘极多虽至百劫者，取舍之心易习故也。

问：佛入空观，犹见如外有佛、佛外有如不？答：若如佛为二，犹为二观，何名不二？既不见二，亦不见一，如是不见五句，而如佛宛然。斯处幽微，唯佛境界。问：既不见五句，何名不二？答：良以见五，明为二见。以不见五，故称不二。问：如佛不异，可名不二。而境智宛然，何名不二？答：二常不二，故名不二。

八摄法门

问：入不二法门，与三波若、三观、中观论、五佛性等诸法门何异？答：题云入不二法门，含有三义：一不二教、次不二理、三不二观。据能化为言，由不二理，发不二观。由不二智，说不二教。就所化辨者，藉不二教，悟不二理，生不二智也。不二理谓实相般若，不二观则观照般若，不二教则是文字波若。此三眼目异名，更无别体也。不二理则义相观，不二观谓心行观，不二教谓名字观。不二理即中道，不二观谓正观，不二教则名为论。但为佛印定，故名不二经，菩萨所造名不二论，更无别体也。不二理即因佛性，不二观谓因因性。由不二境发不二智，故是因因。但观智圆满即是菩提，菩提无累即是涅槃。以此因果显非因果，即是正性。故五性、不二理及不二观，既不立文字性，故不二教不摄之也。问：不二法门云何摄此耶？答：经云「从痴有爱，则我病生」，此之二句，总摄十方三世诸佛菩萨能化所化，事无不周。所以然者，由失不二道，故名为痴。如《成论》云「不见空者，常有无明」。小论既然，大乘亦尔。由痴故所以起爱，如《涅槃》云「狂故生贪，以贪爱故受身，受身则有死生」。以失不二，故有六道四生，是以不二为生死本也。诸佛菩萨体悟不二，故有波若。见众生失于不二，无二谓二，而起大悲。此则空悲二道。以空观故，则体其二不曾二；以大悲门，伤众生无二横谓二。既大悲内充，故散身六道，方便诱引，令归不二。是故不二为众圣之根，岂但斯一教。

问：经云「波若为母，方便为父」，故生众圣悟不二。但有波若，无有方便，云何众圣皆由不二？答：余昔亦疑此言，今已悟矣。夫论悟不二者，必由识二宛然而是不二，方名悟不二耳。既识二即不二，便具二慧。何者？二既宛然不二，即不二宛然而二。既识二即不二，名为波若。即解不二而二，名为方便。波若与方便，犹是一观；如二不二，犹是二法。由悟二即是不二故，波若即是方便。问：既其即是，云何分于二慧？答：一观两照，故开权实。照二不二，名为波若。照不二二，故称方便也。问：波若照何法不二、方便照何法二耶？答：波若照六道颠倒二是不二，亦照佛菩萨不颠倒二是不二。方便照六道无二谓二，亦照佛菩萨随缘故二。问：不颠倒二，应是不二二。颠倒二云何亦是不二二耶？答：颠倒无二横谓二，故亦是不二二，但于颠自成二故二耳。故了不二则具二慧，二慧生一切贤圣。净名由二慧而生，二慧由不二故有。所以不二是净名之本，故云立道本也。

九体用门

问：不二既为本，应最初则说；不尔，最后方陈。何故非初非后，中间说耶？答：欲收用归体、从体起用，故处中说也。收用归体者，谓摄经初二用归于不二也。又净名说二，本意令悟不二，欲示从二入不二，故初明二、后方明不二。次从不二更起二用，即是〈香积品〉等诸奇特之事。非但一经如此，众教皆然。但此经文约意含，故偏说耳。若最初即说，但得从体起用；最后说者，唯得收用归体。以处中明之，故义得两兼也。又众教所起各自有原，此经之兴事由于疾，统六道以痴爱为原、总群圣以大悲树本，拔痴爱故托疾毘耶，有缘之徒皆来问疾，即说生死过患、法身四德，令厌己体求于佛身，即初集意也。佛在庵薗为其集众，遣使慰之，至〈问疾品〉还论二疾，一菩萨大悲之疾、二众生痴爱之病。说此二病，名说法门。〈不可思议品〉现神通门，〈观众生品〉明所化非有，故兴无缘大悲。〈佛道品〉辨能化菩萨无方妙用，反常会道。此四品两双，并未得论于不二，今始收此二归乎不二。次从不二方更兴二矣。

十共释门

问：不二既摄前生后，何不自说，乃与众共谈？答：凡有十义。欲示不二，众教同归、千圣共辙，故命异人令同说不二。在人虽异、所悟是同，即是显不二义。二、托人优劣，显入有三根。三者、示惑病非一，教门不同。四、显不二义广，非止一法。五、示阶级次第，令从浅入深。六、显净名入深，令尊人重法。七、将欲散席，各陈妙悟。八、上已叹净名文殊德，今次彰大众之德。九、明一切菩萨能说能入，小乘之流阙此二用。十、明诸菩萨与物各有因缘，显非由一人所能化也。

净名玄论卷第一名题上

净名玄论卷第二名题中

后释本名门

论曰：由体不二之理故有无二智，由无二之智故适化无方，适化无方则施教不一，施教不一故称诏不同。是知不二之门为名本也。上已显其名本，今次叙其本名。叙其本名，略有二种：第一总论众教、第二别叙此经。

第一、总论众教，凡有五门：一立名不同门、二转不转门、三释首题门、四具义多少门、五人法不同门。

一立名不同门

众圣敷经，凡有二种：一者直说不别立名，如《大品》等，九十章内无有侍者问名、如来答题。良以一部明波若事显，即知是波若经，不烦别立；二者说经亦立名字，如云「此经名为大般涅槃」，良由名义未彰故须别立。此立名不立名一双也。就自立名之中，复有二种：一佛自立，如云「为诸声闻说是大乘经名妙法莲华」；二待问方立，如《金刚波若》待善吉问名，如来始答。此谓自他一双。就自立名中，复有二种：一序品已立，如《金光明》之流；二就正说方立，众经多尔。此序正一双也。待问立名中，复有二种：一说经未竟，随一义说，即立名字，亦如小波若等；二就说经究竟方始立名，此经是矣。谓前后一双也。就说经竟立名，复有二种：一者但立一名，众经多尔；二者立于多名，即《净名》等是也，故云一名维摩诘经，二名不可思议解脱法门。此一多一双也。众经虽多，立名所由，略明十义。问：华严一部，何故文无立名？答：此经凡有十万偈，传译未尽，立名当在后也。至长安，见僧昙法师从于阗还，于彼处见《龙树传》云：华严凡有三本，大本有三千大千世界微尘偈一四天下微尘品，中本有四十九万八千八百偈一千二百品，此二本并在龙宫，龙树不诵出也。唯诵下本，十万偈三十六品。此土唯有三万六千偈三十四品，故知华严名数在数分矣。菩提流支云：佛灭度后六百年，龙树从海宫持出也。

二论立名转不转门

三世佛经，立名有二：一名字不转、二随佛世异。如过去二万日月灯明佛说大乘经，名妙法莲华；现在释迦，同有斯号，此经名字不转。二者随佛出世，名字不同。如十二部中伊帝目多伽经，拘留秦佛出世之转名甘露谷，拘那含佛为法镜，迦叶佛时名分别空，释迦兴世称为契经。盖是适缘不同，故名随世异也。

三论标题意门

天竺经题在后，而初皆云悉昙。悉昙云成就，亦云吉法。而回后置初，道安名之也。问：众经何故首题名字？答：欲令因名知法、因法起行，得解脱果。又根欲不同、说教非一，若不别立名题，则诸部不分；为令众部各分，故别立名题。又诸佛说法有略有广，广谓一部之文，略即一经之题。摄广为略，为受持故；开略为广，为解义故。又摄广为略，为利根人若闻经名即解其义，如龙树等入于海宫，但看经题具鉴文理。开略为广，为钝根人皆闻名未悟、寻文乃解。是以众经首题名字。

四、论立名具义多少门

自有一义立名，或但从人、或但因法、或单就譬。次二义立名，或人法双举、或法譬两题、或因果合说。次三义立名，如胜鬘为人、师子为譬、一乘大方便为法。华严亦然，大方广为法，佛即是人，华严为譬。次四义立名，亦如华严，大方广即众经之通称，诸大乘经皆云方等亦名方广，如云大方广大集经，涅槃亦云方等为甘露，即十二部中名毘佛略，故方广之名通称也。方广既为通称，佛华严即是别名，谓通别两义也。就别之中，佛为其人、华严为譬，合前通别为四义也。次五义立名，大方广名含二义，一者对别，即是通义；二者对人，复是法名。足前四义，故成五也。次六义立名，即方广为法，对华严为辟，复为法辟一双也，合上为六也。次七义立名，加以经字。上六为理，经即是文，谓文理一双也。如《涅槃》七善中云知法知义，知法即是十二部经，故以经文对上义也。若以大方广佛华严经，即以此七字亦得为七义立名，以具上七义也。如华严题目作此释之，自余众部，可随义多少也。问：众经皆是佛说，何故华严独标佛耶？答：欲显华严教圆理满，故偏题佛也。问：余大乘亦皆教圆理满，何故偏叹华严？答：余经从半入满，华严之满不因于半，故偏叹也。问：既不因半，何由得满？答：因有多门，不可一例。因于满理，故有满教。亦因满人，故有满法，不必待半。有人言七处八会是一佛华严三昧现此法门，故须标佛也。又华严偏题佛者，此是佛初成道说之，故题于佛。自尔之前未有佛说，从此以后不须标佛，是故斯经独标佛也。又华严七处八会加菩萨说，客谓是菩萨经非是佛说，是故释云诸菩萨等承佛神力在佛前说，即是佛说，故题佛也。问：既是佛经，何故不题佛说但标佛耶？答：非佛自言，但加菩萨说，故不题佛说也。问：佛为教主，应在题初。何故方广居首耶？答：欲示诸佛所师所谓法也，故先标于法。又如前明佛华严三昧，故称佛华严经，则佛与华严合为一句。若发趾标佛，则义隔华严，故不可也。问：大方广既是众经通称，何故华严独标？答：例如题佛以释之也。良由教圆理满，纯化大人，又是初成道说，故独标之。

五论人法不同门

众经从人立名，凡有四种：一从能说人立名，如《维摩》等。二从所为人受称，如《提谓经》等也。三从能问人立名，如《文殊师利所问经》等。四从所说人受称，如《无量寿佛经》等，以说无量寿佛事，故以标名。就能说人，复有五种：一者佛口自说、二者弟子说、三者诸天说、四仙人说、五化人说，此经即是弟子说也。问：弟子所说既得单从人受名，如来所说亦得尔不？答：通义得齐，别则不类。弟子所说，多从人受称；如来所说，多从法得名。所以然者，佛说经无量，若皆云佛经，则诸部无别。今欲分诸部各别，故从法为名。弟子若从法立名，则师资相滥。如直云不思议解脱经、不题净名者，容谓此经即是佛说。今简师资不同，故从人受称。故佛经不从人，为欲别师；弟子不从法，为欲简人。问：人法双题，凡有几义？答：略有二种，一者人法双题合为一名，如《仁王波若》等；二者人法两举开为二名，谓人为一名，即维摩诘所说经，法为一名，谓不思议解脱法门。

第二别叙此经

复有三门：一总释是人法门、二别释人门、三别释法门。

一总释人法门

问：此经何故人法双题？答：略有十义。一者道不孤运，弘之由人。题净名，标说教之主；辨不思议，明所弘之法。二者欲明通别两义。题净名，则为明人别；标不思议，辨其法通。所以然者，此经凡二化主，一者佛说、二者维摩说。若但题净名之人、不题不思议法者，但得维摩之说，便不得佛说。今举不思议，则具含二说，故人法双题。三者欲互相显释，故人法双题。所以称为净名者，以有不思议解脱德，处秽不染，故称净名，即此则以法释人。次标不思议，举经之大体，题净名，辨法起之所由，故举人释法也。四者题净名，尊其人也。标不思议，重其法也。以净德内充、嘉声外满，闻其名者莫不尊仰。下云「一切见敬，为供养中最」。重其法者，既闻不可思议解脱法门，谁不重哉？五者明此经题具足三业不可思议，故人法双题。维摩诘者，举人辨其意业；次云所说，明其口业；次云不可思议解脱，叙其身业。问：何故身业独云不思议？答：以后贯初。身业既不思议，口意亦尔，故最后说之。又以身业现神通，明不思议事显，故偏说之。此之三业，即是次第，先明意业察缘、次口说法、后即身现神通。六者人法双题，即是三事示现。显净名，谓他心轮；标所说，明说法轮；辨不可思议，即神通轮。三轮之义，《法华玄》广明。今此所用者他心轮，谓知病识药，说法现神通，应病授药。又说法轮，明闻事不思议。神通轮，谓见事不思议。六尘境皆为佛事，但见闻既要，故圣人偏示形色。又说法轮但明音声为教门，神通具以六尘为佛事。又神通轮多现不可思议迹，说法轮多明不思议本。如借座请饭，皆是神通现之，故是迹也。如说六度、四等及不二法门，即是本也。又他心轮知根鉴药，神通轮则拔苦与乐，说法轮则灭惑生解。灭惑生解名为利益，拔苦与乐即是安乐，是故众经皆云利益安乐一切众生，则义无不备。六者题维摩，则明托疾方丈，标所说因病演教。举不思议，明现神通。一部始终，蕴在于题。七者题维摩，为欲简异于佛，示师资不同。次云所说者，上虽标弟子，客谓是对扬之人。今明所说，则知是弘教之主。虽知是弘教之主，或恐说浅近法门，故次明不思议解脱也。八者题净名，欲简异邪师，邪师内无净德、外阙嘉名。标不思议，简异耶法。耶法浅劣近末，非不思议；正法甚深，莫能测度。九者标净名，明是菩萨，简非二乘。二乘结习不除，不得称净。如后品云「观诸菩萨华不著者，结习已免」，即其事也。举不思议，简小乘，明大教甚深不可测度。小乘浅近，易可思议。十者题净名，叹高行大士，异下位菩萨。举不思议，显究竟之宗，简未了之说。五时之流，谓此经是大乘，义犹未了。今明既称不思议，则是穷微尽化妙绝之称。

二别释人门

复有四门：一释名、二因无因门、三德位门、四现生门。

一释名门

外国称毘摩罗诘，罗什、僧肇番为净名，道生昙诜云无垢称，真谛三藏云：具存梵本，应言毘摩罗诘利帝，毘为灭，摩罗云垢，吉利帝为鸣，合而言之，谓灭垢鸣。初从所得为名，次从所离为目，灭犹是所离。以声闻天下，故称为鸣，鸣犹名义耳。言虽广略，而意无异也。

二因无因门

总论立名，凡有二种：一有因缘、二无因缘。有因缘者，在名既多，则因缘非一。今略明四种：一从生所立名，如六道等，以生天趣故名为天。二从相貌立名，如有黑白长短等相，即以为称。三从过失立名，如贼盗之流。四从功德为目，如三乘贤圣。无因缘立名者，《涅槃》云「低罗婆夷，名为食油，实不食油。」《释论》云「草名末末利，此云贼草，不劫盗而受贼名。」皆无因缘，强立名字。维摩立名，可具二义：一无因缘强立名字。所以然者，既称诸佛菩萨有解脱名不思议，即是绝名。以心行既断，名意不思、言语亦灭，故口不议。入法身之位，形不以像测，心不可以智知，岂有名经？但为出处众生强立名字，故是无因缘也。问：法身既无形名，由佛所感便有形名，谓即是因缘，何名强立？答：须识强立之义。以法身不可名，而为法身立名，故云无因缘，强之名耳。若就物感立名，名因感立，则是有于因缘。故一名中具含二义。问：为法身立名，此名为属法身、为属应迹？答：宜两望之。若为法身立名，则属法身。此名应物，则名属迹也。若以无名为本、用名为迹，非是法身为本、应身为迹，故本迹多门，不可一例。问：但法身无名，假为立名。亦生死无名，假立名耶？答：法身体绝百非、名相不及，可得无名假为立名。生死是名相之法，不可言生死无名强为立名。二者、非但法身无名强为立名，亦生死无名强为立名。是故经云「生死非杂乱，涅槃非寂静」。涅槃非寂静，既强号涅槃；生死非杂乱，亦假名生死。问：此据何门，二名强立？答：此望于正道，未曾生死亦非涅槃，故生死、涅槃皆是强立。问：得云生死无名强立为名，涅槃有名非强立耶？答：亦有斯义。生死虚妄，实无所有，故强名生死。对生死虚妄，叹涅槃真实故，涅槃有实德，依德立名，故涅槃之名非强立也。问：此据何门，明生死无名、涅槃有名？答：此明生死无本，故生死可空，所以无名。涅槃有本，涅槃不空，是故有名。如此经云「身孰为本？贪欲为本。贪欲孰为本？乃至以颠倒为本」。既称倒相，是故无本。以其无本则无生死，故生死可空。所以无名，强为立名。对生死无本，明涅槃有本。涅槃有本，即是佛性，故隐名如来藏、显名为法身，是以佛性为佛之本。涅槃有根本，便有涅槃，故涅槃有名，非是强立也。问：有生死涅槃俱非强立？答：复有斯义。于生死人有生死，故之生死名，非是强立。于涅槃者有于涅槃，故涅槃之名亦非强立。此之四门各据一义，可随文用之。虽有四句，合而言之，唯成生死涅槃名无名二句。合此二句以归一句，盖是无名无名名，因缘一句义耳。无名名，岂是名耶？名无名，岂是无名耶？故非名亦非无名，非生死亦非涅槃。是以经云「生死及涅槃，二俱不可得」，故泯一句入于无句。无句而句，故非名非无名，而能名能无名。虽能名能无名，而不动非名非无名，以纵任自在、尘累不拘，即是净德。有斯净德，故称净名。即此净德无累，名为解脱。物莫能测，称不思议。故人法不二，不二而二，故统御名人、可轨称法耳。自上以来，明无因缘故强立名字，今次辨有因缘故立名。无因缘立名，即就法身为论；有因缘立名，据迹而言。维摩既托迹毘耶，现从父母，必有名字。父母见此儿生时，有其净德，依德立字，故号净名。次即如来印叹，兼世人嗟美。以有三义，故立净名。问：一切菩萨皆有净德，何维摩独受其名？答：如诸菩萨虽皆有慈，弥勒即以慈德为称，今亦然矣。又此是在家菩萨，居五尘而不染、处众秽而常净，故偏受斯名。问：净名父母姓字云何？答：泛论凡圣，有二种父母：无明为父、贪爱为母，以有痴爱，是故受生，谓凡夫因父母也。虽有痴爱，要假男女为缘，方得受生，名缘父母。诸佛菩萨亦有二种父母：一权实、二熏，谓法身父母。实慧虚凝，与阴同静，故配之如母。权义流动，与彼阳齐，故喻之如父。由斯二慧，法身得生，故名法身父母。生身父母者，如《佛喻经》说，净名姓硕，名大仙，王氏。别传云：姓雷氏，父名那提，此云智基。母姓释氏，名喜，年十九嫁。父年二十三婚，至二十七，于提婆罗城内生维摩。维摩有子，字曰善思，甚有父风。佛授其记，未来作佛。别有《维摩子经》一卷，可寻之也。

三论德位门

问：维摩是何位人，能真俗并观？答：〈方便品〉云「净名得无生忍」，不判其浅深，释但无生并观。凡有三说。灵味法师云：初地得无生忍，即能真俗并观。次关中旧说：七地得无生，真俗始并。如肇公云「七地施极于施而未甞施，戒极于戒而未甞戒，故七地并也。」江南旧云：七地虽能并观，未能常并；至于八地，始得令并。净名即是八地以上人也。复有人释云：净名、文殊皆往古如来现为菩萨，如《首楞严》云「文殊为龙种尊佛」，《发迹经》云「净名即金粟如来」。今明圣迹无方，难可测度。但无生并观，经有四文：一对地前凡位，但名顺忍，故未有无生，亦未能并观。初地称为圣位，始得无生，二观方并。《仁王》、《璎珞经》、《摄大乘论》并有此文。二者初地以上、六地以还，无生尚浅，并义未彰，与顺忍之名。至于七地，名等定慧地，故始是无生，名为并观。问：七地何故名等定慧？答：《释论》云「前三地慧多定小，后三地定多慧少，故定慧不等。今定慧平等，故云等定慧。」又一义，此说二慧为定慧耳，六地波若静鉴为定，以方便动照为慧。六地妙于静鉴、拙于动涉，故定慧未等。至于七地，名为方便，则二慧具足，名定慧等也。问：定慧既等，何故名无生耶？答：《释论》云「七地具了众生及法皆悉无生，名无生忍」。不偏著有，有心不生；不偏滞于空，空心不起。故慧常方便、方便常慧，空有双游，无所偏著，故云无生。三者七地虽得无生已能并观，但犹有功用心。八地于功用心永不复生，名为无生，而复任运恒并。四者八地虽无功用，犹未究竟，究竟无生在于佛地。〈方便品〉云「久于佛道心已纯淑」者，当知是佛地无生。金粟如来，则斯文已显。以无生具在四处，众师各偏执一涂，故失其旨也。又取相之流随言起著，闻深位则谓定深深，不得为浅深；闻浅位则谓定浅浅，不得为深浅。若定浅，岂可从浅以至深深？若定深深，云何得作浅？今明因缘浅深无有定相，故浅具浅深，深可得为深浅，浅可得为浅深。故经中凡有四句：一浅为深用，初发心菩萨八相成佛。二深为浅用，往古如来为能仁弟子。三深为深用，即佛为佛化。四浅为浅用，其义易知。问：深为浅用、浅为深用，可是方便。深为深用、浅为浅用，亦是方便耶？答：旧云深为浅用是方便，深为深用则非方便。今明非但深为浅用是方便，深为深用亦是方便。良以道门未曾浅浅深深，皆为化物，故并称方便也。又有所得人皆云后心是净名，初心非净名。今明发心毕竟二不别，非但后心是净名，初心亦是净名。所以然者，后心净诸见既称净名，诸见亦是净名。问：此经三品破于三见，〈方便品〉破凡夫见。〈弟子品〉破二乘见，〈菩萨品〉破菩萨见。后心净名可破三见。初心既是净名，亦应破三见也。答：若后心破三见、初心未破三见，今说破三见可为后心人耳，初心复何所益耶？又佛在世时，有诸罗汉，〈弟子品〉可破之。有弥勒等，则〈菩萨品〉可破之。末世无此大小之人，经流像教何所益耶，故知初后心皆破三见。问：初心后心皆破三见，则初后何异？答：是故经云「发心、毕竟二不别」。初心称为佛心，是三世佛之种子，则与佛无异，故始名初心佛、终称后心佛。初心佛亦净三见、后心佛亦净三见，但初净三见则晦、后净三见则明，故开初后有异耳。又有所得人，皆言凡夫处四生之内、净名升六道之外，但凡夫感于净名、净名应入生死，故托疾毗耶，兴以斯教。今明一往非无此义，但恐成凡圣道隔成高下二见耳。复须识一心之内即是众生亦即是佛藏，于此心中起三种见，便是烦恼；净此三见，即是净名。问：云何一心内具起三见？答：若于此心起凡夫见，名凡夫也；起二乘见，名二乘也；起菩萨见，名菩萨也。未与波若相应以来，于念念中多堕三见，便见三惑。若先念起此三见，后念能净此三见，则前念名为烦恼、后念即是净名。故经云「众生身内，既有毒草，即有药王」。迷悟不离，其犹反掌，岂可定谓凡夫局在四生之内、诸佛升乎六道外耶？故行道坐禅、讲说忏悔宜依此门，不尔，于事无益也。问：既劝修观行，今请问研心。若前心起三见称为垢、后念破三见为净名者，非但三见名为见，则净名亦是见。所以然者，前心起三见为有，后念破三见为无。既是有无，名为垢染，何名为净名？答：不言前起三见为有、后净三见为无，但了前三见本自不有、今亦不无，故名净三见耳。问：若了三见本自不有、今亦不无，名净三见者，此乃息于有无，还染非有非无，何名为净？又有有有无名之为有，无有无无此即是无，还随有无，何名离染？答：《释论》云「破二不著一，乃名为法忍」，今若能进忘两是、退泯二非，萧然无寄，乃名为净。问：若遣是忘非乃名净者，夫有是有非则名为有，无是无非始是大无，何名为净？答：本进弹两是、退息二非，冀玄悟之宾萧然无寄。今遂循环名数、随逐想心，则取悟无由。若内息情想、无心于内，外夷名相、无数于外，无数于外则缘尽于观、无心于内则观尽于缘，缘尽于观故无缘、观尽于缘则无观，无观无缘则纷累都寂，乃名为净，岂复染无？问：若缘观都寂，何异灭智灰身？灰身故无缘，灭智则无观。欲行大道，乃尔小乘？答：缘是生心动念，即是难家。观谓无生妙悟，名为答者。以无缘则子无所问，以绝观余无所通，不应更复修环反复。问：若缘观俱寂、问答并遣，则任运成哑。答：天亲、龙树盛许哑言，故云「汝证我法时，汝尔时自哑」。但子犹未达其旨，今略陈之。夫论哑者，言而常哑；辨其言者，哑而常言。言而不哑，所谓凡夫。哑而不言，名二乘观。故至之缘观俱寂，而境智宛然，应愈动、神愈静，智愈寂、照愈明，宁以哑法目圣心、灰断榜玄道。

四论现生门

经云「开閇一切诸恶趣门，而生六道以现其身」。夫法身无生，而无处不生。以无生故，诸趣门閇；无处不生故，而生五道。生五道则有五生：一息苦生、二随类生、三者胜生、四增上生、五最后生。息苦生者，菩萨以自在力及与愿力受生三界，随所生处为息物苦，名息苦生。言随类生者，菩萨愿力、自在力与物同生，教令离恶、化之住善，名随类生。言胜生者，菩萨自以功德善业，于人天中受诸胜报，谓寿、命、色、力并皆殊胜，故云胜生。增上生者，初地已上、十地王果报，名增上生。最后生者，菩萨学位已穷，受生刹利婆罗门家，得无上道，作一切佛事，名最后生。问：净名五生之中何生摄耶？答：据本而言，久成种觉，位在法身，故非五生摄。就迹论者，适化无方，浅深随物，则具五生。就位而言，此之五生通遍诸地，约其阶级，则前之三生在地前，后之二生则欢喜以上。净名既得无生忍，则属后二生。但后之二生，受十王果报，名增上生；最后身作佛，称后边生。净名迹居长者报，非十王果报；非作佛身，异最后生。就事言之，谓胜生也。五生之说，《地持》广明也。

净名玄论卷第二名题中

净名玄论卷第三名题下

三别释法门

有三门：先释不思议门、次释解脱门、后释法门。

先、释不思议，有四：一来意、二释不思议名、三辨不思议体、四释不思议名多少。

第一、来意者，问：诸方等教皆是不思议，何故此经独受其名？答：一切诸经虽皆是不思议，但此经即以不思议为名。例如一切佛皆有法宝，而宝积佛即以为名。又不思议凡有二种：一者通不思议，谓诸佛菩萨境界，并非二乘凡夫之有所能测度；二者别不思议，谓神通奇特，如巨细相容。众经多明通不思议，此经多辨别不思议，故偏受斯称。问：此经凡有二名，一维摩诘、二不思议，何故别有〈不思议品〉而无别维摩品耶？又此经名不思议经，别有〈不思议品〉，众经何故不尔？如般若等经，何故无般若品耶？答：此经虽有人法二名，而维摩事彰，通为一经之主，不须别立品。不思议虽通贯一经，但不思议事未显，须别立品。般若等经明般若事显，故不须别立般若品也。问：此经何故辨不思议耶？答：略有五义。一者欲称叹诸佛菩萨解脱法门不可思议，令禀教之徒虚心顶受、慕仰信行。二者净名道德已远，得无功用心、现通说法，有所施为任运即不假思量议度。既得此悟，还欲示人，故说不思议。三者欲显一切诸法无定性相，故说不思议。如长若定长，不可促长令短；短若定短，不可延短令长。以可延促，故无定相性。以无定性，诸法即空，因此即悟入实相，故说不思议。四者此经正明不思议法，故立不思议名。如不二法门，心行处灭、言语道断，净名默即是其事。以正说此法，故辨不思议。五者此经欲示二种人法，故明不思议。一者理外，谓凡夫二乘及有所得大乘人法，若所行之境、能行之智、所说教门，皆是有所得颠倒，故非不思议；二者明理内诸佛菩萨，所行之境、能行之智、所说教门，并绝凡夫二乘有所得境界，故方是不可思议。问：何以知然？答：此经呵凡斥圣、破大弹小者，良由凡圣大小皆是有所得颠倒，理外行心，所以非不思议。广说菩萨无方妙用、无碍法门，有得之徒莫能测度，故名不思议。是故当知欲开二种义，故明不思议。此是对可思议，故叹不思议，令舍可思议、悟不思议。既无可思议亦无不思议，故诸佛菩萨所行之道，非思议非不思议。问：理外义宗，亦明绝四句、离百非，言语道断、心行处灭，何故非不思议、无所得？若四句、若绝四句，一切诸法皆不思议？答：有所得，绝定绝，不可令不绝；不绝定不绝，不可令其绝。如此绝不绝，皆有踪迹处所可得思议。无所得，绝不绝并是因缘无碍不思议。又有所得，绝不绝悉皆不成、竟无此法，论何物不思议耶？无所得，绝不绝义始成，故方得有不思议。至二智中当具说也。

第二、释不思议名

略有三义：

一者约本释不思议名。由本是不思议故，方有不思议用耳。不思议本即不二法门，不二法门谓诸法实相，诸法实相心行断故，心不能思；言语灭故，口不能议。十四章经正为开不二，故前序云「净名现病之本意、文殊问病之所由，当知为明本不思议，故名不思议也。」

二者约净名二智。由体不二之道，故有不二之智。不二之智能适化无方、善巧妙用，并任运成就无功用心，不假思量议度，故名不思议。

三者外示不思议迹。若形若声及说不思议本，若境若智，并非下位菩萨及与二乘凡夫所能测度，故名不思议。不思议体，但有于三不思议名，亦唯此三义。问：此与关中旧释何异？答：肇公云「深远幽微，二乘不能测」，谓不思议三义之中但是后意耳。生公云「不思议者凡有二种：一者空理，非惑情所测；二者神奇，非浅识能知」，三意之中具说初二义。什公云「法身菩萨有所施为，欲能则能，不须作意」，三种之中亦得其一。今且叙三门，复辨本末次第及内外不同，则抱前诸意。

三、辨不思议体。问：今就何法明不思议？答：法虽无量，略有三种：一境、二智、三教门。境即真俗二境不思议，智即权实两智不思议，教谓二谛教门。此之三门，有二种次第。若据能化，由真俗二境发权实两智，由权实两智故外说二谛教门。合此二义，即为二双。由境发智，由智照境，谓发照一双。内照二境为行，外彰神口为说，说行一双。次约所化三门次第者，禀二谛教发生二智，二智则照于二谛。合此三义，亦成二双。初则说行，次则发然，圣人如行而说，众生禀二谛教，则如说而行，故名说行一双也。以如说而行，识教悟理，发生二智，故二境为能发、二智为所发，二智为能照、二境为所照，名发照一双也。问：真俗二谛，为是教名、为是境称？答：约能化所化互望不同。就能化为言，内照真俗，故真俗名境；外为众生，依二谛说法，故真俗名教。就所化为言，禀于真俗，别真俗名教；因真俗发生二智，真俗名境。然此真俗，未曾境教。问：若尔，何故垣言二谛为教，非是境理。答：此约依二谛说法，故二谛名教；若据发生二智，则真俗名境。又真俗表不二理，则真俗名教；若对二智，则称为境。不可徧执。问：但应言圣人内照两境、外为众生依二谛说法，众生禀二谛教发生二智，二智还照二谛。何得复言二谛教表不二理耶？答：此义有开有合。若开理教不同，约能化为论，所悟之理则非真非俗，能悟之智亦非实非权。理虽非真俗，为出处众生，无名相中假名相说，故开真俗门、说二谛法，故以非真俗为理、真俗为教。二谛门既尔，智亦例然。悟理之智非权非实，为欲化物，故开二智。以权实二智，照真俗两境，外为众生说真俗二谛。此约能化开理教境智义也。次约所化明理教境智者，所化众生禀真俗二教，即悟非真非俗不二之理。既悟不二之理，即发生不二之观，所悟境既非真俗、能悟之智亦非权实。既悟理非有无，即识教有真俗。悟理发生，非权实智，即识教有真俗，故生权实二智。此约能化所化各开理教境智也。

次、合论理教境智者，非真非俗之理名为真谛，若真若俗之教并名俗谛，故唯有二谛。非权非实名为实智，权之与实并名权智，故唯有二智。既唯有二境，故圣人内照二境，外为众生还说二谛。众生因二谛教，还发生二智也。问：初何故开、后何故合？答：欲显至理甚深未曾真俗，圣心微妙亦非实非权。而今言俗言真、说权说实者，盖是出处众生，故强名相说。为此义故，所以须开。复欲就二谛摄法无义不收，权实该罗无智不摄，故但明二谛唯有权实，所以合也。又经中具有开合，以释经故具明之。又对斥旧宗执二谛不知不二，所以须开。寻教之徒复言二谛之外别有不二之理，所以须合。故开合不同，皆有其义。上来总释三门。

今次、别释三门即为三意。初释二智，复为三门：一明权智不思议、二明实智不思议、三合释二智不思议。问：何等名为权智不思议耶？答：内照外用皆绝二乘，故并不思议。二乘不能遍知一切病、不能遍识一切药，故不能测菩萨智，名内照不思议。又菩萨内照，即无照而照。照不动无照，亦非二乘所知。又菩萨虽照，不假功用，二乘作意方乃得知，亦不能思议菩萨无功用智也。次、明外动用不思议。此事万端，不可具举，今就大小容入以示其相。但释大小容入，凡有三师：一云大实不入小、小亦不容大，但以神力令应度之人见其容入耳。二释云大实入小、小亦实容大。若不容入者，则诸菩萨无此功能；若明容入，还不容入，则一切诸转变神通并无用也。

第三释云具有二义：一者实不容入，能令见其容入；二实能容入，复令见容入。今明第三释宜可用之。但此经正明容入，非不容入也，故高广之座来入方丈小室、方丈小室容高广之座，大小无有增减而容入宛然，故是不思议也。问：若无增减名不思不议，宁得文云「其室广博」？答：讲诵之人多不细观，故不见此文意。若以下征之，未见好释。若于此一条昧者，则不思议事皆不成矣。今明〈不思议品〉凡有二文：一云「其室广博」，二云「本相如故」。即此二文，自相违背。既云其室广博，宁得本相如故？若云本相如故，何名广博？今明室有内外，自内而观故其室广博，自外而观则本相如故，是以二文不相违也。问：若尔者，何名不思议耶？答：唯是一室，内观则广、外观如故，即是不思议。问：外观如故，可无增减，名不思议。内观既广，即是增减，云何名不思议？答：内广遂令外增，可非不思议。而内广不令外增，故内广是不思议。问：不令外广，可外无增，名外不思议。遂令内广，便是增内，即内非不思议。答：净名既能令外不增，亦能令内不广。何以知之？世小术遂能令尺镜入于寸瓶，瓶不增、镜不减，而容入究然，况诸佛菩萨。今遂令室内广者，凡有二义：一者此经始终叙净名待宾，凡具四事：一有广博之室、二设端严之座、三有甘露味饭、四有微妙法。言室若不广，则四中𨷂一。今欲待宾事圆，故令室广博也。在室虽广，遂令外增，则非奇特。而外本相如故所，此复是不思议。是以内大外小，各有深致也。二者若内外皆不广，而令大座入小室者，但得将室对座辨大小不思议耳。今欲示二种不思议：一大入小不思议、二内外不思议。大小不思议者，大座入小室内，室内虽广而外不大，故是大小不思议。二内外不思议者，唯是一室，内观则广、外看不大。欲言室大，外相宛然；欲言室小，能容大座。是故此室不可思议。问：有人言：观至容座，故言室广。若置座观室，则本相如故。此释自能，何劳分内外？今问：室唯方丈、座高八万，为见室大于座、为室见小于座耶？若见室大于座，云何复言本相如故？若本相如故，即见室犹方丈，云何复见容于大座？此则事相不成，于巧义不足。今详经文意者，三万诸座并来入室，举众皆见其室广博，非复犹见方丈；但观外形，本相如故。可用前通，废于后释。

次、明实智不思议者，若以照空为实、照有为权者，此之实智即是般若。般若所鉴实相，百非斯绝、四句皆忘。能鉴般若亦如实而照。故《释论》云「般若波罗蜜，实法不颠倒。念想观已除，言语法亦灭。」故是实智不思议。又波若照实相，不见智为能照、境为所照。故经云「菩萨与波若相应，不见相应、不见不相应。」《释论》云「缘是一边、观是一边，离是二边，名为波若。」境智不二，岂其不可思议耶。又不见境智二，亦不见不二，如是五句毕竟尽，而能照所照宛然不失，故名实相不思议也。

后、合明二智不思议者，正见此经之宗。何以知之？文云「诸佛菩萨有解脱，为不思议」。〈问疾品〉正就二智辨于解脱，故言「无方便慧缚，无慧方便缚」。此就二慧明缚，无有解脱，故非不思议。「有方便慧解，有慧方便解」，故二慧解脱，名不思议。问：云何名二智缚解？答：文已具详，今且就山门叙其得失。先示二慧俱缚明非不思议、次辨二慧俱解名不思议。

二慧俱缚非不思议者，若有权可权，则有实可实。有权可权，不由实故权；有实可实，不由权故实。不由权故实，此实非权实；不由实故权，此权非实权。权非实权，权是自权；实非权实，实是自实。权是自权，权不得为实；实是自实，实不得为权。如此权实，各住自性，不得纵任自在无碍无方，故名为缚。以是缚故，非不思议，乃是凡夫二乘有所得断常二见，何名为诸佛菩萨之妙观哉？

次、对失明得辨是解脱不思议者，今明无权可权，则无实可实。无权可权，由实故权，无实可实，由权故实。由实故权，权名实权；由权故实，实名权实。权名实权，权不自权，实名权实，实不自实。权不自权，则非权；实不自实，则非实。非权非实，始成权实。权实则实得为权，实权则权得为实，纵任自在无碍无方，故名解脱。解脱即不思议也。问：经无此言，云何以义约耶？答：文实有之，但子未见耳。今略示其一，则万义例然。如〈问疾品〉云「以严土化人二行为方便，三空自调，名之为慧」。不能即三空而起二行，名无方便慧缚；若能即三空而起二行，名有方便慧解。不能即二行而入三空，名无慧方便缚；若能即二行而入三空，名有慧方便解。故空有无碍、权实自在，名为解脱，解脱故是不思议。

次、明境不思议，亦有三：一者俗境、二真境、三合明二境。所以明境不思议者，以智不自智，由境发智。良由境不思议，故智不思议耳。若智自不思议、境非不思议，岂得以可思议境发不可思议智、以不思议智照可思议境耶？

初、明俗境不思议者，《成实论》云「乃至小草，思惟观察尚不可知，况一切法。身子子不知一鸟始末，况一切众生。」故知俗境不思议，今且据大小容入一义作之。问：巨细殊形，复无增减，云何得相容入？答：南方旧云：既称不可思议，唯圣境界，二乘不测，凡夫岂有解耶？故置而不释。今请问之，巨细容入者，盖是不思议之迹耳。六度四等、权实两智、不二法门，谓不思议之本。本迹虽殊，不思议一。而既能解本不思议，云何不达其迹耶？又迹为近事、本为远理，尚通理本，何不解于事迹耶？北土地论师云：大无大相，故大得入少；少无少相，故少得容大。今请问之，既大无大相，是则无大，谁入小耶？小无小相，是即无小，谁容大耶？若云有无相之大、无相之小故得容入者，今重考之。无相之大，为犹有大、为无大耶？若有大，即犹有相；如其无相，则无有大。若言大无相而有大者，亦应无大而有相耶？虽有此言，未见其理，故并不用之。今先开得失以示其相。所言失者，若有大可大，则有小可小。有大可大，不由小故大；有小可小，不由大故小。不由小故大，大是自大；不由大故小，小是自小。大是自大，大非小大；小是自小，小非大小。大非小大，大决定住大；小非大小，小决定住小。大小既尔，容不容亦然。小既本不容大，不容决定不容，不可令容，大本不入于小，不入决定不入，不可令入。故如此大小，无容入义。又无如此自性大小，论何物容入耶？又无自性容入，论何物大小？问：何处云决定大小无容入义？又何处云无自性大小耶？答：龙树云「若先来不见，于今云何见？」以其性定故，集先来不断，不断定不断，不断云何断？四谛既尔，万义例之。故知不容定不容，不得容也。又云「执有自性，则无世间出世间法。」故知无有自性大小，何所容入耶？次、对失辨得者，今明无小可小，则无大可大，由小故大、由大故小。小不自小、大不自大，大名小大、小名大小，大小则非小、小大则非大，非大非小假名大小，故大小义始成。以大小得成，方有容入。以小是大小故，小得容大；大是小大故，得大入小。大小既尔，容入亦然。容是不容故容、不容是容不容，以不容是容不容，故小不容是容不容而得容矣、大不入是入不入而得入矣。问：何故就大小明定不定，复约容入明定不定耶？答：有所得义，有二种决定，一大小体定、二容入用定，故无大小之体及容入之用。对此二定，还明因缘体用。一者大小体是因缘故，大小始成。二容入之用是因缘容入故，大小之用即立。故须两明。问：但大小是俗境，容入之用则应是权智用，云何言大小之体及容入之用皆是俗境？答：俗谛之中具有体用，但要须权智运之方能容入，故具有境智也。问：今辨俗谛境不思议，云何乃明权智用耶？答：此中具境智两义。若明大小之体及容入之用，此是俗境。若以权智运令容入，即是权智用也。

次、明真境不思议。俗境则一无量不可思议，真境则无量一不思议。故《中论》云「诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。」问：二乘亦会实相，云何言实相不可思议耶？答：以此责由来，旧宗亦成难解。既三乘同会真境、皆绝四句，二乘与菩萨所行是同，云何菩萨不思议耶？今明二乘与菩萨不同，略有六义，故有思议不思议。一者二乘但得生空、不得法空，故可思议。菩萨具得二空，故不思议。二者二乘亦不具得生空。所以然者，于我无我不二，是无我义。二乘见我无我二，云何得无我耶？三者利根二乘设得法空，盖是折法明空。菩萨法空，自性空、自相空，即空为有、即有为空。故二乘法空可思议，菩萨法空不思议。四者《释论》云「二乘得但空，故可思议。菩萨得不可得空，故不思议。」五者二乘得小空，如毛孔空。菩萨得空广遍，如十方空。问：空何有大小耶？答：二乘不能别相一一知诸法空，但总相知十二入空，故名为小。菩萨能别相知一切法，谓麁细大小浅深，然后知其是空，故空广大。又二乘但得三界内人法空，故约有明空，空义即短。菩萨知三界内人外人法皆空，故约有明空，空义即长。故二乘得小分空，犹如兔马。菩萨具得多空，犹如香象。故空有多小也。六者明二乘但得生死空，不见大涅槃妙有体绝万相故空，何况知涅槃妙有即空，故二乘空可思议。菩萨空不可思议。问：若尔，二乘与菩萨不同观实相，何得《法华》云同入法性、《涅槃》云同观中道耶？答：古旧辨三乘同观，或云三乘异观，二说纷纶。今略陈之，三乘有同观、有异观。以其同见于空，故言同观；有得二空、不得二空，如上六义，则不同观。同与不同，各有其义，不应偏执。问：真境唯一不思议，亦得有多不思议？答：实相无二，但约教有浅深，如上入不二法门三阶之说。

次、合明真俗不思议，亦前示失明非不思议，后明得方是不思议。若有所得，真俗各住自性，故真不得是俗、俗不得是真。如此真俗，是断常二见根本。如《法华》云「若有若无等，依止此诸见，具足六十二」，乃是不思议家彰发生二见之有无耳，何名不思议耶？今明空有是因缘，有非空则不有、空非有即不空，空宛然而有、有宛然而空。故肇公云「譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。」人宛然而非人、非人宛然而人，宝积叹云「能善分别诸法相，于第一义亦不动」。此是不动第一义而分别诸法、分别诸法不动第一义，如此空有因缘无碍，唯是佛菩萨所行，故名不可思议。上来明三境三智不思议竟。

次、泯境智不思议。上开境智二者，此是不二二义耳。而境智是因缘义，非境无以明智、非智无以辨境，故境名智境、智名境智，境智则非智、智境则非境，非境非智，踪迹区寻。故《释论》云「缘是一边，观是一边。虽是二边，名为中道。」影公云「夫万化非无宗，而宗之者无相。虚宗非无契，而契之者无心。故圣人以无心之妙慧，契彼无相之虚宗，则内外并冥、缘智俱寂。虽缘智俱寂，而境智宛然，故名不可思议也。」

四、明不思议多少。问：不思议凡有几门？答：数甚多，非可具举。今略陈五种，示其枢要。一闻不闻不思议、二大小不思议、三通别不思议、四本迹不思议、五内外不思议。此五门略摄众数，义无不收。

第一、闻不闻不思议者，《大品》云「诸声闻等，闻与不闻皆欲得闻，当学波若。」《释论》云「佛说不可思议解脱经，声闻在座并皆不闻，即佛初成道说《华严经》是也。」有人谓：《释论》所引之《不可思议解脱经》，是《净名经》。其人不读华严，亦不寻释论，故有斯谬耳。此不思议，唯菩萨得闻，二乘不闻。若净名经辨不思议，则大小俱闻，故云闻不闻不思议也。

第二、大小不思议者，《释论》云「小乘法中有五不思议：一众生业行不思议、二世间不思议、三龙力、四坐禅人力、五佛力。」大乘法中明六十劫说《法华经》，时众谓如食顷。小乘法中，无有此事。谓大小不思议。

第三、通别不思议者，然大乘经通皆是不思议，如肇公云「始自净国终于法供养，其文虽殊，不思议一也。」故若境若智、若权若实，因之与果、依之与正，皆是诸佛菩萨法门，绝二乘境界。所以然者，理内无依无得、无有彰碍，不出不动、如幻如化。凡夫二乘有所得学大乘人，皆是理外，闻有作有解、闻无起作无心，故不能思量佛菩萨举足动出之事，况染妙道耶？故通皆是不思议也。别不思议者，虽通唱不思议，恐凡夫二乘有所得人不肯信受，谓诸佛菩萨有言无事，故别示其不思议迹。如高广之座入于小室，小室宛然广博，就事而观，渊不可测。假令二乘究劫思惟而不能解，况复能作目见斯事。便信诸佛菩萨有深妙道，非二乘所知，故稍鄙小心、渐欣大道。亦令未发心者发菩提心、受持顶载，已发心者增进深入，故明别不思议。问：何以知有通别不思议耶？答：题称不思议经，则一部皆是不思议，谓通不思议也。别有〈不思议品〉示不思议事，谓别不思议也。

第四、明本迹不思议。肇公正用本迹释不思议，故以四句明本、以四句辨迹。四句明本者，统万行则以权智为主，树德本则以六度为根，济蒙惑则以慈悲为悲首，语宗极则以不二为言，此不思议本也。至如借座灯王、请饭香土、室苞干像、手接大千，不思议之迹也。问：此就何义辨本迹耶？答：讲者多诵此言，并谓以法身为本、应物为迹，故云非本无以垂迹、非迹无以显本，本迹虽殊，不思议一也。今谓非无法身为本、应物为迹，但肇公意不然，正以理本为本、事迹为迹。若次第论之，不出三法：一理、二智、三教。理能发智，则理为智本。智能说教，则智为教本。今以理智对教，故理智皆是其本，则以教为迹。理智为本者，不二即是理，权实及六度四等，皆是悟理故成。所以肇公云「语宗极则以不二为言」。理智虽皆是本，但理是本中之本，故名宗极。故束此四句，开其二本：一句为理本，三句为行本。迹中四句，应有二迹：一以形为迹、二以言为迹。以形为迹，就形明不思议。以言为迹，就言示不思议。但今四句，皆就形迹示不思议，不就言迹辨不思议者，良以形迹示不思议显，故如借座请饭等。言迹示不思议不显，口虽说本不思议，不现其事者则取信莫由，故不就言明不思议迹也。问：何故云非本无以垂迹？答：要由根本有不思议理及不思议智，方得为众生示不思议。以上化下，故名为垂也。由此不思议事，得显不思议理，故言非迹无以显本也。问：但以法身为本、应身为迹，有何失耶？答：但得以智为本，不得以理为本；但得本中之末，不得本中之本。斯意则局。今辨迹者，若形若教、若内身若外报、此土他方，随有不思议事，皆得因此显不思议本，非但应身也。问：云何名本迹虽殊，不思议一？答：有人言：明本迹二身相即，故云一，如云吾今此身即是法身。有人言：本迹虽殊，明不二二义；不思议一，明二不二义。今谓未解读他文章，故有异说。原肇公论本迹意者，正欲解不思议。此经既名不思议，约何物法辨不思议？是故不思议中有本有迹，故开本迹二门。虽有本有迹，而同是不思议，故明不思议一耳。何劳云云作诸异释？若言明本迹不思议一，便作前二解者，肇公又云「始自净国、终讫法供养，其文虽殊，不思议一也。」可复有余释耶？而一师云：本迹虽殊，故开于二身。不思议一，明本迹是因缘义，非本无以垂迹、非迹无以显本。故本是迹本、迹为本迹，本迹则不迹、迹本则不本，不本不迹，名为正法，故称为一。盖寄此文明二不二义耳。听者不听其旨，妄咎大师。问：既明本迹不同，云何不思议是一耶？答：既是不思议经，一切不思议，故云不思议一。所以然者，此之本迹皆是佛菩萨无依无碍法门，凡夫二乘所不能测，故云不思议一。又此本迹，同是无功用心，不假思量议度，故云不思议一。前据所化不思议一，后约能化不思议一。问：既有本迹不思议，亦有本迹解脱不？答：法身为本、应身为迹，亦得有二解脱。又内德为本、外事为迹，即此迹纵任自在，又是诸佛菩萨依果，亦是解脱。

第五、明内外不思议者，此但就无功用位明之。大士积因已久、道行纯熟，有所施为任运即成，不假思量、无复议度，故不思议。亦得分此为二，不思而现一切形、不议而说一切教，故名不思议也。又不思而内知、不议而外应，故名不思议。此但称不思议，不得加之以「可」。若云不可思议，则此释非便也。问：既不思，云何能示一切形？不议，云何能说一切教？答：譬如摩尼珠，无心思量而能雨一切物。亦如天鼓，无心议度而应诸天意，出种种声。法身菩萨亦复如是，此是内不思议。外不思议者，菩萨无方任运施用，而二乘下位穷劫思之不知、议之不解，故云不可思议须安「可」字也。问：内无功用与外不测度明不思议，云何广狭耶？答：内无功用，但约智门，又是高位以上，此则局也。若云物不能测名不思议者，若境若智、若形若声，二乘下位皆不能测，义门则广。所以文中但据外不能测名不思议也。

次、释解脱门。略有五门：一名体门、二因果门、三考得失门、四会教门、五同异门。

一名体门

问：题称「不思议解脱法门」，文云「有解脱名不思议」，何故前后不同？答：各有其义。文云「解脱名不思议」者，以解脱为体、不思议为名，必由有体故方立名，故云有解脱名不思议也。题云不思议解脱者，题既欲立其名，先云不思议。由不思议名，题不思议体，故先名而后体也。文中则以本垂迹，题则以迹显本，欲二义相成，故文题互举。问，何故以解脱为体、不思议为名耶？答：夫论纵任自在无方妙用，必由体无累结，故就解脱辨不思议。又为对二乘人。二乘人云：解脱但是无累之名，无为不能无所不为。故今明诸佛菩萨解脱虽是无为，而能无所不为，故偏就解脱名不思议。又为对凡夫。凡夫亦有不思议，如五不思议中龙力不思议，而无解脱，是故云有解脱名不思议。又凡夫住有、不能观空，二乘入空、不能观有，空有俱缚，故无解脱。以无解脱，故非不思议。今双斥二见，明非凡夫行、非贤圣行，是菩萨行，虽有而常行空、虽空而常涉有，空有无碍，故名解脱也。以有解脱，故名不思议。又对有功用位，以不能空有任运无碍，故名为缚，非不思议。以无功用心空有无碍，故称解脱，名不思议也。问：何故复言不思议解脱？答：解脱多门，如二乘之人亦有解脱，盖是思议解脱。今明诸佛菩萨解脱，是不思议解脱。为简小乘，故作此说也。又大乘中有无量解脱，今是不思议解脱也。

二论因果门

此经云「诸佛菩萨有解脱名不思议」，故知解脱通因果也。就佛而明因果解脱者，脱五住烦恼，名因解脱。离二生死，名果解脱。就菩萨明者，得无生忍、破诸烦恼，名因解脱。得法身、舍于肉身，名果解脱。此二并从所离立名，以报身为果累、烦恼为因累，脱因果二累，名因果解脱也。若以佛所得解脱为果解脱、菩萨所得为因解脱者，此当体以立名也。问：《释论》云「得无生忍故破烦恼魔，得法身故破阴魔」，无生法忍与法身何异？答：烦恼魔与阴魔，此是因果两累。无生忍与法身，即因果二解脱。是知异也。问：云何名法性生身？答：此悟法性，是故受身，谓法性生身。问：佛亦悟法性，而受身与菩萨何异？答：佛穷法性之原，以法性常故，佛身亦常，故云诸佛所师所谓法也。以法常故，诸佛亦常。菩萨未穷法性，法性虽常而身未常，是故异也。若以所悟法性为身名法性身者，则佛与菩萨法身不二，同皆常也。但论云受法性生身，法性生身者，从法性而生，故不指法性为身也。问：菩萨舍三界分段肉身则受于变易，分段、变易俱名生死，何故以变易为法身耶？答：此开十地及二生死，今略述之。初地至佛地，有三十三障，十一为烦恼，即生死之缘也；十一为业，即生死之因；十一为报，即生死之果。问：界外烦恼与业何异？答：有所得分别之心，即名烦恼。作意取舍，故名为业。是故异也。此业烦恼，名为集谛。生死之果，即是苦谛。地地有其无生智，灭此苦集，即灭道二谛，故界外具四谛也。今言舍肉身受法性生身者，此约变易生死身以为法性生身。以法性为缘、烦恼为因，故云法性生身。就变易生死中，复有二身：无生智由悟法性有，故为法身；变易生死果，即是生死报身。此约苦道二谛分二身也。问：《胜鬘》云「四住为缘、有漏为因，得界内分段身。无明为缘、无漏业为因，受变易身」。云何言界外并是业烦恼为因缘得生死身耶？答：南北异论、纷纶不同，今不具述。《相续解脱经》及《摄大乘》等既辨二十二愚，即知十一为业、十一为烦恼，此是有漏，不云无漏也。而《胜鬘》云「无漏业为因」，此据二乘人为论耳。二乘以三界系法为有漏，出三界不系法为无漏。是故今明以无漏业，生三界外耳，而实定有漏也。问：若据二乘，界内为有漏、界外为无漏、亦应界内为无明、界外非无明。何故云以无明为缘生界外耶？答：此实例也。但今欲隐显互明，故作此说耳。问：佛断五住，即因解脱，名有余；舍二生死，谓果解脱，即无余。菩萨可得类耶？答：菩萨得无生，破烦恼，名因解脱，即有余。得法性生身，舍肉身，谓果解脱，即无余。故随分亦具此二也。

三考得失门

问：作此释者，与旧何异？答：此义出经，彼此同用者，言不可异、意不可同，如上释也。又旧但知界外无漏业生，有诸异释，不达融会之旨，故通经为谬矣。问：若断烦恼为因解脱、舍生死为果解脱，何得此经云「佛为增上慢，说断烦恼名解脱。若无增上慢，烦恼即解脱」，又云「不坏于身，而随一相」。岂得舍生死身名果解脱耶？答：如旧所明者，皆为净名所呵，非解脱之义也。问：何故被呵？答：作此释者，乃是缚义，未名解脱，岂不被呵。所以然者，虽有烦恼，治道断，斯谓无烦恼。于烦恼中起有无见，始成缚义，何有解脱耶？又此乃于烦恼中更起烦恼，就其缚中重起缠缚。所以然者，本有旧烦恼，名为旧缚。寻经读论、近友从师，便谓烦恼是有，而断之令无。故于旧烦恼中新起有无二见，岂非缚中更复缚耶？又谓凡夫有烦恼，故起有见；谓圣无烦恼，故起无见。故于若圣若凡令起有无二见，故凡圣皆为缚，何有解脱耶？问？世谛之中有于迷悟，真观惑虚，实虚妄，有何缚解？答：观子之问，则重起于缚。所以然者，闻世谛之中有缚解，岂不生于有心？闻真谛中无缚解，岂不起于无念？故于真俗还成烦恼，生心动念终不离魔。俱抚臆论心，不用虚言往复。又言烦恼是缚、智慧为解，诸凡夫为缚人、真圣为解人，故舍凡取圣、灭惑生解。以灭惑故，不为惑所缚；而遂有解，则为解所缚。舍生死，不为生死所缚；得涅槃，则为涅槃所缚。如是常与无常、真之与妄，亦复如是。又我师兴皇和上，每登高坐，常作是言：「行道之人，欲弃非道求于正道，则为道所缚。坐禅之者，息乱求静，为禅所缚。学问之徒，谓有智慧，为慧所缚。」复云：「习无生观，欲破洗有所得心，则为无生所缚。并是就缚之中欲舍缚耳，而实不知皆是系缚。故《法华》云『不觉不知、不惊不怖，正拟斯人。』以若欲舍苦，更非求道也。」问：若上来所说皆是缚者，名何为解脱耶？答：观问者之心，则离上缚外别欲求解，便谓缚解为二。经云「明与无明，愚者谓二，则名为缚」，何犹解脱耶？问：今不言其一二，但请陈解脱之旨。答：考详问意，终有所求，则终有所缚，何犹解脱耶？此之一训，足晓玄悟。如其未了，今略示教门。前云有烦恼而断之令无，故于烦恼上起有无新缚。若能了烦恼本不有、今不无，则故惑自消、新病不起，毕故不造新，名得解脱也。上云舍烦恼不为烦恼所缚，欲求智慧，为慧所缚。今若能愚智双弃、凡圣两舍，即是萧然无寄，名为解脱。又若由来明欲舍缚，前进求解。今但观烦恼，烦恼体性则是解脱，云何乃欲舍缚而求解耶？是故经云「三毒即佛道，烦恼名解脱」。所以然者，烦恼体性本不生灭，岂非即是解脱也。问：若尔者：此乃是会真谛境，烦恼即空，以悟空为解脱耳。云何言烦恼即是解脱耶？答：即烦恼体性本空，不言烦恼是有，会真谛境然后方空。如眼病见空华，只华即是空，不可言先有此华，观真谛境方知华空。《大品》云「诸法无所有如是有，如是有无所有」，此经云「从无住本故起妄相分别」。是故有身皆空华义耳。众生迷故，以空为华；若得了悟，知华本空。问：迷故以空为华、若悟知华本空，与未得菩提时以菩提为烦恼、得菩提时以烦恼为菩提，何异？答：即是此义。经云「寂灭是菩提」，众生未悟寂灭，则寂灭于众生成烦恼。了悟之日，知烦恼本寂灭，故烦恼是菩提。问：为是迷菩提谓菩提是有，故菩提名烦恼耶？答：故自有此一涂，盖是末中倒耳。然众生本是寂灭亦本是菩提，以空倒故，寂灭于众生成不寂灭、菩提于众生成不菩提。如前云「诸法无所有」，众生以无所有为有，此是根本倒也。众生既以无所有为有，圣人为欲息其妄谓之有，故为说菩提。而众生不知其旨，便谓菩提为有，故菩提复成烦恼。故有本末二重倒也。若是本倒，则众生自起；末中论倒，则藉教而生。问：末中论倒，此事不疑。众生既本是无所有，今以无所有为有，亦应本是菩提，今变成不菩提。若尔者，今得佛竟，亦应变成众生。如是循环，则无穷也。答：不言众生本无所有今方是有，但论即此众生本是无所有，如华本是空，不言变空成华、亦非变华为空。于病人空恒是华，于无病人华恒是空。于众生菩提成烦恼，于了悟之人烦恼常是菩提。故先云「于缘未始一，于道未始二」，即其事也。问：若尔者，盖是梦虚空华义耳。昔已被弹，今云何用？答：什公云「十喻以悟空，空必待是喻。借言以会意，意尽无会处。既得出长罗，住此无所住。若更执熟空，华还成缚也。」

四会教门

问：若不断烦恼如不除空华者，经有四句：一断烦恼，如《大品》云「一念相应慧，断烦恼及习」。二不断烦恼，如此经云「不断烦恼而入涅槃」。三亦断亦不断，如《涅槃经》云「一切众生，不破烦恼亦不与俱」。既有四文，云何偏用。又四句相害，请为会通。答：为缘故异，而大意犹同。佛为增上慢，未断烦恼自谓得圣，故说断烦恼也。为二乘人言，有烦恼可断，故言不断耳。欲明中道义，故说亦断亦不断。如佛告梵王：「今说中道，一切众生不能破结」，明离其有边，非不能破。辨离其无边，欲双斥凡圣二见，明非断非俱，非俱故不同凡、非断故不同圣，故来意异也。所言大意同者，虽有四句，只是一句耳。知烦恼本自不生、今亦无灭，故无所断。以能如此了悟，故烦恼不复现前，则名为断。故不断即是断，实无所断，云何破之？而惑不现前，云何不破？以无所破。是故不断而无惑现前，云何与俱？是以四句犹一句耳。又此经所兴明解脱者，正明释迦一期出世，大小凡圣有所得人诸缚悉令得解脱。原如来出世，赴缘施教，本令悟不凡不圣、不大不小不二法门。而有凡圣大小者，皆是非凡非圣、非大非小，故能凡能圣能大能小耳。虽有凡圣，不动无凡圣，大小亦然。但禀教之徒，闻凡作凡解、闻圣作圣解、大小亦然、故并成有所得、悉系属于魔、非佛弟子。是知如来命文殊于异方、召维摩于他土，爰集毘耶共弘斯教。先以三品破凡夫二乘菩萨三病，令悟不凡不圣、不大不小，以解脱此三病，故云解脱。次论能化解脱者，上已辨一义，今更说异门。净名于染不染，不为染缚；处净非净，不为净缚；双游染净，不为非染净缚。实无所行，不为染净所缚，是故名为解脱。染净既尔，万义类然。

五同异门

问：心慧二解脱，与此经解脱何异？答：今正约二慧明解脱，如上说之。但小乘明心慧二解脱，诸论异释不同。龙树云「断乐爱烦恼，名心解脱。断乐见烦恼，名慧解脱。」又余论云「断于定障为心解脱，断于慧障为慧解脱。」又云「得尽智为心解脱，得无生智为慧解脱。」此皆小乘义也。亦得心解脱就体、慧解脱据用，直明于心，是故就体。心有万用，慧为其主，故慧解脱约用。所以《涅槃》中开慧解脱为五通，故知约用也。亦得心解脱就定、慧解脱约慧，慧从定发，故有五通。问：有为解脱、无为解脱，与此经解脱何异？答：小乘人五分法身，解脱身谓有为解脱，数灭涅槃是无为解脱。大乘法中明二智以为解脱，不二而二，开因果不同，因中二智名为有为解脱，果门权实谓无为解脱。

后、释法门，即不思议可轨名法，法有虚通故名为门。又法有无量门，今是不思议门也。又正道未曾思议与不思议，今云不思议者，是通道之门耳也。

净名玄论卷第三名题下

净名玄论卷第四宗旨上

第二论宗旨

凡有二：一总定宗旨、二别释二智。

一总定宗旨者

论曰：已知名字，宜识旨归。旨归不同，凡有四说。有人言：此经名不思议，即以不思议为宗。标净名，叙能说之人；题不思议，辨经宗致。故肇公以四句明不思议本、四句明不思议迹，本迹虽殊，不思议一也。有人言：此经虽明不思议解脱，正以因果为宗。如佛国初会，明净土因果；方便品至不二法门，明法身因果；香积以去竟经，重明净土行及法身因果。宜以因果为宗。有人言：此经以二行为宗，一净佛国土行、二成就众生行。初会明净土行，次会明成就众生行，方丈重会双明二行，问疾至不二法门重明成就众生行，香积重明净土行，庵薗后会且双明二行，菩萨行品明成就众生行，见阿閦佛品明净佛国土行，故以二行为宗。菩萨得无生忍以后更无余事，但欲净佛国土、成就众生，故一部始终明此二要行为此经宗。今所明者，非无前义，但师资所习正以二智为宗。问：以何文义用二智为宗？答：〈法供养品〉天主曰「以我虽从佛及文殊闻百千经，而未曾闻是不可思议自在神通决定实相经典。」夫实相是入道本，不思议神通为化物之宗，法中要极莫过斯二。现自在神通即实慧方便，决定实相即方便实慧，虽实相而神通、虽神通而实相，动寂不二而权实宛然。一部之经盛谈斯法，故以二智为宗。又智度菩萨母、方便以为父，是净名父母，即为净名经宗。又此经所兴正起于疾，疾是方便，方便由实，故以二智为宗。又此经名维摩诘经，以菩萨为教主，正以二智名为菩萨，方便实慧不同凡夫、实慧方便简非小道。又方便实慧名为菩萨、实慧方便名摩诃萨，故以成菩萨法为菩萨经宗。问：二智由二境生，何故不境智合为经宗？答：尔炎虽是智母而三乘共观，二智独菩萨法，故般若不属二乘佛，但属菩萨。般若之巧名为沤和，般若尚不属二乘，沤和即声闻绝分，故以智为宗，不取境也。问：此经始自净土终讫法养，其文虽殊，不思议一。何故不用不思议为宗？答：一部之教虽皆是难思，别而言正以解脱为不思议，故云诸佛菩萨有解脱名不思议，住此解脱，能现一切形、能说一切教，而物不能测，故通名不思议解脱，则是二智，故以二智为宗。问：解脱云何即是二智？答：二智无累，故称解脱。则此解脱，心行处断故意不能思，言语又灭故则口不能议，故知二智则解脱也。问：解脱是二智，既以二智即解脱，何故不以二智解脱为体？答：正以二智为解脱体，不以解脱为二智体。何以知之？经云「慧有方便解，方便有慧解」，不言解脱有方便、解脱有于慧，故知二智为解脱体，不以解脱为二智体。问：若以二智为解脱体，何故不称二智不思议，而名解脱不思议？答：一切法门凡有二种，一者立名、二者辨体。不思议解脱即经之名，而此解脱以二智为体，故名体两举、义则多含。若以不思议为名，复以不思议为体，则名体相监、义无多兼。问：无为法身为果解脱、无漏智为因解脱，若以解脱为宗则因果皆备。今以二智为体，但得因门。答：无为法身、无漏智、不思议解脱，名虽有三而体无二也。无累不尽，称为解脱。无境不照，名为智慧。真极可轨，故目为法。即以法为身，故名法身。非但义含因果，而亦体备三德。

二、别释二智，有十一门：一翻名门、二释名门、三境智门、四同异门、五长短门、六六智门、七开合门、八断伏门、九摄智门、十常无常门、十一得失门。

一翻名门

昔在江南著《法华玄论》已略明二智，但此义既为众圣观心、法身父母，必须精究，故重论之。此义若通，则方等众经不待言而自显。具存梵本，应云般若波罗蜜、沤和波罗蜜，故此经云「智度菩萨母，方便以为父」，智即波若，度谓波罗蜜也。但翻波若不同，或云智慧，如叡法师云「秦言智慧」。或翻为远离，出《放光经》，即释道安用。或翻明度，出《六度集经》。或翻清净，此出《大品》，叡法师用之。但般若具含智慧、明净、远离等义，译经之人唯取其一以用翻之。般若能断众惑，远离生死名相之法，故云远离；明了无暗，故称为明；体绝秽染，名为清净；达照解知，名为智慧。虽有诸义，多用智慧。智慧单复又各不同。或单名为智，如《释论》及此经称为智度。或但名为慧，如《释论》云「波若秦言慧」。或是具翻智慧，经论多尔。今详会此意，义各有由，通而言之即智为慧。指慧为智，广略不同，体无异也。

翻为慧者，凡有四义：一欲分十度不同、二开空有义异、三明因果差别、四就凡圣为异。十度不同者，第六名般若，此翻为慧；第十云阇那，此名为智。问：阇那为智，术阇翻为何物？答：此云明，犹是智见之流耳。空有义异者，照空名慧、鉴有为智，故此经云「入一相门，起于慧业。知一切众生心念，起于智业。」因果差别者，论云「因名波若，果变名萨波若」，萨波若名一切智，则知波若名之为慧。慧名既劣，宜在因中；智则决了，故居果地。又佛照空有皆尽，加以一切菩萨未究，但名慧也。不得云因中名智、果名一切智，亦不得云因名智慧、果名一切智，但应言因名为慧、果名为智，则于因果优劣义彰。凡圣异者，如《涅槃》云「般若者，一切众生名此为慧。」慧名既通，则凡圣并有。如十大地中定慧之数，毘婆舍那目之为见，谓一切圣人明见理也。阇那为智，通达决了也。

次翻为智，凡有三义：一者慧名既劣、智则为胜。今欲称叹波若，故名为智。二者欲显其名语便，云智度；若言慧度，言不便也。三者欲明智即是慧，名异体同，故随举其一。

次合称智慧，亦具三义：一明波若具鉴有无，故含智慧；慧则照空，智便鉴有。二显波若通果及因，因中般若为慧、果地波若为智，故三德中有般若德。三者欲明六度义含于十，经中但明六度不明十者，以般若之名既含智慧，第十智度蕴在其中。问：既具三名，以何翻为正？答：慧为正翻，余皆义立。所以知然，从多论也。此经云「慧与方便」，《释论》云「般若道、方便道」，《涅槃》云「般若者，一切众生」。阇那为智，则配诸佛菩萨，故智非波若。又第六名慧、第十为智，皆有彼此二名，故知以慧为正。又论云「波若不属佛，亦不属二乘，但属菩萨。菩萨则道慧、道种慧，佛具一切智、一切种智。」又云「波若名诸法实相慧。」如是等诸文非一，故以慧为正翻矣。问：若以慧为正翻，何故经中多云智慧？答：经中多说六度，故多云智慧、小说十度，故小明慧也。又六度中皆有复翻，如布施等，不单名施，般若亦尔。虽复是慧，欲对上五亦存复名，故言智慧。

次、翻无翻义。有人言：般若名含五义，不可正翻，宜以慧当其名。如《释论》七十一卷云「般若定实相，甚深极重。智慧轻薄，故不能称于般若。」此格提用之。今谓不然，《释论》乃明不可称义，非不可翻也。问：称与翻何异？答：称则天竺已明，翻则成于振旦。反彼为此，前后不同，义门各异。又论云「般若定实相，故不可称，不言多含故、不可称故。」此释为谬矣。复有人言：般若不可称者，此明观照智慧不能称实相般若。实相般若性相常住，观照智慧会境始生。故实相为深重，观照智为轻薄。北人释也。是亦不然，经以五叹叹于般若，不叹实相，云何言实相深重耶？又言：般若定实相，则实相为所定、般若为能定。若言实相为深重者，可以实相还定实相耶？复有人言：智慧轻薄，不能称般若者，此是世间智慧、离生智慧、二乘智慧不能称量菩萨大智慧耳。何者、大智慧照实相理、导成众行，余浅智慧岂能称那？此南方人释也。今谓不然，唯云智慧不能称于般若，则不言浅慧、不称深慧。又浅深俱名为慧，则俱是轻薄，并不能称般若也。今依论释之。论云「般若定实相故深重，智慧不能称也」，所言定者，定是契会之名。夫万化非无宗，而宗之者无相虚宗；非无契，而契之者无心。故圣人以无心之妙慧，契彼无相之虚宗，则内外并冥、缘智俱寂。智慧是知照之名，岂能称绝观般若？问：般若云何能契会实相？答：由实相生般若，故般若能契会实相也。问：依此释者犹是浅智，不能称于深智。答：深则愚智皆绝，浅则犹有知照，故非浅智不称深智也。问：定实相既是契会之名，与旧辨冥会义何异耶？答：语同而意异。但释冥会，自有二师：一云即会是冥，以符合故冥。冥契不乖，故会无优劣也。此庄严龙光之义。二云会是符合之名，冥是混一之义，则冥胜而会劣也。何者？因中有四义故未冥：一或未尽、二体有生灭、三智未周圆、四体依方所，故但称会。佛果离此四义，故所以谈冥。冥与无生为一，则境智不分、无应照异，而无生不乖俗、冥亦不妨会。佛果举体冥、举体会，会故应照满十方、冥故一切皆绝。今总问之，冥既与境混一者，智为成境、为不作境耶？若不作境，云何言一？若智作境者，境既无知，智亦无知。智既有知，则境亦应尔，以其一故也。若言与法性同绝故言冥会，犹与法性异者，即于会冥之日犹见境智为二。何得经云「菩萨般若相应，不见应与不应、合与不合」耶？又具四义故方成冥者，般若教，佛智犹有生灭则不得称冥。照无等法性义，故无冥实相之义也。问：云何名甚深极重？答：夫论可称，则不名极重。良由极重，故不可称。论主欲释经不可称义，故云深也。问：但应言重，何故复云甚深？答：为欲简择重义，非如重物重，乃是甚深，故云重耳。问：但言深重，何故复云极耶？答：三乘同观，并契实相。但二乘犹如兔马，未尽其原，故不得般若之名、不名甚深极重。今欲简二乘，明菩萨照尽其原，得名般若，故云甚深极重也。问：智慧何故云轻薄耶？答：般若体绝缘观，智慧名定于观。般若体绝愚智，智慧名主知照。般若体绝名字，智慧则犹涉名言。故对般若之重，明智慧之轻；对般若之深，辨智慧之浅。浅犹薄也。问：般若体绝愚智，何故立智慧名耶？答：不知何以目之，强名智慧。虽立智慧之名，实不称般若之体。问：但应言般若体深重、般若名轻薄，智慧体深重、智慧名轻薄，云何乃言波若深重、智慧轻薄？答：今依梵本，则云般若体深重、般若名轻薄。但用此音，则应云智慧体深重、智慧名轻薄。恐此义难显，故译经之人借此方智慧，不能称梵文般若也。问：不可称与不可量何异？答：经有五叹，谓大事故起、不可称事起、不可量事起、无等等事起、不可思议事起。既别有无量事起，则称非量也。不可量，则取无有边际。不可称，明甚深至重。例如〈法称品〉明舍利不能称般若经卷，今智慧名义不能称绝观般若也。问：论云「智慧小、般若多，故不能称。」云何为多小耶？答：有人言：实相则无法不自在故多，智慧局之于心故小。今谓不然，前就定实相故，明不可称。今约多含义，明不可称。般若体非愚智，能愚能智；智慧唯主于智。故般若多，智慧小。又般若定实相，实相既遍，般若亦多；智慧不尔，故云小也。问：已知般若翻不翻义。方便复云何？答：常啼云「沤和俱舍罗，大师方便力」。沤和为方便，俱舍罗名为胜智。般若之巧，名为沤和。其用既胜，名胜智也。《净名》以方便为父，取其生成之能。《大品》以沤和为师，明有训诲之德。善巧化物，不证二乘，皆大师之力也。

二释名门

复有三门：一释权实、二解大义、三正二道。

一释权实

通而言之，二智皆如实而照，并名为实；皆有善巧，悉称方便。就别言之，则般若名实、沤和称方便者，略有八义：一者般若照实相境，从所照为名，故称实。二者般若从实相生，从能生受名，故称为实。三者如实而照，故当体名实。论云「般若波罗蜜，实法不颠倒」。体离虚妄，非颠倒慧，故名为实。四者对凡夫颠倒不实之慧，故叹波若为实。五者对二乘未实谓实，故明波若为实。六者对方便之用，以波若为体，故名为实。七者对虚故明实，未是好实，非虚非实乃名妙实。八者虚义为二，非虚实为不二。二与不二皆名不实，非二不二乃名为实。是故论云「念相观已除，言语法亦灭」也。方便者，是善巧之名。此义多门，今略论十对：一者直照空有，名为般若；行空不证、涉有无著、故名方便。此之照巧，更无二体，以巧而照，故名为实；以照而巧，故名方便。问能照之智，共名实智；所照之境，同称实境。实智之中有空智有智，实境之中有真境俗境，此为例也。问：既有真俗，云何皆名实境？答：是如实智境，故名实境，从智受名。又实是真俗，非妄称之，当体名实。二者照空为实、涉有为方便。如《释论》云「般若将入毕竟空，方便将出毕竟空」。是实相名为实。般若照空，故名为实。虽复照空，即能涉有，此用既巧，名为方便。问：若尔，虽复照有，即能鉴空，此用亦巧，应是方便。答：此照虽巧，但实智为体，故隐其巧名，与其实称也。三者以内静鉴为实、外变动为权。问：此义与前何异？答：此明若照若巧静鉴之义，皆名为实；以外变动，故名为权。四者般若为实、五度为方便。所以然者，般若为空解，空解故名实；五度为有行，有行故名权。问：此与上照空为实、涉有为权何异？答：前明照空照有皆是智慧，故以二解分权实。今约解行以开二门，空解为实、有行为权，与上异也。问：有行何故为权？答：虽复照空，即能起行。此义既巧，故名为权。五者照空为实，知空亦空即能不证空，故名为权。所以然者，二乘不知空亦复空，以空为妙极，故名但空，所以证空。菩萨知空亦空，名不可得空，故不证空，即能涉有，故名为权。此明重空义，明空义为实，实义即劣。知空亦空，即能涉有，此用既胜，故名为权。就此二慧，更无异体。初观心未妙，故但能照空。既转精巧，即知空亦空。既知空亦空，而不坏假名，即能涉有。始终论之，犹是一慧，约巧未巧，故分权实。六者知身苦空无常，故名为实；而不取灭，名为方便。以生死身实是苦空无常过患之法，如实照其，故名为实。二乘知此即灭之，故无方便。菩萨虽知，而安身所疾，自行化人，故方便。七者直知身病，非故非新，故为实；而不厌离，称为方便。此但就有行分权实。八者净名托迹毘耶，不疾之身为实，现病之迹为权。此据虚实之义以明权实也。九者以上照空有二为方便，照非空有不二为实。非空非有，即一实谛，照一实谛，故名为实。虽非空有，而空有宛然，不动不二，善巧能二，故名方便。十者空有为二，非空有为不二，照二与不二，皆名方便。照非二非不二，净名杜言、释迦掩室，乃名为实。权实多门，略开十对。此之十对，即一涂次第，并有经论，可随文用之。

二解大义

问：何故般若名摩诃，沤和不名摩诃？答：通皆得称大。如上云「沤和拘舍罗，大师方便力」也。别而言之，般若称大，略明十义。一者实相旷而无边、深而无底，彼无有一法出法性外。般若照于实相，故名大慧；沤和虽巧，不照实相，故不名大。问：二乘亦照实相，何不名大？答：二乘未尽其边；菩萨照究原底，故名为大。二者三乘实智皆从般若中生，所以然者，所实相既一，则能照般若无三。但根性不堪，故于一般若开为三乘智慧。三乘智慧皆摄入般若观中，故名为大。问：云何于般若出生三乘慧？答：由实相故生般若，由般若故有菩萨，由菩萨故有佛，由佛故有三乘。则般若为本，故出生三乘，所以名为大。问：三乘同观实相，乃以实相为本，云何以般若为本？答：要由诸佛菩萨体悟般若，然后说三乘教，始得同观实相，故般若为本。问：般若为本，出生三乘，应是三乘通教。答：《胜鬘》「摄受正法出生五乘，犹如大地出四宝藏」，《涅槃》云「即是声闻藏出生声闻，即因缘藏出生缘觉，即大乘藏出生菩萨」，可是三乘通教耶？又如《法华》明长者宅内非但具七珍，亦有瓫器等物，而名长者大宅，不名通宅。般若亦尔，虽具有三乘之慧，而名菩萨法，不名三乘通教。问：若非三乘通教，何故劝三乘同学？答：劝三乘人同观实相，不劝三乘人同学摩诃般若。问：摩诃般若何故非三乘通学？答：论云「般若不属二乘，但属菩萨」。所以然者，既称摩诃般若，即是大慧，简非二乘，故知般若独菩萨法。又此般若名波罗蜜，波罗蜜者到佛道彼岸。二乘不到佛道彼岸，非波罗蜜。故摩诃般若波罗蜜，独菩萨法，不属二乘。问：经但云「欲得声闻果，当学般若」，云何乃言当学实相般若？答：《释论》作此判之，寻文自易见也。以理推之，必非劝二乘人学摩诃波若。摩诃波若既是菩萨观智，岂令二乘学耶？如《涅槃》云「下智观故得声闻菩提，上智观故得菩萨菩提」，此乃明二乘同观中道，岂可劝中下二智学上智耶？问：摩诃般若乃是独菩萨法，而般若教中说三乘人同观实相，则是三乘通教。答：若尔，般涅经中说三乘人同观中道，应是三乘通教耶？问：若非三乘通教，何故令二乘人说耶？答：长者付财，凡有二意：一欲显教菩萨、二密教二乘。此乃是息于二乘同成菩萨，云何乃言三乘通教耶？三者由实相生般若，实相既无所依则般若亦无所著。以般若无所著，能导成众行亦无所著，故不住三界中，不息二乘、直趣佛道，以有引导之能，故名为大。问：五度本非度，般若引导故名为度。亦应五度本非眼，般若引导故得有眼耶？答：通义亦类，别则不齐。如五盲虽随有眼者趣道入城而得度名，而盲体性，终自无眼。五度虽随般若趣八正路至佛道城，而五度体性终非般若，故开福慧二严，意显于斯。问：《金刚般若》云「菩萨不住相布施，如日光明照见种种色」，何所云般若导五不成眼耶？答：本以般若为眼、五度非眼，但般若导之令成无所得，不住三界、不堕二乘，直趣佛道，故名有眼耳。非是成般若之眼也。问：若众行中以无所得为眼，亦应以无所得为慧。云何开福慧二严？答：无所得则通，福慧则别。以无得为慧亦有此义，但非般若之慧。所以然者，般若有无所得，复有鉴照；五度但有无所得，无有鉴照，故不名慧也。四者五十二种大贤圣位皆在般若藏中，故名为大。所以然者，合则唯一般若，但明昧不同，故开成五十二位。五者三大阿僧祇劫修此大慧，故名为大。六者能断大惑，所谓无明，是故经云「无明住地，其力最大」，二乘虽倾四住，未能断之；菩萨照究实相，方除此大惑，故名为大。七者能拔三界内外一切大苦，故名为大。八者诸大菩萨之所行法，故名为大。九者于众行中最胜无过，故名为大。十者信之而得大福、毁之而招大罪，故名为大。此之十义，自有遍约缘、自有具通二慧，可随义配之。问：般若待小名大、不待小名大？答：具有二义。一者待二乘小慧，故名为大。问：二乘为小慧，菩萨为大慧。二乘小般若，菩萨大般若。何故言般若不属二乘？二乘心中名道品耶？答：讲者不体其旨，嘻滞此言。论云「般若不属二乘」，此是摩诃般若菩萨大慧，故不属二乘，非二乘之人无有空慧也。二者不待小名大者，般若体性是大，故言不待小。不如二乘智慧，形凡则大、望菩萨则小。问：菩萨形二乘则大、望佛则般若为小，故在佛心中变名萨云若。宁言体性大耶？答：般若是因中之极，功在十地，故名为大，不望佛也。又般若通因果，果地般若则最上无过，故体性是大。如什公云「萨般若即老般若也」。又言绝待大者，待小名大虽复绝小，犹未不绝大，为名言可及，故非好大；大小双绝，方是好大。问：何文证之？答：题云摩诃般若，般若深重，智慧不能称；亦摩诃深重，大不能称。即是证也。又〈照明品〉云「不作大小，名为摩诃」，复是良证也。问：双绝大小，可名绝大。今非大非小，叹美为大，还复待小，何名绝待？答：此大绝小绝大，故名绝待。今问：绝大绝小名之为大，则待大待小皆名为小，乃是大小相待，何有绝待大耶？答：望前则绝、观后便待，义不相违。问：般若之大与涅槃大，有何异？答：通而为言即无有异。是故论云「若如法观佛、般若及涅槃，是三则一相」。涅槃之照即是般若，般若之灭即是涅槃，涅槃无累不尽名解脱、无境不照名般若、真极可轨称法身，故具于三德名为涅槃。般若即是涅槃，故亦具三德。般若但是智慧，既名为别；涅槃亦但是果，果亦是别。问：般若是涅槃三德中一德，亦应涅槃是般若三德中一德耳。答：亦得为例。以般若之别成涅槃，亦取涅槃之别成般若。般若之别即是智慧，涅槃之别名为灭度，故果德涅槃、佛地般若皆具总别也。问：解脱三德成涅槃，何故不言三德成般若？答：随举一德皆摄一切德，何故无耶？但教起各自有由，涅槃所兴，正为斥小乘灰断不具三德、叹大涅槃具于三德。般若教兴。正明因行，斥二乘无二慧、辨菩萨具权实也。问：涅槃何故据果、般若何故约因？答：涅槃名灭度。灭度者，大患永灭，超度四流。此名必是究竟，故就果门。般若名为慧，慧犹未决了，宜约因也。

三正二道门

问：《释论》云「菩萨有二道，一般若道、二方便道。」云何为二道耶？答：有人言：般若道即实相般若，方便道谓方便般若。是事不然。大判二道，以为三例：一今依梵本，应言般若道、沤和道。二具开此言，应云慧道、方便道。三彼此合目，如论所明，般若举彼之称，方便有此之名。今若言实相般若、方便般若皆称般若，则二道不分。又实相般若是境、方便般若是智，岂可以境智为二道耶？设言实相般若是实慧、方便般若是方便慧，以为二道，是亦不然。论云「般若、方便以为二道」，何得皆称般若？若尔，二道应俱名方便。又立三般若，皆就般若道中开之：一实相般若、二观照般若、三文字般若。实相能生般若，故名般若。文字能诠般若，以所诠为称，亦名般若。三观照当体，名为般若。

问：何故但立此，不多不小？答：凡有三义，实相为能生之境、观照为所生之智、文字为能诠之文，要具此三，不得增减。又合此三，以为三双。实相为境、观照为智，谓境智一双。境智为所诠、文字为能显，能所一双。境智即自行、为众生说故有文字，自行化他一双。二者实相即无为般若、观照即有为般若。所以然者，论云「诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。」实相既无生灭，故是无为般若。实相能生观智，观智始生，故名有为般若。一切般若唯有此二。诠此有为无为，名文字般若。文字从所诠为名，通为无为；当体明之，有为所摄。三者实相常无为般若，文字是有为般若，观照亦通为无为。菩萨累犹未尽，则未免生灭，故名有为。佛则无惑不净，无复生灭，故是无为般若。问：何故有烦恼即有生灭耶？答：以有烦恼，不得了悟本自无生，故有生灭。若无烦恼，即悟观心本自无生，即是无为。不言转有为般若故成无为也。故此三门，总摄境智为无为理教因果，故立三也。

问：亦得实相为实慧、观照为方便以不？答：若以佛性为实相，本自有之，名为实慧。观照修习始生，名为方便也。此非照有为方便、照空名为实。若权若实，始有之义，皆名方便。本有佛性觉照之义，名为实也。地论人：真修般若则本自有之，缘修波若则修习始起；性净涅槃、方便净涅槃亦尔。此犹是旧本始之义。问：与今何异？答：本性清净，名为本有。约缘始悟本净，故名始有耳。然正道未曾本始，亦非垢净。又旧宗明为无为决为是二。今明未得菩提则无为成有为，若得菩提则有为成无为，岂离有为别有无为？如前释也。又为无为例然，诸法本性清净故名无为，未悟本无生灭故名有为，然般若未曾为无为也。

问：般若道既开三，方便道亦有三不？答：亦有三，谓境、智、文字。但实慧从境立名，故必须辨境；方便从巧受称，故不须辨境；而文字即通二道也。然方便虽不从境立名，实照世谛之境，则亦具三也。观照既有为无为，方便亦尔。如来二智即是无为，菩萨二道犹是有为。问：实相所表唯是境，亦得是智？答：有人言：实相般若但是境名，引《释论》四十三卷。

问：前辨智慧名般若，今何故说空为般若？答：果中说因，如云食布。此义应是因中说果，而言果中说因者是逆罚，不应是顺讨明义。智慧正是般若，实相能生智慧，智慧是实相之子。而于智生，说实相为般若，故言果中说因，南北同此释也。有人言：佛有三种，一法身佛、二者报身佛、三者化身佛。实相即法身佛。实相可轨名之为法，此法有体故名为身。而实相非佛，能生佛故，所以名佛。二者报身，即修行会实相理。实相既常，报佛亦常。以法常故，诸佛亦常。三化佛，即应物之用。此北土论师释也。有人言：修空无相于会理圆通，心意识烦恼清净，此无为般若即是实相。若有心行境，未免生死，即菩萨六度，得十地差别，名有为般若。此南方尚禅师义也。复有人言：实相即真谛理，会此理、烦恼尽，故离生灭、同真如、等法性，无为而无不为，则实于是境也。此亦南方成论义也。今详释论意，可得有五句文：一者因中说果，如名实相为般若。二果中说因，如说般若为实相。三当因说因，实相非般若。四当果说果，般若非实相。五非因非果、非境非智。故论释实相文云「因是一边、果是一边，离此二边，名为中道。缘是一边、观是一边，离此二边，名为中道。」故知实相未曾因果、亦非境智，而随缘逐义有上四句不同，众师不应泛引集文以通圆旨也。

问：旧云实慧、方便慧。方便并皆称慧，何故二道不得俱名般若？答：外国名般若，此方翻为慧；梵本名沤和，此土云方便。译经之人欲定彼此方言，故分于二道。若并云般若，则两名相滥。故叡公述罗什译经之体云「胡音失者，正之以天竺。秦言谬者，定之以字义。不可翻者，即而书之。」故知二道不得但称般若。问：若尔，旧何得云实慧、方便慧？答：欲明实与方便俱有鉴照之功，故悉称慧耳。此是义释，非立二道之名。立二道之名，但云慧与方便也。问：何故般若名慧、方便不名慧耶？答：通而言之，般若既照，得名为慧；方便亦照，亦得称慧。方便既巧，般若亦巧，但立此二名，欲相开避、隐显互说。般若显其照名、隐其巧称，方便显其巧称、隐其照名。所以然者，般若从实相境立名，又当其体，故显照隐巧。方便不从照俗境立名，但取功用，故显巧没照。又慧名照空，波若既是空慧，所以名慧。方便涉有，不得名慧。问：般若照空名慧，方便涉有应为智。答：如前释之，方便非不照有，正取功能，故不云智也。问：何以知般若为体、方便为用？答：《释论》第百卷云「问曰：上已付嘱竟，今何故复嘱累？答：上说般若体，今说方便用。」故知般若为体、方便为用。论又云「般若与方便，本体是一，而随义有异。譬如金，为种种物。」此则明权实一体，约义分二。金喻般若之体，金上之巧譬于方便，方便为用。

问：般若何故为体？方便何故为用？答：实相为本，般若照实相，故般若亦为本，所以为体。诸法为末，方便照诸法，故方便为用。问：以何知实相为本？答：论初卷云「三悉檀可破，第一义悉檀不可破，坏灭一切言语、过一切戏论。」第一义悉檀即是实相。论又云「除实相以外，一切皆名为魔。」故知实相为本。又迷实相故有六道，悟实相即有三乘，故实相为迷悟之原，所以称本也。此是对虚妄名之为实，若无虚妄则亦无实。如前云：非境非智、非果非因。不同旧宗有天然实相境也。问：若般若为本，则般若胜、方便劣。何故六地名般若、七地称方便？答：金虽是体，未作巧物，则金为劣也。制金为巧，则巧胜于金。六地虽得般若之体，未得妙用，故言般若则劣；至七地时，得般若妙用，称为方便，故方便胜也。是以论云「般若清净，变名方便」，此言变者，照空之慧未能涉有，复空慧未巧，但名般若；照空之慧即能涉有，故转名方便。问：既变名方便，应失般若之名，便无二慧。所以然者，般若时未有方便，得方便则无复般若。答：二慧更无两体，巧之空慧，即名方便般若；空慧之巧，称般若方便。譬如金巧巧金，巧不失金，金未有巧也。

问：空慧有二巧，一照空不著、二即能涉有无滞，二巧之中以何为方便？答：般若略有四力，一者照实相、二者无所著、三者断诸惑、四者导方便。为之四用，即是次第。由不见一切相而见实相，实相既无所依则般若亦无所著，以无所著则众累寂然，以无累无著故能导方便令涉有无染著。所以然者，照空于空无著，是般若之力，故属实慧；即空慧而能涉有，此属方便，故两巧不同也。

问：方便涉有，具几力耶？答：一有照境之巧、二有不证空力、三穷有行之用。问：涉有无著是方便之功、般若力耶？答：涉有即属方便之功，无著由般若之力。以般若无著，于般若观中即有巧方便用，故此方便即能无著。问：方便云何能不证空？答：般若照诸法实相，方便即能照实相诸法，故不洗空观，名为不证。如释论云「般若将入毕竟空，无诸戏论；方便将出毕竟空，严土化人。」此即证上诸力之义。将入毕竟空，即是照实相。无诸戏论，即谓无著断惑之功也。方便将出毕竟空，即是为般若所导，又是方便不证、照境起行之力。问：般若照诸法实相，云何方便即能照实相诸法？答：名为诸法实相、实相诸法，诸法宛然而实相，实相宛然而诸法。诸法与实相，不二而二、二常不二。二境既尔，二慧得然。般若照诸法实相，而方便则能照实相诸法也。问：虽复实相，而宛然诸法。沤和照此，既名□者，亦虽复诸法而宛然实相。波若照之，何以不巧？答：通义例尔，如上隐显释之。又波若照实相而能不著，二乘亦有其分，则巧义不彰，故不名方便。即空而能起有，此用既妙，故声闻绝分、菩萨独有，故与方便之名。

问：若即空而起有既是妙，亦即有而照空亦是妙也。答：既能即有而照空，复能即空而照有。此即空而照有，此是慧有方便解、方便有慧解。如此二慧，无有优劣。但对二乘照空不能涉有，故明即空而起有为妙，称为方便。又对六地但得般若空观，未能即空涉有；今明即空涉有，是方便也。

问：于有不著、于空不证，俱是善巧。何故不著之巧名般若，般若则劣，在于六地？不证之巧名方便，方便则胜，在七地耶？答：如上释之。又有是俗谛，离有则易，故般若巧劣。空是真谛，免无则难，故方便则胜。又入实相观，不著于有，即免凡夫地。即实相观而照谓法，故不滞空，离二乘地。免凡则易，故般若劣；超圣则难，故方便胜。所以有六七地简胜劣义也。问：若尔，六地二慧未均，何得上云初地已竝？答：初地望地前则竝，形七地则未竝。所以然者，初地以来则得无生，动寂无碍，但寂义小强、动用微弱，故云未竝。至于七地，动寂无碍，二慧双游，故称竝耳。问：何故知然？答：若六地以来未竝，入空不见有、出有不见空，二乘亦尔，与菩萨何异？故知初地以来便能已竝，但微有强弱，故说未均耳。问：于空不著、于空不证，有何异耶？答：二乘入空，不存四句，但是不著，而不能不证。菩萨入空，既无可存，又即空能涉有，故名不证。

问：二乘菩萨入空同无所依，何故声闻住空、菩萨不证耶？答：二乘以空为好极，依此无依，是故住空。菩萨不以空为好极，知空亦空，名不可得空。不依此无依，故能不证。如大品云「行亦不受、不行亦不受，亦行不行、非行非不行，乃至不受亦不受，是名菩萨无受三昧广大之用，不与声闻辟支佛共。」是故能不证空。又二乘无愿行资空，故入空便证；菩萨大愿大行资空，故入空不证。

问：论云「因名般若，至佛则反名萨婆若」，何得复云六地名般若，至七地般若清净变名方便？答：如前释之。六地之时，般若体强，方便用弱。以体强故，妙于静观，故观空不著；以用弱故，未能即空涉有于有无滞。至于七地，即体用俱等，既能观空不染、即能涉有无著，故名等定慧地。等定慧地，则般若用巧，故云反耳。从八地以上，二慧俱巧。若至佛地，则两慧同变，实慧则变名萨般若，谓一切智，方便慧变名一切种智也。

问：若至果变名二智，则因中同名二慧。何故前云般若称慧，方便不名慧耶？答：因果立名，各有其义。果门照一切空境，名一切智；照一切有境，名一切种智。但从境立名，故宜并称智。因门实慧从境、方便约用，故不得并名慧也。问：若尔，何故菩萨道慧、道种慧皆名慧耶？答：因中之慧，自有多门，立名各异。道慧、道种慧亦是从境立名，故宜并称慧也。问：若尔，但应言道慧、道种慧、至果变名一切智、一切种智。云何言般若、方便变名二智？答：论云「因中名般若，既反名萨婆若」。因中方便理巧，变名一切种智。二慧变名二智，故不待言。

问：论云「波若变为萨波若」，何处云方便变名一切种智？答：般若名慧，是照境之名。果地一切智，亦从照境为称。二名相主，故云因名般若、果名一切智。方便就用为目、一切种智从境立名，两义不同，故经论不云方便变为一切种智。然方便虽不从境立名，而体实照有，故得变为种智。虽复文理，权应尔。又因中名权实二慧，果名权实两智，亦得即是其文。

净名玄论卷第四宗旨上

净名玄论卷第五宗旨中

慧日道场沙门胡吉藏撰

三论境智门

智非孤生，必由境发，故境为智本；境非独立，因智受名，故之智为境本。非境无以发智，非智无以照境。非境无以发智，故境为能发、智为所发；非智无以照境，故智为能照、境为所照。以境为能发，为智所照，即境能为智所；智为能照，为境所发，即智能为境所。境之所照，能发于智，故境所为智能；智之所发，能照于境，故智所为境能。不得言境前智后，亦非智前境后，亦非一时，唯得名因缘境智也。

问：以何为境而能发智？答：如来常依二谛说法，故二谛名教。能生二智，故二谛名境。关中昙影法师注中论，亲承什公音旨。什师云「传吾业者，寄在道融、昙影、僧叡乎！」影公序二谛云「以真谛故无有，以俗谛故无无。真故无有，虽无而有；俗故无无，虽有而无。虽无而有，不滞于无；虽有而无，不累于有。不滞于无，故断无见灭；不累于有，故常著氷消。寂此诸边，故名为中。」详此意者，真故无有，虽无而有，即是不动真际而建立诸法。俗故无无，虽有而无，即是不坏假名而说实相。以不坏假名而说实相，虽曰假名，宛然实相；不动真际建立诸法，虽曰真际，宛然诸法。以真际宛然诸法，故不滞于无；诸法宛然实相，则不累于有。不累于有故不常，不滞于无故非断，即中道也。由斯二谛，发生二智，以了诸法实相，故生沤和波若；以悟实相诸法，故生般若沤和。沤和般若而宛然沤和，般若沤和而宛然般若。以沤和宛然般若，故不著于有；般若宛然沤和，故不滞于无。不累于有，故常著氷消；不滞于无，故断无见灭。寂此诸边，故名中观。是以二谛中道，还发生二智中观。观二智中观，还照二谛中道，故境称于智、智称于境，境名智境，故智名境智也。二境既正，则二智义明，故须幻境以明智也。二乘不得二智，良由不见此二谛，不得正观，亦由不见二谛即是中道故也。

问：般若照诸法实相、沤和照实相诸法，则般若不照诸法、沤和不照实相，将非限局圣心失无碍妙用？答：般若为沤和之体、沤和是般若之用，体鉴实相、用照诸法，故开此二门，智无不圆、照无不尽。若同照实相、并鉴诸法，则二境不分、两慧无别。问：旧说亦然，与今何异？答：般若体非不能照诸法，但用既照，不烦般若照耳。若用既照诸法，而体复照者，则一境二照。既一境二照，亦应二境一智生，是故但明般若照实相、沤和照诸法。旧义般若不能照诸法、沤和不能知实相，虽复并观，智用恒别，则是格局圣心、封执二见也。

问：前云般若不著有、方便不证空，何故复云沤和涉有不著、般若照空无滞？答：不著空者，凡有二义：一者般若照实相，实相既无所依，则般若亦无所著，此是般若之力。二者不证空名为不著，此方便力也。不著有者，亦具二义：一者般若入空，故言不著有。二者方便为般若所道，故能涉有不著，是般若力。是故经中或言般若不著空、方便不著有，或言般若不著有、方便不证空。各举一门，义无二也。

问：若般若照空、沤和鉴有，则二智俱照，云何言般若无知，答：般若虽知而无所知、虽无所知而无所不知。问：般若知实相故言无知，亦则知般若故言无知？答：既约二境分于二智，般若但知实相，故言无知。不得云知般若故无知，若知般若则是方便知。问：般若契实相，则内外并𱷒、缘观俱寂。方便照俗，何能知此般若？答：般若无知而知，为方便所知；知而无知，则方便不知。问：般若无知而知、知而无知，方便亦得尔不？答：指实为权、指权为实，权实不二，亦得尔也。不二而二，则无知而知，名为方便。二而不二，则知而无知，名为般若。问；般若照空，具知无知。方便鉴有，何故不具知无知耶？答：二而不二，皆具二也。不二而二，般若所知之境是空、能知之慧为有，故具知无知。而亦便能知所知境智皆有，故波若有知有无知；而方便但有知也。问：云何般若具知无知？答般若知实相，是故名知。既契实相，则内外并𱷒、缘观俱寂，故名无知。虽缘观俱寂，而境智宛然，故知无所知、无知而知。

问：此与开善至忌弥存义何异耶？答：彼弥存之义，终非至忌；至忌之义，终非弥存。今以弥存为至忌、至忌为弥存，是故为异。问：旧亦如是，与今何异？答：彼至忌之义，知终不作境、境终不成智，则是境智二见，何名至忌？若智则是境，境既无智，无智亦无知。若境则是智，智既无所不知，则境亦无所不知。而实不尔，故终是二见。今对此一门，略叙大乘枢要观行渊府。经云「贪欲则是道，恚痴亦复然。如是三法中，具无量诸佛道。」贪欲则是道者，求贪欲四句内外毕竟无从，贪欲本来自性清净，则是实相。如此了悟，便名般若。岂有实相之境异般若观耶？故境智不二，虽四句内外求贪不得。而则见于众生宛然有贪欲，便是方便。伤众生无贪谓贪而欲拔之，故则此方便复名大悲。欲令悟贪无贪，与无贪之乐，则此大悲复名大慈。无故一句观行，具足境智及慈悲等万行。初信此法为十信，解此法为十解，乃至证悟此法为十地，究竟了达为佛果，岂非一贪中具无量诸佛道耶？故无不同。旧宗别有真境，会之而生慈悲，起境智至忌就。就一贪作既尔，历一切法例然。

问：《大品》明实相不生不灭能生般若。《涅槃》云「十二因缘不生不灭，乃至非因非果，能发观智」。此二同明境智，有何异耶？答：开合不同，略有四句：一开因果开境智、二合因果合境智、三合因果开境智、四开因果合境智也。开因果开境智者，则般若所明，因有道慧、道种慧，果则一切智、一切种智，谓开因果也。实相能生般若则实智之境，世谛能生方便为权智之境，谓开境智也。次合因果合境智者，如涅槃五性之义：一者因性、二者因因性、三者果性、四者果果性、五者非因非果性。此之五性，更无二体。十二因缘能生之义，则名为境；所发之义，便名观智。观明了，故称菩提。菩提无累，即是果果。然十二因缘本性清净，未曾因果、亦非境智，故名非因非果。然此五性既无二体，但转境为智，变因为果。如此因果，未曾因果，故五性一体，名合因果合境智也。三合因果开境智者，亦如《大品》以般若为因、萨婆若为果，因果更无有二，般若之因变名萨婆若果。如什公云「萨婆若则老般若」，此名合因果也。开境智者，实相虽能生般若，而不转实相之境为般若，世谛虽生方便，不转世谛之境为方便之智，故名开境智也。开因果合境智者，亦如《涅槃》以转境为智，故言合境智。而有因与因因、果与果果，故言开因果。

问：《涅槃》既转境为智言合境智者，亦转因为果，何故非合因果耶，答：文开因与因因、果与果果，故言开因果。而取境智并作因因之名，没境智之称，故言合境智也。问：《涅槃》、《般若》何故开合？答：《涅槃》就十二因缘辨境智义，欲明一切众生皆有佛性。众生则是十二因缘，十二因缘能生则境、所生则智，更无二体，故明合境智也。《大品》辨实相能生般若，所生即菩萨观智，是有为般若，能生实相即无为般若，故不转无为般若成有为般若，故开境智。故《般若》明不二二、《涅槃》辨二不二，故二经同明境智，境智不同。

四同异门

问曰：凡有五时二智，一照事中之法为权、鉴四谛之理为实，谓三藏教二智也。二照真空为实、鉴俗有为权，大品教二智也。三知病识药为实、应病授药为权，净名教二智也。四照一无乘为实、鉴三乘为权，法华教二智也。五照常住为实、鉴生死无常为权，涅槃教二智也。如上所明者，乃是释大品教意，云何乃以解净名经宗？答：五时之说、四宗之论，人师自心乖文伤义，昔已具详，今当略说。寻一经之内具有五文，不待始终，方备诸智。如《大品》明广说三乘之教，则菩萨遍学诸道，即识照四谛之理为实、鉴事中之法为权、故大品教中有三藏二智也。般若鉴空、沤和涉有，九十章经盛谈此法，则空有二智释〈毕定品〉引《法华》之意，即三一二智也。〈法尚品〉说诸佛色身有去来、法身无去来，即常无常二智也。知病识药，众经皆具，不待言之。故《大品》一经具五二智，何得言但约空有权实？净名经中具诸智者？〈问疾品〉云「三空自调为慧，严土化人为方便」，则空有二智。〈弟子品〉明佛身无为不堕诸数，谓本常住。但为出五浊，方便示疾，即迹无常。照此本迹，则常无常二智也。不二法门明声闻心菩萨心不二，则是一乘；明大小为二，名为三乘，谓三一二智也。

问：不二法门云何则一乘耶？答：不二之理则是一乘本，由体不二之理故生不二之观，依不二观能导引众行出于生死、到彼萨云。故《十二门论》云「大分深义，所谓定空」也。以通达是义，则通达大乘，具六波罗蜜，无所障碍。问：不二之理通为三乘之本，岂但一乘本耶？答：理既无二，乘岂三哉？但唱此言，则知归一。又尚明常住，岂未显一乘？故知《净名经》亦具五二智。《法华》具五者，〈方便品〉云「我虽说涅槃，是亦非真灭。诸法从本来，常自寂灭相。」昔涅槃非真灭，今涅槃为真灭，则昔无涅槃非真常，今涅槃为真常。天亲之论释〈寿量品〉，具明三身，化身有始有终、报身有始无终、法身无始无终，故知具有常无常义。又若一乘之果犹是无常，则果同灰断，云何得因异声闻？故有常无常二智。〈安乐行品〉明知一切法空如实相则是实慧，知因缘生谓方便慧，亦具空有二慧。叹声闻德，犹依小乘，故知亦有三藏二智。《涅槃》具五，不复待言。

问：若一教之中具含诸智，即但是一经，何有诸部？答：诸大乘经通为显道，道既无二，教岂异哉？故亦得名为一部。所以诸大乘经通称方广，但显道多门，故有众经之异。又虽一经之内具明五种，但一义有傍正，故诸部不同。三藏教则但明事理权实，未辨余门。故《大品》以空有为正，余义为傍。《法华》三一为端，余皆泛辨。《涅槃》以常无常为旨，余悉并明。问：众经何故有此傍正？答：有二种菩萨，一直往菩萨、二回小入大之人。般若为直往菩萨，说方便实慧，令不著三界；实慧方便，令不堕二乘。有两健人，各扶一腋，直至佛道，不须明三乘为方便、一乘为真实。故《法华》云「有佛子心净，柔软亦利根。我记如是人，来世得作佛。是等闻得佛，大喜充遍身。」则般若时事也。而回小入大之人，大品之时根犹未熟，故不正明三一之义。而〈毕定品〉引《法华经》明退不退者，盖是般若后分傍及之耳。三明无常之执，至大品时其根未倾，故不广说常住。但般若讴和既是因行，复须识果法，是故《大品》后分略明法身常住、迹有去来。又常啼本求般若，故以二慧为正，中路疑佛去来，故傍明本迹。

问：《大品》明有为般若、无为般若，岂不正辨常无常耶？答：无为般若，凡有二种：一者以实相境名无为般若，所生观智名有为般若。二者以佛果法身名无为般若，菩萨因慧名有为般若。《大品》中正明境智为无为义，傍明因果为无为义，是以论云「欲得有为般若，当学无为」，此明欲得观智当观实相境。若言欲得于因当学果者，于义不便也。又实相能生般若，正是以境生智。若言以果生因，义非便也。若以实相则是法身、以如为佛者，则此境智便是因果。上五句中，已详此意。《法华经》正为回小入大之人，故明三乘为方便，令其舍小乘，一乘为真实，劝其取大，故正明三一二慧也。既舍小求大，则发菩提心、修菩萨行。复学空有权实，不著三界，不堕二乘，直至佛道。但《大品》既已广明，故《法华》但略说也。三根声闻当法华之席，不执无常、未明常乐，但既说一乘之因，须辨法身之果，是故后分略辨常与无常。又说常住成其一乘，若是无常应同灰断，既异昔三则知常住。皆是傍明，非正宗也。

问：《大品》明境智为无为，云何傍正？答：实相境虽是般若本，而《大品》始终正明二慧。二慧则所生，是有为般若，故以有为是正也，故不得以境为宗。

问：《大品》若正明有为般若者，不住法、住般若，具足六度万行，为是有为、为是无为？答：不住法者，谓不住一切有所得法，以不住一切法故住般若，此则实相般若，以下具足六度。六波罗蜜中第六般若，则是有为般若，由不住一切法故，住实相般若，故生观智，便具足有为波若。由有为波若故，导成万行。故明三法：一者实相般若、二观智般若、三导成因果诸行。问：何以知此是实相般若？答：二义论之。一者前六家解中，第五名无为，第六非有为非无为则是实相。又若言不住法住般若非实相般若，下六度中第六复是何般若耶？以第六是观智有为般若，故知初是实相无为波若。

问：《大品》何故以境智为无为是正、涅槃以因果为无为是正耶？答：《大品》说菩萨行，实相生于般若，般若故有区和，是故以境智无正。涅槃正明果得，故生死因位以来皆是无常，如来法身始是常住。《涅槃》正辨果法，故以因果为无为是正宗也。涅槃教起，正为无常之执，故开常住、三一空有，前教已明，故但略说。

问：般若等经，为直往菩萨；法华之教，为回小入大之人。则摄缘已周，涅槃教兴复何取为哉？答：设教多意，不可一途。《大品》十九因缘，《涅槃》所为非一。依《法华》意释此同者，诸子有二：一者失心则钝根之人、二不失心谓利根人也。虽有直往之与回小，闻《般若》、《法华》并皆领悟，谓不失心子利根人也。余失心钝根犹未服药，故入双林唱灭为说《涅槃》，方乃取信。若然者，始莲华藏、终跋提河，但有利钝二种缘也。又般若、法华之座，皆已得道，今闻涅槃更复进悟，故云「为人中象王迦叶菩萨说是经」也。又有二缘：一历教已得悟缘、二直闻涅槃则便受道。故《波若》、《法华》虽为二人，更说涅槃二智也，别论二经。

问：《大品》二智与《净名》二智何异？答。凡有三说，辨五时义，如上所明。《大品》鉴空有为二慧，《净名》知病识药、应病授药。无为权实用四时义，云《大品》、《净名》同为第二教。但《大品》通说浅深，《净名》徧明八地以上，然同辨照空为实、鉴有为权也。此二，南土人释也。有人言：维摩是圆教，非染非净、染净双游。此北土论师释也。今谓不然，「智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生。」岂得局在《波若》、不通《净名》？又鉴空照有，故名般若、沤和，此多明菩萨自行。知病识药、应病授药，盖明大士化他之法。夫为菩萨，皆具斯二，何得以化他而呈《净名》、自行以局《大品》？故前释为非也。《释论》列《法华》等十种大经，而《般若》最大，岂言《大品》通说浅深、《净名》独明妙道？若言《净名》是八地以上之人故法深者，如来为究竟果地，于般若应为宗妙，又身子善吉小人说之便非大法。若云《净名》辨不思议、巨细容入复为深者，《般若》明指障风力、毛举大千，岂不明耶？又般若、讴和，不思议之本也；借座、请饭，不思议之迹也。《大品》盛明二慧，则辨不思议本。《净名》现通，乃显不思议迹，何得本通浅深而迹谓为妙？若三乘通学般若，故复般若通浅深；净名释于智度菩萨母，则是般若。岂不通？又云是圆顿教者，是亦不然。般若等亦广叹菩萨权道方便，何故独以净名为圆顿教耶？今明《大品》、《净名》明二惠有同异。所言同者，智度菩萨母、方便以为父，则知二经皆照空为实、涉有为权也。所言异者，《大品》先明实慧、后明方便，九十章经开为二道，六十六品明般若道，余二十四品辨方便道。所以先明实慧、后辨方便者，实相为本、诸法为末。般若照实相，故波若为本；方便照诸法，故方便为末。此示二本二末，从本至末、从体起用，故先明实慧、后辨方便也。又一切诸见凡有二种：一者有见、二者无见。般若破其有见、方便破其无见，则显中道、远离二边，故先明实慧、后明方便，则破见次第也。又菩萨退有二事：一贪三界、二取小乘。方便实慧故不著三界、实慧方便故不堕二乘，故入菩萨位，得至佛道。要须先离三界、后离二乘，故先明实慧、后辨方便。此如《法华》五百由旬崄难恶道，三界为三百、二乘为二百，先离三百、后离二百，故先明实慧、后辨权慧。故《大品》中以二乘合为一百，但明四百，开合为异，与《法华》大同，如彼广说。又叡公《释论．序》云「正觉知邪思之自起，故阿含为之作；鉴滞有之由惑，故般若为之内照。」若然者，波若则明破小乘之有，故先明实慧。虽破著有，复恐证空，故方便破空。此约教之先后为次第也。次就位明者，前明般若道，谓六地以还法门；次明方便，则七地以上无生忍。此皆大判为言。龙树云「般若中非无方便，方便中非无般若」，但前多明般若，后多明方便。次《净名经》辨二慧者，先明方便、后辨于实。所以然者，此教所兴正起于疾，故云「其以方便现身有疾」。以有疾故，便有方丈二集庵薗两会，故前明方便、后辨实也。又成就众生、净佛国土，此是菩萨方便之用。故〈佛国〉一品明净佛国土，〈方便〉以去辨成就众生，是以此经多明方便也。又《大品》多明自行二慧，《净名》多辨外化权实。何以知然，《大品》明般若不著有、沤和不证空，此多是菩萨自行二慧。《净名经》内静鉴根药、外则广现神通，故多明化他二慧。又《大品》多明实慧方便慧，《净名经》多明权实二慧。

问：权与方便有何异耶？答：通则无别，皆是善巧之义也。别而为言之，方便则长、权义则短。今总明三意：一者明实相为实、鉴万法为权。二静鉴万法为实、外变动为权。三就动用，以不疾之身为实、托疾方丈为权。初照实相名为实慧，自余三门皆属方便，故方便长也。权义短者，但取静鉴根药为实，外示变动以去皆属于权，故权智是方便中之别用，所以言短。问：权与方便既有短长，两实亦得尔不？答：方便之实，此实则长。以方便既无所不为，实慧亦无所不为；照无不为，而实无所为，是故长也。权智但是有智中外变动用，则实智但是有智中静鉴之功，故权实俱短也。问：外示变动为权则迹，动无所动为实。但立此二，成权实义不？答：外示变动为权，此是应病授药。必须内静鉴根药为实，方成二慧。空慧不知根药，知故不成二慧也。

五短长门

总摄众经，具有四句：一实智长权智短、二权智长实智短、三者俱长、四者俱短。实智长权智短者，此约动静分二智。静鉴空有为实，实则通照空有，所以为长。外变动之用为权，权但是有用，所以为短。问：内静鉴空有实智既长，外变动用双说空有，如说二谛。又双现空有，如文殊为世王现虚空之身，是为现空；示丈六千尺，是为示有。若尔，动用亦通空有，则二智俱应是长。答：外虽说空有及示空有，但从鉴有智起。以内鉴知病识药，故外示空有，所以为短。所言权长实短者，此约鉴空为实、照有为权，分于二智。照空为实，实智唯是静鉴而非变动，故名为短。照有为权，权备动静，先照根药为静、外应病授药为动，权通动静，所以长也。此二句，皆取动静分其长短。三者二智俱长者，但就空有为判。实智照空、权智鉴有，鉴有之中明动静二有、实智照空明动静皆空，是则二智无有短长也。第四句二智俱短者，俱就有智中分二智，故二智俱短。如以知病识药为实、应病授药为权，此二智皆有门所摄，是故俱短。要净名不病之身为实、示病之义为权也。问：但约有智开权实明其俱短，亦就空智具于权实有短长耶？答：实智明二不二义，又当其体，故不开权实。权智是不二二义，又为其用，是故所开。若欲开之，义亦为类。照生空之浅为权、照法空之深为实。又照二乘之空名之为权。所以然者，实无二乘所见之空，昭此权空，故名为权。照菩萨之空，名之为实，以菩萨所智之空是实空。以照实空，故名为实也。

六六智门

兴皇和上讲此经，明六种二智为三双，谓方便实权实、实方便权方便、方便权实权，故有两实、两权、两方便。方便实者，对方便以辨于实，以明知诸法实相，故名为实也。权实者，凡有二义：一就菩萨辨之，如照有为权，就此权中更复明实。如内静鉴根药为实、外变动为权，故名权实。又如不病之身，为权中之实，亦名权实也。二约声闻明权实者，二乘照事之智为权、照苦空之理为实。今以大望小，明一乘之实者，盖是权名实耳，非究竟实也。次双云实方便权方便者，实方便谓照实相诸法之智，故云名实方便权方便。权方便者，则对上二乘之实明二乘方便，此是权方便耳。三双云实权方便权。实权者，从实起权，故名实权。则照空照有此皆是实，但取外用名之为权。又实权者，二乘之权是虚权、菩萨权是实权也。方便权者，此以照空为实、照有为方便。就方便中更复起权，如内照有知于根药，及外现净名长者之身，皆名方便。于此方便中更起权用，如示病等。此六门成上长短之义。

七开合门

二智具有开合四句：一者开于二慧。如前所明，照诸法实相故名般若，照实相诸法称为讴和。如来内照此二，故有二慧。佛从此二生，故有父有母，外为众生直说此二。如《释论》云「初说波若道，次明方便道。初明佛母，次明佛父。经所以般若为十方三世诸佛父母尊经，信之而得大福、毁之而招大罪。」问：既以二慧为父母，何者为祖父母耶？答：约境智分之。初实相及诸法二境，能发生二慧，则祖父母义，是故尔炎名为智母。若据众行为论，由大悲故方有般若，则大悲为波若母。亦由大悲故有方便，是方便之母则是父义，但合说之耳。此则是开二慧也。问：若以般若为母、方便为父，何故云般若为母、般舟三昧为父？又云般若为母、五度为父？答：般若舟翻为现前，现前者现前见佛，此是有行，故属方便，名之为父。五度有行，亦属方便也。次第二句合二慧者，明般若与讴和皆是般若。所以然者，波若为体、讴和为用，体则般若之体、用是般若之用，故皆名般若。故如来虽说大品九十章开于二道，皆称摩诃般若经，不以复为方便经，故知二慧皆名般若。又如论云「以金为种种物，而物则是金，更无别体。」又如云「六度中合方便与实慧皆名般若。」问：何以知然？答：余五度但明五种有行，不辨照知空有。今照空义属般若，知有义亦属般若，故知二慧皆名波若，则是合权实皆名实义也。第三合权实皆名权者，照有巧用既名为方便，照空之巧亦是方便，故二照同巧，则两皆方便。又如七地中名方便波罗蜜者，《释论》云「是时般若清净，变名方便。以至于六地时般若用犹未妙，故不名方便。至七地则波若用妙，故名方便。」如七地文「从方便慧起十妙行，始知三界空，而庄严三界」等，故知二慧皆名方便。对此义，亦得六地有方便与波若，皆名波若。又如《胜鬘经》云「一乘大方便。一乘之中，若照空照有、说空说有，皆名方便。以悉是诸佛大善巧故。」亦是合二慧为方便也。四者二智不开不合，则泯上三句，明诸佛正观未曾有实亦未曾是权，亦未曾开亦未曾合。故云「是法不可示，言辞相寂灭」。佛不能行、佛不能倒，而今有开合实权者，皆是无名相中为出处众生明开合不同。

八断伏门

问：二智云何断烦恼耶？答：此经云「佛为增上慢人说断烦恼」，实不断也。问：大小经论皆明断惑，云何不断？答：若言断者，今请问之，为有惑可断、为无惑可断耶？如其实有，则不可断。又经云「若法先有后无，诸佛菩萨则有过罪」，云何言断？如其无惑，云何所断？又有惑则是有见、无惑名为无见，亦有亦无、非有非无并是烦恼，云何烦恼断烦恼耶？又纵有烦恼为所断、慧为能断，为见惑故断、不见惑断耶？如其见者，则明暗竝立，云何断耶？若不相见，复何所断？经若言解惑相违而悬断者，则天竺燃灯破振旦暗、一品之解除一切惑。又慧独能断、借伴共断？若独能断者，菩萨何故修八圣道？独慧不断，虽复假伴亦不能断，如一盲不见，众盲亦然。又为一念断、相续断耶？若一念者，惑亦一念则相与，俱与俱谢，何能断耶？若相续断者，为灭故续、不灭续耶？灭则取无所续、不灭无复能续，云何续耶？以是推之则无所断，是故不应言智断惑。问：若尔，则应无断。何故经云「一念相应慧断烦恼」耶？答：如上推之，则毕竟无断。如此了悟，则是断也。所以然者，于一切处求解惑从，则知心无所依。心无所依，则众累清净，故名为断。与尔断义无相违。

问：以所依名为断者，为般若断、为方便断？答：旧云般若是空慧故断、方便照有义不断。今明有得空有二慧俱不能断、无所得空有俱能断也。但不二而二，开二慧不同，方便实慧则不断而断、实慧方便断而不断。问：何故尔耶？答：有所依著是诸烦恼根，实法实相是无著之本。由实相无所依故生般若，般若则无所著，故众惑清净，故名断也。

问：若会境生智然后断惑，与旧何异？答：不言惑外别有实相，但了烦恼本自不生、今亦无灭则是实相，故名会实相断。问：为但般若断、萨婆若亦断？答：此义旧有二师，或言金刚心断，则是般若也断；或言佛智所断，则萨婆若断。今明《大品》云「菩萨无碍道中行，佛在解脱道中行，无一切暗弊」。详此文意，无碍、解脱俱有断不断义。若一念正观，惑不现前，则无碍正断。解脱出居累外，故解脱不断，故云「佛在解脱道中行，无一切暗弊」也。若言解脱续于无碍，镇前无惑之处、遮未来惑令不得续生，则有遮断，故名断。无碍正断，故得言金刚惑尽；未有解脱，遮未来惑，得言不尽。故尽与不尽，二说不违。

问：般若为无碍、萨婆若为解脱者，得言地前为无碍、初地为解脱不？答：有人言：亦得如此。小乘则苦忍之前习行未久，但伏非断。大乘地前明行积时，是故能断也。今谓不然，大小乘义乃优劣悬殊。如来制立，大格相似。小乘则七方便伏，苦忍断之，大乘三十心伏，初地断也。初地中自开无碍正断、解脱遮断，如上释。问：为封无碍为解脱、为无碍谢解脱生耶？答：《毘昙》则谢，《成论》则转斥此二说，余处已明。今略陈之。金刚若谢有佛果，云何般若变名萨云若？转金刚而成佛者，云何转无常之法而作常耶？今所明者，具有转谢不转谢。了悟金刚本不生灭，故金刚是佛，故不转不谢。是故经云「一切众生本来寂灭，不复更灭」也。于妄谓之心，息生灭之见，故名为谢。约了悟之者，前谓生灭、今悟无生灭，是故名转三文一会，义无所违。

问：若地前伏、初地断者，何故《释论》云「初地时未舍结，七地方断」？答：众师不同。生公用大顿悟义，唯佛断惑，尔前未断。故佛名为觉，尔前未觉。瑶师用小顿悟义，七地方断，引向文证之。今明皆无所妨。《大经》云「唯佛名眼见佛性，十地以还皆称闻见」，则唯佛断惑，尔前不断也。初地以来，但断麁累、未除细惑，故言不断。七地除细，故言断耳。故各有得义，不应徧执也。

问：为中伏假断、为假中断？答：适缘取悟，无有定也。自有中伏假断，如求性有无不可得，故名非有非无，目之为中。此但伏性有无，犹未断也。次明假有假无，则性有无始断。所以然者，既识假有假无，则知毕竟无有定性有无。故定性有无，故名假名断也。次言假伏中断者，对性有无说假有无，以伏性有无，故言假伏。次明悟假有不有、假无不无，非有非无名为中道。前性有无始得永断，故云假伏中断也。问：亦得假伏假断、中伏中断次不？答：亦有此义。如识假有无，则性有无永断，名为假断也。自有识假有无，但伏性有无，犹未断也。自有悟非有无，伏但性于。自有悟非有无，性惑永断，不须说假也。

问：云何名假名惑、实法惑耶？答：成论师云：缘假迷假，称假名惑，则迷假人法等。缘实迷实，名实法惑，如迷五尘等。今明此是三藏一部之义耳。大乘假实惑者，则向所明之假名为假惑，则前之实名为实惑。所以者，诸法未曾假实。今既有此假实，宁非惑耶？问：大乘亦有假名实法义不？答：二谛是假名；不二为中道，则是实相，故名实法。迷因缘假名二谛，称为假惑；迷不二实相，目为实惑也。问：云何迷耶？答：不二二，名为二谛。二不为中道，谓二谛定二，故名迷假。不二定不二，称为迷实。又二不二，法名为假；非二不二，方名为实。迷此假实，名惑也。

九摄智门

问：权实二智，摄智尽不？答：摄智皆尽。经有一智、二智、三智、五智乃至七十七智，皆二智摄。言一智者，则如实智。如实则是佛眼，佛眼无法不见，名权智；而无所见，名为实智。问：如实智但是照实相智，唯应是实智，云何有权智能？答：此明佛眼如实而知，名如实。故是二智也。

次摄二智者，则一切智、一切种智。但此二智，凡有六门：一以空有分二，一切智为空智、一切种智为有智，此则权实摄也。次总别分二，总相知为一切智、别相知为一切种智。但总别有三门：一以苦无常为总相、阴界入为别相。二以无生灭为总相、知诸法差别为别相。三以菩谛为总相、分别苦有无量相为别相。三义中，初义第二义犹是空有，第三义属后广略也。三者略说为一切智、广说为一切种智，犹是向苦谛总别义耳。四者因为一切智、果为一切种智。问：二智俱是果门，云何分因果耶？答：例如菩提、涅槃为果及果果。涅槃既是果果，则菩提亦得为因。此义论因果，今亦然矣。五者小乘名一切智、大乘名一切种智。此明小乘总相智十二入苦空无常，名一切智。大乘别智一切法，名一切种智。六者一切种智为空智、一切智为有智。以种种性则实相理为诸法根本相，名为一切智。知一切法，为有智也。虽有六门，不离空有，摄入二智中也。

次摄三智门者，三智义门，《涅槃》云「一者般若，一切众生之慧，所谓下智也。二毘婆舍那，谓二乘智，则中智也。三阇那，佛菩萨智，谓上智也。」又云「般若别相智，别知诸法。毘婆舍那总相智，总知诸法。阇那为破相，破相者，般若知有、毘婆舍那照空。阇那舍于空有，则中道智也。」又如《般若．三慧品》说「二乘为一切智，菩萨道种智，佛一切种智」。二乘名为一切智者，十二入摄一切法，二乘知十二苦空无常，名一切智。论云「此但有一切智名，而无一切智用。犹如尽灯，但有灯名，而无灯用。」问：云何无？答：佛具知一切法别相，然后能知一切总相。二乘但总相知，不能二别相知。如《涅槃》云「二乘但知于苦，不能分别是苦有无量相。我于彼经竟不说之，故二乘不能别知。」故但有一切智名，而无一切智用也。菩萨名道种慧者，菩萨知四种道，人天乘为福乐道，及三乘道。知佛道自度度他，余三但度他也。佛名一切种智者，此一切种智，异前一切种智，前一切种智，但知有法。今合空有，名一切种智。经云「知一切相故，一切种智」。又云「知一切法行类相自，名一切种智」也。此三智中，二皆具照空有，皆有权实二智也。次《地持论》有三智：一清净智，断五住惑尽，故云清净，则第一义空智也。二一切智，则有智也。三无碍智，无功用智，知一切法无复功用，故名无碍。初是实智，后二为权智。次《摄大乘论》有三智：一加行智，则进求上地心。二正体智，证如之智，谓实智也。三后得智，则寂而动，谓权智也。此三智则为次第，前有进求之智，次正得实观，后从实起用。

四智摄入二智者，《摄大乘论》云「一切智、一切种智、无相智、无功用智，前二空有，次一不从师得，后一无功用」，则《法华经》佛智、一切智、自然智、无师智也，前二别分空有，后二通空有也。次四无碍智，此有多门，今略举一义。知世谛为知法、知第一义为知义，此则二智。乐说及辞，皆世谛智也。次明四知。我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。释此不同，《婆娑》云「我生已尽者，断集智。集因能生未来苦果，名之为生。无学断竟，名我生已尽。梵行已立，是段道智，梵名为净。无漏圣道，能除恬染、离障清净，名为梵。无学圣人道行成满，名为已立。所作已办，是证灭智。断惑证灭，名为所作。无学证果功成，名为已办。不受后有，则断苦智。后世在报，名以后有。无学道，于此后有不复更受，名不受后有。」问：经说四谛，先明苦集、后明灭道。今何故前断集修道、后证灭断苦？答：四谛示欣厌门，先苦集、后灭道。于欣厌门逆观次第，故先果后因。四智是顺观门，故先因后果，故先集道、后明灭苦。又要除障，然后善成，故先断集、后明道。后果中先灭现过，然后不受未来苦报，故先灭后苦。《胜鬘》、《涅槃》释四智又异，今不述之。四智皆入大乘权智，是小乘之实智。

次五智摄入二智者：一法住智、二泥洹智、三无净智、四愿智、五边际智。依小乘法，法住智者，知苦集相生、诸法存立，名法住智。知道及灭，名泥洹智。又云：知苦集道，名法住智。知于灭谛，名泥洹智。令物不起诤，名为无诤智。愿智未来一切事则便得知，名为愿智。边际智者，报身最后名边际。圣人纵得自在智，故于报身延促自在，名边际智。小乘前二智通利能，罗汉皆有；后三但利根罗汉有之。又前二通一切定皆能起，后三但第四禅起。前二通漏无漏，后三但有漏。前二三界身得起，后三但欲界三天下身起。前二以三界法为所缘境，无诤智但以欲界体心为境。大乘五智，一切处、一切方五十二位皆得起，通漏无漏也。小乘五智，皆为大乘权智摄。大乘五智，泥洹则实相正法，属实智；余四属权智也。

十一智摄入二智者，十智照四谛，是差别智，属权智摄。如实智照一实谛，则是实相，谓无差别智，故属实智也。又论云「十智在四眼，如实智为佛眼」。若尔，四眼中具二智，佛眼中亦具二智。问：菩提与萨婆若，十智何智摄？答云：并是十智，则是有智。萨婆若为如实智，谓空智也。三十四智者，约十二因缘作之。如老死苦、老死集、老死灭、老死灭道，具四谛观。七十七智者，生缘老死、不离生缘老死，初是正观智，次审法智。又正观智简无因，审法智简邪因，三世各二为六。此六是法住智，次一智是泥洹智。法住为明生死因果故多，泥洹灭之故三世合一。此皆小乘之义，皆属大乘权智摄之。若大乘泥洹智，则是实知，如上也。如此皆是无分别中善巧分别；虽分别，不动无分别。不同数论有所得报，此是名教不得不知。问：四十四及七十七，同从老死起，有何异耶？答：四十四，观果由因，其观易成，故为钝根人。观果由因者，初观老死是果。次明老死集者，观果由因也。七十七智则观因生果，如云生缘老死。生是因，为老死之缘；不离生缘老死亦尔。观因生果者，事既难知，为利根人。四十四，《成论》文云在方便中；七十七，文不判位。众师云：在四现忍中也。问：何故不从无明起耶？答：寻末至本，此观易成。又四十四，但得从果起，以具四谛故。若从无明起，无因缘，复因云何得具四谛耶？七十七，应得从无明起，但从老死起，观易成故，不从无明起也。问：菩萨观十二，何阿智耶？答：菩萨无方妙用，不可定判。《释论》云「菩萨为示众生故，从果观十二因缘」。

净名玄论卷第五宗旨中

净名玄论卷第六宗旨下

十常无常门

略明四句：一境智俱常。唯大乘有之，小乘无也。以小乘凡圣之智皆无常故。但大乘境智俱常，可有三义：一常智照实相境，如果法观照般若照实相般若。二常智照虚空常境，如《大经》云「一切常中，虚空第一」。今常智照此常境也。若以实相即是虚空，如《释论》中说虚空论非有非无，言语道断、心行处灭，即是实相。今且据事辨，以虚空为常。此二句分境智二义也。三者常智还自照智，即反照智义也。次常照无常，凡有二义：一照众生无常、二照应迹无常也。次无常照常，凡有三句：一照虚空之常、二照实相境常、三照法身佛性常义。但是照境，非照智常，以因中未有常智故也。次无常照无常，有二句：一照无常境、二者无常智自照无常智。问：无常智还照智，与常智知常智何异？答：常智知常，唯有一义。无常智知无常，有二义：一者后念智知前念智、二者一念智即自然知。能得竝观者，具有二义；未能竝者，但有前后相知也。常知于常，但有一念自知，无前后知也。问：北地论师云：初地以上即有常住法身，亦即有常智。是事云何？答：须详此说意，为以证真如之智为法身耶、为取所证真如佛性为法身耶？若以能证之智为法身常者，是事不然。《释论》云「在菩萨心名为般若，在佛心变名萨般若」。是常者则无明昧，不应有改变也。又《涅槃经》云「此常法称要是如来」。〈长寿品〉凡简三法常义，一者外道、二者小乘、三者菩萨，并无常住，故知常义唯在佛果，因中未有现显之常。若以所证真如佛性为常者，则一切众生皆有此事，何止初地以上耶？若言初地以上即见佛性，故以佛性常为法身者，此犹是江南旧宗，非北异说此。问，有讲摄大乘论师云：初地见真如，与佛地不异。是事云何？答：若示论，何得云「在菩萨心名般若，在佛心变名萨婆若」？既其改变，则知有明昧不同。又论云「般若清净，变名才便」，则知六地般若未净。又本以见真故断惑，初地见真与佛不异，则一切惑断。若不以见真断惑，即便应是有智断惑。故此说不然。如此皆是无分别中善巧分别。不示者浅识者。学失于眉眼。名无巧方便。今既欲释二智，即广解方便。方便者无差别。差别智故，前须善巧分别诸门，然后无方无碍之用。后当广解得失，未可惊同旧宗。今寄此门，可有四句：一者语同意异。语同者，如上来所释，乃至常无常也。问：何故语同耶？答：语出经论，经论共用，何得不同？而意异者，《中论》云「言语虽同，其心则异」。今明此是无分别中善巧分别不二二义，故开常无常境智二义耳。既云不二二，即知虽二不二。如《大经》云「我无我无有二相，常无常亦示」。经云「愚者谓二，智者了达，知其无二」。复有愚者但谓不二，智人了知不二而二。何者？愚人不识常无常、不知境智，故是无明，无明故名为愚。智人了知常无常，名为智者。是故名为语同意异也。二者语异意异。有所得人不善分别，无所得人善能分别，故名语异。一是无所得心善分别、二者有所得心不善分别，故名意异也。三者语同意同者，语与诸佛菩萨方等经论则同，意与诸佛菩萨无依正观亦同，故名语同意同。又语与有所得人同，有所得人复有小分得处，今意亦与彼同，故云语同意同。四者语异意同。语异经论而意扶合者，亦得用之。又语异旧宗而意同会佛旨，亦得用之。宜以斯四句总贯诸门，不应一向徧有去取。问：何故明此四句？答：有二种人，一始学大乘，谓必须一向与旧宗为异，则成谤法。所以然者，语出经论，宜共用之。但得与无得，其心各别，不应以意异故今语亦异。二者学小乘人，云小与大异，强谓义同是亦谤法。所以然者，小乘语意与大乘语意其实不同，而强谓同，如学《成实论》者，无相灭谛与方等理均，亦名谤法也。为此大小学人，宜开同异四句。

十一得失门

权实是至人之观心，真俗为众圣之妙境。上已略明二慧，今须论真俗。真俗之本若成，权实之末自正，故开十二门详其得失。一性假门、二有无门、三有本无本门、四显不显门、五理教门、六说不说门、七浅深门、八理内外门、九无定性门、十相待门、十一泯得失门、十二体用门。

第一性假门

问：学佛二谛，云何得失？请为陈之。答：定性二谛为失，因缘假名二谛为得。所言定性二谛者，若有有可有，则有无可无。有有可有，不由无故有；有无可无，不由有故无。不由无故有，有非无有；不由有故无，无非有无。有非无有，有是自性有；无非有无，无是自性无。有是自性有，有成有见；无是自性无，无成无见。有无二见若成，则六十二见便立，以有无为诸见本。如《法华》「若及若无等，依心此诸见，具足六十二」。既有其见，则便起爱以自见生爱、他见起瞋。见是痴使，复有爱恚，则烦恼具足。既有烦恼，则便有业。业惑若成，不得离生老病死忧悲苦恼，名为失也。次对失明得者，今无有可有，则无无可无。无有可有，由无故有；无无可无，由有故无。由无故有，有是无有；由有故无，无是有无。无则不自无，无有则不自有。不自有故非有、不自无故非无，非有非无，假名有无。

问：何故云非有非无假说有无？答：此欲明有无义耳。既是因缘有无，因缘有无则有无宛然而非有无、非有无宛然而有无，故言有不自有故非有、无不自无故非无，非有非无、假有假无。可熟思此言。譬如幻人非人，幻人非人故人；镜像非像，非像故像像。如是有无非是定性，故不起见爱、不招苦果，故名为得也。问：此言何所出耶？答：此关中旧义。如肇公《不真空论》明有非真有，故虽有而空；空非真空，虽空而有。犹如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人。作论竟，以示罗什，罗什叹曰：「秦人解空第一者，僧肇其人也。」光秦法师撰《搜玄论》，十四宗二谛，用肇公为本。故是旧宗，不名新义，宜可信之。

次、考性义。问：谁义明有有可有、有无可无，故成自性耶？答：今通明一切内外大小有所得义，必有有可有得有、无可无得无，名有所得，故堕自性也。

问：今且举《成论》明三假义，不堕失门。何者？彼明三假有为世谛，三假空为真谛。即三假而常四忘、即四忘而常三假。即三假而常四忘，故有不自有；即四忘而常三假，故空不自空。故非性义。答：三假为世谛、四忘为真谛者，世谛之有，为待真空、为不待耶？即此一责，便堕二负门。若言世谛待真谛者，则世谛为能待、真谛为所待，二谛便是相待假，何得定三假是世谛、四忘为真谛耶？若言世谛之有不待真空者，既不相待，便成自性。故不可答也。问：世谛之有，不得待真谛之体，以真体绝故不可相待。答：今世谛之有待世谛。真若之名故。有待于无。无上过也。

问：真谛之名，为是世谛摄、为真谛摄？为真谛摄邪。若是世谛摄者，则世谛如长还待长、短还因短。若真谛之名为真谛摄无名者，真谛无名，何得摄名？真遂摄名者，则真非绝名。若言真理无名、为真立名遂属真者，既生属真，真则有名。若真不可名，亦不可属矣。故二谛空有无相待义，便是性矣。又真绝不可待，俗是待不可绝，岂非性耶，次别问世谛。世谛中长短相待者，待者为长短成竟而待、为相待竟长短始成，二俱不可。若成竟而待者，凡有二过：一者失待过。既生已成，何须复待？凡论待者，本为令成。今既已成，不应更待。二者若成竟而复待，则成一未待时，已本成二相待竟。复成唯一长拒，即何有二成？若有二成，须有二长拒。

问：先有体成，后待竟复得长短名成。以先有体成、未有名成，故须相待，免不待之过。以相待但有名始成，而体不更成，无重成之咎。答：若相待但有名成而体不成者，则相待一假，唯名待耳。体明非相待假耶？然名与体还复相待，即一切皆待一切皆成也。问：先长短成而后待，有此过。先待而后成，有何咎耶？答：本将长成待短耳，先未待短。既生无长，将何待短耶？若将长待短者，还堕先成后待，亦非先后成。今有长短即有待，有待即有长短，一时故，无上二过。问：若尔者，长物不待短时，为有此物以不？若有此物，则是不待而有，同先成之失。若不待时，无有此物，同先待之过。若言虽有此物，未待短时不可名其长短。若尔，则还同未待时有物体，体待得名。虽欲一时，不免三失责山门。问：汝先云无有可有，由无故有；无无可无，由有故无。他有有可有、有无可无，此是先成而后待。今无有可有，由无故有，岂非先待而后成耶？答：今对上有有可有，故明无有可耳。非是未待之时未成，待竟方成。亦非先有成竟，然后待也。故是因缘相待，不可以有无二门责其定性。问：虽有此言，未具共相。请为述之。答：且据长短。短不自短，持长故短，非是先成后待故。短既不自短，短亦非他短，故非先待而后成。若有短体复因长，即是自他共短，此短便有两过。若有短体，则堕先成后待过。若由他短，则堕先待后成过。是故非自他共短。短不自短，复不由他，则非无因有短。今明短名长短，岂可无因。问：既不得四句，亦不得相待。答：《大经》破自他共无因四句竟，答迦叶云：唯得名为从因得成。今亦尔，唯得名因缘待如幻化物。宁可定责其所由耶？

二有无门明得失

所言有无者，无前性义故，求性有不可得、性无亦不可得。若有有无，可有亦有亦无、非无非非无耳。竟无前二，何有后三？故五句皆不可得也，则五眼不见。昔听讲之日，闻兴皇和上述摄岭大师之言：五眼不见理外众生及一切法。犹未则信解，久方悟之。如此有所得人法，本无所有，五眼何所见耶？《大品经》每举我人为喻。又十六知见毕竟无所有，故五眼不见。今有所得性有人法，五眼不见，亦复如是。问：考察此五句不可得，为是真谛之无以不？答：此无是二谛，二部外无，二谛不摄故。一师有二种无，一者有所无故称无、二者无所有故称无。有所无故称无，即是有所得。五句皆毕竟空，是诸佛菩萨所离，故云无也。无所有义明无，此是二谛中实谛无。所以然者，二谛宛然有而无，故名无所有，故称为无也。二者对无明有。既无如此有得所义，即有诸佛菩萨假名因缘无所得二谛，非有故有、不无故无，如此有无是佛菩萨有无智所行处，故名为境。问：何故明此有无？答：前有无不成，今有无如立，对彼不成故辨成义，所以明此有无。又是接断见故来。或者本执定性有无，忽闻五句皆不可得，便生断见，谓无二谛因果等法。为此人故，云乃是无汝所见有无耳，非无因缘有无。如《中论．作者品》云「是业从众缘，生无有决定」。如汝所说有、如汝所说无，因缘有无也。又对数论等论，谓彼义有因果二谛。闻三论破一切法，便是起断见，无有因果二谛等法。今明旧义无有因果及二谛耳，今始得有因果及二谛。所以然者，有所得作缘无因果，二谛不成，故成无因果义。今立因果始成，故有因果义也。又先破定性有无，故破其有见。今明因缘有无，故破无见。欲示中道，明有无门。

三有本无门明得失

以无本故失、有本故得。所言无本故失者，有所得有无，无有根本。云何为本，谓不二正道是有无有之本。《华严》云「正法性远离，一切言语道。」一切趣非趣，悉皆寂灭相，故非有非无、非亦有亦无、非非有非非无，故云远离一切趣。即此一切诸法之本。诸佛菩萨得正法根本，故名圣人。以失正法根本故，流浪六道。正法既非有无，而诸佛菩萨欲出处众生，于无名相中假名相说，故说有说无。如此有无，则有根本。有根本故，在未得成，故有无义立。有所得有无，定住有无，言二谛有二理，既非非有非无非非有无，故无根本。根本既无，则末亦不立，故有无不成。所以为失也。

考宗。问：何故明此义？答：为成上得失义。诸佛菩萨所以有得有有无者，以有无有根本故也。性有无既不成，以无根本故也。问：第二有无门中云「五句求有所得诸法不可得，然后辨今因缘有无」，与今明由非有非无故起有无何异？答：此是山门旧义，末学者不识之，好相浑也。前明五句不可得，此是有所无义耳。今明五句不可得者，此是无所有义，故不相关也。问：同明五句不可得，云何一是有所无、一是无所有？答：可细心观之。前明五句不可得，无有理外法。今明五句不可得者，此目于正道，故先最有所无。今是无所有无，是故异也。问：此二有次第不？答：要先破洗理外诸法，明五句不可得，然后始得辨因缘二谛，由二谛始得表不二正道。约悟入者，有如此次第也。若就佛菩萨，明正道本非有无，为众生故说有无，始得有二谛。而此二谛，绝性有无五句，故次明无性有无。此据出用次第，故须识山门辨得失之精要，亦是经论之心骨也。

四者显道不显道门明得失

有所得有无定住有无，故有不须表于非有，无定住无，故无不得表于非无。如此有无，既不显非有非无不二正道，故名为失。因缘假名有无，则有不住有、有表不有，无不住无故无表不无。如此有无能表不二正道，故名为得。

考宗。问：何故明表道耶？答：诸佛菩萨既体道本非有无，欲令物悟，是故知非有无、假说有无，假说有无还表非有无。前是从道起用，今是以用开道；前是能化方便，今是令物悟入。有所得有无，则无从道起用、以用开道，亦无能化方，及别□物还原，故是失得之大宗也。

五者理教门分得失

有所得有无是理，无所得有无是教。旧云二谛是二理，四绝为真谛理、三假为俗谛理。二理则有佛无佛性相常然，迷之而成六道、悟之而有三乘。今明既是二理则不可改转，则有无根深、事如尽石。因此决定有无，故起二见。所以然者，既其道理实有有无，而有无二见宁得不生耶？又设有二理生。一异则不成。若二理是一，则俗假真亦假、真绝俗亦绝。若有假有不假，有绝有不绝，则非二理为一也。若二理不一，则色不是空、空亦不是色，相即之言则坏。既立二理名，须受一异之问。又僧佉谓：大有是常、万法无常，常与无常一体。卫世师谓：大有是常、万法无常，是故常无常二体。论主直破常无常，一体而异体，而有与万法自坏。命详此义，与二谛常无常，岂一体二体，令同为失也。如开善云：真谛是常、万法无常，常无常一体。龙光云：真谛常、万法无常，常无常二体。令同二外道义，对失明得。二谛是教，所言教者，以理本不二，而为物说二，故名为教。

考宗。问：何故以二谛为教？答：以有无为教，略有五义：一对理明二谛是教。以至理无二，故非有非无；今说有说无，故有无为教。二者圣缘。圣人体道未曾有无；今说有无，此为教物，故有无为教。三为技见。旧义执有无是理，由来既久，则二见其根深，难可倾拔。摄岭大师对缘斥病，欲拔二见之根，令舍有无两执，故说有无能通不二理，非是究竟，不应住有无中，故有无为教。四者以有无是诸见根本。一切经论，盛呵二见、斥于有无，如「凡夫著有、二乘著无」，又「爱多者著有、见多者著无」，又「四见多者有、邪见多者执无」，又「佛法中五百论师执有，闻毕竟空，如刀伤心；方广执无，不信因果」，又「九十六种外道所执，不出有无」。诸佛出世，复云有无是二理者，便增诸见心，何由可秡？故今明有无是教门能，能通不二之理，不应住有无中，以欲息诸见。故经论明有无是教门也。五者禀教之徒，闻有无是教之能，能通正道，虚心不染有无教癈，发意即起乎凡圣。故有无为教，生意得矣。

问：以何文证二谛是教？答：文处甚多，且各举一经一论。论云「诸佛依二谛说法」，故二谛为教。《大品》云「菩萨住二谛中，为众生说法。为著有者说空、为著空者说有。」故知二谛是教。论举佛说经明菩萨说，故经论佛菩萨皆明二谛是教也。问：若以五义二文证二谛为教者，今亦以五难二文明二谛非教。一者若闻说二谛是教者，佛说教门则有二谛，不说则应无二谛。若尔，本以二谛生于二智，佛不说二谛则无二谛，既无二谛，佛何所照有耶？二者若二谛是教，六度等行皆是世谛。佛不说世谛则无世谛，便无六度等行。若尔，但有诠教法宝，便无善业法宝。三者二谛为境发生二智，二谛名境界法宝。二谛是教，但有诠教法宝，亦无境界法宝。若言教生智故转名境者，佛不说教则无教可转，便无有境也。四者若二谛是教，色等万法皆是世谛。世谛既是教者，色等万法亦应是教。若尔，佛不说世谛，即无色等万法。五者世谛是教者，世谛唯有教火，应无实火用。若火唯是教，口中说火则应烧口。次引二文证二谛非教。若言真谛是教者，经云「有佛无佛性相常住」，而教则有佛方有、无佛则无，何得常住？经云「十二因缘，有佛无佛常自有之」，故知世谛非教。答：谛有二种，一于谛、二教谛。于谛者，色未曾有无，而于凡是有，名俗谛；于圣是空，名真谛。以于凡是有名俗谛故，万法不失；于圣是空名真谛故，有佛无佛性相常住。教谛者，诸佛菩萨了色未曾有无，为化众生故，说有无为二谛，欲令因此有无悟不有无是教。而旧义明二谛是理者，此是二于谛耳。于谛望教谛，非但失不二理，亦失能表之教耳。

问：于凡是有既失者，于圣是无亦是失不？答：一对凡夫明圣为得，若望教谛皆是失也。以色未曾有无，而作有无作解，岂非失也？问：经云「一切世谛，若于如来即是第一义谛」，亦是失？答：一往对凡之有为失，叹圣之空为得。若望教谛者，于谛非但不得表不二理，亦不得能表之教，但是谓情所见耳。然如来了色实未曾空有也。若识两种二谛，则五难自𭤳。问：难有此通，犹未可见。今说色有无是教谛者，不说色有无教谛。答：以说为教者，佛不说则无教谛也。问：若尔者，唯恒有二于谛，则无因缘有无。答：一切法常是二于有无，亦恒是因缘有无。若于二缘，即是二于谛有无。诸佛菩萨了此色即是因缘有无，然于与教，未曾二于二缘则教成，于了悟即于成教。问：若于二缘即是二于有无，望佛菩萨即是因缘有无。此因缘有无，此因缘即是因缘境，云何言是教？答：因缘有无未曾有无，故虽是有无而不有不无。如此有无能开不二，即是教义。问：佛若不说，恒有因缘有无。因缘有无岂是教耶？答：非但取说义为教，经中明六尘皆是教。问：若尔，境教何异？答：此因缘有无，可两望论之。发智即境，能开不有不无不二理，即是教也。此据佛不说，自有境教也。就说义明境教者，佛照有无，有无名境；佛说有无，有无是教。问：他亦云照有无，有无是境；说有无，有无亦是教。与今何异？答：他但得二于定性有无，此有无不得开不有不无，故非教也。又因缘有无是境耳，定性有无非境也。何者？有不自有，由无故有；无不自无，由有故无。由有故无，无是有无；由无故有，有是无有。了此因缘有无，能生二慧：识有是无有，生实方便慧；了无是有无，生方便实慧。既是定性有无，则生断常二见，故不得名境也。

六说不说门明得失

他但明世谛说、真谛不说。世谛是三假，三假故可说；真谛是四忘，四忘不可说。众师同此一解，更无异判。今问：世谛唯可说，不可令不可说；真谛不可说，不可令说。岂非定性义耶？彼云：世谛虽可说，即是真不可说。真不可说即俗可说，故非是定性。问：俗即是真，故不可说。此为是俗不可说、为是真不可说？答：还是真不可说耳。问：若尔，俗终二，无不可说义。岂非定性耶？对失明得者，令总观真俗，具有四句：一世谛说真不说、二真说世不说、三但说、四但不说。此四句有多门，今具叙之。一者世谛说生灭、真谛不说生灭，故云世谛说真谛不说也。二者真谛说不生灭、世谛不说不生灭，故真谛说世谛不说也。三者世谛说生灭、真谛说不生灭，故二谛但说也。四者世谛不说无生灭、真谛不说生灭，故云二谛但不说也。问：此四句出何处？答：释论初卷云「人等，世谛故有……第一义故有、世谛故无」，即是斯义也。二者明生灭此是世谛说、不生灭是世谛不说，不生不灭是真谛说、非不生非不灭是真谛不说，此是二谛但说、但不说也。三者世谛说、真谛不说，明说生灭、说不生灭，皆是世谛故说，真谛不说生灭亦不说不生不灭，故云世谛说真谛不说也。四者真谛说世谛不说者，世谛虽说生灭不生不灭，实无所说；真谛虽无所说，而无所不说。问：世谛虽说而无所说，无所说即入真谛；真谛虽无所说而无所不说，还是世谛。何处有世谛不说真谛说耶？答。有所得定性义如此耳。世谛自是说，若无所说则属真谛。真谛自无所说，若有说还属世谛。如此真俗，皆是障碍法门。今明诸佛菩萨无所得空有因缘无碍故，空是有空、有是空有。是空是有空，虽空而有；有是空有，虽有而空。说是不说说，是说不说。说是不说说故，虽说而不说；不说是说不说故，虽不说而常说。故得世谛不说而真谛说也。

次明二谛但说但不说者，以空有为世谛、有空为真谛。世谛说有、真谛则说空，故二谛但说。以空有为世谛，空有即是假有，假有不可说有、假有不可说无、假有不可说亦有亦无、假有不可说非有非无，故世谛假有绝四句，故世谛不可说。真谛假无亦绝四句，故真谛不可说。不可说而说，世谛名假有、真谛名假无。故二谛但说，一说一不说者。世谛假有，假有故有说；真谛是假无，假无则无说。故世谛说真谛不说。假有虽有而无、假无虽无而有，故俗不说而真说。次二谛但说但不说者，二谛俱无生，故但不说。问：但无生，何有二谛？答：世谛无实生，故但不生；真谛无假生，故云不生。问：此犹是旧义耳。世谛中无性实生、真谛无有假生也，如世谛中无实我、真谛中无假我。答：今言世谛无实者，有所得一切假实皆是性实，故因缘世谛绝此实也。无所得方是假，乃为真谛所绝也。二谛但不绝，即二谛但说，世谛不绝假生灭、真谛不绝假不生灭，故二谛但不绝。即但说世谛绝真谛不绝者，还如上世谛虽不绝，不绝而恒绝；真谛虽绝而不绝。次就单复论绝不绝义。一往空有为世谛、有空为真谛，则世谛不绝真谛绝。次空有皆是世谛、非空有为真谛，即绝不绝皆世谛、非绝不绝方是真谛。次空有二、非空有不二，二不二皆俗、非二不二为真。则绝不绝为二、非绝不绝为不二，二不二皆不绝、非二非不二方是绝。又此三重皆是二谛，二谛皆是教，皆是不绝。则以不二为理，理名为绝。问：何故明此四重绝不绝义？答：欲简异旧绝。旧绝但有初重绝，无后三绝，故明之也。问：绝与如不如何异？答：此有多门。若世谛绝实生灭，名为世谛不如；真谛绝假生灭为如，不绝假不生灭为不如。问：云何绝实生灭为如耶？答：此取空义为如，以世谛无实生灭，故实生灭所空以为如。真谛亦尔。二者就前说不说明如不如。世谛说生灭为不生不灭为谛世不说，名世谛不说。此明假生灭是有，故名不如。不生不灭此是绝假生灭，亦是空义，所以为如。前如则浅，后如则深；前如空性，后如空假。真谛亦具此二如、二不如也。

次如前明世谛假有绝四句即是如，真谛假空绝四句亦是如。此明二谛同绝实四句。假有为世谛绝实有四句，假空为真谛绝实空四句，以名之为如。如假有无，即是不绝，故名不如也。问：二谛绝、绝二谛，云何异？答：二谛绝者，如前所明也。绝二谛者，明真俗俗真。真非真、俗非俗，故名绝二谛也。又虽绝而常二谛，故云绝二谛；虽二谛而常绝，故云二谛绝也。问：《释论》明如不如，与今明如，何异？答：《释论》明三如，地坚等为下如、地无常生灭为中如、地不生不灭为上如。前二如即是今世谛如，上如即真谛如也。又此三如，皆是世谛如。何以知之？前云生灭是世谛不如、不生不灭为世谛如，故上如是世谛如也。若非不生非不灭，为真谛如。问：《释论》既明三如，何者为三不如？答：异此三如，即三不如也。又《释论》就得失深浅明如不如。地坚为如；不知地坚，谓地不坚，名为不如。上中亦尔。又深浅明者，不生灭为上如、生灭为不如、无常生灭为中如。事中地坚为不如、地坚为如；若外道及世间，不识地坚，谓为常有，名为不如。问：前云生灭是世谛说、不生灭是世谛说。不生灭是世谛不说、不生灭是真说、非不生灭是真谛不说者，世谛不谛说何异。答？若渐舍二而论，则不异也。若世谛说假生灭、不说实生灭，与真谛不生灭则异。世谛不实生灭、真谛不假生灭，故异也。问：既有三重二谛，亦有三重如不如不？答：得以空有皆世谛、非空有为真谛，则如不如皆不如，非不如名为如也。

七浅深门明得失

他但以空为真、有为俗，更无异说也。今有三转：一以空有为俗、以有空为真。二以空有皆俗、非空有为真。三以空有为二、不空有为不二，二不二并俗、非二非不二为真。如此三转二谛，皆是教门耳。至道竟不曾三，故云是法不可示。立此三重，凡有五义，《法华玄》中已说。

七、说不说门考宗。问：子乃欲抑旧拔新，终不能超乎城外。请问：三转之教名为可说，不二之理不可说以不？答：一往如此。问：他重明世谛可说、真谛不可说，则世谛摄前三门；真谛即是一理，即理教犹是二谛义耳。答：子不领前意也。今明三转者，所三假之俗为有、四绝之理为无，以此有无为初节意也。第二第三非子意所知。假令真谛一切绝、世辨绝是三段，今明如是三假即是有、一切绝即是无。如斯有无，为初节义也。又师作三节意者，为欲拔由来有无二谛之心，必能改之则不住非二非不二，则二谛之见不生、正观之怀便发。问：他意本立真谛一切皆绝，与今非二非不二复何异耶？答：他言真谛一切皆绝，而世谛一切皆绝。而世谛终一切皆有，还是有无，不免二见。又无所往，终是真内，可得定出真外耶？今则不尔，非真非不真、非二非不二。问：他明真谛亦非真非不真、非二非不二。答：子乃明真谛之理非真非不真，而非真非不真终归真谛。今明诸法非不真，不云真谛非真非不真，一不同也。又非真非不真，子乃终归非真非不真，不能归真谛，二不同也。

八理内外门明得失

兴皇大师云：今自有二辙义，一者理外义、二理内义。若心行理外，故云理外；心行理内，复云理内。理内具真俗等一切法，理外亦具真俗等一切法。

考宗。问：同具一切法，云何有内外异？答：理内一切法皆是因缘义，理外一切法非假名义，是故为异。问：若理内外具一切法者，理内既有因缘假名，理外亦应有因缘假名。何得将因缘假名简理内外耶？答：如所问也。理外亦有假，但假是假故段，有假可得，名有所得假。理内假不自假，名为不假假。而假无所假，故无假可得，名理内假。问：理内外既具一切法，亦应理内外自有无所得。何以故将得无得分内外？答：亦如所问。理外无所得者，如真谛洞遣，四句不及、百非皆忘，此是无所得故无所有。屯无所得故，故是有所得之无所得。理内六不得无所得，故名无所得。问：理外既具一切法，亦应有不得无所得。答：理外不能以得为无得、无得不得，说为无说、无说为说，故有定隔碍。今总判欲断此问。更来者，明理外具一切法者，具理外一切法耳，不见理内一切法。理内亦尔，但具理内一切法耳，不具理外一切法也。又理外虽具生死涅槃一切法，若生死若涅槃皆是生死，若得无得皆是有得也。问：若尔，理外真俗皆俗耶？答：亦得如屯，故理外真俗皆是凡情，所谓世俗法耳。理内因缘二谛是圣人境界，故二皆名真谛。问：经论中何处云理内外二具一切法耶？答：《中论》云「外人具二，立一切法」，论主明因缘故有一切法，即其事也。问：开二辙义，欲何所明耶？答：欲显得失，明由来立义堕理外义中，属今理外二谛所摄。

九约有无定性门明得失

《涅槃经》云「一切诸法，无有定相。若有定相，是生死相、是魔王相，非佛法相。」以无定相，故名为得。有定相，所以为失。问：云何无定相耶？答：如一色未曾是性，亦非是假，于性缘成性、于假缘成假。若必定性义，为非假义，为是还成假见假执耳。理内外得亦尔，色何曾是得是无得耶。又如一色未曾真俗。于凡为俗。于圣为真耳？又即就俗中亦无定性，贪人见色净、不净观人见色不净、无适漠人非净。又不净之物，于人为不净，畜见为净。净物于人为净，于余为不净。如蝇谓香为不净，故不耐闻之。又一色亦不定，于无神通人则质碍，于得神通人则非质碍；于人见为白色而为水，于鬼赤色为火。又溺水不蒙毛而蒙铁。如金对破余一切物，为羊角所坏。故知一切法无定性也。

十约相待门明得失

本对性故明无空性耳。若不作定性解，复执无定性，舍理外而存理内义者，皆是取舍行心，故并名为失。既知不性亦复不假，故论云「无性法亦无，一切法空故」。知非假非性，毕竟清净，始名为得。问：此对何所为耶？答：凡有二义。一为学《摄大乘》及《唯识论》人，不取三性为三无性理，三无性理即是阿摩罗识，亦是二无我理。三性，谓依他性、分别性、真实性。分别性者，即是六尘以为识所分别，名分别性。依他性者，心识依六尘及梨耶本识为起依他性。真实性者，即是涅槃。故为名三性、三无性。得失必言进舍，上来若得若失皆不可得，逈悟𭓴𮃿绝句之门为得。去此大迳𨓍，不近人情。今明从初以来一切得失，即皆是道，即是正观。如肇公云「道远乎哉，解事而真；圣远乎哉，体之即神。」如有无分别二谛，亦有无分二智，如二谛有本无本二智二。次中观为本，如二谛违不二，二智归中观。如三节明二谛，即三节明二智。如二谛但说但不说，二智亦尔。但能说但不能说、但照空但照有、但动但动俱断，或如理内外二谛，则二智亦尔。身色无定性明二智，是心上无定性，乃至第十二愚即是智，何处分色智耶？屯十二门，遍通诸诊、总贯众经，语乃不文而义家有本。问：何故不重散说之，而开屯阶级？答：有二种人，一者学无所得观意，乃虚玄方言不足；二者但分别法相，失显道正宗。今欲令文义两明、玄事但得，故关屯阶级也。

净名玄论卷第六宗旨下

净名玄论卷第七会处上

第三论会处

凡有二门：一释会处、二明净土。

论云「欲遍通众教，宜具三门：一知名题、二鉴旨归、三识分齐。」上已叙其二，今次论第三。

第一释会处

江南旧释，以室内外分经为三。初有四品，在室外说，名为序分；中间六品，室内说之，名为正经；后之四品，还归室外，名为流通。所以然者，净名托病方丈，念待激扬。前之四品，但叙如来说法述德命人，为问疾由致，故称为序。中间六品，在于室内始谈妙法，目之为正说。后之四品，利物已周，还来佛所印定成经，故称流通。

北土相承云：此经凡有三会，始自佛国、终菩萨品，谓庵园会也。问疾以去，至乎香积，方丈会也。菩萨行品竟乎一经，庵园重会。

今以一文，总征二释。说方便品，在何处耶？若在室外，即事违文。若室内说者，复乖上释。若谓此品集经者意，非净名自谈，既无时事，何所集耶？又方便亲序现疾，说法何得非净名之言？又室内说法，凡有二时：方便一品是其初集，略说法门。问疾以后，方丈重会，广宣妙法。何得以前说为序、后谈为正？若谓此经但有三会，是亦不然。既重集庵园为二会者，亦再聚方丈，宁非两集？若初集方丈以略非会者，庵园但有一品，宁复广耶？又庵园说净土因果为一集者，方丈明法身因果，宁非会耶？今所释者，《华严》七处八会，斯经二处四集。言二处者，一庵园处、二方丈处。庵园为佛处，方丈为菩萨处。庵园为出家处，方丈为在家处。庵园他业所起处，方丈自业所起处。他业所起处者，庵罗女园为佛起精舍，明未曾有室是居士净业所起也。庵园在城外，方丈在城内。显公传云：相去三里。所言四会者，一庵园会、二方丈会、三重集庵园、四再会方丈。以此分经，实为允当也。

问：《华严》不起寂灭道场，现身七处。此经四会，可得然乎？答：《华严》明不起、此经明起，起与不起皆不思议，故《华严》称不思议解脱，此经亦称不思议解脱也。问：《华严》不起道场现身七处，可不思议。此经既四处往反，何名莫测？答：此经四会虽有去来，实无往反，故文殊去而不往、净名来而不至。来而不至，故无所从来；去而不往，实无所去。故「善来文殊！不来相来」。来既不来相来、去亦不去相去，故来去宛然而实无往反，故名不思议也。问：此经既有二处四会，为有序、正、流通以不？答：准例《华严》具含二意，如是六事可两望之。以初摄初，则属初会；望于一部，属序分经。流通亦然。从阿閦佛品叹法美人，以后摄后，属于后会；若望大段，则属流通。问：如是六事，盖是序庵园时应事，但属初会，云何为序分耶？答：如是六事虽序庵园时处，而为成一经，复得属大序；流通亦然。

次别释会处

要具五事，嘉集方名为会，一有处所、二有时节、三有化主、四有徒众、五说教门。五事和集，众生悟道，故名为会。如《四百观论》云「真法及说者，听者难得故，如是则生死，非有边无边。」论中略明三种：一有真法、二有说者、三有听人。具此三缘，故有轮不得无际；阙斯一事，则生死非是有边。今广明五事则为五阶。化处不同，前已略说，净土义中当广明之。言化时者，此经凡有通别二时者。言通时者，旧云：净名是佛成道第三十年所说。又云：二十六年说也。所言别时者，就此四会，有二种不同：一时事先后、二集法次第。时事先后者，第一方丈初会、第二庵园次会、第三方丈再集、第四庵园重会。问：何以知然？答：五百长者与净名为法城等侣，问道参无时不集。而宝积已至，净名近而不来者，当知有疾。以其疾故，国内近众皆来问之，因以身疾略为说法，故无数千人皆发道心，即〈方便品〉。故知先有毘耶初会也。但初集之时，人天众小、利益未多，犹未足畅其神慧、称现疾之怀。但佛与净名既同为化物，故两心相鉴。居士既托疾毘耶，如来庵园说法，为之集众，故遣使问疾。声闻菩萨皆叙不堪，方有庵园会耳。次命文殊令往激扬，广宣妙法，故有方丈再集。但化事既周，还来佛所，如来印赞，使谈妙法，故有庵园重集。以时事推之，必如此也。二集法次第者，夫欲结集成经，必须先明如是我闻一时佛所住处与大众俱。若发轸即序净名时事，便不得成经。《胜鬘》之例，事亦如是。故先明庵园会也。庵园集既竟，将发遣使问疾之端，故进序方丈初会，叹净名之德，生时众尊仰之诚，叙其有疾，发如来慰问由致，故次有方便一品毘耶会也。余之二集，同上释之。

次释化主

此经四会，凡五人共说。方丈初集，净名自说。庵园次会，如来所说。毘耶重集，凡四人说：一净名说、二文殊说、三天女说、四诸菩萨说。庵园再集，佛与净名二人共说。问：五百声闻、八千菩萨，皆述净名之言，何故不名说耶？答：皆是述净名昔日之言，非彼自说。若明今昔二说者，二品经明净名昔说、十二品经叙维摩今说。问：〈弟子〉、〈菩萨〉二品，为属初会、为属后会？为是正经、为是序说？答：宜两望之。既是庵园述之，则属前会；为问疾由致，便属后集。述净名昔说，故是正经；为发问疾之端，亦得为序。问，佛何故不直遣文殊激扬，而复命声闻菩萨？答：略明五义。一显如来大悲平等，故并命之。二欲叹净名之德，令时众尊人重法。三显文殊道高，令一切随从。四显不思议解脱甚深，声闻菩萨不能测度，众各述净名昔说，以利今日之缘。五明修行次第，〈方便品〉破凡夫、〈弟子品〉破声闻、〈菩萨品〉破菩萨，从浅至深以为次第，然后同入无碍法门，共证不思议解脱也。问：净名、弥勒位同受职，何故弥勒受屈、净名能呵？答：可具三义。一云：十地菩萨，智无不通、应无不普，岂有夫会人天受屈无垢？唯相与化物、故得失适缘耳。二者虽同是十地，而十地之中自有三位，谓入住满、或可弥勒十地大士、净名金刚心人。三者弥勒位居等觉，当来之尊；净名为妙觉地，是已成之佛。问：既五人共说，何故独称净名经耶？答：余人说少、净名说多，以少从多，称净名经也。又如来庵园说法，为之集众，遣使问疾，广说法门，则成其说也。又初会合盖现土、按地变净，略开不思议之端。庵园重会，印定叹述，方得成经，使后代信受。故初会皆开其宗，后集印其说，始终皆成为净名经，故独标维摩说也。问：初会既为开其宗、后集印其说，何故非序及流通耶？答：初以正说开正说，故初非序；后集印成而复命广说妙，故非流通。又两望之义，前意已明也。

次释所化徒众

方丈初会，但有毘耶近众、无他方远众，但有人众、无有天众，但在家众、无出家众，但听法众、无激扬众，故略说法门，利益犹少，不畅大士现疾之怀也。庵园初会，具凡圣近远、在家出家、幽显大小一切众也。方丈重会、庵园再集，众并同然，故得广说法门，多有利益，畅现疾之意也。问：此经是菩萨法藏所摄。又辨不可思议解脱法门，绝二乘境界，则应但教菩萨，云何复有声闻众耶？又《释论》云「佛为大菩萨说不可思议解脱经十万偈」，即是华严经。小乘在华严坐，不得见闻，以不种闻是大乘因缘故。此经称亦不可思议解脱，何故声闻在座得见闻耶？答：《法华玄论》已具说之。余未尽者，今当更说。依《释论》意，明《华严》为大菩萨说，小乘不闻。《净名》等通为大小浅深人说，故二乘得闻。则《华严》明不思议事深，净名辨不思议事浅，虽同是不思议而有浅深，故有闻与不闻。例如虽同是般若，有与三乘共说；独为大菩萨说，九地尚不闻，况复二乘耶。问：论云「一切经中，《般若》最大」，何故三乘得闻《般若》、不闻《华严》？答：《般若》虽大，多说方便实慧甚深理法，二乘之人则有小分，故得闻之。《华严》多辨实慧方便，就事辨不思议，则二乘绝分，故不得闻也。又大判声闻，凡有二种，一者实行、二者权行。实行之中复有二种：一退大学小、二本学小乘之人。退大学小，约一化始终，凡有四时：一大机未熟、二小根已成、三小执当移大机远动、四小执正倾大机正熟。一化始终，唯有此四。大机未熟者，佛初成道为诸菩萨说《华严经》，即欲以大法化之。但小机未堪，是故息化。如《法华》云「长者居师子座，眷属围绕，罗列宝物，即遣傍人追捉穷子。穷子惊惧，父遂放之。」则指华严时事也。以大机未熟，虽复在华严座，不得见闻。

次小根已成者，道场之日既未堪大化，鹿园之时方受小法，故密遣二人诱乃得之。三小执当移大机远动者，即以波若净名诸方等教正教菩萨、密化二乘，令陶练小心、欣慕大道。以小执当移大机远动，在般若净名之座故得见闻，但未领解。四小执正倾大机正熟者，即《法华》开方便门、示真实义。以小执既倾，方便之门宜开；大机已成，真实之义便显。故在法华座亦得见闻，复信解也。问：大机未熟，故华严之会未有小众。何故第八会中列五百声闻？答：前七会多是佛初成道菩提树下说之，此时未有小众，故七会不列。第八会后时说之，后已立祇洹精舍，此时得有声闻，所以列也。讲者谓七处八会皆初成道说，则失斯意也。问：《华严》纯化菩萨、不教声闻，又大机未成，何故列之在座？答：华严是显菩萨法与二乘法异，故就祇洹明二缘不同，菩萨则见净土中说大法、声闻自见秽处听受小乘，如人见水、饿鬼见火。非是欲化二乘，故列之在席也。又二乘见秽、菩萨覩净，令菩萨深鄙小乘、增进大行，乃是化菩萨耳。问：声闻何故不得见闻菩萨法耶？答：《释论》云「如人有五根故得见闻，若无五根不得见闻。」有菩萨五根，故得见闻菩萨境界。二乘无菩萨五根，故不得见闻菩萨境界故也。问：若尔，何故〈入法界品〉明身子与六千眷属得见文殊耶？答：就事而言，承佛力故见，任力则不见。又前明始迷故不见，后表终悟故得见。如《法华》穷子凡有三时，初遥见父、次避父去、后还其父所。初表当悟一乘，次背大取小，后还悟一乘同入法界。问：七处八会，何故就〈法界品〉明二乘始不见闻、终见闻耶？答。据事而言，七会初成道时说，二乘大机未成，故未有声闻。〈法界〉既后时说，则小执渐移、大机远动，是故在座，复得见闻。又举二乘出法界、显菩萨入法界。又欲明法界非大非小、大小具足，非见闻不见闻而见闻不见闻具足也。问：《般若》、《净名》二经，同是小执当移、大机远动，显教菩萨、密化二乘，有何异耶？答：《般若》佛自显教密化、《净名》菩萨显教密化，教大化小不出佛菩萨也。又《般若》令小人说大，显教菩萨，密化二乘；《净名》大人说大，显教菩萨、密化二乘。是故为异。上来就实行声闻，作此释之。

今次就权行声闻释者，内秘菩萨、外现声闻，有二种义：一是赞扬大道、二引诸小行。《华严》本是教菩萨法，而二乘在座，有若盲聋，则具前二意：一欲显菩萨道高、二乘行劣，令菩萨进求大道、不退求小乘。二令小乘人深自鄙劣、舍小求大。故身子与六千眷属，承佛神力，得见文殊，咨受大法，即是其事。次至净名般若之座，亲自贬斥小乘、赞扬大道，令菩萨之人不退大求小、小乘之流使舍小求大。尔前与物同迷，至于《法华》将机共悟，此皆大士利物之方便也。问：不思议解脱即是二智，二智犹是般若。何故二乘闻不思议解脱如盲者之前说众色像，闻般若而得领悟？答：《大品》明实慧，则二乘少分知之，方便则便绝分；此经明二智亦然。但《大品》多明实慧、少现神通；此经多现神通、少明实慧，故开二经，有迷有解。上来明二乘众竟。

今次辨为菩萨众

问：《华严》已为菩萨说大法竟，此经复化何人？答：菩萨道根熟有前后，《华严》为其卑成，《般若》、《净名》化其次熟。又《释论》云「《华严》有智菩萨说」，则知《般若》、《净名》通化小大。又《华严》之座虽已得解，于《般若》、《净名》更复进悟。

次就菩萨、声闻，开二种四句：一显教菩萨、非密化二乘，即华严教是也。初成道时，大机已熟，故显教之会无二乘众。又大机未成，故不密化二乘。二显教二乘、不密化菩萨，即三乘教。小机已成，故显教之；菩萨大器，不须小化。三显教菩萨、密化二乘，即《般若》、《净名》等经。菩萨大机已成，故显教之；二乘小执当移、大机远动，是故密化，命说付财即其事也。四显教菩萨、显教二乘，即法华教。菩萨闻是法，疑网皆已除，谓显教菩萨；千二百罗汉悉已当作佛，即显教二乘也。

次约开覆四句：一正显真实、傍开方便，即《华严》为诸菩萨说大法门，谓正显真实。亦令菩萨傍识小教，故傍开方便。故〈贤首品〉云「或示声闻小乘门、或现缘觉中乘门、或说无上大乘门。」〈性起品〉又广明先化菩萨次及二乘，譬如日出前照高山、后及平地，及平地皆是傍开小方便也。二者正隐真实、正闭方便，即鹿苑教门。说三乘教，故隐一乘真实二不二，云是方便，故闭方便门。三正显真实、傍闭方便，即般若、净名教也。说菩萨行，故正显真实；未明三乘是方便，故傍闭方便。开覆四句者，可见第四句。问：既未开方便门，云何已得显真实耶？答：显真实，有二种：一者对开三乘方便门，显一乘为真实；二者以大小相对，显于真实。大开乘是究竟真实、小乘为小分真实，对小分真实，明究竟真实。问：何文证《般若》未开方便，已显真实。答。《法华．信解品》云「一切诸佛所有秘藏，但为菩萨演其实事，而不为我说斯真要」，即指大品时事也。问：若尔，三藏中亦对中下二乘叹佛最上，何故不名显真实耶？答：三藏教中广明二乘法、小明菩萨法，以从多故，不名显真实义。又三藏中虽明佛乘，犹是隐覆说，王宫实生、从凡得佛。《般若》已去，正说大法傍及小乘，又明佛乘皆已具足，故是正显真实、傍闭方便。问：《大品》中辨真实、《法华》一乘真实，何异？答：旧云：大乘则劣，一乘则胜。今谓不然。《大品》对小明大，《法华》除小显大，大无二也。如长者付财及委属家业，二时乃异，而火宅七珍犹是一耳。《大品》中菩萨作佛、二乘未作佛，《法华》之中菩萨二乘并皆成佛，而佛乘不二也。问：若尔，何得《摄大乘论》云「乘有三种：一者小乘、二者大乘、三者一乘，一乘最胜」？答：《法华》正明能乘之人一切作佛，以此为胜，不言所乘之法有优劣也。

次释第五教门

上来已略明教，但为显成缘义，故今更须辨之。南北判经四宗五时之说，《法华玄论》其以详之。今依此经〈法供养品〉以明二藏义云「菩萨法藏所摄陀罗尼印之」，则知小乘为声闻藏摄。今先通明二藏教，次别明四会所说二藏义。

有三双：一声闻藏、二菩萨藏，此从人立名。二大乘藏、小乘藏，从法为称。三半字、满字，就义为目。此三犹一义耳。不得云半满但是涅槃、前二通于终始，故《大经》云「我为声闻说是半字」，犹是声闻藏也。问：说何法门，名声闻藏？答：说二乘法，皆名声闻藏。问：既说二乘法，应名二乘藏，云何名声闻藏？答：以立二藏意，但取大小相对，以小义为声闻藏、以大义为菩萨藏，缘觉亦是小乘，故云声闻藏。又从多为论，声闻因果二时皆禀声闻教，缘觉因人藉教、果人自然悟道，是以但名声闻藏，不名缘觉藏也。故《地持》云「说声闻缘觉法，名声闻藏」。问：声闻藏非但说二乘法，亦说菩萨法，何属声闻藏？答：小乘法说于菩萨，属声闻藏。若以大乘说菩萨法，则属菩萨藏。小乘法中明菩萨从凡得圣，教则未圆、理不具足，故名声闻藏。大乘法中，明菩萨教圆理满，名菩萨藏也。又小乘法中，多明二乘法、小说菩萨法。如《释论》云「三藏中广为声闻说种种法，不说菩萨行，唯闻《中阿含．本末经》为弥勒授记，亦不说菩萨行。」故知明菩萨法少。以少从多，名声闻藏，不名菩萨藏。问：为小乘人但应说二乘法，何须说菩萨法？答：佛为二乘开三乘教。如《法华》云「一乘化二人不得，故于一佛乘分别说三」，故于小乘中明有三乘也。问：既为二乘人说三乘法者，何故不说菩萨行耶？答：二乘不欲行菩萨道，故不须说行。但知道理有三究竟，故略明佛乘耳。问：既不说菩萨因，何须授弥勒记明得佛果？答：声闻必凭师悟道，须明有三世佛，故授弥勒记也。问：声闻缘觉有几人耶？答：始终凡有六人。一本乘声闻，始则发声闻心，终证声闻果。二非本乘声闻，开为二人：本是缘觉，发缘觉心、行缘觉行，中间值佛，因教得道，转名声闻，即迦叶是也。三本是菩萨，退取声闻，即身子之流也。缘觉亦三：一本乘缘觉，因则禀教，果则自然。二非本乘缘觉，有二人：一者本是声闻，值无佛世，故成缘觉。二本是菩萨，无值佛世，退取小乘，亦名缘觉。故《释论》云「菩萨证于四谛，成辟支佛」也。明菩萨藏亦有三人：一直往菩萨，发菩提心、行菩萨行。二回小入大，凡有二人：一本是声闻，改小成大，故名菩萨；二本缘觉，其义亦然。但此二人，复有二种：一本是二乘，改小求大，如前所释。二本是菩萨，退大作小，今还舍小求大，如身子等。声闻中亦有此人，本是小乘，舍小求大，后还退大取小也。问：有本是小乘，舍小求大，复退大取小，后还舍小求大。有如此人不？答：身子即其人也。虽云本是小乘，已得煖顶；次舍小求大，六十劫行菩萨道，后值乞眼，故还舍大取小；今闻《法华》，还舍小求大，声闻法中亦应有之。问：何故不立佛藏？答：凡有二义。一者立菩萨藏，大小相对，菩萨藏中其有佛法，即是佛藏。二者示菩萨禀教，故遍立菩萨藏。声闻藏中亦有缘觉，示声闻禀教，故遍名声闻藏也。问：若尔，菩萨进趣可得立乘；佛已息求，何故立佛乘耶？答：据禀教立名，故遍据二人。亦辨三品优劣，故立三乘。问：通是声闻藏，有深浅不？菩萨亦然。答：以理言之，应有深浅。如《大品》云「为新发意菩萨说生灭如化、不生灭不如化。为久学人说一切如化。」则知有深浅也。声闻藏亦然，但说生空则浅，具说二空则深。问：若尔，二藏具有深浅，皆有了不了义。何故昔小乘不了、大乘了耶？答：大小相对，以小为不了、大乘为了。问：为新学说生灭如化，是不了。则一经之内明菩萨法有不了，何得言皆了？答：于一经内具分别了不了，即是了义经也。问：《大经》云「有所得者名二乘，无所得者名菩萨。」若菩萨若菩萨若尔，有所得大乘亦属声闻藏。答：亦得。如此有所得，若大若小，皆名大乘藏。有所得、无所得，据禀教有得失。今立二藏，正叙佛说无所得教为大乘说，有所教为小乘说也。问：大小二藏明义已周，何故复立杂藏耶？答：经论不同，或以小乘为三藏、大乘为杂藏。小乘明三行三部不同，故名三藏；大乘不别开三行为三部，则名为杂藏。如《杂阿含》序云「方等大乘为杂藏也」。或明五藏，三藏、杂藏、菩萨藏。《释论》云「出摩诃衍三藏外更有经，则是杂藏也」。若尔，别明三行为三藏，杂明三行为杂藏。杂藏犹小乘义耳。有人言：亦有大乘杂藏，以大乘亦有三行为三藏，如《摄大乘论》初说。则知杂明三行为大乘杂藏。如《释论》集法藏中具说之。

次别明四会法门

问：此经虽是菩萨藏摄，菩萨法藏有无量法门，今四会正明何法？答：今先示法门之相，后辨四会所明。大判法门，凡有三种：一能表之教、二所表之理、三藉教悟理因果行成。此三摄三行藏，义无不尽。非唯大乘经辨此三，大乘论亦明三，如「中观论」三字即是三义。叡法师序云「其实既宣、其言既明，于菩萨之行、道场之照，无不朗然繇解矣。」其实既宣，谓中实，谓中实之理也。其言既明，谓教门显明，即是论也。菩萨之行、道场之照，谓因果行成，即观义也。《摄大乘论》胜相理十，亦但明于三，谓无等境、无等行、无等果。此三但是二门所摄，明此二门，即是辨教亦具二。是故知菩萨法藏唯辨三法。今四会所明，亦辨三法。如不思议境、不思议智、不思议教也。总虽有三，但就别而言，随义说十，先从一门次第释之。会虽有四，同明一不可思议解脱法门。此一法门，摄一切法。如《华严》诸善知识各说一门，而实摄一切门；净名即一善知识说不思议解脱法门也。问：四会同明不可思议，有何异耶？肇公云「其文虽殊，不思议一」，但寄迹不同，故门户各异。若就人为言，初会佛明不思议；次两会净名辨不思议；后庵园会，佛与净名共辨不思议，佛初略开其宗、次净名广辨其致、后则如来印成重复令说。次就法不同者，初会示二不思议：一合盖现土，盖不广而弥八极、土不狭而现盖中，其犹小镜照现天下。次则案地变净，应土则麁妙适缘、报土随业所感，皆不思议。此二明不思议迹。其中净土愿行，不思议本也。次会亦明二不思议：一通明一切方便，现一切形、说一切教，二乘下位莫能测度，谓神通不思议。次别明现疾方便，说生死过患、叹法身功德，以别示一身、别说一教，谓别不思议也。第三会亦明二不思议：一明权实二智六度四等不二法门，谓本不思议。借座请饭、谓迹不思议。不二法门以为理本、权实二智六度四等以为行本。迹中亦明二迹：室容于座，谓大入小；请饭香土，以小充大。又借座则默感、请饭则遣化，皆不思议。掌惊大众、手接妙喜，谓不思议迹。其中辨菩萨行本迹二身不思议本，合前有三句。借座则大入小、请饭则小充大；手移妙喜来入娑婆，以大入大、以小入小不足明之，故阙斯一句。

次明四会同辨一现疾法，亦摄一切法门

疾有二种：一者众生以痴爱为疾本、二菩萨以大悲为病原。此则总摄能化所化，事无不尽。问：方丈二会可明现病，庵园两集云何亦明疾耶？答：初会发其宗、后集成其说，皆是现病法门摄之。又四会虽殊，同是大悲所兴，共拔痴爱之病，故皆为此门所摄。问：净名何故现病耶？答：此有多门。取方便品意者，凡欲令物悟无常者，当因三衰，老病死也。老须年至，不可卒来；死则意灭，无以悟人；病可卒加而意不灭。故于三中现此身疾，因广说法门。又净名将还妙喜，故托疾毘耶，因广说法门，则是最后利物。又痴爱是生死之根、大悲为群圣之本，今欲辨根本法门，故现疾也。又净名位居菩萨，犹不离病；凡夫二乘，宁得免疾？欲离大患，宜求佛身。以欲说斯法，是故现病。

次四会同明二智法门

明凡夫二乘大患之质、有累之心，叹诸佛菩萨无为法身、无碍智慧，不动而应十方、无心而照法界，形虽累表、终日域中，智虽事外、未始无事。是以四会同辨此法。

次辨四会同明因果法

《华严》七处，不离因果；此经四会，义亦同然。但因果有二：一依报因果，谓净秽国土；二正报因果，即本迹两身。一部始终，明斯二法。庵园初会明净土因果，六度四等为净土之因、报应二国为净土之果。方丈初会明法身因果，佛身者谓法身也，明法身之果；从无量功德生，即法身之因。此之二会法门，义来次第要先有国土，然后方有佛身。又先明净土因果，劝舍秽取净；次辨法身因果，即厌患生死、欣求佛身。义之要极，莫过此二。次集重明三种因果。始从弟子、讫不二法门，破大小二迷，明菩萨妙行，即法身之因。行法身因，即得如来之果。香积以去，示众香土，明净土之果。循行八法，为净土之因。庵园重会，合明二种因果。菩萨之行，无行不摄，即净土法身之因。〈阿閦佛品〉明法身体绝百非、形备万德，谓法身果现于妙喜，即净土果。是以四会同辨因果法门。问：四会同明净土因果，有何异耶？答：初化主不同者，初会佛说净土、次维摩辨净土、后会佛菩萨共明净土。良由受悟不同，化主为异。二就三众，初为初会之众，乃至后说为后集之缘，一闻则三众不同、重听则三根为异。次约义差别者，凡有七门：一者庵园明释迦佛土、方丈辨香积佛土、后会明无动佛土。二者初明下方佛土、次辨上方佛土、后辨余方佛土。佛土虽多，举三略摄。三者初后明音声佛土、香积辨无言世界。举此二门，亦无国不收。四者初会明一质异见，譬如诸天共宝器食，随其福德，饭色有异。次明异质异见，香积娑婆净秽二质，以此二众所见不同。后明移净入秽，净秽同处、异质一处。土义虽多，此三略摄。五者初会明通别净土，初则通明一切净土之因、一切净土之果，谓通明土也。身子生疑，如来变净，别明释迦佛土。次两会但明香积、无动，谓别土也。净土虽多，不离通别。六者初会明报应二土，应以何国起菩萨根，入佛智慧，谓应土也。修直心之因、感净土之果，谓报土也。后之两会，通含报、应。七者初会具明净土体用。报应因果，即是土体。按地变净，现土利物，为土用也。后二会唯明土用、不辨体。欲谈净土，委具七门。

问：三会明土果不同，辨因何异？答：初广明因、次略辨八法、后总劝修无动佛行，从广至略。又初会明能化之因，故云菩萨成佛时而得净土。后二明所化之因，欲生净土当修八法也。净土因不出广略及能化所化。问：三会明法身因果，有何异耶？答：化主不同、三根之众，并如上释。但约义，凡有三略：一者方丈初会，对生死过患因果，以叹法身因果。方丈重会，多破大小二迷，辨菩萨妙行。即法身之因，成上果德也。而亦有明果之义，如经云「佛身无漏，诸漏已尽。佛身无为，不堕诸数。」无漏则五住因倾，无为已免二死，此本身之果。现处五浊，谓迹身之果。庵园重会，明法身体绝百非、形备万德。欲识法身，必具三义：一者因果、二者本迹、三者本身体绝百非众德圆备。是故三会，明此三门。二者三会所为不同、明义各异。初对凡夫，辨于法身。何以知之？如〈方便品〉辨国王长者无数千人皆来问疾，故说生死过患，叹法身众德。次〈弟子品〉对二乘。二乘谓佛虽复外具相好、内有种智，而生灭之道与声闻无异，故辨佛身无漏无为非二乘所测。前明异凡，次辨超圣，此皆是为凡夫二乘故开此二也。时众闻上所明，皆生异执，故命净名令泯斯两见。观身实相、观佛亦然，故心佛及众生、是三无差别。道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。是故不应生二见也。三者初之二会正辨法身，后集则明佛性。何以知之？观身实相，观佛亦然。法身既即是身中实相，故知实相佛性也。问：实相乃是法性，云何是佛性耶？答：若实相即是法性，则应云观法亦然，云何言观佛亦然？又应明法性绝百非、真谛含万德，何得辨法身耶？故知前之二会辨于法身，后之一集乃明佛性。具此三门，义乃圆足，是以一经之内隐显说之。问：三会但明二身，亦得具于三佛？答：亦有三佛。初会明佛身相好，宝积叹八相成道，谓化佛也；次会明从无量功德生，即是报佛；后辨百非皆绝、万德斯圆，即法佛也。问：从无量功德生，云何是报佛耶？答：《金刚般若经》云「如来从此经生、从此经出」，论云「法身本有为出，报佛修习所得为生」。问：三佛是北方所辨，何得由之？盖是管见之疑，非通方论也。一佛二佛、三身十身，经论盛说，岂得闻二信受、听三惊疑？问：生、肇、融、叡并注《净名》，何故不作此释？答：其人非无斯意，但于时经论未备，故义不分明。问：云何未备？答：《涅槃》、《华严》、《胜鬘》、《大集》等经，《地论》、《金刚般若》、《摄大乘》、《法华》、《唯识》实性之流，皆晚传此土。如叡公《喻疑论》云「什师不见六卷《泥洹》，其人若见此经，当如白日朗其胸襟、甘露流其四体也。」

次四会明二种法门

方丈二会，明现疾法门；庵园二集，示不疾方便。现疾即权智，不疾谓实智，然此经明疾不疾，即权实二智为宗。所以二会明疾、二会辨不疾者，夫物感故现生、机谢故应息，净名将还妙喜，隐化娑婆，将终利益，是故二会明现疾也。佛在庵园，集众说法，为问疾之由，故初会不明现疾也。方丈利物既周，掌擎大众来至庵园，手接妙喜入应忍界。如其卧疾，则此事不成，是后会明不病也。

次明四会明三法门

《大品》云「诸佛住三事，示现说十二部经。一他心轮、二神通轮、三说法轮。」他心轮，静鉴根药，即是实智。说法现通、应病授药，明其动用，即权智也。初会合盖现土、按地变净，即是神通；明净土因果，名为说法；他心通贯斯二。次会不疾现疾，即是神通；明法身因果，名为说法。第三空室待宾，借座请饭，名为神通；自尔之外，皆是说法。后会掌擎大众，手移妙喜，名为神通；自尔之外，皆是说法。是故斯经，唯释三轮。

次明虽有四会而文有三。从初品至〈佛道品〉，明二法门。次〈不二法门品〉明不二法门。三〈香积〉竟经，还明二行。初明净土及法身因果，为欲开非因非果，故收因果归乎不二。次从不二还起二用。如此二不二、不二二，并是因缘义。由不二故二、由二故不二，此是二不二，名为不二二。由二不二故非不二、不二二故非二，故非二非不二，踪迹莫寻，故名不思议。佛菩萨住此不思议，故非二非不二而能二能不二。虽能二能不二，未曾二不二，故二不二无碍，名为解脱也。就因果明收入出用既尔，疾不疾权实思议不思议亦然。明思议不思议者，为欲显非思议非不思议不二义耳。至道既非思议，岂是不思议耶？故《华严》云「勇猛懃精进正念，思发于思，亦不思思，法寂灭故。」以非思议非不思议，能思议能不思议，故明出用义也。

次明虽有四会但有三时。从经初至〈不二法门〉，明食前说法利物。次〈香积品〉初，食时益物。三从食香积饭竟经，食后益物。次明会虽有四，合为三门。从初会至〈菩萨品〉，破三种病门。二从〈问疾〉竟〈香积〉，示修行门。三从庵园重会，辨行成德立门。此三门即次第三病，妨菩萨道，故须先破。三病既息，始得修菩萨行，故有第二修行门。三病既息，二慧又成，则菩萨因圆、法身果满，故有第三门。此三门，无教不收、无病不破，无行不立、无果不圆。就此三门，又各开三。初门三者，第一〈佛国〉及〈方便〉二品，破凡夫病。次〈弟子品〉，破二乘病。第三〈菩萨品〉，破菩萨病。三人具三病，亦得一人始终具有三病也。第二修行门有三者，初从〈问疾〉至〈佛道品〉，明二慧门。方便实慧则离凡夫行，实慧方便则离二乘行。第二〈不二法门〉，明此二慧由不二而成，即辨二慧之本。第三从〈香积品〉既了不二之本，便有不二观而二，明二慧之用。后门三者，〈菩萨行品〉，明十方佛土无碍，即无碍行。二从不尽不住，明善巧行。三〈见阿閦佛品〉，明本迹二身果，初破凡夫病。二会不同，初会说净土因果，令凡夫舍于秽因、修净土之业。次会说法身因果，令凡夫舍生死之因、修法身之因。故二会破凡夫依正两因，令求如来依正两果。问：此二会并化二乘菩萨，云何独为凡夫？答：通而为论，具为三人。望三品次第，后既破声闻及菩萨，故前破凡夫也。问：经但有四会，无三章之文，何故横生穿凿？答：《华严》七处八会，不依会处科文，而别束会处自为章段。今亦然矣。义有条例，幸勿疑之。问：《华严》从地升天，表五十二位阶级不同，可得分浅深为异。今无此事，何故例同？答：《华严》从地升天、从天还地，既得约处以表法门。今从庵园以至方丈、方丈还至庵园，何故不得辨其阶级？问：《华严》前地处会，明依正二果；次升天，明三十心十地因行；从天还地，重明果门。今可得尔不？答：亦有此意。初二会明佛依正二果，〈弟子品〉去始明修因。后还庵园，还须明果。又问：《华严》辨性起，正明收前因果归正法，从正法更起因果。此经亦有不？答：亦有此义。如不二法门，收前二归不二，从不二更起二用。问：《华严》明二乘不见闻，此经亦有不？答：亦尔。闻是不可思议，如盲人见色，亦有此意。问：《华严》辨因，有三十心、十地果、有法身净土。此经具不？答：《华严》别论阶级，故诸位不同。此经但明二慧，不判浅深。若就文辨之，亦总相明位。如破凡夫二乘令入十信，破菩萨令从内凡以登初地，初地进行乃至进佛果。问：何故二经相似？答：二经同名不可思议解脱，又同佛菩萨说之。如肇公云「命文殊于异方、召维摩于他土，爰集毘耶，共弘斯道。」即远加之义，故大格相似。旧经师既无此释，希熟思之，勿惊疑也。初七科正释所说法门，后总束四会科为三章。经意多含，一涂不尽，希钻味之徒勿咎其烦而不要耶。

净名玄论卷第七会处上

净名玄论卷第八会处下

第二净土门

此经始末盛谈净土，二处四会义势相关，《法华玄论》虽已委释，余未尽者今当略陈。依梵本初犹是序品，译经之人改为佛国。为佛国中有三章经，初云「众生之类是菩萨佛土」，次章云「直心是菩萨佛土」。此之二章虽是一品之文，乃大明净土之洪辂也。众师多别搆玄，不以文为意，故喜失经旨也。

今叙此二章来意，有七：一者为答宝积因果二问。初章答净土果问，次章答净土因，问净土义，往酬日广。因果二门则理无不摄。所言净土果者，谓报应二土，报则随业精麁、应则适缘所现。初章广明此法，谓净土果也。净土因者，始自直心、终乎意净，总该万行化他及自行。次章广明斯法，谓净土净因也。问：应先明土因、后履得果，何故先果后因？答：此据答问次第，即辨履说门；若就修行，则先因后果也。又二章不同者，初明修净土意，次正明修于净土。修净土意者，凡夫但为安自身、求生好国；二乘本期威患，意在无余，于游戏神通、净佛国土不生喜乐，故并不修净土。菩萨普化众生，故取于佛土，故云「众生之类是菩萨佛土，随所化众生而取佛土。」以普欲化物，故不同凡夫；而取佛土，简非小行。故一言之中简异圣凡，明菩萨修净土意也。又法身无像，安用国土为？而今修净土者，意在为物。是故初章明修净土意，次章正修净土，如上释之。又二章不同者，初章直明为物取土，次章释成为物之义。菩萨修土因时，因净其心，亦令众生心净。即修土因时，利物因中既双修自行化他；菩萨成佛得净土果，所化众生随来受生、得教化之，故是果时为物。以因果二时并皆利物，故知为物取土，即释前章也。又二章不同者，初章正明菩萨起愿，愿为众生取于佛土。是以文云「能取佛土，非于空也」。次章明行，始自直心、终履意净，以能行相成，故要须二章经也。又初章明为物取土，即是发菩提心，心即净土根本。所以然者，既欲取佛土，宜发佛心，故菩提心为净土本。次章明净土因，即修菩萨行。修菩萨行，方得佛土、趣佛之门。唯此二意，是故《华严》善财童子遍游法界诸善知识，皆云先已发菩提心，但未知云何修菩萨行。今此二章，还明两法也。又二章不同者，前明为物取土，则大慈内充，以见物受苦，起大悲心欲拔其苦，故取佛土。后明为物起净土门。夫欲为菩萨，要先有大悲，后广兴众行，此二是化物要门、佛土之根本，故二章明之也。又二章不同者，净土有因有缘。缘有二种：一者外有众生、二者菩萨内有悲佛。初章明众生之类是菩萨佛土，即缘中之二。次章明修净土因，亦有二种：一自修众行、二令众生亦修众行。要缘中具二因门有多，佛土方成。此之七意，文具含之，不可阙也。

次论二是

问：前云众生之类是菩萨佛土，后云直心是菩萨佛土，未详二是之言意何所在？请为释之。答：《华严经》云「佛子！有世界微尘数等因缘所成」。今明此经要略但明取土，有其二义：一者取土之缘、二取土之因。前明取土之缘。由有众生故菩萨取土，以缘中说果，故云众生之类是菩萨佛土。后明取土因。虽由众生，而菩萨起须取土之因，以因中说果，故云直心是菩萨佛土。故两是有因缘不同。

别论初章

问：初章经文凡有四句，一云「随所化众生而取佛土」，次云「随所调伏众生而取佛土」，次云「随以何国起菩萨根而取佛土」，次「随以何国而入佛智慧而取佛土」。四文何异？请为论之。答：此四句文并明取土之意，但前二句总明为物取土，后二句别明为物取土。何以知之？初直云「随所化众生随所调伏」，故知是总。后文别明起菩萨根入佛智慧，故知是别为物也。问：云何总别？答：总为物者，通为五乘众生，令其生善灭恶。「随所化众生而取佛土」，谓化令生善。「随所调伏众生而取佛土」，调令灭恶。所以诸佛净土中徒众不同，或具五乘众、或但人天众、或唯有声闻众、或但求缘觉众、或但菩萨众，具如经说。

后明别为物

起菩萨根、入佛智慧，根义不定，若对人天及二乘明菩萨根者，即十信是也。何以知之？菩萨根本以信等五法为根，如《释论》「履之十信」既明菩萨信，故知菩萨根也。又欲回前四乘令入菩萨道，故取佛土。则前四乘始入十信，故明十信为菩萨根也。入佛智慧者，即是佛果。十信是所为之始、佛慧是所为之终，该始括终则所为事尽。又前始自四乘令入十信，乃至佛慧，网罗所为始终，无一众生而不化之。问：何故先明为四乘取佛土、后别为菩萨？答：已如前说，次第法尔。先与小益，后与大利也。又诸佛之法，先虽说三，后要归一。此经虽未彰意略，已成密化。又此二章经文来者，初章为浅行之人取于佛土，故谓地前四十心令其生善灭恶、发菩提心、修菩萨行。后章偏为登地以上名菩萨根，登地既始得无生，道根初立。次明佛慧，从七地入佛眼地，至于佛果，皆名佛慧。所为虽广，不出五十二位，亦统始括终，故有第二文也。

又来意者，初二句明为物取报土，次两句明为物取应土。问：何以知然？答：后二句云「随诸众生应以何国」，此明适缘示净土不同。《华严》百万阿僧祇品净土，随根浅深故示土优劣，故知是应。又随以何净秽杂等五种之土，则知是应土也。前文但明教化调伏而取佛土，不云随机示土，故知明报土也。为物虽多，不出报、应。问：前后二义，将不相违耶？答：初义摄缘，明所为缘普；后义摄土，明土义旷。文含二旨，故两义相成。问：前云五种土，请示其相。答：一净土；二秽土；三杂土；四本不净后变而成净，如弥勒来也；五本净后变成不净，如弥勒去后土还不净。此五土摄一切土。又报，应各五，故成十土也。

论报应

问：云何报土？云何应土？答：若以宝玉之净、沙砾之秽，以此二土为佛土者，皆是应土，非是报土。何以知然？夫净秽诸土不出三界内外，而佛既无三界内外惑业，故无复土。今有土者，皆是应物，名为应土。故《仁王》云「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。」此明三贤十圣有三界内外报土，佛则无也。问：即此应土，亦是报不？答：亦得是报。凡有二义：一者据佛、二余众生。据佛者，如来昔日起于佛行，以土应物；今成佛果，遂能以土应物，当知此土即是报土。二余众生者，佛虽应物示土，众生无业感之，尚不得见，何由得生净土？以众生修行净因，感斯应土，即此应土，复得名报。如《华严》云「非一因缘净土得起」也。

次明报土者，为据因位三贤十圣实行为论，即是报土。以未免三界内外果报，必有栖宅。栖宅之处，是菩萨实报，故名报土。即菩萨报土而复化物，与菩萨同生其中。据众生感，菩萨土亦名报土。即此报土，众生宜见之者，菩萨为之示现，故报土亦名为应也。据菩萨为报，约众生为应。问：若然，即报应何异？答：正可具前诸义，不可迢然历别。家师常云：报应土、应报土，众生佛土、佛众生土，佛菩萨土、菩萨佛土，下士闻之则便致笑。今恐不逮者多，故不陈此说。斯言正会经旨也。问：今颇有报应异义以不？答：一往欲示异相者，应土则暂有、报土则长久。如此经按地所现，小时便息；报土据众生果报共招，久期受用。以此为异也。又如秽土，是众生恶业所感，故名为报；非是佛示现，所以非应。但佛入秽土化物，托居众生报土之中，故名此报以为佛土。问：即众生恶业秽土是佛应土不？答：佛应居其内，故称佛土，亦得名为佛应土也。故下文云「为欲度斯下劣人故，示是众秽恶不净土耳」。考斯言旨，本是身子之流不依佛慧，故曰见不净。此是恶业感土，如饿鬼恶业故感铁丸，非是佛应，但佛应居其中，故说为示现耳。

论土有无

有人言：佛一向无土，土皆是三界内外果报，佛断惑因已尽，不感土报，是故无土。有人言：佛具足法土，以法界法门无不圆满，岂无土耶？今明有无各有其义。若如四住为缘、有漏业为因，感三界内报净秽法土。无明为缘、无漏业为因，感三界外。当知佛则断因已竟，无复此报，故言无土。所以经云「普贤色身命犹如虚空」，依于如如、不依佛国，何有土矣。而昔行菩萨道，大悲能行，能为众生起三界内外法土以益物，今遂能应物起土，即此身果酬于昔因，佛则有土。二匠不达会通，故各偏执耳。问：《仁王》云「唯佛一人居净土」，是何土耶？答：此中道第一义谛，名之为土。菩萨尔时登第一义山顶，与无明父母永别，故独居净土。下位之流，未栖其中。此中道种种义说，对下三贤十圣果报之土，故名中道以为净土，为法身所栖。形二边名为中道、望世谛为第一，随义说之，不应生疑。《璎珞》、《法华》皆有此说。问：中道土亦是报不？答：酬因亦是报也。但中道实相非因所生，故不作报名耳。

论二行

问：成就众生与净佛国土，常有此文，未见其异，请为分之。又如前云：为物取土，乃见净佛国土，即是成就众生。云何有二行异？答：二行相成，不可𨔴然使异。今欲分其相者，《释论》云「成就众生，履其利物之行。净佛国土，明为物兴所行。」所行不同，故分二也。又无量寿佛为因之时，广发四十余愿，愿令土净，故后得净土。《大品．梦行品》末，明菩萨见众生饥寒冻饿，起诸大行，行得净土。又即此经云「行取佛土」，故知是行。问：若尔，何故复修净土因耶？答：前兴大愿、后广起众行，行行具足，及得净土。但起净土，凡有二门：一者下见众生种种苦恼，故兴大行，行取净土。二者上见诸佛国土安乐清净，菩萨发心求之，欲以给物。行亦二门，例此可见。问：行自感土，何用愿为？答：行如车运行，为御者以愿标心有在，故御行趣之。又心为初门、行为后起，如先发大愿、后方起行。又心一时顿发，行则次第修之。问：《释论》何因缘故言「菩萨得悟无生忍已，复唯明就众生净佛国」耶？答：得无生法忍，即是自行已立，今所应作唯欲化他，化他之中不出大行，大行故徧明此二也。问：此大行，大行应通自行化他，何故遍言化他？答：至人空洞无缘，何用土为？今既取土，必是为物。故此行行皆是化他。问：文云「欲得净土当净其心，随其心净则佛土净」，岂非自行？答：若为令土净故净其心，亦是为物故自净其心耳。若直言菩萨自净其心不期土净者，此之净心容通自行也。又菩萨若自行若化他，皆是化他。所以然者，为欲化他故修自行，自行不成不能化物。今欲化物要须自行，故一切行皆为化他，况净土行耶？

又明净佛土与成就众生二义者，净佛土，多据果门；成就众生，多据因门。所以然者，必成佛之时，方得佛土。如经云「菩萨成佛时，不谄众生来生其国」，故知因中起净土之行，据果时益物。成就众生多据因门者，菩萨成就众生故，众生已生净土耳。问：何以知然？答：经论自标二行各异，云「净佛土行」，此行标果立行。若成就众生，但约利他，不标于果，故知据因。又二行异者，净佛土行，是上求之行；成就众生，随所利益，故是下化之行。菩萨要行，不出斯二。又净佛土行是别行，成就众生此是通行。何以知之？但云净佛土，不明秽土，故是别行。成就众生，随有净秽之处皆明利物，故是通行也。问：前就行，行门分二。今何故并云行耶？答：论主明此是二种要行，故当知皆是行也。据位明二行，从初发意乃至等觉，皆具修二行。约《十地经》，八地正明净佛土，九地四无碍履成就众生也。

论二慧

问：前文云「譬如空地造室，随意无碍；若于虚空，终不能成。」此文欲明何义？答：欲明取于净土，要具二慧。但有所行为物取于净土，则有方便、无实慧，堕凡夫地，以凡夫人天求亦净妙处故。若但有修空观，则不得为物取土，堕二乘地。今具实慧方便取土义，故以实慧方便为物取土。方便实慧土亦本空众生，非有凡夫，故无所染著。无所染著，不同凡夫；为物取土，异二乘行。故须二慧，所以云「世界非一因缘所能得起」。宫室者，佛土也。空者，实慧也。地者，众生也。故以菩萨空心，依众生地，然后起净土因、得净土果，故名造室也。

论一质异见

《法华玄论》已略陈之，但此义人喜迷人，宜须决了。问：定以何物为一质而云异见？答：今既明一质异见，宜就土辨之。土虽无量，不出三种：一法身本土、二迹中明报应二土。法身本土，即中道实相，此土非垢非净、不生不灭，超百非、绝四句，不知何之目之，强叹美云净土。言一质者，即中道实相一净质也。异见者，于佛如来常见中道实相，众生恒见断常生灭。生灭之土自烧，无生之土不毁，故名一质异见。二者就迹中报应二土明一质二见者，以应土为一质，若应净土即一净质；秽土亦然。但二缘所见各自不同，心依佛慧则还是净质；若不依佛慧，则放一净质，遂见其秽。故名一质异见。问：秽缘自见秽土，何须应以净耶？答：有二义。一显菩萨之德，令增进愿行；二彰小乘之失，令欣慕大道。譬如欲诫初生诸天福之厚薄，故共宝器食也。

次明报土一质异见

如诸菩萨报得净土，恶业众生于净见秽。问：菩萨净报，自见净土；众生不净业，自见众生不净土。云何于菩萨报见不净耶？答：若论二报不同，众生不见者，今不论之，但据众生见菩萨净土而成秽土。如经云「我此土净，而汝不见」。譬如于人报水，饿鬼则见火。问：鬼恶业故于水见火不见水，人则见水不见火。可得云诸佛菩萨见净土不见秽、凡夫二乘见秽土不见净以不？答：以理言之，则应尔也。但胜能兼劣，故佛菩萨见净，随众生复见秽。如《华严．法界品》云「天得见人，复得见天。人但见人，不得见天。」菩萨自见境界不可思议，复见二乘所行颠倒。问：若尔，鬼但见鬼家之火，不见人水；人应见人水，复见鬼火耶？答：见水成火，此是辨恶业。于水横见火，人无此业，故不见之。问：若尔，二乘恶业故，于菩萨境界横见不净，菩萨应不见其不净。答：诸佛菩萨有随颠倒智天眼他心故，能知能见。故《华严》云「随顺众生故，普入诸世间。智慧常寂然，不同世所见。」人无此事，故但见人水，不见鬼于水上作火。上来皆是寄事明之耳。

论同实异

习《成实论》者云「土是世谛，非无一质。但即真空，故无质耳。」晚习《唯识》、《摄大乘论》者云「如虚空，天见之为宝宫、鬼见之为猛火、鸟见之为好路、人见之为虚空。并无四质，悉是心变异故见此四耳。」犊子部云「人成、结成、事成。事成者，即六尘等事，此明实有一质。」萨婆多云「人不成、结成、事成，亦有一质。」譬喻部云「人不成、事不成，但有结成耳。如一色，贪人见之为净、不净观人谓不净、余人见之为非净不净，故无有定质，但有结使之心。」寻譬喻之计，似唯识之宗。今先问唯识宗，若无境有心者，夫论因必有果、有果必酬因，心是方化之因，故云三界皆一心造。既计能造之心因，岂无所造之境果？若无境有心，则是无果有因。问：心变异故，见有外境。但外境犹是心，心外无有境，故有因亦有果。答：如外种子为因，生外物之果。而有因有果者，今以心为因，变异生三界五道，何故言无别果耶？若言心横谓故见万物，实无万物，如眼病见空华，实无空华。若尔，实无万物，亦无妄谓之心。而于妄谓之者有妄谓之心，亦于妄谓之人有妄谓之境。若言心境俱是妄谓，终因心故有境者，此乃是妄谓之心为本、妄谓之境为末，不得言本有而末无。又众生心变异故见众生土，诸佛菩萨应土谁所作耶？若言亦是众生心变异故见应土者，佛则无应土。若尔，但有法报两身，应无化佛。又但有他心，无天眼耳。问：佛有权实二智，实智则见真如，不见识不识、尘不尘；权智则知世谛等境。就世谛智中，复有权实二智。唯有心，此是实智；若知有色，此是权智。故佛以权智随顺众生，亦有化身应土。答：佛随顺众生故者，为见众生色故顺、为不见故随？如其不见，何得随？若其见者，既其无色，何所见耶？又佛若见色，则是倒见。次问有定质义。答：若有定质者，如一水两见，鬼见成火，则有色触；人见为水，便是三尘。定是何质？色于不得通者为碍，于得通者不碍，宁言色定是质碍？于有见人为有、于观空人为空，色岂定是空有耶？以此推之，不得定言有一质，亦不得定言无一质。问：何故经论之中说有一质、说无一质耶？答：天亲论主为众生于五尘中起烦恼业、招生死报，是故论云实无外境，皆是心之所作。本有外境可起贪瞋，既无外境，于何处起烦恼耶？外境既无，则心亦不有，则不心不境，便悟入实相。是故说无境有心，此是对治悉檀，非第一义。学人不体其旨，便谓无境有心。问：何故复明有心有境？答：于颠倒众生，既有倒心，即是倒境。但要因倒心，故有倒境。倒心为本，倒境为末。是故经中说有心境。诸部不知随顺众生说有此事，便谓心境二俱实有。问：若有心境，何故于空中见火，复于水见火？答：经云「五不思议中，众生业行不思议。」自有空中无火，以恶业故见空成火；自有于人中报水变而成火。问：若尔，即是无境，云何言非？答：于众生有心，即见有境，云何言无？问？若尔，即成有境，云何言非？答：于鬼见火，人实不见，云何言有也？

正法

净名玄论卷第八终

淨名玄論卷第一

吉藏法師造

金陵沙門釋吉藏，陪從大尉公晉王至長安懸芙蓉曲水日嚴精舍，養器乖方，仍抱脚疾，恐旋南尚遠而朝露非奢，每省慰喻之言：遊心調伏之旨，但藏青裳之歲，頂戴斯經，白首之年翫味彌篤，願使經胎不失、歷劫逾明。因撰所聞，著茲玄論。昔僧叡、僧肇悟發天真，道融、道生神機秀拔，並加妙思，具析幽微，而意極清玄、辭窮麗藻。但斯經文約義富、意遠義深，略闡未彰、廣敷似現，故博採南北、捃拾古今，復撿經論，微加檀思，實有過半之功，庶免徒勞之弊。

敘其論意，略為三別，第一名題、第二宗旨、第三敘會處。

第一釋名題，有三：一總釋名、二眾經同異、三別論此經。

一總釋名，有三：前總序名、次釋立名本門、後釋本名門。

前總釋名

說曰：夫法身元像、物感即形，至趣無言而玄藉彌布，故知無像而無不像、無言而無不言。以無像而無不像故，住如幻智、遊戲五道；無言而無不言故，即張大教網、亘生死流。是知斯經，人法雙舉。言其人者，所謂淨名。以淨德內充、嘉聲外滿，天下藉甚，故曰淨名。豈止降伏魔怨、制諸外道，五百聲聞自稱不敏、八千菩薩失對當時矣。所言法者，謂不思議解脫。統其大歸，凡有三種：一不思議境、二不思議智、三不思議教。由不思議境發不思議智，以不思議智𭇃不思議教。欲令受化之徒，藉教通理、因理發智，故此三門理無不攝。但門雖有三，義兼本跡。境之興智謂不思議本也，教謂不思議跡也。要由境發智，然後應物施教，謂以本垂跡；藉教通理，謂以跡顯本。所言不思議者，謂內無功用、不假思量，外化幽微、物莫能測，故曰不思議也。解脫者，略有二：一登法身之位，捨結業之形，謂果解脫。二者道貫雙流，二慧常竝，縱任自在、塵累不拘，謂因解脫也。

次釋立名本

略開十門：一教廣為三門、二合三為二論不二門、三會二為一門、四泯一歸絕門、五同異門、六迷悟門、七釋入門、八攝法門、九體用門、十共說門。

一、教廣為三門

凡有十句

一、維摩詰不思議解脫本者，謂不二法門。所以然者，由體不二之道，故有無二之智；由無二之智，故能適化無方。是以經云「文殊法常爾，法王唯一法，一切無礙人，一道出生死。」故知不二為眾聖之原。夫欲敘其末，要先尋其本，是以建篇論乎不二。問曰：不二法門既為其本，請聞其要。答曰：一道清淨，故名不二。真極可軌，所以云法。至妙虛通，故稱為門。蓋是總眾教之旨歸、統群聖之靈府，淨名現病之本意、文殊問疾之所由。子欲聞之，今當略說。大論不二，凡有三品：一眾人言於不二，未明不二無言，所謂下也。二文殊雖明不二無言，而猶言於無言，所謂中也。三淨名𭇃默鑒不二無言，而能無言於無言，所謂上也。良以道超四句，故至聖以之沖默。不二為極，意在於斯。問：三階之說，實妙會誠文。但以後觀前，似如相害。既云至趣無言、玄藉彌布，即是言於無言，乃見文殊之言深、淨名之默淺。三階之論，意所未詳。答：三階之說為明理淺深，未辨應物垂教。以末難本，豈詣玄宗？今當為子當陳其意。夫不二理者，謂不思議本也；應物垂教，謂不思議跡也。非本無以垂跡，故因理以說教；非跡無以顯本，故藉教以通理。若然者，要須體理無言，然後乃得應物有言耳。眾人雖言於理，未明至理之無言，即未詣理也。文殊雖唱理無言，而猶言於至理，亦未稱理。淨名鑒理無言，而能無言於理，始詣理也。以如理無言，故能無言而言；稱理無像，故能無像而像。眾人未能如理無言，安能無言而言？未能如理無像，安能無像而像？故文殊之言淺，淨名之默深。三階之論，意彰於此。難曰：三階之說若成，不二之言即壞。何者？既稱不二，寧有三耶？如其有三，何名不二？即事相違，義如鉾楯。答：蓋是以教惑理，故謂相違。若識理一教三，則有如符契。何者？眾人以言泯法，未息泯法之言，則為淺也。文殊欲息泯法之言，故借言以止言。借言以止，言猶未免於言，則為次也。淨名欲息文殊之借言，故默顯於無言，乃為極也。故教有三階，而理無二轍。問：至理無言，而文殊言於無言，可得以言為教。淨名鑒理無言，而能無言於無言，此則是理，云何亦稱為教？答：子未細尋其旨：故有斯疑。若審察之：則前言已顯。何者：淨名寄默然之相以顯無言之理。所詮無言，即為是理能表之相，故稱之為教。是以教有三門，而理無二矣。問：至理無言，而文殊言於無言猶未極者，亦至理無相。而淨名相於無相，豈詣理耶？答：文殊既言於無言，亦相於無相。淨名既體理無言，故能無言於無言，亦體理無相，故能無相於無相。故名相斯寂，乃窮不二。問：淨名既體理無相，何故相於無相？答：若不相於無相，何由得止於言？為欲止於言，故相於無相耳。問：若然者，在言雖止而相復存，其猶逃峯赴壑，但不免患。答曰：言猶名也，故名則為妙；相猶形也，在形則麁。既淨名悟理無名，則領道非形相，故峯壑俱逃、患難都免。問：若然者，則眾人之言未極，淨名之默始詣。何不直顯無言，而迂迴三轍？答：仲尼之遇伯雪，可目擊而道存。妙德之對淨名亦爾，默而相領，但玄悟之賓既寘，級引之教須明，故開此三門，以通入不二。問：玄悟之賓既寘，級引之教塵沙，何故唯敞三門而不廣開階位？答：初門以言泯法，次則借言止言，後假默除借言，斯乃理無不備、教無不周，故但明三矣。

二約人釋三門

問：夫適化無方、陶誘非一，若但明三教，將非限局聖心？答：悕玄之士唯有三根，通理之門無勞廣說。問：教三已顯，根義未報，請陳其相。答：淨名既為一經之主，不二復是眾教之宗，而不自談，命眾共說者，必有其深致，蓋是欲寄人優劣以彰教有淺深耳。眾人止為翼從樂，道根尚劣，但能以言泯法，未能息泯法之言。文殊既銜高命，而親對擊揚，則神機為次，既能借言泯法，復假言止言。淨名當今教主，即悟入最深，故寄默然，顯理都絕。問：唯就教主，亦約悟緣？答：所以託迹三根，本為引物。下根悟淺，但詣初門；中人小深，漸階第二；上根徹理，蔚登玄室。又上根聞初則領，中人待二始悟，下根至三方曉。

三約三慧釋三門

初雖悟不二，未離名言，如始習浮必須依岸，謂聞慧也。次悟既漸深，不須文字，但猶未會理，復假名言，如習浮稍久漸能深入，學猶未善，或時憑岸，則思慧也。已能契理，不假名言，如妙習浮不須依岸，謂修慧也。問：為就一人明三慧、為約三人辨三慧？答：就彼三人，明於三慧。約其悟緣，斯則不定，自有所化三根還同能化說。初門則得聞慧，乃至後二方具思修。自有上根一聞即具三慧，中人待二始得圓滿，下根至三慧門乃備。

四就三位釋三門

此三門，可得擬於三位：一者十信以上、迴向以還，雖學無生，而未免名相，如雖明不二，尚未息言。次從初地以上、七地以還，雖悟無生，猶有功用，如雖唱理絕，猶有絕理之言。三者始自八地、終乎佛果，既悟無生，復無功用，如不二無言，復能無言於不二矣。

五就三忍釋三門

此之三門，可配三忍。信忍尚淺，如未離名言。無生忍已深，名相都寂。順忍形前則勝，故云無言；望後猶劣，所以有言。此皆就登地以上、佛果以還真聖位中開三忍也。問：文無此言，云何輒配？答：此章建首，則云得無生法忍，名入不二門。以此觀之，可得相擬也。

六約治病辨三門

問，考聖心以息患為主，統教意以開道為宗。不二之興，為治何病？答：總而言之，為泯生心動念，令悟無得無依，故生死以取相為原、涅槃以無著為本。約人不同，總為三類：一凡夫之惑、二小乘勞累、三菩薩煩惱。凡夫惑者，所謂愛見。九十六術諸見紛紜，在家之流嘉生貪愛，故此門云我所為二。知此二不二，名入不二門，謂破見也。眼色為二，知眼本空，不生貪染，則破愛也。如此等門，謂破凡夫惑矣。小乘之流，無漏解生，滅斯愛見。此生滅觀，謂二乘煩惱。故今門云，生滅為二。惑本不生，今亦無滅，名入不二法門。三者菩薩之人，謂聲聞為小心，菩薩行大道。小乘則唯破二輪，大士則具傾五住。捨小取大，名菩薩煩惱。故今門云，聲聞心菩薩心為二，達此二無二，名入不二門。問：此門俱通泯諸二，何以則別破三人？答：斯經垣平等之大道、敞不二之洪門，無累不夷、無人不化，故〈方便品〉破彼凡夫，〈弟子品〉行於小道，〈菩薩章〉呵於大見。然後攝此三人，同歸一道。今悟不凡不聖、非大非小，然後從緣大小、適化聖凡。原夫凡聖，豈凡聖之所能？良以非凡非聖，故能凡能聖耳。問：破此三人，何門所攝？答：三病雖殊，同皆是二，故並屬初門。是以初門歷泯諸法，然後從初門轉入第二，從第二迴入第三，便等淨名之默然、同釋迦之掩室，僧那乙願豈不滿哉！

七就三法釋三門

問：此門破顛倒二明於不二、為破不顛倒二以明不二？答：歷覽眾門，略為三例：一就顛倒二明不二。如云我我所為二，達此二不二，名入不二門。次約不顛倒二明於不二，如云三寶為二，知二不二，名入不二門。三合明顛倒不顛倒二不二，如云生死涅槃為二，知此二不二，名入不二門。問：為破三種二明於不二、為耶三種二明不二耶？答：若倒心所見三種二者，並須破之。若因緣之二即是不二，不壞假名而說實相，無可破也。又倒情謂二，實無二可破，故但除其病而不除其法。又病本性空亦無可除，但約謂情故言除耳。所以此門明不二之道，異於小乘析法辨空。破三種二，則屬初門。次遣三法之名，屬於後二。

八約三句明三門

初門寄言明不二，後門假無言明不二，中間亦言亦無言明不二。問：經論之中多備四門，一無言門、二有言門、三亦言亦無言門、四非言非無言門。今何故但有三門而無第四門？答：餘經四句，各有所由。今此三門，義無不攝，如前說也。

九約三絕釋三門

問：上云道超四句，至聖以之仲默。今此三門但明不二，唯絕有無二句，非四絕也，則明理未圓，何名滿教？答：蓋是未體無二之言，故興未圓之難耳。何者？今辨三門同皆絕四，故理無不圓、教無不滿。問：既同絕四，寧有三階？答：雖同絕四，四絕不同。初門寄言明理絕，未辨理絕言亦絕。次門明理絕言亦絕，但猶借言明二絕。後門辨理絕言亦絕，借言亦復絕。故眾人得一絕，文殊得二絕，淨名得三絕，故有三門不同。蓋是契玄之妙術、寂累之要門，雖為一篇之經，而實網羅眾教。

十約攝法以釋三門

問：三門雖明絕四，而俱明不二，則是唯絕於二，未泯亦二亦不二、非二非不二、非非二非非不二，何謂教無不周、理無不足？答：子亦未體其旨，故猶生向疑。今重敘之，便煥然可領。總取諸二，凡有五階：初以兩法為二，如空有等。二者以空有為二，非空有為不二，此二不二相對，還復成二。三者二與不二皆名為二，非二非不二方名不二，此二不二相對，還復成二。四者上來六句皆名為二，非非二非非不二名為不二，此二不二相對，還復是成二。五者不泯生心動念故名為二，若泯生心動念方名不二，即此泯不泯，還復成二。故自二之外無更有法，但唱不二，則教無不周、理無不足，緣無不盡、觀無不淨。問：絕此五階，何門所攝？答：絕此五階，通是釋不二義。若欲分三門所絕異者，若絕五階法體，則屬初門。若絕五階之言，歸於第二。絕五階之借言，則第三門。此則釋前三門，同絕四句而絕四不同。問：上三絕釋三門，與攝法明三門，此有何異？答：三絕門但明絕有無四句，絕義猶淺。今攝法門，明絕一切句，故此門則深。問：雖有四句，上已絕之，何得復云後深前淺？答：雖同四句，四句不同。上三絕門但絕有無單四句耳，今明二不二四句者則是重複四句。問：何者為單？云何為複？答：一有、二無、三亦有亦無、四非有非無，此為單四句也。二不二四句則是複論四句。此二不二相對，此之兩句已攝前四句。三者此二不二相對上三句為二，非非二非非不二以為不二，此二不二相對，還復成二。後之兩句，超上四句。故以初門四句為單，後門四句為複。絕前四句則淺，絕複四句則深。問：但絕四句，明義已周。何用第五復泯生心動念耶？答：四句絕緣，第五盡觀，故復說也。問：經中明絕百非超四句，屬何門耶？答：亦備三門。若有非非法體，則屬初門。若有非非於言，則屬第二。若絕於借言，則是後門故也。問：若歷泯諸二，屬初門者中論明八不、泯於八法，但屬初門。則不二之門深，中觀之旨淺。答：不二之門則中實之理，以一道清淨故云不二。遠離二邊，目之為中。中對偏以受稱，不二待二以得名，約義不同，體無有異。不二之門既有三階，中實理亦則三實。以言泯八法，則屬初門。次息言不足言，便入第二。若絕借言，即歸第三。問：不二既竪究五句，不生亦可然乎？答：此猶一類義耳。如生既生，是不生亦是生，亦生亦不生、非生非不生、非非生非非不生，乃至生心動念，並皆是生。今唱不生，五生皆絕。故《釋論》云：不生不滅、不不生不不滅、不共非不共，名無生忍。問：五皆辨生，皆屬二攝。五種之二，可得皆是生耶？答：此亦一類義耳。若有五種之二，皆是生心動念，悉是生矣。所唱一不生，無教不周、無理不足，無緣不盡、觀無不絕。所以八不是方等之旨歸、環中之妙術矣。問：大小經論攝法多門，或以一門攝法二三四門，乃至眾多。今以何義但明二耶？答：二是別法之始、乖道之初、失於一道則便成二，今泯於二令歸一道，故但云不二。又二是異義、九十六術、五道三乘皆名為二，今泯斯異故云不二。又此異道，對於一道則復成二，為息此二故云不二。所以但約二門明攝法也。

二會二為二論不二門

又有三雙：初、明語默二攝於三門。佛勅弟子常行二事，一聖說法、二聖默然。說實相法，名聖說法；觀實相理，名聖默然。從實相觀，還說實相法；說實相法，還入實相觀。故動靜四儀皆合實相，若語若默並應般若。今此三門，還依聖旨。眾人以言泯法，文殊借言以止言，同就言明不二，謂聖說法。淨名無言明不二，謂聖默然。若然者，要由眾人之說，故顯淨名之默；因淨名之默，以顯眾人之說。命眾共談，意在於此。問：何故理說即廣、聖默便略？答：說則易悟，故須廣明；默然難曉，所以略示。又說法明教，教有多門；默然觀理，理則無二。又能仁國土多用音聲，無言世界廣明寂漠。

次、就絕名體二以攝三門。總收萬化，凡有二種：一者物體、二者物名。此二是生累之所由、起患之根本。故善吉問言：眾生在何處行？如來答曰：一切眾生皆在名相中行。名謂名言，相則法體。眾人以言歷泯諸二，明無物體。文殊借言以止言，□□□淨名默然，以息借言，同辨無名無相，無名無相則紛累斯寂。故門雖有三，攝唯此二。問：何故泯法則廣、息言便略？答：廣略不竝，可二門互現。又法體為本，本則難傾；名為其末，末則易泯。以本難傾，故須廣破；末則易除，二人略遣。

後、就假名相二以攝三門。經云：無名相中，強名相說。欲令因此名相悟無名相，蓋是垂教之大宗、群聖之本意。若然者，眾人之與文殊，寄名以辨不二；維摩默然，假相以明道。故雖有三門不同，唯有名相跡。以因名相之迹，顯無名相之本也。問：前二是名，其義易了。後門為相，事猶未彰。答：眾人既假言說之名，維摩杜口寄默然之相，故以名相二門，同顯重玄之道。命眾共說，意在於斯。問：何故借名則廣、假相便略？答：廣略互現，已漏前通。難易之言，亦如上說。言說則易悟，眾人並知；寂然則難明，唯文殊可獨領。又名是音聲，起緣多用；相為色法，則教門少明。

三次會二歸一門

問：初建三門，後明二轍。觀其文殊，似如婉麗。考其大旨，則不二未成。何者？明不二之理無言，應物之教有言。即無言之理，不可有言。有言之教，不可無言。則理教天乖，何名不二？答：子乃曉不二無言，而未悟言即不二。故教滿大千而不言，形究八極而無像。故無言而言，雖言不言；無像而像，雖像不像。乃為一致，何謂天乖？難曰：若言即不二，則文殊之言常默；若不二即言，則淨名之默常言。三階之論渾然，二轍之言便喪。答：三階之論說，寄迹淺深；二轍之言，提引未悟。如其窮達，則不二常言、言常不二，未始不二、未始不言，故莫二之道始成、得一之宗便建。

四次泯一以歸絕門

論曰：夫有無相生、高下相傾，有有故有無，無有故無無，因二故不二，若無二則亦無不二。故經云：不著不二法，以無一二故。斯則非語非默、不俗不真，絕觀絕緣，何二不二？

五同異門

問：義宗乃廣陳不二，未詳不二定何等法？答：有人言不二法門則真諦理也。有人言不二法門謂實相般若。有人言不二法門則性淨涅槃阿梨耶識。有人言不二法門謂阿摩羅識自性清淨心。四宗之中，初二約境，後兩據心。雖識境義殊，而同超四句。故釋迦掩室於摩竭、淨名杜口於毘耶，斯皆理為神御，故口以之默。豈曰無辨？辨所不能言也。今總問眾師，且明其正。次開十門四句，別詳得失。眾師既云理不可言者，為有不可言之理、為無此理耶？答有此不可言理，即名有句，何名絕四？若無此不可言理，則皆無所會，凡不可革，聖何由成？撫臆論情，二關之中雖複絕言，終有絕言之理。既終有此理，終是有見。了何由得道，又終有此理，而不可說其有無者，與犢子部我有何異耶？犢子執我在第五不可說藏，今計真諦理法不可說在第五藏，彼執有我不可說名為我見，今計有真諦理不可說名為法見。若然者，乃具人法二見，不得兩空，何道之有耶？又終有此理以為宗極者，則此經以有為宗極矣。願明識君子可詳而覽焉。又真理不可說，俗理則可說。又真理不可說，無有可說義；世諦是可說，無有不可說義。世諦若不可說則入於真諦，真諦若可說便入於俗諦中。以此詳之，還成二見，何名不二法門？《大品》云「諸有二者，無道無果」，《涅槃》云「明與無明，愚者謂二，智者了達其性無二」。明與無明既爾，真俗亦然，愚者謂二，智者了達其性不二也。問：蓋是未悉義宗，故興是問耳。今明俗雖可說則真不可說，真雖不可說則俗可說，以二諦一體故名不二，即是不二法門，乃是智人所了，豈是愚者謂二耶？答：子亦未領今之難意，故有斯通耳。既言真即俗者，俗既可說，真可說不耶？若俗可說、真亦可說者，便成二負，一違宗負、二失諦負。違宗負者，本立俗諦有三假，三假可說。真理即四忘，四忘不可說，故淨名杜言、釋迦掩室。今真則俗，俗既可說，俗真亦可說。既三假，真亦三假，何有四忘之宗？故名失宗負。二失諦負者，真既即俗，俗可說、真亦可說，即皆是俗，何有真諦？本有真諦，可有俗諦；既無真諦，寧有俗耶？故二諦俱失。真即俗既有二失，俗即真亦招兩過。俗既即真，真不可說，俗亦不可說。真既四忘，則俗非三假，謂失宗負也。二者俗即真，真不可說、俗亦不可說，皆是真諦，有何俗耶？既失俗諦，亦無真諦，故二諦共失。若真即俗，俗自可說、真不可說者，亦有二負：一違教負、二違理負。違教負者，經云「色即是空，空即是色」，若俗自可說、真不可說者，何名即是？違理負者，若俗即真，俗可說、真不可說者，請問可說之法與不可說為一耶、為異耶？既言其一，則互相類。說類不說，相與皆說；不說類說，相與不說。若言可說異不可說，則應色異於空、空異於色，故進退二關俱不可也。問：真俗體一，故俗恒即真、真常即俗，而真義恒非俗義、俗義常非真義，故真不可說而俗則可說。答：俗體既則真體者，俗義為則真體、為不即真體？若俗義即真體，真體不可說，俗義亦不可說。若俗義不即真體者，俗義應非三假。俗義既則是三假，豈不即真耶？又經云既無有一法出於法性，寧言俗義不即真耶？以此推之，則無相即。無相即故，便無不二。若有不二，可有於二；竟無不二，何得有二？故有所得宗，皆是戲論義。今更開十門四句，以詳得失。何以約四句明得失？眾師皆言道超四句，故至聖以之沖默。故宜就四句詳其是非。

一、前明單四句，天竺外道九十六術，略而言之不出人法四句。言人四句者，僧佉計神與陰一，世師執神與陰異，勒娑婆明亦一亦異，若提子云非一非異。法四句者，如破長爪經云：一切法忍，即是有見。一切不忍，名為無執。亦忍亦不忍，謂亦有亦無。非忍不忍，名非有非無。但明四句之義，無絕四句之宗。無絕四句之宗，故無不二之道也。

二、佛滅度後，五百論師、諸部異宗，亦不出四句之義。如龍樹所引，犢子計有我有法，名為有見。方廣執無我無法，名為空見。薩婆多謂無我有法，即是亦有亦無。訶梨云世諦有我有法故非無、真諦無我無法故非有，即二諦合明中道非有非無也。問：犢子計我，與外道何異？答：犢子明假我，外道執實我，是故為異。廣如《俱舍論》辨犢子三假之宗。又如《釋論》所引云：犢子計五陰和合故有人法，四大和合故有眼法。既稱和合，即是假也，故知是假我。問：既是假我，與訶梨所辨，有何異耶？答：犢子計別有假人體，與陰體不一不異，在第五不可說藏中。故《俱舍論》出彼義云：如因薪有火，別有火體。雖因陰有人，別有人體。問：不然。今明假有體者，世諦故有，即真故無。而犢子計我，不可令空，故非類也。答：蓋是未悉犢子之宗，故作此說耳。如《俱舍論》云：犢子未入空無我觀，是故有我；入觀之日，則知我空。是故當知全同彼說。如此諸部所立義宗，皆墮四句，無絕四句言。無絕四句言故，無不二之道。本有不二，故有於二；既無不二，亦無有二，故理教不成，皆是戲論，障不二法門也。

三、明即世所行塵識四句。一薩婆多部，不得法空，計有塵有識。二方廣道人，學毘佛略，執邪無之義，明無識無塵。三藏什未至之前，有心無之說，明有塵無識。如肇公《不真空論》云「無心者，無心於萬物，萬物未甞無」，肇公評之云「此得在於神靜，而失在物空也」。四計無塵有識，如執唯識無有境界。如此等說，皆墮四門，亦無絕四，故無不二之道。如上斥之。問：有塵有識，是毘曇執有之見；無塵無識，方廣邪無之宗；無識有塵，人師自心。此三可得非之。唯識之旨，蓋是方等之宏宗、菩薩之大論，何以排斥？答：考天親唯識之意者，蓋是借心以忘境、忘境不存心，肅然無寄，理自玄會；非謂塵為橫計、心是實有。未學不體其旨，故宜須斥之。故咎在門人，非和脩之過。至淨土中，具詳得失也。

四、複論四句。上來所列眾師，皆墮單四句內。今次複明四句：一者有有有無，名之為有；二者無有無無，目之為無；三者亦有有有無亦無有無無，為亦有亦無；四非有有有無非無有無無，名非有非無。如《釋論》就生滅無生滅複論四句也。次明不二法門絕此四句者，非有有有無、非無有無無、非亦有有有無非亦無有無無、非非有有有無非非無有無無，即不二法門，淨名沖默之旨也。問：何故明絕複四句也？答：諸部立宗尚不得預複四句，況有絕複四句耶？今欲釋淨名默然之旨深、顯異執之宗淺，故須明絕複四句。

五、明重複四句。總上來四句，皆名為有。所以然者，有有、有無、有亦有無、有非有非無，故皆名為有。如龍樹云：無法中有心生，即名為有。次絕此四句，名之為無。亦有四句亦絕四句，為亦有亦無。非有四句非無四句，為非有非無。次明絕此四句，非有四句、非無四句、非亦有四句亦無四句、非非有四句非非無四句，故名絕四句也。問：何故明此四句義也？答：異部眾師立大乘之宗者，但在複四句中有無二句之義耳，尚不得預四句之宗，安有絕四之旨。何以知然？南方真諦之境、北方摩羅之心，皆明絕於有無四句，故墮第二句中。世諦之與八識，皆在四句之中，即為有門所攝，故知皆墮二句之內，無絕四句之言也。又重複四句者，所上單複四句之有為有句，上單複四句之無為無句，乃至亦有亦無、非有非無，如此絕四，其致淵遠。眾師之宗都不預斯四句內義，況有絕四之言耶？

六、明鑒深四句。初階絕單四句，次階絕複四句，第三絕複重四句。雖復次第漸深，而或者終謂窈𱷒之內有妙理存焉，即名為有。若無此妙理，則名為無。亦有此理亦無此理，名為亦有亦無。非有此理非無此理，為非有非無。若然者，終墮四句之內，何有絕四之宗？是故今明生心動念則便是魔，若能懷無所寄方為法印。問：何故明絕此四句？答：經云「是法不可示，言辭相寂滅」，淨名所以杜言、釋迦所以掩室者，在斯一轍之內，方言始得為極。是故明此絕四句也。

七、明絕四句。絕四句者，非謂絕於四句名絕四句，乃明雖復洞絕而宛然四句，故名絕四句也。問：何故明此義耶？答：稟教之徒聞上來絕諸四句，便謂窈𱷒洞絕，同啞法外道。是故今明，至道雖復妙絕，而四句宛然。是以經云「不動真際而建立諸法」，豈聞妙絕而謂妙絕之內不能言哉？又雖復妙絕而四句宛然者，明聖人於無名相中假名相說。而大小乘經論諸佛菩薩明有無等一切四句者，皆此一節之內說之。故《文殊問經》明諸部義云：十八及本二，皆從大乘出。無是亦無非，我說未來起。如此諸部異義不同，皆是無異相中而明異相、無分別中善巧分別，以不體斯意，異執紛論，成戲論也。

八、明四句絕。前明雖絕而宛然四句，今明雖絕四句而都絕。如天女之詰身子，汝乃知解脫無言，而未悟言則解脫。故教滿十方即是四句常絕，故明四句絕也。問：何故辨此義耶？答：據緣而言，上拔其況情，今息其動念。善吉曰：我無所論，乃至不說一字。《般若》云「若言如來有所說法，即為謗佛」，如此皆是不壞假名而說實相，故明四句絕也。

九、明一句絕。如一假有，則絕四句。所以然者，假有不可定有、假有不可定無、假有不可定亦有亦無、假有不可定非有非無，故此假有絕於四句。問：假有何故不可定有？答：既言假有，豈可定有？若是定有，便是定性，何名假有？或者云：假有若不可言有，假有便是無。是故今明，既稱假有，寧是定無，但言假有？云何得亦有亦無，唯稱假有，寧言非有非無？故此假有絕乎四句。問：何故明此義耶？答：或者云：真諦無言，可絕四句。不知則假有一句便具四絕，故明一句四絕也。

十、明絕一假有。上雖明假有絕四句，未辨絕於假有，是故今明絕於假有。論云「因緣所生法，我說即是空」，故知假有無所有。次云「假有若非有，假有便是無」，故今明，假有若是有，假有可言無。假有竟非有，故假有亦非無。次云。「若爾，世諦有假有，真諦無假有」，即假有亦有亦無。是故今明，若有有有無，可有亦有亦無。竟無有無無，即何有亦有亦無？次云「若假有不得亦有亦無，便是非有非無」，故今明，有無成者可有非有非無，竟無亦有亦無，云何有非有非無？次云「若爾者，即非四句之內，應有四句之外」，故今明，若在四句之內，可在四句之外。既非四句之內，豈在四句外耶？次云「若非四句內外，便應有此假有」，故今明雖不在四句內外，而假有宛然。雖假有宛然，而不在四句內外。問：此句與上一句四絕何異？答：前明假有絕性有四句，今辨絕假四句；前就世諦門絕，今就真諦門絕。是故異也。此之十門，乃是眾經之祕奧、群聖之良術、入道之內路、洗累之要門，坐禪之規模、敷講之弘範也。

六迷悟門

問：若道超四句，至聖以之沖默，則非俗非真、無二不二。今以何因而辨不二？答：無名相中假名相說，不知何以字之，故強名不二。問：既非二不二，何不強名為二，而名不二？答：失道之流多滯二見，為泯斯二，故強名不二，不強名二。問：息何二見，強名不二？答：欲明一切眾生本來是佛。顯斯不二，泯於二見，故明不二。所以經云「心佛及眾生，是三無差別」、「觀身實相，觀佛亦然」。《涅槃論》云「眾生即是佛，故名為蜜」。《正觀論》云「生死涅槃，本無二際」。蓋是方等之良津、還源之要術。大士興于世者，在斯一門。

難曰：眾生是法身，何由有六道？答：斯處幽微，難以言辨，必須觀悟，乃契玄宗。今髣髴言之，子宜空心領會。於道未始二，於緣未始一。於道未始二，故眾生即是佛；於緣未始一，故六道異法身。六道異法身，故六道覆法身，名為如來藏。如來藏者，謂如來胎。以失於不二，故起二見。由斯二見纏裹不二，不二道不得現前，故此二見為不二之胎。又不二之道隱於二見，名如來藏。《涅槃》又稱為無明㲉。胎與藏，義殊體一。難曰：斯乃由來舊轍，何謂則曰靈宗？答：隱顯之說，親經聖口。斯言不可異，其意不可同。問：既同唱斯言，意云何異？答：非別有一物以覆法身，亦非別有法身隱乎胎內。若別有法身在於胎內，其猶辟內有柱、我在色中，蓋是身見之流，何名中道佛性？問：若非別有一物以覆法身，又非如來隱於胎內，能覆所覆義云何成？答：道本無二，眾生虛妄失於不二，橫謂二。不悟橫二本無二，故二覆於無二。二覆於無二，故無二隱橫二。無二隱橫二，故名如來藏。若悟橫二本無二，無二顯現，名法身。隱顯大宗，其意若此。問：經云「佛性遍覆，猶如虛空」。眾生可覆佛性，性云何覆眾生？答：就佛性通之，小成難見；今約法界以釋此文。經云「廣大如法界，究竟如虛空」，以法界廣大，六道常在法界。於倒謂眾生常出法界，以常在法界故。法界覆眾生，於眾生常出法界，故眾生覆法界。佛性遍覆，義同於此。法界是佛性之異名、法身之別目，是故經曰「無盡平等妙法界，皆悉充滿如來身」。法界既滿如來身如來身，亦滿於法界，故如來身即法界、法界即如來身矣。

問：既得互覆，應得互藏。如來為所藏故，名如來藏者；亦如來是能藏、眾生為所藏，應名眾生藏。答：亦有斯義。以眾生無二橫謂二，故二覆於無二、無二隱橫二，故眾生是能藏、如來為所藏，名為如來藏。雖復橫謂二，不出於無二，二常在無二、無二恒覆二，故如來為能藏、眾生為所藏，故名眾生藏。問：二覆於不二，不二既不現。不二覆於二，二亦應不現。答：二覆於不二，隱覆故名覆，故不二不現。不二覆於二，廣大故名覆，於緣二常現。問：於緣二常現，二可覆不二。於道未甞二，應不覆於二。答：二常在不二，故不二恒抱二，如虛空含萬像、法性外無法。

問：於迷恒見二、於悟恒不二。於迷恒見二，六道異法身；於悟恒不二，即眾生恒是佛。答：子妙語，誠如所言。難曰：於迷恒見二，不見悟不二。於悟恒見不二，應不見迷二。答：既了悟不二，即不見迷二，是以經云「我有五眼，不見菩提」。凡夫無目，豈有所覩。問：迷不見不二，凡不覩於聖。悟不見迷二，即無聖應不接凡。將非凡聖絕交、感應便隔。答：蓋是未領不見之宗，故興絕交之難耳。上云了悟不二，則無復迷二，故不見二。若猶見二，即猶有迷二，何名為悟？雖了悟不二，見於迷恒是二，故凡聖道交、感應不絕。難曰：若不見迷二，可得異於迷。若見於迷恒是二，即應與迷同是惑。答：雖復見於迷，不如迷所見，是故不同迷。故《法華》云「不如三界，見於三界」，《華嚴》云「隨順眾生故，普入諸世間，智慧常寂然，不同世所見」。問：悟人見不二，復見於迷恒是二，此之二照，是何智耶？答：即波若與方便。般若恒照不二，見六道常是法身；方便即照於迷恒二，故眾生異佛。問：於迷恒見二，不見恒不二，可無有般若。既見恒是二，應有於方便。答：迷人不見迷，亦不見不迷，故無有二慧。見迷見不迷，皆是悟人見，是故有權實。問：悟人入不二，可得見不二。不入於二門，云何得見二？答：由悟二不二，名為悟不二。既悟二不二，名為悟不二。既悟二不二，則了不二二，是以悟人具有二慧。迷緣既不悟二不二，亦不了不二二，故無二慧，即稱為無明。如《大品》云「諸法無所有如是有，如是有無所有。是事不知，名為無明」，即其事也。問：經云「若無明轉，即變為明」，寧言眾生即是佛耶？如其是佛，復何所轉？二文相害，請為會通。答：無二橫謂二，故稱為無明。若悟橫二本無二，所以名為轉。橫二本無二，雖轉無所轉，故名為即是。義實冥符，不相害也。問：佛名為覺，若眾生即是佛，應眾生即是覺。答：覺名為悟，了悟橫二本無二，是故名為覺。橫二本無二故，眾生即是覺。又緣觀俱寂，乃為妙覺。眾生緣觀本來寂滅，故即是覺。是以經云「一切眾生即菩提相，本來寂滅，不復更滅」。《法華》云「諸法從本來，常自寂滅相」。故知眾生本來寂滅，即是佛也。又如即是佛也。一切眾生本來是如，亦本來是佛，故此經云「夫如者不二不異」，不異者，三世竪論。故《大品》云「如名為實，不虛如教，中後亦爾」。以三世雖殊，如體無改變，故云不異。不二者，此則橫論。雖有凡聖，同皆一如，名為不二，故云「彌勒亦如也，眾生亦如也」。以無二故，眾生是佛。問：既凡聖同一如，一人得見如，一切亦應見。答：雖復同一如，有悟有未悟，是故有見有不見。問：迷悟異於如，可有見有未見。迷悟既同如，亦應得同見。答：如常不異迷，迷常與如異，故迷不見如。問：雖引眾經明眾生是佛，但即是之言猶未可領。為眾生與佛俱空故，眾生是佛？為有佛有眾生，以眾生即佛故，名為即是？若無佛無眾生，寧言眾生即是佛？若有眾生有佛，復何猶即是？答：察子之情，有無二門俱非即是。所以然者，有佛有眾生，斯則有見，何猶是佛？無眾生無佛，復為無執，豈是佛耶？若能息此二見，故眾生即是佛。是以經云「寂滅是菩提相，滅諸相故」。難曰：若非有非無，亦非佛非不佛，非眾生非不眾生，何得云眾生是佛？答：良由悟非佛非不佛，所以名為佛。若見佛見，非佛乃是佛；見非佛見，何名為佛耶？問：若息佛見非佛見，即了非眾生非不眾生方是佛者，斯乃佛是佛耳。未息諸見，即名眾生。若爾，眾生非佛，何得眾生即是佛？答：不言息見方名無見。以無見名為佛，良由諸見本來無故，眾生本是佛。問：若諸見本來無故，眾生本是佛。何得復云一切眾生皆有佛性未是佛耶？答：若悟諸見本無見，即眾生本是佛，不名為佛性。但無見而起見，不見本無見故，無見隱於見，故稱為佛性，未得名性佛。問：佛性與如，為同為異？若言一者，經云「凡聖皆一如」，不言凡聖一佛性。若言異者，復何得云如即是佛？答：此義紛綸，由來久矣。今略敘之，會通異說。若不二二義，開如佛二門，如是二不二義，佛性名不二二義。以如是二不二義故，凡聖皆一如。佛性是不二二義故，不得凡聖同一佛性。問：何故爾耶？答：佛名為覺，覺是智照之名。眾生有佛性，即有於覺性，故照用不同，不可全一。《釋論》云「如無所知，是所照空境」。空無有異，故得凡聖一如。此是不二二義，故開境智不同、空有為異。若二不二義，如即佛性、佛性即如，故論云「亦名如、法性、涅槃」。涅槃豈是無知？亦非空境。若了斯二門，則異說同歸，義無違背矣。問：十方諸如來，同共一法身。為就如門、為約智用？答：北土以如為法身佛，凡聖一如故，同一法身。南方云：如是頑境，佛即是靈智，以眾德均等，故云同共一法身。詳其得失，餘科已明，今略陳之。《大品》云「如無去來，如即是佛」，此則以如為法身，凡聖同一如，故同共一法身。若云如無所知，佛名為覺，則眾德均等，故同共一法身。故各舉一門，亦無相背。問：在經何故有二說耶？答：由體如故名為如來，故用如為法身。若言佛名為覺，覺是智照，即智可軌名法，故用智為法身。是以二文各舉一義，此皆不二二義，故開二門。若二不二義，智即是如、如即是智。但照義名智、如實名如，更無二也。故《般若》云「如無去來，如即是佛。離是之外，更無有佛」。豈可以如為境、佛自是心也？問：不二二義，不得凡聖同一佛性，故無一人見佛性即一切皆見。唯凡聖同一如，若一人見如一切應並見。答：以迷悟不同，故有見有不見。問：迷悟異於如，可有見有不見。迷悟既同如，亦應得同見。答：如常不異迷，迷常與如異，故迷不見如。問：迷悟同一如，悟人既得於悟如，亦證於迷如。答：既是一如則更無二證。故證如之時，凡聖並皆如，如外無凡聖異也。問：如即是佛。了自是如，既其自佛。了他亦是如，應用他法身。答：若二不二義，以如為法身，既同共一如，亦同一法身，故無自他異。若以不二二義，眾德均等，名同一法身。即悟緣眾德，顯即用悟法身，迷緣隱未現，故未有法身，即悟緣不得用。

問：此經正明不二法門，云何乃釋法身佛性？答：上引經論，明眾生是佛，稱為不二。將就此義以辨佛性法身，以眾生是佛，故六道即法身。於迷者恒非，故隱名為佛性。問：〈不二法門品〉明眾生與佛俱空，故云不二。《中論》明生死涅槃皆不可得。是知生死即涅槃，斯乃明真諦空義。云何辨佛性法身？答：若見生死涅槃二，是故名生死。若了悟此二本無二，所以名涅槃。生死涅槃二法既爾，眾生與佛兩人亦然。見有眾生有佛二，即名為眾生。若了無佛無眾生，此乃為佛。是以不二法門得辨法身佛性。問：涅槃門可說佛性隱顯，法身是常義。淨名經宗，何得已明斷義？答：下云「我觀身實相，觀佛亦然」，乃明法身絕百非、體含於萬德，豈是明空？空可絕百非，真諦云何含於萬德？以此詳之，明不二義即是佛性法身義。又若言此經未明法身常者，何得復言佛身無漏諸漏已盡，佛身無為不墮諸數。漏盡無復諸漏，無為即不生不滅，豈非常耶？又云「但以名字故有三世，非謂菩提有去來今」，即前文辨法身無為，此句明菩提常住。以二文徵之，則五時之教土崩、四宗之說瓦解，宜改舊迷同栖不二矣。

七釋入門義

今次釋入門不二之理。稱門凡有五義：一者至妙虛通常體為門；二欲簡別餘法門戶各異，今是不二法門，非餘門也；三欲引物悟入故稱為門；四通生觀智所以為門；五因理通教故名為門。此四皆從他受稱也。

問：理既是門，因何得入？答：藉不二教，通不二理，即是以迹顯本、教為理門。問：正應以教為門，云何乃以理為門耶？答：文云入不二法門，可言但入教耶？良以入理，故稱為入，所以因理為門。問：常云二諦為教門，為通不二理。何故不用二不為不二門耶？答：自有二通不二，以二為不二門。今此中云入不二法門，不云從二入不二，故不以二為門。問：二諦為門，遂入不二理者，亦應不二為門，應入非二非不二。若不二虛通，當體名門。二諦無垂，亦當二名門。答：通即義例。但二諦未極，可得更從二入不二。今此不二既為究竟，不得云從不二入非二非不二矣。

問：不二當體是門，以何為證？答：其例甚多。如法界法門，不可從非法界入於法界，亦不可從法界更入非法界非不法界，故法界當體為門。問：法界何故不得更入非法界非不法界？答：經云「廣大如法界」，歎法界圓滿究竟，故不得更有所入。問：法界與不二何異耶？答：同是一道，但名字不同。何以知之？經云「無盡平等妙法界，皆悉充滿如來身」。法界平等，即是不二。不二廣大無法不含，即是法界也。

問：今但稱不二，即唯攝不二，不攝於二。云何同法界耶？答：若爾者，法界即但攝於法，不攝非法，云何名廣大耶？今明無一法而非法界，亦無一法非是不二。但失不二，強謂為二，竟不曾二。如迷法界而成非法界，所以言出法界，竟無所出。問：誰入此門？答：無人入也。所以然者，有能入之人、所入之法，即是人法二見，云何入不二門？問：既不見人法，無能入所入，云何稱入不二門？答：良以不見能入所入，方入此門。如《般若》開宗，身子問：「云何菩薩行般若？」如來答云：「若不見菩薩、不見波若，不見行、不見不行，如是菩薩行於波若。」見能行所行，即是諸見，豈行波若耶？問：若了無入不入方入門者，二乘亦悟無入不入，何故不入此門？答：此門明二即不二，名入不二門。二乘在有不見空、在空則捨有，恒是二見中行，何猶得入不二？問：何文明二乘不入不二？答：《釋論》云「唯摩訶衍中明生死即是涅槃，三藏中無有此說」，何猶入耶？問？經云「三乘同入法性」，法性即是不二，何故言不入耶？答：二乘析法明空，得小分氣，是故云入。以理言之，實不入也。此義後當具明。

問：何位菩薩得入此門？答：五十二位皆入此門。所以然者，十信則信不二，故名信入。十解解不二，名為解入。十行從解起行，名為行入。十迴向解行純熟，名為順入。登地以上，名為證入。佛則究竟入也。問：外凡十信云何已入？答：發心畢竟二不別。故從始發心、終乎後念，皆習中道、恒觀不二，是故能入。問：外凡尚入，二乘云何不入？答：二乘法中無有此說，何猶入耶？又十信一阿僧祇劫修行者，良為不二之觀難成。小乘極多雖至百劫者，取捨之心易習故也。

問：佛入空觀，猶見如外有佛、佛外有如不？答：若如佛為二，猶為二觀，何名不二？既不見二，亦不見一，如是不見五句，而如佛宛然。斯處幽微，唯佛境界。問：既不見五句，何名不二？答：良以見五，明為二見。以不見五，故稱不二。問：如佛不異，可名不二。而境智宛然，何名不二？答：二常不二，故名不二。

八攝法門

問：入不二法門，與三波若、三觀、中觀論、五佛性等諸法門何異？答：題云入不二法門，含有三義：一不二教、次不二理、三不二觀。據能化為言，由不二理，發不二觀。由不二智，說不二教。就所化辨者，藉不二教，悟不二理，生不二智也。不二理謂實相般若，不二觀則觀照般若，不二教則是文字波若。此三眼目異名，更無別體也。不二理則義相觀，不二觀謂心行觀，不二教謂名字觀。不二理即中道，不二觀謂正觀，不二教則名為論。但為佛印定，故名不二經，菩薩所造名不二論，更無別體也。不二理即因佛性，不二觀謂因因性。由不二境發不二智，故是因因。但觀智圓滿即是菩提，菩提無累即是涅槃。以此因果顯非因果，即是正性。故五性、不二理及不二觀，既不立文字性，故不二教不攝之也。問：不二法門云何攝此耶？答：經云「從癡有愛，則我病生」，此之二句，總攝十方三世諸佛菩薩能化所化，事無不周。所以然者，由失不二道，故名為癡。如《成論》云「不見空者，常有無明」。小論既然，大乘亦爾。由癡故所以起愛，如《涅槃》云「狂故生貪，以貪愛故受身，受身則有死生」。以失不二，故有六道四生，是以不二為生死本也。諸佛菩薩體悟不二，故有波若。見眾生失於不二，無二謂二，而起大悲。此則空悲二道。以空觀故，則體其二不曾二；以大悲門，傷眾生無二橫謂二。既大悲內充，故散身六道，方便誘引，令歸不二。是故不二為眾聖之根，豈但斯一教。

問：經云「波若為母，方便為父」，故生眾聖悟不二。但有波若，無有方便，云何眾聖皆由不二？答：余昔亦疑此言，今已悟矣。夫論悟不二者，必由識二宛然而是不二，方名悟不二耳。既識二即不二，便具二慧。何者？二既宛然不二，即不二宛然而二。既識二即不二，名為波若。即解不二而二，名為方便。波若與方便，猶是一觀；如二不二，猶是二法。由悟二即是不二故，波若即是方便。問：既其即是，云何分於二慧？答：一觀兩照，故開權實。照二不二，名為波若。照不二二，故稱方便也。問：波若照何法不二、方便照何法二耶？答：波若照六道顛倒二是不二，亦照佛菩薩不顛倒二是不二。方便照六道無二謂二，亦照佛菩薩隨緣故二。問：不顛倒二，應是不二二。顛倒二云何亦是不二二耶？答：顛倒無二橫謂二，故亦是不二二，但於顛自成二故二耳。故了不二則具二慧，二慧生一切賢聖。淨名由二慧而生，二慧由不二故有。所以不二是淨名之本，故云立道本也。

九體用門

問：不二既為本，應最初則說；不爾，最後方陳。何故非初非後，中間說耶？答：欲收用歸體、從體起用，故處中說也。收用歸體者，謂攝經初二用歸於不二也。又淨名說二，本意令悟不二，欲示從二入不二，故初明二、後方明不二。次從不二更起二用，即是〈香積品〉等諸奇特之事。非但一經如此，眾教皆然。但此經文約意含，故偏說耳。若最初即說，但得從體起用；最後說者，唯得收用歸體。以處中明之，故義得兩兼也。又眾教所起各自有原，此經之興事由於疾，統六道以癡愛為原、總群聖以大悲樹本，拔癡愛故託疾毘耶，有緣之徒皆來問疾，即說生死過患、法身四德，令厭己體求於佛身，即初集意也。佛在菴薗為其集眾，遣使慰之，至〈問疾品〉還論二疾，一菩薩大悲之疾、二眾生癡愛之病。說此二病，名說法門。〈不可思議品〉現神通門，〈觀眾生品〉明所化非有，故興無緣大悲。〈佛道品〉辨能化菩薩無方妙用，反常會道。此四品兩雙，並未得論於不二，今始收此二歸乎不二。次從不二方更興二矣。

十共釋門

問：不二既攝前生後，何不自說，乃與眾共談？答：凡有十義。欲示不二，眾教同歸、千聖共轍，故命異人令同說不二。在人雖異、所悟是同，即是顯不二義。二、託人優劣，顯入有三根。三者、示惑病非一，教門不同。四、顯不二義廣，非止一法。五、示階級次第，令從淺入深。六、顯淨名入深，令尊人重法。七、將欲散席，各陳妙悟。八、上已歎淨名文殊德，今次彰大眾之德。九、明一切菩薩能說能入，小乘之流闕此二用。十、明諸菩薩與物各有因緣，顯非由一人所能化也。

淨名玄論卷第一名題上

淨名玄論卷第二名題中

後釋本名門

論曰：由體不二之理故有無二智，由無二之智故適化無方，適化無方則施教不一，施教不一故稱詔不同。是知不二之門為名本也。上已顯其名本，今次敘其本名。敘其本名，略有二種：第一總論眾教、第二別敘此經。

第一、總論眾教，凡有五門：一立名不同門、二轉不轉門、三釋首題門、四具義多少門、五人法不同門。

一立名不同門

眾聖敷經，凡有二種：一者直說不別立名，如《大品》等，九十章內無有侍者問名、如來答題。良以一部明波若事顯，即知是波若經，不煩別立；二者說經亦立名字，如云「此經名為大般涅槃」，良由名義未彰故須別立。此立名不立名一雙也。就自立名之中，復有二種：一佛自立，如云「為諸聲聞說是大乘經名妙法蓮華」；二待問方立，如《金剛波若》待善吉問名，如來始答。此謂自他一雙。就自立名中，復有二種：一序品已立，如《金光明》之流；二就正說方立，眾經多爾。此序正一雙也。待問立名中，復有二種：一說經未竟，隨一義說，即立名字，亦如小波若等；二就說經究竟方始立名，此經是矣。謂前後一雙也。就說經竟立名，復有二種：一者但立一名，眾經多爾；二者立於多名，即《淨名》等是也，故云一名維摩詰經，二名不可思議解脫法門。此一多一雙也。眾經雖多，立名所由，略明十義。問：華嚴一部，何故文無立名？答：此經凡有十萬偈，傳譯未盡，立名當在後也。至長安，見僧曇法師從于闐還，於彼處見《龍樹傳》云：華嚴凡有三本，大本有三千大千世界微塵偈一四天下微塵品，中本有四十九萬八千八百偈一千二百品，此二本並在龍宮，龍樹不誦出也。唯誦下本，十萬偈三十六品。此土唯有三萬六千偈三十四品，故知華嚴名數在數分矣。菩提流支云：佛滅度後六百年，龍樹從海宮持出也。

二論立名轉不轉門

三世佛經，立名有二：一名字不轉、二隨佛世異。如過去二萬日月燈明佛說大乘經，名妙法蓮華；現在釋迦，同有斯號，此經名字不轉。二者隨佛出世，名字不同。如十二部中伊帝目多伽經，拘留秦佛出世之轉名甘露穀，拘那含佛為法鏡，迦葉佛時名分別空，釋迦興世稱為契經。蓋是適緣不同，故名隨世異也。

三論標題意門

天竺經題在後，而初皆云悉曇。悉曇云成就，亦云吉法。而迴後置初，道安名之也。問：眾經何故首題名字？答：欲令因名知法、因法起行，得解脫果。又根欲不同、說教非一，若不別立名題，則諸部不分；為令眾部各分，故別立名題。又諸佛說法有略有廣，廣謂一部之文，略即一經之題。攝廣為略，為受持故；開略為廣，為解義故。又攝廣為略，為利根人若聞經名即解其義，如龍樹等入於海宮，但看經題具鑒文理。開略為廣，為鈍根人皆聞名未悟、尋文乃解。是以眾經首題名字。

四、論立名具義多少門

自有一義立名，或但從人、或但因法、或單就譬。次二義立名，或人法雙舉、或法譬兩題、或因果合說。次三義立名，如勝鬘為人、師子為譬、一乘大方便為法。華嚴亦然，大方廣為法，佛即是人，華嚴為譬。次四義立名，亦如華嚴，大方廣即眾經之通稱，諸大乘經皆云方等亦名方廣，如云大方廣大集經，涅槃亦云方等為甘露，即十二部中名毘佛略，故方廣之名通稱也。方廣既為通稱，佛華嚴即是別名，謂通別兩義也。就別之中，佛為其人、華嚴為譬，合前通別為四義也。次五義立名，大方廣名含二義，一者對別，即是通義；二者對人，復是法名。足前四義，故成五也。次六義立名，即方廣為法，對華嚴為辟，復為法辟一雙也，合上為六也。次七義立名，加以經字。上六為理，經即是文，謂文理一雙也。如《涅槃》七善中云知法知義，知法即是十二部經，故以經文對上義也。若以大方廣佛華嚴經，即以此七字亦得為七義立名，以具上七義也。如華嚴題目作此釋之，自餘眾部，可隨義多少也。問：眾經皆是佛說，何故華嚴獨標佛耶？答：欲顯華嚴教圓理滿，故偏題佛也。問：餘大乘亦皆教圓理滿，何故偏歎華嚴？答：餘經從半入滿，華嚴之滿不因於半，故偏歎也。問：既不因半，何由得滿？答：因有多門，不可一例。因於滿理，故有滿教。亦因滿人，故有滿法，不必待半。有人言七處八會是一佛華嚴三昧現此法門，故須標佛也。又華嚴偏題佛者，此是佛初成道說之，故題於佛。自爾之前未有佛說，從此以後不須標佛，是故斯經獨標佛也。又華嚴七處八會加菩薩說，客謂是菩薩經非是佛說，是故釋云諸菩薩等承佛神力在佛前說，即是佛說，故題佛也。問：既是佛經，何故不題佛說但標佛耶？答：非佛自言，但加菩薩說，故不題佛說也。問：佛為教主，應在題初。何故方廣居首耶？答：欲示諸佛所師所謂法也，故先標於法。又如前明佛華嚴三昧，故稱佛華嚴經，則佛與華嚴合為一句。若發趾標佛，則義隔華嚴，故不可也。問：大方廣既是眾經通稱，何故華嚴獨標？答：例如題佛以釋之也。良由教圓理滿，純化大人，又是初成道說，故獨標之。

五論人法不同門

眾經從人立名，凡有四種：一從能說人立名，如《維摩》等。二從所為人受稱，如《提謂經》等也。三從能問人立名，如《文殊師利所問經》等。四從所說人受稱，如《無量壽佛經》等，以說無量壽佛事，故以標名。就能說人，復有五種：一者佛口自說、二者弟子說、三者諸天說、四仙人說、五化人說，此經即是弟子說也。問：弟子所說既得單從人受名，如來所說亦得爾不？答：通義得齊，別則不類。弟子所說，多從人受稱；如來所說，多從法得名。所以然者，佛說經無量，若皆云佛經，則諸部無別。今欲分諸部各別，故從法為名。弟子若從法立名，則師資相濫。如直云不思議解脫經、不題淨名者，容謂此經即是佛說。今簡師資不同，故從人受稱。故佛經不從人，為欲別師；弟子不從法，為欲簡人。問：人法雙題，凡有幾義？答：略有二種，一者人法雙題合為一名，如《仁王波若》等；二者人法兩舉開為二名，謂人為一名，即維摩詰所說經，法為一名，謂不思議解脫法門。

第二別敘此經

復有三門：一總釋是人法門、二別釋人門、三別釋法門。

一總釋人法門

問：此經何故人法雙題？答：略有十義。一者道不孤運，弘之由人。題淨名，標說教之主；辨不思議，明所弘之法。二者欲明通別兩義。題淨名，則為明人別；標不思議，辨其法通。所以然者，此經凡二化主，一者佛說、二者維摩說。若但題淨名之人、不題不思議法者，但得維摩之說，便不得佛說。今舉不思議，則具含二說，故人法雙題。三者欲互相顯釋，故人法雙題。所以稱為淨名者，以有不思議解脫德，處穢不染，故稱淨名，即此則以法釋人。次標不思議，舉經之大體，題淨名，辨法起之所由，故舉人釋法也。四者題淨名，尊其人也。標不思議，重其法也。以淨德內充、嘉聲外滿，聞其名者莫不尊仰。下云「一切見敬，為供養中最」。重其法者，既聞不可思議解脫法門，誰不重哉？五者明此經題具足三業不可思議，故人法雙題。維摩詰者，舉人辨其意業；次云所說，明其口業；次云不可思議解脫，敘其身業。問：何故身業獨云不思議？答：以後貫初。身業既不思議，口意亦爾，故最後說之。又以身業現神通，明不思議事顯，故偏說之。此之三業，即是次第，先明意業察緣、次口說法、後即身現神通。六者人法雙題，即是三事示現。顯淨名，謂他心輪；標所說，明說法輪；辨不可思議，即神通輪。三輪之義，《法華玄》廣明。今此所用者他心輪，謂知病識藥，說法現神通，應病授藥。又說法輪，明聞事不思議。神通輪，謂見事不思議。六塵境皆為佛事，但見聞既要，故聖人偏示形色。又說法輪但明音聲為教門，神通具以六塵為佛事。又神通輪多現不可思議迹，說法輪多明不思議本。如借座請飯，皆是神通現之，故是迹也。如說六度、四等及不二法門，即是本也。又他心輪知根鑒藥，神通輪則拔苦與樂，說法輪則滅惑生解。滅惑生解名為利益，拔苦與樂即是安樂，是故眾經皆云利益安樂一切眾生，則義無不備。六者題維摩，則明託疾方丈，標所說因病演教。舉不思議，明現神通。一部始終，蘊在於題。七者題維摩，為欲簡異於佛，示師資不同。次云所說者，上雖標弟子，客謂是對揚之人。今明所說，則知是弘教之主。雖知是弘教之主，或恐說淺近法門，故次明不思議解脫也。八者題淨名，欲簡異邪師，邪師內無淨德、外闕嘉名。標不思議，簡異耶法。耶法淺劣近末，非不思議；正法甚深，莫能測度。九者標淨名，明是菩薩，簡非二乘。二乘結習不除，不得稱淨。如後品云「觀諸菩薩華不著者，結習已免」，即其事也。舉不思議，簡小乘，明大教甚深不可測度。小乘淺近，易可思議。十者題淨名，歎高行大士，異下位菩薩。舉不思議，顯究竟之宗，簡未了之說。五時之流，謂此經是大乘，義猶未了。今明既稱不思議，則是窮微盡化妙絕之稱。

二別釋人門

復有四門：一釋名、二因無因門、三德位門、四現生門。

一釋名門

外國稱毘摩羅詰，羅什、僧肇番為淨名，道生曇詵云無垢稱，真諦三藏云：具存梵本，應言毘摩羅詰利帝，毘為滅，摩羅云垢，吉利帝為鳴，合而言之，謂滅垢鳴。初從所得為名，次從所離為目，滅猶是所離。以聲聞天下，故稱為鳴，鳴猶名義耳。言雖廣略，而意無異也。

二因無因門

總論立名，凡有二種：一有因緣、二無因緣。有因緣者，在名既多，則因緣非一。今略明四種：一從生所立名，如六道等，以生天趣故名為天。二從相貌立名，如有黑白長短等相，即以為稱。三從過失立名，如賊盜之流。四從功德為目，如三乘賢聖。無因緣立名者，《涅槃》云「低羅婆夷，名為食油，實不食油。」《釋論》云「草名末末利，此云賊草，不劫盜而受賊名。」皆無因緣，強立名字。維摩立名，可具二義：一無因緣強立名字。所以然者，既稱諸佛菩薩有解脫名不思議，即是絕名。以心行既斷，名意不思、言語亦滅，故口不議。入法身之位，形不以像測，心不可以智知，豈有名經？但為出處眾生強立名字，故是無因緣也。問：法身既無形名，由佛所感便有形名，謂即是因緣，何名強立？答：須識強立之義。以法身不可名，而為法身立名，故云無因緣，強之名耳。若就物感立名，名因感立，則是有於因緣。故一名中具含二義。問：為法身立名，此名為屬法身、為屬應迹？答：宜兩望之。若為法身立名，則屬法身。此名應物，則名屬迹也。若以無名為本、用名為迹，非是法身為本、應身為迹，故本迹多門，不可一例。問：但法身無名，假為立名。亦生死無名，假立名耶？答：法身體絕百非、名相不及，可得無名假為立名。生死是名相之法，不可言生死無名強為立名。二者、非但法身無名強為立名，亦生死無名強為立名。是故經云「生死非雜亂，涅槃非寂靜」。涅槃非寂靜，既強號涅槃；生死非雜亂，亦假名生死。問：此據何門，二名強立？答：此望於正道，未曾生死亦非涅槃，故生死、涅槃皆是強立。問：得云生死無名強立為名，涅槃有名非強立耶？答：亦有斯義。生死虛妄，實無所有，故強名生死。對生死虛妄，歎涅槃真實故，涅槃有實德，依德立名，故涅槃之名非強立也。問：此據何門，明生死無名、涅槃有名？答：此明生死無本，故生死可空，所以無名。涅槃有本，涅槃不空，是故有名。如此經云「身孰為本？貪欲為本。貪欲孰為本？乃至以顛倒為本」。既稱倒相，是故無本。以其無本則無生死，故生死可空。所以無名，強為立名。對生死無本，明涅槃有本。涅槃有本，即是佛性，故隱名如來藏、顯名為法身，是以佛性為佛之本。涅槃有根本，便有涅槃，故涅槃有名，非是強立也。問：有生死涅槃俱非強立？答：復有斯義。於生死人有生死，故之生死名，非是強立。於涅槃者有於涅槃，故涅槃之名亦非強立。此之四門各據一義，可隨文用之。雖有四句，合而言之，唯成生死涅槃名無名二句。合此二句以歸一句，蓋是無名無名名，因緣一句義耳。無名名，豈是名耶？名無名，豈是無名耶？故非名亦非無名，非生死亦非涅槃。是以經云「生死及涅槃，二俱不可得」，故泯一句入於無句。無句而句，故非名非無名，而能名能無名。雖能名能無名，而不動非名非無名，以縱任自在、塵累不拘，即是淨德。有斯淨德，故稱淨名。即此淨德無累，名為解脫。物莫能測，稱不思議。故人法不二，不二而二，故統御名人、可軌稱法耳。自上以來，明無因緣故強立名字，今次辨有因緣故立名。無因緣立名，即就法身為論；有因緣立名，據迹而言。維摩既託迹毘耶，現從父母，必有名字。父母見此兒生時，有其淨德，依德立字，故號淨名。次即如來印歎，兼世人嗟美。以有三義，故立淨名。問：一切菩薩皆有淨德，何維摩獨受其名？答：如諸菩薩雖皆有慈，彌勒即以慈德為稱，今亦然矣。又此是在家菩薩，居五塵而不染、處眾穢而常淨，故偏受斯名。問：淨名父母姓字云何？答：汎論凡聖，有二種父母：無明為父、貪愛為母，以有癡愛，是故受生，謂凡夫因父母也。雖有癡愛，要假男女為緣，方得受生，名緣父母。諸佛菩薩亦有二種父母：一權實、二熏，謂法身父母。實慧虛凝，與陰同靜，故配之如母。權義流動，與彼陽齊，故喻之如父。由斯二慧，法身得生，故名法身父母。生身父母者，如《佛喻經》說，淨名姓碩，名大仙，王氏。別傳云：姓雷氏，父名那提，此云智基。母姓釋氏，名喜，年十九嫁。父年二十三婚，至二十七，於提婆羅城內生維摩。維摩有子，字曰善思，甚有父風。佛授其記，未來作佛。別有《維摩子經》一卷，可尋之也。

三論德位門

問：維摩是何位人，能真俗並觀？答：〈方便品〉云「淨名得無生忍」，不判其淺深，釋但無生並觀。凡有三說。靈味法師云：初地得無生忍，即能真俗並觀。次關中舊說：七地得無生，真俗始並。如肇公云「七地施極於施而未甞施，戒極於戒而未甞戒，故七地並也。」江南舊云：七地雖能並觀，未能常並；至於八地，始得令並。淨名即是八地以上人也。復有人釋云：淨名、文殊皆往古如來現為菩薩，如《首楞嚴》云「文殊為龍種尊佛」，《發迹經》云「淨名即金粟如來」。今明聖迹無方，難可測度。但無生並觀，經有四文：一對地前凡位，但名順忍，故未有無生，亦未能並觀。初地稱為聖位，始得無生，二觀方並。《仁王》、《瓔珞經》、《攝大乘論》並有此文。二者初地以上、六地以還，無生尚淺，並義未彰，與順忍之名。至於七地，名等定慧地，故始是無生，名為並觀。問：七地何故名等定慧？答：《釋論》云「前三地慧多定小，後三地定多慧少，故定慧不等。今定慧平等，故云等定慧。」又一義，此說二慧為定慧耳，六地波若靜鑒為定，以方便動照為慧。六地妙於靜鑒、拙於動涉，故定慧未等。至於七地，名為方便，則二慧具足，名定慧等也。問：定慧既等，何故名無生耶？答：《釋論》云「七地具了眾生及法皆悉無生，名無生忍」。不偏著有，有心不生；不偏滯於空，空心不起。故慧常方便、方便常慧，空有雙遊，無所偏著，故云無生。三者七地雖得無生已能並觀，但猶有功用心。八地於功用心永不復生，名為無生，而復任運恒並。四者八地雖無功用，猶未究竟，究竟無生在於佛地。〈方便品〉云「久於佛道心已純淑」者，當知是佛地無生。金粟如來，則斯文已顯。以無生具在四處，眾師各偏執一塗，故失其旨也。又取相之流隨言起著，聞深位則謂定深深，不得為淺深；聞淺位則謂定淺淺，不得為深淺。若定淺，豈可從淺以至深深？若定深深，云何得作淺？今明因緣淺深無有定相，故淺具淺深，深可得為深淺，淺可得為淺深。故經中凡有四句：一淺為深用，初發心菩薩八相成佛。二深為淺用，往古如來為能仁弟子。三深為深用，即佛為佛化。四淺為淺用，其義易知。問：深為淺用、淺為深用，可是方便。深為深用、淺為淺用，亦是方便耶？答：舊云深為淺用是方便，深為深用則非方便。今明非但深為淺用是方便，深為深用亦是方便。良以道門未曾淺淺深深，皆為化物，故並稱方便也。又有所得人皆云後心是淨名，初心非淨名。今明發心畢竟二不別，非但後心是淨名，初心亦是淨名。所以然者，後心淨諸見既稱淨名，諸見亦是淨名。問：此經三品破於三見，〈方便品〉破凡夫見。〈弟子品〉破二乘見，〈菩薩品〉破菩薩見。後心淨名可破三見。初心既是淨名，亦應破三見也。答：若後心破三見、初心未破三見，今說破三見可為後心人耳，初心復何所益耶？又佛在世時，有諸羅漢，〈弟子品〉可破之。有彌勒等，則〈菩薩品〉可破之。末世無此大小之人，經流像教何所益耶，故知初後心皆破三見。問：初心後心皆破三見，則初後何異？答：是故經云「發心、畢竟二不別」。初心稱為佛心，是三世佛之種子，則與佛無異，故始名初心佛、終稱後心佛。初心佛亦淨三見、後心佛亦淨三見，但初淨三見則晦、後淨三見則明，故開初後有異耳。又有所得人，皆言凡夫處四生之內、淨名昇六道之外，但凡夫感於淨名、淨名應入生死，故託疾毗耶，興以斯教。今明一往非無此義，但恐成凡聖道隔成高下二見耳。復須識一心之內即是眾生亦即是佛藏，於此心中起三種見，便是煩惱；淨此三見，即是淨名。問：云何一心內具起三見？答：若於此心起凡夫見，名凡夫也；起二乘見，名二乘也；起菩薩見，名菩薩也。未與波若相應以來，於念念中多墮三見，便見三惑。若先念起此三見，後念能淨此三見，則前念名為煩惱、後念即是淨名。故經云「眾生身內，既有毒草，即有藥王」。迷悟不離，其猶反掌，豈可定謂凡夫局在四生之內、諸佛昇乎六道外耶？故行道坐禪、講說懺悔宜依此門，不爾，於事無益也。問：既勸修觀行，今請問研心。若前心起三見稱為垢、後念破三見為淨名者，非但三見名為見，則淨名亦是見。所以然者，前心起三見為有，後念破三見為無。既是有無，名為垢染，何名為淨名？答：不言前起三見為有、後淨三見為無，但了前三見本自不有、今亦不無，故名淨三見耳。問：若了三見本自不有、今亦不無，名淨三見者，此乃息於有無，還染非有非無，何名為淨？又有有有無名之為有，無有無無此即是無，還隨有無，何名離染？答：《釋論》云「破二不著一，乃名為法忍」，今若能進忘兩是、退泯二非，蕭然無寄，乃名為淨。問：若遣是忘非乃名淨者，夫有是有非則名為有，無是無非始是大無，何名為淨？答：本進彈兩是、退息二非，冀玄悟之賓蕭然無寄。今遂循環名數、隨逐想心，則取悟無由。若內息情想、無心於內，外夷名相、無數於外，無數於外則緣盡於觀、無心於內則觀盡於緣，緣盡於觀故無緣、觀盡於緣則無觀，無觀無緣則紛累都寂，乃名為淨，豈復染無？問：若緣觀都寂，何異滅智灰身？灰身故無緣，滅智則無觀。欲行大道，乃爾小乘？答：緣是生心動念，即是難家。觀謂無生妙悟，名為答者。以無緣則子無所問，以絕觀余無所通，不應更復修環反覆。問：若緣觀俱寂、問答並遣，則任運成啞。答：天親、龍樹盛許啞言，故云「汝證我法時，汝爾時自啞」。但子猶未達其旨，今略陳之。夫論啞者，言而常啞；辨其言者，啞而常言。言而不啞，所謂凡夫。啞而不言，名二乘觀。故至之緣觀俱寂，而境智宛然，應愈動、神愈靜，智愈寂、照愈明，寧以啞法目聖心、灰斷榜玄道。

四論現生門

經云「開閇一切諸惡趣門，而生六道以現其身」。夫法身無生，而無處不生。以無生故，諸趣門閇；無處不生故，而生五道。生五道則有五生：一息苦生、二隨類生、三者勝生、四增上生、五最後生。息苦生者，菩薩以自在力及與願力受生三界，隨所生處為息物苦，名息苦生。言隨類生者，菩薩願力、自在力與物同生，教令離惡、化之住善，名隨類生。言勝生者，菩薩自以功德善業，於人天中受諸勝報，謂壽、命、色、力並皆殊勝，故云勝生。增上生者，初地已上、十地王果報，名增上生。最後生者，菩薩學位已窮，受生剎利婆羅門家，得無上道，作一切佛事，名最後生。問：淨名五生之中何生攝耶？答：據本而言，久成種覺，位在法身，故非五生攝。就迹論者，適化無方，淺深隨物，則具五生。就位而言，此之五生通遍諸地，約其階級，則前之三生在地前，後之二生則歡喜以上。淨名既得無生忍，則屬後二生。但後之二生，受十王果報，名增上生；最後身作佛，稱後邊生。淨名迹居長者報，非十王果報；非作佛身，異最後生。就事言之，謂勝生也。五生之說，《地持》廣明也。

淨名玄論卷第二名題中

淨名玄論卷第三名題下

三別釋法門

有三門：先釋不思議門、次釋解脫門、後釋法門。

先、釋不思議，有四：一來意、二釋不思議名、三辨不思議體、四釋不思議名多少。

第一、來意者，問：諸方等教皆是不思議，何故此經獨受其名？答：一切諸經雖皆是不思議，但此經即以不思議為名。例如一切佛皆有法寶，而寶積佛即以為名。又不思議凡有二種：一者通不思議，謂諸佛菩薩境界，並非二乘凡夫之有所能測度；二者別不思議，謂神通奇特，如巨細相容。眾經多明通不思議，此經多辨別不思議，故偏受斯稱。問：此經凡有二名，一維摩詰、二不思議，何故別有〈不思議品〉而無別維摩品耶？又此經名不思議經，別有〈不思議品〉，眾經何故不爾？如般若等經，何故無般若品耶？答：此經雖有人法二名，而維摩事彰，通為一經之主，不須別立品。不思議雖通貫一經，但不思議事未顯，須別立品。般若等經明般若事顯，故不須別立般若品也。問：此經何故辨不思議耶？答：略有五義。一者欲稱歎諸佛菩薩解脫法門不可思議，令稟教之徒虛心頂受、慕仰信行。二者淨名道德已遠，得無功用心、現通說法，有所施為任運即不假思量議度。既得此悟，還欲示人，故說不思議。三者欲顯一切諸法無定性相，故說不思議。如長若定長，不可促長令短；短若定短，不可延短令長。以可延促，故無定相性。以無定性，諸法即空，因此即悟入實相，故說不思議。四者此經正明不思議法，故立不思議名。如不二法門，心行處滅、言語道斷，淨名默即是其事。以正說此法，故辨不思議。五者此經欲示二種人法，故明不思議。一者理外，謂凡夫二乘及有所得大乘人法，若所行之境、能行之智、所說教門，皆是有所得顛倒，故非不思議；二者明理內諸佛菩薩，所行之境、能行之智、所說教門，並絕凡夫二乘有所得境界，故方是不可思議。問：何以知然？答：此經呵凡斥聖、破大彈小者，良由凡聖大小皆是有所得顛倒，理外行心，所以非不思議。廣說菩薩無方妙用、無礙法門，有得之徒莫能測度，故名不思議。是故當知欲開二種義，故明不思議。此是對可思議，故歎不思議，令捨可思議、悟不思議。既無可思議亦無不思議，故諸佛菩薩所行之道，非思議非不思議。問：理外義宗，亦明絕四句、離百非，言語道斷、心行處滅，何故非不思議、無所得？若四句、若絕四句，一切諸法皆不思議？答：有所得，絕定絕，不可令不絕；不絕定不絕，不可令其絕。如此絕不絕，皆有蹤迹處所可得思議。無所得，絕不絕並是因緣無礙不思議。又有所得，絕不絕悉皆不成、竟無此法，論何物不思議耶？無所得，絕不絕義始成，故方得有不思議。至二智中當具說也。

第二、釋不思議名

略有三義：

一者約本釋不思議名。由本是不思議故，方有不思議用耳。不思議本即不二法門，不二法門謂諸法實相，諸法實相心行斷故，心不能思；言語滅故，口不能議。十四章經正為開不二，故前序云「淨名現病之本意、文殊問病之所由，當知為明本不思議，故名不思議也。」

二者約淨名二智。由體不二之道，故有不二之智。不二之智能適化無方、善巧妙用，並任運成就無功用心，不假思量議度，故名不思議。

三者外示不思議跡。若形若聲及說不思議本，若境若智，並非下位菩薩及與二乘凡夫所能測度，故名不思議。不思議體，但有於三不思議名，亦唯此三義。問：此與關中舊釋何異？答：肇公云「深遠幽微，二乘不能測」，謂不思議三義之中但是後意耳。生公云「不思議者凡有二種：一者空理，非惑情所測；二者神奇，非淺識能知」，三意之中具說初二義。什公云「法身菩薩有所施為，欲能則能，不須作意」，三種之中亦得其一。今且敘三門，復辨本末次第及內外不同，則抱前諸意。

三、辨不思議體。問：今就何法明不思議？答：法雖無量，略有三種：一境、二智、三教門。境即真俗二境不思議，智即權實兩智不思議，教謂二諦教門。此之三門，有二種次第。若據能化，由真俗二境發權實兩智，由權實兩智故外說二諦教門。合此二義，即為二雙。由境發智，由智照境，謂發照一雙。內照二境為行，外彰神口為說，說行一雙。次約所化三門次第者，稟二諦教發生二智，二智則照於二諦。合此三義，亦成二雙。初則說行，次則發然，聖人如行而說，眾生稟二諦教，則如說而行，故名說行一雙也。以如說而行，識教悟理，發生二智，故二境為能發、二智為所發，二智為能照、二境為所照，名發照一雙也。問：真俗二諦，為是教名、為是境稱？答：約能化所化互望不同。就能化為言，內照真俗，故真俗名境；外為眾生，依二諦說法，故真俗名教。就所化為言，稟於真俗，別真俗名教；因真俗發生二智，真俗名境。然此真俗，未曾境教。問：若爾，何故垣言二諦為教，非是境理。答：此約依二諦說法，故二諦名教；若據發生二智，則真俗名境。又真俗表不二理，則真俗名教；若對二智，則稱為境。不可徧執。問：但應言聖人內照兩境、外為眾生依二諦說法，眾生稟二諦教發生二智，二智還照二諦。何得復言二諦教表不二理耶？答：此義有開有合。若開理教不同，約能化為論，所悟之理則非真非俗，能悟之智亦非實非權。理雖非真俗，為出處眾生，無名相中假名相說，故開真俗門、說二諦法，故以非真俗為理、真俗為教。二諦門既爾，智亦例然。悟理之智非權非實，為欲化物，故開二智。以權實二智，照真俗兩境，外為眾生說真俗二諦。此約能化開理教境智義也。次約所化明理教境智者，所化眾生稟真俗二教，即悟非真非俗不二之理。既悟不二之理，即發生不二之觀，所悟境既非真俗、能悟之智亦非權實。既悟理非有無，即識教有真俗。悟理發生，非權實智，即識教有真俗，故生權實二智。此約能化所化各開理教境智也。

次、合論理教境智者，非真非俗之理名為真諦，若真若俗之教並名俗諦，故唯有二諦。非權非實名為實智，權之與實並名權智，故唯有二智。既唯有二境，故聖人內照二境，外為眾生還說二諦。眾生因二諦教，還發生二智也。問：初何故開、後何故合？答：欲顯至理甚深未曾真俗，聖心微妙亦非實非權。而今言俗言真、說權說實者，蓋是出處眾生，故強名相說。為此義故，所以須開。復欲就二諦攝法無義不收，權實該羅無智不攝，故但明二諦唯有權實，所以合也。又經中具有開合，以釋經故具明之。又對斥舊宗執二諦不知不二，所以須開。尋教之徒復言二諦之外別有不二之理，所以須合。故開合不同，皆有其義。上來總釋三門。

今次、別釋三門即為三意。初釋二智，復為三門：一明權智不思議、二明實智不思議、三合釋二智不思議。問：何等名為權智不思議耶？答：內照外用皆絕二乘，故並不思議。二乘不能遍知一切病、不能遍識一切藥，故不能測菩薩智，名內照不思議。又菩薩內照，即無照而照。照不動無照，亦非二乘所知。又菩薩雖照，不假功用，二乘作意方乃得知，亦不能思議菩薩無功用智也。次、明外動用不思議。此事萬端，不可具舉，今就大小容入以示其相。但釋大小容入，凡有三師：一云大實不入小、小亦不容大，但以神力令應度之人見其容入耳。二釋云大實入小、小亦實容大。若不容入者，則諸菩薩無此功能；若明容入，還不容入，則一切諸轉變神通並無用也。

第三釋云具有二義：一者實不容入，能令見其容入；二實能容入，復令見容入。今明第三釋宜可用之。但此經正明容入，非不容入也，故高廣之座來入方丈小室、方丈小室容高廣之座，大小無有增減而容入宛然，故是不思議也。問：若無增減名不思不議，寧得文云「其室廣博」？答：講誦之人多不細觀，故不見此文意。若以下徵之，未見好釋。若於此一條昧者，則不思議事皆不成矣。今明〈不思議品〉凡有二文：一云「其室廣博」，二云「本相如故」。即此二文，自相違背。既云其室廣博，寧得本相如故？若云本相如故，何名廣博？今明室有內外，自內而觀故其室廣博，自外而觀則本相如故，是以二文不相違也。問：若爾者，何名不思議耶？答：唯是一室，內觀則廣、外觀如故，即是不思議。問：外觀如故，可無增減，名不思議。內觀既廣，即是增減，云何名不思議？答：內廣遂令外增，可非不思議。而內廣不令外增，故內廣是不思議。問：不令外廣，可外無增，名外不思議。遂令內廣，便是增內，即內非不思議。答：淨名既能令外不增，亦能令內不廣。何以知之？世小術遂能令尺鏡入於寸瓶，瓶不增、鏡不減，而容入究然，況諸佛菩薩。今遂令室內廣者，凡有二義：一者此經始終敘淨名待賓，凡具四事：一有廣博之室、二設端嚴之座、三有甘露味飯、四有微妙法。言室若不廣，則四中𨷂一。今欲待賓事圓，故令室廣博也。在室雖廣，遂令外增，則非奇特。而外本相如故所，此復是不思議。是以內大外小，各有深致也。二者若內外皆不廣，而令大座入小室者，但得將室對座辨大小不思議耳。今欲示二種不思議：一大入小不思議、二內外不思議。大小不思議者，大座入小室內，室內雖廣而外不大，故是大小不思議。二內外不思議者，唯是一室，內觀則廣、外看不大。欲言室大，外相宛然；欲言室小，能容大座。是故此室不可思議。問：有人言：觀至容座，故言室廣。若置座觀室，則本相如故。此釋自能，何勞分內外？今問：室唯方丈、座高八萬，為見室大於座、為室見小於座耶？若見室大於座，云何復言本相如故？若本相如故，即見室猶方丈，云何復見容於大座？此則事相不成，於巧義不足。今詳經文意者，三萬諸座並來入室，舉眾皆見其室廣博，非復猶見方丈；但觀外形，本相如故。可用前通，廢於後釋。

次、明實智不思議者，若以照空為實、照有為權者，此之實智即是般若。般若所鑒實相，百非斯絕、四句皆忘。能鑒般若亦如實而照。故《釋論》云「般若波羅蜜，實法不顛倒。念想觀已除，言語法亦滅。」故是實智不思議。又波若照實相，不見智為能照、境為所照。故經云「菩薩與波若相應，不見相應、不見不相應。」《釋論》云「緣是一邊、觀是一邊，離是二邊，名為波若。」境智不二，豈其不可思議耶。又不見境智二，亦不見不二，如是五句畢竟盡，而能照所照宛然不失，故名實相不思議也。

後、合明二智不思議者，正見此經之宗。何以知之？文云「諸佛菩薩有解脫，為不思議」。〈問疾品〉正就二智辨於解脫，故言「無方便慧縛，無慧方便縛」。此就二慧明縛，無有解脫，故非不思議。「有方便慧解，有慧方便解」，故二慧解脫，名不思議。問：云何名二智縛解？答：文已具詳，今且就山門敘其得失。先示二慧俱縛明非不思議、次辨二慧俱解名不思議。

二慧俱縛非不思議者，若有權可權，則有實可實。有權可權，不由實故權；有實可實，不由權故實。不由權故實，此實非權實；不由實故權，此權非實權。權非實權，權是自權；實非權實，實是自實。權是自權，權不得為實；實是自實，實不得為權。如此權實，各住自性，不得縱任自在無礙無方，故名為縛。以是縛故，非不思議，乃是凡夫二乘有所得斷常二見，何名為諸佛菩薩之妙觀哉？

次、對失明得辨是解脫不思議者，今明無權可權，則無實可實。無權可權，由實故權，無實可實，由權故實。由實故權，權名實權；由權故實，實名權實。權名實權，權不自權，實名權實，實不自實。權不自權，則非權；實不自實，則非實。非權非實，始成權實。權實則實得為權，實權則權得為實，縱任自在無礙無方，故名解脫。解脫即不思議也。問：經無此言，云何以義約耶？答：文實有之，但子未見耳。今略示其一，則萬義例然。如〈問疾品〉云「以嚴土化人二行為方便，三空自調，名之為慧」。不能即三空而起二行，名無方便慧縛；若能即三空而起二行，名有方便慧解。不能即二行而入三空，名無慧方便縛；若能即二行而入三空，名有慧方便解。故空有無礙、權實自在，名為解脫，解脫故是不思議。

次、明境不思議，亦有三：一者俗境、二真境、三合明二境。所以明境不思議者，以智不自智，由境發智。良由境不思議，故智不思議耳。若智自不思議、境非不思議，豈得以可思議境發不可思議智、以不思議智照可思議境耶？

初、明俗境不思議者，《成實論》云「乃至小草，思惟觀察尚不可知，況一切法。身子子不知一鳥始末，況一切眾生。」故知俗境不思議，今且據大小容入一義作之。問：巨細殊形，復無增減，云何得相容入？答：南方舊云：既稱不可思議，唯聖境界，二乘不測，凡夫豈有解耶？故置而不釋。今請問之，巨細容入者，蓋是不思議之跡耳。六度四等、權實兩智、不二法門，謂不思議之本。本跡雖殊，不思議一。而既能解本不思議，云何不達其跡耶？又跡為近事、本為遠理，尚通理本，何不解於事迹耶？北土地論師云：大無大相，故大得入少；少無少相，故少得容大。今請問之，既大無大相，是則無大，誰入小耶？小無小相，是即無小，誰容大耶？若云有無相之大、無相之小故得容入者，今重考之。無相之大，為猶有大、為無大耶？若有大，即猶有相；如其無相，則無有大。若言大無相而有大者，亦應無大而有相耶？雖有此言，未見其理，故並不用之。今先開得失以示其相。所言失者，若有大可大，則有小可小。有大可大，不由小故大；有小可小，不由大故小。不由小故大，大是自大；不由大故小，小是自小。大是自大，大非小大；小是自小，小非大小。大非小大，大決定住大；小非大小，小決定住小。大小既爾，容不容亦然。小既本不容大，不容決定不容，不可令容，大本不入於小，不入決定不入，不可令入。故如此大小，無容入義。又無如此自性大小，論何物容入耶？又無自性容入，論何物大小？問：何處云決定大小無容入義？又何處云無自性大小耶？答：龍樹云「若先來不見，於今云何見？」以其性定故，集先來不斷，不斷定不斷，不斷云何斷？四諦既爾，萬義例之。故知不容定不容，不得容也。又云「執有自性，則無世間出世間法。」故知無有自性大小，何所容入耶？次、對失辨得者，今明無小可小，則無大可大，由小故大、由大故小。小不自小、大不自大，大名小大、小名大小，大小則非小、小大則非大，非大非小假名大小，故大小義始成。以大小得成，方有容入。以小是大小故，小得容大；大是小大故，得大入小。大小既爾，容入亦然。容是不容故容、不容是容不容，以不容是容不容，故小不容是容不容而得容矣、大不入是入不入而得入矣。問：何故就大小明定不定，復約容入明定不定耶？答：有所得義，有二種決定，一大小體定、二容入用定，故無大小之體及容入之用。對此二定，還明因緣體用。一者大小體是因緣故，大小始成。二容入之用是因緣容入故，大小之用即立。故須兩明。問：但大小是俗境，容入之用則應是權智用，云何言大小之體及容入之用皆是俗境？答：俗諦之中具有體用，但要須權智運之方能容入，故具有境智也。問：今辨俗諦境不思議，云何乃明權智用耶？答：此中具境智兩義。若明大小之體及容入之用，此是俗境。若以權智運令容入，即是權智用也。

次、明真境不思議。俗境則一無量不可思議，真境則無量一不思議。故《中論》云「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」問：二乘亦會實相，云何言實相不可思議耶？答：以此責由來，舊宗亦成難解。既三乘同會真境、皆絕四句，二乘與菩薩所行是同，云何菩薩不思議耶？今明二乘與菩薩不同，略有六義，故有思議不思議。一者二乘但得生空、不得法空，故可思議。菩薩具得二空，故不思議。二者二乘亦不具得生空。所以然者，於我無我不二，是無我義。二乘見我無我二，云何得無我耶？三者利根二乘設得法空，蓋是折法明空。菩薩法空，自性空、自相空，即空為有、即有為空。故二乘法空可思議，菩薩法空不思議。四者《釋論》云「二乘得但空，故可思議。菩薩得不可得空，故不思議。」五者二乘得小空，如毛孔空。菩薩得空廣遍，如十方空。問：空何有大小耶？答：二乘不能別相一一知諸法空，但總相知十二入空，故名為小。菩薩能別相知一切法，謂麁細大小淺深，然後知其是空，故空廣大。又二乘但得三界內人法空，故約有明空，空義即短。菩薩知三界內人外人法皆空，故約有明空，空義即長。故二乘得小分空，猶如兔馬。菩薩具得多空，猶如香象。故空有多小也。六者明二乘但得生死空，不見大涅槃妙有體絕萬相故空，何況知涅槃妙有即空，故二乘空可思議。菩薩空不可思議。問：若爾，二乘與菩薩不同觀實相，何得《法華》云同入法性、《涅槃》云同觀中道耶？答：古舊辨三乘同觀，或云三乘異觀，二說紛綸。今略陳之，三乘有同觀、有異觀。以其同見於空，故言同觀；有得二空、不得二空，如上六義，則不同觀。同與不同，各有其義，不應偏執。問：真境唯一不思議，亦得有多不思議？答：實相無二，但約教有淺深，如上入不二法門三階之說。

次、合明真俗不思議，亦前示失明非不思議，後明得方是不思議。若有所得，真俗各住自性，故真不得是俗、俗不得是真。如此真俗，是斷常二見根本。如《法華》云「若有若無等，依止此諸見，具足六十二」，乃是不思議家彰發生二見之有無耳，何名不思議耶？今明空有是因緣，有非空則不有、空非有即不空，空宛然而有、有宛然而空。故肇公云「譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。」人宛然而非人、非人宛然而人，寶積歎云「能善分別諸法相，於第一義亦不動」。此是不動第一義而分別諸法、分別諸法不動第一義，如此空有因緣無礙，唯是佛菩薩所行，故名不可思議。上來明三境三智不思議竟。

次、泯境智不思議。上開境智二者，此是不二二義耳。而境智是因緣義，非境無以明智、非智無以辨境，故境名智境、智名境智，境智則非智、智境則非境，非境非智，蹤跡區尋。故《釋論》云「緣是一邊，觀是一邊。雖是二邊，名為中道。」影公云「夫萬化非無宗，而宗之者無相。虛宗非無契，而契之者無心。故聖人以無心之妙慧，契彼無相之虛宗，則內外並冥、緣智俱寂。雖緣智俱寂，而境智宛然，故名不可思議也。」

四、明不思議多少。問：不思議凡有幾門？答：數甚多，非可具舉。今略陳五種，示其樞要。一聞不聞不思議、二大小不思議、三通別不思議、四本跡不思議、五內外不思議。此五門略攝眾數，義無不收。

第一、聞不聞不思議者，《大品》云「諸聲聞等，聞與不聞皆欲得聞，當學波若。」《釋論》云「佛說不可思議解脫經，聲聞在座並皆不聞，即佛初成道說《華嚴經》是也。」有人謂：《釋論》所引之《不可思議解脫經》，是《淨名經》。其人不讀華嚴，亦不尋釋論，故有斯謬耳。此不思議，唯菩薩得聞，二乘不聞。若淨名經辨不思議，則大小俱聞，故云聞不聞不思議也。

第二、大小不思議者，《釋論》云「小乘法中有五不思議：一眾生業行不思議、二世間不思議、三龍力、四坐禪人力、五佛力。」大乘法中明六十劫說《法華經》，時眾謂如食頃。小乘法中，無有此事。謂大小不思議。

第三、通別不思議者，然大乘經通皆是不思議，如肇公云「始自淨國終于法供養，其文雖殊，不思議一也。」故若境若智、若權若實，因之與果、依之與正，皆是諸佛菩薩法門，絕二乘境界。所以然者，理內無依無得、無有彰礙，不出不動、如幻如化。凡夫二乘有所得學大乘人，皆是理外，聞有作有解、聞無起作無心，故不能思量佛菩薩舉足動出之事，況染妙道耶？故通皆是不思議也。別不思議者，雖通唱不思議，恐凡夫二乘有所得人不肯信受，謂諸佛菩薩有言無事，故別示其不思議迹。如高廣之座入於小室，小室宛然廣博，就事而觀，淵不可測。假令二乘究劫思惟而不能解，況復能作目見斯事。便信諸佛菩薩有深妙道，非二乘所知，故稍鄙小心、漸欣大道。亦令未發心者發菩提心、受持頂載，已發心者增進深入，故明別不思議。問：何以知有通別不思議耶？答：題稱不思議經，則一部皆是不思議，謂通不思議也。別有〈不思議品〉示不思議事，謂別不思議也。

第四、明本迹不思議。肇公正用本迹釋不思議，故以四句明本、以四句辨迹。四句明本者，統萬行則以權智為主，樹德本則以六度為根，濟矇惑則以慈悲為悲首，語宗極則以不二為言，此不思議本也。至如借座燈王、請飯香土、室苞乾像、手接大千，不思議之迹也。問：此就何義辨本迹耶？答：講者多誦此言，並謂以法身為本、應物為迹，故云非本無以垂迹、非迹無以顯本，本迹雖殊，不思議一也。今謂非無法身為本、應物為迹，但肇公意不然，正以理本為本、事迹為迹。若次第論之，不出三法：一理、二智、三教。理能發智，則理為智本。智能說教，則智為教本。今以理智對教，故理智皆是其本，則以教為迹。理智為本者，不二即是理，權實及六度四等，皆是悟理故成。所以肇公云「語宗極則以不二為言」。理智雖皆是本，但理是本中之本，故名宗極。故束此四句，開其二本：一句為理本，三句為行本。迹中四句，應有二迹：一以形為迹、二以言為迹。以形為迹，就形明不思議。以言為迹，就言示不思議。但今四句，皆就形迹示不思議，不就言迹辨不思議者，良以形迹示不思議顯，故如借座請飯等。言迹示不思議不顯，口雖說本不思議，不現其事者則取信莫由，故不就言明不思議迹也。問：何故云非本無以垂迹？答：要由根本有不思議理及不思議智，方得為眾生示不思議。以上化下，故名為垂也。由此不思議事，得顯不思議理，故言非迹無以顯本也。問：但以法身為本、應身為迹，有何失耶？答：但得以智為本，不得以理為本；但得本中之末，不得本中之本。斯意則局。今辨迹者，若形若教、若內身若外報、此土他方，隨有不思議事，皆得因此顯不思議本，非但應身也。問：云何名本迹雖殊，不思議一？答：有人言：明本迹二身相即，故云一，如云吾今此身即是法身。有人言：本迹雖殊，明不二二義；不思議一，明二不二義。今謂未解讀他文章，故有異說。原肇公論本迹意者，正欲解不思議。此經既名不思議，約何物法辨不思議？是故不思議中有本有迹，故開本迹二門。雖有本有迹，而同是不思議，故明不思議一耳。何勞云云作諸異釋？若言明本迹不思議一，便作前二解者，肇公又云「始自淨國、終訖法供養，其文雖殊，不思議一也。」可復有餘釋耶？而一師云：本迹雖殊，故開於二身。不思議一，明本迹是因緣義，非本無以垂迹、非迹無以顯本。故本是迹本、迹為本迹，本迹則不迹、迹本則不本，不本不迹，名為正法，故稱為一。蓋寄此文明二不二義耳。聽者不聽其旨，妄咎大師。問：既明本迹不同，云何不思議是一耶？答：既是不思議經，一切不思議，故云不思議一。所以然者，此之本迹皆是佛菩薩無依無礙法門，凡夫二乘所不能測，故云不思議一。又此本迹，同是無功用心，不假思量議度，故云不思議一。前據所化不思議一，後約能化不思議一。問：既有本跡不思議，亦有本迹解脫不？答：法身為本、應身為迹，亦得有二解脫。又內德為本、外事為迹，即此迹縱任自在，又是諸佛菩薩依果，亦是解脫。

第五、明內外不思議者，此但就無功用位明之。大士積因已久、道行純熟，有所施為任運即成，不假思量、無復議度，故不思議。亦得分此為二，不思而現一切形、不議而說一切教，故名不思議也。又不思而內知、不議而外應，故名不思議。此但稱不思議，不得加之以「可」。若云不可思議，則此釋非便也。問：既不思，云何能示一切形？不議，云何能說一切教？答：譬如摩尼珠，無心思量而能雨一切物。亦如天鼓，無心議度而應諸天意，出種種聲。法身菩薩亦復如是，此是內不思議。外不思議者，菩薩無方任運施用，而二乘下位窮劫思之不知、議之不解，故云不可思議須安「可」字也。問：內無功用與外不測度明不思議，云何廣狹耶？答：內無功用，但約智門，又是高位以上，此則局也。若云物不能測名不思議者，若境若智、若形若聲，二乘下位皆不能測，義門則廣。所以文中但據外不能測名不思議也。

次、釋解脫門。略有五門：一名體門、二因果門、三考得失門、四會教門、五同異門。

一名體門

問：題稱「不思議解脫法門」，文云「有解脫名不思議」，何故前後不同？答：各有其義。文云「解脫名不思議」者，以解脫為體、不思議為名，必由有體故方立名，故云有解脫名不思議也。題云不思議解脫者，題既欲立其名，先云不思議。由不思議名，題不思議體，故先名而後體也。文中則以本垂迹，題則以迹顯本，欲二義相成，故文題互舉。問，何故以解脫為體、不思議為名耶？答：夫論縱任自在無方妙用，必由體無累結，故就解脫辨不思議。又為對二乘人。二乘人云：解脫但是無累之名，無為不能無所不為。故今明諸佛菩薩解脫雖是無為，而能無所不為，故偏就解脫名不思議。又為對凡夫。凡夫亦有不思議，如五不思議中龍力不思議，而無解脫，是故云有解脫名不思議。又凡夫住有、不能觀空，二乘入空、不能觀有，空有俱縛，故無解脫。以無解脫，故非不思議。今雙斥二見，明非凡夫行、非賢聖行，是菩薩行，雖有而常行空、雖空而常涉有，空有無礙，故名解脫也。以有解脫，故名不思議。又對有功用位，以不能空有任運無礙，故名為縛，非不思議。以無功用心空有無礙，故稱解脫，名不思議也。問：何故復言不思議解脫？答：解脫多門，如二乘之人亦有解脫，蓋是思議解脫。今明諸佛菩薩解脫，是不思議解脫。為簡小乘，故作此說也。又大乘中有無量解脫，今是不思議解脫也。

二論因果門

此經云「諸佛菩薩有解脫名不思議」，故知解脫通因果也。就佛而明因果解脫者，脫五住煩惱，名因解脫。離二生死，名果解脫。就菩薩明者，得無生忍、破諸煩惱，名因解脫。得法身、捨於肉身，名果解脫。此二並從所離立名，以報身為果累、煩惱為因累，脫因果二累，名因果解脫也。若以佛所得解脫為果解脫、菩薩所得為因解脫者，此當體以立名也。問：《釋論》云「得無生忍故破煩惱魔，得法身故破陰魔」，無生法忍與法身何異？答：煩惱魔與陰魔，此是因果兩累。無生忍與法身，即因果二解脫。是知異也。問：云何名法性生身？答：此悟法性，是故受身，謂法性生身。問：佛亦悟法性，而受身與菩薩何異？答：佛窮法性之原，以法性常故，佛身亦常，故云諸佛所師所謂法也。以法常故，諸佛亦常。菩薩未窮法性，法性雖常而身未常，是故異也。若以所悟法性為身名法性身者，則佛與菩薩法身不二，同皆常也。但論云受法性生身，法性生身者，從法性而生，故不指法性為身也。問：菩薩捨三界分段肉身則受於變易，分段、變易俱名生死，何故以變易為法身耶？答：此開十地及二生死，今略述之。初地至佛地，有三十三障，十一為煩惱，即生死之緣也；十一為業，即生死之因；十一為報，即生死之果。問：界外煩惱與業何異？答：有所得分別之心，即名煩惱。作意取捨，故名為業。是故異也。此業煩惱，名為集諦。生死之果，即是苦諦。地地有其無生智，滅此苦集，即滅道二諦，故界外具四諦也。今言捨肉身受法性生身者，此約變易生死身以為法性生身。以法性為緣、煩惱為因，故云法性生身。就變易生死中，復有二身：無生智由悟法性有，故為法身；變易生死果，即是生死報身。此約苦道二諦分二身也。問：《勝鬘》云「四住為緣、有漏為因，得界內分段身。無明為緣、無漏業為因，受變易身」。云何言界外並是業煩惱為因緣得生死身耶？答：南北異論、紛綸不同，今不具述。《相續解脫經》及《攝大乘》等既辨二十二愚，即知十一為業、十一為煩惱，此是有漏，不云無漏也。而《勝鬘》云「無漏業為因」，此據二乘人為論耳。二乘以三界繫法為有漏，出三界不繫法為無漏。是故今明以無漏業，生三界外耳，而實定有漏也。問：若據二乘，界內為有漏、界外為無漏、亦應界內為無明、界外非無明。何故云以無明為緣生界外耶？答：此實例也。但今欲隱顯互明，故作此說耳。問：佛斷五住，即因解脫，名有餘；捨二生死，謂果解脫，即無餘。菩薩可得類耶？答：菩薩得無生，破煩惱，名因解脫，即有餘。得法性生身，捨肉身，謂果解脫，即無餘。故隨分亦具此二也。

三考得失門

問：作此釋者，與舊何異？答：此義出經，彼此同用者，言不可異、意不可同，如上釋也。又舊但知界外無漏業生，有諸異釋，不達融會之旨，故通經為謬矣。問：若斷煩惱為因解脫、捨生死為果解脫，何得此經云「佛為增上慢，說斷煩惱名解脫。若無增上慢，煩惱即解脫」，又云「不壞於身，而隨一相」。豈得捨生死身名果解脫耶？答：如舊所明者，皆為淨名所呵，非解脫之義也。問：何故被呵？答：作此釋者，乃是縛義，未名解脫，豈不被呵。所以然者，雖有煩惱，治道斷，斯謂無煩惱。於煩惱中起有無見，始成縛義，何有解脫耶？又此乃於煩惱中更起煩惱，就其縛中重起纏縛。所以然者，本有舊煩惱，名為舊縛。尋經讀論、近友從師，便謂煩惱是有，而斷之令無。故於舊煩惱中新起有無二見，豈非縛中更復縛耶？又謂凡夫有煩惱，故起有見；謂聖無煩惱，故起無見。故於若聖若凡令起有無二見，故凡聖皆為縛，何有解脫耶？問？世諦之中有於迷悟，真觀惑虛，實虛妄，有何縛解？答：觀子之問，則重起於縛。所以然者，聞世諦之中有縛解，豈不生於有心？聞真諦中無縛解，豈不起於無念？故於真俗還成煩惱，生心動念終不離魔。俱撫臆論心，不用虛言往復。又言煩惱是縛、智慧為解，諸凡夫為縛人、真聖為解人，故捨凡取聖、滅惑生解。以滅惑故，不為惑所縛；而遂有解，則為解所縛。捨生死，不為生死所縛；得涅槃，則為涅槃所縛。如是常與無常、真之與妄，亦復如是。又我師興皇和上，每登高坐，常作是言：「行道之人，欲棄非道求於正道，則為道所縛。坐禪之者，息亂求靜，為禪所縛。學問之徒，謂有智慧，為慧所縛。」復云：「習無生觀，欲破洗有所得心，則為無生所縛。並是就縛之中欲捨縛耳，而實不知皆是繫縛。故《法華》云『不覺不知、不驚不怖，正擬斯人。』以若欲捨苦，更非求道也。」問：若上來所說皆是縛者，名何為解脫耶？答：觀問者之心，則離上縛外別欲求解，便謂縛解為二。經云「明與無明，愚者謂二，則名為縛」，何猶解脫耶？問：今不言其一二，但請陳解脫之旨。答：考詳問意，終有所求，則終有所縛，何猶解脫耶？此之一訓，足曉玄悟。如其未了，今略示教門。前云有煩惱而斷之令無，故於煩惱上起有無新縛。若能了煩惱本不有、今不無，則故惑自消、新病不起，畢故不造新，名得解脫也。上云捨煩惱不為煩惱所縛，欲求智慧，為慧所縛。今若能愚智雙棄、凡聖兩捨，即是蕭然無寄，名為解脫。又若由來明欲捨縛，前進求解。今但觀煩惱，煩惱體性則是解脫，云何乃欲捨縛而求解耶？是故經云「三毒即佛道，煩惱名解脫」。所以然者，煩惱體性本不生滅，豈非即是解脫也。問：若爾者：此乃是會真諦境，煩惱即空，以悟空為解脫耳。云何言煩惱即是解脫耶？答：即煩惱體性本空，不言煩惱是有，會真諦境然後方空。如眼病見空華，只華即是空，不可言先有此華，觀真諦境方知華空。《大品》云「諸法無所有如是有，如是有無所有」，此經云「從無住本故起妄相分別」。是故有身皆空華義耳。眾生迷故，以空為華；若得了悟，知華本空。問：迷故以空為華、若悟知華本空，與未得菩提時以菩提為煩惱、得菩提時以煩惱為菩提，何異？答：即是此義。經云「寂滅是菩提」，眾生未悟寂滅，則寂滅於眾生成煩惱。了悟之日，知煩惱本寂滅，故煩惱是菩提。問：為是迷菩提謂菩提是有，故菩提名煩惱耶？答：故自有此一塗，蓋是末中倒耳。然眾生本是寂滅亦本是菩提，以空倒故，寂滅於眾生成不寂滅、菩提於眾生成不菩提。如前云「諸法無所有」，眾生以無所有為有，此是根本倒也。眾生既以無所有為有，聖人為欲息其妄謂之有，故為說菩提。而眾生不知其旨，便謂菩提為有，故菩提復成煩惱。故有本末二重倒也。若是本倒，則眾生自起；末中論倒，則藉教而生。問：末中論倒，此事不疑。眾生既本是無所有，今以無所有為有，亦應本是菩提，今變成不菩提。若爾者，今得佛竟，亦應變成眾生。如是循環，則無窮也。答：不言眾生本無所有今方是有，但論即此眾生本是無所有，如華本是空，不言變空成華、亦非變華為空。於病人空恒是華，於無病人華恒是空。於眾生菩提成煩惱，於了悟之人煩惱常是菩提。故先云「於緣未始一，於道未始二」，即其事也。問：若爾者，蓋是夢虛空華義耳。昔已被彈，今云何用？答：什公云「十喻以悟空，空必待是喻。借言以會意，意盡無會處。既得出長羅，住此無所住。若更執熟空，華還成縛也。」

四會教門

問：若不斷煩惱如不除空華者，經有四句：一斷煩惱，如《大品》云「一念相應慧，斷煩惱及習」。二不斷煩惱，如此經云「不斷煩惱而入涅槃」。三亦斷亦不斷，如《涅槃經》云「一切眾生，不破煩惱亦不與俱」。既有四文，云何偏用。又四句相害，請為會通。答：為緣故異，而大意猶同。佛為增上慢，未斷煩惱自謂得聖，故說斷煩惱也。為二乘人言，有煩惱可斷，故言不斷耳。欲明中道義，故說亦斷亦不斷。如佛告梵王：「今說中道，一切眾生不能破結」，明離其有邊，非不能破。辨離其無邊，欲雙斥凡聖二見，明非斷非俱，非俱故不同凡、非斷故不同聖，故來意異也。所言大意同者，雖有四句，只是一句耳。知煩惱本自不生、今亦無滅，故無所斷。以能如此了悟，故煩惱不復現前，則名為斷。故不斷即是斷，實無所斷，云何破之？而惑不現前，云何不破？以無所破。是故不斷而無惑現前，云何與俱？是以四句猶一句耳。又此經所興明解脫者，正明釋迦一期出世，大小凡聖有所得人諸縛悉令得解脫。原如來出世，赴緣施教，本令悟不凡不聖、不大不小不二法門。而有凡聖大小者，皆是非凡非聖、非大非小，故能凡能聖能大能小耳。雖有凡聖，不動無凡聖，大小亦然。但稟教之徒，聞凡作凡解、聞聖作聖解、大小亦然、故並成有所得、悉繫屬於魔、非佛弟子。是知如來命文殊於異方、召維摩於他土，爰集毘耶共弘斯教。先以三品破凡夫二乘菩薩三病，令悟不凡不聖、不大不小，以解脫此三病，故云解脫。次論能化解脫者，上已辨一義，今更說異門。淨名於染不染，不為染縛；處淨非淨，不為淨縛；雙遊染淨，不為非染淨縛。實無所行，不為染淨所縛，是故名為解脫。染淨既爾，萬義類然。

五同異門

問：心慧二解脫，與此經解脫何異？答：今正約二慧明解脫，如上說之。但小乘明心慧二解脫，諸論異釋不同。龍樹云「斷樂愛煩惱，名心解脫。斷樂見煩惱，名慧解脫。」又餘論云「斷於定障為心解脫，斷於慧障為慧解脫。」又云「得盡智為心解脫，得無生智為慧解脫。」此皆小乘義也。亦得心解脫就體、慧解脫據用，直明於心，是故就體。心有萬用，慧為其主，故慧解脫約用。所以《涅槃》中開慧解脫為五通，故知約用也。亦得心解脫就定、慧解脫約慧，慧從定發，故有五通。問：有為解脫、無為解脫，與此經解脫何異？答：小乘人五分法身，解脫身謂有為解脫，數滅涅槃是無為解脫。大乘法中明二智以為解脫，不二而二，開因果不同，因中二智名為有為解脫，果門權實謂無為解脫。

後、釋法門，即不思議可軌名法，法有虛通故名為門。又法有無量門，今是不思議門也。又正道未曾思議與不思議，今云不思議者，是通道之門耳也。

淨名玄論卷第三名題下

淨名玄論卷第四宗旨上

第二論宗旨

凡有二：一總定宗旨、二別釋二智。

一總定宗旨者

論曰：已知名字，宜識旨歸。旨歸不同，凡有四說。有人言：此經名不思議，即以不思議為宗。標淨名，敘能說之人；題不思議，辨經宗致。故肇公以四句明不思議本、四句明不思議迹，本跡雖殊，不思議一也。有人言：此經雖明不思議解脫，正以因果為宗。如佛國初會，明淨土因果；方便品至不二法門，明法身因果；香積以去竟經，重明淨土行及法身因果。宜以因果為宗。有人言：此經以二行為宗，一淨佛國土行、二成就眾生行。初會明淨土行，次會明成就眾生行，方丈重會雙明二行，問疾至不二法門重明成就眾生行，香積重明淨土行，菴薗後會且雙明二行，菩薩行品明成就眾生行，見阿閦佛品明淨佛國土行，故以二行為宗。菩薩得無生忍以後更無餘事，但欲淨佛國土、成就眾生，故一部始終明此二要行為此經宗。今所明者，非無前義，但師資所習正以二智為宗。問：以何文義用二智為宗？答：〈法供養品〉天主曰「以我雖從佛及文殊聞百千經，而未曾聞是不可思議自在神通決定實相經典。」夫實相是入道本，不思議神通為化物之宗，法中要極莫過斯二。現自在神通即實慧方便，決定實相即方便實慧，雖實相而神通、雖神通而實相，動寂不二而權實宛然。一部之經盛談斯法，故以二智為宗。又智度菩薩母、方便以為父，是淨名父母，即為淨名經宗。又此經所興正起於疾，疾是方便，方便由實，故以二智為宗。又此經名維摩詰經，以菩薩為教主，正以二智名為菩薩，方便實慧不同凡夫、實慧方便簡非小道。又方便實慧名為菩薩、實慧方便名摩訶薩，故以成菩薩法為菩薩經宗。問：二智由二境生，何故不境智合為經宗？答：爾炎雖是智母而三乘共觀，二智獨菩薩法，故般若不屬二乘佛，但屬菩薩。般若之巧名為漚和，般若尚不屬二乘，漚和即聲聞絕分，故以智為宗，不取境也。問：此經始自淨土終訖法養，其文雖殊，不思議一。何故不用不思議為宗？答：一部之教雖皆是難思，別而言正以解脫為不思議，故云諸佛菩薩有解脫名不思議，住此解脫，能現一切形、能說一切教，而物不能測，故通名不思議解脫，則是二智，故以二智為宗。問：解脫云何即是二智？答：二智無累，故稱解脫。則此解脫，心行處斷故意不能思，言語又滅故則口不能議，故知二智則解脫也。問：解脫是二智，既以二智即解脫，何故不以二智解脫為體？答：正以二智為解脫體，不以解脫為二智體。何以知之？經云「慧有方便解，方便有慧解」，不言解脫有方便、解脫有於慧，故知二智為解脫體，不以解脫為二智體。問：若以二智為解脫體，何故不稱二智不思議，而名解脫不思議？答：一切法門凡有二種，一者立名、二者辨體。不思議解脫即經之名，而此解脫以二智為體，故名體兩舉、義則多含。若以不思議為名，復以不思議為體，則名體相監、義無多兼。問：無為法身為果解脫、無漏智為因解脫，若以解脫為宗則因果皆備。今以二智為體，但得因門。答：無為法身、無漏智、不思議解脫，名雖有三而體無二也。無累不盡，稱為解脫。無境不照，名為智慧。真極可軌，故目為法。即以法為身，故名法身。非但義含因果，而亦體備三德。

二、別釋二智，有十一門：一翻名門、二釋名門、三境智門、四同異門、五長短門、六六智門、七開合門、八斷伏門、九攝智門、十常無常門、十一得失門。

一翻名門

昔在江南著《法華玄論》已略明二智，但此義既為眾聖觀心、法身父母，必須精究，故重論之。此義若通，則方等眾經不待言而自顯。具存梵本，應云般若波羅蜜、漚和波羅蜜，故此經云「智度菩薩母，方便以為父」，智即波若，度謂波羅蜜也。但翻波若不同，或云智慧，如叡法師云「秦言智慧」。或翻為遠離，出《放光經》，即釋道安用。或翻明度，出《六度集經》。或翻清淨，此出《大品》，叡法師用之。但般若具含智慧、明淨、遠離等義，譯經之人唯取其一以用翻之。般若能斷眾惑，遠離生死名相之法，故云遠離；明了無暗，故稱為明；體絕穢染，名為清淨；達照解知，名為智慧。雖有諸義，多用智慧。智慧單複又各不同。或單名為智，如《釋論》及此經稱為智度。或但名為慧，如《釋論》云「波若秦言慧」。或是具翻智慧，經論多爾。今詳會此意，義各有由，通而言之即智為慧。指慧為智，廣略不同，體無異也。

翻為慧者，凡有四義：一欲分十度不同、二開空有義異、三明因果差別、四就凡聖為異。十度不同者，第六名般若，此翻為慧；第十云闍那，此名為智。問：闍那為智，術闍翻為何物？答：此云明，猶是智見之流耳。空有義異者，照空名慧、鑒有為智，故此經云「入一相門，起於慧業。知一切眾生心念，起於智業。」因果差別者，論云「因名波若，果變名薩波若」，薩波若名一切智，則知波若名之為慧。慧名既劣，宜在因中；智則決了，故居果地。又佛照空有皆盡，加以一切菩薩未究，但名慧也。不得云因中名智、果名一切智，亦不得云因名智慧、果名一切智，但應言因名為慧、果名為智，則於因果優劣義彰。凡聖異者，如《涅槃》云「般若者，一切眾生名此為慧。」慧名既通，則凡聖並有。如十大地中定慧之數，毘婆舍那目之為見，謂一切聖人明見理也。闍那為智，通達決了也。

次翻為智，凡有三義：一者慧名既劣、智則為勝。今欲稱歎波若，故名為智。二者欲顯其名語便，云智度；若言慧度，言不便也。三者欲明智即是慧，名異體同，故隨舉其一。

次合稱智慧，亦具三義：一明波若具鑒有無，故含智慧；慧則照空，智便鑒有。二顯波若通果及因，因中般若為慧、果地波若為智，故三德中有般若德。三者欲明六度義含於十，經中但明六度不明十者，以般若之名既含智慧，第十智度蘊在其中。問：既具三名，以何翻為正？答：慧為正翻，餘皆義立。所以知然，從多論也。此經云「慧與方便」，《釋論》云「般若道、方便道」，《涅槃》云「般若者，一切眾生」。闍那為智，則配諸佛菩薩，故智非波若。又第六名慧、第十為智，皆有彼此二名，故知以慧為正。又論云「波若不屬佛，亦不屬二乘，但屬菩薩。菩薩則道慧、道種慧，佛具一切智、一切種智。」又云「波若名諸法實相慧。」如是等諸文非一，故以慧為正翻矣。問：若以慧為正翻，何故經中多云智慧？答：經中多說六度，故多云智慧、小說十度，故小明慧也。又六度中皆有複翻，如布施等，不單名施，般若亦爾。雖複是慧，欲對上五亦存複名，故言智慧。

次、翻無翻義。有人言：般若名含五義，不可正翻，宜以慧當其名。如《釋論》七十一卷云「般若定實相，甚深極重。智慧輕薄，故不能稱於般若。」此格提用之。今謂不然，《釋論》乃明不可稱義，非不可翻也。問：稱與翻何異？答：稱則天竺已明，翻則成於振旦。反彼為此，前後不同，義門各異。又論云「般若定實相，故不可稱，不言多含故、不可稱故。」此釋為謬矣。復有人言：般若不可稱者，此明觀照智慧不能稱實相般若。實相般若性相常住，觀照智慧會境始生。故實相為深重，觀照智為輕薄。北人釋也。是亦不然，經以五歎歎於般若，不歎實相，云何言實相深重耶？又言：般若定實相，則實相為所定、般若為能定。若言實相為深重者，可以實相還定實相耶？復有人言：智慧輕薄，不能稱般若者，此是世間智慧、離生智慧、二乘智慧不能稱量菩薩大智慧耳。何者、大智慧照實相理、導成眾行，餘淺智慧豈能稱那？此南方人釋也。今謂不然，唯云智慧不能稱於般若，則不言淺慧、不稱深慧。又淺深俱名為慧，則俱是輕薄，並不能稱般若也。今依論釋之。論云「般若定實相故深重，智慧不能稱也」，所言定者，定是契會之名。夫萬化非無宗，而宗之者無相虛宗；非無契，而契之者無心。故聖人以無心之妙慧，契彼無相之虛宗，則內外並冥、緣智俱寂。智慧是知照之名，豈能稱絕觀般若？問：般若云何能契會實相？答：由實相生般若，故般若能契會實相也。問：依此釋者猶是淺智，不能稱於深智。答：深則愚智皆絕，淺則猶有知照，故非淺智不稱深智也。問：定實相既是契會之名，與舊辨冥會義何異耶？答：語同而意異。但釋冥會，自有二師：一云即會是冥，以符合故冥。冥契不乖，故會無優劣也。此莊嚴龍光之義。二云會是符合之名，冥是混一之義，則冥勝而會劣也。何者？因中有四義故未冥：一或未盡、二體有生滅、三智未周圓、四體依方所，故但稱會。佛果離此四義，故所以談冥。冥與無生為一，則境智不分、無應照異，而無生不乖俗、冥亦不妨會。佛果舉體冥、舉體會，會故應照滿十方、冥故一切皆絕。今總問之，冥既與境混一者，智為成境、為不作境耶？若不作境，云何言一？若智作境者，境既無知，智亦無知。智既有知，則境亦應爾，以其一故也。若言與法性同絕故言冥會，猶與法性異者，即於會冥之日猶見境智為二。何得經云「菩薩般若相應，不見應與不應、合與不合」耶？又具四義故方成冥者，般若教，佛智猶有生滅則不得稱冥。照無等法性義，故無冥實相之義也。問：云何名甚深極重？答：夫論可稱，則不名極重。良由極重，故不可稱。論主欲釋經不可稱義，故云深也。問：但應言重，何故復云甚深？答：為欲簡擇重義，非如重物重，乃是甚深，故云重耳。問：但言深重，何故復云極耶？答：三乘同觀，並契實相。但二乘猶如兔馬，未盡其原，故不得般若之名、不名甚深極重。今欲簡二乘，明菩薩照盡其原，得名般若，故云甚深極重也。問：智慧何故云輕薄耶？答：般若體絕緣觀，智慧名定於觀。般若體絕愚智，智慧名主知照。般若體絕名字，智慧則猶涉名言。故對般若之重，明智慧之輕；對般若之深，辨智慧之淺。淺猶薄也。問：般若體絕愚智，何故立智慧名耶？答：不知何以目之，強名智慧。雖立智慧之名，實不稱般若之體。問：但應言般若體深重、般若名輕薄，智慧體深重、智慧名輕薄，云何乃言波若深重、智慧輕薄？答：今依梵本，則云般若體深重、般若名輕薄。但用此音，則應云智慧體深重、智慧名輕薄。恐此義難顯，故譯經之人借此方智慧，不能稱梵文般若也。問：不可稱與不可量何異？答：經有五歎，謂大事故起、不可稱事起、不可量事起、無等等事起、不可思議事起。既別有無量事起，則稱非量也。不可量，則取無有邊際。不可稱，明甚深至重。例如〈法稱品〉明舍利不能稱般若經卷，今智慧名義不能稱絕觀般若也。問：論云「智慧小、般若多，故不能稱。」云何為多小耶？答：有人言：實相則無法不自在故多，智慧局之於心故小。今謂不然，前就定實相故，明不可稱。今約多含義，明不可稱。般若體非愚智，能愚能智；智慧唯主於智。故般若多，智慧小。又般若定實相，實相既遍，般若亦多；智慧不爾，故云小也。問：已知般若翻不翻義。方便復云何？答：常啼云「漚和俱舍羅，大師方便力」。漚和為方便，俱舍羅名為勝智。般若之巧，名為漚和。其用既勝，名勝智也。《淨名》以方便為父，取其生成之能。《大品》以漚和為師，明有訓誨之德。善巧化物，不證二乘，皆大師之力也。

二釋名門

復有三門：一釋權實、二解大義、三正二道。

一釋權實

通而言之，二智皆如實而照，並名為實；皆有善巧，悉稱方便。就別言之，則般若名實、漚和稱方便者，略有八義：一者般若照實相境，從所照為名，故稱實。二者般若從實相生，從能生受名，故稱為實。三者如實而照，故當體名實。論云「般若波羅蜜，實法不顛倒」。體離虛妄，非顛倒慧，故名為實。四者對凡夫顛倒不實之慧，故歎波若為實。五者對二乘未實謂實，故明波若為實。六者對方便之用，以波若為體，故名為實。七者對虛故明實，未是好實，非虛非實乃名妙實。八者虛義為二，非虛實為不二。二與不二皆名不實，非二不二乃名為實。是故論云「念相觀已除，言語法亦滅」也。方便者，是善巧之名。此義多門，今略論十對：一者直照空有，名為般若；行空不證、涉有無著、故名方便。此之照巧，更無二體，以巧而照，故名為實；以照而巧，故名方便。問能照之智，共名實智；所照之境，同稱實境。實智之中有空智有智，實境之中有真境俗境，此為例也。問：既有真俗，云何皆名實境？答：是如實智境，故名實境，從智受名。又實是真俗，非妄稱之，當體名實。二者照空為實、涉有為方便。如《釋論》云「般若將入畢竟空，方便將出畢竟空」。是實相名為實。般若照空，故名為實。雖復照空，即能涉有，此用既巧，名為方便。問：若爾，雖復照有，即能鑒空，此用亦巧，應是方便。答：此照雖巧，但實智為體，故隱其巧名，與其實稱也。三者以內靜鑒為實、外變動為權。問：此義與前何異？答：此明若照若巧靜鑒之義，皆名為實；以外變動，故名為權。四者般若為實、五度為方便。所以然者，般若為空解，空解故名實；五度為有行，有行故名權。問：此與上照空為實、涉有為權何異？答：前明照空照有皆是智慧，故以二解分權實。今約解行以開二門，空解為實、有行為權，與上異也。問：有行何故為權？答：雖復照空，即能起行。此義既巧，故名為權。五者照空為實，知空亦空即能不證空，故名為權。所以然者，二乘不知空亦復空，以空為妙極，故名但空，所以證空。菩薩知空亦空，名不可得空，故不證空，即能涉有，故名為權。此明重空義，明空義為實，實義即劣。知空亦空，即能涉有，此用既勝，故名為權。就此二慧，更無異體。初觀心未妙，故但能照空。既轉精巧，即知空亦空。既知空亦空，而不壞假名，即能涉有。始終論之，猶是一慧，約巧未巧，故分權實。六者知身苦空無常，故名為實；而不取滅，名為方便。以生死身實是苦空無常過患之法，如實照其，故名為實。二乘知此即滅之，故無方便。菩薩雖知，而安身所疾，自行化人，故方便。七者直知身病，非故非新，故為實；而不厭離，稱為方便。此但就有行分權實。八者淨名託迹毘耶，不疾之身為實，現病之跡為權。此據虛實之義以明權實也。九者以上照空有二為方便，照非空有不二為實。非空非有，即一實諦，照一實諦，故名為實。雖非空有，而空有宛然，不動不二，善巧能二，故名方便。十者空有為二，非空有為不二，照二與不二，皆名方便。照非二非不二，淨名杜言、釋迦掩室，乃名為實。權實多門，略開十對。此之十對，即一塗次第，並有經論，可隨文用之。

二解大義

問：何故般若名摩訶，漚和不名摩訶？答：通皆得稱大。如上云「漚和拘舍羅，大師方便力」也。別而言之，般若稱大，略明十義。一者實相曠而無邊、深而無底，彼無有一法出法性外。般若照於實相，故名大慧；漚和雖巧，不照實相，故不名大。問：二乘亦照實相，何不名大？答：二乘未盡其邊；菩薩照究原底，故名為大。二者三乘實智皆從般若中生，所以然者，所實相既一，則能照般若無三。但根性不堪，故於一般若開為三乘智慧。三乘智慧皆攝入般若觀中，故名為大。問：云何於般若出生三乘慧？答：由實相故生般若，由般若故有菩薩，由菩薩故有佛，由佛故有三乘。則般若為本，故出生三乘，所以名為大。問：三乘同觀實相，乃以實相為本，云何以般若為本？答：要由諸佛菩薩體悟般若，然後說三乘教，始得同觀實相，故般若為本。問：般若為本，出生三乘，應是三乘通教。答：《勝鬘》「攝受正法出生五乘，猶如大地出四寶藏」，《涅槃》云「即是聲聞藏出生聲聞，即因緣藏出生緣覺，即大乘藏出生菩薩」，可是三乘通教耶？又如《法華》明長者宅內非但具七珍，亦有瓫器等物，而名長者大宅，不名通宅。般若亦爾，雖具有三乘之慧，而名菩薩法，不名三乘通教。問：若非三乘通教，何故勸三乘同學？答：勸三乘人同觀實相，不勸三乘人同學摩訶般若。問：摩訶般若何故非三乘通學？答：論云「般若不屬二乘，但屬菩薩」。所以然者，既稱摩訶般若，即是大慧，簡非二乘，故知般若獨菩薩法。又此般若名波羅蜜，波羅蜜者到佛道彼岸。二乘不到佛道彼岸，非波羅蜜。故摩訶般若波羅蜜，獨菩薩法，不屬二乘。問：經但云「欲得聲聞果，當學般若」，云何乃言當學實相般若？答：《釋論》作此判之，尋文自易見也。以理推之，必非勸二乘人學摩訶波若。摩訶波若既是菩薩觀智，豈令二乘學耶？如《涅槃》云「下智觀故得聲聞菩提，上智觀故得菩薩菩提」，此乃明二乘同觀中道，豈可勸中下二智學上智耶？問：摩訶般若乃是獨菩薩法，而般若教中說三乘人同觀實相，則是三乘通教。答：若爾，般涅經中說三乘人同觀中道，應是三乘通教耶？問：若非三乘通教，何故令二乘人說耶？答：長者付財，凡有二意：一欲顯教菩薩、二密教二乘。此乃是息於二乘同成菩薩，云何乃言三乘通教耶？三者由實相生般若，實相既無所依則般若亦無所著。以般若無所著，能導成眾行亦無所著，故不住三界中，不息二乘、直趣佛道，以有引導之能，故名為大。問：五度本非度，般若引導故名為度。亦應五度本非眼，般若引導故得有眼耶？答：通義亦類，別則不齊。如五盲雖隨有眼者趣道入城而得度名，而盲體性，終自無眼。五度雖隨般若趣八正路至佛道城，而五度體性終非般若，故開福慧二嚴，意顯於斯。問：《金剛般若》云「菩薩不住相布施，如日光明照見種種色」，何所云般若導五不成眼耶？答：本以般若為眼、五度非眼，但般若導之令成無所得，不住三界、不墮二乘，直趣佛道，故名有眼耳。非是成般若之眼也。問：若眾行中以無所得為眼，亦應以無所得為慧。云何開福慧二嚴？答：無所得則通，福慧則別。以無得為慧亦有此義，但非般若之慧。所以然者，般若有無所得，復有鑒照；五度但有無所得，無有鑒照，故不名慧也。四者五十二種大賢聖位皆在般若藏中，故名為大。所以然者，合則唯一般若，但明昧不同，故開成五十二位。五者三大阿僧祇劫修此大慧，故名為大。六者能斷大惑，所謂無明，是故經云「無明住地，其力最大」，二乘雖傾四住，未能斷之；菩薩照究實相，方除此大惑，故名為大。七者能拔三界內外一切大苦，故名為大。八者諸大菩薩之所行法，故名為大。九者於眾行中最勝無過，故名為大。十者信之而得大福、毀之而招大罪，故名為大。此之十義，自有遍約緣、自有具通二慧，可隨義配之。問：般若待小名大、不待小名大？答：具有二義。一者待二乘小慧，故名為大。問：二乘為小慧，菩薩為大慧。二乘小般若，菩薩大般若。何故言般若不屬二乘？二乘心中名道品耶？答：講者不體其旨，嘻滯此言。論云「般若不屬二乘」，此是摩訶般若菩薩大慧，故不屬二乘，非二乘之人無有空慧也。二者不待小名大者，般若體性是大，故言不待小。不如二乘智慧，形凡則大、望菩薩則小。問：菩薩形二乘則大、望佛則般若為小，故在佛心中變名薩雲若。寧言體性大耶？答：般若是因中之極，功在十地，故名為大，不望佛也。又般若通因果，果地般若則最上無過，故體性是大。如什公云「薩般若即老般若也」。又言絕待大者，待小名大雖復絕小，猶未不絕大，為名言可及，故非好大；大小雙絕，方是好大。問：何文證之？答：題云摩訶般若，般若深重，智慧不能稱；亦摩訶深重，大不能稱。即是證也。又〈照明品〉云「不作大小，名為摩訶」，復是良證也。問：雙絕大小，可名絕大。今非大非小，歎美為大，還復待小，何名絕待？答：此大絕小絕大，故名絕待。今問：絕大絕小名之為大，則待大待小皆名為小，乃是大小相待，何有絕待大耶？答：望前則絕、觀後便待，義不相違。問：般若之大與涅槃大，有何異？答：通而為言即無有異。是故論云「若如法觀佛、般若及涅槃，是三則一相」。涅槃之照即是般若，般若之滅即是涅槃，涅槃無累不盡名解脫、無境不照名般若、真極可軌稱法身，故具於三德名為涅槃。般若即是涅槃，故亦具三德。般若但是智慧，既名為別；涅槃亦但是果，果亦是別。問：般若是涅槃三德中一德，亦應涅槃是般若三德中一德耳。答：亦得為例。以般若之別成涅槃，亦取涅槃之別成般若。般若之別即是智慧，涅槃之別名為滅度，故果德涅槃、佛地般若皆具總別也。問：解脫三德成涅槃，何故不言三德成般若？答：隨舉一德皆攝一切德，何故無耶？但教起各自有由，涅槃所興，正為斥小乘灰斷不具三德、歎大涅槃具於三德。般若教興。正明因行，斥二乘無二慧、辨菩薩具權實也。問：涅槃何故據果、般若何故約因？答：涅槃名滅度。滅度者，大患永滅，超度四流。此名必是究竟，故就果門。般若名為慧，慧猶未決了，宜約因也。

三正二道門

問：《釋論》云「菩薩有二道，一般若道、二方便道。」云何為二道耶？答：有人言：般若道即實相般若，方便道謂方便般若。是事不然。大判二道，以為三例：一今依梵本，應言般若道、漚和道。二具開此言，應云慧道、方便道。三彼此合目，如論所明，般若舉彼之稱，方便有此之名。今若言實相般若、方便般若皆稱般若，則二道不分。又實相般若是境、方便般若是智，豈可以境智為二道耶？設言實相般若是實慧、方便般若是方便慧，以為二道，是亦不然。論云「般若、方便以為二道」，何得皆稱般若？若爾，二道應俱名方便。又立三般若，皆就般若道中開之：一實相般若、二觀照般若、三文字般若。實相能生般若，故名般若。文字能詮般若，以所詮為稱，亦名般若。三觀照當體，名為般若。

問：何故但立此，不多不小？答：凡有三義，實相為能生之境、觀照為所生之智、文字為能詮之文，要具此三，不得增減。又合此三，以為三雙。實相為境、觀照為智，謂境智一雙。境智為所詮、文字為能顯，能所一雙。境智即自行、為眾生說故有文字，自行化他一雙。二者實相即無為般若、觀照即有為般若。所以然者，論云「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」實相既無生滅，故是無為般若。實相能生觀智，觀智始生，故名有為般若。一切般若唯有此二。詮此有為無為，名文字般若。文字從所詮為名，通為無為；當體明之，有為所攝。三者實相常無為般若，文字是有為般若，觀照亦通為無為。菩薩累猶未盡，則未免生滅，故名有為。佛則無惑不淨，無復生滅，故是無為般若。問：何故有煩惱即有生滅耶？答：以有煩惱，不得了悟本自無生，故有生滅。若無煩惱，即悟觀心本自無生，即是無為。不言轉有為般若故成無為也。故此三門，總攝境智為無為理教因果，故立三也。

問：亦得實相為實慧、觀照為方便以不？答：若以佛性為實相，本自有之，名為實慧。觀照修習始生，名為方便也。此非照有為方便、照空名為實。若權若實，始有之義，皆名方便。本有佛性覺照之義，名為實也。地論人：真修般若則本自有之，緣修波若則修習始起；性淨涅槃、方便淨涅槃亦爾。此猶是舊本始之義。問：與今何異？答：本性清淨，名為本有。約緣始悟本淨，故名始有耳。然正道未曾本始，亦非垢淨。又舊宗明為無為決為是二。今明未得菩提則無為成有為，若得菩提則有為成無為，豈離有為別有無為？如前釋也。又為無為例然，諸法本性清淨故名無為，未悟本無生滅故名有為，然般若未曾為無為也。

問：般若道既開三，方便道亦有三不？答：亦有三，謂境、智、文字。但實慧從境立名，故必須辨境；方便從巧受稱，故不須辨境；而文字即通二道也。然方便雖不從境立名，實照世諦之境，則亦具三也。觀照既有為無為，方便亦爾。如來二智即是無為，菩薩二道猶是有為。問：實相所表唯是境，亦得是智？答：有人言：實相般若但是境名，引《釋論》四十三卷。

問：前辨智慧名般若，今何故說空為般若？答：果中說因，如云食布。此義應是因中說果，而言果中說因者是逆罰，不應是順討明義。智慧正是般若，實相能生智慧，智慧是實相之子。而於智生，說實相為般若，故言果中說因，南北同此釋也。有人言：佛有三種，一法身佛、二者報身佛、三者化身佛。實相即法身佛。實相可軌名之為法，此法有體故名為身。而實相非佛，能生佛故，所以名佛。二者報身，即修行會實相理。實相既常，報佛亦常。以法常故，諸佛亦常。三化佛，即應物之用。此北土論師釋也。有人言：修空無相於會理圓通，心意識煩惱清淨，此無為般若即是實相。若有心行境，未免生死，即菩薩六度，得十地差別，名有為般若。此南方尚禪師義也。復有人言：實相即真諦理，會此理、煩惱盡，故離生滅、同真如、等法性，無為而無不為，則實於是境也。此亦南方成論義也。今詳釋論意，可得有五句文：一者因中說果，如名實相為般若。二果中說因，如說般若為實相。三當因說因，實相非般若。四當果說果，般若非實相。五非因非果、非境非智。故論釋實相文云「因是一邊、果是一邊，離此二邊，名為中道。緣是一邊、觀是一邊，離此二邊，名為中道。」故知實相未曾因果、亦非境智，而隨緣逐義有上四句不同，眾師不應汎引集文以通圓旨也。

問：舊云實慧、方便慧。方便並皆稱慧，何故二道不得俱名般若？答：外國名般若，此方翻為慧；梵本名漚和，此土云方便。譯經之人欲定彼此方言，故分於二道。若並云般若，則兩名相濫。故叡公述羅什譯經之體云「胡音失者，正之以天竺。秦言謬者，定之以字義。不可翻者，即而書之。」故知二道不得但稱般若。問：若爾，舊何得云實慧、方便慧？答：欲明實與方便俱有鑒照之功，故悉稱慧耳。此是義釋，非立二道之名。立二道之名，但云慧與方便也。問：何故般若名慧、方便不名慧耶？答：通而言之，般若既照，得名為慧；方便亦照，亦得稱慧。方便既巧，般若亦巧，但立此二名，欲相開避、隱顯互說。般若顯其照名、隱其巧稱，方便顯其巧稱、隱其照名。所以然者，般若從實相境立名，又當其體，故顯照隱巧。方便不從照俗境立名，但取功用，故顯巧沒照。又慧名照空，波若既是空慧，所以名慧。方便涉有，不得名慧。問：般若照空名慧，方便涉有應為智。答：如前釋之，方便非不照有，正取功能，故不云智也。問：何以知般若為體、方便為用？答：《釋論》第百卷云「問曰：上已付囑竟，今何故復囑累？答：上說般若體，今說方便用。」故知般若為體、方便為用。論又云「般若與方便，本體是一，而隨義有異。譬如金，為種種物。」此則明權實一體，約義分二。金喻般若之體，金上之巧譬於方便，方便為用。

問：般若何故為體？方便何故為用？答：實相為本，般若照實相，故般若亦為本，所以為體。諸法為末，方便照諸法，故方便為用。問：以何知實相為本？答：論初卷云「三悉檀可破，第一義悉檀不可破，壞滅一切言語、過一切戲論。」第一義悉檀即是實相。論又云「除實相以外，一切皆名為魔。」故知實相為本。又迷實相故有六道，悟實相即有三乘，故實相為迷悟之原，所以稱本也。此是對虛妄名之為實，若無虛妄則亦無實。如前云：非境非智、非果非因。不同舊宗有天然實相境也。問：若般若為本，則般若勝、方便劣。何故六地名般若、七地稱方便？答：金雖是體，未作巧物，則金為劣也。制金為巧，則巧勝於金。六地雖得般若之體，未得妙用，故言般若則劣；至七地時，得般若妙用，稱為方便，故方便勝也。是以論云「般若清淨，變名方便」，此言變者，照空之慧未能涉有，復空慧未巧，但名般若；照空之慧即能涉有，故轉名方便。問：既變名方便，應失般若之名，便無二慧。所以然者，般若時未有方便，得方便則無復般若。答：二慧更無兩體，巧之空慧，即名方便般若；空慧之巧，稱般若方便。譬如金巧巧金，巧不失金，金未有巧也。

問：空慧有二巧，一照空不著、二即能涉有無滯，二巧之中以何為方便？答：般若略有四力，一者照實相、二者無所著、三者斷諸惑、四者導方便。為之四用，即是次第。由不見一切相而見實相，實相既無所依則般若亦無所著，以無所著則眾累寂然，以無累無著故能導方便令涉有無染著。所以然者，照空於空無著，是般若之力，故屬實慧；即空慧而能涉有，此屬方便，故兩巧不同也。

問：方便涉有，具幾力耶？答：一有照境之巧、二有不證空力、三窮有行之用。問：涉有無著是方便之功、般若力耶？答：涉有即屬方便之功，無著由般若之力。以般若無著，於般若觀中即有巧方便用，故此方便即能無著。問：方便云何能不證空？答：般若照諸法實相，方便即能照實相諸法，故不洗空觀，名為不證。如釋論云「般若將入畢竟空，無諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土化人。」此即證上諸力之義。將入畢竟空，即是照實相。無諸戲論，即謂無著斷惑之功也。方便將出畢竟空，即是為般若所導，又是方便不證、照境起行之力。問：般若照諸法實相，云何方便即能照實相諸法？答：名為諸法實相、實相諸法，諸法宛然而實相，實相宛然而諸法。諸法與實相，不二而二、二常不二。二境既爾，二慧得然。般若照諸法實相，而方便則能照實相諸法也。問：雖復實相，而宛然諸法。漚和照此，既名□者，亦雖復諸法而宛然實相。波若照之，何以不巧？答：通義例爾，如上隱顯釋之。又波若照實相而能不著，二乘亦有其分，則巧義不彰，故不名方便。即空而能起有，此用既妙，故聲聞絕分、菩薩獨有，故與方便之名。

問：若即空而起有既是妙，亦即有而照空亦是妙也。答：既能即有而照空，復能即空而照有。此即空而照有，此是慧有方便解、方便有慧解。如此二慧，無有優劣。但對二乘照空不能涉有，故明即空而起有為妙，稱為方便。又對六地但得般若空觀，未能即空涉有；今明即空涉有，是方便也。

問：於有不著、於空不證，俱是善巧。何故不著之巧名般若，般若則劣，在於六地？不證之巧名方便，方便則勝，在七地耶？答：如上釋之。又有是俗諦，離有則易，故般若巧劣。空是真諦，免無則難，故方便則勝。又入實相觀，不著於有，即免凡夫地。即實相觀而照謂法，故不滯空，離二乘地。免凡則易，故般若劣；超聖則難，故方便勝。所以有六七地簡勝劣義也。問：若爾，六地二慧未均，何得上云初地已竝？答：初地望地前則竝，形七地則未竝。所以然者，初地以來則得無生，動寂無礙，但寂義小強、動用微弱，故云未竝。至於七地，動寂無礙，二慧雙遊，故稱竝耳。問：何故知然？答：若六地以來未竝，入空不見有、出有不見空，二乘亦爾，與菩薩何異？故知初地以來便能已竝，但微有強弱，故說未均耳。問：於空不著、於空不證，有何異耶？答：二乘入空，不存四句，但是不著，而不能不證。菩薩入空，既無可存，又即空能涉有，故名不證。

問：二乘菩薩入空同無所依，何故聲聞住空、菩薩不證耶？答：二乘以空為好極，依此無依，是故住空。菩薩不以空為好極，知空亦空，名不可得空。不依此無依，故能不證。如大品云「行亦不受、不行亦不受，亦行不行、非行非不行，乃至不受亦不受，是名菩薩無受三昧廣大之用，不與聲聞辟支佛共。」是故能不證空。又二乘無願行資空，故入空便證；菩薩大願大行資空，故入空不證。

問：論云「因名般若，至佛則反名薩婆若」，何得復云六地名般若，至七地般若清淨變名方便？答：如前釋之。六地之時，般若體強，方便用弱。以體強故，妙於靜觀，故觀空不著；以用弱故，未能即空涉有於有無滯。至於七地，即體用俱等，既能觀空不染、即能涉有無著，故名等定慧地。等定慧地，則般若用巧，故云反耳。從八地以上，二慧俱巧。若至佛地，則兩慧同變，實慧則變名薩般若，謂一切智，方便慧變名一切種智也。

問：若至果變名二智，則因中同名二慧。何故前云般若稱慧，方便不名慧耶？答：因果立名，各有其義。果門照一切空境，名一切智；照一切有境，名一切種智。但從境立名，故宜並稱智。因門實慧從境、方便約用，故不得並名慧也。問：若爾，何故菩薩道慧、道種慧皆名慧耶？答：因中之慧，自有多門，立名各異。道慧、道種慧亦是從境立名，故宜並稱慧也。問：若爾，但應言道慧、道種慧、至果變名一切智、一切種智。云何言般若、方便變名二智？答：論云「因中名般若，既反名薩婆若」。因中方便理巧，變名一切種智。二慧變名二智，故不待言。

問：論云「波若變為薩波若」，何處云方便變名一切種智？答：般若名慧，是照境之名。果地一切智，亦從照境為稱。二名相主，故云因名般若、果名一切智。方便就用為目、一切種智從境立名，兩義不同，故經論不云方便變為一切種智。然方便雖不從境立名，而體實照有，故得變為種智。雖復文理，權應爾。又因中名權實二慧，果名權實兩智，亦得即是其文。

淨名玄論卷第四宗旨上

淨名玄論卷第五宗旨中

慧日道場沙門胡吉藏撰

三論境智門

智非孤生，必由境發，故境為智本；境非獨立，因智受名，故之智為境本。非境無以發智，非智無以照境。非境無以發智，故境為能發、智為所發；非智無以照境，故智為能照、境為所照。以境為能發，為智所照，即境能為智所；智為能照，為境所發，即智能為境所。境之所照，能發於智，故境所為智能；智之所發，能照於境，故智所為境能。不得言境前智後，亦非智前境後，亦非一時，唯得名因緣境智也。

問：以何為境而能發智？答：如來常依二諦說法，故二諦名教。能生二智，故二諦名境。關中曇影法師注中論，親承什公音旨。什師云「傳吾業者，寄在道融、曇影、僧叡乎！」影公序二諦云「以真諦故無有，以俗諦故無無。真故無有，雖無而有；俗故無無，雖有而無。雖無而有，不滯於無；雖有而無，不累於有。不滯於無，故斷無見滅；不累於有，故常著氷消。寂此諸邊，故名為中。」詳此意者，真故無有，雖無而有，即是不動真際而建立諸法。俗故無無，雖有而無，即是不壞假名而說實相。以不壞假名而說實相，雖曰假名，宛然實相；不動真際建立諸法，雖曰真際，宛然諸法。以真際宛然諸法，故不滯於無；諸法宛然實相，則不累於有。不累於有故不常，不滯於無故非斷，即中道也。由斯二諦，發生二智，以了諸法實相，故生漚和波若；以悟實相諸法，故生般若漚和。漚和般若而宛然漚和，般若漚和而宛然般若。以漚和宛然般若，故不著於有；般若宛然漚和，故不滯於無。不累於有，故常著氷消；不滯於無，故斷無見滅。寂此諸邊，故名中觀。是以二諦中道，還發生二智中觀。觀二智中觀，還照二諦中道，故境稱於智、智稱於境，境名智境，故智名境智也。二境既正，則二智義明，故須幻境以明智也。二乘不得二智，良由不見此二諦，不得正觀，亦由不見二諦即是中道故也。

問：般若照諸法實相、漚和照實相諸法，則般若不照諸法、漚和不照實相，將非限局聖心失無礙妙用？答：般若為漚和之體、漚和是般若之用，體鑒實相、用照諸法，故開此二門，智無不圓、照無不盡。若同照實相、並鑒諸法，則二境不分、兩慧無別。問：舊說亦然，與今何異？答：般若體非不能照諸法，但用既照，不煩般若照耳。若用既照諸法，而體復照者，則一境二照。既一境二照，亦應二境一智生，是故但明般若照實相、漚和照諸法。舊義般若不能照諸法、漚和不能知實相，雖復並觀，智用恒別，則是格局聖心、封執二見也。

問：前云般若不著有、方便不證空，何故復云漚和涉有不著、般若照空無滯？答：不著空者，凡有二義：一者般若照實相，實相既無所依，則般若亦無所著，此是般若之力。二者不證空名為不著，此方便力也。不著有者，亦具二義：一者般若入空，故言不著有。二者方便為般若所道，故能涉有不著，是般若力。是故經中或言般若不著空、方便不著有，或言般若不著有、方便不證空。各舉一門，義無二也。

問：若般若照空、漚和鑒有，則二智俱照，云何言般若無知，答：般若雖知而無所知、雖無所知而無所不知。問：般若知實相故言無知，亦則知般若故言無知？答：既約二境分於二智，般若但知實相，故言無知。不得云知般若故無知，若知般若則是方便知。問：般若契實相，則內外並𱷒、緣觀俱寂。方便照俗，何能知此般若？答：般若無知而知，為方便所知；知而無知，則方便不知。問：般若無知而知、知而無知，方便亦得爾不？答：指實為權、指權為實，權實不二，亦得爾也。不二而二，則無知而知，名為方便。二而不二，則知而無知，名為般若。問；般若照空，具知無知。方便鑒有，何故不具知無知耶？答：二而不二，皆具二也。不二而二，般若所知之境是空、能知之慧為有，故具知無知。而亦便能知所知境智皆有，故波若有知有無知；而方便但有知也。問：云何般若具知無知？答般若知實相，是故名知。既契實相，則內外並𱷒、緣觀俱寂，故名無知。雖緣觀俱寂，而境智宛然，故知無所知、無知而知。

問：此與開善至忌彌存義何異耶？答：彼彌存之義，終非至忌；至忌之義，終非彌存。今以彌存為至忌、至忌為彌存，是故為異。問：舊亦如是，與今何異？答：彼至忌之義，知終不作境、境終不成智，則是境智二見，何名至忌？若智則是境，境既無智，無智亦無知。若境則是智，智既無所不知，則境亦無所不知。而實不爾，故終是二見。今對此一門，略敘大乘樞要觀行淵府。經云「貪欲則是道，恚癡亦復然。如是三法中，具無量諸佛道。」貪欲則是道者，求貪欲四句內外畢竟無從，貪欲本來自性清淨，則是實相。如此了悟，便名般若。豈有實相之境異般若觀耶？故境智不二，雖四句內外求貪不得。而則見於眾生宛然有貪欲，便是方便。傷眾生無貪謂貪而欲拔之，故則此方便復名大悲。欲令悟貪無貪，與無貪之樂，則此大悲復名大慈。無故一句觀行，具足境智及慈悲等萬行。初信此法為十信，解此法為十解，乃至證悟此法為十地，究竟了達為佛果，豈非一貪中具無量諸佛道耶？故無不同。舊宗別有真境，會之而生慈悲，起境智至忌就。就一貪作既爾，歷一切法例然。

問：《大品》明實相不生不滅能生般若。《涅槃》云「十二因緣不生不滅，乃至非因非果，能發觀智」。此二同明境智，有何異耶？答：開合不同，略有四句：一開因果開境智、二合因果合境智、三合因果開境智、四開因果合境智也。開因果開境智者，則般若所明，因有道慧、道種慧，果則一切智、一切種智，謂開因果也。實相能生般若則實智之境，世諦能生方便為權智之境，謂開境智也。次合因果合境智者，如涅槃五性之義：一者因性、二者因因性、三者果性、四者果果性、五者非因非果性。此之五性，更無二體。十二因緣能生之義，則名為境；所發之義，便名觀智。觀明了，故稱菩提。菩提無累，即是果果。然十二因緣本性清淨，未曾因果、亦非境智，故名非因非果。然此五性既無二體，但轉境為智，變因為果。如此因果，未曾因果，故五性一體，名合因果合境智也。三合因果開境智者，亦如《大品》以般若為因、薩婆若為果，因果更無有二，般若之因變名薩婆若果。如什公云「薩婆若則老般若」，此名合因果也。開境智者，實相雖能生般若，而不轉實相之境為般若，世諦雖生方便，不轉世諦之境為方便之智，故名開境智也。開因果合境智者，亦如《涅槃》以轉境為智，故言合境智。而有因與因因、果與果果，故言開因果。

問：《涅槃》既轉境為智言合境智者，亦轉因為果，何故非合因果耶，答：文開因與因因、果與果果，故言開因果。而取境智並作因因之名，沒境智之稱，故言合境智也。問：《涅槃》、《般若》何故開合？答：《涅槃》就十二因緣辨境智義，欲明一切眾生皆有佛性。眾生則是十二因緣，十二因緣能生則境、所生則智，更無二體，故明合境智也。《大品》辨實相能生般若，所生即菩薩觀智，是有為般若，能生實相即無為般若，故不轉無為般若成有為般若，故開境智。故《般若》明不二二、《涅槃》辨二不二，故二經同明境智，境智不同。

四同異門

問曰：凡有五時二智，一照事中之法為權、鑒四諦之理為實，謂三藏教二智也。二照真空為實、鑒俗有為權，大品教二智也。三知病識藥為實、應病授藥為權，淨名教二智也。四照一無乘為實、鑒三乘為權，法華教二智也。五照常住為實、鑒生死無常為權，涅槃教二智也。如上所明者，乃是釋大品教意，云何乃以解淨名經宗？答：五時之說、四宗之論，人師自心乖文傷義，昔已具詳，今當略說。尋一經之內具有五文，不待始終，方備諸智。如《大品》明廣說三乘之教，則菩薩遍學諸道，即識照四諦之理為實、鑒事中之法為權、故大品教中有三藏二智也。般若鑒空、漚和涉有，九十章經盛談此法，則空有二智釋〈畢定品〉引《法華》之意，即三一二智也。〈法尚品〉說諸佛色身有去來、法身無去來，即常無常二智也。知病識藥，眾經皆具，不待言之。故《大品》一經具五二智，何得言但約空有權實？淨名經中具諸智者？〈問疾品〉云「三空自調為慧，嚴土化人為方便」，則空有二智。〈弟子品〉明佛身無為不墮諸數，謂本常住。但為出五濁，方便示疾，即迹無常。照此本跡，則常無常二智也。不二法門明聲聞心菩薩心不二，則是一乘；明大小為二，名為三乘，謂三一二智也。

問：不二法門云何則一乘耶？答：不二之理則是一乘本，由體不二之理故生不二之觀，依不二觀能導引眾行出於生死、到彼薩雲。故《十二門論》云「大分深義，所謂定空」也。以通達是義，則通達大乘，具六波羅蜜，無所障礙。問：不二之理通為三乘之本，豈但一乘本耶？答：理既無二，乘豈三哉？但唱此言，則知歸一。又尚明常住，豈未顯一乘？故知《淨名經》亦具五二智。《法華》具五者，〈方便品〉云「我雖說涅槃，是亦非真滅。諸法從本來，常自寂滅相。」昔涅槃非真滅，今涅槃為真滅，則昔無涅槃非真常，今涅槃為真常。天親之論釋〈壽量品〉，具明三身，化身有始有終、報身有始無終、法身無始無終，故知具有常無常義。又若一乘之果猶是無常，則果同灰斷，云何得因異聲聞？故有常無常二智。〈安樂行品〉明知一切法空如實相則是實慧，知因緣生謂方便慧，亦具空有二慧。歎聲聞德，猶依小乘，故知亦有三藏二智。《涅槃》具五，不復待言。

問：若一教之中具含諸智，即但是一經，何有諸部？答：諸大乘經通為顯道，道既無二，教豈異哉？故亦得名為一部。所以諸大乘經通稱方廣，但顯道多門，故有眾經之異。又雖一經之內具明五種，但一義有傍正，故諸部不同。三藏教則但明事理權實，未辨餘門。故《大品》以空有為正，餘義為傍。《法華》三一為端，餘皆汎辨。《涅槃》以常無常為旨，餘悉並明。問：眾經何故有此傍正？答：有二種菩薩，一直往菩薩、二迴小入大之人。般若為直往菩薩，說方便實慧，令不著三界；實慧方便，令不墮二乘。有兩健人，各扶一腋，直至佛道，不須明三乘為方便、一乘為真實。故《法華》云「有佛子心淨，柔軟亦利根。我記如是人，來世得作佛。是等聞得佛，大喜充遍身。」則般若時事也。而迴小入大之人，大品之時根猶未熟，故不正明三一之義。而〈畢定品〉引《法華經》明退不退者，蓋是般若後分傍及之耳。三明無常之執，至大品時其根未傾，故不廣說常住。但般若謳和既是因行，復須識果法，是故《大品》後分略明法身常住、迹有去來。又常啼本求般若，故以二慧為正，中路疑佛去來，故傍明本跡。

問：《大品》明有為般若、無為般若，豈不正辨常無常耶？答：無為般若，凡有二種：一者以實相境名無為般若，所生觀智名有為般若。二者以佛果法身名無為般若，菩薩因慧名有為般若。《大品》中正明境智為無為義，傍明因果為無為義，是以論云「欲得有為般若，當學無為」，此明欲得觀智當觀實相境。若言欲得於因當學果者，於義不便也。又實相能生般若，正是以境生智。若言以果生因，義非便也。若以實相則是法身、以如為佛者，則此境智便是因果。上五句中，已詳此意。《法華經》正為迴小入大之人，故明三乘為方便，令其捨小乘，一乘為真實，勸其取大，故正明三一二慧也。既捨小求大，則發菩提心、修菩薩行。復學空有權實，不著三界，不墮二乘，直至佛道。但《大品》既已廣明，故《法華》但略說也。三根聲聞當法華之席，不執無常、未明常樂，但既說一乘之因，須辨法身之果，是故後分略辨常與無常。又說常住成其一乘，若是無常應同灰斷，既異昔三則知常住。皆是傍明，非正宗也。

問：《大品》明境智為無為，云何傍正？答：實相境雖是般若本，而《大品》始終正明二慧。二慧則所生，是有為般若，故以有為是正也，故不得以境為宗。

問：《大品》若正明有為般若者，不住法、住般若，具足六度萬行，為是有為、為是無為？答：不住法者，謂不住一切有所得法，以不住一切法故住般若，此則實相般若，以下具足六度。六波羅蜜中第六般若，則是有為般若，由不住一切法故，住實相般若，故生觀智，便具足有為波若。由有為波若故，導成萬行。故明三法：一者實相般若、二觀智般若、三導成因果諸行。問：何以知此是實相般若？答：二義論之。一者前六家解中，第五名無為，第六非有為非無為則是實相。又若言不住法住般若非實相般若，下六度中第六復是何般若耶？以第六是觀智有為般若，故知初是實相無為波若。

問：《大品》何故以境智為無為是正、涅槃以因果為無為是正耶？答：《大品》說菩薩行，實相生於般若，般若故有區和，是故以境智無正。涅槃正明果得，故生死因位以來皆是無常，如來法身始是常住。《涅槃》正辨果法，故以因果為無為是正宗也。涅槃教起，正為無常之執，故開常住、三一空有，前教已明，故但略說。

問：般若等經，為直往菩薩；法華之教，為迴小入大之人。則攝緣已周，涅槃教興復何取為哉？答：設教多意，不可一途。《大品》十九因緣，《涅槃》所為非一。依《法華》意釋此同者，諸子有二：一者失心則鈍根之人、二不失心謂利根人也。雖有直往之與迴小，聞《般若》、《法華》並皆領悟，謂不失心子利根人也。餘失心鈍根猶未服藥，故入雙林唱滅為說《涅槃》，方乃取信。若然者，始蓮華藏、終跋提河，但有利鈍二種緣也。又般若、法華之座，皆已得道，今聞涅槃更復進悟，故云「為人中象王迦葉菩薩說是經」也。又有二緣：一歷教已得悟緣、二直聞涅槃則便受道。故《波若》、《法華》雖為二人，更說涅槃二智也，別論二經。

問：《大品》二智與《淨名》二智何異？答。凡有三說，辨五時義，如上所明。《大品》鑒空有為二慧，《淨名》知病識藥、應病授藥。無為權實用四時義，云《大品》、《淨名》同為第二教。但《大品》通說淺深，《淨名》徧明八地以上，然同辨照空為實、鑒有為權也。此二，南土人釋也。有人言：維摩是圓教，非染非淨、染淨雙遊。此北土論師釋也。今謂不然，「智度菩薩母，方便以為父，一切眾導師，無不由是生。」豈得局在《波若》、不通《淨名》？又鑒空照有，故名般若、漚和，此多明菩薩自行。知病識藥、應病授藥，蓋明大士化他之法。夫為菩薩，皆具斯二，何得以化他而呈《淨名》、自行以局《大品》？故前釋為非也。《釋論》列《法華》等十種大經，而《般若》最大，豈言《大品》通說淺深、《淨名》獨明妙道？若言《淨名》是八地以上之人故法深者，如來為究竟果地，於般若應為宗妙，又身子善吉小人說之便非大法。若云《淨名》辨不思議、巨細容入復為深者，《般若》明指障風力、毛舉大千，豈不明耶？又般若、謳和，不思議之本也；借座、請飯，不思議之迹也。《大品》盛明二慧，則辨不思議本。《淨名》現通，乃顯不思議迹，何得本通淺深而跡謂為妙？若三乘通學般若，故復般若通淺深；淨名釋於智度菩薩母，則是般若。豈不通？又云是圓頓教者，是亦不然。般若等亦廣歎菩薩權道方便，何故獨以淨名為圓頓教耶？今明《大品》、《淨名》明二惠有同異。所言同者，智度菩薩母、方便以為父，則知二經皆照空為實、涉有為權也。所言異者，《大品》先明實慧、後明方便，九十章經開為二道，六十六品明般若道，餘二十四品辨方便道。所以先明實慧、後辨方便者，實相為本、諸法為末。般若照實相，故波若為本；方便照諸法，故方便為末。此示二本二末，從本至末、從體起用，故先明實慧、後辨方便也。又一切諸見凡有二種：一者有見、二者無見。般若破其有見、方便破其無見，則顯中道、遠離二邊，故先明實慧、後明方便，則破見次第也。又菩薩退有二事：一貪三界、二取小乘。方便實慧故不著三界、實慧方便故不墮二乘，故入菩薩位，得至佛道。要須先離三界、後離二乘，故先明實慧、後辨方便。此如《法華》五百由旬嶮難惡道，三界為三百、二乘為二百，先離三百、後離二百，故先明實慧、後辨權慧。故《大品》中以二乘合為一百，但明四百，開合為異，與《法華》大同，如彼廣說。又叡公《釋論．序》云「正覺知邪思之自起，故阿含為之作；鑒滯有之由惑，故般若為之內照。」若然者，波若則明破小乘之有，故先明實慧。雖破著有，復恐證空，故方便破空。此約教之先後為次第也。次就位明者，前明般若道，謂六地以還法門；次明方便，則七地以上無生忍。此皆大判為言。龍樹云「般若中非無方便，方便中非無般若」，但前多明般若，後多明方便。次《淨名經》辨二慧者，先明方便、後辨於實。所以然者，此教所興正起於疾，故云「其以方便現身有疾」。以有疾故，便有方丈二集菴薗兩會，故前明方便、後辨實也。又成就眾生、淨佛國土，此是菩薩方便之用。故〈佛國〉一品明淨佛國土，〈方便〉以去辨成就眾生，是以此經多明方便也。又《大品》多明自行二慧，《淨名》多辨外化權實。何以知然，《大品》明般若不著有、漚和不證空，此多是菩薩自行二慧。《淨名經》內靜鑒根藥、外則廣現神通，故多明化他二慧。又《大品》多明實慧方便慧，《淨名經》多明權實二慧。

問：權與方便有何異耶？答：通則無別，皆是善巧之義也。別而為言之，方便則長、權義則短。今總明三意：一者明實相為實、鑒萬法為權。二靜鑒萬法為實、外變動為權。三就動用，以不疾之身為實、託疾方丈為權。初照實相名為實慧，自餘三門皆屬方便，故方便長也。權義短者，但取靜鑒根藥為實，外示變動以去皆屬於權，故權智是方便中之別用，所以言短。問：權與方便既有短長，兩實亦得爾不？答：方便之實，此實則長。以方便既無所不為，實慧亦無所不為；照無不為，而實無所為，是故長也。權智但是有智中外變動用，則實智但是有智中靜鑒之功，故權實俱短也。問：外示變動為權則迹，動無所動為實。但立此二，成權實義不？答：外示變動為權，此是應病授藥。必須內靜鑒根藥為實，方成二慧。空慧不知根藥，知故不成二慧也。

五短長門

總攝眾經，具有四句：一實智長權智短、二權智長實智短、三者俱長、四者俱短。實智長權智短者，此約動靜分二智。靜鑒空有為實，實則通照空有，所以為長。外變動之用為權，權但是有用，所以為短。問：內靜鑒空有實智既長，外變動用雙說空有，如說二諦。又雙現空有，如文殊為世王現虛空之身，是為現空；示丈六千尺，是為示有。若爾，動用亦通空有，則二智俱應是長。答：外雖說空有及示空有，但從鑒有智起。以內鑒知病識藥，故外示空有，所以為短。所言權長實短者，此約鑒空為實、照有為權，分於二智。照空為實，實智唯是靜鑒而非變動，故名為短。照有為權，權備動靜，先照根藥為靜、外應病授藥為動，權通動靜，所以長也。此二句，皆取動靜分其長短。三者二智俱長者，但就空有為判。實智照空、權智鑒有，鑒有之中明動靜二有、實智照空明動靜皆空，是則二智無有短長也。第四句二智俱短者，俱就有智中分二智，故二智俱短。如以知病識藥為實、應病授藥為權，此二智皆有門所攝，是故俱短。要淨名不病之身為實、示病之義為權也。問：但約有智開權實明其俱短，亦就空智具於權實有短長耶？答：實智明二不二義，又當其體，故不開權實。權智是不二二義，又為其用，是故所開。若欲開之，義亦為類。照生空之淺為權、照法空之深為實。又照二乘之空名之為權。所以然者，實無二乘所見之空，昭此權空，故名為權。照菩薩之空，名之為實，以菩薩所智之空是實空。以照實空，故名為實也。

六六智門

興皇和上講此經，明六種二智為三雙，謂方便實權實、實方便權方便、方便權實權，故有兩實、兩權、兩方便。方便實者，對方便以辨於實，以明知諸法實相，故名為實也。權實者，凡有二義：一就菩薩辨之，如照有為權，就此權中更復明實。如內靜鑒根藥為實、外變動為權，故名權實。又如不病之身，為權中之實，亦名權實也。二約聲聞明權實者，二乘照事之智為權、照苦空之理為實。今以大望小，明一乘之實者，蓋是權名實耳，非究竟實也。次雙云實方便權方便者，實方便謂照實相諸法之智，故云名實方便權方便。權方便者，則對上二乘之實明二乘方便，此是權方便耳。三雙云實權方便權。實權者，從實起權，故名實權。則照空照有此皆是實，但取外用名之為權。又實權者，二乘之權是虛權、菩薩權是實權也。方便權者，此以照空為實、照有為方便。就方便中更復起權，如內照有知於根藥，及外現淨名長者之身，皆名方便。於此方便中更起權用，如示病等。此六門成上長短之義。

七開合門

二智具有開合四句：一者開於二慧。如前所明，照諸法實相故名般若，照實相諸法稱為謳和。如來內照此二，故有二慧。佛從此二生，故有父有母，外為眾生直說此二。如《釋論》云「初說波若道，次明方便道。初明佛母，次明佛父。經所以般若為十方三世諸佛父母尊經，信之而得大福、毀之而招大罪。」問：既以二慧為父母，何者為祖父母耶？答：約境智分之。初實相及諸法二境，能發生二慧，則祖父母義，是故爾炎名為智母。若據眾行為論，由大悲故方有般若，則大悲為波若母。亦由大悲故有方便，是方便之母則是父義，但合說之耳。此則是開二慧也。問：若以般若為母、方便為父，何故云般若為母、般舟三昧為父？又云般若為母、五度為父？答：般若舟翻為現前，現前者現前見佛，此是有行，故屬方便，名之為父。五度有行，亦屬方便也。次第二句合二慧者，明般若與謳和皆是般若。所以然者，波若為體、謳和為用，體則般若之體、用是般若之用，故皆名般若。故如來雖說大品九十章開於二道，皆稱摩訶般若經，不以復為方便經，故知二慧皆名般若。又如論云「以金為種種物，而物則是金，更無別體。」又如云「六度中合方便與實慧皆名般若。」問：何以知然？答：餘五度但明五種有行，不辨照知空有。今照空義屬般若，知有義亦屬般若，故知二慧皆名波若，則是合權實皆名實義也。第三合權實皆名權者，照有巧用既名為方便，照空之巧亦是方便，故二照同巧，則兩皆方便。又如七地中名方便波羅蜜者，《釋論》云「是時般若清淨，變名方便。以至於六地時般若用猶未妙，故不名方便。至七地則波若用妙，故名方便。」如七地文「從方便慧起十妙行，始知三界空，而莊嚴三界」等，故知二慧皆名方便。對此義，亦得六地有方便與波若，皆名波若。又如《勝鬘經》云「一乘大方便。一乘之中，若照空照有、說空說有，皆名方便。以悉是諸佛大善巧故。」亦是合二慧為方便也。四者二智不開不合，則泯上三句，明諸佛正觀未曾有實亦未曾是權，亦未曾開亦未曾合。故云「是法不可示，言辭相寂滅」。佛不能行、佛不能倒，而今有開合實權者，皆是無名相中為出處眾生明開合不同。

八斷伏門

問：二智云何斷煩惱耶？答：此經云「佛為增上慢人說斷煩惱」，實不斷也。問：大小經論皆明斷惑，云何不斷？答：若言斷者，今請問之，為有惑可斷、為無惑可斷耶？如其實有，則不可斷。又經云「若法先有後無，諸佛菩薩則有過罪」，云何言斷？如其無惑，云何所斷？又有惑則是有見、無惑名為無見，亦有亦無、非有非無並是煩惱，云何煩惱斷煩惱耶？又縱有煩惱為所斷、慧為能斷，為見惑故斷、不見惑斷耶？如其見者，則明暗竝立，云何斷耶？若不相見，復何所斷？經若言解惑相違而懸斷者，則天竺燃燈破振旦暗、一品之解除一切惑。又慧獨能斷、借伴共斷？若獨能斷者，菩薩何故修八聖道？獨慧不斷，雖復假伴亦不能斷，如一盲不見，眾盲亦然。又為一念斷、相續斷耶？若一念者，惑亦一念則相與，俱與俱謝，何能斷耶？若相續斷者，為滅故續、不滅續耶？滅則取無所續、不滅無復能續，云何續耶？以是推之則無所斷，是故不應言智斷惑。問：若爾，則應無斷。何故經云「一念相應慧斷煩惱」耶？答：如上推之，則畢竟無斷。如此了悟，則是斷也。所以然者，於一切處求解惑從，則知心無所依。心無所依，則眾累清淨，故名為斷。與爾斷義無相違。

問：以所依名為斷者，為般若斷、為方便斷？答：舊云般若是空慧故斷、方便照有義不斷。今明有得空有二慧俱不能斷、無所得空有俱能斷也。但不二而二，開二慧不同，方便實慧則不斷而斷、實慧方便斷而不斷。問：何故爾耶？答：有所依著是諸煩惱根，實法實相是無著之本。由實相無所依故生般若，般若則無所著，故眾惑清淨，故名斷也。

問：若會境生智然後斷惑，與舊何異？答：不言惑外別有實相，但了煩惱本自不生、今亦無滅則是實相，故名會實相斷。問：為但般若斷、薩婆若亦斷？答：此義舊有二師，或言金剛心斷，則是般若也斷；或言佛智所斷，則薩婆若斷。今明《大品》云「菩薩無礙道中行，佛在解脫道中行，無一切暗弊」。詳此文意，無礙、解脫俱有斷不斷義。若一念正觀，惑不現前，則無礙正斷。解脫出居累外，故解脫不斷，故云「佛在解脫道中行，無一切暗弊」也。若言解脫續於無礙，鎮前無惑之處、遮未來惑令不得續生，則有遮斷，故名斷。無礙正斷，故得言金剛惑盡；未有解脫，遮未來惑，得言不盡。故盡與不盡，二說不違。

問：般若為無礙、薩婆若為解脫者，得言地前為無礙、初地為解脫不？答：有人言：亦得如此。小乘則苦忍之前習行未久，但伏非斷。大乘地前明行積時，是故能斷也。今謂不然，大小乘義乃優劣懸殊。如來制立，大格相似。小乘則七方便伏，苦忍斷之，大乘三十心伏，初地斷也。初地中自開無礙正斷、解脫遮斷，如上釋。問：為封無礙為解脫、為無礙謝解脫生耶？答：《毘曇》則謝，《成論》則轉斥此二說，餘處已明。今略陳之。金剛若謝有佛果，云何般若變名薩雲若？轉金剛而成佛者，云何轉無常之法而作常耶？今所明者，具有轉謝不轉謝。了悟金剛本不生滅，故金剛是佛，故不轉不謝。是故經云「一切眾生本來寂滅，不復更滅」也。於妄謂之心，息生滅之見，故名為謝。約了悟之者，前謂生滅、今悟無生滅，是故名轉三文一會，義無所違。

問：若地前伏、初地斷者，何故《釋論》云「初地時未捨結，七地方斷」？答：眾師不同。生公用大頓悟義，唯佛斷惑，爾前未斷。故佛名為覺，爾前未覺。瑤師用小頓悟義，七地方斷，引向文證之。今明皆無所妨。《大經》云「唯佛名眼見佛性，十地以還皆稱聞見」，則唯佛斷惑，爾前不斷也。初地以來，但斷麁累、未除細惑，故言不斷。七地除細，故言斷耳。故各有得義，不應徧執也。

問：為中伏假斷、為假中斷？答：適緣取悟，無有定也。自有中伏假斷，如求性有無不可得，故名非有非無，目之為中。此但伏性有無，猶未斷也。次明假有假無，則性有無始斷。所以然者，既識假有假無，則知畢竟無有定性有無。故定性有無，故名假名斷也。次言假伏中斷者，對性有無說假有無，以伏性有無，故言假伏。次明悟假有不有、假無不無，非有非無名為中道。前性有無始得永斷，故云假伏中斷也。問：亦得假伏假斷、中伏中斷次不？答：亦有此義。如識假有無，則性有無永斷，名為假斷也。自有識假有無，但伏性有無，猶未斷也。自有悟非有無，伏但性於。自有悟非有無，性惑永斷，不須說假也。

問：云何名假名惑、實法惑耶？答：成論師云：緣假迷假，稱假名惑，則迷假人法等。緣實迷實，名實法惑，如迷五塵等。今明此是三藏一部之義耳。大乘假實惑者，則向所明之假名為假惑，則前之實名為實惑。所以者，諸法未曾假實。今既有此假實，寧非惑耶？問：大乘亦有假名實法義不？答：二諦是假名；不二為中道，則是實相，故名實法。迷因緣假名二諦，稱為假惑；迷不二實相，目為實惑也。問：云何迷耶？答：不二二，名為二諦。二不為中道，謂二諦定二，故名迷假。不二定不二，稱為迷實。又二不二，法名為假；非二不二，方名為實。迷此假實，名惑也。

九攝智門

問：權實二智，攝智盡不？答：攝智皆盡。經有一智、二智、三智、五智乃至七十七智，皆二智攝。言一智者，則如實智。如實則是佛眼，佛眼無法不見，名權智；而無所見，名為實智。問：如實智但是照實相智，唯應是實智，云何有權智能？答：此明佛眼如實而知，名如實。故是二智也。

次攝二智者，則一切智、一切種智。但此二智，凡有六門：一以空有分二，一切智為空智、一切種智為有智，此則權實攝也。次總別分二，總相知為一切智、別相知為一切種智。但總別有三門：一以苦無常為總相、陰界入為別相。二以無生滅為總相、知諸法差別為別相。三以菩諦為總相、分別苦有無量相為別相。三義中，初義第二義猶是空有，第三義屬後廣略也。三者略說為一切智、廣說為一切種智，猶是向苦諦總別義耳。四者因為一切智、果為一切種智。問：二智俱是果門，云何分因果耶？答：例如菩提、涅槃為果及果果。涅槃既是果果，則菩提亦得為因。此義論因果，今亦然矣。五者小乘名一切智、大乘名一切種智。此明小乘總相智十二入苦空無常，名一切智。大乘別智一切法，名一切種智。六者一切種智為空智、一切智為有智。以種種性則實相理為諸法根本相，名為一切智。知一切法，為有智也。雖有六門，不離空有，攝入二智中也。

次攝三智門者，三智義門，《涅槃》云「一者般若，一切眾生之慧，所謂下智也。二毘婆舍那，謂二乘智，則中智也。三闍那，佛菩薩智，謂上智也。」又云「般若別相智，別知諸法。毘婆舍那總相智，總知諸法。闍那為破相，破相者，般若知有、毘婆舍那照空。闍那捨於空有，則中道智也。」又如《般若．三慧品》說「二乘為一切智，菩薩道種智，佛一切種智」。二乘名為一切智者，十二入攝一切法，二乘知十二苦空無常，名一切智。論云「此但有一切智名，而無一切智用。猶如盡燈，但有燈名，而無燈用。」問：云何無？答：佛具知一切法別相，然後能知一切總相。二乘但總相知，不能二別相知。如《涅槃》云「二乘但知於苦，不能分別是苦有無量相。我於彼經竟不說之，故二乘不能別知。」故但有一切智名，而無一切智用也。菩薩名道種慧者，菩薩知四種道，人天乘為福樂道，及三乘道。知佛道自度度他，餘三但度他也。佛名一切種智者，此一切種智，異前一切種智，前一切種智，但知有法。今合空有，名一切種智。經云「知一切相故，一切種智」。又云「知一切法行類相自，名一切種智」也。此三智中，二皆具照空有，皆有權實二智也。次《地持論》有三智：一清淨智，斷五住惑盡，故云清淨，則第一義空智也。二一切智，則有智也。三無礙智，無功用智，知一切法無復功用，故名無礙。初是實智，後二為權智。次《攝大乘論》有三智：一加行智，則進求上地心。二正體智，證如之智，謂實智也。三後得智，則寂而動，謂權智也。此三智則為次第，前有進求之智，次正得實觀，後從實起用。

四智攝入二智者，《攝大乘論》云「一切智、一切種智、無相智、無功用智，前二空有，次一不從師得，後一無功用」，則《法華經》佛智、一切智、自然智、無師智也，前二別分空有，後二通空有也。次四無礙智，此有多門，今略舉一義。知世諦為知法、知第一義為知義，此則二智。樂說及辭，皆世諦智也。次明四知。我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。釋此不同，《婆娑》云「我生已盡者，斷集智。集因能生未來苦果，名之為生。無學斷竟，名我生已盡。梵行已立，是段道智，梵名為淨。無漏聖道，能除恬染、離障清淨，名為梵。無學聖人道行成滿，名為已立。所作已辦，是證滅智。斷惑證滅，名為所作。無學證果功成，名為已辦。不受後有，則斷苦智。後世在報，名以後有。無學道，於此後有不復更受，名不受後有。」問：經說四諦，先明苦集、後明滅道。今何故前斷集修道、後證滅斷苦？答：四諦示欣厭門，先苦集、後滅道。於欣厭門逆觀次第，故先果後因。四智是順觀門，故先因後果，故先集道、後明滅苦。又要除障，然後善成，故先斷集、後明道。後果中先滅現過，然後不受未來苦報，故先滅後苦。《勝鬘》、《涅槃》釋四智又異，今不述之。四智皆入大乘權智，是小乘之實智。

次五智攝入二智者：一法住智、二泥洹智、三無淨智、四願智、五邊際智。依小乘法，法住智者，知苦集相生、諸法存立，名法住智。知道及滅，名泥洹智。又云：知苦集道，名法住智。知於滅諦，名泥洹智。令物不起諍，名為無諍智。願智未來一切事則便得知，名為願智。邊際智者，報身最後名邊際。聖人縱得自在智，故於報身延促自在，名邊際智。小乘前二智通利能，羅漢皆有；後三但利根羅漢有之。又前二通一切定皆能起，後三但第四禪起。前二通漏無漏，後三但有漏。前二三界身得起，後三但欲界三天下身起。前二以三界法為所緣境，無諍智但以欲界體心為境。大乘五智，一切處、一切方五十二位皆得起，通漏無漏也。小乘五智，皆為大乘權智攝。大乘五智，泥洹則實相正法，屬實智；餘四屬權智也。

十一智攝入二智者，十智照四諦，是差別智，屬權智攝。如實智照一實諦，則是實相，謂無差別智，故屬實智也。又論云「十智在四眼，如實智為佛眼」。若爾，四眼中具二智，佛眼中亦具二智。問：菩提與薩婆若，十智何智攝？答云：并是十智，則是有智。薩婆若為如實智，謂空智也。三十四智者，約十二因緣作之。如老死苦、老死集、老死滅、老死滅道，具四諦觀。七十七智者，生緣老死、不離生緣老死，初是正觀智，次審法智。又正觀智簡無因，審法智簡邪因，三世各二為六。此六是法住智，次一智是泥洹智。法住為明生死因果故多，泥洹滅之故三世合一。此皆小乘之義，皆屬大乘權智攝之。若大乘泥洹智，則是實知，如上也。如此皆是無分別中善巧分別；雖分別，不動無分別。不同數論有所得報，此是名教不得不知。問：四十四及七十七，同從老死起，有何異耶？答：四十四，觀果由因，其觀易成，故為鈍根人。觀果由因者，初觀老死是果。次明老死集者，觀果由因也。七十七智則觀因生果，如云生緣老死。生是因，為老死之緣；不離生緣老死亦爾。觀因生果者，事既難知，為利根人。四十四，《成論》文云在方便中；七十七，文不判位。眾師云：在四現忍中也。問：何故不從無明起耶？答：尋末至本，此觀易成。又四十四，但得從果起，以具四諦故。若從無明起，無因緣，復因云何得具四諦耶？七十七，應得從無明起，但從老死起，觀易成故，不從無明起也。問：菩薩觀十二，何阿智耶？答：菩薩無方妙用，不可定判。《釋論》云「菩薩為示眾生故，從果觀十二因緣」。

淨名玄論卷第五宗旨中

淨名玄論卷第六宗旨下

十常無常門

略明四句：一境智俱常。唯大乘有之，小乘無也。以小乘凡聖之智皆無常故。但大乘境智俱常，可有三義：一常智照實相境，如果法觀照般若照實相般若。二常智照虛空常境，如《大經》云「一切常中，虛空第一」。今常智照此常境也。若以實相即是虛空，如《釋論》中說虛空論非有非無，言語道斷、心行處滅，即是實相。今且據事辨，以虛空為常。此二句分境智二義也。三者常智還自照智，即反照智義也。次常照無常，凡有二義：一照眾生無常、二照應迹無常也。次無常照常，凡有三句：一照虛空之常、二照實相境常、三照法身佛性常義。但是照境，非照智常，以因中未有常智故也。次無常照無常，有二句：一照無常境、二者無常智自照無常智。問：無常智還照智，與常智知常智何異？答：常智知常，唯有一義。無常智知無常，有二義：一者後念智知前念智、二者一念智即自然知。能得竝觀者，具有二義；未能竝者，但有前後相知也。常知於常，但有一念自知，無前後知也。問：北地論師云：初地以上即有常住法身，亦即有常智。是事云何？答：須詳此說意，為以證真如之智為法身耶、為取所證真如佛性為法身耶？若以能證之智為法身常者，是事不然。《釋論》云「在菩薩心名為般若，在佛心變名薩般若」。是常者則無明昧，不應有改變也。又《涅槃經》云「此常法稱要是如來」。〈長壽品〉凡簡三法常義，一者外道、二者小乘、三者菩薩，並無常住，故知常義唯在佛果，因中未有現顯之常。若以所證真如佛性為常者，則一切眾生皆有此事，何止初地以上耶？若言初地以上即見佛性，故以佛性常為法身者，此猶是江南舊宗，非北異說此。問，有講攝大乘論師云：初地見真如，與佛地不異。是事云何？答：若示論，何得云「在菩薩心名般若，在佛心變名薩婆若」？既其改變，則知有明昧不同。又論云「般若清淨，變名才便」，則知六地般若未淨。又本以見真故斷惑，初地見真與佛不異，則一切惑斷。若不以見真斷惑，即便應是有智斷惑。故此說不然。如此皆是無分別中善巧分別。不示者淺識者。學失於眉眼。名無巧方便。今既欲釋二智，即廣解方便。方便者無差別。差別智故，前須善巧分別諸門，然後無方無礙之用。後當廣解得失，未可驚同舊宗。今寄此門，可有四句：一者語同意異。語同者，如上來所釋，乃至常無常也。問：何故語同耶？答：語出經論，經論共用，何得不同？而意異者，《中論》云「言語雖同，其心則異」。今明此是無分別中善巧分別不二二義，故開常無常境智二義耳。既云不二二，即知雖二不二。如《大經》云「我無我無有二相，常無常亦示」。經云「愚者謂二，智者了達，知其無二」。復有愚者但謂不二，智人了知不二而二。何者？愚人不識常無常、不知境智，故是無明，無明故名為愚。智人了知常無常，名為智者。是故名為語同意異也。二者語異意異。有所得人不善分別，無所得人善能分別，故名語異。一是無所得心善分別、二者有所得心不善分別，故名意異也。三者語同意同者，語與諸佛菩薩方等經論則同，意與諸佛菩薩無依正觀亦同，故名語同意同。又語與有所得人同，有所得人復有小分得處，今意亦與彼同，故云語同意同。四者語異意同。語異經論而意扶合者，亦得用之。又語異舊宗而意同會佛旨，亦得用之。宜以斯四句總貫諸門，不應一向徧有去取。問：何故明此四句？答：有二種人，一始學大乘，謂必須一向與舊宗為異，則成謗法。所以然者，語出經論，宜共用之。但得與無得，其心各別，不應以意異故今語亦異。二者學小乘人，云小與大異，強謂義同是亦謗法。所以然者，小乘語意與大乘語意其實不同，而強謂同，如學《成實論》者，無相滅諦與方等理均，亦名謗法也。為此大小學人，宜開同異四句。

十一得失門

權實是至人之觀心，真俗為眾聖之妙境。上已略明二慧，今須論真俗。真俗之本若成，權實之末自正，故開十二門詳其得失。一性假門、二有無門、三有本無本門、四顯不顯門、五理教門、六說不說門、七淺深門、八理內外門、九無定性門、十相待門、十一泯得失門、十二體用門。

第一性假門

問：學佛二諦，云何得失？請為陳之。答：定性二諦為失，因緣假名二諦為得。所言定性二諦者，若有有可有，則有無可無。有有可有，不由無故有；有無可無，不由有故無。不由無故有，有非無有；不由有故無，無非有無。有非無有，有是自性有；無非有無，無是自性無。有是自性有，有成有見；無是自性無，無成無見。有無二見若成，則六十二見便立，以有無為諸見本。如《法華》「若及若無等，依心此諸見，具足六十二」。既有其見，則便起愛以自見生愛、他見起瞋。見是癡使，復有愛恚，則煩惱具足。既有煩惱，則便有業。業惑若成，不得離生老病死憂悲苦惱，名為失也。次對失明得者，今無有可有，則無無可無。無有可有，由無故有；無無可無，由有故無。由無故有，有是無有；由有故無，無是有無。無則不自無，無有則不自有。不自有故非有、不自無故非無，非有非無，假名有無。

問：何故云非有非無假說有無？答：此欲明有無義耳。既是因緣有無，因緣有無則有無宛然而非有無、非有無宛然而有無，故言有不自有故非有、無不自無故非無，非有非無、假有假無。可熟思此言。譬如幻人非人，幻人非人故人；鏡像非像，非像故像像。如是有無非是定性，故不起見愛、不招苦果，故名為得也。問：此言何所出耶？答：此關中舊義。如肇公《不真空論》明有非真有，故雖有而空；空非真空，雖空而有。猶如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人。作論竟，以示羅什，羅什歎曰：「秦人解空第一者，僧肇其人也。」光秦法師撰《搜玄論》，十四宗二諦，用肇公為本。故是舊宗，不名新義，宜可信之。

次、考性義。問：誰義明有有可有、有無可無，故成自性耶？答：今通明一切內外大小有所得義，必有有可有得有、無可無得無，名有所得，故墮自性也。

問：今且舉《成論》明三假義，不墮失門。何者？彼明三假有為世諦，三假空為真諦。即三假而常四忘、即四忘而常三假。即三假而常四忘，故有不自有；即四忘而常三假，故空不自空。故非性義。答：三假為世諦、四忘為真諦者，世諦之有，為待真空、為不待耶？即此一責，便墮二負門。若言世諦待真諦者，則世諦為能待、真諦為所待，二諦便是相待假，何得定三假是世諦、四忘為真諦耶？若言世諦之有不待真空者，既不相待，便成自性。故不可答也。問：世諦之有，不得待真諦之體，以真體絕故不可相待。答：今世諦之有待世諦。真若之名故。有待於無。無上過也。

問：真諦之名，為是世諦攝、為真諦攝？為真諦攝邪。若是世諦攝者，則世諦如長還待長、短還因短。若真諦之名為真諦攝無名者，真諦無名，何得攝名？真遂攝名者，則真非絕名。若言真理無名、為真立名遂屬真者，既生屬真，真則有名。若真不可名，亦不可屬矣。故二諦空有無相待義，便是性矣。又真絕不可待，俗是待不可絕，豈非性耶，次別問世諦。世諦中長短相待者，待者為長短成竟而待、為相待竟長短始成，二俱不可。若成竟而待者，凡有二過：一者失待過。既生已成，何須復待？凡論待者，本為令成。今既已成，不應更待。二者若成竟而復待，則成一未待時，已本成二相待竟。復成唯一長拒，即何有二成？若有二成，須有二長拒。

問：先有體成，後待竟復得長短名成。以先有體成、未有名成，故須相待，免不待之過。以相待但有名始成，而體不更成，無重成之咎。答：若相待但有名成而體不成者，則相待一假，唯名待耳。體明非相待假耶？然名與體還復相待，即一切皆待一切皆成也。問：先長短成而後待，有此過。先待而後成，有何咎耶？答：本將長成待短耳，先未待短。既生無長，將何待短耶？若將長待短者，還墮先成後待，亦非先後成。今有長短即有待，有待即有長短，一時故，無上二過。問：若爾者，長物不待短時，為有此物以不？若有此物，則是不待而有，同先成之失。若不待時，無有此物，同先待之過。若言雖有此物，未待短時不可名其長短。若爾，則還同未待時有物體，體待得名。雖欲一時，不免三失責山門。問：汝先云無有可有，由無故有；無無可無，由有故無。他有有可有、有無可無，此是先成而後待。今無有可有，由無故有，豈非先待而後成耶？答：今對上有有可有，故明無有可耳。非是未待之時未成，待竟方成。亦非先有成竟，然後待也。故是因緣相待，不可以有無二門責其定性。問：雖有此言，未具共相。請為述之。答：且據長短。短不自短，持長故短，非是先成後待故。短既不自短，短亦非他短，故非先待而後成。若有短體復因長，即是自他共短，此短便有兩過。若有短體，則墮先成後待過。若由他短，則墮先待後成過。是故非自他共短。短不自短，復不由他，則非無因有短。今明短名長短，豈可無因。問：既不得四句，亦不得相待。答：《大經》破自他共無因四句竟，答迦葉云：唯得名為從因得成。今亦爾，唯得名因緣待如幻化物。寧可定責其所由耶？

二有無門明得失

所言有無者，無前性義故，求性有不可得、性無亦不可得。若有有無，可有亦有亦無、非無非非無耳。竟無前二，何有後三？故五句皆不可得也，則五眼不見。昔聽講之日，聞興皇和上述攝嶺大師之言：五眼不見理外眾生及一切法。猶未則信解，久方悟之。如此有所得人法，本無所有，五眼何所見耶？《大品經》每舉我人為喻。又十六知見畢竟無所有，故五眼不見。今有所得性有人法，五眼不見，亦復如是。問：考察此五句不可得，為是真諦之無以不？答：此無是二諦，二部外無，二諦不攝故。一師有二種無，一者有所無故稱無、二者無所有故稱無。有所無故稱無，即是有所得。五句皆畢竟空，是諸佛菩薩所離，故云無也。無所有義明無，此是二諦中實諦無。所以然者，二諦宛然有而無，故名無所有，故稱為無也。二者對無明有。既無如此有得所義，即有諸佛菩薩假名因緣無所得二諦，非有故有、不無故無，如此有無是佛菩薩有無智所行處，故名為境。問：何故明此有無？答：前有無不成，今有無如立，對彼不成故辨成義，所以明此有無。又是接斷見故來。或者本執定性有無，忽聞五句皆不可得，便生斷見，謂無二諦因果等法。為此人故，云乃是無汝所見有無耳，非無因緣有無。如《中論．作者品》云「是業從眾緣，生無有決定」。如汝所說有、如汝所說無，因緣有無也。又對數論等論，謂彼義有因果二諦。聞三論破一切法，便是起斷見，無有因果二諦等法。今明舊義無有因果及二諦耳，今始得有因果及二諦。所以然者，有所得作緣無因果，二諦不成，故成無因果義。今立因果始成，故有因果義也。又先破定性有無，故破其有見。今明因緣有無，故破無見。欲示中道，明有無門。

三有本無門明得失

以無本故失、有本故得。所言無本故失者，有所得有無，無有根本。云何為本，謂不二正道是有無有之本。《華嚴》云「正法性遠離，一切言語道。」一切趣非趣，悉皆寂滅相，故非有非無、非亦有亦無、非非有非非無，故云遠離一切趣。即此一切諸法之本。諸佛菩薩得正法根本，故名聖人。以失正法根本故，流浪六道。正法既非有無，而諸佛菩薩欲出處眾生，於無名相中假名相說，故說有說無。如此有無，則有根本。有根本故，在未得成，故有無義立。有所得有無，定住有無，言二諦有二理，既非非有非無非非有無，故無根本。根本既無，則末亦不立，故有無不成。所以為失也。

考宗。問：何故明此義？答：為成上得失義。諸佛菩薩所以有得有有無者，以有無有根本故也。性有無既不成，以無根本故也。問：第二有無門中云「五句求有所得諸法不可得，然後辨今因緣有無」，與今明由非有非無故起有無何異？答：此是山門舊義，末學者不識之，好相渾也。前明五句不可得，此是有所無義耳。今明五句不可得者，此是無所有義，故不相關也。問：同明五句不可得，云何一是有所無、一是無所有？答：可細心觀之。前明五句不可得，無有理外法。今明五句不可得者，此目於正道，故先最有所無。今是無所有無，是故異也。問：此二有次第不？答：要先破洗理外諸法，明五句不可得，然後始得辨因緣二諦，由二諦始得表不二正道。約悟入者，有如此次第也。若就佛菩薩，明正道本非有無，為眾生故說有無，始得有二諦。而此二諦，絕性有無五句，故次明無性有無。此據出用次第，故須識山門辨得失之精要，亦是經論之心骨也。

四者顯道不顯道門明得失

有所得有無定住有無，故有不須表於非有，無定住無，故無不得表於非無。如此有無，既不顯非有非無不二正道，故名為失。因緣假名有無，則有不住有、有表不有，無不住無故無表不無。如此有無能表不二正道，故名為得。

考宗。問：何故明表道耶？答：諸佛菩薩既體道本非有無，欲令物悟，是故知非有無、假說有無，假說有無還表非有無。前是從道起用，今是以用開道；前是能化方便，今是令物悟入。有所得有無，則無從道起用、以用開道，亦無能化方，及別□物還原，故是失得之大宗也。

五者理教門分得失

有所得有無是理，無所得有無是教。舊云二諦是二理，四絕為真諦理、三假為俗諦理。二理則有佛無佛性相常然，迷之而成六道、悟之而有三乘。今明既是二理則不可改轉，則有無根深、事如盡石。因此決定有無，故起二見。所以然者，既其道理實有有無，而有無二見寧得不生耶？又設有二理生。一異則不成。若二理是一，則俗假真亦假、真絕俗亦絕。若有假有不假，有絕有不絕，則非二理為一也。若二理不一，則色不是空、空亦不是色，相即之言則壞。既立二理名，須受一異之問。又僧佉謂：大有是常、萬法無常，常與無常一體。衛世師謂：大有是常、萬法無常，是故常無常二體。論主直破常無常，一體而異體，而有與萬法自壞。命詳此義，與二諦常無常，豈一體二體，令同為失也。如開善云：真諦是常、萬法無常，常無常一體。龍光云：真諦常、萬法無常，常無常二體。令同二外道義，對失明得。二諦是教，所言教者，以理本不二，而為物說二，故名為教。

考宗。問：何故以二諦為教？答：以有無為教，略有五義：一對理明二諦是教。以至理無二，故非有非無；今說有說無，故有無為教。二者聖緣。聖人體道未曾有無；今說有無，此為教物，故有無為教。三為技見。舊義執有無是理，由來既久，則二見其根深，難可傾拔。攝嶺大師對緣斥病，欲拔二見之根，令捨有無兩執，故說有無能通不二理，非是究竟，不應住有無中，故有無為教。四者以有無是諸見根本。一切經論，盛呵二見、斥於有無，如「凡夫著有、二乘著無」，又「愛多者著有、見多者著無」，又「四見多者有、邪見多者執無」，又「佛法中五百論師執有，聞畢竟空，如刀傷心；方廣執無，不信因果」，又「九十六種外道所執，不出有無」。諸佛出世，復云有無是二理者，便增諸見心，何由可秡？故今明有無是教門能，能通不二之理，不應住有無中，以欲息諸見。故經論明有無是教門也。五者稟教之徒，聞有無是教之能，能通正道，虛心不染有無教癈，發意即起乎凡聖。故有無為教，生意得矣。

問：以何文證二諦是教？答：文處甚多，且各舉一經一論。論云「諸佛依二諦說法」，故二諦為教。《大品》云「菩薩住二諦中，為眾生說法。為著有者說空、為著空者說有。」故知二諦是教。論舉佛說經明菩薩說，故經論佛菩薩皆明二諦是教也。問：若以五義二文證二諦為教者，今亦以五難二文明二諦非教。一者若聞說二諦是教者，佛說教門則有二諦，不說則應無二諦。若爾，本以二諦生於二智，佛不說二諦則無二諦，既無二諦，佛何所照有耶？二者若二諦是教，六度等行皆是世諦。佛不說世諦則無世諦，便無六度等行。若爾，但有詮教法寶，便無善業法寶。三者二諦為境發生二智，二諦名境界法寶。二諦是教，但有詮教法寶，亦無境界法寶。若言教生智故轉名境者，佛不說教則無教可轉，便無有境也。四者若二諦是教，色等萬法皆是世諦。世諦既是教者，色等萬法亦應是教。若爾，佛不說世諦，即無色等萬法。五者世諦是教者，世諦唯有教火，應無實火用。若火唯是教，口中說火則應燒口。次引二文證二諦非教。若言真諦是教者，經云「有佛無佛性相常住」，而教則有佛方有、無佛則無，何得常住？經云「十二因緣，有佛無佛常自有之」，故知世諦非教。答：諦有二種，一於諦、二教諦。於諦者，色未曾有無，而於凡是有，名俗諦；於聖是空，名真諦。以於凡是有名俗諦故，萬法不失；於聖是空名真諦故，有佛無佛性相常住。教諦者，諸佛菩薩了色未曾有無，為化眾生故，說有無為二諦，欲令因此有無悟不有無是教。而舊義明二諦是理者，此是二於諦耳。於諦望教諦，非但失不二理，亦失能表之教耳。

問：於凡是有既失者，於聖是無亦是失不？答：一對凡夫明聖為得，若望教諦皆是失也。以色未曾有無，而作有無作解，豈非失也？問：經云「一切世諦，若於如來即是第一義諦」，亦是失？答：一往對凡之有為失，歎聖之空為得。若望教諦者，於諦非但不得表不二理，亦不得能表之教，但是謂情所見耳。然如來了色實未曾空有也。若識兩種二諦，則五難自𭤳。問：難有此通，猶未可見。今說色有無是教諦者，不說色有無教諦。答：以說為教者，佛不說則無教諦也。問：若爾者，唯恒有二於諦，則無因緣有無。答：一切法常是二於有無，亦恒是因緣有無。若於二緣，即是二於諦有無。諸佛菩薩了此色即是因緣有無，然於與教，未曾二於二緣則教成，於了悟即於成教。問：若於二緣即是二於有無，望佛菩薩即是因緣有無。此因緣有無，此因緣即是因緣境，云何言是教？答：因緣有無未曾有無，故雖是有無而不有不無。如此有無能開不二，即是教義。問：佛若不說，恒有因緣有無。因緣有無豈是教耶？答：非但取說義為教，經中明六塵皆是教。問：若爾，境教何異？答：此因緣有無，可兩望論之。發智即境，能開不有不無不二理，即是教也。此據佛不說，自有境教也。就說義明境教者，佛照有無，有無名境；佛說有無，有無是教。問：他亦云照有無，有無是境；說有無，有無亦是教。與今何異？答：他但得二於定性有無，此有無不得開不有不無，故非教也。又因緣有無是境耳，定性有無非境也。何者？有不自有，由無故有；無不自無，由有故無。由有故無，無是有無；由無故有，有是無有。了此因緣有無，能生二慧：識有是無有，生實方便慧；了無是有無，生方便實慧。既是定性有無，則生斷常二見，故不得名境也。

六說不說門明得失

他但明世諦說、真諦不說。世諦是三假，三假故可說；真諦是四忘，四忘不可說。眾師同此一解，更無異判。今問：世諦唯可說，不可令不可說；真諦不可說，不可令說。豈非定性義耶？彼云：世諦雖可說，即是真不可說。真不可說即俗可說，故非是定性。問：俗即是真，故不可說。此為是俗不可說、為是真不可說？答：還是真不可說耳。問：若爾，俗終二，無不可說義。豈非定性耶？對失明得者，令總觀真俗，具有四句：一世諦說真不說、二真說世不說、三但說、四但不說。此四句有多門，今具敘之。一者世諦說生滅、真諦不說生滅，故云世諦說真諦不說也。二者真諦說不生滅、世諦不說不生滅，故真諦說世諦不說也。三者世諦說生滅、真諦說不生滅，故二諦但說也。四者世諦不說無生滅、真諦不說生滅，故云二諦但不說也。問：此四句出何處？答：釋論初卷云「人等，世諦故有……第一義故有、世諦故無」，即是斯義也。二者明生滅此是世諦說、不生滅是世諦不說，不生不滅是真諦說、非不生非不滅是真諦不說，此是二諦但說、但不說也。三者世諦說、真諦不說，明說生滅、說不生滅，皆是世諦故說，真諦不說生滅亦不說不生不滅，故云世諦說真諦不說也。四者真諦說世諦不說者，世諦雖說生滅不生不滅，實無所說；真諦雖無所說，而無所不說。問：世諦雖說而無所說，無所說即入真諦；真諦雖無所說而無所不說，還是世諦。何處有世諦不說真諦說耶？答。有所得定性義如此耳。世諦自是說，若無所說則屬真諦。真諦自無所說，若有說還屬世諦。如此真俗，皆是障礙法門。今明諸佛菩薩無所得空有因緣無礙故，空是有空、有是空有。是空是有空，雖空而有；有是空有，雖有而空。說是不說說，是說不說。說是不說說故，雖說而不說；不說是說不說故，雖不說而常說。故得世諦不說而真諦說也。

次明二諦但說但不說者，以空有為世諦、有空為真諦。世諦說有、真諦則說空，故二諦但說。以空有為世諦，空有即是假有，假有不可說有、假有不可說無、假有不可說亦有亦無、假有不可說非有非無，故世諦假有絕四句，故世諦不可說。真諦假無亦絕四句，故真諦不可說。不可說而說，世諦名假有、真諦名假無。故二諦但說，一說一不說者。世諦假有，假有故有說；真諦是假無，假無則無說。故世諦說真諦不說。假有雖有而無、假無雖無而有，故俗不說而真說。次二諦但說但不說者，二諦俱無生，故但不說。問：但無生，何有二諦？答：世諦無實生，故但不生；真諦無假生，故云不生。問：此猶是舊義耳。世諦中無性實生、真諦無有假生也，如世諦中無實我、真諦中無假我。答：今言世諦無實者，有所得一切假實皆是性實，故因緣世諦絕此實也。無所得方是假，乃為真諦所絕也。二諦但不絕，即二諦但說，世諦不絕假生滅、真諦不絕假不生滅，故二諦但不絕。即但說世諦絕真諦不絕者，還如上世諦雖不絕，不絕而恒絕；真諦雖絕而不絕。次就單複論絕不絕義。一往空有為世諦、有空為真諦，則世諦不絕真諦絕。次空有皆是世諦、非空有為真諦，即絕不絕皆世諦、非絕不絕方是真諦。次空有二、非空有不二，二不二皆俗、非二不二為真。則絕不絕為二、非絕不絕為不二，二不二皆不絕、非二非不二方是絕。又此三重皆是二諦，二諦皆是教，皆是不絕。則以不二為理，理名為絕。問：何故明此四重絕不絕義？答：欲簡異舊絕。舊絕但有初重絕，無後三絕，故明之也。問：絕與如不如何異？答：此有多門。若世諦絕實生滅，名為世諦不如；真諦絕假生滅為如，不絕假不生滅為不如。問：云何絕實生滅為如耶？答：此取空義為如，以世諦無實生滅，故實生滅所空以為如。真諦亦爾。二者就前說不說明如不如。世諦說生滅為不生不滅為諦世不說，名世諦不說。此明假生滅是有，故名不如。不生不滅此是絕假生滅，亦是空義，所以為如。前如則淺，後如則深；前如空性，後如空假。真諦亦具此二如、二不如也。

次如前明世諦假有絕四句即是如，真諦假空絕四句亦是如。此明二諦同絕實四句。假有為世諦絕實有四句，假空為真諦絕實空四句，以名之為如。如假有無，即是不絕，故名不如也。問：二諦絕、絕二諦，云何異？答：二諦絕者，如前所明也。絕二諦者，明真俗俗真。真非真、俗非俗，故名絕二諦也。又雖絕而常二諦，故云絕二諦；雖二諦而常絕，故云二諦絕也。問：《釋論》明如不如，與今明如，何異？答：《釋論》明三如，地堅等為下如、地無常生滅為中如、地不生不滅為上如。前二如即是今世諦如，上如即真諦如也。又此三如，皆是世諦如。何以知之？前云生滅是世諦不如、不生不滅為世諦如，故上如是世諦如也。若非不生非不滅，為真諦如。問：《釋論》既明三如，何者為三不如？答：異此三如，即三不如也。又《釋論》就得失深淺明如不如。地堅為如；不知地堅，謂地不堅，名為不如。上中亦爾。又深淺明者，不生滅為上如、生滅為不如、無常生滅為中如。事中地堅為不如、地堅為如；若外道及世間，不識地堅，謂為常有，名為不如。問：前云生滅是世諦說、不生滅是世諦說。不生滅是世諦不說、不生滅是真說、非不生滅是真諦不說者，世諦不諦說何異。答？若漸捨二而論，則不異也。若世諦說假生滅、不說實生滅，與真諦不生滅則異。世諦不實生滅、真諦不假生滅，故異也。問：既有三重二諦，亦有三重如不如不？答：得以空有皆世諦、非空有為真諦，則如不如皆不如，非不如名為如也。

七淺深門明得失

他但以空為真、有為俗，更無異說也。今有三轉：一以空有為俗、以有空為真。二以空有皆俗、非空有為真。三以空有為二、不空有為不二，二不二並俗、非二非不二為真。如此三轉二諦，皆是教門耳。至道竟不曾三，故云是法不可示。立此三重，凡有五義，《法華玄》中已說。

七、說不說門考宗。問：子乃欲抑舊拔新，終不能超乎城外。請問：三轉之教名為可說，不二之理不可說以不？答：一往如此。問：他重明世諦可說、真諦不可說，則世諦攝前三門；真諦即是一理，即理教猶是二諦義耳。答：子不領前意也。今明三轉者，所三假之俗為有、四絕之理為無，以此有無為初節意也。第二第三非子意所知。假令真諦一切絕、世辨絕是三段，今明如是三假即是有、一切絕即是無。如斯有無，為初節義也。又師作三節意者，為欲拔由來有無二諦之心，必能改之則不住非二非不二，則二諦之見不生、正觀之懷便發。問：他意本立真諦一切皆絕，與今非二非不二復何異耶？答：他言真諦一切皆絕，而世諦一切皆絕。而世諦終一切皆有，還是有無，不免二見。又無所往，終是真內，可得定出真外耶？今則不爾，非真非不真、非二非不二。問：他明真諦亦非真非不真、非二非不二。答：子乃明真諦之理非真非不真，而非真非不真終歸真諦。今明諸法非不真，不云真諦非真非不真，一不同也。又非真非不真，子乃終歸非真非不真，不能歸真諦，二不同也。

八理內外門明得失

興皇大師云：今自有二轍義，一者理外義、二理內義。若心行理外，故云理外；心行理內，復云理內。理內具真俗等一切法，理外亦具真俗等一切法。

考宗。問：同具一切法，云何有內外異？答：理內一切法皆是因緣義，理外一切法非假名義，是故為異。問：若理內外具一切法者，理內既有因緣假名，理外亦應有因緣假名。何得將因緣假名簡理內外耶？答：如所問也。理外亦有假，但假是假故段，有假可得，名有所得假。理內假不自假，名為不假假。而假無所假，故無假可得，名理內假。問：理內外既具一切法，亦應理內外自有無所得。何以故將得無得分內外？答：亦如所問。理外無所得者，如真諦洞遣，四句不及、百非皆忘，此是無所得故無所有。屯無所得故，故是有所得之無所得。理內六不得無所得，故名無所得。問：理外既具一切法，亦應有不得無所得。答：理外不能以得為無得、無得不得，說為無說、無說為說，故有定隔礙。今總判欲斷此問。更來者，明理外具一切法者，具理外一切法耳，不見理內一切法。理內亦爾，但具理內一切法耳，不具理外一切法也。又理外雖具生死涅槃一切法，若生死若涅槃皆是生死，若得無得皆是有得也。問：若爾，理外真俗皆俗耶？答：亦得如屯，故理外真俗皆是凡情，所謂世俗法耳。理內因緣二諦是聖人境界，故二皆名真諦。問：經論中何處云理內外二具一切法耶？答：《中論》云「外人具二，立一切法」，論主明因緣故有一切法，即其事也。問：開二轍義，欲何所明耶？答：欲顯得失，明由來立義墮理外義中，屬今理外二諦所攝。

九約有無定性門明得失

《涅槃經》云「一切諸法，無有定相。若有定相，是生死相、是魔王相，非佛法相。」以無定相，故名為得。有定相，所以為失。問：云何無定相耶？答：如一色未曾是性，亦非是假，於性緣成性、於假緣成假。若必定性義，為非假義，為是還成假見假執耳。理內外得亦爾，色何曾是得是無得耶。又如一色未曾真俗。於凡為俗。於聖為真耳？又即就俗中亦無定性，貪人見色淨、不淨觀人見色不淨、無適漠人非淨。又不淨之物，於人為不淨，畜見為淨。淨物於人為淨，於餘為不淨。如蠅謂香為不淨，故不耐聞之。又一色亦不定，於無神通人則質礙，於得神通人則非質礙；於人見為白色而為水，於鬼赤色為火。又溺水不矇毛而矇鐵。如金對破餘一切物，為羊角所壞。故知一切法無定性也。

十約相待門明得失

本對性故明無空性耳。若不作定性解，復執無定性，捨理外而存理內義者，皆是取捨行心，故並名為失。既知不性亦復不假，故論云「無性法亦無，一切法空故」。知非假非性，畢竟清淨，始名為得。問：此對何所為耶？答：凡有二義。一為學《攝大乘》及《唯識論》人，不取三性為三無性理，三無性理即是阿摩羅識，亦是二無我理。三性，謂依他性、分別性、真實性。分別性者，即是六塵以為識所分別，名分別性。依他性者，心識依六塵及梨耶本識為起依他性。真實性者，即是涅槃。故為名三性、三無性。得失必言進捨，上來若得若失皆不可得，逈悟𭓴𮃿絕句之門為得。去此大逕𨓍，不近人情。今明從初以來一切得失，即皆是道，即是正觀。如肇公云「道遠乎哉，解事而真；聖遠乎哉，體之即神。」如有無分別二諦，亦有無分二智，如二諦有本無本二智二。次中觀為本，如二諦違不二，二智歸中觀。如三節明二諦，即三節明二智。如二諦但說但不說，二智亦爾。但能說但不能說、但照空但照有、但動但動俱斷，或如理內外二諦，則二智亦爾。身色無定性明二智，是心上無定性，乃至第十二愚即是智，何處分色智耶？屯十二門，遍通諸診、總貫眾經，語乃不文而義家有本。問：何故不重散說之，而開屯階級？答：有二種人，一者學無所得觀意，乃虛玄方言不足；二者但分別法相，失顯道正宗。今欲令文義兩明、玄事但得，故關屯階級也。

淨名玄論卷第六宗旨下

淨名玄論卷第七會處上

第三論會處

凡有二門：一釋會處、二明淨土。

論云「欲遍通眾教，宜具三門：一知名題、二鑒旨歸、三識分齊。」上已敘其二，今次論第三。

第一釋會處

江南舊釋，以室內外分經為三。初有四品，在室外說，名為序分；中間六品，室內說之，名為正經；後之四品，還歸室外，名為流通。所以然者，淨名託病方丈，念待激揚。前之四品，但敘如來說法述德命人，為問疾由致，故稱為序。中間六品，在於室內始談妙法，目之為正說。後之四品，利物已周，還來佛所印定成經，故稱流通。

北土相承云：此經凡有三會，始自佛國、終菩薩品，謂菴園會也。問疾以去，至乎香積，方丈會也。菩薩行品竟乎一經，菴園重會。

今以一文，總徵二釋。說方便品，在何處耶？若在室外，即事違文。若室內說者，復乖上釋。若謂此品集經者意，非淨名自談，既無時事，何所集耶？又方便親序現疾，說法何得非淨名之言？又室內說法，凡有二時：方便一品是其初集，略說法門。問疾以後，方丈重會，廣宣妙法。何得以前說為序、後談為正？若謂此經但有三會，是亦不然。既重集菴園為二會者，亦再聚方丈，寧非兩集？若初集方丈以略非會者，菴園但有一品，寧復廣耶？又菴園說淨土因果為一集者，方丈明法身因果，寧非會耶？今所釋者，《華嚴》七處八會，斯經二處四集。言二處者，一菴園處、二方丈處。菴園為佛處，方丈為菩薩處。菴園為出家處，方丈為在家處。菴園他業所起處，方丈自業所起處。他業所起處者，菴羅女園為佛起精舍，明未曾有室是居士淨業所起也。菴園在城外，方丈在城內。顯公傳云：相去三里。所言四會者，一菴園會、二方丈會、三重集菴園、四再會方丈。以此分經，實為允當也。

問：《華嚴》不起寂滅道場，現身七處。此經四會，可得然乎？答：《華嚴》明不起、此經明起，起與不起皆不思議，故《華嚴》稱不思議解脫，此經亦稱不思議解脫也。問：《華嚴》不起道場現身七處，可不思議。此經既四處往反，何名莫測？答：此經四會雖有去來，實無往反，故文殊去而不往、淨名來而不至。來而不至，故無所從來；去而不往，實無所去。故「善來文殊！不來相來」。來既不來相來、去亦不去相去，故來去宛然而實無往反，故名不思議也。問：此經既有二處四會，為有序、正、流通以不？答：准例《華嚴》具含二意，如是六事可兩望之。以初攝初，則屬初會；望於一部，屬序分經。流通亦然。從阿閦佛品歎法美人，以後攝後，屬於後會；若望大段，則屬流通。問：如是六事，蓋是序菴園時應事，但屬初會，云何為序分耶？答：如是六事雖序菴園時處，而為成一經，復得屬大序；流通亦然。

次別釋會處

要具五事，嘉集方名為會，一有處所、二有時節、三有化主、四有徒眾、五說教門。五事和集，眾生悟道，故名為會。如《四百觀論》云「真法及說者，聽者難得故，如是則生死，非有邊無邊。」論中略明三種：一有真法、二有說者、三有聽人。具此三緣，故有輪不得無際；闕斯一事，則生死非是有邊。今廣明五事則為五階。化處不同，前已略說，淨土義中當廣明之。言化時者，此經凡有通別二時者。言通時者，舊云：淨名是佛成道第三十年所說。又云：二十六年說也。所言別時者，就此四會，有二種不同：一時事先後、二集法次第。時事先後者，第一方丈初會、第二菴園次會、第三方丈再集、第四菴園重會。問：何以知然？答：五百長者與淨名為法城等侶，問道參無時不集。而寶積已至，淨名近而不來者，當知有疾。以其疾故，國內近眾皆來問之，因以身疾略為說法，故無數千人皆發道心，即〈方便品〉。故知先有毘耶初會也。但初集之時，人天眾小、利益未多，猶未足暢其神慧、稱現疾之懷。但佛與淨名既同為化物，故兩心相鑒。居士既託疾毘耶，如來菴園說法，為之集眾，故遣使問疾。聲聞菩薩皆敘不堪，方有菴園會耳。次命文殊令往激揚，廣宣妙法，故有方丈再集。但化事既周，還來佛所，如來印讚，使談妙法，故有菴園重集。以時事推之，必如此也。二集法次第者，夫欲結集成經，必須先明如是我聞一時佛所住處與大眾俱。若發軫即序淨名時事，便不得成經。《勝鬘》之例，事亦如是。故先明菴園會也。菴園集既竟，將發遣使問疾之端，故進序方丈初會，歎淨名之德，生時眾尊仰之誠，敘其有疾，發如來慰問由致，故次有方便一品毘耶會也。餘之二集，同上釋之。

次釋化主

此經四會，凡五人共說。方丈初集，淨名自說。菴園次會，如來所說。毘耶重集，凡四人說：一淨名說、二文殊說、三天女說、四諸菩薩說。菴園再集，佛與淨名二人共說。問：五百聲聞、八千菩薩，皆述淨名之言，何故不名說耶？答：皆是述淨名昔日之言，非彼自說。若明今昔二說者，二品經明淨名昔說、十二品經敘維摩今說。問：〈弟子〉、〈菩薩〉二品，為屬初會、為屬後會？為是正經、為是序說？答：宜兩望之。既是菴園述之，則屬前會；為問疾由致，便屬後集。述淨名昔說，故是正經；為發問疾之端，亦得為序。問，佛何故不直遣文殊激揚，而復命聲聞菩薩？答：略明五義。一顯如來大悲平等，故並命之。二欲歎淨名之德，令時眾尊人重法。三顯文殊道高，令一切隨從。四顯不思議解脫甚深，聲聞菩薩不能測度，眾各述淨名昔說，以利今日之緣。五明修行次第，〈方便品〉破凡夫、〈弟子品〉破聲聞、〈菩薩品〉破菩薩，從淺至深以為次第，然後同入無礙法門，共證不思議解脫也。問：淨名、彌勒位同受職，何故彌勒受屈、淨名能呵？答：可具三義。一云：十地菩薩，智無不通、應無不普，豈有夫會人天受屈無垢？唯相與化物、故得失適緣耳。二者雖同是十地，而十地之中自有三位，謂入住滿、或可彌勒十地大士、淨名金剛心人。三者彌勒位居等覺，當來之尊；淨名為妙覺地，是已成之佛。問：既五人共說，何故獨稱淨名經耶？答：餘人說少、淨名說多，以少從多，稱淨名經也。又如來菴園說法，為之集眾，遣使問疾，廣說法門，則成其說也。又初會合蓋現土、按地變淨，略開不思議之端。菴園重會，印定歎述，方得成經，使後代信受。故初會皆開其宗，後集印其說，始終皆成為淨名經，故獨標維摩說也。問：初會既為開其宗、後集印其說，何故非序及流通耶？答：初以正說開正說，故初非序；後集印成而復命廣說妙，故非流通。又兩望之義，前意已明也。

次釋所化徒眾

方丈初會，但有毘耶近眾、無他方遠眾，但有人眾、無有天眾，但在家眾、無出家眾，但聽法眾、無激揚眾，故略說法門，利益猶少，不暢大士現疾之懷也。菴園初會，具凡聖近遠、在家出家、幽顯大小一切眾也。方丈重會、菴園再集，眾並同然，故得廣說法門，多有利益，暢現疾之意也。問：此經是菩薩法藏所攝。又辨不可思議解脫法門，絕二乘境界，則應但教菩薩，云何復有聲聞眾耶？又《釋論》云「佛為大菩薩說不可思議解脫經十萬偈」，即是華嚴經。小乘在華嚴坐，不得見聞，以不種聞是大乘因緣故。此經稱亦不可思議解脫，何故聲聞在座得見聞耶？答：《法華玄論》已具說之。餘未盡者，今當更說。依《釋論》意，明《華嚴》為大菩薩說，小乘不聞。《淨名》等通為大小淺深人說，故二乘得聞。則《華嚴》明不思議事深，淨名辨不思議事淺，雖同是不思議而有淺深，故有聞與不聞。例如雖同是般若，有與三乘共說；獨為大菩薩說，九地尚不聞，況復二乘耶。問：論云「一切經中，《般若》最大」，何故三乘得聞《般若》、不聞《華嚴》？答：《般若》雖大，多說方便實慧甚深理法，二乘之人則有小分，故得聞之。《華嚴》多辨實慧方便，就事辨不思議，則二乘絕分，故不得聞也。又大判聲聞，凡有二種，一者實行、二者權行。實行之中復有二種：一退大學小、二本學小乘之人。退大學小，約一化始終，凡有四時：一大機未熟、二小根已成、三小執當移大機遠動、四小執正傾大機正熟。一化始終，唯有此四。大機未熟者，佛初成道為諸菩薩說《華嚴經》，即欲以大法化之。但小機未堪，是故息化。如《法華》云「長者居師子座，眷屬圍繞，羅列寶物，即遣傍人追捉窮子。窮子驚懼，父遂放之。」則指華嚴時事也。以大機未熟，雖復在華嚴座，不得見聞。

次小根已成者，道場之日既未堪大化，鹿園之時方受小法，故密遣二人誘乃得之。三小執當移大機遠動者，即以波若淨名諸方等教正教菩薩、密化二乘，令陶練小心、欣慕大道。以小執當移大機遠動，在般若淨名之座故得見聞，但未領解。四小執正傾大機正熟者，即《法華》開方便門、示真實義。以小執既傾，方便之門宜開；大機已成，真實之義便顯。故在法華座亦得見聞，復信解也。問：大機未熟，故華嚴之會未有小眾。何故第八會中列五百聲聞？答：前七會多是佛初成道菩提樹下說之，此時未有小眾，故七會不列。第八會後時說之，後已立祇洹精舍，此時得有聲聞，所以列也。講者謂七處八會皆初成道說，則失斯意也。問：《華嚴》純化菩薩、不教聲聞，又大機未成，何故列之在座？答：華嚴是顯菩薩法與二乘法異，故就祇洹明二緣不同，菩薩則見淨土中說大法、聲聞自見穢處聽受小乘，如人見水、餓鬼見火。非是欲化二乘，故列之在席也。又二乘見穢、菩薩覩淨，令菩薩深鄙小乘、增進大行，乃是化菩薩耳。問：聲聞何故不得見聞菩薩法耶？答：《釋論》云「如人有五根故得見聞，若無五根不得見聞。」有菩薩五根，故得見聞菩薩境界。二乘無菩薩五根，故不得見聞菩薩境界故也。問：若爾，何故〈入法界品〉明身子與六千眷屬得見文殊耶？答：就事而言，承佛力故見，任力則不見。又前明始迷故不見，後表終悟故得見。如《法華》窮子凡有三時，初遙見父、次避父去、後還其父所。初表當悟一乘，次背大取小，後還悟一乘同入法界。問：七處八會，何故就〈法界品〉明二乘始不見聞、終見聞耶？答。據事而言，七會初成道時說，二乘大機未成，故未有聲聞。〈法界〉既後時說，則小執漸移、大機遠動，是故在座，復得見聞。又舉二乘出法界、顯菩薩入法界。又欲明法界非大非小、大小具足，非見聞不見聞而見聞不見聞具足也。問：《般若》、《淨名》二經，同是小執當移、大機遠動，顯教菩薩、密化二乘，有何異耶？答：《般若》佛自顯教密化、《淨名》菩薩顯教密化，教大化小不出佛菩薩也。又《般若》令小人說大，顯教菩薩，密化二乘；《淨名》大人說大，顯教菩薩、密化二乘。是故為異。上來就實行聲聞，作此釋之。

今次就權行聲聞釋者，內祕菩薩、外現聲聞，有二種義：一是讚揚大道、二引諸小行。《華嚴》本是教菩薩法，而二乘在座，有若盲聾，則具前二意：一欲顯菩薩道高、二乘行劣，令菩薩進求大道、不退求小乘。二令小乘人深自鄙劣、捨小求大。故身子與六千眷屬，承佛神力，得見文殊，諮受大法，即是其事。次至淨名般若之座，親自貶斥小乘、讚揚大道，令菩薩之人不退大求小、小乘之流使捨小求大。爾前與物同迷，至於《法華》將機共悟，此皆大士利物之方便也。問：不思議解脫即是二智，二智猶是般若。何故二乘聞不思議解脫如盲者之前說眾色像，聞般若而得領悟？答：《大品》明實慧，則二乘少分知之，方便則便絕分；此經明二智亦然。但《大品》多明實慧、少現神通；此經多現神通、少明實慧，故開二經，有迷有解。上來明二乘眾竟。

今次辨為菩薩眾

問：《華嚴》已為菩薩說大法竟，此經復化何人？答：菩薩道根熟有前後，《華嚴》為其卑成，《般若》、《淨名》化其次熟。又《釋論》云「《華嚴》有智菩薩說」，則知《般若》、《淨名》通化小大。又《華嚴》之座雖已得解，於《般若》、《淨名》更復進悟。

次就菩薩、聲聞，開二種四句：一顯教菩薩、非密化二乘，即華嚴教是也。初成道時，大機已熟，故顯教之會無二乘眾。又大機未成，故不密化二乘。二顯教二乘、不密化菩薩，即三乘教。小機已成，故顯教之；菩薩大器，不須小化。三顯教菩薩、密化二乘，即《般若》、《淨名》等經。菩薩大機已成，故顯教之；二乘小執當移、大機遠動，是故密化，命說付財即其事也。四顯教菩薩、顯教二乘，即法華教。菩薩聞是法，疑網皆已除，謂顯教菩薩；千二百羅漢悉已當作佛，即顯教二乘也。

次約開覆四句：一正顯真實、傍開方便，即《華嚴》為諸菩薩說大法門，謂正顯真實。亦令菩薩傍識小教，故傍開方便。故〈賢首品〉云「或示聲聞小乘門、或現緣覺中乘門、或說無上大乘門。」〈性起品〉又廣明先化菩薩次及二乘，譬如日出前照高山、後及平地，及平地皆是傍開小方便也。二者正隱真實、正閉方便，即鹿苑教門。說三乘教，故隱一乘真實二不二，云是方便，故閉方便門。三正顯真實、傍閉方便，即般若、淨名教也。說菩薩行，故正顯真實；未明三乘是方便，故傍閉方便。開覆四句者，可見第四句。問：既未開方便門，云何已得顯真實耶？答：顯真實，有二種：一者對開三乘方便門，顯一乘為真實；二者以大小相對，顯於真實。大開乘是究竟真實、小乘為小分真實，對小分真實，明究竟真實。問：何文證《般若》未開方便，已顯真實。答。《法華．信解品》云「一切諸佛所有祕藏，但為菩薩演其實事，而不為我說斯真要」，即指大品時事也。問：若爾，三藏中亦對中下二乘歎佛最上，何故不名顯真實耶？答：三藏教中廣明二乘法、小明菩薩法，以從多故，不名顯真實義。又三藏中雖明佛乘，猶是隱覆說，王宮實生、從凡得佛。《般若》已去，正說大法傍及小乘，又明佛乘皆已具足，故是正顯真實、傍閉方便。問：《大品》中辨真實、《法華》一乘真實，何異？答：舊云：大乘則劣，一乘則勝。今謂不然。《大品》對小明大，《法華》除小顯大，大無二也。如長者付財及委屬家業，二時乃異，而火宅七珍猶是一耳。《大品》中菩薩作佛、二乘未作佛，《法華》之中菩薩二乘並皆成佛，而佛乘不二也。問：若爾，何得《攝大乘論》云「乘有三種：一者小乘、二者大乘、三者一乘，一乘最勝」？答：《法華》正明能乘之人一切作佛，以此為勝，不言所乘之法有優劣也。

次釋第五教門

上來已略明教，但為顯成緣義，故今更須辨之。南北判經四宗五時之說，《法華玄論》其以詳之。今依此經〈法供養品〉以明二藏義云「菩薩法藏所攝陀羅尼印之」，則知小乘為聲聞藏攝。今先通明二藏教，次別明四會所說二藏義。

有三雙：一聲聞藏、二菩薩藏，此從人立名。二大乘藏、小乘藏，從法為稱。三半字、滿字，就義為目。此三猶一義耳。不得云半滿但是涅槃、前二通於終始，故《大經》云「我為聲聞說是半字」，猶是聲聞藏也。問：說何法門，名聲聞藏？答：說二乘法，皆名聲聞藏。問：既說二乘法，應名二乘藏，云何名聲聞藏？答：以立二藏意，但取大小相對，以小義為聲聞藏、以大義為菩薩藏，緣覺亦是小乘，故云聲聞藏。又從多為論，聲聞因果二時皆稟聲聞教，緣覺因人藉教、果人自然悟道，是以但名聲聞藏，不名緣覺藏也。故《地持》云「說聲聞緣覺法，名聲聞藏」。問：聲聞藏非但說二乘法，亦說菩薩法，何屬聲聞藏？答：小乘法說於菩薩，屬聲聞藏。若以大乘說菩薩法，則屬菩薩藏。小乘法中明菩薩從凡得聖，教則未圓、理不具足，故名聲聞藏。大乘法中，明菩薩教圓理滿，名菩薩藏也。又小乘法中，多明二乘法、小說菩薩法。如《釋論》云「三藏中廣為聲聞說種種法，不說菩薩行，唯聞《中阿含．本末經》為彌勒授記，亦不說菩薩行。」故知明菩薩法少。以少從多，名聲聞藏，不名菩薩藏。問：為小乘人但應說二乘法，何須說菩薩法？答：佛為二乘開三乘教。如《法華》云「一乘化二人不得，故於一佛乘分別說三」，故於小乘中明有三乘也。問：既為二乘人說三乘法者，何故不說菩薩行耶？答：二乘不欲行菩薩道，故不須說行。但知道理有三究竟，故略明佛乘耳。問：既不說菩薩因，何須授彌勒記明得佛果？答：聲聞必憑師悟道，須明有三世佛，故授彌勒記也。問：聲聞緣覺有幾人耶？答：始終凡有六人。一本乘聲聞，始則發聲聞心，終證聲聞果。二非本乘聲聞，開為二人：本是緣覺，發緣覺心、行緣覺行，中間值佛，因教得道，轉名聲聞，即迦葉是也。三本是菩薩，退取聲聞，即身子之流也。緣覺亦三：一本乘緣覺，因則稟教，果則自然。二非本乘緣覺，有二人：一者本是聲聞，值無佛世，故成緣覺。二本是菩薩，無值佛世，退取小乘，亦名緣覺。故《釋論》云「菩薩證於四諦，成辟支佛」也。明菩薩藏亦有三人：一直往菩薩，發菩提心、行菩薩行。二迴小入大，凡有二人：一本是聲聞，改小成大，故名菩薩；二本緣覺，其義亦然。但此二人，復有二種：一本是二乘，改小求大，如前所釋。二本是菩薩，退大作小，今還捨小求大，如身子等。聲聞中亦有此人，本是小乘，捨小求大，後還退大取小也。問：有本是小乘，捨小求大，復退大取小，後還捨小求大。有如此人不？答：身子即其人也。雖云本是小乘，已得煖頂；次捨小求大，六十劫行菩薩道，後值乞眼，故還捨大取小；今聞《法華》，還捨小求大，聲聞法中亦應有之。問：何故不立佛藏？答：凡有二義。一者立菩薩藏，大小相對，菩薩藏中其有佛法，即是佛藏。二者示菩薩稟教，故遍立菩薩藏。聲聞藏中亦有緣覺，示聲聞稟教，故遍名聲聞藏也。問：若爾，菩薩進趣可得立乘；佛已息求，何故立佛乘耶？答：據稟教立名，故遍據二人。亦辨三品優劣，故立三乘。問：通是聲聞藏，有深淺不？菩薩亦然。答：以理言之，應有深淺。如《大品》云「為新發意菩薩說生滅如化、不生滅不如化。為久學人說一切如化。」則知有深淺也。聲聞藏亦然，但說生空則淺，具說二空則深。問：若爾，二藏具有深淺，皆有了不了義。何故昔小乘不了、大乘了耶？答：大小相對，以小為不了、大乘為了。問：為新學說生滅如化，是不了。則一經之內明菩薩法有不了，何得言皆了？答：於一經內具分別了不了，即是了義經也。問：《大經》云「有所得者名二乘，無所得者名菩薩。」若菩薩若菩薩若爾，有所得大乘亦屬聲聞藏。答：亦得。如此有所得，若大若小，皆名大乘藏。有所得、無所得，據稟教有得失。今立二藏，正敘佛說無所得教為大乘說，有所教為小乘說也。問：大小二藏明義已周，何故復立雜藏耶？答：經論不同，或以小乘為三藏、大乘為雜藏。小乘明三行三部不同，故名三藏；大乘不別開三行為三部，則名為雜藏。如《雜阿含》序云「方等大乘為雜藏也」。或明五藏，三藏、雜藏、菩薩藏。《釋論》云「出摩訶衍三藏外更有經，則是雜藏也」。若爾，別明三行為三藏，雜明三行為雜藏。雜藏猶小乘義耳。有人言：亦有大乘雜藏，以大乘亦有三行為三藏，如《攝大乘論》初說。則知雜明三行為大乘雜藏。如《釋論》集法藏中具說之。

次別明四會法門

問：此經雖是菩薩藏攝，菩薩法藏有無量法門，今四會正明何法？答：今先示法門之相，後辨四會所明。大判法門，凡有三種：一能表之教、二所表之理、三藉教悟理因果行成。此三攝三行藏，義無不盡。非唯大乘經辨此三，大乘論亦明三，如「中觀論」三字即是三義。叡法師序云「其實既宣、其言既明，於菩薩之行、道場之照，無不朗然繇解矣。」其實既宣，謂中實，謂中實之理也。其言既明，謂教門顯明，即是論也。菩薩之行、道場之照，謂因果行成，即觀義也。《攝大乘論》勝相理十，亦但明於三，謂無等境、無等行、無等果。此三但是二門所攝，明此二門，即是辨教亦具二。是故知菩薩法藏唯辨三法。今四會所明，亦辨三法。如不思議境、不思議智、不思議教也。總雖有三，但就別而言，隨義說十，先從一門次第釋之。會雖有四，同明一不可思議解脫法門。此一法門，攝一切法。如《華嚴》諸善知識各說一門，而實攝一切門；淨名即一善知識說不思議解脫法門也。問：四會同明不可思議，有何異耶？肇公云「其文雖殊，不思議一」，但寄跡不同，故門戶各異。若就人為言，初會佛明不思議；次兩會淨名辨不思議；後菴園會，佛與淨名共辨不思議，佛初略開其宗、次淨名廣辨其致、後則如來印成重復令說。次就法不同者，初會示二不思議：一合蓋現土，蓋不廣而彌八極、土不狹而現蓋中，其猶小鏡照現天下。次則案地變淨，應土則麁妙適緣、報土隨業所感，皆不思議。此二明不思議迹。其中淨土願行，不思議本也。次會亦明二不思議：一通明一切方便，現一切形、說一切教，二乘下位莫能測度，謂神通不思議。次別明現疾方便，說生死過患、歎法身功德，以別示一身、別說一教，謂別不思議也。第三會亦明二不思議：一明權實二智六度四等不二法門，謂本不思議。借座請飯、謂迹不思議。不二法門以為理本、權實二智六度四等以為行本。迹中亦明二迹：室容於座，謂大入小；請飯香土，以小充大。又借座則默感、請飯則遣化，皆不思議。掌驚大眾、手接妙喜，謂不思議迹。其中辨菩薩行本跡二身不思議本，合前有三句。借座則大入小、請飯則小充大；手移妙喜來入娑婆，以大入大、以小入小不足明之，故闕斯一句。

次明四會同辨一現疾法，亦攝一切法門

疾有二種：一者眾生以癡愛為疾本、二菩薩以大悲為病原。此則總攝能化所化，事無不盡。問：方丈二會可明現病，菴園兩集云何亦明疾耶？答：初會發其宗、後集成其說，皆是現病法門攝之。又四會雖殊，同是大悲所興，共拔癡愛之病，故皆為此門所攝。問：淨名何故現病耶？答：此有多門。取方便品意者，凡欲令物悟無常者，當因三衰，老病死也。老須年至，不可卒來；死則意滅，無以悟人；病可卒加而意不滅。故於三中現此身疾，因廣說法門。又淨名將還妙喜，故託疾毘耶，因廣說法門，則是最後利物。又癡愛是生死之根、大悲為群聖之本，今欲辨根本法門，故現疾也。又淨名位居菩薩，猶不離病；凡夫二乘，寧得免疾？欲離大患，宜求佛身。以欲說斯法，是故現病。

次四會同明二智法門

明凡夫二乘大患之質、有累之心，歎諸佛菩薩無為法身、無礙智慧，不動而應十方、無心而照法界，形雖累表、終日域中，智雖事外、未始無事。是以四會同辨此法。

次辨四會同明因果法

《華嚴》七處，不離因果；此經四會，義亦同然。但因果有二：一依報因果，謂淨穢國土；二正報因果，即本迹兩身。一部始終，明斯二法。菴園初會明淨土因果，六度四等為淨土之因、報應二國為淨土之果。方丈初會明法身因果，佛身者謂法身也，明法身之果；從無量功德生，即法身之因。此之二會法門，義來次第要先有國土，然後方有佛身。又先明淨土因果，勸捨穢取淨；次辨法身因果，即厭患生死、欣求佛身。義之要極，莫過此二。次集重明三種因果。始從弟子、訖不二法門，破大小二迷，明菩薩妙行，即法身之因。行法身因，即得如來之果。香積以去，示眾香土，明淨土之果。循行八法，為淨土之因。菴園重會，合明二種因果。菩薩之行，無行不攝，即淨土法身之因。〈阿閦佛品〉明法身體絕百非、形備萬德，謂法身果現於妙喜，即淨土果。是以四會同辨因果法門。問：四會同明淨土因果，有何異耶？答：初化主不同者，初會佛說淨土、次維摩辨淨土、後會佛菩薩共明淨土。良由受悟不同，化主為異。二就三眾，初為初會之眾，乃至後說為後集之緣，一聞則三眾不同、重聽則三根為異。次約義差別者，凡有七門：一者菴園明釋迦佛土、方丈辨香積佛土、後會明無動佛土。二者初明下方佛土、次辨上方佛土、後辨餘方佛土。佛土雖多，舉三略攝。三者初後明音聲佛土、香積辨無言世界。舉此二門，亦無國不收。四者初會明一質異見，譬如諸天共寶器食，隨其福德，飯色有異。次明異質異見，香積娑婆淨穢二質，以此二眾所見不同。後明移淨入穢，淨穢同處、異質一處。土義雖多，此三略攝。五者初會明通別淨土，初則通明一切淨土之因、一切淨土之果，謂通明土也。身子生疑，如來變淨，別明釋迦佛土。次兩會但明香積、無動，謂別土也。淨土雖多，不離通別。六者初會明報應二土，應以何國起菩薩根，入佛智慧，謂應土也。修直心之因、感淨土之果，謂報土也。後之兩會，通含報、應。七者初會具明淨土體用。報應因果，即是土體。按地變淨，現土利物，為土用也。後二會唯明土用、不辨體。欲談淨土，委具七門。

問：三會明土果不同，辨因何異？答：初廣明因、次略辨八法、後總勸修無動佛行，從廣至略。又初會明能化之因，故云菩薩成佛時而得淨土。後二明所化之因，欲生淨土當修八法也。淨土因不出廣略及能化所化。問：三會明法身因果，有何異耶？答：化主不同、三根之眾，並如上釋。但約義，凡有三略：一者方丈初會，對生死過患因果，以歎法身因果。方丈重會，多破大小二迷，辨菩薩妙行。即法身之因，成上果德也。而亦有明果之義，如經云「佛身無漏，諸漏已盡。佛身無為，不墮諸數。」無漏則五住因傾，無為已免二死，此本身之果。現處五濁，謂跡身之果。菴園重會，明法身體絕百非、形備萬德。欲識法身，必具三義：一者因果、二者本跡、三者本身體絕百非眾德圓備。是故三會，明此三門。二者三會所為不同、明義各異。初對凡夫，辨於法身。何以知之？如〈方便品〉辨國王長者無數千人皆來問疾，故說生死過患，歎法身眾德。次〈弟子品〉對二乘。二乘謂佛雖復外具相好、內有種智，而生滅之道與聲聞無異，故辨佛身無漏無為非二乘所測。前明異凡，次辨超聖，此皆是為凡夫二乘故開此二也。時眾聞上所明，皆生異執，故命淨名令泯斯兩見。觀身實相、觀佛亦然，故心佛及眾生、是三無差別。道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。是故不應生二見也。三者初之二會正辨法身，後集則明佛性。何以知之？觀身實相，觀佛亦然。法身既即是身中實相，故知實相佛性也。問：實相乃是法性，云何是佛性耶？答：若實相即是法性，則應云觀法亦然，云何言觀佛亦然？又應明法性絕百非、真諦含萬德，何得辨法身耶？故知前之二會辨於法身，後之一集乃明佛性。具此三門，義乃圓足，是以一經之內隱顯說之。問：三會但明二身，亦得具於三佛？答：亦有三佛。初會明佛身相好，寶積歎八相成道，謂化佛也；次會明從無量功德生，即是報佛；後辨百非皆絕、萬德斯圓，即法佛也。問：從無量功德生，云何是報佛耶？答：《金剛般若經》云「如來從此經生、從此經出」，論云「法身本有為出，報佛修習所得為生」。問：三佛是北方所辨，何得由之？蓋是管見之疑，非通方論也。一佛二佛、三身十身，經論盛說，豈得聞二信受、聽三驚疑？問：生、肇、融、叡並注《淨名》，何故不作此釋？答：其人非無斯意，但于時經論未備，故義不分明。問：云何未備？答：《涅槃》、《華嚴》、《勝鬘》、《大集》等經，《地論》、《金剛般若》、《攝大乘》、《法華》、《唯識》實性之流，皆晚傳此土。如叡公《喻疑論》云「什師不見六卷《泥洹》，其人若見此經，當如白日朗其胸襟、甘露流其四體也。」

次四會明二種法門

方丈二會，明現疾法門；菴園二集，示不疾方便。現疾即權智，不疾謂實智，然此經明疾不疾，即權實二智為宗。所以二會明疾、二會辨不疾者，夫物感故現生、機謝故應息，淨名將還妙喜，隱化娑婆，將終利益，是故二會明現疾也。佛在菴園，集眾說法，為問疾之由，故初會不明現疾也。方丈利物既周，掌擎大眾來至菴園，手接妙喜入應忍界。如其臥疾，則此事不成，是後會明不病也。

次明四會明三法門

《大品》云「諸佛住三事，示現說十二部經。一他心輪、二神通輪、三說法輪。」他心輪，靜鑒根藥，即是實智。說法現通、應病授藥，明其動用，即權智也。初會合蓋現土、按地變淨，即是神通；明淨土因果，名為說法；他心通貫斯二。次會不疾現疾，即是神通；明法身因果，名為說法。第三空室待賓，借座請飯，名為神通；自爾之外，皆是說法。後會掌擎大眾，手移妙喜，名為神通；自爾之外，皆是說法。是故斯經，唯釋三輪。

次明雖有四會而文有三。從初品至〈佛道品〉，明二法門。次〈不二法門品〉明不二法門。三〈香積〉竟經，還明二行。初明淨土及法身因果，為欲開非因非果，故收因果歸乎不二。次從不二還起二用。如此二不二、不二二，並是因緣義。由不二故二、由二故不二，此是二不二，名為不二二。由二不二故非不二、不二二故非二，故非二非不二，蹤跡莫尋，故名不思議。佛菩薩住此不思議，故非二非不二而能二能不二。雖能二能不二，未曾二不二，故二不二無礙，名為解脫也。就因果明收入出用既爾，疾不疾權實思議不思議亦然。明思議不思議者，為欲顯非思議非不思議不二義耳。至道既非思議，豈是不思議耶？故《華嚴》云「勇猛懃精進正念，思發於思，亦不思思，法寂滅故。」以非思議非不思議，能思議能不思議，故明出用義也。

次明雖有四會但有三時。從經初至〈不二法門〉，明食前說法利物。次〈香積品〉初，食時益物。三從食香積飯竟經，食後益物。次明會雖有四，合為三門。從初會至〈菩薩品〉，破三種病門。二從〈問疾〉竟〈香積〉，示修行門。三從菴園重會，辨行成德立門。此三門即次第三病，妨菩薩道，故須先破。三病既息，始得修菩薩行，故有第二修行門。三病既息，二慧又成，則菩薩因圓、法身果滿，故有第三門。此三門，無教不收、無病不破，無行不立、無果不圓。就此三門，又各開三。初門三者，第一〈佛國〉及〈方便〉二品，破凡夫病。次〈弟子品〉，破二乘病。第三〈菩薩品〉，破菩薩病。三人具三病，亦得一人始終具有三病也。第二修行門有三者，初從〈問疾〉至〈佛道品〉，明二慧門。方便實慧則離凡夫行，實慧方便則離二乘行。第二〈不二法門〉，明此二慧由不二而成，即辨二慧之本。第三從〈香積品〉既了不二之本，便有不二觀而二，明二慧之用。後門三者，〈菩薩行品〉，明十方佛土無礙，即無礙行。二從不盡不住，明善巧行。三〈見阿閦佛品〉，明本跡二身果，初破凡夫病。二會不同，初會說淨土因果，令凡夫捨於穢因、修淨土之業。次會說法身因果，令凡夫捨生死之因、修法身之因。故二會破凡夫依正兩因，令求如來依正兩果。問：此二會並化二乘菩薩，云何獨為凡夫？答：通而為論，具為三人。望三品次第，後既破聲聞及菩薩，故前破凡夫也。問：經但有四會，無三章之文，何故橫生穿鑿？答：《華嚴》七處八會，不依會處科文，而別束會處自為章段。今亦然矣。義有條例，幸勿疑之。問：《華嚴》從地昇天，表五十二位階級不同，可得分淺深為異。今無此事，何故例同？答：《華嚴》從地昇天、從天還地，既得約處以表法門。今從菴園以至方丈、方丈還至菴園，何故不得辨其階級？問：《華嚴》前地處會，明依正二果；次昇天，明三十心十地因行；從天還地，重明果門。今可得爾不？答：亦有此意。初二會明佛依正二果，〈弟子品〉去始明修因。後還菴園，還須明果。又問：《華嚴》辨性起，正明收前因果歸正法，從正法更起因果。此經亦有不？答：亦有此義。如不二法門，收前二歸不二，從不二更起二用。問：《華嚴》明二乘不見聞，此經亦有不？答：亦爾。聞是不可思議，如盲人見色，亦有此意。問：《華嚴》辨因，有三十心、十地果、有法身淨土。此經具不？答：《華嚴》別論階級，故諸位不同。此經但明二慧，不判淺深。若就文辨之，亦總相明位。如破凡夫二乘令入十信，破菩薩令從內凡以登初地，初地進行乃至進佛果。問：何故二經相似？答：二經同名不可思議解脫，又同佛菩薩說之。如肇公云「命文殊於異方、召維摩於他土，爰集毘耶，共弘斯道。」即遠加之義，故大格相似。舊經師既無此釋，希熟思之，勿驚疑也。初七科正釋所說法門，後總束四會科為三章。經意多含，一塗不盡，希鑽味之徒勿咎其煩而不要耶。

淨名玄論卷第七會處上

淨名玄論卷第八會處下

第二淨土門

此經始末盛談淨土，二處四會義勢相關，《法華玄論》雖已委釋，餘未盡者今當略陳。依梵本初猶是序品，譯經之人改為佛國。為佛國中有三章經，初云「眾生之類是菩薩佛土」，次章云「直心是菩薩佛土」。此之二章雖是一品之文，乃大明淨土之洪輅也。眾師多別搆玄，不以文為意，故喜失經旨也。

今敘此二章來意，有七：一者為答寶積因果二問。初章答淨土果問，次章答淨土因，問淨土義，往酬日廣。因果二門則理無不攝。所言淨土果者，謂報應二土，報則隨業精麁、應則適緣所現。初章廣明此法，謂淨土果也。淨土因者，始自直心、終乎意淨，總該萬行化他及自行。次章廣明斯法，謂淨土淨因也。問：應先明土因、後履得果，何故先果後因？答：此據答問次第，即辨履說門；若就修行，則先因後果也。又二章不同者，初明修淨土意，次正明修於淨土。修淨土意者，凡夫但為安自身、求生好國；二乘本期威患，意在無餘，於遊戲神通、淨佛國土不生喜樂，故並不修淨土。菩薩普化眾生，故取於佛土，故云「眾生之類是菩薩佛土，隨所化眾生而取佛土。」以普欲化物，故不同凡夫；而取佛土，簡非小行。故一言之中簡異聖凡，明菩薩修淨土意也。又法身無像，安用國土為？而今修淨土者，意在為物。是故初章明修淨土意，次章正修淨土，如上釋之。又二章不同者，初章直明為物取土，次章釋成為物之義。菩薩修土因時，因淨其心，亦令眾生心淨。即修土因時，利物因中既雙修自行化他；菩薩成佛得淨土果，所化眾生隨來受生、得教化之，故是果時為物。以因果二時並皆利物，故知為物取土，即釋前章也。又二章不同者，初章正明菩薩起願，願為眾生取於佛土。是以文云「能取佛土，非於空也」。次章明行，始自直心、終履意淨，以能行相成，故要須二章經也。又初章明為物取土，即是發菩提心，心即淨土根本。所以然者，既欲取佛土，宜發佛心，故菩提心為淨土本。次章明淨土因，即修菩薩行。修菩薩行，方得佛土、趣佛之門。唯此二意，是故《華嚴》善財童子遍遊法界諸善知識，皆云先已發菩提心，但未知云何修菩薩行。今此二章，還明兩法也。又二章不同者，前明為物取土，則大慈內充，以見物受苦，起大悲心欲拔其苦，故取佛土。後明為物起淨土門。夫欲為菩薩，要先有大悲，後廣興眾行，此二是化物要門、佛土之根本，故二章明之也。又二章不同者，淨土有因有緣。緣有二種：一者外有眾生、二者菩薩內有悲佛。初章明眾生之類是菩薩佛土，即緣中之二。次章明修淨土因，亦有二種：一自修眾行、二令眾生亦修眾行。要緣中具二因門有多，佛土方成。此之七意，文具含之，不可闕也。

次論二是

問：前云眾生之類是菩薩佛土，後云直心是菩薩佛土，未詳二是之言意何所在？請為釋之。答：《華嚴經》云「佛子！有世界微塵數等因緣所成」。今明此經要略但明取土，有其二義：一者取土之緣、二取土之因。前明取土之緣。由有眾生故菩薩取土，以緣中說果，故云眾生之類是菩薩佛土。後明取土因。雖由眾生，而菩薩起須取土之因，以因中說果，故云直心是菩薩佛土。故兩是有因緣不同。

別論初章

問：初章經文凡有四句，一云「隨所化眾生而取佛土」，次云「隨所調伏眾生而取佛土」，次云「隨以何國起菩薩根而取佛土」，次「隨以何國而入佛智慧而取佛土」。四文何異？請為論之。答：此四句文並明取土之意，但前二句總明為物取土，後二句別明為物取土。何以知之？初直云「隨所化眾生隨所調伏」，故知是總。後文別明起菩薩根入佛智慧，故知是別為物也。問：云何總別？答：總為物者，通為五乘眾生，令其生善滅惡。「隨所化眾生而取佛土」，謂化令生善。「隨所調伏眾生而取佛土」，調令滅惡。所以諸佛淨土中徒眾不同，或具五乘眾、或但人天眾、或唯有聲聞眾、或但求緣覺眾、或但菩薩眾，具如經說。

後明別為物

起菩薩根、入佛智慧，根義不定，若對人天及二乘明菩薩根者，即十信是也。何以知之？菩薩根本以信等五法為根，如《釋論》「履之十信」既明菩薩信，故知菩薩根也。又欲迴前四乘令入菩薩道，故取佛土。則前四乘始入十信，故明十信為菩薩根也。入佛智慧者，即是佛果。十信是所為之始、佛慧是所為之終，該始括終則所為事盡。又前始自四乘令入十信，乃至佛慧，網羅所為始終，無一眾生而不化之。問：何故先明為四乘取佛土、後別為菩薩？答：已如前說，次第法爾。先與小益，後與大利也。又諸佛之法，先雖說三，後要歸一。此經雖未彰意略，已成密化。又此二章經文來者，初章為淺行之人取於佛土，故謂地前四十心令其生善滅惡、發菩提心、修菩薩行。後章偏為登地以上名菩薩根，登地既始得無生，道根初立。次明佛慧，從七地入佛眼地，至于佛果，皆名佛慧。所為雖廣，不出五十二位，亦統始括終，故有第二文也。

又來意者，初二句明為物取報土，次兩句明為物取應土。問：何以知然？答：後二句云「隨諸眾生應以何國」，此明適緣示淨土不同。《華嚴》百萬阿僧祇品淨土，隨根淺深故示土優劣，故知是應。又隨以何淨穢雜等五種之土，則知是應土也。前文但明教化調伏而取佛土，不云隨機示土，故知明報土也。為物雖多，不出報、應。問：前後二義，將不相違耶？答：初義攝緣，明所為緣普；後義攝土，明土義曠。文含二旨，故兩義相成。問：前云五種土，請示其相。答：一淨土；二穢土；三雜土；四本不淨後變而成淨，如彌勒來也；五本淨後變成不淨，如彌勒去後土還不淨。此五土攝一切土。又報，應各五，故成十土也。

論報應

問：云何報土？云何應土？答：若以寶玉之淨、沙礫之穢，以此二土為佛土者，皆是應土，非是報土。何以知然？夫淨穢諸土不出三界內外，而佛既無三界內外惑業，故無復土。今有土者，皆是應物，名為應土。故《仁王》云「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。」此明三賢十聖有三界內外報土，佛則無也。問：即此應土，亦是報不？答：亦得是報。凡有二義：一者據佛、二餘眾生。據佛者，如來昔日起於佛行，以土應物；今成佛果，遂能以土應物，當知此土即是報土。二餘眾生者，佛雖應物示土，眾生無業感之，尚不得見，何由得生淨土？以眾生修行淨因，感斯應土，即此應土，復得名報。如《華嚴》云「非一因緣淨土得起」也。

次明報土者，為據因位三賢十聖實行為論，即是報土。以未免三界內外果報，必有栖宅。栖宅之處，是菩薩實報，故名報土。即菩薩報土而復化物，與菩薩同生其中。據眾生感，菩薩土亦名報土。即此報土，眾生宜見之者，菩薩為之示現，故報土亦名為應也。據菩薩為報，約眾生為應。問：若然，即報應何異？答：正可具前諸義，不可迢然歷別。家師常云：報應土、應報土，眾生佛土、佛眾生土，佛菩薩土、菩薩佛土，下士聞之則便致笑。今恐不逮者多，故不陳此說。斯言正會經旨也。問：今頗有報應異義以不？答：一往欲示異相者，應土則暫有、報土則長久。如此經按地所現，小時便息；報土據眾生果報共招，久期受用。以此為異也。又如穢土，是眾生惡業所感，故名為報；非是佛示現，所以非應。但佛入穢土化物，託居眾生報土之中，故名此報以為佛土。問：即眾生惡業穢土是佛應土不？答：佛應居其內，故稱佛土，亦得名為佛應土也。故下文云「為欲度斯下劣人故，示是眾穢惡不淨土耳」。考斯言旨，本是身子之流不依佛慧，故曰見不淨。此是惡業感土，如餓鬼惡業故感鐵丸，非是佛應，但佛應居其中，故說為示現耳。

論土有無

有人言：佛一向無土，土皆是三界內外果報，佛斷惑因已盡，不感土報，是故無土。有人言：佛具足法土，以法界法門無不圓滿，豈無土耶？今明有無各有其義。若如四住為緣、有漏業為因，感三界內報淨穢法土。無明為緣、無漏業為因，感三界外。當知佛則斷因已竟，無復此報，故言無土。所以經云「普賢色身命猶如虛空」，依於如如、不依佛國，何有土矣。而昔行菩薩道，大悲能行，能為眾生起三界內外法土以益物，今遂能應物起土，即此身果酬於昔因，佛則有土。二匠不達會通，故各偏執耳。問：《仁王》云「唯佛一人居淨土」，是何土耶？答：此中道第一義諦，名之為土。菩薩爾時登第一義山頂，與無明父母永別，故獨居淨土。下位之流，未栖其中。此中道種種義說，對下三賢十聖果報之土，故名中道以為淨土，為法身所栖。形二邊名為中道、望世諦為第一，隨義說之，不應生疑。《瓔珞》、《法華》皆有此說。問：中道土亦是報不？答：酬因亦是報也。但中道實相非因所生，故不作報名耳。

論二行

問：成就眾生與淨佛國土，常有此文，未見其異，請為分之。又如前云：為物取土，乃見淨佛國土，即是成就眾生。云何有二行異？答：二行相成，不可𨔴然使異。今欲分其相者，《釋論》云「成就眾生，履其利物之行。淨佛國土，明為物興所行。」所行不同，故分二也。又無量壽佛為因之時，廣發四十餘願，願令土淨，故後得淨土。《大品．夢行品》末，明菩薩見眾生飢寒凍餓，起諸大行，行得淨土。又即此經云「行取佛土」，故知是行。問：若爾，何故復修淨土因耶？答：前興大願、後廣起眾行，行行具足，及得淨土。但起淨土，凡有二門：一者下見眾生種種苦惱，故興大行，行取淨土。二者上見諸佛國土安樂清淨，菩薩發心求之，欲以給物。行亦二門，例此可見。問：行自感土，何用願為？答：行如車運行，為御者以願標心有在，故御行趣之。又心為初門、行為後起，如先發大願、後方起行。又心一時頓發，行則次第修之。問：《釋論》何因緣故言「菩薩得悟無生忍已，復唯明就眾生淨佛國」耶？答：得無生法忍，即是自行已立，今所應作唯欲化他，化他之中不出大行，大行故徧明此二也。問：此大行，大行應通自行化他，何故遍言化他？答：至人空洞無緣，何用土為？今既取土，必是為物。故此行行皆是化他。問：文云「欲得淨土當淨其心，隨其心淨則佛土淨」，豈非自行？答：若為令土淨故淨其心，亦是為物故自淨其心耳。若直言菩薩自淨其心不期土淨者，此之淨心容通自行也。又菩薩若自行若化他，皆是化他。所以然者，為欲化他故修自行，自行不成不能化物。今欲化物要須自行，故一切行皆為化他，況淨土行耶？

又明淨佛土與成就眾生二義者，淨佛土，多據果門；成就眾生，多據因門。所以然者，必成佛之時，方得佛土。如經云「菩薩成佛時，不諂眾生來生其國」，故知因中起淨土之行，據果時益物。成就眾生多據因門者，菩薩成就眾生故，眾生已生淨土耳。問：何以知然？答：經論自標二行各異，云「淨佛土行」，此行標果立行。若成就眾生，但約利他，不標於果，故知據因。又二行異者，淨佛土行，是上求之行；成就眾生，隨所利益，故是下化之行。菩薩要行，不出斯二。又淨佛土行是別行，成就眾生此是通行。何以知之？但云淨佛土，不明穢土，故是別行。成就眾生，隨有淨穢之處皆明利物，故是通行也。問：前就行，行門分二。今何故並云行耶？答：論主明此是二種要行，故當知皆是行也。據位明二行，從初發意乃至等覺，皆具修二行。約《十地經》，八地正明淨佛土，九地四無礙履成就眾生也。

論二慧

問：前文云「譬如空地造室，隨意無礙；若於虛空，終不能成。」此文欲明何義？答：欲明取於淨土，要具二慧。但有所行為物取於淨土，則有方便、無實慧，墮凡夫地，以凡夫人天求亦淨妙處故。若但有修空觀，則不得為物取土，墮二乘地。今具實慧方便取土義，故以實慧方便為物取土。方便實慧土亦本空眾生，非有凡夫，故無所染著。無所染著，不同凡夫；為物取土，異二乘行。故須二慧，所以云「世界非一因緣所能得起」。宮室者，佛土也。空者，實慧也。地者，眾生也。故以菩薩空心，依眾生地，然後起淨土因、得淨土果，故名造室也。

論一質異見

《法華玄論》已略陳之，但此義人喜迷人，宜須決了。問：定以何物為一質而云異見？答：今既明一質異見，宜就土辨之。土雖無量，不出三種：一法身本土、二迹中明報應二土。法身本土，即中道實相，此土非垢非淨、不生不滅，超百非、絕四句，不知何之目之，強歎美云淨土。言一質者，即中道實相一淨質也。異見者，於佛如來常見中道實相，眾生恒見斷常生滅。生滅之土自燒，無生之土不毀，故名一質異見。二者就迹中報應二土明一質二見者，以應土為一質，若應淨土即一淨質；穢土亦然。但二緣所見各自不同，心依佛慧則還是淨質；若不依佛慧，則放一淨質，遂見其穢。故名一質異見。問：穢緣自見穢土，何須應以淨耶？答：有二義。一顯菩薩之德，令增進願行；二彰小乘之失，令欣慕大道。譬如欲誡初生諸天福之厚薄，故共寶器食也。

次明報土一質異見

如諸菩薩報得淨土，惡業眾生於淨見穢。問：菩薩淨報，自見淨土；眾生不淨業，自見眾生不淨土。云何於菩薩報見不淨耶？答：若論二報不同，眾生不見者，今不論之，但據眾生見菩薩淨土而成穢土。如經云「我此土淨，而汝不見」。譬如於人報水，餓鬼則見火。問：鬼惡業故於水見火不見水，人則見水不見火。可得云諸佛菩薩見淨土不見穢、凡夫二乘見穢土不見淨以不？答：以理言之，則應爾也。但勝能兼劣，故佛菩薩見淨，隨眾生復見穢。如《華嚴．法界品》云「天得見人，復得見天。人但見人，不得見天。」菩薩自見境界不可思議，復見二乘所行顛倒。問：若爾，鬼但見鬼家之火，不見人水；人應見人水，復見鬼火耶？答：見水成火，此是辨惡業。於水橫見火，人無此業，故不見之。問：若爾，二乘惡業故，於菩薩境界橫見不淨，菩薩應不見其不淨。答：諸佛菩薩有隨顛倒智天眼他心故，能知能見。故《華嚴》云「隨順眾生故，普入諸世間。智慧常寂然，不同世所見。」人無此事，故但見人水，不見鬼於水上作火。上來皆是寄事明之耳。

論同實異

習《成實論》者云「土是世諦，非無一質。但即真空，故無質耳。」晚習《唯識》、《攝大乘論》者云「如虛空，天見之為寶宮、鬼見之為猛火、鳥見之為好路、人見之為虛空。並無四質，悉是心變異故見此四耳。」犢子部云「人成、結成、事成。事成者，即六塵等事，此明實有一質。」薩婆多云「人不成、結成、事成，亦有一質。」譬喻部云「人不成、事不成，但有結成耳。如一色，貪人見之為淨、不淨觀人謂不淨、餘人見之為非淨不淨，故無有定質，但有結使之心。」尋譬喻之計，似唯識之宗。今先問唯識宗，若無境有心者，夫論因必有果、有果必酬因，心是方化之因，故云三界皆一心造。既計能造之心因，豈無所造之境果？若無境有心，則是無果有因。問：心變異故，見有外境。但外境猶是心，心外無有境，故有因亦有果。答：如外種子為因，生外物之果。而有因有果者，今以心為因，變異生三界五道，何故言無別果耶？若言心橫謂故見萬物，實無萬物，如眼病見空華，實無空華。若爾，實無萬物，亦無妄謂之心。而於妄謂之者有妄謂之心，亦於妄謂之人有妄謂之境。若言心境俱是妄謂，終因心故有境者，此乃是妄謂之心為本、妄謂之境為末，不得言本有而末無。又眾生心變異故見眾生土，諸佛菩薩應土誰所作耶？若言亦是眾生心變異故見應土者，佛則無應土。若爾，但有法報兩身，應無化佛。又但有他心，無天眼耳。問：佛有權實二智，實智則見真如，不見識不識、塵不塵；權智則知世諦等境。就世諦智中，復有權實二智。唯有心，此是實智；若知有色，此是權智。故佛以權智隨順眾生，亦有化身應土。答：佛隨順眾生故者，為見眾生色故順、為不見故隨？如其不見，何得隨？若其見者，既其無色，何所見耶？又佛若見色，則是倒見。次問有定質義。答：若有定質者，如一水兩見，鬼見成火，則有色觸；人見為水，便是三塵。定是何質？色於不得通者為礙，於得通者不礙，寧言色定是質礙？於有見人為有、於觀空人為空，色豈定是空有耶？以此推之，不得定言有一質，亦不得定言無一質。問：何故經論之中說有一質、說無一質耶？答：天親論主為眾生於五塵中起煩惱業、招生死報，是故論云實無外境，皆是心之所作。本有外境可起貪瞋，既無外境，於何處起煩惱耶？外境既無，則心亦不有，則不心不境，便悟入實相。是故說無境有心，此是對治悉檀，非第一義。學人不體其旨，便謂無境有心。問：何故復明有心有境？答：於顛倒眾生，既有倒心，即是倒境。但要因倒心，故有倒境。倒心為本，倒境為末。是故經中說有心境。諸部不知隨順眾生說有此事，便謂心境二俱實有。問：若有心境，何故於空中見火，復於水見火？答：經云「五不思議中，眾生業行不思議。」自有空中無火，以惡業故見空成火；自有於人中報水變而成火。問：若爾，即是無境，云何言非？答：於眾生有心，即見有境，云何言無？問？若爾，即成有境，云何言非？答：於鬼見火，人實不見，云何言有也？

正法

淨名玄論卷第八終