维摩经略疏垂裕记

维摩经略疏垂裕记序

吾祖智者著疏申经其文弥广，而荆溪撰记解疏其文弥略者何疏三十四卷，记三卷？盖于疏文有意乎删削，故不暇详悉也。自时厥后《略疏》成而盛行于代，后世童蒙执记寻疏，而文义回互难以措怀。又其间所谈理事，记有不释者，往往闻其率情谬说多矣。至若依正相在之义、心外无境之谈，布在斯文明犹指掌，而翻谓无情无成佛义，其谬一也。通相三观，既昧阶位、莫定其人，其谬二也。三种羯磨不本律部，妄为之说，其谬三也。周时佛兴，星陨如雨，大师正指佛生二庄之世，而竞以昭王二十四年解之，其谬四也。其间方伯连师之名、讲武治兵之说，罔测所自故多穿凿，其谬五也。略数之凡五不韪。且古人有言曰：子既生，不免水火，母之罪也；成童不就师傅，父之罪也；就师学问无方、心志不通，师之罪也。以吾志图训诱，安得不辞而辟之、引而伸之，晦者使之明、窒者使之通，俾吾智者、荆溪之道昭昭然若仰天庭而覩白日，且不为昏情所隐也。属讲训多，故莫谐执笔。大中祥符八年青龙在乙卯秋九月，自钱唐泛舟西迈，访故人奉蟾于吴兴武康之龙山兰若，得上方而居焉。其堂阁蹇产、林泉岑寂，左顾叠嶂接法瑶之小山高僧法瑶，宋元嘉中尚书沈演之请住武康小山寺，撰述涅槃等疏，下瞰平波浸防风之故邑地有封禺二山，昔吴王夫差问仲尼：防风何守？曰：𭯺芒氏之君守封禺山者，既饶胜概且远嚣俗，香火有暇宜事笔削，乃寻绎略疏别为解释，其荆溪旧记或与略疏符合者则随段引用。又有道暹法师者，乃荆溪之门人，亦甞撰记，虽解义无取而援据；或当今择善而从之，例皆标指名目，贵分今古，彼类康成之注传尽与服虔，此非郭象之窃名不言向秀。于十月十二日染翰，十二月十三日绝笔，凡为十卷，号垂裕记，盖垂优裕之道以示子孙，俾无向者之五谬耳。若呈诸达人，则吾岂敢。或曰：明敏之徒寻荆溪记自得微旨，岂待子之详载然后离谬乎？则子之功无所施也。对曰：夫警昏睡也，轻者则怡声、重者则大呼，及其觉之，一也。噫！荆溪既怡声于前，今吾也大呼于后，及其击蒙发复，自见其异不异也。

维摩经略疏垂裕记卷第一

钱唐沙门释智圆述

释维摩疏，分二：初、序，二：初、梁肃为序；二、荆溪自序。初文二：初、序题。

维摩经略疏序

维摩者，具云维摩罗诘，此云净名。净即真身，名即应身。真即所证之理，应即所现之身。经者，训法训常。法则群机所轨，常则百王不易。此诠净名阐化，故曰维摩经也。略疏者，对广得名也。盖翦其繁芜、撮其机要，故称略疏。序者叙也，叙述荆溪删略之由，及圣师立教之旨，故云序也。然此六字之题，能所四重：初、维摩是所诠，经是能诠，此指净名。二、上皆所解，疏是能解，此语智者。三、疏是所略，略即能略，此属荆溪。四、上皆所序，序即能序，此在梁肃。既揽所诠为经别名，故亦揽所解为疏别目，复以所略从能略受称。委分虽尔，统而括之则上之五字即序之别名，简异他序。序之一字即通名也。次述者号。

门人翰林学士守右补阙梁肃述

门人者，弟子之称。既受道于荆溪，故为荆溪撰序而自称曰门人也。翰林者，汉制尚书郎主作文章，起早更直于建礼门内台，给青缣白绫被或锦被惟帐毡褥，通中秋太官供食。盖与今翰林之制略同，而所掌非轻也。《翰林体要》云「唐朝修梁陈故事，有中书舍人六员专掌制诘，虽曰禁省，犹非密切。故温大雅、魏征、李百药、岑文本、褚遂良、许敬宗、上官仪时召草制，未有名号。干封已后，始曰北门学士，刘懿之、刘祎之、周思茂、元万顷、范履氷为之，则天朝苏味道、韦承庆。后改为翰林待诏，张说、陆坚、张九龄、徐安贞相继为之。又改为翰林供奉，开元二十六年刘谦光、张垍为学士，始别建学士院。凡学士无定员，皆以他官充，下从校书郎、上至诸曹尚书，皆得为之。既入，与班行绝迹，不拘李司、不系常参，守官三年为满岁，补阙者掌供奉讽谏。」《诗》云「衮职有阙，维仲山甫补之。」皇朝易名司谏也。言守右补阙者，阶高官卑曰行、阶卑官高曰守，阶官齐品则不言行守。今是略衔故无阶。梁肃，字敬之，《过旧园赋．序》云「余年八岁，当上元辛丑。盗入洛阳，三河间大涂炭，因窜身东下，旅于吴越，转徙𮫷阨之中者垂二十年。上嗣位，岁应诏诣京师。明年夏，除东宫校书郎。」运历云「唐德宗贞元六年庚午岁，梁肃为补阙。」《崔恭梁君集．序》云「公早从释氏，义理生知，结意为文，志在于此。言谈语笑常所切劘，心在一乘，故叙释氏最为精博。盖释氏之鼓吹诸佛之影响，朝庭尚德，故以公为太子侍读。国尚实录，故以公为史馆。修撰发诘令敷王猷，故以公为翰林学士。三职齐著，则公之处朝庭不为不达矣。年过四十，士林归崇，比夫颜子、黄叔徒不为不寿矣。」李翱《感知己赋．序》云「贞元九年，翱始就州府之贡与人事。其九月，执文章一通谒干右补阙安定梁君。当是时，梁君之誉塞满天下，嘱辞求进之士奉文章造梁君之门，盖无虚日。梁君知人之过也，亦既相见，遂于翱有相知之道焉，谓翱得古文之遗风，期翱名之不朽于无穷，许翱以拂拭吹嘘。初谓其面进也亦未幸甚。十一月梁君遘疾而殁，渐游于朋友公卿间，往往皆曰：『吾既藉子姓名于补阙梁君也。』」以是知梁君是贞元九年十一月卒也。皇朝《高僧传》曰「荆溪门下朝达虽多，得其道者唯梁肃学士。」《诗》云「维鹊有巢，维鸠居之。」梁君深入佛之理窟之谓欤！甞删定《止观》以为六卷，撰《统例》一册以系其后，犹正辅嗣注《易》之有《略例》也。当撰此序时，梁君居越。

三、序文，二：初、略序纲宗，二：初、明智者传业，二：初、明三事相因。

圣非道不生，道非教不明，教非人不行，是三者相依而住。

《白虎通》曰「圣人者何？圣者通也、道也、声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情故曰圣人。」今言圣者证也，断惑证理故曰圣也。道即理也，由证理而成圣，故所以如来成道于寂场也。道非教不明者，理虽无言、因言悟理，所以净名垂教于毘耶也。教非人不行者，教垂来世，非夫四依无以流行，所以智者造疏于天台也。是三者者，谓理、教、人也。谓悟理则成圣，由教而悟理，传教必在人。三事相因，故曰相依而住。

二、别示人能传道，二：初、净名垂教。

道有大小权实，故净名以在家成化。

至道唯一，随机有差，故理有真中之别，藏通之机见但空权理，别圆之机见中道实理。小即藏理，大收三教。既根缘不一、悟道不纯，所以净名现居士身，叹三教大、折三藏小，褒圆实、弹偏权，意令耻小慕大、从权入实耳。

二、智者传业，二：初、造疏申经。

人有圣贤浅深，故智者以初依启法。

人即四依，初依在贤位故浅、三依在圣位故深，四依俱能行教。今智者以初依在贤位，造疏通经，开启教法也。五品六根为初依，十住二依，十行、十回向名三依，十地四依。皆言依者，以内有道法可为人天依止也。

二、末代获益。

然后因言遣言、即象忘象，俾后学得正真之路、游道义之门。

然佛会受道作在净名，灭后受益功由智者，以此疏文申明经旨令人开解故也。文字解脱，故曰因言遣言。观身实相，故曰即象忘象。言象，语出《周易》，今以身说分之，不以文害意也。《周易略例》曰「言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。」俾后等者，俾，使也，使末代后学寻疏义达经旨，得解脱正真之路、游方等道义之门。《易》曰「成性存存，道义之门。」

二、显荆溪祖述。

祖而述之，存乎其人。

祖，法也。《文选》曰「祖搆之土」，注云「祖，法也。」其人，指荆溪也。《易》曰「神而明之，存乎其人。」

二、广叙由致，二：初、正叙由致，二：初、正叙荆溪祖述，二：初、明宗承得旨，二：初、略叹。

天台大比丘湛然公，纂智者之法胤，探毘耶之妙赜，一贯文字之学，会归解脱之渊。

大比丘者，大即褒美之辞。世有自称大沙门者，岂唯自矜失礼，抑亦不学无知之过乎。纂，集也。胤，嗣也。探，取也。赜，深也。毘耶，此云广严，此经在广严城说也。渊，海也。《文选》曰「深乎重渊」，注云「重渊，海也。」此由荆溪承天台义门寻斯经旨趣，故能达文字之浅事即解脱之深理。

二、广叙。

以为昔智者大师演是经也，备偏圆顿渐之义、尽方等生酥之体，其旨远、其道微。微言在兹，兹用不惑，故常外阐其训、内澄其照，凡百学者望涯如归。

演是经也者，即受隋炀皇帝所请撰疏也。备偏圆等者，以经中弹偏诃渐四教并说故。生酥者，《涅槃经》佛举五味，喻一代教法也。从牛出乳喻佛初说《华严》，从乳出酪喻鹿苑，从酪出生酥喻《方等》，从生酥出熟酥喻《般若》，从熟酥出醍醐喻《法华》、《涅槃》。其旨下，叹疏文旨趣幽远、理道精微也。微言者，谓疏是精微之言。现存于世，故云在兹。兹，此也。兹用不惑者，用此微言，内修观法、外训来蒙，自行化他决无疑惑也。外阐其训，即讲说化他。内澄其照，即自修观行。心水澄清珠相则现，故云澄照。又照，即明也。澄，即静也。凡百下，明学者洁己而来归于荆溪，如归己家。水际曰涯。

二、示删略因依。

甞谓门弟子曰：祖师所述其道甚著，而嗜简者或病其繁，玩精者则遗其麁。吾欲因而就之以伸其教，删而裁之以存其要。何如？弟子比丘众作礼以请。公于是削其净辞合为十轴，不失旧则，其义惟明。与前部偕行，号为净名略疏。

其道甚著者，疏解经题凡六卷，题曰「玄」疏解经文凡二十八卷，题曰「文」，疏总三十四卷，故曰甚著。别本作甚大，亦通。甚大，语出《周易》。甚著，语出《文选》。而嗜下，出广疏之过也。嗜，贪也。简，略也。吾欲下，明欲删略。因而就之者，因旧疏而成文以伸经教，亦非别撰也。删而裁之者，删削裁翦繁乱之辞，以存其简要之说也。故荆溪自序云「带义必存，言繁则翦。」何如者，举其事以问其可不也。弟子下，既惬众情，故同致请。削其净辞者，削有二义：一削去、二削取。今谓于广疏中削取净辞别为一部也。其文虽略，义门不改，故云不失旧则。繁辞既删，精义益显，故云其义惟明。与前下，此明荆溪但削取净辞，不废旧疏。新本对旧，广略之名生矣。意令好广者则寻旧，好略者则从新，故与前部偕行，各从所好。偕，等也。

二、统明立教大旨，二：初、明随机立教。

原夫圣人有以见生生根器之不齐也，故用四教五味经而纬之；有以见万法弛张之不殊也，故用一道一乘会而成之。

文中先明圣人观机不等。圣人，谓佛也。生生，谓群生也，犹云人人也。然一切众生无不本具一道平等无殊，但由熏习浅深，故有权实利钝之别，故曰不齐也。故用下，明佛随机，故有一代教法也，初则四味调熟，终则法华会归。四教至纬之，明四味教也。五味竖论如经，四教横辨如纬，所以华严二教、鹿苑但一、方等俱四、般若唯三。根器不齐，其实四味，具举云五。有以下，明法华教。弛张者，弛之是反。《礼记》曰「一张一弛，文武之道」，注曰「以弓弩喻人也。」弓弩久张则绝其力、久弛则失其体。今云弛张，犹废兴。诸法生灭其性一如，故云不殊。但法华已前机器不齐未堪此说，机缘既熟偏小同归，故云会而成之。

二、明立教之意，二：初、明古今两殊。

然则圣人随感以利见，故其教不得不差；贤哲因感以立诚，故其业不得不传。

佛以至德处果位，众生宜覩，故曰利见。《易》曰「飞龙在天，利见大人。」不得不差者，既随物机，故有五时四教之别。贤哲，谓智者也。因感以立诚者，因其机感净名之教，故修撰疏辞以伸其旨也。《易》曰「修辞立其诚，所以居业也。」不得不传者，以利及末代，故其疏义不得不传授也。哲，智也。

二、明赴机一揆。

观其所感，则毘耶之与天台、杜口之与立言，虽阶位不同，广略异宜。至于赴机施教，其揆一也。

净名杜口于毘耶，智者立言于天台。立言，撰疏也。《左传》穆叔曰「太上有立德，其次有立功，其次有立言，此之谓不朽。」阶位不同者，净名等觉圣人也，智者五品贤人也。广略异宜者，该乎二意：一以杜口为略、立言为广。二以荆溪为略、智者为广。皆赴机宜，故有斯异，论其益物其实不殊，故结云至于赴机等也。揆，度也。

二、自谦述意，二：初、正谦述。

肃甞受经于公门、游道于义学，虽钻仰莫至而嗟叹不足，故序其述作之所以然著乎辞。

受经公门者，谓受经义于荆溪之门也。钻仰莫至者，《论语》颜渊叹夫子曰「仰之弥高，钻之弥坚」，故云莫至也。嗟叹不足者，《毛诗．序》云「嗟叹之不足，故咏歌之。」今梁君既受经得其旨趣，复覩荆溪删略之文，嗟叹之不足，故撰序以叙其事著乎文辞也。

二、记岁时。

疏成之岁，岁在甲辰，吾师自晋陵归于佛陇之夏也。

甲辰，即唐代宗广德二年也。晋陵，县名也，在常州。佛陇，在天台。神邕《山记》曰「从修禅寺南行二百步有盘石，平正犹如削成。古老相传，佛甞于此放光，故名佛陇。」其夏，荆溪居修禅寺也。

二、荆溪自序，二：初、题目。此既自序，不应安著述人号，如孔安国传《尚书》、杜元恺集解《春秋》、何晏集解《论语》，并自作叙引而皆不书其名。以荆溪之博识，盖取则于前修，所以古本皆无作者之号。今本或有者，后人妄加也。

二、本文，二：初、造疏缘起。「隋炀帝」者，隋凡三主，谓高祖、文帝、炀帝。恭帝后禅于唐。高祖皇考忠周柱国大将军，封隋国公。文帝既受周禅，于是国号大隋，追尊皇考为武元皇帝。炀者谥号，谥法曰「逆天虐民曰炀」。帝者，《白虎通》曰「德合天地者称帝」。

问：隋炀帝、陈后主皆师禀天台，何皆无道失国耶？岂大师之累乎？答：始善终凶以至失国，苟禀师训行之靡替，岂至是哉？故《书》曰「惟狂克念作圣，惟圣罔念作狂。」故中人之性不可不慎，上智则不然也。故曰「有始有卒，其唯圣人乎。」故行之在彼，岂责其师？昔李斯学儒于苟子、元嵩学佛于亡名。李斯相秦而坑儒焚书、元嵩辅周而灭释毁佛，岂归罪于师耶？抑又圣如尧、舜、周公，而子有丹朱、商均之不肖，弟有管叔、蔡叔之不仁，岂尧舜周公教之不至耶？文中子曰「诗书盛而秦灭，非仲尼之罪也。虚玄长而晋乱，非老聃之罪也。斋戒修而梁国危，非释迦之罪也。」以是明之，隋炀之无道、后主之荒恣，非智者之罪也。又菩萨住首楞严，或现无道、或现有道，现无道则为百王之殷鉴，俾远其恶；现有道则为百王之师范，俾迁其善。夫如是则随机理应，岂言论之可及。

炀帝讳广，在位十一年，寿五十九岁，年号大业。「勅文」等者，勅者，《文心雕龙》曰「汉初定仪则有四品：一曰策书、二曰制书、三曰诏书、四曰戒勅，勅戒州郡、诏诰百官、制施赦令、策封侯王。」策，简也。制，裁也。诏，诰也。勅，正也。《要言》曰「勅者正也，谓王言发下，正于群臣，无敢违者。」大抵诏制攸同，唐贞观中始用黄纸写勅制焉。至高宗上元二年，诏曰：诏勅施行既为永式，比用白纸多有虫蠧，今后尚书省颁下天下并宜用黄纸。「国清」，寺名也。「百录」者，章安录大师在日立制轨仪、帝王诏勅、卿相书启等，凡一百条，集成五卷，因寺标名，故称国清百录。抄造疏时，炀帝犹是晋王，大师灭后方登大宝。今从后说，故云炀帝及勅文也。汉制，天子曰勅、皇后皇太子曰令、诸王曰教。「侍者」下，给侍之人称侍者。会大师入灭，故但至〈佛道品〉，即开皇十七年也。《别传》曰「炀帝对所遗《净名疏》而愿言：昔亲奉师颜未得咨决，今承遗旨何由可悟？愿冥慈训寻文生解。夜乃感梦，群僧集阁，王自说义释难如流。见先师飞空而来，倾泻七宝璨然阁内，还却飞去。因兹有悟。」又《别传》云「大师一生讲说，不著章疏。唯奉勅撰净名疏，至〈佛道品〉二十八卷。」后分即〈不二门〉、〈香积〉、〈菩萨行〉、〈阿閦佛国〉、〈法供养〉、〈嘱累〉六品也。「章安」，地名，讳灌顶。后学尊崇，故指其所生之处以召之。然大师辨才云行雨施，能受能记唯章安一人，故诸部言教悉章安结集润色也。

二、「初文」下，删略因依，二：初、后学嫌繁。「缁素」，即僧俗也。西土僧服染衣，俗服白衣，故曰缁素。此方以六入为玄、七入为缁，缁实黑色。释子所服坏色，非五方正色及间色，但坏色近缁色，故谓缁衣，实非缁色。「深见」下，兹疏所谈三观四教旨远辞高，故非浅识之所好也。「但云」下，虽皆倾慕，咸病繁广。

二、「故辄」下，荆溪删略，三：初、示笔削凡例。辄，专也。疏是侍人录成，故云「其录」。「而去取之」者，示其凡例也。「带义」下，初句是取，次句是去。「使旧」下，示略疏之得也。既带义存之，则旧疏文体宛然无改也。「先师」，即智者。

二、「然自」下，显大师冥加。「然」，即荆溪名讳也。古之高僧立言自叙多称一字，如僧祐《弘明．序》云「祐以末学」。涅槃缘起，章安自叙云「顶滞疾预章」。省，视也。谓反视自己识暗才短，虽欲删略，恐失大师元规。元，本也。规，谓规矩。《孟子》曰「大匠训人必以规矩。」甞，曾也。「坟堂」，即大师塔所，梵云塔婆，此云方坟。〈檀弓〉曰「古也墓而不坟。」今丘也，东西南北之人也不可以不识也。于是封之，崇四尺。今云坟堂者，盖于坟所建堂立像，即今天台塔院也。《别传》大师遗嘱云「没后安措所指之地，叠石周尸植松绕覆，建塔标前使见者发心。」「求征」者，求，索也；征，验也。然征通善恶，示留碍是恶征，则知删略不契师心；无留碍是善征，则知删略冥符先旨。《尚书》有「休征咎征」，《孔传》曰「叙美恶行之验。」「留碍」，谓病患等缘。「二旬」者，十日曰旬。「佛道斯终」者，于今《略疏》已及九卷既无留碍，知免幽诃，速终佛道，岂非冥护。宁，岂也。「幽冥」，俱指大师所栖寂光之境也。

问：荆溪妙解精鉴，芟繁摭华，克荷大法，允属我躬。何须求征然后为准？答：有二意。一者表非轻易用励后昆；二者显契师心以杜他谤。良以笔削在己，当时浅识往往非之，古犹今也。文中子曰「王子续六经，或者非之。薛收姚义以告子，子喟然叹曰：使智者非耶，吾将饰诚以请罪；愚者非耶，吾独其奈何。」

三、「傥裨」下，明谦己述意。初二句述意。傥此略疏可裨补大师宗旨，则使后学明明易了，无繁暗之弊也。《文选》曰「光光戎辂，耀耀王涂。」光谓光明也。彼注云「光光，武貌」，盖误也，但见《尔雅》云「洸洸赳赳武也」致此谬释。「后昆」者，《尚书》仲虺之诰曰「垂裕后昆」，孔安国《传》曰「垂优裕之道示后世」。「冀诸」下，谦己也。冀，望也。恕者，《声类》曰「以心度物曰恕。」

二、疏文，二：初、题目，二：初、正标题目。「疏」者，疏也决也。疎通经文，决择佛旨，故曰疏也。《文心雕龙》曰「疏者布也。布置物端，撮提近意。」故曰疏也。区别能所，释序题已明。

问：何故不题云略疏耶？答：题下既云「沙门某甲略」，故题中无略字。厥或题为略疏，则题下但得书名而已，则更不合有删略等字。如杜预注《春秋传》，上既题云「春秋经传集解」，故下但书「杜氏」二字。何晏注《论语》，既但题云「论语第一」，故下书云「何晏集解」。今荆溪立题意，与何晏同。

二、说略嘉号。初说人、次略人。「天台」，即大师所居之山。陶隐居《真诰》曰「山高一万八千丈，周回八百里。山有八重，四面如一，当斗牛之分，上应台星，故曰天台也。」「智者」二字，即大师嘉号也。神邕《天台记》曰「炀帝居蕃邸为晋王。开皇九年平陈已后，请大师授菩萨戒。王既禀戒，乃依《地持经》号师为智者也。」「大师」者，温故知新曰师。《法言》曰「师者，人之模范也。」孙卿子曰「师术有四：尊严而惮可以为师，耆芥而信可以为师，诵说不陵可以为师，知微而论可以为师。」「大」者，盖褒美之称耳。「说」者，《文心雕龙》曰「说者悦也。」兑为口舌，故言资悦悦。次、略者号。「沙门」，此云勤息，谓勤行众善、止息诸恶故也。息界内恶者，藏通沙门；次第息界内外恶者，别教沙门；一心中遍息内外诸恶者，圆融沙门。「荆溪」，即其人也，讳湛然，姓戚氏。世居晋陵之荆溪，则常州人也。人尊其教，因以荆溪为号。二十余受经于左溪，以处士从道，学者悦随。天宝初年方登僧籍，时年三十七也。遂禀律于会稽昙一律师，始居吴群晋陵，中诣五台，后居天台，皆敷行《止观》。天宝末大历初，诏书连征，并辞疾不就。以唐建中三年二月五日云灭于佛陇道场，春秋七十二，法腊三十四。平日辑纂教法明决前疑、开发后滞，一家所传咸祖述之，凡百余卷盛行于世。故皇朝《高僧传》云「详其始天宝、终建中，以自证之心，说未闻之法。经不云乎『于少时间大作佛事』，然师有焉。」「略」者，翦其繁辞、存其要义也。

二、本文，二：初、开章；二、随释，五：初、经度不尽，二：初、正明不尽，二：初、简示秦译。「五译」者，一、后汉清信士严佛调译，一卷，名古维摩经。二、吴朝支谦译，两卷，名维摩诘说不思议法门经。三、西晋竺法护翻，一卷，名维摩诘所说法门经。四、西晋竺叔兰翻，三卷，名毘摩罗诘经。五、姚秦鸠摩罗什翻，三卷，即今所解本也。至唐朝玄奘三藏又翻，六卷，名佛说无垢称经。于今世则有六译，智者在隋但见五译。言「译」者，〈王制〉曰「五方之民，言语不通、嗜欲不同，达其志、通其欲。东方曰寄、南方曰象、西方曰狄鞮、北方曰译。」郑玄注曰「皆俗间之名，依其事类耳。」鞮之言知也，今冀部有言狄鞮者，今通西言。而云译者，盖汉世多事北方，而译官兼善西语，故摩腾始至而译《四十二章经》焉。复加之以翻者，大宋《僧传》曰「如翻锦绮，背面俱华，但其华有左右耳。」「今释什本」者，即前五译中一也。梵云鸠摩罗什婆，此翻童寿。本印度人，以姚秦弘始三年方入长安，勅八百沙门咨受什旨。秦主卑万乘之心、尊三宝之教，于草堂寺共三千僧手执旧经而参定之，皆洞深旨。什以弘始四年至十一年，凡译经九十八部，合四百二十一卷。僧叡、僧肇、道常等笔受，此经即弘始八年译也。故僧肇《注维摩经．序》云「大秦天王每寻玩兹典，以为栖神之宅，而恨支竺所出理滞于文，常恐玄宗坠译人。以弘始八年，命大将军常山公右将军安成侯，与义学沙门千二百人，于长安大寺请罗什法师重译正本。」

二、「寻经」下，简示广略，二：初、明梵本犹广，二：初、总标征起；二、「如命」下，引文正示。大师凡寻五处文义，知西土梵本犹多，一〈弟子品〉、二〈菩萨品〉、三〈问疾品〉、四〈不二门品〉、五〈菩萨行〉、〈阿閦佛〉二品。此之五文，辞皆未尽，文中次第示之。「如是五百」者，即〈弟子品〉命十人讫，经家叙云如是五百大弟子各各说其本缘。「乃至八千」者，即〈菩萨品〉命四人讫，经家叙如是诸菩萨各各向佛说其本缘。

问：〈菩萨品〉末但云诸菩萨，何得云八千耶？答：〈问疾品〉初，经云「即时八千菩萨、五百声闻皆欲随从」，则知〈菩萨品〉中命八千人也。

「不堪」下，五百八千既俱辞不堪，谅梵本各有其言。「又文」下，〈问疾品〉也。「慇懃无量」者，即文殊述佛旨也。经云「世尊慇懃致问无量」。「兼八」下，即〈不二门品〉也。八千菩萨随从入室说其所证，亦合尽陈，经文但三十二人而已。「此诸言谈」者，谓若备书文殊无量之问、尽述八千不二法门者，何秖半卷也。「爰至」下，即〈菩萨行〉、〈阿閦佛〉二品也。爰，曰也，语辞耳。「诣庵罗园」者，即净名掌擎大众还庵罗园，对佛复宗明佛国义也。《尚书》曰「对杨天子之休命」，孔安国《传》曰「对，答也。」答受美命，而称杨之。「高论往复」者，往，问也；复，答也。「岂容止有数纸」者，意谓二品其文更广。

二、示此土宜略。「振旦」者，或真丹、旃丹、指难，皆梵音奢切也。若准《华严》翻为汉地。又《婆沙》中有二音：一云指那，此云文物国，即赞美此方是衣冠文物之地也。二云指难，此云边鄙，即贬挫此方非中国也。《西域记》翻摩诃支那为大汉国。或谓日出东隅，其色如丹，故云震旦、真丹者，此皆讹说。「删彼」下，谓西来三藏皆删取梵文要义翻传此土，故虽五译不同，但至二三卷而已。「采其纲格」者，弟子命十、菩萨命四，则纲格已整。其五百八千纲目之说，删而弗传。致问疾但云无量高论唯存数纸，斯皆采其纲格也。招提琰法师云：「此经来不尽。西国有五百卷，凡十万偈。」

二、「问此」下，对论释妨，二：初、引论正问，二：初、引论立问；二、「答」下，据义释妨，二：初、斥古显今；二、「故论」下，引论示义。文中先引论。「故华」下，今师示义也。论云不共二乘，即同不入二乘手也。手以受物表信、力故受法。二乘不闻，从何起信？故云不入手耳。「即是共说」等者，荆溪云「此明共部，非关共教。」故此二共俱共二乘，《般若》、《方等》俱有二乘，名共部也。通名共教，以三人同学故。

二、约名重征，二：初、问意者，华严题下无不思议号，今经题下显有其名，何故反谓《释论》所指不思议经非今经耶？

二、答，二：初、例同反质。「更无别称」者，何妨《华严》更有异名名不思议也。二、「然细」下，引论显非。「乃是华严至之事」者，晋译《华严》第四十明，休舍优婆夷为善财说度众生数，即同《释论》所引不思议经说讴舍那等也，故知论云不思议经定是《华严》。「若引」下，论中凡引今经，显云毘摩罗诘所说经也。此由世人见此经一名不思议解脱，便谓是《释论》所引不思议经。所执既非，故此委破。

二、略分文，二：初、开章。二、随释，二：初、明诸师解释。「什生」，谓罗什、道生也。「而肇」下，即僧肇注经释一名不思议解脱也。「开善」，寺名，即智藏法师也。「三证成」者，谓掌擎大众还诣庵园对佛证成也。「若庄」下，庄严寺僧旻、光宅寺法云，并开善寺智藏，俱梁时人也，时称三大法师。「三论」者，谓《中论》、《百论》、《十二门论》，古者盛传三论。「北地论师」者，即河比摄大乘师。「多延纷诤」者，延进纷乱也。

二、今家科判，二：初述意开章，二：初、述意，二：初、对古斥非；二、「今寻」下，依今显是。「傍经开科」等者，荆溪云：意欲俱异二师故也。傍经故异诸禅师，不执故异诸法师。「夫说至备矣」者，五时不同，逗机差别，故曰「殊源」。源即水之滥觞，用譬契机之始。虽五时不等，无失机之辜，故得善始令终。具有三意；序既元序于正，流通通于正宗，三不可亏，故云备矣。

二、「今约」下，开章，二：「一正」下，依章示义，三：初、正开经，二：初、通示诸经三段。古来直释经文曾无章节，分经三段始乎道安，后世遵行因以成则。「如欲」下，凡引三经云由藉相，皆假藉现瑞而得说法也。「杂色之光」者，光表般若照了，杂表众行差别。以智导行，咸会一如，如光唯照。以行随智，众行既别，智亦如之，如光杂色。荆溪云：般若照也，故光表之，所以彼经数数放光，如《法华》中，放光表中，故《法华经》三段俱中。如《涅槃经》常，放光表常，三亦并常。故知，今经现国表国，三俱佛国。深会斯旨，众教炳然。若尔，《法华》何故不以中为宗耶？答：取理同边无非一乘，故曰序也者。然别序有二：现瑞、叙述。若论由藉唯在现瑞，叙述秖是述前现瑞及近远二由而已。又有经或无叙述。故今通示序义，唯在现瑞。「堪闻圣旨」者，荆溪云故知由现瑞故动物机缘，发起之名良有以也。亦如斥小诃大事在往时，虽非瑞相亦表今经，吉兆预彰助成今事。义既辅正，理合先陈。「无壅无滞」者，荆溪云：滞隔内法、壅遮外事，流至像末莫不沾濡，故无壅隔，悉如来力。言「正像」者，诸佛灭后，法有三时。今兹释迦正法、像法各一千载，末法万年。理教行果四皆备足，如佛在世，故名正法。虽有上三，全无果证，故名像法。像者似也，似于正故。修行既寡理教仅存，法已微末，故名末法。「斯泽」者，泽，润也。

二、「今开」下，别约今文分节，二：初、正分三段。二、「问」下，约名释妨。问意者，以向云十一品皆明佛国因果为正说故。答意者，由佛印定方乃成经。虽题称维摩，而义归佛国以为正说，妙得经旨。答中有法、譬、合。「布政」者，皇侃曰「政谓法制」。郑玄注《周礼》云「政所正不正」也。「而臣受赏」者，《尚书》曰「德懋懋官，功懋懋赏。」注云「懋，勉也。勉于德者，则勉之以官。勉于功者，则勉之以赏。」「净名至方乃为正」者，荆溪云：法可印成正经，人岂印成化主？「二约观心」者，不自观心，如贫数宝。诸佛解脱心行中求，故附法相以成妙观。文中且约次第三观以明三分，说虽次第，意归一心。「心心寂灭」者，荆溪云：从名附近义当流通，观门亦尔，故作斯解。

三、异众家，六：初、异什师及禅师。「知文起尽」者，荆溪云章初章后意也，如文所分。二、序。三、正。正中室外、室内、出室，出室复分空、假、中等。

二、异肇师。「义不然」者，〈法供品〉天帝称叹弘经，佛明法供养第一，乃是流通，非关正说。

三、异灵味，二：初、问。二、答，三：初、总斥。二、「何者」下，正破。「道王」者，王去声。「得大小益」者，现净土时五百得忍、八万发心，得大益也。土复秽时，天人得法眼净、比丘漏尽意解，得小益也。当机辨道为益。如斯云何折挫，言非正说？故云「岂折为序」也。「又净至佛教」者，若无佛印不得名经，故知净名傍助佛化。三、「岂可」下，结责。

四、异开善。彼用序、正、流通三分之名，而更加证成以为四分，故匪通方。若尔，章安分《涅槃经》为五段，亦应非也。然分节经文贵显义理，此经三分其义已明，何须至四？《涅槃》经旨非五不彰，况复别立名相，非同开善添足三分之名以为四也。如云「一召请涅槃众，乃至第五折摄涅槃用」等。

五、异庄严诸师，二：初、问。二、答，二：初、判序分非。二、「又用」下，判流通非。「还对净名至因果」者，即〈阿閦品〉复宗说佛国因果也。「撮经始终」者，佛国是始、阿閦是终，而俱谈依报。宗旨如此，岂是流通？「过乎室内」者，〈阿閦品〉现妙喜国时，十四那由他人发菩提心；室内〈不思议品〉迦叶哀叹时，止有三万二千天子发心；〈问疾品〉末但有八千故也。

六、异北地大乘师。「其妨同前」

下，剩佛国品三字。

三、辨佛国义，二：初、叙意开章，二：初、叙意。「三释」等者，应云释佛国义，「品」字恐误。「请问佛国因果」者，荆溪云：愿闻得佛国清净，问果也。唯愿为说净土之行，问因也。「此经」下，既须明识，故用八重释之。

二、「今略」下，开章，二：「一总」下，总明佛国。荆溪云：总明者，未分四。故文中二：初、对他经述意。普集经正为今经作序，不散彼会而说此经，其犹《无量义经》为《法华》序也。彼则开为合序，此则正为依序，虽时部意殊，而序正义等。然普集等经虽无佛国之文，其实已具，其义以依正相随故也。今经显谈但是重示前义，非谓前经秖有正报也。荆溪云：文虽未有，义已具足，今但重示其旨而已。「须广明依」者，今经正谈依果、傍论正报，舍傍取正故云依耳，下文诸品明正非一。

二、「言佛」下，约品题正释，二：初、约题释义，二：初、约名义正解，二：初、正解佛国。二、兼出异名。「亦名为刹」者，具云刹摩，此云土田也。既云万境不同，盖取庄严差别名为刹也。

二、「然国」下，分事理重释，二：初、双摽。荆溪云：常寂属理，余三在事。「事即应身」等者，他受用报及胜劣应俱名为应。域即三土，极智即自受用报，所照即究竟寂光。

二、「而至」下，双释，二：初、约事理双释。「至理虚寂」等者，荆溪云：明有事之由。然理本绝待，岂分二别？说有事理已属于事。「本无」下，非上理。「岂有」下，非上事。能即能居应身，所即所栖之域，理事俱无，常冥绝待。「但以」下，即绝待理成相待事，故三身四土之别，真身栖于寂理、应身居乎事土。

二、「然」下，明理事相关，二：初、正明。此言本迹，盖指体用。

二、「故文」下，引证。初，引经。「则应」下，释义也。永寂如空则四土叵得，而现种种四土宛然。应同凡圣是现身，现有封疆是现土。「凡圣」下，明所现二报差别也。「所现净秽亦复如是」者，例同凡圣有高下也。五浊轻重同居净秽，体析巧拙有余净秽，次第顿入实报净秽，分证究竟寂光净秽。现十界身名起众生应，示四种土名起国土应。

二、「或有」下，叙他破执，二：初、叙他人偏执。各据一文遂起定计，岂知妙理四性本无。「来此现生」者，如云国是民有，王住其中。「国由佛有」者，如云国是王有，民居其中。

二、约四性斥破，二：初、四执俱非。「众生对佛」者，合前两计也。「无因而有土」者，荆溪云：计虽性过，本是理土生佛理，具凡圣一如。计者成过，土体何失？若计成过，性执须破，破性仍是从事以说。破三可见不假别论。从事者，若云一向无有自他，故使所计成无因失。「皆随性义」者，两师所执已属自他，或计共离，岂出性计？故云皆堕。「类前」者，委破四性已在《玄义》。

二、「当知」下，随机说。「有悉檀赴机」等者，谓欲令欢喜生善破恶悟道，故作自他净秽等说。悉之言遍。檀翻为施。以此四法遍施众生，名四悉檀，委如《玄义》。

二、别明佛国。四相既分故曰别明，二：初、列章辨示，二：初、指广列章。「即因陀罗网」等者，如《华严》所明帝网，众珠交辉互照，以喻彼土色心无妨诸土互摄。因陀罗，此云帝，帝释宫中有此网也，一一网目悉有珠焉。荆溪云：即因陀罗者，既一土摄一切土，故得此界遍摄下二，唯不能摄上品寂光。其义既通，理何隔异？准此以说上能摄下，有余亦应摄于同居，体内外惑其相异故，断界内惑者与未断者报不相收，别圆二人地住已前，观道虽通未见理故，论其报相优劣尚隔。

二、「前二」下，约身辨示。「亦应亦报」者，暹师云是胜应，故名亦应，他受用故名亦报，此为地上菩萨所现也。「法身所居」者，自受用报摄属法身。《观经疏》云「智既应冥，亦非身非不身」。

二、「言染」下，依章正释，二：初、历土别解，四：初、同居，二：初、辨相，二：初、秽土，三：初、释名。言「染净者」者，总摽也。此方即染净秽土，安养即染净净土。九道者，暹师云秖是九界，佛为化主故且云九。

二、「就染」下，示相。「凡圣各二」者，凡即六道，圣即三乘。各二者，凡开善恶、圣开权实，如文所说。「圣者」下，四果直指罗汉也，即声闻法界。缘觉可知。「通教」下，菩萨法界也。此三教菩萨，并指思惑尽位与罗汉齐。「报身犹在」者，子缚已尽，果缚犹存。「三乘至性身」者，即上三人舍报身生有余也。「愿生同居」者，二乘至彼转为菩萨，故能愿生。「若实」下，别圆地住已上名法身菩萨并生实报，妙觉极果居寂光土，此约究竟寂光也。「应生同居」者，如月现水，不谋而往，故名应生，不同愿牵作意而生也。

三、「是等」下，结名。

二、「明」下，净土，二：初、指安养正释。「未必悉是得道人」者，谓非但三乘圣人得生，凡夫亦生，故云未必。「故经」下，引《无量寿经》下品文以证凡夫得生也。「但以」下，结名也。但无四恶重染，故得净名。其实犹有人天轻染，故名染净净土。又可染净之名约正，净秽之名约依。二土凡圣共居通名染净；此土砂砾充满别受秽名，彼土金宝庄严别受净号。此虽不说，余文说之。

二、「举此」下，明所摄多类。下文云「有人言：经明二十七品净土，无量寿土止是第六。」「法华」下，即身子等未来成佛悉指同居。

二、「问」下，料简，二：初、简所凭经教。「思益论」者，暹云：论字恐误。《思益经》第一云「东方有国名清洁，佛号日月光。有菩萨梵天名曰思益，住不退转。白佛言：『世尊！我欲诣娑婆世界释迦牟尼佛所，奉见供养亲近咨受。』佛言：『便往，今正是时。汝应以十法游于彼土。何等为十？于毁于誉心无增减，闻善闻恶心无分别，于诸愚智等以悲心，于上中下众生之类意常平等，于轻毁供养心无有二，于他阙失莫见其过，见种种乘皆是一乘，闻三恶道亦勿惊畏，于诸菩萨生如来想，佛出五浊生希有想。梵天！当以此十法游彼世界。』时有菩萨白佛言：『我得大利，不生如是恶众生中。』佛言：『善男子！勿作是语。所以者何？于此国中百千劫净修梵行，不如彼土从旦至食无瞋碍心，其福为胜。』」

二、简净土修因。「问秽至殊别」者，荆溪云其因既同，果不应异。如秽土善因报人天果，诸净土中亦有十善，何故报与此土永乖？答意者，荆溪云：名同事同、解异愿异。如止善是一，对于止善加修愿行，故使诸土阶降不同，人天名同，随土义别。言「二处」者，且以净秽相对而论。

二、有余，二：初、辨相。文中先解有余义，次解方便义。通惑虽除，余别惑犹在，故名有余。「七种生死」者，一分段，谓三界果报。二流来，谓迷真之初。三反出，谓背妄之始。四方便，谓入灭二乘。五因缘，谓初地已上。六有后，谓第十地。七无后，谓金刚心。

二、料简三界报，二：初、释义，二：初、释果报。「即是华藏」者，谓《华严》所明莲华藏世界海，即此土相。「润无漏业」者，分证中智不漏落二边，名无漏业。

二、「以观」下，兼辨异名，二：初、正示异名。以果报土亦名实报无障碍，故此释之。应知此号从因果二法得名，文中先释实报，次释无障碍。实字在因，报字在果。「以观实相」者，此谓名字、观行、相似位，悉是圆因，此释实字。「发真」下，初住分证名为圆果，此释报字也。「色心」下，释无障碍义，谓修无碍因得无碍果，因果俱无障碍。「修因无定」者，了达色由心造、全色是心，心性融通、全心是色，色心不二，定执何从？此因克果而能色心无碍、依正互融。荆溪云：以修因时净秽境融，不可以一异名之，故云无定。

二、「言无」下，广释无碍，二：初、释无碍义。「此名」下，海以广大为义，藏以包摄为名，二各遍故如海，重重无尽故名藏。

二、「别教」下，显能入人，二：初、广明别地；二、略例圆住。所证既齐，故须双辨。初、别地中七，俱名净者，以体相用因果悉离无明惑染故也。荆溪云：初地等有七净者，此是今家义立七名。「一同体」者，一者十方同体、二者四土同体，此土即十方，故云一即一切；十方即此土，故云一切即一。又一即一切者，一土即三土故。一切即一者，三土即一土故。良由依正既居一心，一心岂分能所，故得广狭互遍、理事交融。当知体总依正及以自他。第二至五，更别明之耳。前五下束前七净以为三法：一体、二因、三果。体中细分，更有相用之别。荆溪云：前五体满者，体既居初，故从初至四皆成就体。此但成于正报而已，故须第五依报住处，依正具足故名体满。复由前四庄严于体，故令初体有相有用。三五属相，三正报相、五依报相。二四属用，二利他用、四自利用。若尔，相用应次，何以间杂？答：依正虽复俱通自他，一往从便，故别对耳。六七虽云因圆果满，既许初地具于七净，还是初地望于地前以立因果，即此因圆名为果满。

二、「初住」下，略例圆住。「二问」下，凭教借别名圆，故云三贤。若约圆位，其实初住已是圣位。

四、寂光，二：初、释义，二：初、示寂光名义，二：初、指果略示。「极智所照」者，三品寂光此语上品，中下寂光摄在果报。二、简小委明。「即是真寂智性」者，荆溪云：智是能照，以能释所意欲显同。次、「不同」去，明体异。境异智故，故云偏真。引《涅槃经》亦证同智。次、「此经」下，证同所以。指无明性而为智体，此智是境，此体方同，以无明性亦境性故。「不思议」去，结成境名，以向所释皆通智境，故今结境还从于境。

二、「但真」下，显依正不二。荆溪云：细思此意，至下诸文及以教门所明土义，皆以此意而往申之，其理方尽。今谓既云离身无土，身成佛时土岂不成？既云离土无身，言土成佛有何乖背？一心具足深可思量，无纵妄情强分诸异。「金刚」下，引证也。暹云：天亲论上卷偈云「智习唯识通」等，天亲释云「此明真土」。诸佛无有庄严国土之事，诸佛唯有真实智慧。习识通达则是修习无分别智，通达唯识真实之性故。如是取净土者，即修此智习唯识通，菩萨之人乃取得净土之果故。「非形第一体」者，此句明净土体。不自生灭为净土形，乃以真实第一义理为净土体故。「非庄严庄严」者，辨二庄严。一者形相土，即是净土水鸟树林等事庄严也。二者法性土，即是正智证契真如无漏功德无有形相为庄严也。今更助释，非事庄严，是理庄严，故曰非庄严庄严。

二、「问出」下，凭教。「心净之极」者，心净约修，通于五即，极在究竟。

二、「问经」下，立问通简，二：初、约今教俱谈，二：初、问。二、答，二：初、指诸教总斥，二、「正如」下，约今经义具。「文云」下四句经文，次第对四土。初句即同居土，界内具缚未见真理，心神动散善恶无定。菩萨方便观其生熟，生则用秽、熟则用净。次句即有余土，两教二乘三教菩萨界内惑尽皆名调伏，既出三界即应有土谓有余也。三句即果报土，初住已上破无明惑，分证中智名入佛慧。四句即寂光，即于根尘了达三谛，具足无减，于如来常，是故起根即寂光土。「宛然相似」者，经有土名兼所化等，名目虽异，其义冥符。「别当解释」者，下疏中初以同居通名四句，次以四句竖对四土，今当次意。

二、对他经辨义，二：初、对《法华》明今经密入，二：初、约显教立难。荆溪云：释义违经，其理何在？以显露教中，《法华》已前不说二乘有生处故。

二、约密解答释，二：初、明密悟生土。「佛以一音」等者，荆溪云：应约密教一音异解，即通显秘二不定也。横解者，如前所引《法华》经文，秖于此土而覩上二，故小被斥，见净不惊足指案地即其事也。纵对大竖说于小解仍横，准其正理不闻为胜。

二、「横竖」下，显佛自在。约竖显论，实如所问。约横密入，明二乘生。竖不妨横、横不妨竖，显密利物，故云无碍。

二、「问若」下，对《华严》示四土义该，二：初、明四义该收，二：初问十种佛土者，二答二十七品者，引他所解，不的指经。

二、「问若」下，明对教须四，二：初问、二答。明十土等一往有经，对当四教不如四土，故云措意难见。措，置也。言「欲对四教」者，准《止观》文以教，对土有横有竖。横对者，同居用藏，方便用通，实报用别，寂光用圆。竖对者，同居用四，方便用三，实报用二，寂光用圆。竖约设教对机，机既增减不同，致使教有差别。四土对教优劣多少，故名为竖。土体敌对无复优劣，故名为横。

问：方便土中已无通惑，何须通教横竖二义皆云用通？答：大乘初门调机入顿，为知故学，非用断惑。如诸声闻至方等会，被弹斥已皆习通门，若至方等必到法华。在方便土须通教者，此约不入方等会人。

问：若尔，实报何须用别？答：约教道说，证道必无。

问：寂光既极，何须用教？答：教被中下，不被究竟。初住已上名下，等觉名中，妙觉为上。又十地名下，等觉名中，妙觉名上。具如下文。

三、明修佛国因，二：初、依经总立，二：初、指经双明。二、「依因」下，正示依因。「横约十七」者，横谓横历诸行，修因有十七法，即经云「直心是菩萨净土乃至十善是菩萨净土」。「竖约十二」者，竖谓从浅至深，竖穷心源有十三番相资成净土因，即经云「随其直心则能发行乃至随其心净即一切功德净」。而此横竖二番皆云约正因以明依因者，荆溪云：故知直心乃至十善亦名正因，亦曰依因。依因二种，自利利他。今此正当为他取土，自他相成土义方具，随机别说时不同耳。故利物依因由加别愿，故菩萨行一因两向，上求为自、下化成他。于下化中分于两异，自行利物之依正也。

二、「国既」下，约土别示，三：初、例果略示。果即所取四土也。「四教至感于四土」者，荆溪云：故知自行依之与正一因成二，故云正因感四佛果，依因复感四土。所以其因不殊而义两别，故使寂光法身异而常一。「子细」下，一往以四教对四土，如向明之。二往穷核，故有小妨，以同居用四、方便用三、果报用二，此其妨也。子细，即二往也。荆溪云：小妨者，若四教因对于四土，虽有此义，不无小殊。何者？藏通对于同居净秽，别对有余，似如稍得。若于土中辨教多少，是则不便，故更对土用教增减委悉论之。今谓若准《止观》，即是以同居对藏、有余对通，已如前记。荆溪以藏通对同居、别对有余者，且顺下文用教增减以说。故下文云「有余土成佛乃至云修于别圆两教之因」，既不云通，故以别教对有余也。

二、「今还」下，对土广释。界内缘集，即见思也。「别圆众生至来生其国」者，荆溪云：依彼有余用教之时云别圆耳。若至实报失别教称，唯一圆常以当土名。

三、「十方」下，结显化意。「湛若虚空」者，无复众生七方便异，不见国土净秽差品，故云无有增减。「尽未」下，荆溪云：引法华经寿量者，引于实果以证权果。所以过去若常，未来必常。如从本果以垂于迹，示净土行以取众生。

四、见国不同，二：初、引经总示。寂光如宝器，饭色如三土，由福不同见饭色异，由机不同见三土异。「至论」下，总示其意也。荆溪云：至论至可见者，仍以三土从寂光论。寂光无相故三皆泯，由不可见故得有见。「十番」者，初约同居轻重，二约同居对有余，乃至第十诸土非垢寂光非净。下文备矣，此不委论。

二、列句别明，二：初、列句正解。荆溪云：此中问答总有三重四句分别。既云于不可见而得有见，即是寂光对于三土。先以有余摄二同居，对二同居而立四句，以此二土并有实质而辨同异，故得约质以辨有无。次以实报对于下二以立四句，以实报中色无障碍对下二土质碍辨异。三以寂光对于下三以为四句，以寂光中色质永寂故以有无相对辨四。是故辨第二四句，约有色质论障不障。初四句中复更约障以辨四别。若尔，亦应更于初四句以前立四句。净质秽见如身子等，净质净见如安养人，秽质净见如大梵王，秽质秽见如五浊人，即二同居相比望也。文中三：初约有余对同居，二：初、正明。荆溪云：问经言去总问也。先引经立宗，「此为是」下，结难也。难意者，为元秖是一种饭色见自异耶？为元有多色见有异耶？准下答文既有四句，岂但一两句而已。「别圆菩萨用天眼见」者，荆溪云：见土不应用余眼，故即此二人贤位眼也。此约身居此土以论。若在方便，见二同居必无异质。「一质一见」等者，荆溪云：明五人共见有余，更无别者。五人之中虽兼别圆，且据三藏二乘通教三乘共见故尔。此之两教三乘之人共禀近教，故于有余所见未远，故便且以二同居土共彼有余而为一见。若于彼土发别圆心，便即同于别圆所见。言「三种意生」者，出四卷《楞伽经》，通名意生。今山家释义，作意生故名为意生。故《楞伽》云「如幻三昧力忆本愿故，生诸圣中。」故知经云忆，忆即作意也。彼经第四释三别名，初〈常无常品〉云「意生三种：一、入三昧乐意成身，亦云正受，即三四五地心寂不动也。二、觉法自性意成身，即八地中普入佛刹，故以法为自性。三、种类俱生无作意成身，谓了佛证法。」成之与生并从果说，此约通教及以别接。《法华玄》中并云「在前三教」者，以通诸教释义故也。今文既上云罗汉支佛，下云三种意生，即此三种并指通教菩萨也。故知二乘收乎两教，菩萨止在于通，共为三乘。三藏菩萨既同人天，非今所论也。《辅行》云「《楞伽》既云八地是觉法自性，验初文虽云五地亦兼七地，即入空位也。八地即当入假位也。种类俱生云了佛证法，即是入中属佛种类未必自证。若接入别，七地已前入别十住，八地已去接入十行，知佛证法是入回向。并非证道，故名意生，仍本为名。兼不接者，共结此位，故并云地。」

二、「问那」下，释妨。荆溪云：那约有余等者，一质与一见皆云有余。若二同居各各自见，亦得名为一质一见，何必要须约有余耶。次答中云三人者，当知前释第四句中三种意生，须指通教中利钝菩萨，但不得指利根见中。以此菩萨但断通惑与二乘同，以其适从通中来故，是故答中且指三乘同见第一义谛。此等本异今皆成同，故且言之。若指二同居人当土自见，何往不得，但为辨异故须此明。言「无漏至相同」者，荆溪云：据未发于别圆之心论未见中，其事亦等，故于真谛同一见也。二、约实报对二土，即因陀罗网者实报土也。三、约寂光对三土，各有问答，悉如文。

二、「略出」下，指广结示。

五、明往生，二：初、列章。二、随释，二：初、总示。「亦云来生具如大品」者，暹云：《大品》第二「舍利弗白佛言：『世尊！菩萨摩诃萨行般若波罗密，能如是习相应者，从何处终来生此间？从此间终当生何处？』佛告舍利弗：『是菩萨或从他方佛国来生此间，或从兜率来生此间，或从人道来生此间。』」「从此」下，今师释二名也。此云往生。《大品》云「来生」，秖是彼此相望得名耳。「二土亦然」者，荆溪云：二同居土相望既尔，有余、实报相望亦然。「但横竖异耳」者，二同居土横，望余二土名之为竖。若尔，秖可娑婆而往于净，何以从净却生此耶？答：下之八品不可来生，上品上生或可即能到彼土已获通故来。《法华》云「是人自舍清净业报，而来乐此多怒害处。」唯常寂光文无往义，上品可尔，中下义通。若中下无，实报亦无。若不立于中下，犹属实报故也。又若义立不往而往，上品亦通，何但中下？善逝之言良有以也，如来之义信亦不无。

二、别，三：初、标。二、「一染」下，释，四：初、染净土，二：初、秽土，二：初、实生。「九品润生」等者，欲惑九品，上上润二生，上中、上下、中上各润一生，中中、中下共润一生，下三品共润一生。故初果于欲界人天各受七生，故云七反。「二果三品」者，断五名二向，断六一来果，以下三品润一生故。「一往来」者，一往天上、一来人间，互说亦尔。三果名不来，以九品尽故。若断至八，余一品在，名一种子，犹生欲界。「通六地来」者，六地已下惑未尽故。见地七反，薄地一来，离欲不来下界，生上二界。别教十住初住断见，二住至七住断思尽。今云十住，且通举耳。论其生数，比前可知。五品见思全在，七信方出三界。三教约惑牵生并同藏教，故云并类三果可知。

二、「权生方便愿来」者，但在菩萨。小从得记，义亦同之。生方便土，未破无明，欲化众生，须假愿牵，未能任运，故使应生唯约二土。

二、「净土来生人天」者，荆溪云：彼土具有欲色诸天，但无须弥地居，一切皆依虚空而住。荆溪所说，依《无量寿经》也。

二、有余，二：初、实生，二：初、正释。「别教十行圆信后心」者，荆溪云：准理别教应云住向；今不云者，住以同于藏通五人，十向修中虽亦同生有余之土，非为正意，故取克体但云十行。而云圆信复云后心者，七信已上亦可得生，但是略耳。

二、「故胜」下，引证，二：初、引经。二、「问何」下，释义，二：初、正明，二：初、问。二、答，二：初、释别名。荆溪云：释三意生皆云恐者，尊重圣典兼示无执三种阶降。经文义含为是何教三昧正受？若约通教，七地已上或至九地。言「自性」者，别住同通，应取十行。圆教既云伏于无明，即知七信也。所以别教云自性者，若不见中则不见于诸法自性。

二、「皆言」下，释通名。「未发真修」者，别圆地住已前名缘修，登地登住名真修。向约三人，无明全在，故俱作意而生彼土。初三昧正受，虽约通教入空接入别圆，亦缘修摄。故荆溪云：真缘之义，义通通别也。

二、「问」下，释妨。问意者，《楞伽》意生既在十地，合生实报。何故向解《胜鬘》但指通人及地住已前生方便土耶？然《楞伽》十地约通示义，已如前记。既十地名滥，故此约别地难之，故云应生报土。答中从容两向释之。约别十地判三意生者，若尔，何故向云皆言意者未发真修，犹是作意耶？别地既是真修，意生之义为何所主？答：荆溪解云，若约别教则有二义，三俱名意、三俱入地。一者但是未极名意。二带教道，挫之言意，故云三种意生即生报土也。约通等者准此，即如前之所明一质一见即是二乘，及当教中三种意生异质一见而云即是别教菩萨。当知消于《楞伽》经文，即别圆人有三意也，故今别更从通菩萨而说之也。

二、「若实」下，权生。

三、果报土。

四、寂光土，二：初、明极果无生。二、「若分」下，明分真生义，二：初、正明。下「寂灭至一生」者，《仁王经》明寂灭忍唯有二品，今义开三：上品即妙觉，此以寂忍即寂光，故别约中下以明生义。「或云」下，此约通论。始从初住得无生忍，终乎等觉中品寂忍，既皆分证佛性，皆名往生寂光也。故云皆有此义。「但有」下，夺而言之，寂光唯是妙觉，以分证犹有无明惑变易生死故也。

二、「前四」下，结示。

三「问分」下，科简，二：初、简同居有余，二：初、问。荆溪云：以通见思难别见思，见思既同舍身应等。二、答，如文。

二、简实报寂光，三：初、简不生。荆溪云：问实报受生等者，还取上文三土有生。唯常寂光无往来生，则应不合更有此问。答中意者，但欲重显从名消义，亦约中下在果报内。

二、简生义。「有边论生」等者，荆溪云：约报论生，是故有边论于果报。约所入边则非果报，但所入边即是见真，故云不生。上品无报唯真，无生而云生者，不生而生。故果报中见真亦有果报不生生义。究竟而论，寂光唯真，永无果报。义而言之，亦可得云不生生义，此则不复更有生也。

三、简常义。荆溪云：此问意者从名作并，以不生生与不常常言势欲同、其义似反，故以反义以问势同。答中意者，名异义同故许斯理，以诺并辞。「何者」下，释出名异义同之相。究竟而论，唯名常常及以不生，故引圣位即是不常之常、不生之生。四十一地真理不生，不生而生；余无明在名为不常，见一分常故名为常。思之可见。

六、明说教，二：初、标。二、「一染」下，释，四：初、染净，二：初、秽。二、净。「开渐教」者，暹云：开出之开。「本愿说」者，荆溪云：上品净土不须开渐，故须因愿乃可有说，香积无愿故不得说。不说不闻，故来问也。如安养界，树说苦空、人开罗汉，既不云愿，验土非高。

二、有余土，二：初、受报利钝皆得往生者，总有九人。两教二乘三教菩萨、别位开三。故成九也，断思尽位皆生此土。菩萨则利，二乘则钝。「通别圆至利钝」者，此约菩萨传论。通菩萨望二乘则利，望别仍钝。别圆例作。

二、「如来」下，说教多少。「故法华」等者，荆溪云：此有二意，一者通证一切开权、二者别证二乘之渐。皆《法华》意，是故引之。若别教意，但是开教不开理也，或亦开理以示圆中。

三、果报土。

四、寂光土，二：初、克示极果寂光。「法身冥资」等者，毘卢遍摄故曰冥资，即此冥资名为说法。复次应知，应身说处即法身说，吾今此身即是法身。释迦牟尼名毘卢遮那，故云无说而说。

二、「若约」下，约说义通三土，二：初、约实报。荆溪云：无作等者有果报边须云苦集，以有苦集须具四谛。于果报中分论寂光须从理说，故唯实谛，义亦当于寂光说法。

二、「下两」下，例下二土。荆溪云：类此可知者，有余同居俱得横论，即寂光土。若有余中亦说无量以对一实，或说通以对一实，故有余中若说一实，即有余中寂光说法。实报例之亦应可见。然约横论，同居具四，余三渐减，例之可见。若兼体同，一切皆四。

七、观心者，广谈四土封著易生，不明观心去道弥远，故托事成观令无昧造修。文为二：初、明心境。「心性至空寂」者，荆溪云：先立心性为理寂光。「而众」下，明迷寂光而见三土，或失一谛而见四谛，故云多颠倒等。此则通明起由。

二、「无明」下，示观法，二：初、依境修观。无明至所生法是所迷境，以此所迷为今所观。欲以三观收下三土，故此迷境且指六界三善三恶，故云善恶。前文一恶众生，即四趣也。二善众生，即人天也。又可十界传论善恶，则事造十界为今所观，今观善恶悉由心起，即空假中。一念叵得故空，理具三千故假，心性不动故中，三一互融方名妙观。

二、「中是」下，以观配土，二：初、配土。全理成事，故云中是因缘善恶之境，故以此境以摄同居。次以三观配摄三土，可见。「非因非果而因而果」者，中理非事故非因果。而始解此理名因、终显此理名果，故云而因而果。「若了至碍土」者，因果无殊、始终理一，名无碍也。

二、「故文」下，引证。佛言若此，岂不观心？

八、用义释经，二：初、标列。二、解释，三：初、通序分。「奉微盖」者，征之言小，因小果大表不思议大果，净土无方现三千界表说应土。「现我」者，为我现三千界也。

二、通正说，二：初、标示。二、「一通」下，解释，三：初、通室外，二：初、标。二、「宝积」下，释，二：初、通半品。「复土至小乘益」者，适净今秽，因悟无常，故见复土而得小益。「此品之玄旨也」者，荆溪云：此一品文义兼序正，序中表发入正宛然，故下正说玄旨在兹。

二、「次通」下，通三品。「结业未断生同居净」者，荆溪云：但未断得生，非全未断。「二种众生来生」者，荆溪云：从〈方便品〉及断有为缘集之人，故作是说。以〈方便品〉但用二教，故复亦但二教断尽来生其土。〈弟子品〉中以三教诃，故亦但有三教来生。是则三教来生，至彼但禀二教。〈菩萨品〉中但云一种来生者，从所至说。从实教说，界外缘集即别惑也。

问：进断别惑生果报，令断无明生寂光。别惑与无明异耶同耶？答：同也。但以初住所断，不与小共，故名别惑。等觉所断最后元品，故曰无明，故云则生寂光也。以四土区分，寂光约极果故。二、通室内。「皆显佛国依报自在」者，良由依正唯心、三千本具，此理分显则有大用。心性无外，纳芥何疑？须弥大海俱属依报，故云皆显等也。「天女」下，荆溪云：正引住文以证同住寂光。不取十二通佛道品者，即于不净而现于净，具如释所化意是也，然于此中且从横说。引净名偈者，证初住去净土之行不得不修，因人果人皆悉尔也。

三、通出室。「若不精解」等者，荆溪云：若不始未解佛国义，此品但云菩萨净土及众生来生并净土行，如是等文何由可识？

三、通流通。

四、释品目，二：初、正解品名，二：初、正解，二：初、释通名。二、「但此」下，示别名。

二、「问下」释疑，二：初、释疑，二：初、正难，二：初、疑难。二、「答」下，释通，二：初、总斥。二、「今解」下，正答，二：初、引例。二、「若不」下，例并。

二、「若尔」下，重征，二：初、征。荆溪云：若尔者，何以不同彼《大品经》从序题名。二、释。荆溪云：答意者，引《金光明》由藉之序与正同品。

二、「此既」下，诫劝。晚人即译人。非佛阿难者，若谓佛制品号，而经无自唱之文。若谓结集所安，品中亦无的据。二者俱非，盖译人所置耳。甞试论之。且仲尼生乎此方，洎没后言教何有齐鲁两论分章不同、大小二戴礼经各别？况东西辽敻、华梵音殊，随彼译人命题或异，故今诫云不足定执。若佛自制者，如《法华．药王品》佛自唱言「若有闻是药王菩萨本事品」。结集人安者，如〈妙音品〉末集经家云「说是妙音来往品时」。准彼经文，以例此品并非二涂，信是译人准义立名也。如《大品经》结集之家本唯三品，罗什译讫以类开之成九十品。又如《大经》本无序品，最初但是〈寿命品〉耳。至南朝修定，谢公准六卷《泥洹》开此〈寿命〉以为四品，谓〈序品〉、〈纯陀〉、〈哀叹〉、〈长寿〉也。又开〈如来性品〉以为十品。斯非译人，但修定者加也。准知诸经非佛自唱及以集者，即晚人添也。

二、「此经」下，悬释序义，二：初、来意。二、「序义」下，正释，二：初、标列。二、随释，三：初、略释，二：初、正释，二：初、列释三义。靡知，犹不知也。「高位弟子」者，荆溪云：如叹宝积神智高明，况复或是化佛示迹。化佛亦复通于因果，难测其本，故亦具诸。

二、「今经」下，配对经文。

二、料简，二：初、简众经。「或二或一」者，暹云：或二者，但次由二序。或一者，次序不可阙也。今谓亦有三序、俱无经初即入正宗者，略般若是也，此亦译人删之耳。

二、简字训。「问序训不同」者，若以端由为义，应作丝绪之绪。若以谈述为义，应作言叙之叙。何得诸经初品并作次序字，书而会通余二义耶？答意者，虽书次序之字，而经具次、由、述之三意，今古诸家共用次序题字。「依义」下，引证。佛令依义，故于次序语下而申三义亦应无爽，岂可定执字书耶？故云依义等也。又据《尔雅》训次者应作叙，故释诂云「舒业顺叙也」，郭璞注云「皆谓次叙」。释宫云「东西墙谓之序」，郭云「别内外也」。而佛学之家或以次叙作序，既可互训，随便用耳。

二、通别，二：初、正释，三：初、明束三为二。二、「众经」下，释二序名义。三、「今因」下，示序因名立。「因别名有别序」者，荆溪云：如因维摩不思议名，得有合盖等不思议事。因于经字，得有如是我闻等言。「及约行理通别」者，若无行理，何须此教？况无此三，事同魔说，故一切经皆具此三及以通别。具如《法华疏记》。

二、「问若」下，料简，二：初、简灭后，二：初、问。二、答，二：初、违问答。「立名之便」等者，先举所诠，为显能诠故。「为序之便」等者，先唱我闻，后谈其事故。

二、「复次」下，顺问答，二：初、正示前后且顺前问。义匪通方，故曰一涂。「方说此语」者，付嘱令安故。向据结集宣唱，必先通后别。今约佛说前后，必先别后通。

二、「经前」下，益分现未。经前是别序，在正说前，为发起故。经后序是通序，临灭付嘱故。

二、「若尔」下，简佛世。「已有其事」者，已谈文理，及有阿难能闻之人等也。

三、观心，二：初、正明序义，二：初、正示观心。「心即是通观即是别」者，心一观三，故心通观别。通为所观，故别分三种。故此即二序。因观证理，理如正说。「因此」下，更于观心别序辨由义也，述义阙而不论。「成就一切法」者，谓自他因果之法悉由观心而成。「即是」下，示由藉义。道谓分证及究竟也。因观入道，故观如门。初心修之，端由在此。

二、「问若」下，简名前后。问意者，荆溪云：心通观别。今云观心乃别前通后，如何得例通别二序？答意者，准世名便，不可即云心观故也。然亦且顺此土之言，若从西方，心观何爽。

二、「问玄」下，立疑显益，二：初、立疑。「将不坏乱」等者，恐非消文之要也。二、「答」下，显益。「触处观行」者，若事若法揽入自心，如是弘经岂同数宝。夫一家明观，统唯三种：一者约行、二者附法、三者附事，如《止观》所明。直观阴心即是三谛，己他互遍、三无差别，名约行观心也。余二种者，则摄彼法相事相归乎三谛净心。附事达理名为附事，附法亦然。今明三分，即附法也。下明庵园，即附事也。然类虽有三，要归一揆，恐著外闻、内忘约行，故须二种指而归之。后学至此弥须留意，一家宗极其在兹乎，一失其源巧喻滋甚。「巧说得宜」者，暹云：非但令文义冷然，亦令览文成观，慧解分明矣。

五、正入经文，三：初、半品序分，二：初、分科。二、随释，二：初、通序，二：初、列章。二、解释，二：初、总释，二：初、标示大旨。「说入佛法之相」者，六事证信是入道相。

二、「大论」下，引论广释，二：初、委引论文，二：初、通引论文。「亲属爱结」者，阿难是佛堂弟，已证三果未断残思，故有爱结。阿泥楼驮，或阿㝹楼驮、或阿泥楼豆，梵音楚夏也。此翻无贫，或翻如意。「咨决」者，《左传》曰「访问于善为咨」。「得念道力」者，内观真空，故云念道。能棑忧恼，名之为力。

二、「故知」下，别结六义。

二、征释四事，二：初、征起。二、答释，四：初、释经初六事。「为断疑劝信」者，结集时阿难登高，而形相似佛，众疑释尊重出、或他方佛来、或阿难成佛。若唱我闻，三疑皆遣，故云断疑。「劝信」者，信为能入，智为能度。不信言是事不如是，信者言是事如是故。「是谓吉相」者，初标吉相，以表经中皆吉。「具如百论」者，《法华疏记》第一备引之。

二、释梵坛法治。「自恃王种」者，车匿亦释种也。

三、释戒经为师，二：初、华梵翻名处处解脱，或云别别解脱。

二、「问」下，简执诫恶。「多非正义」者，谓时食遮非时食等。论云「是世界中实，非第一义中实。」既非第一义实，云何保得真解脱也？答中还引《大论》以答之也。「不应求实」者，为异外道，为法久住，暂时权制，不应于此而求实理。「今时」下，大师因引《释论》久住之言，遂斥时人不遵戒律。杨子《法言》曰「圣人之治天下也，碍诸以礼乐碍限，无则禽，异则貉子。」谓戒律亦释氏之礼乐也，圆顶者弃而蔑之，不亦禽貉之谓乎。

四、释念处修道，二：初、示过显益。「若离至世智」，示离念处之过，以念处是出世慧故，无出世慧但在生死。随禅受生，四禅生色界，四定生无色。「若修」下，显修念处之益。藏通破界内四倒，别圆破界外四倒。

二、「问」下，简大小，二：初、执小有大无难。谓小乘有念处，大乘则无也。

二、明大小通有答，三：初、明大有念处。后三教悉观念处得道也。念处秖是观五阴，若离五阴无境可观。身念即色阴，受念即受阴，心念即识阴，法念即想行阴。「若离」下，出三教外无别大乘。既三教俱修念处，若谓不须，定属邪计，何关大乘？况涅槃遗嘱，灭后比丘令依念处通被一切，岂简大小？呜呼！世有不知念处之名义自谓大乘者，一何谬耶。又执律名相，不修念处，如是之人去道逾远。

二、「但佛」下，示大小融通。「不出半满」者，半字满字，俗典之名，如来以此喻大小乘，如《涅槃经》说。「枯荣中间」者，佛于四枯四荣树间而入涅槃，正表涅槃佛性非半非满、双照半满，即照而遮、即遮而照，故大小枯荣悉涅槃之用，即用是体中间见性。

三、「出念」下，显念处该摄。「出念至道法」者，大小半满不出念处。「故佛」下，不依慈父嘱，名为不孝子。一家止观唯观阴境，即无作念处也。

二、别释，二：初、悬示，三：初、标简，二：「一如」下，辨示。

三、「此六」下，结意，二：初、正结意。二、「如是」下，示端首，二：初、「如」下，贴释，六：初、明劝信之端，三：初、因缘，二、约教，三、观心。若无初意，不殊外计。若无次意，不辨偏小。若无第三，何以辨能诠教功？何以为佛国行本？故须入心成观，分果可期。故《止观》云「观与经合，非数他宝。」于此略知，必不封教。若欲修证，当依《止观》，以十境十乘通为一切大教行门故也。四种三昧何经不收，不可才见观心便谓不须止观，故一家章疏凡至行门悉指彼部。如《法华疏》释安乐行，《光明疏》释空品第，若比余文观门甚广。以十乘未辨、十境未明，若欲造修，致远恐沈。故章安于彼疏文特指《止观》。诸文多尔，岂待委陈。后生可畏，寻之自晓。然此三意，若望《法华》四意消文，唯阙本迹，以今经未明远本故也。下去释经，文文合尔。或阙或略，文不累书，贵在得意。初、因缘，荆溪云：自此已下释通序文，义具四悉，少标名目，准《法华疏》比之可见。今于此中指一两节，使下比决则易可知。今文初是世界；「又如是」去，是为人；「又大论」去，是对治；「又古来」去，是第一义。「现世鬪诤」者，是己非他，不循正理，报在烧煮，不亦宜乎。释子或然，即同外道。《大论》偈云「自法爱染故，毁訾他人法，虽持戒行人，不脱地狱苦。」斯言有征，学者慎之。

二、约教，二：初、正解，二：初、约教，三：初、标。本一寂理随机分四，就当教辨，理俱无说，故云四不可说。二、「一因」下，释。俱隣，即陈如也。并余四人，故云等也。法眼净，即初果。明五义者，即苦、空、无常、无我、寂灭也。「引无量义明般若华严以证假名」者，荆溪云：且从历劫以证假名，非谓二经部全在假。彼多说故，故借用之。「若菩萨」下，见佛性、开佛知见悉在初住。

三、「佛法」下，结。通指四教名为佛法。

二、约味，二：初、通示五味。二、「此经」下，别显今经。

二、「问」下，释疑。

三、观心，二：初、正解，三：初、标示。二、「华严」下，引证。佛心准真、生心唯妄。迷真成妄，了妄即真。波水藤蛇，喻意可识。生佛理等，真妄一如。是故欲知佛心但观生心，如欲识水观波可知。故《十不二门》云「三千同在心地，与佛心地三千不殊。」一尘喻生心，经卷喻佛心，心具三千即佛心也。三、观心即具四理者，由心本具外境能熏，故观如理有四种异。若了三观，于何不收。

二、释疑。「六即分别」者，即故凡亦必具六，故圣唯在佛。是故始凡理具而不疑，无趣取无怯。终圣在佛，而无上慢以生自大。此六即义，起自一家深符圆旨，永无众过。暗禅者多增上慢，文字者推功上人，并由不晓六而复即。今名字位人依经修观，免同数宝。晋译《华严》云「譬如贫穷人，终日数他宝，自无半钱分。于法不修行，多闻亦如是。」

二、亲承音旨，二：初、标示。二、「一总」下，正解，三：初、总释，二：初、正解，二：初、约义略解。二、引论广释。「学无学人」者，学即前三果，无学即第四果。阿难为侍者是学人，至结集时已是无学人，随俗称我，故不乖物宜；内无我执，故不乖真实。「人无怪也」者，圣人称我，如金易铜，世无嫌怪。「耳根不坏」等者，旧明耳识四缘生，一根、二尘、三空、四作意。文中唯阙空缘，和合兼之非余阙缘，故能生识。新云耳识九缘生，如名数家说。

二、「问」下，释疑，二：初、约时前后释疑，二：初、疑。「自尔之前」者，尔，此也。「为魔所蔽」者，即于婆罗林外，为六十亿魔现佛身广说法门以惑阿难。佛令文殊宣呪索之，阿难于是得还，委如《大经．陈如品》说。

二、「答」下，释，二：初、明集经藏称我闻，二：初、展转闻。初依《大论》似从他闻，次引《舍利弗问经》乃定力自闻，名展转也。言佛觉者，秖是佛加觉力如佛，故名佛觉三昧。已证非从他闻，故云自能用本愿力为持佛法故。

二、「又报」下，佛重说。《报恩经》第六云「佛求其为侍者，许已仍求四愿：一不受故衣；二不受别请；三不同诸比丘，须见即见」，第四愿如疏。《大经》亦明阿难求四愿，其第四即出入无时，与《报恩》异，故云三如《涅槃》。

二、「复次」下，明律论称我闻。佛在波罗奈，最初为五人说契经藏，灭后阿难结集。佛在罗阅耆，最初为须那提说毘尼藏，灭后波离结集。佛在毘舍离猕猴池，最初为󰍑耆子说阿毘昙藏，灭后五百罗汉结集为《相续解脱经》，是佛自说故且名经，后广集法相乃名为论。故知论藏不独灭后也。若尔，三藏既俱佛说，故知论藏亦有称我闻义。

二、「问阿」下，约法大小释疑，二：初、疑。二、「答」下，释，三：初、但集小乘。二、亦集共教。三、兼集不共，二：初叙他解。荆溪云：据此应引大乘经论证。今云「正法念」者，且据迹中多种之文，非谓小乘所明。阿难能持大小，既有多种，不可共持一小乘藏。故小多名密拟后广。

二、「今谓」下，今助释。他人引文既当，故今师以四教助释之。「阿难持」者，任持大乘，如地持物。不共，即别圆也。持中道教，如海含容。《法华疏》更依《阿含》加典藏持别、海唯持圆。今据二教理实，故总为一。

二、别释，三：初、标章。二、「我亦」下，解义，二：初、我，二：初、约教，二：初、正明我。「在第五藏」者，犊子是附佛法外道，自以聪明，读《舍利弗毘昙》，自制别义，言我在四句外，故言第五。言四句者，外道计色即是我、离色是我、色中有我、我中有色。余四阴亦然。或云三世及无为法为四句，名我为第五不可说藏也。「是等」者，谓上三部也。「悉破外人」者，犊子附佛，还破外外道也。「别教」者，荆溪云：然别所明，非无诸部释我等义，但非正意故不别云，今从胜说故云自在。「善于知见」者，出假利他，以道种智知法眼见也，应病与药故无罣碍。「似我识」者，暹曰「论云：非有虚妄尘显现依止，是名依他性相。释曰：定无所有，故言非有。非有物而为六识缘缘，故言虚妄。尘我识生，住灭等心变异明了，故言显现。此显现以他性为因，故言依止。譬如执我为尘，此尘实无所有。以我非有，故由心变异显现似我，故说非有虚妄尘显现此事故，言似我也」。「中道佛性即我义」者，《涅槃》云「我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性即是我义。」「无我法中有真我」者，即边而中故、即偏而圆故。

二、「前三」下，判释，二：初、判权实。二、「问」下，释疑妨。荆溪云：此问意者，随俗说我，四教并应我是世俗，何得更立自在之名及以不二？答中意者，三教随情从多属俗，别虽自在望圆仍俗。别教地前未观不二，后心虽证，从教不得名永自在。圆教明我，我即是闻者，能闻所闻皆法界故，故使我外更无别闻。

二、「用教」下，约味。

二、明闻，二：初、约教，二：初、引经总立。二、「藏」下，配教释义，四：初、藏，二：初、正释。「小生生大生」者，《俱舍》云「此有生生等，于八一有能。」谓本四相及随四相为八。大相名本，小相名随。以此八故，令一切法成有为相。言生生者，谓小生生大生。等谓等余三相，谓小住、住、大住，小异、异、大异，小灭、灭、大灭。于八一有能者，小相于一有能，能相大相。大相于八有能，谓一大相起时必与三大相及四小相俱起，并一本法，故云于八。余三大相亦尔。「今亦」下，以生例闻。以三藏实有，故存大小。

二、料简，二：初、问。荆溪云「生生至不断」者，以生生法是世俗故。

二、答，二：初、明去行取教。二、「但」下，示约行有妨。

二、通三别。「世谛死时」者，止观以破无明为世谛死，今约破尘砂也。「而生闻持至能持」者，得道种智，遍学四教四门也。荆溪云「通教不闻闻、别教闻不闻」者，若准诸文，二句对教与今文相有回互者。何耶？以义互通故可通用。于经本文皆不尔也，并是随义故得互论。以大经中生等释闻，生句与闻次第亦等，以至释生亦复如是。故《大经》云「生不生、不生生、生生不生不生。」是故从义回互无在。言义通者，何以通教作不闻闻，虽空而色。闻不闻者，色即是空。若作别释，不闻闻者从空出假，闻不闻者如空种树。虽种而空，二义俱通，守名何益？

四、圆，二：初、正解。「闻相尽」者，二边亡也，故云不闻不闻。

二、征释，二：初、征。问意者，荆溪云：恐不了者见不闻不闻，复云相尽，谓永不闻与闻相违，故须问之以生后答。此意欲显二死闻尽、自在闻生。是故答中若相似尽能相似闻，若究竟尽能究竟闻。

二、释，三：初、反斥示过。二、「如法」下，以凡况圣。相似内凡闻法尚尔，况分圣耶。三、「故大」下，引证闻相。妙理湛然本无说示，能如是知方曰多闻。故若知之言通于似真。知者照也。

二、「用四」下，约味。

三、释疑，二：初、疑。荆溪云：问大论等者，前问俱应名世流布，有何真我？今问应合一切俱无，何得此中更论于有？即违问也。「若尔」下，结难。

二、释，二：初、明法无定性。荆溪云：若定有者不应有四，若定无者亦不应四。二、「若其」下，示执无之过。荆溪云：则有二失。一者坏佛方便教失，方便对实则有四种；二者增于不信之人破正教失，以不信者不信佛有逗机众教。今还不许佛法诸教正义，当于不信之人所不信境。三藏教中尚有三文以明于我假实不同、更互破立，显我不无。及后三教并明有我，是故当知不可无也。虽然许有，不可定一意，欲并存权实诸说，以醻难者佛法无我。故知。任彼各立其宗。方便教中三藏已多，况复三权一实相对其名不一，何得一向云无我耶？故知有无无非佛法。

三、观心。

三、感教之时，二：初、来意。「时方」者，方即处所，如毘耶离等。二、「一总」下，解释，三：初、总释，二：初、引论总立。数即一也。「实无」者，真空法中实无时数，故阴等三科妄法所不摄也。「随」下，真空虽无，随俗说有。故《大论》第二云「问：佛法中数时等法实无，阴界入所不摄故。何以言一时？答：虽实无一时，随世俗说一时无咎。」义如向解，不通余说。

二、「言四」下，牒名释义，二：初、牒名。二、「若通」下，释义，二：初、依名泛解，二：初、释感教。「一期教」者，始〈佛国〉、终〈嘱累〉，名一期也。「戒序」者，荆溪云：古《梵网经》经初有序「春分四月」，以佛法无秋，但分三时，故当四月。

二、「若约」下，释得道。「如苦忍一刹那」者，既不出观无闻法义，藉于前闻得入见谛，此以刹那而为一时。

二、「今约」下，正示今意。「世善机发」者，世善人天善也。「即是多时」者，荆溪云：不同苦忍一刹那故、以有漏心时节长故、以世间善其心杂故。下之三门亦复如是，故前三门皆具四悉，唯第四门独论时也。「又解」下，即所未闻经，佛为重说也。

二、「二约」下，别释，二：初、约教。荆溪云：法无别时，必约实法以论一时。「破时颠倒」者，入空也。「能分别等」者，出假也。「摄大乘」下，暹云：彼论第五曰「由本识能变异作十一识，本识即是十一识种子。」言十一识者，一身识、二身者识、三受者识、四应受识、五正受识、六世识、七数识、八处识、九言说识，此等识因言说熏习种子生；十自他差别识，因我见熏习种子生；十一善恶两道生死识，因有分熏习种子生。释曰：身识谓眼等五界。身者识谓染污识。受者识谓意界。应受识谓色等六外界。正受识谓六识。世识谓生死相续不断。释曰：为明众生果报无始以来三世生死相续不断，故须立世识。数识谓从一乃至阿僧祇。释曰：为明众生果报有诸界多少不同，如四界六界十八界等故，须立数识摄一切数。处识谓器世界。释曰：为明众生所居，如人天恶道有无量差别故，须立处识摄一切处。言说识，谓见闻觉知各有多种，因此有无量言说作事，言说与见等更互相显示，故须立言说识摄一切言说。此十一识，皆以分别为因，虚妄为果。荆溪云：若从分别数之，与世以辨识者，数世事广，故属别教；况《摄论》中不明小乘，复少圆义，故此世数必属于别。今谓离真有妄，加以分别事广，即别教义，故明一时引彼数世。一即是数，时即是世。「一时入一切时」等者，长短唯心，故能相入。荆溪云：具如《华严》刹那三世九世具足，况复七日对一劫耶。「华严十一切」者，暹云：旧经第二十五云「佛子！一切诸佛有十种巧妙方便。」第六方便云「一切诸佛能于一时皆悉分别知一切时，不舍离生平等正法，而一切时皆所不摄。非昼非夜乃至云非时不离时，而于无量时转法轮未曾暂息，是为一切诸佛巧妙方便。」今谓疏通举十，意在第六以证一时。既理事融通，故属圆义。

二、「二」下，约味。

三、观心，约三观摄四教一时，如文。

维摩经略疏垂裕记卷第一

2维摩经略疏垂裕记卷第二

钱唐沙门释智圆述

四、的出化主，二：初、来意。「九十六种」者，准《九十六道经》，彼经二卷委明相状。于中一道是正，即佛道也，九十五皆邪。《华严》、《大论》或曰「九十六皆邪」者，以大斥小也。故《百论》云「顺声闻道者悉皆是邪」。「无师大觉」者，《瑞应》曰「我行无师保，亦复无等保。」惬，伏也。

二、正释，二：初、释佛。「称名亦尔」者，合云名称，内德外名俱无量也。二、释在。「住之异名」者，荆溪云：一切经初二名互用，名异义同，译人参取。「住布施」等者，以因显果也。因修施等，果住欲天；余皆倣此。「二梵」下，色及无色俱离欲染，通名梵住。梵，净也。「三空」者，即空、无相、无愿。亦是生空、法空、平等空也。《楞严》翻健相，总摄诸三昧故。「佛所得法」者，荆溪云：佛以无依而为所依，无所依者即常寂光，现三土者皆为利物，住表无住故居此城。世释佛住，唯用世土，此乃以佛同于世人。今欲通明，故通天梵，况佛所住通天梵等。今谓龙树通举四住，别显后二以释经文，故论自结云「于四住法中，住圣住、佛住法，怜悯众生故王舍城住。」他师不晓今家全依《大论》而妄有破斥。

二、别释，二：初、释佛，二：初、正释，三：初、指释题略标。二、「初成」下，引诸教广解，三：初、成道。

二、转法轮。「大小相」者，大即三十二相，小即八十种好。别圆教佛大小各八万四千。「即脱璎珞」者，用《法华》五时譬文以显此意。隐舍那像如脱璎珞，现劣应身如著弊衣，即老比丘也。「门内尊特」者，既心相体信，故入宅见长者璎珞之身也。如今经身子等见如须弥山王之像也。「或现」下，新入小机还见劣应。「众生疑故」者，暹云：彼般若中，众疑曰：「佛始王宫生，十九出家，三十成道，至此何能现于不思议身？」为息众疑，但现丈六身，方面各一丈之光。此皆众疑。人常所见者，名常身常光也。「涅槃」下，现身虽同方等，禀小同解圆常，此为异也。

问：或谓《华严》报身说，诸余大乘悉应佛说以判优劣。为定尔耶？答：三身明之，应身能说，法定无说，报通二义。自受用报同法无说，他受用报同应有说。应即法故，说即无说：法即应故，无说即说。约理则非说非不说，约事则有说有不说。理事相即，诤计何从？故《法华》、《涅槃》既已开权，尚是法说，宁非报说？故曰释迦牟尼名毘卢遮那，吾今此身即是法身。庶几来者审而思之。

三、入涅槃。然此三文，去就少异。成道入灭俱约四机同时见异，中间转法乃约五时增减明之。同时异见即互通意，五时增减即次第意，应知俱通俱次，但互现其文耳。

三、「此经」下，判今经所属。今判教部，正依次第。

二、「问」下，料简。「若就」下，障重故见劣身，根利故闻胜法。

二、释在。在即住义。

三、观心。六即分别者，委如前记。凡论观心，皆为初心名字位人示其门也。

五、闻经之处，二：初、叙意分章。二、依章释义，二：初、正解方所，二：初、通方所，三：初、约事。毘耶离国在恒河南，中天竺界。文中四义，即世间四悉。严净故见者欢喜即世界也，粳粮资命即为人生善，平直非斜曲即对治破恶，好乐正道即第一义。仁义正道，是世间之理也。砥直者，平直也。砥音旨。孔安国注〈禹贡〉曰「砥细于砺，皆磨石也。」「好道」者，去声，敦勉也。「五百长者」等者，凡五百家，皆传禅为国主也。

二对、法门。对前四释亦成四悉。前三皆第一义异名，四俱在理，寻文可见。荆溪云：次对法门，亦依四义以立三身所依之土。「百谷」者，杨泉《物理论》曰「谷气胜元气，其人肥而不寿。养性之术，常使谷气少则病不生矣。」梁者，黍稷之总名。稻者，溉种之总名。菽者，众豆之总名。三谷各二十种为六十，蔬果之实助谷各二十，凡为百谷。三观心向对法门则直表释迦果地所证，此明观心则正行人一念所摄，谈性似同圣凡两别。下释庵园，其义亦尔。「无染无著」者，不染生死、不著涅槃。又无染二边、不著中道。染著义一分释且尔。「百句解脱」出涅槃经，百句虽多三脱摄尽，三脱相即秖是一心。

二、别方所，二：初叙意。「助证犹漫」者，虽通举国名，未知佛住何处，故次云庵罗树园也。

二、正释，三：初、约事。此与大经同者难分别，即生熟难分也。「具有四句」者，见观心文中。「华生一女」等，此依《奈女因缘经》说。

二、对法门。「从七觉华起慈悲心」者，荆溪云：因相成时依之起誓。「虽非有无」等者，虽非双遮也。「而似」下，双照也。中边相即，故难分别。

三、约观心。「十种园者」暹云：旧经第三十二曰「佛子菩萨摩诃萨有十种园林。何等为十？所谓生死园林，行菩萨行不起忧恼故。教化众生园林，不厌众生故。乃至云于念念中一切众生现成正觉园林，法身如虚空充满一切世界平等觉故。」「观不思议难分别理」者，观即三观，理即三谛。不一不三名难分别，委如《止观》第五观阴境文。

二、「问那」下，释通疑妨，三：初、明观法解释悉是佛意，四：初、问。二、答，二：初、举佛意多含以总斥。先举四喻显多含，由多含故随机演法，岂唯事解乎？流念对种喻机，海珠镜地喻应。次、「大经」去，总斥也。荆溪云：汝存事解，不许法门，如各据尾牙失其实体。故一家释义事理二圆，岂非得象之全分耶。如《华严》中十城十园，岂可唯是世间城园耶？「摸象」者，《大经》云「譬如有王告一大臣：『汝牵一象示众盲者。』各以手触，其触牙者言象如莱茯根，触耳者言如箕，触头者言如石，触鼻者言如杵，触脚者言如木臼，触脊者言如床，触腹者言如瓮，触尾者言如绳。王喻如来，臣喻《大涅槃经》，象喻佛性，盲喻一切无明众生。」

二、「若言」下，引经文观法以正答。「且佛诚说」者，《大经》中佛自解说双林所表之意。如经「东方双树表常无常」等，故云皆表半满。无常即半，常即满也。

三、「问法」下，难佛自解说者，即经云「大慈悲为室，柔和忍辱为衣，诸法空为座」也。「师心」者，前心不善、后心随之名师心。前心不善、后心改之名心师。前心为后心所训也，故《涅槃》云「愿为心师，不愿师心。」今以妄作解释是不善心而不知改名师心也。

四、「答若」下，通。厝，置也。「何曾并是」者，如分经三分各立义门，岂皆佛说耶？然此盖不知《释论》所明四依菩萨随义立名名为法施也。若许种种释义，何独不许法门解耶？二、显顿渐诸教咸须观解，二：初、问难。二、答释，二：初、明方等有观解。二、明小乘有观解。「为牧牛人说十一法」等者，暹云：《大论》曰「放牛难陀问佛：『有几法成熟能令牛群蕃息？有几法不成熟令牛群不增不得安稳？』佛答：『牧牛有十一事。颂云：解色与相应二、摩刷覆疮痍二、放烟并茂草二、安隐及度处二、时宜留𤛓余二，将护于大牛一。比丘亦如是，知四大造色一、善别愚智相一、摩刷六情根一、善覆十善相一、传所诵为烟一、四意止茂草一、十二部安处一、八圣及度处一、莫受轻贱请名曰知时宜一、知足为留余一、敬护是将护一。』」此十一事，即小乘附事观心也。然则岂唯内典，外教亦然。〈儒行篇〉云「儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹。」又杨子《法言》曰「修身以为弓，矫思以为矢，立义以为的。尊而后发，发必中矣。」抑亦观心之例也。由是知今师观解，其得意于内外乎。

三、对释题明教观前后之意。「悬释」者，离文先释，故曰悬释，即指前玄义也。又悬释字亦可作玄，玄，通也，离文通释，非随文别解也。《文选》曰「睿哲玄览」，注云「玄，通也」。故玄、悬二字互用无在。

六、证非谬传，二：初、悬示，二：初、叙意分章。二、悬解释妨，二：初、解列众次第，二：初、问。二、答，二：初、明影迹亲疎。「内无得道」者，约初至佛所，结惑全在。荆溪云：内无得道简异二乘，外阙化他简异菩萨。二、约法门所表。

二、解叹德有无，二：初、问。二、答，二：初、出古解。二、明今解，二：初、斥古非。二、「今恐」下，明今义。「如大论」者，荆溪云：引此释者，小则唯小，大则不定。或并或单，并是部意，单从译者。故准论意，《金刚》岂可是小乘？译人存略，故单列耳。

二、「一明」下，随释，三：初、声闻，二：初、通释。「胡越」者，胡在北、越在南。《文选》古诗云「胡马嘶北风，越鸟巢南枝。」王弼曰「同舟而济，胡越何患于异心。」

二、别释，二：初、标。二、释，五：初、释与，二：初、引同列数。二、「若释」下，依义解释，二：初、简异《法华》。「发迹」等者，荆溪云：问发本发迹同异云何？答具如《释签》。

二、「一处」下，正明今义。「无作」者，因作而发。《成论》以非色非心不相应行为无作戒体。「九定」者，四禅、四空并灭受想，名九次第定也。「俱证有余」者，苦依身在故。

二、释大，二：初、引论解。二、「今明」下，明今义，二：初、约总别正解，二：初、约总别释。「三韦陀」者，亦云毘陀，此翻智论，即彼土外书也。有四种：一、亿力韦陀，明事火忏悔法。二、耶爰韦陀，明布施祠祀法。三、阿他韦陀，明鬪战法。四、三摩韦陀，明知异国鬪战法。知此生智、故名智论。精解此四、名韦陀外道也。「佛对至共缘」者，性念破一切智，共念破神通，缘念破韦陀。性是真缘谛理唯，断烦恼；共是事理合修，即兼修九定，故能发通；缘是遍缘诸境，谓学当教四门教法及解外典韦陀。「得入性地」者，内凡位也。「成三解脱」等者，以三念次第对之。「心得好解脱」者，心即定也。慧定俱得，名俱解脱。无碍解脱，内外遍解，故曰无碍。「名大比丘」等者，比丘则名通因果，罗汉唯在于果。波罗密，此云事究竟。

二、简别对义。答中以摩诃般若类慧解脱。

二、「三藏」下，约教观判结，二：初、约藏通二经，二：初、教二观。二、「此八」下，判初教二论。《毘昙》申三藏有门，《成论》申空门。三、释比丘，二：初、正释，二：初、有翻。二、无翻，二：初、释因中三称，二：初、引论标名。二、依论释义。「魔罗翻杀」者，能杀害出世善根。第六天上别有魔罗所居，亦他化天摄。「三魔亦怖」者，将欲断烦恼因、灭阴死果，义当先怖以三魔怖，故天魔方怖。「清雅」者，雅正也。「远离四邪」者，下邪、仰邪、方邪、维邪，广明如《释论》第四，略引如下释须菩提章记文。「下两助成」者，爱及憍慢俱属意业，对初身口则三业破恶。「破憍慢」者，自举曰憍，凌他曰慢，乞食谦下破是二心。下文诃身子，即〈香积品〉也。

二、「此具」下，结示果名所从。

二、「直言」下，判位。

四、释众，二：初、通释众义。二、别引四僧，二：初、列名释义。「三学开遮通塞之相」者，开遮约戒律，其相易知。通塞约定慧，如《止观》识通塞文。以苦集十二因缘生六蔽名塞，道灭十二因缘灭六度名通。今此应云散是定之塞、静是定之通，昏是慧之塞、明是慧之通。「犹如哑羊」者，论云「譬如白羊，乃至人杀不能作声。」「谬堕僧数」者，犹云谬在僧中也。四事，即房舍、衣服、饮食、医药也。

二、「前之」下，结判去取。「既非事和不堪僧事」者，荆溪云：不能分别定慧二藏犹可事和。戒藏不明、持亦有阙，故虽持戒犹名愚痴，况哑羊耶。

五、释数。对行明数，即约观心也。

二、菩萨众，二：初、叙意分科。二、随文释义，五：初、明类，二：初、事解，二：初、略示。二、「具」下，广释，二：初、翻解名义，二：初、什师存略。二、「翻」下，诸家翻解，二：初、泛举诸家。「开士始士」者，荆溪云：心初开故、始发心故。「古本翻高士」者，古翻此经也，升出凡小故名高士。

二、「今依」下，的依《大论》。「为无惠利」者，自度不能益他也。

二、「但三」下，简辨结示，二：初、简辨，二：初、简两教二乘异乎。二乘者以萨字异二乘菩提也。

二、简藏通菩萨，二：初、正简。「别圆至吸铁」者，中真显发，无谋遍应如石吸铁。

二、「问」下，释疑。问意者，荆溪云：依前藏通已下文为问也。答中意，前云不得名萨埵者，以无别圆萨埵义故。今云少有慈悲等者，藏通菩萨亦有慈悲，但异二乘，得名菩萨。前云非萨埵者，意令别起别圆慈悲，方乃别受萨埵之称。但藏通菩萨观行同小，故别斥之。通得名者，各从当教。今云少有慈悲，意欲还取藏通菩萨合成四种。

二、「四教」下，结示。「多用衍」者，摩诃衍此云大乘，略言衍耳。「非衍正意」者，今经在衍，故斥菩萨有通有别。通乃斥三，别唯诃藏。故使通别有叹有斥，三藏唯斥、圆教唯叹。通斥语宽，非教正体。「有时」下，疏文或明三藏者相对比决，非关经意。

二、观心。以三观摄四菩萨，如文。

二、辨数。

三、叹德，二：初、分科。二、随释，三：初、总叹，二：初、总释，二：初、标章述意。二、「此诸」下，叙德释名。「荷泽无边」者，谓。众生荷菩萨之恩泽也。

二、「但众」下，别释，三：初、叙意。二、正解。文中复更约位分别者，荆溪云：至此位时方可通为众生知识。若正叹者，如下结文，即补处位。

三、「今诸」下，结显。荆溪云横遍竖高者，正结所叹功用也。

二、别叹，二：初、总别分科。二、「初二」下，随文释义，三：初、略叹自他德，二：初、略叹自行德，二：初、正叹，二：初、事释，二：初、牒文分章。二、随章释义，二：初、释大智本行，二：初、约一法，二：初、释义，三：初、标。二、「依」下，释。三、「故法」下，证。荆溪云：初引《法华》中上句证本，下句证行，依本修行故必作佛。既云大智即是本行，亦可本行即是大智。次云从无住本以证于本，立一切法以证行也。

二、判位，二：初、叙古，三：初、正叙。荆溪云：南北二释，未见本文。什师虽云从下至上渐渐转胜，诸句未必后胜于前。二、「解既」下，研详。「北方」下，此师准《地持》中以十度对十地，故以今文七度以对七地。三、「若欲」下，斥破。

二、「今谓」下，明今，二：初、总释、二：初、正解，二：初、显正斥非。二、「如叹」下，引文难古。「岂可叹下」者，以北人以此句对初地故。若据成就，宜叹等觉。「何独叹上」者，初地既乃分得作师子吼，南人何谓独叹八地耶？「故知」下，结难也。秖由定执一文，故招互破。若如今师，即分真位人皆具诸句而浅深宛然。

二、「释妨」二：初、引文立妨。「问近无等」者，荆溪云：约文定义，唯在等觉。

二、约义答释，二：初、明诸德咸叹上。「结云」下，等觉隣果方名具足。二、「若通」下，明无等。「亦通」下，前以定义为难，今以互通释之。文分二：初、明下，亦名近。「相待」者，荆溪云：是约通义。即以住前待于二住以之为远，待于初住以之为近。初住待于二住为近，若望三住名之为远。乃至十地比说可知，皆以妙觉为无等等。此则初住分果亦得名近，岂唯等觉。「法华」下，明近义尚通观行外凡，何必圣位。「行处近处」者，内怀至理历缘耐事目之为行，体达外缘栖息真境目之为近，盖事理互现俱约外凡。

二、「华严」下，上亦名远。爪土望于大地，其远可知。孰谓十地等觉为近无等等耶？

二、「今三」下，别释，二：初、历教委示。「但约二谛」者，道观双流故。「品有优劣」者，以八九十地相望故。

二、「但诸」下，斥古显今，二：初、明圣德难量，斥古定执。「但诸菩萨」者，即指三万二千并内冥实相、外应群机，论其所证难测高下。

二、「今非」下，明教观圆备，显今得意。

二、约二法，二：初、正释，二：初、叙意。「目足互失」者，有目无足岂能前进？有足无目必堕重险。以合解行不可偏有。

二、「所以」下，正释，二：初、释大智；二、释本行。各二：初释、二证。

二、「当知」下，结示。「横竖诸德」者，荆溪云：以种智解历一切行行名为横，以智诣理望行名竖，理深行广故也。又亦可云解横行竖，解初心具，行渐方成。又亦可解行各有横竖。故知但语解行，摄无不周。

二、释皆悉成就，二：初、问。二、答，二：初、正答前问。二、约教分别。「檀三事空」者，能施人、所施物、能受者皆如幻化。二、观解。

二、释叹，二：初、双标。「傍成化他」者，正成自行也。荆溪云：化他必假诸佛威加故。

二、「正」下，双释，二：初、释前正叹，二：初、正释，二：初、事，二：初、引论略明。二、「今明」下，依义广释，二：初、正释，三：初、法。二、喻。「外无」下，地生日照、风动雨润然后成实。三、合，二：初、正合前喻。二、重以喻显。大鹏如佛，即应也。影喻威神，即慈也。子喻菩萨，即感也。荆溪云：明感应理妙，不至而加，无缘慈也。言「大鹏」者，《庄子》云「大鹏抟扶摇而上九万里，翼若垂天之云。」孔氏志曰「楚文王少时雅好田猎，天下快狗名鹰毕聚焉。有人献一鹰，曰：『非王鹰之俦。』俄而云际有一物凝翔飘飖，鲜白而不辨其形。鹰见于是竦翮而升矗若飞电，须叟羽堕如雪、血洒如雨。良久有一大鸟堕地而死，度其两翅广数十里，喙边有黄。众莫能知。时有博物君子曰：『此大鹏雏也。始飞焉，故为鹰所制。』文王乃厚赏献者。」

二、「故华」下，引证。「八地沈空」者，荆溪云：旧经二十一云「入八地已，十方诸佛作如是言：『善哉善哉！善男子！汝已得是第一忍故，顺诸佛法。诸佛皆有无畏、不共之法，汝未得之。』故勤精进。」

二、观解。

二、「此正」下，结示。事观两释并约自行。

二、傍成化他，二：初、事释。「乃至金刚藏」等者，加功德林说十行，加金刚幢说十回向，文中存略，故云乃至。荆溪云：十地尚须请加，何况初心而欲端拱？是故自他俱须请也。

二、观解。「若欲利物」者，圆教上根出假在观行位，若蒙佛加化道无阻。「如风靡草」者，靡，偃也。能化如风，机缘如草。《论语》曰「君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。」

二、略叹化他德，二：初、分科。二、随释，三：初、叹化他心，二：初、事释，二：初、释为护法城，二：初、约教法释。「经为护」者，通平去二声，平声作也，去声助也。「防非拟敌」者，依教修行则能防三业非、拟魔外敌。二、「又」下，约理境解。一切众生皆阴入现前，故《般若》谈空皆从色起。今家观法其意皆然，但余文附托直明谛理。今此释城，义与阴合，故此明之。达阴即真，故云此法即空，此中道不思议空也。如城中必空，故以空言之。「众生是王」者，众生即阴中主宰。「种性具足」者，一心百界，界界三道咸即三德。理体本具、自他不二，名佛种性。

二、释受持正法。「内外爱见」者，内即通惑，外即别惑。「法王种性皆得安稳」者，达三道即三德，名为安稳。「恒沙至散失」者，如民不离散也。

二、观解。文中以空假相对明通教观法，中假相对明别圆观法。六道假即但空，故云假空。但空即六道假，故云空假。此在界内，名小涅槃。二边即中道名假中，中道即二边名中假。二谛明义俗谛含真，故二边名假。经意在衍，故此观法且明三教，亦可假空空假兼摄藏教。

二、释化他功成，二：初、释能师子吼，二：初、事释。「亦名师子吼三昧」者，荆溪云：若见佛性，方决定说如师子吼。「注云云」者，广如《涅槃．师子吼品》。

二、观解。「脱于四教」者，内依空观、外说藏通，内依假观、外说别教，内依中观、外说圆教。又一心本具十界，依四圣法界说四教法。内观既明，外说无怯。观心为诸教之本，其在兹乎。「如师子子」者，佛如师子王，行人如师子子。三观圆观如满三年，能说四教如即能吼。然此观解不必初住，五品即能观行说也。虽云四教，意必在圆，依圆方谈一切有性名师子吼耳。

二、释名闻十方。三、释叹，三：初、释化他心，二：初、事释，二：初、释初句，二：初、标示。二、「菩」下，解释，二：初、正解。「祈请」者，祈，告也。「连官大将」者，〈王制〉千里之外设方伯。五国为属，属有长。十国为连，连有师。故曰连官。

二、释疑。「非请有无」者，机熟无请亦应，机生虽请不应。请而复应、不请不应，生熟可知。

二、释次句，二：初、标示。二、「世人」下，解释，二：初、释友。同门曰朋，同志曰友。「各得无漏道果」者，藏通破见思，别圆破无明，悉无漏位也。「法华」下，引证亲友也。先小后大，如先疎后亲。内秘大行，权现二乘，故曰二人。同修小行，故曰共作。汝即穷子，以喻实行。「若开」下，实行机熟咸悟圆常，即法华时也。

二、释安。

二、观解。「四心不请三观」者，荆溪云：指心为境。境虽须观，义不名请。以不请故，勤勤观之方与观合。言「令住」者，安是住义。

二、释化他功成，二：初、事释，二：初、标牒前经。二、「菩萨」下，正释今句，二：初、正释今义，二：初、约四教。二、「若顿」下，约五味，二：初顿、二渐。顿即华严，渐即四味。菩萨对扬五时益物，华严兼别正从圆说，故云圆机初心即初住。次渐中，鹿苑三藏，法华唯圆。中略二味，故云乃至。渐引至实，同归圆教。「展转兴谢」者，鹿苑一兴三谢，方等四兴般若一谢，法华开显唯兴一圆，涅槃重施知圆无别。

二、「菩萨」下，结显前经说法之功者，引顿渐机同归秘藏，其功显矣。

二、观解，二：初、略指佛世。「事如前说」者，即前事解是。菩萨于佛世，顿渐益物也。

二、「佛去」下，广明灭后。荆溪云：此中观心先列事者，以事为本故也。复以绍隆之心而共为境，恐正昧者唯信观心，兼励君王树立像教。绍隆无观尚成漏缘，况迷绍隆相从心耶？能表若失，所表自亡，故一一文皆令观于相从等也。文分二：初、泛明绍隆。二众弟子，即在家出家。付嘱之辞并在《涅槃》。付文殊、迦叶及未来比丘，是付出家众也。付国王大臣居士等，是付在家众也。「所以」下，明在家受嘱绍隆之相。荆溪云：出家之徒已在相从三宝数故，且云在家，其实四众咸须绍隆及观相从。况绍隆事大，非王力不辨，故此且约在家以示其相。「优填」等者，佛升忉利夏安居，为母说法。王思佛德，令毘首羯磨刻檀状其形容，举高五尺，遂令灭后遗像在世，此相从佛宝也。阇王常供千僧，请迦叶结集法藏，此相从法宝也。育王度八万四千人出家，此相从僧宝也。优填造像缘，备载《阿含》、《观佛三昧》等经。阇王育王缘，俱见《付法藏传》及《育王经》。「若相从」下，由灭后绍隆，益沾群品。「以作」下，生得度之缘。

二、「若行」下，正劝末世。前泛明绍隆，犹在正法。今居像末，绍隆弥急。文为二：初、显事能资理。「度人出家」者，唐大宗甞问玄奘三藏：「欲树功德，何最饶益？」法师对曰：「众生寝惑，非慧莫启。慧芽抽殖，法为其资。弘法由人，即度僧为最。」「虽是」下，以假像知真，因事识理故也。

二、「故经」下，引经证成。文中引三经证三宝。荆溪云：敬像如真佛者，《大论》引经云「不于泥木生难思想，安能知像性等虚空、三身宛然、四德无减？」是则观于相从之心，若能如是，是则相从即是真佛。此明观于相从佛宝心也。从「无离」去，观相从法，见真法也。「贤愚经」者，观相从僧心，见真实和。若不如是，岂见常流如身子耶；若不如是，但于三宝纵见取心，何由可见真三宝耶？以是思之，有德未免。

二、「绍隆」下，结叹。「菩萨」下，正指末世在家出家二众菩萨以结叹也。南山云：「道俗二众，福智别修。」《智论》云「出家多修智慧，智慧是解脱因缘。俗人多修福德，福德是乐因缘。」《僧祇》云「供养舍利造塔寺非我等事。彼国王居士乐福之人自当供养。比丘事者，所谓结集三藏，勿令佛法速灭。」幸冀后德志务绍隆，当思二别。夫如是则不辜付嘱，俾正法久住，其犹大臣治政于国家也。

三、传释绍隆不断，二：初、事释，二：初、总，二：初、明魔外由心。由迷真性起爱起见，故使魔外得以诱之。傥爱见内忘，则天魔外道无以施其力也。然彼魔外亦由各迷真性、爱见偏增，遂各守一职为人恶缘。

二、「今明」下，明菩萨降制。二、别释，二：初约教、二：初、正释伏制。二、「若降」下，结示释前。

二、「问」下，料简，二：初、简声闻魔。「八魔」者，所谓四魔、无常、无乐、无我、无净。阴等四即界内，无常等四即界外。十魔者，暹云：新经五十八云「菩萨有十种魔。一阴魔，生诸取故；二烦恼魔，生杂染故；三业魔、能障碍故；四心魔，起高慢故；五死魔，舍生处故；六天魔，自憍纵故；七善根魔，恒执取故；八三昧魔，久耽味故；九善知识魔，起著心故；十菩提法智魔，常不舍故。菩萨应作方便，速求舍离。」「内外分别可知」者，十种名义通内外故。「自此之前」者，迦叶菩萨未闻涅槃圆顿，已前所起三教智解悉名邪见，此即界外外道也。今经诃善吉，意亦同之。

二、简菩萨魔。「菩萨云何」者，荆溪云：问前两教菩萨也。「华严」下，前十中后三唯菩萨，前七义通声闻。三昧魔者，退大取小涅槃。「外道亦修空等」者，暹云：《央掘经》第二文，殊说偈云：「诸佛如虚空，虚空无有相。」央掘诃云：「如来真不空，离一切烦恼，及诸天人阴，是故说名空。呜呼蚊蜹行，不知真空义。外道亦修空，尼干且默然。」

二、观解。假空等，如前释。

二、广叹自他德，二：初、总别分科。二、「一总」下，随文释义，二：初、广叹自行，二：初、叹断德，三：初总叹，二：初、事释，二：初、总。结惑即因，生死即果。因果俱亡，故云皆断。未分内外，即总论也。二、「结惑」下，别。「二障」者，烦恼、所知也。

二、观解。「界内惑尽」者，别圆中假观成，且约凡位。

二、别叹，二：初、事释，二：初、总，二：初、正释。盖以覆盖为义，缠从缠缚得名。「今谓」下，荆溪云：今师更约以近喻远。但枝叶异，其名必同。何者？以五盖配四分，贪瞋两盖其名本同。由痴故睡、由痴故疑，是以睡疑两盖并配痴分。「掉散是戒取」者，以戒取心遍起三毒，故名掉散，故以掉盖对等分也。

二、「问」下，料简。

二、「今约」下，别。「尚明盖不同」者，同在界内尚有异说，况界外乎。「十缠」者，忿恚曰瞋；隐藏自罪曰覆；意识昏迷曰睡；五情暗冥曰眠；嬉游曰戏；三业躁动曰掉；屏处起罪不自羞曰无惭；露处起罪不羞他曰无愧；财法不能惠施曰悭；他荣心生热恼曰嫉。

二、观解。三、释叹，二：初、事释，二：初、释无碍解脱，二：初、总释。二、「藏」下，别释。「智不断惑」者，即惑是智，岂以智断智。即智是惑，岂以惑断惑。了达不二，名智名断。

二、释心常安住。前释解脱显所安，今明能安也。二、观解。

二、叹智德，二：初分科。二、随释，三：初、总，二：初、释初句，二：初、合释。二、「以此」下，离释，二：初、释念定，二：初、事释，二：初、总释。「若得一心」等者，观行已上通得王名，今于分真别叹等觉。「若根本」下，根本即四禅，观禅即九想、八背舍、十一切处，练禅即九次第，熏禅即师子奋迅。修禅即超越三昧。三空，如前记。「自性等九」者，即《地持》所明九种大禅也。「般舟」，此云佛立，即常行三昧。「一行」者，即常坐三昧，如文殊说两般若所明。九旬常坐翦略身仪，故云一行。又唯观寂灭，故云一行。二、「约教」下，别释。「大论」下，荆溪云：虽有异释不出此四，依衍但三。

二、约观解。

二、释总持，二：初总释。二、「法华」下，别释，二：初、引经示义。荆溪云：三陀罗尼一一简之，皆令离别。「法音」有二释：初、内证。「又法」下，次约外用。「得此」下，由三互融，故名无碍。

二、问答释疑，三：初、义通初后。问意者，荆溪云：既约三观，复属圆教，义在初心，故有斯问。「答」下，发心初住，毕竟妙觉，所证理等，故二不别。

二、明三藏亦得。三、明小乘无分。荆溪云：凡云持者，一者一摄一切，二者生不失。小教无此，故不合论。

二、观解。

二、释次句，二：初、事释，二：初、释辨才，二：初、总标。「七辨二十四辨」等者，《暹记》引经委辨，须者寻之。

二、「约教」下，别释，二：初、广释藏教。二、「通约」下，略例三教。

二、释不断，二：初、总释。二、「复次」下，别释。即约四教释也。展转相起示不断义，斯则内证三脱、外应四机。

二、观解。

二、别，二：初、事释，二：初、释七度，二：初、开合。「还从定慧开出」者，暹云：秖是从上念定总持开出耳。「七度」者，今经于六度上更加方便也。「从定开四」者，从念定开施、戒、忍、进也，以念定即禅度故。「慧开方便」者，以照俗智为方便，照真智即般若也。「若作」下，开六度为十度也。六度通大小，十度唯大，一往亦通藏通，以权立三智故。「开禅出力愿」者，于禅度中有愿智力，故开愿波罗蜜。有神通力，故开力波罗蜜。根本定，守禅度。般若开出道种智及一切种智，一切智守本，受般若名。

二、约教。

二、释无不具足。二、观解。「巧拙」者，荆溪云：秖是方便。若尔，方便无拙，何以言之？相对故来，非谓有拙。悭及以愚，亦复如是。

三、叹位释成，二：初、事释，二：初、总释。「逮之言及」者，及犹至也。谓已至法忍不起，秖是无生异名。「无境可观」者，烦恼生死二法本无，般若涅槃将何待对？理事俱绝，故无可观。荆溪云：而云无所得者，此中二意，一者去大寂近、二者寂名不拥重言。无所得者，即寂灭之无所得也。「仁王五忍」者，谓信、伏、顺、无生、寂灭。《璎珞》四忍，阙于信也。「复言逮」者下，别释逮字。与前不同，故作自上及下释之。隣果是中忍，兼得十地下忍也。及是兼义，不取至义也。

二、别释，二：初、约四教。「三藏无文」者，无经论所出也。「义作」等者，准望大乘说之，通等三教即依《璎珞》也。「故仁王云」下，证圆教初后具四也。伏忍既通于后，验余三亦通于初，故知圆位初后横具。「普贤贤守」者，贤即伏忍之异名。以凡位名贤故，既等觉名贤，故知下名通上；以例上名通下，位位具四。

二、「问」下，简通局。「下叹净名」等者，即〈方便品〉初叹德云「得无生忍辩才无碍」也。问意者，此诸菩萨及以净名俱是等觉，故知不起法忍秖是无生，非寂灭也。答中乃用通别二意，在因让果即别意也。下叹净名，盖取此义。次引大经不生之言，即是无生。既名涅槃，岂非寂灭？次引今经，其意亦尔。故知无生、寂灭一体异名，故得通用。

二、观解。「柔和忍辱心是」者，柔和则顺于三谛，忍辱则不起三惑。

二、广叹化他，二：初、分科。二、「初为」下，随释，二：初、明内具化他法，二：初、分科悬示。二、「初明」下，随文正释，三：初、明内具，三：初、释初句，二：初、广明三顺。「转四法轮」者，即四教也。「菩萨随转」者，佛说四教，菩萨亦然，故云随转。「因缘」下，即四教理也。解此四理秖是三谛，三谛不出一心。「顺解而说」者，他闻谓异，己解常同，故使下文以顺解而说为实智也。

二、「复次」下，结归二智。「是顺实智」者，内解四理即是一心，即实智也。「是顺权智」者，随机四说，名顺权智。四中圆虽是实，既对三教通得名权，以开显唯圆方名实故。又菩萨随顺既施四教，必历五时引彼机缘，亦至开显，今云权智亦得通该。然《法华》名权，即体内方便也。又且顺经部以叹其德，不论开显，故云权智。「顺权实二智」者，体内名实、体外名权，内外虽殊，通名方便。今顺佛意故得俱包，前顺众生止名权智。后来学者宜在精详。

二、释次句，二：初、事释，二：初、略释转轮。二、「有四」下，广明不退，二：初、敌对四教中之三教。若就当教细辩，各有位、行、念三不退义，具如次文。今约大涂以三对教，通人断惑不同六度故位无退，别教出假广修众生故行无退，圆断无明故念无退。此则舍傍取正，各就教意以配三义。

二、「若三」下，逐教各辩。「名为跋致」者，具云阿鞞跋致，此云不退。「齐罗汉」者，齐去声。「圆教」下，约初住位明三不退，以简别教次第而得。若约不次以明次第，三不退位准别说之。

二、观解。三、释解。

三、释后二句。「十力」下，更以十力甄明文旨。以菩萨分得十力，故是处力当第一，知根力当第四。释十力，如《法界次第》下卷。「二外具出过不达之上」者，前三教人俱名不达。又住前不达，分圣方达。

三、总释内外，二：初、分科。二、随释，三：初、释内心无畏。「福慧能显至净心」者，福即解脱、慧即般若、自性即法身，以二修显一性也。若约位分别，慧即了因位在名字，福即缘因位在观行相似。以此二修成就，故于初住显出本具自性。此则住前名修，登住名证。今叹补处，分证义等。然此自性清净心即一念三千三谛也，无闻清净便作异说。「总此权实」者，暹云：无非同体以严法身，故云总也。

二、释外用无畏，二：初、初二句释外用，二：初、释相严。「迦旃延子所明」者，即明三藏百劫种相好义。「约真修相」者，虽达如空而修相好，但见真空，故云谛理未极。「以缘修」者，别以地前为缘修，登地为真修。今论教意，正约地前也。「缘修是智障」者，二观智当彼破惑名之为智，今望中道智还成惑。二智即是中智家障，故云智障。「法华」下，罪福约十界传论，无非三谛，故云深达。十方即十界，十界唯心，三千互摄，如此觉了名为遍照。「微妙」下，法身即上所达之理也。由内证法身，故外具相好。荆溪云：前之三教非第一者，且约夺边，用跨节说。

二、释色像。「妙色湛然」者，真理有可见义，名之为色。

二、次二句传释。三、释结成无畏，二：初分科。二、随释，二：初、结外。文中三解，似因缘约教观心。二、结内。「不为内外之所坏也」者，内谓烦恼、外谓魔外。「利彻本际」者，本际即金刚轮。若放金刚，到际方止。

二、正明化他，二：初、总别分科。二、「一放」下，随文释义，三：初、放光说法明化他，二：初、放光说法，三：初、放光。「即能行施」等者，等取余五，以彼经放六度破六蔽故。今文略引放檀度光也。「彼思益经乃至云光名能解」，佛以此光能令愚痴众生皆得智慧。

二、说法。「甘露」者，《白虎通》云「天酒也。」

三、释叹。「随意即能至」者，相似内凡作意方至，不同分真任运遍往。

二、释成、二：初、分科。二、随释，二：初、叹智德释成，二：初、叙意。二、「缘起」下，正释。文中先约正报，次约依报。初文者，生死缘起即九界染缘起，解脱缘起即佛界净缘起。深入生死缘起即成佛法缘起者，达九界即佛界，以十界唯心故也。《法华》云「佛种从缘起」者，即今深入之谓矣。「非但」下，明依报。「以深入」下，结上依正也。达十界依正唯心，故名深入。

二、叹断德释成，二：初、叙意。二、「邪见」下，正释，二：初、释二边邪见，二：初、约界内外。「六十二至有无」者，一阴起四见，五阴成二十，三世明之则有六十。要其所归不出断常，故云皆属有无。

二、约三谛。

二、释余习，二：初、解义引证，二：初、解义。「犹有习在」者，此以元品无明名余习，即等觉后心所断。「入重玄门」者，再妙前事，故曰重玄。故下句云「重修凡事」，即是再修令妙也。十行已修，今将趣极，复重修之。「事等微烟」者，法性之有余习，若太虚之有微烟，非重云之暗蔽也。少监如余习，大河如法性。

二、「故大」下，引证。

二、「常徒下」斥，非显是，二：初、斥他非，二：初、总斥。二、「问」下，显过。

二、「优」下，显是。「九地断见习」等者，障理名见、润生名爱，秖约一惑有此二名，而分两地所断者，亦就傍正以说，还是借用别义。

二、正说法化他，二：初、分科。二、随释，二：初、叹化他成就，二：初、喻决定说，即灭恶也。香象是兽，飞者是禽。「非但」下，魔外合兽，诸众生合禽，无怯合不畏。「亦令」下，魔外合香象。高心合飞者，谓诸众生高心也。二、喻生善，即生权实善也。下云三草二木是权，一地是实。「四种法师」者，暹云：《大论》第五评四法师偈云「多闻辩慧巧言语，美说诸法转人心，自不如法行不正，譬如云雷而无雨其一。广学多闻有智慧，讷口拙言无巧便，不能显发法宝藏，譬如无雷而小雨其二。不广学问无智慧，不能说法无好行，是弊法师无惭愧，譬如小云无雷雨其三。多闻广智巧言语，美说诸法转人心，行法心正无所畏，如大云雷霔洪雨。」偈意以多闻如云，说法如雷，美行如雨。今以雷喻多闻，随便举耳。「雷以惊蛰」者，直立反，《经典释文》曰「虫冬藏为蛰」。「八音」者，一极好、二柔软、三和适、四尊惠、五不女、六不误、七深远、八不竭。八音如雷，故云震八音雷。「惊二边至蛰」者，保有保无如虫冬藏，法雷惊之令舍二著，故云惊蛰。「三草」者，人天小草，二乘中草，六度上草。「二木」者，小树通菩萨，大树别菩萨。七人所计不离二边，思之可了。

二、总叹化他功德。「已过量」者，荆溪云：重显无量。前虽约所化，今重约能化。

三、进修化他法门。「舍复入力」者，荆溪云：有入下力，故云入力。舍初所得，须入下位下法门也。「即十法界二谛三谛之理」者，以谛摄界义有总别，总则十界咸空假中，别则九界为俗、佛界为真，此二谛也。六界为俗、二乘为真，菩萨双照，佛界即中。又六界通为四圣之境，即因缘所生法也。二乘即空、菩萨即假、佛界即中，此三谛也。此之二三，若总若别秖是一心，故云甚深。

三、隣果叹德，二：初、总别分科。二、「一总」下，随文释义，三：初、叹自行，二：初、叹智德，二：初、总，二：初、约佛理释无等等义，二：初、约佛释。「无与等者」者，超因人故。「今等诸佛」者，此明极果彼彼相等，而后心菩萨近之。今且释无等等义，近义在下约位显之。

二、约理释。前释则约人位齐名等，此释则约智齐理名等。前释自他相对，此释理智相对。

二、「又若」下，约位简显近义，二：初、约下位非近。二、「金」下，显等觉是近，二：初、直约圆教。二、「若」下，传约四教。前三教金心菩萨，望当教果，约佛约理俱得名近，望圆俱远。秖如别教金心方断一十一品，所未断者尚多，安得名近？四教约惑传传比之，下疏自论，故云可知。

二、别，二：初、总。即因缘释也。大论二解，今试会之。菩萨真因、佛是真果，因果法异，故云有无畏等。菩萨分果、佛是极果，果义既同，故云分得佛力等。是知真因分果左右之称，二解任异一意常同。

二、别释。即约教也，二：初、正释。「别立名教」者，暹云：《毘昙》中立十力名与《大论》同。若说十八不共法，但以四无畏、大悲、三念，加十力为十八法。所以《大论》破之。「今但」下，荆溪云：名同义异，依谛不同。此约四教以明分得，仍显无等等义。向云传作可知，盖见此矣。

二、「前教」下，结示。

二、叹断德。「无为恶趣」者，违逆中道名为恶趣。经云「供养汝者堕三恶道」即其义也。

二、叹化他。「若开修罗」者，以修罗在鬼畜趣摄，故但五道。「带结愿生」等者，暹云：藏教菩萨未断惑故，夫愿生者皆舍此生彼。若神通，则本处身在而彼处现身。「愿扶余习」者，以习为入生死之种，誓愿扶之受身利物，此非如镜现像任运真化。「亦现界外诸土」者，即方便实报也。

三、总释成。「虽不得入第一义至之利」者，藏通二教虽有入理，比望别圆分证并三悉收。若约圆位明四悉者，欢喜在名字、生善在观行、破恶在相似、入理在分真。亦可各约当教以辨，虽不入理而受三益。

三、结成叹德，二：初、作结上释。于中破古，如前疏。

二、「又解」下，作指广释四累名，二：初、悬示，二：初、正叙经意。二、「若约」下，兼示义门。「足知大况」者，以诸菩萨悉由三观观心而得分果，既内证圆普，故能顺彼四机说教益物。虽不约教，义自可知，故了观心名知大况。

二、「等」下，随释，二：初、历名释义，二：初、广解三名，二：初、正释现文，二：初、用三观释名。荆溪云：初三菩萨可对三观，次第属对亦应可见。「体用合论」者，体即是等、用即不等，体用不二名等不等。前二乃是体用别论，实论三人体用悉等，随顺物机得名不一即一，一人皆具五十一人德也。

二、约六即判位，二：初、正明六即，三：初、叙意。以圆义易生叨滥，故须六位区别。

二、「一切」下，明若观中道等者，始修观行犹是名字位，若观行成就五番开发方是观行位人。

三、「今此」下，结意。

二、「不得」下，诫恶劝信。初即诫恶也。若以己均佛，则杀害正解，名菩萨旃陀罗。「若不」下，即劝信也。若不受观心即佛，即是不信了经，以诸了义经中悉云烦恼即菩提、即生是佛等，故此文举六义诫恶，令无上慢。举即义劝信，令免耻躬。

二、「下去」下，示用义。

二、「定自」下，略解诸名。荆溪云：前既三人合为一释，下四十九人多二二合、或三或单。今文为欲一一成观，故不作对。「名为上定」者，十通心中定数名下定，根本禅名中定，首楞严名上定。今观心性名首楞严，故名上定。「得此」下，即观心性三千三谛自他互遍，心佛众生三无差别，故云于一切法即得自在。圆义虽通此释，菩萨定在分真。「光相」等者，荆溪云：光相等三能所相对，光相即所严之体、光严是能严之用、大严即能所相称。虽云能所，莫不皆具观故也。下去悉尔。故知荆溪且指实相，故云所严之体。若据惠光能显，亦属能严。「宝积」下，荆溪云：宝积体也，辩积用也。宝约譬，辨约法。「宝手」下，观心成就者，观心在住前，成就即分证，由住前观心而得分果也。「即具」下，分真二智以喻两手，此明境能发智。「即观智手」者，此明境与智冥。「悲愍众生」者，愍彼昏迷不知自性。「如来藏」者，心具三千名之为藏。「大喜遍心」者，由达本具所以遍喜。「见诸法宝」者，宝谓实相。「能于生死有勇」者，达生死即涅槃，故于生死无怯。帝网则从理起教，明网则从理起智。诠智由教，故教前智后。虽各就一义，而实互通。「正观三谛至之网」者，无量诸法即四教四门，门门四悉。若信若法，竖历三世、横约十方，莫不咸从观心三谛而有，故云具足无量等也。「网诸烦恼」则自用破惑，「及诸众生」则以此化他。「智网光明」者，从境发智故。自他同前。「妙生」者，从智断立名也。诸法不生，断也。而般若生，智也。「使想一处」者，有事有理。专观心脉，事一处也；系缘实相，理一处也。今文约理。「莫之能胜」者，二边之智不能胜实相之理也。「解髻明珠」者，珠在髻中如实隐权内，解髻出珠如开权显实。「与之者权智也」者，以法授他名权智也。「经云法王子」者，《观经疏》云「以法化人名法王子」。此则文殊从自行立名，法王子以化他显称。《大论》三十二云「佛为法王，菩萨入法正位乃至十地，故悉名王子，皆任为佛，如文殊师利也。」

二、「如是」下，结意释疑，二：初、结意，二：初、结示圣德圆通。「引物归心」者，令彼得四悉益，故云归心。「一人各具一切观门」者，以诸菩萨各显一念三千三谛之理，虽观门无量，岂离三千？况复自他互融、能所不二，故知随举一人即具众德。内德既等则外事俱融，所以名字语言现身说法悉皆齐等，故云即字等乃至法等也。但为引物归心，隐其圆能各彰一德，以立其名耳。言「字等语等」等者，此即《大品》文。彼明四十二字门，门门互融，故云等也。南岳释云「言字等者，谓法慧说十住。十方说十住者皆名法慧，乃至金刚藏亦复如是。言语等十方诸佛说十在与法慧说等，乃至十地亦复如是。又一切字皆是无字，能作一切字，是名字等。发言无二，是名语等。一切诸法皆互相在，是名诸字入门等也。」前是事解，次是理释。

二、「能如」下，结示凡心能见，二：初、明修观则见能。如是解者，若了自心三千彼彼互遍，心佛众生三无差别者，则不动自心遍见诸圣。岂唯见圣，亦能见凡，以一一众生咸具此理故。「诸佛菩萨」者，诸佛是极圣、菩萨是分圣，分极虽殊，三千理等。我凡彼圣，其理何殊。故于凡心即圣境。若然者，岂但横见现在他圣，亦能竖见未来自圣，以自他因果三千摄尽故。寄言来哲宜乎介怀，傥了已性则诸法自明，当信一家无信异说，大苏妙悟岂虚也哉！

二、「故法」下，引经证成。「信汝所说」是法宝，「则为见我」是佛宝，「亦见于汝及比丘等」是僧宝，此于一心见同体三宝。今引此以证心观中见诸佛菩萨也。「华严」下，明三身理等，证意同前。

二、释疑，二：初、疑问。二、答释，二：初、引经正答。二、「若执」下，斥执显过。执文字如抱石，沈生死如投渊，纵昏情如夜游，舍观心如去烛。

五、总结，二：初、正标指。二、「问」下，兼简位。「高下莫测」者，虽不可定执，而疏文所释多约补处。

三、明杂众，二：初、总示，二：初、标示释名，二：初、标示。二、「此中」下，释名。

二、「此有」下，显其权实，二：初、总示权实两人。「实随业生」者，随善恶业受五道生。二、「此等」下，别开乘戒四句，二：初、标示引经。「今傍大经」者，荆溪云：彼唯一句举胜况劣，今附一句离为四句。

二、「解」下，傍经释义，二：初标列四句。二、「若通」下，判释乘戒，二：初、约通论则义同。言「通论」者，夫戒以防止为义，乘以运出为名，理事俱有防止之义。是故始从不缺、终波罗密，通名戒也。理事俱有运出义，是故始从人天、终于佛乘，通名乘也。「一切」下，正示通义也。善法事善，别唯是戒，今约通义亦得名乘；观行理善，别唯是乘，今约通义亦得名戒，故云皆通乘戒。

二、就别判则体异，二：初、正判，二：初、示相。「闻经生解」是信行，「观智推寻」是法行。二、「故大」下，引证。「不动不出」者，不动烦恼、不出生死。

二、「但戒」下，结示。

二、「今为」下，别释，二：初、列章。二、随释，二：初、玄释，二：初、列章。荆溪云：分为七门解释者，后六虽殊，莫不皆成初乘戒也。所谓乘戒之信法，乃至乘戒之自他。亦可云信法之乘戒、自他之乘戒。中五展转，更互论之。若欲生起此七门者，初为成根具立乘戒，为成乘戒须开信法，又由信法种子别故感于大小两乘不同，由乘大小有渐顿化能引之人须垂应迹，为成受化须示观心，以观心故化物机熟。

二、随释，七：初、值佛不同，二，初、标指。二、「一戒」下，正释。「婆薮来」者，彼经第一卷云「尔时婆薮从地狱出，将九十二亿诸罪人辈来诣娑婆世界。十方亦然。尔时文殊语舍利弗：『此诸罪人，佛未出时造不善行，经历地狱。因于华聚放大光明，承光从阿鼻狱出。』舍利弗言：『久闻佛说：此婆薮仙作不善行入于地狱。云何今说出于地狱得值如来？』佛言：『为欲破一切众生计定受果报故。善男子！勿谓婆薮是地狱人。何者？婆者言天、薮者言慧。云何天慧之人地狱受苦？又婆者言广、薮者言通。广通一切究竟住，于地狱受苦，终无是事。』」又婆者言高、薮者言妙，婆言断、薮言智，婆言刚、薮言柔，婆言慈、薮言悲等，广如初句，经仍广明杀羊初缘。当知婆薮即权人也。然权必引实，故知乘急戒缓人也。「问三」下，此约三恶是八难处，云何得道？「如舍卫」等者，《大论》第四明舍卫有九亿人、三精舍，佛为报生地恩，故多住舍卫。而九亿人中，但有三亿见佛闻法，其余六亿如疏所列，并由乘缓故不闻经。「周时」下，即姬周第十六主庄王他十年，即鲁春秋庄公七年夏四月辛卯，夜恒星不见，夜中星陨如雨。案此即是如来诞生王宫时也。而此土但见祥瑞，不见佛身、不闻佛说，岂非乘缓耶。言「星陨如雨」者，《春秋》曰「庄七年夏四月辛卯，夜恒星不现，夜中星陨如雨。」杜预注曰「恒，常也，谓常见之星。辛卯四月五日，月光尚微，日光不以昏没如而也。夜半乃有云，星落而且雨，其数多，皆记异也。日光不匿、恒星不见而云夜中者，以水漏知之。」《左传》曰「夏恒星不见，夜明也。星陨如雨，与雨偕也。」先贤诸德推佛生年互有遐迩，依《法显传》推佛生时，则当殷世武乙二十六年甲午。依〈法上答高句丽国问〉，则当前周第五主昭王瑕二十四年甲寅，引《穆天子别传》为证，称瑕子满嗣为穆王，闻佛出乎迦维，遂西游而不反。依《像正记》，当前周第十七主平王宜臼四十八年戊午。依后周道安用罗什年纪及石柱铭推，则当前周第十八主桓王林五年乙丑。依赵伯休梁大周元年于庐山遇弘度律师，得佛灭后众圣点记推，则当前周第二十九主贞定王亮二年甲戌。又《感通传》云「佛是夏桀时出世」。随翻经学士费长房云「今依《普曜》、《本行》等经校雠鲁史，佛以庄王九年癸巳四月八日现白象形，从兜率降中天竺国迦毘罗城净饭大王第一夫人摩耶右脇。十年仲春二月八日夜鬼宿合时，于岚毘园波罗树下右脇而诞。生相既显，故《普曜》云『普放大光照三千界』，即《左传》说恒星不现夜明也。《瑞应》云『沸星下现，侍太子生』，故《左传》称星陨如雨。《本行经》说『虚空无云自然而雨』，杜氏注解『盖时无云』，《左传》又称与雨偕也。然姬周历十一月为正，言四月者即今二月辛卯五日，鲁史为谬。」沙门道安著《二教论》，用姬周历推还合八日。唯以生时为成道岁，遂令佛世远三十年耳。佛至僖王元年庚子，年七岁，乘羊车诣学堂。四年癸卯，年十岁，与诸同齿释族试力。惠王三年丁未，年十四，启父王游，出城东门见病人回。六年庚戌，年十七，纳妃求夷。八年壬子，年十九，四月八日夜半逾城出家。十九年癸亥，年三十，二月八日明星出时朗然觉悟成无上道。四十九年处世说法。众生感缘既尽，佛以匡王四年壬子二月十五日后夜于中天竺拘尸那城入般涅槃。当尔佛兴，此土众生咸不闻见，戒急乘缓其在兹焉。佛入涅槃，至今大宋大中祥符八年岁次乙卯已一千六百六十一年，此取周庄王时生、匡王时入灭为定。此依费长房及今智者疏文也，则不取诸家年代。又《文选》南齐王简栖头陀寺碑云「周鲁二庄亲昭夜景之鉴，汉晋两明并勒丹青之饰」，以此观之，简栖及智者咸以佛生周庄王时，非独长房也。若然者，像法尚有三百三十九年，以像法千年故。准三藏教及《善见律》云「佛何以不度女人？为敬法故。正法千年，以度女人减五百岁，制修八敬还满千年，然后像法亦一千年、末法万年。五千年来学三达智并得四果，六千年去学不得道。万年已后，经典文字自然灭尽，但现剃头有袈裟耳。」正法之世大乘味淳，至乎像代味少淡薄。若入末法则无大乘，奴婢出家污染净行，恶王治世课税僧尼。今既未然，犹居像法。此等年世后学宜知，来者览之无嫌繁重。

二、「信法根性悉是至听法之人」者，明信行乘种也。「即是至之人」，明法行乘种也。「必须善之」者，令善佛意也。法行非上慢之类，信行非凉德之徒，而荆溪记中偏诫信行，岂非正为我曹而垂训乎。故荆溪云：既言为种，种有明暗。若征远种，畜生道中久远一句尚得为因，况复听法讲说者耶？故知佛意不以但令闻已说已端拱待发。若如是者，精进徒施。必欲为种，佛意欲令分起行故、为菩提故、为利他故、伏烦恼故、随照了故、厌生死故、达文字故、远眷属故、为乘急故、为俱急故、无悕须故、远名利故、亡彼我故、折憍慢故、敬求者故、不请友故、请加被故、赞他说故、远杂语故、离戏笑故，舍如是等二十法已，略可微为信行乘种。若不尔者，为种实难。

三、大小根性利钝为异者，法利、信钝。或互为利钝。

四、顿渐根性，二：初、列章。二、释义，二：初、正释，二：初、正明，二：初、顿大。「七处八会」者，以再会普光明殿故；唐译新经则有九会，以三会普光明殿故。大师但见旧译，故云八会。或作九者，后人妄改。「譬如」下，日喻佛，照喻说法，高山喻别圆机。「以龙鬼」等者，备如《华严》列众文。「次明」下，夫言法行少闻多解，非全不闻，大小咸尔。

二、渐大，二：初、正释。「得闻藏等四味」者，酪味唯闻藏教，生酥转藏成通，般若义当成别，法华开显一切能圆。从小至大，故名渐大。渐后之大，故名渐大。「此如」下，证成。「毒鼓」者，《大经》第九云「譬如有人以杂毒涂鼓，于众人中击，虽无心欲闻，闻之皆死；唯除不横死者。是经亦尔，于诸行众中有闻声者，所有三毒悉皆灭尽。虽无心思念，是经力故能灭烦恼；犯重造逆闻已，亦作菩提因缘渐断烦恼；除不横死一阐提辈。」

二、「今此」下，结示。「信法」等者，于此会中即三教为大、藏教为小，经历前味至此名渐，此会新入即禀圆教名顿。

二、料简，四：初、问。二、答。荆溪云：木叉，戒也。念处，乘也。此明法行；「又付」下，信行。三、征。四、释，二：初、正释难。二、「虽复」下，辨胜劣，二：初、对辨胜劣。二、「故云」下，双证释成，二：初、双证。所引即梁武愿文。初句证戒缓乘急，次句证戒急乘缓。二、「调达」下，释成。「恶业至地狱」者，与阇王同造五逆，调达于王舍城地自然裂生入地狱，如《大论》第十七广明。荆溪云：以由造逆虽现堕苦，未造逆时为种已定。蓝弗生天，由无乘种，福尽堕苦。若尔，调达尚乃得为乘种，何须上来二十法耶？答：调达未逆已得燸法，尚不与向二十为俦，何得却以调达为比。若不畏堕苦，任如调达，何须更论乘戒四句，况教门引逆劝进辞耳。以此义故，须善取意。「欝头」下，《大论》第十九云「得非想定有五神通，日日飞入宫中食。夫人接足而礼，由触足故欲发失通，求车而出。还本山中，更修五通，为林池鱼鸟所喧，因发恶誓尽欲噉之。后得定如初，生非想处，却为先誓所牵，非想寿尽堕飞狸身。」《婆沙》云「飞狸身广五十由旬，杀害众生无得免者。」「五应迹同凡」者，现二十五有果报之身也。「二十五三昧」者，《大经．圣行品》云「菩萨住无畏地，得二十五三昧，坏二十五有。无垢坏地狱，不退畜生，心乐饿鬼，欢喜修罗，日光弗婆提，月光瞿耶尼，热炎欝丹越，如幻阎浮提，一切法不动四天王，难伏三十三，悦意炎摩，青色兜率，黄色化乐，赤色他化，白色初禅，种种大梵，双二禅，雷音三禅，霔雨四禅，如虚空无想天，照镜净居，无碍空处，常识处，乐不用处，我非非想。」广释义如法华行妙。「二十五有」者，四洲四恶趣，无想及那含，六欲并梵天，四禅四空处。「受四恶」下，以无垢三昧现地狱身，以不退三昧现畜生身，以心乐三昧现饿鬼身，以欢喜三昧现修罗身。「次住」下，以四三昧现人身，即如幻、日光、月光、热炎，如次对南东西北四洲也；余十七三昧悉现天身，故云受人天身也。然此皆由分证一心三谛故能随类现形、破有益物，故知二十五种悉中道王三昧之异名也。「六观心受何等身至何等法」者，若持禁戒，依华严修观者，则于未来受人天身，见弥勒闻顿教得道。若不持戒，依华严修观者，则受四趣身，见弥勒闻顿教得道也。依渐修观，值下四味，比说可知。乃至横约四教、竖历五味，兼等说之。「不见不闻」者，即乘缓及俱缓人，则不见弥勒、不得闻法也。得入道即俱急及乘急人，不得入道即俱缓及乘缓人。「得失可知」者，自揣己心，未来如镜。

七、化他二帖文，二：初、分科。二、随释，四：初、梵天众。文中先明实行，次明应迹。「此云离」者，已离欲染故。「或云净行」者，离染故净。「住初禅中间」者，即中间禅也。在初禅二禅两楹之中，梵王得此禅。「故毘昙至皆有梵王」，引经论异说也。「今谓至故作世主」，今师和会两文。「若应迹」下，白色现初禅身，种种现梵王身。「故生初禅」者，以初禅三天，梵王在中故、以主领故，别为一有。「望法华序」等者，彼云「娑婆世界主梵天王、尸弃大梵、光明大梵」等，则世主是初禅王、尸弃是二禅王、光明是三禅王，等取四禅王也。「所言」下，《法华》举三名，故等字但在四禅。今既唯举二名，则等取三四。或可初云梵天王是总标虚位，尸弃是别举其人，《法华》亦然。故《法华疏》云「经标梵王复举尸弃，似如两人。依《大论》，正以尸弃为王。今举位显名，恐目一人耳。」若欲以配四禅，即当依疏所解。「应迹」下，住双三昧，现二禅身。雷音三禅，霔雨四禅。「上界处空」等者，荆溪云：初禅覆一四天下一铁围山，二禅覆小千，三禅覆中千，四禅覆大千。皆以下拟上，略知方所不同，于空不可拟故。

二、释天，二。初、正解现文。「翻为能作」者，正云释迦因陀罗，此云能主，言其能作天主。

二、「问胜」下，通前释妨。问意者，荆溪云：何故于色但列初禅、欲界但列忉利？檀越，此云施主。

三、八部众，二：初、案现文释义，二：初、标示。二、「大」下，正释，二：初、释。「大威力通贯八部」者，始诸天、终摩睺罗伽，悉有大威力也。余文八部，皆云四王各领二部为八。东方二者，干闼婆、富单那。南方二，者鸠槃茶、薜荔多。西方二者，毘舍阇、毒龙。北方二者，夜叉、罗刹。今经八部与此不同，故向云多有所关。

二、「上文」下，释八部，八：初、诸天，二：初、正释，二：初、释来者。「五那含天」者，一无烦、二无热、三善见、四善现、五色究竟。此名五净居天，皆三果所居也。

二、简不来者，无想天即色界第十三天，外道修此禅者受生也。

二、「此等」下，总结。

二、释龙。肇师曰「龙有二种，地龙、虚空龙，种有四生。」「僧护比丘为四龙说法」者，授龙王四子四《阿含经》也。有视毒者闭目受经，有嘘毒者闭口受经，有触毒者远住受经，有气毒者背面受经。师责其失礼。答云：以视则杀人，乃至气能杀人，故闭目等也。广如《僧护经》。

三、释神夜叉。什肇皆以神字自为一类，与夜叉别。故肇云「神受善恶杂报，见形胜人劣天，身轻微，难见也。」今文既云皆鬼道，验知以神自为一类。文中释夜叉先明受报，次明修因。下文皆然。「为天给使」者，肇云「天夜叉居下二天，守天城门合。」「毁戒」下，明修因也。「车马施」等者，什云「地夜叉但以财施，故不能飞空。天夜叉以车马施，故能飞行。」

四，释干闼婆。「陵空」，升空也。「十宝山」者，谓雪、香、轲梨罗、仙圣、由干陀、马耳、尼民陀、斫迦罗、宿惠并及须弥，是为十也。「妓乐」者，女乐曰妓。

五、释阿修罗。「故言无酒」者，鱼龙业力海水不变，瞋妬誓断，故名无酒也。

六、释迦楼罗。七、释紧那罗。八、释摩睺罗伽。「少施」者，亦薄行惠施也。

二、「上来」下，约乘结显。

四、四部众，二：初、约实行释，二：初、正解。「此未可定用」者，荆溪云：依余经文，但云近佛得善宿名，不可定云男女不同宿也。《涅槃疏》以一日一夜受八戒者名为善宿。

二、「问四」下，释疑。素服，白衣也，西俗所服色皆尚白。

二、「菩萨」下，约权行释。

二、别序，二：初、述意分章。二、「一发」下，随文释义，二：初、发起序，二：初，悬谈义旨，二：初、正示表发，二：初、总示。二、「一现」下，别显。荆溪云：文中具表三正三依，虽兼表正，意正在依。若准此意，说普集时身相已胜，但未论胜土。今于胜身加以合盖，表说诸土。

问：宝积是何时来？答：准此经文，似普集末。何以知然？经云「尔时毘耶离城有长者，乃至合成一盖」，此文既无闻经之言，但云持盖来供养佛，验知秖是普集竟时云尔时也。准此，叹于胜应法云「说法不有亦不无」等，似如闻法。何妨尔前曾闻胜法，以不云闻普集经故，但是至此见胜应佛，约身拟法，于理无妨。

二、料简释疑，二：初、简现身，二：初，问。二、答，二：初、引《大品》明同。二、引《法华》明同，二：初、正引，二：初、广明。「所止一城」者，经云「遂到其父所止之城」也。城即涅槃。众生习解有可得涅槃之义，故言到城。「威德特尊」者，即相好巍巍舍那之像也。「穷子惊避」，即不机不受大化也。「即脱璎珞」，譬隐舍那无量功德。「著弊垢衣」，譬现丈六形。「拟说三藏教」者，如长者执除粪器，与穷子共作也。「心相体信」者，亲既证小，则信大不虚；得涅槃价，故体析不瞋。「宅内」者，无缘大慈喻以舍宅。「家业」者，即大乘戒定慧也。「集国王大臣」者，渐顿诸经无不契所诠之处皆为经王，常机益物兴废有时、部部不同，名之为国。皆言第一，即是其王。《法华》会通诸教，岂非聚集国王。弥勒等诸大菩萨皆是等觉，即大臣也。「定父子天性」者，即经云「此实我子，我实其父」也。生佛理等，如父子天性相关也。荆溪云：引《法华》具腾五时者，全借《法华》意明今部五中第三。若不具腾，焉知远近？

二、「初见」下，结示。「初见远避」等者，暹云：明于四时皆现尊特之身，故不云鹿苑也。

二、「此方」下，结同。

二、简表发，二：初、简表法身，二：初问、二答。「引二经」者，应必表法，应即法故。

二、简表寂光土，二：初、正简表寂光土，二：初、问。问意者，以身表身，其义可尔；以身表土，义似相违。

二、答，三：初、明土是经宗。既首谈佛国现身，岂不表耶。二、「法身」下，显身土不二。由依正不二故，便现身即表国土。「离身无土」者，荆溪云：此是法身身土不二之明文也。诸部文中虽有此意，文相不显。不得此文，将何以消诸部硕异。请观疏文及荆溪意，无情成佛何所疑耶？且离身无土、离土无身，故身成时即土成也。心外无境，深可思量。故《金錍》云「一佛成道，法界无非此佛之依正。一佛既尔，诸佛咸然。众生自于佛依正中而生殊见。」彼又问云：佛成道时土亦成耶？成广狭耶？不成有过。「真如」下，覆释上义也。真如实相即心性之异名，境智谁分？身土宁别？心性无外，摄无不周。既唯一心，岂有能所？故使境智身土四并非之。然而终日双非未乖双是，智境身土宛然自殊，故说境智及以身土。虽云自殊，体元不二，故今表身即是表土，故云既表于身等。学佛乘者苟迷此旨，徒费光阴。欲逮无生，吾不信也。北辕适越，岂不迷乎？「故金」下，引证不二。「唯识」者，唯遮外境、识表内心，唯秖是心，更无外尘，故云唯识。诸佛修习无分别智，通达唯识真实之性，故云智习唯识通。以正智契真如无有形相，则名庄严，故云非庄严庄严，谓非事严而是理严也。

三、「此经」下，引经文结。「醻心净则佛土净」者，心即土故，所以心净即是土净。「但表」下，体虽不二，表发自分。秖由生迷取悟有别，故表身表土以开发之。今别表土，其旨炳然。

二、兼简报应土。秖由三身相即、四土不二，身土体一、能所无殊，故使三四同皆表发。今虽各辨，须晓理同。文为四：初问、二答、三征、四释，如文。

二、随文正解，二：初、总别分科。二、「初明」下，随文释义，二：初、如来现身，三：初、佛说法。「此四通摄一切众」者，谓诸家释义或以在家出家各二为四众，或以天人龙鬼为四众；以今四众一一历彼各各有四，故举今四能摄彼多。彼之所明，全失今四。「尚统师」者，即法尚师，北齐勅为昭玄统，故云尚统。「例如」下，荆溪云：彼由开故合；此明由正有依，开意本合，依正不殊、不二而二，为物故尔。

二、譬显。「穷实相顶」者，三德究显，在分真顶故。「盘峙」者，峙，立也。沧溟，海也。「佛不住生死不舍生死」者，异凡夫故不住，异二乘故不舍。自行故不住，化他故不舍。大智故不住，大悲故不舍。生死即涅槃故不住，涅槃即生死故不舍。凡此四释以显佛德。「如海水非四色」者，《毘昙》《俱舍》并云「妙高四面各有一色，东黄金、南琉璃、西白银、北颇梨，随其方面，水同山色，众生入中尽同水色。」「心非四门」者，三惑妄心无四门正解，故云心非四门，故下云「而说四门令失恶心」，故知不得以真性释此心义。「更无异解」者，如海同山色。

三、合譬。「是为万善无畏空座」者，万善即果上三千俗谛之理，无畏即不思议空真谛之理。万善即无畏空，如众宝为师子座。此即果智所契真俗不二之理也。

问：诸佛不断性恶，则果上三千九界无减，何名万善之理耶？答：修恶已尽，但性恶在，此恶即善。如云镜明具丑像性，岂令明亦丑耶？

「身相巍巍」者，巍巍，高大貌，喻果智超出分真也。

二、长者献盖，二：初、分章悬示，二：初、标示分章。二、「献五」下，悬谈表报，二：初、示三章所表。初章表法报身土。次「而于」下，明第二章，表应佛身土。「大众」下，明第三章，表闻三身四土依正不二，悟道得法喜也。初文云「因中慈回向佛果成无缘慈」者，回真因向极果也。「圆报法身」者，报身即果智，法身即果理。「成依报净国」者，即法报所依究竟寂光也。亦回因向果，故云成也。「表于应土」者，即三土也。「应佛化主」者，居乎三土咸名应佛，他受用报即是胜应。

二、「故知」下，结为序之由。

二、「一长」下，随文释义，三：初、表发之由，二：初、分科。二、随释，三：初、与同类俱。「华严云至一切魔」，皆须约圆释义。「惭愧为深堑」者，惭第一义天，愧贤圣人也。「四道」者，圆四门也。「三界」即分段、变易二种三界。「而因果依性」者，《普贤观》云「大乘因者诸法实相是，大乘果者亦实相是。」「五种种性」者，荆溪云：习种性、道种性、性种性、圣种性、等觉性。一性有百，各以十善互严故也。十善以为众善之本，故通浅深。二、虔敬。三、奉盖。

二、合盖现土，二：初、分科。二、随释，二：初、合盖。二、现相，二：初、总别分科。二、随文释义，二：初、现国土，四：初、现国土广长。二、「现十山恐表众生世间」者，以十山表十界也。三、「现大海江河恐表五阴世间」者，以五水表五阴也。言五水者，一海、二江、三河、四川流、五泉源。四、「现日月天宫或表器世间」者，荆溪云：然前文中已表依土，依土即是器世间竟。故知此中但表依中小世间耳，即如一山一洲之例。今谓日月星宫皆前所现广长相中小世间也。「众生五阴之所依」者，此四世间，二是所依即依报及器，二是能依即众生五阴。以揽五阴成众生，故此即正报之身也。「何得表情」者，谓十山五水悉是无情，何得表众生五阴之有情耶？答意者，大乘所谈依正不二，互表何伤？故诸大乘现相皆如此也。

二、现诸佛说法。「必有能依」者，有国必有人也。

三、大众欢喜。「三轮不思议化」者，即身通、口说、意鉴。不谋而化，名不思议。

二、叙述叹，二：初、叙意分科、二：初、叙来意。荆溪云：神智高明者，位居极故高，以高故明。若准经文，与五百俱，自非相恶，岂堪随从。若非所将，其位必下。至下请说仍云是五百等皆已发心，至下得道方云得忍，准此复似五百未与宝积同位。纵述己身在五百数，宝积岂可与彼全同？况在数外仍须有本，焉知本位不厕净名？故今乃以高明通叹。若不高者，焉知所表所现之瑞，以拟净身净土之相。智人知智，故能冥合净名之情。既了净名，亦可依俙裁于佛智。

二、「就三」下，分经文，二：初、分经。「述叹至之由」者，荆溪云：以述为叹，故云述叹。既现二身，必依二土，故述两应并得为由，故云述叹。

二、「言胜」下，示义，二：初、示胜劣身义。「寻此应身」等者，荆溪云：胜应之中别标法身，而文但云寻应得法，未云应身即法身者，犹带方便劣应身故，又以劣应色相劣故不可寻之见法身也。灭色即色，方之可见，况复即色所表复通。「故法华云」等者，虽引彼经，仍有三意：一以劣为由、二以胜斥劣、三引小归大。著脱之语不在今教，此乃直明用尘土坌身状有所畏耳。现有烦恼如尘土坌身，示同悕生死如状有所畏。

二、「问」下，示远近二由，二：初、双释二由。荆溪云：此中问答者，一者远借法华经意，二者近用当部之文。在昔必无为由之语，于今方可分置其言。

二、「问三」下，重述远义。「二十年」者，八忍为一，八智为一，并九无碍、九解脱也。「除粪」者，断见思也。

二、「就近」下，随文释义。今宝积说偈，于十二部中即孤起。或人谓：疏云「初述由、次述叹」，似重颂者，非也。夫重颂者，前已长行说竟，次更偈颂说之，故得名也。此中宝积都未发言，但孤然说偈叙述，岂是重颂耶？文为二：初、述叹表发之由，二：初、述叹胜应法身为近由，二：初、分科悬示。「何以得知」等者，荆溪云：经既未来，以现往验。况复自有叹劣之文，身胜法胜、身劣法劣。

维摩经略疏垂裕记卷第二

3维摩经略疏垂裕记卷第三

钱唐沙门释智圆述

二、「就两」下、随文释义，二：初、略叹形声两益，二：初、分科，二、「初又」下，随释，二：初、叹形益，二：初、分科悬示，二：初、分科。二、「大经」下，悬示，三：初、引大经。「亦色非色」者，以显佛性不离色心，非色即心也。「金刚身」者，应体即法，不可毁坏故。二、「今初」下，配今义。先明今叹目净，摄金刚身。「叹胜摄劣」者，荆溪云：准凡叹圣耳。况应身之相教门自分，故圣相中莫若毫髻。今从眼说，故云眼胜。况眼具五，从名复胜，故且叹之以形于劣。次、「力无」下，明今叹心净，摄力无畏。三、「举」下，总结要。

二、「目者」下，随文释义，二：初、叹色功德，二：初、事释，二：初、总释，二：初、正解。「肝悲」等者，《白虎通》曰「肝系于目，肺系于鼻，心系于口，脾系于舌，肾系于耳。」今且准凡而拟于圣。凡夫悲时必内动于肝，然后目中有泪，故曰肝悲则目泪。荆溪云：如来即以利物表悲。利必在智，故眼表智，肝表于定，智动定用犹如肝悲则目泪也。「大论」等者，荆溪云：既悲生于智，智由于定，定用即悲智用也。肝悲目泪，况之可知。

二、释疑，二：初、问。荆溪云：既寻胜应以得法身，胜应有相，法岂有耶？

二、答，二：初、正答，二：初、正示眼。荆溪云：答意者，佛眼既为四眼之体，四眼即是法身之相，故使寻相见无相也。况无相之相诸相中上，故引《法华》即其事也。

二、「余」下，列余相。

二、证成。荆溪云：《法华》意者，佛具五眼，四不独立，故三十二即法身相。吾今此身即是法身，斯言有在。

二、「但眼」下，别释，二：初、通示略消，二：初、通示五眼，二：初、约用释相。「又能双照至事理」者，荆溪云：故知五眼但是体用而已。若从修观，肉眼居首；今从叹佛，故体用同时。「约教」下，若约当教则各有五眼，如常所论。若以偏圆相待总而明之，唯圆佛眼、别教法眼、通菩萨慧眼、藏菩萨肉天二眼。若约二乘，则两教俱得慧眼也。若论圆意，一心三谛即具五眼。照心因缘生法即肉天二眼、真谛慧眼、俗谛法眼、中谛佛眼。三谛既不纵横，五眼岂应隔异？荆溪向云但是体用，斯言有征。是则佛眼为体、四眼为用，体用不二、中边一如，四教总别美在中矣，六即简滥高下常分。

二、「金刚」下，引经证。具于一眼中具五眼用，故知五眼不可分张。

二、「今宝」下，略消经文。文中先消法，次「如青」下消喻。

二、「今略」下，别明帖释，二：初、帖解经文，二：初、广约别圆。荆溪云：前通释中悉从极判，故云穷源及遍法界。今从别说，故分五差。虽复五差，仍以教分属别圆也。何以知然？肉眼有顶天见，界外慧眼能破内外见思。既能过于两教三乘，验知义当别圆教也。唯圆不应别说五用，唯别不应天慧通外，但是为令五相区分，故于圆中而兼别说。「因禅离盖」者，离五盖也。「四大造色」者，四大为所造，四微为能造。以四微和合造成四大，名四大造色。

问：微义可知。大义云何？答：地水火风遍处皆有，故名大也。大即周遍为义。《大论》五十七云「如佛说四大无处不有，故名为大。」

二、「藏」下，略示藏通。荆溪云：正以别圆收前。次以形斥通藏别圆，但成次不次别。藏通但四，义立于五，况复依禅依真不同，具如《法华疏记》那律中明。

二、「问」下，释疑别证。

二、观解。荆溪云：既云一心，五不应别。不别而别，暂属对之，故此应云秖麁细境即中道也。

二、叹心功德，二：初、事释，二：初、总释。二、别释。总释已当因缘，别释即是约教，上下科分多尔。然对下观解，即四释中唯阙本迹，或时义立。初、总，二：初、正释。文中先释心净，次释已度中先简通，初义立但通故。「大经」下，引通难别。次「今约」下，示别。因果区别，用消已度。若从通义，佛心名禅，不可过故。

二、「问」下释疑。荆溪云：次难别中从因所以。既有通果，何事立因？答中引《大智论》及以《涅槃》并证从因，则为因果各有文也。且引翻名助从因义，故弃恶言定不唯果。

二、「约教」下，别释二：初、藏通。荆溪云：三藏亦云永离法爱者，法爱语通，此中但是于禅离爱。但当教佛于禅自在，故云离爱。所以罗汉但云无间超入超出，然论自在犹不及佛。又今约教者，皆附前文从因义边。佛无所断，故云自在及以无明永尽等也，即于已度义便故也。又藏通中一时之言，但约当教真谛以说。

二、别圆。荆溪云：别圆九禅义，须约位分别。故知名同其义永异，所以两教并有重玄及以真缘，不约位消，何由可判？文为二：初、引《地持》明。「九种大禅」者，一自在、二一切、三难、四一切门、五善人、六一切行、七除恼、八此世他世乐、九清净净禅。委释名义，如《法界次第》下卷。「菩萨依第九」等者，即等觉后心入此禅也。「得菩提果出过清净」者，菩提果即佛心。佛心无惑，超等觉上，故云出过清净，清净即第九禅也。「此约」下，通示九禅次位也。「地前修自性」者，荆溪云：未入初地、未具佛法、未名一切，当位别修，故名自性。「佛果出果」者，佛心出过九故。

二、圆，二：初、正释。准别明圆，还以自性在凡，余八在圣。「究竟离虚妄」者，此初住分究竟，非极果究竟。「显自性清净心」者，则本具三千于兹分显。既具佛法，名一切禅。

二、引证，二：初、引《光明》证成。如来显能游之智，无量甚深是所游之理。横周法界故无量，竖彻三谛故甚深。「过诸」下，显佛心境智出过九禅。

二、引《璎珞》斥谬。「集八禅众」者，即自性禅乃至此世他世禅，即是集地前地上菩萨也。「昔在华严」等者，荆溪云：所言昔者，一家五时皆有结教。以《璎珞经》结诸方等，故指《华严》以之为昔，犹隔鹿苑。《璎珞》在后，道理必然。故知他释非但八禅不成，昔义未允。

二、观解。荆溪云：观心中取本有理，名为心净，能观此理得已度名，故诸禅语摄别地前及前二教。

二、叹声益，二：初、正释形声益者，荆溪云：准前开章秖合云声，今加形者形未必声，声必有形。开章依别，释义从通。况复经文久积净业，及以导众义兼身口，故得双明。文中先释「久积净业」四字。荆溪云：文中双约身心两果者，二业相成方具相好。无畏等相好，神通是身果，离结称理是心果。次「外称」下，释下三字一句。「外称至根缘」释称无量。「能于至以寂」释导众以寂也。以，用也。用悉檀导众至寂灭理。故疏文作「已了」字者误也。「形声」下，释故稽首。《尚书》曰「拜手稽首」，孔安国曰「拜手头至手，稽首头至地。」「又解」下，以种智导众行。至果已息，故云已寂。约此则应作「已了」字。荆溪云：重释导众。向者自行释上句，则前约自行、后约化他。此句前约化他、后约自行。自他相借故也。

二、「上句」下，结释。上句即「久积净业」，下句即「导众以寂」。荆溪云：示释成相。又上形益中兼出心德以显于形，故知声益亦依于心，故以色释色、以心释心。声从于口，三轮具足，故知以能导众必专于心，故用二义以释两字。若用此以字，以字向下，谓以寂故稽首也。若用此已字，已字向上，谓导众已也。

二、广叹形声两益，二：初、分科。二、「既」下，随释，二：初、广叹形益，二：初、叹释色心用，二：初、叹释色用，二：初、叹色用神变。「是法身至于色」者，荆溪云：然其神变通于一切，具如《止观记》释种种神变中。今此且从所变事释，既引一切悉趣于色而为神变，岂隔于心方得名为一切法趣？以此神变有法身本故也。

问：今应叹土，何以叹形？答：形必依土，验正知依。况事似隔，从理必同。依事似殊，其理无二。

二、释色用。「一行释成色用」者，若据经文，诸佛演法之言似明声益，何谓色用？故荆溪云：色心之言，声亦属色。况举说验形，其形方实。若不验说，杂魔外故。

问：闻佛说法乃是声益，何名形邪？答：形声者须从化主，今此但是化事所现。况复见佛及佛说法皆属于色，况复说法亦是色用，是故可得释成于色。

从「若非佛」去，释于得益之相，非辨形声。「问此」下，荆溪云：此既现土，亲能表土。何名为由？由但正报，仍分近远。答中意者，然此颂中先叹于由，次颂表发，故不可以由为表发也，故于答中便破他释。

二、叹佛心用，二：初、叹心用。「叹佛心用」者，前标章中形益色用。今云心者，荆溪云：心有用故色方有用，如前略中亦以心释形声两益。一切诸法皆趣于色不隔于心，色方有益。益如前释。「得三昧王三昧」等者，以法在人，人方称王。「法力」等者，法不出谛，力即自在。于谛自在，法方有力。「超过」者，三昧是断，谛观属智。二俱超过，是故云也。既出十界，三界通外。「七圣财」者，谓信、戒、闻、舍、慧、惭、愧。荆溪云：今以道谛名圣财者，其实财通一切诸法，亦以无作圣财理通。如云闻等，不可局故，其实通四。灭是所证，苦集须破，故不言之。「为属色用心用耶」者，声教属色，屈曲藉心。况复答中引无尽意色即是心故，故云通也。「但能施是心」者，此语尚通方便教意，应云施由心妙，财方有法。是知由于能施心融，方乃可云施由心也。

二、释心用。「权智分别世谛相」者，荆溪云：此约跨节指一实理为第一义，诸教浅深皆名世谛。「问上多约三谛等」者，如略叹形声，仍约五眼及九大禅，故此禅眼三谛具足。答中「合真入中」，通教含中二谛也。「合真入俗」，别圆复俗二谛也。「已料简」者，玄文问云：秖应取圆教不思议真为体，何得取理内通别真谛为体？答：《法华》正直舍方便，但取圆真为体。此经犹带通别方便，故取理内三种方便皆得为体。今意同前，故指玄文。荆溪云：但此开合亦是一往，今应以一期佛法事理相对，通论二谛，亦得名为合真入俗。故此方等具有五种三谛离合。次「又解」下，以凡夫所解为随情，以圣人所证为随智。荆溪云：以情智言之者，应如法华玄文七重跨节也。

二、结叹色心用。

二、广叹声益，二：初、叙意。「上现尊胜」等者，先以形表声，形声俱正。次以正表依，正为依序。

二、「不有」下，正释，二：初、释声益，二：初、释法不有无，二：初、总释，二：初、正解。荆溪云：说法不有等者，文既双非，又云说法，当知双非即是中道。恐人不了，又更从说。「何等法」下，于所说法释出其意，不可说于所非之法，故知能非即所说也，能非即是中道法也。「何者」下，更举所非释出所说，所说必非凡小法也。且举凡夫二乘便耳，亦应更云异于三教出假。「菩萨多说中道」者，方等四教前二无中，前非正意，故得云多。

二、料简，二：初、对二谛简。荆溪云：上用二谛等者，指上善能分别等文。智既照谛，说必依智，何得前后二三不同？答意如前。二、对邪小简。荆溪云：外道等者，欲简诸教众多双非显圆双非，故设斯问。答中具答双非不一。

二、「约教」下，别释，二：初、正约教。「单复具足」者，复，重也。有无两亦双非单四也。有有、有无，乃至非有非无有、非有非无无，复四也。有有、有无有、亦有亦无有、非有非无无，乃至双非为头亦尔，具足四也。「尚无」下，向无二教非有之空，何况别圆非无之中。「若得方便等」者，荆溪云：此约夺边但云非有。虽有四门，夺但成无，故云非有。三藏教去，虽复与之，有此灭故亦得是有。但成有无，尚无第三，何但双非？故前二教必无双非。次「别教云藏性」者，须简别圆。真如为惑所覆，名藏别也。即惑是理，理具诸法，名藏圆也。「一门即四门」等者，既达三谛互融，岂有四门隔异？空门真谛、有门俗谛，两亦双非，秖是中谛遮照。「于此」下，圆著须破，何况偏小及以凡外。金铁二锁贵贱虽殊，系缚一也。

二、「今简」下，判经意，二：初、独叹圆融教释。二、「复」下，俱叹四教释。

二、「以因」下，释因缘法生，二：初、类同缘起有二种。「如前说」者，荆溪云：如前叹菩萨德中明，有迷悟二种缘起，迷即十二因缘，无明为本；悟即观十二因缘智，能灭无明。今亦二种，苦集是迷、道灭在悟。悟兼利物，迷全已愚。迷乃可尽，悟必须兴。皆约中道双非理也。

二、「然体」下，正释。「体非至有生」者，指上句经也，以双遮故不生。「有因」下，正示缘生义，以双照故生。

二、结声益。「四教明三种至云云」者，荆溪云：若有我者则有造作，若有造作当来有受，故知无我则无造受。但前二教约界内真，后之二教约界外真。此中正约作时无我，非谓不作方名无我。故知作时作体本无，虽曰本无业不败失。秖缘本无，得论约观修令无我，故约佛说作受本无。而众生作及佛菩萨作不败亡，故得用结不有不无。「通别无明」等者，界内界外皆以苦集为恶、道灭为善，此就大纲。若纲目细论，则各有善恶。且如界内苦集总包六道三善三恶，道灭则于界内名善，以无明全在，望界外仍恶。界外善恶可以比说。当以地住相望高下以明善恶，唯圆佛果究竟之灭无恶可论，故荆溪云：唯佛独善，唯善不亡。

二、叹劣应远由，二：初、分科。二、随释，二：初、叹形益，二：初、叹应色。「有言元吉」等者，此本尼拘陀树，佛依得道，因立嘉名。荆溪云：魔王等者，如《止观记》。「中夜入四禅」者，一切应佛成道、入灭、转法轮等皆在此禅。「知常无常」等者，常即定法，无常秖是不定之法。于三学中如毘尼藏，有心犯重定为业障，名之为定；余戒不障，故名不定。众生数即正报，非数即依报。

二、叹应心，二：初、正解义。「无心意」等者，荆溪云：心意秖是识想两阴。受即受阴；行字平去二声俱得，俱属行阴，能所别耳。「倒即三受」者，谓苦受、乐受、舍受。「受即三苦」者，苦受苦苦、乐受坏苦、舍受行苦。「行即行阴」者，解经行字。「无业故无集」等者，惑业和合故名集谛，由有集故能招苦果。「大品五受五行」者，荆溪云：有受必行。「无五见受行」者，《大品》第三〈行相品〉云「菩萨摩诃萨行般若波罗密时，行亦不受、不行亦不受、亦行亦不行亦不受、非行非不行亦不受、不不受亦不受。身子问空生：『何故不受？』答：『般若空故自性不受。』」「五门」者，荆溪云：秖是五受，以门为名。门从教立，受在内心。于内受中，由受故行，故皆有五。

二、「如佛」下，引事证，二：初、正引。《大论》第一云「有外道梵志名长爪，是大论师，计一切论可破、一切语可坏、一切执可转，故无实法可信可敬。」如《舍利弗本末经》中说「其是舍利弗母弟，以姊怀智子，论议数负。耻己不如，因更游学。学讫还国，觅甥不见。往难佛云：『一切论可破』等。佛以一句责云：『汝见是忍不？』思惟千久不得一法入心。乃云：『沙门瞿昙著我置二负门中。若我答忍，是负门麁，众人皆知。云何自言不忍，而今言忍，现见妄语。若答言我见不忍，是负门细，无人知者。』即便答言：『是见亦不忍。』佛言：『不忍是见，将何破他？众人无异，何用自高而生慢为？』长爪于是不能答佛，自知堕负。『世尊不彰我过、不言是非。』心调柔软，得法眼净。」长爪所计即属单四见中双非见，或当单四见中后三见及无言见。若言一切不受，即似无见。荆溪云：众人无异者，指于诸起见者。小小避就，但云众人。

二、释妨，二：初、问。「后时」者，荆溪云：将于长爪及以身子得道之时，望佛初坐树下之日，所以长爪却在后时。

二、答，二：初、叙古违经，二：初、叙古释义。「受八禅定」者，谓四禅四空，此但通举。其实逾城之后，先从阿罗逻学无所有，次从欝头蓝弗学非非想。

二、「今谓」下，斥古乖经。「以凡夫时」者，即为太子时也。

二、「又恐」下，正通前问。提谓因缘，如《瑞应》及《提谓经》。说五戒，即人天教也。「五行」，木火土金水也。行者，老聃云「行天之气」也。《白虎通》曰「火者阳尊，水者阴卑，木者少阳，金者少阴，土者大包。二阴三阳，尊者配天。」「六甲」者，甲，头也。一甲五行一日，六甲六十日。一年之中甲经六匝，行三十六，历数列次也。「有当来僧」者，以未入鹿苑、未度五人，故指五人为当来僧。「从是已后」者，从初伏提谓至后后涅槃时，皆以不受破诸外道，如《涅槃》中破六师十仙也。二、叹声益，二：初、分科。二、随释，三：初、叹转法轮，四：初、释初句，二：初、释法轮。文中以二义释。轮谓可转义、能坏义也。「经三七日」者，大则已闻顿说，小见三七停留，盖有所表也。初七欲说圆，二七欲说别，三七欲说通，既并无机，故受释梵请说三藏生灭四谛也。

二、释三转。「眼智明觉」者，暹云：《俱舍》云「于见道中法忍名眼，法智名智，类忍名明，智名觉。观见名眼，决断名智，照了名明，惊察名觉。又眼总知三世，智知过去，明照未来，觉知现在。秖是三明之异名。三转各生此四，故名十二行也。」「大千」者，四大洲、日月、苏迷卢、欲天、梵世各一千，名一小千界。此小千千倍，说名一中千。此中千千倍，名为大千界。

二、释第二句。「三种药中」等者，此引《涅槃．陈如品》文证今不净义也。不净、慈心、因缘名三药，贪瞋痴名三病。理事相隔，故药病互无。今云不净，其义例尔。「大集云」者，引真实理证本来净，陈如但见小实理耳。

三、释第三句。拘隣即陈如，梵音楚夏也。「五人」者，暹云：一拘隣如、二頞鞞亦马星、三拔提亦摩诃男、四十力迦叶、五拘利太子。「见谛得戒」者，《十诵》明十受，此当其一也。故彼文云「十种得戒，如佛自言『善来比丘』，自然已得具足戒。如摩诃迦叶，自誓因缘得具足戒。如憍陈如，见谛故受具足戒。如波阇波提比丘尼，以八敬法受具足戒。如达磨提那比丘尼，遣信受具足戒。如须陀耶沙弥，论议受具足戒。如耶舍比丘等，善来受具足戒。如跋陀罗波楞伽，三归受具足戒。如边地第五律师受具足戒于五人中须一人是第五律师，如《涅槃记》委明。国中十人白四羯磨受具足戒。」「一人不名僧宝」者，以四人方成僧。故荆溪云：此破古也。若余四人非见谛者，陈如一人纵是比丘，不名僧宝。何名三宝现世间耶？先具此三，然后依之立相从三。六师所说，如《涅槃经》。

四、释第四句。「不约一体」者，荆溪云：有二义故。一者渐化之始未须一体，二者以一体三消经文不便。

二、叹法妙人天受益。「以斯妙法」者，荆溪云：今问他人，若从名定应同《法华》，故须简于名义异同。今无漏智等者，非但无漏过于世智，于无漏中佛必异于三乘弟子，三十四心无间断故。佛无退转，极更不起，是故得有一受之言。「大经云」等者，此引治他，证自不退。治他既尔，验自可知。案《婆沙》及昙无德，有退无退者，取无退边以证不退。然《婆沙》中具有二文，今举退边。《成论》依空一向不退，兼双引之，非即双用。又复《婆沙》约修道边，有漏智断即无无生但有尽智者，则有退也。见谛不退，二论则同。「犹如大海」者，海有三义，深广含众流。法药无量，如海之广也。

三、总结叹。「以大悲三念处之德」者，荆溪云：一切诸佛皆具此三，谓得供不高、逢毁不下、于不毁供而不生痴。此意多在应化佛耳。文中但引女毁、梵赞，第三略无。八风亦但举于违顺，后文自列，故此未具。「须弥」者，此云安明。入水最深，故名为安。出诸山上，故名为明。所言妙者，新译云独有，兹山四宝所成。「罗睺三摩」等者，诃慰之极数必至三。因身子驱而安慰之。诃身子云：「汝何以轻大龙之子。」语罗云言：「莫啼莫啼。」「诃调达」者，调达从佛索众，佛诃之曰：「痴人无知。我尚不以众付身子、目连，况汝痴人食唾者乎？」「一香涂」下，此约色心具出二种三念相者。虽即由境方具三心，义但成一。今各明者，欲显二相，令后行者因外识内。

二、正述叹现相，二：初、分科正述叹因。「表发」等者，荆溪云：前已破古，故由前二由方有表发。

二、「奉微」下，随释，二：初、总述叹现瑞三表发，三：初、述叹奉盖。「因小果大」者，荆溪云：五百各各俱献微盖，盖微曰小。合表寂光，大中之极，岂过于此。未达表旨，故云莫测。此乃为后净土因果之先兆也。何者？由献故受，由受故合，由合故喜，由喜故请，由请故说，由说故闻，由闻行因，由因感果。复有种种因果差别，即成种种净土之行。今从胜说，故云无方。又从总说但云因果。二、正述叹合盖现瑞。「表发应身之事」者，荆溪云：之事两字，主彼所说之事故也。三、述叹大众欢喜。

二、别述叹三密，二：初、分科总示。「即是三轮」等者，转自与他能摧他惑，二义名轮。既无过失，不须防护。二、「大圣」下，随文别释，三：初、叹身密。「净心者」下，二义释净心，初约闻教、次约修行。又初是浅位、次是深位。「譬如一月」等者，月必依空，空喻法身、月喻报身、影喻应身、众水喻四机。「或见」下，现四教身也。

二、叹口密，三：初、叹辞法二辨。「佛尚非梵音」等者，荆溪云：大音无声。梵音秖是随于国土一类而已，梵尚非梵，余何所论。举胜况劣，他皆准知。二、叹义辨。三叹乐说无碍辨。

三、叹密意，二：初、叙意分科。「佛心非权」等者，佛心空中，故非权实；空中即假，能现权实，良由理具方有事用。约十界通明则九权一实，约四圣别辨则三权一实。今约对四教机，且从别辨，以前六道但是生机之所耳。「三种权实二智」者，自行即圣人心中所证，化他则凡夫心中所解，自他相对即圣凡共论。圣虽照权，对凡名实，以真证故。凡虽照实，对圣名权，以情解故。是知约自行即全夺，唯圣有二智故；约化他即全与，凡夫亦得论二故；自他即半与半夺，于凡夺实而与之权。此意甄明，三如指掌。

二、「初一」下，随文释义，二：初、约三种权实二智以叹意密，四：初、约内外叹自行。「内智圆满」者，二智俱圆也。由内具智，故外有用。荆溪云：稽首十力等者，秖由具力方能外用，此即同体权实之体用也。二、叹自行化他。荆溪云：稽首住于不共法者，以不共故，故能导物，此从不共为名；以导物故，故有不共，此从导物为名。左右共论，故为二义。三、叹化他。文有两释，其义皆通，以对前二成三种故，且取化他以命科也。「即是化他权实明智断」者，荆溪云：断缚到岸，其名既通，义分偏圆即权实也。况复众言理含权实，或断众结为权，权到彼岸为实。据答问文，通释为便。四、总结。是总结上二种权实之智断者，既云二种智断，即是结第三科也，以智断在第三科明故、以向释经通自他故。若准荆溪所释，其义尽善。盖「二」字误，应云「三种权实」等也。故荆溪云：稽首能度等二句云结三权实者，三中一一皆有能度永离之义，自度度他自他相对其义并通。「结上三」者，若自度世，亦自永离，结自行也。能度结他，永离结自，即自他也。度他令他永离度世，并结他也。广本亦作「二」字，今准荆溪释，义恐广略二本并写误也。

二、约三种二谛结叹密意，二，初标示。「三种二谛」者，例前权实与夺区别，亦应历七重二谛各述三种。

二、「初」下，随释，三：初、约随情二谛。皆随凡心所解也。二、约随情智。「随情无染」者，如莲华不染泥水也。三、约随智二谛。「皆入一相」者，真俗不二，皆圣证故。

二、正说分，二：初、悬谈义旨，二：初、分章述意，二：初、分章。「命宗」者，命，召也。宗，主也。于此一经，召佛国以为主也。「复宗」等者，荆溪云：复犹复也。佛初自说佛国因果而为宗，今重明之，故云复也。况对净名弹诃、文殊往复，皆顺佛旨，是故如来重更说之，亦得称复。二、「所以」下，述意。次第述三科意，皆初云所以是也。「成前普集」等者，正必有依故。「尚书符」者，尚书，秦置也。初秦代少府遣吏四人在殿中主发书，故号尚书。尚犹主也。魏、晋、齐竝曰尚书台，梁、陈、后魏、北齐、隋则曰尚书省。《尚书》云「龙命汝作纳言」。《诗》云「仲山甫出纳王命，王之喉舌」，并尚书之任也。符者，唐置符宝郎，属门下省。《周礼》地官掌节、春官典瑞，即其任也。其符节尽纳于宫中，有从则请郎主于出纳也。凡符信皆藏其左、班其右、还以合之。一曰铜鱼符，起军旅、易守长。二曰传符，给邮驿，通制命。三曰随身鱼符，明贵贱应征召。四曰木契，所以重镇守、慎出纳。五曰旌节，山国用兽节、土国用人节、水国用龙节，皆以金为之，刻姓名者则官纳之，不刻者传而佩之。夫旌以专赏，节以专杀。「奉旨」者，奉天子旨也，以喻净名奉旨而弹诃也。「开境」者，谓开拓土疆也，以喻净名伐邪小之寇、拓大乘之境，至尊天子也。

二、「问净」下，释难显宗，六：初、叙昔弹诃非助佛国难，二：初、问难。已前弹诃者，谓诃五百八千悉叙昔事。荆溪云：问如何得知诃皆在昔？答五百八千皆云「忆念我昔曾于」，知是已前。今说净土，去命时近，故知诃时悉在前也。

二、答释，三：初、正答。「冥会佛意」者，冥，暗也。会，合也。暗合如来将说佛国之意也。二、「世」下，举喻。阃，域也。「将军」者，秦置大将军；汉以韩信为之；武帝以卫世为之，位在三公上；明帝以窦宪为之，初拜威震天下。尚书以下欲拜之，皆先伏称万岁。尚书令韩棱曰：「自古无此，礼帝乃止。」《孙子》曰「将在军，君命有所不受。」古语曰：阃以内寡人制之，阃以外将军制之。天心，帝心也。「何必侍诏」者，《汉书》云「唯闻将军之命，不闻天子之诏。」荆溪云：若非涉情，先行后奏弥副圣怀。三、合结。「述昔」等者，荆溪云：对佛述时，契故默印。「昔日弹诃」等者，当弹诃时，佛国因果其言未兴，普集同席尚自未说，故使尔前但助二缘。况今经中具足依正，又普集前诸大乘经但多说正，故弹斥日总助成之，该于二缘故云通助。

二、释中间九品无佛国义难，二：初、问难。荆溪云：问意言，前云净名助佛扬化，近闻向来通助正报。若尔，此中应当别在依报。依报既是别意所为，应须处处尽明依报。净名所说品数虽多，若论依报其义未几。「盖不足言」者，非谓全无，唯有空室现妙喜等，盖少许耳。二、答释。荆溪云：答中意者，何必说于土名方是净土因果。行即是因，因必招果，即是其义。何固守名？

三、释中间九品无佛国言难，二：初、问难。荆溪云：始即佛国、终谓庵园，前问犹通与其小分，故云盖不足言。乃由答中但以行因而为答问，其行犹总未足决疑。今九品中二义不成：一非佛说、二无土名，而净名说，何者是依？二、答释，二：初、引佛国文。二、「净名」下，以九品类。荆溪云：答意者，从义非语，理出常途，岂执国土之名而亡方便之说？故从此下乃至宛然，即其事也。

四、释符成净国义不分晓难，二：初、问难。二、答释，二：初总标。「皆有此义」者，荆溪云：如问中三义，净名一诃具其三理，乃至九品意亦如之。况净名始终悉成三义，故从法华下义出其三。二、「如」下，别示，三：初、示净名符成。荆溪云：初引《法华》举佛自净佛土成就众生，成就众生永永不已。化主既然，以励诸下。「此类」下，正明净名但符成如来净土。二、「净名」下，示净名自净。三、「弟子」下，示弟子等净。「弟子菩萨」者，荆溪云：弟子即〈弟子品〉，菩萨即〈菩萨品〉。

五、释声闻入灭非净佛国难，二：初、问难。荆溪云：菩萨可尔等者，净土之行必须愿生；小乘亡生，生灭义反，何得引同菩萨事耶？二、答释，二：初、正答声闻净佛土。「所以至此义」者，引前第四番中答辞以总责也。深求从本则小乘净国，浅问从迹则小乘取灭。「如法」下，正答也。荆溪云：从本说之方有其事，故受折者皆是能同。二、「又问」下，更显佛国为经宗，二：初、引文立宗。荆溪云：此别酬问意，即更通引显成佛国为宗义也。「因此往复」者，荆溪云：往复乃是通指九品。二、「若不」下，责古成今。荆溪云：破古意者，此将已释以难古非，故以空室用表极净之佛土也，以破古释所生诸品意。斥古人虽见经文十方佛土皆空之文，亦未肯以宗为佛国。净名意以十方三土亦复皆空，良由室表常寂光空，当知古人未晓经旨。

六、释一名解脱非关佛国难，二：初、问难。问意者，此经既以佛国为宗，若立异名应名佛国；既云解脱则佛国义乖。荆溪云：此经虽即人法双题，恐单人名表法犹滥，故从法称以为其问。二、答释。答意者，此经通名不思议解脱经，中别品有不思议，名义相符，既明依报则佛国义显。荆溪云：答中还从别名以答，故不思议最显佛国。但今意明不思议义有总有别，总对一部故名为通，以法对人亦复如是，是故人法二意不殊。

二、「就半」下，正释经文，三：初、佛国半品明大圣对机命宗说佛国因果，二：初、分科。二、随释，二：初、宝积请说，二：初、同类堪闻。「先已发心」者，荆溪云：问此之五百何处发心？疏既不云，此难定判。或是此生此会已前，或普集见闻胜报人法，或复适来覩佛神变，或当闻向宝积述叹，或可具经上来诸处，或再或三，但所见闻悉属方等含于四教。发岂不然？但机宜闻净土行教，是故复须更请问耳。何者？发心之中上求唯一，下化犹通不出权实，历教诠理、取土摄生，是故更须问净土教。是故宝积述发为请，令得闻于净土心因果。此云「至道心」者，梵云质多，此翻心也，经中已翻。此言心者，相带来耳。「但发心至分真」者，荆溪云：问既通列菩提，六即之中不列理即及究竟者其理可然，何以不云观行即耶？答：今此发心，对佛述行，观行功薄故不足论。况观名通相似等，别教相似分证非无观行，从胜立名方称所述。若欲通收，理何不可？秖恐长者位已过之。「言相」下，更从教简。于此三中但云相似者，相似居中，名字无位，分真正当无生之位，故须正约相似位判。「皆约内凡」者，通性、地、别三十心、圆十信。所以约三教者，诸长者子义通衍故。「问」下，荆溪云：问意者，长者但云发菩提心，今何依据而云相似耶？「答下唯明通位」者，以人杂小乘，故须简示。别圆二教约忍论发，义准可知。荆溪云：答中意者，亦简无生及观行位故，故知尔前发义不成。前已论竟，今重问者，欲简异耳。如通教中相似初心尚未能发，故知名字虽有发义，去无生远兼复通漫，此亦约于次第者耳。

二、正请说，二：初、分科叙意。二、「所以」下，随文正释，二：初、请果；二、请因。

二、如来答，二：初、分科。二、随释，四：初、赞许。二、诫听。「念之生修慧」者，荆溪云：念前闻思所依之境，当如闻思而修行之。通于四教，应此方等，是故闻已必于思修。儒书尚云「学而不思则罔」，又曰「修身慎行恐辱先也」。俗教所论思修俱浅，但有其名无出世实。三、受教。四、正答，二：初、分科。

二、「初文」下，随释五：初、正答，二：初答果，二：初、正答，三。初、标章总答，二：初、事释，二：初、总示。「然土不在至已如前说」者，荆溪云：问既非四句，土定在谁？答：秖缘定属，以成性过，故四句中皆云不在。言四句者，破凡非圣。凡理本来亦无性过，众生业力不可思议，佛菩萨应亦复如是。岂两难思合成性过？离二无别，不可思议。应知思议即不思议，况不思议理可思议耶？若离若合皆不逾理。作此观之，诸土永寂无可说示，四悉示之随闻获益。余何可论。

二、「众生」下，别解，二：初、释众生。二、「所言」下，释之类，三：初、正明。「有为缘集」等者，荆溪云：诸缘积集，有为无为一切悉然。应知有为即缘集，名有为缘集。若以无为为缘集者，名无为之缘集。「及开中下寂光」者，合而言之在果报中。「此三土众生」等者，荆溪云：若作都迷即二，同居及以有余。若兼分迷，即指同居有余果报。若全取分迷，即是果报及中下寂光。是故文中上句云「及开中下寂光」也，故取分迷皆在无为缘集故也。

二、约教。三、释难，三：初释三土既别，不应同是无为。难三土者，方便果报及中下寂光也。「所迷理同」者，同迷中道故。二、释所迷既同，不应三土差别难。问意者，所迷既同土秖应一。答意者，惑断深浅，须分土别。所迷理同，故并号无为。初意中，次第示四教生三土不同。初明藏通唯生方便。「五人」者，藏二乘，通三乘也。「受变易」等者，于《释论》，二死则属变易；于《摄论》，七死则属方便。开七合二，二收七尽。七名，如第二记。次、「别圆」下，明别圆凡圣备生三土。「断通惑」者，俱内凡位，别七住已上、圆七信已上，俱生方便土。「及见」下，见不空，即分证中道也。即别地、圆住已上，俱生果报。「若十」下，以寂忍三品对十等妙，故所以十等名分寂光土。寂忍，即寂光也。分证既深，别名寂灭，有后即十、无后即等。「虽复」下，次意也。所迷理同，故同称无为。

三、释。土既有四，集亦应四难。「四种缘集」者，一有为、二无为、三自体、四法界，此论师所立。今家但用二名，故此研问。荆溪云：此问意者，论师既立四种缘集，今家又立四种众生，何不以四而对于四，有为生灭等次第对之？答中「一往」，亦暂许之。言「有妨」者，因斥论师。自体法界不殊无为，名异义同，何须别立？若于无为义分三者，容有是理。然此三集并在别圆住地已上，故不以三对三众生。欲离无为以对三者，无为即是初地已上，自体即是第十地也，法界可对等觉也。然实不及，直名无为。无为悉是障中无明，故须总合为一无为。

二、观解。荆溪云：观心者，为对二种缘集分明故。今且以二种缘集次第以对三观，观相粗存，缘集未尽故也。应须更论一心三观一时俱破二种缘集，即约六即及缘集尽。

二、别释，三：初、叙意分章。二、依章释义，五：初、横约同居。「满愿成佛」，如《法华经》。「量其所居」者，所居眷属多少也，多则宅大、少则宅小。「修善多少」等者，众生修善多则庄严胜，如弥陀。众生修善少则庄严劣，如释迦。第三句中「今明菩萨调伏」等者，调伏即次句。准此文意，前之二句并后二句之方便也。故知教化调伏本为佛慧起根。「四随诸」下，释起根句，意亦如是。言「起菩萨根」者，既云要因六根起根取土，当知下文光明寂默仙菩萨等，并在同居净秽二土，以今文中亦且在前二土故也，具如下文。「菩萨行品」者，彼品佛为阿难广说佛土，谓佛光明、菩萨化人、佛衣服等总十七事。以此四句在于二土，故名为横；一一别对，故名为竖。

二、竖对四土，二：初、标示。「竖对」者，荆溪云：随其土体对惑增减，得有诸土多少不同，故名为竖。

二、「初文」下，正释，二：初、前三句配三土。「具缚」者，三惑全在故。「净秽亦尔」者，国土品类亦无量也。「能调难调」者，见思烦恼，凡夫所不能调，故曰难调。

二、后二句配寂光，二：初、正释，二：初、释义引类。荆溪云：总别见中者，以根对境得总别名，根六慧一随宜不等，非即有于总别之土。「如声闻」下，引类也。总相谓四谛，总明因果。别相谓十二因缘，别明三世因果。

二、「故华」下，引证释成，二：初、引证。二、「即是」下，释成。由于根尘，了达三谛具足诸法，故得名佛眼。佛意亦由三谛具足名无减修。

二、料简因果。「与夺」等者，荆溪云：因之与果俱得无生寂灭种智，与则寂光通因，通于中下。夺则寂光别在极地，以上下位俱得无生寂忍种智。别则寂忍不通下因。

三、类通四土。「如前四义」者，指前横释同居具四，复当今文类通四释。「四通寂光」等者，荆溪云：其中寂光唯用中下教化调伏，佛慧渐深起根成就，入于究竟常寂光故。

四、约观心，二：初、正明观法，二：初、示行愿，二：初、约事成观行，二：初、总摄生土。「境是心之所依」者，心即能观，观即众生也。境即所依，犹国土也。「众生者」下，证能观是众生义。

二、「今因」下，别摄横竖。向约事释有横有竖，今附事成观一一明之。文为二：初、附竖成观。荆溪云：观心中云多少者，即是因缘及空假中对论多少。如初观心未敢遍缘，且缘因缘，于因缘中随对随照，故云少也。观境稍熟，次心遍揽，即名为多。次空假中，多少准说。境即如土，或增或减。次及不次准例可知。此释初句也。「调能」下，释第二句。次「如是」下，释第三句。次「起菩萨」下，释第四句。

二、「复次」下，附横成观。荆溪云：初对初句，调与不调即第二句，入与不入即第三句，起与不起即第四句。

二、「深识」下，约观起誓愿。荆溪云：约观明起誓，横取四土以对四心，但约二种缘集作之。缘集在因，最宜对观。文为二：初、观有心起誓，且摄经初句。二、观空心起誓，即摄经四句。多少，即初句。二、「若但」下，结示相须。荆溪云：结上观中须必行愿事理相资，故竖对属行、横对属愿。「行人」下，事释。横竖本在观心，故将向文以观行者既云观心，须在于己，以诸众生不出心故。己心既尔，他心亦然。是故文云「意在此也」。

二、引证结要，二：初、引证。荆溪云：引大集者，证事须观，观成心净，心净必能事净故也。二、「行人」下，结要。「从此而起」者，皆从观心而起四土。

五、约教帖文。「或断不尽即是圣人」者，若约藏通断不尽者，即三果六地已还，俱在圣位。若约别圆断不尽者，即六信六住已还，犹是内凡。今望藏通，总云圣耳。「见真中道」者，即别地圆住分证中道故。「无为未尽」者，上地无明犹在故。「无为将尽」者，即十地等觉也。「为此所化取中下寂光」，荆溪云：约教中，于一一句皆约四教，各历四土至果报中。有别教者，存教道耳。至寂光中云圆教者，通中下耳。又从有余以取果报用别圆者，用别地前及教道耳。

三、「此释」下，结意准文。下文多倒释者，荆溪云：〈菩萨行品〉具足述前四义不阙，而不次第，第一释第四、第二释第三、第三释第二、第四释第一。下文虽章安续补，亦不违于先师之旨。

三、结成。二、譬显，二：初、分科。二、随释，二：初、开譬，二：初、开成譬。荆溪云：四不可说名为空者，谓都无说，是则失于四不可说旨。故须依于四不可说，有因缘说，具足悲智取土利生。能于空中以见不空，教化调伏入慧起根，乃于众生有所成办，故云空地随意故有、无碍故空。故云四不可说故名为空也。「地」者，即为悲愿所依空即地也。言「宫室」者，生之所依。为生取土，土成物益。二、开不成譬。

二、合譬，二：初、合成譬。「若纯用」下，荆溪云：此经斥二乘。而云通教菩萨亦何能净者，何故复云通教菩萨有净土因？然为遮其取证空耳。二、合不成譬空。

二、答因，二：初、分科叙意。「互相涉入」者，横历诸行皆竖穷心源，竖穷心源亦横收诸行，故云不得相离。「故前」下，前作横说，后作竖说也。「广长至表此」者，荆溪云：广表于横、长表于竖。并现于盖，正表相资，横竖不二而横而竖。又十方诸佛以表于横，诸佛说法亦可表竖，并在盖中，不二亦然。「须更互帖释」者，所释经文须达文旨。若经文横论，即须竖义帖释；若经文竖辨，即须横义帖释。广长相在，身土亦然，故表不二。

二、「今先」下，随文释义，二：初、横历诸行修因，二：初、分科。二、「初三」下，随释，三：初、约三心，二：初、分章。

二、随释，四：初、别明，二：初、配名。「三种菩提心」者，即三乘道心。二、释义，三：初、直心。二、深心，二：初、正明深心。二、通前料简，三：初、明约小修大。荆溪云：此问意者，经云直心深心是菩萨净土等，既此二心是二乘心，菩萨何以行二乘心？答中虽借通教，义仍未显，故引《法华》而通释之。虽为摄物行二乘心，元期净土，故得引释。

二、明兼带二乘。「问此中」等者，荆溪云：经文但云直心深心，如前所释并是菩萨行愿本体。若消文中净土又无二乘之心，乃是妄加二乘之语。答中意者，但云直深不云二乘者，既带方便，故不的云。是则云二乘则妨大、云菩萨则妨小，意既兼含，故但云直深而已。言「准望」者，荆溪云：今经此言冥有其旨，未可即行，彰灼说之。此座二乘显用之元，皆是修于净土之人，故知菩萨修二乘行为摄生法。若欲显说，须依《大品》、《法华》经意。

问：准望《法华》可有此理，《大品》如何？答：一切诸法趣于谛缘，是摩诃衍会法之言，良有以也。故有诸法趣二乘心。

问：虽作此说，亦未消于《大品》之文。《大品》但云三乘共位菩萨十地皆学皆行，何会云是净土行耶？答：既不取证，理在摄生。修净土因而为摄法所摄，亦通二乘心也。通教尚尔，别圆灼然。次引《大论》者，既云有土纯声闻僧，即是声闻来生其国。既有所引，岂无能引？「谛缘」下，结难也。即是能引之人行也。

三、明三终显一。「从多为论」者，荆溪云：若望诸土道理，合有未开显者，故云十方不无此事。但闻显者多，是故前消教化等文虽有横竖，通约诸土，于中岂无未开显者？故此经文理须十方横竖消释。然虽犹有未开显土，怱若时合移入他邦，或用密教当土开之，若《法华疏》释照东方。「一切开」者，为引同故但照于同，证经意别不可一准。

三、大乘心。「二通明」，二：初、正示通义，三：初、示义。「秖是一自性清净心」者，即三千三谛之一心也。此约一心而有三号，谓直、深、大也。释义如文。二、「菩」下，释成无作四谛者，阴入皆如，无苦可舍；烦恼即菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。而此四法秖是一心，本无造作，故名无作。「名深法忍」者，三道即三德，故名深也。「一实谛」者，别圆证道同显三谛，包融无外故名一实，超出二边故名一实。若约教道，实为惑覆，既不相即，义与圆殊。三、「今此」下，结示。「无三差别等」者，荆溪云：故约三心以明三德。又此三心义虽通于别圆二教，然亦不可前后并别。言「三德异名」者，大乘即解脱，深心即般若，直心即法身。大乘但由悲愿得名，故对解脱。「即是初心住于三德」者，既对三德，理合各三。

二、对昔显今。「昔论」等者，昔指普集等诸方等经。「今明」等者，荆溪云：尔前诸经但明正报，唯说三身对于四教，前二教佛俱名应。故若以依因对于四土者，同居有余俱名应土，故今身土或四或三。「依因」者，取土，利物因也。若对缘集有为无为，及以生死分段变易，国须分四，即二同居、方便实报，二集二死各分二故。

三、观心。「空假二观三心」等者，荆溪云：还借前来通别二释至此文中，共成观义。「三心别」者，具如别释。若作通释，空假三心亦含于大，以通菩萨亦入空观乃以谛缘。假三心者，藏通菩萨自观谛缘，亦具三心。中三心者，而云一三三一者，二未即中，中必即二，凡观万境皆不二故。若分圆别对此二教初心后心，别教初心义当空假，与前两教三乘义同。

四、释经，三：初、释直心，二：初、总述。「前约教明」等者，荆溪云：前普集经准教修行取法身果，今非无教，但于教行更加悲愿成净土因。

问：此前后文皆云此经并约依因，此中何得还引光严以证彼正？答：道场是处，义当依因，亦可用表能依法身。况复今经双表依正，故列诸行并具二途。

「问何故」等者，此还用前别释为问，直通缘度，岂独谛耶？答中二意：一者从便、二者摄他，是则二俱用彼别名以成通义。

二、别释，二：初、正释，二：初、释直心，二：初、示五种直心。「直心有五等」者，荆溪云：一往似竖。如下布施，以望持戒亦名为横。一一复通五种直等，亦得名竖。是则竖中以五望五复可为横，亦名为竖。然终是横专对于横，良有以也。一、世间直。应有多种，如三界中见爱各别。引谚云痴直者，但世间诸直以痴为本，以是而言亦具贪瞋。下之通别，具如前释。谚者，俗言也。「此五」下，判权实也。二、「今圆」下，明菩萨圆修，二：初、修观行。「知一切法」等者，知即能观，观一切法即所观境。一切之言不出十界百界，咸即空中，故并双非，非九界即非权、非佛界即非实。空中即假而能双修双用，修前四直是修权、修圆教直是修实。修成有用，还用五直以化于他，故云双用。此中初修在名字位，修成双用皆在五品，于五品位能化他者，即止观所明圆人上根出假也，智者即其人乎！然此双用，约于佛世有显有密，显为方等当教菩萨、密为此中两教二乘。密但探用《法华》之意，非今部体。若论用教不无其理，故云教他修五直行。此文凡有四心：一自作、二教他、三赞叹、四随喜。自作属双修，教他、赞叹、随喜并属双用。荆溪云：圆菩萨下明修净土行相者，一切菩萨具此四心方名大行。今具后极，故是圆也，收下三故。四心之相阙一不可，具如《止观记》引《大论》文也。故于五直，亦具四相成净土行。道理虽然，识其旨故。若实行者，前二教人以前二三而为权也。别圆准说，可以意得，各诱令入当教之实。若本圆人，但以同体之摄而摄取之。又复通人亦云修于净土行者，若任当教虽有其文，乃寄利人堪被接者。二、「菩萨」下，入相似位。既从观行转入相似，双用五直倍胜于前。

二、「若入」下，释来生。故知住前修于五直，若入初住八相成道，则前所化来生其国。文为二：初、明分真成佛。此即释经「菩萨成佛时」也。故知经云「菩萨」，正指住前。「成佛」之言乃在初住。故荆溪云：又成佛之言不必妙觉，通取别圆地住已上。从此位去皆八相故，悉以十界身土取生，或复古佛垂迹利物。今文正在菩萨实行，故成佛言必须通晓。下去诸文大旨悉尔。从似入真以成化相，分真果中三土不同，以常寂光无成佛义，若开中下准说可知。

二、「即现」下，示所化来生。此即释经「不谄众生来生其国」也。文为四：初、生同居。「初则赴缘」等者，明施五时化也。二、生有余。三、生实报。「无二边」等者，荆溪云：当地中惑名之为谄，惑断名直。四、生寂光。此约中下寂光，即十地等觉。

二、「义既」下，结斥。直心有五，生国有四，故曰众多。此总结示也。「岂可」下，斥他解也。

二、释深心。分文节释，准直心可见。文或有阙，望上说之，下去皆然。「亦何离于十二缘」者，法门无量，因缘收尽。「若事若理」者，于五深心一事四理，亦可四事一理。「缘觉深心」等者，荆溪云：通中存别，意仍在通。次「但具有」下，分于横竖，通别兼具，具于四种四土故也。

三、释大乘心。「即四教大乘」等者，荆溪云：问前别释大乘唯在别圆，直深二心唯在二乘，今此文中何得通四？答：前别此通，理数然也。故通释中虽皆五释，于大乘中复除世间，思之可见。今谓直深之心世间皆有，大乘之称唯在出世，故使疎释大乘唯言四教。又复应知，虽例有五释，今此大乘望前二心，全除世间、分除余二，以藏通大乘非二乘故，不同直深但约三乘也。「上求」下，释其名也。夫大以包广为义，四教菩萨既俱上求佛果、下化众生，包含上下，广大明矣。二乘自度，求化俱无，包广义乖，故名为小。「各缘」下，乘以运载为义，依境起誓修行填誓，自运则从因到果、运他则出凡入圣，自他俱运，乘义在斯。

二、约自行，二：初、来意。荆溪云：若无三心等者，真实是直心，高是深心，广即大乘。

二、「布施」下，正释六。初，布施，二：初、释布施，二：初、示五种布施，二：初、标。荆溪云：布施有五者，亦是菩萨与二乘所行施等为净土因，故离为五。「及四菩萨施」者，藏通兼二乘，略标菩萨耳。

二、「世间」下，释，二：初、世间事施。「即六道施」者，荆溪云：然世间直深亦合离六，及于六中各更委分。「非法财施」者，或非理求财，或施乖正法，并名非法。「若持十善」去，人天二道各开多类，人开四姓、天分三界。于人中，更有居士摄在四姓。言四姓者，一婆罗门，净行也，守道居贞。二刹帝利，王种也，君临奕世。三毘舍，商贾也，贸迁有无。四首陀，农人也，勤身稼穑。凡兹四姓，婚嫁不通，飞伏异路。此言居士，或是婆罗门姓，或是刹帝利姓。如毘舍离国，称居士者皆是王族，但以在家不仕别称居士。若婆罗门姓，不出家者亦名居士。文中备明施相，即五人因也。「若轻心」等者，心非殷重曰轻，定日定财曰局，择人可施曰限碍。「若胜品」下，天施。初文至「得生」，是欲天因。「若持戒转细」去，是色天因；无色可例。二、「若三」下，「四菩萨施择觉」等者，荆溪云：择法属慧，今在施者为成施，故施不得慧不成出世。「尸毘代鸽」者，《大论》云「如释迦菩萨本名尸毘，得归命救护陀罗尼，视诸众生如母爱子。帝释与毘首羯磨，故往试之。毘首作鸽，帝释作鹰。鸽入王，腋举身战惧、动目作声。鹰在近树而语王言：『还我鸽来。』王言：『我发愿度一切众生。』鹰言：『我非一切耶？而夺我食。』王言：『汝须何食？』鹰言：『我须新肉热血。』王乃持刀自割股肉而授与之。鹰言：『令轻重等，勿见欺也。』王遂持秤称鸽，鸽身转重，王肉转轻，乃至尽身。」广如《辅行》第五引之。「释迦鹿王代彼而死」者，《大论》云「昔波罗奈王入山游猎，见二鹿群数各五百，各有一主。有一鹿王身七宝色，是释迦菩萨。复有一王，是提婆达多。菩萨鹿王见王杀其群党，起大悲心直至王前，诸人竞射飞箭如雨。王见此鹿无所忌惮，必有深意，勅令勿射。鹿至王所，跪白王言：『王以小事，一时令鹿受于死。君若以供馔，当差次送，每日一鹿。』王喜其言，于是二主各差次送。次当调达群中有一母鹿，白其主言：『我死分当，而我怀子，子非死次。屈垂料理，使生者不滥，死者得次。』王怒之曰：『谁不惜命？次来但去。』母思惟言：『我王无慈，横见瞋怒。』即至菩萨王所白言：『大王仁慈！如我今日，天地旷远无所控告。』以事具陈。菩萨王言：『若我不理，枉杀其子。若非次更差，后次何遣？唯我当代。』思惟既定，即自送身，遣鹿母还群。菩萨鹿王到其王门，众人见之怪其自来，以事白王，王亦怪之。王问曰：『群鹿尽耶？而怱自来。』鹿王言：『大王仁慈！人无犯者，但有慈茂，无有尽时。但彼群鹿归告于我，我愍之故。若非分差是亦不可，若纵而不救无异木石。是身不久必不免死，慈救苦厄其德无量。若人无慈，与虎狼何别。』王闻是语，即从座起而说偈言：『我实是畜兽，名曰人头鹿。汝虽是畜，生名曰鹿头人。以理而为人，不以形为人。我从今日始，不食一切肉。我以无畏施，亦可安汝意。』」「具如彼经」者，暹云：《须大拏经》云「有婆罗门食竟，便语太子言：『拘留国人也，久闻太子好行惠施名闻十方。我大贫穷，欲从太子有所乞丐。』太子言：『不于卿有所爱惜。我所有尽施人，无以相施。』婆罗门言：『若无物者，施我两儿以为给使，可养老者。』如是至三，太子言：『卿故远来，欲得我男女。奈何不相施。』时两儿行戏，太子呼语儿言：『此婆罗门远来乞汝。我已许之，汝便随去。』两儿走入父腋下，泪出且言：『我数见非婆罗门，是鬼耳。』乃至儿不肯去。」广如经。「十种布施」者，暹云：旧《华严》第十〈十无尽藏品〉明施藏中云「何等菩萨施藏？此菩萨修十种施，所谓修施法、最后难施法、内施法、外施法、内外施法、一切施法、过去施法、未来施法、现在施法、究竟施法。」如经广说。又〈离世间品〉云「菩萨有十种施。何等为十？所谓平等心施，无恶众生故。乃至云三种圆满清净施，施者、受者、财物平等清净如虚空故。」「地持九种之施」者，暹云：彼论第四云「一自性施、二一切施、三难施、四一切门施、五善人施、六一切行施、七除恼施、八此世他世施、九清净施。」「生死后际」者，谓究竟涅槃也。「如来檀」者，达施即法界故。「檀波罗密」者，达施三谛法界名到彼岸，三谛即彼岸也。「一切法趣檀」者，檀即法界，法界遍摄无法不在。故〈发趣品〉云「一切法趣檀，是趣不过。檀尚不可得，云何当有趣非趣。」

二、「自行」下，明菩萨圆修。此文极略，准直心说之。

二、「后成」下，释来生。

二、持戒。「四种持戒」等者，事戒无别，能持心异，故成四别。例施可知。若作别说，则藏通持篇聚，别圆持《梵网》。「正语」等者，于八正中此三属戒。

三、忍辱。「并忍为本」者，荆溪云：夫忍者为端正因，故出世忍能感相果，故得以为一切相本。四种修相，《止观记》具明之。

四、精进。「但约众行」者，谓勤修五度得精进名。「自有别体」者，谓诵经礼佛为精进也。「谓正勤」者，勤断二恶、勤生二善并属精进，故以此四并根力觉道为八。此还就初义明精进也。

五、禅定。六、智慧，二：初、正解，二：初、正解智度。二、「上来」下，通前类义。二、释疑。荆溪云：问意者，等智有漏依根本禅。若正定之言义通五者，后四正定位在内凡，世禅全有有漏凡夫，何意名为正定聚耶？答意者，分别方异，合说何妨？正定望散亦可通用。

三、约化他，二：初、悬示。「岂行六度」等者，荆溪云：如向六度，菩萨非不用之化人，但法属自行。今四无量非不自行，法属化他。于今四六皆成大行、咸具自他。

二、「四无」下，随释，八：初、四等。无量从境、四等从心，境虽无量，我心常等。「四教」，下，三教皆言法缘者，荆溪云：非谓三慈中法缘慈也。法名既通，故皆云法，但是众缘之法耳，谓生灭无生无量之法也。于无量中著法缘字者，即四无量家恒沙佛法耳，即三谛中恒沙佛法，故知此云法缘非三慈中之法缘也。故知法字亦可通五，谓凡夫事法等，圆教独当无缘名者，从胜说耳。

二、四摄。「并非凡小所行」等者，荆溪云：如前三心，直深通大、大不通小，以名局故，是故通中亦须别也，但可通诸大乘而已。今亦如是，如前六度及四无量，理通大小，故此四摄及以大乘并下方便回逈之文，不通世间及两二乘，彼教必无其事故也。又四无量及以四摄，历教别释修相证相不易分别、不可具存，故并略列。言「四摄」者，布施、爱语、利行、同事。约所同边，诸教似同；细寻智愿，高下永别，以其上兼下故也，乃至位位节级不同，即如本迹高下四句。今多分从下劣凡夫难化者说，其名必通，理不可壅。「所摄众生」等者，能摄则有四教之脱，所化虽通世间之法，菩萨化人无不皆令至解脱，故弹指合掌其例可从，故今从于摄之本意。

三、方便。荆溪云：问自行等三及破外等三有何差别？答：有同有异。从名则异，从义故同；虽有异同，离合复别。言义同者，自行等三，名虽有三，法但成二，自他相对无别体故。破立等三亦有三名，亦但二义，破立二种通成自行教他，故但成二。若尔，何须重列？答：经论逗机各有其旨。

四、道品。「此法二乘有分」者，荆溪云：以四谛法，二乘初心即须观故。况复四四各各不同，生灭具用二乘之法，故云有分。三十七品，具如《止观》及《记》并《法界次第》，非此可具。若准《婆沙》有漏道品，例前为五有何不可？但凡夫外道所修行者，亦是佛法行者所修，未发无漏名有漏耳，但外道法无念处名故。

五、回向。「令来生至具足也」者，荆溪云：若不回向，施福有限，唯感富乐。回向极果，及与众生，令福具足，福智乘戒体用事理一切无阙。若尔，于等六度皆悉具五，岂不具足，何须别立此一门耶？答：必须方便方乃具足。若尔，回向复还托于诸行。诸行虽皆不云回向，回向又亦不云诸行，存没虽异诚无别体，何须别立？答：虽相导引所治各别、得名又殊，施为悭治，乃至智为愚治，回向自为自利近果之治。所以有愿无行令修六度，则以六度为名；若有六度无回向者令修回向，即从回向为名故也。

六、除难。暹云：《成论》明菩萨设四轮摧八难，一、生中国轮，能摧五难，谓三涂、北洲及长寿天。二、修正愿轮，摧世智辨聪。三、植善因轮，摧生盲生聋。四、近善人轮，摧佛前佛后。「至善吉」等者，荆溪云：彼章亦秖对于二乘辨界外难，亦不更约方便果报。若欲略明，则有余中三十心人为三恶道，住无我法名为北洲，地前法爱如长寿天，未有初地十种六根名诸根不具，地前智浅如世辨聪，不穷中理如佛前后。若实报中，位位相望节节作之，此并障于中道理也。是故结云「约四土简至具辨」者，以向来意一一思之，此非容易不可滥述。

七、守戒。「讥」者，《广雅》云「讥，刺也。问也。」《说文》「诽也。」荆溪云：四句者，准经正用四中第二是净土因。讥他得宜，第三通用。初心菩萨未全自守，故不论之。第四句中不讥一半，理亦可通，由不自守故亦不应。唯于初句都无所取。次引大经证第三句，故初句中既不自守，讥何益耶？其身不正，虽令不从，故第二句不令而行。若见机者，定用第二第三句也。第二自行、第三利他即是净土行也。「假使三子」等者，长者凡有四子，喻佛亦然。北远云：一谤法、二四重、三五逆、四十恶。前三名由杖而死，以不可枚故。十恶犹可忏悔，有生善义故，要当苦治。章安疏中更约教释，则前三被诃名由杖死，于圆起著亦宜弹折，故如一子要当苦治。今文证戒且同远释。既云但见四机不谬，还须依凭章安所解。罗什注云「上说戒度，今复言戒者，义不在戒也，欲因戒以明不讥彼阙。不讥彼阙故莫知其阙，莫知阙则无犯禁之名。以此为行，故获此为果则众恶都息，故以十善次也。」总前凡三释，各有其致，学者去取之。

八、十善，二：初、总示。「一止二行」者，止则但止前恶不恼于他，行则胜德利安。一切通称善者，善以顺理为义，息倒归真故云顺理。「此是止十善」者，正示经文也，谓不杀至不邪见并是止前恶事。若放生、布施、礼敬、实语、和合语、软语、饶益语、不净观、慈忍、智慧名为善行，次第对不杀盗婬妄、两恶绮、贪瞋痴明之。「后四约四教」者，荆溪云：止恶义通，从行愿别。

问：此十善与前尸罗同异云何？同何假列，别相如何？答：尸罗相通，对一人说。今离为十，以对多人。暹云：前文持戒中明十善，是约十善上更加持戒。此单修十善，不受律仪。

二、「命不」下，别解。

二、竖穷心源修因，二：初、叙意分章。「十三番相资成净土因」者，荆溪云：初资第二，乃至十二资于十三。细寻具如下解释中。「上从直心」等者，上释诸行。诸行相望，故名为横。一一皆从世间至圆，其义虽竖，但经一往直列而已，终成横行。况虽竖释，但约教判浅深不同，是故穷源研于心念，令从浅行直见深理方乃名竖。

二、「一约」下，随章释义，三：初、约教。荆溪云：令出圆教穷源易显，故须约三教释成竖行。文为二：初、简示。「声闻经中无十方佛」者，然小乘宗计不同，亦有说有者，如昙无德戒本云「稽首礼诸佛」，又小乘定于光中见十方佛，此皆言有也。萨婆多戒本云「稽首释师子」，则不言诸佛，是无十方。然多分说无，故今云无也。古人谓《四分》分通大乘者，见彼说十方佛故，而不知小乘宗计各别。「成身子疑」者，荆溪云：三藏教中无净土教，但以烦恼润业而生，故于秽土成佛无爽。忽闻衍门说有净土，故使身子由是致疑。又依衍门方有变地，故用按地以斥身子，岂成助于身子之疑？若三藏中立净土教，与昔教反，佛无可以释身子疑。「无行无人」者，有六度行，无净土教，教无行缺，终无成佛。无净土因，无行之佛，有教无人。六度之行有因无果，行既无果反成无行。

问：若尔，何故前释直心等文而皆具五？世直尚成菩萨之行，三藏何失，云无行耶？答：从本则有，据迹说无。有教无人良可信矣。

「须泛论」者，通别二教犹非正意，秖可泛论以为较量。

二、「今为」下，正释，三：初、通。荆溪云：约通教释。初以直心对于见地而云登地见理者何耶？答：于通教中，上根菩萨初地见真，义当三人共位见真。「入第三地为深心」者，此十三句中云深心者，非前三心之深心也。故前深心但是初发之深心也，望声闻人得名深耳。「第四」去，云事理俱行乃至智慧，以对十地皆从成就别别言之。通教初心既事理俱行，亦应合有教化调伏，乃至起根得名处别，故别对之以成竖义。通教尚尔，况复圆耶。言「善慧」者，借别名通，故所列地不标地称，但云初地乃至十地。唯此第九暂借别名，至第十地摄后三句并结成地。借此十地者，正借别也。经文但云「从初至后」，虽无地名，既云登地已见真理，岂可必用干慧等名？通教初地未名直故，故可借别以名于通，初地断见仍成通义。又复通教地前无贤，故第十地含于三句。初之两地俱名为直，故使第十含于三句。

问：通教菩萨有净土行者，菩萨知有十方诸佛。二乘云何？答：虽同一教，大小义别。二乘道理，不合知之。虽与二乘同坐解脱，自鄙不发，永不求故。又菩萨虽知佛犹永灭，永灭乃与取土义乖，故知此佛无人有教。教既权施，不称因行，故于权教不须苦穷。

二、别教，二：初、对十地位。二、对十四般若。荆溪云：初释已将诸句对地，次复更约十四般若者，对开合边其名便故，以理合故名通初后。「故合地前」者，合三十心为三，后取等觉成四，开十地为十，故有十四。疏本作「含地前」者，字误耳。若依十四般若，然欲解释出其理者，即如向来消文者。是故一家释义以义消文，必不以名而局于义，故云无往不通。故知以名拘义无处不壅。

三、圆，二：初、斥别。二、「今以」下，显圆，二：初、约初住，二：初、正示诸句。「寂照之智」者，从初地至等觉但名照寂，妙觉一位方名寂照。故《璎珞经》云「等觉照寂，妙觉寂照。」今约圆义，初后相在，于阿字门具一切义，故知初住分有寂照。「分入寂光」者，若约前文，则以寂忍三品配三寂光。今此乃以初住理显名下寂光，二住已上名中品，唯佛名上。二、「当知」下，结显圆融。「四十一字」者，《大品》四十二字以喻圆位。「并备众门」者，荆溪云：于十二句，句句遍摄前十七句及以十万一切佛法，故句句下随其之言义通横竖。「发心正行」等者，圆人初心既在初住始得无生，既断无明理合唯在果报土中。傍为取机化下二土，即是方便及以同居，何妨亦得化分寂光。下二非正，故名为傍。

二、「初住」下，例后位。

维摩经略疏垂裕记卷第三

4维摩经略疏垂裕记卷第四

钱唐沙门释智圆述

二、观心，二：初、正释观心因果，二：初、正示因果，二：初、明修观行因。「事理相资」者，荆溪云：事即如前十七句，理即指今直心是也。「事理不善」者，事理二惑也。「佛土净故即境界净」者，境界即所化众生，所化境净则说法净也。「说法净故至明净」者，由物机生令所说秽，故使未堪用净智化。化道未周未见四净，故使说等未受净名。智慧功德，即福慧也。「名观行即」者，此约观成，即五品位始修在名字位中也。「法华」下，趣观行道场，近分证菩提。

二、「若功」下，明入分真果，二：初、从行入似。观行内熟，诸佛外加，内外相藉，麁垢自落。

二、「从相」下，从似入真，二：初、分真作佛。「入铜轮」者，《璎珞》以六轮喻位，十住，铜轮也。「即于二土自行」等者，荆溪云：秽净二种同居土也。谓住观行相似位时修净土因，若入铜轮还于二土以摄同类，乃至令入有余果报，故下用经四句结云「教化众生调伏」等也，即用前文横竖对土释于净秽二同居也。若以上化下，即有余同居。「为说渐顿」等者，施五时化也。

二、「若」下，拒难释成。若不于二土摄生、五时设化者，何须八相耶？八相者，下兜率、托母胎、降生、逾城、降魔、成道、说法、涅槃。

二、「一往」下，结叹观解。「一往」等者，一往谓观心于消文非要。二往则非约观心，无以伸心净土净之义也。故知观心于消文甚要，故云实是真净佛土义也。「多是执文」等者，文谓文字，指前别释文也。荆溪云：别释即对三教文故。故前通释三心之中，唯指自性清净之心方近于观，余皆言教。是故约心圆顿释之，以明深诣。

二、「复次」下，结示圆别相成，二：初、正示，二：初、正示相须。「譬如非日」等，荆溪云：但诣理释义当于横，对文释义当于竖，其实圆释不当横竖。圆别俱教尚成横竖互有资益，况以教观而为横竖，秖于横竖更互相资。故以横等对于三德，即非竖而竖，般若德也；非横而横，解脱德也；即此横竖双非之理，法身德也。故云「非日无以」等也。日如横行，月如初住，岁等即如四十二位。

二、「今横」下，总成三德。「高广义显」者，高即竖彻如理，广即横周法界。「非竖」下，配三德，如向记。「如世」下，彼土有新旧两伊字，新伊字体一点在上、二点居下，犹此方草书「下」字，故喻三德不纵横也。《涅槃．哀叹品》云「何等名为秘密之藏？犹如伊字三点，若并则不成伊、纵亦不成。如摩醯首罗面上三目，乃得成伊。我亦如是，解脱之法亦非涅槃、如来之身亦非涅槃、摩诃般若亦非涅槃，三法各异亦非涅槃。」故知即一而三、即三而一方是涅槃也。

二、「若三」下，结显。「三土四土」者，荆溪云：于四土中合于方便及以同居，皆应土故，故云三也。

三、帖文，二：初、十二句相资。帖文释者，荆溪云：向约教观非不消经，未是逐句消文故也。「直心即是圆教中道」者，圆教如前教观中教观二圆方是圆门真净土义。「备目足」等者，目足喻解行，凉池喻涅槃。凉池喻，出《大经》。迷于一谛法界惑者，见思迷真、尘沙迷俗。「金刚顶」者，即等觉入金刚喻定，能破元品无明，故名金刚顶。亦曰金刚心，以此惑难破，定如金刚，所拟皆碎。言有通有别，别在等觉，义通诸地。「众生正报至佛土净也」者，荆溪云：此中分于止行二善。但对依净及佛土严者，非独依及土严而已，正报亦合清净及严。但今正为明于依报故耳。正报止行即是惠施及以愿加，名为清净。如成五度乃至十善，一切皆然。如四无量本是利他，尚有止行，如治瞋等岂非止善，为摄生故岂非行善？自余诸行，一切准知。「亦如世人」等者，还是宿世以法相关，方乃感应如此。

二、结撮正要。「佛土净」等者，荆溪云：依此经文初释及以四种之文，所以具二种者，前约当分，从又四下即约跨节，自行约理性，化他约悲愿，愿期皆令至自性，故正意皆是净心故也。此有二意：一者句句名异，不出净心。二者虽十二句，意在十三净心句也。故知净心者，先净自心方净他心。他心若净，于成佛处心净众生来生其国。次跨节者，秖由自性清净，心净即入初住，能现四土摄取众生，四土四心皆悉清净。众生四心分别虽殊，究而穷之不出一体，故净自他秖是自性净心净。「事理惑除」者，至此方始兼论正报。事理秖是障真障中之惑耳，障真为事、障中为理，二惑俱除，感常寂土。「各见净秽」者，五浊轻重同居净秽，体析巧拙有余净秽，次第顿入实报净秽，分证究竟寂光净秽。此皆随机感见差别，如饭色异。寂光妙体本自无差，犹如一器。

二、身子生疑，二：初、分科。二、随释，二：初、生疑之由。「大乘方等至净土也」者，荆溪云：自方等前不云此土秽中有净，纯小乘人，尔来未知，故云秘密。良由尔前显露未堪，至今经中方显昔密以斥小宗，故云有也。约教暂无，附道理论所以云有。「未能称机疑问」者，且从迹说，承佛力故。若从本论，自力亦能。自力虽能，终归让主，故引《法华》以证发迹。又若不蒙加，无由能疑。加为疑由，可加由智。

二、正疑念。荆溪云：菩萨三祇去，立其疑宗。三藏教宗三祇修时是净土行，与十方佛正报果同。「何得」下，因闻置疑。若三祇行是净佛土，释迦之土今即应净。此疑释迦为菩萨时其心不净。「若不」下，结疑。言「翻覆」者，以土疑佛、以佛疑土。

三、佛释疑，二：初、分科。二、随释，三：初、佛以日月问。「众宝所成」者，日宫是赤金颇梨所成，月宫是白银琉璃所成。「彼中」下，荆溪云：天子譬真身，宫譬真土。而云「真应二土」者，但是文略，应双标身土。「万德」下，明真能起应，故合标之。「真应法身所依」者，真是法身，通云所依及以所照，即是同居净等四土。「又譬」下，前总以日月及以天子但作能照所依之譬。今置天子、又离日月作真缘譬，譬能成熟及照显也。盲者二事俱不见，故缘修地前、真修登地，真缘合时破一分无明，即有真身依于真土而能照于三土。众生成熟即譬正报说法，照显即譬佛土摄生。常自照显四种净土者，且置同居秽也。「为二缘集」等者，此乃双举所除故也。身子虽除有为缘集，犹有无为，不见四净。又复身子纵除秽中有为缘集，亦未能见净同居也。故总二障障于五眼以责身子。「又有为无为」者，释通诸盲者所以故也。

二、身子事答。荆溪云：身子亦未悟于日月譬之深旨，且依于事而为答耳。

三、佛合。「众生至不见同居净土」者，虽从近说，正以此文斥于身子不见四净，是故且以同居言之。岂可即令身子见于有余果报？以从道理，故文兼以有余等合，故从界内罪去次第合之。言界内罪者，即界内真谛之执，乃为同居净土之障。此罪即以无为集合共障五眼，故便不见四种净土。若秖单诃不见同居之净土者，则不须云二种缘集以通责，故次第释出。若尔，同居净中亦有执真与无为合，何以得见同居净耶？答：以彼生者已除界内二种障故，今从秽责，故云障彼同居净土。若从同居净中责者，秖得云不见有余果报等三。「有前四种罪障」者，界内有为缘集障、界内尘沙障、界外尘沙障、界外无明障。而此四障于四净，故知身子具四种障。身子虽除恶有为集，然由有于净有为集，不依佛慧，故使于垢不能见净，是故四净悉皆不见。

四、螺髻自引所见释身子疑，二：初、叙意分科。「生闻信之善」者，荆溪云：初闻未信，覩相方伏，伏已方信所闻不虚，是故二种俱名生善。

二、「初文」下，随文释义，二：初、先折身子疑念。二、正举所见释疑，二：初、分科。二、随释，三：初、梵王见净。荆溪云：梵王欲显如来案地之奇。「第六天宝」者，《无量寿经》上卷云「西方世界名曰安乐，其佛国土自然七宝，超逾十方一切世界众宝中精，其宝犹如第六天宝。」荆溪云：问若同居净对秽为横者，香积亦判为净同居，何以在上如许恒沙？答：夫论竖者约浅深，未必重累，胜者居上。若以二三同一处见，故说为横。上下相同，岂得为竖？若准其相，不殊安养，但以无小，稍不同耳。虽安养兼小，义亦唯大。

问：宝庄严土为在何许？答：秖是安养。

「举近况远」者，举此土六天之宝，比西方净土之宝耳，实非齐等。

二、身子见秽。三、释见净秽之由。荆溪云：此文且准明依佛慧则见净土。应知佛慧理通衍门，平等之言复兼三教，此则通斥身子但见于秽不见四净。

五、佛现净土释疑，二：初、分科。二、随释，四：初、案地现净。「答曰有二意」者，荆溪云：第一则别，唯一同居；二者理通，通于四净。与前日月譬意亦同。「前说诸方等」下，于前纵见佛胜应身，不谓此身别有净土。今藉佛力，亦未了知佛常寂土及以果报。随机见者置而不论，故此随机仍属于密，不同《华严》一切皆见皆闻故也。「悉有生净土之理」者，坐华且表同居之净，仍通四净。若至法华，四净因足，蒙授记后分破无明，岂非一分常寂光显。故寂光中，三土具足自力在当，故云之理。

二、问身子。三、答。四、正释疑，二：初、分科。二、随释，三：初、法。二、譬，二：初、分科。二、随释，二：初、开譬。「饭异」等者，荆溪云：常寂即器，同居有余果报为三，并身子见理应有四。同居净秽一土合说，故但云三，不得云四。二、合譬。荆溪云：十种者，初一番别斥身子，后九番通密斥之，与盲者譬及案地譬其意大同。第十文云「诸土非垢」等者，应将寂光却对前九，应云前九非垢非净名之为垢，常寂光土亦非垢净而名为净。初同居净秽云五浊重轻等者，亦得轻者名为互清。彼见思轻众生，寿命劫量等相一切胜此，故名为轻。「上下相望」者，始圆初住终第九地，悉名果报。第十地及等觉妙觉是三品寂忍，即三品寂光，如前疏文已释。今文比较，正用此义。六果报与下寂光并者，即是九地与十地并也，七八即是等觉妙觉。「十诸土」下，荆溪云：虽即一切俱非垢净，而垢而净亦成差也。

问：何故云非垢非净？答：有事理故。论理不当垢之与净，约事唯有寂光永净。又寂光异诸土故非垢，即诸土故非净；诸土即寂光故非垢，异寂光故非净。

问：前释天器中以寂光譬器，诸土如饭。今那以寂光譬饭？答：不可以譬譬真解脱。若用譬者，通别并通。别已如彼，通即如今。彼此俱譬，理何晦没。诸土寂光并非垢净，而垢而净以之为饭。若寄辨者，果报望寂光，器色入饭色，令饭色有异。故一饭色上有器饭二色，亦名饭色异。下中上寂光展转复相比，器上有多色并皆入饭色，展转互相比亦名饭色异。若更以寂光而对诸土异，双非净秽别论饭色异者，饭器俱四微，各各非饭器而能成饭器，故通别二譬其理皆善成。

三、时众得益，二：初、分科。二、随释：二：初、现净得益，二：初、五百得忍。「即通七地」等者，荆溪云：既通许三教无生，故应将前展转入后以论于得，或超或次从博地凡夫中来，或从小乘方便中来。

二、八万发心。「如前分别」者，如前明五百皆已发心，约相似位也。荆溪云：八万发心，准前得忍。或在前教已曾发心，闻于后教重能发也。若超若次、凡来圣来，准说可知。

二、复秽得益。

方便品

二、从〈方便〉讫〈香积〉九品明大士助佛阐扬不思议解脱佛国因果，二：初、叙意分章。「为破有为」等者，荆溪云：今据婬舍酒家等处，正当有为缘集之事。既云显不思议法身，即指前经所明。符成，即指今经之说。一往虽尔，不及云破有为无为缘集以成四土。

二、依章释义，三：初、明〈方便〉次〈佛国〉来，二：初、正明，二：初、明如来亲谈上根受道。「前于普集」等者，荆溪云，此经宗异，体与彼同，故亦真性而为其体。所以还用前经体者，《法华》独显尚与一切大乘同体，况俱兼带，体同何爽？然但须以宗对简之。故云体是宗家之体，宗是体家之宗，体为所取、宗是能取，故将今经以望普集依正正自分，故使法华一乘因果宗之所取不同诸经。此经乃是佛国因果宗之所取，故使体家之宗永异诸说。以体望宗同而且异，以宗望体异而复同，深得此意可以判诸教、可以会诸部。今为迷者依正各论，其明了者岂闻正报而昧于依？故今明依，应须重述，故于下文问答简出其旨。又复应知，闻前普集及闻佛国得开悟者虽有前后，今望〈方便〉通名上根，〈方便〉已去名中名下。上根则利，中下则钝，乃至传为利钝。二、「为未」下，净名开奖中下获悟，二：初、正明受益。「为未晓」者，即中下根。「令离诸缘集」者，荆溪云：总语诸缘集也。二、「若净」下，感果来生。

二、「问」下，料简。「通为诸经之体」者，此明体同义，如前记。若且以事简，则普集岂不谈宗？此经岂不明体？故知二经各论宗体，文从影略，故以普集为今经之体、今经为普集之宗，生起次第使不乱耳。亦犹以普集为今经之序，岂令普集无正、今经无序耶？

二、略释方便义，二：初、列章。二、随释，二：初、释五章，五：初、略释名。荆溪云：《法华疏》中为显实故，分为三释，谓法用及门并秘妙也。今此废二但取法用者，门论趣入、秘妙开权，今未开权，故阙后释。不取门者，菩萨可入、二乘阙之，于菩萨中且约当分；复置传入，故且不云。据理亦合用门一义，以当分入与法用同，故且唯用法用一意。又通秘教，亦可具足用彼三义，方是智所诣之偏。法者，今文且指三偏之法。彼《法华疏》俱指四教并名法故，以未融故，乃属今经方便，不同彼中乃约四教。二、约教同异。荆溪云：次约四教辨不同者，即是经论所出不同。前文皆但列于有无二门而已、阙三四者，若了一二则晓三四，双用为三、双非为四，是故不复列三四也。又复后教望于前，若实若权、说教说证、若他若自，自他相对皆名权者，既非当教之所行用，望从说边故皆是权。又当教中自他相对，皆以前教若证若说皆为权者，以互夺故，夺前之实成后之权。当教亦得名为实者，为欲对辨一双，故立自他。如《大经》云「世人所见」等也。文为四：初、藏。荆溪云：如毘昙至实智者，问此中既云无常事理，事可无常，理何故尔？答：照理所无亦名无常，故使《成论》以有门中事理俱权，以有门理不即事故。「法障」者，界内尘沙也。二、通。荆溪云：亦可引《大品》「若有法过涅槃者」证于实智亦名幻也。「佛及八地」者，所证已齐，但少留残习耳。三、别。「照藏理」者，即但中理为惑所覆，如云外月、矿中金等。四圆。荆溪云：是故文殊等者，此正引证自行实也。亦应通引三十二人各各自说，以证化他，门门不同即是权也，门门不二化他实也。亦可文殊以证自他，以有说故名为化他，说于无说得名自行。

三、方便所用法，二：初、正明所用，二：初、总明。「至论至非实」者，一心所具咸即空中，空中尚亡，权实安在？悉檀利物，四教行焉。

二、「但璎」下，别释，二：初、引《璎珞》标名。荆溪云：但先总述《璎珞》三种方便，重释方便所以故也。意明此品大士种种善巧方便，备如《璎珞》三种方便令正法久住于世。

二、配今经释义，二：初、远近配解。荆溪云：言远近者，室外处处婬舍酒家，如是等事去今时遥，故名为远。望为诸来问疾者说，去还庵园印述时促，故名为近。远近皆是助化之缘，莫不为令正法久住。言「久住」者，谓见佛性。「劝求佛身」者，即下经云「诸仁者！此可患厌，当乐佛身。」二、引论释成。荆溪云：是以中论等者，即与《中论》末代观法大旨全同。经论远近，不出此三。

二、「故前」下，牒经论结。荆溪云：引今经文随方便言，必含破立久住之意。言「助佛」者，佛之大化亦不出三。

四、约三业所用，二：初、正释三业，二：初、正明三密，二：初、约圣应泛明，二：初、正明三密。「诸佛菩萨等」者，荆溪云：即是自行，本无三业及以十界，故非一异。为化众生，而以三业十界化物。如是等用，他所不测，故名为密。二、「藏通」下，约名判教。两教作意非如镜像，是故但谈神通不言应现。「别圆」下，地住已上无谋而化，如镜现像、如月现水，故名应现。以胜能兼劣，是故亦名神通，名同二教，体用全别。荆溪云：揽向神通以示今品用与不同，故于三业以明方便。

二、「此品」下，就今经的辨。

二、「此三」下，结名示义，二：初、示密义。「无方利物」者，机熟则应，不定一方，故曰无方。《周易》曰「神无方，易无体」，孔颖达解云「不定系于一方也」。「莫测其本」者，但见三业施为，莫测所证宗极。此则见用不测其体，故以不测以解密义。即向荆溪云：他所不测，故名为密也。又荆溪云：密者，一一界中各具十，故不可以一界测、不可以多界测，即名为密。二、「亦名」下，结异名。圣人三业既得名密，更约功用立四异名，名轮、名无失、名不护、名随智慧。度他摧惑喻之以轮，既无过失不须防护，愚惑已尽故随智行。

二、「良以」下，结示妙用。「同栖空室」者，空室表寂光也。荆溪云：正示同居，现疾得名，名方便品。

五、约观心。「一心至意知」者，荆溪云：秖是初修三业十界诸根之相，若破若立诸教诸观，元意秖为成此妙观。

二、简说者，二：初、问。二、答，二：初、古解。荆溪云：此具三意，而不及初，何妨一品。「是集经」者，以诸经中尔时等言，悉是集者，所以不用。次家释者，岂有宝积不云白佛？于佛前述净名，事乃专辄云毘耶离等。二、「今释恐」者，表非定执。大师谦也。「阿难至为说」者，此《报恩经》四愿中一，如解通序已明。既愿重说，验知当时佛为阿难重说此品，故至结集次前诵出。荆溪云：故知今解深得经旨，以加阿难本愿等言有来处故。

三、入文解释，二：初、分科叙意，二：初、分科。二、「形声」下，叙意。二、「就初」下，随文释义，二：初、半品明形益方便，二：初、分科。二、随释，二：初、叹德，二：初、标住处及人，二：初、总释。「有长人之德」者，《风俗通》云「春秋之末，郑有贤人，著一篇，号郑长者。」谓年耆德艾事长于人，以之为长者。「重益今机」者，闻述弹折之言，俱获圆大之益也。「因之功成」者，荆溪云：往益今益、私益众益、斥益熟益、现益当益、大益小益、偏益圆益，始终收束疾无不摄，疾为法界功之极也。

二、「维摩」下，别释，二：初、指释维摩。「如前释」者，荆溪云：具如玄文释名中明。二、「长」下，今解长者，二：初、辨示本迹。二、「今略」下，开章解义，二：初、列章。「第四帖释」，即下正叹德文，于此悬科耳。荆溪云：《法华疏》释长者离为四义，今亦具四。初、世长者，借喻事理。法身长者，事理相符，名同理异。观心长者，即是法身长者之行相也，亦是法身长者之因果也。帖经长者，即是因果长者之诚证也。亦显经文次第有在。

问：既云因果，今修十法即获净名之十法耶？答：依经修观，道理必然。净名一德具九，修时必诸句互融。若修一德尚具十德，何况修十不具十耶？但以一德而为言端。应修十德共成一德，余德亦然，方名具德。故便修时一句遍摄，则令至果一德通收。

问：若尔，此之十德即十号不？答：名殊义合。何者？从如实道故名姓贵，堪应供故所以位高，以遍知故岂非多饶，既具通明即是威势，善契秘藏由于智深，解三世间必在年宿，士中之上由三业净，丈夫屈伏乃关礼备，是天人师诸佛方叹。世间之长而为下归，故此一号亦具九德。

问：净名即是果德佛不？答：从本必然，迹为因化。观心十德尚得名为观行如来，发心毕竟岂逾于此？

二、随释，四：初、世间长者。文中先列名。次、「何者」去，解义。「贵族」者，刹利姓也，犹此方王公之族。「爵位」者，〈王制〉曰「王者之制禄爵凡五等，谓公、侯、伯、子、男。」此周制也。《白虎通》曰「爵者，画也。各量其职，尽其才也。」「贫无财惠」者，《礼记．檀弓》曰「昔者卫国凶饥。夫子为粥与国之饿者，不亦惠乎。」王弼云「夫进物之速者，义不若利。」故今云无财世不重也。「无宠不威」者，宠，爱也。为帝王所爱重，则有威势也。《文选》曰「新安王宠冠列蕃」。「神解明鉴」者，如臧武仲之智也。「物情不揖」者，不揖敬也。「年耆」者，《尔雅》云「耆也貌皓」，谓发白也。「斯恶」者，斯应作厮，音斯，厮，养也。又厮，犹下也。「操行无瑕」者，瑕，玉之病也。秉行淳正，如玉无瑕。《诗》云「言念君子，温其如玉。」「而外至瞻爱」者，《诗》云「人而无礼，胡不遄死。人而无仪，不死何为。」「上人不睦」者，以豪贵为上人，非皆在已上。「名不彻远」者，由不为上人所称故。「豪贵歌咏」者，即上人和睦，故歌咏其德也。〈曲礼〉曰「僚友称其弟也，执友称其仁也，交游称其信也。」郑注曰「僚友，同官者。执友，同志者。」「无恩及下」者，下谓下民。《左传》云「视民如子」，又曰「子产从政一年，舆人诵之。三年，而人又歌之曰：『我有子弟，子产教之。我有田畴，子产殖之。子产而死，谁人嗣之？』」又《诗》曰「蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇。」此皆恩及下民，故崇敬之也。

二、出世长者，二：初、叙意。二、「一从」下，正释。「从初发心」者，若远推其始，则以相似为发心也，义如前释。若近取分真，则以初住为发心。今净名位居等觉，若推发心必兼二意，发生理慧俱约分真。「法王种性中生」者，中道妙理是佛种性，今观此理而发妙慧，名种性中生，即姓贵也。「证无生忍」者，荆溪云，但让佛寂灭，则于无生最居其极。「降魔制外」者，应云降制界内界外。「权实」者，即是同体权实故也。「记别」，应云授法身记。「释梵所敬」，下人归崇，且据随近以说。若约四教，则为圣天所敬、贤人归崇。「能辅释尊」等者，应云能阐十方四土佛法，净土之言不局同居秽土而已。

三、观心，二：初、正释。荆溪云：观心释中一一皆附下文帖释以为观相，教理有凭，故与他人明观有异，但异于果，并名观心。「爱见魔外」者，爱惑即魔，见惑即外。「举足至伽梨」者，此约六作以明修观。言六作者，谓一行、二住、三坐、四卧、五语默亦曰言谈、六作作谓所作之事。二作字并去声。举足下足即行，著僧伽梨即作作，中略其四，故云乃至。「悉皆一心」者，六作虽殊，观心岂异？造次必于是，颠沛必于是。二、「当知」下，结叹。「故法华」等者，此引第五颂现在四信、灭后五品文。四信者，一、一念随喜，二、略解言趣，三、广为他说，四、深信观成。此颂第四，即是五品正行六度也。今论修观在名字位中，引经通证，不须执文以害其心。故荆溪云：此引《法华》正是观行四位之观，观心灼然在于随喜之前。「佛子住是地」者，谓修观行所住之处也。「即是佛受用」等者，妙观理等，与佛无殊，故指所居是佛受用，四仪运动咸与佛同。「尚」下，结况也。若准《法华》尚同妙觉极果，岂不得名净名等觉耶？佛如长者，净名如子。

二、叹德，二：初、标。二、「供」下，释，十：初、姓贵。以供养诸佛为种姓。荆溪云：如世父母所有子息，自非所生焉能供养？众生理等，故能发心。「若发生至法分」者，发理生慧正在分真。从佛智生名佛真子，故云口生。从理法生名法王子，故云化生。理智分显，名得佛法分。「三慧显理」者，由圆贤位起闻思修，得入初住乃至等觉，故云显理。「释成种性」者，如世孝子存没无违，父在观志、父没观行，故知父母为德本也。真性以为众善之原，依之植善，善有本也，咸依善本名真供养。「观毕竟空种大智种」者，上种去声，下种上声。能观属智，真空是境，大智观境故名种种。「从解生行」者，智为能观，故名大解。从此立行，行方称境。境智既冥，万行具足。引《大品》云「诸法虽空」等者，智应于空，方今行足。

二、位高。「此义犹通」者，荆溪云：通上下地也。今净名位别而不通。别中三位，有本有迹，迹因本果故也。因中又有二位别者，随诸经中有立不也，故存没异。「若居中」等者，立三品者，通总言耳。等觉所存，如向所明。「不能牵」者，以中下寂忍是寂光土，不能牵生果报土也。

三、大富。「三业功德」者，荆溪云：即是三业家之所有，故属财也。「总持一切意业功德」者，且从别说。若通涂论，秖由意持，身口方持。言「逮诸」者，良由此也。言「及余」者，三业之外无复余法。今云余者，寄方便教从别说之，故云余也。故圆三业兼方便中一切诸法，如世大国能包小邦。

四、威报。「劳怨」者，荆溪云：最能劳累于我故也。「魔即四魔」等者，兼界内外。「能害」下，使三谛三智不得开发也。中智不发名害智度母，二智不发名害善权父，使助道不成名害法亲。正行助道俱被魔害，故名劳怨。菩萨降伏，犹如报怨。如〈曲礼〉云「父母之雠不与共戴天，兄弟之雠不同其国，交游之雠不反兵。」魔害权实二智，即菩萨父母之雠。害诸善法亲，即兄弟交游之雠。故用力无畏之兵以降伏之，名报怨也。怨字平声。《论语》「以直报怨」，字乃此作。《说文》作「冤」，从罔从兔。荆溪云：故害智度善权父母，即害内外一切权实。能害权实，莫若内外天魔外道。故能降伏者，其力称大。

五、智深。荆溪云：入深法门者，门，教也。由门深故，所以智善，正用善字而为叹也。「明了众生心之所趣」，所趣不同，故应为权。今为释实者，趣有二种，近远别故，具如《法华》草喻，疏释终归于空。约七方便皆有二趣，远趣唯一、近趣不同，今从远说故云一也。此若非实，何须更立？

六、年耆。荆溪云：久于佛道等叹修行者，上句序上二句见理序决定大乘，年耆喻上一句，见久喻下一句。「纯淑」者，《尚书》云「政事唯纯」，孔安国云「纯，粹也。」《尔雅》云「纯，大也。」《方言》「纯，好也。」淑，《诗》传云「淑，美也，好也。」经本或作「淳」，亦专一也。或作「熟」，非也。

七、行洁。「诸有所作」者，荆溪云：三业随智，名能善思量。智者慧也，由慧善思令三俱善。三随于智，故次文云「前智后作」。若前作后智，虽名为觉，即是不觉。地住诸圣悉皆如是，除地住前及诸小乘不入观者，但此不与下地同耳。

八、礼备。「叹形心」者，荆溪云：上句形也，下句心也。「含弘」者，弘，大也。「又住」下，《左传》曰「有威而可畏谓之威，有仪而可则谓之仪。」「学佛象王回视」者，荆溪云：且寄应佛之仪式也。人倣此，未必全然。有言：具佛相好者，前约仪式解威仪，此约状貌解威仪。「今言」下，今正释，谓常冥至极、遍应十界，故曰不起等。亦犹《周易》云「寂然不动，感而遂通」矣。此言虽近，可以例远。「八不思议」者，一渐渐深入、二深难得底、三同一咸味、四潮不过限、五有种种宝藏、六大身众生在中居住、七不宿死尸、八万流投之不增不减。经文备以《涅槃》八义合之，故云「佛法亦尔」等也。「今言」下，心大如海，亦具八义，例同《涅槃》。如下文「此室内现八未曾有」，即佛性海诸法具足，今文且用不增减一。「众流」等者，九道常投而佛界不增，种智常煎而生界不减。以九道不断性善、佛果不断性恶，故无增减。应具以二句合之，九道虽投，而由心无取故不增；种智虽观，而由心无舍故不减。此则具于事理二释。「沃焦」，山名，能缩海水。

九、上叹。荆溪云：咨嗟者，叹美之声，此借凡事以表圣仪。「天王上人」者，天王，天子也。吴楚之君僣号称王，仲尼正名，以周天子为天王。《春秋》云「天王狩于河阳」是也。

十、下归仰。「欲色界主」者，帝释是欲界地居天主，梵王是色界四禅天主，故此二人通名世主。荆溪云：弟子释梵者，举形服同，及二界主。总而言之，应云九道及七方便，等觉已还无不归敬。

二、正明形益，二：初、分科。二、随释，三：初、标益物处。「居广严国」者，荆溪云：如前四释，并须至此以合净名所居之处。

二、正明益物，二：初、分科悬判，三：初、正分科。二、「初六」下，判本迹。「此是从本垂迹」者，荆溪云：六度之名近本故也，故从本六以垂迹六。二十九句以末故也，故云是迹资财等，事是末故也。垂此末事，摄取众生令归于实。三、简前义。问中，具足应云何以心密是从本垂迹、身口是因迹显本？答「六度」等者，荆溪云：此据从理对事以问，故六度满亦名为身。意密之处身口具足，所以六度事理名同而本迹各别。故下文云「从于本六以垂迹六」。若从事说，身口是末，元为同凡。先同后异，方示其本。

二、「赀财」下，随文释义，三：初、心密，二：初、正释，六：初、施，二：初、约教释，二：初、斥旧解。荆溪云：若旧等者，净名非不世财摄生，但直云世财叹意不尽，故应约四土等也。下去例然，故云有事理。

二、「今」下，明今释，二：初、正释经文，二：初、明四教摄物，二：初、释资财无量。二、「摄诸」下，摄诸贫民，二：初、释所摄，二：初、举贫。教诏，并去声。教，示也。诏，告也。俱作平声亦通。「舍父」等者，舍胜应父，求小衣食。观无常如盐、观苦如醋，生空麁如米、法空细如面，得小涅槃如一日价。「菩萨三祇」等者，荆溪云：三藏菩萨长时六度，故得富名。别教横竖，知如来藏，更富于前。

二、「圆教」下，显富。圆教一切无非秘藏，富中之极。虽四教菩萨并有富名，前三互夺，还受贫称，是故唯叹富中之上。「金刚宝藏」者，二边不坏名曰金刚，合摄三千故名宝藏。其理常住故无缺减。「故纯」下，引《大经》证三教俱贫。

二、「大士」下，显能摄。荆溪云：大士等者，述本也。能起等者，举迹也。

二、「以四」下，明果满来生。荆溪云：又约顿渐等者，但是八相成道之处，皆须八教以显一乘；唯除独显大乘之圆，如香积等。

二、「故知」下，引同责古。

二、观心释。荆溪云：夫观心者，先须事施以为观境，次方观事为施法界，次运大悲成净土行。随其方所有受化者先为施主，方乃为其取土。岂同世人自谓高深，但令他施，为施所堕。故知斯等现阙摄生之始，当无净土之终。必愿学宗说者行者，细思易解之教，以裨难行之行。文为二：初、正示观法，二：初、观心摄物，二：初、总示。「不见悭施」者，荆溪云：即行施时不独治悭，见悭法界而行于施，施亦法界而用摄生，摄生之时生亦法界。如是亡泯，能治所治、能度所度无非法界，如是方名不见悭施。常涂但云亡三行施。亡何等三？凡修观者但云无施而无无悭，纵无无悭非施法界，况复更能利物为怀。

二、「若是」下，别示，二：初、转化成观，二：初、正示转化。「若在令长」者，《舆地志》曰「秦始王天下置三十六郡，郡各领县，县万户已上为令，减万户为长。」

二、「譬如」下，举喻释成。

二、「是为」下，所摄获益。

二、「是诸」下，果满来生。

二、「此即」下，结劝。行人若能三观内修、慈悲外运，理事不二、内外交融，夫如是则净名大士在我心中，何须远觅。

二、戒，二：初、事释，二：初、四教摄物，二：初、示所摄。「十种戒藏」者，《大论》明十戒摄一切戒，故名为藏。一、不缺，谓性重，若犯如器缺。二、不破，谓持僧残，若犯如器破。三、不穿，谓持波夜提，若犯如器穿。四、不杂，谓持定共。定持心故，欲念不起，名不杂。已上四戒约律仪。五、随道，谓随顺谛理，能破见惑。六、无著，谓于思惑无所染著。已上二戒约真谛。七、智所赞，菩萨化他为佛所赞。八、自在，于世间事而得自在。已上二戒约俗谛。九、随定，谓随楞严定。十、具足中道之戒，具摄诸戒。「毁随道」等者，未破见思则毁真谛戒，未破尘沙则毁俗谛戒，未破无明则毁中谛戒，故以三谛次第摄之。

二、「余人」下，简能摄。净名等觉虽有余惑，事等微烟，亦得名为具净戒也。

二、「此诸」下，果满来生。

二、观解，二：初、正明戒度。二、「例」下，四度。下文既略，于此例之。「三忍调四恚怒」者，未得四忍名为四怒。四进，五禅，六慧。

二、「是故」下，结示。「示行六度」者，示行四教六度也。

二、身密，二：初、标。「无言之化」者，见身获益，不假言宣，故云无言。

二、随释，九：初、示同白衣，二：初、正释今义，二：初、事释，二：初、因中摄物，二：初、释迹本利生。「沙门至勤行」者，翻名也。不著二边，勤行中道，是故妙觉究竟名大沙门。「律是诠量轻重」者，《风俗通》云「〈皐陶谟〉虞造律。律，训诠训法。」《尚书大传》曰「丕天之大律」，注云「奉天之大法，法亦律也」，故律名起于舜世。毘尼之学诠量轻重，如此方之法律，故翻为律。

二、「此无」下，示不言而化。「密讥出家」等者，问：涅槃圣行，唯劝出家，故云在家不法犹如牢狱，出家闲旷犹若虚空。及诸经律奖劝非一，何故居士密讥出家？答：应以两种四句格量优劣，足晓其旨。初四句者，一出家持戒、二在家持戒、三出家破戒、四在家破戒。次四句者，一出家学大、二在家学大、三出家学小、四在家学小。今居士于二四句中，密讥第二、密劝第二。圣行所劝，正劝初句以讥二四，故云如牢狱等。或以第三而讥第四，则如经云「破戒比丘胜诸外道」也。若晓斯旨，则一代大小若显若密、或劝或讥各有其意，于《涅槃疏记》已曾委出。「大经」下，〈哀叹品〉中佛讥小乘文也。此于次四句，以初二句讥彼第三也。以诸比丘正是出家学小之人，故今居士密讥，虽似初四句中以二讥三，其实兼合次四句中以大讥小也，故引《大经》释出其意。「但今」下，心染大乘兼持律行，于二四句第二所摄，故云但令染心立沙门行也。

二、「净名」下，果满来生，二：初、正示果满来生。二、「但佛」下，兼明符合前品。「见于此品」者，见音现。

二、观解。

二、「此下」下，例示下文。

二、示处居家。「卜居」者，龟曰卜。古人移徙必卜吉而居之。「三界有二种」者，荆溪云：变易、分段也。「开合对四土」者，开变易、合分段。开变易者，离出有余果报二土。合分段者，不分同居净秽之殊。

问：分段既合，那云二土？答：分虽有二，莫非分段，但论恶道五浊有无分净秽耳。变易开者，良由无明有断不断、真应有无寂光，见不有须发心及不更发，又有功用及无功用，有此多别，须更分二。「此及诸句」等者，谓此句及下诸句皆应观心也。荆溪云：以一观门通该诸说。然于此中及以前文竖观心源，不同他文观心释义。他文观心并寄近事以明远理，因名用义，借数辨行，从人显法，约法通智。今乃竖明观通事，是故此品约事。净名密劝后进修于观门，自行劝他加愿利物，权实双用，望果行因我即净名，何须远计。故并寄白衣公私文武以为兴致。虽暂寄之，然应知之，发心即是，何简黑白？故行敩者真观行之大士也。是以四众悉须钦风，可思齐焉、可自轨矣。然论菩萨虽遍四众，出家理顺、在俗义违，故示俗流，立行特出，具足众德一切中尊，斥夺提蒙辩才无尽，欲使后代莫不归之。

三、示有妻子。「离四爱著」者，四教法爱尚须舍离，况事中妻子耶？

四、示有眷属。五、示同服饰。「常用四忍修相好」者，荆溪云：此意如前净土相好来生，故立此门以招四土。

六、示同饮食。「各八禅悦」者，四如意足及定根、定力、定觉、正定也。

七、示同博弈。「博谓」等者，释其名也。《世本》云「乌曹作博。」《说文》云「博，局戏也，六著十二棋也。」《方言》「自关而东，齐鲁之间皆谓围棋为奕。」《论语》云「不有博弈者乎」是也。疏云「博塞」，盖目一事。《庄子》云「博塞以游也。」塞，苏代反，相塞之塞。「化令不著」者，荆溪云：凡示俗仪皆现坚志，世以混和合杂丑行欲引净名，深未可也。「无记」者，四无记中即工巧也。故论云「异熟、威仪路、工巧处、通果」，直尔为之似属无记。因之得物，况陷初篇；况复道陌，定归无救。净名示为，意令不作。今不晓者，反欲効之，内长散慢，全随贪结，不思来报。倚托圣踪空丧出世之功者，尚妨世业，岂况出世。刘义庆《世说新书》云「晋太尉陶侃语人曰：『圣人惜乎寸阴，众人当惜分阴。』诸参佐或以戏废事，乃取樗蒲局投之于江。」《吴志》曰「蔡颖在东宫，性好博弈。太子和以为无益，命韦曜论之。故《博弈论》云『今世之人多不务经术，好习博弈，废事弃业、忘寝与食。』又曰『假令世士，移博弈之力用之于诗书，是有颜闵之志也。用之于智计，是有良平之思也。用之于资货，是有猗顿之富也。用之于射御，是有将帅之备也。如此则功名立而鄙贱远矣。』」此并古贤之深诫。于俗尚尔，况出家者岂宜为乎。至有赌及衣钵、身陷刑名，此等下愚，谁论丧业。故《僧史略》曰「为僧者苟未修行，但能避刑宪，亦逍遥之上士也。」善言不信，畜生何殊。净名度人盖示其过，吾申其道，故得极言。「所言辄者至咨请」者，夫耽博弈者，临局交争神迷体倦，人事旷而不修、宾客阙而不接，岂暇咨请于善道乎？故大士观彼有机辄尔为说，肇云「因戏止戏」也。

八、示同异道。「为伏物故」者，昙无德部比丘于十二时开一时外学，为降伏外道故。鼻奈耶明。日分三时，许日后分学，况今居士本在家众。今世比丘忘本逐末，形似沙门心背佛学，大法将灭，其徒实繁子甞撰〈师韩〉一篇以规后学。故荆溪云：小乘制外稍通一时，大乘标宗初心明制，妨入妙道故不令为，五地菩萨方修世业。是断佛种障道因缘，今出家人戒定慧心一无所修而云伏外，义等倒裳。散染易流、道法难寄，增长幔习、反经学宗，深可悲也、甚为谬也。况坐常住院、著信施衣、飧净众厨、践无价地，而三业从俗、四仪拘迷，若欲倣之，当思十德纵未相似观行如何？《大集》明如富楼者，《宝箧》下卷亦有此缘，如《辅行》第六卷末引之。

九、受世典。「此方世典即五经」等者，《诗》云「文王之典」，传曰「典，法也」，谓教法也。《释名》曰「经者径也，典者常也。」言如径路无所不通，可常用也。「五经」者，《白虎通》云「易、尚书、诗、礼、乐也。」古者并《春秋》为六经。至秦焚书，《乐经》亡。今以《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》为五经。又，《礼》有《周礼》、《仪礼》《礼记》，曰三礼。《春秋》有左氏、公羊、谷梁三传。与易书诗通数，亦谓之九经。今云等者，等取六九。又统论世典，应以四类收之，谓经、史、子、集。《唐书》云「集贤院四库书，总八万九千卷是也。」经如向说。史谓自马迁、班固已降，历代国史。子谓老、庄、文、列等百家子书。集谓古贤遗编。今但举经，等取余三，故云等也。「西土」下，四违陀，如释通序记十八大经皆外道书。「而能黄叶」等者，《大经．婴儿行品》如父母止小儿啼，故以黄叶为金以喻妄常。人天实皆无常，如来说三十三天是常者，欲令凡夫离三涂苦如止啼。今净名明世典以诱人，其意亦尔。「置毒于乳」者，亦《大经》中喻。今以世典如乳，常乐佛法犹如置毒。以乐佛法故，虽引世典，意存大乘，故使未来入不思议法门如毒发杀人也。荆溪云：于中点理，后必杀人。

三、口密，二：初、标示。二、随释，二十：初、示见敬供养。文中两意：初约净名敬他，次约他敬净名。「凡厥之流」者，「之」字恐误，应云下流。厥，其也。「通贯下十九句」者，荆溪云：后十九句皆令生敬，得最后益。若随句消，皆使成于见敬中最。准此中意，前文「虽为白衣」句中，乃有二总：一者总冠二十九句。句句皆著「虽为白衣而有律行」；二者别在前九句首，身口别故。

二、示持正法。「秉持国法」者，肇师云「外国诸部曲皆立三老。有德者为执法人，以决乡讼摄长幼也。」净名现执俗法通达道法也。今师云「持国法」，肇云「决乡讼」，高下小异耳。此方汉世，乡邑各立三老。

三、示获俗利。文中先约世利释，次复次去作法门释。「迹同凡俗」等者，肇云「法身大士，瓦砾尽宝玉。」若然，则人不贵其惠，故理同求利，岂喜悦之有？经云「偕偶」，《尔雅》云「谐，协和也。偶，会合也。」

四、示游四衢。《尔雅》云「路四达谓之衢。」郭璞曰「交道四出也。」《列子》曰「人之游也，观其所见。我之游也，观其所变。」岂法身大士所游而无所表耶？

五、示入治正。肇云「治正法，律官也。道以正法，便民无偏衽。」今解不然。连帅令长分忧布政，名治正法。故以礼刑解之，非约律官也。「用礼用刑」者，《论语》曰「齐之以刑，民免而无耻。齐之以礼，有耻且格。」然则民幔则用刑，民淳则用礼。《家语》曰「爵人必于朝，与众共之。刑人必于市，与众弃之。」《礼记》曰「礼者，因人之情而为之节文，以为人防也。」《尚书．甫刑》曰「刑罚世轻世重，惟齐非齐，有伦有要。」《孔安国》传曰「刑罚随世轻重，刑新国用轻典，刑乱国用重典，刑平国用中典。凡刑所以齐非齐，各有伦理要善。」《乐记》曰「礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政其极一也，所以同民心而出治道也。」桓范《世要论》曰「德多刑少者，五帝也。刑德相半者，三王也，刑多德少者五霸也，纯用刑而亡者秦也。」「方便与夺」者，民幔则夺礼与刑，民和则夺刑与礼。礼刑适时、宽猛相济，曲巧若是，故云方便与夺。故仲尼曰「政宽则民幔，幔则纠于猛。猛则民残，民残则施之以宽。宽以济猛、猛以济宽，政是以和。」荆溪旧解云：礼以与之，刑以夺之。又行礼刑各有与夺，礼则夺小人而与君子，刑则夺重罪而与轻愆，故今俗官皆有大权寄之行事。「非是舍道」等者，此明净名非亲职掌而善礼刑，又诫未来影附圣踪舍道之辈。向解与夺附荆溪共成三义，各有其致，宜在精详。

六、示入讲处。肇云「天竺多诸异道，各言己胜。故其国别立论堂，欲辨其优劣。欲明己道者，则声鼓集众诣堂求论，胜者为师、负者为资。净名既升此堂摄伏外道，然后导以大乘，为其师也。」今云「迹入凡小」者，谓非但入凡夫外道讲论处，亦入小乘讲论处，导以大乘也。如下诃目连、满愿、旃延，皆是其事。

七、示入学堂。言「学堂」者，亦犹此方国学乡校也。《礼记》曰「古之王者建国居民，教学为先。」

八、示入婬舍。什曰「外国有一女人，身体金色。有长者子名达暮多罗，以千两金要入竹园，同载而去。文殊师利于中道变身为白衣，著宝衣，衣甚严好。女人见之，贪心内发。文殊言：『汝欲得衣者，当发菩提心。』女曰：『何等为菩提心？』答曰：『汝身是也。』问曰：『云何是？』答：『菩提性空，汝身亦空，以此故是。』此女曾于迦叶佛所宿植善本、修智慧，闻是说即得无生法忍。得法忍已，将示欲之过，还与长者子入竹林。入竹林已，自现身死膖胀臭烂。长者子见已，甚大怖畏。往诣佛，为说法，亦得法忍。示欲之过有如是利益也。」肇曰「外国婬人别立聚落，凡豫士之流目不暂顾。而大士同其欲，然后示其过也。」「九孔」者，两眼、两耳、两鼻、口及大小便道也。此之九处常流不净，何可乐耶？「四善根发」者，四教机熟也。「若贪」下，于四教法起爱著也。「故下文」下，上句证入婬舍，下句证示欲过。「先以欲钩牵」者，欲境如钩，能牵行人。

九、示入酒肆。肆，陈也，谓陈酒器也。《周礼》「司市掌以陈肆辨物」，郑玄云「肆谓陈物处也。物物异肆也。」「三十六失」者，《大论》明三十五失。具引文烦，今束为颂曰：

暹云：《沙弥尼经》饮酒有三十六失。《尚书．酒诰》曰「越小大邦斥丧，亦罔非酒惟辜。」传曰「于小大之国所用丧亡，亦无不以酒为罪也。」「昏神乱道」者，昏心神、乱正道也。「复次酒是烦恼」等者，荆溪云：准此句中作观心义，前文诸句亦应例之。如《安乐行》十种恼乱尚作观心，但不及前释货财等文相周备，策励道俗令成真实净名之行。

十、示在长者。文中二：初、通述意。「叹尊胜之德」者，即此十一段也。偏举尊胜者，肇师云「凡人易以威顺、难以理从，故大士每处其尊，以弘风靡之化。」故今云「德为物轨」等也。二、「言长」下，正释文。「乡闾怀胜」者，万二千五百家为乡。闾谓乡里之门。罗什云「长者如今四姓豪族也。」

十一、示在居士。「此土居家德素」者，谓德行洁白也。「今谓」下，依外国释居士义也，以经云「断其贪著」，故知非德素者。「说四檀法」者，四教行施也。

十二、示在刹利。「翻为田主」者，肇云「刹利，王种也。秦言田主。劫初人食地味，转食自然粳米，后情渐伪各有封植，遂立有德处平分田。此王者之始也，故为名焉。」

十三、示在净行。「各离我心」者，四教离我，如释我闻中。

十四、示在大臣。「各有所掌」者，犹此方三公九卿所掌各异。「示以明达」者，为说论道经邦礼刑等事，彼进思尽忠、退思补过，将顺其美、匡救其恶，故云示以明达。然后于此正法，顺四根性，点示生灭无生之理也。

十五、示在王子。「明达孝敬」者，《孝经》云「资于事父，以事母而爱同。资于事父，以事君而敬同。」净名能说孝敬，故为所尊。

十六、示在内官。「宫女」者，若准此方，如《周礼》云「天子后立六宫，三夫人，九嫔，二十七世妇，八十一御妻。」郑注云「前一宫，后五宫也。五者，后一宫、三夫人一宫、九嫔一宫、二十七世妇一宫、八十一御妻一宫。后正位宫闱，体同天王。夫人坐论妇礼，九嫔掌教四德，世妇之知丧祭宾客，女御序王之燕寝。汉制后宫凡十四等，谓昭仪、婕妤、𫰛五形反娥、容华、美人、八子、充衣、七子、良人、长使、少使、五官、顺常、无涓，此十四等也。」班固《西都赋》曰「后宫之号，十有四位。」盖谓此矣。「内生邪想」者，肇云「妖媚邪饰，女人之情，故诲以正直。」「四八道」者，四教八正道也。

十七、示在庶人。庶者众也，言天下众人也。

十八、示在梵天。「十八梵天」者，初二三禅各三天，四禅九天，悉离欲染，通得名梵。「诲以胜慧」者，荆溪云：如禅观支，是慧非胜，梵亦曾得，不以为尊，故示出世四种胜慧净禅观等及无垢禅，通明特胜，带根本修而无所著。

十九、示在帝释。「十五观门」者，待检叙之。「别教金刚已还皆无常」者，荆溪云：此他所计，今因判之令属别教。又梵王保常过于帝释，自谓众生之父母。故今梵不以无常为治者，诸梵已得深根本禅，但以胜慧夺其有漏。刹利婆罗门等通皆保常，此亦置通而从于别各别说之，良由此也。又复亦欲示于教门种种不同令遍识故，故各各说。

二十、示在四王。「各主二部鬼神」者，东主干闼婆、毘舍阇，南主鸠槃茶、薜荔多，西主毒龙、富单那，北主夜叉、罗刹。「上一一事」下，总示上三十五事皆为扶成佛国，讲说之者当知其宗。

三、结。

二、八品半明声益方便，二：初、叙意分科，二：初、叙意，二：初、总叙。「除物罪垢」者，荆溪云：罪垢之名须通四教。或二缘集故，此教门一部之内广略相映，观其义势逐而释之，应合广者不由语略使义混和，故见总略以广别之，或覩别文以总摄之。所以惑体无二、智非他成，从一开诸令诸归一，见合亦不少、离元无所分，身土惑智一切皆尔。故此除见除垢为四土因，岂直秖云界内而已。

二、别叙意，三：初、列章。「发起问疾品」者，荆溪云：问室内六品何但云发起问疾耶？答：室内见惑六品悉因疾生，但标问疾自摄余五。

二、「初意」下，正释。「寄言斥彼劝诫为便」者，荆溪云：如云「是身无常」等，寄己身疾斥彼计常，以斥为诫劝观法身，是则一斥义含诫劝，况复诫后即劝观也。应云入不思议解脱，文阙不字，谓远为入不思议弄引、近为二土之因。「生同居有余」等者，荆溪云：以断有为有尽未尽俱为见，见证解脱之远因，失大士之近行。「岂敢辄述」者，荆溪云：惭昔愧今情兼蕴畏，谁能不命辄述屈怀。被命上催，恐重招鄙耻，虽图俛仰已成招屈，对佛述过胜俗频讥，故称本而谈兼宣化道，是则宾主及以师弟咸权实益。「乐小执小」者，乐小即是小乘方便，执小即是小乘见有果人。「慕仰大乘」者，知有大乘起见敬服，尔时必能发于大心。「远为至良缘」者，若无弹斥不堪洮汰，况复二味为见醍醐因，得记舍生必招果报。「普令三教」等者，荆溪云：虽有三教，正意以圆诃诸菩萨。菩萨不住大旨，见见同小，其藏通人即以别折其执。「方便」者，于方等中利者入实、钝者仍未，故知此中折三语通。或但入通入别而已，至法华会方乃见见咸归。然经大涂宗须入实，以用真性为体、四土为宗故也。此中且从对极以说。

三、「此之」下，结示。「此之四意」者，荆溪云：具如前文列释者是。又总前四意，又有四别：一得命文殊、二文殊论道、三声闻自鄙、四菩萨进行。故知前二为成后二。后二复有远近二意，近远复二：一通、二别。所言通者，远近各有远近故也。声闻二者，远成究竟、近入熟酥。菩萨二者，钝同二乘见见有乘，利悟在即。所言别者，声闻远益、菩萨近益。今疏从别，故声闻自鄙、菩萨进行。云、「今明」下，分科，二：初、总分。荆溪云：意乃有四经文二段者，四如前列。所言二段者，即如今文中折伏摄受亦可为二，谓室内摄受、室外折伏。于折伏中有今有昔，今谓问疾俗徒、昔即被诃道众。于摄受中亦有二意，能生、所生，能即室空、所即六品。又亦可分之以为自他，他传佛旨、自述己情。即从「居士是疾」已下文是言室外者，既无数千人皆往问疾，尔时未为长者国王现难思事，故见见有问疾时。疾者虽复在于室内，而所被者机形并疎，且云室外。从所被说，复云室外。又折摄等者，亦用《璎珞》三方便意，思之可知。「折中具摄」等者，折如析观，摄如体观。又折如观身，摄如劝求。又摄中折者，调伏如折、慰喻见见如摄。又藏折通摄、别折圆摄，又权折实摄。「乃至非权非实」下去诸文见见有品，比说可知。二、「今就」下，别分，二：初、正分。「即是折伏自体缘集」者，荆溪云：问前已破古自立二集，今何更立自体集耶？答：兼破论师立斯别称，今但秖立一无为集，故合标之。又今文中，先且依彼立自体名而暗夺之。

二、料简，二：初番，荆溪云：从问答下重显其失，而辨大小得名少殊即正释也。然须得其正释之旨，兼为欲折见见。摄大乘师以内外尘沙与无明合说，今言二乘与诸菩萨同有内外无为缘集。既分出已即见见，二乘须从著于无为立名。菩萨不著，唯观自体及以法界，故别得名，名为法界。法界非缘，以缘与彼法界体合，从所障说，故云自体法界缘集。以是应须并置尘沙从无明立，以尘沙惑并不牵于界内外生，故且置之不从其立。所以文云「名别体同」。故例学人与凡夫同有三界思惑。文为二：初、问。二、答，二：初、正答。二、「如凡」下，引例。

二番，荆溪云：问学等者，此问从前答文而生。若真若中俱得名理。附中之惑既名自体，依真亦名自体惑耶？前答既用摄论师名，今还承兹以为进难。答中意者，二真既别，真义乃殊。故障界内全非自体，不可同于障中立名，况二惑体殊麁细永别，二真元隔何须疆同？故知自体以对于中则显偏真，非自非体，但对无为不合别立，故依前破有理存焉。

二、「此半」下，随文释义，二：初、两品半室外弹诃折伏，三：初、半品明折伏界内有为缘集，二：初、分科。二、随释，四：初、方便现疾，二：初、正释。二、料简，二：初、正表二集。「何得知然」者，然犹如此也，指上之辞也，言何以得知净名卧疾表此二种缘集耶？答意者，无缘大悲等覆十界，众生之称无所不收，故知现疾为引六凡四圣令得无疾。

二、同小所以。问意者，净名迹现居士，本是菩萨，二疾已足，何须同小？答意者，普门示现，何障二乘？「复次」下，秖据现为四教菩萨，而通教已摄二乘，以所证同故。二、诸人参问。

三、因为说法，二：初、悬谈义旨，二：初、总述分科。二、「初文」下，别示显意，二：初、明说法旨归。二、「今此」下，判观门所属。

二、「诸仁」下，随文正释，三：初、总标说法。二、正说观门，二：初、悬示述意，二：初、悬示观门，二：初、废古用今。二、「一约」下，正示今义。「十想」者，荆溪云：具如《法界次第》。言「前三」者，即无常、苦、无我。「中四」者，身不净、食不净、世间不可乐、死不净。后三者，断、离、尽。「今约劝求」等者，若入后三即入无为，故不言之。「约二种念处」者，问：何以不约缘念处耶？答：缘非正观，但是分别诸门文字，故且置之。然五种中，二行正助其相大同，慧行是正，行行是助故也。今别立者，行即能行、道是所践，道行不同故别立之。

二、「今约」下，述用门意，二：初、别示。荆溪云：略出下明五修中前之四文三土具足，何以不云常寂土耶？答：第五文云住不思议，即常寂土，何须别立。但以寂光而为所成，即以三土而为能成，故所成唯一、能成有三，是则能所事别故也。

问：前三属生，于生成自。寂光属所，于佛成自。以自望他还成二他，其义何耶？答：破自他义已如前释。今从所夺，一往且然，具足应如前之所破。所契、能契故有其四，理还相即不别而别。

于中第三即是横也。同居即是同处净同居也，安养乃是异处净同居也，具如《法华．功德品》明。次引螺髻所见，例净同居也。复云佛慧者见净无浊，良由佛慧即如《法华》由加而见，引螺髻、普贤亦证佛慧除浊之人。二乘横见，亦由适闻佛慧故也。

二、「托疾」下，总结。

二、「今就」下，随文正释，二：初、见道，四：初、明无常，三：初、正明无常，二：初、总示。二、「如大集」下，别释，二：初、明凡夫执常，二：初、示三事无常。歌罗逻，亦羯逻蓝，此云杂秽，状如凝酥，此托胎初七日也。在胎凡经三十八个七日。

二、明凡夫起倒。「起诸烦恼」等者，保身为常，因起诸惑，惑故润业，业故牵生，三道不穷轮转无极。「不觉」下，示无常相。「三事分离」者，息风既断，火大即灭，识随业走，故云离散。

二、「今净」下，明净名破倒，二：初明说法破倒。二、「若能」下，机缘悟道，二：初、明观细入道。「观细无常」者，一期死灭名麁，念念迁谢名细。即下云「一切见如皆无常也」。

二、「若毘」下，示两门异说，二：初、通示两门。「成论」下，以无常是有法故，是以空方见道。

二、「今约」下，今依有门。

二、助成，四：初释无强、二释无力、三释无坚、四释速朽。三、结句破执。

二、明苦，二：初、正明苦门，二：初、牒现文直释。「三苦」者，苦苦、坏苦、行苦。「八苦」者，于生等四苦上更加怨憎会、爱别离、求不得、五盛阴也。「九恼」者，暹云：一恼我、二恼我亲、三赞我怨。三世各尔，故合为九。

问：过去已去、未来未至，云何恼？答：恼虽过未，境实现在，与相值则生于恼。及过去曾恼于我，记忆在心。

二、约苦再解。「行苦」者，念念迁谢名为行苦。「违缘坏乐」，受者违情，境名违缘也。「通苦有四」等者，下文云「四苦有二」。若言即生即老即病即死，是为约理，即今通苦也。事四苦者，即今别苦。「别苦苦于通苦」者，事苦重于理苦也，故知生等皆是苦苦。何以今文唯以病为苦？答中两意：初约病苦现在猛盛，故异于三；次明其实生等俱名苦，但净名现疾，故别以病苦对之。

二、结成苦义。「何可恃怙」者，《诗》云「无父何怙。无母何恃。」注云「怙，赖也。恃，负也。」

三、明空，二：初、悬示，二：初、列章。二、随释，二：初、总别解，二：初、正示。二、料简，二：初、简能喻大小。「不应焰幻为譬」者，以小乘无焰幻譬，故不应也。「沫泡」等者，以衍门十喻无沫等譬故。十喻者，一幻、二焰、三水月、四虚空、五响、六干城、七梦、八影、九像、十化。「杂譬非宜」者，既四教并谈，故小衍杂用。「但大论至如幻」者，荆溪云：具如幻化，俗同真异。一俗三真，例意可见。故于一幻所见不同，所以通教三人见别，别人次第灭幻见理，圆人即于幻见法性。「利人」，即指别圆人也。劝修观者，留意思之，寻文迷宗谓之数宝。「从多为论」等者，谓声闻亦为利根说如幻等，但经多说泡沫等譬。衍经亦说泡沫以为助道，但多说如幻等譬。故舍少从多，以譬分教，故云「各有宗途」。或作「徒」字者，误。「大品」下，正示。衍经亦说少喻，但多少为异耳。「六譬」者，二、简所喻离合。「离合」者，荆溪云：假身即是诸法合成，是故得云离合不定。亦如《婆沙》释十二因缘，或云一法即有为也，或云二法即因果也，或云三法即三道，或云四法二因二果，或说五法二因三因，或说六法三世因果，或说七法二因五果，或说八法三因五果，皆以三世更互比说。因缘所成即假身也，故诸经论法相离合悉皆不定。「今用三事者」，若根本禅，多从息入。若通明禅，具观三事。若无漏禅，观不净等及以三事，是故今文但说三事。

二、通相释，二：初、辨异。「故不同前」者，不同前作总别释也。以余对色受等，今文俱云是身也。

二、「今通」下，正示，二：初、以藏通分喻身空，即入空也。「约藏通观门」者，荆溪云：问于空观中即作衍门说法者何耶？答：此中明空，空兼体析，故于此明其义便也。

二、立问答释成，四：初、示分喻所凭，二：初问、二答。二、示喻体有无，二：初问、二答。三、示立喻意旨，二：初问、二答。「易解空」者，以幻等人皆知是空故，故举幻等以。喻阴空等本空，凡夫妄执，故云难解。四、示诸喻通局，二：初问、二答。「摄大乘至八譬」者，引证幻等为别圆作譬也。暹云：彼论第六云「若实无物，云何成境界？为决此疑故，说幻事譬。若无境界，心及心法云何得生？为决此疑故，说渴鹿譬。若实无尘，爱非爱受用云何得成？为决此疑故，说梦想譬。若实无法，善恶二业爱非爱果报云何得生？为决此疑，故说影譬。若实无法，云何种种智生？为决此疑故，说光影譬。若实无法，云何种种言语起？为决此疑故，说谷响譬。若实无法，云何成缘真实法定心境界？为决此疑故，说水月譬。若实无法，云何诸菩萨故作心无颠倒心，为他作利益事于六道受生？为决此疑故，说变化譬。」

三、「今释」下，结立喻大旨。

二、「是身」下，随释，十：初、聚沫。经云「撮摩」者，《广雅》云「撮，持也。」《释名》云「撮，卒也」，谓暂卒取之也。荆溪云：聚沫譬人空意显，法空见见未明者，如以水投水，水譬实法，沫喻假名，但破于沫，故但破假。云等亦然。若如幻譬，全体是幻，岂破幻人反存幻法？影等亦然。若见如因，药因物成。幻兔者，义与沫同，影等亦尔。

二泡、三焰，荆溪云：是身如焰从渴爱生者，焰从渴生，如身见见从爱生。以焰譬身，故并举之。影与业缘亦复如是。

四芭蕉、五幻、六梦、七影、八响，二：初、释现文，二：初、约谷响释。「空谷响应」者，《老子》所谓「谷神不死」也。二、约声响释。「七处」者，《大论》第六十释响喻中云「如人语时口中风出，名优陀那，此风出已还入至脐。偈云：风名优陀那，触脐而上去。是风触七处，顶及龂齿唇、舌喉及以胸，是中语言生。」二、通前简示。「各有所譬」者，即以幻譬境界，乃至以变化譬菩萨受生，故云各有所譬，委如前记。问意者，既同大乘，何故有异？「八譬别者」下，正判《摄论》是别教也。「如以四德对四三昧」者，荆溪云：即二十五三昧中以无碍三昧破空处、常三昧破识处、乐三昧破不用处、我三昧破非想处。虽无净名无碍即净，若定的对即别义也。言「破四种人」者，秖是得于四空天处人耳。

九、浮云。「云从龙出」者，《周易》曰「云从龙，风从虎。」「亦阴阳气」者，《春秋元命苞》曰「阴阳聚为云。」

十、电。「电义未详」者，又《五经通义》曰「电，雷光也。」顾凯之曰「阴阳相触为雷为电。」又《经律异相》云「有四电师。」并前两解，既异说不一，未可定判，故云未详。

四、明无我，二：初、分科释疑，二：初、分科。二、释疑，二：初、对空释疑，二：初问、二答。「二空」者，破假名得人空，破实法得法空也。「三无我」者，荆溪云：众生无我、法无我、平等无我。平等无我即第一义空，具如后文〈观众生品〉，具足三空即三无我。

二、对教释疑，二：初、问。二、答，二：初、「五」下，随文释义，三：初、约四大种明无我，二：初、分科。二、「是身」下，随释，二：初、别捡，四：初、捡地，二：初、双标。二、双释，二：初、破外。暹云：此破见惑。所以先破外计者，外计正当见惑也。

二、内观，二：初、引部执。有门以揽地等立众生名故，故生假地实。空门以四微成四大故，故地但有名，而四微是实。四大尚假，众生可知。

二、「今明」下，明今释，二：初、约四微捡破。「内地四微所成」等者，荆溪云：此且顺于外计以说，即二十五谛中有此计。故彼云四大之中微有增减者，意云其力薄者须多微成，其力大者由少微成。故四大中风力最大，唯一微成，即水无香微、火无香味，一往观之亦谓似尔。然于佛法终无一微独能成法，但是有质皆四微成。今欲破计故从计，故下云火二微所成等。「若内」下，四大既无主，三事岂不然，以三事中命即风大、煖即火大、识即六大中识大也。二、「又请」下，约四句捡破，二：初、正捡破。「地无坚性」者，即彼经文。「若有」下，今师约句捡破，释经无坚义也。二、「金刚」，下引经证。

二、捡火。「缘无自性」者，既无自亦，无他等性，故破性四句。

三、捡风。四句捡风者，暹云：若计风是有者即为碍，余三亦然。

四、捡水。「水若至汝亦是」者，此举水例难有神也。「汝若言人能慈」下，随物知有神，且水是无情而能润下，随器润下何殊慈思，随器方圆何殊随物。人若有神，水亦应有；若谓水无，人亦应无。故云「汝亦如是」。四句捡水者，谓有谓无两亦双非悉是住义，不起四执方名不住。此捡四大文，皆引《请观音》者，即彼经身子为优波斯那说四大无主，二入于如实之际也。彼亦在衍，与此意同。广释彼经破四大，如《止观》随自意中。

二、总捡。「总约四大说无我」者，荆溪云：问何不云譬而云约耶？答约者依成也，依外破内故但云约。今推外地乃至无主，知身无主。约外知内，故云约也。余大准知。外云依神，内云是身依诸大者，以大望身，大是实法。外人迷之，谓有神等。四大不一，神为依谁？若并依四，应有四我。疏云四身，正破四我，我依身故故云四我，内外俱有四大故也。

二、约空种明无我。「所既是空」者，所即大虚空也。「围虚空」者，身内空大也。文中云「及以外空」者，以语助也，犹云及于也。又以还训与，经律中皆云「及以」。如《四分．序》云「及以身证者」。迩来书写呼谈，多辄改「以」为「与」。仲尼曰「吾犹及史之阙文也，今则亡之矣。」后生浅学慎乎妄改展转成讹，亦佛法之灭相。一事既然，余皆倣此。

三、约识种明无我，二：初、约识正破。「草木瓦砾亦由阴阳转变」者，草木如春荣秋凋，瓦砾如将雨础润，皆似有知也。荆溪云：瓦砾亦有四时改动，如瓦炭能知时雨。暹云：欲雨瓦重，欲晴炭重。「神使知知」者，谓以知知物，故云知知。

二、约风助破。「故大集云」等者，荆溪云：心念牵风故，并由心为增上缘。故前诸义并皆由心与四大合生，生种种计。为破外人及内计故，故各破之非合时无。「手脚不遂」者，遂，进也。

二、修道，二：初、悬示，二：初、研详指定。「若接前」等者，荆溪云：约前五双。今但五双，故于见修一双之中接于见道，即修道也。「此不定」者，于五双中随对一双。是何一双？「更向前」等，于见修道一双之中，若更向于四行之中说此不净，则但成于五停中意，故云见道方便。以居七贤之首，故云前。「明与」下，六贤共成方便。

二、「菩萨」下，正约修道，二：初、显功示位。荆溪云：菩萨若入等者，且约当教近意通菩萨也，若远论者亦助别圆。

二、「今不」下，据义悬释，二：初、约四想。此四即十想中四也。一不净想者，自他身内有三十六物，外则九孔恶露常流，从生至终无一净也。二食不净者，观诸饮食不净，皆从不净因缘故有。三世间不可乐者，世间有二：一不见有好众生、二不见有好国土。四死想者，死者常为死逐，出息不保入息。「是身为灾」者，此约众生世间。

二、约四苦，二：初、正示。「复次至作四苦」者，荆溪云：不必即是四念处中，以无常观通修道故。故苦亦然，即是三界皆苦故也。虽免四趣，七反人天具足生等，况仍欲界人天往来，亦可对于生等。二、「但四」下，结判。荆溪云：理四苦者，刹那无常。无常事四苦者，即在修道。以修观时观于思惑，思惑属事，故云事也。今谓理事，亦名通别亦名麁细。理通事别、理细事麁。对麁名理，此理仍事。

二、「是身」下，随释。「五种不净」者，一种子不净，是身揽他遗体托识其中故。二住处不净，十月居母生熟二藏之间，生从尿道而出故。三自相不净，眠卧粪秽九孔常流故。四自性不净，身中唯有尿脓血故。五究竟不净，命终身坏臭剧死狗故。广如《止观》第七。荆溪云：特胜及以九想，具如《法界次第》中明，余皆生苦。自相不净尚通胎内初托胎时，何况性耶？是故当知亦属生也。「虽复澡浴」等者，有人云：衣字平声，食字入声。今云不尔，未受用时可以平入二声呼之，若正受用应并去声。若衣食二字从平入声者，澡浴但应云汤水耳，未受用故。「朽井也」者，荆溪云：谓丘墟中朽败无用。「业力所持」等者，此解是身无定义也。荆溪云：若准人人各自有业，亦可有定业。有可破，亦无定也。又有遇缘，及如《药师》大小诸横，并《大经》第二十四明九种横死，亦成不定。况复秖约人人有业，彼相形业业相望俱名不定。「山海空市」者，《法句经》第二云「有梵志兄弟四人，各得神通，知后七日皆死，共议逃避。一云：『吾入大海，下不至地、上不出水。』一云：『入须弥腹，还合其山。』一云：『轻举空中。』一云：『入大市中。』各云：『如是处避，无常杀鬼岂知我处。』议讫辞王，述其去意。过七日已，各各命终。市监白王：『有梵志卒死市中。』王云：『有四避对。』一人已死，余三岂免？」呜呼！死至叵避，其可验乎？《晋书》云「郭璞妙于阴阳算历。于晋元帝世与桓彝友善，每造之。或璞在妇间，便入。璞曰：『卿来，他处自可径前，但不可厕上相寻耳。必若，至有殃祸。』后彝因醉诣璞，正逢在厕，掩而观之，见裸身被发衔刀设醊。璞见彝，抚心大惊曰：『吾每嘱卿勿来，反更如此。非但祸吾，卿亦不免矣。天实为之，将以谁咎？』璞，婴王敦之祸，彝亦死矣。」是知感报已定，岂祈禳所及？而言天实为之，知之何晚！寄言后昆，当信净名所说，是真祈禳者，《大论》第七十五文也。「大经具出」者，谓具明蛇、贼、空聚也。故彼〈圣行品〉云「譬如有王，以四毒蛇盛之一箧，令人瞻养。『若令一蛇生瞋恚者，我当准法戮之都市。』其人惶怖，舍箧逃走。王复遣五旃陀罗拔刀随之，又遣一人诈为亲善。其人不信，隐聚落间。闻空中声：『今夜当有六大贼来。』其人怖走。路值一河，乘筏截流而去，安隐无患。四蛇喻四大，五旃陀罗喻五阴，诈亲善者喻贪爱，空聚落喻内六入，六大贼喻外六尘，河喻烦恼，船筏喻六度道品，安隐无患喻得大涅槃。」

维摩经略疏垂裕记卷第四

2维摩经略疏垂裕记卷第五

钱唐沙门释智圆述

三、劝求佛身二。初、分科，二：初、标下随释，三：初、标章，二。初、述意。二、征释四重。初重，二：初、问。二、答，二：初、双标。「方便两教」即藏通。「常住佛身」即别圆。二、「何故」下，双释。「岂可劝求」等者，荆溪云，非是专令求于劣身。既劝舍于无常之身，岂可还求无常之果？引文虽复但云真实，下文还约四种真实者，实能兼权理无间也。二重，二：初、问。此问从前答中第二义生。二、答，二：初、引经。因无常、果是常，即别教意，地前无常、登地证常。荆溪云：佛答梵志等者，借彼破外，证此先权。若一向依彼，岂得引之？二、类释。「士庶」者《毛诗传》曰「士，事也。」《白虎通》云「士者，任事之称也。〈周礼〉天子有元士、中士、下士。」庶，众也，谓天下之众人也。「空假一心」者，《辅行》云「心性不动假立中名，亡泯三千假立空称，虽亡而存假立假号。」今云一心，一心即中也。三重，二：初、问。「定用何判」者，前答通漫，故此定之。二、答。「何妨通劝」者，随类各解则成通劝四人。荆溪云：以依今部教宽机遍故也。「诸味所感不同」者，《华严》别圆二因感一常果，鹿苑一生灭因感灰断果，《大品》三因感灰断常住二果，《法华》一圆因感一常果，《涅槃》四因感一常果，故云诸味等也。「今方等」等者，指今经是第三时也。「四因得二果」者，生灭、无生二因同得灰断果，无量、无作二因同得常住果。准一部文，随品不定，方便但二。〈问疾〉及以〈不思议〉则唯在大。〈观众生〉去三品分三，故一部始终方具四耳。若从一部显密异闻，秖〈方便品〉密解别圆，显密相对四因二果其义宛足。四重，二：初、问。由前答四因得二果，故此问之。佛身既有四教不同，何得涅槃但有灰断、常住二种？二、答。「如云至是一」者，指上文也。《大疏》云如上明也。「巧拙两度」等者，藏通界内巧拙，而见思病差是一；别圆界外巧拙，而无明病差是一。

二、正观，三：初、正劝识果。荆溪云：「所以者何」去，亦名转释，转释上来当乐佛身。国王长者但见王宫父母生身，故须劝云佛身者即法身也。已下诸句虽复转释，此句是总，下去是别。言「偏真空理」等者，五分仍依有为之法，空理即是无为功德。引《禅经》及以须菩提为证，大小自明。「佛告莲华」等者，此尼化为轮王，众皆避座。化王见佛，还复本身。最先见佛，故佛斥之。

二、劝慕果行因，二：初、总举果中福智。「即是法身」者，福智即五分也，慧及知见属智，余三是福。「别圆福智显出佛性」者，福智即缘了也，缘了约修位位横具。若约竖判，福即缘因，位在观行相似；智即了因，位在名字；显佛性位在初住。此由智三觉本有三，复由福三助智严本。故至初住，修性一合无复分张，三德分显，故名显出佛性也。修能显性，故云从无量功德智慧生。应知功德无量，言缘则摄；智慧无量，言了则摄。约圆既尔，别可准知，但即不即而分二殊。藏通一往亦可立缘了名以收福智，名教区别前二定无。荆溪云：劝慕果行因者，虽对诸法不及缘了，其名最显，至果仍存。别圆二教以显为生，异藏通故，其名别立。余谓荆溪言「对诸法」者，即指别列一十二科。缘了即指今文总举福智。况复岂但行因名显，抑亦别列不出福智。举总收别，故先明之；从总出别，故下委列。

二、别十，二：初、五分。荆溪云：戒定慧等者言从五分法身生者，方便教中五，及法身名虽在果，又戒等三虽通于因，二种解脱藏通唯果，前四并从了了之后方受其名。然今从圆故，故五通因。教既列四，圆义不局，故后结之修五者也。又云：用此五身复生法身五身，即是因五身也。通教五分，初之二分云如前者，罪不罪等皆依前教五分为境，故后后教悉观前前。若一音异解，秖于一五所见各别。通教中云见真圆极者，此非圆融之圆，以极称圆耳。「九种戒」等者，《地持》六度一一皆九，名同义别，故今用彼三九之文而为三分。「了了知见法身显」等者，自唯见理也。通因果迷悟诸位，位有隐显。圆教云一往与别无殊者，意云同至常住极果故也，圆修境智因果大异。然别教三皆云九种者，通指地前乃至等觉，证道且同，故云无殊。「欲分别」去，更辨别也。「以前三教无有一时修五因义事等」等者，以事况理，故云事等。即法身之大在烦恼之小，小大常尔，无所相妨。况至果时大恒在小，故能事用芥等须弥。故不断言秖指凡鄙一念刹那具足难思法身之见，本来相在非关事通。是故方便教内之人迷于相在不思议理，纵闻常住解惑分流，故使权人由教未实，若至登地胜用无殊，故教道中仍存异解。故唯圆教始末一如，故使五分法身不乖凡质。「慧行缘理名慧身」者，因修之相，戒定是助，故且云事中慧具足偏门诸慧，故以圆慧而为正道。以正消助，无处不融，以具正助合行故也。

二、四等。然此四等皆应约三，谓生缘、法缘、无缘。而《大经》、《大论》皆从慈说，以慈望三，义准可知。今此四教通以生缘为境，藏通至二、别圆具三。又虽俱观生而境有广狭，藏通观六、别圆观十。藏通以空亡境但至法缘，别圆观中俱修无缘。故《大经》云「慈之所缘，一切众生如父母妻子亲属，是名众生缘。见一切法皆从缘生，是名法缘。不住法相及众生相，是名无缘。」「藏通至大慈悲」者，修因得果，因果俱慈。下文例尔。其中藏人虽不断惑，修无常观亦属法缘。别圆二教虽皆具三，别教无缘初地方得，不同圆教初心具三。故《大经》云「慈若有无非有非无，如是之慈非诸声闻辟支佛等所能思议。」此即三慈一体圆人所修。「若初心」等，荆溪云：所有诸意具如上说。此文亦是寄通说之，故云入空。应知皆以众生缘慈而为观境，是故向来一一教中皆云法缘，所以藏通唯至法缘，别教后心方得无缘，圆教初心即修三慈。「庆喜亡怀」者，由用慈悲见他离苦得乐，故起喜心不望恩报，即是舍心，故云亡怀也。

三、诸度。「四教六度如前说」者，荆溪云：如前〈佛国〉中说，用此为劝求之行，是故须尔。「或开六为七十百」者，七十，具如前记。「开为百」者，荆溪云：于十一一更互相资。「八万」等者，对三昧烦恼陀罗尼等皆云八万，彼诸八万悉至彼岸故得名也。「诸波罗蜜」者，一行一心皆至彼岸。

四、方便。「如前说」者，荆溪云：如释〈方便品〉名者是也。三者，一破、二立、三随顺众生也。「生果地法身方便」者，荆溪云：通至圆果故也。因通自行，果全利他。

五、六通。荆溪云：六通是果，而亦从六通生者，习未尽时虽见云五通，但让果耳，其实已得无漏通也，故从因六而生果六。别圆亦是借果名也。故知亦有因中分六以成果六。

六、三明。「皆约三通」等者，于六通以宿命通见过苦生大厌离，天眼知未来生苦生大厌离，漏尽于现在能作正观断烦恼，故此三通别受明名。其余三者，身通但是工巧，天耳但闻声，他心缘他别想，是故余三但得名通。此如《婆沙》中说。「通明」下，应问云此三既得名通，复名为明，二义何异？故今释云：通明异者等也。「一往远事」者，即直知三世。「见根本」者，即知三世因缘行业。此亦依《婆沙》也。故荆溪云：以从业来，业为根本。别圆即以迷于真如而为根本，故云并通达界外三世，亦应更云九世故也。三明亦得从因为名，即以时节不思议智而为其体。「下文云」者，若准此意，唯在于圆，尚不通别，寄此通辨亦可知也。

七、道品。八、止观。「缘理」等者，荆溪云：止观是能缘，事理是所缘，具如《止观》所明正助。即是诸教止观不同，止观既殊，事理亦别。总而论之，唯实名理，权皆属事。「证佛身定慧之果」者，即是果地报应二身，亦寂照也，亦二德也，亦二智也，亦二严也。不二而二，以分四教报应等别。

九、三法。荆溪云此三皆据等者，四教佛果皆有十力等三，此三唯果。今约通明，因人具有，故云因中乃至修此三法也。

十、断集。「缘理善法」者，智慧也。「缘事善法」者，福德也。

十一、真实。荆溪云从真实生者，此从所入以为名也。诸教真谛莫非真实。

十二、不放逸。「跋致相也」者，不放逸即不退，四教各明三不退，可见。

三、举广类劝，二：初、正释现文。「如是清净法」者，荆溪云：指向诸法并清净故。应知清净其理不权。又复应知，此诸法门一一各有互相收摄如初。二严摄下十二，具如《止观》摄法中明。及以助道摄佛威仪，即其相也。总而言之不出常观涅槃行道，以般若、解脱即二严故。「一音演说」等者，此乃重以一音结之，令称经旨也。二、「其寻」下，劝寻大旨。三、结劝。四、明时众得益。「诫劝二门」者，诫门即正说观门，劝门即劝求佛身。诫谓诫恶，劝谓劝善。

弟子品

弟子品折伏无为缘集，二：初、叙意分章。二、随章释义，三：初、正明此品来意，二：初、总明来意。「忍土」者，娑婆，此云堪忍。二、别明来意，二：初、列章。二、随释，五：初、为显净名胜智。

二、为令四众舍小慕大，二：初、正为小乘。「舍受持衣」等者，彼经三百比丘闻般若已，皆以僧伽梨而用供养。论中或云亡相，或云当日更得。二、「亦通」下，旁开四众。「开发四众」者，非独为小乘比丘也。

三、为扶成佛国。「如身子自述」者，即答梵王云「我见此土秽恶充满也。」「净名至之失」者，此破五百执小之失，非独指身子，故下云各鄙也。「令得预座」者，由昔被弹破，冥发慕大，以此为缘令预此座。「得闻此说」者，即闻佛国也。「情同五百」者，同彼五百长者愿闻得佛国清净也。未彰身口，故曰情同。「而灯」下，借座于灯王、索饭于香积，示本居于无动。小乘目击，佛国义彰，扶成之说其旨显矣。

四、为折二乘成生酥教，二：初、正解。「声振大千」者，〈不思议品〉中迦叶自叙也。「事等生酥」者，其鄙慕之事如转酪为生酥也。「有成生酥之由」者，暹云：昔日被弹之者已得生酥益竟，于今重述，时众又得生酥之益，昔为今益之由也。二、释疑。

五、为印定成经，二：初、正解。「即方便教谢」者，「方」字是后人妄加，今寻广疏及暹记牒此文，并无「方」字。言「即便教谢」者，谓诃彼既毕，其言便癈。「若不」下，因命述昔，则其教重兴。既对佛宣，方蒙印定，益及未来，职由此也。「印定」者，刘熙《释名》曰「印，信也，所以对物为验也。」许慎《说文》云「执政所持信。」佛既许可，如有印信。二、释疑。

二、略释弟子义。此即释品题也。文为二：初、标列。二、随释，九：初、略释名义，二：初、正释。文中先释名、次结归。释名又三：先分显师资、次正解弟子、后引儒为证。初、分显师资，言「匠成之能」者，孙卿子曰「干将、镆耶、巨阙、辟闾，此皆古之良剑也。然而不加砥砺则不能利，不得人力则不能断。夫人虽有性质美而心辩智，必将求贤师而事之，择良友而友之，资禀之德者资取也。」学者取法于师，故名资。《论语》曰「子路闻夫子之言，未之能行，唯恐有闻。」「资则」下，次正解弟子也。初解子义，次解弟义。所以称弟子者，言弟则显师之谦，言子则彰我之敬。谦敬俱陈，故言弟子。所以自称为弟子，师亦谓之为弟子，故知其名含谦敬也。「舍父从师」者，谷梁曰「鲁昭公云：『子既生，不免于水火，母之罪也。成童不就师傅，父之罪也。就师，学问无方、心志不通，师之罪也。』」「敬师如父」者，人生在三，事之如一，故敬如父也。「处资如弟」者，安处其资于昆弟之行也。「故夫」下，引儒为证。《论语》曰「颜渊死，门人欲厚葬。子曰：『不可。』门人厚葬之。子曰：『回也视予犹父也。予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。』」今大师引用，改转其语俾其易解耳。然释弟子义，复有二家。一、南山解云：学居师后故称弟，解从师生故称子。二、先儒解云：以父兄之礼事师，故称弟子。总成三释，其犹兰菊。次「今身」下，结归。故知弟则显如来之谦，子则彰声闻之敬，故云弟子品也。

二、料简，二：初、「问一切众生皆是佛子」者，以生心佛心圣凡理一，其犹父子天性相关，故众生在迷如子，诸佛在悟如父。二、「答太子」者，汉制天子之嫡嗣曰太子，诸侯王嫡嗣曰世子。「此即约理」者，望俗名理，其实约事。「世间出世间」者，为太子是世间，成佛道是出世。「顺俗无诤」者，如《大经》云「世若说有，我亦说有。世若说无，我亦说无。」故今得顺仲尼之教释弟子也。

二、明别指近侍，二：初问、二答。「晨宵」者，早夜也。「事理圆足」者，从闻生解，约理为弟子也。事事资承，约事为弟子也。二、「复次」下，从小立称，二：初、小衍对明。「五佛子」者，暹云：四果、支佛也。荆溪云：故《大论》云「声闻经以菩萨为似子，以未断惑故；声闻为真子，以断惑故。大乘经以菩萨为真子，求实果故；以声闻为似子，不愿大故。」二、「今」下，舍衍从小。「世多信用」者，明从小意也。以小乘形服既亲，故人信用。经家标品意在此也。

二、释十弟子，二：初、明行列异同。「一往至意同」者，荆溪云：《法华》三周亦以身子而为上根，今亦居初。《法华》即以迦叶等四而为中根，今经亦次身子之后。《法华》以阿难为下，今经亦著九德之余。中小不同，故云一往也。二、「但如」下，掌法辅佛，二：初、正释。「如来法王」者，乘如实道来成正觉，其犹应天历数、即位称王也。王，往也，天下所归往也。今以法界归往，故称法王。「初开至辅翼」者，辅弼翼助也。荆溪云：例如初定社稷拓境立功，事藉忠臣腹心辅佐。「论议往穷」者，论议字并应从言。《文心雕龙》曰「论，伦也。」伦理无爽则圣意不坠。议者，宜言也。或单作义者，非也。「往穷」者，以论议往研，穷邪正也。二、料简，二：初、问身子持衣带者，《中阿含》二十云「佛在阿耨达池。龙王云：『此众不见舍利弗，愿佛召之。』佛命目连往祇洹呼。身子正缝五纳衣，答云：『汝但前去，我在后来。』目连云：『我为佛使人，云何前去？』目连以手摩衣，衣即成。身子念：『目连弄试我。我亦试之。』即以衣绳掷地：『汝能举此耶？』目连念：『身子弄试我。』即尽力举不起。身子于时以绳系阎浮树，目连牵之，一天下动，乃至大千亦不立。即系他方佛座，十方皆不动。目连自念：『我神力第一，今不能动。将不失神力？』因催令去。答：『汝前去。』目连还佛所已，见身子在佛前。目连以事白佛等」如疏。二、答就其十德自有偏长者，谓十人各各具足十德。如目连望身子，则目连十德俱下、身子十德俱高。但身子于己十德中智慧最胜，目连于己十德中神通最胜，故名从胜受名。既身子俱高，则目连神通不如，何足可怪。以二例八，阶级可知。「八座卿各有所掌」者，《续汉书》曰「光武帝又分增三公曹为二曹，其一曹主岁终书课诸州郡事。改常侍曹为吏曹主选举祠祀，昏曹主缮功作盐池苑囿，客曹主护驾羌胡朝贺，二千石曹主辞颂。中都官主水火盗贼。三公为六曹，并令仆二人，谓之八座。」故云各有所掌也。「故分十德各属一人」者，问：既身子十德俱高，何不身子独擅十能耶？答：明君为政尚无弃人，法王化世岂宜偏取？故随彼所长各称第一。故《增一》云「我弟子神通轻举，目连第一也。」诸弟子佛皆偏赞之。

三、总对心数，二：初、引论示义，二：初、引论偈明数。荆溪云：此中但依旧名列之。若新译，云受、想、思、触、欲、慧、念与作意、胜解、三摩地，遍于一切心。望此旧名，但以触为更乐、受为痛为别，余名悉同。然此二名，秖是名异义同而已。二、「此通」下，约臣主示义。「如国十臣」者，故《高僧传》隋德山云「烦乱之法，道俗同弊。故政烦则国乱，心烦则意乱。水清则鱼石可见，神清想倒可识。学清简者尚自諠烦，况在乱使，焉可道哉。」

二、「复次」下，配合师弟，二：初、明师弟利他，二：初、配合引证。「相扶至如是」者，若师弟共行善恶，则后学皆随之。例前王臣，故云亦复如是。次引文证，今王数有师弟义也。二、「佛为」下，正示利他。「共化众生王数」者，令众生禀教修行，则心王心数俱善也。「若众生」下，荆溪云：问见修二道俱须正助，何以于见道中即用正行，于修道中即用行行？答：此有二义。一者以法，望法观理观事以判正助。二者从人，既入初果已得正位，次从此后更修事观助显正理成后三果。又于修道乃是从行修行，故云行行。

二、约法门入道，二：初、明众生十数能通。「即十法门能通涅槃」者，荆溪云：言此意何但直名世间心数而已，亦成法门。何者？若在凡夫唯名为有，至四枯时即名枯，中受想思等成枯法门，荣及双非准此以说。于此方等，不定渐顿皆不出于受想等故。「如合」下，喻显。「合抱」喻成道，「毫末」喻十心数。

二、「今法」下，明师弟随机往化，二：初、法王随乐施教。「先以欲钩牵」等者，此十心数更互通入，今且从于通欲中说。先用世间十心数欲，后乃令其入佛十数。二、「今十」下，明弟子顺机掌法。「人以类聚」者，好智慧者乐亲身子，好神通者乐亲目连，余皆例说。《易》云「方以类聚」，而改为人，欲附今义。

四、别对十心，十：初、想对满慈，二：初、正释满慈，二：初、明掌法化众。「识得实法」等者，暹云：心王率尔总见物体，故云得实法。心数思想假名句文方成，故云想得假名。二、「诸有」下，明机缘受道。「皆师满慈」者，故十人扬化各随所好。「故二」下，引证也。即诃优波离中，二人犯戒不敢问佛，往问波离。二、「是故」下，例示余九，二：初、准想用义。二、「如今」下，引例结成。例如世人好律学则近律师，好禅学则近禅师，好慧学则近法师，故云随其三学等也。

二、欲对迦叶。「一切善法欲为其本」者，荆溪云：欲为本者，何以独将对迦叶耶？答：义有通别，通义可尔。若别论者，唯取于欲。故今迦叶于善欲中最受其名，以头陀法善行中最。

三、更乐对旃延。更乐，即新云触也。故荆溪云：更乐为论议者，更乐是触，触即触对，对彼往复故得名也。且顺古名，而消释之。即如更语，更听故也。「余例迦叶」者，谓同前显发枯荣入道之教也，下去例尔。

四、慧对身子。

五、念对波离。荆溪云：其用念数者，约能持义将对持律，名最为便。

六、思对罗云。荆溪云：思云密行者，思居内怀，人无测者。

七、解脱对善吉。荆溪云：若不见空，无由解脱。

八、作意对那律。「作意名忆数」者，荆溪云：作意方得名为忆也。「佛令起此数」等者，修天眼时，忆光明等以为方便，故云系心于外境也。

九、定对目连。三摩提，此云定也。「凡夫皆有此数」者，荆溪云：如根本定，一切众生皆曾得之，故云皆有。「若无」下，证心数定。「以众生」下，举住心所不能进修，若单心所但名决定。

十、痛对阿难。「四卷」者，荆溪云：《阿毘昙心论》文有四卷，古译受数名之为痛。「杂心」者，《杂心论》也。所以双引两名者，明痛是受，恐人误解，故并列之。

五、庄严双树，二：初、略示。「上虽明」等者，荆溪云：上约十数以释十人，虽一一人略云枯荣，即当人人经于五味，味相未显故云语少。此中正用《大经》双树中间涅槃，涅槃正表令物入中，故云安置诸子自亦入中。「是十弟子」等者，如来所入，意令弟子悉入其中。此意始终亦用《大经》师子吼文。师子吼言：「谁能庄严娑罗双树？」如来次第答出六人，师子吼一一领解而云：「如来方乃最能庄严。」故知至果方受最名。当知弟子但同如来，少分得于双非枯荣。若尔，非唯涅槃名非枯荣，八教所显佛性之说皆得名也。若行若证，悉名涅槃、悉名庄严，此中须以《法华》大旨思之方见。

二、「三藏」下，广释，二：初、约义正释，二：初、庄严四枯，二：初、正解。二、释疑。「向云二千庄严」者，意总五百所用法门，法相未显法门通漫，故更问之。「未见五百所传」者，所传五百法门也。既未见经文所出，故且以十相配而为五百，复引身因以证成之。「今寻」等者，荆溪云：此但借数而对于数，义之要者不出根境，故用对之以消五百，故引五百身因为证，故知身因不出根境。《大经》云「五百比丘皆问身子：『佛说身因，何者是耶？』身子言：『汝等各得解脱，何缘方作是问？』有比丘言：『我未得正解脱时，意谓无明即是身因，作是观时得阿罗汉果。』有说。行识名色、六入、触、受、爱、取、有、生、饮食五欲即是身因。五百说已，共往佛所，说如上义。身子白佛：『谁是正说？』佛言：『无非正说。』」

二、庄严四荣，二：初、明垂迹调机。文中具明四味调机。始、鹿苑。「悉来归命」者，舍利、目连、三迦叶等受习四枯者，禀三藏证小果也。「学徒风靡」者，如舍利、目连共二百五十人弟子等。靡，偃也。咸顺佛化，如草加于风皆偃伏也。「过是」下，次、方等。「皆耻小慕大」者，意兼二酥。「开佛」下，《法华》、《涅槃》也。「皆由至佛事」者，荆溪云：明诸弟子具经半满，皆为成熟辅翼法王，故今具历一代教法。「众生至开佛知见」者，意指《法华》入秘密藏，即是《大经》中间涅槃，意明二经大旨同故。

二、「又大」下，明王数即理，二：初、明《涅槃》减四因由。《大经》二十八云「尔时师子吼菩萨白佛言：『世尊！何等比丘能庄严娑罗双树？』佛举六人及以如来。」六人在因、如来居果，因果俱得庄严之名。因果始终四德具足，所表义显，故云庄严。因六人者，经云「若有比丘受持读诵十二部经正其文句，如是比丘乃能庄严娑罗双树。师子吼言：『如我解佛所说义者，阿难比丘即其人也。』」得净天眼，指阿那律。少欲知足，指大迦叶。无诤空行，指须菩提。善修神通，指目犍连。得大智慧，指舍利弗。于一一人，广如阿难。后举果人云「若有比丘能说众生悉有佛性得金刚三昧，具足四德八自在我。如是比丘最能庄严娑罗双树。如其无者，则不端严。惟愿如来常住于此。」佛言：「一切诸法，性无住住。云何请住？前之六人虽曰多闻乃至大智，要必宣说一切众生悉有佛性，已于法华闻得记已，非不能说，但不及果人。」故云如来最能庄严。因人果人皆具四德，因人始入，故云唯佛。

二、「何」下，示今经具十旨趣，二：初、众生背性成迷。「佛性宛然」者，三因具足故。「烦恼」下，迷故不知然。此以十数束对三因，各从义便。若论理体，一一皆三。心色尚同，岂隔王数？

二、「是故」下，诸圣表报令悟。荆溪云：开佛知见即指《法华》，入秘藏即《大经》中间涅槃也，意明二经大旨同故。

二、「今以」下，结示斥失。

六、明生果报土。荆溪云：生果报土者，还指前文二乘之心是菩萨净土以为问答之意也。故弹斥及受弹者，同时闻者、重闻述者、同入室者、后时入者，远论皆当入于寂光，分居果报。若虽入实，未破无明，但在方便有余中耳。今处中说及已入实，故云果报。所被大机即有显益，若于小行但有冥资，今从意说故得言之。「生有余」者，于诸味中，无学之人便入灭度，不到法华及无密益，故作是说。

七、明净佛国土，二：初、通释。荆溪云：净佛国土者，净土正当菩萨之行，他消经文都无此旨，今此从于权行者说。若从未显本，示为小乘。实行说者，尔前未曾与物结缘，故便法华初得记已，须更修于净土之行。

二、「若齐」下，别示，二：初、约当分非净国。二、「今取」下，约跨节是净国。「今取」等者，荆溪云：明用《法华》须有二别。引汝等所行，证开权也；次引少欲，证显本也，故释此文方得云符成净土。故知净名与诸弟子皆有实本，故从「是则」下，以本迹义对净名本而用结之。自古但作弹诃等言，永失符成佛国之理。

八、明观心。「前解亦是观心」者，即指第三总对、第四别对二文也。荆溪云：非但佛及弟子义当王数，凡入道者心王心数一切悉然。施教本令凡夫修习，义当王数，共化诸心全成正觉。若以十数配人，已如前段，故今从略。「即同身子」者，略示一人。「如是一一」等者，即定同目连，乃至痛同阿难。例如身子以明自他，故云一一等也。「皆约自他」者，化心义似净佛土也。「若能至住大涅槃」，应约观行相似分真住涅槃也。今云见性即入分真庄严双树者，秖是三谛一心名严双树。照真严枯、照俗严荣、照中即是中间入灭。又此三谛，一一皆常乐我净及四非常，即名严树。「疏岂尽心」者，亦犹《易》云「书不尽言，言不尽意」也。

九、明遣问前后。

三、入文解释，二：初、分科。二、随释，二：初、净名默念，二：初、自念寝疾。「自念是解脱知见法身」者，荆溪云：解脱知见，了自得法。今之净名了已证位位居等觉，既具三德，自念亦是以解脱德利益众生，念自解脱利他故也。「息诸劳烦」等者，烦是烦恼，事即是业，世疾亦须息此二事。今亦二事表于惑业，境智相应二事必息。所以者何？此二种体即是般若解脱二德之种故也。而今净名种转事显，名之为息。「大经」下四句，即〈梵行品〉。阇王造逆，身疮发肿不得安眠，故发此言。如来惑业究尽，名得安眠。故与净名寝义稍合，但分极少殊，而极在不久，故得引证。「修因已圆」者，等觉是真因极位也。「和光不同其尘」者，方便现疾故曰和光，内无惑业故不同尘。《老子》云「和其光，同其尘，湛兮似或存。」此谓和光同尘。而妙本不杂，故云湛兮似或存。今借其语，改转用之，即以不同其尘则成妙本不杂之义。「问净名」下，荆溪云：问意者，秖应愍彼，何为自念？答意者，此表三德。此三德中境智和合，故云法身及以般若。但解脱未畅，于化义中须云念耳。大悲即解脱之相，托自念彼，故云寄也。

二、念佛垂旨。「三种缘集」者，荆溪云：二种缘集加法界集，〈方便品〉前皆但立二。〈方便品〉初便依摄师立法界集者，为欲消品消文便故。若不尔者，弟子菩萨但共为一无为缘集，大小则滥，故更顺古离为三种。若尔，何以破他？答：名同义异，已如前说。

二、如来遣问，二：初、佛知心念。「智人知智」者，极果智人知分真智人。以蛇喻智，其旨可知。同类方见，余莫能覩，此语出《大论》。

二、遣问，二：初、分科。二、随释，二：初、命十弟子，十：初、命身子，二：初、佛命，二：初、略释。「左面侍者」者，「左」字误，应云「右」面。西土君父师皆东向，则左北右南，北是阴方，阴静表定。神通因定而发，故目连居左。南是阳方，阳动表慧，故身子居右。《大论》云「目连是佛左面弟子，身子是佛右面弟子。」若尔，身子应居目连之下，何名上首耶？答：以西方尚右，故右面为尊。亦犹此方偏将军处左、上将军处右也。或曰：吉事尚左，凶事尚右。上将军主兵谋专杀，故以丧礼处之，岂得类彼耶？答：二土之礼，有冥符者、有相反者。其退坐一面，从座而起，则类此方侍坐于师，更端请益请业皆起，此冥符也。若乃此以肉袒谢过、彼以肉袒兴敬，此方吉事尚左、彼方尚右，此其反也。何足疑乎？今身子居乎右面，如世上将，任用既重，故先命之。

二、「但」下，广释，二：初、正释，二：初、略指因缘。二、「托」下，广明五味，二：初、身子五味皆先。「托胎已来」等者，既托母胎，寄辩母口，其母论议倍胜于前。「后值佛」等者，身子师事沙然梵志，能尽其道。其师既没，后遇阿鞞，闻三谛义而得初果，因往见佛遂成罗汉。「故大经」下，明庄严人。荆溪云：如来于中既表入中，中体者何？谓即边是。是故其枯即严于荣，荣所以严谓即枯故。故诸弟子自鹿苑来至般若会，枯荣尚隔，迹中化事相仍别故。

二、「有云」下，大师因便斥古。「探取法华意耳」者，荆溪云：至法华时三乘被会，三即是一，边方能严，以法华会悉入中故。故至涅槃，重以表显一代所归，非待涅槃方堪严树。却引法华秋收冬藏，良有以也。

二、「以是」下，总结。

二、奉辞，二：初、分科。二、随释，四：初、奉辞不堪。二、述不堪之由。「如龟藏六」者，四足、头、尾也。如龟出曝，野干将食之。龟藏六处于壳中，野干无如之何。出《杂譬喻》等诸经。六识不染六尘，如龟藏六。魔合野干。「似涅槃法」者，暹云：《俱舍》第二十四云「得灭定不还转，名为身证。」论曰「得灭定即不还者，若于身中有灭定得转，名身证。谓由身证得似涅槃法，故名身证。又便作是思：此灭尽定最为寂静，极似涅槃法。如是证得身之寂静，故名身证。」

三、述不堪之事，二：初、分科。二、随释，三：初、总诃，二：初、牒文总标。「不必」者，荆溪云：必秖是定，即不定也。「此不全非」者，以大乘亦宴坐，故但讥小乘之见偏僻耳。

二、「身子」下，征释僻处，二：初、征。二、「将」下，释，二：初、略释大旨。「将下文望」者，荆溪云：即准别诃之文故也。既云「不于三界」等，验知以圆而诃于藏。「则有六失」者，如下别诃三双是也。

二、「毘」下，广释所入，二：初、正明诸定，二：初、出部执。「不相应行来补处」等者，暹云：将十四不相应行中无想定、灭尽定来补替也。暹释意终未显，待捡《毘昙》叙之。「空心二处灭」者，暹云：秖是空处、识处二处入灭也。

二、今正明，二：初、标示。「南岳所出」者，南岳所发皆如两经，故依所证说以示人。

二、「一依」下，正释，二：初、释诸禅，二：初、正释，二：初、正释，五：初、净禅。「十种细法」者，即受想等十通数也。暹云：受谓识所受，想谓识所想，行谓法行，触谓意触，思谓法思，欲谓欲入定，解谓法胜解，念谓念三昧，定谓心如法住，慧谓慧根慧力。

二、观禅，二：初、正释义，二：初、正释相。言「背舍」者，《大论》云「背净洁五欲，舍是著心，初背舍。」「二胜处」者，荆溪云：于内有色外观多少，分之为二三四。二胜处者，谓内无色，外观多少，亦分为二。余四胜处在净背舍，即八一切处中四色是也，广如禅门。言「八一切处」者，一切有十，八在色界，故取四色；二在无色，故不论之，即是空识两一切处也。

二、「若因」下，明得名，二：初、因果互通。二、「而今」下，从因立称。「身证那含」者，暹云：《俱舍》颂曰「得灭定不还，转名为身证。释曰：不还果修得灭定，转名身证。灭定无心，由身证得，故名身证。」

二、「约背」下，结胜前。「小胜通明」者，暹云：通明犹是亦有漏亦无漏禅，背舍一向属无漏，故胜也。

三、练禅。「九次第」者，更修练观禅体用令熟。言「次第」者，若入禅时，深心智慧利，能从一禅入一禅，心心相续无异念间杂，故名次第定也。

四、熏禅。「师子奋迅」者，借譬以显法也。如世师子奋迅，为二事故，一为奋却尘土、二能前走捷疾异于诸兽。此三昧亦尔，一则奋除细微无知之惑、二能入出捷疾无间异上所得禅定，故名师子奋迅三昧。

五、修禅。能超过诸地自在入出，故名超越。「今此」下，略示超入相。若超出者，从灭定起入散心中，散心中起入灭定，灭定起还住散心，散心起入非非想，如是次第至初禅起入散心中，委如《法界次第》。

二、约味判。「明五味」者，荆溪云：暂寄五禅明五味耳。「愿智」者，应云愿智顶禅。暹云：秖是修禅，有愿有智最强，如迦叶入鸡足山，愿力所持，待弥勒出然后付衣，即其事也。「十八变」者，暹云：颂曰「震动及炽然，流布与示现，转变及往来，卷舒众像身，往同趣隐显，自在并制他，施辨与忆念，施安及放光。」「于诸」下，荆溪云：一切诸禅若依观等至于熏修，皆得顶名。

二、料简。「问何以」等者，荆溪云：若单根本，无此问也。更有观等四对根本成五，以背舍等皆依禅地，何故别立观等四耶？答意者，秖是重以观等观练根本耳。「料简云云」者，暹云：数人但云于第四禅中修熏练耳。

二、「罗汉」下，结示宗极。「摩诃那迦」者，摩诃此云大，那伽此云龙。如《涅槃》叹德云「人中之龙」也。

二、结示被诃。「深禅定窟」者，楞严大定竖彻三谛名深，诸法所依为窟。

二、别示真宴坐，二：初、分科。「三双」等者，荆溪云：悉是圆诃，但体中名犹似滥小。何者？身子亦谓我入灭定，不是三界而现于意，后入无余是不现身，何以诃云现身意耶？然净名意，诃其现在。若云未来，凡夫亦灭，何独身子。余之二双一只，皆悉非其见闻之境。次定用中，正斥身子所入之定，不能如是。余之二双，即是诃其定中无慧。于第二双，仍更兼前定用以斥下一只一双多皆属慧。又因果双，虽至第三方立其名，然前二双并约果诃。下重云果者，以对因故，虽复立因并为成果，以诃身子时不对余人故。但以大乘分证之果而诃小果，故除因已，余之五法皆先直引菩萨，次重奉法身菩萨，以分证人对斥小果。至诃目连，缘对八百，则尽以三教因法诃之。下去八人，至文属当。

二、随释，三：初、约体用，二：初、约体，二，初、牒经。二、「身」下，释义，二：初、事解，二：初：斥伪身。「如木石」等者，虽如木石，有此身故。虽如死灰，有要期故，并名为有。身子何必为邀名利，由现此仪全似现相，是故大士寄之以诃。

二、显真，二：初、约生身诃。「趣佛慧」者，即生身得忍，分证三智也。「九大禅」，即别教禅。「及二乘定」，即藏通禅。达边即中，随机所好，故云「随意即入」。「在欲而行禅」者，荆溪云：此亦约果地真灭定作此说，意令入于不思议假，故云在欲，不以世人在欲而谓有禅。今意云，魔本以欲而乱世人，既以魔界而为佛事，故魔见之其心愦乱不端，下方寄因人不现身心之观也。

二、约法身诃。「法身菩萨」者，即果报土中菩萨也。荆溪云：正以因乘无生分果而往诃之。大小俱果，汝何以于三果而现身心？「若理」下，恐推大果，故以不思议事理而对责之，事理俱不如汝所入。

二、「若修」下，观解。「六种宴坐」，即体用、法心、因果也。今观一心摄此六者，体即一念三谛，妙用至广岂逾十界，即事而理一念遍摄，心法无殊、因果理一，三千三谛无所不该，观此一心名真宴坐。于此总示，下文存略。

二、约用。「自他无益无用」等者，得自有余，何复此定？故于自无用。废余威仪，故于他无益。「由其无体」者，由无妙体，故无大用。荆溪云：前诃无体，正诃无用之体。今诃无用，乃成双诃。「不思议定」下，示圆定也。文中亦先明生身得忍，次明法身。「现十界威仪」者，《大论》二十九云「声闻入定则无说，佛在定亦能游行。」如《密迹经》心密中说「诸佛心常在定中」，心亦应说法。当知所现十界四仪说默一一无妨。

二、约法心，二：初、法。「身子出真」者，出定也。以入定则冥真，故以出定名出真。「二法不得相舍」者，「相」字误，应云「不」舍。广本同，谓小乘凡圣二法既异，则不得不舍道法而现凡事也。「现凡事至不善事」者，荆溪云：秖是如彼凡夫有漏三业所作之事，咸是菩萨定法之外用也，故不须舍。「引物至净土」者，故知六法但有一法，即能利生，为利生故须取净土。具足如前二十九事。

二、心。「入出动散」者，暹云：有出有入故，定名散动。

三、约因果，二：初、约因诃，二：初、牒经略示。二、开句广释。「今应」等者，荆溪云：四句之中，第三所诃、第四能诃，余之二句相从来耳。「故佛于须跋经中作师子吼」者，决定说外道法中无圣果故。「不动不修」者，有身见故即有边见，有边见故即有戒取及以邪见，八十八使具足，故云不动修。「四枯念处」等者，等取正勤、如意、根、力、觉、道也。此是通涂道品，具如《止观》第七及记。若有身边即具五阴，阴是四教所观之境。「七十三人」者，上八地各九品，八九七十二人，并取欲界具惑一人，七十三也。「不取不舍」者，见即菩提，无见可舍；菩提即见，无菩提可取。波水取舍，譬意可见。「污秽阴」者，《止观》明九种五阴：一期色心果报阴，平平想受无记阴，起见起爱两种污秽阴，三业善恶善恶两阴，变化示现工巧阴，五善根人方便阴，证四果名无漏阴。今观见爱五阴即三谛理，故云污秽等。「非垢非净」等者，垢即是枯，净即是荣，下三例尔。秖是中道念处双非二边，虽复互融，且从胜说。「此是别观四念处」者，此约圆中境观俱别也。然例小乘，念处有二：一别、二总。总自有三：一境别观总、二境总观别、三境观俱总。今是别念处也。「八自在」者，一、一多，示一身为多身，身数如微尘。二、小大，示一尘身满大千界。三、轻重，以满大千界身，轻举远到。四、色心，心安不动，示化无量形类。五、根，六根互用。六、得，得一切法，亦无得想。七、说，演一偈经无量劫。八、身，遍一切如虚空，广如《大经》。「于中勤策」等者，暹云：此是相摄道品也。

二、约果诃，二：初、牒经略示。「或七日或十五日」者，《大论》云「来至佛所，七日遍达佛法渊海。」又云「十五日后得阿罗汉。」

二、开句广释，二：初、开句正释，二：初、约句正辨。「二断而入至别菩萨」者，荆溪云：此是别人十住之初，用二乘法耳。

二、「若身」下，引喻比决。「不能用烦恼为佛事」者，二乘可知。前约句既云及别菩萨，今云不能用烦恼等者，荆溪云：正约初住之位也。

二、「他解」下，斥旧显今，二：初、斥旧解。「有如是过」者，以大入小，正明果上有难思用。若言是空，以大入空妙用何在？此虽例破前义，亦见斥解芥纳须弥之家俱空之说，自谓高深，研之甚浅。

二、「若烦」下，显今释。「虽云能入」等者，荆溪云：应云涅槃本来不动，故细合此喻。今谓若细合者，应云烦恼之性非事非理而事不妨理，故即烦恼是涅槃。涅槃之性亦非事非理而理不妨事，故即涅槃是烦恼。虽事理相即，而本性不动。故知由具此性，至果显发，故有大用。今借大小相入以喻理事互融。

三、结成印定。「此六种」等者，谓体用等悉皆圆极，故云「即是究竟」。以圆望偏，故名究竟。非约极果，以前能诃之六皆约分真故。

四、结成不堪，二：初、正释现文。「若作至何殊」者，征难也。「理而」下，答释也。华严全不受益，今闻弹折远为净土之因。聋痖虽同，益不益异。

二、对后料简，二：初、问。二、答，三：初、略示。二、「远师」下，引证。三、「身子」下，释成，二：初、身子。「故用禅诃兼得智也」者，荆溪云：身子非但有无定之智，亦入无智之定，以是义故从定诃之。

二、目连。二、命目连，二：初、分科。二、「所以」下，随释，二：初、命问疾。荆溪云：次命目连，为对居士全从因诃，又从说法边皆用教诃。居士俗众一切并具有为缘集，故须兼通带别入圆。若但目连，是则以三而诃于小。所以次命目连者，智既不逮，兼定应堪。「名拘律陀」者，问：《大经》云「目揵连即是姓也，因姓立名故名目连。」何故名拘律陀耶？答：本自有名，但时人多召其姓，故《大经》云耳。「文殊问」下，翻姓也。「莱茯」者，《字林》云「上，力何反；下，蒲北反。正应作芦菔，音与上同。今时作萝卜者，俗字耳。」郭璞云「紫花大根，俗呼雹葖。」《尔雅》「葖，芦菔是也。」后学不晓，往往以来复音呼。「父母好食」者，先祖父母食之得仙，因以命族。《法华疏》云「二物，古仙所嗜。胡豆者，新翻采菽氏。」盖同此义，菽亦豆也。「深求其致」者，荆溪云：劝勿忘本，故曰深求。下去悉然，身子亦尔。「五种利益」者，一示为外道化诸同类、二鹿苑显四枯教、三方等耻小慕四荣教、四般若信解四荣教、五法华悟四荣教，悉是以权引实，约此五义名深求其致。

二、辞不堪，二：初、分科。二、随释，四：初、正辞不堪。二、述不堪之由。「表曲径」者，三藏折观纡通化城，故名曲径。「半满相对」者，荆溪云：所破定半，能诃是满。门中或三二一虽复不定，三皆名满。以由此故，得名相对。

三、正述被诃，二：初、分科。二、随释，三：初、总诃，二：初、正释。「非唯至小益」者，荆溪云：说小法相被彼大机，故俱失二，故总诃之云不当如仁者所说。此中当字，平声呼之，意明所说不当故也。若去声呼，须以当字而为句末，故不可也。

二、「良以」下，结示。「禅定至不明」者，小定力浅，大法不明也。

二、别诃，二：初、分章叙意。二、「如法」下，随文释义，三：初、外说内解用通教即空破说法不当道理，二：初、分科。二、随释，二：初、当如法说，三：初、标章总劝。二、别说，二：初、分科示义，二：初、分科。二、「须略」下，示义，二：初、明小衍不同，二：初、明三空行相。二、异，二：初、明小三空，二：初、正释，二：初、总明三空。「析五阴空」者，心则念念生灭，色则四大不同。于一一大复更析破，如一地析至隣虚，见五阴空，名法空也。「故阿含」下，虽一经二论明空多少，三空收之义无不尽。「谁老死」等者，《大论》引《杂含》云「十二因缘从无明至老死，若有人言是老死，若言谁老死？皆生邪见。乃至无明亦复如是。若说无谁老死。当知虚妄，是名生空。若说无是老死。当知虚妄，是名法空。乃至无明亦复如是。」彼经佛在调牛聚落告诸比丘，初中后善乃至梵行清净，所谓大空经。若有问言彼谁老死？老死属谁？彼即言：我即老死。今老死属我。老死是我所。若无明离而生明者，彼谁老死？老死属谁？老死则断，断其根本则无明灭，无明灭则诸行灭，具二空故名为大空。故知小乘空于我所名为法空，空于我人名众生空。若诸菩萨以空涅槃尘沙佛法名为法空。人谓小乘不明法空者，未晓经意；纵有诚教云声闻人但得生空，且让菩萨与夺之言。

二、「有师」下，别解平等，二：初、古人解义。二、今师研难，二：初、研难示义。文中先以平等并生法。「若直」下，以生法并平等。既许生法与空异，例应平等与空异，是故今师立三空义异。

二、「若止」下，二空摄属，借如《阿含》但明二空，而法摄平等，故知三空处处具足。「涅槃空」等者，尚摄涅槃，何况平等，以平等但是起生法平等见故。此见须破，故有能所。

二、「虽复」下，结一示。二、「破拙」下，明衍三空，三：初、标示。二、「今」下，约譬显。「实拳指」喻析空，「镜像拳指」喻体空。「实拳指」等者，虽知开指无拳，而血肉之指犹存，故须析破方空。镜中所覩二俱本空，其指尚无，其拳安有？拳喻假名，指喻实法。「智人」下，荆溪云：无拳者生空也，无指者法空也，无空即是平等空也。三、「此」下，结性相不在四句是性空。内自、外他、中间共自有、无因四性俱无，故云不也。「亦不不住」者，不住无四句也，此即相空。故前三空，各具性相二空也。

二、「若三」下，辨三空入道两殊。初明小教入道。次「若衍」下，明衍门入道。初云「前三是方便」等者，「三」应作「二」字误也。荆溪云：前二空是方便等者，由人法空方入真空，乃名平等。当知但指所证之空即名平等。「若衍」等者，衍通三教，先明别圆，次明通教，以通教机杂故须别明。又初是总明，但云即真入中。次是别示，乃分利钝，钝乃即真，利则入中。初云「即真入中」者，荆溪云：既是巧空，即真即中，不应别说。言即真者，不必皆即，但云此真通至于中，是故释云皆通法性。「若通」下，别明通教也，亦是别示衍义。「上根智」者，文脱「利」字，应云「上根利智」。荆溪云：先出钝根不见法性唯住偏真，故云「同得见真」。上根利智通至法性，即菩萨中利者故也。既通利钝，名为共空。故荆溪云：若不信有共空义者，今问他云：「且如经云『法无众生，离众生垢』等，岂不是无众生我人寿命等四？此之四法二乘已离，何以还将用斥于小？既斥于小，小大须分。」于今应云所离无殊、能空智别。今家意以能离三中通真与拙，所证不别，应知别圆能离永乖，故释义者诸皆具约三教俗同真异，真体须分。今疏从胜，且从圆释。心法法性其言尚通，下三空句一切皆尔。善得斯旨，方乃可言善消三空。又复经文所列诸句，凡诸法字及以释中诸法性名，悉须分别令具三真。若独圆者，心外无境，一摄一切莫不融通。今兼斥俗义，义通权实及以初心，应知所观不出界内一切心法，以由即故义杂真殊。

二、「今净」下，结示经意。

二、「法无」下，随文正释，三：初、明体法生空破折法生空，二：初、标示悬解，二：初、标示。二、「问」下，悬解，二：初、悬断生空即中疑。问中初是牒前义，「何得入中」是正问。荆溪云：此依通中偏生空问，答中并约通中利根、利中圆教以释空义。引经证义，一切皆然。细得七重之中三真深意，方了此中。前后经文然约圆释。众生尚乃即是法性，况众生空岂可非耶？故使一切趣于我人。次引《大经》六法而答。问者五阴神我总成六法，不即不离已如余文，于中但取我空而已，故引六十二见即是答也。向多处文已料简竟，此何复疑？如云即真入中，故于次文分上下根，下根即真、上根即中。即中从深、即真在浅，深不失浅、浅则遗深，故覆浅从深，一音通被。况依经部，理合随机；准经现文，且从通释。如云法无众生，三教之法俱无众生，用智不同使成三异，故法性实慧及以方便其言悉通。但譬之以伊，不通通别。又复须知已下诸句方便慧中悉有二意：自行、化他。又下诸句云心及一切法者，以此诸句历心约法，谁有见之不思己行，一向专凭文字法耶？

二、「今言」下悬，释。法即妄心义。心垢者，随染缘也；心净者，随净缘也。染净既异，十界分焉。由性本具，随缘能造，故《辅行》释造凡有二义：一者约理，造即是具；二者约事，即十界依正俱由心起。委示如《显性录》。

二、「法无」下，随文正释，四：初、明无众生，三：初、标名统示。「此去」下，统示下皆具三义也。

二、「一约」下，正明三解。「心及诸法」者，心即能造，诸法即所造。既法由心造，明全法是心。但观能造即具诸法，此理不改，名之为性。诸法之性，故名法性。又性可轨则，故名法性，性谓三谛也。「不为惑染」者，即惑是理，故不为染。「如优波离心相」等者，荆溪云：下文正约犯罪之心本来无垢，如优波离得小乘脱，岂不见于罪心？心性不别，故约理性一切无垢。「胜天王」者，引自相空以证理法无众生垢。引自相离，以证理中离众生垢。皆约法性，并云自相。次实慧中亦先牒法性者，由性无故慧方今无。虽复性无而犹有者，良由无慧不可自无。但云若法不云心者，心法相摄，举一自通。下去诸句一切悉然。「法性至烦恼垢」者，此中具二：一者全不了知真中无我；二者纵了真谛，不知中道。由此故令我犹有垢，以有垢故并名妄计。「若了」下，明称实之慧乃契理无。下去诸句一切悉然。

三、「此即」下，结异显观，二：初、结异小乘。二、「下去」下，显即观心。

二、明无我，二：初、总示对破。二、正明三解。「并类前作」者，类前方便皆有自他，及结三种如世伊字。

三、明法无寿命。四、明无人。荆溪云：不同凡夫至际断者，且据此于二边便故，具足应云不同七种方便人也。此非独圆，不得说之。下去例尔。

二、明体法法空破析法法空，八：初、明法常寂然。「次八番明体法入法空」者，荆溪云：前明衍门人即是法，不应别说。但于前来生空之上以示法空，故体法言通人法也。故于所空人法还别，约所空说故重言之。故所空人中，但对众生寿命，即彼能空体常寂灭，诸相常灭即名法空。若不说者，何以得知。下去皆然，读者体之，行者察之，消者了之，教意前后相望皆尔，数数融会无令迷旨。

二、明法离于相。「十相」者，荆溪云：《涅槃》云「色声香味触，生住灭及男女相。但离此十，未足以显大涅槃德。」然经意者，云涅槃中无此十相，非唯破此成大涅槃。「智识」者，分别识也，亦是分别智也。于今正当空假二相，故云分别。故中道理无分别境，必非智识之所能缘。

问曰：亦有一智而缘多境，如以俗智照具照中及以真俗更互转照，其理何耶？答：若论通相入空境智，即以一俗对于三真，互照转照非此所论。

三、明法无名字。四、明法无有说。荆溪云：以诸言说从觉观生。凡诸有言皆从觉观，法性俱离能说所说，法性本无实慧照之，方便无著故使然也。

五、明法无形相。六、明法无戏论。「无爱见戏论之法」者，爱心见心，所有言谈不契实理，名为戏论。肇法师云「具境无言，凡有言论皆是虚戏。」

七、明法无有我。八、明法无分别。「非六七八识」者，识名分别，故说皆无。言六识者，总摄前五，备举云六。非唯第六，诸识俱妄，故非真理。如下经云「不依六尘」，岂唯第六？

三、明体法平等空破析法平等空，二：初、标示。「及诸句」者下，有九句也。「似平等空」者，荆溪云：以准绝待及同法性，随如、住、实际等言全是平等。但诸句势，如离好丑及过眼等，亦欲同前生法二空进退兼含，故且云似。又不同前七，故云不属因缘、无去来等。既三空体一，故得言之。既生法状，似有待故，以平等而重缘之。

二、「法无」下，随释，二：初、明七番，七：初、法无有比，二：初、正约三解。荆溪云：初云无相待者，无我是绝，绝彼待故。故从心绝不从事绝，事绝无穷绝还不绝。心约实理，理即法性，法性本无，尚亦无绝，有何不绝？「相待之惑自然而灭」者，智称法性方乃名灭，是故法性亦灭于绝。

二、「今以」下，示平等空义。荆溪云：平等之理犹有所存者，故得二空即名平等。言所存者，意令成绝，必无所存。当知平等自无平等，名平等空。若不然者，何名衍门？三空俱时欲显功能三无差别，故列所存显无所存。欲得平等，生法亦无，岂更存于平等之见？故云平等亦空。「但三藏」下，更引小三以形大三。纵有平等终无别理，况复小教二空成时犹未平等，况更修空空于平等，是故大小三空不同。「智障心灭」者，有智障时仍属相待。智障秖是空假智耳，虽因共乘至初住位智障必灭。

二、法非因缘。「六因四缘」者，《俱舍》云「能作及俱有，同类与相应，遍行并异熟，许因唯六种。」《大论》云「六因者，谓所作因、共因、自种因、遍因、相应因、报因。四缘者，因缘、次第缘、缘缘、增上缘。」新译次第缘名等无间缘，缘缘名所缘缘，余二名同。所作因者，不碍于他。相应因者，心心数法同因同缘，以心心法共相应故，名相应因。心心数法以心相应为因，名相应因，如亲友知识和合成事。共因者，一切有为法各共生因。以共生故，更相佐助，相兄弟同生互相成济。自种因者，过去善法与现在善法为因，现在善法与未来善法为因，恶、无记法亦复如是，一切各各有自种因。遍因者，若集谛下十一遍使名为遍因。报因者，行善恶因得善恶报。四缘者，如上五因名为因缘。心心数法次第无间相续而起，名次第缘。心心数法托缘生故，名为缘缘。诸法生时不生障碍，名增上缘。荆溪云：大体秖是法性不从因缘生耳。以在因法必属缘故，因缘必是有为法故。「及十二」等者，四缘六因及以十二并是生死，生死即三道，三道即三德，三德是法性，三德之外无复三道。言「亦非」等者，以十二缘名同事同，十二秖是四六而已，故知但是离合说耳。且如无明即是行家之能通也，即同类因。行必四相，即俱有也。行中五部，亦同类也。无明行中，心心所法共行共感所作必同，行有必招识等异熟，此行必有遍行五部之惑。若四缘中，论云「增上即能作，因缘五因性」，比六因说可知。然疏文中，因缘中所作及增上，云与相待同者，如增上中有力无力并是能成，望彼所成能所别故，故名相待，况能所中俱有长短大小等也。我法性中都无是事，故为平等之所破也。然小乘中已破因缘得入真谛，今云法性不属因缘，故殊小也。

三、法同法性。「一法入一切法」等者，荆溪云：既云诸法悉有安乐，即是本有义。云相入，既本相在，更云互入者，示相摄相，令知相在。「通达法性」者，法虽本同，必须实慧而遍入之，方了诸法互入之性。又法即智慧，以境智不二故。理智合者，一多相入，垂应自在也。

四、法随于如。荆溪云：如如不异者，法性中如，一如无二。理智合者，明一切应用之法皆顺法性真如，起即无起，无起即是无所随也。

五、法住实际。荆溪云：法性实际及以如如，名异义等，故无四边，义亦通三。今文且一，意在略耳。理智合者，解虽无边理既本具，而能起四教四门摄物，而内无执著流动之过，故言诸边不动。

六、法无动摇。摇去声。「不依六尘」者，荆溪云：依者著也。若尔，三藏小乘岂著六耶？答：有即有离，离仍同著，以著中之无故也。尘离二著，著名无殊，如金铁锁被系义等。今摩诃衍二俱离也，以见真俗法界故尔。三理智合者，方便和光而不同尘，故言不依六尘。

七、法无去来。荆溪云：问言不住者秖是去来，何得去来释无去来？答：不住则不去，不住不去则无去来，故以释无去来也。意明法性不偏住故，故云不住，为异二乘有去有住。理智合者，方便化物，不来相而来、不去相而去。

二、明九句，二：初、牒句正释。「若声闻至十六行」等者，荆溪云：室谓空无我，无相谓灭。四无作即余十，依谛各别，三不相收。若衍门，三法相收。若真若中，俱无异趣，一法性中三亦何别。「引思益」者，众生即理性灭定，理性灭定尚具足三，故知理性不殊，无相无愿故也。故一理中最可相即，尚即众生，诸何可异？「即是复宗明义」者，复彼众生身中灭定之三理也。理为本宗，故云复也。应用即是方便之慧，亦有三也。虽同他有，有常同理。离好丑中理慧合者，现十界好丑而无取舍，即是离也。「增损」等者，荆溪云：问增损之中亦云生死及以涅槃，与前何别，而此复云？答：好丑约果报，增损约功能。二门虽别，生死等同。名异义同，重论何爽。下去准知。「法过眼耳」等者，与前离诸识及不依六尘，并今过眼耳等，秖是法性，非根境识三也。文虽隔越，意实相通。荆溪云：然法性无眼等名，一一根中俱是法界，故云过也。若实慧者，得慧故过。若方便中，入假故过。文略不述，高下比知。

二、「从不」下，略指料简，二：初、指前语略。二、简前用义。荆溪云：异三藏者，理俱异三，何但三藏。今没二者，应知能异必异三教。今经文中通教似显，故且从之。义解之人须令圆显，文之旨故、应修门故、深收浅故、佛元意故，故令思择令义归圆。

三、结破，二：初、正解。「唯大目连至岂可说乎」者，荆溪云：故知不应唯作三藏说也。言「如是」者，法相应如向来所释，岂可唯如目连说乎。目连岂不能说三藏之中法无众生离众生垢等，而为净名之所责耶？法既含三，目连尚不能说三中之幻俗，何能说于即幻之三真、即真之圆中、中理之诸法？故结示云法相如是，岂如目连以三藏说乎。

二、「问」下，释疑。

二、当如法解，二：初、分科。二、随释，二：初、弹不解，二：初、不解能说无。荆溪云：夫说者等者，然准次第，应先诃解、后诃于说。今先诃说、后诃解者，正诃目连说法相故也。说不如法，良为无解，故诃于说、后方诃解。如是解者，方可如解而为他说。故前结云解应如是，岂可辄为居士说耶。「四不可说」者，当知法性尚不可作圆教说之，况复三教宁当可说？「引法华」者，以证从极，三教名余。通别尚迷，况复三藏？

二、不解能听无。荆溪云：其听法者无闻无得等者，此亦斥于说示之谬。秖由说示，不示无闻无得之体，故令听者有闻有得。「若目连」下，以有说示，正结诃其不能于法性中忘其师资之道。目连岂不能于真谛体中忘师资耶？准于出定，真亦不忘。

二、借幻为譬。荆溪云：问前文多云幻随三真，今那云四理如幻耶？答：过涅槃幻，类之可知。问文初但云约通教诃，前后释义皆作一幻随三真转，乃成于别圆接通。对通即三，岂会经旨独通教耶？答：通为能通，别圆是所通。有能通别圆之功，故先但约通教释之，能所相对即具三也。若从接边，通是所接、别圆是能。秖缘所有可接之理，则令能接之有功。况义在通并含能所，若其不以接义释者，何以明于通中利根根生待接、接候机成。今存三释，为顺接入圆接别教也。此文前后少明接义，秖得从容兼含判之，故委料简通上下文。况今责目连，若解若说不称法相，正当不得二种入通、通入二种之深旨耳，当令目连依于中道观解之意而说法也。况复说接，然须知机，目连复无观机之智，故令说解不当于机。「若入如幻」等者，此引二十五三昧中如幻三昧，故令依圆不思议理而说法也。

二、外了根缘内善知见用别教破说法不当根缘，二：初、叙意分科。荆溪云：当了至随病授药者，问前已约圆，此何仍别？答：前正在通。通中真理虽含圆别，但俗未是知根之智。目连可中自因此门入圆入别，尚须劝以中智照俗使成妙俗。况前况为利根通论机缘不同，克仍须别，故以别诃良由此也。「一诃不知根、二诃有滞」者，诃滞仍与通教略同，以通教中先真后假故也，故先诃其不知根缘。况诃有滞，正是不知根缘之由。文在后者，文后意前故也。

二、随文释义，二：初、诃不知根缘。「如来知根」者，知众生根钝，即说藏教析空，故云故声闻经等。今居士根利，应说通教体空，何以反说三藏乎？故荆溪云：文中但作藏通相对以论利钝，亦且寄通一往而已。今亦可云一切利钝皆悉不知，目连但泛对他以说拙教而已。既不知小钝，亦不知大利，况十六门六十四悉之利钝耶。故利钝之言有通有别，通约十六，别但衍门；与而言之，亦可容知三藏十六。故今所以斥小被大，三空悉然，故须晓此。二、诃知见有滞。

三、外慈众生内念佛恩用圆教破说法不当佛心，二：初、叙意分科。荆溪云：问前已用别，理合有悲。今此亦以大悲为诃，何得判云是圆诃耶？答：前对真空，且以滞空不知根诃，非全无悲。今云悲者，加报佛恩，即是无缘大慈悲也。故以念报佛恩之大悲而诃其偏，但是被俗之慈悲耳。况八百居士宜须在慈，故更进诃双被故也。

二、随文释义，二：初、当起大悲心。二、念报佛恩。「应报至宝种」者，荆溪云：运无缘悲即念报佛恩之大悲也，若报佛恩即不断种。当知二乘自既断种亦断他种，良由不知小三空中无无缘悲，虽终日说，非报佛恩。

三、闻法得益。荆溪云：准此亦须略说三空，以结净名巧说之德。以诃说法不应法相、不知根缘，故且云大机。居士发心者，故上破古斥小逗大非关人天。又发心语通诸居士中根缘不同，或是唯圆或是通别，或有圆机宜先通别，或唯通别同座异闻。

四、结成不堪。

三、命迦叶，二：初、分科叙意。「头陀」，此云抖擞，抖擞烦恼故也。《善住意天子经》云「头陀者，抖擞贪欲、瞋恚、愚痴、三界六入。」荆溪云：次命迦叶者，身子已约果诃、目连复约因诃，今此文中约因兼果而为诃也。寄大因果诃其小果，寄小因果示其大教。大因者，示乞食门。大果者，示正食法。小因者，集道谛也。小果者，灭谛也。大教者，顿教也。

二、「迦叶」下，随文释义，二：初、命问疾，二：初、正释现文，二：初、释迦叶。「此翻为龟」者，其先代学道，灵龟负仙图而应，从德命族，故云龟氏。「以姓为名」者，时多以姓召之故云也。其实有名，名毕钵罗，父母祷树神而生子，因以名之。

二、释大，二：初、今解，二：初、标。今约所表，故云智大等。若约事释者，佛弟子中多名迦叶，如十力、三迦叶等，于同姓中尊者最长，故标大以简之。

二、「所」下，释。

二、「有言」下，他释，此亦事释耳。

二、「若深」下，指同前意。

二、辞不堪，二：初、分科。二、随释，四：初、奉辞不堪。二、述不堪之由，二：初、指略斥非。「十二头陀」者，《南山钞》云「位分为四，谓衣、食、处及威仪。衣中立二：一者纳衣、二者但三衣。食中立四：一乞食、二不作余食法、三一坐、四一揣。处立五：一兰若、二冢间、三树下、四露坐、五随坐。威仪立一，常坐。」荆溪云：头陀三意者，半满秖是约教而已，《法华疏》文具广分别。「今难」下，破他解中，今以二门对于二人，意略可见。今更助一释，二门虽殊，得饭义一，即涅槃是。「恐人谬作观行」等者，问：大师常用，何以匿他？答：非谓不许，但斥乖文。一家消文皆先事、次教、后方观门。纵为观门依文附教，堪资至道以益行者，直尔理解恐迷经宗。

二、「今言」下，正示经义。「贫里」者，〈周礼〉「五家为隣，五隣为里。」里，居也。「使现转报」者，荆溪云：凡施圣众皆蒙现益，如阿那律拔现贫苦。「稽时废业」者，稽音鸡，留止也。「非为物轨」者，习染甘美，安称抖擞？岂堪为人轨范也？

三、述不堪之事，二：初、分科。二、随释，三：初、总诃。「有慈悲心」等者，荆溪云：抑扬之妙，事在于斯，以叹有悲抑之令普故也。「如来所叹命共同坐」者，迦叶一时从山中出，形体垢腻著麁弊衣来诣佛所，诸比丘见之起轻贱意。佛欲除诸比丘轻慢心，故赞言：「善来。」即分床命坐。迦叶辞曰：「佛为大师，我为弟子。云何共坐？」佛言：「我禅定、解脱、智慧、三昧、大悲、教化众生，汝亦如是。有何差别？」诸比丘闻已起慕敬心。「本关福智」者，《法华》云「若人有福，曾供养佛，为说缘觉。」故知福德利智则易度也。此斥迦叶从贫，故且一向准理易度在根，岂择贫富？其或贫而钝愚、富而利智，岂可舍富而从贫耶？

二、别诃，二：初、分科。荆溪云：别诃中立四意者，从始至末次第诃故。元知迦叶建意，欲往乞食之所，标心既谬，故后诃时至入聚落其心必非，故不能体空聚之想。入已得食，食必有非，非由观谛，俱不合理。若欲诃之，为用何法？故辨渐顿以为诃法。事穷理尽，故结劝之。

二、「初文」下，随释，四：初、诃乞食心非，二：初、分科简示，二：初、分科。二、「问若」下，简示。「苦心所契」者，「苦」应作「昔」字，误也。「昔心所契」者，即苦集道三是昔日因心所契也。即下文云「元为破此苦谛」，乃至云「元为得不食之果」等也，寻下疏文可见。

二、「住平」下，随文释义，四：初、约小乘证灭破。「本有灭谛平等之理」者，即三千三谛，生佛一如、自他同贯，故云平等。「行生修」者，《大论》八十先举经云「须菩提白佛：『菩萨云何行般若波罗蜜？云何生般若波罗蜜？云何修般若波罗蜜？』佛言：『色是寂灭故、色是虚诳故、色不实故，应行、应生、应修般若波罗蜜；受想行识亦复如是。』须菩提又问：『行生修为几时？』佛言：『初发心乃至坐道场，行般若波罗蜜、生般若波罗蜜、修般若波罗蜜。』」既言初后俱行生修，即圆义也。故知，即行时生，生故复修。故经复云「须菩提言：『次第心中应行生修等耶？』佛言：『常不离萨婆若心，不令余念得入，为行为生为修。若心心数法不行，为行为生为修。』」有人释云：行在干慧地，生在无生忍，修在无生忍后。此通意耳。若准通意，例别可知。「萨婆若」者，《大论》翻为一切智相。荆溪云：意明次第心中使应般若，即常与萨婆若相应，次即不次故也。迦叶何不将如此心次第行乞，而但怀于去取心耶？「由迹显本」者，达事即理也，此名体用本迹。「若迦叶」下，荆溪云：次将身子入定之果寄释其因。故知不离萨婆若心，尚于食见于八邪即八解脱。若能善达机理，岂令行事舍富从贫？事行尚亏，安会至理？「菩萨虽知至解脱」者，虽知理常平等，而不妨次第修学也。即邪是正，故云不舍八邪等。「何者」下，释出次第求大乘相。此即解顿行渐。若约初心，即次第止观意也。萨婆若心，即圆融解也。「从凡」下，明所历次第行也。禅悦诸定止欲散网，达色无色定也。「又入」下，止三界狱，达二乘道也。「又入菩萨」下，止于自证，达菩萨道也。既云上上诸禅，即兼止二边，达常住道也。「于一一禅皆有三智」者，荆溪云：具如《止观》禅境之中。观诸事禅皆成妙境，此是圆人观于根本乃至别教九种大禅，一一禅中皆见佛性。若别教人自性禅，但在地前而已。「是为」下，《大论》八十七云「行名布施，学名持戒，道名智慧。又行名持戒，学名禅定，道名智慧。」「不观贫富心无去取」者，既心佛众生三无差别，岂去富而取贫耶？「依分卫法」等者，即不择贫富，次第而往也。律明乞食之法，不一处是为福他，故令至七家。「分卫」，此云团堕，即是以团食堕著钵中也。「迦叶内心」下，正出小乘之过。

二、约知苦破。荆溪云：次下三谛，一一谛中皆先于无学法上以破迦叶。次若在学地去，以学人未足而形迦叶。

三、「迦叶结漏」下，重以应入无余为难。

四、「若为利」下，以利他法而为难也。「若菩萨」下，以大示之，乃以菩萨利他结之。

三、约断集破。「揣食」者，揣音团。《汉书》云「何足控揣」，此假借字也，今体作抟。《通俗文》云「手团曰抟。」「四食」者，荆溪云：触、思、识、段。揣是古译，新不用者，谓饮粖等岂可为揣？凡云食者，取能资长，灭坏身者不得食名，如毒药等，虽食非资。触如冷等。思如意思，能延报命。识如分别，令报命住。古人有章，不能广叙。今意但取段食为语，余者相从。罗什云「食有四种：一曰揣食。二曰愿食，如见沙囊命不绝，是愿食也。三曰业食，如地狱不食而活，由其罪业应久苦痛也。四曰识食，无色众生识想相续也。」

四、约修道破。二、诃入聚心非，二：初、分科。二、随释，二：初、总诃，二。初、约外聚释诃。「诃其有心」等者，荆溪云：净名诃者，意云既有取舍，信知，入聚不免有心，岂能四仪常住谛理？「而有避就」者，爱贫而就，憎富而避。

二、「又若」下，约内聚释诃，二：初、正示。聚落者，《广雅》云「落，居也。」谓人所聚居。疏云「所依」，依即居也。

二、「前已」下，结意。「于尘有带」等者，荆溪云：问迦叶证空先已袪有，何须还以有心诃之？答：此有二意。一者诃无空心入聚、二者无空分别贫富。欲知迦叶入聚心散，但以分别贫富验之，信知不见聚落圆理。信无不灭定现仪，信知小空迦叶已得。今以事理不空诃之，故一一文皆以体空入位并之。

二、别诃，三：初、诃眼根，二：初、示所诃失。「与盲等至无去取」者，荆溪云：六根本是尘识所依，生诸分别及于六尘而得断空，故以如盲诃令会理，令迦叶得无出入之大盲也。「迦叶至之见」者，迦叶但得入观时盲，出观犹见不殊凡俗，有见不见则非大盲。

二、「菩萨」下，显能诃得，二：初、总释。「故与盲等」者，荆溪云：借彼世盲譬无分别，见而无见、无见而见，故虽曰盲遍视法界。能如是观，空有贫富常会一如。迦叶未然，故招诃折。然又应知盲非尽理，故从耳去但云如响不云如聋。

二、「复次」下，别释，二：初、约似位，二：初、正明。荆溪云：次引《大经》正当似位。次引《大品》不见等者，当知如盲语局，不见乃通。「三聚」者，正定、邪定、不定也。

二、「是则」下，结斥。

二、「铁轮」下，结显分真。荆溪云：铁轮者，用判下文。下去五根，语别位同，所以引铜轮为证，得至初住方有一分如盲故也。

二、诃耳等四根，二：初、示所诃失。「不了耳空」等者，不了好恶音声如空谷响，致怖富家欢乐好声，不难贫家忧苦恶声。不了香臭因风，风无香臭，既香与风等，是则无富家氛氲妨道之可避，贫家膻臊非妨之可近。不了法无定性，由分别取相谓之为味，若不分别则非味也。是以食天馔而不染、餐苦澁而不恶，何必舍富美食取贫恶食耶？中略其二，故云乃至。「如智证」者，荆溪云：如智契理，以证得理，故于触时当如以智触实相也。由不了故，出观受触，于富贫床敷情有去取。「恶取好舍」者，贫里四尘则取，豪家四尘则舍也。

二、显能诃得，二：初、总释。二、别释。总则通示理无去取，别则别示三谛。五眼及约位等上下，例尔别释，委如眼根。初总释「兴智」者，「兴」字误，应云「与智契理」。「必不舍理取理」者，好恶俱理，岂须取舍？束西咸空，复何避就？「一相慈心」，谓无缘慈也。慈心等被，不缘真俗及贫富相而生去取。

二、「若菩」下，别释。

三、诃意根，二：初、示所诃失。「矜贵」者，自贤曰矜。《尚书》曰「汝惟不矜，天下莫与汝争能。」一、「菩萨」下，显能诃得。「佛答德女」等者，荆溪云：如《大品》中德女问佛：无明内有否？乃至非内非外有否？佛初皆答云不也，次云如是有。今文甚略，具有其意。「如幻非内外」者，即佛初答意也。「现一切事」即，佛次答意也。文有譬合，初文譬也，次「无明」下合也。「四句捡」等者，凡云如幻，必四句推之令至理已，复辨大小。今一一文皆以圆文对诃三藏，既以圆教而诃于小，所列菩萨道理宜圆。

三、示正食法，二：初、分科。二、随释，二：初、示正食，二：初、明食体，二：初、总释。「岂杂欲食」等者，荆溪云：正明食时须称佛慧，故非佛慧皆名杂欲。故知迦叶散心食时，及昔所得舍邪入正悉名杂欲。既无佛慧，观必出入令食成杂，故不应食。若以欲界欲释杂云欲，则以迦叶同凡。非邪正者，双非凡小邪正故也。

二、「然邪」下，别释，二：初、明所诃失，二：初、甄简事理。二、「声闻」下，正示所诃。「缘理八邪」者，即是见惑也。

二、示能诃得。「不舍味禅」等者，荆溪云：于一一支见禅实相，名真背舍成常解脱，诃令迦叶见真佛性。

维摩经略疏垂裕记卷第五

2维摩经略疏垂裕记卷第六

钱唐沙门释智圆述

二、明食用。荆溪云：以一食施一切等者，义虽通因，此约果人能用食者，以诃迦叶无此能，故引胜积以为诚例。若论其意虽在果用，果必由因，验知迦叶初行亦偏。因果俱失，是故招诃。「依不思议至双游二谛」者，由得中故，故能双照。「世及出世」，世即秽土人间之食以为施也。出世即指界外诸尘，如香积之例，即中道也。

二、叠释，二：初、分科。二、随释，二：初、释食体，三：初、约理。二、约事。「问前示食体事前理后」者，荆溪云：前释体中分之为二，初事二理，今谓即前疏文约事理邪正释也。对今经文，先理后事立妨。三、总释事理。

二、释食用。「菩萨无上食因」者，荆溪云：圆门之人发心观食，若受若施法界平等，方乃堪为一切因食，故云无上。此即正当以圆诃小而诃迦叶。故凡施受因获大益则彼此俱损益者，谓往贫则彼此俱益、往富则彼此俱损，彼心既轻、此又废业，故俱损也。「不为损之复损」者，荆溪云。《易》损卦云「损之又损之，以至于无损。」今引意者不取无损，但暂借于又损之言。损于烦恼已得有余，复损生死入于无余。菩萨不然，故不为例。

四、结劝。「不了义」等者，荆溪云：准此意者，若以一代五时相望，唯有《法华》得名为了，故许声闻得是渐也。若当部论，诸大乘人皆有了分，但有兼带。

三、揖敬。荆溪云：经云斯有家名者，斯，此也，云在家士也。经云「我从是来」等者，耻小也。故知彼时虽慕而不能取，此时虽耻而不能舍，故但冥资而无显益。直用弹诃亦得显名，望弹斥意故云密耳。

四、结成不堪。

四、命须菩提，二：初、分科叙意。二、「须」下，随文释义，二：初、命问疾。「见空得道」者，荆溪云：即是空解脱门，以依于空门得解脱故。

二、辞不堪，二：初、分科。二、随释，四：初、正辞不堪。二、述不堪之由。「莫敢闚其门」者，闚，去随反，小视也。文中作「视」者，误。荆溪云：莫敢闚其门也者，然十德五百、四大八千，岂皆不曾造其舍耶？欲显善吉恃空之谓伤甚说耳。「其存有者」等者，此述善吉乃谓一切小乘之人及诸菩萨，悉皆以为存有之人，则谓一切无近其门。我既解空，径造何惧。

三、明不堪之事，二：初、分科。二、随释五：初、取钵盛饭。荆溪云：若表理者者，表义众多，且出一辙为诃之式。以妙有饭点但空钵，示令知空即不空也。若尔，其时已是求于不空得不空耶？答：此即求也，此即得也。何者？心相体信入出无难，因闻大教即当其机，亦名冥求亦名冥得。然其冥益表尚存空，是故于舍心仍住小。

二、正述弹诃，二：初、分科悬示，二：初、分科定教。二、「所以」下，悬叙义旨。「惬同魔外」者，惬，伏也。荆溪云：然善吉、迦叶皆因乞食不称上田，约所诃边二人各异、各有所归。但迦叶从贫，其心犹下。善吉自恃空解胜他，况复以身直造其舍，状当于忤不护人心，须以随宜悲敬两屈。又此二人其事虽别，于理大同。何者？若堪为敬田乃可取食，此同迦叶道灭心非，自谓真田而生谬解。其心既僻，入聚必非于食等者，同于迦叶无正食法。挫同悲田，亦是诃其唯有苦集。菩萨常于五道现身，闻同悲田情犹未惬。如与外道天魔同流，而欲自谓无上乞士，乞士须是众生福田，一事不闲，福田何在？本不了悲敬平等理性，闻兹抑挫置钵忙然，复同迦叶被斥自鄙。二取二舍有失义同，彼此咸招四谛之屈，故与迦叶大旨略同。余非乞食，随事不定。

二、「初问」下，随文释义，二：初、约敬田问，二：初、分科。二随释，二：初、问知圣法不，二：初、总示分章。荆溪云：以法能成人者，若晓于法，何须问人？下更问人，良由昧法。

二、依章释义，二：初、约事。荆溪云：事中复云于法等者于食亦等者，事中食者，贫家富家及所得食。事中法者，于家于食悲智之心。食法互形，失一俱丧。故知于食起平等者，于食必怀不二之心。验知善吉二事咸阙，如何得成净土之行？于食既尔，诸法亦然。「复次」下，复约二门。约食对法而诃其偏，故于法食示成不等，故知善吉于乞属非。「菩萨不尔」者，示大而诃空有。空有并是一法界故，故皆可破及不可破。不可破者立一切法，俱可破者破一切法。遍破遍立，安得以之同善吉耶？善吉偏以空破一切，破即非遍，唯立于空。立亦不遍，有能有所有待对故。乞食既坏，自他不成。今大乘人虽以空有而为言端，破立皆遍一切诸法。若能至于食无诤者，向破善吉空不成空，今破无诤翻为有诤。贫富硕异，诤岂过斯？以其不能如菩萨故。「若能至真乞士」者，反其善吉，当如净名之所说故。

二约理。荆溪云：约行立观仍名为事，今此唯论乞食法界。文为二：初、引文正示。「大品至非趣」，对三谛可解。二、「又诸」下，遍历诸科。向约味明理，于五阴但是色阴，于十二入但在味入，于十八界亦在味界，故得遍历三科。至于种智一心遍收咸即三谛，心外无境，谁论贫富？「刹那三相」者，生、住、灭也。异同于灭，故秖云三。荆溪云：今借三相喻于同时三谛，三谛方名于法理等。

二、「又于」下，约为敬田。「能如是知是知圣法」者，知秖是照，圣法即三谛也。以一心三观照一心三谛故知圣法，则有假名、观行、相似、分真等知，皆是敬田也。「既不」下，既迷自性，此可悲愍，即是悲田。「此去多是观心」者，一家章疏立观心解凡有二意：一为未修观者无封文滞事之愆，知依解起行之意；二为已修观者随闻一句摄事成理不忘本习。今虽消文，多约观谛，封滞讵生？且顺本习，岂待更作观心释耶？应知初学寻读既粗知其旨，必欲修习，须依《止观》十境十乘方有所到。若固执诸文即可修证，既昏大旨、便坏一家。请自揣心，何须腾口。一家所谈明逾日月，其有目者仰首皆见，吾何所云。

二、问是圣人不，二：初、叙意分章。「若是圣人至而取」者，荆溪云：前以人验法，今以法格人。人法互无即俱，故知前既无法，已知无人，故重验之还须约法。「恐是生念至敬田取食」者，前迦叶章中以小四谛难之，令于大乘成失；今于此中约大四谛难之，使于计小有愆，故以四谛总别难之。故知善吉以小四谛而为所证，净名以大四谛而诃辞。大小永乖，岂能醻答。

二、「初文」下，随文释义，三：初、别历四谛捡问，二：初、分科。「辨示因果次第」者，以世出世皆从因至果故。二、「若须」下，随文释义，四：初、集。荆溪云：若凡夫下，心是心王常与毒俱，此下亦应须以四句分别。今但三句断而与俱，无此理故。若义立者，即诸常见断惑外道全与见俱，于理亦得。今第二句正是所诃，次第三句即是能诃。「菩萨」等者，此中所明即是中道佛性，即真性也。次「通达」下，即实慧也。「见一切法」，即方便也。二、「若二乘观有作苦谛」等者，小乘可知。「菩萨观无作苦谛」者，无作之语兼于通教。荆溪云：此中亦应具作四句，以遍对实有坏不坏。今文阙别，但有藏通圆三也。初以藏通对于圆真论坏不坏，故通文中不语不坏，以滥圆故，故不立之。不云别者，但别教人先坏后随，滥三藏故。虽具四句但成二句，谓坏而随、不坏而随，以界内外各有坏与不坏故也。若为成于四句义者，坏身不随苦行外道，不坏不随常见外道。又通教中文亦云不坏而随，非今经意。「三道秖观至八解脱」者，此体集已以为无作之道。虽众生之名在果，而菩提之名通因。又是相带而来，正在下句，证今道义。众生，苦也。八邪，集也。「双游」等者，荆溪云：理性相即故曰双游。岂可俱存事中明暗名双游耶？今以此文从果用故得云双游。任运体暗即明，明能垂暗、暗亦恒明，如是方可名曰双游。岂可障智无明犹存不破，而得名为明暗相即？今乃通于因果之位，事理相即、义不相妨，故修观者理亦相即，岂可一向推功圣人？故知行者恒住事中观理明暗，暗尽明成亦无所灭。故应于事明暗照理明暗，而于观行亦曰双游。是则事暗非暗、理明非明，虽即事理位殊，亦曰事理不相妨碍，由因双游成果双游故也。行于非道，理亦如之，故得证向双游故也。则三千世间皆名非道，所示痴爱不离空中，明暗理同方名佛道，是则事理因果皆不二也。

问：何以明脱而为道谛？答：三明具有正助二道，无漏正也、过未助也。道谛不出正助之行。又可三明正也、八解助也。又八解者，若于事禅达实相理而能化用，实理正也、化用助也。于如是等，方名道谛。

四、灭。「经云亦不解不缚」者，荆溪云：解字有人作古买反。何往不得？但反上解脱，不合言之。何者？若正运功上可作古买反，下作耻活反。功成之日，上应作户贾反，下应作徒活反。缚无两音，义实通二，以缚音时亦秖名缚。「声闻教至即是灭谛」者，今意灭谛而从解五逆为名者，五逆即是极苦之因，因必招果，苦即灭故，故小乘中为十三难障。戒不发，定慧不成。定慧不成，无得果义。今大乘教体达心性即是解脱，何障之有。若尔？何故《梵网》七逆成遮。答：小遮障戒而复障果，大虽障戒不遮进道。故阿阇世得无根信，殃掘摩罗获无生忍。若尔，大何须戒？答：若也自知宿世有乘，遮犹得法。此世新入薄助来生，乘种即微，遮牵恶道，实假乘戒人天值佛。又大乘障不同于小一生永弃，以大乘中许忏逆故。此土行事盛用斯宗，依大忏愆还投小捡，况本大学忏重何妨。《梵网》明遮未忏者耳，具如下文波离中说。岂有哲士避戒从乘，尚恋深遮焉求至道？

「如调达」等者，此须从权迹示边说，在逆恒顺、顺不妨违，斥小不闲、非道为道。准理应说体逆入灭，体逆灭已方称实行。「不尔俱非」者，善吉不见无作，既非分真圣人，复非无上敬田，故云俱非。荆溪云：此更举果而斥于果。引权调达，意亦如之，权迹即是果地之用故也。

二、总约四谛叠释，二：初、叙意。二、「不见」下，随释，四：初、约谛。初、双非释中先约法释。二、约人释。荆溪云：初约法中且消经文，以无作谛遮二边故。「若言不见」等者，又恐善吉内心遮云，若破有作岂全无耶？故即示云无作四谛岂亦无耶。故以上文所说醻之，唯大无小。何须置惑。次「又解」下，约人释者，但以不同凡夫二乘，大乘自有无作谛也。虽有二释，其约法者其理稍强，法通属人双释无咎。次约去取者，但以三教而斥于一。

问：去取文中去一取三，为用三教诃善吉耶？答：小衍相对，克如下文。

「外人过」，论主云若破一切法者，出论主过却谓论主破一切法，汝是俱破四种四谛。此是外道以己量人，当知此是大可畏处。「论主反质」者，反以此见而还外道：汝计是见，破诸因果。今虽云破，虽表不尽即破即立，如我所破破小立大，乃至遍立一切因果大小并立，故云宛然。「反质」者，质，问也，亦成也。

三、约四不可说者，荆溪云：问若诃小乘秖合用大，而云四不可说为不见谛。善吉正得有作灭理亦云不见，何名为诃？非不见谛，亦指《大经》有因缘说。善吉已禀生灭之教，亦能说之，何名为诃？答：前文先作双非释竟，已属无作。更去取释，复用大小相对门诃，即明善吉非但不见无作四谛，意显衍中三俱不见。今引《大经》四不可说及四可说，明四四谛俱是圣法一心中具，见此具理而能具说，若破若立俱说但泯。但须菩提无斯证用，则二俱失，何名圣田？

二、约果。荆溪云：但二乘下更破小果。今弹意者，以向去取四谛之文，其文既通，更立圆极以为能非。若如斯者方名得果，降斯已外如破化城已下，其文具历四教，尚以圆教等觉为非得果。善吉何人，自谓得耶？言「已破化城」者，虽宿草庵入出无难，义已冥当破于化城。「别教至证果」者，问：准圆别教皆应以等觉之位为非得果，何以秖云十地未满？答：由等觉位有无不定，及以等觉为等觉佛。此约不立等觉位者，于别教中十地义当菩萨位极，若望于圆地仍属住，故云未满。「下文」等者，虽初住中已成佛道，亦非得于究竟佛果。

三、约凡。「非离凡夫」等者，荆溪云：展转比望亦以佛果方名非凡也。引五凡夫论者，亦证皆凡，唯佛方圣。五凡，谓信、住、行、向、地也。

四、约圣。「尚不见至圣人也」者，尚无所证法，安有能证人？

三、结破。荆溪云：而离至取著者，四种四谛秖是权实，四种因果理性唯是平等法界，故云不取著也。「即中道至定慧庄严」者，三昧是定、三智是慧。谛秖是境，即法身也耶。定慧庄严法身，故知此中具三德也。「法爱不生」者，若生法爱即在相似，不进上位名为顶堕。《大论》三十云「问曰：『云何为顶堕？』答曰：『不能上菩萨位，亦不堕二乘地。爱著诸功德，取相分别，是菩萨顶堕。』」

二、约悲田问，二：初、悬谈义旨，二：初、总示。二、「此文」下，别解，二：初、斥古。「旧解无当」者，二家释义俱不当理，故总斥云无当也。「折令同六师」者，令反出缘起也。

二、「今明」下，显今。

二、随文正释，二：初、问惬同邪人，二：初、分科。二、随释，三：初、约不见佛不闻法。「问不闻衍教三种四谛」者，荆溪云，此文斥意虽多在通圆，举不闻边须云三也。故知尚不闻通别，何况圆耶？「止宿至粪器」者，此在鹿苑也。方等闻大犹住小果，故经立譬乃云犹处。须知在指在鹿苑时，正缘正道并指衍门。「类同外道」者，小乘不见中理，类同外道不见真理，非谓小乘便是邪外。

二、约同六师问，三：初、总明义旨。「所以至受学」者，荆溪云：前不见等已是极问。既不见佛是邪见人虽复总问，犹恐善吉因循推托不受，泛言我亲见佛，安云不见？故更的指不见佛者必见六师。故知六师既不见佛不闻佛法，善吉亦然，与彼何别？「何以知」去，以事验之。即以善吉解空之时，望于六师元学之日，六师在前、善吉先见。言「后习」者，习，学也。「师范」者，《法言》曰「师者，人之轨范也。」

二、别示类同，二：初、正解六师。「诸法皆不生灭」者，谓诸法如虚空也。肇法师云「其人起邪见，谓一切法断灭性空，无君臣父子忠孝之道。」「拘賖梨母也」者，是彼所生，故称拘賖梨子。下称子者皆尔。「任运时熟得道」者，谓道不须求，迳生死劫数，苦尽自得。「如缕」等者，如转缕丸于高山，缕尽自止，何假求耶。「又言」下，其人得通见未来事，但齐八万劫，冥无所知便谓苦尽。「钦婆罗麁衣也」者，肇法师云「是弊衣名。或云织毛为衣。」「今以至乐也」者，谓今身并受苦，后身常受乐。「出家外道通名」者，肇师云「如佛法出家，通名沙门。」「不可改」等者，谓苦乐罪福自有定因，要当必受，非行道所能断也。广明六师宗计，如《涅槃经》。

二、「今大」下，类同小乘，二：初、约喻示意。二、「言相」下，正明类同，二：初、类同六师，二：初、明外道似小乘。「破因不破果」者，无造者是破因也，一切自然是果也。「如庄周所计」者，以此土为类也。庄子，蒙人，名周，梁惠王同学。著书十余万言，而皆寓言。今宋州此故蒙城是其处，现有漆园乡，于彼著述，故或云蒙庄，甞为漆园吏。「删阇夜至未详」者，彼计任运时熟得道，或是邪因缘或是无因缘，未敢定判，故云未详。「迦旃延」，即前第五人也。「余二」者，即第四钦婆罗、第六尼犍陀也。谓应受苦报，及云皆由业定，并属有门。

二、「声闻」下，明小乘似外道。「过去至定数」者，拘留孙人寿六万时出世，俱那含四万，迦叶二万，释迦百岁时出。释迦初说，五人证果、八万获忍。至于弥勒三会说法，人皆定数，如《弥勒成佛经》说。「余时不得」者，谓除六四二百、八万寿外，余时不出，由无得道机故。

问：诸大乘中皆同此说，至如《法华》授弟子记，皆定劫国寿命、所化弟子等，何独小乘？答：大乘所谈，佛佛道齐、随机现应，虽或同小说，岂有定执耶？如《法华经》明数数唱生灭，十方有分身，常有灵鹫山，余国更作佛。又如《涅槃》说，西方无胜国，庄严如安养，释迦出彼土。《楞严三昧》说，七百僧祇寿，乃释迦异名。《光明》谈佛寿，虚空地山海，不可为譬喻。《大论》明释迦更有清净国，犹如阿弥陀。今经梵王见犹如自在天。凡此诸经论，岂同小乘说秽土百年寿定是释迦文。一佛既叵量，诸佛咸如是。当思其宗旨，无令大小混。

「犯重毘尼作摈」者，《四分》云「若比丘及尼犯波罗夷已，都无覆藏心，令如法忏悔。」《毘尼母论》云「白四悔法已，名清净持戒。但此一身不得超生离死，然障入地狱。」《四分》云「若重，犯者灭摈。」「及诸遮道之罪」者，谓犯僧残已下也。

二、类同三种，二：初、明外道似小乘。「若得禅定」者，荆溪云：四禅四空也。「停河」等者，《大论》三十五，诸外道等来白波斯匿王言：「大王！是月增减，谁之所作？大海醎味、摩罗延山，谁之所作？岂非我等波罗门耶？大王不闻阿竭多仙十二年中恒河之水停在耳中耶？瞿昙仙人作大神变，十二年中变作释身，并令释身作羝羊身，作千女根在释身上，耆兔仙人一日之中饮大海水令大地干耶？婆薮仙人为自在天作三目耶？罗罗仙人变迦毘罗城为卤土耶？」「三光」者，日月星也。「四韦陀」，如前说。「医方」者，《文心雕龙》云「方者，隅也。」医药攻病各有所主，专精一隅，故药石称方。「十六大国」者，名出《长阿含》，一央伽、二摩竭提、三迦尸、四拘萨罗、五跋祇、六末罗、七支提、八跋沙、九尼楼、十槃阇罗、十一阿湿婆、十二婆蹉、十三苏罗、十四干陀罗、十五剑浮沙、十六阿槃提。

二、「三藏」下，明小乘似外道。三、「所以」下，显诃折意。「心行理外」者，两教舍生死求涅槃，别教舍二边求中道，不能顿知本性，悉名心行理外。「自此」下，《涅槃》迦叶童子自叙之辞也。别人尚邪，藏通岂正？以俱非圆融无作故。通别尚尔，三藏如何殊？折同六师，良有以也。

三、结令取食。「虽分至不见佛性」者，荆溪云：生死义同，失道理等。

二、问惬有邪法，三：初、叙意分科。荆溪云：何以犹具见思等者，亦以体异名同为诃。善吉具有界外鄙恶，鄙恶是贼，何名杀贼？必是生，故非不生。是贼必是生，安堪应供？无此三德，罗汉不成。

二、「一约」下，随文释义，三：初、约杀贼诃，二：初、叙意分科。二、「若顺」下，随文释义，二：初、诃有见入于八难，二：初、释有见惑。「言邪见者是何等见」者，荆溪云：征起释出。若界内邪，此则易知。外邪难识，即指善吉。故欲释之，先须征起次释。若作合中，即无见摄，意明此邪仍预二谛三谛之内，二则指俗为有，三则指真为无。虽为二谛三谛邪所摄，并不见中，即属界外之邪见也。若界内悉为二三俗之所摄。故知内外邪见永殊。今以界内既不见中，具有无明变易生死，界内能破贼义仍存。言含中者，于七重中藏通即是无中，二谛别圆接，通名为含中，别是显中，显中或时复指于圆。《涅槃疏》中亦以七重名为单复真俗二谛。今于此意，明二谛之中有于中道，中道共真而为真谛名为含中。若显中者，亦是别及圆入别之二谛也。故准今意，含亦得名为显。言「真谛合俗」者，即二乘之真合在俗中。俗亦名有，故云有见。若离为三，二乘真谛亦得名无，故云则无摄也。准上合俗既名有见，离三属无即是无见，文略「见」字耳。以不见中并名为见，见故名邪。以五种中别圆入通者，正斥于真，岂论接真？故五种中唯圆非见，余犹名见。「故大经」下，证二属邪。「何者」下，释同外道属邪。

二、释入八难，二：初、就界内明大小两殊。荆溪云：住于八难去，明净名诃意本以理难，而诃善吉言中立事抑同悲田，故释斥辞皆兼事理。「声闻」等者，明声闻人难之分齐，既破思惑明难定无，今以难诃明具理难。是则身任界外八难，何能入于大乘见道？「若菩萨则不定」者，即界内圣为界外障境，达界外难方名无难，故于此境有障不障。言不障者，菩萨通四，前二成障，未能善巧观于内障成外无障，后两善观方乃非障，又前二事理一切俱障。别教教道犹不免障，圆人前后一切非障，正约此文以斥善吉。又复前二能知内障，不能知外，故二乘人义当前二，是故被诃忙然不识，故使小学住内外难不得免难。弹斥之意，意在于此。「此即行于非道」者，内外八难俱名非道。

二、「善吉」下，望界外分事理二异，二：初、明善吉具二，显圆人俱无。言「具二」者，文误，应云「具一」，谓善吉虽无事难而具理难也。「唯圆菩萨」等者，荆溪云：问若以事难而为理境者，菩萨住于恶道等处及以根坏，云何令无始名无难？答：此有二义，一者入位、二约观行。若入位人何妨有之，但斥小乘无此事耳。若观行者亦容不障。何者？初心菩萨乘急戒缓，在三恶道天及北洲，乘种不失。乘戒俱急，纵在佛前宿愿所牵，或在佛后禀教无癈，根缺世智何损观门？况体难之言，言兼事理。事难如前，理难秖是一念小心，小心即中，何难可得？况复大愿无处不至，何得隔于难处难时难根难智？住之体之化之用之，是故大乘理须体事。故知因果并异小乘。

二、「事八」下，约事理各明，结被诃所以，二：初、约事理各明。事难指前。「今明」下，明理难。荆溪云：释出内外而分事理，是即善吉不识界外理难而能障于中道。「有师」去破古者，今但破小。既大小三乘共有三空，是故不得三空为释。又三空位在见道前，犹能发心，故亦不用。今明见等三道是已死故，于义便故，故引正位即见道也。见道尚尔，何况修道。又从实说，入三道者犹可得发，入无余者准小乘教无有发理，余国之言亦从实教。「菩萨」下，明二乘心尚是恶道中之极重，岂不名为三恶道耶？「如大论」等者，二乘之人为菩萨怨。怨家岂过恶道之因、证恶道也。暹云：《大论》三十云「譬如空静有树名奢摩黎，枝觚广大众鸟集宿。一鸽后至，住一枝上，枝觚即时为之而折。泽神问言：『雕鹫皆能住持，何至小鸟便不自胜？』树神答云：『此鸟从我怨家树来，食彼尼俱类树子，来栖我上或当放粪。子堕地者，恶树复生，为害必大。是故怀忧，宁舍一枝所全大者。』菩萨亦尔，于诸魔外诸使恶业无如是畏。二乘于菩萨边亦如彼鸟，坏败大乘心、永灭佛乘心。」论中以大斥小，故对二乘心，正当界外恶道难也。「四谛中灭」等者，荆溪云：此取《法华．譬喻品》意，彼品东西驰走，视父而已。彼疏释云「东西者，苦集也。南北者，灭道也。」故以此对灭用证灭谛。若入无余，八六四二如定寿也。纵现有余，定入无余，故亦得名定。故《俱舍》云「北洲定千年，西东半半减。」西东亦定。今取极长自谓永灭，长岂过斯？「佛前佛后」等者，俗后真前俱不见性。何者？真谛之后应须见中而便照俗，义同在后。又约谛论，亦可名为俗前真后。「外道不见真理」等者，见慧即是一切智外道，故神通韦陀多皆先修一切智也。故小乘谓真，于大犹俗，俗故名世。真俗二谛俱不见中，但成世智，所以属难。「瘖癋」者，瘖亦痖也，不能言也。有作「喑」，《字林》「喑，唶也。唶，子夜反。」「痖」有作「哑」，《字林》「乙白反，笑声也。《易》云『笑言哑哑』是也。」非今字体。

二、「善吉」下，结被诃所以。

二、诃有思离清净法。「心与此合」者，无漏智与无明合也。全智是惑，义言合耳。「所不能断」者，荆溪云：折挫之言，据未发心前耳。「故闻」等者，《大论》第十九云「如声闻，闻紧陀罗王屯仑摩弹琴歌声，以诸法实相赞佛。是时须弥山及诸树木皆动，大迦叶等诸大弟子皆于座上不能自安。天鬘菩萨问大迦叶：『汝最耆年，行头陀第一。今何故不能制心自安？』大迦叶答曰：『我于人天诸欲心不倾动。是菩萨无量功德报声，又复以智慧变化作声，所不能忍。若八方风起，不能令须弥山动。劫尽时毘蓝风至，吹须弥令如腐草。』」「离于自性」等者，自性清净心即中道理也。「凡夫具惑」等者，凡夫具足三惑，心有反复，傥遇净缘即了自性。故《胎经》云「唯在心垢灭，取证如反掌。」「二乘」下，法华已前自执已证以为臻极，故折云永离。若至法华，其实不离。

二、约应供诃，三：初、折同世禅，二：初、约凡夫往业释，二：初、正释。荆溪云：四无量无诤等定者，有漏慈悲不与世诤亦名无诤，何足为奇？

二、料简，二：初、约外道现得释。二、折非良田。「有见思砂卤」者，此寄世田释出世福田。所言非者，但有砂卤，非良田耳，故二乘人犹有尘沙无明砂卤。卤，醎土也。

三、折同三恶，二：初、约入位就界外释。荆溪云：以小乘人无愿牵故无化物心，故施得福先在人天。此明施者自无愿故。菩萨不然，已如前释。二、约初心就界内释。凡夫执小定堕三恶，非界外也。荆溪云：据薄闻小乘者，自无小益，唯能谤大。次引胜意以证堕恶。《大论》第七「过去师子音王佛灭后，有二比丘，一名喜根、一名胜意。喜根弟子聪明，乐闻深义。其师但说诸法实相，语弟子言：『婬欲痴相即是实相，无所罣碍。以是方便，无瞋无悔得无生忍。』胜意持戒头陀四禅，弟子根钝多求分别。胜意语诸比丘：『当知喜根诳惑诸人入邪见中。其言婬欲是无碍法。』是时喜根作是念言：『是人大瞋恶业所覆，当堕大罪。我今当为说甚深法，作后世因。』即集众僧，一时说偈云：『婬欲即是道，恚痴亦复然』等，三万天子得无生忍，八千声闻皆得解脱。胜意即时身陷地狱，受千万亿岁苦。喜根即今东方宝严土光逾日月佛也，胜意即是释迦。」广如论中，《辅行》及诸文亦备引。

三、约不生诃，六：初、折同众魔，二：初、总示。二、「为与」下，别释。「自行」等者，荆溪云：同乐生死，如同一手。界内天魔本意但令众生乐有，有即生内。内外何别？生因同故，如一手作。「又解」下，坚也者，劳役坚劳，古字假借，不分二别。故《文选》牢固字多作劳字，故使今文次作坚义。「俱染至难转」者，执固即坚义也。魔与善吉执固既同，可为伴侣。

二、折同尘劳。「汝亦具有故言等也」者，荆溪云：八万等言通于大小。故《俱舍》云「牟尼说法蕴，数有八十千。」乃至如《报恩经》列多八万，此等皆是界内八万。如对四分，一分各有二万一千，四分秖是界内惑耳。如大乘中三昧波罗密等之所治者，皆界外惑，故知善吉具有界外，名同类同，故大士诃之云无异也。

三、折同世怨。「阉人」者，男去势也。〈月令〉「仲冬命阉尹审门闾、慎房室。」荆溪云：应云阉贼。又取他阉，自灭灭他不可治也。「又害」等者，害即怨也。前释害相，此释所害。又前唯正因，故云种子；此据三因，故云身命及眷属也。

四、折谤佛法。荆溪云：谤有二种者，虽对二种，秖生死一言亦兼二谤。若有生死，必无常住。为成损相，须对常住。

五、折非真僧。荆溪云：不入众数者，亦可云事理二和方名为众。众必和合，即是事与法界众生和，理与真如法界和。善吉并无，故不入数。

六、折非真灭。荆溪云：不入数故，终不能得大般涅槃，大般涅槃即大灭度。纵有入数尚未得灭，况不入数焉能得灭？此纵斥耳。终无入数而不灭度。

三、「世人」下，斥疑引证。「多疑此解」者，疑今作诃杀贼等三义解文，谓无所据。而不知今师深凭《法华》见兹斥意。以《法华》善吉领解，既云我今真阿罗汉，岂非追省往昔小果既不真实致被弹诃？故须以罗汉三义以释今诃，故去至法华方显。「故四」下，引证。四大声闻，善吉居其一也。

三、置钵而去，二：初、总示。初自伏非敬田也。「又我」下，不伏为悲田也。「进退思惟」者，结上二文。进思非敬、退思非悲，悲敬俱非，从何取食？不如弃钵出舍而去。

二、「时我」下，别释。荆溪云：茫然者，总相不知，不知佛法权实开遮。若使知者，即应答云：世尊知我实机未发，是故遮实而先施权。大士何得辄以实斥？至后机成方可遮权而用于实。如来尚自观机逗物，大士何以损我机宜？密意虽然，善吉可中能作此答，乃涅槃会上声闻，岂更招于大士之折？大士正为方等，不知作入醍醐远方便耳。以不知故，点然无答。

四、净名安慰，二：初、叙意分科。二、随文释义，三：初、慰问。荆溪云：即是法身等者，即是法身如来所作化事。作此释者但是从理，亦应更须从事以释。假使如来化为一人，还自以此而诘难之，所化之人岂有惧色？诘者，责也问也。

二、善吉答。三、重慰解释，二：初、分科。二、随释，三：初、正安慰。荆溪云：一切法者，阴界入等一切法也。此法尚尔，何独悲敬？二、解释。三、重辨。

五、闻者悟道。「须用通教解释」等者，以此云得法眼净是得通教益，故前须约通释。或是闻安慰幻化之说即悟，得法眼净也。

问：得法眼净何必在通？答：一代教文俱以得初果益者为法眼净。通教共地故有小益，既是闻诃益非藏教。

四、结成不堪。

五、命富楼那，二：初、分科叙意。二、「富那」下，随文释义，二：初、命问疾，二：初、翻名。二、「但法」下，释疑。《法华》中旃延是中根，满愿是下根。而今命满愿在迦旃延之前，故须简示。「或是随近」者，当时在佛左右，故先命之，无论次第。「何者」下，释机便意也。「庄严文辞」等者，旃延但能问难，文辞不如，故不先命。仲尼曰「言以足志，文以足言。不言，谁知其志？言之无文，行之不远。晋为伯郑入陈，非文辞不为功。」「大品」等者，荆溪云：虽于法华而得下根，已堪受命转般若教，故于今教非后非前。故知大权引机何定？「具有料简」者，核其大旨。则身子智慧、善吉解空、满愿说法俱顺般若，故偏受命，所谓加于可加也。广如论文。

二、辞不堪，二：初、分科。二、随释，四：初、辞不堪。二、述不堪之由。「是三乘初心」者，荆溪云：此诸比丘在彼三藏三乘众中始欲学小，现虽暂居三藏之众，宿根非小。而满慈子见在小众，便为说小，不逗宿种无四悉功。又或可在于通三乘众中，满愿见与二乘同止，便即为说折法小宗，尚失小机，宁生别善？故为大士之所弹诃。言「机在于大」者，即宿习也。「寻经可知」者，寻下诃辞，知今说小。

三、正述不堪之事，二：初、分科。二、随释，七：初、诃说法失机，三：初、分科示义，二：初、分科。二、示义，二：初、示义，二：初、正示。「念何事」者，荆溪云：何言表诸？即七方便，亦是借于《法华》之意，何得偏以小法教之。二、「但四」下，述意。「讨本」者，第一义为本，三悉如枝。依枝寻本，理居其先；依本寻枝，理居其后。荆溪云：亦应更问所以。世界在于为人对治之后，何以不同五章中意，利在第一、钝居第四耶？答：为人对治逗善恶因，世界即是善恶之果，观果知因、验因识果，并是随便，何所疑耶？若是利人，乃至亦可全不用三。准此，钝中复应有此因果前后。

二、「满愿」下，结显。

二、「时维」下，随文正释，四：初、诃不观本心，二：初、释法，二：初、正释。「若不入定」等者，荆溪云：此岂不诫后来说者。纵不先有知根三昧，亦须观人然后说法。等是不知，依安乐行以大乘答，即是其人。「妄说小乘第一义也」者，既有大机，应为说大乘第一义法，反为说小，差机致诃。荆溪云：若准下文得不退转，应以第一义悉而居于初。若尔，于诸比丘乃成不用下之三悉，何得以四而诃满愿？答：逗诸比丘现世根缘，秖应用一通往具四，故别列三。况复因兹通明被物，理须具足列四不疑，以诸比丘曾修此四，具如疏文所列者是。闻净名说，即是世界，破见思恶、生俗谛善，此并在于相似位中。若将不退而为相似，为第一义节级向前而为三悉，即行不退之四悉也。通别不退，义准可知。

二、料简，五。初、简定能知机。「障通无知」者，荆溪云：亦应云见，见属知故，以通是知故，故以不知而为通障。「菩萨亦尔」者，亦如当教小乘，有不得禅及得禅者。然当通教岂全不知？意明未是任运真化，未知内外一十六门六十四悉也，是故唯取别圆菩萨。然于别圆不判位者，必须判属下根位故，以下根者其位定故，具如次文问答料简。任运即是真出，假位即初地。初住圆照者，是此智无为照机故也。

二、简心根差别。三、简诃心所以。荆溪云：问若尔净名何得等者，而下文云当知比丘心之所念。答意者，凡欲利物先藉知心，一切众机不出心故，昔有此志今方成机。

四、简别圆优劣。五、简劝入之意。「或为破或为劝」者，荆溪云：即破小劝圆。自无所入，为他故入，故云方便。虽分圆别，乃是兼三。「复次」下，以证理为入定也。应先自证理，然可为他说法。

二、释喻。「大心即是法性」者，荆溪云：明彼比丘昔之曾发正当法性之菩提也。「宝器」等等者，以宝为器，宝即是器，故云宝器。大心贵极，故如宝；大心受法，故如器。解虽分字，同显大心。

二、诃不观心念此。「如身子教二弟子」者，以彼小乘观门差机，以例今文为大说小。《涅槃》云「我昔住于波罗奈国。时舍利弗教二弟子，一观白骨、一令数息。经历多年皆不得定。即生邪见，言：『无涅槃无漏之法。若其有者，我应得之。』我于尔时见是比丘生此邪心，诃舍利弗：『汝不善教。云何为二弟子颠倒说法。汝二弟子其性各异，一主浣衣、一是金师。金师之子应教数息，浣衣之子应教观骨。汝以错教，令生恶邪。』我于尔时为是二人如应说法，皆得阿罗汉。」「大乘真实」等者，琉璃坚固以喻大实，水精不坚以喻小虚。琉璃，具云吠琉璃，此云不远，谓西域有山，去波罗奈不远。此宝出彼，故以名之。其性至坚，人力烟焰不能毁坏。古字但作流离，后人加玉。左大仲《吴都赋》曰「致远流离与珂󱉧」，音邃注云「流离、珂󱉧，皆宝名。」

三、诃不观根源。「有障应说大乘对治」者，荆溪云：此障应合用大治之，故非小治之所对也。「未有念著小乘法疮」者，勿伤令成小乘疮也。《大论》云「闻法之人须有宿世种子。信心为疮，如卧毒屑。身若无疮，毒不得入。」论元喻大，今借譬小。本无小疮，纵卧小教法毒不入，何以用小为身作疮？亦是以小损大法身，彼本发大，法身全具故也。

四、不观乐欲，二：初、总示。二、别释，二：初、对前简示，二：初、正示所属。「十力中三力也」者，一是处非处力、二业智力、三定力、四根力、五欲力、六性力、七至处道力、八宿命力、九天眼力、十漏尽力。三力者，即四五六也。

二、「此中」下，阙性所以，二：初、正明阙性，三：初、正示。「此中但明根欲」等者，前云众生根源，此云欲行大道也。「以善」下，释阙性所以也。荆溪云：明根若成，即不可改。今诸比丘心犹可发，是故先以三义斥之。虽余文中三世更互得用其名，今此定须释。诸比丘改小入大，即是对境生欲意也。

二、「故大」下，引证。荆溪云：问其心既深，何不名根？答：得名处别，故不云耳。根名能生，性谓不改，故亦名深心。未有可生，非根也。

三、「若过」下，释成。荆溪云：善根牢固下，更以性欲更互得名，助释斯意。习欲成性，性在未来；由性成欲，性在过去。是则欲必现在，根定过去。欲又对缘，必须现在。

二、「欲性」下，结示兼诃。荆溪云：欲性相关者，由与欲对辨故，性通过未。

二、正释。三、譬，二：初、正释譬意。「三种欲乐之心」者，欲显理、欲发智、欲修行也。「欲显法身」等者，荆溪云：智为能行、道为所践，故知所践即实相也。故知大道亦小所行，小乘于中取真谛耳，故以能行用显所行之大道也。「欲修」等者，行大由心，大心导行，万善归之，即缘因也，故下结成此为解脱。「若言」下，以防伏难。恐伏难云见真不殊，即举譬遮云无以等也，故以五义而为别之。言五义者，一虫宝异真中异故、二停不停极未极故、三多少殊有界内外、四自及他分作无作、五益无益化之远近。「宝光」者，以日宫是二宝所成故。「萤火」者，《易通卦验》曰「立秋，腐草化为萤。」《广雅》曰「景天萤火燐。」

二、「此诸」下，结成三德。准此结成，则知大道是正因、日光即了因、万行即缘因，即大海喻也。经文先行后智者，三既互融，何必次第？

三、「复次」下，约过结归。此四心者，大四悉也。「中间废忘」等者，其元结缘时，必非满愿小乘之所知也。

二、结过，二：初、分科。二、随释，二：初、正结过弹诃。荆溪云：虽报障所障者，报障即是退大已后在三恶道。既云流转，多非善处。若居人天不名报障，是故应云同《法华》中三千尘点，过是已后今始得悟。故宿世人未入正位，既于方等得遇净名，赴往机缘开导当解入正位者必至法华，今引《法华》良有以也。「问往昔等」者，前云久发，复云中忘，故须更问失与不失。若其失者，为说何益？又失不失有缘有了，了如今文。若缘因者，事关生公善不受报，彼义尚以一毫不亡，何况了因菩提之心？理合于此广明失与不失之本意也、受不受之大旨也、寄海寄火之善喻也。

二、譬显结过。经有法、譬、合。初文法也。「犹如盲人」，喻也。「不能」去，合也。「不断尘沙至名为微」者，荆溪云：上上明尘沙，约法药也。知根即是破向尘沙。圆照照上无明尘沙，无明尘沙即是所破，知根圆照即是能破，须约圆别分此二故。「如盲也」者，先约法明无，故无两眼。次约人明无。「无菩萨根」等者，尘名虽通凡夫，此圆菩萨根尘三谛。「又如生盲下至根之利钝」者，当知二乘全无大乘五眼所见，故说如盲。此则五眼俱夺意也。

问：前三眼，两教二乘亦能得之。法眼，三教菩萨亦能得之。如何五眼并夺云无？答？随教依理，其相天殊。若云诸佛菩萨之所见者，即是带理之四眼也，地住分得，佛方究竟，故肉眼一时遍见十方。天眼不以二相而见，慧眼乃云第一净故，法眼佛眼由来永殊，是故文中不更别辨，具如前文已悉辨竟。若尔，五俱属佛，岂成五别？答：不然。诸佛如来法身菩萨约体分用，五相不同。且如肉眼见于麁色，于麁色处见于中道。从麁色边名为肉眼，约见中处即名佛眼。故见色处名之为用，佛眼正当中道体也。余之三眼比说如向。若如初释，与而言之，二乘但盲法佛二眼；今从夺说，故五俱盲。况以佛地五眼望之，菩萨尚夺，况二乘耶。法华眇目，仍从与论。

三、净名入定如诸比丘。荆溪云：借宿命智。借者，以此助彼故名也。而今净名住无垢位，岂须入定然后知耶，今示入相令比丘知，则令比丘衔恩致敬。五百佛所者既已中忘，若依《法华》五百之初，或依今佛。若准《大经》，四恒之后五百佛所诚为不多。虽无尘点之言，及标一佛之号，今既获益从于净名，当知净名或是本时眷属师资，将非净名亦于五百助其令发，凡一句益悉不徒然。故众圣化仪，或独或共或兼或正，良为宿不同故也。

四、诸比丘心志开发，二：初：分科。二：随释，二：初、得本心。昔于观行位退，今还得之。二、明致敬。「碎身莫报」者，荆溪云：日舍三恒未醻一句，岂更讨于小教之制，欲行大行，岂存形仪。捡大小二律开遮异辙，忘犯之教不在声闻，岂闻大法端拱惧违？舍衣大提犹能泯相，礼俗小吉何足可除。今谓求其本也。外凡礼于等觉，何足致疑。论迹也，忘犯暂施固非长礼，以获深益不觉屈身。迩世庸人，或滥请邪解、或苟求财利、屈其法服礼彼白衣，谓彼道亚净名、谓我希风新学，污辱缁伍、违犯律仪，真法灭之相也。自谓思齐圣踪，谬以千里。慈恩云「新学无知，礼维摩足。」岂慈恩不晓忘犯荷法之意耶？盖垂儆于末世薄夫耳。

五、净名说法。说法之辞，经文不载，故知梵本广博非虚。

六、诸比丘得不退转。「圆教」等者，荆溪云：从似至真即三不退。似中有二不退，即位、行也；铜轮即念不退。「往昔至位耳」者，以五品具惑其位犹退，故使流转全忘观行，今遇净名豁然还复。言「不定位」者，以观行位遇善恶缘，进退不定，故云不定位也。「或是至未可定判」者，荆溪云：若准斯文既具三教，不可定判，故前四心通三何咎？虽三不定，望圆五品须皆外凡。虽在经文无的位相，故使不可专在一文。

七、富娄那敬揖。

四、结成不堪。

六、命迦旃延，二：初、分科叙意。二、「摩诃」下，随文释义，二：初命问疾。「须陀耶沙弥」等者，《十诵》云「七岁沙弥与佛论议，佛问五阴为一异等，智逾二十，佛许受戒。」《俱舍》云「佛问：『汝家在何处？』答云：『三界无家。』称可圣心，佛令羯磨与受具足。」十仙论议，如《大经》第三十五、三十六。荆溪云：沙弥最初、涅槃居后，以此准知，中间可见。信知彼亦经于五时，此是见机得道之论议也。「即于彼天般涅槃」者，明佛灭后及以天中论议亦为解脱之业。佛在世日，旃延造《昆勒论》申三藏有门，以尊者从此门入道故。此论正传南天竺国，不来此土。

二、辞不堪，二：初、分科。二、随释，四：初、奉辞不堪。二、述不堪之由，二：初、叙意分科。二、「忆念」下，随文正释，二：初、佛略说法要，二：初、总举经。二、「一佛」下，别解释，二：初、略说，二：初、正解，二：初、列句释相，二：初、列句。二、「如总」下，释相。荆溪云：总相说苦谛即名略，不多解释即义略。但云有身皆苦无可爱乐，即义略也。名广义广，准说可知。若尔，至第二义方称经文。经自列五不多解释，准列五名亦可名为名广义略，故使旃延广敷演之。今所诃用不诃义广，但诃用小不应机宜。然经俱云说于法要，即名略也。略名之下言于大小，旃延不达以小演之。

二、「佛为」下，结指经意。「二同」下，释疑。荆溪云：问者，旃延何得以五行名解佛五义？佛五义意何必尔耶？答意者，义行及禅，所依别耳。

二、释法要，三：初、入道最胜故要。「苦下四行」等者，荆溪云：秖是四念处耳。同缘于苦，故名为总。大小入道莫若于斯，故云要也。若尔，何故不立不净念处而却云空？答：不净故空。若尔，何以不云别相念处？既有总言，今从亲入燸法边说，故且云总。「随用一行」者，于下忍位遍观十六行相，于中忍位乃经二十四周减行、七周减缘，故至上忍留一行一缘得入见道。约人有二种异：一者利，是见行，复有二种，若著我者留无我行、若著我所留空行。二者钝，是爱行，复有二种，慢多留无常行、懈怠多留苦行。故云随用一行也，具如《释签》。

二、即三法印故要。荆溪云：对三法者，夫开合者适物所宜，一切经论文无不尔。今此开合亦但于类例同者合之为三。若开为五，为五法印有何不可？如《地持》中四优檀那。优檀那者，此翻为印。于彼四印又合不净，或复合空，是故小乘三不可阙。生死之法与涅槃异，故别印之。生死须存初后二故，故生死印不可一也。无常初印，无我后印，先观无常便生厌离，故用初印，既厌离已，存著能观，故用后印。推求能观至不可得，即契涅槃，所以涅槃唯用一印。若大乘法印即唯一也，以生死涅槃体不异故，名实相印。

三、即三脱门故要。

二、旃延广说，二：初、略释。二、「又广」下，广释，二：初、正释，二：初、约法正示，二：初、正明广义。荆溪云：一横二竖者，三界应竖，今云横者，从一世三界之心。诸见应横，今云竖者，历于三世四句分别。又诸见由身次第相生，故亦云竖。又亦可云诸见为横，烂漫起故；三界为竖，浅深别故。理须细约诸见、委论五义，见转皆以五义逐之，使成后人入道之相，异于数宝唐丧功故。凡诸入道皆多从竖，具如《止观》破见遍中诸论广明，为令正法久住世耳。二、「若常」下，此斥数人不得入道者，过在人师非论主咎。

二、「但旃」下，约论能通，二：初、正明昆勒，二：初、明论旨从容，二：初、示论中义旨。昆勒，此云箧藏，申两亦门也。「若说念处」等者，荆溪云：此明功能门中皆悉迷悟双明，义当有无两门故也。「三圣行」者，无贪等三，圣人所行名为圣行。

二、「但佛」下，显佛世无诤。「入门虽异」等者，四门虽异，证果无别。「各述其门」者，即《毘昙》、《婆沙》述有门，《成实》述空门，《昆勒》述两亦门。如为阐耶说离有无经，即双非门。人师失旨，执之成诤。故宋求那跋摩得第二果，至临灭度述遗嘱，付弟子阿沙罗附还天竺以诫诸师，文帝遂勅译成华言。其略云「诸论各异端，修行理无二，执者有是非，达者无违诤」等。

二、「旃延」下，结能通得旨。荆溪云：若不善通三藏等者，意明有无，但是述其所入之门，傍学能于四门通赡，故使传于南天竺国。

二、「毘昙」下，略指三门。荆溪云：四门皆五者，莫不皆具苦等四义，寂灭秖是四义所归。

二、料简，二：初、征辨论旨。荆溪云：青目至钝根人者，青目全破，是故两少犹为钝人。「恐此」下，今判论意四门相望，展转互得为利钝也，方用第四为最利人。

二、「问佛」下，归过旃延。荆溪云：出没多端者，或没大义兼用小名，即如今教；或没大名而用小义，即如迦旃延，此非佛意。或先大名后用小义，如通二乘，亦非佛意。或先小名后用大义，如今净名所用者，此是得佛意。或先小名兼用小义，如通菩萨，别教亦然，亦非佛意。或先后俱小，如三藏教，固非佛意。或先后俱大，即通教中钝菩萨，半有佛意。于一音中并有上来众多意趣，其中虽有非佛意者，莫非一代逗机之教。逗不得宜，故云非耳。但旃延用不称佛意，于机无益反致议诃。

三、正述不堪，二：初、分科。二、随释，三：初、诃能说心非，二：初、正约能说心非。荆溪云：此中意明说由心生。心既生灭，安说无生？说从心生，证随心得，说随心证，信不余涂。故以心验法，知法必如心，终无生灭之心能说大乘实相。实相名通，须以理定。意诃所说，尚非通教实相故耳。疏文解释凡有五重，但旃延所说心非不过此五，并是能诃所诃相对比则总含四门，一切行理等异莫非生灭。文为五：初、约二谛释。二、「又四」下，约五义释。三、「又出」下，约观用释。四、「又旃」下，约本门释。五、「又声」下，约观体释，二：初、约小明非。二、「何者」下，约衍简示。荆溪云：通教八地已上等者，意明徒有双流之名，而实无双流之理。虽不生灭，有教无人，以其双流无实果故。别教初地，理虽是实，地亦无人。虽用通诃，通非教意。况复文意亦非专通，故到别教尚云无人。修罗琴者不抚而韵，以喻即寂而说。二、「又非」下，兼约不知根缘。荆溪云：非但等者，语其机教之功用也。应知诃意正用通真。

二、诃所说法非，二：初、略示大意。「止通入真」者，止，秖也。

二、「诸法」下，广释经文，二：初、正释，二：初、总对小乘五法诃，二：初、正释五法。荆溪云：五义皆与藏对辨，皆正斥三藏名同义异，以由境同观别故也。「诸法究竟」等者，小亦名空而非空义，小空无旨真义不成。乃至寂灭，同异准说。「三藏所明生法二空」者，或一或三，具如目连章中已辨。「衍明实相真空」者，义通真中。此正用真，密兼中道，故此正与目连章意，及为国王长者所说，并下释〈观众生品〉大旨略同。余非全无，不及三处，此中经意亦正明通义，故显说通。故知此之四义稍隐不彰，于寂灭中偏显圆别，是故文中指大涅槃。

二、「三藏」下，对辨结示。荆溪云：此是通涂者，秖以此章义含三意，故曰通涂，故前后文多皆含于中道之说。故此中云亦得即是等者，教法通深故也。

二、「若破」下，别约旃延本门诃。

二、料简，二：初、问。荆溪云：秖缘前含，是故问答欲令意显。故问意云，为显四荣应以荣折，虽著义字苦等仍存，故云枯也。但是四枯，显荣何在？

二、答，二：初、明即枯是荣。荆溪云：答意者，破拙入巧，巧拙自殊。意显破拙即入中也，借结此拙而成枯意。巧自成荣，故先入巧，入已见中。双游之义，枯即荣也，故引二鸟其义善成，故居士诃即名荣也。苦等一一皆云义故，故可结为非枯非荣，义字不间真中故也，故立不生不灭我与无我不二等言，况此通门元通妙理。「二鸟双游」者，〈鸟喻品〉云「一者迦隣提、二者鸳鸯，游止共俱不相舍离。」古人多解，委如彼疏。今师以雄喻常、雌喻无常。生死有性善，故无常即常，如二鸟在下。涅槃有性恶，故常即无常，如二鸟飞高。是则在高在下雌雄共俱，双游并息其义皆成。故今虽结枯名，枯即荣也，以二鸟不相舍离故。「无我法中有真我」者，此示《大经》迦叶叹佛文也。亦应例云无常中有常、苦中有乐、空有不空，悉是二鸟双游、即枯是荣意也。

二、「净名」下，明部意犹蜜。荆溪云：净名结真等者，正出答意，具如向述。真即是中，双游之言必相即故。不生不灭虽结无常，不专无常，以无常义仍通故。故宜斥于三藏二乘，令于此座成生酥益。

三、诸比丘心得解脱。荆溪云：彼比丘益虽不因佛，而因净名得通教利。当知缘在二圣故也，具如前说。「得罗汉」者，前云真我，复云实相及以双游，今结得罗汉者，验前进明别圆理者，明教功力，非正诃相。心脱是俱，慧脱是慧。

四、结成不堪。

七、命阿那律，二：初、分科叙意。二、「刹利」下，随文释义，二：初、命问疾。「楚夏」者，如《涅槃玄》及《记》。二、辞不堪，二：初、分科。二、随释，四：初、奉辞不堪。二、述不堪之由，二：初、分科。二、随释，二：初、梵王来问。「统御大千」者，《家语》曰「夫德法者御民之具，犹御马之有衔勒也。」又曰「御四马者执六辔，御天下者正六官。」今臣下称天子为御，盖取此义。以天子居尊高之位，临御于下故也。今梵王统领三千，犹御四马，故云统御。「报得天眼」者，荆溪云：亦有生得鬼神等，及发得等云云。

二、那律答，二：初、正释。经云「掌中庵摩勒果」者，肇云「果形似槟榔，食之除风冷。」时手执此果，故即以为喻也。「大辟支」等者，荆溪云：问支佛元知十方佛不？答：亦知亦不知。若准所见，百佛世界岂可无佛？理应合知。秖恐见处不知有佛。又容知者，秖知一界唯一佛化，知亦何妨？故二十部中亦有许知十方佛者，此亦宜为大教梯渐。

二、料简，二：初、以梵王对小乘天眼简。「问若尔何异」者，向闻抑小同梵，今问若同云何分凡圣异？荆溪云：问异难同也。「答下五种四禅」者，谓根本及观、练、熏、修也。荆溪云：答出异意者，一往所见远近虽同，然复报等因亦不一。文有三异：一报修异、二总别异、三通明异，如文。

二、以梵王对圆人肉眼简。问意者，六根净人六见大千，何异梵王？答意，法华肉眼尚超小圣，何况梵王天眼。「开辟」者，荆溪云：肉眼虽见，广由于天。「大品」等者，明大乘肉眼不假开辟，故欲夺天先辨肉异，大小既别，因果自殊。「若法华经力」等者，依开显教，观本具理入相似位，功由于教，故云经力。当知依教修行，行成证理，既得似证，肉眼功倍名为佛眼者，尚即佛眼，岂况天慧。「以其」下，释《大经》义。初明二乘慧名肉眼，次释圆人肉名佛眼。初中云「有齐有劣」者，同除四住，此处为齐。若伏无明，三藏则劣。所证既劣，慧但名肉。「圆教」下，次意也。「以其」等者，具惑达性，故名佛眼。此即《大经．四依品》明初依文也。五品六根无明俱在、并照三德，故云知藏。住前二即，同是初依。

三、正述被弹之事，二：初、分科。二、「时维」下，正释，五：初、穷难，二：初、双穷。「十智」者，世智、他心、四谛智、法、比、尽、无生也。二、双难。「经云假使作相」等者，荆溪云：罗汉证灭不应有见，故云假使。「与外道」等者，亦是抑辞。有为功德具有三明，安同外见？而云与等，故且挫其出观时也。「疏云虽与」等者，荆溪云：与而又夺，有殊即与也，有为即夺也。「证数缘尽」者，新云择灭无为也。择力所得灭，名为择灭。谓断智推度令灭，故名择灭。古云数缘，即是择也。「孱同」者，字宜作「僝」，士限反。《尚书》曰「方鸠僝工」，孔安国云「鸠聚，僝现也。」「入观」等者，荆溪云：若约那律失眼，出观但同世人坏根者不见。

二、那律受屈。三、梵王请问，二：初、分科。二、随释，三：初、叹未曾有。二、作礼致敬。三、正请问。孰，谁也。

四、净名答，二：初、分科。二、随释，二：初、答有真天眼人。荆溪云：经有佛世尊等者，有人以「有」字为上句末，深不可也。何者？所言谁者，本问其人兼及有无，故须还以人为答也，是故疏中但释答人。「无二边伪」者，辨佛眼之功用也。「见色」等者，应云即中见麁细色。

二、辨真天眼相，二：初、正释。荆溪云：常在深禅定窟者，三法名异其义必同，亦可义异其体不别。不别而别，理通因果、事用非因。首楞严在因，涅槃指果。三种生死，加自体耳。

二、料简，二：初、显圆教所摄。荆溪云：非偏非圆者，亦可云是偏是圆，即别教也，约地前后而分偏圆。二、对佛眼辨相。「名佛天眼」者，欲简偏故加佛字。例应四眼悉宜加佛，区以别之。「金刚般若」者，佛历五眼以问，善吉悉答云有，具如前引。

五、梵王及眷属发心，二：初、分科。二、随释，二：初、正明发心。二、致敬而去。

四、结成不堪。

八、命优波离，二：初、分科叙意。二、随文正释，二：初、命问疾、二：初、化他须念持。「修多罗」，此云契经。「阿毘昙」，此云无比法，即论藏也。「正内眷属」者，秉律齐众即是化他。波离持律岂但自正，亦正他也。二、自行须念持。荆溪云：六者，且指一日之别行耳，多日相续皆由念故。

二、辞不堪，二：初、分科。二、随释，四：初、正辞不堪。二、述不堪之由，二：初、叙意分科。二、随文释义，二：初、二比丘犯戒疑问。「经云诚以为耻」者，生公云「犯律者必有惧罪之惑也。原其为怀，非唯畏苦，困已交耻所为也。」「经云愿解疑悔」者，荆溪云：疑罪轻重。悔盖覆心，疑悔罪兼，何由可灭？复本上忏不出无生，今此波离不达机理，专辄为其依小解释。「得免斯咎」者，悕蠲重愆，轻尤易除，可思见佛。疏中初约义推，次泛引经说。「若其重者」者，小乘重罪凡有四种，入如毛头名婬，举离本处名盗，断其命根名杀，言章了智名忘。「律无悔文」者，小学悔已，障果仍成，重罪未忘。据此以论，重不可悔，故云无悔文也。「或重罪方便」者，《四分》云「起心不动身口，但自克责，还复好心，是名不犯。二动身口，未到前境，名次方便，犯偷兰。三者临至境所，身分相交，未至犯处已来，名近方便，是重偷兰。」

二、上首为说。「依律判断」者，若犯根本，应须学悔；若犯方便，应忏偷兰；若本无心则不结罪。「或教」下，谓问其情实。若本有心应须忏灭，正罪方便并须集僧。若犯重者，《僧祇》云「若犯罪已，啼哭不欲离袈裟深乐佛法者，令与学悔羯磨，然后夺三十五事等。」若犯兰者，《十诵》云「初篇生重，此是近方便，谓身口相加未得畅遂者，应一切僧中悔。若初篇生轻二篇生重，应界外四比丘中悔。若僧残生轻，应一比丘前悔。」是则集僧有界内界外二种之别，羯磨分心念、对首、众法三类之殊。今此明悔罪，用众法、对首也。故荆溪云：集僧唯二，羯磨通三，灭与不灭如常所辨。波离为彼犯者如上律相而说，故云为其如法解说也。

三、述被诃之事，二：初、分科。二、随释，二：初、正述弹诃，七：初、正弹诃。「无重增罪」者，荆溪云：第二篇去，僧法可除，未妨真修何成扰心？当是疑重及重方便，依教作法缘具难谐。若学悔所加，惧一世无用，义须心殄乃令事除，弥助疑情名重增罪。「罪从至其想」者，语略意玄，善须得旨。然知其罪而随其治，纵有治者皆择其易、焉为其难？故须观时药病相扣，不可一向并云无生。故天台大师明忏净中，小教有者令依事灭，非小所达方投大宗。并应先断相续之想心，不应观理而令续行。况复须穷逆顺十心，观成法顺方灭重瑕。然此中辞但存大旨，使成净名诃小之相。欲习行者不可徒然，应当专于四种三昧不思议境，九法资成远近方便解行兼美，是故须依《止观》大部，一切行者之妙津梁。「羯磨」者，此云辨事，谓施造遂法必有成济之功焉。

二、劝除灭，二：初、标示。二、「直除」下，正解，二：初、略释。「罪从心生」等者，即谛观罪性。故《大论》「喜根弟子问胜意云：『大德！是婬欲法名何等相？』答：『烦恼相。』又问：『内耶外耶？』答：『是烦恼不内不外。若在内者不应待缘，若在外者于我无事。』弟子言：『若如此者，烦恼非内非外、非在十方，求不可得，即不生灭。云何能作烦恼事耶？』」此亦是观罪性之要术也。「若观至罪相」者，即《普贤观》云「我心自空，罪福无主」也。

二、广释，二：初、列忏名。二、释忏义，二：初、依门辨障。「毘尼」，翻律或翻为灭，义如常辨。「违无作罪」，即违制之罪也，从作法而受。发得形俱无作，违则成罪。「此依定门」者，荆溪云：意明求相专注为定，非禅定也。戒慧相藉，次第之说，具如法华三昧中辨。「根本」者，生罪妄心，总而言之烦恼业也。「故观相」者，即事一心。虽云戒等，其实约慧，然除圆定无灭重方，圆定即慧故如月也。「违无作」者，具如《止观》辨业中明。

二、正释三相，三：初、作法。「大论」等者，斩草杀畜，俱犯单提，故云同篇。「作法忏」者，准律先请一清净知律比丘堪解罪者，共在空静处，或对佛像前，具仪三请，当为分别罪名种相三种。又为说破持两相，令生怖心然后悔。根本法辞云「大德一心念！我某甲比丘，犯斩草害畜命二波逸提罪。今向大德发露忏悔。」此即作法忏也。「二无作灭」者，违制罪除，免苦二千岁。性罪既在，还堕泥犁，后须偿命。以外人计草木有命，见沙门斩伐，谓无慈心。如来息世讥嫌，于是制戒。既非有情，犯无性罪。「作法纷动」者，荆溪云：举难从易，令习无生。意明忏下三篇尚自纷动，况复忏上二篇，安可遂情？

二、观相。「如诸方等」者，如《方等陀罗尼》、《虚空藏》等也。「见罪灭相」者，闻唱罪灭及见印臂。荆溪云：释观相中依经作法，故非禅定，况云取相心动，验知非定者也。「此亦扰心」者，既不欲令修前二忏，所以列者，为逗物机及以并决知非无生悉成纷动。何者？一七三七多七、九旬一年多年、或云长作，如斯等例，岂不纷动耶？意复兼劝前二忏者，进慕观理一体妙除。况消诃文非前二义，是故观相缘罪心境，对灭罪境生重惭愧，不惜身命改革元心，故知其人理观全昧。

三、无生，二：初、正明无生。「此观成时」者，荆溪云：指初随喜前始习观道。前既悠漫，故须克指观行也。末代行者自揣其心，幸非利根何辞观相，观相重灭无生可成，勿辜其心空云理是。相应之语不在于他，善格内怀安同众圣。「端坐念实相」者，坐即四仪之一事，念即三观之总名，实相乃三谛之异号。盖用一心三观观一心三谛遍融诸法，众罪宁存？坐念既然，余三亦尔。四仪六作无非实相，谛观尚一，罪福讵分？达罪空中，如日消露。「无劳」下，结功显过也。

二、对事料简，二：初、牒事问。二、约人答，二：初、约钝人须事。二、约利人唯理，三：初、正明理忏。荆溪云：此无生门忏于三道，一念除灭消苦道也。毕故忘新，袪业烦恼。必能灭故已不造新，既不造新岂应习故？一刹那顷名故名新，不忏堕非，寻即名故。设忏罪灭，毕故忘新，新罪既除何新之有？便不落谢，新故并忘。

二、「故大」下，引证破执。荆溪云：故大论下，示悔初后。于此初后谓罪定有而生重忧罪定不灭，以此心起不顺无生。应灭忧心已生无主，方名罪性本自无生。罪尚无生，岂计忧悔？舍悔忧想，相续永忘，了自性心本无生灭。如是悔者，名真无生。忧，亦悔之别名而已。故一切大教皆为众生示灭罪相，如礼二十五佛、闻文殊等名，更云有罪即名谤佛。散心尚尔，况复无生。「又若」下，重释罪心。罪体几忘，不独由执。世人作罪常谓罪无，可由此心令罪自灭？若如是者，岂不增于诸见计耶？今云不执，从悔心说。若设悔已信佛云无，尚执有愆公违佛教。故知观罪本为灭心，若反执心与灭相反。

三、「若」下，显理功能。「若能」等者，荆溪云：复灭心宗显忏功著。「见理」者，见无生理也。「事性」等者，事谓违无作罪，性即性罪，根本即根本妄惑罪，此之三罪是前三忏所破。故荆溪云：事即事忏，性即观相，根本即是无生忏也。罪心是心，即罪根本，能达心者根本永忘。又见理者，贪等无生，此则以理破于心执，故此心执通能障于三种忏也。三种忏内无生为首，无生生执罪尚不灭，况于前二而生执耶？

三、为解释，二：初、正明三句，三：初、约心境解。荆溪云：彼罪性等四句推者，本推于共，具如《止观》等诸文所明。

二、约根境识解。荆溪云：若十八界等者，内根、外尘、中间识也。此十八界从缘而生，尚自不实，何以更能保罪心耶？

三、约唯心解，二：初、正示。于三解中此释最要。何则？前明根境，不出色心。色从心造，全色是心，故但观心无所不摄。灸病得穴、伐树除根，喻之可观。荆溪云：观心者，前对外境，此唯观心造罪。由心不作罪时尚须观照，岂况作罪而不观之？二、「故普」下，引证。荆溪云：引《普贤观》者，心谓罪心，法即罪境。心境成业，全是自心。是故更令观于心也。「作是」等者，「作是忏悔」，明忏悔之体。「严」，谓众法助体。所行所严即是中道实相。「无罪」，谓罪本无破坏，是舍离想。「心识」，谓执心家之分别。「行此至心如流水」等者，意明不住能灭所灭心相，见罪福有无念念无生。

二、「前两」下，结判示意。荆溪云：前两至小疎者，于无生中自有三释。初解以心境相对。次「又解」下，以根尘识三事对辨。而此二解并是无生，非不灭罪，但不与经中佛语相应。佛语唯令观心故也，故云心垢故众生垢等。

四、引佛语证。破波离疑执者，疑罪执小。小乘之中但有作法。若准优波离作此执者，尚违小教，何况大耶？以毘尼中犯既问心，岂非罪从心起？但彼小乘覆相不说唯心，名不了义其斯谓矣。「若依此判」等者，据律问心，显波离失。如《毘尼母》云「犯必托境关心成业。心有增微、境有优劣故也。或心境俱重，人作人想杀。或境重心轻，人作非人想。或境轻心重，非人人想。」又《成论》云「深厚缠杀蚁，重慈心杀人。」故知小律结罪由心。故今云若垢心作，轻之与重悉皆是罪也。「大士」下，荆溪云：净名引佛正教无生除灭，以破小执，仍不违小。「若心见有众生」等者，众生秖是执小宰主，故有执者即名不净，以不净故即有罪也。「此则能知所知」等者，心为能知，即无生心。众生罪垢，即是所也。二心俱无，不在四句，一一推之皆不可得。何者？无生之心既非四句，罪心无生安属于四？「是则无」下，以心况罪。由心有罪，心无罪无。诸法尚然，何罪可得？「不出于如」下，具如目连圆教三空，故下文中用如幻等譬。

五、核问波离，二：初、分科。二、随释，三：初、大士问。二、波离答。三、大士类显。

六、入真分判断除，二：初、悬叙分科，二：初、悬叙三假，二：初、列三名。二、简体析，二：初、正简。荆溪云：假相者，假文具三，皆用幻等。「亦入圆真」者，既是体法能至圆中，以通属，故云亦也。所以三释之中前之二释虽亦衍门，不及第三唯观心性，故前两释多寄通真。「折假」者，三假之义既在《成论》，三藏岂无？但诸《阿含》名多不显，所以三假之盛在弘教者，故广在于《成论》。文中言折假者，非无其理。何者？如云因无常故缘亦无常，前念后念悉皆生灭，长不住故短亦不住。既俱无常，即破常倒，不假更用自他等名，故四句推唯在衍教，便令成于生即无生，故用衍门以破藏拙。「随情」者，假非即理，故得情名。理即是空，顺空随理。二、「此即」下，结显。

二、分科示意，二：初「因」下，随文释义，二：初、别譬三假，三：初、体因成假，二：初、总释。荆溪云：三倒三阴等者，心倒受阴、想倒想阴、见倒行阴、心王识阴，四阴是心，皆依于色。今顺所引佛语易故置色存心，更有同异，具如《止观记》引《婆沙》文。「即是无生」等者，无心者牒上无生。故此三假并约罪心及以罪境，以此文意遍通诸文。

二、「唯优」下，别释。荆溪云：我见等五者，即身边等四皆因我生。五及三倒皆因成故、皆对境故，俱合云受。领纳随触、想取像为体、行摄多心所，除不相应行及以无为法，皆有所缘，故一一文中并阙，推句至下二假方乃具之。

维摩经略疏垂裕记卷第六

3维摩经略疏垂裕记卷第七

钱唐沙门释智圆述

二、体相续假。荆溪云：以显迅速者，幼犹似住。三、体相待假。「待有二种」者，荆溪云：异时竖待也，同时横待也，相待之文皆具此二待。前无后有故竖，待三无为故横。

二、总譬三假。「或是」者，前分此文属相待假。今又作总释，故云或也。

七、结成奉律。

二、二比丘心得清净，二：初、分科。二、随释，三：初、比丘称叹。荆溪云：不能用衍通别圆者，以四句推，通三教故。

二、波离惬伏。三、比丘发心。四、结成不堪。

九、命罗云，二：初、分科叙意。

二、「罗睺」下，随文释义，二：初、命问疾。「亦云罗云」等者，新云罗怙罗，此云执日。有娠，音申，孕也。又脂刃反。

二、辞不堪，二：初、分科。二、随释，四：初、正辞不堪。二、述不堪之由，二：初、叙意分科。二、随文释义，二：初、长者问。「作轮王」者，轮王有四：金、银、铜、铁轮，如次王四三二一天下。其将即位，先沐浴斋戒于高楼上，而轮宝自应，从东方来，臣、兵、象、马、女、儿凡七宝皆尔，具如《大经．圣行品》说。肇云「佛不出家，应为金轮王，王四天下。罗睺罗不出家，应为铁轮王，王一天下。」以其所舍不轻，所期必重，故问其利也。

二、罗云答。「如贤愚至出家功德」者，彼经第七云「出家因缘其福甚多。若放男女奴婢，若听人民，若自己身出家入道者，功德无量。布施之报十世受福，六天人中往返十到，犹故不如放人出家及自出家功德为胜。何以故？布施之报福有限极，出家之福无边无量。」经文格量甚广，不能繁引。「十智」，如前记。

三、正述弹诃，二：初、分科。二、随释，五：初、正弹诃。「此形服出家」者下，疏文自立四句。荆溪云：应以形心对于偏圆，及以信法作多四句，今正当令圆心出。

二、为解释，二：初、正解释，三：初、释诃密行。荆溪云：若为利生者，于无利中而行于利，方乃得于不思议空。空心出家以赴物机，令物推理。

二、约理诃。寄密行名，以依理出家而为诃也。密积功德之利，方名无利无功德也。

二、释诃智断。荆溪云：有为法者，又诃罗云虽见偏真，同于有为。故《大经》云「空者等者」，意引不空，即无为中具一切法。若于小乘真空之中，但是于空，不具诸法，故不合说。

三、释诃出家心。荆溪云：即是平等真法界等者，此中寄之以斥古师而成今解。真法界中尚无界外出家度人，岂有形服度人功德？又亦得名大小名同体异而诃，亦是况诃，前后并尔。即如罗云小乘中密，小乘之理尚不可得，况平等法界毕竟真空而云利耶？引彼真谛以证无为，大乘无为具诸功德，故不同小若有若无皆不能具一切诸法。

二、料简。荆溪云：问净名等者，经中祇云无为无利。此即问前引大涅槃、虚空、佛性、平等法界，此名自足。何以名之为真密行？与无为义亦不相应。答中意者，罗云正说小乘无为功德之利，又称小中密行第一。净名以大折其二事令俱不成。大乘无为如如意珠，珠即诸物，密岂过此？无为之语其理未极，故云一往。故知大乘无为非无胜利，以其罗云已得小乘无为，故以大乘无为折之。既破小已，方述大乘无为法遍，以明小乘有为无为并不能具一切诸法。若如是者，方是密行中之上品。故十人中皆以其行而为破立，以为半满深浅之致。

三、广示出家功德，二：初、分科。二、随释，二：初、自行。「若观至得真无为」者，荆溪云：真无为即真密行。下去一一皆结以为真无为中具诸功德，一一义当密斥罗云。「离一切见清净禅」者，界外之见等觉方离，小果岂无？「处于涅槃」等者，荆溪云：故此无为密行之理即具三德。此即性德三德明文，此是大师之深旨也。一家学者愿思于百界因缘一念三道。「观中证果至修因」者，观字平声。

二、化他，二：初、分科悬示。「波旬」，此云极恶。

二、随文释义，二：初降众魔。「经云降伏众魔度五道」等者，荆溪云：由降故度，乃至离恶皆由降魔。疏云「得菩萨道」者，文虽别说，然须约圆，故得菩萨道时已得法性。初住之道故具二时，已得不动即是究竟。余可准知。又此不动，应知不是二十五三昧之不动，此借三藏降魔时别立之名。「破他化」等者，赤色三昧也。故知不得有前后也，故引《大经》证成圆位圆家降魔之分齐。又一一文义通始行，可为行者之初修也。「度五道至三种意生身」者，于中虽不可立界外五道之名。已引《大经》二十五三昧，经既名为三昧中王，能度二十五有、三谛之惑，具足三智三身三脱，尚成十种破二十五有，即是十种度五道也。「能度界内」等者，正出分段及以变易二处五道，况复下句云净五眼。言「净五眼」者，虽五对五非谓体同，重明能度之体用耳。「破诸恶业对肉眼」者，欲指人中是肉眼，故明四趣眼不及人天，故为所破。此亦一往。亦有龙鬼过人肉眼，终是恶业，从道以判破。「诸乱心」等者，乱既云诸，即指欲界。以天眼法在色界，故破欲方有四禅天眼。应知从教判为别圆。「约五力」者，力既由眼，眼由度道，故释根力亦依别圆进退明之，或具四教。

问：约于道品，何以不列三四七八？何故五根复居力后？答：此乃别圆果地诸法七科一一独头为门。何以用因法相生难耶？

问：眼不分教，力何以分？于分仍有判权实耶？答：此亦成于眼家体用。若净五眼，根力必全。一往文中似相生相，莫不皆以降魔所成，故用降魔以为本也。下去文相并本并生，何但独头迭生迭本。

二、摧外道。

四、结真出家。荆溪云：是则一心具足万行者，撮前自他悉一心故，故前四科必同体也。

五、劝诸长者子出家，二：初、分科。二、随释，四：初、劝出家。荆溪云：今得值得闻等者，诸长者子初闻大乘出家功德，信于佛法都未曾沾。故知曾闻秖闻向说，若不闻者如三亿人。

二、辞有碍。三、重劝。荆溪云：四句者，应具如前辨多四句以判于心。若不尔者，何殊于小？故云各有大乘等也。言「各有」等者，既云善根，即是宿种，非于净名始劝发心故也。「菩萨戒品随心即发」者，非谓发心即具戒体。且以大小相形言之，然于大乘亦假缘具。在家缘具父母咸听，以不妨于色养故也。但小乘教以色及非色心而为戒体。菩萨虽亦身口为助，增上在心，名随心戒。虽大小别，上品咸心。但大律仪四弘为本，立心、缘、境三聚更互相资。故净名云即是出家，是即具足四发心。

四、结成不堪。

十、命阿难、二：初、分科叙意。二、「即是」下，随文释义，二：初、命问疾。荆溪云：三因缘得名者，亦可此三义立四悉。本愿，世界也；父母，对治也；从见生善及第一义。

二、辞不堪，二：初、分科。二、「一奉」下，随释，四：初：正辞不堪。二：述不堪之由。「明生身真佛」者，即指王宫所生之身以为真佛也。饥渴寒热等，即九恼也。暹云：一金鎗、二马麦、三寒风、四热病、五出血、六旃遮女谤、七乞食不得空钵而还、八为婆罗门害、九背痛。「是则」下，荆溪云：明方等意。若从本说，正当符于半满之文。若实行者，应但依今具出二涂，即是教意。

三、正述被弹，二：初、分科。二、随释，三：初、核问乞意，二：初、净名问。「分卫未至」者，未是食时也。分卫，如前记。二、阿难答。

二、正弹诃，二：初、分科。二、随释，四：初、重止阿难二谤。荆溪云：而说有者，疾是苦果，果必由因。「身小有疾」者，秖此一言，咸招二谤。

二、显金刚之身，二：初、牒文正释。「所以喻金刚者」者，荆溪云：三德具故，故以金刚三义以譬三德。既即一而三，故约法身以示二德。「诸恶」下，五住皆除，即不思议解脱也。然解脱、般若各应具三，谓三脱、三智也。例法身可知，故文从略。

问：今云五住皆除，云何对三脱耶？答：圆融三脱皆破五住。若约别对，不无其旨。真性脱无明，实慧脱见思，方便脱尘沙。以总收别、以别简总，宜令得意，无失圆旨。

「摩诃至万善」者，秖是三智导福。从因至果，故云冥于中道究竟圆极也。「是则至宛然」者，三句经文符合三德，宛然可见也。即金刚之体是法身，诸恶已断是解脱，众善普会是般若。各三成九，九秖是三，三一互融展转无碍，如斯妙体岂有疾乎？「则无苦果」者，既无五住苦因，则无二死苦果。前云五住皆除，此云则无苦果，互现其义耳。但消恶宜约五住，消疾宜约苦果。「此破三藏」等者，报身即王宫之身。智断，即树下三十四心断见思也。是则法身先有智断、后得纵而且横，未免疾恼。荆溪云：具如《止观》纵横三德大小各三。此荆溪指体相章也。「衍教法身智断」者，荆溪云：越于通教，直述别圆。

二、「但旧」下，斥古显今。「四时五时」者，《法花玄义》明古人判教，咸以《华严》为顿，于渐则有三时四时五时等。暹云：虎丘岌师分三时。十二年前见有得道，名有相教，十二年后齐至《法华》明见空得道，名无相教。最后双林明一切众生佛性、阐提作佛，名常住教。宗爱师为四时。三如前，更于无相后、常住前，指《法华》会三归一，名同归教。定林柔次二师明五时。四不异前，于无相后、同归前，指《净名》、《思益》诸方等经为褒贬抑扬教。「犹是八十年佛」者，古人将般若在方等前，犹同三藏佛是八十无常也。「七百阿僧祇」者，暹云：《首楞严三昧经》下卷「坚首白佛言：『世尊！佛寿几何？何时入灭？』佛告坚首：『东方去此五万二千佛土，国名庄严，佛号照明庄严自在王，十号具足，今现说法。如彼佛所有寿量，我寿亦尔。』又问：『彼佛寿命几何？』佛言：『汝自往问，彼当自答。』坚首承佛神力乃至答言：『如释迦寿，我亦如是。汝欲知者，我寿七百阿僧祇劫，释迦亦尔。』」古人意谓今明金刚之体，即同七百胜应之身，非法身常住也。「而不受今所释」者，荆溪云：四时五时家所计，并不以前四时三时有常住理，是故不受今释。今释显荣，荣即大故，故违他解。

三、结二谤，二：初、分科。二、随释，二：初、结成损谤。结云大威德诸天者，荆溪云：通论诸天皆有威德，悉皆无病。「他方净土」等者，且指安养，下至十念临终一念皆得往生，故云小善。

二、结成增谤。「宁共师之」者，宁，岂也。既是恶人，岂堪师禀？

四、牒释对破，二：初、标。二、「当知」下，随释，二：初、正释，四：初、释法身断德。二、释法身智德。三、重释断德。「二种三漏」者，欲界烦恼，除无明，名欲漏。上二界烦恼，除无明，名有漏。三界痴，名无明漏。界外三漏，准说可知。漏有二义：一漏失道理、二漏落生死。四、重释智德。

二、总结。

三、阿难耻愧，二：初、分科。二、随释，二：初、正耻愧。二、空声慰喻。「如普贤观之所明」者，即彼经云「释迦牟尼名毘卢遮那遍一切处。」所以引者，大师意显空声是释迦法身，非余佛也。荆溪云：问此是何佛之法身耶？答：十方诸如来同共一法身，何得言谁法身耶？然不别而别，应物由声、缘别声殊，即是释迦法身之身。

问：法身无声，何得有声？答：法无应有。

问：既云法身，今那云应？答：无色曰法，声即是应，应即法身，何求异耶？故云吾今此身即法身也。《法华》空声准应可见。

「五浊」者，罗什云「大劫中有小劫，多诸恶事，总名劫浊。善人既尽，纯恶众生，众生浊也。除邪见已诸烦恼，如三毒等增上重者，不以道理，能障圣道，必入恶趣。如是结使，烦恼浊也。除四见已，唯取邪见，谤无因果罪福及圣道涅槃，是名见浊。凡减劫减至百二十岁已下至于三岁，悉名命浊。释迦出世，当寿一百二十岁时。」此依罗什释也。《法华疏》具明。「为化婆罗门」者，荆溪云：此明现疾意也。《乳光经》中七圣共化悭婆罗门，一牛母、二牛子、三𤚲者、四阿难、五净名、六如来、七空声也。此婆罗门生来不施，铁网其舍飞鸟不过。阿难造门，净名诃者，为显如来常住法身。阿难欲去，因空声劝，此婆罗门施心似开，仍择群中不受𤚲者令自𤚲取。阿难言：「我大比丘，不应触乳。」佛便化作小婆罗门辄于傍立，婆罗门见，乃令𤚲之。才触牛身，受无量乐。于是牛母而说偈言：「若𤚲右边两，应留左边两。若𤚲左边两，应留右边两。尽𤚲奉世尊，犊子应须养。」犊子闻已，复说偈言：「我本不布施，今来畜生道。尽𤚲奉世尊，我自噉水草。」于是婆罗门惊异叹讶，畜生尚尔，何为悭耶？因兹发心倾财大施，乃随阿难至如来所。佛为说法，授记作佛，号曰乳光。此空声劝，具足权实，故一安慰利及二人。「不劳耻愧」者，有大机者大自悉之，若小机闻，疾亦何妨？元知宫室父母生身，因既非常，果亦何爽。而实行者此会未知，据共化悭何耻之有？

四、结成不堪。二、次命五百。荆溪云：各说身因者，如前十数但述半教之身因耳，藉今弹诃即成常住之真因也。

菩萨品

三、菩萨品折伏自体缘集，二：初、叙意分章。二、依章解释，三：初、正明此品来意，二：初、总明来意。「不思议依正」者，寂光依也，法身正也。离身无土、离土无身，名不思议。众生本具，迷故不知。初住分证，妙觉究竟。令得此二，故云「欲令众生」等也。「而有自体之患」者，无明未尽，犹为所诃。或对高训下，以圆诃偏；或策其圆行，令进上位，义如下说。「此明」下，且约以圆诃偏结示文旨，诃偏正报、显圆依果。

二、别明来意，三：初、开章辨异。「而义有殊」者，义与前殊，随章自见。若核其大旨，则前五共成折小，此五共成弹偏。

二、依章正释，五：初、为显净名不思议胜智。「靡不归伏」者，靡，无也。但余四义者，即下四章。

二、为转方便教门，二：初、标示。二、「初转」下，正解，二：初、转教。二、初述意。「钝根菩萨」者，三教菩萨通名钝根。

二、「有三」下，正释，三：初、列章。

二、正释，三：初、转三藏方便。「与声闻五味同」者，至法华方入圆，故利根者被诃悟圆，不得后味，故名利也。

二、转般若中方便。「佛从得道夜」等者，荆溪云：此《大论》中明说般若有显有密定及不定，约显次第唯在第三，于当部中权竖不定。且复未明今通竖论以明密教，故成道后中间常说，故今用之以至方等。故方等中以大诃小，大义正当始终般若，故于通别所益不同，皆来至今，须待弹斥。菩萨别闻者，不在鹿苑对二乘说，至方等会对大闻小，然非秘密之般若也，此仍方所论不定耳。言方所者，十方相望。又此亦名约行五味而论不定。

三、转华严中方便。荆溪云：禀华严等者，于彼处会未能获益，来至鹿苑密利全无，至此会中待别弹斥。

三、「复次」下，料简，八：初、简弹诃用不，二：初正简示，三：初、立义。「四味」等者，荆溪云：释前文显密五味，于五味中而辨诃意，明乳等四方便真实须诃不诃。「何以故」下，释诃所以，恐失诃意。「封教」等，即不得意人。「虽齐」下，即得意人。「若禀」下，失意须诃，得意不诃。

二、疑问。荆溪云：问向诃及不诃之意。

三、答释。「教人俱废」者，既非真实，得意不得并须诃也。

二、「释此」下，示文旨。「法病俱诃」等者，法即得意，病即不得，圆教即具二意如文。

二、简体益通前。「答如所问」者，于鹿苑有通二乘，但密非显。

三、简诃人存法。荆溪云：方便菩萨者，于方便教复约人法辨诃不诃，以存方等之教故也。

四、简华严权滞。荆溪云：若封至海也者，大师正以圆顿之教是《华严经》之元旨，是故彼教不同二苏。二苏仍有远近二意乃俱得远，论唯顿，故云此即《法华》弄引。

五、简涅槃通前。荆溪云：问亦云至此意者，既通初后，亦应具四。四中方便及以真实，有斥不斥，何不出之？答：虽有此意未见明文者，问此引佛答迦叶之文，此即是文。乃云无者，但未若《华严》其文分明，复是《智论》之明文也，亦曰有文故。从「若欲」去，即以义推名异义同以为答意。

六、简般若华严。荆溪云：得道夜等者，前答虽云名异义同，华严般若悉涉方等，不知亦有异部名为名异、为当同部立异耶？答中分二。若不共者即是异部，若其共者即是同部。若尔，还是以教望教论同异部。

七、简涅槃异名。问中先引偈。次「若尔」下正问答者，荆溪云：意明何但名异义同，论部亦得有同有异。部异理等于义不失，何况但是异名而已。

八、简方等通前。荆溪云：问自净名等者，亦应合有方等生酥通乳酪耶。若其有者，何不说之？答：文虽尔，应须具如《法华玄》文第十卷中。今若复欲论理有者，鹿苑理密说弹斥。又《华严》中四何须更论，亦是其例。既其一切俱通初后，岂可方等不通于初？准此问前亦应问后，文无者略。若尔，一音之教非无小得，但失于钝，以历五时，故不全用玄文所引。

二、转观。荆溪云：转观等者，对教但是信法别耳。显密次第一切同教，依前诸义随观待诃。但加杀人以为不定，用显行相，以此为别。故引《大经》杀人为证。文为二：初、正释，二：初、明今机熟堪闻，二：初、正明转观，二：初、正明获益。「其既利根」者，各于当教对彼信行得名利根。「闻三藏」等者，夫名法行，非全不闻，闻少思多，故得名耳。《般若》在通，《华严》据别。「而未见正道」者，禀前三教未见圆理。「若闻」下，正示转观也。「入不二门」者，从偏入圆，位通深浅，以观行、相似、分真悉名入不二门，约今诃意唯取分真。

二、「复次」下，约味显位，二：初、显位。「于前三处」等者，藏教菩萨既不断惑，浅深虽殊但名为乳。通人约味配位可知，若发中道唯在别教，若论证道岂假弹诃？今从部意约教道说，故在醍醐，遭诃受益方名杀人。

二、「若闻」下，明益。若论受益，实通深浅，今明毒发止在分真，是则了因如毒，无明如人。

二、「是则」下，结示命意。「槌砧」等者，净名如槌，弥勒等如砧，成熟大乘机缘之器也。「悉沾」等者，因述闻诃，各沾圆益，信行转教、法行转观。

二、明今重闻益广。荆溪云：重明今昔，教观之益必定不虚，以成利益。

二、料简，二：初、简实益。「问诃诸菩萨」等者，荆溪云：问大士诃辞意皆在圆，而诸菩萨岂皆圆益？答中引《论语》也。「诗三百」者，即今毛诗，有三百五篇，此举全数。「一言」，谓思无邪也。蔽，犹当也。诗虽三百之多、六义之广，而唯用思无邪一言以当三百篇之理。犹今四机虽广，举一圆普益以当之也。于方等中纵未入圆，密受圆益，以因弹折堪至法华。禀权实教等者，实即圆教。不得意者既生语见，故被弹诃，诃病不诃法也。

二、简权益。「犹滞方便」者，「滞」应作「带」，字误也。

问：向云皆得一道之益，此中何故云何容不得方便益耶？答：显或方便、密唯一道，据佛意为密非密入圆。

三、为扶成佛国之教。荆溪云：符成等者兼出诸意。此用初文如来答于净土之意。若见空室，入自益位。若见灯王及以香积，即得入于利他位也。次「故随」下，明被诃者自净土行成入无生位，亦得生于同居等。三「又随福慧」下，示被诃者净土行成，所摄众生来生其国。次「此是」下，总结前意。故知如来明净土行，元令具于上来诸文意也。

四、为折伏住方便行菩萨为入后味之弄引，二：初、明三经弄引。「以诃乳成酪」者，如〈佛国品〉土复秽时得法眼净，及〈方便品〉为国王居士说无常速朽，皆是诃凡夫之乳成二乘之酪也。「至法华成熟酥」者，荆溪云：问一家诸文咸至法华悉成醍醐，今何得云但成熟酥？答：教旨无他，人自前却。况显露教指二乘人来至法华悉成醍醐，诸菩萨等无处不入。般若同异亦复如是。五千起去，三变被移，捃拾之言良由多意，如是熟酥即名醍醐。故便法华之后更说般若，良由尚有生酥之名。并是涅槃入法界者，佛化施设一期事毕，前后小别大体无违。尚置余国传说之言，何必全在灵山之席？若以不尽入于法界则令法华部非终极，尔前诸教有得入者部应圆融。

二、立五问释疑，五：初、释此经入法界疑。答中意者，利已悟入，岂但与《华严》不殊，其实与《法华》无异。钝根既未证入，于此但成生酥，或但成酪而已。「至后三味」者，约味应二，约经乃三。以《法华》、《涅槃》同味故。故《大疏》云「但未证入者，至《大品》、《法华》、《涅槃》。」若约此中新入，至大品有如生酥者，法华有如熟酥者，则大经为醍醐，则亦得云三味。荆溪修定意或在此。

二、释《宝性论》不明疑。「二处不殊」者，于鹿苑后俱谈圆顿。「故二酥之别」者，此约从鹿苑次第入者以说。其新入者于此乃酪，于大品乃生酥；其利根者则顿入法界则成醍醐，并如前说。故知五时次第是约一番机缘而说，故于诸文并指五人最初禀小。

三、释大品上根疑。荆溪云：问上来等者，此约上来多五味义，并以《涅槃》对于《法华》而为上下，故二乘众皆至法华而入法界。《法界性论》何以然耶？答：《法界性论》唯约菩萨入一乘机，故云一乘人也。若二乘人，在于法华而为上也。说二乘者，明大小共。

四、释二经同味疑。「约教判味」者，俱开显故。「今此约人」者，人入有前后故。

五、释法华生酥疑。荆溪云：如所问也者，准问为答，即是亦有。准此亦应问云亦有法华如乳者不？答：如所问也。亦应更须问出亦有以方等为上上根不？答：道理然也，三藏之后即入故也。

五、印定成经。《大论》第二云「佛法有五种人说：一佛口自说、二者佛弟子说、三者仙人说、四者诸天说、五者变化说。」今净名是佛弟子，故得印定成经也。

三、「为此」下，指前总结。

二、略释菩萨义，二：初、名义指上。二、约教正释，二：初、约教总明，二：初、正明行相。荆溪云：四种菩萨皆云跋致者，初举发心，次入󰍑致，此则具举初后也。又被诃者皆不退位，从前不退入后不退，三种不退相望说之。以四菩萨中先诃勤不退之行，是故预标不退之言。

二、「但大」下，结示佛意说四教。「明菩萨义」者，荆溪云：诸波罗蜜即横行也，观理入智即竖行也。前之三教但明竖位，唯有圆教俱明横竖。若准前文，亦可具如〈佛国品〉中一十七句即横行也，一十三句即竖行也。虽不沾藏，义立何妨。「非权非实」等者，于一心双非之理，演出四教权实之法，故云而权而实。根缘自异，佛意常同。

二、「今言」下，约题正示，二：初、正释，三：初、主伴同缘。「法身眷属」者，荆溪云：上来多文皆云深求其致者是应生者，随机利见如月现水。《光明》云「应物现形，如水中月。」

二、「方便」下，师资转益。三、「如此」下，结示功能。

二、料简，六：初、诸菩萨与净名辨异，二：初、问。荆溪云：明被诃者多在同闻，信知同闻并非下位，既是同位不应有诃。

二、答，二：初、他解。先总叙意。「有言」下，叙古也。「是权隣果」者，谓本是金粟如来，权示等觉菩萨。「有三生」者，即下文始、住、终也。二、今释。荆溪云：虽复有诃，不妨高位。虽曰消文，意兼斥古。「央掘」，如前记。

二、约举前十心例今所表，二：初、问。二、答，二：初、同法华四知见。开示悟入即四十真因，下对《华严》类释自显。二、类华严四十位，二：初、正明。「四大菩萨」者，谓法慧说十住，功德林说十行，金刚幢说十向，金刚藏说十地。「善恶融通」者，魔事即佛事名恶融，如云行于非道通达佛道也。佛事即魔事名善融，如云作魔王者多是住于不思议也。二、「诃意」，下结示。

三、约从人对位深浅意融。四、约重举弥勒对前辨益。荆溪云：问破弥勒一人等，答中意云悉有故也。「所化不定」者，此是弥勒同事机也。既能遍同，斥于能化，所化自整。

五、约权实双行不无旁正，今何得言共行弟子等者。此牒前答为难。《大疏》于前答中，于权实化物下云所化共行弟子不定。荆溪前既削去共行之言，此中亦合除之，应云今何得言弥勒所化禀实教耶？文方相应。

六、约华严法华对今辨异。

三、入文解释，二：初、分科。二、「所以」下，随释，二：初、命四大菩萨，四：初、命弥勒，二：初、命问疾，二：初、叙先命所以。二、「言弥」下，正解名义，二：初、定姓名。肇云「弥勒，南竺国婆罗门姓。出此姓，即以为名。」生云「虽生兜率，犹以本姓称焉。」此二师解亦符今释。

二、「而名」下，示慈义，二：初、约三慈释名。三慈名义委如前记。「或有漏或无漏」者，漏落变易，不漏分段。「一向无漏」者，中道大慈不漏二边。

二、用四教格义，二：初、约四教结判。「若以三慈用收四教」者，前三但有生法，圆教则具无缘。荆溪云：四教皆云与道灭乐，不云拔苦集者，且消慈边未即拔苦。圆慈之体理无独运，若从事说不无二别，故与乐言一途而已。

二、「弥勒」下，明受诃所以，二：初、明此权彼实。二、「又权」下，明出没随机。「出没不定」者，随机设化。净名亦权、弥勒亦实，前约一往，且以此彼分之。

二、辞不堪，二：初、分科。二、随释，四：初、辞不堪。二、述不堪之由，二：初、略示。「兜率陀」，此云知足，新云覩史陀。

二、「所以」下，广释，二：初、明天王请法因依。二、「弥勒」下，明弥勒为说不退，二：初、述意。荆溪云：「弥勒为说」等者，具如疏文，释已委悉。今私助一释。凡得记者多在不退，既自获记复为他说，故为天子说得记位，因慈而为大士所诃。记虽被诃，不诃不退者，施诃授记是诃不退。

二、「言不」下，正释，二：初、正明不退，二：初、牒经释义。荆溪云：因中得理等者，在因证理，故且云也。若从弥勒应云果由因克，故云行也。

二、「但四」下，约教分别。荆溪云：入燸等者，应引《俱舍》「燸必至涅槃，顶终不断善」等。若通教明三不退中云「六地齐功」等者，以与小共故得齐名。所言「皆」者，显乘显地，性地已去皆不退也。「十信初心」等者，以十信位但分初中二心之别，八信至十信以为中心。

二、结示受诃，二：初、明隐实施权。二、立问答显意。荆溪云：闻弥勒说至得入者，益时别故，所因异故。

三、正述被弹，二：初、分科。荆溪云：一先总定者，对下生灭等文，故此成总。

二、随释，五：初、总定，二：初、述意。二、「一生」下，正释，二：初、释一生。荆溪云：一生等者，亦应云二即人天也，亦应云三，兼此生故。

二、释授记，二：初、正约四教。《小弥勒经》明三藏得记，《大弥勒成佛经》及《大品经》并明通教弥勒得记。「示断一品」等者，荆溪云：前不云示，至此方云者，易滥实故、大乘诸经多说示故。况有教无人，故须说之。

问：若尔，通亦易滥，何不说示？答：观名虽滥，彼与小共。共不共异，极成难滥。又亦可云示者显示义耳。准此而言，余文亦有。

「善财入楼观」等者，《尔雅》云「狭而修曲曰楼，观谓之阙。」郭璞注云「宫门双阙也。」《释名》曰「观，观也。于上观望也。」暹引新经云「善财恭敬右绕已，白言：『惟愿大圣开楼阁门。』时弥勒前诣弹指，其门即开，命善财入。善财心喜，入已还闭。见其楼阁广博无量同于虚空，乃至或见弥勒初发菩提心时，如是名字、如是种族、如是善友之所开悟，乃至如是寿命，经尔许时亲近供养，皆悉明见。或见弥勒最初证得慈心三昧，从是已来号为慈氏。乃至见得忍，或见住地，或见成就清净国土。或见护持如来正教，为大法师得无生忍。某时某处某如来所受于无上菩提记。」「以迹表本」者，荆溪云：圆是实成。若准实成，境智合时唯佛见佛。故《法华》云「唯佛与佛」等也。若为菩萨在寂场者，故知迹也。迹中圆说但可表本，此亦体用论本迹耳。此意亦与示义大同，故以寂场共表二教。「亦如华严」者，问：何以一文用表两教？答：机众教共，令经部合。

二、「但弥」下，结示定意，二：初、结弥勒随机。荆溪云：岂测高下者，或是古佛久远难知。「有四根缘」者，问：前文已云没实用权，今随四缘，则权实俱用何耶？答：前云权者不专权，故以圆教中失旨等三亦须诃。故纵圆教三不退位，但诃弥勒，余者歛踪。二、「今」下，示净名定意。

二、正诃弹难破，二：初分科悬示，二：初、分科。二、悬示，三：初、标立。二、正示，二：初、别。二、通，二：初、标。二、释，二：初、四教俱生。二、四教俱无生。「通教下俱无生」者，荆溪云：果满正显事满故也。信事满时理岂不满？而不单从理为名者，理滥初故。「制立有异」者，地前住前次以不次，此其异也。三、「虽」下，去取。

二、「今就」下，随文正释，二：初、生门，三：初、分科。二、随释，三：初、约三世定。「得绳所系」者，准于有部立以得得，渐以后得得于前得，故使往业能至未来，故有部中业入过去得至未来。身死得谢未来报起，如一业成，以一大得得于业法。又以小得得于大得。第二刹那以三大得，得前二得及以业法，初念之得俱成法故。又三小得得前三大并初刹那九法，成就第三刹那二十七法。「昙无德」者，此云法密，见空得道也。

二、难破，二：初、别破二家，二：初、难破毘昙三世有。二、难破昙无德二世无。

二、「复次」下，通破二家。荆溪云：复次下通约二家所计以斥弥勒，此约计三世心而为破也。以二家所计虽有去取，不出三世此破。「二世无也」者，此四字合在前科之末，在此误也。

三、引证，二：初、叙意总释。二、「亦生」下，约宗别解，二：初、约有门解。「萨婆多」，此云一切有，见有得道也。荆溪云：若依萨婆多等者，还约小诠宗以破于小，故约有门用破空门。二、料简。荆溪云：问三相四相等者，若但立三则无异相，此亦兼破计常故也。

二、「若作」下，破空门执。三、「有师」下，破古。

二、约无生门，二：初、悬示分科，二：初、悬示义旨，二：初、总示。「即是诃取衍门」等者，令二教执方便者及圆起语见人而自警言：弥勒不退尚自被诃，我等初心安敢固执？固执既忘，不障正道。

二、「何者」下，征释，三：初引经列名。二、「三藏」下，约教释义。「无无生记」者，以无生是断结位故。荆溪云：三藏伏结等者，此正破也。「更引三藏」者，明但有于首楞严三尚自须破，故三藏教未得无生不合求记，故权无生非正记位，虽复立之立即寻破。与而论之，出三相耳。故下历教皆先引前三教非真，次方破于权实得否。「干慧至性地」等者，正出通位，与三藏教三祇百劫其位齐也。「若闻授记心则等」者，破弥勒者令余息心。若破诸天，恐滥破余悕冀者耳。

三、「前三」下，结判诃意。「心祈此记」者，祈，告也，告求此记也。

二、随文释义，二：初、约无生理破，三：初、历示诃意，二：初、明无生记位，二：初、略示无生。二、「但三」下，广明记位，二：初、总诫。二、「三教」下，别示，二：初、释前三记。「虽未发心」者，未发大心也。二、「通」下，释无生记。「亦名欢喜地」者，以初见谛心欢喜故，故借别名以名其地。「常住佛果为异」者，荆溪云：此是究竟法身记也。若通教中，唯有八相无法身本，故不名也。故望法身，此为永别。「若智若断名别教无生」者，借通教名通途用之。「剥葱切葱之异」者，次第断惑从外至内犹如剥葱，不次第断内外俱破犹如切葱。

问：六根净人见思先尽，何异剥葱？答：三惑一心谁论先后？麁垢自落，宜善思之。

二、「但禀」下，示弹诃所以，二：初、明初心起著。二、「为此」下，明寄高训下，三：初、标示。二、「所以」下，正释，二：初、明寄高弹诃。荆溪云：将穷三教无生之源者，即补处位名之为源。

二、「若通」下，明训下受益，二：初、约教总明。「若圆菩萨」者，五品人也。二、「复次」下，历位别示。「约理被弹」者，即约圆无生理以弹诃也。

三、「而须」下，总结。

二、「若以」下，正解经文，四：初：解无生受记。二、「而言」下，解无生是正位。「金刚般若」等者，荆溪云：然其三教，跨节言之皆有此义。「若合前喻」者，贤圣如文武，无为如天子。三、「无生」下，解无记无果。四、「所以」下，解云何受记。

二、「若弥」下，总结显益，二：初、寄意获益。二、立问释疑。荆溪云：为兜率天王等，所作两释，约诸天子及弥勒身。

二、约无生行破，二：初、叙意分科。「行成智断」者，由缘了行，得智断果。如生是智，如灭是断。

二、随文释义，四：初、双定，二：初、总明定意。「诸佛菩萨至斯尽」者，观无生在凡，智生惑灭在圣。「真智至渐灭」，明菩萨分得。「若智至斯尽」，明诸佛究竟。

二、「就此」下，约教正释。「玄约三教」者，荆溪云：此但云三教者，大破小故。「若通至有异」者，理一向异，何须致疑。事虽云同，仍有小别，是故文致一往之言。言「小别」者，界内外殊。「两修之别」者，次以不次故。

二、双破，二：初、述意总标。「偏圆二真」者，通理偏真，别圆圆真。别教理实，教权证道同圆，通名圆真。

二、「约通」下，依标正示，二：初、约教显义，二：初、难通教、二：初、出弥勒所执。「从如有行」，荆溪云：先立当教理以为得记之情执也。

二、明净名难破智断非如，二：初、牒经示义。二、结句重释。初即约如体，次即约如事。故荆溪云：体乃约理，四句从事。事理虽二，推使不二也。事理即是智境相依，随理偏圆皆有事理。初、牒经示义，二：初、牒经。二、「难意」下，示义，二：初、示义。二、「若如」下，结难。

二、结句重释，二：初、结句示执。荆溪云：由能缘等者，前以理约行，今以事约行。

二、引偈难破，二：初、通破四句。「并如初句」等者，应云偈言亦不从他生，岂有所缘真如之理生智断而得受记也。偈云不共生，岂得能所合生智断而得受记也。偈云不无因生，岂有离能缘所缘而有智断而得受记也。

二、「四句」下，正示所执。

二、难别圆。

二、问答科简，四：初、简三教真缘自他。荆溪云：此乃准前释文为问。问：《法华玄》文明车体中藏别二教以缘为自，通圆二教以真为自。与此不同，其意何耶？答：亦不相违，但意各别，故使内外各有即离。即者，初心即得真理至故，故乘理用真理为自为体，非实理故不得为自，故藏通理并皆为他。由此因缘依之。

二、简别圆真缘不等。「问通教」等者，荆溪云：真既未极故曰断无，还从智生故云他耳。「机教不同」者，机是钝根，故教成次第。「别明」下，荆溪云：然复别教应须从容更云二义以申其旨。地前一向以真为他，登地亦容以真为自，但别得名多非登地，是故今文不以为自。又真为自须有二义：一者从理、二者破计。言从理者，智尚本有，况复境耶？故修性合时必从本说，故从本说名为自生，乃至双非理性本无自他故也。二破计者，还须依理。理非自他，何得计四？前之二教唯有破计，故后二教皆依远理。

三、简圆教真修四句，二：初、问。二、答，二：初、明四句不生。二、「若四」下，结成难意，二：初、示难指广。二、「不深」下，结胜况劣。

四、简净名一难三益。「峡乡」者，悬名亦州。秦将白起攻楚，烧夷陵，即其地。魏武于此置临江郡。后魏为拓州，取开拓之义。后周以居三峡之口，因为峡州也。「一番所难」等者，净名一难，合僧󱊗尽像。三教破执，合随人动止。

三、双并，二：初、分科。二、随释，二：初、以四为并端，二：初、标示。二、正释，二：初、通教，二：初、示逆顺。二、正解释。文有四段，以通教所谈生佛依正悉空故，故得逆顺以并弥勒。初、约众生如顺并。「假人至无二」者，众生即空、弥勒即空，凡圣虽殊，空体唯一。「异则非如」者，不异曰如。如秖是空，空何曾异？若有二异，定非是如。「非三数番」者，数，四也。彼通此并，义实无穷，岂止三四。

二、约一切法如顺并。前唯正报，此兼依报。依正俱空，故得为并。「须类说之」者，应云若国土如，不生不灭不得受记。弥勒如亦然，例初番说之。「何者至佛不授」者，荆溪云：此乃引异而难于同，况复此中且从破说。若从立义无非授记，一切诸法得记何爽？依尚可记，正何所论。净名今且寄衍权教，以不记法而难于记，纯依圆教何所难耶？故圆教中因果依正事理既其不二，理既圆具，记亦何疑？果有因无，无常果耳。「故大经」下，引证者大旨亦然，故亦且从权教以说。

三、约众贤圣如顺并。荆溪云：小乘贤圣权无记义，实教具如《法华经》也。故四味著诸法如及记小乘，则为如来绮语之过。故知净名不可即用《法华经》意，故且还依方等部难问。若尔，何不用于方等中圆，反以诸法无如为并？答：还是方等带别之圆，故亦未得彰灼而说。《华严》初顿，理无余说。

四、约弥勒如反并。一一皆云等者反并第三番者，弥勒如无生灭得受记者，贤圣如亦无生灭，应得受记；贤圣如不得受记，弥勒如那独得受记？若如有异，是则非如；若如无异，那得一受记一不受记？诸贤圣不得受记者，即弥勒亦不得受记也。次反并一切法，次反并一切众生，例作可见，故云宛然。

二、别圆。「类通可知」者，但别圆两教皆约中道真如作并为异也。其中圆教既心外无境，故弥勒得记，何妨小乘贤圣、一切依正、十界众生一时得记？以弥勒心遍彼彼故、彼心遍弥勒故，三无差别举一全收。约理虽同，约事元异，故弥勒受记不关于他，故使净名引彼理同难此事异。又亦如前荆溪所述，带别之圆以为难问。凡于圆说善须得意，传斯宗者若自若他无使乖背。厥或口宣融宗心昧斯旨，如福德子而无寿命，弱丧徒归犹迷本族，如受贵位不识祖宗，亦如死人而著璎珞，用是福为？用璎珞为？

二、正结并，二：初、标示。二、正释，二：初、约教，二：初、通教。二、别圆。于中约圆消此结文，以理同难事异其意弥显，何妨方等对彼圆机，直示一切悉皆得记，于圆成显、于二成密。况亦不妨依荆溪释，以方等机故。

二、「若弥」下，结显。

四、双结，二：初、分科。二、随释，二：初、约破智德释，二：初、正释，二：初、约教正示。「众生烦恼有智慧相」者，如波有水相，动静虽别，湿性无异。动有静相，其意弥显。人面福德，犹成分喻。

二、「虽兼」下，结判释疑，二：初、结判。「经意在圆」者，荆溪云：初总释中虽有多意，或三诃一或一诃三，故今收之明文正意。今谓大师既云经意在圆，则释前破并等文悉应事异理同相对并难，利根得悟岂异法华，钝根守株未乖方等。寄语后德，思之审之。

二、「问」下，释疑。荆溪云：何以三教俱破者，亦应云四教。但三藏教生门破意，故此文中不须重述。

问：秖应更约通别二教，何以破圆？答，前总释中已料简竟，圆人破于语见等三，今答中但通云执。

二、「此结」下，结示。

二、约破断德释，二：初、正释。「别教云众生如即涅槃相」者，理本寂灭，但为惑覆，所覆之理名为涅槃。既众生本有，何须在果？二、「此释」下，结示。

三、结过劝舍，二：初、分科。二、随释，三：初、正结过，二：初、正释。二、料简。荆溪云：答大论等者，佛虽复说性常离著，今恐有著，是故须破。若以诱论，佛亦自诱，何但弥勒。然佛必无能化想著，虽诃弥勒能化想著，意令天子执记念袪，若舍执心转权归实。

二、劝舍，二：初、正释。荆溪云：执得权记，执即名邪。二、料简。

三、解释，四：初、破藏。荆溪云：大论委破者，广破三藏菩萨因果，具如《止观记》。二、破通。荆溪云：破如金刚等者，经虽具三，今且通破。是故今文以别圆破，皆云不可以身心得。言不可以身心得者，身声是色，举色例心。三、破别。「因灭」等者，语出《大经》。意实通圆，今约语便，故且在别。至初地时灭九界阴，显佛界常。「如是」下，正用四句检破。色灭得常是他生，不灭得常自生，共离可知，以不自不他不共不离名菩提故。四、破圆。「不须缘修」等者，别教必假地前缘修以显初地真修，故云因灭是色获得常色等。圆从初心即观本具，至于初住任运开发，岂同次第假缘显真？故知圆教虽立真缘，始终理一。言「缘修功德智慧」者，功德约身，智慧约心。「次复」下，荆溪云：以前未立，故便立之。「故前」等者，重将前破以示此立，即破中立。

四、广说真菩提相，二：初、叙意分科，二：初、总叙来意。二、分科示义。

二、「寂灭」下，随文释义，三：初、略说实相菩提。「标章一切法趣心」者，十界四教摄属于心，心外无余，岂复甄隔。一切即心，心即一切，示迷令悟，强云趣耳。「心即中道」者，心性不动，虽立中名，既无伪妄、体复不异，故曰真如，故此真如名为寂灭。「实相菩提」者，菩提翻道，能通为义。即向心性寂灭遍通一切，故号菩提。「四种相有十六相」者，荆溪云：秖是四教一十六门，执异成机，故以门逗，元知实相本无十六。「故有」下，即三惑二死也。「若实至皆灭」者，圆教四门皆即寂灭，岂存四相？「何况」下，圆执尚灭，况余三教？生不生即对别教，如前释通序中明。若在诸文皆对通教，今云等者，等取通藏。

二、正约真智断明菩提，二：初、分科。「即摩诃般若」者，荆溪云：此从三德中般若立名，于二因中即名了因，于二严中即名为智，余一切法准之可知。「明真断德」者，智德既是般若，此则名为解脱。名缘名福，对上可知。

二、「不观」下，随释，二：初、略，二：初、二番明真智德。荆溪云：经云不观不行等者，此望下文断德释义，乃是反名而用释义。何者？观名智德，不观名断。不行亦尔，例之可知。亦可云不断名断，不智名智，凡诸释义皆有其势。若立中破，即从反释；若破中立，应从顺说，正明有智即是菩提。疏云「心心数法不行」者，以证真空。「为行般若」者，以证万行。「四种至及一切法」者，若准四教，二严之外则无复法。今以人天及一毫等得名一切，下去例尔。

二、四番明真断德。荆溪云：离四门等者，既云缘修，即是三教之四门也。言「一切妄想」者，具如前文灭诸相中。「障是菩提」等者，平等法界菩提理也。「诸佛不行」，此破方便教中自行。「佛不度生」者，即破方便教中化他。凡云障者，不过此二，即是上求及以下化，上求兼自、下化唯他，故云即障诸方便教门之誓愿也。

二、广，二：初、标示分科。荆溪云：少说断者，菩提名智。今释菩提不多言断，故初九中但有二断，由少复杂故不分章。所以有者，欲明圆文智断不二。

二、随文释义，二：初、九番正约智德。荆溪云：若有方便偏教至对内意根即是二者，权教初心不离情想。不知意根即是菩提，以有能对及所对故。「圆真至非智来会」者，从初发心智与理俱，由智从理因果义同，岂从智因来契理果？「而不与合」者，一者无明不尽、二者无明体如。

二、七番明不可以身心得。荆溪云：次七番即不可以身心得等者，前文已破身心得竟，今复言者，前一向破，今明相即，得而不得、不得而得。下去诸句一切悉然。言「无处」者，方便教中心为能依于身土，是故以色名之为处，亦可身心俱名为处。观智即是能依法也。离所依外无别能依。「假名」等者，观假即理，理摄一切，不同小乘观无我等。

三、还约实相妙理结成真智断。「菩提不可以法复比于法」者，全能喻是所喻故。「非诸」下，秖是佛界菩提，非九界所知耳。凡谓六界，小谓二乘，并菩萨是为九也。然于佛界当以六即简之，岂唯此中？文文合尔。

五、诸天子得益。

四、结成不堪。

二、命光严，二：初、分科。二、随释，二：初、命问疾，三：初、叙意辨位。二、「所以」下，牒名释义。「八种光明」者，观骨人眉间所放之光，其色有八，谓见地色如黄白清洁之地，见水色如深渊澄净之水，见火色如无烟清净之火，见风色如无尘逈净之风，见青如金精山，见黄如薝卜华，见赤如春朝霞，见白如珂贝雪。「转为」下，即八胜处、十一切处也，如《法界次第》，此等皆名定果色也。暹云：八色唯意所得则属于心，今据骨人所放故属色。「大经琉璃光」等者，彼〈德王品〉云「时大众中忽然之顷有大光明，非青见青、非黄见黄、非赤见赤、非白见白、非色见色、非明见明，非见而见。尔时大众遇斯光已身心快乐。文殊白佛：『今此光明谁之所放？』如来默然不说，乃至五百菩萨互相咨问悉皆默。佛问文殊：『何因缘故有此光明？』文殊答云：『如是光明名为智慧。智慧者即是常住，常住之法无有因缘。云何佛问何因缘故有是光明？是光明者，名大涅槃』等，悉同初文。乃至云『亦有因缘，因灭无明则得三菩提灯。』佛言：『文殊！汝今莫入诸法甚深第一义谛，应以世谛而解说之。』文殊乃答：『东方不动世界琉璃光菩萨欲来至此，故先现瑞。』」今举非青非黄等以证理光，故云即其事也。「彼经」下，引彼经配成今意。「光明者即是第一义谛」者，即经云「光明者名大涅槃」也。「三藏通别但有色心二光」者，荆溪云：方便教中不说理具，是故不云第一义光。言「色心」者，光既是色，从色放色但可云色。心即偏真，由真偏故，故无第一义光。别教地前，同于未见心光，不无小异，以知但中理故，故唯有之言简于三教。第一义光即圆真也，然第一义非不由色，全色是心、从心为本。小乘不即，致分色心。应细约教一一分别。「名为童真」者，唯第八住名为童真。今通取无染，则始从初住、终至等觉悉名童真。「金色迦叶」者，即大迦叶，身作金色。又纳金色妇，迭卧无欲，舍而出家。

三、「前命」下，对前明益，二：初、对前辨义，二：初、明始终咸一。二、明总别无殊。

二、「净名」下，受诃明益。

二、辞不堪，二：初、分科。二、随释，四：初、奉辞不堪。二、述不堪之由，二：初、叙意分科。二、随文正释，五：初、出入相逢，二：初、正释。荆溪云：先约事释，次「或有」下即约理解。若迷若悟，无异路故，如人迷故以东为西，迷悟人殊，理路一也。若从示迹以为解者，光严从实而示权不出而出，净名从权以示实不入而入。二、料简。

二、光严致敬作礼者，迹同乡党，现修长幼礼也。《西域记》云「彼土致敬之式，其仪有九：一发言慰问、二俯首示敬、三举手高揖、四合掌平拱、五屈膝、六长跪、七手膝据地、八五轮俱屈、九五体投地。」

三、问何来。四、答道场来。荆溪云：为欲至事迹者，唯欲说于圆理故耳。故于圆教能表之事亦破，皆令入实故也。

五、光严重问，二：初、正明道场，二：初、约事总释。穬，谷芒也。「治除」下，心惑合穬，糠实相合米。二、约教别释。「虚空莲华为座」者，秖寄别教成道处说。以圆成佛亦无别处，故云犹是。

问：虚空为座，何身所坐？答：以如虚空身坐如虚空座。身座相称能所交融，即寂光法身依正不二也。秖由理具至果方尔，故使初心亦坐空座。故《法华》云「如来座者，诸法空是。」此即观行空座也。今明界成，即究竟空座也。应约六即以辨座异。

二、「光严」下，与问所以。

三、正明被诃，二：初、悬谈义旨，二：初、明被诃因由，二：初、明光严执情。二、显净名诃意。荆溪云：焦炷，具如《止观记》中竟明。焦炷但是断位，今则非果，理不离果；理虽非因，理不离因，理为道场也。是故断非初后，不离初后，依之任运自得道场。

二、「问」下，示圆道场义，二：初、问答简偏。荆溪云：一往约观，于义犹疎，但是附理。「方便至为例」者，仍约当分。

二、「但净」下，正示圆义，三：初、重请显圆。「一中无量」者，于一心中具足横竖一切诸行，故云一中无量。而一切行不离一心，即是无量中一。今净名开总出别，意令物机了别即总。今据现文，先总次别，故云一中无量等也。「如囊」下，囊如一心，宝如万行。宝在囊内，行具心中。探以示人，喻于一心分别广说。

二、「但示」下，类通大事。前总答道场类彼其车，今示横竖犹谈高广。

三、「若随」下，指文示意。「约圆初心」者，于观行心总揽横竖，乃是今文正意。

二、随文正释，二：初、分科。二、随释，四：初、一往竖明，二：初、悬谈义旨，二：初、依别竖对。二、「亦不」下，依圆横辨，二：初、初住横论。荆溪云：具此三心如磁石等者，任运意也。显住任运，上求下化。二、「此下」下，例示诸句。

二、「直心」下，随文正释，四：初、直心。「华严」等者，荆溪云：引初发心成正觉，以证直心是道场。「了达至一切」，证无虚假。「八直」，即八正也。「法华难五品」等者，至五品位，必至六根深趣初住分真道场。二、发行。荆溪云：具发万行等者，自行化他俱得名行。三、深心。荆溪云：自然流入海亦证深。四、菩提心。「总前三心是三德菩提」者，此对前三心作总别释。直心是法身德，实性菩提；深心是般若德，实智菩提；发行是解脱德，方便菩提。今总揽前三，故云菩提心是道场。如此三心，不纵不横名无错谬。

二、一往横明，二：初、悬示分科。「以横望竖」者，圆心之横，收别之竖。以阿字门具诸地故，故成高广。

二、「一约」下，随文释义，五：初、约六度自行，二：初、标示。「皆具五种」者，世间及四教故。「具如前释」者，即前释净土中也。同是取土利物道场，岂非当得成佛之处，故同净土明义。

二、「布施」下，正释。荆溪云：六度中一一皆云法身者，六度悉能满法身故。然但用对治以为能依，故一一句皆是所依，所依即是法身也。文为六，悉可解。

二、约四等化他，二：初、标示。荆溪云：四等皆须从圆以释，语似方便，释使成圆。今谓一心三慈乃至一心三舍，四三互融方称文旨。

二、正释，二：初、四等，如文。二、能化法。四等在内，化法在外。由神通等四，四等方能利物。文为四：初、神通。荆溪云：显出法性真净六根者，入初住六根具十，六根即是六通故也。二、解脱。荆溪云：乃能出等者，除入胜处也。言「能出二乘」等者，小从大出，大必具小，故今开之皆令成大。「以其因中」等者，因中用于小乘八解，后转入大，见八解理，一一地中具足佛性，是故转名王解脱也。后用利物，还依本习随宜设化，以一切法得入中已，悉具难思化他之行，心之与法俱名行也，故成二十五三昧中胜妙解脱也。三、方便。荆溪云：方便是道场等者，方便即实道场存焉。四、四摄。

三、约多闻进行，二：初、标示。二、正释，二：初、多闻进行，三：初多闻。荆溪云：多闻是道场者，自治治他俱得名为如闻行也。言「显发」者，即于文字而达至理。释道场义二，皆云初心菩萨者，道场即是从果立名，今通于因，故并云初心，发心毕竟二不别故。亦可以六即而分别之。然此四菩萨，初二约果、后二因者，亦表初后不二故耳。「二伏心皆名伏」者，以有上地惑故。金刚等觉居众伏之顶之三道品。「界内四谛至有为」者，界内之灭犹有变易，故成界外之苦，所以四并有为。界外苦集道即有为，灭即中道乃是无为。「无量」下，前约内外对辨。义通通别，以两教隣接故。今于界外更简别圆，则知三并有为乃属别教。圆中四谛，唯苦集是有为。若论即，即苦是灭、即集是道，故全有为即是无为，故此苦集与别全殊。以别苦集定是有为，不能即故。

二、观谛，二：初、标示。二、正释，五：初、谛。「显权实理」者，十界唯心，权实理一，四种四谛摄无不周。二、缘起。「有四种相」者，随四智所观也。「得三种菩提」者，以观三道即三德故。「见三佛性」者，还约三道对论三性。「三烦恼及以佛法皆毕竟」空者，有法过涅槃者，亦如幻化故。四、众生。「观九道至真性」者，既达己心九界当体空中，则摄外事境一一咸尔，以内外不二自他互融故。下观实法，例亦如是。五、一切法。「得五涅槃」者，即舍无常色获得常色，受想行识亦复如是，名涅槃也。

四、约降魔说法，二：初、标。二、正释，三：初、降魔。二、三界。三、师子吼。

五、约力无畏果德，二：初、标示。二、正释，三：初、力无畏不共。「十种智力」者，暹云：彼经第十四卷初云「智首菩萨问文殊言：『佛子！菩萨云何得处非处智力、过未现在业报智力、根胜劣智力、种种界智力、种种解智力、一切至处道智力、禅解脱三昧染净智力、宿住念智力、无障碍天眼智力、断诸集智力？』」二、三明。三、一念。

三、结释。荆溪云：初文开章即云结释，此中从便即云结成，释秖是成耳。「除伪显真」者，除三教伪，显圆理真。

三、命持世，二：初、分科。二、随释，二：初、命问疾，三：初、叙意辨位。二、「所言」下，牒名释义，二：初、总释实相真心。「领忆诸法」者，一念三谛具足三千，名领诸法。

二、「持义」下，别释，二：初、标列五名。二、「四教」下，约教释义，二：初、简偏取圆。二、「一遮」下，依圆释义，二：初、历解五名。二、「菩萨」下，结成圆具，二：初、明初后圆具。二、「持世」下，结施权益物，二：初、正明施益。二、「开即」下，结示显位。暹云：总别不二者，秖是亦总亦别。善德即是非总非别，皆在初心故也。

三、「前诃」下，对前明益，二：初、通辨弹诃。暹云：皆破果上因中者，且约偏说，义皆互具。二、「今佛」下，正明今益。

二、辞不堪，二：初、分科。二、随释，四：初、奉辞不堪。二、述不堪之由，二：初、叙意分科。二、随文正释，五：初、住静室。二、魔作释来。经云「时魔波旬」者，肇曰「波旬，秦言或名杀者，或名极恶。断人善根，因名杀者。违佛乱僧罪莫之大，故名极恶。」经「弦歌」者，〈周礼〉注云「弦，谓琴瑟也。」《诗》传曰「歌，谓曲合乐也。」《论语》子之武城，闻弦歌之声是也。疏分二：初、略释。「已得圣道」者，得初果也。若约大乘，即二地菩萨也。

二、「今明」下，广释，二：初、约教正释，二：初、约四魔。「觉知折伏而已」者，即用无常观观察五阴，伏三界结，名折伏也。「树王」下，先降天魔者，缘起如《瑞应》，《辅行》第一备引。

二、约八魔。「三藏至伏四魔」者，即邪常乐我净也。「圆破八魔」者，二边即中魔。即佛界不破而破，名为圆破。所以八皆称魔者，魔名杀者，常等杀真谛善，无常等杀中道善。故初住已上虽分证真常，无明未尽变易仍在，是故无常等四极至后心。

问：别教行向已伏无常等四。既未证真常，所观俗谛为魔摄不？答：亦是常等所摄，而非界内邪常。所以然者，夫理本无名强为立名，虽强为立，德不出四。佛灭度后，外人窃用常等四名以计神我，故佛初出说无常等以破常等。二乘不了，计无常等以之为极，故佛复说常等四德破无常等。出假菩萨异二乘边，名为常等。菩萨不达，但执教道，又说非常非无常等破之。今圆初住圆破八魔，显双非也。而双非秖是真常等四对破二边得双非名。

二、问答料简，二：初、问。二、答，二：初、总明持世权施。二、别约三义对辨，二：初、正明三义，二：初、释，三：初、事理。「一方便至一如」者，前三教人悉皆避事入理。藏通避生死入偏真，别人避二边入但中，通教虽即避事咸同，岂知性具三千彼彼互融一如无二？「无所去取」等者，魔即佛故无所去，佛即魔故无所取。魔佛一如，有何滞碍，如是观者名为能觉，不为境动所以能降。岂闻佛即是魔便求魔法？须了即魔是佛，所以能降。凡云相即，意显理融。布教之宗，本令舍恶，事理真妄、魔佛内外一切皆然，将来学者幸宜留意。

二、约真缘。「常住三昧寂而常照」者，心外无境，魔岂能藏形耶？分真悬见，其事可知。若圆初心唯达实相，恣其变怪寂尔如空。「须备方镜至不能变本形」等者，《抱朴子》曰「昔张盖蹋及偶豪成二人，精思于蜀云台山石室中。忽有四人，黄绢单衣葛巾往到其前，曰：『劳乎道士辛苦幽隐。』于是二人顾视镜中，乃鹿也。」《续搜神记》曰「林卢山下有一亭，人每过此宿者或病死。时有郅伯夷者，宿于此，明烛而坐。中夜忽有十余人来，自共蒲博。伯夷密以镜照之，乃是群犬。」

三、约调不。

二、「权教」下，结。

二、「今持」下，结指其人。「魔亦知人」等者，有他心通故。

三、魔来不识。「人中姓」者，缘起如《涅槃记》。「乃令转教」者，荆溪云：乃今转教说于般若也。「亦是三德」者，常住法身、般若、慧命、解脱、法财。「五种三坚未知说何」者，既破天乐，秖应为说三藏三坚。但天主机难可定判，破欲之后岂必藏耶？俱通四机，故未定判。

四、魔更施女。经云「可备扫洒」者，上悉报反，下所买反。《通俗文》云「以水揜尘曰洒。」〈曲礼〉曰「纳女于天子曰备。百姓于国君曰备酒浆，于大夫曰备扫洒。」郑玄云「酒浆扫洒，妇人之职。」生公云「因其说法可诡以从善，实欲以女乱之。」

五、嫌怪不受。「而要我」者，于遥反，案要，犹强也。亦要，难也。《广雅》云「要，遮也。」

三、明不堪之事，二：初、分科。二、随释，八：初、净名觉悟持世。「娆固」者，《纂文》云「娆，戏弄也。」「固」字宜作厌蛊之蛊。《字林》「蛊，音固、音古。」《尔雅》云「蛊，疑也。」郭璞曰「疑惑人也。」《摩蹬伽经》作扰蛊，谓此魔作扰乱厌蛊也。生公云「固者，非虚焉。」

二、净名就魔索女。三、魔惊惧欲去。四、空声劝舍。荆溪云：空声三释并无去取者，已如前文阿难中释。生公云「非维摩诘则是持世也。亦可魔自作之耳。」

五、魔舍女。「俛仰」者，谓低头仰举首也，谓自强为之也。

六、大士为女说法，二：初、叙意示义，二：初、总叙来意。二、分科示义。二、「如应」下，随文正释，二：初、劝发心。二、劝修行，二：初叙意分科。二、随文释义，三：初、净名劝修法乐。二、天女请问。三、净名答，三：初、悬谈义旨。二、分科略示。三、「初文」下，随文正释，五：初、乐归三宝。二、乐离集谛。三、乐观苦谛。四、乐修道谛，二：初、分科。二、随释，三：初、修行本。二、正行。「皆名法」下，阙「乐」字。三、遍行，二：初、对前辨示。二、「乐广」下，牒文别释。「降伏众魔」者，荆溪云：净名寄此，潜讥魔众，以示天女住宫之仪。「乐净佛国土」者，一切皆是佛土之行。此中别示净土言者，即此别示是通示也，恐诸天女未有菩萨净土缘故。「乐成就相好」者，相好即是取土之身。「诸方便教行时非证时」者，前二教人行证可知。别教地前名为行时，未见中道不名证时。「若小证」者，通教七地及两二乘亦粗通两教学地。「示教利喜」者，《大论》五十九云「示者，示人好丑、善不善、应行不应行。生死为丑，涅槃安隐为好。」分别三乘六度如是等名示。教者，教言汝舍恶行善，是名教。利者，未得善法味故心则退没，为说法引导令出。汝莫因时求果，汝今虽勤苦，果报出时大得利益。令其心利，故名利。喜者，随其所得而赞叹之，令其心喜。为乐布施赞布施则喜。故以此四事庄严说法。「大集」等者，此则彼经明通明禅五支中喜支相也。彼经云「如心觉大觉，思惟大思惟，观于心性，是名觉支。观心行大行偏行，是为观支。如实知大知心动至心喜，是为喜支。身安心受于乐触，是为安支。心住大住不乱于缘，是名定支。」《止观》以真俗二谛配释。如心觉大觉等疏文所引，语小不同。今文「如实知」剩「真」字。「至心」下阙「喜」字，于义无妨。「去取难解」者，此诫后人当随经部增减释之，即去取也。

五、结成法乐。

七、波旬乞女，三：如疏。

八、大士还女，二，初、分科。二、随释，四：初、净名还女。二、诸女请法欲还。「事须咨请」者，《左传》曰「访问于善为咨，咨亲为询，咨礼为度，咨事为诹，咨难为谋。」今是访问于善也。

三、为说无尽灯。「有尽灯之无尽」者，灰断故有尽，转次即无尽。

四、诸女致敬随去。

四、结成不堪。

四、命善得，二：初、分科。二、随释，二：初、命问疾，三：初、叙人辨位。二、「所以」下，牒名释义，二：初、总释。二、「但约」下，别释，二：初、正明四教。「是则无得为得」等者，法性则无明，无理可得。无明即法性，无事可得。事理俱忘，故云无得。如是照了，名之为得，故云无得为得。照了于何？秖了无得，故得无得。又境能发智，名无得为得。智能照境，名得无所得。境智互融，彰名善得。

二、「今长」下，结示立名。

三、「其义」下，对前明益，二：初、对前辨义，三：初、总示施权。二、「何以」下，对前正辨。三、「此即」下，约圆结示。

二、「净名」下，受诃明益。

二、辞不堪，二：初、分科。二、随释，四：初、奉辞不堪。二、述不堪之由。经云「一切沙门」者，罗什云「佛法及外道凡出家者皆名沙门。异学能大论议者，名外道也。」「孤独乞人」者，《孟子》曰「老而无妻曰鱞，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。」此四，天下之穷。「民无告」者，罗什云「乞人有三种：一沙门、二贵人、三贱人。随其所求，皆名为乞人也。」疏为二：初、述意。二、「言文」下，正释，二：初、总释。「关河旧解」者，谓关中河西诸师也。荆溪云：观今文意，不取此解释。弟子中，前诃弟子已久除邪。今诃菩萨，须与小异。此乃以圆而诃于偏、或圆诃藏，是故不取其行。「邪祠」者，祠音祠，祠，祭也。〈曲礼〉云「祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。」「宰牛」者，宰割也。

二、「但施」下，别释，二：初、约四教辨义。四教相望，唯圆名度。「一切法趣」等，假也。「檀尚不可得」，空也。「云何」下，中也。达施三谛到大涅槃，方名度也。

二、「实是」下，明示权利物。

三、正述被弹之事，二：初、分科。二、随释，六：初、正弹诃，二：初、正释。二、料简，二：初、正简财法，二：初、问。荆溪云：文但略消法施而已。经但对财而云法施，其旨难辨，故须问起。然向疏文虽说财中有法之理，未是彰灼示其观门。今欲双明故亦须问。

二、答，二：初、双标。「备有两义」者，一以说法为法施，二以即财具法为法施。荆溪云：义通于四，即理唯圆，故约法论财，用施一切，受者无不咸沾法门。法既无涯，施亦无限，以此传化如无尽灯。

二、「经论」下，双释，二：初、通约四教财法两殊。此答初义也。以说法为法施，义通偏小。二、「今不」下，别约圆融，即财是法。此答次义也。则财是法，名为法施，不通前三。文为二：初、通明施义，二：初、略示。「财中具足一切佛法」者，财即色尘也。岂秖心遍，其色亦遍。色何以遍？色则心故。所以三千依正不出一尘，故云具足一切佛法。是知不但唯心亦乃唯色。若不唯色，色非心耶？唯色唯心一体无二。从要从的须指唯心，庶几精详无令失意。

二、「如无」下，广辨，二：初、依《法华》辨示。二、「今净」下，引今文释成。「何关说法」者，即财是法功，由观心不因口说也。

二、「今文」下，别示今文，三：初、明财中具法。二、「若能」下，明受者蒙益。三、「如此」下，不达遭诃。「一切同沾」者，若了一尘即己心性，是则具足一切诸佛法，亦具一切众生法，以彼彼互融三无差故。故施一尘量等法界，以其不达，致被弹诃。

二、「问但」下，更简遍圆。问意者，圆教观心施财既名法施，前三教人行布施时，若依当教修观，得名法施以不？答中云「亦有此义」者，荆溪云：此非正意，义立而已，故云亦有。以三教心不能即故，故三教理理外论事，事不见理不称圆宗。及但约观以为解释，故云但，非圆普。「出没」者，有无也。秖圆教中于诸经论有无不定，何但前之三教文耶？故四教文并得名为出没不定。

二、善得请说。三、净名略说。荆溪云：具十界法至即是施法者，问双照即是施十法界。然施十界有何功德？九界若非，何以施彼？九界若是，用佛界为？答：若事若理皆有胜益。所言事者，断六界法与其四界，与其断法故名为施。后四界中卷权归实，渐与不定事理皆然。所言理者，十界之理同在一心，不一不多、不无不有。十即是百，百即是千，千即三千而空假中，故空假中咸名理法。法不出事，故号法财。以法融财，以财引法，用施于彼，名为法施，故法在财名波罗密。如意珠譬，思之可知。「复次」下，亦令用权助不思议，即如《法华》异方便等。通望众人亦名一切。

四、善得重请。荆溪云：又迹示未悟者，若尔，本地善得此会自知法施之理。但为受者其心未融，故重请之，成受者解。符成之义其理宛然。然净名元示财中之法，意令后代行者说者覩文对境皆须约财论法故也。

五、净名广说，二：初、悬示分科，二：初、悬示，二：初、明财中具法。「若离财」等者，三教于财必无其法。

二、「所以」下，明受者获益，二：初、正明获益，三：初、法。荆溪云：以此施人至一切法也者，问诸佛菩萨深位之人何甞离于以财导法。众生受用地水火风，任运常蒙佛菩萨益。诸佛菩萨不可数知，受用时长，众生久益。如何更令凡夫假想如是作者所益几何？况复反隐佛菩萨术。答：其义实尔。然须晓宗，先荷圣恩兼蒙凡益。但化物之式譬若征夫，大阵难当理藉多战，良将虽强不容独致。傍赏散健并力共攻，散健获勋功由将术。况设未破贼，教缘何嫌。卒急施兵、拔健为将，纵未全可，勉强砺器方堪不难。故诸菩萨无始运慈，而诸众生亦无始沾化，以是得知众生难化，常处生死受苦时长。忽感应道交，乃彼此兼益。况复众生亦有先修净土行者，彼彼弘愿更互相熏，彼彼相资至果方益。即受化者共别不同，彼我悉然，深可思也。故一佛出世众圣咸臻，须达老婢例之可见。

二、喻。三、合。

二、引例释，二：初、引《大经》。彼喻佛性遍于五道，今喻法施遍于五尘。二、「众生」下，今释成。

二、分科。

维摩经略疏垂裕记卷第七

2维摩经略疏垂裕记卷第八

钱唐沙门释智圆述

二、「一约」，下随文释义，四：初、约四等。荆溪云：无施无受等者，意明大舍等无缘慈，是故彼此皆云无也。故以四种不可说法名为平等，即是大舍之体理也。「平等真法界，佛不度众生」等者，于此舍中慈悲喜三即是度心，舍中无著即是不度。然四与六及诸杂行，一一皆是独头法施，为欲相成故并列耳。

二、约六度，二：初、正释。「所以六度次四」等者，荆溪云：四若得六，方称兼怀。

二、料简。「何故双释」者，即前云起五种檀，四权一实也。

三、约三脱。荆溪云：约三脱者，即以空等对化生等。既是圆行，应具一切。对虽且尔，不必全然，互对亦成圆行故也。用互对意一一释之，令成圆义方称教旨。

四、约众行。古人分为十段，今且依之。初、护法度生。四摄，谓爱语、利行、布施、同事。二、敬事修施。「皆如供佛」者，以介尔有心，三千具足。不轻皆礼，盖此意也。三、六念六和。「生净天第一义天」者，《大论》云「三种天：一假号天，如人王。二生天，即三界诸天。三清净天，即三乘圣人。」《大经》四天，谓世天即假号也；二生天；三净天，谓四果支佛；四义天，谓十住菩萨。故彼经云「以何等义十住菩萨名为义天？以能善解诸法义故。云何为义？见一切法是空义故。」又云「我曾闻有第一义天，谓佛菩萨常不变易。」今明达檀法界能破无明，即生义天及第一义天。六念所缘既通四教，故兼云净天。故知净天即前二教。四种六和者，类例委作，其义可见。今且略示圆中六和者，然此六法并应云和敬，谓身慈和敬等。又文所列小不次第，若依常说者，一、同戒和敬，谓通达实相知罪本无，为欲安立众生，持诸戒品无有乖诤。又和众生，因于戒善未来必得菩提，是以敬之如佛，故说同戒为和敬。二、同见和敬，谓通达实相本无知见，为欲安立众生，巧同知见无有乖诤。亦知众生知见开解必得种智，是以敬之如佛。三、同行和敬，谓通达实相本无念行，为欲安立众生，于实相理行行无乖。亦知众生因此诸行当成佛道，是以敬之如佛。四、身慈和敬，谓住无缘慈现诸威仪和同九道。亦知众生悉有佛性，未来必得金刚之身，是以敬之如佛。五、口慈和敬，谓以无缘慈普出众音和同九道。亦知众生悉有佛性，未来必得无上口业，是以敬之如佛。六、意慈和敬，谓以无缘慈现诸心意和同九道。亦知众生悉有佛性，未来当如佛心，是以敬之如佛。「既知四」下，四理虽殊，三谛收尽。一心三谛互融无滞，不可说示，名为质直。

四、「正行净心而近」下，为实施权，故近偏小贤圣。

五、调恶出家。「恶人来乞」等者，为恶之极不过阐提，既有佛性其即是佛，岂于佛所而生艰难？部虽未谈，圆意无异。

六、说行无诤。七、佛慧解缚。八、相好净土。九、鉴机了法。「随情权实」者，统三教为随情，以对圆融名为随智，不同诸文明三种也。「起于慧业」者，荆溪云：此亦复与诸文不等。诸文对智或云因果，今乃以慧而荡于智。

十、断行助道。

五、结成法施。经云「如是善男子」等者，荆溪云：如前诸句，一一皆须约圆施心细辨相状，具如前章。明诸教意来入此中，寄《法华》说述其观旨，悉入法门达财如法，方称此中诸科文旨。若唯消法相，何能涉于财中法耶？法施既迷，亦不达于菩提道场及法乐等。如今消释方表其事，是故不与贪等相应，乃至不与无量相应，唯与一实不受冥合。

六、时众得益，二：初、分科。二、随释，二：初、婆罗门发心。荆溪云：此最利根，是故于中别标其发。

二、善得清净，二：初、分科。二、随释，四：初、善得心净，致敬供养。二、净名谦让不受。三、善得重请令受。丹诚，赤心也。四、净名受已回施，二：初、叙意分科。「以无所受」等者，自性寂然本无所受，随机利见四教明受，故云而受诸受。

二、随文释义，四：初、回施悲敬两田。「福田不二」者，种福之田名为福田。悲敬虽殊，皆堪种福，通名福田。种福虽同，高下实异。今于事异而达理同，乞人心地三千与难胜心地三千互入齐等，生佛一致名为不二，了达不二名法施会。二、众见璎珞在彼佛上。「四德无碍」者，四种以表四德，不相障蔽以表无碍。三、净名略说法施之会。四、城中乞人发菩提心。

四、结成不堪。

二、命诸大菩萨。

问疾品

二、室内说法引接摄受，二：初、对前略示，二：初、释品题。二、明来意，二：初、示义。荆溪云：前明净名托疾等者，即指前来两节文也。〈方便品〉中广为诸来问疾者说，此有二义：近为俗众当座之益、远为后时印定成经。即〈方便品〉初料简文是。次〈弟子品〉初云「自念寝疾于床」等，具如前文五种利益。今欲总以前二处文而为室外。「室外弹诃」者，问：何以不云世界悉耶？答：二门各须先欢喜已方可为说。二门共有，是故不论。问：第一义理亦是共有，何以明之？答：虽即共有有入不入，而于入者故须说之。又世界一种，有则不定。若第一义，一向须有，是故须说。

二、「已折」下，结意。二、开章委释，二：初、列章。二、随释，五：初、此品来意，二：初、总示。荆溪云：权谋者，明〈方便品〉处处现身，即其事也。应问云无谋之权，何以更得云权谋耶？答：无谋即是大权谋也。大像无形、大音希声，故知不思议之权谋即是希声无形大形声也。「前已用四教」等者，言「凡夫」者指〈方便品〉，言「二乘」者指〈弟子品〉。「诸偏菩萨」者，指〈菩萨品〉。

问：秖应云以圆折伏，而云四者何耶？答：诃凡用藏、诃小用衍、斥大用圆，或展转诃，故须用四。「今叹」等者，即指文殊称叹。「净名令修」等者，即指调伏慰喻之文及下四品也。「入不思议」，指〈不思议品〉。「得见净刹」即，指〈香积〉、〈阿閦佛品〉。言「及下五品」者，至下文中各随其品不出折摄。

二、别释，二：初、列章。荆溪云：此又为五者，亦与前品五义意同，而但与前名异义别。亦可言名同义异，以文殊受命，亦依文殊各随五别，于此须与前文辨别。

二、正解，五：初、为赴时众渴仰之心。荆溪云：亲承者，向虽闻述被诃之事，但可罔像才信而已。若见神变并闻智辨，得益不轻，故须随从。

二、为三观摄受引入。三、为扶成净土之教。荆溪云：随障尽多少者，障即宿障。障必具三，以同居中分净秽故，是故于障必须分三，不同缘集但三种也。若二乘人已入位者，亦可从于显露教说，复亦须云令显入位者成于生酥。在第四意中为后弄引者，是各生净国者，具如前文〈佛国品〉中。

四为入《大品》、《法华》弄引。「已入正位」者，证果二乘也。「前虽」等者，荆溪云：前据未转者也。亦容已有根转之人及秘密悟。上下文相一切皆然，言不累施，文偏事具，故具从显一往以说。「若至大品」等者，此文亦依次第以说，不可准前转教观等。前既总撮大旨已竟，下去处处一切且别，复须述意。故云利根，发时不定，具如前说。

五为还佛所结定。「对佛印定」者，前列章但云结定。荆溪云：结即印也。所言结者，大士化事其功方毕，收束机宜理在成教，故云结也。

问：印前可尔，何须云后？答：非庵园后名之为后。前虽闻述而默印之，未知默意其旨何在。至后入室累闻胜因，复见大士施多权变，入室之后故云后耳。如是等事，理不容易，故藉如来对众印可。复假天帝发愿弘通，佛复述成令传后代。准此必须重至庵园。「起发阿难」者，即〈菩萨行品〉初阿难白佛以何因缘有此瑞应等。

二、文殊堪为问疾人，二：初、标列。二、正解，五：初、位高。「不无高下」者，等觉有初，中，后心故，文殊修行积久，即后心菩萨也。「此亦一往」者，暹云：皆望后释，所以前文但成一往。二、垂迹。「是龙种如来」者，《楞严》云也。三、显圆。「央掘从少」者，既少分弘偏，故为央掘诃折。以多分弘圆，故与净名事同。四、惬众情。「左面大臣」者，且顺此方以分左右，余如前记。五、随物机。「诸菩萨至如两槌」者，荆溪云：不云二乘但云菩萨者，秖是互为砧槌而已。以力等故得两槌名，必不可云两砧故也。亦可互为砧槌，如初入室，文殊设问而净名答。至〈观众生〉，净名乃令文殊说法。及〈不二门〉，更互说默，为二圣利物之式。亦可得云：文殊以言说之槌，扣净名真理之砧，乃成中间称教之益。始会砧槌理教之用。「为净名称叹」者，暹云：经云「善来文殊师利」等是也。

三、释权实两疾，二：初、叙意总明，二：初、明二疾。二、「若从」下，辨前后。能化即大士，所化即众生。「文云」下，证能化也。初证前权疾，「又云」下，次证后实疾。「故净」下，证所化也。「以众生病」，前实也。「则我有病」，后权也。

二、「今约」下，开章别释，二：初、实疾，二：初、标示分章。二、依章正释，四：初、辨因果疾相。「瘵碍」者，瘵，侧界反，病也。「同箧性异」者，色身如箧，四大如蛇。《光明》云「地水二蛇其性沈下，风火二蛇性轻上升。」「互起增损」者，水增火损则成冷病等，余大比说。

二、解释，二：初、释因病。荆溪云：贪欲至一身者，前之三分引经义立。「等分对身」者，稍似身耳。虽乃从义，义通于实。实由于心，理必然也。夷，平也。

二、释果疾，二：初、约四大。二、约四相。「如瑞应」等者，荆溪云：问何不云生？答：三由于生，生亦由三，故不别出。「火譬贪」者，以己摄他，如火焚薪。「水譬瞋」者，嗔心毁慈，如水溺物。「今一往」等者，荆溪云：通别二义，于理方成。何者？由此三毒通感于身，别对非无，通造为善，故引通文以成别也。

三、通别。「因果各有通别」者，并以人人共有为通，别造别发为别。因通别如文。果中云「四大四苦为通」者，四苦即生等。若因中唯通者，谓不别造四重等，是故但感人中四大四苦之身，故云果时亦尔。若因中别造四重十恶，则别发三涂重苦，乃至得生人中，六别受四大增损、四苦增加之执。故《华严》云「杀生之罪能令众生堕三恶道，后生人中得二种果报：一者多病、二者短命。」历十恶明之，此即别因发别果也。多病则四大增损，短命即四苦增加。「强弱」者，重强轻弱。

四、约土重轻。荆溪云：约土轻重者，虽复横论又更竖摄。又为四：初、同居。天道地狱，因疾。「皆言不定」者，约心以论能起善恶，故天非定善、狱非定恶。

二、有余，二：初、正释。「但有别教通别」等者，荆溪云：有余土中虽有藏通五人生彼，至彼无复藏通之名。其教既谢，位名亦失。约未见别理，即别地前。彼土克实，但有别圆二种人也。从渐教说，藏通初转或且入别，初转岂容全不入圆？但是附文从别而说。二、料简，三：初、简四分因疾。荆溪云：答分无为缘集等者，名同体别。即与界内三界爱见四分名同，其体则与界内永别，况复界外方便说耶。二、简四大果疾。荆溪云：答亦有变易等者，唯轻无重，故但云通。言具有地等四大及生等四苦，但彼苦果与心体同，以从贪等得四大名，故使生等念念变易。故以变易故名为生死，以有生死任运老病。三、简果疾轻微。荆溪云：所以不问生死苦者，变易生死诸教盛谈，所以但疑老病苦耳。

三、实报，三：初、正释，二：初、正释疾相。荆溪云：亦名因缘者，但未见理，故属因缘。故与界内名同体异，即法性为因，无明为缘。「不成实疾」者，「不」应作「亦」，字之误也。二、「但变」下，对前简示，二：初、别对二土。「变易名通」者，以无界内分段生死，则界外通名变易，以因移果易故也。若别论观解，断惑则有方便果报二种之殊。若论自体者，即果报土有自体缘集也。「乃至无后有」者，此于果报土中更约因缘，及十地有后、等觉无后，位位破惑上下相望更论轻重。二、通约十界。前对明二土止在四圣，今对六凡共成十界论疾轻重。阿鼻是六凡之始，等觉是四圣之终，望于究竟俱有实疾。以果报即分证果，故得名佛界有疾也。具云一阐提，此云恶欲，极恶欲之边故，谓无信等五根也。或翻为信不具。「阿鼻」至，此云无间。无间有二：一身、二受苦。以阐提因疾感无间果疾，此乃别疾之极重也。以上九界传论轻重，中略八界，故云乃至。又于佛界略初住等，故云乃至。故一乃至，略其二番。二、料简，二：初、简因疾。引《请观音》者，既净毒根即成佛道，验是界外破无明见佛性。不了知自体，得云三毒。既名三毒，即是四分。二、简果疾。「答既有」等者，荆溪云：既许生死，何妨四大？四大既别，故引《大品》一切法趣。界外四大名同体别，其理不疑。次引《大经》明究竟位，四大四苦已尽，故不为生死所迁。

三、斥古。「其如何教」者，向引《涅槃》明佛不为生死所迁，岂非等觉犹为生死所迁乎？「况复」下，云从痴有爱，既通等觉，岂无生死？此皆诚教，诸师何背之耶？荆溪云：古来不知此文难会，若不得今意，如何能释观音品中果报，恶业烦恼、火水风别。「从痴有爱」者，故等觉中一分无明亦名痴爱。从此痴爱，感等觉地一品生死，乃能为物受痴爱生。若不尔者，感应之道不同，设化之仪未普。「若金刚」下，明等觉无明亦名痴爱，示同等觉设化普矣。

四、约寂光，二：初、正释，二：初、约究竟无疾。「二种」者，一唯在极果，二通于下地。

二、「若通」下，约中下有疾，二：初、约别。荆溪云：此所有后无有后生死者，唯取此之两位以为中下。「若依仁王」等者，于无后等觉位中以立二生，既不立等觉，但云十地位中有三生也。则立法云而为始生，准此但取住生终生以为寂光。「以始生」者，让为实报，故云因缘。

二、「此别」下，约圆，二：初：简别依圆。荆溪云：此别教为便者，以依《仁王》故不立三十心为断无明位。又法云一地而分三品，故成别也。况有教无人，未可依用。今对寂光，依圆教故，圆教三十心皆是因缘。二、「虽作」下，简因依果。荆溪云：未可定用者，向来虽对别圆两教及等觉有无以立中下寂光之义，未若唯立上品为定，况复暂借摄师之名。

二、料简，二：初、问。荆溪云：此问意者，由用有后生死等言是摄师义，是故且推以属天亲。《玄义》云「无著造《摄大乘论》。」无著即天亲之兄，俱是五性宗。然法相之盛在乎天亲，故云天亲义也。

二、答，三：初、明二圣同悟义合通用。「同入不二法门」者，所证妙理一体无殊，四悉随机立宗两异。龙树承于文殊，明一切众生悉有佛性名一性宗。天亲承于弥勒，说三无二有名五性宗。三无者，阐提及定性二乘俱无佛性，不得作佛。二有者，不定及菩萨俱有佛性，未来成佛。故西方此土人到于今有两宗之异。「今本」下，大师虽承龙树观法，其或解释佛经名相何隔天亲。况知内证本同、随机暂异，故于此文聊用摄义。荆溪云：答意虽尔，一家所用龙树为宗。

二、两宗擅美共显佛经。「若分别」等者，世以天亲为法相宗，龙树为法性宗，其可知矣。龙树于佛灭后五百年出，天亲九百年出。

三、「但」下，义符天亲，以杜他谤。「地摄映望」者，《地持论》是弥勒所造，亦天亲所宗也。今一家释经，岂但宗承龙树观法，至于义门名相悉依《智论》及以《中论》，法相有阙则取他宗以为补助。诸文皆尔、不独此中。既非正用、故云映望。「或谓」下，既凭天亲，他终无谤。

二、权疾，五：初、总释，二：初、通明权疾，二：初、通举五行。然此五行含于因果体用，《涅槃疏》中分别甚详。今以圣行为因、天梵为果，天梵为体、儿病为用。

问：诸文或云圣梵是因，今何以梵行在果？答：圣梵二行并通因果。对于天行以二为因，今云在果何所疑也。以圣即三学，梵即四等故知。戒定慈悲因果俱有，论其傍正，故须分别。荆溪云：从圣生天梵等者，由因证理，从理起用。用又指因，故云圣行乃至而起。

问：天既是证，何名为行？答：从天起行故名天行，故天行位在于地住，验知从于别圆二种圣行而生。

二、「婴儿」下，别释病儿，二：初、标示所起。示同小善名为婴儿，示同有恶名为病行。同善为与其乐，同恶为拔其苦，故此二用由于慈悲。故向荆溪云用又指因也。是故或以圣为自行因、天为自行果，梵行为因中化他、病儿为果上化他，故因于慈悲而有二行。梵通因果，向已略明。

二、「何者」下，征释自他，二：初、明自行则无。「诸恶永断」者，显无二行。婴儿小善，望佛仍恶。「众善普会」者，即天行究竟也。天然理显，定慧庄严，故云普会。「有何」下，初无儿行，次无病行。

二、「但以」下，化他示有，二：初、正明两行。「形充法界」者，现十界像也。「若此」下，明由机息故应谢。荆溪云：明于二行息之由也。二、「但众」下，结示随机。荆溪云：机生曰兴。若约物病，何时不兴？

二、「故文」下，引文证成。

二、「今净」下，结指净名。荆溪云：约法从人。前虽通辨，意出今文，文意亦在通被诸土。

二、「但实」下，别释，三：初、指上标今。「今权疾亦约四土」者，荆溪云：然且四土皆有权实之两疾也。若约寂光，但现权疾，唯有实报，则位位中一实一权。若方便中亦有神通，得名权疾，但不得名应化权耳。是则二土亦权亦实。

二、同居土，一向唯实。于同居中得实益者，亦可随义判释不同。

二、「一同」下，明四土，四：初、居，二：初、秽，二：初、正释。二、料简。答意者，佛界即圆，似七信已前。菩萨界在别即七住已前，在通即已辨已前。声闻即三果已还。缘觉则指凡位，以一坐断故。然二乘未入无余者，亦有果中通疾。菩萨佛界未生方便，准此可知，故云约界内至未尽也。二、净。荆溪云：人天并四，故名六界。然净土中虽无藏教二乘之人，亦可得有通教二乘并后三教菩萨及佛，故成六也，由是亦得名为六界。二、有余。三、果报。「因缘有后」等者，于七种中，此三生死并属果报故也。四、寂光。

三、「是则」下，结示权疾。「权同四土」者，荆溪云：实报、方便及二同居，故云四土。以寂光究竟无实疾，故今谓若约中下与实报同，则四土之言同居合一，并荆溪义共成两解。

三、料简，二：初、问。荆溪云：作此问者以土望人，其人既犹有实疾，何能自于无障碍中现等觉地之权疾耶。二、答，二：初、总贵。荆溪云：先以本迹高下四句不可测答。然若云净名本是金粟如来者，则是本高迹下，岂不能现实报权疾耶？

二、「但权」下，正答，二：初、总标。荆溪云：从实位释。

二、「若妙」下，别示，二：初：明寂光唯权。

二、「等觉」下，明三土俱有，三：初、实报，二：初、正明等觉权实二疾俱有也。二、「如此」下，例示下位。二、有余。三、同居。四、观心。荆溪云：约观心者，义通初心，是故云也。如无贪人权现贪等，故置无疾现疾等言。「或自行」等者，明示现权疾之所以也。自行精进秖可示为懈怠之权，不可实堕而示精进。化益不定，意在随宜。「乃至一切」者，一切鬼神亦有权变假设之相，事通意局。

五、「如此」下，欢结，二：初：叹唯佛能知。二、「今净」下，结文殊善解。

四、明因疾出六品，二：初、明因疾有品，二：初、正示。「六品皆从至故有」者，谓疾是权疾，是实出生诸品也。「当如符契」者，《文心雕龙》曰「符者，孚也。」征召防伪，事资中孚。三代玉瑞，汉世金竹，末代从省代以书翰也。「契者，结也。」上古纯质，结绳执契。今谓入文帖释与此合同，故如符契。

二、破古显今，二：初、问。荆溪云：五源八始者，古人意云〈问疾〉一品因于文殊至净名室，除去所有，为下五品之源本也。「八始」者，至〈法供养〉犹是正经，故〈问疾〉初为下正经八品之始。

二、答，二：初、斥古。主对全疎。

二、「今明」下，显今疾义周普，二：初、叙意列章。二、「三由」下，依章正释。荆溪云：三由等者，因于古释，今亦立三，亦名为由，而义少别。但从疾生，非全一品而为初由。但三处由疾，故曰三由：一俗众、二声闻、三菩萨。「六源」者，意明示疾为六品之源，〈问疾〉初文亦无。此品调伏慰喻之源始也，并下五品，故为六源。

五、入文帖释，三：初、问疾品略明权实二疾，二：初、分科。二、随释，二：初、佛命文殊。二、文殊恭命，二：初、叙意分科。二、「一自」下，随文释义，五：初、恭命问疾，二：初、自谦。「行人之常仪」者，行，平声，犹云使人也。恭命将行，礼宜谦逊，故云常仪。「往复非易」者，往复，犹问答也。

二、出谦难之事，二：初、分科。「谦难」者，难，去声，畏难也。

二、随释，四：初、二智深广。「实智深广」者，竖隣妙觉故深，横周法界故广。「若权智至非要也」者，荆溪云：二智体同，并得名为说权说实。今从泛尔随情之权，且作此说耳。「如法华」下，第五转轮王譬也。赏以金银七宝，喻说权小七觉法也。解髻中明珠赐之，喻说开显圆实法也。明珠者，明譬中道智，圆譬于常。在顶者，极果所宗。髻中者，实为权隐。解髻即开权，与珠即显实。部虽隔小，而对圆机，所谈则与法华无异，故且引之。「四句」者，荆溪云：前二句即三，教后二句是圆。「此即」下，以大经三句次第配三教。生不生配别，意如前释。「四辨赴缘说三教」等者，荆溪云：既云赴缘，理须说四。今从用权，且云三耳。「知病」等者，三教苦集病，道灭药也。

二、明因果德满。「权实之法式也」者，修观渐顿、断惑高下、历位多少、化他广狭，悉是法式也。「非但」等者，荆溪云：意云悉知之言犹滥未证，故以成就约证而对说之。「不务速说」者，务，𭎗侃疏云「向慕也。」

三、化他功大。荆溪云：十方等者，义通横竖。八方横也，即是同居净秽二土；上下竖也，即是有余果报二土。荆溪此释，一往言也。今谓十方是横，义必包竖，以不离同居有三土故，如《法华．寿量品》。

四、结二智究竟。

二、正恭命。「冀无」等者，冀，望也。

二、大众俱往，二：初、分科。二、随释、二：初、众欲随往。二、文殊与众俱往。

三、宾主往复，二：初、分科。净名为主，文殊为宾。宾问主答，即往复也。

二、「初又」下，随释，四：初、净名空室现相，二：初、分科叙意。二、「初云」下，随文释义，二：初、神力空室，二：初、略示叙意，二：初、略示。二、「空室」下，叙意，二：初、成前。二、生后。

二、「今约」下，广释所表，二：初、正约四土，四：初、同居，二：初秽、二净。二、方便。三、实报。四、寂光。荆溪云：常寂光究竟清净者，以表究竟。若约自行现此相者，正言我与文殊俱除微烟，故用表之。为他亦然，理须从极。「表果报之末」者，亦指等觉。「故地持」等者，上句释其所以，次「离一切」下正示断障名禅，明是等觉。

二、「若表」下，结显权实。荆溪云：若表等者，具如前释。权实二疾各随己之所有，明其权实不同。

二、以疾而卧，二：初、正释，二：初、略示叙意，二：初、略示。二、「此亦」下，叙意，二：初成前、二生后。

二、「所以」下，广释所表，二：初、释床疾。二、「卧表」下，释而卧，三：初、正释所表。荆溪云：心安不动等者：智契极境，断所以满。自非元品永除，至于究竟智断，岂令三事具足俱得满名？净名虽居等觉，所现终成究竟。

二、「故大」下，引经证成。荆溪云：引此偈意，安眠即是真性轨也，实慧慈悲即是方便解脱也。

三、「如人」下，结释自他，二：初、立譬。二、「实」下，合释。「实慧亦尔」者，合如人也。实慧冥法身，如无病眠。实慧起应用，如有病眠。实慧即报身也。文为二：初、约自行。实慧冥真。二、「若有」下，约化他也。实慧起应，二：初、正明。「即是实慧法身应之」者，报与法合能起应用，如水银和真金能涂诸色像也。二、「若净」下，例结。

二、料简，二：初、简疾所表。二、简床所表。「今解净名」等者，荆溪云：劝舍执耳。用庄周言托兴假设，立此人名名为罔象。意明罔象乍可得珠，过若穷研秖恐失宝，况复转譬诚有所凭。言「罔象得珠」者，《庄子．外篇》云「黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘南望。还乡，遗其玄珠。使智索之而不得，使离朱索之而不得，使𧩶诟索之而不得，乃使罔象，罔象得之。黄帝曰：『异哉！罔象乃可以得之乎？』」说者谓：绝思虑故智索不得，离声色故离朱索不得，离言辨故𧩶诟索不得。罔象无心义，无心乃得珠。𧩶诟，上枯驾反，下苦候反，巧言也。

二、文殊现相知表，二：初、正释。二、料简，二：初、问。二、答，二：初：征文示义。「表土表身」者，表寂光法身也。荆溪云：若对向四不可说文，应表四土三身。二、「又」下，举胜况劣。荆溪云：又文殊尚知欲说法华等者，若以净名望于如来，诚为不易。况《法华》方等难易可知，信知何经不有天华地动、放眉间光。文殊才观知异一代，便忆住世曾有见闻，故见瑞时乃引灯明释弥勒疑，即悬知今欲说妙法。此事尚识，况方等耶。

三、净名称叹文殊，二：初、叙意分科。二、随文释义，二，初、正称叹、二：初、略释。二、「余非」下，广释，二：初、简非善来。荆溪云：终求无余等者，无余等言本在三藏，通虽稍巧及以断惑，然所求果不出无余。果是所期，故云终求。「转心观」者，心即斯心次第观，即初地双流，所以弹诃菩萨多在三教及失圆意者。

问：那得第七立是圆教后心人耶？答：圆教失意定在初心。与物无缘者，简第六七。若被弹者，简于前四。今总言之，得作此说。

二、「今文」下，显是善来。

二、释叹，二：初、正释，二：初、释不来相而来，二：初、引古逐破。「应叹二乘」者，荆溪云：二谛语通，责同异耳。「净名皆应叹诸菩萨」者，地住已上皆有法应，即列众中不无其人，唯有语见须在博地，皆言表语通于三万二千故也。「即是自性来」者，古人谓定执来相而成自性，不顾定执假来复成他性，不出四计，与外何殊？

二、「今言」下，今师正解，二：初、双标。二、「何」下，双释，二：初、简非。二、「若圆」下，显是，二：初、简有德无缘。「知四不可说」者，达三谛互融，即知四理俱不可说。「此合如来命章」者，命者，召也始也。始谈净土，而以佛国召章。「但诸圆教至不叹」者，荆溪云：此中释前圆不应斥。既云初中后心，故知前文理合通取第六第七，但为无缘而不堪耳。故于高位最藉有缘，所以唯在文殊一人耳。

二、「今文」下，显德缘两备。荆溪云：皆是四不可说者，有机之人理亦无说。理不自显，然由说成，文殊扣机不说而说。

二、释不见相而见，二：初、略释。二、「言不」下，广释，二：初、简见相而见。二、「若入」下，显不见相而见，二：初、通示圆见。「三聚众生」者，《大论》五十云「众生有三聚：一者正定，必入涅槃。二者邪定，必入恶道。三者不定。」「今皆不见」者，外境即心，咸空中故。故〈不二门〉云「空中妙故，心色体绝。」不见众生七方便异，不见国土净秽差品。「而圆见法界」者，空中即假，而帝网依正终日炳然也。

二、「今文」，下别显文殊。荆溪云：与净名齐者，今此大会岂无齐人？故亦须以有缘简之，准前叹德悉叹等觉故也。下去对释，但皆少于有缘一事，故须节节添其有缘。

二、料简，二：初、约来见问。二、以眼智答，二：初、分对引。荆溪云：答意者，先分别是；次引《法华》二文者意，明知见必不相离，不同三教知见相别。

二、「复」下，约位正解。荆溪云：复次圆教等者，亦是通出知见之位表因至果，皆是不来而来故也。然于文殊无趣果义，正当不来而来义也。不同众生来，故云不来相而来。见亦如是。

四、文殊述成其言，二：初叙意分科。二、随文释义，二：初、文殊领解印可述成，二：初、标示。言「三句」者，世行经本阙第三句。依大师所释，准义合有，但知而已，不须添经。

二、「初句」下，正释，三：初、释来已更不来，二：初、简非。荆溪云前五等者，故知善来取后二也。以有缘简，故不取之。自此已下不能繁述，准例可知。

二、「今圆」下，显是，二：初、通取圆因。「发轸」者，轸，车也。《文选》云「发轸清洛内」。「金沙大河」者，《大经》因佛说一切江河必有回曲，文殊遂难。佛云：「于此三千世界有渚名尼拘耶，其渚有河端直不曲名娑婆，犹如直绳直入西海。」今以江河回曲喻前教，金沙直入喻圆顿观法，即障是德如直入海。

二、「复次」下，别显圆果。

二、释去已更不去，二：初、正解释。「非是善去」者，由前三教果理俱未究竟，故非善去也。「去已犹应更去」者，谓去至取相更去偏真，乃至去但中更去圆中。

二、「此之」下，对前简，二：初、引文简辨。荆溪云：若以果望因等者，亦如前文以事表理。「故大品」等者，须云二种三界意也。「又大论」等者，即先以佛依理不来不去，为众生故而来而去，故文殊答亦依此理。

二、「如净」下，例示今义。净名为主，谓文殊为来；文殊为宾，指空室名去。来去名殊，俱在空室。

三、释见已更不见，二：初、总释。「过此所表」等者，圆融极果已究竟故。虽见者有浅深，文殊论其所表圆极一也。

二、「复次」下，别释。

二、释述成。

四、正宣旨，二：初、叙意释置。荆溪云：宾主相见之仪者，若二大士俱是法身，有何宾主而欲设仪？若约化事，今此净名本虽妙喜，妙善亦是中间迹耳。但约此迹先处毘耶，故使文殊仍为游客。况复问疾亲诣所居，故有宾主，设仪何咎？

二、「文为」下，分科悬示。

二、「宣旨」下，随文释义，二：初、宣佛旨，二：初、分科。二、随释二：初、正宣佛旨，三；初、问疾可忍不。「故有劳问」者，劳，郎到反，慰也。又如大品少病少恼等者，等取兴居轻利、气力安不。《智论》第十云「诸佛法尔，知而故问。」复次随世界法世人问讯，佛示人中生受寒热生死与人等，问讯法亦应等。复次世界中大贵大贱不应相问讯，佛力等故应相问讯。复次佛土净秽虽殊，智慧神力俱等无异，故相问讯。

二、别释，二：初、正释，二：初、正释，四：初、同居。「今亦约四土」者，荆溪云：夫不可忍，恶中之极，内心既恶，相必外彰。故可忍者，有损之理，即是易治之人故也。「八苦五衰」者，八苦如前记。《显宗论》有大小五衰。大五者，一衣染尘埃、二华鬘萎华、三两腋汗出、四臭气入身、五不乐本座，此五相现决定命终，设遇强缘亦不能转。小五者，一衣服严具绝可爱声、二自身光明歘然不现、三于沐浴位水滴著身、四本性嚣驰今滞一境、五眼本凝寂今数𥆧动，此五相现非定命终，遇胜善缘犹可转。「故果疾是一而因疾九种」者，荆溪云：言果一者，六道随一、三善随一、三涂随一。以三涂中亦可宿习能生三乘及六道因，故云因九。于九因中，三乘可忍，六六不可。二、有余。三、实报。荆溪云：但不如有余等者，若以地地而为相待，上不可忍、待不可忍，有何不可？但不如横一时相望可对，不可义则易见。此并果报土中义立。四寂光。荆溪云：无实权之疾等者，问既无实疾，何以无权？答：今约自行，当土不须，故云无也。若望三土，应云无实而得有权。

二、「佛止」下，结叹。「佛止一句」等者，荆溪云：乃成如来一音普应，故一家解释深穷佛心。「无所不该」者，该，包也。《家语》云「夫孔子者，大圣无该。」王肃注云「该，包。」

二、料简。荆溪云：答至实疾也者，固劝学者顺大师意，见诸经论不须违拒，达通二义教复无违，故以寂光与三土体体常相即，复顺三品寂光之文。

二、问疗治有损，二：初、总释。荆溪云：但众生疾有三不同等者，至此不云有为等三，但云见思等三者何耶？意明疾相，此三义显，故有为等暂用非极。为破滞有著有为名无为，破著亦复如是。又无为者，傍涉尘沙及以无明，其体混滥，故义非永。又立见等，为欲对下三观四教，调伏慰喻其文便故。

二、别释，二：初、直约四土。荆溪云：从空至傍治同居无知者，以界内尘沙不障界外之生，故虽生彼有而须断。既生界外，界外为正，纵未出界，惑终非正，于外破内，内则易坏。

三、中道正观。「正治有余」等者，有余土中无明全在，果报土中余无明在。虽复果报有余及以全在，并为中治。言「利根至傍治」者，通教利根具界内惑，但修中观细惑未破，麁虽前除亦非正意，故立傍也。又非正障中故，故亦云傍。

二、「今明」下，历示根遮，二：初、约同居，二：初、正示。「四句止诵一偈」者，佛亲授偈，令槃特诵偈云「守口摄意身莫犯，如是行者得度世。」槃特感佛深恩，诵得上口。佛告曰：「今汝年老，唯诵一偈，人皆知之不足为奇，须解其义。所谓身三、口四、意三，观其所起、察其所灭，由之生天、由之坠渊、由之得道菩提自然。」因此心开意解，得罗汉果。《大论》云「九十日诵一偈」，《法句经》云「三年始诵一偈」，今依《大论》，故云一夏。「央掘」等者，彼经云「央掘摩罗本名一切世间现，于婆罗门师摩尼跋陀所学四韦陀。师受王请，令其守舍。师妇见其端正而生染心，前执其衣，央掘不从。师归，妇谗之，即言：『其初生时有大瑞相，必无是过。』然语之言：『汝杀千人，取指为鬘冠首，可得免罪成婆罗门耳。』世间现受教杀人，后见佛云：『我师云：若害沙门，必得生天。』于是逐佛，奔走不及，白佛说偈，佛化之，得罗汉果。」「闻阿说示」等者，阿说示即頞鞞也，梵音楚夏耳。《大论》云「身子因见頞鞞威仪庠序，问曰：『汝师是谁？』答：『悉达太子，舍生老病死，得三菩提，是吾师也。』又问：『师说何法？』答云：『诸法从缘生苦谛，是法说因缘集谛，是法缘及尽灭谛，我师如是说。』身子闻已得初果，还其所止。目连谓曰：『汝得甘露，应可共甞。』身子如闻而说，目连亦得初果。二人见佛得罗汉。」

二、「净名」下，结指净名。

二、约三土。荆溪云：若就等者言无明永不损者，一往虽尔，然又云三乘相形大小既别，亦可义立。但彼土无执教之惑，是故无有不损之理。若约初心宿业等者，若已生彼无复重恶，遮障宿业约在此土。修圆观人未破无明，或复当破而云有遮，义同彼土，故寄言之，但有损损、增损也。

三、「问不至增乎」，二：初、举事。二、「净名」下，表法，二：初、历土示义。「善星调达」者，《大经．迦叶品》云「善星虽复读诵十二部经、获得四禅，亲近恶友退失四禅，生恶邪见，说无佛无法无有涅槃。善星今者近在尼连禅河，佛与迦叶共到彼所，善星遥见佛来生邪恶心，生身陷入阿鼻地狱。」调达堕狱，如前记。「尸利鞠多」，《庄严论》明尸利毱多长者受外道嘱令杀佛，与杂毒于饭中请佛食。佛知，令阿难唱僧跋已方食，唱已毒散。「退法人」者，即退法罗汉，遇缘退为初果也。「而三乘至亦得有三」者，荆溪云：五人位别，禀教不同，故云利钝。已得位不退者，若约三土明三不退，即其土中犹有二退：若破尘沙得行不退；若破无明得念不退，即入果报。果报一向是念不退，况余二耶。约土既然，从位可识。「皆是损损」者，若此言之，方便亦应唯有损损，文且寄于二种退义名损增耳，其实不可更为增病。「或约出入观义立三句」者，暹云：入观为增损，出观为损增；入更无出，直至念不退，名为损损也。

二、「净名」下，指人结归。

二、总述佛意。「或有多句」下，疏约两义以释无量。荆溪云：一者当时佛语辞多，译人等存略；「或是」下，二者通述不尽之相，如世人云无量无已之类。故知文殊殊宣佛旨不事余辞，堪可承旨，良有以也。第一疏中明度不尽，唯取初义中译者简略。

二、述已情，二：初、叙意分科。「答出不思议品」者，不思议用是权迹故。「答出观众生等四品」者，〈观众生品〉明空观，〈佛道品〉明假观，〈不二门〉及〈香积〉二品明中观双流三观，所破三惑即实疾也。

二、「就问」下，随文释义，二：初、问果中权疾，二：初、示义分科，二：初、「问」下，随文正释，三：初、问果疾因起。二、初文殊问，三：初、问疾因起。二、问久近。三、问灭疾之法。

二、净名答，二：初、分科叙意。二、「今先」下，随文释义，二：初、超答第二第三问，三：初、正叠答两问，二：初、答第二问疾生，二：初、正释，四：初、同居。荆溪云：净名为众生至正意在此者，若皆非近，须论悲体。体即实理，理与一切众同。「别论发心」者，自从初发四弘誓来有疾，而众生亦无始本有，但以菩萨未发心前及以未得无生忍来有疾可尔，况发心已大愿始张，至真位初疾方分现，未审净名证来几时？其所现疾未知久近？约所度物缘会应兴其疾乃现，故关初心。结缘多少生熟偏圆，净土固成权疾方现，自尔已后生生成熟、生生愿行，刹那刹那三业四仪未曾刹那阙于行愿，故知悲疾后后随兴。据此言之，则净名疾近、众生疾久。今约理说，有何久近？久近之义节节委论。二、方便。「同居痴爱尽」等者，荆溪云：道理有余果报二处之病，秖是未断，不名为生。今云生者，寄于麁破细法方现，义当于生，如四正勤中未生者是。「因爱生死」者，爱即别惑，爱心在名生、爱心灭名死。下地爱灭、上地爱生，番番变易，名为生死。「亦不退细受麁」者，不退上地细变易受下地麁变易也。然方便受灭即入果报，今为显方便土生死之义，故须相涉而说。又方便土中约于无明有已伏未伏之殊，圆观有初中后心之异，亦得论于下地上地以明生死。既未破无明，则并在方便。若然，亦不涉于果报。从容释义，两说无咎。三、实报。「染依正」者，爱著实报依正，虽心心寂灭自然流入，对于妙觉，下地并有爱染也。四、寂光。

二、料简，二：初、问。荆溪云：此问意者，以理难事。事有久近，理无久近。二、答。荆溪云：答中意者，欲分事理。先理、次事。所言理者，秖此痴爱即是明脱，痴爱、明脱悉是本有，乃与净名本理悲同。所言事者，众生尚迷、净名久悟，净名久以大悲动性，众生机发对净名悲，机感相应乃成疾相。是故净名权疾则近，一切众生实疾则久。从发心后虽有大悲，仍未堪同众生之病，所以能度所度皆非久近而论久近。若知此意，可以立愿、可以修行、可以赴机、可以施教。文为三：初、约理俱无。二、「而论」下，约事则有。三、「若依」下，相对结示。荆溪云：若依理等者，理本有故，即无明是，故云久也。即此无明复名为事，故事亦久。

二、答第三问疾灭，二：初、正释疾灭，二：初、总释。二、「何者」下，别释。

二、「若诸」下，破古释疑，二：初、破古。二、释疑。「通论实疾不尽」等者，以众生不可尽故。「今且」下，约机熟受化以论灭义。二、释，二：初、释答权疾久近。二、释答权疾得灭之由。

三、譬显，二：初、分科。二、随释，二：初、开譬，二：初、开有疾。「生大悲住一子地」者，以四等心至果住二地，故慈悲喜成，住一子地。爱念众生如一子，故舍心成，住空平等地。能所俱空不求恩报，故此之二地位位横具。今约现疾，偏从悲说，言略意周，四等具足。「同有性理」等者，十界虽殊，一性无异，故名一子。二、开疾愈。子是实疾，父母权疾。二、合譬，如文。

二、追答第一问。经文两句，初牒文殊问、次「菩萨」下，正答。疏分三：初、对前文标示。二、「即不」下，显无缘正释，二：初、约义正辨，二：初、约无缘正示。「此无心于物」者，实不缘念三土众生，而于众生自然现益。「大经云」下，即如来入王舍乞食时，调达教阇王放护财醉象害佛。如来即入慈定，舒手示之，即于五指出五师子。「今净名」下，例同也，但分真极果浅深少殊耳。

二、「众生」下，简生法。「重明众生缘」等者，三慈义委如前记。

二、「故大」下，引经征释，二：初、引经略示。二、「问」下，约喻征释，二：初、征问。荆溪云：石异于吸等者，一往观之二句无别，细寻文旨不无少殊。先问石异于吸，意问法体不关用耶？次问吸异于石，意问法用不关体耶？体即法身，用即悲疾。

二、答释，二：初、约喻简示。荆溪云：答中意者，必不相异方名体用。二、「无缘」下，约法正明，二：初、明体用互融。法身体也，慈悲用也。二、「如镜」下，更以喻显。

三、「众生」下、约机应结示，二：初、明体性一如。二、「以三」下，明随机起应。众生迷性起惑，菩萨遂往应之。

二、问此室何空，二：初、分科。二、随释，二：初、问。二、答，二：初、分科。二、随释，二：初、答室空，七：初、答室空，二：初、总标。

二、「从来」下，别示，二：初、明昔表方便。二、「今欲」下，明今表真实，二：初、正释，二：初、正表寂光。二、「空何」下，兼空三土。

二、料简，二：初、问。荆溪云：问别有等者，若如前释已知不别，犹恐不了故重问之。

二、答，二：初、正答显同。荆溪云：若答中意者，三土即是，何须别求？若尔，三尚遍有，三外虚通何得不有？若尔，虚通之有为与太虚同耶异耶？答：若同太虚，那遍三土？若异太虚，岂得通三？内外灵知，遍而非遍，四句推检，通教显真。

问：三土之外何殊太虚？答：遍同理别。

问：约理云遍，为复常遍、为或在无？答：法体常遍，常在性无。但可推之，不可思之。但可思之，不可推之。不可观之，但可会之；不可会之，但可观之。

二、「如螺」下，引证释成，二：初、引证示义。荆溪云：如螺髻等者，举浅况深。浅尚相在，况复深耶？故云等者，且寄相在以表相即，故将相即酬前问于有无之旨。

二、「言皆」下，释成皆空，二：初、明依正皆空。「封疆」者，《中华古今注》云「封疆，画界者也。封土为台，以表识疆界也。画界者，于二封之间又为𢷴埒，以画分界域也。」荆溪云：言皆空者，意明遍空显非疆畔，亦显疆外理必不无，以不无故亦名非有。天器即离，方之可见。

二、「从」下，对昔结显。

二、问以何为空，二？初、问。荆溪云：分段下，约余三土对法性问。又「声」去，约大斥小问。「明空三昧」者，小乘唯但明空，若衍门明十八空中即有空空。下七问答，皆须两消。

二、答，二：初、引经总明。荆溪云：若约境智明等者，重空之言互对境智，境空于智、智空于境。

二、「今言」下，依教别示，二：初、斥失。荆溪云：虽开境智，别相难分。一者从证，不可分故；二者居因，浅深莫测故，故须约教区以别之。

二、「若藏」下，显得。以知教别，无上二失。

三、问空何用空，二：初：问。荆溪云：所以更进问等者，问中双申两问之势，初通约理性对智以辨，「况又言」去，别约真谛，以斯空名近真谛故。一往且从隣近为问。问空何用空，备斯二意。

二、答，二：初、明达本性须空。智障，如前记。二、亡真谛须空。对前问中两意细寻说之。

四、问空可分别，二：初、问。荆溪云：先正难，次「若以」下引同小乘。「若是空」者下，夫云空者应空分别，今那更云空不空耶？二、答，二：初、依实正释，二：初、明能所俱空。荆溪云：答意者，分别尚空，况不分别，岂不空耶。「若所观分别」等者，虽约境智相对以辨无分别相，而须互作自他等性，及以破性而辨二空。二、「若能」下，约能所互显。初以能显所，「以所观」下，以所显能。

二、「诸方」下，权实对显，二：初、约教对显。荆溪云：圆教等者，以是而观三教境智，境智犹二，是故未名分别亦空，故须唯指圆境智也。二、「复次」下，约土对显。

五、问空当于何求，二：初、问。二、答，二：初、约喻总释。荆溪云：今众生未悟至常寂之土者，文中乃以悟未悟为言者，且以因果相望易见耳。若未入圆不名悟，故以未入圆非善行故，故亦应云圆与三教所明不同。亦可得云即与不即。分别之盛岂过诸见，诸见即是，何以别求？

二「今明」下，约见别释，二：初、正示见相。二、「今约」下，约教辨示，二：初、历教明。「见空门昆勒门」等者，入《成论》堕空，入《昆勒》堕两亦中，等取双非也。「如大经乳譬」等者，《大经》云「佛言：『若有说言乳中有酪，是名执著；若言无酪，是名虚妄。离是二事，应定说言亦有亦无，乃至云非有酪性非无酪性。是故说言一切众生定有佛性，是名为著；若无佛性，是名虚妄。智者应说众生佛性亦有亦无。』」荆溪云：佛性从缘生，乳四句叵得。佛性亦尔，执成四见，体之见理。「自此已前皆名邪见」者，于圆失意亦邪见也，何况前三。「二无我」者，秖是人法二无我也。见悉是我，体之全空，即是诸教破见入空，能空不同，故分教别。二、「所以」下，结意显求。荆溪云：若从凡夫等者，向虽一途，但似竖耳。今更约教，即成横论。应云具足横竖。「二行」，已如前释。

六、问六十二见当于何求，二：初问、二答。荆溪云：不染而染等者，理本不染，无始常昧，岂染不染？而能观之。「故起六十二见至之源」者，如穷无明源者是也。「氷」者，理同义异，不别而别。同一真土众生所依，唯一法身为诸身体，所依不二，能依自殊。所既不殊，能亦何异？无始妄习，谓依正殊。

七、问诸佛解脱当于何求，二：初、问。二、答，二：初、释心中解脱三种圆融，二：初、总明解脱。「般若」等者，初句明一切诸佛由观己心不异佛心故得成佛。次句者，释前句中所观之心。心如佛心，佛心无垢，己心亦无。次句者，五道由心。心体本净，虽遍五道不受彼色。如病眼者遍空见华，花虽遍空，空无所受。氷波水湿亦复如是。次句者，总结观意。作此解者，成圆融道。

二、「问」下，征释三种。荆溪云：问求真性等者，举心修观，观惑相无体，一切诸法唯一真如。若尔，为复更有余二脱不？答中意者，真性虽一，一体犹三。惑体既三而不三，解脱亦即三而一。

二、「若见」下，明依正不二归宗佛国，二：初、明依正不二。「所以至极至而名有异」者，幸冀后德细读斯文，一心遍收于斯可晓，无情成佛无在致疑。厥或信有情成佛而不信无情成者，其犹信天帝是忉利主，不信憍尸迦是三十三天主也。况文显云身土理同而名有异，大师亲说，宜深思之。

二、「故净」下，约所表释成，二：初、明依正互显。二、「故」下，明答意符宗。「终从此出」者，意明虽有三观及以通别，根本皆从空室生也。

二、答无侍者，三：初、悬叙分科。二、随文释义，二：初、正答，二：初、明应机有侍。荆溪云：所言侍者，不出四教。「净名转用」者，转魔事为佛事也。二、「若同」下，约土广明。

二、释出。三、问是疾何相，二：初、分科。二、随释，三：初、问疾体相，二：初问、二答。

二、问疾用，二：初、问，三：初、标。二、「为与」下，释，二：初、约进合。「金刚身」者，法身不坏喻以金刚。「出大经」等者，荆溪云：佛为师子吼说十力是也。二、「若与」下，约退合。

三、「若不」下，结。

二、答，三：初、法，二：初、举凡夫实疾。二、况圣人权疾。二、喻，二：初、明不合。二、「虽不」下，明现像。三、「合」下，二：初、合不合。良由凡圣色心俱即空故，故病不与身合。言「身相离」者，犹云身相空也。

二、「凡夫」下，合现像。三、问成疾之法，二：初、问。二、答，二：初、约病大对明即离，二：初、实疾，二：初、不即，二：初、约外内各辨。「内亦应尔」者，依正虽殊，四大无别。外大无病，内云何有？内四大者，骨肉地大、血汗水大、煖气火大、报息风大。二、「复次」下，约内大两时。二、「亦不」下，不离。

二、「净名」下，权疾。

二、「又非」下，约理事对明即离，二：初、依经正示，二：初、依他经显义。引《请观音》，委释如前记。

三、「故净」下，牒今文明权。

二、「今遍」下，约土释成。

二、问因中实疾，二：初、悬谈略判，三：初、叙意总明。二、「文为」下，分文示义，二：初、分文对行，二：初、分科指经。二、「信行」下，对根设法，二：初、对现根二异。「互有利钝」者，又信行利，一闻即悟故。法行钝，历法观察故。或俱利俱钝。信行人闻慧利、修慧钝，法行人修慧利、闻慧钝。二、对宿种两殊。

二、成立上下。荆溪云：文殊问云何慰等者，准下五品既从此生，下之五品复能成上，须以通相三观释之。若不尔者，国王长者亦乐佛身，诸大弟子用三教斥，菩萨亦用三教为诃，虽多用圆义归于衍，故须通相别在其中。是故上文但云从别。故此文意用上为基，空既通已，岂有中假而不通耶？故准往复以论所表。次从空中生一切法，为存方等遍对诸土及以三惑因果不同，故须别辨观众生等及以别诃弟子菩萨，故至法华方纯一味。文为二：初、成上。二、成下。「为入不二至作本」者，不二是双遮，香积是双流。三、「而不」下，四教用舍，二：初、对前明用舍意殊。荆溪云：未入室明四教等者，俗众未断见思之惑，须加三藏而对治之，以三藏教治欲胜故。若尔，俗众岂无断有为者？答：若依小断已在小数，若依大断已在大数，故且别引具惑为俗。二、「故知」下，显经文与一家义合。

二、「今初」下，随文广释，二：初、为信行人问慰喻教门。二：初、文殊问。二、净名答，二：初、分科悬示。荆溪云：三藏助通者，故经云「说身无常」，无常是三藏，不说厌离即用通门。故知通人用三藏者，知无常已无不即空。若助别圆，对转兼具，准例可知。今且消经未通圆别，且作助通以说也。

二、「今先」下，随文释义，四：初、用藏助通慰喻，二：初、叙意分科。二、「果是」下，随文释义，二：初、从果假入空。二、从因假入空。「不忏宿罪」者，小乘奚甞不忏宿罪耶？但由不能观心即空，名为不忏。又是不能观心实相，十界罪福性空无主，故真天眼无从开发，不见净土原于此也。若欲区别易解，应云小乘忏界内宿罪，不忏界外宿罪，故云不忏宿罪。界外宿罪者何？所谓根本无明也。达无明即法性，名无生忏。「若无怨对」者，内外怨对莫不皆由一念无明所造。反观无生，怨对何从？转怨为亲，任运受化。伐树除根，喻意可识。「菩萨以杀为初」者，以大慈为本故，观一切众生悉有佛性，未来定成佛故。「声闻」下，《大论》五十一云「婬欲虽不恼众生，心心系缚故为大罪。以是故戒律中婬欲为初。白衣不杀戒在前，为求福故。」引《毘昙》、《成论》如前记。

问：此文用通慰喻，何以作圆义释悔先罪耶？答：通有利根，即解圆法。通相三观，意在此也。故引菩萨以杀为初，正指别圆。若藏通菩萨，同声闻戒也，如《大论》明之。

二、别教慰喻，二：初、叙意分科。二、「初明」下，随文释义，五：初、劝起悲心。二、劝发愿饶益。三、劝修福慧。「如大论」下，离四五邪，故名正命。四邪者，《大论》第四云「出家人合药、五谷殖树等不净活命者，名下口食。观视星宿日月、风雨雷电霹雳不净活命，是仰口食。曲嫔豪势通使四方、巧言多求不净活命者，名方口食。种种呪术卜算吉凶、小术不正，名四维口食。」五邪者，一为求利养故现奇特相、二为利养故自说功德、三卜相吉凶为人说法、四高声现威令人敬畏、五说所得供养以动人心。此等并是高名上位所慎，应非寡德末流所窥。「若不得」等者，荆溪云：非唯离于四邪五邪，正显住于四教慧命。四、劝生勇健心。荆溪云：即是首楞严心者，入假勇健之心，名为健相。五、劝精进不退。

三、圆教慰喻，二：初、正释现文。二、「此慰」下，通前辨示。

四、结成。

二、为法行人问调伏观法，二：初、分科。二、随释，二：初、文殊问。二、净名答，二：初、悬谈，二：初、叙意分科。「调伏界内别圆」等者，应云界内外，不言外者，阙文。二、「三观」下，悬示观法，二：初、简藏通。二、「今但」下，显别圆，二：初、正示三观，三：初、标列。二、解释。初、别相，即别人所修，十住入空、十行入假、十向修中、初地证中，故云若入中道等也。二、通相，即通别人受圆接者所修也。如通别入空位中顿解圆理，于此空心体达三谛，虽知互摄而止在当教入空位耳，故使三观通相皆空。通别出假受接，别教修中受接，准空可解，秖是于假中心解圆融耳。从本受称名假名中，若论圆融与一心无别，但据入处遂致两殊，故下文云通相一心的属圆教。「虽然」下，结示观相。初云「信解虚通」，受圆接也。次云「就观除疾」，就当教位也。

问：若受接人依彼圆修进破结惑则是圆位，岂是就当教位耶？答：其解虽圆，从本入位还名次第

。三、一心者，其相可知。三、「初别」下，结判通相一心的在圆者，荆溪云：问那云断惑终成前后耶？答：行相无殊，从教前后，故文云恐是方等中意也。当知犹是方便之说。

问：此通相观，由来学者未敢定判，或谓同于渐次止观，或谓方等部内别有一机宜此修证。况大师疏文、荆溪旧记皆不云通相是圆接通别，今何以作接义释耶？答：大师判释、荆溪赞述，其文甚微、其旨甚显，不约接释恐乖宗师。请为陈之。大师向云「信心虚通就观除惑不无前后」，此云「通相一心的属圆教」，除惑前后，非通别位耶？的属圆教非被接耶？荆溪又云「行相无殊从教前后」，既云从教，岂非示当教受接位有空假等耶？况下荆溪消中观调伏中显云圆接，又云三空但破见思、三假但破尘沙，虚解虚通未成实益。今之中观定空假并中，岂非约受接进破无明耶？若谓同于渐次止观者，大师、荆溪何甞显示？况三种止观俱是法华妙行，此明通相唯在方等，故疏云「恐是方等中意」，故知不同。若谓别有一机，更为不可。若尔，四教收机未遍，方等之中应有五教。此最为非。

问：就方等部有通相观者，何以大师独于此说？如《光明》、《观经》等悉属方等，彼疏何不明耶？答：《华严》、《般若》悉应有之，岂止方等诸部。有义：此经有文。彼既无文，故于诸疏置而不说。此经六品文义双具，岂得不论？庶几后贤再思此义，厥或文理有会，则夷涂共游；失旨乖辙，请从良导。

二、「今室」下，通经释疑，二：初、通下经文。二、释二种疑。问意者，既并是圆，何故有通相一心两种之殊也？答中约通论圆者，通于通别有受接人，故云约通论圆。以受接人非同始终圆修者，故须通相以简一心。「恐是」等者，时部未融故有受接，法华开显唯一圆融。

问：大师亲以三种三观释经，何云恐是？答：一家三观，远承龙树、近禀南岳。今用释经推寄有本，未敢独断，故云恐是。

二、随释，三：初、空观调伏见思疾，二：初、分科悬示，二：初、分科。「亦名二谛观」者，假是入空之诠，先须观假，知假虚妄而得会真，故言二谛观。二、「初文」下，悬示，二：初、明柝义乖通。二、「今明」下，示通义所以，二：初、约义委明，二：初、明菩萨异小。「但体三假」者，体小乘随事三假，成大乘随理三假也。言「随事」者，有二种：一约正报、二约依报。正报又二：一约心者，法尘对意根一念心起即因成假，前念后念次第不断即相续假，待余无心知有此心即相待假。上因成约内根外尘，相续但约内根，相待竖待灭无之无，又横待三无为之无心也。二、约色明三假者，先世行业托生父母得有此身，即因成。相续连持，即相续。以身待不身，即相待。二、约依报者，如四微成柱，时节改变相续不断，此柱待不柱及长短等。今大乘达无明起皆如幻化，因成尚无，岂有后二？故色心依正悉如幻化也。

二是此下十一行不足义，三：初、入众生假空，二：初、分科。二、随释，三：初：破众生假入空。二：释三结。荆溪云：问我与众生何别？答：我计宰主，众生揽阴。二、入实法假空，二：初、分科。二、随释，三：初、分别法，二：初、叙意，二：初、明先分别相。二、「所以」下，明更起法想，二：初、牒义例示。「如身子」等者，引身子为例。小乘利根即得无学，既为转法尚须停留，况菩萨化他，故须先起法想。二、「今菩」下，结显今意。

二、「但以」下，牒释。荆溪云：分别法者，法者秖是阴入耳。「亦是十法界法」者，后四法界秖是六中空假中耳。此四法界既亦名法，故知法空义长。他云：二乘不得法空，不明所空法之长短。今空四界，入实相中。

二、破除。「不同数人」者，数人所明小乘义耳。四人涅槃，即四圣法界也。「二边法想」者，荆溪云：前既二解，即有两种二边不同。如下文云「若依前解，即我我所为二边也。若约后解，即约十界生死涅槃为二边也。即是两种平等空也。」「九百七十二」者，八十一品，品品各有一十二故。

问：何故破见一番四十八句，破思一品各一十二耶？答：断虽一番，诸见各别，每于一见皆防转计，故四十八。思无转计，唯一三假，故但十二。

三、释三入平等假空，二：初、正释。荆溪云：若存平等等者，兼破古人释平等空，具如前文目连章中，以辨大小三空不同。二、料简，二：初问。「此违璎珞」者，彼第二从空入假观亦名空平等观。谓前破假用空，今破空用假，破用既均故名平等。今以今等名同为难。二、答，二：初、总答。「利根悬破」者，既悬破空病，故虽初观，同彼第二。二、「此有」下，别答，二：初约真谛为病，二：初：标。二、「通」下，释，二：初、明凡夫计空为病。荆溪云：此如大论至生使者，彼论中辨有缘于无为而生惑使，此引《毘昙》证第一义亦须空之。如虽平等，复言平等以为有者亦须空故。如无为无使，能缘之心缘之生使，灭谛下惑即其相也。二、「别圆」下，明断惑滞空为病。荆溪云：别圆不尔等者，异偏真等。虽以别圆一时共说，释义必须分别圆相。如前属对三种三观，既云别相以属别教，通相一心以属于圆。又云通相虽圆然带方等，乃成圆中之别相耳。故此三空通属别圆。自此已下但寻此中一段经文，若云空即空于涅槃及以中道，结释即云从假入空而已。故知空三谛故，故在于中。终在入空，故但似别。故初双标圆别二教。所以此经若分教释，理具别圆；统消经文，复依通相。若尔，为定别圆？答：既云方等适机为宗，圆别二人随闻各异，故从宗释须辨别圆，名分义通随机常别。众生佛性准例可知。故上文云「下之三品从此中生」。若尔，始末俱是一音之教，何异流支？答：显秘既殊，一音冥契。

二、「复次」下，约中道为病，二：初、中病亦空，二：初、正明。「若言」等者，更引前文对此以明三谛俱空，则显今文空于中病。此正用通相观意也。「一往」等者，一往通于三观，二往但在于空。

二、「此观」下，结示，二：初、「观」下，约位显示。「位行至入空」者，通见地已上，别初住已上，接入但是圆相似位。是以虽知中道，未破无明。

二、假观调伏无知疾，二：初、悬谈义旨，二：初、正谈义旨，三：初、叙观示意，二：初、约观总叙。荆溪云：亦名平等者，且依《璎珞》作此说耳。二、「以无」下，牒文示意。

二、「出假」下，借通显位，二：初、借通三根。荆溪云：出假有三等者，即三根也。上根烦恼未断，约此三教同从此空，故通三根俱名有疾。以下根人尚有习气，故通教意无有不留余残习者，故三根人并有实疾。二、「若别」下，显别教位。荆溪云：若别至入假者，引别辨异。「但别圆」下，明于两教寄位之意。「非用通」等者，前约通教三根断者，意明别教三根亦然。故先辨通，意令识别，又复空通，故得借辨此空。虽即不空于空，乃有假中二观在。「故若」下，二观三俱假中，以渐深故。通教留习尚名有疾，况本圆别仍有尘砂无明惑在，故方等教且对所出三根欲同。若论所入长短大异，故使有疾多少不同，故别教等觉唯有一品尚名有疾，故使菩萨无有无疾之者。然此中既其多约次第三观，故知非是不思议假，故使别圆约地住前。若止观中三根出假，意则不尔云云。

三、「前明」下，对前明假。

维摩经略疏垂裕记卷第八

2维摩经略疏垂裕记卷第九

钱唐沙门释智圆述

二、例上分章。荆溪云：虽不次第者，第一当前第三、第二当第五、第三当第一、第四当第二、第五当第四。所以有此两次第者，各有其旨。前次第者，教门必须大悲居首，依悲起誓其根须利及以勇进。今次第者，内观任运即是根利，是故居初，利根须进重起大悲弘誓勇猛。

二、「初解」下，随文正释，五：初、利根出假，二：初、总释，二：初、释以无所受智断是菩萨无生者，《大论》云「阿罗汉若智若断是菩萨无生忍。」「阿罗汉」字下脱「罗汉」二字，应云罗汉智断也。二、「大品」下，释而受诸受，二：初、引经总立。二、「菩萨」下，约受正解，二：初、正解。二、「为是」下，牒结。

二、别释，二：初、标列。二、正解，三：初、凡夫，二：初、标。二、「属」下，释，二：初、爱。荆溪云：属爱善受等者，善恶各三，故合修罗为下十善。然于而受诸受之中具足广约节目阶位作相状者，意欲略明出假菩萨委悉受相，令后学者作出假因，先具照之而为方便。二、见。二、二乘，二：初、藏。荆溪云：灭三心涅槃者，三空也。二、通。十喻，如前记。「久知不生生」者，以不生生对通者，如梦如幻点空说生。三、菩萨，二：初、正释。二、料简。荆溪云：观此等者，然此通相三观之圆，但前二观唯云空假，未有一中一切中，故须更明圆教四门，以圆四门始末皆悉入中故也，是故更须说第三观。

二、大精进，二：初、总释。「犹如懒人」等者，犹如陶师，虽得轮绳作器，若不精勤无由成办。「如大施太子」等者，暹云：如好施太子求如意珠，得珠坠海而抒大海，正使筋骨枯尽终不懈废，誓得如意以给众生济其身苦。诸天问之。答云：生生不休。诸天见此精进，助其抒海，水乃减半。诸龙见海水减，恐海干竭，遂还其珠。「华严明七地欲沈空」等者，荆溪云：具如前引《华严》文也。

二、别释，二：初、明三受具法，二：初、标。二、释，三：初、凡夫，二：初、爱，二：初、恶。荆溪云：菩萨于诸不善至通达佛道者，于此恶中以知恶故而为所观，于能观中具有四种，分于药病成八不同，各分因果为十六谛，所观恶境不同。既尔，善境乃至二乘菩萨，节级减之知病识药。药治减故，随减说之。「道品」下去，一一皆云自他，以有疾故、以习假故，须自行也。二、善。「天文」谓星辰躔度，「地理」谓山川形势，理亦文也。「韦陀」，如前记。「书史」者，书则通指六经，具如前记。史即马迁《史记》、班固《汉书》刘珍《东观汉记》，世谓之三史也。后三国分，方魏、吴各有史官，蜀无其职。晋初，陈寿采集其事，谓之《三国志》。自兹厥后，世有史书。「五明」者，内外俱有五明。内五者，声、医方、工巧、呪术与因明。外五，前四同，最后是符印。「六艺」者，礼、乐、书、数、射、御也。韦陀五明约西土，书史六艺约此方。「神仙之论」者，《释名》曰「老而不死曰仙。仙，迁也。故制字，人傍山也。」《抱朴子》曰「求仙者要当以忠孝和顺仁信为本。若德不修而但务方术，终不得长生也。行恶大者，司命夺纪、小过夺算，随所犯轻重，故所夺有多少。」此亦此方神仙之论也。《楞严经》明七趣，于六趣更加仙趣。「善论」者，帝释犹居欲界，但说散心十善以为天因。梵王皆说禅定令离欲界，故名出欲论。「无不皆知」者，谓出假菩萨于上天文地理乃至梵论，为化众生一皆精练。二、见。二、二乘。「例前恶中」者，应云例前释，利根出假中。三、菩萨。

二、「若受」下，结示引证。

三、起悲心。四、弘誓，二：初、分科。二、随释，四：初、酬愿化物。荆溪云：若薄若尽等者，对于三根伏见侵思并名薄地，约初出假故云稍破。

二、去取，二：初、斥古。二、今释。荆溪云：一切众生具十界法者，此从实理谈其意也。既云十法不同，是则凡圣事理因果行位俱十，十界百界三千世间俱在一念。若凡夫人，迷中三千；若兼圆别，应知次与不次、有除不除；若唯圆者，理性三千一向不除，故云而不除法。言「除病」者，次第应知除九界病。不次第者，但云体达，以达为除。麁细前后以分次位，则无诸界减少之名。言「温身」等者，温法身、照惑暗、成行食。照暗般若，成食解脱。十二因缘亦复如是，但破执病，法何所除？三道之法本三德故。「亦如治眼」者，犹是分喻，可喻次第。

三、正化物。荆溪云：今谓至无明取相者，界内无明名为取相。

四、传释，二：初、分科。二、随释，二：初、释出病本。荆溪云：过去攀缘等者，因是果病之根本也，现未悉然。二、释教化断除。「病本即内外见」者，涅槃即内、我即外。此即二边空也。「则能见般若」者，实相般若也。

五、勇健心，二：初、分科。二、随释，二：初、正结释。「不得法施慧利」者，非惠赐之惠，盖言法施是智慧之利也。肇师云「若不能尔，其所修行，内未足有慧、外未足有利也。」生公云「无慧利于物也。」此二师亦以智慧释义。二、譬显。怨，平声。《论语》「以直报怨」，字皆此作。《说文》从囚从免。三、中观调伏无明疾，二：初、悬谈义旨，二：初、叙观示意。二、辨修位次，二：初、示位次。荆溪云：修此观位约教有三种者，荆溪云别教接通八地已上，并于别圆地前住前初列通教，欲出别接之位耳。「七地破尘砂至名眼见」者，七地被接、八地双流、九地闻中，十地方证，故云眼见。且约一涂，不必全尔，随三根故，此但属下。「圆教」等者，虽属通相，复以教分。圆教永异，故以空观多属于通，入假属别，入中属圆、或圆接别、或圆接通，以方等中不定判故。请观荆溪所释，既以通相中观约圆接义释之，验前空假亦约圆接。此为对教，故未论之。若谓不然，岂得云通相的属圆耶？

二、「以别」下，判权实。「行生修」者，谓行般若乃至修般若，委如前记。

二、分科正释，二：初、分科。二、正释，二：初、正明中观，二：初、明观体，二：初、明自观。「因前二空」者，空观空生死，假观空涅槃，故名二空观也。二、观众生。即是以前内观遍历外境，即外是内，一理同归。此观法之大端，一家之凭托，故《义例》云「若欲修观，必须内心。内心若净，以此净心遍历诸境，即内外泯合也。」《普门玄》云「境不出二：内谓即心而具，外谓众生与佛。」〈不二门〉云「凡所观境，不出内外。」总而言之，祇是《华严》「心佛众生三无差别」，《涅槃》「虚空佛性」，《法华》「诸法实相」耳。故初心学者体内外不二，了三无差别，如闻而观，更无他趣。故云：修此观时，非但自知疾非真非有，知众生亦然也。此虽通相，可例一心。「何者」下，征释也。「众生至生死」者，六界众生堕分段死，四界众生堕变易死，以佛界通因故。「了知十界」者，即外境事造十界也。「故己他至无明」者，摄外归内也。故〈不二门〉云「是则外法全为心性也。」故云同是真体等。既知全真体为无明，即达全无明是真体。如识即水为波，即识即波是水。寄语后人细寻此意，即能于病患心中求诸佛解脱。乃知一切法趣病，是趣不过等，方了一家观病患境成不思议。上根即入初住或内外凡，中下犹迷，更假发心至无法爱。十乘虽异，一心无殊，咸空假中，理无他向。苟或昧此，徒自营营拟造佛乘，吾未之信。采芙蓉于木末，塞薜荔于水中，唐弃功夫终无得者。愿舍妄执，反照真心。荆溪云：菩萨观照等者，即净名病与物理同。既专后心，验知即是本修圆人。前之二观成既前后，虽后亦云三空三假，三空但破见思之惑，三假但破尘沙之惑，虚解疎通未成实益。今之中观定空假并中，进退消之依教准部，无令失旨。

二、简非，二：初、分科标示。二、「初文」下，随文释义，三：初、约爱见大悲。荆溪云：既简观中简此见爱，信在初心修中观耳，故向云从本已来与其菩萨俱非有无。复云顺道爱生障入菩萨位，菩萨位者即初住也，故知爱见复属无明。言「慈悲」者，正当二边之慈悲耳。作此说者，斥二边位令入中耳，故知即是同体见爱名为顺道。文为二：初、悬示义旨，二：初、简非示体。文中先简非，次「今观」下示体也。二、「此之」下，约体示惑。「若约正道」者，正道即中谛也。

二、随文释义，二：初、分科。二、随释，四：初、正起爱见。「顶堕」，如前记。二、释是非，二：初、分科。二、随释，二：初、除失。「不有而有」者，《光明》云「无明体性本自不有，妄想因缘和合而有。」自性之心，即中道也。「若用悲心」者，即爱见悲也。二、显得。三、引佛语证。四、结观舍。

二、约禅定，二：初、分科。二、随释，二：初、简非。荆溪云：若贪著有漏根本等者，世人若但作此释者，何能释于中道实慧？小乘尚离根本之著，况菩萨耶？故今文中乃至渐深，以释诸土。二、显是。

二、约二智，二：初、分科二、「初标」下，随释，二：初、约修行明二智因，三：初、标章。二、解释，二：初、总标。荆溪云：释前四章门者，慧即实慧，方便是权。故方便与实更互相成，阙一则俱失，故互明之。故前两句，约权论实，辨权有无，明实缚解。后之二句，约实论权，辨实有无，明权缚解。故上二句中庄严等是权，权无故实，缚解则反此。下二句者，植本是实，实无故权，缚解则反此。二、随释，四：初、释无方便慧缚。言「三脱门」者，当约圆中释之。二、释有方便慧解。三、释无慧方便缚。荆溪云：不加修真慧者，真者实也。正明无实故使无权，若俱破者则权实并显。四、释有慧方便解，二：初、正释。二、料简。「答爱见是顺道而起」者，荆溪云：以顺实道而起于爱，令方便阙，故经云「无方便慧缚」，故云以爱见心庄严佛土等。「三毒著依正」者，经云「无慧方便缚」，故云住贪欲邪见烦恼而植众德本。「答利物」下，以利他取净土，名成就众生。自行求佛身，名植众德本。故引《金刚论》文证成二义。「智习至净土」者，此明真土诸佛无庄严国土之事，唯有真实智慧习识通达。则是修习无分别智，通达唯识真实之性。此明取寂光土，寂光体融即具三土，此即成就众生故取土也。「即是非形」等者，即是正智证真如，无漏功德无有形相为庄严也。此明求佛果法身即植众德本也。

三、总结。

二、约真应明二智果，二：初、分科。二、随释，二：初、观身有实疾权疾，二：初、分科。「初观法身实疾是实智」者，荆溪云：观法身故名为实慧，有实疾故须观无常。故知亦约具足三惑者而修中观，须作是观。「次观应身权疾」等、可知。二、随释，二：初、观法身实疾。「是实智即事不实」者，荆溪云：谓无常等事即是真如，如常照事，故于实疾事中观常法身理境，故云俱游。「二鸟」，如前记。二、观应身权疾。是权智。

二、观身疾不离不灭，二：初、分科。二、随释，二：初、约不离明实智。荆溪云：是病是身等者，菩萨自观实疾身病，即约实慧以明实境。境即实体，与悲实同，故悲与生俱非新故。二、约不灭明权智。荆溪云：于余众生者，还待有缘。

二、道观双流，二：初、叙意分科。二、随文释义，二：初、结前观为行本，三：初、调伏观成。二、结过正释。三、结成行本。

二、正明双流行，二：初、分科。二、随释，五：初、双明双流行。二、单明双流行。荆溪云：单明双流者，如云过魔伏魔秖是一边，而无示魔，同魔一边故也。虽但一边，任运具二，故出一边亦明双流。又如求一切智及不非时求，亦秖一边，对于而示现入假方是双流。下去准知，不能委释。「不随解脱生五净居」者，修八解脱具足事禅。

问：何故不云不随实报入无功用？答：通释无妨，但是文略。

三、约道品正观。荆溪云：虽行四念处者，正观相应四字，并冠下七科。「照俗十力」等者，以力望理，十用皆俗。「正观助道」者，道品必正，且据空边以对于助。广简正助，具如《止观记》。「皆异二乘」者，二破二入故也。四，约现相。「自在入真而能入俗」者，内秘大行是入真，现二乘像是入俗。应知皆以中道不生不灭为真，故现二乘威仪入俗也。

五、约依正，三：初、标示。二、正释，二：初、约依报结成佛国宗。二、约正报结成解脱体。三、「若诸」下，斥古。「云何消此经文」者，以经显然明界外依正，故如向消文是也。

五、时众得益。

不思议品

二、不思议品广释权疾，二：初、总示大章，二：初、总示来意。「重决前问疾品」者，决谓开决。前义既略，更开决广明也。二、「此五」下，对下重分。

二、「今略」下，别释今品，二：初、列章。二、随释，三：初、品来意。荆溪云：净名空室至所表者，空表寂光，寂光亦有本迹之别。身居空室，迹也；本因感果，本也。身亦有二，望土可知。现疾表迹，亦是迹用。

二、略释不思议，二：初、列章。二、随释，二：初、明三德解脱不思议，二：初、征文总示。二、初标列征文。二、「何者」下，牒经示义。「菩萨住此」等者，慧为能住，性为所住。秖是分真境智冥合能起大用，故以须弥内于芥子。须弥芥子秖是依报，十界依正尚在一心，于一界中依报大小何妨相入？大小既唯心性，心性一一融通，故至分真有斯大用。

二、「但四」下，约教简显，二：初总示略标。荆溪云：四教皆明三种之理者，前二各以真谛之理为真性也，各以二智而为余二，得此意已，后两自明。待绝即应三一相对。「不思议义而有二种」者，即三一相对。若玄文中从理相对，即前二教约思议理论生无生，后二约不思议理论生无生。今待绝相对不思议中犹有教道，此绝仍待；今除别教，是故须以待绝简之。

二、「若三」下，约义正解，二：初、略解。「若三教所明即是相待」者，荆溪云：并三道之外有三解脱。圆人三道，约即可知，如文广释。「有思之不思」者，三教展转待上，上能思下，故有思；下不思上，是不思。「无思之不思」者，三道即三德，凡圣理一，非但下不能思上，上亦不能思下，故云无思等。

二、「所以」下，广解，二：初、约三教明相待。二、「今明」下，约圆融明绝待，二：初、正明。二、「是则」下，结示。「是则至三道」者，以凡圣理同、因果性一故。「引文殊般若」者，佛界不思议，证下不能思上；众生界不思议，证上不能思下。岂但不可以心思，亦不可以言议也。总而言之，秖是圆融妙理，非圣凡心口之所思议耳。

二、明本迹依土不思议，二：初、正释，二：初、对前简示。二、「今明」下，正明迹用，二：初、正明同居。「集在一国」者，荆溪云：且在此经。若从此理，亦可一尘具一切刹。故〈不二门〉云「尘身与法身量同，尘国与寂光无异。」是则一一尘刹一切刹，一一尘身一切身，广狭胜劣难思议，净秽方所无穷尽，若非三千空假中，安能成兹自在用。二、「若迹」下，结况二土。

二、料简，二：初、问。问意者，以经通名难品别目也。既云一名不思议解脱，是则品品俱不思议，何独此品？二、答，二：初、正答。二、引例。「今品亦尔」者，虽一经终始皆不思议，然欲求不思议事，当于此品中求。由身子念座，净名借座，于是一向广明不思议神用也。

三、入文贴释，二：初、分科。二、随释，六：初、身子为众念座，五：初、身子生念。二、净名问。经云「云何」者，总责之辞，犹言云何念座也。「仁者」下，以二事别责之。三、身子答。荆溪云：即有三失者，第一、责违心失，此取答时。然身子本来非全求座，但责现在不能亡躯，义当求座以成身失，为责之法道理如然。念座居怀，口称为法，岂不正当心口相违。第二、约法责诃。不称理者，准次第教，承前已来未曾求大，虽云被屈，复闻文殊称叹难酬，然亦未作慕大之想。信知尔时虽云为法，但欲乐闻所行小法，此则正当违所求理。第三、兴念失者，但于小乘尚乃成失，况复大耶？四、净名弹诃，三：初、约事诃其违心失。二、约法诃其不称理失，二：初、叙意分科。二、随文释义，四：初、约阴入三界诃。「还招麁变易死」者，方便为麁，实报为细。

二、约三宝诃。「九部为法」者，小乘于十二中，无方广、授记、无问自说也。「又知法名佛」等者，荆溪云：于中能知即佛义也。「离相名法」者，即向所知体全是法境。既云离相，令知无著。「无为即僧」者，法体既离，故得遍和。若不和者，由法非离。事和尚尔，况理和耶？

三、总约四谛诃，二：初、叙意分科。二、随文释义，二：初、诃。「岂析观苦」者，析破阴界是坏于身。二、释。「若执生灭有诤论」者，于生灭理各执一门，名为诤论。

四、别约四谛诃，二：初、叙意分科。「又解至别诃」者，身子利根，总诃已悟；其未悟者，故待别诃。言悟者，但是耻小慕大，得生酥益耳。二、随文释义，四：初、苦。荆溪云：乃行生灭者，界外生灭亦是界内生灭，而反责之。二、集。「为习报二因所成」者，秖是惑业合集能招苦果，故名集也。凡明集谛，大小两异。小乘约惑业，大乘唯约惑。《涅槃．圣行》中，唯以爱为集，以诸惑中贪爱最能牵生故。下引九喻，即其文也。「习因至约业」者，或谓习因约心、报因约色，色即身口也，总是三业耳。今云报因约业者，则通取三业。意业与烦恼何别耶？当是三毒与身口相应者名业，不与身口相应者名惑耳。以此区别，报习自分。「爱有九种」者，〈圣行品〉文也。一者如责主有余。如贫人负债，虽偿未毕者，犹系在狱。二乘亦尔，有爱习故不得菩提。二如罗刹女妇随所生子，生已便食。爱罗刹女，食善根子。三如妙华茎毒蛇缠之。凡夫贪五欲华，不见爱蛇，死堕三恶。四如恶食，性所不便，食已而死。食爱食已，堕三恶道。五如婬女，愚人与通，巧作谄媚，夺财驱出。爱婬女夺善法财，驱之恶道。六如摩楼迦子，鸟食堕粪即便生长，绕尼俱树遂至枯死。爱缠善法亦尔。七如疮中瘜肉，若不治者即便命终。凡夫五阴如疮，爱如瘜肉，若不治者死堕三恶。八如暴风偃山拔树。爱暴风亦尔，于父母所生恶心，能拔大智舍利弗菩提树。九如彗星。彗星若出，天下饥馑。爱慧星亦尔，令人受生死苦。「凡夫行世谛」等者，解上心行于境也。心即凡夫心、二乘心，境即世谛、真谛。各以心行于境成业因，故招内外苦。三、「灭即有七识」者，荆溪云：此内执小教不明。既取灭谛，即是内执，名随相生识。暹云：内执者，以第七识执第八见分以为内我，执第六等以为外我，故云内执。以二乘取灭谛之相，义当七识也。四、「道亦名为佛」者，以有觉义故，此约名通以说。三、诃兴念有舍道法失。

五、天子得法眼净。荆溪云：今推此文等者，观弹诃四段经文，无别圆相而多似通，又复诃小不应但通，故知秖是以中入空，故使闻者亦得小乘法眼净也，即断见位。

二、净名借座，二：初、叙意分科。二、随文释义，六：初、净名问。二、文殊答。三、神力借座。荆溪云：若准下文等者，下文为成彼土菩萨双流之行，须先传白动彼机情，来彼菩萨发问之端，即应先遣化菩萨往。今无斯事，须使义布。四、灯王遣座。荆溪云：即表果报土者，问何以不云下之三土？答：果报具三，何须别列。况小能容大尚在一尘。五、大众叹仰。六、令众就座，二：初、分科。二、随释，三。初、令文殊等就座。二、得通者称座而坐。三、新发意等皆不能升，二：初、分科。二、随释，五：初、新发意等皆不能升。二、语身子就座。三、身子辞不能升。荆溪云：身子及诸等者，身子内心未证此理。灯王之座由证而成，净名亦是证故能借，身子未证二人所证，此称理事，事高难升。正由即理之事高广，故使无理之事靡升。以过一切方便人事理之外，故令此等皆不能升。所以新发意者亦不能升。菩萨不一，故比决之，故将诸贤位展转不同。别圆新发意尚自不及，况复前二初心之人。身子虽是前教后心，仍是小乘，方须礼座。既被加已，升亦何难。四、令礼灯王。荆溪云：小乘归向等者，此弹诃中亦生酥益，故令升意预表后升，故至法华究竟升也。五、作礼方升。

三、明不思议神用，二：初、分科。二、随释，二：初、明身子见此神用叹未曾有。「止长七千由旬」者，暹云：《胜天王般若》云「阎浮提地纵广七千由旬，北广南狭。其中人面亦似地形。」「叹未曾有」者，自普集来，罕覩其迹。二、净名答广明诸佛菩萨有大神用，二：初、悬谈义旨，二：初、叙意分科。「今净名至此解脱」者，即等觉分住，非究竟住也。二、显成权疾，二：初、对上释成，二：初、标示。二、「何者」下，正释。

二、「所以」下，结示今意，二：初、「云」下，随文释义，三：初、约佛菩萨显不思议体。荆溪云：初云诸佛菩萨等者，若云理者，众生共之。既云诸佛及诸菩萨，则已证不思议理。下文复云「若菩萨住是解脱者，即是已契真性之理」，验前所契亦真性也。智境合时，理应有两，此乃修性合论，故真性唯一。

二、约菩萨住不思智。「住不思议之智」等者，若非初心解了一念具足三千，咸空假中、自他互遍者，分真实慧从何开发？寄言来学，宜加用心。昔会稽太守孟𫖮事佛精恳，谢公谓之曰：「得道应须慧业，丈人生天应在灵运前、成佛必在灵运后。」𫖮深恨之。是故一日三舍其身，不如受持四句者，秖由慧业能出生死也。既逢秘要，宜在修心，无诵空言奢夸圆妙，鹦鹉学语为益且疎。

三、明不思议之大用，二：初、叙意分科。二、「初一」下，随文释义。初、略别明不思议用，八。初、藏纳山海对，二：初、标。二、正释，二：初、释芥纳须弥，二：初、总示标难。二、「有师」下，古今释义，二：初、斥古解。准《涅槃玄义》，古解芥纳须弥凡有七家，今疏略出其二。初谓神力能尔者，此以作意神通以解不思议用，故为今破，故云神力何能尔？若晓无作妙性本自融通，凡夫迷故非局而局则大小质碍，圣人悟故非遍而遍则山芥相容。由证理体有兹事用，故此事用亦名神通。名与他同，义体永别。次云小无小相等者，此谓芥子自无小相，对须弥故名小；须弥自无大相，对芥子故名大。既俱虚假待对，所以虚假相入。「今谓」下，今破。自性既不相入，他性岂相入耶？对大名小、对小名大，是他性也。二、明今释，二：初、明证理有用，二：初、引经总立。二、「观」下，约证释成，二：初、因证有用。「一念无明心即如来心」者，即妄而真，三谛具足名如来心，岂但即因而果名如来心？其亦即自而他名如来心。是则他生他佛尚即自心，况自己依正宁乖一念？应知心外无境，大小互融以心入心，谁云隔碍？必在初住，妙用方彰。故观众生一念等，即通名字、观行、相似；若见之言，唯在分真及以究竟，本具理显名见此心，神用无方故能入芥。此事既尔，诸事皆然，唯约一心更无别趣。是故果地妙用悉在因心，故因心显处妙用无碍。故荆溪云：古释此品，随事多云，未应经旨。今疏一释，用冠十双，遂使古今诸师拱手。「若观」下，总结示也。「若观」二字，唯在初心。「得诸佛解脱」者，得谓证得通分极。

二、「何者」下，简偏显圆。二乘心性奚甞不具不思议性耶？但由背性成迷、非局而局，故《法华》开已一道无外。

二、「言其」下，明有机乃见，二：初、简无机。二、显有机，二：初、明神力所加。二、「若能」下，因见入位。「必得如来灭度」者，分证究竟也。

二、毛藏海水。经云「鼋鼍」者，鼋音元，《三苍》云「似鼈而大。」《纪年志》曰「穆王十七年，起师至九江，以鼋为梁。」鼍音陀，《三苍》「似蛟而大。」《山海经》云「江水足鼍。」郭璞曰「似蜥蜴，大者长一丈。有鳞甲，皮可以为鼓。」二、「世界」去，还对经，断取音短。「陶家」者，《苍颉篇》云「陶，作瓦家也。」三、延促时日对。四、彼此理土对。五、供具三光对。六、吸风内火对。七、世界上下对。八、现身变声对，二：初、标现文。经中现身应具现十界，略举四圣及人天耳。于四圣中又阙菩萨者，以正明菩萨界现诸身，故变声即通十界及大小乘，寻经可见。二、「上来」下，例前通示。散释既讫，更略明之，俾寻读者无忘心性故。《大论》五十一云「诸佛有二种说法，初略、后广，为解义故；初广、后略，为摄持故。」今疏例上略示，正为摄持。

二、总广明不思议用。

四、迦叶叹仰，二：初：分科。二：随释，二：初、迦叶称叹。二、语身子可叹事，二：初、分科。二、随释，四：初、小乘闻不能解。「三无漏根」者，证三道时必发三根：一、未知欲知根，即见道；二、知根，即修道；三、知已根，即无学道。大乘以初地为见，二地至七地名修，八九十地为无学。以别望圆，约住亦尔。荆溪云：即以住前对于登住为无漏道，望小比拟亦应可见。「法眼根坏」者，且对事论，不能尽理，究竟应云佛眼根坏。「虽复闻说不能发识」者，不能发道种智也。二、劝智者。「发心除正位」者，谓小乘圣人也。三、自责声闻无分。荆溪云：一切声闻等者，准此亦是佛及净名大圣加之，方有此说，故云迦叶此意等也。四、庆菩萨得利，二：初、庆劝顶受。二、明住法知魔。「即知魔幻」者，由达魔界即佛故。

五、时众得益。六、净名述成，二：初、分科。二、随释，二：初、述魔不能坏。二、明住不思议菩萨能成就行人，三：初、法。「如法华至所成」者，彼经云「由提婆达多善知识故，令我具足六波罗蜜，乃至成等正觉广度众生。」故知世世恼害令行坚固，法华发迹通名善知识。非但指为阿私仙时也，故云恒为调达所成。经云「珂贝」者，珂，螺属，洁白如雪，可以婴马膺也。二、譬。经云「龙象」者，即名象为龙，犹此方云龙马也。〈周官〉曰「马八尺以上为龙，七尺以上为騋，六尺以上为马。」肇师云「象之上者名龙象也。」若依《大论》释叹德文，龙象乃是二类，龙是水中之大，象是陆行之大。故知二释俱通。「蹴蹋」，上，子六反，谓以足逆蹋之曰蹴也。下，徒盍反，践也。三、合。

观众生品

三、后四品广释实疾，二：初、总标列章。二、依章释义，三：初明此品及下三品来意，二：初、明来意，二：初、约〈不思议品〉明来意。所以更明前品来意者，欲使后文承蹑不乱耳。文为二：初、近对〈问疾品〉。「成上果义」者，即成近远二处果用故耳，「近而为语」已下文是。暹云：秖缘胜用难思，则知果证深远，故云成上果义。「不思议因缘利物之疾」者，因缘秖是感应耳。或因圣而缘凡，或因凡而缘圣。因亲缘疎，义如常辨。若云感应者，感定在凡、应定在圣。故知止约八双明不思议用，悉是利物之疾也。二、远对〈佛国品〉。

二、约此去四品明来意，二：初、略示。荆溪云：兼成室外四品者，理须兼于〈佛国〉半品，通总论之，故且云四。「故方便」下，三、正当三观。〈方便品〉约所用法正多属空，〈弟子〉、〈菩萨〉约能诃法，而弟子多属假，以菩萨多属中，佛国具三。三观既尔，四教准知。二、「分此」下，广释，二：初、近成〈问疾〉调伏慰喻，二：初、标牒。二、解释，三：初、此品成上从假入空。荆溪云：而云成者，即释成也。上所明空既空一切，即是皆空故也。「应具假中而但云空」者，此有二意：一者通途虚照三谛，虽三而空。二者由在方等教中，虽三而通，故使通相复异次第，未是独显，但是通知。若尔，空尚未委，况今于空加四无量及广上等？故云小异。是故今以三品释上〈观众生〉中有假有中，故云约空起四无量。义当假观，含于空中，故云约空。若准此文，穷众生源，义当中在空中意也。「净名答」等者，源者即是无住之源本也。尚至无住，岂但空耶，二，佛道品成上从空入假。荆溪云：次〈佛道品〉既辨假中，任运变成不思议之假中也。文中虽不彰灼言之，道理应尔。虽然，此乃从于教旨以说显机，乃须依附方等故分三品以属三观。三、〈不二〉、〈香积〉两品成上中道。荆溪云：如我病者等者，能见斯病与空同体，故中双非病，亦双非非俗，故非有非真故非无，此则正当中道义也。

二、远成室外四品，二：初、正成三品，三：初、此品成上〈方便品〉。二、〈佛道品〉成上〈弟子品〉。三、〈不二〉、〈香积〉成上〈菩萨品〉。二、「今得」下，扶成佛国。

二、「此四」下，牒品分章。

二、略释此品名，二：初、生起总释。荆溪云：自之与他等者，应先了心，方知生佛。初既了矣，反后照时但照一边，无不具足，故今但云观众生耳。此意正显空之与中，故先引《华严》自他双显，还依方等且从于通，故释观达观穿之文皆空三谛。「慈悲接物」者，物即众生，以从利他故观他也。利他之法，指四无量。二、「观以」下，分字别解，二：初、正释。二、初观，三：初、双标。荆溪云：言观穿者，不依《止观》作贯穿者，贯字亦与观义大同，彼用贯字释观字也。二、双释，二：初、观达，二：初、约生佛总辨，二：初、正明。二、引证。二、「俗谛」下，约三谛别释。「菩萨照了」者，荆溪云：约利根人从兹得入。「故大经」下，利镢󱆇之者，竹角反。《说文》「󱆇，削也。」盘石砂砾对三惑，如观穿中。

问：观达、观穿同用此喻，云何辨异？答：了三惑一心是观达义，而惑破前后是观穿义。俱观中理，如到金刚，是则观达约横、观穿约竖。横竖虽异，三惑无别，故《大经》一喻二处通用。

二、观穿，二：初、约破惑显义。二、引《法华》证成。荆溪云：故法华等者，虽用三空，但是借彼《法华》之譬，譬三根人观于众生入三谛空。然今见中理与《法华》等，兼带约部，小为不等。二、「故入」下，双结。众生三种，约横也；穷源检之，约竖也。

二、释众生，二：初、牒名略示。荆溪云：言众生等者，观字两向。释观字虽兼众生，但是能观通总而说。今此别释众生两字，众生即是所观境也。二、「毘昙」下，叙宗释义，二：初、叙宗计。荆溪云：众生两字并约小乘诸部以释，部属方等，宜从小宗。若大乘中但论观别，释名何殊。文中凡出四家：一毘昙、二犊子、三成实、四方广道人。其中犊子、方广是附佛法外道，自以聪明读佛经书而生一见。犊子读《舍利弗毘昙》，自制别义，言：我在四句外第五不可说藏中。方广道人读佛十喻，自作义云：不生不灭如幻如化，空幻为宗。「毘昙明所成众生」等者，以揽五阴成众生故，故众生假名是所成，五阴实法是能成。「第五不可说藏」者，三世及无为法为四句，我离此四，故云第五。我即众生，假合名众生，主宰故名我。由主宰故假合，由假合故主宰，其实一也。「大论破此」者，破方广也。「失衍意」者，荆溪云：无三假故。彼是小乘，滥用大名而无大旨，故云失也。二、「今经」下，明今释。荆溪云：况今约衍，幻化本通，通于佛性中道。

二、料简，三：初、简邪正，二：初、问。二、答，二：初：简邪。荆溪云：取空戏论等者，彼执幻化破他析法，而全无入空之门，况复入中不思议理。二、「此经」下，显正。「大经至涅槃」，是引《大经》、《大论》证中道亦名众生也。「六法」，谓五阴及众生。今揽中道法性以立假名是佛性，不离六法也。此与《大经》文义少别。彼明佛性真理与六法妄事不即不离，故言不即六法、不离六法。今文但揽法性五阴假名众生，名不离六法耳。引《大论》者，法即五阴，五阴并常名五涅槃。居十界极，故无过上。荆溪云：众生佛性不离等者，空通于中得作此说。此中所释与余文异，此证三谛皆约众生，故各不离中道佛性，佛性亦名众生故也。若对不即通涂明者，假不即故，即是真俗二众生也。言不离者，空假众生体即中故。又不即者，三皆非故。又不离者，三皆是故。故观众生义通一切。此即荆溪通取三谛以释六法，于文似异其义仍通。

二、简大小，二：初、问。「如第五大」等者，法有定数，大但有四，终无第五。今观生本无，如第五大。既唯空寂，何故向文约真中解众生耶？荆溪云：问等者正意，欲拟三谛即空，故以诸土而问于观。约观非但唯空，于有亦空假中。虽无空于变易之文，义当空于二土之惑。故答中引菩萨观空例之。二答中，初约唯空分段答，二约遍空三谛答。此即两番通明经意。初既唯空分段，何妨更约真谛论变易众生？次明菩萨三谛俱空。则经云第五大等，岂止喻于分段，亦喻变易本空，故得约三谛以解众生也。初答中云「依真不无」等者，分段虽空，变易未空。次文分二：初、简小。「尚不观涅槃空」者，涅槃不空，故受变易。二、「今明」下，显大，二：初、明三谛皆空。荆溪云：又云至亦空者，信三谛空。既是虚解，虽未能见若假若中，能破执假执中之病。

二、「所以」下，示中空所以，二：初、明破执用空。荆溪云：所以有时等者，非但虚解破执而已，亦能实破二边之惑。不同虚解，故云有时。若空二边即显中道，故云空于二边也。「若计」等者，为破二观之人计中道者说之。

二、「一往」下，显空即三谛，二：初、明空非断灭。「一心具万行」者，荆溪云：此为因兹入圆中者而说之也。既空假俱空而入中空，中空任运具足万行。「故此」下，无色界色正譬中道空也，是故向释众生得约三谛。

二、「当知」下，于空具三，二：初、正释具三。「虽同入空至三智也」者，荆溪云：若据名者，准入空时秖可得名一切智耳。此一切智其理既通，即此一切亦通三谛。「如是入空」下，结成通相也。「如此品所明」者，空中既具慈等三义，义当于假；舍者，义当于中。此即品内所明也。

二、「若空」下，结归二义。横达竖穿，俱约三谛。

三、简中空，二：初、问。荆溪云：问意者，中体须立，何须更空？以中破真，中体理极，更将何法而空中耶？二、答。荆溪云：答中意者，中体性空，何须用空？不同空假事犹有滞。具如前文。「妄取」下，故知空中亦为计者，破计见理二俱空也。「复次」下，重释出之。「若更」等者，释前中道不须更空之所以也。但云性自是空，无无穷过，故复说之。

三、帖释入文，三：初、〈观众生品〉明从假入空观，二：初、分科。荆溪云：文为四者，更加无量及以穷源，天女散华而明别惑，方乃表于三谛悉空。「华著」者，小乘空之失也。

二、「初所」下，随释，四：初、正观众生从假入空，二：初、文殊问。二、净名答，二：初、分科。二、随释，三：初、约如幻等十譬观众生世谛，二：初、悬示分科。荆溪云：自有体性等者，即性计也，故云性空等。「若体假即实」者，体假名假，犹有实法，故空假实方见实体。「皆是幻有」者，假实皆幻。言「随理」者，法性理即是空，假即空故，故云随理。又观此假，假立生名以为观境，故云观生。此下十譬，正观实法令成法空，故云观众生也。此下释中欲以下四同如幻，故先委释幻。次以此四例后五譬后五。「随情」者，问：此品明随理通空，何须更立随情五譬？答：既计阴实，虽亦知假，假未即真，故立随情以助随理。对幻判之，故属析法。

二、「初言」下，随文释义，二：初、如幻。「譬文中先消喻而不知者」等者，谓傍观人也。次、「由有」下，合法。菩萨合幻师，无明合幻法，自他众生合幻物为人。惑者即凡夫也，此合傍观人。今观等者，合自识幻法也。「世谛众生」者，虽知本空，不坏世谛。「三假」，委如前记。

二、余九譬，二：初、标。二、「如水」下，释，二：初、释随理。「菩萨自知」等者，荆溪云：此通相空，不关二乘，一切皆应云是菩萨。非但此中，此中且取异体为譬，故以天月譬于无明。若论正意，正取观时，于法性处而观众生，即见众生遍于法性，亦见法性全是众生，故水中月本自无月。今不除之，意令即于众生而见法性。此下三譬，意亦不同，但热焰二法稍似不即。今亦于热而观于焰，全热是焰。「摄大乘八譬依梨耶」者，论既譬别，方等意同。然欲通圆，亦何所隔？八譬名义，如前记。二、释随情。

二、约第五。大等五譬观众生真谛。「无有定性」者，荆溪云：随彼诸譬，若空假中假名宛然，故云不妨。「如龟毛」等者，虽喻毛角，不同三藏但破我人，且譬毛角。其实毛角须于幻处以见空空，故下中空亦非余境。若不了者，逐语流移，失三谛空，将何合譬？「无此道理」者，经有定数，大唯有四乃至界唯十八。若言第五、十九，如云龟有毛、兔有角也，此定无故。

三、约如无色界等譬众生中谛，二：初标。「简非有非无」者，凡小谓无色，无色故非有。佛菩萨见无色有色，故非无。所以无色界色，可譬中道双非二边。下十四譬，例说可见。「不如如幻」等者，幻人水月等虽并虚假，而不妨有色像可见，故不同第五大等究竟是无，故所以分譬真俗。今十五譬并异前二，故属中道。

二、「如无」下，正释，二：初、释无色界色譬，二：初、正释。「舍利毘昙」者，此亦小宗自说有色也。然在小宗，终以无色无色为是，而以说有色者为不了义。故《婆沙》中毘婆阇婆提说无色有色，若育多提婆说无色无色，何者是耶？答。佛经中说「名色缘识」，亦应有色。又余经说「寿燸识三常相随逐」，无色既有寿识，云何无燸，又余比丘说余四阴，说识有去来生死者，不应尔。如从欲界生无色界，经二四六八万劫断色后生欲界还生色者，入无余界应更与行相续。欲令无此过故，说无色有色。言无色者，此依何经？答：经云「解脱寂静过色入无色者」，故知无色。又云「色离欲，无色离一切入涅槃」，故知无色。此二云何通？何者为胜？答：说无者胜。说有者云何通？答：未了义故。问：引经云何通？答：欲有名色，无色无也。欲有三法随逐，无色无也。色续论者，四句分别：无色续色，色续无色，色续色，无色续无色，故知无咎。今以小乘自说有色，义符今喻，所以引之。

二、「故知」下，结显，二：初、结显异前，二：初、结义异前。「智者见空」等者，此即利根，于空见中不空，即中道也。「大品」下，初句双非二边。「如是有」，即中道也。「是事不知」等者，是事即中道，不达中道，故名无明，故无明惑为中道障。

二、「又上」下，结文异前。既前文已结，此重立章。知与前异，须譬中道。

二、「此皆」下，结显成上。

二、「如焦」下，释余十四譬，二：初、正释诸喻。「如焦谷牙」者，荆溪云：若引《法华》非专今意，但约菩萨通方述之。时在小宗未有斯见，次引大经意亦同尔。以密斥之，意令当发次三。果譬大意亦然。小乘亦无界外生死，虽于大乘会中闻之，亦未能有晓了之信。藏通菩萨尚未尽知，以其教意入无余故。得忍菩萨此约通教入无生者。「如佛烦恼习」者，指应化佛，示有烦恼，小乘教中亦明示故。「诃调达责身子」者，诃调达，如前记。《大论》云「罗云从佛经行。佛问罗云：『何为羸瘦？』罗云以偈答佛：『若人食油则得力，若食酥者得好色，食麻滓菜无色力。大德世尊自应知。』佛问：『谁为上座？』答：『和尚舍利弗。』佛言：『舍利弗食不净食。』时舍利弗转闻是语，即时吐出食，誓曰：『我从今不复受请。』」今以佛有讥诃是瞋习相。荆溪云：从盲者见色去，譬事则可通于小乘。灭度受身，义犹隔小。「所以出没不同」者，以此诸譬多在菩萨亦兼小故。「罔像欲见」者，罔像亦𣷫像，不分明貌也。「灭定至入出」者，由心驰动于内，故息出入于外。心想既灭，故息无出入也。「如身子为女」等者，即为天女所变也。「如灭度者受身」者，荆溪云：此既衍门复在菩萨，仍兼斥小，得作此说。「无因之火」者，从因缘生不可得故，故云无因。还从因生，故云之火。今注本经作「无烟火」，盖展转之讹，以火从因误成「烟」字，复改字体作此「烟」耳。故肇师注云「火必因质」，故知「烟」字后人妄改。荆溪云：上来诸譬，或因衍门或依小教。「以大小相兼」者，以由方等诸机杂故。然此诸譬，经文一往皆似譬无，如无色界色、焦谷牙，乃至无因之火。以无色定无色、焦谷定无牙，乃至无因定无火。疏文取意，皆显亦有。如引《大经》明无色界有色，及酥溉焦谷有生牙义，乃至遇撨苏绳钻等缘火则可生，方显诸譬亦有亦无。细寻疏文一一皆尔，譬众生中谛如指掌焉。

二、「此等」下，结显释疑。

二、明起无量心利物，二：初、叙意分科。二、随文释义，四：初、慈，二：初、问。「则有为」等者，有为分段，无为方便，自体果报即三土众生，故云三种众生也。

二、答，二：初、叙意分科。荆溪云：答意者，所言慈者利物与乐以为其本，故知为说即是利他。即说三谛俱空之理，与究竟乐、拔究竟苦，故诸慈中具有智断圣德等相，故说行相资，四段明益。

二、随文释义，四：初、约为说此法即真智德。「慈即如来」等者，由无缘慈，故乘如实道来成正觉，故云慈即如来。无缘慈，无二边系缚，故云慈即解脱。既无二缚，即名中道，故如来等皆慈异名耳。「百句解脱」者，百句虽多，不出三谛。如《涅槃疏》章安以三谛分百句文也。「即是三德」者，荆溪云：无缘法身、法缘般若、生缘解脱。及以三谛对于三德，如常所闻。「法华明虽未得」等者，虽通引彼，正取未得中道无漏为证。室即解脱，衣即法身，座即般若。「大经明初依」等者，初依即十信，二依住行，三依十向，四依十地。依者，凭也，于佛灭后可凭此四人取解故也，故云是人说法亦可信受。今引初依未破无明，以证有疾。「能知如来秘密之藏」者，秘藏即三德，此即观行、相似观于三德，故云能知。此与入室著衣等义同也，故入、著、坐、知并约能观三观，室、衣、座、藏即是所观三德。秘藏从总，室等从别。即别而总，室等即藏；即总而别，藏即室等。「此是」下，举劣况胜，相似、分真同名有疾。相似之劣利生尚尔，分真之胜化他可知。

二、约断德。「清凉之池」者，凉池喻，出《大经》。「不与界内外至合故」者，以烦恼生死即菩提涅槃，故即事是理无事可合，如即波是水无波合水。「内外八风」者，荆溪云：外无八相，秖有违顺真中不同，故与内别。

三、约圣德。荆溪云：阿罗汉下六句乃借大小因果等名者，圆慈则与大小因果其名虽异，同入无缘一实慈义，故并用释无缘慈也。「一相一味」者，十界众生同一真如相，四教开显同诠一乘法，故一相一味即是一地所生、一雨所润也。「大品」等者，引彼四法同今六句也。彼明般若，此明行慈，慈与般若体同名异。暹云：《大品》十四云「须菩提！云何是般若波罗蜜为不思议事故起？佛言：『所谓佛法、如来法、自然人法、一切智人法。以是须菩提！诸佛般若为不思议事起。』」荆溪云：智人即是菩提及以菩萨、罗汉，余三名同，故引《大品》四事以证六句。

四、约众行。「有师云」下，荆溪云：破他释者，具如前文。菩提道场法施等义，一一皆是独头法门。但欲幸依法相次第，以一法中收一切故，虽摄一切然须遍行，以遍行故理须遍列。若如是者，可但释迦一代佛法，十方佛法若依若正，收在一念慈等心中。今施至方便，略列七名，岂用古师专对地位？「无遗惜也」者，不遗众生、不惜财物也。疏释法施至子智慧，言「不悭不舍乃至不智不愚」者，以悭舍愚智悉从心起。能起本无，所起安在？以所起法全能起心，心性不动，中道明焉。

二、悲，二：初：文殊问。二：净名答。荆溪云：功德之大岂过于慈？还将此慈令断烦恼，故云共之。当知前慈已具拔苦。重明悲者，令识别相即是大慈家之大悲也。后喜舍心，同异亦尔。

三、喜，二：初、文殊问。二、净名答。「后则有悔」者，权以小法济度，非佛本怀。后须废权，义当有悔，故引《法华》证成悔义。「心怀」等者，悔昔不勤教诏，致无训逃逝，恨子不唯恩义，疎我亲他。内合如来悔不殷勤令入圆教似位，遂使退失本解，恨其无心不能精进固志，逃迷不返，故言悔恨。化期将毕，无传大法之人，如老朽而无子也。大乘法宝，如多财物。

四、舍，二：初、文殊问。二、净名答。「性相常住」者，有佛开悟不能增，无佛在迷不能减。无增无减，所以常住。问性相何别？以如为性亦以如为相，如水是波性亦是波相。「一切」等者，《大经》云「一切诸法中悉有安乐性，以十界依正悉唯心故、悉本具故、悉空中故、悉互遍故、但一理故、无异端故」，岂但识无拔无与，亦可了无情成佛。《大经》云「常行舍也」者，「也」应作「心」，字误。经云「福祐」者，祐，助也。《周易》曰「自天祐之。」

三、往复穷众生源，二：初、分科。二、「初六」下，随释，二：初、约四弘成四无量心，二：初、叙意分科。「初六番」者，即是四弘成四无量也。荆溪云：今文与余稍别。若准余处，四无量中虽加喜舍，为成慈悲而已。若无喜心，三谛不满；若无舍心，放谛生染。故知其名虽四，但成二种，此二即是四弘所用。虽有此法，若不加誓，慈悲不固，安令自他得至所在？故须立誓以制慈悲。今从此义，以四无量的对四弘，法门离合不可一准。

二、随文释义，四：初、两番成慈，二：初、成上慈心，二：初、问。「恶缘阻坏」者，阻，侧吕反，隔也。字或作「沮」，慈吕反，止也。并通。二、答。「或如六念」者，即念佛、法、僧、戒、施、天也。「初念至除怖畏」者，暹云：此是《大论》文。彼文明修十想，人恐怖，遂令念佛以治于怖。今文不专用于念佛，故云或如。荆溪云：或如者，不定专指，故非定义。一切当修念佛三昧，正缘如来三身功德。若六念者，立对治法以修事观，未称今文，下去正释。「慈童女」者，暹云：如心论云「慈童女长者欲随伴入海采宝，从母求去。母云：『吾唯有汝，何弃吾去？』母恐其去，便抱其足。童女便以手捉母发，一茎落，母乃放去。至洲上，见热铁轮从空中下临其顶上，便发誓言：『愿法界苦皆集我身。』以誓愿力火轮遂落。从慈舍命生第六天，违母拔发成地狱心，发誓代苦即属佛界。」然应达苦无苦，见苦真性而誓代苦者，方为佛界也。

二、重决功德，二：初问、二答。「大经云」等者，发心是因、毕竟是果，因果理同，故二不别。果由因克，故前心难。诸文引用，皆以发心为初住，今通住前。「自未得度先度人」者，即今当住度脱一切众生也。

二、一番成悲，二：初问、二答。荆溪云：令除烦恼等者，若自有缚，能解彼缚，无有是处，故令先除，除苦因也。

三、一番成喜，二：初问、二答。荆溪云：当行正念等者，若无无作四念处观见于他阴界法性，安能令他离苦得乐而生中道第一义喜？故无上道谛即中道法喜。

四、二番成舍，二：初、分科。二、随释，二：初、总出正念，二：初问、二答。荆溪云：舍心即指果理，果理必定遍慈悲二法。「不生不灭」者，大舍也。「若二谛」者，是有生灭。「舍爱憎三心」者，秖是慈等三心之中离中道违顺等境，以无缘心行于慈等，不为境转，故云舍也。

二、分别正念，二：初问、二答。「恶法不生是断德成」者，恶法即二边，二边遮中即无明也。无明不生，故属断德。「善法不灭是智德成」者，善法不灭即是中智发生，故云是智德成。「二乘至如来功德」者，大小对辨也。「一世谛二真谛」者，夫明妙理湛然、不生不灭者，即约真谛也。若约事论恶不生、善不灭者，即约世谛也。今文约正勤以明，正是约事，故属世谛，故云此是世谛等也。

问：荆溪旧解云世谛不生不灭者，以对显中二谛即是善恶二境，世谛即是真谛中之不生不灭耳。与今释不同。答：语异义同。言显中二谛者，即圆教二谛也。所观中理本无生灭，即真谛能契智断。智故善不灭、断故恶不生，此即约事名世谛也，故云即善恶二境。又云世谛即是真谛中之不生不灭者，以中观理得智断故。语异义同，其在此也。

二、正明穷源成前观众生入空至中道，六：初、明见一处住地，二：初、文殊问。初文至「达其本源」，通序六番之意也。「为四正勤之所遮持」者，遮二恶不生、持二善不灭也。「不见初惑」等者，初惑即元品无明也，即经云「无住则无本」，故今云不见所依之处也。二、净名答。

二、问欲爱住地，二：初、文殊问。二、净名答。

三、色爱住地，二：初、文殊问。二、净名答。荆溪云：或言离心出色等者，准《婆沙》云「从于色界生无色界，是离色出心。从无色界生于色界，是离心出色。」今正明色云无色者，相从来耳。故二界往来，皆由妄计二处定实。若住欲界并计色心，不如二界所计最强。如贪通上界，从下得名。

四、无色爱住地，二：初、文殊问。二、净名答。

五、无明住地，二：初、文殊问。二、净名答。「阿梨耶」，此云无没无明，以无始来未甞隐没故。「摄大乘」等者，荆溪云：论云「是识无始时，一切法等依。」

六、真妄源底，二：初、问。二、答，二：初、正释，二：初、正释现文，二：初、释无住无本，二：初、明真妄体同。荆溪云：十住见终等者，但以最后得名为终。由断一分，见一分终，故云见终，其实无明不可云终。佛断最后，后相如初，故云见始，其实无明不可云始。若定终始，何名无住？若计无明有始终者，是谓法性有始终也，以全法性是无明，故亦全无明体是法性。

问：若尔，过在《大经》。答曰：不然。有事有理。若从事说，若见法性始，即见无明终。佛见法性终，名见无明始。无始之始名无明始，无终之终名法性终。若从理者，应知二法俱始并终。况此二法自无二法，俱无始终。若从事理相待以说，从理故即、从事故离，始终亦尔，约非事理而论事理，于无始终而云始终。《大经》之文带别论圆，从事相待，故作此说。次穷源中，唯约五住不云尘沙者，以尘沙惑不障于理。四住障真、无明障中，是故且从二障边说。况无明无知但成离合，具如余文广简同异。是故不可更以四住依于无知，无知非依，是故不立。若言无知依于无明，能依又失。今欲令于四住见中，故指无明全四住是，法性复指无明为心。穷源既然，修观准说。但观现住一念见思彻无明源、穷法性底，法性即无住，无住即无明，无明亦无住。若断若穷虽分前后，然其住处不合不离。

二、「若观」下，结成通相。

二、释无住立法，二：初、约四类总标。世间是有为，出世是无为。二、「何者」下，约十界别示。「若解无住」等者，对六界迷，故四称解。然二乘解空、菩萨解假、佛界解中，顺部意故、俱出世故，故四圣法界俱得名解。究竟而论，解唯佛界，九界并迷。

二、「今用」下，通前结示。

二、料简，二，初、简真妄无始义，二：初、直约无明简无始，二：初问、二答。「此有二解」者，秖是四住对无明相对而论，四住则有住有本，无明则无住无本耳，寻文可了。

二、更对法性简无始，二：初、问。二、答，二：初、从容两释。谓约即离二义释之也。文为二：初、约真妄两殊性非惑本。「不可指法性为烦恼本」者，法性静、烦恼动，法性真、烦恼妄，气类既异其犹水火，岂得指水为火本耶？此乃约离义说。既真妄事乖，故法性非无明之本也。二、「若依」下，约即妄是真性为惑本。「无明不出法性」等者，以妄体全真、动法元静，真为真本、静为静本，气类且同，而言法性为无明本者，何足怪耶？此约即义说。既事理体一，得言法性为无明本也。世有火井，既井中生火，则是水为火本，仍符前喻。

二、「今经」下，结显经意，二：初、约经显意。经意且从离义以明，故无明无本，故云法性非烦恼等。二、「若说」下，约义判教。「说自住即别教意」者，荆溪云：是烦恼说法性体别，则是烦恼法性自住，俱名为自。亦可云离烦恼外别有法性，法性为他。亦可法性为自，离法性外别有烦恼，烦恼为他。故二自他并非圆义，以其惑性定为能障，破障方乃定能显理。「依他即圆」者，更互相依、更互相即，以体同故依而复即，故别圆教俱云自他，由体同异而判二教。今从各说，别自圆他。

问：前作离义，应是别教。答：别教一向明离，故事理大异。前明即离并在于圆，既事理一如，故即离不二。

二、简三种五住义，三：初、简别接通，二：初问、二答。「若言至界外」者，内外事别，两不相关。不同别教，枝叶依树，故是别接通也。何者？通教期心唯断界内，后生别解知有无明，故更进断，致成内外两别。别人初心即知三惑，期次第断，故与受接人殊。「由界外流入界内」者，谓起惑则从细至麁故也。「今反出」等者，谓断惑则从麁至细，此并接时作此解也。

二、简别教，二：初、正简五住惑相，二：初、问。二、答，二：初、明界内见思是住非地。「如枝叶依树」者，树喻界外无明也。二、「断枝」下，明界外别惑是住是地，二：初、释四住地。此言四住非干界外，秖于第五无明住地更细分别耳。无明既得名为同体见思，何妨得论同体四住，以四住即见思异名故。「此见因无明」等者，荆溪云：见为能住，无明是地，此依别教故作是说。界内四住，如常所闻。二、「此四」下，显无明住地。

二、兼简有住无，二：初问、二答。此中开合须对圆义释之。合义唯圆，开义唯别。然圆亦具开，非一向异，故与别殊；别但具开，终无合义。诸文明别，或云法性与无明合者，此合还开。今文云合，乃即之异名耳。「若开」下，正示别义也。法性是所覆、无明是能覆，能所两别，故云开出。「而约无明」等者，即约所开之无明也。

三、简圆教，二：初、正明五住，二：初、问。二、答，二：初、法，二：初、正明五住。以圆五住但迷法性而起。「入涅槃所生四住」者，即界外同体四住也。二、「今圆」下，结示成上二譬，二：初、譬内外世间。烟尘轻，如界外五住。云雾重，如界内五住。亦可一往以烟等对四种苦集，然非文意，今正譬惑轻重耳。又可界内外各分轻重，以四教明惑有即不即故，是则烟轻尘重别圆也，雾轻云重通藏也。二、譬内外出世。即火等喻四教智，亦可一往喻四种道灭也，文意且喻智耳。「故言」下，总结也。以四种惑智皆依法性而有，迷法性故则有内外惑，悟法性故则有四教智。言「无住本」者，即法性也。「立一切法」者，即四种惑智也，亦四种四谛也。无住即本，名无住本。

二、简显譬意，三：初、简虚空譬，二：初、问。既以空譬法性，所喻法性既有二异，能喻虚空亦应尔耶？二、答中先总斥。「空尚不二」者，太虚无状，尚非一法，岂得分二？「若约」下，一往顺答，能喻之空亦分二别。「缘尽」等者，谓云雾暗缘尽、虚空明相显时，或见万象或但见空，可以喻但不但二种真理。「破虚空之义」者，如《大经．迦叶品》十番破外人计虚空义。外计可破，可喻但空，显佛说虚空正义；可喻不可得空，即不但空也。「复次」下，向虽分配，今复斥之。夫立喻者皆一往取类，不应求备，其犹雪山喻象，不可求其尾牙；满月喻面，安得责其眉目。以空喻性，其事亦尔，岂得问但不但之殊耶？二、简烟等譬，二：初问、二答。三、简火等譬，二：初问、二答。

四、天女散华，二：初、叙意分科。二、「初文」下，随文释义，七：初、明二解脱惑尽不同，四：初、天女闻法现身。「关河解」者，即关中河西诸师，谓罗什、僧肇等也。言「宅神」者，罗什云「无空无神，随宅主有优劣，故神有精麁。未曾有室，故以大士为神也。」道生云「外国亦以神为天也。夫有福之家必有福神附焉，是以菩萨托为之矣。是入生死事也。」僧肇云「天女即法身大士也。常与净名共弘大乘不思议道，故现为宅神。同处一室，见大士集、闻所说法，故现身散华以生论也。」故关河所解，今师亦取。既关所表及净名示现义，故但引彼宅神之解耳。「隐名如来藏」等者，荆溪云：今既现身不名为隐，然未现时理亦非隐。今从事释，立隐显名。故知事显已来从机为语，理本无生非今始显。「又解」去，向文约事，非无此义。若欲更作以事表理，即是事理双明之义。若单事理，化迹不成。「于真空性净现天女形」者，此明净名化为天女也。

二、散华供养。「非树生华」等者，暹云：《大品》第八〈散华品〉云「尔时释提桓因等诸天作是念：『慧命须菩提为雨法雨，我等宁可化作华，散佛菩萨比丘僧须菩提及般若上。』是时大千世界华悉周遍于虚空中，化成华台端严殊妙。须菩提心念：『是天子所散华，天上未曾见如是华。华是化华，非树生。是诸天子所散华，从心树生，非树生华。』」《大论》五十五释云「释提桓因知须菩提觉是化华，语言：『大德！是华非生华。非生华者，言是华天生，空无所出。须菩提！是般若波罗蜜诸法无生空寂，故以无生华供养。又意树者，随意所欲，应念即至，故言意树。』释提桓因难须菩提：『是华无生，以何言是华不从树生？』须菩提反质言：『若不生，何以名华？不生法中无所分别，所谓是华是非华。』释提桓因心伏而问：『但是华无生，诸法亦无生？』须菩提答：『非但是华不生，色亦不生。何以故？若一法空则一切法皆空。』」今文取意略引耳。荆溪云：诸天子云从心树生，须菩提云不从心树生者，即表俱非世俗所生，皆从心生。但所计别，并依理生而非生也。

三、至菩萨皆堕。四、至大弟子便著，二：初、分科。二、随释，五：初、华至便著。「如大论」等者，即《大论》第十九文也。「即云」等者，即迦叶答天鬘之辞。故论云「天鬘菩萨问迦叶：『汝最耆年，行头陀第一。今何不能制心自安？』答曰：『我于人天诸欲，心不倾动。是菩萨无量功德报声，又复以智慧变化作声，所不能忍。若八方风不能动须弥山，随蓝风至碎如腐草。』」「此是菩萨净妙五欲」等者，荆溪云，此明迦叶曾闻方等不思议事，此事未甞不与理合。

二、神力不能去华，二：初、指惑示意，二：初、正示、二、料简、二：初、简别惑名习气。「说为习气」者，然习气有二：一、通惑习气，如身子多瞋等。二、别惑习气，即是无明，故今云于摩诃衍说为正使也。今在方等，亦兼取两习，下自料简。二、简别惑名四住，二：初、问。二、答，二：初、明通惑有四住。二、明别惑有无，二：初、明别接通但名无明。二、明别教无明名四住。「亦得分思为三住」者，于变易，依正五尘生于欲贪，即欲爱住地。变易色心是虚妄分别，即色爱住地。亡色观心，犹见有心，即颠倒想，是有爱住地。

二、「今言」下，牒文正解。荆溪云：尽其神力等者，不得界外解脱神力也。界外证难思，理方有胜通。

三、天问去意。四、身子答意。五、天女弹诃，二，初、分科。二、随释。四：初、正弹诃。荆溪云：非是世间思议华者，即以界内而为难思，二乘之人岂知界外更有妙欲？「又以如法心」等者，事则大小俱散、理乃遍于法界，是名如法、名大平等。二、释出得失。「无分别心感」者，观生死涅槃不二不异，名无分别心。由观心得入分真，感此华也。「分别即是别见惑」者，不断别惑，故华著身。汝自有染，何关我非，是故诃云「仁者自生分别想耳」。分别即是染著故也。三、譬。经云「譬如人畏时非人得其便」者，罗什云「如一罗刹变形为马，有一士夫乘之不疑。中道马问士夫：『马为好不？』士夫拔刀示之，问言：『此刀好不？』知其心正无畏，竟不敢加害。若不如是，非人得其便也。」道生云「恐畏之时情已怯弱，故得便矣。」四、结。「亦明有别至习气」者，界内习气依别见思，如枝叶依树。「如前引智论」者，即前云在声闻经名习气等也。「若约通教至习气」者，此明界内习气。「如迦叶」者，谓闻琴起舞。如身子瞋、毕陵慢等。故有说云：迦叶昔为乐人，习气故舞。未为全失，盖得此意也。故知天鬘诃折迦叶，应兼两意。若作以通诃藏，则但以界内习气以消起舞。若作以别圆诃藏通，则须以无明为习气。无明未破，故为界外声尘所动，非关为乐人也，以《大论》所引《大树紧那王经》属方等故。「结使二种」者，谓结习正使，界内界外俱有也。共断是界内，然有声闻但断正使、缘觉侵习之殊。不共断者，即无明别惑名为结使。「共者迦叶已断」等者，此作以别圆诃小，以释迦叶由未断无明故起舞也。「今此经」下，散华与闻琴相类，彼是声尘、此是触尘。「但经无的文」者，不定言结习是共是不共也。「此方等」下，大师准今经部意，欲兼通习，故云犹带方便等。

二、明二解脱体异，二：初、分科。二、随释，四：初、身子约事问，天以理答，五：初、身子约事问。荆溪云：身子是起教之端者，教由斯启，故名为端。为诸声闻作生酥之首，下文天女诃文是也。二、天以理答。「耆年」者，《尔雅》云「耆，耋、艾、老也。」天谓身子为耆年，盖长老之称也。三、身子心迷重问。四、天还以理答。五、身子悟而默解。

二、天以事问，身子以理答，二：初、分科。二、随释，五：初、天以事问。二、身子用理答。「阿说示」，即頞鞞也。「说三谛」，如前记。三、天辨不思议解脱。肇云「身子以言久为失，故默然无言。」谓顺真解，未能语默齐致、触物无碍，故天说等解以晓其意也。「二乘至舍涅槃」者，荆溪云：言文字者，未必全指文字教法，通云世间一切名言皆名文字。小乘则指界内之法，纵指教相亦非所证，若非所证还属生死，故于其中不得自在。四、解释。荆溪云：所以至两间等者，文存两释。初释，先举解脱文字。「俱无内外」者，正指文字及以解脱二俱无得。所以先破解脱者，恐人不晓执解脱相。次释者，恐人谓在文字之外，故指文字是解脱也。言「即异思议」者，即形前释仍通通教，故重释中即云别也。五、结会。荆溪云：何但文字是解脱者，仍恐唯指教法文字，故指二十五有一切因果无非文字，此等文字皆解脱也。

三、身子重决，天女弹诃，二：初、分科。二、随释，二：初、身子重决。二、天女弹诃，二：初、标根略释。「二种根缘」者，若约以圆斥藏，利根即圆人，钝根即藏人。若约以大斥小，刹即通人也。若四教区分，前三并钝，俱说离婬怒痴为解脱。若尔，何得以通斥藏？以通教体惑即空，亦得名为婬怒痴性即是解脱。性不具法，终归灰断。望圆成离，故使三教通名钝根。

二、立问广明，二：初、约小乘立义问。未得四果谓得四果，未证涅槃谓证涅槃，即以四禅为四果涅槃也。得初禅谓初果乃至得四禅谓四果，此小乘中说增上慢也。

二、约大小区分答，二：初、明二乘是上慢，二：初、明于小非上慢。「未入方便道」等者，即是得四禅者谬计四果也。二、「今计」下，于大是上慢，二：初、明于今经以小滥大，故被弹诃。荆溪云：此中两解。初约执情滥大，俱是未得谓得。次「圆教」下复从理说，理本无断，称理名脱。是则圆乘而为不断，却自执其小乘合断，由此自谓成增上慢。前解大小相对，后解偏圆相对。文为二：初、以小滥大，二：初、明滥大成慢。荆溪云：二处有异者，《法华》简众及小乘中滥，谓同于诸佛所得。如《法华》云「我等同入法性」，乃至世间六大罗汉，三人同坐解脱之状，三人同入无言说道。故未转时，无不谓佛与己同等。二、「就其」下，明在小则非。「解脱知见」者，于五分中得解脱知见，则能照了所证浅深，故知小圣于当教中必无上慢。二、「圆教」下，以偏滥圆。「八邪」者，反八正故名邪。

二、明于法华知小异大故非上慢。荆溪云：于法华中等者，释出慢异。准向天女所说之意以望《法华》，何但于小非增上慢，于大亦非。若至《法华》与天女齐，当知法华起去之人，于大小乘并成上慢。佛虽令去，意待后时。

二、明菩萨非上慢。「无此诸失」者，无二乘执果住真叨滥之失也。此即圆菩萨耳。偏教菩萨未免诸失，以各谓实故。「离与不离至等共」者，以小乘执离，故以即义斥之，故说三毒即是解脱。其实圆法不即不离，以不即故婬怒须离，以不离故即是解脱。理是故即，事非故离，故离与不离俱非二乘所知。前明文字解脱，其意亦尔。「非唯界内至解脱相」者，以婬怒痴三及向云文字解脱并通界外，以圆人了三惑四教本一心故。「断与不断」者，约事有断，约理无断，故今云婬怒痴性而不云事也。事即理故，断即不断；理即事故，不断而断。其失意者谬执经文，遂以婬欲为道，无行经意，事理亦然。

四、身子称叹，二：初、分科。二、随释，二：初、身子称叹。二、天女答，二：初、分科。二、随释，二：初、答。二、讥。

三、明二解脱力不同，二：初、叙意分科。「理然不同」者，道理自然不同也。二、随文释义，二，初、问。荆溪云：或约三藏至通教者，二教俱有三乘故也。言「多约通教」者，以声闻人于方等中间闻通，执三乘之法，故以为问。

二、答，二：初、分科叙意。二、随文释义，二：初、化他。暹云：今则别圆接通者，此明天女从于别圆法身地起应，接引通教三乘根性之人故也。

二、自行，二：初、叙意分科。二、随文释义，四：初、正显佛乘，二：初、正释。「瞻卜若」，正云瞻博迦，《大论》翻为黄华树。其树高大，花气远闻。「自行受道」者，荆溪云：自行不可更禀权乘，分得法身仍须进道。「故法华」等者，以入圆人显成此义。

二、料简，三：初、明藏通菩萨摄属二乘，二：初问、二答。荆溪云：但以大悲等者，他释大乘功秖齐此。二、明三乘一乘各有自他，二：初问、二答。三、明一乘自他永异三乘，二：初问、二答。二、引释梵证。三、明止室久近，三：初标显。二、「有言」下，斥古。荆溪云：寄十二年在室等者，但斥彼时。于今亦复何所嫌耶？但恐于今闻而不受，况复往日在方等前。「尔前」者，方等前也，故知所诃亦在十二年前也，是故得与方等义同。此中正破古师释也。三、「今言」下，今释，二：初、征前总示。二、「言十」下，牒文广释，二：初、正释。「即表十二因缘」等者，不思议因缘，即天女所证也。「无久近之久近」者，荆溪云：无始为久，至今为近。三脱亦尔，法性本有名之为久，方始修得名之为近。故知三道三脱皆非久近而论久近，故以止室而用表之。此中约事论修性也。二、料简。「岂知根本无明」者，若观三道即是三脱，故知三脱为无明障。障三脱者，即是根本无明故也。「即一切文字」者，通界内外。「初不闻说」等者，初，犹都也，谓从初至后都不闻说小法也。荆溪云：意云从初皆依顿教发心，故云初不闻等。

四、明室有未曾有事，二：初、分科。二、随释，三：初、标章。二、辨相，二：初、随文正释，八：初、光明常照。二、入者无垢。荆溪云：如界内外若犯重等者，重能远障界内外理。三、凡圣来会。荆溪云：大经云者，以来会不绝，义似渐深。四、常说六度。「四种不退」者，谓四教各有位、行、念三不退也。「若念」下，约别明念不退即圆分真也。五、弦歌演法。六、四藏周济。「即是四教所诠」者，约理为藏。四教诠异，同在一念。「亦是观十二因缘」等者，约行为藏。七、应念佛来。八、净土皆现。《大经》云「不增不减」者，谓海水无增减也。

二、「此未」下，结异显同。三、结斥。四、明不思议法门转变自在，二：初、叙意分科。「阿鞞跋致」，此云不退也。「转不转义」者，即是退转不退转也。「佛言」下，荆溪云：佛答意者，前之二教不转，方得名为不退。后之二教以得理故，从理为名。理性本无转与不转。转者，退义，故不退也，故云皆名跋致。

二、随文释义

二：初、问。「具五事」者，出《大论》。谓第二僧祇离五事，得五功德。得宿命，离喜忘；得诸根具足，离形残；得生贵家，离下贱贫穷；得人天身，离三恶道；得男身，离女身。此中二举所得、三举所离，故成五事。

二、答，二：初、会同上义，三：初、列章总标。二、「一不」下，对上会释。三、「但与」下，结异显同。荆溪云：但与上文小不次第者，第一在第二、第二在第一，以不次第，故不相应；虽次不次，义理必等。

二、正释经文，三：初、明不转，二：初、分科。二、随释，三：初、天女问，二：初、释法，二：初、约真谛。荆溪云：天以正观譬显者，先明正观，故云十二年来求女人相了不可得。于三德中无男女相，譬显亦须依于三德。「譬如」下，譬显也。「天阳地阴」等者，亦可云昼阳夜阴等，不可说尽，一切莫不皆在阴阳。

二、约世谛。荆溪云：业若不谢决不可转者，以未偿故。故未酬生，必不可转。然未偿者亦有可转，非此所引。

二、「譬如」下，释譬。

二、身子答。三、弹诃。荆溪云：一切诸法皆妄等者，非但世法有可转义，出世之法亦复如是，若谓有定悉是妄计。

二、明转，二：初、叙意分科。二、随文释义，四：初、天自变为身子问。二、身子以女像答。三、为解释。「如镜」等者，镜喻法身，面喻机缘，像喻现应。镜有现像之理，面有生像之性，故面对镜则像生也。四、引佛语。「非男非女」者，以一切法由心所变，心不可得，男女安在？

三、明非转非不转，二：初、叙意分科。二、随文释义。四段如文。

五、明不思议解脱出没自在真应本迹莫测，二：初、叙意分科。「思议则无」者，谓小乘思议解脱，无真应本迹也。「没者至垂迹」者，法身无像故云没，应化随机故云生。二、随文释义，四：初身子问、二天女答、三身子重问。上天以别教应化答者，别圆应化不共二乘，故云别教，非的指次第也，或可指别证道。四，天女释疑。「并皆如化」者，以五道去来悉虚幻故。天亦是化者，五道如化，天岂不然？以明女身无没生也。

六、明法身生身成道不同，二：初、叙意分科。二、随文释义，二：初文分四。初、身子问、二天女反质。质，亦问也。荆溪云：我入不思议真至我岂有之者，此约教门当分以释别圆无生那得作于藏通八相？映望上下，皆须此释。三、身子答。四、天重并，二：初、并不见。始者元品无明，唯佛断故。二、释。次文分二。初、标示，二：初、「身子」下，正释，二：初、身子问。荆溪云：有此意等者，小乘云无十方诸佛意不彰显。「以小乘中亦有许有十方佛」者，虽即许有，岂如《华严》、《涅槃》等耶？《华严》十方互为主伴，一佛尚尔，况他佛耶？故此中无义不彰显。二、天女答。

七、净名述成天女所说，二：初、分科叙意。二、随文释义，四：初、久值诸佛。「是顺佛教」者，由供养故闻圆顿法，依教修观达因缘三道即是三谛，分显住常寂光，故云得栖空室。此明自行也。「以慈悲」等者，此明化化也。二、游戏神通。三、得无生忍愿随意现，二：初、正释。二、料简。

维摩经略疏垂裕记卷第九

维摩经略疏垂裕记卷第十

钱唐沙门释智圆述

佛道品

此下并章安私录也。二、明从空入假观，二：初、列章。二、随释，三：初、明来意。荆溪云：正成〈问疾品〉明别教等者，问：通相三观义在圆者，今那云别？答：对出假边义云别耳。前三教慰喻中文，通相仍存次第意者，良由此也。

二、释品名，二：初、事释，二：初、正释，二：初、牒名。略云「从因达果」者，因果虽殊，理体无二。始观名因，观竟名果。因果初后咸不离理，能通达到二义俱成。「此以」下，总结也。佛即是智，道即是理。亦可云能所标名，佛是能觉，道是所觉。故亦可云人法标名。佛即是人，道即是法。虽此不同，不出理智。以人有智，能觉于理，理是所觉之法故也。二、「正如」下，征文广释，二：初、征文。二、「言非」下，释义。「有三种道」者，此道亦以通达为义。烦恼通业，业通于苦，苦复通惑，惑仍通业，展转相通故名三道。「非道之理」等者，荆溪云：文虽在假，意复通中，故云之理。乃至佛道功德智慧复是假摄。所言理者，即指三道，本是三德，体复全是中道法性。出没释之，是通是极，方等之教故使尔耳。「诸佛实相智慧」者，苦即实相、惑即智慧、业即功德，此三皆理，故云之理。

二、料简，三：初、明非道佛道即因缘佛性，三：初、明非道即因缘，三：初、问。荆溪云：问此品不约因缘等者，下八段中无十二名。二、答，二：初、明九界各具三道。荆溪云：答意者，虽无别标，却成通具，岂非八段十二因缘耶？所言「一切非道」等者，如此所列岂过三道？对文点出，其义自彰。况复九道收界内外一切三道，以令非道即佛道。故言九界者，具如下列。

二、「但此」下，明不简菩萨所以，二：初、约文不简，二：初、菩萨之名通别圆故。荆溪云：以有四教菩萨道故等者，前二菩萨但是二乘之菩萨道，故不云也。别教正当菩萨道也，圆教或佛或菩萨也。今云「别圆入中」者，以别初心亦修中故，且得云修佛道耳。二、藏通悲愿扶圆顿故。荆溪云：方便下，指藏通也。进暂取之，终结其非。

二、「复次」下，约义须简。荆溪云：复次此品下，举浅例深。一切诸道皆属方便，方便既遍？岂隔藏通？遍入复断？故圆为正。然道对非道？非道具十？故知十界，或从名摄、或从体分，或因果相形、或与夺暂设，故佛界或唯在圆、或退取别、或俱取地住、或没地唯住、或复通因、或唯在果，究竟而论圆果为正。义通从体，摄圆初心。

二、明佛道即佛性，二：初问、二答。

三、明非道是三因，二：初问、二答。荆溪云：《大经》十二因缘名为佛性等者，问：佛性之名岂独缘了？纵通缘了，义涉生死。生死何故名缘了因？若云唯正非缘了者，生死三道何名正耶？三俱不成，经意何在？故须依此三道三德三种佛性之正种也，故重引《大经》以立中道。中道若立，缘了可成。况十界一心具多十二，百界一一无非道场，故知此中莫非二身之正因、法身之缘了、刹那之三性、生死之三德，能如是了方释今经。

二、明所诠佛性与《大经》无殊，七：初、明方等亦明佛性，二：初、引古明非问。二、准经示谤答。荆溪云：今此方等等者，兼斥古也。今此经中部无十二，岂无佛性？意明大乘无有不具广问记者。此意正明有三定大、无三定小，不必十二方乃名大。唯《涅槃》、《法华》具而复大，自余诸部盈缩不常。

问：此经何文正当三部？答：皆不思议，岂非方广？虽无别记，而有通记。一切众生即三道，故无有不具当成之理。记岂过此，而云无耶？前〈方便品〉即无问自记。初虽居士，印竟何殊。况复《涅槃》指十二部，望十二部以定大小，故但有方广，十二善成。无问及记，犹通大小，故无此二义亦善成。

二、明二经名异体同，二：初、问。二、答，二：初、正示名异体同。荆溪云：种性即是眼目异名。虽是异名，非无别义。若说能生，应从种立；若说不改，以性为名。但随便标，义理咸具。今经且从能生为名，是故文中多从种立。应知种是性家之种、性是种家之性，不变故能生、能生故不变，此二一切无始无终、久远常存，足为良信。二、「若谓」下，引常依二谛反难。

三、明种性各三义合，二：初、问。荆溪云：若佛性有三等者，意欲明同，先从异问。前文虽云道即是性，此但通途消品题目。今问品内种有三不？二、答，二：初、会同《涅槃》。二、「种之」下，结示引证。荆溪云：种相体性者，此中意引四名，名异义同。今之种性即令永异，相彰于外尚与性同，种从内生理符于性。

四、明种性俱常理等，二：初、问。荆溪云：问种以能生为义等者，一切诸佛二义为本，故知真如法界法性秘藏皆应对种而为问也。二、答。荆溪云：答中先取缘了而为种义。「从内求」者，方便比说方出正性，亦名为种。故知三道能生三性，何必专执外生耶？况复亦应以类释种，具如《法华》药草喻疏中所明。故非但正种非因而因，业惑缘了亦复如是。「是则」下，显有种义。故翻对云缘了，亦得名为性也。是则三名俱种，并性义同。善须思之，心境不殊义理自合。

五、明二经显密益同，二：初、执《涅槃》显益明异问。二、约今经密益示同答。答意者，菩萨显入，二乘密入，见佛性理益同《涅槃》。借使二乘及钝根菩萨未得即悟，亦因诃折堪成醍醐，故二经谈常理无异辙，但开未开故分高下。

六、明因缘对性通别，二：初、问。「何以偏判」等者，谓以三道各对一性，名偏判也。二、答。荆溪云：若如所问乃是通义者，通别秖是离合之义，具如《法华疏》中及〈不二门〉。「法性五阴有无明恶业」等者，无明，惑也。恶业，业也。无记五阴本名法性，由加惑业计阴成迷。亦是法性本来清净，故使三种迷则俱迷。迷理本净，因果对说，故云有无明恶业即成生死，转即名净。

七、明无明即是了因，二：初问、二答。「七识是执见」者，暹云：彼论第五云「二有染污意与四烦恼相应，一身见、二我慢、三我爱、四无明。」荆溪云：七识是一，所计成异，由此见识是了因种。从了名智，从迷曰见。古人不闲，互执成诤，六识为缘亦复如是。

三、明《般若》、《法华》谈性不异，二：初、问。二、答，二：初、明《般若》佛性五名。既名般若，故知般若即佛性异名。二、明《法华》二观解。观即能观，心即所观。能观是佛，所观是道，故名佛道。以因缘三道本一心，故即三德，故具如《止观》禅境用十乘观因缘也。荆溪云：观心者，前虽已约十二因缘、十界三道，未云此等即是观境。今云十界十二因缘秖是一念，与前何别？恐人不了，故别明之，于向事中更无异辙。一心一色无非十界，即空假中。况复举心惑已成智，业随观转自得脱名。究竟而论，苦为正境。业惑之上苦亦灼然，故苦色心三义具足。「是则至不障三德」者，能通至极，故名不障。「如伊字」者，因果事理俱得譬伊。准他所明，理一修二，因之与果皆不成伊。常无常等，理须显说。

三、入文解，二：初、分科叙意。荆溪云：若就至名如来种者，然此三道俱有能生缘了之义。能生缘了，已如前立，更应问云正岂非种？「自行至功德」者，从自行说。但由二智能显法身及解脱用二智权实，般若契境不名功德。化他二智共名一权。

二、「初文」下，随文释义，三：初、明佛道，二：初、分科。二、随释，四：初、文殊略问。二、净名略答。荆溪云：应知答意具于二义，一者出假、二者即理。若不出假，无由显于通相次第。若不即理，无由显于理假通因。下去七段深了其意，方称此品文之大旨。「复次」下，重更分别出假非道。约事，佛道具指假智为非道等。「见即入外道」等者，「入」应作「是」，字误。三、文殊重问。四、净名广答，二：初、分科。二、随释，八：初、约无间因果，二：初、略示。荆溪云：示受三涂之果者，问：无间之果那感鬼畜而总云三涂耶？答：余二即是无间眷属，以业因时自有相从，二恶趣业亦可余报通于余二。此明菩萨利物之门，亦由初观逆心愿力故成观因任运契有以。二、「何者」下，广释，二：初、释五逆因，二，初，明自行，二：初、明通达佛道，二：初、约因正示通达。荆溪云：何者下，释出初观以为假因，岂待入时方乃名顺。「况有」下，以因况果。「即阿字」等，既是通相入假之观，故得通用无生观门及无垢等以为其行。若尔，亦得名为不思议假。但于别教犹名次第，及钝菩萨仍名生酥，于利根者即名入中。此会得入既名上上，于上上中不无初后，处处结其得道之相。从「若知下至通达佛道」即其文也。「逆心下以观心」者，种性不同，遍在诸教、诸味、诸行、诸道。言「顿渐」等者，具腾始末，令知一化无非佛道不思议假，故知通相具含三种菩萨之假，及以地住不思议假，准义亦含三祇之假。但约显教非从空出，是故此中不得论之。

二、「此即」下，对果结成三道，二：初、正示三道。二、「今取」下，举重况轻。荆溪云：今取最恶等者，以居其初，恶中之极。

二、「本无」下，对问疾结示。

二、「菩萨」下，明化他，二：初、结前生后。二、「示有」下，正示化他。荆溪云：所以具示二种相者，若唯示可忏，恐人谓言逆罪无果。若唯不忏，恐人谓言罪不可灭。为除邪计及生二善，故随其根立斯二也。「我受」等者，此有二义。今从内实，灼然不失楞严之乐，岂但独云三禅而已？若从迹论，乃示现拒抗无惭之极。故今从其出假边说三禅，乃是开迹之言。所以得作本迹释者，诸大乘经唯除如来久本之秘，及以记小成佛之言，调达开文经论共有，方等婆薮即其例也。

二、「至于」下，释三涂果。「入无垢三昧」者，荆溪云：此中诸文皆用二十五三昧中诸三昧者，以王三昧秖是三谛三昧故耳。以依次第但唯用俗，下去诸句一一悉然。婆薮，如前记。象等，具如《止观记》中。鵽鸟，笃括反。《尔雅》郭璞注云「大如鸽，似雌雉。」

二、约色无色界。「十一三昧」者，二十五三昧对破二十五有，具如前记。今云十一，即四禅、四空、梵王、无想、那含也。

三、约三毒。四、约十蔽。荆溪云：此十多是等者，既不别分，多分通说。然准破戒，定属业道。余者多分皆是烦恼，故云多也。故知若内起者即属烦恼，不可制者多属业道。「以无所受而受十蔽」者，虽即翻于十蔽成度，于一一蔽皆达于中。

五、约二乘。荆溪云：如身子善吉等者，当知受弹及以加被，但是从迹示次第行。今据本说，云不受等。

六、约人间恶报。荆溪云：示入至受四天下等者，经无四名，应从义立。何者？若准下贱丑陋之言，多在南洲。老病妻妾，事通余三，北洲复应不通于病。纳钝亦可通于四洲，故得总云四天下也。「经无修罗及六欲」者，修罗离合，有无可知。六欲或是例上故略，文中次第略出六欲。断于因缘约四教者，别圆因位犹属诸道，未纯净故，故断通诸。

七约入无余。「除圆妙觉」者，荆溪云：他明非道，其事太近。今明唯余一品无明在者尚是非道，故唯除佛究尽佛道。然罗什释非道有三种：一者恶趣果报、二者恶趣行业、三者世俗善业及善果报。比望今解，灼然太近。

八、总结。

二、明如来种，二：初、叙意分科。荆溪云：此二大士等者，更相问答，正当二槌更扣之相。

二、随文释义，五：初、净名问。二、文殊答，二：初、悬谈义旨，二：初、略示。二、「言如」下，广释，二：初、正解如来种，二：初、引论总明。荆溪云：如法相解等者，如彼非道即是佛道，法相生解还依彼说，方称如来。能依此观，即如来行。是故引之通于说行。

二、「三种」下，约义别释，二：初、离解，二：初、约种明三。二、「言如」下，约如来明三。以前三种生三如来，正因生法、了因生报、缘因生应。

二、「如法」下，合释，二：初、引文略立。二、「种以」下，约义释成。荆溪云：种以能生类性三义者，前已和会，今更对辨，故更论之。其实能生生于种类，此生类永无改也。若无苦道，何有一相？若无业道，何有弹指？若无烦恼，何有智慧？顺方便教犹名不类，故诸余经皆悉别立。今明有类生义可成，生必无段，直至于果。故今立之，共成化相。故释种类乃附近情，由约类明。恐人不了，谓灭种非类，故附时情简出余教。识方便教不明真种，即「附情明义」已下文是。

二、「今约」下，约众生释成，二：初、结前总示。「三无前后」者，以惑业与身同时而有，终无一人先有惑业然后有身。若惑业先有，何异冥初？以此推之，知无前后。若言同时，何谓惑业为身作因？故知虽无前后，要因烦恼而得有身。譬如灯明同时而有，要云因灯有明，不见说言因明有灯也。故云亦非一时。故知迷妄三道尚不纵横，达妄三道即真三德岂纵横耶？

二、「若附」下，约义别释，二：初、附情约思议释，二：初、约障正明，二：初、明破障成种。二、「此多」下，结示判释，二：初：结示非圆。二、「若除」下，约人判释，二：初、明二乘无种。二、「故大」下，证凡夫互有。荆溪云：故大经至善根人无者，显非道可灭、善道可成。复将此无以入后句，善人有者是也。又善人有，指有漏善，至后开时堪成缘因，故此缘初已名为种。言俱无者，即指了因，何妨无始全无一句，故今从于全无者说。或是了从显了者说，若尔缘亦容无，何独于了，为成四句，故缘从有说，了因且从覆相而说。

二、约识兼解，二：初、约识正明。荆溪云：无八识则无生死涅槃者，八是异熟，故云生死，即此生死体是涅槃。又此识性体含此二。若尔，六七亦是生死之识，何不得名即涅槃？答：若通对者，义亦可尔。

二、「真谛」下，两师异执，二：初、叙二师解。荆溪云：若《地论》用七识断六识智障灭者，说第七识能取八中清净之相，真修未显，皆属六也。故今六中智障灭者，即显八中清净真修。二、依《中论》破。荆溪云：地师以八为自，摄师以八为他，故为《中论》捡破。

二、「今经」下，附理约不思议释，二：初、明即障成德，三：初、法。荆溪云：此经识烦恼不善等用，论中破已，方显今经三道之种。言「身」等者，身中六七自有报法，俱属苦道。「起烦恼」者，即属烦恼结业成就，即属不善。三即三因，何徒纷诤？二、譬。三、合。

二、「若菩」下，约证悟显融，二：初、约六番明证悟。即住、行、向、地、等、妙也，借《璎珞》六种性以明之。「三种等修」者，前非不等，但此隣果别得等名。二、「此三」下，结三性显互融。荆溪云：非前后等者，秖三道时自非纵横，岂得至果方如伊字？种若纵横，果非本有理性伊者，深观三道为在何处？既在一念，不可纵横，故知因果悉如伊也。二就文下分科总示二。初分科六段。

二、结成三种，二：初、示三种通别。荆溪云：凡三门不同，苦门、通门、别门，下文一一次第出之。若就苦门明义者，三道相从皆是苦摄。通相既云一一皆三，对本苦门故有离合，三道复别不可专通。二、「然众」下，显了因功能。「由慧达烦恼」者，翻惑成智故。在迷既由惑润生，在悟则由智显理。迷悟虽异，功能实同。若约位者，了因即名字位。闻圆起信翻惑成智达本有理，理即正因。以智导行，行即缘因，谓观行、相似也。「三因成就」者，此乃一性二修共成三因。理即正因，名字等三即缘了也。如向分别以智导行，行智契理，三法相符不异而异，至于十信名为成就。入初住位，破无明惑见本有理，故云法身显现。然至初住，修性一合无复分张，三法俱显，今从胜说且云法身。故文下引证了因功能也。是知一切本有，由无智故日用不知，由有智故导行诣果，有行无智生死因耳。

二、「有身」下，随文释义，六：初、约苦道。「初有身」等者，荆溪云：前文已将身为苦道即是正因、六为缘因、七为了因，今复合之而为正因。又身为种者、能生福慧者，对三可知。此是三种之经文，恐犹执权，勤勤示耳。「如人眼翳」等者，正约方等，形于二乘而作譬也。初譬二乘，次譬凡夫，俱不见性譬以眼翳。二乘厌患生死，加以苦痛喻之。凡夫不厌，但云患眼。「若诣拙师」者，机发喻诣。三藏教主名为拙医，析法观智如针灸，小乘助道如药涂，出三界苦如痛止，不得佛智佛眼如根坏。迷中道理，如不见色。「无如来种」四字，即合喻也。「若人」下，譬凡夫也。烦恼全在则如来种存，故喻眼根不坏。「后若遇师」者，此即巧医但用禁呪，如圆教主唯说圆顿。达障即德，喻以痛愈。五眼具足见三谛理，故喻眼根清净。

二、广约烦恼道。荆溪云：亦是三佛如来种者，意亦如前苦道明之。贪爱虽即已属烦恼，依身藉业亦具有三，岂犹观惑能坏惑耶？必观惑具及以惑由业苦故也。烦恼既尔，于五盖中睡掉二盖犹是报法，以相带故，故亦同苦。所以皆云三故也。「若离取我」者，别列于三。通别有我，故但成三。若离出我，我遍有三，乃成等分。「别门明义」者，倒计于阴，故总属身。常等别故，故于苦门苦道之中离出四倒。别门即是别相念处，加能观念，故处名生。若从相生身等，复受正勤，如意乃至觉道等名。故知有身等文亦转入下之六门，此等皆应无作释之。当知四倒非道，出生三十七品之佛道。「能生根本」等者，问：盖能覆禅与禅相违，盖去禅发，能生何在？答：若约小乘，盖是相违。若从大教，违盖成定，故约大教名相生也。若尔，何故生于根本禅耶？答：事理并明，故兼发事。或是元以小助于大，此于别于通无妨。以由盖中亦具三道，故约道说三重约苦道。「华严明十种六根」等者，暹云：旧经三十五云「佛子！菩萨摩诃萨有十种眼，所谓肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼、智眼、明眼、出生死眼、无碍眼、普眼。佛子！是为菩萨十种眼根。若菩萨成就此眼，则得一切诸佛无上大智慧眼。余耳等五根各有十种，名相俱别，一一皆结云得诸佛无上耳乃至无上意。」故今云因是得入如来六根也。「所以然者」下，应知。言「识住」者，识得安住也。识念分明无有恼患。无坏者是名为住，恶趣则苦痛坏、四禅无想坏、非想灭定坏，亦彼地心想微昧、念不分明，故识不安住也。

问曰：欲界亦恶趣所坏，云何立识住也？答曰：取地坏不取界坏。欲界恶趣善趣，趣乖地异、苦乐殊致、义不相涉，故不相坏也。荆溪云：七识住者，处是所住，住是能住。若依什公，但在于苦随所住处。三道具足亦成通相，三通之相约小乘乐住，挫成无种。虽云不乐，理非全无。

四、重略约烦恼道。荆溪云：是生善缘者，且从对治，通为观境，何种不成？

五、约业道。荆溪云：因恶生善等者，此引可转以为况例。一切大恶无不转理，既转为善，生三不护，当知恶体是不护体。譬如湿土能生干土，成干土已即成塼瓦，故知湿土是塼瓦体。

六、约烦恼总结。

三、净名重问。经云「曰何谓也」者，曰是发语之端，许慎《说文》云「开口见舌谓之曰。」净名既闻文殊广说三道为种，恐他不了，故此问之，以生文殊诃小之说。

四、文殊解释，二：初、分科。二、随释，二：初、正答。二、譬显，二：初、标示分科。二、「譬如」下，随文释义，四：初、譬了因种。二、譬缘因种。荆溪云：经云植种于空者，无粪曰空，非太虚也。粪壤者，《说文》「粪，弃除也。」〈周礼〉「壤，亦土也。」三、譬正因种。四、总譬能生三种。

五、大迦叶领叹述成，二：初、分科。二、随释，三：初、叹领经之畴。孔安国云「畴，类也。」二、譬显，二：初譬、二合。三、自鄙，二：初、自鄙。二、释意。

三、明眷属，二：初、叙意分科、二：初、叙意，二：初、蹑前科生起，成前道及种义者，净名说非道为道，文殊说非种为种也。二、「复次」下，例前品显成。二、「文为」下，分科。二、「初问」下，随文释义，二：初、问，二：初、叙能问人。二、正出问辞，二：初、问眷属。二、问资生。二、答，二：初、分科，二：初、「答」下，随释，四：初、正答法身眷属资生即是自行，三：初、明眷属，二：初、叙意总明，二：初、牒答叙意。二、「关」下，附事成理。「臣佐吏民」者，十地辅佛行化，降魔制敌，如臣；十向事理稍深，职近王边，如佐；十行力修诸法，种种驱驰，如吏；十住如民，初入佛境界，率土之宾莫非王民。盛米为仓喻禅定生百八三昧。盛物为库库喻实相能发十八空智慧。

二、「智度」下，随文别释，二：初、广释诸行，二：初、事释，二：初、释权实父母，二：初、约义略释。二、「若就」下，依经广解，二：初、对前品辨义，二：初、约品正示。二、「故金」下，引证释成。

二、「又行」下，征前科辨义。「安住世谛初出胎时」者，无明共法出生一切隔历分别，故名世谛。安住者，以止观安于世谛，即是观不思议境。观行位成，故名安住。以安住故，名托圣胎。初住破无明，开佛知见，名初出胎。「用权至入假」者，实智入空，权智入假。

二、释导师由生。「天地二气」者，天阳气、地阴气。杨子《法言》曰「父母，子之天地也。」

二、观解。「稽首智度无子佛」者，《大论》文初归敬偈也。而古论三本不同，或作「等」字、或作「㝵」字、或作「子」字，以字体易相滥故。又作子字，说者或谓是种子之子，或谓是子息之子。既各有义，故古来人师莫敢定执，而总作四义释之。故《古论音义》云「一者无等，一切众生无与佛等。二云无碍，佛是法王于法自在。三云无子，复有二义：一者就理，佛能体悟无生真理，名为无子；二者就事，如来生死种子已尽，故名无子。四者无子亦二义：一者般若名佛母，母有七子，谓佛、菩萨，及辟支、四果。即此七中，佛最居长，故云无子。二者无明蔽中无有智慧之子。」《释签》备引此文，但为写者改「㝵」作「碍」，故学者多昧。今文引用，于四义中取子息义，但以在因名子。故普贤名真佛子，极果超因故云无子。此与古释似异。若取七子中长，义亦稍通。

二、「法喜」下，略解诸句。「慈与悲相符」等者，符，合也。故荆溪云：女性柔和不与物诤，如慈与悲易可合集。或作「扶持」字者，后人妄改。「若似若真」者，荆溪云：似贤真圣。「彼岸法门」者，波罗蜜，此云到彼岸。「两轮」者，谓福慧也，二严齐等犹如等侣。等者，齐也类也。《汉书》曰「皆陛下之等夷。」「妓女」者，女乐曰妓。「悦虑」者，虑，心也。

二、明资生。「如是约别圆教」等者，荆溪云：但要先须约前二教消释竟，次约后二。然前二教但断界内，若依别教界内界外见思除处皆有前后，易可相例。登地同体，理非前后。于别教中虽复入地，仍分见修前后之别。圆教一向初后不二，是则不可分于见修之异。具约界内见尽之位，名为见净及度疑净；约思尽边，名分别净及以行净。涅槃须指究竟佛果，若于真位立七净者，不分而分以为七净，准四依位作之可见。「菩萨在因」等者，以七净中有无学道，非究竟果。即是菩萨修无学因，亦得名为涅槃故也。「更修八解除垢」者，即断者单章通无知，及修九种大禅等也，亦可得云于诸禅中皆除无知。「华鬘」者，梵言俱苏摩，此云华。梵言摩罗，此云鬘。西域结鬘师多用苏摩那华，行列结之以为长贯，无问男女贵贱皆以此庄严，或首或身用为节好。「以滋息」者，息，生也。「避诸虫螫」者，知列反，虫行毒也，又通郝释二音。「则堕二地」者，二乘地也。「外国用音乐」等者，肇云「外国诸王卧欲起时，奏丝竹自觉。」「甘露」者，生公云「天食为甘露味也。」什云「诸天以名药著海中，以宝山摩之，令成甘露，食之得仙。」《白虎通》云「天酒也。」「观理忏悔」者，等觉一品在亦忏悔也。「作无作善」者，依小乘义，如常所说。今持中道戒，不作二边，名作无作。

三、结自行功德满。「胜幡建道场」者，什云「外国破敌得胜则竖胜幡，道场降魔亦表其胜相也。」

二、明入假大用成前非道及种并为化他，二：初、分科。二、随释，三：初、入假供养诸佛。二、入假净佛国土。三、入假成就众生，二：初、分科。二、随释，五：初、入假觉悟众生。二、明教众生世法。经云「悉于中出家至邪见」者，九十六种皆出家外道，随其出家，欲解其惑，不同其见也。三、入假拔众生灾难。经云「或作日月天」者，什云「劫初时未有日月，故为作日月，令得照明也。」「作地水风大」者，劫初地未成，以神力令六方风来吹水结而成地。或见人入海，船欲没时，为化作地，令得安隐。至须水火风处，皆应其所求也。或化作，或以身作食及药草，亦如是也。「劫中有刀兵」等者，什云「将世劫尽时刀兵起。人寿十岁，婆须蜜从忉利天下，生王家作太子，化众人言：『我等祖父寿命极长，以今瞋恚无慈故致此短寿。是故汝等当行慈心。』众人从命，恶心渐薄，此后生子寿二十岁。如是转续，至弥勒时八万四千岁也。」四、入假济地狱畜生之苦。五、入假同事利物。经云「令魔心愦乱」者，欲言行禅复受五欲，欲言受欲复现行禅，莫测其变，所以愦乱。「邑中主」者，《左传》曰「凡邑有宗庙先君之主曰都，无曰邑也。」「以祜」者，胡古反。《诗笺》云「祜，福也。」《尔雅》「祜，厚也。」「令住戒忍慈」者，什云「世无贤圣，众生下劣不入深法，故化以戒忍。」

三、结叹自他。经云「道无量」者，应适皆是佛之道矣。

四、斥破二乘。经「不肖」者，《广雅》「肖，似类也。」《礼记》云「其子不肖」，谓骨肉不似其先，即儜恶之类也。

入不二门品

三、〈不二〉、〈香积〉两品明中道双流，二：初、入不二法门品，二：初、列章。二、随释，三：初、释品来意。二、正释品，三：初、立四句广解，二：初、约句正简，二：初、标示。二：正释，十：初、偏圆门理。荆溪云：以第三句简二乘者，此意正当方等意，亦可云通教二乘义同三藏。别教地前名为偏门。若初地名入圆理，但初异后不同圆教。或云教道地前非圆，入从证说方名圆理。二、别圆门理。一句是受接人，一句是解圆行渐人。初地即是初住，以相对成句。既修渐行，故受地名。三、圆融教理。四、教理即离。荆溪云：第四四句即是简前第三四句。前虽理教相对为门，未知为是何教教理，须简即离能所。圆别更对藏简，显前理教。五、大小说默。荆溪云：第五四句即是对前四四句简。前皆从法，虽对理辨，未论入者默与非默。今更从行立此门，重简前四。六、教行远近。荆溪云：第六四句者，今昔因人果人相对，显前圆教亦应更约三教简之。七、教门得失。荆溪云：第七四句者，约得失辨。得失由行，显前皆得，今此带失。八、出入凡圣。初句三乘，二句五道，三句唯别，四句唯圆。荆溪云：第八四句者，约一代教以论今昔相对出入得否之相。述前七四句中今昔以论得失，亦是偏圆相对以辨，唯第四门是圆是得。九、大观小果。荆溪云：第九句约大观小果相对辨者，初句小果，后三大观亦名大因。此如《法华》相待论妙。十、观门偏圆。「义推三观」者，以离断常名中道，故第四句即修不定止观人也。荆溪云：第十四句者，纯约观门，虽复多门意在于观，故使观门最居后说。

二、「是则」下，结示释成，二：初、结示。「此约情悟」者，随机情故则能入之门不等，而所入之理一也。「此就理释」者，所入之理唯一默然，及论能入不得不异，故净名杜口、诸圣各说乃互为表里耳。「二不二」者，荆溪云：如向十门简入不入。入者偏圆，圆者不二、偏者则二，不二方是今所入门。二者不定，或邪或正、或小或大，唯事唯理但别一义，或存或没如下具简。当知为简不入之二，若得入者无向诸失。

二、「若就」下，释成，二：初约悟理寂照释，二：初、正释，二：初、释入不二。「照而双寂至寂而双照」者，约三谛互融乃寂照相即，以相即故出入咸悟。二、释法门。「二不二之法」者，二即二边，不二即中，故知所照秖是本具一心三千三谛之法耳。「门者还是」等者，还是所照称为门也。理通一切，称之为门。

二、「是则」下，结示。荆溪云：是则还是一法等者，不二及门秖是一法，但法从处立、门从用生，立名虽殊法体无别，故云不二，约此诸门有二不二。

二、「又二」下，约迷悟相对释，二：初、简迷示二。二、「今明」下，约悟释不二，二：初、约法正示。「不依至之二」，舍二边也。「亦不至不二」，不著中道也。「亦不」下，「离」应作「依」，字误也。「双舍」下，释上二句也。「及不二边」者，荆溪云：舍中道著也，即上云亦不依生死涅槃之不二也。「此中道理名之为门」者，显教即是所入之理。言「入不二法门」者，入即能观，三观不二法门即所观。三谛心外无境，故称不二。可轨名法，通达曰门，当以此略结括诸广。

二、「法华」下，引证简人，二：初、引经证门。荆溪云：法华云其智慧门等者，理即是门。此门中智，称理故难，故借开文以显于难，亦是境智相称之谓。二、「非但」下，简能入人，二：初、简偏显圆。「唯除」下，剩「诸」字。二、「又圆」下，简凡显圣。「通意可尔」者，若论通意，何但相似名入，观行名字亦得名入。「如人知彼家」等者，荆溪云：此约住前知圆为譬，显住分真名之为入。「如开示悟入」等者，此证入名唯在分真。「别义若然」者，岂但入名从别，开示悟三亦不通凡。

问：今师以开等四对四十位，则入当十地。此中何云即初住中论耶？答：《法华疏》释开示悟入凡有四义。一约四位、二约四智，谓道慧道种慧、一切智一切种智，此二皆约竖对四十位也。三约四门，空门即开，有门即示，两亦门即悟，双非门即入。四约观心者，心性三谛不可思议，此观明净名开；虽不可思议，而能分别三谛不滥名示；三一相即名悟；非三照三名入。此二皆约横论，位位具四。若约横者，实通住前。但经文所谈四华，所表正在圣位。故今以横历竖，初住具四。

二、「此品」下，蹑前品显意，三：初、成前〈菩萨品〉得入此门。「无生忍位」者，因诃改观，故入无生。「亦不通中住」者，亦不住著，能通中道也。二、成前〈问疾品〉。荆溪云：进论者，更辨果用，故云进论。三、成前〈观众生〉、〈佛道〉二品。「类如天地至不生」者，《易》曰「天地交而万物通也。」三、示名义互通，二：初、明门名通出入，二：初、标立。二、「通教」下，解释。二、「又复」下，显法义通出入，二：初、标立二不二是法也。经品但云入不二，今以义通亦应云入二。此中又应标云非但二名出，不二亦名出，文略耳。以法门无量，其义皆通。二、「如法」下，解释，二：初、正释，二：初、引长者宅内显而二名入。「造立舍宅」者，有余国中有余涅槃也，起慈悲舍，依性空宅。金银，喻大乘三十七道品。仓是定门，即百八三昧。库是慧门，即十八空。「不二而二名之为出」者，应云名为入。今云「出」者，字误，即标云二亦名入是也。然此不思议俗，望不思议真虽名为出，若望界内思议真俗，悉名为入，以入在宅内故。「自于」下，正示此意也。

二、「如舍」下，引小乘被加，显不二名出。准此文，知前合标云非但二名出不二亦名出也。以相对易彰，故前略耳。「此亦从二而入不二」者，小乘所证是界外俗，故名二。以被加故说不共般若，即界外真名入不二。「但知」下，上暂与之，以被加为入。既都无悕取，故此夺之，故云非真悟入。「若领知」下，既被加非真悟入，所以出证小果，故云还出草庵也。草庵是界内真，名为不二。既出住小果，岂非不二名出耶。「是时」下，结示也。然此两番明出入义通，若欲易解，应云以界内二谛望界外二谛，并须破内入外，故使界外俗谛亦得入名，即二亦名入也。此即初番意。若从被加出证小果，即从果外俗出界内真，即不二亦名出。二、「今言」下，简显。即从界外俗入界外真，故云入不二，应知界内二谛已在界外俗摄也。

三、入文，二：初、分科。二、随释，三：初、净名问。所以问者，从始会以来，唯二人相对，余皆默然。今欲各显其德故，问令尽说。二、诸菩萨各说，二：初、玄谈义旨，四：初、表圆位，三：初、标。「三义」者，初依《大经》，二依《仁王》，三依《大品》。二、释，三：初、表开前合后位。即《大经》云「三十三天不死之药，臣将共服也。」「即是不死之甘露也」者，以涅槃如甘露，令生死永断，是真不死药也。二、表合前开后位。「十四度」者，亦名十四忍，即开五忍为十四也。一伏忍，有三品，即三十心也；二信忍、三顺忍、四无生忍，各有三品敌对九地；五寂灭忍，有二品，下品对第十地，上品对妙觉，以彼合等觉在十地故。三、表初后俱开位。《大品》以四十二字表圆位也。「初阿后茶」者，阿之言不，即初住无明破初不生故。茶者，具云波茶，此云毕，茶外更无字也，即妙觉究竟也。「中论八不」者，暹云：不生不灭、不断不常、不一不异、不来不去，故言八也。「若无至四十二地」者，即《小般若》云「一切贤圣皆以无为法而有差别也。」「若分至皆具诸字」者，即《楞伽》云「一地具足一切地也。」

三、「当知」下，结。于三义中，唯初义与今菩萨位数相当。既开合相收，故同后二，故云即表此之三义。

二、约自行。「五百身因」，如前记。今以小例大，故引之。

三、约化他。「我无我至如是」者，以八倒例生灭说之。以生是四荣、灭是四枯故。

四、约别圆，二：初、正释。暹云：文殊以无言言于无言者，如经云「如我意者，于一切法无言无说，名入不二也。」

二、料简，二：初、问。二、苦，二：初、两教区别。荆溪云：若作三门等者，此缘前文对文殊、净名判三十二人例别竟，今更问答，显别圆耳，不可专判以为别教。若于一门摄四十二，诸门亦然。二、四门收束。

二、「法自」下，随文别释，三：初、明三十一菩萨各说，三十一：

初、法自在，三：初、正释，二：初、释名。荆溪云：则权实至无缚者，如〈问疾〉中慧与方便对论缚解。今云自在即是二用，慧即实慧，故云二慧。权慧自在，实慧无缚。二、「生灭」下，释门。「皆是随情」等者，未入初住见理，住前相似等解，悉是随情。二、简非。荆溪云：所以于初法自在文广料简者，在诸菩萨之首故尔。下去大旨悉须准此，故下诸释文相并略。文为三：初、简非外计。二、简非三藏。三、简非通教。各有问答，悉如文。三、「今此」下，结示。「分中已脱」者，分见中道也。

二、德守，二：初、释名。二、「我」下，释门，二：初、正释。「或随性欲」等者，自行也。「或为赴机」等者，化他也。二、「若二」下，简非。「未空于所」者，以涅槃为我所也。三、不瞬，二：初、释名。顶生上忉利，缘如《涅槃．圣行品》。二、释门。「不受有五种」者，《大品．行相品》云「菩萨行般若时，行亦不受、不行亦不受、亦行亦不行亦不受、非行非不行亦不受，不受亦不受。」此五即不受二边也。

四、德顶，二：初、释名。「顶禅」，如前记。二、释门。

五、善宿，二：初、释名。「二十八宿」，谓角、亢等也。「五星」者，《史记》曰「水火金木土。」此五星者，天之佐，为天经纬，见伏有时。「乃至五阴」者，谓此五星，配五岳、五常、五戒、五藏、五阴，中略诸五，故云乃至。广疏云「乃至五阴，达五阴即五涅槃，名为善宿。」此约所配。「日星宿三昧」者，中智如日，空智如五星，假智如列宿。二、释门。荆溪云：是动念等者，念动故所以境动。今但通以不动之心对于动境，故三教境智名之为二，唯圆境智方名不二，名无动念。

六、善眼：二，初、释名。荆溪云：善眼者，慧眼也。即是分得如世尊慧眼。二、释门，二：初、叙他解。荆溪云：大乘三解、小宗一解，并不分别一相之浅深也。文为二：初、人师。二、毘昙。「或非心法」者，即色也。「或大或小」者，生住异灭各有大小也，谓小生生大生等，如前记。「八相皆约一法」等者，谓大小四相共成八也。「故名二相」者，不同曰二，故八亦云二也。「若不得此一法」者，心法既空，八相安在？色法亦尔。「今皆不用」者，荆溪云：又若待对明一明无，则不用也。二、「今取」下，明今释，三：初、依《大论》。「相与法」等者，相谓八相，法谓本法。荆溪云：今取释论等者，非异是一，非一是无，又非此一无，方名不二。次「亦如」下，且先将一以破于数。次「一相无相」下，双破一无，方名不二。二、据《阿含》。荆溪云：「更有三法开心为四」者，文语稍略，应云更有三法，色及心、数。更有四法，开心为三：王、数、同时，及色为四。更有五法，开心为四，对色为五。如此但是《阿含》小乘开合色心以释一多，暂寄显相，非永用之。「若不」下，正明观相。三、约三脱。

七、妙臂，二：初、释名。「或用事妙故得名」者，其臂妙好也。罗什云「以施报故，手能出无量宝物如五河流，故名妙臂也。」「或权实」下，约所表也。荆溪云：不思议实与权理同。二、释门。「菩萨心声闻心」者，荆溪云：此则两教菩萨对两教二乘。「自善为他」者，声闻自善，菩萨为他。

八、弗沙，二：初、释名。二、释门。荆溪云：先出旧解，「泯此」下，斥旧。「今取」下，正释。

九、师子，二：初、释名。二、释门。荆溪云：先约世两名，次辨同异。「若取」下，斥旧。「今取」下，正释。「摩诃那伽」，此云大龙，名佛为人中大龙也。

十、师子意，二：初、释名。二、释门。

十一、净解。「有为等」者，荆溪云：先分名体。意云前文已作漏与无漏名竟，今复更立有为无为名者，以门别故，故更以有为对三无为。「如得无漏亦是有为」者，暹云：下〈香积品〉疏云「又从须陀洹至罗汉，所得智慧名有为，所得断名无为，无为即是有余涅槃。」今可例彼也。「数缘非数缘」者，即新云择灭、非择灭也。《俱舍》颂云「此中空无碍，择灭谓离系，毕竟碍当生，别得非择灭。」释曰「空无碍者，谓太虚空无碍为性也，非谓所见空一显色及窍隙等。择灭离系者，随系事各别。随三界系，见见品品皆名为系，所系不同名为随事。离一系故得一择灭，择力所灭名为择灭。谓断智推度令灭，故名择灭。碍当生等者，此非择，二类不同，谓根尘阙缘及所证位诸无知惑，不得续起，名碍当生。如缘一色时，于余色及余四尘得非择灭，为正缘色，碍余四色等当不生。」「故一是涅槃」者，暹云：择灭无为也。「二非涅槃」者，虚空及非择灭也。「今将离一切数」等者，荆溪云：以有为中数对三无为中数缘灭名之为二，若无彼数及数灭者是则不二。

十二、那罗延，二：初、释名。「那罗延」者，《涅槃疏》翻为金刚。二、释门。「不出不到」者，不出生死、不到涅槃，以皆空故。荆溪云：正当通意，今须在圆。

十三、善意。十四、现见。荆溪云：现见文中不释名，已覩中道故名现见。痴是无明乃至老死，此中具指十二缘也。此用经意成今观也。「今观尽不尽是空」者，是中道空从非尽下释出，中空名为不尽。此尽不尽，即非尽非不尽。

十五、普守，二：初、释名。二、释门。荆溪云：言故于我无等，及引八自在我者，二名俱在中道法性，故须引之以防名同义同之失，故名同义异释之。

十六、电天，二：初、释名。二、释门。荆溪云：明无明为二者，此是界内不即无明，故与界外明为二耳。「无明即明」下，正释其相，即是相即之无明也。无明即明，无明之体尚自不二，何况于明？故云佛性即是明也。「明有三种」者，泛出之耳。

十七、喜见，二：初、释名。二、释门。荆溪云：先斥拙次今即下正释者，如幻有即空，一切法趣空不空，是真空也。

十八、明相。荆溪云：四种空种等，亦先立，次四种乃至不二，正释也。言「内外皆空」者，即体空也，即是中道空也，具如前释。

十九、妙意。二十、无尽意。「今明布施」等者，达藏通之二，成今不二。「六度之通别」者，六度是别，回向是通，六皆回向故。

二十一、深慧。荆溪云：深慧名，文中不释。见底之慧，故名为深，底即实相。

二十二、寂根，二：初、释名。「三无漏根」者，如前记。荆溪云：此是大乘三无漏根，从于寂灭实相而生。「六根得清净」者，分真清净也。二、释门，二：初、广释三宝义，二：初、明二相。文中先问起三宝，是三不应云二。「既言」下，作两意答释：初约异故名二。是则四法乃至无量，对一如理悉得名二，岂但三法？「又解」下，次束三宝以为人法，故知三宝秖是二也。言「佛与众生俱是人」者，众下多「生」字，后人妄加也。众是僧耳，以僧伽翻众故，故佛僧二宝俱是人也。佛是果人，僧是因人。「故言」下，引《大论》证佛称人，以人与众生俱假名故。人不晓此，遂于上文「众」字下辄加「生」字。二、「今观」下，示不二，二：初、正约三宝示不二。二、「何故」下，更历三身示不二，二：初、约身广明，二：初、征起总明。二、「人就」下，约身别示，二：初、三身敌对。二、三身各明，三：初、法身三宝。「是法佛之师」者，「法」字误也，应云诸佛之师。此即《大经》云「诸佛所师，所谓法也。以法常故，诸佛亦常。诸佛即报智也。」此法身正是法佛，岂得又为法佛之师耶？「可轨之法」者，以报智轨则法性而成故，即是以法常故诸佛亦常也。法以轨则为义。「境智相称」者，荆溪云：不称则不和。既约境智以明三宝，而云境法佛智相称者，境亦称智，故名相称。二、报佛三宝。荆溪云：与理相应者，智应于理如前，约理即是理应于智。三、应身三宝。二、「虽复」下，结示不二。「然此三身各明三宝」者，凡有二异：若法报二身，秖是境智照发等互成三义。法身以所发之智为佛，报身以所照之境为法，法身以境同于智为僧，报身以智同于境为僧。秖由报法相应相冥，故得互望各为三宝。唯应身三宝一向就应说，细寻前文其义可见。「凡十二宝」者，以源本三并流出九，源流共数则有十二。「未曾有异」者，以三身一体、人法不二故。「入一实相」者，三九虽殊，一心无别。二、「三宝」下，略例一切法。荆溪云：诸法亦尔者，诸法无非一体三宝之实相也。

二十三、心无碍，二：初、释名。二、释门。初斥小果。「灭即涅槃灭」者，因果灭尽之处，即是涅槃寂灭之理也。「今观」下，正释说涅槃。「即是色」者，空即是色。此空亦是中道之空，中道之中具一切色空故也。

二十四、上善，二：初、释名。二、释门，二：初、正释现文。此文亦有二义：初、以异故名二。「前解」者，即释寂根中也。「又身」下，次义也。束三为二，秖是色心。「色心为二」者，荆溪云：小乘入空，犹见有二。于实相中见一切法不得一法，岂分色心？故云不二。二、「上来」下，对上结成。「善眼」，即第六人。「四种空种」者，即第十八明相说门也。今以上善对上二人，共成三脱，各从一悟。

二十五、福田。荆溪云：经动者，释有进退。初以四禅皆名无动，次第四禅及以四空乃名无动。此但他人所解。今明如上所明无动但属于福，皆是有漏，故皆属动。对理无漏，方名不动。

二十六、华严。荆溪云：经云从我起二者，意明破我，见于无我，故云起二。未达我性，故起二也。

二十七、德藏，二：初、释名。二、释门。「如诃身子」者，即〈不思议品〉初文也。故经云「夫求法者，无见苦求、无断集求、无造尽证修道之求，乃至是则戏论非求法也。」

二十八、月上，二：初、释名。「月团圆」等者，即《华严》云「譬如净满月，普现一切水。形影虽无量，本月未曾二。」二、释门。「显晦」，亦明暗也。经云「如入灭受相定」者，以小定喻显也。以智照灭故则无明，结惑尽故无暗。

二十九、宝印手，二：初、释名。二、释门。

三十、珠顶王。荆溪云：珠顶王名，文中不释。譬如轮王顶上明珠，是珠居顶，故云珠顶。

三十一、乐实，二：初、正释乐实，二：初、释名。二、释门，二：初、释实不实。二、释肉慧眼，二：初、正释，二：初、牒文引经。二、「二乘」下，依经示义。二、「但大」下，结示。荆溪云：若约别教为语，正观中道为慧眼者，于十住中远观所期耳。从十行去，从空出假，故云照二谛，故从假边名为法眼。三谛同观，即入初地。二、「是中」下，释诸菩萨，二：初、正示。二、释疑。

二、文殊菩萨说，二：初、分科。二、「一诸」下，随释，二：初、诸菩萨问。二、文殊说，二：初、略释。「故云起想即痴」等，《般舟》文也。二、「若作」下，广释，二：初、约门示义，二：初、约五门正释，二：初、正释，三：初、标。二、「菩萨」下，释，二：初、约前为四门，二：初、正示。二、「诸菩」下，结益。然此四门秖是三谛，空门真谛，有门俗谛，两亦双非即中道遮照。既三谛相即，故四门互融。三谛四门一心本具，既知相即各说何妨，俱达心源咸称不二。专用此意统而括之，方识斯经不二大旨。「随四悉檀逗机」等者，既自行因斯开悟，是以还说己法以示他人。二、「于其」下，显今为第五。此第五门岂离前四？四不可说，故名第五。又若约观以明，则三谛俱照成前四门，三谛俱亡成今第五。亡照体一，廓尔无寄，净名杜口岂离斯乎？损至无损，可以意得。三、「故此」下，结。

二、料简，二：初、问。二、答，二：初、明五门俱教。二、约四悉结成，二：初、约前三后一释。「注云云」者，此四悉檀并约理说，随机暂异，定无浅深。二、「亦以」下，约前后俱四释。既是相成，故前后俱四。无言有说，四益何殊？要其所归同归于道。二、引二论证成，二：初、证成四门，二：初、引论。二、「若实」下，释义，二：初、释门义。二、「如是」下，示得失。「邪见火烧故」者，夫火不取则有温身熟食之功，取执则有焦肌烂手之祸。合法可知。二、「若因」下，结示第五，二：初、结前生后。二、「此无」下，望上显意。荆溪云：亦是别拟圆教者，上已判诸菩萨属别教竟，故不可说属圆教释也。此亦一往随文判耳。若三十二人从远意说，所入亦是不可说也。「得圆意者」者，上来亦判三十二人一一相通即成圆义，故今此中得作此释。「不可说门亦如是」者，别圆四门各有第五不可说故，故不可说。其门亦通遍摄一切，方属圆门。二、「无言」下，别示无言，二：初、通示六种，二：初、约内外通明，五：初、长爪，二：初、正示，二：初、明邪计。长爪，即摩诃拘𫄨罗，此云大膝，舍利弗舅也。由来论胜于姊，怀舍利弗，论则不胜，知所怀者智，寄辨尚尔，何况出胎。即弃家往南天竺读十八经，誓读不休，无暇剪爪，时人呼为长爪梵志。学说还家，问甥所在，人云为佛弟子。即大憍慢，我甥八岁声震五竺，彼沙门者有何道术诱我姊子。径往佛所，思惟良久，不得一法入心。语佛言：「一切法不受。」受即安义。此言一切法我皆能破，使不得安，故言一切法不受。「毒气」者，即三毒心中妄计也。应云皆三毒，文中作「云毒」，字误也。二、「佛心」下，显佛破。「佛心无三毒」者，显佛慈心破彼邪执。「汝之」下，正出佛破。先牒彼计，反问定之。「汝之不受」者，牒彼计也。「汝见是受不」者，反问也，谓汝起不受之见。汝内心为安受此见、为不安受此见？「若见」下，出佛难意，双破彼执也。先破受，次破不受。初意者，若汝此见安受于心，何得一切不受？以汝见心亦在一切法中故。次破不受者，应云若见不受，今云不见者，语倒也。汝见若亦不受，何得见他有受便欲破之？既执己破他，验知汝心有受。汝受于受者，汝心受于不受之见，此见即受，故云汝受于受。「受即苦谛」者，受有三受，赞喜即乐受、毁瞋即苦受、不赞不毁起痴即舍受。乐受有坏苦，苦受有苦苦，舍受有行苦，故云受即苦谛也。「流转生死」者，由集感苦受五道生，故云具受诸受。「云何」下，佛结责也。二、「故知」下，简非。二犊子、三三藏、四通教、五别圆。二、约正教点示。二、「今此」下，别显今义，二：初约文示义，二：初、别圆对辨。此以诸圣各入则成别义，故使文殊即亦成别。若约一一互通，即成圆义，今即亦圆。一往暂分此圆前别，二往明义前后该通。虽作别释，以圆为正。二、「取文」下，征文显含，二：初、征文总立。文殊既云一切法不可说等，故知一切包收四教及以外道之法悉不可说也。若尔，何谓文殊谈圆不二耶？正由包收凡小方显圆门，即是一心本具十界六凡四圣。凡对外道，圣收四教，九界即佛，咸即空中，故俱不可说，圆融之旨于斯现矣。二、「如涅」下，引经释成，二：初、引《涅槃》正明。「今以生生句属凡夫」者，即收长爪犊子。「生不生」，即收藏通。「世谛死时」者，即见思破也。「不生生」，即别教十行，亦收通八地。「初出胎时」者，此以尘沙惑破、道种智生，名出胎也。「故知」下，结示。世间即邪外，出世即四教，百界一心何所不摄。二、引《法华》助显，二：初、正约圆释。「诸余法」者，即前三教及邪外等。此权即实，名体内权。无非佛法，故使七方便人无能测量。「言辞相寂」者，十界权实咸皆寂灭。二、「简」下，例简二教。二、「复次」下，结前起后。

三、维摩默然，三：初、文殊问。次、净名默然。三、文殊叹。

三、闻品得益。

香积品

初、释题，二：初、正释题。「今依正报胜人」者，今依凭正报以立品名，举正报以收依果也。佛超一切，故曰胜人。二、明来意。

二、解文，二：初、分科。二、「第二」下，随释，二：初、身子念食，二：初、正释念食。「诸佛至不餐」者，以佛内证中道，故不偏中以表之也。《毘罗三昧经》「瓶沙王问佛：『何故日中佛食？』答云：『早起诸天食，日中三世诸佛食，日西畜生食，日暮鬼神食。佛制断六趣因，令同三世佛食。』」二、悬示讥诃。此大士讥诃，二：初、分科。二、随释，五：初、讥。经云「八解脱」等者，生公云「八解脱以不净观居初，而食是不净之物。既以体八为怀者，岂有欲食之情哉？」

二、许食。三、遣化请，二：初、分科。二、「今言」下，随释，四：初、入三昧，三：初、入三昧。二、现请饭之国。「以香诠理」者，达香由心造，即香是心，香具三千即空假中，故云诠理。「亦有一乘之化」者，《大论》三十八云「有佛国土为一乘说法，纯以菩萨为僧。有佛土声闻菩萨杂为僧，如阿弥陀佛国，菩萨僧多声闻僧少。」三、十众皆见。

二、遣请饭，二：初、分科。二、随释。五段如文。「亦有得义」者，妙理当显，大用即彰。

三、到彼问讯，二：初、分科。二、随释。诸段悉如文。

四、蒙饭而还，二：初、分科。二、「心诫」下，随释。皆如文。

四、命大弟子共食，二：初、分科。二、随释。皆如文。经云「限意」者，舍事求理名为限意，无悲自度亦名限意。经云「经不可尽」者，以心无尽，故饭亦无尽。心性究显有斯大用，芥纳须弥其事类也。经云「犹故不赐」者，《方言》云「锡，𣽷尽也。」而字通三体，赐儩澌俱训尽也。古经作赐、不须辄改。

四、二土佛行化，二：初、悬谈义旨，三：初、总示来意。二、「然机」下，别明起教，二：初、明二土起教，二：初、明别对二土。二、「今但」下，起教互通，三：初、叙别略斥。「未必全尔」者，未必秽土定用音声、净土定用香味也。

二、「何以」下，征释互通，二：初、明声教通净土。二、「若耳」下，明香味通秽土，二：初、正明通秽。二、「例如」下，引例释成。

三、「今正」下，结示别意。「而判净秽」者，既现国是净，复以香味为教，故对此秽土音声为教以判两别。

二、约身饭释疑。三、料简正旁，二：初、明彼土香正味旁。二、「今娑」下，为化此方二尘俱至，二：初、明俱至所以。「正助两门」者，香正味助。二、引例释义，二：初、喻药。「有通别」者，通即饮食，别即大黄等。准律凡有四药，故《律钞》云「报命支持，勿过于药。药名乃通，要分为四。言时药者，从旦至中圣教听服，事顺法应，不生罪累。言非时药者，诸杂浆等。对病而设，时外开服，限分无违。七日药者，约能就法，尽其分齐，从以日限用疗深益。尽形药者，势力既微，故听久服方能除患。形有三种：一尽药形、二尽病形、三尽报形。」今言通药即前三种，别药即是尽形。「外来内发」者，汤火刀杖名外来病，四大增动名内发病。「更加余味」等者，《四分》云「一切咸苦辛甘等不任为食，名尽形药体。」《善见》云「一切树木及草根茎枝叶，为食不任者，尽形服之。即今云大黄巴豆也。」二、「今正」下，合，二：初、正合前喻。以通譬正，以别譬助。

二、「若利」下，更作譬释，二：初、正释。二、「同是」下，结示。

二、「此间」下，明此土声色正旁。

二、「此中」下，随文正释，二：初、标示。二、正释，二：初、此问彼答，二：初、此净名问。二、彼菩萨答。「即大乘木叉」者，一止一作咸即心性。《法鼓经》曰「心无尽故戒亦无尽。」二、彼问此答，二：初、分科。二、「今言」下，随释，六：初、问。二、答，二：初、开五乘化刚强众生，三：初、总答。二、别答，二：初、悬示菩萨。「但处中者」者，谓列在人天之后、声闻缘觉之前也。「三应供」者，见修无学也。「五佛子」者，四果支佛也。二、「就人」下，正释五乘，四：初、人乘。「意为一饮酒」者，以因醉动心三毒重故，意口不开。「至为三」者，意口细故，合身业麁故开。二、天乘。三业委开成十善法，秉持既细，故感天报，此名通因。更加余行及以禅定以为别因，故有诸天果报不同，如《正法念经》说。经云「是杀生是杀生报」者，即《华严》云「杀生之罪能令众生堕三恶道。后生人中得二果报：一者多病、二者短命。」余九因果，悉如《华严经》。云「无义语」者，华饰美言苟悦人意，名无义语。三、菩萨乘。四、声闻支佛乘，二：初、约三学正释，三：初、戒学。经云「是应作是不应作」者，疏解已明，今更助释。是应作者是作持，止则成犯。是不应作者是止持，作则成犯。「波逸提」等者，南山云「义翻云堕。」《十诵》云「堕烧煮覆障地狱故。」「七聚」者，一波罗夷、二僧残、三偷兰遮、四波逸提、五提舍尼、六突吉罗、七恶说。「三种羯磨忏」者，一心念法、二对首法、三众僧法。心念者，发心念境，口自传情，非谓不言而辨前事。对首者，谓各共对面秉法也。众法者，四人已上秉于羯磨。此三略明，若曲枝分则有八种。心念有三：一但心念，唯得自说，有人亦成。数列三种忏。轻吉罗．说戒．座上发露．及六念也。二对首心念，谓本是对首之法，由界无人，佛开心念。且引七种。《四分》中有安居。《十诵》有说净、受药、受七日。《五分》有受持三衣及舍三衣。《善见》受持钵也。三众法心念，谓本是僧秉，亦界无人，故开心念。《四分》说戒自恣，外部受、僧得施及亡人衣。对首法有二：一但对首，以是别法不开僧用，界虽成众亦自得成。总依诸部有二十九，受舍三衣、钵、尼师坛，及受舍百一供身具、舍请、舍戒、受依止法、衣、钵、药、说净、受药、受七日、安居、与欲、忏波逸提、忏轻偷兰、忏提舍尼、忏重吉罪、发露他重罪及自发露。六聚僧残中白舍行法、自行行法、自僧残诸行法、白入聚落、尼白入僧寺、尼请教授、作余食法。且论略尔。二众法对首，同前众法心念也。众法有三：一者单白，事或轻小、或常所行、或是严制，一说告僧，使成法事。二者白二，由事参涉，义须通和，一白牒事告知，一羯磨量处可不便辨前务。通白及羯磨，故云白二。三者白四，受戒、忏重、治举、诃谏，事通大小，情容乖舛，自非一白告知、三法量可焉能辨得？以三羯磨通前单白，故云白四。又作法等，如优婆离章。二、定学。三、慧学，二：初、释有漏无漏，二：初、牒经通解。二、「从此」下，约三乘别释，三：初、标。二、修。「此」下，释，三：初、菩萨。「如菩萨戒中说」者，即《菩萨善戒经》中备明菩萨行六度、破六蔽，于一一度皆具四事：一者修道、二者庄严菩提、三者自他利益、四者得后世大善果。因论破蔽，遂指彼文。若梵网戒，乃是别圆菩萨，非藏通也，应知藏通但禀篇聚。故《大论》云「释迦法中无菩萨僧，文殊、弥勒皆声闻众中依次而坐。」盖谓此也。今文于二乘中，戒定总说、慧学分三，正是此意。故知非但戒同，所修禅定亦同二乘，但以慧胜故称大乘。人或昧之，遂指《梵网》以为四教菩萨戒法。《法华玄义》行妙之初点示甚显。二、声闻。三、支佛。

三、「虽约」下，结。

二、「是正」下，释下诸句。

二、「问」下，简戒慧通局。荆溪云：菩萨在俗非僧数摄者，若藏通三乘不别立戒，具如《法华玄义》中料简。荆溪既云藏通三乘不别立戒，故知疏文且通总而指，兼含别圆菩萨也。以净名答彼菩萨，说释迦开五乘必该一代，是则二乘通两、菩萨该三。疏文从省，且从三藏。此中答意复该别圆，是故荆溪还指《法华玄》文料简之相。故彼文云「他云《梵网》是菩萨戒。今问是何等菩萨？彼若答言是藏通等菩萨戒者，应别有菩萨众。众既不别，戒何得异？又若别明菩萨戒，何等别是缘觉戒？今明三藏三乘无别众，不得别有菩萨、缘觉之戒也。若作别圆菩萨解者可然。何者？三乘共众外别有菩萨，故别有戒。问：三乘众外别有菩萨戒者，缘觉戒云何？答：三乘众外无别缘觉。」

三、结答。二、譬显中经云「𢘙戾」，或作笼同，禄公反。戾，《三苍》作㑦同，力计反，狼戾也，刚强貌也。经文有作悷，力回反，悲吟貌。非今所用。

四、净名述成，二：初、分科悬示。「劳谦」者，《易》曰「劳谦君子，万民服也。」王弼云「承上绥下，劳谦匪解。」

二、「言此」下，随文释义，二：初、总叹，二：初、略释。

二、「如」下，广释，二：初、净秽对论，二：初、引论示义。「此间」下，示义也。

二、「就」下，约譬显胜，二：初：立譬正明，二：初退敌治病喻，二：初喻、二合。二、接贱济乏喻，二：初、喻。「捐施无几」者，捐犹舍也，几多也。「位在方伯」者，〈王制〉曰「天子百里之内以共官，千里之内以为御谓此地之田税所给也。官谓其文书财用也。御谓衣食，千里之外设方伯。五国以为属，属有长。十国以为连，连有师。三十国以为卒，卒有正。二百一十国以为州，州有伯属连卒州，犹聚也。伯师正，亦长也。凡长，皆因贤侯为之。殷之州长曰伯，虞夏及周皆曰牧。八州八百五十六正，十八师，三百三十六长。八伯各以其属，属于天子之老。二人分天下以为左右，目二伯老谓上公。〈周礼〉曰『九命作伯。』《春秋传》曰『自陜以东，周公主之。自陜以西，召公主之。』」二、合。「遂得发真断结」者，此入圣位，如为方伯。若在贤位，则如高迁。

二、「用」下，结示经意。

二、「若作」下，四土传望，二：初、传示轻重。二、「今取」下，结示经意。

二、历别十事。

五、更问此土菩萨行，二：初、牒经文总解。「疣」者，肉之凸病。二、约乘戒判释，二：初、标示。二、「大乘」下，正释。荆溪云：但戒急而无乘者，明无大乘。

六、净名答。经「等心众生」者，等心尊彼，不分怨亲。

菩萨品

初、重分大科。二、「此二」下，总明来意。三、「菩萨」下，别解二品，二：初、净名掌擎大众同入庵园归佛，二：初、释题。二、「就此」下，解释，二：初、两意分经。盖大师异时分文，故章安具录之也。二、「初为」下，随文释义，二：初、分科，二：初：同下随释也。下去经科已在疏文，不烦委录。「用前七日为方便」者，即小乘七方便也，五停合一，总别念为二，并四善根七也。「四处辨消」者，圣三凡一也。「故云七日乃消」者，荆溪云：用前事解七日之文，为理解中之前方便。「若入发心」者，正指方等起慕大心，为法华入位之方便也。

二、复宗说佛国因果，二：初、悬谈义旨，二：初、总示二章对上五意。「五重之中两意」者，于前释题五意中，此当初二两意：初云大士助佛阐扬，化功已毕须还佛所；次意云佛初明佛国因果，大士助宣此义，须归佛所复宗明义。二、「上开」下，科对佛国以显复宗。上开宗者，即〈佛国品〉也。《说文》云「开，张也。」《广雅》云「宗，本也。」初品张佛国之宗本，明净土之旨义，故曰开宗。此中复宗者，中间诸品别论余法，为显佛国。所为既讫，还归佛所，复本所说佛国之义，故使文节与上符合。

二、「上果」下，随文释义，二：初、明佛土不同起根各异，二：初、复宗说果明佛国佛事不同，二：初、正明果，三：初、配上总明，二：初、举前示同，二：初、明四义符同。二、「良由」下，示不次第意。文中先述意，次「类如」去，类显。「名异义同」者，三周名异，开权义同；类今四段名殊，佛国义一。「三十六问」者，即〈长寿品〉初迦叶童子发问也。古来分问，开合不同，或三十二四六等殊。即问云何得长寿等也。「义相主对名字不同」者，佛以一十二品答三十六问。其有名义主对者，则以〈长寿品〉答云何得长寿问。〈金刚身品〉答金刚不坏身问等。复有一品而答多问，则是名字不同也。「义意若正」等者，但取与问意合，不责名异。「此中」下，结例也。以今四段对上开宗，虽不次第，同显佛国。

二、「今第」下，约今正对。

二、「此中」下，随文别释，四：初、释上第四何法起根，二：初、正释，三：初、叙意总释，二：初、明六尘具法悉可起根，三：初、总示根尘。二、「若毘」下，对小显大，二：初、小乘明眼色用劣。二、大乘明眼色该通。荆溪云：岂可将此《毘昙》以难《法华》？信知但是不了之教，定不可依。又今毘昙师若闻斯语，岂不抚掌。三、「故大」下，引证结成，二：初、引证六根。二、「当知」下，结成具法。

二、「今将」下，明诸国从胜各用一尘，二：初、正明从胜。二、「如此」下，以此例余。

二、「光明」下，牒文别解。「何但他国」等者，荆溪云：此土尚有光明为事：何况余土正用光明？「如思益所辨」者，彼经云「又如来放光名曰能舍，佛以此光能破众生悭贪之心，能令行施。又光名无热，能被破戒之心，令持禁戒。又光名安和，破瞋恚心，令行忍辱。又光名勤修，破懈怠心，令行精进。又光名一心，破妄念心，令行禅定。又光名能解，破愚痴心，令行智慧。」广如初句。又放四仪一切法光亦如是。「小乘中或言光到触」者，荆溪云：到而方触也。「不到触」者，谓不到不触，纵非不到亦非益相。「如须扇多佛」等者，《大论》明此佛朝成道暮入灭，故留化佛度众生也。「四大菩萨至功德」者，法慧菩萨在忉利天说十住，功德林菩萨在夜摩天说十行，金刚幢在兜率说十向，金刚藏在他化说十地。「不可定判安在化人」者，谓菩萨作佛事之言，不可定作化菩萨消释，以华严四菩萨是实非化，亦是用菩萨为佛事故。「故属」下，虽化实不同，俱属起根也。「此间亦坐菩提树得道」者，此本尼拘律陀树，于下得菩提，故因以为名。《智论》云「树下思惟，如佛生无忧树，成道菩提树，转法轮吉祥树，入灭娑罗树。」行者随诸佛法，常处树下。「或现常身」者，即丈六身，是常所现也。故《大论》四十四云「释迦文佛常光一丈等。」「梦幻十喻」者，经文但七，而无城、化、空三也。荆溪云：况复十喻本喻于空，此亦空为佛事耳。「菩萨得有」者，于空见不空故。「以十喻为诳相」者，暹云：光统以四宗判教。一因缘宗，指《毘昙》六因四缘。二假名宗，指《成论》三假。三诳相宗，指《大品》三论。四常宗，指《涅槃》、《华严》等常住佛性本有湛然。「若佛不示至能知」者，《大论》文也。「蜫虫」者，蜫亦作昆。《礼记》曰「昆虫未蛰，不以火田。」郑玄云「昆，明也。明虫者，得阳而生，得阴而藏，故曰蜫虫也。」

三、「广说」下，指广结略。

二、「齐此」下，总结。

二、释上第三明入佛慧，二：初、分科总叙。二、「但诸」下，随文正释，二：初、善门。二、恶门。「女人示贪欲」者，旧经第四十二云「善财童子至险难国大庄严城婆须蜜多女所，白言：『我已发菩提心，未知云何学菩萨行、修菩萨道？』答言：『我已成离贪欲实际法门。故天见我我为天女，人见人女，乃至非人见我为非人女。若欲所缠来我所者，为其说法，皆悉离欲，得无著境界三昧。见我得欢喜三昧，与我语得无碍妙音三昧，执我手得诣一切佛刹三昧等云云。』」「凡夫为此堕落」者，荆溪云：总云世人多分之相，岂可和须蜜令人堕耶？此少唯益。「满足王」者，新经名无厌足王。旧经四十一云「善财至满幢城满足王所，见无量众生犯王法者，身被五缚，或断手足、或截耳鼻，乃至以火焚之。善财怀疑，虚空有天告之：『勿疑。』即诣王所，白言：『我已发菩提心，未知云何学菩萨行、修菩萨道？』答言：『我成就菩萨幻化三昧法门。十恶众生不可教化，我为调伏令解脱故，化作人众种种苦治，令舍十恶发菩提心。当知我身口意乃至螘子不生害心，何况人耶。』」「见婆罗门」者，旧经四十云「善财至进求国方便命婆罗门所。时婆罗门修诸苦行求一切智，四面火聚犹如大山，中有刀山高峻无极，从彼山上自投火聚。善财白言：『我已发菩提心，未知云何学菩萨行、修菩萨道？』答言：『汝今若能登此刀山投火聚者，菩萨诸行悉皆清净。』善财疑念，十万梵王在虚空中告令勿疑。尔时善财即登刀山自投火聚，未至中间即得菩萨安住三昧。既至火焰，复得菩萨寂静安乐照明三昧。」即新经六十四云「伊沙那聚落胜热婆罗门也。」

三、「既善」下，结示显意。

三、「释成」下，结显经意。「结撮始终」者，初品始明净国。

二、释其意，二：初、叙意分科。「方便至之土」者，方便曲巧也。曲巧随缘示现三土，随缘不变同一寂光。镜像器饭，喻意可识。二、「今就」下，随文释义，四：初、就虚空结释，二：初、约佛国譬文与此对释，二：初、举譬。二、「此言」下，合法。

二、「今此」下，约佛国法文与此对释，三：初、牒上四番。二、「虽」下，约土正解，二：初、约事理消经。二、「今四」下，明寂光体遍。三、「是故」下，结成今意。二、略明身智。「万延量」者，延谓由延，亦由旬耳。

三、广明身智，二：初、对前辨示，二：初、约广略相对。二、约思议不思议相对，二：初、明二谛俱异。二、「何以」下，征释相状。初释三藏二谛相，次「极智」下，释圆教二谛相。二、「今十」下，正释经文，二：初、约不思议明俱等。文中牒经消释小不次第，对经可见，应以同等二字逆通诸句。文中并约二身释等，以诸佛俱有二身。「所以诸句同等性」等者，「性」应作「姓」，即释经文种姓二字也。「刹利婆罗门」者，诸佛应世不出二姓，世尚威势者则生刹帝利姓中，如释迦果也；世尚德行者则生婆罗门姓中，如弥勒是也。「法身之性」等者，以性释种姓义，亦是以事表理。「习种至妙觉」者，果由因克，故遍列诸性。「胜应至众生」者，此胜应即他受用报也。二、「此之」下，约互相释结用义。荆溪云：此之身智等者，既可以土释身，即可以身释土。

四、约三号，二：初、分科。二、随释，二：初、正释三号，三：初、释三藐三佛陀，二：初、约思议。二、约不思议。二、释多陀阿伽度。亦先思议，次不思议。「于真如之理」者，即三藏偏真也。三、释佛陀，例前二释也。疏文从略，于前科不思议中明之耳。释请法中，随其静乱者，静用文，如彼国；乱用武，如此国。「权道有疑」者，《大论》四十三云「菩萨二种：一者有慈悲多为众生，二者多集诸功德。乐多集功德者，至一乘清净无量寿国土。好多为众生者，至无佛法僧处赞叹三宝之音。」今彼国菩萨，即第二人，故于权道有疑也。

问

岂有无慈悲名菩萨耶？答：慈悲无异，俱化众生，期心早晚有殊耳。故《大论》四十五又云「有先自成就功德然后度众生者，有先成就众生后自成功德者。」今彼菩萨即是先自成后度生。一往对此土菩萨，即当先成就众生人也。二往此土具有二人，即三根出假是也。今彼国菩萨则当真出假人。

二、佛为说，二：初、对上分科，二：初对上佛国。二、「今就」下，正分今文。

二、「释中」下，随释，三：初、总标劝学。二、释、二：初、略释。二、广释，三：初、明不尽有为，二：初、标。二、释，三：初、约句总标。二、「今言」下，牒前示义，二：初、大师正释，二：初、正明二义，二：初、约中道示义。二、「俗谛」下，约二谛解名。二、「故尽」下，对上释成，二：初、对佛国释成。二、「私问」下，章安私解。问意者，彼九百万菩萨既来此土以香益物，则已能双流，何故始问？答意者，彼诸来菩萨中有权有实，故以权引实者，为引利心实行示益物之仪，故使无生大士权设斯问。以实随权者，彼初心实行虽未有双流之用，以权神通所摄故能随来。三、「文中」下，随难略解。「子在难」者，喻众生在生死。「父母在宅」，如菩萨在禅定。慈念众生不以寂静为乐，故云如地狱。「云云」者，诸皆可见也。经云「不轻未学敬学如佛」者，未学当学，所以不轻。已学当成，故敬如佛。经云「见来求者为善师想」者，本无施意，因彼来求发我施以，则于我为师，故起师想。不住无为中，经云「修学无起不以无起为证」者，诸法缘会而有、缘散而无，何法生有待缘而起乎？此观空观之别门也。

三、叠释，二：初、离文通宗，二：初、对佛国显复宗，二：初、对上释成，二：初、叙前佛国。二、「今」下，明今释成，二：初、明三段相由。以前不尽有为成佛国横，不住无为成佛国竖。又今二段各含横竖，故疏不的对。今叠释成佛国，结释横竖。二、示前后互辨。此示今段与两科回互耳。二、「今言」下，征文略解，二：初、约双照正解。二、「若三」下，约身智释成。

二、「就此」下，约权实示叠释，三：初、约四双分文。「知病识病」者，总略名知，委辨曰识。二、「约此」下，约权实广解，二：初、正辨三种权实。「或说权为实」者，荆溪云：即是藏通三种真也。「或说实为权」者，含中入真也。此等对圆，并名化他。故下文云「约此判思议不思议」，此是通教及二八中之真俗也。「或于权中而辨权实」者，以说权为实，故权中有实。「或于实中」等者，以说实为权，故实中有权。「逗机浅深」者，二教则浅，含中则深。二、「约此」下，广历谛教释义，二：初、历二谛，三：初、标。二、「若是」下，释，三：初、自行权实。二、自行化他，三：初、双标。二、「何故」下，双释，二：初、法。「故言三人」等者，《大品》文也。以三乘中利根见中道故，故知含中在真。「谓说真谛」者，弥勒既以见中为真，则是论偏空，正当俗谛，即复俗中幻有即空也，故使五百闻俗谓真。「虽不彰至其义」者，谓《大品》但云三人同断，《大经》但云谓俗为真，而宛有中道义也，已如向释。「若通别教圆教」等者，荆溪云：别教有时属于化他，有时亦得将为自行，有时亦得名为自他。二、「见空」下，譬。三、「日月」下，合。三、「若菩」下，双结。三、化他权实，二：初、标。二、「何以」下，释，二：初、约空石喻释相。二、「但思」下，对不思议辨异。所以更对不思议辨相者，以化他纯用藏通则但是思议，其利根者于通真见中理则成不思议，若约利根还同自行。化他权实义既相涉，故须辨相。文为二：初、正明思议，二：初、重举前喻。「稍稍消磨」喻渐，「矿尽金现」喻顿。即是断见思尽，受中道接，故得名顿。二、「思议」下，合喻释相。先正合前喻。「如一切」下，更以譬显。此取行人体物浅深，以喻秖一思议其利根顿见中道。文中云生灭无生之言，悉取体物之解以喻悟理浅深耳，非是约法也。智之下者，见森罗是四大，如藏教但见无常。智之中者，见森罗生灭，如通二乘及钝菩萨，但见即空。「如生灭至真谛」者，此是智之上者，见森罗是空，喻利根人即见中道。既对中下，任运是上，故不云上耳。「此岂非渐顿也」者，以喻明之。宛见思议中有顿义，既有于顿则亦属不思议。但约菩萨，元始化他说于二教，唯是思议。顿见由根，故使二教但是化他权实。「而教」下，既有受接之理，不得不辨，故此明之。二、对辨不思议，二：初、约喻正明。「如如意珠」者，珠喻一心。「能雨诸宝」，喻一心随缘变造十界。珠虽无宝而具宝性，以喻心性本具百界三千依正之性，名为理造。不假随缘，理常造故，故知此造即具异名。「毕竟无所有」者，虽无所有而有宝性，若谓无性他应雨宝，何须摩尼？「不思议」下，合喻也。「而能真俗具足」者，不当有无，有无自尔。何以故？俱实相故。实相法尔，具足诸法。诸法法尔，性本无生。「一切真俗」者，即前三教二谛也，悉在十界所收故。二、「若约」下，寄此下落纸也。从〈菩萨行品〉末至〈阿閦品〉中。

初、总答，二：初、释经文，二：初、总别释文，二：初总、二别。「观己心性既是实相」者，实相必诸法，诸法必十如，十如必十界，十界必身土，身分假实故有三千，是故三千同在心地。与佛心地三千不殊，方乃名为三无差别，方晓今经观身实相，故云即是至义齐也。且迷中之理尚齐妙觉，而况等觉悟中之理，而况妙觉佛佛道齐。若晓观心，前二可了。「譬如人射法」者，始学射者，即期中的中自亲疎；始观心性，即与佛齐悟自浅深。此用首楞三昧喻也。彼经上卷「佛告竖意：『譬如学射，先射大埻，次射小埻，次学射的、次学射杖，乃至学射一毛。射一毛已，学射百分毛之一分。能射是已，名为善射。』」经文具以欲学首楞严，先当学爱乐等一法合之。彼存次第，始学射埻。今约不次，即从初射的中有亲疎，始疎终亲，以喻圆观。二、「若正」下，结示观法。

二、「所以」下，对问显意，二：初、明因身显土。二、「他」下，示所居真国，二：初、他解。二、今释，二：初、明法身有土。二、「故金」下，引经证成。

二、别答，二：初、释观三世，二：初、正释经文。「如见有未来之法」等者，此语过去法未至现在时，故云未来之法可得。「是有边无边」者，牒凡夫妄执有过去也。此即外人妄计，谓过去有边无边、现在常无常、未来如去不如去，乃至各加两亦双非，约三世五阴共成六十，不离断常即六十二见也。《大论》《大经》并疏及《辅行》等处处明之。今意者，若过去实有，可同外计。今既本空，其计安是？下明后际不去、现在不住，例之可知。二、「他解」下，对古示义，二：初、约位辨常，二：初、叙古。二、明今。若解今意，方晓大经二鸟双游之旨。文为二：初、明金刚前自行故常。「适今」者，始今也。凡夫并常，何况分圣。二、金刚后约化他故无常。然约自行亦有无常，以元品无明未断故。今此且就化他明之。妙觉极果尚示八十无常，岂况分常而不示乎？

二、示应化异，二：初、古明应化义同。二、今明应化体别。「二释不观色」等者，向如诃须菩提者，〈弟子品〉云「其施汝者不名福田，供养汝者堕三恶道。」如慰喻者，即经云「须菩提取钵勿惧」等。诃则以大圣，小故非福田。慰则小乘圣人是界内福田也。「释三世偈」者，云「本无今有，本有今无。三世有法，无有是处。」古人多解。今家正义唯约三谛，即真而俗是本无今有，即俗而真是本有今无，即边而中是三世有法无有是处。又即一而三、即三而一，三一即非三一，以消四句，释然大观。佛于大经四出宣说，故使古人名四出偈。若知三谛一心则统乎一经，何止四出贯乎一代？何止一经包乎十方？何止一化该乎三世？何止现在卷多归一唯指自心？自心本无，诸义安在？无不离有，众说炳然。故知四出亦且随机证义为便耳。

二、身子问应身，二：初、叙意分科。二、随文释义，如文。

二、明所居净国，二：初、叙意分科。二、「分言」下，随文释义。经「阿迦尼咤」或，作腻咤、或作尼沙诧、或言尼师咤，皆梵音轻重耳。正言阿迦柅瑟𢮎，译云质碍，色究竟。𢮎，勅佳反。

七、身子称叹，二：初、正释经文。二、「若依」下，研谨显意。「若依此语」者，六番叹福，深似流通也。

法供养品

三、流通分，二：初、总叙分章，二：初、总叙，二：初、指品标章。二、「来通」下，举名解义。二、分章。

二、「就前」下，依文别释，二：初、品分，二：初、分科悬示，二：初、总别分科。二、「今言」下，悬示品意，二：初、正释品名，三：初、正释。二、「如」下，引证。论第四云「佛于摩伽陀国尼连河侧优楼频螺聚落得菩提成就法身，故多住王舍。报生地恩故，多住舍卫。」「二国之中」下，显法身胜也。此经既诠实相，即是诸佛法身也，故帝释护持。三、「护」下，例结。

二、「复次」下，护持所以，二：初、明今说醻请。二、「若作」下，依教判人。若依《华严》以十地对六欲四禅者，帝释是二地菩萨。「率化群下」者，〈仪礼〉云「勗率以敬。」郑玄曰「率，导引也。」

二、「就叹」下，随文释义。初、叹法，二：初、分科显实。「非法无以成人」者，由悟实而成圣，故非人无以显法，故人有神用方显法胜。二、「百千」下，随文正释。「觉心所护」者，即是佛护也。「八魔十魔」，如前记。「吾助尔喜」者，尔，汝也。

二、述其叹人，二：初、分科悬示，二：初、总别分科。二、「所以」下，悬示义旨，二：初、立疑征起。二、「正言」下，依义答释，二：初、明福慧胜劣，三：初：略示胜劣。「生身之福不动不出」者，《大论》五十八云「依止者，己身、财物、受者，是法中取相心著，生憍慢等烦恼，是名世间不动不出。」「能动能出」者，论云「动者柔顺忍，出者无生忍。声闻法中动者学人，出者无学人。」二、「故言」下，引论委明福不趣等。即弥勒《金刚般若论》也。「福不趣菩提」者，布施七宝如须弥山福也。二、能趣菩提者，受持及读诵。此二趣菩提，是故此二名为了因。「于实」等者，正明读诵般若，资于实相，是故持诵名为了因，故云于实。降斯已外但名生因，生因者有漏因也，故云于余。荆溪云：于实下生了二因互比决者，此约无了之缘、无缘之了，当分各说。岂有发菩提心者，独有缘因而无了耶？独有于了而无缘耶？若独有者，彼此不成。对缘而了，了方成了。缘亦如是。三、「供养」下，牒义酬问。荆溪云：供养生身名生因者，此约唯供色身之佛不闻法者，或见生身唯说小法，并名福，不趣菩提也。

二、「金」下，引二经证成。荆溪云：复次大品至诸佛为怨者，以小教中所不说故，故无于罪福之缘。

二、「第四」下，随文释义。「修行福多」者，随便牒文耳。应知秖指修行二字，是述法行。经云「福多于彼」，则是总显信法胜前供养起塔耳。经云「如来等十号」者，一切诸佛皆有通别两号。弥陀、释迦等是别号，如来等十是通号。化相须分，故立别名；实德齐同，故立通称。无虚妄名如来，良福田名应供，知法界名正遍知，具三明名明行足，不还来名善逝，知众生国土名世间解，无与等名无上士，调他心名调御丈夫，为众生眼名天人师，知三聚名佛，诸天世人无能过者名世尊。「如一微尘」等者，旧《华严》第三十六「譬如有一经卷如大千界，所有一切无不记录。彼大千等经卷在一微尘内。时有一人出兴于世，具足天眼，见此经在微尘内，作如是念：『云何经卷在微尘内而不饶益众生？』即以方便破尘出卷。如来智慧具足，在于众生身中，但众生颠倒想覆，不知不见。如来天眼观已曰：『奇哉奇哉！云何如来智在于身中而不知见？我当教彼觉悟圣道，令离颠倒，见如来智在其身内与佛无异。』即时教彼修八圣道，见如来智。」「信受实相」等者，信受即名字，修行通观行、相似。「即是至异名」者，三脱不纵不横，故称微妙。三脱之法非凡小之思言议，故称不思议，故云异名也。「闻持前行」者，荆溪云：住前修于果地功德。具如《止观》记。「注云云」者，具如第一疏释叹德中明六度也。「三种受」者，三土中思惑也。「入涅槃般若」者，荆溪云：涅槃，解脱也，即对般若而为二也，取于实相中道也。今谓圆观实相，即住前修行入涅槃般若者，由似入真，得涅槃断果、般若智果，即是诸法不生而般若生，亦是入理般若名为住也。「是圆顿渐三教」者，荆溪云：圆顿是圆，渐是三教，故云渐三教也。「二十七贤圣」者，《中阿含》三十《福田经》明二十七贤圣，学人有十八，谓信行、法行、信解、见得、身证、家家、一种子、向初果、得初果、二向、二果、三向、三果，及五那含，谓中、生、行、不行、上流。无学有九，谓思、进、退、不退、不动、住、护、慧、俱。「五怖」，如前记。「三种生死」者，荆溪云：于变易中分出因缘。「示百句解脱」者，至于极果方具百句。若具百句，岂唯百耶？若具一切，何独果耶？「若闻不闻」者，闻谓依闻而解，不闻谓自思得解。今据内修，同名法行。经云「得五神通」者，若据前得忍，犹是相似位人，未得中道无漏，故但五通。若已入分真，则让极果，无无漏也。经云「迦罗鸠孙驮」者，亦云拘留孙，此云所应断，即贤劫第一佛，在第九减人寿六万岁时出。楼至，即最后佛，在第二十增劫中出世。

嘱累品

初、对前辨示。二、「嘱是」下，正释经文，二：初、释题。

二、「就文」下，解文也。「优波毱多」者，《付法藏传》及《阿育王经》皆云「毱多于摩突罗国说法。魔王于说法处，雨真珠华、璎珞华等，化作白象，七宝庄严，化为七人端正殊特，举会观察无听法者。于三日中说法，无一人得道，魔王欢喜。毱多即入三昧观之，知是魔作。魔复以璎珞著尊者顶上。知已作念：『魔坏正法。如来何故而不调伏？』即观佛心，知佛令我调伏。即以蛇人狗三尸化为璎珞，感魔王至，谓之曰：『汝与我鬘，深感厚施。今还以此用酬赠汝。』魔大欢喜，舒颈受之。至其颈上，还见死尸，虫蛆欲出。魔深厌恶，语毱多曰：『汝今云何以此死尸而系我颈？』魔以神力去之不得。求请诸天，乃至梵王，求脱此尸。梵王曰：『十力弟子所作，我不能脱。若归依毱多，容有得脱。』魔受梵教，至毱多所，五体投地求脱三尸。尊者曰：『汝于正法莫作恼害，然为汝脱。』魔言：『受教。』即为脱之。」「为无相佛」者，谓德齐于佛，无相好耳。此褒称之辞耳。

三、「若是」下，约人释，二：初、略示。二、「言深」下，广释，二：初、起释久行，二：初、引无行贴释，二：初、引彼经正明，二：初、牒解深经，二：初、牒文引经。荆溪云：言深经者，引《无行经》「贪欲是道」者是也。众生无始与此三俱，勤观众生于兹取悟，故云即是。一切诸经，大旨悉然。不得意者，以三为是。二、「指此」下，依经示义。

二、「彼经」下，重引劝诫，二：初：重引经。荆溪云：恐人误解，故更引彼经。深达此法者，亦不破于戒等。

二、「行人」下，明诫劝。

二、「实相」下，约因果结释。

二、「若能」下，对今文结显。

二、「若乐」下，追释新学，二：初、正释根。「添水之乳」者，《大经．菩萨品》云「如牧牛女为欲卖乳，贪多利故加二分水，转复卖与余牧牛女人。彼女得已复加二分，转复卖与近城女人。彼女复加二分，卖与城中女人。彼女复加二分，诣市卖之。」古师释二牧女譬弘经者，女性谄曲，譬弘者不能忘怀为法而多谄众利，故以牧女譬之。初加二分者，一抄略此经，二分为多分。第二加二分者，一除深妙语、二安世谛言。第三加二分者，一抄前著后、二抄后著前。第四加二分者，一前后著中、二中著前后。

二、「如即」下，引事证，二：初、引现事。二、「此中」下，引昔事，二：初、正引昔缘。荆溪云：此是往日沙弥者，佛是和尚，阿难是阇梨。二、「故知」下，结浅显深。

三、「约此」下，总结。三教迂曲名饰辞，圆顿极谈名直语。「如喜根」等者，如前记。「摈法亦成」者，亦，才也。又《大论》第八云「苦行头陀，初中后夜勤心禅观，苦而得道，声闻教。观诸法实相，无缚无脱无解，心得清净，菩萨教。」然此以小比大，故作此说。于菩萨圆乘，亦未甞废于禅观等事。次文分二：初、释轻慢。二、「次复」下，释取相，二：初、明取相成非以释经文，二：初、约经文显失。二、「如三」下，举人师示过，二：初、明诸师取相。「三时」等者，古来南北通用三种判教，一顿，谓《华严》。二渐，十二年前有相教，《阿含经》也。十二年后无相教，从《般若》至《涅槃》也。三不定教，谓《胜鬘》、《光明》等，非顿渐而明佛性常住，故名偏方不定教。虎丘岌师更于渐教分为三时，谓有相、无相、常住，即指《涅槃》为常住教也。「四时」者，白马寺宗爱师判渐为四，三不异前，于常住前、无相后，指《法华》名同归教。「五时」者，道场观等，渐更为五。四不异前，于无相后、同归前，指今《净名》及《思益》等为褒贬抑扬教。「半满」者，菩提流支以十二年前为半字，十二年后是满字。「四宗」者，光统判教也。一因缘宗，指《毘昙》六因四缘。二假名宗，指《成论》三假。三诳相宗，指《大品》三论。四常住宗，指《涅槃》《华严》。「六宗」者，光统更开四为六，四如前，指《法华》为真宗，《大集》为圆宗。具载《法华玄义》第十卷。

二、明今家无著，二：初、正明无著。「三教二教一教」等者，荆溪云：三亦秖是渐等三教，二即顿渐，一谓一音。无教者，无言说也。乃至八教随宜用一，而以诸教用兼于观更互融通，意令无滞方便入道。若不尔者，与外何殊？故令于教以起于行，行教相盾以悟为本。「介尔有著」者，《周易》曰「忧悔吝者存乎介。」韩康伯注云「介，纤介也。」

二、「自执」下，斥诸师，二：初、大师斥。二、南岳斥。

二、明寂照入道以显经意，二：初、标示。「营道」，犹云修道也。二、「但」下，正释，二：初、明说默互资成益，二：初、正明互资，二：初、示说默该收。二、「须识」下，明互资成益，三：初、法，二：初、明对病设药。二、「语默」下，示用治适时。二、譬。三、合。

二、「故大」下，举得显失，二：初、举互资之得。「五谷」者，郑司农云「麻、黍、稷、麦、豆也。」二、「若偏」下，显取相之失。「虽谓怀常子」等者，虽自谓常住之子托在圣胎，既生偏著，长伦生死，所有佛性定不显发，其犹石女不生也。

二、「若于」下，明说默各有信法，二：初、闻思回转释，二：初、明圣说具信法。二、明圣默具信法。「加功慊到」等者，慊，苦簟反，恨也。加功不悟，所以自恨心生。《礼记》云「贵不慊于民。」郑注云「慊恨，不满之貌也。」《孟子》云「行有不慊于心。」注云「慊，快也。」其义亦通。「娄娄」者，或作㥪，并谨敬也。虽非懈谩而不得悟，故须听法取解，据此明信法回转人也。广明信法相资回转等，具如《止观》安心中。

二、「又从」下，内外相资释。如闻而行是法资信，虽正从外闻，而更假内自思惟资助得悟故。如行而闻是信资法。虽正宜内思，而必假外闻说法资助得悟故。

二、付嘱阿难，二：初、叙意分文，二：初、叙意，二：初迹、二本。二、「就此」下，分科。

二、「要者」下，随文释义。「得要即得诸法」者，以实相必诸法，诸法即实相，故如得如意则具众宝也。

维摩经略疏垂裕记卷第十

維摩經略疏垂裕記序

吾祖智者著疏申經其文彌廣，而荊溪撰記解疏其文彌略者何疏三十四卷，記三卷？蓋於疏文有意乎刪削，故不暇詳悉也。自時厥後《略疏》成而盛行于代，後世童蒙執記尋疏，而文義迴互難以措懷。又其間所談理事，記有不釋者，往往聞其率情謬說多矣。至若依正相在之義、心外無境之談，布在斯文明猶指掌，而翻謂無情無成佛義，其謬一也。通相三觀，既昧階位、莫定其人，其謬二也。三種羯磨不本律部，妄為之說，其謬三也。周時佛興，星隕如雨，大師正指佛生二莊之世，而競以昭王二十四年解之，其謬四也。其間方伯連師之名、講武治兵之說，罔測所自故多穿鑿，其謬五也。略數之凡五不韙。且古人有言曰：子既生，不免水火，母之罪也；成童不就師傅，父之罪也；就師學問無方、心志不通，師之罪也。以吾志圖訓誘，安得不辭而闢之、引而伸之，晦者使之明、窒者使之通，俾吾智者、荊溪之道昭昭然若仰天庭而覩白日，且不為昏情所隱也。屬講訓多，故莫諧執筆。大中祥符八年青龍在乙卯秋九月，自錢唐汎舟西邁，訪故人奉蟾於吳興武康之龍山蘭若，得上方而居焉。其堂閣蹇產、林泉岑寂，左顧疊嶂接法瑤之小山高僧法瑤，宋元嘉中尚書沈演之請住武康小山寺，撰述涅槃等疏，下瞰平波浸防風之故邑地有封禺二山，昔吳王夫差問仲尼：防風何守？曰：𭯺芒氏之君守封禺山者，既饒勝概且遠囂俗，香火有暇宜事筆削，乃尋繹略疏別為解釋，其荊溪舊記或與略疏符合者則隨段引用。又有道暹法師者，乃荊溪之門人，亦甞撰記，雖解義無取而援據；或當今擇善而從之，例皆標指名目，貴分今古，彼類康成之注傳盡與服虔，此非郭象之竊名不言向秀。於十月十二日染翰，十二月十三日絕筆，凡為十卷，號垂裕記，蓋垂優裕之道以示子孫，俾無嚮者之五謬耳。若呈諸達人，則吾豈敢。或曰：明敏之徒尋荊溪記自得微旨，豈待子之詳載然後離謬乎？則子之功無所施也。對曰：夫警昏睡也，輕者則怡聲、重者則大呼，及其覺之，一也。噫！荊溪既怡聲於前，今吾也大呼於後，及其擊蒙發覆，自見其異不異也。

維摩經略疏垂裕記卷第一

錢唐沙門釋智圓述

釋維摩疏，分二：初、序，二：初、梁肅為序；二、荊溪自序。初文二：初、序題。

維摩經略疏序

維摩者，具云維摩羅詰，此云淨名。淨即真身，名即應身。真即所證之理，應即所現之身。經者，訓法訓常。法則群機所軌，常則百王不易。此詮淨名闡化，故曰維摩經也。略疏者，對廣得名也。蓋翦其繁蕪、撮其機要，故稱略疏。序者敘也，敘述荊溪刪略之由，及聖師立教之旨，故云序也。然此六字之題，能所四重：初、維摩是所詮，經是能詮，此指淨名。二、上皆所解，疏是能解，此語智者。三、疏是所略，略即能略，此屬荊溪。四、上皆所序，序即能序，此在梁肅。既攬所詮為經別名，故亦攬所解為疏別目，復以所略從能略受稱。委分雖爾，統而括之則上之五字即序之別名，簡異他序。序之一字即通名也。次述者號。

門人翰林學士守右補闕梁肅述

門人者，弟子之稱。既受道於荊溪，故為荊溪撰序而自稱曰門人也。翰林者，漢制尚書郎主作文章，起早更直於建禮門內臺，給青縑白綾被或錦被惟帳氈褥，通中秋太官供食。蓋與今翰林之制略同，而所掌非輕也。《翰林體要》云「唐朝修梁陳故事，有中書舍人六員專掌制詰，雖曰禁省，猶非密切。故溫大雅、魏徵、李百藥、岑文本、褚遂良、許敬宗、上官儀時召草制，未有名號。乾封已後，始曰北門學士，劉懿之、劉禕之、周思茂、元萬頃、范履氷為之，則天朝蘇味道、韋承慶。後改為翰林待詔，張說、陸堅、張九齡、徐安貞相繼為之。又改為翰林供奉，開元二十六年劉謙光、張垍為學士，始別建學士院。凡學士無定員，皆以他官充，下從校書郎、上至諸曹尚書，皆得為之。既入，與班行絕迹，不拘李司、不繫常參，守官三年為滿歲，補闕者掌供奉諷諫。」《詩》云「袞職有闕，維仲山甫補之。」皇朝易名司諫也。言守右補闕者，階高官卑曰行、階卑官高曰守，階官齊品則不言行守。今是略銜故無階。梁肅，字敬之，《過舊園賦．序》云「余年八歲，當上元辛丑。盜入洛陽，三河間大塗炭，因竄身東下，旅於吳越，轉徙𮫷阨之中者垂二十年。上嗣位，歲應詔詣京師。明年夏，除東宮校書郎。」運歷云「唐德宗貞元六年庚午歲，梁肅為補闕。」《崔恭梁君集．序》云「公早從釋氏，義理生知，結意為文，志在於此。言談語笑常所切劘，心在一乘，故敘釋氏最為精博。蓋釋氏之鼓吹諸佛之影響，朝庭尚德，故以公為太子侍讀。國尚實錄，故以公為史舘。修撰發詰令敷王猷，故以公為翰林學士。三職齊著，則公之處朝庭不為不達矣。年過四十，士林歸崇，比夫顏子、黃叔徒不為不壽矣。」李翱《感知己賦．序》云「貞元九年，翱始就州府之貢與人事。其九月，執文章一通謁干右補闕安定梁君。當是時，梁君之譽塞滿天下，囑辭求進之士奉文章造梁君之門，蓋無虛日。梁君知人之過也，亦既相見，遂於翱有相知之道焉，謂翱得古文之遺風，期翱名之不朽於無窮，許翱以拂拭吹噓。初謂其面進也亦未幸甚。十一月梁君遘疾而歿，漸游于朋友公卿間，往往皆曰：『吾既藉子姓名於補闕梁君也。』」以是知梁君是貞元九年十一月卒也。皇朝《高僧傳》曰「荊溪門下朝達雖多，得其道者唯梁肅學士。」《詩》云「維鵲有巢，維鳩居之。」梁君深入佛之理窟之謂歟！甞刪定《止觀》以為六卷，撰《統例》一冊以繫其後，猶正輔嗣注《易》之有《略例》也。當撰此序時，梁君居越。

三、序文，二：初、略序綱宗，二：初、明智者傳業，二：初、明三事相因。

聖非道不生，道非教不明，教非人不行，是三者相依而住。

《白虎通》曰「聖人者何？聖者通也、道也、聲也。道無所不通，明無所不照，聞聲知情故曰聖人。」今言聖者證也，斷惑證理故曰聖也。道即理也，由證理而成聖，故所以如來成道於寂場也。道非教不明者，理雖無言、因言悟理，所以淨名垂教於毘耶也。教非人不行者，教垂來世，非夫四依無以流行，所以智者造疏於天台也。是三者者，謂理、教、人也。謂悟理則成聖，由教而悟理，傳教必在人。三事相因，故曰相依而住。

二、別示人能傳道，二：初、淨名垂教。

道有大小權實，故淨名以在家成化。

至道唯一，隨機有差，故理有真中之別，藏通之機見但空權理，別圓之機見中道實理。小即藏理，大收三教。既根緣不一、悟道不純，所以淨名現居士身，歎三教大、折三藏小，褒圓實、彈偏權，意令恥小慕大、從權入實耳。

二、智者傳業，二：初、造疏申經。

人有聖賢淺深，故智者以初依啟法。

人即四依，初依在賢位故淺、三依在聖位故深，四依俱能行教。今智者以初依在賢位，造疏通經，開啟教法也。五品六根為初依，十住二依，十行、十迴向名三依，十地四依。皆言依者，以內有道法可為人天依止也。

二、末代獲益。

然後因言遣言、即象忘象，俾後學得正真之路、遊道義之門。

然佛會受道作在淨名，滅後受益功由智者，以此疏文申明經旨令人開解故也。文字解脫，故曰因言遣言。觀身實相，故曰即象忘象。言象，語出《周易》，今以身說分之，不以文害意也。《周易略例》曰「言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。」俾後等者，俾，使也，使末代後學尋疏義達經旨，得解脫正真之路、遊方等道義之門。《易》曰「成性存存，道義之門。」

二、顯荊溪祖述。

祖而述之，存乎其人。

祖，法也。《文選》曰「祖搆之土」，注云「祖，法也。」其人，指荊溪也。《易》曰「神而明之，存乎其人。」

二、廣敘由致，二：初、正敘由致，二：初、正敘荊溪祖述，二：初、明宗承得旨，二：初、略歎。

天台大比丘湛然公，纂智者之法胤，探毘耶之妙賾，一貫文字之學，會歸解脫之淵。

大比丘者，大即褒美之辭。世有自稱大沙門者，豈唯自矜失禮，抑亦不學無知之過乎。纂，集也。胤，嗣也。探，取也。賾，深也。毘耶，此云廣嚴，此經在廣嚴城說也。淵，海也。《文選》曰「深乎重淵」，注云「重淵，海也。」此由荊溪承天台義門尋斯經旨趣，故能達文字之淺事即解脫之深理。

二、廣敘。

以為昔智者大師演是經也，備偏圓頓漸之義、盡方等生酥之體，其旨遠、其道微。微言在茲，茲用不惑，故常外闡其訓、內澄其照，凡百學者望涯如歸。

演是經也者，即受隋煬皇帝所請撰疏也。備偏圓等者，以經中彈偏訶漸四教並說故。生酥者，《涅槃經》佛舉五味，喻一代教法也。從牛出乳喻佛初說《華嚴》，從乳出酪喻鹿苑，從酪出生酥喻《方等》，從生酥出熟酥喻《般若》，從熟酥出醍醐喻《法華》、《涅槃》。其旨下，歎疏文旨趣幽遠、理道精微也。微言者，謂疏是精微之言。現存於世，故云在茲。茲，此也。茲用不惑者，用此微言，內修觀法、外訓來蒙，自行化他決無疑惑也。外闡其訓，即講說化他。內澄其照，即自修觀行。心水澄清珠相則現，故云澄照。又照，即明也。澄，即靜也。凡百下，明學者潔己而來歸於荊溪，如歸己家。水際曰涯。

二、示刪略因依。

甞謂門弟子曰：祖師所述其道甚著，而嗜簡者或病其繁，翫精者則遺其麁。吾欲因而就之以伸其教，刪而裁之以存其要。何如？弟子比丘眾作禮以請。公於是削其淨辭合為十軸，不失舊則，其義惟明。與前部偕行，號為淨名略疏。

其道甚著者，疏解經題凡六卷，題曰「玄」疏解經文凡二十八卷，題曰「文」，疏總三十四卷，故曰甚著。別本作甚大，亦通。甚大，語出《周易》。甚著，語出《文選》。而嗜下，出廣疏之過也。嗜，貪也。簡，略也。吾欲下，明欲刪略。因而就之者，因舊疏而成文以伸經教，亦非別撰也。刪而裁之者，刪削裁翦繁亂之辭，以存其簡要之說也。故荊溪自序云「帶義必存，言繁則翦。」何如者，舉其事以問其可不也。弟子下，既愜眾情，故同致請。削其淨辭者，削有二義：一削去、二削取。今謂於廣疏中削取淨辭別為一部也。其文雖略，義門不改，故云不失舊則。繁辭既刪，精義益顯，故云其義惟明。與前下，此明荊溪但削取淨辭，不廢舊疏。新本對舊，廣略之名生矣。意令好廣者則尋舊，好略者則從新，故與前部偕行，各從所好。偕，等也。

二、統明立教大旨，二：初、明隨機立教。

原夫聖人有以見生生根器之不齊也，故用四教五味經而緯之；有以見萬法弛張之不殊也，故用一道一乘會而成之。

文中先明聖人觀機不等。聖人，謂佛也。生生，謂群生也，猶云人人也。然一切眾生無不本具一道平等無殊，但由熏習淺深，故有權實利鈍之別，故曰不齊也。故用下，明佛隨機，故有一代教法也，初則四味調熟，終則法華會歸。四教至緯之，明四味教也。五味豎論如經，四教橫辨如緯，所以華嚴二教、鹿苑但一、方等俱四、般若唯三。根器不齊，其實四味，具舉云五。有以下，明法華教。弛張者，弛之是反。《禮記》曰「一張一弛，文武之道」，注曰「以弓弩喻人也。」弓弩久張則絕其力、久弛則失其體。今云弛張，猶廢興。諸法生滅其性一如，故云不殊。但法華已前機器不齊未堪此說，機緣既熟偏小同歸，故云會而成之。

二、明立教之意，二：初、明古今兩殊。

然則聖人隨感以利見，故其教不得不差；賢哲因感以立誠，故其業不得不傳。

佛以至德處果位，眾生宜覩，故曰利見。《易》曰「飛龍在天，利見大人。」不得不差者，既隨物機，故有五時四教之別。賢哲，謂智者也。因感以立誠者，因其機感淨名之教，故修撰疏辭以伸其旨也。《易》曰「修辭立其誠，所以居業也。」不得不傳者，以利及末代，故其疏義不得不傳授也。哲，智也。

二、明赴機一揆。

觀其所感，則毘耶之與天台、杜口之與立言，雖階位不同，廣略異宜。至於赴機施教，其揆一也。

淨名杜口於毘耶，智者立言於天台。立言，撰疏也。《左傳》穆叔曰「太上有立德，其次有立功，其次有立言，此之謂不朽。」階位不同者，淨名等覺聖人也，智者五品賢人也。廣略異宜者，該乎二意：一以杜口為略、立言為廣。二以荊溪為略、智者為廣。皆赴機宜，故有斯異，論其益物其實不殊，故結云至於赴機等也。揆，度也。

二、自謙述意，二：初、正謙述。

肅甞受經於公門、遊道於義學，雖鑽仰莫至而嗟歎不足，故序其述作之所以然著乎辭。

受經公門者，謂受經義於荊溪之門也。鑽仰莫至者，《論語》顏淵歎夫子曰「仰之彌高，鑽之彌堅」，故云莫至也。嗟歎不足者，《毛詩．序》云「嗟歎之不足，故詠歌之。」今梁君既受經得其旨趣，復覩荊溪刪略之文，嗟歎之不足，故撰序以敘其事著乎文辭也。

二、記歲時。

疏成之歲，歲在甲辰，吾師自晉陵歸于佛隴之夏也。

甲辰，即唐代宗廣德二年也。晉陵，縣名也，在常州。佛隴，在天台。神邕《山記》曰「從修禪寺南行二百步有盤石，平正猶如削成。古老相傳，佛甞於此放光，故名佛隴。」其夏，荊溪居修禪寺也。

二、荊溪自序，二：初、題目。此既自序，不應安著述人號，如孔安國傳《尚書》、杜元愷集解《春秋》、何晏集解《論語》，並自作敘引而皆不書其名。以荊溪之博識，蓋取則於前修，所以古本皆無作者之號。今本或有者，後人妄加也。

二、本文，二：初、造疏緣起。「隋煬帝」者，隋凡三主，謂高祖、文帝、煬帝。恭帝後禪于唐。高祖皇考忠周柱國大將軍，封隋國公。文帝既受周禪，於是國號大隋，追尊皇考為武元皇帝。煬者諡號，諡法曰「逆天虐民曰煬」。帝者，《白虎通》曰「德合天地者稱帝」。

問：隋煬帝、陳後主皆師稟天台，何皆無道失國耶？豈大師之累乎？答：始善終凶以至失國，苟稟師訓行之靡替，豈至是哉？故《書》曰「惟狂克念作聖，惟聖罔念作狂。」故中人之性不可不慎，上智則不然也。故曰「有始有卒，其唯聖人乎。」故行之在彼，豈責其師？昔李斯學儒於苟子、元嵩學佛於亡名。李斯相秦而坑儒焚書、元嵩輔周而滅釋毀佛，豈歸罪於師耶？抑又聖如堯、舜、周公，而子有丹朱、商均之不肖，弟有管叔、蔡叔之不仁，豈堯舜周公教之不至耶？文中子曰「詩書盛而秦滅，非仲尼之罪也。虛玄長而晉亂，非老聃之罪也。齋戒修而梁國危，非釋迦之罪也。」以是明之，隋煬之無道、後主之荒恣，非智者之罪也。又菩薩住首楞嚴，或現無道、或現有道，現無道則為百王之殷鑒，俾遠其惡；現有道則為百王之師範，俾遷其善。夫如是則隨機理應，豈言論之可及。

煬帝諱廣，在位十一年，壽五十九歲，年號大業。「勅文」等者，勅者，《文心雕龍》曰「漢初定儀則有四品：一曰策書、二曰制書、三曰詔書、四曰戒勅，勅戒州郡、詔誥百官、制施赦令、策封侯王。」策，簡也。制，裁也。詔，誥也。勅，正也。《要言》曰「勅者正也，謂王言發下，正於群臣，無敢違者。」大抵詔制攸同，唐貞觀中始用黃紙寫勅制焉。至高宗上元二年，詔曰：詔勅施行既為永式，比用白紙多有蟲蠧，今後尚書省頒下天下並宜用黃紙。「國清」，寺名也。「百錄」者，章安錄大師在日立制軌儀、帝王詔勅、卿相書啟等，凡一百條，集成五卷，因寺標名，故稱國清百錄。抄造疏時，煬帝猶是晉王，大師滅後方登大寶。今從後說，故云煬帝及勅文也。漢制，天子曰勅、皇后皇太子曰令、諸王曰教。「侍者」下，給侍之人稱侍者。會大師入滅，故但至〈佛道品〉，即開皇十七年也。《別傳》曰「煬帝對所遺《淨名疏》而願言：昔親奉師顏未得諮決，今承遺旨何由可悟？願冥慈訓尋文生解。夜乃感夢，群僧集閣，王自說義釋難如流。見先師飛空而來，傾瀉七寶璨然閣內，還却飛去。因茲有悟。」又《別傳》云「大師一生講說，不著章疏。唯奉勅撰淨名疏，至〈佛道品〉二十八卷。」後分即〈不二門〉、〈香積〉、〈菩薩行〉、〈阿閦佛國〉、〈法供養〉、〈囑累〉六品也。「章安」，地名，諱灌頂。後學尊崇，故指其所生之處以召之。然大師辨才雲行雨施，能受能記唯章安一人，故諸部言教悉章安結集潤色也。

二、「初文」下，刪略因依，二：初、後學嫌繁。「緇素」，即僧俗也。西土僧服染衣，俗服白衣，故曰緇素。此方以六入為玄、七入為緇，緇實黑色。釋子所服壞色，非五方正色及間色，但壞色近緇色，故謂緇衣，實非緇色。「深見」下，茲疏所談三觀四教旨遠辭高，故非淺識之所好也。「但云」下，雖皆傾慕，咸病繁廣。

二、「故輒」下，荊溪刪略，三：初、示筆削凡例。輒，專也。疏是侍人錄成，故云「其錄」。「而去取之」者，示其凡例也。「帶義」下，初句是取，次句是去。「使舊」下，示略疏之得也。既帶義存之，則舊疏文體宛然無改也。「先師」，即智者。

二、「然自」下，顯大師冥加。「然」，即荊溪名諱也。古之高僧立言自敘多稱一字，如僧祐《弘明．序》云「祐以末學」。涅槃緣起，章安自敘云「頂滯疾預章」。省，視也。謂反視自己識闇才短，雖欲刪略，恐失大師元規。元，本也。規，謂規矩。《孟子》曰「大匠訓人必以規矩。」甞，曾也。「墳堂」，即大師塔所，梵云塔婆，此云方墳。〈檀弓〉曰「古也墓而不墳。」今丘也，東西南北之人也不可以不識也。於是封之，崇四尺。今云墳堂者，蓋於墳所建堂立像，即今天台塔院也。《別傳》大師遺囑云「沒後安措所指之地，疊石周屍植松繞覆，建塔標前使見者發心。」「求徵」者，求，索也；徵，驗也。然徵通善惡，示留礙是惡徵，則知刪略不契師心；無留礙是善徵，則知刪略冥符先旨。《尚書》有「休徵咎徵」，《孔傳》曰「敘美惡行之驗。」「留礙」，謂病患等緣。「二旬」者，十日曰旬。「佛道斯終」者，於今《略疏》已及九卷既無留礙，知免幽訶，速終佛道，豈非冥護。寧，豈也。「幽冥」，俱指大師所棲寂光之境也。

問：荊溪妙解精鑒，芟繁摭華，克荷大法，允屬我躬。何須求徵然後為準？答：有二意。一者表非輕易用勵後昆；二者顯契師心以杜他謗。良以筆削在己，當時淺識往往非之，古猶今也。文中子曰「王子續六經，或者非之。薛收姚義以告子，子喟然歎曰：使智者非耶，吾將飾誠以請罪；愚者非耶，吾獨其奈何。」

三、「儻裨」下，明謙己述意。初二句述意。儻此略疏可裨補大師宗旨，則使後學明明易了，無繁暗之弊也。《文選》曰「光光戎輅，耀耀王塗。」光謂光明也。彼注云「光光，武貌」，蓋誤也，但見《爾雅》云「洸洸赳赳武也」致此謬釋。「後昆」者，《尚書》仲虺之誥曰「垂裕後昆」，孔安國《傳》曰「垂優裕之道示後世」。「冀諸」下，謙己也。冀，望也。恕者，《聲類》曰「以心度物曰恕。」

二、疏文，二：初、題目，二：初、正標題目。「疏」者，疏也決也。疎通經文，決擇佛旨，故曰疏也。《文心雕龍》曰「疏者布也。布置物端，撮提近意。」故曰疏也。區別能所，釋序題已明。

問：何故不題云略疏耶？答：題下既云「沙門某甲略」，故題中無略字。厥或題為略疏，則題下但得書名而已，則更不合有刪略等字。如杜預注《春秋傳》，上既題云「春秋經傳集解」，故下但書「杜氏」二字。何晏注《論語》，既但題云「論語第一」，故下書云「何晏集解」。今荊溪立題意，與何晏同。

二、說略嘉號。初說人、次略人。「天台」，即大師所居之山。陶隱居《真誥》曰「山高一萬八千丈，周迴八百里。山有八重，四面如一，當斗牛之分，上應台星，故曰天台也。」「智者」二字，即大師嘉號也。神邕《天台記》曰「煬帝居蕃邸為晉王。開皇九年平陳已後，請大師授菩薩戒。王既稟戒，乃依《地持經》號師為智者也。」「大師」者，溫故知新曰師。《法言》曰「師者，人之模範也。」孫卿子曰「師術有四：尊嚴而憚可以為師，耆芥而信可以為師，誦說不陵可以為師，知微而論可以為師。」「大」者，蓋褒美之稱耳。「說」者，《文心雕龍》曰「說者悅也。」兌為口舌，故言資悅悅。次、略者號。「沙門」，此云勤息，謂勤行眾善、止息諸惡故也。息界內惡者，藏通沙門；次第息界內外惡者，別教沙門；一心中遍息內外諸惡者，圓融沙門。「荊溪」，即其人也，諱湛然，姓戚氏。世居晉陵之荊溪，則常州人也。人尊其教，因以荊溪為號。二十餘受經於左溪，以處士從道，學者悅隨。天寶初年方登僧籍，時年三十七也。遂稟律於會稽曇一律師，始居吳群晉陵，中詣五臺，後居天台，皆敷行《止觀》。天寶末大曆初，詔書連徵，並辭疾不就。以唐建中三年二月五日云滅於佛隴道場，春秋七十二，法臘三十四。平日輯纂教法明決前疑、開發後滯，一家所傳咸祖述之，凡百餘卷盛行于世。故皇朝《高僧傳》云「詳其始天寶、終建中，以自證之心，說未聞之法。經不云乎『於少時間大作佛事』，然師有焉。」「略」者，翦其繁辭、存其要義也。

二、本文，二：初、開章；二、隨釋，五：初、經度不盡，二：初、正明不盡，二：初、簡示秦譯。「五譯」者，一、後漢清信士嚴佛調譯，一卷，名古維摩經。二、吳朝支謙譯，兩卷，名維摩詰說不思議法門經。三、西晉竺法護翻，一卷，名維摩詰所說法門經。四、西晉竺叔蘭翻，三卷，名毘摩羅詰經。五、姚秦鳩摩羅什翻，三卷，即今所解本也。至唐朝玄奘三藏又翻，六卷，名佛說無垢稱經。於今世則有六譯，智者在隋但見五譯。言「譯」者，〈王制〉曰「五方之民，言語不通、嗜欲不同，達其志、通其欲。東方曰寄、南方曰象、西方曰狄鞮、北方曰譯。」鄭玄注曰「皆俗間之名，依其事類耳。」鞮之言知也，今冀部有言狄鞮者，今通西言。而云譯者，蓋漢世多事北方，而譯官兼善西語，故摩騰始至而譯《四十二章經》焉。復加之以翻者，大宋《僧傳》曰「如翻錦綺，背面俱華，但其華有左右耳。」「今釋什本」者，即前五譯中一也。梵云鳩摩羅什婆，此翻童壽。本印度人，以姚秦弘始三年方入長安，勅八百沙門諮受什旨。秦主卑萬乘之心、尊三寶之教，於草堂寺共三千僧手執舊經而參定之，皆洞深旨。什以弘始四年至十一年，凡譯經九十八部，合四百二十一卷。僧叡、僧肇、道常等筆受，此經即弘始八年譯也。故僧肇《注維摩經．序》云「大秦天王每尋翫茲典，以為棲神之宅，而恨支竺所出理滯於文，常恐玄宗墜譯人。以弘始八年，命大將軍常山公右將軍安成侯，與義學沙門千二百人，於長安大寺請羅什法師重譯正本。」

二、「尋經」下，簡示廣略，二：初、明梵本猶廣，二：初、總標徵起；二、「如命」下，引文正示。大師凡尋五處文義，知西土梵本猶多，一〈弟子品〉、二〈菩薩品〉、三〈問疾品〉、四〈不二門品〉、五〈菩薩行〉、〈阿閦佛〉二品。此之五文，辭皆未盡，文中次第示之。「如是五百」者，即〈弟子品〉命十人訖，經家敘云如是五百大弟子各各說其本緣。「乃至八千」者，即〈菩薩品〉命四人訖，經家敘如是諸菩薩各各向佛說其本緣。

問：〈菩薩品〉末但云諸菩薩，何得云八千耶？答：〈問疾品〉初，經云「即時八千菩薩、五百聲聞皆欲隨從」，則知〈菩薩品〉中命八千人也。

「不堪」下，五百八千既俱辭不堪，諒梵本各有其言。「又文」下，〈問疾品〉也。「慇懃無量」者，即文殊述佛旨也。經云「世尊慇懃致問無量」。「兼八」下，即〈不二門品〉也。八千菩薩隨從入室說其所證，亦合盡陳，經文但三十二人而已。「此諸言談」者，謂若備書文殊無量之問、盡述八千不二法門者，何秖半卷也。「爰至」下，即〈菩薩行〉、〈阿閦佛〉二品也。爰，曰也，語辭耳。「詣菴羅園」者，即淨名掌擎大眾還菴羅園，對佛復宗明佛國義也。《尚書》曰「對楊天子之休命」，孔安國《傳》曰「對，答也。」答受美命，而稱楊之。「高論往復」者，往，問也；復，答也。「豈容止有數紙」者，意謂二品其文更廣。

二、示此土宜略。「振旦」者，或真丹、旃丹、指難，皆梵音奢切也。若準《華嚴》翻為漢地。又《婆沙》中有二音：一云指那，此云文物國，即讚美此方是衣冠文物之地也。二云指難，此云邊鄙，即貶挫此方非中國也。《西域記》翻摩訶支那為大漢國。或謂日出東隅，其色如丹，故云震旦、真丹者，此皆訛說。「刪彼」下，謂西來三藏皆刪取梵文要義翻傳此土，故雖五譯不同，但至二三卷而已。「采其綱格」者，弟子命十、菩薩命四，則綱格已整。其五百八千綱目之說，刪而弗傳。致問疾但云無量高論唯存數紙，斯皆采其綱格也。招提琰法師云：「此經來不盡。西國有五百卷，凡十萬偈。」

二、「問此」下，對論釋妨，二：初、引論正問，二：初、引論立問；二、「答」下，據義釋妨，二：初、斥古顯今；二、「故論」下，引論示義。文中先引論。「故華」下，今師示義也。論云不共二乘，即同不入二乘手也。手以受物表信、力故受法。二乘不聞，從何起信？故云不入手耳。「即是共說」等者，荊溪云「此明共部，非關共教。」故此二共俱共二乘，《般若》、《方等》俱有二乘，名共部也。通名共教，以三人同學故。

二、約名重徵，二：初、問意者，華嚴題下無不思議號，今經題下顯有其名，何故反謂《釋論》所指不思議經非今經耶？

二、答，二：初、例同反質。「更無別稱」者，何妨《華嚴》更有異名名不思議也。二、「然細」下，引論顯非。「乃是華嚴至之事」者，晉譯《華嚴》第四十明，休舍優婆夷為善財說度眾生數，即同《釋論》所引不思議經說謳舍那等也，故知論云不思議經定是《華嚴》。「若引」下，論中凡引今經，顯云毘摩羅詰所說經也。此由世人見此經一名不思議解脫，便謂是《釋論》所引不思議經。所執既非，故此委破。

二、略分文，二：初、開章。二、隨釋，二：初、明諸師解釋。「什生」，謂羅什、道生也。「而肇」下，即僧肇注經釋一名不思議解脫也。「開善」，寺名，即智藏法師也。「三證成」者，謂掌擎大眾還詣菴園對佛證成也。「若莊」下，莊嚴寺僧旻、光宅寺法雲，并開善寺智藏，俱梁時人也，時稱三大法師。「三論」者，謂《中論》、《百論》、《十二門論》，古者盛傳三論。「北地論師」者，即河比攝大乘師。「多延紛諍」者，延進紛亂也。

二、今家科判，二：初述意開章，二：初、述意，二：初、對古斥非；二、「今尋」下，依今顯是。「傍經開科」等者，荊溪云：意欲俱異二師故也。傍經故異諸禪師，不執故異諸法師。「夫說至備矣」者，五時不同，逗機差別，故曰「殊源」。源即水之濫觴，用譬契機之始。雖五時不等，無失機之辜，故得善始令終。具有三意；序既元序於正，流通通於正宗，三不可虧，故云備矣。

二、「今約」下，開章，二：「一正」下，依章示義，三：初、正開經，二：初、通示諸經三段。古來直釋經文曾無章節，分經三段始乎道安，後世遵行因以成則。「如欲」下，凡引三經云由藉相，皆假藉現瑞而得說法也。「雜色之光」者，光表般若照了，雜表眾行差別。以智導行，咸會一如，如光唯照。以行隨智，眾行既別，智亦如之，如光雜色。荊溪云：般若照也，故光表之，所以彼經數數放光，如《法華》中，放光表中，故《法華經》三段俱中。如《涅槃經》常，放光表常，三亦並常。故知，今經現國表國，三俱佛國。深會斯旨，眾教炳然。若爾，《法華》何故不以中為宗耶？答：取理同邊無非一乘，故曰序也者。然別序有二：現瑞、敘述。若論由藉唯在現瑞，敘述秖是述前現瑞及近遠二由而已。又有經或無敘述。故今通示序義，唯在現瑞。「堪聞聖旨」者，荊溪云故知由現瑞故動物機緣，發起之名良有以也。亦如斥小訶大事在往時，雖非瑞相亦表今經，吉兆預彰助成今事。義既輔正，理合先陳。「無壅無滯」者，荊溪云：滯隔內法、壅遮外事，流至像末莫不霑濡，故無壅隔，悉如來力。言「正像」者，諸佛滅後，法有三時。今茲釋迦正法、像法各一千載，末法萬年。理教行果四皆備足，如佛在世，故名正法。雖有上三，全無果證，故名像法。像者似也，似於正故。修行既寡理教僅存，法已微末，故名末法。「斯澤」者，澤，潤也。

二、「今開」下，別約今文分節，二：初、正分三段。二、「問」下，約名釋妨。問意者，以向云十一品皆明佛國因果為正說故。答意者，由佛印定方乃成經。雖題稱維摩，而義歸佛國以為正說，妙得經旨。答中有法、譬、合。「布政」者，皇侃曰「政謂法制」。鄭玄注《周禮》云「政所正不正」也。「而臣受賞」者，《尚書》曰「德懋懋官，功懋懋賞。」注云「懋，勉也。勉於德者，則勉之以官。勉於功者，則勉之以賞。」「淨名至方乃為正」者，荊溪云：法可印成正經，人豈印成化主？「二約觀心」者，不自觀心，如貧數寶。諸佛解脫心行中求，故附法相以成妙觀。文中且約次第三觀以明三分，說雖次第，意歸一心。「心心寂滅」者，荊溪云：從名附近義當流通，觀門亦爾，故作斯解。

三、異眾家，六：初、異什師及禪師。「知文起盡」者，荊溪云章初章後意也，如文所分。二、序。三、正。正中室外、室內、出室，出室復分空、假、中等。

二、異肇師。「義不然」者，〈法供品〉天帝稱歎弘經，佛明法供養第一，乃是流通，非關正說。

三、異靈味，二：初、問。二、答，三：初、總斥。二、「何者」下，正破。「道王」者，王去聲。「得大小益」者，現淨土時五百得忍、八萬發心，得大益也。土復穢時，天人得法眼淨、比丘漏盡意解，得小益也。當機辨道為益。如斯云何折挫，言非正說？故云「豈折為序」也。「又淨至佛教」者，若無佛印不得名經，故知淨名傍助佛化。三、「豈可」下，結責。

四、異開善。彼用序、正、流通三分之名，而更加證成以為四分，故匪通方。若爾，章安分《涅槃經》為五段，亦應非也。然分節經文貴顯義理，此經三分其義已明，何須至四？《涅槃》經旨非五不彰，況復別立名相，非同開善添足三分之名以為四也。如云「一召請涅槃眾，乃至第五折攝涅槃用」等。

五、異莊嚴諸師，二：初、問。二、答，二：初、判序分非。二、「又用」下，判流通非。「還對淨名至因果」者，即〈阿閦品〉復宗說佛國因果也。「撮經始終」者，佛國是始、阿閦是終，而俱談依報。宗旨如此，豈是流通？「過乎室內」者，〈阿閦品〉現妙喜國時，十四那由他人發菩提心；室內〈不思議品〉迦葉哀歎時，止有三萬二千天子發心；〈問疾品〉末但有八千故也。

六、異北地大乘師。「其妨同前」

下，剩佛國品三字。

三、辨佛國義，二：初、敘意開章，二：初、敘意。「三釋」等者，應云釋佛國義，「品」字恐誤。「請問佛國因果」者，荊溪云：願聞得佛國清淨，問果也。唯願為說淨土之行，問因也。「此經」下，既須明識，故用八重釋之。

二、「今略」下，開章，二：「一總」下，總明佛國。荊溪云：總明者，未分四。故文中二：初、對他經述意。普集經正為今經作序，不散彼會而說此經，其猶《無量義經》為《法華》序也。彼則開為合序，此則正為依序，雖時部意殊，而序正義等。然普集等經雖無佛國之文，其實已具，其義以依正相隨故也。今經顯談但是重示前義，非謂前經秖有正報也。荊溪云：文雖未有，義已具足，今但重示其旨而已。「須廣明依」者，今經正談依果、傍論正報，捨傍取正故云依耳，下文諸品明正非一。

二、「言佛」下，約品題正釋，二：初、約題釋義，二：初、約名義正解，二：初、正解佛國。二、兼出異名。「亦名為剎」者，具云剎摩，此云土田也。既云萬境不同，蓋取莊嚴差別名為剎也。

二、「然國」下，分事理重釋，二：初、雙摽。荊溪云：常寂屬理，餘三在事。「事即應身」等者，他受用報及勝劣應俱名為應。域即三土，極智即自受用報，所照即究竟寂光。

二、「而至」下，雙釋，二：初、約事理雙釋。「至理虛寂」等者，荊溪云：明有事之由。然理本絕待，豈分二別？說有事理已屬於事。「本無」下，非上理。「豈有」下，非上事。能即能居應身，所即所棲之域，理事俱無，常冥絕待。「但以」下，即絕待理成相待事，故三身四土之別，真身棲於寂理、應身居乎事土。

二、「然」下，明理事相關，二：初、正明。此言本迹，蓋指體用。

二、「故文」下，引證。初，引經。「則應」下，釋義也。永寂如空則四土叵得，而現種種四土宛然。應同凡聖是現身，現有封疆是現土。「凡聖」下，明所現二報差別也。「所現淨穢亦復如是」者，例同凡聖有高下也。五濁輕重同居淨穢，體析巧拙有餘淨穢，次第頓入實報淨穢，分證究竟寂光淨穢。現十界身名起眾生應，示四種土名起國土應。

二、「或有」下，敘他破執，二：初、敘他人偏執。各據一文遂起定計，豈知妙理四性本無。「來此現生」者，如云國是民有，王住其中。「國由佛有」者，如云國是王有，民居其中。

二、約四性斥破，二：初、四執俱非。「眾生對佛」者，合前兩計也。「無因而有土」者，荊溪云：計雖性過，本是理土生佛理，具凡聖一如。計者成過，土體何失？若計成過，性執須破，破性仍是從事以說。破三可見不假別論。從事者，若云一向無有自他，故使所計成無因失。「皆隨性義」者，兩師所執已屬自他，或計共離，豈出性計？故云皆墮。「類前」者，委破四性已在《玄義》。

二、「當知」下，隨機說。「有悉檀赴機」等者，謂欲令歡喜生善破惡悟道，故作自他淨穢等說。悉之言遍。檀翻為施。以此四法遍施眾生，名四悉檀，委如《玄義》。

二、別明佛國。四相既分故曰別明，二：初、列章辨示，二：初、指廣列章。「即因陀羅網」等者，如《華嚴》所明帝網，眾珠交輝互照，以喻彼土色心無妨諸土互攝。因陀羅，此云帝，帝釋宮中有此網也，一一網目悉有珠焉。荊溪云：即因陀羅者，既一土攝一切土，故得此界遍攝下二，唯不能攝上品寂光。其義既通，理何隔異？準此以說上能攝下，有餘亦應攝於同居，體內外惑其相異故，斷界內惑者與未斷者報不相收，別圓二人地住已前，觀道雖通未見理故，論其報相優劣尚隔。

二、「前二」下，約身辨示。「亦應亦報」者，暹師云是勝應，故名亦應，他受用故名亦報，此為地上菩薩所現也。「法身所居」者，自受用報攝屬法身。《觀經疏》云「智既應冥，亦非身非不身」。

二、「言染」下，依章正釋，二：初、歷土別解，四：初、同居，二：初、辨相，二：初、穢土，三：初、釋名。言「染淨者」者，總摽也。此方即染淨穢土，安養即染淨淨土。九道者，暹師云秖是九界，佛為化主故且云九。

二、「就染」下，示相。「凡聖各二」者，凡即六道，聖即三乘。各二者，凡開善惡、聖開權實，如文所說。「聖者」下，四果直指羅漢也，即聲聞法界。緣覺可知。「通教」下，菩薩法界也。此三教菩薩，並指思惑盡位與羅漢齊。「報身猶在」者，子縛已盡，果縛猶存。「三乘至性身」者，即上三人捨報身生有餘也。「願生同居」者，二乘至彼轉為菩薩，故能願生。「若實」下，別圓地住已上名法身菩薩並生實報，妙覺極果居寂光土，此約究竟寂光也。「應生同居」者，如月現水，不謀而往，故名應生，不同願牽作意而生也。

三、「是等」下，結名。

二、「明」下，淨土，二：初、指安養正釋。「未必悉是得道人」者，謂非但三乘聖人得生，凡夫亦生，故云未必。「故經」下，引《無量壽經》下品文以證凡夫得生也。「但以」下，結名也。但無四惡重染，故得淨名。其實猶有人天輕染，故名染淨淨土。又可染淨之名約正，淨穢之名約依。二土凡聖共居通名染淨；此土砂礫充滿別受穢名，彼土金寶莊嚴別受淨號。此雖不說，餘文說之。

二、「舉此」下，明所攝多類。下文云「有人言：經明二十七品淨土，無量壽土止是第六。」「法華」下，即身子等未來成佛悉指同居。

二、「問」下，料簡，二：初、簡所憑經教。「思益論」者，暹云：論字恐誤。《思益經》第一云「東方有國名清潔，佛號日月光。有菩薩梵天名曰思益，住不退轉。白佛言：『世尊！我欲詣娑婆世界釋迦牟尼佛所，奉見供養親近咨受。』佛言：『便往，今正是時。汝應以十法遊於彼土。何等為十？於毀於譽心無增減，聞善聞惡心無分別，於諸愚智等以悲心，於上中下眾生之類意常平等，於輕毀供養心無有二，於他闕失莫見其過，見種種乘皆是一乘，聞三惡道亦勿驚畏，於諸菩薩生如來想，佛出五濁生希有想。梵天！當以此十法遊彼世界。』時有菩薩白佛言：『我得大利，不生如是惡眾生中。』佛言：『善男子！勿作是語。所以者何？於此國中百千劫淨修梵行，不如彼土從旦至食無瞋礙心，其福為勝。』」

二、簡淨土修因。「問穢至殊別」者，荊溪云其因既同，果不應異。如穢土善因報人天果，諸淨土中亦有十善，何故報與此土永乖？答意者，荊溪云：名同事同、解異願異。如止善是一，對於止善加修願行，故使諸土階降不同，人天名同，隨土義別。言「二處」者，且以淨穢相對而論。

二、有餘，二：初、辨相。文中先解有餘義，次解方便義。通惑雖除，餘別惑猶在，故名有餘。「七種生死」者，一分段，謂三界果報。二流來，謂迷真之初。三反出，謂背妄之始。四方便，謂入滅二乘。五因緣，謂初地已上。六有後，謂第十地。七無後，謂金剛心。

二、料簡三界報，二：初、釋義，二：初、釋果報。「即是華藏」者，謂《華嚴》所明蓮華藏世界海，即此土相。「潤無漏業」者，分證中智不漏落二邊，名無漏業。

二、「以觀」下，兼辨異名，二：初、正示異名。以果報土亦名實報無障礙，故此釋之。應知此號從因果二法得名，文中先釋實報，次釋無障礙。實字在因，報字在果。「以觀實相」者，此謂名字、觀行、相似位，悉是圓因，此釋實字。「發真」下，初住分證名為圓果，此釋報字也。「色心」下，釋無障礙義，謂修無礙因得無礙果，因果俱無障礙。「修因無定」者，了達色由心造、全色是心，心性融通、全心是色，色心不二，定執何從？此因剋果而能色心無礙、依正互融。荊溪云：以修因時淨穢境融，不可以一異名之，故云無定。

二、「言無」下，廣釋無礙，二：初、釋無礙義。「此名」下，海以廣大為義，藏以包攝為名，二各遍故如海，重重無盡故名藏。

二、「別教」下，顯能入人，二：初、廣明別地；二、略例圓住。所證既齊，故須雙辨。初、別地中七，俱名淨者，以體相用因果悉離無明惑染故也。荊溪云：初地等有七淨者，此是今家義立七名。「一同體」者，一者十方同體、二者四土同體，此土即十方，故云一即一切；十方即此土，故云一切即一。又一即一切者，一土即三土故。一切即一者，三土即一土故。良由依正既居一心，一心豈分能所，故得廣狹互遍、理事交融。當知體總依正及以自他。第二至五，更別明之耳。前五下束前七淨以為三法：一體、二因、三果。體中細分，更有相用之別。荊溪云：前五體滿者，體既居初，故從初至四皆成就體。此但成於正報而已，故須第五依報住處，依正具足故名體滿。復由前四莊嚴於體，故令初體有相有用。三五屬相，三正報相、五依報相。二四屬用，二利他用、四自利用。若爾，相用應次，何以間雜？答：依正雖復俱通自他，一往從便，故別對耳。六七雖云因圓果滿，既許初地具於七淨，還是初地望於地前以立因果，即此因圓名為果滿。

二、「初住」下，略例圓住。「二問」下，憑教借別名圓，故云三賢。若約圓位，其實初住已是聖位。

四、寂光，二：初、釋義，二：初、示寂光名義，二：初、指果略示。「極智所照」者，三品寂光此語上品，中下寂光攝在果報。二、簡小委明。「即是真寂智性」者，荊溪云：智是能照，以能釋所意欲顯同。次、「不同」去，明體異。境異智故，故云偏真。引《涅槃經》亦證同智。次、「此經」下，證同所以。指無明性而為智體，此智是境，此體方同，以無明性亦境性故。「不思議」去，結成境名，以向所釋皆通智境，故今結境還從於境。

二、「但真」下，顯依正不二。荊溪云：細思此意，至下諸文及以教門所明土義，皆以此意而往申之，其理方盡。今謂既云離身無土，身成佛時土豈不成？既云離土無身，言土成佛有何乖背？一心具足深可思量，無縱妄情強分諸異。「金剛」下，引證也。暹云：天親論上卷偈云「智習唯識通」等，天親釋云「此明真土」。諸佛無有莊嚴國土之事，諸佛唯有真實智慧。習識通達則是修習無分別智，通達唯識真實之性故。如是取淨土者，即修此智習唯識通，菩薩之人乃取得淨土之果故。「非形第一體」者，此句明淨土體。不自生滅為淨土形，乃以真實第一義理為淨土體故。「非莊嚴莊嚴」者，辨二莊嚴。一者形相土，即是淨土水鳥樹林等事莊嚴也。二者法性土，即是正智證契真如無漏功德無有形相為莊嚴也。今更助釋，非事莊嚴，是理莊嚴，故曰非莊嚴莊嚴。

二、「問出」下，憑教。「心淨之極」者，心淨約修，通於五即，極在究竟。

二、「問經」下，立問通簡，二：初、約今教俱談，二：初、問。二、答，二：初、指諸教總斥，二、「正如」下，約今經義具。「文云」下四句經文，次第對四土。初句即同居土，界內具縛未見真理，心神動散善惡無定。菩薩方便觀其生熟，生則用穢、熟則用淨。次句即有餘土，兩教二乘三教菩薩界內惑盡皆名調伏，既出三界即應有土謂有餘也。三句即果報土，初住已上破無明惑，分證中智名入佛慧。四句即寂光，即於根塵了達三諦，具足無減，於如來常，是故起根即寂光土。「宛然相似」者，經有土名兼所化等，名目雖異，其義冥符。「別當解釋」者，下疏中初以同居通名四句，次以四句竪對四土，今當次意。

二、對他經辨義，二：初、對《法華》明今經密入，二：初、約顯教立難。荊溪云：釋義違經，其理何在？以顯露教中，《法華》已前不說二乘有生處故。

二、約密解答釋，二：初、明密悟生土。「佛以一音」等者，荊溪云：應約密教一音異解，即通顯祕二不定也。橫解者，如前所引《法華》經文，秖於此土而覩上二，故小被斥，見淨不驚足指案地即其事也。縱對大竪說於小解仍橫，準其正理不聞為勝。

二、「橫竪」下，顯佛自在。約竪顯論，實如所問。約橫密入，明二乘生。竪不妨橫、橫不妨竪，顯密利物，故云無礙。

二、「問若」下，對《華嚴》示四土義該，二：初、明四義該收，二：初問十種佛土者，二答二十七品者，引他所解，不的指經。

二、「問若」下，明對教須四，二：初問、二答。明十土等一往有經，對當四教不如四土，故云措意難見。措，置也。言「欲對四教」者，準《止觀》文以教，對土有橫有竪。橫對者，同居用藏，方便用通，實報用別，寂光用圓。竪對者，同居用四，方便用三，實報用二，寂光用圓。竪約設教對機，機既增減不同，致使教有差別。四土對教優劣多少，故名為竪。土體敵對無復優劣，故名為橫。

問：方便土中已無通惑，何須通教橫竪二義皆云用通？答：大乘初門調機入頓，為知故學，非用斷惑。如諸聲聞至方等會，被彈斥已皆習通門，若至方等必到法華。在方便土須通教者，此約不入方等會人。

問：若爾，實報何須用別？答：約教道說，證道必無。

問：寂光既極，何須用教？答：教被中下，不被究竟。初住已上名下，等覺名中，妙覺為上。又十地名下，等覺名中，妙覺名上。具如下文。

三、明修佛國因，二：初、依經總立，二：初、指經雙明。二、「依因」下，正示依因。「橫約十七」者，橫謂橫歷諸行，修因有十七法，即經云「直心是菩薩淨土乃至十善是菩薩淨土」。「竪約十二」者，竪謂從淺至深，竪窮心源有十三番相資成淨土因，即經云「隨其直心則能發行乃至隨其心淨即一切功德淨」。而此橫竪二番皆云約正因以明依因者，荊溪云：故知直心乃至十善亦名正因，亦曰依因。依因二種，自利利他。今此正當為他取土，自他相成土義方具，隨機別說時不同耳。故利物依因由加別願，故菩薩行一因兩向，上求為自、下化成他。於下化中分於兩異，自行利物之依正也。

二、「國既」下，約土別示，三：初、例果略示。果即所取四土也。「四教至感於四土」者，荊溪云：故知自行依之與正一因成二，故云正因感四佛果，依因復感四土。所以其因不殊而義兩別，故使寂光法身異而常一。「子細」下，一往以四教對四土，如向明之。二往窮覈，故有小妨，以同居用四、方便用三、果報用二，此其妨也。子細，即二往也。荊溪云：小妨者，若四教因對於四土，雖有此義，不無小殊。何者？藏通對於同居淨穢，別對有餘，似如稍得。若於土中辨教多少，是則不便，故更對土用教增減委悉論之。今謂若準《止觀》，即是以同居對藏、有餘對通，已如前記。荊溪以藏通對同居、別對有餘者，且順下文用教增減以說。故下文云「有餘土成佛乃至云修於別圓兩教之因」，既不云通，故以別教對有餘也。

二、「今還」下，對土廣釋。界內緣集，即見思也。「別圓眾生至來生其國」者，荊溪云：依彼有餘用教之時云別圓耳。若至實報失別教稱，唯一圓常以當土名。

三、「十方」下，結顯化意。「湛若虛空」者，無復眾生七方便異，不見國土淨穢差品，故云無有增減。「盡未」下，荊溪云：引法華經壽量者，引於實果以證權果。所以過去若常，未來必常。如從本果以垂於迹，示淨土行以取眾生。

四、見國不同，二：初、引經總示。寂光如寶器，飯色如三土，由福不同見飯色異，由機不同見三土異。「至論」下，總示其意也。荊溪云：至論至可見者，仍以三土從寂光論。寂光無相故三皆泯，由不可見故得有見。「十番」者，初約同居輕重，二約同居對有餘，乃至第十諸土非垢寂光非淨。下文備矣，此不委論。

二、列句別明，二：初、列句正解。荊溪云：此中問答總有三重四句分別。既云於不可見而得有見，即是寂光對於三土。先以有餘攝二同居，對二同居而立四句，以此二土並有實質而辨同異，故得約質以辨有無。次以實報對於下二以立四句，以實報中色無障礙對下二土質礙辨異。三以寂光對於下三以為四句，以寂光中色質永寂故以有無相對辨四。是故辨第二四句，約有色質論障不障。初四句中復更約障以辨四別。若爾，亦應更於初四句以前立四句。淨質穢見如身子等，淨質淨見如安養人，穢質淨見如大梵王，穢質穢見如五濁人，即二同居相比望也。文中三：初約有餘對同居，二：初、正明。荊溪云：問經言去總問也。先引經立宗，「此為是」下，結難也。難意者，為元秖是一種飯色見自異耶？為元有多色見有異耶？準下答文既有四句，豈但一兩句而已。「別圓菩薩用天眼見」者，荊溪云：見土不應用餘眼，故即此二人賢位眼也。此約身居此土以論。若在方便，見二同居必無異質。「一質一見」等者，荊溪云：明五人共見有餘，更無別者。五人之中雖兼別圓，且據三藏二乘通教三乘共見故爾。此之兩教三乘之人共稟近教，故於有餘所見未遠，故便且以二同居土共彼有餘而為一見。若於彼土發別圓心，便即同於別圓所見。言「三種意生」者，出四卷《楞伽經》，通名意生。今山家釋義，作意生故名為意生。故《楞伽》云「如幻三昧力憶本願故，生諸聖中。」故知經云憶，憶即作意也。彼經第四釋三別名，初〈常無常品〉云「意生三種：一、入三昧樂意成身，亦云正受，即三四五地心寂不動也。二、覺法自性意成身，即八地中普入佛剎，故以法為自性。三、種類俱生無作意成身，謂了佛證法。」成之與生並從果說，此約通教及以別接。《法華玄》中並云「在前三教」者，以通諸教釋義故也。今文既上云羅漢支佛，下云三種意生，即此三種並指通教菩薩也。故知二乘收乎兩教，菩薩止在於通，共為三乘。三藏菩薩既同人天，非今所論也。《輔行》云「《楞伽》既云八地是覺法自性，驗初文雖云五地亦兼七地，即入空位也。八地即當入假位也。種類俱生云了佛證法，即是入中屬佛種類未必自證。若接入別，七地已前入別十住，八地已去接入十行，知佛證法是入迴向。並非證道，故名意生，仍本為名。兼不接者，共結此位，故並云地。」

二、「問那」下，釋妨。荊溪云：那約有餘等者，一質與一見皆云有餘。若二同居各各自見，亦得名為一質一見，何必要須約有餘耶。次答中云三人者，當知前釋第四句中三種意生，須指通教中利鈍菩薩，但不得指利根見中。以此菩薩但斷通惑與二乘同，以其適從通中來故，是故答中且指三乘同見第一義諦。此等本異今皆成同，故且言之。若指二同居人當土自見，何往不得，但為辨異故須此明。言「無漏至相同」者，荊溪云：據未發於別圓之心論未見中，其事亦等，故於真諦同一見也。二、約實報對二土，即因陀羅網者實報土也。三、約寂光對三土，各有問答，悉如文。

二、「略出」下，指廣結示。

五、明往生，二：初、列章。二、隨釋，二：初、總示。「亦云來生具如大品」者，暹云：《大品》第二「舍利弗白佛言：『世尊！菩薩摩訶薩行般若波羅密，能如是習相應者，從何處終來生此間？從此間終當生何處？』佛告舍利弗：『是菩薩或從他方佛國來生此間，或從兜率來生此間，或從人道來生此間。』」「從此」下，今師釋二名也。此云往生。《大品》云「來生」，秖是彼此相望得名耳。「二土亦然」者，荊溪云：二同居土相望既爾，有餘、實報相望亦然。「但橫竪異耳」者，二同居土橫，望餘二土名之為竪。若爾，秖可娑婆而往於淨，何以從淨却生此耶？答：下之八品不可來生，上品上生或可即能到彼土已獲通故來。《法華》云「是人自捨清淨業報，而來樂此多怒害處。」唯常寂光文無往義，上品可爾，中下義通。若中下無，實報亦無。若不立於中下，猶屬實報故也。又若義立不往而往，上品亦通，何但中下？善逝之言良有以也，如來之義信亦不無。

二、別，三：初、標。二、「一染」下，釋，四：初、染淨土，二：初、穢土，二：初、實生。「九品潤生」等者，欲惑九品，上上潤二生，上中、上下、中上各潤一生，中中、中下共潤一生，下三品共潤一生。故初果於欲界人天各受七生，故云七反。「二果三品」者，斷五名二向，斷六一來果，以下三品潤一生故。「一往來」者，一往天上、一來人間，互說亦爾。三果名不來，以九品盡故。若斷至八，餘一品在，名一種子，猶生欲界。「通六地來」者，六地已下惑未盡故。見地七反，薄地一來，離欲不來下界，生上二界。別教十住初住斷見，二住至七住斷思盡。今云十住，且通舉耳。論其生數，比前可知。五品見思全在，七信方出三界。三教約惑牽生並同藏教，故云並類三果可知。

二、「權生方便願來」者，但在菩薩。小從得記，義亦同之。生方便土，未破無明，欲化眾生，須假願牽，未能任運，故使應生唯約二土。

二、「淨土來生人天」者，荊溪云：彼土具有欲色諸天，但無須彌地居，一切皆依虛空而住。荊溪所說，依《無量壽經》也。

二、有餘，二：初、實生，二：初、正釋。「別教十行圓信後心」者，荊溪云：準理別教應云住向；今不云者，住以同於藏通五人，十向修中雖亦同生有餘之土，非為正意，故取剋體但云十行。而云圓信復云後心者，七信已上亦可得生，但是略耳。

二、「故勝」下，引證，二：初、引經。二、「問何」下，釋義，二：初、正明，二：初、問。二、答，二：初、釋別名。荊溪云：釋三意生皆云恐者，尊重聖典兼示無執三種階降。經文義含為是何教三昧正受？若約通教，七地已上或至九地。言「自性」者，別住同通，應取十行。圓教既云伏於無明，即知七信也。所以別教云自性者，若不見中則不見於諸法自性。

二、「皆言」下，釋通名。「未發真修」者，別圓地住已前名緣修，登地登住名真修。向約三人，無明全在，故俱作意而生彼土。初三昧正受，雖約通教入空接入別圓，亦緣修攝。故荊溪云：真緣之義，義通通別也。

二、「問」下，釋妨。問意者，《楞伽》意生既在十地，合生實報。何故向解《勝鬘》但指通人及地住已前生方便土耶？然《楞伽》十地約通示義，已如前記。既十地名濫，故此約別地難之，故云應生報土。答中從容兩向釋之。約別十地判三意生者，若爾，何故向云皆言意者未發真修，猶是作意耶？別地既是真修，意生之義為何所主？答：荊溪解云，若約別教則有二義，三俱名意、三俱入地。一者但是未極名意。二帶教道，挫之言意，故云三種意生即生報土也。約通等者準此，即如前之所明一質一見即是二乘，及當教中三種意生異質一見而云即是別教菩薩。當知消於《楞伽》經文，即別圓人有三意也，故今別更從通菩薩而說之也。

二、「若實」下，權生。

三、果報土。

四、寂光土，二：初、明極果無生。二、「若分」下，明分真生義，二：初、正明。下「寂滅至一生」者，《仁王經》明寂滅忍唯有二品，今義開三：上品即妙覺，此以寂忍即寂光，故別約中下以明生義。「或云」下，此約通論。始從初住得無生忍，終乎等覺中品寂忍，既皆分證佛性，皆名往生寂光也。故云皆有此義。「但有」下，奪而言之，寂光唯是妙覺，以分證猶有無明惑變易生死故也。

二、「前四」下，結示。

三「問分」下，科簡，二：初、簡同居有餘，二：初、問。荊溪云：以通見思難別見思，見思既同捨身應等。二、答，如文。

二、簡實報寂光，三：初、簡不生。荊溪云：問實報受生等者，還取上文三土有生。唯常寂光無往來生，則應不合更有此問。答中意者，但欲重顯從名消義，亦約中下在果報內。

二、簡生義。「有邊論生」等者，荊溪云：約報論生，是故有邊論於果報。約所入邊則非果報，但所入邊即是見真，故云不生。上品無報唯真，無生而云生者，不生而生。故果報中見真亦有果報不生生義。究竟而論，寂光唯真，永無果報。義而言之，亦可得云不生生義，此則不復更有生也。

三、簡常義。荊溪云：此問意者從名作並，以不生生與不常常言勢欲同、其義似反，故以反義以問勢同。答中意者，名異義同故許斯理，以諾並辭。「何者」下，釋出名異義同之相。究竟而論，唯名常常及以不生，故引聖位即是不常之常、不生之生。四十一地真理不生，不生而生；餘無明在名為不常，見一分常故名為常。思之可見。

六、明說教，二：初、標。二、「一染」下，釋，四：初、染淨，二：初、穢。二、淨。「開漸教」者，暹云：開出之開。「本願說」者，荊溪云：上品淨土不須開漸，故須因願乃可有說，香積無願故不得說。不說不聞，故來問也。如安養界，樹說苦空、人開羅漢，既不云願，驗土非高。

二、有餘土，二：初、受報利鈍皆得往生者，總有九人。兩教二乘三教菩薩、別位開三。故成九也，斷思盡位皆生此土。菩薩則利，二乘則鈍。「通別圓至利鈍」者，此約菩薩傳論。通菩薩望二乘則利，望別仍鈍。別圓例作。

二、「如來」下，說教多少。「故法華」等者，荊溪云：此有二意，一者通證一切開權、二者別證二乘之漸。皆《法華》意，是故引之。若別教意，但是開教不開理也，或亦開理以示圓中。

三、果報土。

四、寂光土，二：初、剋示極果寂光。「法身冥資」等者，毘盧遍攝故曰冥資，即此冥資名為說法。復次應知，應身說處即法身說，吾今此身即是法身。釋迦牟尼名毘盧遮那，故云無說而說。

二、「若約」下，約說義通三土，二：初、約實報。荊溪云：無作等者有果報邊須云苦集，以有苦集須具四諦。於果報中分論寂光須從理說，故唯實諦，義亦當於寂光說法。

二、「下兩」下，例下二土。荊溪云：類此可知者，有餘同居俱得橫論，即寂光土。若有餘中亦說無量以對一實，或說通以對一實，故有餘中若說一實，即有餘中寂光說法。實報例之亦應可見。然約橫論，同居具四，餘三漸減，例之可見。若兼體同，一切皆四。

七、觀心者，廣談四土封著易生，不明觀心去道彌遠，故託事成觀令無昧造修。文為二：初、明心境。「心性至空寂」者，荊溪云：先立心性為理寂光。「而眾」下，明迷寂光而見三土，或失一諦而見四諦，故云多顛倒等。此則通明起由。

二、「無明」下，示觀法，二：初、依境修觀。無明至所生法是所迷境，以此所迷為今所觀。欲以三觀收下三土，故此迷境且指六界三善三惡，故云善惡。前文一惡眾生，即四趣也。二善眾生，即人天也。又可十界傳論善惡，則事造十界為今所觀，今觀善惡悉由心起，即空假中。一念叵得故空，理具三千故假，心性不動故中，三一互融方名妙觀。

二、「中是」下，以觀配土，二：初、配土。全理成事，故云中是因緣善惡之境，故以此境以攝同居。次以三觀配攝三土，可見。「非因非果而因而果」者，中理非事故非因果。而始解此理名因、終顯此理名果，故云而因而果。「若了至礙土」者，因果無殊、始終理一，名無礙也。

二、「故文」下，引證。佛言若此，豈不觀心？

八、用義釋經，二：初、標列。二、解釋，三：初、通序分。「奉微蓋」者，徵之言小，因小果大表不思議大果，淨土無方現三千界表說應土。「現我」者，為我現三千界也。

二、通正說，二：初、標示。二、「一通」下，解釋，三：初、通室外，二：初、標。二、「寶積」下，釋，二：初、通半品。「復土至小乘益」者，適淨今穢，因悟無常，故見復土而得小益。「此品之玄旨也」者，荊溪云：此一品文義兼序正，序中表發入正宛然，故下正說玄旨在茲。

二、「次通」下，通三品。「結業未斷生同居淨」者，荊溪云：但未斷得生，非全未斷。「二種眾生來生」者，荊溪云：從〈方便品〉及斷有為緣集之人，故作是說。以〈方便品〉但用二教，故復亦但二教斷盡來生其土。〈弟子品〉中以三教訶，故亦但有三教來生。是則三教來生，至彼但稟二教。〈菩薩品〉中但云一種來生者，從所至說。從實教說，界外緣集即別惑也。

問：進斷別惑生果報，令斷無明生寂光。別惑與無明異耶同耶？答：同也。但以初住所斷，不與小共，故名別惑。等覺所斷最後元品，故曰無明，故云則生寂光也。以四土區分，寂光約極果故。二、通室內。「皆顯佛國依報自在」者，良由依正唯心、三千本具，此理分顯則有大用。心性無外，納芥何疑？須彌大海俱屬依報，故云皆顯等也。「天女」下，荊溪云：正引住文以證同住寂光。不取十二通佛道品者，即於不淨而現於淨，具如釋所化意是也，然於此中且從橫說。引淨名偈者，證初住去淨土之行不得不修，因人果人皆悉爾也。

三、通出室。「若不精解」等者，荊溪云：若不始未解佛國義，此品但云菩薩淨土及眾生來生并淨土行，如是等文何由可識？

三、通流通。

四、釋品目，二：初、正解品名，二：初、正解，二：初、釋通名。二、「但此」下，示別名。

二、「問下」釋疑，二：初、釋疑，二：初、正難，二：初、疑難。二、「答」下，釋通，二：初、總斥。二、「今解」下，正答，二：初、引例。二、「若不」下，例並。

二、「若爾」下，重徵，二：初、徵。荊溪云：若爾者，何以不同彼《大品經》從序題名。二、釋。荊溪云：答意者，引《金光明》由藉之序與正同品。

二、「此既」下，誡勸。晚人即譯人。非佛阿難者，若謂佛制品號，而經無自唱之文。若謂結集所安，品中亦無的據。二者俱非，蓋譯人所置耳。甞試論之。且仲尼生乎此方，洎沒後言教何有齊魯兩論分章不同、大小二戴禮經各別？況東西遼敻、華梵音殊，隨彼譯人命題或異，故今誡云不足定執。若佛自制者，如《法華．藥王品》佛自唱言「若有聞是藥王菩薩本事品」。結集人安者，如〈妙音品〉末集經家云「說是妙音來往品時」。準彼經文，以例此品並非二塗，信是譯人準義立名也。如《大品經》結集之家本唯三品，羅什譯訖以類開之成九十品。又如《大經》本無序品，最初但是〈壽命品〉耳。至南朝修定，謝公準六卷《泥洹》開此〈壽命〉以為四品，謂〈序品〉、〈純陀〉、〈哀歎〉、〈長壽〉也。又開〈如來性品〉以為十品。斯非譯人，但修定者加也。準知諸經非佛自唱及以集者，即晚人添也。

二、「此經」下，懸釋序義，二：初、來意。二、「序義」下，正釋，二：初、標列。二、隨釋，三：初、略釋，二：初、正釋，二：初、列釋三義。靡知，猶不知也。「高位弟子」者，荊溪云：如歎寶積神智高明，況復或是化佛示迹。化佛亦復通於因果，難測其本，故亦具諸。

二、「今經」下，配對經文。

二、料簡，二：初、簡眾經。「或二或一」者，暹云：或二者，但次由二序。或一者，次序不可闕也。今謂亦有三序、俱無經初即入正宗者，略般若是也，此亦譯人刪之耳。

二、簡字訓。「問序訓不同」者，若以端由為義，應作絲緒之緒。若以談述為義，應作言敘之敘。何得諸經初品並作次序字，書而會通餘二義耶？答意者，雖書次序之字，而經具次、由、述之三意，今古諸家共用次序題字。「依義」下，引證。佛令依義，故於次序語下而申三義亦應無爽，豈可定執字書耶？故云依義等也。又據《爾雅》訓次者應作敘，故釋詁云「舒業順敘也」，郭璞注云「皆謂次敘」。釋宮云「東西牆謂之序」，郭云「別內外也」。而佛學之家或以次敘作序，既可互訓，隨便用耳。

二、通別，二：初、正釋，三：初、明束三為二。二、「眾經」下，釋二序名義。三、「今因」下，示序因名立。「因別名有別序」者，荊溪云：如因維摩不思議名，得有合蓋等不思議事。因於經字，得有如是我聞等言。「及約行理通別」者，若無行理，何須此教？況無此三，事同魔說，故一切經皆具此三及以通別。具如《法華疏記》。

二、「問若」下，料簡，二：初、簡滅後，二：初、問。二、答，二：初、違問答。「立名之便」等者，先舉所詮，為顯能詮故。「為序之便」等者，先唱我聞，後談其事故。

二、「復次」下，順問答，二：初、正示前後且順前問。義匪通方，故曰一塗。「方說此語」者，付囑令安故。向據結集宣唱，必先通後別。今約佛說前後，必先別後通。

二、「經前」下，益分現未。經前是別序，在正說前，為發起故。經後序是通序，臨滅付囑故。

二、「若爾」下，簡佛世。「已有其事」者，已談文理，及有阿難能聞之人等也。

三、觀心，二：初、正明序義，二：初、正示觀心。「心即是通觀即是別」者，心一觀三，故心通觀別。通為所觀，故別分三種。故此即二序。因觀證理，理如正說。「因此」下，更於觀心別序辨由義也，述義闕而不論。「成就一切法」者，謂自他因果之法悉由觀心而成。「即是」下，示由藉義。道謂分證及究竟也。因觀入道，故觀如門。初心修之，端由在此。

二、「問若」下，簡名前後。問意者，荊溪云：心通觀別。今云觀心乃別前通後，如何得例通別二序？答意者，準世名便，不可即云心觀故也。然亦且順此土之言，若從西方，心觀何爽。

二、「問玄」下，立疑顯益，二：初、立疑。「將不壞亂」等者，恐非消文之要也。二、「答」下，顯益。「觸處觀行」者，若事若法攬入自心，如是弘經豈同數寶。夫一家明觀，統唯三種：一者約行、二者附法、三者附事，如《止觀》所明。直觀陰心即是三諦，己他互遍、三無差別，名約行觀心也。餘二種者，則攝彼法相事相歸乎三諦淨心。附事達理名為附事，附法亦然。今明三分，即附法也。下明菴園，即附事也。然類雖有三，要歸一揆，恐著外聞、內忘約行，故須二種指而歸之。後學至此彌須留意，一家宗極其在茲乎，一失其源巧喻滋甚。「巧說得宜」者，暹云：非但令文義冷然，亦令覽文成觀，慧解分明矣。

五、正入經文，三：初、半品序分，二：初、分科。二、隨釋，二：初、通序，二：初、列章。二、解釋，二：初、總釋，二：初、標示大旨。「說入佛法之相」者，六事證信是入道相。

二、「大論」下，引論廣釋，二：初、委引論文，二：初、通引論文。「親屬愛結」者，阿難是佛堂弟，已證三果未斷殘思，故有愛結。阿泥樓馱，或阿㝹樓馱、或阿泥樓豆，梵音楚夏也。此翻無貧，或翻如意。「諮決」者，《左傳》曰「訪問於善為諮」。「得念道力」者，內觀真空，故云念道。能棑憂惱，名之為力。

二、「故知」下，別結六義。

二、徵釋四事，二：初、徵起。二、答釋，四：初、釋經初六事。「為斷疑勸信」者，結集時阿難登高，而形相似佛，眾疑釋尊重出、或他方佛來、或阿難成佛。若唱我聞，三疑皆遣，故云斷疑。「勸信」者，信為能入，智為能度。不信言是事不如是，信者言是事如是故。「是謂吉相」者，初標吉相，以表經中皆吉。「具如百論」者，《法華疏記》第一備引之。

二、釋梵壇法治。「自恃王種」者，車匿亦釋種也。

三、釋戒經為師，二：初、華梵翻名處處解脫，或云別別解脫。

二、「問」下，簡執誡惡。「多非正義」者，謂時食遮非時食等。論云「是世界中實，非第一義中實。」既非第一義實，云何保得真解脫也？答中還引《大論》以答之也。「不應求實」者，為異外道，為法久住，暫時權制，不應於此而求實理。「今時」下，大師因引《釋論》久住之言，遂斥時人不遵戒律。楊子《法言》曰「聖人之治天下也，礙諸以禮樂礙限，無則禽，異則貉子。」謂戒律亦釋氏之禮樂也，圓頂者棄而蔑之，不亦禽貉之謂乎。

四、釋念處修道，二：初、示過顯益。「若離至世智」，示離念處之過，以念處是出世慧故，無出世慧但在生死。隨禪受生，四禪生色界，四定生無色。「若修」下，顯修念處之益。藏通破界內四倒，別圓破界外四倒。

二、「問」下，簡大小，二：初、執小有大無難。謂小乘有念處，大乘則無也。

二、明大小通有答，三：初、明大有念處。後三教悉觀念處得道也。念處秖是觀五陰，若離五陰無境可觀。身念即色陰，受念即受陰，心念即識陰，法念即想行陰。「若離」下，出三教外無別大乘。既三教俱修念處，若謂不須，定屬邪計，何關大乘？況涅槃遺囑，滅後比丘令依念處通被一切，豈簡大小？嗚呼！世有不知念處之名義自謂大乘者，一何謬耶。又執律名相，不修念處，如是之人去道踰遠。

二、「但佛」下，示大小融通。「不出半滿」者，半字滿字，俗典之名，如來以此喻大小乘，如《涅槃經》說。「枯榮中間」者，佛於四枯四榮樹間而入涅槃，正表涅槃佛性非半非滿、雙照半滿，即照而遮、即遮而照，故大小枯榮悉涅槃之用，即用是體中間見性。

三、「出念」下，顯念處該攝。「出念至道法」者，大小半滿不出念處。「故佛」下，不依慈父囑，名為不孝子。一家止觀唯觀陰境，即無作念處也。

二、別釋，二：初、懸示，三：初、標簡，二：「一如」下，辨示。

三、「此六」下，結意，二：初、正結意。二、「如是」下，示端首，二：初、「如」下，貼釋，六：初、明勸信之端，三：初、因緣，二、約教，三、觀心。若無初意，不殊外計。若無次意，不辨偏小。若無第三，何以辨能詮教功？何以為佛國行本？故須入心成觀，分果可期。故《止觀》云「觀與經合，非數他寶。」於此略知，必不封教。若欲修證，當依《止觀》，以十境十乘通為一切大教行門故也。四種三昧何經不收，不可纔見觀心便謂不須止觀，故一家章疏凡至行門悉指彼部。如《法華疏》釋安樂行，《光明疏》釋空品第，若比餘文觀門甚廣。以十乘未辨、十境未明，若欲造修，致遠恐沈。故章安於彼疏文特指《止觀》。諸文多爾，豈待委陳。後生可畏，尋之自曉。然此三意，若望《法華》四意消文，唯闕本迹，以今經未明遠本故也。下去釋經，文文合爾。或闕或略，文不累書，貴在得意。初、因緣，荊溪云：自此已下釋通序文，義具四悉，少標名目，準《法華疏》比之可見。今於此中指一兩節，使下比決則易可知。今文初是世界；「又如是」去，是為人；「又大論」去，是對治；「又古來」去，是第一義。「現世鬪諍」者，是己非他，不循正理，報在燒煮，不亦宜乎。釋子或然，即同外道。《大論》偈云「自法愛染故，毀訾他人法，雖持戒行人，不脫地獄苦。」斯言有徵，學者慎之。

二、約教，二：初、正解，二：初、約教，三：初、標。本一寂理隨機分四，就當教辨，理俱無說，故云四不可說。二、「一因」下，釋。俱隣，即陳如也。并餘四人，故云等也。法眼淨，即初果。明五義者，即苦、空、無常、無我、寂滅也。「引無量義明般若華嚴以證假名」者，荊溪云：且從歷劫以證假名，非謂二經部全在假。彼多說故，故借用之。「若菩薩」下，見佛性、開佛知見悉在初住。

三、「佛法」下，結。通指四教名為佛法。

二、約味，二：初、通示五味。二、「此經」下，別顯今經。

二、「問」下，釋疑。

三、觀心，二：初、正解，三：初、標示。二、「華嚴」下，引證。佛心准真、生心唯妄。迷真成妄，了妄即真。波水藤蛇，喻意可識。生佛理等，真妄一如。是故欲知佛心但觀生心，如欲識水觀波可知。故《十不二門》云「三千同在心地，與佛心地三千不殊。」一塵喻生心，經卷喻佛心，心具三千即佛心也。三、觀心即具四理者，由心本具外境能熏，故觀如理有四種異。若了三觀，于何不收。

二、釋疑。「六即分別」者，即故凡亦必具六，故聖唯在佛。是故始凡理具而不疑，無趣取無怯。終聖在佛，而無上慢以生自大。此六即義，起自一家深符圓旨，永無眾過。暗禪者多增上慢，文字者推功上人，並由不曉六而復即。今名字位人依經修觀，免同數寶。晉譯《華嚴》云「譬如貧窮人，終日數他寶，自無半錢分。於法不修行，多聞亦如是。」

二、親承音旨，二：初、標示。二、「一總」下，正解，三：初、總釋，二：初、正解，二：初、約義略解。二、引論廣釋。「學無學人」者，學即前三果，無學即第四果。阿難為侍者是學人，至結集時已是無學人，隨俗稱我，故不乖物宜；內無我執，故不乖真實。「人無怪也」者，聖人稱我，如金易銅，世無嫌怪。「耳根不壞」等者，舊明耳識四緣生，一根、二塵、三空、四作意。文中唯闕空緣，和合兼之非餘闕緣，故能生識。新云耳識九緣生，如名數家說。

二、「問」下，釋疑，二：初、約時前後釋疑，二：初、疑。「自爾之前」者，爾，此也。「為魔所蔽」者，即於婆羅林外，為六十億魔現佛身廣說法門以惑阿難。佛令文殊宣呪索之，阿難於是得還，委如《大經．陳如品》說。

二、「答」下，釋，二：初、明集經藏稱我聞，二：初、展轉聞。初依《大論》似從他聞，次引《舍利弗問經》乃定力自聞，名展轉也。言佛覺者，秖是佛加覺力如佛，故名佛覺三昧。已證非從他聞，故云自能用本願力為持佛法故。

二、「又報」下，佛重說。《報恩經》第六云「佛求其為侍者，許已仍求四願：一不受故衣；二不受別請；三不同諸比丘，須見即見」，第四願如疏。《大經》亦明阿難求四願，其第四即出入無時，與《報恩》異，故云三如《涅槃》。

二、「復次」下，明律論稱我聞。佛在波羅奈，最初為五人說契經藏，滅後阿難結集。佛在羅閱耆，最初為須那提說毘尼藏，滅後波離結集。佛在毘舍離獼猴池，最初為󰍑耆子說阿毘曇藏，滅後五百羅漢結集為《相續解脫經》，是佛自說故且名經，後廣集法相乃名為論。故知論藏不獨滅後也。若爾，三藏既俱佛說，故知論藏亦有稱我聞義。

二、「問阿」下，約法大小釋疑，二：初、疑。二、「答」下，釋，三：初、但集小乘。二、亦集共教。三、兼集不共，二：初敘他解。荊溪云：據此應引大乘經論證。今云「正法念」者，且據迹中多種之文，非謂小乘所明。阿難能持大小，既有多種，不可共持一小乘藏。故小多名密擬後廣。

二、「今謂」下，今助釋。他人引文既當，故今師以四教助釋之。「阿難持」者，任持大乘，如地持物。不共，即別圓也。持中道教，如海含容。《法華疏》更依《阿含》加典藏持別、海唯持圓。今據二教理實，故總為一。

二、別釋，三：初、標章。二、「我亦」下，解義，二：初、我，二：初、約教，二：初、正明我。「在第五藏」者，犢子是附佛法外道，自以聰明，讀《舍利弗毘曇》，自制別義，言我在四句外，故言第五。言四句者，外道計色即是我、離色是我、色中有我、我中有色。餘四陰亦然。或云三世及無為法為四句，名我為第五不可說藏也。「是等」者，謂上三部也。「悉破外人」者，犢子附佛，還破外外道也。「別教」者，荊溪云：然別所明，非無諸部釋我等義，但非正意故不別云，今從勝說故云自在。「善於知見」者，出假利他，以道種智知法眼見也，應病與藥故無罣礙。「似我識」者，暹曰「論云：非有虛妄塵顯現依止，是名依他性相。釋曰：定無所有，故言非有。非有物而為六識緣緣，故言虛妄。塵我識生，住滅等心變異明了，故言顯現。此顯現以他性為因，故言依止。譬如執我為塵，此塵實無所有。以我非有，故由心變異顯現似我，故說非有虛妄塵顯現此事故，言似我也」。「中道佛性即我義」者，《涅槃》云「我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性即是我義。」「無我法中有真我」者，即邊而中故、即偏而圓故。

二、「前三」下，判釋，二：初、判權實。二、「問」下，釋疑妨。荊溪云：此問意者，隨俗說我，四教並應我是世俗，何得更立自在之名及以不二？答中意者，三教隨情從多屬俗，別雖自在望圓仍俗。別教地前未觀不二，後心雖證，從教不得名永自在。圓教明我，我即是聞者，能聞所聞皆法界故，故使我外更無別聞。

二、「用教」下，約味。

二、明聞，二：初、約教，二：初、引經總立。二、「藏」下，配教釋義，四：初、藏，二：初、正釋。「小生生大生」者，《俱舍》云「此有生生等，於八一有能。」謂本四相及隨四相為八。大相名本，小相名隨。以此八故，令一切法成有為相。言生生者，謂小生生大生。等謂等餘三相，謂小住、住、大住，小異、異、大異，小滅、滅、大滅。於八一有能者，小相於一有能，能相大相。大相於八有能，謂一大相起時必與三大相及四小相俱起，并一本法，故云於八。餘三大相亦爾。「今亦」下，以生例聞。以三藏實有，故存大小。

二、料簡，二：初、問。荊溪云「生生至不斷」者，以生生法是世俗故。

二、答，二：初、明去行取教。二、「但」下，示約行有妨。

二、通三別。「世諦死時」者，止觀以破無明為世諦死，今約破塵砂也。「而生聞持至能持」者，得道種智，遍學四教四門也。荊溪云「通教不聞聞、別教聞不聞」者，若準諸文，二句對教與今文相有迴互者。何耶？以義互通故可通用。於經本文皆不爾也，並是隨義故得互論。以大經中生等釋聞，生句與聞次第亦等，以至釋生亦復如是。故《大經》云「生不生、不生生、生生不生不生。」是故從義迴互無在。言義通者，何以通教作不聞聞，雖空而色。聞不聞者，色即是空。若作別釋，不聞聞者從空出假，聞不聞者如空種樹。雖種而空，二義俱通，守名何益？

四、圓，二：初、正解。「聞相盡」者，二邊亡也，故云不聞不聞。

二、徵釋，二：初、徵。問意者，荊溪云：恐不了者見不聞不聞，復云相盡，謂永不聞與聞相違，故須問之以生後答。此意欲顯二死聞盡、自在聞生。是故答中若相似盡能相似聞，若究竟盡能究竟聞。

二、釋，三：初、反斥示過。二、「如法」下，以凡況聖。相似內凡聞法尚爾，況分聖耶。三、「故大」下，引證聞相。妙理湛然本無說示，能如是知方曰多聞。故若知之言通於似真。知者照也。

二、「用四」下，約味。

三、釋疑，二：初、疑。荊溪云：問大論等者，前問俱應名世流布，有何真我？今問應合一切俱無，何得此中更論於有？即違問也。「若爾」下，結難。

二、釋，二：初、明法無定性。荊溪云：若定有者不應有四，若定無者亦不應四。二、「若其」下，示執無之過。荊溪云：則有二失。一者壞佛方便教失，方便對實則有四種；二者增於不信之人破正教失，以不信者不信佛有逗機眾教。今還不許佛法諸教正義，當於不信之人所不信境。三藏教中尚有三文以明於我假實不同、更互破立，顯我不無。及後三教並明有我，是故當知不可無也。雖然許有，不可定一意，欲並存權實諸說，以醻難者佛法無我。故知。任彼各立其宗。方便教中三藏已多，況復三權一實相對其名不一，何得一向云無我耶？故知有無無非佛法。

三、觀心。

三、感教之時，二：初、來意。「時方」者，方即處所，如毘耶離等。二、「一總」下，解釋，三：初、總釋，二：初、引論總立。數即一也。「實無」者，真空法中實無時數，故陰等三科妄法所不攝也。「隨」下，真空雖無，隨俗說有。故《大論》第二云「問：佛法中數時等法實無，陰界入所不攝故。何以言一時？答：雖實無一時，隨世俗說一時無咎。」義如向解，不通餘說。

二、「言四」下，牒名釋義，二：初、牒名。二、「若通」下，釋義，二：初、依名汎解，二：初、釋感教。「一期教」者，始〈佛國〉、終〈囑累〉，名一期也。「戒序」者，荊溪云：古《梵網經》經初有序「春分四月」，以佛法無秋，但分三時，故當四月。

二、「若約」下，釋得道。「如苦忍一剎那」者，既不出觀無聞法義，藉於前聞得入見諦，此以剎那而為一時。

二、「今約」下，正示今意。「世善機發」者，世善人天善也。「即是多時」者，荊溪云：不同苦忍一剎那故、以有漏心時節長故、以世間善其心雜故。下之三門亦復如是，故前三門皆具四悉，唯第四門獨論時也。「又解」下，即所未聞經，佛為重說也。

二、「二約」下，別釋，二：初、約教。荊溪云：法無別時，必約實法以論一時。「破時顛倒」者，入空也。「能分別等」者，出假也。「攝大乘」下，暹云：彼論第五曰「由本識能變異作十一識，本識即是十一識種子。」言十一識者，一身識、二身者識、三受者識、四應受識、五正受識、六世識、七數識、八處識、九言說識，此等識因言說熏習種子生；十自他差別識，因我見熏習種子生；十一善惡兩道生死識，因有分熏習種子生。釋曰：身識謂眼等五界。身者識謂染污識。受者識謂意界。應受識謂色等六外界。正受識謂六識。世識謂生死相續不斷。釋曰：為明眾生果報無始以來三世生死相續不斷，故須立世識。數識謂從一乃至阿僧祇。釋曰：為明眾生果報有諸界多少不同，如四界六界十八界等故，須立數識攝一切數。處識謂器世界。釋曰：為明眾生所居，如人天惡道有無量差別故，須立處識攝一切處。言說識，謂見聞覺知各有多種，因此有無量言說作事，言說與見等更互相顯示，故須立言說識攝一切言說。此十一識，皆以分別為因，虛妄為果。荊溪云：若從分別數之，與世以辨識者，數世事廣，故屬別教；況《攝論》中不明小乘，復少圓義，故此世數必屬於別。今謂離真有妄，加以分別事廣，即別教義，故明一時引彼數世。一即是數，時即是世。「一時入一切時」等者，長短唯心，故能相入。荊溪云：具如《華嚴》剎那三世九世具足，況復七日對一劫耶。「華嚴十一切」者，暹云：舊經第二十五云「佛子！一切諸佛有十種巧妙方便。」第六方便云「一切諸佛能於一時皆悉分別知一切時，不捨離生平等正法，而一切時皆所不攝。非晝非夜乃至云非時不離時，而於無量時轉法輪未曾暫息，是為一切諸佛巧妙方便。」今謂疏通舉十，意在第六以證一時。既理事融通，故屬圓義。

二、「二」下，約味。

三、觀心，約三觀攝四教一時，如文。

維摩經略疏垂裕記卷第一

2維摩經略疏垂裕記卷第二

錢唐沙門釋智圓述

四、的出化主，二：初、來意。「九十六種」者，準《九十六道經》，彼經二卷委明相狀。於中一道是正，即佛道也，九十五皆邪。《華嚴》、《大論》或曰「九十六皆邪」者，以大斥小也。故《百論》云「順聲聞道者悉皆是邪」。「無師大覺」者，《瑞應》曰「我行無師保，亦復無等保。」愜，伏也。

二、正釋，二：初、釋佛。「稱名亦爾」者，合云名稱，內德外名俱無量也。二、釋在。「住之異名」者，荊溪云：一切經初二名互用，名異義同，譯人參取。「住布施」等者，以因顯果也。因修施等，果住欲天；餘皆倣此。「二梵」下，色及無色俱離欲染，通名梵住。梵，淨也。「三空」者，即空、無相、無願。亦是生空、法空、平等空也。《楞嚴》翻健相，總攝諸三昧故。「佛所得法」者，荊溪云：佛以無依而為所依，無所依者即常寂光，現三土者皆為利物，住表無住故居此城。世釋佛住，唯用世土，此乃以佛同於世人。今欲通明，故通天梵，況佛所住通天梵等。今謂龍樹通舉四住，別顯後二以釋經文，故論自結云「於四住法中，住聖住、佛住法，憐憫眾生故王舍城住。」他師不曉今家全依《大論》而妄有破斥。

二、別釋，二：初、釋佛，二：初、正釋，三：初、指釋題略標。二、「初成」下，引諸教廣解，三：初、成道。

二、轉法輪。「大小相」者，大即三十二相，小即八十種好。別圓教佛大小各八萬四千。「即脫瓔珞」者，用《法華》五時譬文以顯此意。隱舍那像如脫瓔珞，現劣應身如著弊衣，即老比丘也。「門內尊特」者，既心相體信，故入宅見長者瓔珞之身也。如今經身子等見如須彌山王之像也。「或現」下，新入小機還見劣應。「眾生疑故」者，暹云：彼般若中，眾疑曰：「佛始王宮生，十九出家，三十成道，至此何能現於不思議身？」為息眾疑，但現丈六身，方面各一丈之光。此皆眾疑。人常所見者，名常身常光也。「涅槃」下，現身雖同方等，稟小同解圓常，此為異也。

問：或謂《華嚴》報身說，諸餘大乘悉應佛說以判優劣。為定爾耶？答：三身明之，應身能說，法定無說，報通二義。自受用報同法無說，他受用報同應有說。應即法故，說即無說：法即應故，無說即說。約理則非說非不說，約事則有說有不說。理事相即，諍計何從？故《法華》、《涅槃》既已開權，尚是法說，寧非報說？故曰釋迦牟尼名毘盧遮那，吾今此身即是法身。庶幾來者審而思之。

三、入涅槃。然此三文，去就少異。成道入滅俱約四機同時見異，中間轉法乃約五時增減明之。同時異見即互通意，五時增減即次第意，應知俱通俱次，但互現其文耳。

三、「此經」下，判今經所屬。今判教部，正依次第。

二、「問」下，料簡。「若就」下，障重故見劣身，根利故聞勝法。

二、釋在。在即住義。

三、觀心。六即分別者，委如前記。凡論觀心，皆為初心名字位人示其門也。

五、聞經之處，二：初、敘意分章。二、依章釋義，二：初、正解方所，二：初、通方所，三：初、約事。毘耶離國在恒河南，中天竺界。文中四義，即世間四悉。嚴淨故見者歡喜即世界也，粳糧資命即為人生善，平直非斜曲即對治破惡，好樂正道即第一義。仁義正道，是世間之理也。砥直者，平直也。砥音旨。孔安國注〈禹貢〉曰「砥細於礪，皆磨石也。」「好道」者，去聲，敦勉也。「五百長者」等者，凡五百家，皆傳禪為國主也。

二對、法門。對前四釋亦成四悉。前三皆第一義異名，四俱在理，尋文可見。荊溪云：次對法門，亦依四義以立三身所依之土。「百穀」者，楊泉《物理論》曰「穀氣勝元氣，其人肥而不壽。養性之術，常使穀氣少則病不生矣。」梁者，黍稷之總名。稻者，溉種之總名。菽者，眾豆之總名。三穀各二十種為六十，蔬果之實助穀各二十，凡為百穀。三觀心向對法門則直表釋迦果地所證，此明觀心則正行人一念所攝，談性似同聖凡兩別。下釋菴園，其義亦爾。「無染無著」者，不染生死、不著涅槃。又無染二邊、不著中道。染著義一分釋且爾。「百句解脫」出涅槃經，百句雖多三脫攝盡，三脫相即秖是一心。

二、別方所，二：初敘意。「助證猶漫」者，雖通舉國名，未知佛住何處，故次云菴羅樹園也。

二、正釋，三：初、約事。此與大經同者難分別，即生熟難分也。「具有四句」者，見觀心文中。「華生一女」等，此依《奈女因緣經》說。

二、對法門。「從七覺華起慈悲心」者，荊溪云：因相成時依之起誓。「雖非有無」等者，雖非雙遮也。「而似」下，雙照也。中邊相即，故難分別。

三、約觀心。「十種園者」暹云：舊經第三十二曰「佛子菩薩摩訶薩有十種園林。何等為十？所謂生死園林，行菩薩行不起憂惱故。教化眾生園林，不厭眾生故。乃至云於念念中一切眾生現成正覺園林，法身如虛空充滿一切世界平等覺故。」「觀不思議難分別理」者，觀即三觀，理即三諦。不一不三名難分別，委如《止觀》第五觀陰境文。

二、「問那」下，釋通疑妨，三：初、明觀法解釋悉是佛意，四：初、問。二、答，二：初、舉佛意多含以總斥。先舉四喻顯多含，由多含故隨機演法，豈唯事解乎？流念對種喻機，海珠鏡地喻應。次、「大經」去，總斥也。荊溪云：汝存事解，不許法門，如各據尾牙失其實體。故一家釋義事理二圓，豈非得象之全分耶。如《華嚴》中十城十園，豈可唯是世間城園耶？「摸象」者，《大經》云「譬如有王告一大臣：『汝牽一象示眾盲者。』各以手觸，其觸牙者言象如萊茯根，觸耳者言如箕，觸頭者言如石，觸鼻者言如杵，觸脚者言如木臼，觸脊者言如床，觸腹者言如甕，觸尾者言如繩。王喻如來，臣喻《大涅槃經》，象喻佛性，盲喻一切無明眾生。」

二、「若言」下，引經文觀法以正答。「且佛誠說」者，《大經》中佛自解說雙林所表之意。如經「東方雙樹表常無常」等，故云皆表半滿。無常即半，常即滿也。

三、「問法」下，難佛自解說者，即經云「大慈悲為室，柔和忍辱為衣，諸法空為座」也。「師心」者，前心不善、後心隨之名師心。前心不善、後心改之名心師。前心為後心所訓也，故《涅槃》云「願為心師，不願師心。」今以妄作解釋是不善心而不知改名師心也。

四、「答若」下，通。厝，置也。「何曾併是」者，如分經三分各立義門，豈皆佛說耶？然此蓋不知《釋論》所明四依菩薩隨義立名名為法施也。若許種種釋義，何獨不許法門解耶？二、顯頓漸諸教咸須觀解，二：初、問難。二、答釋，二：初、明方等有觀解。二、明小乘有觀解。「為牧牛人說十一法」等者，暹云：《大論》曰「放牛難陀問佛：『有幾法成熟能令牛群蕃息？有幾法不成熟令牛群不增不得安穩？』佛答：『牧牛有十一事。頌云：解色與相應二、摩刷覆瘡痍二、放煙并茂草二、安隱及度處二、時宜留𤛓餘二，將護於大牛一。比丘亦如是，知四大造色一、善別愚智相一、摩刷六情根一、善覆十善相一、傳所誦為煙一、四意止茂草一、十二部安處一、八聖及度處一、莫受輕賤請名曰知時宜一、知足為留餘一、敬護是將護一。』」此十一事，即小乘附事觀心也。然則豈唯內典，外教亦然。〈儒行篇〉云「儒有忠信以為甲冑，禮義以為干櫓。」又楊子《法言》曰「修身以為弓，矯思以為矢，立義以為的。尊而後發，發必中矣。」抑亦觀心之例也。由是知今師觀解，其得意於內外乎。

三、對釋題明教觀前後之意。「懸釋」者，離文先釋，故曰懸釋，即指前玄義也。又懸釋字亦可作玄，玄，通也，離文通釋，非隨文別解也。《文選》曰「睿哲玄覽」，注云「玄，通也」。故玄、懸二字互用無在。

六、證非謬傳，二：初、懸示，二：初、敘意分章。二、懸解釋妨，二：初、解列眾次第，二：初、問。二、答，二：初、明影跡親疎。「內無得道」者，約初至佛所，結惑全在。荊溪云：內無得道簡異二乘，外闕化他簡異菩薩。二、約法門所表。

二、解歎德有無，二：初、問。二、答，二：初、出古解。二、明今解，二：初、斥古非。二、「今恐」下，明今義。「如大論」者，荊溪云：引此釋者，小則唯小，大則不定。或並或單，並是部意，單從譯者。故準論意，《金剛》豈可是小乘？譯人存略，故單列耳。

二、「一明」下，隨釋，三：初、聲聞，二：初、通釋。「胡越」者，胡在北、越在南。《文選》古詩云「胡馬嘶北風，越鳥巢南枝。」王弼曰「同舟而濟，胡越何患於異心。」

二、別釋，二：初、標。二、釋，五：初、釋與，二：初、引同列數。二、「若釋」下，依義解釋，二：初、簡異《法華》。「發迹」等者，荊溪云：問發本發迹同異云何？答具如《釋籤》。

二、「一處」下，正明今義。「無作」者，因作而發。《成論》以非色非心不相應行為無作戒體。「九定」者，四禪、四空并滅受想，名九次第定也。「俱證有餘」者，苦依身在故。

二、釋大，二：初、引論解。二、「今明」下，明今義，二：初、約總別正解，二：初、約總別釋。「三韋陀」者，亦云毘陀，此翻智論，即彼土外書也。有四種：一、億力韋陀，明事火懺悔法。二、耶爰韋陀，明布施祠祀法。三、阿他韋陀，明鬪戰法。四、三摩韋陀，明知異國鬪戰法。知此生智、故名智論。精解此四、名韋陀外道也。「佛對至共緣」者，性念破一切智，共念破神通，緣念破韋陀。性是真緣諦理唯，斷煩惱；共是事理合修，即兼修九定，故能發通；緣是遍緣諸境，謂學當教四門教法及解外典韋陀。「得入性地」者，內凡位也。「成三解脫」等者，以三念次第對之。「心得好解脫」者，心即定也。慧定俱得，名俱解脫。無礙解脫，內外遍解，故曰無礙。「名大比丘」等者，比丘則名通因果，羅漢唯在於果。波羅密，此云事究竟。

二、簡別對義。答中以摩訶般若類慧解脫。

二、「三藏」下，約教觀判結，二：初、約藏通二經，二：初、教二觀。二、「此八」下，判初教二論。《毘曇》申三藏有門，《成論》申空門。三、釋比丘，二：初、正釋，二：初、有翻。二、無翻，二：初、釋因中三稱，二：初、引論標名。二、依論釋義。「魔羅翻殺」者，能殺害出世善根。第六天上別有魔羅所居，亦他化天攝。「三魔亦怖」者，將欲斷煩惱因、滅陰死果，義當先怖以三魔怖，故天魔方怖。「清雅」者，雅正也。「遠離四邪」者，下邪、仰邪、方邪、維邪，廣明如《釋論》第四，略引如下釋須菩提章記文。「下兩助成」者，愛及憍慢俱屬意業，對初身口則三業破惡。「破憍慢」者，自舉曰憍，凌他曰慢，乞食謙下破是二心。下文訶身子，即〈香積品〉也。

二、「此具」下，結示果名所從。

二、「直言」下，判位。

四、釋眾，二：初、通釋眾義。二、別引四僧，二：初、列名釋義。「三學開遮通塞之相」者，開遮約戒律，其相易知。通塞約定慧，如《止觀》識通塞文。以苦集十二因緣生六蔽名塞，道滅十二因緣滅六度名通。今此應云散是定之塞、靜是定之通，昏是慧之塞、明是慧之通。「猶如啞羊」者，論云「譬如白羊，乃至人殺不能作聲。」「謬墮僧數」者，猶云謬在僧中也。四事，即房舍、衣服、飲食、醫藥也。

二、「前之」下，結判去取。「既非事和不堪僧事」者，荊溪云：不能分別定慧二藏猶可事和。戒藏不明、持亦有闕，故雖持戒猶名愚癡，況啞羊耶。

五、釋數。對行明數，即約觀心也。

二、菩薩眾，二：初、敘意分科。二、隨文釋義，五：初、明類，二：初、事解，二：初、略示。二、「具」下，廣釋，二：初、翻解名義，二：初、什師存略。二、「翻」下，諸家翻解，二：初、汎舉諸家。「開士始士」者，荊溪云：心初開故、始發心故。「古本翻高士」者，古翻此經也，升出凡小故名高士。

二、「今依」下，的依《大論》。「為無惠利」者，自度不能益他也。

二、「但三」下，簡辨結示，二：初、簡辨，二：初、簡兩教二乘異乎。二乘者以薩字異二乘菩提也。

二、簡藏通菩薩，二：初、正簡。「別圓至吸鐵」者，中真顯發，無謀遍應如石吸鐵。

二、「問」下，釋疑。問意者，荊溪云：依前藏通已下文為問也。答中意，前云不得名薩埵者，以無別圓薩埵義故。今云少有慈悲等者，藏通菩薩亦有慈悲，但異二乘，得名菩薩。前云非薩埵者，意令別起別圓慈悲，方乃別受薩埵之稱。但藏通菩薩觀行同小，故別斥之。通得名者，各從當教。今云少有慈悲，意欲還取藏通菩薩合成四種。

二、「四教」下，結示。「多用衍」者，摩訶衍此云大乘，略言衍耳。「非衍正意」者，今經在衍，故斥菩薩有通有別。通乃斥三，別唯訶藏。故使通別有歎有斥，三藏唯斥、圓教唯歎。通斥語寬，非教正體。「有時」下，疏文或明三藏者相對比決，非關經意。

二、觀心。以三觀攝四菩薩，如文。

二、辨數。

三、歎德，二：初、分科。二、隨釋，三：初、總歎，二：初、總釋，二：初、標章述意。二、「此諸」下，敘德釋名。「荷澤無邊」者，謂。眾生荷菩薩之恩澤也。

二、「但眾」下，別釋，三：初、敘意。二、正解。文中復更約位分別者，荊溪云：至此位時方可通為眾生知識。若正歎者，如下結文，即補處位。

三、「今諸」下，結顯。荊溪云橫遍竪高者，正結所歎功用也。

二、別歎，二：初、總別分科。二、「初二」下，隨文釋義，三：初、略歎自他德，二：初、略歎自行德，二：初、正歎，二：初、事釋，二：初、牒文分章。二、隨章釋義，二：初、釋大智本行，二：初、約一法，二：初、釋義，三：初、標。二、「依」下，釋。三、「故法」下，證。荊溪云：初引《法華》中上句證本，下句證行，依本修行故必作佛。既云大智即是本行，亦可本行即是大智。次云從無住本以證於本，立一切法以證行也。

二、判位，二：初、敘古，三：初、正敘。荊溪云：南北二釋，未見本文。什師雖云從下至上漸漸轉勝，諸句未必後勝於前。二、「解既」下，研詳。「北方」下，此師準《地持》中以十度對十地，故以今文七度以對七地。三、「若欲」下，斥破。

二、「今謂」下，明今，二：初、總釋、二：初、正解，二：初、顯正斥非。二、「如歎」下，引文難古。「豈可歎下」者，以北人以此句對初地故。若據成就，宜歎等覺。「何獨歎上」者，初地既乃分得作師子吼，南人何謂獨歎八地耶？「故知」下，結難也。秖由定執一文，故招互破。若如今師，即分真位人皆具諸句而淺深宛然。

二、「釋妨」二：初、引文立妨。「問近無等」者，荊溪云：約文定義，唯在等覺。

二、約義答釋，二：初、明諸德咸歎上。「結云」下，等覺隣果方名具足。二、「若通」下，明無等。「亦通」下，前以定義為難，今以互通釋之。文分二：初、明下，亦名近。「相待」者，荊溪云：是約通義。即以住前待於二住以之為遠，待於初住以之為近。初住待於二住為近，若望三住名之為遠。乃至十地比說可知，皆以妙覺為無等等。此則初住分果亦得名近，豈唯等覺。「法華」下，明近義尚通觀行外凡，何必聖位。「行處近處」者，內懷至理歷緣耐事目之為行，體達外緣棲息真境目之為近，蓋事理互現俱約外凡。

二、「華嚴」下，上亦名遠。爪土望於大地，其遠可知。孰謂十地等覺為近無等等耶？

二、「今三」下，別釋，二：初、歷教委示。「但約二諦」者，道觀雙流故。「品有優劣」者，以八九十地相望故。

二、「但諸」下，斥古顯今，二：初、明聖德難量，斥古定執。「但諸菩薩」者，即指三萬二千並內冥實相、外應群機，論其所證難測高下。

二、「今非」下，明教觀圓備，顯今得意。

二、約二法，二：初、正釋，二：初、敘意。「目足互失」者，有目無足豈能前進？有足無目必墮重險。以合解行不可偏有。

二、「所以」下，正釋，二：初、釋大智；二、釋本行。各二：初釋、二證。

二、「當知」下，結示。「橫竪諸德」者，荊溪云：以種智解歷一切行行名為橫，以智詣理望行名竪，理深行廣故也。又亦可云解橫行竪，解初心具，行漸方成。又亦可解行各有橫竪。故知但語解行，攝無不周。

二、釋皆悉成就，二：初、問。二、答，二：初、正答前問。二、約教分別。「檀三事空」者，能施人、所施物、能受者皆如幻化。二、觀解。

二、釋歎，二：初、雙標。「傍成化他」者，正成自行也。荊溪云：化他必假諸佛威加故。

二、「正」下，雙釋，二：初、釋前正歎，二：初、正釋，二：初、事，二：初、引論略明。二、「今明」下，依義廣釋，二：初、正釋，三：初、法。二、喻。「外無」下，地生日照、風動雨潤然後成實。三、合，二：初、正合前喻。二、重以喻顯。大鵬如佛，即應也。影喻威神，即慈也。子喻菩薩，即感也。荊溪云：明感應理妙，不至而加，無緣慈也。言「大鵬」者，《莊子》云「大鵬摶扶搖而上九萬里，翼若垂天之雲。」孔氏志曰「楚文王少時雅好田獵，天下快狗名鷹畢聚焉。有人獻一鷹，曰：『非王鷹之儔。』俄而雲際有一物凝翔飄颻，鮮白而不辨其形。鷹見於是竦翮而升矗若飛電，須叟羽墮如雪、血灑如雨。良久有一大鳥墮地而死，度其兩翅廣數十里，喙邊有黃。眾莫能知。時有博物君子曰：『此大鵬雛也。始飛焉，故為鷹所制。』文王乃厚賞獻者。」

二、「故華」下，引證。「八地沈空」者，荊溪云：舊經二十一云「入八地已，十方諸佛作如是言：『善哉善哉！善男子！汝已得是第一忍故，順諸佛法。諸佛皆有無畏、不共之法，汝未得之。』故勤精進。」

二、觀解。

二、「此正」下，結示。事觀兩釋並約自行。

二、傍成化他，二：初、事釋。「乃至金剛藏」等者，加功德林說十行，加金剛幢說十迴向，文中存略，故云乃至。荊溪云：十地尚須請加，何況初心而欲端拱？是故自他俱須請也。

二、觀解。「若欲利物」者，圓教上根出假在觀行位，若蒙佛加化道無阻。「如風靡草」者，靡，偃也。能化如風，機緣如草。《論語》曰「君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。」

二、略歎化他德，二：初、分科。二、隨釋，三：初、歎化他心，二：初、事釋，二：初、釋為護法城，二：初、約教法釋。「經為護」者，通平去二聲，平聲作也，去聲助也。「防非擬敵」者，依教修行則能防三業非、擬魔外敵。二、「又」下，約理境解。一切眾生皆陰入現前，故《般若》談空皆從色起。今家觀法其意皆然，但餘文附託直明諦理。今此釋城，義與陰合，故此明之。達陰即真，故云此法即空，此中道不思議空也。如城中必空，故以空言之。「眾生是王」者，眾生即陰中主宰。「種性具足」者，一心百界，界界三道咸即三德。理體本具、自他不二，名佛種性。

二、釋受持正法。「內外愛見」者，內即通惑，外即別惑。「法王種性皆得安穩」者，達三道即三德，名為安穩。「恒沙至散失」者，如民不離散也。

二、觀解。文中以空假相對明通教觀法，中假相對明別圓觀法。六道假即但空，故云假空。但空即六道假，故云空假。此在界內，名小涅槃。二邊即中道名假中，中道即二邊名中假。二諦明義俗諦含真，故二邊名假。經意在衍，故此觀法且明三教，亦可假空空假兼攝藏教。

二、釋化他功成，二：初、釋能師子吼，二：初、事釋。「亦名師子吼三昧」者，荊溪云：若見佛性，方決定說如師子吼。「注云云」者，廣如《涅槃．師子吼品》。

二、觀解。「脫於四教」者，內依空觀、外說藏通，內依假觀、外說別教，內依中觀、外說圓教。又一心本具十界，依四聖法界說四教法。內觀既明，外說無怯。觀心為諸教之本，其在茲乎。「如師子子」者，佛如師子王，行人如師子子。三觀圓觀如滿三年，能說四教如即能吼。然此觀解不必初住，五品即能觀行說也。雖云四教，意必在圓，依圓方談一切有性名師子吼耳。

二、釋名聞十方。三、釋歎，三：初、釋化他心，二：初、事釋，二：初、釋初句，二：初、標示。二、「菩」下，解釋，二：初、正解。「祈請」者，祈，告也。「連官大將」者，〈王制〉千里之外設方伯。五國為屬，屬有長。十國為連，連有師。故曰連官。

二、釋疑。「非請有無」者，機熟無請亦應，機生雖請不應。請而復應、不請不應，生熟可知。

二、釋次句，二：初、標示。二、「世人」下，解釋，二：初、釋友。同門曰朋，同志曰友。「各得無漏道果」者，藏通破見思，別圓破無明，悉無漏位也。「法華」下，引證親友也。先小後大，如先疎後親。內祕大行，權現二乘，故曰二人。同修小行，故曰共作。汝即窮子，以喻實行。「若開」下，實行機熟咸悟圓常，即法華時也。

二、釋安。

二、觀解。「四心不請三觀」者，荊溪云：指心為境。境雖須觀，義不名請。以不請故，勤勤觀之方與觀合。言「令住」者，安是住義。

二、釋化他功成，二：初、事釋，二：初、標牒前經。二、「菩薩」下，正釋今句，二：初、正釋今義，二：初、約四教。二、「若頓」下，約五味，二：初頓、二漸。頓即華嚴，漸即四味。菩薩對揚五時益物，華嚴兼別正從圓說，故云圓機初心即初住。次漸中，鹿苑三藏，法華唯圓。中略二味，故云乃至。漸引至實，同歸圓教。「展轉興謝」者，鹿苑一興三謝，方等四興般若一謝，法華開顯唯興一圓，涅槃重施知圓無別。

二、「菩薩」下，結顯前經說法之功者，引頓漸機同歸祕藏，其功顯矣。

二、觀解，二：初、略指佛世。「事如前說」者，即前事解是。菩薩於佛世，頓漸益物也。

二、「佛去」下，廣明滅後。荊溪云：此中觀心先列事者，以事為本故也。復以紹隆之心而共為境，恐正昧者唯信觀心，兼勵君王樹立像教。紹隆無觀尚成漏緣，況迷紹隆相從心耶？能表若失，所表自亡，故一一文皆令觀於相從等也。文分二：初、汎明紹隆。二眾弟子，即在家出家。付囑之辭並在《涅槃》。付文殊、迦葉及未來比丘，是付出家眾也。付國王大臣居士等，是付在家眾也。「所以」下，明在家受囑紹隆之相。荊溪云：出家之徒已在相從三寶數故，且云在家，其實四眾咸須紹隆及觀相從。況紹隆事大，非王力不辨，故此且約在家以示其相。「優填」等者，佛升忉利夏安居，為母說法。王思佛德，令毘首羯磨刻檀狀其形容，舉高五尺，遂令滅後遺像在世，此相從佛寶也。闍王常供千僧，請迦葉結集法藏，此相從法寶也。育王度八萬四千人出家，此相從僧寶也。優填造像緣，備載《阿含》、《觀佛三昧》等經。闍王育王緣，俱見《付法藏傳》及《育王經》。「若相從」下，由滅後紹隆，益霑群品。「以作」下，生得度之緣。

二、「若行」下，正勸末世。前汎明紹隆，猶在正法。今居像末，紹隆彌急。文為二：初、顯事能資理。「度人出家」者，唐大宗甞問玄奘三藏：「欲樹功德，何最饒益？」法師對曰：「眾生寢惑，非慧莫啟。慧芽抽殖，法為其資。弘法由人，即度僧為最。」「雖是」下，以假像知真，因事識理故也。

二、「故經」下，引經證成。文中引三經證三寶。荊溪云：敬像如真佛者，《大論》引經云「不於泥木生難思想，安能知像性等虛空、三身宛然、四德無減？」是則觀於相從之心，若能如是，是則相從即是真佛。此明觀於相從佛寶心也。從「無離」去，觀相從法，見真法也。「賢愚經」者，觀相從僧心，見真實和。若不如是，豈見常流如身子耶；若不如是，但於三寶縱見取心，何由可見真三寶耶？以是思之，有德未免。

二、「紹隆」下，結歎。「菩薩」下，正指末世在家出家二眾菩薩以結歎也。南山云：「道俗二眾，福智別修。」《智論》云「出家多修智慧，智慧是解脫因緣。俗人多修福德，福德是樂因緣。」《僧祇》云「供養舍利造塔寺非我等事。彼國王居士樂福之人自當供養。比丘事者，所謂結集三藏，勿令佛法速滅。」幸冀後德志務紹隆，當思二別。夫如是則不辜付囑，俾正法久住，其猶大臣治政於國家也。

三、傳釋紹隆不斷，二：初、事釋，二：初、總，二：初、明魔外由心。由迷真性起愛起見，故使魔外得以誘之。儻愛見內忘，則天魔外道無以施其力也。然彼魔外亦由各迷真性、愛見偏增，遂各守一職為人惡緣。

二、「今明」下，明菩薩降制。二、別釋，二：初約教、二：初、正釋伏制。二、「若降」下，結示釋前。

二、「問」下，料簡，二：初、簡聲聞魔。「八魔」者，所謂四魔、無常、無樂、無我、無淨。陰等四即界內，無常等四即界外。十魔者，暹云：新經五十八云「菩薩有十種魔。一陰魔，生諸取故；二煩惱魔，生雜染故；三業魔、能障礙故；四心魔，起高慢故；五死魔，捨生處故；六天魔，自憍縱故；七善根魔，恒執取故；八三昧魔，久耽味故；九善知識魔，起著心故；十菩提法智魔，常不捨故。菩薩應作方便，速求捨離。」「內外分別可知」者，十種名義通內外故。「自此之前」者，迦葉菩薩未聞涅槃圓頓，已前所起三教智解悉名邪見，此即界外外道也。今經訶善吉，意亦同之。

二、簡菩薩魔。「菩薩云何」者，荊溪云：問前兩教菩薩也。「華嚴」下，前十中後三唯菩薩，前七義通聲聞。三昧魔者，退大取小涅槃。「外道亦修空等」者，暹云：《央掘經》第二文，殊說偈云：「諸佛如虛空，虛空無有相。」央掘訶云：「如來真不空，離一切煩惱，及諸天人陰，是故說名空。嗚呼蚊蜹行，不知真空義。外道亦修空，尼乾且默然。」

二、觀解。假空等，如前釋。

二、廣歎自他德，二：初、總別分科。二、「一總」下，隨文釋義，二：初、廣歎自行，二：初、歎斷德，三：初總歎，二：初、事釋，二：初、總。結惑即因，生死即果。因果俱亡，故云皆斷。未分內外，即總論也。二、「結惑」下，別。「二障」者，煩惱、所知也。

二、觀解。「界內惑盡」者，別圓中假觀成，且約凡位。

二、別歎，二：初、事釋，二：初、總，二：初、正釋。蓋以覆蓋為義，纏從纏縛得名。「今謂」下，荊溪云：今師更約以近喻遠。但枝葉異，其名必同。何者？以五蓋配四分，貪瞋兩蓋其名本同。由癡故睡、由癡故疑，是以睡疑兩蓋併配癡分。「掉散是戒取」者，以戒取心遍起三毒，故名掉散，故以掉蓋對等分也。

二、「問」下，料簡。

二、「今約」下，別。「尚明蓋不同」者，同在界內尚有異說，況界外乎。「十纏」者，忿恚曰瞋；隱藏自罪曰覆；意識昏迷曰睡；五情暗冥曰眠；嬉遊曰戲；三業躁動曰掉；屏處起罪不自羞曰無慚；露處起罪不羞他曰無愧；財法不能惠施曰慳；他榮心生熱惱曰嫉。

二、觀解。三、釋歎，二：初、事釋，二：初、釋無礙解脫，二：初、總釋。二、「藏」下，別釋。「智不斷惑」者，即惑是智，豈以智斷智。即智是惑，豈以惑斷惑。了達不二，名智名斷。

二、釋心常安住。前釋解脫顯所安，今明能安也。二、觀解。

二、歎智德，二：初分科。二、隨釋，三：初、總，二：初、釋初句，二：初、合釋。二、「以此」下，離釋，二：初、釋念定，二：初、事釋，二：初、總釋。「若得一心」等者，觀行已上通得王名，今於分真別歎等覺。「若根本」下，根本即四禪，觀禪即九想、八背捨、十一切處，練禪即九次第，熏禪即師子奮迅。修禪即超越三昧。三空，如前記。「自性等九」者，即《地持》所明九種大禪也。「般舟」，此云佛立，即常行三昧。「一行」者，即常坐三昧，如文殊說兩般若所明。九旬常坐翦略身儀，故云一行。又唯觀寂滅，故云一行。二、「約教」下，別釋。「大論」下，荊溪云：雖有異釋不出此四，依衍但三。

二、約觀解。

二、釋總持，二：初總釋。二、「法華」下，別釋，二：初、引經示義。荊溪云：三陀羅尼一一簡之，皆令離別。「法音」有二釋：初、內證。「又法」下，次約外用。「得此」下，由三互融，故名無礙。

二、問答釋疑，三：初、義通初後。問意者，荊溪云：既約三觀，復屬圓教，義在初心，故有斯問。「答」下，發心初住，畢竟妙覺，所證理等，故二不別。

二、明三藏亦得。三、明小乘無分。荊溪云：凡云持者，一者一攝一切，二者生不失。小教無此，故不合論。

二、觀解。

二、釋次句，二：初、事釋，二：初、釋辨才，二：初、總標。「七辨二十四辨」等者，《暹記》引經委辨，須者尋之。

二、「約教」下，別釋，二：初、廣釋藏教。二、「通約」下，略例三教。

二、釋不斷，二：初、總釋。二、「復次」下，別釋。即約四教釋也。展轉相起示不斷義，斯則內證三脫、外應四機。

二、觀解。

二、別，二：初、事釋，二：初、釋七度，二：初、開合。「還從定慧開出」者，暹云：秖是從上念定總持開出耳。「七度」者，今經於六度上更加方便也。「從定開四」者，從念定開施、戒、忍、進也，以念定即禪度故。「慧開方便」者，以照俗智為方便，照真智即般若也。「若作」下，開六度為十度也。六度通大小，十度唯大，一往亦通藏通，以權立三智故。「開禪出力願」者，於禪度中有願智力，故開願波羅蜜。有神通力，故開力波羅蜜。根本定，守禪度。般若開出道種智及一切種智，一切智守本，受般若名。

二、約教。

二、釋無不具足。二、觀解。「巧拙」者，荊溪云：秖是方便。若爾，方便無拙，何以言之？相對故來，非謂有拙。慳及以愚，亦復如是。

三、歎位釋成，二：初、事釋，二：初、總釋。「逮之言及」者，及猶至也。謂已至法忍不起，秖是無生異名。「無境可觀」者，煩惱生死二法本無，般若涅槃將何待對？理事俱絕，故無可觀。荊溪云：而云無所得者，此中二意，一者去大寂近、二者寂名不擁重言。無所得者，即寂滅之無所得也。「仁王五忍」者，謂信、伏、順、無生、寂滅。《瓔珞》四忍，闕於信也。「復言逮」者下，別釋逮字。與前不同，故作自上及下釋之。隣果是中忍，兼得十地下忍也。及是兼義，不取至義也。

二、別釋，二：初、約四教。「三藏無文」者，無經論所出也。「義作」等者，準望大乘說之，通等三教即依《瓔珞》也。「故仁王云」下，證圓教初後具四也。伏忍既通於後，驗餘三亦通於初，故知圓位初後橫具。「普賢賢守」者，賢即伏忍之異名。以凡位名賢故，既等覺名賢，故知下名通上；以例上名通下，位位具四。

二、「問」下，簡通局。「下歎淨名」等者，即〈方便品〉初歎德云「得無生忍辯才無礙」也。問意者，此諸菩薩及以淨名俱是等覺，故知不起法忍秖是無生，非寂滅也。答中乃用通別二意，在因讓果即別意也。下歎淨名，蓋取此義。次引大經不生之言，即是無生。既名涅槃，豈非寂滅？次引今經，其意亦爾。故知無生、寂滅一體異名，故得通用。

二、觀解。「柔和忍辱心是」者，柔和則順於三諦，忍辱則不起三惑。

二、廣歎化他，二：初、分科。二、「初為」下，隨釋，二：初、明內具化他法，二：初、分科懸示。二、「初明」下，隨文正釋，三：初、明內具，三：初、釋初句，二：初、廣明三順。「轉四法輪」者，即四教也。「菩薩隨轉」者，佛說四教，菩薩亦然，故云隨轉。「因緣」下，即四教理也。解此四理秖是三諦，三諦不出一心。「順解而說」者，他聞謂異，己解常同，故使下文以順解而說為實智也。

二、「復次」下，結歸二智。「是順實智」者，內解四理即是一心，即實智也。「是順權智」者，隨機四說，名順權智。四中圓雖是實，既對三教通得名權，以開顯唯圓方名實故。又菩薩隨順既施四教，必歷五時引彼機緣，亦至開顯，今云權智亦得通該。然《法華》名權，即體內方便也。又且順經部以歎其德，不論開顯，故云權智。「順權實二智」者，體內名實、體外名權，內外雖殊，通名方便。今順佛意故得俱包，前順眾生止名權智。後來學者宜在精詳。

二、釋次句，二：初、事釋，二：初、略釋轉輪。二、「有四」下，廣明不退，二：初、敵對四教中之三教。若就當教細辯，各有位、行、念三不退義，具如次文。今約大塗以三對教，通人斷惑不同六度故位無退，別教出假廣修眾生故行無退，圓斷無明故念無退。此則捨傍取正，各就教意以配三義。

二、「若三」下，逐教各辯。「名為跋致」者，具云阿鞞跋致，此云不退。「齊羅漢」者，齊去聲。「圓教」下，約初住位明三不退，以簡別教次第而得。若約不次以明次第，三不退位準別說之。

二、觀解。三、釋解。

三、釋後二句。「十力」下，更以十力甄明文旨。以菩薩分得十力，故是處力當第一，知根力當第四。釋十力，如《法界次第》下卷。「二外具出過不達之上」者，前三教人俱名不達。又住前不達，分聖方達。

三、總釋內外，二：初、分科。二、隨釋，三：初、釋內心無畏。「福慧能顯至淨心」者，福即解脫、慧即般若、自性即法身，以二修顯一性也。若約位分別，慧即了因位在名字，福即緣因位在觀行相似。以此二修成就，故於初住顯出本具自性。此則住前名修，登住名證。今歎補處，分證義等。然此自性清淨心即一念三千三諦也，無聞清淨便作異說。「總此權實」者，暹云：無非同體以嚴法身，故云總也。

二、釋外用無畏，二：初、初二句釋外用，二：初、釋相嚴。「迦旃延子所明」者，即明三藏百劫種相好義。「約真修相」者，雖達如空而修相好，但見真空，故云諦理未極。「以緣修」者，別以地前為緣修，登地為真修。今論教意，正約地前也。「緣修是智障」者，二觀智當彼破惑名之為智，今望中道智還成惑。二智即是中智家障，故云智障。「法華」下，罪福約十界傳論，無非三諦，故云深達。十方即十界，十界唯心，三千互攝，如此覺了名為遍照。「微妙」下，法身即上所達之理也。由內證法身，故外具相好。荊溪云：前之三教非第一者，且約奪邊，用跨節說。

二、釋色像。「妙色湛然」者，真理有可見義，名之為色。

二、次二句傳釋。三、釋結成無畏，二：初分科。二、隨釋，二：初、結外。文中三解，似因緣約教觀心。二、結內。「不為內外之所壞也」者，內謂煩惱、外謂魔外。「利徹本際」者，本際即金剛輪。若放金剛，到際方止。

二、正明化他，二：初、總別分科。二、「一放」下，隨文釋義，三：初、放光說法明化他，二：初、放光說法，三：初、放光。「即能行施」等者，等取餘五，以彼經放六度破六蔽故。今文略引放檀度光也。「彼思益經乃至云光名能解」，佛以此光能令愚癡眾生皆得智慧。

二、說法。「甘露」者，《白虎通》云「天酒也。」

三、釋歎。「隨意即能至」者，相似內凡作意方至，不同分真任運遍往。

二、釋成、二：初、分科。二、隨釋，二：初、歎智德釋成，二：初、敘意。二、「緣起」下，正釋。文中先約正報，次約依報。初文者，生死緣起即九界染緣起，解脫緣起即佛界淨緣起。深入生死緣起即成佛法緣起者，達九界即佛界，以十界唯心故也。《法華》云「佛種從緣起」者，即今深入之謂矣。「非但」下，明依報。「以深入」下，結上依正也。達十界依正唯心，故名深入。

二、歎斷德釋成，二：初、敘意。二、「邪見」下，正釋，二：初、釋二邊邪見，二：初、約界內外。「六十二至有無」者，一陰起四見，五陰成二十，三世明之則有六十。要其所歸不出斷常，故云皆屬有無。

二、約三諦。

二、釋餘習，二：初、解義引證，二：初、解義。「猶有習在」者，此以元品無明名餘習，即等覺後心所斷。「入重玄門」者，再妙前事，故曰重玄。故下句云「重修凡事」，即是再修令妙也。十行已修，今將趣極，復重修之。「事等微煙」者，法性之有餘習，若太虛之有微煙，非重雲之暗蔽也。少監如餘習，大河如法性。

二、「故大」下，引證。

二、「常徒下」斥，非顯是，二：初、斥他非，二：初、總斥。二、「問」下，顯過。

二、「優」下，顯是。「九地斷見習」等者，障理名見、潤生名愛，秖約一惑有此二名，而分兩地所斷者，亦就傍正以說，還是借用別義。

二、正說法化他，二：初、分科。二、隨釋，二：初、歎化他成就，二：初、喻決定說，即滅惡也。香象是獸，飛者是禽。「非但」下，魔外合獸，諸眾生合禽，無怯合不畏。「亦令」下，魔外合香象。高心合飛者，謂諸眾生高心也。二、喻生善，即生權實善也。下云三草二木是權，一地是實。「四種法師」者，暹云：《大論》第五評四法師偈云「多聞辯慧巧言語，美說諸法轉人心，自不如法行不正，譬如雲雷而無雨其一。廣學多聞有智慧，訥口拙言無巧便，不能顯發法寶藏，譬如無雷而小雨其二。不廣學問無智慧，不能說法無好行，是弊法師無慚愧，譬如小雲無雷雨其三。多聞廣智巧言語，美說諸法轉人心，行法心正無所畏，如大雲雷霔洪雨。」偈意以多聞如雲，說法如雷，美行如雨。今以雷喻多聞，隨便舉耳。「雷以驚蟄」者，直立反，《經典釋文》曰「蟲冬藏為蟄」。「八音」者，一極好、二柔軟、三和適、四尊惠、五不女、六不誤、七深遠、八不竭。八音如雷，故云震八音雷。「驚二邊至蟄」者，保有保無如蟲冬藏，法雷驚之令捨二著，故云驚蟄。「三草」者，人天小草，二乘中草，六度上草。「二木」者，小樹通菩薩，大樹別菩薩。七人所計不離二邊，思之可了。

二、總歎化他功德。「已過量」者，荊溪云：重顯無量。前雖約所化，今重約能化。

三、進修化他法門。「捨復入力」者，荊溪云：有入下力，故云入力。捨初所得，須入下位下法門也。「即十法界二諦三諦之理」者，以諦攝界義有總別，總則十界咸空假中，別則九界為俗、佛界為真，此二諦也。六界為俗、二乘為真，菩薩雙照，佛界即中。又六界通為四聖之境，即因緣所生法也。二乘即空、菩薩即假、佛界即中，此三諦也。此之二三，若總若別秖是一心，故云甚深。

三、隣果歎德，二：初、總別分科。二、「一總」下，隨文釋義，三：初、歎自行，二：初、歎智德，二：初、總，二：初、約佛理釋無等等義，二：初、約佛釋。「無與等者」者，超因人故。「今等諸佛」者，此明極果彼彼相等，而後心菩薩近之。今且釋無等等義，近義在下約位顯之。

二、約理釋。前釋則約人位齊名等，此釋則約智齊理名等。前釋自他相對，此釋理智相對。

二、「又若」下，約位簡顯近義，二：初、約下位非近。二、「金」下，顯等覺是近，二：初、直約圓教。二、「若」下，傳約四教。前三教金心菩薩，望當教果，約佛約理俱得名近，望圓俱遠。秖如別教金心方斷一十一品，所未斷者尚多，安得名近？四教約惑傳傳比之，下疏自論，故云可知。

二、別，二：初、總。即因緣釋也。大論二解，今試會之。菩薩真因、佛是真果，因果法異，故云有無畏等。菩薩分果、佛是極果，果義既同，故云分得佛力等。是知真因分果左右之稱，二解任異一意常同。

二、別釋。即約教也，二：初、正釋。「別立名教」者，暹云：《毘曇》中立十力名與《大論》同。若說十八不共法，但以四無畏、大悲、三念，加十力為十八法。所以《大論》破之。「今但」下，荊溪云：名同義異，依諦不同。此約四教以明分得，仍顯無等等義。向云傳作可知，蓋見此矣。

二、「前教」下，結示。

二、歎斷德。「無為惡趣」者，違逆中道名為惡趣。經云「供養汝者墮三惡道」即其義也。

二、歎化他。「若開脩羅」者，以脩羅在鬼畜趣攝，故但五道。「帶結願生」等者，暹云：藏教菩薩未斷惑故，夫願生者皆捨此生彼。若神通，則本處身在而彼處現身。「願扶餘習」者，以習為入生死之種，誓願扶之受身利物，此非如鏡現像任運真化。「亦現界外諸土」者，即方便實報也。

三、總釋成。「雖不得入第一義至之利」者，藏通二教雖有入理，比望別圓分證並三悉收。若約圓位明四悉者，歡喜在名字、生善在觀行、破惡在相似、入理在分真。亦可各約當教以辨，雖不入理而受三益。

三、結成歎德，二：初、作結上釋。於中破古，如前疏。

二、「又解」下，作指廣釋四累名，二：初、懸示，二：初、正敘經意。二、「若約」下，兼示義門。「足知大況」者，以諸菩薩悉由三觀觀心而得分果，既內證圓普，故能順彼四機說教益物。雖不約教，義自可知，故了觀心名知大況。

二、「等」下，隨釋，二：初、歷名釋義，二：初、廣解三名，二：初、正釋現文，二：初、用三觀釋名。荊溪云：初三菩薩可對三觀，次第屬對亦應可見。「體用合論」者，體即是等、用即不等，體用不二名等不等。前二乃是體用別論，實論三人體用悉等，隨順物機得名不一即一，一人皆具五十一人德也。

二、約六即判位，二：初、正明六即，三：初、敘意。以圓義易生叨濫，故須六位區別。

二、「一切」下，明若觀中道等者，始修觀行猶是名字位，若觀行成就五番開發方是觀行位人。

三、「今此」下，結意。

二、「不得」下，誡惡勸信。初即誡惡也。若以己均佛，則殺害正解，名菩薩旃陀羅。「若不」下，即勸信也。若不受觀心即佛，即是不信了經，以諸了義經中悉云煩惱即菩提、即生是佛等，故此文舉六義誡惡，令無上慢。舉即義勸信，令免恥躬。

二、「下去」下，示用義。

二、「定自」下，略解諸名。荊溪云：前既三人合為一釋，下四十九人多二二合、或三或單。今文為欲一一成觀，故不作對。「名為上定」者，十通心中定數名下定，根本禪名中定，首楞嚴名上定。今觀心性名首楞嚴，故名上定。「得此」下，即觀心性三千三諦自他互遍，心佛眾生三無差別，故云於一切法即得自在。圓義雖通此釋，菩薩定在分真。「光相」等者，荊溪云：光相等三能所相對，光相即所嚴之體、光嚴是能嚴之用、大嚴即能所相稱。雖云能所，莫不皆具觀故也。下去悉爾。故知荊溪且指實相，故云所嚴之體。若據惠光能顯，亦屬能嚴。「寶積」下，荊溪云：寶積體也，辯積用也。寶約譬，辨約法。「寶手」下，觀心成就者，觀心在住前，成就即分證，由住前觀心而得分果也。「即具」下，分真二智以喻兩手，此明境能發智。「即觀智手」者，此明境與智冥。「悲愍眾生」者，愍彼昏迷不知自性。「如來藏」者，心具三千名之為藏。「大喜遍心」者，由達本具所以遍喜。「見諸法寶」者，寶謂實相。「能於生死有勇」者，達生死即涅槃，故於生死無怯。帝網則從理起教，明網則從理起智。詮智由教，故教前智後。雖各就一義，而實互通。「正觀三諦至之網」者，無量諸法即四教四門，門門四悉。若信若法，竪歷三世、橫約十方，莫不咸從觀心三諦而有，故云具足無量等也。「網諸煩惱」則自用破惑，「及諸眾生」則以此化他。「智網光明」者，從境發智故。自他同前。「妙生」者，從智斷立名也。諸法不生，斷也。而般若生，智也。「使想一處」者，有事有理。專觀心脈，事一處也；繫緣實相，理一處也。今文約理。「莫之能勝」者，二邊之智不能勝實相之理也。「解髻明珠」者，珠在髻中如實隱權內，解髻出珠如開權顯實。「與之者權智也」者，以法授他名權智也。「經云法王子」者，《觀經疏》云「以法化人名法王子」。此則文殊從自行立名，法王子以化他顯稱。《大論》三十二云「佛為法王，菩薩入法正位乃至十地，故悉名王子，皆任為佛，如文殊師利也。」

二、「如是」下，結意釋疑，二：初、結意，二：初、結示聖德圓通。「引物歸心」者，令彼得四悉益，故云歸心。「一人各具一切觀門」者，以諸菩薩各顯一念三千三諦之理，雖觀門無量，豈離三千？況復自他互融、能所不二，故知隨舉一人即具眾德。內德既等則外事俱融，所以名字語言現身說法悉皆齊等，故云即字等乃至法等也。但為引物歸心，隱其圓能各彰一德，以立其名耳。言「字等語等」等者，此即《大品》文。彼明四十二字門，門門互融，故云等也。南岳釋云「言字等者，謂法慧說十住。十方說十住者皆名法慧，乃至金剛藏亦復如是。言語等十方諸佛說十在與法慧說等，乃至十地亦復如是。又一切字皆是無字，能作一切字，是名字等。發言無二，是名語等。一切諸法皆互相在，是名諸字入門等也。」前是事解，次是理釋。

二、「能如」下，結示凡心能見，二：初、明修觀則見能。如是解者，若了自心三千彼彼互遍，心佛眾生三無差別者，則不動自心遍見諸聖。豈唯見聖，亦能見凡，以一一眾生咸具此理故。「諸佛菩薩」者，諸佛是極聖、菩薩是分聖，分極雖殊，三千理等。我凡彼聖，其理何殊。故於凡心即聖境。若然者，豈但橫見現在他聖，亦能竪見未來自聖，以自他因果三千攝盡故。寄言來哲宜乎介懷，儻了已性則諸法自明，當信一家無信異說，大蘇妙悟豈虛也哉！

二、「故法」下，引經證成。「信汝所說」是法寶，「則為見我」是佛寶，「亦見於汝及比丘等」是僧寶，此於一心見同體三寶。今引此以證心觀中見諸佛菩薩也。「華嚴」下，明三身理等，證意同前。

二、釋疑，二：初、疑問。二、答釋，二：初、引經正答。二、「若執」下，斥執顯過。執文字如抱石，沈生死如投淵，縱昏情如夜游，捨觀心如去燭。

五、總結，二：初、正標指。二、「問」下，兼簡位。「高下莫測」者，雖不可定執，而疏文所釋多約補處。

三、明雜眾，二：初、總示，二：初、標示釋名，二：初、標示。二、「此中」下，釋名。

二、「此有」下，顯其權實，二：初、總示權實兩人。「實隨業生」者，隨善惡業受五道生。二、「此等」下，別開乘戒四句，二：初、標示引經。「今傍大經」者，荊溪云：彼唯一句舉勝況劣，今附一句離為四句。

二、「解」下，傍經釋義，二：初標列四句。二、「若通」下，判釋乘戒，二：初、約通論則義同。言「通論」者，夫戒以防止為義，乘以運出為名，理事俱有防止之義。是故始從不缺、終波羅密，通名戒也。理事俱有運出義，是故始從人天、終於佛乘，通名乘也。「一切」下，正示通義也。善法事善，別唯是戒，今約通義亦得名乘；觀行理善，別唯是乘，今約通義亦得名戒，故云皆通乘戒。

二、就別判則體異，二：初、正判，二：初、示相。「聞經生解」是信行，「觀智推尋」是法行。二、「故大」下，引證。「不動不出」者，不動煩惱、不出生死。

二、「但戒」下，結示。

二、「今為」下，別釋，二：初、列章。二、隨釋，二：初、玄釋，二：初、列章。荊溪云：分為七門解釋者，後六雖殊，莫不皆成初乘戒也。所謂乘戒之信法，乃至乘戒之自他。亦可云信法之乘戒、自他之乘戒。中五展轉，更互論之。若欲生起此七門者，初為成根具立乘戒，為成乘戒須開信法，又由信法種子別故感於大小兩乘不同，由乘大小有漸頓化能引之人須垂應迹，為成受化須示觀心，以觀心故化物機熟。

二、隨釋，七：初、值佛不同，二，初、標指。二、「一戒」下，正釋。「婆藪來」者，彼經第一卷云「爾時婆藪從地獄出，將九十二億諸罪人輩來詣娑婆世界。十方亦然。爾時文殊語舍利弗：『此諸罪人，佛未出時造不善行，經歷地獄。因於華聚放大光明，承光從阿鼻獄出。』舍利弗言：『久聞佛說：此婆藪仙作不善行入於地獄。云何今說出於地獄得值如來？』佛言：『為欲破一切眾生計定受果報故。善男子！勿謂婆藪是地獄人。何者？婆者言天、藪者言慧。云何天慧之人地獄受苦？又婆者言廣、藪者言通。廣通一切究竟住，於地獄受苦，終無是事。』」又婆者言高、藪者言妙，婆言斷、藪言智，婆言剛、藪言柔，婆言慈、藪言悲等，廣如初句，經仍廣明殺羊初緣。當知婆藪即權人也。然權必引實，故知乘急戒緩人也。「問三」下，此約三惡是八難處，云何得道？「如舍衛」等者，《大論》第四明舍衛有九億人、三精舍，佛為報生地恩，故多住舍衛。而九億人中，但有三億見佛聞法，其餘六億如疏所列，並由乘緩故不聞經。「周時」下，即姬周第十六主莊王他十年，即魯春秋莊公七年夏四月辛卯，夜恒星不見，夜中星隕如雨。案此即是如來誕生王宮時也。而此土但見祥瑞，不見佛身、不聞佛說，豈非乘緩耶。言「星隕如雨」者，《春秋》曰「莊七年夏四月辛卯，夜恒星不現，夜中星隕如雨。」杜預注曰「恒，常也，謂常見之星。辛卯四月五日，月光尚微，日光不以昏沒如而也。夜半乃有雲，星落而且雨，其數多，皆記異也。日光不匿、恒星不見而云夜中者，以水漏知之。」《左傳》曰「夏恒星不見，夜明也。星隕如雨，與雨偕也。」先賢諸德推佛生年互有遐邇，依《法顯傳》推佛生時，則當殷世武乙二十六年甲午。依〈法上答高句麗國問〉，則當前周第五主昭王瑕二十四年甲寅，引《穆天子別傳》為證，稱瑕子滿嗣為穆王，聞佛出乎迦維，遂西遊而不反。依《像正記》，當前周第十七主平王宜臼四十八年戊午。依後周道安用羅什年紀及石柱銘推，則當前周第十八主桓王林五年乙丑。依趙伯休梁大周元年於廬山遇弘度律師，得佛滅後眾聖點記推，則當前周第二十九主貞定王亮二年甲戌。又《感通傳》云「佛是夏桀時出世」。隨翻經學士費長房云「今依《普曜》、《本行》等經校讎魯史，佛以莊王九年癸巳四月八日現白象形，從兜率降中天竺國迦毘羅城淨飯大王第一夫人摩耶右脇。十年仲春二月八日夜鬼宿合時，於嵐毘園波羅樹下右脇而誕。生相既顯，故《普曜》云『普放大光照三千界』，即《左傳》說恒星不現夜明也。《瑞應》云『沸星下現，侍太子生』，故《左傳》稱星隕如雨。《本行經》說『虛空無雲自然而雨』，杜氏注解『蓋時無雲』，《左傳》又稱與雨偕也。然姬周曆十一月為正，言四月者即今二月辛卯五日，魯史為謬。」沙門道安著《二教論》，用姬周曆推還合八日。唯以生時為成道歲，遂令佛世遠三十年耳。佛至僖王元年庚子，年七歲，乘羊車詣學堂。四年癸卯，年十歲，與諸同齒釋族試力。惠王三年丁未，年十四，啟父王遊，出城東門見病人迴。六年庚戌，年十七，納妃求夷。八年壬子，年十九，四月八日夜半踰城出家。十九年癸亥，年三十，二月八日明星出時朗然覺悟成無上道。四十九年處世說法。眾生感緣既盡，佛以匡王四年壬子二月十五日後夜於中天竺拘尸那城入般涅槃。當爾佛興，此土眾生咸不聞見，戒急乘緩其在茲焉。佛入涅槃，至今大宋大中祥符八年歲次乙卯已一千六百六十一年，此取周莊王時生、匡王時入滅為定。此依費長房及今智者疏文也，則不取諸家年代。又《文選》南齊王簡棲頭陀寺碑云「周魯二莊親昭夜景之鑒，漢晉兩明並勒丹青之飾」，以此觀之，簡棲及智者咸以佛生周莊王時，非獨長房也。若然者，像法尚有三百三十九年，以像法千年故。準三藏教及《善見律》云「佛何以不度女人？為敬法故。正法千年，以度女人減五百歲，制修八敬還滿千年，然後像法亦一千年、末法萬年。五千年來學三達智并得四果，六千年去學不得道。萬年已後，經典文字自然滅盡，但現剃頭有袈裟耳。」正法之世大乘味淳，至乎像代味少淡薄。若入末法則無大乘，奴婢出家污染淨行，惡王治世課稅僧尼。今既未然，猶居像法。此等年世後學宜知，來者覽之無嫌繁重。

二、「信法根性悉是至聽法之人」者，明信行乘種也。「即是至之人」，明法行乘種也。「必須善之」者，令善佛意也。法行非上慢之類，信行非涼德之徒，而荊溪記中偏誡信行，豈非正為我曹而垂訓乎。故荊溪云：既言為種，種有明暗。若徵遠種，畜生道中久遠一句尚得為因，況復聽法講說者耶？故知佛意不以但令聞已說已端拱待發。若如是者，精進徒施。必欲為種，佛意欲令分起行故、為菩提故、為利他故、伏煩惱故、隨照了故、厭生死故、達文字故、遠眷屬故、為乘急故、為俱急故、無悕須故、遠名利故、亡彼我故、折憍慢故、敬求者故、不請友故、請加被故、讚他說故、遠雜語故、離戲笑故，捨如是等二十法已，略可微為信行乘種。若不爾者，為種實難。

三、大小根性利鈍為異者，法利、信鈍。或互為利鈍。

四、頓漸根性，二：初、列章。二、釋義，二：初、正釋，二：初、正明，二：初、頓大。「七處八會」者，以再會普光明殿故；唐譯新經則有九會，以三會普光明殿故。大師但見舊譯，故云八會。或作九者，後人妄改。「譬如」下，日喻佛，照喻說法，高山喻別圓機。「以龍鬼」等者，備如《華嚴》列眾文。「次明」下，夫言法行少聞多解，非全不聞，大小咸爾。

二、漸大，二：初、正釋。「得聞藏等四味」者，酪味唯聞藏教，生酥轉藏成通，般若義當成別，法華開顯一切能圓。從小至大，故名漸大。漸後之大，故名漸大。「此如」下，證成。「毒鼓」者，《大經》第九云「譬如有人以雜毒塗鼓，於眾人中擊，雖無心欲聞，聞之皆死；唯除不橫死者。是經亦爾，於諸行眾中有聞聲者，所有三毒悉皆滅盡。雖無心思念，是經力故能滅煩惱；犯重造逆聞已，亦作菩提因緣漸斷煩惱；除不橫死一闡提輩。」

二、「今此」下，結示。「信法」等者，於此會中即三教為大、藏教為小，經歷前味至此名漸，此會新入即稟圓教名頓。

二、料簡，四：初、問。二、答。荊溪云：木叉，戒也。念處，乘也。此明法行；「又付」下，信行。三、徵。四、釋，二：初、正釋難。二、「雖復」下，辨勝劣，二：初、對辨勝劣。二、「故云」下，雙證釋成，二：初、雙證。所引即梁武願文。初句證戒緩乘急，次句證戒急乘緩。二、「調達」下，釋成。「惡業至地獄」者，與闍王同造五逆，調達於王舍城地自然裂生入地獄，如《大論》第十七廣明。荊溪云：以由造逆雖現墮苦，未造逆時為種已定。藍弗生天，由無乘種，福盡墮苦。若爾，調達尚乃得為乘種，何須上來二十法耶？答：調達未逆已得燸法，尚不與向二十為儔，何得却以調達為比。若不畏墮苦，任如調達，何須更論乘戒四句，況教門引逆勸進辭耳。以此義故，須善取意。「欝頭」下，《大論》第十九云「得非想定有五神通，日日飛入宮中食。夫人接足而禮，由觸足故欲發失通，求車而出。還本山中，更修五通，為林池魚鳥所喧，因發惡誓盡欲噉之。後得定如初，生非想處，却為先誓所牽，非想壽盡墮飛狸身。」《婆沙》云「飛狸身廣五十由旬，殺害眾生無得免者。」「五應迹同凡」者，現二十五有果報之身也。「二十五三昧」者，《大經．聖行品》云「菩薩住無畏地，得二十五三昧，壞二十五有。無垢壞地獄，不退畜生，心樂餓鬼，歡喜修羅，日光弗婆提，月光瞿耶尼，熱炎欝丹越，如幻閻浮提，一切法不動四天王，難伏三十三，悅意炎摩，青色兜率，黃色化樂，赤色他化，白色初禪，種種大梵，雙二禪，雷音三禪，霔雨四禪，如虛空無想天，照鏡淨居，無礙空處，常識處，樂不用處，我非非想。」廣釋義如法華行妙。「二十五有」者，四洲四惡趣，無想及那含，六欲并梵天，四禪四空處。「受四惡」下，以無垢三昧現地獄身，以不退三昧現畜生身，以心樂三昧現餓鬼身，以歡喜三昧現脩羅身。「次住」下，以四三昧現人身，即如幻、日光、月光、熱炎，如次對南東西北四洲也；餘十七三昧悉現天身，故云受人天身也。然此皆由分證一心三諦故能隨類現形、破有益物，故知二十五種悉中道王三昧之異名也。「六觀心受何等身至何等法」者，若持禁戒，依華嚴修觀者，則於未來受人天身，見彌勒聞頓教得道。若不持戒，依華嚴修觀者，則受四趣身，見彌勒聞頓教得道也。依漸修觀，值下四味，比說可知。乃至橫約四教、竪歷五味，兼等說之。「不見不聞」者，即乘緩及俱緩人，則不見彌勒、不得聞法也。得入道即俱急及乘急人，不得入道即俱緩及乘緩人。「得失可知」者，自揣己心，未來如鏡。

七、化他二帖文，二：初、分科。二、隨釋，四：初、梵天眾。文中先明實行，次明應迹。「此云離」者，已離欲染故。「或云淨行」者，離染故淨。「住初禪中間」者，即中間禪也。在初禪二禪兩楹之中，梵王得此禪。「故毘曇至皆有梵王」，引經論異說也。「今謂至故作世主」，今師和會兩文。「若應迹」下，白色現初禪身，種種現梵王身。「故生初禪」者，以初禪三天，梵王在中故、以主領故，別為一有。「望法華序」等者，彼云「娑婆世界主梵天王、尸棄大梵、光明大梵」等，則世主是初禪王、尸棄是二禪王、光明是三禪王，等取四禪王也。「所言」下，《法華》舉三名，故等字但在四禪。今既唯舉二名，則等取三四。或可初云梵天王是總標虛位，尸棄是別舉其人，《法華》亦然。故《法華疏》云「經標梵王復舉尸棄，似如兩人。依《大論》，正以尸棄為王。今舉位顯名，恐目一人耳。」若欲以配四禪，即當依疏所解。「應迹」下，住雙三昧，現二禪身。雷音三禪，霔雨四禪。「上界處空」等者，荊溪云：初禪覆一四天下一鐵圍山，二禪覆小千，三禪覆中千，四禪覆大千。皆以下擬上，略知方所不同，於空不可擬故。

二、釋天，二。初、正解現文。「翻為能作」者，正云釋迦因陀羅，此云能主，言其能作天主。

二、「問勝」下，通前釋妨。問意者，荊溪云：何故於色但列初禪、欲界但列忉利？檀越，此云施主。

三、八部眾，二：初、案現文釋義，二：初、標示。二、「大」下，正釋，二：初、釋。「大威力通貫八部」者，始諸天、終摩睺羅伽，悉有大威力也。餘文八部，皆云四王各領二部為八。東方二者，乾闥婆、富單那。南方二，者鳩槃茶、薜荔多。西方二者，毘舍闍、毒龍。北方二者，夜叉、羅剎。今經八部與此不同，故向云多有所關。

二、「上文」下，釋八部，八：初、諸天，二：初、正釋，二：初、釋來者。「五那含天」者，一無煩、二無熱、三善見、四善現、五色究竟。此名五淨居天，皆三果所居也。

二、簡不來者，無想天即色界第十三天，外道修此禪者受生也。

二、「此等」下，總結。

二、釋龍。肇師曰「龍有二種，地龍、虛空龍，種有四生。」「僧護比丘為四龍說法」者，授龍王四子四《阿含經》也。有視毒者閉目受經，有噓毒者閉口受經，有觸毒者遠住受經，有氣毒者背面受經。師責其失禮。答云：以視則殺人，乃至氣能殺人，故閉目等也。廣如《僧護經》。

三、釋神夜叉。什肇皆以神字自為一類，與夜叉別。故肇云「神受善惡雜報，見形勝人劣天，身輕微，難見也。」今文既云皆鬼道，驗知以神自為一類。文中釋夜叉先明受報，次明修因。下文皆然。「為天給使」者，肇云「天夜叉居下二天，守天城門閤。」「毀戒」下，明修因也。「車馬施」等者，什云「地夜叉但以財施，故不能飛空。天夜叉以車馬施，故能飛行。」

四，釋乾闥婆。「陵空」，昇空也。「十寶山」者，謂雪、香、軻梨羅、仙聖、由乾陀、馬耳、尼民陀、斫迦羅、宿惠并及須彌，是為十也。「妓樂」者，女樂曰妓。

五、釋阿脩羅。「故言無酒」者，魚龍業力海水不變，瞋妬誓斷，故名無酒也。

六、釋迦樓羅。七、釋緊那羅。八、釋摩睺羅伽。「少施」者，亦薄行惠施也。

二、「上來」下，約乘結顯。

四、四部眾，二：初、約實行釋，二：初、正解。「此未可定用」者，荊溪云：依餘經文，但云近佛得善宿名，不可定云男女不同宿也。《涅槃疏》以一日一夜受八戒者名為善宿。

二、「問四」下，釋疑。素服，白衣也，西俗所服色皆尚白。

二、「菩薩」下，約權行釋。

二、別序，二：初、述意分章。二、「一發」下，隨文釋義，二：初、發起序，二：初，懸談義旨，二：初、正示表發，二：初、總示。二、「一現」下，別顯。荊溪云：文中具表三正三依，雖兼表正，意正在依。若準此意，說普集時身相已勝，但未論勝土。今於勝身加以合蓋，表說諸土。

問：寶積是何時來？答：準此經文，似普集末。何以知然？經云「爾時毘耶離城有長者，乃至合成一蓋」，此文既無聞經之言，但云持蓋來供養佛，驗知秖是普集竟時云爾時也。準此，歎於勝應法云「說法不有亦不無」等，似如聞法。何妨爾前曾聞勝法，以不云聞普集經故，但是至此見勝應佛，約身擬法，於理無妨。

二、料簡釋疑，二：初、簡現身，二：初，問。二、答，二：初、引《大品》明同。二、引《法華》明同，二：初、正引，二：初、廣明。「所止一城」者，經云「遂到其父所止之城」也。城即涅槃。眾生習解有可得涅槃之義，故言到城。「威德特尊」者，即相好巍巍舍那之像也。「窮子驚避」，即不機不受大化也。「即脫瓔珞」，譬隱舍那無量功德。「著弊垢衣」，譬現丈六形。「擬說三藏教」者，如長者執除糞器，與窮子共作也。「心相體信」者，親既證小，則信大不虛；得涅槃價，故體析不瞋。「宅內」者，無緣大慈喻以舍宅。「家業」者，即大乘戒定慧也。「集國王大臣」者，漸頓諸經無不契所詮之處皆為經王，常機益物興廢有時、部部不同，名之為國。皆言第一，即是其王。《法華》會通諸教，豈非聚集國王。彌勒等諸大菩薩皆是等覺，即大臣也。「定父子天性」者，即經云「此實我子，我實其父」也。生佛理等，如父子天性相關也。荊溪云：引《法華》具騰五時者，全借《法華》意明今部五中第三。若不具騰，焉知遠近？

二、「初見」下，結示。「初見遠避」等者，暹云：明於四時皆現尊特之身，故不云鹿苑也。

二、「此方」下，結同。

二、簡表發，二：初、簡表法身，二：初問、二答。「引二經」者，應必表法，應即法故。

二、簡表寂光土，二：初、正簡表寂光土，二：初、問。問意者，以身表身，其義可爾；以身表土，義似相違。

二、答，三：初、明土是經宗。既首談佛國現身，豈不表耶。二、「法身」下，顯身土不二。由依正不二故，便現身即表國土。「離身無土」者，荊溪云：此是法身身土不二之明文也。諸部文中雖有此意，文相不顯。不得此文，將何以消諸部碩異。請觀疏文及荊溪意，無情成佛何所疑耶？且離身無土、離土無身，故身成時即土成也。心外無境，深可思量。故《金錍》云「一佛成道，法界無非此佛之依正。一佛既爾，諸佛咸然。眾生自於佛依正中而生殊見。」彼又問云：佛成道時土亦成耶？成廣狹耶？不成有過。「真如」下，覆釋上義也。真如實相即心性之異名，境智誰分？身土寧別？心性無外，攝無不周。既唯一心，豈有能所？故使境智身土四並非之。然而終日雙非未乖雙是，智境身土宛然自殊，故說境智及以身土。雖云自殊，體元不二，故今表身即是表土，故云既表於身等。學佛乘者苟迷此旨，徒費光陰。欲逮無生，吾不信也。北轅適越，豈不迷乎？「故金」下，引證不二。「唯識」者，唯遮外境、識表內心，唯秖是心，更無外塵，故云唯識。諸佛修習無分別智，通達唯識真實之性，故云智習唯識通。以正智契真如無有形相，則名莊嚴，故云非莊嚴莊嚴，謂非事嚴而是理嚴也。

三、「此經」下，引經文結。「醻心淨則佛土淨」者，心即土故，所以心淨即是土淨。「但表」下，體雖不二，表發自分。秖由生迷取悟有別，故表身表土以開發之。今別表土，其旨炳然。

二、兼簡報應土。秖由三身相即、四土不二，身土體一、能所無殊，故使三四同皆表發。今雖各辨，須曉理同。文為四：初問、二答、三徵、四釋，如文。

二、隨文正解，二：初、總別分科。二、「初明」下，隨文釋義，二：初、如來現身，三：初、佛說法。「此四通攝一切眾」者，謂諸家釋義或以在家出家各二為四眾，或以天人龍鬼為四眾；以今四眾一一歷彼各各有四，故舉今四能攝彼多。彼之所明，全失今四。「尚統師」者，即法尚師，北齊勅為昭玄統，故云尚統。「例如」下，荊溪云：彼由開故合；此明由正有依，開意本合，依正不殊、不二而二，為物故爾。

二、譬顯。「窮實相頂」者，三德究顯，在分真頂故。「盤峙」者，峙，立也。滄溟，海也。「佛不住生死不捨生死」者，異凡夫故不住，異二乘故不捨。自行故不住，化他故不捨。大智故不住，大悲故不捨。生死即涅槃故不住，涅槃即生死故不捨。凡此四釋以顯佛德。「如海水非四色」者，《毘曇》《俱舍》並云「妙高四面各有一色，東黃金、南琉璃、西白銀、北頗梨，隨其方面，水同山色，眾生入中盡同水色。」「心非四門」者，三惑妄心無四門正解，故云心非四門，故下云「而說四門令失惡心」，故知不得以真性釋此心義。「更無異解」者，如海同山色。

三、合譬。「是為萬善無畏空座」者，萬善即果上三千俗諦之理，無畏即不思議空真諦之理。萬善即無畏空，如眾寶為師子座。此即果智所契真俗不二之理也。

問：諸佛不斷性惡，則果上三千九界無減，何名萬善之理耶？答：修惡已盡，但性惡在，此惡即善。如云鏡明具醜像性，豈令明亦醜耶？

「身相巍巍」者，巍巍，高大貌，喻果智超出分真也。

二、長者獻蓋，二：初、分章懸示，二：初、標示分章。二、「獻五」下，懸談表報，二：初、示三章所表。初章表法報身土。次「而於」下，明第二章，表應佛身土。「大眾」下，明第三章，表聞三身四土依正不二，悟道得法喜也。初文云「因中慈迴向佛果成無緣慈」者，迴真因向極果也。「圓報法身」者，報身即果智，法身即果理。「成依報淨國」者，即法報所依究竟寂光也。亦迴因向果，故云成也。「表於應土」者，即三土也。「應佛化主」者，居乎三土咸名應佛，他受用報即是勝應。

二、「故知」下，結為序之由。

二、「一長」下，隨文釋義，三：初、表發之由，二：初、分科。二、隨釋，三：初、與同類俱。「華嚴云至一切魔」，皆須約圓釋義。「慚愧為深塹」者，慚第一義天，愧賢聖人也。「四道」者，圓四門也。「三界」即分段、變易二種三界。「而因果依性」者，《普賢觀》云「大乘因者諸法實相是，大乘果者亦實相是。」「五種種性」者，荊溪云：習種性、道種性、性種性、聖種性、等覺性。一性有百，各以十善互嚴故也。十善以為眾善之本，故通淺深。二、虔敬。三、奉蓋。

二、合蓋現土，二：初、分科。二、隨釋，二：初、合蓋。二、現相，二：初、總別分科。二、隨文釋義，二：初、現國土，四：初、現國土廣長。二、「現十山恐表眾生世間」者，以十山表十界也。三、「現大海江河恐表五陰世間」者，以五水表五陰也。言五水者，一海、二江、三河、四川流、五泉源。四、「現日月天宮或表器世間」者，荊溪云：然前文中已表依土，依土即是器世間竟。故知此中但表依中小世間耳，即如一山一洲之例。今謂日月星宮皆前所現廣長相中小世間也。「眾生五陰之所依」者，此四世間，二是所依即依報及器，二是能依即眾生五陰。以攬五陰成眾生，故此即正報之身也。「何得表情」者，謂十山五水悉是無情，何得表眾生五陰之有情耶？答意者，大乘所談依正不二，互表何傷？故諸大乘現相皆如此也。

二、現諸佛說法。「必有能依」者，有國必有人也。

三、大眾歡喜。「三輪不思議化」者，即身通、口說、意鑒。不謀而化，名不思議。

二、敘述歎，二：初、敘意分科、二：初、敘來意。荊溪云：神智高明者，位居極故高，以高故明。若準經文，與五百俱，自非相惡，豈堪隨從。若非所將，其位必下。至下請說仍云是五百等皆已發心，至下得道方云得忍，準此復似五百未與寶積同位。縱述己身在五百數，寶積豈可與彼全同？況在數外仍須有本，焉知本位不廁淨名？故今乃以高明通歎。若不高者，焉知所表所現之瑞，以擬淨身淨土之相。智人知智，故能冥合淨名之情。既了淨名，亦可依俙裁於佛智。

二、「就三」下，分經文，二：初、分經。「述歎至之由」者，荊溪云：以述為歎，故云述歎。既現二身，必依二土，故述兩應並得為由，故云述歎。

二、「言勝」下，示義，二：初、示勝劣身義。「尋此應身」等者，荊溪云：勝應之中別標法身，而文但云尋應得法，未云應身即法身者，猶帶方便劣應身故，又以劣應色相劣故不可尋之見法身也。滅色即色，方之可見，況復即色所表復通。「故法華云」等者，雖引彼經，仍有三意：一以劣為由、二以勝斥劣、三引小歸大。著脫之語不在今教，此乃直明用塵土坌身狀有所畏耳。現有煩惱如塵土坌身，示同悕生死如狀有所畏。

二、「問」下，示遠近二由，二：初、雙釋二由。荊溪云：此中問答者，一者遠借法華經意，二者近用當部之文。在昔必無為由之語，於今方可分置其言。

二、「問三」下，重述遠義。「二十年」者，八忍為一，八智為一，并九無礙、九解脫也。「除糞」者，斷見思也。

二、「就近」下，隨文釋義。今寶積說偈，於十二部中即孤起。或人謂：疏云「初述由、次述歎」，似重頌者，非也。夫重頌者，前已長行說竟，次更偈頌說之，故得名也。此中寶積都未發言，但孤然說偈敘述，豈是重頌耶？文為二：初、述歎表發之由，二：初、述歎勝應法身為近由，二：初、分科懸示。「何以得知」等者，荊溪云：經既未來，以現往驗。況復自有歎劣之文，身勝法勝、身劣法劣。

維摩經略疏垂裕記卷第二

3維摩經略疏垂裕記卷第三

錢唐沙門釋智圓述

二、「就兩」下、隨文釋義，二：初、略歎形聲兩益，二：初、分科，二、「初又」下，隨釋，二：初、歎形益，二：初、分科懸示，二：初、分科。二、「大經」下，懸示，三：初、引大經。「亦色非色」者，以顯佛性不離色心，非色即心也。「金剛身」者，應體即法，不可毀壞故。二、「今初」下，配今義。先明今歎目淨，攝金剛身。「歎勝攝劣」者，荊溪云：準凡歎聖耳。況應身之相教門自分，故聖相中莫若毫髻。今從眼說，故云眼勝。況眼具五，從名復勝，故且歎之以形於劣。次、「力無」下，明今歎心淨，攝力無畏。三、「舉」下，總結要。

二、「目者」下，隨文釋義，二：初、歎色功德，二：初、事釋，二：初、總釋，二：初、正解。「肝悲」等者，《白虎通》曰「肝繫於目，肺繫於鼻，心繫於口，脾繫於舌，腎繫於耳。」今且準凡而擬於聖。凡夫悲時必內動於肝，然後目中有淚，故曰肝悲則目淚。荊溪云：如來即以利物表悲。利必在智，故眼表智，肝表於定，智動定用猶如肝悲則目淚也。「大論」等者，荊溪云：既悲生於智，智由於定，定用即悲智用也。肝悲目淚，況之可知。

二、釋疑，二：初、問。荊溪云：既尋勝應以得法身，勝應有相，法豈有耶？

二、答，二：初、正答，二：初、正示眼。荊溪云：答意者，佛眼既為四眼之體，四眼即是法身之相，故使尋相見無相也。況無相之相諸相中上，故引《法華》即其事也。

二、「餘」下，列餘相。

二、證成。荊溪云：《法華》意者，佛具五眼，四不獨立，故三十二即法身相。吾今此身即是法身，斯言有在。

二、「但眼」下，別釋，二：初、通示略消，二：初、通示五眼，二：初、約用釋相。「又能雙照至事理」者，荊溪云：故知五眼但是體用而已。若從修觀，肉眼居首；今從歎佛，故體用同時。「約教」下，若約當教則各有五眼，如常所論。若以偏圓相待總而明之，唯圓佛眼、別教法眼、通菩薩慧眼、藏菩薩肉天二眼。若約二乘，則兩教俱得慧眼也。若論圓意，一心三諦即具五眼。照心因緣生法即肉天二眼、真諦慧眼、俗諦法眼、中諦佛眼。三諦既不縱橫，五眼豈應隔異？荊溪向云但是體用，斯言有徵。是則佛眼為體、四眼為用，體用不二、中邊一如，四教總別美在中矣，六即簡濫高下常分。

二、「金剛」下，引經證。具於一眼中具五眼用，故知五眼不可分張。

二、「今寶」下，略消經文。文中先消法，次「如青」下消喻。

二、「今略」下，別明帖釋，二：初、帖解經文，二：初、廣約別圓。荊溪云：前通釋中悉從極判，故云窮源及遍法界。今從別說，故分五差。雖復五差，仍以教分屬別圓也。何以知然？肉眼有頂天見，界外慧眼能破內外見思。既能過於兩教三乘，驗知義當別圓教也。唯圓不應別說五用，唯別不應天慧通外，但是為令五相區分，故於圓中而兼別說。「因禪離蓋」者，離五蓋也。「四大造色」者，四大為所造，四微為能造。以四微和合造成四大，名四大造色。

問：微義可知。大義云何？答：地水火風遍處皆有，故名大也。大即周遍為義。《大論》五十七云「如佛說四大無處不有，故名為大。」

二、「藏」下，略示藏通。荊溪云：正以別圓收前。次以形斥通藏別圓，但成次不次別。藏通但四，義立於五，況復依禪依真不同，具如《法華疏記》那律中明。

二、「問」下，釋疑別證。

二、觀解。荊溪云：既云一心，五不應別。不別而別，暫屬對之，故此應云秖麁細境即中道也。

二、歎心功德，二：初、事釋，二：初、總釋。二、別釋。總釋已當因緣，別釋即是約教，上下科分多爾。然對下觀解，即四釋中唯闕本迹，或時義立。初、總，二：初、正釋。文中先釋心淨，次釋已度中先簡通，初義立但通故。「大經」下，引通難別。次「今約」下，示別。因果區別，用消已度。若從通義，佛心名禪，不可過故。

二、「問」下釋疑。荊溪云：次難別中從因所以。既有通果，何事立因？答中引《大智論》及以《涅槃》並證從因，則為因果各有文也。且引翻名助從因義，故棄惡言定不唯果。

二、「約教」下，別釋二：初、藏通。荊溪云：三藏亦云永離法愛者，法愛語通，此中但是於禪離愛。但當教佛於禪自在，故云離愛。所以羅漢但云無間超入超出，然論自在猶不及佛。又今約教者，皆附前文從因義邊。佛無所斷，故云自在及以無明永盡等也，即於已度義便故也。又藏通中一時之言，但約當教真諦以說。

二、別圓。荊溪云：別圓九禪義，須約位分別。故知名同其義永異，所以兩教並有重玄及以真緣，不約位消，何由可判？文為二：初、引《地持》明。「九種大禪」者，一自在、二一切、三難、四一切門、五善人、六一切行、七除惱、八此世他世樂、九清淨淨禪。委釋名義，如《法界次第》下卷。「菩薩依第九」等者，即等覺後心入此禪也。「得菩提果出過清淨」者，菩提果即佛心。佛心無惑，超等覺上，故云出過清淨，清淨即第九禪也。「此約」下，通示九禪次位也。「地前修自性」者，荊溪云：未入初地、未具佛法、未名一切，當位別修，故名自性。「佛果出果」者，佛心出過九故。

二、圓，二：初、正釋。準別明圓，還以自性在凡，餘八在聖。「究竟離虛妄」者，此初住分究竟，非極果究竟。「顯自性清淨心」者，則本具三千於茲分顯。既具佛法，名一切禪。

二、引證，二：初、引《光明》證成。如來顯能游之智，無量甚深是所游之理。橫周法界故無量，竪徹三諦故甚深。「過諸」下，顯佛心境智出過九禪。

二、引《瓔珞》斥謬。「集八禪眾」者，即自性禪乃至此世他世禪，即是集地前地上菩薩也。「昔在華嚴」等者，荊溪云：所言昔者，一家五時皆有結教。以《瓔珞經》結諸方等，故指《華嚴》以之為昔，猶隔鹿苑。《瓔珞》在後，道理必然。故知他釋非但八禪不成，昔義未允。

二、觀解。荊溪云：觀心中取本有理，名為心淨，能觀此理得已度名，故諸禪語攝別地前及前二教。

二、歎聲益，二：初、正釋形聲益者，荊溪云：準前開章秖合云聲，今加形者形未必聲，聲必有形。開章依別，釋義從通。況復經文久積淨業，及以導眾義兼身口，故得雙明。文中先釋「久積淨業」四字。荊溪云：文中雙約身心兩果者，二業相成方具相好。無畏等相好，神通是身果，離結稱理是心果。次「外稱」下，釋下三字一句。「外稱至根緣」釋稱無量。「能於至以寂」釋導眾以寂也。以，用也。用悉檀導眾至寂滅理。故疏文作「已了」字者誤也。「形聲」下，釋故稽首。《尚書》曰「拜手稽首」，孔安國曰「拜手頭至手，稽首頭至地。」「又解」下，以種智導眾行。至果已息，故云已寂。約此則應作「已了」字。荊溪云：重釋導眾。向者自行釋上句，則前約自行、後約化他。此句前約化他、後約自行。自他相藉故也。

二、「上句」下，結釋。上句即「久積淨業」，下句即「導眾以寂」。荊溪云：示釋成相。又上形益中兼出心德以顯於形，故知聲益亦依於心，故以色釋色、以心釋心。聲從於口，三輪具足，故知以能導眾必專於心，故用二義以釋兩字。若用此以字，以字向下，謂以寂故稽首也。若用此已字，已字向上，謂導眾已也。

二、廣歎形聲兩益，二：初、分科。二、「既」下，隨釋，二：初、廣歎形益，二：初、歎釋色心用，二：初、歎釋色用，二：初、歎色用神變。「是法身至於色」者，荊溪云：然其神變通於一切，具如《止觀記》釋種種神變中。今此且從所變事釋，既引一切悉趣於色而為神變，豈隔於心方得名為一切法趣？以此神變有法身本故也。

問：今應歎土，何以歎形？答：形必依土，驗正知依。況事似隔，從理必同。依事似殊，其理無二。

二、釋色用。「一行釋成色用」者，若據經文，諸佛演法之言似明聲益，何謂色用？故荊溪云：色心之言，聲亦屬色。況舉說驗形，其形方實。若不驗說，雜魔外故。

問：聞佛說法乃是聲益，何名形邪？答：形聲者須從化主，今此但是化事所現。況復見佛及佛說法皆屬於色，況復說法亦是色用，是故可得釋成於色。

從「若非佛」去，釋於得益之相，非辨形聲。「問此」下，荊溪云：此既現土，親能表土。何名為由？由但正報，仍分近遠。答中意者，然此頌中先歎於由，次頌表發，故不可以由為表發也，故於答中便破他釋。

二、歎佛心用，二：初、歎心用。「歎佛心用」者，前標章中形益色用。今云心者，荊溪云：心有用故色方有用，如前略中亦以心釋形聲兩益。一切諸法皆趣於色不隔於心，色方有益。益如前釋。「得三昧王三昧」等者，以法在人，人方稱王。「法力」等者，法不出諦，力即自在。於諦自在，法方有力。「超過」者，三昧是斷，諦觀屬智。二俱超過，是故云也。既出十界，三界通外。「七聖財」者，謂信、戒、聞、捨、慧、慚、愧。荊溪云：今以道諦名聖財者，其實財通一切諸法，亦以無作聖財理通。如云聞等，不可局故，其實通四。滅是所證，苦集須破，故不言之。「為屬色用心用耶」者，聲教屬色，屈曲藉心。況復答中引無盡意色即是心故，故云通也。「但能施是心」者，此語尚通方便教意，應云施由心妙，財方有法。是知由於能施心融，方乃可云施由心也。

二、釋心用。「權智分別世諦相」者，荊溪云：此約跨節指一實理為第一義，諸教淺深皆名世諦。「問上多約三諦等」者，如略歎形聲，仍約五眼及九大禪，故此禪眼三諦具足。答中「合真入中」，通教含中二諦也。「合真入俗」，別圓複俗二諦也。「已料簡」者，玄文問云：秖應取圓教不思議真為體，何得取理內通別真諦為體？答：《法華》正直捨方便，但取圓真為體。此經猶帶通別方便，故取理內三種方便皆得為體。今意同前，故指玄文。荊溪云：但此開合亦是一往，今應以一期佛法事理相對，通論二諦，亦得名為合真入俗。故此方等具有五種三諦離合。次「又解」下，以凡夫所解為隨情，以聖人所證為隨智。荊溪云：以情智言之者，應如法華玄文七重跨節也。

二、結歎色心用。

二、廣歎聲益，二：初、敘意。「上現尊勝」等者，先以形表聲，形聲俱正。次以正表依，正為依序。

二、「不有」下，正釋，二：初、釋聲益，二：初、釋法不有無，二：初、總釋，二：初、正解。荊溪云：說法不有等者，文既雙非，又云說法，當知雙非即是中道。恐人不了，又更從說。「何等法」下，於所說法釋出其意，不可說於所非之法，故知能非即所說也，能非即是中道法也。「何者」下，更舉所非釋出所說，所說必非凡小法也。且舉凡夫二乘便耳，亦應更云異於三教出假。「菩薩多說中道」者，方等四教前二無中，前非正意，故得云多。

二、料簡，二：初、對二諦簡。荊溪云：上用二諦等者，指上善能分別等文。智既照諦，說必依智，何得前後二三不同？答意如前。二、對邪小簡。荊溪云：外道等者，欲簡諸教眾多雙非顯圓雙非，故設斯問。答中具答雙非不一。

二、「約教」下，別釋，二：初、正約教。「單複具足」者，複，重也。有無兩亦雙非單四也。有有、有無，乃至非有非無有、非有非無無，複四也。有有、有無有、亦有亦無有、非有非無無，乃至雙非為頭亦爾，具足四也。「尚無」下，向無二教非有之空，何況別圓非無之中。「若得方便等」者，荊溪云：此約奪邊但云非有。雖有四門，奪但成無，故云非有。三藏教去，雖復與之，有此滅故亦得是有。但成有無，尚無第三，何但雙非？故前二教必無雙非。次「別教云藏性」者，須簡別圓。真如為惑所覆，名藏別也。即惑是理，理具諸法，名藏圓也。「一門即四門」等者，既達三諦互融，豈有四門隔異？空門真諦、有門俗諦，兩亦雙非，秖是中諦遮照。「於此」下，圓著須破，何況偏小及以凡外。金鐵二鎖貴賤雖殊，繫縛一也。

二、「今簡」下，判經意，二：初、獨歎圓融教釋。二、「復」下，俱歎四教釋。

二、「以因」下，釋因緣法生，二：初、類同緣起有二種。「如前說」者，荊溪云：如前歎菩薩德中明，有迷悟二種緣起，迷即十二因緣，無明為本；悟即觀十二因緣智，能滅無明。今亦二種，苦集是迷、道滅在悟。悟兼利物，迷全已愚。迷乃可盡，悟必須興。皆約中道雙非理也。

二、「然體」下，正釋。「體非至有生」者，指上句經也，以雙遮故不生。「有因」下，正示緣生義，以雙照故生。

二、結聲益。「四教明三種至云云」者，荊溪云：若有我者則有造作，若有造作當來有受，故知無我則無造受。但前二教約界內真，後之二教約界外真。此中正約作時無我，非謂不作方名無我。故知作時作體本無，雖曰本無業不敗失。秖緣本無，得論約觀修令無我，故約佛說作受本無。而眾生作及佛菩薩作不敗亡，故得用結不有不無。「通別無明」等者，界內界外皆以苦集為惡、道滅為善，此就大綱。若綱目細論，則各有善惡。且如界內苦集總包六道三善三惡，道滅則於界內名善，以無明全在，望界外仍惡。界外善惡可以比說。當以地住相望高下以明善惡，唯圓佛果究竟之滅無惡可論，故荊溪云：唯佛獨善，唯善不亡。

二、歎劣應遠由，二：初、分科。二、隨釋，二：初、歎形益，二：初、歎應色。「有言元吉」等者，此本尼拘陀樹，佛依得道，因立嘉名。荊溪云：魔王等者，如《止觀記》。「中夜入四禪」者，一切應佛成道、入滅、轉法輪等皆在此禪。「知常無常」等者，常即定法，無常秖是不定之法。於三學中如毘尼藏，有心犯重定為業障，名之為定；餘戒不障，故名不定。眾生數即正報，非數即依報。

二、歎應心，二：初、正解義。「無心意」等者，荊溪云：心意秖是識想兩陰。受即受陰；行字平去二聲俱得，俱屬行陰，能所別耳。「倒即三受」者，謂苦受、樂受、捨受。「受即三苦」者，苦受苦苦、樂受壞苦、捨受行苦。「行即行陰」者，解經行字。「無業故無集」等者，惑業和合故名集諦，由有集故能招苦果。「大品五受五行」者，荊溪云：有受必行。「無五見受行」者，《大品》第三〈行相品〉云「菩薩摩訶薩行般若波羅密時，行亦不受、不行亦不受、亦行亦不行亦不受、非行非不行亦不受、不不受亦不受。身子問空生：『何故不受？』答：『般若空故自性不受。』」「五門」者，荊溪云：秖是五受，以門為名。門從教立，受在內心。於內受中，由受故行，故皆有五。

二、「如佛」下，引事證，二：初、正引。《大論》第一云「有外道梵志名長爪，是大論師，計一切論可破、一切語可壞、一切執可轉，故無實法可信可敬。」如《舍利弗本末經》中說「其是舍利弗母弟，以姊懷智子，論議數負。恥己不如，因更游學。學訖還國，覓甥不見。往難佛云：『一切論可破』等。佛以一句責云：『汝見是忍不？』思惟千久不得一法入心。乃云：『沙門瞿曇著我置二負門中。若我答忍，是負門麁，眾人皆知。云何自言不忍，而今言忍，現見妄語。若答言我見不忍，是負門細，無人知者。』即便答言：『是見亦不忍。』佛言：『不忍是見，將何破他？眾人無異，何用自高而生慢為？』長爪於是不能答佛，自知墮負。『世尊不彰我過、不言是非。』心調柔軟，得法眼淨。」長爪所計即屬單四見中雙非見，或當單四見中後三見及無言見。若言一切不受，即似無見。荊溪云：眾人無異者，指於諸起見者。小小避就，但云眾人。

二、釋妨，二：初、問。「後時」者，荊溪云：將於長爪及以身子得道之時，望佛初坐樹下之日，所以長爪却在後時。

二、答，二：初、敘古違經，二：初、敘古釋義。「受八禪定」者，謂四禪四空，此但通舉。其實踰城之後，先從阿羅邏學無所有，次從欝頭藍弗學非非想。

二、「今謂」下，斥古乖經。「以凡夫時」者，即為太子時也。

二、「又恐」下，正通前問。提謂因緣，如《瑞應》及《提謂經》。說五戒，即人天教也。「五行」，木火土金水也。行者，老聃云「行天之氣」也。《白虎通》曰「火者陽尊，水者陰卑，木者少陽，金者少陰，土者大包。二陰三陽，尊者配天。」「六甲」者，甲，頭也。一甲五行一日，六甲六十日。一年之中甲經六匝，行三十六，曆數列次也。「有當來僧」者，以未入鹿苑、未度五人，故指五人為當來僧。「從是已後」者，從初伏提謂至後後涅槃時，皆以不受破諸外道，如《涅槃》中破六師十仙也。二、歎聲益，二：初、分科。二、隨釋，三：初、歎轉法輪，四：初、釋初句，二：初、釋法輪。文中以二義釋。輪謂可轉義、能壞義也。「經三七日」者，大則已聞頓說，小見三七停留，蓋有所表也。初七欲說圓，二七欲說別，三七欲說通，既並無機，故受釋梵請說三藏生滅四諦也。

二、釋三轉。「眼智明覺」者，暹云：《俱舍》云「於見道中法忍名眼，法智名智，類忍名明，智名覺。觀見名眼，決斷名智，照了名明，驚察名覺。又眼總知三世，智知過去，明照未來，覺知現在。秖是三明之異名。三轉各生此四，故名十二行也。」「大千」者，四大洲、日月、蘇迷盧、欲天、梵世各一千，名一小千界。此小千千倍，說名一中千。此中千千倍，名為大千界。

二、釋第二句。「三種藥中」等者，此引《涅槃．陳如品》文證今不淨義也。不淨、慈心、因緣名三藥，貪瞋癡名三病。理事相隔，故藥病互無。今云不淨，其義例爾。「大集云」者，引真實理證本來淨，陳如但見小實理耳。

三、釋第三句。拘隣即陳如，梵音楚夏也。「五人」者，暹云：一拘隣如、二頞鞞亦馬星、三拔提亦摩訶男、四十力迦葉、五拘利太子。「見諦得戒」者，《十誦》明十受，此當其一也。故彼文云「十種得戒，如佛自言『善來比丘』，自然已得具足戒。如摩訶迦葉，自誓因緣得具足戒。如憍陳如，見諦故受具足戒。如波闍波提比丘尼，以八敬法受具足戒。如達磨提那比丘尼，遣信受具足戒。如須陀耶沙彌，論議受具足戒。如耶舍比丘等，善來受具足戒。如跋陀羅波楞伽，三歸受具足戒。如邊地第五律師受具足戒於五人中須一人是第五律師，如《涅槃記》委明。國中十人白四羯磨受具足戒。」「一人不名僧寶」者，以四人方成僧。故荊溪云：此破古也。若餘四人非見諦者，陳如一人縱是比丘，不名僧寶。何名三寶現世間耶？先具此三，然後依之立相從三。六師所說，如《涅槃經》。

四、釋第四句。「不約一體」者，荊溪云：有二義故。一者漸化之始未須一體，二者以一體三消經文不便。

二、歎法妙人天受益。「以斯妙法」者，荊溪云：今問他人，若從名定應同《法華》，故須簡於名義異同。今無漏智等者，非但無漏過於世智，於無漏中佛必異於三乘弟子，三十四心無間斷故。佛無退轉，極更不起，是故得有一受之言。「大經云」等者，此引治他，證自不退。治他既爾，驗自可知。案《婆沙》及曇無德，有退無退者，取無退邊以證不退。然《婆沙》中具有二文，今舉退邊。《成論》依空一向不退，兼雙引之，非即雙用。又復《婆沙》約修道邊，有漏智斷即無無生但有盡智者，則有退也。見諦不退，二論則同。「猶如大海」者，海有三義，深廣含眾流。法藥無量，如海之廣也。

三、總結歎。「以大悲三念處之德」者，荊溪云：一切諸佛皆具此三，謂得供不高、逢毀不下、於不毀供而不生癡。此意多在應化佛耳。文中但引女毀、梵讚，第三略無。八風亦但舉於違順，後文自列，故此未具。「須彌」者，此云安明。入水最深，故名為安。出諸山上，故名為明。所言妙者，新譯云獨有，茲山四寶所成。「羅睺三摩」等者，訶慰之極數必至三。因身子驅而安慰之。訶身子云：「汝何以輕大龍之子。」語羅云言：「莫啼莫啼。」「訶調達」者，調達從佛索眾，佛訶之曰：「癡人無知。我尚不以眾付身子、目連，況汝癡人食唾者乎？」「一香塗」下，此約色心具出二種三念相者。雖即由境方具三心，義但成一。今各明者，欲顯二相，令後行者因外識內。

二、正述歎現相，二：初、分科正述歎因。「表發」等者，荊溪云：前已破古，故由前二由方有表發。

二、「奉微」下，隨釋，二：初、總述歎現瑞三表發，三：初、述歎奉蓋。「因小果大」者，荊溪云：五百各各俱獻微蓋，蓋微曰小。合表寂光，大中之極，豈過於此。未達表旨，故云莫測。此乃為後淨土因果之先兆也。何者？由獻故受，由受故合，由合故喜，由喜故請，由請故說，由說故聞，由聞行因，由因感果。復有種種因果差別，即成種種淨土之行。今從勝說，故云無方。又從總說但云因果。二、正述歎合蓋現瑞。「表發應身之事」者，荊溪云：之事兩字，主彼所說之事故也。三、述歎大眾歡喜。

二、別述歎三密，二：初、分科總示。「即是三輪」等者，轉自與他能摧他惑，二義名輪。既無過失，不須防護。二、「大聖」下，隨文別釋，三：初、歎身密。「淨心者」下，二義釋淨心，初約聞教、次約修行。又初是淺位、次是深位。「譬如一月」等者，月必依空，空喻法身、月喻報身、影喻應身、眾水喻四機。「或見」下，現四教身也。

二、歎口密，三：初、歎辭法二辨。「佛尚非梵音」等者，荊溪云：大音無聲。梵音秖是隨於國土一類而已，梵尚非梵，餘何所論。舉勝況劣，他皆準知。二、歎義辨。三歎樂說無礙辨。

三、歎密意，二：初、敘意分科。「佛心非權」等者，佛心空中，故非權實；空中即假，能現權實，良由理具方有事用。約十界通明則九權一實，約四聖別辨則三權一實。今約對四教機，且從別辨，以前六道但是生機之所耳。「三種權實二智」者，自行即聖人心中所證，化他則凡夫心中所解，自他相對即聖凡共論。聖雖照權，對凡名實，以真證故。凡雖照實，對聖名權，以情解故。是知約自行即全奪，唯聖有二智故；約化他即全與，凡夫亦得論二故；自他即半與半奪，於凡奪實而與之權。此意甄明，三如指掌。

二、「初一」下，隨文釋義，二：初、約三種權實二智以歎意密，四：初、約內外歎自行。「內智圓滿」者，二智俱圓也。由內具智，故外有用。荊溪云：稽首十力等者，秖由具力方能外用，此即同體權實之體用也。二、歎自行化他。荊溪云：稽首住於不共法者，以不共故，故能導物，此從不共為名；以導物故，故有不共，此從導物為名。左右共論，故為二義。三、歎化他。文有兩釋，其義皆通，以對前二成三種故，且取化他以命科也。「即是化他權實明智斷」者，荊溪云：斷縛到岸，其名既通，義分偏圓即權實也。況復眾言理含權實，或斷眾結為權，權到彼岸為實。據答問文，通釋為便。四、總結。是總結上二種權實之智斷者，既云二種智斷，即是結第三科也，以智斷在第三科明故、以向釋經通自他故。若準荊溪所釋，其義盡善。蓋「二」字誤，應云「三種權實」等也。故荊溪云：稽首能度等二句云結三權實者，三中一一皆有能度永離之義，自度度他自他相對其義並通。「結上三」者，若自度世，亦自永離，結自行也。能度結他，永離結自，即自他也。度他令他永離度世，並結他也。廣本亦作「二」字，今準荊溪釋，義恐廣略二本並寫誤也。

二、約三種二諦結歎密意，二，初標示。「三種二諦」者，例前權實與奪區別，亦應歷七重二諦各述三種。

二、「初」下，隨釋，三：初、約隨情二諦。皆隨凡心所解也。二、約隨情智。「隨情無染」者，如蓮華不染泥水也。三、約隨智二諦。「皆入一相」者，真俗不二，皆聖證故。

二、正說分，二：初、懸談義旨，二：初、分章述意，二：初、分章。「命宗」者，命，召也。宗，主也。於此一經，召佛國以為主也。「復宗」等者，荊溪云：復猶複也。佛初自說佛國因果而為宗，今重明之，故云複也。況對淨名彈訶、文殊往復，皆順佛旨，是故如來重更說之，亦得稱複。二、「所以」下，述意。次第述三科意，皆初云所以是也。「成前普集」等者，正必有依故。「尚書符」者，尚書，秦置也。初秦代少府遣吏四人在殿中主發書，故號尚書。尚猶主也。魏、晉、齊竝曰尚書臺，梁、陳、後魏、北齊、隋則曰尚書省。《尚書》云「龍命汝作納言」。《詩》云「仲山甫出納王命，王之喉舌」，並尚書之任也。符者，唐置符寶郎，屬門下省。《周禮》地官掌節、春官典瑞，即其任也。其符節盡納於宮中，有從則請郎主於出納也。凡符信皆藏其左、班其右、還以合之。一曰銅魚符，起軍旅、易守長。二曰傳符，給郵驛，通制命。三曰隨身魚符，明貴賤應徵召。四曰木契，所以重鎮守、慎出納。五曰旌節，山國用獸節、土國用人節、水國用龍節，皆以金為之，刻姓名者則官納之，不刻者傳而佩之。夫旌以專賞，節以專殺。「奉旨」者，奉天子旨也，以喻淨名奉旨而彈訶也。「開境」者，謂開拓土疆也，以喻淨名伐邪小之寇、拓大乘之境，至尊天子也。

二、「問淨」下，釋難顯宗，六：初、敘昔彈訶非助佛國難，二：初、問難。已前彈訶者，謂訶五百八千悉敘昔事。荊溪云：問如何得知訶皆在昔？答五百八千皆云「憶念我昔曾於」，知是已前。今說淨土，去命時近，故知訶時悉在前也。

二、答釋，三：初、正答。「冥會佛意」者，冥，暗也。會，合也。暗合如來將說佛國之意也。二、「世」下，舉喻。閫，域也。「將軍」者，秦置大將軍；漢以韓信為之；武帝以衛世為之，位在三公上；明帝以竇憲為之，初拜威震天下。尚書以下欲拜之，皆先伏稱萬歲。尚書令韓稜曰：「自古無此，禮帝乃止。」《孫子》曰「將在軍，君命有所不受。」古語曰：閫以內寡人制之，閫以外將軍制之。天心，帝心也。「何必侍詔」者，《漢書》云「唯聞將軍之命，不聞天子之詔。」荊溪云：若非涉情，先行後奏彌副聖懷。三、合結。「述昔」等者，荊溪云：對佛述時，契故默印。「昔日彈訶」等者，當彈訶時，佛國因果其言未興，普集同席尚自未說，故使爾前但助二緣。況今經中具足依正，又普集前諸大乘經但多說正，故彈斥日總助成之，該於二緣故云通助。

二、釋中間九品無佛國義難，二：初、問難。荊溪云：問意言，前云淨名助佛揚化，近聞向來通助正報。若爾，此中應當別在依報。依報既是別意所為，應須處處盡明依報。淨名所說品數雖多，若論依報其義未幾。「蓋不足言」者，非謂全無，唯有空室現妙喜等，蓋少許耳。二、答釋。荊溪云：答中意者，何必說於土名方是淨土因果。行即是因，因必招果，即是其義。何固守名？

三、釋中間九品無佛國言難，二：初、問難。荊溪云：始即佛國、終謂菴園，前問猶通與其小分，故云蓋不足言。乃由答中但以行因而為答問，其行猶總未足決疑。今九品中二義不成：一非佛說、二無土名，而淨名說，何者是依？二、答釋，二：初、引佛國文。二、「淨名」下，以九品類。荊溪云：答意者，從義非語，理出常途，豈執國土之名而亡方便之說？故從此下乃至宛然，即其事也。

四、釋符成淨國義不分曉難，二：初、問難。二、答釋，二：初總標。「皆有此義」者，荊溪云：如問中三義，淨名一訶具其三理，乃至九品意亦如之。況淨名始終悉成三義，故從法華下義出其三。二、「如」下，別示，三：初、示淨名符成。荊溪云：初引《法華》舉佛自淨佛土成就眾生，成就眾生永永不已。化主既然，以勵諸下。「此類」下，正明淨名但符成如來淨土。二、「淨名」下，示淨名自淨。三、「弟子」下，示弟子等淨。「弟子菩薩」者，荊溪云：弟子即〈弟子品〉，菩薩即〈菩薩品〉。

五、釋聲聞入滅非淨佛國難，二：初、問難。荊溪云：菩薩可爾等者，淨土之行必須願生；小乘亡生，生滅義反，何得引同菩薩事耶？二、答釋，二：初、正答聲聞淨佛土。「所以至此義」者，引前第四番中答辭以總責也。深求從本則小乘淨國，淺問從跡則小乘取滅。「如法」下，正答也。荊溪云：從本說之方有其事，故受折者皆是能同。二、「又問」下，更顯佛國為經宗，二：初、引文立宗。荊溪云：此別酬問意，即更通引顯成佛國為宗義也。「因此往復」者，荊溪云：往復乃是通指九品。二、「若不」下，責古成今。荊溪云：破古意者，此將已釋以難古非，故以空室用表極淨之佛土也，以破古釋所生諸品意。斥古人雖見經文十方佛土皆空之文，亦未肯以宗為佛國。淨名意以十方三土亦復皆空，良由室表常寂光空，當知古人未曉經旨。

六、釋一名解脫非關佛國難，二：初、問難。問意者，此經既以佛國為宗，若立異名應名佛國；既云解脫則佛國義乖。荊溪云：此經雖即人法雙題，恐單人名表法猶濫，故從法稱以為其問。二、答釋。答意者，此經通名不思議解脫經，中別品有不思議，名義相符，既明依報則佛國義顯。荊溪云：答中還從別名以答，故不思議最顯佛國。但今意明不思議義有總有別，總對一部故名為通，以法對人亦復如是，是故人法二意不殊。

二、「就半」下，正釋經文，三：初、佛國半品明大聖對機命宗說佛國因果，二：初、分科。二、隨釋，二：初、寶積請說，二：初、同類堪聞。「先已發心」者，荊溪云：問此之五百何處發心？疏既不云，此難定判。或是此生此會已前，或普集見聞勝報人法，或復適來覩佛神變，或當聞向寶積述歎，或可具經上來諸處，或再或三，但所見聞悉屬方等含於四教。發豈不然？但機宜聞淨土行教，是故復須更請問耳。何者？發心之中上求唯一，下化猶通不出權實，歷教詮理、取土攝生，是故更須問淨土教。是故寶積述發為請，令得聞於淨土心因果。此云「至道心」者，梵云質多，此翻心也，經中已翻。此言心者，相帶來耳。「但發心至分真」者，荊溪云：問既通列菩提，六即之中不列理即及究竟者其理可然，何以不云觀行即耶？答：今此發心，對佛述行，觀行功薄故不足論。況觀名通相似等，別教相似分證非無觀行，從勝立名方稱所述。若欲通收，理何不可？秖恐長者位已過之。「言相」下，更從教簡。於此三中但云相似者，相似居中，名字無位，分真正當無生之位，故須正約相似位判。「皆約內凡」者，通性、地、別三十心、圓十信。所以約三教者，諸長者子義通衍故。「問」下，荊溪云：問意者，長者但云發菩提心，今何依據而云相似耶？「答下唯明通位」者，以人雜小乘，故須簡示。別圓二教約忍論發，義準可知。荊溪云：答中意者，亦簡無生及觀行位故，故知爾前發義不成。前已論竟，今重問者，欲簡異耳。如通教中相似初心尚未能發，故知名字雖有發義，去無生遠兼復通漫，此亦約於次第者耳。

二、正請說，二：初、分科敘意。二、「所以」下，隨文正釋，二：初、請果；二、請因。

二、如來答，二：初、分科。二、隨釋，四：初、讚許。二、誡聽。「念之生修慧」者，荊溪云：念前聞思所依之境，當如聞思而修行之。通於四教，應此方等，是故聞已必於思修。儒書尚云「學而不思則罔」，又曰「修身慎行恐辱先也」。俗教所論思修俱淺，但有其名無出世實。三、受教。四、正答，二：初、分科。

二、「初文」下，隨釋五：初、正答，二：初答果，二：初、正答，三。初、標章總答，二：初、事釋，二：初、總示。「然土不在至已如前說」者，荊溪云：問既非四句，土定在誰？答：秖緣定屬，以成性過，故四句中皆云不在。言四句者，破凡非聖。凡理本來亦無性過，眾生業力不可思議，佛菩薩應亦復如是。豈兩難思合成性過？離二無別，不可思議。應知思議即不思議，況不思議理可思議耶？若離若合皆不逾理。作此觀之，諸土永寂無可說示，四悉示之隨聞獲益。餘何可論。

二、「眾生」下，別解，二：初、釋眾生。二、「所言」下，釋之類，三：初、正明。「有為緣集」等者，荊溪云：諸緣積集，有為無為一切悉然。應知有為即緣集，名有為緣集。若以無為為緣集者，名無為之緣集。「及開中下寂光」者，合而言之在果報中。「此三土眾生」等者，荊溪云：若作都迷即二，同居及以有餘。若兼分迷，即指同居有餘果報。若全取分迷，即是果報及中下寂光。是故文中上句云「及開中下寂光」也，故取分迷皆在無為緣集故也。

二、約教。三、釋難，三：初釋三土既別，不應同是無為。難三土者，方便果報及中下寂光也。「所迷理同」者，同迷中道故。二、釋所迷既同，不應三土差別難。問意者，所迷既同土秖應一。答意者，惑斷深淺，須分土別。所迷理同，故並號無為。初意中，次第示四教生三土不同。初明藏通唯生方便。「五人」者，藏二乘，通三乘也。「受變易」等者，於《釋論》，二死則屬變易；於《攝論》，七死則屬方便。開七合二，二收七盡。七名，如第二記。次、「別圓」下，明別圓凡聖備生三土。「斷通惑」者，俱內凡位，別七住已上、圓七信已上，俱生方便土。「及見」下，見不空，即分證中道也。即別地、圓住已上，俱生果報。「若十」下，以寂忍三品對十等妙，故所以十等名分寂光土。寂忍，即寂光也。分證既深，別名寂滅，有後即十、無後即等。「雖復」下，次意也。所迷理同，故同稱無為。

三、釋。土既有四，集亦應四難。「四種緣集」者，一有為、二無為、三自體、四法界，此論師所立。今家但用二名，故此研問。荊溪云：此問意者，論師既立四種緣集，今家又立四種眾生，何不以四而對於四，有為生滅等次第對之？答中「一往」，亦暫許之。言「有妨」者，因斥論師。自體法界不殊無為，名異義同，何須別立？若於無為義分三者，容有是理。然此三集並在別圓住地已上，故不以三對三眾生。欲離無為以對三者，無為即是初地已上，自體即是第十地也，法界可對等覺也。然實不及，直名無為。無為悉是障中無明，故須總合為一無為。

二、觀解。荊溪云：觀心者，為對二種緣集分明故。今且以二種緣集次第以對三觀，觀相粗存，緣集未盡故也。應須更論一心三觀一時俱破二種緣集，即約六即及緣集盡。

二、別釋，三：初、敘意分章。二、依章釋義，五：初、橫約同居。「滿願成佛」，如《法華經》。「量其所居」者，所居眷屬多少也，多則宅大、少則宅小。「修善多少」等者，眾生修善多則莊嚴勝，如彌陀。眾生修善少則莊嚴劣，如釋迦。第三句中「今明菩薩調伏」等者，調伏即次句。準此文意，前之二句並後二句之方便也。故知教化調伏本為佛慧起根。「四隨諸」下，釋起根句，意亦如是。言「起菩薩根」者，既云要因六根起根取土，當知下文光明寂默仙菩薩等，並在同居淨穢二土，以今文中亦且在前二土故也，具如下文。「菩薩行品」者，彼品佛為阿難廣說佛土，謂佛光明、菩薩化人、佛衣服等總十七事。以此四句在於二土，故名為橫；一一別對，故名為竪。

二、竪對四土，二：初、標示。「竪對」者，荊溪云：隨其土體對惑增減，得有諸土多少不同，故名為竪。

二、「初文」下，正釋，二：初、前三句配三土。「具縛」者，三惑全在故。「淨穢亦爾」者，國土品類亦無量也。「能調難調」者，見思煩惱，凡夫所不能調，故曰難調。

二、後二句配寂光，二：初、正釋，二：初、釋義引類。荊溪云：總別見中者，以根對境得總別名，根六慧一隨宜不等，非即有於總別之土。「如聲聞」下，引類也。總相謂四諦，總明因果。別相謂十二因緣，別明三世因果。

二、「故華」下，引證釋成，二：初、引證。二、「即是」下，釋成。由於根塵，了達三諦具足諸法，故得名佛眼。佛意亦由三諦具足名無減修。

二、料簡因果。「與奪」等者，荊溪云：因之與果俱得無生寂滅種智，與則寂光通因，通於中下。奪則寂光別在極地，以上下位俱得無生寂忍種智。別則寂忍不通下因。

三、類通四土。「如前四義」者，指前橫釋同居具四，復當今文類通四釋。「四通寂光」等者，荊溪云：其中寂光唯用中下教化調伏，佛慧漸深起根成就，入於究竟常寂光故。

四、約觀心，二：初、正明觀法，二：初、示行願，二：初、約事成觀行，二：初、總攝生土。「境是心之所依」者，心即能觀，觀即眾生也。境即所依，猶國土也。「眾生者」下，證能觀是眾生義。

二、「今因」下，別攝橫竪。向約事釋有橫有竪，今附事成觀一一明之。文為二：初、附竪成觀。荊溪云：觀心中云多少者，即是因緣及空假中對論多少。如初觀心未敢遍緣，且緣因緣，於因緣中隨對隨照，故云少也。觀境稍熟，次心遍攬，即名為多。次空假中，多少準說。境即如土，或增或減。次及不次準例可知。此釋初句也。「調能」下，釋第二句。次「如是」下，釋第三句。次「起菩薩」下，釋第四句。

二、「復次」下，附橫成觀。荊溪云：初對初句，調與不調即第二句，入與不入即第三句，起與不起即第四句。

二、「深識」下，約觀起誓願。荊溪云：約觀明起誓，橫取四土以對四心，但約二種緣集作之。緣集在因，最宜對觀。文為二：初、觀有心起誓，且攝經初句。二、觀空心起誓，即攝經四句。多少，即初句。二、「若但」下，結示相須。荊溪云：結上觀中須必行願事理相資，故竪對屬行、橫對屬願。「行人」下，事釋。橫竪本在觀心，故將向文以觀行者既云觀心，須在於己，以諸眾生不出心故。己心既爾，他心亦然。是故文云「意在此也」。

二、引證結要，二：初、引證。荊溪云：引大集者，證事須觀，觀成心淨，心淨必能事淨故也。二、「行人」下，結要。「從此而起」者，皆從觀心而起四土。

五、約教帖文。「或斷不盡即是聖人」者，若約藏通斷不盡者，即三果六地已還，俱在聖位。若約別圓斷不盡者，即六信六住已還，猶是內凡。今望藏通，總云聖耳。「見真中道」者，即別地圓住分證中道故。「無為未盡」者，上地無明猶在故。「無為將盡」者，即十地等覺也。「為此所化取中下寂光」，荊溪云：約教中，於一一句皆約四教，各歷四土至果報中。有別教者，存教道耳。至寂光中云圓教者，通中下耳。又從有餘以取果報用別圓者，用別地前及教道耳。

三、「此釋」下，結意準文。下文多倒釋者，荊溪云：〈菩薩行品〉具足述前四義不闕，而不次第，第一釋第四、第二釋第三、第三釋第二、第四釋第一。下文雖章安續補，亦不違於先師之旨。

三、結成。二、譬顯，二：初、分科。二、隨釋，二：初、開譬，二：初、開成譬。荊溪云：四不可說名為空者，謂都無說，是則失於四不可說旨。故須依於四不可說，有因緣說，具足悲智取土利生。能於空中以見不空，教化調伏入慧起根，乃於眾生有所成辦，故云空地隨意故有、無礙故空。故云四不可說故名為空也。「地」者，即為悲願所依空即地也。言「宮室」者，生之所依。為生取土，土成物益。二、開不成譬。

二、合譬，二：初、合成譬。「若純用」下，荊溪云：此經斥二乘。而云通教菩薩亦何能淨者，何故復云通教菩薩有淨土因？然為遮其取證空耳。二、合不成譬空。

二、答因，二：初、分科敘意。「互相涉入」者，橫歷諸行皆竪窮心源，竪窮心源亦橫收諸行，故云不得相離。「故前」下，前作橫說，後作竪說也。「廣長至表此」者，荊溪云：廣表於橫、長表於竪。並現於蓋，正表相資，橫竪不二而橫而竪。又十方諸佛以表於橫，諸佛說法亦可表竪，並在蓋中，不二亦然。「須更互帖釋」者，所釋經文須達文旨。若經文橫論，即須竪義帖釋；若經文竪辨，即須橫義帖釋。廣長相在，身土亦然，故表不二。

二、「今先」下，隨文釋義，二：初、橫歷諸行修因，二：初、分科。二、「初三」下，隨釋，三：初、約三心，二：初、分章。

二、隨釋，四：初、別明，二：初、配名。「三種菩提心」者，即三乘道心。二、釋義，三：初、直心。二、深心，二：初、正明深心。二、通前料簡，三：初、明約小修大。荊溪云：此問意者，經云直心深心是菩薩淨土等，既此二心是二乘心，菩薩何以行二乘心？答中雖借通教，義仍未顯，故引《法華》而通釋之。雖為攝物行二乘心，元期淨土，故得引釋。

二、明兼帶二乘。「問此中」等者，荊溪云：經文但云直心深心，如前所釋並是菩薩行願本體。若消文中淨土又無二乘之心，乃是妄加二乘之語。答中意者，但云直深不云二乘者，既帶方便，故不的云。是則云二乘則妨大、云菩薩則妨小，意既兼含，故但云直深而已。言「準望」者，荊溪云：今經此言冥有其旨，未可即行，彰灼說之。此座二乘顯用之元，皆是修於淨土之人，故知菩薩修二乘行為攝生法。若欲顯說，須依《大品》、《法華》經意。

問：準望《法華》可有此理，《大品》如何？答：一切諸法趣於諦緣，是摩訶衍會法之言，良有以也。故有諸法趣二乘心。

問：雖作此說，亦未消於《大品》之文。《大品》但云三乘共位菩薩十地皆學皆行，何會云是淨土行耶？答：既不取證，理在攝生。修淨土因而為攝法所攝，亦通二乘心也。通教尚爾，別圓灼然。次引《大論》者，既云有土純聲聞僧，即是聲聞來生其國。既有所引，豈無能引？「諦緣」下，結難也。即是能引之人行也。

三、明三終顯一。「從多為論」者，荊溪云：若望諸土道理，合有未開顯者，故云十方不無此事。但聞顯者多，是故前消教化等文雖有橫竪，通約諸土，於中豈無未開顯者？故此經文理須十方橫竪消釋。然雖猶有未開顯土，怱若時合移入他邦，或用密教當土開之，若《法華疏》釋照東方。「一切開」者，為引同故但照於同，證經意別不可一準。

三、大乘心。「二通明」，二：初、正示通義，三：初、示義。「秖是一自性清淨心」者，即三千三諦之一心也。此約一心而有三號，謂直、深、大也。釋義如文。二、「菩」下，釋成無作四諦者，陰入皆如，無苦可捨；煩惱即菩提，無集可斷；邊邪皆中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。而此四法秖是一心，本無造作，故名無作。「名深法忍」者，三道即三德，故名深也。「一實諦」者，別圓證道同顯三諦，包融無外故名一實，超出二邊故名一實。若約教道，實為惑覆，既不相即，義與圓殊。三、「今此」下，結示。「無三差別等」者，荊溪云：故約三心以明三德。又此三心義雖通於別圓二教，然亦不可前後並別。言「三德異名」者，大乘即解脫，深心即般若，直心即法身。大乘但由悲願得名，故對解脫。「即是初心住於三德」者，既對三德，理合各三。

二、對昔顯今。「昔論」等者，昔指普集等諸方等經。「今明」等者，荊溪云：爾前諸經但明正報，唯說三身對於四教，前二教佛俱名應。故若以依因對於四土者，同居有餘俱名應土，故今身土或四或三。「依因」者，取土，利物因也。若對緣集有為無為，及以生死分段變易，國須分四，即二同居、方便實報，二集二死各分二故。

三、觀心。「空假二觀三心」等者，荊溪云：還借前來通別二釋至此文中，共成觀義。「三心別」者，具如別釋。若作通釋，空假三心亦含於大，以通菩薩亦入空觀乃以諦緣。假三心者，藏通菩薩自觀諦緣，亦具三心。中三心者，而云一三三一者，二未即中，中必即二，凡觀萬境皆不二故。若分圓別對此二教初心後心，別教初心義當空假，與前兩教三乘義同。

四、釋經，三：初、釋直心，二：初、總述。「前約教明」等者，荊溪云：前普集經準教修行取法身果，今非無教，但於教行更加悲願成淨土因。

問：此前後文皆云此經並約依因，此中何得還引光嚴以證彼正？答：道場是處，義當依因，亦可用表能依法身。況復今經雙表依正，故列諸行並具二途。

「問何故」等者，此還用前別釋為問，直通緣度，豈獨諦耶？答中二意：一者從便、二者攝他，是則二俱用彼別名以成通義。

二、別釋，二：初、正釋，二：初、釋直心，二：初、示五種直心。「直心有五等」者，荊溪云：一往似竪。如下布施，以望持戒亦名為橫。一一復通五種直等，亦得名竪。是則竪中以五望五復可為橫，亦名為竪。然終是橫專對於橫，良有以也。一、世間直。應有多種，如三界中見愛各別。引諺云癡直者，但世間諸直以癡為本，以是而言亦具貪瞋。下之通別，具如前釋。諺者，俗言也。「此五」下，判權實也。二、「今圓」下，明菩薩圓修，二：初、修觀行。「知一切法」等者，知即能觀，觀一切法即所觀境。一切之言不出十界百界，咸即空中，故並雙非，非九界即非權、非佛界即非實。空中即假而能雙修雙用，修前四直是修權、修圓教直是修實。修成有用，還用五直以化於他，故云雙用。此中初修在名字位，修成雙用皆在五品，於五品位能化他者，即止觀所明圓人上根出假也，智者即其人乎！然此雙用，約於佛世有顯有密，顯為方等當教菩薩、密為此中兩教二乘。密但探用《法華》之意，非今部體。若論用教不無其理，故云教他修五直行。此文凡有四心：一自作、二教他、三讚歎、四隨喜。自作屬雙修，教他、讚歎、隨喜並屬雙用。荊溪云：圓菩薩下明修淨土行相者，一切菩薩具此四心方名大行。今具後極，故是圓也，收下三故。四心之相闕一不可，具如《止觀記》引《大論》文也。故於五直，亦具四相成淨土行。道理雖然，識其旨故。若實行者，前二教人以前二三而為權也。別圓準說，可以意得，各誘令入當教之實。若本圓人，但以同體之攝而攝取之。又復通人亦云修於淨土行者，若任當教雖有其文，乃寄利人堪被接者。二、「菩薩」下，入相似位。既從觀行轉入相似，雙用五直倍勝於前。

二、「若入」下，釋來生。故知住前修於五直，若入初住八相成道，則前所化來生其國。文為二：初、明分真成佛。此即釋經「菩薩成佛時」也。故知經云「菩薩」，正指住前。「成佛」之言乃在初住。故荊溪云：又成佛之言不必妙覺，通取別圓地住已上。從此位去皆八相故，悉以十界身土取生，或復古佛垂迹利物。今文正在菩薩實行，故成佛言必須通曉。下去諸文大旨悉爾。從似入真以成化相，分真果中三土不同，以常寂光無成佛義，若開中下準說可知。

二、「即現」下，示所化來生。此即釋經「不諂眾生來生其國」也。文為四：初、生同居。「初則赴緣」等者，明施五時化也。二、生有餘。三、生實報。「無二邊」等者，荊溪云：當地中惑名之為諂，惑斷名直。四、生寂光。此約中下寂光，即十地等覺。

二、「義既」下，結斥。直心有五，生國有四，故曰眾多。此總結示也。「豈可」下，斥他解也。

二、釋深心。分文節釋，準直心可見。文或有闕，望上說之，下去皆然。「亦何離於十二緣」者，法門無量，因緣收盡。「若事若理」者，於五深心一事四理，亦可四事一理。「緣覺深心」等者，荊溪云：通中存別，意仍在通。次「但具有」下，分於橫竪，通別兼具，具於四種四土故也。

三、釋大乘心。「即四教大乘」等者，荊溪云：問前別釋大乘唯在別圓，直深二心唯在二乘，今此文中何得通四？答：前別此通，理數然也。故通釋中雖皆五釋，於大乘中復除世間，思之可見。今謂直深之心世間皆有，大乘之稱唯在出世，故使疎釋大乘唯言四教。又復應知，雖例有五釋，今此大乘望前二心，全除世間、分除餘二，以藏通大乘非二乘故，不同直深但約三乘也。「上求」下，釋其名也。夫大以包廣為義，四教菩薩既俱上求佛果、下化眾生，包含上下，廣大明矣。二乘自度，求化俱無，包廣義乖，故名為小。「各緣」下，乘以運載為義，依境起誓修行填誓，自運則從因到果、運他則出凡入聖，自他俱運，乘義在斯。

二、約自行，二：初、來意。荊溪云：若無三心等者，真實是直心，高是深心，廣即大乘。

二、「布施」下，正釋六。初，布施，二：初、釋布施，二：初、示五種布施，二：初、標。荊溪云：布施有五者，亦是菩薩與二乘所行施等為淨土因，故離為五。「及四菩薩施」者，藏通兼二乘，略標菩薩耳。

二、「世間」下，釋，二：初、世間事施。「即六道施」者，荊溪云：然世間直深亦合離六，及於六中各更委分。「非法財施」者，或非理求財，或施乖正法，並名非法。「若持十善」去，人天二道各開多類，人開四姓、天分三界。於人中，更有居士攝在四姓。言四姓者，一婆羅門，淨行也，守道居貞。二剎帝利，王種也，君臨奕世。三毘舍，商賈也，貿遷有無。四首陀，農人也，勤身稼穡。凡茲四姓，婚嫁不通，飛伏異路。此言居士，或是婆羅門姓，或是剎帝利姓。如毘舍離國，稱居士者皆是王族，但以在家不仕別稱居士。若婆羅門姓，不出家者亦名居士。文中備明施相，即五人因也。「若輕心」等者，心非殷重曰輕，定日定財曰局，擇人可施曰限礙。「若勝品」下，天施。初文至「得生」，是欲天因。「若持戒轉細」去，是色天因；無色可例。二、「若三」下，「四菩薩施擇覺」等者，荊溪云：擇法屬慧，今在施者為成施，故施不得慧不成出世。「尸毘代鴿」者，《大論》云「如釋迦菩薩本名尸毘，得歸命救護陀羅尼，視諸眾生如母愛子。帝釋與毘首羯磨，故往試之。毘首作鴿，帝釋作鷹。鴿入王，腋舉身戰懼、動目作聲。鷹在近樹而語王言：『還我鴿來。』王言：『我發願度一切眾生。』鷹言：『我非一切耶？而奪我食。』王言：『汝須何食？』鷹言：『我須新肉熱血。』王乃持刀自割股肉而授與之。鷹言：『令輕重等，勿見欺也。』王遂持秤稱鴿，鴿身轉重，王肉轉輕，乃至盡身。」廣如《輔行》第五引之。「釋迦鹿王代彼而死」者，《大論》云「昔波羅奈王入山遊獵，見二鹿群數各五百，各有一主。有一鹿王身七寶色，是釋迦菩薩。復有一王，是提婆達多。菩薩鹿王見王殺其群黨，起大悲心直至王前，諸人競射飛箭如雨。王見此鹿無所忌憚，必有深意，勅令勿射。鹿至王所，跪白王言：『王以小事，一時令鹿受於死。君若以供饌，當差次送，每日一鹿。』王喜其言，於是二主各差次送。次當調達群中有一母鹿，白其主言：『我死分當，而我懷子，子非死次。屈垂料理，使生者不濫，死者得次。』王怒之曰：『誰不惜命？次來但去。』母思惟言：『我王無慈，橫見瞋怒。』即至菩薩王所白言：『大王仁慈！如我今日，天地曠遠無所控告。』以事具陳。菩薩王言：『若我不理，枉殺其子。若非次更差，後次何遣？唯我當代。』思惟既定，即自送身，遣鹿母還群。菩薩鹿王到其王門，眾人見之怪其自來，以事白王，王亦怪之。王問曰：『群鹿盡耶？而怱自來。』鹿王言：『大王仁慈！人無犯者，但有慈茂，無有盡時。但彼群鹿歸告於我，我愍之故。若非分差是亦不可，若縱而不救無異木石。是身不久必不免死，慈救苦厄其德無量。若人無慈，與虎狼何別。』王聞是語，即從座起而說偈言：『我實是畜獸，名曰人頭鹿。汝雖是畜，生名曰鹿頭人。以理而為人，不以形為人。我從今日始，不食一切肉。我以無畏施，亦可安汝意。』」「具如彼經」者，暹云：《須大拏經》云「有婆羅門食竟，便語太子言：『拘留國人也，久聞太子好行惠施名聞十方。我大貧窮，欲從太子有所乞丐。』太子言：『不於卿有所愛惜。我所有盡施人，無以相施。』婆羅門言：『若無物者，施我兩兒以為給使，可養老者。』如是至三，太子言：『卿故遠來，欲得我男女。奈何不相施。』時兩兒行戲，太子呼語兒言：『此婆羅門遠來乞汝。我已許之，汝便隨去。』兩兒走入父腋下，淚出且言：『我數見非婆羅門，是鬼耳。』乃至兒不肯去。」廣如經。「十種布施」者，暹云：舊《華嚴》第十〈十無盡藏品〉明施藏中云「何等菩薩施藏？此菩薩修十種施，所謂修施法、最後難施法、內施法、外施法、內外施法、一切施法、過去施法、未來施法、現在施法、究竟施法。」如經廣說。又〈離世間品〉云「菩薩有十種施。何等為十？所謂平等心施，無惡眾生故。乃至云三種圓滿清淨施，施者、受者、財物平等清淨如虛空故。」「地持九種之施」者，暹云：彼論第四云「一自性施、二一切施、三難施、四一切門施、五善人施、六一切行施、七除惱施、八此世他世施、九清淨施。」「生死後際」者，謂究竟涅槃也。「如來檀」者，達施即法界故。「檀波羅密」者，達施三諦法界名到彼岸，三諦即彼岸也。「一切法趣檀」者，檀即法界，法界遍攝無法不在。故〈發趣品〉云「一切法趣檀，是趣不過。檀尚不可得，云何當有趣非趣。」

二、「自行」下，明菩薩圓修。此文極略，準直心說之。

二、「後成」下，釋來生。

二、持戒。「四種持戒」等者，事戒無別，能持心異，故成四別。例施可知。若作別說，則藏通持篇聚，別圓持《梵網》。「正語」等者，於八正中此三屬戒。

三、忍辱。「並忍為本」者，荊溪云：夫忍者為端正因，故出世忍能感相果，故得以為一切相本。四種修相，《止觀記》具明之。

四、精進。「但約眾行」者，謂勤修五度得精進名。「自有別體」者，謂誦經禮佛為精進也。「謂正勤」者，勤斷二惡、勤生二善並屬精進，故以此四并根力覺道為八。此還就初義明精進也。

五、禪定。六、智慧，二：初、正解，二：初、正解智度。二、「上來」下，通前類義。二、釋疑。荊溪云：問意者，等智有漏依根本禪。若正定之言義通五者，後四正定位在內凡，世禪全有有漏凡夫，何意名為正定聚耶？答意者，分別方異，合說何妨？正定望散亦可通用。

三、約化他，二：初、懸示。「豈行六度」等者，荊溪云：如向六度，菩薩非不用之化人，但法屬自行。今四無量非不自行，法屬化他。於今四六皆成大行、咸具自他。

二、「四無」下，隨釋，八：初、四等。無量從境、四等從心，境雖無量，我心常等。「四教」，下，三教皆言法緣者，荊溪云：非謂三慈中法緣慈也。法名既通，故皆云法，但是眾緣之法耳，謂生滅無生無量之法也。於無量中著法緣字者，即四無量家恒沙佛法耳，即三諦中恒沙佛法，故知此云法緣非三慈中之法緣也。故知法字亦可通五，謂凡夫事法等，圓教獨當無緣名者，從勝說耳。

二、四攝。「並非凡小所行」等者，荊溪云：如前三心，直深通大、大不通小，以名局故，是故通中亦須別也，但可通諸大乘而已。今亦如是，如前六度及四無量，理通大小，故此四攝及以大乘并下方便回逈之文，不通世間及兩二乘，彼教必無其事故也。又四無量及以四攝，歷教別釋修相證相不易分別、不可具存，故並略列。言「四攝」者，布施、愛語、利行、同事。約所同邊，諸教似同；細尋智願，高下永別，以其上兼下故也，乃至位位節級不同，即如本迹高下四句。今多分從下劣凡夫難化者說，其名必通，理不可壅。「所攝眾生」等者，能攝則有四教之脫，所化雖通世間之法，菩薩化人無不皆令至解脫，故彈指合掌其例可從，故今從於攝之本意。

三、方便。荊溪云：問自行等三及破外等三有何差別？答：有同有異。從名則異，從義故同；雖有異同，離合復別。言義同者，自行等三，名雖有三，法但成二，自他相對無別體故。破立等三亦有三名，亦但二義，破立二種通成自行教他，故但成二。若爾，何須重列？答：經論逗機各有其旨。

四、道品。「此法二乘有分」者，荊溪云：以四諦法，二乘初心即須觀故。況復四四各各不同，生滅具用二乘之法，故云有分。三十七品，具如《止觀》及《記》并《法界次第》，非此可具。若準《婆沙》有漏道品，例前為五有何不可？但凡夫外道所修行者，亦是佛法行者所修，未發無漏名有漏耳，但外道法無念處名故。

五、迴向。「令來生至具足也」者，荊溪云：若不迴向，施福有限，唯感富樂。迴向極果，及與眾生，令福具足，福智乘戒體用事理一切無闕。若爾，於等六度皆悉具五，豈不具足，何須別立此一門耶？答：必須方便方乃具足。若爾，迴向復還託於諸行。諸行雖皆不云迴向，迴向又亦不云諸行，存沒雖異誠無別體，何須別立？答：雖相導引所治各別、得名又殊，施為慳治，乃至智為愚治，迴向自為自利近果之治。所以有願無行令修六度，則以六度為名；若有六度無迴向者令修迴向，即從迴向為名故也。

六、除難。暹云：《成論》明菩薩設四輪摧八難，一、生中國輪，能摧五難，謂三塗、北洲及長壽天。二、修正願輪，摧世智辨聰。三、植善因輪，摧生盲生聾。四、近善人輪，摧佛前佛後。「至善吉」等者，荊溪云：彼章亦秖對於二乘辨界外難，亦不更約方便果報。若欲略明，則有餘中三十心人為三惡道，住無我法名為北洲，地前法愛如長壽天，未有初地十種六根名諸根不具，地前智淺如世辨聰，不窮中理如佛前後。若實報中，位位相望節節作之，此並障於中道理也。是故結云「約四土簡至具辨」者，以向來意一一思之，此非容易不可濫述。

七、守戒。「譏」者，《廣雅》云「譏，刺也。問也。」《說文》「誹也。」荊溪云：四句者，準經正用四中第二是淨土因。譏他得宜，第三通用。初心菩薩未全自守，故不論之。第四句中不譏一半，理亦可通，由不自守故亦不應。唯於初句都無所取。次引大經證第三句，故初句中既不自守，譏何益耶？其身不正，雖令不從，故第二句不令而行。若見機者，定用第二第三句也。第二自行、第三利他即是淨土行也。「假使三子」等者，長者凡有四子，喻佛亦然。北遠云：一謗法、二四重、三五逆、四十惡。前三名由杖而死，以不可枚故。十惡猶可懺悔，有生善義故，要當苦治。章安疏中更約教釋，則前三被訶名由杖死，於圓起著亦宜彈折，故如一子要當苦治。今文證戒且同遠釋。既云但見四機不謬，還須依憑章安所解。羅什注云「上說戒度，今復言戒者，義不在戒也，欲因戒以明不譏彼闕。不譏彼闕故莫知其闕，莫知闕則無犯禁之名。以此為行，故獲此為果則眾惡都息，故以十善次也。」總前凡三釋，各有其致，學者去取之。

八、十善，二：初、總示。「一止二行」者，止則但止前惡不惱於他，行則勝德利安。一切通稱善者，善以順理為義，息倒歸真故云順理。「此是止十善」者，正示經文也，謂不殺至不邪見並是止前惡事。若放生、布施、禮敬、實語、和合語、軟語、饒益語、不淨觀、慈忍、智慧名為善行，次第對不殺盜婬妄、兩惡綺、貪瞋癡明之。「後四約四教」者，荊溪云：止惡義通，從行願別。

問：此十善與前尸羅同異云何？同何假列，別相如何？答：尸羅相通，對一人說。今離為十，以對多人。暹云：前文持戒中明十善，是約十善上更加持戒。此單修十善，不受律儀。

二、「命不」下，別解。

二、竪窮心源修因，二：初、敘意分章。「十三番相資成淨土因」者，荊溪云：初資第二，乃至十二資於十三。細尋具如下解釋中。「上從直心」等者，上釋諸行。諸行相望，故名為橫。一一皆從世間至圓，其義雖竪，但經一往直列而已，終成橫行。況雖竪釋，但約教判淺深不同，是故窮源研於心念，令從淺行直見深理方乃名竪。

二、「一約」下，隨章釋義，三：初、約教。荊溪云：令出圓教窮源易顯，故須約三教釋成竪行。文為二：初、簡示。「聲聞經中無十方佛」者，然小乘宗計不同，亦有說有者，如曇無德戒本云「稽首禮諸佛」，又小乘定於光中見十方佛，此皆言有也。薩婆多戒本云「稽首釋師子」，則不言諸佛，是無十方。然多分說無，故今云無也。古人謂《四分》分通大乘者，見彼說十方佛故，而不知小乘宗計各別。「成身子疑」者，荊溪云：三藏教中無淨土教，但以煩惱潤業而生，故於穢土成佛無爽。忽聞衍門說有淨土，故使身子由是致疑。又依衍門方有變地，故用按地以斥身子，豈成助於身子之疑？若三藏中立淨土教，與昔教反，佛無可以釋身子疑。「無行無人」者，有六度行，無淨土教，教無行缺，終無成佛。無淨土因，無行之佛，有教無人。六度之行有因無果，行既無果反成無行。

問：若爾，何故前釋直心等文而皆具五？世直尚成菩薩之行，三藏何失，云無行耶？答：從本則有，據迹說無。有教無人良可信矣。

「須汎論」者，通別二教猶非正意，秖可汎論以為較量。

二、「今為」下，正釋，三：初、通。荊溪云：約通教釋。初以直心對於見地而云登地見理者何耶？答：於通教中，上根菩薩初地見真，義當三人共位見真。「入第三地為深心」者，此十三句中云深心者，非前三心之深心也。故前深心但是初發之深心也，望聲聞人得名深耳。「第四」去，云事理俱行乃至智慧，以對十地皆從成就別別言之。通教初心既事理俱行，亦應合有教化調伏，乃至起根得名處別，故別對之以成竪義。通教尚爾，況復圓耶。言「善慧」者，借別名通，故所列地不標地稱，但云初地乃至十地。唯此第九暫借別名，至第十地攝後三句併結成地。借此十地者，正借別也。經文但云「從初至後」，雖無地名，既云登地已見真理，豈可必用乾慧等名？通教初地未名直故，故可借別以名於通，初地斷見仍成通義。又復通教地前無賢，故第十地含於三句。初之兩地俱名為直，故使第十含於三句。

問：通教菩薩有淨土行者，菩薩知有十方諸佛。二乘云何？答：雖同一教，大小義別。二乘道理，不合知之。雖與二乘同坐解脫，自鄙不發，永不求故。又菩薩雖知佛猶永滅，永滅乃與取土義乖，故知此佛無人有教。教既權施，不稱因行，故於權教不須苦窮。

二、別教，二：初、對十地位。二、對十四般若。荊溪云：初釋已將諸句對地，次復更約十四般若者，對開合邊其名便故，以理合故名通初後。「故合地前」者，合三十心為三，後取等覺成四，開十地為十，故有十四。疏本作「含地前」者，字誤耳。若依十四般若，然欲解釋出其理者，即如向來消文者。是故一家釋義以義消文，必不以名而局於義，故云無往不通。故知以名拘義無處不壅。

三、圓，二：初、斥別。二、「今以」下，顯圓，二：初、約初住，二：初、正示諸句。「寂照之智」者，從初地至等覺但名照寂，妙覺一位方名寂照。故《瓔珞經》云「等覺照寂，妙覺寂照。」今約圓義，初後相在，於阿字門具一切義，故知初住分有寂照。「分入寂光」者，若約前文，則以寂忍三品配三寂光。今此乃以初住理顯名下寂光，二住已上名中品，唯佛名上。二、「當知」下，結顯圓融。「四十一字」者，《大品》四十二字以喻圓位。「並備眾門」者，荊溪云：於十二句，句句遍攝前十七句及以十萬一切佛法，故句句下隨其之言義通橫竪。「發心正行」等者，圓人初心既在初住始得無生，既斷無明理合唯在果報土中。傍為取機化下二土，即是方便及以同居，何妨亦得化分寂光。下二非正，故名為傍。

二、「初住」下，例後位。

維摩經略疏垂裕記卷第三

4維摩經略疏垂裕記卷第四

錢唐沙門釋智圓述

二、觀心，二：初、正釋觀心因果，二：初、正示因果，二：初、明修觀行因。「事理相資」者，荊溪云：事即如前十七句，理即指今直心是也。「事理不善」者，事理二惑也。「佛土淨故即境界淨」者，境界即所化眾生，所化境淨則說法淨也。「說法淨故至明淨」者，由物機生令所說穢，故使未堪用淨智化。化道未周未見四淨，故使說等未受淨名。智慧功德，即福慧也。「名觀行即」者，此約觀成，即五品位始修在名字位中也。「法華」下，趣觀行道場，近分證菩提。

二、「若功」下，明入分真果，二：初、從行入似。觀行內熟，諸佛外加，內外相藉，麁垢自落。

二、「從相」下，從似入真，二：初、分真作佛。「入銅輪」者，《瓔珞》以六輪喻位，十住，銅輪也。「即於二土自行」等者，荊溪云：穢淨二種同居土也。謂住觀行相似位時修淨土因，若入銅輪還於二土以攝同類，乃至令入有餘果報，故下用經四句結云「教化眾生調伏」等也，即用前文橫竪對土釋於淨穢二同居也。若以上化下，即有餘同居。「為說漸頓」等者，施五時化也。

二、「若」下，拒難釋成。若不於二土攝生、五時設化者，何須八相耶？八相者，下兜率、託母胎、降生、踰城、降魔、成道、說法、涅槃。

二、「一往」下，結歎觀解。「一往」等者，一往謂觀心於消文非要。二往則非約觀心，無以伸心淨土淨之義也。故知觀心於消文甚要，故云實是真淨佛土義也。「多是執文」等者，文謂文字，指前別釋文也。荊溪云：別釋即對三教文故。故前通釋三心之中，唯指自性清淨之心方近於觀，餘皆言教。是故約心圓頓釋之，以明深詣。

二、「復次」下，結示圓別相成，二：初、正示，二：初、正示相須。「譬如非日」等，荊溪云：但詣理釋義當於橫，對文釋義當於竪，其實圓釋不當橫竪。圓別俱教尚成橫竪互有資益，況以教觀而為橫竪，秖於橫竪更互相資。故以橫等對於三德，即非竪而竪，般若德也；非橫而橫，解脫德也；即此橫竪雙非之理，法身德也。故云「非日無以」等也。日如橫行，月如初住，歲等即如四十二位。

二、「今橫」下，總成三德。「高廣義顯」者，高即竪徹如理，廣即橫周法界。「非竪」下，配三德，如向記。「如世」下，彼土有新舊兩伊字，新伊字體一點在上、二點居下，猶此方草書「下」字，故喻三德不縱橫也。《涅槃．哀歎品》云「何等名為祕密之藏？猶如伊字三點，若並則不成伊、縱亦不成。如摩醯首羅面上三目，乃得成伊。我亦如是，解脫之法亦非涅槃、如來之身亦非涅槃、摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。」故知即一而三、即三而一方是涅槃也。

二、「若三」下，結顯。「三土四土」者，荊溪云：於四土中合於方便及以同居，皆應土故，故云三也。

三、帖文，二：初、十二句相資。帖文釋者，荊溪云：向約教觀非不消經，未是逐句消文故也。「直心即是圓教中道」者，圓教如前教觀中教觀二圓方是圓門真淨土義。「備目足」等者，目足喻解行，涼池喻涅槃。涼池喻，出《大經》。迷於一諦法界惑者，見思迷真、塵沙迷俗。「金剛頂」者，即等覺入金剛喻定，能破元品無明，故名金剛頂。亦曰金剛心，以此惑難破，定如金剛，所擬皆碎。言有通有別，別在等覺，義通諸地。「眾生正報至佛土淨也」者，荊溪云：此中分於止行二善。但對依淨及佛土嚴者，非獨依及土嚴而已，正報亦合清淨及嚴。但今正為明於依報故耳。正報止行即是惠施及以願加，名為清淨。如成五度乃至十善，一切皆然。如四無量本是利他，尚有止行，如治瞋等豈非止善，為攝生故豈非行善？自餘諸行，一切準知。「亦如世人」等者，還是宿世以法相關，方乃感應如此。

二、結撮正要。「佛土淨」等者，荊溪云：依此經文初釋及以四種之文，所以具二種者，前約當分，從又四下即約跨節，自行約理性，化他約悲願，願期皆令至自性，故正意皆是淨心故也。此有二意：一者句句名異，不出淨心。二者雖十二句，意在十三淨心句也。故知淨心者，先淨自心方淨他心。他心若淨，於成佛處心淨眾生來生其國。次跨節者，秖由自性清淨，心淨即入初住，能現四土攝取眾生，四土四心皆悉清淨。眾生四心分別雖殊，究而窮之不出一體，故淨自他秖是自性淨心淨。「事理惑除」者，至此方始兼論正報。事理秖是障真障中之惑耳，障真為事、障中為理，二惑俱除，感常寂土。「各見淨穢」者，五濁輕重同居淨穢，體析巧拙有餘淨穢，次第頓入實報淨穢，分證究竟寂光淨穢。此皆隨機感見差別，如飯色異。寂光妙體本自無差，猶如一器。

二、身子生疑，二：初、分科。二、隨釋，二：初、生疑之由。「大乘方等至淨土也」者，荊溪云：自方等前不云此土穢中有淨，純小乘人，爾來未知，故云祕密。良由爾前顯露未堪，至今經中方顯昔密以斥小宗，故云有也。約教暫無，附道理論所以云有。「未能稱機疑問」者，且從迹說，承佛力故。若從本論，自力亦能。自力雖能，終歸讓主，故引《法華》以證發迹。又若不蒙加，無由能疑。加為疑由，可加由智。

二、正疑念。荊溪云：菩薩三祇去，立其疑宗。三藏教宗三祇修時是淨土行，與十方佛正報果同。「何得」下，因聞置疑。若三祇行是淨佛土，釋迦之土今即應淨。此疑釋迦為菩薩時其心不淨。「若不」下，結疑。言「翻覆」者，以土疑佛、以佛疑土。

三、佛釋疑，二：初、分科。二、隨釋，三：初、佛以日月問。「眾寶所成」者，日宮是赤金頗梨所成，月宮是白銀琉璃所成。「彼中」下，荊溪云：天子譬真身，宮譬真土。而云「真應二土」者，但是文略，應雙標身土。「萬德」下，明真能起應，故合標之。「真應法身所依」者，真是法身，通云所依及以所照，即是同居淨等四土。「又譬」下，前總以日月及以天子但作能照所依之譬。今置天子、又離日月作真緣譬，譬能成熟及照顯也。盲者二事俱不見，故緣修地前、真修登地，真緣合時破一分無明，即有真身依於真土而能照於三土。眾生成熟即譬正報說法，照顯即譬佛土攝生。常自照顯四種淨土者，且置同居穢也。「為二緣集」等者，此乃雙舉所除故也。身子雖除有為緣集，猶有無為，不見四淨。又復身子縱除穢中有為緣集，亦未能見淨同居也。故總二障障於五眼以責身子。「又有為無為」者，釋通諸盲者所以故也。

二、身子事答。荊溪云：身子亦未悟於日月譬之深旨，且依於事而為答耳。

三、佛合。「眾生至不見同居淨土」者，雖從近說，正以此文斥於身子不見四淨，是故且以同居言之。豈可即令身子見於有餘果報？以從道理，故文兼以有餘等合，故從界內罪去次第合之。言界內罪者，即界內真諦之執，乃為同居淨土之障。此罪即以無為集合共障五眼，故便不見四種淨土。若秖單訶不見同居之淨土者，則不須云二種緣集以通責，故次第釋出。若爾，同居淨中亦有執真與無為合，何以得見同居淨耶？答：以彼生者已除界內二種障故，今從穢責，故云障彼同居淨土。若從同居淨中責者，秖得云不見有餘果報等三。「有前四種罪障」者，界內有為緣集障、界內塵沙障、界外塵沙障、界外無明障。而此四障於四淨，故知身子具四種障。身子雖除惡有為集，然由有於淨有為集，不依佛慧，故使於垢不能見淨，是故四淨悉皆不見。

四、螺髻自引所見釋身子疑，二：初、敘意分科。「生聞信之善」者，荊溪云：初聞未信，覩相方伏，伏已方信所聞不虛，是故二種俱名生善。

二、「初文」下，隨文釋義，二：初、先折身子疑念。二、正舉所見釋疑，二：初、分科。二、隨釋，三：初、梵王見淨。荊溪云：梵王欲顯如來案地之奇。「第六天寶」者，《無量壽經》上卷云「西方世界名曰安樂，其佛國土自然七寶，超踰十方一切世界眾寶中精，其寶猶如第六天寶。」荊溪云：問若同居淨對穢為橫者，香積亦判為淨同居，何以在上如許恒沙？答：夫論竪者約淺深，未必重累，勝者居上。若以二三同一處見，故說為橫。上下相同，豈得為竪？若準其相，不殊安養，但以無小，稍不同耳。雖安養兼小，義亦唯大。

問：寶莊嚴土為在何許？答：秖是安養。

「舉近況遠」者，舉此土六天之寶，比西方淨土之寶耳，實非齊等。

二、身子見穢。三、釋見淨穢之由。荊溪云：此文且準明依佛慧則見淨土。應知佛慧理通衍門，平等之言復兼三教，此則通斥身子但見於穢不見四淨。

五、佛現淨土釋疑，二：初、分科。二、隨釋，四：初、案地現淨。「答曰有二意」者，荊溪云：第一則別，唯一同居；二者理通，通於四淨。與前日月譬意亦同。「前說諸方等」下，於前縱見佛勝應身，不謂此身別有淨土。今藉佛力，亦未了知佛常寂土及以果報。隨機見者置而不論，故此隨機仍屬於密，不同《華嚴》一切皆見皆聞故也。「悉有生淨土之理」者，坐華且表同居之淨，仍通四淨。若至法華，四淨因足，蒙授記後分破無明，豈非一分常寂光顯。故寂光中，三土具足自力在當，故云之理。

二、問身子。三、答。四、正釋疑，二：初、分科。二、隨釋，三：初、法。二、譬，二：初、分科。二、隨釋，二：初、開譬。「飯異」等者，荊溪云：常寂即器，同居有餘果報為三，并身子見理應有四。同居淨穢一土合說，故但云三，不得云四。二、合譬。荊溪云：十種者，初一番別斥身子，後九番通密斥之，與盲者譬及案地譬其意大同。第十文云「諸土非垢」等者，應將寂光却對前九，應云前九非垢非淨名之為垢，常寂光土亦非垢淨而名為淨。初同居淨穢云五濁重輕等者，亦得輕者名為互清。彼見思輕眾生，壽命劫量等相一切勝此，故名為輕。「上下相望」者，始圓初住終第九地，悉名果報。第十地及等覺妙覺是三品寂忍，即三品寂光，如前疏文已釋。今文比較，正用此義。六果報與下寂光並者，即是九地與十地並也，七八即是等覺妙覺。「十諸土」下，荊溪云：雖即一切俱非垢淨，而垢而淨亦成差也。

問：何故云非垢非淨？答：有事理故。論理不當垢之與淨，約事唯有寂光永淨。又寂光異諸土故非垢，即諸土故非淨；諸土即寂光故非垢，異寂光故非淨。

問：前釋天器中以寂光譬器，諸土如飯。今那以寂光譬飯？答：不可以譬譬真解脫。若用譬者，通別並通。別已如彼，通即如今。彼此俱譬，理何晦沒。諸土寂光並非垢淨，而垢而淨以之為飯。若寄辨者，果報望寂光，器色入飯色，令飯色有異。故一飯色上有器飯二色，亦名飯色異。下中上寂光展轉復相比，器上有多色並皆入飯色，展轉互相比亦名飯色異。若更以寂光而對諸土異，雙非淨穢別論飯色異者，飯器俱四微，各各非飯器而能成飯器，故通別二譬其理皆善成。

三、時眾得益，二：初、分科。二、隨釋：二：初、現淨得益，二：初、五百得忍。「即通七地」等者，荊溪云：既通許三教無生，故應將前展轉入後以論於得，或超或次從博地凡夫中來，或從小乘方便中來。

二、八萬發心。「如前分別」者，如前明五百皆已發心，約相似位也。荊溪云：八萬發心，準前得忍。或在前教已曾發心，聞於後教重能發也。若超若次、凡來聖來，準說可知。

二、復穢得益。

方便品

二、從〈方便〉訖〈香積〉九品明大士助佛闡揚不思議解脫佛國因果，二：初、敘意分章。「為破有為」等者，荊溪云：今據婬舍酒家等處，正當有為緣集之事。既云顯不思議法身，即指前經所明。符成，即指今經之說。一往雖爾，不及云破有為無為緣集以成四土。

二、依章釋義，三：初、明〈方便〉次〈佛國〉來，二：初、正明，二：初、明如來親談上根受道。「前於普集」等者，荊溪云，此經宗異，體與彼同，故亦真性而為其體。所以還用前經體者，《法華》獨顯尚與一切大乘同體，況俱兼帶，體同何爽？然但須以宗對簡之。故云體是宗家之體，宗是體家之宗，體為所取、宗是能取，故將今經以望普集依正正自分，故使法華一乘因果宗之所取不同諸經。此經乃是佛國因果宗之所取，故使體家之宗永異諸說。以體望宗同而且異，以宗望體異而復同，深得此意可以判諸教、可以會諸部。今為迷者依正各論，其明了者豈聞正報而昧於依？故今明依，應須重述，故於下文問答簡出其旨。又復應知，聞前普集及聞佛國得開悟者雖有前後，今望〈方便〉通名上根，〈方便〉已去名中名下。上根則利，中下則鈍，乃至傳為利鈍。二、「為未」下，淨名開獎中下獲悟，二：初、正明受益。「為未曉」者，即中下根。「令離諸緣集」者，荊溪云：總語諸緣集也。二、「若淨」下，感果來生。

二、「問」下，料簡。「通為諸經之體」者，此明體同義，如前記。若且以事簡，則普集豈不談宗？此經豈不明體？故知二經各論宗體，文從影略，故以普集為今經之體、今經為普集之宗，生起次第使不亂耳。亦猶以普集為今經之序，豈令普集無正、今經無序耶？

二、略釋方便義，二：初、列章。二、隨釋，二：初、釋五章，五：初、略釋名。荊溪云：《法華疏》中為顯實故，分為三釋，謂法用及門并祕妙也。今此廢二但取法用者，門論趣入、祕妙開權，今未開權，故闕後釋。不取門者，菩薩可入、二乘闕之，於菩薩中且約當分；復置傳入，故且不云。據理亦合用門一義，以當分入與法用同，故且唯用法用一意。又通祕教，亦可具足用彼三義，方是智所詣之偏。法者，今文且指三偏之法。彼《法華疏》俱指四教並名法故，以未融故，乃屬今經方便，不同彼中乃約四教。二、約教同異。荊溪云：次約四教辨不同者，即是經論所出不同。前文皆但列於有無二門而已、闕三四者，若了一二則曉三四，雙用為三、雙非為四，是故不復列三四也。又復後教望於前，若實若權、說教說證、若他若自，自他相對皆名權者，既非當教之所行用，望從說邊故皆是權。又當教中自他相對，皆以前教若證若說皆為權者，以互奪故，奪前之實成後之權。當教亦得名為實者，為欲對辨一雙，故立自他。如《大經》云「世人所見」等也。文為四：初、藏。荊溪云：如毘曇至實智者，問此中既云無常事理，事可無常，理何故爾？答：照理所無亦名無常，故使《成論》以有門中事理俱權，以有門理不即事故。「法障」者，界內塵沙也。二、通。荊溪云：亦可引《大品》「若有法過涅槃者」證於實智亦名幻也。「佛及八地」者，所證已齊，但少留殘習耳。三、別。「照藏理」者，即但中理為惑所覆，如雲外月、礦中金等。四圓。荊溪云：是故文殊等者，此正引證自行實也。亦應通引三十二人各各自說，以證化他，門門不同即是權也，門門不二化他實也。亦可文殊以證自他，以有說故名為化他，說於無說得名自行。

三、方便所用法，二：初、正明所用，二：初、總明。「至論至非實」者，一心所具咸即空中，空中尚亡，權實安在？悉檀利物，四教行焉。

二、「但瓔」下，別釋，二：初、引《瓔珞》標名。荊溪云：但先總述《瓔珞》三種方便，重釋方便所以故也。意明此品大士種種善巧方便，備如《瓔珞》三種方便令正法久住於世。

二、配今經釋義，二：初、遠近配解。荊溪云：言遠近者，室外處處婬舍酒家，如是等事去今時遙，故名為遠。望為諸來問疾者說，去還菴園印述時促，故名為近。遠近皆是助化之緣，莫不為令正法久住。言「久住」者，謂見佛性。「勸求佛身」者，即下經云「諸仁者！此可患厭，當樂佛身。」二、引論釋成。荊溪云：是以中論等者，即與《中論》末代觀法大旨全同。經論遠近，不出此三。

二、「故前」下，牒經論結。荊溪云：引今經文隨方便言，必含破立久住之意。言「助佛」者，佛之大化亦不出三。

四、約三業所用，二：初、正釋三業，二：初、正明三密，二：初、約聖應汎明，二：初、正明三密。「諸佛菩薩等」者，荊溪云：即是自行，本無三業及以十界，故非一異。為化眾生，而以三業十界化物。如是等用，他所不測，故名為密。二、「藏通」下，約名判教。兩教作意非如鏡像，是故但談神通不言應現。「別圓」下，地住已上無謀而化，如鏡現像、如月現水，故名應現。以勝能兼劣，是故亦名神通，名同二教，體用全別。荊溪云：攬向神通以示今品用與不同，故於三業以明方便。

二、「此品」下，就今經的辨。

二、「此三」下，結名示義，二：初、示密義。「無方利物」者，機熟則應，不定一方，故曰無方。《周易》曰「神無方，易無體」，孔穎達解云「不定繫於一方也」。「莫測其本」者，但見三業施為，莫測所證宗極。此則見用不測其體，故以不測以解密義。即向荊溪云：他所不測，故名為密也。又荊溪云：密者，一一界中各具十，故不可以一界測、不可以多界測，即名為密。二、「亦名」下，結異名。聖人三業既得名密，更約功用立四異名，名輪、名無失、名不護、名隨智慧。度他摧惑喻之以輪，既無過失不須防護，愚惑已盡故隨智行。

二、「良以」下，結示妙用。「同棲空室」者，空室表寂光也。荊溪云：正示同居，現疾得名，名方便品。

五、約觀心。「一心至意知」者，荊溪云：秖是初修三業十界諸根之相，若破若立諸教諸觀，元意秖為成此妙觀。

二、簡說者，二：初、問。二、答，二：初、古解。荊溪云：此具三意，而不及初，何妨一品。「是集經」者，以諸經中爾時等言，悉是集者，所以不用。次家釋者，豈有寶積不云白佛？於佛前述淨名，事乃專輒云毘耶離等。二、「今釋恐」者，表非定執。大師謙也。「阿難至為說」者，此《報恩經》四願中一，如解通序已明。既願重說，驗知當時佛為阿難重說此品，故至結集次前誦出。荊溪云：故知今解深得經旨，以加阿難本願等言有來處故。

三、入文解釋，二：初、分科敘意，二：初、分科。二、「形聲」下，敘意。二、「就初」下，隨文釋義，二：初、半品明形益方便，二：初、分科。二、隨釋，二：初、歎德，二：初、標住處及人，二：初、總釋。「有長人之德」者，《風俗通》云「春秋之末，鄭有賢人，著一篇，號鄭長者。」謂年耆德艾事長於人，以之為長者。「重益今機」者，聞述彈折之言，俱獲圓大之益也。「因之功成」者，荊溪云：往益今益、私益眾益、斥益熟益、現益當益、大益小益、偏益圓益，始終收束疾無不攝，疾為法界功之極也。

二、「維摩」下，別釋，二：初、指釋維摩。「如前釋」者，荊溪云：具如玄文釋名中明。二、「長」下，今解長者，二：初、辨示本迹。二、「今略」下，開章解義，二：初、列章。「第四帖釋」，即下正歎德文，於此懸科耳。荊溪云：《法華疏》釋長者離為四義，今亦具四。初、世長者，借喻事理。法身長者，事理相符，名同理異。觀心長者，即是法身長者之行相也，亦是法身長者之因果也。帖經長者，即是因果長者之誠證也。亦顯經文次第有在。

問：既云因果，今修十法即獲淨名之十法耶？答：依經修觀，道理必然。淨名一德具九，修時必諸句互融。若修一德尚具十德，何況修十不具十耶？但以一德而為言端。應修十德共成一德，餘德亦然，方名具德。故便修時一句遍攝，則令至果一德通收。

問：若爾，此之十德即十號不？答：名殊義合。何者？從如實道故名姓貴，堪應供故所以位高，以遍知故豈非多饒，既具通明即是威勢，善契祕藏由於智深，解三世間必在年宿，士中之上由三業淨，丈夫屈伏乃關禮備，是天人師諸佛方歎。世間之長而為下歸，故此一號亦具九德。

問：淨名即是果德佛不？答：從本必然，迹為因化。觀心十德尚得名為觀行如來，發心畢竟豈踰於此？

二、隨釋，四：初、世間長者。文中先列名。次、「何者」去，解義。「貴族」者，剎利姓也，猶此方王公之族。「爵位」者，〈王制〉曰「王者之制祿爵凡五等，謂公、侯、伯、子、男。」此周制也。《白虎通》曰「爵者，畫也。各量其職，盡其才也。」「貧無財惠」者，《禮記．檀弓》曰「昔者衛國凶饑。夫子為粥與國之餓者，不亦惠乎。」王弼云「夫進物之速者，義不若利。」故今云無財世不重也。「無寵不威」者，寵，愛也。為帝王所愛重，則有威勢也。《文選》曰「新安王寵冠列蕃」。「神解明鑒」者，如臧武仲之智也。「物情不揖」者，不揖敬也。「年耆」者，《爾雅》云「耆也貌皓」，謂髮白也。「斯惡」者，斯應作廝，音斯，廝，養也。又廝，猶下也。「操行無瑕」者，瑕，玉之病也。秉行淳正，如玉無瑕。《詩》云「言念君子，溫其如玉。」「而外至瞻愛」者，《詩》云「人而無禮，胡不遄死。人而無儀，不死何為。」「上人不睦」者，以豪貴為上人，非皆在已上。「名不徹遠」者，由不為上人所稱故。「豪貴歌詠」者，即上人和睦，故歌詠其德也。〈曲禮〉曰「僚友稱其弟也，執友稱其仁也，交遊稱其信也。」鄭注曰「僚友，同官者。執友，同志者。」「無恩及下」者，下謂下民。《左傳》云「視民如子」，又曰「子產從政一年，輿人誦之。三年，而人又歌之曰：『我有子弟，子產教之。我有田疇，子產殖之。子產而死，誰人嗣之？』」又《詩》曰「蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇。」此皆恩及下民，故崇敬之也。

二、出世長者，二：初、敘意。二、「一從」下，正釋。「從初發心」者，若遠推其始，則以相似為發心也，義如前釋。若近取分真，則以初住為發心。今淨名位居等覺，若推發心必兼二意，發生理慧俱約分真。「法王種性中生」者，中道妙理是佛種性，今觀此理而發妙慧，名種性中生，即姓貴也。「證無生忍」者，荊溪云，但讓佛寂滅，則於無生最居其極。「降魔制外」者，應云降制界內界外。「權實」者，即是同體權實故也。「記別」，應云授法身記。「釋梵所敬」，下人歸崇，且據隨近以說。若約四教，則為聖天所敬、賢人歸崇。「能輔釋尊」等者，應云能闡十方四土佛法，淨土之言不局同居穢土而已。

三、觀心，二：初、正釋。荊溪云：觀心釋中一一皆附下文帖釋以為觀相，教理有憑，故與他人明觀有異，但異於果，並名觀心。「愛見魔外」者，愛惑即魔，見惑即外。「舉足至伽梨」者，此約六作以明修觀。言六作者，謂一行、二住、三坐、四臥、五語默亦曰言談、六作作謂所作之事。二作字並去聲。舉足下足即行，著僧伽梨即作作，中略其四，故云乃至。「悉皆一心」者，六作雖殊，觀心豈異？造次必於是，顛沛必於是。二、「當知」下，結歎。「故法華」等者，此引第五頌現在四信、滅後五品文。四信者，一、一念隨喜，二、略解言趣，三、廣為他說，四、深信觀成。此頌第四，即是五品正行六度也。今論修觀在名字位中，引經通證，不須執文以害其心。故荊溪云：此引《法華》正是觀行四位之觀，觀心灼然在於隨喜之前。「佛子住是地」者，謂修觀行所住之處也。「即是佛受用」等者，妙觀理等，與佛無殊，故指所居是佛受用，四儀運動咸與佛同。「尚」下，結況也。若準《法華》尚同妙覺極果，豈不得名淨名等覺耶？佛如長者，淨名如子。

二、歎德，二：初、標。二、「供」下，釋，十：初、姓貴。以供養諸佛為種姓。荊溪云：如世父母所有子息，自非所生焉能供養？眾生理等，故能發心。「若發生至法分」者，發理生慧正在分真。從佛智生名佛真子，故云口生。從理法生名法王子，故云化生。理智分顯，名得佛法分。「三慧顯理」者，由圓賢位起聞思修，得入初住乃至等覺，故云顯理。「釋成種性」者，如世孝子存沒無違，父在觀志、父沒觀行，故知父母為德本也。真性以為眾善之原，依之植善，善有本也，咸依善本名真供養。「觀畢竟空種大智種」者，上種去聲，下種上聲。能觀屬智，真空是境，大智觀境故名種種。「從解生行」者，智為能觀，故名大解。從此立行，行方稱境。境智既冥，萬行具足。引《大品》云「諸法雖空」等者，智應於空，方今行足。

二、位高。「此義猶通」者，荊溪云：通上下地也。今淨名位別而不通。別中三位，有本有迹，迹因本果故也。因中又有二位別者，隨諸經中有立不也，故存沒異。「若居中」等者，立三品者，通總言耳。等覺所存，如向所明。「不能牽」者，以中下寂忍是寂光土，不能牽生果報土也。

三、大富。「三業功德」者，荊溪云：即是三業家之所有，故屬財也。「總持一切意業功德」者，且從別說。若通塗論，秖由意持，身口方持。言「逮諸」者，良由此也。言「及餘」者，三業之外無復餘法。今云餘者，寄方便教從別說之，故云餘也。故圓三業兼方便中一切諸法，如世大國能包小邦。

四、威報。「勞怨」者，荊溪云：最能勞累於我故也。「魔即四魔」等者，兼界內外。「能害」下，使三諦三智不得開發也。中智不發名害智度母，二智不發名害善權父，使助道不成名害法親。正行助道俱被魔害，故名勞怨。菩薩降伏，猶如報怨。如〈曲禮〉云「父母之讎不與共戴天，兄弟之讎不同其國，交遊之讎不反兵。」魔害權實二智，即菩薩父母之讎。害諸善法親，即兄弟交遊之讎。故用力無畏之兵以降伏之，名報怨也。怨字平聲。《論語》「以直報怨」，字乃此作。《說文》作「冤」，從罔從兔。荊溪云：故害智度善權父母，即害內外一切權實。能害權實，莫若內外天魔外道。故能降伏者，其力稱大。

五、智深。荊溪云：入深法門者，門，教也。由門深故，所以智善，正用善字而為歎也。「明了眾生心之所趣」，所趣不同，故應為權。今為釋實者，趣有二種，近遠別故，具如《法華》草喻，疏釋終歸於空。約七方便皆有二趣，遠趣唯一、近趣不同，今從遠說故云一也。此若非實，何須更立？

六、年耆。荊溪云：久於佛道等歎修行者，上句序上二句見理序決定大乘，年耆喻上一句，見久喻下一句。「純淑」者，《尚書》云「政事唯純」，孔安國云「純，粹也。」《爾雅》云「純，大也。」《方言》「純，好也。」淑，《詩》傳云「淑，美也，好也。」經本或作「淳」，亦專一也。或作「熟」，非也。

七、行潔。「諸有所作」者，荊溪云：三業隨智，名能善思量。智者慧也，由慧善思令三俱善。三隨於智，故次文云「前智後作」。若前作後智，雖名為覺，即是不覺。地住諸聖悉皆如是，除地住前及諸小乘不入觀者，但此不與下地同耳。

八、禮備。「歎形心」者，荊溪云：上句形也，下句心也。「含弘」者，弘，大也。「又住」下，《左傳》曰「有威而可畏謂之威，有儀而可則謂之儀。」「學佛象王迴視」者，荊溪云：且寄應佛之儀式也。人倣此，未必全然。有言：具佛相好者，前約儀式解威儀，此約狀貌解威儀。「今言」下，今正釋，謂常冥至極、遍應十界，故曰不起等。亦猶《周易》云「寂然不動，感而遂通」矣。此言雖近，可以例遠。「八不思議」者，一漸漸深入、二深難得底、三同一鹹味、四潮不過限、五有種種寶藏、六大身眾生在中居住、七不宿死屍、八萬流投之不增不減。經文備以《涅槃》八義合之，故云「佛法亦爾」等也。「今言」下，心大如海，亦具八義，例同《涅槃》。如下文「此室內現八未曾有」，即佛性海諸法具足，今文且用不增減一。「眾流」等者，九道常投而佛界不增，種智常煎而生界不減。以九道不斷性善、佛果不斷性惡，故無增減。應具以二句合之，九道雖投，而由心無取故不增；種智雖觀，而由心無捨故不減。此則具於事理二釋。「沃焦」，山名，能縮海水。

九、上歎。荊溪云：咨嗟者，歎美之聲，此借凡事以表聖儀。「天王上人」者，天王，天子也。吳楚之君僣號稱王，仲尼正名，以周天子為天王。《春秋》云「天王狩于河陽」是也。

十、下歸仰。「欲色界主」者，帝釋是欲界地居天主，梵王是色界四禪天主，故此二人通名世主。荊溪云：弟子釋梵者，舉形服同，及二界主。總而言之，應云九道及七方便，等覺已還無不歸敬。

二、正明形益，二：初、分科。二、隨釋，三：初、標益物處。「居廣嚴國」者，荊溪云：如前四釋，並須至此以合淨名所居之處。

二、正明益物，二：初、分科懸判，三：初、正分科。二、「初六」下，判本迹。「此是從本垂迹」者，荊溪云：六度之名近本故也，故從本六以垂迹六。二十九句以末故也，故云是迹資財等，事是末故也。垂此末事，攝取眾生令歸於實。三、簡前義。問中，具足應云何以心密是從本垂迹、身口是因迹顯本？答「六度」等者，荊溪云：此據從理對事以問，故六度滿亦名為身。意密之處身口具足，所以六度事理名同而本迹各別。故下文云「從於本六以垂迹六」。若從事說，身口是末，元為同凡。先同後異，方示其本。

二、「貲財」下，隨文釋義，三：初、心密，二：初、正釋，六：初、施，二：初、約教釋，二：初、斥舊解。荊溪云：若舊等者，淨名非不世財攝生，但直云世財歎意不盡，故應約四土等也。下去例然，故云有事理。

二、「今」下，明今釋，二：初、正釋經文，二：初、明四教攝物，二：初、釋資財無量。二、「攝諸」下，攝諸貧民，二：初、釋所攝，二：初、舉貧。教詔，並去聲。教，示也。詔，告也。俱作平聲亦通。「捨父」等者，捨勝應父，求小衣食。觀無常如鹽、觀苦如醋，生空麁如米、法空細如麪，得小涅槃如一日價。「菩薩三祇」等者，荊溪云：三藏菩薩長時六度，故得富名。別教橫竪，知如來藏，更富於前。

二、「圓教」下，顯富。圓教一切無非祕藏，富中之極。雖四教菩薩並有富名，前三互奪，還受貧稱，是故唯歎富中之上。「金剛寶藏」者，二邊不壞名曰金剛，合攝三千故名寶藏。其理常住故無缺減。「故純」下，引《大經》證三教俱貧。

二、「大士」下，顯能攝。荊溪云：大士等者，述本也。能起等者，舉迹也。

二、「以四」下，明果滿來生。荊溪云：又約頓漸等者，但是八相成道之處，皆須八教以顯一乘；唯除獨顯大乘之圓，如香積等。

二、「故知」下，引同責古。

二、觀心釋。荊溪云：夫觀心者，先須事施以為觀境，次方觀事為施法界，次運大悲成淨土行。隨其方所有受化者先為施主，方乃為其取土。豈同世人自謂高深，但令他施，為施所墮。故知斯等現闕攝生之始，當無淨土之終。必願學宗說者行者，細思易解之教，以裨難行之行。文為二：初、正示觀法，二：初、觀心攝物，二：初、總示。「不見慳施」者，荊溪云：即行施時不獨治慳，見慳法界而行於施，施亦法界而用攝生，攝生之時生亦法界。如是亡泯，能治所治、能度所度無非法界，如是方名不見慳施。常塗但云亡三行施。亡何等三？凡修觀者但云無施而無無慳，縱無無慳非施法界，況復更能利物為懷。

二、「若是」下，別示，二：初、轉化成觀，二：初、正示轉化。「若在令長」者，《輿地志》曰「秦始王天下置三十六郡，郡各領縣，縣萬戶已上為令，減萬戶為長。」

二、「譬如」下，舉喻釋成。

二、「是為」下，所攝獲益。

二、「是諸」下，果滿來生。

二、「此即」下，結勸。行人若能三觀內修、慈悲外運，理事不二、內外交融，夫如是則淨名大士在我心中，何須遠覓。

二、戒，二：初、事釋，二：初、四教攝物，二：初、示所攝。「十種戒藏」者，《大論》明十戒攝一切戒，故名為藏。一、不缺，謂性重，若犯如器缺。二、不破，謂持僧殘，若犯如器破。三、不穿，謂持波夜提，若犯如器穿。四、不雜，謂持定共。定持心故，欲念不起，名不雜。已上四戒約律儀。五、隨道，謂隨順諦理，能破見惑。六、無著，謂於思惑無所染著。已上二戒約真諦。七、智所讚，菩薩化他為佛所讚。八、自在，於世間事而得自在。已上二戒約俗諦。九、隨定，謂隨楞嚴定。十、具足中道之戒，具攝諸戒。「毀隨道」等者，未破見思則毀真諦戒，未破塵沙則毀俗諦戒，未破無明則毀中諦戒，故以三諦次第攝之。

二、「餘人」下，簡能攝。淨名等覺雖有餘惑，事等微煙，亦得名為具淨戒也。

二、「此諸」下，果滿來生。

二、觀解，二：初、正明戒度。二、「例」下，四度。下文既略，於此例之。「三忍調四恚怒」者，未得四忍名為四怒。四進，五禪，六慧。

二、「是故」下，結示。「示行六度」者，示行四教六度也。

二、身密，二：初、標。「無言之化」者，見身獲益，不假言宣，故云無言。

二、隨釋，九：初、示同白衣，二：初、正釋今義，二：初、事釋，二：初、因中攝物，二：初、釋迹本利生。「沙門至勤行」者，翻名也。不著二邊，勤行中道，是故妙覺究竟名大沙門。「律是詮量輕重」者，《風俗通》云「〈皐陶謨〉虞造律。律，訓詮訓法。」《尚書大傳》曰「丕天之大律」，注云「奉天之大法，法亦律也」，故律名起於舜世。毘尼之學詮量輕重，如此方之法律，故翻為律。

二、「此無」下，示不言而化。「密譏出家」等者，問：涅槃聖行，唯勸出家，故云在家不法猶如牢獄，出家閑曠猶若虛空。及諸經律獎勸非一，何故居士密譏出家？答：應以兩種四句格量優劣，足曉其旨。初四句者，一出家持戒、二在家持戒、三出家破戒、四在家破戒。次四句者，一出家學大、二在家學大、三出家學小、四在家學小。今居士於二四句中，密譏第二、密勸第二。聖行所勸，正勸初句以譏二四，故云如牢獄等。或以第三而譏第四，則如經云「破戒比丘勝諸外道」也。若曉斯旨，則一代大小若顯若密、或勸或譏各有其意，於《涅槃疏記》已曾委出。「大經」下，〈哀歎品〉中佛譏小乘文也。此於次四句，以初二句譏彼第三也。以諸比丘正是出家學小之人，故今居士密譏，雖似初四句中以二譏三，其實兼合次四句中以大譏小也，故引《大經》釋出其意。「但今」下，心染大乘兼持律行，於二四句第二所攝，故云但令染心立沙門行也。

二、「淨名」下，果滿來生，二：初、正示果滿來生。二、「但佛」下，兼明符合前品。「見於此品」者，見音現。

二、觀解。

二、「此下」下，例示下文。

二、示處居家。「卜居」者，龜曰卜。古人移徙必卜吉而居之。「三界有二種」者，荊溪云：變易、分段也。「開合對四土」者，開變易、合分段。開變易者，離出有餘果報二土。合分段者，不分同居淨穢之殊。

問：分段既合，那云二土？答：分雖有二，莫非分段，但論惡道五濁有無分淨穢耳。變易開者，良由無明有斷不斷、真應有無寂光，見不有須發心及不更發，又有功用及無功用，有此多別，須更分二。「此及諸句」等者，謂此句及下諸句皆應觀心也。荊溪云：以一觀門通該諸說。然於此中及以前文竪觀心源，不同他文觀心釋義。他文觀心並寄近事以明遠理，因名用義，借數辨行，從人顯法，約法通智。今乃竪明觀通事，是故此品約事。淨名密勸後進修於觀門，自行勸他加願利物，權實雙用，望果行因我即淨名，何須遠計。故並寄白衣公私文武以為興致。雖暫寄之，然應知之，發心即是，何簡黑白？故行斆者真觀行之大士也。是以四眾悉須欽風，可思齊焉、可自軌矣。然論菩薩雖遍四眾，出家理順、在俗義違，故示俗流，立行特出，具足眾德一切中尊，斥奪提蒙辯才無盡，欲使後代莫不歸之。

三、示有妻子。「離四愛著」者，四教法愛尚須捨離，況事中妻子耶？

四、示有眷屬。五、示同服飾。「常用四忍修相好」者，荊溪云：此意如前淨土相好來生，故立此門以招四土。

六、示同飲食。「各八禪悅」者，四如意足及定根、定力、定覺、正定也。

七、示同博弈。「博謂」等者，釋其名也。《世本》云「烏曹作博。」《說文》云「博，局戲也，六著十二棊也。」《方言》「自關而東，齊魯之間皆謂圍棊為奕。」《論語》云「不有博弈者乎」是也。疏云「博塞」，蓋目一事。《莊子》云「博塞以游也。」塞，蘇代反，相塞之塞。「化令不著」者，荊溪云：凡示俗儀皆現堅志，世以混和合雜醜行欲引淨名，深未可也。「無記」者，四無記中即工巧也。故論云「異熟、威儀路、工巧處、通果」，直爾為之似屬無記。因之得物，況陷初篇；況復道陌，定歸無救。淨名示為，意令不作。今不曉者，反欲効之，內長散慢，全隨貪結，不思來報。倚託聖蹤空喪出世之功者，尚妨世業，豈況出世。劉義慶《世說新書》云「晉太尉陶侃語人曰：『聖人惜乎寸陰，眾人當惜分陰。』諸參佐或以戲廢事，乃取樗蒲局投之於江。」《吳志》曰「蔡穎在東宮，性好博弈。太子和以為無益，命韋曜論之。故《博弈論》云『今世之人多不務經術，好習博弈，廢事棄業、忘寢與食。』又曰『假令世士，移博弈之力用之於詩書，是有顏閔之志也。用之於智計，是有良平之思也。用之於資貨，是有猗頓之富也。用之於射御，是有將帥之備也。如此則功名立而鄙賤遠矣。』」此並古賢之深誡。於俗尚爾，況出家者豈宜為乎。至有賭及衣鉢、身陷刑名，此等下愚，誰論喪業。故《僧史略》曰「為僧者苟未修行，但能避刑憲，亦逍遙之上士也。」善言不信，畜生何殊。淨名度人蓋示其過，吾申其道，故得極言。「所言輒者至諮請」者，夫耽博弈者，臨局交爭神迷體倦，人事曠而不修、賓客闕而不接，豈暇諮請於善道乎？故大士觀彼有機輒爾為說，肇云「因戲止戲」也。

八、示同異道。「為伏物故」者，曇無德部比丘於十二時開一時外學，為降伏外道故。鼻奈耶明。日分三時，許日後分學，況今居士本在家眾。今世比丘忘本逐末，形似沙門心背佛學，大法將滅，其徒實繁子甞撰〈師韓〉一篇以規後學。故荊溪云：小乘制外稍通一時，大乘標宗初心明制，妨入妙道故不令為，五地菩薩方修世業。是斷佛種障道因緣，今出家人戒定慧心一無所修而云伏外，義等倒裳。散染易流、道法難寄，增長幔習、反經學宗，深可悲也、甚為謬也。況坐常住院、著信施衣、飱淨眾厨、踐無價地，而三業從俗、四儀拘迷，若欲倣之，當思十德縱未相似觀行如何？《大集》明如富樓者，《寶篋》下卷亦有此緣，如《輔行》第六卷末引之。

九、受世典。「此方世典即五經」等者，《詩》云「文王之典」，傳曰「典，法也」，謂教法也。《釋名》曰「經者徑也，典者常也。」言如徑路無所不通，可常用也。「五經」者，《白虎通》云「易、尚書、詩、禮、樂也。」古者并《春秋》為六經。至秦焚書，《樂經》亡。今以《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》為五經。又，《禮》有《周禮》、《儀禮》《禮記》，曰三禮。《春秋》有左氏、公羊、穀梁三傳。與易書詩通數，亦謂之九經。今云等者，等取六九。又統論世典，應以四類收之，謂經、史、子、集。《唐書》云「集賢院四庫書，總八萬九千卷是也。」經如向說。史謂自馬遷、班固已降，歷代國史。子謂老、莊、文、列等百家子書。集謂古賢遺編。今但舉經，等取餘三，故云等也。「西土」下，四違陀，如釋通序記十八大經皆外道書。「而能黃葉」等者，《大經．嬰兒行品》如父母止小兒啼，故以黃葉為金以喻妄常。人天實皆無常，如來說三十三天是常者，欲令凡夫離三塗苦如止啼。今淨名明世典以誘人，其意亦爾。「置毒於乳」者，亦《大經》中喻。今以世典如乳，常樂佛法猶如置毒。以樂佛法故，雖引世典，意存大乘，故使未來入不思議法門如毒發殺人也。荊溪云：於中點理，後必殺人。

三、口密，二：初、標示。二、隨釋，二十：初、示見敬供養。文中兩意：初約淨名敬他，次約他敬淨名。「凡厥之流」者，「之」字恐誤，應云下流。厥，其也。「通貫下十九句」者，荊溪云：後十九句皆令生敬，得最後益。若隨句消，皆使成於見敬中最。準此中意，前文「雖為白衣」句中，乃有二總：一者總冠二十九句。句句皆著「雖為白衣而有律行」；二者別在前九句首，身口別故。

二、示持正法。「秉持國法」者，肇師云「外國諸部曲皆立三老。有德者為執法人，以決鄉訟攝長幼也。」淨名現執俗法通達道法也。今師云「持國法」，肇云「決鄉訟」，高下小異耳。此方漢世，鄉邑各立三老。

三、示獲俗利。文中先約世利釋，次復次去作法門釋。「迹同凡俗」等者，肇云「法身大士，瓦礫盡寶玉。」若然，則人不貴其惠，故理同求利，豈喜悅之有？經云「偕偶」，《爾雅》云「諧，協和也。偶，會合也。」

四、示遊四衢。《爾雅》云「路四達謂之衢。」郭璞曰「交道四出也。」《列子》曰「人之遊也，觀其所見。我之遊也，觀其所變。」豈法身大士所遊而無所表耶？

五、示入治正。肇云「治正法，律官也。道以正法，便民無偏衽。」今解不然。連帥令長分憂布政，名治正法。故以禮刑解之，非約律官也。「用禮用刑」者，《論語》曰「齊之以刑，民免而無恥。齊之以禮，有恥且格。」然則民幔則用刑，民淳則用禮。《家語》曰「爵人必於朝，與眾共之。刑人必於市，與眾棄之。」《禮記》曰「禮者，因人之情而為之節文，以為人防也。」《尚書．甫刑》曰「刑罰世輕世重，惟齊非齊，有倫有要。」《孔安國》傳曰「刑罰隨世輕重，刑新國用輕典，刑亂國用重典，刑平國用中典。凡刑所以齊非齊，各有倫理要善。」《樂記》曰「禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其姦。禮樂刑政其極一也，所以同民心而出治道也。」桓範《世要論》曰「德多刑少者，五帝也。刑德相半者，三王也，刑多德少者五霸也，純用刑而亡者秦也。」「方便與奪」者，民幔則奪禮與刑，民和則奪刑與禮。禮刑適時、寬猛相濟，曲巧若是，故云方便與奪。故仲尼曰「政寬則民幔，幔則糾於猛。猛則民殘，民殘則施之以寬。寬以濟猛、猛以濟寬，政是以和。」荊溪舊解云：禮以與之，刑以奪之。又行禮刑各有與奪，禮則奪小人而與君子，刑則奪重罪而與輕愆，故今俗官皆有大權寄之行事。「非是捨道」等者，此明淨名非親職掌而善禮刑，又誡未來影附聖蹤捨道之輩。向解與奪附荊溪共成三義，各有其致，宜在精詳。

六、示入講處。肇云「天竺多諸異道，各言己勝。故其國別立論堂，欲辨其優劣。欲明己道者，則聲鼓集眾詣堂求論，勝者為師、負者為資。淨名既升此堂攝伏外道，然後導以大乘，為其師也。」今云「迹入凡小」者，謂非但入凡夫外道講論處，亦入小乘講論處，導以大乘也。如下訶目連、滿願、旃延，皆是其事。

七、示入學堂。言「學堂」者，亦猶此方國學鄉校也。《禮記》曰「古之王者建國居民，教學為先。」

八、示入婬舍。什曰「外國有一女人，身體金色。有長者子名達暮多羅，以千兩金要入竹園，同載而去。文殊師利於中道變身為白衣，著寶衣，衣甚嚴好。女人見之，貪心內發。文殊言：『汝欲得衣者，當發菩提心。』女曰：『何等為菩提心？』答曰：『汝身是也。』問曰：『云何是？』答：『菩提性空，汝身亦空，以此故是。』此女曾於迦葉佛所宿植善本、修智慧，聞是說即得無生法忍。得法忍已，將示欲之過，還與長者子入竹林。入竹林已，自現身死膖脹臭爛。長者子見已，甚大怖畏。往詣佛，為說法，亦得法忍。示欲之過有如是利益也。」肇曰「外國婬人別立聚落，凡豫士之流目不暫顧。而大士同其欲，然後示其過也。」「九孔」者，兩眼、兩耳、兩鼻、口及大小便道也。此之九處常流不淨，何可樂耶？「四善根發」者，四教機熟也。「若貪」下，於四教法起愛著也。「故下文」下，上句證入婬舍，下句證示欲過。「先以欲鉤牽」者，欲境如鉤，能牽行人。

九、示入酒肆。肆，陳也，謂陳酒器也。《周禮》「司市掌以陳肆辨物」，鄭玄云「肆謂陳物處也。物物異肆也。」「三十六失」者，《大論》明三十五失。具引文煩，今束為頌曰：

暹云：《沙彌尼經》飲酒有三十六失。《尚書．酒誥》曰「越小大邦斥喪，亦罔非酒惟辜。」傳曰「於小大之國所用喪亡，亦無不以酒為罪也。」「昏神亂道」者，昏心神、亂正道也。「復次酒是煩惱」等者，荊溪云：準此句中作觀心義，前文諸句亦應例之。如《安樂行》十種惱亂尚作觀心，但不及前釋貨財等文相周備，策勵道俗令成真實淨名之行。

十、示在長者。文中二：初、通述意。「歎尊勝之德」者，即此十一段也。偏舉尊勝者，肇師云「凡人易以威順、難以理從，故大士每處其尊，以弘風靡之化。」故今云「德為物軌」等也。二、「言長」下，正釋文。「鄉閭懷勝」者，萬二千五百家為鄉。閭謂鄉里之門。羅什云「長者如今四姓豪族也。」

十一、示在居士。「此土居家德素」者，謂德行潔白也。「今謂」下，依外國釋居士義也，以經云「斷其貪著」，故知非德素者。「說四檀法」者，四教行施也。

十二、示在剎利。「翻為田主」者，肇云「剎利，王種也。秦言田主。劫初人食地味，轉食自然粳米，後情漸偽各有封植，遂立有德處平分田。此王者之始也，故為名焉。」

十三、示在淨行。「各離我心」者，四教離我，如釋我聞中。

十四、示在大臣。「各有所掌」者，猶此方三公九卿所掌各異。「示以明達」者，為說論道經邦禮刑等事，彼進思盡忠、退思補過，將順其美、匡救其惡，故云示以明達。然後於此正法，順四根性，點示生滅無生之理也。

十五、示在王子。「明達孝敬」者，《孝經》云「資於事父，以事母而愛同。資於事父，以事君而敬同。」淨名能說孝敬，故為所尊。

十六、示在內官。「宮女」者，若準此方，如《周禮》云「天子后立六宮，三夫人，九嬪，二十七世婦，八十一御妻。」鄭注云「前一宮，後五宮也。五者，后一宮、三夫人一宮、九嬪一宮、二十七世婦一宮、八十一御妻一宮。后正位宮闈，體同天王。夫人坐論婦禮，九嬪掌教四德，世婦之知喪祭賓客，女御序王之燕寢。漢制後宮凡十四等，謂昭儀、婕妤、娙五形反娥、容華、美人、八子、充衣、七子、良人、長使、少使、五官、順常、無涓，此十四等也。」班固《西都賦》曰「後宮之號，十有四位。」蓋謂此矣。「內生邪想」者，肇云「妖媚邪飾，女人之情，故誨以正直。」「四八道」者，四教八正道也。

十七、示在庶人。庶者眾也，言天下眾人也。

十八、示在梵天。「十八梵天」者，初二三禪各三天，四禪九天，悉離欲染，通得名梵。「誨以勝慧」者，荊溪云：如禪觀支，是慧非勝，梵亦曾得，不以為尊，故示出世四種勝慧淨禪觀等及無垢禪，通明特勝，帶根本修而無所著。

十九、示在帝釋。「十五觀門」者，待檢敘之。「別教金剛已還皆無常」者，荊溪云：此他所計，今因判之令屬別教。又梵王保常過於帝釋，自謂眾生之父母。故今梵不以無常為治者，諸梵已得深根本禪，但以勝慧奪其有漏。剎利婆羅門等通皆保常，此亦置通而從於別各別說之，良由此也。又復亦欲示於教門種種不同令遍識故，故各各說。

二十、示在四王。「各主二部鬼神」者，東主乾闥婆、毘舍闍，南主鳩槃茶、薜荔多，西主毒龍、富單那，北主夜叉、羅剎。「上一一事」下，總示上三十五事皆為扶成佛國，講說之者當知其宗。

三、結。

二、八品半明聲益方便，二：初、敘意分科，二：初、敘意，二：初、總敘。「除物罪垢」者，荊溪云：罪垢之名須通四教。或二緣集故，此教門一部之內廣略相映，觀其義勢逐而釋之，應合廣者不由語略使義混和，故見總略以廣別之，或覩別文以總攝之。所以惑體無二、智非他成，從一開諸令諸歸一，見合亦不少、離元無所分，身土惑智一切皆爾。故此除見除垢為四土因，豈直秖云界內而已。

二、別敘意，三：初、列章。「發起問疾品」者，荊溪云：問室內六品何但云發起問疾耶？答：室內見惑六品悉因疾生，但標問疾自攝餘五。

二、「初意」下，正釋。「寄言斥彼勸誡為便」者，荊溪云：如云「是身無常」等，寄己身疾斥彼計常，以斥為誡勸觀法身，是則一斥義含誡勸，況復誡後即勸觀也。應云入不思議解脫，文闕不字，謂遠為入不思議弄引、近為二土之因。「生同居有餘」等者，荊溪云：以斷有為有盡未盡俱為見，見證解脫之遠因，失大士之近行。「豈敢輒述」者，荊溪云：慚昔愧今情兼蘊畏，誰能不命輒述屈懷。被命上催，恐重招鄙恥，雖圖俛仰已成招屈，對佛述過勝俗頻譏，故稱本而談兼宣化道，是則賓主及以師弟咸權實益。「樂小執小」者，樂小即是小乘方便，執小即是小乘見有果人。「慕仰大乘」者，知有大乘起見敬服，爾時必能發於大心。「遠為至良緣」者，若無彈斥不堪洮汰，況復二味為見醍醐因，得記捨生必招果報。「普令三教」等者，荊溪云：雖有三教，正意以圓訶諸菩薩。菩薩不住大旨，見見同小，其藏通人即以別折其執。「方便」者，於方等中利者入實、鈍者仍未，故知此中折三語通。或但入通入別而已，至法華會方乃見見咸歸。然經大塗宗須入實，以用真性為體、四土為宗故也。此中且從對極以說。

三、「此之」下，結示。「此之四意」者，荊溪云：具如前文列釋者是。又總前四意，又有四別：一得命文殊、二文殊論道、三聲聞自鄙、四菩薩進行。故知前二為成後二。後二復有遠近二意，近遠復二：一通、二別。所言通者，遠近各有遠近故也。聲聞二者，遠成究竟、近入熟酥。菩薩二者，鈍同二乘見見有乘，利悟在即。所言別者，聲聞遠益、菩薩近益。今疏從別，故聲聞自鄙、菩薩進行。云、「今明」下，分科，二：初、總分。荊溪云：意乃有四經文二段者，四如前列。所言二段者，即如今文中折伏攝受亦可為二，謂室內攝受、室外折伏。於折伏中有今有昔，今謂問疾俗徒、昔即被訶道眾。於攝受中亦有二意，能生、所生，能即室空、所即六品。又亦可分之以為自他，他傳佛旨、自述己情。即從「居士是疾」已下文是言室外者，既無數千人皆往問疾，爾時未為長者國王現難思事，故見見有問疾時。疾者雖復在於室內，而所被者機形並疎，且云室外。從所被說，復云室外。又折攝等者，亦用《瓔珞》三方便意，思之可知。「折中具攝」等者，折如析觀，攝如體觀。又折如觀身，攝如勸求。又攝中折者，調伏如折、慰喻見見如攝。又藏折通攝、別折圓攝，又權折實攝。「乃至非權非實」下去諸文見見有品，比說可知。二、「今就」下，別分，二：初、正分。「即是折伏自體緣集」者，荊溪云：問前已破古自立二集，今何更立自體集耶？答：兼破論師立斯別稱，今但秖立一無為集，故合標之。又今文中，先且依彼立自體名而暗奪之。

二、料簡，二：初番，荊溪云：從問答下重顯其失，而辨大小得名少殊即正釋也。然須得其正釋之旨，兼為欲折見見。攝大乘師以內外塵沙與無明合說，今言二乘與諸菩薩同有內外無為緣集。既分出已即見見，二乘須從著於無為立名。菩薩不著，唯觀自體及以法界，故別得名，名為法界。法界非緣，以緣與彼法界體合，從所障說，故云自體法界緣集。以是應須並置塵沙從無明立，以塵沙惑並不牽於界內外生，故且置之不從其立。所以文云「名別體同」。故例學人與凡夫同有三界思惑。文為二：初、問。二、答，二：初、正答。二、「如凡」下，引例。

二番，荊溪云：問學等者，此問從前答文而生。若真若中俱得名理。附中之惑既名自體，依真亦名自體惑耶？前答既用攝論師名，今還承茲以為進難。答中意者，二真既別，真義乃殊。故障界內全非自體，不可同於障中立名，況二惑體殊麁細永別，二真元隔何須疆同？故知自體以對於中則顯偏真，非自非體，但對無為不合別立，故依前破有理存焉。

二、「此半」下，隨文釋義，二：初、兩品半室外彈訶折伏，三：初、半品明折伏界內有為緣集，二：初、分科。二、隨釋，四：初、方便現疾，二：初、正釋。二、料簡，二：初、正表二集。「何得知然」者，然猶如此也，指上之辭也，言何以得知淨名臥疾表此二種緣集耶？答意者，無緣大悲等覆十界，眾生之稱無所不收，故知現疾為引六凡四聖令得無疾。

二、同小所以。問意者，淨名迹現居士，本是菩薩，二疾已足，何須同小？答意者，普門示現，何障二乘？「復次」下，秖據現為四教菩薩，而通教已攝二乘，以所證同故。二、諸人參問。

三、因為說法，二：初、懸談義旨，二：初、總述分科。二、「初文」下，別示顯意，二：初、明說法旨歸。二、「今此」下，判觀門所屬。

二、「諸仁」下，隨文正釋，三：初、總標說法。二、正說觀門，二：初、懸示述意，二：初、懸示觀門，二：初、廢古用今。二、「一約」下，正示今義。「十想」者，荊溪云：具如《法界次第》。言「前三」者，即無常、苦、無我。「中四」者，身不淨、食不淨、世間不可樂、死不淨。後三者，斷、離、盡。「今約勸求」等者，若入後三即入無為，故不言之。「約二種念處」者，問：何以不約緣念處耶？答：緣非正觀，但是分別諸門文字，故且置之。然五種中，二行正助其相大同，慧行是正，行行是助故也。今別立者，行即能行、道是所踐，道行不同故別立之。

二、「今約」下，述用門意，二：初、別示。荊溪云：略出下明五修中前之四文三土具足，何以不云常寂土耶？答：第五文云住不思議，即常寂土，何須別立。但以寂光而為所成，即以三土而為能成，故所成唯一、能成有三，是則能所事別故也。

問：前三屬生，於生成自。寂光屬所，於佛成自。以自望他還成二他，其義何耶？答：破自他義已如前釋。今從所奪，一往且然，具足應如前之所破。所契、能契故有其四，理還相即不別而別。

於中第三即是橫也。同居即是同處淨同居也，安養乃是異處淨同居也，具如《法華．功德品》明。次引螺髻所見，例淨同居也。復云佛慧者見淨無濁，良由佛慧即如《法華》由加而見，引螺髻、普賢亦證佛慧除濁之人。二乘橫見，亦由適聞佛慧故也。

二、「託疾」下，總結。

二、「今就」下，隨文正釋，二：初、見道，四：初、明無常，三：初、正明無常，二：初、總示。二、「如大集」下，別釋，二：初、明凡夫執常，二：初、示三事無常。歌羅邏，亦羯邏藍，此云雜穢，狀如凝酥，此託胎初七日也。在胎凡經三十八箇七日。

二、明凡夫起倒。「起諸煩惱」等者，保身為常，因起諸惑，惑故潤業，業故牽生，三道不窮輪轉無極。「不覺」下，示無常相。「三事分離」者，息風既斷，火大即滅，識隨業走，故云離散。

二、「今淨」下，明淨名破倒，二：初明說法破倒。二、「若能」下，機緣悟道，二：初、明觀細入道。「觀細無常」者，一期死滅名麁，念念遷謝名細。即下云「一切見如皆無常也」。

二、「若毘」下，示兩門異說，二：初、通示兩門。「成論」下，以無常是有法故，是以空方見道。

二、「今約」下，今依有門。

二、助成，四：初釋無強、二釋無力、三釋無堅、四釋速朽。三、結句破執。

二、明苦，二：初、正明苦門，二：初、牒現文直釋。「三苦」者，苦苦、壞苦、行苦。「八苦」者，於生等四苦上更加怨憎會、愛別離、求不得、五盛陰也。「九惱」者，暹云：一惱我、二惱我親、三讚我怨。三世各爾，故合為九。

問：過去已去、未來未至，云何惱？答：惱雖過未，境實現在，與相值則生於惱。及過去曾惱於我，記憶在心。

二、約苦再解。「行苦」者，念念遷謝名為行苦。「違緣壞樂」，受者違情，境名違緣也。「通苦有四」等者，下文云「四苦有二」。若言即生即老即病即死，是為約理，即今通苦也。事四苦者，即今別苦。「別苦苦於通苦」者，事苦重於理苦也，故知生等皆是苦苦。何以今文唯以病為苦？答中兩意：初約病苦現在猛盛，故異於三；次明其實生等俱名苦，但淨名現疾，故別以病苦對之。

二、結成苦義。「何可恃怙」者，《詩》云「無父何怙。無母何恃。」注云「怙，賴也。恃，負也。」

三、明空，二：初、懸示，二：初、列章。二、隨釋，二：初、總別解，二：初、正示。二、料簡，二：初、簡能喻大小。「不應焰幻為譬」者，以小乘無焰幻譬，故不應也。「沫泡」等者，以衍門十喻無沫等譬故。十喻者，一幻、二焰、三水月、四虛空、五響、六乾城、七夢、八影、九像、十化。「雜譬非宜」者，既四教並談，故小衍雜用。「但大論至如幻」者，荊溪云：具如幻化，俗同真異。一俗三真，例意可見。故於一幻所見不同，所以通教三人見別，別人次第滅幻見理，圓人即於幻見法性。「利人」，即指別圓人也。勸修觀者，留意思之，尋文迷宗謂之數寶。「從多為論」等者，謂聲聞亦為利根說如幻等，但經多說泡沫等譬。衍經亦說泡沫以為助道，但多說如幻等譬。故捨少從多，以譬分教，故云「各有宗途」。或作「徒」字者，誤。「大品」下，正示。衍經亦說少喻，但多少為異耳。「六譬」者，二、簡所喻離合。「離合」者，荊溪云：假身即是諸法合成，是故得云離合不定。亦如《婆沙》釋十二因緣，或云一法即有為也，或云二法即因果也，或云三法即三道，或云四法二因二果，或說五法二因三因，或說六法三世因果，或說七法二因五果，或說八法三因五果，皆以三世更互比說。因緣所成即假身也，故諸經論法相離合悉皆不定。「今用三事者」，若根本禪，多從息入。若通明禪，具觀三事。若無漏禪，觀不淨等及以三事，是故今文但說三事。

二、通相釋，二：初、辨異。「故不同前」者，不同前作總別釋也。以餘對色受等，今文俱云是身也。

二、「今通」下，正示，二：初、以藏通分喻身空，即入空也。「約藏通觀門」者，荊溪云：問於空觀中即作衍門說法者何耶？答：此中明空，空兼體析，故於此明其義便也。

二、立問答釋成，四：初、示分喻所憑，二：初問、二答。二、示喻體有無，二：初問、二答。三、示立喻意旨，二：初問、二答。「易解空」者，以幻等人皆知是空故，故舉幻等以。喻陰空等本空，凡夫妄執，故云難解。四、示諸喻通局，二：初問、二答。「攝大乘至八譬」者，引證幻等為別圓作譬也。暹云：彼論第六云「若實無物，云何成境界？為決此疑故，說幻事譬。若無境界，心及心法云何得生？為決此疑故，說渴鹿譬。若實無塵，愛非愛受用云何得成？為決此疑故，說夢想譬。若實無法，善惡二業愛非愛果報云何得生？為決此疑，故說影譬。若實無法，云何種種智生？為決此疑故，說光影譬。若實無法，云何種種言語起？為決此疑故，說谷響譬。若實無法，云何成緣真實法定心境界？為決此疑故，說水月譬。若實無法，云何諸菩薩故作心無顛倒心，為他作利益事於六道受生？為決此疑故，說變化譬。」

三、「今釋」下，結立喻大旨。

二、「是身」下，隨釋，十：初、聚沫。經云「撮摩」者，《廣雅》云「撮，持也。」《釋名》云「撮，卒也」，謂暫卒取之也。荊溪云：聚沫譬人空意顯，法空見見未明者，如以水投水，水譬實法，沫喻假名，但破於沫，故但破假。雲等亦然。若如幻譬，全體是幻，豈破幻人反存幻法？影等亦然。若見如因，藥因物成。幻兔者，義與沫同，影等亦爾。

二泡、三焰，荊溪云：是身如焰從渴愛生者，焰從渴生，如身見見從愛生。以焰譬身，故並舉之。影與業緣亦復如是。

四芭蕉、五幻、六夢、七影、八響，二：初、釋現文，二：初、約谷響釋。「空谷響應」者，《老子》所謂「谷神不死」也。二、約聲響釋。「七處」者，《大論》第六十釋響喻中云「如人語時口中風出，名優陀那，此風出已還入至臍。偈云：風名優陀那，觸臍而上去。是風觸七處，頂及齗齒脣、舌喉及以胸，是中語言生。」二、通前簡示。「各有所譬」者，即以幻譬境界，乃至以變化譬菩薩受生，故云各有所譬，委如前記。問意者，既同大乘，何故有異？「八譬別者」下，正判《攝論》是別教也。「如以四德對四三昧」者，荊溪云：即二十五三昧中以無礙三昧破空處、常三昧破識處、樂三昧破不用處、我三昧破非想處。雖無淨名無礙即淨，若定的對即別義也。言「破四種人」者，秖是得於四空天處人耳。

九、浮雲。「雲從龍出」者，《周易》曰「雲從龍，風從虎。」「亦陰陽氣」者，《春秋元命苞》曰「陰陽聚為雲。」

十、電。「電義未詳」者，又《五經通義》曰「電，雷光也。」顧凱之曰「陰陽相觸為雷為電。」又《經律異相》云「有四電師。」并前兩解，既異說不一，未可定判，故云未詳。

四、明無我，二：初、分科釋疑，二：初、分科。二、釋疑，二：初、對空釋疑，二：初問、二答。「二空」者，破假名得人空，破實法得法空也。「三無我」者，荊溪云：眾生無我、法無我、平等無我。平等無我即第一義空，具如後文〈觀眾生品〉，具足三空即三無我。

二、對教釋疑，二：初、問。二、答，二：初、「五」下，隨文釋義，三：初、約四大種明無我，二：初、分科。二、「是身」下，隨釋，二：初、別撿，四：初、撿地，二：初、雙標。二、雙釋，二：初、破外。暹云：此破見惑。所以先破外計者，外計正當見惑也。

二、內觀，二：初、引部執。有門以攬地等立眾生名故，故生假地實。空門以四微成四大故，故地但有名，而四微是實。四大尚假，眾生可知。

二、「今明」下，明今釋，二：初、約四微撿破。「內地四微所成」等者，荊溪云：此且順於外計以說，即二十五諦中有此計。故彼云四大之中微有增減者，意云其力薄者須多微成，其力大者由少微成。故四大中風力最大，唯一微成，即水無香微、火無香味，一往觀之亦謂似爾。然於佛法終無一微獨能成法，但是有質皆四微成。今欲破計故從計，故下云火二微所成等。「若內」下，四大既無主，三事豈不然，以三事中命即風大、煖即火大、識即六大中識大也。二、「又請」下，約四句撿破，二：初、正撿破。「地無堅性」者，即彼經文。「若有」下，今師約句撿破，釋經無堅義也。二、「金剛」，下引經證。

二、撿火。「緣無自性」者，既無自亦，無他等性，故破性四句。

三、撿風。四句撿風者，暹云：若計風是有者即為礙，餘三亦然。

四、撿水。「水若至汝亦是」者，此舉水例難有神也。「汝若言人能慈」下，隨物知有神，且水是無情而能潤下，隨器潤下何殊慈思，隨器方圓何殊隨物。人若有神，水亦應有；若謂水無，人亦應無。故云「汝亦如是」。四句撿水者，謂有謂無兩亦雙非悉是住義，不起四執方名不住。此撿四大文，皆引《請觀音》者，即彼經身子為優波斯那說四大無主，二入於如實之際也。彼亦在衍，與此意同。廣釋彼經破四大，如《止觀》隨自意中。

二、總撿。「總約四大說無我」者，荊溪云：問何不云譬而云約耶？答約者依成也，依外破內故但云約。今推外地乃至無主，知身無主。約外知內，故云約也。餘大準知。外云依神，內云是身依諸大者，以大望身，大是實法。外人迷之，謂有神等。四大不一，神為依誰？若並依四，應有四我。疏云四身，正破四我，我依身故故云四我，內外俱有四大故也。

二、約空種明無我。「所既是空」者，所即大虛空也。「圍虛空」者，身內空大也。文中云「及以外空」者，以語助也，猶云及於也。又以還訓與，經律中皆云「及以」。如《四分．序》云「及以身證者」。邇來書寫呼談，多輒改「以」為「與」。仲尼曰「吾猶及史之闕文也，今則亡之矣。」後生淺學慎乎妄改展轉成訛，亦佛法之滅相。一事既然，餘皆倣此。

三、約識種明無我，二：初、約識正破。「草木瓦礫亦由陰陽轉變」者，草木如春榮秋凋，瓦礫如將雨礎潤，皆似有知也。荊溪云：瓦礫亦有四時改動，如瓦炭能知時雨。暹云：欲雨瓦重，欲晴炭重。「神使知知」者，謂以知知物，故云知知。

二、約風助破。「故大集云」等者，荊溪云：心念牽風故，並由心為增上緣。故前諸義並皆由心與四大合生，生種種計。為破外人及內計故，故各破之非合時無。「手脚不遂」者，遂，進也。

二、修道，二：初、懸示，二：初、研詳指定。「若接前」等者，荊溪云：約前五雙。今但五雙，故於見修一雙之中接於見道，即修道也。「此不定」者，於五雙中隨對一雙。是何一雙？「更向前」等，於見修道一雙之中，若更向於四行之中說此不淨，則但成於五停中意，故云見道方便。以居七賢之首，故云前。「明與」下，六賢共成方便。

二、「菩薩」下，正約修道，二：初、顯功示位。荊溪云：菩薩若入等者，且約當教近意通菩薩也，若遠論者亦助別圓。

二、「今不」下，據義懸釋，二：初、約四想。此四即十想中四也。一不淨想者，自他身內有三十六物，外則九孔惡露常流，從生至終無一淨也。二食不淨者，觀諸飲食不淨，皆從不淨因緣故有。三世間不可樂者，世間有二：一不見有好眾生、二不見有好國土。四死想者，死者常為死逐，出息不保入息。「是身為災」者，此約眾生世間。

二、約四苦，二：初、正示。「復次至作四苦」者，荊溪云：不必即是四念處中，以無常觀通修道故。故苦亦然，即是三界皆苦故也。雖免四趣，七反人天具足生等，況仍欲界人天往來，亦可對於生等。二、「但四」下，結判。荊溪云：理四苦者，剎那無常。無常事四苦者，即在修道。以修觀時觀於思惑，思惑屬事，故云事也。今謂理事，亦名通別亦名麁細。理通事別、理細事麁。對麁名理，此理仍事。

二、「是身」下，隨釋。「五種不淨」者，一種子不淨，是身攬他遺體託識其中故。二住處不淨，十月居母生熟二藏之間，生從尿道而出故。三自相不淨，眠臥糞穢九孔常流故。四自性不淨，身中唯有尿膿血故。五究竟不淨，命終身壞臭劇死狗故。廣如《止觀》第七。荊溪云：特勝及以九想，具如《法界次第》中明，餘皆生苦。自相不淨尚通胎內初託胎時，何況性耶？是故當知亦屬生也。「雖復澡浴」等者，有人云：衣字平聲，食字入聲。今云不爾，未受用時可以平入二聲呼之，若正受用應並去聲。若衣食二字從平入聲者，澡浴但應云湯水耳，未受用故。「朽井也」者，荊溪云：謂丘墟中朽敗無用。「業力所持」等者，此解是身無定義也。荊溪云：若準人人各自有業，亦可有定業。有可破，亦無定也。又有遇緣，及如《藥師》大小諸橫，并《大經》第二十四明九種橫死，亦成不定。況復秖約人人有業，彼相形業業相望俱名不定。「山海空市」者，《法句經》第二云「有梵志兄弟四人，各得神通，知後七日皆死，共議逃避。一云：『吾入大海，下不至地、上不出水。』一云：『入須彌腹，還合其山。』一云：『輕舉空中。』一云：『入大市中。』各云：『如是處避，無常殺鬼豈知我處。』議訖辭王，述其去意。過七日已，各各命終。市監白王：『有梵志卒死市中。』王云：『有四避對。』一人已死，餘三豈免？」嗚呼！死至叵避，其可驗乎？《晉書》云「郭璞妙於陰陽算曆。於晉元帝世與桓彝友善，每造之。或璞在婦間，便入。璞曰：『卿來，他處自可徑前，但不可廁上相尋耳。必若，至有殃禍。』後彝因醉詣璞，正逢在廁，掩而觀之，見裸身被髮銜刀設醊。璞見彝，撫心大驚曰：『吾每囑卿勿來，反更如此。非但禍吾，卿亦不免矣。天實為之，將以誰咎？』璞，嬰王敦之禍，彝亦死矣。」是知感報已定，豈祈禳所及？而言天實為之，知之何晚！寄言後昆，當信淨名所說，是真祈禳者，《大論》第七十五文也。「大經具出」者，謂具明蛇、賊、空聚也。故彼〈聖行品〉云「譬如有王，以四毒蛇盛之一篋，令人瞻養。『若令一蛇生瞋恚者，我當準法戮之都市。』其人惶怖，捨篋逃走。王復遣五旃陀羅拔刀隨之，又遣一人詐為親善。其人不信，隱聚落間。聞空中聲：『今夜當有六大賊來。』其人怖走。路值一河，乘筏截流而去，安隱無患。四蛇喻四大，五旃陀羅喻五陰，詐親善者喻貪愛，空聚落喻內六入，六大賊喻外六塵，河喻煩惱，船筏喻六度道品，安隱無患喻得大涅槃。」

維摩經略疏垂裕記卷第四

2維摩經略疏垂裕記卷第五

錢唐沙門釋智圓述

三、勸求佛身二。初、分科，二：初、標下隨釋，三：初、標章，二。初、述意。二、徵釋四重。初重，二：初、問。二、答，二：初、雙標。「方便兩教」即藏通。「常住佛身」即別圓。二、「何故」下，雙釋。「豈可勸求」等者，荊溪云，非是專令求於劣身。既勸捨於無常之身，豈可還求無常之果？引文雖復但云真實，下文還約四種真實者，實能兼權理無間也。二重，二：初、問。此問從前答中第二義生。二、答，二：初、引經。因無常、果是常，即別教意，地前無常、登地證常。荊溪云：佛答梵志等者，借彼破外，證此先權。若一向依彼，豈得引之？二、類釋。「士庶」者《毛詩傳》曰「士，事也。」《白虎通》云「士者，任事之稱也。〈周禮〉天子有元士、中士、下士。」庶，眾也，謂天下之眾人也。「空假一心」者，《輔行》云「心性不動假立中名，亡泯三千假立空稱，雖亡而存假立假號。」今云一心，一心即中也。三重，二：初、問。「定用何判」者，前答通漫，故此定之。二、答。「何妨通勸」者，隨類各解則成通勸四人。荊溪云：以依今部教寬機遍故也。「諸味所感不同」者，《華嚴》別圓二因感一常果，鹿苑一生滅因感灰斷果，《大品》三因感灰斷常住二果，《法華》一圓因感一常果，《涅槃》四因感一常果，故云諸味等也。「今方等」等者，指今經是第三時也。「四因得二果」者，生滅、無生二因同得灰斷果，無量、無作二因同得常住果。準一部文，隨品不定，方便但二。〈問疾〉及以〈不思議〉則唯在大。〈觀眾生〉去三品分三，故一部始終方具四耳。若從一部顯密異聞，秖〈方便品〉密解別圓，顯密相對四因二果其義宛足。四重，二：初、問。由前答四因得二果，故此問之。佛身既有四教不同，何得涅槃但有灰斷、常住二種？二、答。「如云至是一」者，指上文也。《大疏》云如上明也。「巧拙兩度」等者，藏通界內巧拙，而見思病差是一；別圓界外巧拙，而無明病差是一。

二、正觀，三：初、正勸識果。荊溪云：「所以者何」去，亦名轉釋，轉釋上來當樂佛身。國王長者但見王宮父母生身，故須勸云佛身者即法身也。已下諸句雖復轉釋，此句是總，下去是別。言「偏真空理」等者，五分仍依有為之法，空理即是無為功德。引《禪經》及以須菩提為證，大小自明。「佛告蓮華」等者，此尼化為輪王，眾皆避座。化王見佛，還復本身。最先見佛，故佛斥之。

二、勸慕果行因，二：初、總舉果中福智。「即是法身」者，福智即五分也，慧及知見屬智，餘三是福。「別圓福智顯出佛性」者，福智即緣了也，緣了約修位位橫具。若約竪判，福即緣因，位在觀行相似；智即了因，位在名字；顯佛性位在初住。此由智三覺本有三，復由福三助智嚴本。故至初住，修性一合無復分張，三德分顯，故名顯出佛性也。修能顯性，故云從無量功德智慧生。應知功德無量，言緣則攝；智慧無量，言了則攝。約圓既爾，別可準知，但即不即而分二殊。藏通一往亦可立緣了名以收福智，名教區別前二定無。荊溪云：勸慕果行因者，雖對諸法不及緣了，其名最顯，至果仍存。別圓二教以顯為生，異藏通故，其名別立。余謂荊溪言「對諸法」者，即指別列一十二科。緣了即指今文總舉福智。況復豈但行因名顯，抑亦別列不出福智。舉總收別，故先明之；從總出別，故下委列。

二、別十，二：初、五分。荊溪云：戒定慧等者言從五分法身生者，方便教中五，及法身名雖在果，又戒等三雖通於因，二種解脫藏通唯果，前四並從了了之後方受其名。然今從圓故，故五通因。教既列四，圓義不局，故後結之修五者也。又云：用此五身復生法身五身，即是因五身也。通教五分，初之二分云如前者，罪不罪等皆依前教五分為境，故後後教悉觀前前。若一音異解，秖於一五所見各別。通教中云見真圓極者，此非圓融之圓，以極稱圓耳。「九種戒」等者，《地持》六度一一皆九，名同義別，故今用彼三九之文而為三分。「了了知見法身顯」等者，自唯見理也。通因果迷悟諸位，位有隱顯。圓教云一往與別無殊者，意云同至常住極果故也，圓修境智因果大異。然別教三皆云九種者，通指地前乃至等覺，證道且同，故云無殊。「欲分別」去，更辨別也。「以前三教無有一時修五因義事等」等者，以事況理，故云事等。即法身之大在煩惱之小，小大常爾，無所相妨。況至果時大恒在小，故能事用芥等須彌。故不斷言秖指凡鄙一念剎那具足難思法身之見，本來相在非關事通。是故方便教內之人迷於相在不思議理，縱聞常住解惑分流，故使權人由教未實，若至登地勝用無殊，故教道中仍存異解。故唯圓教始末一如，故使五分法身不乖凡質。「慧行緣理名慧身」者，因修之相，戒定是助，故且云事中慧具足偏門諸慧，故以圓慧而為正道。以正消助，無處不融，以具正助合行故也。

二、四等。然此四等皆應約三，謂生緣、法緣、無緣。而《大經》、《大論》皆從慈說，以慈望三，義準可知。今此四教通以生緣為境，藏通至二、別圓具三。又雖俱觀生而境有廣狹，藏通觀六、別圓觀十。藏通以空亡境但至法緣，別圓觀中俱修無緣。故《大經》云「慈之所緣，一切眾生如父母妻子親屬，是名眾生緣。見一切法皆從緣生，是名法緣。不住法相及眾生相，是名無緣。」「藏通至大慈悲」者，修因得果，因果俱慈。下文例爾。其中藏人雖不斷惑，修無常觀亦屬法緣。別圓二教雖皆具三，別教無緣初地方得，不同圓教初心具三。故《大經》云「慈若有無非有非無，如是之慈非諸聲聞辟支佛等所能思議。」此即三慈一體圓人所修。「若初心」等，荊溪云：所有諸意具如上說。此文亦是寄通說之，故云入空。應知皆以眾生緣慈而為觀境，是故向來一一教中皆云法緣，所以藏通唯至法緣，別教後心方得無緣，圓教初心即修三慈。「慶喜亡懷」者，由用慈悲見他離苦得樂，故起喜心不望恩報，即是捨心，故云亡懷也。

三、諸度。「四教六度如前說」者，荊溪云：如前〈佛國〉中說，用此為勸求之行，是故須爾。「或開六為七十百」者，七十，具如前記。「開為百」者，荊溪云：於十一一更互相資。「八萬」等者，對三昧煩惱陀羅尼等皆云八萬，彼諸八萬悉至彼岸故得名也。「諸波羅蜜」者，一行一心皆至彼岸。

四、方便。「如前說」者，荊溪云：如釋〈方便品〉名者是也。三者，一破、二立、三隨順眾生也。「生果地法身方便」者，荊溪云：通至圓果故也。因通自行，果全利他。

五、六通。荊溪云：六通是果，而亦從六通生者，習未盡時雖見云五通，但讓果耳，其實已得無漏通也，故從因六而生果六。別圓亦是借果名也。故知亦有因中分六以成果六。

六、三明。「皆約三通」等者，於六通以宿命通見過苦生大厭離，天眼知未來生苦生大厭離，漏盡於現在能作正觀斷煩惱，故此三通別受明名。其餘三者，身通但是工巧，天耳但聞聲，他心緣他別想，是故餘三但得名通。此如《婆沙》中說。「通明」下，應問云此三既得名通，復名為明，二義何異？故今釋云：通明異者等也。「一往遠事」者，即直知三世。「見根本」者，即知三世因緣行業。此亦依《婆沙》也。故荊溪云：以從業來，業為根本。別圓即以迷於真如而為根本，故云並通達界外三世，亦應更云九世故也。三明亦得從因為名，即以時節不思議智而為其體。「下文云」者，若準此意，唯在於圓，尚不通別，寄此通辨亦可知也。

七、道品。八、止觀。「緣理」等者，荊溪云：止觀是能緣，事理是所緣，具如《止觀》所明正助。即是諸教止觀不同，止觀既殊，事理亦別。總而論之，唯實名理，權皆屬事。「證佛身定慧之果」者，即是果地報應二身，亦寂照也，亦二德也，亦二智也，亦二嚴也。不二而二，以分四教報應等別。

九、三法。荊溪云此三皆據等者，四教佛果皆有十力等三，此三唯果。今約通明，因人具有，故云因中乃至修此三法也。

十、斷集。「緣理善法」者，智慧也。「緣事善法」者，福德也。

十一、真實。荊溪云從真實生者，此從所入以為名也。諸教真諦莫非真實。

十二、不放逸。「跋致相也」者，不放逸即不退，四教各明三不退，可見。

三、舉廣類勸，二：初、正釋現文。「如是清淨法」者，荊溪云：指向諸法並清淨故。應知清淨其理不權。又復應知，此諸法門一一各有互相收攝如初。二嚴攝下十二，具如《止觀》攝法中明。及以助道攝佛威儀，即其相也。總而言之不出常觀涅槃行道，以般若、解脫即二嚴故。「一音演說」等者，此乃重以一音結之，令稱經旨也。二、「其尋」下，勸尋大旨。三、結勸。四、明時眾得益。「誡勸二門」者，誡門即正說觀門，勸門即勸求佛身。誡謂誡惡，勸謂勸善。

弟子品

弟子品折伏無為緣集，二：初、敘意分章。二、隨章釋義，三：初、正明此品來意，二：初、總明來意。「忍土」者，娑婆，此云堪忍。二、別明來意，二：初、列章。二、隨釋，五：初、為顯淨名勝智。

二、為令四眾捨小慕大，二：初、正為小乘。「捨受持衣」等者，彼經三百比丘聞般若已，皆以僧伽梨而用供養。論中或云亡相，或云當日更得。二、「亦通」下，旁開四眾。「開發四眾」者，非獨為小乘比丘也。

三、為扶成佛國。「如身子自述」者，即答梵王云「我見此土穢惡充滿也。」「淨名至之失」者，此破五百執小之失，非獨指身子，故下云各鄙也。「令得預座」者，由昔被彈破，冥發慕大，以此為緣令預此座。「得聞此說」者，即聞佛國也。「情同五百」者，同彼五百長者願聞得佛國清淨也。未彰身口，故曰情同。「而燈」下，借座於燈王、索飯於香積，示本居於無動。小乘目擊，佛國義彰，扶成之說其旨顯矣。

四、為折二乘成生酥教，二：初、正解。「聲振大千」者，〈不思議品〉中迦葉自敘也。「事等生酥」者，其鄙慕之事如轉酪為生酥也。「有成生酥之由」者，暹云：昔日被彈之者已得生酥益竟，於今重述，時眾又得生酥之益，昔為今益之由也。二、釋疑。

五、為印定成經，二：初、正解。「即方便教謝」者，「方」字是後人妄加，今尋廣疏及暹記牒此文，並無「方」字。言「即便教謝」者，謂訶彼既畢，其言便癈。「若不」下，因命述昔，則其教重興。既對佛宣，方蒙印定，益及未來，職由此也。「印定」者，劉熙《釋名》曰「印，信也，所以對物為驗也。」許慎《說文》云「執政所持信。」佛既許可，如有印信。二、釋疑。

二、略釋弟子義。此即釋品題也。文為二：初、標列。二、隨釋，九：初、略釋名義，二：初、正釋。文中先釋名、次結歸。釋名又三：先分顯師資、次正解弟子、後引儒為證。初、分顯師資，言「匠成之能」者，孫卿子曰「干將、鏌耶、巨闕、辟閭，此皆古之良劍也。然而不加砥礪則不能利，不得人力則不能斷。夫人雖有性質美而心辯智，必將求賢師而事之，擇良友而友之，資稟之德者資取也。」學者取法於師，故名資。《論語》曰「子路聞夫子之言，未之能行，唯恐有聞。」「資則」下，次正解弟子也。初解子義，次解弟義。所以稱弟子者，言弟則顯師之謙，言子則彰我之敬。謙敬俱陳，故言弟子。所以自稱為弟子，師亦謂之為弟子，故知其名含謙敬也。「捨父從師」者，穀梁曰「魯昭公云：『子既生，不免於水火，母之罪也。成童不就師傅，父之罪也。就師，學問無方、心志不通，師之罪也。』」「敬師如父」者，人生在三，事之如一，故敬如父也。「處資如弟」者，安處其資於昆弟之行也。「故夫」下，引儒為證。《論語》曰「顏淵死，門人欲厚葬。子曰：『不可。』門人厚葬之。子曰：『回也視予猶父也。予不得視猶子也。非我也，夫二三子也。』」今大師引用，改轉其語俾其易解耳。然釋弟子義，復有二家。一、南山解云：學居師後故稱弟，解從師生故稱子。二、先儒解云：以父兄之禮事師，故稱弟子。總成三釋，其猶蘭菊。次「今身」下，結歸。故知弟則顯如來之謙，子則彰聲聞之敬，故云弟子品也。

二、料簡，二：初、「問一切眾生皆是佛子」者，以生心佛心聖凡理一，其猶父子天性相關，故眾生在迷如子，諸佛在悟如父。二、「答太子」者，漢制天子之嫡嗣曰太子，諸侯王嫡嗣曰世子。「此即約理」者，望俗名理，其實約事。「世間出世間」者，為太子是世間，成佛道是出世。「順俗無諍」者，如《大經》云「世若說有，我亦說有。世若說無，我亦說無。」故今得順仲尼之教釋弟子也。

二、明別指近侍，二：初問、二答。「晨宵」者，早夜也。「事理圓足」者，從聞生解，約理為弟子也。事事資承，約事為弟子也。二、「復次」下，從小立稱，二：初、小衍對明。「五佛子」者，暹云：四果、支佛也。荊溪云：故《大論》云「聲聞經以菩薩為似子，以未斷惑故；聲聞為真子，以斷惑故。大乘經以菩薩為真子，求實果故；以聲聞為似子，不願大故。」二、「今」下，捨衍從小。「世多信用」者，明從小意也。以小乘形服既親，故人信用。經家標品意在此也。

二、釋十弟子，二：初、明行列異同。「一往至意同」者，荊溪云：《法華》三周亦以身子而為上根，今亦居初。《法華》即以迦葉等四而為中根，今經亦次身子之後。《法華》以阿難為下，今經亦著九德之餘。中小不同，故云一往也。二、「但如」下，掌法輔佛，二：初、正釋。「如來法王」者，乘如實道來成正覺，其猶應天歷數、即位稱王也。王，往也，天下所歸往也。今以法界歸往，故稱法王。「初開至輔翼」者，輔弼翼助也。荊溪云：例如初定社稷拓境立功，事藉忠臣腹心輔佐。「論議往窮」者，論議字並應從言。《文心雕龍》曰「論，倫也。」倫理無爽則聖意不墜。議者，宜言也。或單作義者，非也。「往窮」者，以論議往研，窮邪正也。二、料簡，二：初、問身子持衣帶者，《中阿含》二十云「佛在阿耨達池。龍王云：『此眾不見舍利弗，願佛召之。』佛命目連往祇洹呼。身子正縫五納衣，答云：『汝但前去，我在後來。』目連云：『我為佛使人，云何前去？』目連以手摩衣，衣即成。身子念：『目連弄試我。我亦試之。』即以衣繩擲地：『汝能舉此耶？』目連念：『身子弄試我。』即盡力舉不起。身子于時以繩繫閻浮樹，目連牽之，一天下動，乃至大千亦不立。即繫他方佛座，十方皆不動。目連自念：『我神力第一，今不能動。將不失神力？』因催令去。答：『汝前去。』目連還佛所已，見身子在佛前。目連以事白佛等」如疏。二、答就其十德自有偏長者，謂十人各各具足十德。如目連望身子，則目連十德俱下、身子十德俱高。但身子於己十德中智慧最勝，目連於己十德中神通最勝，故名從勝受名。既身子俱高，則目連神通不如，何足可怪。以二例八，階級可知。「八座卿各有所掌」者，《續漢書》曰「光武帝又分增三公曹為二曹，其一曹主歲終書課諸州郡事。改常侍曹為吏曹主選舉祠祀，昏曹主繕功作鹽池苑囿，客曹主護駕羌胡朝賀，二千石曹主辭頌。中都官主水火盜賊。三公為六曹，并令僕二人，謂之八座。」故云各有所掌也。「故分十德各屬一人」者，問：既身子十德俱高，何不身子獨擅十能耶？答：明君為政尚無棄人，法王化世豈宜偏取？故隨彼所長各稱第一。故《增一》云「我弟子神通輕舉，目連第一也。」諸弟子佛皆偏讚之。

三、總對心數，二：初、引論示義，二：初、引論偈明數。荊溪云：此中但依舊名列之。若新譯，云受、想、思、觸、欲、慧、念與作意、勝解、三摩地，遍於一切心。望此舊名，但以觸為更樂、受為痛為別，餘名悉同。然此二名，秖是名異義同而已。二、「此通」下，約臣主示義。「如國十臣」者，故《高僧傳》隋德山云「煩亂之法，道俗同弊。故政煩則國亂，心煩則意亂。水清則魚石可見，神清想倒可識。學清簡者尚自諠煩，況在亂使，焉可道哉。」

二、「復次」下，配合師弟，二：初、明師弟利他，二：初、配合引證。「相扶至如是」者，若師弟共行善惡，則後學皆隨之。例前王臣，故云亦復如是。次引文證，今王數有師弟義也。二、「佛為」下，正示利他。「共化眾生王數」者，令眾生稟教修行，則心王心數俱善也。「若眾生」下，荊溪云：問見修二道俱須正助，何以於見道中即用正行，於修道中即用行行？答：此有二義。一者以法，望法觀理觀事以判正助。二者從人，既入初果已得正位，次從此後更修事觀助顯正理成後三果。又於修道乃是從行修行，故云行行。

二、約法門入道，二：初、明眾生十數能通。「即十法門能通涅槃」者，荊溪云：言此意何但直名世間心數而已，亦成法門。何者？若在凡夫唯名為有，至四枯時即名枯，中受想思等成枯法門，榮及雙非準此以說。於此方等，不定漸頓皆不出於受想等故。「如合」下，喻顯。「合抱」喻成道，「毫末」喻十心數。

二、「今法」下，明師弟隨機往化，二：初、法王隨樂施教。「先以欲鉤牽」等者，此十心數更互通入，今且從於通欲中說。先用世間十心數欲，後乃令其入佛十數。二、「今十」下，明弟子順機掌法。「人以類聚」者，好智慧者樂親身子，好神通者樂親目連，餘皆例說。《易》云「方以類聚」，而改為人，欲附今義。

四、別對十心，十：初、想對滿慈，二：初、正釋滿慈，二：初、明掌法化眾。「識得實法」等者，暹云：心王率爾總見物體，故云得實法。心數思想假名句文方成，故云想得假名。二、「諸有」下，明機緣受道。「皆師滿慈」者，故十人揚化各隨所好。「故二」下，引證也。即訶優波離中，二人犯戒不敢問佛，往問波離。二、「是故」下，例示餘九，二：初、準想用義。二、「如今」下，引例結成。例如世人好律學則近律師，好禪學則近禪師，好慧學則近法師，故云隨其三學等也。

二、欲對迦葉。「一切善法欲為其本」者，荊溪云：欲為本者，何以獨將對迦葉耶？答：義有通別，通義可爾。若別論者，唯取於欲。故今迦葉於善欲中最受其名，以頭陀法善行中最。

三、更樂對旃延。更樂，即新云觸也。故荊溪云：更樂為論議者，更樂是觸，觸即觸對，對彼往復故得名也。且順古名，而消釋之。即如更語，更聽故也。「餘例迦葉」者，謂同前顯發枯榮入道之教也，下去例爾。

四、慧對身子。

五、念對波離。荊溪云：其用念數者，約能持義將對持律，名最為便。

六、思對羅云。荊溪云：思云密行者，思居內懷，人無測者。

七、解脫對善吉。荊溪云：若不見空，無由解脫。

八、作意對那律。「作意名憶數」者，荊溪云：作意方得名為憶也。「佛令起此數」等者，修天眼時，憶光明等以為方便，故云繫心於外境也。

九、定對目連。三摩提，此云定也。「凡夫皆有此數」者，荊溪云：如根本定，一切眾生皆曾得之，故云皆有。「若無」下，證心數定。「以眾生」下，舉住心所不能進修，若單心所但名決定。

十、痛對阿難。「四卷」者，荊溪云：《阿毘曇心論》文有四卷，古譯受數名之為痛。「雜心」者，《雜心論》也。所以雙引兩名者，明痛是受，恐人誤解，故並列之。

五、莊嚴雙樹，二：初、略示。「上雖明」等者，荊溪云：上約十數以釋十人，雖一一人略云枯榮，即當人人經於五味，味相未顯故云語少。此中正用《大經》雙樹中間涅槃，涅槃正表令物入中，故云安置諸子自亦入中。「是十弟子」等者，如來所入，意令弟子悉入其中。此意始終亦用《大經》師子吼文。師子吼言：「誰能莊嚴娑羅雙樹？」如來次第答出六人，師子吼一一領解而云：「如來方乃最能莊嚴。」故知至果方受最名。當知弟子但同如來，少分得於雙非枯榮。若爾，非唯涅槃名非枯榮，八教所顯佛性之說皆得名也。若行若證，悉名涅槃、悉名莊嚴，此中須以《法華》大旨思之方見。

二、「三藏」下，廣釋，二：初、約義正釋，二：初、莊嚴四枯，二：初、正解。二、釋疑。「向云二千莊嚴」者，意總五百所用法門，法相未顯法門通漫，故更問之。「未見五百所傳」者，所傳五百法門也。既未見經文所出，故且以十相配而為五百，復引身因以證成之。「今尋」等者，荊溪云：此但借數而對於數，義之要者不出根境，故用對之以消五百，故引五百身因為證，故知身因不出根境。《大經》云「五百比丘皆問身子：『佛說身因，何者是耶？』身子言：『汝等各得解脫，何緣方作是問？』有比丘言：『我未得正解脫時，意謂無明即是身因，作是觀時得阿羅漢果。』有說。行識名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、飲食五欲即是身因。五百說已，共往佛所，說如上義。身子白佛：『誰是正說？』佛言：『無非正說。』」

二、莊嚴四榮，二：初、明垂迹調機。文中具明四味調機。始、鹿苑。「悉來歸命」者，舍利、目連、三迦葉等受習四枯者，稟三藏證小果也。「學徒風靡」者，如舍利、目連共二百五十人弟子等。靡，偃也。咸順佛化，如草加於風皆偃伏也。「過是」下，次、方等。「皆恥小慕大」者，意兼二酥。「開佛」下，《法華》、《涅槃》也。「皆由至佛事」者，荊溪云：明諸弟子具經半滿，皆為成熟輔翼法王，故今具歷一代教法。「眾生至開佛知見」者，意指《法華》入祕密藏，即是《大經》中間涅槃，意明二經大旨同故。

二、「又大」下，明王數即理，二：初、明《涅槃》減四因由。《大經》二十八云「爾時師子吼菩薩白佛言：『世尊！何等比丘能莊嚴娑羅雙樹？』佛舉六人及以如來。」六人在因、如來居果，因果俱得莊嚴之名。因果始終四德具足，所表義顯，故云莊嚴。因六人者，經云「若有比丘受持讀誦十二部經正其文句，如是比丘乃能莊嚴娑羅雙樹。師子吼言：『如我解佛所說義者，阿難比丘即其人也。』」得淨天眼，指阿那律。少欲知足，指大迦葉。無諍空行，指須菩提。善修神通，指目犍連。得大智慧，指舍利弗。於一一人，廣如阿難。後舉果人云「若有比丘能說眾生悉有佛性得金剛三昧，具足四德八自在我。如是比丘最能莊嚴娑羅雙樹。如其無者，則不端嚴。惟願如來常住於此。」佛言：「一切諸法，性無住住。云何請住？前之六人雖曰多聞乃至大智，要必宣說一切眾生悉有佛性，已於法華聞得記已，非不能說，但不及果人。」故云如來最能莊嚴。因人果人皆具四德，因人始入，故云唯佛。

二、「何」下，示今經具十旨趣，二：初、眾生背性成迷。「佛性宛然」者，三因具足故。「煩惱」下，迷故不知然。此以十數束對三因，各從義便。若論理體，一一皆三。心色尚同，豈隔王數？

二、「是故」下，諸聖表報令悟。荊溪云：開佛知見即指《法華》，入祕藏即《大經》中間涅槃也，意明二經大旨同故。

二、「今以」下，結示斥失。

六、明生果報土。荊溪云：生果報土者，還指前文二乘之心是菩薩淨土以為問答之意也。故彈斥及受彈者，同時聞者、重聞述者、同入室者、後時入者，遠論皆當入於寂光，分居果報。若雖入實，未破無明，但在方便有餘中耳。今處中說及已入實，故云果報。所被大機即有顯益，若於小行但有冥資，今從意說故得言之。「生有餘」者，於諸味中，無學之人便入滅度，不到法華及無密益，故作是說。

七、明淨佛國土，二：初、通釋。荊溪云：淨佛國土者，淨土正當菩薩之行，他消經文都無此旨，今此從於權行者說。若從未顯本，示為小乘。實行說者，爾前未曾與物結緣，故便法華初得記已，須更修於淨土之行。

二、「若齊」下，別示，二：初、約當分非淨國。二、「今取」下，約跨節是淨國。「今取」等者，荊溪云：明用《法華》須有二別。引汝等所行，證開權也；次引少欲，證顯本也，故釋此文方得云符成淨土。故知淨名與諸弟子皆有實本，故從「是則」下，以本迹義對淨名本而用結之。自古但作彈訶等言，永失符成佛國之理。

八、明觀心。「前解亦是觀心」者，即指第三總對、第四別對二文也。荊溪云：非但佛及弟子義當王數，凡入道者心王心數一切悉然。施教本令凡夫修習，義當王數，共化諸心全成正覺。若以十數配人，已如前段，故今從略。「即同身子」者，略示一人。「如是一一」等者，即定同目連，乃至痛同阿難。例如身子以明自他，故云一一等也。「皆約自他」者，化心義似淨佛土也。「若能至住大涅槃」，應約觀行相似分真住涅槃也。今云見性即入分真莊嚴雙樹者，秖是三諦一心名嚴雙樹。照真嚴枯、照俗嚴榮、照中即是中間入滅。又此三諦，一一皆常樂我淨及四非常，即名嚴樹。「疏豈盡心」者，亦猶《易》云「書不盡言，言不盡意」也。

九、明遣問前後。

三、入文解釋，二：初、分科。二、隨釋，二：初、淨名默念，二：初、自念寢疾。「自念是解脫知見法身」者，荊溪云：解脫知見，了自得法。今之淨名了已證位位居等覺，既具三德，自念亦是以解脫德利益眾生，念自解脫利他故也。「息諸勞煩」等者，煩是煩惱，事即是業，世疾亦須息此二事。今亦二事表於惑業，境智相應二事必息。所以者何？此二種體即是般若解脫二德之種故也。而今淨名種轉事顯，名之為息。「大經」下四句，即〈梵行品〉。闍王造逆，身瘡發腫不得安眠，故發此言。如來惑業究盡，名得安眠。故與淨名寢義稍合，但分極少殊，而極在不久，故得引證。「修因已圓」者，等覺是真因極位也。「和光不同其塵」者，方便現疾故曰和光，內無惑業故不同塵。《老子》云「和其光，同其塵，湛兮似或存。」此謂和光同塵。而妙本不雜，故云湛兮似或存。今借其語，改轉用之，即以不同其塵則成妙本不雜之義。「問淨名」下，荊溪云：問意者，秖應愍彼，何為自念？答意者，此表三德。此三德中境智和合，故云法身及以般若。但解脫未暢，於化義中須云念耳。大悲即解脫之相，託自念彼，故云寄也。

二、念佛垂旨。「三種緣集」者，荊溪云：二種緣集加法界集，〈方便品〉前皆但立二。〈方便品〉初便依攝師立法界集者，為欲消品消文便故。若不爾者，弟子菩薩但共為一無為緣集，大小則濫，故更順古離為三種。若爾，何以破他？答：名同義異，已如前說。

二、如來遣問，二：初、佛知心念。「智人知智」者，極果智人知分真智人。以蛇喻智，其旨可知。同類方見，餘莫能覩，此語出《大論》。

二、遣問，二：初、分科。二、隨釋，二：初、命十弟子，十：初、命身子，二：初、佛命，二：初、略釋。「左面侍者」者，「左」字誤，應云「右」面。西土君父師皆東向，則左北右南，北是陰方，陰靜表定。神通因定而發，故目連居左。南是陽方，陽動表慧，故身子居右。《大論》云「目連是佛左面弟子，身子是佛右面弟子。」若爾，身子應居目連之下，何名上首耶？答：以西方尚右，故右面為尊。亦猶此方偏將軍處左、上將軍處右也。或曰：吉事尚左，凶事尚右。上將軍主兵謀專殺，故以喪禮處之，豈得類彼耶？答：二土之禮，有冥符者、有相反者。其退坐一面，從座而起，則類此方侍坐於師，更端請益請業皆起，此冥符也。若乃此以肉袒謝過、彼以肉袒興敬，此方吉事尚左、彼方尚右，此其反也。何足疑乎？今身子居乎右面，如世上將，任用既重，故先命之。

二、「但」下，廣釋，二：初、正釋，二：初、略指因緣。二、「託」下，廣明五味，二：初、身子五味皆先。「託胎已來」等者，既託母胎，寄辯母口，其母論議倍勝於前。「後值佛」等者，身子師事沙然梵志，能盡其道。其師既沒，後遇阿鞞，聞三諦義而得初果，因往見佛遂成羅漢。「故大經」下，明莊嚴人。荊溪云：如來於中既表入中，中體者何？謂即邊是。是故其枯即嚴於榮，榮所以嚴謂即枯故。故諸弟子自鹿苑來至般若會，枯榮尚隔，迹中化事相仍別故。

二、「有云」下，大師因便斥古。「探取法華意耳」者，荊溪云：至法華時三乘被會，三即是一，邊方能嚴，以法華會悉入中故。故至涅槃，重以表顯一代所歸，非待涅槃方堪嚴樹。却引法華秋收冬藏，良有以也。

二、「以是」下，總結。

二、奉辭，二：初、分科。二、隨釋，四：初、奉辭不堪。二、述不堪之由。「如龜藏六」者，四足、頭、尾也。如龜出曝，野干將食之。龜藏六處於殼中，野干無如之何。出《雜譬喻》等諸經。六識不染六塵，如龜藏六。魔合野干。「似涅槃法」者，暹云：《俱舍》第二十四云「得滅定不還轉，名為身證。」論曰「得滅定即不還者，若於身中有滅定得轉，名身證。謂由身證得似涅槃法，故名身證。又便作是思：此滅盡定最為寂靜，極似涅槃法。如是證得身之寂靜，故名身證。」

三、述不堪之事，二：初、分科。二、隨釋，三：初、總訶，二：初、牒文總標。「不必」者，荊溪云：必秖是定，即不定也。「此不全非」者，以大乘亦宴坐，故但譏小乘之見偏僻耳。

二、「身子」下，徵釋僻處，二：初、徵。二、「將」下，釋，二：初、略釋大旨。「將下文望」者，荊溪云：即準別訶之文故也。既云「不於三界」等，驗知以圓而訶於藏。「則有六失」者，如下別訶三雙是也。

二、「毘」下，廣釋所入，二：初、正明諸定，二：初、出部執。「不相應行來補處」等者，暹云：將十四不相應行中無想定、滅盡定來補替也。暹釋意終未顯，待撿《毘曇》敘之。「空心二處滅」者，暹云：秖是空處、識處二處入滅也。

二、今正明，二：初、標示。「南岳所出」者，南岳所發皆如兩經，故依所證說以示人。

二、「一依」下，正釋，二：初、釋諸禪，二：初、正釋，二：初、正釋，五：初、淨禪。「十種細法」者，即受想等十通數也。暹云：受謂識所受，想謂識所想，行謂法行，觸謂意觸，思謂法思，欲謂欲入定，解謂法勝解，念謂念三昧，定謂心如法住，慧謂慧根慧力。

二、觀禪，二：初、正釋義，二：初、正釋相。言「背捨」者，《大論》云「背淨潔五欲，捨是著心，初背捨。」「二勝處」者，荊溪云：於內有色外觀多少，分之為二三四。二勝處者，謂內無色，外觀多少，亦分為二。餘四勝處在淨背捨，即八一切處中四色是也，廣如禪門。言「八一切處」者，一切有十，八在色界，故取四色；二在無色，故不論之，即是空識兩一切處也。

二、「若因」下，明得名，二：初、因果互通。二、「而今」下，從因立稱。「身證那含」者，暹云：《俱舍》頌曰「得滅定不還，轉名為身證。釋曰：不還果修得滅定，轉名身證。滅定無心，由身證得，故名身證。」

二、「約背」下，結勝前。「小勝通明」者，暹云：通明猶是亦有漏亦無漏禪，背捨一向屬無漏，故勝也。

三、練禪。「九次第」者，更修練觀禪體用令熟。言「次第」者，若入禪時，深心智慧利，能從一禪入一禪，心心相續無異念間雜，故名次第定也。

四、熏禪。「師子奮迅」者，借譬以顯法也。如世師子奮迅，為二事故，一為奮却塵土、二能前走捷疾異於諸獸。此三昧亦爾，一則奮除細微無知之惑、二能入出捷疾無間異上所得禪定，故名師子奮迅三昧。

五、修禪。能超過諸地自在入出，故名超越。「今此」下，略示超入相。若超出者，從滅定起入散心中，散心中起入滅定，滅定起還住散心，散心起入非非想，如是次第至初禪起入散心中，委如《法界次第》。

二、約味判。「明五味」者，荊溪云：暫寄五禪明五味耳。「願智」者，應云願智頂禪。暹云：秖是修禪，有願有智最強，如迦葉入雞足山，願力所持，待彌勒出然後付衣，即其事也。「十八變」者，暹云：頌曰「震動及熾然，流布與示現，轉變及往來，卷舒眾像身，往同趣隱顯，自在并制他，施辨與憶念，施安及放光。」「於諸」下，荊溪云：一切諸禪若依觀等至於熏修，皆得頂名。

二、料簡。「問何以」等者，荊溪云：若單根本，無此問也。更有觀等四對根本成五，以背捨等皆依禪地，何故別立觀等四耶？答意者，秖是重以觀等觀練根本耳。「料簡云云」者，暹云：數人但云於第四禪中修熏練耳。

二、「羅漢」下，結示宗極。「摩訶那迦」者，摩訶此云大，那伽此云龍。如《涅槃》歎德云「人中之龍」也。

二、結示被訶。「深禪定窟」者，楞嚴大定竪徹三諦名深，諸法所依為窟。

二、別示真宴坐，二：初、分科。「三雙」等者，荊溪云：悉是圓訶，但體中名猶似濫小。何者？身子亦謂我入滅定，不是三界而現於意，後入無餘是不現身，何以訶云現身意耶？然淨名意，訶其現在。若云未來，凡夫亦滅，何獨身子。餘之二雙一隻，皆悉非其見聞之境。次定用中，正斥身子所入之定，不能如是。餘之二雙，即是訶其定中無慧。於第二雙，仍更兼前定用以斥下一隻一雙多皆屬慧。又因果雙，雖至第三方立其名，然前二雙並約果訶。下重云果者，以對因故，雖復立因並為成果，以訶身子時不對餘人故。但以大乘分證之果而訶小果，故除因已，餘之五法皆先直引菩薩，次重奉法身菩薩，以分證人對斥小果。至訶目連，緣對八百，則盡以三教因法訶之。下去八人，至文屬當。

二、隨釋，三：初、約體用，二：初、約體，二，初、牒經。二、「身」下，釋義，二：初、事解，二：初：斥偽身。「如木石」等者，雖如木石，有此身故。雖如死灰，有要期故，並名為有。身子何必為邀名利，由現此儀全似現相，是故大士寄之以訶。

二、顯真，二：初、約生身訶。「趣佛慧」者，即生身得忍，分證三智也。「九大禪」，即別教禪。「及二乘定」，即藏通禪。達邊即中，隨機所好，故云「隨意即入」。「在欲而行禪」者，荊溪云：此亦約果地真滅定作此說，意令入於不思議假，故云在欲，不以世人在欲而謂有禪。今意云，魔本以欲而亂世人，既以魔界而為佛事，故魔見之其心憒亂不端，下方寄因人不現身心之觀也。

二、約法身訶。「法身菩薩」者，即果報土中菩薩也。荊溪云：正以因乘無生分果而往訶之。大小俱果，汝何以於三果而現身心？「若理」下，恐推大果，故以不思議事理而對責之，事理俱不如汝所入。

二、「若修」下，觀解。「六種宴坐」，即體用、法心、因果也。今觀一心攝此六者，體即一念三諦，妙用至廣豈踰十界，即事而理一念遍攝，心法無殊、因果理一，三千三諦無所不該，觀此一心名真宴坐。於此總示，下文存略。

二、約用。「自他無益無用」等者，得自有餘，何復此定？故於自無用。廢餘威儀，故於他無益。「由其無體」者，由無妙體，故無大用。荊溪云：前訶無體，正訶無用之體。今訶無用，乃成雙訶。「不思議定」下，示圓定也。文中亦先明生身得忍，次明法身。「現十界威儀」者，《大論》二十九云「聲聞入定則無說，佛在定亦能遊行。」如《密迹經》心密中說「諸佛心常在定中」，心亦應說法。當知所現十界四儀說默一一無妨。

二、約法心，二：初、法。「身子出真」者，出定也。以入定則冥真，故以出定名出真。「二法不得相捨」者，「相」字誤，應云「不」捨。廣本同，謂小乘凡聖二法既異，則不得不捨道法而現凡事也。「現凡事至不善事」者，荊溪云：秖是如彼凡夫有漏三業所作之事，咸是菩薩定法之外用也，故不須捨。「引物至淨土」者，故知六法但有一法，即能利生，為利生故須取淨土。具足如前二十九事。

二、心。「入出動散」者，暹云：有出有入故，定名散動。

三、約因果，二：初、約因訶，二：初、牒經略示。二、開句廣釋。「今應」等者，荊溪云：四句之中，第三所訶、第四能訶，餘之二句相從來耳。「故佛於須跋經中作師子吼」者，決定說外道法中無聖果故。「不動不修」者，有身見故即有邊見，有邊見故即有戒取及以邪見，八十八使具足，故云不動修。「四枯念處」等者，等取正勤、如意、根、力、覺、道也。此是通塗道品，具如《止觀》第七及記。若有身邊即具五陰，陰是四教所觀之境。「七十三人」者，上八地各九品，八九七十二人，并取欲界具惑一人，七十三也。「不取不捨」者，見即菩提，無見可捨；菩提即見，無菩提可取。波水取捨，譬意可見。「污穢陰」者，《止觀》明九種五陰：一期色心果報陰，平平想受無記陰，起見起愛兩種污穢陰，三業善惡善惡兩陰，變化示現工巧陰，五善根人方便陰，證四果名無漏陰。今觀見愛五陰即三諦理，故云污穢等。「非垢非淨」等者，垢即是枯，淨即是榮，下三例爾。秖是中道念處雙非二邊，雖復互融，且從勝說。「此是別觀四念處」者，此約圓中境觀俱別也。然例小乘，念處有二：一別、二總。總自有三：一境別觀總、二境總觀別、三境觀俱總。今是別念處也。「八自在」者，一、一多，示一身為多身，身數如微塵。二、小大，示一塵身滿大千界。三、輕重，以滿大千界身，輕舉遠到。四、色心，心安不動，示化無量形類。五、根，六根互用。六、得，得一切法，亦無得想。七、說，演一偈經無量劫。八、身，遍一切如虛空，廣如《大經》。「於中勤策」等者，暹云：此是相攝道品也。

二、約果訶，二：初、牒經略示。「或七日或十五日」者，《大論》云「來至佛所，七日遍達佛法淵海。」又云「十五日後得阿羅漢。」

二、開句廣釋，二：初、開句正釋，二：初、約句正辨。「二斷而入至別菩薩」者，荊溪云：此是別人十住之初，用二乘法耳。

二、「若身」下，引喻比決。「不能用煩惱為佛事」者，二乘可知。前約句既云及別菩薩，今云不能用煩惱等者，荊溪云：正約初住之位也。

二、「他解」下，斥舊顯今，二：初、斥舊解。「有如是過」者，以大入小，正明果上有難思用。若言是空，以大入空妙用何在？此雖例破前義，亦見斥解芥納須彌之家俱空之說，自謂高深，研之甚淺。

二、「若煩」下，顯今釋。「雖云能入」等者，荊溪云：應云涅槃本來不動，故細合此喻。今謂若細合者，應云煩惱之性非事非理而事不妨理，故即煩惱是涅槃。涅槃之性亦非事非理而理不妨事，故即涅槃是煩惱。雖事理相即，而本性不動。故知由具此性，至果顯發，故有大用。今借大小相入以喻理事互融。

三、結成印定。「此六種」等者，謂體用等悉皆圓極，故云「即是究竟」。以圓望偏，故名究竟。非約極果，以前能訶之六皆約分真故。

四、結成不堪，二：初、正釋現文。「若作至何殊」者，徵難也。「理而」下，答釋也。華嚴全不受益，今聞彈折遠為淨土之因。聾瘂雖同，益不益異。

二、對後料簡，二：初、問。二、答，三：初、略示。二、「遠師」下，引證。三、「身子」下，釋成，二：初、身子。「故用禪訶兼得智也」者，荊溪云：身子非但有無定之智，亦入無智之定，以是義故從定訶之。

二、目連。二、命目連，二：初、分科。二、「所以」下，隨釋，二：初、命問疾。荊溪云：次命目連，為對居士全從因訶，又從說法邊皆用教訶。居士俗眾一切並具有為緣集，故須兼通帶別入圓。若但目連，是則以三而訶於小。所以次命目連者，智既不逮，兼定應堪。「名拘律陀」者，問：《大經》云「目揵連即是姓也，因姓立名故名目連。」何故名拘律陀耶？答：本自有名，但時人多召其姓，故《大經》云耳。「文殊問」下，翻姓也。「萊茯」者，《字林》云「上，力何反；下，蒲北反。正應作蘆菔，音與上同。今時作蘿蔔者，俗字耳。」郭璞云「紫花大根，俗呼雹葖。」《爾雅》「葖，蘆菔是也。」後學不曉，往往以來復音呼。「父母好食」者，先祖父母食之得仙，因以命族。《法華疏》云「二物，古仙所嗜。胡豆者，新翻採菽氏。」蓋同此義，菽亦豆也。「深求其致」者，荊溪云：勸勿忘本，故曰深求。下去悉然，身子亦爾。「五種利益」者，一示為外道化諸同類、二鹿苑顯四枯教、三方等恥小慕四榮教、四般若信解四榮教、五法華悟四榮教，悉是以權引實，約此五義名深求其致。

二、辭不堪，二：初、分科。二、隨釋，四：初、正辭不堪。二、述不堪之由。「表曲徑」者，三藏折觀紆通化城，故名曲徑。「半滿相對」者，荊溪云：所破定半，能訶是滿。門中或三二一雖復不定，三皆名滿。以由此故，得名相對。

三、正述被訶，二：初、分科。二、隨釋，三：初、總訶，二：初、正釋。「非唯至小益」者，荊溪云：說小法相被彼大機，故俱失二，故總訶之云不當如仁者所說。此中當字，平聲呼之，意明所說不當故也。若去聲呼，須以當字而為句末，故不可也。

二、「良以」下，結示。「禪定至不明」者，小定力淺，大法不明也。

二、別訶，二：初、分章敘意。二、「如法」下，隨文釋義，三：初、外說內解用通教即空破說法不當道理，二：初、分科。二、隨釋，二：初、當如法說，三：初、標章總勸。二、別說，二：初、分科示義，二：初、分科。二、「須略」下，示義，二：初、明小衍不同，二：初、明三空行相。二、異，二：初、明小三空，二：初、正釋，二：初、總明三空。「析五陰空」者，心則念念生滅，色則四大不同。於一一大復更析破，如一地析至隣虛，見五陰空，名法空也。「故阿含」下，雖一經二論明空多少，三空收之義無不盡。「誰老死」等者，《大論》引《雜含》云「十二因緣從無明至老死，若有人言是老死，若言誰老死？皆生邪見。乃至無明亦復如是。若說無誰老死。當知虛妄，是名生空。若說無是老死。當知虛妄，是名法空。乃至無明亦復如是。」彼經佛在調牛聚落告諸比丘，初中後善乃至梵行清淨，所謂大空經。若有問言彼誰老死？老死屬誰？彼即言：我即老死。今老死屬我。老死是我所。若無明離而生明者，彼誰老死？老死屬誰？老死則斷，斷其根本則無明滅，無明滅則諸行滅，具二空故名為大空。故知小乘空於我所名為法空，空於我人名眾生空。若諸菩薩以空涅槃塵沙佛法名為法空。人謂小乘不明法空者，未曉經意；縱有誠教云聲聞人但得生空，且讓菩薩與奪之言。

二、「有師」下，別解平等，二：初、古人解義。二、今師研難，二：初、研難示義。文中先以平等並生法。「若直」下，以生法並平等。既許生法與空異，例應平等與空異，是故今師立三空義異。

二、「若止」下，二空攝屬，借如《阿含》但明二空，而法攝平等，故知三空處處具足。「涅槃空」等者，尚攝涅槃，何況平等，以平等但是起生法平等見故。此見須破，故有能所。

二、「雖復」下，結一示。二、「破拙」下，明衍三空，三：初、標示。二、「今」下，約譬顯。「實拳指」喻析空，「鏡像拳指」喻體空。「實拳指」等者，雖知開指無拳，而血肉之指猶存，故須析破方空。鏡中所覩二俱本空，其指尚無，其拳安有？拳喻假名，指喻實法。「智人」下，荊溪云：無拳者生空也，無指者法空也，無空即是平等空也。三、「此」下，結性相不在四句是性空。內自、外他、中間共自有、無因四性俱無，故云不也。「亦不不住」者，不住無四句也，此即相空。故前三空，各具性相二空也。

二、「若三」下，辨三空入道兩殊。初明小教入道。次「若衍」下，明衍門入道。初云「前三是方便」等者，「三」應作「二」字誤也。荊溪云：前二空是方便等者，由人法空方入真空，乃名平等。當知但指所證之空即名平等。「若衍」等者，衍通三教，先明別圓，次明通教，以通教機雜故須別明。又初是總明，但云即真入中。次是別示，乃分利鈍，鈍乃即真，利則入中。初云「即真入中」者，荊溪云：既是巧空，即真即中，不應別說。言即真者，不必皆即，但云此真通至於中，是故釋云皆通法性。「若通」下，別明通教也，亦是別示衍義。「上根智」者，文脫「利」字，應云「上根利智」。荊溪云：先出鈍根不見法性唯住偏真，故云「同得見真」。上根利智通至法性，即菩薩中利者故也。既通利鈍，名為共空。故荊溪云：若不信有共空義者，今問他云：「且如經云『法無眾生，離眾生垢』等，豈不是無眾生我人壽命等四？此之四法二乘已離，何以還將用斥於小？既斥於小，小大須分。」於今應云所離無殊、能空智別。今家意以能離三中通真與拙，所證不別，應知別圓能離永乖，故釋義者諸皆具約三教俗同真異，真體須分。今疏從勝，且從圓釋。心法法性其言尚通，下三空句一切皆爾。善得斯旨，方乃可言善消三空。又復經文所列諸句，凡諸法字及以釋中諸法性名，悉須分別令具三真。若獨圓者，心外無境，一攝一切莫不融通。今兼斥俗義，義通權實及以初心，應知所觀不出界內一切心法，以由即故義雜真殊。

二、「今淨」下，結示經意。

二、「法無」下，隨文正釋，三：初、明體法生空破折法生空，二：初、標示懸解，二：初、標示。二、「問」下，懸解，二：初、懸斷生空即中疑。問中初是牒前義，「何得入中」是正問。荊溪云：此依通中偏生空問，答中並約通中利根、利中圓教以釋空義。引經證義，一切皆然。細得七重之中三真深意，方了此中。前後經文然約圓釋。眾生尚乃即是法性，況眾生空豈可非耶？故使一切趣於我人。次引《大經》六法而答。問者五陰神我總成六法，不即不離已如餘文，於中但取我空而已，故引六十二見即是答也。向多處文已料簡竟，此何復疑？如云即真入中，故於次文分上下根，下根即真、上根即中。即中從深、即真在淺，深不失淺、淺則遺深，故覆淺從深，一音通被。況依經部，理合隨機；準經現文，且從通釋。如云法無眾生，三教之法俱無眾生，用智不同使成三異，故法性實慧及以方便其言悉通。但譬之以伊，不通通別。又復須知已下諸句方便慧中悉有二意：自行、化他。又下諸句云心及一切法者，以此諸句歷心約法，誰有見之不思己行，一向專憑文字法耶？

二、「今言」下懸，釋。法即妄心義。心垢者，隨染緣也；心淨者，隨淨緣也。染淨既異，十界分焉。由性本具，隨緣能造，故《輔行》釋造凡有二義：一者約理，造即是具；二者約事，即十界依正俱由心起。委示如《顯性錄》。

二、「法無」下，隨文正釋，四：初、明無眾生，三：初、標名統示。「此去」下，統示下皆具三義也。

二、「一約」下，正明三解。「心及諸法」者，心即能造，諸法即所造。既法由心造，明全法是心。但觀能造即具諸法，此理不改，名之為性。諸法之性，故名法性。又性可軌則，故名法性，性謂三諦也。「不為惑染」者，即惑是理，故不為染。「如優波離心相」等者，荊溪云：下文正約犯罪之心本來無垢，如優波離得小乘脫，豈不見於罪心？心性不別，故約理性一切無垢。「勝天王」者，引自相空以證理法無眾生垢。引自相離，以證理中離眾生垢。皆約法性，並云自相。次實慧中亦先牒法性者，由性無故慧方今無。雖復性無而猶有者，良由無慧不可自無。但云若法不云心者，心法相攝，舉一自通。下去諸句一切悉然。「法性至煩惱垢」者，此中具二：一者全不了知真中無我；二者縱了真諦，不知中道。由此故令我猶有垢，以有垢故並名妄計。「若了」下，明稱實之慧乃契理無。下去諸句一切悉然。

三、「此即」下，結異顯觀，二：初、結異小乘。二、「下去」下，顯即觀心。

二、明無我，二：初、總示對破。二、正明三解。「並類前作」者，類前方便皆有自他，及結三種如世伊字。

三、明法無壽命。四、明無人。荊溪云：不同凡夫至際斷者，且據此於二邊便故，具足應云不同七種方便人也。此非獨圓，不得說之。下去例爾。

二、明體法法空破析法法空，八：初、明法常寂然。「次八番明體法入法空」者，荊溪云：前明衍門人即是法，不應別說。但於前來生空之上以示法空，故體法言通人法也。故於所空人法還別，約所空說故重言之。故所空人中，但對眾生壽命，即彼能空體常寂滅，諸相常滅即名法空。若不說者，何以得知。下去皆然，讀者體之，行者察之，消者了之，教意前後相望皆爾，數數融會無令迷旨。

二、明法離於相。「十相」者，荊溪云：《涅槃》云「色聲香味觸，生住滅及男女相。但離此十，未足以顯大涅槃德。」然經意者，云涅槃中無此十相，非唯破此成大涅槃。「智識」者，分別識也，亦是分別智也。於今正當空假二相，故云分別。故中道理無分別境，必非智識之所能緣。

問曰：亦有一智而緣多境，如以俗智照具照中及以真俗更互轉照，其理何耶？答：若論通相入空境智，即以一俗對於三真，互照轉照非此所論。

三、明法無名字。四、明法無有說。荊溪云：以諸言說從覺觀生。凡諸有言皆從覺觀，法性俱離能說所說，法性本無實慧照之，方便無著故使然也。

五、明法無形相。六、明法無戲論。「無愛見戲論之法」者，愛心見心，所有言談不契實理，名為戲論。肇法師云「具境無言，凡有言論皆是虛戲。」

七、明法無有我。八、明法無分別。「非六七八識」者，識名分別，故說皆無。言六識者，總攝前五，備舉云六。非唯第六，諸識俱妄，故非真理。如下經云「不依六塵」，豈唯第六？

三、明體法平等空破析法平等空，二：初、標示。「及諸句」者下，有九句也。「似平等空」者，荊溪云：以準絕待及同法性，隨如、住、實際等言全是平等。但諸句勢，如離好醜及過眼等，亦欲同前生法二空進退兼含，故且云似。又不同前七，故云不屬因緣、無去來等。既三空體一，故得言之。既生法狀，似有待故，以平等而重緣之。

二、「法無」下，隨釋，二：初、明七番，七：初、法無有比，二：初、正約三解。荊溪云：初云無相待者，無我是絕，絕彼待故。故從心絕不從事絕，事絕無窮絕還不絕。心約實理，理即法性，法性本無，尚亦無絕，有何不絕？「相待之惑自然而滅」者，智稱法性方乃名滅，是故法性亦滅於絕。

二、「今以」下，示平等空義。荊溪云：平等之理猶有所存者，故得二空即名平等。言所存者，意令成絕，必無所存。當知平等自無平等，名平等空。若不然者，何名衍門？三空俱時欲顯功能三無差別，故列所存顯無所存。欲得平等，生法亦無，豈更存於平等之見？故云平等亦空。「但三藏」下，更引小三以形大三。縱有平等終無別理，況復小教二空成時猶未平等，況更修空空於平等，是故大小三空不同。「智障心滅」者，有智障時仍屬相待。智障秖是空假智耳，雖因共乘至初住位智障必滅。

二、法非因緣。「六因四緣」者，《俱舍》云「能作及俱有，同類與相應，遍行并異熟，許因唯六種。」《大論》云「六因者，謂所作因、共因、自種因、遍因、相應因、報因。四緣者，因緣、次第緣、緣緣、增上緣。」新譯次第緣名等無間緣，緣緣名所緣緣，餘二名同。所作因者，不礙於他。相應因者，心心數法同因同緣，以心心法共相應故，名相應因。心心數法以心相應為因，名相應因，如親友知識和合成事。共因者，一切有為法各共生因。以共生故，更相佐助，相兄弟同生互相成濟。自種因者，過去善法與現在善法為因，現在善法與未來善法為因，惡、無記法亦復如是，一切各各有自種因。遍因者，若集諦下十一遍使名為遍因。報因者，行善惡因得善惡報。四緣者，如上五因名為因緣。心心數法次第無間相續而起，名次第緣。心心數法託緣生故，名為緣緣。諸法生時不生障礙，名增上緣。荊溪云：大體秖是法性不從因緣生耳。以在因法必屬緣故，因緣必是有為法故。「及十二」等者，四緣六因及以十二並是生死，生死即三道，三道即三德，三德是法性，三德之外無復三道。言「亦非」等者，以十二緣名同事同，十二秖是四六而已，故知但是離合說耳。且如無明即是行家之能通也，即同類因。行必四相，即俱有也。行中五部，亦同類也。無明行中，心心所法共行共感所作必同，行有必招識等異熟，此行必有遍行五部之惑。若四緣中，論云「增上即能作，因緣五因性」，比六因說可知。然疏文中，因緣中所作及增上，云與相待同者，如增上中有力無力並是能成，望彼所成能所別故，故名相待，況能所中俱有長短大小等也。我法性中都無是事，故為平等之所破也。然小乘中已破因緣得入真諦，今云法性不屬因緣，故殊小也。

三、法同法性。「一法入一切法」等者，荊溪云：既云諸法悉有安樂，即是本有義。云相入，既本相在，更云互入者，示相攝相，令知相在。「通達法性」者，法雖本同，必須實慧而遍入之，方了諸法互入之性。又法即智慧，以境智不二故。理智合者，一多相入，垂應自在也。

四、法隨於如。荊溪云：如如不異者，法性中如，一如無二。理智合者，明一切應用之法皆順法性真如，起即無起，無起即是無所隨也。

五、法住實際。荊溪云：法性實際及以如如，名異義等，故無四邊，義亦通三。今文且一，意在略耳。理智合者，解雖無邊理既本具，而能起四教四門攝物，而內無執著流動之過，故言諸邊不動。

六、法無動搖。搖去聲。「不依六塵」者，荊溪云：依者著也。若爾，三藏小乘豈著六耶？答：有即有離，離仍同著，以著中之無故也。塵離二著，著名無殊，如金鐵鎖被繫義等。今摩訶衍二俱離也，以見真俗法界故爾。三理智合者，方便和光而不同塵，故言不依六塵。

七、法無去來。荊溪云：問言不住者秖是去來，何得去來釋無去來？答：不住則不去，不住不去則無去來，故以釋無去來也。意明法性不偏住故，故云不住，為異二乘有去有住。理智合者，方便化物，不來相而來、不去相而去。

二、明九句，二：初、牒句正釋。「若聲聞至十六行」等者，荊溪云：室謂空無我，無相謂滅。四無作即餘十，依諦各別，三不相收。若衍門，三法相收。若真若中，俱無異趣，一法性中三亦何別。「引思益」者，眾生即理性滅定，理性滅定尚具足三，故知理性不殊，無相無願故也。故一理中最可相即，尚即眾生，諸何可異？「即是復宗明義」者，復彼眾生身中滅定之三理也。理為本宗，故云復也。應用即是方便之慧，亦有三也。雖同他有，有常同理。離好醜中理慧合者，現十界好醜而無取捨，即是離也。「增損」等者，荊溪云：問增損之中亦云生死及以涅槃，與前何別，而此復云？答：好醜約果報，增損約功能。二門雖別，生死等同。名異義同，重論何爽。下去準知。「法過眼耳」等者，與前離諸識及不依六塵，并今過眼耳等，秖是法性，非根境識三也。文雖隔越，意實相通。荊溪云：然法性無眼等名，一一根中俱是法界，故云過也。若實慧者，得慧故過。若方便中，入假故過。文略不述，高下比知。

二、「從不」下，略指料簡，二：初、指前語略。二、簡前用義。荊溪云：異三藏者，理俱異三，何但三藏。今沒二者，應知能異必異三教。今經文中通教似顯，故且從之。義解之人須令圓顯，文之旨故、應修門故、深收淺故、佛元意故，故令思擇令義歸圓。

三、結破，二：初、正解。「唯大目連至豈可說乎」者，荊溪云：故知不應唯作三藏說也。言「如是」者，法相應如向來所釋，豈可唯如目連說乎。目連豈不能說三藏之中法無眾生離眾生垢等，而為淨名之所責耶？法既含三，目連尚不能說三中之幻俗，何能說於即幻之三真、即真之圓中、中理之諸法？故結示云法相如是，豈如目連以三藏說乎。

二、「問」下，釋疑。

二、當如法解，二：初、分科。二、隨釋，二：初、彈不解，二：初、不解能說無。荊溪云：夫說者等者，然準次第，應先訶解、後訶於說。今先訶說、後訶解者，正訶目連說法相故也。說不如法，良為無解，故訶於說、後方訶解。如是解者，方可如解而為他說。故前結云解應如是，豈可輒為居士說耶。「四不可說」者，當知法性尚不可作圓教說之，況復三教寧當可說？「引法華」者，以證從極，三教名餘。通別尚迷，況復三藏？

二、不解能聽無。荊溪云：其聽法者無聞無得等者，此亦斥於說示之謬。秖由說示，不示無聞無得之體，故令聽者有聞有得。「若目連」下，以有說示，正結訶其不能於法性中忘其師資之道。目連豈不能於真諦體中忘師資耶？準於出定，真亦不忘。

二、借幻為譬。荊溪云：問前文多云幻隨三真，今那云四理如幻耶？答：過涅槃幻，類之可知。問文初但云約通教訶，前後釋義皆作一幻隨三真轉，乃成於別圓接通。對通即三，豈會經旨獨通教耶？答：通為能通，別圓是所通。有能通別圓之功，故先但約通教釋之，能所相對即具三也。若從接邊，通是所接、別圓是能。秖緣所有可接之理，則令能接之有功。況義在通並含能所，若其不以接義釋者，何以明於通中利根根生待接、接候機成。今存三釋，為順接入圓接別教也。此文前後少明接義，秖得從容兼含判之，故委料簡通上下文。況今責目連，若解若說不稱法相，正當不得二種入通、通入二種之深旨耳，當令目連依於中道觀解之意而說法也。況復說接，然須知機，目連復無觀機之智，故令說解不當於機。「若入如幻」等者，此引二十五三昧中如幻三昧，故令依圓不思議理而說法也。

二、外了根緣內善知見用別教破說法不當根緣，二：初、敘意分科。荊溪云：當了至隨病授藥者，問前已約圓，此何仍別？答：前正在通。通中真理雖含圓別，但俗未是知根之智。目連可中自因此門入圓入別，尚須勸以中智照俗使成妙俗。況前況為利根通論機緣不同，剋仍須別，故以別訶良由此也。「一訶不知根、二訶有滯」者，訶滯仍與通教略同，以通教中先真後假故也，故先訶其不知根緣。況訶有滯，正是不知根緣之由。文在後者，文後意前故也。

二、隨文釋義，二：初、訶不知根緣。「如來知根」者，知眾生根鈍，即說藏教析空，故云故聲聞經等。今居士根利，應說通教體空，何以反說三藏乎？故荊溪云：文中但作藏通相對以論利鈍，亦且寄通一往而已。今亦可云一切利鈍皆悉不知，目連但汎對他以說拙教而已。既不知小鈍，亦不知大利，況十六門六十四悉之利鈍耶。故利鈍之言有通有別，通約十六，別但衍門；與而言之，亦可容知三藏十六。故今所以斥小被大，三空悉然，故須曉此。二、訶知見有滯。

三、外慈眾生內念佛恩用圓教破說法不當佛心，二：初、敘意分科。荊溪云：問前已用別，理合有悲。今此亦以大悲為訶，何得判云是圓訶耶？答：前對真空，且以滯空不知根訶，非全無悲。今云悲者，加報佛恩，即是無緣大慈悲也。故以念報佛恩之大悲而訶其偏，但是被俗之慈悲耳。況八百居士宜須在慈，故更進訶雙被故也。

二、隨文釋義，二：初、當起大悲心。二、念報佛恩。「應報至寶種」者，荊溪云：運無緣悲即念報佛恩之大悲也，若報佛恩即不斷種。當知二乘自既斷種亦斷他種，良由不知小三空中無無緣悲，雖終日說，非報佛恩。

三、聞法得益。荊溪云：準此亦須略說三空，以結淨名巧說之德。以訶說法不應法相、不知根緣，故且云大機。居士發心者，故上破古斥小逗大非關人天。又發心語通諸居士中根緣不同，或是唯圓或是通別，或有圓機宜先通別，或唯通別同座異聞。

四、結成不堪。

三、命迦葉，二：初、分科敘意。「頭陀」，此云抖擻，抖擻煩惱故也。《善住意天子經》云「頭陀者，抖擻貪欲、瞋恚、愚癡、三界六入。」荊溪云：次命迦葉者，身子已約果訶、目連復約因訶，今此文中約因兼果而為訶也。寄大因果訶其小果，寄小因果示其大教。大因者，示乞食門。大果者，示正食法。小因者，集道諦也。小果者，滅諦也。大教者，頓教也。

二、「迦葉」下，隨文釋義，二：初、命問疾，二：初、正釋現文，二：初、釋迦葉。「此翻為龜」者，其先代學道，靈龜負仙圖而應，從德命族，故云龜氏。「以姓為名」者，時多以姓召之故云也。其實有名，名畢鉢羅，父母禱樹神而生子，因以名之。

二、釋大，二：初、今解，二：初、標。今約所表，故云智大等。若約事釋者，佛弟子中多名迦葉，如十力、三迦葉等，於同姓中尊者最長，故標大以簡之。

二、「所」下，釋。

二、「有言」下，他釋，此亦事釋耳。

二、「若深」下，指同前意。

二、辭不堪，二：初、分科。二、隨釋，四：初、奉辭不堪。二、述不堪之由，二：初、指略斥非。「十二頭陀」者，《南山鈔》云「位分為四，謂衣、食、處及威儀。衣中立二：一者納衣、二者但三衣。食中立四：一乞食、二不作餘食法、三一坐、四一揣。處立五：一蘭若、二塚間、三樹下、四露坐、五隨坐。威儀立一，常坐。」荊溪云：頭陀三意者，半滿秖是約教而已，《法華疏》文具廣分別。「今難」下，破他解中，今以二門對於二人，意略可見。今更助一釋，二門雖殊，得飯義一，即涅槃是。「恐人謬作觀行」等者，問：大師常用，何以匿他？答：非謂不許，但斥乖文。一家消文皆先事、次教、後方觀門。縱為觀門依文附教，堪資至道以益行者，直爾理解恐迷經宗。

二、「今言」下，正示經義。「貧里」者，〈周禮〉「五家為隣，五隣為里。」里，居也。「使現轉報」者，荊溪云：凡施聖眾皆蒙現益，如阿那律拔現貧苦。「稽時廢業」者，稽音雞，留止也。「非為物軌」者，習染甘美，安稱抖擻？豈堪為人軌範也？

三、述不堪之事，二：初、分科。二、隨釋，三：初、總訶。「有慈悲心」等者，荊溪云：抑揚之妙，事在於斯，以歎有悲抑之令普故也。「如來所歎命共同坐」者，迦葉一時從山中出，形體垢膩著麁弊衣來詣佛所，諸比丘見之起輕賤意。佛欲除諸比丘輕慢心，故讚言：「善來。」即分床命坐。迦葉辭曰：「佛為大師，我為弟子。云何共坐？」佛言：「我禪定、解脫、智慧、三昧、大悲、教化眾生，汝亦如是。有何差別？」諸比丘聞已起慕敬心。「本關福智」者，《法華》云「若人有福，曾供養佛，為說緣覺。」故知福德利智則易度也。此斥迦葉從貧，故且一向準理易度在根，豈擇貧富？其或貧而鈍愚、富而利智，豈可捨富而從貧耶？

二、別訶，二：初、分科。荊溪云：別訶中立四意者，從始至末次第訶故。元知迦葉建意，欲往乞食之所，標心既謬，故後訶時至入聚落其心必非，故不能體空聚之想。入已得食，食必有非，非由觀諦，俱不合理。若欲訶之，為用何法？故辨漸頓以為訶法。事窮理盡，故結勸之。

二、「初文」下，隨釋，四：初、訶乞食心非，二：初、分科簡示，二：初、分科。二、「問若」下，簡示。「苦心所契」者，「苦」應作「昔」字，誤也。「昔心所契」者，即苦集道三是昔日因心所契也。即下文云「元為破此苦諦」，乃至云「元為得不食之果」等也，尋下疏文可見。

二、「住平」下，隨文釋義，四：初、約小乘證滅破。「本有滅諦平等之理」者，即三千三諦，生佛一如、自他同貫，故云平等。「行生修」者，《大論》八十先舉經云「須菩提白佛：『菩薩云何行般若波羅蜜？云何生般若波羅蜜？云何修般若波羅蜜？』佛言：『色是寂滅故、色是虛誑故、色不實故，應行、應生、應修般若波羅蜜；受想行識亦復如是。』須菩提又問：『行生修為幾時？』佛言：『初發心乃至坐道場，行般若波羅蜜、生般若波羅蜜、修般若波羅蜜。』」既言初後俱行生修，即圓義也。故知，即行時生，生故復修。故經復云「須菩提言：『次第心中應行生修等耶？』佛言：『常不離薩婆若心，不令餘念得入，為行為生為修。若心心數法不行，為行為生為修。』」有人釋云：行在乾慧地，生在無生忍，修在無生忍後。此通意耳。若準通意，例別可知。「薩婆若」者，《大論》翻為一切智相。荊溪云：意明次第心中使應般若，即常與薩婆若相應，次即不次故也。迦葉何不將如此心次第行乞，而但懷於去取心耶？「由迹顯本」者，達事即理也，此名體用本迹。「若迦葉」下，荊溪云：次將身子入定之果寄釋其因。故知不離薩婆若心，尚於食見於八邪即八解脫。若能善達機理，豈令行事捨富從貧？事行尚虧，安會至理？「菩薩雖知至解脫」者，雖知理常平等，而不妨次第修學也。即邪是正，故云不捨八邪等。「何者」下，釋出次第求大乘相。此即解頓行漸。若約初心，即次第止觀意也。薩婆若心，即圓融解也。「從凡」下，明所歷次第行也。禪悅諸定止欲散網，達色無色定也。「又入」下，止三界獄，達二乘道也。「又入菩薩」下，止於自證，達菩薩道也。既云上上諸禪，即兼止二邊，達常住道也。「於一一禪皆有三智」者，荊溪云：具如《止觀》禪境之中。觀諸事禪皆成妙境，此是圓人觀於根本乃至別教九種大禪，一一禪中皆見佛性。若別教人自性禪，但在地前而已。「是為」下，《大論》八十七云「行名布施，學名持戒，道名智慧。又行名持戒，學名禪定，道名智慧。」「不觀貧富心無去取」者，既心佛眾生三無差別，豈去富而取貧耶？「依分衛法」等者，即不擇貧富，次第而往也。律明乞食之法，不一處是為福他，故令至七家。「分衛」，此云團墮，即是以團食墮著鉢中也。「迦葉內心」下，正出小乘之過。

二、約知苦破。荊溪云：次下三諦，一一諦中皆先於無學法上以破迦葉。次若在學地去，以學人未足而形迦葉。

三、「迦葉結漏」下，重以應入無餘為難。

四、「若為利」下，以利他法而為難也。「若菩薩」下，以大示之，乃以菩薩利他結之。

三、約斷集破。「揣食」者，揣音團。《漢書》云「何足控揣」，此假借字也，今體作摶。《通俗文》云「手團曰摶。」「四食」者，荊溪云：觸、思、識、段。揣是古譯，新不用者，謂飲粖等豈可為揣？凡云食者，取能資長，滅壞身者不得食名，如毒藥等，雖食非資。觸如冷等。思如意思，能延報命。識如分別，令報命住。古人有章，不能廣敘。今意但取段食為語，餘者相從。羅什云「食有四種：一曰揣食。二曰願食，如見沙囊命不絕，是願食也。三曰業食，如地獄不食而活，由其罪業應久苦痛也。四曰識食，無色眾生識想相續也。」

四、約修道破。二、訶入聚心非，二：初、分科。二、隨釋，二：初、總訶，二。初、約外聚釋訶。「訶其有心」等者，荊溪云：淨名訶者，意云既有取捨，信知，入聚不免有心，豈能四儀常住諦理？「而有避就」者，愛貧而就，憎富而避。

二、「又若」下，約內聚釋訶，二：初、正示。聚落者，《廣雅》云「落，居也。」謂人所聚居。疏云「所依」，依即居也。

二、「前已」下，結意。「於塵有帶」等者，荊溪云：問迦葉證空先已袪有，何須還以有心訶之？答：此有二意。一者訶無空心入聚、二者無空分別貧富。欲知迦葉入聚心散，但以分別貧富驗之，信知不見聚落圓理。信無不滅定現儀，信知小空迦葉已得。今以事理不空訶之，故一一文皆以體空入位並之。

二、別訶，三：初、訶眼根，二：初、示所訶失。「與盲等至無去取」者，荊溪云：六根本是塵識所依，生諸分別及於六塵而得斷空，故以如盲訶令會理，令迦葉得無出入之大盲也。「迦葉至之見」者，迦葉但得入觀時盲，出觀猶見不殊凡俗，有見不見則非大盲。

二、「菩薩」下，顯能訶得，二：初、總釋。「故與盲等」者，荊溪云：借彼世盲譬無分別，見而無見、無見而見，故雖曰盲遍視法界。能如是觀，空有貧富常會一如。迦葉未然，故招訶折。然又應知盲非盡理，故從耳去但云如響不云如聾。

二、「復次」下，別釋，二：初、約似位，二：初、正明。荊溪云：次引《大經》正當似位。次引《大品》不見等者，當知如盲語局，不見乃通。「三聚」者，正定、邪定、不定也。

二、「是則」下，結斥。

二、「鐵輪」下，結顯分真。荊溪云：鐵輪者，用判下文。下去五根，語別位同，所以引銅輪為證，得至初住方有一分如盲故也。

二、訶耳等四根，二：初、示所訶失。「不了耳空」等者，不了好惡音聲如空谷響，致怖富家歡樂好聲，不難貧家憂苦惡聲。不了香臭因風，風無香臭，既香與風等，是則無富家氛氳妨道之可避，貧家羶臊非妨之可近。不了法無定性，由分別取相謂之為味，若不分別則非味也。是以食天饌而不染、餐苦澁而不惡，何必捨富美食取貧惡食耶？中略其二，故云乃至。「如智證」者，荊溪云：如智契理，以證得理，故於觸時當如以智觸實相也。由不了故，出觀受觸，於富貧床敷情有去取。「惡取好捨」者，貧里四塵則取，豪家四塵則捨也。

二、顯能訶得，二：初、總釋。二、別釋。總則通示理無去取，別則別示三諦。五眼及約位等上下，例爾別釋，委如眼根。初總釋「興智」者，「興」字誤，應云「與智契理」。「必不捨理取理」者，好惡俱理，豈須取捨？束西咸空，復何避就？「一相慈心」，謂無緣慈也。慈心等被，不緣真俗及貧富相而生去取。

二、「若菩」下，別釋。

三、訶意根，二：初、示所訶失。「矜貴」者，自賢曰矜。《尚書》曰「汝惟不矜，天下莫與汝爭能。」一、「菩薩」下，顯能訶得。「佛答德女」等者，荊溪云：如《大品》中德女問佛：無明內有否？乃至非內非外有否？佛初皆答云不也，次云如是有。今文甚略，具有其意。「如幻非內外」者，即佛初答意也。「現一切事」即，佛次答意也。文有譬合，初文譬也，次「無明」下合也。「四句撿」等者，凡云如幻，必四句推之令至理已，復辨大小。今一一文皆以圓文對訶三藏，既以圓教而訶於小，所列菩薩道理宜圓。

三、示正食法，二：初、分科。二、隨釋，二：初、示正食，二：初、明食體，二：初、總釋。「豈雜欲食」等者，荊溪云：正明食時須稱佛慧，故非佛慧皆名雜欲。故知迦葉散心食時，及昔所得捨邪入正悉名雜欲。既無佛慧，觀必出入令食成雜，故不應食。若以欲界欲釋雜云欲，則以迦葉同凡。非邪正者，雙非凡小邪正故也。

二、「然邪」下，別釋，二：初、明所訶失，二：初、甄簡事理。二、「聲聞」下，正示所訶。「緣理八邪」者，即是見惑也。

二、示能訶得。「不捨味禪」等者，荊溪云：於一一支見禪實相，名真背捨成常解脫，訶令迦葉見真佛性。

維摩經略疏垂裕記卷第五

2維摩經略疏垂裕記卷第六

錢唐沙門釋智圓述

二、明食用。荊溪云：以一食施一切等者，義雖通因，此約果人能用食者，以訶迦葉無此能，故引勝積以為誠例。若論其意雖在果用，果必由因，驗知迦葉初行亦偏。因果俱失，是故招訶。「依不思議至雙游二諦」者，由得中故，故能雙照。「世及出世」，世即穢土人間之食以為施也。出世即指界外諸塵，如香積之例，即中道也。

二、疊釋，二：初、分科。二、隨釋，二：初、釋食體，三：初、約理。二、約事。「問前示食體事前理後」者，荊溪云：前釋體中分之為二，初事二理，今謂即前疏文約事理邪正釋也。對今經文，先理後事立妨。三、總釋事理。

二、釋食用。「菩薩無上食因」者，荊溪云：圓門之人發心觀食，若受若施法界平等，方乃堪為一切因食，故云無上。此即正當以圓訶小而訶迦葉。故凡施受因獲大益則彼此俱損益者，謂往貧則彼此俱益、往富則彼此俱損，彼心既輕、此又廢業，故俱損也。「不為損之復損」者，荊溪云。《易》損卦云「損之又損之，以至於無損。」今引意者不取無損，但暫借於又損之言。損於煩惱已得有餘，復損生死入於無餘。菩薩不然，故不為例。

四、結勸。「不了義」等者，荊溪云：準此意者，若以一代五時相望，唯有《法華》得名為了，故許聲聞得是漸也。若當部論，諸大乘人皆有了分，但有兼帶。

三、揖敬。荊溪云：經云斯有家名者，斯，此也，云在家士也。經云「我從是來」等者，恥小也。故知彼時雖慕而不能取，此時雖恥而不能捨，故但冥資而無顯益。直用彈訶亦得顯名，望彈斥意故云密耳。

四、結成不堪。

四、命須菩提，二：初、分科敘意。二、「須」下，隨文釋義，二：初、命問疾。「見空得道」者，荊溪云：即是空解脫門，以依於空門得解脫故。

二、辭不堪，二：初、分科。二、隨釋，四：初、正辭不堪。二、述不堪之由。「莫敢闚其門」者，闚，去隨反，小視也。文中作「視」者，誤。荊溪云：莫敢闚其門也者，然十德五百、四大八千，豈皆不曾造其舍耶？欲顯善吉恃空之謂傷甚說耳。「其存有者」等者，此述善吉乃謂一切小乘之人及諸菩薩，悉皆以為存有之人，則謂一切無近其門。我既解空，徑造何懼。

三、明不堪之事，二：初、分科。二、隨釋五：初、取鉢盛飯。荊溪云：若表理者者，表義眾多，且出一轍為訶之式。以妙有飯點但空鉢，示令知空即不空也。若爾，其時已是求於不空得不空耶？答：此即求也，此即得也。何者？心相體信入出無難，因聞大教即當其機，亦名冥求亦名冥得。然其冥益表尚存空，是故於舍心仍住小。

二、正述彈訶，二：初、分科懸示，二：初、分科定教。二、「所以」下，懸敘義旨。「愜同魔外」者，愜，伏也。荊溪云：然善吉、迦葉皆因乞食不稱上田，約所訶邊二人各異、各有所歸。但迦葉從貧，其心猶下。善吉自恃空解勝他，況復以身直造其舍，狀當于忤不護人心，須以隨宜悲敬兩屈。又此二人其事雖別，於理大同。何者？若堪為敬田乃可取食，此同迦葉道滅心非，自謂真田而生謬解。其心既僻，入聚必非於食等者，同於迦葉無正食法。挫同悲田，亦是訶其唯有苦集。菩薩常於五道現身，聞同悲田情猶未愜。如與外道天魔同流，而欲自謂無上乞士，乞士須是眾生福田，一事不閑，福田何在？本不了悲敬平等理性，聞茲抑挫置鉢忙然，復同迦葉被斥自鄙。二取二捨有失義同，彼此咸招四諦之屈，故與迦葉大旨略同。餘非乞食，隨事不定。

二、「初問」下，隨文釋義，二：初、約敬田問，二：初、分科。二隨釋，二：初、問知聖法不，二：初、總示分章。荊溪云：以法能成人者，若曉於法，何須問人？下更問人，良由昧法。

二、依章釋義，二：初、約事。荊溪云：事中復云於法等者於食亦等者，事中食者，貧家富家及所得食。事中法者，於家於食悲智之心。食法互形，失一俱喪。故知於食起平等者，於食必懷不二之心。驗知善吉二事咸闕，如何得成淨土之行？於食既爾，諸法亦然。「復次」下，復約二門。約食對法而訶其偏，故於法食示成不等，故知善吉於乞屬非。「菩薩不爾」者，示大而訶空有。空有並是一法界故，故皆可破及不可破。不可破者立一切法，俱可破者破一切法。遍破遍立，安得以之同善吉耶？善吉偏以空破一切，破即非遍，唯立於空。立亦不遍，有能有所有待對故。乞食既壞，自他不成。今大乘人雖以空有而為言端，破立皆遍一切諸法。若能至於食無諍者，向破善吉空不成空，今破無諍翻為有諍。貧富碩異，諍豈過斯？以其不能如菩薩故。「若能至真乞士」者，反其善吉，當如淨名之所說故。

二約理。荊溪云：約行立觀仍名為事，今此唯論乞食法界。文為二：初、引文正示。「大品至非趣」，對三諦可解。二、「又諸」下，遍歷諸科。向約味明理，於五陰但是色陰，於十二入但在味入，於十八界亦在味界，故得遍歷三科。至于種智一心遍收咸即三諦，心外無境，誰論貧富？「剎那三相」者，生、住、滅也。異同於滅，故秖云三。荊溪云：今借三相喻於同時三諦，三諦方名於法理等。

二、「又於」下，約為敬田。「能如是知是知聖法」者，知秖是照，聖法即三諦也。以一心三觀照一心三諦故知聖法，則有假名、觀行、相似、分真等知，皆是敬田也。「既不」下，既迷自性，此可悲愍，即是悲田。「此去多是觀心」者，一家章疏立觀心解凡有二意：一為未修觀者無封文滯事之愆，知依解起行之意；二為已修觀者隨聞一句攝事成理不忘本習。今雖消文，多約觀諦，封滯詎生？且順本習，豈待更作觀心釋耶？應知初學尋讀既粗知其旨，必欲修習，須依《止觀》十境十乘方有所到。若固執諸文即可修證，既昏大旨、便壞一家。請自揣心，何須騰口。一家所談明踰日月，其有目者仰首皆見，吾何所云。

二、問是聖人不，二：初、敘意分章。「若是聖人至而取」者，荊溪云：前以人驗法，今以法格人。人法互無即俱，故知前既無法，已知無人，故重驗之還須約法。「恐是生念至敬田取食」者，前迦葉章中以小四諦難之，令於大乘成失；今於此中約大四諦難之，使於計小有愆，故以四諦總別難之。故知善吉以小四諦而為所證，淨名以大四諦而訶辭。大小永乖，豈能醻答。

二、「初文」下，隨文釋義，三：初、別歷四諦撿問，二：初、分科。「辨示因果次第」者，以世出世皆從因至果故。二、「若須」下，隨文釋義，四：初、集。荊溪云：若凡夫下，心是心王常與毒俱，此下亦應須以四句分別。今但三句斷而與俱，無此理故。若義立者，即諸常見斷惑外道全與見俱，於理亦得。今第二句正是所訶，次第三句即是能訶。「菩薩」等者，此中所明即是中道佛性，即真性也。次「通達」下，即實慧也。「見一切法」，即方便也。二、「若二乘觀有作苦諦」等者，小乘可知。「菩薩觀無作苦諦」者，無作之語兼於通教。荊溪云：此中亦應具作四句，以遍對實有壞不壞。今文闕別，但有藏通圓三也。初以藏通對於圓真論壞不壞，故通文中不語不壞，以濫圓故，故不立之。不云別者，但別教人先壞後隨，濫三藏故。雖具四句但成二句，謂壞而隨、不壞而隨，以界內外各有壞與不壞故也。若為成於四句義者，壞身不隨苦行外道，不壞不隨常見外道。又通教中文亦云不壞而隨，非今經意。「三道秖觀至八解脫」者，此體集已以為無作之道。雖眾生之名在果，而菩提之名通因。又是相帶而來，正在下句，證今道義。眾生，苦也。八邪，集也。「雙遊」等者，荊溪云：理性相即故曰雙遊。豈可俱存事中明暗名雙遊耶？今以此文從果用故得云雙遊。任運體暗即明，明能垂暗、暗亦恒明，如是方可名曰雙遊。豈可障智無明猶存不破，而得名為明暗相即？今乃通於因果之位，事理相即、義不相妨，故修觀者理亦相即，豈可一向推功聖人？故知行者恒住事中觀理明暗，暗盡明成亦無所滅。故應於事明暗照理明暗，而於觀行亦曰雙遊。是則事暗非暗、理明非明，雖即事理位殊，亦曰事理不相妨礙，由因雙遊成果雙遊故也。行於非道，理亦如之，故得證向雙遊故也。則三千世間皆名非道，所示癡愛不離空中，明暗理同方名佛道，是則事理因果皆不二也。

問：何以明脫而為道諦？答：三明具有正助二道，無漏正也、過未助也。道諦不出正助之行。又可三明正也、八解助也。又八解者，若於事禪達實相理而能化用，實理正也、化用助也。於如是等，方名道諦。

四、滅。「經云亦不解不縛」者，荊溪云：解字有人作古買反。何往不得？但反上解脫，不合言之。何者？若正運功上可作古買反，下作恥活反。功成之日，上應作戶賈反，下應作徒活反。縛無兩音，義實通二，以縛音時亦秖名縛。「聲聞教至即是滅諦」者，今意滅諦而從解五逆為名者，五逆即是極苦之因，因必招果，苦即滅故，故小乘中為十三難障。戒不發，定慧不成。定慧不成，無得果義。今大乘教體達心性即是解脫，何障之有。若爾？何故《梵網》七逆成遮。答：小遮障戒而復障果，大雖障戒不遮進道。故阿闍世得無根信，殃掘摩羅獲無生忍。若爾，大何須戒？答：若也自知宿世有乘，遮猶得法。此世新入薄助來生，乘種即微，遮牽惡道，實假乘戒人天值佛。又大乘障不同於小一生永棄，以大乘中許懺逆故。此土行事盛用斯宗，依大懺愆還投小撿，況本大學懺重何妨。《梵網》明遮未懺者耳，具如下文波離中說。豈有哲士避戒從乘，尚戀深遮焉求至道？

「如調達」等者，此須從權迹示邊說，在逆恒順、順不妨違，斥小不閑、非道為道。準理應說體逆入滅，體逆滅已方稱實行。「不爾俱非」者，善吉不見無作，既非分真聖人，復非無上敬田，故云俱非。荊溪云：此更舉果而斥於果。引權調達，意亦如之，權迹即是果地之用故也。

二、總約四諦疊釋，二：初、敘意。二、「不見」下，隨釋，四：初、約諦。初、雙非釋中先約法釋。二、約人釋。荊溪云：初約法中且消經文，以無作諦遮二邊故。「若言不見」等者，又恐善吉內心遮云，若破有作豈全無耶？故即示云無作四諦豈亦無耶。故以上文所說醻之，唯大無小。何須置惑。次「又解」下，約人釋者，但以不同凡夫二乘，大乘自有無作諦也。雖有二釋，其約法者其理稍強，法通屬人雙釋無咎。次約去取者，但以三教而斥於一。

問：去取文中去一取三，為用三教訶善吉耶？答：小衍相對，剋如下文。

「外人過」，論主云若破一切法者，出論主過却謂論主破一切法，汝是俱破四種四諦。此是外道以己量人，當知此是大可畏處。「論主反質」者，反以此見而還外道：汝計是見，破諸因果。今雖云破，雖表不盡即破即立，如我所破破小立大，乃至遍立一切因果大小並立，故云宛然。「反質」者，質，問也，亦成也。

三、約四不可說者，荊溪云：問若訶小乘秖合用大，而云四不可說為不見諦。善吉正得有作滅理亦云不見，何名為訶？非不見諦，亦指《大經》有因緣說。善吉已稟生滅之教，亦能說之，何名為訶？答：前文先作雙非釋竟，已屬無作。更去取釋，復用大小相對門訶，即明善吉非但不見無作四諦，意顯衍中三俱不見。今引《大經》四不可說及四可說，明四四諦俱是聖法一心中具，見此具理而能具說，若破若立俱說但泯。但須菩提無斯證用，則二俱失，何名聖田？

二、約果。荊溪云：但二乘下更破小果。今彈意者，以向去取四諦之文，其文既通，更立圓極以為能非。若如斯者方名得果，降斯已外如破化城已下，其文具歷四教，尚以圓教等覺為非得果。善吉何人，自謂得耶？言「已破化城」者，雖宿草庵入出無難，義已冥當破於化城。「別教至證果」者，問：準圓別教皆應以等覺之位為非得果，何以秖云十地未滿？答：由等覺位有無不定，及以等覺為等覺佛。此約不立等覺位者，於別教中十地義當菩薩位極，若望於圓地仍屬住，故云未滿。「下文」等者，雖初住中已成佛道，亦非得於究竟佛果。

三、約凡。「非離凡夫」等者，荊溪云：展轉比望亦以佛果方名非凡也。引五凡夫論者，亦證皆凡，唯佛方聖。五凡，謂信、住、行、向、地也。

四、約聖。「尚不見至聖人也」者，尚無所證法，安有能證人？

三、結破。荊溪云：而離至取著者，四種四諦秖是權實，四種因果理性唯是平等法界，故云不取著也。「即中道至定慧莊嚴」者，三昧是定、三智是慧。諦秖是境，即法身也耶。定慧莊嚴法身，故知此中具三德也。「法愛不生」者，若生法愛即在相似，不進上位名為頂墮。《大論》三十云「問曰：『云何為頂墮？』答曰：『不能上菩薩位，亦不墮二乘地。愛著諸功德，取相分別，是菩薩頂墮。』」

二、約悲田問，二：初、懸談義旨，二：初、總示。二、「此文」下，別解，二：初、斥古。「舊解無當」者，二家釋義俱不當理，故總斥云無當也。「折令同六師」者，令反出緣起也。

二、「今明」下，顯今。

二、隨文正釋，二：初、問愜同邪人，二：初、分科。二、隨釋，三：初、約不見佛不聞法。「問不聞衍教三種四諦」者，荊溪云，此文斥意雖多在通圓，舉不聞邊須云三也。故知尚不聞通別，何況圓耶？「止宿至糞器」者，此在鹿苑也。方等聞大猶住小果，故經立譬乃云猶處。須知在指在鹿苑時，正緣正道並指衍門。「類同外道」者，小乘不見中理，類同外道不見真理，非謂小乘便是邪外。

二、約同六師問，三：初、總明義旨。「所以至受學」者，荊溪云：前不見等已是極問。既不見佛是邪見人雖復總問，猶恐善吉因循推託不受，泛言我親見佛，安云不見？故更的指不見佛者必見六師。故知六師既不見佛不聞佛法，善吉亦然，與彼何別？「何以知」去，以事驗之。即以善吉解空之時，望於六師元學之日，六師在前、善吉先見。言「後習」者，習，學也。「師範」者，《法言》曰「師者，人之軌範也。」

二、別示類同，二：初、正解六師。「諸法皆不生滅」者，謂諸法如虛空也。肇法師云「其人起邪見，謂一切法斷滅性空，無君臣父子忠孝之道。」「拘賖梨母也」者，是彼所生，故稱拘賖梨子。下稱子者皆爾。「任運時熟得道」者，謂道不須求，逕生死劫數，苦盡自得。「如縷」等者，如轉縷丸於高山，縷盡自止，何假求耶。「又言」下，其人得通見未來事，但齊八萬劫，冥無所知便謂苦盡。「欽婆羅麁衣也」者，肇法師云「是弊衣名。或云織毛為衣。」「今以至樂也」者，謂今身併受苦，後身常受樂。「出家外道通名」者，肇師云「如佛法出家，通名沙門。」「不可改」等者，謂苦樂罪福自有定因，要當必受，非行道所能斷也。廣明六師宗計，如《涅槃經》。

二、「今大」下，類同小乘，二：初、約喻示意。二、「言相」下，正明類同，二：初、類同六師，二：初、明外道似小乘。「破因不破果」者，無造者是破因也，一切自然是果也。「如莊周所計」者，以此土為類也。莊子，蒙人，名周，梁惠王同學。著書十餘萬言，而皆寓言。今宋州此故蒙城是其處，現有漆園鄉，於彼著述，故或云蒙莊，甞為漆園吏。「刪闍夜至未詳」者，彼計任運時熟得道，或是邪因緣或是無因緣，未敢定判，故云未詳。「迦旃延」，即前第五人也。「餘二」者，即第四欽婆羅、第六尼犍陀也。謂應受苦報，及云皆由業定，並屬有門。

二、「聲聞」下，明小乘似外道。「過去至定數」者，拘留孫人壽六萬時出世，俱那含四萬，迦葉二萬，釋迦百歲時出。釋迦初說，五人證果、八萬獲忍。至於彌勒三會說法，人皆定數，如《彌勒成佛經》說。「餘時不得」者，謂除六四二百、八萬壽外，餘時不出，由無得道機故。

問：諸大乘中皆同此說，至如《法華》授弟子記，皆定劫國壽命、所化弟子等，何獨小乘？答：大乘所談，佛佛道齊、隨機現應，雖或同小說，豈有定執耶？如《法華經》明數數唱生滅，十方有分身，常有靈鷲山，餘國更作佛。又如《涅槃》說，西方無勝國，莊嚴如安養，釋迦出彼土。《楞嚴三昧》說，七百僧祇壽，乃釋迦異名。《光明》談佛壽，虛空地山海，不可為譬喻。《大論》明釋迦更有清淨國，猶如阿彌陀。今經梵王見猶如自在天。凡此諸經論，豈同小乘說穢土百年壽定是釋迦文。一佛既叵量，諸佛咸如是。當思其宗旨，無令大小混。

「犯重毘尼作擯」者，《四分》云「若比丘及尼犯波羅夷已，都無覆藏心，令如法懺悔。」《毘尼母論》云「白四悔法已，名清淨持戒。但此一身不得超生離死，然障入地獄。」《四分》云「若重，犯者滅擯。」「及諸遮道之罪」者，謂犯僧殘已下也。

二、類同三種，二：初、明外道似小乘。「若得禪定」者，荊溪云：四禪四空也。「停河」等者，《大論》三十五，諸外道等來白波斯匿王言：「大王！是月增減，誰之所作？大海醎味、摩羅延山，誰之所作？豈非我等波羅門耶？大王不聞阿竭多仙十二年中恒河之水停在耳中耶？瞿曇仙人作大神變，十二年中變作釋身，并令釋身作羝羊身，作千女根在釋身上，耆兔仙人一日之中飲大海水令大地乾耶？婆藪仙人為自在天作三目耶？羅羅仙人變迦毘羅城為鹵土耶？」「三光」者，日月星也。「四韋陀」，如前說。「醫方」者，《文心雕龍》云「方者，隅也。」醫藥攻病各有所主，專精一隅，故藥石稱方。「十六大國」者，名出《長阿含》，一央伽、二摩竭提、三迦尸、四拘薩羅、五跋祇、六末羅、七支提、八跋沙、九尼樓、十槃闍羅、十一阿濕婆、十二婆蹉、十三蘇羅、十四乾陀羅、十五劍浮沙、十六阿槃提。

二、「三藏」下，明小乘似外道。三、「所以」下，顯訶折意。「心行理外」者，兩教捨生死求涅槃，別教捨二邊求中道，不能頓知本性，悉名心行理外。「自此」下，《涅槃》迦葉童子自敘之辭也。別人尚邪，藏通豈正？以俱非圓融無作故。通別尚爾，三藏如何殊？折同六師，良有以也。

三、結令取食。「雖分至不見佛性」者，荊溪云：生死義同，失道理等。

二、問愜有邪法，三：初、敘意分科。荊溪云：何以猶具見思等者，亦以體異名同為訶。善吉具有界外鄙惡，鄙惡是賊，何名殺賊？必是生，故非不生。是賊必是生，安堪應供？無此三德，羅漢不成。

二、「一約」下，隨文釋義，三：初、約殺賊訶，二：初、敘意分科。二、「若順」下，隨文釋義，二：初、訶有見入於八難，二：初、釋有見惑。「言邪見者是何等見」者，荊溪云：徵起釋出。若界內邪，此則易知。外邪難識，即指善吉。故欲釋之，先須徵起次釋。若作合中，即無見攝，意明此邪仍預二諦三諦之內，二則指俗為有，三則指真為無。雖為二諦三諦邪所攝，並不見中，即屬界外之邪見也。若界內悉為二三俗之所攝。故知內外邪見永殊。今以界內既不見中，具有無明變易生死，界內能破賊義仍存。言含中者，於七重中藏通即是無中，二諦別圓接，通名為含中，別是顯中，顯中或時復指於圓。《涅槃疏》中亦以七重名為單複真俗二諦。今於此意，明二諦之中有於中道，中道共真而為真諦名為含中。若顯中者，亦是別及圓入別之二諦也。故準今意，含亦得名為顯。言「真諦合俗」者，即二乘之真合在俗中。俗亦名有，故云有見。若離為三，二乘真諦亦得名無，故云則無攝也。準上合俗既名有見，離三屬無即是無見，文略「見」字耳。以不見中並名為見，見故名邪。以五種中別圓入通者，正斥於真，豈論接真？故五種中唯圓非見，餘猶名見。「故大經」下，證二屬邪。「何者」下，釋同外道屬邪。

二、釋入八難，二：初、就界內明大小兩殊。荊溪云：住於八難去，明淨名訶意本以理難，而訶善吉言中立事抑同悲田，故釋斥辭皆兼事理。「聲聞」等者，明聲聞人難之分齊，既破思惑明難定無，今以難訶明具理難。是則身任界外八難，何能入於大乘見道？「若菩薩則不定」者，即界內聖為界外障境，達界外難方名無難，故於此境有障不障。言不障者，菩薩通四，前二成障，未能善巧觀於內障成外無障，後兩善觀方乃非障，又前二事理一切俱障。別教教道猶不免障，圓人前後一切非障，正約此文以斥善吉。又復前二能知內障，不能知外，故二乘人義當前二，是故被訶忙然不識，故使小學住內外難不得免難。彈斥之意，意在於此。「此即行於非道」者，內外八難俱名非道。

二、「善吉」下，望界外分事理二異，二：初、明善吉具二，顯圓人俱無。言「具二」者，文誤，應云「具一」，謂善吉雖無事難而具理難也。「唯圓菩薩」等者，荊溪云：問若以事難而為理境者，菩薩住於惡道等處及以根壞，云何令無始名無難？答：此有二義，一者入位、二約觀行。若入位人何妨有之，但斥小乘無此事耳。若觀行者亦容不障。何者？初心菩薩乘急戒緩，在三惡道天及北洲，乘種不失。乘戒俱急，縱在佛前宿願所牽，或在佛後稟教無癈，根缺世智何損觀門？況體難之言，言兼事理。事難如前，理難秖是一念小心，小心即中，何難可得？況復大願無處不至，何得隔於難處難時難根難智？住之體之化之用之，是故大乘理須體事。故知因果並異小乘。

二、「事八」下，約事理各明，結被訶所以，二：初、約事理各明。事難指前。「今明」下，明理難。荊溪云：釋出內外而分事理，是即善吉不識界外理難而能障於中道。「有師」去破古者，今但破小。既大小三乘共有三空，是故不得三空為釋。又三空位在見道前，猶能發心，故亦不用。今明見等三道是已死故，於義便故，故引正位即見道也。見道尚爾，何況修道。又從實說，入三道者猶可得發，入無餘者準小乘教無有發理，餘國之言亦從實教。「菩薩」下，明二乘心尚是惡道中之極重，豈不名為三惡道耶？「如大論」等者，二乘之人為菩薩怨。怨家豈過惡道之因、證惡道也。暹云：《大論》三十云「譬如空靜有樹名奢摩黎，枝觚廣大眾鳥集宿。一鴿後至，住一枝上，枝觚即時為之而折。澤神問言：『雕鷲皆能住持，何至小鳥便不自勝？』樹神答云：『此鳥從我怨家樹來，食彼尼俱類樹子，來棲我上或當放糞。子墮地者，惡樹復生，為害必大。是故懷憂，寧捨一枝所全大者。』菩薩亦爾，於諸魔外諸使惡業無如是畏。二乘於菩薩邊亦如彼鳥，壞敗大乘心、永滅佛乘心。」論中以大斥小，故對二乘心，正當界外惡道難也。「四諦中滅」等者，荊溪云：此取《法華．譬喻品》意，彼品東西馳走，視父而已。彼疏釋云「東西者，苦集也。南北者，滅道也。」故以此對滅用證滅諦。若入無餘，八六四二如定壽也。縱現有餘，定入無餘，故亦得名定。故《俱舍》云「北洲定千年，西東半半減。」西東亦定。今取極長自謂永滅，長豈過斯？「佛前佛後」等者，俗後真前俱不見性。何者？真諦之後應須見中而便照俗，義同在後。又約諦論，亦可名為俗前真後。「外道不見真理」等者，見慧即是一切智外道，故神通韋陀多皆先修一切智也。故小乘謂真，於大猶俗，俗故名世。真俗二諦俱不見中，但成世智，所以屬難。「瘖癋」者，瘖亦瘂也，不能言也。有作「喑」，《字林》「喑，唶也。唶，子夜反。」「瘂」有作「啞」，《字林》「乙白反，笑聲也。《易》云『笑言啞啞』是也。」非今字體。

二、「善吉」下，結被訶所以。

二、訶有思離清淨法。「心與此合」者，無漏智與無明合也。全智是惑，義言合耳。「所不能斷」者，荊溪云：折挫之言，據未發心前耳。「故聞」等者，《大論》第十九云「如聲聞，聞緊陀羅王屯崙摩彈琴歌聲，以諸法實相讚佛。是時須彌山及諸樹木皆動，大迦葉等諸大弟子皆於座上不能自安。天鬘菩薩問大迦葉：『汝最耆年，行頭陀第一。今何故不能制心自安？』大迦葉答曰：『我於人天諸欲心不傾動。是菩薩無量功德報聲，又復以智慧變化作聲，所不能忍。若八方風起，不能令須彌山動。劫盡時毘藍風至，吹須彌令如腐草。』」「離於自性」等者，自性清淨心即中道理也。「凡夫具惑」等者，凡夫具足三惑，心有反復，儻遇淨緣即了自性。故《胎經》云「唯在心垢滅，取證如反掌。」「二乘」下，法華已前自執已證以為臻極，故折云永離。若至法華，其實不離。

二、約應供訶，三：初、折同世禪，二：初、約凡夫往業釋，二：初、正釋。荊溪云：四無量無諍等定者，有漏慈悲不與世諍亦名無諍，何足為奇？

二、料簡，二：初、約外道現得釋。二、折非良田。「有見思砂鹵」者，此寄世田釋出世福田。所言非者，但有砂鹵，非良田耳，故二乘人猶有塵沙無明砂鹵。鹵，醎土也。

三、折同三惡，二：初、約入位就界外釋。荊溪云：以小乘人無願牽故無化物心，故施得福先在人天。此明施者自無願故。菩薩不然，已如前釋。二、約初心就界內釋。凡夫執小定墮三惡，非界外也。荊溪云：據薄聞小乘者，自無小益，唯能謗大。次引勝意以證墮惡。《大論》第七「過去師子音王佛滅後，有二比丘，一名喜根、一名勝意。喜根弟子聰明，樂聞深義。其師但說諸法實相，語弟子言：『婬欲癡相即是實相，無所罣礙。以是方便，無瞋無悔得無生忍。』勝意持戒頭陀四禪，弟子根鈍多求分別。勝意語諸比丘：『當知喜根誑惑諸人入邪見中。其言婬欲是無礙法。』是時喜根作是念言：『是人大瞋惡業所覆，當墮大罪。我今當為說甚深法，作後世因。』即集眾僧，一時說偈云：『婬欲即是道，恚癡亦復然』等，三萬天子得無生忍，八千聲聞皆得解脫。勝意即時身陷地獄，受千萬億歲苦。喜根即今東方寶嚴土光踰日月佛也，勝意即是釋迦。」廣如論中，《輔行》及諸文亦備引。

三、約不生訶，六：初、折同眾魔，二：初、總示。二、「為與」下，別釋。「自行」等者，荊溪云：同樂生死，如同一手。界內天魔本意但令眾生樂有，有即生內。內外何別？生因同故，如一手作。「又解」下，堅也者，勞役堅勞，古字假借，不分二別。故《文選》牢固字多作勞字，故使今文次作堅義。「俱染至難轉」者，執固即堅義也。魔與善吉執固既同，可為伴侶。

二、折同塵勞。「汝亦具有故言等也」者，荊溪云：八萬等言通於大小。故《俱舍》云「牟尼說法蘊，數有八十千。」乃至如《報恩經》列多八萬，此等皆是界內八萬。如對四分，一分各有二萬一千，四分秖是界內惑耳。如大乘中三昧波羅密等之所治者，皆界外惑，故知善吉具有界外，名同類同，故大士訶之云無異也。

三、折同世怨。「閹人」者，男去勢也。〈月令〉「仲冬命閹尹審門閭、慎房室。」荊溪云：應云閹賊。又取他閹，自滅滅他不可治也。「又害」等者，害即怨也。前釋害相，此釋所害。又前唯正因，故云種子；此據三因，故云身命及眷屬也。

四、折謗佛法。荊溪云：謗有二種者，雖對二種，秖生死一言亦兼二謗。若有生死，必無常住。為成損相，須對常住。

五、折非真僧。荊溪云：不入眾數者，亦可云事理二和方名為眾。眾必和合，即是事與法界眾生和，理與真如法界和。善吉並無，故不入數。

六、折非真滅。荊溪云：不入數故，終不能得大般涅槃，大般涅槃即大滅度。縱有入數尚未得滅，況不入數焉能得滅？此縱斥耳。終無入數而不滅度。

三、「世人」下，斥疑引證。「多疑此解」者，疑今作訶殺賊等三義解文，謂無所據。而不知今師深憑《法華》見茲斥意。以《法華》善吉領解，既云我今真阿羅漢，豈非追省往昔小果既不真實致被彈訶？故須以羅漢三義以釋今訶，故去至法華方顯。「故四」下，引證。四大聲聞，善吉居其一也。

三、置鉢而去，二：初、總示。初自伏非敬田也。「又我」下，不伏為悲田也。「進退思惟」者，結上二文。進思非敬、退思非悲，悲敬俱非，從何取食？不如棄鉢出舍而去。

二、「時我」下，別釋。荊溪云：茫然者，總相不知，不知佛法權實開遮。若使知者，即應答云：世尊知我實機未發，是故遮實而先施權。大士何得輒以實斥？至後機成方可遮權而用於實。如來尚自觀機逗物，大士何以損我機宜？密意雖然，善吉可中能作此答，乃涅槃會上聲聞，豈更招於大士之折？大士正為方等，不知作入醍醐遠方便耳。以不知故，點然無答。

四、淨名安慰，二：初、敘意分科。二、隨文釋義，三：初、慰問。荊溪云：即是法身等者，即是法身如來所作化事。作此釋者但是從理，亦應更須從事以釋。假使如來化為一人，還自以此而詰難之，所化之人豈有懼色？詰者，責也問也。

二、善吉答。三、重慰解釋，二：初、分科。二、隨釋，三：初、正安慰。荊溪云：一切法者，陰界入等一切法也。此法尚爾，何獨悲敬？二、解釋。三、重辨。

五、聞者悟道。「須用通教解釋」等者，以此云得法眼淨是得通教益，故前須約通釋。或是聞安慰幻化之說即悟，得法眼淨也。

問：得法眼淨何必在通？答：一代教文俱以得初果益者為法眼淨。通教共地故有小益，既是聞訶益非藏教。

四、結成不堪。

五、命富樓那，二：初、分科敘意。二、「富那」下，隨文釋義，二：初、命問疾，二：初、翻名。二、「但法」下，釋疑。《法華》中旃延是中根，滿願是下根。而今命滿願在迦旃延之前，故須簡示。「或是隨近」者，當時在佛左右，故先命之，無論次第。「何者」下，釋機便意也。「莊嚴文辭」等者，旃延但能問難，文辭不如，故不先命。仲尼曰「言以足志，文以足言。不言，誰知其志？言之無文，行之不遠。晉為伯鄭入陳，非文辭不為功。」「大品」等者，荊溪云：雖於法華而得下根，已堪受命轉般若教，故於今教非後非前。故知大權引機何定？「具有料簡」者，覈其大旨。則身子智慧、善吉解空、滿願說法俱順般若，故偏受命，所謂加於可加也。廣如論文。

二、辭不堪，二：初、分科。二、隨釋，四：初、辭不堪。二、述不堪之由。「是三乘初心」者，荊溪云：此諸比丘在彼三藏三乘眾中始欲學小，現雖暫居三藏之眾，宿根非小。而滿慈子見在小眾，便為說小，不逗宿種無四悉功。又或可在於通三乘眾中，滿願見與二乘同止，便即為說折法小宗，尚失小機，寧生別善？故為大士之所彈訶。言「機在於大」者，即宿習也。「尋經可知」者，尋下訶辭，知今說小。

三、正述不堪之事，二：初、分科。二、隨釋，七：初、訶說法失機，三：初、分科示義，二：初、分科。二、示義，二：初、示義，二：初、正示。「念何事」者，荊溪云：何言表諸？即七方便，亦是借於《法華》之意，何得偏以小法教之。二、「但四」下，述意。「討本」者，第一義為本，三悉如枝。依枝尋本，理居其先；依本尋枝，理居其後。荊溪云：亦應更問所以。世界在於為人對治之後，何以不同五章中意，利在第一、鈍居第四耶？答：為人對治逗善惡因，世界即是善惡之果，觀果知因、驗因識果，並是隨便，何所疑耶？若是利人，乃至亦可全不用三。準此，鈍中復應有此因果前後。

二、「滿願」下，結顯。

二、「時維」下，隨文正釋，四：初、訶不觀本心，二：初、釋法，二：初、正釋。「若不入定」等者，荊溪云：此豈不誡後來說者。縱不先有知根三昧，亦須觀人然後說法。等是不知，依安樂行以大乘答，即是其人。「妄說小乘第一義也」者，既有大機，應為說大乘第一義法，反為說小，差機致訶。荊溪云：若準下文得不退轉，應以第一義悉而居於初。若爾，於諸比丘乃成不用下之三悉，何得以四而訶滿願？答：逗諸比丘現世根緣，秖應用一通往具四，故別列三。況復因茲通明被物，理須具足列四不疑，以諸比丘曾修此四，具如疏文所列者是。聞淨名說，即是世界，破見思惡、生俗諦善，此並在於相似位中。若將不退而為相似，為第一義節級向前而為三悉，即行不退之四悉也。通別不退，義準可知。

二、料簡，五。初、簡定能知機。「障通無知」者，荊溪云：亦應云見，見屬知故，以通是知故，故以不知而為通障。「菩薩亦爾」者，亦如當教小乘，有不得禪及得禪者。然當通教豈全不知？意明未是任運真化，未知內外一十六門六十四悉也，是故唯取別圓菩薩。然於別圓不判位者，必須判屬下根位故，以下根者其位定故，具如次文問答料簡。任運即是真出，假位即初地。初住圓照者，是此智無為照機故也。

二、簡心根差別。三、簡訶心所以。荊溪云：問若爾淨名何得等者，而下文云當知比丘心之所念。答意者，凡欲利物先藉知心，一切眾機不出心故，昔有此志今方成機。

四、簡別圓優劣。五、簡勸入之意。「或為破或為勸」者，荊溪云：即破小勸圓。自無所入，為他故入，故云方便。雖分圓別，乃是兼三。「復次」下，以證理為入定也。應先自證理，然可為他說法。

二、釋喻。「大心即是法性」者，荊溪云：明彼比丘昔之曾發正當法性之菩提也。「寶器」等等者，以寶為器，寶即是器，故云寶器。大心貴極，故如寶；大心受法，故如器。解雖分字，同顯大心。

二、訶不觀心念此。「如身子教二弟子」者，以彼小乘觀門差機，以例今文為大說小。《涅槃》云「我昔住於波羅奈國。時舍利弗教二弟子，一觀白骨、一令數息。經歷多年皆不得定。即生邪見，言：『無涅槃無漏之法。若其有者，我應得之。』我於爾時見是比丘生此邪心，訶舍利弗：『汝不善教。云何為二弟子顛倒說法。汝二弟子其性各異，一主浣衣、一是金師。金師之子應教數息，浣衣之子應教觀骨。汝以錯教，令生惡邪。』我於爾時為是二人如應說法，皆得阿羅漢。」「大乘真實」等者，琉璃堅固以喻大實，水精不堅以喻小虛。琉璃，具云吠琉璃，此云不遠，謂西域有山，去波羅奈不遠。此寶出彼，故以名之。其性至堅，人力煙焰不能毀壞。古字但作流離，後人加玉。左大仲《吳都賦》曰「致遠流離與珂󱉧」，音邃注云「流離、珂󱉧，皆寶名。」

三、訶不觀根源。「有障應說大乘對治」者，荊溪云：此障應合用大治之，故非小治之所對也。「未有念著小乘法瘡」者，勿傷令成小乘瘡也。《大論》云「聞法之人須有宿世種子。信心為瘡，如臥毒屑。身若無瘡，毒不得入。」論元喻大，今借譬小。本無小瘡，縱臥小教法毒不入，何以用小為身作瘡？亦是以小損大法身，彼本發大，法身全具故也。

四、不觀樂欲，二：初、總示。二、別釋，二：初、對前簡示，二：初、正示所屬。「十力中三力也」者，一是處非處力、二業智力、三定力、四根力、五欲力、六性力、七至處道力、八宿命力、九天眼力、十漏盡力。三力者，即四五六也。

二、「此中」下，闕性所以，二：初、正明闕性，三：初、正示。「此中但明根欲」等者，前云眾生根源，此云欲行大道也。「以善」下，釋闕性所以也。荊溪云：明根若成，即不可改。今諸比丘心猶可發，是故先以三義斥之。雖餘文中三世更互得用其名，今此定須釋。諸比丘改小入大，即是對境生欲意也。

二、「故大」下，引證。荊溪云：問其心既深，何不名根？答：得名處別，故不云耳。根名能生，性謂不改，故亦名深心。未有可生，非根也。

三、「若過」下，釋成。荊溪云：善根牢固下，更以性欲更互得名，助釋斯意。習欲成性，性在未來；由性成欲，性在過去。是則欲必現在，根定過去。欲又對緣，必須現在。

二、「欲性」下，結示兼訶。荊溪云：欲性相關者，由與欲對辨故，性通過未。

二、正釋。三、譬，二：初、正釋譬意。「三種欲樂之心」者，欲顯理、欲發智、欲修行也。「欲顯法身」等者，荊溪云：智為能行、道為所踐，故知所踐即實相也。故知大道亦小所行，小乘於中取真諦耳，故以能行用顯所行之大道也。「欲修」等者，行大由心，大心導行，萬善歸之，即緣因也，故下結成此為解脫。「若言」下，以防伏難。恐伏難云見真不殊，即舉譬遮云無以等也，故以五義而為別之。言五義者，一蟲寶異真中異故、二停不停極未極故、三多少殊有界內外、四自及他分作無作、五益無益化之遠近。「寶光」者，以日宮是二寶所成故。「螢火」者，《易通卦驗》曰「立秋，腐草化為螢。」《廣雅》曰「景天螢火燐。」

二、「此諸」下，結成三德。準此結成，則知大道是正因、日光即了因、萬行即緣因，即大海喻也。經文先行後智者，三既互融，何必次第？

三、「復次」下，約過結歸。此四心者，大四悉也。「中間廢忘」等者，其元結緣時，必非滿願小乘之所知也。

二、結過，二：初、分科。二、隨釋，二：初、正結過彈訶。荊溪云：雖報障所障者，報障即是退大已後在三惡道。既云流轉，多非善處。若居人天不名報障，是故應云同《法華》中三千塵點，過是已後今始得悟。故宿世人未入正位，既於方等得遇淨名，赴往機緣開導當解入正位者必至法華，今引《法華》良有以也。「問往昔等」者，前云久發，復云中忘，故須更問失與不失。若其失者，為說何益？又失不失有緣有了，了如今文。若緣因者，事關生公善不受報，彼義尚以一毫不亡，何況了因菩提之心？理合於此廣明失與不失之本意也、受不受之大旨也、寄海寄火之善喻也。

二、譬顯結過。經有法、譬、合。初文法也。「猶如盲人」，喻也。「不能」去，合也。「不斷塵沙至名為微」者，荊溪云：上上明塵沙，約法藥也。知根即是破向塵沙。圓照照上無明塵沙，無明塵沙即是所破，知根圓照即是能破，須約圓別分此二故。「如盲也」者，先約法明無，故無兩眼。次約人明無。「無菩薩根」等者，塵名雖通凡夫，此圓菩薩根塵三諦。「又如生盲下至根之利鈍」者，當知二乘全無大乘五眼所見，故說如盲。此則五眼俱奪意也。

問：前三眼，兩教二乘亦能得之。法眼，三教菩薩亦能得之。如何五眼併奪云無？答？隨教依理，其相天殊。若云諸佛菩薩之所見者，即是帶理之四眼也，地住分得，佛方究竟，故肉眼一時遍見十方。天眼不以二相而見，慧眼乃云第一淨故，法眼佛眼由來永殊，是故文中不更別辨，具如前文已悉辨竟。若爾，五俱屬佛，豈成五別？答：不然。諸佛如來法身菩薩約體分用，五相不同。且如肉眼見於麁色，於麁色處見於中道。從麁色邊名為肉眼，約見中處即名佛眼。故見色處名之為用，佛眼正當中道體也。餘之三眼比說如向。若如初釋，與而言之，二乘但盲法佛二眼；今從奪說，故五俱盲。況以佛地五眼望之，菩薩尚奪，況二乘耶。法華眇目，仍從與論。

三、淨名入定如諸比丘。荊溪云：借宿命智。借者，以此助彼故名也。而今淨名住無垢位，豈須入定然後知耶，今示入相令比丘知，則令比丘銜恩致敬。五百佛所者既已中忘，若依《法華》五百之初，或依今佛。若準《大經》，四恒之後五百佛所誠為不多。雖無塵點之言，及標一佛之號，今既獲益從於淨名，當知淨名或是本時眷屬師資，將非淨名亦於五百助其令發，凡一句益悉不徒然。故眾聖化儀，或獨或共或兼或正，良為宿不同故也。

四、諸比丘心志開發，二：初：分科。二：隨釋，二：初、得本心。昔於觀行位退，今還得之。二、明致敬。「碎身莫報」者，荊溪云：日捨三恒未醻一句，豈更討於小教之制，欲行大行，豈存形儀。撿大小二律開遮異轍，忘犯之教不在聲聞，豈聞大法端拱懼違？捨衣大提猶能泯相，禮俗小吉何足可除。今謂求其本也。外凡禮於等覺，何足致疑。論迹也，忘犯暫施固非長禮，以獲深益不覺屈身。邇世庸人，或濫請邪解、或苟求財利、屈其法服禮彼白衣，謂彼道亞淨名、謂我希風新學，污辱緇伍、違犯律儀，真法滅之相也。自謂思齊聖蹤，謬以千里。慈恩云「新學無知，禮維摩足。」豈慈恩不曉忘犯荷法之意耶？蓋垂儆於末世薄夫耳。

五、淨名說法。說法之辭，經文不載，故知梵本廣博非虛。

六、諸比丘得不退轉。「圓教」等者，荊溪云：從似至真即三不退。似中有二不退，即位、行也；銅輪即念不退。「往昔至位耳」者，以五品具惑其位猶退，故使流轉全忘觀行，今遇淨名豁然還復。言「不定位」者，以觀行位遇善惡緣，進退不定，故云不定位也。「或是至未可定判」者，荊溪云：若準斯文既具三教，不可定判，故前四心通三何咎？雖三不定，望圓五品須皆外凡。雖在經文無的位相，故使不可專在一文。

七、富婁那敬揖。

四、結成不堪。

六、命迦旃延，二：初、分科敘意。二、「摩訶」下，隨文釋義，二：初命問疾。「須陀耶沙彌」等者，《十誦》云「七歲沙彌與佛論議，佛問五陰為一異等，智踰二十，佛許受戒。」《俱舍》云「佛問：『汝家在何處？』答云：『三界無家。』稱可聖心，佛令羯磨與受具足。」十仙論議，如《大經》第三十五、三十六。荊溪云：沙彌最初、涅槃居後，以此準知，中間可見。信知彼亦經於五時，此是見機得道之論議也。「即於彼天般涅槃」者，明佛滅後及以天中論議亦為解脫之業。佛在世日，旃延造《昆勒論》申三藏有門，以尊者從此門入道故。此論正傳南天竺國，不來此土。

二、辭不堪，二：初、分科。二、隨釋，四：初、奉辭不堪。二、述不堪之由，二：初、敘意分科。二、「憶念」下，隨文正釋，二：初、佛略說法要，二：初、總舉經。二、「一佛」下，別解釋，二：初、略說，二：初、正解，二：初、列句釋相，二：初、列句。二、「如總」下，釋相。荊溪云：總相說苦諦即名略，不多解釋即義略。但云有身皆苦無可愛樂，即義略也。名廣義廣，準說可知。若爾，至第二義方稱經文。經自列五不多解釋，準列五名亦可名為名廣義略，故使旃延廣敷演之。今所訶用不訶義廣，但訶用小不應機宜。然經俱云說於法要，即名略也。略名之下言於大小，旃延不達以小演之。

二、「佛為」下，結指經意。「二同」下，釋疑。荊溪云：問者，旃延何得以五行名解佛五義？佛五義意何必爾耶？答意者，義行及禪，所依別耳。

二、釋法要，三：初、入道最勝故要。「苦下四行」等者，荊溪云：秖是四念處耳。同緣於苦，故名為總。大小入道莫若於斯，故云要也。若爾，何故不立不淨念處而却云空？答：不淨故空。若爾，何以不云別相念處？既有總言，今從親入燸法邊說，故且云總。「隨用一行」者，於下忍位遍觀十六行相，於中忍位乃經二十四周減行、七周減緣，故至上忍留一行一緣得入見道。約人有二種異：一者利，是見行，復有二種，若著我者留無我行、若著我所留空行。二者鈍，是愛行，復有二種，慢多留無常行、懈怠多留苦行。故云隨用一行也，具如《釋籤》。

二、即三法印故要。荊溪云：對三法者，夫開合者適物所宜，一切經論文無不爾。今此開合亦但於類例同者合之為三。若開為五，為五法印有何不可？如《地持》中四優檀那。優檀那者，此翻為印。於彼四印又合不淨，或復合空，是故小乘三不可闕。生死之法與涅槃異，故別印之。生死須存初後二故，故生死印不可一也。無常初印，無我後印，先觀無常便生厭離，故用初印，既厭離已，存著能觀，故用後印。推求能觀至不可得，即契涅槃，所以涅槃唯用一印。若大乘法印即唯一也，以生死涅槃體不異故，名實相印。

三、即三脫門故要。

二、旃延廣說，二：初、略釋。二、「又廣」下，廣釋，二：初、正釋，二：初、約法正示，二：初、正明廣義。荊溪云：一橫二竪者，三界應竪，今云橫者，從一世三界之心。諸見應橫，今云竪者，歷於三世四句分別。又諸見由身次第相生，故亦云竪。又亦可云諸見為橫，爛漫起故；三界為竪，淺深別故。理須細約諸見、委論五義，見轉皆以五義逐之，使成後人入道之相，異於數寶唐喪功故。凡諸入道皆多從竪，具如《止觀》破見遍中諸論廣明，為令正法久住世耳。二、「若常」下，此斥數人不得入道者，過在人師非論主咎。

二、「但旃」下，約論能通，二：初、正明昆勒，二：初、明論旨從容，二：初、示論中義旨。昆勒，此云篋藏，申兩亦門也。「若說念處」等者，荊溪云：此明功能門中皆悉迷悟雙明，義當有無兩門故也。「三聖行」者，無貪等三，聖人所行名為聖行。

二、「但佛」下，顯佛世無諍。「入門雖異」等者，四門雖異，證果無別。「各述其門」者，即《毘曇》、《婆沙》述有門，《成實》述空門，《昆勒》述兩亦門。如為闡耶說離有無經，即雙非門。人師失旨，執之成諍。故宋求那跋摩得第二果，至臨滅度述遺囑，付弟子阿沙羅附還天竺以誡諸師，文帝遂勅譯成華言。其略云「諸論各異端，修行理無二，執者有是非，達者無違諍」等。

二、「旃延」下，結能通得旨。荊溪云：若不善通三藏等者，意明有無，但是述其所入之門，傍學能於四門通贍，故使傳於南天竺國。

二、「毘曇」下，略指三門。荊溪云：四門皆五者，莫不皆具苦等四義，寂滅秖是四義所歸。

二、料簡，二：初、徵辨論旨。荊溪云：青目至鈍根人者，青目全破，是故兩少猶為鈍人。「恐此」下，今判論意四門相望，展轉互得為利鈍也，方用第四為最利人。

二、「問佛」下，歸過旃延。荊溪云：出沒多端者，或沒大義兼用小名，即如今教；或沒大名而用小義，即如迦旃延，此非佛意。或先大名後用小義，如通二乘，亦非佛意。或先小名後用大義，如今淨名所用者，此是得佛意。或先小名兼用小義，如通菩薩，別教亦然，亦非佛意。或先後俱小，如三藏教，固非佛意。或先後俱大，即通教中鈍菩薩，半有佛意。於一音中並有上來眾多意趣，其中雖有非佛意者，莫非一代逗機之教。逗不得宜，故云非耳。但旃延用不稱佛意，於機無益反致議訶。

三、正述不堪，二：初、分科。二、隨釋，三：初、訶能說心非，二：初、正約能說心非。荊溪云：此中意明說由心生。心既生滅，安說無生？說從心生，證隨心得，說隨心證，信不餘塗。故以心驗法，知法必如心，終無生滅之心能說大乘實相。實相名通，須以理定。意訶所說，尚非通教實相故耳。疏文解釋凡有五重，但旃延所說心非不過此五，並是能訶所訶相對比則總含四門，一切行理等異莫非生滅。文為五：初、約二諦釋。二、「又四」下，約五義釋。三、「又出」下，約觀用釋。四、「又旃」下，約本門釋。五、「又聲」下，約觀體釋，二：初、約小明非。二、「何者」下，約衍簡示。荊溪云：通教八地已上等者，意明徒有雙流之名，而實無雙流之理。雖不生滅，有教無人，以其雙流無實果故。別教初地，理雖是實，地亦無人。雖用通訶，通非教意。況復文意亦非專通，故到別教尚云無人。脩羅琴者不撫而韻，以喻即寂而說。二、「又非」下，兼約不知根緣。荊溪云：非但等者，語其機教之功用也。應知訶意正用通真。

二、訶所說法非，二：初、略示大意。「止通入真」者，止，秖也。

二、「諸法」下，廣釋經文，二：初、正釋，二：初、總對小乘五法訶，二：初、正釋五法。荊溪云：五義皆與藏對辨，皆正斥三藏名同義異，以由境同觀別故也。「諸法究竟」等者，小亦名空而非空義，小空無旨真義不成。乃至寂滅，同異準說。「三藏所明生法二空」者，或一或三，具如目連章中已辨。「衍明實相真空」者，義通真中。此正用真，密兼中道，故此正與目連章意，及為國王長者所說，并下釋〈觀眾生品〉大旨略同。餘非全無，不及三處，此中經意亦正明通義，故顯說通。故知此之四義稍隱不彰，於寂滅中偏顯圓別，是故文中指大涅槃。

二、「三藏」下，對辨結示。荊溪云：此是通塗者，秖以此章義含三意，故曰通塗，故前後文多皆含於中道之說。故此中云亦得即是等者，教法通深故也。

二、「若破」下，別約旃延本門訶。

二、料簡，二：初、問。荊溪云：秖緣前含，是故問答欲令意顯。故問意云，為顯四榮應以榮折，雖著義字苦等仍存，故云枯也。但是四枯，顯榮何在？

二、答，二：初、明即枯是榮。荊溪云：答意者，破拙入巧，巧拙自殊。意顯破拙即入中也，借結此拙而成枯意。巧自成榮，故先入巧，入已見中。雙遊之義，枯即榮也，故引二鳥其義善成，故居士訶即名榮也。苦等一一皆云義故，故可結為非枯非榮，義字不間真中故也，故立不生不滅我與無我不二等言，況此通門元通妙理。「二鳥雙遊」者，〈鳥喻品〉云「一者迦隣提、二者鴛鴦，遊止共俱不相捨離。」古人多解，委如彼疏。今師以雄喻常、雌喻無常。生死有性善，故無常即常，如二鳥在下。涅槃有性惡，故常即無常，如二鳥飛高。是則在高在下雌雄共俱，雙遊並息其義皆成。故今雖結枯名，枯即榮也，以二鳥不相捨離故。「無我法中有真我」者，此示《大經》迦葉歎佛文也。亦應例云無常中有常、苦中有樂、空有不空，悉是二鳥雙遊、即枯是榮意也。

二、「淨名」下，明部意猶蜜。荊溪云：淨名結真等者，正出答意，具如向述。真即是中，雙遊之言必相即故。不生不滅雖結無常，不專無常，以無常義仍通故。故宜斥於三藏二乘，令於此座成生酥益。

三、諸比丘心得解脫。荊溪云：彼比丘益雖不因佛，而因淨名得通教利。當知緣在二聖故也，具如前說。「得羅漢」者，前云真我，復云實相及以雙遊，今結得羅漢者，驗前進明別圓理者，明教功力，非正訶相。心脫是俱，慧脫是慧。

四、結成不堪。

七、命阿那律，二：初、分科敘意。二、「剎利」下，隨文釋義，二：初、命問疾。「楚夏」者，如《涅槃玄》及《記》。二、辭不堪，二：初、分科。二、隨釋，四：初、奉辭不堪。二、述不堪之由，二：初、分科。二、隨釋，二：初、梵王來問。「統御大千」者，《家語》曰「夫德法者御民之具，猶御馬之有銜勒也。」又曰「御四馬者執六轡，御天下者正六官。」今臣下稱天子為御，蓋取此義。以天子居尊高之位，臨御於下故也。今梵王統領三千，猶御四馬，故云統御。「報得天眼」者，荊溪云：亦有生得鬼神等，及發得等云云。

二、那律答，二：初、正釋。經云「掌中菴摩勒果」者，肇云「果形似檳榔，食之除風冷。」時手執此果，故即以為喻也。「大辟支」等者，荊溪云：問支佛元知十方佛不？答：亦知亦不知。若準所見，百佛世界豈可無佛？理應合知。秖恐見處不知有佛。又容知者，秖知一界唯一佛化，知亦何妨？故二十部中亦有許知十方佛者，此亦宜為大教梯漸。

二、料簡，二：初、以梵王對小乘天眼簡。「問若爾何異」者，向聞抑小同梵，今問若同云何分凡聖異？荊溪云：問異難同也。「答下五種四禪」者，謂根本及觀、練、熏、修也。荊溪云：答出異意者，一往所見遠近雖同，然復報等因亦不一。文有三異：一報修異、二總別異、三通明異，如文。

二、以梵王對圓人肉眼簡。問意者，六根淨人六見大千，何異梵王？答意，法華肉眼尚超小聖，何況梵王天眼。「開闢」者，荊溪云：肉眼雖見，廣由於天。「大品」等者，明大乘肉眼不假開闢，故欲奪天先辨肉異，大小既別，因果自殊。「若法華經力」等者，依開顯教，觀本具理入相似位，功由於教，故云經力。當知依教修行，行成證理，既得似證，肉眼功倍名為佛眼者，尚即佛眼，豈況天慧。「以其」下，釋《大經》義。初明二乘慧名肉眼，次釋圓人肉名佛眼。初中云「有齊有劣」者，同除四住，此處為齊。若伏無明，三藏則劣。所證既劣，慧但名肉。「圓教」下，次意也。「以其」等者，具惑達性，故名佛眼。此即《大經．四依品》明初依文也。五品六根無明俱在、並照三德，故云知藏。住前二即，同是初依。

三、正述被彈之事，二：初、分科。二、「時維」下，正釋，五：初、窮難，二：初、雙窮。「十智」者，世智、他心、四諦智、法、比、盡、無生也。二、雙難。「經云假使作相」等者，荊溪云：羅漢證滅不應有見，故云假使。「與外道」等者，亦是抑辭。有為功德具有三明，安同外見？而云與等，故且挫其出觀時也。「疏云雖與」等者，荊溪云：與而又奪，有殊即與也，有為即奪也。「證數緣盡」者，新云擇滅無為也。擇力所得滅，名為擇滅。謂斷智推度令滅，故名擇滅。古云數緣，即是擇也。「孱同」者，字宜作「僝」，士限反。《尚書》曰「方鳩僝工」，孔安國云「鳩聚，僝現也。」「入觀」等者，荊溪云：若約那律失眼，出觀但同世人壞根者不見。

二、那律受屈。三、梵王請問，二：初、分科。二、隨釋，三：初、歎未曾有。二、作禮致敬。三、正請問。孰，誰也。

四、淨名答，二：初、分科。二、隨釋，二：初、答有真天眼人。荊溪云：經有佛世尊等者，有人以「有」字為上句末，深不可也。何者？所言誰者，本問其人兼及有無，故須還以人為答也，是故疏中但釋答人。「無二邊偽」者，辨佛眼之功用也。「見色」等者，應云即中見麁細色。

二、辨真天眼相，二：初、正釋。荊溪云：常在深禪定窟者，三法名異其義必同，亦可義異其體不別。不別而別，理通因果、事用非因。首楞嚴在因，涅槃指果。三種生死，加自體耳。

二、料簡，二：初、顯圓教所攝。荊溪云：非偏非圓者，亦可云是偏是圓，即別教也，約地前後而分偏圓。二、對佛眼辨相。「名佛天眼」者，欲簡偏故加佛字。例應四眼悉宜加佛，區以別之。「金剛般若」者，佛歷五眼以問，善吉悉答云有，具如前引。

五、梵王及眷屬發心，二：初、分科。二、隨釋，二：初、正明發心。二、致敬而去。

四、結成不堪。

八、命優波離，二：初、分科敘意。二、隨文正釋，二：初、命問疾、二：初、化他須念持。「修多羅」，此云契經。「阿毘曇」，此云無比法，即論藏也。「正內眷屬」者，秉律齊眾即是化他。波離持律豈但自正，亦正他也。二、自行須念持。荊溪云：六者，且指一日之別行耳，多日相續皆由念故。

二、辭不堪，二：初、分科。二、隨釋，四：初、正辭不堪。二、述不堪之由，二：初、敘意分科。二、隨文釋義，二：初、二比丘犯戒疑問。「經云誠以為恥」者，生公云「犯律者必有懼罪之惑也。原其為懷，非唯畏苦，困已交恥所為也。」「經云願解疑悔」者，荊溪云：疑罪輕重。悔蓋覆心，疑悔罪兼，何由可滅？復本上懺不出無生，今此波離不達機理，專輒為其依小解釋。「得免斯咎」者，悕蠲重愆，輕尤易除，可思見佛。疏中初約義推，次汎引經說。「若其重者」者，小乘重罪凡有四種，入如毛頭名婬，舉離本處名盜，斷其命根名殺，言章了智名忘。「律無悔文」者，小學悔已，障果仍成，重罪未忘。據此以論，重不可悔，故云無悔文也。「或重罪方便」者，《四分》云「起心不動身口，但自剋責，還復好心，是名不犯。二動身口，未到前境，名次方便，犯偷蘭。三者臨至境所，身分相交，未至犯處已來，名近方便，是重偷蘭。」

二、上首為說。「依律判斷」者，若犯根本，應須學悔；若犯方便，應懺偷蘭；若本無心則不結罪。「或教」下，謂問其情實。若本有心應須懺滅，正罪方便並須集僧。若犯重者，《僧祇》云「若犯罪已，啼哭不欲離袈裟深樂佛法者，令與學悔羯磨，然後奪三十五事等。」若犯蘭者，《十誦》云「初篇生重，此是近方便，謂身口相加未得暢遂者，應一切僧中悔。若初篇生輕二篇生重，應界外四比丘中悔。若僧殘生輕，應一比丘前悔。」是則集僧有界內界外二種之別，羯磨分心念、對首、眾法三類之殊。今此明悔罪，用眾法、對首也。故荊溪云：集僧唯二，羯磨通三，滅與不滅如常所辨。波離為彼犯者如上律相而說，故云為其如法解說也。

三、述被訶之事，二：初、分科。二、隨釋，二：初、正述彈訶，七：初、正彈訶。「無重增罪」者，荊溪云：第二篇去，僧法可除，未妨真修何成擾心？當是疑重及重方便，依教作法緣具難諧。若學悔所加，懼一世無用，義須心殄乃令事除，彌助疑情名重增罪。「罪從至其想」者，語略意玄，善須得旨。然知其罪而隨其治，縱有治者皆擇其易、焉為其難？故須觀時藥病相扣，不可一向併云無生。故天台大師明懺淨中，小教有者令依事滅，非小所達方投大宗。並應先斷相續之想心，不應觀理而令續行。況復須窮逆順十心，觀成法順方滅重瑕。然此中辭但存大旨，使成淨名訶小之相。欲習行者不可徒然，應當專於四種三昧不思議境，九法資成遠近方便解行兼美，是故須依《止觀》大部，一切行者之妙津梁。「羯磨」者，此云辨事，謂施造遂法必有成濟之功焉。

二、勸除滅，二：初、標示。二、「直除」下，正解，二：初、略釋。「罪從心生」等者，即諦觀罪性。故《大論》「喜根弟子問勝意云：『大德！是婬欲法名何等相？』答：『煩惱相。』又問：『內耶外耶？』答：『是煩惱不內不外。若在內者不應待緣，若在外者於我無事。』弟子言：『若如此者，煩惱非內非外、非在十方，求不可得，即不生滅。云何能作煩惱事耶？』」此亦是觀罪性之要術也。「若觀至罪相」者，即《普賢觀》云「我心自空，罪福無主」也。

二、廣釋，二：初、列懺名。二、釋懺義，二：初、依門辨障。「毘尼」，翻律或翻為滅，義如常辨。「違無作罪」，即違制之罪也，從作法而受。發得形俱無作，違則成罪。「此依定門」者，荊溪云：意明求相專注為定，非禪定也。戒慧相藉，次第之說，具如法華三昧中辨。「根本」者，生罪妄心，總而言之煩惱業也。「故觀相」者，即事一心。雖云戒等，其實約慧，然除圓定無滅重方，圓定即慧故如月也。「違無作」者，具如《止觀》辨業中明。

二、正釋三相，三：初、作法。「大論」等者，斬草殺畜，俱犯單提，故云同篇。「作法懺」者，準律先請一清淨知律比丘堪解罪者，共在空靜處，或對佛像前，具儀三請，當為分別罪名種相三種。又為說破持兩相，令生怖心然後悔。根本法辭云「大德一心念！我某甲比丘，犯斬草害畜命二波逸提罪。今向大德發露懺悔。」此即作法懺也。「二無作滅」者，違制罪除，免苦二千歲。性罪既在，還墮泥犁，後須償命。以外人計草木有命，見沙門斬伐，謂無慈心。如來息世譏嫌，於是制戒。既非有情，犯無性罪。「作法紛動」者，荊溪云：舉難從易，令習無生。意明懺下三篇尚自紛動，況復懺上二篇，安可遂情？

二、觀相。「如諸方等」者，如《方等陀羅尼》、《虛空藏》等也。「見罪滅相」者，聞唱罪滅及見印臂。荊溪云：釋觀相中依經作法，故非禪定，況云取相心動，驗知非定者也。「此亦擾心」者，既不欲令修前二懺，所以列者，為逗物機及以並決知非無生悉成紛動。何者？一七三七多七、九旬一年多年、或云長作，如斯等例，豈不紛動耶？意復兼勸前二懺者，進慕觀理一體妙除。況消訶文非前二義，是故觀相緣罪心境，對滅罪境生重慚愧，不惜身命改革元心，故知其人理觀全昧。

三、無生，二：初、正明無生。「此觀成時」者，荊溪云：指初隨喜前始習觀道。前既悠漫，故須剋指觀行也。末代行者自揣其心，幸非利根何辭觀相，觀相重滅無生可成，勿辜其心空云理是。相應之語不在於他，善格內懷安同眾聖。「端坐念實相」者，坐即四儀之一事，念即三觀之總名，實相乃三諦之異號。蓋用一心三觀觀一心三諦遍融諸法，眾罪寧存？坐念既然，餘三亦爾。四儀六作無非實相，諦觀尚一，罪福詎分？達罪空中，如日消露。「無勞」下，結功顯過也。

二、對事料簡，二：初、牒事問。二、約人答，二：初、約鈍人須事。二、約利人唯理，三：初、正明理懺。荊溪云：此無生門懺於三道，一念除滅消苦道也。畢故忘新，袪業煩惱。必能滅故已不造新，既不造新豈應習故？一剎那頃名故名新，不懺墮非，尋即名故。設懺罪滅，畢故忘新，新罪既除何新之有？便不落謝，新故並忘。

二、「故大」下，引證破執。荊溪云：故大論下，示悔初後。於此初後謂罪定有而生重憂罪定不滅，以此心起不順無生。應滅憂心已生無主，方名罪性本自無生。罪尚無生，豈計憂悔？捨悔憂想，相續永忘，了自性心本無生滅。如是悔者，名真無生。憂，亦悔之別名而已。故一切大教皆為眾生示滅罪相，如禮二十五佛、聞文殊等名，更云有罪即名謗佛。散心尚爾，況復無生。「又若」下，重釋罪心。罪體幾忘，不獨由執。世人作罪常謂罪無，可由此心令罪自滅？若如是者，豈不增於諸見計耶？今云不執，從悔心說。若設悔已信佛云無，尚執有愆公違佛教。故知觀罪本為滅心，若反執心與滅相反。

三、「若」下，顯理功能。「若能」等者，荊溪云：復滅心宗顯懺功著。「見理」者，見無生理也。「事性」等者，事謂違無作罪，性即性罪，根本即根本妄惑罪，此之三罪是前三懺所破。故荊溪云：事即事懺，性即觀相，根本即是無生懺也。罪心是心，即罪根本，能達心者根本永忘。又見理者，貪等無生，此則以理破於心執，故此心執通能障於三種懺也。三種懺內無生為首，無生生執罪尚不滅，況於前二而生執耶？

三、為解釋，二：初、正明三句，三：初、約心境解。荊溪云：彼罪性等四句推者，本推於共，具如《止觀》等諸文所明。

二、約根境識解。荊溪云：若十八界等者，內根、外塵、中間識也。此十八界從緣而生，尚自不實，何以更能保罪心耶？

三、約唯心解，二：初、正示。於三解中此釋最要。何則？前明根境，不出色心。色從心造，全色是心，故但觀心無所不攝。灸病得穴、伐樹除根，喻之可觀。荊溪云：觀心者，前對外境，此唯觀心造罪。由心不作罪時尚須觀照，豈況作罪而不觀之？二、「故普」下，引證。荊溪云：引《普賢觀》者，心謂罪心，法即罪境。心境成業，全是自心。是故更令觀於心也。「作是」等者，「作是懺悔」，明懺悔之體。「嚴」，謂眾法助體。所行所嚴即是中道實相。「無罪」，謂罪本無破壞，是捨離想。「心識」，謂執心家之分別。「行此至心如流水」等者，意明不住能滅所滅心相，見罪福有無念念無生。

二、「前兩」下，結判示意。荊溪云：前兩至小疎者，於無生中自有三釋。初解以心境相對。次「又解」下，以根塵識三事對辨。而此二解並是無生，非不滅罪，但不與經中佛語相應。佛語唯令觀心故也，故云心垢故眾生垢等。

四、引佛語證。破波離疑執者，疑罪執小。小乘之中但有作法。若準優波離作此執者，尚違小教，何況大耶？以毘尼中犯既問心，豈非罪從心起？但彼小乘覆相不說唯心，名不了義其斯謂矣。「若依此判」等者，據律問心，顯波離失。如《毘尼母》云「犯必託境關心成業。心有增微、境有優劣故也。或心境俱重，人作人想殺。或境重心輕，人作非人想。或境輕心重，非人人想。」又《成論》云「深厚纏殺蟻，重慈心殺人。」故知小律結罪由心。故今云若垢心作，輕之與重悉皆是罪也。「大士」下，荊溪云：淨名引佛正教無生除滅，以破小執，仍不違小。「若心見有眾生」等者，眾生秖是執小宰主，故有執者即名不淨，以不淨故即有罪也。「此則能知所知」等者，心為能知，即無生心。眾生罪垢，即是所也。二心俱無，不在四句，一一推之皆不可得。何者？無生之心既非四句，罪心無生安屬於四？「是則無」下，以心況罪。由心有罪，心無罪無。諸法尚然，何罪可得？「不出於如」下，具如目連圓教三空，故下文中用如幻等譬。

五、覈問波離，二：初、分科。二、隨釋，三：初、大士問。二、波離答。三、大士類顯。

六、入真分判斷除，二：初、懸敘分科，二：初、懸敘三假，二：初、列三名。二、簡體析，二：初、正簡。荊溪云：假相者，假文具三，皆用幻等。「亦入圓真」者，既是體法能至圓中，以通屬，故云亦也。所以三釋之中前之二釋雖亦衍門，不及第三唯觀心性，故前兩釋多寄通真。「折假」者，三假之義既在《成論》，三藏豈無？但諸《阿含》名多不顯，所以三假之盛在弘教者，故廣在於《成論》。文中言折假者，非無其理。何者？如云因無常故緣亦無常，前念後念悉皆生滅，長不住故短亦不住。既俱無常，即破常倒，不假更用自他等名，故四句推唯在衍教，便令成於生即無生，故用衍門以破藏拙。「隨情」者，假非即理，故得情名。理即是空，順空隨理。二、「此即」下，結顯。

二、分科示意，二：初「因」下，隨文釋義，二：初、別譬三假，三：初、體因成假，二：初、總釋。荊溪云：三倒三陰等者，心倒受陰、想倒想陰、見倒行陰、心王識陰，四陰是心，皆依於色。今順所引佛語易故置色存心，更有同異，具如《止觀記》引《婆沙》文。「即是無生」等者，無心者牒上無生。故此三假並約罪心及以罪境，以此文意遍通諸文。

二、「唯優」下，別釋。荊溪云：我見等五者，即身邊等四皆因我生。五及三倒皆因成故、皆對境故，俱合云受。領納隨觸、想取像為體、行攝多心所，除不相應行及以無為法，皆有所緣，故一一文中並闕，推句至下二假方乃具之。

維摩經略疏垂裕記卷第六

3維摩經略疏垂裕記卷第七

錢唐沙門釋智圓述

二、體相續假。荊溪云：以顯迅速者，幼猶似住。三、體相待假。「待有二種」者，荊溪云：異時竪待也，同時橫待也，相待之文皆具此二待。前無後有故豎，待三無為故橫。

二、總譬三假。「或是」者，前分此文屬相待假。今又作總釋，故云或也。

七、結成奉律。

二、二比丘心得清淨，二：初、分科。二、隨釋，三：初、比丘稱歎。荊溪云：不能用衍通別圓者，以四句推，通三教故。

二、波離愜伏。三、比丘發心。四、結成不堪。

九、命羅云，二：初、分科敘意。

二、「羅睺」下，隨文釋義，二：初、命問疾。「亦云羅云」等者，新云羅怙羅，此云執日。有娠，音申，孕也。又脂刃反。

二、辭不堪，二：初、分科。二、隨釋，四：初、正辭不堪。二、述不堪之由，二：初、敘意分科。二、隨文釋義，二：初、長者問。「作輪王」者，輪王有四：金、銀、銅、鐵輪，如次王四三二一天下。其將即位，先沐浴齋戒於高樓上，而輪寶自應，從東方來，臣、兵、象、馬、女、兒凡七寶皆爾，具如《大經．聖行品》說。肇云「佛不出家，應為金輪王，王四天下。羅睺羅不出家，應為鐵輪王，王一天下。」以其所捨不輕，所期必重，故問其利也。

二、羅云答。「如賢愚至出家功德」者，彼經第七云「出家因緣其福甚多。若放男女奴婢，若聽人民，若自己身出家入道者，功德無量。布施之報十世受福，六天人中往返十到，猶故不如放人出家及自出家功德為勝。何以故？布施之報福有限極，出家之福無邊無量。」經文格量甚廣，不能繁引。「十智」，如前記。

三、正述彈訶，二：初、分科。二、隨釋，五：初、正彈訶。「此形服出家」者下，疏文自立四句。荊溪云：應以形心對於偏圓，及以信法作多四句，今正當令圓心出。

二、為解釋，二：初、正解釋，三：初、釋訶密行。荊溪云：若為利生者，於無利中而行於利，方乃得於不思議空。空心出家以赴物機，令物推理。

二、約理訶。寄密行名，以依理出家而為訶也。密積功德之利，方名無利無功德也。

二、釋訶智斷。荊溪云：有為法者，又訶羅云雖見偏真，同於有為。故《大經》云「空者等者」，意引不空，即無為中具一切法。若於小乘真空之中，但是於空，不具諸法，故不合說。

三、釋訶出家心。荊溪云：即是平等真法界等者，此中寄之以斥古師而成今解。真法界中尚無界外出家度人，豈有形服度人功德？又亦得名大小名同體異而訶，亦是況訶，前後並爾。即如羅云小乘中密，小乘之理尚不可得，況平等法界畢竟真空而云利耶？引彼真諦以證無為，大乘無為具諸功德，故不同小若有若無皆不能具一切諸法。

二、料簡。荊溪云：問淨名等者，經中祇云無為無利。此即問前引大涅槃、虛空、佛性、平等法界，此名自足。何以名之為真密行？與無為義亦不相應。答中意者，羅云正說小乘無為功德之利，又稱小中密行第一。淨名以大折其二事令俱不成。大乘無為如如意珠，珠即諸物，密豈過此？無為之語其理未極，故云一往。故知大乘無為非無勝利，以其羅云已得小乘無為，故以大乘無為折之。既破小已，方述大乘無為法遍，以明小乘有為無為並不能具一切諸法。若如是者，方是密行中之上品。故十人中皆以其行而為破立，以為半滿深淺之致。

三、廣示出家功德，二：初、分科。二、隨釋，二：初、自行。「若觀至得真無為」者，荊溪云：真無為即真密行。下去一一皆結以為真無為中具諸功德，一一義當密斥羅云。「離一切見清淨禪」者，界外之見等覺方離，小果豈無？「處於涅槃」等者，荊溪云：故此無為密行之理即具三德。此即性德三德明文，此是大師之深旨也。一家學者願思於百界因緣一念三道。「觀中證果至修因」者，觀字平聲。

二、化他，二：初、分科懸示。「波旬」，此云極惡。

二、隨文釋義，二：初降眾魔。「經云降伏眾魔度五道」等者，荊溪云：由降故度，乃至離惡皆由降魔。疏云「得菩薩道」者，文雖別說，然須約圓，故得菩薩道時已得法性。初住之道故具二時，已得不動即是究竟。餘可準知。又此不動，應知不是二十五三昧之不動，此借三藏降魔時別立之名。「破他化」等者，赤色三昧也。故知不得有前後也，故引《大經》證成圓位圓家降魔之分齊。又一一文義通始行，可為行者之初修也。「度五道至三種意生身」者，於中雖不可立界外五道之名。已引《大經》二十五三昧，經既名為三昧中王，能度二十五有、三諦之惑，具足三智三身三脫，尚成十種破二十五有，即是十種度五道也。「能度界內」等者，正出分段及以變易二處五道，況復下句云淨五眼。言「淨五眼」者，雖五對五非謂體同，重明能度之體用耳。「破諸惡業對肉眼」者，欲指人中是肉眼，故明四趣眼不及人天，故為所破。此亦一往。亦有龍鬼過人肉眼，終是惡業，從道以判破。「諸亂心」等者，亂既云諸，即指欲界。以天眼法在色界，故破欲方有四禪天眼。應知從教判為別圓。「約五力」者，力既由眼，眼由度道，故釋根力亦依別圓進退明之，或具四教。

問：約於道品，何以不列三四七八？何故五根復居力後？答：此乃別圓果地諸法七科一一獨頭為門。何以用因法相生難耶？

問：眼不分教，力何以分？於分仍有判權實耶？答：此亦成於眼家體用。若淨五眼，根力必全。一往文中似相生相，莫不皆以降魔所成，故用降魔以為本也。下去文相並本並生，何但獨頭迭生迭本。

二、摧外道。

四、結真出家。荊溪云：是則一心具足萬行者，撮前自他悉一心故，故前四科必同體也。

五、勸諸長者子出家，二：初、分科。二、隨釋，四：初、勸出家。荊溪云：今得值得聞等者，諸長者子初聞大乘出家功德，信於佛法都未曾霑。故知曾聞秖聞向說，若不聞者如三億人。

二、辭有礙。三、重勸。荊溪云：四句者，應具如前辨多四句以判於心。若不爾者，何殊於小？故云各有大乘等也。言「各有」等者，既云善根，即是宿種，非於淨名始勸發心故也。「菩薩戒品隨心即發」者，非謂發心即具戒體。且以大小相形言之，然於大乘亦假緣具。在家緣具父母咸聽，以不妨於色養故也。但小乘教以色及非色心而為戒體。菩薩雖亦身口為助，增上在心，名隨心戒。雖大小別，上品咸心。但大律儀四弘為本，立心、緣、境三聚更互相資。故淨名云即是出家，是即具足四發心。

四、結成不堪。

十、命阿難、二：初、分科敘意。二、「即是」下，隨文釋義，二：初、命問疾。荊溪云：三因緣得名者，亦可此三義立四悉。本願，世界也；父母，對治也；從見生善及第一義。

二、辭不堪，二：初、分科。二、「一奉」下，隨釋，四：初：正辭不堪。二：述不堪之由。「明生身真佛」者，即指王宮所生之身以為真佛也。飢渴寒熱等，即九惱也。暹云：一金鎗、二馬麥、三寒風、四熱病、五出血、六旃遮女謗、七乞食不得空鉢而還、八為婆羅門害、九背痛。「是則」下，荊溪云：明方等意。若從本說，正當符於半滿之文。若實行者，應但依今具出二塗，即是教意。

三、正述被彈，二：初、分科。二、隨釋，三：初、覈問乞意，二：初、淨名問。「分衛未至」者，未是食時也。分衛，如前記。二、阿難答。

二、正彈訶，二：初、分科。二、隨釋，四：初、重止阿難二謗。荊溪云：而說有者，疾是苦果，果必由因。「身小有疾」者，秖此一言，咸招二謗。

二、顯金剛之身，二：初、牒文正釋。「所以喻金剛者」者，荊溪云：三德具故，故以金剛三義以譬三德。既即一而三，故約法身以示二德。「諸惡」下，五住皆除，即不思議解脫也。然解脫、般若各應具三，謂三脫、三智也。例法身可知，故文從略。

問：今云五住皆除，云何對三脫耶？答：圓融三脫皆破五住。若約別對，不無其旨。真性脫無明，實慧脫見思，方便脫塵沙。以總收別、以別簡總，宜令得意，無失圓旨。

「摩訶至萬善」者，秖是三智導福。從因至果，故云冥於中道究竟圓極也。「是則至宛然」者，三句經文符合三德，宛然可見也。即金剛之體是法身，諸惡已斷是解脫，眾善普會是般若。各三成九，九秖是三，三一互融展轉無礙，如斯妙體豈有疾乎？「則無苦果」者，既無五住苦因，則無二死苦果。前云五住皆除，此云則無苦果，互現其義耳。但消惡宜約五住，消疾宜約苦果。「此破三藏」等者，報身即王宮之身。智斷，即樹下三十四心斷見思也。是則法身先有智斷、後得縱而且橫，未免疾惱。荊溪云：具如《止觀》縱橫三德大小各三。此荊溪指體相章也。「衍教法身智斷」者，荊溪云：越於通教，直述別圓。

二、「但舊」下，斥古顯今。「四時五時」者，《法花玄義》明古人判教，咸以《華嚴》為頓，於漸則有三時四時五時等。暹云：虎丘岌師分三時。十二年前見有得道，名有相教，十二年後齊至《法華》明見空得道，名無相教。最後雙林明一切眾生佛性、闡提作佛，名常住教。宗愛師為四時。三如前，更於無相後、常住前，指《法華》會三歸一，名同歸教。定林柔次二師明五時。四不異前，於無相後、同歸前，指《淨名》、《思益》諸方等經為褒貶抑揚教。「猶是八十年佛」者，古人將般若在方等前，猶同三藏佛是八十無常也。「七百阿僧祇」者，暹云：《首楞嚴三昧經》下卷「堅首白佛言：『世尊！佛壽幾何？何時入滅？』佛告堅首：『東方去此五萬二千佛土，國名莊嚴，佛號照明莊嚴自在王，十號具足，今現說法。如彼佛所有壽量，我壽亦爾。』又問：『彼佛壽命幾何？』佛言：『汝自往問，彼當自答。』堅首承佛神力乃至答言：『如釋迦壽，我亦如是。汝欲知者，我壽七百阿僧祇劫，釋迦亦爾。』」古人意謂今明金剛之體，即同七百勝應之身，非法身常住也。「而不受今所釋」者，荊溪云：四時五時家所計，並不以前四時三時有常住理，是故不受今釋。今釋顯榮，榮即大故，故違他解。

三、結二謗，二：初、分科。二、隨釋，二：初、結成損謗。結云大威德諸天者，荊溪云：通論諸天皆有威德，悉皆無病。「他方淨土」等者，且指安養，下至十念臨終一念皆得往生，故云小善。

二、結成增謗。「寧共師之」者，寧，豈也。既是惡人，豈堪師稟？

四、牒釋對破，二：初、標。二、「當知」下，隨釋，二：初、正釋，四：初、釋法身斷德。二、釋法身智德。三、重釋斷德。「二種三漏」者，欲界煩惱，除無明，名欲漏。上二界煩惱，除無明，名有漏。三界癡，名無明漏。界外三漏，準說可知。漏有二義：一漏失道理、二漏落生死。四、重釋智德。

二、總結。

三、阿難恥愧，二：初、分科。二、隨釋，二：初、正恥愧。二、空聲慰喻。「如普賢觀之所明」者，即彼經云「釋迦牟尼名毘盧遮那遍一切處。」所以引者，大師意顯空聲是釋迦法身，非餘佛也。荊溪云：問此是何佛之法身耶？答：十方諸如來同共一法身，何得言誰法身耶？然不別而別，應物由聲、緣別聲殊，即是釋迦法身之身。

問：法身無聲，何得有聲？答：法無應有。

問：既云法身，今那云應？答：無色曰法，聲即是應，應即法身，何求異耶？故云吾今此身即法身也。《法華》空聲準應可見。

「五濁」者，羅什云「大劫中有小劫，多諸惡事，總名劫濁。善人既盡，純惡眾生，眾生濁也。除邪見已諸煩惱，如三毒等增上重者，不以道理，能障聖道，必入惡趣。如是結使，煩惱濁也。除四見已，唯取邪見，謗無因果罪福及聖道涅槃，是名見濁。凡減劫減至百二十歲已下至于三歲，悉名命濁。釋迦出世，當壽一百二十歲時。」此依羅什釋也。《法華疏》具明。「為化婆羅門」者，荊溪云：此明現疾意也。《乳光經》中七聖共化慳婆羅門，一牛母、二牛子、三𤚲者、四阿難、五淨名、六如來、七空聲也。此婆羅門生來不施，鐵網其舍飛鳥不過。阿難造門，淨名訶者，為顯如來常住法身。阿難欲去，因空聲勸，此婆羅門施心似開，仍擇群中不受𤚲者令自𤚲取。阿難言：「我大比丘，不應觸乳。」佛便化作小婆羅門輒於傍立，婆羅門見，乃令𤚲之。纔觸牛身，受無量樂。於是牛母而說偈言：「若𤚲右邊兩，應留左邊兩。若𤚲左邊兩，應留右邊兩。盡𤚲奉世尊，犢子應須養。」犢子聞已，復說偈言：「我本不布施，今來畜生道。盡𤚲奉世尊，我自噉水草。」於是婆羅門驚異歎訝，畜生尚爾，何為慳耶？因茲發心傾財大施，乃隨阿難至如來所。佛為說法，授記作佛，號曰乳光。此空聲勸，具足權實，故一安慰利及二人。「不勞恥愧」者，有大機者大自悉之，若小機聞，疾亦何妨？元知宮室父母生身，因既非常，果亦何爽。而實行者此會未知，據共化慳何恥之有？

四、結成不堪。二、次命五百。荊溪云：各說身因者，如前十數但述半教之身因耳，藉今彈訶即成常住之真因也。

菩薩品

三、菩薩品折伏自體緣集，二：初、敘意分章。二、依章解釋，三：初、正明此品來意，二：初、總明來意。「不思議依正」者，寂光依也，法身正也。離身無土、離土無身，名不思議。眾生本具，迷故不知。初住分證，妙覺究竟。令得此二，故云「欲令眾生」等也。「而有自體之患」者，無明未盡，猶為所訶。或對高訓下，以圓訶偏；或策其圓行，令進上位，義如下說。「此明」下，且約以圓訶偏結示文旨，訶偏正報、顯圓依果。

二、別明來意，三：初、開章辨異。「而義有殊」者，義與前殊，隨章自見。若覈其大旨，則前五共成折小，此五共成彈偏。

二、依章正釋，五：初、為顯淨名不思議勝智。「靡不歸伏」者，靡，無也。但餘四義者，即下四章。

二、為轉方便教門，二：初、標示。二、「初轉」下，正解，二：初、轉教。二、初述意。「鈍根菩薩」者，三教菩薩通名鈍根。

二、「有三」下，正釋，三：初、列章。

二、正釋，三：初、轉三藏方便。「與聲聞五味同」者，至法華方入圓，故利根者被訶悟圓，不得後味，故名利也。

二、轉般若中方便。「佛從得道夜」等者，荊溪云：此《大論》中明說般若有顯有密定及不定，約顯次第唯在第三，於當部中權竪不定。且復未明今通竪論以明密教，故成道後中間常說，故今用之以至方等。故方等中以大訶小，大義正當始終般若，故於通別所益不同，皆來至今，須待彈斥。菩薩別聞者，不在鹿苑對二乘說，至方等會對大聞小，然非祕密之般若也，此仍方所論不定耳。言方所者，十方相望。又此亦名約行五味而論不定。

三、轉華嚴中方便。荊溪云：稟華嚴等者，於彼處會未能獲益，來至鹿苑密利全無，至此會中待別彈斥。

三、「復次」下，料簡，八：初、簡彈訶用不，二：初正簡示，三：初、立義。「四味」等者，荊溪云：釋前文顯密五味，於五味中而辨訶意，明乳等四方便真實須訶不訶。「何以故」下，釋訶所以，恐失訶意。「封教」等，即不得意人。「雖齊」下，即得意人。「若稟」下，失意須訶，得意不訶。

二、疑問。荊溪云：問向訶及不訶之意。

三、答釋。「教人俱廢」者，既非真實，得意不得並須訶也。

二、「釋此」下，示文旨。「法病俱訶」等者，法即得意，病即不得，圓教即具二意如文。

二、簡體益通前。「答如所問」者，於鹿苑有通二乘，但密非顯。

三、簡訶人存法。荊溪云：方便菩薩者，於方便教復約人法辨訶不訶，以存方等之教故也。

四、簡華嚴權滯。荊溪云：若封至海也者，大師正以圓頓之教是《華嚴經》之元旨，是故彼教不同二蘇。二蘇仍有遠近二意乃俱得遠，論唯頓，故云此即《法華》弄引。

五、簡涅槃通前。荊溪云：問亦云至此意者，既通初後，亦應具四。四中方便及以真實，有斥不斥，何不出之？答：雖有此意未見明文者，問此引佛答迦葉之文，此即是文。乃云無者，但未若《華嚴》其文分明，復是《智論》之明文也，亦曰有文故。從「若欲」去，即以義推名異義同以為答意。

六、簡般若華嚴。荊溪云：得道夜等者，前答雖云名異義同，華嚴般若悉涉方等，不知亦有異部名為名異、為當同部立異耶？答中分二。若不共者即是異部，若其共者即是同部。若爾，還是以教望教論同異部。

七、簡涅槃異名。問中先引偈。次「若爾」下正問答者，荊溪云：意明何但名異義同，論部亦得有同有異。部異理等於義不失，何況但是異名而已。

八、簡方等通前。荊溪云：問自淨名等者，亦應合有方等生酥通乳酪耶。若其有者，何不說之？答：文雖爾，應須具如《法華玄》文第十卷中。今若復欲論理有者，鹿苑理密說彈斥。又《華嚴》中四何須更論，亦是其例。既其一切俱通初後，豈可方等不通於初？準此問前亦應問後，文無者略。若爾，一音之教非無小得，但失於鈍，以歷五時，故不全用玄文所引。

二、轉觀。荊溪云：轉觀等者，對教但是信法別耳。顯密次第一切同教，依前諸義隨觀待訶。但加殺人以為不定，用顯行相，以此為別。故引《大經》殺人為證。文為二：初、正釋，二：初、明今機熟堪聞，二：初、正明轉觀，二：初、正明獲益。「其既利根」者，各於當教對彼信行得名利根。「聞三藏」等者，夫名法行，非全不聞，聞少思多，故得名耳。《般若》在通，《華嚴》據別。「而未見正道」者，稟前三教未見圓理。「若聞」下，正示轉觀也。「入不二門」者，從偏入圓，位通深淺，以觀行、相似、分真悉名入不二門，約今訶意唯取分真。

二、「復次」下，約味顯位，二：初、顯位。「於前三處」等者，藏教菩薩既不斷惑，淺深雖殊但名為乳。通人約味配位可知，若發中道唯在別教，若論證道豈假彈訶？今從部意約教道說，故在醍醐，遭訶受益方名殺人。

二、「若聞」下，明益。若論受益，實通深淺，今明毒發止在分真，是則了因如毒，無明如人。

二、「是則」下，結示命意。「槌砧」等者，淨名如槌，彌勒等如砧，成熟大乘機緣之器也。「悉霑」等者，因述聞訶，各霑圓益，信行轉教、法行轉觀。

二、明今重聞益廣。荊溪云：重明今昔，教觀之益必定不虛，以成利益。

二、料簡，二：初、簡實益。「問訶諸菩薩」等者，荊溪云：問大士訶辭意皆在圓，而諸菩薩豈皆圓益？答中引《論語》也。「詩三百」者，即今毛詩，有三百五篇，此舉全數。「一言」，謂思無邪也。蔽，猶當也。詩雖三百之多、六義之廣，而唯用思無邪一言以當三百篇之理。猶今四機雖廣，舉一圓普益以當之也。於方等中縱未入圓，密受圓益，以因彈折堪至法華。稟權實教等者，實即圓教。不得意者既生語見，故被彈訶，訶病不訶法也。

二、簡權益。「猶滯方便」者，「滯」應作「帶」，字誤也。

問：向云皆得一道之益，此中何故云何容不得方便益耶？答：顯或方便、密唯一道，據佛意為密非密入圓。

三、為扶成佛國之教。荊溪云：符成等者兼出諸意。此用初文如來答於淨土之意。若見空室，入自益位。若見燈王及以香積，即得入於利他位也。次「故隨」下，明被訶者自淨土行成入無生位，亦得生於同居等。三「又隨福慧」下，示被訶者淨土行成，所攝眾生來生其國。次「此是」下，總結前意。故知如來明淨土行，元令具於上來諸文意也。

四、為折伏住方便行菩薩為入後味之弄引，二：初、明三經弄引。「以訶乳成酪」者，如〈佛國品〉土復穢時得法眼淨，及〈方便品〉為國王居士說無常速朽，皆是訶凡夫之乳成二乘之酪也。「至法華成熟酥」者，荊溪云：問一家諸文咸至法華悉成醍醐，今何得云但成熟酥？答：教旨無他，人自前却。況顯露教指二乘人來至法華悉成醍醐，諸菩薩等無處不入。般若同異亦復如是。五千起去，三變被移，捃拾之言良由多意，如是熟酥即名醍醐。故便法華之後更說般若，良由尚有生酥之名。並是涅槃入法界者，佛化施設一期事畢，前後小別大體無違。尚置餘國傳說之言，何必全在靈山之席？若以不盡入於法界則令法華部非終極，爾前諸教有得入者部應圓融。

二、立五問釋疑，五：初、釋此經入法界疑。答中意者，利已悟入，豈但與《華嚴》不殊，其實與《法華》無異。鈍根既未證入，於此但成生酥，或但成酪而已。「至後三味」者，約味應二，約經乃三。以《法華》、《涅槃》同味故。故《大疏》云「但未證入者，至《大品》、《法華》、《涅槃》。」若約此中新入，至大品有如生酥者，法華有如熟酥者，則大經為醍醐，則亦得云三味。荊溪修定意或在此。

二、釋《寶性論》不明疑。「二處不殊」者，於鹿苑後俱談圓頓。「故二酥之別」者，此約從鹿苑次第入者以說。其新入者於此乃酪，於大品乃生酥；其利根者則頓入法界則成醍醐，並如前說。故知五時次第是約一番機緣而說，故於諸文並指五人最初稟小。

三、釋大品上根疑。荊溪云：問上來等者，此約上來多五味義，並以《涅槃》對於《法華》而為上下，故二乘眾皆至法華而入法界。《法界性論》何以然耶？答：《法界性論》唯約菩薩入一乘機，故云一乘人也。若二乘人，在於法華而為上也。說二乘者，明大小共。

四、釋二經同味疑。「約教判味」者，俱開顯故。「今此約人」者，人入有前後故。

五、釋法華生酥疑。荊溪云：如所問也者，準問為答，即是亦有。準此亦應問云亦有法華如乳者不？答：如所問也。亦應更須問出亦有以方等為上上根不？答：道理然也，三藏之後即入故也。

五、印定成經。《大論》第二云「佛法有五種人說：一佛口自說、二者佛弟子說、三者仙人說、四者諸天說、五者變化說。」今淨名是佛弟子，故得印定成經也。

三、「為此」下，指前總結。

二、略釋菩薩義，二：初、名義指上。二、約教正釋，二：初、約教總明，二：初、正明行相。荊溪云：四種菩薩皆云跋致者，初舉發心，次入󰍑致，此則具舉初後也。又被訶者皆不退位，從前不退入後不退，三種不退相望說之。以四菩薩中先訶勤不退之行，是故預標不退之言。

二、「但大」下，結示佛意說四教。「明菩薩義」者，荊溪云：諸波羅蜜即橫行也，觀理入智即竪行也。前之三教但明竪位，唯有圓教俱明橫竪。若準前文，亦可具如〈佛國品〉中一十七句即橫行也，一十三句即竪行也。雖不霑藏，義立何妨。「非權非實」等者，於一心雙非之理，演出四教權實之法，故云而權而實。根緣自異，佛意常同。

二、「今言」下，約題正示，二：初、正釋，三：初、主伴同緣。「法身眷屬」者，荊溪云：上來多文皆云深求其致者是應生者，隨機利見如月現水。《光明》云「應物現形，如水中月。」

二、「方便」下，師資轉益。三、「如此」下，結示功能。

二、料簡，六：初、諸菩薩與淨名辨異，二：初、問。荊溪云：明被訶者多在同聞，信知同聞並非下位，既是同位不應有訶。

二、答，二：初、他解。先總敘意。「有言」下，敘古也。「是權隣果」者，謂本是金粟如來，權示等覺菩薩。「有三生」者，即下文始、住、終也。二、今釋。荊溪云：雖復有訶，不妨高位。雖曰消文，意兼斥古。「央掘」，如前記。

二、約舉前十心例今所表，二：初、問。二、答，二：初、同法華四知見。開示悟入即四十真因，下對《華嚴》類釋自顯。二、類華嚴四十位，二：初、正明。「四大菩薩」者，謂法慧說十住，功德林說十行，金剛幢說十向，金剛藏說十地。「善惡融通」者，魔事即佛事名惡融，如云行於非道通達佛道也。佛事即魔事名善融，如云作魔王者多是住於不思議也。二、「訶意」，下結示。

三、約從人對位深淺意融。四、約重舉彌勒對前辨益。荊溪云：問破彌勒一人等，答中意云悉有故也。「所化不定」者，此是彌勒同事機也。既能遍同，斥於能化，所化自整。

五、約權實雙行不無旁正，今何得言共行弟子等者。此牒前答為難。《大疏》於前答中，於權實化物下云所化共行弟子不定。荊溪前既削去共行之言，此中亦合除之，應云今何得言彌勒所化稟實教耶？文方相應。

六、約華嚴法華對今辨異。

三、入文解釋，二：初、分科。二、「所以」下，隨釋，二：初、命四大菩薩，四：初、命彌勒，二：初、命問疾，二：初、敘先命所以。二、「言彌」下，正解名義，二：初、定姓名。肇云「彌勒，南竺國婆羅門姓。出此姓，即以為名。」生云「雖生兜率，猶以本姓稱焉。」此二師解亦符今釋。

二、「而名」下，示慈義，二：初、約三慈釋名。三慈名義委如前記。「或有漏或無漏」者，漏落變易，不漏分段。「一向無漏」者，中道大慈不漏二邊。

二、用四教格義，二：初、約四教結判。「若以三慈用收四教」者，前三但有生法，圓教則具無緣。荊溪云：四教皆云與道滅樂，不云拔苦集者，且消慈邊未即拔苦。圓慈之體理無獨運，若從事說不無二別，故與樂言一途而已。

二、「彌勒」下，明受訶所以，二：初、明此權彼實。二、「又權」下，明出沒隨機。「出沒不定」者，隨機設化。淨名亦權、彌勒亦實，前約一往，且以此彼分之。

二、辭不堪，二：初、分科。二、隨釋，四：初、辭不堪。二、述不堪之由，二：初、略示。「兜率陀」，此云知足，新云覩史陀。

二、「所以」下，廣釋，二：初、明天王請法因依。二、「彌勒」下，明彌勒為說不退，二：初、述意。荊溪云：「彌勒為說」等者，具如疏文，釋已委悉。今私助一釋。凡得記者多在不退，既自獲記復為他說，故為天子說得記位，因慈而為大士所訶。記雖被訶，不訶不退者，施訶授記是訶不退。

二、「言不」下，正釋，二：初、正明不退，二：初、牒經釋義。荊溪云：因中得理等者，在因證理，故且云也。若從彌勒應云果由因剋，故云行也。

二、「但四」下，約教分別。荊溪云：入燸等者，應引《俱舍》「燸必至涅槃，頂終不斷善」等。若通教明三不退中云「六地齊功」等者，以與小共故得齊名。所言「皆」者，顯乘顯地，性地已去皆不退也。「十信初心」等者，以十信位但分初中二心之別，八信至十信以為中心。

二、結示受訶，二：初、明隱實施權。二、立問答顯意。荊溪云：聞彌勒說至得入者，益時別故，所因異故。

三、正述被彈，二：初、分科。荊溪云：一先總定者，對下生滅等文，故此成總。

二、隨釋，五：初、總定，二：初、述意。二、「一生」下，正釋，二：初、釋一生。荊溪云：一生等者，亦應云二即人天也，亦應云三，兼此生故。

二、釋授記，二：初、正約四教。《小彌勒經》明三藏得記，《大彌勒成佛經》及《大品經》並明通教彌勒得記。「示斷一品」等者，荊溪云：前不云示，至此方云者，易濫實故、大乘諸經多說示故。況有教無人，故須說之。

問：若爾，通亦易濫，何不說示？答：觀名雖濫，彼與小共。共不共異，極成難濫。又亦可云示者顯示義耳。準此而言，餘文亦有。

「善財入樓觀」等者，《爾雅》云「狹而修曲曰樓，觀謂之闕。」郭璞注云「宮門雙闕也。」《釋名》曰「觀，觀也。於上觀望也。」暹引新經云「善財恭敬右繞已，白言：『惟願大聖開樓閣門。』時彌勒前詣彈指，其門即開，命善財入。善財心喜，入已還閉。見其樓閣廣博無量同於虛空，乃至或見彌勒初發菩提心時，如是名字、如是種族、如是善友之所開悟，乃至如是壽命，經爾許時親近供養，皆悉明見。或見彌勒最初證得慈心三昧，從是已來號為慈氏。乃至見得忍，或見住地，或見成就清淨國土。或見護持如來正教，為大法師得無生忍。某時某處某如來所受於無上菩提記。」「以迹表本」者，荊溪云：圓是實成。若準實成，境智合時唯佛見佛。故《法華》云「唯佛與佛」等也。若為菩薩在寂場者，故知迹也。迹中圓說但可表本，此亦體用論本迹耳。此意亦與示義大同，故以寂場共表二教。「亦如華嚴」者，問：何以一文用表兩教？答：機眾教共，令經部合。

二、「但彌」下，結示定意，二：初、結彌勒隨機。荊溪云：豈測高下者，或是古佛久遠難知。「有四根緣」者，問：前文已云沒實用權，今隨四緣，則權實俱用何耶？答：前云權者不專權，故以圓教中失旨等三亦須訶。故縱圓教三不退位，但訶彌勒，餘者歛蹤。二、「今」下，示淨名定意。

二、正訶彈難破，二：初分科懸示，二：初、分科。二、懸示，三：初、標立。二、正示，二：初、別。二、通，二：初、標。二、釋，二：初、四教俱生。二、四教俱無生。「通教下俱無生」者，荊溪云：果滿正顯事滿故也。信事滿時理豈不滿？而不單從理為名者，理濫初故。「制立有異」者，地前住前次以不次，此其異也。三、「雖」下，去取。

二、「今就」下，隨文正釋，二：初、生門，三：初、分科。二、隨釋，三：初、約三世定。「得繩所繫」者，準於有部立以得得，漸以後得得於前得，故使往業能至未來，故有部中業入過去得至未來。身死得謝未來報起，如一業成，以一大得得於業法。又以小得得於大得。第二剎那以三大得，得前二得及以業法，初念之得俱成法故。又三小得得前三大并初剎那九法，成就第三剎那二十七法。「曇無德」者，此云法密，見空得道也。

二、難破，二：初、別破二家，二：初、難破毘曇三世有。二、難破曇無德二世無。

二、「復次」下，通破二家。荊溪云：復次下通約二家所計以斥彌勒，此約計三世心而為破也。以二家所計雖有去取，不出三世此破。「二世無也」者，此四字合在前科之末，在此誤也。

三、引證，二：初、敘意總釋。二、「亦生」下，約宗別解，二：初、約有門解。「薩婆多」，此云一切有，見有得道也。荊溪云：若依薩婆多等者，還約小詮宗以破於小，故約有門用破空門。二、料簡。荊溪云：問三相四相等者，若但立三則無異相，此亦兼破計常故也。

二、「若作」下，破空門執。三、「有師」下，破古。

二、約無生門，二：初、懸示分科，二：初、懸示義旨，二：初、總示。「即是訶取衍門」等者，令二教執方便者及圓起語見人而自警言：彌勒不退尚自被訶，我等初心安敢固執？固執既忘，不障正道。

二、「何者」下，徵釋，三：初引經列名。二、「三藏」下，約教釋義。「無無生記」者，以無生是斷結位故。荊溪云：三藏伏結等者，此正破也。「更引三藏」者，明但有於首楞嚴三尚自須破，故三藏教未得無生不合求記，故權無生非正記位，雖復立之立即尋破。與而論之，出三相耳。故下歷教皆先引前三教非真，次方破於權實得否。「乾慧至性地」等者，正出通位，與三藏教三祇百劫其位齊也。「若聞授記心則等」者，破彌勒者令餘息心。若破諸天，恐濫破餘悕冀者耳。

三、「前三」下，結判訶意。「心祈此記」者，祈，告也，告求此記也。

二、隨文釋義，二：初、約無生理破，三：初、歷示訶意，二：初、明無生記位，二：初、略示無生。二、「但三」下，廣明記位，二：初、總誡。二、「三教」下，別示，二：初、釋前三記。「雖未發心」者，未發大心也。二、「通」下，釋無生記。「亦名歡喜地」者，以初見諦心歡喜故，故借別名以名其地。「常住佛果為異」者，荊溪云：此是究竟法身記也。若通教中，唯有八相無法身本，故不名也。故望法身，此為永別。「若智若斷名別教無生」者，借通教名通途用之。「剝葱切葱之異」者，次第斷惑從外至內猶如剝葱，不次第斷內外俱破猶如切葱。

問：六根淨人見思先盡，何異剝葱？答：三惑一心誰論先後？麁垢自落，宜善思之。

二、「但稟」下，示彈訶所以，二：初、明初心起著。二、「為此」下，明寄高訓下，三：初、標示。二、「所以」下，正釋，二：初、明寄高彈訶。荊溪云：將窮三教無生之源者，即補處位名之為源。

二、「若通」下，明訓下受益，二：初、約教總明。「若圓菩薩」者，五品人也。二、「復次」下，歷位別示。「約理被彈」者，即約圓無生理以彈訶也。

三、「而須」下，總結。

二、「若以」下，正解經文，四：初：解無生受記。二、「而言」下，解無生是正位。「金剛般若」等者，荊溪云：然其三教，跨節言之皆有此義。「若合前喻」者，賢聖如文武，無為如天子。三、「無生」下，解無記無果。四、「所以」下，解云何受記。

二、「若彌」下，總結顯益，二：初、寄意獲益。二、立問釋疑。荊溪云：為兜率天王等，所作兩釋，約諸天子及彌勒身。

二、約無生行破，二：初、敘意分科。「行成智斷」者，由緣了行，得智斷果。如生是智，如滅是斷。

二、隨文釋義，四：初、雙定，二：初、總明定意。「諸佛菩薩至斯盡」者，觀無生在凡，智生惑滅在聖。「真智至漸滅」，明菩薩分得。「若智至斯盡」，明諸佛究竟。

二、「就此」下，約教正釋。「玄約三教」者，荊溪云：此但云三教者，大破小故。「若通至有異」者，理一向異，何須致疑。事雖云同，仍有小別，是故文致一往之言。言「小別」者，界內外殊。「兩修之別」者，次以不次故。

二、雙破，二：初、述意總標。「偏圓二真」者，通理偏真，別圓圓真。別教理實，教權證道同圓，通名圓真。

二、「約通」下，依標正示，二：初、約教顯義，二：初、難通教、二：初、出彌勒所執。「從如有行」，荊溪云：先立當教理以為得記之情執也。

二、明淨名難破智斷非如，二：初、牒經示義。二、結句重釋。初即約如體，次即約如事。故荊溪云：體乃約理，四句從事。事理雖二，推使不二也。事理即是智境相依，隨理偏圓皆有事理。初、牒經示義，二：初、牒經。二、「難意」下，示義，二：初、示義。二、「若如」下，結難。

二、結句重釋，二：初、結句示執。荊溪云：由能緣等者，前以理約行，今以事約行。

二、引偈難破，二：初、通破四句。「並如初句」等者，應云偈言亦不從他生，豈有所緣真如之理生智斷而得受記也。偈云不共生，豈得能所合生智斷而得受記也。偈云不無因生，豈有離能緣所緣而有智斷而得受記也。

二、「四句」下，正示所執。

二、難別圓。

二、問答科簡，四：初、簡三教真緣自他。荊溪云：此乃準前釋文為問。問：《法華玄》文明車體中藏別二教以緣為自，通圓二教以真為自。與此不同，其意何耶？答：亦不相違，但意各別，故使內外各有即離。即者，初心即得真理至故，故乘理用真理為自為體，非實理故不得為自，故藏通理並皆為他。由此因緣依之。

二、簡別圓真緣不等。「問通教」等者，荊溪云：真既未極故曰斷無，還從智生故云他耳。「機教不同」者，機是鈍根，故教成次第。「別明」下，荊溪云：然復別教應須從容更云二義以申其旨。地前一向以真為他，登地亦容以真為自，但別得名多非登地，是故今文不以為自。又真為自須有二義：一者從理、二者破計。言從理者，智尚本有，況復境耶？故修性合時必從本說，故從本說名為自生，乃至雙非理性本無自他故也。二破計者，還須依理。理非自他，何得計四？前之二教唯有破計，故後二教皆依遠理。

三、簡圓教真修四句，二：初、問。二、答，二：初、明四句不生。二、「若四」下，結成難意，二：初、示難指廣。二、「不深」下，結勝況劣。

四、簡淨名一難三益。「峽鄉」者，懸名亦州。秦將白起攻楚，燒夷陵，即其地。魏武於此置臨江郡。後魏為拓州，取開拓之義。後周以居三峽之口，因為峽州也。「一番所難」等者，淨名一難，合僧󱊗盡像。三教破執，合隨人動止。

三、雙並，二：初、分科。二、隨釋，二：初、以四為並端，二：初、標示。二、正釋，二：初、通教，二：初、示逆順。二、正解釋。文有四段，以通教所談生佛依正悉空故，故得逆順以並彌勒。初、約眾生如順並。「假人至無二」者，眾生即空、彌勒即空，凡聖雖殊，空體唯一。「異則非如」者，不異曰如。如秖是空，空何曾異？若有二異，定非是如。「非三數番」者，數，四也。彼通此並，義實無窮，豈止三四。

二、約一切法如順並。前唯正報，此兼依報。依正俱空，故得為並。「須類說之」者，應云若國土如，不生不滅不得受記。彌勒如亦然，例初番說之。「何者至佛不授」者，荊溪云：此乃引異而難於同，況復此中且從破說。若從立義無非授記，一切諸法得記何爽？依尚可記，正何所論。淨名今且寄衍權教，以不記法而難於記，純依圓教何所難耶？故圓教中因果依正事理既其不二，理既圓具，記亦何疑？果有因無，無常果耳。「故大經」下，引證者大旨亦然，故亦且從權教以說。

三、約眾賢聖如順並。荊溪云：小乘賢聖權無記義，實教具如《法華經》也。故四味著諸法如及記小乘，則為如來綺語之過。故知淨名不可即用《法華經》意，故且還依方等部難問。若爾，何不用於方等中圓，反以諸法無如為並？答：還是方等帶別之圓，故亦未得彰灼而說。《華嚴》初頓，理無餘說。

四、約彌勒如反並。一一皆云等者反並第三番者，彌勒如無生滅得受記者，賢聖如亦無生滅，應得受記；賢聖如不得受記，彌勒如那獨得受記？若如有異，是則非如；若如無異，那得一受記一不受記？諸賢聖不得受記者，即彌勒亦不得受記也。次反並一切法，次反並一切眾生，例作可見，故云宛然。

二、別圓。「類通可知」者，但別圓兩教皆約中道真如作並為異也。其中圓教既心外無境，故彌勒得記，何妨小乘賢聖、一切依正、十界眾生一時得記？以彌勒心遍彼彼故、彼心遍彌勒故，三無差別舉一全收。約理雖同，約事元異，故彌勒受記不關於他，故使淨名引彼理同難此事異。又亦如前荊溪所述，帶別之圓以為難問。凡於圓說善須得意，傳斯宗者若自若他無使乖背。厥或口宣融宗心昧斯旨，如福德子而無壽命，弱喪徒歸猶迷本族，如受貴位不識祖宗，亦如死人而著瓔珞，用是福為？用瓔珞為？

二、正結並，二：初、標示。二、正釋，二：初、約教，二：初、通教。二、別圓。於中約圓消此結文，以理同難事異其意彌顯，何妨方等對彼圓機，直示一切悉皆得記，於圓成顯、於二成密。況亦不妨依荊溪釋，以方等機故。

二、「若彌」下，結顯。

四、雙結，二：初、分科。二、隨釋，二：初、約破智德釋，二：初、正釋，二：初、約教正示。「眾生煩惱有智慧相」者，如波有水相，動靜雖別，濕性無異。動有靜相，其意彌顯。人面福德，猶成分喻。

二、「雖兼」下，結判釋疑，二：初、結判。「經意在圓」者，荊溪云：初總釋中雖有多意，或三訶一或一訶三，故今收之明文正意。今謂大師既云經意在圓，則釋前破並等文悉應事異理同相對並難，利根得悟豈異法華，鈍根守株未乖方等。寄語後德，思之審之。

二、「問」下，釋疑。荊溪云：何以三教俱破者，亦應云四教。但三藏教生門破意，故此文中不須重述。

問：秖應更約通別二教，何以破圓？答，前總釋中已料簡竟，圓人破於語見等三，今答中但通云執。

二、「此結」下，結示。

二、約破斷德釋，二：初、正釋。「別教云眾生如即涅槃相」者，理本寂滅，但為惑覆，所覆之理名為涅槃。既眾生本有，何須在果？二、「此釋」下，結示。

三、結過勸捨，二：初、分科。二、隨釋，三：初、正結過，二：初、正釋。二、料簡。荊溪云：答大論等者，佛雖復說性常離著，今恐有著，是故須破。若以誘論，佛亦自誘，何但彌勒。然佛必無能化想著，雖訶彌勒能化想著，意令天子執記念袪，若捨執心轉權歸實。

二、勸捨，二：初、正釋。荊溪云：執得權記，執即名邪。二、料簡。

三、解釋，四：初、破藏。荊溪云：大論委破者，廣破三藏菩薩因果，具如《止觀記》。二、破通。荊溪云：破如金剛等者，經雖具三，今且通破。是故今文以別圓破，皆云不可以身心得。言不可以身心得者，身聲是色，舉色例心。三、破別。「因滅」等者，語出《大經》。意實通圓，今約語便，故且在別。至初地時滅九界陰，顯佛界常。「如是」下，正用四句檢破。色滅得常是他生，不滅得常自生，共離可知，以不自不他不共不離名菩提故。四、破圓。「不須緣修」等者，別教必假地前緣修以顯初地真修，故云因滅是色獲得常色等。圓從初心即觀本具，至于初住任運開發，豈同次第假緣顯真？故知圓教雖立真緣，始終理一。言「緣修功德智慧」者，功德約身，智慧約心。「次復」下，荊溪云：以前未立，故便立之。「故前」等者，重將前破以示此立，即破中立。

四、廣說真菩提相，二：初、敘意分科，二：初、總敘來意。二、分科示義。

二、「寂滅」下，隨文釋義，三：初、略說實相菩提。「標章一切法趣心」者，十界四教攝屬於心，心外無餘，豈復甄隔。一切即心，心即一切，示迷令悟，強云趣耳。「心即中道」者，心性不動，雖立中名，既無偽妄、體復不異，故曰真如，故此真如名為寂滅。「實相菩提」者，菩提翻道，能通為義。即向心性寂滅遍通一切，故號菩提。「四種相有十六相」者，荊溪云：秖是四教一十六門，執異成機，故以門逗，元知實相本無十六。「故有」下，即三惑二死也。「若實至皆滅」者，圓教四門皆即寂滅，豈存四相？「何況」下，圓執尚滅，況餘三教？生不生即對別教，如前釋通序中明。若在諸文皆對通教，今云等者，等取通藏。

二、正約真智斷明菩提，二：初、分科。「即摩訶般若」者，荊溪云：此從三德中般若立名，於二因中即名了因，於二嚴中即名為智，餘一切法準之可知。「明真斷德」者，智德既是般若，此則名為解脫。名緣名福，對上可知。

二、「不觀」下，隨釋，二：初、略，二：初、二番明真智德。荊溪云：經云不觀不行等者，此望下文斷德釋義，乃是反名而用釋義。何者？觀名智德，不觀名斷。不行亦爾，例之可知。亦可云不斷名斷，不智名智，凡諸釋義皆有其勢。若立中破，即從反釋；若破中立，應從順說，正明有智即是菩提。疏云「心心數法不行」者，以證真空。「為行般若」者，以證萬行。「四種至及一切法」者，若準四教，二嚴之外則無復法。今以人天及一毫等得名一切，下去例爾。

二、四番明真斷德。荊溪云：離四門等者，既云緣修，即是三教之四門也。言「一切妄想」者，具如前文滅諸相中。「障是菩提」等者，平等法界菩提理也。「諸佛不行」，此破方便教中自行。「佛不度生」者，即破方便教中化他。凡云障者，不過此二，即是上求及以下化，上求兼自、下化唯他，故云即障諸方便教門之誓願也。

二、廣，二：初、標示分科。荊溪云：少說斷者，菩提名智。今釋菩提不多言斷，故初九中但有二斷，由少復雜故不分章。所以有者，欲明圓文智斷不二。

二、隨文釋義，二：初、九番正約智德。荊溪云：若有方便偏教至對內意根即是二者，權教初心不離情想。不知意根即是菩提，以有能對及所對故。「圓真至非智來會」者，從初發心智與理俱，由智從理因果義同，豈從智因來契理果？「而不與合」者，一者無明不盡、二者無明體如。

二、七番明不可以身心得。荊溪云：次七番即不可以身心得等者，前文已破身心得竟，今復言者，前一向破，今明相即，得而不得、不得而得。下去諸句一切悉然。言「無處」者，方便教中心為能依於身土，是故以色名之為處，亦可身心俱名為處。觀智即是能依法也。離所依外無別能依。「假名」等者，觀假即理，理攝一切，不同小乘觀無我等。

三、還約實相妙理結成真智斷。「菩提不可以法復比於法」者，全能喻是所喻故。「非諸」下，秖是佛界菩提，非九界所知耳。凡謂六界，小謂二乘，并菩薩是為九也。然於佛界當以六即簡之，豈唯此中？文文合爾。

五、諸天子得益。

四、結成不堪。

二、命光嚴，二：初、分科。二、隨釋，二：初、命問疾，三：初、敘意辨位。二、「所以」下，牒名釋義。「八種光明」者，觀骨人眉間所放之光，其色有八，謂見地色如黃白清潔之地，見水色如深淵澄淨之水，見火色如無煙清淨之火，見風色如無塵逈淨之風，見青如金精山，見黃如薝蔔華，見赤如春朝霞，見白如珂貝雪。「轉為」下，即八勝處、十一切處也，如《法界次第》，此等皆名定果色也。暹云：八色唯意所得則屬於心，今據骨人所放故屬色。「大經琉璃光」等者，彼〈德王品〉云「時大眾中忽然之頃有大光明，非青見青、非黃見黃、非赤見赤、非白見白、非色見色、非明見明，非見而見。爾時大眾遇斯光已身心快樂。文殊白佛：『今此光明誰之所放？』如來默然不說，乃至五百菩薩互相咨問悉皆默。佛問文殊：『何因緣故有此光明？』文殊答云：『如是光明名為智慧。智慧者即是常住，常住之法無有因緣。云何佛問何因緣故有是光明？是光明者，名大涅槃』等，悉同初文。乃至云『亦有因緣，因滅無明則得三菩提燈。』佛言：『文殊！汝今莫入諸法甚深第一義諦，應以世諦而解說之。』文殊乃答：『東方不動世界琉璃光菩薩欲來至此，故先現瑞。』」今舉非青非黃等以證理光，故云即其事也。「彼經」下，引彼經配成今意。「光明者即是第一義諦」者，即經云「光明者名大涅槃」也。「三藏通別但有色心二光」者，荊溪云：方便教中不說理具，是故不云第一義光。言「色心」者，光既是色，從色放色但可云色。心即偏真，由真偏故，故無第一義光。別教地前，同於未見心光，不無小異，以知但中理故，故唯有之言簡於三教。第一義光即圓真也，然第一義非不由色，全色是心、從心為本。小乘不即，致分色心。應細約教一一分別。「名為童真」者，唯第八住名為童真。今通取無染，則始從初住、終至等覺悉名童真。「金色迦葉」者，即大迦葉，身作金色。又納金色婦，迭臥無欲，捨而出家。

三、「前命」下，對前明益，二：初、對前辨義，二：初、明始終咸一。二、明總別無殊。

二、「淨名」下，受訶明益。

二、辭不堪，二：初、分科。二、隨釋，四：初、奉辭不堪。二、述不堪之由，二：初、敘意分科。二、隨文正釋，五：初、出入相逢，二：初、正釋。荊溪云：先約事釋，次「或有」下即約理解。若迷若悟，無異路故，如人迷故以東為西，迷悟人殊，理路一也。若從示迹以為解者，光嚴從實而示權不出而出，淨名從權以示實不入而入。二、料簡。

二、光嚴致敬作禮者，迹同鄉黨，現修長幼禮也。《西域記》云「彼土致敬之式，其儀有九：一發言慰問、二俯首示敬、三舉手高揖、四合掌平拱、五屈膝、六長跪、七手膝據地、八五輪俱屈、九五體投地。」

三、問何來。四、答道場來。荊溪云：為欲至事迹者，唯欲說於圓理故耳。故於圓教能表之事亦破，皆令入實故也。

五、光嚴重問，二：初、正明道場，二：初、約事總釋。穬，穀芒也。「治除」下，心惑合穬，糠實相合米。二、約教別釋。「虛空蓮華為座」者，秖寄別教成道處說。以圓成佛亦無別處，故云猶是。

問：虛空為座，何身所坐？答：以如虛空身坐如虛空座。身座相稱能所交融，即寂光法身依正不二也。秖由理具至果方爾，故使初心亦坐空座。故《法華》云「如來座者，諸法空是。」此即觀行空座也。今明界成，即究竟空座也。應約六即以辨座異。

二、「光嚴」下，與問所以。

三、正明被訶，二：初、懸談義旨，二：初、明被訶因由，二：初、明光嚴執情。二、顯淨名訶意。荊溪云：焦炷，具如《止觀記》中竟明。焦炷但是斷位，今則非果，理不離果；理雖非因，理不離因，理為道場也。是故斷非初後，不離初後，依之任運自得道場。

二、「問」下，示圓道場義，二：初、問答簡偏。荊溪云：一往約觀，於義猶疎，但是附理。「方便至為例」者，仍約當分。

二、「但淨」下，正示圓義，三：初、重請顯圓。「一中無量」者，於一心中具足橫竪一切諸行，故云一中無量。而一切行不離一心，即是無量中一。今淨名開總出別，意令物機了別即總。今據現文，先總次別，故云一中無量等也。「如囊」下，囊如一心，寶如萬行。寶在囊內，行具心中。探以示人，喻於一心分別廣說。

二、「但示」下，類通大事。前總答道場類彼其車，今示橫竪猶談高廣。

三、「若隨」下，指文示意。「約圓初心」者，於觀行心總攬橫竪，乃是今文正意。

二、隨文正釋，二：初、分科。二、隨釋，四：初、一往竪明，二：初、懸談義旨，二：初、依別竪對。二、「亦不」下，依圓橫辨，二：初、初住橫論。荊溪云：具此三心如磁石等者，任運意也。顯住任運，上求下化。二、「此下」下，例示諸句。

二、「直心」下，隨文正釋，四：初、直心。「華嚴」等者，荊溪云：引初發心成正覺，以證直心是道場。「了達至一切」，證無虛假。「八直」，即八正也。「法華難五品」等者，至五品位，必至六根深趣初住分真道場。二、發行。荊溪云：具發萬行等者，自行化他俱得名行。三、深心。荊溪云：自然流入海亦證深。四、菩提心。「總前三心是三德菩提」者，此對前三心作總別釋。直心是法身德，實性菩提；深心是般若德，實智菩提；發行是解脫德，方便菩提。今總攬前三，故云菩提心是道場。如此三心，不縱不橫名無錯謬。

二、一往橫明，二：初、懸示分科。「以橫望竪」者，圓心之橫，收別之竪。以阿字門具諸地故，故成高廣。

二、「一約」下，隨文釋義，五：初、約六度自行，二：初、標示。「皆具五種」者，世間及四教故。「具如前釋」者，即前釋淨土中也。同是取土利物道場，豈非當得成佛之處，故同淨土明義。

二、「布施」下，正釋。荊溪云：六度中一一皆云法身者，六度悉能滿法身故。然但用對治以為能依，故一一句皆是所依，所依即是法身也。文為六，悉可解。

二、約四等化他，二：初、標示。荊溪云：四等皆須從圓以釋，語似方便，釋使成圓。今謂一心三慈乃至一心三捨，四三互融方稱文旨。

二、正釋，二：初、四等，如文。二、能化法。四等在內，化法在外。由神通等四，四等方能利物。文為四：初、神通。荊溪云：顯出法性真淨六根者，入初住六根具十，六根即是六通故也。二、解脫。荊溪云：乃能出等者，除入勝處也。言「能出二乘」等者，小從大出，大必具小，故今開之皆令成大。「以其因中」等者，因中用於小乘八解，後轉入大，見八解理，一一地中具足佛性，是故轉名王解脫也。後用利物，還依本習隨宜設化，以一切法得入中已，悉具難思化他之行，心之與法俱名行也，故成二十五三昧中勝妙解脫也。三、方便。荊溪云：方便是道場等者，方便即實道場存焉。四、四攝。

三、約多聞進行，二：初、標示。二、正釋，二：初、多聞進行，三：初多聞。荊溪云：多聞是道場者，自治治他俱得名為如聞行也。言「顯發」者，即於文字而達至理。釋道場義二，皆云初心菩薩者，道場即是從果立名，今通於因，故並云初心，發心畢竟二不別故。亦可以六即而分別之。然此四菩薩，初二約果、後二因者，亦表初後不二故耳。「二伏心皆名伏」者，以有上地惑故。金剛等覺居眾伏之頂之三道品。「界內四諦至有為」者，界內之滅猶有變易，故成界外之苦，所以四並有為。界外苦集道即有為，滅即中道乃是無為。「無量」下，前約內外對辨。義通通別，以兩教隣接故。今於界外更簡別圓，則知三並有為乃屬別教。圓中四諦，唯苦集是有為。若論即，即苦是滅、即集是道，故全有為即是無為，故此苦集與別全殊。以別苦集定是有為，不能即故。

二、觀諦，二：初、標示。二、正釋，五：初、諦。「顯權實理」者，十界唯心，權實理一，四種四諦攝無不周。二、緣起。「有四種相」者，隨四智所觀也。「得三種菩提」者，以觀三道即三德故。「見三佛性」者，還約三道對論三性。「三煩惱及以佛法皆畢竟」空者，有法過涅槃者，亦如幻化故。四、眾生。「觀九道至真性」者，既達己心九界當體空中，則攝外事境一一咸爾，以內外不二自他互融故。下觀實法，例亦如是。五、一切法。「得五涅槃」者，即捨無常色獲得常色，受想行識亦復如是，名涅槃也。

四、約降魔說法，二：初、標。二、正釋，三：初、降魔。二、三界。三、師子吼。

五、約力無畏果德，二：初、標示。二、正釋，三：初、力無畏不共。「十種智力」者，暹云：彼經第十四卷初云「智首菩薩問文殊言：『佛子！菩薩云何得處非處智力、過未現在業報智力、根勝劣智力、種種界智力、種種解智力、一切至處道智力、禪解脫三昧染淨智力、宿住念智力、無障礙天眼智力、斷諸集智力？』」二、三明。三、一念。

三、結釋。荊溪云：初文開章即云結釋，此中從便即云結成，釋秖是成耳。「除偽顯真」者，除三教偽，顯圓理真。

三、命持世，二：初、分科。二、隨釋，二：初、命問疾，三：初、敘意辨位。二、「所言」下，牒名釋義，二：初、總釋實相真心。「領憶諸法」者，一念三諦具足三千，名領諸法。

二、「持義」下，別釋，二：初、標列五名。二、「四教」下，約教釋義，二：初、簡偏取圓。二、「一遮」下，依圓釋義，二：初、歷解五名。二、「菩薩」下，結成圓具，二：初、明初後圓具。二、「持世」下，結施權益物，二：初、正明施益。二、「開即」下，結示顯位。暹云：總別不二者，秖是亦總亦別。善德即是非總非別，皆在初心故也。

三、「前訶」下，對前明益，二：初、通辨彈訶。暹云：皆破果上因中者，且約偏說，義皆互具。二、「今佛」下，正明今益。

二、辭不堪，二：初、分科。二、隨釋，四：初、奉辭不堪。二、述不堪之由，二：初、敘意分科。二、隨文正釋，五：初、住靜室。二、魔作釋來。經云「時魔波旬」者，肇曰「波旬，秦言或名殺者，或名極惡。斷人善根，因名殺者。違佛亂僧罪莫之大，故名極惡。」經「絃歌」者，〈周禮〉注云「絃，謂琴瑟也。」《詩》傳曰「歌，謂曲合樂也。」《論語》子之武城，聞絃歌之聲是也。疏分二：初、略釋。「已得聖道」者，得初果也。若約大乘，即二地菩薩也。

二、「今明」下，廣釋，二：初、約教正釋，二：初、約四魔。「覺知折伏而已」者，即用無常觀觀察五陰，伏三界結，名折伏也。「樹王」下，先降天魔者，緣起如《瑞應》，《輔行》第一備引。

二、約八魔。「三藏至伏四魔」者，即邪常樂我淨也。「圓破八魔」者，二邊即中魔。即佛界不破而破，名為圓破。所以八皆稱魔者，魔名殺者，常等殺真諦善，無常等殺中道善。故初住已上雖分證真常，無明未盡變易仍在，是故無常等四極至後心。

問：別教行向已伏無常等四。既未證真常，所觀俗諦為魔攝不？答：亦是常等所攝，而非界內邪常。所以然者，夫理本無名強為立名，雖強為立，德不出四。佛滅度後，外人竊用常等四名以計神我，故佛初出說無常等以破常等。二乘不了，計無常等以之為極，故佛復說常等四德破無常等。出假菩薩異二乘邊，名為常等。菩薩不達，但執教道，又說非常非無常等破之。今圓初住圓破八魔，顯雙非也。而雙非秖是真常等四對破二邊得雙非名。

二、問答料簡，二：初、問。二、答，二：初、總明持世權施。二、別約三義對辨，二：初、正明三義，二：初、釋，三：初、事理。「一方便至一如」者，前三教人悉皆避事入理。藏通避生死入偏真，別人避二邊入但中，通教雖即避事咸同，豈知性具三千彼彼互融一如無二？「無所去取」等者，魔即佛故無所去，佛即魔故無所取。魔佛一如，有何滯礙，如是觀者名為能覺，不為境動所以能降。豈聞佛即是魔便求魔法？須了即魔是佛，所以能降。凡云相即，意顯理融。布教之宗，本令捨惡，事理真妄、魔佛內外一切皆然，將來學者幸宜留意。

二、約真緣。「常住三昧寂而常照」者，心外無境，魔豈能藏形耶？分真懸見，其事可知。若圓初心唯達實相，恣其變怪寂爾如空。「須備方鏡至不能變本形」等者，《抱朴子》曰「昔張蓋蹋及偶豪成二人，精思於蜀雲臺山石室中。忽有四人，黃絹單衣葛巾往到其前，曰：『勞乎道士辛苦幽隱。』於是二人顧視鏡中，乃鹿也。」《續搜神記》曰「林盧山下有一亭，人每過此宿者或病死。時有郅伯夷者，宿於此，明燭而坐。中夜忽有十餘人來，自共蒲博。伯夷密以鏡照之，乃是群犬。」

三、約調不。

二、「權教」下，結。

二、「今持」下，結指其人。「魔亦知人」等者，有他心通故。

三、魔來不識。「人中姓」者，緣起如《涅槃記》。「乃令轉教」者，荊溪云：乃今轉教說於般若也。「亦是三德」者，常住法身、般若、慧命、解脫、法財。「五種三堅未知說何」者，既破天樂，秖應為說三藏三堅。但天主機難可定判，破欲之後豈必藏耶？俱通四機，故未定判。

四、魔更施女。經云「可備掃灑」者，上悉報反，下所買反。《通俗文》云「以水揜塵曰灑。」〈曲禮〉曰「納女於天子曰備。百姓於國君曰備酒漿，於大夫曰備掃灑。」鄭玄云「酒漿掃灑，婦人之職。」生公云「因其說法可詭以從善，實欲以女亂之。」

五、嫌怪不受。「而要我」者，於遙反，案要，猶強也。亦要，難也。《廣雅》云「要，遮也。」

三、明不堪之事，二：初、分科。二、隨釋，八：初、淨名覺悟持世。「嬈固」者，《纂文》云「嬈，戲弄也。」「固」字宜作厭蠱之蠱。《字林》「蠱，音固、音古。」《爾雅》云「蠱，疑也。」郭璞曰「疑惑人也。」《摩蹬伽經》作擾蠱，謂此魔作擾亂厭蠱也。生公云「固者，非虛焉。」

二、淨名就魔索女。三、魔驚懼欲去。四、空聲勸捨。荊溪云：空聲三釋並無去取者，已如前文阿難中釋。生公云「非維摩詰則是持世也。亦可魔自作之耳。」

五、魔捨女。「俛仰」者，謂低頭仰舉首也，謂自強為之也。

六、大士為女說法，二：初、敘意示義，二：初、總敘來意。二、分科示義。二、「如應」下，隨文正釋，二：初、勸發心。二、勸修行，二：初敘意分科。二、隨文釋義，三：初、淨名勸修法樂。二、天女請問。三、淨名答，三：初、懸談義旨。二、分科略示。三、「初文」下，隨文正釋，五：初、樂歸三寶。二、樂離集諦。三、樂觀苦諦。四、樂修道諦，二：初、分科。二、隨釋，三：初、修行本。二、正行。「皆名法」下，闕「樂」字。三、遍行，二：初、對前辨示。二、「樂廣」下，牒文別釋。「降伏眾魔」者，荊溪云：淨名寄此，潛譏魔眾，以示天女住宮之儀。「樂淨佛國土」者，一切皆是佛土之行。此中別示淨土言者，即此別示是通示也，恐諸天女未有菩薩淨土緣故。「樂成就相好」者，相好即是取土之身。「諸方便教行時非證時」者，前二教人行證可知。別教地前名為行時，未見中道不名證時。「若小證」者，通教七地及兩二乘亦粗通兩教學地。「示教利喜」者，《大論》五十九云「示者，示人好醜、善不善、應行不應行。生死為醜，涅槃安隱為好。」分別三乘六度如是等名示。教者，教言汝捨惡行善，是名教。利者，未得善法味故心則退沒，為說法引導令出。汝莫因時求果，汝今雖勤苦，果報出時大得利益。令其心利，故名利。喜者，隨其所得而讚歎之，令其心喜。為樂布施讚布施則喜。故以此四事莊嚴說法。「大集」等者，此則彼經明通明禪五支中喜支相也。彼經云「如心覺大覺，思惟大思惟，觀於心性，是名覺支。觀心行大行偏行，是為觀支。如實知大知心動至心喜，是為喜支。身安心受於樂觸，是為安支。心住大住不亂於緣，是名定支。」《止觀》以真俗二諦配釋。如心覺大覺等疏文所引，語小不同。今文「如實知」剩「真」字。「至心」下闕「喜」字，於義無妨。「去取難解」者，此誡後人當隨經部增減釋之，即去取也。

五、結成法樂。

七、波旬乞女，三：如疏。

八、大士還女，二，初、分科。二、隨釋，四：初、淨名還女。二、諸女請法欲還。「事須諮請」者，《左傳》曰「訪問於善為咨，咨親為詢，咨禮為度，咨事為諏，咨難為謀。」今是訪問於善也。

三、為說無盡燈。「有盡燈之無盡」者，灰斷故有盡，轉次即無盡。

四、諸女致敬隨去。

四、結成不堪。

四、命善得，二：初、分科。二、隨釋，二：初、命問疾，三：初、敘人辨位。二、「所以」下，牒名釋義，二：初、總釋。二、「但約」下，別釋，二：初、正明四教。「是則無得為得」等者，法性則無明，無理可得。無明即法性，無事可得。事理俱忘，故云無得。如是照了，名之為得，故云無得為得。照了於何？秖了無得，故得無得。又境能發智，名無得為得。智能照境，名得無所得。境智互融，彰名善得。

二、「今長」下，結示立名。

三、「其義」下，對前明益，二：初、對前辨義，三：初、總示施權。二、「何以」下，對前正辨。三、「此即」下，約圓結示。

二、「淨名」下，受訶明益。

二、辭不堪，二：初、分科。二、隨釋，四：初、奉辭不堪。二、述不堪之由。經云「一切沙門」者，羅什云「佛法及外道凡出家者皆名沙門。異學能大論議者，名外道也。」「孤獨乞人」者，《孟子》曰「老而無妻曰鱞，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。」此四，天下之窮。「民無告」者，羅什云「乞人有三種：一沙門、二貴人、三賤人。隨其所求，皆名為乞人也。」疏為二：初、述意。二、「言文」下，正釋，二：初、總釋。「關河舊解」者，謂關中河西諸師也。荊溪云：觀今文意，不取此解釋。弟子中，前訶弟子已久除邪。今訶菩薩，須與小異。此乃以圓而訶於偏、或圓訶藏，是故不取其行。「邪祠」者，祠音祠，祠，祭也。〈曲禮〉云「禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。」「宰牛」者，宰割也。

二、「但施」下，別釋，二：初、約四教辨義。四教相望，唯圓名度。「一切法趣」等，假也。「檀尚不可得」，空也。「云何」下，中也。達施三諦到大涅槃，方名度也。

二、「實是」下，明示權利物。

三、正述被彈之事，二：初、分科。二、隨釋，六：初、正彈訶，二：初、正釋。二、料簡，二：初、正簡財法，二：初、問。荊溪云：文但略消法施而已。經但對財而云法施，其旨難辨，故須問起。然向疏文雖說財中有法之理，未是彰灼示其觀門。今欲雙明故亦須問。

二、答，二：初、雙標。「備有兩義」者，一以說法為法施，二以即財具法為法施。荊溪云：義通於四，即理唯圓，故約法論財，用施一切，受者無不咸沾法門。法既無涯，施亦無限，以此傳化如無盡燈。

二、「經論」下，雙釋，二：初、通約四教財法兩殊。此答初義也。以說法為法施，義通偏小。二、「今不」下，別約圓融，即財是法。此答次義也。則財是法，名為法施，不通前三。文為二：初、通明施義，二：初、略示。「財中具足一切佛法」者，財即色塵也。豈秖心遍，其色亦遍。色何以遍？色則心故。所以三千依正不出一塵，故云具足一切佛法。是知不但唯心亦乃唯色。若不唯色，色非心耶？唯色唯心一體無二。從要從的須指唯心，庶幾精詳無令失意。

二、「如無」下，廣辨，二：初、依《法華》辨示。二、「今淨」下，引今文釋成。「何關說法」者，即財是法功，由觀心不因口說也。

二、「今文」下，別示今文，三：初、明財中具法。二、「若能」下，明受者蒙益。三、「如此」下，不達遭訶。「一切同霑」者，若了一塵即己心性，是則具足一切諸佛法，亦具一切眾生法，以彼彼互融三無差故。故施一塵量等法界，以其不達，致被彈訶。

二、「問但」下，更簡遍圓。問意者，圓教觀心施財既名法施，前三教人行布施時，若依當教修觀，得名法施以不？答中云「亦有此義」者，荊溪云：此非正意，義立而已，故云亦有。以三教心不能即故，故三教理理外論事，事不見理不稱圓宗。及但約觀以為解釋，故云但，非圓普。「出沒」者，有無也。秖圓教中於諸經論有無不定，何但前之三教文耶？故四教文並得名為出沒不定。

二、善得請說。三、淨名略說。荊溪云：具十界法至即是施法者，問雙照即是施十法界。然施十界有何功德？九界若非，何以施彼？九界若是，用佛界為？答：若事若理皆有勝益。所言事者，斷六界法與其四界，與其斷法故名為施。後四界中卷權歸實，漸與不定事理皆然。所言理者，十界之理同在一心，不一不多、不無不有。十即是百，百即是千，千即三千而空假中，故空假中咸名理法。法不出事，故號法財。以法融財，以財引法，用施於彼，名為法施，故法在財名波羅密。如意珠譬，思之可知。「復次」下，亦令用權助不思議，即如《法華》異方便等。通望眾人亦名一切。

四、善得重請。荊溪云：又迹示未悟者，若爾，本地善得此會自知法施之理。但為受者其心未融，故重請之，成受者解。符成之義其理宛然。然淨名元示財中之法，意令後代行者說者覩文對境皆須約財論法故也。

五、淨名廣說，二：初、懸示分科，二：初、懸示，二：初、明財中具法。「若離財」等者，三教於財必無其法。

二、「所以」下，明受者獲益，二：初、正明獲益，三：初、法。荊溪云：以此施人至一切法也者，問諸佛菩薩深位之人何甞離於以財導法。眾生受用地水火風，任運常蒙佛菩薩益。諸佛菩薩不可數知，受用時長，眾生久益。如何更令凡夫假想如是作者所益幾何？況復反隱佛菩薩術。答：其義實爾。然須曉宗，先荷聖恩兼蒙凡益。但化物之式譬若征夫，大陣難當理藉多戰，良將雖強不容獨致。傍賞散健併力共攻，散健獲勳功由將術。況設未破賊，教緣何嫌。卒急施兵、拔健為將，縱未全可，勉強礪器方堪不難。故諸菩薩無始運慈，而諸眾生亦無始沾化，以是得知眾生難化，常處生死受苦時長。忽感應道交，乃彼此兼益。況復眾生亦有先修淨土行者，彼彼弘願更互相熏，彼彼相資至果方益。即受化者共別不同，彼我悉然，深可思也。故一佛出世眾聖咸臻，須達老婢例之可見。

二、喻。三、合。

二、引例釋，二：初、引《大經》。彼喻佛性遍於五道，今喻法施遍于五塵。二、「眾生」下，今釋成。

二、分科。

維摩經略疏垂裕記卷第七

2維摩經略疏垂裕記卷第八

錢唐沙門釋智圓述

二、「一約」，下隨文釋義，四：初、約四等。荊溪云：無施無受等者，意明大捨等無緣慈，是故彼此皆云無也。故以四種不可說法名為平等，即是大捨之體理也。「平等真法界，佛不度眾生」等者，於此捨中慈悲喜三即是度心，捨中無著即是不度。然四與六及諸雜行，一一皆是獨頭法施，為欲相成故並列耳。

二、約六度，二：初、正釋。「所以六度次四」等者，荊溪云：四若得六，方稱兼懷。

二、料簡。「何故雙釋」者，即前云起五種檀，四權一實也。

三、約三脫。荊溪云：約三脫者，即以空等對化生等。既是圓行，應具一切。對雖且爾，不必全然，互對亦成圓行故也。用互對意一一釋之，令成圓義方稱教旨。

四、約眾行。古人分為十段，今且依之。初、護法度生。四攝，謂愛語、利行、布施、同事。二、敬事修施。「皆如供佛」者，以介爾有心，三千具足。不輕皆禮，蓋此意也。三、六念六和。「生淨天第一義天」者，《大論》云「三種天：一假號天，如人王。二生天，即三界諸天。三清淨天，即三乘聖人。」《大經》四天，謂世天即假號也；二生天；三淨天，謂四果支佛；四義天，謂十住菩薩。故彼經云「以何等義十住菩薩名為義天？以能善解諸法義故。云何為義？見一切法是空義故。」又云「我曾聞有第一義天，謂佛菩薩常不變易。」今明達檀法界能破無明，即生義天及第一義天。六念所緣既通四教，故兼云淨天。故知淨天即前二教。四種六和者，類例委作，其義可見。今且略示圓中六和者，然此六法並應云和敬，謂身慈和敬等。又文所列小不次第，若依常說者，一、同戒和敬，謂通達實相知罪本無，為欲安立眾生，持諸戒品無有乖諍。又和眾生，因於戒善未來必得菩提，是以敬之如佛，故說同戒為和敬。二、同見和敬，謂通達實相本無知見，為欲安立眾生，巧同知見無有乖諍。亦知眾生知見開解必得種智，是以敬之如佛。三、同行和敬，謂通達實相本無念行，為欲安立眾生，於實相理行行無乖。亦知眾生因此諸行當成佛道，是以敬之如佛。四、身慈和敬，謂住無緣慈現諸威儀和同九道。亦知眾生悉有佛性，未來必得金剛之身，是以敬之如佛。五、口慈和敬，謂以無緣慈普出眾音和同九道。亦知眾生悉有佛性，未來必得無上口業，是以敬之如佛。六、意慈和敬，謂以無緣慈現諸心意和同九道。亦知眾生悉有佛性，未來當如佛心，是以敬之如佛。「既知四」下，四理雖殊，三諦收盡。一心三諦互融無滯，不可說示，名為質直。

四、「正行淨心而近」下，為實施權，故近偏小賢聖。

五、調惡出家。「惡人來乞」等者，為惡之極不過闡提，既有佛性其即是佛，豈於佛所而生艱難？部雖未談，圓意無異。

六、說行無諍。七、佛慧解縛。八、相好淨土。九、鑒機了法。「隨情權實」者，統三教為隨情，以對圓融名為隨智，不同諸文明三種也。「起於慧業」者，荊溪云：此亦復與諸文不等。諸文對智或云因果，今乃以慧而蕩於智。

十、斷行助道。

五、結成法施。經云「如是善男子」等者，荊溪云：如前諸句，一一皆須約圓施心細辨相狀，具如前章。明諸教意來入此中，寄《法華》說述其觀旨，悉入法門達財如法，方稱此中諸科文旨。若唯消法相，何能涉於財中法耶？法施既迷，亦不達於菩提道場及法樂等。如今消釋方表其事，是故不與貪等相應，乃至不與無量相應，唯與一實不受冥合。

六、時眾得益，二：初、分科。二、隨釋，二：初、婆羅門發心。荊溪云：此最利根，是故於中別標其發。

二、善得清淨，二：初、分科。二、隨釋，四：初、善得心淨，致敬供養。二、淨名謙讓不受。三、善得重請令受。丹誠，赤心也。四、淨名受已迴施，二：初、敘意分科。「以無所受」等者，自性寂然本無所受，隨機利見四教明受，故云而受諸受。

二、隨文釋義，四：初、迴施悲敬兩田。「福田不二」者，種福之田名為福田。悲敬雖殊，皆堪種福，通名福田。種福雖同，高下實異。今於事異而達理同，乞人心地三千與難勝心地三千互入齊等，生佛一致名為不二，了達不二名法施會。二、眾見瓔珞在彼佛上。「四德無礙」者，四種以表四德，不相障蔽以表無礙。三、淨名略說法施之會。四、城中乞人發菩提心。

四、結成不堪。

二、命諸大菩薩。

問疾品

二、室內說法引接攝受，二：初、對前略示，二：初、釋品題。二、明來意，二：初、示義。荊溪云：前明淨名託疾等者，即指前來兩節文也。〈方便品〉中廣為諸來問疾者說，此有二義：近為俗眾當座之益、遠為後時印定成經。即〈方便品〉初料簡文是。次〈弟子品〉初云「自念寢疾于床」等，具如前文五種利益。今欲總以前二處文而為室外。「室外彈訶」者，問：何以不云世界悉耶？答：二門各須先歡喜已方可為說。二門共有，是故不論。問：第一義理亦是共有，何以明之？答：雖即共有有入不入，而於入者故須說之。又世界一種，有則不定。若第一義，一向須有，是故須說。

二、「已折」下，結意。二、開章委釋，二：初、列章。二、隨釋，五：初、此品來意，二：初、總示。荊溪云：權謀者，明〈方便品〉處處現身，即其事也。應問云無謀之權，何以更得云權謀耶？答：無謀即是大權謀也。大像無形、大音希聲，故知不思議之權謀即是希聲無形大形聲也。「前已用四教」等者，言「凡夫」者指〈方便品〉，言「二乘」者指〈弟子品〉。「諸偏菩薩」者，指〈菩薩品〉。

問：秖應云以圓折伏，而云四者何耶？答：訶凡用藏、訶小用衍、斥大用圓，或展轉訶，故須用四。「今歎」等者，即指文殊稱歎。「淨名令修」等者，即指調伏慰喻之文及下四品也。「入不思議」，指〈不思議品〉。「得見淨剎」即，指〈香積〉、〈阿閦佛品〉。言「及下五品」者，至下文中各隨其品不出折攝。

二、別釋，二：初、列章。荊溪云：此又為五者，亦與前品五義意同，而但與前名異義別。亦可言名同義異，以文殊受命，亦依文殊各隨五別，於此須與前文辨別。

二、正解，五：初、為赴時眾渴仰之心。荊溪云：親承者，向雖聞述被訶之事，但可罔像纔信而已。若見神變并聞智辨，得益不輕，故須隨從。

二、為三觀攝受引入。三、為扶成淨土之教。荊溪云：隨障盡多少者，障即宿障。障必具三，以同居中分淨穢故，是故於障必須分三，不同緣集但三種也。若二乘人已入位者，亦可從於顯露教說，復亦須云令顯入位者成於生酥。在第四意中為後弄引者，是各生淨國者，具如前文〈佛國品〉中。

四為入《大品》、《法華》弄引。「已入正位」者，證果二乘也。「前雖」等者，荊溪云：前據未轉者也。亦容已有根轉之人及祕密悟。上下文相一切皆然，言不累施，文偏事具，故具從顯一往以說。「若至大品」等者，此文亦依次第以說，不可準前轉教觀等。前既總撮大旨已竟，下去處處一切且別，復須述意。故云利根，發時不定，具如前說。

五為還佛所結定。「對佛印定」者，前列章但云結定。荊溪云：結即印也。所言結者，大士化事其功方畢，收束機宜理在成教，故云結也。

問：印前可爾，何須云後？答：非菴園後名之為後。前雖聞述而默印之，未知默意其旨何在。至後入室累聞勝因，復見大士施多權變，入室之後故云後耳。如是等事，理不容易，故藉如來對眾印可。復假天帝發願弘通，佛復述成令傳後代。準此必須重至菴園。「起發阿難」者，即〈菩薩行品〉初阿難白佛以何因緣有此瑞應等。

二、文殊堪為問疾人，二：初、標列。二、正解，五：初、位高。「不無高下」者，等覺有初，中，後心故，文殊修行積久，即後心菩薩也。「此亦一往」者，暹云：皆望後釋，所以前文但成一往。二、垂迹。「是龍種如來」者，《楞嚴》云也。三、顯圓。「央掘從少」者，既少分弘偏，故為央掘訶折。以多分弘圓，故與淨名事同。四、愜眾情。「左面大臣」者，且順此方以分左右，餘如前記。五、隨物機。「諸菩薩至如兩槌」者，荊溪云：不云二乘但云菩薩者，秖是互為砧槌而已。以力等故得兩槌名，必不可云兩砧故也。亦可互為砧槌，如初入室，文殊設問而淨名答。至〈觀眾生〉，淨名乃令文殊說法。及〈不二門〉，更互說默，為二聖利物之式。亦可得云：文殊以言說之槌，扣淨名真理之砧，乃成中間稱教之益。始會砧槌理教之用。「為淨名稱歎」者，暹云：經云「善來文殊師利」等是也。

三、釋權實兩疾，二：初、敘意總明，二：初、明二疾。二、「若從」下，辨前後。能化即大士，所化即眾生。「文云」下，證能化也。初證前權疾，「又云」下，次證後實疾。「故淨」下，證所化也。「以眾生病」，前實也。「則我有病」，後權也。

二、「今約」下，開章別釋，二：初、實疾，二：初、標示分章。二、依章正釋，四：初、辨因果疾相。「瘵礙」者，瘵，側界反，病也。「同篋性異」者，色身如篋，四大如蛇。《光明》云「地水二蛇其性沈下，風火二蛇性輕上升。」「互起增損」者，水增火損則成冷病等，餘大比說。

二、解釋，二：初、釋因病。荊溪云：貪欲至一身者，前之三分引經義立。「等分對身」者，稍似身耳。雖乃從義，義通於實。實由於心，理必然也。夷，平也。

二、釋果疾，二：初、約四大。二、約四相。「如瑞應」等者，荊溪云：問何不云生？答：三由於生，生亦由三，故不別出。「火譬貪」者，以己攝他，如火焚薪。「水譬瞋」者，嗔心毀慈，如水溺物。「今一往」等者，荊溪云：通別二義，於理方成。何者？由此三毒通感於身，別對非無，通造為善，故引通文以成別也。

三、通別。「因果各有通別」者，並以人人共有為通，別造別發為別。因通別如文。果中云「四大四苦為通」者，四苦即生等。若因中唯通者，謂不別造四重等，是故但感人中四大四苦之身，故云果時亦爾。若因中別造四重十惡，則別發三塗重苦，乃至得生人中，六別受四大增損、四苦增加之執。故《華嚴》云「殺生之罪能令眾生墮三惡道，後生人中得二種果報：一者多病、二者短命。」歷十惡明之，此即別因發別果也。多病則四大增損，短命即四苦增加。「強弱」者，重強輕弱。

四、約土重輕。荊溪云：約土輕重者，雖復橫論又更竪攝。又為四：初、同居。天道地獄，因疾。「皆言不定」者，約心以論能起善惡，故天非定善、獄非定惡。

二、有餘，二：初、正釋。「但有別教通別」等者，荊溪云：有餘土中雖有藏通五人生彼，至彼無復藏通之名。其教既謝，位名亦失。約未見別理，即別地前。彼土剋實，但有別圓二種人也。從漸教說，藏通初轉或且入別，初轉豈容全不入圓？但是附文從別而說。二、料簡，三：初、簡四分因疾。荊溪云：答分無為緣集等者，名同體別。即與界內三界愛見四分名同，其體則與界內永別，況復界外方便說耶。二、簡四大果疾。荊溪云：答亦有變易等者，唯輕無重，故但云通。言具有地等四大及生等四苦，但彼苦果與心體同，以從貪等得四大名，故使生等念念變易。故以變易故名為生死，以有生死任運老病。三、簡果疾輕微。荊溪云：所以不問生死苦者，變易生死諸教盛談，所以但疑老病苦耳。

三、實報，三：初、正釋，二：初、正釋疾相。荊溪云：亦名因緣者，但未見理，故屬因緣。故與界內名同體異，即法性為因，無明為緣。「不成實疾」者，「不」應作「亦」，字之誤也。二、「但變」下，對前簡示，二：初、別對二土。「變易名通」者，以無界內分段生死，則界外通名變易，以因移果易故也。若別論觀解，斷惑則有方便果報二種之殊。若論自體者，即果報土有自體緣集也。「乃至無後有」者，此於果報土中更約因緣，及十地有後、等覺無後，位位破惑上下相望更論輕重。二、通約十界。前對明二土止在四聖，今對六凡共成十界論疾輕重。阿鼻是六凡之始，等覺是四聖之終，望於究竟俱有實疾。以果報即分證果，故得名佛界有疾也。具云一闡提，此云惡欲，極惡欲之邊故，謂無信等五根也。或翻為信不具。「阿鼻」至，此云無間。無間有二：一身、二受苦。以闡提因疾感無間果疾，此乃別疾之極重也。以上九界傳論輕重，中略八界，故云乃至。又於佛界略初住等，故云乃至。故一乃至，略其二番。二、料簡，二：初、簡因疾。引《請觀音》者，既淨毒根即成佛道，驗是界外破無明見佛性。不了知自體，得云三毒。既名三毒，即是四分。二、簡果疾。「答既有」等者，荊溪云：既許生死，何妨四大？四大既別，故引《大品》一切法趣。界外四大名同體別，其理不疑。次引《大經》明究竟位，四大四苦已盡，故不為生死所遷。

三、斥古。「其如何教」者，向引《涅槃》明佛不為生死所遷，豈非等覺猶為生死所遷乎？「況復」下，云從癡有愛，既通等覺，豈無生死？此皆誠教，諸師何背之耶？荊溪云：古來不知此文難會，若不得今意，如何能釋觀音品中果報，惡業煩惱、火水風別。「從癡有愛」者，故等覺中一分無明亦名癡愛。從此癡愛，感等覺地一品生死，乃能為物受癡愛生。若不爾者，感應之道不同，設化之儀未普。「若金剛」下，明等覺無明亦名癡愛，示同等覺設化普矣。

四、約寂光，二：初、正釋，二：初、約究竟無疾。「二種」者，一唯在極果，二通於下地。

二、「若通」下，約中下有疾，二：初、約別。荊溪云：此所有後無有後生死者，唯取此之兩位以為中下。「若依仁王」等者，於無後等覺位中以立二生，既不立等覺，但云十地位中有三生也。則立法雲而為始生，準此但取住生終生以為寂光。「以始生」者，讓為實報，故云因緣。

二、「此別」下，約圓，二：初：簡別依圓。荊溪云：此別教為便者，以依《仁王》故不立三十心為斷無明位。又法雲一地而分三品，故成別也。況有教無人，未可依用。今對寂光，依圓教故，圓教三十心皆是因緣。二、「雖作」下，簡因依果。荊溪云：未可定用者，向來雖對別圓兩教及等覺有無以立中下寂光之義，未若唯立上品為定，況復暫借攝師之名。

二、料簡，二：初、問。荊溪云：此問意者，由用有後生死等言是攝師義，是故且推以屬天親。《玄義》云「無著造《攝大乘論》。」無著即天親之兄，俱是五性宗。然法相之盛在乎天親，故云天親義也。

二、答，三：初、明二聖同悟義合通用。「同入不二法門」者，所證妙理一體無殊，四悉隨機立宗兩異。龍樹承於文殊，明一切眾生悉有佛性名一性宗。天親承於彌勒，說三無二有名五性宗。三無者，闡提及定性二乘俱無佛性，不得作佛。二有者，不定及菩薩俱有佛性，未來成佛。故西方此土人到于今有兩宗之異。「今本」下，大師雖承龍樹觀法，其或解釋佛經名相何隔天親。況知內證本同、隨機暫異，故於此文聊用攝義。荊溪云：答意雖爾，一家所用龍樹為宗。

二、兩宗擅美共顯佛經。「若分別」等者，世以天親為法相宗，龍樹為法性宗，其可知矣。龍樹於佛滅後五百年出，天親九百年出。

三、「但」下，義符天親，以杜他謗。「地攝映望」者，《地持論》是彌勒所造，亦天親所宗也。今一家釋經，豈但宗承龍樹觀法，至於義門名相悉依《智論》及以《中論》，法相有闕則取他宗以為補助。諸文皆爾、不獨此中。既非正用、故云映望。「或謂」下，既憑天親，他終無謗。

二、權疾，五：初、總釋，二：初、通明權疾，二：初、通舉五行。然此五行含於因果體用，《涅槃疏》中分別甚詳。今以聖行為因、天梵為果，天梵為體、兒病為用。

問：諸文或云聖梵是因，今何以梵行在果？答：聖梵二行並通因果。對於天行以二為因，今云在果何所疑也。以聖即三學，梵即四等故知。戒定慈悲因果俱有，論其傍正，故須分別。荊溪云：從聖生天梵等者，由因證理，從理起用。用又指因，故云聖行乃至而起。

問：天既是證，何名為行？答：從天起行故名天行，故天行位在於地住，驗知從於別圓二種聖行而生。

二、「嬰兒」下，別釋病兒，二：初、標示所起。示同小善名為嬰兒，示同有惡名為病行。同善為與其樂，同惡為拔其苦，故此二用由於慈悲。故向荊溪云用又指因也。是故或以聖為自行因、天為自行果，梵行為因中化他、病兒為果上化他，故因於慈悲而有二行。梵通因果，向已略明。

二、「何者」下，徵釋自他，二：初、明自行則無。「諸惡永斷」者，顯無二行。嬰兒小善，望佛仍惡。「眾善普會」者，即天行究竟也。天然理顯，定慧莊嚴，故云普會。「有何」下，初無兒行，次無病行。

二、「但以」下，化他示有，二：初、正明兩行。「形充法界」者，現十界像也。「若此」下，明由機息故應謝。荊溪云：明於二行息之由也。二、「但眾」下，結示隨機。荊溪云：機生曰興。若約物病，何時不興？

二、「故文」下，引文證成。

二、「今淨」下，結指淨名。荊溪云：約法從人。前雖通辨，意出今文，文意亦在通被諸土。

二、「但實」下，別釋，三：初、指上標今。「今權疾亦約四土」者，荊溪云：然且四土皆有權實之兩疾也。若約寂光，但現權疾，唯有實報，則位位中一實一權。若方便中亦有神通，得名權疾，但不得名應化權耳。是則二土亦權亦實。

二、同居土，一向唯實。於同居中得實益者，亦可隨義判釋不同。

二、「一同」下，明四土，四：初、居，二：初、穢，二：初、正釋。二、料簡。答意者，佛界即圓，似七信已前。菩薩界在別即七住已前，在通即已辨已前。聲聞即三果已還。緣覺則指凡位，以一坐斷故。然二乘未入無餘者，亦有果中通疾。菩薩佛界未生方便，準此可知，故云約界內至未盡也。二、淨。荊溪云：人天并四，故名六界。然淨土中雖無藏教二乘之人，亦可得有通教二乘并後三教菩薩及佛，故成六也，由是亦得名為六界。二、有餘。三、果報。「因緣有後」等者，於七種中，此三生死並屬果報故也。四、寂光。

三、「是則」下，結示權疾。「權同四土」者，荊溪云：實報、方便及二同居，故云四土。以寂光究竟無實疾，故今謂若約中下與實報同，則四土之言同居合一，并荊溪義共成兩解。

三、料簡，二：初、問。荊溪云：作此問者以土望人，其人既猶有實疾，何能自於無障礙中現等覺地之權疾耶。二、答，二：初、總貴。荊溪云：先以本迹高下四句不可測答。然若云淨名本是金粟如來者，則是本高迹下，豈不能現實報權疾耶？

二、「但權」下，正答，二：初、總標。荊溪云：從實位釋。

二、「若妙」下，別示，二：初：明寂光唯權。

二、「等覺」下，明三土俱有，三：初、實報，二：初、正明等覺權實二疾俱有也。二、「如此」下，例示下位。二、有餘。三、同居。四、觀心。荊溪云：約觀心者，義通初心，是故云也。如無貪人權現貪等，故置無疾現疾等言。「或自行」等者，明示現權疾之所以也。自行精進秖可示為懈怠之權，不可實墮而示精進。化益不定，意在隨宜。「乃至一切」者，一切鬼神亦有權變假設之相，事通意局。

五、「如此」下，歡結，二：初：歎唯佛能知。二、「今淨」下，結文殊善解。

四、明因疾出六品，二：初、明因疾有品，二：初、正示。「六品皆從至故有」者，謂疾是權疾，是實出生諸品也。「當如符契」者，《文心雕龍》曰「符者，孚也。」徵召防偽，事資中孚。三代玉瑞，漢世金竹，末代從省代以書翰也。「契者，結也。」上古純質，結繩執契。今謂入文帖釋與此合同，故如符契。

二、破古顯今，二：初、問。荊溪云：五源八始者，古人意云〈問疾〉一品因於文殊至淨名室，除去所有，為下五品之源本也。「八始」者，至〈法供養〉猶是正經，故〈問疾〉初為下正經八品之始。

二、答，二：初、斥古。主對全疎。

二、「今明」下，顯今疾義周普，二：初、敘意列章。二、「三由」下，依章正釋。荊溪云：三由等者，因於古釋，今亦立三，亦名為由，而義少別。但從疾生，非全一品而為初由。但三處由疾，故曰三由：一俗眾、二聲聞、三菩薩。「六源」者，意明示疾為六品之源，〈問疾〉初文亦無。此品調伏慰喻之源始也，并下五品，故為六源。

五、入文帖釋，三：初、問疾品略明權實二疾，二：初、分科。二、隨釋，二：初、佛命文殊。二、文殊恭命，二：初、敘意分科。二、「一自」下，隨文釋義，五：初、恭命問疾，二：初、自謙。「行人之常儀」者，行，平聲，猶云使人也。恭命將行，禮宜謙遜，故云常儀。「往復非易」者，往復，猶問答也。

二、出謙難之事，二：初、分科。「謙難」者，難，去聲，畏難也。

二、隨釋，四：初、二智深廣。「實智深廣」者，竪隣妙覺故深，橫周法界故廣。「若權智至非要也」者，荊溪云：二智體同，並得名為說權說實。今從泛爾隨情之權，且作此說耳。「如法華」下，第五轉輪王譬也。賞以金銀七寶，喻說權小七覺法也。解髻中明珠賜之，喻說開顯圓實法也。明珠者，明譬中道智，圓譬於常。在頂者，極果所宗。髻中者，實為權隱。解髻即開權，與珠即顯實。部雖隔小，而對圓機，所談則與法華無異，故且引之。「四句」者，荊溪云：前二句即三，教後二句是圓。「此即」下，以大經三句次第配三教。生不生配別，意如前釋。「四辨赴緣說三教」等者，荊溪云：既云赴緣，理須說四。今從用權，且云三耳。「知病」等者，三教苦集病，道滅藥也。

二、明因果德滿。「權實之法式也」者，修觀漸頓、斷惑高下、歷位多少、化他廣狹，悉是法式也。「非但」等者，荊溪云：意云悉知之言猶濫未證，故以成就約證而對說之。「不務速說」者，務，𭎗侃疏云「向慕也。」

三、化他功大。荊溪云：十方等者，義通橫竪。八方橫也，即是同居淨穢二土；上下竪也，即是有餘果報二土。荊溪此釋，一往言也。今謂十方是橫，義必包竪，以不離同居有三土故，如《法華．壽量品》。

四、結二智究竟。

二、正恭命。「冀無」等者，冀，望也。

二、大眾俱往，二：初、分科。二、隨釋、二：初、眾欲隨往。二、文殊與眾俱往。

三、賓主往復，二：初、分科。淨名為主，文殊為賓。賓問主答，即往復也。

二、「初又」下，隨釋，四：初、淨名空室現相，二：初、分科敘意。二、「初云」下，隨文釋義，二：初、神力空室，二：初、略示敘意，二：初、略示。二、「空室」下，敘意，二：初、成前。二、生後。

二、「今約」下，廣釋所表，二：初、正約四土，四：初、同居，二：初穢、二淨。二、方便。三、實報。四、寂光。荊溪云：常寂光究竟清淨者，以表究竟。若約自行現此相者，正言我與文殊俱除微煙，故用表之。為他亦然，理須從極。「表果報之末」者，亦指等覺。「故地持」等者，上句釋其所以，次「離一切」下正示斷障名禪，明是等覺。

二、「若表」下，結顯權實。荊溪云：若表等者，具如前釋。權實二疾各隨己之所有，明其權實不同。

二、以疾而臥，二：初、正釋，二：初、略示敘意，二：初、略示。二、「此亦」下，敘意，二：初成前、二生後。

二、「所以」下，廣釋所表，二：初、釋床疾。二、「臥表」下，釋而臥，三：初、正釋所表。荊溪云：心安不動等者：智契極境，斷所以滿。自非元品永除，至於究竟智斷，豈令三事具足俱得滿名？淨名雖居等覺，所現終成究竟。

二、「故大」下，引經證成。荊溪云：引此偈意，安眠即是真性軌也，實慧慈悲即是方便解脫也。

三、「如人」下，結釋自他，二：初、立譬。二、「實」下，合釋。「實慧亦爾」者，合如人也。實慧冥法身，如無病眠。實慧起應用，如有病眠。實慧即報身也。文為二：初、約自行。實慧冥真。二、「若有」下，約化他也。實慧起應，二：初、正明。「即是實慧法身應之」者，報與法合能起應用，如水銀和真金能塗諸色像也。二、「若淨」下，例結。

二、料簡，二：初、簡疾所表。二、簡床所表。「今解淨名」等者，荊溪云：勸捨執耳。用莊周言託興假設，立此人名名為罔象。意明罔象乍可得珠，過若窮研秖恐失寶，況復轉譬誠有所憑。言「罔象得珠」者，《莊子．外篇》云「黃帝遊乎赤水之北，登乎崑崙之丘南望。還鄉，遺其玄珠。使智索之而不得，使離朱索之而不得，使𧩶詬索之而不得，乃使罔象，罔象得之。黃帝曰：『異哉！罔象乃可以得之乎？』」說者謂：絕思慮故智索不得，離聲色故離朱索不得，離言辨故𧩶詬索不得。罔象無心義，無心乃得珠。𧩶詬，上枯駕反，下苦候反，巧言也。

二、文殊現相知表，二：初、正釋。二、料簡，二：初、問。二、答，二：初：徵文示義。「表土表身」者，表寂光法身也。荊溪云：若對向四不可說文，應表四土三身。二、「又」下，舉勝況劣。荊溪云：又文殊尚知欲說法華等者，若以淨名望於如來，誠為不易。況《法華》方等難易可知，信知何經不有天華地動、放眉間光。文殊纔觀知異一代，便憶住世曾有見聞，故見瑞時乃引燈明釋彌勒疑，即懸知今欲說妙法。此事尚識，況方等耶。

三、淨名稱歎文殊，二：初、敘意分科。二、隨文釋義，二，初、正稱歎、二：初、略釋。二、「餘非」下，廣釋，二：初、簡非善來。荊溪云：終求無餘等者，無餘等言本在三藏，通雖稍巧及以斷惑，然所求果不出無餘。果是所期，故云終求。「轉心觀」者，心即斯心次第觀，即初地雙流，所以彈訶菩薩多在三教及失圓意者。

問：那得第七立是圓教後心人耶？答：圓教失意定在初心。與物無緣者，簡第六七。若被彈者，簡於前四。今總言之，得作此說。

二、「今文」下，顯是善來。

二、釋歎，二：初、正釋，二：初、釋不來相而來，二：初、引古逐破。「應歎二乘」者，荊溪云：二諦語通，責同異耳。「淨名皆應歎諸菩薩」者，地住已上皆有法應，即列眾中不無其人，唯有語見須在博地，皆言表語通於三萬二千故也。「即是自性來」者，古人謂定執來相而成自性，不顧定執假來復成他性，不出四計，與外何殊？

二、「今言」下，今師正解，二：初、雙標。二、「何」下，雙釋，二：初、簡非。二、「若圓」下，顯是，二：初、簡有德無緣。「知四不可說」者，達三諦互融，即知四理俱不可說。「此合如來命章」者，命者，召也始也。始談淨土，而以佛國召章。「但諸圓教至不歎」者，荊溪云：此中釋前圓不應斥。既云初中後心，故知前文理合通取第六第七，但為無緣而不堪耳。故於高位最藉有緣，所以唯在文殊一人耳。

二、「今文」下，顯德緣兩備。荊溪云：皆是四不可說者，有機之人理亦無說。理不自顯，然由說成，文殊扣機不說而說。

二、釋不見相而見，二：初、略釋。二、「言不」下，廣釋，二：初、簡見相而見。二、「若入」下，顯不見相而見，二：初、通示圓見。「三聚眾生」者，《大論》五十云「眾生有三聚：一者正定，必入涅槃。二者邪定，必入惡道。三者不定。」「今皆不見」者，外境即心，咸空中故。故〈不二門〉云「空中妙故，心色體絕。」不見眾生七方便異，不見國土淨穢差品。「而圓見法界」者，空中即假，而帝網依正終日炳然也。

二、「今文」，下別顯文殊。荊溪云：與淨名齊者，今此大會豈無齊人？故亦須以有緣簡之，準前歎德悉歎等覺故也。下去對釋，但皆少於有緣一事，故須節節添其有緣。

二、料簡，二：初、約來見問。二、以眼智答，二：初、分對引。荊溪云：答意者，先分別是；次引《法華》二文者意，明知見必不相離，不同三教知見相別。

二、「復」下，約位正解。荊溪云：復次圓教等者，亦是通出知見之位表因至果，皆是不來而來故也。然於文殊無趣果義，正當不來而來義也。不同眾生來，故云不來相而來。見亦如是。

四、文殊述成其言，二：初敘意分科。二、隨文釋義，二：初、文殊領解印可述成，二：初、標示。言「三句」者，世行經本闕第三句。依大師所釋，準義合有，但知而已，不須添經。

二、「初句」下，正釋，三：初、釋來已更不來，二：初、簡非。荊溪云前五等者，故知善來取後二也。以有緣簡，故不取之。自此已下不能繁述，準例可知。

二、「今圓」下，顯是，二：初、通取圓因。「發軫」者，軫，車也。《文選》云「發軫清洛內」。「金沙大河」者，《大經》因佛說一切江河必有迴曲，文殊遂難。佛云：「於此三千世界有渚名尼拘耶，其渚有河端直不曲名娑婆，猶如直繩直入西海。」今以江河迴曲喻前教，金沙直入喻圓頓觀法，即障是德如直入海。

二、「復次」下，別顯圓果。

二、釋去已更不去，二：初、正解釋。「非是善去」者，由前三教果理俱未究竟，故非善去也。「去已猶應更去」者，謂去至取相更去偏真，乃至去但中更去圓中。

二、「此之」下，對前簡，二：初、引文簡辨。荊溪云：若以果望因等者，亦如前文以事表理。「故大品」等者，須云二種三界意也。「又大論」等者，即先以佛依理不來不去，為眾生故而來而去，故文殊答亦依此理。

二、「如淨」下，例示今義。淨名為主，謂文殊為來；文殊為賓，指空室名去。來去名殊，俱在空室。

三、釋見已更不見，二：初、總釋。「過此所表」等者，圓融極果已究竟故。雖見者有淺深，文殊論其所表圓極一也。

二、「復次」下，別釋。

二、釋述成。

四、正宣旨，二：初、敘意釋置。荊溪云：賓主相見之儀者，若二大士俱是法身，有何賓主而欲設儀？若約化事，今此淨名本雖妙喜，妙善亦是中間迹耳。但約此迹先處毘耶，故使文殊仍為遊客。況復問疾親詣所居，故有賓主，設儀何咎？

二、「文為」下，分科懸示。

二、「宣旨」下，隨文釋義，二：初、宣佛旨，二：初、分科。二、隨釋二：初、正宣佛旨，三；初、問疾可忍不。「故有勞問」者，勞，郎到反，慰也。又如大品少病少惱等者，等取興居輕利、氣力安不。《智論》第十云「諸佛法爾，知而故問。」復次隨世界法世人問訊，佛示人中生受寒熱生死與人等，問訊法亦應等。復次世界中大貴大賤不應相問訊，佛力等故應相問訊。復次佛土淨穢雖殊，智慧神力俱等無異，故相問訊。

二、別釋，二：初、正釋，二：初、正釋，四：初、同居。「今亦約四土」者，荊溪云：夫不可忍，惡中之極，內心既惡，相必外彰。故可忍者，有損之理，即是易治之人故也。「八苦五衰」者，八苦如前記。《顯宗論》有大小五衰。大五者，一衣染塵埃、二華鬘萎華、三兩腋汗出、四臭氣入身、五不樂本座，此五相現決定命終，設遇強緣亦不能轉。小五者，一衣服嚴具絕可愛聲、二自身光明歘然不現、三於沐浴位水滴著身、四本性囂馳今滯一境、五眼本凝寂今數瞤動，此五相現非定命終，遇勝善緣猶可轉。「故果疾是一而因疾九種」者，荊溪云：言果一者，六道隨一、三善隨一、三塗隨一。以三塗中亦可宿習能生三乘及六道因，故云因九。於九因中，三乘可忍，六六不可。二、有餘。三、實報。荊溪云：但不如有餘等者，若以地地而為相待，上不可忍、待不可忍，有何不可？但不如橫一時相望可對，不可義則易見。此並果報土中義立。四寂光。荊溪云：無實權之疾等者，問既無實疾，何以無權？答：今約自行，當土不須，故云無也。若望三土，應云無實而得有權。

二、「佛止」下，結歎。「佛止一句」等者，荊溪云：乃成如來一音普應，故一家解釋深窮佛心。「無所不該」者，該，包也。《家語》云「夫孔子者，大聖無該。」王肅注云「該，包。」

二、料簡。荊溪云：答至實疾也者，固勸學者順大師意，見諸經論不須違拒，達通二義教復無違，故以寂光與三土體體常相即，復順三品寂光之文。

二、問療治有損，二：初、總釋。荊溪云：但眾生疾有三不同等者，至此不云有為等三，但云見思等三者何耶？意明疾相，此三義顯，故有為等暫用非極。為破滯有著有為名無為，破著亦復如是。又無為者，傍涉塵沙及以無明，其體混濫，故義非永。又立見等，為欲對下三觀四教，調伏慰喻其文便故。

二、別釋，二：初、直約四土。荊溪云：從空至傍治同居無知者，以界內塵沙不障界外之生，故雖生彼有而須斷。既生界外，界外為正，縱未出界，惑終非正，於外破內，內則易壞。

三、中道正觀。「正治有餘」等者，有餘土中無明全在，果報土中餘無明在。雖復果報有餘及以全在，並為中治。言「利根至傍治」者，通教利根具界內惑，但修中觀細惑未破，麁雖前除亦非正意，故立傍也。又非正障中故，故亦云傍。

二、「今明」下，歷示根遮，二：初、約同居，二：初、正示。「四句止誦一偈」者，佛親授偈，令槃特誦偈云「守口攝意身莫犯，如是行者得度世。」槃特感佛深恩，誦得上口。佛告曰：「今汝年老，唯誦一偈，人皆知之不足為奇，須解其義。所謂身三、口四、意三，觀其所起、察其所滅，由之生天、由之墜淵、由之得道菩提自然。」因此心開意解，得羅漢果。《大論》云「九十日誦一偈」，《法句經》云「三年始誦一偈」，今依《大論》，故云一夏。「央掘」等者，彼經云「央掘摩羅本名一切世間現，於婆羅門師摩尼跋陀所學四韋陀。師受王請，令其守舍。師婦見其端正而生染心，前執其衣，央掘不從。師歸，婦讒之，即言：『其初生時有大瑞相，必無是過。』然語之言：『汝殺千人，取指為鬘冠首，可得免罪成婆羅門耳。』世間現受教殺人，後見佛云：『我師云：若害沙門，必得生天。』於是逐佛，奔走不及，白佛說偈，佛化之，得羅漢果。」「聞阿說示」等者，阿說示即頞鞞也，梵音楚夏耳。《大論》云「身子因見頞鞞威儀庠序，問曰：『汝師是誰？』答：『悉達太子，捨生老病死，得三菩提，是吾師也。』又問：『師說何法？』答云：『諸法從緣生苦諦，是法說因緣集諦，是法緣及盡滅諦，我師如是說。』身子聞已得初果，還其所止。目連謂曰：『汝得甘露，應可共甞。』身子如聞而說，目連亦得初果。二人見佛得羅漢。」

二、「淨名」下，結指淨名。

二、約三土。荊溪云：若就等者言無明永不損者，一往雖爾，然又云三乘相形大小既別，亦可義立。但彼土無執教之惑，是故無有不損之理。若約初心宿業等者，若已生彼無復重惡，遮障宿業約在此土。修圓觀人未破無明，或復當破而云有遮，義同彼土，故寄言之，但有損損、增損也。

三、「問不至增乎」，二：初、舉事。二、「淨名」下，表法，二：初、歷土示義。「善星調達」者，《大經．迦葉品》云「善星雖復讀誦十二部經、獲得四禪，親近惡友退失四禪，生惡邪見，說無佛無法無有涅槃。善星今者近在尼連禪河，佛與迦葉共到彼所，善星遙見佛來生邪惡心，生身陷入阿鼻地獄。」調達墮獄，如前記。「尸利鞠多」，《莊嚴論》明尸利毱多長者受外道囑令殺佛，與雜毒於飯中請佛食。佛知，令阿難唱僧跋已方食，唱已毒散。「退法人」者，即退法羅漢，遇緣退為初果也。「而三乘至亦得有三」者，荊溪云：五人位別，稟教不同，故云利鈍。已得位不退者，若約三土明三不退，即其土中猶有二退：若破塵沙得行不退；若破無明得念不退，即入果報。果報一向是念不退，況餘二耶。約土既然，從位可識。「皆是損損」者，若此言之，方便亦應唯有損損，文且寄於二種退義名損增耳，其實不可更為增病。「或約出入觀義立三句」者，暹云：入觀為增損，出觀為損增；入更無出，直至念不退，名為損損也。

二、「淨名」下，指人結歸。

二、總述佛意。「或有多句」下，疏約兩義以釋無量。荊溪云：一者當時佛語辭多，譯人等存略；「或是」下，二者通述不盡之相，如世人云無量無已之類。故知文殊殊宣佛旨不事餘辭，堪可承旨，良有以也。第一疏中明度不盡，唯取初義中譯者簡略。

二、述已情，二：初、敘意分科。「答出不思議品」者，不思議用是權迹故。「答出觀眾生等四品」者，〈觀眾生品〉明空觀，〈佛道品〉明假觀，〈不二門〉及〈香積〉二品明中觀雙流三觀，所破三惑即實疾也。

二、「就問」下，隨文釋義，二：初、問果中權疾，二：初、示義分科，二：初、「問」下，隨文正釋，三：初、問果疾因起。二、初文殊問，三：初、問疾因起。二、問久近。三、問滅疾之法。

二、淨名答，二：初、分科敘意。二、「今先」下，隨文釋義，二：初、超答第二第三問，三：初、正疊答兩問，二：初、答第二問疾生，二：初、正釋，四：初、同居。荊溪云：淨名為眾生至正意在此者，若皆非近，須論悲體。體即實理，理與一切眾同。「別論發心」者，自從初發四弘誓來有疾，而眾生亦無始本有，但以菩薩未發心前及以未得無生忍來有疾可爾，況發心已大願始張，至真位初疾方分現，未審淨名證來幾時？其所現疾未知久近？約所度物緣會應興其疾乃現，故關初心。結緣多少生熟偏圓，淨土固成權疾方現，自爾已後生生成熟、生生願行，剎那剎那三業四儀未曾剎那闕於行願，故知悲疾後後隨興。據此言之，則淨名疾近、眾生疾久。今約理說，有何久近？久近之義節節委論。二、方便。「同居癡愛盡」等者，荊溪云：道理有餘果報二處之病，秖是未斷，不名為生。今云生者，寄於麁破細法方現，義當於生，如四正勤中未生者是。「因愛生死」者，愛即別惑，愛心在名生、愛心滅名死。下地愛滅、上地愛生，番番變易，名為生死。「亦不退細受麁」者，不退上地細變易受下地麁變易也。然方便受滅即入果報，今為顯方便土生死之義，故須相涉而說。又方便土中約於無明有已伏未伏之殊，圓觀有初中後心之異，亦得論於下地上地以明生死。既未破無明，則並在方便。若然，亦不涉於果報。從容釋義，兩說無咎。三、實報。「染依正」者，愛著實報依正，雖心心寂滅自然流入，對於妙覺，下地並有愛染也。四、寂光。

二、料簡，二：初、問。荊溪云：此問意者，以理難事。事有久近，理無久近。二、答。荊溪云：答中意者，欲分事理。先理、次事。所言理者，秖此癡愛即是明脫，癡愛、明脫悉是本有，乃與淨名本理悲同。所言事者，眾生尚迷、淨名久悟，淨名久以大悲動性，眾生機發對淨名悲，機感相應乃成疾相。是故淨名權疾則近，一切眾生實疾則久。從發心後雖有大悲，仍未堪同眾生之病，所以能度所度皆非久近而論久近。若知此意，可以立願、可以修行、可以赴機、可以施教。文為三：初、約理俱無。二、「而論」下，約事則有。三、「若依」下，相對結示。荊溪云：若依理等者，理本有故，即無明是，故云久也。即此無明復名為事，故事亦久。

二、答第三問疾滅，二：初、正釋疾滅，二：初、總釋。二、「何者」下，別釋。

二、「若諸」下，破古釋疑，二：初、破古。二、釋疑。「通論實疾不盡」等者，以眾生不可盡故。「今且」下，約機熟受化以論滅義。二、釋，二：初、釋答權疾久近。二、釋答權疾得滅之由。

三、譬顯，二：初、分科。二、隨釋，二：初、開譬，二：初、開有疾。「生大悲住一子地」者，以四等心至果住二地，故慈悲喜成，住一子地。愛念眾生如一子，故捨心成，住空平等地。能所俱空不求恩報，故此之二地位位橫具。今約現疾，偏從悲說，言略意周，四等具足。「同有性理」等者，十界雖殊，一性無異，故名一子。二、開疾愈。子是實疾，父母權疾。二、合譬，如文。

二、追答第一問。經文兩句，初牒文殊問、次「菩薩」下，正答。疏分三：初、對前文標示。二、「即不」下，顯無緣正釋，二：初、約義正辨，二：初、約無緣正示。「此無心於物」者，實不緣念三土眾生，而於眾生自然現益。「大經云」下，即如來入王舍乞食時，調達教闍王放護財醉象害佛。如來即入慈定，舒手示之，即於五指出五師子。「今淨名」下，例同也，但分真極果淺深少殊耳。

二、「眾生」下，簡生法。「重明眾生緣」等者，三慈義委如前記。

二、「故大」下，引經徵釋，二：初、引經略示。二、「問」下，約喻徵釋，二：初、徵問。荊溪云：石異於吸等者，一往觀之二句無別，細尋文旨不無少殊。先問石異於吸，意問法體不關用耶？次問吸異於石，意問法用不關體耶？體即法身，用即悲疾。

二、答釋，二：初、約喻簡示。荊溪云：答中意者，必不相異方名體用。二、「無緣」下，約法正明，二：初、明體用互融。法身體也，慈悲用也。二、「如鏡」下，更以喻顯。

三、「眾生」下、約機應結示，二：初、明體性一如。二、「以三」下，明隨機起應。眾生迷性起惑，菩薩遂往應之。

二、問此室何空，二：初、分科。二、隨釋，二：初、問。二、答，二：初、分科。二、隨釋，二：初、答室空，七：初、答室空，二：初、總標。

二、「從來」下，別示，二：初、明昔表方便。二、「今欲」下，明今表真實，二：初、正釋，二：初、正表寂光。二、「空何」下，兼空三土。

二、料簡，二：初、問。荊溪云：問別有等者，若如前釋已知不別，猶恐不了故重問之。

二、答，二：初、正答顯同。荊溪云：若答中意者，三土即是，何須別求？若爾，三尚遍有，三外虛通何得不有？若爾，虛通之有為與太虛同耶異耶？答：若同太虛，那遍三土？若異太虛，豈得通三？內外靈知，遍而非遍，四句推檢，通教顯真。

問：三土之外何殊太虛？答：遍同理別。

問：約理云遍，為復常遍、為或在無？答：法體常遍，常在性無。但可推之，不可思之。但可思之，不可推之。不可觀之，但可會之；不可會之，但可觀之。

二、「如螺」下，引證釋成，二：初、引證示義。荊溪云：如螺髻等者，舉淺況深。淺尚相在，況復深耶？故云等者，且寄相在以表相即，故將相即酬前問於有無之旨。

二、「言皆」下，釋成皆空，二：初、明依正皆空。「封疆」者，《中華古今注》云「封疆，畫界者也。封土為臺，以表識疆界也。畫界者，於二封之間又為𢷴埒，以畫分界域也。」荊溪云：言皆空者，意明遍空顯非疆畔，亦顯疆外理必不無，以不無故亦名非有。天器即離，方之可見。

二、「從」下，對昔結顯。

二、問以何為空，二？初、問。荊溪云：分段下，約餘三土對法性問。又「聲」去，約大斥小問。「明空三昧」者，小乘唯但明空，若衍門明十八空中即有空空。下七問答，皆須兩消。

二、答，二：初、引經總明。荊溪云：若約境智明等者，重空之言互對境智，境空於智、智空於境。

二、「今言」下，依教別示，二：初、斥失。荊溪云：雖開境智，別相難分。一者從證，不可分故；二者居因，淺深莫測故，故須約教區以別之。

二、「若藏」下，顯得。以知教別，無上二失。

三、問空何用空，二：初：問。荊溪云：所以更進問等者，問中雙申兩問之勢，初通約理性對智以辨，「況又言」去，別約真諦，以斯空名近真諦故。一往且從隣近為問。問空何用空，備斯二意。

二、答，二：初、明達本性須空。智障，如前記。二、亡真諦須空。對前問中兩意細尋說之。

四、問空可分別，二：初、問。荊溪云：先正難，次「若以」下引同小乘。「若是空」者下，夫云空者應空分別，今那更云空不空耶？二、答，二：初、依實正釋，二：初、明能所俱空。荊溪云：答意者，分別尚空，況不分別，豈不空耶。「若所觀分別」等者，雖約境智相對以辨無分別相，而須互作自他等性，及以破性而辨二空。二、「若能」下，約能所互顯。初以能顯所，「以所觀」下，以所顯能。

二、「諸方」下，權實對顯，二：初、約教對顯。荊溪云：圓教等者，以是而觀三教境智，境智猶二，是故未名分別亦空，故須唯指圓境智也。二、「復次」下，約土對顯。

五、問空當於何求，二：初、問。二、答，二：初、約喻總釋。荊溪云：今眾生未悟至常寂之土者，文中乃以悟未悟為言者，且以因果相望易見耳。若未入圓不名悟，故以未入圓非善行故，故亦應云圓與三教所明不同。亦可得云即與不即。分別之盛豈過諸見，諸見即是，何以別求？

二「今明」下，約見別釋，二：初、正示見相。二、「今約」下，約教辨示，二：初、歷教明。「見空門昆勒門」等者，入《成論》墮空，入《昆勒》墮兩亦中，等取雙非也。「如大經乳譬」等者，《大經》云「佛言：『若有說言乳中有酪，是名執著；若言無酪，是名虛妄。離是二事，應定說言亦有亦無，乃至云非有酪性非無酪性。是故說言一切眾生定有佛性，是名為著；若無佛性，是名虛妄。智者應說眾生佛性亦有亦無。』」荊溪云：佛性從緣生，乳四句叵得。佛性亦爾，執成四見，體之見理。「自此已前皆名邪見」者，於圓失意亦邪見也，何況前三。「二無我」者，秖是人法二無我也。見悉是我，體之全空，即是諸教破見入空，能空不同，故分教別。二、「所以」下，結意顯求。荊溪云：若從凡夫等者，向雖一途，但似豎耳。今更約教，即成橫論。應云具足橫竪。「二行」，已如前釋。

六、問六十二見當於何求，二：初問、二答。荊溪云：不染而染等者，理本不染，無始常昧，豈染不染？而能觀之。「故起六十二見至之源」者，如窮無明源者是也。「氷」者，理同義異，不別而別。同一真土眾生所依，唯一法身為諸身體，所依不二，能依自殊。所既不殊，能亦何異？無始妄習，謂依正殊。

七、問諸佛解脫當於何求，二：初、問。二、答，二：初、釋心中解脫三種圓融，二：初、總明解脫。「般若」等者，初句明一切諸佛由觀己心不異佛心故得成佛。次句者，釋前句中所觀之心。心如佛心，佛心無垢，己心亦無。次句者，五道由心。心體本淨，雖遍五道不受彼色。如病眼者遍空見華，花雖遍空，空無所受。氷波水濕亦復如是。次句者，總結觀意。作此解者，成圓融道。

二、「問」下，徵釋三種。荊溪云：問求真性等者，舉心修觀，觀惑相無體，一切諸法唯一真如。若爾，為復更有餘二脫不？答中意者，真性雖一，一體猶三。惑體既三而不三，解脫亦即三而一。

二、「若見」下，明依正不二歸宗佛國，二：初、明依正不二。「所以至極至而名有異」者，幸冀後德細讀斯文，一心遍收於斯可曉，無情成佛無在致疑。厥或信有情成佛而不信無情成者，其猶信天帝是忉利主，不信憍尸迦是三十三天主也。況文顯云身土理同而名有異，大師親說，宜深思之。

二、「故淨」下，約所表釋成，二：初、明依正互顯。二、「故」下，明答意符宗。「終從此出」者，意明雖有三觀及以通別，根本皆從空室生也。

二、答無侍者，三：初、懸敘分科。二、隨文釋義，二：初、正答，二：初、明應機有侍。荊溪云：所言侍者，不出四教。「淨名轉用」者，轉魔事為佛事也。二、「若同」下，約土廣明。

二、釋出。三、問是疾何相，二：初、分科。二、隨釋，三：初、問疾體相，二：初問、二答。

二、問疾用，二：初、問，三：初、標。二、「為與」下，釋，二：初、約進合。「金剛身」者，法身不壞喻以金剛。「出大經」等者，荊溪云：佛為師子吼說十力是也。二、「若與」下，約退合。

三、「若不」下，結。

二、答，三：初、法，二：初、舉凡夫實疾。二、況聖人權疾。二、喻，二：初、明不合。二、「雖不」下，明現像。三、「合」下，二：初、合不合。良由凡聖色心俱即空故，故病不與身合。言「身相離」者，猶云身相空也。

二、「凡夫」下，合現像。三、問成疾之法，二：初、問。二、答，二：初、約病大對明即離，二：初、實疾，二：初、不即，二：初、約外內各辨。「內亦應爾」者，依正雖殊，四大無別。外大無病，內云何有？內四大者，骨肉地大、血汗水大、煖氣火大、報息風大。二、「復次」下，約內大兩時。二、「亦不」下，不離。

二、「淨名」下，權疾。

二、「又非」下，約理事對明即離，二：初、依經正示，二：初、依他經顯義。引《請觀音》，委釋如前記。

三、「故淨」下，牒今文明權。

二、「今遍」下，約土釋成。

二、問因中實疾，二：初、懸談略判，三：初、敘意總明。二、「文為」下，分文示義，二：初、分文對行，二：初、分科指經。二、「信行」下，對根設法，二：初、對現根二異。「互有利鈍」者，又信行利，一聞即悟故。法行鈍，歷法觀察故。或俱利俱鈍。信行人聞慧利、修慧鈍，法行人修慧利、聞慧鈍。二、對宿種兩殊。

二、成立上下。荊溪云：文殊問云何慰等者，準下五品既從此生，下之五品復能成上，須以通相三觀釋之。若不爾者，國王長者亦樂佛身，諸大弟子用三教斥，菩薩亦用三教為訶，雖多用圓義歸於衍，故須通相別在其中。是故上文但云從別。故此文意用上為基，空既通已，豈有中假而不通耶？故準往復以論所表。次從空中生一切法，為存方等遍對諸土及以三惑因果不同，故須別辨觀眾生等及以別訶弟子菩薩，故至法華方純一味。文為二：初、成上。二、成下。「為入不二至作本」者，不二是雙遮，香積是雙流。三、「而不」下，四教用捨，二：初、對前明用捨意殊。荊溪云：未入室明四教等者，俗眾未斷見思之惑，須加三藏而對治之，以三藏教治欲勝故。若爾，俗眾豈無斷有為者？答：若依小斷已在小數，若依大斷已在大數，故且別引具惑為俗。二、「故知」下，顯經文與一家義合。

二、「今初」下，隨文廣釋，二：初、為信行人問慰喻教門。二：初、文殊問。二、淨名答，二：初、分科懸示。荊溪云：三藏助通者，故經云「說身無常」，無常是三藏，不說厭離即用通門。故知通人用三藏者，知無常已無不即空。若助別圓，對轉兼具，準例可知。今且消經未通圓別，且作助通以說也。

二、「今先」下，隨文釋義，四：初、用藏助通慰喻，二：初、敘意分科。二、「果是」下，隨文釋義，二：初、從果假入空。二、從因假入空。「不懺宿罪」者，小乘奚甞不懺宿罪耶？但由不能觀心即空，名為不懺。又是不能觀心實相，十界罪福性空無主，故真天眼無從開發，不見淨土原於此也。若欲區別易解，應云小乘懺界內宿罪，不懺界外宿罪，故云不懺宿罪。界外宿罪者何？所謂根本無明也。達無明即法性，名無生懺。「若無怨對」者，內外怨對莫不皆由一念無明所造。反觀無生，怨對何從？轉怨為親，任運受化。伐樹除根，喻意可識。「菩薩以殺為初」者，以大慈為本故，觀一切眾生悉有佛性，未來定成佛故。「聲聞」下，《大論》五十一云「婬欲雖不惱眾生，心心繫縛故為大罪。以是故戒律中婬欲為初。白衣不殺戒在前，為求福故。」引《毘曇》、《成論》如前記。

問：此文用通慰喻，何以作圓義釋悔先罪耶？答：通有利根，即解圓法。通相三觀，意在此也。故引菩薩以殺為初，正指別圓。若藏通菩薩，同聲聞戒也，如《大論》明之。

二、別教慰喻，二：初、敘意分科。二、「初明」下，隨文釋義，五：初、勸起悲心。二、勸發願饒益。三、勸修福慧。「如大論」下，離四五邪，故名正命。四邪者，《大論》第四云「出家人合藥、五穀殖樹等不淨活命者，名下口食。觀視星宿日月、風雨雷電霹靂不淨活命，是仰口食。曲嬪豪勢通使四方、巧言多求不淨活命者，名方口食。種種呪術卜算吉凶、小術不正，名四維口食。」五邪者，一為求利養故現奇特相、二為利養故自說功德、三卜相吉凶為人說法、四高聲現威令人敬畏、五說所得供養以動人心。此等並是高名上位所慎，應非寡德末流所窺。「若不得」等者，荊溪云：非唯離於四邪五邪，正顯住於四教慧命。四、勸生勇健心。荊溪云：即是首楞嚴心者，入假勇健之心，名為健相。五、勸精進不退。

三、圓教慰喻，二：初、正釋現文。二、「此慰」下，通前辨示。

四、結成。

二、為法行人問調伏觀法，二：初、分科。二、隨釋，二：初、文殊問。二、淨名答，二：初、懸談，二：初、敘意分科。「調伏界內別圓」等者，應云界內外，不言外者，闕文。二、「三觀」下，懸示觀法，二：初、簡藏通。二、「今但」下，顯別圓，二：初、正示三觀，三：初、標列。二、解釋。初、別相，即別人所修，十住入空、十行入假、十向修中、初地證中，故云若入中道等也。二、通相，即通別人受圓接者所修也。如通別入空位中頓解圓理，於此空心體達三諦，雖知互攝而止在當教入空位耳，故使三觀通相皆空。通別出假受接，別教修中受接，準空可解，秖是於假中心解圓融耳。從本受稱名假名中，若論圓融與一心無別，但據入處遂致兩殊，故下文云通相一心的屬圓教。「雖然」下，結示觀相。初云「信解虛通」，受圓接也。次云「就觀除疾」，就當教位也。

問：若受接人依彼圓修進破結惑則是圓位，豈是就當教位耶？答：其解雖圓，從本入位還名次第

。三、一心者，其相可知。三、「初別」下，結判通相一心的在圓者，荊溪云：問那云斷惑終成前後耶？答：行相無殊，從教前後，故文云恐是方等中意也。當知猶是方便之說。

問：此通相觀，由來學者未敢定判，或謂同於漸次止觀，或謂方等部內別有一機宜此修證。況大師疏文、荊溪舊記皆不云通相是圓接通別，今何以作接義釋耶？答：大師判釋、荊溪贊述，其文甚微、其旨甚顯，不約接釋恐乖宗師。請為陳之。大師向云「信心虛通就觀除惑不無前後」，此云「通相一心的屬圓教」，除惑前後，非通別位耶？的屬圓教非被接耶？荊溪又云「行相無殊從教前後」，既云從教，豈非示當教受接位有空假等耶？況下荊溪消中觀調伏中顯云圓接，又云三空但破見思、三假但破塵沙，虛解虛通未成實益。今之中觀定空假並中，豈非約受接進破無明耶？若謂同於漸次止觀者，大師、荊溪何甞顯示？況三種止觀俱是法華妙行，此明通相唯在方等，故疏云「恐是方等中意」，故知不同。若謂別有一機，更為不可。若爾，四教收機未遍，方等之中應有五教。此最為非。

問：就方等部有通相觀者，何以大師獨於此說？如《光明》、《觀經》等悉屬方等，彼疏何不明耶？答：《華嚴》、《般若》悉應有之，豈止方等諸部。有義：此經有文。彼既無文，故於諸疏置而不說。此經六品文義雙具，豈得不論？庶幾後賢再思此義，厥或文理有會，則夷塗共遊；失旨乖轍，請從良導。

二、「今室」下，通經釋疑，二：初、通下經文。二、釋二種疑。問意者，既並是圓，何故有通相一心兩種之殊也？答中約通論圓者，通於通別有受接人，故云約通論圓。以受接人非同始終圓修者，故須通相以簡一心。「恐是」等者，時部未融故有受接，法華開顯唯一圓融。

問：大師親以三種三觀釋經，何云恐是？答：一家三觀，遠承龍樹、近稟南岳。今用釋經推寄有本，未敢獨斷，故云恐是。

二、隨釋，三：初、空觀調伏見思疾，二：初、分科懸示，二：初、分科。「亦名二諦觀」者，假是入空之詮，先須觀假，知假虛妄而得會真，故言二諦觀。二、「初文」下，懸示，二：初、明柝義乖通。二、「今明」下，示通義所以，二：初、約義委明，二：初、明菩薩異小。「但體三假」者，體小乘隨事三假，成大乘隨理三假也。言「隨事」者，有二種：一約正報、二約依報。正報又二：一約心者，法塵對意根一念心起即因成假，前念後念次第不斷即相續假，待餘無心知有此心即相待假。上因成約內根外塵，相續但約內根，相待竪待滅無之無，又橫待三無為之無心也。二、約色明三假者，先世行業託生父母得有此身，即因成。相續連持，即相續。以身待不身，即相待。二、約依報者，如四微成柱，時節改變相續不斷，此柱待不柱及長短等。今大乘達無明起皆如幻化，因成尚無，豈有後二？故色心依正悉如幻化也。

二是此下十一行不足義，三：初、入眾生假空，二：初、分科。二、隨釋，三：初：破眾生假入空。二：釋三結。荊溪云：問我與眾生何別？答：我計宰主，眾生攬陰。二、入實法假空，二：初、分科。二、隨釋，三：初、分別法，二：初、敘意，二：初、明先分別相。二、「所以」下，明更起法想，二：初、牒義例示。「如身子」等者，引身子為例。小乘利根即得無學，既為轉法尚須停留，況菩薩化他，故須先起法想。二、「今菩」下，結顯今意。

二、「但以」下，牒釋。荊溪云：分別法者，法者秖是陰入耳。「亦是十法界法」者，後四法界秖是六中空假中耳。此四法界既亦名法，故知法空義長。他云：二乘不得法空，不明所空法之長短。今空四界，入實相中。

二、破除。「不同數人」者，數人所明小乘義耳。四人涅槃，即四聖法界也。「二邊法想」者，荊溪云：前既二解，即有兩種二邊不同。如下文云「若依前解，即我我所為二邊也。若約後解，即約十界生死涅槃為二邊也。即是兩種平等空也。」「九百七十二」者，八十一品，品品各有一十二故。

問：何故破見一番四十八句，破思一品各一十二耶？答：斷雖一番，諸見各別，每於一見皆防轉計，故四十八。思無轉計，唯一三假，故但十二。

三、釋三入平等假空，二：初、正釋。荊溪云：若存平等等者，兼破古人釋平等空，具如前文目連章中，以辨大小三空不同。二、料簡，二：初問。「此違瓔珞」者，彼第二從空入假觀亦名空平等觀。謂前破假用空，今破空用假，破用既均故名平等。今以今等名同為難。二、答，二：初、總答。「利根懸破」者，既懸破空病，故雖初觀，同彼第二。二、「此有」下，別答，二：初約真諦為病，二：初：標。二、「通」下，釋，二：初、明凡夫計空為病。荊溪云：此如大論至生使者，彼論中辨有緣於無為而生惑使，此引《毘曇》證第一義亦須空之。如雖平等，復言平等以為有者亦須空故。如無為無使，能緣之心緣之生使，滅諦下惑即其相也。二、「別圓」下，明斷惑滯空為病。荊溪云：別圓不爾等者，異偏真等。雖以別圓一時共說，釋義必須分別圓相。如前屬對三種三觀，既云別相以屬別教，通相一心以屬於圓。又云通相雖圓然帶方等，乃成圓中之別相耳。故此三空通屬別圓。自此已下但尋此中一段經文，若云空即空於涅槃及以中道，結釋即云從假入空而已。故知空三諦故，故在於中。終在入空，故但似別。故初雙標圓別二教。所以此經若分教釋，理具別圓；統消經文，復依通相。若爾，為定別圓？答：既云方等適機為宗，圓別二人隨聞各異，故從宗釋須辨別圓，名分義通隨機常別。眾生佛性準例可知。故上文云「下之三品從此中生」。若爾，始末俱是一音之教，何異流支？答：顯祕既殊，一音冥契。

二、「復次」下，約中道為病，二：初、中病亦空，二：初、正明。「若言」等者，更引前文對此以明三諦俱空，則顯今文空於中病。此正用通相觀意也。「一往」等者，一往通於三觀，二往但在於空。

二、「此觀」下，結示，二：初、「觀」下，約位顯示。「位行至入空」者，通見地已上，別初住已上，接入但是圓相似位。是以雖知中道，未破無明。

二、假觀調伏無知疾，二：初、懸談義旨，二：初、正談義旨，三：初、敘觀示意，二：初、約觀總敘。荊溪云：亦名平等者，且依《瓔珞》作此說耳。二、「以無」下，牒文示意。

二、「出假」下，借通顯位，二：初、借通三根。荊溪云：出假有三等者，即三根也。上根煩惱未斷，約此三教同從此空，故通三根俱名有疾。以下根人尚有習氣，故通教意無有不留餘殘習者，故三根人並有實疾。二、「若別」下，顯別教位。荊溪云：若別至入假者，引別辨異。「但別圓」下，明於兩教寄位之意。「非用通」等者，前約通教三根斷者，意明別教三根亦然。故先辨通，意令識別，又復空通，故得借辨此空。雖即不空於空，乃有假中二觀在。「故若」下，二觀三俱假中，以漸深故。通教留習尚名有疾，況本圓別仍有塵砂無明惑在，故方等教且對所出三根欲同。若論所入長短大異，故使有疾多少不同，故別教等覺唯有一品尚名有疾，故使菩薩無有無疾之者。然此中既其多約次第三觀，故知非是不思議假，故使別圓約地住前。若止觀中三根出假，意則不爾云云。

三、「前明」下，對前明假。

維摩經略疏垂裕記卷第八

2維摩經略疏垂裕記卷第九

錢唐沙門釋智圓述

二、例上分章。荊溪云：雖不次第者，第一當前第三、第二當第五、第三當第一、第四當第二、第五當第四。所以有此兩次第者，各有其旨。前次第者，教門必須大悲居首，依悲起誓其根須利及以勇進。今次第者，內觀任運即是根利，是故居初，利根須進重起大悲弘誓勇猛。

二、「初解」下，隨文正釋，五：初、利根出假，二：初、總釋，二：初、釋以無所受智斷是菩薩無生者，《大論》云「阿羅漢若智若斷是菩薩無生忍。」「阿羅漢」字下脫「羅漢」二字，應云羅漢智斷也。二、「大品」下，釋而受諸受，二：初、引經總立。二、「菩薩」下，約受正解，二：初、正解。二、「為是」下，牒結。

二、別釋，二：初、標列。二、正解，三：初、凡夫，二：初、標。二、「屬」下，釋，二：初、愛。荊溪云：屬愛善受等者，善惡各三，故合脩羅為下十善。然於而受諸受之中具足廣約節目階位作相狀者，意欲略明出假菩薩委悉受相，令後學者作出假因，先具照之而為方便。二、見。二、二乘，二：初、藏。荊溪云：滅三心涅槃者，三空也。二、通。十喻，如前記。「久知不生生」者，以不生生對通者，如夢如幻點空說生。三、菩薩，二：初、正釋。二、料簡。荊溪云：觀此等者，然此通相三觀之圓，但前二觀唯云空假，未有一中一切中，故須更明圓教四門，以圓四門始末皆悉入中故也，是故更須說第三觀。

二、大精進，二：初、總釋。「猶如懶人」等者，猶如陶師，雖得輪繩作器，若不精勤無由成辦。「如大施太子」等者，暹云：如好施太子求如意珠，得珠墜海而抒大海，正使筋骨枯盡終不懈廢，誓得如意以給眾生濟其身苦。諸天問之。答云：生生不休。諸天見此精進，助其抒海，水乃減半。諸龍見海水減，恐海乾竭，遂還其珠。「華嚴明七地欲沈空」等者，荊溪云：具如前引《華嚴》文也。

二、別釋，二：初、明三受具法，二：初、標。二、釋，三：初、凡夫，二：初、愛，二：初、惡。荊溪云：菩薩於諸不善至通達佛道者，於此惡中以知惡故而為所觀，於能觀中具有四種，分於藥病成八不同，各分因果為十六諦，所觀惡境不同。既爾，善境乃至二乘菩薩，節級減之知病識藥。藥治減故，隨減說之。「道品」下去，一一皆云自他，以有疾故、以習假故，須自行也。二、善。「天文」謂星辰躔度，「地理」謂山川形勢，理亦文也。「韋陀」，如前記。「書史」者，書則通指六經，具如前記。史即馬遷《史記》、班固《漢書》劉珍《東觀漢記》，世謂之三史也。後三國分，方魏、吳各有史官，蜀無其職。晉初，陳壽採集其事，謂之《三國志》。自茲厥後，世有史書。「五明」者，內外俱有五明。內五者，聲、醫方、工巧、呪術與因明。外五，前四同，最後是符印。「六藝」者，禮、樂、書、數、射、御也。韋陀五明約西土，書史六藝約此方。「神仙之論」者，《釋名》曰「老而不死曰仙。仙，遷也。故制字，人傍山也。」《抱朴子》曰「求仙者要當以忠孝和順仁信為本。若德不修而但務方術，終不得長生也。行惡大者，司命奪紀、小過奪算，隨所犯輕重，故所奪有多少。」此亦此方神仙之論也。《楞嚴經》明七趣，於六趣更加仙趣。「善論」者，帝釋猶居欲界，但說散心十善以為天因。梵王皆說禪定令離欲界，故名出欲論。「無不皆知」者，謂出假菩薩於上天文地理乃至梵論，為化眾生一皆精練。二、見。二、二乘。「例前惡中」者，應云例前釋，利根出假中。三、菩薩。

二、「若受」下，結示引證。

三、起悲心。四、弘誓，二：初、分科。二、隨釋，四：初、酬願化物。荊溪云：若薄若盡等者，對於三根伏見侵思並名薄地，約初出假故云稍破。

二、去取，二：初、斥古。二、今釋。荊溪云：一切眾生具十界法者，此從實理談其意也。既云十法不同，是則凡聖事理因果行位俱十，十界百界三千世間俱在一念。若凡夫人，迷中三千；若兼圓別，應知次與不次、有除不除；若唯圓者，理性三千一向不除，故云而不除法。言「除病」者，次第應知除九界病。不次第者，但云體達，以達為除。麁細前後以分次位，則無諸界減少之名。言「溫身」等者，溫法身、照惑暗、成行食。照暗般若，成食解脫。十二因緣亦復如是，但破執病，法何所除？三道之法本三德故。「亦如治眼」者，猶是分喻，可喻次第。

三、正化物。荊溪云：今謂至無明取相者，界內無明名為取相。

四、傳釋，二：初、分科。二、隨釋，二：初、釋出病本。荊溪云：過去攀緣等者，因是果病之根本也，現未悉然。二、釋教化斷除。「病本即內外見」者，涅槃即內、我即外。此即二邊空也。「則能見般若」者，實相般若也。

五、勇健心，二：初、分科。二、隨釋，二：初、正結釋。「不得法施慧利」者，非惠賜之惠，蓋言法施是智慧之利也。肇師云「若不能爾，其所修行，內未足有慧、外未足有利也。」生公云「無慧利於物也。」此二師亦以智慧釋義。二、譬顯。怨，平聲。《論語》「以直報怨」，字皆此作。《說文》從囚從免。三、中觀調伏無明疾，二：初、懸談義旨，二：初、敘觀示意。二、辨修位次，二：初、示位次。荊溪云：修此觀位約教有三種者，荊溪云別教接通八地已上，并於別圓地前住前初列通教，欲出別接之位耳。「七地破塵砂至名眼見」者，七地被接、八地雙流、九地聞中，十地方證，故云眼見。且約一塗，不必全爾，隨三根故，此但屬下。「圓教」等者，雖屬通相，復以教分。圓教永異，故以空觀多屬於通，入假屬別，入中屬圓、或圓接別、或圓接通，以方等中不定判故。請觀荊溪所釋，既以通相中觀約圓接義釋之，驗前空假亦約圓接。此為對教，故未論之。若謂不然，豈得云通相的屬圓耶？

二、「以別」下，判權實。「行生修」者，謂行般若乃至修般若，委如前記。

二、分科正釋，二：初、分科。二、正釋，二：初、正明中觀，二：初、明觀體，二：初、明自觀。「因前二空」者，空觀空生死，假觀空涅槃，故名二空觀也。二、觀眾生。即是以前內觀遍歷外境，即外是內，一理同歸。此觀法之大端，一家之憑託，故《義例》云「若欲修觀，必須內心。內心若淨，以此淨心遍歷諸境，即內外泯合也。」《普門玄》云「境不出二：內謂即心而具，外謂眾生與佛。」〈不二門〉云「凡所觀境，不出內外。」總而言之，祇是《華嚴》「心佛眾生三無差別」，《涅槃》「虛空佛性」，《法華》「諸法實相」耳。故初心學者體內外不二，了三無差別，如聞而觀，更無他趣。故云：修此觀時，非但自知疾非真非有，知眾生亦然也。此雖通相，可例一心。「何者」下，徵釋也。「眾生至生死」者，六界眾生墮分段死，四界眾生墮變易死，以佛界通因故。「了知十界」者，即外境事造十界也。「故己他至無明」者，攝外歸內也。故〈不二門〉云「是則外法全為心性也。」故云同是真體等。既知全真體為無明，即達全無明是真體。如識即水為波，即識即波是水。寄語後人細尋此意，即能於病患心中求諸佛解脫。乃知一切法趣病，是趣不過等，方了一家觀病患境成不思議。上根即入初住或內外凡，中下猶迷，更假發心至無法愛。十乘雖異，一心無殊，咸空假中，理無他向。苟或昧此，徒自營營擬造佛乘，吾未之信。採芙蓉於木末，塞薜荔於水中，唐棄功夫終無得者。願捨妄執，反照真心。荊溪云：菩薩觀照等者，即淨名病與物理同。既專後心，驗知即是本修圓人。前之二觀成既前後，雖後亦云三空三假，三空但破見思之惑，三假但破塵沙之惑，虛解疎通未成實益。今之中觀定空假並中，進退消之依教準部，無令失旨。

二、簡非，二：初、分科標示。二、「初文」下，隨文釋義，三：初、約愛見大悲。荊溪云：既簡觀中簡此見愛，信在初心修中觀耳，故向云從本已來與其菩薩俱非有無。復云順道愛生障入菩薩位，菩薩位者即初住也，故知愛見復屬無明。言「慈悲」者，正當二邊之慈悲耳。作此說者，斥二邊位令入中耳，故知即是同體見愛名為順道。文為二：初、懸示義旨，二：初、簡非示體。文中先簡非，次「今觀」下示體也。二、「此之」下，約體示惑。「若約正道」者，正道即中諦也。

二、隨文釋義，二：初、分科。二、隨釋，四：初、正起愛見。「頂墮」，如前記。二、釋是非，二：初、分科。二、隨釋，二：初、除失。「不有而有」者，《光明》云「無明體性本自不有，妄想因緣和合而有。」自性之心，即中道也。「若用悲心」者，即愛見悲也。二、顯得。三、引佛語證。四、結觀捨。

二、約禪定，二：初、分科。二、隨釋，二：初、簡非。荊溪云：若貪著有漏根本等者，世人若但作此釋者，何能釋於中道實慧？小乘尚離根本之著，況菩薩耶？故今文中乃至漸深，以釋諸土。二、顯是。

二、約二智，二：初、分科二、「初標」下，隨釋，二：初、約修行明二智因，三：初、標章。二、解釋，二：初、總標。荊溪云：釋前四章門者，慧即實慧，方便是權。故方便與實更互相成，闕一則俱失，故互明之。故前兩句，約權論實，辨權有無，明實縛解。後之二句，約實論權，辨實有無，明權縛解。故上二句中莊嚴等是權，權無故實，縛解則反此。下二句者，植本是實，實無故權，縛解則反此。二、隨釋，四：初、釋無方便慧縛。言「三脫門」者，當約圓中釋之。二、釋有方便慧解。三、釋無慧方便縛。荊溪云：不加修真慧者，真者實也。正明無實故使無權，若俱破者則權實並顯。四、釋有慧方便解，二：初、正釋。二、料簡。「答愛見是順道而起」者，荊溪云：以順實道而起於愛，令方便闕，故經云「無方便慧縛」，故云以愛見心莊嚴佛土等。「三毒著依正」者，經云「無慧方便縛」，故云住貪欲邪見煩惱而植眾德本。「答利物」下，以利他取淨土，名成就眾生。自行求佛身，名植眾德本。故引《金剛論》文證成二義。「智習至淨土」者，此明真土諸佛無莊嚴國土之事，唯有真實智慧習識通達。則是修習無分別智，通達唯識真實之性。此明取寂光土，寂光體融即具三土，此即成就眾生故取土也。「即是非形」等者，即是正智證真如，無漏功德無有形相為莊嚴也。此明求佛果法身即植眾德本也。

三、總結。

二、約真應明二智果，二：初、分科。二、隨釋，二：初、觀身有實疾權疾，二：初、分科。「初觀法身實疾是實智」者，荊溪云：觀法身故名為實慧，有實疾故須觀無常。故知亦約具足三惑者而修中觀，須作是觀。「次觀應身權疾」等、可知。二、隨釋，二：初、觀法身實疾。「是實智即事不實」者，荊溪云：謂無常等事即是真如，如常照事，故於實疾事中觀常法身理境，故云俱遊。「二鳥」，如前記。二、觀應身權疾。是權智。

二、觀身疾不離不滅，二：初、分科。二、隨釋，二：初、約不離明實智。荊溪云：是病是身等者，菩薩自觀實疾身病，即約實慧以明實境。境即實體，與悲實同，故悲與生俱非新故。二、約不滅明權智。荊溪云：於餘眾生者，還待有緣。

二、道觀雙流，二：初、敘意分科。二、隨文釋義，二：初、結前觀為行本，三：初、調伏觀成。二、結過正釋。三、結成行本。

二、正明雙流行，二：初、分科。二、隨釋，五：初、雙明雙流行。二、單明雙流行。荊溪云：單明雙流者，如云過魔伏魔秖是一邊，而無示魔，同魔一邊故也。雖但一邊，任運具二，故出一邊亦明雙流。又如求一切智及不非時求，亦秖一邊，對於而示現入假方是雙流。下去準知，不能委釋。「不隨解脫生五淨居」者，修八解脫具足事禪。

問：何故不云不隨實報入無功用？答：通釋無妨，但是文略。

三、約道品正觀。荊溪云：雖行四念處者，正觀相應四字，並冠下七科。「照俗十力」等者，以力望理，十用皆俗。「正觀助道」者，道品必正，且據空邊以對於助。廣簡正助，具如《止觀記》。「皆異二乘」者，二破二入故也。四，約現相。「自在入真而能入俗」者，內祕大行是入真，現二乘像是入俗。應知皆以中道不生不滅為真，故現二乘威儀入俗也。

五、約依正，三：初、標示。二、正釋，二：初、約依報結成佛國宗。二、約正報結成解脫體。三、「若諸」下，斥古。「云何消此經文」者，以經顯然明界外依正，故如向消文是也。

五、時眾得益。

不思議品

二、不思議品廣釋權疾，二：初、總示大章，二：初、總示來意。「重決前問疾品」者，決謂開決。前義既略，更開決廣明也。二、「此五」下，對下重分。

二、「今略」下，別釋今品，二：初、列章。二、隨釋，三：初、品來意。荊溪云：淨名空室至所表者，空表寂光，寂光亦有本迹之別。身居空室，迹也；本因感果，本也。身亦有二，望土可知。現疾表迹，亦是迹用。

二、略釋不思議，二：初、列章。二、隨釋，二：初、明三德解脫不思議，二：初、徵文總示。二、初標列徵文。二、「何者」下，牒經示義。「菩薩住此」等者，慧為能住，性為所住。秖是分真境智冥合能起大用，故以須彌內於芥子。須彌芥子秖是依報，十界依正尚在一心，於一界中依報大小何妨相入？大小既唯心性，心性一一融通，故至分真有斯大用。

二、「但四」下，約教簡顯，二：初總示略標。荊溪云：四教皆明三種之理者，前二各以真諦之理為真性也，各以二智而為餘二，得此意已，後兩自明。待絕即應三一相對。「不思議義而有二種」者，即三一相對。若玄文中從理相對，即前二教約思議理論生無生，後二約不思議理論生無生。今待絕相對不思議中猶有教道，此絕仍待；今除別教，是故須以待絕簡之。

二、「若三」下，約義正解，二：初、略解。「若三教所明即是相待」者，荊溪云：並三道之外有三解脫。圓人三道，約即可知，如文廣釋。「有思之不思」者，三教展轉待上，上能思下，故有思；下不思上，是不思。「無思之不思」者，三道即三德，凡聖理一，非但下不能思上，上亦不能思下，故云無思等。

二、「所以」下，廣解，二：初、約三教明相待。二、「今明」下，約圓融明絕待，二：初、正明。二、「是則」下，結示。「是則至三道」者，以凡聖理同、因果性一故。「引文殊般若」者，佛界不思議，證下不能思上；眾生界不思議，證上不能思下。豈但不可以心思，亦不可以言議也。總而言之，秖是圓融妙理，非聖凡心口之所思議耳。

二、明本迹依土不思議，二：初、正釋，二：初、對前簡示。二、「今明」下，正明迹用，二：初、正明同居。「集在一國」者，荊溪云：且在此經。若從此理，亦可一塵具一切剎。故〈不二門〉云「塵身與法身量同，塵國與寂光無異。」是則一一塵剎一切剎，一一塵身一切身，廣狹勝劣難思議，淨穢方所無窮盡，若非三千空假中，安能成茲自在用。二、「若迹」下，結況二土。

二、料簡，二：初、問。問意者，以經通名難品別目也。既云一名不思議解脫，是則品品俱不思議，何獨此品？二、答，二：初、正答。二、引例。「今品亦爾」者，雖一經終始皆不思議，然欲求不思議事，當於此品中求。由身子念座，淨名借座，於是一向廣明不思議神用也。

三、入文貼釋，二：初、分科。二、隨釋，六：初、身子為眾念座，五：初、身子生念。二、淨名問。經云「云何」者，總責之辭，猶言云何念座也。「仁者」下，以二事別責之。三、身子答。荊溪云：即有三失者，第一、責違心失，此取答時。然身子本來非全求座，但責現在不能亡軀，義當求座以成身失，為責之法道理如然。念座居懷，口稱為法，豈不正當心口相違。第二、約法責訶。不稱理者，準次第教，承前已來未曾求大，雖云被屈，復聞文殊稱歎難酬，然亦未作慕大之想。信知爾時雖云為法，但欲樂聞所行小法，此則正當違所求理。第三、興念失者，但於小乘尚乃成失，況復大耶？四、淨名彈訶，三：初、約事訶其違心失。二、約法訶其不稱理失，二：初、敘意分科。二、隨文釋義，四：初、約陰入三界訶。「還招麁變易死」者，方便為麁，實報為細。

二、約三寶訶。「九部為法」者，小乘於十二中，無方廣、授記、無問自說也。「又知法名佛」等者，荊溪云：於中能知即佛義也。「離相名法」者，即向所知體全是法境。既云離相，令知無著。「無為即僧」者，法體既離，故得遍和。若不和者，由法非離。事和尚爾，況理和耶？

三、總約四諦訶，二：初、敘意分科。二、隨文釋義，二：初、訶。「豈析觀苦」者，析破陰界是壞於身。二、釋。「若執生滅有諍論」者，於生滅理各執一門，名為諍論。

四、別約四諦訶，二：初、敘意分科。「又解至別訶」者，身子利根，總訶已悟；其未悟者，故待別訶。言悟者，但是恥小慕大，得生酥益耳。二、隨文釋義，四：初、苦。荊溪云：乃行生滅者，界外生滅亦是界內生滅，而反責之。二、集。「為習報二因所成」者，秖是惑業合集能招苦果，故名集也。凡明集諦，大小兩異。小乘約惑業，大乘唯約惑。《涅槃．聖行》中，唯以愛為集，以諸惑中貪愛最能牽生故。下引九喻，即其文也。「習因至約業」者，或謂習因約心、報因約色，色即身口也，總是三業耳。今云報因約業者，則通取三業。意業與煩惱何別耶？當是三毒與身口相應者名業，不與身口相應者名惑耳。以此區別，報習自分。「愛有九種」者，〈聖行品〉文也。一者如責主有餘。如貧人負債，雖償未畢者，猶繫在獄。二乘亦爾，有愛習故不得菩提。二如羅剎女婦隨所生子，生已便食。愛羅剎女，食善根子。三如妙華莖毒蛇纏之。凡夫貪五欲華，不見愛蛇，死墮三惡。四如惡食，性所不便，食已而死。食愛食已，墮三惡道。五如婬女，愚人與通，巧作諂媚，奪財驅出。愛婬女奪善法財，驅之惡道。六如摩樓迦子，鳥食墮糞即便生長，繞尼俱樹遂至枯死。愛纏善法亦爾。七如瘡中瘜肉，若不治者即便命終。凡夫五陰如瘡，愛如瘜肉，若不治者死墮三惡。八如暴風偃山拔樹。愛暴風亦爾，於父母所生惡心，能拔大智舍利弗菩提樹。九如彗星。彗星若出，天下饑饉。愛慧星亦爾，令人受生死苦。「凡夫行世諦」等者，解上心行於境也。心即凡夫心、二乘心，境即世諦、真諦。各以心行於境成業因，故招內外苦。三、「滅即有七識」者，荊溪云：此內執小教不明。既取滅諦，即是內執，名隨相生識。暹云：內執者，以第七識執第八見分以為內我，執第六等以為外我，故云內執。以二乘取滅諦之相，義當七識也。四、「道亦名為佛」者，以有覺義故，此約名通以說。三、訶興念有捨道法失。

五、天子得法眼淨。荊溪云：今推此文等者，觀彈訶四段經文，無別圓相而多似通，又復訶小不應但通，故知秖是以中入空，故使聞者亦得小乘法眼淨也，即斷見位。

二、淨名借座，二：初、敘意分科。二、隨文釋義，六：初、淨名問。二、文殊答。三、神力借座。荊溪云：若準下文等者，下文為成彼土菩薩雙流之行，須先傳白動彼機情，來彼菩薩發問之端，即應先遣化菩薩往。今無斯事，須使義布。四、燈王遣座。荊溪云：即表果報土者，問何以不云下之三土？答：果報具三，何須別列。況小能容大尚在一塵。五、大眾歎仰。六、令眾就座，二：初、分科。二、隨釋，三。初、令文殊等就座。二、得通者稱座而坐。三、新發意等皆不能升，二：初、分科。二、隨釋，五：初、新發意等皆不能升。二、語身子就座。三、身子辭不能升。荊溪云：身子及諸等者，身子內心未證此理。燈王之座由證而成，淨名亦是證故能借，身子未證二人所證，此稱理事，事高難升。正由即理之事高廣，故使無理之事靡升。以過一切方便人事理之外，故令此等皆不能升。所以新發意者亦不能升。菩薩不一，故比決之，故將諸賢位展轉不同。別圓新發意尚自不及，況復前二初心之人。身子雖是前教後心，仍是小乘，方須禮座。既被加已，升亦何難。四、令禮燈王。荊溪云：小乘歸向等者，此彈訶中亦生酥益，故令升意預表後升，故至法華究竟升也。五、作禮方升。

三、明不思議神用，二：初、分科。二、隨釋，二：初、明身子見此神用歎未曾有。「止長七千由旬」者，暹云：《勝天王般若》云「閻浮提地縱廣七千由旬，北廣南狹。其中人面亦似地形。」「歎未曾有」者，自普集來，罕覩其迹。二、淨名答廣明諸佛菩薩有大神用，二：初、懸談義旨，二：初、敘意分科。「今淨名至此解脫」者，即等覺分住，非究竟住也。二、顯成權疾，二：初、對上釋成，二：初、標示。二、「何者」下，正釋。

二、「所以」下，結示今意，二：初、「云」下，隨文釋義，三：初、約佛菩薩顯不思議體。荊溪云：初云諸佛菩薩等者，若云理者，眾生共之。既云諸佛及諸菩薩，則已證不思議理。下文復云「若菩薩住是解脫者，即是已契真性之理」，驗前所契亦真性也。智境合時，理應有兩，此乃修性合論，故真性唯一。

二、約菩薩住不思智。「住不思議之智」等者，若非初心解了一念具足三千，咸空假中、自他互遍者，分真實慧從何開發？寄言來學，宜加用心。昔會稽太守孟顗事佛精懇，謝公謂之曰：「得道應須慧業，丈人生天應在靈運前、成佛必在靈運後。」顗深恨之。是故一日三捨其身，不如受持四句者，秖由慧業能出生死也。既逢祕要，宜在修心，無誦空言奢夸圓妙，鸚鵡學語為益且疎。

三、明不思議之大用，二：初、敘意分科。二、「初一」下，隨文釋義。初、略別明不思議用，八。初、藏納山海對，二：初、標。二、正釋，二：初、釋芥納須彌，二：初、總示標難。二、「有師」下，古今釋義，二：初、斥古解。準《涅槃玄義》，古解芥納須彌凡有七家，今疏略出其二。初謂神力能爾者，此以作意神通以解不思議用，故為今破，故云神力何能爾？若曉無作妙性本自融通，凡夫迷故非局而局則大小質礙，聖人悟故非遍而遍則山芥相容。由證理體有茲事用，故此事用亦名神通。名與他同，義體永別。次云小無小相等者，此謂芥子自無小相，對須彌故名小；須彌自無大相，對芥子故名大。既俱虛假待對，所以虛假相入。「今謂」下，今破。自性既不相入，他性豈相入耶？對大名小、對小名大，是他性也。二、明今釋，二：初、明證理有用，二：初、引經總立。二、「觀」下，約證釋成，二：初、因證有用。「一念無明心即如來心」者，即妄而真，三諦具足名如來心，豈但即因而果名如來心？其亦即自而他名如來心。是則他生他佛尚即自心，況自己依正寧乖一念？應知心外無境，大小互融以心入心，誰云隔礙？必在初住，妙用方彰。故觀眾生一念等，即通名字、觀行、相似；若見之言，唯在分真及以究竟，本具理顯名見此心，神用無方故能入芥。此事既爾，諸事皆然，唯約一心更無別趣。是故果地妙用悉在因心，故因心顯處妙用無礙。故荊溪云：古釋此品，隨事多云，未應經旨。今疏一釋，用冠十雙，遂使古今諸師拱手。「若觀」下，總結示也。「若觀」二字，唯在初心。「得諸佛解脫」者，得謂證得通分極。

二、「何者」下，簡偏顯圓。二乘心性奚甞不具不思議性耶？但由背性成迷、非局而局，故《法華》開已一道無外。

二、「言其」下，明有機乃見，二：初、簡無機。二、顯有機，二：初、明神力所加。二、「若能」下，因見入位。「必得如來滅度」者，分證究竟也。

二、毛藏海水。經云「黿鼉」者，黿音元，《三蒼》云「似鼈而大。」《紀年志》曰「穆王十七年，起師至九江，以黿為梁。」鼉音陀，《三蒼》「似蛟而大。」《山海經》云「江水足鼉。」郭璞曰「似蜥蜴，大者長一丈。有鱗甲，皮可以為鼓。」二、「世界」去，還對經，斷取音短。「陶家」者，《蒼頡篇》云「陶，作瓦家也。」三、延促時日對。四、彼此理土對。五、供具三光對。六、吸風內火對。七、世界上下對。八、現身變聲對，二：初、標現文。經中現身應具現十界，略舉四聖及人天耳。於四聖中又闕菩薩者，以正明菩薩界現諸身，故變聲即通十界及大小乘，尋經可見。二、「上來」下，例前通示。散釋既訖，更略明之，俾尋讀者無忘心性故。《大論》五十一云「諸佛有二種說法，初略、後廣，為解義故；初廣、後略，為攝持故。」今疏例上略示，正為攝持。

二、總廣明不思議用。

四、迦葉歎仰，二：初：分科。二：隨釋，二：初、迦葉稱歎。二、語身子可歎事，二：初、分科。二、隨釋，四：初、小乘聞不能解。「三無漏根」者，證三道時必發三根：一、未知欲知根，即見道；二、知根，即修道；三、知已根，即無學道。大乘以初地為見，二地至七地名修，八九十地為無學。以別望圓，約住亦爾。荊溪云：即以住前對於登住為無漏道，望小比擬亦應可見。「法眼根壞」者，且對事論，不能盡理，究竟應云佛眼根壞。「雖復聞說不能發識」者，不能發道種智也。二、勸智者。「發心除正位」者，謂小乘聖人也。三、自責聲聞無分。荊溪云：一切聲聞等者，準此亦是佛及淨名大聖加之，方有此說，故云迦葉此意等也。四、慶菩薩得利，二：初、慶勸頂受。二、明住法知魔。「即知魔幻」者，由達魔界即佛故。

五、時眾得益。六、淨名述成，二：初、分科。二、隨釋，二：初、述魔不能壞。二、明住不思議菩薩能成就行人，三：初、法。「如法華至所成」者，彼經云「由提婆達多善知識故，令我具足六波羅蜜，乃至成等正覺廣度眾生。」故知世世惱害令行堅固，法華發迹通名善知識。非但指為阿私仙時也，故云恒為調達所成。經云「珂貝」者，珂，螺屬，潔白如雪，可以嬰馬膺也。二、譬。經云「龍象」者，即名象為龍，猶此方云龍馬也。〈周官〉曰「馬八尺以上為龍，七尺以上為騋，六尺以上為馬。」肇師云「象之上者名龍象也。」若依《大論》釋歎德文，龍象乃是二類，龍是水中之大，象是陸行之大。故知二釋俱通。「蹴蹋」，上，子六反，謂以足逆蹋之曰蹴也。下，徒盍反，踐也。三、合。

觀眾生品

三、後四品廣釋實疾，二：初、總標列章。二、依章釋義，三：初明此品及下三品來意，二：初、明來意，二：初、約〈不思議品〉明來意。所以更明前品來意者，欲使後文承躡不亂耳。文為二：初、近對〈問疾品〉。「成上果義」者，即成近遠二處果用故耳，「近而為語」已下文是。暹云：秖緣勝用難思，則知果證深遠，故云成上果義。「不思議因緣利物之疾」者，因緣秖是感應耳。或因聖而緣凡，或因凡而緣聖。因親緣疎，義如常辨。若云感應者，感定在凡、應定在聖。故知止約八雙明不思議用，悉是利物之疾也。二、遠對〈佛國品〉。

二、約此去四品明來意，二：初、略示。荊溪云：兼成室外四品者，理須兼於〈佛國〉半品，通總論之，故且云四。「故方便」下，三、正當三觀。〈方便品〉約所用法正多屬空，〈弟子〉、〈菩薩〉約能訶法，而弟子多屬假，以菩薩多屬中，佛國具三。三觀既爾，四教準知。二、「分此」下，廣釋，二：初、近成〈問疾〉調伏慰喻，二：初、標牒。二、解釋，三：初、此品成上從假入空。荊溪云：而云成者，即釋成也。上所明空既空一切，即是皆空故也。「應具假中而但云空」者，此有二意：一者通途虛照三諦，雖三而空。二者由在方等教中，雖三而通，故使通相復異次第，未是獨顯，但是通知。若爾，空尚未委，況今於空加四無量及廣上等？故云小異。是故今以三品釋上〈觀眾生〉中有假有中，故云約空起四無量。義當假觀，含於空中，故云約空。若準此文，窮眾生源，義當中在空中意也。「淨名答」等者，源者即是無住之源本也。尚至無住，豈但空耶，二，佛道品成上從空入假。荊溪云：次〈佛道品〉既辨假中，任運變成不思議之假中也。文中雖不彰灼言之，道理應爾。雖然，此乃從於教旨以說顯機，乃須依附方等故分三品以屬三觀。三、〈不二〉、〈香積〉兩品成上中道。荊溪云：如我病者等者，能見斯病與空同體，故中雙非病，亦雙非非俗，故非有非真故非無，此則正當中道義也。

二、遠成室外四品，二：初、正成三品，三：初、此品成上〈方便品〉。二、〈佛道品〉成上〈弟子品〉。三、〈不二〉、〈香積〉成上〈菩薩品〉。二、「今得」下，扶成佛國。

二、「此四」下，牒品分章。

二、略釋此品名，二：初、生起總釋。荊溪云：自之與他等者，應先了心，方知生佛。初既了矣，反後照時但照一邊，無不具足，故今但云觀眾生耳。此意正顯空之與中，故先引《華嚴》自他雙顯，還依方等且從於通，故釋觀達觀穿之文皆空三諦。「慈悲接物」者，物即眾生，以從利他故觀他也。利他之法，指四無量。二、「觀以」下，分字別解，二：初、正釋。二、初觀，三：初、雙標。荊溪云：言觀穿者，不依《止觀》作貫穿者，貫字亦與觀義大同，彼用貫字釋觀字也。二、雙釋，二：初、觀達，二：初、約生佛總辨，二：初、正明。二、引證。二、「俗諦」下，約三諦別釋。「菩薩照了」者，荊溪云：約利根人從茲得入。「故大經」下，利钁󱆇之者，竹角反。《說文》「󱆇，削也。」盤石砂礫對三惑，如觀穿中。

問：觀達、觀穿同用此喻，云何辨異？答：了三惑一心是觀達義，而惑破前後是觀穿義。俱觀中理，如到金剛，是則觀達約橫、觀穿約竪。橫竪雖異，三惑無別，故《大經》一喻二處通用。

二、觀穿，二：初、約破惑顯義。二、引《法華》證成。荊溪云：故法華等者，雖用三空，但是借彼《法華》之譬，譬三根人觀於眾生入三諦空。然今見中理與《法華》等，兼帶約部，小為不等。二、「故入」下，雙結。眾生三種，約橫也；窮源檢之，約竪也。

二、釋眾生，二：初、牒名略示。荊溪云：言眾生等者，觀字兩向。釋觀字雖兼眾生，但是能觀通總而說。今此別釋眾生兩字，眾生即是所觀境也。二、「毘曇」下，敘宗釋義，二：初、敘宗計。荊溪云：眾生兩字並約小乘諸部以釋，部屬方等，宜從小宗。若大乘中但論觀別，釋名何殊。文中凡出四家：一毘曇、二犢子、三成實、四方廣道人。其中犢子、方廣是附佛法外道，自以聰明讀佛經書而生一見。犢子讀《舍利弗毘曇》，自制別義，言：我在四句外第五不可說藏中。方廣道人讀佛十喻，自作義云：不生不滅如幻如化，空幻為宗。「毘曇明所成眾生」等者，以攬五陰成眾生故，故眾生假名是所成，五陰實法是能成。「第五不可說藏」者，三世及無為法為四句，我離此四，故云第五。我即眾生，假合名眾生，主宰故名我。由主宰故假合，由假合故主宰，其實一也。「大論破此」者，破方廣也。「失衍意」者，荊溪云：無三假故。彼是小乘，濫用大名而無大旨，故云失也。二、「今經」下，明今釋。荊溪云：況今約衍，幻化本通，通於佛性中道。

二、料簡，三：初、簡邪正，二：初、問。二、答，二：初：簡邪。荊溪云：取空戲論等者，彼執幻化破他析法，而全無入空之門，況復入中不思議理。二、「此經」下，顯正。「大經至涅槃」，是引《大經》、《大論》證中道亦名眾生也。「六法」，謂五陰及眾生。今攬中道法性以立假名是佛性，不離六法也。此與《大經》文義少別。彼明佛性真理與六法妄事不即不離，故言不即六法、不離六法。今文但攬法性五陰假名眾生，名不離六法耳。引《大論》者，法即五陰，五陰並常名五涅槃。居十界極，故無過上。荊溪云：眾生佛性不離等者，空通於中得作此說。此中所釋與餘文異，此證三諦皆約眾生，故各不離中道佛性，佛性亦名眾生故也。若對不即通塗明者，假不即故，即是真俗二眾生也。言不離者，空假眾生體即中故。又不即者，三皆非故。又不離者，三皆是故。故觀眾生義通一切。此即荊溪通取三諦以釋六法，於文似異其義仍通。

二、簡大小，二：初、問。「如第五大」等者，法有定數，大但有四，終無第五。今觀生本無，如第五大。既唯空寂，何故向文約真中解眾生耶？荊溪云：問等者正意，欲擬三諦即空，故以諸土而問於觀。約觀非但唯空，於有亦空假中。雖無空於變易之文，義當空於二土之惑。故答中引菩薩觀空例之。二答中，初約唯空分段答，二約遍空三諦答。此即兩番通明經意。初既唯空分段，何妨更約真諦論變易眾生？次明菩薩三諦俱空。則經云第五大等，豈止喻於分段，亦喻變易本空，故得約三諦以解眾生也。初答中云「依真不無」等者，分段雖空，變易未空。次文分二：初、簡小。「尚不觀涅槃空」者，涅槃不空，故受變易。二、「今明」下，顯大，二：初、明三諦皆空。荊溪云：又云至亦空者，信三諦空。既是虛解，雖未能見若假若中，能破執假執中之病。

二、「所以」下，示中空所以，二：初、明破執用空。荊溪云：所以有時等者，非但虛解破執而已，亦能實破二邊之惑。不同虛解，故云有時。若空二邊即顯中道，故云空於二邊也。「若計」等者，為破二觀之人計中道者說之。

二、「一往」下，顯空即三諦，二：初、明空非斷滅。「一心具萬行」者，荊溪云：此為因茲入圓中者而說之也。既空假俱空而入中空，中空任運具足萬行。「故此」下，無色界色正譬中道空也，是故向釋眾生得約三諦。

二、「當知」下，於空具三，二：初、正釋具三。「雖同入空至三智也」者，荊溪云：若據名者，準入空時秖可得名一切智耳。此一切智其理既通，即此一切亦通三諦。「如是入空」下，結成通相也。「如此品所明」者，空中既具慈等三義，義當於假；捨者，義當於中。此即品內所明也。

二、「若空」下，結歸二義。橫達竪穿，俱約三諦。

三、簡中空，二：初、問。荊溪云：問意者，中體須立，何須更空？以中破真，中體理極，更將何法而空中耶？二、答。荊溪云：答中意者，中體性空，何須用空？不同空假事猶有滯。具如前文。「妄取」下，故知空中亦為計者，破計見理二俱空也。「復次」下，重釋出之。「若更」等者，釋前中道不須更空之所以也。但云性自是空，無無窮過，故復說之。

三、帖釋入文，三：初、〈觀眾生品〉明從假入空觀，二：初、分科。荊溪云：文為四者，更加無量及以窮源，天女散華而明別惑，方乃表於三諦悉空。「華著」者，小乘空之失也。

二、「初所」下，隨釋，四：初、正觀眾生從假入空，二：初、文殊問。二、淨名答，二：初、分科。二、隨釋，三：初、約如幻等十譬觀眾生世諦，二：初、懸示分科。荊溪云：自有體性等者，即性計也，故云性空等。「若體假即實」者，體假名假，猶有實法，故空假實方見實體。「皆是幻有」者，假實皆幻。言「隨理」者，法性理即是空，假即空故，故云隨理。又觀此假，假立生名以為觀境，故云觀生。此下十譬，正觀實法令成法空，故云觀眾生也。此下釋中欲以下四同如幻，故先委釋幻。次以此四例後五譬後五。「隨情」者，問：此品明隨理通空，何須更立隨情五譬？答：既計陰實，雖亦知假，假未即真，故立隨情以助隨理。對幻判之，故屬析法。

二、「初言」下，隨文釋義，二：初、如幻。「譬文中先消喻而不知者」等者，謂傍觀人也。次、「由有」下，合法。菩薩合幻師，無明合幻法，自他眾生合幻物為人。惑者即凡夫也，此合傍觀人。今觀等者，合自識幻法也。「世諦眾生」者，雖知本空，不壞世諦。「三假」，委如前記。

二、餘九譬，二：初、標。二、「如水」下，釋，二：初、釋隨理。「菩薩自知」等者，荊溪云：此通相空，不關二乘，一切皆應云是菩薩。非但此中，此中且取異體為譬，故以天月譬於無明。若論正意，正取觀時，於法性處而觀眾生，即見眾生遍於法性，亦見法性全是眾生，故水中月本自無月。今不除之，意令即於眾生而見法性。此下三譬，意亦不同，但熱焰二法稍似不即。今亦於熱而觀於焰，全熱是焰。「攝大乘八譬依梨耶」者，論既譬別，方等意同。然欲通圓，亦何所隔？八譬名義，如前記。二、釋隨情。

二、約第五。大等五譬觀眾生真諦。「無有定性」者，荊溪云：隨彼諸譬，若空假中假名宛然，故云不妨。「如龜毛」等者，雖喻毛角，不同三藏但破我人，且譬毛角。其實毛角須於幻處以見空空，故下中空亦非餘境。若不了者，逐語流移，失三諦空，將何合譬？「無此道理」者，經有定數，大唯有四乃至界唯十八。若言第五、十九，如云龜有毛、兔有角也，此定無故。

三、約如無色界等譬眾生中諦，二：初標。「簡非有非無」者，凡小謂無色，無色故非有。佛菩薩見無色有色，故非無。所以無色界色，可譬中道雙非二邊。下十四譬，例說可見。「不如如幻」等者，幻人水月等雖並虛假，而不妨有色像可見，故不同第五大等究竟是無，故所以分譬真俗。今十五譬並異前二，故屬中道。

二、「如無」下，正釋，二：初、釋無色界色譬，二：初、正釋。「舍利毘曇」者，此亦小宗自說有色也。然在小宗，終以無色無色為是，而以說有色者為不了義。故《婆沙》中毘婆闍婆提說無色有色，若育多提婆說無色無色，何者是耶？答。佛經中說「名色緣識」，亦應有色。又餘經說「壽燸識三常相隨逐」，無色既有壽識，云何無燸，又餘比丘說餘四陰，說識有去來生死者，不應爾。如從欲界生無色界，經二四六八萬劫斷色後生欲界還生色者，入無餘界應更與行相續。欲令無此過故，說無色有色。言無色者，此依何經？答：經云「解脫寂靜過色入無色者」，故知無色。又云「色離欲，無色離一切入涅槃」，故知無色。此二云何通？何者為勝？答：說無者勝。說有者云何通？答：未了義故。問：引經云何通？答：欲有名色，無色無也。欲有三法隨逐，無色無也。色續論者，四句分別：無色續色，色續無色，色續色，無色續無色，故知無咎。今以小乘自說有色，義符今喻，所以引之。

二、「故知」下，結顯，二：初、結顯異前，二：初、結義異前。「智者見空」等者，此即利根，於空見中不空，即中道也。「大品」下，初句雙非二邊。「如是有」，即中道也。「是事不知」等者，是事即中道，不達中道，故名無明，故無明惑為中道障。

二、「又上」下，結文異前。既前文已結，此重立章。知與前異，須譬中道。

二、「此皆」下，結顯成上。

二、「如焦」下，釋餘十四譬，二：初、正釋諸喻。「如焦穀牙」者，荊溪云：若引《法華》非專今意，但約菩薩通方述之。時在小宗未有斯見，次引大經意亦同爾。以密斥之，意令當發次三。果譬大意亦然。小乘亦無界外生死，雖於大乘會中聞之，亦未能有曉了之信。藏通菩薩尚未盡知，以其教意入無餘故。得忍菩薩此約通教入無生者。「如佛煩惱習」者，指應化佛，示有煩惱，小乘教中亦明示故。「訶調達責身子」者，訶調達，如前記。《大論》云「羅云從佛經行。佛問羅云：『何為羸瘦？』羅云以偈答佛：『若人食油則得力，若食酥者得好色，食麻滓菜無色力。大德世尊自應知。』佛問：『誰為上座？』答：『和尚舍利弗。』佛言：『舍利弗食不淨食。』時舍利弗轉聞是語，即時吐出食，誓曰：『我從今不復受請。』」今以佛有譏訶是瞋習相。荊溪云：從盲者見色去，譬事則可通於小乘。滅度受身，義猶隔小。「所以出沒不同」者，以此諸譬多在菩薩亦兼小故。「罔像欲見」者，罔像亦𣷫像，不分明貌也。「滅定至入出」者，由心馳動於內，故息出入於外。心想既滅，故息無出入也。「如身子為女」等者，即為天女所變也。「如滅度者受身」者，荊溪云：此既衍門復在菩薩，仍兼斥小，得作此說。「無因之火」者，從因緣生不可得故，故云無因。還從因生，故云之火。今注本經作「無煙火」，蓋展轉之訛，以火從因誤成「烟」字，復改字體作此「煙」耳。故肇師注云「火必因質」，故知「煙」字後人妄改。荊溪云：上來諸譬，或因衍門或依小教。「以大小相兼」者，以由方等諸機雜故。然此諸譬，經文一往皆似譬無，如無色界色、焦穀牙，乃至無因之火。以無色定無色、焦穀定無牙，乃至無因定無火。疏文取意，皆顯亦有。如引《大經》明無色界有色，及酥溉焦穀有生牙義，乃至遇撨蘇繩鑽等緣火則可生，方顯諸譬亦有亦無。細尋疏文一一皆爾，譬眾生中諦如指掌焉。

二、「此等」下，結顯釋疑。

二、明起無量心利物，二：初、敘意分科。二、隨文釋義，四：初、慈，二：初、問。「則有為」等者，有為分段，無為方便，自體果報即三土眾生，故云三種眾生也。

二、答，二：初、敘意分科。荊溪云：答意者，所言慈者利物與樂以為其本，故知為說即是利他。即說三諦俱空之理，與究竟樂、拔究竟苦，故諸慈中具有智斷聖德等相，故說行相資，四段明益。

二、隨文釋義，四：初、約為說此法即真智德。「慈即如來」等者，由無緣慈，故乘如實道來成正覺，故云慈即如來。無緣慈，無二邊繫縛，故云慈即解脫。既無二縛，即名中道，故如來等皆慈異名耳。「百句解脫」者，百句雖多，不出三諦。如《涅槃疏》章安以三諦分百句文也。「即是三德」者，荊溪云：無緣法身、法緣般若、生緣解脫。及以三諦對於三德，如常所聞。「法華明雖未得」等者，雖通引彼，正取未得中道無漏為證。室即解脫，衣即法身，座即般若。「大經明初依」等者，初依即十信，二依住行，三依十向，四依十地。依者，憑也，於佛滅後可憑此四人取解故也，故云是人說法亦可信受。今引初依未破無明，以證有疾。「能知如來祕密之藏」者，祕藏即三德，此即觀行、相似觀於三德，故云能知。此與入室著衣等義同也，故入、著、坐、知並約能觀三觀，室、衣、座、藏即是所觀三德。祕藏從總，室等從別。即別而總，室等即藏；即總而別，藏即室等。「此是」下，舉劣況勝，相似、分真同名有疾。相似之劣利生尚爾，分真之勝化他可知。

二、約斷德。「清涼之池」者，涼池喻，出《大經》。「不與界內外至合故」者，以煩惱生死即菩提涅槃，故即事是理無事可合，如即波是水無波合水。「內外八風」者，荊溪云：外無八相，秖有違順真中不同，故與內別。

三、約聖德。荊溪云：阿羅漢下六句乃借大小因果等名者，圓慈則與大小因果其名雖異，同入無緣一實慈義，故並用釋無緣慈也。「一相一味」者，十界眾生同一真如相，四教開顯同詮一乘法，故一相一味即是一地所生、一雨所潤也。「大品」等者，引彼四法同今六句也。彼明般若，此明行慈，慈與般若體同名異。暹云：《大品》十四云「須菩提！云何是般若波羅蜜為不思議事故起？佛言：『所謂佛法、如來法、自然人法、一切智人法。以是須菩提！諸佛般若為不思議事起。』」荊溪云：智人即是菩提及以菩薩、羅漢，餘三名同，故引《大品》四事以證六句。

四、約眾行。「有師云」下，荊溪云：破他釋者，具如前文。菩提道場法施等義，一一皆是獨頭法門。但欲幸依法相次第，以一法中收一切故，雖攝一切然須遍行，以遍行故理須遍列。若如是者，可但釋迦一代佛法，十方佛法若依若正，收在一念慈等心中。今施至方便，略列七名，豈用古師專對地位？「無遺惜也」者，不遺眾生、不惜財物也。疏釋法施至子智慧，言「不慳不捨乃至不智不愚」者，以慳捨愚智悉從心起。能起本無，所起安在？以所起法全能起心，心性不動，中道明焉。

二、悲，二：初：文殊問。二：淨名答。荊溪云：功德之大豈過於慈？還將此慈令斷煩惱，故云共之。當知前慈已具拔苦。重明悲者，令識別相即是大慈家之大悲也。後喜捨心，同異亦爾。

三、喜，二：初、文殊問。二、淨名答。「後則有悔」者，權以小法濟度，非佛本懷。後須廢權，義當有悔，故引《法華》證成悔義。「心懷」等者，悔昔不勤教詔，致無訓逃逝，恨子不唯恩義，疎我親他。內合如來悔不殷勤令入圓教似位，遂使退失本解，恨其無心不能精進固志，逃迷不返，故言悔恨。化期將畢，無傳大法之人，如老朽而無子也。大乘法寶，如多財物。

四、捨，二：初、文殊問。二、淨名答。「性相常住」者，有佛開悟不能增，無佛在迷不能減。無增無減，所以常住。問性相何別？以如為性亦以如為相，如水是波性亦是波相。「一切」等者，《大經》云「一切諸法中悉有安樂性，以十界依正悉唯心故、悉本具故、悉空中故、悉互遍故、但一理故、無異端故」，豈但識無拔無與，亦可了無情成佛。《大經》云「常行捨也」者，「也」應作「心」，字誤。經云「福祐」者，祐，助也。《周易》曰「自天祐之。」

三、往復窮眾生源，二：初、分科。二、「初六」下，隨釋，二：初、約四弘成四無量心，二：初、敘意分科。「初六番」者，即是四弘成四無量也。荊溪云：今文與餘稍別。若準餘處，四無量中雖加喜捨，為成慈悲而已。若無喜心，三諦不滿；若無捨心，放諦生染。故知其名雖四，但成二種，此二即是四弘所用。雖有此法，若不加誓，慈悲不固，安令自他得至所在？故須立誓以制慈悲。今從此義，以四無量的對四弘，法門離合不可一準。

二、隨文釋義，四：初、兩番成慈，二：初、成上慈心，二：初、問。「惡緣阻壞」者，阻，側呂反，隔也。字或作「沮」，慈呂反，止也。並通。二、答。「或如六念」者，即念佛、法、僧、戒、施、天也。「初念至除怖畏」者，暹云：此是《大論》文。彼文明修十想，人恐怖，遂令念佛以治於怖。今文不專用於念佛，故云或如。荊溪云：或如者，不定專指，故非定義。一切當修念佛三昧，正緣如來三身功德。若六念者，立對治法以修事觀，未稱今文，下去正釋。「慈童女」者，暹云：如心論云「慈童女長者欲隨伴入海採寶，從母求去。母云：『吾唯有汝，何棄吾去？』母恐其去，便抱其足。童女便以手捉母髮，一莖落，母乃放去。至洲上，見熱鐵輪從空中下臨其頂上，便發誓言：『願法界苦皆集我身。』以誓願力火輪遂落。從慈捨命生第六天，違母拔髮成地獄心，發誓代苦即屬佛界。」然應達苦無苦，見苦真性而誓代苦者，方為佛界也。

二、重決功德，二：初問、二答。「大經云」等者，發心是因、畢竟是果，因果理同，故二不別。果由因剋，故前心難。諸文引用，皆以發心為初住，今通住前。「自未得度先度人」者，即今當住度脫一切眾生也。

二、一番成悲，二：初問、二答。荊溪云：令除煩惱等者，若自有縛，能解彼縛，無有是處，故令先除，除苦因也。

三、一番成喜，二：初問、二答。荊溪云：當行正念等者，若無無作四念處觀見於他陰界法性，安能令他離苦得樂而生中道第一義喜？故無上道諦即中道法喜。

四、二番成捨，二：初、分科。二、隨釋，二：初、總出正念，二：初問、二答。荊溪云：捨心即指果理，果理必定遍慈悲二法。「不生不滅」者，大捨也。「若二諦」者，是有生滅。「捨愛憎三心」者，秖是慈等三心之中離中道違順等境，以無緣心行於慈等，不為境轉，故云捨也。

二、分別正念，二：初問、二答。「惡法不生是斷德成」者，惡法即二邊，二邊遮中即無明也。無明不生，故屬斷德。「善法不滅是智德成」者，善法不滅即是中智發生，故云是智德成。「二乘至如來功德」者，大小對辨也。「一世諦二真諦」者，夫明妙理湛然、不生不滅者，即約真諦也。若約事論惡不生、善不滅者，即約世諦也。今文約正勤以明，正是約事，故屬世諦，故云此是世諦等也。

問：荊溪舊解云世諦不生不滅者，以對顯中二諦即是善惡二境，世諦即是真諦中之不生不滅耳。與今釋不同。答：語異義同。言顯中二諦者，即圓教二諦也。所觀中理本無生滅，即真諦能契智斷。智故善不滅、斷故惡不生，此即約事名世諦也，故云即善惡二境。又云世諦即是真諦中之不生不滅者，以中觀理得智斷故。語異義同，其在此也。

二、正明窮源成前觀眾生入空至中道，六：初、明見一處住地，二：初、文殊問。初文至「達其本源」，通序六番之意也。「為四正勤之所遮持」者，遮二惡不生、持二善不滅也。「不見初惑」等者，初惑即元品無明也，即經云「無住則無本」，故今云不見所依之處也。二、淨名答。

二、問欲愛住地，二：初、文殊問。二、淨名答。

三、色愛住地，二：初、文殊問。二、淨名答。荊溪云：或言離心出色等者，準《婆沙》云「從於色界生無色界，是離色出心。從無色界生於色界，是離心出色。」今正明色云無色者，相從來耳。故二界往來，皆由妄計二處定實。若住欲界並計色心，不如二界所計最強。如貪通上界，從下得名。

四、無色愛住地，二：初、文殊問。二、淨名答。

五、無明住地，二：初、文殊問。二、淨名答。「阿梨耶」，此云無沒無明，以無始來未甞隱沒故。「攝大乘」等者，荊溪云：論云「是識無始時，一切法等依。」

六、真妄源底，二：初、問。二、答，二：初、正釋，二：初、正釋現文，二：初、釋無住無本，二：初、明真妄體同。荊溪云：十住見終等者，但以最後得名為終。由斷一分，見一分終，故云見終，其實無明不可云終。佛斷最後，後相如初，故云見始，其實無明不可云始。若定終始，何名無住？若計無明有始終者，是謂法性有始終也，以全法性是無明，故亦全無明體是法性。

問：若爾，過在《大經》。答曰：不然。有事有理。若從事說，若見法性始，即見無明終。佛見法性終，名見無明始。無始之始名無明始，無終之終名法性終。若從理者，應知二法俱始並終。況此二法自無二法，俱無始終。若從事理相待以說，從理故即、從事故離，始終亦爾，約非事理而論事理，於無始終而云始終。《大經》之文帶別論圓，從事相待，故作此說。次窮源中，唯約五住不云塵沙者，以塵沙惑不障於理。四住障真、無明障中，是故且從二障邊說。況無明無知但成離合，具如餘文廣簡同異。是故不可更以四住依於無知，無知非依，是故不立。若言無知依於無明，能依又失。今欲令於四住見中，故指無明全四住是，法性復指無明為心。窮源既然，修觀準說。但觀現住一念見思徹無明源、窮法性底，法性即無住，無住即無明，無明亦無住。若斷若窮雖分前後，然其住處不合不離。

二、「若觀」下，結成通相。

二、釋無住立法，二：初、約四類總標。世間是有為，出世是無為。二、「何者」下，約十界別示。「若解無住」等者，對六界迷，故四稱解。然二乘解空、菩薩解假、佛界解中，順部意故、俱出世故，故四聖法界俱得名解。究竟而論，解唯佛界，九界並迷。

二、「今用」下，通前結示。

二、料簡，二，初、簡真妄無始義，二：初、直約無明簡無始，二：初問、二答。「此有二解」者，秖是四住對無明相對而論，四住則有住有本，無明則無住無本耳，尋文可了。

二、更對法性簡無始，二：初、問。二、答，二：初、從容兩釋。謂約即離二義釋之也。文為二：初、約真妄兩殊性非惑本。「不可指法性為煩惱本」者，法性靜、煩惱動，法性真、煩惱妄，氣類既異其猶水火，豈得指水為火本耶？此乃約離義說。既真妄事乖，故法性非無明之本也。二、「若依」下，約即妄是真性為惑本。「無明不出法性」等者，以妄體全真、動法元靜，真為真本、靜為靜本，氣類且同，而言法性為無明本者，何足怪耶？此約即義說。既事理體一，得言法性為無明本也。世有火井，既井中生火，則是水為火本，仍符前喻。

二、「今經」下，結顯經意，二：初、約經顯意。經意且從離義以明，故無明無本，故云法性非煩惱等。二、「若說」下，約義判教。「說自住即別教意」者，荊溪云：是煩惱說法性體別，則是煩惱法性自住，俱名為自。亦可云離煩惱外別有法性，法性為他。亦可法性為自，離法性外別有煩惱，煩惱為他。故二自他並非圓義，以其惑性定為能障，破障方乃定能顯理。「依他即圓」者，更互相依、更互相即，以體同故依而復即，故別圓教俱云自他，由體同異而判二教。今從各說，別自圓他。

問：前作離義，應是別教。答：別教一向明離，故事理大異。前明即離並在於圓，既事理一如，故即離不二。

二、簡三種五住義，三：初、簡別接通，二：初問、二答。「若言至界外」者，內外事別，兩不相關。不同別教，枝葉依樹，故是別接通也。何者？通教期心唯斷界內，後生別解知有無明，故更進斷，致成內外兩別。別人初心即知三惑，期次第斷，故與受接人殊。「由界外流入界內」者，謂起惑則從細至麁故也。「今反出」等者，謂斷惑則從麁至細，此並接時作此解也。

二、簡別教，二：初、正簡五住惑相，二：初、問。二、答，二：初、明界內見思是住非地。「如枝葉依樹」者，樹喻界外無明也。二、「斷枝」下，明界外別惑是住是地，二：初、釋四住地。此言四住非干界外，秖於第五無明住地更細分別耳。無明既得名為同體見思，何妨得論同體四住，以四住即見思異名故。「此見因無明」等者，荊溪云：見為能住，無明是地，此依別教故作是說。界內四住，如常所聞。二、「此四」下，顯無明住地。

二、兼簡有住無，二：初問、二答。此中開合須對圓義釋之。合義唯圓，開義唯別。然圓亦具開，非一向異，故與別殊；別但具開，終無合義。諸文明別，或云法性與無明合者，此合還開。今文云合，乃即之異名耳。「若開」下，正示別義也。法性是所覆、無明是能覆，能所兩別，故云開出。「而約無明」等者，即約所開之無明也。

三、簡圓教，二：初、正明五住，二：初、問。二、答，二：初、法，二：初、正明五住。以圓五住但迷法性而起。「入涅槃所生四住」者，即界外同體四住也。二、「今圓」下，結示成上二譬，二：初、譬內外世間。煙塵輕，如界外五住。雲霧重，如界內五住。亦可一往以煙等對四種苦集，然非文意，今正譬惑輕重耳。又可界內外各分輕重，以四教明惑有即不即故，是則煙輕塵重別圓也，霧輕雲重通藏也。二、譬內外出世。即火等喻四教智，亦可一往喻四種道滅也，文意且喻智耳。「故言」下，總結也。以四種惑智皆依法性而有，迷法性故則有內外惑，悟法性故則有四教智。言「無住本」者，即法性也。「立一切法」者，即四種惑智也，亦四種四諦也。無住即本，名無住本。

二、簡顯譬意，三：初、簡虛空譬，二：初、問。既以空譬法性，所喻法性既有二異，能喻虛空亦應爾耶？二、答中先總斥。「空尚不二」者，太虛無狀，尚非一法，豈得分二？「若約」下，一往順答，能喻之空亦分二別。「緣盡」等者，謂雲霧暗緣盡、虛空明相顯時，或見萬象或但見空，可以喻但不但二種真理。「破虛空之義」者，如《大經．迦葉品》十番破外人計虛空義。外計可破，可喻但空，顯佛說虛空正義；可喻不可得空，即不但空也。「復次」下，向雖分配，今復斥之。夫立喻者皆一往取類，不應求備，其猶雪山喻象，不可求其尾牙；滿月喻面，安得責其眉目。以空喻性，其事亦爾，豈得問但不但之殊耶？二、簡煙等譬，二：初問、二答。三、簡火等譬，二：初問、二答。

四、天女散華，二：初、敘意分科。二、「初文」下，隨文釋義，七：初、明二解脫惑盡不同，四：初、天女聞法現身。「關河解」者，即關中河西諸師，謂羅什、僧肇等也。言「宅神」者，羅什云「無空無神，隨宅主有優劣，故神有精麁。未曾有室，故以大士為神也。」道生云「外國亦以神為天也。夫有福之家必有福神附焉，是以菩薩託為之矣。是入生死事也。」僧肇云「天女即法身大士也。常與淨名共弘大乘不思議道，故現為宅神。同處一室，見大士集、聞所說法，故現身散華以生論也。」故關河所解，今師亦取。既關所表及淨名示現義，故但引彼宅神之解耳。「隱名如來藏」等者，荊溪云：今既現身不名為隱，然未現時理亦非隱。今從事釋，立隱顯名。故知事顯已來從機為語，理本無生非今始顯。「又解」去，向文約事，非無此義。若欲更作以事表理，即是事理雙明之義。若單事理，化迹不成。「於真空性淨現天女形」者，此明淨名化為天女也。

二、散華供養。「非樹生華」等者，暹云：《大品》第八〈散華品〉云「爾時釋提桓因等諸天作是念：『慧命須菩提為雨法雨，我等寧可化作華，散佛菩薩比丘僧須菩提及般若上。』是時大千世界華悉周遍於虛空中，化成華臺端嚴殊妙。須菩提心念：『是天子所散華，天上未曾見如是華。華是化華，非樹生。是諸天子所散華，從心樹生，非樹生華。』」《大論》五十五釋云「釋提桓因知須菩提覺是化華，語言：『大德！是華非生華。非生華者，言是華天生，空無所出。須菩提！是般若波羅蜜諸法無生空寂，故以無生華供養。又意樹者，隨意所欲，應念即至，故言意樹。』釋提桓因難須菩提：『是華無生，以何言是華不從樹生？』須菩提反質言：『若不生，何以名華？不生法中無所分別，所謂是華是非華。』釋提桓因心伏而問：『但是華無生，諸法亦無生？』須菩提答：『非但是華不生，色亦不生。何以故？若一法空則一切法皆空。』」今文取意略引耳。荊溪云：諸天子云從心樹生，須菩提云不從心樹生者，即表俱非世俗所生，皆從心生。但所計別，並依理生而非生也。

三、至菩薩皆墮。四、至大弟子便著，二：初、分科。二、隨釋，五：初、華至便著。「如大論」等者，即《大論》第十九文也。「即云」等者，即迦葉答天鬘之辭。故論云「天鬘菩薩問迦葉：『汝最耆年，行頭陀第一。今何不能制心自安？』答曰：『我於人天諸欲，心不傾動。是菩薩無量功德報聲，又復以智慧變化作聲，所不能忍。若八方風不能動須彌山，隨藍風至碎如腐草。』」「此是菩薩淨妙五欲」等者，荊溪云，此明迦葉曾聞方等不思議事，此事未甞不與理合。

二、神力不能去華，二：初、指惑示意，二：初、正示、二、料簡、二：初、簡別惑名習氣。「說為習氣」者，然習氣有二：一、通惑習氣，如身子多瞋等。二、別惑習氣，即是無明，故今云於摩訶衍說為正使也。今在方等，亦兼取兩習，下自料簡。二、簡別惑名四住，二：初、問。二、答，二：初、明通惑有四住。二、明別惑有無，二：初、明別接通但名無明。二、明別教無明名四住。「亦得分思為三住」者，於變易，依正五塵生於欲貪，即欲愛住地。變易色心是虛妄分別，即色愛住地。亡色觀心，猶見有心，即顛倒想，是有愛住地。

二、「今言」下，牒文正解。荊溪云：盡其神力等者，不得界外解脫神力也。界外證難思，理方有勝通。

三、天問去意。四、身子答意。五、天女彈訶，二，初、分科。二、隨釋。四：初、正彈訶。荊溪云：非是世間思議華者，即以界內而為難思，二乘之人豈知界外更有妙欲？「又以如法心」等者，事則大小俱散、理乃遍於法界，是名如法、名大平等。二、釋出得失。「無分別心感」者，觀生死涅槃不二不異，名無分別心。由觀心得入分真，感此華也。「分別即是別見惑」者，不斷別惑，故華著身。汝自有染，何關我非，是故訶云「仁者自生分別想耳」。分別即是染著故也。三、譬。經云「譬如人畏時非人得其便」者，羅什云「如一羅剎變形為馬，有一士夫乘之不疑。中道馬問士夫：『馬為好不？』士夫拔刀示之，問言：『此刀好不？』知其心正無畏，竟不敢加害。若不如是，非人得其便也。」道生云「恐畏之時情已怯弱，故得便矣。」四、結。「亦明有別至習氣」者，界內習氣依別見思，如枝葉依樹。「如前引智論」者，即前云在聲聞經名習氣等也。「若約通教至習氣」者，此明界內習氣。「如迦葉」者，謂聞琴起舞。如身子瞋、畢陵慢等。故有說云：迦葉昔為樂人，習氣故舞。未為全失，蓋得此意也。故知天鬘訶折迦葉，應兼兩意。若作以通訶藏，則但以界內習氣以消起舞。若作以別圓訶藏通，則須以無明為習氣。無明未破，故為界外聲塵所動，非關為樂人也，以《大論》所引《大樹緊那王經》屬方等故。「結使二種」者，謂結習正使，界內界外俱有也。共斷是界內，然有聲聞但斷正使、緣覺侵習之殊。不共斷者，即無明別惑名為結使。「共者迦葉已斷」等者，此作以別圓訶小，以釋迦葉由未斷無明故起舞也。「今此經」下，散華與聞琴相類，彼是聲塵、此是觸塵。「但經無的文」者，不定言結習是共是不共也。「此方等」下，大師準今經部意，欲兼通習，故云猶帶方便等。

二、明二解脫體異，二：初、分科。二、隨釋，四：初、身子約事問，天以理答，五：初、身子約事問。荊溪云：身子是起教之端者，教由斯啟，故名為端。為諸聲聞作生酥之首，下文天女訶文是也。二、天以理答。「耆年」者，《爾雅》云「耆，耋、艾、老也。」天謂身子為耆年，蓋長老之稱也。三、身子心迷重問。四、天還以理答。五、身子悟而默解。

二、天以事問，身子以理答，二：初、分科。二、隨釋，五：初、天以事問。二、身子用理答。「阿說示」，即頞鞞也。「說三諦」，如前記。三、天辨不思議解脫。肇云「身子以言久為失，故默然無言。」謂順真解，未能語默齊致、觸物無礙，故天說等解以曉其意也。「二乘至捨涅槃」者，荊溪云：言文字者，未必全指文字教法，通云世間一切名言皆名文字。小乘則指界內之法，縱指教相亦非所證，若非所證還屬生死，故於其中不得自在。四、解釋。荊溪云：所以至兩間等者，文存兩釋。初釋，先舉解脫文字。「俱無內外」者，正指文字及以解脫二俱無得。所以先破解脫者，恐人不曉執解脫相。次釋者，恐人謂在文字之外，故指文字是解脫也。言「即異思議」者，即形前釋仍通通教，故重釋中即云別也。五、結會。荊溪云：何但文字是解脫者，仍恐唯指教法文字，故指二十五有一切因果無非文字，此等文字皆解脫也。

三、身子重決，天女彈訶，二：初、分科。二、隨釋，二：初、身子重決。二、天女彈訶，二：初、標根略釋。「二種根緣」者，若約以圓斥藏，利根即圓人，鈍根即藏人。若約以大斥小，剎即通人也。若四教區分，前三並鈍，俱說離婬怒癡為解脫。若爾，何得以通斥藏？以通教體惑即空，亦得名為婬怒癡性即是解脫。性不具法，終歸灰斷。望圓成離，故使三教通名鈍根。

二、立問廣明，二：初、約小乘立義問。未得四果謂得四果，未證涅槃謂證涅槃，即以四禪為四果涅槃也。得初禪謂初果乃至得四禪謂四果，此小乘中說增上慢也。

二、約大小區分答，二：初、明二乘是上慢，二：初、明於小非上慢。「未入方便道」等者，即是得四禪者謬計四果也。二、「今計」下，於大是上慢，二：初、明於今經以小濫大，故被彈訶。荊溪云：此中兩解。初約執情濫大，俱是未得謂得。次「圓教」下復從理說，理本無斷，稱理名脫。是則圓乘而為不斷，却自執其小乘合斷，由此自謂成增上慢。前解大小相對，後解偏圓相對。文為二：初、以小濫大，二：初、明濫大成慢。荊溪云：二處有異者，《法華》簡眾及小乘中濫，謂同於諸佛所得。如《法華》云「我等同入法性」，乃至世間六大羅漢，三人同坐解脫之狀，三人同入無言說道。故未轉時，無不謂佛與己同等。二、「就其」下，明在小則非。「解脫知見」者，於五分中得解脫知見，則能照了所證淺深，故知小聖於當教中必無上慢。二、「圓教」下，以偏濫圓。「八邪」者，反八正故名邪。

二、明於法華知小異大故非上慢。荊溪云：於法華中等者，釋出慢異。準向天女所說之意以望《法華》，何但於小非增上慢，於大亦非。若至《法華》與天女齊，當知法華起去之人，於大小乘並成上慢。佛雖令去，意待後時。

二、明菩薩非上慢。「無此諸失」者，無二乘執果住真叨濫之失也。此即圓菩薩耳。偏教菩薩未免諸失，以各謂實故。「離與不離至等共」者，以小乘執離，故以即義斥之，故說三毒即是解脫。其實圓法不即不離，以不即故婬怒須離，以不離故即是解脫。理是故即，事非故離，故離與不離俱非二乘所知。前明文字解脫，其意亦爾。「非唯界內至解脫相」者，以婬怒癡三及向云文字解脫並通界外，以圓人了三惑四教本一心故。「斷與不斷」者，約事有斷，約理無斷，故今云婬怒癡性而不云事也。事即理故，斷即不斷；理即事故，不斷而斷。其失意者謬執經文，遂以婬欲為道，無行經意，事理亦然。

四、身子稱歎，二：初、分科。二、隨釋，二：初、身子稱歎。二、天女答，二：初、分科。二、隨釋，二：初、答。二、譏。

三、明二解脫力不同，二：初、敘意分科。「理然不同」者，道理自然不同也。二、隨文釋義，二，初、問。荊溪云：或約三藏至通教者，二教俱有三乘故也。言「多約通教」者，以聲聞人於方等中間聞通，執三乘之法，故以為問。

二、答，二：初、分科敘意。二、隨文釋義，二：初、化他。暹云：今則別圓接通者，此明天女從於別圓法身地起應，接引通教三乘根性之人故也。

二、自行，二：初、敘意分科。二、隨文釋義，四：初、正顯佛乘，二：初、正釋。「瞻蔔若」，正云瞻博迦，《大論》翻為黃華樹。其樹高大，花氣遠聞。「自行受道」者，荊溪云：自行不可更稟權乘，分得法身仍須進道。「故法華」等者，以入圓人顯成此義。

二、料簡，三：初、明藏通菩薩攝屬二乘，二：初問、二答。荊溪云：但以大悲等者，他釋大乘功秖齊此。二、明三乘一乘各有自他，二：初問、二答。三、明一乘自他永異三乘，二：初問、二答。二、引釋梵證。三、明止室久近，三：初標顯。二、「有言」下，斥古。荊溪云：寄十二年在室等者，但斥彼時。於今亦復何所嫌耶？但恐於今聞而不受，況復往日在方等前。「爾前」者，方等前也，故知所訶亦在十二年前也，是故得與方等義同。此中正破古師釋也。三、「今言」下，今釋，二：初、徵前總示。二、「言十」下，牒文廣釋，二：初、正釋。「即表十二因緣」等者，不思議因緣，即天女所證也。「無久近之久近」者，荊溪云：無始為久，至今為近。三脫亦爾，法性本有名之為久，方始修得名之為近。故知三道三脫皆非久近而論久近，故以止室而用表之。此中約事論修性也。二、料簡。「豈知根本無明」者，若觀三道即是三脫，故知三脫為無明障。障三脫者，即是根本無明故也。「即一切文字」者，通界內外。「初不聞說」等者，初，猶都也，謂從初至後都不聞說小法也。荊溪云：意云從初皆依頓教發心，故云初不聞等。

四、明室有未曾有事，二：初、分科。二、隨釋，三：初、標章。二、辨相，二：初、隨文正釋，八：初、光明常照。二、入者無垢。荊溪云：如界內外若犯重等者，重能遠障界內外理。三、凡聖來會。荊溪云：大經云者，以來會不絕，義似漸深。四、常說六度。「四種不退」者，謂四教各有位、行、念三不退也。「若念」下，約別明念不退即圓分真也。五、絃歌演法。六、四藏周濟。「即是四教所詮」者，約理為藏。四教詮異，同在一念。「亦是觀十二因緣」等者，約行為藏。七、應念佛來。八、淨土皆現。《大經》云「不增不減」者，謂海水無增減也。

二、「此未」下，結異顯同。三、結斥。四、明不思議法門轉變自在，二：初、敘意分科。「阿鞞跋致」，此云不退也。「轉不轉義」者，即是退轉不退轉也。「佛言」下，荊溪云：佛答意者，前之二教不轉，方得名為不退。後之二教以得理故，從理為名。理性本無轉與不轉。轉者，退義，故不退也，故云皆名跋致。

二、隨文釋義

二：初、問。「具五事」者，出《大論》。謂第二僧祇離五事，得五功德。得宿命，離喜忘；得諸根具足，離形殘；得生貴家，離下賤貧窮；得人天身，離三惡道；得男身，離女身。此中二舉所得、三舉所離，故成五事。

二、答，二：初、會同上義，三：初、列章總標。二、「一不」下，對上會釋。三、「但與」下，結異顯同。荊溪云：但與上文小不次第者，第一在第二、第二在第一，以不次第，故不相應；雖次不次，義理必等。

二、正釋經文，三：初、明不轉，二：初、分科。二、隨釋，三：初、天女問，二：初、釋法，二：初、約真諦。荊溪云：天以正觀譬顯者，先明正觀，故云十二年來求女人相了不可得。於三德中無男女相，譬顯亦須依於三德。「譬如」下，譬顯也。「天陽地陰」等者，亦可云晝陽夜陰等，不可說盡，一切莫不皆在陰陽。

二、約世諦。荊溪云：業若不謝決不可轉者，以未償故。故未酬生，必不可轉。然未償者亦有可轉，非此所引。

二、「譬如」下，釋譬。

二、身子答。三、彈訶。荊溪云：一切諸法皆妄等者，非但世法有可轉義，出世之法亦復如是，若謂有定悉是妄計。

二、明轉，二：初、敘意分科。二、隨文釋義，四：初、天自變為身子問。二、身子以女像答。三、為解釋。「如鏡」等者，鏡喻法身，面喻機緣，像喻現應。鏡有現像之理，面有生像之性，故面對鏡則像生也。四、引佛語。「非男非女」者，以一切法由心所變，心不可得，男女安在？

三、明非轉非不轉，二：初、敘意分科。二、隨文釋義。四段如文。

五、明不思議解脫出沒自在真應本迹莫測，二：初、敘意分科。「思議則無」者，謂小乘思議解脫，無真應本迹也。「沒者至垂迹」者，法身無像故云沒，應化隨機故云生。二、隨文釋義，四：初身子問、二天女答、三身子重問。上天以別教應化答者，別圓應化不共二乘，故云別教，非的指次第也，或可指別證道。四，天女釋疑。「並皆如化」者，以五道去來悉虛幻故。天亦是化者，五道如化，天豈不然？以明女身無沒生也。

六、明法身生身成道不同，二：初、敘意分科。二、隨文釋義，二：初文分四。初、身子問、二天女反質。質，亦問也。荊溪云：我入不思議真至我豈有之者，此約教門當分以釋別圓無生那得作於藏通八相？映望上下，皆須此釋。三、身子答。四、天重並，二：初、並不見。始者元品無明，唯佛斷故。二、釋。次文分二。初、標示，二：初、「身子」下，正釋，二：初、身子問。荊溪云：有此意等者，小乘云無十方諸佛意不彰顯。「以小乘中亦有許有十方佛」者，雖即許有，豈如《華嚴》、《涅槃》等耶？《華嚴》十方互為主伴，一佛尚爾，況他佛耶？故此中無義不彰顯。二、天女答。

七、淨名述成天女所說，二：初、分科敘意。二、隨文釋義，四：初、久值諸佛。「是順佛教」者，由供養故聞圓頓法，依教修觀達因緣三道即是三諦，分顯住常寂光，故云得棲空室。此明自行也。「以慈悲」等者，此明化化也。二、遊戲神通。三、得無生忍願隨意現，二：初、正釋。二、料簡。

維摩經略疏垂裕記卷第九

維摩經略疏垂裕記卷第十

錢唐沙門釋智圓述

佛道品

此下並章安私錄也。二、明從空入假觀，二：初、列章。二、隨釋，三：初、明來意。荊溪云：正成〈問疾品〉明別教等者，問：通相三觀義在圓者，今那云別？答：對出假邊義云別耳。前三教慰喻中文，通相仍存次第意者，良由此也。

二、釋品名，二：初、事釋，二：初、正釋，二：初、牒名。略云「從因達果」者，因果雖殊，理體無二。始觀名因，觀竟名果。因果初後咸不離理，能通達到二義俱成。「此以」下，總結也。佛即是智，道即是理。亦可云能所標名，佛是能覺，道是所覺。故亦可云人法標名。佛即是人，道即是法。雖此不同，不出理智。以人有智，能覺於理，理是所覺之法故也。二、「正如」下，徵文廣釋，二：初、徵文。二、「言非」下，釋義。「有三種道」者，此道亦以通達為義。煩惱通業，業通於苦，苦復通惑，惑仍通業，展轉相通故名三道。「非道之理」等者，荊溪云：文雖在假，意復通中，故云之理。乃至佛道功德智慧復是假攝。所言理者，即指三道，本是三德，體復全是中道法性。出沒釋之，是通是極，方等之教故使爾耳。「諸佛實相智慧」者，苦即實相、惑即智慧、業即功德，此三皆理，故云之理。

二、料簡，三：初、明非道佛道即因緣佛性，三：初、明非道即因緣，三：初、問。荊溪云：問此品不約因緣等者，下八段中無十二名。二、答，二：初、明九界各具三道。荊溪云：答意者，雖無別標，却成通具，豈非八段十二因緣耶？所言「一切非道」等者，如此所列豈過三道？對文點出，其義自彰。況復九道收界內外一切三道，以令非道即佛道。故言九界者，具如下列。

二、「但此」下，明不簡菩薩所以，二：初、約文不簡，二：初、菩薩之名通別圓故。荊溪云：以有四教菩薩道故等者，前二菩薩但是二乘之菩薩道，故不云也。別教正當菩薩道也，圓教或佛或菩薩也。今云「別圓入中」者，以別初心亦修中故，且得云修佛道耳。二、藏通悲願扶圓頓故。荊溪云：方便下，指藏通也。進暫取之，終結其非。

二、「復次」下，約義須簡。荊溪云：復次此品下，舉淺例深。一切諸道皆屬方便，方便既遍？豈隔藏通？遍入復斷？故圓為正。然道對非道？非道具十？故知十界，或從名攝、或從體分，或因果相形、或與奪暫設，故佛界或唯在圓、或退取別、或俱取地住、或沒地唯住、或復通因、或唯在果，究竟而論圓果為正。義通從體，攝圓初心。

二、明佛道即佛性，二：初問、二答。

三、明非道是三因，二：初問、二答。荊溪云：《大經》十二因緣名為佛性等者，問：佛性之名豈獨緣了？縱通緣了，義涉生死。生死何故名緣了因？若云唯正非緣了者，生死三道何名正耶？三俱不成，經意何在？故須依此三道三德三種佛性之正種也，故重引《大經》以立中道。中道若立，緣了可成。況十界一心具多十二，百界一一無非道場，故知此中莫非二身之正因、法身之緣了、剎那之三性、生死之三德，能如是了方釋今經。

二、明所詮佛性與《大經》無殊，七：初、明方等亦明佛性，二：初、引古明非問。二、準經示謗答。荊溪云：今此方等等者，兼斥古也。今此經中部無十二，豈無佛性？意明大乘無有不具廣問記者。此意正明有三定大、無三定小，不必十二方乃名大。唯《涅槃》、《法華》具而復大，自餘諸部盈縮不常。

問：此經何文正當三部？答：皆不思議，豈非方廣？雖無別記，而有通記。一切眾生即三道，故無有不具當成之理。記豈過此，而云無耶？前〈方便品〉即無問自記。初雖居士，印竟何殊。況復《涅槃》指十二部，望十二部以定大小，故但有方廣，十二善成。無問及記，猶通大小，故無此二義亦善成。

二、明二經名異體同，二：初、問。二、答，二：初、正示名異體同。荊溪云：種性即是眼目異名。雖是異名，非無別義。若說能生，應從種立；若說不改，以性為名。但隨便標，義理咸具。今經且從能生為名，是故文中多從種立。應知種是性家之種、性是種家之性，不變故能生、能生故不變，此二一切無始無終、久遠常存，足為良信。二、「若謂」下，引常依二諦反難。

三、明種性各三義合，二：初、問。荊溪云：若佛性有三等者，意欲明同，先從異問。前文雖云道即是性，此但通途消品題目。今問品內種有三不？二、答，二：初、會同《涅槃》。二、「種之」下，結示引證。荊溪云：種相體性者，此中意引四名，名異義同。今之種性即令永異，相彰於外尚與性同，種從內生理符於性。

四、明種性俱常理等，二：初、問。荊溪云：問種以能生為義等者，一切諸佛二義為本，故知真如法界法性祕藏皆應對種而為問也。二、答。荊溪云：答中先取緣了而為種義。「從內求」者，方便比說方出正性，亦名為種。故知三道能生三性，何必專執外生耶？況復亦應以類釋種，具如《法華》藥草喻疏中所明。故非但正種非因而因，業惑緣了亦復如是。「是則」下，顯有種義。故翻對云緣了，亦得名為性也。是則三名俱種，並性義同。善須思之，心境不殊義理自合。

五、明二經顯密益同，二：初、執《涅槃》顯益明異問。二、約今經密益示同答。答意者，菩薩顯入，二乘密入，見佛性理益同《涅槃》。借使二乘及鈍根菩薩未得即悟，亦因訶折堪成醍醐，故二經談常理無異轍，但開未開故分高下。

六、明因緣對性通別，二：初、問。「何以偏判」等者，謂以三道各對一性，名偏判也。二、答。荊溪云：若如所問乃是通義者，通別秖是離合之義，具如《法華疏》中及〈不二門〉。「法性五陰有無明惡業」等者，無明，惑也。惡業，業也。無記五陰本名法性，由加惑業計陰成迷。亦是法性本來清淨，故使三種迷則俱迷。迷理本淨，因果對說，故云有無明惡業即成生死，轉即名淨。

七、明無明即是了因，二：初問、二答。「七識是執見」者，暹云：彼論第五云「二有染污意與四煩惱相應，一身見、二我慢、三我愛、四無明。」荊溪云：七識是一，所計成異，由此見識是了因種。從了名智，從迷曰見。古人不閑，互執成諍，六識為緣亦復如是。

三、明《般若》、《法華》談性不異，二：初、問。二、答，二：初、明《般若》佛性五名。既名般若，故知般若即佛性異名。二、明《法華》二觀解。觀即能觀，心即所觀。能觀是佛，所觀是道，故名佛道。以因緣三道本一心，故即三德，故具如《止觀》禪境用十乘觀因緣也。荊溪云：觀心者，前雖已約十二因緣、十界三道，未云此等即是觀境。今云十界十二因緣秖是一念，與前何別？恐人不了，故別明之，於向事中更無異轍。一心一色無非十界，即空假中。況復舉心惑已成智，業隨觀轉自得脫名。究竟而論，苦為正境。業惑之上苦亦灼然，故苦色心三義具足。「是則至不障三德」者，能通至極，故名不障。「如伊字」者，因果事理俱得譬伊。準他所明，理一修二，因之與果皆不成伊。常無常等，理須顯說。

三、入文解，二：初、分科敘意。荊溪云：若就至名如來種者，然此三道俱有能生緣了之義。能生緣了，已如前立，更應問云正豈非種？「自行至功德」者，從自行說。但由二智能顯法身及解脫用二智權實，般若契境不名功德。化他二智共名一權。

二、「初文」下，隨文釋義，三：初、明佛道，二：初、分科。二、隨釋，四：初、文殊略問。二、淨名略答。荊溪云：應知答意具於二義，一者出假、二者即理。若不出假，無由顯於通相次第。若不即理，無由顯於理假通因。下去七段深了其意，方稱此品文之大旨。「復次」下，重更分別出假非道。約事，佛道具指假智為非道等。「見即入外道」等者，「入」應作「是」，字誤。三、文殊重問。四、淨名廣答，二：初、分科。二、隨釋，八：初、約無間因果，二：初、略示。荊溪云：示受三塗之果者，問：無間之果那感鬼畜而總云三塗耶？答：餘二即是無間眷屬，以業因時自有相從，二惡趣業亦可餘報通於餘二。此明菩薩利物之門，亦由初觀逆心願力故成觀因任運契有以。二、「何者」下，廣釋，二：初、釋五逆因，二，初，明自行，二：初、明通達佛道，二：初、約因正示通達。荊溪云：何者下，釋出初觀以為假因，豈待入時方乃名順。「況有」下，以因況果。「即阿字」等，既是通相入假之觀，故得通用無生觀門及無垢等以為其行。若爾，亦得名為不思議假。但於別教猶名次第，及鈍菩薩仍名生酥，於利根者即名入中。此會得入既名上上，於上上中不無初後，處處結其得道之相。從「若知下至通達佛道」即其文也。「逆心下以觀心」者，種性不同，遍在諸教、諸味、諸行、諸道。言「頓漸」等者，具騰始末，令知一化無非佛道不思議假，故知通相具含三種菩薩之假，及以地住不思議假，準義亦含三祇之假。但約顯教非從空出，是故此中不得論之。

二、「此即」下，對果結成三道，二：初、正示三道。二、「今取」下，舉重況輕。荊溪云：今取最惡等者，以居其初，惡中之極。

二、「本無」下，對問疾結示。

二、「菩薩」下，明化他，二：初、結前生後。二、「示有」下，正示化他。荊溪云：所以具示二種相者，若唯示可懺，恐人謂言逆罪無果。若唯不懺，恐人謂言罪不可滅。為除邪計及生二善，故隨其根立斯二也。「我受」等者，此有二義。今從內實，灼然不失楞嚴之樂，豈但獨云三禪而已？若從迹論，乃示現拒抗無慚之極。故今從其出假邊說三禪，乃是開迹之言。所以得作本迹釋者，諸大乘經唯除如來久本之祕，及以記小成佛之言，調達開文經論共有，方等婆藪即其例也。

二、「至于」下，釋三塗果。「入無垢三昧」者，荊溪云：此中諸文皆用二十五三昧中諸三昧者，以王三昧秖是三諦三昧故耳。以依次第但唯用俗，下去諸句一一悉然。婆藪，如前記。象等，具如《止觀記》中。鵽鳥，篤括反。《爾雅》郭璞注云「大如鴿，似雌雉。」

二、約色無色界。「十一三昧」者，二十五三昧對破二十五有，具如前記。今云十一，即四禪、四空、梵王、無想、那含也。

三、約三毒。四、約十蔽。荊溪云：此十多是等者，既不別分，多分通說。然準破戒，定屬業道。餘者多分皆是煩惱，故云多也。故知若內起者即屬煩惱，不可制者多屬業道。「以無所受而受十蔽」者，雖即翻於十蔽成度，於一一蔽皆達於中。

五、約二乘。荊溪云：如身子善吉等者，當知受彈及以加被，但是從迹示次第行。今據本說，云不受等。

六、約人間惡報。荊溪云：示入至受四天下等者，經無四名，應從義立。何者？若準下賤醜陋之言，多在南洲。老病妻妾，事通餘三，北洲復應不通於病。納鈍亦可通於四洲，故得總云四天下也。「經無脩羅及六欲」者，脩羅離合，有無可知。六欲或是例上故略，文中次第略出六欲。斷於因緣約四教者，別圓因位猶屬諸道，未純淨故，故斷通諸。

七約入無餘。「除圓妙覺」者，荊溪云：他明非道，其事太近。今明唯餘一品無明在者尚是非道，故唯除佛究盡佛道。然羅什釋非道有三種：一者惡趣果報、二者惡趣行業、三者世俗善業及善果報。比望今解，灼然太近。

八、總結。

二、明如來種，二：初、敘意分科。荊溪云：此二大士等者，更相問答，正當二槌更扣之相。

二、隨文釋義，五：初、淨名問。二、文殊答，二：初、懸談義旨，二：初、略示。二、「言如」下，廣釋，二：初、正解如來種，二：初、引論總明。荊溪云：如法相解等者，如彼非道即是佛道，法相生解還依彼說，方稱如來。能依此觀，即如來行。是故引之通於說行。

二、「三種」下，約義別釋，二：初、離解，二：初、約種明三。二、「言如」下，約如來明三。以前三種生三如來，正因生法、了因生報、緣因生應。

二、「如法」下，合釋，二：初、引文略立。二、「種以」下，約義釋成。荊溪云：種以能生類性三義者，前已和會，今更對辨，故更論之。其實能生生於種類，此生類永無改也。若無苦道，何有一相？若無業道，何有彈指？若無煩惱，何有智慧？順方便教猶名不類，故諸餘經皆悉別立。今明有類生義可成，生必無段，直至於果。故今立之，共成化相。故釋種類乃附近情，由約類明。恐人不了，謂滅種非類，故附時情簡出餘教。識方便教不明真種，即「附情明義」已下文是。

二、「今約」下，約眾生釋成，二：初、結前總示。「三無前後」者，以惑業與身同時而有，終無一人先有惑業然後有身。若惑業先有，何異冥初？以此推之，知無前後。若言同時，何謂惑業為身作因？故知雖無前後，要因煩惱而得有身。譬如燈明同時而有，要云因燈有明，不見說言因明有燈也。故云亦非一時。故知迷妄三道尚不縱橫，達妄三道即真三德豈縱橫耶？

二、「若附」下，約義別釋，二：初、附情約思議釋，二：初、約障正明，二：初、明破障成種。二、「此多」下，結示判釋，二：初：結示非圓。二、「若除」下，約人判釋，二：初、明二乘無種。二、「故大」下，證凡夫互有。荊溪云：故大經至善根人無者，顯非道可滅、善道可成。復將此無以入後句，善人有者是也。又善人有，指有漏善，至後開時堪成緣因，故此緣初已名為種。言俱無者，即指了因，何妨無始全無一句，故今從於全無者說。或是了從顯了者說，若爾緣亦容無，何獨於了，為成四句，故緣從有說，了因且從覆相而說。

二、約識兼解，二：初、約識正明。荊溪云：無八識則無生死涅槃者，八是異熟，故云生死，即此生死體是涅槃。又此識性體含此二。若爾，六七亦是生死之識，何不得名即涅槃？答：若通對者，義亦可爾。

二、「真諦」下，兩師異執，二：初、敘二師解。荊溪云：若《地論》用七識斷六識智障滅者，說第七識能取八中清淨之相，真修未顯，皆屬六也。故今六中智障滅者，即顯八中清淨真修。二、依《中論》破。荊溪云：地師以八為自，攝師以八為他，故為《中論》撿破。

二、「今經」下，附理約不思議釋，二：初、明即障成德，三：初、法。荊溪云：此經識煩惱不善等用，論中破已，方顯今經三道之種。言「身」等者，身中六七自有報法，俱屬苦道。「起煩惱」者，即屬煩惱結業成就，即屬不善。三即三因，何徒紛諍？二、譬。三、合。

二、「若菩」下，約證悟顯融，二：初、約六番明證悟。即住、行、向、地、等、妙也，借《瓔珞》六種性以明之。「三種等修」者，前非不等，但此隣果別得等名。二、「此三」下，結三性顯互融。荊溪云：非前後等者，秖三道時自非縱橫，豈得至果方如伊字？種若縱橫，果非本有理性伊者，深觀三道為在何處？既在一念，不可縱橫，故知因果悉如伊也。二就文下分科總示二。初分科六段。

二、結成三種，二：初、示三種通別。荊溪云：凡三門不同，苦門、通門、別門，下文一一次第出之。若就苦門明義者，三道相從皆是苦攝。通相既云一一皆三，對本苦門故有離合，三道復別不可專通。二、「然眾」下，顯了因功能。「由慧達煩惱」者，翻惑成智故。在迷既由惑潤生，在悟則由智顯理。迷悟雖異，功能實同。若約位者，了因即名字位。聞圓起信翻惑成智達本有理，理即正因。以智導行，行即緣因，謂觀行、相似也。「三因成就」者，此乃一性二修共成三因。理即正因，名字等三即緣了也。如向分別以智導行，行智契理，三法相符不異而異，至于十信名為成就。入初住位，破無明惑見本有理，故云法身顯現。然至初住，修性一合無復分張，三法俱顯，今從勝說且云法身。故文下引證了因功能也。是知一切本有，由無智故日用不知，由有智故導行詣果，有行無智生死因耳。

二、「有身」下，隨文釋義，六：初、約苦道。「初有身」等者，荊溪云：前文已將身為苦道即是正因、六為緣因、七為了因，今復合之而為正因。又身為種者、能生福慧者，對三可知。此是三種之經文，恐猶執權，勤勤示耳。「如人眼翳」等者，正約方等，形於二乘而作譬也。初譬二乘，次譬凡夫，俱不見性譬以眼翳。二乘厭患生死，加以苦痛喻之。凡夫不厭，但云患眼。「若詣拙師」者，機發喻詣。三藏教主名為拙醫，析法觀智如針灸，小乘助道如藥塗，出三界苦如痛止，不得佛智佛眼如根壞。迷中道理，如不見色。「無如來種」四字，即合喻也。「若人」下，譬凡夫也。煩惱全在則如來種存，故喻眼根不壞。「後若遇師」者，此即巧醫但用禁呪，如圓教主唯說圓頓。達障即德，喻以痛愈。五眼具足見三諦理，故喻眼根清淨。

二、廣約煩惱道。荊溪云：亦是三佛如來種者，意亦如前苦道明之。貪愛雖即已屬煩惱，依身藉業亦具有三，豈猶觀惑能壞惑耶？必觀惑具及以惑由業苦故也。煩惱既爾，於五蓋中睡掉二蓋猶是報法，以相帶故，故亦同苦。所以皆云三故也。「若離取我」者，別列於三。通別有我，故但成三。若離出我，我遍有三，乃成等分。「別門明義」者，倒計於陰，故總屬身。常等別故，故於苦門苦道之中離出四倒。別門即是別相念處，加能觀念，故處名生。若從相生身等，復受正勤，如意乃至覺道等名。故知有身等文亦轉入下之六門，此等皆應無作釋之。當知四倒非道，出生三十七品之佛道。「能生根本」等者，問：蓋能覆禪與禪相違，蓋去禪發，能生何在？答：若約小乘，蓋是相違。若從大教，違蓋成定，故約大教名相生也。若爾，何故生於根本禪耶？答：事理並明，故兼發事。或是元以小助於大，此於別於通無妨。以由蓋中亦具三道，故約道說三重約苦道。「華嚴明十種六根」等者，暹云：舊經三十五云「佛子！菩薩摩訶薩有十種眼，所謂肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼、智眼、明眼、出生死眼、無礙眼、普眼。佛子！是為菩薩十種眼根。若菩薩成就此眼，則得一切諸佛無上大智慧眼。餘耳等五根各有十種，名相俱別，一一皆結云得諸佛無上耳乃至無上意。」故今云因是得入如來六根也。「所以然者」下，應知。言「識住」者，識得安住也。識念分明無有惱患。無壞者是名為住，惡趣則苦痛壞、四禪無想壞、非想滅定壞，亦彼地心想微昧、念不分明，故識不安住也。

問曰：欲界亦惡趣所壞，云何立識住也？答曰：取地壞不取界壞。欲界惡趣善趣，趣乖地異、苦樂殊致、義不相涉，故不相壞也。荊溪云：七識住者，處是所住，住是能住。若依什公，但在於苦隨所住處。三道具足亦成通相，三通之相約小乘樂住，挫成無種。雖云不樂，理非全無。

四、重略約煩惱道。荊溪云：是生善緣者，且從對治，通為觀境，何種不成？

五、約業道。荊溪云：因惡生善等者，此引可轉以為況例。一切大惡無不轉理，既轉為善，生三不護，當知惡體是不護體。譬如濕土能生乾土，成乾土已即成塼瓦，故知濕土是塼瓦體。

六、約煩惱總結。

三、淨名重問。經云「曰何謂也」者，曰是發語之端，許慎《說文》云「開口見舌謂之曰。」淨名既聞文殊廣說三道為種，恐他不了，故此問之，以生文殊訶小之說。

四、文殊解釋，二：初、分科。二、隨釋，二：初、正答。二、譬顯，二：初、標示分科。二、「譬如」下，隨文釋義，四：初、譬了因種。二、譬緣因種。荊溪云：經云植種於空者，無糞曰空，非太虛也。糞壤者，《說文》「糞，棄除也。」〈周禮〉「壤，亦土也。」三、譬正因種。四、總譬能生三種。

五、大迦葉領歎述成，二：初、分科。二、隨釋，三：初、歎領經之疇。孔安國云「疇，類也。」二、譬顯，二：初譬、二合。三、自鄙，二：初、自鄙。二、釋意。

三、明眷屬，二：初、敘意分科、二：初、敘意，二：初、躡前科生起，成前道及種義者，淨名說非道為道，文殊說非種為種也。二、「復次」下，例前品顯成。二、「文為」下，分科。二、「初問」下，隨文釋義，二：初、問，二：初、敘能問人。二、正出問辭，二：初、問眷屬。二、問資生。二、答，二：初、分科，二：初、「答」下，隨釋，四：初、正答法身眷屬資生即是自行，三：初、明眷屬，二：初、敘意總明，二：初、牒答敘意。二、「關」下，附事成理。「臣佐吏民」者，十地輔佛行化，降魔制敵，如臣；十向事理稍深，職近王邊，如佐；十行力修諸法，種種驅馳，如吏；十住如民，初入佛境界，率土之賓莫非王民。盛米為倉喻禪定生百八三昧。盛物為庫庫喻實相能發十八空智慧。

二、「智度」下，隨文別釋，二：初、廣釋諸行，二：初、事釋，二：初、釋權實父母，二：初、約義略釋。二、「若就」下，依經廣解，二：初、對前品辨義，二：初、約品正示。二、「故金」下，引證釋成。

二、「又行」下，徵前科辨義。「安住世諦初出胎時」者，無明共法出生一切隔歷分別，故名世諦。安住者，以止觀安於世諦，即是觀不思議境。觀行位成，故名安住。以安住故，名託聖胎。初住破無明，開佛知見，名初出胎。「用權至入假」者，實智入空，權智入假。

二、釋導師由生。「天地二氣」者，天陽氣、地陰氣。楊子《法言》曰「父母，子之天地也。」

二、觀解。「稽首智度無子佛」者，《大論》文初歸敬偈也。而古論三本不同，或作「等」字、或作「㝵」字、或作「子」字，以字體易相濫故。又作子字，說者或謂是種子之子，或謂是子息之子。既各有義，故古來人師莫敢定執，而總作四義釋之。故《古論音義》云「一者無等，一切眾生無與佛等。二云無礙，佛是法王於法自在。三云無子，復有二義：一者就理，佛能體悟無生真理，名為無子；二者就事，如來生死種子已盡，故名無子。四者無子亦二義：一者般若名佛母，母有七子，謂佛、菩薩，及辟支、四果。即此七中，佛最居長，故云無子。二者無明蔽中無有智慧之子。」《釋籤》備引此文，但為寫者改「㝵」作「礙」，故學者多昧。今文引用，於四義中取子息義，但以在因名子。故普賢名真佛子，極果超因故云無子。此與古釋似異。若取七子中長，義亦稍通。

二、「法喜」下，略解諸句。「慈與悲相符」等者，符，合也。故荊溪云：女性柔和不與物諍，如慈與悲易可合集。或作「扶持」字者，後人妄改。「若似若真」者，荊溪云：似賢真聖。「彼岸法門」者，波羅蜜，此云到彼岸。「兩輪」者，謂福慧也，二嚴齊等猶如等侶。等者，齊也類也。《漢書》曰「皆陛下之等夷。」「妓女」者，女樂曰妓。「悅慮」者，慮，心也。

二、明資生。「如是約別圓教」等者，荊溪云：但要先須約前二教消釋竟，次約後二。然前二教但斷界內，若依別教界內界外見思除處皆有前後，易可相例。登地同體，理非前後。於別教中雖復入地，仍分見修前後之別。圓教一向初後不二，是則不可分於見修之異。具約界內見盡之位，名為見淨及度疑淨；約思盡邊，名分別淨及以行淨。涅槃須指究竟佛果，若於真位立七淨者，不分而分以為七淨，準四依位作之可見。「菩薩在因」等者，以七淨中有無學道，非究竟果。即是菩薩修無學因，亦得名為涅槃故也。「更修八解除垢」者，即斷者單章通無知，及修九種大禪等也，亦可得云於諸禪中皆除無知。「華鬘」者，梵言俱蘇摩，此云華。梵言摩羅，此云鬘。西域結鬘師多用蘇摩那華，行列結之以為長貫，無問男女貴賤皆以此莊嚴，或首或身用為節好。「以滋息」者，息，生也。「避諸蟲螫」者，知列反，蟲行毒也，又通郝釋二音。「則墮二地」者，二乘地也。「外國用音樂」等者，肇云「外國諸王臥欲起時，奏絲竹自覺。」「甘露」者，生公云「天食為甘露味也。」什云「諸天以名藥著海中，以寶山摩之，令成甘露，食之得仙。」《白虎通》云「天酒也。」「觀理懺悔」者，等覺一品在亦懺悔也。「作無作善」者，依小乘義，如常所說。今持中道戒，不作二邊，名作無作。

三、結自行功德滿。「勝幡建道場」者，什云「外國破敵得勝則竪勝幡，道場降魔亦表其勝相也。」

二、明入假大用成前非道及種並為化他，二：初、分科。二、隨釋，三：初、入假供養諸佛。二、入假淨佛國土。三、入假成就眾生，二：初、分科。二、隨釋，五：初、入假覺悟眾生。二、明教眾生世法。經云「悉於中出家至邪見」者，九十六種皆出家外道，隨其出家，欲解其惑，不同其見也。三、入假拔眾生災難。經云「或作日月天」者，什云「劫初時未有日月，故為作日月，令得照明也。」「作地水風大」者，劫初地未成，以神力令六方風來吹水結而成地。或見人入海，船欲沒時，為化作地，令得安隱。至須水火風處，皆應其所求也。或化作，或以身作食及藥草，亦如是也。「劫中有刀兵」等者，什云「將世劫盡時刀兵起。人壽十歲，婆須蜜從忉利天下，生王家作太子，化眾人言：『我等祖父壽命極長，以今瞋恚無慈故致此短壽。是故汝等當行慈心。』眾人從命，惡心漸薄，此後生子壽二十歲。如是轉續，至彌勒時八萬四千歲也。」四、入假濟地獄畜生之苦。五、入假同事利物。經云「令魔心憒亂」者，欲言行禪復受五欲，欲言受欲復現行禪，莫測其變，所以憒亂。「邑中主」者，《左傳》曰「凡邑有宗廟先君之主曰都，無曰邑也。」「以祜」者，胡古反。《詩箋》云「祜，福也。」《爾雅》「祜，厚也。」「令住戒忍慈」者，什云「世無賢聖，眾生下劣不入深法，故化以戒忍。」

三、結歎自他。經云「道無量」者，應適皆是佛之道矣。

四、斥破二乘。經「不肖」者，《廣雅》「肖，似類也。」《禮記》云「其子不肖」，謂骨肉不似其先，即儜惡之類也。

入不二門品

三、〈不二〉、〈香積〉兩品明中道雙流，二：初、入不二法門品，二：初、列章。二、隨釋，三：初、釋品來意。二、正釋品，三：初、立四句廣解，二：初、約句正簡，二：初、標示。二：正釋，十：初、偏圓門理。荊溪云：以第三句簡二乘者，此意正當方等意，亦可云通教二乘義同三藏。別教地前名為偏門。若初地名入圓理，但初異後不同圓教。或云教道地前非圓，入從證說方名圓理。二、別圓門理。一句是受接人，一句是解圓行漸人。初地即是初住，以相對成句。既修漸行，故受地名。三、圓融教理。四、教理即離。荊溪云：第四四句即是簡前第三四句。前雖理教相對為門，未知為是何教教理，須簡即離能所。圓別更對藏簡，顯前理教。五、大小說默。荊溪云：第五四句即是對前四四句簡。前皆從法，雖對理辨，未論入者默與非默。今更從行立此門，重簡前四。六、教行遠近。荊溪云：第六四句者，今昔因人果人相對，顯前圓教亦應更約三教簡之。七、教門得失。荊溪云：第七四句者，約得失辨。得失由行，顯前皆得，今此帶失。八、出入凡聖。初句三乘，二句五道，三句唯別，四句唯圓。荊溪云：第八四句者，約一代教以論今昔相對出入得否之相。述前七四句中今昔以論得失，亦是偏圓相對以辨，唯第四門是圓是得。九、大觀小果。荊溪云：第九句約大觀小果相對辨者，初句小果，後三大觀亦名大因。此如《法華》相待論妙。十、觀門偏圓。「義推三觀」者，以離斷常名中道，故第四句即修不定止觀人也。荊溪云：第十四句者，純約觀門，雖復多門意在於觀，故使觀門最居後說。

二、「是則」下，結示釋成，二：初、結示。「此約情悟」者，隨機情故則能入之門不等，而所入之理一也。「此就理釋」者，所入之理唯一默然，及論能入不得不異，故淨名杜口、諸聖各說乃互為表裏耳。「二不二」者，荊溪云：如向十門簡入不入。入者偏圓，圓者不二、偏者則二，不二方是今所入門。二者不定，或邪或正、或小或大，唯事唯理但別一義，或存或沒如下具簡。當知為簡不入之二，若得入者無向諸失。

二、「若就」下，釋成，二：初約悟理寂照釋，二：初、正釋，二：初、釋入不二。「照而雙寂至寂而雙照」者，約三諦互融乃寂照相即，以相即故出入咸悟。二、釋法門。「二不二之法」者，二即二邊，不二即中，故知所照秖是本具一心三千三諦之法耳。「門者還是」等者，還是所照稱為門也。理通一切，稱之為門。

二、「是則」下，結示。荊溪云：是則還是一法等者，不二及門秖是一法，但法從處立、門從用生，立名雖殊法體無別，故云不二，約此諸門有二不二。

二、「又二」下，約迷悟相對釋，二：初、簡迷示二。二、「今明」下，約悟釋不二，二：初、約法正示。「不依至之二」，捨二邊也。「亦不至不二」，不著中道也。「亦不」下，「離」應作「依」，字誤也。「雙捨」下，釋上二句也。「及不二邊」者，荊溪云：捨中道著也，即上云亦不依生死涅槃之不二也。「此中道理名之為門」者，顯教即是所入之理。言「入不二法門」者，入即能觀，三觀不二法門即所觀。三諦心外無境，故稱不二。可軌名法，通達曰門，當以此略結括諸廣。

二、「法華」下，引證簡人，二：初、引經證門。荊溪云：法華云其智慧門等者，理即是門。此門中智，稱理故難，故借開文以顯於難，亦是境智相稱之謂。二、「非但」下，簡能入人，二：初、簡偏顯圓。「唯除」下，剩「諸」字。二、「又圓」下，簡凡顯聖。「通意可爾」者，若論通意，何但相似名入，觀行名字亦得名入。「如人知彼家」等者，荊溪云：此約住前知圓為譬，顯住分真名之為入。「如開示悟入」等者，此證入名唯在分真。「別義若然」者，豈但入名從別，開示悟三亦不通凡。

問：今師以開等四對四十位，則入當十地。此中何云即初住中論耶？答：《法華疏》釋開示悟入凡有四義。一約四位、二約四智，謂道慧道種慧、一切智一切種智，此二皆約竪對四十位也。三約四門，空門即開，有門即示，兩亦門即悟，雙非門即入。四約觀心者，心性三諦不可思議，此觀明淨名開；雖不可思議，而能分別三諦不濫名示；三一相即名悟；非三照三名入。此二皆約橫論，位位具四。若約橫者，實通住前。但經文所談四華，所表正在聖位。故今以橫歷竪，初住具四。

二、「此品」下，躡前品顯意，三：初、成前〈菩薩品〉得入此門。「無生忍位」者，因訶改觀，故入無生。「亦不通中住」者，亦不住著，能通中道也。二、成前〈問疾品〉。荊溪云：進論者，更辨果用，故云進論。三、成前〈觀眾生〉、〈佛道〉二品。「類如天地至不生」者，《易》曰「天地交而萬物通也。」三、示名義互通，二：初、明門名通出入，二：初、標立。二、「通教」下，解釋。二、「又復」下，顯法義通出入，二：初、標立二不二是法也。經品但云入不二，今以義通亦應云入二。此中又應標云非但二名出，不二亦名出，文略耳。以法門無量，其義皆通。二、「如法」下，解釋，二：初、正釋，二：初、引長者宅內顯而二名入。「造立舍宅」者，有餘國中有餘涅槃也，起慈悲舍，依性空宅。金銀，喻大乘三十七道品。倉是定門，即百八三昧。庫是慧門，即十八空。「不二而二名之為出」者，應云名為入。今云「出」者，字誤，即標云二亦名入是也。然此不思議俗，望不思議真雖名為出，若望界內思議真俗，悉名為入，以入在宅內故。「自於」下，正示此意也。

二、「如舍」下，引小乘被加，顯不二名出。準此文，知前合標云非但二名出不二亦名出也。以相對易彰，故前略耳。「此亦從二而入不二」者，小乘所證是界外俗，故名二。以被加故說不共般若，即界外真名入不二。「但知」下，上暫與之，以被加為入。既都無悕取，故此奪之，故云非真悟入。「若領知」下，既被加非真悟入，所以出證小果，故云還出草庵也。草庵是界內真，名為不二。既出住小果，豈非不二名出耶。「是時」下，結示也。然此兩番明出入義通，若欲易解，應云以界內二諦望界外二諦，並須破內入外，故使界外俗諦亦得入名，即二亦名入也。此即初番意。若從被加出證小果，即從果外俗出界內真，即不二亦名出。二、「今言」下，簡顯。即從界外俗入界外真，故云入不二，應知界內二諦已在界外俗攝也。

三、入文，二：初、分科。二、隨釋，三：初、淨名問。所以問者，從始會以來，唯二人相對，餘皆默然。今欲各顯其德故，問令盡說。二、諸菩薩各說，二：初、玄談義旨，四：初、表圓位，三：初、標。「三義」者，初依《大經》，二依《仁王》，三依《大品》。二、釋，三：初、表開前合後位。即《大經》云「三十三天不死之藥，臣將共服也。」「即是不死之甘露也」者，以涅槃如甘露，令生死永斷，是真不死藥也。二、表合前開後位。「十四度」者，亦名十四忍，即開五忍為十四也。一伏忍，有三品，即三十心也；二信忍、三順忍、四無生忍，各有三品敵對九地；五寂滅忍，有二品，下品對第十地，上品對妙覺，以彼合等覺在十地故。三、表初後俱開位。《大品》以四十二字表圓位也。「初阿後茶」者，阿之言不，即初住無明破初不生故。茶者，具云波茶，此云畢，茶外更無字也，即妙覺究竟也。「中論八不」者，暹云：不生不滅、不斷不常、不一不異、不來不去，故言八也。「若無至四十二地」者，即《小般若》云「一切賢聖皆以無為法而有差別也。」「若分至皆具諸字」者，即《楞伽》云「一地具足一切地也。」

三、「當知」下，結。於三義中，唯初義與今菩薩位數相當。既開合相收，故同後二，故云即表此之三義。

二、約自行。「五百身因」，如前記。今以小例大，故引之。

三、約化他。「我無我至如是」者，以八倒例生滅說之。以生是四榮、滅是四枯故。

四、約別圓，二：初、正釋。暹云：文殊以無言言於無言者，如經云「如我意者，於一切法無言無說，名入不二也。」

二、料簡，二：初、問。二、苦，二：初、兩教區別。荊溪云：若作三門等者，此緣前文對文殊、淨名判三十二人例別竟，今更問答，顯別圓耳，不可專判以為別教。若於一門攝四十二，諸門亦然。二、四門收束。

二、「法自」下，隨文別釋，三：初、明三十一菩薩各說，三十一：

初、法自在，三：初、正釋，二：初、釋名。荊溪云：則權實至無縛者，如〈問疾〉中慧與方便對論縛解。今云自在即是二用，慧即實慧，故云二慧。權慧自在，實慧無縛。二、「生滅」下，釋門。「皆是隨情」等者，未入初住見理，住前相似等解，悉是隨情。二、簡非。荊溪云：所以於初法自在文廣料簡者，在諸菩薩之首故爾。下去大旨悉須準此，故下諸釋文相並略。文為三：初、簡非外計。二、簡非三藏。三、簡非通教。各有問答，悉如文。三、「今此」下，結示。「分中已脫」者，分見中道也。

二、德守，二：初、釋名。二、「我」下，釋門，二：初、正釋。「或隨性欲」等者，自行也。「或為赴機」等者，化他也。二、「若二」下，簡非。「未空於所」者，以涅槃為我所也。三、不瞬，二：初、釋名。頂生上忉利，緣如《涅槃．聖行品》。二、釋門。「不受有五種」者，《大品．行相品》云「菩薩行般若時，行亦不受、不行亦不受、亦行亦不行亦不受、非行非不行亦不受，不受亦不受。」此五即不受二邊也。

四、德頂，二：初、釋名。「頂禪」，如前記。二、釋門。

五、善宿，二：初、釋名。「二十八宿」，謂角、亢等也。「五星」者，《史記》曰「水火金木土。」此五星者，天之佐，為天經緯，見伏有時。「乃至五陰」者，謂此五星，配五岳、五常、五戒、五藏、五陰，中略諸五，故云乃至。廣疏云「乃至五陰，達五陰即五涅槃，名為善宿。」此約所配。「日星宿三昧」者，中智如日，空智如五星，假智如列宿。二、釋門。荊溪云：是動念等者，念動故所以境動。今但通以不動之心對於動境，故三教境智名之為二，唯圓境智方名不二，名無動念。

六、善眼：二，初、釋名。荊溪云：善眼者，慧眼也。即是分得如世尊慧眼。二、釋門，二：初、敘他解。荊溪云：大乘三解、小宗一解，並不分別一相之淺深也。文為二：初、人師。二、毘曇。「或非心法」者，即色也。「或大或小」者，生住異滅各有大小也，謂小生生大生等，如前記。「八相皆約一法」等者，謂大小四相共成八也。「故名二相」者，不同曰二，故八亦云二也。「若不得此一法」者，心法既空，八相安在？色法亦爾。「今皆不用」者，荊溪云：又若待對明一明無，則不用也。二、「今取」下，明今釋，三：初、依《大論》。「相與法」等者，相謂八相，法謂本法。荊溪云：今取釋論等者，非異是一，非一是無，又非此一無，方名不二。次「亦如」下，且先將一以破於數。次「一相無相」下，雙破一無，方名不二。二、據《阿含》。荊溪云：「更有三法開心為四」者，文語稍略，應云更有三法，色及心、數。更有四法，開心為三：王、數、同時，及色為四。更有五法，開心為四，對色為五。如此但是《阿含》小乘開合色心以釋一多，暫寄顯相，非永用之。「若不」下，正明觀相。三、約三脫。

七、妙臂，二：初、釋名。「或用事妙故得名」者，其臂妙好也。羅什云「以施報故，手能出無量寶物如五河流，故名妙臂也。」「或權實」下，約所表也。荊溪云：不思議實與權理同。二、釋門。「菩薩心聲聞心」者，荊溪云：此則兩教菩薩對兩教二乘。「自善為他」者，聲聞自善，菩薩為他。

八、弗沙，二：初、釋名。二、釋門。荊溪云：先出舊解，「泯此」下，斥舊。「今取」下，正釋。

九、師子，二：初、釋名。二、釋門。荊溪云：先約世兩名，次辨同異。「若取」下，斥舊。「今取」下，正釋。「摩訶那伽」，此云大龍，名佛為人中大龍也。

十、師子意，二：初、釋名。二、釋門。

十一、淨解。「有為等」者，荊溪云：先分名體。意云前文已作漏與無漏名竟，今復更立有為無為名者，以門別故，故更以有為對三無為。「如得無漏亦是有為」者，暹云：下〈香積品〉疏云「又從須陀洹至羅漢，所得智慧名有為，所得斷名無為，無為即是有餘涅槃。」今可例彼也。「數緣非數緣」者，即新云擇滅、非擇滅也。《俱舍》頌云「此中空無礙，擇滅謂離繫，畢竟礙當生，別得非擇滅。」釋曰「空無礙者，謂太虛空無礙為性也，非謂所見空一顯色及竅隙等。擇滅離繫者，隨繫事各別。隨三界繫，見見品品皆名為繫，所繫不同名為隨事。離一繫故得一擇滅，擇力所滅名為擇滅。謂斷智推度令滅，故名擇滅。礙當生等者，此非擇，二類不同，謂根塵闕緣及所證位諸無知惑，不得續起，名礙當生。如緣一色時，於餘色及餘四塵得非擇滅，為正緣色，礙餘四色等當不生。」「故一是涅槃」者，暹云：擇滅無為也。「二非涅槃」者，虛空及非擇滅也。「今將離一切數」等者，荊溪云：以有為中數對三無為中數緣滅名之為二，若無彼數及數滅者是則不二。

十二、那羅延，二：初、釋名。「那羅延」者，《涅槃疏》翻為金剛。二、釋門。「不出不到」者，不出生死、不到涅槃，以皆空故。荊溪云：正當通意，今須在圓。

十三、善意。十四、現見。荊溪云：現見文中不釋名，已覩中道故名現見。癡是無明乃至老死，此中具指十二緣也。此用經意成今觀也。「今觀盡不盡是空」者，是中道空從非盡下釋出，中空名為不盡。此盡不盡，即非盡非不盡。

十五、普守，二：初、釋名。二、釋門。荊溪云：言故於我無等，及引八自在我者，二名俱在中道法性，故須引之以防名同義同之失，故名同義異釋之。

十六、電天，二：初、釋名。二、釋門。荊溪云：明無明為二者，此是界內不即無明，故與界外明為二耳。「無明即明」下，正釋其相，即是相即之無明也。無明即明，無明之體尚自不二，何況於明？故云佛性即是明也。「明有三種」者，汎出之耳。

十七、喜見，二：初、釋名。二、釋門。荊溪云：先斥拙次今即下正釋者，如幻有即空，一切法趣空不空，是真空也。

十八、明相。荊溪云：四種空種等，亦先立，次四種乃至不二，正釋也。言「內外皆空」者，即體空也，即是中道空也，具如前釋。

十九、妙意。二十、無盡意。「今明布施」等者，達藏通之二，成今不二。「六度之通別」者，六度是別，迴向是通，六皆迴向故。

二十一、深慧。荊溪云：深慧名，文中不釋。見底之慧，故名為深，底即實相。

二十二、寂根，二：初、釋名。「三無漏根」者，如前記。荊溪云：此是大乘三無漏根，從於寂滅實相而生。「六根得清淨」者，分真清淨也。二、釋門，二：初、廣釋三寶義，二：初、明二相。文中先問起三寶，是三不應云二。「既言」下，作兩意答釋：初約異故名二。是則四法乃至無量，對一如理悉得名二，豈但三法？「又解」下，次束三寶以為人法，故知三寶秖是二也。言「佛與眾生俱是人」者，眾下多「生」字，後人妄加也。眾是僧耳，以僧伽翻眾故，故佛僧二寶俱是人也。佛是果人，僧是因人。「故言」下，引《大論》證佛稱人，以人與眾生俱假名故。人不曉此，遂於上文「眾」字下輒加「生」字。二、「今觀」下，示不二，二：初、正約三寶示不二。二、「何故」下，更歷三身示不二，二：初、約身廣明，二：初、徵起總明。二、「人就」下，約身別示，二：初、三身敵對。二、三身各明，三：初、法身三寶。「是法佛之師」者，「法」字誤也，應云諸佛之師。此即《大經》云「諸佛所師，所謂法也。以法常故，諸佛亦常。諸佛即報智也。」此法身正是法佛，豈得又為法佛之師耶？「可軌之法」者，以報智軌則法性而成故，即是以法常故諸佛亦常也。法以軌則為義。「境智相稱」者，荊溪云：不稱則不和。既約境智以明三寶，而云境法佛智相稱者，境亦稱智，故名相稱。二、報佛三寶。荊溪云：與理相應者，智應於理如前，約理即是理應於智。三、應身三寶。二、「雖復」下，結示不二。「然此三身各明三寶」者，凡有二異：若法報二身，秖是境智照發等互成三義。法身以所發之智為佛，報身以所照之境為法，法身以境同於智為僧，報身以智同於境為僧。秖由報法相應相冥，故得互望各為三寶。唯應身三寶一向就應說，細尋前文其義可見。「凡十二寶」者，以源本三并流出九，源流共數則有十二。「未曾有異」者，以三身一體、人法不二故。「入一實相」者，三九雖殊，一心無別。二、「三寶」下，略例一切法。荊溪云：諸法亦爾者，諸法無非一體三寶之實相也。

二十三、心無礙，二：初、釋名。二、釋門。初斥小果。「滅即涅槃滅」者，因果滅盡之處，即是涅槃寂滅之理也。「今觀」下，正釋說涅槃。「即是色」者，空即是色。此空亦是中道之空，中道之中具一切色空故也。

二十四、上善，二：初、釋名。二、釋門，二：初、正釋現文。此文亦有二義：初、以異故名二。「前解」者，即釋寂根中也。「又身」下，次義也。束三為二，秖是色心。「色心為二」者，荊溪云：小乘入空，猶見有二。於實相中見一切法不得一法，豈分色心？故云不二。二、「上來」下，對上結成。「善眼」，即第六人。「四種空種」者，即第十八明相說門也。今以上善對上二人，共成三脫，各從一悟。

二十五、福田。荊溪云：經動者，釋有進退。初以四禪皆名無動，次第四禪及以四空乃名無動。此但他人所解。今明如上所明無動但屬於福，皆是有漏，故皆屬動。對理無漏，方名不動。

二十六、華嚴。荊溪云：經云從我起二者，意明破我，見於無我，故云起二。未達我性，故起二也。

二十七、德藏，二：初、釋名。二、釋門。「如訶身子」者，即〈不思議品〉初文也。故經云「夫求法者，無見苦求、無斷集求、無造盡證修道之求，乃至是則戲論非求法也。」

二十八、月上，二：初、釋名。「月團圓」等者，即《華嚴》云「譬如淨滿月，普現一切水。形影雖無量，本月未曾二。」二、釋門。「顯晦」，亦明暗也。經云「如入滅受相定」者，以小定喻顯也。以智照滅故則無明，結惑盡故無暗。

二十九、寶印手，二：初、釋名。二、釋門。

三十、珠頂王。荊溪云：珠頂王名，文中不釋。譬如輪王頂上明珠，是珠居頂，故云珠頂。

三十一、樂實，二：初、正釋樂實，二：初、釋名。二、釋門，二：初、釋實不實。二、釋肉慧眼，二：初、正釋，二：初、牒文引經。二、「二乘」下，依經示義。二、「但大」下，結示。荊溪云：若約別教為語，正觀中道為慧眼者，於十住中遠觀所期耳。從十行去，從空出假，故云照二諦，故從假邊名為法眼。三諦同觀，即入初地。二、「是中」下，釋諸菩薩，二：初、正示。二、釋疑。

二、文殊菩薩說，二：初、分科。二、「一諸」下，隨釋，二：初、諸菩薩問。二、文殊說，二：初、略釋。「故云起想即癡」等，《般舟》文也。二、「若作」下，廣釋，二：初、約門示義，二：初、約五門正釋，二：初、正釋，三：初、標。二、「菩薩」下，釋，二：初、約前為四門，二：初、正示。二、「諸菩」下，結益。然此四門秖是三諦，空門真諦，有門俗諦，兩亦雙非即中道遮照。既三諦相即，故四門互融。三諦四門一心本具，既知相即各說何妨，俱達心源咸稱不二。專用此意統而括之，方識斯經不二大旨。「隨四悉檀逗機」等者，既自行因斯開悟，是以還說己法以示他人。二、「於其」下，顯今為第五。此第五門豈離前四？四不可說，故名第五。又若約觀以明，則三諦俱照成前四門，三諦俱亡成今第五。亡照體一，廓爾無寄，淨名杜口豈離斯乎？損至無損，可以意得。三、「故此」下，結。

二、料簡，二：初、問。二、答，二：初、明五門俱教。二、約四悉結成，二：初、約前三後一釋。「注云云」者，此四悉檀並約理說，隨機暫異，定無淺深。二、「亦以」下，約前後俱四釋。既是相成，故前後俱四。無言有說，四益何殊？要其所歸同歸于道。二、引二論證成，二：初、證成四門，二：初、引論。二、「若實」下，釋義，二：初、釋門義。二、「如是」下，示得失。「邪見火燒故」者，夫火不取則有溫身熟食之功，取執則有焦肌爛手之禍。合法可知。二、「若因」下，結示第五，二：初、結前生後。二、「此無」下，望上顯意。荊溪云：亦是別擬圓教者，上已判諸菩薩屬別教竟，故不可說屬圓教釋也。此亦一往隨文判耳。若三十二人從遠意說，所入亦是不可說也。「得圓意者」者，上來亦判三十二人一一相通即成圓義，故今此中得作此釋。「不可說門亦如是」者，別圓四門各有第五不可說故，故不可說。其門亦通遍攝一切，方屬圓門。二、「無言」下，別示無言，二：初、通示六種，二：初、約內外通明，五：初、長爪，二：初、正示，二：初、明邪計。長爪，即摩訶拘絺羅，此云大膝，舍利弗舅也。由來論勝於姊，懷舍利弗，論則不勝，知所懷者智，寄辨尚爾，何況出胎。即棄家往南天竺讀十八經，誓讀不休，無暇剪爪，時人呼為長爪梵志。學說還家，問甥所在，人云為佛弟子。即大憍慢，我甥八歲聲震五竺，彼沙門者有何道術誘我姊子。徑往佛所，思惟良久，不得一法入心。語佛言：「一切法不受。」受即安義。此言一切法我皆能破，使不得安，故言一切法不受。「毒氣」者，即三毒心中妄計也。應云皆三毒，文中作「云毒」，字誤也。二、「佛心」下，顯佛破。「佛心無三毒」者，顯佛慈心破彼邪執。「汝之」下，正出佛破。先牒彼計，反問定之。「汝之不受」者，牒彼計也。「汝見是受不」者，反問也，謂汝起不受之見。汝內心為安受此見、為不安受此見？「若見」下，出佛難意，雙破彼執也。先破受，次破不受。初意者，若汝此見安受於心，何得一切不受？以汝見心亦在一切法中故。次破不受者，應云若見不受，今云不見者，語倒也。汝見若亦不受，何得見他有受便欲破之？既執己破他，驗知汝心有受。汝受於受者，汝心受於不受之見，此見即受，故云汝受於受。「受即苦諦」者，受有三受，讚喜即樂受、毀瞋即苦受、不讚不毀起癡即捨受。樂受有壞苦，苦受有苦苦，捨受有行苦，故云受即苦諦也。「流轉生死」者，由集感苦受五道生，故云具受諸受。「云何」下，佛結責也。二、「故知」下，簡非。二犢子、三三藏、四通教、五別圓。二、約正教點示。二、「今此」下，別顯今義，二：初約文示義，二：初、別圓對辨。此以諸聖各入則成別義，故使文殊即亦成別。若約一一互通，即成圓義，今即亦圓。一往暫分此圓前別，二往明義前後該通。雖作別釋，以圓為正。二、「取文」下，徵文顯含，二：初、徵文總立。文殊既云一切法不可說等，故知一切包收四教及以外道之法悉不可說也。若爾，何謂文殊談圓不二耶？正由包收凡小方顯圓門，即是一心本具十界六凡四聖。凡對外道，聖收四教，九界即佛，咸即空中，故俱不可說，圓融之旨於斯現矣。二、「如涅」下，引經釋成，二：初、引《涅槃》正明。「今以生生句屬凡夫」者，即收長爪犢子。「生不生」，即收藏通。「世諦死時」者，即見思破也。「不生生」，即別教十行，亦收通八地。「初出胎時」者，此以塵沙惑破、道種智生，名出胎也。「故知」下，結示。世間即邪外，出世即四教，百界一心何所不攝。二、引《法華》助顯，二：初、正約圓釋。「諸餘法」者，即前三教及邪外等。此權即實，名體內權。無非佛法，故使七方便人無能測量。「言辭相寂」者，十界權實咸皆寂滅。二、「簡」下，例簡二教。二、「復次」下，結前起後。

三、維摩默然，三：初、文殊問。次、淨名默然。三、文殊歎。

三、聞品得益。

香積品

初、釋題，二：初、正釋題。「今依正報勝人」者，今依憑正報以立品名，舉正報以收依果也。佛超一切，故曰勝人。二、明來意。

二、解文，二：初、分科。二、「第二」下，隨釋，二：初、身子念食，二：初、正釋念食。「諸佛至不餐」者，以佛內證中道，故不偏中以表之也。《毘羅三昧經》「瓶沙王問佛：『何故日中佛食？』答云：『早起諸天食，日中三世諸佛食，日西畜生食，日暮鬼神食。佛制斷六趣因，令同三世佛食。』」二、懸示譏訶。此大士譏訶，二：初、分科。二、隨釋，五：初、譏。經云「八解脫」等者，生公云「八解脫以不淨觀居初，而食是不淨之物。既以體八為懷者，豈有欲食之情哉？」

二、許食。三、遣化請，二：初、分科。二、「今言」下，隨釋，四：初、入三昧，三：初、入三昧。二、現請飯之國。「以香詮理」者，達香由心造，即香是心，香具三千即空假中，故云詮理。「亦有一乘之化」者，《大論》三十八云「有佛國土為一乘說法，純以菩薩為僧。有佛土聲聞菩薩雜為僧，如阿彌陀佛國，菩薩僧多聲聞僧少。」三、十眾皆見。

二、遣請飯，二：初、分科。二、隨釋。五段如文。「亦有得義」者，妙理當顯，大用即彰。

三、到彼問訊，二：初、分科。二、隨釋。諸段悉如文。

四、蒙飯而還，二：初、分科。二、「心誡」下，隨釋。皆如文。

四、命大弟子共食，二：初、分科。二、隨釋。皆如文。經云「限意」者，捨事求理名為限意，無悲自度亦名限意。經云「經不可盡」者，以心無盡，故飯亦無盡。心性究顯有斯大用，芥納須彌其事類也。經云「猶故不賜」者，《方言》云「錫，瀃盡也。」而字通三體，賜儩澌俱訓盡也。古經作賜、不須輒改。

四、二土佛行化，二：初、懸談義旨，三：初、總示來意。二、「然機」下，別明起教，二：初、明二土起教，二：初、明別對二土。二、「今但」下，起教互通，三：初、敘別略斥。「未必全爾」者，未必穢土定用音聲、淨土定用香味也。

二、「何以」下，徵釋互通，二：初、明聲教通淨土。二、「若耳」下，明香味通穢土，二：初、正明通穢。二、「例如」下，引例釋成。

三、「今正」下，結示別意。「而判淨穢」者，既現國是淨，復以香味為教，故對此穢土音聲為教以判兩別。

二、約身飯釋疑。三、料簡正旁，二：初、明彼土香正味旁。二、「今娑」下，為化此方二塵俱至，二：初、明俱至所以。「正助兩門」者，香正味助。二、引例釋義，二：初、喻藥。「有通別」者，通即飲食，別即大黃等。準律凡有四藥，故《律鈔》云「報命支持，勿過於藥。藥名乃通，要分為四。言時藥者，從旦至中聖教聽服，事順法應，不生罪累。言非時藥者，諸雜漿等。對病而設，時外開服，限分無違。七日藥者，約能就法，盡其分齊，從以日限用療深益。盡形藥者，勢力既微，故聽久服方能除患。形有三種：一盡藥形、二盡病形、三盡報形。」今言通藥即前三種，別藥即是盡形。「外來內發」者，湯火刀杖名外來病，四大增動名內發病。「更加餘味」等者，《四分》云「一切鹹苦辛甘等不任為食，名盡形藥體。」《善見》云「一切樹木及草根莖枝葉，為食不任者，盡形服之。即今云大黃巴豆也。」二、「今正」下，合，二：初、正合前喻。以通譬正，以別譬助。

二、「若利」下，更作譬釋，二：初、正釋。二、「同是」下，結示。

二、「此間」下，明此土聲色正旁。

二、「此中」下，隨文正釋，二：初、標示。二、正釋，二：初、此問彼答，二：初、此淨名問。二、彼菩薩答。「即大乘木叉」者，一止一作咸即心性。《法鼓經》曰「心無盡故戒亦無盡。」二、彼問此答，二：初、分科。二、「今言」下，隨釋，六：初、問。二、答，二：初、開五乘化剛強眾生，三：初、總答。二、別答，二：初、懸示菩薩。「但處中者」者，謂列在人天之後、聲聞緣覺之前也。「三應供」者，見修無學也。「五佛子」者，四果支佛也。二、「就人」下，正釋五乘，四：初、人乘。「意為一飲酒」者，以因醉動心三毒重故，意口不開。「至為三」者，意口細故，合身業麁故開。二、天乘。三業委開成十善法，秉持既細，故感天報，此名通因。更加餘行及以禪定以為別因，故有諸天果報不同，如《正法念經》說。經云「是殺生是殺生報」者，即《華嚴》云「殺生之罪能令眾生墮三惡道。後生人中得二果報：一者多病、二者短命。」餘九因果，悉如《華嚴經》。云「無義語」者，華飾美言苟悅人意，名無義語。三、菩薩乘。四、聲聞支佛乘，二：初、約三學正釋，三：初、戒學。經云「是應作是不應作」者，疏解已明，今更助釋。是應作者是作持，止則成犯。是不應作者是止持，作則成犯。「波逸提」等者，南山云「義翻云墮。」《十誦》云「墮燒煮覆障地獄故。」「七聚」者，一波羅夷、二僧殘、三偷蘭遮、四波逸提、五提舍尼、六突吉羅、七惡說。「三種羯磨懺」者，一心念法、二對首法、三眾僧法。心念者，發心念境，口自傳情，非謂不言而辨前事。對首者，謂各共對面秉法也。眾法者，四人已上秉於羯磨。此三略明，若曲枝分則有八種。心念有三：一但心念，唯得自說，有人亦成。數列三種懺。輕吉羅．說戒．座上發露．及六念也。二對首心念，謂本是對首之法，由界無人，佛開心念。且引七種。《四分》中有安居。《十誦》有說淨、受藥、受七日。《五分》有受持三衣及捨三衣。《善見》受持鉢也。三眾法心念，謂本是僧秉，亦界無人，故開心念。《四分》說戒自恣，外部受、僧得施及亡人衣。對首法有二：一但對首，以是別法不開僧用，界雖成眾亦自得成。總依諸部有二十九，受捨三衣、鉢、尼師壇，及受捨百一供身具、捨請、捨戒、受依止法、衣、鉢、藥、說淨、受藥、受七日、安居、與欲、懺波逸提、懺輕偷蘭、懺提舍尼、懺重吉罪、發露他重罪及自發露。六聚僧殘中白捨行法、自行行法、自僧殘諸行法、白入聚落、尼白入僧寺、尼請教授、作餘食法。且論略爾。二眾法對首，同前眾法心念也。眾法有三：一者單白，事或輕小、或常所行、或是嚴制，一說告僧，使成法事。二者白二，由事參涉，義須通和，一白牒事告知，一羯磨量處可不便辨前務。通白及羯磨，故云白二。三者白四，受戒、懺重、治舉、訶諫，事通大小，情容乖舛，自非一白告知、三法量可焉能辨得？以三羯磨通前單白，故云白四。又作法等，如優婆離章。二、定學。三、慧學，二：初、釋有漏無漏，二：初、牒經通解。二、「從此」下，約三乘別釋，三：初、標。二、修。「此」下，釋，三：初、菩薩。「如菩薩戒中說」者，即《菩薩善戒經》中備明菩薩行六度、破六蔽，於一一度皆具四事：一者修道、二者莊嚴菩提、三者自他利益、四者得後世大善果。因論破蔽，遂指彼文。若梵網戒，乃是別圓菩薩，非藏通也，應知藏通但稟篇聚。故《大論》云「釋迦法中無菩薩僧，文殊、彌勒皆聲聞眾中依次而坐。」蓋謂此也。今文於二乘中，戒定總說、慧學分三，正是此意。故知非但戒同，所修禪定亦同二乘，但以慧勝故稱大乘。人或昧之，遂指《梵網》以為四教菩薩戒法。《法華玄義》行妙之初點示甚顯。二、聲聞。三、支佛。

三、「雖約」下，結。

二、「是正」下，釋下諸句。

二、「問」下，簡戒慧通局。荊溪云：菩薩在俗非僧數攝者，若藏通三乘不別立戒，具如《法華玄義》中料簡。荊溪既云藏通三乘不別立戒，故知疏文且通總而指，兼含別圓菩薩也。以淨名答彼菩薩，說釋迦開五乘必該一代，是則二乘通兩、菩薩該三。疏文從省，且從三藏。此中答意復該別圓，是故荊溪還指《法華玄》文料簡之相。故彼文云「他云《梵網》是菩薩戒。今問是何等菩薩？彼若答言是藏通等菩薩戒者，應別有菩薩眾。眾既不別，戒何得異？又若別明菩薩戒，何等別是緣覺戒？今明三藏三乘無別眾，不得別有菩薩、緣覺之戒也。若作別圓菩薩解者可然。何者？三乘共眾外別有菩薩，故別有戒。問：三乘眾外別有菩薩戒者，緣覺戒云何？答：三乘眾外無別緣覺。」

三、結答。二、譬顯中經云「𢤱戾」，或作籠同，祿公反。戾，《三蒼》作㑦同，力計反，狼戾也，剛強貌也。經文有作悷，力回反，悲吟貌。非今所用。

四、淨名述成，二：初、分科懸示。「勞謙」者，《易》曰「勞謙君子，萬民服也。」王弼云「承上綏下，勞謙匪解。」

二、「言此」下，隨文釋義，二：初、總歎，二：初、略釋。

二、「如」下，廣釋，二：初、淨穢對論，二：初、引論示義。「此間」下，示義也。

二、「就」下，約譬顯勝，二：初：立譬正明，二：初退敵治病喻，二：初喻、二合。二、接賤濟乏喻，二：初、喻。「捐施無幾」者，捐猶捨也，幾多也。「位在方伯」者，〈王制〉曰「天子百里之內以共官，千里之內以為御謂此地之田稅所給也。官謂其文書財用也。御謂衣食，千里之外設方伯。五國以為屬，屬有長。十國以為連，連有師。三十國以為卒，卒有正。二百一十國以為州，州有伯屬連卒州，猶聚也。伯師正，亦長也。凡長，皆因賢侯為之。殷之州長曰伯，虞夏及周皆曰牧。八州八百五十六正，十八師，三百三十六長。八伯各以其屬，屬於天子之老。二人分天下以為左右，目二伯老謂上公。〈周禮〉曰『九命作伯。』《春秋傳》曰『自陜以東，周公主之。自陜以西，召公主之。』」二、合。「遂得發真斷結」者，此入聖位，如為方伯。若在賢位，則如高遷。

二、「用」下，結示經意。

二、「若作」下，四土傳望，二：初、傳示輕重。二、「今取」下，結示經意。

二、歷別十事。

五、更問此土菩薩行，二：初、牒經文總解。「疣」者，肉之凸病。二、約乘戒判釋，二：初、標示。二、「大乘」下，正釋。荊溪云：但戒急而無乘者，明無大乘。

六、淨名答。經「等心眾生」者，等心尊彼，不分怨親。

菩薩品

初、重分大科。二、「此二」下，總明來意。三、「菩薩」下，別解二品，二：初、淨名掌擎大眾同入庵園歸佛，二：初、釋題。二、「就此」下，解釋，二：初、兩意分經。蓋大師異時分文，故章安具錄之也。二、「初為」下，隨文釋義，二：初、分科，二：初：同下隨釋也。下去經科已在疏文，不煩委錄。「用前七日為方便」者，即小乘七方便也，五停合一，總別念為二，并四善根七也。「四處辨消」者，聖三凡一也。「故云七日乃消」者，荊溪云：用前事解七日之文，為理解中之前方便。「若入發心」者，正指方等起慕大心，為法華入位之方便也。

二、復宗說佛國因果，二：初、懸談義旨，二：初、總示二章對上五意。「五重之中兩意」者，於前釋題五意中，此當初二兩意：初云大士助佛闡揚，化功已畢須還佛所；次意云佛初明佛國因果，大士助宣此義，須歸佛所復宗明義。二、「上開」下，科對佛國以顯復宗。上開宗者，即〈佛國品〉也。《說文》云「開，張也。」《廣雅》云「宗，本也。」初品張佛國之宗本，明淨土之旨義，故曰開宗。此中復宗者，中間諸品別論餘法，為顯佛國。所為既訖，還歸佛所，復本所說佛國之義，故使文節與上符合。

二、「上果」下，隨文釋義，二：初、明佛土不同起根各異，二：初、復宗說果明佛國佛事不同，二：初、正明果，三：初、配上總明，二：初、舉前示同，二：初、明四義符同。二、「良由」下，示不次第意。文中先述意，次「類如」去，類顯。「名異義同」者，三周名異，開權義同；類今四段名殊，佛國義一。「三十六問」者，即〈長壽品〉初迦葉童子發問也。古來分問，開合不同，或三十二四六等殊。即問云何得長壽等也。「義相主對名字不同」者，佛以一十二品答三十六問。其有名義主對者，則以〈長壽品〉答云何得長壽問。〈金剛身品〉答金剛不壞身問等。復有一品而答多問，則是名字不同也。「義意若正」等者，但取與問意合，不責名異。「此中」下，結例也。以今四段對上開宗，雖不次第，同顯佛國。

二、「今第」下，約今正對。

二、「此中」下，隨文別釋，四：初、釋上第四何法起根，二：初、正釋，三：初、敘意總釋，二：初、明六塵具法悉可起根，三：初、總示根塵。二、「若毘」下，對小顯大，二：初、小乘明眼色用劣。二、大乘明眼色該通。荊溪云：豈可將此《毘曇》以難《法華》？信知但是不了之教，定不可依。又今毘曇師若聞斯語，豈不撫掌。三、「故大」下，引證結成，二：初、引證六根。二、「當知」下，結成具法。

二、「今將」下，明諸國從勝各用一塵，二：初、正明從勝。二、「如此」下，以此例餘。

二、「光明」下，牒文別解。「何但他國」等者，荊溪云：此土尚有光明為事：何況餘土正用光明？「如思益所辨」者，彼經云「又如來放光名曰能捨，佛以此光能破眾生慳貪之心，能令行施。又光名無熱，能被破戒之心，令持禁戒。又光名安和，破瞋恚心，令行忍辱。又光名勤修，破懈怠心，令行精進。又光名一心，破妄念心，令行禪定。又光名能解，破愚癡心，令行智慧。」廣如初句。又放四儀一切法光亦如是。「小乘中或言光到觸」者，荊溪云：到而方觸也。「不到觸」者，謂不到不觸，縱非不到亦非益相。「如須扇多佛」等者，《大論》明此佛朝成道暮入滅，故留化佛度眾生也。「四大菩薩至功德」者，法慧菩薩在忉利天說十住，功德林菩薩在夜摩天說十行，金剛幢在兜率說十向，金剛藏在他化說十地。「不可定判安在化人」者，謂菩薩作佛事之言，不可定作化菩薩消釋，以華嚴四菩薩是實非化，亦是用菩薩為佛事故。「故屬」下，雖化實不同，俱屬起根也。「此間亦坐菩提樹得道」者，此本尼拘律陀樹，於下得菩提，故因以為名。《智論》云「樹下思惟，如佛生無憂樹，成道菩提樹，轉法輪吉祥樹，入滅娑羅樹。」行者隨諸佛法，常處樹下。「或現常身」者，即丈六身，是常所現也。故《大論》四十四云「釋迦文佛常光一丈等。」「夢幻十喻」者，經文但七，而無城、化、空三也。荊溪云：況復十喻本喻於空，此亦空為佛事耳。「菩薩得有」者，於空見不空故。「以十喻為誑相」者，暹云：光統以四宗判教。一因緣宗，指《毘曇》六因四緣。二假名宗，指《成論》三假。三誑相宗，指《大品》三論。四常宗，指《涅槃》、《華嚴》等常住佛性本有湛然。「若佛不示至能知」者，《大論》文也。「蜫蟲」者，蜫亦作昆。《禮記》曰「昆蟲未蟄，不以火田。」鄭玄云「昆，明也。明蟲者，得陽而生，得陰而藏，故曰蜫蟲也。」

三、「廣說」下，指廣結略。

二、「齊此」下，總結。

二、釋上第三明入佛慧，二：初、分科總敘。二、「但諸」下，隨文正釋，二：初、善門。二、惡門。「女人示貪欲」者，舊經第四十二云「善財童子至險難國大莊嚴城婆須蜜多女所，白言：『我已發菩提心，未知云何學菩薩行、修菩薩道？』答言：『我已成離貪欲實際法門。故天見我我為天女，人見人女，乃至非人見我為非人女。若欲所纏來我所者，為其說法，皆悉離欲，得無著境界三昧。見我得歡喜三昧，與我語得無礙妙音三昧，執我手得詣一切佛剎三昧等云云。』」「凡夫為此墮落」者，荊溪云：總云世人多分之相，豈可和須蜜令人墮耶？此少唯益。「滿足王」者，新經名無厭足王。舊經四十一云「善財至滿幢城滿足王所，見無量眾生犯王法者，身被五縛，或斷手足、或截耳鼻，乃至以火焚之。善財懷疑，虛空有天告之：『勿疑。』即詣王所，白言：『我已發菩提心，未知云何學菩薩行、修菩薩道？』答言：『我成就菩薩幻化三昧法門。十惡眾生不可教化，我為調伏令解脫故，化作人眾種種苦治，令捨十惡發菩提心。當知我身口意乃至螘子不生害心，何況人耶。』」「見婆羅門」者，舊經四十云「善財至進求國方便命婆羅門所。時婆羅門修諸苦行求一切智，四面火聚猶如大山，中有刀山高峻無極，從彼山上自投火聚。善財白言：『我已發菩提心，未知云何學菩薩行、修菩薩道？』答言：『汝今若能登此刀山投火聚者，菩薩諸行悉皆清淨。』善財疑念，十萬梵王在虛空中告令勿疑。爾時善財即登刀山自投火聚，未至中間即得菩薩安住三昧。既至火焰，復得菩薩寂靜安樂照明三昧。」即新經六十四云「伊沙那聚落勝熱婆羅門也。」

三、「既善」下，結示顯意。

三、「釋成」下，結顯經意。「結撮始終」者，初品始明淨國。

二、釋其意，二：初、敘意分科。「方便至之土」者，方便曲巧也。曲巧隨緣示現三土，隨緣不變同一寂光。鏡像器飯，喻意可識。二、「今就」下，隨文釋義，四：初、就虛空結釋，二：初、約佛國譬文與此對釋，二：初、舉譬。二、「此言」下，合法。

二、「今此」下，約佛國法文與此對釋，三：初、牒上四番。二、「雖」下，約土正解，二：初、約事理消經。二、「今四」下，明寂光體遍。三、「是故」下，結成今意。二、略明身智。「萬延量」者，延謂由延，亦由旬耳。

三、廣明身智，二：初、對前辨示，二：初、約廣略相對。二、約思議不思議相對，二：初、明二諦俱異。二、「何以」下，徵釋相狀。初釋三藏二諦相，次「極智」下，釋圓教二諦相。二、「今十」下，正釋經文，二：初、約不思議明俱等。文中牒經消釋小不次第，對經可見，應以同等二字逆通諸句。文中並約二身釋等，以諸佛俱有二身。「所以諸句同等性」等者，「性」應作「姓」，即釋經文種姓二字也。「剎利婆羅門」者，諸佛應世不出二姓，世尚威勢者則生剎帝利姓中，如釋迦果也；世尚德行者則生婆羅門姓中，如彌勒是也。「法身之性」等者，以性釋種姓義，亦是以事表理。「習種至妙覺」者，果由因剋，故遍列諸性。「勝應至眾生」者，此勝應即他受用報也。二、「此之」下，約互相釋結用義。荊溪云：此之身智等者，既可以土釋身，即可以身釋土。

四、約三號，二：初、分科。二、隨釋，二：初、正釋三號，三：初、釋三藐三佛陀，二：初、約思議。二、約不思議。二、釋多陀阿伽度。亦先思議，次不思議。「於真如之理」者，即三藏偏真也。三、釋佛陀，例前二釋也。疏文從略，於前科不思議中明之耳。釋請法中，隨其靜亂者，靜用文，如彼國；亂用武，如此國。「權道有疑」者，《大論》四十三云「菩薩二種：一者有慈悲多為眾生，二者多集諸功德。樂多集功德者，至一乘清淨無量壽國土。好多為眾生者，至無佛法僧處讚歎三寶之音。」今彼國菩薩，即第二人，故於權道有疑也。

問

豈有無慈悲名菩薩耶？答：慈悲無異，俱化眾生，期心早晚有殊耳。故《大論》四十五又云「有先自成就功德然後度眾生者，有先成就眾生後自成功德者。」今彼菩薩即是先自成後度生。一往對此土菩薩，即當先成就眾生人也。二往此土具有二人，即三根出假是也。今彼國菩薩則當真出假人。

二、佛為說，二：初、對上分科，二：初對上佛國。二、「今就」下，正分今文。

二、「釋中」下，隨釋，三：初、總標勸學。二、釋、二：初、略釋。二、廣釋，三：初、明不盡有為，二：初、標。二、釋，三：初、約句總標。二、「今言」下，牒前示義，二：初、大師正釋，二：初、正明二義，二：初、約中道示義。二、「俗諦」下，約二諦解名。二、「故盡」下，對上釋成，二：初、對佛國釋成。二、「私問」下，章安私解。問意者，彼九百萬菩薩既來此土以香益物，則已能雙流，何故始問？答意者，彼諸來菩薩中有權有實，故以權引實者，為引利心實行示益物之儀，故使無生大士權設斯問。以實隨權者，彼初心實行雖未有雙流之用，以權神通所攝故能隨來。三、「文中」下，隨難略解。「子在難」者，喻眾生在生死。「父母在宅」，如菩薩在禪定。慈念眾生不以寂靜為樂，故云如地獄。「云云」者，諸皆可見也。經云「不輕未學敬學如佛」者，未學當學，所以不輕。已學當成，故敬如佛。經云「見來求者為善師想」者，本無施意，因彼來求發我施以，則於我為師，故起師想。不住無為中，經云「修學無起不以無起為證」者，諸法緣會而有、緣散而無，何法生有待緣而起乎？此觀空觀之別門也。

三、疊釋，二：初、離文通宗，二：初、對佛國顯復宗，二：初、對上釋成，二：初、敘前佛國。二、「今」下，明今釋成，二：初、明三段相由。以前不盡有為成佛國橫，不住無為成佛國竪。又今二段各含橫竪，故疏不的對。今疊釋成佛國，結釋橫竪。二、示前後互辨。此示今段與兩科迴互耳。二、「今言」下，徵文略解，二：初、約雙照正解。二、「若三」下，約身智釋成。

二、「就此」下，約權實示疊釋，三：初、約四雙分文。「知病識病」者，總略名知，委辨曰識。二、「約此」下，約權實廣解，二：初、正辨三種權實。「或說權為實」者，荊溪云：即是藏通三種真也。「或說實為權」者，含中入真也。此等對圓，並名化他。故下文云「約此判思議不思議」，此是通教及二八中之真俗也。「或於權中而辨權實」者，以說權為實，故權中有實。「或於實中」等者，以說實為權，故實中有權。「逗機淺深」者，二教則淺，含中則深。二、「約此」下，廣歷諦教釋義，二：初、歷二諦，三：初、標。二、「若是」下，釋，三：初、自行權實。二、自行化他，三：初、雙標。二、「何故」下，雙釋，二：初、法。「故言三人」等者，《大品》文也。以三乘中利根見中道故，故知含中在真。「謂說真諦」者，彌勒既以見中為真，則是論偏空，正當俗諦，即複俗中幻有即空也，故使五百聞俗謂真。「雖不彰至其義」者，謂《大品》但云三人同斷，《大經》但云謂俗為真，而宛有中道義也，已如向釋。「若通別教圓教」等者，荊溪云：別教有時屬於化他，有時亦得將為自行，有時亦得名為自他。二、「見空」下，譬。三、「日月」下，合。三、「若菩」下，雙結。三、化他權實，二：初、標。二、「何以」下，釋，二：初、約空石喻釋相。二、「但思」下，對不思議辨異。所以更對不思議辨相者，以化他純用藏通則但是思議，其利根者於通真見中理則成不思議，若約利根還同自行。化他權實義既相涉，故須辨相。文為二：初、正明思議，二：初、重舉前喻。「稍稍消磨」喻漸，「礦盡金現」喻頓。即是斷見思盡，受中道接，故得名頓。二、「思議」下，合喻釋相。先正合前喻。「如一切」下，更以譬顯。此取行人體物淺深，以喻秖一思議其利根頓見中道。文中云生滅無生之言，悉取體物之解以喻悟理淺深耳，非是約法也。智之下者，見森羅是四大，如藏教但見無常。智之中者，見森羅生滅，如通二乘及鈍菩薩，但見即空。「如生滅至真諦」者，此是智之上者，見森羅是空，喻利根人即見中道。既對中下，任運是上，故不云上耳。「此豈非漸頓也」者，以喻明之。宛見思議中有頓義，既有於頓則亦屬不思議。但約菩薩，元始化他說於二教，唯是思議。頓見由根，故使二教但是化他權實。「而教」下，既有受接之理，不得不辨，故此明之。二、對辨不思議，二：初、約喻正明。「如如意珠」者，珠喻一心。「能雨諸寶」，喻一心隨緣變造十界。珠雖無寶而具寶性，以喻心性本具百界三千依正之性，名為理造。不假隨緣，理常造故，故知此造即具異名。「畢竟無所有」者，雖無所有而有寶性，若謂無性他應雨寶，何須摩尼？「不思議」下，合喻也。「而能真俗具足」者，不當有無，有無自爾。何以故？俱實相故。實相法爾，具足諸法。諸法法爾，性本無生。「一切真俗」者，即前三教二諦也，悉在十界所收故。二、「若約」下，寄此下落紙也。從〈菩薩行品〉末至〈阿閦品〉中。

初、總答，二：初、釋經文，二：初、總別釋文，二：初總、二別。「觀己心性既是實相」者，實相必諸法，諸法必十如，十如必十界，十界必身土，身分假實故有三千，是故三千同在心地。與佛心地三千不殊，方乃名為三無差別，方曉今經觀身實相，故云即是至義齊也。且迷中之理尚齊妙覺，而況等覺悟中之理，而況妙覺佛佛道齊。若曉觀心，前二可了。「譬如人射法」者，始學射者，即期中的中自親疎；始觀心性，即與佛齊悟自淺深。此用首楞三昧喻也。彼經上卷「佛告竪意：『譬如學射，先射大埻，次射小埻，次學射的、次學射杖，乃至學射一毛。射一毛已，學射百分毛之一分。能射是已，名為善射。』」經文具以欲學首楞嚴，先當學愛樂等一法合之。彼存次第，始學射埻。今約不次，即從初射的中有親疎，始疎終親，以喻圓觀。二、「若正」下，結示觀法。

二、「所以」下，對問顯意，二：初、明因身顯土。二、「他」下，示所居真國，二：初、他解。二、今釋，二：初、明法身有土。二、「故金」下，引經證成。

二、別答，二：初、釋觀三世，二：初、正釋經文。「如見有未來之法」等者，此語過去法未至現在時，故云未來之法可得。「是有邊無邊」者，牒凡夫妄執有過去也。此即外人妄計，謂過去有邊無邊、現在常無常、未來如去不如去，乃至各加兩亦雙非，約三世五陰共成六十，不離斷常即六十二見也。《大論》《大經》并疏及《輔行》等處處明之。今意者，若過去實有，可同外計。今既本空，其計安是？下明後際不去、現在不住，例之可知。二、「他解」下，對古示義，二：初、約位辨常，二：初、敘古。二、明今。若解今意，方曉大經二鳥雙遊之旨。文為二：初、明金剛前自行故常。「適今」者，始今也。凡夫並常，何況分聖。二、金剛後約化他故無常。然約自行亦有無常，以元品無明未斷故。今此且就化他明之。妙覺極果尚示八十無常，豈況分常而不示乎？

二、示應化異，二：初、古明應化義同。二、今明應化體別。「二釋不觀色」等者，向如訶須菩提者，〈弟子品〉云「其施汝者不名福田，供養汝者墮三惡道。」如慰喻者，即經云「須菩提取鉢勿懼」等。訶則以大聖，小故非福田。慰則小乘聖人是界內福田也。「釋三世偈」者，云「本無今有，本有今無。三世有法，無有是處。」古人多解。今家正義唯約三諦，即真而俗是本無今有，即俗而真是本有今無，即邊而中是三世有法無有是處。又即一而三、即三而一，三一即非三一，以消四句，釋然大觀。佛於大經四出宣說，故使古人名四出偈。若知三諦一心則統乎一經，何止四出貫乎一代？何止一經包乎十方？何止一化該乎三世？何止現在卷多歸一唯指自心？自心本無，諸義安在？無不離有，眾說炳然。故知四出亦且隨機證義為便耳。

二、身子問應身，二：初、敘意分科。二、隨文釋義，如文。

二、明所居淨國，二：初、敘意分科。二、「分言」下，隨文釋義。經「阿迦尼吒」或，作膩吒、或作尼沙詫、或言尼師吒，皆梵音輕重耳。正言阿迦柅瑟𢮎，譯云質礙，色究竟。𢮎，勅佳反。

七、身子稱歎，二：初、正釋經文。二、「若依」下，研謹顯意。「若依此語」者，六番歎福，深似流通也。

法供養品

三、流通分，二：初、總敘分章，二：初、總敘，二：初、指品標章。二、「來通」下，舉名解義。二、分章。

二、「就前」下，依文別釋，二：初、品分，二：初、分科懸示，二：初、總別分科。二、「今言」下，懸示品意，二：初、正釋品名，三：初、正釋。二、「如」下，引證。論第四云「佛於摩伽陀國尼連河側優樓頻螺聚落得菩提成就法身，故多住王舍。報生地恩故，多住舍衛。」「二國之中」下，顯法身勝也。此經既詮實相，即是諸佛法身也，故帝釋護持。三、「護」下，例結。

二、「復次」下，護持所以，二：初、明今說醻請。二、「若作」下，依教判人。若依《華嚴》以十地對六欲四禪者，帝釋是二地菩薩。「率化群下」者，〈儀禮〉云「勗率以敬。」鄭玄曰「率，導引也。」

二、「就歎」下，隨文釋義。初、歎法，二：初、分科顯實。「非法無以成人」者，由悟實而成聖，故非人無以顯法，故人有神用方顯法勝。二、「百千」下，隨文正釋。「覺心所護」者，即是佛護也。「八魔十魔」，如前記。「吾助爾喜」者，爾，汝也。

二、述其歎人，二：初、分科懸示，二：初、總別分科。二、「所以」下，懸示義旨，二：初、立疑徵起。二、「正言」下，依義答釋，二：初、明福慧勝劣，三：初：略示勝劣。「生身之福不動不出」者，《大論》五十八云「依止者，己身、財物、受者，是法中取相心著，生憍慢等煩惱，是名世間不動不出。」「能動能出」者，論云「動者柔順忍，出者無生忍。聲聞法中動者學人，出者無學人。」二、「故言」下，引論委明福不趣等。即彌勒《金剛般若論》也。「福不趣菩提」者，布施七寶如須彌山福也。二、能趣菩提者，受持及讀誦。此二趣菩提，是故此二名為了因。「於實」等者，正明讀誦般若，資於實相，是故持誦名為了因，故云於實。降斯已外但名生因，生因者有漏因也，故云於餘。荊溪云：於實下生了二因互比決者，此約無了之緣、無緣之了，當分各說。豈有發菩提心者，獨有緣因而無了耶？獨有於了而無緣耶？若獨有者，彼此不成。對緣而了，了方成了。緣亦如是。三、「供養」下，牒義酬問。荊溪云：供養生身名生因者，此約唯供色身之佛不聞法者，或見生身唯說小法，並名福，不趣菩提也。

二、「金」下，引二經證成。荊溪云：復次大品至諸佛為怨者，以小教中所不說故，故無於罪福之緣。

二、「第四」下，隨文釋義。「修行福多」者，隨便牒文耳。應知秖指修行二字，是述法行。經云「福多於彼」，則是總顯信法勝前供養起塔耳。經云「如來等十號」者，一切諸佛皆有通別兩號。彌陀、釋迦等是別號，如來等十是通號。化相須分，故立別名；實德齊同，故立通稱。無虛妄名如來，良福田名應供，知法界名正遍知，具三明名明行足，不還來名善逝，知眾生國土名世間解，無與等名無上士，調他心名調御丈夫，為眾生眼名天人師，知三聚名佛，諸天世人無能過者名世尊。「如一微塵」等者，舊《華嚴》第三十六「譬如有一經卷如大千界，所有一切無不記錄。彼大千等經卷在一微塵內。時有一人出興於世，具足天眼，見此經在微塵內，作如是念：『云何經卷在微塵內而不饒益眾生？』即以方便破塵出卷。如來智慧具足，在於眾生身中，但眾生顛倒想覆，不知不見。如來天眼觀已曰：『奇哉奇哉！云何如來智在於身中而不知見？我當教彼覺悟聖道，令離顛倒，見如來智在其身內與佛無異。』即時教彼修八聖道，見如來智。」「信受實相」等者，信受即名字，修行通觀行、相似。「即是至異名」者，三脫不縱不橫，故稱微妙。三脫之法非凡小之思言議，故稱不思議，故云異名也。「聞持前行」者，荊溪云：住前修於果地功德。具如《止觀》記。「注云云」者，具如第一疏釋歎德中明六度也。「三種受」者，三土中思惑也。「入涅槃般若」者，荊溪云：涅槃，解脫也，即對般若而為二也，取於實相中道也。今謂圓觀實相，即住前修行入涅槃般若者，由似入真，得涅槃斷果、般若智果，即是諸法不生而般若生，亦是入理般若名為住也。「是圓頓漸三教」者，荊溪云：圓頓是圓，漸是三教，故云漸三教也。「二十七賢聖」者，《中阿含》三十《福田經》明二十七賢聖，學人有十八，謂信行、法行、信解、見得、身證、家家、一種子、向初果、得初果、二向、二果、三向、三果，及五那含，謂中、生、行、不行、上流。無學有九，謂思、進、退、不退、不動、住、護、慧、俱。「五怖」，如前記。「三種生死」者，荊溪云：於變易中分出因緣。「示百句解脫」者，至於極果方具百句。若具百句，豈唯百耶？若具一切，何獨果耶？「若聞不聞」者，聞謂依聞而解，不聞謂自思得解。今據內修，同名法行。經云「得五神通」者，若據前得忍，猶是相似位人，未得中道無漏，故但五通。若已入分真，則讓極果，無無漏也。經云「迦羅鳩孫馱」者，亦云拘留孫，此云所應斷，即賢劫第一佛，在第九減人壽六萬歲時出。樓至，即最後佛，在第二十增劫中出世。

囑累品

初、對前辨示。二、「囑是」下，正釋經文，二：初、釋題。

二、「就文」下，解文也。「優波毱多」者，《付法藏傳》及《阿育王經》皆云「毱多於摩突羅國說法。魔王於說法處，雨真珠華、瓔珞華等，化作白象，七寶莊嚴，化為七人端正殊特，舉會觀察無聽法者。於三日中說法，無一人得道，魔王歡喜。毱多即入三昧觀之，知是魔作。魔復以瓔珞著尊者頂上。知已作念：『魔壞正法。如來何故而不調伏？』即觀佛心，知佛令我調伏。即以蛇人狗三屍化為瓔珞，感魔王至，謂之曰：『汝與我鬘，深感厚施。今還以此用酬贈汝。』魔大歡喜，舒頸受之。至其頸上，還見死屍，蟲蛆欲出。魔深厭惡，語毱多曰：『汝今云何以此死屍而繫我頸？』魔以神力去之不得。求請諸天，乃至梵王，求脫此屍。梵王曰：『十力弟子所作，我不能脫。若歸依毱多，容有得脫。』魔受梵教，至毱多所，五體投地求脫三屍。尊者曰：『汝於正法莫作惱害，然為汝脫。』魔言：『受教。』即為脫之。」「為無相佛」者，謂德齊於佛，無相好耳。此褒稱之辭耳。

三、「若是」下，約人釋，二：初、略示。二、「言深」下，廣釋，二：初、起釋久行，二：初、引無行貼釋，二：初、引彼經正明，二：初、牒解深經，二：初、牒文引經。荊溪云：言深經者，引《無行經》「貪欲是道」者是也。眾生無始與此三俱，勤觀眾生於茲取悟，故云即是。一切諸經，大旨悉然。不得意者，以三為是。二、「指此」下，依經示義。

二、「彼經」下，重引勸誡，二：初：重引經。荊溪云：恐人誤解，故更引彼經。深達此法者，亦不破於戒等。

二、「行人」下，明誡勸。

二、「實相」下，約因果結釋。

二、「若能」下，對今文結顯。

二、「若樂」下，追釋新學，二：初、正釋根。「添水之乳」者，《大經．菩薩品》云「如牧牛女為欲賣乳，貪多利故加二分水，轉復賣與餘牧牛女人。彼女得已復加二分，轉復賣與近城女人。彼女復加二分，賣與城中女人。彼女復加二分，詣市賣之。」古師釋二牧女譬弘經者，女性諂曲，譬弘者不能忘懷為法而多諂眾利，故以牧女譬之。初加二分者，一抄略此經，二分為多分。第二加二分者，一除深妙語、二安世諦言。第三加二分者，一抄前著後、二抄後著前。第四加二分者，一前後著中、二中著前後。

二、「如即」下，引事證，二：初、引現事。二、「此中」下，引昔事，二：初、正引昔緣。荊溪云：此是往日沙彌者，佛是和尚，阿難是闍梨。二、「故知」下，結淺顯深。

三、「約此」下，總結。三教迂曲名飾辭，圓頓極談名直語。「如喜根」等者，如前記。「擯法亦成」者，亦，纔也。又《大論》第八云「苦行頭陀，初中後夜勤心禪觀，苦而得道，聲聞教。觀諸法實相，無縛無脫無解，心得清淨，菩薩教。」然此以小比大，故作此說。於菩薩圓乘，亦未甞廢於禪觀等事。次文分二：初、釋輕慢。二、「次復」下，釋取相，二：初、明取相成非以釋經文，二：初、約經文顯失。二、「如三」下，舉人師示過，二：初、明諸師取相。「三時」等者，古來南北通用三種判教，一頓，謂《華嚴》。二漸，十二年前有相教，《阿含經》也。十二年後無相教，從《般若》至《涅槃》也。三不定教，謂《勝鬘》、《光明》等，非頓漸而明佛性常住，故名偏方不定教。虎丘岌師更於漸教分為三時，謂有相、無相、常住，即指《涅槃》為常住教也。「四時」者，白馬寺宗愛師判漸為四，三不異前，於常住前、無相後，指《法華》名同歸教。「五時」者，道場觀等，漸更為五。四不異前，於無相後、同歸前，指今《淨名》及《思益》等為褒貶抑揚教。「半滿」者，菩提流支以十二年前為半字，十二年後是滿字。「四宗」者，光統判教也。一因緣宗，指《毘曇》六因四緣。二假名宗，指《成論》三假。三誑相宗，指《大品》三論。四常住宗，指《涅槃》《華嚴》。「六宗」者，光統更開四為六，四如前，指《法華》為真宗，《大集》為圓宗。具載《法華玄義》第十卷。

二、明今家無著，二：初、正明無著。「三教二教一教」等者，荊溪云：三亦秖是漸等三教，二即頓漸，一謂一音。無教者，無言說也。乃至八教隨宜用一，而以諸教用兼於觀更互融通，意令無滯方便入道。若不爾者，與外何殊？故令於教以起於行，行教相盾以悟為本。「介爾有著」者，《周易》曰「憂悔吝者存乎介。」韓康伯注云「介，纖介也。」

二、「自執」下，斥諸師，二：初、大師斥。二、南岳斥。

二、明寂照入道以顯經意，二：初、標示。「營道」，猶云修道也。二、「但」下，正釋，二：初、明說默互資成益，二：初、正明互資，二：初、示說默該收。二、「須識」下，明互資成益，三：初、法，二：初、明對病設藥。二、「語默」下，示用治適時。二、譬。三、合。

二、「故大」下，舉得顯失，二：初、舉互資之得。「五穀」者，鄭司農云「麻、黍、稷、麥、豆也。」二、「若偏」下，顯取相之失。「雖謂懷常子」等者，雖自謂常住之子托在聖胎，既生偏著，長倫生死，所有佛性定不顯發，其猶石女不生也。

二、「若於」下，明說默各有信法，二：初、聞思迴轉釋，二：初、明聖說具信法。二、明聖默具信法。「加功慊到」等者，慊，苦簟反，恨也。加功不悟，所以自恨心生。《禮記》云「貴不慊於民。」鄭注云「慊恨，不滿之貌也。」《孟子》云「行有不慊於心。」注云「慊，快也。」其義亦通。「婁婁」者，或作慺，並謹敬也。雖非懈謾而不得悟，故須聽法取解，據此明信法迴轉人也。廣明信法相資迴轉等，具如《止觀》安心中。

二、「又從」下，內外相資釋。如聞而行是法資信，雖正從外聞，而更假內自思惟資助得悟故。如行而聞是信資法。雖正宜內思，而必假外聞說法資助得悟故。

二、付囑阿難，二：初、敘意分文，二：初、敘意，二：初迹、二本。二、「就此」下，分科。

二、「要者」下，隨文釋義。「得要即得諸法」者，以實相必諸法，諸法即實相，故如得如意則具眾寶也。

維摩經略疏垂裕記卷第十