维摩经略疏序
今兹疏文，即隋炀帝请天台大师出之，用为心要，勅文具在《国清百录》，因令侍者随录奏闻。但至〈佛道品〉后分，章安私述续成初文。既笔在侍人，不无繁广。每有缁素诸深见者，咸欣慕之，但云：「弊其文多。」故辄于其录而去取之，带义必存、言繁则剪，使旧体宛然，不易先师之本故也。然自省暗短，虑失元规，甞于坟堂然香求征：「傥少坏大道，愿示以留碍。」二旬未竟，佛道斯终，既免幽诃，宁非冥护！傥裨其宗旨，则光光后昆。冀诸达人恕以专辄。
维摩经略疏卷第一小卷初
天台沙门湛然略
释佛国品之初
次明入文，大为五意：一、明经度不尽；二、略分文；三、辨佛国义；四、释品；五、正入文。初意者，前后五译不同，今释什本。寻经文义，西土犹多。何以知之？如命十弟子，如是五百乃至八千，各辞不堪，不堪之言并不来此，推此而论经卷不少。又文殊入室传如来旨，慇懃无量，兼八千菩萨各说入门，此诸言谈何止半卷？爰至出室诣庵罗园，对扬如来辨佛国义，当时敷演高论往复，岂容止有数纸经文？意谓振旦生民神根狭劣，不堪具足读诵受持，删彼富文采其纲格流传兹土，略存义焉。
问：此经西土文言浩大，将不是《大论》明佛所说不思议经有十万偈耶？答：有云即是。今谓不尔。《大论》所明不思议经，是《华严》别名。故论云「般若有二种，一共二乘说、二不共二乘说。不共说者，如不思议经。」故《华严》云「此经不入二乘人手」。共说者，即是《摩诃般若》及诸方等。
问：《华严》岂得名不思议？此经一名不可思议解脱，何故反谓非耶？答：此经既有两名，岂独《华严》更无别称？然细寻《大论》前后所引不思议经，悉是《华严》。如说讴舍那优婆夷为须达那菩萨说度众生数量，乃是《华严》明善才入法界所闻之事；若引此经，即云「毘摩罗诘所说」。
二、分文，为二：先出古今、次明一家。先明诸师者，什生及古诸师悉不开科段，直帖文解释。而肇师云「始于净土终法供养，其间所明虽殊，不思议一也。」是则宝积发问已前为序，〈嘱累〉一品以为流通，其间并是正说也。次灵味小亮云「此经题既云净名所说，从〈方便品〉皆是正说。」次开善师分为四：一、序，讫〈菩萨品〉；二、正，即室内六品；三、证成，即〈菩萨行〉、〈阿閦佛〉两品；四、流通，即〈法供养〉、〈嘱累〉两品。若庄严、光宅，同用初四品为序，入室六品为正，后四品为流通。晚三论师亦同此释。北地论师用〈佛国〉一品为序，〈方便品〉讫〈见阿閦佛品〉十一品为正，后两品为流通。但古今不同互有分别，承习之者各有宗门。诸禅师见此分别多延纷诤，不开科节，但约观门直明入道。
次明今家者，若不开科段则不识起尽佛教承蹑，若开科段执诤纷然于解脱之法横生系累；今寻经意趣傍经开科，而非固执。夫佛说法虽复殊源，而初中后善文必备矣。今约此三对序等三，仍为三意：一、正开经；二、约观心；三、异众家。一、正分经者，经无大小例有三段，谓序、正、流通。序者，大圣将欲说法，必先现瑞表发以为由藉。如欲说《大品》即放支节杂色之光，表欲说般若以导诸行；欲说《法华》放眉间光，表欲说中道实相；今经合盖现土，表欲说佛国因果。既由藉不同，正表教门赴机有异，发起物情使咸信慕，归宗有在，故曰序也。二、正说者，四众覩瑞悉皆忻仰堪闻圣旨，大圣知时赴机设教。时众闻经咸沾法利，故名正说也。三、流通者，流譬水之下霔，通则无滞无壅。如来大慈平等说法，非止但为现在，亦欲远被正像末代有缘，使咸沾法润。是则法水流霔无穷并沾斯泽，故名流通也。今开为三：一、从「如是我闻」讫七言偈，具通别二序。此于正说由藉义足，名为序分。二、从宝积请问佛国因果已去讫〈阿閦佛〉有十一品半，皆明不思议解脱佛国因果，皆是赴机之教，现在沾益，并为正说。三、从〈法供养〉讫〈嘱累〉，明天帝发誓弘经，如来印可，劝发嘱累宣通未来，使流传不绝，此并属流通也。
问：此经题称「维摩诘所说」，今何得从佛国为正？答：净名承佛威神助佛扬化，化道有功，故从其受称。譬如国王勅臣布政，布政有功而臣受赏，正命之主归于国王，受功之名而臣受称。不可谓臣受赏而臣为正，君垂正命而翻为傍。净名得佛印定方乃为正，故名维摩诘所说经。
二、约观心者，即约三观以为三分。二观方便即是序义，得入中道即是正义，双照二谛心心寂灭自然流入即流通义。三：简异者，问：何不依什师及诸禅师不分科段？答：若论观行，实不繁开。今欲令学者知文起尽，识圣善巧言不孤致必有承蹑。若于文无壅，帖释观行转觉分明。
问：何不全用肇师注意？答：〈法供养〉属正义，不然也。
问：何不依灵味？答：〈佛国〉为序，义不应然。何者？佛为法王道王，三千有所宣说，岂非正也。但宝积所请、佛所酬答，赴此机缘明佛国因果，时众闻经获大小益，岂折为序？又且净名助佛阐扬，正是奖成佛教，岂可弟子助说为正、大师说者翻为序乎？
问：何不同开善？答：经无大小例有三段，何得此经独开为四？问：何以不同庄严、光宅及三论师？答：〈佛国〉为序，其妨同前。又用〈菩萨行〉、〈阿閦佛〉以属流通，恐此不然。何者？净名掌擎大众还庵罗园对佛印定，室内所说方得成经。又佛还对净名辨佛国因果，撮经终始、宗旨分明，大众蒙益过乎室内。此是正说，岂谓流通？
问：何不依北地大乘师？答：〈佛国〉为序，其妨同前。
三、释佛国义者，此明长者子宝积问佛国因果，世尊具答。身子生疑，佛以神力现净土相，时诸大众得大乘益。还复秽土，求声闻众得小乘道。约此标名，故云佛国。此经既以佛国为宗，必须明识佛国之义，今略为八重：一总明佛国、二别明佛国、三明修佛国因、四明见佛国不同、五明往生、六明说教、七约观心、八用佛国义通释此经。
一、总明佛国者，前说普集及诸方等多明正报，今因宝积献盖、如来合盖现土，即表欲说依报。何者？正报既显，须广明依。如说王民，必须知土治正事业。言佛国者，佛所居域故名佛国。譬如王国，虽臣民共住，而从王受称名某王国。今佛虽与有缘共居，而从佛受名名某佛国。佛身所依名为佛土，佛住界分名佛世界，佛所居止万境不同亦名为刹。然国有事理，事即应身之域、理则极智所照之境。而至理虚寂，本无境智之殊，岂有能所之别？但以随机应物说有真应，故明理事也。然非本无以垂迹，故有应形应土；非迹无以显本，故引物同归法身真国。故文云「虽知诸佛土永寂如空，而现种种清净佛土」，则应同凡圣、现有封疆。凡圣果报高下殊别，所现净秽亦复如是。故《璎珞》云「起一切众生应、一切国土应。」或有释言：应国者是众生集业所感，故文云「众生之类是菩萨净土」。圣人慈悲来此现生，故《法华》云「而生三果朽故火宅，为度众生生老病死。」有云「诸佛法身犹如明镜，一切色像悉现其中。」是则一切国土皆从法身本国应现，国由佛身故云佛国。故《法华》云「今此三界皆是我有，其中众生悉是吾子。」今详斯语，若云应国从法身现即是自生，若从众生即是他生，众生对佛即是共生，若离生离佛即是无因而有土也。皆堕性义，此即须破。当知国土若净若秽皆不可说，有因缘故而可说者，悉檀赴机皆得说也。
二、别明佛国者，诸佛利物差别之相无量无边，今略为四：一、染净国，凡圣共居；二、有余，方便人住；三、果报，纯法身居，即因陀罗网无障碍土也；四、常寂光，即妙觉所居也。前二是应，即应佛所居；第三亦应亦报，即报佛所居；后一但是真净，非应非报，即法身所居。言染净者，九道杂共。何者？六道鄙秽故名为染，三乘见真故名为净。三六共居故名染净，亦名凡圣同居国也。就染净土，凡圣各二。凡居二者，一恶众生，即四恶趣也；二善众生，即人天也。圣居二者，一实二权。实圣者，四果及支佛，通教六地、别十住、圆十信后心，通惑虽断，报身犹在。二权圣者，方便有余三乘人，受偏真法性身，为利有缘愿生同居；若实报及寂光法身大士及妙觉佛，为利有缘应生同居，皆是权也。是等圣人与凡共住，故云凡圣同居。四恶趣共住，故云秽土。二、明同居净土者，无量寿国虽果报殊胜难可比喻，然亦染净凡圣同居。何者？虽无四趣，而有人天。何以知之？生彼土者未必悉是得道之人，故经云「犯重罪者，临终之时忏悔念佛，业障便转，即得往生。」若但圣生，凡夫何得愿生彼土？故知虽具惑染，愿力持心亦得居也。圣生权实，类前可知。但以无四恶趣，故名为净。举此往类。同居之国优劣非一，虽复秽净多种，如《法华经》授弟子记所住国土，束而明之，并属凡圣同居土也。
问：染净国名出何经论？答：《思益经》云「日月光佛命梵天来此土云：『汝当用十法游彼世界，娑婆之土名染净世界。』」染即是凡，净即是圣。
问：秽土十恶所感四趣依正皆秽可然，但十善果净土因同，何得依正顿殊别耶？答：二处修因善名虽同，净土修善精微胜故，故彼凡圣所得依正不同秽土。
二、明有余土者，二乘、三种菩萨证方便道之所居也。何者？若修二观断通惑尽，恒沙别惑无明未断，舍分段身而生界外受法性身，即有变易所居之土，名为有余，亦名方便，方便行人之所居也。故《摄大乘》七种生死，此即第四方便生死。
问：有余国名出何经论？答：《法华》云「我于余国作佛，更有异名。是人虽生灭度之想，而于彼土求佛智慧。」即其义也。《大论》云「二乘入灭，虽不生三界，界外有净土，于彼受法性之身。」
三、明果报土者，即因陀罗网是。华藏世界纯诸法身菩萨所居，以其观一实谛，破无明、显法性，得真实果报，而无明未尽，润无漏业受法性报身。报身所居依报净国，名果报国也。以观实相发真无漏所得果报，故名为实。修因无定色心无碍，亦名实报无障碍土。言无障碍者，谓一世界摄一切世界，一切世界亦如是，此名世界海，亦名世界无尽藏。别教初地入此世界，有七种净义：一、同体净，如一即一切、一切即一。二、自在净，一切国土平等清净。三庄严净，一切佛土神通庄严。四、受用净，离一切惑，成清净道。五、住处净，大智众生悉满其处。六、因净，入佛土妙平等境界。七、果净，随物所宜而为示现。前五是体满，有体相用；六是因圆；七是果满。初住生彼，悉成就此七净义。
问：出何经论？答：《仁王》云「三贤十圣住果报」，当知即是果报为土也。《法华》云「娑婆世界坦然平正，其诸菩萨咸处其中。」《大论》云「法性身佛为法身菩萨说法，其国无声闻支佛之名。」《华严》明因陀罗网世界，《摄大乘》明华王世界，皆明果报土无障碍相。
四、明寂光土者，妙觉极智所照如如法界之理，名之为国。但大乘法性即是真寂智性，不同二乘偏真之理，故《涅槃》云「第一义空名为智慧」，此经云「若知无明性即是明」，如此皆是常寂光义。不思议极智所居，故云寂光，亦名法性土。但真如佛性非身非土而说身土，离身无土、离土无身。其名土者，一法、二义。故《金刚般若论》云「智集唯识通，如是取净土，非形第一体，非庄严庄严。」
问：出何经论？答：《仁王》云「唯佛一人居净土」。此经云「心净则佛土净」，心净之极极于佛也。《普贤观》云「释迦牟尼名毘卢遮那遍一切处，其佛住处名常寂光。」
问：经论散明可如向说，不见四土一处出之。答：经论度此本自不多，寻读之者又不备悉，四土共出何必无文？正如此经答长者子，即是其意。文云「随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛土，随诸众生应以何国入佛智慧，随诸众生应以何国起菩萨根。」若对四土，宛然相似。名目既异，佛意难量。在下对文，别当解释。
问：此经未明开权显实，何得明二乘生有余土？答：经云「佛以一音演说法，众生随类各得解。」何妨二乘通教菩萨并得横解，别圆两教横竖无碍？
问：《华严》明十种佛土，此四摄尽以不？答：何但摄十。乃至有人言，经明二十七品佛土，无量寿土止是第六。见文对四，摄无不尽。
问：若尔，何不依十及二十七？答：一往有文欲对四教，厝意难见。
三、明修佛国因者，此经非但约正报果明依报国，亦约正因明于依因。依因者即佛国因，故佛答宝积横约十七正因以明依因，竖约十三正因以明依因。国既有四，须明四因。一往明四教菩萨愿行之因感四佛果，依因感于四土。子细穷核非无小妨，今还约四义分别：一者菩萨修三权一实愿行之因成就众生，若四种众生未断界内缘集、若断未尽，菩萨界内成佛之时，四种众生来生同居之土，修于四种愿行之因。二者菩萨修于权实四行成四众生，四种众生方便观成界内结尽，菩萨于有余土成佛之时，四种众生同生其国，修于别圆两教之因。三者菩萨修于别圆教愿行之因，成就二种众生，二种众生能断无明，菩萨报国成佛之时，别圆众生成于实相无漏之因，来生其国，同修圆因。四者修于圆断愿行之因，因极果满成妙觉位居常寂光，禀圆众生若修圆因愿行圆极，亦栖寂光。十方诸佛湛若虚空无有增减，为成众生起四土因，引四众生同栖佛国，修愿行因成菩提果，同居寂光尽未来际。如《法华．寿量品》之所明也。
四、明见佛国不同者，此经云「譬如诸天共宝器食，随其福德饭色有异。」至论佛土皆如虚空，岂有不同之见耶？若不见相而可见者，具有十番；下释饭色当分别也。
问：经言「诸天同宝器食，随其福德饭色有异」，此为是一质异见、异质一见？答：应作四句。一、异质异见，如娑婆、极乐，此土见秽、彼土见净。二、异质一见，如娑婆、极乐垢净质异，别圆菩萨用天眼见，但一有余。三、一质异见，如身子、螺髻所见，于一有余见同居土净秽之异。四、一质一见，谓罗汉支佛三种意生。此五种人，界内结尽同生有余，所见无异。
问：那约有余明一质耶？答：三乘同以无言说道发真无漏，所感国土一法相同，故言一也。
问：此经「譬如诸天同宝器食，见饭色异」，为是无障碍色有障碍见、有障碍色有障碍见而有异耶？答：应作四句。一有障碍色有障碍见，即染净有余两土不同。二有障碍色无障碍见，即法身菩萨无碍天眼见染净有余悉无障碍。三无障碍色有障碍见，即因陀罗网染净有余二种众生见有障碍。四无障碍色无障碍见，即三贤十圣住果报土见无障碍也。
问：此经言「同宝器食见饭色异」，为有质见异、无质见异？答：亦应四句。一染净有余实报悉是有质见异。二有质碍色见无质碍，即是菩萨依佛慧见三土皆寂光也。三无质碍色见有质碍，即三土众生于常寂光见有异质。四无质碍色见无质碍，即是诸佛心净土净，见于如如平等法界常寂光土。无形无质，略出十二不同，委推无量。虽有无量，皆如虚空，故净名空室表十方佛土悉皆空也。
五、明往生者，为二：一总、二别。一、总约四土明往来者，亦云来生，具如《大品》。从此至彼名为往生，从彼来此名为来生。二土亦然，但横竖异耳。常寂光土绝于生名，无往来也。应来三土，无应往也。二、别约四土明往生者，为四：一、染净土明往生者，有秽有净。若秽土受生，以见思惑，惑润恶业生四恶趣、惑润善业则生人天。若明三乘圣人往生，初果断见，未断欲思，九品润生，人天七反。二果三品润生，欲一往来。三果二界思惟惑润往生二界；通六地来及别十住并圆五品乃至入信，通惑未尽并类三果，可知皆是实来生同居土。若权来生者，三乘圣人界内惑尽，或从方便土愿来，或从果报寂光应来。次明净土凡夫实生者无四恶趣，但以见思润善来生人天。圣权实生，类前可知。二、有余土往生者，三藏二乘、通教三乘、别教十行、圆信后心，长别三界皆实往生。故《胜鬘》云「变易生死者，二乘及大力菩萨三种意生所不能断」，故生有余受法性身。
问：何等是三种意生身？答：一、三昧正受。此恐是通教同入真空寂定之乐，故《涅槃》云「声闻定力多，故不见佛性。」二、觉法自性。此恐是别教菩萨，虽证偏真而觉知有中道法性。三、无作。此恐是圆教菩萨观于中道无作四谛，圆伏无明。皆言意者，未发真修犹是作意，无明为缘、无漏业为因，即此彼土受法性身。
问：如《楞伽》明三种意生，悉是十地应生报土。那云有余？答：约别十地判三意生，即生报土。约通十地判，正与向解三教菩萨界内惑尽则同生有余意同。若实报、寂光，破无明显法身，则应生有余。
三、果报土明来生者，若于同居、有余侵除无明，别圆地住皆得往生。四、常寂光土，若究竟寂光即是不生，不生岂有往来生也？若分明寂光，下寂灭忍十地二生，中寂灭忍等觉一生。或云圆教初住分破无明，见佛性理亦得分生，乃至等觉皆有此义，但有无明变易生死果报所拘，故云住果报也。妙觉永尽，故言一人居净土。前四十一地若约果报名生果报，若分见真理名常寂光。
问：分段同居要见思尽舍身方生有余，有余亦应别见思尽舍变易身方生报土耶？答：不然。分段质碍烦恼虽尽，必须舍报。若有余土，随破别惑，因移果易即名实报。
问：实报受生寂光生不？答：既云常寂，岂得受生？生即流动，何名常寂？
问：上何得云生常寂光？答：若果报土有边论生，发慧见真真即不生，即是不生生也。
问：若不生生，亦应云不常常。
答：亦如所并。何者？究竟常寂不生不生，四十一地分居常寂即不生生、不常常也。
六、明四土说教不同，即为四：一、染净土说教不同者，凡圣同居既有净秽，秽者五浊障重而根有利钝，利感顿教，譬如日出前照高山；钝根障重，即开三藏、方等、大品方便调伏，于法华、涅槃始闻圆教，见于佛性开秘密藏。净者，如华光土，虽非恶世，愿说三乘，此亦得有顿渐之教。
问：净土亦得开渐教者，香积菩萨何故惊怪？答：本愿说故。
二、有余土说教不同者，断通结尽皆得往生，不无利钝。藏通二乘皆钝，故《大论》明罗汉法性身钝，以于佛道而纡回故。通别圆教迭判利钝可知，如来于彼但说一乘，虽无开三，而于一乘不无权别赴两机缘。若明开显，虽无藏通而开别权显圆之实，故《法华》明罗汉生彼求佛智慧，得闻是经，唯以佛乘而得灭度。三、明果报土说教不同者，既皆破无明，其往生者同一根性，行大直道无复纡回，佛于彼土但说一圆也。四、常寂光国说教不同者，若究竟寂光，无说无示而言说者，法身无缘冥资一切，无说而说即是法身说法。若约果报明常寂光，分别二种说法不同者，说无作四谛即果报土，说一实谛即常寂光。下两土类此可知。
七、约观心明四国者，心性本来毕竟空寂，而众生多颠倒少不颠倒，无明因缘而起善恶，即所生法即空即假即中。中是因缘善恶之境，即凡圣同居。何者？所观善恶即净秽土。了因缘虚假折体入空，空境即是有余土也。知空非空不以为证，知中非因非果而因而果，若了因果无障碍者，即是果报无障碍土。虽复空假入出之殊，而无明心源即是佛性，若知无明性即是明，即常寂光。故文云「随其心净即佛土净」，《大集》云「欲净佛国，当净汝心」，《华严》云「无量诸世界，悉从心缘起。一切诸法界，皆入一毛道」。
八、用佛国义释此经者，为三：一、通序分；二、通正说；三、释流通。一、通序分者，合盖现土，此瑞正表欲说佛国，故宝积述叹云「今奉世尊此微盖，于中现我三千界。」宝积深知欲说净土，故称叹竟即问佛国因果，叙述现瑞正意，表于欲说佛国。二、通正说者，为三：一室外、二室内、三出室。一通室外者，有三品半文。宝积请说佛国因果，如来具答，故足指案地现于净土，令诸众生得大乘益；复土如故，求声闻人得小乘益。若迷佛国依报之义，岂识此品之玄旨也。次通〈方便品〉者，为国王长者说折体两观，劝求佛果正因。若成依因，则具界内，结业未断生同居净，结业若断即生有余，若成佛时则二种众生来生其国。次通〈弟子品〉，诃诸声闻，意在令断界外缘集，若至法华进断别惑生果报土，后成佛时三种众生来生其国。次通〈菩萨品〉，呵诸菩萨令断无明则生寂光，后成妙觉之时一种众生来生其国。二、通室内六品者，文殊问疾入毘耶离，净名即现空室，云十方诸佛国土皆空，故现室空也。此岂非正表显佛国义，扶成如来说佛国也。次通〈不思议品〉，现须弥入芥等不思议事，皆显佛国依报自在。次通〈观众生品〉，天女住室十有二年，即同净名在常寂国，正是助显佛国之义，故云「十方佛土常现此室」。次通〈佛道品〉，行于非道通达佛道，即是于不净国显现净国。故偈云「虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化诸群生。」次通〈入不二法门品〉，诸大菩萨各说入门，欲破前二土无明，入果报土住常寂光。次通〈香积品〉，此室现众香之净国对娑婆之秽土，即是证成室内五品扶成佛说净秽两国。三、通出室两品者，〈菩萨行品〉净名掌擎大众还庵罗园，佛对阿难说种种土，复宗明义。若不精解，此品经文何由可别？次通〈阿閦佛品〉，即是室外现土证成如来说种种土。其义分明，闻经得道倍于前也。三、用佛国释流通两品者，〈法供养品〉天帝发誓弘经，如来印可，正为流通不思议解脱之体、佛国因果之宗。〈嘱累品〉付嘱弥勒及阿难等，流通不思议解脱法门及上所明佛国因果，使不断绝。
四、释品者，品以品类为义，义类同者聚为一段，故称品也。但此品题应云序品，言佛国者从正当名。
问：既有序正，何得用正以标初品？答：此问非也。设用序当名，复应问云何不用正？今解：不无其例。如《摩诃般若》初半品是序，从「告舍利弗」后半品是正，而用序标品复有何妨？若不许此经序受正名者，亦应不许彼经正用序标品也。
问：若尔，定应用序标题。答：《金光明》序正同品亦应为妨。此既晚人安品厝意不同，非佛所制亦非阿难，不足定执。此经虽不标序品为初，而序义宛然。事须玄释。序义众多略用三意：一略释序、二明通别、三约观心。一、略释者，有三义：一以次序为义、二以由藉为义、三以序述为义。一、次序者，夫著文初，文之为序。今如是六义是经之首，故名为序。二、由藉者，大圣说教必须由藉，是以现瑞表发生物喜心，故云道从欢喜生也。如此为由，故得说教。三、序述者，既生忻慕，而圣意难量，时众归心莫知所趣，所以须假高位弟子或化佛菩萨预先称述。众疑既息归心有在，方可致教，故云序述。今经初六义即是次序，合盖现土即是由藉，宝积述叹即是序述。
问：诸经悉具三序以不？答：有具不具、或二或一，皆为序分也。
问：序训不同，何得俱用次序会通众义？答：字书虽尔，经意含三，共用次序之字亦应无妨，依义不依语也。
二、明通别者，还束前三以为通别。如是六义即是通序，现瑞序述合为别序。诸经通以六义为首，故名通序。众经之初现瑞不同序述各异，有所表发故云别序。今因别名，则有别序、有别言教，若因通名则有通序，行理通别因此而有两序。
问：若以两序从两名立者，立名则前别后通为序，何得前通后别？答：立名之便应前别后通，为序之便应前通后别。复次一途亦前别后通。何者？如现瑞由藉是说经之前，如是等六乃是如来将入涅槃方说此语，故知在后。经前序正为发起现在弟子信心，经后序为令未来弟子生信。若尔，佛在世时经初无序不名经耶？答：别序之前虽无六义，佛说法时已有其事，故得名经。
三、约观心者，心即是通、观即是别，因此观心成就一切佛法，即是入道之门，即由藉也。
问：若以观心为两序者，岂不颠倒？答：立名之便故言观心，修行之便即是心观，类前事义其理显然。
问：《玄义》处处多明观心，已恐不可入文；复尔，将不坏乱经教耶？答：说经本为入道，若怀道之贤触处观行，岂有寻求圣典而不观行者乎？但巧说得宜，非止不损文义，兼得观慧分明。分别法门，非观何逮？岂有坏乱之咎也。
维摩经略疏卷第二
五、入经文，就序为二：一通、二别。先释通序六义。通为众经之序，须为两义：一总、二别。一、总释者，是佛教阿难等诸大弟子说入佛法之相。《大论》云「佛将涅槃，阿难亲属爱结未除，心没忧海。阿泥楼驮语阿难言：『于未来事若有疑者，及时咨决。何为没在忧海如世凡夫？』阿难得念道力，闷心得醒，即以四事请问：一问佛涅槃后云何修道；二问谁当作师；三问恶口车匿云何共住；四问佛经初首作何等语。佛告阿难：『若今现在若去世后，依四念处修道。解脱戒经是汝大师。恶口车匿依梵法治，若其心渜伏，教那陀迦旃延经即得入道。我三僧祇所集法藏，初应作如是说「如是我闻一时佛在其方其国土与其大众」，非独我法如是，三世诸佛经初亦然。』」故知六义即是通序；亦名遗嘱序，如来遗言令标经首故；亦名经前序，三世诸佛经前皆然。
问：何故经初安如是等，乃至但令修四念处？答：经初安如是等者，为断疑劝信故，亦为印定佛说非弟子及九十六种所说故，亦为破外人经初以阿沤二字标其教首故。阿沤者，是谓吉相邪僻之事，具如《百论》。恶口车匿梵法治者，其自恃王种轻诸比丘，僧法事时即轻笑言：「如似落叶旋风所吹聚在一处，何所互论？」佛去世后犹自不改。佛令作梵坛，谓默摈也。亦云彼梵天治罪法，别立一坛，其犯法者令入此坛，诸梵不得共语。若心调伏为说那陀迦旃延经者，令离有无即入初果。一家明三藏教，立非有非无门，异于三门，意在此也。教诸比丘依波罗提木叉住者，波罗提木叉此云保得解脱，亦云报解脱、亦云处处解脱。
问：毘尼明时食时衣等，多非正义，那云保得解脱？答：《大论》云「佛说毘尼为令佛法久住，不应求实，求实即生邪见。」今时僧众不以戒律在心者，恐灭佛法。令依念处修道者，若离念处，施但得富、戒生人天、坐禅得定随禅受生、多闻说法但是世智，若修念处能破四倒。
问：声闻经说须依念处。摩诃衍教无生入道，岂须念处有所观耶？答：大乘有无生无量无作念处，若离此三则无正观。但佛教虽多不出半满，生灭念处即是半字，三种念处即是满字。半枯满荣，枯荣中间得见佛性，住大涅槃名诸佛法界。出念处外无入道法，故佛遗嘱令依念处。
次、别释者，旧多用五义，今依六义。一、「如是」者，劝信之端。二、「我闻」者，亲承音旨。三、「一时」者，感教之时。四、「佛住」者，约出化主。五、方所者，闻经之处。六、同闻者，证非谬传。此六义者，正为奖成佛去世后见闻之徒息疑增信，自利利人功成道熟。是谓劝信之端者，如是等六皆为劝信。「如是」居初，故云端也。初「如是」为三：一总明、二约教、三观心。一、总明者，意在劝信。如法相解、如法相说，所说诚谛必可信从。《大论》云「佛法大海，信为能入。」又如是者，善信之辞。不信者言是事不如是，其信者言是事如是。又《大论》云「如是者，示人无诤法。佛以无倚心说，弟子以无著心受，能得解脱故言如是。」不如外道说者听者皆以著心，现世鬪诤死入地狱，岂名如是？又古来多云：如是者，文如理是。文以巧诠为如，理以无非曰是。二、约教者，四不可说，赴机而说，则有四种：一生灭、二即空、三假名、四即中。一、因缘生灭如是者，佛昔于波罗奈说五阴生灭，俱隣等闻如是说即得悟道。此经复土，求声闻人知有为法无常，得罗汉果及法眼净。二、明即空如是者，如《大品》三乘同见无言说道而断烦恼，此经破迦旃延明五义，二百比丘闻如是说心得解脱，即是示人无诤法。三、假名如是者，如《无量义》云「摩诃般若华严海空，宣说菩萨历劫修行。」此经亦云「以无所受而受诸受」，若闻如是说得道种智，入菩萨位知众生根。四、中道如是者，如《大品》说「佛以诸法实相故出现于世，化佛亦以诸法实相故出现于世。」《法华》云「诸法实相义，已为汝等说。」此经诸菩萨各说入不二法门，若菩萨闻如是说即见佛性，开佛知见住不思议解脱。佛法有此四种如是，故众经之初皆安如是。《华严》顿教有因缘假名中道二种如是，三藏但因缘生灭如是，若诸方等具有四种，《摩诃般若》则有三种，《法华》但有中道实相，若《大涅槃》明诸佛法界亦具四种。此经犹是方等大乘生苏不定之说，具有四种，如上所引。此经既具四如是义，故于经初标如是也。
问：理无二是，何得有四？答：诸法毕竟无说，非权非实，尚无一种，何况有四。而权而实者，权故说三，实故说一，权实备明则有四种。
三、观心明者，即是三观明四如是。《华严》云「欲知如来心，但观众生心。若见如来心，即见众生心。」如破一微尘出大千经卷，众生一念无明因缘所生之心即具四理。若观心因缘生灭入空，即生灭如是即空。即假即中，例说可知。
问：若观心具四，应即是佛。答：六即分别，进不叨滥生增上慢，退免贫人数宝之失。
「我闻」者，即阿难等亲所闻法，故云我闻。亦为三释：一、总释者，亲承音旨故。若传从他闻，多致伪谬。今既亲闻，是则可信，群情承受无所致疑。《大论》云「随俗说我，和合称闻。」随俗说我者，学人传法利生，顺俗说我，外不乖宜、内不乖实。如用金钱以买铜钱，卖买法尔，人无怪也。和合称闻者，耳根不坏作意欲闻，情尘和合耳识即生，意识分别种种所闻，因缘和合故称闻也。阿难等内则耳根聪利，外则对佛八音领纳无遗，故称我闻。
问：《大论》云「阿难是佛得道夜生」，《涅槃》明佛成道后过二十年方为给侍，自尔之前说经，阿难不闻。佛将涅槃，为魔所蔽亦不得闻。云何皆称如是我闻？答：《大论》云「阿难将欲结集法藏，合掌向涅槃处而说偈言：『佛初说法时，尔时我不见。如是展转闻，乃至波罗奈。』」展转闻者，《舍利弗问经》云「阿难修不忘禅，得佛觉三昧，以三昧力自能闻也。」又《报恩》云「阿难从佛求乞四愿。三如涅槃，第四愿者佛所说经未闻之者更请为说。佛可其愿，有所不闻重为说也。」复次《大论》明结集法藏，优婆离等各登高座，皆称如是我闻，未必并是阿难也。
问：阿难但结集小乘、亦大乘耶？答：解者不同。有言，但结集小乘。诸大乘经是文殊、弥勒等所共结集。又言，阿难亦结集共二乘说大乘经，故《大品》付属阿难，此经亦尔。其不共者，大菩萨集也。又云，阿难亦结集不共二乘人说，如《正法念》云「阿难有三种：一阿难贤、二阿难持、三阿难海。」今谓阿难贤持三藏教，阿难持持共大乘，阿难海持不共大乘。故《法华》云「阿难闻佛授记，即时忆念过去无量千万亿诸佛法藏如今所闻，亦识本愿。」岂不备持一佛之教？
次、别释，为二：一我、二闻。我亦有四：一、约三藏明我者，依萨婆多，我但有名；依昙无德，说有假我；犊子明我在第五藏。是等虽殊，悉破外人计神我性说假名我。二、通教者，如《大品》云「色性如我性，我性如色性。我之与色但有名字，皆如幻化。」三、别教者，以自在为我。善于知见，得无罣碍，即我义也。又《摄大乘》明自他差别识，亦名似我识，皆是别义也。四、圆教者，中道佛性即我义也。《中论》云「佛或时说我，或时说无我。于佛正法中，无我无非我。」此经云「于我无我而不二，是真无我义。」《大经》云「无我法中有真我」，又云「我与无我其性不二，不二之性即是实性，实性者是二十五有真我也。」前三是权我，圆教是实我。
问：若尔，何得《大论》云「随俗说我」？答：三教随情，岂非随俗？若圆教明我即是佛性，非随俗也。三教我闻并约耳根；圆教明我，我即是闻。以点色性说真我故，离法性外无别能闻耳也。用教约诸经明我多少，如前可知。
二、明闻者，《大经》有四种：一闻闻、二不闻闻、三闻不闻、四不闻不闻。今恐此是四教辨闻，藏教即闻闻，以小生生大生故名生生，今亦得云少闻成大闻故名闻闻。
问：《大经》生生是十二因缘相续不断，何以类解闻闻义耶？答：彼经释生具有两义，今不取约行，但取约理。若约十二因缘相续以明生生，即于圣人闻经不便。何者？藏教诸得道人生生已坏，但有报身，根尘和合故称闻也。
二、通教即是不闻闻，如梦如幻点空说闻。三、别教即闻不闻，所闻自在。何者？世谛死时即闻闻死而生闻持，随有所闻自在能持故。《摄大乘》说有尘者应受识，即是别教大乘明闻也。四、圆教即是不闻不闻，大般涅槃闻相尽也。
问：若无闻相，云何说闻？答：若闻相尽都不闻者，佛住涅槃应都不闻法界音声。如《法华》明耳根功德相似闻相尽，十方无数佛百福庄严相为众生说法悉闻能受持，况分证闻相尽，闻十方佛法如云持雨耶？妙觉闻相究竟尽，一切法界所有音声一时闻也。故《大经》云「若知如来常不说法，是名具足多闻。」此经亦云「其听法者无闻无得」。用四教约众经闻义多少，亦类如是可知。
问：《大论》明佛法无我，何分四？若尔，便是有我。答：若定有我，何得四教之别？若定无我，何得经教有此异说？若其不许作此分别，非但坏佛方便教门，亦顺诸不信者义宗。
三、约观心，类如是可知。
「一时」者，四众感教得道之时，此亦助成如是可信。故《大论》云「说时方皆为生信」。亦为三：一、总解者，《大论》云「数时等实无，阴入持所不摄。但随世俗说一时无咎也。」言四众感教得道之时名一时者，若通论四众感一期之教，始终久近皆名一时，即是多时少时共明一时。如戒序云「春分四月日为时」。春分实有多时，但总束为一时也。若约得道明一时者，赴机说教即入，如苦忍一刹那。此约少时明一时也。今约此多少总明一时，谓一期说法通是一时之事也。就此为五：一、约机发者，世善机发即是多时，出世机发即是少时，总此多少皆名一时。二、约佛说教者，三悉起教即是多时，用第一义即是少时，总此多少皆名一时。三、约机教合明一时者，亦以世出世善合为多少，机教合故不在二时，故名一时。四、约四众得道明一时者，世与出世多少准上，总此多少皆名一时。五、约阿难闻经明一时者，约佛说经多时少时，阿难闻非异时，故名一时。又阿难得佛觉三昧，如前说。又解佛为阿难重说，即是闻经之时，名一时也。二、约教者，三藏生灭一时。通教如梦幻一时。别教破时颠倒，能分别数无滞碍也。《摄大乘》明数识摄阿僧祇、明世识摄三世，即是别教明一时也。圆教约不思议法性明一时，一时入一切时、一切时入一时。如此经明，住不思议解脱菩萨七日为一劫、一劫为七日。《法华》明六十小劫谓如食顷。《华严》明十一切等。一一教皆具五种一时。约诸经多少，类如是可知。三、观心者，观因缘生灭者，心在定时能知世间生灭法相，则一念慧眼开发见生灭之理，故名一时。若非定心见理，即前思后觉忆想颠倒，虽解生灭不能见理，非一时也。若体空慧眼，入假法眼、中道佛眼，皆是定心，一念少时豁然开发各见谛理，名一时也。
「佛在」，佛是能说，显其化主，亦为助成传闻可信。何者？九十六种不足归心，三乘圣人独居、不极说、非究竟，今明无师大觉朗然顿悟、所言诚谛，从是闻经，称物机缘、众情忻惬。亦为三：一、总明者，旧称佛陀，此言觉者，自觉觉他名之为佛。《智论云》「佛陀，秦言知者。知何等法？谓知三世众生数非众生数及常无常等一切诸法。菩提树下了了觉知，故名为佛，十号具足，亦名一切智人。佛德无量，称名亦尔。」今不具释。所言在者，住之异名。《大论》云「四种威仪住，故名为住。」住有四种：一、天住者，谓布施、持戒、善心三事故。二、梵住者，住四禅、四无量心、四无色定。三、圣住者，住三空、四谛、十二因缘理也。四、佛住者，住首楞严等无量三昧、力、无畏等一切佛法。佛所得法，佛于中住，怜愍众生示住毘耶离。别约教者，四教明佛已略在《玄》。但为化四种根性，现相亦四，如初成道乃至涅槃皆现四相。初成道者，如《胜天王》明，初坐道树得成正觉，或现坐草、或坐天衣、或处宝座、或在虚空，即表四教佛相不同。次、明转法轮现相不同者，《华严》圆顿则现大小相。若鹿野转生灭四谛，即脱璎珞现老比丘。若说方等，即现门内尊特之身，或现门外尘坌之像。若说般若，亦现门内尊特之身及现种种佛身之相，以众生疑，故现常身放常光明。若说法华，但现尊特。若说涅槃，备现四种，事同方等。如是随缘现种种身，一往大略言四种耳。次、明身相不同者，如《像法决疑》云「如来将入涅槃，是时大众或见如沙门像，或见威德相好端严，或见坐宝莲华说心地法门，或见身如虚空无有边表。」此岂非表说四教其功已讫，将入涅槃现此相也。此经既方等教摄，亦应随机感见四种。故长者子说偈叹云「各见世尊在其前，斯则神力不共法。」
问：四教所见，定如前不？答：且一往相对，理在随缘。若就障边，亦可劣身而说胜法。如观世音以种种形游诸国土说大乘法，岂况如来。
次、用四教明住义者，随教所辨法门不同，佛于中住怜愍众生，故示住毘耶。三、约观心者，《华严》云「欲见如来心，但观众生心。」何者？一心三观圆观三谛开佛知见，虽有肉眼名为佛眼亦名种智。若用三智，以不住法住三谛三昧，亦是佛所得法。佛于中住，怜愍众生，不舍道法现凡夫事，住世间法也。此须善用六即分别，入大乘之要门也。
「毘耶离庵罗树园」，此明方所，即是显示说经之处，助成劝信也。今为二：一、通方所，即毘耶离；二、别方所，即庵罗园。通方所复为三：一、约事者，此云广博严净，其国宽平名为广博，城邑华丽故名严净。有师翻为好稻，出好粳粮胜于余国故也。有言，好道，国有好路，平正砥直。又言好平道，其国人民好乐正道，自敦仁义、不须君主，五百长者共行道法，率土人民莫不归德，故云好道。次、对法门释者，随前所翻即以对之。广博严净者，即是释迦法身，本居寂光，其性广博犹若虚空，功德智慧无诸秽恶故云严净：迹居人间，诧广博严净之土。是知非本无以垂迹，故居人间严净之国；非迹无以显本，寄毘耶离说诸佛国永寂如空，以显遮那常寂本国。言好稻者，释迦本住大般涅槃百句解脱，故《法华》云「百谷苗稼普皆增长，因其增长谷实得成。」即是百句解脱之妙果为好稻也。垂迹显本，类前可解。言好道路者，此表智度大道佛从来也。故《大经》云「譬如隘路，不容二人并行。解脱不尔，多所容受，即真解脱。」今释迦居不思议法界大道，即是多所含容，故名好道。垂迹显本，类前可知。言好平道者，思议之道作意而修不名好道，不思议道自行真修任运理显化他，如礠石吸铁无缘无念，此是性好之道也。由本垂迹故名好道，因迹显本故居人间好道之国，说于心净佛土净也。三、约观心者，一心三观能观心性，即知心性犹如虚空，即具福慧二种庄严，无染无著毕竟清净，是则心净故佛土净。约好稻者，若观心性，即是百句解脱之本，名为好稻。约好道路者，若观因缘中道，即是行大直道，无留难故，无有众魔群盗得入，此道最胜故名好道。约好平道者，若观偏真，尽苦涅槃，则于一切道法无好乐心。今观圆真之道，则好乐一切，心无厌足尽未来际，故名好道。
二、别方所者，上通方所助证犹漫，今的举所住则助信转明。亦为三：一、约事者，肇师注云「庵罗是果树之名，以菓目树故云庵罗树。」其菓似桃而非桃也，又云似㮈定非㮈也。又翻云难分别树，其菓似桃非桃、似㮈非㮈，故名难分别也。此与《大经》意同，经云「如庵罗菓，生熟难分。具有四句，释难分别。」有师云，此树开华，华生一女，国人叹异，以园封之。园既属女，女人守护，故云庵罗树园。宿善冥薰，见佛欢喜，以园奉佛，佛即受之而为住所。次、对法门者，佛住道品总持之法，故云住庵罗树园。何者？道品为树，念处为种子，正勤为生长，如意为芽生，五根如根茎，五力如枝叶，七觉为华，八正为菓。从七觉华起慈悲心，为诸众生兴大誓愿，因愿勤行得发总持，故说总持以为园也。《大集》云「三十七品是名菩萨宝炬陀罗尼」，陀罗尼者此翻为总持，园持树菓不致侵犯故表总持。华中生女者，即七觉华生慈悲女。女用奉佛者，表因中总持回向佛果。佛受住者，由因成果，如佛所得佛于中住也。由本垂迹故居庵园，用迹显本住庵罗园，说不思议总持之园苑也。难分别者，如来住园表居中道，三十七品虽非有无而似有无，如来住此难分别理，成于道品佛菩提果。如此妙果所依之土，七种方便之所莫测，表难分别之树也。三、约观心者，三观观心心性不动，而修道品因起悲誓，善根牢固成诸总持，即住园也。故《华严》说菩萨有十种园，即是道品园也。若约观心解难分别者，如《大经》明具有四句。若修三观观不思议难分别理，亦有四种：一、自有观心都无所以威仪麁犷，如庵罗菓内外俱生。二、自有威仪齐整似如柔和，内观之心不证定慧，如庵罗菓外熟内生。三、自有威仪不足可观，而观行淳熟入诸法门，如庵罗菓外生内熟。四、自有修一心三观调熟身口柔和似得道相，三观开发入诸法门，或成观行或成相似，如庵罗菓内外俱熟。是故行人难可分别，如庵罗菓也。
问：那得处处对法门以约观心？佛意岂然？答：佛心如海众流皆入，如如意珠随念雨宝，亦如净镜随对像生，亦如大地随种生长。《大经》摸象各不能知，执见之徒自谓己解诤论是非，宁会佛旨？若言经中无对法门者，如普现色身问净名言：「父母妻子亲戚眷属悉为是谁？」大士答言：「智度菩萨母，方便以为父」等。净名既是在家菩萨，何容无有父母家属，而不依事答悉约法门？当知不起道法现凡夫事，虽现凡夫事皆内表道法。亦如佛涅槃处在枯荣间，岂可直作树木之解。且佛诚说皆表半满，今欲说不思议解脱法门，不舍道法现迹同凡住于毘耶，岂不表于极地所住法门？华严明十城十园，岂止直是世间城园？此经下文〈菩萨行品〉云「诸佛威仪有所进止无非佛事」，何得但作事解而已，不思诸圣善权秘密表发之事。又《法华》云「欲说是经，应入如来室，著如来衣，坐如来座，然后于四众中以无所畏心说。」若彼经不对法门者，欲讲说时，将不入佛殿升佛座披佛衣处众说法得佛意耶？
问：《法华》中佛自解说，其义可然。今此城园，佛不解释，何得师心对法门耶？答：若佛不释不得厝意者，一切经文何曾并是佛自解释？若各师心，岂皆有失？
问：《华严》顿教可得约行明诸法门，此方等经及小乘教，何得亦约观行明义？答：此经既云「诸佛解脱当于众生心行中求」，若不约观行，岂称斯文？若不以毘耶庵园对诸法门，则不得约观心解释，何得于众生心行中求诸佛解脱？若不于心求解脱者，云何得住不思议解脱？若不住不思议解脱，云何于一毛孔见诸佛土变现自在，广如〈不思议品〉。又岂得如华严无量诸世界悉从心缘起，无量诸佛土皆于毛孔现？若言小乘不得约观心解者，何故声闻经中佛为牧牛人说十一法，一一内合比丘观心。如是等例，岂非方等及三藏经对诸法门观心义也。
问：三观四教悬释此经观前教后，入文何得教前观后？答：论其玄旨，教从观出，如破微尘出大千经卷。入文帖释，从事入理，故先须四教消释经文。寻文入理必须观行，故次点出三观章门，一品一偈一句无不皆入不二法门住不思议解脱也。
维摩经略疏卷第三
「与大比丘众八千人俱」，此下第六辨同闻众。此证阿难与诸声闻、菩萨、天龙八部、四众共闻，岂谬传也。就此为三：一声闻众、二菩萨众、三杂众。
问：从小为初，应先天龙；从大为初；应先菩萨。答：小乘出家得道，荷佛恩深，故常在佛侧给侍陪奉，戒行自守、物所归信，证经义亲，故须先辨。菩萨化他不恒佛侧，和光利物难可测量，世人但覩其迹莫知其本，证信义疎，故次辨也。天龙四众，结惑未尽，犹居凡地。内无得道之功、外阙化他之利，证经为劣，故后辨也。复次此有所表，二乘滞空、凡夫滞有，菩萨不滞常行不二，故处其间。故《大经》云「凡夫者有、二乘者空，菩萨之人不空不有。」
问：何以不叹声闻德耶？答：诸师解言，既被弹呵，无德可叹。今谓不尔。菩萨亦弹，何故即叹？又《金刚般若》亦不叹德，非为被呵。今恐是出经存略。又云，大之一字即略叹德心。《大论》云「若说小乘但明比丘众，说摩诃衍非但比丘，必须菩萨。」如《金刚般若》但辨比丘，不列菩萨，岂可《金刚》是小乘经？但是出经者略。此经不叹，意亦可知。
一、明声闻众者，初明比丘，即是通语。人类多种，如胡越不同；佛法出家，皆名比丘。释此为五：一与、二大、三比丘、四众、五数。一、释「与」者，此经云与，大品云共，与即是共。《大论》辨七一明共，所谓一处、一时、一戒、一心、一见、一道、一解脱。若释《法华》，须约本迹。今经既未发迹，但因缘事解观行而已。一处者，同在庵园。一时者，一会之时。一戒者，同得无作。一心者，俱得九定。一见者，俱见四谛。一道者，悉得无学。一解脱者，俱证有余。二释「大」者，若依梵本应云摩诃。《大论》云「摩诃，或云大、或云胜、或云多。」大王所敬，故名为大。胜九十六种，故名为胜。数至八千，故名为多。今明外道有三种：一一切智、二神通、三韦陀。具此三种，名大外道。佛对破此，故于三藏说三念处，谓性、共、缘。能修此三，非但止破三种外道，得入性地证果之时成三解脱，谓慧得好解脱、心得好解脱及得无碍解脱，名大比丘、名大罗汉。若别对者，得慧名大、得心名胜、得无碍名多，三种具足名波罗蜜。声闻成就一切罗汉功德，故名为大。
问：得慧解脱即名大者，何须具三？答：如三德具故名大涅槃，而摩诃般若亦受大名。三藏通教各有四门合有八种，皆名波罗蜜声闻，故名为大。若约观心，即就折体从假入空而明观也。此八种比丘，《毘昙》、《成论》各有一种大比丘义，余六不明。
三、释比丘者，或言有翻或言无翻。言有翻者，翻云除馑。众生薄福，在因无法自资得报，多所馑乏。出家戒行是良福田，能生物善，除因果之馑乏也。言无翻者，名含三义。《智论》云「一破恶、二怖魔、三乞士。」一、破恶者，如初得戒即言比丘，以三羯磨发善律仪破恶律仪，故言破恶。若通就行解，修戒定慧，戒防形非、定除心乱、慧悟想虚，能破见思之恶，故言破恶。二、怖魔者，既能破恶，魔罗念言：「此人非但出我界域，或有传灯，化我眷属、空我宫殿。」故生惊怖。通而言之，三魔亦怖。三、明乞士者，乞是求之名，士是清雅之称。出家之人内修清雅之德，必须远离四种邪，净命自居福利众生，破憍慢、心谦下，自卑乞求资身，以成清雅之德，故名乞士。又解，破恶是正义，下两助成。何者？受戒破身口恶业，怖魔即破爱恶，乞士破慢恶。约观行者，次第从于阴界入求法喜禅悦，资无漏慧命，成尽无生智断之德，故名乞士。下文呵身子云「佛说八解脱，仁者受行，岂离欲食而闻法乎。」此具三义：一、杀贼从破恶得名；二、不生从怖魔以受称；三、应供因乞士以成德。直言比丘则大小未定，或在外凡性地学人之位。今言大者，即大罗汉。当知大之一字无所不含，即略叹德也。
四、释众者，梵言僧伽，此翻为众。直一比丘不名为众，众多共集名为众也。律明四人已上皆名为众，如众树共聚乃名为林。《智论》云「僧有四种：一、愚痴僧，谓破戒放逸僧也。二、哑羊僧，虽持禁戒，不能分别三学开遮通塞之相，有疑请决默然无对，犹如哑羊。三、有羞僧者，若出家人修戒定慧，亦能分别为人开决，但未发真，居内外凡，自愧未能成就圣法谬堕僧数，四事敬侍、常愧自责，亦名事和僧。四、真实僧者，从苦忍去四果圣人，皆名真实理和僧也。」前之二种虽有僧名，既非事和不堪僧事；后之二种堪行僧事。
五、明数者，数有八千，事义可知。对行明数，意则难见。
「菩萨」者，此下第二辨菩萨众证成同闻。何但声闻，亦有大菩萨及三万二千亲承演说，非谬传也。文为五：一明类、二辨数、三叹德、四累名、五总结。初明人类者，夫大乘行人通名菩萨，是大乘行人之气类也。具存西音应云菩提萨埵，什师恐繁，略提埵字但云菩萨。翻译不同，《阿毘昙》云「自觉觉他名为菩萨」。有云，菩提云无上道，萨埵名大心，谓无上道大心。此人发大心，为众生求无上道，故名菩萨。安师云开士、始士。又翻云大道心众生，古本翻为高士。既异翻不定，须留梵音。今依《大论》释菩提名佛道、萨埵名成众生，用诸佛道成就众生，故名菩提萨埵。又菩提是自行、萨埵是化他，自修佛道又用化他，故名菩萨。若不如是，己所修持为无慧利。但三乘同名菩提，二乘不名萨埵者，无悲利物故不受斯称。是则虽略二字，异乎二乘，其义宛然。藏通见真通名为道，不名萨埵。别圆见真如磁石吸铁，非但止名菩提，亦即得名萨埵。故《大经》云「一实谛者即是大乘。若非大乘，非一实谛。」
问：前两菩萨不名萨埵，何异二乘？答：少有慈悲愿行，异二乘也。四教菩萨具如《玄义》。此经多由衍三教意释叹德也，不用三藏者，非衍正意；有时引出，正为比决大小不同。观心明菩萨者，约三观分别。折体入空起大悲心亦名菩萨，修后两观任运即是菩萨义也。
「三万二千」，二辨数者，依事可知。表法难见，未可定对。
「众所知识」下，三叹德，为三：一总、二别、三结。初总叹者，即是初标叹德章门。若无自行化他之德，岂为众所知识？此诸大士，随缘利物荷泽无边，十方众生莫不知识。闻名钦德为知，覩形敬奉为识。但众生有四根性，菩萨即以四种化之，即有四种知识。三藏三祇行满百劫种相，大人相现、物所归崇，名众所知识。通教八地，道观双流神通利物，名众所知识。别教登地、圆教初住，得如来一身无量身，现十界像随缘利物，名众所知识。未横遍十方、竖高三土，为一切有缘之所知识。今诸菩萨皆是补处，横遍竖高，一切有缘之所知识，故云众所知识。若约观心，三观心明即德高名称，是则闻名钦德覩形敬奉亦为众所知识也。
「大智本行」下，二别叹德，为三：一略叹自他德、二广叹自他德、三隣果叹德。一、叹德，为二：一略叹自行、二略叹化他。自行又二：一正叹、二释叹。初二句言正叹者，即是大智本行。解此或约一法、或约二法。约一法者，大智即是本行也。依本起智，智即是行，故言大智本行。故《法华》云「诸法从本来，常自寂灭相。佛子行道已，来世得作佛。」此经云「从无住本立一切法」。若南土旧解，多从八地约位帖释；北方诸师，从初地约位帖释；什师从下至上渐胜称叹。解既不同，未敢偏用。何者？南方引威神建立文证，故知初叹八地。北方引七波罗蜜，证叹初地乃至七地。一往引证经文各便，若欲和通则硕乖违。但经文对地处处有之，未足定执谓为得称集经者意。今谓一往多是叹上地之德，若叹上地自摄于下。何者？通论诸位行类是同，但上得胜品、下得劣品。今以胜摄劣，不可以上下各叹。如叹大智本行皆悉成就，金刚智满始名成就，岂可叹下？如叹能师子吼乃如雷震，下地亦能有此演说，何独叹上？故知分别互有所失。
问：近无等等岂非叹上？答：今明诸德皆叹上地，须约隣果。故下结云「如是一切功德皆悉具足」。若通下地，无等之言。约相待说，互有远近。如《法华》明行处近处，下地亦名近也。《华严》明十地智慧如爪上土，诸佛智慧犹如大地，此则悬殊。今三教菩萨行类是同，而教有所主、各有浅深，通八地去但约二谛而品有优劣。若约补处，自摄下位。别登地去，即是三谛入佛智地。行类是同，但约品浅深分地优劣；若叹补处，即摄下地。圆教初住三谛圆显，具于一切诸佛功德，但品位不同，不无优劣；若叹等觉，即下位皆摄。但诸菩萨外随所感见闻不同，内则本迹高下难测，岂可定执？非但约教分别菩萨功德法门，或时内合观心，欲令行者知胜妙功德皆从心出，是则诸佛解脱皆于众生心行中求。若约二法叹者，大智叹解、本行叹行。若解行互阙，如目足互失皆无所到；若解行具者，如有目足即能到池。故须双叹，所以叹解。云大智者，只是观解，若入空出假。二智方便不名为大，中道观解一切种智名为大智，故《大论》云「我今知力欲演说大智彼岸实相义。」当知大智即是观诸法实相之观也。言本行者即是叹行，从大智本一心具足诸波罗蜜，故《大品》云「诸法虽空而能一心具足万行」。《金光明》云「一切种智而为根本，无量功德之所庄严。」当知自行虽有多门，但略叹解行，横竖诸德磬无不取。
问：菩萨未证极果，何得言皆悉成就？答：果行未满，因行已圆，故云成就。但约教成就，其义不同。三藏初缘生灭四谛发誓名大智，行六度行名为本行，种相业成名悉成就。通教初缘无生起誓名为大智，檀三事空乃至般若名为本行，十地如佛名悉成就。别教初缘无量生解名为大智，行无量波罗蜜名本行，十地等觉名悉成就。圆教初缘无作发心名为大智，一心万行名为本行，十地等觉边际智满众事究竟名悉成就。权实可知。若观心解，约三观明。初观观生灭四谛，大悲弘誓名大智，用观行六度即是本行，此三藏教。折假入空观，体假通教、入假别教、一心圆教，寻之可知。
「诸佛威神」二句，二释叹也，亦傍得成化他。此正明佛加。《金刚论》云「于菩萨身，佛与功德智慧之力，故名加也。」今明解行因圆，正由诸佛威神建立，智慧加解大智得成，功德加行本行得成。内因虽是菩萨自修，外缘必假诸佛冥护。譬如种子，内虽自有可生之因，外无地土日光风雨等缘，岂得成实？菩萨亦尔，虽有慈悲智慧精进禅定自行化他之因，若不假诸佛慈悲地、智慧光、神通风、说法雨，自行化他之因岂得圆也？如大鹏影覆，子得生长。故《华严》云「八地欲沈空，佛加奖劝，方得发起。」若约观心，修三观时必须忏悔、请十方佛。若心志者，佛即加护，自然行成。世有邪见学禅之人，但信有心佛，不信诸佛威神所加。此正释前傍成。后化他者，若加化他，如《华严》明，法慧菩萨说十住，诸佛放光加方乃得说，乃至金刚藏说十地亦如是。此即成后，为护法城。若约观心，三观既成，若欲利物，必须忏悔、请十方佛威神建立。有感蒙加，随所利生如风靡草。「为护法城」下，二略叹化他德，为三：一叹化他心、二叹功成、三释叹。初二句叹化他心者，佛法如城，能为行人防非拟敌，故名为城。若护佛法，即是护城。又解阴入界法，此法即空，即空之理名涅槃城。众生是王，而种性具足恒沙佛法，如城中人物。故文云「一切众生即大涅槃即菩提相」，但此妙理外为天魔外道之所破坏、内为通别见思所侵。菩萨为护众生本有涅槃之城，不令妄起诸爱见也。「受持正法」者，即是四教之正法也。菩萨从十方佛闻此教法，得陀罗尼总持无忘，名为受持。将用此法降魔制外，及破众生内外爱见诸烦恼贼，护涅槃城，令诸众生法王种性皆得安稳，恒沙佛法不致散失，名护法城受持正法。约观心者，假空空假护小涅槃，假中中假护大涅槃。
「能师子吼」二句，二正叹化他功成。《大经》云「佛性者名师子吼三昧，菩萨住此三昧能师子吼。师子吼者名无畏说云云。」若约观心，三观若成，所行如所说，说于四教心无怯弱，如师子子若满三年即能吼也。「名闻十方」者，此亦化他功成。化功既著，十方蒙益咸共传扬，声闻驰远，如大将破敌功名盖世。
「众人不请」下，三释叹化他。众人不请初二句，此释化他之心为护法城也。菩萨悲誓岂待祈请？如寇贼围逼，连官大将救其危急，何待城内来祈请也。
问：若菩萨是不请之友者，佛何故待梵王天帝请转法轮？答：菩萨尚不须请，岂况于佛。但是说法之仪，生物慇重故须待请。
问：菩萨不待请者，凡是有心必应救不？答：有缘即赴，非请有无。
「友而安之」，此释受持正法。世人以同志为友，菩萨善巧同物根缘，共修四种四谛，各得无漏道果。故《法华》云「我等二人亦共汝作」。若开权显实，则同乘佛乘直至道场，此即法亲之友也。而安之者，未安道谛令其得安，如是四种众生令安四种道谛。若开权显实，皆令安住无上涅槃，故言友而安之。若约观心，折体入空假名中道此四种心不请三观，三观自观，即不请友义。观折成心，令此四心住四道谛，即是友而安之也。
「绍隆三宝」二句，此正释化他功成能师子吼名闻十方。菩萨用无畏心说于四教，即是绍隆四种三宝。若顿赴圆机即入佛慧，初心成就一体三宝增进不断，乃至妙觉湛然安住，此即大乘一体三宝常住不断，故言使不断绝。若渐教赴机次第明不断者，初三藏乃至圆教，一体三宝不断绝，展转兴谢教权实故。菩萨用此四教三宝引接众生使佛种不断，皆令安住大般涅槃常住三宝，皆是菩萨说法之功，即是能师子吼。化功归己，即名闻十方，故言绍隆不断也。若约观心，绍隆不绝者，若佛在世绍隆三宝事如前说，佛去世后佛法付属二众弟子。所以优田造像、阇王结集、育王度人，若此相从三宝不绝，则弥勒出世真正三宝绍隆不绝，若弥勒灭后亦复如是。若行人能于今末世造立尊容、书写大乘、度人出家，即是相从三宝绍隆不绝。若住三观之心，观此相从三宝，不滞空有人，第一义一体三宝绍隆不绝。故经云「敬像如真佛，得福亦复然。」故文云「无离文字说解脱相，文字性离即是解脱。」解脱者即诸法也。《贤愚经》云「未来多有破戒比丘，犹应供养恭敬如舍利弗、目犍连，所得功德亦复无量。」绍隆三宝功德最大，譬如大臣治正国家功勋重大。菩萨绍三宝种使不断绝，功德无量，十方诸佛说不能尽。
「降伏魔怨」二句，此即传释绍隆不断。只由众生内有爱结、外有鬼神六天魔王，内有诸见、外有十八六师及九十六种外道，能坏法城，使三宝断绝。今明菩萨化物，内修禅定伏爱、外用神力降伏魔怨，内以智慧断结、外则说法制诸外道。内外魔怨既伏，内外外道咸归，则涅槃城存、三宝不绝，故得绍隆也。若约四教，界内爱见用生无生道谛禅定伏爱、智慧制见，界外爱见则用无量无作道谛定庄严伏爱、慧庄严制见，故文云「众魔者乐生死，外道者乐诸见」，菩萨于中不舍不动，故云「众魔外道皆吾侍也」。若降界内爱见魔外，即护化城涅槃，藏通三宝使不断绝。若降界外爱见魔外，即护大涅槃城，使别圆三宝不断绝也。故知并是释前化他。
问：界内可有魔外，界外何得有耶？答：《大经》说八魔，四内四外也；《华严》十魔通界内外，分别可知；《涅槃》迦叶自叹云「自此之前皆名邪见」，则藏通三乘圣人皆名界外魔外。故呵善吉云「入于邪见不到彼岸，汝与魔外一手作之。」岂非界外有魔外耶？
问：声闻可尔，菩萨云何？答：《华严》明菩提心魔、三昧魔、善知识魔，皆菩萨魔也。鸯掘魔罗诃文殊云「外道亦修空，尼干但默然」，即是界外外道。若不尔者，何故八千被呵不能加报？若约观心者，假空空假观成，降伏界内魔外；假中中假观成，降伏界外魔外。
「悉已清净」下，二广叹自他，为二：一、从此下讫「不起法忍」是广叹自行；二、从「已能随顺」讫「及心所行」是广叹化他。叹自行为二：一断德、二智德。一、叹断德，为三：一总、二别、三释。一、总叹者，明此菩萨结惑生死皆断，故言悉已清净。结惑生死有二种：一界内、二界外。若三藏补处，止伏见思未断结惑。通教补处，虽除习气，界外见思未断。别教补处，虽断十一品无明，余三十一品在。此三并非悉已清净。圆教补处，四十一品并尽，虽余一品有若微烟，乃可得名悉已清净。如《地持》明「第九清净净禅至离一切见清净净禅，二障斯断。」菩萨依此禅故得大菩提果，故约圆教补处说悉已清净。若约观心，假空空假、假中中假二处观成，界内惑尽，非悉已清净；界外烦恼障尽，名悉已清净。「永离盖缠」，二别叹断德。盖谓五盖，缠即十缠。有言盖缠所障既近，岂足以叹大菩萨德？今谓不尔。只约此五盖十缠，开出一切界内外惑，离此更无别能生惑。界内为枝、界外为本，若离界内，五盖具出八万四千。何者？贪欲、嗔恚、睡疑属痴，掉散是戒取即是等分，此四各出二万一千，合八万四千。界外根本类作宛然。
问：界外何得有五盖亦对八万四千？答：既有三毒，何得无五盖耶？取涅槃即贪，舍生死是嗔，迷实谛是痴，既有根本三毒则有根本五盖，得具八万四千。今约教明离盖不同，数人明盖障于初禅，上界无盖；若成论明贪嗔二盖并通上界。二论俱是三藏，尚明盖不同。若三藏菩萨，离盖发禅与凡夫同，未足以叹补处之德。若通别圆，离盖类悉已清净。可知十缠开五百缠，分别永离类盖可知。若约观心，假空空假、假中中假一处观成离二盖缠，准上可知，心常安住无碍解脱。三、释叹断德。无碍解脱即不思议解脱之异名也。故《大论》云「于诸解脱中无碍解脱最大」。藏通皆云无碍断、解脱证；有师言，无碍伏、解脱断。此但界内思议无碍解脱。别教十地亦言无碍道断、解脱道证，虽离界外见思犹约定断，非不思议无碍解脱。圆教明义，解惑相即智，不断惑而究竟永离二种盖缠，故名无碍解脱。故文云「不断痴爱起于明脱」。心常安住者，若思议照寂，非究竟安住。若不思议，寂照不二，住大涅槃，名究竟心常安住也。无碍解脱即大般涅槃之异名耳。次约观心。若别相三观非究竟安住，一心三观即是心常安住无碍解脱也。
维摩经略疏卷第四
「念定总持辨才不断」下，二叹智德，为三：一总、二别、三释成。一、总叹者，即是念定总持。若类余经悉叹三昧陀罗尼德，今叹念定总持即是叹三昧陀罗尼也。以此双标叹章者，念即念佛三昧等诸三昧。菩萨得此三昧，十方诸佛常现在前，若得一心即名王三昧。何者？若根本观练薰修并俗谛三昧；观谛缘三空是真谛三昧；自性等力及般舟、一行、首楞严等百八三昧皆中道一心三昧，名王三昧。故知叹念定是叹三昧德也。约教者，若折俗体俗入真，但约二谛名王三昧。若从根本俗谛及真谛次第入中，即别教三谛名王三昧。若一心圆入三谛，即圆教三谛三昧名王三昧。《大论》出异家解三昧、王三昧不同，意在此也。若约观心，即三观观三谛成王三昧，任运可知。总持者，即叹陀罗尼德。此言能持能遮，持善不失、遮恶不起，故名遮持。亦名总持，持诸善法不漏失也。《法华》明三陀罗尼：一旋陀罗尼、二百千万亿旋陀罗尼、三法音方便陀罗尼。旋者旋转也。转假入空得入真谛，但破界内即属通教，一心圆破即属圆教。百千万亿者，即是从空入假，旋转分别破尘沙惑，显出恒沙佛法，若别破界外无知则是别教，一心圆破即圆教也。法音方便者，即是二观为方便得入中道，次第断入中是别教意，不断无明一心圆入中道即圆教也。又法音方便者，得此陀罗尼即解一切言音，亦能一音说法随类得解。得此三陀罗尼即入无碍陀罗尼，具足一切陀罗尼也。
问：此经叹补处，何得约初心而释？答：发心毕竟二不别故。但后心入三谛无碍，横广细极、竖深穷源，即是补处无碍陀罗尼也。
问：三藏菩萨有陀罗尼不？答：如尸毘王得归命救护陀罗尼，当知亦有诸小陀罗尼也。轮王尚得，况于菩萨。
问：声闻得不？答：其既入灭，故不须也。
约观心，陀罗尼三观类例易见。辨才者，即四辨也。《大品》七辨、《大集》二十四辨、《华严》四十辨。约教明四辨者，初约三藏，生灭四谛名字之法无滞即法无碍辨；于四谛义无有滞碍即义无碍辨；达六道言辞亦同其语，说生灭四谛言辞无滞即辞无碍辨；若称根缘于生生不可说四悉赴机说无穷尽即乐说无碍辨也。辨是辨了，才即才能。以蜜助药服之者易，才助。又言，化道无壅，通约无生、别约无量、圆约无作，类解可知。言不断者，不尽也。法义缘苦集，知病无尽；又法义缘道灭，识药无尽；辞及乐说即授药无尽。复次从生灭辨起无生辨乃至无作，无作四辨如风于空中，说法无障碍，故言不断。约观心，修四辨义类解可知。
「布施至具足」，二别叹智德。还从定慧开出七度。从定开四，慧开方便，故言别也。若作十度对十地者，开禅出力愿，开般若出方便及智。若约教者，德约四四谛，修布施等即四教明七度也。言「无不具足」者，皆波罗蜜。波罗蜜者，翻事究竟，亦云到彼岸。布施乃至方便皆事理究竟，见檀等法界即究竟彼岸，故云无不具足。观心七度者，一心三观不见悭施。乃至不见巧拙，而能善巧分别悭施乃至巧拙冷然自晓，即无不具足也。
「逮无所得」二句，三叹位释成。逮之言及。「不起」者，不起内外烦恼生死，无境可观，故名「不起法忍」，即是大无生忍，亦名寂灭忍。无所得者，《大品》云「无所得以为得」，即是得无所得。《仁王》五忍、《璎珞》四忍，两经虽殊，俱明寂灭忍。寂灭忍有上下，若金刚心名下忍、佛地名上忍。若开十地别出等觉，亦得作三品，谓下、中、上。今叹隣果复言逮者，当逮下忍也。约教各明四忍者，三藏无文，义作亦有四忍。初祇为伏，二三祇为顺，百劫为无生，三十四心名为寂灭。通教干慧名伏，性地名顺，从须陀洹乃至九地名为无生，十地如佛名为寂灭。别教铁轮名伏，三十心名顺，初地至九地名无生，十地金刚心名寂灭。圆教五品名伏，铁轮名顺，初住乃至九地名无生，十地金刚心名寂灭。通论圆教，初心已上并具四名，故《仁王》云「从初发心至金刚顶皆名伏忍」，普贤贤首意在此也。
问：下文叹净名但言无生，当知不起法忍只是无生，何以用寂灭释不起法忍耶？答：在因让果，说名无生。若通论，无生只是寂灭之异名也。故《大经》云「涅言不生、槃言不灭，不生不灭名大涅槃。」故文云「法本不生、今则无灭，是寂灭义。」若然者，寂灭即是无生，何所疑也。约观心者，一心三观三谛，惑不起者，即是修不起法忍。故《法华》云「著如来衣，如来衣者柔和忍辱心是。」
「已能」下，二广叹化他，为二：一内具化他之法、二正明化他。初为三：一明内具、二明外具、三总释内外。如《大论》云「内具智慧名为力，外用无怯名无畏。」若内智不明、外仪不具，处众有畏，何能伏物？若内外备足，所化皆从。初明内具化他法者，即是已能随顺。随顺有三：一顺佛、二顺理、三顺根缘。佛为众生转四法轮，菩萨随转，即顺佛也。因缘生灭即空假中，顺理而解、顺解而说，名顺理。根性虽多不出四种，赴机无谬，名顺根缘。复次顺解而说是顺实智，顺众生说是顺权智，顺佛方便是顺权实二智也。今言随顺，具此三义也。「转不退法轮」者，四种四谛是轮体，用四悉檀为转也。有四种不退：一、事不退法轮，转生灭四谛。二、位不退，转无生。三、行不退，转无量。四、念不退，转无作。若三藏但事者，以三藏教明不退位不取断结，但言不生四恶道、不受女人身、不生边地、诸根具足、得宿命智，具此五事名为跋致。通教初果已去齐罗汉位不退，七地行不退、八地念不退。别教以住行向对三不退，地证念不退，向但修耳。圆教者一心具三不退，初住法身不堕前位名位不退，具一切行名行不退，念念流入即念不退。约别相三观者，以空假中对三不退。约三别判，此义犹疎。今约一心正观中道名位不退，双照二谛名行不退，自然流入名念不退。「善解法相知众生根」者，善解法相是如法相解。知众生根性名识病。善解四种四谛之药、善知四种众生之病，以此化他，无差机之失。十力中有是处非处力，即是如法相解。有知根力，即是知众生根。皆是内力具足也。
「盖诸大众」二句，二明外具化他法。以无缘慈覆十法界，故言盖诸大众。又盖之言过，深达四种四谛，出过不达之上故也。「得无所畏」者，慈悲福慧能盖一切，故无所畏。即是释外用无怯无畏法也。
「功德智慧」下，三总释内外化他法，为三：一释内心无畏、二释外用无畏、三结成无畏。初二句释内心者，具二庄严能师子吼，释成内心无畏也。心即是自性清净心，亦名法身。福慧能显出自性清净心，故言「以修其心」。还用庄严自性清净心，即具二严庄严法身。四教福慧三权一实，总此权实以修其心，故心无所畏也。
「相好至饰好」，二释外用无畏法者，种性色身物所尊重。如迦旃延子所明种三十二相业，小福所致，何足为奇？故非第一。通教约真修相，谛理未极，相非第一。别教以缘修，缘修是智障，故相亦非第一。圆教相好者，法身若显，相好具足。故《法华》云「深达罪福相，遍照于十方。微妙净法身，具相三十二。」法身具此妙相，众生无由能识，为显此相，故于应身示白毫相表中道理，示绀眼相表无缘悲，余各有表，故知此相即是法身三十二相。「色像第一」者，法性色也。《大经》云「妙色湛然常安住，不为生老病死迁。」此之妙色于诸色中最为第一，现十界像如如意珠。应色表真，真色第一，应佛身色于所化身色亦第一也。「舍诸世间」二句，传释前真相好也，非舍世间严饰之具。若舍此者，外道亦能，何足可叹？今言舍者，三藏菩萨舍人天饰好，百劫种相为菩提器。通菩萨舍有所得心世间严饰，故《大论》破百劫相。《金刚般若》云「若以色见我，是人行邪道。」别教菩萨舍界内空心饰好，用界外缘修修相好也。圆教菩萨界内外修，皆世饰好悉皆并舍，法身若显即是真相，故云相好严身色像第一，岂同虚妄修因世间饰好？
「名称高远逾于须弥」，三结成，为二：一结外、二结内。初二句结外无畏者，菩萨外化遍十方十界名为高远。又解，通别教佛如须弥山，今圆教金刚心高两教佛，故言逾于须弥。又须弥盘固高远，如法性不动理高。无上智有显理之功，故言逾于须弥也。
「深信坚固」二句，二结内无畏法也。信有二种：一闻、二证。四教分别各有位次，今但约圆。若五品弟子一向闻信，信不思议三德之理，六根清净，亦闻亦得似证；初住已上，亦闻分证；佛地但证。今诸菩萨既居高位，二信圆深，故云深信。言坚固者，二信不为内外之所坏也。「犹若金刚」，譬显深信。金刚二义：一、利彻本际，内合二信，定慧利用穷实际也。二、体坚，万物所不能坏。譬二信，烦恼生死所不能损。
「法宝普照」下，二正明化他，为三：一放光说法明化他、二正说法明化他、三明进修化他门。初为二：一正明放光说法、二明释成。初又为三：一放光、二说法、三释叹。一、放光者，明菩萨悲智缘三谛理，生善法宝，用化一切有缘。言普照者，入放光三昧、普光三昧，故能普照。若诸凡夫应以世善光照，若出世善及出世上上善而得度者，菩萨随其所应用何三昧放善法光各令得度。故《华严》《思益》、《大品》悉云「佛有光明名无悭，若放此光照悭众生即能行施等，如是种种利益令其得道。」若一光除悭、一光除嗔，是别教意，不名普照。若放二谛光，亦不名普。今诸菩萨只放一光具一切光照一切处，十界众生各得利益，随机入道，故名普照。
问：光照云何能破恶生善？答：譬如薰药烟触，病苦即除，身得安乐。光触亦尔，以此光从诸善法而出，随触苦除。故文云「有以光明而作佛事」。
「而雨甘露」，二明说法。甘露是诸天妙药，服之不死。《中论》云「实相名天甘露，能令三乘同得圣道。」实相甘露即有二种：一真、二中。众生应以何实得度，雨何甘露各令得益。此诸菩萨但说中道实相甘露，随其偏圆所得不同。故《法华》云「佛平等说如一味雨，随众生性所受不同。」
「于众言音微妙第一」，三明释叹雨甘露雨。何故能说甘露法雨？以有微妙之言音也。如《法华》「欲以一妙音，遍满三千界，随意即能至。」铁轮尚尔，何况补处而不能以一音遍满随类各解普获其利？降佛已还莫能过者，故言微妙第一。又解，法性言音，故微妙第一。
「深入缘起」下，二明释成放光说法，为二：一、明入缘起，叹智慧以释成；二、「断诸邪见」下，叹断德以释成。初文者，所以放光说法利益深普，良由智能深入缘起。缘起有二：一、生死，即是无明十二因缘一切生死。二、解脱缘起，是观因缘智，起一切佛法。今明深入者，深入生死缘起，即成佛法缘起。故《大经》云「十二因缘有四种观，若深入者得上上智了了见性。」何者？若观因缘生灭即三藏意；即空通教意；入假破界内外尘沙进入中道，破十一品无明，是别教意，并非深入。圆教菩萨一心圆观，从初住至补处破四十一品，乃名深入。是诸菩萨并入十二因缘正报缘起，亦入依报成坏缘起。以深入故，是以能说因缘实相。甘露深信之义，意亦显也。「断诸至余习」，二叹断德释成放光说法者，只以自无惑暗，能普放光照众生暗；只以自无系缚，能雨甘露解众生缚，令断有无二边邪见。邪见有二：界内、界外。界内六十二等皆属有无，界外种种诸见亦属有无，今总界内属有边、界外属无边。故《大经》云「凡夫者有，二乘者无，菩萨之人不有不无。」正见中道则破二边一切邪见，故言断诸邪见等。又解，正观中道破真俗二边，至金刚顶边际智满、中道体显，三惑方尽。「无复余习」者，圆教始从初住终至法云，圆断诸见犹有习在。等觉入重玄门千万亿劫重修凡事，见理分明，习气微薄、事等微烟，故名无复余习。如以少盐投于大河，无复醎味。故《大论》云「有无二见灭无余，诸法实相佛所说。」常徒但云断界内二见，用地论别义。登地离凡夫我相障，断有无二见。岂得消此经文？
问：此有何过？答：藏通见道即断诸见，别教登地断界外见，并不可叹补处之德。《优婆塞经》云「九地断见习，十地断爱习。」《地持》云「离一切见清净净禅」，此据等觉。故今约之以消此文，一家圆断义转分明。
「演法至过量」，二正明说法叹化他。初双举两譬叹化他成就，后一总叹化他功德。初譬云「师子吼」者，名决定说，说诸众生皆有佛性。「演法无畏」者，演之言广，心无怯弱，故名无畏。能于四不可说，以四悉赴缘，广起四教。「犹师子吼」，譬演实相甘露法门得无所畏也。如师子吼时，非但不畏禽兽，亦能令香象失粪、飞者堕落。此诸菩萨演甘露法，非但于诸魔外及诸众生心无怯弱，亦能令魔外失爱见粪、高心堕落，亦令一切爱见皆灭。「其所讲说乃如雷震」，次譬雨甘露法雨能令生善。《大论》具出四种法师，雷喻多闻、雨喻美行，具在论文。今明雷以惊蛰、雨以润生，说甘露法雨、震八音雷，用惊二边邪见之蛰，使一切善根萌芽开发，谓三草二木一地所生，使一切行人宿善开发故也。
「无有量已过量」二句，次总叹化他功德。无有量者，此诸菩萨神通智慧放光说法，十方所化无有限量，七种方便所不能量。已过量者，过圆十地所化之量也。
「集众法宝」下，三进修化他法。明诸菩萨化功虽大，未证极果，犹须进修化他之法，即是等觉千万亿劫入重玄门修化他行。重玄门者，《地持》云「入住起力禅，舍复入力禅。」入者，从凡心入一切法门乃至上地。起力者，从等觉地起，入一切法门。住者，随住一法门，即住一切法门。舍复入力者，百千万亿劫重修也。故《法华》弥勒叹下方菩萨云「善入出住无量百千三昧」等。「如海导师」者，将导众人入海采宝，众人得宝亦己自获。菩萨入生死海，非但能令众生得佛法宝，化功归己，入重玄门法利亦多。故此经云「不入大海不得无价宝珠。菩萨不入烦恼巨海则不能得一切智宝。」「了达诸法」者，入重玄门，内慧增进了达，是智之异名。诸法，即十界之法也。「深妙之义」者，十法界法、二谛三谛之理甚深，故名为深。见三德不纵不横，故名妙也。「善知至所行」二句，正明菩萨住重玄门，增进外见所化众生根缘。此诸菩萨得真天眼，常在三昧，不以二相见诸众生死此生彼名往、死彼生此名来。言「所趣」者，知善恶业缘之因，趣受报好丑之果。「及心所行」者，用种智之力，知其宿世习因所行。三草二木一地所生，根性不同。三草二木即七方便，一地所生即圆根缘。前明用药，今明知病。既识药知病，即能随病授药，故知住重玄门化他之德转深大也。
「近无等等」下，三约隣果叹德，为三：一叹自行、二叹化他、三总释成。自行为二：一叹智德、二叹断德。初为二：一总、二别。一、总叹自行智德者，即近无等等佛自在慧。言无等等者，十方诸佛无与等者，今等诸佛，故言无等等也。约理者，实相之理无能与等。佛种智圆极，能等实相，故言无等等。又若圆教，初住虽发真见理得无等法，犹有四十一品无明，去妙觉尚远，不名隣果。约佛约理，犹非近无等，岂得与无等等？金刚心菩萨，约佛约理皆近，故言近无等。见理已圆，故云无等等也。若约教，传作可知。「十力无畏十八不共」，别叹自行智德。如《大论》解此有二：一云菩萨自有无畏不共、二云菩萨分得佛力无畏不共。补处如十四日月，佛如十五日月，相隣近也。若约教者，如三藏，明十力无畏，名同大乘。《毘昙》释不共法别立名教，故《大论》弹云「力无畏名既同大乘，不共何得别立。」今但约断伏分别同异，名义非妨。通教约照二谛，八地分得十力无畏等故云近无等，十地如佛故云无等等。别教初地分得十力等法名近无等，十地所得十力等法名无等等。圆教初住已上分得力无畏不共等法名近无等。《华严》明初住，云得如来是处非处等十力智也。今取至等觉位乃至近无等，近佛十力无畏等法也。因用已圆即无等等也。前教并非。云「佛自在慧」者，佛慧中无无明，故究竟自在。菩萨虽有无明，犹如微烟。将得佛慧，故以此为叹也。「关闭一切诸恶趣门」，此叹自行断德。恶趣门者，恶趣虽多，不出二种缘集。藏通见空，关闭有为恶趣之门。别圆见不空，关闭无为恶趣之门。此诸菩萨见中道之源，能闭有无一切诸恶趣门。或属叹化他，关闭众生诸恶趣门也。
「而生至服行」，二叹化他。若开修罗，即是六道。若三藏，带结愿生，或用神通示五道身，于染净土教化众生。通教七地界内结尽，愿扶余习五道示身，亦神通生也。别地已上、圆住已上，得一身无量身，清净妙法身湛然应一切，即是二十五三昧力薰生二十五有也。今是补处，慈善冥薰，随机应现五道利生。义论亦现界外诸土之身，化彼众生。「为大医王善疗众病」者，既生五道，意在利物治众生病。对小明大，三教菩萨及圆下地皆是小医，今诸菩萨力用隣佛名大医王，治界内外不善业病。「应病与药」者，用四悉檀说四法药，令得服行者众生闻法断界内外结，得大小乘圣道解脱。
「无量功德至不唐捐」，三总释成隣果叹德。「无量功德皆成就」者，释自行满。「无量佛土皆严净」，释化他满。「其见闻者无不蒙益」者，法身非色非声，随感见闻必获其益，令得世间出世间乐。「诸有所作亦不唐捐」者，唐虚捐弃亦失也。释自行者，随心所行任运契理必成胜因，感果不失，故不虚弃也。释化他者，众生虽不入第一义，不失三悉檀，归向生善破恶获利，及化功归己并不虚弃。
「如是一切功德皆悉具足」，三结成叹德。如上所叹皆悉成就。若依南北摘句配地，岂得一切皆悉具足？一家解释理自冥会。又解菩萨功德无量无边，如上所叹数十句耳，岂可具述？
「其名曰」下讫「法王子」，四累名证成同闻。虽叹胜德，不的显名，莫知其人，故略出五十二人以证同闻也。若约四教，事转繁多。今略就三观释名，足知大况。「等」者，以二观入中，即是平等，故云等观。「不等」者，但照二谛无量殊别，不等观。「等不等」者，正观中道双照二谛，入中名等、照二不等，体用合论名等不等。须用六即则不混滥。一切众生即是实相名理等观；闻实相名深知其理是名字等观；若观中道通达无碍即观行等观；发相似解即相似等观；若发真明名分证等观；穷实相源名究竟等观。今此乃是分证，位隣究竟，故名等观也。不得闻观心即是，而便混滥，生增上慢，作菩萨旃陀罗。若不受此语，即是不信诸大乘经了义之说。下去一一名下，皆先加一心三观，然后依文。如言一心三观，即能观心性等。「定自在王」者，能观心性名为上定，得此上定于一切法即得自在，如世国王。「法自在」者，正观三谛心无滞碍，于十法界法而得自在。「法相」者，观十法界三谛法相。「光明」者，此之慧光能显实相故也。「光严」者，心智光明庄严法身也。「大严」者，观于心性，其性广博犹如虚空，境大智大以严法身。「宝积」者，观心虽空而具足万行，万行众宝积之于理，故名宝积。「辨积」者，与法性相应，即具四辨蕴积也。「宝手」者，观心成就，即具权实二智之宝手也。「宝印手」者，观实相印，印观智手也。「常举手」者，正观心手，上求佛果。「常下手」者，观智之手即无缘大慈，下化众生也。「常惨」者，住正观心，悲愍众生。「喜根」者，得如来藏，大喜遍心。「喜王」者，得中法喜所愿自在，如世王也。「辨音」者，分别十界殊方异音通达无碍。「虚空藏」者，观于心性犹如虚空无所积聚，乃名为藏。「执宝炬」者，观道品宝炬，照显心源也。「宝勇」者，见诸法宝，能于生死意而有勇。「宝见」者，观实相宝了了见性。「帝网」者，譬如帝释网目无量，正观三谛具足无量诸法之网，网诸烦恼及诸众生。「明网」者，正观心性智网光明，网诸烦恼及诸众生。「无缘观」者，观于心性，真修体显，无缘无念寂而常观。「慧积」者，观于实相，具智慧聚。「宝胜」者，正观之宝胜方便之宝。「天王」者，得第一义天，自在如王。「坏魔」者，观于心性，能坏二边八魔。「电德」者，见中道迅速即成三德，如夜见电光即得见道。「自在王」者，得真我性，于一切法自在如王。「功德相严」者，正观心性具一切法庄严法身。「师子吼」者，得见佛性，成师子吼三昧也。「雷音」者，正观心性中道，多闻美行如雷震吼，惊一切二边氷蛰也。「山相击音」者，如二山相击，音遍四方，境智相应出四辨之音也。「香象」者，无烦恼毒臭，能以慈力荷负一切。「白香象」者，法性之本本无黑恶，理净智净五分身香，起诸慈悲荷负一切，如白香象。「常精进」者，见法性常住，成无作正勤。「不休息」者，观空不空，不住偏空化城而休息也。「妙生」者，观于心性不生，则一切法不生而般若妙生。「华严」者，福慧因华庄严法身。「观世音」者，如《请观音》云「观于心脉使想一处，即见观世音」也。「得大势」者，正观心性，降制界内外魔怨外道。「梵网」者，正观清净法网，网诸烦恼及一切众生。「宝杖」者，具福慧二种为宝杖，策发进趣菩提果所，又云众生凭杖求入中道也。「无胜」者，得实相法，世出世智莫之能胜。「严土」者，心净则佛土净也。「金髻」者，实相慧明如金，髻者即权智也，以严心首故云金髻。「珠髻」者，即实相智慧。如《法华》王解髻中明珠与之，与之者权智也。「弥勒」者，得无缘慈，慈摄一切也。「文殊师利」者，若见佛性，即具三德不纵不横，故云妙德。如是等菩萨，随观标名，引物归心。一人各具一切观门，名字互通，即字等、语等、身等、法等。如是解者，于心观中见诸佛菩萨。故《法华》云「若人有能信汝所说则为见我，亦见于汝及比丘僧并诸菩萨。」《华严》云「十方诸如来，同共一法身，一见一智慧，力无畏亦然。」故诸佛菩萨皆约观心明也。
问：凡夫观心，何得用释佛菩萨义？答：此经云「诸佛解脱当于众生心行中求」。若执文字离心而求佛菩萨解脱者，可谓抱石投渊、夜游去烛。
「如是等三万二千人」，第五大段结众数。
问：此诸菩萨定皆是十地等觉位不？答：北方诸师从初地至十地。南土诸师云是八地九地十地也。复有师例，如《大品》云，皆补处也。今谓不尔。前明本迹，高下莫测，何须定判？
维摩经略疏卷第一
维摩经略疏卷第二
天台沙门湛然略
佛国品之二
「复有万梵」下，三辨杂众证成不谬。此中具有大小凡圣故名为杂。此有权实，实随业生；若法身住二十五三昧、应迹受生，此谓权也。故上叹菩萨云「而生五道以现其身」，又下文云「众生病则菩萨病」。此诸天等预座闻经者，今傍《大经》开为四句。彼云「于戒缓者不名为缓，于乘缓者乃名为缓。」解此多途，今取义便用通经文，但作四句：一戒乘俱急、二戒缓乘急、三戒急乘缓、四乘戒俱缓。若通论戒乘，一切善法一切观行皆通乘戒。今别判者，三归五戒、十善八斋、出家律仪，乃至定共，能防身口遮恶道果、得人天报，名之为戒。若闻经生解、若观智推寻四谛十二缘生无生理，智能破惑运出三界，名之为乘。故《大品》云「有相之善不动不出，无相之善能动能出。」但戒有麁细、乘有大小，今为二别：一玄释、二帖文。玄释为七：一值佛不同、二信法根性、三大小根性、四顿渐根性、五应迹同凡、六观心、七化他。一、戒乘缓急值佛不同者，正释前四句：一、戒乘俱急。戒急受人天报，乘急见佛得道，即此经天人来会是也。二、戒缓乘急。戒缓生三恶趣，乘急值佛得道，今龙神等皆来听法者是也。乃至说方等陀罗尼时，婆薮从地狱出，将诸罪人共来听法，又诸饿鬼亦来听法；说大经时，诸鬼神等悉皆来集；又说大品时，佛放光照地狱，舍报生六欲天，来下听法，皆是往昔戒缓乘急。
问：三恶道处云何得道？答：少谓不得，非都不得。《大论》云「如身有黑黡，虽非黑人，非不有黑。」三、戒急乘缓。戒急得人天身，乘缓不得值佛，设得值佛亦不闻经入道。如舍卫国，三亿不见佛、三亿见而不闻；又上界诸天著乐不来听法，皆是其事。周时佛兴，星陨如雨，而此土不见不闻，亦其义也。四、戒乘俱缓。戒缓堕三途，乘缓不见佛，流转生死未有边际。二、两行不同者，即信、法也。一、信行者，闻慧薰习所成，悉是过去多闻受持读诵听法之人。二、法行者，修慧薰习所成，即是过去禅观之人。二行各具戒乘四句，类前思之。但此中二行利钝有别，利者少闻便能观达。二种行人必请善之。三、大小不同者，还约信法各有大小。初信行大乘者，昔闻大乘戒乘俱急，戒急生人天乘，急还闻于大；余三句类前。次小乘信行者，昔闻小乘戒乘俱急，戒急生人天，乘急还闻于小。三句可知。二法行大小戒乘四句准前可知，但利钝为异。四、顿渐根性，有二：一顿大、二渐大。顿大有二：一信二、法。初大乘信行顿根性者，久远闻大受持读诵解说书写，若乘戒俱急即生人天，以释梵身值舍那七处九会，譬如日出先照高山；若戒缓乘急堕三恶道，以龙鬼修罗风雨等神见于舍那闻法入道；若戒急乘缓，虽在善道不闻顿说；若乘戒俱缓，堕三恶道不见不闻。次明大乘法行顿根性人，过去学大乘修一心三观，戒乘缓急四句类信行可知，但利钝少异。二明渐大信法根性人。一信行渐根性者，既无顿机，不预华严处会之说；犹有渐机，得闻藏等四味。戒乘四句，类前可知。此如《大经》闻毒鼓声近远皆死，近者如闻《华严》即便信受入如来慧，远者即如渐悟根缘，初作二乘远离佛道，次闻方等、般若，至法华、涅槃皆以如来灭度而灭度之，五味相生即其意也。今此法座而有八部为同闻者，即是戒乘俱急、戒缓乘急、信法大小渐顿根缘。
问：戒急乘缓、戒乘俱缓何当得道？答：值佛为作俱急因缘；若不值佛者，正像法中作俱急缘，故如来遗嘱令依木叉、念处修道。又付嘱流通皆作信行乘戒俱急因缘。
问：若但作俱急因缘，何得复有戒缓乘急根缘？答：诸佛如来用安稳道为作因缘，但众生罪垢深重而修禅观行，不能净持禁戒，致成戒缓乘急之缘。虽复戒缓堕三恶道，若值弥勒千佛得闻渐顿便得入道。《大经》云「于戒缓者不名为缓，于乘缓者乃名为缓。」乘缓戒急虽生人天，不值佛闻法，果报若尽流转生死，故云宁为调达死入地狱，不作蓝弗生天受乐。调达本得煖法，恶业因缘退堕地狱，出得人身成辟支佛，聪明利智过舍利弗。欝头蓝弗虽得生天，天福报尽即堕三途，生死流转未有边际。
五、菩萨应迹者，为接有缘见佛闻法，住二十五三昧，应二十五有受四恶趣身。是无垢、不退、心乐、欢喜四种三昧慈善根力，为引戒缓乘急信法大小顿渐根性，来听顿渐之教令得入道，若俱缓者作俱急缘。次住如幻等二十五三昧，慈善根力受人天身，为引俱急信法大小渐顿众生，听渐顿之教令得入道，亦为戒急乘缓作俱急缘。今此法座八部四众，有法身菩萨现受其身，即此义也。六、约观心，若观行人大小两乘，乘戒四句受何等身、得见弥勒闻何等法。若不见不闻不得入道，得失可知。若无禅观，读诵说法即成信行，戒急乘缓得失可知。七、化他者，若观行讲说当自省心行，用此四意分别得失，即见所化之者行业不同，未来升沈宛然可识，当以此意而化导之。
二、释经文。就杂众为四：一梵天众、二释天众、三八部众、四四部众。初「万梵天王」者，梵是西音，此云离欲，或云净行。梵王是娑婆主，住初禅中间。《毘昙》云「二禅已上无言语法故，不立王法。」《璎珞》禅禅皆有梵王。今谓但加修无量心报胜为王，无统御也。初禅有觉观言语则有主领，故作世主。此由往昔戒乘俱急，领初禅众来听法也。若应迹者，住白色三昧，种种三昧力薰故生初禅，引实梵众来听法也。尸弃者，此云火，或云火首，又言䗍髻，肉髻似䗍故也。望《法华．序》恐是二禅王也。所言「等」者，等三四禅也。实行可知。若应迹者，是住双雷音霔雨三种三昧，引诸梵众来也。
问：何故从余四天下来？答：上界处空，来处难知。以下拟上，故言从余四天下来也。
「复有至会座」，次、明释天众。地居天主释提桓因，翻为能作。若此间帝释，是昔迦叶佛灭后有一女人发心修塔，复有三十二人发心助修。修塔功德为忉利天主，其助修者而作辅臣，君臣合之名三十三天，以乘急故同来听法。若作应迹，君臣皆是难伏三昧之力薰生彼天，为引诸著乐者共来听法。言「从余」者，一四天下但一天帝。既有万二千，故云从余四天下来也。
问：胜天甚多，何故别出梵王帝释？答：梵王是世界主天，帝是地居天主，皆是请佛转法轮主。又并是佛檀越，故先别列，证经亲故。
「并余至会座」，三、列八部众。八部义多有所关，今略案文释也。「大威力」者，通贯八部。上文但出梵释，今更总举欲界五天及四禅中五那含天，各有王及眷属俱来听法。实行可知。若是权迹生此等天者，住不动三昧，生四天王天，悦意生炎魔、青色生兜率、黄色生化乐、赤色生他化、照镜生那含，皆为引诸天来听法也。
问：无想无色何故不来？答：无想是外道天，菩萨住如空三昧亦生于彼，从多为论，戒急乘缓多不来也。四无色天，菩萨住无碍三昧生空处、常生识处、乐生不用处、我生非有想非无想处。但彼天无色不来听法，设来不见，不可为证。此等未辨，故重云诸天。「龙」者，是畜生道，正报似蛇，依报七宝宫殿与天相似，亦能变形为端正人，戒缓乘急故也。亦如僧护比丘为四龙说法，闻即得悟。「神夜叉」者，皆是鬼道。夜叉此云轻疾，有三种：一在地、二在空、三为诸天给使。毁戒故堕鬼神，以恶毒故受夜叉身，往修乘故见佛闻法。少行布施微有果报，车马施故故能飞空。「干闼婆」，此云香阴，此亦凌空之神。不噉酒肉，唯香资阴。又云是天主幢倒乐神，居十宝山，身异相现，即上天奏乐。往世好观听妓乐，戒缓故堕神，行施故果报似天。「阿修罗」，旧云无酒或云身大，采四天下华于海酿酒不成，故言无酒。又云非天，此神果报最胜，隣次诸天而非天也。又云不端正，唯生女舍脂端正绝伦，眷属皆丑，故云不端正也。又云男丑女端正，往昔嫉妬恼他，故恒多怖畏。「迦楼罗」，此云金翅鸟，畜生道摄，多慢故堕；以行施故，颈有如意珠，以龙为食。权者，《华严》云「法身金翅鸟，四如意为足，慈悲明净眼，住一切智树。菩萨金翅王，生死大海中，搏撮天人龙，安置涅槃岸。」此是住不退三昧金翅法门，当知法身住诸三昧。龙神修罗等皆有法门，类金翅可知。「紧那罗」，此云疑神，头上有角，是诸天糸竹之神，果报少劣干闼婆也。好乐音乐，生鬼神道还作乐神，少修功德微有果报。菩萨住心乐三昧，力能摧生也。「摩睺罗伽」，此是蟒神亦云地龙，无足腹行神，即世间庙神，受人酒肉悉入蟒腹。毁戒邪谄、多嗔少施、贪嗜酒肉，戒缓堕鬼神。多嗔虫入其身而唼食之。昔少施，谦敬得人供养，乘急值佛闻法。上来皆乘戒俱急、戒缓乘急，故来听法。所以经初皆有八部。八部一一皆约信法大小顿渐根缘，类前可知。
「诸比丘至会坐」，四、列四众。「比丘」名含三义，如前释。尼者女也。古经云除馑男、除馑女。「优婆塞优婆夷」，此云清信士、清信女，亦云善宿男、善宿女。虽在居家，持五戒，男女不同宿，故云善宿。此解未可定用。此皆戒乘俱急，戒急生人道，乘急值佛闻法为弟子。
问四众既皆有戒乘俱急，何以有在家出家？答：乐厌不同。虽俱好佛法，有乐披剪入道、有乐素服形不厌离，故不等也。
菩萨住日光、月光、如幻、热炎四种三昧，生四天下为四众弟子，引诸凡夫听法入道。
「彼时佛与」下讫七言偈是别序。所以现瑞叙述，皆表欲说此经，故现相不同余经。此为二：一从「彼时佛与」至长行尽，名发起序。二从长者子说偈竟，名叙述序。一发起者，即是现相，别表欲说此经。但相以表发为义，故现三瑞表于欲说三德法身、三种净土。一、现巍巍尊特之身，表欲说真性解脱法身之体，亦表欲说性净真境常寂光国。二、长者子献五百盖，佛之威神合为一盖，表欲说众因圆聚合成一实慧解脱圆报法身，亦表欲说圆净实报之国。三、现三千国土诸佛说法悉现盖中，此是无方大用，表欲说方便解脱应身，亦表欲说方便应土。
问：何以得知现尊特身表欲说不思议真性解脱法身耶？答：《大品》明尊特之身以须弥映海为喻，众山无能及者，此经亦尔。复次《法华》明长者所止一城威德特尊，穷子惊避，此是如来示尊特身说华严教，小机不堪。是故远避；即脱璎珞著弊垢衣，此是作老比丘身拟说三藏教。过是已后心相体信入出无难，出现弊衣入现威德，即是现尊特身说方等教。长者宅内现威德身，命于穷子领知家业，是现尊特身命善吉等为诸菩萨转教说般若也。又在宅内集国王大臣定父子天性，汝实我子我实汝父，即是法华现尊特身为诸声闻授记时也。初见远避，次入出无难，次则领知众物，后则定父子天性，凡四度现尊贵长者璎珞严身，皆譬释迦胜应尊特之身光明色像无量无边，悉表欲说实相法身。此方等教入出无难，虽复出处草庵见弊衣，长者入宅犹见现璎珞身，璎珞长者即是今佛，与无量大众恭敬围遶现尊特身。
问：那知现尊特身表说法身？答：《法华》云「我以相严身，光明照世间，无量众所尊，为说实相印。」《大品》云「诸法实相即是佛。」
问：何得复表寂光净土？答此：经既以佛国为宗，岂不即表净境之国？法身即土，离身无土；土即法身，离土无身。但真如实相，非智非境说智说境、非身非土说身说土，既表于身即是表土。故《金刚论》云「智习唯识通，如是取净土，非形第一体，非庄严庄严。」此经言「随其心净则佛土净。」表说实相真心岂非表说常寂光土？但表身义通，通前普集，表土义别，别表佛国。
问：合盖现土何得知表报应身土？答：五百小盖合成其一，岂非表众因合成一果？一果者即是圆报法身，身即有土，故文中菩萨修檀等行成佛之时，如是众生来生其国。
问：此明应身成道，岂得证于报土？答：由报身成则有应身应土成也。
就发起序为二：一如来现身、二长者献盖。初为三：一佛说法、二譬显、三合譬。初明「彼时佛与无量大众」者，众有四种：一、发起众，如宝积、文殊、弥勒等更相发起者是也。二、影响众，此土他方法身菩萨，迹为八部四众等是也。三、当机众，闻说得益，如五百八部四众等，是皆戒乘俱急、戒缓乘急也。四、结缘众，为作未来解悟由渐，即是戒急乘缓、戒乘俱缓八部四众者是也。此四通摄一切众也。「恭敬」者，明内善机发。「围绕」者，如城四门通入见主，表四门机动随佛教转，得见真性解脱法身。「而为说法」者，昔光统师问长耳三藏云：「佛时与无量大众说何等法？」答：「说《普集经》，即方等教摄。所以得为今经作序者，彼说正报因果，今说依报因果，由正有依故得为序。例如先说《无量义》，次说《法华》。」
「譬如至大海」，二、譬显。「须弥山」者，此云安明亦云妙高，何但妙高亦是妙大。譬佛实报尊特之身穷实相顶，故言妙高。功德智慧遍满法界，故言妙大。「显于大海」者，即显此座有缘四众四门善根，亦显一切众生生死海也。如山盘峙沧溟而秀出海外，佛不住生死、不舍生死，不住如山高出、不舍如影现大海。如海水非其四色，而因山现故有四种色。此明众生心非四门，佛以悉檀方便而说四门，令失恶心。本相同四门之解，更无异解。
「安处至大众」，三、合譬。宝是法性万善之理，无畏之座是诸法空，是为万善无畏空座。身相巍巍与座相称，譬实慧微妙与万善无畏空理相应。此合须弥山譬。「蔽大众」者，明说大教蔽众妄解，同其真解弊诸邪小，四门同成大乘四门之解。此合显大海譬。
「尔时」下，二、明长者子献盖，为三：一先明表发之由、二如来合盖现瑞、三大众覩瑞欢喜。献五百盖合为一者，表因中慈回向佛果成于无缘，即表圆报法身亦表依报净国，正表此经以佛国因果为宗。而于盖中现一切土，即表果地净土现一切应土，即表此经力用也。又现十方诸佛说法者，表于应土必有应佛为化主也。大众欢喜者，即闻不思议解脱。佛国机发必沾大利，预生喜也。故知现相密表发起此经由籍，故为别序。一、长者子为表发之由故献盖者，为三：一与同类俱往、二虔敬、三奉盖。初文者「毘耶离」，具如前释。城表涅槃。故《华严》云「白净法为城，观慧为墙壁，无上智楼阁，惭愧为深堑。三空解脱门，正念为防守，四道为正路，游之出三界，建无上法幢，摧灭一切魔。」今明性净涅槃如城，非长者亦非如来而共住此城。因故称子、果故称佛。性非因果而因果依性，义同城也。释宝积如前。「与五百长者子」，事义可知。若表法门，或表五种种性善根，一种性有百，即是五百善根悉皆是因，故称为子。「七宝盖」者，表七觉调停生实相真解，名为七宝。历法起慈名之为盖。盖以盖覆为义，慈心覆阴一切众生。「来诣佛所」者，因修历别法缘之慈，今发无缘因慈、回向无缘之果，圆覆一切也。二、虔敬者，「头面礼足」，是申其敬仪。表于因智之上，接果智之下。三、奉盖者，因有资果之义，故言供养。
「佛之威神」下，二、明如来合盖现瑞。此为二：一明合盖、二正明现相。初文者五百各献，表各修因。合为一者，表一圆果。既有正因能感正果，则成依因感得依果。言「遍覆三千」者，表一果体无缘大慈普覆法界。若论正报，普集已说。今所现相，正表依报普覆一切。
「而此世界」下，二、正现相，又为二：一、现国土、二现佛说法。国土有四：一现国土广长之相、二现十山、三现大海江河、四现日月天宫。初文者正表依报世间。横极百亿称广，竖至有顶名长。又解横极十方称广，竖际四土名长。
「又此三千至铁围山」，二、现十山，恐表众生世间。「大海至泉源」，三、现大海江河，恐表五阴世间。「及日月至宝盖中」，四、现日月天宫，或表器世间也。此四世间现盖中者，依报世间众生五阴之所依也。
问：现无情相何得表情？答：夫说大乘，现相皆尔。
「又十方至宝盖中」，二、明现诸佛说法。若说依报必有能依，既有可化众生必有应佛化导，故盖中现佛及佛说法。以有四佛住于四土，皆名佛国。
「尔时一切」下，三大众覩瑞欢喜。文为三：一、叹未曾有，是口业供养。自昔已来未曾现合盖之瑞，表当说佛国故也。二、合掌礼佛，是身业供养。三、瞻仰尊颜，是意业供养。以现瑞故，必闻不思议佛国，当得三业清净三轮不思议化，当得是益故喜心预发。所以皆申三业供养，但现瑞表发正为发起物情，物情敬仰既发，大圣即须赴缘说法。喜敬为序，义转亲也。
维摩经略疏卷第六
「长者子宝积」下，二、叙述序者，大圣现相难测，自非宝积神智高明，孰知所表为欲起发时众，令知现瑞表说佛国，信解分明，故说偈以叹述也。就三十六行偈为二：初十七行述叹表发之由，次十九行正述叹现相表发。发由为二：初九行述叹胜应法身以为近由，后八行述叹劣应以为远由。言胜应者，若为菩萨说大，所现相好威德殊胜，寻此胜应即得法身。言劣应者，若为声闻说小，身相则劣，寻此劣应不见法身。故《法华》云「即脱璎珞著弊垢衣，尘土坌身状有所畏。」
问：何故胜应为近由、劣应为远由？答：胜应是即座说《普集经》，由此现瑞，故是近由。劣应是昔说小教之身，远为由籍，故是远也。
问：三藏劣应自是昔事，何得为此作远由也？答：《法华》云「于二十年中常令除粪，过是已后心相体信入出无难。」是故今时共诸声闻说大乘经现胜应身，合盖现瑞表说佛国，当知由昔劣应显今胜应，故为远由。
就近为二：初两行略叹形声两益，次七行广叹形声两益。此之略广皆是叹前说《普集经》正报因果。何以得知？下叹「说法不有亦不无，以因缘故诸法生。」就前两行为二：初一行叹形益，次一行叹声益。初又二：初上句叹色功德，次下句叹心功德。《大经》云「佛性者亦色非色。云何名色？金刚身故。云何非色？十力、无畏非色法故。」今初叹色约眼叹者，即金刚身三十二相之一也。但身分虽多，所尊者首；首分又多，其要者目，叹胜摄劣故也。力无畏等，智慧虽多叹心皆摄，是故举要以叹色心。目者眼之异名，眼主肝，肝悲则眼泪，叹眼即是叹大悲也。《大论》云「般若是佛母，大悲是般若。」母故约此相叹色功德。
问：法身亦有相耶？答：此是胜应，表于法身。寻此眼相，得法身佛眼，故叹应身即是叹法身佛眼。余相类此。故《法华》云「微妙净法身，具相三十二。」但眼是总名，从用分别则有五种：一、肉眼，见麁事色。二、天眼，见因果细色。三、慧眼，见麁细色心偏真之理。四、法眼，见色麁心细因缘假名俗谛诸法。五、佛眼，见中道圆真佛性之理，又能双照麁细因缘事理。
约教则有四佛五眼不同，《金刚般若》佛问善吉：「如来有肉眼乃至有佛眼不？」善吉言：「如来有肉眼至乃有佛眼。」今宝积叹者，五眼皆离垢障，故言目净。「修广」者，修之言长，广之言阔。五眼见境竖深穷源故名修，横遍法界故言广。「如青莲」者，西土青莲华叶形相修广，相似佛眼，故用譬也。又复非但形似佛眼，处在淤泥不为所染。五眼亦尔，非但照境竖深横广，虽照世境不为所染，故叹目净如青莲也。今略以五眼帖释。肉眼者，功德果薰，无恶业障，故名目净。竖从地狱上至有顶，诸色悉见故名修；横遍百亿，无色不见故言广；虽见诸色，不染不著如青莲也。天眼者，因禅离盖，发净眼根，以眼根净，故名目净。竖见界外名修，横见十界名广，虽见不染如青莲也。慧眼者，无界内外见思名目净，竖照内外真理究竟名修，横见内外真理名广，见真不染如青莲也。法眼者，无尘沙惑名目净，竖见界内外四种四谛之法名修，横见十方十界四种四谛之法名广，不著诸法如青莲也。佛眼者，无法界无明名目净，竖见界内外中道法界穷源尽性名修，横见十界中道一时圆照名广，不为法界无明生死所染如青莲也。此但略出别圆五眼。藏通皆约界内二谛以明五眼，但约随情色心分别即三藏五眼，约幻化色心分别即通教五眼。
问：今长者子定叹何眼？答：经属方等，具说四教随四根缘。何所闻知？叹无乖隔，下云一音演说，随类各解。
若观心者，一心三观照心因缘麁细及即空假中，对修五眼可以意知。
「心净已度诸禅定」，次句叹心。言心净者，佛智穷源，无法界惑，故言心净。已度诸禅定者，通论禅定俱通因果。故《大经》云「大般涅槃名深禅定窟」，岂得叹言心净已度大涅槃也？今约别义，禅定据因、佛心据果，果出因外，故言已度。
问：何以得知禅是因名？答：《大论》云禅，此言思惟修。佛心智鉴圆明，岂发思惟？究竟无学，岂得言修？又翻弃恶。如来纯净之智，何恶可弃？故《大经》云「有所断者名有上士，无所断者名无上士。」故思惟等义皆是因也。
约教者，三藏佛心无习故，故名心净。四禅四空观练薰修，永离法爱，故名已度，但力无畏不能等照。通教佛心照极真谛之源，界内习尽，于诸禅定无碍自在，十力无畏一时照境，故名已度。别教缘修智显自性清净之心，十二品无明究竟永灭。《地持》明九种大禅，菩萨依第九清净禅得大菩提果，出过清净，故言已度。此约地前修自性禅。登地得一切禅，乃至等觉住清净禅，断十一品无明入重玄门，名清净禅。佛果出过，故言已度。圆教六根清净即自性禅，初发心住即一切禅，已究竟离虚妄、显自性清净之心，如是乃至清净禅破四十一品无明，住无垢地。如来心净，度此禅定登妙觉果，故言已度。故《金光明》云「是时如来游于无量甚深法性，过诸菩萨所行清净。」《璎珞》明昔在华严明集八禅众，即前八禅为说《华严》，得入清净禅住无垢地。常徒旧解但取四禅四空，说《华严》时声闻尚如聋哑，八禅外道何足可集？若约观心，一心三观，一一众生心即如来心，本性清净，故言心净。能度事禅，故言已度。
「久积」下次一行，叹化他声益。所以然者，久远修禅内成相好、外具神通，称会物情。又无量劫来常修智慧，内能离结称法相理，故得心净度诸禅定；外称无量众生根缘，能于四不可说用四悉檀而起四教，化导一切证四灭理，故云「导众已寂」。形声之益荷利恩深，是可敬重，故须稽首。又解：般若导行，至果便息，故言已寂。上句释成目净修广，下句释成心净已度。
「既见」下次七行，广叹形声，为二：初五行广叹形益，次二行广叹声益。「既见大圣」者，即是见佛色用神变。是法身清净无碍之色，如如意珠亦如明镜，故放光动地十方佛土皆悉现也，是则一切法趣色。色为不思议藏、色为法界海，是以广大犹如虚空无有涯际，故约色叹功德用也。
「其中诸佛」下一行，释成色用。若非佛神力加被，此会岂见他方诸佛闻佛说法。如《法华》中以佛神力令众得见百千万亿国土虚空菩萨。
问：此即是现相表发，何得是表近由？答：有师谬谓是合盖现土。今寻文不尔。此叹说普集现相，非合盖现瑞。合盖现瑞如下偈云「今奉世尊此微盖，于中现我三千界。」方是正叹表发也。
「法王法力」下一行，叹佛心用。言「法王」者，得三昧王三昧故名法王。「法力」者，于二谛三谛四四谛一切诸法自在故也。「超群生」者，佛心清净超过二死之外、逈出十界之表。
「常以法财施一切」者，四种道谛、七圣法财，常施十界恣其所用。
问：法财为嘱色心用耶？答：财通色心，如无尽意及净名施者皆名法施。但约能施之心，色声皆是法财摄也。
「能善分别」下一行，约二智以释心用成法施之义。权智分别世谛法相，实智于第一义而不动也。
问：上多约三谛，今何得用二谛叹也？答：合真入中、合真入俗，通别二谛，玄文料简。又解：若随情辨真即是权智分别法相，若随智之真即是实智寂而常照，是故叹言于第一义而不动也。
「已于诸法」下一行，结叹色心用。已于色法得自在故，故能转变普现佛土。已于心法得自在故，二谛开合随机利物。色心功用既备，是可归依，故致敬稽首。
「说法不有」下两行，二、广叹声益。述叹上四众围绕而为说法。上现尊胜表说大乘，今犹现说法表当说依土。验非异席，所以为序，致有此叹。「不有不无」者，中道法也，不有故非俗、不无故非真。然说法本约二谛，既非二边，说何等法？当知正说大乘中道。何者？凡夫者有，二乘者无，菩萨正观中道佛性，是故方等为诸菩萨多说中道不二法门，故言不有亦不无也。
问：上用二谛以叹佛智，今明说法那约三谛？答：有无为俗、中道是真，即二谛也。
问：外道亦说神及世间非常非无常，即是非有非无；小乘亦为车匿说离有无。今何得言但是大乘？答：凡夫外道尚不见真谛之无，况见非无。声闻经中虽说非有非无，只见真谛之无，何曾见中非无之理。约教明双非不同者，若外人计单复具足双非之句及不可说，皆是妄情，不见空理、不出生死，尚无非有何况非无，悉为三藏有门所破。三藏破见凡有四门：为车匿说离有无经，但是非有非无门耳。若得方便从门入理，但名非有不名非无，不得方便即堕有无，与外道等。纵令入理，亦非大乘不有不无，通教观色等皆如幻化不言有无。若从门入理，此即非有非无门也。若向通人闻说见理，若执为戏论，邪见火烧，纵令入理亦非中道不有不无。别观中道约破二边明非有非无者，此就藏性四门明非有非无，异前两教。若得入理则不须破，若未悟者是愚痴论，非真中道不有不无。圆虽四门，一门即四门、四门即一门，不定有无无所依倚，将此虚心豁见中道。于此生著犹尚须破，何况于余。今简伪显真得圆之意，不有不无以叹胜应不有不无也。复次前三双非是权、圆教是实，权实皆说，故言说法不有亦不无也。
「以因缘故诸法生」者，叹说法缘起之用也。缘起有二已如前说，今之叹意备含此二。然体非有无，岂得有生？有因缘故亦得说者，顺界内无明因缘则二苦集生，因灭无明即二道灭生，界外准说。故言有因缘故诸法生也。
「无我无造无受」者，此一句结非有非无。历四教，明四种无我无受云云。
「善恶不亡」一句，结以因缘故诸法生。通别无明为界内外恶，即二处苦集不败亡。通别无明灭二处道灭不败亡，因缘生灭比说可知。
「始在佛树」下次八行，叹劣应为远由，为二：初两行叹形益，次六行叹声益。叹形为二：初叹应色，次叹应心。「佛树」者，坐此成佛故也。有言元吉，亦云菩提。初成道时诣此树坐，魔恐成道化我眷属、空我宫殿，先遣三女，菩萨心安不能惑乱；魔王增忿，遂将欲界八十亿鬼神兵众在菩萨所，魔自败散。具在《瑞应》。「甘露灭」者，魔王去后，菩萨中夜入于四禅，三十四心见四谛理名得甘露，正习俱尽故名灭也。「觉道成」者，因四谛发真见第一义时，朗然大悟，知常无常、知众生数非数等，具力无畏等一切诸法，名觉道成也。神力降魔，神通即是色法功德之用。
「已无心意」下一行，次叹应心。「已。无心意」等者，得甘露故，见爱颠倒四阴皆灭，名无心意。何者？若有心意即有心倒，倒即三受，受即三苦，是苦谛也。行即行阴思数作业，业招生死即集谛也。无心则无受，无受则无行，无行则无业，无业故无集，无集则无苦。苦集若灭即是得甘露、灭觉道成也。《大品》明五受五行，行是集谛，集谛断故佛无心意，无心意故无五见受行，故能破外道五见受行。虽无受行，为调外道说三藏五门。如佛破长爪云：「汝见受不？汝有不受之见，还成于受。受即是苦，与他何异？而倚不受，憍慢轻他，起身口意行。行成名集，集招生死，何名实相？」长爪信伏，得法眼净。伏诸外道，例皆如此。
问：长爪是后时事。此叹明未转法轮前已伏外道，是何等外道？答：旧云佛昔为凡夫时，从阿罗逻仙受八禅定。菩萨无心从其学，但为化之。今谓乖偈叹。偈明佛未成道前降魔、成道后伏外道。何得以凡夫时受八禅为伏外道？又恐是如来初成道竟，未转法轮，乃为提谓长者说于五戒，扶其本习，辨五行六甲、阴阳历数。其既信伏，令归依佛法，有当来僧，汝当归依。长者得初果。佛实无心受行五行六甲，但为摧伏，是故说也。案结集法藏，明从波罗柰至涅槃夜结为修多罗藏，故知伏提谓在转法轮前。从是已后，皆以不受之法破诸外道，如向所引长爪之类。
「三转法轮」下六行，二、叹声益，为三：初两行叹转法轮，次两行叹法妙天人受益，后两行结叹。初言「三转法轮」者，即是趣波罗奈说生灭四谛也。轮者，佛证四谛法有可转之义，故名为轮。又解：能坏烦恼名之为轮，如轮王宝能坏怨敌。佛法轮宝能坏烦恼，故名法轮。如来成道经三七日方趣波罗㮈，生生虽不可说，以悉檀方便起天人小机而说四谛，转入彼心坏彼烦恼，故名转法轮也。三转者，一示转，谓是苦、是集、是灭、是道。二劝转，谓苦应知、集应断、灭应证、道应修。三证转，谓苦我已知、集我已断、灭我已证、道我已修。初转示见道，劝转示修道，证转示无学道。是三转十二行法轮，初转则生眼智明觉。昙无德解三转不同，事如别明。言「大千」者，即娑婆世界释迦之土，即转法轮所化之处。
「其轮本来常清净」者，如三种药中无三种病，四谛法轮无见思垢，故名本净。又解：生生不可说而说四谛。不可说即真谛，无其苦集说名本净。如《大集》云「陈如获得真实知见。」
问：陈如见真如《成论》不？答：陈如依有门成、论是空门，教门虽异，见真是一。空门得道是须菩提。
「天人得道」者，天是八万诸天，人即𤘽隣五人。五人闻法初得见谛，八万诸天得法眼净。有人云：𤘽隣初得道，四人至夏初方得。恐是经论异出不同。此经亲云「天人得道三宝现世」，若四人不得见道，即非见谛得戒。但𤘽隣一人，不名僧宝。此为证者，佛所说法契理契缘，非如六师妄有所说不能令人得道。
「三宝于是现世间」者，不约一体三宝。何者？初觉道成始有佛宝，三转法轮即是法宝，𤘽隣如等见谛得戒即是僧宝。自迦叶佛灭后，三宝隐没但有旧医，今佛出兴三宝始具。
「以斯妙法」下次二行，叹法妙天人受益。生灭四谛为妙法也，能令众生毕故不造新谓之妙法。
「一受不退常寂然」者，即是初见圣谛永不退失。若世智断结，遇缘便起。今无漏智断诸戏论毕竟不起，故言常寂。《大经》云「世医疗治，瘥已还生。如来所治，毕竟不发。」故言常寂。案《婆娑》见有得道尽智犹退，退至初果。昙无德见空得道，一向无退。虽教不同，见道不退其义无别。今之偈意，正叹见道不退为凡夫也。
「度老病死大医王」者，此通叹医王法因佛说故也。佛自度三界，思惟老病死已亦能说法，令诸众生度三界死。一受不退，名大医王。言「当礼」者，众生病无量，佛之法药亦复无量犹如大海，是可归敬。
「毁誉不动」下，三、两行总结叹者，生身之佛八风不动，以大悲三念之德，婆罗门女谤而不戚、诸天大梵赞而不忻，八风不动如须弥也。是叹断德。「于善不善等以慈」者，叹智德也。睺罗三摩、调达三呵，呵令改恶、摩令进善，慈心一也。「心行平等」者，约三念处以明平等：一香涂左、二刀割右、三不涂不割，视之平等无有异想，此据色法为三念处。顺我法不喜、违我法不嗔，不违不顺常行舍心，此约心法明三念处。佛心于此慈念平等。孰，谁也。人宝者，智人为宝，能别真伪，故闻者敬承。
「今奉世尊」下十九行，二、正述叹表发之事。文为二：初四行总述，叹现三瑞表发；次十五行别述，叹佛三密。初为三：初半行述叹奉盖，次二行半正述叹合盖现瑞表发，三一行正述叹大众欢喜。初「奉微盖」者，微之言小，因小果大表不思议大果，净土无方莫测。「现三千界」下二行半，次述上盖内现土现佛说法，表说应土应身之事。「哀现」者，慈念众生，欲为说此佛国因果，故先现瑞以作由渐方得开阐，故称哀现。
「众覩」下一行，三、述上大众叹未曾有。
「大圣」下，次十五行，别述叹佛三密。文为三：初两行叹身密，次六行叹口密，次七行叹意密。三密即是三轮不思议化。三无失，三不护也。「大圣法王众所归」者，是叹法身胜应。若法身三昧王三昧，三谛自在，为四十一心菩萨圣众及余四部所归。即是上来所明，佛安处众宝师子之座，蔽于一切诸来大众，故为众所归也。「净心」者，即四众大乘机发，心无疑浊欲闻净道。亦是诸大菩萨净心入观佛三昧，故言净心。「各见世尊在其前」者，此明应身对十法界各见同已。譬如一月影现众水，或见如老比丘像，或见光明相好，或见尊特之身，或见现大小相坐宝莲华，或见身如虚空，此是身密之德。故前释佛在耶离，各见不同，意在此也。「不共」者，如此身密不与二乘及下地共。
「佛以一音」下六行，次叹口密。文为三：初两行是辞、法二辨。「同其语」即辞辨，「各得解」即法辨。辞者，一切众生殊方异类言音各异，同其类音，故名辞辨。法者，一切诸法名字差别种种非一，各有所召。得法辨者，皆识语法，即同其音，故名法辨。佛以一音而辞法异趣，二辨应物，是口密也。佛尚非是梵，况同众生？令异音解即非辞法，而现辞法者，口密力也。
「佛以一音」下二行，次叹义辨。一音说法，受行获利，即是寻言求旨、得言所以，所以即是义也。如来本无句义，岂有义辨？而能分别一切句义者，即口密也。
「佛以一音」下二行，三、叹乐说辨。旋转无穷，众皆乐闻。四谛逗机，我当为说怖畏之事。三界皆苦，苦故生怖，即苦谛也。求涅槃乐，乐故欢喜，即灭谛也。厌离者，诸苦所因贪欲为本，即集谛也。断疑，即道也。又约悉檀者，三界苦可畏，即世界也。欢喜即为人令生善根，故欢喜也。厌离是厌离烦恼，即对治，药病相对也。断疑即见谛道，是第一义。一音所演，其力如是。如来本非四谛四悉，能以此法善巧利益，即口密也。
「稽首」下七行，三、叹心密。佛心非权非实能现权实即心密也。文为二。初四行约三种权实二智以叹心密。次三行约三种二谛结叹心密。初文为四。初一行约内外叹。自行十力据内智圆满。无畏据外用不怯。此为一双。即约自行权实叹心密也。
稽首不共下次一行叹自行化他。不共是自证之法。导师即是化他。
「稽首能断」下次一行，此有两用：若叹自行，即叹佛智断。能断是断德，到彼岸是智德也。若作叹化他，「能断众结缚」者即是化他权实，明智断也。众是众人，故属化他。
问：何得一偈两用？答：佛自无缚，能解他缚，故得两用。
「稽首能度」下次一行，总结上三种权实之智断也。
「悉知众生」下次三行，举三种二谛结叹三密。文为三：初一行是随情二谛。何者？俗谛无量，心亦无量，或是求真或欲乐俗，情有去取，故言去来。去取无量，佛亦随起说无量二谛，即是随情。
「不著世间」下次一行，是约随情智二谛，随情无染、随智空寂。「达诸法相」下次一行，是叹随智二谛。智心所照皆入一相而无所碍，如空无依，故名随智也。
维摩经略疏卷第七
「尔时长者子」下讫〈阿閦佛〉十一品半，第二、正说。分文为三：初〈佛国〉半品是大圣对机命宗说佛国因果；二、从〈方便〉讫〈香积〉九品，是大士助佛阐扬，说不思议解脱佛国因果；三、从〈菩萨行〉讫〈阿閦〉两品，是净名接诸大众还庵罗园，如来对大众复宗明佛国因果。所以如来赴机酬宝积请说依报者，或前普集说正报因果，所以净名助佛宣扬，扶成佛说不思议解脱佛国因果启悟有缘，譬如尚书奉旨化民。所以还庵罗园，佛对大众具明佛国，譬如大臣为国开境，事毕还朝，至尊悦可而印定也。
问：净名已前弹呵，岂得助成此教？答：佛未说佛国因果，净名预弹，冥会佛意助成今教，云何不可？世间国政，阃外之事将军裁之，但合天心何必待诏？但弟子述昔，如来默印，悬会佛心，岂非助成今教？故昔日弹呵通助正报，今日重述成今依报。
问：此半品及出室两品，悉佛自说，皆明佛国。其间九品明佛国义，盖不足言，何得扶成佛国之教？答：佛既始终皆明佛国，净名其间岂乖佛意？如佛答宝积种种诸行皆净佛土因，净名所说种种诸行何得非也？
问：始终佛国乃是佛说，其间九品都无佛国之言，岂是扶成佛国之教？答：如〈佛国品〉明净土义云「随其方便则成就众生，随成就众生即佛土净。」净名有大方便，故室外弹呵折伏、室内慰喻摄受。弹呵折伏心无垢染，慰喻摄受众善庄严，是则调伏众生岂过于此？若众生正报清净庄严，则依报国土皆严净也，是故文云「随成就众生即佛土净」。如此推之，净名所说虽不彰言净土因果，随其所说摄伏众生，即是扶成佛说净土，其义宛然。
问：若尔，为是净名扶成佛国？为是净名自净佛国？为是成弟子等净佛国耶？答：深求其理，皆有此义。如《法华．寿量》释迦成道甚大久远，今分身佛在于十方净土说法，未来亦然。此类净名扶成释迦净土之义。净名既能折伏摄受有缘之类，若净名成佛皆来生其国，即是净名能调众生则佛土净。弟子菩萨亦受折伏为调众生，众生既因弟子菩萨断恶生善，弟子等后成佛时所调众生皆生其国，故言随所调伏众生则佛土净。
问：菩萨可尔；声闻取灭，岂有此义？答：所以言深求其理方有此义。如《法华》发声闻迹，叹言少欲厌生死，实自净佛土。又〈问疾品〉文殊方至净名空室表佛国空，因此往复论佛国义。次〈不思议品〉灯王国、〈香积品〉现众香国，此不扶成佛说佛国因果为此经宗。若不许佛国因果以当宗者，古来何得多云室内六品因空室生。六品既因此而生，岂非从佛国生也。净名扶成佛国为宗，其义明矣。
问：此经明不思议解脱，何关佛国之义？答：〈不思议品〉芥纳须弥、海内毛孔等，多约依报显不思议也。
就半品为二：一宝积请说、二如来答。初文为二：一述同类堪闻、二正请说。初云先已发心，是故堪闻。
言「阿耨多罗三藐三菩提心」者，此云无上正遍知道心。但发心有三：一名字、二相似、三分证。今之五百，是相似发位。何以知然？下文佛现净土方得无生，乃是分证。言相似者，通别圆位皆约内凡。
问：何以但据相似发耶？答：声闻干慧菩萨伏忍，并未有发义。若声闻性地菩萨柔顺，方有发义。故多约此明发心位。
「愿闻得佛」下，二、正请。宝积同类既有堪闻之机，腾机请说佛国因果。文为二：一、「愿闻得佛土清净」，即是请果。二、「愿说菩萨净土之行」即是请因。若论次第，应因先果后；今为时众慕果行因，故先请果后请因也。初所以作此请者，上观佛合盖现瑞，知佛欲说佛国之果而现此相，故请说果。次请因者，净国之果必籍胜因，大众若闻净国之果则慕果行因，故请因也。「佛言善哉」下，二、佛答。文为四：一赞许、二诫听、三受教、四佛正答。「善哉」者，初明赞许。所以佛赞许者，宝积发问深得现瑞所表之意，又能为同辈致请咨决得宜，故赞许也。
「谛听至汝说」，二、诫听诫念。听者生三慧善故，谛听生闻慧、善思生思慧、念之生修慧。若虽闻不听，无受润因；听而不思，无染旨趣；思而不修，终无证理。三慧若备，入道不疑。
「于是至而听」，三、受教而听。即是奉受三慧之诫也。
「佛言」下，四、佛正答。文为五：一佛正答、二身子生疑、三佛为释、四梵王自述显佛诚言、五佛现净土时众得益。初正答为二：一答果、二答因。答果又二：一正答、二譬显。正答为三：一标章总答、二别释、三结成。初文言「众生之类是菩萨佛土」者，菩萨虚通至寂，境智俱忘无土不土，但为化生而取佛土，故举众生之类是菩萨佛土。然土不在菩萨众生亦非共离，永寂如空不可说示，以悉檀方便随意赴缘自在无失，已如前说。今约所化，故言众生之类是菩萨佛土。众生义，如前辨十界中说。所言类者，即气类也。气类无边，无其正要不出二种：一有为缘集、二无为缘集。言有为者，即是界内染净国土，迷真滞有而起结业，禀分段生死，皆其类也。二、无为者，即是界外有余果报，及开中下寂光。此三土众生，迷中道佛性，滞无为缘集，起诸结业受变易生死，皆是此类。约教辨者，藏通有为缘集，谓生灭无生之类。别圆无为，即无量无作之类。故约四教开两缘集四种众生。
问：所明三土，禀报不同、所居各异，云何悉同无为缘集？答：所迷理同，皆是无明变易生死，故通为一类。
问：若尔，云何分别三土不同？答：有余五人虽同见真，界内惑尽，都未见中断有为集，同生有余受变易生，亦名方便生死。别圆两教断通惑者见空不空，以见空故断有为集，及见不空侵无为集。若从初地初住讫于九地断无为集，同受果报变易生死，亦名因缘生死；若十地下寂灭忍，余二生在；等觉中忍，余一生在；分住寂光，即开变易出于有后，无有后生死。虽复报殊所居各异，并是界外同迷中道，悉是无为缘集气类同也。
问：何不以四种缘集对四土明四种众生类耶？答：一往似便，于理有妨，无别自体法界异无为也。得失之事，至〈问疾品〉当更分别。若还约无为分出二种，是则无失，必应须开。但约四教开四众生，此即便也。
若约观心者，因缘所生即有为之类，从假入空破有为集成无为之类也。若入假名中道，破无为未尽，皆名无为之类。
「所以者何」下，二、别释。但圣心难测，今作五意通此经文：一横约染净土通明四番经文、二竖对四土、三类通四土、四约观心、五约教。初横约同居者，依经有四。初云「随所化众生而取佛土」，今先明土阔狭不同，由所化多少故尔。如释迦用百亿以为同居，满愿成佛用恒沙大千以为同居。如世造宅，量其所居，所化众生取土亦尔。又菩萨所化众生修善多少异，故国土庄严优劣亦异，故云「众生之类是菩萨佛土」。二、「随所调伏众生而取佛土」者，明诸菩萨为众生取土净秽不同，皆为调伏得宜，非关菩萨福慧优劣。如亲育子，爱荣虽殊，皆为成就。取土亦尔，自有逼迫妨道则净国安之，或憍奢妨道则秽土调伏，非为以秽令生苦恼、非以净纵乐不修。何者？菩萨不为众生作烦恼因缘，岂作净秽令其流转？正由众生恶尽多少，取土不同。三、「随诸众生应以何国入佛智慧而取佛土」者，《法华》云「诸佛为一大事因缘故出现于世，为令众生开佛知见。」故今明菩萨调伏众生赴净秽土，皆为令得入佛智慧。应以净国入者，则事理俱急令入佛慧；应以秽国入者，则事宽理急令入佛慧。根性异故，取土不同，故云「众生之类是菩萨佛土」。四、「随诸众生应以何国起菩萨根而取佛土」者，众生入道，由根受法而入佛慧。菩萨观众生眼等六根何根偏利，若耳根偏利即声为佛事，一切法趣声、声诠三谛及宣四教用起耳根，为菩萨根聚置一国，菩萨后成佛时声为佛事。眼等余根，例此可知。具如下文〈菩萨行品〉。正由六根偏利，故使佛事不同，皆为起众生根类故也。如娑婆以音声为佛事，乃至香积香为佛事，皆由众生根类异故。同居之土佛事不同，故云众生之类是菩萨佛土。二、竖对四土者，一随所化对同居土、二随所调伏对有余土、三入佛慧对果报土、四起菩萨根对寂光土。初文者，界内具缚未见真理，心神动散善恶无定，菩萨方便观其生熟，生则用秽、熟则用净，生熟无量净秽亦尔。二、调伏者，即有余也。何者？诸阿罗汉能调难调，是名调伏。下文云「若住调伏心是声闻法」，当知二乘及后三教菩萨界内惑尽皆名调伏。即出三界，即应有土，谓有余也，当知菩萨为此众生取有余土。三、入佛慧者，初住已上见中道理破无明一品，乃至三十九品皆生果报，当知菩萨为此入佛智慧。四、起菩萨根者，对寂光土，前入佛慧总相见中，今明起根是别相见中之类。如声闻总相慧为劣，缘觉别相慧为胜。故《华严》云「佛眼乃至佛意」，《鸯掘》云「所谓彼眼根于诸如来常具足无减，修了了分明见。」即是于一根尘了达三谛，一切诸法寂而常照无不通达。余根尘亦尔。毘卢遮那遍一切处，是则以常寂土起菩萨根，当知众生之类是菩萨佛土。以法界海六尘起后身菩萨之类，皆入寂光。
问：《仁王》云「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。」今何以十地亦居寂光？答：因果与夺无生寂灭一切种智。
三、类通四土者，一通同居，如前四义。次通有余者，随所化众生住方便观，断界内结。众生不无福慧优劣，譬如诸天同宝器食饭色有异，为化此众生，以有余土净秽调伏入于佛慧，以十界六尘起其诸根，令于诸尘通达无滞见寂光理。此即为有余土众生之类，并得通用四句。三、通果报土者，菩萨取于此土，正为教化别圆。诸地功德既有优劣，即是净秽调伏进诸法门，进诸法门即是法身入佛慧也。令诸根明了，得佛诸法界海六根，即起根也。四、通寂光者，元品无明未尽，故须化也。果报既有高下，即是调伏进观实相，即入佛慧入重玄门虚空法界海，自行化他横竖转明即是起根。四、约三观观四种境者，谓因缘、空、假、中境。境是心之所依，即土义也。众生者，佛告诸比丘：「汝等日夜常生无量百千众生。」今因缘，心多境多、心少境少，由照境多少名大小国。如是观境名化心众生，缘善缘恶即净秽国，调能缘之心令住正道即调伏。如是调心悟解不定，随观善恶取悟不同，名净秽土。善恶殊入，佛慧不异。起菩萨根者，随观善恶，了知此尘即是法界毕竟常寂，常寂之境发于真智，智所依境即是寂光。复次行人观是四境非为著境，但伏烦恼心数众生。随一一境观其阔狭与不调、入与不入、起与不起。深识此意，在因缘境中用此四心而起誓愿，愿诸众生皆得如我，化此心数悉令清净即是净土。安立有为缘集众生，以四种观于空心多少调伏入慧起根即发誓愿，愿诸众生如我调伏令心明，即是净有余土、安立无为缘集众生。若但有行无愿，不能净佛国土，如有牛无御。有愿无行，如有御无牛，皆无所到。行人住三观心，愿行具足，成就众生。净佛国土，意在此也。《大集》云「欲净佛土，当净尔心。」即四种心也，故佛答宝积云「随其心净即佛土净」。行人当知，一切菩萨净佛国土从此而起。五、约教，即为四别：一、所化众生取同居土。四教所化未断有为，即是凡夫惑断不尽，即是圣人为此所化，取于同居净秽诸土。若四教所化断有为尽，为此所化取有余土。若别圆二教所化，断有为尽见真中道，无为未尽，为此所化取果报土。若圆教所化无为将尽，为此所化取寂光土。二、为调伏取佛土者，四教调伏众生，断有为无为尽不尽、若凡若圣，以教对土例前可知，但调伏之言异耳。三、因国入佛慧。若为禀四教众生，禀何教断何惑、若尽未尽，于何国土得开权显实，随其相应之土得入佛慧者而取四土，例前所化可知。四、起根取佛土者，若为禀声四教起耳根，本断有为未尽，为取声为佛事同居之国，余五尘为佛事起五根亦如是。若为禀声四教众生断有为尽，取有余音声佛事之国，余五根尘亦如是。若为禀别圆声教见中道断无为，取果报国声为佛事，起耳根乃至意根。但此中众生六根互用，随一尘起一根即起六根。若为禀圆教断无为将尽取寂光国，以六尘起六根者，皆是寂照之六根，令成妙觉六根。此释别为众生取土，傍下文〈菩萨行品〉之所明也。下文多倒，释故难见，至文当别出也。
「所以者何至众生故」，三、总明结成。明此四种取土，皆为饶益有为无为缘集众生，即是总答众生之类是菩萨佛土。
「譬如」下，二、譬。文为二：一开譬、二合譬。初为二：一开成譬、二开不成譬。初开成譬。「欲于空地造立宫室」者，譬能于空中见不空佛土，即成义也。四不可说故名为空，有因缘故说四因果名为不空。菩萨约四种苦集众生，用四道灭，成四净土。二、开不成譬者，「若于虚空终不成」也。譬于四不可说，不见四种四谛，四种佛土终不成也。
「菩萨」下，二、合譬，为二：初合成譬者，但地无空，终不得成。有地有空，可立宫室。欲净佛土须二法合成，若纯用有，凡夫三藏菩萨何能净土？若纯用空，二乘通教菩萨亦何能净土？若空地具足，而立宫室乃得成就。以不可得空心缘于四种苦集众生，而修四种道灭愿行，乃成净土因也。如《涅槃》四不可说，即是空也。以因缘故起慈悲誓愿。修四土说四土也。不可说而说、不可立而立，空有不相失、不相妨，约不思议论四土也。如妙德问：「此室何以空？」净名答云：「十方佛土亦复皆空」，又云「虽知诸佛国土永寂如空，而常修净土教化于群生。」故知四不可说永寂如空。有因缘故亦可说者，谓起种种殊胜国土。「愿取佛国者非于空也」，二、合不成譬。若但于空则净土不成，此斥二乘及通教菩萨，修但空因不成净佛国土。
「宝积当知」下，二、正答宝积问佛土因。文为二：一横历诸行修因、二竖穷心源修因。横广竖深，互相涉入、不得相离，但言不叠书，故前后说耳。《法华》云「如来知见广大深远」，合盖现土广长之相正表此也。横竖经文，须更帖释令高广义成。今先横明修净土因有十七法门。文为三：初三科约三心，次六科约自行，后八科约化他。初三心即为四意：一别明、二通明、三观心、四释经。一、别明净土行者，即三种菩提心。一观四谛名为直心，二观因缘名为深心，三发四弘名大乘心。初直心者，观四谛理，即三三昧离邪见曲，名直心也。故《大论》云「是心无始，常曲不端，若得三昧心即端直。」今明声闻修三三昧，缘四真谛，能发无漏，断诸邪见，名调直定。深心者，即观十二因缘，缘觉智慧深于声闻，以观因缘之智能侵除习气。
问：净土是菩萨行，何得约二乘心？答：《大品》明三乘，十地皆行皆学而不取证，佛亦学亦证。《法华》云「少欲厌生死」，实自净佛土。若二乘心非净佛土者，何得菩萨成佛之时有二乘众生来生其国？
问：此中但云直心深心，何须强对二乘观心？答：此经犹带方便，故有此释。准望《大品》、《法华》，恐是约二乘心修净土行，为引二乘来生其国。故《大论》释般若劝学中明自有佛土纯是声闻为僧，自有佛土纯支佛为僧，自有佛土纯菩萨为僧。谛缘观心非净佛土者，岂纯声闻来生其国？缘觉、菩萨类可知也。
问：此经云「随诸众生应以何国入佛智慧」，又《法华》明十方三世佛于同居土悉开三显一。若有佛土纯是声闻，何得入佛慧而开显耶？答：从多为论。同居土多开三显一，《大品》有此明者，示十方不无此事。但诸佛所作常为一事，虽于同居，不得显一。是诸声闻于有余土得入佛慧。大乘心是菩萨净土，缘四谛起悲誓名大乘心。二乘自为，而声闻但直、缘觉兼深、菩萨普济能直能深，故加以大乘心也。
二、通明者三心只是一心，但名异耳。何者？三心只是一自性清净，非二边曲，名之为真；难究源底，名之为深；其性广博，目之为大。菩萨虽观四谛，不与声闻而共，观无作四谛修八直道，如《大经》明菩萨修八正道即是佛性。故文云「直心是道场，无虚假故。」若观无作修八正道，即离邪小纡回曲见，名真直心。当知直心正在此也。次菩萨虽观因缘，不与缘觉而共。《大品》云「十二因缘独菩萨法」，《大论》云「十二因缘名深法忍」，故知深心正在菩萨。大乘心者，不共二乘及藏通菩萨，如《大经》云「一实谛者名为大乘」。今此三心无三差别、不纵不横，三德异名，欲令易解以三分别，虽复说三如世伊字。菩萨修此三心为众心本，即是初心住于三德。若昔论三心因感于三身四教佛身之果，今明依因三心即感三土四种佛国之果。三、约观心明三心者，初体假入空，空假二观方便三心为别。若修中道三心，三即一、一即三。
四、释经文，为三：初释直心。今言「直心是净土」者，前约教明直心是正因，能感正果，即是下文光严所述「直心是道场，无虚假故。」今约直心，明是依因能感依报国土果也。
问：何故偏约四谛明直心？答：余皆并得约四谛便，亦何离四谛别有余门？直心有五：一、世间及以四教。一世间直心者，如人实录无有欺诳，此乃凡夫外道之直。虽世情亡云其直，犹有谄曲，亦言痴直，即其义也。二、四教则有四种八直之道，无四种邪曲。三藏约生灭离六十二见之曲，通教无生离生灭之曲，别教离恒沙之曲，圆教离二边之曲。各就当教四谛修八直之道，皆名直心。此五直心，四权一实。今圆菩萨，知一切法非权非实，而双修双用悲誓教他修五直行、叹五直法，见修五直深生随喜。菩萨如是，虽复未能八相成道，而能神通，在在处处用五直法成就众生净佛国土。若入初住即具真应，随机利物即现净秽同居，八相成道。非但往昔所化世间直心众生来生，若往昔所化修生灭等四谛四八直众生断有为无为未尽者，此诸无谄众生皆来生其国。若此众生过去有顿、渐、不定、秘密等根性不同，菩萨成佛则现四身不同，法轮亦有顿等之异。初则赴缘以权方便，若至法华方便则舍但说无上道，废昔三权同归一实，所化众生皆无住权教之谄，故言直心是菩萨净土乃至来生其国。复次菩萨于有余得成佛时，十善直心不得来生。何以故？界内结业犹未断故。若昔所化修四八直，界内结尽，方生其国，即是三藏二乘、通教三乘、别圆一乘。凡七直心，无有为缘集妄谄众生来生有余之国，故言直心是菩萨净土，七种不谄众生来生其国。复次菩萨报土成佛，藏通二直皆不得生。何者？别惑未断故。但昔所化别圆二种直心无二边之谄来生其国，故云不谄众生来生其国。复次菩萨于寂光土成佛之时，但昔所化圆教八直无谄众生来生其国，其义如是。岂可一种世间痴直之心来生其国？
「深心至其国」，二、释因缘辨深心义。约余法门非为不得，亦何离十二因缘也。深心亦五：一事中深心，即修世间福也。四种约观十二因缘以明深心，下智观生灭、中观无生、上观无量、上上观无作，三权一实。菩萨了知非权非实而权而实，双修深心成就众生净佛国土，慈悲誓愿一切普熏赞叹随喜，上上成就具足真应二身，八相成道。随四众生应以佛身得度，四土成佛之时，是诸深心有缘之类皆来生其国，随其所修若事若理而为说法。分别诸义，类直心可解。言「具足功德」者，缘觉深心修福德故。《法华》云「若人有福曾供养佛，志求胜法，为说缘觉。」即是此义。但具有二种：一横具深心，净同居土，名具功德来生其国。二竖具深心，穷因缘之源，所有功德于三土具足，即是竖具余类直心。
「菩提心至其国」，三、明大乘心者，即四教大乘发菩提心，上求下化，故名为大。各缘四谛起四弘誓，名之为乘。三权一实。圆教菩萨修权实大乘，成就众生净佛国土，自行化他赞叹随喜。后成佛时，同居四种、有余三种、实报二种、寂光但一，余类直心。
维摩经略疏卷第八
「布施」下，二、明六度即净土因。前三种心是就解明，今约行辨，犹如目足岂得相离。若无三心行不真实，亦非高广，故以三心入一切行也。布施有五：世间事施及四菩萨施。世间施者，即六道施。若造恶破戒邪心及坏三宝施者，亦如调达化阿阇世施诸比丘，或为谋逆财宝赏施，如是等施死入地狱，檀名地狱檀。若造恶破戒多嗔，行施后堕于龙，七宝宫殿依报似天，正报同蛇。或破戒憍慢恐怖得财以用布施，后受金翅鸟身。如是等施并畜生檀。行十不善破戒谄毒非法财施，受夜叉报。或破戒谄诳，耽嗜酒肉，多怀嗔忿非法财施，堕摩睺罗伽。如是等施名鬼神檀。若少持戒，嫉妬怀忿，多修福德，堕阿修罗，依报势力与天拒抗，但感正报多诸恐怖。如是乃至干闼婆、紧那罗等，皆是谄佞好著音乐而行施者，皆鬼道摄。若持五戒十善自荣而施，若轻心局心限碍心施，是毘舍、首陀檀。若持戒心慇重心如法财施，是居士檀。若持戒乐道、恭敬博学布施，是婆罗门檀。若持戒恭敬、慈心大施，能自舍财亦教他修福，是刹利檀。如是等施皆人檀也。若胜品十善，持戒精细、恭敬听法、慈善孝顺、华香续明，所重之物如法净施，皆是天檀。如律藏明，有一小儿佣力得财，供设众僧愿生忉利，佛记得生。若持戒转细，乃至修禅厌离心施，得生色界，名修天檀。上来皆是世间事施，果报不同。若三藏二乘檀者，观谛缘无常，用择觉、舍觉二分，舍身命财，得二乘道。若菩萨檀者，舍身命财，观察无常，大悲誓愿，如尸毘王以身代鸽，是名舍身檀满。舍命者，如《大论》明，释迦、调达因地各为鹿王，释迦鹿王代彼而死，送身往赴终无悔心。财施者，如须太拏太子以好惠施，乃至二子施婆罗门，具如彼经。是名三藏菩萨檀满。通教檀者，体三事空皆如幻化，起大慈悲愍众生故舍身命财。别教檀者，虽三事即空而不住空，入假化物行种种施，舍身命财，如《华严》说十种布施、《地持》九种之施。圆教檀者，《胜鬘》云「舍身者，生死后际等离老病死，得不坏常住。」命财亦尔。又《华严》明如来檀，《大经》明檀波罗蜜即是佛性，《大品》云一切法趣檀，此经云「布施是道场，不望报故。」自行化他，赞叹随喜。权实施者，后成佛时，五种一切能舍众生来生其国。分别四教所断缘集，有为无为尽未尽等四教根缘，来生四土，类前直心。
「持戒至其国」亦五：一、事相持戒，是凡夫也。四种持戒即是四教所明。四种正语及业命等，皆名持戒，具释事繁。言「满愿众生来生其国」者，齐教明满愿，以尸罗净故诸善得生，所求皆果，故云满愿。余类直心。
「忍辱至其国」亦五：一、世间事忍，如凡夫。余四忍，还约四教而辨，例前可知。「后成佛时皆来生其国」。如轮王帝释、上界诸天界有三十二相，声闻缘觉亦有相者，四教四种相业不同，并忍为本。四种修相，前叹德中明舍饰好已略辨竟，余类直心。
「精进至其国」，有师云：精进无别体，但约众行。或言：自有别体。亦五：一、事精进，即凡夫也。余四种道品各八精进，谓四正勤、进、根、力、进、觉、道是为八。后成佛时，五种勤修一切功德众生来生其国。余类直心。
「禅定至其国」亦五：一、世间禅定，如凡夫得四禅四空。后四约四教，四种道品中各有八定，谓四如意、定根、力、定觉道，乃至背舍、九次第等皆是禅定。后成佛时、四教五种摄心不乱众生来生其国。余类直心。
「智慧至其国」亦五：世智，是凡夫智也。余四智慧即四教，明四种道品中各八智慧，谓四念处、慧、根、力、择觉、正见。后成佛时，五种正定众生来生其国。上来诸句，权实及以诸义并类直心。
问：凡夫等智何得入正定聚？答：凡夫世间正见，亦入出世正定聚，亦得合说也。
「四无量心」下，三、约化他修净土因。此是一往耳。何者？菩萨从初发心常与大悲俱生，岂行六度而无化他？四无量心亦五种：一、事四无量心，是凡夫修得生色界而为梵王。四教各有四无量心，三藏生灭法缘四无量心，通教无生法缘，别教界外藏识恒沙佛法法缘，圆教中道佛性无缘之法缘，如礠石吸铁即无作也。后成佛时，五种慈悲喜舍众生来生其国。权实及诸义，并类直心。
「四摄至其国」，此四摄法至于回向，并非凡小所行。但有四教菩萨，明四摄权实不同。后成佛时，四种解脱众生来生其国。菩萨四摄摄取众生，为令入第一义，是以所摄众生皆有解脱之因。来生四土及以诸义，并类直心。
「方便至其国」，四教各有三种方便：一自行、二化他、三自行化他。复次各有三种方便：一破法、二立法、三教化。后成佛时、四种一切方便无碍众生来生其国。权实诸义并类直心。
「三十七品至其国」，此法二乘有分，具如《玄义》。四教所明三十七品不同。后成佛时，如是众生皆来生其国。权实等义并类直心。
「回向心至国土」，如《大论》云「回向如声入角」。四教菩萨回向不同，后成佛时四种具足功德众生来生其国。回己功德与众生共，善无不满，故今来生之者功德具足也。亦应云欲修回向众生来生其国，恐文略耳。权实等义，并类直心。
「说除至八难」，言八难者，三恶道为三、四北欝单越、五长寿天、六盲聋瘖痖、七世智辨聪、八佛前佛后。此有二种：一、界内，为前两教之难；二、界外，即后两教之难。菩萨约四教，说除两种八难，至善吉章更当分别。菩萨自除教他赞叹随喜，后成佛时国土无有三恶八难。约四土料简有难无难，义相繁多，难可具辨。余如直心。
「自守至之名」，约四教亦有四种。自守不讥应作四句：一不自守而讥他、二自守不讥他、三自守而讥他、四不自守不讥他。《大经》云「假使三子由杖而死，余有一子要当苦治。」何容全不讥他？但内无恶心必于他有益，非都不讥也。但见四讥不谬故也。权实及诸义，类于直心。
「十善至其国」，十善有二种：一止、二行。此是止十善也，亦有五种：一事十善，即凡夫所行。后四约于四教菩萨自行教他、赞叹随喜。后成佛时，五种十善来生其国。命不中夭是不杀；大富是不盗；梵行是不淫；所言诚谛是不妄语；常以软语是不恶口；眷属不离善和诤讼是不两舌；言必饶益是不绮语；不嫉是无贪，嫉是嗔恚之垢，今约贪者，由贪故则有嫉也；不恚是不嗔；正见是不痴。权实及诸义，并类直心。
「如是宝积」下，二、竖明修净土行。有十三番相资成净土因也。上从直心、横约十七行，今还从直心竖明从浅至深。将竖约横，无有一法而不竖修，将横约竖亦如是，具说如前。一一诸行至金刚心，心净则佛土净也。此为三：一约教、二观心、三帖文。一、约教者，三藏不明净佛国土。何者？声闻经中无十方佛，岂论诸国修净土行？若言有者，成身子疑。既无此教，则无行无人，何须论也。通别两教须泛论之，今为三意：一、约通十地直心对见地。前未发真名为邪曲，登地见理离诸曲见故名直心，因此直心进入二地，二地能遍行此十七句故名发行，由发行入三地。三地解行俱进故名深心，以深心故得入四地。四地能事理俱行，则自调调他名为调伏，以调伏故得入五地。五地既事理调伏能如说行，得入六地。六地能于一切善法回向佛果、用施众生，以回向故即入七地。七地即有方便，能修自行化他，得入八地。八地能道观双流，亦能处处教化调伏众生，众生既调佛土即净，佛土既净得入九地。九地能说法净，说法净即智慧净，九地具四十辨才名智慧地，因智慧净得入十地。十地即心净故一切功德净。始自直心讫于结句言「欲得净土当净其心，心净则佛土净。」借此十地对成通教，竖明相资净土行也。二、约别教对十地者，仍有两意：一从初地能见佛性，即破无明离二边曲，名为真心。从二地至十地，类通可知，但见偏圆以为异耳。次依《仁王》十四般若以消相资竖义。彼经取三十心共来对三般若，若尔直心即对十住。何者？入理般若名为住，虽未见圆，生相似解，名为直心。发行对十行，十行正是修行之义。深心对十回向，能回事入理，令解行俱深。调伏对初地，初地发真，道观双流，得名调伏。从二地乃至十地，次第对句。等觉对后句，心净则佛土净也。故含地前后取等觉。依十四般若竖对诸句，其数整足。虽语有不称诸地名者，若欲解释，无往不通。三、约圆教者，依前历别，义犹有余，何容初地止是调伏，无余功德？若具足有，则不但受调伏一名；若是分有，何得调伏独当其称？当知犹是未圆之教。今以十句皆对圆位以辨竖深，用明横广则皆在初住已自具足。何以故？铜轮见理已破无明，岂非直心？具足万行，岂非发行？念念流入，岂非深心？五住圆除，岂非调伏？解行相扶，岂非如说行？万行流入，岂非回向？权实具足，岂非方便？得普现色身，岂非成就众生？若染净土成道，四教众生来生其国，岂非净佛国土？一音演说，四辨赴机，岂非说法之净？寂照之智不谋而说，岂非智慧净？实相真心犹如虚空，岂非心净？一心万行具足福慧，岂非功德净？正报既净，依报亦尔。同于诸佛见法性理，居因陀罗网，分入寂光，岂非佛土净也。当知初住心中，竖深穷于心源，此十四句及无量句磬无不尽。故初阿字门具四十一字，四十一字亦具初门。当知竖论则穷彻后际，横说并备众门。发心正行，傍化二土、成就众生，悉备初心中也。故《大品》云「初发心时便成正觉」，《华严》云「得如来一身无量身」。初位既横竖诸句净佛国土，余位亦然，如前引《大经》十五日月喻也。次约观心竖释十三番相资修净土因者，一心三观观于法性，即是直心。此一念心具前十七之行，即是随其直心则能发行。事理相资，即能进入甚深法界。以深心故，事理不善意得调伏，以意调故有所说法、能如说行、回己所行遍施一切，既能回施即令众生断恶修善，以修善故即净佛土，佛土净故即境界净，境界净故即说法净，说法净故内心智慧转得明净，智慧净故则一切功德皆悉清净。此等皆是观心清净则佛土净也。故云「欲净佛土当净其心，随其心净则佛土净。」是则竖修一十三句，宛然具在观心之内，名观行即也。故《法华》云「当知是人已趣道场，近三菩提，坐道树下。」若功行纯熟，诸佛冥加，即入相似。从相似进入铜轮，分证真实，即于二土自行化他与物结缘。应以佛身而得度者，即现佛身为说渐顿不定秘密法门，教化调伏入慧起根而取佛土。若不如此，初住何缘八相成道？一往虽云观心实是真净佛土义也。此是了义，若离此者多是执文随语生见。复次非别无以表竖、非圆无以表横，譬如非日无以成月、非月无以数日，日月相须能成一岁乃至成多。今横竖相须、高广义显，非竖非横而竖而横，如世伊字首罗三目。当知净土之义依三德秘密藏而有，若三身三德此就正报，三土四土即就依报。依正相成，其义可解。
三、帖文释者，「随其直心则能发行」者，直心即是圆教观中修无作八直，得此直心能具万行故名发行，亦云得此直心即能行前十七横法。随其发行则得深心，直心是解、发行是行，解导于行、行资于解，解行相成如目足备到清凉池，名深广心也。
「随其深心则意调伏」者，解行既深，即能调于事理诸惑。理惑者，迷于中道之无明也。事惑者，迷于二谛三界惑也。若初发心即入中道双照二谛，心心寂灭自然流入，即能调伏事理之惑。《仁王》云「菩萨从初发心至金刚顶皆名伏忍」，即调伏意也。
「随其调伏则如说行」者，有所言说，非但赴机利物，内心清净能如说行，言行相扶善根成就。
「随如说行则能回向」者，内既成就诸善功德，回所修因向于佛果及施众生。「随其回向则有方便」者，既回自行内向佛果、外施众生，即能善巧能破能立，巧度众生故言方便。
「随其方便则成就众生」者，方便既能巧破巧立，破故折伏、立故摄受。若众生四教止行二善成者，四教智断则立，即正报因果成也。
「随成就众生则佛土净」者，若众生之类是菩萨净土，众生正报止善无恶，依报国土则便清净。正报行善因成则佛土庄严，若国土清净庄严名佛土净也。
「随佛土净则说法净」者，若秽土说法则如长者执除粪器，此则赴缘说苦切之法。如净名为香积土诸来菩萨说此土折伏之法，不说诸法实相清净之教。若净土说法，但说诸法实相清净法门，名说法净。
「随说法净则智慧净」者，说法本赴物机，机缘若净则感菩萨智慧亦净、所说亦净，譬如猛风铃声则大。亦如世人说法，脱有利智福人来听，说者非意智慧开解。
「随智慧净则其心净」者，说法之人解慧既进则惑垢渐消，其心转显即是心净。
「随其心净则一切功德净」者，真心清净修诸功德皆无染著，是则一切皆清净也。
「是故宝积至佛土净」，最后结撮正要，明净土之因。
「欲净佛土当净其心」者，从直心来有十三句，名义虽异，皆为净心。「随其心净则佛土净」者，随四教明四种心净，即四种佛土悉清净也。又四种心只是一自性清净之心，此心若显，即一切佛土皆悉净也。菩萨从初用四道谛净心，前三是权、后一是实。事理惑除，正报即得佛果清净，依报即常寂光毕竟净也。四教众生垢净之心来感寂光，各见净秽，譬如诸天同宝器食，随其福德饭色有异，譬意在此。
「尔时」下，二、身子生疑。文为二：一生疑之由、二正疑念。初明由者，由承佛威神故生疑也。如来神力加被身子者，此经虽对小明大，身子既小乘中智慧第一，为诸声闻之所揖敬，忽怀疑念，即诸声闻咸共生疑：大乘方等有不思议秘密之事，即是秽国有净土也。身子未能称机疑问，必假佛力方会物心，故云承佛威神也。依《法华》意，发本显迹，明诸声闻内秘外现，何容不能称物之机而生疑也？「作是至若此」，二、正明疑念者，疑佛答宝积心净土净，执昔三藏，故生疑也。菩萨三祇修行成佛是同，何得今说菩萨心净即佛土净？释迦独无净土，应是为菩萨时心不清净。若不清净，何得成佛？若心净成佛者，亦应心净佛土净也，何得佛土秽恶？若斯翻覆生疑未敢问者，或可自鄙，或恐失仪，或知如来悬鉴自当知时，故未问也。
「佛知其意」下，三、佛释疑。文为三：一佛以日月问、二身子事答、三佛合譬解释。初文者，日月譬于真应净土。如日月宫众宝所成，照四天下。彼中有诸天子，譬真应二土为万德所成常照四土，一切众生真应法身之所依也。又譬真缘二修，如日月相须则成就万物、照显一切。真缘亦尔，互相成显。以真缘合故常自显照四种净土，而于盲者所不能见。为二缘集罪障，障于五眼故也。是故举日月为喻以问身子。
「对曰至非日月咎」，二、身子依事奉答。
「舍利弗至而汝不见」，三、合日月譬释身子疑。「众生罪故不见佛国严净」者，先合盲者，众生界内缘集浊恶障重，是故不见同居净土。以界内罪与无为合，及界内尘沙罪故，不见有余净土；以界外尘沙无明罪故，不见果报净土；以法界微细无明罪故，不见寂光净土。「我此土净而汝不见」者，此合日月之譬，明四土常净，身子有前四种罪障，故不见也。
「尔时」下，四、螺髻自引所见释身子疑。所以梵王引所见者，诸小乘人疑佛，虽说净土，谁所见之，是以梵王冥知佛意，引所见者证佛不虚，普生时众闻信之善。文为二：一先折身子疑念、二正举所见释疑。初文可解。
「所以者何」下，二、正举所见释疑。文为三：一梵王见净、二身子见秽、三释见净秽之由。一、梵王自述所见，以自在天为类者，有二处天同名自在，或六欲顶或色界顶。今欲界也，类同居净土庄严殊妙。西方净土亦同居净也，彼经亦举第六天为类，故云其宝犹如第六天宝。但六天正报比西方身，如彼乞人在帝释侧。此是举近以况远耳。
「舍利至充满」，二、身子述所见秽。如文。
「螺髻至清净」，三、述不见及见之由。由于「仁者心有高下、不依佛慧」故不见净。菩萨心无高下、能依佛慧即能见净。佛慧即是见净之由也。生死为下、涅槃为高，又云净为高、垢为下，由此见故见秽。佛慧反此，名为平等。不垢说垢、无净说净，垢净之相无相隔碍，故螺髻所覩秽国即净。身子于生死涅槃垢净有隔，不依佛慧，故但见垢。
「于是」下，五、佛现净土释疑。文为四：一案地现净、二问身子、三答、四正释疑。初文者，亦如上举日月譬意。地喻真修，指表缘修。真缘若合则真应土现，如指地合故庄严土现。
问：四土之中为是何土？答：有二意。一云现同居净土、二云随机显现。
「一切大众叹未曾有」者，非但说声闻经时之所未见，前说诸方等多显正报，显依报净土未如今也。「而皆自见坐宝莲华」者，表此大众悉有生净土之理，或复当生。
「佛告至严净」，二、佛问身子。如文。
「舍利至悉现」，三、身子答。前说小乘及诸方等所未见闻。
「佛语」下，四、佛正释疑。文为三：一法、二譬、三时众得益。初法说如文。
「譬如」下，二、譬说。文为二：开譬、合譬。初开譬者，宝器譬寂光，饭异譬三土。三土之报不出寂光，依于寂光见不同也。
「如是至庄严」，次、合譬。今以十种合饭色异：一、约同居者，浊重为垢、浊轻为净，此垢净相隔，垢不见净也。二、约同居有余。同居净中虽无重浊，见思牵生故亦是垢，有余土中久断此垢故名为净。垢净未融，垢不见净。三、自约有余。二乘生彼，其土则劣，故名为垢。菩萨生彼，以具福业感报亦净亦垢，故不见净。四、约有余果报。有余之土未破无明，其土悉垢。生实报者，已破无明，其见则净亦垢，故不见净。五、自约果报者，上下相望报有优劣自成垢净，亦垢故不见净。六约果报望下寂光、七下品寂光望中寂光、八约中寂光望上寂光、九诸土总对寂光、十诸土非垢寂光非净，毕竟无说非垢非净，而说诸土为垢、寂光为净。故下文云「虽知诸佛国土永寂如空，而现种种清净佛土。」今此十番垢净以对饭色。
「当佛」下，三、时众得益。文为二：一现净得益、二复土得益。现净为二：一、五百闻说得无生忍，即通七地、别初地、圆初住。次八万四千发菩提心，菩提心位如前分别。
「佛摄至意解」，次明复秽已，悟无常得小乘道。初见秽为净，秽是无常；复净还秽，谓净无常。无常迅速，故得法眼净，见生灭四谛之法分明，小乘法眼在见道位，非大乘法眼也。「八千不受」者，证无学道，不受三界虚妄生死法也。故知此经犹带拙度之说，意在此也。
维摩经略疏卷第二
维摩经略疏卷第三初小卷九
天台沙门湛然略
方便品之初
此品次〈佛国〉来者，即是为破有为缘集，显不思议法身，扶成如来净国之教。大圣意多，今略为三：初明此品次〈佛国〉来、二略释方便义、三入文解释。初意者，前于普集已说真性解脱之体，次于此经阐扬佛国因果之宗，为未晓者必须菩萨胜人开奖。今净名住不思议解脱之权谋，故能辅佛折伏摄受有机之徒，令离诸缘集成不思议解脱，若净土行熟则随业来生，各于其土闻法调伏、入慧起根。
问：普集真性是从经体，何得用为此经之体？答：真性解脱通为诸经之体，岂不近为此经体耶？但〈佛国品〉文未显，至下处处显说，并与前说不乖，故得为此经体也。
二、释方便义，即为五意：一略释名、二约教同异、三方便所用法、四约三业所用、五约观心。
一、略释名者，「方」是智所诣之偏法、「便」是善权巧用之能巧，用诸法随机利物，故云方便。故文云「智度菩萨母，方便善权父。」方便有三，即三种二智：一化他、二自行化他、三自行，具在《玄义》。
二、同异者，即约四教：一、三藏佛三种二智者，如毘昙有门，照事无常苦等，名为权智；照理无常苦等，名为实智。成实空门，以毘昙事理皆是权智，照谛空理方是实智。如是四门，四悉赴缘说种种二智，皆是化他。二、明自他权实二智者，佛用四悉说上四门，种种权实随他意语皆是权智；坐道场时，证二谛理不可宣说，即自行实智。三、自行权实二智者坐道场时，证俗谛智究竟分明、法障皆尽，名自行权智；证真谛理究竟分明、正习俱尽，名为实智。二、明通佛三种二智者，一、若用悉檀说三藏三种二智及当教有门照幻化事皆名权智；照幻化理名为实智。若空门明义，照幻化事理皆名权智、照幻化理空即是实智，乃至四门种种权实皆是化他权实二智。二、明自他二智者，总前三藏及当教所明种种权实皆是随他意语并属化他权智，佛及八地内心所证皆名实智。三、自行二智者，佛及八地照真俗理即是权实二智。三、别教三种二智者，一、总前藏通三种二智及当教有门分别事相皆为权智，若照如来藏理名为实智。若空门者，照有门事理皆名权智，有门权实毕竟空寂名为实智。二、自他权实二智者，总上二教及当教四门皆是随他名为权智，佛及十地内证之理名为实智。三、自行权实，二智佛及十地内证不可说真俗之理名为权实二智。四、明圆教三种权实二智者，总前三教及当教有门不断烦恼照界内外法界种种法门名为权智，不断烦恼照自性清净心即是实智。圆空门者，不断烦恼照界内外事理之有名为权智，照事理皆空名为实智。如是等四门，用四悉说种种二智皆名化他二智。二、明自他二智者，三教及当教种种二智皆是随他悉是权智，佛及四十一心证不思议二谛之理皆名实智。三、明自行二智者，佛及四十一心内证不思议二谛之理名权实二智。是故文殊请净名说入不二法门，其即默然，文殊称叹，意在此也。
三、方便所用法者，至论诸法非权非实而言权实者，皆四悉檀善巧利物，此方等大乘一音演说随机所感四种不同。又此品正明助佛阐扬善巧权谋随机利物令入慧起根，故名方便。但《璎珞》有三：一破法、二立法、三教化众生。今约此经，远论室外折伏即是破他执法之方便；室内摄受即是引他立法之方便；以折伏摄受令法久住，前二亦是化众生之方便也。若约此经近论者，此品呵诸人者即是破法折伏，劝求佛身即是立法摄受，以折摄故令法久住。法得久住者，谓令众生入真性解脱清净佛土。是以《中论》品品明破即是破法，后〈四谛品〉明三宝四谛四沙门果即是立法。又偈结云「因缘所生法，我说即是空」，破法折伏也，亦名为假名立法摄受也。「亦是中道义」，教化众生令法得久住，法久住者令见佛性住大涅槃，故前品云「随其方便能成就众生，随成就众生即佛土净。」当知叹净名方便者，正叹助佛阐扬不思议解脱佛国之教。
四、约三业明所用法。所以然者，诸佛菩萨清净三业性如虚空，非一非异不可分别，为化众生慈悲誓愿神通感应，应十法界现不可说种种身业十方利物，是为身密方便示现。又以悲誓神通应化，现同十界所有音声，十方佛土示不可说种种之法，是为口密方便利益。又以悲誓神通应化现十界心，十方佛土现不可说心识种种分别，即是心密方便利益。藏通但明神通三业，别圆法身应现三业亦名神通变化三业，故约三业以明方便。此品明六度摄物即心密方便，为白衣等示种种之身即身密方便，一切见敬托疾兴教说种种法即口密方便，此三业方便无方利物莫测其本，即是三密，亦名三轮不思议化、三无失、三不护、三业随智慧行。良以法身三业化物无失，无谋无念寂而常用，应生四土示身口意折伏摄受利益众生，故居方丈无疾现疾，因以开悟，令超缘集同栖空室。从此标名，故言方便品也。
五、约观心者，若别相三观，前二为方便，若入中道即是实慧。初从假入空是破法折伏义也，次从空入假是立法摄受，中道正观即是教化众生入实慧也。入实者名法久住，法久住者则法身常存。若一心三观，方便实慧不一不异，以三观历三业明方便巧用可以意知。问：此品定是谁说？答：此有三解。有言：是集经者叹净名德，为问疾者说如是法。有言：前叹德是集经者，次说法是宝积向佛述净名有疾而不得来，为问疾者说如是法。有言：是佛同叹净名有此方便说法利物之事。今恐是佛说。普集经及〈佛国品〉，意在净名助发宣扬。有此称叹，净名悬知，故方便托疾，来诣参问因得兴教，阿难本愿所未闻经愿佛为说，至结集时次〈佛国品〉而诵出之。入室六品阿难在庵罗园，皆付阿难者，亦是重为说。
「尔时」下，三、入文解释。净名助化凡有九品，大分为二：初、半品叹德，正是形益方便；二、从「现身有疾」去，正明声益方便。形声互益，但就傍正而分两别。初形益者，即为声益而作哢胤。何者？此土以音声为佛事，故声益为正。就初为二：一先叹德、二正明形益。叹德为二：初标住处及人、二正叹德。初文者，城如前释。「长者」者，有长人之德也。但标人处者，意有所主。净名、宝积同住此城，本是法友，宝积独来而净名不来者，为有疾也。因其有疾，故致参问。因问说法，承机便也。人既有问，佛同世仪岂不遣问？但被命之徒有堪不堪，不堪即五百八千，又各述往呵显净名之德，亦令述昔重益时机。此有密意，非都不堪。堪即文殊，奉命入室对扬解脱，其同往者法利皆充。是则净名赴缘兴显大法，佛国因果之功成。维摩如前释。长者者，今当略解。然其本地，旧云金粟如来，即是法身长者。如《法华》云「大富长者即是如来」，语其迹也。位居法云或云等觉，望佛为菩萨，即长者子；望下地名等觉佛，则长者也。今略为四：一外具十德名世间长者；二内合法身十德即出世长者；三约观心具有十德；四帖释经文。初外具者，一性贵、二位高、三大富、四威势、五智深、六年耆、七无失、八礼备、九上叹、十下归。备此十德，世间名大长者。何者？国内胜人称为长者，必是贵族；虽是贵族，爵位卑微，不称姓望；虽是高位，贫无财惠，世所不重；虽财充积，无宠不威，物不敬畏；虽有大势，神用暗短，智人所轻；虽神解明鉴，而年在幼，物情不揖；虽年耆貌皓，内行斯恶，人所鄙怪；虽操行无瑕，而外阙礼仪，无可瞻爱；虽进止容与，若上人不穆，名不彻远；虽豪贵歌咏，无恩群下，物所不崇。十德若备，名大长者。二、以十义内合法身十德者，净名迹即居人世、具世十德，故毘耶所推，称大长者。然其本地，众德妙绝不可称说，略而言之内具十德，即是出世法身长者。一、从初发心常值佛禀教，正观中道发生理慧，即是法王种性中生。二、积功累德，证无生忍。三、万善法财无不具足。四、十力无畏降魔制外。五、权实二智无不通达。六、久值诸佛，观行纯熟。七、三业随智，得三无失。八、具佛威仪，进止咸益。九、诸佛记别，叹以诚言。十、释梵所敬，归心所崇。此十具足即法身德满，故名法身长者。是故能辅释尊阐于不思议法门，显成净土因果之教。三、约观心明十德者，一姓贵，即正观顺教契理生智，是名发心生在佛家种性真正。二、得无生忍者，观三谛理三惑不起，即是修无生忍。虽非上地观行之心，亦称无生，故《法华》云「若说此经，当著如来衣，如来衣者柔和忍辱心。」是忍即寂灭忍，岂不得称无生？此即位高。三、大富者，正观之心三业清净，包含三谛一心万行，富有法财。四、势力者，正观降伏爱见魔外。五、智深者，观中为实、双照为权，二智具足。六、年耆者，久种善根方修此观。七、无失者，正观心性，三业无瑕。八、礼备者，举足下足无非道场，乃至著僧伽梨悉皆一心。九、上人咨嗟者，观行之人常为十方诸佛所赞，故《法华》云「能持是经者，诸佛皆欢喜，现无量神力，叹美持经者。」十、下人所敬者，《法华》明持经行人，天龙四部皆来恭敬供养是人。当知观行之人具净名德，同于大士，是真佛子，故《法华》云「佛子住是地，即是佛受用。常在于其中，经行及坐卧。」尚同长者受用，岂不得名长者子也。
「已曾供养」下，二、正叹德。即为十段释于十德，不多不少。「供养诸佛」者，此两句叹第一种性真正，如世间长者姓贵也。今净名值佛既多、闻法亦广，必如闻而行深观实相。若发生理慧，是为从佛口生、从法化生，得佛法分，三慧显理天性相关名真佛子，是则生在佛家种性真正。「深殖善本」者，释成种性。殖之言种，观毕竟空种大智种。智是行本，从解生行，德无不备。故《大品》云「诸法虽空，一心具足万行。」即法身初生具足众德。
「得无生忍」此一句，二、叹法身位高，如世长者位高也。所以然者，圆教初住一地具足诸地功德，此义犹通。今净名或云金粟如来，已得上寂灭忍，或云位居等觉得中寂灭忍，或云位居法云得下寂灭忍。若居中下无明已断，但有微习不能牵生，名无生忍，即位高也。所以不受寂灭忍名者，正为让佛但无生忍也。
「辨才至总持」此三句，是三、叹三业功德。法身之德、四辨法财亦复无量，如世长者之大富也。辨才是口无碍辨，能摄一切口业功德法才；「游戏神通」即身业，摄一切身业功德；「逮诸总持」即诸陀罗尼，总持一切意业功德及余一切功德法财。
「获无所畏降魔劳怨」此二句，是四、叹外用无怯，如世长者有威势也。何者？十力无畏降魔制外，魔即四魔八魔十魔，如上说。劳怨者，魔有尘劳之力，能害菩萨智度母、善权父、诸善法亲，故名劳怨。
「入深至利钝」此八句，是五、叹二智，如世长者有深智也。前四句正叹、后四句释叹。「入深法门」即叹实智。不二法门实理甚深，唯佛究尽，故名深法。「善于智度」即到彼岸边底，叹实智也。「通达方便，大愿成就」二句叹权智。权智善巧能成大愿，大愿成就方便用成。「明了众生心之所趣」此二句释叹实智。一切众生皆有佛性，凡有心者悉得菩提，如流趣海。「又能分别诸根利钝」此两句释叹权智。众生根有利钝不同，而能善巧逗机令得悟解，即是方便。
「久于至大乘」此三句，六、叹修行积久见理分明，如世长者年耆见久。故《法华》明文殊已曾久值诸佛修学积劫。此亦如是，故言纯熟。「决定大乘」者，见理分明，能师子吼。师子吼者，说诸众生悉有佛性。佛性者，《大经》云即大乘也。
「诸有所作能善思量」此二句，七、叹三业随智慧行得三无失，如世长者内行无过。何者？一切所作皆是三业，能善思量。若作前智后，失不可追；今前智后作，无差机失，即三业随智慧行得三无失。
「住佛威仪心如大海」此两句，是八、叹形心两称。形则进止得仪，心则含弘无隔，如世长者礼仪备足有大人之怀。又住佛威仪者，如十地菩萨学佛象王回视等，举足下足有所运为无非佛事。有言具佛相好也；今言能如佛不起灭定，现诸威仪普利一切。「心大如海」者，《大经》明海有八不思议，佛法亦尔。具出彼经。今言菩萨无缘大慈，含容一切心无取相，是故不增；虽观诸法毕竟空寂，而不舍众生，故名不减。犹如大海，众流常入而不增、沃燋常煎而不减，故言心大如海。
「诸佛咨嗟」此一句，是九、明诸佛称叹。如世长者，为天王上人之所叹美。大士既具诸德又称物缘，故为诸佛之所嗟叹。
「弟子释梵世主所敬」此两句，是十、叹大士内德既充外堪师轨恩被必深故为敬仰，如世长者民下所崇。「弟子」者，谓诸声闻，「释梵世主」者，即欲色界主。主既归心，臣民之众莫不咸敬。
「欲度」下，二、明形益方便。文为三：一标益物处、二正明益物、三结。初明处者，大士将欲助佛阐扬大道，方便度脱众生，故居广严之国，即是品之来意。如文。「资财」下，二、正明益物之事。文为三：初六句，明心密；二、从「虽为」下九句，明身密；三、从「一切」下二十句，明口密。初六句，约六度摄物，此是从本垂迹。下二十九句，皆是迹同凡俗，因迹显本。
问：何以心密是垂迹，身口是显本？答：六度身心其理深隐，涉化方便，随机有事，身口一往同俗。若求其致，方知表本。今初从本垂迹，益物显本皆约六度。六度即波罗蜜满足之身，三身三德不纵不横如世伊字。
「资财无量摄诸贫民」者，旧解多云资财只是世间财帛，贫民只是世间贫人。若尔，此与凡俗行施何殊？岂足叹净名垂迹善巧摄物来生四土？今言财有事理，事则可知，理即真理善法财也，故文云「法王法力超群生，常以法财施一切。」以四教法财施于一切，即檀度具足法界，故言无量。摄诸贫民者，非但世间贫民，因财摄来以道教诏；今言贫民者，亦七种方便皆是贫民。当知皆是如来方便密语。若是底下凡夫贫民，以世财帛或以戒善而摄取之。若二乘穷子，幼稚舍父求衣食者，以三藏盐醋米面一日之价生灭法财而摄取之。二乘为富，比于菩萨犹贫法财，故《法华》云「自念贫事，我无此物。」菩萨三祇功德虽复无量，比声闻为富，并通菩萨犹是贫民。通无生谛理诸度法财自以为富，比于别教犹是贫民。别教历别修无量谛理，诸波罗蜜法财无量自以为富，比于圆教犹是贫民。圆教三谛无作谛理诸波罗蜜法财圆足，金刚宝藏无有缺减乃名为富，故纯陀自叹贫于无上法之财宝，若得无作方是无上法财。大士法身住于非悭非施圆满之檀，能起四教法施之财摄七种贫民。乃至圆教善根未发亦是贫民，如纯陀也。以四法财摄取众生令生四土，此是垂迹引物还本。又约顿、渐、不定、秘密四种法施摄取众生，成菩萨行令生净土。净名成佛，布施所摄众生来生其国，故知此言扶成前品，佛说布施是菩萨净土，一切能舍众生来生其国。岂可不用佛国为宗？若约观心者，今之四众其有能住一心三观，不见悭施，慈悲利物拯济贫乏，兴福供养随喜奖成。若是长者一村行施、因施说法，受施之徒感恩慕德归心受化，悭悋渐微，亦学施主舍财修福。若在令长住正观心财施法施，则一管贫民归心受化，悭心自息亦能舍财。乃至天王帝王住正观心，不见悭施，慈爱贫民恩慧分施，因为巧说四教法门，四众荷恩归心受道亦皆能施。譬如一灯燃百千灯，冥者皆明明终不绝，是为四众、帝王、长者住檀无尽灯法门摄众生也。是诸所摄，于未来世还为眷属，同生净土、值佛闻经正慧开发，是诸施主得无生忍，于有缘之国示成正觉，昔布施所摄皆来其国修三乘道，若闻《法华》同入佛乘。此即净名大士何处更往毘耶。
「奉戒清净摄诸毁禁」，净名法身住非持非犯满足尸罗三德之身，能以方便十种戒藏摄诸毁禁。先以十善五戒摄于人天，次以律仪摄毁不缺等四，次以生无生正语业命摄毁随道无著，次以无量三正摄毁圣所赞自在，次以无作三正摄毁具足随定。余人未得非持非犯皆名为毁，故《大经》云「唯佛一人具净戒，余人皆名污戒者。」此诸众生既蒙戒摄，以不毁禁成菩萨行，随行戒善。净名成佛时，戒善所摄众生来生其国，上文云「持戒是菩萨净土，菩萨成佛时持戒众生来生其国。」约观心者，今佛弟子四众贵贱能修三观一心，住此观心不见持犯，慈悲利物净持禁戒，持戒有德为物所归，示以法门。若是长者，令长洲主国君能持斋戒，则一乡一县一洲一国臣民四众自然息恶而修戒善，是则不言而化。以四种净土之因修四教道，自住尸罗无尽灯法门摄诸众生，是诸所摄于未来世还为眷属，余如施中。下四度观心，准此可知。
「以忍调行摄诸恚怒」，净名住非恚非忍羼提三德满足之身，能示住伏顺无生寂灭，方便调四恚怒众生，各离嗔恚成菩萨行。净名成佛之时，忍辱所摄众生来生其国扶成佛国，及诸义准前。
「以大精进摄诸懈怠」，净名法身住非进非怠满足之身，以四道品各八精进摄四懈怠来生其国，余义例前。
「一心禅寂摄诸乱意」，净名法身住非定非乱三德之身，能善方便用四道品各八种定摄四种乱意，令各得八种之禅及诸禅定，成菩萨行来生净土，具如〈佛国品〉明。
「以决定慧摄诸无智」，净名法身住非愚非智究竟般若三德之身，善能分别诸法相于第一义而不动，以四道品各八决定之慧摄四种无智众生，具如〈佛国品〉明。是故菩萨从法身本地真六波罗蜜起方便迹，示行六度摄取众生，即成就众生净佛国土令归本地，并扶成佛说不思议解脱净土教也。
「虽为」下九事是无言之化，即是身密，行于非道通达佛道方便利物。初言「虽为白衣」即垂迹，「而修沙门」引归本也。沙门名为无著亦名勤行，《大经》云「如来是大沙门」，即是四教示沙门也。「律」是诠量轻重，诠量四教罪垢轻重，皆为引物归寂光本。此无言化者，密讥出家、密劝在家。言密讥者，《大经》云「虽复染衣心犹未染」者，未染四教大乘之法，此则虽是沙门名为白衣。密劝者，何须染服，但令染心立沙门行，即不思议净土之因。岂非无言而化成净土教耶？净名后成佛时，所摄众生来生其国，皆是方便扶成佛国，其义宛然。但〈佛国品〉明方便是菩萨净土，菩萨成佛时具足方便众生来生其国，正是标名而已。今净名托疾兴教，其叹德者具出二十九事，开叹净名方便之端，故知方便无量。〈佛国品〉方便之义，见于此品方乃显也。约观心者，只今时白衣信士，若长者令长洲主国君等而能断恶修善，一心三观不染诸欲观行明净，即是虽为白衣持沙门行。此下八句，皆上半垂迹、下半归本。
「虽处居家不著三界」，尚忘天乐，况复人间卜居此者。为引四种众生，令离三界来生四土。三界有二种开合，对四土细寻可知。此及诸句例须观心，不欲繁文，例前可解。
「示有妻子常修梵行」，内修四种梵行，离四爱著。亦密讥出家、密劝在家，令人不思议行成四土之因。
「现有眷属常乐远离」，行四种远离，令诸众生远离四缚，入不思议之因来生四土。
「虽服宝饰而以相好严身」，常用四忍修诸相好、庄严法身，引四众生入四净土。
「虽复饮食而以禅悦为味」，用四种道品各八禅悦，令成妙因引入四土。
「若至博弈戏处辄以度人」，博谓博塞，弈是围碁之类。辄以度人者，化令不著无记掉散空丧出世之功，当各随根性求于四种出世实利，名为度人。令入不思议解脱，置四土也。所言辄者，机起即化，不待咨请。
「受诸异道不毁正信」，受学异道，为欲伏物，故不毁正信者。内信无损，即用正法而度脱之。《大集》明如富楼那虽化外道反被讥呵，文殊示同而往化之。诸外道等过去亦经值佛闻法，内有善根，赴机引入不思议行，令成四土之因。
「虽明世典常乐佛法」，此方世典即五经等，西土即四韦陀十八大经仙方呪术等。常乐佛法，常乐四教所明佛法，引导令入不思议解脱四佛土也。但法身本地三德秘密而能熏业，置毒于乳方便引物同归四土，入不思议法门也。
「一切」下，第三，有二十句，是口密方便。声教饶益，亦是垂迹引物归本。「一切见敬」，义有二种：一云净名观一切众生即菩提相、即大涅槃，是故皆敬；二云大士为其化主，触物沾恩，凡厥之流无不荷泽慕德知恩，是故一切皆恭敬供养。又是福田之上，夫无学罗汉尚是应供，何况净名方便说法化归本也。此一句通贯下十九句。所以然者，方便设教，物不敬重，化导岂弘？
「执持正法摄诸长幼」，外国立有德者以为三老秉持国法，此垂迹也。言长幼者，何但人有长幼，一切善根亦有大小则是长幼。长幼虽殊，论其善根不出四教，赴四根机摄归四土。
「一切治生谐偶，虽获俗利不以喜悦」，称意为谐，获利为偶。迹同凡俗求世胜利，不以为喜者，引物归本故不喜悦。凡夫爱心喜悦，结惑覆四善根；大士引物情无所著，物著情破、四善根发，摄归四土。复次菩萨证四功德，三权是俗，修此三法发生定慧名得俗利。为人说此名曰治生，闻者得益名为谐偶，菩萨常行舍行名为不悦。
「游于四衢饶益众生」，示迹同凡，游四达路表游四谛，用四四谛益四众生引入四土。
「入治正法救护一切」，迹同凡俗用礼用刑，凡人执法多有枉滞。菩萨治正为护众生方便与夺，因用四教救拔，引入四种净土也，非是舍道谬致参掌。
「入讲论处导以大乘」，迹入凡小所应行处，方便为说四教大乘，引入四土。
「入诸学堂诱开童蒙」，迹入学堂诱开童蒙。幼小曰童，情昧曰蒙。四种善根微小，为无明惑障，出世解未开，谓之童蒙。四教引接破其惑障，开四善根增长成就，来生四土。
「入诸婬舍示欲之过」，迹入婬舍，为说九孔常流污秽不净，令知欲过。欲心若息，四善根发。若贪染四法亦名为婬，知贪爱过不染不著，以净心故得入不思议之四土也。故文云「先以欲钩牵，后令入佛智。」
「入诸酒肆能立其志」，迹入酒肆。酒有三十六失，凡人若饮，昏神乱道、胜志皆颓。大士能自立志，又令他立行因不退，引入四土。复次酒是烦恼，肆即五阴，凡夫饮烦恼酒，二乘饮空无相酒，未吐此酒，故于佛性生无常想。故《大经》云「持空三昧瓶，醉般若无相。」通教同二乘；别教见中未了，醉无明酒。大士虽复入诸烦恼，用为佛事，纵饮千钟而不昏乱，故云能立其志。
「若在长者，长者中尊，为说胜法」，此下叹尊胜之德用口密方便益物。大士无方尊卑皆现，今偏举尊胜者，为成叹德，故。德为物轨，居群贤之上。言长者中尊者，世间长者乡闾怀胜，故自为贵。大士迹同，德过于彼，故为所尊。先说世俗胜法皆令揖伏，次赴四机说四胜法，既为所尊无不从顺，引不思议四土。
「若在居士，居士中尊，断其贪著」，外国居财一亿称下居士，乃至百亿名上居士；此土居家德素亦名居士。今谓居家多财大富之士名为居士，常以财利为怀。净名迹示胜德，虽积财无量，惠施不穷，故为彼所尊。因随彼机说四檀法，令离贪著，引入净土。
「若在刹利，刹利中尊，教以忍辱」，刹利此云王种，即大田主。净名迹示慈忍胜德，故为所尊。教以忍辱者，刹利自在，多恣威严，故教忍辱。依四根性，四教赴之，说诸慈忍。
「若在婆罗门，婆罗门中尊，除其我慢」，婆罗门，此云外意，世世相承外学高良，又云净行。净名垂迹，外学超殊莫之能比，故为所尊。诸婆罗门自恃净行我心轻他，若覩净名深学胜法，我慢自摧。依四根性，以四教法如应为说，各离我心。
「若在大臣，大臣中尊，教以正法」，国之大臣各有所掌，或有不明。净名迹同，示以明达，故为所尊。治道正法依四根性，乃至引入四土。
「若在王子，王子中尊，示以忠孝」，净名迹示明达孝敬，故为所尊。王子者，为子为臣，为子须孝、为臣须忠，依四根性用以四教，为说四种诚孝之道，乃为四种法王之子。顺四教行名之为孝，不惜身命弘宣四教即名为忠，引诸众生令入四土。
「若在内官，内官中尊，化政宫女」，外国国法以七世不邪行有德者以为内官，委信入宫整理内事以为心秘。净名迹示最上无过，为所尊也。宫女既被外制，内生邪想覆宿善根，大士赴机说四八道，令得正见，引入四土。
「若在庶民，庶民中尊，令兴福力」，庶民少福，报居贫下，常鄙不逮，绝慕上流。大士虽迹示居高而泛爱群下，庶民感荷倍加尊重。随其根性为说四教，檀施功力，当生净土得胜果报。
「若在梵天，梵天中尊，诲以胜慧」，十八梵天于四禅四无量定多生味著，所入不深。净名迹示观练薰修深入无际，故为诸梵之所尊也。为说净无垢禅，善入出住方便胜慧，随其根性引入四土。
「若在帝释，帝释中尊，示现无常」，释天著乐自知沉没，净名离欲清高，故为所敬。天主保常，大士为说无常十五观门，如《大品》《智度》明也。随彼根性四教赴缘，为说无常相亦不同。三藏明无常生灭即有定相，通教无常皆如幻化，别教金刚已还皆是无常，圆教一切法趣无常是趣不过，四种教门引入四土。
「若在护世，护世中尊，护诸众生」，四天王天在须弥半四埵而住，各主二部鬼神，不令损害四洲人民。大士迹同，慈悲护物复过于彼，故为所尊。随彼根性如应说法，令起四种誓愿，护四善根众生修四谛智，即是四王。一谛各有见思二部鬼神，摄令不扰诸善心数，即是护诸众生。逗缘说四教，令护四种四谛所生正法。上一一事，皆是引物来生不思议四土之哢胤也，说者深知。
「长者至众生」，三、结成方便。居毘耶离但净名三业方便，助显佛国乃遍十方十法界法，岂止如上三十五事。
问：今言为世所尊者，为以一身入多身为尊、为当托生于彼彼以为尊？答：皆有此义，类如普门现种种身，今正取托疾兴教。以长者一身迹能巧用，随所示处无不尊敬，承机开化无不蒙益，当知长者法身无诸业缘，示物故尔。将证长者身本无疾，为众生故托疾兴教，故须先述前诸方便以为哢胤。齐此结成上来从本垂迹显本方便形声益也。
维摩经略疏卷第十
方便品二
「其以方便」下至入室竟，有八品半文，大段第二、净名方便托疾兴教助佛扬化令入不思议解脱，除物罪垢引入四土，成净佛国之行。托疾有四意：一为化国王及臣民等、二为发起〈弟子品〉、三为发起〈菩萨品〉、四为发起〈问疾品〉。初意者，以托疾故，国王长者皆来慰问，因以身疾寄言斥彼，诫劝为便。若厌乐心生，能断缘集、修行万行，是为入不思议解脱之哢胤，生同居有余净土之因成也。二为发起〈弟子品〉者，若不现疾，无由顾命弟子参问。若其不命，岂敢辄述昔日所呵，普令二乘同闻往昔滞小被呵。有乐小执小之徒，闻此心折慕仰大乘。近为入室闻不思议成生苏之由籍，远为《大品》、《法华》成熟苏醍醐哢胤，亦是生果报土之良缘。三为发起〈菩萨品〉者，若不托疾，菩萨无由被命，岂得各述往昔被呵，普令三教菩萨折其方便之滞，同欣圆顿之道，成入不思议解脱净佛土之胜因。四为发起〈问疾品〉者，若不托疾，何由得命文殊入室论道开发物心，令诸弟子声振大千，进诸菩萨三观之行，入不思议解脱之道成净佛土之因。此之四意皆由托疾，疾非实有，故言方便。方便之力寄在说法，此正属声益。
今明净名诧疾兴教意，乃有四经文，大判总为二段：一、从此下说〈菩萨品〉有两品半，是室外说法，明弹呵折伏。二、从〈问疾品〉去有六品，是室内说法，明引接摄受，以是因缘令正法久住，即是住不思议解脱也。折中具摄，摄中亦尔，但义有傍正。今就室外折伏，文为三：一此半品明折伏界内有为缘集、二〈弟子品〉即是折伏无为缘集、三〈菩萨品〉即是折伏自体法界缘集。
问：无为与自体为同为异？答：诸说不同，今言名别体同。二乘迷自体起无为著，著已无为故受无为之名。菩萨亦迷自体起无为集，而菩萨观破无为，但无为未尽此惑附体，故别受自体之名。如凡夫迷真起有为缘集，学人断见、思惟未尽，犹于真理有色无色染之名。
问：学人有为未尽，虽得见真犹有其惑，不约真名自体。菩萨无为未尽亦得见真，何以别受自体之名？答：二乘见真，但是空理，空非法身故不得立自体之名。菩萨见真，真是法身，法身常在故得别立自体之名。菩萨缘惑未尽，故须折伏。
此半品为四：一方便现疾、二诸人参问、三因为说法、四时众得益。初文者，以无疾现疾，此表法身无二缘集因果患累，为欲引物方便，现有凡夫二乘二种缘集及菩萨自体因果之患。
问：何得知然？答：下文云「菩萨疾者从大悲起，以众生疾故我亦有疾，若众生得无疾者则我无疾。」
问：净名迹居人道可同凡夫而有事疾，内同菩萨有自体疾，既非二乘何得同其有无为疾？答：净名住不思议，应以二乘身而得度者，即皆现之而同其疾。复次现通教菩萨之疾，与二乘同现疾义云云，至〈问疾品〉当具分别。
「以其至问疾」，二、明问疾。净名为物所尊，具如前叹。斯之大众莫不蒙恩，今既有疾，岂容不问？故诸王臣民皆来问疾。而但诸来者，皆是净名现世知识，过去曾结四教之缘，机动致感，藉问疾为缘，故来问疾。
「其往者」下，三、因为说法。若不现疾，无由弹诸豪族，设来亦无缘呵斥。然约他身说过为难，我既有疾，彼岂得无？故因己疾广为说之，令生厌离，劝求佛身。文为三：一总标说法、二正说观门、三劝求佛身。初文可知。次二种说法者，是佛法大意，即是诫令断恶、劝令生善，因此得成净土之业。又若但劝厌离断恶而不劝求佛身，即怖畏世间堕于二地。若堕二地，此经及《大品》并成根败之士。若依《法华》、《涅槃》即于佛道纡回。今此观门，多在藏通。何者？芭蕉等譬在藏，幻梦等譬是通。
「诸仁者」下，二、正说观门。有师作五门解，有师用五非常释。今用二门明义，略出五种：一、约见思两道。何以得知？初明苦下四行是约见道，次明不净观是约修道，故《大论》释十想云「前三见道，中四修道，后三无学。」今劝求佛果，不须后三。二、约二种念处。苦下四行即性念处，说不净观即共念处。三、约二行。苦下四行即慧行，若云不净即是行行。四、约二观。苦下四行即是实观，若说不净即得解观。五、约正助。苦下四行即是正道，说不净等即是助道。如是等种种二门，广为诸人示教利喜。今约此等二门说法者，意乃多途，略出五修。一、为令闻法之徒厌离修观求无上道，若缘集未断生染净土。二、界内若断，即生有余。三、若依佛慧，如螺髻所见，故《普贤观》明忏悔力故罪障渐除，即于此身见净妙国。四、若证真无生，即生果报。五、若住不思议解脱，即能成就众生净佛国土。众生缘熟，坐道场时，随所化生而取佛土。托疾说此二种观门等行利益众生，略知大意。今就见道苦下四行，初说无常即有三事。「是身无常」者，揽三事有身，身但假名，三事无常故说是身无常，无别身也。如《大集》云「歌罗逻时即有三事，一命、二煖、三识。出入息者名为寿命，不臭不烂目之为煖，此中心意谓之为识，揽此三事名歌罗逻。三事生灭相续不断乃至衰老皆是业持，凡夫不了，起诸烦恼造种种业，不觉息断三事分离，一生空过悔无所及。」今净名说为无常，破彼常倒。何者？三事成身息出不反，身如瓦砾命宁可保？煖气持身为常存者，火从缘生、缘散火灭，身便臭烂，岂得常存？业系妄识谓我常存，业绳忽断心即托生。当知三事皆悉无常。若能如是悟麁无常，即能舍麁缘事观细无常。若心在定见无常理，即入见道名须陀洹。若毘昙有门，见细无常理即是见道。若成实空门，因细无常入空方是见道。今约有门，善修无常能破身边即入见道，谓有无等六十二见及一切见知皆无常，即能见理断见惑也。深观无常何止断见，亦能断思，故佛言「善修无常想，能断色无色染」也。「无强」者，为成无常，故假名之身依于三事。三事若强，生灭莫之能迁。若有为生灭迁变，当知三法体羸无强。「无力」者，亦助成无常。若假名身三法有力即能拒抗，由有为生灭转变不自在故，当知无力。「无坚」者，三法之体皆无定性。若是有者即如金刚，岂为生灭之所破坏？以假名三法不自在故，为生灭所破，当知无坚。如诸罗汉欲结集法藏前说偈云「无常金刚来，破圣主山王。」「速朽之法」者，假名三法转变体羸，生灭迅急，当知此身是速朽之法。「不可信也」，结句破执。此身三事若有常、有强、有力、坚固不朽，则可计常。若其业尽不与人期，是则出息不保入息、前念不保后念。现见世人俄顷便往无自觉者，云何计常？信此妄情，自宽造恶而不修道。
「为苦至不怙」，此约苦门说法。「为苦」者，无常故苦。何者？三事成身，无常所切。又为三苦四苦八苦所苦，苦之甚也。「为恼」者，三事假身，常为九恼及诸苦境之所逼恼，是则内苦为苦、外苦为恼。复次初苦为苦、重逼为恼。「众病所集」者，三事假身息煖是色，色法四大四百四病聚在此身，心有四分烦恼之病生八万四千，此色心病聚在假身，故言众病所集。复次为苦者，行苦也。无常行苦，无奢促、无轻重，故言为苦。为恼者，坏苦也。违缘坏乐，故言为恼。众病者，苦苦也。身是四苦，重加众病，故云苦苦。
问：通苦有四，别苦亦四。别苦苦于通苦，是则四种皆是苦苦，何故别说病为苦苦？答：生苦已过、死苦未至、老苦微薄，故约病苦说为苦苦。又解：净名托疾，故但约病为苦苦也。
「明智者所不怙」，结成苦义。审谛观察，了了见苦无暂乐时，是名智者。若三事假身常为三苦所苦，无一乐者，何可恃怙？故《瑞应》云「圣人常以身为患；而愚者保之，至死无厌。」
「是身至不住」，此十为空行作譬。今有二释：初总别解、二通相释总。别解者，初五别譬五阴，次五总譬五阴。何以知然？经论诚文云「观色如聚沫、观受如泡、观想如炎、观行如芭蕉、观识如幻。」下五既无文别对，当知总以譬于身空。
问：别譬五阴，定属何教？若三藏，不应炎幻为譬。若通教，不应沫泡芭蕉为譬。答：方等四教，杂譬非疑。《大论》云「声闻经中或为利人说如幻等譬。」从多为论，各有宗徒。《大品》有时牒前二教说五阴，六譬十譬通譬五阴乃至一切种智。
问：十譬总别皆譬五阴空者，前后何以不对五阴成假名身俱约三事？答：此亦何在。佛或时说二法成身所谓名色，或说三法如今所用，或说五法即是五阴，或说六法即是六入，并出经论。离合随缘、赴机得宜，于理无失。今用三事者，于观门为便。
次通相释此十譬皆譬身空。余经虽以前五譬譬于五阴，此经十譬皆云是身，不别以五而譬五阴，故不同前。今通明此十多譬身空亦譬法空，就此十譬，五是三藏、五是通教，此品是约藏通观门故也。三藏五者，谓沫、泡、芭蕉、云、电。通教五者，即炎、幻、梦、影、响也。
问：何以知然？答：《大论》有文，前已具明。
问：沫等与炎等何别？答：沫等有此色质，但是虚假，分折易空。以人不知色身空故，用此为譬。炎等似有，实无体质，以此无质譬于麁细有质之色，知诸法皆空。
问：诸法皆空，何得以空譬空？答：《大论》云「以易解空譬难解空」，故约六喻十喻譬法空也。
问：沫等通为三乘作譬，何以非大？炎等亦为三乘，何以独称通教譬也？答：炎等非但为通三乘，亦为别圆，故是衍经之所用也。《摄大乘》云「依阿梨耶说如幻等八譬」，聚沫不尔，岂得为类？今释十譬，譬生法两空。若三藏教，多譬人空、少譬法空；但两教杂说不分部者，正是随机故也。
「是身如聚沫不可撮磨」者，水流冲击因成聚沫，一往似有、撮之即无。此身亦尔，无明行识流托他阴，迷者谓有，智者观之不见定实，如撮沫无沫，但有水也。此譬人空意显，法空未明。「如泡」者，上水渧下水，上水为因下水为缘得有泡起，斯须即无或因触灭。一往异水，如实知之，离水无也。身亦如是，往业为因、父母为缘即有身泡，渐渐增长缘尽便终或他害死。无智谓有；若审观之，三事身空，无别身也。「如炎」者，日光风动，旷野起炎。起炎相续，愚者水想；审谛求之，炎水俱无。此身亦尔，心智光、业风动揽他三事相续不断，染爱不了计以为身；智慧了达，非但身空三事叵得，故言如炎。是则可譬生法二空，不同三藏聚沫等譬。「如芭蕉至坚」者，芭蕉从生，皮叶相裹竟无真实。此身亦尔，歌罗逻来三事假身，皮肉骨髓各有九十九重，一一捡之虚假叵得；如出入息相续百千，一一息中身不可得；刹那心识次第生灭，一一刹那身不可得。离此三事无别有身，故知身相内外俱空，犹如芭蕉。「是身如幻从颠倒起」，犹如幻作兔马，外人见之皆谓是实。无明幻师、诸行幻法，幻作三事，见身取相谓为定实。若知无明、不起诸行，幻法及以三事如幻空也。「是身如梦为虚妄见」者，眠法覆心，身卧于此，见身游彼，言彼有实，觉方知梦。无明复心为卧，妄起诸行，托胎三事，乃至老死如梦见身，无所不至。观心觉悟，即知虚妄身及三事空无所有，故如梦也。「是身如影从业缘现」者，有物遮光则有影现，物异影异物动影动。无明行业遮理智光，则有三事报身影现，业异报异从生至死流动非一。若知无明行业本无所有，报身三事皆毕竟空，犹如影也。「是身如响属诸因缘」者，响因两物相击出声，空谷响应。身亦如是，无明内动如物相击，业行如声，母腹三事如空谷应，三事和合成假名身。属诸因缘者，无明行为因，母腹空谷为缘，因缘所生无自他等，故说无生，生即如响。复次如唇舌齿腭咽喉，报风触身七处故有声出，声属众缘亦不可得。身亦如是，故如响也。
问：《摄大乘》明八譬各有所譬，今经五譬那并譬身？答：今明通别同异，意正在此。若通圆二教，五譬六譬八譬十譬皆可通譬，如《大品》所明色乃至一切种智皆如幻化。此经亦通，八譬别者即别教意，如以四德对四三昧破四种人。圆义往核，皆不可解。
「是身如浮云须臾变灭」者，云从龙出，亦阴阳气变为异色，远望谓有，近者则无。无明行龙，父母气合，起假名身，从生至老种种所作，愚者远望则有身相，智者近观身不可得。须臾变灭者，即三藏折无常入空。「是身如电念念不住」者，电义未详。但无明行三事，身光念念无常，如电疾灭。此譬无常意转明矣。「是身至所转」，八番明无我，约六种法捡破我等十六知见。前五番四大种，次一番约空种，二番约识种。
问：无我与空何殊？答：四句不定。一、众生名空，阴名无我，即是内离人故空，法不自在故无我。二、阴名空，众生名无我，阴但是法故名为空，众生是人故名无我。三、俱名空，犹如二空。四、俱名无我，如三无我。今经前明空门，多是二空；今明无我，约法无我。
问：上明空行，就二教入空。今无我行亦为二不？答：文虽是一，亦得两释。何者？如言无主为如地，若分别破地得无主，三藏无我。若体法性我性皆如，我及诸法毕竟无有，即通教无我。
初五番为二：一别捡、二总捡。别捡为四：「是身无主为如地」，今例作两释：一破外人、二约内观。破外人者，外云：若无神我，何能担负？内曰：地能负山，可有神我？次内观者，毘昙明众生是假名，地是实法。成论明地是假名，四微是实。今明虽假实之异，同是苦下无我观摄。如地四微，一微是主、三亦是主，若一非主、三亦皆非，当知无主。外地既无，内地四微所成皆亦无主。若内外无主，三事之身何得有我？故云是身无主为如地。又《请观音》云「地无坚性，地若有者，为自、他性、共、无因性？」四中随计，即是有见。若谓是事实余妄语者，实即坚义，是性是主。若捡不得，当知是无，乃至非有非无。若于此四句有所计执，即是性实。《金刚经》云「若心取相、若取非相，皆著我人。」不取四句即是观也。无主无我，故云是身无主为如地。「是身无我为如火」者，外云：有神我。云何知耶？身能驰走及出音声，故知有我。内曰：约火一法破其两计。何者？火烧野草亦能东西，烧竹木时亦能出声，亦有我耶？内观者，火二微成，无有定性。名色成身亦无定性，若无定性即是无我。复次身中煖即是火，若外火无我，内火亦无。《请观音》云「火从缘生，缘无自性，即是无我。」破性四句，类地可知。「是身无寿为如风」者，外云：有寿。云何知耶？若无寿者，岂息相续？内曰：出入息者但是风相，外风无寿，内风亦无。次内观者，风相触击，故轻虚自在游中无碍，有何寿命？《大集》云「出入息者名为寿命」。观此出入，入无积聚、出无分散，来无迳游、去无履涉，如空中风求不可得。风既非寿，其息亦非。《请观音》云「风性无碍」。四句观风，例前可知。「是身无人为如水」者，外云：有神故有人。云何知耶？若身无神，何能润下曲随物情？内曰：水能下润，但随器方圆，若水无人无神者，汝亦如是。次内观者，水三微成无有定性，无性即无水。三事成身无有定性，无性即无人，故云是身无人为如水。如水中见影谓言有人，入水求人终不可得。三事身见谓身是人，深观三事不见身相即无人也。《请观音》云「水性不住，但池沼方圆碍之即住，非性住也。人亦如是，随法得名，人无定性。」四句捡水，例地可知。「是身不实四大为家」者，此总约四大说无我行。外云：若无我者，现见六情依身而住，故知有我。内曰：现见六情依四大住，无我可依。若内观者，身名是一，一身不应在四处住。若一大我住，三应无身。若各有者，即有四身。若即若离，四句捡身皆不可得，故知无实。若不得身，即身见破。身见破，即我见十六知见皆破。
「是身为空离我我所」者，二、约空种破我。外云：若无神我，何得实有国土人物？所若是实，当知我实。内曰：若尔，所既是空，我亦应空。如身中空种及以外空，外空是所，所空故我空。约内观者，正约空种破见。四大造色围虚空故，假名为身，离空无身。若内外空，空不可得即身见破，身见破即离我我所。
「是身无知如草木瓦砾」者，三、约识种破我。外云：若身中无我，焉知四时？内曰：如草木瓦砾，亦由阴阳逐时转变，似有所知而非神知。今身虽有知，知无自性，如草木瓦砾。又计：身内有神，神使知知。内曰：若神使知，知复谁使？神遂无使，何须神使？若无神使即无知者，若无知者如草木瓦砾。约内观者，约观识种。何者？三事成身，命煖无知，知只是识。若谓识知，过去识灭，灭故不知。现识不住，亦不能知。未来未有，岂得有知？三世求识，知不可得。若离三世无别有知，故云是身无知如草木瓦砾。「是身无作风力所转」者，此约风动，助成破识。外云：身内有我，故执作动转。内曰：此非神作风力转也。约内观者，妄念心动，身内依风得有所作。故《大集》云「有风能上、有风能下，心若念上随心牵起、心若念下随心牵下，运转所作皆风随心作一切事。若风道不通，手脚不遂，心虽有念，举动无从。譬如机关种种所作，其绳若断，更无所为。当知皆是依风所作。」今观依风非自他等，生即是空也。今观三事成身，终不可得，谁是作也？
「是身不净」下，二、说不净观破欲界思惟。若接前说，即是修道共念处得解观行行助道。故此不定，更向前明即是见道方便。今既见道后说，故约修道。菩萨若入见道，欲进修不净破爱，对治诸禅，先用此四破欲界结，若断六品即斯陀含，若智若断是菩萨无生；若九品尽即阿那含，智断是菩萨无生。今不净观约对四想者，一往经文有此意也。言四想者，一身不净想、二食不净想、三世间不可乐想、四死想。初「是身不净」，即身不净想。次「虽假以衣食」，即食不净想。次「是身为灾」，即世间不可乐想。次「是身无定」，即死想。次「毒蛇」等譬，总譬四想想。次约此作四苦者，是身不净乃至假以衣食，即是生苦。次云「百一病恼」即是病苦。次云「丘井」即是老苦。次云「为要当死」即是死苦。次毒蛇等亦是总譬四苦。但四苦有二，若言即生即老即病即死，是为约理，此属慧行，具如前解；约事四苦即是行行。今是事四苦。「是身不净秽恶充满」者，即五种不净，若因随息见此不净即是特胜，因观息见即是通明，因假想见即九想背舍等。言生苦者，五种不净除于究竟，余皆生苦。是身至磨灭，是食不净想，以食入腹便成粪秽，及诸毛孔恒流不净，虽复澡浴垢秽续生，虽好食严饰须臾臭弊，身及衣服必归磨灭。食体不净唾合如吐，乃至三十六物皆从食起，此想破贪食也。言生苦者，生则有之。「是身至所逼」即老病二苦。是众生五阴世间有此苦法，故属世间不可乐想。只以正报不可乐故，依报国土皆不可乐。种种病苦从身而起，当知身是灾祸处。百一病恼者，一大不调百一病动，四大不调四百四病因身而发。是诸病苦皆恼于身，即是灾患。四苦分文即事病苦。「是身如丘井为老所逼」，四想犹属众生五阴，为老所逼故不可乐。若依四苦，正是老苦也。什师云：「丘井者朽井也，不任受用。」「是身无定为要当死」，即是死想，四苦即死苦也。三事成身业力所持，因缘假合缘散身灭，或他害死，山海空市无得免者，故言为要当死。如佛问比丘：「汝云何修于死想？」有比丘言：「不保七日。」有云六日乃至一日半日。佛言：「皆是懈怠修死想者。」有言：「出息不保入息。」佛言：「善哉善哉，是真修死想者。若能如是，不久当得解脱涅槃。」
「是身至合成」，次总譬四想。身如毒蛇空聚怨贼之可畏也，即四想转明。若约四苦，即总譬。此身有此四苦，如毒蛇贼等无有乐想。《大经》具出，今经略标。云「毒蛇」者，如四大毒蛇盛之一箧，各相违反；四大亦尔。又如毒蛇，人虽养育，嗔即螯人，不识恩养。身之四大亦复如是，行者养育宜应报恩，一大若违侵伤人善，使堕苦海难可出期。「如怨贼」者，以取人财物、伤人身命。五阴亦尔，在于身内劫人善财、断人慧命。「如空聚」者，空聚无物，不生人爱。观六根空，无神我味不应生染。又如空聚无有居民，但有鬼魅聚集其中。观六根聚落非但无我，而有烦恼鬼魅聚集其中。阴者五阴，界者十八界，入者十二入。阴界诸入体本无实，何得有我？观阴等理即是慧行，广观其事起种种行。
「诸仁者」下，三、劝求佛身。文为三：一标章、二正劝、三结劝。初标章者，凡夫爱身沈沦生死，上既广说观门呵责，厌离则求二乘断灭佛种，故劝云当乐佛身。
问：今此劝求何教佛身？答：难可定判。或是方便两教，或是常住佛身。何故知尔？果本酬因，既说方便，还劝求住有余佛果。或是劝求常住果者，诸人既厌身是无常苦聚，应劝求于常乐涅槃，岂可劝求树王灰断？故下文云「如来身者从真实生。」
问：劝求常果，何以说方便门？答：如《大经》佛答梵志问云：「汝法因常、果是无常。何以我法不得因是无常、果是常耶？」但豪族士庶等既是具缚，若不先因方便观门断惑入空，何能入假游戏神通？亦不能空假一心开佛知见。故《法华》云「是诸众生未免生老病死，何由能解佛之智慧。」
问：定用何判？答：方等大乘一音演说何妨通劝，随机所感不可定判。又约诸味所感不同，今方等四因得二种果，比说可知，故今所劝或是酬前两观举两佛之果，或一音异解随其根性望果修因。
问：何以佛有四种，涅槃但二？答：佛约用智，不同涅槃但约断德。如云：巧拙两度，病瘥是一。更开涅槃，非是不得。教无的文。
「所以者何」下，二、正劝。但法身有四：三藏以五分为法身，有时亦指偏空真理，如《杂阿含》，《禅经》云「若障重障禅，当念佛法身，法身者空也。」如佛从忉利下，四众欣欣欲前见佛，善吉端坐石室见空。佛告莲华色：「须菩提见空，是见我法身。」通教正以真智与法性理合为法身也。有时但指偏真空理，如《大品》云「汝当观空，空法是佛，空无来去故也。」别教正以中道为佛法身，功德智慧为报身，法报合故即有应身。圆教但以不断显法身为异。
「从无量功德智慧生」者，此正劝慕果行因。藏通福智之因，感福智之果。果中福智即是法身，故言从无量功德智慧生。别圆福智显出佛性，即以所显为生，但功德智慧皆是慧行及以行行。菩萨发心为求法身，从此二法修于二行，二行圆满法身显现。
「从戒定慧解脱解脱知见生」者，三藏作无作戒为戒身，根本净禅观练薰修为定身，观生灭四谛乃至道场见四谛尽名为慧身，正习俱尽名解脱身，了了知见正习已尽、戒定慧满、不受后有名解脱知见身。通教五分，戒如前说罪不罪不可得故名为戒身；定如前说，不乱不味名为定身；观无生四谛从八人见真乃至佛地见真圆极名慧身；从初见地解脱见惑转入上地，乃至坐道场时一念相应慧习气都尽，住有余涅槃名解脱身；了了不见缚之与脱，而能种智佛眼自见住有余无子缚、入无余无果缚，亦见众生本无缚脱而见解脱名解脱知见身。别教以九种戒为戒身，九种禅为定身，九种智为慧身，此出《地持》。界外习尽为解脱身；种智佛眼了了知见法身显现，亦知见他法身隐显次位不乱名解脱知见身。圆教一往与别无殊。欲分别者，不断凡夫阴身而能成就法身，即是不思议五分法身，事等须弥不碍芥子。欲知修因者，闻前二行，厌离世间恶心不起，善任运生，名修戒身；专修行行禅定，名为定身；专修慧行缘理，名为慧身；正助既合，随分伏断，名解脱身；分别六即而不叨滥，名解脱知见身。用此五身生佛身也。
「从慈悲喜舍生」，藏通用生无生四谛修法，缘四无量心，生佛果法身大慈悲也。别教用无量四谛修法，缘无缘四无量心。圆教用无作四谛，唯修无缘四无量心，并成佛果法法身无缘大慈悲也。若初心修学还从慧行，慧行入空，缘众生令得乐离苦，庆喜忘怀即是修四无量心，能生法身大慈悲也。
「从布施至波罗蜜生」，四教六度如前说，故四教六度生四佛果满足之身，义显冷然。所言诸者，或开六为七为十为百，或开八万四千乃至不可说不可说，故言诸波罗蜜生。欲知初心修六度者，行行事善是修五度，慧行即修般若。
「从方便至三明生」，四教各有三种方便，如前说。从因方便生果地法身方便，故言从方便生。「从六通生」者，三藏五通从行行根本净禅观练薰修修得，无漏通从生灭四谛慧行修得。菩萨因中成就五通，约生灭四谛慧修无漏通，三十四心满足即具果地法身六通，故言从六通生。通教五通六通，五通一往同三藏。修无漏通，约无生四谛，在菩萨心中或五或六，断正使故六、习未尽故五。今用因六得果地六，故言从六通生。别圆者，别约界外三土修六通成果，初地分得法身六通，但以断不断分别别圆之殊耳。三明者，藏通皆约三通见三世事分明以为三明。通明异者，一往见远事名通，见根本为明。菩萨因中用行行修两明，慧行修无漏明，证果得佛地法身三明，故言从三明生。别圆者，并通达界外三世之法为三明也。下文云「三明与无明等」，即是不思议圆教之三明也。
「从三十七道品生，从止观生」，四教道品如前说。四教各修，证菩提果，名为法身故也。道品悉属当教慧行。止观生者，止观即是定慧因也。缘理是慧行，缘事是行行。四教各修事理止观之因，证佛法身定慧之果，故言从止观生。
「从十力至不共法生」，三法是果上功德。内智所照名之为力，外用无怯名为无畏，佛地所有十八之法不与下地法而共故名不共。此三皆据佛地功德。今言从此三法生者，当是四教因中用此二行修此三法，故云从生；别圆约界外可知。
「从断一切不善法、集一切善法生」，四教菩萨各用慧行断见思，行行断无知，名断不善。慧行集缘理善法，行行集缘事善性，感四法身，诸恶永断、众善普会。但别圆两教，界外若断若集，分别不同。
「从真实生，从不放逸生」，藏通观生无生，入偏真理，名为真实。别圆观无量无作，入中道佛性，名为真实。四教菩萨观真若极，证四佛果，故言从真实生。不放逸生者，若四菩萨慧行观真缘事即退，名为放逸。若用慧行缘理，心心相续不舍大悲，名不放逸。不放逸者，跋致相也。心心寂灭自然流入，故言从不放逸生。
「从如是无量清净法生如来身」，此是举广类劝。但净名以此而为劝端，法门无量悉须约前而修集之，故云从如是无量清净法生，此诸功德皆生如来身也。一音演说随类各解，则四教所明因果行类，用四悉檀赴机利物，普得受行获其利也。其寻学者，若能谛取前之五番二种说法，劝慕果行因，则此经不空来也。
「诸仁者至三菩提心」，三、结劝。既知佛身功德如此由诸胜因，若欲慕果行因，何止自利，大士托疾助佛兴教正为利物。诸仁若能慕果行因，亦应同佛及以净名，为断一切众生病也。众生病者，如前所明，凡夫及六度菩萨、二乘通教菩萨皆有有为无为因果之病，别圆菩萨自体因果之病。故今四教各随所解，应为断除求无上道，则结成化他之意也。
「如是至菩提心」，四、明时众得益。净名随机约诫劝二门，用四悉檀赴四根缘，所说无差，故言如应说法。「令无数人皆发心」者，即发四种菩提心也。随其四缘各有道心开发，即是普得受行获其利，斯则神力不共法。四教发菩提心，具如四教玄义。
维摩经略疏卷第三
维摩经略疏卷第四小卷十一
天台沙门湛然略
弟子品初
此品次〈方便品〉来者，为破无为缘集，成净佛国之教。已如前说，其意乃多，非凡所测。今亦略用三意通释此品：一正明此品来意、二略释弟子义、三入文解释。
初意者，大圣慈悲，欲令众生得不思议正报解脱法身、依报净佛国土。但以化物必在有缘，净名于此忍土与物久结菩提胜业，悬知佛意，先因托疾种种说法，扶成解脱佛国之教。今复寝疾默念，意在如来大慈垂问，若顾命弟子，必辞往昔被弹之事，即得显成如来所说。今明来意，略出五重：一为显净名胜智、二为令四众舍小慕大、三为扶成佛国、四为折伏二乘成生苏教、五为印定成经。初意者，若命弟子，必述昔为辞，大众若闻，即于净名生莫测想，弥加敬从；若深信内发，是则堪闻入室说净土之教。第二意者，证果声闻未能回心，如高原陆地不生莲华；未入位者虽乐小乘，闻被弹事必发大心。如说《大品》时有未入位者，舍受持衣供养如来即发大心，佛即放光仍为授记，亦通开发四众大道利益无量。何者？往昔弹斥闻者不多，如呵波离止二比丘心得清净、如呵那律止是万梵发菩提心，若至此席大众普闻益乃无量，故须各述被弹之事。第三意者，欲显二乘昔日被呵与今当宗佛国意同。何以知然？众生罪故不见净土，如身子自述净名往昔破其执小之失令各鄙小慕大，是则执小之罪渐除、慕大之心冥发。今得预此座、承佛神力，得闻此说情同五百，因得入室闻不思议，而灯王、香积无动之土皆现目前。第四意者，如顿教初开但有大机，小根垢重于其无益，譬之如乳。三藏次兴，方便开三，小根之徒因断见思隔凡成圣，即转乳成酪。次闻往昔大士弹呵，乃至入室声振三千，是则鄙小慕大、信心渐转，事等生苏。故《法华》云「过是已后心相体信入出无难。」若至《大品》变成熟苏，入《法华》、《涅槃》即成醍醐。是则重述所弹，有成生苏之由。
问：若五百各述显净名之德为入室生苏之由者，此定属序，非正说也。答：若成生苏，岂专入室？或是尔前闻诸方等，如央掘所弹，或昔弹时、或闻今重述、或至入室、或至在后说诸方等，如是等时皆成生苏，岂得定为入室成生苏之哢胤属序分耶？若以由苏哢胤即是序者，入室为还庵园之由，亦即成序。
第五意者，净名往昔随物机动、随处弹呵即便教谢，若不因命弟子，岂得大众同闻，为如来印定，益正像末之四众也。
问：此弹声闻三观四教各用其几？答：具用三观。初弹从折空入假观，用衍三教以弹三藏。
二、略释弟子义。即为九意：一略释弟子名义、二释十弟子、三总对通心数、四别对十心数、五明庄严双树、六明生果报土、七明净佛国土、八约观心、九明遣问前后。初意者，夫师有匠成之能、学者有资禀之德，资则舍父从师敬师如父，师之谦让处资如弟，故夫子云「回也处余如父，余也处回如弟。」今身子之徒从佛受学，即是师资，故名弟子。
问：佛是众生之慈父，一切众生皆是佛子，故《法华》云「今此三界皆是我有，其中众生悉是吾子。」岂从夫子之所制立？答：经有二义，自有依理立名、自有顺俗为目。如《法华》云「我为太子时罗睺为长子，我今成佛道受法为法子。」此即约理，世间出世间皆是父子。若顺俗者，即如夫子，寻弘教门顺俗无诤，而心不违实法，故依外义释名无咎。
问：若尔，俗人皆是，何独声闻？答：通论实尔，别则不然。俗人虽复时来受道，既形居俗纲事亲事君，岂能晨宵承奉常得资禀？菩萨常以利物为怀，有机则赴不专佛边。声闻舍家为内眷属，从闻生解事事资承，弟子之仪事理圆足。复次声闻经中明五佛子五种得果，并不说菩萨，是以弟子之名偏属声闻；若衍中多说菩萨为佛子。今仍本约声闻经名为弟子，世多信用，故以标品。
二、释十弟子。诸经明十大弟子，次第多有不同，今还约此经以为次第。一往与法华三根意同，唯迦旃延在富楼那后异耳。但如来法王导三界，初开三藏必须辅翼王，此十声闻互有所长，各掌一法助佛开化。身子智慧、目连神足、大迦叶头陀苦行、善吉空行无诤、富楼那辨才说法、迦旃延论义往复、阿那律天眼、优婆离持律、罗睺密行、阿难多闻，皆称第一。
问：若十德互长从长标称者，如身子持衣带，目连尽其神力三千皆动而不能动身子之带。目连以事白佛，佛言：「佛入禅定，身子不知其名。身子入定，目连不知其名。」若目连神足不长于身子，余八未必各有所长。答：或是偏长或非偏长。何者？形他未必定有所长，就其十德自有偏长，故称第一。但佛为法王，所置法臣如世国臣，虽各诸能，而八座卿各有所掌。十大弟子虽各有所兼，不可一人独当二事，故分十德各属一人，助佛宣扬十种教门令物慕仰，故各称第一。随彼根缘归心有在，虽各助宣终归一道。
三、总对十心数者，《毘昙》偈云「想、欲、更乐、慧，念、思及解脱，作意于境界，三摩提以痛。」此通大地，扶于心王起一切数，如国十臣共辅一主，若共行非法民皆造恶，共行正治民皆有善。众生心王与通心数亦复如是，以此通心通善恶故，与王俱起无量善恶。复次王即是师、数即弟子，相扶善恶亦复如是。故文云「弟子众尘劳，随意之所转。」佛为法王、弟子为臣共化王数，若众生信受修行慧行即成见道诸善心数，修习行行即成修道诸善心数。复次十数即十法门，能通入涅槃。初以十数为种子，从此修习遂致成道，如合抱之树起于毫末。今法王欲以半满之教化诸众生，先随乐欲，故下文云「先以欲钩牵，后令入佛智。」今十弟子各弘一法者，人以类聚、物以群分，随其乐欲各一法门摄为眷属。虽各掌一法，何曾不具十德？如十心数，随有一起余数随起，虽一数当名而实其十。
四、别对者，想对富楼那，以其想数偏强从想入道，是故弟子中说法第一。何者？《成论》云「识得实法，想得假名。」其用想数分明，故能分别名相、辨才无滞，于说法人中最为第一，诸有乐说法者皆师满愿。何者？佛德尊高，无敢辄问。新学之徒各随所好师而事之，故二比丘不敢问佛。是故十人随用一数入道，于声闻中各称第一。对文一一，随其义便，准想说之。如今世人随其三学各有所师，故云毘尼毘尼共等，是则发起如来枯荣入道之教。欲数对大迦叶，以其欲数偏强因此入道。何者？一切善法欲为其本。迦叶绝荣、志乐山谷，是则因善欲心舍世恶欲，其有乐头陀者即以师之，摄为眷属，显发枯荣头陀入道之教。更乐数对迦旃延，以其此数偏强用之推获以为入道。何者？问答往复无有滞碍，此数力也。余如迦叶。慧数对身子，以其此数入道，故为转法轮之大将也。余如迦叶。念数对波离，其用念数持律入道。何者？造缘忆持名之为念，对缘诠量而无忘失，持律之上此数力也。余如迦叶。思数对罗云，以其思数偏利，密行入道。何者？行阴是思，思数若利，修诸戒行覆藏功德密行之上。余如迦叶。解脱数对善吉，以其此数偏利用为入道，故无诤三昧萧然独脱不与物竞。余如迦叶。作意数对那律，以其忆数偏利。因其失眼，佛令起此数修天眼入道。何者？夫修天眼，必须住心缘境取日月光明方发天眼通也。余如迦叶。三摩提数对目连，以其定数偏利，修此入道。何者？凡夫皆有此数，若无定者平地颠坠，以众生不能修习故不得深定。余如迦叶。痛数对阿难，以其受数偏利，以听受入道。何者？受数，四卷称之为痛、《杂心》为受，今通言受。受以领纳为义，故此数分明领持佛法如完器盛水。余如迦叶。
五、明双树者，上虽明枯荣，语少义隐。是十弟子共辅如来，庄严半满引物见性住大涅槃，即双树间涅槃义也。三藏无常破常四倒，庄严四枯引接众生，一一数中四悉摄物，随其善巧辅佛法王，成半字教利益一切。若一人四悉，十人即有四十庄严，乃至五百即有二千庄严四枯也。
问：若十人对十数，五百如何？答：法王所说必有所以。今既未见五百所传，不可妄拟。今寻义理，聊为解释。一数有十，十数即百，束对五根五百数。又《大经》五百各说身因皆是半字，四枯入道。
次明对十数法门辅佛弘于满字四荣。众生不堪，以方便力设四枯之教，是十弟子皆是法身内秘外现。如来既托生王宫，弟子亦随缘应出。如来树下觉道，弟子皆聪明利智为外道师。故《法华》云「我本著邪见，为诸梵志师。世尊知我心，拔邪说涅槃。」所以为其师者，调伏为易。如来成道，悉来归命受习四枯。师主既降，学徒风靡，过是已后心相体信入出无难。是故净名呵诸二乘，令欣大弃小，故示居不及之、砧受弹呵之槌，共熟物器令成大事，显于如来方便密教众生皆耻小慕大，开佛知见，得常乐我净、入满字法门，皆由弟子以十数法门助成佛事。五味之义委在《法华》，非此正意，不具明也。又《大经》明庄严四荣，应具标十人，但取六者，为对破六师毁坏双树故也。何者？一切众生皆有王数，即三佛性义，王即正因、慧即了因、余数缘因。佛性宛然，烦恼数覆不能得发，是故如来共十弟子槌砧扣发成生熟苏，令入满字开佛知见，显三佛性入秘密藏。今以弟子对数、如来为王，成半满益，其义冷然。自古及今不明此义，岂知命弟子意在扶成不思议解脱之教。
六、明生果报土者，十大弟子用此十门助严双树，若所化众生成就四枯入无余时生有余土，是人根钝以于佛道纡回。今对净名转入四荣，若至《法华》开佛知见得无生忍，舍报即生果报净土，为卢舍那眷属，唯闻圆教，心心寂灭自然流入。
七、明净佛国土者，此十弟子用十法门庄严双树，即是成就众生净佛国土。至《法华经》为佛授记，后成佛时所化皆住。十种法门修枯荣因净佛国土，成佛之时如是众生各生其国。若齐此教，只是呵啧声闻、赞诸菩萨住不思议净佛国土。二乘永绝、根败无堪，是故迦叶声振三千。今取《法华》意望授身子等记，即汝等所行是菩萨道；又言「少欲厌生死，实自净佛土。」理而推之，净名呵折皆为二乘，展转皆成净国之因。是则弟子重述扶成〈佛国品〉，其意宛然，自古及今谁知之也？
八、明观心者，今案前解亦是观心。何以故？行人王数即是师资，但众生日夜常生无量邪正诸法皆由王数，是故行人须善此意。若勤修习思惟分别发半满智，自行化他，即同身子庄严双树，如是一一皆约心数行成化物。行显由心，若能谛观心性即见佛性、住大涅槃，即同如来庄严双树。若观行心明见于心，王即法王、数即弟子，庄严双树犹如目前。观心语密，疏岂尽心。
九、料简问疾前后。问：如来何不先遣菩萨？答：菩萨若各述不堪，声闻望崖则失五百法门。若先命声闻，声闻各述，则五百法门皆印成经。次遣菩萨，即得具述昔说法门。
问：若劣为始，应前遣阿难。答：互有所掌，先遣无咎。
「尔时」下，三、入文解释。文为二：一净名默念、二如来遣问。初为二：一自念寝疾、二念佛垂旨。初文者，净名位居等觉，当有何疾？今自念者，正欲托兹起教利生故也。自念是解脱知见法身住等觉三德之位。寝表般若。疾表解脱。床表法身。此不纵不横，如世伊字。所以然者，法身即是自性清净心，隐名如来藏、显名法身，即是真性解脱。寝表般若，如人寝息，息诸劳烦及诸事业。《大经》云「谁得安稳眠？所谓诸佛是。常观空三昧，身心寂不动。」今以般若观空修因已圆、诸行休息，本净理显，故约寝明般若，即实慧解脱。疾表解脱者，般若与真性理合，即有无缘大悲不舍众生，慈悲熏身故能方便现疾。《大经》云「调伏众生之处名为解脱。」以众生疾故净名亦疾，善巧和光不同其尘，即是方便净解脱。
问：净名何以自念寝疾？答：寝既是法身般若，大悲示同众生缘缚之疾，事既未彰内怀不畅，故寄自念。
「世尊大慈宁不垂愍」者，二、念佛垂问。我今居因尚悲众生，欲拔三种缘集之苦而自现疾。如来果地无缘大慈常欲与物大涅槃乐，复甚于我，宁不垂愍？若遣参问，便得自述疾怀。此意若彰，则三种缘集众生因果之患皆愈。此段众生疾愈、净名又愈，岂非如来大慈普覆。
「佛知」下，二、如来遣问。文为二：一佛知心念、二正遣问。初言「佛知其意」者，佛以寂照之智悬鉴托疾之怀，无缘大悲为众生疾。智人知智，如蛇知蛇。「告舍利」下，二、佛遣问，为二：初命十弟子、次命五百。初命身子，文为二：一佛命、二奉辞。初先命者，身子是佛左面侍者，以声闻众中名高德重，内外敬揖。净名虽复在家，精通佛法，神解辨才难为酬对，故先命之。但身子因缘甚多，难可具说，今略言之。托胎已来聪智过人，欲化一切聪明外道，皆先为弟子。后值佛出家成罗汉者，引一切聪明外道为佛弟子，显四枯之教。今为所呵、默然不对者，欲令四枯之徒内心鄙折，慕仰四荣智慧之教。至说《摩诃般若》，前对身子说者，令诸声闻信解满字四荣之智；至《法华》中先对身子开佛知见，八部四众皆开佛知见欢喜称叹，而说偈曰「大智舍利弗，今得受尊记。我等亦如是，必当得作佛。」是则悉悟四荣真解。故《大经》师子吼菩萨问佛：「何人能庄严娑罗双树？」佛答：「大智舍利弗即其人也。」有云：《法华》是无常之教。身子佛未涅槃三月已取灭度，既不闻《涅槃》双树之教，如何得云堪庄严双树？当知《法华》授八部四众记，即双树义显，此探取《法华》意耳。以是因缘，佛遣问疾。
「舍利弗」下，二、身子奉辞不堪。文为四：一奉辞不堪、二述不堪之由、三正述不堪之事、四结成不堪。初文者，往昔被弹，不识其言，故不堪奉命往问疾也。
「所以者何至树下」，二、述不堪之由，由于林中宴坐树下。宴坐者，有云缩止如龟藏六。缩止六识六尘，魔不能恼，故言缩止。今明宴之言安，安住根本净禅乃至灭定，息外劳累，似涅槃法安置心中身，证想受灭，故言宴坐。
「时维摩」下，三、正述不堪文。为三：初总呵、二别示真宴坐、三结成印定。初总呵。言「不必是坐为宴坐」者，此不全非，欲讥其僻处非究竟耳。身子作何等宴坐而为所呵？将下文望此，多是三藏半字诸禅灭尽定也。既不能趣满字宴坐，入诸禅灭定则有六失，故呵言不必。不必只是不了之言，若不思议即是必也。《毘昙》明灭尽不相应行来，补处有十三种入灭定。《成论》明空心二处灭。今明三藏三乘入灭受想，五处不同：一者根本通明净禅、二依八背舍观禅、三依九次第定练禅、四依师子奋迅薰禅、五依超越修禅。初出《大集》，后四出《大品》，此是南岳所出。一、依根本净禅者，通明观发得，初禅观色如沫、二禅如云、三禅如影、四禅如镜像。次灭色取空，一心缘空乃至非想，虽无麁烦恼而成就十种细法，犹是烦恼生死。佛弟子知非圣法即能灭之，亦灭能灭之心，心数法灭故言灭受想定。次明背舍者，观内外身不净，白骨流光入初背舍。二胜处，灭初禅惑入二禅。三四胜处，二禅惑灭。尔时已来无沫云镜像之色也，但观净色入三禅，缘净故净。练八色流光，灭三禅惑成四禅四胜处八一切处。若灭色缘空乃至非想，亦知非想犹有四阴十种细惑，深观离著进修灭受想。若皆灭受诸心数法，身证受想灭即是灭受想，背舍在因名背舍。若发无漏非想惑尽，尔时背舍转名解脱。若因中说果亦名解脱，果中说因亦名背舍。而今不得名解脱者，阿那含人依八背舍得入九次第定，犹不得名解脱，若是解脱应是罗汉，何得犹是身证那含？约背舍入者，小胜通明。三、依九次第定者，前背舍虽入灭定，作意要期，非是任运。今练背舍，始从初禅次第而入乃至非想，任运入于灭定则为易；但出时如睡觉耳。四、依师子奋迅者，向依练禅但次第入，今明非但次第入至灭定，无间从灭定起次第出非想乃至初禅，定力愈胜。五、依超越者，上虽入出自在无间，未能超入超出。今此超禅能于不用处超入灭定，乃至初禅超入灭定，具如《大品》。此如黄师子之所超也，是名善入出住出生百千三昧，此定功力最大。今约此五明五味者，净禅如乳、背舍如酪、九定如生苏、奋迅如熟苏、超越如醍醐。超禅能具愿、智、无诤三昧、四辨、三明、六通、十八变化等功德，于诸禅中最为极顶，乃至于诸禅中超越，出入皆名顶也。
问：何以根本净上更有四种之别？答：如世治皮，通明如水渍，背舍如乱毛，九定如入恼，奋迅如火薰，超越如柔熟。此与数家解薰练不同料简云云。
罗汉若得超越，名摩诃那伽，心调柔软，三乘事定齐此为极。身子林中游此诸禅息诸劳累，以不依佛慧起此诸禅，故呵言不必。所以然者，身子所得非是满字九种大禅深禅定窟，故言不必。
「夫宴坐」下，二、别示真宴坐。而不思议六种宴坐即有三双：一约体用、二约法心、三约因果。初中为二：初约体，云「不于三界现身意是为宴坐。」身子不以趣佛慧入上诸禅，必静处端身敛念方得入定，则于欲界现身意相。身如木石即是现身，心如死灰要期出入即是现意，且复使物敬惊异，何灭之有？真宴坐者，以趣佛慧，于九大禅及二乘定随意即入，是名不于三界现身意也。故下文云「在欲而行禅，令魔心愦乱。」不端身、不运想，名不现身意。身意同世不乖灭定，虽入灭定不妨威仪，即无出入动念之过，又免三界现相之失，即真宴坐，是不思议真宴坐也。复次法身菩萨于法性身入诸禅定，不于三界而现身意，是真宴坐。若理论，众生皆是灭定，而身子不知。若就事，明法性身中定无三界身入，身子犹有三界身意，岂得称真宴坐？故默然也。是讥不知真宴坐体，故示之耳。若修一心三观，是趣佛慧起六种宴坐也。
「不起至宴坐」，次示不思议用。讥其灭定无用，以声闻入定不能现四威仪。如迦叶入定无所施用，至弥勒出方乃现变，故知二乘入定自他无益无用，由其无体。不思议定有体有用，故能不起灭定现十界威仪，如修罗琴随人吐韵。菩萨随机十方现形出没自在，汝何不以誓愿薰定，使物机感现诸威仪，良由不见真性及无愿波罗蜜也。无用之定，物所不重，故呵言不必。复次法性之身以趣佛慧入诸灭定，能于三界现十界四仪，一切诸法无不示现，是为究竟真宴坐也。
「不舍」下，二、法心一双。呵其法心之拙，故言不必。初约法呵者，身子出真方同凡事，若不舍诸禅，何得要期出定？即是舍道法方同凡法，应知二法不得相舍。何者？但如菩萨以趣佛慧，二法无别，岂舍道法更入道法？行于非道通达佛道，若不能通达何谓为道？四教各有二行道法，现凡夫事者，谓三业善不善事，如言虽为白衣等二十九事及无量方便。法身常在三昧，能遍同凡事，即于凡身入王三昧，一切三昧悉入其中，以此引物入不思议解脱佛之净土，即是究竟真宴坐也。以此讥其道法之拙，故呵云不必。
「心不至宴坐」，次约心为呵。言「不住」者，身子入定住内、出散在外，缘理禅住内、缘净禅在外，入灭定住内、出灭定在外，是则心依内外入出动散，何名宴寂？故呵云不必。菩萨以趣佛慧观中道法性，尚不见涅槃生死、内外可住可在，何有灭定出散内外可住可在？有二边散非真宴坐，故言不必。今菩萨冥心法性不乱不味，即不思议真宴坐也。
「于诸见」下，三、一双约因果。示是真宴坐，斥其非真。初言「于诸见不动」者，讥其因僻，非真宴坐。诸见不动，即是因中真宴坐也。今应四句分别：自有见动不修道品、有不动不修、有动而修、有不动而修。动不修者，如诸外道，舍有取无乃至非有非无。六十二见如避虚空，虽舍诸见欲取涅槃，而不知修三十七品，故佛于《须跋经》中作师子吼，以其无八正道故决定无沙门四果。不动不修者，外人起见，言是事实余妄语，氷执不移如取虚空亦不修道品。动而修者，三藏二乘知身边污秽颠倒因缘无常流动，动此流动故名为动；修道品者，观破身边五阴、修四枯念处等，成煖顶忍入见思无漏。故《大经》云「煖法观者七十三人，我弟子有，外道则无。」身子及诸二乘皆然，故呵言不必。不动修者，菩萨了知六十二见即是菩提，不取不舍，故言不动；修道品者，观污秽阴修念处时，观色性非垢非净、受非苦乐、心非常无常、想行非我无我。此是别观四念处，故《仁王》云「法性色受想行识」，菩萨以趣佛慧观法性色即毕竟净、观法性受即涅槃乐、观法性心即法身、观法性想行即八自在我，即以不动修荣念处，于中勤策是四正勤，乃至安稳道中行即八正道，即为不思议究竟真宴也。此讥其于诸见动而修道品，宴坐之拙也。
「不断至宴坐」，次约果明真宴坐。以讥身子取灭定果之僻。身子初值頞鞞得见谛已，或七日或十五日正使皆尽，名断烦恼入有余般，身智俱尽入无余般。此亦四句：一不断不入，是凡夫三藏菩萨；二断而入，是无学人；三断而不入，即通别菩萨；四不断而入，即圆菩萨。故婬怒痴性即是解脱。贪恚痴性具一切法，即烦恼不可断也，则是不灭痴爱起于明脱。若身子等断惑入般，如破壁得出；怖畏生死，不能用烦恼而作佛事。菩萨以趣佛慧不断而入，如得通者壁不能碍，是则还用烦恼以为佛事，是名不断烦恼而入涅槃。他解烦恼是空故不须断。若尔，须弥入芥，无芥可入。芥子既空，即是须弥入空不入芥子，有如是过。若烦恼宛然不破不动得入涅槃者，芥子性非大非小，小不妨大，能容须弥之大；须弥性非大非小，大不妨小，能入芥子之小。虽云能入本处不动，若言不入而实入芥。不可思议不断烦恼而入涅槃，若能如是是真宴坐。此斥身子断入非真宴坐，云不必也。
「若能如是坐者，佛所印可」，三、结成真宴坐义。若身子能趣佛慧，此之六种即是究竟宴坐，为佛所印，岂敢呵弹言不必也？
「时我」下，四、结成不堪。「闻是语默然」者，不解六义弹呵对显不必之意，不解如聋、不能加报如哑，其既如是，岂堪传旨，故云不任诣彼问疾。若作此格，与华严座聋哑何殊。理而论之，折二乘无学慧业引入不思议解脱，令生果报净土，又成净国之因。
问：身子即智慧而用定呵，目连禅定用说法呵，此意云何？答：经云「非禅不慧，非慧不禅。」远师《禅经．序》云「禅无智无以深其寂，智无禅无以穷其照。」身子若有深禅可得大智，禅既不远智亦不长，故用弹呵兼得智也。下文云「以趣佛慧起于宴坐」，既不依佛慧宴坐，被于四荣之折，意在此也。若目连深修禅定能得神通，何得神通差机说法？说法既谬，当知定浅，神通所鉴用亦不深。故用定呵，意在于此。下八人广如《法华疏》，今略明耳。
维摩经略疏卷第十二
弟子品之二
「佛告大目揵连」，次命目连。文为二：一佛命问疾、二奉辞不堪。所以次命者，身子既辞不堪，目连禅定第一，是以次命。目连姓也，名俱律陀。父母无子，从树乞得，仍以为名。《文殊问经》翻莱茯根，父母好食，以标子名。真谛三藏翻云胡豆，上古仙人好食于此，仍以为姓。乃至为显枯荣深求其致，具前五种利益之义，具如身子章初。
「目连白佛」下，二、奉辞不堪。文为四：一奉辞不堪、二述不堪之由、三正述被弹之事、四结成不堪。初文者，昔为居士说法，遂被弹呵。尔时莫知所对，岂堪传如来旨而往问也。
「所以至说法」，二、明不堪之由。由于里巷为居士说法。里巷只是小曲之路，或表曲经所断之理非大直道。居士义如前。「为说法」者，有师言为说戒善。今恐不然。戒善是人天乘，非谛理入道。目连多说折空入道。何以得知？类呵诸声闻，皆半满相对；又寻下呵文，则应尔也。
「时维摩」下，三、正述被呵之事。文为三：一总呵、二别呵、三闻法得益。一总呵，云「不当如仁者所说」，若用去声，即是不当法相根缘。有三不当：一不当法相、二不当根缘、三不当佛心。初、不当法相者，法相即空，那说破折？此乖法相，不当道理。二、不当根缘者，大乘根缘须说大法，无以秽食置于宝器，非唯不得大道又失小益，是为不当根缘。三、不当佛意者，佛本意为大事因缘，其不获已而用小接。今对大机即应说大，何忽以小化于大根？此不当佛心。总此三意弹呵，故云不当如仁者所说。良以目连禅定力浅、法相不明，如水不澄清、珠相不现。又小定观根不知利钝，致有漏机之失。
「夫说」下，二、别呵。文为三，是用衍门三教别破目连三不当也。此有三双：一者外如法相说、内如法相解，是用通教即空斥不即空，破其说法不当道理。二外当了根缘、内善知见得无罣碍，是用别教破不当根缘不得四无碍也。三外慈念众生、内念报佛恩，是用圆教破不当佛心。能用三教说法，即是如法相说。目连不以此三为居士说，故折其说三藏之非，令依衍三如法相说。初文为二：一当如法说、二当如法解。初文为三：一标章总劝、二别说、三结。初总劝者，当依衍门体法三空如法而说。
「法无」下，二、别明体法三空，破其用折三空之失。即为三：初四番明衍门生空破折生空、次八番明体法法空破折法法空、三七番并六句明平等空破三藏平等空。须略分别三空不同。三藏三空者，彼教明五阴成人，即阴离阴求人不得，名众生空。折五阴空，名为法空。故《阿含》云「谁老死？是老死二俱邪见。」无谁老死名众生空，无是老死名为法空。依毘昙门但明生空，成论空门具明三空。有师解平等空云：若有人法不名平等，无人法殊即是平等，平等即空名平等空。今研此语，若其平等即平等空者，亦应生法即生法空。若直生法非生法空，要破生法名生法空者，亦要破平等方名平等空。若止作二空平等属法，法语通漫无所不收。故《大论》云「法无上涅槃」，是故涅槃空犹是法空。虽复二三皆是折假名为拙度，破拙用巧为说体空。今以譬显折体之殊，如实拳指、镜像拳指，具如《玄义》。智人体知镜像无拳无指无空，不须破折方知无空。此之三法但有名字，名字之法不在内外中间亦不自有，是字不住亦不不住，言语道断无说无示。法相如是岂可说乎？若三藏三空，前二是方便，平等空方始是真。若衍教三空即真入中，若通教三空同得见真。上根利智虽禀通教，见空不空，即见佛性。今净名用体破折，故言不当如仁者所说。
「法无」下，初四番，明体法入众生空即入中道。
问：生空何得入中？答：《大品》明一切法趣我见等，《大经》明众生佛性不即六法不离六法，此明六十二见是如来种。今言法者，即无明心具一切法，故下文云「心垢故众生垢，心净故众生净。」《华严》云「心如工画师，造种种五阴。一切世间中，无不从心造。」约此以明一切法也。
「法无众生离众生垢故」者，今为三解：一约理性、二约实慧、三约方便慧。此去说离一切观行，例依此三，皆须得意。一、约理性者，心及诸法即是法性，法性本净毕竟无所有，何有众生？若无众生即无众生垢，是则自性清净心不为惑染故名为离。下文云「如优婆离以心相得解脱时，宁有垢不？众生无垢亦复如是。」《胜天王》云「自相空故、自相离故。」二、约实慧者，若法即法性，法性无众生，妄计有众生，故有十六、六十二等见烦恼垢。若了知法性毕竟无众生，即离如上诸见之垢，故名离众生垢。三、约方便慧者，若实慧与理合，能无众生而现众生，能令众生离众生垢，此即三种解脱不纵不横如世伊字。此众生空，岂可同彼声闻所辨？下去皆有此意。无非观心，故不须更作观心解也。
「法无至断故」，即阴离阴求我叵得，我见即灭，方离一切见烦恼垢，是体法我空也。一、约理者，心及诸法即是法性，法性本来非我非无我，是真无我。法性尚无，何处有我？即是自性离我垢。二、实慧者，若法性无我有我垢者，良以不知真无我义；若能体知法性无我，一切属见诸垢自离，故言离我垢也。三、方便慧及结成三脱，类前可知。
「法无寿命，离生死故」者，一、理解者，心及诸法即是法性，法性何得有妄报寿命？若无寿命即无生死，故言离生死也。二、实慧者，法即法性，如是了知即不见寿命，得离生死。三、方便及以三脱，并类前作。「法无有人，前后际断故」者，若约事解，前际是生死、后际是涅槃。约理者，心及诸法即是法性，何有生死涅槃前后？若法性非二法者，即是中道佛性，岂有前后？即以本无目之为断。次实慧者，良以无明不了，妄计谓有。若体法即法性，不同凡夫生死、不同二乘涅槃，故云前后际断。三方便慧乃至三脱，同前。
「法常」下次八番，明体法入法空。「法常寂然，灭诸相故」者，若约理解，心及诸法即是法性，名常寂然，即大涅槃，不可复灭。而言灭诸相者，法性之理本无起相，此约性灭，故言灭也。若约实慧者，体达寂然之理，则妄想诸相自然灭也。三约方便乃至三脱，如前。「法离于相，无所缘故」者，若约理解，心及诸法即是法性，本无十相，故言离相。若无相境，不为妄念智识所缘。约实慧者，若了知法性自性离相，则妄念自息，无所缘念。三理智合则有方便乃至三脱，如前。「法无名字，言语断故」者，若约理解，心及诸法即是法性，本不可说，名言语断。约实慧者，了达法性理即无言说，故名言语断也。三理智合则有方便乃至成三脱，类前。「法无有说，离觉观」者，若约理解，心及诸法即是法性，本来无说，何有觉观？若约实慧，达法性无说，则攀缘觉观任运不起，故言离也。三理智合乃至三脱，可知。「法无形相，如虚空故」者，约理解，心及诸法即是法性，无形无质无有相貌，不可分别犹如虚空。若约实慧，通达法性不见相貌，心如虚空。三理智合乃至三脱，可知。「法无戏论，毕竟空故」者，约理解，心及诸法即是法性，本无爱见，戏论之法毕竟空也。若实慧者，达法性无戏论，即毕竟空寂。三理智合成三脱，可知。「法无有我离我所」者，理解，心及诸法即是法性，本来无我何有我所？自性离故。若实慧者，了达法性无我，即离一切所有爱著。三理智合乃至三脱，比前。「法无分别，离诸识故」者，理解，心及诸法即是法性，本无分别，性非六七八识故也。约实慧者，达法性无分别理，即离诸识生死缘起。三理智合乃至三脱，可知。「法无」下，三、七番及诸句，似平等空及法空也。「法无有比，无相待」者，约理明，心及诸法即是法性，如《大品》云「菩萨行般若时，不见出法性外有法。」既其无法，何所比并？即是绝待。
问：若言法无有比是绝待者，只以待比说无比，岂得绝耶？答：若以有待之心分别不待，亦计为待。若法性无心，则一切有待皆是无待。
约实慧者，通达法性更无法可比，相待之惑自然而灭。三理智合，方便无滞乃至成三脱，可知。今以无待对平等空者，相待之惑既细，乃至平等之理犹有所存。若能绝待，即无待不待，故平等法亦是空也。但三藏明平等空只是偏真，待何由绝？今明法性无比、智障心灭乃是真绝待义。「法不属因，不在缘故」者，理解，心及诸法即是法性，本非六因不在四缘，亦非十二因缘流转。但六因有所作因、四缘有增上缘，与相待意同，故属平等空之所破。实慧者，若了法性非六因四缘及十二因缘，例皆悉灭。三理智合乃至三脱，可知。「法同法性，入诸法故」者，理解，心及诸法即是法性，故言同也。一切法中悉有安乐性，一法入一切法、一切法入一法，故云入诸法也。实慧者，通达法性即是智慧，入一切法无非法性。三理智合乃至三脱，可知。「法随于如，无所随故」者，理解，心及诸法即是法性，法不乖如，故言法随于如。法即法性、法性即如，无能所之异，故言无所随也。实慧者，通达法性如如不异，即不见有能观之智而异于如，故云无所随也。三理智合乃至三脱，可知。「法住实际，诸边不动故」者，理解，心及诸法即是法性，法性即是实际异名。若法依法性即住实际，实际非边，故无四边二边之动。约实慧者，其能通达住实际者，不为四边二边邪见所动。三理智合乃至三脱，可知。「法无动摇，不依六尘故」者，理解，心及诸法即是法性，不依六尘。实慧者，若达法性即六根永净，不染六尘。三理智合乃至三脱，可知。「法无去来，常不住故」者，约理解，心及诸法即是法性，无来无去则无所住。实慧者，通达法性无去无来，即不住生死涅槃。三理智合乃至三脱，可知。
「法顺空、随无相、应无作」，若声闻经，明三三昧约十六行。衍门明义，同缘实相，随顺应化。三名虽异，同一实相。若约理解，三三昧者，如《思益》云「一切众生即是灭定」，无三差别。自有约实慧明三三昧，即是复宗明义。自有约应用论三三昧，虽顺相有作而于内心不违实法，即是三种解脱，准上。「法离好丑」者，若理解，心及诸法即是法性，无涅槃之好、无生死之丑。若实慧者，通达法性即无好丑，离生死可憎、涅槃可爱之异。三理智合乃至三脱，准上。「法无增损」者，心及诸法即是法性，无生死之增、无涅槃之损。实慧及理智合成三脱，类前。「法无生灭」者，心及诸法即是法性，本自不生、今则无灭。「法无所归」者，心及诸法即是法性，更何所归？「法过眼耳鼻舌身心」者，心及诸法即是法性，过妄六根，非根摄故。「法无高下」者，心及诸法即是法性，尚无种智涅槃之高，岂是烦恼生死之下？「法常住不动」者，心及诸法即是法性，常恒无变故言不动。「法离一切观行」者，心及诸法即是法性，本无观行，自性离故从无生灭。下六句皆应约实慧及理智合成方便慧为三脱之义，准上可知。
问：何得句句三释悉具三脱？答：《大经》百句解脱，《华严》微尘解脱，《法华》一切解脱，今数十句，何足为多？若不句句辨即句句纵横，岂得同首罗三目、世之伊字异三藏耶？
「唯大至说乎」，三、明结破。既不能如净名如法相说，而用三乘之法为诸居士宣说，违大法相，故呵云不当如仁者所说。
问：法性不可说，净名何得有说？答：下文云「无离文字说解脱相，文字性离即是解脱」，解脱者即诸法也。净名用四悉檀善巧无说而说，即是如法相说。
「夫说」下，二、明不能如法相解。文为二：一正弹不解、二借幻为譬。初言「夫说法者无说无示」者，此即是如法相解。真如法相无人无我，谁是说者？若无说者即无可示。无说者即如《大经》四不可说，无示者即无四理可示，故《法华》云「是法不可示，言辞相寂灭。诸余众生类，无有能得解。」「其听法者无闻无得」者，若如法相解，非但无能说之人，亦无听法之者。既无听者，谁闻谁得？无闻即无四门闻于四说，无得即无四理之可证也。若目连不能如此体达，即是计有师资能所，岂得是如法相解？
「譬如至说法」，次譬者，菩萨入如幻三昧，了知说听皆知幻人，虽知不实而有所说。即是知四不可说，悉檀赴缘示物四理，理亦如幻。故《大品》云「设更有法过涅槃者，我亦说之如梦幻也。」人譬听众，从无明幻师而有，是则不有而有。虽有所听，即是幻听，无闻无得。目连若入如幻三昧而说，可是如法相解；既不能尔，即是不如法相解，何能如法相说？故呵云不当如仁者所说，意在此也。
「当了」下，二、呵说法不契根缘。此不解别教无入假观，不得道种智法眼知病识药随病授药。文为二：一呵不知根、二呵于知见有滞。初云「当了众生根有利钝」者，目连或念：「如来亦说此法，何得见呵？」净名知念，即以斥云：「如来知根，故于声闻经中说此折空。今居士根利，何得以拙度而说法乎？」故说体空以逗于彼，善于知见无所罣碍。次斥其知见有滞。无种智法眼故说法有滞。今净名通达别教得道种智，故知法无碍；得法眼故见法无碍，故能知病识药、随病授药，以四无碍赴机无滞。
「以大」下，三、呵说法运心不称佛意。此由不解圆教大乘，故呵言不当如仁者所说。文为二：一当起大悲心、二念报佛恩。初云「以大悲心赞于大乘」者，悲能拔苦，若小悲说小拔界内苦，大悲说大拔内外苦，令得不思议解脱住大涅槃。「念报至说法」，次报佛恩。目连因佛而得解脱，应报佛恩，应度众生绍三宝种。今说小乘无常入空，令居士断结入灭，即是断三宝种，岂名报恩？若圆教，深观一切诸法、开佛知见，即是三脱三德三宝不纵不横，开真解心心心寂灭，自然流入萨婆若海。是为不断三宝之种，即真报佛恩，称会佛心。
「维摩至菩提心」，三，居士得益。净名既能如法相解、如法相说，契于大机，则八百居士皆发大心。
「我无至问疾」，大段第四、结辞不堪。目连自惟：「既无三教之辨致昔被呵，今岂堪传佛旨往问疾也？」
维摩经略疏卷第十二
弟子品之三
「佛告大迦叶」，三、命大迦叶。文为二：一佛命问疾、二奉辞不堪。所以次命者，于声闻中头陀第一。迦叶是姓，此翻为龟，即以姓为名，如目连也。所言大者，或因智大德大心大，故称大迦叶。所以然者，其是大辟支根性，出无佛世亦能独觉成辟支迦罗，今既值佛堕声闻数，故就其智慧胜利故称大也。从德以受大者，是人头陀苦行第一，其德重大故称为大。或因心以受大者，声闻弟子中慈悲心大，故名大也。有言：是僧上座，知众事故，名大迦叶。若深求其致，乃至成前五种利益之义，大旨同前。
「迦叶白佛」下，二、奉辞不堪。文为四：一奉辞不堪、二述不堪之由、三正述不堪之事、四结成不堪。初文者，良以往昔舍富从贫被弹无答，故不堪传佛旨往问疾也。
「所以至行乞」，二、述不堪之由，由乞食也。乞食者，即十二头陀之一。释十二头陀义，有三意：一约半字事理、二约满字事理、三约观心，具出文繁，略之不述。有师云：小乘见理名之为贫。今难之。若言贫里是小乘者，善吉从富应是大乘；既非大乘，此义便坏。今依观解，约有空两门。迦叶有门入道，有门局狭名之为贫；善吉空门入道，空门宽广名之为富。虽有空之殊，同是三藏，非关大乘。故《成论》往往斥于《毘昙》，意在此也。恐人谬作观行消经，故须比斥。此非经正义，故不须执也。今言于贫里行乞，有二意：一为利他、二为自行。一、利他者，其有慈悲之心，见贫穷者持钵往福，使现转报、来生免苦。又众生不苦不求涅槃，既遭贫苦必易化度，故须往也。富者著乐会不从化，徒往唤扰于理无益。二、为自行者，富家门阁重深求苦难及，必稽时废业；从贫则易，不致所妨。又贫者报劣，饮食必麁不生心著；富者丰足，食必甘美，或起习染乖头陀行，非为物轨。是则情有偏存，致被弹斥，不堪之由良有以也。
「时维摩」下，三、正述被弹之事。文为三：一总呵、二别呵、三揖敬。初总呵云「有慈悲心而不能普」者，声闻之中最有慈悲，如来所叹命共同坐，但小乘慈悲而不圆普，利他不等舍富从贫。大士呵者，佛制头陀令次第乞，今舍富从贫乖于佛旨。若以拔贫现苦令未来乐者，富复耽欲而不知修将堕深坑，何不往化令后相续？若置而不化，何谓等慈？若言为解脱因者，应贫富等度。度既不等，岂成圆普？若谓贫人厌苦易度，易度本关福慧，何必贫苦？若自行为易，何得惜小时之化而令富者失利？纵留神化，富亦何妨于自行？若舍道法，往贫亦应往富。若舍道法，往富妨行、往贫亦妨。既二俱有妨，何得舍一往一？且复于法等者于食亦等，若美不美皆悉平等。若法食不等。所有诸行悉皆不等。是故呵言有慈悲心而不能普。今时观行分卫之人，当依净名之说。
「迦叶」下，二、别呵。文为四：一呵乞食心非、二呵入聚心非、三示正食法、四结劝。初文又四：一约小乘证灭破、二约知苦破、三约断集破、四约修道破。
问：若约四谛破心非者，应前对苦破，何得对灭？答：迦叶证有余般，行乞心非，故前约灭。次破其昔心所契，今事果乖心，故约余三谛破也。
「住平等法，应次行乞食」者，初破未得平等灭理，涉事去取，致乖次乞之法。菩萨若得本有灭谛平等之理，即心行平等由如虚空，于善不善等以慈，即于贫富心无去取，能次第求。《大品》明须菩提白佛：「次第心中应行般若不？」佛答：「常不离萨婆若心。」为行生修即是住平等法，而能次第行生修也。即是理中次第求于法喜禅悦，由本垂迹故涉事行乞，由迹显本故行平等。若迦叶破八邪入八脱，但得小乘法喜禅悦，此即舍邪取正，何得名为次第求于法喜禅悦？菩萨虽知法性真灭平等，能不舍八邪入八解脱，即是次第求于大乘法喜禅悦。何者？以萨婆若心从凡夫禅悦入世间诸定，又入二乘出世间定，又入菩萨上上诸禅，皆摩诃衍以不可得故，于一一禅皆有一心三智，故得真法喜。皆有三谛三昧故，得真禅悦，故云住平等法应次行乞食。是为菩萨次第行、次第学、次第道。《法华》云「善能次第集诸善法」，故菩萨行头陀时，大悲平等心如虚空，不观贫富心无去取，依分卫法次第行乞。迦叶内心不得无缘大慈，不住本有灭谛真平等法，故不能于邪正诸禅次第得大乘法喜禅悦，唯住偏真灭谛弃舍生死，故涉事行乞。心有去取舍富从贫，净名呵之，意在此也。「为不食故应行乞食」，二、约知苦破者，只以苦谛是阴入身，故须乞食以资性命。若迦叶无为破此苦谛以求涅槃不食之法，故须乞食资身行道。若发无漏因入无余，同如虚空，即是不食。若在学地，虽发无漏，结既未尽，不食之因未成，可许为不食故应行乞食。迦叶结漏已尽、食因已亡，若为不食，但七日不食即入无余，即无饭食之患。犹日日乞食，意欲何之？若为利生令得不食而行乞者，不应舍富及入无余。若菩萨观苦为不食故而行乞者，欲破界内外生死之食，求大涅槃无食三昧，故须乞食资身修不食之因，此则无过。若为化众生令得不食之果，贫富俱往化世乞食，终不灰灭入不食之涅槃。此皆观心，不须更作。
「为坏和合相故应取抟食」，三、约断集破者，集是烦恼和合，随其受报，即须四食。原迦叶断集本欲破此和合集因，故求抟食资身观行。若在学地和合未尽，可乞抟食资身断之令尽。今证有余和合集尽，更乞食资身，意何所主？若言为破众生和合，则不应舍富及入无余。菩萨不尔，破界内外集谛未尽，应受抟食资身破和合相。若为化物，应不简贫富悉令如我，不应忿忿而入涅槃。
「为不受故应受彼食」，四、约修道破者，迦叶无为得不食之果，应受饮食资身修道，是则有食有命有身有道。若在学地，听受彼食以修不食之道。今位居无学，不食因成，何得更受？若为利生令得此因，即不应舍富及入涅槃。菩萨为修无作道谛不食之因，故受彼食求大涅槃不食之果。若为利生令得不食因果者，应贫富悉受。又众生未得此因果，是以久住世间，为令得之，不应涅槃。
「以空聚想」下，二、呵入聚心非。文为二：一总呵、二别呵。初文者，呵其舍富从贫、呵其有心入聚，心有去取。何者？入聚覩尘是有，则分别贫富六尘好恶，故舍富从贫，慈悲不普过生，因此致彼所弹。若以空聚想入聚落者，世间空聚无好恶人物可生去取。若能如是观尘，则无贫富麁好以生爱憎而有避就论其损益，何有不普之过？又若以事解，人物聚集所依名为聚落。若理解者，根为尘识之所依集，名聚落也。故《金光明》云「六入村落，结贼所止。一切自住，各不相知。」《大品》云「一切法趣眼乃至趣意，当知六根一切好恶尘识所依。」前已总约外聚落呵迦叶滞有，今更约六根明内聚落，呵其观知不了六根，致于尘有滞，故有取舍之失。
「所见」下，二、别呵者，凡人分别故有爱憎，盲者不见则无去取。迦叶圣人，入观缘真一往同盲，出观缘俗还同于凡情有去取，故于色中亦生贫富之见。菩萨不尔，不舍道法同凡所见，见色即空无所分别，故与盲等。虽无分别，了一切法不同于盲；虽复分别而无去取，慈心平等。复次若知一切法趣眼了眼聚落，即得菩萨肉眼清净，见十界色，名之为见无所染著，即与盲等。《大经》云「学大乘者虽有肉眼，名为佛眼。」是则五眼具足见麁细色三谛之理名之为见，实无所见即与盲等。故《大品》云「我以五眼观，不见三聚众生」也。是则不见而见，不见故即与盲等，而见故五眼具足，是则无缘之慈平等普覆。五眼清净见十法界，拔苦与乐普同福利，岂有一曲之内舍富从贫？铁轮尚尔，铜轮已上岂可商量。
「所闻至智证」，此讥迦叶出观入聚不了耳空、声如谷响，乃至身空受于诸触如以智证，故于贫富声等四尘而生难易，取恶舍好，异于入观证灭定也。菩萨不尔，了耳性空故于声如响，乃至对触与智契理，二皆不殊，必不舍理取理，故于贫富情无去取，一相慈心等同福利。若菩萨知一切法趣于耳等，体达即空乃至不见趣与非趣，身如净镜十界依正皆现身中，广如《法华》六根清净，具说例色可知。
「知诸至无灭」，此讥迦叶不了意根即空、诸法如幻，故分别贫富难易之别，富则威仪礼节矜贵难近、贫则率尔形仪往告为易，故慈悲有隔、福利致偏，乖佛头陀平等正法。菩萨体之，知一切法从无明起犹如幻化，化非实相，如佛答德女云：「如幻非内外，而现一切幻事；无明亦尔，非内外有一切法也。」今体意者，四句捡生皆不可得，即本无生今则无灭。若本无生今无灭者，尚无生死涅槃之可取舍，岂有贫富难易而取舍之？此则达意中道为利众生双游真俗，而于贫富难易次第乞之。菩萨知一切法趣意即空，则不见趣与非趣。余如眼分别，广说如《法华》。
「迦叶」下，三、示正食法。文为二：一示正食、二叠释。初文又二：一明食体、二明食用。初食体者，乞食心非，良以不知正食之法，是以为说。下文呵身子云「佛说八解，仁者受行，岂杂欲食而闻法乎？」小乘八解即真法喜，但不依佛慧；舍八邪入八脱即思议解脱，故不得大乘法喜之食。故《大经》云「汝诸比丘虽行乞食，而未曾得大乘法食。」若菩萨能以佛慧见中道理，非邪非正而邪正双游，入不思议八解，即是大乘真法喜也。然邪正各有事理。一事邪者，即根本味禅皆生爱见。谓四禅四空，若望魔禅鬼定犹是正禅，若望背舍则是事邪。二理邪者，见心缘理不正名之为邪，即邪见邪语等八也。正二种者，事正即八解破事八邪。二理正者，即正见等八对破缘理之八邪也。声闻不得佛慧，修八背舍断事邪八禅方得八解，是舍八邪而入八解、修八正道破缘理八邪得入见谛，是为离邪相入正法，并是思议法喜，非真大乘法喜食也。菩萨依于佛慧，不舍味禅事邪而修背舍入八解脱，邪不妨正，成三谛三昧，即大乘禅悦。又能观八邪入无作八正，邪不妨正，成一心三智三谛之理，即大乘法喜。是名法食平等。迦叶不尔，致有不普。菩萨决能了知，故得不思议真法喜禅悦，即是无缘大悲，贫富俱利如为一人，众多亦然。若于一切众生心无所偏，则能于食有等，于法亦等也。
「以一至可食」，二、明食用。迦叶得思议法喜禅悦，此无广大之用。菩萨依不思议真法喜禅悦，双游二谛得世出世之食，故能以一食施一切，供养诸佛及众贤圣，如致香积一钵之饭，一众食之犹故不澌，是真应供。能报施主，外为真田，然后可食。既不能尔，何得内心受虚伪禅悦之食，外非良田而舍富受贫，使贫富俱无真实福利。
「如是」下，二叠释。文为二：初三番释食体、二释食用。初文为三：一约理邪正不相妨碍，若依佛慧即不见邪见正见等八，故言「非有烦恼非离烦恼」，非有即不见邪见等八、非离即不见正见等八也。「非入定意非起定意」，次一番叠释。事八邪八正，菩萨心依佛慧，不见八解九定之可入，故言非入定意；不见出入味禅及诸邪定，故言非起定意。
问：前示食体事前理后，今叠释何得理前事后？答：不思议之事理，不定前后故。
「非住世间非住涅槃」三、一番总释事理。菩萨心依佛慧，不住事理二邪，故言非住世间；不住事理二正，入有无二般，故言非住涅槃。
「其有至为损」，次释食用。「能为施主真实福田，其有施者无大福无小福」，若讥迦叶者，不可贫人重心故福大应须诣之，富人轻心故福小则不须往。菩萨是无上食田，其有施者皆入佛道，岂有小大之殊？若案理释，生涅槃福名之为大，生人天福名之为小，故得真田不生二边大小之见。「不为益不为损」者，若讥迦叶，而迦叶谓往贫不往富为损益者，则彼此俱损益。菩萨心依佛慧，不见如是损益，但慈心平等，为显法性无增减理。若案理解，不为作世间果报之益，不为损之复损之令生死尽涅槃灰断，是为至施也。四、结劝，亦是呵也。开佛知见入初发心，即分真佛也。「不依声闻」者，若不了义说不得菩提，若依了义是渐入佛慧。故《法华》云「是诸人等应以是法渐入佛慧」。「为不空食人之施」者，能以无缘大慈，贫富俱往一切普利。依大乘四谛行乞资身，正入聚落。得不思议真法食者，随有所施，为作大乘无上福田，是则为不空食人之施也。
「时我至支佛行」，三、咨述往昔闻此弹呵敬揖之怀也。迦叶闻净名种种弹斥示真食法，既昔所不闻，故于菩萨咸起敬心。自惟无此，内心揖伏四枯之化，即是显发如来四荣之教。
「是故不任诣彼问疾」，四、结辞不堪。既昔被此之呵，尔时莫知酬答，今岂堪传佛旨往问疾也。
维摩经略疏卷第十三
弟子品之四
「佛告须菩提」，四、命善吉。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，以声闻中解空第一。须菩提，此名善吉，亦名善业，亦云空生。其生之日家室皆空，父母惊异，请问相师。相师占云：「此是吉相。」因名善吉。禀性慈善不与物诤，其出家见空得道，兼修慈心得无诤三昧，是以常能将护物心，故名善业。以生时家宅皆空，因名空生。家宅皆空，即表长成解空之相。深求其致，乃至成前五种利益，亦例身子章。初「须菩提」下，二、奉辞不堪。文为四：一奉辞不堪、二述不堪之由、三正明不堪之事、四结成不堪。初文者，良以往昔被弹无答，岂堪传旨诣彼问疾。
「所以至乞食」，二、述不堪之由。由诣乞食，致被弹呵。所以诣净名家乞食者，有二义：一为舍贫从富、二为自恃解空。初有二意：一化他、二自行。一、化他者，贫人困乏常忧不足，慈心无诤将护彼意，故不从乞。富家幸丰，乞不为损，则无恼他之失。又解：贫者弊于贫乏，易可开化，遇缘即发，不足苦忧。富有益贪憍逸难化，自非因乞无由开晓。此与迦叶互有所失。迦叶从贫慈悲不普，善吉从富无诤亦偏。二、为自行者，善吉行空三昧，不以门阁重深难求为妨。若置上供，空无分别未足动习，故舍贫从富，以于观行心无妨也。二、自恃解空者，净名无方之辨，见者无不被讥，故声闻菩萨莫敢闚其门也。善吉思惟，其存有者则可呵折，空无所有何可弹呵，自恃解空心无畏难，故诣其门从乞食也。遂被弹呵、苦加折挫，乃茫然置钵失仪欲去，不堪之由事在于此。
「时维摩」下，三、正述被呵之事。文为五：一取钵盛饭、二正弹呵、三置钵而去、四净名安慰、五闻者悟道。初文者，若事解，施主之仪若不与饭而呵，似有悋惜。今与而呵，表心无悋，但乞者心非，故愍而示之。若表理者，持空钵而往，表但见于空。以满钵与者，表用妙有弹呵，示理不空。故《大经》云「声闻见空，不见不空。」菩萨但见，将欲呵其滞空示以不空，故取空钵盛满与之。
「谓我」下，二、正述被弹。大意为二问：一问若是敬田乃可取食，二问若是悲田乃可取食。初问多依通圆，后问多约别圆。所以然者，非为惜食，但善吉自谓应供生福田想，故须问其真伪。若是圣人可作敬田，若非敬田即须惬同魔外悲田取食。善吉不测问旨深玄，欲从敬田而取，所问圣法皆悉不知，始从悲田而取。何容无学顿同魔外？逡巡两楹进退不可，便弃钵欲去。净名弹呵，正意在此。初问敬田，文为二：一问知圣法不？二问是圣人不？「若能至取食」，初、问知圣法不？若知，乃可取食，以法能成人，故先约法问。义推有二：一约事问、二约理问。事者，若知圣法，事中于食等者，事法亦等，化他自行慈悲平等，不应舍贫从富，如前所明。以食不等，故慈悲观行皆悉不等，是为于食不等、于法不等。既慈悲观行不等，故乞食不等，是则于法不等、于食不等。若俱不等，云何取食？复次若谓有可破、空不可破，心无畏难而来乞者，则有空不等于法不等。法不等故，诣问求食，食亦不等。菩萨不尔，空有不偏是则法等，法等故食等，食等故即不如善吉恃空无畏因食生诤，何名无诤？若能有空平等于食无诤，即是能知圣法，可谓敬田。修观行者若能如是，即真乞士。二约理者，如《大品》云「一切法趣味，是趣不过。」味尚不可得，云何当有趣非趣？今言一切法趣味，味即法界含一切法。食有故法有，食无故法无，今食不可得故，尚不可见有，云何有趣？尚不见无，云何有非趣？即是中道三昧真禅悦食，而能通达趣非趣法双照二谛，得三谛三昧，名真法喜，是名法食平等。又诸法等者，一切诸法趣阴入界乃至一切种智，阴入界一切种智不可得故，云何当有趣非趣？宛然具足趣及非趣，则一切诸法皆具三谛，如《大论》喻刹那三相，是为诸法亦等。若见食法性不异诸法法性，即二法一等。又于食等者，若通达诸法三谛之理，即是食中三谛之理，所以于食亦等。能如是知，是知圣法，方是敬田，乃可取食。既不能如是，即非敬田，何得取食？此去多是观心明义，故不须别立。
「若须菩提」下，二、问是圣人不。若是圣人，应证圣法，可作敬田而取。又若非圣人，岂作应供而受？所以作此问者，恐其生意：我虽不知不思议法，何妨见四谛理，是得果圣人，即是应供。敬田取食，当有何罪？故约四谛而问。若意谓见四谛得果是圣人者，今历四谛以问，若实见者，何许得果圣人敬田；若不识者，何得妄谓？既非敬田，安得取食？文为三：一别历四谛捡问、二总约四谛叠释、三结破。初文为四：一约集、二约苦、三约道、四约灭。如常所列，是约说法为次，则果前因后，欲令厌苦断集慕灭修道故。今此乃从因果次第一一捡问。初文者，此将无作集谛问破其有作集谛。若凡夫三毒与心俱生俱灭，即是与俱。若声闻人无有知集而不断者，此则断而不俱。菩萨观无作集谛，婬怒痴性犹如虚空故不断，亦不与俱，故不同凡夫二乘也。菩萨能以佛慧观三毒性即是佛性，通达三毒见一切佛法无不具足，即是无作集谛，故无行，云「贪欲即是道，恚痴亦复然。如是三法中，具一切佛法。」能如是见，可是见谛得果圣人，应供敬田，乃可取食。
「不坏至一相」，次、别问苦谛。二乘观有作苦谛，捡折推求假名实法方得苦理，名为坏身。菩萨观无作苦谛体身实相，如见镜像不须分折，是不坏于身而随一相。通犹偏真不名一相，圆即法身无异见相故名一相。故下文云「观身实相，观佛亦然。」见于一相，不同凡夫；不坏于身，不同二乘。观无作苦，见一实谛清净法身，名为见谛，方是圣人，即真敬田；不尔非也。「不灭至明脱」，三、别问道谛。若二乘除八邪入八正，起三明入八解，此灭痴爱起于明脱，即是有作道谛。菩萨修无作道谛，只观一切众生即菩提相、八邪之法即八解脱，若断而起者非修无作，以佛慧观非明非暗，双游明暗不相妨碍，显出菩提，即是行于非道通达佛道，故不断痴爱起于明脱。明对痴、脱对爱。故《思益》云「以不二相观明道圣谛」。若能如是修道圣谛，是真圣人，敬田而取；不尔非也。「以五至不缚」，四、别约灭谛。
问：二乘子果缚断名得二般，即灭谛涅槃之异名。声闻教明五逆之人尚不得出家受戒，岂得说为解脱灭谛？圆教不尔，达逆实相即是灭谛。下文云「一切众生即大涅槃，不可复灭。」《思益》云「法本不生，今则无灭，是灭圣谛。」方广云「乃至五无间，皆生解脱相。」逆是缚之剧者，尚本是灭，况一切法而非解脱？如调达造逆入无间狱，如三禅乐，常自寂灭，即大涅槃。以五逆相故，不同二乘；而得解脱，不同凡夫。若能如是见无作灭谛，是圣人无上敬田；不尔俱非。
「不见至圣人」，二、总叠释。前问无作四谛，以善吉不晓，故重为叠释。「不见四谛非不见谛」者，今以三义通释：一双非解、二去取解、三约四不可说。解双非者，不见即非有，非不见即非无。所以作此释者，善吉自谓见有作四谛得果，上已一一示其无作，夺其有作，即无有作谛理之可见，故言不见四谛。若言不见有作即无四谛可见者，上说无作为何谓也？故言非不见谛。又解不见四谛，不同二乘；非不见谛，不同凡夫。二、约去取解者，四教四谛去一取三，去一者不见即是，不见生灭四谛；取三者非不见谛，非不见三教四谛。此如《中论》明外人过，论主若破一切法者，即无四谛四沙门果，是大可畏。论主反质云「若如汝所计有，即破四谛四沙门果。我虽破一切法，四谛四沙门果其义宛然。」与此相似破者，即如今破生灭四谛有者，有今衍门三种，玄文分别，今不重明。三、约四不可说者，《大经》明四不可说，即四四谛理。有因缘说者，四悉赴之说于四也。不见四谛者，四四谛理皆不可说。不可见故，故言不见四谛。虽不可说而四教说，虽不可见而五眼见，故言非不见谛，即是不见相而见、不可说而说。不能如是，即非圣人、真所敬田，何得取食？非得果者，有师云：此恐脱落，类应有对。今明不尔。净名既释非见谛，即无善吉及二乘人见谛得果。若尔，非不见谛应有大乘菩萨得果。今言菩萨因中不证，故言非得果，但二乘人谓见四谛得二涅槃之果。今弹意者，只证偏真名为得果。已破化城，果即非果，故言非得果。若通菩萨虽见无生，因中未证，故非得果。别教因中虽见无量，若入无作，十地未满岂得证果？圆教菩萨未至妙觉，岂于初心取无上果？下文云「虽复示现成道转法轮，而不舍菩萨行」即非得果。善吉尚未见衍门三种四谛，非真圣人，何得证无学果？此非敬田，岂得取食？
「非凡夫」者，非具缚也。「非离凡夫法」者，非二乘脱法也。复次非凡夫者，四种道灭之法。非离凡夫法者，四种苦集之法也。何者？一切凡夫及二乘人，是中道理，外皆是凡夫。菩萨观中道见于佛性，故非凡夫。「非离凡夫」者，如五凡夫。论明十地犹名圣慧凡夫，是则降佛已下皆是凡夫，故言非离凡夫法。「非圣人」者，若作双非，菩萨观平等法尚不见圣法，何处有圣人？非二乘圣人也。「非不圣人」者，非凡夫也。又非圣人者，非理外之圣人。二乘不见中道，岂名圣人？又非不圣人者，只三贤十圣约圆皆是圣人。善吉既是理外而不预此圣人之数，即非敬田，何得妄取食也？
「虽成至取食」，三、结释。「虽成就一切法」者，通达四四谛，权实一切诸法皆成就也。「而离诸法相」者，平等法界非因非果而不可说。不见四四谛之相，故心不取著。复次若通达四四谛即见中道，双照二谛得三谛三昧，三智具足定慧庄严，成三德秘藏，毕竟不可得。顺道法爱不生，即入圆初住，心心寂灭自然流入。若能如是，即真圣人、应供敬田，乃可取食。既不能尔，岂得取之？
「若须菩提」下，二问。若惬同悲田乃可取食。所以作此问者，若知圣法，即是圣人，可是敬田。既不知无作四谛圣法，即非真圣人。唯知凡鄙之法，即是悲田，当依取食。此文难见，旧解无当。有云：若分别佛法是正、外法是邪，是则心有分别，非解空第一。邪正一相，始是会空，乃可取食。一往似通教意，恐经旨不尔。有师云：善吉是声闻人，不能反出同彼外道，净名呵折令同六师，始是菩萨，乃可取食。意亦不尔。今明净名问善吉，惬是魔外即是悲田，乃可取食。此有二问：一问惬同邪人乃可取食、二问惬有邪法乃可取食。何者？既非圣人，即须惬同邪人，成就凡鄙之法。既有见爱，岂非魔外？何意不惬同于悲田而取食耶？经意若此，岂同诸师？初问为三：一约不见佛不闻法问、二约同六师问、三结令取食。初问者，夫众生不定，邪正在缘。善吉既不见法身之佛、不闻无作谛法，即是不见佛不闻法，是则昔所见闻岂非见于外道闻其法也。如三藏教明，若不见王宫丈六之佛，不闻生灭四谛之法，别有师受者，虽有禅定神通智慧，皆是外道。今善吉既不见大乘三身三德之佛，不闻衍教三种四谛之法，即是不见佛不闻法。但昔见老比丘佛、闻生灭谛法，则不见真佛、不闻真法。故《金刚般若论》云「应化非真佛，亦非说法者。」如华严寂场，初成正觉说圆满顿教，声闻在座如聋如哑，即是不见佛不闻法。又如《法华》穷子止宿草庵，但见执除粪器，不见尊特之身。其既不遇正缘、不见正道，堕在二乘类同外道不见真理，俱非圣人，悉悲田也。
「彼外道至出家」，二、约六师问。所以问者，既不见佛、不闻法，从谁受学？神通智慧应是从彼六师受学。何以知然？六师前生、善吉后习，既不见佛闻法，其外更无师轨之处。若如是者，其师既邪，弟子岂正？何故不同悲田受食？富兰那是名，迦叶是姓，所说诸法皆不生不灭。末伽梨是名，𤘽赊梨母也，说于众生虽有苦乐，无有因缘，自然而尔。删阇夜是名，毘罗胝母也，说于众生任运时熟得道，如缕丸，所投极则停住，又言八万劫满自然得道。阿耆多翅舍是名，钦婆罗麁衣也，说于众生应受苦报，今以苦行拔发熏鼻麁衣代之，谓后受涅槃乐也。迦罗鸠驮是名，迦旃延姓也，说于众生亦有亦无。尼揵陀是出家外道通名，若提母也，所说皆由业作，定不可改，无逃避处。今大士以少分折之，如骂人为驴，未必即有四足髦尾。三藏未极与邪相似，取此而呵。言相似者，三藏有四门入理，六师亦有四门邪计。如富兰那所见无因无果、无生无灭，无生即不有、无灭即不无，即是非有非无门。末伽梨说一切自然无有造者，此即破因不破果，如庄周所计自然，此似空门。删阇夜计邪因无因未详。迦旃延计有无门，余二所计皆是有门。故知六师亦有四执。声闻教中明过去佛出世时人寿长短得道皆有定数，后弥勒出世人寿八万岁时得道，余时不得，故佛不出。《大论》所弹，此与删阇夜何异？此教又明剃发染衣粪扫苦行，与钦婆罗何异？又明施重，毘尼作摈及诸遮道之罪妨于圣道，与若提子何异？亦云相似，故用为弹。又外道有三种：一一切智、二神通、三韦陀。于四句中各有所习，精思彻入者见心分明，各于其门辨说无尽，难不可屈，即一切智外道。虽有此智，若未得禅定，则无神力，水火山壁触处有碍。若得禅定，因发神通，能停河在耳、变释为羊，手握三光、口含四海。如此之力与圣不殊，是为神通外道。虽复智慧神变，未能通达四韦陀论，是则星文地理、医方呪术触事不知，多为屈滞，此则有慧无闻。若能读四韦陀者，于其道中最为上首，一切世间无不师之，十六大国敬之如佛。将此三种以约六师，一师有三，三六十八外道师也。三藏亦有三种罗汉，初修三种念处谓性共缘，是故得果成三罗汉，谓慧、俱、无碍。若约四门，则有十二罗汉。一切智、神通、韦陀事亦相似。所以引此邪人而为折者，将恐善吉自谓我是罗汉，见真断结得一切智。又得三明六通，又精通三藏为大罗汉，岂比外道？故大士取三种六师为折。若外道三种是邪，汝三岂正？心行理外，自此之前皆名邪见，非无作故。大士知其心有伏难，故回转结过、展转呵之，令无所对。如此进退难责，与彼何殊？汝既同彼，即因其出家，以从受学一切智等。
「彼师至取食」，三、明结成悲田可取食也。「彼师所堕」者，即邪见六师。「汝亦随堕」者，汝既师之，彼堕生死，汝亦随堕。虽分二种生死之殊，皆不见性，堕落义同。若惬俱堕，同是悲田，乃可取食。
「若须菩提」下，二问惬同邪法不。所以更此问者，当是情犹未惬。我虽不见真佛，闻无作正法，而是罗汉，三义具足，岂同六师是其弟子悲田取食？大士知意，因重问之。汝谓是罗汉三义具足，不同六师及弟子者，何以犹具见思鄙恶之法？若有此法者，即不具三义，岂是罗汉？而不惬同悲田取食。文为三：一约杀贼呵、二约应供呵、三约不生呵。一、约杀贼呵者，若谓是罗汉，理应杀贼，何得具有见思之惑？文为二：一呵有见惑而入八难、二呵有思惟离清净法。具此二惑，何名杀贼。
「若须菩提至无难」，初呵见惑。言「邪见」者，是何等见？若合中道为二谛，真谛合俗，还是有见。若作三谛，别无见摄。故《大经》云「凡夫者有，二乘者无，菩萨之人不有不无。」何者？凡夫不见中道，起六十二见，流转二十五有，摄属有见。二乘不见中道，断六十二见入空，属无见摄。空对生死，还是二边，皆不入中。若与为论，许度三界见惑彼岸；夺而为语，正是界外见惑，岂到见之彼岸？迷中故空见不动，不修无作道品，云何能到别见彼岸？故非杀贼。
「住于八难不得无难」者，八难正障见道，声闻若有此难则不得入。菩萨不定，自有为难所障；自有虽住八难，巧用正观即得无难，见于佛性，此即行于非道通达佛道。善吉虽离界内八难，住于界外八难，岂得到无作见道彼岸？故须分别二种八难：一者凡夫住事八难、二者二乘住理八难，俱不得无难。善吉具二，岂得无难？唯圆菩萨修中道观，住事八难皆得无难，故于八难自他无滞。事八难者，界内八难障偏圆见道，事数如前列。今明理八难，唯障圆真。初三恶为三。有师用三空为三恶道。此未必然，菩萨亦修三空，而非二乘恶道。今用三藏见修无学为三恶道，无为正位不能发心，名堕恶道。乃至无学亦复如是，若入无余永乖佛道，岂非三恶道难？菩萨不畏五逆三恶，但畏生二乘心。如《大论》明大树堕枝不宿怨鸟。四、北欝单越定寿难者，四谛中灭以对北方，声闻证灭如彼定寿。五、长寿天，二乘名为净天，若入无余归第一义天，岂可化也？有言：二乘无余是大灭定，经七百阿僧祇劫，于其有缘佛放光照，方乃出之，始为说法。若依《大论》，明出三界已受法性身，如是等异沈钝难化，同长寿天。六、佛前佛后，二乘入观见真、出观缘俗，不见中理，即佛前佛后。七、世智辨聪，外道不见真理而发见慧，名世智辨聪；二乘未见中道发无漏慧，是为世智辨聪。八、盲聋瘖哑，二乘之人无菩萨根，虽得六通，不见十界之色如盲，不闻十界之声如聋，不能以一音随类得解如哑。如此八难，甚于事难。善吉既不能住事理之难得于无难自他无滞，而住此理难障见中道，何犹得到见之彼岸？「同于烦恼离清净法」，二、呵犹有思惟。然烦恼名通，上已属见，今宜属思。善吉具有变易烦恼，心与此合，故言「同于烦恼」。如《大论》明，结使有二：一共二乘断、二不共断。不共断者，迦叶等所不能断，故闻迦罗女琴不能自安。离清净法者，离于自性清净心法。凡夫具惑，遇缘犹能求清净法。二乘执证，毕竟不求，迷心中理，即是永离清净法也。是则思惑犹存，云何自谓为杀贼耶？
「汝得至恶道」，二、呵非应供。善吉谓得无诤三昧，是良福田。一切众生亦得是定，何以言非应供、良福田？根本禅定、四无量心、无诤等定，众生久劫亦经得之。故《大经》云「凡夫皆有初地味禅。」
问：善吉既修观练薰修得无诤定，众生无此，云何说言亦得此定？答：观练薰修皆因根本，今乃一往以此征之且言皆得。复次诸六师等皆得深禅并有慈心，从禅定起，香涂刀割心无异念。此与善吉无诤何殊？
「其施汝者不名福田」者，众生亦得是定，有见思砂卤，不名福田。汝还得是定，亦具见思砂卤，何得施汝独是福田？「供养汝者堕三恶道」者，供养小乘，人天报竟，过缘还发小乘之业，入见修无学三恶道中。又云供养小乘，后纵发心，不信于大，多生诽谤，堕三恶道。如胜意执小谤大，生身而堕，经劫受苦。此乃罪因，何谓应供？
「为与至取食」，三、呵非不生。众魔者乐生死，若与魔同，即同生死，何谓不生？为与等者，有二义：一约自行、二约化他。自行者，魔与善吉俱乐生死，虽有为无为不同，俱不见性，如作物相似，故言一手。二、化他者，如《大品》说「菩萨行般若时，魔来教云：『汝何不学须陀洹乃至支佛？』」今谓二乘亦教众生修行己法，引接义同，故言一手。「侣」谓伴侣，志友为义。「劳」者，俱有尘劳，润业事同。又解：劳者坚也。俱染生死，执因难转，故言劳侣。汝与等者，魔具八万四千尘劳，汝亦具有，故言等也。又具界外八万四千。「于一切至怨心」者，如犯王法，有力不救，怨之大也。二乘自免，不济众生，恣其轮回，怨之大矣。又如群贼阉人，二乘亦尔，坏人善根断佛种子，故言而有怨心。又害众生法身慧命及善法眷属，所谓害智度母、善权父、法喜妻、善心男、慈悲女，岂非善法之大怨也。「谤诸佛」者，谤有二义：一增：二损。佛无生死病恼等患，而言有者，即增谤也。佛身常住功德智慧湛然具足，而言无者，即损谤也。如下文呵阿难云「勿谤如来。如来身者，金刚之体，诸恶永尽，众善普会，何疾何恼？」「毁于法」者，若定说有作之法，即毁无作法也。又法即法性，不可说示，若言有者即是毁损。《金刚般若》云「若言有所说者，则为谤佛，不解我说。」故真谛三藏明四谤，即是小乘四门四句说法，为说谤大乘法也。若于众生有怨、谤佛毁法，名大恶业。别惑能润受变易生，生死浩然，何名不生？「不入众数」者，若有此障，即不入圆教贤圣之数。此教铁轮六根互用，二乘所无，宁得在数？「终不得灭度」者，计有小乘灭度，终不能得常乐涅槃。即是变易生死未灭，何名灭度？故《法华》云「但离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱。佛说是人未得灭度，斯人未得无上道。」故汝今执证，终不能得大涅槃灭，即非不生，那得自谓是不生也？则无罗汉三义，与彼魔外有何等异？何得不惬同于悲田而取食也。世人不深得经意，多疑此解，至《法华》方显。故四大声闻自叹云：「我等今者真阿罗汉，于诸世间应受供养。」此方悟昔净名弹斥。
「时我至其舍」，三、善吉置钵。自惬不知圣法又非圣人。又我实断三界惑尽，岂得顿同魔外。进退思惟，俱不能作悲敬取食，迷闷失厝不知何答，便弃钵而去。
「时我世尊闻此茫然」者，自述迷惑惊疑不解。何者？三藏唯说生灭拙度，未曾闻佛无作四谛，无智不解是故茫然。「不识是何言，不知以何答」者，不识所说皆诠圆理，不知佛法权实开遮，是故不知以何答也。「便置钵欲出其舍」者，既不成敬、不惬同悲，离此二途更无取法，所以置钵出舍而去。
「维摩诘」下，四、净名安慰。善吉自恃解空无所畏难，故因乞食欲观其神智利用若何。彼问茫然，莫知自处。然净名诘问，本欲折其滞空示未闻法，非为惜食故以恼之，所以安慰令其取钵。文为三：一慰问、二善吉答、三重慰解释。初言「取钵勿惧」者，既不顿同六师，但有滞空之过，何得心惊自鄙迷闷若斯？言「佛所作化人以是事诘」者，即是法身起应而以此诘，岂得有惧？化事即空，既解空第一，空中无人，何得为惧？
「我言不也」，二，善吉答。以解空之心，闻如化之说，心小醒悟、怖畏稍除，故言不也。
「维摩诘」下，三、重慰解释。文为三：一正安慰、二解释、三重辨。初言「一切诸法如幻化相，汝今不应有所惧也」，此用通教幻化安慰令不惧。故善吉折法空观入则无忧，出闻异说心便动变，故用幻化即空安慰。「所以至所惧」，二、解释者，上来言说同一切法幻化即空。若得即空，文字不著，则心无惊惧。「何以至法也」，三、重辨。文字性离，不在自他四句。即字是性，性本不有，故言性离，则是不思议解脱。何得于解脱中而生惊惧？
「维摩至眼净」，五、明时众得益。「法眼净」者，悟即空理入于见道，名法眼净。须用通教解释，意在此也。
「故我不任诣彼问疾」，四、结辞不堪。彼其两问穷斥，茫然不知，岂敢传旨诣彼问疾。
维摩经略疏卷第四
维摩经略疏卷第五小卷十四
天台沙门湛然略
弟子品之五
「佛告富楼那」，五、命富楼那。文亦二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，以弟子中说法第一。富楼那是姓，从姓立名，此云善知识。弥多罗尼即是母名，此云满愿。满愿所生，故言子也。所以加母名者，恐表异同名也。但《法华》至下根方得授记，而今先命者，或是随近或是机便，故先命也。何者？既有辨才庄严、文辞利用，有所言说悦可物心，若遣传旨众情弥仰，故先命也。如佛说《大品》唯命身子、善吉及富楼那转说般若。大论具有料简深求其致，乃至成前五种利益可知。
「富楼那」下，二、奉辞不堪。文为四：一辞不堪、二述不堪之由、三正述不堪之事、四结成不堪。初奉辞者，良以往昔说法乖机致被呵折，故不堪传至圣之旨。
「所以至说法」，二、明不堪之由。由于往昔树下为新学比丘说法。「树下」是标其说法处。或有所表，类身子可知。「新学」者，是三乘初心。然诸比丘机在于大，不审谛观妄为说小。虽不云说法之语，寻经可知。文云「欲行大道勿示小迳」，小迳即是小乘所行之处。此乖大机，致被弹斥。不堪之由，由乖机也。
「时维摩诘」下，三、正述被弹之事。文为七：一呵说法失机、二结过、三净名入定加诸比丘、四诸比丘心志开发、五净名为说法、六诸比丘得不退转、七富楼那敬揖。初文为四：一呵不观本心、二呵不知心念、三呵不观根源、四呵不观乐欲。此四呵者，义推即是用大乘四悉。一、不知本心即自性清净心，即第一义。《大经》云「正因佛性，众生心是。」二、不知心念，即为人也。人有种种，念修不同，故《法华》云「念何事，修何事。」三、不知根源，即对治也。根利有遮，现不开发；若对治破遮，利用即发。四、不知欲，即世界。若乐闻大，即便为说一切法，皆以世间名字而分别之。但四悉次第第一义在后，今反在前者，讨本故也。满愿不以四悉，故有差机之失。初呵不知本心者，夫欲说法必须审谛，若不入定则不见根缘，致有差机之过。所以呵不先入定观比丘心，故不见其久已发大，妄说小乘。第一义也。
问：入何等定能知根缘？答：定有八种，前六不知、后二能知。一者外道根本暗证，本非照机，若入此定则不能知。二者凡夫外道若断障通无知，虽得他心，入定止能知他心念，亦不知根。三者三藏慧解脱人，得有作四谛中八种之定，此本缘理，亦不能照机。四者此教俱解脱人，得根本禅观练熏修，发他心智，亦止知他心而不能照机。五者通教慧解脱，修无生四谛中八定，此亦缘理，不能照机。六者此教俱解脱人，得根本禅观练熏修，发他心智，亦但知他心，不见根缘；菩萨亦尔。七别教菩萨，修无量四谛中八定，若入此定知他心见物机也。八圆教菩萨，修无作八定，寂而常照，知心所念及诸根缘。今约后二并知念知根，呵其不入此二定也。
问：心之与根有何等异？答：知心只是他心智，凡小共有；知他根缘即道种智，别教始有，通教尚无，况复凡小。
问：若尔，净名何得呵不知心？答：种智知根，必因他心，故下次第约不知欲呵。
问：无量、无作知根何殊？答：无量八定从空入假发道种智，能知物根。此是缘修为显真修，非是任运普照之定。无作真修寂而常照，不以二相普见诸土。即不二相，照诸根缘。若尔，何得劝满愿入定？答：此语似将别教八定对破二乘不观人根，故言先当入定。圆教无入出相，或为破为助方便说入。复次心心自然流入始是真入。
「无以秽食置于宝器」者，此诸比丘久发大心，大心即是法性真心，出法性外无别真心。宝器者，菩提心如宝，容佛法如器，此即大乘器世间也。秽食置者，小乘法喜禅悦，带尘沙无明之秽。满愿以不入定观诸比丘大心宝器，为说小乘法喜禅悦食，此不可也。
「当知至水精」，二、呵不入定不知心念。念即念数。是诸比丘曾发大心修行六度，今生虽忘犹有习因，应用大乘为人发其宿行。云何以小乘为人说其小法？如身子教二弟子之失也。大乘真实以喻瑠璃，小乘不实取喻水精非真宝也。
「汝不至之也」，三、呵不先入定观其根源。是诸比丘久种大乘善法名之为根，本所值佛初因发心即是源也。满愿既无无量无作八定，是故不见比丘根源。有障应说大乘对治，云何妄为说小治之，令其厌苦而求于灭。「彼自无疮勿伤之也」，即是譬显。此诸比丘发大心来，所有善根未有意著小乘法疮，忽为说小令生念著，即伤大乘善法根也。
「欲行至萤火」，四、呵不知欲。此诸比丘欲慕于大，应说大乘世界成其乐欲，那忽以小乘世界起其小欲、坏于大欲？此根、欲、性，开十力中三力也。根是过去、欲是现在、性是未来。此中但明根欲、不辨性者，以善根未成，欲乐犹有可改之义，未成性也。故《大论》云「欲名随缘而起，性名深心为事。」若过去善根牢固成就，今生对缘则起，此是因性成欲。若过去善根未牢，今生遇缘起欲，数习成性，故云性以不改为义。欲性相关，呵不知欲即兼得性。此有三譬，即大乘三种欲乐之心。一「欲行大道莫示小迳」，此譬欲观法身实相无上大道，即智度大道佛善来也。何者？此诸比丘已有欲求实相之心，满愿为说半字之法，即是示小迳也。二「无以大海内于牛迹」，此譬欲修大乘万行功德。何者？此诸比丘欲修大慈万行，大心即是大海。满愿为说小乘道品，即是牛迹。令本大心修小行者，即是大海内于牛迹。三「无以日光等彼萤火」，此譬用大乘无作四谛一切种智，比于小乘有作一切智也。何者？此诸比丘欲求大乘一切种智，满愿为说小乘一切智慧。若言见真是同理须比并。然以日光不可比萤，略有五义：一是虫光非宝光、二𭧲烁不停、三破暗少、四夜自照、五无所利益，岂得等彼日光？日光者，一是宝光、二常照停住、三破暗遍、四自照照他、五一切皆蒙日光恩被。合萤光五譬，寻之可知。此诸比丘具此三欲，必成三德秘藏。何者？大道即法身，日光即般若，万行即解脱，岂可以小乘三欲而比并焉？复次满愿不知此四心者，不能深知往昔值佛已来有此心数根欲，中间废忘，四心虽在犹未决定，若闻大乘大心即发，藉前相资至不退转。既是不定，若闻说小便随二地，故不可也。
「富楼那」下，二、结过。文为二：一正结过弹呵、二譬显。初文者，过去值佛发前四心中忘此意者，自尔已来经生历死，虽报障所障犹为可发，何得以小乘四悉而教导之令乖昔志？
问：往昔善根定失不失？答：虽忘不失。故《法华》云「不觉内衣里有无价宝珠」。又经言「一句染神，弥劫不朽。」
「我观至利纯」，二、譬显结过。小智微浅，观生灭见真名一切智。此智不断尘沙无明，又不能知物根缘，不能圆照法界故名微。如兔渡河，不穷实相之底名浅。「犹如盲人不能分别」者，二乘但有肉、天、慧三，无法眼故不见根缘，无佛眼故不见佛性。无菩萨根，对三谛尘不发三智，心无所了故如盲。又如生盲者，二乘虽有肉眼，不如《法华》明六根净，一时见三千界十法界色，故如盲也。二乘虽有天眼，作意能见千界乃至大千，诸佛菩萨有真天眼，不以二相见诸佛土，小乘无此故如盲也。若菩萨慧眼，少见佛性而不了了，二乘慧眼都不能见，但见于空即是盲也。诸佛慧眼者，如十六王子所叹，愿得如世尊慧眼第一净。当知二乘全无五眼，故说如盲。若无五眼，不能分别众生于三谛理根之利钝。
「时维摩诘至三菩提」，三、净名入定加诸比丘。所以加者，令识宿命，自忆曾于五百佛所发心修行回向大道。
「即时」下，四、诸比丘还得本心。文为二：一明得本心、二致敬。初文者，以三昧力加诸比丘，令悟昔修四心，故言「还得本心」。二、诸比丘敬礼者，满愿差机回遑无益，今蒙所加即知宿命，善根开发荷恩不轻，感愧顶礼。
问：出家何以礼俗？答：入道恩深，碎身莫报。此诸比丘方行大道，岂存小仪。
「时维摩诘因为说法」，五、净名为说法。正用大乘四悉赴其四心而为说也。
「于阿耨至退转」，六、诸比丘得不退转。圆教似解不退即铁轮位，若真不退即铜轮初住。往昔发心应是五品不定位耳，或是通别不退，未可定判。
「我念至说法也」，七、满愿自愧。无种智法眼，不见根缘，致有差机之失，岂得称为说法第一。而谬有所说，于物无益，甚可愧惧。
「是故不任诣彼问疾」，四、结辞不堪。自惟往昔说法差机致被呵折，今岂堪传佛旨往问疾也。
「佛告摩诃迦旃延」，六、命大迦栴延。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，诸弟子中论义第一。摩诃言大，旃延姓也，从姓立名。又此翻不定，有云肩𠝶、有云文饰，未知孰正。如须陀耶沙弥，八岁论义而得受戒。又如十仙梵志，皆因论义发心入道。故《大经》云「乐论义者生五净居，即于彼天而般涅槃。」深求其致，乃至成前五种利益，具如身子。
「迦旃延」下，二、辞不堪。文为四：一正奉辞不堪、二述不堪之由、三正述不堪、四结成不堪。初文者，良以往昔解释五义被弹无答，故不堪传如来旨也。
「所以」下，二、述不堪之由。由「佛为诸比丘略说法要，我即于后敷演其义」，致被弹呵。文为二：一佛略说法要、二迦旃延于后广说。初文者，此有四句：一名略义广，名教少解义多；二名广义略，名教多解义少；三名义俱广，名教多解义亦多；四名义俱略，名教少解义亦少。如总相说苦谛，不多解释，即是名义略。若别相分别苦有四行，种种譬喻解释，即是名广义广。若但总说五行，而种种解释，即是名略义广。若具说十六行，不分别解释，即是名广义略。佛为诸比丘或当总相略说苦谛不别解释，或是略以十六行总相为说五行、不为别相广分别说，即是名略义略，故言略说。
问：旃延广解佛五义，何得约五行解？答：约理名五义，约智名五行，约定名五禅，转侧相关义无乖异。
言「法要」者，以五行撮要众行旨归，入道最胜，故云法要。何者？此十六行摄一切行。今取此四者，苦下四行总缘念处能生煖法，即是似道。至上忍、世第一法，随用一行得入苦忍，即是真道入道事足，故言法要。又此五行即三法印，印声闻经。何者？苦合无常、空合无我，及以寂灭即三法印，故言法要。又此五行即三脱门，空无我即空、寂灭涅槃即无相、无常苦即无作，此三脱门摄一切法，故云法要。
「我即于后敷演其义」，二、旃延广说者，谓无常等五。言于后敷演者，佛为诸比丘总相说苦，或总相说五，正为得意令其进道，故不别相广分别说，恐以乖机失正道意。旃延谓比丘不解，故于说后广敷演之。敷者言开，演之言广，重为开广说五义也。又广说有二种：一横广、二竖广。一横明者，历于三界一一别说苦谛五义。二竖明者，约身边二见四见六十二见一一分别说五行也。若常徒数师，虽细分别说于五义，只是横广不得入道，今一家置横用竖以为入道。但旃延见有无入道，造《昆勒论》。论所明义，若说念处，即知四倒；说三毒，即知三圣行，说有即知无。今为诸比丘必依其论，约有无门纵容二边广说五义。但佛在世说无违诤，入门虽异得道是一，有所造论各述其门不说余法，故《大经》明五百比丘各说身因，即其事也。旃延造论，若不善通三藏四门分别无滞，其论焉得传南天竺？《毘昙》有门乃至非空非有门各明五义，四门明义具在玄文。细推于经，四种五义宛然可见，具出事繁。
问：何等是有无纵容五义之相？答：如有空二门，二师各判，一往硕乖。今《昆勒论》纵容有无因之入道，而还用此为诸比丘广说五义。青目注《中论》云「少有少无入道者，钝根人也。」恐此纵容不决，判属钝根。或是旃延因此纵容广说五义，不能决判令其入道，致为所弹。即是不堪之由。
问：佛说即略，比丘未解；旃延广说，此有何过？若佛用三藏教不逗机者，此过由佛，非关旃延。答：佛意难测，出没多端。虽初以三藏接引，入道必由衍门通教，是以如来权用三藏五义。旃延不达更广说之，既不能令比丘进道，致令被呵，故云由也。
「时维摩诘」下，三、正述不堪之事。文为三：一呵能说心非、二呵所说法非、三诸比丘心得解脱。初文者，小乘入真无言无说，从真出俗则有心有说，是则以生灭心说实相法。既是生灭，不称实相，岂以此心而说实相？又四义是生、寂灭是灭，如此分别非说实相。又出观心起是生、入观心忘是灭，实相不尔，何以此心说实相法？又旃延因有无入道，还约有无以说五义，生即是有、灭即是无。所说既是生灭有无，能说必尔，故云「无以生灭心行说实相法」。又声闻四门五义皆是折法生灭之观，故《中论》云「为钝根声闻说因缘生灭」，是则四门虽异，皆是生灭心行说实相法。何者？一往通教八地已上二谛双照，即真而说；别教初地道观双流，即寂而说，并恐是有教无人。唯圆初心即寂而说，如修罗琴名非生灭说实相法。又旃延非但说法心非，亦不知根。此诸比丘必因通教巧度得道，不藉三藏，故大士呵其生灭无定慧力，不见他机，谬说迂拙之五义也。
「迦旃延至寂灭义」，二、呵所说法非。所以呵者，旃延所说既是拙度，故诸比丘心不开悟。今净名为说体法五义，非但止通入真亦通中道。「诸法毕竟不生不灭是无常义」者，三藏明麁细生灭无常，只是无常，非无常义。若了诸法非生非灭，横计生灭，故以四句捡生回得即无有灭，是则不生不灭是无常义。「五受阴洞达空无所起是苦义」者，三藏明麁细五阴，此只是苦，非苦义也。衍明体达本无麁细，妄计有故，体有即空。不见苦相名无所起，即是苦义。「诸法究竟无所有是空义」者，三藏所明生法二空，此只是空，非是空义。衍明体此诸法即是实相本来空寂，妄计人法故。既言究竟无所有，即不须破折。若无有之可折，何有空之可存？即是毕竟无所有是真空义也。「于我无我而不二是无我义」者，三藏明人无我，只是无我，非无我义。衍明实相真空本来无有我与无我，妄计有故，说于无我。若不得我，亦无无我，我与无我本来无二，无二即无性，无性之性即真无我义也。「法本不然今则无灭是寂灭义」者，三藏所明以有还无名寂灭涅槃，只是寂灭，非寂灭义。衍明诸法从本来常自寂灭相，即大涅槃不可复灭，即真寂灭义也。而凡夫妄见流动，二乘对治灭之，菩萨体达法本不然，即是真谛寂灭之理。本来无有烦恼生死，今则无因灭果灭之灭谛涅槃，若见生灭真空不二之理即是真灭义。三藏明五法名义皆异。衍明五法假名虽殊，名字即空，其义一也。此是通途释衍五义，亦得即是圆五义也。若破旃延有无纵容明五义者，应云诸法毕竟不生不灭是无常义，何得有无纵容是无常义？破下四义类之可知。
问：上说旃延为显四荣，示受呵折。今衍明五义，前四结枯，岂是显荣？答：若破真入中，结真成枯，中自成荣。如《涅槃》明二鸟双游，常无常俱，真无常义不得离常，故此经明于我无我而不二即真无我义。若《大经》明我与无我其性不二，不二之性即真我义，即是无我法中有真我也。净名结真明四枯者，意为显荣，正是方等生苏教意。出没未显，岂得顿同《法华》、《涅槃》？
「说是至解脱」，三、明诸比丘悟道。此诸比丘必因生灭调心得入无生正道，是以佛初略说生灭调心。后因大士呵于旃延方废生灭，用无生五义称机而说，即便入道。「心得解脱」者，因闻体法入空，得罗汉果。故《大品》叹罗汉德云「心得好解脱、慧得好解脱」者，即是脱三界思惟，心得自在，具八解脱。
「故我不任诣彼问疾」，四、结成不堪。旃延自惟往昔为诸比丘广说五义，为净名所呵，默然无答，岂堪传旨故辞不堪。
「佛告阿那律」，七、命那律。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，以其弟子中天眼第一。是刹利种白饭王子，或云阿泥卢豆，或阿㝹楼驮，如楚夏不同耳。此云如意，或云无贫。过去一食施辟支佛，九十一劫天上人中受如意乐，故名如意。尔来无所乏短，故名无贫。佛之从弟。初入道时多睡，为人所呵，因是不寝，遂致失眼，白佛具说。佛云：「眠是眼食。如人七日不食则便失命，七日不寝眼命则断，难可治之。当修天眼用见世事。」因是修禅，得四大净色，半头而见，观大千界犹如掌菓。若三藏佛，全头天眼彻见无碍，虽不及佛，于声闻中最为第一。即是作意数以入道，具如上说。深求其致，乃至成前五种利益，具如身子章初。
「阿那律」下，二奉辞不堪。文为四：一奉辞不堪、二述不堪之由、三正述被弹之事、四结成不堪。初文者，良以往昔梵问天眼，即答所得，致被弹呵，莫知所酬，岂堪传旨往问疾也。
「所以」下，二、述不堪之由。文为二：一梵王来问、二那律答。初文者，但世界之主统御大千，报得天眼，亦见大千。报得天眼，无如梵王。王及眷属闻其那律于声闻中天眼第一，欲知优劣，故来请问。「我即至摩勒菓」，二、那律答。余诸声闻所得天眼，无有能见大千界者，故《大论》云「大罗汉天眼唯见小千，大辟支佛见百佛世界，诸佛如来见一切佛土。」那律独见大千者，以其偏修作意数故，于诸声闻天眼第一。一往与梵王所见似同，既无过彼之用则不生其敬仰，岂能令彼发心？致被大士所弹。即是不堪之由。
问：若尔，何异？答：梵王报得，于自住处则见大千，余方不见。那律以修根本等五种四禅八色清净发真天眼，随所至处皆见大千如观掌菓。诸罗汉虽不见大千，随其所见如影随形。又梵王总相见，见不分明；那律别相见，见则分明。乃至诸罗汉因净禅得者，皆别相见，见则分明。又梵王天眼是通非明，罗汉天眼是通是明。有如是异也。
问：梵王天眼见大千，与《法华》肉眼何异？答：《大论》明报生天眼在肉眼上，天眼开辟肉眼见色，故见大千。《大品》明菩萨肉眼见百由旬乃至大千，过此则用天眼。以肉眼与风相违，故不说见他土。若《法华》经力肉眼能见大千一切法者，三藏二乘天眼慧眼所见事理尚不能及，何况梵王而可并耶？故《大经》云「学大乘者虽有肉眼，名为佛眼。二乘之人虽有慧眼，名为肉眼。」以其慧眼见真断惑，与圆教肉眼有齐有劣。圆教肉眼名为佛眼者，以其虽具烦恼性，能知如来秘密之藏。
「时维摩诘」下，三、正述被弹之事。文为五：一核难、二那律受屈、三梵王请问、四净名答、五梵王及眷属发心。初文为二：一双核、二双难。初文者，罗汉功德有二：一有为、二无为。有为即是十智、三三昧、三明六通，无为即是三界见思断处无生无灭。天眼若属有为是「作相」见，若属无为即「无相」见，定依何等而见大千？
「假使至有见」，二、双结难。净禅天眼皆生灭作相，虽与根本力用有殊，并是有为一往无别，故言「与外道五通等」也。「若无作相即是无为，不应有见」者，此约无为功德结难。无为正是证数缘尽，无所缘见岂见大千？若无为有见，何异外道？既不得有见，则不应言见于大千。若还取有为见大千者，此则孱同梵王，凡圣何别？既无胜力，岂能发起梵心？那律之失正在于此。何者？三藏折空不见中道，入观即同无为无见，出观还同有为有见，有如是过，故被难致屈。
「世尊我时默然」，二、明那律受屈。所以然者，对此核难莫知所通。
「彼诸梵」下，三、梵王请问。文为三：一叹未曾有、二作礼致敬、三正请问。初文者，闻那律答，未觉有异。今闻大士致斯核难，那律既坏则梵王非真，必更有真天眼，故生未曾有心也。
「即为作礼」，二、明王及眷属敬心内发申其敬怀，亦是致请之仪。「而问曰世孰有真眼者」，三、梵王请问。那律及己既皆此非真，必应有得真天眼者，故言世孰有也。
「维摩诘」下，四、大士答。文为二：一答有真天眼人、二辨真天眼相。初文者，真天眼人以见中道，无二边伪，名真天眼。
问：无二边伪是真慧眼，何名天眼？答：即中见色，名真天眼。
「常在至二相」，二、辨真天眼相。谓常在首楞严等诸大三昧，亦名常在大般涅槃深禅定窟，亦是一切众生皆灭定相。「见诸佛国」者，寂而常见，如明镜净水万像皆现。「不以二相」者，不同梵王外道有为作相，不同二乘无为偏真冥然无见。又不以二相者，中道真天眼非二谛之相，而能遍照四土二种生死，死此生彼、依正并现王三昧中，即是真天眼也。
问：此真天眼何教所摄？答：非偏非圆、偏圆双见，即圆教真天眼也。
问：若佛见中道名天眼者，何名佛眼？答：今取证理见十方土及十法界麁细之色名佛天眼，圆见三谛无二名为佛眼。随义分别，五眼宛然。若深得天眼之意，何妨四眼，如《金刚般若》所明。若具分别，废论余事。
「于是」下，五、梵王发心。文为二：一正明诸梵发心、二明致敬而去。初发心者，前闻那律所说不辨实相之理，又无遍见国土之事，故不能令诸梵发心。今闻大士所明理真事广，过前所见，称会根缘，皆发心也。圆教似发即是铁轮，真发即铜轮也。「礼维摩诘足已忽然不现」，二、致敬也。
「故我不任诣彼问疾」，四、结成不堪。那律自惟往昔为于梵王而说天眼，致被大士弹呵莫所对，岂堪奉旨往问疾也。
维摩经略疏卷第十六
弟子品之六
「佛告优婆离」，八、命优婆离。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，以其弟子中持律第一。优婆离，此云上首，有翻化生。是人恐从念数入道。所以然者，三藏修多罗、阿毘昙有是佛说，或弟子、化人、诸天仙等随机而说，佛印成经。毘尼结戒，皆佛自制。为欲住持佛法正内眷属，此须念持令不忘失，念力若强则无遗漏。复次持戒秉律，若不专念明识轻重则多有所犯，行事僻谬故。佛教诸比丘，清旦常修六念则无所犯，行事无谬，故得持戒之上也。深求其致，乃至成前五种利益，具如身子章。
「优婆离」下，二、奉辞不堪。文为四：一正辞不堪、二述不堪之由、三述被呵之事、四结成不堪。初文者，良以往昔判断不明，致被呵折，岂堪传如来旨也。
「所以者何」下，二、述不堪之由。由为二比丘解释律相，不契机理。文为二：一二比丘犯戒疑问、二上首为说。初文者，二比丘所犯轻重未知，若其轻者，何得不敢问佛？若其重者，律无悔文或重罪方便。有师曾见经云：有一比丘兰若露卧，采薪女见，盗行非法。比丘卧觉，疑犯初重。又一比丘嗔此女，欲打怖走，堕坑而死。比丘心疑，惧犯杀戒，耻愧世尊不敢咨问，遂从波离请决所疑。上明十大弟子共辅如来弘十法门，意在此也。
「我即为其如法解说」，二、明波离解说。依律判断，或教集僧羯磨除灭，故言如法为说。
「时维摩诘」下，三、正述被呵之事。文为二：一正述弹呵、二二比丘心得清净。初文为七：一正弹呵、二劝除灭、三为解释、四引佛语证、五核问波离、六入真分判、七结成奉律。初文者，若约理忏则不烦涉事，事相纷纭何益于理。「无重增此二比丘罪」者，罪从想生，应除其想。波离强为分别是轻是重，如是羯磨此乃涉事，增妄扰心生重悔盖障于定慧，是重增罪。
「当直除灭勿扰其心」，二劝直除灭。谛观罪性，妄想自息，是直除灭。何者？罪从心生，还从心灭，故罪有无必由于心。若观心毕竟不可得，即不见罪相，是直除灭不扰其心。今明罪灭有三：一作法忏、二观相忏、三观无生忏。作法忏灭，违无作罪，依毘尼门。观相忏灭性罪，此依定门。观无生忏，灭妄想罪，此依慧门。复次违无作罪障戒、性罪障定、妄想罪障慧。作法忏者，如律所明。作法成就，能灭违无作罪，性罪不灭。《大论》云「如比丘斩草、告命，二罪同篇。作法忏悔，二无作灭，告命不灭。」虽违无作灭，性罪未灭，此非真灭。而作法纷动，废修禅定障入无生，即是扰其心也。观相忏者，如诸方等所明行法，见罪灭相。《菩萨戒》云「若见光华种种异相，罪便得灭。若不见相，虽忏无益。」若见好相，无作及性二罪俱灭。取相心动则心水不清，珠岂得现？此亦扰心，非直除也。观无生忏者，此观成时，能除根本妄惑之罪。如拔树根，枝叶自灭。《普贤观》云「一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐思实相。众罪如霜露，慧日能消除。」无劳作法取相纷𫄙。
问：若尔者，诸经说忏必须生重惭愧、怖畏改隔，何得不须作法取相？答：人有利钝，钝人造罪心重、忏罪心轻，轻心不能除重心罪，故令生重惭愧怖畏改隔其心，须作法取相。若利根人，正观心性罪本自灭忧悔不起，是则毕故不造新，名直除灭不扰其心。故《大论》云「若人罪能悔，悔已莫复忧。如是心安乐，不应常念著。」若生重悔，悔箭入心，现世忧苦，死入地狱。又若执有此罪，罪则转重；若不执罪，罪则渐轻。若能见理事性根本，一切诸罪即皆灭也，是为直灭不扰其心。
「所以至中间」，三、解释。「彼罪性不在内外中间」者，罪性本空，若能观空即是无罪。所以然者，若罪是有即有定性，若有定性不出三处：一者内心、二者外境、三者中间即心境共生。今捡若在内者，即是自性。自性是罪者，未对境时常当应有罪，故非自性。若谓在外境，境是他性，若他有罪，罪自属他，何关己也。若谓内外合有罪生者，即共生罪。共有二过，所谓自他，即两罪并生。如伐草木，若人有罪，草木应有，若谓中间，刀应有罪。故不在两间。又解：非内根、外尘、中间六识。若十八界空无罪性，何能有罪？又罪从心生，观心不从自他共生，则心不在内外中间。如其心然，罪垢亦然，诸法亦然。故《普贤观》云「观心无心，法不住法，我心自空，罪福无主。诸法如是无住无坏，作是忏悔名大忏悔、名庄严忏悔、名无罪忏悔、名破坏心识忏悔。行此忏悔，心如流水念念不住，见普贤菩萨及十方佛。」前两解观行小疎，不与经合；后解正扶净名所引佛语，若能如是观罪无生，是直除灭不扰其心。净名以此为释前呵，意即可见。
「如佛至于如」，四、引佛成证释波离疑。何者？波离自念毘尼是佛所制，依此制用有何失哉？是故大士亦引佛语，何得不受。但佛语有二：一了义、二不了义。岂执不了之言，不受了义之说？亦是令二比丘信心明净，故引佛语破其疑执。若依此判违佛语者，毘尼中佛问汝何心作，若垢心作轻之与重悉皆是罪，不得言无。大士即引佛语「心垢故众生垢」。当知罪从心生，若见有众生即有垢罪。若知心空无众生相，即是心净，心净即众生净，众生净故无罪垢也。此则能知所知之心皆不在内外中间，是则无心，无心何得有垢？故云「罪垢亦然，诸法亦然」。「不出于如」者，如《大品》云「菩萨行般若时，不见有法出法性外，法性即如之异名。」
「如优婆离」下，五、核问。即为三：一大士问、二波离答、三大士类显真空无垢。初文者，此问波离折法观心入偏真时宁有垢不？「我言不也」，二、波离答，折法观心见真之时，真无垢相。「维摩至如是」，三、明类显。衍明众生心相即空即中，无垢亦尔。
「唯优婆离」下，六、明三假入空分判断除。三假者，一因成、二相续、三相待，是体假入空，故用幻梦等譬以辨假相。如此体假亦入圆真，对破三藏折假偏真。何者？三藏三假但随情入真，衍所明假随理入真，具如《玄义》。此即巧拙灭罪不同，波离用拙、净名用巧。文为三：一体因成、二体相续、三体相待。体此入空即真即中则无罪相，即是大乘毘尼直除灭也。初文有三倒，正约无明污秽五阴成假名罪人，即因成假。无明颠倒不出三种，谓想、心、见。能成三倒三阴，皆无明成。此三倒阴，扶心王起，则有一切诸行罪垢。能了三倒不自他共无因，即是无生。无生无灭，无心无罪。「唯优波离、妄想是垢、无妄想是净」，此明想倒体假，即空妄想不起则无罪垢，故言无妄想是净。「颠倒是垢、无颠倒是净」，此明心倒体假，即空颠倒不起则无罪垢。言无颠倒是净，取我是垢、不取我是净，取我即我见等五是见颠倒。体假即空即不取我，若不取我则无罪垢，故言不取我是净。此三皆因成假，并约心论垢，故须体之。
「优婆离至如电」，二、明体相续假以入空。如幻譬相续之法，但假施设相续有罪。若体相续不自他等，即得入空不见罪相，罪相虚妄无可得者罪垢自灭。如电之譬，为显相续生灭迅速。
问：电是三藏譬，何得入衍门用？答：已说幻譬相续不实，迅速未显，故借电譬以显迅速，何不得耶？
「诸法至想生」，三、明体相待假。入空待有二种：一异时、二同时。此约异时，故云乃至一念不住。以四句捡不可得，即得入空，言相待者皆虚妄见。又从「诸法」下，或是总譬三假成一切法，皆无所有，而分别生一切法者皆是妄见故云如梦、炎、水月以妄想生。体假即空妄想不起，心无罪故即是清净，故净名云当直除灭。
「其知至善解」，七、结成奉律。佛教本令断恶入道，若深得佛意，赴机判断能除罪垢得入道者，则不乖佛教，是直奉律。其知此者，是名善解者。知轻重相皆如幻化，善解轻重入无轻重第一义谛，即是善解巧度之毘尼也。
「于是」下，二比丘心得清净。文为三：一二比丘称叹净名、二波离惬伏述成、三二比丘心净发心。一、二比丘叹。波离拙度奉律，净名巧度奉律，拙巧之殊，故叹言「上智者哉」。波离拙度之所不及，所以不能说者，但于三藏明律之上，不能用衍通别圆教赴机判断，故言而不能说。
「我答至此也」，二、明波离惬伏，述成二比丘之所叹也。「自舍」等者，禀三教行人及圆下位，皆不能判净名权实乐说之辨。「其智慧明达为若此」者，体法见理照机分明，知病识药随病授药，通达无碍。
「时二至是辨」，三、明二比丘发心。「疑悔除」者，疑婬杀之罪除也。悔者，一犯罪悔除、二重增悔除。菩提心如前分别。「作是等」者，愿令得衍无碍辨才如大士也。
「故我不任诣彼问疾」，四、结成不堪。波离自惟拙度奉律，昔所不能除二比丘罪，致彼大士所弹，尔来揖敬，是故不堪传旨问疾。
「佛告罗睺罗」，九、命罗睺罗。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，以其弟子中密行第一。罗睺罗是佛菩萨时子，亦言罗云，此云覆障。以其在胎六年故名覆障，昔塞鼠穴今得此报。《大论》明罗云往昔为王，期看仙人，王著乐遂忘，仙人六日在外不得饮食，故六年处胎因名覆障。有翻宫生，悉达太子将欲逾城出家，以指指其妃腹语言：「却后六年汝当生男。」耶输因觉有身。国人皆疑太子出家，太妃在宫，何得有身。将非邪通？佛共净饭王于后证是太子之子亲，是宫之所生，因名宫生。罗云当是从思数入道，故密行第一。深求其致，乃至成前五种利益，具如身子章。
「罗睺罗」下，二、奉辞不堪。文为四：一正辞不堪、二述不堪之由、三正述被呵、四结成不堪。初文者，良以往昔为长者子说出家功德，被呵无答，岂堪传旨。
「所以」下，二、述不堪之由。由往昔为诸长者子说出家功德，被呵弹也。文为二：一长者子问、二罗睺罗答。初文者，佛若在家应作轮王，既出家成佛，罗云在家亦作轮王，而忽出家有何胜利，必有深见，故请问也。
「我即至之利」，二、罗云为说。有师言：如《贤愚经》明格量度人出家功德。今谓不尔，长者子问罗云出家功德，岂论度人得福多少？乃是为说三藏出家得十智、三三昧、三明六通、八解脱等，出离生死得二涅槃等出世功德，岂同轮王生死流转未有边也。
「时维摩」下，三、正述被弹之事。文为五：一正弹呵、二为解释、三广示出家功德、四结真出家、五劝诸长者子出家。初文弹呵不许说者，此有三意：一既是密行，何得更说出家之利？乃是自显，何名密行？二叹小乘出家功德狭劣，不称长者子大乘根缘。三若说形服出家功德，诸长者子既各有碍，终不得此形服出家。有此三失，故被弹云不应为说。
「所以至功德」，二、解释。三藏教明复戒定慧有为无为功德名为密行。今大士弹呵，有事有理。一事弹者，若是密行，不应自说出家功德。若为利生非自显者，既不知根，说不赴机，何有利益？二约理弹者，无利无功德是为出家，无为即是虚空佛性。若见佛性，出二死家，方是真出家也。若见佛性，得大涅槃，则无所积聚，乃名为藏，名真密行。此即对枯显荣之密行也。有为法者，可说有利有功德。此呵罗云见偏真智，断是有为法。有为法者有利有功德，既是有为，不得出离变易生死，何名出家？故《大经》云「空者即是生死，不空即大涅槃。」
「夫出家者为无为法，无为法中无利无功德」，此呵罗云出家心非。夫出家者，本为出生死家，求真无为。真无为者，如下文云「佛身无为，不堕诸数」。若未免生死而住有为者，此求出家心非。何者？小乘见真得数缘尽有余涅槃，谓是无为。若依大乘，得见中道无变易生死，乃是真无为法，即是平等真法界，佛不度众生，故云无为法中无利无功德。故《大经》云「声闻僧者名有为僧，菩萨僧者名无为僧。」
问：净名正用无为破有为。无为只是虚空佛性，何得言用大乘真密行破罗云不真密行？答：罗云既著有为，所有密行皆是有为。今净名一往将无为破，若了真无为，如如意珠无所不有，故前说无为，次即广明出家功德。
「罗睺罗」下，三、明广为罗云说大乘出家功德，即是无为法中具一切行，名真密行。文为二：一自行、二化他。一、自行者，即是正观中道，以破小乘彼此中间无为涅槃。何者？声闻经明涅槃为彼岸、生死为此岸、烦恼为中流，是则彼此中流皆是大乘此岸。若观中道得真无为，则不见彼此中流，即见佛性，名真无为。「离六十二见」者，正观中道得真无为，离界内外一切诸见。故《地持》解清净禅云「离一切见清净净禅」，即其义也。「处于涅槃」者，若观中道即见佛性，住本有涅槃，成不思议三德秘藏，如世伊字。「智者所受」者，此即举果成因。智是一切智人，虽无所受而心冥中道，名之为受。「圣所行处」者，中道即是圣所行处。故《大论》云「智度大道佛从来」。又智者所受，即观中道证果。圣所行处，是观中道修因。中非因果，能成因果万行功德，即真密行。
「降伏」下，二、明大乘出家化他功德。文为二。一降众魔、二摧外道。降魔即破爱论，摧外即破见论。但爱见有二：界内即波旬、六师之徒，界外即二乘及通菩萨。一、约降魔明化他功德者，《大集》明得菩萨道破烦恼魔，得法性身即破阴魔，得菩萨道及法性身即破死魔，得不动三昧破他化天子魔。《大经》明八魔，谓常等四及无常等四，前四界内、后四界外。约前烦恼魔开出此八，常等起烦恼等四即是界内、无常等起烦恼等四即是界外。若正观中道得真无为法，是自行破八魔。若化他者，说中道非有破常等四，若说中道非无破无常等四，故言降伏众魔。「度五道」者，五道皆是魔之眷属。菩萨慈善根力而生五道，示现其身同事说法，能度五道六道。开六道，出二十五有。菩萨观中双照二谛，即得三谛三昧，成二十五三昧。十番破有，能度界内五道及界外二乘大力菩萨三种意生身。「净五眼」者，菩萨修真无为，圆观三谛，观俗麁境破诸恶业名净肉眼，观俗细境破诸乱心名净天眼，若观真谛破界内惑名净慧眼，观界内外俗破恒沙无知名净法眼，观中双照圆除无明是净佛眼。「得五力」者，若净五眼即得五力，谓得四种道品中之五力也。何者？若折体净慧眼，得生无生五力；从空入假净法眼，得无量五力；若观中道圆照法界净佛眼，得无作五力。三权一实。「立五根」者，菩萨知平等法界犹如虚空非权非实，而能成就权实五力。化四众生各生五根，即是立五根也。「不恼于彼」者，用四悉檀赴四根缘，终不差机坏他善根，是则不恼于彼。「离众杂恶」者，菩萨自成四种五力，离界内外一切杂恶；能立众生四种五根，离四邪疑等不善烦恼，即是令众生离众杂恶。
「摧诸至众过」，二、约摧伏外道明化他功德。即是摧界内六师九十六种、界外二乘通教菩萨？何者菩萨观中得真无为，即能自破二边外道；为众生说非有即摧伏界内外道，若说非无即摧伏界外外道。何者？心行理外无非外道，摧令入中即化他成就。「超越假名」者，生死涅槃皆是假名，菩萨观中得真无为，即超二边之假名也。若为众生说倒摧外道。「出淤泥」者，正观中道出界内外见思淤泥，若为众生说非有非无准前可知。「无系著」者，系是业著，即爱烦恼，润业故名系著。观中能断二边业爱，若为众生例前可见。「无我所」者，正观中道不见界内外有我我所，若为众生准前可见。「无所受」者，正观中道即不受二边，若为众生准前可见。「无扰乱」者，观中即无空有二边之扰乱也，若为众生准前可见。「内坏喜」者，若观中道双照二谛，即得四种觉分之喜。若为众生说中道二谛四种喜觉，众生得菩萨庆喜即成喜无量心。「护彼意」者，观四根缘，用四悉檀不乖四机，名护彼意。「随禅定」者，若观中道双照二谛，即随三谛三昧住大涅槃深禅定窟，不起灭定现诸威仪。为众生说，如修罗琴，令一切众生皆随三谛三昧诸禅定也。「离众过」者，若观中道无界内外烦恼之过，得三无失、三不护，三业随智慧行，三轮不思议化。化界内外一切众生，无有损他根缘之过，能令众生离界内外之过失也。
「若能如是是真出家」，四、结真出家。若能如是者，如上所列，皆是中道得真无为，具足自行化他功德，是则一心具足万行，如如意珠具一切宝，即是四荣真密行也。是真出家者，正观中道得真无为，能出凡夫二十五有，及出二乘通菩萨家，即出生死涅槃二种之家，故名出家。
「于是」下，五、净名劝诸长者子出家。文为四：一劝出家、二辞有碍、三重劝、四发心。一净名劝者、即是劝修中道出二死家、故言「汝等于正法中宜共出家」。正法者，即是中道之正理也。能观此理，得出二边，故云出也。「所以者何？佛世难值」者，有佛出世方得闻之，若无佛出，虽有正理长劫不闻。今得值得闻，岂不修集，速令得出二死之家。
「诸长者子至出家」，二、诸长者各辞有碍不得出家。净名本劝观真无为出二死家，诸长者子谓言劝其形服出家，故同辞有碍。引佛说者，具出《僧祇》。
「维摩至具足」，三、明的劝观行出家。应具四句：一形心俱不出；二形出心不出；三形不出心出，即是观行出家；四形心俱出。故重劝言「汝但发心此即出家」。然其佛之所制，净名本知，是故然可。但诸长者子各有大乘善根，所以劝其发心求真无为，即出二死之家。但戒从心生，道心若发，菩萨戒品随心俱发，故云是即具足。
「尔时至菩提心」，四、明诸长者子依劝皆发无上道心。菩提心义已如前释。
「故我不任诣彼问疾」，四、结辞不堪。罗云自惟往昔为诸长者子说出家功德，文义麁浅不称长者子根缘，既被呵弹，岂堪传旨往问疾也。
「佛告阿难」，十、命阿难。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，以其弟子中多闻第一。即斛饭次子，调达亲弟、如来从弟，此云欢喜。所以名欢喜者，《大论》有三因缘：一从本愿得名名欢喜，即是释迦因地为陶师，值过去释迦发愿：「愿我成佛还名释迦，侍者亦名阿难。」今得为侍，称本愿故，故名欢喜。二父母作名名欢喜者，如来将欲成道，魔至净饭王所云：「汝子已死。」王与眷属皆生愁苦。净居天报已成正觉，王大欢喜。须臾斛饭报云生男，王重欢喜。此儿是欢喜时生，故名欢喜。三从见者得名。阿难身相端严，见者爱敬生欢喜心，故名欢喜。深求其致，乃至成前五种利益，具如身子章。
「阿难」下，二、辞不堪。文为四：一正辞不堪、二述不堪之由、三正述被弹之事、四结成不堪。初文者，良以往昔为佛乞乳，被弹无答，岂堪传旨。
「所以至下立」，二、述不堪之由。由佛小疾当用牛乳，持钵往乞，故被弹也。何者？三藏但明生身真佛，不说法性三身三德。生身九恼，饥渴寒热疾病等事，所以身小有疾须用牛乳。阿难不知是法性身，谓有疾是实，故持钵乞乳。是则半字多闻，不闻法身金刚之体常住湛然，由此被弹。
「时维摩」下，三、正述被弹之事。文为三：一核问乞意、二正弹呵、三阿难耻愧。初文为二：一净名问、二阿难答。初所以问者，分卫未至，持钵诣此，欲何所求？将欲弹呵，先定其意，故问「何为晨朝持钵住此」。「我言至至此」，二、阿难答。阿难但取三藏教意，谓佛有疾决须乞乳。弟子之仪，侍省恭待事不可亏，是故诣门而乞乳也。
「维摩诘」下，二、正弹呵。文为四：一重止阿难二谤、二显金刚之体、三结二谤、四叠释对破。初文者，明真法身无此疾也。所以两止者，为止二谤。言二谤者，一增、二损。言增谤者，佛真法身断德具足无苦因果，而说有者，即是增加以谤法身。言损谤者，佛真法身智德圆满即是常果，而言有疾，即是损谤。故下文云「勿谤如来」。今阿难说身小有疾，即具二谤，是故止令莫作是语。
「如来至何恼」，二、显如来金刚身者，阿难不测重止之意，所以净名显金刚身，对破小教明生身也。「如来身者金刚之体」即法身常身。所以喻金刚者，体坚用利，彻至本际。坚譬法身不为妄惑生死所侵，常住不变。利喻法身智德般若照用之功无所不备，彻至本际。譬法身断德解脱终穷惑障斯断，是则三德如世伊字，故借金刚以譬法身。「诸恶已断众善普会」者，诸恶已断，即五住皆除。众善普会，即是摩诃般若能导万善冥于中道究竟圆极。是则法身三德其义宛然。「当有何疾当有何恼」者，诸恶已尽则无苦果，当有何疾？众善普会究竟常乐，当有何恼？此破三藏报身智断，故言疾也。衍教法身智断无苦，故言无疾。说有疾者，即二谤也。但旧约四时五时，云说般若犹是八十年佛。此方等教同《首楞严》，明寿七百阿僧祇劫，而不受释十弟子为显枯荣，岂得以无常消此经文？
「默往」下，三、结二谤。文为二：一结成损谤、二结成增谤。初文者，以轮王为证，其义显也。「默往」者，止其损谤故云默，止其增谤故云往。往者去也。真身无疾，何劳乞乳？故令去也。若说有疾，即是增也。「莫使异人闻此麁言」者，外道心怀异见，即是异人。闻佛有疾，谓佛行善犹麁，乐果不满，犹有疾恼，何殊世人？增其邪谤，故劝默往。无令等者，小善之报悉皆无疾，若闻阿难说佛有疾，即深怪不达轮王。以王三生行十善自行教化，此之少福尚得无疾，岂况如来无量福会普胜者哉？佛无量劫修摩诃般若以导万行，会理真极证常乐果，岂得有疾？若言有疾，是则不如轮王，净土威德诸天岂非大损。
「行矣至人闻」，二、结成增谤。此之呵意，若说佛有疾即是增谤。法身无疾而说有者则有疾果，果必有因，因即不善。若有疾恶，即是恶人，宁共师之？阿难既是行人，应耻诸同行。若说此语，则耻诸菩萨四众弟子，故云「勿使我等受斯耻也」。「外道」等者，此则具出师徒同招耻辱。又增邪人诽谤重罪，是事不可，故令速去勿使人闻。若人不闻，则耻事不彰，不致，损辱门徒、增他谤罪。
「当知至何疾」，四、叠释法身无疾。破阿难见生身有疾，执此而说即成二谤。文有四意。
「当知至欲身」，此释法身断德。思即是行，欲即是爱，若与行合润业受生。法身界内界外业烦恼断，故言非思欲身。即破三藏有余报身犹是界内业烦恼果，故有小疾。若执此说，即成增谤。「佛为世尊过于三界」，此释法身智德出于二种三界之外，岂有界内三界之疾？此破三藏有余生身犹有界内报身，故有疾也。若执此说，即成损谤。「佛身无漏诸漏已尽」，此重释法身断德无界内外二种三漏，故不漏落二种生死，岂有界内有漏之果而有疾也。此破三藏有余生身是有漏果，故有小疾。执此而说，即是增谤。「佛身无为不堕诸数」，此重释法身智德无为，非界内外有为，即无二种阴入数法，岂有界内阴界入法，依此有疾？即破三藏生身之佛犹有果报阴界入等诸数之法，故有疾也。若执此说，即成损谤。「如此之身当有何疾」，此总结法身智断既无此四过，岂得有疾？破阿难说致成二谤。前释须菩提章明谤佛义，至此意显。
「时我」下，三、阿难内怀耻愧。文为二：一正耻愧、二空声慰喻。初文者，昔自谓多闻领持不谬，今被呵斥，遂成二谤损辱师徒，故怀耻愧。又恐虽近佛，佛言无悟，当是谬听，故为所呵。
「即闻至勿惭」，二、闻空声慰喻阿难。既深怀耻愧，恐招二谤之罪，是以空声解释安慰。空声者，毘卢遮那法身之声，如《普贤观》之所明也。「如居士言」者，如净名说法身智断具足，此身无疾不须乞乳。即是实智，其言不虚。但为佛出五浊恶世，现行斯法度脱众生。五浊者，一劫浊、二烦恼浊、三众生浊、四见浊、五命浊。若佛出此五浊恶世，为度钝根声闻弟子，示同人法，故现有疾，即是权智。今为化婆罗门故，宜须取乳，为其福田，不劳耻愧。是真应二身，其义不同。本地法身虽无有疾，迹中应同方便利物。若知此意，岂成二谤？不须耻愧也。
「世尊至问疾」，四、结成不堪。阿难自惟净名辨才往弹如此，岂堪传旨往问疾也。
「如是」下，大段第二次命五百。经本既略，并不度此。若五百皆被弹呵，即是五百比丘依三藏入道，各说身因，净名还用衍教五百法门弹呵折挫，别相分别显发枯荣。既不传此，宁可厝心而解释也。
维摩经略疏卷第十七
菩萨品之初
此品次〈弟子品〉来者，三为破自体缘集，显不思议解脱法身，成如来净土之教。品意众多，非凡情所测，今略用三意以通释之。初正明此品来意、二略释菩萨义、三入文解释。初明次〈弟子品〉来者，大圣法王欲令众生得不思议依正，先命诸大弟子各述不堪者，以诸声闻取偏真证悉滞无为，故各辞被弹，岂堪传旨。菩萨不尔，故次命也。但菩萨虽不滞无为，有自体之患，故于往昔皆为所呵。此明三教皆是方便，不思议法身正报未显，真净依报佛国未成，故诸菩萨各辞不堪。今明来意亦略有五：一为显净名胜智、二为转方便教门、三为扶成佛国之教、四为折方便菩萨为入后味哢胤、五印定成经。此五名数似同〈弟子品〉，而义有殊，不可一槩。初意者，前诸弟子虽各述被弹无答，但声闻智断虽超三界既是小乘福智局浅，何足备显净名神智？如共劣者捔力未足为奇。所以次命四大菩萨及诸大士，若皆述不堪，是则咸闻净名智德超群，莫不心生敬仰靡不归伏。若文殊被命入室论道，即皆沾大利。此意似如为室内作序，但余四义皆是正说，从多为论，故不属序，前已处处料简。
次意者，亦是转观。所以然者，钝根转教名信行人，利根转观名法行人，即为二：一转教、二转观。初转教者、钝根菩萨不堪闻圆、故开方便引接调熟。修方便行既已纯熟、堪闻圆入道、故诸权菩萨先于往昔示被呵折。今欲转权用实、事须重述、普使闻知。次命诸菩萨、有三不同、一转三藏方便教、二转得道夜般若中方便教、三转华严中方便教。初有二义：一渐、二顿。一渐转者，钝根菩萨一往转教，与声闻五味同，而约人小异。何者，三乘同学二乘断结成酪，则教人俱是酪。菩萨伏结，教是酪，人犹是乳。二顿转者，声闻于方等中不得顿转，利根菩萨于方等得悟，即顿转也。此是不定教意，即生苏中毒发杀人。次意者，即是佛从得道夜常说般若，此教若在三藏中为利人说即秘密教，若诸菩萨别闻者即不定教。但此既从鹿野苑来，而说般若备明三智，即有三种菩萨。前二种人即是禀般若中方便教门，故为净名用圆弹折。若弹通教住一切智而见中者，即生苏中毒发杀人；若弹别教住道种智开佛知见，是熟苏中毒发杀人。修圆教者有弹不弹，其不弹者，即是深得教意，不执生见、无顺道爱则不须弹。若生语见或顺道爱，故被弹折。若心开悟入不二法门，即是醍醐中毒发杀人。三明禀华严中别教偏取执滞，故为所弹。若开悟者，亦是熟苏中毒发杀人。若禀圆教有弹不弹，例般若中得失可知。复次四味中，方便得意不得意二俱被弹。何以故？封教行生见者必须弹呵，虽齐教行，教行未真实，故呵令入实。若禀实教，例般若可见。
问：何以须然？答：由方便教教人俱废，圆教得意不废故也。
释此一品，通别菩萨一向弹破，圆教不定。准上思之。入文专用此意，恒须忆之，至下勿疑。又前三教法病俱呵，圆教呵病不呵其法。
问：若从得道夜般若有通教者，应有二乘得道。答：如所问。
问：方便菩萨定一向须呵不？答：既未齐《法华》，恐未得全废，显佛正意故如前判。依方便教方便菩萨亦但呵病不呵其法，此须分别。若约行人则病法俱呵，法拟接于后人，未必须舍。
问：华严圆顿，何得学者呵令转教？答：利根得悟，岂更须呵，但神根劣者须别接引，若封教不移，失华严正意，故须呵弹，还入华严圆顿法界海也。或虽禀圆顿，须呵如前。是则弹呵失华严正意之滞，非是弹呵顿教法轮。
问：亦云二夜常说涅槃，故《涅槃》佛答迦叶云：「我初成道已，有十方菩萨来问此义。」是中亦应有菩萨未了之者，何不出此意？答：虽有此意，未见明文。若欲说者，准《般若》可知，此约部异耳。若犹是华严、般若之异名者，前明所弹即其义也。
问：得道夜般若为是华严之异名、为别有所说？答：《大论》明般若有二种，一共二乘人说、二不共说。不共说者，如《不思议经》。若案此文，只是异名。复次《大论》叹般若偈云「若如法观佛，般若及涅槃，是三则一相，其实无有异。」若尔，涅槃亦是异名，何但般若。答：华严从大方广佛以得名，般若从智慧受称，涅槃从解脱当名。若案论文，异部异名理亦无失。然未见明文，未可定判。
问：自净名弹呵之前，亦应有滞方便者因呵转教，何不出之？答：未可定判，故不别出。
二、明转观者，法行利根随住方便观门，闻弹呵菩萨即转观也。其既利根，闻三藏教或闻得道夜来说般若教，或闻华严三处方便教，信解开悟而未见正道，若闻呵诸菩萨即豁然开解入不二法门。复次若有菩萨于前三处随少所闻即能发心，犹是凡夫如乳。若入空见理，是则如酪。若入假见俗，即是生苏。若发中道似解，即是熟苏。若发真解，即是醍醐。若闻呵菩萨，随味得悟入不二法门，即名当味中毒发杀人。是则大士往昔弹诸菩萨，槌砧以成菩萨器也。彼时各有得益，今此大众悉有堪闻之机，故次命也。若各述昔被弹，是则时座悉沾转教转观之利，如前弹呵得利益故。次命诸菩萨，意在此也。复次往昔随处异闻利益不多，今庵园盛集围，绕世尊同闻重述，是则利益无量。既亲为佛印，转教之义始得决定。
问：呵诸菩萨只用一教，何得普利？答：夫子尚云「诗三百，一言蔽诸。」大士用一圆教弹呵，禀权实教有滞碍者皆得一道之益，何足致疑？
问：呵诸菩萨，定皆悉得一圆益不？答：一往寻呵四菩萨文似皆圆益，但余菩萨各述之文，文既不度，岂可定判？且方等经犹带方便，未全同《法华》，何容不得方便之益。
第三意者如此。呵时诸禀方便教菩萨，随缘集断处即罪除障转，福慧增明，堪见净土，故入室时同见室空，又见灯王香积佛国，故随集断处得生三土。又随福慧增明，随所调伏众生，后成佛时如此众生皆来生其国，此是扶成如来上说净佛国土之教也。
第四意者，如《法界性论》云「若利根人于摩诃般若入法界，若中根人于法华入法界，下根于涅槃入法界。」以呵生苏为熟苏，故至般若成醍醐，得入法界。以呵酪为生苏，故于般若为熟苏，于法华成醍醐，得入法界。以呵乳成酪，至大品成生苏，至法华成熟苏，至涅槃成醍醐，入法界。若不如此，则不能令上中下根皆入法界，则为入三经之哢胤也。
问：此经既明入不思议解脱，何得不明入法界耶？答：上转教观入不二法门，与华严法界不殊，但未证入者至后三味。
问：若尔，《法界性论》何以不明？答：方等大品大同小异，大同故二处不殊、小异故二苏之别。
问：上来明法华为利根，今《法界性论》何得云大品是上根耶？答：上约三乘人判，《法界性论》约一佛乘人。
问：《玄义》判教皆云涅槃法华同味，今何得至法华有如熟苏者？答：《玄义》约教判味则二经味同，今此约人，故至法华有如熟苏。
问：约人判味，法华亦应有如生苏者不？答：如所问也。
第五意者，明昔弹呵对机便起，虽有当时之利，未为佛所印可，不得名经。若不因命问疾，则无缘称述昔呵之妙，故命问疾。因命各述，是则往日所说大众同闻，皆被如来印定成经，利益来世。为此五意，故须次命四大菩萨及诸大士。
次、正释。品翻译名义，具如玄文，今但明教不同。一三藏菩萨，即缘生灭四谛起慈悲弘誓发菩提心，三祇六度伏惑纯熟入阿鞞跋致地。二通菩萨缘无生四谛起慈悲弘誓发菩提心，修无生六度断界内惑入阿鞞跋致地。三别教大乘，缘无量四谛起慈悲弘誓发菩提心，行无量六度乃至十度断恒沙无知入阿鞞跋致位。四圆教菩萨，缘无作四谛起慈悲弘誓发菩提心，修无作六度乃至十度圆断法界无明入阿鞞跋致位。发心行位横竖不同，具如《玄义》。但大圣于四不可说中用四悉檀，赴求佛慧众生四种根缘，故说四教，明菩萨义三权一实，非权非实而权而实。今言「菩萨品」者，四大菩萨及诸菩萨悉是释迦法身眷属，如来应生赴缘利物，示四佛身说四大乘。法身菩萨亦各随机所感，示为四种菩萨，辅翼法王引接四缘，各共信受方便三种。道观稍成欲转其观，令学圆教究竟之道，若不先折其师弟子则不可转。无容佛自说教物，忽自改踪易辙，是事不可。净名既多示居圆教上地，故得弹呵诸方便上地。方便上地既各示受屈，其诸眷属住方便者即执心内折，自鄙所行未是真极，莫不仰慕圆真大道，或即发圆心或豁然开朗得真实无生，如此皆由四大菩萨及诸大士方便善诱。今命问疾，若各述被弹，即重益时众成五种利益，故言菩萨品。
问：三万二千皆隣果，叹位与净名不殊，何以顿尔皆被弹折？答：虽已略明其意众多，今当更说。有言：此诸菩萨是实隣果，净名是权隣果为胜也。有言：同是实隣果，如《仁王般若》云「十地有三生」，诸菩萨是始生、住生，净名是终生，于诸菩萨为胜也。今当实判，诸菩萨与净名皆有本迹同权同实，但是共来辅佛成熟众生。四大士等没实用权辅成权教，净名、鸯掘没权用实辅成实教。权者如砧、实者如槌，成众生器。若论益物，权实俱益。若论扣击，槌弹砧受俱不思议，共利众生，尚非二乘诸小菩萨所知，岂是博地凡夫能知本迹高下。
问：上十弟子对十心数共辅法王显成半满，五百之流各说身因，净名弹斥皆有所以。今四大菩萨复表何等？答：此四恐如《法华》中天雨四华表开示悟入。又下方涌出有四大导师，所表亦尔。三万二千中止命四人，恐是拟此四门也。又《华严》加四大菩萨说四十位，若寻此品亦似其意。何以知然？如弹弥勒一句，就真如寂理以显菩提，恐拟开佛知见。故云「一切众生即菩提相」，此恐是十住之相。次弹光严，一一点示一切诸行无非道场，此恐拟示十行之相。次呵持世，令知魔界佛界一如无二，魔家眷属修无尽灯即是事理无碍，魔事佛事善恶融通，此恐拟悟回向之相。次呵善得，行檀高下不二，财中具法，上奉难胜下济乞人，悲敬无差名法施会，此恐拟入十地之相。呵意多含，一音异解，何必一向皆对圆位。但一往寻文，恐当如此。
问：若尔弥勒正是补处，应须显深，何得浅也？答：大人胜者，故须先命。法应从浅至深，故对弥勒开佛知见。复次虽对人显位，意不在于浅深。何者？圆教从初一地具足一切诸地功德，是则初开即示悟入。四人显位亦复如是，只是圆四位耳。
问：破弥勒一人，悉有如上转教观之益不？答：弥勒补处，权实化物所化不定。或见弥勒被呵，其禀权者各舍教观，其禀圆教不得意者，执语心忘法爱自灭。若得意者，知是砧槌共利物耳。
问：上明诸菩萨没实用权，今何得言弥勒共行弟子禀实教耶？答：上是一往之言。补处随机，岂但一槩而守株耶？然事有傍正，亦是从多。
问
若尔，此与《华严》、《法华》何异？答：此经偏就利根菩萨得有此义。二乘及钝菩萨止是转为生苏，若《华严》唯在禀圆菩萨得入，二乘及小菩萨皆悉不闻；若《法华》则一切悉入。
「于是」下，三、入文解释。就此品为二：一先命四大菩萨、二命诸菩萨。初文为四：初命弥勒。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以先命者，四教弥勒无非补处，今没圆存三，是则禀佛方便教者皆尊弥勒。弥勒是当来大师，次补佛处。言弥勒者，有云从姓立名。今谓非姓，恐是名也。何者？弥勒此翻慈氏，过去为王名昙摩流支，慈育国人，国人称为慈氏。自尔至今，常名慈氏。姓阿逸多，此云无胜。有言：阿逸多是名。既不亲见正文，未可定执。言慈氏者，经论明慈有三不同：一众生缘、二法缘、三无缘。《大论》云「众生缘慈，取众生相，是有漏法。法缘慈，或有漏或无漏。无缘大慈，一向无漏。」复次四教，即有四种慈氏。前三教随缘，当教道灭。与乐起慈，即是当教。慈氏与当教乐，唯圆能与前三种道灭之乐。如磁石吸铁，即圆教慈氏。以佛有四，故辅处亦四。此四慈氏，三权一实。弥勒是娑婆旧人，辅佛多行三权之教。净名是他方大士来游此土，辅佛多现行一实之教，弹呵弥勒以成众生令入实耳。又权实随宜出没不定，法身常寂犹如虚空，尚不存实何论有权？但随缘利物，互为扣击，权实岂定？今佛次命，意在于此。
「弥勒」下，二、辞不堪。文为四：一辞不堪、二述不堪之由、三正述被弹、四结成不堪。初文者，良以往昔为兜率天王说不退转之行，于彼无益，故为所弹，岂堪传旨往问疾也。
「所以至之行」，二、述被弹之由。由为兜率天王说不退行。所以兜率天王至弥勒所者，兜率诸天曾闻释迦授弥勒记，当生兜率为彼天师，故预归依，时来请道。弥勒为说不退行者，彼诸天子曾闻权教大乘发心，天乐既重恐其退转，是故为说不退之行。言不退者，见理方是不退位也。住理不动能生众善，喻之如地。因中得理，有向果之义，故云行也。但四教各三，即位、行、念。若三藏菩萨三不退者，三祇行行入煗、顶、忍，即是不退转地。若约数论，以忍法三品分三不退。若傍成论，约四念处为位不退、煗顶为行不退、忍法为念不退。若通教者，从性地乃至罗汉、六地齐功皆位不退，辟支佛地、七地齐功菩萨修方便即行不退，八地菩萨道观双流名念不退。若八地与支佛齐，九地始是念不退也。若别教者，十住是位不退，行向是行不退，登地三观现前即念不退。若圆教者，十信初心为位不退，中心已来为行不退，初发心住即念不退。复次十信相似三不退，初住分真三不退，前三权后一实。弥勒明识佛权实教，没实用权为诸天说，故为所呵。
问
弥勒知机，何故没实用权因被呵折？答：是诸天子宜须前闻权教，故弥勒用权为砧，欲显净名实教之槌，共成诸天子道器，故示受呵折。其中或有闻弥勒说圆不得正意，因闻呵弥勒即得入也。
「时维摩」下，三、正述被弹之事。文为五：一先总定、二正呵弹难破、三结过劝舍、四广说真菩提相、五诸天子得益。初总定云「世尊授仁者记一生当得菩提」，所以定者，将欲呵破，故须先定。一生者，但取当生阎浮也。《大论》云「三生此生兜率，当生阎浮。」三菩提义，玄文已明。但四教明得记不同。三藏教者，弥勒来生菩提树下正习俱尽，名菩提记，出《小弥勒经》。通教者，界内正使已除，余习未尽，后身来生菩提树下，一念相应慧断一切习尽，名菩提记，出《大弥勒成佛经》及《大品》也。若别教者，弥勒法身，十品无明惑灭，住无垢地，余有一品及习在，后生阎浮寂灭道场，示断一品无明及习尽，报身果满常住凝然。如《华严》善才入楼观见弥勒未来成佛之相，即其事也。圆教者，弥勒法身，四十一品无明已尽，住等觉地，余有一品及习在，后生阎浮寂灭道场朗然大悟，一品无明及习俱尽，即是以迹表本究竟妙觉，菩提三身不纵不横如世伊字，亦如《华严》善才入楼观见弥勒未来成佛之相也。三权一实，但弥勒法身常寂、本地妙绝，岂测高下。但随机利物，辅翼释迦绍续行化，故须记别。随物所感有四根缘，授四种记，随其各闻。今净名遂其所闻，一音演说随类各解。若定弥勒受一生记，即是总定四种一生。
「为用」下，二、弹呵难破。文为二：一就生门、二就无生门。今作通别两解。一别解者，初约生门正呵三藏菩萨。何者：三藏生灭半字，故《中论》云「为钝根声闻弟子说因缘生灭相」。二约无生门者，即是呵衍教菩萨。衍以无生灭为满字教门，故《中论》云「佛为利根菩萨说因缘不生灭相」。所以约无生呵者，呵大乘中通别菩萨，及呵圆教生语见顺道爱等过。二通解者，通呵四教菩萨皆有生无生也。三藏生者，即是生也。通教生者，会入偏真，即是诸法不生，般若生亦是不生生。别教缘修中道智慧，亦是不生生也。圆教真修生，亦是不生生，或有失意，亦须破也。四教皆无生者，三藏虽未断惑，岂不知有真谛之理。望果行因，因是生、果是无生。通教因是界内理无生，果是界内事理无生。别教因是界内外理无生，果是界外事理无生。圆教无生一往同别，但真缘智断，制立有异。四教菩萨各望果行因，欲悕记别者，当分生与无生，皆被呵也。虽作两释，望此品意，别释为正。今就别中，先约三藏生门偏呵难破，即为三：先约三世定、二难破、三引证。初文者，若毘昙人，三世是有，过去虽去善法不灭，得绳所系；未来虽未有，时至则起；现在善法，成就在心，故皆是有。昙无德人则约二世无，过去实法善灭故无，但有假名得报不失；未来未有故无；现在善法成就在心，故是有也。二家虽明二世三世有无，而皆有三相。数人明一时三相，成论明异时三相。一时者，生即住灭。异时者，生时非住时、住时非灭时。为此义故，前定三世。
「若过至无住」，二、正破三世得记。「若过去生，过去生已灭」者，身之与善二俱灭谢，已灭之法无身无善，何得受记？若约现在取过去善受未来记者，何不于过去授记而现在记耶？「若未来生，未来生未至」者，未来之善未有，若未来已有者，应名已来，不名未来。若未有则无身无善，何得约未来而授记也？若约未来，未来未有得现在记者，众生亦尔应授记。「若现在生，现在生无住」者，现在意善随心而生，心念灭善亦随灭，灭识不至未来，何得用现在善受未来记？此破三世有也。若无过未，何得用过去世善受记？若言现在是有，得约现在受记者，现在无住，生而即灭。尚不能自住，何得善至未来而约现在受未来记？复次三世皆空，尚无三世，何得约三世受记？空无受记，而计有者即是颠倒。颠倒得记者，一切众生悉皆颠倒，亦应与记。此破三世无也。
「如佛至亦灭」，三、引佛语为证。正证现在无住，不得受未来一生之记。何者？弥勒未惬，若过未皆无，不得约过未身受菩提记者，今佛约现在身授未来记，何得言现在无住不得受未来记，所以引佛所说亦生亦老亦灭为证者，破弥勒计一期执现在停住，故约此身破受未来记。「亦生」等者，若依萨婆多三相同时，生即有灭。虽有一期，理而求之无暂停住，何得约现受未来记？
问：三相四相不说有老，今何得言佛说亦老？答：四相有异，老即是异。所以引老不引住者，为弥勒执佛所说三相四相中有住相，约此住相现在得记。净名还引佛语，三相中但有老无住，以证现在无住，不得约现在受未来记，仁者不受即违佛语。但现在虽有异时，三相迅速。虽云有住，佛说亦老。若住即老，即变异相。无定住相，何得约此受未来记？有师谓净名用空破受记。此义乖宗。寻此经文，还用三藏生灭教破，何当用空。
「若以无生」下，二、无生门。所以约此门者，即是呵取衍门通别及圆失意，慕果行因求无生记，令心妄动障入正道。何者？三教皆见无生受记。如《首楞严》说有四记：一未发心记、二密为记、三现前记、四见无生记。三藏伏结无无生记，但得前三。未发心记者，虽是具缚，或是二乘方便。三教大乘根性，虽未能发，而与记也，如佛祇洹林边为鸽雀授记。若密记者，假名菩萨及伏忍干慧地菩萨多用密记，若顺忍性地菩萨皆现前记。
问：何故密记？答：有菩萨心行未熟，若闻授记心则放逸，不得现前受记。
衍中三教悉断结入位，有无生记，前三非真，后见无生是真受记。何者？三未见理，未得自在，自利利人未得成立。若见无生，虽处生死纵任自在自利利他，其功不退，故此三记是真受记。三教菩萨心祈此记，故呵弥勒，寄破此三。文为二：一约无生理破、二约无生行破。初文者，三教无生不同，通教止诠偏真无生，别圆诠中。二无生理，《玄义》具明。但三教记位一往是同，而义有殊，不可混滥。三教四种记位者，三教未发心记，虽是具缚，而有当教大乘根性。或是二乘方便，虽未发心而与记也。三教假名菩萨外凡伏忍多为密记，或现前记也。三教内凡菩萨，皆得现前记也。此三种记，皆非决定。通教若入八人见地，无生记也。《大品》云「须陀洹若智若断，是菩萨无生法忍。」即见偏真无生记位。何者？见谛所断八十八尽入无漏道流，即是见地，名欢喜地。若进观无生，断思惟惑，修深禅定游戏神通，自行化他成就众生净佛国土。若众生三乘根熟，即八相成道，故佛于通教大乘为授菩提记也。二别教初欢喜地即是见真无生受记。所以然者，登地发真初见正道，即见圆真无生之理，即断界外一品无明、别见惑尽，此之智断是无生记位。若授应佛八相之记，一往似同通教，但以迹表本，记得常住佛果为异。今类通教，明须陀洹见偏真理断界内见，若智若断名菩萨无生。今别教见圆真断界内外见，若智若断名别教无生。是则心心寂灭自然流入萨婆若海，法身自行应身化他必成常住佛果，是故登地得真无生佛为授记，是决定记。三圆教无生记者，初发心住受记，即是圆真无生受记。何者？初发心住即别教欢喜地齐，但教门明断惑，如剥䓗切䓗之异。诸师不得此意，多疑此语。寻诸经论多有此义，得意用之，《玄义》具说。是则初发心住，若智若断是圆教菩萨无生法忍，即是圆教无生记也。但禀三教未得无生，内心悕望谬搆攀缘求者皆失。圆虽不错，忆想心起，如动水浑珠。为此等过，故寄呵弥勒。所以寄呵者，弥勒位居三教补处，将穷三教无生之源。诸求三教初心虽知此位，各未得入。若弹呵弥勒三教补处菩提记者，即是大士约三教之理难核。弥勒尚无受记，诸新学三教菩萨心祈无生望得真记者，岂不觉悟各息悕望。若通别菩萨息无生求，即可转入圆无生记位。若圆菩萨知无生位无受记者，亦不起心求无生记，则心水澄清珠相自现。复次通教住见地，弥勒后心被弹，则内心破折，乃转入圆无生记位。别教初地同圆初住，不预所弹。若三十心见弥勒，约理被弹。此心若舍，可转入圆初住受记。若圆教初发心及五品弟子起心悕望入真无生受记之位，心水动浊，不能得入六根清净。今闻大士呵弥勒，无生将穷尚约理被弹无受记义，况复初心五品而望无生？即忆想心灭。若清净心常一，即发相似入十信位。若得意根清净，如《法华》云「虽未得无漏智慧，而其意根清净如此。是则十方无数佛百福庄严相，为众生说法悉闻能受持。」既无忘谬，岂有忆想悕求麁障起也。十信尚尔，况发心住。而须弹弥勒者，有所寄意。
「若以无生得受记者，无生即是正位」，此正就无生理破弥勒者，理中无记。何者？受记本约智断满足，故《智论》云「菩提者是满足称」。理非生灭即无智断，何论智断满足？是则偏圆无生皆非智断。尚无智断，况菩提果。无生即是正位者，偏圆无生皆是正位，即是极理。若约理明极，极理非位而是众位之本。如天子位极，因此有文武之位。今有三教菩萨位者，皆由无生之理，故《金刚般若》云「一切贤圣皆以无为法而有差别」。无生正位即是平等真法界，佛不度众生，何得有受三教一生当得菩提义也。故于正位中亦无受记，亦无得菩提果。所以然者，二种无生皆非因非果，岂得三教因中受未来智断满足之记？二种无生正位非果，岂论得三教所明菩提之果？故言「云何弥勒受一生记乎」。若弥勒将隣极果正位尚无受记，况初发三教之心而欲悕入无生正位受菩提记。是以呵弥勒隣果受记，寄意破禀三教悕望无生记位。是则通别错求皆转圆教，悕望亦皆息也。
问：净名但呵弥勒，何以得知寄意斥三？答：上文云「为兜率天王说不退转之行」，次下云「实无发三菩提心亦无退者」，不退转位即是入无生正位，真受记之位也。
维摩经略疏卷第五
维摩经略疏卷第六小卷十八
天台沙门湛然略
菩萨品之二
「为从」下，二、约无生行破一生受记。所以约行破者，乃由弥勒以有伏难。难云：理无受记可然。何妨缘无生行，行成智断得菩提记。文为四：一双定、二双破、三双并、四双结。一、双定者，为从如生？为从如灭？所以然者，弥勒情犹未惬，若无生理理即是如，无记不记。但众生无始迷理，即有生死。诸佛菩萨观于无生，其真智明生则惑暗渐灭，若智生照极则妄惑斯尽，智断满足名菩提果。岂事如理呵有受记？故先双定为如生如灭智断果满得受记耶？就此双定，玄约三教菩萨如生如灭智断受记。若通别教，一往事同而理有异，通圆二教事理俱异，与别教理同而事异。
问：别圆何得理同事异？答：同是中道故同，两修之别故异。
「若以至有灭」，二、双难。既默然受定，即约行双难。亦玄约三教智断一生受菩提记，即约偏圆二真以双难也。一约通教者，通教偏真即是真如理，理非智断。若观真如即智生惑灭，如虽无生而能发智，智从如生生不离如，即是如生之智德。如虽非灭，见如惑灭，灭不离如，即是如灭之断德。今净名难言：若以如生如灭得受记者，从如有生，如无有生；从如有灭，如无有灭。难意正言如体非生非灭，约如说生说灭有智断之德。如若生灭则不名如，即是世谛。若非生灭非世谛者，即真无生灭，是则如非生灭，不得说从如有生灭之智断。故净名言「从如有生，如无有生；从如有灭，如无有灭。」若如无生灭不成智断者，岂得离如别有生灭智断？是则无有约无生行可以受一生智断之记。复次由能缘无生之心成智断者，即是自生；若由所缘理，即是他生；若能所合，即是共生；若离能所，即是无因生之智断。故龙树偈云「诸法不自生」，岂得能缘真如之心生智断而得受记？乃至不无因生，并如初句，皆引《中论》偈成四句之中正破他生。何者？弥勒谓因如发智成智断行者得受记，故二双难别圆两教，一一类通教难核勿失一句。但通别二教，通缘偏真、别教缘修。又别教缘修为自、圆教真修为自。慎勿滥也。
问何以通别以缘修为自、圆教以真修为自？答：通别用智成佛，如但是境，故缘是自。圆用真成佛，缘修但是福慧庄严，故真如为自。
问：通教既是断无之真，发智而已，智是行人，说之为自。理但是境，可得是他。别明中理，何不同圆而同通教？答：理虽同圆，机教不等。别明缘真，真虽是常，而理非智，用智观理未发真智，缘修之智不名为常，故不同圆。
问：别同通教并缘为自，一往类通四句可知。圆以真为自，四句云何？答：智断非自生、非真修成，亦非他生、非缘修成，亦非共生、非真缘合成，亦非无因生、非离真缘成，而有圆教之智断也。若四句捡智断叵得，则无受圆教一生之记。但净名难意难圆自生真修智断，是中穷核非两十番之所能。夫不深见此意，圆教真修义则难存。圆真尚尔，通别缘修岂易可存？因净名一难成三难意，宛然不滥。
问：但用一番岂令封三教者，各各异闻，各舍所执。答：昔还陜乡，见导因寺张公为梁宣帝于大殿北壁画一铺卢舍那，并画一龟。其像两眼随人动止皆悉视人，龟眼亦尔。世色法妙尚能如是，岂况净名住不思议之妙智也。一番所难，令三各破执心之患自舍者哉。
「一切众生」下，三、双并。文为二：一以四如为并端、二正结并。初文者，一约一切众生如、二约一切法如、三约众贤圣如、四约弥勒如。就此四并深求其意，亦玄约三教。初约通作四并，三是顺并，从初至后一是逆并，从后至初一约众生如。顺并者，众生即假人，假人如与弥勒如一如无二如。若众生如不生不灭不得受记，弥勒如亦然，何得独记？弥勒如不生不灭得受记者，则二如为异，异则非如。若如无异，记则应同，不记亦同。若通若并非三数番。二、约一切法如顺并，一切法如通情无情，情谓五阴实法、无情即是外国土等，悉皆是如，与弥勒如一如无二。此但以无情替于众生，句句悉同，须类说之。何者？无情之法佛不受记，故《大经》云「若尼𤘽陀树能修戒定智慧，我亦授三菩提记。以其无心，不与授记。」故以为并，异有情也。三、约众圣贤如顺并。即藏通三乘贤圣皆悉是如，与弥勒如一如无二，此亦例前。若众生已下，句句悉同，准例说之。自法华已前，二乘贤圣皆无受记，故以为并。四、还约弥勒如返并前三，故名为返。此有三重谓并前三番。一一皆云一如无二记不记等。其意宛然。二约别教、三约圆教皆作四并，类通可知。
「若弥勒至不二不异」，二、结并。亦有四意：一约众生、二约一切法、三约诸贤圣、四约弥勒。就此四番亦玄约三教，一约通教并，亦三顺一逆。初约众生顺结并，云「若弥勒得受记者，一切众生亦应受记。」二如既一，应俱得记。净名乃自释云「夫如者不二不异」，若有二有异，可许一记一不记；既无二无异，应俱得记。
问：二与异何别？答：二但论其体别，异则辨相不同。
二约一切法结并、三约众圣贤结并，文略不出，类众生并可知。四约弥勒反并者，文略不出，须准前反并者。若诸贤圣不得受记者，弥勒亦不得记。所以者何？夫如者不二不异。若一切众生不得受记，一切法亦如是并。二约别圆，亦玄作四番结并，类通可知。若弥勒不能通者，则三教受记义坏，示受折也。
「若弥勒」下，四双结释。文为二：一约破智德释、二约破断德释。初文者，亦玄约三教智德以释。一约通教释者，菩提对众生烦恼，众生烦恼如、菩提如不二不异。若弥勒得三菩提者，一切众生皆亦应得。是中净名自释「一切众生即菩提相」。众生既是菩提之相，如无自生，不得更有果上智满菩提可记。二约别释者，一往同通，见中为异。三约圆释者，众生烦恼有智慧相，如人面有福德之相，此菩提相即如如相、即智慧相。众生弥勒皆有此相，佛观二如皆应受记。虽兼前两教，经意在圆。
问：何以三教但破，释但用圆？答：破为破执释成实义。前教无人无行，教破皆无。圆教执破即教，人行宛然，故正约圆。此结释真修如不生，即无智德，故不得记。
「若弥勒至不复更灭」，二、约破断德结释。亦玄约三教。一破通者，涅槃众生如既不异，二俱灭度。故净名自释云「诸佛知一切众生即涅槃相，不可复灭」。众生是本有涅槃之相，如既无灭，则无果上断德之灭可记。二约破别教者，若众生如即涅槃相不可灭者，无十地后心无明究竟断德涅槃之灭。及约破执，圆教并类通可知。前教破教人行，类上可见。此释真如不灭即无断德，故不得受大涅槃记。
「是故弥勒」下，三、正结过弹呵。又为三：一正结过、二劝舍见、三解释。一、结过者，若无方便教菩提之果，说此菩提诱他心起生菩提见，即有诳他之过。故净名自云「实无发三菩提心，亦无不退之位」。若圆菩提心尚不可得，即无退者，岂有方便教发心及不退位？既不得因，即无果可得。无果令求果记，是则妄诱其心。
问：果是佛说，为弥勒记是佛诱诳，何关弥勒？答：《大论》云「佛坐道场时，不得一法实。空拳诳少儿，诱度于一切。」佛初虽诱进，至实须废，故用结过以呵弥勒。
「弥勒至之见」，二、劝舍见。方便菩提无人有教，若执不舍，障入一实。故《大经》云「自此以前皆名邪见」，是故须舍。
问：何以令弥勒劝天子舍见？答：弥勒教其发心修不退位，不信余人之言，故还令弥勒劝舍。
「所以至心得」，三、释劝舍意。破身心得者，四教不同。一、破三藏者，声闻经中譬如贫人求富家女，女家亦云欲得我女当净汝舍。三菩提语后心菩萨，欲得菩提当修相好，若种相满方得菩提。此即身得。伏结淳熟道场降魔，于菩提树下得甘露灭，即是心得。《大论》委破，即是不可以身心得也。二、破通者，若以空心修诸相好，净佛国土庄严依正，是名身得。坐道场时，一念相应慧断正习尽，即是心得。破如《金刚般若》云「若以色见我、以音声求我，是人行邪道，不能见如来。」此即不可以身心得也。三、破别者，若言因灭是色获得常色，即是身得；受想行识亦如是，即是心得。今捡此语，为是无常色灭获得常色、无常色不灭获得常色？如是四句捡不可得，即是不可以身心得也。四、破圆者，真修妙色心显，不须缘修功德智慧而显，即是不可以身心得也。复次，若真修色心体显满足得菩提者，亦是身心得义。故前破如生、如无有生，即是法性色；法性受想行识不生，不生即无漏满足，故不可以身心得也。
「寂灭」下，四、广说真菩提。所以广说者，上既难破，又劝舍见，是则信偏教者归心莫趣，禀圆未入者亦莫知正义，故须广示二十五番菩提正义。文为三：初一番略说实相菩提标章、次二十二番约真智断者次明菩提、三二番还约实相妙理结成真智断菩提。所以然者，上破无智断不得受记，禀四教者执病既去，今还为说真智断义悉是菩提，是则三德菩提如世伊字，即圆真菩提也。释此二十五句一向用圆。「寂灭是菩提」者，一切法趣心，心即中道。真如之理本自不生，今则无灭。不生即非智、不灭则非断，即真寂灭义，亦是大涅槃不生。不生不可说言是菩提者，即圆教实相菩提。言「灭诸相」者，若不知实相菩提，不可说执四教相起烦恼生死。此四种相有十六相出一切相，故有一切烦恼生死纷动。若实相菩提即是不生，不生不可说者，则四门皆灭。何况生不生等三种四门相及一切相惑而不灭耶？净名意云实相无相能灭诸相，故云灭也。
「不观」下，二、正约真智断即菩提。又为二：初略、二广。初略为二：初两番正明真智德即真菩提，即摩诃般若；次四番明真断德。「不观是菩提」者，息方便观即是不观。「离诸缘」者，离诸缘修及一切缘故。「不行是菩提」者，若知真空则无所行，一切万行即是菩提。故《大品》云「若心心数法不行为行般若」。「无忆念」者，不念四种受菩提记及一切法，此真观行即是真智德之菩提也。
「断是菩提至无贪著故」，二、四番明真断德即菩提，即是解脱德。「断是菩提」者，真如显现见思惑断，即是断德菩提。舍执四教起菩提见及一切见，即「舍诸见」也。「离是菩提」者，离四教所明观行及一切法，即真断德之菩提也。「离诸妄想」者，离四门缘修及一切妄想。「障是菩提」者，若知平等真法界佛不度众生，即诸佛所不能行，即障诸方便教门誓愿，此即真断德也。「不入是菩提」者，若知真如毕竟无相，即不入权教涅槃及一切法，以不入故则无贪著，即真断德菩提也。
「顺是菩提」下，二、广明真智断即是菩提。此中多分广说智德、少说断德。何者、菩提是智，断属涅槃，是故傍也。即为二：初九番正约智德、次七番不可以身心得。「顺是菩提」者，若观不见四教菩提，即顺圆教中道真如。「住是菩提」者，若智不住四教及一切法，即是住圆教法性。「至是菩提」，若观诸法及四教菩提毕竟不可得，即能至真如实际。「不二是菩提」，若有方便偏教菩提及一切法，即是法尘对内意根，即是二也。观此二法皆不可得，入不二门见于中道，即离二死。此一番属断德。「等是菩提」，若观涅槃与生死等，即是等于虚空佛性，是真智德之菩提也。「无为是菩提」，若观法性湛然常寂，即真无为，不为生老病死所迁。「智是菩提」，诸方便教缘修入真，不见众生心行，圆教真智寂而常照，众生心行自现智中了了分明。「不会是菩提」，诸方便教明缘修智入会于理方名真智；圆真修智体即是寂灭之理，非智来会。「不合是菩提」，方便真智，理而言之，与无明合，未能离习；真修智体而不与合，即能离于元品习也。此一番属断德。去取甚难，须熟思之。
「无处菩提」下，次下七番即不可以身心得义。此一即不可以身得也。偏教菩提智依色身，色身为处，此是可以身得。圆教菩提色心不二，既无能所即是无处，此即不可以身得。
「假名至等故」，此六番明真智菩提不可以心得义。「假名是菩提」，心是假名，四种菩提但有名字，若观即空，见于佛性，即真智菩提不可以心得。「如化是菩提」，诸法如化，四种菩提皆如化也。若知如化皆不可得，即不取菩提相、不舍烦恼，即是真智之菩提也。「无乱是菩提」，烦恼乱想及缘修动念皆是乱想，知此乱想皆不可得，则息心达本源，内心常寂静，则无境智之乱也。「善寂是菩提」，方便缘修未能顺理，不名真善。有缘有念即是乱想，不名为寂。圆教初心，智即真如，名之为善。照无动念，名之为寂。智即法性，法性无染即是性净。「无取是菩提」，若知四教菩提及一切法皆无所有，心不取著，即圆菩提，离攀缘菩提之心及一切诸法。「无异是菩提」，诸方便教所明菩提异于烦恼，若知菩提不异烦恼，即是圆教平等智德菩提。
「无比至难知故」，三、明不思议三德菩提结成。「无比是菩提」，不思议真如智断即一切法，不可以法复比于法，故不可喻也。「微妙是菩提」，权理非妙，圆教诸法即是真如，真如即智断。诸法皆不思议三德菩提，始是极妙，非诸凡小及方便菩提之所能知。
「世尊至法忍」，五、诸天蒙益。悕望既息，水清珠现，得圆初住无生法忍。或一音异解，得通别无生。既未齐《法华》，岂可定判？
「故我不任诣彼问疾」，四、结辞不堪。弥勒自惟往昔为兜率天说不退转无益于彼，而为所弹莫知酬答，岂堪传旨而往问疾，故辞不堪。
「佛告光严童子汝行诣维摩诘问疾」，二、命光严童子。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，光严是在家菩萨，净名宝积之法友也，亦是法身大士位居补处。所以名光严童子者，光有三种：一色、二心、三非色非心。一色光者，如背舍观骨发八种光明，转为胜处，一切处放种种光。二心光者，即是智慧光明，能照暗惑。三非色非心光者，即第一义光，如《梵网经》放第一义光也。《大经》瑠璃光菩萨所放光明，即其事也，彼经云「光明者，即是第一义谛。」非色非心而现色心。所以然者，经云「非青见青等光」，即是非色之色。光者即是智慧，即非心说心。三藏通别但有色心二光，唯有圆教明第一义光，是为不思议光也。严者，即福智二严，具如《大经》。亦是定慧力庄严，具如《法华》。色光即福严，心光即智严，第一义光即是法身。二光庄严显发法身，故名光严。
问：若第一义是光者，何须色心光？答：如日镜显眼，眼得日则见。智日福镜显第一义眼，即得开佛知见，见自他也。童子者，菩萨住鸠摩罗迦地名为童真，如世童子心无染爱，谓不染爱自他妻也。不爱自妻者，如金色迦叶；不爱他妻者，不爱一切女及他妻也。菩萨亦尔，虽观三谛证诸法喜，若于二谛法喜不爱，即是不爱一切女及以他妻；不爱中道法喜，即是不爱自妻。具此二义，如世童子，故名光严童子。前命弥勒显圆菩提开佛知见，不的在后身。今命光严，欲明圆教道场示佛知见，亦不在未来菩提树下。开见是总相，如初见如意珠只一圆相。示是别相，如见如意雨出众宝，还约初心勿远求之。故《大品》明一一法门皆摩诃衍，此经明是道场。净名往昔破光严者，寄破三教菩提非真道场。光严示受折者，正显圆教真实道场。今佛次命者，若述往昔被弹，即大众同闻圆真道场义，成前五种利益。
「光严」下，二、奉辞不堪。文为四：一奉辞不堪、二述不堪之由、三正明被呵、四结成不堪。初文者，良以往昔问道场义莫知所答，故不堪传旨往问疾也。
「所以」下，二、述不二之由。良由不识真道场义。文为五：一出入相逢、二光严致敬、三问何来、四答道场来、五光严重问。初文者，出入相逢，致有呵问，即是不堪之由。或有所表，城是本寂，出名背理、入名顺真。光严示禀方便本寂，未明迷心远理，故名为出。净名依圆久悟一实，入法流水，名之为入。由光严背理，故迷道场机感相会，致被呵问。
问：上弟子菩萨皆被呵斥，今光严直为说道场义未见折屈，何辞不堪？答：闻圆道场冥然不解，此即是屈。心既已伏，请问道场，即须为说，不俟更呵，故不堪问疾。
「我即为作礼」，二、明光严致敬。所以礼者，光严示居下迹，深识大士高德益物无方，故为致敬。「而问言居士从何所来」，三、问何来。未测来处，故致问也。「答我言吾从道场来」，四、答。大士实不从佛成道处来，为欲说于圆教初心真道场义，破诸偏教及圆事迹所明道场，故答言从道场来。「我问道场者何所是」，五、重问所以。光严迷此答。道场者本是佛成道之处，如世谷场治穬却糠显米。菩萨亦尔，治除心惑显出实相，成道之处故名道场。约教者，三藏，菩提树下以草为座，正习俱尽，成佛之处名为道场。通教，菩提树下天衣为座，正习俱尽，成佛之处名为道场。别教，菩提树下七宝为座，卢舍那佛界外惑尽，初成正觉之处即是寂灭道场。圆教，虚空莲华为座，法界无明永尽，初成佛处犹是寂灭道场。坐草成佛，出声闻经。天衣、七宝、虚空莲华出《胜天王》。随机感见此四道场，小机见小，若衍三教菩萨见故，三成佛道场相异。光严不见大士从此等处来，那忽答言从道场来？故重问也。
「答曰」下，三、正述被弹之事。光严但知方便教果头道场之义，未知圆教发心即是，类如弥勒说法皆望权果引成不退之行。今净名说圆，破光严执方便果上道场之计，类如《大品》燋炷非初非后不离初后。若不离初后，以后为道场者，何不以初为道场？若初不能，后亦不能。是以净名约圆初心广说真道场义。
问：三教既有后心道场，亦得初心即道场不？答：诸方便教一往约观何为不得，核其道理义则不成。何者！方便后心方具、佛法初心不能，岂得为例？但净名总答，未述其相，是以光严重请。
今执权者知不思议一中无量，如囊中宝不探示人，人无见者，所以净名遍历诸行明道场义，是示佛知见，意在此也。但示有二种：一竖、二横。横竖即是其车高广，高则彻至后际、广则法界无边，高广之相具须如前净土横竖明义，散在诸行。若随文历别，但成通别，失其正意；今皆约圆初心以明道场，故下文云「菩萨若应诸波罗蜜，举足下足无非道场」，具足佛法矣。文为四：初四番一往竖明、次二十五番一往横明、三一番结释、四明时众得益。初约四心者，若依别解对四十心，直心即十住、发行即十行、深心即十向、菩提心即十地。亦不全尔。何者？净名说圆初心道场，岂可竖对四十心位？今明初住即有四心乃至佛果，直心即是入一实谛，发行即是实谛万行，深心即是深进念念流入。菩提心即具此三心，如磁石吸铁。此下诸句若明初修皆约五品，入于相似至发心住皆具一切行，是真道场。「直心道场无虚假」者，《华严》明初发心时便成正觉，了达诸法真实之性。又云「究竟离虚妄，无染如虚空。清净妙法身，湛然应一切。」即道场义。得无作八直，无界内外苦集虚假，若为化物亦具用四种，如净土中释。故《法华》叹五品云「当知是人，已趣道场，近三菩提，坐道树下。」《华严》明初发心住，能坐道场，初成正觉。亦如《大品》明有菩萨从初发心即坐道场转法轮也。「发行是道场」者，别教十行得十波罗蜜，今圆初住见一实谛具发万行，破众恶业、显诸法门，即是道场。自利利他，名「能辨事」。「深心是道场」者，别教十向解行深入，今圆初心见第一义，能见于空及与不空，不空故即是深入，非二乘通菩萨别三十心。复次初住得入中道，双照二谛，自然流入萨婆若海，即是渐深。以深心故，无明糠脱、真法得显，即道场义。竖进深入，横诸功德亦随增长。「菩提心是道场」者，别教初地名真发心，今圆初心见真名真，发行是广、流入是深，广而且深名深广心。菩萨得此心故，无缘慈悲无作弘誓如磁石吸铁，即真菩提心，能自除法界烦恼显出法身，即是道场。见一实谛非因非果，分别法界无作四谛。因果不乱，即是无谬。复次总前三心，即是三德菩提，故名菩提心是道场。
「布施」下，次二十五番横约诸行明道场义。别教六度竖对六地，下诸法门从七地至十地。今圆初心即是横明，以横望竖即其车高广。文为五：一约六度自行、二约四等等化他、三约多闻进修观谛、四约降魔说法、五约力无畏果德。一约六度者，即是行本。六度皆具五种，四权一实，具如前释。「布施是道场」者，初发心住檀波罗蜜，舍一切悭心、显布施法身，即道场。「不望报」者，住真修檀，不望世间及缘修报。「持戒是道场」者，初发心住此尸波罗蜜，破一切恶业、显真戒法身，即是道场。尸中具一切佛法，即是得愿具足。「忍辱是道场」，初发心住此羼提波罗蜜，能除法界瞋恚、显真忍辱法身，即是道场。既具权实慈忍之力，于法界众生心无罣碍。「精进是道场」，初发心住此精进，能离法界事理懈怠、得真精进法身，即是道场。自然流入，即「无懈怠」。「禅定是道场」，初发心住此禅定，能除法界一切散乱、显真禅定法身，即是道场。于事理诸禅出入自在，即是「心调柔」也。「智慧是道场」，初发心住此智慧，能断法界一切无明、显真智慧法身，即是道场。见四不可说之理念念现前，即是「现见诸法」。
「慈是至众生故」，二、约化他之行。四等即是利物之心、众行之首。「慈是道场」，初心菩萨得真无缘慈，离法界瞋惑、显真慈法身，即是道场。普覆法界，即「等众生」。「悲是道场」，初心菩萨住无缘悲，内破疲苦、真法身显，即是道场。虽处三界，拔济众生心无疲苦。「喜是道场」，初心菩萨得真无缘喜无量心，破法界疾患不悦乐心、显真喜法身，即是道场。庆诸众生离苦得乐，即是「悦乐法」也。「舍是道场」，初心菩萨住空平等地，即破爱憎、显真虚空法身，即是道场。虽利众生，心无取舍，即爱憎永断。「神通是道场」，是能化法也。初心即得六根清净真如意通，破于诸根障通无知之垢、显出法性真净六根，即是道场。此即成就六通，如应化物。「解脱是道场」，由脱成通，故次明也。《地持》云「菩萨得一切禅，乃能出二乘解脱际入。」若初心入三谛三昧，即是二十五三昧，除二十五有罪垢烦恼、显出二十五有我之真性，即是道场。以其因中能背舍三界，故得成八解脱、二十五三昧。「方便是道场」，即是化他善巧。初心有中，即有双照二谛之方便，破恒沙无知、显诸方便法门，即是道场。能以三轮不思议化三密，示现权巧，教化一切众生。「四摄是道场」，四摄是方便化物之法，如〈方便品〉释。布施、爱语、利行、同事以摄众生，令得解脱。
「多闻至空故」，三、明多闻进行。虽具自他之智，事须进修令成圆极。「多闻是道场」，初心菩萨得真闻持，闻十方佛法、破诸妄暗，多闻显发文字性离，即是道场，以能随顺如闻而行。「伏心是道场」，《璎珞》云「从初发心至金刚顶，皆名伏忍。」初心圆伏无明，进显真实，即是道场。一心三观即是正观诸法。「三十七品是道场」，菩萨初心得无作道品，能除八倒一切妄惑、显法性五阴法身解脱进修，乃至得大涅槃，即是道场。界内四谛、界外三谛皆名有为，而背舍也。无量灭谛无作道灭，即真无为。「谛是道场」，此下五番即是道品所观之境。初心菩萨能用道品见四四谛，断界内外迷理烦恼、显权实理，即是道场。说四四谛，即「不诳世间」。「缘起是道场」，观十二因缘有四种相，初心菩萨能用无作道品观因缘三道，得三种菩提，即是道场。若观因缘见三佛性，即无尽也。「诸烦恼是道场」，初心菩萨能用道品观于三毒，不染虚伪、显真佛法，即是道场。亦知烦恼及以佛法皆毕竟空。「众生是道场」，初心菩萨能用道品观九道众生空，不见众生相则妄惑不起，见众生真性即是佛性，即是道场。若不见众生定性，则于我无我而不二，是真无我义。「一切法是道场」，初心菩萨能用道品观一切阴入等空，破诸法中颠倒妄惑，显佛性五阴、得五种涅槃，即是道场。亦知诸法及涅槃空。
「降魔至畏故」，四、约降魔说法明道场义。菩萨观行成就，故能制伏魔怨。「降魔是道场」，初心菩萨能降四魔乃至八魔，见魔界如即佛界如，即真道场，能处魔界心不倾动。「三界是道场」，初心菩萨不离三界、不著三界，见三界三谛成王三昧、二十五三昧，显一切佛法，即是道场。知三界空，本无所趣。「师子吼是道场」，师子吼者名决定说，初心菩萨能破疑惑，见诸众生悉有佛性，即是道场。四不可说说四因果，赴机利物决定无畏。
「力无畏至智故」，五、约果德明道场。「力无畏不共法是道场」，初心菩萨成就十种智力，如《华严》说，即是观一实谛能破无明，得力无畏不共真法，即是道场。力无畏不共，自行无失、化他得宜，即无诸过。「三明是道场」，初心菩萨即得三明，达三世事理无罣碍也，一念知一切法是道场。初心菩萨见中道理，即能双照二谛，破法界无明、真智显现，即是道场。初心总相一切智成，亦为佛也。
「如是至佛法矣」，三、结成道场。若约净名成就如上诸波罗蜜、教化众生，随其举足下足皆是除伪显真，即是道场中来，岂可从佛得道处来？若作初发心住解，初心菩萨应诸波罗蜜，教化众生除伪显真，举足下足观常现前，即是道场中来，乃至十地亦复如是。若约十信五品弟子解，若常修此观教化众生不失念者，举足下足皆道场中来，具足一切佛法。《法华》云「当知是人已趣道场」。
「说是至菩提心」，四、时众得益。「五百天人皆发无上道心者」，即发心住也。
「故我不任诣彼问疾」，四、结辞不堪。光严自惟往昔迷真道场，因净名方解，既神智劣弱，岂堪传旨往问疾乎？
维摩经略疏卷第十九
菩萨品之三
「佛告持世菩萨汝行诣维摩诘问疾」，三、命持世。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，其既是出家菩萨，亦是法身大士绍尊位者。所言持世者，领忆不忘名之为持，世以隔别为义。实相真心领忆诸法无有遗忘，故名持世。持义多途，略有五种：一遮持、二总持、三闻持、四住持、五任持。四教皆有此五种持，但三权一实。今约圆教明五种持。一、遮持者，菩萨得实相真明，能遮法界烦恼生死苦报。二、总持者，一切万行自利利他功德，如完器盛水无有漏失。三、闻持者，十方诸佛说法，乃至十界所有言辞，一闻便忆，如云持雨不忘失也。四、住持者，住持十方诸佛法门兴隆不绝。五、任持者，无缘大慈荷负一切，保任不舍。菩萨从初发心，心如虚空非偏非圆而能权实皆持，乃至法云等觉。持世位居补处，权实五持将极，岂不知波旬化身而为帝释？但为众生令知魔界如佛界如一如无二，故于往昔示不知魔、示受呵折，令众生悟佛知见也。开即是总，示即是别，总别不二即悟。此还约初心，不须远求，乃至妙觉亦复如是。前呵弥勒、光严皆破果上之僻报，故约菩提、道场以弹。次呵持世、善德、皆破因中之谬取、故约魔来、施会以弹。今佛次命持世者，若述往昔被弹之事，令诸菩萨觉知魔事、悟佛知见，大众同闻即得成前五种利益。
「持世下」，二、奉辞不堪。文为四：一奉辞不堪、二述不堪之由、三明不堪之事、四结成不堪。初文者，良以往昔不觉魔作帝释，为净名所弹，岂堪传旨。
「所以」下，二、述不堪之由。由不识魔作帝释来。文为五：一住于静室、二魔作释来、三魔来不识、四魔更施女、五嫌怪不受。初文者，持世住静避喧入禅进行。其是法身大士，岂须生身入道？迹同方便为物之轨，应须引进，故住静室示修禅定。
「时魔至于一面立」，二、魔作释来。所以作帝释来者，帝释是佛弟子，已得圣道。又是佛檀越，常来亲近。持世既是出家菩萨，见檀越来理须慰问，便成妨乱。今明四教知魔不同。一、三藏菩萨，自未离烦恼魔阴魔，但观行觉知折伏而已，寄此修道。若得神通，作意知天魔、不作意不知。若知以神通，伏之未能永破，至树王下先降天魔，魔退之后三十四心断结，则界内四魔皆尽。二、通菩萨，见地分断见烦恼魔，得五分法身分除阴魔，至六地无正使润业除界内阴魔死魔，犹誓愿扶习。界内受生有阴有死，虽有阴死不能坏道。七地虽得神通作意能知能破天魔，不作意则不能知不能破，至道树下方究竟破，一念习尽誓不牵生即四魔永尽。三、别教，明十住入偏真理破烦恼魔阴魔死魔，十行得神通，亦作意能知天魔、不作意不能知不能伏。至初地得一身无量身，百界作佛，界内习尽，阴死天魔悉破。四、圆教，五品圆伏四魔，若入十信即能圆断，不须作意自觉魔来。此略分别破阴等魔。若破常无常等八魔，三藏菩萨但伏四魔，至道树方破。若通教见地、别教十住，除常乐等四，行向已伏无常等四，登地分破无常等四，因虽无常而果是常，具如《大经》佛答梵志。至别教佛地，八魔皆尽。圆教初住圆破八魔，界内永尽。若界外无常等四，乃至后心方究竟尽。
问：持世何以为魔所娆？答：若论迹现方便，补处岂不知魔？有教无人不须研核。但为禀诸方便教者之轨，故示不知。解此有三意：一方便菩萨未能魔佛一如，佛界即理、魔界即事，诸方便教虽入真理，不能事理无碍，断结入真避事入理，如人畏时非人得便，不能体之与佛界一，故为所恼。大士二界不二通达无碍，无所去取，能觉能降。二诸方便教缘修照寂有入出观，作意知魔、若不作意则不能知。圆教真修无出入观，常在三昧寂而常照。持世虽在静室，犹未入观，不作意照，是故不知；大士寂照能即觉知。譬修禅人不别邪魅，须备方镜。魅虽惑人眼而不能变本形于镜，波旬亦尔。但诳缘修未入观者，而不能诳真修寂照。三诸禀方便教入观，知魔或暂时降伏，不能于其境界无碍。如人不能调恶弟子，舍之不受。有人不舍，方便调熟堪任走使成善顺人。菩萨调魔亦尔，非但调其恶心令善，亦能使发菩提之心、证无尽灯广化一切。自于佛法未曾损减，而大饶益无量魔众。权教菩萨阙此三义，故为所乱。今持世住静，魔作天形欲为恼乱，持世不觉因障入定。如佛知机化人成道，魔亦知人应得道者逆来坏之。
「我意至坚法」，三、明魔来不识而为说法。「言善来」者，既不知是魔，谓是帝释为求善法，故叹善来。憍尸迦者，本人中姓，从姓为名。「虽福应有」者，福感天王果报富乐，不可自恣放逸不修。「当观五欲无常以求善本」，者，若小乘但以无常为出世善本。《大论》明天王多著五欲，佛为说无常等十五种观，破欲竟乃令转教。持世既谓是天王，故劝令观无常离欲。「于身命财而修坚法」者，三坚有五：一、世间三坚，不杖惠施，得未来身坚；放生止杀，得未来命坚；直心布施，得未来财坚。故命天帝观于无常，天报不久，须种未来坚固之业。二、声闻经修三坚者，若观无常得五分法身无漏慧命七圣诸财，无能损破，故言坚也。菩萨为众生、为佛法不惜身命无所悋者，华报得世间三坚，后成佛果方得三坚，大同声闻。三、通教者，观三坚无生无灭，烦恼生死天魔外道无能破坏。四、别教者，登地离界内外生死、法身显现，名为身坚；般若慧命终不断灭，即是命坚；万善法财不可侵夺，即是财坚。五、圆教者，舍身命财皆与生死后际等，离老病死得不坏常住，一切法趣身命财亦是三德之三坚也。持世谬为天王说法，五种三坚未知说何？
「即语至扫洒」，四、明魔更施女。变身为释，已废禅心，更以女施，重生妨乱。先现释身，软贼得入；今以女施令其违情，强贼又入。以此二贼妨扰之心，持世不觉，即是已为魔所坏也。
「我言至此非我宜」，五、明持世嫌怪不受。女是非法之境，何得强以施之，故言「无以此非法之物而要我」也。沙门是梵行清素之士，不应受此污染之境非法供养，故言「此非我宜」。
「所言」下，三、明被弹之事。文为八：一净名觉悟持世、二净名就魔索女、三魔惊惧欲去、四空声劝舍、五魔舍女、六大士为女说法、七魔乞女、八大士还女。一、净名觉悟者，持世不能自觉，良以缘修不逮，致被魔幻而不觉知。大士悟佛知见，自悟悟他，照圆极故，能发魔幻伪、示其是非。初示其非，「非帝释也」。次示是魔欲坏正道，故言「娆固汝耳」。
「即语至应受」，二、净名索女。「如我应受」者，此有二意：一我是俗人，纳之非妨；二圆行大士达色源际，违顺强软无非正道，不以为妨，故言如我应受。
「魔即至得去」，三、魔惊惧欲去。本轻持世，欲坏他成已，忽遭净名发其幻伪，又知非敌必被挫辱，是故惊惧。「欲隐形去，尽其神力亦不得去」者，魔虽有神力，当如法身大士不谋而用，是故尽力亦不能去。
「即闻至得去」，四、空声劝舍。空中声者，关河旧解云：是化魔菩萨因机助化，汝向欲施持世，今净名索之，何得不与？与则不违本心，乃可得去。或是净名空中出声，为调魔故。或释迦法身毘卢遮那之声，如《普贤观》所明。
「魔以畏故俛仰而与」，五、魔舍女。既不能自隐，空声又劝，魔当自念：若不输女恐加挫辱。畏不获已，便输女也。
「尔时」下，六、受女说法调伏魔心，是故受女。益诸女故，应须说法。文为二：一劝发心、二劝修行。发心是目、修行是足，目足备故入清凉池，是以先劝发心后当修行。如应说法者，随四机缘令各发心。
「汝等」下，二、劝修行。虽已发心，须行填愿，故劝修行。菩萨法乐为破欲乐，故说法乐令魔修集。文为三：一劝修法乐、二天女请问、三净名答。初、劝修，如文。
「天女即问何谓法乐」，二、天女请说。女在魔宫受世欲乐，不闻出世清净法乐。今闻未解，是故致请。
「答言」下，三、净名答。言「法乐」者，一切善法欲为其本，若有乐欲是则为乐。如人爱念父母亲戚以之为乐。若为佛弟子，以佛代父、以法代母、僧代亲属、行代财物，其深乐者即出世法乐。文为五：一乐归三宝、二乐离集谛、三乐观苦谛、四乐修道谛、五结成法乐。若能如是，非但因中即得法乐，后得灭谛涅槃究竟常乐。初文者，四教三宝随所信乐即是法乐。
「乐离五欲」，二、乐离集谛。集所应断，故云乐离五欲。《法华》明诸苦所因，贪欲为本。故知五欲即是集也。如人病差即得安乐，若离五欲即得法乐。四教离集，随机不同，但初呵天女著五欲乐，多用三藏。
「乐观至空聚」，三、乐观苦谛。若不乐观、为苦所苦、岂得法乐？若能观之，即得观智真法乐也。四教观苦，随根所用。
「乐随护」下，四、劝修道谛。文为三：一修行本、二正行、三遍行。一修行本者，「乐随护道意」，此劝自行善。善护道心，道心不坏，以道自娱即是法乐。「乐饶益众生」者，即劝化他。如父母见子离苦得乐，父母亦乐。「乐敬养师」者，舍父从师，师成胜德，敬师道法玩味娱神即是法乐，知恩敬养报德畅怀亦是法乐。是则内修自行化他，外有明师开导，因缘具足无行不成，所求称心即是法乐。
「乐广至明慧」，二、明菩萨正行。六度总众行之要，四教皆行，以求菩提。但教门不同，故有生灭等四，具如〈佛国品〉叹菩萨德及净土行已具释之。但净名随应而说，任诸天女各有所行，随其乐行，道味沾神称心释意，皆名法乐。
「乐广至之法」，三、明遍行。行有二种：一总、二别。总即六波罗蜜，别是遍历万行。今劝诸天女遍行万行，而略举数条以成法乐之相。复次若行一行，何行不摄？「乐广菩提心」，即是弘誓，必令普遍故名为广。初从生弘誓乃至无作，即增广义。胜道增长法味转新，即是法乐。「乐降伏众魔」，如平胜怨，心则快乐。「乐断诸烦恼」，烦恼病瘥即是涅槃。「乐净佛国土」，净佛国义已如前说。如世家宅修治清净，宾主覩之欢娱悦乐。「乐成就相好故修诸功德」，如人自在形仪端正内有美德，心即悦乐。「乐严道场」，四教道场如光严中释。此除伪显真，真显伪灭则悦乐也。「乐闻深法不畏」，虽各有深法，藏通偏真未足为深，别圆圆直始是深法深难到底，若有畏者心则惊疑，成苦非乐；若闻而不畏，爱乐恒求，得真常乐。「乐三脱门不乐非时」，四教三脱，前两有时、非时，非时即二乘、时即菩萨。复次前两菩萨亦是非时，别圆观中修三脱门即是时也。将别望圆复是非时，圆教正乃是真时。何者？诸方便教行非证时，若欲取证皆是非时。是时而求即得究竟真三脱门，即是真法乐也。「乐近」等者，四教各有同学亲近同修，和同奖成即法乐也。若于凡小乃非同行，心有恚碍坏真法乐，若心无恚碍能以随喜过其上者，还得随喜之法乐也。「乐将护恶知识」，若不护彼意，能坏法乐。能善将护，恶心不生，不致破损内善法乐，恒得安存。「乐亲近善知识」，善知识者能示教利喜，成人法乐。「乐心喜清净」，《大集》云「如真实知大知，心动至心，故名为喜。」如真实知大知，即真法喜。心动至心，名净法乐。「乐修无量道品之法」，四教道品，若在菩萨心中，为化众生，皆名无量。所以说道品名法乐者，《法华》云「无漏根力觉道，便得无量安稳快乐。」二乘尚尔，况菩萨乎。但分别无量道品，开四教义，去取难解。
「是为菩萨法乐」，五、结成法乐。菩萨若乐欲之心修此等法，皆是法乐。但略举一例诸，无非法乐。如即自行人听习坐禅等，心乐即乐，若心不乐则生苦受。
「于是」下，七、魔诱女还宫。文为三：一魔欲诱女、二女乐法乐不还、三魔就乞女。并如文。
「维摩诘」下，八、净名还女。此为四：一净名还女、二诸女请法欲还、三为说无尽法门、四诸女致敬随去。初文者，大士本常修舍行，正为调魔，故云如我应受。魔调伏已，诸女发心，放还魔宫又能广化，故舍还魔。「令一切众生得法愿具足」者，还之即满其愿。因此立愿，令求法者皆得法愿具足。
「于是至魔宫」，二、诸女请法欲还。弟子别师，事须咨请诫劝所行。
「维摩至众生」，三、为说无尽灯法门。四教菩萨悉皆有之，但有究竟不究竟耳。藏通灰断，果是有尽。而因中传化至果，虽入涅槃转次授记，佛化不断。此是有尽灯之无尽。别圆中知见一切法如空无尽，智亦无尽，自不可尽化他亦然。譬如二灯，一油少炷小、二油多炷大，油多炷大者本灯不尽，更传余灯亦不可尽。净名以此法门转度于他，复使百千皆令发心，而于本灯无所损减，故以为譬。是则「冥者皆明，明终不绝」，令诸众生绍法王种，即是能报佛恩饶益一切。
「尔时至不现」，四、天女受教致敬还宫。如文。
「世尊」下，四、结辞不堪。净名有斯神力者，寂照知见自在调魔。智慧辨才者，为说法乐及无尽灯。持世自惟往昔不逮，岂堪传旨往问疾也。
「佛告长者子善得」，次命善得。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，善得是在家菩萨，即五百之一人也，亦是法身示居补处。所以名善得者，善是善巧、得是得理，善巧得理故名善得。但约教不同，三藏二乘自善得理，不能断习。缘觉断习不尽，非善得义。菩萨不尔，意存兼济，至果得理正习俱尽，故名善得。二通教者，前教折空得理，三乘皆非善得。此教体真，即是巧度。三乘悉是善得第一义理，但二乘无悲，即入涅槃，不名善得。菩萨得理，广利群生深穷源底，必至佛果习气皆尽，故名善得。三别教者，通教偏真，岂名善得？此教得真，不住修恒沙佛法断于别惑，见中道理乃名善得。四圆教者，别教缘修，岂名善得？一心三观五眼具足，圆照法界圆成三德究竟涅槃，是真善得。是则无得为得，得无所得，故名善得。三权一实。今长者子善知非权非实，而能成就权实善得，以此化物自利利他入佛知见，故名善得。其义既尔，岂答不知法施之会为净名呵？但砧槌成物，显入佛知见。何以知然？今命问疾的取此四，前三义推显开示悟初心三义，今命善得欲显入佛知见道故。前持世显悟正明魔如不异佛如，今此显入约法施会无有前后一时等施，即不二而二、道观双流，故受璎珞分作二分，一分难胜、一分乞人，即是平等法施之会。还约初心，勿远求也。昔破财施七日之会，即是寄意破禀三教未入中道，所有檀施非法施会。今命令问疾，若述昔被弹，则大众普闻禀方便者，并皆耻折求真法施，即是成前五种利益。
「善得」下，二奉辞不堪。文为四：一奉辞不堪、二述不堪之由、三正述被破之事、四结成不堪。初文者，良以往昔七日设会，非法施会，不能益物，致为所弹，岂堪传旨往问疾也。
「所以至七日」，二、述不堪之由。由于父舍设大施会供养一切，期满七日不识法施。言「父舍」者，崇祖居处也。「设大施会」者，关河旧解云：其家祖父邪见，世世恒修邪祠，下祠用羊、中祠宰牛、上祠用人。善得教化绝此邪祠，劝修正道行真檀施。其家大富四事丰饶，营斯大会，供养一切出家在家内道外道，及诸贫贱来者无隔供给所须，期满七日。但施会是檀，约教有四：一、三藏施者，能舍财物乃至身命，方成檀度。如尸毘代鸽，心无悔恨。二、通教者，若止舍一切，是檀非度。了三事空，随有所施，是檀是度。三、别教者，虽三事俱空，犹是檀非度，能度别惑。至大涅槃，能分别施有无量相，赴机度物，则是檀是度。四、圆教者，前虽破别惑，随机之施犹是檀非度，非究竟故。若知一切法趣檀，是趣不过，檀尚不可得，云何当有趣非趣者，即檀度也。何者？于檀究竟通达诸法故也。三权一实，实是法施之会。善得方便示行前三不了圆教究竟檀度法施之会，故为所弹，不堪之由义在于此。
「时维摩」下，三、述被弹之事。文为六：一正弹呵、二善得请说、三净名略说、四善得重请、五重为广说、六时众得益。初文者，善得虽有财施大会，不知财中有法故非法施，是以前呵后劝。前呵者，不见财中一切佛法，岂名大施？后劝者，劝修法施之大会也。
问：法施之会，为当说法为施会？为复财中具一切法，以财施时即法施会？答：备有两义。经论多明施财为财施、说法为法施，此是通途四教二施。今不思议圆通之道，非但说法以为法施，财中具足一切佛法以施众生，此财施时即是法施。如无尽意解颈璎珞施观世音，即云「当受此法施珍宝璎珞」，但施璎珞而言法施者，即璎珞中具足佛法，施璎珞时即是法施。今净名云「无前无后一时供养一切众生，名法施会」，此如上呵迦叶「以一食施一切，供养诸佛及众贤圣」。今受璎珞分作二分，一奉难胜如来、一施最下乞人。而言「若施主等心施一最下乞人，犹如如来福田之相，无所分别，等于大悲不求果报，是则亦为具足法施」，以此而明何关说法。今文正约财施具足佛法即法施会。何者？财即五尘。《大品》云「一切法趣色，乃至趣非趣，声等亦尔。」若能通达财中法施，是则慈悲誓愿、福智勋修。以此财施，随前所得，如置毒于乳、闻毒鼓声近远皆死。如此之施但非七日受者得益，一切同沾。善得不达，故被弹云「当为法施之会，何用是财施会为？」
问：但圆有法施，余三亦有？答：于檀约观亦有此义，但非圆普。又方便教门出没，未必事明此义，故净名施圆，欲显入佛知见通达无碍，寄弹善得令时众禀方便教者达此财施即成法施。
「我言至之会」，二、善得请说。所以请者，善得岂不知说法而为法施？但恐净名意有深致，故请说也。
「法施至之会」，三、净名略答。法施会者无前无后，此即观施色等一切法趣色，即是色中具十界之法名之为法，以此施佛即是施法，如如意珠具一切宝。其不别者，施者受者唯殊而已，此如三教；若施者受者皆知具宝，此如圆教。故《大经》云「有二种人得大福利：一如法施、二如法受。」此即法施之会。「无前无后」者，前际即生死六道众生，后际即涅槃四种圣人。若观三事一如无二皆是中道，非前后际，一时供养一切众生，是名法施之会。中非二边而能双照六道四圣，此十遍摄一切众生。菩萨因施一色令一切众生皆得见中，即是大事因缘为令众生开示悟入，故言施一切。复次若众生未获大利，随其根缘各得法利，名施一切。是则非权非实、能权能实双照二施，心心寂灭入佛知见，是名法施之会。
「何谓也」，四、善得重请。所以重请者，净名略答，言略义深，虽显法施其意宛然而犹未了。又迹示未悟，为令时众普得开解法施之益故也。
「谓以」下，五、净名重答。广说法施有三十二番，莫不皆约财中辨法。若离财者，则财中无法，摄法不尽。一切法趣檀，何容止有三十二番？但略说耳。所以万行，财中皆备，以此施人，受财即受一切法也；五尘悉然。如毒箭熏药，随得入处，药毒气发杀活于人。观法入财，随施前人，六根受施法即得入。如《大经》明，置毒于乳，遍于五味皆能杀人。众生受财，观法熏之为作善根，后若值佛开发宿善即便得悟，如毒发杀人。若财不具法，财施益少，无入道缘。文为五：一约四等、二约六度、三约三脱、四约众行、五结成法施。一约四等者，此是菩萨利物之怀，谓「以菩提起于慈心」。上文云「寂灭是菩提」，若观法趣财毕竟寂灭，即真菩提，起无缘大慈，如磁石吸铁，与大涅槃乐。「以救众生起大悲心」，一切众生皆为二边沈沦苦海。若观此财离二边者，即无缘大悲拔二边苦。「以持正法起于喜心」，正法是一实之理，若见此理即具正法。此法能令离二边苦，得大涅槃、成无缘大喜。「以摄智慧起于舍心」，若观三事见虚空佛性三谛之理，即摄三智无施无受，知四不可说平等真法界佛不度众生。虽复拔与，心无分别，不存有恩于物，即是于无缘大舍。
「以摄至波罗蜜」，二、约六度者，「以摄悭贪起檀波罗蜜」，观三事见中道离于二边，不悭不施，名为真檀。为摄五种悭贪，起五种檀，四权一实。摄众生，如前叹净名德已略分别。「以化犯禁起尸罗」者，菩萨行施，见一实谛即忘持犯，是真尸罗。「为化众生」，例檀说之。「以无我法起羼提」者，观施实谛，即于我无我而不二，是真无我。若见真无我，则不恚不忍，是真羼提。为化众生，例前。「以离身心相起毘梨耶」者，观施三事见一实谛，即不见身心有相无相，不进不怠，是真毘梨耶。化生例前。「以菩提相起禅定」者，观施实谛即是寂灭，灭是菩提无定乱相，是真谛定。化生例前。「以一切智起般若」者，观施中道不见愚智，是真种智。化生例前。
问：约四等释法施，何以但取其实？释六度明法施，何故双释？答：四等且据内怀，外所不知；六度摄物物情非一，故须双起。复次四等实即摄权，内心隐密终不可知，故不具释。
「教化至无作」，三、约三脱门者，「教化众生而起于空」，观施实谛即真空三昧，为化众生断内外缘集，起于四教四种空三昧，三权一实。「不舍有为法而起无相」，观施二边即见正道，是真无相三昧。「为化众生」，如前空门。「示现受生而起无作」，二乘无业不更受生，故名无作解脱。菩萨观施，见一道清净离二边业，即真无作三昧。慈善根力为物受生，权实如前。
「护持至道法」，四、约众行者，「护持正法起方便力」，观施正道即是正法宝城，护此正法起三业方便三轮不思议化，于四不可说用四悉檀巧说四教，即是起方便力。「以度众生起四摄法」，观施见理，欲以此理度脱众生，因檀而起四摄，权实可知。「以敬事一切起除慢法」，观于受者皆如供佛，起敬爱心不生轻慢，即是起除慢法。下去句句皆须云三权一实。「于身命财起三坚」，若见施实谛能起三坚，如前所明。「于六念中起思念法」，觉檀实谛即是念佛，念檀法性即是念法，念智与檀合即是念僧，念檀能断恶即是念戒，念檀能舍一切法即是念舍，念因檀生净天第一义天即是念天，但法语通漫。六念所缘，四教分别权实诸法思念不滥，是名起思念法。「于六和敬起质直心」，若行施时，即四教所明四种六和，谓身慈、口慈、意慈、同施、同见、同戒。既知四不可说，则能起质直心。「正行善法起于净命」，行施住四种正善，起四种净命，皆为利物，不生邪命。「心净欢喜起近贤圣」，见施实谛本性清净得真法喜，而近诸方便所明贤圣，同诸贤圣为利众生，不憎恶人起调伏心。行施之时恶人来乞不生难碍，调伏其心入平等法界，一切施也。「以出家法起于深心」，行施见一实谛，出二边生死，观方便教明出家法，知悉归一大乘，出家故起深心。「以如说行起于多闻」，观施实谛即心调软，能如说行，起于多闻，普欲闻四教权实之说。「以无诤法起空闲处」，知四不可说则无所诤。方便起诸空闲之处，摄诸愦闹众生。「趣向佛慧起于宴坐」，见一实谛即趣向佛慧。而起宴坐者，如身子章释。「解众生缚起修行地」，观一实谛，能以方便解于众生界内外缚，约诸教门起修行地，判贤圣位断伏不同，已如《玄义》分别。「以具相好及净佛土起福德业」，起三十二相业，如《大论》明因施起净土业，如释〈佛国品〉。「知一切众生」等者，见一实谛即知一切众生心念，能赴机说法，起随情权实二智业也。「知一切法」等者，知一切法趣檀，见一实谛即无取舍入一相门。言「起于慧业」者，忘前权实二智也。「断一切烦恼」等者，见实谛，真修显现则能如是，但欲深进自行化他，必须起缘修助道法。
「如是至福田」，五、结成法施之会。即住檀中具一切佛法，随所施财如毒箭熏药，若有著处诸烦恼灭、成一切善根，是为法施之会。「为大施主亦为一切众生福田」，若内心成就一切佛法，其有施者即能长彼一切善根，是为真福田也。
「世尊」下，六、时众得益。文为二：一婆罗门发心、二善得清净。初文者，闻说檀度具足佛法成法施之会，心开意解即无上心发。
「我时」下，二、善得心得清净。文为四：一善得心得清净致敬供养、二净名谦让不受、三善得重请令受、四净名受已回施。初文者，善得闻说法施，即见施中一切佛法，彻照无染，即是心得清净。昔禀方便未曾闻此，故叹未曾有。利益事大感德致敬，即能解璎珞供养报恩。
「不肯取」者，二、净名谦让。本为法益，意不在财，忽即受之容致讥嫌，亦表菩萨内怀不受一切法也。
「我言至所与」，三、善得重请令受。敬重报恩供养之怀不申，故重请受。若非所须受以回施，亦畅丹诚，故重请受。
「维摩诘」下，四、净名受以回施。善得心重难可顿乖，亦表菩萨为化众生，以无所受而受诸受，受已回施悲敬两田。文为四：一回施悲敬两田、二众见璎珞在彼佛上、三净名略说法施之会、四城中乞人发菩提心。初文者，表福田不二，即是法施之会。
「一切至障蔽」，二、众见难胜如来受净名施变成宝台者，将表净名因施，未来当得果上四德无障无碍大般涅槃。
「时维摩至法施」，三、净名因施璎珞说法施会。若施乞人犹如如来福田之相，无所分别，此即观所施之田入平等法界无有二相，成无缘大悲，具足一切佛法。不求缘修之报，即是具足法施之会。如此明文，诸师何得但约说法以明法施？
「城中至菩提心」，四、明城中乞人发菩提心。乞人因覩神力，又闻说法施之会，心开意解即发无上道心。
「故我不任诣彼问疾」，四、结成不堪。善得自惟往昔父舍设会不闲法施，遂被弹呵，心即清净，岂堪传旨往问疾也。
「如是」至〈问疾品〉之大段第二，出经者存略，或是经度不尽。诸菩萨被命，皆辞不任之事。若依叹德即有三万二千，若依随文殊入室但说八千，未可定判。但四菩萨述昔被弹之辞，文已数纸。经家若具述诸菩萨各有所陈，其文则有数千纸也。如此大众同闻如来印定，皆成五种利益之义，岂可偏序分也。
维摩经略疏卷第二十
问疾品之初
此品次〈菩萨品〉来者，上佛命诸弟子、菩萨，各辞不堪，今次命文殊。文殊恭命，故言文殊师利问疾品。前明净名托疾兴教，大判为二：前两品半是室外说法，今此六品是室内说法。室外弹呵折伏，多用对治；室内引接摄受，多用为人，俱令入第一义。故《胜鬘》云「以折伏摄受故，令正法久住。」得久住者即是入第一义，无漏真法永无退失。已折伏竟，次明摄受，故有此品来也。今略用五义以通此品及下五品：一此品来意、二文殊堪为问疾人、三释权实两疾、四因疾出六品、五入文帖释。初意者，净名住不思议权谋，辅翼大圣，显不思议真性解脱，助成佛国因果之教。前已用四教折伏凡夫二乘及诸偏菩萨，今叹圆教三脱之果，接引摄受，令修三观之因入不思议解脱，得见净刹随业往生成净土之行，故有此品及下五品。此又为五：一为起时众渴仰之心、二为三观摄受引入、三为扶成净土之教、四为入《大品》、《法华》哢胤、五为还佛所结定。初意者，虽诸王、士庶、弟子、菩萨称述大士胜智胜德，大众虚心渴仰而已，未获见闻。若得问疾之人，随从亲承，即得见闻大士神智、诧疾兴教利物之事，是故奉命赴时众之心，令见诧疾空室所表，闻说不思议权实两疾。次意者，室外弹呵诸禀偏教未入正位，及诸凡夫虽复心折慕仰正道而莫知修入方轨。若文殊入室问有疾菩萨云何调伏其心，净名略广明三观调伏，即是摄受引入义也。三意者，若因文殊问疾，能修三观，随障尽多少各生净土，所有愿行皆成净土之行。四意者，若已入正位，前虽闻大乘犹未转酪，今因文殊入室更闻六品之说即转成生苏，故迦叶云「今诸声闻皆应号泣」，即其事也。若至《大品》得为熟苏，《法华》、《涅槃》即成醍醐。三藏钝根菩萨次第历味，大同二乘，利根不定如释〈菩萨品〉。五意者，若不因文殊问疾入室与净名往复说六品竟，岂得掌擎大众还庵罗园，对佛印定前后所说，起发阿难对佛广明净土，接妙喜界来入此国，令诸大众皆得见闻发愿往生修无动行。是则结撮净名室外室内所有阐扬，皆扶成大圣不思议解脱法身净佛国土因果之教。
二、明文殊堪为问疾人者，上命五百及诸菩萨，各述被弹皆辞不堪。今文殊独堪承佛圣旨者，略出五意：一位高、二垂迹、三显圆、四惬众情、五随物机。一位高者，文殊与诸菩萨虽同居等觉，不无高下。故《璎珞》云「住等觉位入重玄门，经无量劫倒修凡事。」文殊修行积久、智德高胜，位等净名，故堪为问疾人也。此亦一往也。二、垂迹者，诸菩萨多是实位补处，但文殊本地是龙种如来、今迹居补处，与净名本迹义齐，故堪问疾人也。又一往明耳。三、显圆者，菩萨本迹岂可定测，但诸菩萨多示弘方便，故悉为所弹。文殊多示弘圆教，与净名事同，故堪为问疾人也。
问：若尔，何得为鸯掘所折？答：事等从多，鸯掘从少。文殊未为净名所弹，今承圣旨于义无妨。
四、惬物情者，问：诸菩萨同辅大师，何得全不惬物情？答：弥勒虽是补处而是右面侍者，诸菩萨事仪疎外，文殊虽同居补处而是左面侍者，如左面大臣裁断自在，故惬物情。五、随物机者，诸菩萨与净名如砧槌成物，今文殊与净名如两槌成物，故入室往复辞无屈滞，悦可众心为净名称叹，岂同诸菩萨发言被折？以是诸义堪为问疾人也。
三、释权实者。疾义虽多，原其正意不出权实。权是诸佛法身菩萨无疾现疾，实是九道众生实有因果患累。若从能化，应前权后实。文云「是疾宁可忍不」，又云「有疾菩萨云何调伏其心」。若从所化，即前实后权，故净名云「以众生病故则我有病」。今约所化为次，故前明实疾。略用四义分别：一辨因果疾相、二解释、三通别、四约土重轻。初疾相者，瘵碍色心故名为疾，亦名为病亦名为患。言因疾者，即是因中四分瘵碍心神致诸恼患，即是心病，烦恼是因故说为因。果疾者，感四大身，同箧性异，互起增损瘵碍色身，即是身疾，酬烦恼因故言果疾。
二、解释者，因中四分，一往分别三毒对三大疾，三处等起故名等分，生地大病。贪欲对水。经云「爱河洄复没众生，无明所盲不能出。」爱能润业如水润生。瞋恚对火，瞋心一起烧灭善根。愚痴对风，以愚痴故则有四倒，故经云「四倒暴风能偃山夷岳」。地具三分，如水火风俱集一身，故以对之。故用四分为四因疾。凡夫愚鄙有此四分，则有八万四千，随缘发动恼害心神，说为因病。果疾者，即是四分感四大身，一大不调百一病动，四大不调四百四病，病恼非一。复次由于四分感成报身，即有生老病死，此亦是众生之大患也。下文云「有生死即有病」。此患亦因四分而生，如《瑞应》云「贪欲致老，嗔恚致病，愚痴致死。」义推应云等分致生。有四大四病之苦，即果病也。但经论随缘，或时火譬贪欲、水譬嗔恚、风亦不定。今一往从多，如前对耳，通则何所不譬。
三、明通别者，因果二疾各有通别因病者，四分为通，十恶四重等为别。果疾者，四大四苦为通，四大增损或生等四苦增加乃至三途重苦皆是果上别病也。由因通别故果有通别，若因中唯通果时亦尔。若通强别弱、通弱别强，果时亦然。因果相成，验之不差。
四、约土重轻者，即四土不同。一、约同居者，四分是因疾，分段是果疾。此有二种：一秽、二净，秽重、净轻。何者？同居秽土具有五道，天道果疾但通无别，因疾不定。若人畜鬼，因果通别多少随义。地狱果疾但别无通，因亦不定。若同居净，但通无别。何者？虽有四分，无十恶等四趣及重四苦，故因果之疾但通但轻。二、明有余者，即是界外之疾，是三乘圣人迷一实谛，著偏空理起无为四分，感变易之果，亦名方便生死。别圆断界内惑尽，并未见中，未断无明，皆生其土。因果患累，同二乘也。此之患累即因果疾，但有别教通别，无通教通别。
问：有余土何得犹有四分因疾？答：分无为缘集为四分也。何者？取偏真是贪、舍俗有是嗔、迷一实是痴、三分等取即是等分，此即别惑见思之因疾也。
问：有余土既有四分因疾，亦得有四大四苦果疾以不？答：亦有变易四大通相四苦。
问：上界诸天尚无老病，此之净土何得有之？答：无别但通。上文云亦生亦老，变易四大若不相违则无变易。虽有通疾，界外四分变易皆轻，岂同分段之重？
三、约果报者，别圆初地初住见一实谛同断无为，自体未尽，故依无明得有四分，即是因疾。感变易果即是果疾，亦名因缘生死。患累轻微，故言自体。不成实疾，但变易名通。若前方便变易相麁，患累亦麁。若论自体患累轻微，则有余为重、果报为轻，乃至无有；后展转轻微，虽复轻微而同是实疾。始自阐提之因阿鼻之果，乃至金刚等觉元品无明，虽重轻有殊，皆是实疾。
问：实报何得犹有四分因疾？答：开自体缘集以为四分。何者？取一实是贪、舍二边即嗔、余无明是痴、三分等取即是等分，是根本三毒，故《请观音》云「净于三毒根，成佛道无疑。」
问：实报若有四分因疾，亦有四大四苦果疾不？答：既有自体生死，岂无自体四大？故《大品》云「一切法趣地，乃至趣非趣，三大亦尔。」若自体四大四苦尽者，即是《大经》妙色湛然常安住，不为生死之所迁。若诸师谓法云等觉无生死者，其如教何？又文云「从痴有爱则我病生」，若金刚等觉无明未尽，则有细微因果疾生。
四、约寂光者，解有二种：若寂光土唯妙觉所居，则自体因果患累永尽，无病可论。若通下地菩萨所居，则有微细因果之疾。此取有后或无有后生死。若依《仁王》，法云三生则无有后终生有后住生，法云始生乃至欢喜皆属因缘生死，此别教为便。依圆义推，无有后即是等觉，有后或从法云至三十心，皆是因缘展转轻重。虽作此解，未可定用。但依前释，寂光土究竟清净，岂有因果细微之疾相待判其轻重者乎？
问：龙树学者何以用天亲之义？答：是二大士岂不同入不二法门？今本为通佛教，随其所关即用，何得定执？若分别界外结惑生死及诸行名义，当细寻天亲；若观门遣荡安心入道，何过龙树。但此经盛明疾义，未见诸经明文，若不取《地》、《摄》相映望者，他或谓非义理多端强说。
二、明权疾者，菩萨住大涅槃有五种行，所谓若得三谛三昧具二十五三昧，即成圣行，从圣行生天行、梵行，从梵行起婴儿、病行，婴儿行从大慈善根而起、病行从大悲善根而起。何者？诸佛菩萨清净法身，诸恶永断众善普会，有何方便小善之可行、有何界内外因果之疾瘵？但以大悲善根，欲拔界内外因果患累，故形充法界无疾现疾，即是病行。又示方便小善，除界内外众生缘集，即婴儿行。若此因果疾愈，则诸佛菩萨舍应还真。但众生病有兴废重轻，菩萨还同兴废重轻，故文云「菩萨疾者从大悲起，以众生病故菩萨亦病。」若众生得不病者，则菩萨无复病。今净名托兹方丈，空其室内唯置一床以疾而卧，是则无疾现疾，远表诸土有权病也。但实病轻重，上已分别。今明权疾，亦约四土：一、同居秽净现权疾者，秽土既有十界因果之实疾，以其疾故则有十界因果权疾。若界内疾愈，则净名亦愈。
问：六道因果有疾可知，四种行人界内因果其相云何？答：此约界内因果患累未尽。若同居净土，但有人天四种行人六种法界因果实疾，以其疾故则净名亦有六种因果权疾，若此疾愈则净名亦愈。二、有余者，二乘及三种菩萨皆有无为变易因果实疾，以有此疾则净名亦有，若此疾愈净名亦愈。三、明果报现权疾者，但有圆教四十心及等觉地受法性身，各有自体实因之疾，因缘有后无有后生死实果之疾，以有此疾故净名则有，若此等实疾得愈净名亦愈。四、寂光土，有疾无疾前已分别。是则净名大悲疾行权同四土，无疾现疾荷负十界，故名权疾。
问：净名既是等觉，元品无明无有后生死，实因果疾犹在，何得约实报土而明权疾？答：本迹高下莫测之义已在玄文，何得更问。但权疾之义约位不同，若妙觉极位，无法界之疾而现法界疾者，且如净名权疾。等觉犹有元品无明，无有后生死实因果疾，从现受有后乃至分段因果之疾，皆是权也。如此传类，齐位是实、同下是权，乃至有余、同居现因果疾，皆是权也。若有余土，二乘三种菩萨齐位，有无为之实因疾，方便之实果疾。神通誓愿入同居净，同六种因果之疾；入同居秽，同十界因果之疾，皆是权疾。若同居土，四种行人断界内惑未尽，若断已尽身在同居，无疾现疾为利众生，皆是权疾。乃至五通仙人、诸天报得神通，随有所为无疾现疾，亦名权疾。若约观心，巧修观者或为自行或为化他，无因果疾现因果疾尚名权疾，乃至一切众生皆有此义。如是则一切法趣疾，乃至趣非趣。如此明疾，竖则深穷实际之源、横则广等虚空法界，义理幽微，自非妙觉种智圆明，孰能究竟通达无碍？今净名现疾表此，故声闻菩萨皆所不堪，莫敢传旨。文殊自知善解疾义，能恭圣旨，问于权实往复无滞。
四、明因疾出六品者，净名诧疾意在兴教，因文殊问权实之疾，答权疾出此品上半，答实疾出此品下半。又因权疾广说〈不思议品〉，因实疾广说〈观众生品〉、〈佛道品〉〈入不二法门品〉、〈香积品〉，是故室内六品皆从疾之一字权实故有。入文帖释，当如符契。
问：有师云，此品是五源八始，此云何？答：有似而疎，甚不主对。何者？净名本托疾兴教，但约疾之一字出室内六品，何待空室等为五源也。今明一部凡十四品，唯初〈佛国〉的是大圣法王自说，余十三品皆因净名托疾而兴。细推疾之一字，即是三由六源、二始两因。三由者，由净名托疾，故有诸王士庶参问，佛命弟子菩萨问疾，即是由疾得有室外三品。六源者，以现疾故，文殊奉命入室问权实两疾，净名略答广说，是则室内六品从疾而起，疾即六品所出之源本也。二始者，即是〈菩萨行〉、〈见阿閦佛〉二品，亦因净名托疾而始。所以然者，闻说六品有缘疾愈，净名得无复疾，故掌擎大众还庵罗园，起发如来复宗明佛国因果。二品从疾愈而始，故言二始。两因者，〈法供养〉、〈嘱累〉两品，亦因托疾而有。何者？两品既是流通，因净名托疾而有正说，流通即是流通正说，是则因疾而有流通两品，故云两因。
今明室内六品，大分为三：此一品即是略明权实二疾、次不思议一品广释权疾、后四广释实疾。
「尔时佛告」下，五、正释。文为二：一佛命文殊、二文殊恭命。初文者，上诸所命，各述被弹皆辞不堪。但入室问疾利益事重，自非文殊具前五义更无堪任，所以命也。
「文殊」下，二、文殊恭命。文殊既无被弹之失，无可致辞。又五利事重，岂可乖违大圣高旨废斯大利，是以恭旨。文为五：一恭命问疾、二大众俱往、三宾主往复、四正宜旨、五时众得益。初为二：一先自谦、二正恭命。初复为二：一自谦、二出谦难之事。一自谦者，行人之常仪。而言「难为酬对」者，上人智深德重，往复非易。
「深达」下，二、出谦难之事。文为四：一二智深广、二因果德满、三化他功大、四结二智究竟。具此四故，故可谦难。初文言「深达实相」，即实智深广。若三藏菩萨本不入实，岂判浅深？通教菩萨偏真实相，未足以难大士实智。别教登地托至等觉，但破十一品无明，未成深达，况有教无人，岂足敬难？今圆初住乃至等觉破四十一品无明，将穷源底智隣妙觉，故言深达。「善说法要」者，即是知不生，不生不可说，四悉赴机说实相法。若权智所说虽多，得益盖寡，故非要也。今实智说一实相，益者深广，故言法要。如《法华》明多施金宝，岂同解髻。此应四句：一少说少含、二多说小含，此非法要；三少说多含、四多说多含，此是法要。「辨才无滞」者，明权智无滞，故可敬难。此即生生、不生生、生不生不可说，四辨赴缘说三无滞。「智慧无碍」者，即是三教所诠之理，知病识药随病授药，方便知见波罗蜜皆已具足，故言智慧无碍。
「一切至得入」，二、明因果德满故可敬难。「一切菩萨法式」者，即是权实法式。又是修行轨仪。非权非实而能通达权实法式，自行教他，非但悉知亦能成就，此因德满故可敬难。「诸佛秘藏无不得入」者，二权一实，各有当教所明秘藏。以实望权，权是随他非真秘藏；实是随自，久默斯要不务速说，是真秘藏。一一宝藏一切法门即是藏义，故《法华》云「种种诸藏悉皆充溢」。果德将满，故言无不得入。既成果德，深可敬难。
「降伏众魔游戏神通」，三、明化他功成故可敬难。降伏众魔者，降魔如前释。但魔是所化众生之主，若主不宾伏，民岂归心？大士既能降伏十方佛土众魔，则一切众生无不归信。游戏神通者，民主既伏，是以神通变现成就众生净佛国土，其功广大，一切下地莫之能类，故可敬难。
「其慧方便皆已得度」，四、结二智究竟故可敬难。其慧结实、方便结权，二智导众行，行能究竟，故言皆已得度。
「虽然至问疾」，二、正恭命问疾。文殊谦下之仪已备，虽智德相隣，弟子之仪凡有所为皆承佛力。既是佛遣，还承佛加，冀无谬漏屈滞之失，故言「当承佛圣旨诣彼问疾」。
问：若承佛加者，上诸菩萨亦皆堪往。答：加于可加。文殊具于五义，是故可加。又如《法华》，弥勒四众有疑，唯从文殊取决，岂得类诸菩萨？
「于是」下，二、大众俱往。文为二：一众欲随往、二文殊与众俱往。初所以念欲随往者，净名神智难酬，往昔声闻菩萨无敢当者，今文殊智德高远，承佛圣旨必论大法穷乎幽邃，故咸欲随从。
「于是至大城」，二、与大众俱往。其有入室闻法之机、必沾益者，皆共入城。
「尔时」下，三、宾主往复。文为四：一净名空室现相、二文殊见相知表、三净名称叹文殊、四文殊述成其言。初又为二：一神力空室、二以疾而卧。空室表欲扶成佛国之教，现疾表欲显三解脱。初云「即以神力」等者，神力表用智慧，「空室」表佛国皆空，显真寂光。「除去所有」，表除依报。「及诸侍者」，表除魔外。具如净名答文殊。空室表其佛国，即有二意：一成前、二生后。一、成前者，上佛说净土，正为众生罪故不见清净佛土，不得生净佛刹，不能成净土之行，故广说〈佛国品〉，为破众生罪垢缘缚诸不净业，令成净土之因。净名为扶成佛教，逆作方便折挫弹呵，又因托疾为凡夫说，又欲重发昔弹呵事，皆为扶成净土之说。今文殊既来，所以现空室之相，表佛土皆空，欲与文殊广论佛国，即成前也。二、生后者，若现空室表佛国皆空，文殊知表，因即往复论佛国义，故于此品即得明佛国也。又因空室，身子为众须床、念食，时众得见灯王佛土、香积净刹。其间往复，品品开出佛国因果。斯义既讫，掌擎大众至如来所，发起如来复宗广说〈菩萨行品〉，明佛国因果〈见阿閦佛品〉，无量大众见彼佛土，因此发心修阿閦佛净土之行、生彼土，皆由空室现相而立，即生后也。今约四土释此所表：一、同居秽净。若表秽土，则有杂秽依报、魔外正报。净名现秽，知秽即空，欲以智力破除秽业。若秽不空则不可破坏，以秽业空故依报可除，即是除诸所有、破诸魔外爱见正报，即是及诸侍者。次表同居净土，虽无杂秽依报、魔外正报，而有分段清净依报、分段爱见正报。净名现生，知净即空，以智慧力断除分段依正之业，故云除去所有及诸侍者。次表有余者，虽无分段秽净依正，而有变易依报、无为正报，即彼爱见魔外。故净名呵须菩提云「同于烦恼入诸邪见」。净名现生，知其国空，即用智力除其依正，即是除去所有及诸侍者。次约实报者，其土虽无方便依正，而有自体净妙依报、自体爱见正报。净名应生，知国即空，用智慧力除彼依正，故言除去所有及诸侍者。次常寂光国，究竟清净空无所有，即是极地所居，无可除断，故《大经》明无所断者名无上士。今净名即用神力空其室内，除诸所有及诸侍者，表果报之末欲入寂光。故《地持》明二障断时离一切见清净净禅，此即其义。若表权居前三方便利物，具如前释。复次有国有物有侍即是方便，今悉除者为显实也。空室现相，略释如此。
「唯置一床以疾而卧」，二、明欲显三德解脱。床表真性，疾表方便，卧表实慧。此亦有二：成前、生后。成前，即是扶成佛说三解脱之法身也。何者？净名为成如来说不思议解脱，故前呵诸弟子菩萨，次及托疾为诸凡夫。又欲重显往昔弹呵，成不思议解脱之教，故无疾现疾。今文殊受旨入室问疾，事须现疾表相，以开往复之端，因此得论权实二疾，即如来所说及净名弹呵，扶成之说悉皆显了。生后者，即生室内六品、出室二品。何者？现疾有表，故致文殊问权实疾，则生此品。次净名广说生后五品，还庵罗林为成不思议解脱之教，即生〈菩萨行〉、〈见阿閦佛〉二品，故名生后也。至后帖文，其义自显。所以唯置一床表真性者，《法华》明诸法空为座，空即真性解脱。疾表大悲方便，同疾即方便解脱。卧表实慧，即真报疾。卧是休息身安之相，实慧若与真性相应，则诸行休息心安不动。智断圆满即实慧解脱，故《大经》云「谁得安稳眠，所谓慈悲者。」常修不放逸，视众生如一子，以诸佛无缘慈悲拔一切苦，非放逸行。言得安稳眠者，如磁石吸铁，无缘无念即安稳眠。如人自有不病卧寝、自有有病眠寝。实慧亦尔，若众生无病，即法身实慧无因缘之疾。若有机众生有病，即实慧法身大悲应之。若净名同居秽土现此疾者，净土亦然，乃至有余果报亦尔。
问：疾是缘集瘵碍之法，何得表解脱之德？答：此异藏通，彼以无烦恼生死名为解脱。今不思议方便解脱，只受烦恼生死，而自无缚，解脱众缚。故《大经》云「诸佛菩萨随所调伏众生之处，名为解脱。」
问此经明四禅为床座，何得床表真性？答：经教随缘开喻不定，岂可专执。今解净名表发罔像得珠，𮙁诟穷研将不失宝。亦如下文明毕竟空寂舍，今见室空即表诸佛国土皆空。
「文殊至一床」，二、明文殊入室见相知表。「见其室空无诸所有」者，即知表诸佛土空，必欲开发扶成佛国之教。见其以疾独寝一床，即知表三德解脱，必欲显发扶成佛说不思议解脱之教。故《大论》云「智人能知智，如蛇知蛇足。」
问：何以得知文殊见相即知所表？答：净名叹言「善来。以不见相而见。」不见相即表四不可说，不见依正之相而见是现相表土表身。若不尔者，文殊在下，何得问疾即问室空，因此往复？又文殊尚知如来欲说《法华》现相表发，岂不知净名现相所表？若不知者，岂得恭旨堪来问疾。
「时维摩诘」下，三、净名称叹。所以叹者，知具五义，今来问疾，必能显发不思议解脱佛国因果之教，扶成法王所说广利有缘，故称叹善来。文为二：一正称叹、二释叹。初正叹者，对非善来而叹善来。若诸凡夫弟子菩萨既无五义，不能起发不思议解脱净土因果，广利群品，故非善来。今文殊反此，能扶成法王大教，多所利益，可谓善来。余非善来者，略有七种：一、诸王士庶皆有缘缚，虽蒙说法除其结或，非兴显大法。二、诸大弟子偏真断结，无大悲心不求妙觉，不能引物来出火宅。虽从因来至有余涅槃，便入灰断非真涅槃，岂名善来？三、三藏菩萨虽求佛果，伏结不断心不清净，又止求道树佛果便入涅槃，所求非实，须转心观，岂名善来？四、通教菩萨偏真断结，虽有慈悲，终求无余无常佛果，须转心观，岂名善来？五、别教菩萨，虽求常果，不能圆观法界次第而断界内外惑来入十地，亦须转心观，岂名善来？六、圆教初心、中心，虽能见中，无缘大慈普覆一切不住诸地，但智德犹浅非其齐量，岂名善来？七、圆教后心，本迹虽齐，与物无有，问疾之缘不能兴显，岂名善来？所以声闻菩萨皆不堪奉命者，以有如是非善来故。今文殊是圆教大士，本迹齐量，知与时众有扣击之缘，故将大众如象王群同来入室宣旨问疾，则为时众作入不思议见净土生净刹成净行而作良缘，故来问疾是真善来。净名悬鉴有益，故叹言善来。
「不来相而来，不见相而见」，二、释叹。有师云：真谛无来相、俗谛有来，故言不来相而来。若尔，应叹二乘。又师言：法身无来相、应身有来，故言不来相而来。若尔，净名皆应叹诸菩萨。又师云：若来是来，来即自性来；若来是不来，来即假来。假来非来，即是不来相而来。今言来是来，来是自性者，来是不来，来即他性来，岂得叹也。今言若以来相而来，则非善来。今文殊以不来相而来，故叹言善来。何者？若诸凡夫皆有爱见，此取相而来。若诸声闻破假入真而来，此是曲迳，取偏真相而来。三藏菩萨伏结而来，取相未断。通教菩萨从体假见真入见地，乃至入菩萨位而来，此取二谛相而来。若别教初心，历别三谛入初地而来，此是依三谛相而来。此等皆非不来相而来。若圆教，知四不可说即不见一切相，而能观中道，无缘大慈化法界众生同来寂光，是为不来相而来。此合如来命章说净土义，亦称可净名之怀。但诸圆教初中后心，与此时众无有问疾之缘，岂敢恭旨而来问疾。阙此一义，故净名不叹。今文殊从初发心知四不可说，无有权实自行化他之来相，故言不来相。而能道观双流而权而实，自行化他来，齐净名本迹之德，故言而来。又知时众皆是四不可说，今有因缘故见其可说机来，故将领而入，当闻不思议解脱净佛国土之说，皆获大利，故释言不来相而来。
不见相而见者，亦是释叹善来。以文殊不来相而来入室，以不见相而见室空及以疾而卧，皆知表发，则悬相称可，所以叹也。言不见相而见者，以对见相而见，此非善来。何者？若诸凡夫肉眼天眼见麁细相。声闻但有三眼，肉眼天眼所见同前，慧眼见真即是见二谛相。三藏菩萨既未断结不见真谛，但有肉眼天眼以见世谛麁细之相。通教菩萨亦但三眼，唯见二谛幻化之相。别教菩萨得四眼，三眼如前，别得法眼见界内外恒沙佛法无量四谛之理，并是见相见也。若圆教菩萨住十信位，虽有肉眼名为佛眼相似圆见法界。法界相惑未除，犹名见也。若入初发心住，发真无漏，即五眼圆开。虽得五眼，知四不可说，不见有三聚众生，即是不见相而圆见法界。此是不见相而见也。乃至妙觉亦如是。今文殊本迹五眼与净名齐，净名非相现相为表，文殊以不见相而见所表，此意悬与净名冥同，故称叹也。
问：来与见何殊？答：来是三智，见是五眼。《法华》云「为令众生开佛知见」，又云「如来知见广大无量」，即其义也。复次圆教菩萨从发心住知四不可说，得一心三观三智五眼，将果望因心心寂灭自然流入妙觉大海，故言不来相而来。五眼转明，至果位时圆见法界，故云不见相而见。
「文殊」下，四、文殊印可述成。「如是居士」者，前居士悬叹善来，今文殊悬印如是。此为二：一文殊领解印可述成、二释述成。初文者，文殊言如是居士，是正印可。「若来已更不来」二句，即是述成初句者。此述成前善来，对非善来。何者？前五人行以来相来，故来已可有更来。如凡夫外道修禅至非想已，还堕三途轮回上下。若二乘来，出三界过三百由旬，即住化城，若灭化城须更来宝所。三藏菩萨欲求佛果，行六度而来，不至妙觉，若闻通教观，从观无生而来。通教菩萨来求佛地，若闻别教改心观，从别观而来。若别教菩萨修别相三观来求妙觉，犹是回曲，若闻圆教，改心改观，从圆教而来。此等皆是来已复来。今圆教菩萨发轸无僻，终不中道改心易观，即是金沙大河直入西海，故来已不复更来。复次圆教初心中心虽从直道而来，不改心观，但来未至果，犹有来义。文殊、净名皆至极地，则无更来，故言若来已更不来。此述成释叹善来不来相而来也。「若去已更不去」者，此重述成来义。亦约五人虽去，以去相去，非是善去，此则去已犹应更去。若依圆教发心正观中道，一去则无改心改观更去之理，故言若去已更不去。此之二语，一体义异，转名目耳。若以果望因，即是从于因来，故言「智度大道佛从来」。将因望果，即是去义，故《大品》云「是乘从三界中出，到萨婆若中住。」又《大论》云「众圣如是来，佛亦如是来。众圣如是去，佛亦如是去。」如净名空室，文殊来入，名之为来。受旨问疾，即名为去。文殊为净名说来，故更以去义述成。文殊言「所可见者更不可见」，此述不见相而见。不可见而见者，其空室现疾表果依正，若过此所表，更无净土法身之可见，此语成佛国义。若引众生来入见净土法身，过此更无可见，故言所可见者更不可见。复次如世人肉眼见麁色，不见细色，非究竟见。若更修天眼，令见细色；虽见细色，不能见真。若二乘通教菩萨修得慧眼，即便见真；虽复见真，不见药病。别教菩萨进修法眼，见差别法；虽见差别，不能圆见三谛，一切法入一法、一法具一切法。圆教菩萨若得佛眼，圆见法界穷源极底与虚空等。若过佛眼更无可见，故言所可见者更不可见也。
「所以者何至更不可见」，二、明文殊释述成。所言「来者无所从来」者，此释若来已更不来。四不可说即是平等法界，诸佛所不能行，此无有来相。约此说来，即是无所从来，述成不来而来。「去者无所至」者，四不可说即是平等真法界，诸佛所不到，故言去者无所至。重述成不来相而来，来无所到也。「所可见者更不可见」者，四不可说平等真法界中无所可见，而言见者，佛眼见极更无可见，即是释上述成不可见相而见也。
维摩经略疏卷第六
维摩经略疏卷第七小卷二十一
天台沙门湛然略
问疾品之二
「且置」下，四、正明问疾。上来言谈是宾主相见之仪，非其正意。神解既齐，辨无穷尽妨宣佛旨，故言「且置是事」。文为二：一前宣佛旨、二文殊自述。本衔佛命，师旨尊重，故须前宣。次须问托疾之深致，核发大士阐扬利物，故自述己情。若但宣佛旨，声闻菩萨不应各辞；但对胜人慰问疾义，往复事难余人不堪，意在于此，故文殊次述己情。宣旨为二：一正宣旨、二总述佛意。初文三句为三：初句云「是疾宁可忍不」，净名法身本自无疾，无忍不忍。既为众生，还约众生论忍不忍。但佛处世迹同世间，故有劳问，如毘尼中佛亦慰问诸比丘：道路疲不？乞食易得不？又如《大品》诸佛自相慰问少病少恼等。《智论》释之，皆有深致。今佛问净名云宁可忍不者，净名为众生故疾，众生不同，疾有可忍不可忍。如人虽病而犹行步是为可忍；或有疾苦，起止不能，是不可忍。今亦约四土：一、约同居秽净，秽土疾者则有六道，十恶四重等业是三恶因疾，三途苦果是果疾，此之重疾是不可忍相。若十善是修罗人天因疾，八苦五衰等是果疾，此苦小轻是可忍相。复次同居秽土果疾是一，而因疾九种不同，谓六道三乘。若有六道因疾，无三乘根性，是不可忍相，若有三乘根性即是可忍。复次凡夫修三乘行根有利钝、遮有轻重，根利遮轻疾则可忍，根钝遮重则不可忍。复次三乘进行断结，断结者轻是则可忍，未断者重则不可忍。净名权疾皆悉同之。次同居净土，除四恶趣，但约人天，三乘类前。二、约有余土，无分段之苦，通皆可忍。但麁细相形，二乘通教菩萨生彼土者钝是不可忍，别圆菩萨生彼土者利是可忍，权同亦尔。三、约果报土者，彼诸菩萨皆是法身无三乘异，虽有无明自体因果之疾皆悉可忍，权同亦然。若地位相形非为不得，但不如前有余横有其相。四、常寂光既是极地，众恶永尽众善普会，无疾无恼、无实权之疾忍不忍别。佛止一句慰问净名，广博深远无所不该。
问：上言寂光有疾，今何以言无？答：不定，但随圣教，教有即有、教无即无。今据极地，无实疾也。
「疗治有损」，次宣第二句。疗治有损者，世间有疾必须医疗。既为众生，若治众生，是治净名。但众生疾有三不同，谓见思、无知、无明。此之三疾，即界内外一切因果诸疾之本，用三观治之则三疾俱灭。具在《玄义》三观中明，至释下文自可见也。亦约四土：一、同居者，一从假入空，正治同居见思之疾。二从空入假，正治有余恒沙，傍治同居无知。三中道正观，正治有余果报无明。利根菩萨，傍治同居见思无知，亦傍治有余无知。寂光无疾可治，今明治同居土。《大论》作四种料简：一根钝遮重，即是钝根凡夫，烦恼垢重不可治也。二钝根遮轻，如周利槃特，一夏止诵一偈，而能发真成大罗汉。三根利遮重，如鸯掘魔罗，日杀九百九十九人，但其根利、遮不能障，见佛即悟。四根利遮轻，如舍利弗，闻阿说示说三谛一偈，即得初果。净名同此等疾难损易损。如四句中，槃特、鸯掘、身子等，皆是疗治有损；若就有余，无永不损。若三乘相形，亦作三种分别有损，权疾亦然。若入果报平等法界，此是利根，但有一无明遮，约位传论轻重无别，横遮止有一损。若约初心宿业，或作二句分别，无钝根也，权疾亦然。常寂光土极地寂然，无此分别，故佛问云疗治有损。
「不至增乎」，次宣第三句。此问意者，如世人疾具有四种：一有从初服药，但增而不损，终无瘥理，是名增增。二或虽困笃，方治即愈，是名增损。三或有服药，初虽暂损而后更增，是名损增。四从初渐损乃至平复，是为损损。净名应生同居，说十二部经治众生疾，亦四根缘：一增增者，即底下凡夫，若为说法，更起诽谤阐提之罪，如善星、调达等也。二增损者，如尸利鞠多、鸯掘等也。三损增者，如《大论》明四禅比丘谓是四果，临终见生处，谤无涅槃，即堕地狱。又《毘昙》、《成实》明退法人，皆是其相。四损损者，即身子等诸得道人。净名同居，权疾亦尔。二约有余，但有三种，无增增也，已得位不退，不生三界。而三乘生彼，有利有钝，约行退念退亦得有三，权疾亦然。若果报土，皆念不退，心心寂灭自然流入，皆是损损。或约入出观义立三句，权疾亦然。寂光极地，湛然无疾。净名权同前三土疾，治其实疾有损不增。净名亦尔，故慰问言不至增乎。
「世尊慇懃致问无量」，二、明文殊总宣佛意慰问。言致问无量者，十方法界三土实疾既其无量，净名悲念则权疾无量，故使如来致问无量。止述三句者，此表问端。或有多句，译者简略，或经家不出。例如五百八千皆有称述，略而不传。或是但总宣无量，足表佛意，故不多述。
「居士」下，二、文殊自述己情。问疾奉旨事难，意在于此。文为二：一问果中权疾、二问因中实疾。由问权故，净名答，出〈不思议品〉。由问实故，净名答，出〈观众生〉等四品，至文可见。就问果中权疾，文为三：一从「居士此疾何所因起」下，是问果疾因起。大士果地法身清净永无患累，而今现疾，何所因起？二、从「此室何以空无侍者」下，是问大士法身依报眷属今何所在，而但见空室。三、从「是疾为何等相」下，即问应身同疾以何为相？为同法身、为同凡夫？故问相貌。初文为二：一文殊问、二净名答。初问为三：一问疾生因起、二问疾生久近、三问灭疾之法。初问疾因起者，若果地法身何疾何恼？今忽言有疾，因何而起？次问「其生久如」者，法身无疾，既有权疾，有来几时？次问「当云何灭」者，若为众生，今十方国土众生无尽，权则不可灭，此疾当何得灭？文殊三问，大意在此。
「维摩」下，二、净名答。为二：一先答第二第三问、次答第一问。所以问答有前后者，各有其意。文殊问意，欲令众生知从本起迹。净名答意，欲令众生寻迹入本，亦为显生灭相成之义。初答，文为三：一正叠答两问、二释、三譬显。初文二：一答第二问疾生、次答第三问疾灭。今先答第二问疾生久近。「从痴有爱则我病生」者，疾之久近，皆由众生十二因缘生，净名权疾同其久近。所以知约因缘答者，《涅槃》云「生死本际凡有二种，无明与爱是二，中间即有生老病死。」无明是过去痴，爱是现在痴，二世相避故立两名。无明润行使有现在识等五果，现在爱取润有则有未来生死，故有十二因缘轮转，三界二十五有经生历死则有因疾果疾。净名为众生有痴爱，生法身大悲，即权疾生。众生痴爱生来非近，权疾亦尔。答疾久近，正意在此。复次净名为众生疾，何但同居有为痴爱疾生权病则生，有余无为亦尔。何者？同居痴爱尽，有余痴爱则生，以迷中道染涅槃，故是痴爱生。是二中间则有十二因缘因疾果疾，但是变易因缘与分段异。分段升沈往返六趣，变易不尔，但约因爱生死，爱灭即生于上地，终不更退生于下地。何者？三界结尽不生分段，亦不退细受麁，类如那含于欲身修得初禅，初禅死即生二禅，终不生欲界更退初禅。界内圣人尚尔，何况界外而更生分段及受麁变易？若变易众生有此痴爱，净名大悲即痴爱疾生，是答疾生之久近也。若果报土无明未尽是痴，染依正是爱，是二中间有自体生死十二因缘因果疾生。故《胜鬘》云「无明住地其力最大，佛菩提智之所能断。」若有余痴爱疾灭，即果报痴爱疾生，净名法身大悲即同其生，此亦答疾生之久近也。寂光极地无实痴爱疾，故无权疾生之久近。
问：若约众生明净名疾生久近者，痴爱无始非久非近，何得以此答文殊问？答：众生痴爱无始非久非近，净名无缘大悲亦尔，论久近者约事有也。何者？果地大悲穷源无疾，随众生疾，同体大悲因是而生，名生久近。文云「从无住本立一切法」，无始无明起恒沙无知，界外四倒、界内四倒，净名穷缘起之源亦尔。若依理者，果报疾生为久，有余、同居疾生渐近；依事则同居为久，有余、果报渐近。如断同居痴爱，方有有余痴爱生也。
「若一切众生至我病灭」，次答第三问疾灭。若用四教三观断三土众生痴爱，实疾灭则净名权疾亦灭，故言则我病灭。何者？若同居土起因果疾，净名同彼，为说四教令修三观。若彼众生疾灭，净名权疾随彼而灭。若有余土众生有因果疾，净名权疾，为说别圆令修假中。若彼众生疾灭，净名权疾随彼而灭。若果报土众生有因果疾，即净名权疾，但为说圆令修中观。若彼众生分分四十一品灭，净名亦然。寂光极地智断圆极，则无灭也。略答第三问竟。若诸师不许约界外二土明权实者，彼之二土应无无明。若彼有实，净名何得无权？
问：三土众生痴爱无尽，净名权疾何当尽也。答：通论权疾，众生不尽疾亦不尽。今且据一期有缘三土所化，有化缘疾灭，权疾亦灭。
「所以至无复病」，二、释前两答。有二意：前言为众生故入生死，有生死即有三种疾生。此释答有权疾生之久近。次言「若众生得离病者则菩萨无复病」，即是释后答权疾得灭之由。
「譬如」下，三、譬显。文为二：一开譬、二合譬。开为二：一开有病譬、二开病愈譬。初以父母为譬者，菩萨从二智生大悲住一子地，即是众生之父母。一切众生同有性理，故云「唯有一子」。若三土众生有痴爱实疾，法身二智大悲即应生三土，故有权疾。二开病愈，可解。
「菩萨至亦愈」，次合譬。文亦二：前合有权疾譬、次合权疾愈譬，如文。
「又言至悲起」，二、却答第一问。上已辨权疾之生灭，今次答起权疾之因由，由于大悲。即不可思议解脱无缘慈悲善根力，故能现身有疾利益三土。此无心于物。《大经》云「即于五指出五师子，如来实不作念而象见师子，当知皆是慈善根力。」今净名大悲熏心，现三土疾，亦复如是。众生缘、法缘即不能尔。今净名无缘大悲，故能三土现身有疾说四教三观，如置毒于乳乃至醍醐亦能杀人。菩萨大悲亦复如是，随所现身，同事利益功不唐捐。故《大经》云「慈即如来、慈即解脱。」此之慈悲即具一切佛法，如磁石吸铁，悲亦如慈。
问：为石异于吸、吸异于石？答：若石异于吸，石则无吸；若吸异于石，吸在石外。今不尔，不一不异即是石吸，无缘慈悲即是法身，法身即是无缘大悲，寂然清净无念而吸。如镜本无像，随众缘对镜则现像。众生本性清净无有痴爱，菩萨法身本来无疾，以三土众生痴爱疾起，菩萨大悲即有三土权疾，故云从痴有爱则我病生。
「文殊」下，二、问室空无侍者。文为二：一问、二答。一、问者，文殊入见室空即知有表，时众未悟，欲显佛国之义，故次问也。此是问依报之国为正报所栖，为令时众知大士法身所栖究竟净土无有依报眷属。若应于物则有依报眷属，故次问此室何以空无侍者，此问正起发佛国扶成上来佛国品也。
「维摩」下，二、净名答。文为二：一前答室空、次答无侍者。就答室空有七番往复。初言「诸佛国土亦复皆空」者，大士善巧多端表发非一，从来此室位置安施侍人陪列，此为表欲说方便诸教缘集未除，未得显于清净土也。今欲显真净土无有分段变易依正患累，引入毕竟本性空理常寂本国，故屏诸所有表舍方便明有之教。今欲阐扬毕竟净土真空寂光，故答言诸佛国土亦复皆空。空何但表性净常寂空无所有，一切诸国悉亦是空。若诸土不空，寂光不遍；既遍一切则三土皆空。
问：别有寂光土耶？答：不然。只分段变易即常寂光，如螺髻所见即秽是净，更不别求，故云「譬如诸天共宝器食，饭色有异。」言诸天者，表三土也，皆有依正，正报即身、依即住处所有净妙五欲等也。言皆空者表常寂光无此依报封彊之别，亦无正报种类之殊，同入究竟真空之理，如此室空无物无侍。从来对诸方便宾客须安众具，今宾皆成毕竟空机。假令未入必入，不久已得香饭如闻毒鼓，至闻《法华》一切皆入，是故空室正表于此。
「又问至以空空」，次问答。「问：以何为空」者，分段变易皆有依正，云何令其同归一空？又声闻经明空三昧、衍十八空有空空，未知以何空故空？
「答曰以空空」者，若约境智通明法空，如《大经》明空空故空。亦以菩萨修空故空，如盐性醎令异物醎，故言以空空。今言若迷教意只逐其语云空空者，空则无穷，不免戏论。藏通所明只是界内空空。今中道正观能空生死亦空涅槃，故言空空。若空生死即同居空，若空涅槃即变易空，故言以空空。何者？界内块然犹尚是空，况界外果报细妙而非空也。以此而推，空室表于诸佛国空，正表诸土是寂光也。
「又问至故空」，第三番问答。所以更进问「空何用空」者，若法本来自空，何待修故空？若以修空故空，则本性不空。又若观分段从假入空，空即真谛，何须更空？若须更空，当知是有。故问空何用空。
「答曰以无分别空故空」，若就本性空理是一，但禀方便二乘菩萨分别取空未会真空，若舍智障分别二谛即会中道真空之理，故云以无分别空故空。复次若分别俗有实空破俗入真，则生死涅槃是二，名为分别，止得但空、不得不可得空。若体非俗非真，则无生死涅槃之异，岂有智障之可舍也。无生死即是但空，无涅槃即是不可得空，是名以空故空。若会无分别空则无界内外之可分别，即常寂光真极净土。
「又问至亦空」，第四番问答。文殊问意此是密难。若分别非空、无分别是空者，何得言空？若言是空，岂非分别？若以二乘方便菩萨分别取空皆非空者，今何得舍分别空而取无分别空？若有取舍，无分别还成分别，既成分别则非空也。若是空者不应分别，故问言「空可分别耶」。净名答言「分别亦空」，此之空理本性自空，妄生分别，只此分别未曾是有。虽复种种忆想分别，分别即空。何者？若性自空，修空见空。若所观分别之境即空无分别者，能观亦然。若能观分别之智不即是空无分别者，所观可然，以所观分别之境空即是无分别故，今能观亦然。诸方便教事理不融，分别可障无分别理。圆教不尔，一切分别即无分别、无分别即分别，分别即空，所以上文云「能善分别诸法相，于第一义而不动」，虽复分别未甞离空，故言分别亦空。复次三土皆是分别妄想故有，若皆即是中道法性一如无二，此分别即空即无分别之寂光也。
「又问至中求」，第五番问答。「问：空当于何求」者，明此无分别空理微妙悬绝，行人欲求，当于何求？净名即答「当于六十二见中求」。譬如有人迷南为北，不可离北，终须还就所迷北处而求南也，悟时还是所迷北处而见于南。今众生未悟，即菩提为烦恼，故有六十二见之烦恼。若悟即烦恼为菩提，六十二见所计烦恼之处，即是菩提真空常寂之净土也。今明六十二见虽复众多，原其根本不出二见，从二出四、历三世阴即六十二也。故《法华》云「若有若无等，依止此诸见，具足六十二。」凡夫四教即有五种有无四见：一、凡夫四见出六十二，如向所说。二、三藏四门未悟取著，即是四见。如《大论》明若入毘昙即堕有中，空门昆勒门等皆各堕见。三、通教四门若未得真，执此四句即是四见。如《大论》云「般若如大火炎，四边不可取。」《中论．观法品》亦有此说。四、别教四门，如《大经》云乳譬佛性四句，若未见佛性，执此四句即是四见。五、圆教四门若未见性，执此四句亦成四见。故《思益》云「实语是虚语生语见」，故《大经》云「自此已前皆名邪见」。以此四教历三世阴及二无我，亦皆各出六十二见。有人言：《大集》有此分别。未得讨文。所以出此五种六十二见，为成净名所答，故言当于六十二见中求。若从凡夫六十二见、藏通四见中求，得但空，即见同居有余。若从别圆四见等求，得见果报土。若于圆教四见等求，至离一切见清净净禅，即见寂光。如迷南谓北，从迷处求即得见本。今欲求理，只约见中而求，即得无分别空入常寂光，故答言当于六十二见中求。
「又问至中求」，第六番问答。「问：六十二见当于何求」者，此明诸见颠倒本来不实，依何处起而求诸见？净名即答「当于诸佛解脱中求」。何者？诸佛解脱即是中道自性清净心，不为烦恼所染，本非缚脱，不染而染难可了知。即是众生迷真性解脱，故起六十二见，有缚有脱。此见非余处起，即是迷于真性解脱而起。今欲求此迷情诸见者，当于诸佛真性解脱中求，则知六十二见所起之源也，如欲求氷不得离水。
「又问至中求」，第七番问答。若求六十二见从诸佛真性解脱中求者，诸佛果地三德解脱复从何求？净名即答「众生心行中求」。上文云「随其心净即佛土净」，今观众生心行入本性清净智，穷众生心源者即显诸佛解脱之果，《华严》云「破一微尘出大千经卷」，故《般舟三昧》云「诸佛从心得解脱，心者清净名无垢，五道鲜洁不受色，有解此者成大道。」故净名劝于众生心行中求，如劝求水不得离氷。
问：求真性解脱亦得实慧及方便不？答：众生心性即是真性，痴爱即是实慧，诸行不善即是方便，具如《玄义》十二因缘三种非道通达不思议三种解脱佛道。
若见众生心净即佛土净者，即于众生心行见佛三种法身解脱不纵不横，如世伊字。所以至极法身离身无土、离土无身，身土理同而名有异。如天帝释有多种名，解脱亦尔，或名毘卢遮那或名常寂光土。故净名空室表诸佛国空，唯置一床以疾而卧表三德解脱。若见室空即见以疾卧床，若见以疾卧床即见室空。若见众生心空即见诸佛国空，即心行中求得三解脱。故净名因答佛国即相仍答诸佛解脱，则还扶成佛说不思议解脱之旨趣，显佛国之宗致也。助佛扬化，正意在此。下室内五品虽多有所明，结撮旨归终从此出。
「又仁所问」下，二、答无侍者。即表性净永无爱见，故言无侍。如世人侍，侍于两边驱驰使役，种种之侍正表此也。文为二：一正答、二释出。一、正答云「一切众魔外道皆吾侍也」。此之答意，大士本以魔外为侍，今空室无侍，表常寂光无有爱见，即无魔外，故无侍也。而有侍义者，若应三土有爱见众生，即是魔外。净名转用，即为佛事利益众生，即是侍义。若三土爱见众生即空无所有者，是无侍义。而净名为三土皆有爱见众生，故现居诸土，即有侍也。若同居秽土，即有波旬眷属及属爱众生，是右面侍；六师九十六种及属见众生，是左面侍。所以然者，净名同居秽土现种种身于爱不舍，或作魔王调其眷属以为佛事于见不动，或作外道回邪入正调其眷属以为佛事，此即用爱见所成众生为侍。现同居净土亦然，但无恶魔外。若有余土见爱者，二乘通教菩萨生彼有禅定智慧，禅定是爱性、智慧是见性，犹是爱见宿业罪垢，故不见如来清净之土。净名应生同其爱见，调伏教化使为佛事，即是侍也。若别圆菩萨虽有福慧，未见佛性未断无明，即是无为爱见，所成犹是魔外。其变易土虽无天魔，而有乐生死魔，以染涅槃即是爱，爱故则有变易果报，即是魔也。虽无真谛理外外道，而有中道理外外道。大士于爱不舍、于见不动而化度之，即以此为侍。若果报土，始从初住虽见实谛圆断法界见思，但未能尽，乃至法云犹有细微爱见，故为无我轮惑所缚，余一品死魔在。净名为此现生其土，调此爱见所成菩萨以为眷属，即是皆吾侍也。若究竟寂光，诸业所感依报永尽，故言空无所有，永无爱见所感正报，故言无侍。空室无侍，远表此也。
「所以至不动」，二、释。如同居土以爱见魔外为侍者，三土爱见所成众生亦皆名侍。若爱见即空、不舍不动，即是无侍。即空而有爱见众生，净名不滞不舍不动而调伏之，令具一切佛法，即有侍义。寂光永无爱见，即无魔外，故无侍也。
「文殊」下，三、文殊问疾相。有三番问答：一问疾体相、二问疾用、三问成疾之法。初问言「所疾为何等相」，即问疾体相。所以问者，既言法身众患永断，因于大悲现斯疾者，悲即疾体，有何等相？若有定相则能利益，若无定相岂能有用？净名答言「我病无形不可见」，此明法身本来无疾，大悲善根而现此疾。无缘大悲无有处所，岂有形相？若众生缘、法缘有所依倚可辨其相，同体大悲无缘无念岂有可见？如磁石吸铁。如凡夫身患尚无相貌，况法身无缘而有可见？故答言我病无形不可见，即是答疾体也。
「又问至如幻故」，二、问疾用。所以问疾用者，应身权疾即是病用，进退二种与何法合？为与金刚身合、为与智慧心合？若与身合，法身应有其疾。若与心合，力无畏等心应有苦。此约进合义问也。所以约金刚为色、智慧为心者，出《大经》佛答师子吼也。若与众生身合，众生身实有疾，应身应实有疾。若与众生心合，众生心有实苦，应心应有实苦。此约退合义问也。若不与金刚身、智慧心合，云何名法身起应从大悲生？若不与众生身心合者，云何而言应同其疾？净名答言「非身合，身相离故」。如凡夫病，现见不与身心而合，推假名身不见实疾但有名字，名字不论合与不合。身相离故求实不得，故病不与身合。亦非心合，心如幻故念念不住。岂况应身权疾，而与金刚身合，身相离故；而与智慧心合，心如幻故但有名字。譬如明镜，一切色像现于镜内，此像不与镜合。何以故？镜形圆满像应随圆。若不圆满，当知其像不与镜合亦不与形合。何以故？外是实形、此像不实，不实之形岂与实合？虽不与镜合，因镜像现。虽不与形合，形对像生。此病亦尔，不与金刚身、智慧心合。何以故？金刚身相离、智慧心如幻，性无疾故。亦不与凡夫身心合。何以故？凡夫身离，病相不住；心如幻化，病亦何在？凡夫实病、此病权现，虽不与法身及凡夫合，因大悲起而有实病也。故从无住本立一切法，现有三土之疾，故以镜为喻也。
「又问至我病」，三、问成病法。所以问者，夫病约身，身有四大如四毒蛇更相残害。《大论》明四蛇相逐恒相残害，一大不调百一病恼，故文云「菩萨为众生故有生死」。有生死则有病。何以故？以其应受此毒蛇身，即有四大。今现身有疾，何大病耶？净名答言「非地大」，若地是病，土石林木亦应是病。若此等非病，云何得言地大是病？水火风大亦复如是。外四大既非，内亦应尔。复次若四大是病，有此四大即应是病，何得或有或无？若无病时，应无四大。虽有四大有无病时，当知病非四大亦不离四大者，只约此身得论有病，譬如因的则有箭中。岂离四大而别论病，故言「不离地大」。净名亦尔，虽同实疾，何必顿同为病苦耶？故言非四大也。不离者，净名为此实疾，是故应同；应疾之由良为实疾，故言不离。不即不离以论权病。又非地大者，如《请观音》言「地无坚性、水性不住、火从缘生、风性无碍。」一一皆入如实之际，四大实际即非病也，故言非四大。不离者，众生不了四大如实，故起诸病。是以应身同四大病，故说不离。故净名云「而众生病从四大起，以其有病是故我病」者，众生四大所成，应同亦现四大所成，四大即是成病之法。今遍约三土，若三土有疾，净名则有此大悲疾，体无形相犹如虚空，虽复应同不与三土身心而合。成疾之法本由大悲，何关四大？亦不离四大，故三土生现此权疾也，故云是故我病。乃至法云金刚心亦如是。
「尔时文殊师利」下、第二问因中实疾。所以次问者，上来权疾当何所因为同实病？以有实病，方便同事而为治之。云何为实疾众生说法？如何慰喻实疾菩萨？文为二：一为信行人问、二为法行人问。所以然者，初问「云何慰喻」，净名答以三教慰喻，即为信行人。从问「云何调伏」，净名答用三观调伏，即为法行人。信行必藉外缘，恒为说法指示分明方乃得悟，即是钝根。法行不专藉外缘，少有所闻能观行入道即是利根。亦未必定尔，但信法二行互有钝利根性不同，文殊为此以兴两问。复次众生累劫有须闻法有自进行，故问慰喻调伏，意在请出三教三观。若将三教成上室外经者，即用通教慰喻，从假入空观调伏，成上为国王长者说法弹呵有为缘集。若别教慰喻，从空入假观调伏，成上弹呵十弟子无为缘集。若圆教慰喻，空假一心三观调伏，成上弹呵菩萨自体缘集。若将成下文者，上已明问权疾，为〈不思议品〉作本。今问实疾，若通教慰喻，从假入空调伏，为〈观众生品〉作本。若别教慰喻，从空入假调伏，为〈佛道品〉作本。若圆教慰喻，中道正观调伏，为〈入不二法门〉、〈香积〉二品作本。而不取三藏教者，此摩诃衍义也。未入室明四教者，为折伏弹呵凡夫著乐故也。今入室明三教三观，正为摄受，如前分别。故知此经一部明四教三观，其文分明，望前望后句义相当，与一家用四教三观孱同。故前于玄义具明四教三观，意在此也。略判竟。今初文殊问言「菩萨应云何慰喻有疾菩萨」者，即是请出慰喻教门。
「维摩」下，二、净名答。文为四：三即三教慰喻，四结成。今明三教但慰喻菩萨，不取二乘，以无慈永入涅槃故。今以藏通共成一教慰喻，界内有为见思疾未断，菩萨有分段因果实疾，故须三藏助通大乘而慰喻也。亦得兼用别圆慰喻。若说别者，正为慰喻有无为缘集菩萨，其有无知变易因果实疾，故用别教而慰喻也。若说圆者，正为慰喻有自体缘集菩萨，其有自体因果实疾，故用圆教而慰喻也。今先明用藏助通慰喻者，劝令从假入空观，修一切智慧眼也。文为二：一从果假入空、二从因假入空。果是五阴妄惑之身，由三假有，故名果假，即是苦谛四行中无常为初。「说身无常，不说厌离于身」者，若声闻观身无常，起于厌离舍远生死。菩萨不尔，观身无常若折若体为破常倒，不说厌离破二乘心。虽知无常念念磨灭，未度众生、未具佛法终不舍离。「说身有苦，不说乐于涅槃」，声闻观苦，乐求涅槃。菩萨不尔，若折若体解苦无苦为破计乐颠倒，众生未度、未具佛法终不入于无余涅槃。「说身无我而说教导众生」，声闻观身无我，证灭无慈，不度众生。菩萨不尔，若折若体观我假入无我，为破计我十六知见颠倒，不取众生毕竟空相，故能为众生说于如是无我之法而教导之。「说身空寂而不说毕竟寂灭」，声闻法入真堕于寂灭。菩萨不尔，若折若体入假实二空而知中理，不以偏真为究竟也。是则虽复从假入空，欲为入中而作哢胤，不舍群品。故与声闻观苦有异。意在此也。
「说悔至过去」，二、明慰喻令观因假入空。因即集谛，结业并是苦因。二乘为涅槃，但急断结不忏宿罪。身子罪故不见净土，意在此也。菩萨达烦恼性，不忩忩断结急取涅槃，但以忏悔为先，净诸功德，故螺髻见净，意在此也。此正明观因假入空。若但观果假入空，非不离四住之惑，而往罪不除，则障法门化他功德。菩萨为度众生必须除罪，若无怨对即可受化。故菩萨戒以杀为初，声闻戒以非梵行为初，意在此也。今明菩萨修从假入空忏过去罪，故言说悔先罪。若《毘昙》明三世有罪，从未来至现在入过去，得绳系属行人。若《成论》明二世无罪，但随心现在。今菩萨观无生忏，尚无三世，何况罪入过去及在现在。但过去颠倒妄造诸罪，若知我心自空、罪福无主，如此忏时，众罪如霜露，慧日能消除。体假入空破昔妄造，故言说悔先罪；三世空故，不入过去。
「以己」下，二、明用别教慰喻无为缘集。菩萨自有恒沙别惑因果实疾，令从空入假观破无知，得道种智法眼，见机入假化物。文为五：一慰喻劝起悲心、二劝发愿饶益、三劝修福慧、四劝生勇健心、五劝精进不退。若具此五，即入假观成，能利一切。「以己之疾愍于彼疾」，初明劝起悲心。何者？二乘无悲，沈空受乐。菩萨出假，须起大悲。
问：菩萨自己有疾，可得愍彼；己既无疾，何得以己愍彼？又别教虽有无明尘沙与分段异，何得以己愍彼？答：此有二解。一、菩萨断四住时，但有无明及习，即生是念：我今无明之疾尚尔，况众生具缚，何能受界内重苦。是则以己之轻当愍于重，故须出假。又解：无明疾轻、四住疾重，岂得以轻愍重。
「当识宿世无数劫苦」，以往昔苦愍于一切。如布衣登极，知人苦乐。「当念饶益一切众生」，二、明慰喻劝发弘誓。「当念」即是从悲起誓，念欲饶益一切众生，即是入假胜缘。「忆所修福念于净命」，三、明慰喻令修福智。入空则无福无命，此是入假修其万行，如空中种树。修福即福德庄严，净命即智慧庄严，如《大论》明四种五种正命，皆是其事。若无正见，慧命皆邪，何能愍彼勿生忧恼？四、慰喻劝生勇健心。闻生死无量劫，意而有勇，首楞严心乃能入假化众生也。若怖畏忧恼，或退堕二地，故言「勿生忧恼常起精进」。五、慰喻劝修精进。有疾菩萨若欲入假，必须精进不得休息，未具佛法不应取证。又方欲荷负，不应疲怠，此即从空入假利益一切。若言空无所有不修精进，即退堕二地，岂能从空入假利益一切。「当作医王疗治众病」，三、明用圆教慰喻。有自体缘集实疾菩萨，令修空假一心三观，得一切种智佛眼。若诸方便教，此非大医，不名为王。圆教发心作佛三谛圆观，若开佛知见，是大医王，能圆集法药治法界病，故言当作医王疗治众病，自疾他疾皆究竟愈。此慰喻文具明四教三观，意略而文未显，至下三观释文方具足显。
「菩萨至欢喜」，四、结成。即是劝三教，慰喻三种实疾菩萨。若依教断三种缘缚，脱三一土因果患累者，即各欢喜也。
维摩经略疏卷第二十二
问疾品之三
「文殊师利言」下，二、为实疾菩萨问调伏观法。又为二：一文殊问、二净名答。问意如前，明为于法行，亦通为二行互相资发故问也。
「维摩」下，二，净名答。正约三观调伏。何者？三观破三惑，即是修三智三眼，调伏界内通别圆三种实疾，亦是调伏三土因果之实疾也。文为三：初、约从假入空，调伏界内见思之疾；二、从「以无所受」去，明从空入假，调伏无知之疾。三、从「有疾菩萨自念」去，明中道正观，调伏无明实疾。三观之义，具如玄文，今更略明三观之相。三藏既不见真，不须论也。通教三观但约二谛，只成二观无第三观，非今答意。今但约别圆以简三观，则有三种：一别相、二通相、三一心。一、别相者，历别观三谛，从假入空，但得观真，尚不观俗，岂得观中？从空入假，但得观俗，亦未观中。若入中道，方得双照，玄义已具。二、通相者，则异于此，从假入空，非但俗空，真中亦空。从空入假，非但俗假，真中亦然。若入中道，非但知中是中，俗真亦中，是则一空一切空，无假中而不空；一假一切假，无空中而不假；一中一切中，无空假而不中。但以一观当名，解心皆通。虽然，此是信解虚通，就观除疾不无前后。三、一心者，知一念心不可得不可说，而能圆观三谛。即此经云「一念知一切法是道场」，成就一切智故，玄义已具。此三三观，初别相的在别教，通相一心的属圆教。今室内六品，正是通相或用一心。何以知然？初从假入空观云「唯有空病，空病亦空」，此似空于中道。又〈观众生品〉从假入空彻观三谛，入文方见。
问：此两三观既并是圆，何以为两？答：通相约通，论圆恐是方等带方便圆，不同《法华》。今明从假入空观亦名二谛观，即是修一切智慧眼。文为三：一入众生假空、二入实法假空、三入平等假空。初假者，一往经文似如析假。何者？初破我想及众生想，是众生空。次当起法想，是别修法空。此乖镜像拳指之喻。今明不尔，此别有意。若声闻人但求自度，总相破人即破法空。菩萨为化众生总相别相，若总相但体三假皆如幻化，别相入空须前分别众生实法平等无谬然后入空。何以故？菩萨集法药须细分别，为分别药病作方便也。是以《大论》释菩萨用道种慧入空，遍分别诸道方入空也。故此经虽前观众生入空，而犹须更起法想。下文云「以何为空？但以名字故空」。若言但以名字者，即是如幻如化，体假入空意也。初明众生空，文为三：一、正明破众生假入空，即是约因破果；二、释，是约果破因。三、结。初文者，「前世妄想」即无明与行，能感今世识等五果。若有此果，即有病也。虚妄之因、不实果报，理然虚假，是中无我，故言「谁受」。此文亦不的判析体。今望下文，义推多用体假。
「所以至生著」，二、释，即是以果破因。果即是此身。「四大无主」，无主故即无我。破四大如前，约《请观音》明。言以果破因者，经重释云「又此病者皆由著我」，由迷此果，计我即痴、顺我即贪、违即生嗔，即爱取有，故有未来生死，众苦不断。若知无主，则不计我起爱取有，故言以果破因。
「既知至生想」，三、结成。若知妄计是病本者，即除我想及众生想。若我人想灭，则十六知见及六十二见一切属见烦恼皆灭，即是须陀洹智断，是菩萨无生法忍。
「当起」下，二、明法空。文为三：一先分别法、二破除、三释。初文者，菩萨为利众生，先分别法相方入空也。故《大论》云「先用法智分别诸法，次用涅槃智」，所以入众生空竟，更起法想分别诸法，然后体法入空者，如身子利根，入见道竟即能断结成罗汉果，停留七日，为作随佛转法轮将。须在学地遍知学人所行之法，方证罗汉。今菩萨欲观法假入空，须先起法想。「但以众法合成此身」者，即先分别众因缘法，所谓过去二因成今五果。阴入界法成假名身，亦是十法界法。何以知然？众生身具六道，后破涅槃即破四种行人计涅槃也。「起唯法起」者，阴入界生唯是法生，是中无我使起使灭。又解起唯法起者，六道因果法起也。「灭唯法灭」者，四种圣人得二涅槃，即是三界因果法灭也。「又此法者各不相知」者，色不知心、心不知色，入界皆尔各不相知。所以然者，诸法无性无知者见者，以何而知？「起时不言我起」者，前言不知，是各不相知。今言诸法无性互不知起，虽有法起无自他性，虚假不实。「灭时不言我灭」，义亦如是。
「彼有疾至涅槃等」，二、明破除法想。「为灭法想」者，知法想颠倒是其大患，无法而生法想即是颠倒，此即体如幻化。不同数人法想即痴、违顺即贪恚，因有十使九十八使善恶业起，即有分段因果实疾，故言即是大患。乃至计有四人涅槃，皆是大患。「我应离之」者，离此颠倒二边法想。此有二义：一、知所分别法皆如幻化，得离法想。二、知由心，则有分别。若体内心随理三假所成，不自他等，玄义已明从假入空，四十八番破见，即无有无等四见法想。又用九百七十二番破思，即三界思惟法想究竟尽也。是为斯陀含乃至阿罗汉智断，皆是菩萨无生法忍，即是体法假入空。「云何为离，离我我所」者，内心法想为我，计十法界为所。若体内心能起法想颠倒幻化不自他等，如前破者，即是离我。若体十界幻化虚假不自他等，即是离所。「云何离我我所」等者，前约离能观我为内，所观我为外，名不念二法。此中即生死界内为内，涅槃界外为外，名不念二法。若二边皆空，名为平等，即是体假入法空。「谓我等涅槃等」者，如前所明，能起法想之心为我，此我即空；涅槃为所，所亦即空。空理无二，即是等也。亦应云生死为所，涅槃尚空，况生死法。
「所以至定性」，三、释。「我及涅槃是二皆空」者，即是从体二边法假以入空也。又重释言「但以名字故空」。「二法无决定性」者，此中正显体法假空，正意在此，故前判此初观是衍体空。以名字空无决定性，即是生死涅槃相待故有名字，无定生死涅槃之法。四句研核，若不可得而说二法者，但有名字无决定性。
「得是至亦空」，三、明平等空。即是体平等假以入空。言「平等」者，生死有为、涅槃无为，二法相异故不等也。今二法皆空，无二相异，即名平等。若存平等，非平等空也，如存生法非生法空。「得是平等唯有空病」等者，即是体平等假以入空也。所以平等是假者，待不平等故有平等，即相待假。四句捡核，若不可得但有名字，名字即空，即是体平等假空，空病亦空。
问：此违《璎珞》，彼明从空入假方是平等，何以初观言平等空？答：利根菩萨若不得生死知涅槃亦空，能悬破滞空之病，名平等空。此有二种：通教入空未发真智，妄计涅槃生戏论者，此如《大论》破第一义空，引《毘昙》有缘无为生，使知空病亦空，即无空病、见第一义，是通教意。别圆不尔，若见偏真起染著者不能入假，如住化城故名空病，知空亦空即见中道。复次若言我等即生死空涅槃等，即真谛空，空病亦空，即是妄计中道病空。往望文意谓如此。此观既是通相入空，非但假空，真中亦空。初观虽尔，位行终在从假入空，岂知中空？无明即断，类如声闻在方便道，未入正位。虽虚心破空，实未见谛。细寻此意，与前初番慰喻意同。
「是有疾」下，二、约从空入假以明调伏。此观正调界内外无知实疾，亦名平等观，即是修道种智法眼。此正为〈佛道品〉作本。「以无所受」，即是仍上空观已断界内诸受。所以受此诸受者，为化爱见众生也。出假有三：一、从念处相似空出。何者？菩萨化物心重、自行则轻故。慈悲重者不务断结，从相似空即便出假，见思未断故言有疾。二、从见谛终不退转即便出假，思惑未尽即是有疾。三、断见思尽方乃出假，通教齐此。此乃无三界正疾，犹有习气无知，亦是有疾。若别教，入无量四谛尘沙之假故名入假。但别圆皆有入假之观，今取通教断分段尽，正是别教出假之位，故借通显，非用通也。但通教别惑见思无明犹自未除，故于别圆犹是界外具足有疾。前明入空既体三假，今明入假还入三假。上第二别教入假慰喻，经文具五；今第二观调伏，文亦具五。虽不次第，大意孱同。文具五者，一、「以无所受而受诸受」，此是神根利者堪出假也。二、「未具佛法不应灭受取证」者，是大精进，能为众生集佛法也。三、设身有苦当起悲心，即是大悲。四、我既调伏亦当调彼，即是弘誓。五、能调伏慧利，即勇健心。初解以无所受而受诸受，若念处煖顶方便伏见，名无所受。若见谛一受不退常寂然，不受六十二见，名无所受，断见思已位齐罗汉。故《法华》云「于诸法不受，皆成阿罗汉。」智断是菩萨无生，即是真无所受。若于界外犹名为受，不妨三界见思已断，随分得名真无所受。《大品》明不受有五，谓受、不受、不受亦不受，乃至非受非不受，亦不受不受亦不受。前四破我，即是不受生死得入涅槃。后一不受涅槃，即能入假。菩萨慈悲应须拔济，云何不受而受涅槃？应须入假受其诸受，故云众生病则我病也。众生若离见思诸受，我亦离之，故言众生病愈我病则愈。为是义故，以无所受而受诸受。受总有三：一凡夫受、二二乘受、三菩萨受。一、凡夫受，属爱属见，爱见各有善恶。属爱恶受者即是魔罗乐生死，起三毒十使，谤于方等、五逆四重、十恶三涂。此等诸受，菩萨以无所受受此诸恶，如调达婆薮受重罪业地狱受苦，乃至受诸饿鬼畜生等苦。属爱善受者，受从爱烦恼，起十善、十二门禅，修罗人天果报，方便附近而化导之。属见受者亦有二种：一、因见造恶，如尼揵见。二、因见造善，即梵志见。菩萨实非九十六种，而愍此属见众生受善恶见，和光不同尘而化度之。二、明受二乘受者，即藏通二乘。一、三藏四门受：一、见有得道，如《毘昙》。菩萨入空，知生生不可说，岂有生灭有之可受？为应以此门而得度者而受此受，说法造论悉檀利生。二、受空门者，如《成论》明见空得道。菩萨久知生生不可说，岂有折生法二空乃至灭三心涅槃之可受也？为接此门而入道者，受之作论悉檀利生。受亦有亦无门，如《昆勒论》。受非有非无门，如为车匿说离有无。二、受通教二乘者，此约十喻以明四门，如《中论．观法品》明。故《大论》叹般若云「般若如火炎，四边不可取。」菩萨从假入空，久知不生生不可受不可说，但为众生有此四门根性，而入假受之说法造论，四悉教化二乘人也。三、明菩萨受者，菩萨从假入空，知四不可说，不受四教大乘，为有四种大乘根性，从空入假而受四教一十六门化四根性，用四悉檀说法造论而度脱之。
问：若入假受圆教四门者，何须第三观？答：观此经意，必须用通相入假释也。
「未具至取证也」，二、明精进能具佛法。利根菩萨从空入假，虽能以无所受而受诸受，如空中种树，若无大精进力即不能于诸受中成就一切佛法，犹如嬾人虽得作器无所成办。若大精进，如大施太子空其大海。如《华严》明，七地欲沈空，诸佛所不许，劝发起其大精进力。故菩萨入假，未具佛法，当勤精进，不应灭受取证。今明具佛法者，还约三种受其一切法。一约凡夫者，即约属爱见受也，属爱恶受已如前列。受此诸受，具修一切法。菩萨于诸不善受，知病识药，知病即知苦集、识药即知道灭，知四不可说而通四种四谛，即是行于非道通达佛道。此不善道即如来种，用四悉檀自行化他，此具如〈佛道品〉云云。次约属爱善受，具足佛法者亦如前列。于此善受能知天文地理韦陀书史五明六艺、轮王十善五通神仙之论、释提桓因种种善论、诸梵天王说出欲论无不皆知。又于此法知四不可说等，例前恶中。次明受属见恶受善受，以邪相入正法，修一切佛法亦如是。二、明受二乘具一切佛法。即藏通四门，皆知四不可说，例前恶中。三、明受菩萨受具一切佛法。四教菩萨如前说，菩萨知四不可说，入假利生。三藏菩萨有门生灭四谛起四弘誓愿，阿僧祇劫行六度行具一切法，而于生灭四谛通达三种四谛自利利他，余三门亦如是。通别圆一十二门亦如是。若受凡夫受，未具佛法，不得灭之取证，乃至菩萨受亦如是。《华严》呵七地沈空，意当在此。《璎珞》云「等觉地无量百千万劫入重玄门修凡夫事」，即是未灭凡夫受而取证也。凡夫受尚尔，二乘菩萨受未具佛法，岂得灭而取证？
「设身至大悲心」，三、明入假起悲。入假精进具学佛法本为化他，若大悲心少则精进心羸，故须加修悲心。「设身有苦」者，若是念处等出假伏惑未断，若入生死苦来逼身或生退悔。若断结见真，或自存己乐欲入涅槃放舍精进，故劝愍恶趣无量劫来不识真正沈沦苦海；今得念处煖顶知空，苦尚难忍，何况彼耶。乃至见谛出假，今有思惟苦犹难忍，况具缚恶趣。乃至断见思尽出假，今止有习，苦犹难忍，况三界凡夫。如是念时，大悲节节增长，甘心受苦，荷负众生出假精进，具如前释。以已之疾愍于彼疾，此意同也。
「我既」下，四、明弘誓。文为四：一酬本愿化物、二去取、三正化物、四传释。「我既至众生」，初、明酬本愿。何者？悲誓利物，但为内疾犹重，未成化他之法。今修二观调伏取相，若薄若尽无知稍破，故言「我既调伏」。本愿度物，今须调伏一切众生。「但除其病而不除法」，二、明去取。有师言：如病眼见华，病瘥本无。众生亦尔，妄见诸法，妄惑若灭则无法可除。此是本无法，何谓不除法？今言一切众生具十界法，无明不了触处病生；若有智慧，无碍自在悉为佛事。譬如火是烧法，若触烧如病，谨慎不触即是除病；不可除火，除火则失温身照暗成食之能。十二因缘三道亦尔，此有去取法，不同除也。又火能烧人，得法术者入出无碍，不须除火。故八万四千烦恼，凡夫为之疲劳，诸佛菩萨以为佛事。亦如治眼，去病存精。「为断病本而教导之」者，三、正明化物。病本即是一念无明取相，故《华严》云「三界无别法，唯是一心作。」今谓唯是一念无明取相心作，此即三界之病本也。若知无明不起取有，即毕故不造新，即是断病本也。
「何谓病本」下，四、传释。文为二：初释出病本、二释教化断除。何谓病本者，攀缘只是妄念取相，过去无明行合现在爱取有，合过去攀缘为现在病本，现在攀缘为未来病本。「何所攀缘谓之三界」者，过现攀缘皆缘三界，若离三界无别攀缘。「云何至无所得」，次释教化断除。谓「心无所得」者，无相空慧。不得一念无明取三界相，即心无所得，攀缘皆息，如经「无所攀缘」。谓「二见」者，我及涅槃。是二皆空，即内外见心皆无所得。若心无所得，无明取相攀缘皆息，则心水清净珠相自现。若得清净心常一则能见般若，是为化物之要道也。
「文殊」下，五、明勇健心，结释前四。文为二：一正结释、二譬显。「是为有疾菩萨调伏其心」者，结从空入假伏心修一切佛法，结能利益一切众生。如《金刚般若》云「菩萨降伏其心，灭度无量众生，实无众生得灭度者」即是此义。「为断老病死苦是菩萨菩提」者，菩提言道，若不利物即二乘道。菩提名道，萨埵名成众生。「若不如是为无慧利」者，众生不得法施慧利，于物无出生死之大益也。「譬如胜怨」者，二、譬显菩萨利物勇健心也。爱见之心能化众生入于魔外，即是众生入道之怨，菩萨能断其见思，是胜怨也。「兼除」者，兼言未正。菩萨法界结惑未尽，由须自行，傍兼利物故言兼除。又兼除者，在因且兼除众生生死，成佛则究竟为断除也。
「彼有疾」下，三、明有疾菩萨用中观调伏。前二观为方便，此观即是佛菩提智，为断无明自体实疾。故《胜鬘》云「无明住地其力最大，佛菩提智之所能断。」因此发真即开佛知见，亦名一切种智，亦名佛眼。是为〈入不二法门品〉作本，具如玄义。修此观位，约教有三：通教六地断四住，七地断尘沙，八地道观双流。若别接通，八地修中治无明病，九地似解名为闻见，十地发真名为眼见。别教十住已断四住，十行除尘沙，因前解行得修此观，十品似解即是回向，发真入地分破无明，道观双流入萨婆若海。圆教五品即修此观，若生似解得六根净，若能发真即入初住断无明实病，道观双流自然流入，乃至等觉无明未尽皆名有疾。以别接通及别断伏，皆是方便。今初发心行生修乃至坐道树下，故圆教初心即学中观。文为二：一正明中观、二道观双流。初文二：一明观体、二简非。初文二：一明自观、二观众生。「如我此病非真非有」者，是初自观法身有无，明自体之病。非真非空，非有非假。又非真者，非从假入空所治之病。非有者，非从空入假所治病也，故前二方便非是正观。因前二空入今中道，四句捡无明毕竟不可得，即知无明性即是明，明亦不可得，是为入不二法门。即见虚空实谛佛性，名中道观，玄义具明。如是观者，破迷实谛无明之疾。「众生疾亦非真非有」，次观众生。修此观时，非但自知疾非真非有，知众生亦然。是观众生根本疾也。何者？众生本来与菩萨非真非有一如无二不异不别，众生迷故堕二生死，菩萨观照了知十界皆有中道无明之疾，故己他之疾同是真体一无明也。以此验知，此经观中则无假空而不中。
「作是」下，二、明简非，为三：一约爱见大悲、二约禅定、三约二智。此三非者，正就法身二庄严简。初文者，若观中道生爱见者则不能双照二谛，若照二谛亦不照中。今观中道不生爱见，若照中道即能双照不失中道，即是一心三观，即真中观之正体也。此之爱见正约中道，若约二谛属前二观。若就三谛明权实者，此是自行权实。何者？自行照实谛为实，照二谛为权。若约正道生爱见悲，即法身有疾，此为四：一正明起爱见、二释是非、三引佛语证、四结劝舍。初言「若起爱见大悲即应舍离」，若于中道法身起爱，即顺道爱生，名为顶堕。菩萨虽不堕二地，障入菩萨位。若用悲心欲拔二边生死苦者，名爱见悲。是则非唯自体成疾，亦定慧大悲双照不明，损方便力，障于大用。如身有疾，手足萎陀，不能营办。正觉之体有爱见患，定慧大悲皆有障也。又如手足有疾亦能累身，若定慧有障，能障观体。此正观体若有爱见缘众生者，即爱见悲，非但自体有障，亦障福慧庄严二谛双游普利众生。
「所以至解缚」，二、明解释除失显得。文为二：一除失、二显得。一、除失者，「菩萨断除客尘」者，爱见即是无明，不有而有，名为客尘，能覆自性之心。若用悲心欲拔众生二边苦者，即于生死有疲厌心。何者？观体若有爱见，照二谛用则不分明，慈悲外化即有疲怠，如身有疾不欲行涉。此是除失。「若能离此无有疲厌者」，次明显得。若能离此爱见，则内观彻双照无滞，无缘大悲化物无惓，如身无疾所作成辨。「在在所生不为爱见复」者，若断无明爱见，则无界外烦恼，慈悲誓愿随有疾众生有缘之处受身化物。自既无分段变易之缚，即能解彼众生之缚，故云「所生无缚，能为众生说法解缚」。此显得也。
「如佛至是处」，三、引佛语证释正观义。义既深邃，浅行未达，各生疑网，是故引证。
「是故菩萨不应起缚」，四、结劝解释。分明证据有实，足以断疑生信，故结劝云「不应起缚」。「何谓」下，二、约禅简非显是。文为二：一简非、二显是。初文者，「贪著禅味是菩萨缚」，缚即是非。若贪著有漏根本十二门禅即随生同居，若贪著无漏观练薰修即随生有余，若贪著九种大禅首楞严等百八三昧即随生果报，皆不免缚。
「以方便生是菩萨解」，二、约禅显是。若观中道，不染前三，誓生三土皆是以方便生。虽生三土无三种缚，能解三土众生之缚，故言以方便生是菩萨解。
「又无方便」下，三、约二智明简非。文为二：一约修行二智、二约真应二智。修行用因，真应约果。初文为三：一略用四句标章、二四番解释、三总结。初标中，初两句标实智缚脱章门，次两句标权智缚脱章门，如文。
「何谓至方便解」，二、释前四章门。一、释「无方便慧缚」，谓以爱见心者，修正观时不能体达不生不生不可说，又无助道资发实慧，实慧不发致起爱见。若用此心修行六度，庄严佛土成就众生，修三脱门而调伏者，不能发真破无明障、显出法身自利利他，即是无方便慧缚，如身有疾不能运为。二、释「有方便慧解」，谓不以爱见心者，但不以爱见心反前为异，余义并同依前说之。三、释「无慧方便缚」，谓住三毒者，此是修观行，不加修真慧破通别三毒，用不净心而入方便，万行无导，即是无慧方便缚。如人手足有疾，不能安快。四、释「有慧方便解」，谓离三毒者，以离三毒反前为异，余同比说。
问：爱见与三毒何异？答：爱见是顺道而起，三毒多著依正而生。
问：成就众生与殖众德本何异？答：利物无缘大悲名成就众生，即是智集唯识通。如是取净土，自行一心具足万行，回向菩提，名殖众德本。即是非形第一体、非庄严庄严。
「文殊至观诸法」，三、总结劝有无明实疾。菩萨应如是巧用二智以观诸法，即是以助资正、以正导助，此即善用二智自利利他。
「又复观身」下，二、约真应辨二智。文为二：一观身有实疾权疾明二智、二观身疾不离不灭明二智。初文又二：初观法身实疾即是实智、次观应身权疾即是权智。何者？照实权境，随境受名。初文者，「又复观身无常苦空无我，是名为慧」，作此观者，前明实慧。观法身理湛然实境，以为实慧。今有疾菩萨法身犹有因疾果疾，是无常等即事不实，即是法性为实慧也。菩萨未证极果，因地法身有常无常，二鸟俱游意在此也。
「虽身至方便」，二、明照应身权疾之境，即是方便智也。何者？「虽身有疾」，即是菩萨法身惑累未尽，犹有无明变易实疾。「常在生死」者，即是应身常在界内外生死。所以常在者，为饶益一切而无厌惓，是名方便，即照权境为权智也。
「又复」下，二、约观身不离不灭明二智。文为二：一约不离明实智、二约不灭明权智。初文者，「又复观身，身不离病」者，有疾菩萨观身实相，即是自性清净心，不染而染难可了知。若断未尽，即是身不离病。又法身大悲同众生疾，法身应疾，故言身不离病。病不离身者，实疾权疾皆不离法身而有。「是病是身非新非故」者，无明实疾与本法身无前后，但非始本，众生无始之病非新非故，菩萨同病亦非新故。「是名为慧」者，即实智也。「设身有疾而不永灭」，二、约不灭以明权智。有疾菩萨既住正观，不应四大增动。宿业所致，设有重疾，即观入法门，故言而不永灭。又设是假设，权实二疾皆是假设，实疾即是无明假设。故《金光明》云「无所有故假名无明」。权疾因众生而起，亦是假设。而不永灭者，亦有实权。实者虽有此疾，体疾无疾不断不破，以己之疾愍于彼疾。若观此疾入实相者，得无缘大悲，还用利生，故不永灭。权者，若一段众生疾灭，于余众生犹须为现，故不永灭。
「文殊师利」下，二、因观成行。此为〈香积〉作本。彼明秽净土菩萨之行，为成此义，文为二：一结前观以为行本、二正明双流之行。初文为三：一明调伏观成、二释、三结成行本。初文者，「有疾菩萨应如是调伏其心，亦复不住不调伏心」者，上多明不断烦恼，若不得意则纵烦恼，心随妄法还同凡夫。
「所以至声闻法」，二、明结过释也。「若住不调伏心是愚人法」者，一往同愚，非即凡愚。如骂人如驴，非即驴也。「若住调伏心是声闻法」者，亦一往相似非即同也。
「是故至菩萨行」，三、结成行本。若离二法，纵容得所，则是菩萨立行之本，故言是菩萨行。
「在于」下，二、正明双流行。文为五：一双明双流行、二单明双流行、三约道品正观明双流行、四约现相自在明双流行、五约依正明双流行。初有三行。「在于生死不为污行」者，若中观相应，入俗不染。「住于涅槃不永灭度」者，流入偏真而不取证。「非凡夫行」者，流入真也。「非贤圣行」者，入俗自在，不同二乘。「非垢行」者，流入真也。「非净行」者，流入俗也。
「虽过至是菩萨行」，二、单明双流。有十五行。「虽过魔行而现降众魔」者，正观相应，能入俗降魔。「求一切智」者，流入真空。「不非时求」，证一切智不堕二地。虽观诸法不生，流入真空；虽化二乘，不堕二地。「虽观十二缘起」，本自不生，而流入俗谛缘起，起六十二见，化诸外道。「虽摄一切众生」，虽入俗谛，用四摄法摄诸众生入一实谛，和光不同尘故不爱著。「虽乐远离」，流入真空，能远离烦恼生死而不灰断。「虽行三界」，虽入俗谛行于三界，即照世谛而不坏法性，即是照真谛也。「虽行于空」，流入偏真，具修万行，如空中种树。「虽行无相」，流入遍真无相，不妨度生。「虽行无作」，流入偏真无作，不妨受六道身。「虽行无起」，流入偏真无起，而起万善。「虽行六度」，虽入俗谛，同六度菩萨任运圆照众生之心。「虽行六通」，自然入俗，故得五通；入真而不尽漏，不同二乘。「虽行四无量心」，流入梵天行于俗谛，而不受集梵世生死、梵王之身。「虽行禅定解脱三昧」，虽入俗谛诸禅，而不随禅生色界、不随定生无色界、不随解脱生净居，亦不随解脱三昧生有余土。
「虽行至是菩萨行」，三、约三十七品正观明双流行。「虽行四念处」，正观相应自然流入折体念处，见真而不舍俗谛身受心法。「虽行四正勤」，流入折体正勤，见真而不舍俗谛身心精进。「虽行四如意足」，流入折体如意，见真而能得俗谛自在神通。「虽行五根」，流入折体五根，见真而能入俗分别众生诸根利钝。「虽行五力」，流入折体五力，见真而能求佛照俗十力。「虽行七觉分」，流入折体七觉，见真而分别佛一切种智。「虽行八正道」，流入折体八正，见真而乐佛道。「虽行止观助道之法」，流入事止观助折体，见真不入灰断，在俗行化。此则二谛双流皆异二乘，故悉结成菩萨行也。
「虽行至是菩萨行」，四、约现相明双流。文有三行。「虽行不生不灭」者，正观相应流入真谛不生不灭，而现俗谛相好庄严。「虽现声闻辟支佛威仪」，流入现外威仪入真，而能入俗不舍一切佛法，此即内秘菩萨行、外现作声闻。「虽随诸法究竟净相」，流入平等法界四不可说，而能界内外现身利益。
「虽观至是菩萨行」，五、约依正结撮扶成此宗体也。文有二行。「虽观」等者，若正观相应知常寂光，而能起界内同居净土、界外有余果报净土，此结成佛国因果为宗也。「虽得」等者，若正观相应，别入初地、圆入初住，众生应以佛身得度者能现八相，而真应未极应修住行，乃至等觉诸菩萨道，故言「不舍于菩萨之道是菩萨行」。此结成住不思议解脱之体用也。若诸师不信此经明果外净土法身者，云何消此文？
「说是至三菩提心」，第五大段明时众得益。「八千天子发菩提心」者，菩提心义具如前释。
维摩经略疏卷第二十三
不思议品
此下五品次〈问疾品〉来者，即是入室大段第二，重决前〈问疾品〉也。何者？前明〈问疾品〉约于权疾辨果、实疾明因。所说既略，利根之徒如八千天子已发道心，其未悟之流更广辨果明因，决前权实疾义，故次来也。此五品为二：一、此品正为决前〈问疾品〉约权疾明果；二、从〈观众生品〉至〈香积〉四品，正为决前〈问疾品〉约实疾明三教慰喻、三观调伏之因。今略用三意通释此品：一品来意、二略释不思议、三入文帖释。初来意者，〈问疾品〉明疾有权实。权疾即是法身应用，本迹各有所居。故净名空室现疾而卧，表土表身表本表迹。文殊覩相知有所表，故因往复论决果地依正。义意虽显，而不思议垂迹权疾依正莫测之用犹未具明，故因身子生念，为致灯王之座。而此小室容多大座而无妨碍，即显不思议垂迹权疾所居神用莫测。广论果地从本起迹，迹中变用依正自在，重广显权疾垂迹变现，众生疾愈权疾亦愈，故此品来也。
二、略释不思议者，即有二意：一明三德解脱不思议、二明本迹依土不思议。初意者即有三种：一真性、二实慧、三方便。故净名云「诸佛菩萨有解脱名不思议」，若菩萨住是解脱者，能以须弥之高广内芥子中，乃至种种变现莫测，即是三种解脱不思议义。何者？诸佛菩萨有解脱者即是真性，若菩萨住此者即是实慧，能以须弥内于芥等即是方便。但四教皆明三种之理悉有不思议义，而有二种：一相待、二绝待。若三教所明即是相待。何者？三教随他意语，约断结以明解脱，即是相待。圆教随自，约不断结以明解脱，即是绝待不思议也。相待即是有思之不思，皆是思议。绝待即是无思之不思，是真不思议。今此一品，正以绝待不思以释不思议也。所以三教成相待者，如三藏佛果神用变化，凡夫二乘及诸菩萨之所莫测即不思议，若待通教体法解脱还是思议。若通教八地已上道观双流，二乘下地之所莫测即不思议，若待佛地犹是思议。通若待别还是思议，别教登地见一实谛得三解脱，三乘通教别三十心所不测量即不思议，若待上地是思议。此三皆是下不思上，非是当位绝待之不思议。今明圆教绝待不思议者，十二因缘三种非道即是三德解脱佛道，若菩萨行此十二因缘三种非道，不断三惑不破三法而住三种解脱之道，即不思议绝待三德之解脱也。是则非但下不思上，乃至上地诸佛菩萨亦不思下地及一切众生因缘三道，即是绝待之不思议。故《文殊般若》云「佛界众生界俱不可思议，无有异也。」前释「一名不可思议解脱」，已具明竟。二、约本迹依土者，前品空室表土，文殊见相问于佛国，但明寂光毕竟空寂。此但是法身本土不可思议，未显应身迹居不思议相。今用神力致座，明迹居秽土现不思议事，须弥大海地水火风十方佛土集在一国，示一切人如是等事，皆是依土现不思议莫测之相，具出在文。若迹居分段，依报块然，尚示无碍，居余三土岂可测量？
问：此十四品皆不思议，何得独标此品？答：虽复皆明，但此品广出变用事显，故别标题。如摩诃般若始终皆明般若，佛言欲求般若当于〈须菩提品〉中求。而须菩提对佛、释提桓因、舍利弗问难，一向皆入真空实相，即般若正意，故劝此品中求。今品亦尔。
「尔时」下，三、入文帖释。此品总为六：一身子为众念座、二净名借座、三昧不思议神用、四迦叶欣仰、五时众得益、六净名述成。初文为五：一身子生念、二净名问、三身子答、四净名弹呵、五天子得法眼净。初文者，身子古圣，迹示此念，欲为开发不思议端。若不生念，无由得显不思议用。又欲为令小乘未证果者得法眼净，或发大心已入位者得成生苏，故示生念，因致弹呵，为借灯王之座广说大用。则诸声闻鄙小慕大，堪闻《大品》、《法华》。约事论者，大众立久，而二大士方论大道，言论未已，恐时众疲怠不染法利。若有床座，咸得安稳，必获大益，故生此念。亦因空室，致有斯念。因此弹呵，神力借座，即得广说不思议解脱神用。皆是垂迹权疾利物自在之功。若有此胜能用化物者，则除众生实疾因果岂得不念？若众生因果疾愈，则佛菩萨净名应同之疾皆愈，是则成前果地权疾之义。
「长者至床座耶」，二、问所念。身子虽生此念，众生未尽知。将欲弹呵，故先问所念「为法来耶求床座耶」。若为床座，不名行人。若言为法，不应求座。故须核问。若所念显露，大众同知，方可弹折。
「舍利至求床座」，三、身子依念而答。「我为法来非为床座」，寻此答意即为三失：一、心念床座而云为法，是违心之失。二、所念声闻法中三宝四谛等法，是不称理之失。三、真法无念而今兴念，是舍道法入凡夫之失。
「维摩」下，四、正弹呵。呵其三失。初呵违心者，「夫求法者不贪躯命」，岂辞立久？不沾法味身有疲怠，谓众亦然，遂念床座。乃至核问，答言为法。若其为法不惜身命，岂得疲怠而念床座？
「夫求」下，二、约法呵其不称理失。向闻大乘既不染心，犹存小法，致疲怠念座，故呵其所存小法。文为四：一约阴入三界呵、二约三宝呵、三总约四谛呵、四别约四谛呵。初文者，身子依三藏入道，阴入是其报身，因此修禅发欲界定四禅四空，住此诸禅观三界阴入生灭谛理断三界结，虽成罗汉，巡观无漏还从此入。今净名用衍呵其拙度，不得即空法性阴入，非真求法，不免还招麁变易死。又有入出之观，出则疲怠念座。
「唯舍利弗至众求」，二、约三宝呵。所以须约三宝呵者，其声闻人随闻生解三空入道，由佛说法得入僧数。若呵其非者，是则过由佛法众僧亦非，故呵其不应取著不了义教，明三十二相为佛，九部为法，羯磨得戒为事僧、见谛得果为理僧。大乘诸法实相本自明了是佛、理性无倒为法、智理不二为僧。又知法名佛、离相为法、无为即僧。若不识此一体三宝，乃著别相三宝，故呵不应著也。
「夫求」下，三、总约四谛呵。所以次约四谛呵者，身子不惬，若三宝不实不应著者，观谛见理岂无三宝？故即呵其有作四谛非究竟也。文为二：一呵、二释。一呵云「无见」等者，此呵生灭四谛。若由此见理不进求者，但住化城不至宝所。如呵须菩提云「不坏于身而随一相」，岂折观苦言见理也。不断婬怒痴亦不与俱，岂定断集？以五逆相而得解脱，岂烦恼尽以为证灭？如化城之造作也。有师作造诣之解，恐不如前释。不断痴爱起于明脱，即是行于非道通达佛道，岂离非道别有正道之可修也。若执声闻四谛为实，即不见大乘三种四谛。「所以至非求法也」，二、释者，若执生灭有诤论者，即是界内有为戏论。若实因此见真，断于界内爱见论者，犹是界外无为戏论。今身子虽断有为，犹在存四谛，即是无为界缘集戏论，非求大乘三谛之法，岂见佛性入王三昧一切三昧悉入其中。
「唯舍利弗」下，四、别约四谛呵。所以更历别呵者，恐身子未惬。若言四谛是戏论者，何得佛开以为种种利物之门？又解：为未悟者，故须别呵。即为四：初一番约苦、次两番约集、次四番约灭、次二番约道。初呵苦谛，云「法名寂灭」者，阴等苦法本自不生、今则无灭，即真阴灭义。观阴苦法是见生灭者乃斥生灭，岂见无生一实谛理。若不见理非求法者，如呵迦旃延「无以生灭心行说实相法」，既不得真无生，还招变易之苦。
「法名至非求法也」，次两番别呵集者，集为习报二因所成，习因约烦恼、报因约业。烦恼业合能招苦果，故名集谛。初呵集习因，云「法名无染」者，如《大经》云「爱有九种，能令生死相续不断。」若染世谛，即有分段生死，名界内集。若染真谛，即有变易生死，名界外集。次呵报因，云「法无行处」者，是呵行业。能观之智为行，所观之境是处，故经云「说智及智处」。心行于境，即是行业。凡夫行世谛，招果内之苦。二乘行真谛，招变易之苦。即是集也。
「法无至法也」，三、四审别呵灭谛。「法无取舍」者，实谛真灭，本无取舍。而凡夫取世谛、舍涅槃，故有界内生死，不得真灭。二乘取真谛、舍世谛，即受变易生死，亦非真灭。由取舍故，不见中道，非真求法。「法无处所」者，此明灭谛，即是有余无余二乘行人归心之处。若著灭谛涅槃之处，即有无为烦恼生死，非真灭谛，非求法也。「法名无相」者，呵取灭谛无相涅槃。何者？凡夫取世间相生于六识，故有界内生死，不名为灭。声闻取灭谛相，即有七识名随相生识，则有界外生死，非真灭谛、非求法也。「法不可住」者，是呵住灭谛。何者？凡夫住俗，分段不灭。二乘住真，即有变易，岂得真灭。以住真谛有余无余，不见佛性，非大涅槃究竟寂灭，岂是真求法也。
「法不至法也」，四、两番别呵道谛。「法不可见闻觉知」者，凡夫有世俗见闻觉知则有见思，是以流转，非无漏道。小乘慧眼见真，从闻生解，十六心悟理，即是觉知。故《大经》云「须陀洹人以正觉道断烦恼亦名为佛，一切智知即是知也。故于见谛说眼智明觉。」此见闻觉知不见一实谛理，非求大乘见思无漏，岂是真求法也。「法名无为」者，小乘灭谛是无为，道谛是有为。无漏大乘道灭皆是无为。故《大经》云「声闻弟子是有为僧」。上呵罗云说有为功德之利，非为无为出家，意在此也。
「是故至所求」，三、结呵身子兴念之失。由念求法致有疲怠，则念床座。若真求法，无念无求，待水澄清珠相自现，乃是真求，此无疲怠岂念床座？
「说是至眼净」，五、明天子得法眼净。法眼净者，有师云：是大乘法眼。今推此文虽不的判，比上文恐犹是小乘法眼净也。何者？净名含中入真用衍通教，求小乘人闻此巧度即净法眼。又昔分别推求法相道理，心水波动不得见理。今闻此说应无所求，求心既息心水澄清豁然见理。如阿难竟夜策观欲尽残结而不得尽，放心就抌豁然发真、三界漏尽，此亦应尔。
「尔时」下，二、神力借座。上呵身子但为求座非为求法，因此说法天人得道，未显不思议神力。若不致座，如贫无财不能营办，呵啧宾客。今以神力借座，用酬身子所念，以为说不思议解脱之由。文为六：一问文殊有好座处、二文殊答座处、三现神力借座、四灯王遣座、五大众叹仰、六净名令众就座。初问处者，欲显不思议神力设座，必须称于宾客之心，所以先问胜妙座处。约理解者，文殊所将是机，净名逗机必使称会，是故先问。
「文殊至第一」，二、文殊答。知有妙座称众机宜，故指须弥世界有好严饰之座。「彼佛身长八万四千由旬」，表八万四千诸波罗蜜所成圆满法身。「其座高八万四千由旬」，表八万四千真空无畏之境。
「于是至神力」，三、正明神力借座。若准下文遣化菩萨香积取饭，今此文不见变化之事，当是大士灵通冥感，所以彼佛称其心念遣座来也。或可经家脱落。
「即时至维摩诘室」，四、彼佛遣座三万二千入于方丈，小室能容不迫迮者，住不思议神力故能尔也。即表果报无碍依土。
问：神力何由顿尔？答：《灵鬼志》云「千年狐能以车入冢，冢口无损车亦不坏。」小魅尚尔，况不思议菩萨神力。
「诸菩萨至如故」，五、大众叹仰。如此大座入于小室了无迫迮，毘耶等处本相无毁，昔所未覩，故称叹也。
「尔时」下，六、命就座。文为三：一命文殊等就座、二得神通者称座而坐、三新发意等皆不能升。初令就座，言「自立身如彼座像」者，自令身相如彼土菩萨之像而坐。
「其得至师子座」，二、称坐而坐。诸得神通菩萨皆为四万二千由旬身者，上明佛身具足八万四千由旬，今菩萨在因让果，减半故也。
「诸新发意」下，三、明新发意及弟子等皆不能升。文为五：一新发意等皆不能升、二语身子就座、三身子辞不能升、四令礼灯王、五新发意等作礼方升。初文可知。
「尔时至师子座」，二、语身子就座。上来念须床座，今既致座，何以不同诸菩萨坐？
「舍利弗至不能升」，三、身子辞不能升。「此座高广」者，《法华》明诸法空为座，空理深广即其车高广。身子及诸弟子新发意等，皆未入佛慧，不得不思议神通，宁得同大菩萨而升？故虽见此座而不能升。如人见幻一多互为，自不能作。身子等亦尔，虽见室包干像，而无此神力，故不能升。所以新发意不能升者，若三藏伏结，五通既非漏尽，不及二乘，岂能升也。通教六地断结，与罗汉齐，得界内六通。若望圆教，犹新发意，罗汉既不能升，六地岂能升也。别三十心，虽得界外五通，亦名新发意，未入初地不思议解脱，岂能升也。圆教十信，虽净六根，亦名新发意，未入初住真应二身，岂能升座。
「维摩诘至乃可得坐」，四、明劝礼。所以礼者，身子及诸大弟子未入大道，新发意等虽是菩萨未住不思议解脱，不得自在之力。既不能升，若礼彼佛，承佛神力乃可得升。又解小乘归向如来，即是回心向大，表其至《法华》当安住实智授记作佛，故得升也。诸新发意闻此不思议说，即心开悟解，或至《大品》得入，若至《法华》闻正直舍方便皆有入义，故得升座也。
「于是至坐师子座」，五、新发意等受旨作礼得升座者，承彼佛力故。亦是远表将称大乘空理，故得升座。
「舍利弗」下，三、正明净名说不思议解脱力用。文为二：一、身子见此不思议神用叹未曾有；二、净名答，广明诸佛菩萨住不思议解脱之果有大神用。初文者，身子见此神力诸座高广，直置一座八万四千由旬，阎浮已不容受。何者？阎浮提地止长七千由旬，岂能容斯一座？何况三万二千来入小室，于毘耶离、阎浮依正无所妨损，了不迫迮。莫测之然，故身子叹也。
问：何得小室容诸大座？答：世谛有二。一、思议，则小不容大；二、不思议，小则容大。如尺面之镜，大像亦现。
「维摩诘言」下，二、正约果地三德不思议解脱而答。所以约果答者，身子覩此叹未曾有，而不测是何等法门，时众未住此解脱者亦莫知然，故净名显诸佛得此解脱答也。菩萨住此解脱即能有大神用，今净名是大菩萨住此解脱，故现此事。文为三：一约佛菩萨显不思议之体、二约菩萨住不思议之智、三明不思议之大用。此正明三德解脱，显上问疾中明果地法身大悲权疾之用。何者？上现空室唯置一床以疾而卧，今还显此。所言「诸佛菩萨有解脱」者，即显真性，上唯置一床正表此也。「菩萨住是解脱者」，此是实慧与真性相应。入理般若名为住，住者安静休息也。实慧见理息方便行，上现寝卧正表此也。能以须弥之高广内芥子即是方便，上无疾现疾正表此也。所以净名重显三德解脱者，上虽明权疾正为利物，而未明益物不思议无量方便，时众岂知迹处权疾十方利物无边之事？今因借座入室为证，迹处权疾有斯利物不思议之用。初云诸佛菩萨有解脱显真性者，真性乃与众生共有。以诸佛菩萨能得此理故有大用，如得如意珠则能雨宝。
「若菩萨住是解脱者」，二、明住不思议之智即是实慧。以得实慧，能以不住法住此真性。藏通不明此理，故菩萨不住。别圆地住已上即住此理，能有大用，如如意珠无心出物。今净名后心住理，功用无等。
「以须弥」下，三、明不思议之大用。即是实慧与真性合，有斯莫测。《大论》云「水银和真金，能涂诸色像，功德和法身，处处应现往。」文为二：一略别明不思议用、二总广明不思议用。初文正出八双相对，初一双山海相对，亦是依正相对。「以须弥」等者，其得不思议解脱，遂居依报得自在也。此义不易。有师言：神力能尔。今谓不思议性非天人修罗佛之所作，神力何能？有师言？小无小相、大无大相，故得入也。今谓小是小、大是大，是自性。小大不得相入者，小大大小既是他性，何得入也。今解《华严》明一微尘有大千经卷，观众生一念无明心即如来心。若见此心，则能以须弥入芥无相妨也。下诸不思议事，穷劫说不能尽，皆是此意。故文云「诸佛解脱当于众生心行中求」，若观众生心行得佛解脱，住此解脱者能现如是不思议事。何者？诸方便教明二乘偏真解脱，是思议解脱，如得颇梨不能雨宝。圆教中道圆真真性，即是不思议解脱，如得如意雨大千宝。见众生心行真性，即得芥子须弥真性一如无二。若得芥子真性之小，能容须弥之大；得须弥真性之大，不碍芥子之小。举此一意可以例诸。言「其中众生」等者，众生既不见小大真性，岂能觉知有得度机？神力加之即见此事。若能观此真性，入观行相似，因此必得如来灭度，故言「乃能见之」。故《法华》明六根清净云「唯独自明了，余人所不见。」「又以四大海水入一毛孔」者，海对须弥，入一毛孔者，正报自在。若会海水真性即是一毛真性者，即能以海入于一毛，于正报身无所妨也。
「又舍利弗至本相如故」，二、掷世界去还相对。若菩萨住世间真性，即能如此。
「又舍利弗至七日」，三、延促相对。若菩萨住时节真性者，即能如是，如一念梦见三世事。若言其短，见三世事；若言其长，只一念梦。
「又舍利弗至本处」，四、彼此相对。
「又舍利弗至见之」，五、国土所有相对。
「又舍利弗至为害」，六、风火相对。
「又于至所娆」，七、上下相对。但经略不将上著下，义推必有。
「又舍利弗至得闻」，八、身声相对。上来诸事例如山海，住其真性即能如是。权疾变现利物难思，其见闻者皆已得度。
「舍利弗至不尽」，二、总略结，广明不思议大用无量。若住真性即诸法性，法性无量无边，则不思议大用无量无边，岂是穷劫之所能说。即是三土垂迹权疾利物与虚空等，显果地大悲权疾，其义孱然。
「尔时」下，四、大迦叶称叹。文为二：一自称叹、二语舍利弗说可叹事。初文者，迦叶闻说莫测之用，二乘所得无如此事，昔所未闻，叹未曾有。
「谓舍利弗」下，二、语舍利弗说可叹事。又为四：一小乘闻不能解、二劝智者发心、三自责声闻无分、四庆菩萨得利。初文者，以小乘人无大乘三无漏根故，虽闻不解。迦叶自设盲譬以显斯义，即为二：一开譬、二合譬。「于盲者前现色像」者，盲虽不见，非不闻色。此譬二乘无大乘三无漏根，闻说神力既不见理，不知神用意趣因由。如盲不见色，虽闻异说，莫知因起。故言「不能解了为若此也」。何者？二乘虽得慧眼，以取证故法眼根坏。虽复闻说，不能发识得见其事。如世盲人肉眼根坏，虽对众色，不能发识有所见也。
「智者至三菩提心」，二、劝智者发心。除正位二乘，余五乘人有智之者，皆可发心学此法门。
「我等至世界」，三、迦叶自责声闻无分。一切声闻永绝其根者，种子不生芽也。「闻此皆应号泣声震大千」者，无三界之有因，于大千界永无斯事，故伤叹自责。迦叶此意为折诸正位，令成生苏，入《大品》成熟苏，至《法华》成醍醐。
「一切」下，四、迦叶庆诸菩萨。为二：一、庆劝顶受，如文。二、得此真法大士住此法门，即知魔幻，故言「菩萨信解法门者，一切魔众无如之何。」
「大迦叶至三菩提心」，五、时众得益。天人得益，正由闻说不思议土之用，亦是迦叶自叹奖劝故皆发心。
「尔时下」，六、述成大迦叶。上迦叶云此法门者魔不能坏，今述成此意。为二：一述魔不能坏、二明住不可思议菩萨能成就行人。初文「一切魔不能坏」者，夫作魔王多是住此法门，击诸初学方便菩萨，及修圆道初学之者。若是真道，如金刚宝鉼无能破者，亦如猪揩金柱转益光色。若其魔来，更增福智。
「又迦叶至之门」，二、明住不思议菩萨能成就行人。诸禀方便及圆初学行檀等六度，住不思议菩萨多来试之令其坚固。如《法华》明释迦因地恒为调达所成，若小菩萨则不能尔。即以譬显，开譬合譬如文可解。
维摩经略疏卷第七
维摩经略疏卷第八小卷二十四
天台智者大师说沙门湛然略
释观众生品
此下四品次〈不思议品〉来者，略用三义通释：一明此品及下三品来意、二略释此品名、三帖释入文。一、释来意者，上〈不思议〉一品成上果义。近而为语，即成〈问疾品〉。室内除诸所有表十方佛土皆空，唯置一床以疾而卧正表法身有大悲应用，为成此义广明住不思议解脱有种种莫测之事，正明权疾非疾现疾，不思议因缘利物之疾。远而为语，成上〈佛国品〉明净土，身子及众生罪故不见净土，螺髻无罪见净庄严，此不思议无方大用，唯应度者乃能见之。次从此品去有四品，近而为语，正为成〈问疾品〉三教慰喻、三观调伏三种有疾菩萨，此中广说，故得释成上也。远而为论，亦得兼成室外四品也。分此四品对上〈问疾品〉三教慰喻三观调伏实疾菩萨者，此品即成〈问疾品〉从假入空观调伏也。上云「今我病者，从前世妄想生乃至我及涅槃是二皆空，得此法者无有余病唯有空病，空病亦空。」上文直约入空，未辨约空起四无量心，此品具辨，故小异也。又上但明入空，此品文殊有穷源之问，净名答至无住源本方止。又天女、身子往复问答分明，故广上也。次〈佛道品〉释成〈问疾品〉从空入假观调伏。上云「以无所受而受诸受，未具佛法亦不灭受而取证也。」即从空入假观。今〈佛道品〉云「行于非道通达佛道」，即决上〈问疾品〉明入假分明。三、〈入不二法门〉、〈香积〉两品，释成〈问疾品〉明中道正观调伏。上云「如我病者非真非有，众生病亦非真非有」，又说「非垢行非净行」道观双流。〈入不二法门品〉明诸菩萨悉入不二法门，成〈问疾品〉明非真非有；〈香积品〉垢净双游，成〈问疾品〉明道观双流义也。若远论者，兼得成上室外四品。此品成上为国王长者说身无常梦幻等喻令求法身。〈方便品〉但明世谛有为缘集通教体假入空，未辨染真谛涅槃空病亦空，今此具辨，故得广上也。次〈佛道品〉成上〈弟子品〉明别教义者，弹呵弟子为取证真谛涅槃无入假方便，今明行于非道通达佛道，广辨入假名非道，破恒沙无知，善于知见得无碍碍。次〈入不二法门品〉、〈香积品〉成上〈菩萨品〉圆教义者，若别教菩萨历别修行，在因虽能入假，不能双游真俗，今〈入不二法门品〉入则生灭俱泯，〈香积品〉出则有无净秽同游，显圆教法门除自体缘集。今得扶成〈佛国品〉者，成佛国因义也。所以然者，缘缚若断即得往生，若成佛时所化众生即得来生其国也。此四品即为三段：一〈观众生品〉正明从假入空观、二〈佛道品〉正明从空入假观、三〈入不二法门品〉、〈香积品〉明中道正观双流也，今此一品即是初明通相从假入空观也。
二、略释此品名。言「观众生」者，前〈问疾品〉明从假入空，但观自身之疾；今此品明从假入空，即观自之与他一如无二。《华严》云「心佛及众生，是三无差别。」自之与他互举一边，若不达自则不达他。上明达自自调，今此达他慈悲接物，故云观众生品。观以观达为义，亦是观穿。言观达者，达众生本源清净。如从假入空观之所照达，虽复凡圣有殊，同归空寂一如无二。故《华严》云「如心佛亦尔，如佛众生然。心佛及众生，是三无差别。」上文云「弥勒如众生如，一如无二。」此即了达众生毕竟清净。俗谛生空、真谛法空、中道第一义谛真平等空，达此三理深义者，众生三谛惑障不同，所谓取相、无知、无明之别，虽有三惑障三谛理，菩萨照了通达无碍。故《大经》云「即用利鑺断之，磐石沙砾直过无碍，彻至金刚。」即是观达义也。观穿义者，菩萨从假入空时，贯穿俗谛见思之磐石、滞真无知之沙、无明复蔽一实之砾，洞彻无碍，即是穷至心性本际金刚。故《法华》云「譬如有人渴乏须水，于彼高原穿凿求之，犹见干土知水尚远。施功不已转见湿土，遂渐至泥，其心决定知水必近。」见干土者，观众生假，见真谛也。见湿土者，观真不住，见假无碍。遂渐至泥者，此明中道与无明合，如水与泥合，故言至泥。若得清水，即中道理显，离无明泥澄淳清净即真解脱。故入此品明观众生有三种，即拟此三，即观达义。又下文穷源捡之至无住本，即是观穿五住至心本际金刚理也。言众生者，即是阴入等法揽此为身，名众生也。《毘昙》明所成众生是无，能成实法是有。犊子云「我在第五不可说藏」。《成实》云「非但所成是假，能成亦假。」故以三假为世谛有假众生，若空入真即无众生，非但无所成亦无能成。此折假明能成所成以入空也。方广明众生实法皆如梦幻，不生不灭毕竟皆空。《大论》破此失衍意也。今经明体所成能以入空也，皆如幻化等。
问：成若如幻即空，与方广何异？答：彼虽明如幻即空，取空戏论，破于慧眼。尚不得入真，岂得真空入中？此经明观三谛穷源尽性，义推即有三种众生：一俗、二真、三中。俗谛者，揽分段五阴成假名众生皆如幻梦；若见真谛，即揽变易五阴以成众生；若见中道，即是法性五阴以成众生。故《大经》明众生佛性不离六法。《大论》云「众生无上者佛是，法无上者涅槃是。」今中道既是法性五阴，何以不得称为众生？尽众生源、穷三众生，即是菩萨观众生义。
问：此经明观众生入真如第五大等，不说有变易五阴，何用此解？答：观真谛不见俗谛众生，如第五大等；依真不无无为变易五阴众生。复次菩萨观空与二乘异，二乘观众生空，尚不观涅槃空，岂能观中道空也。今明从假入空，则三谛皆空。故〈问疾品〉云「我及涅槃是二皆空。」我空即生死俗谛众生空，涅槃空即真谛之法空。又云「空病亦空」，当知妄取中道此病亦空。所以有时用空说中道者，以空二边故。若计有中道则于中道有病，此病亦空故言中道亦空。一往入空观时三谛皆空，虽复皆空亦不断灭。以见中道者一心万行，岂但空断，故此品说乃至中道。如无色界色等譬，当知菩萨从假入空时，虽同入空一切智，而于此空即见三谛之理、具三智也。故《大论》云「三智实是一心中得」，为向人说令易解故次第分别。如是入空具三观者，虽用空当名而实具三观，即有慈悲喜舍，如此品所明。若空具三观见三谛者，即观达观穿义，故名观众生品。
问：前以真破俗，次以中破真得名真空，今以何破中得名中空？答：不生不生不可说性自是空。复次破未证中妄取戏论，说中道空。复次为破法爱，故说中空。无别更有谛理破中。若更有者，此理更应有理来破，则有无穷之过。
「尔时」下，三、入文帖释。如前分四品以为三意，就此一品文为四：一正明观众生从假入空、二明起无量心利物、三往复穷众生源、四天女散华。初文为二：一文殊问、二净名答。初所以问者，上〈问疾品〉明实疾菩萨从假入空，止是辨自调伏，未明此观方便利物。今文殊问，若用前从假入空观利物者，云何观于众生？故有问也。
「维摩诘言」下，二、净名答。文为三：一约如幻等十譬观众生世谛、二约如第五大等五譬观众生真谛、三约如无色界色等诸譬观众生中道实谛。初意者，自有体性明空，但除妄计定性，犹有假名众生。若体假即实皆是幻有，即是随理三假之有名为性空，非不犹有随理幻假世谛阴入众生。就此十譬，前五随理、后五随情。又二意：一先明如幻譬、次明九譬。初言「譬如幻师见所幻人」者，即如幻师幻物为人，自识幻法知所幻非实，而不知者谓是实人。由有无明幻法，则有自他众生。如〈问疾品〉观自众生及外众生皆如幻，有惑者不了谓为实有，故有随情三假众生。今观众生虽如幻空，不妨犹有随理三假世谛众生，故言「菩萨观众生为若此」。
「如智者至久住」此九譬，四属随理、五属随情。「如水中月」者，因于天月知有水月，虽不可得不妨有月。菩萨自知于法性水，有无明日月即众生。「如镜中见其面像」者，菩萨知有无明面，于真法性镜见众生像。「如热时焰」者，无明如热时，依法性空起众生焰。「如呼声响」者，若有无明呼声，即于法性空谷有众生响。若如《摄大乘》八譬依阿梨耶有，各有所主，此是别意。今通用譬众生者，即通圆二教意也。「如空中云」下五譬，是三藏随情三假，助成随理之譬，具如〈方便品〉明。「如空中云」者，五阴中无人身，见力故有众生云。「如水聚沫」等譬，皆〈方便品〉已释。
「如第五大至为若此」此五譬，二、明观众生真谛空也。上来诸譬譬观众生无有定性，不妨有颠倒所见幻响众生。今此五譬明众生如龟毛兔角皆不可得，非但无众生亦无实法，言语道断心行处灭，如第五大等无此道理，是观众生入真毕竟，不见众生相也。
「如无色至为若此」此十六譬，三、明观众生中道。中道之法非有非空，不如如幻等譬之有，不如第五大等譬之无。「如无色界色」者，若不了义教明无色界无色，其了义教明无色界有色。故《大经》云「如无色界色，云何得有来去住止。」如是之义非诸声闻缘觉境界，乃是诸佛菩萨之所知见。解脱亦尔，亦色非色。非色者声闻缘觉，色者诸佛如来。此色不同世间质碍之色，乃是妙色，湛然恒安住不为生死之所迁。有人言：《舍利弗毘昙》明无色界有色。此譬中道非世谛有，名之为空。非真谛无，故有妙色。故知自下诸譬，皆约智者见空及与不空以说中道。故《大品》云「诸法无所有如是有，是事不知名为无明」，「无明住地其力最大，佛菩提智之所能断」。今无色界色是佛境界，当知诸譬皆譬众生中道之空。又上明如十九界竟，即结云「菩萨观众生为若此」，方复立章明无色界色，故不同前。此皆释成上〈问疾品〉从假入空，「我及涅槃是二皆空，得此法时无有余病唯有空病，空病亦空」，与此观众生三谛相成，故言观众生品，意在于此。「如燋谷芽」者，上迦叶自惟败种，若永败者至《法华经》岂佛授记？若得作佛种则不燋。《大经》云「若人方便苏油溉灌令得生芽」，故知燋种有生芽义。「如须陀洹身见」者，此人断见得入初果，分段三界身见永除，别惑未除身见则有。「如阿那含入胎」者，虽不还欲界受胎，别惑未断，若发大心方入圣胎，故言安住世谛，初出胎时名不生生。「如阿罗汉三毒」者，虽无界内三毒，界外非毕竟无。「如得忍菩萨贪恚毁禁」者，得无生忍乃当必无界内贪恚毁禁，界外不无。经云「唯佛一人住净戒，余人皆名污戒者。」当知得忍菩萨有毁禁义。「如佛烦恼习」者，佛乃正习永除、种智圆满，若有应以习气得度亦得现起，如呵调达、讥责舍利。
问：若尔，亦起正使，何但习也。答：正使已属罗汉，得忍菩萨而未断习，自非示现不得言有。
「如盲者见色」者，虽不现见内心思想，罔像欲见，此犹有心也，又方有得见之义。「如入灭定出入息」者，灭定无息，以定力持之不得入出，不妨犹有息法。如氷持鱼，氷释便动。又《摄大乘》明灭定识灭更得起者，以依梨耶得更出入。「如空中鸟迹」者，肉眼不见说言无迹，《鸯掘经》云「天眼之人见空中鸟迹」。「如石女儿」者，此终不生，女报若转亦可生也。如身子为女、女为身子，一切女身皆无定相。「如化人烦恼」者，此无烦恼化人，有时现三毒之相。「如梦所见已寤」者，寤虽无梦，不妨追忆识所梦事，亦有更梦之理。「如灭度者受身」者，一往罗汉入灭永无生处，而于界外变易受生。「如无因之火」者，若四句破火是则无因，若遇缘能生，岂毕竟无？此等诸句，岂同十九界等毕竟无耶？故知虽空，不同真谛；虽有，不同世谛。非空非有而空有宛然，如无色之色不有而有，诸佛境界不可思议。故知菩萨观众生从假入空，彻见三谛成前〈问疾品〉也。
问：〈问疾品〉观众生中道而破空病。今观而不破，岂同前也？答：前为取著，是故须破。今明住理，理自非病，不须破也。
「文殊师利」下，二、明观众生起四无量心。所以起此心者，是利生之本，若无此心堕二乘地。四心即为四番问答：初明慈心。文为二：一问、二答。一、所以问者，菩萨观众生假入三谛空，则无有为无为自体三种众生，慈因何起？但菩萨之道化物为先，今既皆空，慈何所被？若观空失慈，与二乘何异？故有此问。
「维摩」下，二、答意者，祇为众生说此空理，令悟此空入秘密藏常乐我净，即三十二真实之慈也。文为四：一约为说此法即真智德、二约断德、三约圣德、四约众行。初文者，欲知智在说，今言为众生说如斯法是真实慈者，菩萨证大涅槃知不生不生不可说，赴缘说之即是智德，令物见性得涅槃乐即是慈能与乐。《大经》云「慈即如来，慈即解脱。」解脱者即见中道佛性，住大涅槃，成百句解脱，此即观空彻至中道。中道即法身无缘大慈，如磁石吸铁，离此更无真慈。若依历别三观，世谛即众生缘、真谛即法缘、见中道即无缘，故观三谛即是三德。若观众生入空已有如是慈者，此但以空为主，一切智当名而实具三观得论三慈。有疾菩萨自修此观则自行调心，为众生说则化他与乐，故言「为众生说是则真慈也。」故《法华》明「虽未得无漏，已入如来室、著如来衣、坐如来座。」今有疾菩萨未得法性身，即是入室行如来慈。又《大经》明「初依菩萨具烦恼性，能知如来秘密之藏，是人有所说法亦可信受。」此是相似之位尚已能尔，况分真慈为众生说，岂非即是真大慈？
「行寂灭慈至如虚空故」此九句，二、约真断德明慈。一一句皆先云若观众生入空得至中道，次依句消释。「行寂灭慈无所生故」者，若见众生中道即见诸法本自寂灭，以本无二边纷动之相，中道寂灭此即真慈，即真生不生之理。若见此理二边皆断，故言无所生也。
问：若二边断名无所生者，何得初住犹四十一品生？答：一品生断即一无所生，虽有四十一品生皆无定性，即是无生。故《大论》云「虽未脱死地，即为已得脱。」
「行无热慈」者，入大涅槃清凉之池，则无二边烦恼热也。「行等之慈」者，二边三世皆悉平等，即真法身无缘慈也。「行无诤慈」者，二边异故有诤，诤故起烦恼生死；无二边诤起是真慈也。「行不二慈」者，即是一道清净之慈，名不二慈。不与界内外烦恼生死合，故言「内外不合」。「行不坏慈」者，即是无缘真慈。不可破坏，以二边烦恼生死毕也。「行坚固慈」者，则心如金刚，成真慈心，不为界内外八风之所毁损。「行清净慈」者，得一实谛，即知诸法本来清净，无所染著。「行无边慈」者，即是无边真慈，以善入法性不滞诸边大慈普覆，亦是见空佛性，故言「如虚空」也。
「行阿罗汉至等一味故」此六句，三、约圣德辨真慈也。「行阿罗汉慈」者，阿罗汉此翻杀贼，罗汉见空但杀界内烦恼。菩萨观众生入空，非唯见但空亦见不可得空，即一实谛杀界内外烦恼大贼。菩萨利物为先，自既杀贼亦杀众生界内外贼，故言「破结贼」也。此下五句，皆须先云若观众生入空得见正道，次随句释之。「行菩萨慈」者，得道种智即能利物，名为菩萨自利利他，即是真慈也。前行罗汉慈，明得正道治众生病；今说菩萨慈，明得中道长养善根，令未安者安，故云「安众生故」。「行如来慈」者，即一实谛，是则乘如实道之慈，名如来慈。「得如相」者，无边之异相也。「行佛之慈」者，即中道第一义智，名为佛宝，此即行佛之慈。自觉觉他，名「觉众生」。「行自然慈」者，心心寂灭自然流入，即是自然被一切也。「无因得」者，正道非因缘生，是以《大经》云「第一义谛非因缘生」。「行菩提慈」者，即是无上菩提。「得一味」者，如《法华》明一相一味。此四种并约佛法者，《大品》明有四种法，谓佛法、如来法、自然人法、一切智人法也。
「行无比慈至为若此」此十四句，四、约众行明慈。「行无比慈」者，若观众生入空见一实谛，即是绝待之慈，无二边可比。若不著一实谛，即诸爱恚皆悉断也。下去一一句皆如初句，若观众生入空见一实谛，次随句而释。「行大悲慈」者，能拔二边之苦，故名大悲慈，能导二边众生入一实谛得大乘乐。「行无厌慈」，即知二边毕竟不可得，无有难心苦心，故无厌也。以观二边不可得，即是毕竟空无我也。「行法施慈」，有师云：从此去对十地行慈。今不用此解，入空见中即具一切善法。不悭不舍名「法施慈」，以常舍行，故外化则于众生无遗惜也。「行持戒慈」，即非持非犯名持戒慈，能化二边毁禁也。「行忍辱慈」，即不恚不忍名忍辱慈，不恼二边众生即是护彼我也。「行精进慈」，即不进不怠名精进慈，能荷负众生也。「行禅定慈」，即不受二边真俗禅定味也。「行智慧慈」，即不智不愚名智慧慈，而能逗机赴缘不失无不知时。「行方便慈」，即善于知见得无罣碍名方便慈，故能不起灭定现诸威仪，起十界三轮不思议化。「行无隐慈」，即是法身显现是真无隐慈。无作直心不为界内外烦恼所染，故得清净。「行深心慈」，即是深入缘起之慈，不染二边方便行也。「行无诳慈」，即无二边烦恼所诳名无诳慈，不行二边虚假法也。「行安乐慈」，即住一切法真安乐慈，能令众生得佛涅槃。「菩萨之慈为若此也」者，菩萨观众生入空得见中道，成如此慈，何得问言云何行慈？
「文殊至共之」，次问行悲，一问、二答。初、问者，已闻行慈，观众生入空见于中道。悲复云何？故次问也。二、净名答者，若慈是与乐、悲是拔苦，祇以此无缘之慈所修功德，亦皆无缘与众生共令得中道第一义乐名之为慈，慈即悲也。又拔其二边之执，离于二种生死之苦，名之为悲。
「何谓至无悔」，三、问喜心。先问、次答。问意如前。二、净名答者，庆此众生离二边苦得中道乐，名之为喜。若有余无余喜庆，后则有悔。《法华》云「心怀悔恨，自念老朽，多有财物。」今既与究竟之乐，庆喜无悔。
「何谓至希望」，四、问舍心。先问、次答。问意类前。二、净名答者，若观众生入空见一实谛，性如虚空，有佛无佛性相常住，一切皆有安乐之性。虽复与乐拔苦，实无乐可与、无苦可拔，何所喜庆？《大经》云「常行舍也」，舍此三心无所希望，故名舍也。
「文殊」下，三，研核。穷众生源，有十二番问答。文为二：初六番约四弘成四无量心；次六番正明穷众生源，即成前观众生入空至中道。初六番者，若但起四无量心无弘誓者，如画无胶色必脱落。文为四：初两番成慈、次一番成悲、次一番成喜、次二番成舍。初为二：初问答正明修慈依如来功德、次问答重决依如来功德。初文，先问、次答。初文殊问意，正为成上慈无量心，问生死有畏。若新学菩萨观众生空即观中道，若未发真修慈无量心、不舍众生，既处生死生死之苦难忍，方复经劫或为恶缘阻坏，因致退没。有此之虑，故言有畏当何所依也。二、净名答。言「当依如来功德之力」者，或如六念初明念佛功德能除恐怖。今下文自云「欲依如来功德，当住度脱一切众生。」慈悲喜舍是度生之法，祇指无缘之慈具一切法。如《大经》云「慈能具足十力无畏等一切功德」，是如来慈即是如来功德。此无缘慈尚不见二边生死，岂于生死而有畏也。上文但明观众生空入正道即是修慈，未明有畏。今言有畏者，当知是有疾菩萨，若未断通别惑、未发真明见真中道，故言有畏。今为欲安立众生难心苦心，若脱有畏者，劝令依如来功德，即是用初弘誓修慈。若观三谛空而用初弘誓修慈，当何所畏。如慈童女因缘，适发心代地狱苦，火轮即落、生忉利天，即其义也。
「文殊至众生」，第二问答，重决依如来功德之力。初问意，若生死有畏，劝依如来功德。何谓功德？次答者，「当住度脱一切众生」，即是如来功德力也。何者？慈能与乐即是度生，是初弘誓誓度众生。众生无边则功德无边，此即是如来功德。故《大经》云「发心毕竟二不别，如是二心前心难。自未得度先度人，是故敬礼初发心。」
「又问至烦恼」，第三问答，成前悲无量心。初问当何所除，为显成悲也。次答者令除烦恼，即是悲能拔苦。此是令发第二弘誓，未解集谛令解集谛，成悲无量心。亦名烦恼无数誓愿断，断其二边缘集即成悲能拔苦也。
「又问至正念」，第四问答。初问「欲除烦恼当何所行」，为成喜无量心，故有此问也。次答者劝令「当行正念」，即四念处。四念处正破八倒，八倒灭即痴灭，痴灭则界内外烦恼皆灭。若令众生行四念处，即离烦恼得道谛乐，拔苦得乐故生庆喜。是为第三弘誓，未安道谛令安道谛，亦名法门无尽誓愿知。
「又问至不灭」，第五问答，及下一番皆为成舍无量心。初问答总出正念，次分别正念相不同。初问「云何行于正念」者，此问云何修行正念生善断恶，成第四弘誓持舍无量心令不退也。次答「当行不生不灭」，即是四念处中四种精进，名四正勤。若正勤成就，遮二不善法、集二善法。若二不善灭即是灭谛，缘此灭谛发第四誓愿，故云未得涅槃令得涅槃即灭谛也。此成舍无量心，舍爱憎三心，即一切烦恼灭，亦是无上佛道誓愿成也。
「又问至不灭」，第六问答，犹属第四誓愿成舍无量心，即分别正念。初问「何法不生何法不灭」，正请分别不生灭相。次答「不善不生」，即是二正勤，遮二边恶法不生；「善法不灭」，即是二正勤，集二善法不灭。恶法不生是断德成，善法不灭是智德成。二乘人断恶法不生，灰身灭智即是善法灭，此是思议解脱。今大乘不思议解脱即是依如来功德。但不生不灭有二种：一世谛、二真谛，此是世谛不生不灭。
「又问」下六番问答，二、正穷众生源，即成上观众生入空至中道之源。众生有此不生之恶、不灭之善，为四正勤之所遮持者，以何为本？即是穷研五住之本。烦恼虽多不出五住，五住之惑无明为本，推求穷核不见初惑所依之处，达其本源故。初文殊问「善不善孰为本」。次净名答「以身为本」者，即是从末寻本。今现见因有身故有恶有善。身即身见，依此身见具起六十二见等烦恼起诸善恶，善恶即生六道三界，皆附我见。是以三界众生皆为我故起善恶行，乃至三乘初心亦皆为我修道，当知身见之我为一切本，即是见一处住地。虽善恶无量，计我是一，故云一处。
「又问至为本」，第二问答。初文殊问身见为善不善本者，身见复以何为本？若身见无本而有，善恶亦应无本而有。净名答身见以欲贪为本，若无欲贪则无有身，故知欲贪为身作本。故《大经》云「烦恼与身，前后不可。」虽然要因烦恼方乃有身，是故欲贪即是身本。欲贪即是欲爱住地。所以然者，若断身见犹有欲惑。
「又问至为本」，第三问答。初文殊问。若为欲贪为身本故，断身见已犹有欲在者，欲贪以谁为本？次净名答「虚妄分别为本」。所以然者，虚妄之心种种推尽，或言离心出色、或离色出心，实无色心但以虚妄谓色异心，故起欲贪。断欲贪尽犹有色心，虚妄分别即是色爱住地。
「又问至为本」，第四问答。初文殊问。虚妄分别是欲贪本者，断欲贪尽有色爱住地，虚妄分别复谁为本？次净名答「颠倒想为本」。颠倒想者，实无有心，颠倒计有能生虚妄，分别色心异故有色爱。若断色爱，则不分别有色异心，但有颠倒之想计有此心。若但有心，即是无色爱住地。
「又问至为本」，第五问答。初文殊问。若虚妄分别以颠倒想有爱为本，断虚妄分别色爱尽，犹有颠倒想有爱在者，复谁为颠倒想本？次净名答「以无住为本」。无住即是无始无明，为颠倒有爱无色界之本。所以然者，若断颠倒想有爱无色界尽，犹有无明住地，二乘通教菩萨所不能断。《摄大乘》说阿梨耶识是一切世间生死之本。故彼论云「是识无始时，一切之所依。」此无明更无所依，故言无住无本，即是「无始无明其力最大，佛菩提智之所能断。」
「又问至立一切法」，第六问答。初文殊问。若颠倒想以无住为本者，断颠倒想有爱无色界惑尽，余有无始无明在。此无住无明复以何为本？岂无本而有？次净名答「无住则无本」者，正言无明依法性，法性即无明，无二无别。岂得性还依性？当知无明无本。故十住见终不见其始，诸佛如来见终见始。若观众生入空至无住本，此则彻底穷源至中道理。既言无住无本，即是众生虚空佛性，上来三谛皆空。又云从无住本立一切法，即是世间出世间、有为无为一切诸法皆从无住本立。何者？若迷无住，则三界六道纷然而有，则立世间一切诸法。若解无住即是无始无明，反本还源发真成圣，故有四种出世圣法。故因无住立一切法。今用此六番问答穷核本源彻至无住，成上观众生三谛。何者？初问答明善不善，即是观世谛众生如幻，皆从身见而生，未见真也。次三番问答断三界众生生死，即是观众生见真如第五大等。次两番问答观众生无明复于中道名无住本，若见中道即如无色界色等也。中道无明是众生源、解惑之本。故言从无住本立一切法。
问：无住即是无始无明者，何故名无始？答：身见等惑皆有所依而起，起则有始。此无所依，起亦无始，故言无始无明即是无住。此有二解：亦言无住亦言有住，亦言无本亦言有本。何故尔？若捡五住之本，前身见等皆约烦恼为本，故有始有住。今无明之外无复烦恼为无明本，故言无本，无本故无始无住，故言无住则无本。
问：无明依法性，即是法性为始，何得言无始？答：若无明依法性是有始者，法性非烦恼，不可指法性为烦恼本，故言无住则无本。若依法性立一切法者，无明不出法性，法性即为无明之本，此则以法性为本。今经捡核烦恼之本，法性非烦恼，故言无住无本。既无有本，不得自住，依他而住。若说自住，望法性为他，亦得说是依他住也。说自住即别教意，依他住即圆教意。
问：若别接通明五住义云何？答：若言四住是界内见思，无明得是界外，由界外流入界内。今反出，先断身见、次除欲贪等、后断无明，归无住本，此是别接通意。
问：别义云何？答：别教意者，界内见思不名见一处。何以故？此之四住非根本惑，如枝叶依树而不依地。故界内身见有种种不同，不名一处。亦非住地，断枝叶尽计有涅槃，此是迷法身而起。若见真谛，涅槃是一法，名见一处。此见因无明起，故名住地亦名身见，此从法身而起见也。若于变易依正五尘生于欲贪，即欲爱住地。变易色心是虚妄分别，即色爱住地。亡色观心犹见有心即颠倒想，是有爱住地。此四依无住起，即无明住地。无明之外更无可依，故言无住无本。
问：无住有住有开合不？答：若合无明祇是法性，法性无住、无明无住，故言无住。若开法性出无明，无明依法性，亦得言有住。有住者住法性，住法性非烦恼，即是无住。而约无明明修无量四圣谛论断伏者，此是别教就界外明五住义也。
问：圆教云何分别五住？答：圆五住者，祇界内身见等四住有为缘集是迷无住而起断见入涅槃，所生四住亦迷无住起无为缘集。今圆观界内外四住皆至无住之本，故穷三谛众生之源。成上观众生如幻化第五大、无色界色，皆不可得入三谛也。如烟尘云雾，起虽重轻，不离虚空，重如界内、轻如界外。譬依法性有界内外世间诸法，如火星月日光照除云雾，暗灭虚空像现。譬依法性有界内外出世间诸法，故言从无住本立一切法。
问：此虚空譬岂有但空、不可得空之殊？答：空尚不一，何得有二？若约缘尽相显，非不有殊。如大乘经论有破虚空之义，即可以譬但空、显不可得空。复次白象满月等譬，岂可备取也？
问：烟等重轻譬界内外两种五住，义况云何？答：此无的文，以意销释。
问：火等四光，其意何主？答：一往出《法界性论》。今借此意，表四教智照不同，以义销释。
「时维摩诘」下，此是品之大段第四，明天女室内现身与舍利弗论义，显观众生彻三谛理住不思议。文为七：一、天女现身与身子往复，明二解脱惑尽不同。二、从「身子问天」去，明二解脱体异。三、从「身子问天汝于三乘」去，明二解脱力用不同。四、从「身子问天不转女身」去，明不思议法门转变自在。五、从「身子问天汝于此没」去，明不思议解脱出没自在，真应本迹莫测。六、从「身子问天得菩提」去，明法身生身成道不同。七、净名述成天女所说。初文为四：一天女闻法现身、二散华供养、三至菩萨皆堕、四至大弟子便著。初文者，关河解云「是净名宅神，守护方丈，闻法欢喜，现身供养。」今解此是大慈法身影响净名共弘大道，本地同契无生，住不思议解脱、栖常寂光，而于室内现身者，表隐名如来藏，显名为法身。此大慈法身应为女像助弘大道，欲因散华弹呵身子之失，为显不思议解脱之得。又解上明神力空其室内表十方皆空，净名果智栖此空理，即是居常寂光实智法身。卧真性床同物有疾，即是大悲现应身疾。而室有天女者，天是天然，此表净名久远第一义天天然之理。常慈众生有三十二种，故于真空性净现天女形。隐名如来藏，现名法身。法身即慈，慈即如来。如来即法身，法身应为天女之像，以表净名大慈法门，故现女身。
「即以至弟子上」，二、明散华供养。华者，如《大品》诸天子言「是华非树生，华是心树生。」须菩提言「是华非生华，不从心树生」也。今明是法身菩萨断于别惑，起万行之因，感得实报胜妙之果，故言三贤十圣住果报。此华即清净果报无生之华，净妙功德无生因华，天女法身菩萨以无分别普散供养诸菩萨及大弟子。
「华至至皆堕落」，三、明至菩萨皆堕落者，表菩萨住不思议解脱生实报土，已离别惑，彼妙五欲所不能动，故华不著身皆自堕落。
「至大弟子」下，四、明华至大弟子便著。文为五：一华至便著、二神力不能去华、三天女问意、四身子答意、五天女弹呵。初文者，二乘但断界内五欲，故世间五欲所不能动。别惑未除，故为界外上妙色声之所染污，故呵言「结习未尽华则著身」。如《大论》迦叶闻甄迦罗琴不能自安，即云「八方风不能动须弥山，随蓝风至碎如腐草。三界五欲我已断竟，不能动心。此是菩萨净妙五欲，吾于此事不能自安。」即其义也。
「一切至令去」，二、身子等去华不得去者，良由住思议解脱，未断别惑，如迦叶所述。
问：此经结习未尽华则著身，何关别惑？答：《大论》云「于声闻经说为习气，于摩诃衍说为正使」，即是别惑。问：断通惑别惑，俱作四住名不？答：若约通教，界内有四住之名。若别接通，界外但有无明之名，无明能障佛性不名见思。若约别教，无明即是正使，亦有见思四住之名。故天女呵云「若于佛法有分别者，为不如法。」既有分别，则是见惑。又云「结习未尽华则著身」，故有思惑，亦得分思以为三住。
今言大弟子神力去华者，若依事释，天女散华诸菩萨皆堕，至大弟子便著不堕。身子远嫌避疑，所以去华。理释者，明二乘人厌世五欲而取涅槃，此则心有去取。今见菩萨果报五欲，亦谓为不如法，舍离推却而不得去。「尽其神力」者，以罗汉住思议解脱，虽有神力，别惑不断，不得不思议解脱自在，故不能去。
「尔时至去华」，三、天问去意。欲呵其非，故先问去意。
「答曰至去之」，四、身子答意。言「不如法」者，意谓天有染心，故须去之。
「天曰」下，五、天女弹呵。文为四：一正弹呵、二释出得失、三譬、四结。初、正呵。云「勿谓此华为不如法」者，非是世间思议之华，此乃修无生理万行之因，感此如法实报之华。又以如法心散平等供养，何谓不如法也。「所以至想故」，二、释出。「此华无所分别」者，天以无分别心感，还以无分别心散，诸菩萨无分别心华则不著。身子等分别生死涅槃有异，分别即是别见惑也，类如界内因身见分别则有一切见，使不入初果，息见无执诤即见谛得果。别见亦尔，分别生死涅槃为二是则为见，若离此见入别圣位。「汝于佛法出家有所分别」，不能出别见惑，可谓出家是不如法。观诸菩萨华不著者，以断分别想故，即是法身显出界内外见思生死，是真出家名为如法，故华自落也。此约得失以呵。「譬如至为也」，三、譬显。开譬、合譬。显舍生死取涅槃即是分别，故有见惑，名不如法，其意可解。「结习至著也」，四、结呵。此文明非但有习，亦明有别见思，即有通见思习气，具如前引《智论》释也。
问：定是别结未断？为是通结之习？答：若约通教，如迦叶是习气。若约别教，即别结未断故有习气。如《大论》明结使二种：一共二乘断、二不共二乘断。共者迦叶已断，不共者迦叶未断，已如上说。今此经既明不思议解脱，正用别圆断也。但经无的文者，此方等教犹带方便，不类《法华》、《涅槃》也。
「舍利弗言」下，二、明二脱体别不同。此约但不但空分别。文为四：一身子约事问天以理答、二天以事问身子以理答、三身子重决天女弹呵、四身子称叹。初文为五：一身子约事问、二天以理答、三身子心迷重问、四天还以理答、五身子悟而默解。初文者，身子是起教之端，故以就事止室久近而致问也。二、天女答。「如耆年解脱」者，此约理而答。如耆年所得但空，解脱之时真谛之理无久无近。我处此室是得不可得空、住不思议解脱。第一义理本无言说，无有久近。耆年解脱既无久近，安问有久近耶？故将耆年解脱以斥答身子。三、身子本以事问，天忽将理答，仓卒不解，故重问言止久耶。四、天重答「耆年解脱亦何如久」。汝问止此久如，答如耆年解脱之理无久近，云何重问久耶？若尔，仁者所得解脱为有久耶？若仁解脱非久，何得重问为有久耶？五、身子悟天玄旨默而领解。
「天曰」下，二、天以事问，身子用理答。文为五：一天以事问、二身子以理答、三天辨不思议解脱相、四解释、五结会。一、天以事问。「如何耆旧大智而默」者，即是问何故默然。二、身子用理答。默然者，正以见真谛理得解脱时，言语道断无有言说。今不知所云，故默然也。此以理默答事默也。
问：身子闻阿说示说三谛，是见有得道，即是言说。今何得言解脱无说不知所云？答：有是教门，岂非言说？此用证答，故云无言说。如《大集》明憍陈如比丘最初得无言说理，此亦因有门无言说也。见有见空皆是教门，无言说理有空不异。若言异者，身子见有得道，何得言吾闻解脱无言说也。
三、天用不思议斥身子等住思议者。「天曰至解脱相」，二乘于文字生死之法不得自在，舍入涅槃。今明文字相离，则生死不碍涅槃，如芥子不碍须弥，即是不思议解脱之相。四、解释者。「所以至两间」，名本名体，体即是法。法若内外两间，名可如是。今求体法及名皆不可得，俱无内外两间，即是解脱。岂得离此方名解脱？又解：诸法无体但有名字，名不可得即解脱相，此即异思议解脱。明二脱相别，意在此也。五、结会者，「是故至解脱相」。若不离者，何但文字是解脱，二十五有皆是解脱。故天自释言「所以者何？一切诸法是解脱相。」
「舍利弗言」下，三、身子重决。文为二：一身子重决、二天女弹呵。初重决言「不复」等者，此重决意。身子昔闻三藏断三毒，得子缚解脱。若言离婬怒痴非解脱者，佛昔所说岂得非也。天即答言：佛为二种根缘。若为钝根增上慢人，说离婬怒痴为解脱耳。若利根无增上慢者，佛说婬怒痴性即是解脱。
问：增上慢者，所谓未得谓得、未证谓证。身子等得俱解脱，何得以为增上慢人？答：若《法华》简众明增上慢，是小乘未入方便道，乖僻谬计谓得四果为增上慢，故身子不被简出。最初得记，今呵为增上慢者，二处有异。若身子于三藏断结证思议解脱，滥谓同于诸佛所得，此即未得谓得、未证谓证。此中折其叨滥之心，呼为上慢。所以然者，若执藏通所明真谛三乘灰断，谓佛亦然；而佛证常住涅槃，岂以见真谓同佛证？故说为上慢，就其齐教解脱知见，不同外道及谬取小乘方便故。圆教明诸佛菩萨不断烦恼而入涅槃，不舍八邪而入八正，不同二乘离婬怒痴、舍八邪住思议解脱，妄计同佛所得，岂非上慢？天女弹之，正意在此。于《法华》中非上慢者已被弹呵，已闻不思议解脱，不与二乘人共。自知所得非佛境界，无叨滥之咎。但齐所禀教，断约解脱，止宿草庵自念贫事，故非上慢。菩萨无此诸失，非增上慢。是不思议解脱，离与不离俱不与二乘等共，故离不离非唯界内，亦约界外三毒通别文字皆解脱相。此是显不思议解脱断与不断俱得自在，名为解脱。
「舍利弗言」下，四、身子称叹天女。文为二：一身子称叹、二天女答。初叹者，身子既闻说此妙法，量其必得胜解脱证，故先称叹。次问何得，其辨乃尔。二、天女先答次讥。答云「无得无证故辨如是」，《大经》言有所得者名为小乘，但空取证无所得者名为大乘，以不可得空故不住化城。声闻偏学而取证，菩萨圆学而不取证，具如《大品》。今明知四不可得，故不住三权一实，自在无穷故辨若是。「所以」等者，次因释寄讥，讥其但得偏空，化城涅槃以为究竟，不求中道大般涅槃，是为佛法增上慢人。
「舍利弗」下，三、明二脱力用不同。已明二脱体异，所有力用理然不同。身子未了所以有问，因问有答分别异相。先问、次答。初身子问。云「汝于三乘为何志求」，或约三藏为问。今谓多约通教。何者？三乘之人同禀通教般若，若求声闻有余无余，不可更修缘觉菩萨之乘。若求辟支佛乘有余无余，不可更求声闻菩萨之乘。若求菩萨乘慈悲誓愿久住生死度脱众生，不可退求二乘无余。虽同禀般若，志求各异，即是思议。问为何志求也。
「天曰」下，二、天答。文为二：一化他、二自行。化他则三皆志求，自行乃但求大乘。初言三乘皆志求者，若通菩萨无法身本，不能起应，无三乘化。今则别圆接通三乘根性，故现三乘，皆志皆用。如文殊于二万世作辟支佛化人，况住余乘，虽数数生灭而常行一乘，故言化他。
「舍利弗」下，次明自行。若法身受道，如《法华》云「唯一事实，无二无三。」文为四：一正显佛乘、二引释梵证、三明止室十有二年、四明室有未曾有事。初文者，先譬、次合。以瞻卜林譬者，瞻卜芬薰，余香微弱，故用瞻卜当其林名，况复入林唯闻瞻卜。今明圆教自行受道，不无三乘方便法门。故《法华》云「及佛诸余法」，余法微弱，不及大乘法味深远，故法身菩萨但禀大乘进道，不贵二乘所行功德。故合譬云「但闻佛功德之香，不乐二乘功德香也。」空室本表佛国皆空，法身菩萨清净圆智既栖此理，岂乐偏空之智。
问：天但言不乐二乘之香，何得三乘皆云化他？答：藏通大乘同依但空，与二乘同，但以大悲利物为异。
问：云何言三乘皆是化他，一乘但是自行？答：三乘随他意语，故一往对化他；一乘随自意语，故一往对自行。究论，皆有自他。
问：若皆有自他，以何为异？答：瞻卜香气岂同余香？一佛乘用岂同三乘？
「舍利弗至发心而出」，二、引释梵为证。释梵具足有为缘缚，入室闻大尚能发心，何况法身已契无生毕竟空室而乐二乘功德？故思议不思议二用不同，如瞻卜之香与余香永异。
「舍利弗至之法」，三、明止室久近。上身子问止室久如，今天以理答。有言：寄十二年在室恒闻大乘，以斥身子十二年前但闻小乘。此未必然，如六年闻《鸯崛经》明一佛乘。又尔前呵诸弟子，岂十二年后？今言文字相离即是解脱，十二因缘即是文字。文字相离即是解脱，故得约之以明久近，是以事表理也。言「十二年」者，即表十二因缘。约教即有二种：一藏通明思议因缘、二别圆明不思议因缘。故《大经》云「十二因缘有四种观，下观声闻、中观缘觉不见佛性、上观菩萨、上上即佛。」身子但观思议因缘，天女乃观不思议因缘。因缘名同又但名解脱。上天答身子云「止此室如耆年解脱」，解脱无久无近。若别圆明十二因缘，如《大品》云「十二因缘独菩萨法，不共二乘。」二乘离文字，解脱无有言说。菩萨不离文字，解脱得有言说，故得约之以明久近，此即无久近之久近。是以天言十有二年，正表于此。若修此法，岂习声闻法乎？
问：上天云「以因缘法得度我为支佛」，今何得言独菩萨法？答：此方便教，与而为言属辟支佛。若了义教，夺而为语支佛无分。所以然者，十二因缘名为佛性，不见佛性岂知根本无明？十住见性，不穷无明尚不了了，何况支佛？当知因缘独菩萨法。十二因缘即一切文字，故言止此十有二年，初不闻说二乘之法，但闻诸佛菩萨之法。故因缘实相非因非果而因而果，独是菩萨诸佛之法。
「舍利弗」下，四、明此室有八未曾有事，二乘思议之所无也。文为三：一标章、二辨相、三结斥。初标章者，即不思议之用二乘所无。今释正对涅槃大海八不思议譬，其义孱同，但名目次第起缘前后小异。
「何等」下，二、辨相。文有八。初云「常以金色光照」者，事解可知，约理即是空室表寂光佛性第一义光。「昼夜无异」者，即是寂而常照，智慧不二。「不以日月」者，不假权实缘修之照。二乘思议无如此事，故名未曾有也。《大经》云「同一醎味」，谓一切众生同一佛性。「此室至之法」，是二未曾有法。若入法性真空寂光，无界内外烦恼之垢。《大经》云「不宿死尸」。如界内外若犯重禁，佛法死尸不入寂光。「此室至之法」，是三未曾有法。释梵即是有为之流，来会性净之理表将入寂光。他方菩萨来会不绝者，明自行化他入诸佛土，随方利物同归寂光，故言来会。《大经》云「渐渐转深」，所谓归戒乃至佛果即渐深也。「此室至之法」，是四未曾有法。不退转法即是四教六波罗蜜四种不退，若念不退即自然流入萨婆若海。《大经》云「潮不过限。宁失身命终不犯恶」。恶即六蔽，终不退转起六蔽也。「此室至之法」，是五未曾有法。一切法中无罣碍智说不可穷，即是胜妙果报。如甄迦罗琴说法无量无作四谛之法。《大经》云「深难得底」，譬法化之声。「此室至之法」，是六未曾有法，事解可知。即是四教所诠，亦是观十二因缘，四种法藏施十界众生无有尽也。《大经》云「有种种宝藏」，以譬是经即是宝藏，谓四种道品、婴儿等行、四种圣人功德等无量宝藏。「此室至之法」，是七未曾有法。此室十方佛现，即是大士观十二缘空得念佛三昧，十方诸佛真应二身随念现前。《大经》云「大身众生居住之处」，大众生者，谓佛菩萨之所住也。「此室至之法」，是八未曾有法。此室天宫净土皆现中者，室空正表佛土皆空。又上文云「虽知诸佛土永寂如空，而现种种殊胜佛土」，当表此也。《大经》云「不增不减」，譬大涅槃无边际故，乃至一切性同一性故，即是空室表一切国皆悉空也。此未曾有不思议用，岂同二乘住思议解脱小智功用。《大经》明八不思议义同也。
「舍利弗至法乎」，三、结斥。若此室常现八未曾有，即是观因缘住不思议解脱，成八种不思议用。谁有证此更乐住于无用小智离于文字而求解脱？
「舍利弗言」下，第四大段，明不思议解脱神变自在。若真性解脱无转不转，约行利物则有转不转。如《大品》明，须菩提问阿鞞跋致转不转义，佛言转不转皆名跋致。今亦如是，若观众生入不思议，深达法性不染不滞者，转不转俱是跋致，故有此文。先问、次答。初问者，犹用三藏教意。三藏菩萨具五事名不退转，谓得宿命智、诸根具足、不生下贱、不生三恶、不受女身，具此五法名为跋致。今之天女辨才若此，既有胜解，即是不退为五女像。若是女人，岂能如是？故知以三藏菩萨义问。但身子神力虽非目连所及，止是思议，俱解脱力。今欲显不思议力用，故身子以思议而问。
「天曰」下，二、明天答。文为三：一明不转、二明转、三明非转非不转。正成此品观众生入空、不空、非空非不空之三谛也。一、不转者，观众生从世谛如幻等入真谛，如十九界等喻无有转相，亦如身子上答天云解脱无有言说，此即上明真谛毕竟不可转也。二、转者，真永不转，还入假名引导众生得有转义。如幻化等虽无定实，不妨假名亦得言转，如上观众生俗谛假名如幻化等。三、非转非不转者，转不转皆不可得。转故不同真谛如十九界，不转故不同幻化名字之转，离此二边则非转非不转，即是中道正观，如上观众生如无色界色等也。但与上文小不次第者，上为一向明入，今明转变，与三观相同也。初明不转，文为三：一天女问、二身子答、三弹呵。一、天以正观譬显，反问身子云「我从十二年来求女人相了不可得」，是观因缘法性求男女相了不可得，当何所转？今言男女非止约人，其相无量，皆不可得，皆如幻化。从因缘理寻无明行等本非男女，颠倒妄见若有男女，是为二相。观因缘真理则无二相，毕竟叵得。正报既尔，依报皆然。如天阳地阴、日阳月阴、四时五行皆男女相。《大经》云「若以贪爱母，无明以为父」，即是男女。乃至出世定慧福智、智度方便、慈悲善心皆男女义。若观因缘即是佛性，佛性即是法性，法性真理尚不见一，何得有二？尚不见世出世法男女之相，何得有人身二相也。故天女云「观十二因缘求女人相了不可得」，何得劝转？又就世谛有三义故女不可转：一、业不可转。于无明行造男女业，业若不转报亦不转。如舍利弗为男业所成，莲华尼为女业所成。虽得罗汉断子缚尽，乃是转因不转现果，业若不谢决不可转。二、神通不可转。如天女以神通力变身子为女，若未舍神力，魔外二乘尽其神力无如之何。三、誓愿不可转。如佛法身菩萨，随诸国土，应以女像得度者即现女形，若众生未度应终不转，众生机息应女乃转。将此三意反问身子何不转女问也。此即十二年观女相了不可得，当何所转也。譬如幻师化作男女。若有人问何以不转女身？此非正问。今身子作此问者则非正问，所以还用此问以问身子为正问不。
「舍利弗至所转」，二、身子领解。「幻无定相，当何所转」，即是身子自伏所问非也。
「天曰至女身」，三、天女弹呵。因身子领解自伏问非，即便弹云「一切诸法亦复如是。无有定相。」言一切者，如上男女阴阳定慧等一切诸法皆妄分别，但观因缘求不可得，当何所转？汝既答云幻法无定，云何劝转？即是弹呵。
「即时」下，二、明转。即是转故名为跋致。深达转性如空叵得，依随世俗二相不定，从空入假名字分别，得有转义。文为四：一天自变为身子问、二身子以女像答、三天为解释、四引佛语证。一、天自变为身子，转身子为天女，而用身子像问者，即是上明神力为女，若不摄神力不可转义。此表若业不转凡女不转，若机不转应亦不转。
「舍利弗至女身」，二、身子以女身答。「不知何所变」者，明身子三藏神力乃胜目连，终是思议，故不能制菩萨神力，故为天所转。今不思议非思议所知，故云不知何转也，成上如前。
「天曰至女也」，三、天为解释。「天言舍利弗若能转此女身，一切女人亦能转」者，如身子为通所持遂不能转，一切女人为业所持终不能转。若一切女人不除业而能转者，则身子亦能转也。如舍利弗非女，为他神力变为女身，一切女人而为业力变为女身。虽现女身，四大五阴因缘中求女相叵得，即非女也。今天女即是愿力应为女像，众生机缘若转应亦转也，如镜对面现面，面若不离像不可转。
「是故至非女」，四、引佛语证。如佛所说「一切诸法非男非女」。如世间男女乃至阴阳定慧一切诸法，皆非男女。
「即时」下，三、天摄神力。即是非转非不转，成上中道如前。文为四：一摄神力复舍利弗身，问女相何在；二身子答；三天印成中道非转非不转；四引佛语为证。初文者，表一切众生女业若谢，则女身转，不见女相。若众生机谢，则应女亦谢，无女相也。次身子答。言「无在无不在」者，女身色相虽灭，不见有在不在。「天曰至不在」，三、天印可此言。是会中道之说，成前观众生至源，故印可也。「夫无在至说也」，四、引佛语为证者，非但称会天意，亦不乖大圣所说。
「舍利弗」下，品之大段第五，身子问没生，此正显不思议解脱出没自在真应本迹。思议则无没者。法身之本，生者应化垂迹，正欲显成观众生入空至一实谛，穷源彻本名之为没；行三十二无缘大慈，善根力熏受身利物，名之为生。又解：没生即是应身垂迹，非没非生即本法身。此下问答皆是研究，显成净名上说观众生义。文为四：一身子问、二天女答、三身子重问、四天女解疑。初身子问，正约三藏或用通意。何者？三藏明佛无余灰尽，此但有没而无生也。藏通二乘亦没无生。三藏菩萨既不断结，为化众生虽没而更有生。通教菩萨既异二乘，二乘无愿不受后有，但没无生。佛虽有愿，正习俱断，但没无生。菩萨虽断正使。有习有愿故得有生。今正约三藏。既未断结必应有生。当生何处。二、天答。「佛化所生吾如彼生」，答意者，佛法身理本无有生，应同则生，此如化生非结习生。天得法身，亦应化生而非结习，故言吾如彼生。三、身子重问。「佛化所生非没生也」，身子不知天意在应化生，乃取三藏，谓佛报身能作化生，化无体质无而欻有，无有定相，舍此取彼。菩萨结业受生，那云佛化所生？故云佛化生非没生也。上天以别教应化答，身子不晓犹执三藏，佛有报身能有所化，故言佛化所生非没生也。四、天既知其不晓玄旨，即以通意顺答。一切众生亦非没生，往来五道并皆如化。非没生者，天亦是化，岂有没生？此亦一往也。意在法身应化，至净名述成真应本迹，其义方显。是则佛化所生乃是应化，天得法身，随有所生皆是应化，故非没生也。
「舍利弗」下，品之大段第六，身子问得菩提久近，即显圆教成道也。文为二：一身子约藏通问得道久近，天约不思议真谛答；二、身子约思议俗谛问，天还约不思议真谛答。初中身子先问意者，汝既为利物，何当道场八相成道。次天答。即反质，有二意：一者若舍利弗还为凡夫，我乃当成菩提。若言悟真无生，岂有为凡之理；我得圆真之道，已除别惑，岂可方依藏通八相成道。故云「我得菩提亦无是处」。若身子见思议真更作凡夫，我入不思议真乃为八相。汝无是事，我岂有之。然罗汉能化为凡夫，非真凡夫。法身成道亦非八相，众生应八相得度即现八相成道。罗汉实不更作凡夫，我得无生亦实无八相。此覆相并释也。次身子答云「我作凡夫无有是处。」天即并云「我得菩提亦无是处。」所以作此并者，若身子问法身究竟成道，此乃十住不见其始，唯佛与佛乃能究尽。天设答身子时节久如，如《法华》明大通成道王子行因，身子岂能知此八相？祇得无生即能八相随缘作佛，何须致问。次天自释言「菩提无住处故无得」者，此是法身观不思议真谛空无方所，诸佛不能行不能到，故说无有得者。
「舍利弗言」下，二、身子约思议俗谛问，天还约不思议真谛答。初身子问言「今诸佛得菩提如恒河沙」者，此将通教俗谛八相为问，故云如恒河沙。所以然者，三藏不说有十方佛，虽有此意，义不彰显。次天即答云「皆以世俗文字说有三世之佛」，非谓真谛而有三世。假名三世，而真菩提岂可世摄？天因答即反质身子「汝得罗汉道耶」。身子答「无所得故而得」，此如《大品》佛四句问善吉得道，善吉答不住四句而实得道，此是绝思议俗四句见真得道。天曰「诸佛菩萨亦复如是」，是绝不思议俗四句，见不思议真得道。所以然者，天意小乘思议得道尚以无得为得，何况大乘不思议得道而不绝四句无所得而得。语类相竝，其意天隔。
「尔时」下，品之大段第七，净名述成天女上答身子皆实不虚。文为四：一久值诸佛、二游戏神通、三得无生忍、四愿随意现。虽复身子研问，未能令义显现，故净名述成天女所答，六义方显也。一、「已曾供养九十二亿佛」者，是顺佛教能观因缘三谛，故得栖此空室以慈悲熏，现天女像，散如法华平等供养。表通惑已尽、别惑侵除，得文字性离不思议解脱，即是述成天女答身子初问，明若离别惑华不著身。亦述成答身子第二问，明思议不思议二脱不同。二、「游戏神通誓愿具足」者，述入瞻卜林不嗅余香，亦述答第四转女身问，如本愿故现女身也。三、「得无生忍」，即是述第六身子问久如得菩提，天女答无所得故而得，即是法身成道。四、「以本愿故随意能现教化众生」，即是述第五身子问没生，天女答如佛化生。法身出没本愿应化真应本迹，其义显也。
问：身子何故前问没生、次问得道久如，净名述成何故前述法身成道、次述没生？答：身子迷心而问绝事至理，净名以理述成。得无生忍即得法身，方有应用。身子虽有六问，天女答无留滞，正意犹为难见，故用四义述成，意乃分明。
维摩经略疏卷第八
维摩经略疏卷第九小卷二十四
天台沙门湛然述
佛道品
今明此品，略用三意通释：一明此品来意、二释此品名、三入文解释。初明此品次〈观众生品〉来者，前品正明通相入空、正成〈问疾品〉通教从假入空，调伏界内有疾菩萨，兼成室外为国王长者说法，已如前说。今此品次明通相从空入假观，明非道之道、非种之种、非眷属之眷属，此即不有而有，正成〈问疾品〉明别教通相从空入假观，调伏恒沙实疾菩萨。上文云「以无所受而受诸受，未具佛法不应灭受取证也。」亦兼为室外呵诸大弟子。不能于诸见不动而修三十七品，以五逆相而得解脱等，故有此品来也。次释此品名，言「佛道」者，佛以觉为义，自觉觉他名之为佛。道以通达为义，所觉之理能通观智从因达果名之为道。此以智理标名，故云佛道品。正如此品用非道之理即是佛道，是以净名答文殊云「菩萨行于非道通达佛道」，名为佛道。言非道者，《大论》云「十二因缘有三种道：一烦恼道、二业道、三苦道。」烦恼即无明、爱、取三支，业即行、有二支，苦即识、名色、六入、触、受、生、老死七支。此之三道皆非佛道，故言非道。非道之理即是诸佛实相智慧功德之理，理即是道，故说非道即是佛道。
问：此品不约因缘明义，何得约因缘三道为非道也？答：一切非道不出此三。何者？十界摄一切九皆非道，唯佛法界名为佛道。此经明不思议佛道，故九界非道皆是佛道。是九界道中，六道是有为十二缘，三乘是无为十二缘，即世出世二边之道各有三道，不能通相从空入假顺入不思议解脱之道，故皆非佛道。但此品不别明菩萨是非道者，以有四教菩萨道故，别圆入中即是佛道。复次方便菩萨皆有悲愿，快顺佛道，故不简出实非佛道。若是佛道，净名何故呵四菩萨八千之徒？复次此品明遍入诸道断其因缘，岂不入方便教菩萨断其有为无为缘集？
问：若佛是能觉智、道是所觉理者，此非道之理即佛性理不？答：如所问也。
问：若即是者，佛性有三，谓正、缘、了。非道亦得是三因不？答：亦如是，具如《玄义》。何者？苦即正因，烦恼即了因，业即缘因。故《大经》云「十二因缘名为佛性。」佛性不出三种，因名三种佛性、果名三德涅槃。何者？苦即法性五阴，属正因佛性。故《大经》云「无明有爱，是二中间则有生死，名为中道。」中道者即是正因。若转无明为明，是则由惑有解，即是了因。若转恶为善，则由恶有善，即是缘因。故知三种非道之理，即是三种佛性之理。故净名言「行于非道通达佛道」。
问：诸师多云此经未明佛性。何得引《涅槃》明十二因缘是佛性义以释此品？答：《大经》云「若言十一部经不明佛性，非谤佛法僧。若说十二部经不明佛，性即谤佛法僧。」今此方等具十二部，何得言不明佛性？
问：此经始终无佛性名，何得说言明佛性也？答：此品净名说非道为道，文殊说非种为种，种性即是眼目异名，如天帝释岂异憍尸？若谓不作佛性名说，不关佛性义者，有经不以二谛名说，亦应不关二谛，何得言诸佛常依二谛说法？
问：若佛性有三，种亦三不？答：如所问。故此品文殊言「有身为种」，六入为种即苦道正因种性之异名也。「无明贪恚等为种」，即烦恼道了因种性之异名。「十不善为种」，即业道缘因种性之异名也。种性之与性，义实相映，故《法华》云「唯有如来知此众生种相体性」，即其义也。
问：种以能生为义，义映无常。性以不改为义，义映于常。此二义别，何得言映？答：缘了映种，不足致疑。但正因映种义似有乖，深求其致亦相映也。如真非因果说为正因，是则非因性为正因性，何以不得非因种说为正因种子？
问：若此经明如来种与涅槃佛性同者，何故言「若见无为入正位者不能复发菩提心也。犹如根败。」种义可断，佛性之义则不可断，何以得同？答：此带方便明种性义，于利根菩萨即是究竟。二乘不了故须呵折，呵折其声闻密有发理。故《法华》云「而昔于菩萨前毁呰声闻乐小法者，然佛实以大乘教化」，即其义也。
问：十二因缘法性皆是正因，观因缘智通是了因，助修之善并是缘因。何以偏判各有所属？答：义有通别。若如所问乃是通义，别对不尔。法性五阴有无明恶业即成生死五阴，如阴气起水结成氷。无明转为明、不善成善，即显五阴成五种涅槃，如阳气起则氷还成水。
问：无明烦恼岂是智性？答：文云「不入烦恼大海，不得无上智宝。」十地论师说：七识是智识。《摄大乘》说七识但是执见识。诤论云云，皆由不达了因种性义也。六识不达，起诤亦尔。
问：若尔，《般若》、《法华》明佛性不？答：此方等经尚有此义，况般若耶。故《大经》云「言佛性者有五种名，所谓佛性、般若、首楞严、金刚三昧、师子孔三昧。」又《大经》明成大果实见如来性，引《法华》八千声闻得受记别成大果实，如秋收冬藏更无所作，即其义也。观心者，若知一念十二因缘具十界三道之理，即三如来种、三种佛性。是则三道非道不障三德，如世伊字，诸法亦然。是不思议智理，即是非道通达佛道，故名佛道品也。
「尔时」下，三、入文。文为三：初明佛道、二明如来种、三明眷属。此三辞异意同，皆是通相入假观也。若就觉知非道之理通达无壅，名为佛道。此理显理能生如来，名如来种。所生福慧自行二严，能生法身及诸功德，即以此为眷属。若是化他，皆假名无壅。三文虽殊，同是通相从空入假。故《大品》云「菩萨能以一切道起一切道种，名道种智。」即是从空入假智也。初文为四：一文殊略问、二净名略答、三文殊重问、四净名广答。初文所以住此问者，假名分别佛道无量蕴在非道，初心菩萨闻〈问疾品〉明不思议通相入假，莫之能知，故问「菩萨云何通达佛道」。
「维摩至佛道」，二、净名略答者，菩萨以无所受而受非道诸受，即行于世出世二边非道。「通达佛道」者，达此二边即是佛道。复次世间非道即是爱见，爱即魔非道，见即外道非道。出世非道者，即二乘四门等种种诸门，具如上释从空入假明诸受也。此世出世皆名非道。菩萨以无所受为欲通达非道之受而受诸受，自行化他，入假分别药病，未具佛法终不灭受取证，即能通达一切佛道。故上〈问疾品〉云「诸魔外道皆吾侍也。」
「又问至非道」，三、文殊重问。所以重问者，以向答意玄，时众未解，故重请广说。
「答曰」下，四、净名历别广答。文为八重，以明非道。一约无间因果、二约色无色界、三约三毒、四约十弊、五约二乘、六约人间诸恶果报、七约入无余、八总结。初约五无间因果明非道者，菩萨入假，为利众生示五逆因、受三途果。虽为此事而无恼恚，即是通达佛道。何者？观此五逆因缘生心，从假入空尚不见逆心，况有逆果？以无所受，为物而受逆心逆果。此五逆心即是无生，即阿字门，谓诸法初不生故，亦是无垢三昧。若知诸法不生，即具一切佛法，如一微尘中有大千经卷。逆心亦尔，具足世出世法顿渐道品一切佛法，十心数十弟子起十法门，庄严双树枯荣之教，具在一念五逆生死心中，故言行于非道通达佛道。此即三道五逆之因，即是烦恼道业道之非道，三途之果即是苦道之非道。今取最恶因果尚通达佛道，其余理然，故言「菩萨行五无间而无恼恚，即是通达佛道。」本无逆业而行逆者，即是以无所受而受诸受。通达佛道，即是未具佛法，自行化他未满，不应灭受而取证也。菩萨于逆如是，通达具一切法即是自行，示行此事即是化他。示有二种：一者示忏，如阇王未受恶果而求忏法，令无数人发菩提心。二者不忏，如调达乃至入大地狱，阿难随目连往看，劝令忏悔。调达答言：我受此苦，如第三禅乐。是为行于非道为利一切。又非恶无以显善，是故调达无数劫来常共释迦行菩萨道，一行佛道、一行非道，更相启发，如《法华》所明。「至于地狱而无罪垢」，即约果也。此是无垢三昧破地狱有，入此三昧一切三昧悉入其中。如调达在地狱语目连言：若汝更为凡夫，我当出此地狱。又如婆薮虽在地狱，教无数人得出地狱听方等经。若自有罪，何能如是？良由虽处地狱，无有罪垢而能利他出于地狱，即是行于非道而无罪垢，即是入无垢三昧通达佛道。本无地狱之业而至地狱者，即是以无所受而受不取证也。自此已去，皆须取〈问疾品〉以无所受而受诸受文来对行于非道之语，历一一句皆类此也。「至于畜生，无有无明憍慢等过」者，如大象猕猴鵽鸟相敬因以化人，即是入不退三昧通达一切佛道。「至于饿鬼而具足功德」，如《请观音》云「现身作饿鬼，手出香色乳。」即是入心乐三昧通达一切佛道。
「行色至为胜」，二、明行上界非道通达佛道。所以约上界者，此二界是世间善，若因中生著是菩萨缚，若受果报即长寿天难，即非佛道。菩萨从假入空以无所受而受此因果，不以为胜，以非出世观练薰修之胜法也。而于此非道修白色三昧乃至我三昧等十一三昧，未是自行化他一切佛法，终不灭受取证，即能通达佛道也。
「示行至其心」，三、明示行三毒，即是烦恼非道而通达佛道。以无所受而示行贪欲非道，离诸染著，即是无漏禅定之佛道。示行嗔恚非道，无有恚碍，即是修法缘无缘之佛道。示行愚痴非道，而以智慧调伏，即是三智之佛道。若未具佛法，不灭三毒之受而取证，是为通达佛道。故《诸法无行经》云「贪欲即是道，恚痴亦复然。如是三法中，具一切佛法。」
「示行至他教」，四、约十弊非道通达佛道。此十亦多是烦恼，亦有是业，义推可知。若以无所受而受十弊，入假修十波罗蜜，未具佛法，终不灭十弊受而取证，即能通达一切佛道。
问：八蔽八度如文可解。憍慢对愿、诸烦恼对力，其义如何？答：憍慢轻他，若不发愿，岂能作桥梁令他履践。若不转烦恼，岂能和光不染常清净也。
「示入至众生」，五、明行二乘非道通达佛道。二乘沈空，故有无为缘集十二因缘三道非道。菩萨以无所受受二乘沈空之受，而能从非道通达佛道示作声闻，为众生说未闻法。如身子、善吉若作支佛，大悲教化如大迦叶，未具佛法终不灭二乘受，而通达佛道。故《法华》云「知众乐小法，而畏于大智，是故诸菩萨，作声闻缘觉，少欲厌生死，实自净佛土。」
「示入至因缘」，六、明示受人间果报苦道非道通达佛道。此有八句，初七示受人间报、后一总明现入诸道。前七是受四天下诸受，此诸果报皆是非道，而从空入假修如幻等四种三昧，未具佛法，终不灭此诸受而取证也。后一句「现遍入诸道而断其因缘」者，世间诸道不出其六，此文未明修罗六欲，若受此道亦是苦道非道，而修欢喜三昧及不动等六种三昧，未具佛法，终不灭此果报受而取证，即能通达佛道。言断其因缘者，得二十五三昧，能破二十五有，即是断其因缘。复次现遍入诸道，即是遍入十法界道。断其因缘者，断四教菩萨因缘三道。
「现于至生死」，七、明现二种涅槃非道通达佛道。上明二乘有为功德，今明二乘无为功德，皆是非道。又上但说二乘，今兼三乘入二涅槃，皆非佛道。除圆妙觉示现，其余皆有无为缘集三道非道。若应以三乘灭度而得度者，即现三乘。「而不断生死」者，菩萨大悲处于生死，通达生死非道即是佛道，岂可断也。
「文殊至佛道」，八、结成佛道义。菩萨若能行前七种明于非道之理具一切佛法者，即是通达佛道也。
「于是」下，二、明如来种。所以净名问文殊者，上文殊问，净名答非道为佛道。今净名问，文殊答非种为如来种。此二大士互为宾主之仪，为欲显上所明行于非空入假。其理幽玄，诸未悟者多生疑怪。今净名问如来种，欲显非道佛道令义分明。若知三道是如来种者，即能通达非道是佛道也。文为五：一净名问、二文殊答、三净名重问、四文殊解释、五大迦叶称叹领解述成。初问「何等为如来种」者，正为成非道为道。
「文殊师利」下，二、文殊答。即是以非种为种。何者？上净名以非道为道，恐时众未解，故问种义。今文殊答以非种为种，理趣快同，显成向说之玄旨也。言如来种者，《大论》云「如法相解、如法相说，名如来种。」若如十二因缘三道法相解者，即是如来种。何者？离三道之外更无如来种。三种种者，一正因即苦道、二了因即烦恼道、三缘因即业道，前文具明。言「如来」者，如此因缘三道法相，而解而说，故名如来。今文殊答，还依如来所解而说，故说三种非种为如来种，以成净名所答三种非道为佛道也。言如来种者，种既有三，如来亦三：一法佛如来、二报佛如来、三应佛如来。如《法华》明皆是一相一种，即正因种。如《智论》明诸智慧门为种，即了因种。又《法华》明弹指散华佛种从缘起，即缘因种。种以能生为义，亦种类义，亦种性义。能生义者，若不能生不名为种。以此三种能生三佛，从微至著终于大果，即能生义。种类义者，若此三种非佛种类，此外更无同类之法。种性义者，性名无改。此之三法从初至后不断不灭，必致三佛三德之果，故名不改。今约众生明种，不出此三。由烦恼润业受身有苦，三无前后亦非一时，不纵不横。若附性明义，以真性为正因种、智慧为了因种、万善为缘因种。此多约断惑得解、离生死得涅槃、除恶有善，此约思议明种，非今经意。若除惑得解则无了因种，如此火从薪起、薪尽火灭，故二乘断结尽，便无佛慧之因，故不能成一切种智，失了因种。若除恶有善，恶尽则不能生善，岂有缘因种？故二乘无恶，失缘因种。若离生死入无余灭不受生者，岂有正因种？故《大经》云「或有佛性，阐提人有、善根人无。」阐提具有烦恼诸恶受生死身，即是以恶为缘因性。善人无此恶中之性，故云无也。善人有者，已有善法缘因也。阐提无此，故云无也。二人俱有者，有正因性。二人俱无者，无了因性。若约识为义，六识是缘因种，善恶并是六识所起，离六识外则无恶无善，无缘因种。七识是了因种，惑之与解皆是七识，离七识外则无惑无解。八识是正因种，无八识则无生死涅槃。真谛云：有第九识是真识，八识犹是虚妄生死种子所依。若地论师用七识断、六识智障灭，八识真修方显。此须《中论》四句捡破。今经明不思议种，以非种为种，故以身等烦恼不善皆如来种。如蜂作蜜，虽采众华，不以便利蜜终不成，故知便利皆是蜜种。今不思议亦尔，非但法性智慧善法是三佛如来种，只此三道是三如来蜜种，对之可知。若菩萨研修此三种理，分得相应名习种性，此心增长名性种性，虚通无滞名道种性，深见分明名圣种性，三种等修名等觉性，三至妙极名妙觉性。此三种性，非前非后亦非一时，不纵不横如世伊字、首罗三目。就文殊答，文有六段明如来种：一略约苦道、二广约烦恼道、三重广约苦道、四重略约烦恼道、五约业道、六约烦恼总结。今就前五文，三义分别：初有身、六入、七识处，此三是正因如来种。次无明有爱、三毒、四倒、五盖、八邪、九恼，此六是了因如来种。后十不善是恶业，即缘因如来种。若就通论，一一皆是三佛如来种。然众生受身虽以业为因，若无烦恼则不得生。三种亦尔，虽有正因，若无了因、导缘因助显，正性三佛不得生长。由慧达烦恼以导缘因，三因成就，法身显现。故文殊云「烦恼泥中有佛法耳」。「有身为种」者，身即五阴，阴即法性。法性色、法性受想行识，即正因种也。又身为种者，能生福慧，故说为种。若断五阴，即断佛种，此即非种为种。菩萨以无所受而受此身，若未成就自行化他一切佛法，终不灭身而取证也，即是从空入假明不思议种义。何者？迷身则有六道生死种，解身则有四圣人种，故有十法界种也。若灭身者，无一切种。菩萨如是观身，见一切种即如来种。如人眼翳苦病失明，若诸拙师针灸药涂虽得痛止，而眼根毁坏永不见色，无如来种。若人患眼，不坏眼根，若遇幻师禁呪痛愈，眼根清净。此喻凡夫虽具烦恼，犹有反复，种义不坏，是故身为如来种也。
「无明至为种」此四，是二、广约烦恼道为如来种。过去烦恼为无明，现在烦恼名爱。观此二世烦恼如虚空不可尽，即是了因如来种，亦是三佛如来种也。「贪恚痴为种」者，三毒犹是过去无明，现在有爱亦各出三毒。若离取我即具等分，出生八万四千尘劳。若如是知，故名为种。「四颠倒」者，别门明义，迷色起净倒、迷受起乐倒、迷心起常倒、迷想行起我倒，能生念处、正勤、如意、根、力、觉、道，故为种也。「五盖」者，贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑，能生根本观练薰修诸禅三昧，故为种义。既知别义，于通无滞。
「六入为种，七识处为种」，三、重约苦道广明正因种。六入即是约报身苦道。如《鸯掘》云「此之六根于诸如来常具足无减修，了了分明见。」亦如《法华》明父母所生清净常眼等，得六根清净即是六根相似相现。故《华严》明十种六根，因是得入如来六根。故知净是如来种义。「七识处」者，什师云：欲界人天为一，三禅三空为六，合七识住。所以然者，三恶苦多，识不乐住。第四禅识色微故，又以有无想天故，识不乐住。第四无色，以非想法微故，识不乐住。随识乐住即是法性。
「八邪至为种」，四、重约烦恼道为种。八邪如前迦叶章明。不舍八邪而入八正，即是种义。「九恼」者，约三世违情是生嗔之缘，谓此人现世恼我、恼我亲、叹我怨，过未亦尔，是为九恼。若有方便，是生慈缘，故得是如来种。
「十不善道为种」，五、约业道明如来种。十不善则摄得五逆。因恶生善即有十善，若能生十善即生三不护、三密，示现三业随智慧行等如来功德，故即是种也。
「以要至佛种」，六、总结成如来种。烦恼不善不出见爱，以此往收，故一切不善皆在其中，皆是如来种也。
「曰何谓也」，三、净名重问。
「答曰」下，四、文殊答。文为二：一正答、二譬显。初、正答。言「若见无为入正位者」，即是断如来种，不能行于非道，以灭受取证，故不能发三菩提心。所言若见无为入正位者，苦忍初心即是见谛，名之为见。见谛惑尽，终不更起，即是一分数缘无为，即是正位。若见惑断，即见烦恼如来种断，是人远至七生，毕竟不受后身，则界内三道非种之种究竟永断，故不能发三菩提心入假行道，自利利人学一切法，行于非道通达佛道成三佛种。
「譬如」下，二、譬说。文为四。亦可通譬上明种义，亦可别譬。别譬为二：初三别譬三种、后一总譬。就别譬为三：一淤泥出华，譬烦恼道为了因种。次粪壤生芽，譬不善业道为缘因种。次起身见，譬苦道为正因种，达五阴即正因性。后入海，总譬烦恼等三种能生三种法身，如下巨海则得智宝。「譬如高原」者，高原本合水有泥，以决去水是故无泥，华不得生。明二乘人本有烦恼种，以即断故，如高原无泥不得生华。此约入正位无烦恼，不得发菩提心。
「又如至佛法」，二、譬入正位者得道共戒，断三恶道不善业，无恶业种不生佛法。
问：此中言粪壤之地乃能滋茂，《大品》云空中种树，二意明入假云何？答：一往似异，大意则同。此明菩萨达不善理能生佛法，恶法为种资成法身，故约粪壤以明入假，《大品》即是不断而断。断惑入空能从空入假，学一切佛法化度众生，如世术力能空中种树，故约空明入假。若作此解，二乘已有入假之义，但其未悟不能改观，至《法华》中方得会入，《大品》会法不会其人。
「起于至法矣」，三、譬入正位者若无身见则身因灭，无三恶种，不得发菩提心行菩萨道。
「是故至智宝」四、总譬二乘无烦恼等三道可入，即无一切智等佛法宝也。
「尔时」下，五、明大迦叶称叹领解。文为三：一正称叹领解、二譬显、三自鄙。所以迦叶称叹者，以文殊善说非种显不思议如来种，其理幽玄故也。领解二意：一领尘劳之畴为如来种、二领见无为入正位者不任发菩提心。
「譬如至志愿」，二、譬显。此譬但显领入正位者不任发心，有开譬合譬，如文。
「是故至道意」，三、迦叶自鄙。文为二：一、正自鄙；二、「所以」下，释自鄙意。如文。
「尔时」下，品之大段第三，明法门眷属，亦是成前道及种义。何者？法门无量，随其义便则有亲善，即是眷属。此皆是无名相中假名分别，以成假名佛道及种。复次前〈观众生品〉明观众生入空彻源而有无缘慈悲喜舍，为显此义故天女忽现，对身子阐扬不思议真空解脱妙理。次此品明行于非道通达佛道，入假自行化他，虽受诸受而无所受，能于尘劳达如来种，是故普现色身。因问眷属，显成入假通达佛道种种法门皆是眷属。文为二：一问、二答。初问言「普现色身」者，即有三义：一普现内色、二普现外色、三普现内外色。一、内色者，若如《法华》明身根清净，十界依正于身中现，犹如净镜现诸色像。二、外现者，亦如《法华》普门示现，随机不同现十界色。三、内外现者，如《大集》明，观己身、众生身、佛身悉现己身，亦见己身、众生身现佛身中，众生身中亦如是，皆如影现，即是色入法界海也。菩萨住此普现之身，表成上文入假之义无所不现，前后相成令义易了，故普现色身，因致问眷属。大士若是生身，应有生身眷属资生；若是法身，即有诸法以为眷属。何故室空不见生身眷属，亦未闻说法身眷属法门。致有斯问。眷属资生为在何所？就问为二：一问眷属、二问资生。如文。
「于是」下，二、净名答。有四十二行偈，为四：初十二行，正答法身眷属资生，即是自行。二、从「虽知无起灭」去二十七行，明菩萨入假权智无方大用，成前非道及种并为化他入假权用。三、两行，结叹自行化他。四、一行，斥破二乘。初文为三：初四行明眷属、次七行明资生具、三一行结自行德满。初答者，若是法身实相则无分别，何有亲疎？正为入假，故约法门以明眷属。关河旧解：外国无父母宗亲眷属非为贵人。今约此解，仍为理释。言无眷属是贱人者，即是二乘偏真灰断，无智度母、善权父、万行功德眷属，故《法华》以穷子为譬。若是大乘，法身眷属、臣佐吏民、仓库众多。净名即是佛法贵人，故以偈答言有眷属也。
智度即是实智，实智有能显出法身之力，如母能生。方便是权智，权智外用能有成辨，如父能成。若就此经辨父母者，如〈观众生品〉彻照三谛契当真如，名实智母。此品明行于非道通达佛道，遍入尘劳成就佛法，即是权智父。故《金刚般若》云「如来善护念诸菩萨」即实智母，「善付属诸菩萨」即权智父。菩萨从初修此二观得入中道，双照二谛是权，自然流入是实。将此权实无受而受具足佛法，不证妙觉终不灭受息此权实而取证也。又行非道是权，达佛道是实，因此二智遍入尘劳为如来种。譬如初生常为母护，至年长大父付家业。菩萨安住世谛，初出胎时用权实智入空入假，乃至妙觉，未曾舍离权实父母。「一切众导师无不由是生」者，如世天地二气交合万物得生，又如和合则有托胎。借此以况，权实二智若不合者，则菩萨法身智慧不生，权实若融法身则显。故言一切众导师无不由是生。约观心者，观心即空为实智，即假为权智，非空非假即入圣胎，观道分明豁尔相应见于中道即是出胎。如是乃至未入妙觉皆名佛子，故云普贤真佛子。若登妙觉，即没子名但称为佛。《大论》云「稽首智度无子佛」。「法喜以为妻」者，如世之妻策使称怀，若菩萨通达非道之理境智相称，能生法喜称悦情怀，故有种种出假之用。「慈悲心为女」者，指上三十二种慈为女也。慈与悲相扶，故同女也。「善心诚实男」者，指上观三谛理顺入实相，一心能具万善，权假化物，如男干事。「毕竟空寂舍」，舍有遮弊安身之能。毕竟空理遮二爱见，法身栖处，故为舍也。「弟子众尘劳」，即是上来三毒等分八万四千尘劳，转为八万四千三昧、陀罗尼、波罗蜜，若似若真皆为佛事，如转弟子以成贤圣。「道品善知识」，若修中道品即知中正，识二边邪，得成正觉。「诸度法等侣」，五度及八万四千彼岸法门是福，智度是慧，二种庄严两轮等，故名为等侣。「四摄为妓女」，妓女本娱情悦虑引诸观者，四摄能顺物情引受学者，故为妓女。「歌咏诵法言」，真乐自乐乐他，诵经说法亦自乐乐他。
「总持之园苑至戒品为涂香」，二、明资生之具。「总持之园苑」，园持华菓，遮他盗窃令不失落。陀罗尼亦尔，持善因果遮诸恶法。林树是覆荫清凉，诸无漏法无烦恼契，即清凉义。觉意即七觉，七觉调停生真智因华。故《大论》云「无学实觉，此七能到。」故以为华。解脱果者，即是不思议解脱妙觉果满。「八解浴池」，八背舍、八解脱，如前分别。入九定证真，成八解脱八背舍。修成在九定，定满如水满，八解如池。「七净华」者，一戒、二心、三见、四断疑、五分别、六行、七涅槃。戒净是正语、业、命。心净是精进、念、定。见净是正见、正思惟。断疑净是见道。分别净、行净是修道。涅槃净是无学道。别圆见思例皆得称七净华也，菩萨在因皆名为华。「浴此无垢人」，此约别圆。若藏通界内事惑垢尽名无垢人，犹有恒沙界外理垢，是故须浴。界内解者，慧解脱罗汉已断分段之垢亦是无垢，更修八解除无知垢，故须浴也。「象马五通驰」，菩萨习未尽，无漏尽通。又云界外正使未尽，犹名五通。如意通荷负众生力大如象，余通如马。周遍十方一念即到，故言驰也。「大乘以为车」，实相为车体，二智为能乘，至萨婆若中住。「调御以一心」，法界一相，常在一行三昧。「游于八正路」，无作八直道也。「相具以严容众好饰其姿」，不同三藏所明相好，法身自有实报大相小相，光显法身为严饰也。「惭愧之上服」，佛性中道是第一义天，菩萨见佛性未了了，故惭第一义天。诸佛是无上行人，愧此胜人，名为愧人。覆不惭心，名之为服。又服者，忍二边恶，不辱中理，是忍辱衣也。「深心为华鬘」，进入万行圆因即最上因，如鬘严首。「七财」者，一闻、二信、三戒、四定、五进、六舍、七惭愧。闻者，十地听法如云持雨，十方佛说法一时能持，故名闻也。信者，深信坚固犹若金刚，即圆因也。戒者，十地所得真戒。经言「唯佛一人具净戒，余人皆名污戒者。」定者，即首楞严等定也。进者，念念流入萨婆若海。舍者，常行舍行。惭愧者，如前说。「如所说修行」者，言行相应，所行如所说，能到彼岸。「教授以滋息」，说法利人普润一切，化功归己即是滋息。「回向为大利」，回因善向果，得常住三宝，故云大利。「四禅为床座」，如床离于下湿、避诸虫螫，世间四禅离欲爱湿、觉观毒虫，从净命心修则有支林功德，邪命心修则堕鬼道。菩萨出世四禅一切皆摄功德丛林，无不悉备休息诸行，能离二死烦恼毒虫，若邪命修则堕二地，净命修之则契中道寂灭安乐，故言四禅为床座也。「多闻增智慧以为自觉音」，外国用音乐觉悟于王，今多闻智慧觉悟心王，自觉觉他也。「甘露法之食」，用真修之智，契实相甘露，名为法食。《大经》云「汝诸比丘未得大乘法食。」「解脱味为浆」，脱是定名，定即是水，水即浆也。「净心以澡浴」，观理忏悔即心水澄清，浴除罪垢之烦恼也。「戒品为涂香」，作无作善资薰法身。
「摧灭烦恼贼」一行，三、结。自行因成则摧灭烦恼见真，界内贼灭。见中，界外贼灭。「勇健无能逾」，住首楞严健相三昧。「降伏四种魔」者，具如前叹菩萨已明。「胜幡建道场」，若众生翻邪归正、道机纯熟，菩萨即坐道场因圆果满。若观心者，举足下足无非道场来，具足一切佛法。
「虽知无起灭」下，次二十七行，明通相入假权智无方，亦是住平等法界赴缘利物。文为三：初、两行，入假供养诸佛；二、一行，入假净佛国土；三、二十四行，明入假成就众生。初两行者，「虽知无起灭」，入但空无生不可得空无生，而能权巧出假，普示界内外生死众生供养诸佛。
「虽知诸佛国」一行，二、明通相入假净佛国土。如前〈佛国品〉释也。
此下二十四行，明通相入假权智成就众生。文为五：一入假觉悟众生、二入假教用世法、三入假拔物灾难、四入假济恶道苦、五入假同事利物。
初、「诸有众生类」下五行，正明成就众生。入假权巧觉悟群生，如文可解。
「经书禁呪术」下二行，二、明入假以智法教示众生而不堕邪见。
「或作日月天」下五行，三、明入假拔众生灾难。或现诸天及作地水者，以假权变作胜正报及以依报，自在能救三灾之难。三灾如文。
「一切国土中」下二行，四、明入假拔地狱畜生之苦。亦应拔饿鬼苦，文略义兼。
「示受于五欲」下十五行，五、明入假同事利物，皆为引入佛道善权方便，称机无爽。
「如是道无量」下二行，三、叹结。入假权巧缘起之用，自行利物非可具说。
「谁闻如是法」下一行，四、结斥二乘凡夫。肖，似也类也善也。菩萨是佛子，似佛、是佛种类、善顺佛心，若闻此说能即发心。二乘无大根性则不似非佛种类。佛初不顺佛心，闻此不思议解脱入假权巧，不能发无上道心，故云「除彼不肖人」也。「痴冥无智者」，是底下凡夫，无大乘善根人也。
维摩经略疏卷第二十六
入不二法门品
一释品来意、二正释品、三入文。初、来意者，一成前〈观众生品〉入中道、二成前〈问疾品〉圆教有疾菩萨慰喻、三成〈问疾品〉有疾菩萨中道正观而自调伏、四成室外〈菩萨品〉用圆中道弹诸菩萨，是则成前四义，同令入今不二法门。二、释品者，然门有多义，入亦不同。今略明十种四句，简其同异。第一四句者，一偏门入偏理，三藏三乘也。二圆门入偏理，三乘闻圆而入偏者是也。三偏门入圆理，二乘根败高原不论入义，三藏菩萨不妨论入。四圆门入圆理，即入佛慧菩萨是也。后二句是今入不二法门。第二四句者，一次第门入次第理，别教菩萨入初地者是也。二次第门入圆理，别教菩萨入初住者是也。三圆门入次第理，圆菩萨入初地者是也。四圆门入圆理，圆菩萨入初住者是也。虽复四句更互，由根性不定而同入中道，故皆同入今不二法门。第三四句者，一教为理门，闻教悟理故。二理为教门，由理识教故。三教为教门，若人闻一句通达无量义故。四理为理门，从理进入故，始从初住乃至妙觉。故《华严》云「所有慧身不由他悟」，岂由昔教耶？前三句多是三十一菩萨入不二法门，后一句多是文殊、净名入不二法门。虽同应迹，化功归己，进入何妨。第四四句者，一教门非理门，教是能通、理是所通，能所异故。二理门非教门，吾闻解脱之中无有言说故。三教门即理门，文字即解脱故。四理门即教门，解脱即文字故。前二句，三藏之理教，非今入门；后二句是今入不二法门。第五四句者，一默门不入，即身子默然者是也。二默门入，即净名杜口是也。三默说门皆不入，即三藏理教是也，人则二乘者是。四教理皆入，圆家之教理是也，人则三十三菩萨是也。第六四句者，一教门入，闻今说入者是也。二行门入，久积净业称无量者是也，通论者佛子行道已来世得作佛者是也。三教行共为门入，如门而行入者是也。四非教非行入，即文殊、净名是也。非今闻教行而入，久成佛道故也。第七四句者，一得教不得门，文字法师是。二得门不得教，观慧禅师是。三得门复得教，闻慧法师是。四教门俱不得，假名阿练若是。前后两句非门亦复不入，中之二句真悟入者是门亦是入也。未悟入者，观行之中论门论入，非真入不二法门也。第八四句者，一出门论入，《法华》云「以佛教门出三界苦，乘是宝乘直至道场」者是，即三乘历五味教入也。二出门不得入，《法华》云「背父而去五十余年」，即凡夫五道者是也。三亦出亦入得入，《涅槃》云「舍无常色获得常色，受想行识亦复如是」，即别教菩萨入也。四不出不入而入，经云「生死即涅槃」，何论出入？即如上文「不断烦恼而入涅槃」，是真入不二法门，即圆教菩萨入也。第九四句者，一入而不入，虽入化城未入宝所故也。二入而论入，《璎珞》云「因是二空得入中道」是也。三出而论入，从中道双照二谛者是也。四不入不出而入，寂照俱泯也。第十四句者，一三门不入，即藏通二教，义推三观门，是三门不入也。二三门入，即圆教菩萨一心三观门入也。三三门亦入亦不入，即别教菩萨别入非圆入也。四三门非入非不入，修三观门不定圆别人者是也。是则三十二菩萨各说入不二法门，此约情悟以释也。净名杜口是真入不二法门者，此就理释也。若如向解二不二，约迷悟释也。若就照中名不二者，即是照而双寂亦名为入，双照二谛名之为二，即是寂而双照亦名为出，是则二不二入之与出皆就悟论。法者，所照二不二之法也。门者，还是照二不二法通达无滞名为门也。是则还是一法约用处名异，故名入不二法门。又二者，俗谛真谛、生死涅槃为二。若偏存俗谛是生死流动，若计有涅槃是无为灰寂。若依此真俗是则为二，止住门外宿彼草庵，不能得入不二之门见于中道。今明不二法门者，不住生死涅槃之二，亦不离生死涅槃之不二，双舍二边及不二边，通至中道，称为入不二法门。此中道理名之为门，《法华》云「唯有一门而复狭少」，此是智慧之门故。又云「其智慧门难解难入」，非但藏通菩萨所不能入，别教三十心亦所不入，唯除诸菩萨众信力坚固者。又圆观十信但能信解亦未能入，十住初心乃能入耳。
问：十信何不似解入似？答：通意可尔，别义不然。如人知彼家有物，未必入其门内。今明入者，是证初住、已显法身得名为入，如开示悟入初住中论。
此品来意者，远从前来所弹菩萨，住通教及别教地前来，得入此门无生忍位，今欲显成圆别之教于二门中无所拘滞，通而不壅亦不通中住也。复次进论，上入室慰喻调伏中云「今我此病非真非有，众生病亦非真非有。」上但明其意而文略，今欲广说中道双用是法，故有此品来也。复次上〈观众生品〉乃当三谛同观，无中假而不空，正为入空，即是实智。〈佛道〉一品乃当三谛但照，无空中而不假，正为出假，即是权智。犹未融通使权实不二，类如天地阴阳不合万物不生，故权实隔别实慧不生。今欲会此权实显于中道，故有此品来也。复次门名能通，非但通入亦复通出，二而不二名为通入、不二而二名为通出。通教菩萨从思议有作二谛入，不见中道，计有生死涅槃为得。故将别教接通之时明见中道，名之为入。此是二而不二，名入中道。若从别教照于今段思议之俗，森罗万像即是不二而二，名之为出。又复非但不二名入，二亦名入。法门无量种种不同，如《法华》明长者造立舍宅五欲自娱，金银仓库无种不有。此是照不思议之俗，不二而二名之为出，自于中道证其出入，不同门外思议之俗辨其出入。如舍利弗、善吉被加说般若领家业时，此亦从二而入不二，被命而已非真悟入。若领知众物出入罗列，领知不思议之俗，还出草庵二乘之真者，是时名为从不思议之二而出思议之不二。今言入不二门者，即是不思议不二门也。
就此品为三：一净名问、二诸菩萨各说、三闻品得益。就各说中有三十三菩萨，若准此文五千皆说，但三十三者必有所表，今作三义往释：一明三十三者，表三十三天有不死之药，菩萨即三十三天共说不二之门，即是不死甘露也。即用三十三对四十二地，用三十对三十心，用二对等觉妙觉，一对十地，此则合地开三十心。若如《仁王》明十四度，合三十心为三，开十地为十，妙觉为一。亦对《大品》四十二字门初阿后荼。初阿名诸法初不生，此中最初法自在菩萨说不生不灭入不二法门，即阿字义。亦如《中论》八不初辨不生不灭，若闻阿字门即解一切义，初阿字具四十二字功德，后荼亦具四十二字功德，中四十字皆具四十二功德，故初地即具四十二地功德。若无分别中而论分别，不二而二说有四十二地。若分别中无分别而二不二者，一地之中皆具诸地、一字之中皆具诸字。过荼无字可说者，如维摩是最后荼字妙觉之地，是故默然无言。当知三十三菩萨即表此之三义。二、自行为语，类如五百比丘各说身因，如来印定一一比丘无非正说，但为其约一法得入见真断结。今逐说而观之，故别不同，名为各说身因。见理无异，故言无非正说。此三十三菩萨亦复如是，无生之理不殊，而入门不同、观法各异，故有三十三种。如云「泥洹真法宝，众生以种种门入。」三、就化他为语，即是随四悉檀机悟不同，约物有异致有差别。实行之者未入无生，乐闻无生无灭，即是随世界。或执生灭，即用无生无灭，即斥其生灭，即是随对治。或有人闻余法不生善心，若闻无生无灭，双亡二边善心即进，即是为人。随得悟处，亦五千之观悟无生忍者，即第一义也。据一门之中皆具四意，我无我、常无常、垢净、苦乐等亦如是。第四、约别圆往判。若是三十一菩萨，皆以有言言于无言，是名别教。文殊以无言言于无言，净名以无言无言，是名圆教。圆教二种，一圣说法、二圣默然。一圣说者，圣名为正，正即中道。乃不当言与无言，亦得论言无言，是故文殊显不思议圣说法，故以言言于无言。维摩显圣默然，故以无言无言，此之圣说即是默然、默然即是圣说。故《大经》云「若知如来常不说法，是名多闻。」
问：若言即是无言者，前三十一菩萨有言于无言，皆是圆教耶？答：作一一门判，得入无言者，是别教意。若作不生不灭一门能摄四十二地者，即圆教意也。此中唯虽有三十三人，收束为语不出四门，如《释论》明第一义悉檀，虽云一切实非实等皆是明第一义悉檀。今此四门亦尔，虽四门不同，皆是明不二门之中道。
「法自在」者，明此菩萨于三谛之法而得自在。如上云，体无疾故手足自在则身自在。今此亦尔，于中道理不生爱见，则权实二用自在，故慧亦无缚体用自在，仍此为名。「生灭为二」者，生死涅槃相对为二。若见一切众生即涅槃相、不可复灭，诸法从本来常自寂灭相，岂得有生；既其无生，何处论灭？无生无灭两边俱泯，无复有二，因悟中道。见理之时称之为门。若不悟者，皆是随情，非是门也。
问：若言不生不灭是入不二门者，如富兰那亦说不生不灭，六十二见亦计有不生不灭不可说藏，亦应是门。若其非者，有何等异？答：六十二见邪心虚画，皆是情说不生不灭，非是随智悟道之门。尚不得小乘之理，何况得与不思议不生不灭门同也。
问：若尔者，三藏中有有为生灭、有无为不生不灭门，与此不生不灭何异？答：三藏所说非生非灭门，此乃悟有作四谛偏真之理，计有涅槃染著于法，非悟中道佛性双亡有无不生不灭之门。复次通教四门者，体色如幻化镜像，四句叵得而说为生者，犹如幻化假说为生，如镜中像灭假说为灭。不同外像计性生灭，但假说生灭耳，是名通教中有门。空门者，即幻色是空，不待幻灭为空。亦有亦无门者，幻色不可见而见、见而不可见，即是亦有亦无门。非生非灭门者，幻生尚不可得，何况有幻灭。生灭不可得，故言非生非灭门。
此复何异？答：若通教未悟作此计者，乃是随情之说。若悟真者，乃是悟思议不生不灭偏真之门，非是不二中道门也。今此中明不生不灭，并不同上所说，束以凡夫为生。故《大集》云「出法摄心」。凡夫依有漏禅还受生死，二乘及通教所证涅槃同皆是灭，如下灭法摄心。今明不生，非凡夫；不灭，非二乘涅槃之灭。正破二乘所证涅槃，灭于化城；不同通教，不破圣人所得。凡夫受分段生，二乘受变易报。今入不二门，则离此二边，中道为门。故龙树偈云「虽未脱死地，则为已得脱。」若约通教释，菩萨已断正使余有受生，是慈悲为物，非己实报，故云已得脱。若约别教意，已断分段侵除无明，即分分中脱，未脱者未免余生故。
「德守」者，三德之法守持无失，实相之理爱护坚严，从此为名。「我我所为二」，既无我则不得所。一往此语似如空门，何得是不二门。但别教之中具有四门，或随性欲入道不同，或为赴机化物有异，应须四门引接，不但一非有非无之门。此虽似空门，终是不二即中之空。若二乘断我见谛得入涅槃，此但空我、不空我所得涅槃故，故言「我生已尽所作已办」，当知未空于所也。今言空者，如上文云「我及涅槃是二皆空」，我空故即是空生死，涅槃空故即是空所，故言「是二皆空，空病亦空」，二边双遣则入不二法门。
「不眴」者，事释眴者，人目但上眴，天目上下俱眴。如顶生上忉利，二王共坐，不可别知，唯视眴有异耳。若上眴，云以智就境。若上下俱眴，智境扶合。菩萨不尔，不动不眴，或可从此得名。理释者，人天动眴是二相见，但见生死涅槃也。菩萨不动不眴，是不二相见，见中道理也，从此得名。「受不受为二」者，不受有五种，如《大品》不受三昧广大之用，不见受不受，二皆不著，是故受不受双舍。若舍于受取无受则有去取，有取则作，作故有行。今既两亡，无取无舍、无作无行，是为入不二法门。受即凡夫受二十五有报，不受即二乘得罗汉时不受诸法漏尽意解。今入不二，不同凡夫受故无取，不同二乘不受故无舍，无取无舍是名入不二法门。
「德顶」者，声闻法中为顶禅，于诸禅中最上。今明此菩萨若无中道之德则有顶堕，有中道德故则无顶堕，无顺道之爱故称德顶。「垢净为二」者，若欲界苦集为垢，非想定离下地为净。如三界见思为垢，二乘断三界垢为净。净不可为垢、垢不可为净，是故为二。今观此垢实性犹若虚空，虚空之相无垢无净，一切法皆如相寂灭者，即顺寂灭也。既垢净为二，不顺不灭。今不见垢净，双亡两边，得入中道。
「善宿」者，是星宿名。二十八宿皆属五星，五星所配乃至五阴。若就理为语，即得日星宿三昧，以此为名。「是动是念」，境界生灭名动，心来观境名念，是为二边故有分别。今达境性无动、达心性无念，既知无念心亦无动境，是为入不二法门。
「善眼」者，善是顺理之名。以慧眼故见少佛性，名为善眼。二乘虽有慧眼，不顺中道、不见佛性，名为不善。此菩萨从见善理得名也。「一相无相为二」者，他解有三：或言一相胜无相。何故尔？生死是有相，涅槃是无相，对有相说无相犹成有相，中道不对有相故名一相。或言无相胜一相。生死生灭为二相，涅槃不生灭为一相。此一相亦是对二得名，犹名二相；中道无二相亦无一相。或言是齐。何故尔？真谛中自有一相无相，中道中自有一相无相，故言是齐。又《毘昙》云「一法二相」。一法者，随约一法，或是心法、或非心法，但将心约此一法即有生灭二相，或住或异、或大或小等。若约四法，是有八相，八相皆约一法而起，故名一法。以约法故，则有二法乃至八法，故名二相。若不得此一法，亦不得八法，八法既无即是无相。虽有此解，今皆不用。今取《释论》破一时中云「相与法一亦不可，相与法异亦不可。」非一非异中而论一异，亦如一切数中但有一法更无有二。如心是一法，来约于瓶，故言一瓶。更足一名二、三一名三、四一名四，如是百千无量不出于一，故云一相无相为二。若不得一相，亦不得无相，一相无相皆无，故名不二门。又《阿含》增一明义，云「诸比丘唯有一法，所谓心是。更有二法，即开心为色。更有三法，即开心为四乃至无量，皆约一心中生。」若不得心之一相，亦不得一切从心所生之相。达此二边知心相非一相，从心生非多相，而能为一相为多相。此之一多无一无多，毕竟清净，俱泯一二名为平等，平等故是入不二法门。又约三脱门，以十八空破一切法，犹有空在，故云一相。次破空病，空病亦空，是名无相。不得空相亦无无相，故云一相无相不可得，名入不二法门。
「妙臂」者，或用事中妙故得名。或权实两智为二，此智巧妙，从此得名。「菩萨心声闻心为二」，声闻怖畏生死自取解脱，菩萨不畏处在生死。二乘心不可为菩萨心、菩萨心不可为二乘心。二乘住调伏心，菩萨不住调伏调伏不调伏心。是故为二。若能观此心性犹如虚空，空中不见有心，何况见有自善为他二种之别？心性空故不著二边，是入不二法门。
「弗沙」者，星名，云是二十八宿中鬼星，菩萨生时与此相应。「善不善为二」者，取十善十恶为二，泯此善恶除分段业，只成通教不二门。今取三界之心为不善，以乖理故；取二乘出生死入真谛为善，以此为二。达善不善即是实际，实际即是空，空中尚不见起善，何况不善。其性寂灭，善不善双亡，是为入不二法门。
「师子」者，名无畏兽也。如《涅槃》师子吼释，决定说三谛之理无所畏心，从此得名。「罪福为二」，前善恶从因，为因论不二。今明罪福，从果为名罪，罪摧碎行者身心；福名福报。若取世间罪福，此只成通教不二门。今取三界是富乐之果，受身皆名为罪；二乘名无罪，能出三界，子缚已断故。《大品》云「摩诃那伽名为无罪」，无罪即是福。有罪即是生死，无罪即是涅槃，以此为二。今达此罪福之性无缚无脱，五逆之相即是菩提，岂离此罪缚别求解脱？即不得罪亦不得福。夫了此相，即是入不二法门。
「师子意」者，如师子不畏一切，得首楞严健相故。「有漏无漏为二」，漏言漏落，起罪堕落三途。又漏名漏失，退失出世善法。此之二义亦应是同，只由退失出世之法故落三途，只落三途良由退失出世善法。无漏者，不失出世。求出三界入涅槃，名无漏。此亦异，故为二。观此漏无漏性即是一性，等无差别，非生死漏、非涅槃无漏。无漏即无相，漏即是有相。达此性时不著二边之相，即入中道不二法门。
「净解」者，有为未必是有漏，如得无漏亦是有为。有为三相所及，无为是三无为，虚空无为、数缘灭、非数缘灭无为。无为有为、数非数法，是故名异。但三无为，一是涅槃、二非涅槃。数缘不得是虚空，虚空不得是非数。三虽各异，还是数法。今将离一切数，对彼数为二。达此二如虚空，不见数非数，无复二边，无罣无碍，即入不二法门。
「那罗延」者，是大力健相三昧，故从此得名。凡夫名世间，二乘名出世间，出与不出为二。今观此世出世亦不出不到，《大品》言「是乘无动，不到不出，其性空故。」不得出不出相，名为入不二法门。
「善意」者，生死是缚是然，涅槃是解是灭，为二。今观生死性本来常寂，本自不缚何所论脱？又亦不然，岂应是灭？既然灭不二，是为入不二法门。
「现见」者，尽是二乘见思尽，不尽是凡夫生死无际。今观尽不尽即是空，空不可尽、不可不尽，故言「痴如虚空不可尽，老死如虚空不可尽。」非尽不非尽中若作尽说，名毕竟空。若作不尽说，妙色湛然恒安住，不为生死之所迁。既非尽不尽则无二边，得入不二之门。
「普守」者，即是善持实相守护菩提，一不漏失，从此得名。「我无我为二」，我即凡夫所执，无我即二乘空境。今达此二边即无二相，故于我无我而不二名为实性。实性之性即是佛性，以自在我名真无我，如《大品》所说。既其不二，即入中道。
「电天」者，观第一义天，发电天三昧，见理为名。「明无明为二」，无明即是明，故言十二因缘名为佛性。佛性即明，故言众生佛性明如日，烦恼覆故暗如漆。《涅槃》云「明与无明其性不二，不二之性即是实性，实性即是佛性。」明有三种：菩萨明即涅槃，若佛明即佛眼，无明明即毕竟空。空故岂有明与无明为异？异不异故空，空故即入不二法门。
「喜见」者，一切众生之所喜见，从此为名。「色色空为二」，此是灭色为空也。今即色是空，不得灭色是空，故言不二门也。乃至五阴皆尔。若直尔论，只是通教。今论法性色等即是实性，实性即是中道妙色，乃名入不二法门。
「明相」者，四种者四大种，与空种为二。四种围虚空而住，内外皆空。皆空即无四种，四种与空种无异，故泯于空有之种，即入不二法门。
「妙意」者，眼、眼色为二。
「无尽意」，「布施回向一切智为二」者，若取此二法为二，便成通教意，未显不二之门。今取六度教菩萨布施，而不回向求常住佛。通教则能施，回向一切智为二。今明布施性即回向性，无六度通之别，是为入不二门。又施等是因，一切种智是果，是为二。又自行六度为善则少，回向果而行六度其福则多，多少为二。观此二性无异，名为不二法门。
「深慧」者，空、无相等为二。通教三空缘真谛，别教三空缘实相，具出《释论》，无相缘灭下四行即无为法，空无作缘苦集道下十二行是有为，故三谛入有为相。有为相即是世间有为法，无相缘灭是无为法，故以为二。今明不见空性异于无相，不见无相异于无作，即是实相。实相中尚不见一，云何有二？二既俱泯，即得入不二法门。
「寂根」者，三无漏根从寂灭实相生，亦是观六根得清净即是寂根，用此为名。佛法众是三宝，何得为二？既言三宝，三宝别异，异不名如，不如故为异、为二。又解：佛与众俱是人，故言众生无上者佛是；法无上者涅槃是。是所行之法，故与人为二。此是小乘所明别体三宝，阶差不同名之为异，异故为二。今观三宝是一体，入一实相空中，不见有三之异，佛即法僧、法即佛僧、僧即佛法。何故尔？佛有三种法报应，是一体论三，非是三身差异而言三佛。三佛既其不异，法即报应更无差别。今就三身明三宝者，法身即是诸佛实相不来不去，法性之性即是法宝，报身是智。智照圆明契于法性，发生明觉显出法身，名为佛宝，应身随缘化物与物和同。又此应身顺于法身、和同实相，以此二义俱是僧宝。此三未曾差别，故知不二。复次就法佛明三宝者，法身是法性，法性即实相，常恒无变是法佛之师，可轨之法名为法宝。法性之性亦名常寂光，寂而常照。上文云「其室常以金色光照，昼夜无异，不假日月所照」，即是智性。称之为觉，即是佛宝。此之明觉与法性和同、境智相称，名为僧宝。即就法身之上辨其三宝。复次智照圆明是觉义，名佛宝。圆照之法是可轨义，即法宝。此报佛智与理相应，顺于如故，即是僧宝。报佛论三义也。就应身明三宝者，应身照机不失其宜，亦是自觉觉他，名佛宝。应身为物之轨，是法宝。和光度物，与物和同，是僧宝。虽复实相之上分为三身，三身配为三宝。三宝之中俱有三宝，凡十二宝，未曾有异。以不异故，无人法之别，入一实相不二之门。三宝之义既尔，诸法亦复如是。故上文云「一切众生如弥勒如，无二无别」也。
「心无碍」者，观三谛通达无有罣碍。「身身灭为二」者，若捡折此身不见身者即身因灭，因灭则果灭，果灭即涅槃灭，灭即与生死为二。今观身实相即是涅槃，故言即色是空。说涅槃即是色，我虽说涅槃，是亦非真灭。实相中尚不见身，何处论灭？即生死是涅槃，即涅槃是生死。何故尔？性不异故。不得因果之殊，不见身之与灭，故名入不二法门。
「上善」者，观三谛顺理，此善最上，从此为名。三业是三，何得为二？亦同前解。以其身非口、口非意等，此别异故，以论其二。又身口是色法、意是心法，色心为二。以其二故，能动外相。若入一实理中，尚无三业差别，何得三业作相，作相性与三业性无二无别，名不二法门。上善眼明一相无相入平等相，此从无相门入。四种空种如虚空相，此从空三昧入。此中明三业无作，即一切无作，从无作入三门乃殊，同缘中道入实相中不二门，无异也。
「福田」者，如上须菩提中说。「福行」者，十善福也。「罪行」者，十恶业也。「无动」具取四禅支林功德，亦为福也。又云：三禅中皆非无动，初禅觉动、二禅喜动、三禅乐动，四禅四空方为无动。罪福二种皆是作法，名为动行。无漏真谛无为无动。不见此二相，则不见动与不动。深达动性即不动性，尚不起不动行，何况罪福动行耶？是入不二法门。
「华严」者，举二十五三昧破二十五有，达二十五有中我性，我性即佛性。佛性之我即无有我与无我之异，是入不二门也。无识则我无我而不二。
「德藏」者，三德之藏含藏万行，用此为名。「有所得相」只是一法，那得为二？今言有所得，即对无所得，若生死为有得，即对涅槃为无得。若待有为无者，还即为二。虽云涅槃无得，于涅槃生染亦名有得。如呵身子云「有造证之求并非求法」，故知虽不得生死便得涅槃，今一往且取涅槃空为无得。若不见生死之有得、不见涅槃之无得，无生死则无所舍、若无涅槃亦无所取，无取无舍即入不二之门。
「月上」者，如月团圆于天上，分形散影于下水。此菩萨上照三谛之理圆，下应十界之心水，故名月上。「明暗为二」者，前言明无明为二，是论理以显事。今言明暗，借事以显理。互举事理，赴机不同，入不二门其如一也。若言于明时无暗、暗时无明为异。今达明性暗性何别，如虚空中非明非暗。明暗约空，若无虚空无所显晦。显晦虽约虚空，虚空实非显晦。显晦不得离虚空，虚空亦不得异于显晦。若达如虚空性，则不见明与暗异，不异故即入不二门。
「宝印手」者，实相宝印印权实智，名为印手。乐涅槃厌世间，此复与前生死涅槃何异。生死涅槃约事以明，今辨乐厌就心而说。涅槃可乐即无为心，生死可厌即有为心。世间即寂灭如菩提相，何可论厌？既言生死即菩提，何可厌菩提更乐菩提？若本有世间可厌，可有涅槃可乐；既无世间，谁论其厌？亦无涅槃，何所可乐？二种既空，入如实相，乐厌自息，缚解如文。
「珠顶王」，「正道邪道为二」者，如舍八邪入于八正，是则断诸见而修道品。若以邪相入正相即是不二。八邪而入八正，于见不动而修道品。正不即脱，不复分别是邪是正，无复二边，是为入门。
「乐实」者，是慕中道实相为名。「实不实为二」，不实是俗、实是真，以此为二，此则为别。今实相之中不得凡夫之不实名无俗，不得二乘之实故无真，即入不二门。「非肉眼见」，慧眼所见故。《涅槃》云「二乘之人虽有慧眼，名为肉眼。学大乘者虽有肉眼，名为佛眼。」二乘虽有慧眼，止断三界见思，不见佛性。以不见故，虽有慧眼名为肉眼。若圆教中六根净位，虽是父母所生肉眼，尔时已断分段见思。是故二乘之人虽以慧眼断惑，止齐圆教六根，故言二乘之人名为肉眼。此六根清净在方便位已观中道，虽是肉眼名为佛眼。但大乘见佛性不同，若约别教为语，正观中道未见佛性为慧眼，照二谛为法眼，三谛同观为佛眼。就圆教为语，铜轮之中即得佛眼，三谛同观。故《涅槃》云「学大乘者虽有肉眼名为佛眼」，此语似指六根清净之肉眼名为佛眼，况初住耶。得此佛眼之观，岂复分别是实不实？名为入不二法门。
是中明诸菩萨各各说，备有五千，何但三十三，经家不具存耳，或梵本不尽。若用三十三对四十二地者，五千并说，复对何等？答：一地之中无量法门，何况五千，多说何妨。
二、文殊说不二中为二：一诸菩萨问、二文殊说。若有示有说，即起心识，波浪则动。若不示不说，心识不起，离于名字入无言说道。寂然无声说，是为入不二门。故云「心起想即痴，无想即泥洹。」料简上别圆不二之门，如前云云。若作五门对机不同者，菩萨达罪福性无缚无脱，此明性义，即是法性。法性常住无有变易，非佛天人龙神修罗所作，终无改变，即是有门入不二法。虽说有门，若但明性即是有门，若明性空即是空门，随语所诠，细寻取意。若如妙臂所说，声闻心菩萨心如空如幻，此是空门。如电天说，无明性即是明，明是色法，岂非是有？又云明亦不可取，岂非亦无？又如《涅槃》无明明者亦是色法，即有义。又言即毕竟空，空即无义。当知是亦空亦有门。法自在说，法本不生今则无灭，是非空非有门。如此双非门多，三门少。虽少，凡有四门，但寻所诠而判门义。诸菩萨以四门随四悉檀逗机而说，应得悟者皆入法忍。其未悟者，文殊即以无言说藏第五不可说门逗之，故此中具足五门义也。
问：此四门者，说可说是教，不可说门那得是教？答：文殊说、维摩不说，不可说岂得非教？故知五门俱得是教。若约四悉者，诸菩萨说三悉檀，文殊说第一义悉檀云云，亦以无言之旨显成诸菩萨双亡不二之说也。复次《释论》云「一切法实、不实、亦实亦不实、非实非不实，诸佛于此广说第一义悉檀。」《中论．观法品》亦用此偈，故知诸佛说法无不约此四门。若实者，即是法性实理，用有为门。若非实，即是约毕竟空为门。若亦实亦不实，即是上文无明即明、明即毕竟空，即是亦实亦不实为门。若非实非不实，即空有双非之义，如用中道非空非有为门。如是四门为向道人，闻说即悟。如五千之流得无生忍，即是见第一义。若闻不悟，执起诤竞，即名「般若波罗蜜，譬如大火炎，四边不可取，邪见火烧故。」若因诸菩萨说得意即悟，犹执语未晓者，是故文殊不用四门，乃用第五不可说门为向道人，闻说即悟。此无言说，亦是印上不二之门，亦是别拟圆教。得圆意者，上来别说非生非灭等门，即具一切悉入其中，即圆教意。若止作一门悟入不二者，即成别教。不可说门亦如是。若知不可说摄一切法，即是圆门。若但论不可说门入，复是别门之意。无言不可说自有六种：一、如外道长爪，亦说：一切法必可破、一切执可转、一切论可坏。是中无所有不可说。沙门以何法诱我姊子？其虽有此不可说，乃是妄情所计，皆云毒气。云诸法不受，非真不可说也。佛心无三毒，良久为言，即用苦集二谛以示破之：汝之不受，汝见是受不？若见受，何得言一切法不受？若不见受，何得见他之受即欲破他受。既以受破他受，当知汝受于受。既有受，受即是苦谛。于此不受而起憍慢陵破于他，即是集谛，流转生死具受诸受。云何言一切法不受？故知此之不受，受无言无语，是妄情中说是事实余妄语。而为须陀洹初见谛所破，故非真悟也。二、犊子道人第五不可说。虽在佛法学，而存一我，但不可说。三、三藏中亦有无言无说之门，如身子云「吾闻解脱之中无有言说，故不知所云。」亦是不可说。四、通教亦有不可说，《大品》云「三乘之人同共无言说第一义道，断烦恼，入涅槃。」五别圆两教居然同有此门。何以得知？其相当自寻经求之。经中决不条然而说，求之必有前渐。若前来所诠三藏意，次有无言无说，当知即属其教。若辨通教义相而得无言无说者，即属其教。若历别明菩萨行位，次明无言无说，是属其教。若是圆教，明一法行摄一切法行，次以无言无说，是圆教也。须先识诸教中意，可得判此。今此三十一菩萨明不二之门，各据一行，若当门下各各说无言无说，是则别教无言之门。今历别说竟，文殊总印，当知但圆教无言之门，以其总印上说成别教义。取文中云「一切法不可说不可示」，何但非生非灭之法无言无说，生灭之法亦无言无说。如《涅槃》云「生生不可说，即是俗谛凡夫不可说。生不生不可说，即是世谛死时真谛不可说。不生生不可说，安住世谛，初出胎时，即是菩萨假不可说。不生不生不可说，即是中道圆常不可说。」故知一切之语包含世间出世间皆不可说。《法华》云「及佛诸余法，无能测量者。止止不须说，言辞相寂灭。」当知一切诸法皆不可说。故知是圆教不可说门也。简异圆别两种明矣。复次文殊说「一切法无言无说无示无识」，故深会圆理。
第三、维摩默然无言。以此往论得知，维摩是圆教之中无言无说，即入不二。语则动乱，波浪便起。默则心静，如水澄清珠相自现。
「说是」下，第三大段，五千闻不二门即得利益入无生忍。此之得悟，为定在何菩萨所说云云。
维摩经略疏卷第九
维摩经略疏卷第十
天台智者大师说　沙门湛然略
释香积品
香是离秽之名，而有宣芬散馥馨香之用。故《无量义经》道风德香熏一切。理中无上戒定慧香，芬芳叵竭，故名为香。积是聚集为义，积诸功德集成法身。无所积集乃名为藏。若从佛题品，称为香积。从国以标目，应号众香。今依正报胜人以标名，故称香积品。
此品来意，正为室内明非真非有之中，能道观双流、净秽俱显，圆通不碍、融会无方，入不二门双亡二边正入中道。此品双照二谛，净秽俱融，广上非真非假之文，成于道观双流之义，显出圆通自在之用。今文异上双照二谛之用，上〈问疾品〉未广明双用结成菩萨行具举诸行，虽知诸佛国土永寂如空，而现种种清净佛土，是菩萨行。今文还释上二用，明净秽二土相涉。文中处处释出净土之意，故知此经始末并皆释成佛国因果，其义宛然。此文明净秽二土之行既尔，诸行亦然，举此以例诸也。故有此品文来。
就此品大为二意：一明身子念食、二明大士讥诃。身子是起教之人，为两事故须念食：一者诸佛道法过中不飡，此诸大人食时将到，故须起念。二者上文云「应以何法起菩萨根」，上来室内敷说胜法，音声佛事即是音声起菩萨根。次应用香味二法起菩萨根，时众将用鼻舌两根闻于大乘禅悦法喜，机在不久，故身子扣此机端而致念也。大士诃者，明其二乘八解久有禅悦，不以自资而外念求食，是故讥之。
第二、讥诃。为五：一讥、二许食、三遣化请、四二土佛行化不同、五时众得益。一诃如文。二许食中云「且待」者，机时未至故。「未曾有」者，明身子八解之中无此法喜禅悦也。三、请食中为四：一入三昧、二遣请饭、三到彼问讯、四受饭而还。就入三昧为三：一入三昧、二现请饭之国、三大众皆见。今言彼国以香为佛事，用香诠理，鼻根受道，无有声闻，纯诸菩萨者，此语似如实报之国莲华藏土。然同居之土亦有秽净，亦有一乘之化无三差别者，未知彼土定判属何。文云「天子皆号香严」，既有天子胜人之名，复似随缘净土。但天语是通，何必如此间之天人，或可用菩萨为第一义天人，以权者名菩萨、实者是天人。或应如此，然未敢定判。
第二、遣请饭，为五：初觅请饭之人、二文殊神力众无言者、三净名诃、四文殊引证为答、五化作菩萨设问讯请饭之解。二文殊神力咸默然者，为二意：一、明宾主之仪。设食本是主人，何客容为致饭。二、为欲显净名胜德，故今默然。三、净名诃，如文。四、文殊引佛语为答「勿轻未学」。若有得不思议解脱，致饭不难。其未得亦有得义，故不可轻。其余如文。
三、到彼问讯宣旨。问讯为二：一正宣旨问讯请饭、二彼菩萨嗟叹。就宣旨中为二：一礼敬、二宣旨。就彼诸菩萨嗟叹中为四：一叹未曾有、二生疑、三问佛、四佛答。佛答中为三：一正答国土近远化主功德、二重问大士之德、三佛答甚大。
四、蒙饭而还，为四：一佛遣饭、二九百万菩萨俱发心欲来、三奉授饭与大士、四命大弟子共食。就九百万菩萨来为三：一陈其欲来、二佛诫、三与化菩萨俱来。就佛诫中为三：一摄香诫、二摄形诫、三勿轻心诫。心诫中又释出居秽国之意，明诸佛国土皆如虚空，有何定净秽之可取，故不应生轻心也。如文。俱来为三：一俱承力来、二净名化座、三菩萨皆坐。第三就授饭中为二：一明饭香熏烈遍此大千、二明有缘应得此饭者缘召自来。自来中为三：初诸居士等来、二月盖来、三诸神来。四、命食中为四：一命食、二劝舍小心、三异声闻窃念、四化菩萨弹。次劝莫以小意食者，不消此食。其若不发心慕大，此味势终不自消。如《涅槃》毒鼓虽无心欲闻，近远皆死。诸菩萨食者即悟无生，此是近故而死。二乘虽前未死，到《法华》中皆舍小发大，名之为死。四、化菩萨诃中为二：一叹饭功德、二述饭功德。四、二土菩萨问答二土佛行化不同。此正是品之来意，为将此证成道观双流。中道菩萨能净秽俱游通达无碍，然机悟不同，所以诸佛方便随其根缘以之起教。若是此方耳根利，用声诠理，化刚强之人，名为秽土。彼界鼻舌两根利，用香味为教化，于纯一大乘无三差别，名为净土。今但欲明净秽双游，故此土属秽、彼土为净。若究寻其义，未必全尔。何以故？至如西方是净土，宝树池流皆说无生忍声。又莲华藏国别教之土，纯诸菩萨，色像无边、音声无边。此中犹有音声为佛事，何得定判声属秽土？若耳根起道通净秽二国，鼻根起道亦应如是。何以故知？若香在彼国纯化大乘，曲入娑婆遂使三乘同禀香味，既三乘蒙香味入道者，岂不是香味通于秽国耶？例如释迦寂灭道场声色无边尊特之佛名为净土，为罪众生作三乘化即名秽国。彼净国之香来化娑婆亦复如是，凡夫食之正位乃消，正位服之发心乃消，发心服之无生乃消。即是分纯一之香逗于三种，岂不香通垢净？今正辨净秽俱游，据别为语而判净秽。
问：佛命菩萨令摄身香，何不摄饭香？答：饭亦被摄。何故尔？饭在彼国周流十方，得来娑婆止熏三千之界，减折一乘之饭逗彼三乘，亦是摄义。但菩萨辞游异土，故佛诫之。饭是佛遣，已自裁量，无容佛自命佛令减饭香。今以义往惟，三乘同服止薰大千，则知已摄。今言令菩萨摄香，非是摄除永尽。摄是止节、筹量为义。契当根机不令过分，呼此为摄耳。次料简正傍。但香积之土，香为正教。如菩萨在香树下，即入德藏三昧，便得悟道，名为利根。其有未悟之者，即与大众方共坐食，故知味为傍也。此正傍两道，逗钝利两根。今娑婆国人钝故，是故香味相带而来，正助两门化于钝者。例如此间病有轻重、药有通别，受身常病故言为轻，四大增动外来内发故名为重。以身常饥苦，故即用通药来治、食饮补养，得食病止，不得必死。此是通药以治轻病。若病增剧兼加诸疾者，今时此食非复其治不能愈疾，更加余味苦澁辛酸大黄巴豆助此食味，共治重病，病得除愈，故言别药以治重病。今正助两道亦复如是，若利根之人，如快马见鞭影即驰，但用正不须于傍。钝马加之杖捶苦楚方去，是故须正助相成。同是一杖，而马有利钝。同是一香，而用有正助也。此间声义亦尔，利者一闻即悟，钝者假诸方便。或眼见神通、心思诸境，假助方悟也。
此中二土菩萨互有问答，净名问者意欲显他方起根不同、净秽有异，故须问。第二答律行者，即大乘波罗提木叉。如净名为优婆离教二比丘，其如是者是真奉律。无二边之非，得中道之行，名之为律。
第二、彼菩萨问净名。为六：一问、二答、三彼菩萨称叹、四净名述成、五更问此土菩萨行、六净名答。初答为二：一开五众之教化刚强众生、二譬显。今言六度，乘但处中者，明初开三藏之时菩萨未断结，但有大心化物，行行不在三应供之限，非五种佛子，故次人天乘属凡夫数也。就人乘中先举果苦，即是说三恶道却论因，令知恶业过患，即止其因也。因者，即是三业开为五戒。义开身业为三戒，口四戒为一妄语，即摄得三口过。意为一饮酒戒，故邪命摄得意之恶，是故意口二业不开。但开身业为三，合五戒制人乘也。「邪行」者，邪僻之法，招得三途邪恶果报。「愚人」者，行三恶业。「智人」者，行三善业，禀五戒人乘也。次开五戒为十善，具明因果，即是天乘。从「悭」去是六蔽明度，即是菩萨乘。次「从是结戒」去，是声闻乘。三藏之教结戒者，明如来初制此戒，故云是结戒。顺故名持，违故为犯。不动是毘尼，故言是应作。动非毘尼，故不应作。波逸提名煮烧覆障，故是障碍。忏法除灭，故非障碍。或云是事遮为障碍，不遮为不障碍。犯七聚故是得罪，三种羯磨忏故是离罪。又作法取相无生三种忏，故是离罪。结戒藏是净，是垢去是定藏。言戒是乱心杂法垢法，定是寂静名为净法。欲界中多浊恶名垢，四禅中离五盖等名净。又味著诸禅名垢，不贪不味为净。从是有漏无漏者，是慧藏。有漏者，如从凡夫至煗等也。无漏者，苦忍真明发即是无漏。从此无漏之法即分为三乘。修此无漏，行六波罗蜜破除六蔽，修行之时虽未断结发无漏，而望无漏修行，至树王下发真，入无漏道，与二乘不异。故知同约无漏，开菩萨乘。破六蔽执者，如《菩萨戒》中说。破悭蔽，除饿鬼业。破犯戒弊，除地狱业。破瞋恚蔽，除畜生业。破解怠弊，除修罗业。破乱心蔽，除人业。破愚痴蔽，除天业。六道因谢，六处苦除，名之为道。六蔽断除名灭，证有余时究竟永寂。约无漏开声闻乘，以无漏心修四谛观，知苦断集证灭修道。约此无漏开支佛乘，以无漏法修十二因缘观，无明灭则老死灭为支佛乘。虽约此无漏开于三乘，无漏不殊，观法有异，故为三乘也。「是正道」，是八正也。「有为」者，方便道中。「无为」者，发真见谛所得断名无为。又从须陀洹至罗汉，所得智慧名有为，所得断名无为。无为即是有余涅槃。「是涅槃」者，即是无余涅槃。
问：三乘各有观法，亦各有戒不？答：戒是和众。若复别立支佛之戒，即是二戒二众，不名为和，故戒不别立。三乘是观法所习不同，故须分别。菩萨在俗非僧数摄，故别开戒。二乘若为白衣，不入僧，名为支佛。一世无二佛，不许别众同声闻众，众既同不开戒云云。
第三、彼菩萨称叹。为二：一叹佛、二叹菩萨。
第四、净名述成其叹。为二：一总叹、二历别十事。此中不述叹佛者，明如来任运自在故不可思议。但诸菩萨未同如来，犹有缘累，而能如是劳谦，故述此也。言「此国一世为行多净国百千劫数」者，但净国众生善根纯熟易可开晓，用功则易。此间烦恼稠密，度脱为难。如《释论》中云「菩萨成佛时，欲令国无三毒之名，当学般若。即难云：佛是医王，出世为治人病。国无三毒，出世化谁？答：虽无邪三毒，而有正三毒。」虽有正三毒，易可化诲。此间娑婆有邪三毒，尘劳尤重，虽闻无音不即得悟。就此应作二譬往释，如大猛将能退强敌其勋则重，静于小寇勋绩不多。治难愈病是医最胜，治易差病小复为劣。今娑婆众生烦恼怨贼最为坚靳，而能方便使得解脱，比之净土约此论胜。此土见思最为尤重，而能逗药设方便令法身慧命不断，故得饶益力多。复次如人微贱之时，能曲相接解衣推食，捐施无几济乏事深，惟此厚恩常思报答。此至位在方伯或复高迁之日，念其昔恩，酬泽则厚。若施富贵人物，恩报事微。娑婆之国最是贫善法处，而能施以法财令离困苦，遂得发真断结富七法财，是追念昔恩实为重大。为发真七财之人说法，力用事弱。用此二义，譬于此国菩萨能化为胜，净国比之为劣。若作传望浅深，从凡至圣处处有怨贼义、处处有贫法义，至如同居之土自有净秽，净者贫病乃轻于秽国，比之方便有余犹是重贫病者，方便有余比别教实报国复是重者，实报圆教十信及初住十住未及十行，十行未及十回向，十回向未及十地，如是传传为重。今取凡夫最初坚靳，须好勇将用妙医药，是故言胜也。次历十事，用此二义约十法而明，一一法中作此二义。如「以布施摄贫穷」者，即是破其悭贼，治其贫病，施其富贵之财。如「净戒摄毁禁」，即是破其犯戒之贼、违律之病，施其净戒之财，历十法乃至四教具作云云。
第五、彼菩萨问成就几法无疮疣之行，得生净土之行者，即是观解。大乘之心疣者，起余缘念累此正行，行杂故名疣。如诃阿难中增谤损谤，损谤名行损，若起诸妄见即是增谤义。约此明乘急戒缓、戒急乘缓、俱急、俱缓，明于行疣。大乘之行观解纯熟，乘急者行净戒无数犯，不起身口之非。此明无疮疣，即是乘戒俱急，得生净土也。若是乘急戒缓者，大乘之观乃当真正，不能防禁身口，毁损于戒此是有行而戒污，故是有疮疣。以其有乘故生辄见佛，行有疣故生杂，杂同居秽国也。若但戒急而无乘，是则为声闻缘觉。俱缓是凡夫云云。
六、净名答。上来十行约权化大士以辨难思胜行。此中无疮八法，约实行者行不杂秽，克生净国也。八法在文。
第五、时众得益。如文。
释菩萨行品
正说中为三段，〈佛国品〉是如来当宗演畅。第二从〈方便品〉去至〈香积品〉，大士助扬圣化。第三从此品至〈阿閦品〉还归佛所印定成经。此二品来意有五：一、大士助佛阐扬。有缘之众缘缚既尽，化功已毕须还佛所。二、佛初明佛国因果，大士助宣此义，殊辞异辨。若不还归印定，物或疑网不除，是故须归佛所复宗明义，故师弟相对复宗敷演，更明佛国。三、室内既是别座，当机之徒或生疑纲，为断此疑，还于佛所对扬。四、机宜应在佛所得悟，不从余人，故还佛所也。五、虽室内诠量至道，不蒙佛印则不成经，为印定故须往佛所。品之来意如此也。
「菩萨行品」者，此中〈香积〉来者分别菩萨法门，明净佛国土垢净之行，菩萨依此而行，故名菩萨行品。就此二品，文为二：第一从此品首至叹未曾有，净名掌擎大众同入庵园，名为归佛所。第二从佛述阿难如是如是去，讫〈阿閦品〉，名为复宗说佛国因果。彼有时发，始开二品。为二：初品明佛国之行，是复宗明义。次〈见阿閦佛品〉正明显果。初为二：一掌擎大众俱往庵园、二阿难闻香即发疑问。就第一掌擎中为六：一现相、二阿难见相白佛、三佛为说、四维摩唱欲往、五文殊同往、六用神力擎往庵园。初「同金色」者，表净名所化之者缘缚已除，皆入性净常寂之土，同一金光。六、擎大众中为二：一到佛所申敬、二佛慰问。申敬为三：一大士申敬、二诸菩萨申敬、三释梵申敬。二、慰问，为三：一慰问、二命复座、三奉命复座。第二、阿难疑问中为二：一佛问舍利、二阿难疑香。就问舍利中为四：一问汝见大士神力所为乎、二答、三更问如何、四答是不思议之法不可以思议心智图度测量。佛所以问者，亦为印成室内之事。亦为室内怀疑未了者，若闻佛印，即不复有疑，无疑故生信，印故成经。
从阿难问中为二：一问香、二问消。问香中为五：一阿难问、二佛答、三身子云我身亦香、四阿难问得香之缘、五身子答从净名得饭。就问消中为三：一阿难问、二净名答、三阿难称叹。就答中为二：初总答、二别答。总答云此香随于饭，饭若消者香亦随消。更重问久如消，即别答，为二：一事、二理。事者答，七日方消。譬如世食持身止饥一日乃歇，此食七日乃消。又譬如服一种药，药持身七日可消，药势熏身至其疾愈。此是事解。
若理解不尔。约声说转法轮中，此土有半满之教，若二乘名半字、大乘名满字。若半字中三转法轮，一示、二劝、三证。示者示于四谛，见谛故发真。二劝，劝断思惟惑。三证无学道。故名三转。今香来诠半理，亦诠半字三转法轮，此中具其义用。前七日为方便五停心总别念处，约𤏙顶四法。今言凡夫位食此香饭转入七方便乃消，七方便中食者转入正位乃消。不入即不消，要见谛发真乃可消也，此名示转。从正位食者不入思惟不消，得入思惟乃消，此名劝转。若思惟食者，不得无学不消，得心解脱成无学乃消，此名证转。四处辨消，即是三转四谛法轮示劝证义宛然也。复次此香诠大乘满字三转义者，先责半字未入正位，食饭入位乃消。如身子等已断三界，证心解脱，得尽智无生智，此饭复进何果？若不进果饭则不消，若进果即是大乘义也。当知罗汉虽证四果，三界结断，若未发大乘心，犹是大乘理外，未是方便位中。故《法华》云「止宿门外住立草庵」，若能发大乘心，即名饭消，是住方便位也，故云七日乃消。从此方便位食者入正位乃消，即如身子于《法华》中入佛知见，蒙授记别，名为正位。约大乘中作三根，未知欲知根、知根、知已根。若入发心，即是欲知根。从发心食，饭至无生忍乃消，名知根。无生中食，饭至补处乃消，名知已根。即是香教诠三无漏根，故云转满字法轮，逗于大乘有缘之者。譬如上药去譬显，明身诸毒灭者，何但灭三界分段之毒，上通教别教变易别毒，实报中无明分分之毒，皆能消灭。此应将毒鼓为喻释成此义，莫论远近闻之皆死。具如前释云云。第三、阿难叹未曾有。昔但闻声诠半满三转法轮，而今香中具足劝示证等，故叹未曾有。
第二、因阿难问即明复宗。就此为二：一从此去讫品，明佛土不同起根各异者，此即是品之来意五重中之两意也。若化功已毕，即是掌擎大众入庵罗园是其义也。次室中疑情未决或复须印，即是佛告舍利弗汝见大士自在神力之所为乎中意，即是印成室内所说，亦是有疑皆断也。若大士称扬，虽复别论余法，皆为显于净国。净国既显，复宗还归佛说，即此中文意也。又众生机悟在佛，上开宗中长者子前问果、次问因，佛前答其果、二答其因。果中有二：一明果、二解释。因中亦二：一明因、二解释。此中复宗亦具二意：一复宗说果，即是佛国佛事不同；二复宗明因，即是诸菩萨行。就果中为二：一正明果、二释其意。因中亦二：一正明菩萨行、二释前后相对。义意孱齐，故知是复宗明义也。上果门明义，一者随所化众生而取佛土、二调伏众生取土、三随以何法入佛慧取土、四以何法起根取土。今此果门亦备四义，成上当宗佛国之说宛然是同，但不次第前后为异耳。良由言不叠出、语不重安，所以互说，欲令行者不定执前后。类如《法华》三周说法，名异义同。又如《涅槃》三十六问答中，义相对当，名字不同。义意若正，名异非嫌。此中虽前后不次，而名义孱齐。今第一释上第四，虽复名殊，其义是一。第四释上第一，具列在文。此中释起菩萨根有十三句，明诸佛国起根不同，同用六尘之法来起六根也。若《毘昙》明色是质碍，不得通于余尘，眼但见色不能兼用。大乘明义则异于此，根尘之中则能互用圆通诸法，如眼见纸墨之色，此色能诠一切诸法。若空若假若、中世出世一切诸法无不具足，祇是一墨而已，含容之德圆通无碍。故《大品》云「一切法趣色，是趣不过。乃至一切法趣味，是趣不过。」于食若等，于法亦等，当知根尘备一切法，故用此尘起菩萨根也。今将一尘为语者，此是从胜为名。如鼻根入道最利，故用香尘起之。如身根利，故用光明触之。此间耳根利，故用声尘起之，未必但有声尘便无五尘。如此间以声为佛事，亦放光明亦香云香盖衣服等以为佛事，但从胜者为正，其余是傍，故的判声为佛事。余国若举一尘者，亦复例尔。
「光明为佛事」者，放光明触身，具诠诸法，随触得解。何但他国以光为佛事，此国亦以光明化人。如说诸大乘经皆放光明，骇动一切。但非此国入道正意，佛事正通意耳。当知光明中具足一切法，如《思益》所辨。又如《大品》放光，众生遇者即发菩提心。如《华严》明有光名无贪，灭诸贪欲弊等。皆是以光为正，皆具诸法也。但小乘中，或言光到触，或言不到触。大乘明不思议而辨到触。「化人为佛事」者，如须扇多佛，留化佛度众生。或有佛有所施作利益众生，用化人化菩萨等起众生根。又如说般若，化菩萨说般若，即是此间以化为佛事也。「菩萨为佛事」者，或有佛土纯用菩萨为眷属利他导众，佛但为尊主而已。此间亦有此义，如说华严四大菩萨说诸地功德，佛但为主，当知亦用菩萨为佛事。此菩萨语既通，不可定判安在化人，故属根尘也。「菩提树为佛事」，佛在其下得道，庄严此树，放光说法调熟众生。若作覆阴清凉以作佛事，即是起于身根。别作观树亦经行，即是起于眼根。如此间亦坐菩提树得道，经中或应有用菩提树为佛事处，即释此意云云。「园林台观」，此亦有覆阴、观覩两义，不可判定所属。「相好」者，即是色尘起眼根但见相好。相好自有所诠，能令物悟解，如此间说《般若》时，或现尊特身巍巍，或现常身断疑，当知亦用相好为佛事。「虚空」者，但示空相。空相能诠诸法，如〈不二门〉中云「四种空种为二，若达四种空与空种不异，即入不二法门。」若见此虚空为空，空则无见，见则非空。豁无障碍，因悟诸法，但用此为佛事。故如阿难欲见佛腹，佛言授头，即见腹中空无所有也。如虚空藏来至此界，一切诸法空，此间亦用空为佛事。「梦幻十喻作佛事」，常说此法，此法多有所诠。或有悟梦幻空乃至悟梦幻非空非有，具如通教。以十喻被大小乘，小乘但取梦幻空，菩萨得有。若地论师以十喻为诳相者，此乃得小乘之空，永失大乘之有。若言既是诳相，《般若》以此为佛母者，母既是诳、子亦不实，故知梦幻义通，不可定执，则失大乘之意也。若言有佛土用梦幻为佛事，此之佛土则诳相不实。「音声」者，如此国起耳根也。「寂寞」者，示心轮。虽无言说，不妨有寂寞之乐。若非乐者，何得言作佛事耶？若佛不示心，十地不知。若示心者，蜫虫能知。当知是示心义。此间亦用无说无示为佛事，如净名杜口，文殊称叹。佛或时默然，身子亦默然。广说则无量，略示有十三种国也。齐此是复宗明佛国，释上第四起菩萨根义也。
第二、从「如是阿难诸佛威仪进止为佛事」去，是释上第三明入佛慧义。此为二：一善门、二恶门。从威仪进止去，明善门，即是净国义。四魔尘劳，去明恶门，是垢国义。上文明随众生用何国入佛慧。佛慧者，《法华》名为佛知见，此中明入佛法门。但诸佛现国垢净不同，为令众生得入佛慧。若众生应见善法威仪进止安详光相尊特入者，即为现之；宜用恶入者，现为四恶烦恼而令得入。如《华严》云「女人示贪欲法门。若凡夫人为此堕落，善财一触即悟无量百千法门。」此则是示欲魔入佛慧。如善财，满足王行如幻法门，忿咤杀无量人，因是得悟，即是因恚魔得入。如见婆罗门投岩赴火，放身一去，佛法现前，即是用痴魔入佛慧。从此三毒起等分，四分生八万四千尘劳，使诸众生入佛慧。既善恶两门不同，故诸佛现垢净二国。虽复垢净之殊，入门一种。
第三、若入此门见净不喜、见垢不忧，此释上第二调伏众生而取佛土。但诸佛为柔伏一切刚弱之人示有垢净，那得见此净秽而起高下忧喜之心。心若忧喜不名调伏，无忧无喜是调伏相。譬如良医为差病故授甘苦二药，药虽有异，差病无殊。若见此医处二种药为愈病故，不于医所生憎爱心。佛亦如是，但为调伏众生，不可见净垢为疑也。
第四、从「诸佛平等」去，是释上第一诸佛为教化众生故而取佛土。此中明十方如来功德平等，一身一智慧，力无畏亦然。既其平等，那忽一佛国净、一佛国垢？垢净既殊，何谓为等？但为教化众生，于平等中而起慈悲作等不等，为化众生致有垢净不同耳。释成上四种土义一无乖僻，证知复宗宣说，结撮始终成就前后明净佛国义。
第二、从「诸佛国土」去，是释成四种垢净之意，显出方便随缘性净寂光之土。就此为四：一就虚空结释、二略明身智、三广明身智、四约三号。今就虚空结释，对上佛国辨果意即用譬。如有人欲于虚空造立宫室终不能成，依地即成。虽复依地，若无虚空即亦不成。此言菩萨直就法性真空之理，则无万行功德诸波罗蜜庄严法身。若依俗谛，则有成就众生净佛国土，虽复万行功德终是约法性空有所成就，若无法性空凡有所作则不能成。今此结释与上立宗同明随缘之土，为化众生欲令调伏，使入佛慧起菩萨根，虽砂石为地七宝为地，乃至方便有余自性实报种种之国，约于众生而有若干差别之异。性净之土为极智所栖，无有垢净高下优劣之事，故引虚空无若干为譬。虽虚空无若干，而遍若干之国，若干之国不得离无若干之空，终不离若干之外别有一无若干空也。今四种随缘之土虽复垢净不等，皆约常寂光土故有随缘化他。常寂光土亦遍方便之国，离方便国无别寂光，故经云「其佛住处，名常寂光，遍一切处，无处不有。」极智所观，观一切法无非法性，故知法性名为常寂。经言「无明明者名毕竟空」，毕竟空即是无明之性，此性明故名为寂光，常住不变名之为常。是故同虚空无有若干，释成垢净土也。
第二、次略举佛身智释成二种之国。如释迦丈六、弥勒千尺至万延量，此即应身差别，化物大小而有短长。若是释迦三藏之佛所得智断，获五分法身无碍之慧，与弥勒所得无碍之慧，正习俱除，复有何异？十方诸佛一身一智慧力无畏，复有何异？常寂法性此处无殊，或但为应身随现长短之像，随缘优劣差降不同，故有丈六千尺垢净之异耳，故言以身智释成垢净之国也。
第三、广明身智。若作广略明义，此前属略、后属广。若作思议不思议明义，略属思议二谛三藏佛无碍慧，从广明身智属不思议二谛明无碍慧。非但不思议真谛异于思议三藏中真，不思议之俗亦异于三藏若干之俗，身智差别亦复如是。何以故？若三藏中取应生父母之身辨其若干，取真谛五分法身辨无若干。极智栖于法性常寂之境，此处无有若干。若明色身门内长者尊特之身、莲华藏中大相小相现此胜应为若干，取极智所栖常寂法身之境为无若干，当知真俗永异也。今十方佛色等者，一者应身垢国行化亦皆同等。法身妙色湛然安住，此处亦等。智慧等者，应身三藏佛十力无畏慈悲亦等，乃至法身胜应十力无畏亦复不殊。姓等者，应身刹利婆罗门贵姓中生，其事一等。法身之性、习种性、性种性、道种性、圣种性，乃至妙觉法性亦皆同等。化众生等，应身是化有余众生，胜应亦是化实报中众生。此诸处既等，垢净依报亦复是等，何但诸佛独有净国，释迦亦有净国名为无胜而在西方。何但释迦独娑婆行化，《涅槃》云「一切诸佛亦于此中现转法轮」，故知诸佛皆有随缘若干之国，等有常寂无碍之慧，故言广约身智释成垢净之国也。此之身智国土互得相释，若是为众生故而取国土致有净秽之殊，是则依报优劣不等。依报既不等，为众生所受正报身智亦复不等，此是将国土释身智。为此义故，即是以身智释国土，约此即是显于净秽云云。
第四、约三号释二国者，为二：一正释三号、二辨义广难受。一、正释者，「三藐三佛陀」，名正遍知。若三藏明正遍知，正者对六十二见偏邪得名，观真不观俗虽名遍知。若望大乘终名为偏，非究竟正也。知者，穷真遍俗皆悉明了。《释论》明知，知于数法非数法，若常无常皆知皆遍，知非数法即是真谛，其慧无若干也。遍知数法即是俗谛，深识根机随缘方便有若干也，约此故名遍知。自觉者觉真，觉他者觉俗。觉俗故即是随缘方便若干不同，觉真即是性净无碍之慧无若干也。不思议中正者，观中道名正，三谛普照名遍，知三谛故名知。但中道之中，非数非非数、非常非无常，深悟此理名无碍慧。双照二谛俗中差别，知病识药随缘方便，垢净不同调伏众生，故有若干也。真俗自觉，觉他例前云云，故名正遍知也。「多陀阿伽度」，名如法相解如法相说。若三藏中明如法相解者，即是契于真如之理。亦称俗理而知，亦名如法相解。是无碍慧无有若干，应以何法教化、何法调伏、何法入佛慧、何法起根，机感差别而作若干说之。虽复异说，皆实不虚，故言如法相说，故名如来。释成垢净之义也。不思议中如是。「佛驮」名觉，亦名知，例如前释。
就二辨三句广中为五：一明三句义广阿难所不能持、二明假使多阿难亦不能持、三明阿难悔责、四明佛慰喻、五释不能持义，如文。
第二、明彼菩萨请菩萨之行，即是对上复宗明佛国因。即为三：一请法、二佛为说、三称叹还本。请中为三：一悔责、二领解、三请法。请法者，始香积之国以香味二法来此度人，今欲将此土之法还彼作佛事，所以请也。彼菩萨虽是大乘之机、得悟中道，而于双照二谛犹未深远，于小乘断伏俗中未了，是故如来为说双照之义，令其化道无壅。譬如王国备有文武两种，随其静乱用有兴废。无贼之世器钝人羸，有寇之时兵利将勇。今明十方佛法具有三谛之义，但娑婆多难，于权化为明。诸菩萨等于双照纯熟，彼土善根深厚，于中道实慧速得通达，权道有疑。菩萨欲游于十方，须遍行三谛，故须请也。
佛上答因义有二，一横明、二竖明，此中亦二：总释、别释。虽与上文名异，义同也。
今就第二佛答中为三：一总标劝学、二释、三结。释又二：一略释、二广别释。别释中为三：一先明不尽有为、二明不住无为、三叠释二种。就明不尽有为中为三：一标、二释、三结。释中凡历四十句，以明不尽有为。今言「尽无尽」者，不尽于俗而广行万行，不住于无为、不同灰断，真俗俱照道观双流，净秽融通权实自在。俗谛是生死有为可尽之法故名为尽，真谛是涅槃无为空法名不可尽，故云尽无尽门。众生应以此门得度，即以此法起菩萨根入佛慧也，亦是释成室内所明如是疾者非真非有之意。若入此门，乃能净秽双游道观自在，则不为净名所诃。私问：若香积土菩萨方请此法，云何能游此娑婆？私答：以权引实故有斯问，以实随权故能游娑婆云云。文中禅定如地狱、生死如园者，此借子在难、父在宅。虽有五欲常如受苦，若得拔难其心乃悦云云。
第二、从「不住无为」者，亦为三：一标、二别释、三结。就释中历十六句广明不住无为，如文。
第三、就叠释不尽不住，即释成上佛国之中横竖二意。横则十七句，句句之中皆约四教四门以明横相。竖则从真心彻至佛果，有十三句之浅深，亦有结释横竖之义。今此中先历四十句广辨不尽有为，次十六句广辨不住无为，对上横竖明法相深广之意。次有四双，叠释三种权实二智，自地竖深、化他愿满，释成横竖义。前横竖说中不尽在前、不住在后，叠释中不住在前、不尽在后，后前互辨者，明无前无后前后双融之意。今言不住无为，则是于实谛无滞，自行事成。不尽有为，则是于俗谛遍知，化他无壅。权实双照，自他兼达。若三谛圆明自能深彻，则是无碍慧无有若干。若以化他无所壅碍，故能垢净双游，方便若干也。
就此叠释中有四双：初福德智慧为一双、二慈悲誓愿为一双、三识药授药为一双、四知病灭病为一双。约此应明权实二智，自有自行权实、自行化他权实、化他权实。自修中道之理为实，双照二谛为权，此是自行明权实。若是自观二谛之理为实，为他说二谛为权，是名自行化他明权实。若化他明权实者，此则约缘无定，或说权为实、或说实为权，或于权中而辨权实、或于实中而辨权实，逗机深浅逐物便宜，不可复定。约此判思议不思议三种二谛，若是自行权实，一向判属不思议二谛。若自行化他权实，此中亦属不思议亦属思议。何故尔？如通教所明二谛，含中道在真谛中，故言三乘人同以无言说道断烦恼入涅槃。若是合真入俗者，如《涅槃》云「我与弥勒共论世谛，五百比丘谓说真谛」，即此义也。虽不彰中道之名，而有其义，其义两属故名为通。通者通于二乘见真谛之空。若通别教圆教，则亦见于空亦见不空。能通见空即是思议，见不空即是不思议。见空智慧如萤火，见不空智慧如日月。日月照用既广，治惑亦大。二乘人智慧既小，所断亦小。若菩萨自行则见空不空，化他利物但见于空不见不空，故知自行化他权实亦属思议亦属不思议也。若化他权实一向是思议。二谛何以故思议？二谛无中道体，故明真时则永寂如空，明有时如石里有金。石金有异，于永寂之空真俗条别，是则以永寂之意而测真，如石金之心以解俗，故言是思议二谛。但思议之真有渐顿义，譬如金石，渐渐融冶稍稍消磨，鑛尽金现。思议之真亦复如是，故有三种。如一切森罗对目千种万形，原其同是四大，此乃名下所诠。如四大虽复遍成诸物，俱是无常生灭之法，名为中道。如生灭虽复迁谢，同是无生无灭，入于真谛。此岂非渐顿也。不思议则不如是，为有中道之本体，约体明二谛，名不可思议。譬如如意珠能雨种种七宝，珠中毕竟无所有，求不可得，祇言毕竟空而能雨宝。不思议理亦如是，非真非俗毕竟清净，而能真俗具足圆备一切。真俗俱不可图度，故称不可思议。若约此珠以辨通教者，如珠不雨宝时则无有金银相貌，此与凡珠何异，即是于俗破之。求宝毕竟空无，此空与真谛断空何异？约此明可思议相，是三藏思议二谛也。若知其功，能发愿求宝，能于空中即出种种资生之物。此空不同二乘之人入真空也，所出之宝异于世间珍玩，此不同凡夫俗有。如菩萨深见不思议二谛，亦是开合真俗，具出二种如前。今将三种权实，释于不尽权实双游之义也。复次历四教明不尽不住。三藏教明若观真断结以空为证，则同二乘灰断住于无为，何由能得三阿僧祇成就佛法？故不得住于无为。「不尽有为」者，慈悲六度本约有修行，教化俗中众生；若入真则无此事。若断尽诸有之因，因尽则果亡，云何得处三界广行佛法？今以不尽有为结漏而修佛法，能成道转法轮，以三藏化他权实具足也。通教不尽不住者，若尽有为则同二乘，若住无为乖菩萨道，是故方便从空出假利益众生，如空种树，巧妙方便故不尽有为，不取空证故不住无为。别教不尽不住者，若但用二观为方便道得入中道，是为住无为尽有为。今虽得入中道之理，但尘沙佛法悉未现前，皆知皆学，岂得保此中道？应须照俗，是故从中反照二谛，名不住无为。若除二谛之俗，更无俗可观。今照此二谛遍行一切佛道，故言不尽有为；不保中道，故言不住无为。圆教中还约别教明义，若但观中即是尽二谛，不照二谛即是住无为。今三谛圆观一时能了，了真不住于真、了俗不尽于俗，不住不尽一时双照权实俱明云云。若此间多恶，故治兵讲武多，以化他二谛逗之。于自行二谛未了，故香饭来此，便三乘之人近远皆如。身子之流食此饭者至发心乃消，于法华中开佛知见，即是三种权实而得具足。彼土无恶但制礼作乐，唯以自行权实，于化他权实未了，是故慇懃请此方便，还香积土施作佛事，令彼实行之者三种权实皆悉圆通自在无碍也。
问：彼土菩萨在香树下得功德藏三昧，一切佛法皆在其中。云何言于化他权实未了？答：有二义。一者彼虽具有，彼土不行此化，则于二乘小道知根知药不得明了。二者彼土虽净，有权有实，实者但禀一实之教，未禀方便，是故请法也。复次将福德、誓愿、识药知病四双历四教，一一作相分明成就云云。今且约圆教作之。福德庄严是五度之法，必须遍约有作无作两种四谛。彼土中修行诸度，具足尘沙佛法。若于分段中修福德满，能坐三藏道场，作佛教化众生，故言不尽有为也。若方便有余中行福德满，即于其土坐道场。乃至别教圆教报土福德满，即坐道场作佛。今为遍满此等福德庄严，故不尽有作无作二种有为。为智慧故不尽有为者，境能发智，若却分段、有余、变易等，何所观察？既不识分段尘沙境界相貌，是则智慧不满。智慧不满不能得随缘诸土而坐道场，故不尽有为，为增智慧故。此是用福慧二严结成上菩萨行也。第二双不尽有为者，欲以大慈大悲拔苦与乐，此之慈悲何但拔思议二谛有作之苦，与其思议真谛之乐，亦拔不思议无作四谛之苦，与其中道究竟之乐。若分段苦尽，即能道树断结为三藏佛。乃至变易苦尽，即为别教之佛。以此大慈大悲利益一切，故言不尽有为也。满本愿者，则是昔时起四弘誓愿，广缘有作无作二种四谛起此誓愿。愿既未满，那得尽有为也。第三集法药亦如是。尘沙佛法约有而论，深浅根机、大小性欲、善恶对治，若色若香一切万法悉须遍知，未具佛法不应灭受而取证，是故不住无为。无为之中，无病无药、无能授所授。今欲作度老病死大医王，授与众生治烦恼药，岂得断尽有为？以不尽故，能作三藏佛，知二乘四谛因缘法药，治分段之病。乃至能作别教圆教卢舍那佛，授与中道法药。若尽有为，无此等也。第四众生是有为，今住无为则不入有为巨海，何得识知其病贪欲瞋痴种种相貌？既不识病，差机说法，是众生怨。妄授于药，非是明医。为知病故不住无为，为灭病故不尽有为。所言灭者，非是灭无之灭。诸佛菩萨随所调伏众生之处名为解脱，自于中无缚，能解他缚。亦不缚不脱，能令众生得不缚不脱，名之为灭、为调伏。故不尽有为得解脱，故名为灭病。
第三、结，如文。
第三、称叹还本。彼菩萨闻此方便化他权实之法，欢喜解悟，敬礼辞还本土。上文初请法时惭愧悔过者，悔于化他权实未明，故忏悔除盖，请于胜法即得开解，三种权实具足圆满。此是他土来此得益也。若是此土悔过得益者，如身子等食香饭已，于法华中惭愧克责自悔过咎，既其克责，覆盖得除，开佛知见入于佛慧，受记成道，自行化他三种权实宛然圆满。即是此土蒙他得益也。二土双游垢净不二，成就圆满双观之义，究竟此在云云。
释阿閦佛品
阿之言无，閦之言动。净名以不思议之力接妙喜之界，令此间四众见无动世尊及所居之国，因此为名称无动品。但此部经文凡三处现于佛国，如〈佛国品〉答长者子竟，因身子之疑现于净国。二者入室论道其事将讫，藉身子念食，现香积之界。三者出室还佛所，复宗辨道明菩萨行，显净名所居妙喜之国。当知三处说法，除众生惑累，缘缚既尽，净土业成，现相正当表此。上文辨菩萨之行明佛国之因，此品乃现妙喜示佛国之果。因果之门以明出室复宗之唱，成上佛国因果之义，证知此经用佛国因果为宗其文显现。就此为二：初明法身体用、二明所居净国。诸佛既有法应二身，亦有性净随缘两土。净名极地，大士亦同诸佛二智非垢非净，为是义故不舍妙喜而能垢净双游，二身二土利益众生令得解脱。下文自说「日月为除暗冥游于世间」，菩萨示行两土除诸痴惑，观身实相即是同佛法身无碍之慧，无若干也。方丈卧疾托病兴教，即是同佛应身方便引接。处妙喜界补无动尊，即是同诸佛有于净国。居娑婆土助释迦扬化，即是同诸佛示有秽土随缘利益。净秽双游圆通无碍，同于诸佛所得权实，喻如十四十五之月，以简佛菩萨异耳。
就第一明法身中为二：一佛问其法身、二身子问应身。就佛问为二：一佛问、二大士答。就答中为四：一总答、二别答、三结、四简邪正。
总答中言「观身实相观佛亦然」者，祇自观己之实相与佛实相不殊，佛之实相与己无异。故《大品》云「诸法如实相，即是佛实相，无来无去故。」此为三意：一者寻末取本、二者就位、三者观心。寻末取本者，明大士是金粟如来所得法身，与今释迦法身不异。故上文云「诸佛种性色身悉皆平等」，是故得知观己实相与佛实相一种无异，故言观佛亦然。二就位者，明大士位居十地补处之位，隣次于佛，当绍尊位。祇十地之相与妙觉之尊所得实相复有何异？三观心者，如上文云：诸佛解脱当于众生心行中求，一切众生心相即菩提相，众生如佛如一如无二，实相者即是佛。故经言「游心法界如虚空」，是人即能知诸佛之境界。观己心性既是实相，即是与诸佛心相义齐，譬如人射法云云。若正观此相，具如〈入不二法门〉亡于二边正显中道，此中重明其意。所以如来问者，以上来辨无碍慧无若干，诸佛身智功德平等。佛欲显大士法身与诸佛不异，是故问其云何观法身。若辨法身，法身必有所指，所指之处即是佛国，故有此问也。他解：应身之佛则有封疆界城国土之名，法身冥寂有何国土？今解不尔，诸佛法身尚非垢非净，而能随缘双游垢净。今佛法身非境非智，亦双照境智，何意不得辨于国土真境界耶？故《金光明》云「不可思议智境、不可思议智照。」此不思议之境，岂不是法身灵智所栖？《普贤观》云「毘卢遮那是极妙法身」，而言有土名常寂光遍一切处，此岂非真国境也。
第二、别答。观三世中，「前际不来」者，如见有未来之法入于现在，可得是生是来，可得是有边无边。本不见有未来之来，何况更有来入现在？是故前际不来。「后际不去」者，若有法灭入过去，可得言灭言去，可得云如去不如去。今不见有法入过去者，是故后际不去。「今则不住」者，若有法在于现在，可得言在言住，可得言常与无常。今不见可得法在现在者，何得言住？故三世求不可得。他解：金刚已前无常乐我净，金刚已后常乐我净。今解不然，金刚已前常乐我净。何以故？佛性之法本自有之，非适今也。金刚已后无常乐我净。何以故？经言「十地菩萨更无量劫倒修凡夫事。」若法身起应六道，同凡夫生灭，即是亦应有无常乐我净，是故同他而不同也。他释：应祇是化，化祇是应。今解不尔，应能为化，化不能为应。如凡夫外道五通之仙诸天神鬼皆能有化，此不能为应。所化亦是暂时权有，不能卒其始终。今辨应是应同，同其始终一期之法名之为应。如来以无分别心任运之智随机有感，应而用之无所为碍，不劳运念，犹如明镜有像即现，而影像相似更无差异也。如天仙所化，作念经营方能有化。如画，运念动手图写人形，未必全不动念。妙不妙约此两譬可知。「不观色」者，心如幻师作种种色。若知幻师是诳，则不得所幻之色。今色从心幻师幻出，尚不得此心，何处见有此色？故不观色。「不观色如」者，若见色与如异，是则泯色入如。今不见色如之别，故不观色如。「色性」者，或言如祇是性、性祇是如。或有此义。今圣人不容重说一法、两唱所表，今将此性为佛性，不观色是空俗，不观色如是空真，不观佛性是空中道，以其计中道有佛性而起顺道爱生是为顶堕。故上文云「我及涅槃是二皆空，唯有空病，空病亦空。」今不观性是无顺道爱，故不观性。「非四大起」者，虽观是身，不于四大起惑如凡夫，不于四大起解如二乘。无惑无解，故言不起，同于虚空，是名实相。「六入」者，能积聚六尘构造生死。不同凡夫六入积聚，故眼耳已过，过于凡夫六根境界。「不在三界」者，出真俗故。「三垢已离」者，无三种国之垢。「顺三脱」者，缘一实相，顺三脱故。「三明与无明等」者，无明之源即是实相法性，此之法性无与等者，无有智能等，此名无等等。三明者，天眼能彻照未来，漏尽达于现在，宿命穷观过去达无明之始。虽复十住不见其始，唯佛能知始终。既云观身实相观佛亦然，佛穷无明之始，今知其始等于无明。漏尽者，能知五住之漏，无明惑尽故言等。「一相」是真谛之相。「异相」是俗谛之差别。今实相非真非俗，故非一非异。「不自」者，游行诣他国名他相，遇到父舍名为自相。此应用真修缘修、自生他生广破。绝离此等自他，入于实相也。「非无相」者，非涅槃。「非取相」者，非生死。非生死非凡夫，非涅槃非二乘。不此岸非俗谛，不彼岸非真谛，不中流非诸烦恼。离此离彼之此岸，达非此非彼之彼岸。「而化众生」者，此总明法身应用。不此不彼，即是不生死不涅槃。不以此不以彼，即是观二谛之智境智双明。「不可以智知」者，散诸法故，即是真谛。「不可以识识」者，聚诸法故，名之为识。即是生死俗谛。「无晦无明」，即是解惑，解惑即是生死涅槃。名即世间，相即出世，故真谛名为实相。「无强无弱」者，生死是刚穬之法名强，智慧是扶理易悟名弱。非强非弱故是实相。「不在方」者，法性不在生死封疆，岂有于界域？故言不在。「不离」者，祇常寂光土，亦是于方遍一切处，故言不离。「非有为非无为」，如无尽门也。「无示无说」，如维摩杜口也。「不施」，非是檀度之彼岸。「不悭」，不同凡夫秘悋之此岸。六度例尔。涅槃审谛为诚，生死虚假为欺。「不来」，乘如实道来成正觉。「不去」是乘从三界中出到萨婆若。离此去来，不出非二乘，不入非凡夫。「言语道断」，如净名杜口。「非福田」，如诃须菩提。「非不福田」，如慰喻须菩提。「非应供养」，如诃须菩提。「非不应供养」，如来正觉是名应供。「同真际等法性」，冥契真实也。「不可称量」，即是不思议解脱之法。乃至动亦如是，同众生一切众生亦如是。无分别者入一实相，不见高下，无失、无三种漏落三土也。「无喜无厌」等，皆约三土烦恼以明。「无已有、当有」等，应约涅槃释三世偈以释此意。
三、结。四、简邪正，如文。
第二、舍利弗问者，舍利是起教之人，既知大士法身实相同于诸佛，次显应身随缘化物无方大用之能，故问也。此问犹挍三藏之意。若三藏之佛没则不生，若三藏菩萨犹有惑累则有于生。若尔，问其何没而来生此。就此为二：一弹折身子、二佛发其所居之国。就初弹折为二：一身子问、二答。答中为五：一先反质、二譬显、三问、四答、五引佛语为释。反质者，汝解脱之中尚无没生，我法身中那得没生？汝既不尔，何得以此为问。二、「譬如幻师幻没幻生」，此岂是实？若无实录，不得谓有没生。第五、引佛语释中云「菩萨虽没不尽善本」，不同二乘灰身尽智名尽善本。菩萨不灭，智所作功德亦不可灭，以此善本能益众生。不长恶，不如凡夫之积集不尽善本。不同二乘之灭没，由善本不灭，故能应于垢净之国，俱不长垢净二国之善恶也。
佛答净国中为三：一佛说其所居随缘净国、二身子称叹、三大士释出。就释中为五：一问日共暗合不、二答、三问日何出、四答、五释出。齐此是明人同诸佛有法应二身也云云。
第二、从「大众渴仰欲见妙喜」去，即是现于净国，是大士所游居处。此有三意：一验大士之净国、二令时众起净国之行、三令发愿往生。是故有此一段文来。就此为七：一大众钦渴欲见、二命令现、三奉命移取、四佛劝时众修行、五大众发心、六利益已还本、七身子称叹。今言「大众渴仰欲见」者，闻上妙喜之国是大士所居，是故一心渴仰。
第二、佛命令现，为二：初明佛寂照鉴知知其有念、二正命令现。
第三、奉命现，为六：一心念欲移妙喜山林世界、二正现神力、三得神通者觉惊怪、四佛称是净名所为、五不得通者不觉、六入于此土无损减。
第四、佛劝时众修无动如来之行。就此为三：一劝观彼土严净、二时众对曰已见、三正劝修。无动行者，如〈佛国〉中答长者子所明，又如入室安慰调伏，行于非道通达佛道，如尽无尽门即是净土行也。
第五、时众发心修行，为二：一发心、二发愿。有十四那由他即悟者，皆是上来种种说法、种种神变正说将竟，现此净国，俱蒙如来劝发，是故一时便有十四那由他得悟也。二、发愿者，净行深微不易可辨，立誓生彼于彼修行，此中佛记即应当生。得记有二：一远、二近。若是立誓之后必定生彼，即是近记。若是修净行因必招净土之果，如彼佛国，即是远记。
第六，如文。
第七、身子称叹，为六：一佛问见不、二奉答唯然、三为一切众生发愿、四自蒙有寄、五叹闻经功德、六况出福深。就况出中，约六番往释，如文。若依此语意，即是流通段。今明身子小乘之人，非是任持大典，故不属流通，但为流通作于起发也。
释法供养品
此品正明帝释弘经护持大法，即是第三流通段。凡有二品：流通是从譬得名，如洪源耳。释从上被下名之为流，无所壅隔名之为通。今用此无上法宝实相之经，被下代众生，使无壅隔，季末有缘皆令沾润，此是慈悲纯厚故也。
此文为二：初、从此品明天帝护法，格出月盖法之供养，明护持之利，深显弘经之德重。二、从〈嘱累品〉去，明大圣慇懃付嘱郑重，当令季像必得宣通。就前为二：一天帝称叹弘经、二如来述成其意。初为三：一叹法、二叹人、三发誓。今言天帝欲护持大典修习胜门，有持此经志存复育，即是以法供养法身。如《释论》云「迦毘罗生身生处，摩伽陀是法身生处，为报恩故多在二国说法。二国之中为报法身，多在摩伽陀国说法。」护持即是法供养也。复次天帝共梵王同请说法，如来受请观机，知不堪大乘仍开小教。小教既兴，次应说大。今此不思议解脱，犹是酬其昔请。《释论》云「说般若犹是酬梵王天帝之请。」天帝既蒙酬请，欢喜护持。若作是言：天主得阿那含，不应流通大教者，此是三藏中谓为那含。《华严》说天主住十不可思议法门，岂不堪弘通此法？复为天主，率化群下最为风靡。就叹法中，先叹不思议解脱之用，次叹实相之法。非法无以成人，非人无以显法，故须双叹。「百千经」者，即是初教《阿含》等经。《阿含》中亦授弥勒之记，何妨对文殊说法。复次通教别教之中，未曾闻此圆教法门具足之道，体用难思，昔所未闻。
就叹人中为二：初释闻经功德、次况出如法行者。「闭众恶趣」是止善，「开善门」是行善。行即是观，止即是定。此中约因果两判。「为佛护念」者，明其修止行两因，深契道理，是故加于可加，故言护念。但佛普护众生，众生无疮，毒不得入。若修此止行之因，即是信心疮义，亦得护念。观心者，祇止观调心名为觉。一切邪念纷动，即用止观二法观之，不令缘念得起，是则常为觉心所护。「降伏外道」即是伏见思两惑、六十二见诸邪计之道。得菩萨道已能降烦恼魔，如前说，乃至四魔八魔十魔。故上文云「始在佛树力降魔，得甘露灭觉道成，已于诸法无罣碍，志能摧伏诸外道。」即是发心修学圆观之人，入初发心时即能八相成道，名之为佛，降魔劳怨，度脱一切。「修治佛道」者，即是外化，为八相之佛，而内心于法身中修治道地满残余佛法。「安处道场」，如光严中辨道场相。「履佛之迹」，行佛所行、住佛所住，诸佛如是来，我亦如是来，皆是隣果往叹。「若有持读者」去，是第三发愿弘宣。
第二、从「佛言善哉」去，是述成天帝上三段。一述其叹法、二述其叹人、三述其发誓。第一、「吾助尔喜」者，明此经是三世佛不思议菩提，即是述其叹法。言「三世佛不可思议菩提」，即是实相之法，佛由此实相得菩提也。
第二从「男女受持此经则为供养去来今佛去」，是述其叹人。就此为四：初格量功德、二问、三答、四正格量。就前格量中为二：一格现在供养佛、二格灭后起塔。第二、问，如文。第三、答，为二：一答多矣、二释其不可尽所以。大乘经中多格量供养生身不及法身。何以故？如此正言生身之福不动不出，法身功德能动能出。出离生死，故言福不趣菩提。二能趣菩提。于实名了因，于余名生因生因是缘因，福德不动不出不至菩提，功德有尽。于实名了因，实即实相，了因照了。与实相相应能趣菩提，功德不尽同虚空等法界。岂得与前福德不动不出有限之法为量？供养生身名为生因，不趣菩提。供养法身实名了因，能趣菩提。是故格量不可限极。《金刚般若》云「住相布施，如人入暗则无所见。不住相布施，如人有目，日光明照见种种色。」东方虚空不可思量，南西北方亦难测度。法供养为最。复次《大品》云「实相是三世诸佛之母。母若得病，诸子忧愁。」若实相之法不广被众生，约众生故言实相病。若止供养一佛，于余佛无功德。若谤一佛，于余佛无罪。若供养佛母实相之相，即于三世十方佛所俱得功德。若毁谤佛母，则于诸佛为怨。是故述天帝云「诸佛菩提皆从是生，菩提之相不可限量。」第四正格量中亦述其上叹信法两行。「闻是不思议之经信解」，是述成上信行人。「修行福多」，即是述上法行。
第三、述其发誓弘经护持流布。从「过去药王佛」去，文为四：一明过去法供养之因由、二明王子月盖、三结会古今、四结释述成。
就因缘由籍中为三：一明有佛、二明有王勅示诸子令兴供养、三明诸子奉勅宣行。
第二、从「其王一子名月盖」去，文为九：一王子独坐思惟求胜供养、二空中惊觉、三仍问胜法、四天劝问如来、五往请于佛、六佛为解说、七闻法得顺忍、八佛记其护法、九出家为道为法供养。就第六佛为说，文为二：初、明胜妙之法。二、从「若闻是等经信解」者，明供养之心。就胜法中为四：一、从「佛言」去，明最妙之法。二、「菩萨法藏」者，约法论因。三、从「能令众生坐于道场」去，是约法论果。四、从「诸佛贤圣」去，是为佛所叹，印其因果。
今释第一。「所说深经」者，然实相之理非深非浅，为深浅两缘，于非深浅之中作深浅二说。浅者即是三藏通别之经，深者即是圆极之教，故言深经。深经相貌，即如大士上来所说观身实相之义，即是清净之深经也。「难信」者，如一微尘中有大千经卷，人无信者。实相之理止在心中，无劳远觅。近而不识说之不信，故云难信。「难受」者，若有所受则有所行，若无所受则无所行。信受实相则能修行，若不信受不能修习。「微妙」者，即是不思议解脱之异名，亦是三德微妙我法妙难思。「清净无染」者，不为三种见思所染，犹如虚空无诸净秽。「非思量分别能得」者，动念运想所不能契，无念无分别自然流入萨婆若海，亦非三藏通别方便之人所能测度。
二、明因。「菩萨法藏所摄」者，明菩萨法藏，闻持前行。三德秘密之藏，不纵不横无所积聚，乃名为藏，含受诸法悉入其中。「陀罗尼印」者，陀罗尼名为能遮能持，持善不失、遮恶不起，不起不失名之为印。「至不退转」者，即是遮持诸善无有退者，亦是无生法忍不退之位。「成就六度」者云云。善分别顺于菩提，即是善能分别诸法相，于第一义而不动。「众经之上」者，在三藏通别教诸经之上故。「入大慈悲」，即是起无缘之慈，如上三十二种慈。「离众魔」，即是离八魔十魔等。亦是离三种之爱，天魔属生死，为爱流转，菩萨离此故名离魔。「及邪见」者，亦是三种方便中一切诸见，自此之前皆名邪见，实相之中皆离此等诸见。「顺因缘」者，因缘之性即是实相，顺此实相深观诸法，具生法二空因缘即法空也，缘实相修二空三昧。
三、约果明。「坐道场」者，若能如此圆观实相，入涅槃般若名为住。住发心住时，即能八相成道，随缘作佛，故云初发心时即坐道场。「转法轮」者，是圆、顿、渐三教，故言转法轮。「天龙共叹」者，既坐道场为佛，利益一切，人天敬仰。「入佛法藏」者，安处诸子秘密藏中也。圆教摄四十二贤圣，偏教摄二十七贤圣，皆佛法藏也。「一切智慧」者，皆令禀偏圆之人得入佛慧。《法华》云「如是之人我今亦令入于佛慧。」「说众菩萨所行之道」者，菩萨以实相为道，虽复禀余教，终引归实相。「依实相义」者，若因若果无得离于实相，约此实相辨于偏圆之教。故《法华》云「若深智者为说此法」，即说于实相。又云「若不解此法，于如来余深法中示教利喜」，即是说偏渐之教，宣说无我住空寂灭等也。「能救毁禁」者，方便教中皆乖圆极名为毁禁，若入圆中无复方便之过。亦是小乘中毁重之者无忏悔处；若是大乘能有无生正观洗浣，故言救诸毁禁。「诸魔外道怖」者，断除爱见两种之心，故无五怖。
第四、诸佛称叹。即契于实相，初心即能作佛，故为诸圣之所嗟叹。「背生死」者，背三种生死也。「示涅槃」者，即是示百句解脱也。「十方佛所说」者，一切佛道同皆共说此实相也。
第二、从「若闻如是等经」者，是明供养之心。就此为二：一明信行、二明法行。若闻说实相之法，即于闻中生解通达无碍，名信行供养之心。若闻不闻，如法修行，观因缘空断诸妄见，见实相理得无生忍，是名法行供养之心。复约四依释之。于法了不可得，是名依义。诸佛之教本为逗物根宜，不可定执，故不依语。识是具烦恼法，不可依识。不了义经是三方便教，非实故不可依。了义是可依。人是生身，故不可依。达无明源底者，知本来不生，故毕竟无灭。观因缘无有尽者，即是痴如虚空不可尽。
第七、闻法得柔顺忍者，即为二：初得顺忍之益、二解宝衣报恩供养。若作圆教明柔顺忍者，柔是柔伏，即是十信铁轮之位，六根清净，若发真明入理，即得无生忍也。解衣供养为二：一供养、二发愿行法供养。请威神加被，使得降怨，宣通大法。
第八、佛记者，但记其后代是弘法护持之人，与物有缘能兴立大法，未见记作佛之文。远而为论，亦应即明出之，齐文未有。
第九、明出家修道行法供养。就此为二：一明出家护法、二明化人多少。百万发菩提心，是用圆教所说。十四那由他发二乘心，是用方便诱引。用此圆偏两法导利众生，故是法之供养。
第三、结会古今，如文。
第四述成上发愿弘经护持宣布，亦护行经之者悉使和安。
释嘱累品
此品流通文中第二。前明天帝发誓弘经、此辨如来金口所嘱。嘱是付嘱为义。以无相之实法、付嘱弘护之人。累是烦劳荷负之义。今将此大法专为己任、令外难消转、内行宣通，故称嘱累也。
就文为三：一佛付嘱弥勒、二付嘱阿难、三大众闻经欢喜。付弥勒中为二：初佛付嘱、二弥勒受旨。就佛付嘱为三：一正付嘱此经、二释、三简得失。正付嘱中为二：一付嘱尊经、二命神通守护。「以无量僧祇所集付汝」者，若按迦旃延所解三藏中，明三阿僧祇习学佛法，百劫种相佛道现前。此是三藏小乘浅近之法，修学研行劫数为少。若按《释论》弹于此义，佛法无量岂是三祇所学能遍？乃经无量亿僧祇习尘沙佛法诸深法门，乃可圆满大乘深妙，是故学劫亦多。今言无量劫所习，故知是大乘妙典付之弥勒。
第二、「当以神力广宣令无断绝」，即是命令守护。但以此大法付嘱弥勒者，正明次绍尊位，智断方圆与物有缘，神通具足堪能弘护，令不断绝。若末代众生去圣既久，非唯神根暗浊，亦乃障碍多兴。如多宝处必饶怨贼，道高魔盛妨难则生。若不得圣力冥扶则外难侵逼，若蒙神光加被亦使心解开通。内因外缘既整，法宝则无断绝，是故命以神力加诸众生堪闻之者。此中应引优波毱多为魔所恼，令无数人不得悟道，遂令受化之者为魔所惑，用神力缚于魔，一切闻经得益不可称计，亦恐是用神力弘经之意。
第二释者，从「所以者何未来世」去，即为二：初明末代亦有得道之机、次明不闻斯经则失善利。前明末代有得道之机者，但凡夫缘悟不同，或见法王面前得益，或因去世渴仰生悟，故经言「应以灭度得度者而现灭度」，如为治狂子故，实在而言死，留诸香药，色味芬芳，悔懊心生，服药即愈。若不见佛，克责精进，愧不值佛世，因是入道得出烦惑。故佛去世后一百年，十万出家九万得道，当知佛后之机亦复无量。此应引毱多佛在之时求出家，觅智齐身子。佛言不得，即退还外道法中。佛因记之，此人得道之机在佛灭后。后为阿难弟子，度人无量，得道恒沙，时人敬誉为无相佛。即是释未来世中天人龙鬼有发心之缘，乐于大法必得度脱，不可不弘如此胜教使其闻也。
第二、从「若使不闻是经则为大失」者，但闻三藏方便之说，则失大乘毒鼓之利。《普贤观》云「法将灭五百岁时，一心修此法华三昧，即得六根清净。」故知末代亦能有入大乘之机，若不闻此经永失法利，故须宣通。
三、从「菩萨有二相」去，是简得失。就此为二：一简得失、二广举非释。得失中为三：一标相、二略解释、三约人释。若是三藏教中，多就因缘历别事相之中以明诸法。若依此学者，是新发意人。诸大乘经别圆之说，无依无倚离诸心识。言深经者，即是贪欲即是道，恚痴亦复然。如是三法中具一切佛法，若离是三法而求菩提者，譬如天与地。指此三毒之性能通达三毒实相不可得，犹如虚空而能出生一切佛法。彼经云「深达此法者，亦不破于戒。深达此法者，亦不著无碍。」行人多谓三毒是道，而著此无碍毁于正戒正见，何谓是达于三毒之性？其达此者无毁无著，乃称经意。实相之法非因非果说为因果，故言是因非果如佛性，是果非因如大涅槃。今三毒之性亦非因非果而说为因果，说为因者即言三毒是道具足一切佛法，说为果者一切众生常寂灭相不可复灭。若能闻此贪欲之中辨因果二道无毁无著，不生恐畏，当知是久行菩萨。如此菩萨但好实相深法，不复乐于文华才藻绮饰之言释于贞干之法。以此往推，知是久行菩萨也。若乐言辨，发言藻丽文字章节，乃当一往悦于听者，终成添水之乳，翳于实相，非久行所行。以此简之，知是新发意菩萨。如即时人，数论分别问答，言有眉眼。亦闻大乘无倚之说，谓为晃荡，不生信乐。此中应引须达请佛为老母说法，老母十方背佛，佛十方现形，要不信受。后阿难化为轮王，方便引接，心地欢喜信伏心生，还归于佛闻法修道。何故如是？此是往日沙弥和尚多说实相甚深之语，闻不能解，不生信慕。阇梨多说因缘诸法事相教化，事会其心，心生爱玩。由是缘故，今闻我语了不入心，机在阿难回心入道。阿难虽复令其生信，终归于我乃能得道。故知文饰之法乃是悦耳之缘，非究竟之旨。方便引入为进悟之渐，故所不论耳。实相深法能作得道之要，毒鼓之譬此之谓也。约此明新发心、久行二种之人，但看饰辞直语则知得失。
第二、从「复有二法所未闻经」去，是明广举非。就此为二：前明二法释前新学毁谤不近，后明二法释前久学不应轻慢取相。前毁谤不近者，此中如喜根菩萨但说实相之法，明一切法中有安乐性。胜意禀三藏法，威仪无缺持戒头陀，忽闻喜根所说与其学习相违，心大惊怪，毁呰诽谤不肯信受，即时作法摈此喜根。摈法亦成即入地狱。此是新发心人禀方便教，毁谤般若不信深经。如此之人须深浅知。二者，或时不谤此法，然于持法之人者无敬近心，或复有时说其过恶。此亦是失相，皆非久行调伏心者。
第二、举轻慢取相。《大品》明菩萨若于同住新发心人生轻蔑相，谓此人无所知晓。起此一念慢心，却损无数劫功德，更还受罪。如其罪报竟，方能发心，乃复今日德行。以此而言，轻慢之心大为过罪，非唯障得无生忍，乃更受罪殃，故简为非。次复有菩萨虽解深法，而取相分别阶梯渐次，取相分别生决定想，复是动念之法，非究竟道。何以故？诸法实相清净湛然尚无一相，何况有二？无言无示，言之者失理、示之者乖宗。以此分别思量之心，何能契会寂灭之法？如三时四时五时、半满、四宗六宗等义，皆名法师探采经意而制立名目，判释义门欲言当理，皆非一极无言之术。今家正意则不如是，圆融法界冥契真极，不欲令心与众生乖诤，虽复立此四教，直欲通释诸经之文欲穷源底，终不定执四教之义。或时三教二教一教无教八教，出没不恒、多少无定，转变自在随人消释，不令此心介尔有著，自执己见非他所解。若作如此，但是诤论非入道方法。南岳师说偈「狗见影便鬪，鬪之不肯罢，遂至渴而死云云。」今约此简，非约营道之意。但行人心路不同，虽复种种不出二修：一圣说法、二圣默然。须识己心便宜方便，若有沈塞，于默然之道不得开心，应须听法，或近善知识，能开人心。或从经卷寻求义理，晓发此心。或时听法纷动，不能静摄寻经讨义于事纷结，觉于心补无深利益，即应冥目束体，自静其心入默然道。语默两行调伏其心，研麁和适善能取与简择真伪，如是时中任修寂静，如是时中任修智慧。譬如天地，或晴或雨调节阴阳，是则万物得生。若纯雨不晴则种子烂坏，若纯晴不雨芽𭉨干枯，并不能发生万物，要须调适然后乃善。行者如是，一向默然则沈昏暗塞，若纯用分别诸见竞兴，此则权实不合、导师不生。善巧运为豁然入道，夜见电光则入圣法。是为学道之者善识是非、简别邪正也。故《大论》言「时雨数数堕，五谷数数生。法雨数数雨，善法数数生。」若不将圣说圣默数数调御，实相谷不生也。若偏著知见，终无入理。故云虽读百千经，邪见长诸非，吾我毒甚盛。虽谓怀常子，石女终不生。若于圣说法中能闻即悟，通达诸法自在明了，即是信行。闻不得悟，四念思惟，深彻深照得其边底，是名法行。圣默然中亦有信行法行，如是禅观之时随观一境，则遍通诸境，心地开明无纤芥之疑碍，如空中风，是名法行。若策观之时不能得悟，加功慊到娄娄不晓，若从善知识闻、若经卷中见、豁如空中无云表里洞彻、此是信行人。又从受化为语、如闻而行是圣默然、如行而闻是圣说法。
第一、「弥勒白佛」者，正明奉命受旨。就此为三：一弥勒受旨、二诸菩萨受旨、三四王受旨。就初为二：初受旨、次述成。初中又二：初受诫旨、二受劝旨。从「奉持如来无数劫」去，是受劝旨。就此中为二，对上二种。一奉通经旨、二奉神力护持旨。此中自云「与其念力而建立之」，若依安乐行，有所说法冥空益其念力。亦如人说法时，思量祇至一条二条。此至说时，即见三五节意。或可是心入义门而能明识，或是冥空助念加被其人。第二、佛述成。第二、诸菩萨受旨发誓。第三、四王受旨发誓。
第二、命阿难宣经者，阿难迹居小道，复得罗汉之身，入无余之时则生分永尽，何得奉宣大经？此意止令传持无谬，结集法藏，故命宣经。若就本为语，能持十方一切佛法，岂容灰灭不能宣布此经。就此为三：一佛命、二问经名、三佛答二种名。要旨者，即是实相。实相总摄诸法，得要即得诸法也。
三、大众闻经皆大欢喜。
维摩经略疏卷第十
贞和三年三月二十九日，染江南之㝹毫，写山上之鹅教，虽不遁讲众慇懃之芳命，犹恐继门主奇妙之高迹而已。
旹元和二年丙辰九月上旬折之
本云此略疏十卷，依无古点。山门竹林房盛宪僧正，自江户新本被送越之间，贵命因难辞。自去春二月初，至于当月十四日，点朱终功毕。问疾品已前本经无之，故谙令推量本经文句，分文若相违之处，后贤本经见合可校之。即课当山例讲众之初学点朱写留，但忽卒至于武州，江户遣之，故不能校合。朦气多疾凌之，令点之，故谬错有之乎。又第八卷之内，前后错乱之处，质之押纸，付文二丁在之，后见可细寻之。
宽永十八年辛巳六月二十一日于莲乘院奥隐居闲亭快伦记之