维摩经略疏

维摩经略疏序

今兹疏文，即隋炀帝请天台大师出之，用为心要，勅文具在《国清百录》，因令侍者随录奏闻。但至〈佛道品〉后分，章安私述续成初文。既笔在侍人，不无繁广。每有缁素诸深见者，咸欣慕之，但云：「弊其文多。」故辄于其录而去取之，带义必存、言繁则剪，使旧体宛然，不易先师之本故也。然自省暗短，虑失元规，甞于坟堂然香求征：「傥少坏大道，愿示以留碍。」二旬未竟，佛道斯终，既免幽诃，宁非冥护！傥裨其宗旨，则光光后昆。冀诸达人恕以专辄。

维摩经略疏卷第一小卷初

天台沙门湛然略

释佛国品之初

次明入文，大为五意：一、明经度不尽；二、略分文；三、辨佛国义；四、释品；五、正入文。初意者，前后五译不同，今释什本。寻经文义，西土犹多。何以知之？如命十弟子，如是五百乃至八千，各辞不堪，不堪之言并不来此，推此而论经卷不少。又文殊入室传如来旨，慇懃无量，兼八千菩萨各说入门，此诸言谈何止半卷？爰至出室诣庵罗园，对扬如来辨佛国义，当时敷演高论往复，岂容止有数纸经文？意谓振旦生民神根狭劣，不堪具足读诵受持，删彼富文采其纲格流传兹土，略存义焉。

问：此经西土文言浩大，将不是《大论》明佛所说不思议经有十万偈耶？答：有云即是。今谓不尔。《大论》所明不思议经，是《华严》别名。故论云「般若有二种，一共二乘说、二不共二乘说。不共说者，如不思议经。」故《华严》云「此经不入二乘人手」。共说者，即是《摩诃般若》及诸方等。

问：《华严》岂得名不思议？此经一名不可思议解脱，何故反谓非耶？答：此经既有两名，岂独《华严》更无别称？然细寻《大论》前后所引不思议经，悉是《华严》。如说讴舍那优婆夷为须达那菩萨说度众生数量，乃是《华严》明善才入法界所闻之事；若引此经，即云「毘摩罗诘所说」。

二、分文，为二：先出古今、次明一家。先明诸师者，什生及古诸师悉不开科段，直帖文解释。而肇师云「始于净土终法供养，其间所明虽殊，不思议一也。」是则宝积发问已前为序，〈嘱累〉一品以为流通，其间并是正说也。次灵味小亮云「此经题既云净名所说，从〈方便品〉皆是正说。」次开善师分为四：一、序，讫〈菩萨品〉；二、正，即室内六品；三、证成，即〈菩萨行〉、〈阿閦佛〉两品；四、流通，即〈法供养〉、〈嘱累〉两品。若庄严、光宅，同用初四品为序，入室六品为正，后四品为流通。晚三论师亦同此释。北地论师用〈佛国〉一品为序，〈方便品〉讫〈见阿閦佛品〉十一品为正，后两品为流通。但古今不同互有分别，承习之者各有宗门。诸禅师见此分别多延纷诤，不开科节，但约观门直明入道。

次明今家者，若不开科段则不识起尽佛教承蹑，若开科段执诤纷然于解脱之法横生系累；今寻经意趣傍经开科，而非固执。夫佛说法虽复殊源，而初中后善文必备矣。今约此三对序等三，仍为三意：一、正开经；二、约观心；三、异众家。一、正分经者，经无大小例有三段，谓序、正、流通。序者，大圣将欲说法，必先现瑞表发以为由藉。如欲说《大品》即放支节杂色之光，表欲说般若以导诸行；欲说《法华》放眉间光，表欲说中道实相；今经合盖现土，表欲说佛国因果。既由藉不同，正表教门赴机有异，发起物情使咸信慕，归宗有在，故曰序也。二、正说者，四众覩瑞悉皆忻仰堪闻圣旨，大圣知时赴机设教。时众闻经咸沾法利，故名正说也。三、流通者，流譬水之下霔，通则无滞无壅。如来大慈平等说法，非止但为现在，亦欲远被正像末代有缘，使咸沾法润。是则法水流霔无穷并沾斯泽，故名流通也。今开为三：一、从「如是我闻」讫七言偈，具通别二序。此于正说由藉义足，名为序分。二、从宝积请问佛国因果已去讫〈阿閦佛〉有十一品半，皆明不思议解脱佛国因果，皆是赴机之教，现在沾益，并为正说。三、从〈法供养〉讫〈嘱累〉，明天帝发誓弘经，如来印可，劝发嘱累宣通未来，使流传不绝，此并属流通也。

问：此经题称「维摩诘所说」，今何得从佛国为正？答：净名承佛威神助佛扬化，化道有功，故从其受称。譬如国王勅臣布政，布政有功而臣受赏，正命之主归于国王，受功之名而臣受称。不可谓臣受赏而臣为正，君垂正命而翻为傍。净名得佛印定方乃为正，故名维摩诘所说经。

二、约观心者，即约三观以为三分。二观方便即是序义，得入中道即是正义，双照二谛心心寂灭自然流入即流通义。三：简异者，问：何不依什师及诸禅师不分科段？答：若论观行，实不繁开。今欲令学者知文起尽，识圣善巧言不孤致必有承蹑。若于文无壅，帖释观行转觉分明。

问：何不全用肇师注意？答：〈法供养〉属正义，不然也。

问：何不依灵味？答：〈佛国〉为序，义不应然。何者？佛为法王道王，三千有所宣说，岂非正也。但宝积所请、佛所酬答，赴此机缘明佛国因果，时众闻经获大小益，岂折为序？又且净名助佛阐扬，正是奖成佛教，岂可弟子助说为正、大师说者翻为序乎？

问：何不同开善？答：经无大小例有三段，何得此经独开为四？问：何以不同庄严、光宅及三论师？答：〈佛国〉为序，其妨同前。又用〈菩萨行〉、〈阿閦佛〉以属流通，恐此不然。何者？净名掌擎大众还庵罗园对佛印定，室内所说方得成经。又佛还对净名辨佛国因果，撮经终始、宗旨分明，大众蒙益过乎室内。此是正说，岂谓流通？

问：何不依北地大乘师？答：〈佛国〉为序，其妨同前。

三、释佛国义者，此明长者子宝积问佛国因果，世尊具答。身子生疑，佛以神力现净土相，时诸大众得大乘益。还复秽土，求声闻众得小乘道。约此标名，故云佛国。此经既以佛国为宗，必须明识佛国之义，今略为八重：一总明佛国、二别明佛国、三明修佛国因、四明见佛国不同、五明往生、六明说教、七约观心、八用佛国义通释此经。

一、总明佛国者，前说普集及诸方等多明正报，今因宝积献盖、如来合盖现土，即表欲说依报。何者？正报既显，须广明依。如说王民，必须知土治正事业。言佛国者，佛所居域故名佛国。譬如王国，虽臣民共住，而从王受称名某王国。今佛虽与有缘共居，而从佛受名名某佛国。佛身所依名为佛土，佛住界分名佛世界，佛所居止万境不同亦名为刹。然国有事理，事即应身之域、理则极智所照之境。而至理虚寂，本无境智之殊，岂有能所之别？但以随机应物说有真应，故明理事也。然非本无以垂迹，故有应形应土；非迹无以显本，故引物同归法身真国。故文云「虽知诸佛土永寂如空，而现种种清净佛土」，则应同凡圣、现有封疆。凡圣果报高下殊别，所现净秽亦复如是。故《璎珞》云「起一切众生应、一切国土应。」或有释言：应国者是众生集业所感，故文云「众生之类是菩萨净土」。圣人慈悲来此现生，故《法华》云「而生三果朽故火宅，为度众生生老病死。」有云「诸佛法身犹如明镜，一切色像悉现其中。」是则一切国土皆从法身本国应现，国由佛身故云佛国。故《法华》云「今此三界皆是我有，其中众生悉是吾子。」今详斯语，若云应国从法身现即是自生，若从众生即是他生，众生对佛即是共生，若离生离佛即是无因而有土也。皆堕性义，此即须破。当知国土若净若秽皆不可说，有因缘故而可说者，悉檀赴机皆得说也。

二、别明佛国者，诸佛利物差别之相无量无边，今略为四：一、染净国，凡圣共居；二、有余，方便人住；三、果报，纯法身居，即因陀罗网无障碍土也；四、常寂光，即妙觉所居也。前二是应，即应佛所居；第三亦应亦报，即报佛所居；后一但是真净，非应非报，即法身所居。言染净者，九道杂共。何者？六道鄙秽故名为染，三乘见真故名为净。三六共居故名染净，亦名凡圣同居国也。就染净土，凡圣各二。凡居二者，一恶众生，即四恶趣也；二善众生，即人天也。圣居二者，一实二权。实圣者，四果及支佛，通教六地、别十住、圆十信后心，通惑虽断，报身犹在。二权圣者，方便有余三乘人，受偏真法性身，为利有缘愿生同居；若实报及寂光法身大士及妙觉佛，为利有缘应生同居，皆是权也。是等圣人与凡共住，故云凡圣同居。四恶趣共住，故云秽土。二、明同居净土者，无量寿国虽果报殊胜难可比喻，然亦染净凡圣同居。何者？虽无四趣，而有人天。何以知之？生彼土者未必悉是得道之人，故经云「犯重罪者，临终之时忏悔念佛，业障便转，即得往生。」若但圣生，凡夫何得愿生彼土？故知虽具惑染，愿力持心亦得居也。圣生权实，类前可知。但以无四恶趣，故名为净。举此往类。同居之国优劣非一，虽复秽净多种，如《法华经》授弟子记所住国土，束而明之，并属凡圣同居土也。

问：染净国名出何经论？答：《思益经》云「日月光佛命梵天来此土云：『汝当用十法游彼世界，娑婆之土名染净世界。』」染即是凡，净即是圣。

问：秽土十恶所感四趣依正皆秽可然，但十善果净土因同，何得依正顿殊别耶？答：二处修因善名虽同，净土修善精微胜故，故彼凡圣所得依正不同秽土。

二、明有余土者，二乘、三种菩萨证方便道之所居也。何者？若修二观断通惑尽，恒沙别惑无明未断，舍分段身而生界外受法性身，即有变易所居之土，名为有余，亦名方便，方便行人之所居也。故《摄大乘》七种生死，此即第四方便生死。

问：有余国名出何经论？答：《法华》云「我于余国作佛，更有异名。是人虽生灭度之想，而于彼土求佛智慧。」即其义也。《大论》云「二乘入灭，虽不生三界，界外有净土，于彼受法性之身。」

三、明果报土者，即因陀罗网是。华藏世界纯诸法身菩萨所居，以其观一实谛，破无明、显法性，得真实果报，而无明未尽，润无漏业受法性报身。报身所居依报净国，名果报国也。以观实相发真无漏所得果报，故名为实。修因无定色心无碍，亦名实报无障碍土。言无障碍者，谓一世界摄一切世界，一切世界亦如是，此名世界海，亦名世界无尽藏。别教初地入此世界，有七种净义：一、同体净，如一即一切、一切即一。二、自在净，一切国土平等清净。三庄严净，一切佛土神通庄严。四、受用净，离一切惑，成清净道。五、住处净，大智众生悉满其处。六、因净，入佛土妙平等境界。七、果净，随物所宜而为示现。前五是体满，有体相用；六是因圆；七是果满。初住生彼，悉成就此七净义。

问：出何经论？答：《仁王》云「三贤十圣住果报」，当知即是果报为土也。《法华》云「娑婆世界坦然平正，其诸菩萨咸处其中。」《大论》云「法性身佛为法身菩萨说法，其国无声闻支佛之名。」《华严》明因陀罗网世界，《摄大乘》明华王世界，皆明果报土无障碍相。

四、明寂光土者，妙觉极智所照如如法界之理，名之为国。但大乘法性即是真寂智性，不同二乘偏真之理，故《涅槃》云「第一义空名为智慧」，此经云「若知无明性即是明」，如此皆是常寂光义。不思议极智所居，故云寂光，亦名法性土。但真如佛性非身非土而说身土，离身无土、离土无身。其名土者，一法、二义。故《金刚般若论》云「智集唯识通，如是取净土，非形第一体，非庄严庄严。」

问：出何经论？答：《仁王》云「唯佛一人居净土」。此经云「心净则佛土净」，心净之极极于佛也。《普贤观》云「释迦牟尼名毘卢遮那遍一切处，其佛住处名常寂光。」

问：经论散明可如向说，不见四土一处出之。答：经论度此本自不多，寻读之者又不备悉，四土共出何必无文？正如此经答长者子，即是其意。文云「随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛土，随诸众生应以何国入佛智慧，随诸众生应以何国起菩萨根。」若对四土，宛然相似。名目既异，佛意难量。在下对文，别当解释。

问：此经未明开权显实，何得明二乘生有余土？答：经云「佛以一音演说法，众生随类各得解。」何妨二乘通教菩萨并得横解，别圆两教横竖无碍？

问：《华严》明十种佛土，此四摄尽以不？答：何但摄十。乃至有人言，经明二十七品佛土，无量寿土止是第六。见文对四，摄无不尽。

问：若尔，何不依十及二十七？答：一往有文欲对四教，厝意难见。

三、明修佛国因者，此经非但约正报果明依报国，亦约正因明于依因。依因者即佛国因，故佛答宝积横约十七正因以明依因，竖约十三正因以明依因。国既有四，须明四因。一往明四教菩萨愿行之因感四佛果，依因感于四土。子细穷核非无小妨，今还约四义分别：一者菩萨修三权一实愿行之因成就众生，若四种众生未断界内缘集、若断未尽，菩萨界内成佛之时，四种众生来生同居之土，修于四种愿行之因。二者菩萨修于权实四行成四众生，四种众生方便观成界内结尽，菩萨于有余土成佛之时，四种众生同生其国，修于别圆两教之因。三者菩萨修于别圆教愿行之因，成就二种众生，二种众生能断无明，菩萨报国成佛之时，别圆众生成于实相无漏之因，来生其国，同修圆因。四者修于圆断愿行之因，因极果满成妙觉位居常寂光，禀圆众生若修圆因愿行圆极，亦栖寂光。十方诸佛湛若虚空无有增减，为成众生起四土因，引四众生同栖佛国，修愿行因成菩提果，同居寂光尽未来际。如《法华．寿量品》之所明也。

四、明见佛国不同者，此经云「譬如诸天共宝器食，随其福德饭色有异。」至论佛土皆如虚空，岂有不同之见耶？若不见相而可见者，具有十番；下释饭色当分别也。

问：经言「诸天同宝器食，随其福德饭色有异」，此为是一质异见、异质一见？答：应作四句。一、异质异见，如娑婆、极乐，此土见秽、彼土见净。二、异质一见，如娑婆、极乐垢净质异，别圆菩萨用天眼见，但一有余。三、一质异见，如身子、螺髻所见，于一有余见同居土净秽之异。四、一质一见，谓罗汉支佛三种意生。此五种人，界内结尽同生有余，所见无异。

问：那约有余明一质耶？答：三乘同以无言说道发真无漏，所感国土一法相同，故言一也。

问：此经「譬如诸天同宝器食，见饭色异」，为是无障碍色有障碍见、有障碍色有障碍见而有异耶？答：应作四句。一有障碍色有障碍见，即染净有余两土不同。二有障碍色无障碍见，即法身菩萨无碍天眼见染净有余悉无障碍。三无障碍色有障碍见，即因陀罗网染净有余二种众生见有障碍。四无障碍色无障碍见，即三贤十圣住果报土见无障碍也。

问：此经言「同宝器食见饭色异」，为有质见异、无质见异？答：亦应四句。一染净有余实报悉是有质见异。二有质碍色见无质碍，即是菩萨依佛慧见三土皆寂光也。三无质碍色见有质碍，即三土众生于常寂光见有异质。四无质碍色见无质碍，即是诸佛心净土净，见于如如平等法界常寂光土。无形无质，略出十二不同，委推无量。虽有无量，皆如虚空，故净名空室表十方佛土悉皆空也。

五、明往生者，为二：一总、二别。一、总约四土明往来者，亦云来生，具如《大品》。从此至彼名为往生，从彼来此名为来生。二土亦然，但横竖异耳。常寂光土绝于生名，无往来也。应来三土，无应往也。二、别约四土明往生者，为四：一、染净土明往生者，有秽有净。若秽土受生，以见思惑，惑润恶业生四恶趣、惑润善业则生人天。若明三乘圣人往生，初果断见，未断欲思，九品润生，人天七反。二果三品润生，欲一往来。三果二界思惟惑润往生二界；通六地来及别十住并圆五品乃至入信，通惑未尽并类三果，可知皆是实来生同居土。若权来生者，三乘圣人界内惑尽，或从方便土愿来，或从果报寂光应来。次明净土凡夫实生者无四恶趣，但以见思润善来生人天。圣权实生，类前可知。二、有余土往生者，三藏二乘、通教三乘、别教十行、圆信后心，长别三界皆实往生。故《胜鬘》云「变易生死者，二乘及大力菩萨三种意生所不能断」，故生有余受法性身。

问：何等是三种意生身？答：一、三昧正受。此恐是通教同入真空寂定之乐，故《涅槃》云「声闻定力多，故不见佛性。」二、觉法自性。此恐是别教菩萨，虽证偏真而觉知有中道法性。三、无作。此恐是圆教菩萨观于中道无作四谛，圆伏无明。皆言意者，未发真修犹是作意，无明为缘、无漏业为因，即此彼土受法性身。

问：如《楞伽》明三种意生，悉是十地应生报土。那云有余？答：约别十地判三意生，即生报土。约通十地判，正与向解三教菩萨界内惑尽则同生有余意同。若实报、寂光，破无明显法身，则应生有余。

三、果报土明来生者，若于同居、有余侵除无明，别圆地住皆得往生。四、常寂光土，若究竟寂光即是不生，不生岂有往来生也？若分明寂光，下寂灭忍十地二生，中寂灭忍等觉一生。或云圆教初住分破无明，见佛性理亦得分生，乃至等觉皆有此义，但有无明变易生死果报所拘，故云住果报也。妙觉永尽，故言一人居净土。前四十一地若约果报名生果报，若分见真理名常寂光。

问：分段同居要见思尽舍身方生有余，有余亦应别见思尽舍变易身方生报土耶？答：不然。分段质碍烦恼虽尽，必须舍报。若有余土，随破别惑，因移果易即名实报。

问：实报受生寂光生不？答：既云常寂，岂得受生？生即流动，何名常寂？

问：上何得云生常寂光？答：若果报土有边论生，发慧见真真即不生，即是不生生也。

问：若不生生，亦应云不常常。

答：亦如所并。何者？究竟常寂不生不生，四十一地分居常寂即不生生、不常常也。

六、明四土说教不同，即为四：一、染净土说教不同者，凡圣同居既有净秽，秽者五浊障重而根有利钝，利感顿教，譬如日出前照高山；钝根障重，即开三藏、方等、大品方便调伏，于法华、涅槃始闻圆教，见于佛性开秘密藏。净者，如华光土，虽非恶世，愿说三乘，此亦得有顿渐之教。

问：净土亦得开渐教者，香积菩萨何故惊怪？答：本愿说故。

二、有余土说教不同者，断通结尽皆得往生，不无利钝。藏通二乘皆钝，故《大论》明罗汉法性身钝，以于佛道而纡回故。通别圆教迭判利钝可知，如来于彼但说一乘，虽无开三，而于一乘不无权别赴两机缘。若明开显，虽无藏通而开别权显圆之实，故《法华》明罗汉生彼求佛智慧，得闻是经，唯以佛乘而得灭度。三、明果报土说教不同者，既皆破无明，其往生者同一根性，行大直道无复纡回，佛于彼土但说一圆也。四、常寂光国说教不同者，若究竟寂光，无说无示而言说者，法身无缘冥资一切，无说而说即是法身说法。若约果报明常寂光，分别二种说法不同者，说无作四谛即果报土，说一实谛即常寂光。下两土类此可知。

七、约观心明四国者，心性本来毕竟空寂，而众生多颠倒少不颠倒，无明因缘而起善恶，即所生法即空即假即中。中是因缘善恶之境，即凡圣同居。何者？所观善恶即净秽土。了因缘虚假折体入空，空境即是有余土也。知空非空不以为证，知中非因非果而因而果，若了因果无障碍者，即是果报无障碍土。虽复空假入出之殊，而无明心源即是佛性，若知无明性即是明，即常寂光。故文云「随其心净即佛土净」，《大集》云「欲净佛国，当净汝心」，《华严》云「无量诸世界，悉从心缘起。一切诸法界，皆入一毛道」。

八、用佛国义释此经者，为三：一、通序分；二、通正说；三、释流通。一、通序分者，合盖现土，此瑞正表欲说佛国，故宝积述叹云「今奉世尊此微盖，于中现我三千界。」宝积深知欲说净土，故称叹竟即问佛国因果，叙述现瑞正意，表于欲说佛国。二、通正说者，为三：一室外、二室内、三出室。一通室外者，有三品半文。宝积请说佛国因果，如来具答，故足指案地现于净土，令诸众生得大乘益；复土如故，求声闻人得小乘益。若迷佛国依报之义，岂识此品之玄旨也。次通〈方便品〉者，为国王长者说折体两观，劝求佛果正因。若成依因，则具界内，结业未断生同居净，结业若断即生有余，若成佛时则二种众生来生其国。次通〈弟子品〉，诃诸声闻，意在令断界外缘集，若至法华进断别惑生果报土，后成佛时三种众生来生其国。次通〈菩萨品〉，呵诸菩萨令断无明则生寂光，后成妙觉之时一种众生来生其国。二、通室内六品者，文殊问疾入毘耶离，净名即现空室，云十方诸佛国土皆空，故现室空也。此岂非正表显佛国义，扶成如来说佛国也。次通〈不思议品〉，现须弥入芥等不思议事，皆显佛国依报自在。次通〈观众生品〉，天女住室十有二年，即同净名在常寂国，正是助显佛国之义，故云「十方佛土常现此室」。次通〈佛道品〉，行于非道通达佛道，即是于不净国显现净国。故偈云「虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化诸群生。」次通〈入不二法门品〉，诸大菩萨各说入门，欲破前二土无明，入果报土住常寂光。次通〈香积品〉，此室现众香之净国对娑婆之秽土，即是证成室内五品扶成佛说净秽两国。三、通出室两品者，〈菩萨行品〉净名掌擎大众还庵罗园，佛对阿难说种种土，复宗明义。若不精解，此品经文何由可别？次通〈阿閦佛品〉，即是室外现土证成如来说种种土。其义分明，闻经得道倍于前也。三、用佛国释流通两品者，〈法供养品〉天帝发誓弘经，如来印可，正为流通不思议解脱之体、佛国因果之宗。〈嘱累品〉付嘱弥勒及阿难等，流通不思议解脱法门及上所明佛国因果，使不断绝。

四、释品者，品以品类为义，义类同者聚为一段，故称品也。但此品题应云序品，言佛国者从正当名。

问：既有序正，何得用正以标初品？答：此问非也。设用序当名，复应问云何不用正？今解：不无其例。如《摩诃般若》初半品是序，从「告舍利弗」后半品是正，而用序标品复有何妨？若不许此经序受正名者，亦应不许彼经正用序标品也。

问：若尔，定应用序标题。答：《金光明》序正同品亦应为妨。此既晚人安品厝意不同，非佛所制亦非阿难，不足定执。此经虽不标序品为初，而序义宛然。事须玄释。序义众多略用三意：一略释序、二明通别、三约观心。一、略释者，有三义：一以次序为义、二以由藉为义、三以序述为义。一、次序者，夫著文初，文之为序。今如是六义是经之首，故名为序。二、由藉者，大圣说教必须由藉，是以现瑞表发生物喜心，故云道从欢喜生也。如此为由，故得说教。三、序述者，既生忻慕，而圣意难量，时众归心莫知所趣，所以须假高位弟子或化佛菩萨预先称述。众疑既息归心有在，方可致教，故云序述。今经初六义即是次序，合盖现土即是由藉，宝积述叹即是序述。

问：诸经悉具三序以不？答：有具不具、或二或一，皆为序分也。

问：序训不同，何得俱用次序会通众义？答：字书虽尔，经意含三，共用次序之字亦应无妨，依义不依语也。

二、明通别者，还束前三以为通别。如是六义即是通序，现瑞序述合为别序。诸经通以六义为首，故名通序。众经之初现瑞不同序述各异，有所表发故云别序。今因别名，则有别序、有别言教，若因通名则有通序，行理通别因此而有两序。

问：若以两序从两名立者，立名则前别后通为序，何得前通后别？答：立名之便应前别后通，为序之便应前通后别。复次一途亦前别后通。何者？如现瑞由藉是说经之前，如是等六乃是如来将入涅槃方说此语，故知在后。经前序正为发起现在弟子信心，经后序为令未来弟子生信。若尔，佛在世时经初无序不名经耶？答：别序之前虽无六义，佛说法时已有其事，故得名经。

三、约观心者，心即是通、观即是别，因此观心成就一切佛法，即是入道之门，即由藉也。

问：若以观心为两序者，岂不颠倒？答：立名之便故言观心，修行之便即是心观，类前事义其理显然。

问：《玄义》处处多明观心，已恐不可入文；复尔，将不坏乱经教耶？答：说经本为入道，若怀道之贤触处观行，岂有寻求圣典而不观行者乎？但巧说得宜，非止不损文义，兼得观慧分明。分别法门，非观何逮？岂有坏乱之咎也。

维摩经略疏卷第二

五、入经文，就序为二：一通、二别。先释通序六义。通为众经之序，须为两义：一总、二别。一、总释者，是佛教阿难等诸大弟子说入佛法之相。《大论》云「佛将涅槃，阿难亲属爱结未除，心没忧海。阿泥楼驮语阿难言：『于未来事若有疑者，及时咨决。何为没在忧海如世凡夫？』阿难得念道力，闷心得醒，即以四事请问：一问佛涅槃后云何修道；二问谁当作师；三问恶口车匿云何共住；四问佛经初首作何等语。佛告阿难：『若今现在若去世后，依四念处修道。解脱戒经是汝大师。恶口车匿依梵法治，若其心渜伏，教那陀迦旃延经即得入道。我三僧祇所集法藏，初应作如是说「如是我闻一时佛在其方其国土与其大众」，非独我法如是，三世诸佛经初亦然。』」故知六义即是通序；亦名遗嘱序，如来遗言令标经首故；亦名经前序，三世诸佛经前皆然。

问：何故经初安如是等，乃至但令修四念处？答：经初安如是等者，为断疑劝信故，亦为印定佛说非弟子及九十六种所说故，亦为破外人经初以阿沤二字标其教首故。阿沤者，是谓吉相邪僻之事，具如《百论》。恶口车匿梵法治者，其自恃王种轻诸比丘，僧法事时即轻笑言：「如似落叶旋风所吹聚在一处，何所互论？」佛去世后犹自不改。佛令作梵坛，谓默摈也。亦云彼梵天治罪法，别立一坛，其犯法者令入此坛，诸梵不得共语。若心调伏为说那陀迦旃延经者，令离有无即入初果。一家明三藏教，立非有非无门，异于三门，意在此也。教诸比丘依波罗提木叉住者，波罗提木叉此云保得解脱，亦云报解脱、亦云处处解脱。

问：毘尼明时食时衣等，多非正义，那云保得解脱？答：《大论》云「佛说毘尼为令佛法久住，不应求实，求实即生邪见。」今时僧众不以戒律在心者，恐灭佛法。令依念处修道者，若离念处，施但得富、戒生人天、坐禅得定随禅受生、多闻说法但是世智，若修念处能破四倒。

问：声闻经说须依念处。摩诃衍教无生入道，岂须念处有所观耶？答：大乘有无生无量无作念处，若离此三则无正观。但佛教虽多不出半满，生灭念处即是半字，三种念处即是满字。半枯满荣，枯荣中间得见佛性，住大涅槃名诸佛法界。出念处外无入道法，故佛遗嘱令依念处。

次、别释者，旧多用五义，今依六义。一、「如是」者，劝信之端。二、「我闻」者，亲承音旨。三、「一时」者，感教之时。四、「佛住」者，约出化主。五、方所者，闻经之处。六、同闻者，证非谬传。此六义者，正为奖成佛去世后见闻之徒息疑增信，自利利人功成道熟。是谓劝信之端者，如是等六皆为劝信。「如是」居初，故云端也。初「如是」为三：一总明、二约教、三观心。一、总明者，意在劝信。如法相解、如法相说，所说诚谛必可信从。《大论》云「佛法大海，信为能入。」又如是者，善信之辞。不信者言是事不如是，其信者言是事如是。又《大论》云「如是者，示人无诤法。佛以无倚心说，弟子以无著心受，能得解脱故言如是。」不如外道说者听者皆以著心，现世鬪诤死入地狱，岂名如是？又古来多云：如是者，文如理是。文以巧诠为如，理以无非曰是。二、约教者，四不可说，赴机而说，则有四种：一生灭、二即空、三假名、四即中。一、因缘生灭如是者，佛昔于波罗奈说五阴生灭，俱隣等闻如是说即得悟道。此经复土，求声闻人知有为法无常，得罗汉果及法眼净。二、明即空如是者，如《大品》三乘同见无言说道而断烦恼，此经破迦旃延明五义，二百比丘闻如是说心得解脱，即是示人无诤法。三、假名如是者，如《无量义》云「摩诃般若华严海空，宣说菩萨历劫修行。」此经亦云「以无所受而受诸受」，若闻如是说得道种智，入菩萨位知众生根。四、中道如是者，如《大品》说「佛以诸法实相故出现于世，化佛亦以诸法实相故出现于世。」《法华》云「诸法实相义，已为汝等说。」此经诸菩萨各说入不二法门，若菩萨闻如是说即见佛性，开佛知见住不思议解脱。佛法有此四种如是，故众经之初皆安如是。《华严》顿教有因缘假名中道二种如是，三藏但因缘生灭如是，若诸方等具有四种，《摩诃般若》则有三种，《法华》但有中道实相，若《大涅槃》明诸佛法界亦具四种。此经犹是方等大乘生苏不定之说，具有四种，如上所引。此经既具四如是义，故于经初标如是也。

问：理无二是，何得有四？答：诸法毕竟无说，非权非实，尚无一种，何况有四。而权而实者，权故说三，实故说一，权实备明则有四种。

三、观心明者，即是三观明四如是。《华严》云「欲知如来心，但观众生心。若见如来心，即见众生心。」如破一微尘出大千经卷，众生一念无明因缘所生之心即具四理。若观心因缘生灭入空，即生灭如是即空。即假即中，例说可知。

问：若观心具四，应即是佛。答：六即分别，进不叨滥生增上慢，退免贫人数宝之失。

「我闻」者，即阿难等亲所闻法，故云我闻。亦为三释：一、总释者，亲承音旨故。若传从他闻，多致伪谬。今既亲闻，是则可信，群情承受无所致疑。《大论》云「随俗说我，和合称闻。」随俗说我者，学人传法利生，顺俗说我，外不乖宜、内不乖实。如用金钱以买铜钱，卖买法尔，人无怪也。和合称闻者，耳根不坏作意欲闻，情尘和合耳识即生，意识分别种种所闻，因缘和合故称闻也。阿难等内则耳根聪利，外则对佛八音领纳无遗，故称我闻。

问：《大论》云「阿难是佛得道夜生」，《涅槃》明佛成道后过二十年方为给侍，自尔之前说经，阿难不闻。佛将涅槃，为魔所蔽亦不得闻。云何皆称如是我闻？答：《大论》云「阿难将欲结集法藏，合掌向涅槃处而说偈言：『佛初说法时，尔时我不见。如是展转闻，乃至波罗奈。』」展转闻者，《舍利弗问经》云「阿难修不忘禅，得佛觉三昧，以三昧力自能闻也。」又《报恩》云「阿难从佛求乞四愿。三如涅槃，第四愿者佛所说经未闻之者更请为说。佛可其愿，有所不闻重为说也。」复次《大论》明结集法藏，优婆离等各登高座，皆称如是我闻，未必并是阿难也。

问：阿难但结集小乘、亦大乘耶？答：解者不同。有言，但结集小乘。诸大乘经是文殊、弥勒等所共结集。又言，阿难亦结集共二乘说大乘经，故《大品》付属阿难，此经亦尔。其不共者，大菩萨集也。又云，阿难亦结集不共二乘人说，如《正法念》云「阿难有三种：一阿难贤、二阿难持、三阿难海。」今谓阿难贤持三藏教，阿难持持共大乘，阿难海持不共大乘。故《法华》云「阿难闻佛授记，即时忆念过去无量千万亿诸佛法藏如今所闻，亦识本愿。」岂不备持一佛之教？

次、别释，为二：一我、二闻。我亦有四：一、约三藏明我者，依萨婆多，我但有名；依昙无德，说有假我；犊子明我在第五藏。是等虽殊，悉破外人计神我性说假名我。二、通教者，如《大品》云「色性如我性，我性如色性。我之与色但有名字，皆如幻化。」三、别教者，以自在为我。善于知见，得无罣碍，即我义也。又《摄大乘》明自他差别识，亦名似我识，皆是别义也。四、圆教者，中道佛性即我义也。《中论》云「佛或时说我，或时说无我。于佛正法中，无我无非我。」此经云「于我无我而不二，是真无我义。」《大经》云「无我法中有真我」，又云「我与无我其性不二，不二之性即是实性，实性者是二十五有真我也。」前三是权我，圆教是实我。

问：若尔，何得《大论》云「随俗说我」？答：三教随情，岂非随俗？若圆教明我即是佛性，非随俗也。三教我闻并约耳根；圆教明我，我即是闻。以点色性说真我故，离法性外无别能闻耳也。用教约诸经明我多少，如前可知。

二、明闻者，《大经》有四种：一闻闻、二不闻闻、三闻不闻、四不闻不闻。今恐此是四教辨闻，藏教即闻闻，以小生生大生故名生生，今亦得云少闻成大闻故名闻闻。

问：《大经》生生是十二因缘相续不断，何以类解闻闻义耶？答：彼经释生具有两义，今不取约行，但取约理。若约十二因缘相续以明生生，即于圣人闻经不便。何者？藏教诸得道人生生已坏，但有报身，根尘和合故称闻也。

二、通教即是不闻闻，如梦如幻点空说闻。三、别教即闻不闻，所闻自在。何者？世谛死时即闻闻死而生闻持，随有所闻自在能持故。《摄大乘》说有尘者应受识，即是别教大乘明闻也。四、圆教即是不闻不闻，大般涅槃闻相尽也。

问：若无闻相，云何说闻？答：若闻相尽都不闻者，佛住涅槃应都不闻法界音声。如《法华》明耳根功德相似闻相尽，十方无数佛百福庄严相为众生说法悉闻能受持，况分证闻相尽，闻十方佛法如云持雨耶？妙觉闻相究竟尽，一切法界所有音声一时闻也。故《大经》云「若知如来常不说法，是名具足多闻。」此经亦云「其听法者无闻无得」。用四教约众经闻义多少，亦类如是可知。

问：《大论》明佛法无我，何分四？若尔，便是有我。答：若定有我，何得四教之别？若定无我，何得经教有此异说？若其不许作此分别，非但坏佛方便教门，亦顺诸不信者义宗。

三、约观心，类如是可知。

「一时」者，四众感教得道之时，此亦助成如是可信。故《大论》云「说时方皆为生信」。亦为三：一、总解者，《大论》云「数时等实无，阴入持所不摄。但随世俗说一时无咎也。」言四众感教得道之时名一时者，若通论四众感一期之教，始终久近皆名一时，即是多时少时共明一时。如戒序云「春分四月日为时」。春分实有多时，但总束为一时也。若约得道明一时者，赴机说教即入，如苦忍一刹那。此约少时明一时也。今约此多少总明一时，谓一期说法通是一时之事也。就此为五：一、约机发者，世善机发即是多时，出世机发即是少时，总此多少皆名一时。二、约佛说教者，三悉起教即是多时，用第一义即是少时，总此多少皆名一时。三、约机教合明一时者，亦以世出世善合为多少，机教合故不在二时，故名一时。四、约四众得道明一时者，世与出世多少准上，总此多少皆名一时。五、约阿难闻经明一时者，约佛说经多时少时，阿难闻非异时，故名一时。又阿难得佛觉三昧，如前说。又解佛为阿难重说，即是闻经之时，名一时也。二、约教者，三藏生灭一时。通教如梦幻一时。别教破时颠倒，能分别数无滞碍也。《摄大乘》明数识摄阿僧祇、明世识摄三世，即是别教明一时也。圆教约不思议法性明一时，一时入一切时、一切时入一时。如此经明，住不思议解脱菩萨七日为一劫、一劫为七日。《法华》明六十小劫谓如食顷。《华严》明十一切等。一一教皆具五种一时。约诸经多少，类如是可知。三、观心者，观因缘生灭者，心在定时能知世间生灭法相，则一念慧眼开发见生灭之理，故名一时。若非定心见理，即前思后觉忆想颠倒，虽解生灭不能见理，非一时也。若体空慧眼，入假法眼、中道佛眼，皆是定心，一念少时豁然开发各见谛理，名一时也。

「佛在」，佛是能说，显其化主，亦为助成传闻可信。何者？九十六种不足归心，三乘圣人独居、不极说、非究竟，今明无师大觉朗然顿悟、所言诚谛，从是闻经，称物机缘、众情忻惬。亦为三：一、总明者，旧称佛陀，此言觉者，自觉觉他名之为佛。《智论云》「佛陀，秦言知者。知何等法？谓知三世众生数非众生数及常无常等一切诸法。菩提树下了了觉知，故名为佛，十号具足，亦名一切智人。佛德无量，称名亦尔。」今不具释。所言在者，住之异名。《大论》云「四种威仪住，故名为住。」住有四种：一、天住者，谓布施、持戒、善心三事故。二、梵住者，住四禅、四无量心、四无色定。三、圣住者，住三空、四谛、十二因缘理也。四、佛住者，住首楞严等无量三昧、力、无畏等一切佛法。佛所得法，佛于中住，怜愍众生示住毘耶离。别约教者，四教明佛已略在《玄》。但为化四种根性，现相亦四，如初成道乃至涅槃皆现四相。初成道者，如《胜天王》明，初坐道树得成正觉，或现坐草、或坐天衣、或处宝座、或在虚空，即表四教佛相不同。次、明转法轮现相不同者，《华严》圆顿则现大小相。若鹿野转生灭四谛，即脱璎珞现老比丘。若说方等，即现门内尊特之身，或现门外尘坌之像。若说般若，亦现门内尊特之身及现种种佛身之相，以众生疑，故现常身放常光明。若说法华，但现尊特。若说涅槃，备现四种，事同方等。如是随缘现种种身，一往大略言四种耳。次、明身相不同者，如《像法决疑》云「如来将入涅槃，是时大众或见如沙门像，或见威德相好端严，或见坐宝莲华说心地法门，或见身如虚空无有边表。」此岂非表说四教其功已讫，将入涅槃现此相也。此经既方等教摄，亦应随机感见四种。故长者子说偈叹云「各见世尊在其前，斯则神力不共法。」

问：四教所见，定如前不？答：且一往相对，理在随缘。若就障边，亦可劣身而说胜法。如观世音以种种形游诸国土说大乘法，岂况如来。

次、用四教明住义者，随教所辨法门不同，佛于中住怜愍众生，故示住毘耶。三、约观心者，《华严》云「欲见如来心，但观众生心。」何者？一心三观圆观三谛开佛知见，虽有肉眼名为佛眼亦名种智。若用三智，以不住法住三谛三昧，亦是佛所得法。佛于中住，怜愍众生，不舍道法现凡夫事，住世间法也。此须善用六即分别，入大乘之要门也。

「毘耶离庵罗树园」，此明方所，即是显示说经之处，助成劝信也。今为二：一、通方所，即毘耶离；二、别方所，即庵罗园。通方所复为三：一、约事者，此云广博严净，其国宽平名为广博，城邑华丽故名严净。有师翻为好稻，出好粳粮胜于余国故也。有言，好道，国有好路，平正砥直。又言好平道，其国人民好乐正道，自敦仁义、不须君主，五百长者共行道法，率土人民莫不归德，故云好道。次、对法门释者，随前所翻即以对之。广博严净者，即是释迦法身，本居寂光，其性广博犹若虚空，功德智慧无诸秽恶故云严净：迹居人间，诧广博严净之土。是知非本无以垂迹，故居人间严净之国；非迹无以显本，寄毘耶离说诸佛国永寂如空，以显遮那常寂本国。言好稻者，释迦本住大般涅槃百句解脱，故《法华》云「百谷苗稼普皆增长，因其增长谷实得成。」即是百句解脱之妙果为好稻也。垂迹显本，类前可解。言好道路者，此表智度大道佛从来也。故《大经》云「譬如隘路，不容二人并行。解脱不尔，多所容受，即真解脱。」今释迦居不思议法界大道，即是多所含容，故名好道。垂迹显本，类前可知。言好平道者，思议之道作意而修不名好道，不思议道自行真修任运理显化他，如礠石吸铁无缘无念，此是性好之道也。由本垂迹故名好道，因迹显本故居人间好道之国，说于心净佛土净也。三、约观心者，一心三观能观心性，即知心性犹如虚空，即具福慧二种庄严，无染无著毕竟清净，是则心净故佛土净。约好稻者，若观心性，即是百句解脱之本，名为好稻。约好道路者，若观因缘中道，即是行大直道，无留难故，无有众魔群盗得入，此道最胜故名好道。约好平道者，若观偏真，尽苦涅槃，则于一切道法无好乐心。今观圆真之道，则好乐一切，心无厌足尽未来际，故名好道。

二、别方所者，上通方所助证犹漫，今的举所住则助信转明。亦为三：一、约事者，肇师注云「庵罗是果树之名，以菓目树故云庵罗树。」其菓似桃而非桃也，又云似㮈定非㮈也。又翻云难分别树，其菓似桃非桃、似㮈非㮈，故名难分别也。此与《大经》意同，经云「如庵罗菓，生熟难分。具有四句，释难分别。」有师云，此树开华，华生一女，国人叹异，以园封之。园既属女，女人守护，故云庵罗树园。宿善冥薰，见佛欢喜，以园奉佛，佛即受之而为住所。次、对法门者，佛住道品总持之法，故云住庵罗树园。何者？道品为树，念处为种子，正勤为生长，如意为芽生，五根如根茎，五力如枝叶，七觉为华，八正为菓。从七觉华起慈悲心，为诸众生兴大誓愿，因愿勤行得发总持，故说总持以为园也。《大集》云「三十七品是名菩萨宝炬陀罗尼」，陀罗尼者此翻为总持，园持树菓不致侵犯故表总持。华中生女者，即七觉华生慈悲女。女用奉佛者，表因中总持回向佛果。佛受住者，由因成果，如佛所得佛于中住也。由本垂迹故居庵园，用迹显本住庵罗园，说不思议总持之园苑也。难分别者，如来住园表居中道，三十七品虽非有无而似有无，如来住此难分别理，成于道品佛菩提果。如此妙果所依之土，七种方便之所莫测，表难分别之树也。三、约观心者，三观观心心性不动，而修道品因起悲誓，善根牢固成诸总持，即住园也。故《华严》说菩萨有十种园，即是道品园也。若约观心解难分别者，如《大经》明具有四句。若修三观观不思议难分别理，亦有四种：一、自有观心都无所以威仪麁犷，如庵罗菓内外俱生。二、自有威仪齐整似如柔和，内观之心不证定慧，如庵罗菓外熟内生。三、自有威仪不足可观，而观行淳熟入诸法门，如庵罗菓外生内熟。四、自有修一心三观调熟身口柔和似得道相，三观开发入诸法门，或成观行或成相似，如庵罗菓内外俱熟。是故行人难可分别，如庵罗菓也。

问：那得处处对法门以约观心？佛意岂然？答：佛心如海众流皆入，如如意珠随念雨宝，亦如净镜随对像生，亦如大地随种生长。《大经》摸象各不能知，执见之徒自谓己解诤论是非，宁会佛旨？若言经中无对法门者，如普现色身问净名言：「父母妻子亲戚眷属悉为是谁？」大士答言：「智度菩萨母，方便以为父」等。净名既是在家菩萨，何容无有父母家属，而不依事答悉约法门？当知不起道法现凡夫事，虽现凡夫事皆内表道法。亦如佛涅槃处在枯荣间，岂可直作树木之解。且佛诚说皆表半满，今欲说不思议解脱法门，不舍道法现迹同凡住于毘耶，岂不表于极地所住法门？华严明十城十园，岂止直是世间城园？此经下文〈菩萨行品〉云「诸佛威仪有所进止无非佛事」，何得但作事解而已，不思诸圣善权秘密表发之事。又《法华》云「欲说是经，应入如来室，著如来衣，坐如来座，然后于四众中以无所畏心说。」若彼经不对法门者，欲讲说时，将不入佛殿升佛座披佛衣处众说法得佛意耶？

问：《法华》中佛自解说，其义可然。今此城园，佛不解释，何得师心对法门耶？答：若佛不释不得厝意者，一切经文何曾并是佛自解释？若各师心，岂皆有失？

问：《华严》顿教可得约行明诸法门，此方等经及小乘教，何得亦约观行明义？答：此经既云「诸佛解脱当于众生心行中求」，若不约观行，岂称斯文？若不以毘耶庵园对诸法门，则不得约观心解释，何得于众生心行中求诸佛解脱？若不于心求解脱者，云何得住不思议解脱？若不住不思议解脱，云何于一毛孔见诸佛土变现自在，广如〈不思议品〉。又岂得如华严无量诸世界悉从心缘起，无量诸佛土皆于毛孔现？若言小乘不得约观心解者，何故声闻经中佛为牧牛人说十一法，一一内合比丘观心。如是等例，岂非方等及三藏经对诸法门观心义也。

问：三观四教悬释此经观前教后，入文何得教前观后？答：论其玄旨，教从观出，如破微尘出大千经卷。入文帖释，从事入理，故先须四教消释经文。寻文入理必须观行，故次点出三观章门，一品一偈一句无不皆入不二法门住不思议解脱也。

维摩经略疏卷第三

「与大比丘众八千人俱」，此下第六辨同闻众。此证阿难与诸声闻、菩萨、天龙八部、四众共闻，岂谬传也。就此为三：一声闻众、二菩萨众、三杂众。

问：从小为初，应先天龙；从大为初；应先菩萨。答：小乘出家得道，荷佛恩深，故常在佛侧给侍陪奉，戒行自守、物所归信，证经义亲，故须先辨。菩萨化他不恒佛侧，和光利物难可测量，世人但覩其迹莫知其本，证信义疎，故次辨也。天龙四众，结惑未尽，犹居凡地。内无得道之功、外阙化他之利，证经为劣，故后辨也。复次此有所表，二乘滞空、凡夫滞有，菩萨不滞常行不二，故处其间。故《大经》云「凡夫者有、二乘者空，菩萨之人不空不有。」

问：何以不叹声闻德耶？答：诸师解言，既被弹呵，无德可叹。今谓不尔。菩萨亦弹，何故即叹？又《金刚般若》亦不叹德，非为被呵。今恐是出经存略。又云，大之一字即略叹德心。《大论》云「若说小乘但明比丘众，说摩诃衍非但比丘，必须菩萨。」如《金刚般若》但辨比丘，不列菩萨，岂可《金刚》是小乘经？但是出经者略。此经不叹，意亦可知。

一、明声闻众者，初明比丘，即是通语。人类多种，如胡越不同；佛法出家，皆名比丘。释此为五：一与、二大、三比丘、四众、五数。一、释「与」者，此经云与，大品云共，与即是共。《大论》辨七一明共，所谓一处、一时、一戒、一心、一见、一道、一解脱。若释《法华》，须约本迹。今经既未发迹，但因缘事解观行而已。一处者，同在庵园。一时者，一会之时。一戒者，同得无作。一心者，俱得九定。一见者，俱见四谛。一道者，悉得无学。一解脱者，俱证有余。二释「大」者，若依梵本应云摩诃。《大论》云「摩诃，或云大、或云胜、或云多。」大王所敬，故名为大。胜九十六种，故名为胜。数至八千，故名为多。今明外道有三种：一一切智、二神通、三韦陀。具此三种，名大外道。佛对破此，故于三藏说三念处，谓性、共、缘。能修此三，非但止破三种外道，得入性地证果之时成三解脱，谓慧得好解脱、心得好解脱及得无碍解脱，名大比丘、名大罗汉。若别对者，得慧名大、得心名胜、得无碍名多，三种具足名波罗蜜。声闻成就一切罗汉功德，故名为大。

问：得慧解脱即名大者，何须具三？答：如三德具故名大涅槃，而摩诃般若亦受大名。三藏通教各有四门合有八种，皆名波罗蜜声闻，故名为大。若约观心，即就折体从假入空而明观也。此八种比丘，《毘昙》、《成论》各有一种大比丘义，余六不明。

三、释比丘者，或言有翻或言无翻。言有翻者，翻云除馑。众生薄福，在因无法自资得报，多所馑乏。出家戒行是良福田，能生物善，除因果之馑乏也。言无翻者，名含三义。《智论》云「一破恶、二怖魔、三乞士。」一、破恶者，如初得戒即言比丘，以三羯磨发善律仪破恶律仪，故言破恶。若通就行解，修戒定慧，戒防形非、定除心乱、慧悟想虚，能破见思之恶，故言破恶。二、怖魔者，既能破恶，魔罗念言：「此人非但出我界域，或有传灯，化我眷属、空我宫殿。」故生惊怖。通而言之，三魔亦怖。三、明乞士者，乞是求之名，士是清雅之称。出家之人内修清雅之德，必须远离四种邪，净命自居福利众生，破憍慢、心谦下，自卑乞求资身，以成清雅之德，故名乞士。又解，破恶是正义，下两助成。何者？受戒破身口恶业，怖魔即破爱恶，乞士破慢恶。约观行者，次第从于阴界入求法喜禅悦，资无漏慧命，成尽无生智断之德，故名乞士。下文呵身子云「佛说八解脱，仁者受行，岂离欲食而闻法乎。」此具三义：一、杀贼从破恶得名；二、不生从怖魔以受称；三、应供因乞士以成德。直言比丘则大小未定，或在外凡性地学人之位。今言大者，即大罗汉。当知大之一字无所不含，即略叹德也。

四、释众者，梵言僧伽，此翻为众。直一比丘不名为众，众多共集名为众也。律明四人已上皆名为众，如众树共聚乃名为林。《智论》云「僧有四种：一、愚痴僧，谓破戒放逸僧也。二、哑羊僧，虽持禁戒，不能分别三学开遮通塞之相，有疑请决默然无对，犹如哑羊。三、有羞僧者，若出家人修戒定慧，亦能分别为人开决，但未发真，居内外凡，自愧未能成就圣法谬堕僧数，四事敬侍、常愧自责，亦名事和僧。四、真实僧者，从苦忍去四果圣人，皆名真实理和僧也。」前之二种虽有僧名，既非事和不堪僧事；后之二种堪行僧事。

五、明数者，数有八千，事义可知。对行明数，意则难见。

「菩萨」者，此下第二辨菩萨众证成同闻。何但声闻，亦有大菩萨及三万二千亲承演说，非谬传也。文为五：一明类、二辨数、三叹德、四累名、五总结。初明人类者，夫大乘行人通名菩萨，是大乘行人之气类也。具存西音应云菩提萨埵，什师恐繁，略提埵字但云菩萨。翻译不同，《阿毘昙》云「自觉觉他名为菩萨」。有云，菩提云无上道，萨埵名大心，谓无上道大心。此人发大心，为众生求无上道，故名菩萨。安师云开士、始士。又翻云大道心众生，古本翻为高士。既异翻不定，须留梵音。今依《大论》释菩提名佛道、萨埵名成众生，用诸佛道成就众生，故名菩提萨埵。又菩提是自行、萨埵是化他，自修佛道又用化他，故名菩萨。若不如是，己所修持为无慧利。但三乘同名菩提，二乘不名萨埵者，无悲利物故不受斯称。是则虽略二字，异乎二乘，其义宛然。藏通见真通名为道，不名萨埵。别圆见真如磁石吸铁，非但止名菩提，亦即得名萨埵。故《大经》云「一实谛者即是大乘。若非大乘，非一实谛。」

问：前两菩萨不名萨埵，何异二乘？答：少有慈悲愿行，异二乘也。四教菩萨具如《玄义》。此经多由衍三教意释叹德也，不用三藏者，非衍正意；有时引出，正为比决大小不同。观心明菩萨者，约三观分别。折体入空起大悲心亦名菩萨，修后两观任运即是菩萨义也。

「三万二千」，二辨数者，依事可知。表法难见，未可定对。

「众所知识」下，三叹德，为三：一总、二别、三结。初总叹者，即是初标叹德章门。若无自行化他之德，岂为众所知识？此诸大士，随缘利物荷泽无边，十方众生莫不知识。闻名钦德为知，覩形敬奉为识。但众生有四根性，菩萨即以四种化之，即有四种知识。三藏三祇行满百劫种相，大人相现、物所归崇，名众所知识。通教八地，道观双流神通利物，名众所知识。别教登地、圆教初住，得如来一身无量身，现十界像随缘利物，名众所知识。未横遍十方、竖高三土，为一切有缘之所知识。今诸菩萨皆是补处，横遍竖高，一切有缘之所知识，故云众所知识。若约观心，三观心明即德高名称，是则闻名钦德覩形敬奉亦为众所知识也。

「大智本行」下，二别叹德，为三：一略叹自他德、二广叹自他德、三隣果叹德。一、叹德，为二：一略叹自行、二略叹化他。自行又二：一正叹、二释叹。初二句言正叹者，即是大智本行。解此或约一法、或约二法。约一法者，大智即是本行也。依本起智，智即是行，故言大智本行。故《法华》云「诸法从本来，常自寂灭相。佛子行道已，来世得作佛。」此经云「从无住本立一切法」。若南土旧解，多从八地约位帖释；北方诸师，从初地约位帖释；什师从下至上渐胜称叹。解既不同，未敢偏用。何者？南方引威神建立文证，故知初叹八地。北方引七波罗蜜，证叹初地乃至七地。一往引证经文各便，若欲和通则硕乖违。但经文对地处处有之，未足定执谓为得称集经者意。今谓一往多是叹上地之德，若叹上地自摄于下。何者？通论诸位行类是同，但上得胜品、下得劣品。今以胜摄劣，不可以上下各叹。如叹大智本行皆悉成就，金刚智满始名成就，岂可叹下？如叹能师子吼乃如雷震，下地亦能有此演说，何独叹上？故知分别互有所失。

问：近无等等岂非叹上？答：今明诸德皆叹上地，须约隣果。故下结云「如是一切功德皆悉具足」。若通下地，无等之言。约相待说，互有远近。如《法华》明行处近处，下地亦名近也。《华严》明十地智慧如爪上土，诸佛智慧犹如大地，此则悬殊。今三教菩萨行类是同，而教有所主、各有浅深，通八地去但约二谛而品有优劣。若约补处，自摄下位。别登地去，即是三谛入佛智地。行类是同，但约品浅深分地优劣；若叹补处，即摄下地。圆教初住三谛圆显，具于一切诸佛功德，但品位不同，不无优劣；若叹等觉，即下位皆摄。但诸菩萨外随所感见闻不同，内则本迹高下难测，岂可定执？非但约教分别菩萨功德法门，或时内合观心，欲令行者知胜妙功德皆从心出，是则诸佛解脱皆于众生心行中求。若约二法叹者，大智叹解、本行叹行。若解行互阙，如目足互失皆无所到；若解行具者，如有目足即能到池。故须双叹，所以叹解。云大智者，只是观解，若入空出假。二智方便不名为大，中道观解一切种智名为大智，故《大论》云「我今知力欲演说大智彼岸实相义。」当知大智即是观诸法实相之观也。言本行者即是叹行，从大智本一心具足诸波罗蜜，故《大品》云「诸法虽空而能一心具足万行」。《金光明》云「一切种智而为根本，无量功德之所庄严。」当知自行虽有多门，但略叹解行，横竖诸德磬无不取。

问：菩萨未证极果，何得言皆悉成就？答：果行未满，因行已圆，故云成就。但约教成就，其义不同。三藏初缘生灭四谛发誓名大智，行六度行名为本行，种相业成名悉成就。通教初缘无生起誓名为大智，檀三事空乃至般若名为本行，十地如佛名悉成就。别教初缘无量生解名为大智，行无量波罗蜜名本行，十地等觉名悉成就。圆教初缘无作发心名为大智，一心万行名为本行，十地等觉边际智满众事究竟名悉成就。权实可知。若观心解，约三观明。初观观生灭四谛，大悲弘誓名大智，用观行六度即是本行，此三藏教。折假入空观，体假通教、入假别教、一心圆教，寻之可知。

「诸佛威神」二句，二释叹也，亦傍得成化他。此正明佛加。《金刚论》云「于菩萨身，佛与功德智慧之力，故名加也。」今明解行因圆，正由诸佛威神建立，智慧加解大智得成，功德加行本行得成。内因虽是菩萨自修，外缘必假诸佛冥护。譬如种子，内虽自有可生之因，外无地土日光风雨等缘，岂得成实？菩萨亦尔，虽有慈悲智慧精进禅定自行化他之因，若不假诸佛慈悲地、智慧光、神通风、说法雨，自行化他之因岂得圆也？如大鹏影覆，子得生长。故《华严》云「八地欲沈空，佛加奖劝，方得发起。」若约观心，修三观时必须忏悔、请十方佛。若心志者，佛即加护，自然行成。世有邪见学禅之人，但信有心佛，不信诸佛威神所加。此正释前傍成。后化他者，若加化他，如《华严》明，法慧菩萨说十住，诸佛放光加方乃得说，乃至金刚藏说十地亦如是。此即成后，为护法城。若约观心，三观既成，若欲利物，必须忏悔、请十方佛威神建立。有感蒙加，随所利生如风靡草。「为护法城」下，二略叹化他德，为三：一叹化他心、二叹功成、三释叹。初二句叹化他心者，佛法如城，能为行人防非拟敌，故名为城。若护佛法，即是护城。又解阴入界法，此法即空，即空之理名涅槃城。众生是王，而种性具足恒沙佛法，如城中人物。故文云「一切众生即大涅槃即菩提相」，但此妙理外为天魔外道之所破坏、内为通别见思所侵。菩萨为护众生本有涅槃之城，不令妄起诸爱见也。「受持正法」者，即是四教之正法也。菩萨从十方佛闻此教法，得陀罗尼总持无忘，名为受持。将用此法降魔制外，及破众生内外爱见诸烦恼贼，护涅槃城，令诸众生法王种性皆得安稳，恒沙佛法不致散失，名护法城受持正法。约观心者，假空空假护小涅槃，假中中假护大涅槃。

「能师子吼」二句，二正叹化他功成。《大经》云「佛性者名师子吼三昧，菩萨住此三昧能师子吼。师子吼者名无畏说云云。」若约观心，三观若成，所行如所说，说于四教心无怯弱，如师子子若满三年即能吼也。「名闻十方」者，此亦化他功成。化功既著，十方蒙益咸共传扬，声闻驰远，如大将破敌功名盖世。

「众人不请」下，三释叹化他。众人不请初二句，此释化他之心为护法城也。菩萨悲誓岂待祈请？如寇贼围逼，连官大将救其危急，何待城内来祈请也。

问：若菩萨是不请之友者，佛何故待梵王天帝请转法轮？答：菩萨尚不须请，岂况于佛。但是说法之仪，生物慇重故须待请。

问：菩萨不待请者，凡是有心必应救不？答：有缘即赴，非请有无。

「友而安之」，此释受持正法。世人以同志为友，菩萨善巧同物根缘，共修四种四谛，各得无漏道果。故《法华》云「我等二人亦共汝作」。若开权显实，则同乘佛乘直至道场，此即法亲之友也。而安之者，未安道谛令其得安，如是四种众生令安四种道谛。若开权显实，皆令安住无上涅槃，故言友而安之。若约观心，折体入空假名中道此四种心不请三观，三观自观，即不请友义。观折成心，令此四心住四道谛，即是友而安之也。

「绍隆三宝」二句，此正释化他功成能师子吼名闻十方。菩萨用无畏心说于四教，即是绍隆四种三宝。若顿赴圆机即入佛慧，初心成就一体三宝增进不断，乃至妙觉湛然安住，此即大乘一体三宝常住不断，故言使不断绝。若渐教赴机次第明不断者，初三藏乃至圆教，一体三宝不断绝，展转兴谢教权实故。菩萨用此四教三宝引接众生使佛种不断，皆令安住大般涅槃常住三宝，皆是菩萨说法之功，即是能师子吼。化功归己，即名闻十方，故言绍隆不断也。若约观心，绍隆不绝者，若佛在世绍隆三宝事如前说，佛去世后佛法付属二众弟子。所以优田造像、阇王结集、育王度人，若此相从三宝不绝，则弥勒出世真正三宝绍隆不绝，若弥勒灭后亦复如是。若行人能于今末世造立尊容、书写大乘、度人出家，即是相从三宝绍隆不绝。若住三观之心，观此相从三宝，不滞空有人，第一义一体三宝绍隆不绝。故经云「敬像如真佛，得福亦复然。」故文云「无离文字说解脱相，文字性离即是解脱。」解脱者即诸法也。《贤愚经》云「未来多有破戒比丘，犹应供养恭敬如舍利弗、目犍连，所得功德亦复无量。」绍隆三宝功德最大，譬如大臣治正国家功勋重大。菩萨绍三宝种使不断绝，功德无量，十方诸佛说不能尽。

「降伏魔怨」二句，此即传释绍隆不断。只由众生内有爱结、外有鬼神六天魔王，内有诸见、外有十八六师及九十六种外道，能坏法城，使三宝断绝。今明菩萨化物，内修禅定伏爱、外用神力降伏魔怨，内以智慧断结、外则说法制诸外道。内外魔怨既伏，内外外道咸归，则涅槃城存、三宝不绝，故得绍隆也。若约四教，界内爱见用生无生道谛禅定伏爱、智慧制见，界外爱见则用无量无作道谛定庄严伏爱、慧庄严制见，故文云「众魔者乐生死，外道者乐诸见」，菩萨于中不舍不动，故云「众魔外道皆吾侍也」。若降界内爱见魔外，即护化城涅槃，藏通三宝使不断绝。若降界外爱见魔外，即护大涅槃城，使别圆三宝不断绝也。故知并是释前化他。

问：界内可有魔外，界外何得有耶？答：《大经》说八魔，四内四外也；《华严》十魔通界内外，分别可知；《涅槃》迦叶自叹云「自此之前皆名邪见」，则藏通三乘圣人皆名界外魔外。故呵善吉云「入于邪见不到彼岸，汝与魔外一手作之。」岂非界外有魔外耶？

问：声闻可尔，菩萨云何？答：《华严》明菩提心魔、三昧魔、善知识魔，皆菩萨魔也。鸯掘魔罗诃文殊云「外道亦修空，尼干但默然」，即是界外外道。若不尔者，何故八千被呵不能加报？若约观心者，假空空假观成，降伏界内魔外；假中中假观成，降伏界外魔外。

「悉已清净」下，二广叹自他，为二：一、从此下讫「不起法忍」是广叹自行；二、从「已能随顺」讫「及心所行」是广叹化他。叹自行为二：一断德、二智德。一、叹断德，为三：一总、二别、三释。一、总叹者，明此菩萨结惑生死皆断，故言悉已清净。结惑生死有二种：一界内、二界外。若三藏补处，止伏见思未断结惑。通教补处，虽除习气，界外见思未断。别教补处，虽断十一品无明，余三十一品在。此三并非悉已清净。圆教补处，四十一品并尽，虽余一品有若微烟，乃可得名悉已清净。如《地持》明「第九清净净禅至离一切见清净净禅，二障斯断。」菩萨依此禅故得大菩提果，故约圆教补处说悉已清净。若约观心，假空空假、假中中假二处观成，界内惑尽，非悉已清净；界外烦恼障尽，名悉已清净。「永离盖缠」，二别叹断德。盖谓五盖，缠即十缠。有言盖缠所障既近，岂足以叹大菩萨德？今谓不尔。只约此五盖十缠，开出一切界内外惑，离此更无别能生惑。界内为枝、界外为本，若离界内，五盖具出八万四千。何者？贪欲、嗔恚、睡疑属痴，掉散是戒取即是等分，此四各出二万一千，合八万四千。界外根本类作宛然。

问：界外何得有五盖亦对八万四千？答：既有三毒，何得无五盖耶？取涅槃即贪，舍生死是嗔，迷实谛是痴，既有根本三毒则有根本五盖，得具八万四千。今约教明离盖不同，数人明盖障于初禅，上界无盖；若成论明贪嗔二盖并通上界。二论俱是三藏，尚明盖不同。若三藏菩萨，离盖发禅与凡夫同，未足以叹补处之德。若通别圆，离盖类悉已清净。可知十缠开五百缠，分别永离类盖可知。若约观心，假空空假、假中中假一处观成离二盖缠，准上可知，心常安住无碍解脱。三、释叹断德。无碍解脱即不思议解脱之异名也。故《大论》云「于诸解脱中无碍解脱最大」。藏通皆云无碍断、解脱证；有师言，无碍伏、解脱断。此但界内思议无碍解脱。别教十地亦言无碍道断、解脱道证，虽离界外见思犹约定断，非不思议无碍解脱。圆教明义，解惑相即智，不断惑而究竟永离二种盖缠，故名无碍解脱。故文云「不断痴爱起于明脱」。心常安住者，若思议照寂，非究竟安住。若不思议，寂照不二，住大涅槃，名究竟心常安住也。无碍解脱即大般涅槃之异名耳。次约观心。若别相三观非究竟安住，一心三观即是心常安住无碍解脱也。

维摩经略疏卷第四

「念定总持辨才不断」下，二叹智德，为三：一总、二别、三释成。一、总叹者，即是念定总持。若类余经悉叹三昧陀罗尼德，今叹念定总持即是叹三昧陀罗尼也。以此双标叹章者，念即念佛三昧等诸三昧。菩萨得此三昧，十方诸佛常现在前，若得一心即名王三昧。何者？若根本观练薰修并俗谛三昧；观谛缘三空是真谛三昧；自性等力及般舟、一行、首楞严等百八三昧皆中道一心三昧，名王三昧。故知叹念定是叹三昧德也。约教者，若折俗体俗入真，但约二谛名王三昧。若从根本俗谛及真谛次第入中，即别教三谛名王三昧。若一心圆入三谛，即圆教三谛三昧名王三昧。《大论》出异家解三昧、王三昧不同，意在此也。若约观心，即三观观三谛成王三昧，任运可知。总持者，即叹陀罗尼德。此言能持能遮，持善不失、遮恶不起，故名遮持。亦名总持，持诸善法不漏失也。《法华》明三陀罗尼：一旋陀罗尼、二百千万亿旋陀罗尼、三法音方便陀罗尼。旋者旋转也。转假入空得入真谛，但破界内即属通教，一心圆破即属圆教。百千万亿者，即是从空入假，旋转分别破尘沙惑，显出恒沙佛法，若别破界外无知则是别教，一心圆破即圆教也。法音方便者，即是二观为方便得入中道，次第断入中是别教意，不断无明一心圆入中道即圆教也。又法音方便者，得此陀罗尼即解一切言音，亦能一音说法随类得解。得此三陀罗尼即入无碍陀罗尼，具足一切陀罗尼也。

问：此经叹补处，何得约初心而释？答：发心毕竟二不别故。但后心入三谛无碍，横广细极、竖深穷源，即是补处无碍陀罗尼也。

问：三藏菩萨有陀罗尼不？答：如尸毘王得归命救护陀罗尼，当知亦有诸小陀罗尼也。轮王尚得，况于菩萨。

问：声闻得不？答：其既入灭，故不须也。

约观心，陀罗尼三观类例易见。辨才者，即四辨也。《大品》七辨、《大集》二十四辨、《华严》四十辨。约教明四辨者，初约三藏，生灭四谛名字之法无滞即法无碍辨；于四谛义无有滞碍即义无碍辨；达六道言辞亦同其语，说生灭四谛言辞无滞即辞无碍辨；若称根缘于生生不可说四悉赴机说无穷尽即乐说无碍辨也。辨是辨了，才即才能。以蜜助药服之者易，才助。又言，化道无壅，通约无生、别约无量、圆约无作，类解可知。言不断者，不尽也。法义缘苦集，知病无尽；又法义缘道灭，识药无尽；辞及乐说即授药无尽。复次从生灭辨起无生辨乃至无作，无作四辨如风于空中，说法无障碍，故言不断。约观心，修四辨义类解可知。

「布施至具足」，二别叹智德。还从定慧开出七度。从定开四，慧开方便，故言别也。若作十度对十地者，开禅出力愿，开般若出方便及智。若约教者，德约四四谛，修布施等即四教明七度也。言「无不具足」者，皆波罗蜜。波罗蜜者，翻事究竟，亦云到彼岸。布施乃至方便皆事理究竟，见檀等法界即究竟彼岸，故云无不具足。观心七度者，一心三观不见悭施。乃至不见巧拙，而能善巧分别悭施乃至巧拙冷然自晓，即无不具足也。

「逮无所得」二句，三叹位释成。逮之言及。「不起」者，不起内外烦恼生死，无境可观，故名「不起法忍」，即是大无生忍，亦名寂灭忍。无所得者，《大品》云「无所得以为得」，即是得无所得。《仁王》五忍、《璎珞》四忍，两经虽殊，俱明寂灭忍。寂灭忍有上下，若金刚心名下忍、佛地名上忍。若开十地别出等觉，亦得作三品，谓下、中、上。今叹隣果复言逮者，当逮下忍也。约教各明四忍者，三藏无文，义作亦有四忍。初祇为伏，二三祇为顺，百劫为无生，三十四心名为寂灭。通教干慧名伏，性地名顺，从须陀洹乃至九地名为无生，十地如佛名为寂灭。别教铁轮名伏，三十心名顺，初地至九地名无生，十地金刚心名寂灭。圆教五品名伏，铁轮名顺，初住乃至九地名无生，十地金刚心名寂灭。通论圆教，初心已上并具四名，故《仁王》云「从初发心至金刚顶皆名伏忍」，普贤贤首意在此也。

问：下文叹净名但言无生，当知不起法忍只是无生，何以用寂灭释不起法忍耶？答：在因让果，说名无生。若通论，无生只是寂灭之异名也。故《大经》云「涅言不生、槃言不灭，不生不灭名大涅槃。」故文云「法本不生、今则无灭，是寂灭义。」若然者，寂灭即是无生，何所疑也。约观心者，一心三观三谛，惑不起者，即是修不起法忍。故《法华》云「著如来衣，如来衣者柔和忍辱心是。」

「已能」下，二广叹化他，为二：一内具化他之法、二正明化他。初为三：一明内具、二明外具、三总释内外。如《大论》云「内具智慧名为力，外用无怯名无畏。」若内智不明、外仪不具，处众有畏，何能伏物？若内外备足，所化皆从。初明内具化他法者，即是已能随顺。随顺有三：一顺佛、二顺理、三顺根缘。佛为众生转四法轮，菩萨随转，即顺佛也。因缘生灭即空假中，顺理而解、顺解而说，名顺理。根性虽多不出四种，赴机无谬，名顺根缘。复次顺解而说是顺实智，顺众生说是顺权智，顺佛方便是顺权实二智也。今言随顺，具此三义也。「转不退法轮」者，四种四谛是轮体，用四悉檀为转也。有四种不退：一、事不退法轮，转生灭四谛。二、位不退，转无生。三、行不退，转无量。四、念不退，转无作。若三藏但事者，以三藏教明不退位不取断结，但言不生四恶道、不受女人身、不生边地、诸根具足、得宿命智，具此五事名为跋致。通教初果已去齐罗汉位不退，七地行不退、八地念不退。别教以住行向对三不退，地证念不退，向但修耳。圆教者一心具三不退，初住法身不堕前位名位不退，具一切行名行不退，念念流入即念不退。约别相三观者，以空假中对三不退。约三别判，此义犹疎。今约一心正观中道名位不退，双照二谛名行不退，自然流入名念不退。「善解法相知众生根」者，善解法相是如法相解。知众生根性名识病。善解四种四谛之药、善知四种众生之病，以此化他，无差机之失。十力中有是处非处力，即是如法相解。有知根力，即是知众生根。皆是内力具足也。

「盖诸大众」二句，二明外具化他法。以无缘慈覆十法界，故言盖诸大众。又盖之言过，深达四种四谛，出过不达之上故也。「得无所畏」者，慈悲福慧能盖一切，故无所畏。即是释外用无怯无畏法也。

「功德智慧」下，三总释内外化他法，为三：一释内心无畏、二释外用无畏、三结成无畏。初二句释内心者，具二庄严能师子吼，释成内心无畏也。心即是自性清净心，亦名法身。福慧能显出自性清净心，故言「以修其心」。还用庄严自性清净心，即具二严庄严法身。四教福慧三权一实，总此权实以修其心，故心无所畏也。

「相好至饰好」，二释外用无畏法者，种性色身物所尊重。如迦旃延子所明种三十二相业，小福所致，何足为奇？故非第一。通教约真修相，谛理未极，相非第一。别教以缘修，缘修是智障，故相亦非第一。圆教相好者，法身若显，相好具足。故《法华》云「深达罪福相，遍照于十方。微妙净法身，具相三十二。」法身具此妙相，众生无由能识，为显此相，故于应身示白毫相表中道理，示绀眼相表无缘悲，余各有表，故知此相即是法身三十二相。「色像第一」者，法性色也。《大经》云「妙色湛然常安住，不为生老病死迁。」此之妙色于诸色中最为第一，现十界像如如意珠。应色表真，真色第一，应佛身色于所化身色亦第一也。「舍诸世间」二句，传释前真相好也，非舍世间严饰之具。若舍此者，外道亦能，何足可叹？今言舍者，三藏菩萨舍人天饰好，百劫种相为菩提器。通菩萨舍有所得心世间严饰，故《大论》破百劫相。《金刚般若》云「若以色见我，是人行邪道。」别教菩萨舍界内空心饰好，用界外缘修修相好也。圆教菩萨界内外修，皆世饰好悉皆并舍，法身若显即是真相，故云相好严身色像第一，岂同虚妄修因世间饰好？

「名称高远逾于须弥」，三结成，为二：一结外、二结内。初二句结外无畏者，菩萨外化遍十方十界名为高远。又解，通别教佛如须弥山，今圆教金刚心高两教佛，故言逾于须弥。又须弥盘固高远，如法性不动理高。无上智有显理之功，故言逾于须弥也。

「深信坚固」二句，二结内无畏法也。信有二种：一闻、二证。四教分别各有位次，今但约圆。若五品弟子一向闻信，信不思议三德之理，六根清净，亦闻亦得似证；初住已上，亦闻分证；佛地但证。今诸菩萨既居高位，二信圆深，故云深信。言坚固者，二信不为内外之所坏也。「犹若金刚」，譬显深信。金刚二义：一、利彻本际，内合二信，定慧利用穷实际也。二、体坚，万物所不能坏。譬二信，烦恼生死所不能损。

「法宝普照」下，二正明化他，为三：一放光说法明化他、二正说法明化他、三明进修化他门。初为二：一正明放光说法、二明释成。初又为三：一放光、二说法、三释叹。一、放光者，明菩萨悲智缘三谛理，生善法宝，用化一切有缘。言普照者，入放光三昧、普光三昧，故能普照。若诸凡夫应以世善光照，若出世善及出世上上善而得度者，菩萨随其所应用何三昧放善法光各令得度。故《华严》《思益》、《大品》悉云「佛有光明名无悭，若放此光照悭众生即能行施等，如是种种利益令其得道。」若一光除悭、一光除嗔，是别教意，不名普照。若放二谛光，亦不名普。今诸菩萨只放一光具一切光照一切处，十界众生各得利益，随机入道，故名普照。

问：光照云何能破恶生善？答：譬如薰药烟触，病苦即除，身得安乐。光触亦尔，以此光从诸善法而出，随触苦除。故文云「有以光明而作佛事」。

「而雨甘露」，二明说法。甘露是诸天妙药，服之不死。《中论》云「实相名天甘露，能令三乘同得圣道。」实相甘露即有二种：一真、二中。众生应以何实得度，雨何甘露各令得益。此诸菩萨但说中道实相甘露，随其偏圆所得不同。故《法华》云「佛平等说如一味雨，随众生性所受不同。」

「于众言音微妙第一」，三明释叹雨甘露雨。何故能说甘露法雨？以有微妙之言音也。如《法华》「欲以一妙音，遍满三千界，随意即能至。」铁轮尚尔，何况补处而不能以一音遍满随类各解普获其利？降佛已还莫能过者，故言微妙第一。又解，法性言音，故微妙第一。

「深入缘起」下，二明释成放光说法，为二：一、明入缘起，叹智慧以释成；二、「断诸邪见」下，叹断德以释成。初文者，所以放光说法利益深普，良由智能深入缘起。缘起有二：一、生死，即是无明十二因缘一切生死。二、解脱缘起，是观因缘智，起一切佛法。今明深入者，深入生死缘起，即成佛法缘起。故《大经》云「十二因缘有四种观，若深入者得上上智了了见性。」何者？若观因缘生灭即三藏意；即空通教意；入假破界内外尘沙进入中道，破十一品无明，是别教意，并非深入。圆教菩萨一心圆观，从初住至补处破四十一品，乃名深入。是诸菩萨并入十二因缘正报缘起，亦入依报成坏缘起。以深入故，是以能说因缘实相。甘露深信之义，意亦显也。「断诸至余习」，二叹断德释成放光说法者，只以自无惑暗，能普放光照众生暗；只以自无系缚，能雨甘露解众生缚，令断有无二边邪见。邪见有二：界内、界外。界内六十二等皆属有无，界外种种诸见亦属有无，今总界内属有边、界外属无边。故《大经》云「凡夫者有，二乘者无，菩萨之人不有不无。」正见中道则破二边一切邪见，故言断诸邪见等。又解，正观中道破真俗二边，至金刚顶边际智满、中道体显，三惑方尽。「无复余习」者，圆教始从初住终至法云，圆断诸见犹有习在。等觉入重玄门千万亿劫重修凡事，见理分明，习气微薄、事等微烟，故名无复余习。如以少盐投于大河，无复醎味。故《大论》云「有无二见灭无余，诸法实相佛所说。」常徒但云断界内二见，用地论别义。登地离凡夫我相障，断有无二见。岂得消此经文？

问：此有何过？答：藏通见道即断诸见，别教登地断界外见，并不可叹补处之德。《优婆塞经》云「九地断见习，十地断爱习。」《地持》云「离一切见清净净禅」，此据等觉。故今约之以消此文，一家圆断义转分明。

「演法至过量」，二正明说法叹化他。初双举两譬叹化他成就，后一总叹化他功德。初譬云「师子吼」者，名决定说，说诸众生皆有佛性。「演法无畏」者，演之言广，心无怯弱，故名无畏。能于四不可说，以四悉赴缘，广起四教。「犹师子吼」，譬演实相甘露法门得无所畏也。如师子吼时，非但不畏禽兽，亦能令香象失粪、飞者堕落。此诸菩萨演甘露法，非但于诸魔外及诸众生心无怯弱，亦能令魔外失爱见粪、高心堕落，亦令一切爱见皆灭。「其所讲说乃如雷震」，次譬雨甘露法雨能令生善。《大论》具出四种法师，雷喻多闻、雨喻美行，具在论文。今明雷以惊蛰、雨以润生，说甘露法雨、震八音雷，用惊二边邪见之蛰，使一切善根萌芽开发，谓三草二木一地所生，使一切行人宿善开发故也。

「无有量已过量」二句，次总叹化他功德。无有量者，此诸菩萨神通智慧放光说法，十方所化无有限量，七种方便所不能量。已过量者，过圆十地所化之量也。

「集众法宝」下，三进修化他法。明诸菩萨化功虽大，未证极果，犹须进修化他之法，即是等觉千万亿劫入重玄门修化他行。重玄门者，《地持》云「入住起力禅，舍复入力禅。」入者，从凡心入一切法门乃至上地。起力者，从等觉地起，入一切法门。住者，随住一法门，即住一切法门。舍复入力者，百千万亿劫重修也。故《法华》弥勒叹下方菩萨云「善入出住无量百千三昧」等。「如海导师」者，将导众人入海采宝，众人得宝亦己自获。菩萨入生死海，非但能令众生得佛法宝，化功归己，入重玄门法利亦多。故此经云「不入大海不得无价宝珠。菩萨不入烦恼巨海则不能得一切智宝。」「了达诸法」者，入重玄门，内慧增进了达，是智之异名。诸法，即十界之法也。「深妙之义」者，十法界法、二谛三谛之理甚深，故名为深。见三德不纵不横，故名妙也。「善知至所行」二句，正明菩萨住重玄门，增进外见所化众生根缘。此诸菩萨得真天眼，常在三昧，不以二相见诸众生死此生彼名往、死彼生此名来。言「所趣」者，知善恶业缘之因，趣受报好丑之果。「及心所行」者，用种智之力，知其宿世习因所行。三草二木一地所生，根性不同。三草二木即七方便，一地所生即圆根缘。前明用药，今明知病。既识药知病，即能随病授药，故知住重玄门化他之德转深大也。

「近无等等」下，三约隣果叹德，为三：一叹自行、二叹化他、三总释成。自行为二：一叹智德、二叹断德。初为二：一总、二别。一、总叹自行智德者，即近无等等佛自在慧。言无等等者，十方诸佛无与等者，今等诸佛，故言无等等也。约理者，实相之理无能与等。佛种智圆极，能等实相，故言无等等。又若圆教，初住虽发真见理得无等法，犹有四十一品无明，去妙觉尚远，不名隣果。约佛约理，犹非近无等，岂得与无等等？金刚心菩萨，约佛约理皆近，故言近无等。见理已圆，故云无等等也。若约教，传作可知。「十力无畏十八不共」，别叹自行智德。如《大论》解此有二：一云菩萨自有无畏不共、二云菩萨分得佛力无畏不共。补处如十四日月，佛如十五日月，相隣近也。若约教者，如三藏，明十力无畏，名同大乘。《毘昙》释不共法别立名教，故《大论》弹云「力无畏名既同大乘，不共何得别立。」今但约断伏分别同异，名义非妨。通教约照二谛，八地分得十力无畏等故云近无等，十地如佛故云无等等。别教初地分得十力等法名近无等，十地所得十力等法名无等等。圆教初住已上分得力无畏不共等法名近无等。《华严》明初住，云得如来是处非处等十力智也。今取至等觉位乃至近无等，近佛十力无畏等法也。因用已圆即无等等也。前教并非。云「佛自在慧」者，佛慧中无无明，故究竟自在。菩萨虽有无明，犹如微烟。将得佛慧，故以此为叹也。「关闭一切诸恶趣门」，此叹自行断德。恶趣门者，恶趣虽多，不出二种缘集。藏通见空，关闭有为恶趣之门。别圆见不空，关闭无为恶趣之门。此诸菩萨见中道之源，能闭有无一切诸恶趣门。或属叹化他，关闭众生诸恶趣门也。

「而生至服行」，二叹化他。若开修罗，即是六道。若三藏，带结愿生，或用神通示五道身，于染净土教化众生。通教七地界内结尽，愿扶余习五道示身，亦神通生也。别地已上、圆住已上，得一身无量身，清净妙法身湛然应一切，即是二十五三昧力薰生二十五有也。今是补处，慈善冥薰，随机应现五道利生。义论亦现界外诸土之身，化彼众生。「为大医王善疗众病」者，既生五道，意在利物治众生病。对小明大，三教菩萨及圆下地皆是小医，今诸菩萨力用隣佛名大医王，治界内外不善业病。「应病与药」者，用四悉檀说四法药，令得服行者众生闻法断界内外结，得大小乘圣道解脱。

「无量功德至不唐捐」，三总释成隣果叹德。「无量功德皆成就」者，释自行满。「无量佛土皆严净」，释化他满。「其见闻者无不蒙益」者，法身非色非声，随感见闻必获其益，令得世间出世间乐。「诸有所作亦不唐捐」者，唐虚捐弃亦失也。释自行者，随心所行任运契理必成胜因，感果不失，故不虚弃也。释化他者，众生虽不入第一义，不失三悉檀，归向生善破恶获利，及化功归己并不虚弃。

「如是一切功德皆悉具足」，三结成叹德。如上所叹皆悉成就。若依南北摘句配地，岂得一切皆悉具足？一家解释理自冥会。又解菩萨功德无量无边，如上所叹数十句耳，岂可具述？

「其名曰」下讫「法王子」，四累名证成同闻。虽叹胜德，不的显名，莫知其人，故略出五十二人以证同闻也。若约四教，事转繁多。今略就三观释名，足知大况。「等」者，以二观入中，即是平等，故云等观。「不等」者，但照二谛无量殊别，不等观。「等不等」者，正观中道双照二谛，入中名等、照二不等，体用合论名等不等。须用六即则不混滥。一切众生即是实相名理等观；闻实相名深知其理是名字等观；若观中道通达无碍即观行等观；发相似解即相似等观；若发真明名分证等观；穷实相源名究竟等观。今此乃是分证，位隣究竟，故名等观也。不得闻观心即是，而便混滥，生增上慢，作菩萨旃陀罗。若不受此语，即是不信诸大乘经了义之说。下去一一名下，皆先加一心三观，然后依文。如言一心三观，即能观心性等。「定自在王」者，能观心性名为上定，得此上定于一切法即得自在，如世国王。「法自在」者，正观三谛心无滞碍，于十法界法而得自在。「法相」者，观十法界三谛法相。「光明」者，此之慧光能显实相故也。「光严」者，心智光明庄严法身也。「大严」者，观于心性，其性广博犹如虚空，境大智大以严法身。「宝积」者，观心虽空而具足万行，万行众宝积之于理，故名宝积。「辨积」者，与法性相应，即具四辨蕴积也。「宝手」者，观心成就，即具权实二智之宝手也。「宝印手」者，观实相印，印观智手也。「常举手」者，正观心手，上求佛果。「常下手」者，观智之手即无缘大慈，下化众生也。「常惨」者，住正观心，悲愍众生。「喜根」者，得如来藏，大喜遍心。「喜王」者，得中法喜所愿自在，如世王也。「辨音」者，分别十界殊方异音通达无碍。「虚空藏」者，观于心性犹如虚空无所积聚，乃名为藏。「执宝炬」者，观道品宝炬，照显心源也。「宝勇」者，见诸法宝，能于生死意而有勇。「宝见」者，观实相宝了了见性。「帝网」者，譬如帝释网目无量，正观三谛具足无量诸法之网，网诸烦恼及诸众生。「明网」者，正观心性智网光明，网诸烦恼及诸众生。「无缘观」者，观于心性，真修体显，无缘无念寂而常观。「慧积」者，观于实相，具智慧聚。「宝胜」者，正观之宝胜方便之宝。「天王」者，得第一义天，自在如王。「坏魔」者，观于心性，能坏二边八魔。「电德」者，见中道迅速即成三德，如夜见电光即得见道。「自在王」者，得真我性，于一切法自在如王。「功德相严」者，正观心性具一切法庄严法身。「师子吼」者，得见佛性，成师子吼三昧也。「雷音」者，正观心性中道，多闻美行如雷震吼，惊一切二边氷蛰也。「山相击音」者，如二山相击，音遍四方，境智相应出四辨之音也。「香象」者，无烦恼毒臭，能以慈力荷负一切。「白香象」者，法性之本本无黑恶，理净智净五分身香，起诸慈悲荷负一切，如白香象。「常精进」者，见法性常住，成无作正勤。「不休息」者，观空不空，不住偏空化城而休息也。「妙生」者，观于心性不生，则一切法不生而般若妙生。「华严」者，福慧因华庄严法身。「观世音」者，如《请观音》云「观于心脉使想一处，即见观世音」也。「得大势」者，正观心性，降制界内外魔怨外道。「梵网」者，正观清净法网，网诸烦恼及一切众生。「宝杖」者，具福慧二种为宝杖，策发进趣菩提果所，又云众生凭杖求入中道也。「无胜」者，得实相法，世出世智莫之能胜。「严土」者，心净则佛土净也。「金髻」者，实相慧明如金，髻者即权智也，以严心首故云金髻。「珠髻」者，即实相智慧。如《法华》王解髻中明珠与之，与之者权智也。「弥勒」者，得无缘慈，慈摄一切也。「文殊师利」者，若见佛性，即具三德不纵不横，故云妙德。如是等菩萨，随观标名，引物归心。一人各具一切观门，名字互通，即字等、语等、身等、法等。如是解者，于心观中见诸佛菩萨。故《法华》云「若人有能信汝所说则为见我，亦见于汝及比丘僧并诸菩萨。」《华严》云「十方诸如来，同共一法身，一见一智慧，力无畏亦然。」故诸佛菩萨皆约观心明也。

问：凡夫观心，何得用释佛菩萨义？答：此经云「诸佛解脱当于众生心行中求」。若执文字离心而求佛菩萨解脱者，可谓抱石投渊、夜游去烛。

「如是等三万二千人」，第五大段结众数。

问：此诸菩萨定皆是十地等觉位不？答：北方诸师从初地至十地。南土诸师云是八地九地十地也。复有师例，如《大品》云，皆补处也。今谓不尔。前明本迹，高下莫测，何须定判？

维摩经略疏卷第一

维摩经略疏卷第二

天台沙门湛然略

佛国品之二

「复有万梵」下，三辨杂众证成不谬。此中具有大小凡圣故名为杂。此有权实，实随业生；若法身住二十五三昧、应迹受生，此谓权也。故上叹菩萨云「而生五道以现其身」，又下文云「众生病则菩萨病」。此诸天等预座闻经者，今傍《大经》开为四句。彼云「于戒缓者不名为缓，于乘缓者乃名为缓。」解此多途，今取义便用通经文，但作四句：一戒乘俱急、二戒缓乘急、三戒急乘缓、四乘戒俱缓。若通论戒乘，一切善法一切观行皆通乘戒。今别判者，三归五戒、十善八斋、出家律仪，乃至定共，能防身口遮恶道果、得人天报，名之为戒。若闻经生解、若观智推寻四谛十二缘生无生理，智能破惑运出三界，名之为乘。故《大品》云「有相之善不动不出，无相之善能动能出。」但戒有麁细、乘有大小，今为二别：一玄释、二帖文。玄释为七：一值佛不同、二信法根性、三大小根性、四顿渐根性、五应迹同凡、六观心、七化他。一、戒乘缓急值佛不同者，正释前四句：一、戒乘俱急。戒急受人天报，乘急见佛得道，即此经天人来会是也。二、戒缓乘急。戒缓生三恶趣，乘急值佛得道，今龙神等皆来听法者是也。乃至说方等陀罗尼时，婆薮从地狱出，将诸罪人共来听法，又诸饿鬼亦来听法；说大经时，诸鬼神等悉皆来集；又说大品时，佛放光照地狱，舍报生六欲天，来下听法，皆是往昔戒缓乘急。

问：三恶道处云何得道？答：少谓不得，非都不得。《大论》云「如身有黑黡，虽非黑人，非不有黑。」三、戒急乘缓。戒急得人天身，乘缓不得值佛，设得值佛亦不闻经入道。如舍卫国，三亿不见佛、三亿见而不闻；又上界诸天著乐不来听法，皆是其事。周时佛兴，星陨如雨，而此土不见不闻，亦其义也。四、戒乘俱缓。戒缓堕三途，乘缓不见佛，流转生死未有边际。二、两行不同者，即信、法也。一、信行者，闻慧薰习所成，悉是过去多闻受持读诵听法之人。二、法行者，修慧薰习所成，即是过去禅观之人。二行各具戒乘四句，类前思之。但此中二行利钝有别，利者少闻便能观达。二种行人必请善之。三、大小不同者，还约信法各有大小。初信行大乘者，昔闻大乘戒乘俱急，戒急生人天乘，急还闻于大；余三句类前。次小乘信行者，昔闻小乘戒乘俱急，戒急生人天，乘急还闻于小。三句可知。二法行大小戒乘四句准前可知，但利钝为异。四、顿渐根性，有二：一顿大、二渐大。顿大有二：一信二、法。初大乘信行顿根性者，久远闻大受持读诵解说书写，若乘戒俱急即生人天，以释梵身值舍那七处九会，譬如日出先照高山；若戒缓乘急堕三恶道，以龙鬼修罗风雨等神见于舍那闻法入道；若戒急乘缓，虽在善道不闻顿说；若乘戒俱缓，堕三恶道不见不闻。次明大乘法行顿根性人，过去学大乘修一心三观，戒乘缓急四句类信行可知，但利钝少异。二明渐大信法根性人。一信行渐根性者，既无顿机，不预华严处会之说；犹有渐机，得闻藏等四味。戒乘四句，类前可知。此如《大经》闻毒鼓声近远皆死，近者如闻《华严》即便信受入如来慧，远者即如渐悟根缘，初作二乘远离佛道，次闻方等、般若，至法华、涅槃皆以如来灭度而灭度之，五味相生即其意也。今此法座而有八部为同闻者，即是戒乘俱急、戒缓乘急、信法大小渐顿根缘。

问：戒急乘缓、戒乘俱缓何当得道？答：值佛为作俱急因缘；若不值佛者，正像法中作俱急缘，故如来遗嘱令依木叉、念处修道。又付嘱流通皆作信行乘戒俱急因缘。

问：若但作俱急因缘，何得复有戒缓乘急根缘？答：诸佛如来用安稳道为作因缘，但众生罪垢深重而修禅观行，不能净持禁戒，致成戒缓乘急之缘。虽复戒缓堕三恶道，若值弥勒千佛得闻渐顿便得入道。《大经》云「于戒缓者不名为缓，于乘缓者乃名为缓。」乘缓戒急虽生人天，不值佛闻法，果报若尽流转生死，故云宁为调达死入地狱，不作蓝弗生天受乐。调达本得煖法，恶业因缘退堕地狱，出得人身成辟支佛，聪明利智过舍利弗。欝头蓝弗虽得生天，天福报尽即堕三途，生死流转未有边际。

五、菩萨应迹者，为接有缘见佛闻法，住二十五三昧，应二十五有受四恶趣身。是无垢、不退、心乐、欢喜四种三昧慈善根力，为引戒缓乘急信法大小顿渐根性，来听顿渐之教令得入道，若俱缓者作俱急缘。次住如幻等二十五三昧，慈善根力受人天身，为引俱急信法大小渐顿众生，听渐顿之教令得入道，亦为戒急乘缓作俱急缘。今此法座八部四众，有法身菩萨现受其身，即此义也。六、约观心，若观行人大小两乘，乘戒四句受何等身、得见弥勒闻何等法。若不见不闻不得入道，得失可知。若无禅观，读诵说法即成信行，戒急乘缓得失可知。七、化他者，若观行讲说当自省心行，用此四意分别得失，即见所化之者行业不同，未来升沈宛然可识，当以此意而化导之。

二、释经文。就杂众为四：一梵天众、二释天众、三八部众、四四部众。初「万梵天王」者，梵是西音，此云离欲，或云净行。梵王是娑婆主，住初禅中间。《毘昙》云「二禅已上无言语法故，不立王法。」《璎珞》禅禅皆有梵王。今谓但加修无量心报胜为王，无统御也。初禅有觉观言语则有主领，故作世主。此由往昔戒乘俱急，领初禅众来听法也。若应迹者，住白色三昧，种种三昧力薰故生初禅，引实梵众来听法也。尸弃者，此云火，或云火首，又言䗍髻，肉髻似䗍故也。望《法华．序》恐是二禅王也。所言「等」者，等三四禅也。实行可知。若应迹者，是住双雷音霔雨三种三昧，引诸梵众来也。

问：何故从余四天下来？答：上界处空，来处难知。以下拟上，故言从余四天下来也。

「复有至会座」，次、明释天众。地居天主释提桓因，翻为能作。若此间帝释，是昔迦叶佛灭后有一女人发心修塔，复有三十二人发心助修。修塔功德为忉利天主，其助修者而作辅臣，君臣合之名三十三天，以乘急故同来听法。若作应迹，君臣皆是难伏三昧之力薰生彼天，为引诸著乐者共来听法。言「从余」者，一四天下但一天帝。既有万二千，故云从余四天下来也。

问：胜天甚多，何故别出梵王帝释？答：梵王是世界主天，帝是地居天主，皆是请佛转法轮主。又并是佛檀越，故先别列，证经亲故。

「并余至会座」，三、列八部众。八部义多有所关，今略案文释也。「大威力」者，通贯八部。上文但出梵释，今更总举欲界五天及四禅中五那含天，各有王及眷属俱来听法。实行可知。若是权迹生此等天者，住不动三昧，生四天王天，悦意生炎魔、青色生兜率、黄色生化乐、赤色生他化、照镜生那含，皆为引诸天来听法也。

问：无想无色何故不来？答：无想是外道天，菩萨住如空三昧亦生于彼，从多为论，戒急乘缓多不来也。四无色天，菩萨住无碍三昧生空处、常生识处、乐生不用处、我生非有想非无想处。但彼天无色不来听法，设来不见，不可为证。此等未辨，故重云诸天。「龙」者，是畜生道，正报似蛇，依报七宝宫殿与天相似，亦能变形为端正人，戒缓乘急故也。亦如僧护比丘为四龙说法，闻即得悟。「神夜叉」者，皆是鬼道。夜叉此云轻疾，有三种：一在地、二在空、三为诸天给使。毁戒故堕鬼神，以恶毒故受夜叉身，往修乘故见佛闻法。少行布施微有果报，车马施故故能飞空。「干闼婆」，此云香阴，此亦凌空之神。不噉酒肉，唯香资阴。又云是天主幢倒乐神，居十宝山，身异相现，即上天奏乐。往世好观听妓乐，戒缓故堕神，行施故果报似天。「阿修罗」，旧云无酒或云身大，采四天下华于海酿酒不成，故言无酒。又云非天，此神果报最胜，隣次诸天而非天也。又云不端正，唯生女舍脂端正绝伦，眷属皆丑，故云不端正也。又云男丑女端正，往昔嫉妬恼他，故恒多怖畏。「迦楼罗」，此云金翅鸟，畜生道摄，多慢故堕；以行施故，颈有如意珠，以龙为食。权者，《华严》云「法身金翅鸟，四如意为足，慈悲明净眼，住一切智树。菩萨金翅王，生死大海中，搏撮天人龙，安置涅槃岸。」此是住不退三昧金翅法门，当知法身住诸三昧。龙神修罗等皆有法门，类金翅可知。「紧那罗」，此云疑神，头上有角，是诸天糸竹之神，果报少劣干闼婆也。好乐音乐，生鬼神道还作乐神，少修功德微有果报。菩萨住心乐三昧，力能摧生也。「摩睺罗伽」，此是蟒神亦云地龙，无足腹行神，即世间庙神，受人酒肉悉入蟒腹。毁戒邪谄、多嗔少施、贪嗜酒肉，戒缓堕鬼神。多嗔虫入其身而唼食之。昔少施，谦敬得人供养，乘急值佛闻法。上来皆乘戒俱急、戒缓乘急，故来听法。所以经初皆有八部。八部一一皆约信法大小顿渐根缘，类前可知。

「诸比丘至会坐」，四、列四众。「比丘」名含三义，如前释。尼者女也。古经云除馑男、除馑女。「优婆塞优婆夷」，此云清信士、清信女，亦云善宿男、善宿女。虽在居家，持五戒，男女不同宿，故云善宿。此解未可定用。此皆戒乘俱急，戒急生人道，乘急值佛闻法为弟子。

问四众既皆有戒乘俱急，何以有在家出家？答：乐厌不同。虽俱好佛法，有乐披剪入道、有乐素服形不厌离，故不等也。

菩萨住日光、月光、如幻、热炎四种三昧，生四天下为四众弟子，引诸凡夫听法入道。

「彼时佛与」下讫七言偈是别序。所以现瑞叙述，皆表欲说此经，故现相不同余经。此为二：一从「彼时佛与」至长行尽，名发起序。二从长者子说偈竟，名叙述序。一发起者，即是现相，别表欲说此经。但相以表发为义，故现三瑞表于欲说三德法身、三种净土。一、现巍巍尊特之身，表欲说真性解脱法身之体，亦表欲说性净真境常寂光国。二、长者子献五百盖，佛之威神合为一盖，表欲说众因圆聚合成一实慧解脱圆报法身，亦表欲说圆净实报之国。三、现三千国土诸佛说法悉现盖中，此是无方大用，表欲说方便解脱应身，亦表欲说方便应土。

问：何以得知现尊特身表欲说不思议真性解脱法身耶？答：《大品》明尊特之身以须弥映海为喻，众山无能及者，此经亦尔。复次《法华》明长者所止一城威德特尊，穷子惊避，此是如来示尊特身说华严教，小机不堪。是故远避；即脱璎珞著弊垢衣，此是作老比丘身拟说三藏教。过是已后心相体信入出无难，出现弊衣入现威德，即是现尊特身说方等教。长者宅内现威德身，命于穷子领知家业，是现尊特身命善吉等为诸菩萨转教说般若也。又在宅内集国王大臣定父子天性，汝实我子我实汝父，即是法华现尊特身为诸声闻授记时也。初见远避，次入出无难，次则领知众物，后则定父子天性，凡四度现尊贵长者璎珞严身，皆譬释迦胜应尊特之身光明色像无量无边，悉表欲说实相法身。此方等教入出无难，虽复出处草庵见弊衣，长者入宅犹见现璎珞身，璎珞长者即是今佛，与无量大众恭敬围遶现尊特身。

问：那知现尊特身表说法身？答：《法华》云「我以相严身，光明照世间，无量众所尊，为说实相印。」《大品》云「诸法实相即是佛。」

问：何得复表寂光净土？答此：经既以佛国为宗，岂不即表净境之国？法身即土，离身无土；土即法身，离土无身。但真如实相，非智非境说智说境、非身非土说身说土，既表于身即是表土。故《金刚论》云「智习唯识通，如是取净土，非形第一体，非庄严庄严。」此经言「随其心净则佛土净。」表说实相真心岂非表说常寂光土？但表身义通，通前普集，表土义别，别表佛国。

问：合盖现土何得知表报应身土？答：五百小盖合成其一，岂非表众因合成一果？一果者即是圆报法身，身即有土，故文中菩萨修檀等行成佛之时，如是众生来生其国。

问：此明应身成道，岂得证于报土？答：由报身成则有应身应土成也。

就发起序为二：一如来现身、二长者献盖。初为三：一佛说法、二譬显、三合譬。初明「彼时佛与无量大众」者，众有四种：一、发起众，如宝积、文殊、弥勒等更相发起者是也。二、影响众，此土他方法身菩萨，迹为八部四众等是也。三、当机众，闻说得益，如五百八部四众等，是皆戒乘俱急、戒缓乘急也。四、结缘众，为作未来解悟由渐，即是戒急乘缓、戒乘俱缓八部四众者是也。此四通摄一切众也。「恭敬」者，明内善机发。「围绕」者，如城四门通入见主，表四门机动随佛教转，得见真性解脱法身。「而为说法」者，昔光统师问长耳三藏云：「佛时与无量大众说何等法？」答：「说《普集经》，即方等教摄。所以得为今经作序者，彼说正报因果，今说依报因果，由正有依故得为序。例如先说《无量义》，次说《法华》。」

「譬如至大海」，二、譬显。「须弥山」者，此云安明亦云妙高，何但妙高亦是妙大。譬佛实报尊特之身穷实相顶，故言妙高。功德智慧遍满法界，故言妙大。「显于大海」者，即显此座有缘四众四门善根，亦显一切众生生死海也。如山盘峙沧溟而秀出海外，佛不住生死、不舍生死，不住如山高出、不舍如影现大海。如海水非其四色，而因山现故有四种色。此明众生心非四门，佛以悉檀方便而说四门，令失恶心。本相同四门之解，更无异解。

「安处至大众」，三、合譬。宝是法性万善之理，无畏之座是诸法空，是为万善无畏空座。身相巍巍与座相称，譬实慧微妙与万善无畏空理相应。此合须弥山譬。「蔽大众」者，明说大教蔽众妄解，同其真解弊诸邪小，四门同成大乘四门之解。此合显大海譬。

「尔时」下，二、明长者子献盖，为三：一先明表发之由、二如来合盖现瑞、三大众覩瑞欢喜。献五百盖合为一者，表因中慈回向佛果成于无缘，即表圆报法身亦表依报净国，正表此经以佛国因果为宗。而于盖中现一切土，即表果地净土现一切应土，即表此经力用也。又现十方诸佛说法者，表于应土必有应佛为化主也。大众欢喜者，即闻不思议解脱。佛国机发必沾大利，预生喜也。故知现相密表发起此经由籍，故为别序。一、长者子为表发之由故献盖者，为三：一与同类俱往、二虔敬、三奉盖。初文者「毘耶离」，具如前释。城表涅槃。故《华严》云「白净法为城，观慧为墙壁，无上智楼阁，惭愧为深堑。三空解脱门，正念为防守，四道为正路，游之出三界，建无上法幢，摧灭一切魔。」今明性净涅槃如城，非长者亦非如来而共住此城。因故称子、果故称佛。性非因果而因果依性，义同城也。释宝积如前。「与五百长者子」，事义可知。若表法门，或表五种种性善根，一种性有百，即是五百善根悉皆是因，故称为子。「七宝盖」者，表七觉调停生实相真解，名为七宝。历法起慈名之为盖。盖以盖覆为义，慈心覆阴一切众生。「来诣佛所」者，因修历别法缘之慈，今发无缘因慈、回向无缘之果，圆覆一切也。二、虔敬者，「头面礼足」，是申其敬仪。表于因智之上，接果智之下。三、奉盖者，因有资果之义，故言供养。

「佛之威神」下，二、明如来合盖现瑞。此为二：一明合盖、二正明现相。初文者五百各献，表各修因。合为一者，表一圆果。既有正因能感正果，则成依因感得依果。言「遍覆三千」者，表一果体无缘大慈普覆法界。若论正报，普集已说。今所现相，正表依报普覆一切。

「而此世界」下，二、正现相，又为二：一、现国土、二现佛说法。国土有四：一现国土广长之相、二现十山、三现大海江河、四现日月天宫。初文者正表依报世间。横极百亿称广，竖至有顶名长。又解横极十方称广，竖际四土名长。

「又此三千至铁围山」，二、现十山，恐表众生世间。「大海至泉源」，三、现大海江河，恐表五阴世间。「及日月至宝盖中」，四、现日月天宫，或表器世间也。此四世间现盖中者，依报世间众生五阴之所依也。

问：现无情相何得表情？答：夫说大乘，现相皆尔。

「又十方至宝盖中」，二、明现诸佛说法。若说依报必有能依，既有可化众生必有应佛化导，故盖中现佛及佛说法。以有四佛住于四土，皆名佛国。

「尔时一切」下，三大众覩瑞欢喜。文为三：一、叹未曾有，是口业供养。自昔已来未曾现合盖之瑞，表当说佛国故也。二、合掌礼佛，是身业供养。三、瞻仰尊颜，是意业供养。以现瑞故，必闻不思议佛国，当得三业清净三轮不思议化，当得是益故喜心预发。所以皆申三业供养，但现瑞表发正为发起物情，物情敬仰既发，大圣即须赴缘说法。喜敬为序，义转亲也。

维摩经略疏卷第六

「长者子宝积」下，二、叙述序者，大圣现相难测，自非宝积神智高明，孰知所表为欲起发时众，令知现瑞表说佛国，信解分明，故说偈以叹述也。就三十六行偈为二：初十七行述叹表发之由，次十九行正述叹现相表发。发由为二：初九行述叹胜应法身以为近由，后八行述叹劣应以为远由。言胜应者，若为菩萨说大，所现相好威德殊胜，寻此胜应即得法身。言劣应者，若为声闻说小，身相则劣，寻此劣应不见法身。故《法华》云「即脱璎珞著弊垢衣，尘土坌身状有所畏。」

问：何故胜应为近由、劣应为远由？答：胜应是即座说《普集经》，由此现瑞，故是近由。劣应是昔说小教之身，远为由籍，故是远也。

问：三藏劣应自是昔事，何得为此作远由也？答：《法华》云「于二十年中常令除粪，过是已后心相体信入出无难。」是故今时共诸声闻说大乘经现胜应身，合盖现瑞表说佛国，当知由昔劣应显今胜应，故为远由。

就近为二：初两行略叹形声两益，次七行广叹形声两益。此之略广皆是叹前说《普集经》正报因果。何以得知？下叹「说法不有亦不无，以因缘故诸法生。」就前两行为二：初一行叹形益，次一行叹声益。初又二：初上句叹色功德，次下句叹心功德。《大经》云「佛性者亦色非色。云何名色？金刚身故。云何非色？十力、无畏非色法故。」今初叹色约眼叹者，即金刚身三十二相之一也。但身分虽多，所尊者首；首分又多，其要者目，叹胜摄劣故也。力无畏等，智慧虽多叹心皆摄，是故举要以叹色心。目者眼之异名，眼主肝，肝悲则眼泪，叹眼即是叹大悲也。《大论》云「般若是佛母，大悲是般若。」母故约此相叹色功德。

问：法身亦有相耶？答：此是胜应，表于法身。寻此眼相，得法身佛眼，故叹应身即是叹法身佛眼。余相类此。故《法华》云「微妙净法身，具相三十二。」但眼是总名，从用分别则有五种：一、肉眼，见麁事色。二、天眼，见因果细色。三、慧眼，见麁细色心偏真之理。四、法眼，见色麁心细因缘假名俗谛诸法。五、佛眼，见中道圆真佛性之理，又能双照麁细因缘事理。

约教则有四佛五眼不同，《金刚般若》佛问善吉：「如来有肉眼乃至有佛眼不？」善吉言：「如来有肉眼至乃有佛眼。」今宝积叹者，五眼皆离垢障，故言目净。「修广」者，修之言长，广之言阔。五眼见境竖深穷源故名修，横遍法界故言广。「如青莲」者，西土青莲华叶形相修广，相似佛眼，故用譬也。又复非但形似佛眼，处在淤泥不为所染。五眼亦尔，非但照境竖深横广，虽照世境不为所染，故叹目净如青莲也。今略以五眼帖释。肉眼者，功德果薰，无恶业障，故名目净。竖从地狱上至有顶，诸色悉见故名修；横遍百亿，无色不见故言广；虽见诸色，不染不著如青莲也。天眼者，因禅离盖，发净眼根，以眼根净，故名目净。竖见界外名修，横见十界名广，虽见不染如青莲也。慧眼者，无界内外见思名目净，竖照内外真理究竟名修，横见内外真理名广，见真不染如青莲也。法眼者，无尘沙惑名目净，竖见界内外四种四谛之法名修，横见十方十界四种四谛之法名广，不著诸法如青莲也。佛眼者，无法界无明名目净，竖见界内外中道法界穷源尽性名修，横见十界中道一时圆照名广，不为法界无明生死所染如青莲也。此但略出别圆五眼。藏通皆约界内二谛以明五眼，但约随情色心分别即三藏五眼，约幻化色心分别即通教五眼。

问：今长者子定叹何眼？答：经属方等，具说四教随四根缘。何所闻知？叹无乖隔，下云一音演说，随类各解。

若观心者，一心三观照心因缘麁细及即空假中，对修五眼可以意知。

「心净已度诸禅定」，次句叹心。言心净者，佛智穷源，无法界惑，故言心净。已度诸禅定者，通论禅定俱通因果。故《大经》云「大般涅槃名深禅定窟」，岂得叹言心净已度大涅槃也？今约别义，禅定据因、佛心据果，果出因外，故言已度。

问：何以得知禅是因名？答：《大论》云禅，此言思惟修。佛心智鉴圆明，岂发思惟？究竟无学，岂得言修？又翻弃恶。如来纯净之智，何恶可弃？故《大经》云「有所断者名有上士，无所断者名无上士。」故思惟等义皆是因也。

约教者，三藏佛心无习故，故名心净。四禅四空观练薰修，永离法爱，故名已度，但力无畏不能等照。通教佛心照极真谛之源，界内习尽，于诸禅定无碍自在，十力无畏一时照境，故名已度。别教缘修智显自性清净之心，十二品无明究竟永灭。《地持》明九种大禅，菩萨依第九清净禅得大菩提果，出过清净，故言已度。此约地前修自性禅。登地得一切禅，乃至等觉住清净禅，断十一品无明入重玄门，名清净禅。佛果出过，故言已度。圆教六根清净即自性禅，初发心住即一切禅，已究竟离虚妄、显自性清净之心，如是乃至清净禅破四十一品无明，住无垢地。如来心净，度此禅定登妙觉果，故言已度。故《金光明》云「是时如来游于无量甚深法性，过诸菩萨所行清净。」《璎珞》明昔在华严明集八禅众，即前八禅为说《华严》，得入清净禅住无垢地。常徒旧解但取四禅四空，说《华严》时声闻尚如聋哑，八禅外道何足可集？若约观心，一心三观，一一众生心即如来心，本性清净，故言心净。能度事禅，故言已度。

「久积」下次一行，叹化他声益。所以然者，久远修禅内成相好、外具神通，称会物情。又无量劫来常修智慧，内能离结称法相理，故得心净度诸禅定；外称无量众生根缘，能于四不可说用四悉檀而起四教，化导一切证四灭理，故云「导众已寂」。形声之益荷利恩深，是可敬重，故须稽首。又解：般若导行，至果便息，故言已寂。上句释成目净修广，下句释成心净已度。

「既见」下次七行，广叹形声，为二：初五行广叹形益，次二行广叹声益。「既见大圣」者，即是见佛色用神变。是法身清净无碍之色，如如意珠亦如明镜，故放光动地十方佛土皆悉现也，是则一切法趣色。色为不思议藏、色为法界海，是以广大犹如虚空无有涯际，故约色叹功德用也。

「其中诸佛」下一行，释成色用。若非佛神力加被，此会岂见他方诸佛闻佛说法。如《法华》中以佛神力令众得见百千万亿国土虚空菩萨。

问：此即是现相表发，何得是表近由？答：有师谬谓是合盖现土。今寻文不尔。此叹说普集现相，非合盖现瑞。合盖现瑞如下偈云「今奉世尊此微盖，于中现我三千界。」方是正叹表发也。

「法王法力」下一行，叹佛心用。言「法王」者，得三昧王三昧故名法王。「法力」者，于二谛三谛四四谛一切诸法自在故也。「超群生」者，佛心清净超过二死之外、逈出十界之表。

「常以法财施一切」者，四种道谛、七圣法财，常施十界恣其所用。

问：法财为嘱色心用耶？答：财通色心，如无尽意及净名施者皆名法施。但约能施之心，色声皆是法财摄也。

「能善分别」下一行，约二智以释心用成法施之义。权智分别世谛法相，实智于第一义而不动也。

问：上多约三谛，今何得用二谛叹也？答：合真入中、合真入俗，通别二谛，玄文料简。又解：若随情辨真即是权智分别法相，若随智之真即是实智寂而常照，是故叹言于第一义而不动也。

「已于诸法」下一行，结叹色心用。已于色法得自在故，故能转变普现佛土。已于心法得自在故，二谛开合随机利物。色心功用既备，是可归依，故致敬稽首。

「说法不有」下两行，二、广叹声益。述叹上四众围绕而为说法。上现尊胜表说大乘，今犹现说法表当说依土。验非异席，所以为序，致有此叹。「不有不无」者，中道法也，不有故非俗、不无故非真。然说法本约二谛，既非二边，说何等法？当知正说大乘中道。何者？凡夫者有，二乘者无，菩萨正观中道佛性，是故方等为诸菩萨多说中道不二法门，故言不有亦不无也。

问：上用二谛以叹佛智，今明说法那约三谛？答：有无为俗、中道是真，即二谛也。

问：外道亦说神及世间非常非无常，即是非有非无；小乘亦为车匿说离有无。今何得言但是大乘？答：凡夫外道尚不见真谛之无，况见非无。声闻经中虽说非有非无，只见真谛之无，何曾见中非无之理。约教明双非不同者，若外人计单复具足双非之句及不可说，皆是妄情，不见空理、不出生死，尚无非有何况非无，悉为三藏有门所破。三藏破见凡有四门：为车匿说离有无经，但是非有非无门耳。若得方便从门入理，但名非有不名非无，不得方便即堕有无，与外道等。纵令入理，亦非大乘不有不无，通教观色等皆如幻化不言有无。若从门入理，此即非有非无门也。若向通人闻说见理，若执为戏论，邪见火烧，纵令入理亦非中道不有不无。别观中道约破二边明非有非无者，此就藏性四门明非有非无，异前两教。若得入理则不须破，若未悟者是愚痴论，非真中道不有不无。圆虽四门，一门即四门、四门即一门，不定有无无所依倚，将此虚心豁见中道。于此生著犹尚须破，何况于余。今简伪显真得圆之意，不有不无以叹胜应不有不无也。复次前三双非是权、圆教是实，权实皆说，故言说法不有亦不无也。

「以因缘故诸法生」者，叹说法缘起之用也。缘起有二已如前说，今之叹意备含此二。然体非有无，岂得有生？有因缘故亦得说者，顺界内无明因缘则二苦集生，因灭无明即二道灭生，界外准说。故言有因缘故诸法生也。

「无我无造无受」者，此一句结非有非无。历四教，明四种无我无受云云。

「善恶不亡」一句，结以因缘故诸法生。通别无明为界内外恶，即二处苦集不败亡。通别无明灭二处道灭不败亡，因缘生灭比说可知。

「始在佛树」下次八行，叹劣应为远由，为二：初两行叹形益，次六行叹声益。叹形为二：初叹应色，次叹应心。「佛树」者，坐此成佛故也。有言元吉，亦云菩提。初成道时诣此树坐，魔恐成道化我眷属、空我宫殿，先遣三女，菩萨心安不能惑乱；魔王增忿，遂将欲界八十亿鬼神兵众在菩萨所，魔自败散。具在《瑞应》。「甘露灭」者，魔王去后，菩萨中夜入于四禅，三十四心见四谛理名得甘露，正习俱尽故名灭也。「觉道成」者，因四谛发真见第一义时，朗然大悟，知常无常、知众生数非数等，具力无畏等一切诸法，名觉道成也。神力降魔，神通即是色法功德之用。

「已无心意」下一行，次叹应心。「已。无心意」等者，得甘露故，见爱颠倒四阴皆灭，名无心意。何者？若有心意即有心倒，倒即三受，受即三苦，是苦谛也。行即行阴思数作业，业招生死即集谛也。无心则无受，无受则无行，无行则无业，无业故无集，无集则无苦。苦集若灭即是得甘露、灭觉道成也。《大品》明五受五行，行是集谛，集谛断故佛无心意，无心意故无五见受行，故能破外道五见受行。虽无受行，为调外道说三藏五门。如佛破长爪云：「汝见受不？汝有不受之见，还成于受。受即是苦，与他何异？而倚不受，憍慢轻他，起身口意行。行成名集，集招生死，何名实相？」长爪信伏，得法眼净。伏诸外道，例皆如此。

问：长爪是后时事。此叹明未转法轮前已伏外道，是何等外道？答：旧云佛昔为凡夫时，从阿罗逻仙受八禅定。菩萨无心从其学，但为化之。今谓乖偈叹。偈明佛未成道前降魔、成道后伏外道。何得以凡夫时受八禅为伏外道？又恐是如来初成道竟，未转法轮，乃为提谓长者说于五戒，扶其本习，辨五行六甲、阴阳历数。其既信伏，令归依佛法，有当来僧，汝当归依。长者得初果。佛实无心受行五行六甲，但为摧伏，是故说也。案结集法藏，明从波罗柰至涅槃夜结为修多罗藏，故知伏提谓在转法轮前。从是已后，皆以不受之法破诸外道，如向所引长爪之类。

「三转法轮」下六行，二、叹声益，为三：初两行叹转法轮，次两行叹法妙天人受益，后两行结叹。初言「三转法轮」者，即是趣波罗奈说生灭四谛也。轮者，佛证四谛法有可转之义，故名为轮。又解：能坏烦恼名之为轮，如轮王宝能坏怨敌。佛法轮宝能坏烦恼，故名法轮。如来成道经三七日方趣波罗㮈，生生虽不可说，以悉檀方便起天人小机而说四谛，转入彼心坏彼烦恼，故名转法轮也。三转者，一示转，谓是苦、是集、是灭、是道。二劝转，谓苦应知、集应断、灭应证、道应修。三证转，谓苦我已知、集我已断、灭我已证、道我已修。初转示见道，劝转示修道，证转示无学道。是三转十二行法轮，初转则生眼智明觉。昙无德解三转不同，事如别明。言「大千」者，即娑婆世界释迦之土，即转法轮所化之处。

「其轮本来常清净」者，如三种药中无三种病，四谛法轮无见思垢，故名本净。又解：生生不可说而说四谛。不可说即真谛，无其苦集说名本净。如《大集》云「陈如获得真实知见。」

问：陈如见真如《成论》不？答：陈如依有门成、论是空门，教门虽异，见真是一。空门得道是须菩提。

「天人得道」者，天是八万诸天，人即𤘽隣五人。五人闻法初得见谛，八万诸天得法眼净。有人云：𤘽隣初得道，四人至夏初方得。恐是经论异出不同。此经亲云「天人得道三宝现世」，若四人不得见道，即非见谛得戒。但𤘽隣一人，不名僧宝。此为证者，佛所说法契理契缘，非如六师妄有所说不能令人得道。

「三宝于是现世间」者，不约一体三宝。何者？初觉道成始有佛宝，三转法轮即是法宝，𤘽隣如等见谛得戒即是僧宝。自迦叶佛灭后，三宝隐没但有旧医，今佛出兴三宝始具。

「以斯妙法」下次二行，叹法妙天人受益。生灭四谛为妙法也，能令众生毕故不造新谓之妙法。

「一受不退常寂然」者，即是初见圣谛永不退失。若世智断结，遇缘便起。今无漏智断诸戏论毕竟不起，故言常寂。《大经》云「世医疗治，瘥已还生。如来所治，毕竟不发。」故言常寂。案《婆娑》见有得道尽智犹退，退至初果。昙无德见空得道，一向无退。虽教不同，见道不退其义无别。今之偈意，正叹见道不退为凡夫也。

「度老病死大医王」者，此通叹医王法因佛说故也。佛自度三界，思惟老病死已亦能说法，令诸众生度三界死。一受不退，名大医王。言「当礼」者，众生病无量，佛之法药亦复无量犹如大海，是可归敬。

「毁誉不动」下，三、两行总结叹者，生身之佛八风不动，以大悲三念之德，婆罗门女谤而不戚、诸天大梵赞而不忻，八风不动如须弥也。是叹断德。「于善不善等以慈」者，叹智德也。睺罗三摩、调达三呵，呵令改恶、摩令进善，慈心一也。「心行平等」者，约三念处以明平等：一香涂左、二刀割右、三不涂不割，视之平等无有异想，此据色法为三念处。顺我法不喜、违我法不嗔，不违不顺常行舍心，此约心法明三念处。佛心于此慈念平等。孰，谁也。人宝者，智人为宝，能别真伪，故闻者敬承。

「今奉世尊」下十九行，二、正述叹表发之事。文为二：初四行总述，叹现三瑞表发；次十五行别述，叹佛三密。初为三：初半行述叹奉盖，次二行半正述叹合盖现瑞表发，三一行正述叹大众欢喜。初「奉微盖」者，微之言小，因小果大表不思议大果，净土无方莫测。「现三千界」下二行半，次述上盖内现土现佛说法，表说应土应身之事。「哀现」者，慈念众生，欲为说此佛国因果，故先现瑞以作由渐方得开阐，故称哀现。

「众覩」下一行，三、述上大众叹未曾有。

「大圣」下，次十五行，别述叹佛三密。文为三：初两行叹身密，次六行叹口密，次七行叹意密。三密即是三轮不思议化。三无失，三不护也。「大圣法王众所归」者，是叹法身胜应。若法身三昧王三昧，三谛自在，为四十一心菩萨圣众及余四部所归。即是上来所明，佛安处众宝师子之座，蔽于一切诸来大众，故为众所归也。「净心」者，即四众大乘机发，心无疑浊欲闻净道。亦是诸大菩萨净心入观佛三昧，故言净心。「各见世尊在其前」者，此明应身对十法界各见同已。譬如一月影现众水，或见如老比丘像，或见光明相好，或见尊特之身，或见现大小相坐宝莲华，或见身如虚空，此是身密之德。故前释佛在耶离，各见不同，意在此也。「不共」者，如此身密不与二乘及下地共。

「佛以一音」下六行，次叹口密。文为三：初两行是辞、法二辨。「同其语」即辞辨，「各得解」即法辨。辞者，一切众生殊方异类言音各异，同其类音，故名辞辨。法者，一切诸法名字差别种种非一，各有所召。得法辨者，皆识语法，即同其音，故名法辨。佛以一音而辞法异趣，二辨应物，是口密也。佛尚非是梵，况同众生？令异音解即非辞法，而现辞法者，口密力也。

「佛以一音」下二行，次叹义辨。一音说法，受行获利，即是寻言求旨、得言所以，所以即是义也。如来本无句义，岂有义辨？而能分别一切句义者，即口密也。

「佛以一音」下二行，三、叹乐说辨。旋转无穷，众皆乐闻。四谛逗机，我当为说怖畏之事。三界皆苦，苦故生怖，即苦谛也。求涅槃乐，乐故欢喜，即灭谛也。厌离者，诸苦所因贪欲为本，即集谛也。断疑，即道也。又约悉檀者，三界苦可畏，即世界也。欢喜即为人令生善根，故欢喜也。厌离是厌离烦恼，即对治，药病相对也。断疑即见谛道，是第一义。一音所演，其力如是。如来本非四谛四悉，能以此法善巧利益，即口密也。

「稽首」下七行，三、叹心密。佛心非权非实能现权实即心密也。文为二。初四行约三种权实二智以叹心密。次三行约三种二谛结叹心密。初文为四。初一行约内外叹。自行十力据内智圆满。无畏据外用不怯。此为一双。即约自行权实叹心密也。

稽首不共下次一行叹自行化他。不共是自证之法。导师即是化他。

「稽首能断」下次一行，此有两用：若叹自行，即叹佛智断。能断是断德，到彼岸是智德也。若作叹化他，「能断众结缚」者即是化他权实，明智断也。众是众人，故属化他。

问：何得一偈两用？答：佛自无缚，能解他缚，故得两用。

「稽首能度」下次一行，总结上三种权实之智断也。

「悉知众生」下次三行，举三种二谛结叹三密。文为三：初一行是随情二谛。何者？俗谛无量，心亦无量，或是求真或欲乐俗，情有去取，故言去来。去取无量，佛亦随起说无量二谛，即是随情。

「不著世间」下次一行，是约随情智二谛，随情无染、随智空寂。「达诸法相」下次一行，是叹随智二谛。智心所照皆入一相而无所碍，如空无依，故名随智也。

维摩经略疏卷第七

「尔时长者子」下讫〈阿閦佛〉十一品半，第二、正说。分文为三：初〈佛国〉半品是大圣对机命宗说佛国因果；二、从〈方便〉讫〈香积〉九品，是大士助佛阐扬，说不思议解脱佛国因果；三、从〈菩萨行〉讫〈阿閦〉两品，是净名接诸大众还庵罗园，如来对大众复宗明佛国因果。所以如来赴机酬宝积请说依报者，或前普集说正报因果，所以净名助佛宣扬，扶成佛说不思议解脱佛国因果启悟有缘，譬如尚书奉旨化民。所以还庵罗园，佛对大众具明佛国，譬如大臣为国开境，事毕还朝，至尊悦可而印定也。

问：净名已前弹呵，岂得助成此教？答：佛未说佛国因果，净名预弹，冥会佛意助成今教，云何不可？世间国政，阃外之事将军裁之，但合天心何必待诏？但弟子述昔，如来默印，悬会佛心，岂非助成今教？故昔日弹呵通助正报，今日重述成今依报。

问：此半品及出室两品，悉佛自说，皆明佛国。其间九品明佛国义，盖不足言，何得扶成佛国之教？答：佛既始终皆明佛国，净名其间岂乖佛意？如佛答宝积种种诸行皆净佛土因，净名所说种种诸行何得非也？

问：始终佛国乃是佛说，其间九品都无佛国之言，岂是扶成佛国之教？答：如〈佛国品〉明净土义云「随其方便则成就众生，随成就众生即佛土净。」净名有大方便，故室外弹呵折伏、室内慰喻摄受。弹呵折伏心无垢染，慰喻摄受众善庄严，是则调伏众生岂过于此？若众生正报清净庄严，则依报国土皆严净也，是故文云「随成就众生即佛土净」。如此推之，净名所说虽不彰言净土因果，随其所说摄伏众生，即是扶成佛说净土，其义宛然。

问：若尔，为是净名扶成佛国？为是净名自净佛国？为是成弟子等净佛国耶？答：深求其理，皆有此义。如《法华．寿量》释迦成道甚大久远，今分身佛在于十方净土说法，未来亦然。此类净名扶成释迦净土之义。净名既能折伏摄受有缘之类，若净名成佛皆来生其国，即是净名能调众生则佛土净。弟子菩萨亦受折伏为调众生，众生既因弟子菩萨断恶生善，弟子等后成佛时所调众生皆生其国，故言随所调伏众生则佛土净。

问：菩萨可尔；声闻取灭，岂有此义？答：所以言深求其理方有此义。如《法华》发声闻迹，叹言少欲厌生死，实自净佛土。又〈问疾品〉文殊方至净名空室表佛国空，因此往复论佛国义。次〈不思议品〉灯王国、〈香积品〉现众香国，此不扶成佛说佛国因果为此经宗。若不许佛国因果以当宗者，古来何得多云室内六品因空室生。六品既因此而生，岂非从佛国生也。净名扶成佛国为宗，其义明矣。

问：此经明不思议解脱，何关佛国之义？答：〈不思议品〉芥纳须弥、海内毛孔等，多约依报显不思议也。

就半品为二：一宝积请说、二如来答。初文为二：一述同类堪闻、二正请说。初云先已发心，是故堪闻。

言「阿耨多罗三藐三菩提心」者，此云无上正遍知道心。但发心有三：一名字、二相似、三分证。今之五百，是相似发位。何以知然？下文佛现净土方得无生，乃是分证。言相似者，通别圆位皆约内凡。

问：何以但据相似发耶？答：声闻干慧菩萨伏忍，并未有发义。若声闻性地菩萨柔顺，方有发义。故多约此明发心位。

「愿闻得佛」下，二、正请。宝积同类既有堪闻之机，腾机请说佛国因果。文为二：一、「愿闻得佛土清净」，即是请果。二、「愿说菩萨净土之行」即是请因。若论次第，应因先果后；今为时众慕果行因，故先请果后请因也。初所以作此请者，上观佛合盖现瑞，知佛欲说佛国之果而现此相，故请说果。次请因者，净国之果必籍胜因，大众若闻净国之果则慕果行因，故请因也。「佛言善哉」下，二、佛答。文为四：一赞许、二诫听、三受教、四佛正答。「善哉」者，初明赞许。所以佛赞许者，宝积发问深得现瑞所表之意，又能为同辈致请咨决得宜，故赞许也。

「谛听至汝说」，二、诫听诫念。听者生三慧善故，谛听生闻慧、善思生思慧、念之生修慧。若虽闻不听，无受润因；听而不思，无染旨趣；思而不修，终无证理。三慧若备，入道不疑。

「于是至而听」，三、受教而听。即是奉受三慧之诫也。

「佛言」下，四、佛正答。文为五：一佛正答、二身子生疑、三佛为释、四梵王自述显佛诚言、五佛现净土时众得益。初正答为二：一答果、二答因。答果又二：一正答、二譬显。正答为三：一标章总答、二别释、三结成。初文言「众生之类是菩萨佛土」者，菩萨虚通至寂，境智俱忘无土不土，但为化生而取佛土，故举众生之类是菩萨佛土。然土不在菩萨众生亦非共离，永寂如空不可说示，以悉檀方便随意赴缘自在无失，已如前说。今约所化，故言众生之类是菩萨佛土。众生义，如前辨十界中说。所言类者，即气类也。气类无边，无其正要不出二种：一有为缘集、二无为缘集。言有为者，即是界内染净国土，迷真滞有而起结业，禀分段生死，皆其类也。二、无为者，即是界外有余果报，及开中下寂光。此三土众生，迷中道佛性，滞无为缘集，起诸结业受变易生死，皆是此类。约教辨者，藏通有为缘集，谓生灭无生之类。别圆无为，即无量无作之类。故约四教开两缘集四种众生。

问：所明三土，禀报不同、所居各异，云何悉同无为缘集？答：所迷理同，皆是无明变易生死，故通为一类。

问：若尔，云何分别三土不同？答：有余五人虽同见真，界内惑尽，都未见中断有为集，同生有余受变易生，亦名方便生死。别圆两教断通惑者见空不空，以见空故断有为集，及见不空侵无为集。若从初地初住讫于九地断无为集，同受果报变易生死，亦名因缘生死；若十地下寂灭忍，余二生在；等觉中忍，余一生在；分住寂光，即开变易出于有后，无有后生死。虽复报殊所居各异，并是界外同迷中道，悉是无为缘集气类同也。

问：何不以四种缘集对四土明四种众生类耶？答：一往似便，于理有妨，无别自体法界异无为也。得失之事，至〈问疾品〉当更分别。若还约无为分出二种，是则无失，必应须开。但约四教开四众生，此即便也。

若约观心者，因缘所生即有为之类，从假入空破有为集成无为之类也。若入假名中道，破无为未尽，皆名无为之类。

「所以者何」下，二、别释。但圣心难测，今作五意通此经文：一横约染净土通明四番经文、二竖对四土、三类通四土、四约观心、五约教。初横约同居者，依经有四。初云「随所化众生而取佛土」，今先明土阔狭不同，由所化多少故尔。如释迦用百亿以为同居，满愿成佛用恒沙大千以为同居。如世造宅，量其所居，所化众生取土亦尔。又菩萨所化众生修善多少异，故国土庄严优劣亦异，故云「众生之类是菩萨佛土」。二、「随所调伏众生而取佛土」者，明诸菩萨为众生取土净秽不同，皆为调伏得宜，非关菩萨福慧优劣。如亲育子，爱荣虽殊，皆为成就。取土亦尔，自有逼迫妨道则净国安之，或憍奢妨道则秽土调伏，非为以秽令生苦恼、非以净纵乐不修。何者？菩萨不为众生作烦恼因缘，岂作净秽令其流转？正由众生恶尽多少，取土不同。三、「随诸众生应以何国入佛智慧而取佛土」者，《法华》云「诸佛为一大事因缘故出现于世，为令众生开佛知见。」故今明菩萨调伏众生赴净秽土，皆为令得入佛智慧。应以净国入者，则事理俱急令入佛慧；应以秽国入者，则事宽理急令入佛慧。根性异故，取土不同，故云「众生之类是菩萨佛土」。四、「随诸众生应以何国起菩萨根而取佛土」者，众生入道，由根受法而入佛慧。菩萨观众生眼等六根何根偏利，若耳根偏利即声为佛事，一切法趣声、声诠三谛及宣四教用起耳根，为菩萨根聚置一国，菩萨后成佛时声为佛事。眼等余根，例此可知。具如下文〈菩萨行品〉。正由六根偏利，故使佛事不同，皆为起众生根类故也。如娑婆以音声为佛事，乃至香积香为佛事，皆由众生根类异故。同居之土佛事不同，故云众生之类是菩萨佛土。二、竖对四土者，一随所化对同居土、二随所调伏对有余土、三入佛慧对果报土、四起菩萨根对寂光土。初文者，界内具缚未见真理，心神动散善恶无定，菩萨方便观其生熟，生则用秽、熟则用净，生熟无量净秽亦尔。二、调伏者，即有余也。何者？诸阿罗汉能调难调，是名调伏。下文云「若住调伏心是声闻法」，当知二乘及后三教菩萨界内惑尽皆名调伏。即出三界，即应有土，谓有余也，当知菩萨为此众生取有余土。三、入佛慧者，初住已上见中道理破无明一品，乃至三十九品皆生果报，当知菩萨为此入佛智慧。四、起菩萨根者，对寂光土，前入佛慧总相见中，今明起根是别相见中之类。如声闻总相慧为劣，缘觉别相慧为胜。故《华严》云「佛眼乃至佛意」，《鸯掘》云「所谓彼眼根于诸如来常具足无减，修了了分明见。」即是于一根尘了达三谛，一切诸法寂而常照无不通达。余根尘亦尔。毘卢遮那遍一切处，是则以常寂土起菩萨根，当知众生之类是菩萨佛土。以法界海六尘起后身菩萨之类，皆入寂光。

问：《仁王》云「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。」今何以十地亦居寂光？答：因果与夺无生寂灭一切种智。

三、类通四土者，一通同居，如前四义。次通有余者，随所化众生住方便观，断界内结。众生不无福慧优劣，譬如诸天同宝器食饭色有异，为化此众生，以有余土净秽调伏入于佛慧，以十界六尘起其诸根，令于诸尘通达无滞见寂光理。此即为有余土众生之类，并得通用四句。三、通果报土者，菩萨取于此土，正为教化别圆。诸地功德既有优劣，即是净秽调伏进诸法门，进诸法门即是法身入佛慧也。令诸根明了，得佛诸法界海六根，即起根也。四、通寂光者，元品无明未尽，故须化也。果报既有高下，即是调伏进观实相，即入佛慧入重玄门虚空法界海，自行化他横竖转明即是起根。四、约三观观四种境者，谓因缘、空、假、中境。境是心之所依，即土义也。众生者，佛告诸比丘：「汝等日夜常生无量百千众生。」今因缘，心多境多、心少境少，由照境多少名大小国。如是观境名化心众生，缘善缘恶即净秽国，调能缘之心令住正道即调伏。如是调心悟解不定，随观善恶取悟不同，名净秽土。善恶殊入，佛慧不异。起菩萨根者，随观善恶，了知此尘即是法界毕竟常寂，常寂之境发于真智，智所依境即是寂光。复次行人观是四境非为著境，但伏烦恼心数众生。随一一境观其阔狭与不调、入与不入、起与不起。深识此意，在因缘境中用此四心而起誓愿，愿诸众生皆得如我，化此心数悉令清净即是净土。安立有为缘集众生，以四种观于空心多少调伏入慧起根即发誓愿，愿诸众生如我调伏令心明，即是净有余土、安立无为缘集众生。若但有行无愿，不能净佛国土，如有牛无御。有愿无行，如有御无牛，皆无所到。行人住三观心，愿行具足，成就众生。净佛国土，意在此也。《大集》云「欲净佛土，当净尔心。」即四种心也，故佛答宝积云「随其心净即佛土净」。行人当知，一切菩萨净佛国土从此而起。五、约教，即为四别：一、所化众生取同居土。四教所化未断有为，即是凡夫惑断不尽，即是圣人为此所化，取于同居净秽诸土。若四教所化断有为尽，为此所化取有余土。若别圆二教所化，断有为尽见真中道，无为未尽，为此所化取果报土。若圆教所化无为将尽，为此所化取寂光土。二、为调伏取佛土者，四教调伏众生，断有为无为尽不尽、若凡若圣，以教对土例前可知，但调伏之言异耳。三、因国入佛慧。若为禀四教众生，禀何教断何惑、若尽未尽，于何国土得开权显实，随其相应之土得入佛慧者而取四土，例前所化可知。四、起根取佛土者，若为禀声四教起耳根，本断有为未尽，为取声为佛事同居之国，余五尘为佛事起五根亦如是。若为禀声四教众生断有为尽，取有余音声佛事之国，余五根尘亦如是。若为禀别圆声教见中道断无为，取果报国声为佛事，起耳根乃至意根。但此中众生六根互用，随一尘起一根即起六根。若为禀圆教断无为将尽取寂光国，以六尘起六根者，皆是寂照之六根，令成妙觉六根。此释别为众生取土，傍下文〈菩萨行品〉之所明也。下文多倒，释故难见，至文当别出也。

「所以者何至众生故」，三、总明结成。明此四种取土，皆为饶益有为无为缘集众生，即是总答众生之类是菩萨佛土。

「譬如」下，二、譬。文为二：一开譬、二合譬。初为二：一开成譬、二开不成譬。初开成譬。「欲于空地造立宫室」者，譬能于空中见不空佛土，即成义也。四不可说故名为空，有因缘故说四因果名为不空。菩萨约四种苦集众生，用四道灭，成四净土。二、开不成譬者，「若于虚空终不成」也。譬于四不可说，不见四种四谛，四种佛土终不成也。

「菩萨」下，二、合譬，为二：初合成譬者，但地无空，终不得成。有地有空，可立宫室。欲净佛土须二法合成，若纯用有，凡夫三藏菩萨何能净土？若纯用空，二乘通教菩萨亦何能净土？若空地具足，而立宫室乃得成就。以不可得空心缘于四种苦集众生，而修四种道灭愿行，乃成净土因也。如《涅槃》四不可说，即是空也。以因缘故起慈悲誓愿。修四土说四土也。不可说而说、不可立而立，空有不相失、不相妨，约不思议论四土也。如妙德问：「此室何以空？」净名答云：「十方佛土亦复皆空」，又云「虽知诸佛国土永寂如空，而常修净土教化于群生。」故知四不可说永寂如空。有因缘故亦可说者，谓起种种殊胜国土。「愿取佛国者非于空也」，二、合不成譬。若但于空则净土不成，此斥二乘及通教菩萨，修但空因不成净佛国土。

「宝积当知」下，二、正答宝积问佛土因。文为二：一横历诸行修因、二竖穷心源修因。横广竖深，互相涉入、不得相离，但言不叠书，故前后说耳。《法华》云「如来知见广大深远」，合盖现土广长之相正表此也。横竖经文，须更帖释令高广义成。今先横明修净土因有十七法门。文为三：初三科约三心，次六科约自行，后八科约化他。初三心即为四意：一别明、二通明、三观心、四释经。一、别明净土行者，即三种菩提心。一观四谛名为直心，二观因缘名为深心，三发四弘名大乘心。初直心者，观四谛理，即三三昧离邪见曲，名直心也。故《大论》云「是心无始，常曲不端，若得三昧心即端直。」今明声闻修三三昧，缘四真谛，能发无漏，断诸邪见，名调直定。深心者，即观十二因缘，缘觉智慧深于声闻，以观因缘之智能侵除习气。

问：净土是菩萨行，何得约二乘心？答：《大品》明三乘，十地皆行皆学而不取证，佛亦学亦证。《法华》云「少欲厌生死」，实自净佛土。若二乘心非净佛土者，何得菩萨成佛之时有二乘众生来生其国？

问：此中但云直心深心，何须强对二乘观心？答：此经犹带方便，故有此释。准望《大品》、《法华》，恐是约二乘心修净土行，为引二乘来生其国。故《大论》释般若劝学中明自有佛土纯是声闻为僧，自有佛土纯支佛为僧，自有佛土纯菩萨为僧。谛缘观心非净佛土者，岂纯声闻来生其国？缘觉、菩萨类可知也。

问：此经云「随诸众生应以何国入佛智慧」，又《法华》明十方三世佛于同居土悉开三显一。若有佛土纯是声闻，何得入佛慧而开显耶？答：从多为论。同居土多开三显一，《大品》有此明者，示十方不无此事。但诸佛所作常为一事，虽于同居，不得显一。是诸声闻于有余土得入佛慧。大乘心是菩萨净土，缘四谛起悲誓名大乘心。二乘自为，而声闻但直、缘觉兼深、菩萨普济能直能深，故加以大乘心也。

二、通明者三心只是一心，但名异耳。何者？三心只是一自性清净，非二边曲，名之为真；难究源底，名之为深；其性广博，目之为大。菩萨虽观四谛，不与声闻而共，观无作四谛修八直道，如《大经》明菩萨修八正道即是佛性。故文云「直心是道场，无虚假故。」若观无作修八正道，即离邪小纡回曲见，名真直心。当知直心正在此也。次菩萨虽观因缘，不与缘觉而共。《大品》云「十二因缘独菩萨法」，《大论》云「十二因缘名深法忍」，故知深心正在菩萨。大乘心者，不共二乘及藏通菩萨，如《大经》云「一实谛者名为大乘」。今此三心无三差别、不纵不横，三德异名，欲令易解以三分别，虽复说三如世伊字。菩萨修此三心为众心本，即是初心住于三德。若昔论三心因感于三身四教佛身之果，今明依因三心即感三土四种佛国之果。三、约观心明三心者，初体假入空，空假二观方便三心为别。若修中道三心，三即一、一即三。

四、释经文，为三：初释直心。今言「直心是净土」者，前约教明直心是正因，能感正果，即是下文光严所述「直心是道场，无虚假故。」今约直心，明是依因能感依报国土果也。

问：何故偏约四谛明直心？答：余皆并得约四谛便，亦何离四谛别有余门？直心有五：一、世间及以四教。一世间直心者，如人实录无有欺诳，此乃凡夫外道之直。虽世情亡云其直，犹有谄曲，亦言痴直，即其义也。二、四教则有四种八直之道，无四种邪曲。三藏约生灭离六十二见之曲，通教无生离生灭之曲，别教离恒沙之曲，圆教离二边之曲。各就当教四谛修八直之道，皆名直心。此五直心，四权一实。今圆菩萨，知一切法非权非实，而双修双用悲誓教他修五直行、叹五直法，见修五直深生随喜。菩萨如是，虽复未能八相成道，而能神通，在在处处用五直法成就众生净佛国土。若入初住即具真应，随机利物即现净秽同居，八相成道。非但往昔所化世间直心众生来生，若往昔所化修生灭等四谛四八直众生断有为无为未尽者，此诸无谄众生皆来生其国。若此众生过去有顿、渐、不定、秘密等根性不同，菩萨成佛则现四身不同，法轮亦有顿等之异。初则赴缘以权方便，若至法华方便则舍但说无上道，废昔三权同归一实，所化众生皆无住权教之谄，故言直心是菩萨净土乃至来生其国。复次菩萨于有余得成佛时，十善直心不得来生。何以故？界内结业犹未断故。若昔所化修四八直，界内结尽，方生其国，即是三藏二乘、通教三乘、别圆一乘。凡七直心，无有为缘集妄谄众生来生有余之国，故言直心是菩萨净土，七种不谄众生来生其国。复次菩萨报土成佛，藏通二直皆不得生。何者？别惑未断故。但昔所化别圆二种直心无二边之谄来生其国，故云不谄众生来生其国。复次菩萨于寂光土成佛之时，但昔所化圆教八直无谄众生来生其国，其义如是。岂可一种世间痴直之心来生其国？

「深心至其国」，二、释因缘辨深心义。约余法门非为不得，亦何离十二因缘也。深心亦五：一事中深心，即修世间福也。四种约观十二因缘以明深心，下智观生灭、中观无生、上观无量、上上观无作，三权一实。菩萨了知非权非实而权而实，双修深心成就众生净佛国土，慈悲誓愿一切普熏赞叹随喜，上上成就具足真应二身，八相成道。随四众生应以佛身得度，四土成佛之时，是诸深心有缘之类皆来生其国，随其所修若事若理而为说法。分别诸义，类直心可解。言「具足功德」者，缘觉深心修福德故。《法华》云「若人有福曾供养佛，志求胜法，为说缘觉。」即是此义。但具有二种：一横具深心，净同居土，名具功德来生其国。二竖具深心，穷因缘之源，所有功德于三土具足，即是竖具余类直心。

「菩提心至其国」，三、明大乘心者，即四教大乘发菩提心，上求下化，故名为大。各缘四谛起四弘誓，名之为乘。三权一实。圆教菩萨修权实大乘，成就众生净佛国土，自行化他赞叹随喜。后成佛时，同居四种、有余三种、实报二种、寂光但一，余类直心。

维摩经略疏卷第八

「布施」下，二、明六度即净土因。前三种心是就解明，今约行辨，犹如目足岂得相离。若无三心行不真实，亦非高广，故以三心入一切行也。布施有五：世间事施及四菩萨施。世间施者，即六道施。若造恶破戒邪心及坏三宝施者，亦如调达化阿阇世施诸比丘，或为谋逆财宝赏施，如是等施死入地狱，檀名地狱檀。若造恶破戒多嗔，行施后堕于龙，七宝宫殿依报似天，正报同蛇。或破戒憍慢恐怖得财以用布施，后受金翅鸟身。如是等施并畜生檀。行十不善破戒谄毒非法财施，受夜叉报。或破戒谄诳，耽嗜酒肉，多怀嗔忿非法财施，堕摩睺罗伽。如是等施名鬼神檀。若少持戒，嫉妬怀忿，多修福德，堕阿修罗，依报势力与天拒抗，但感正报多诸恐怖。如是乃至干闼婆、紧那罗等，皆是谄佞好著音乐而行施者，皆鬼道摄。若持五戒十善自荣而施，若轻心局心限碍心施，是毘舍、首陀檀。若持戒心慇重心如法财施，是居士檀。若持戒乐道、恭敬博学布施，是婆罗门檀。若持戒恭敬、慈心大施，能自舍财亦教他修福，是刹利檀。如是等施皆人檀也。若胜品十善，持戒精细、恭敬听法、慈善孝顺、华香续明，所重之物如法净施，皆是天檀。如律藏明，有一小儿佣力得财，供设众僧愿生忉利，佛记得生。若持戒转细，乃至修禅厌离心施，得生色界，名修天檀。上来皆是世间事施，果报不同。若三藏二乘檀者，观谛缘无常，用择觉、舍觉二分，舍身命财，得二乘道。若菩萨檀者，舍身命财，观察无常，大悲誓愿，如尸毘王以身代鸽，是名舍身檀满。舍命者，如《大论》明，释迦、调达因地各为鹿王，释迦鹿王代彼而死，送身往赴终无悔心。财施者，如须太拏太子以好惠施，乃至二子施婆罗门，具如彼经。是名三藏菩萨檀满。通教檀者，体三事空皆如幻化，起大慈悲愍众生故舍身命财。别教檀者，虽三事即空而不住空，入假化物行种种施，舍身命财，如《华严》说十种布施、《地持》九种之施。圆教檀者，《胜鬘》云「舍身者，生死后际等离老病死，得不坏常住。」命财亦尔。又《华严》明如来檀，《大经》明檀波罗蜜即是佛性，《大品》云一切法趣檀，此经云「布施是道场，不望报故。」自行化他，赞叹随喜。权实施者，后成佛时，五种一切能舍众生来生其国。分别四教所断缘集，有为无为尽未尽等四教根缘，来生四土，类前直心。

「持戒至其国」亦五：一、事相持戒，是凡夫也。四种持戒即是四教所明。四种正语及业命等，皆名持戒，具释事繁。言「满愿众生来生其国」者，齐教明满愿，以尸罗净故诸善得生，所求皆果，故云满愿。余类直心。

「忍辱至其国」亦五：一、世间事忍，如凡夫。余四忍，还约四教而辨，例前可知。「后成佛时皆来生其国」。如轮王帝释、上界诸天界有三十二相，声闻缘觉亦有相者，四教四种相业不同，并忍为本。四种修相，前叹德中明舍饰好已略辨竟，余类直心。

「精进至其国」，有师云：精进无别体，但约众行。或言：自有别体。亦五：一、事精进，即凡夫也。余四种道品各八精进，谓四正勤、进、根、力、进、觉、道是为八。后成佛时，五种勤修一切功德众生来生其国。余类直心。

「禅定至其国」亦五：一、世间禅定，如凡夫得四禅四空。后四约四教，四种道品中各有八定，谓四如意、定根、力、定觉道，乃至背舍、九次第等皆是禅定。后成佛时、四教五种摄心不乱众生来生其国。余类直心。

「智慧至其国」亦五：世智，是凡夫智也。余四智慧即四教，明四种道品中各八智慧，谓四念处、慧、根、力、择觉、正见。后成佛时，五种正定众生来生其国。上来诸句，权实及以诸义并类直心。

问：凡夫等智何得入正定聚？答：凡夫世间正见，亦入出世正定聚，亦得合说也。

「四无量心」下，三、约化他修净土因。此是一往耳。何者？菩萨从初发心常与大悲俱生，岂行六度而无化他？四无量心亦五种：一、事四无量心，是凡夫修得生色界而为梵王。四教各有四无量心，三藏生灭法缘四无量心，通教无生法缘，别教界外藏识恒沙佛法法缘，圆教中道佛性无缘之法缘，如礠石吸铁即无作也。后成佛时，五种慈悲喜舍众生来生其国。权实及诸义，并类直心。

「四摄至其国」，此四摄法至于回向，并非凡小所行。但有四教菩萨，明四摄权实不同。后成佛时，四种解脱众生来生其国。菩萨四摄摄取众生，为令入第一义，是以所摄众生皆有解脱之因。来生四土及以诸义，并类直心。

「方便至其国」，四教各有三种方便：一自行、二化他、三自行化他。复次各有三种方便：一破法、二立法、三教化。后成佛时、四种一切方便无碍众生来生其国。权实诸义并类直心。

「三十七品至其国」，此法二乘有分，具如《玄义》。四教所明三十七品不同。后成佛时，如是众生皆来生其国。权实等义并类直心。

「回向心至国土」，如《大论》云「回向如声入角」。四教菩萨回向不同，后成佛时四种具足功德众生来生其国。回己功德与众生共，善无不满，故今来生之者功德具足也。亦应云欲修回向众生来生其国，恐文略耳。权实等义，并类直心。

「说除至八难」，言八难者，三恶道为三、四北欝单越、五长寿天、六盲聋瘖痖、七世智辨聪、八佛前佛后。此有二种：一、界内，为前两教之难；二、界外，即后两教之难。菩萨约四教，说除两种八难，至善吉章更当分别。菩萨自除教他赞叹随喜，后成佛时国土无有三恶八难。约四土料简有难无难，义相繁多，难可具辨。余如直心。

「自守至之名」，约四教亦有四种。自守不讥应作四句：一不自守而讥他、二自守不讥他、三自守而讥他、四不自守不讥他。《大经》云「假使三子由杖而死，余有一子要当苦治。」何容全不讥他？但内无恶心必于他有益，非都不讥也。但见四讥不谬故也。权实及诸义，类于直心。

「十善至其国」，十善有二种：一止、二行。此是止十善也，亦有五种：一事十善，即凡夫所行。后四约于四教菩萨自行教他、赞叹随喜。后成佛时，五种十善来生其国。命不中夭是不杀；大富是不盗；梵行是不淫；所言诚谛是不妄语；常以软语是不恶口；眷属不离善和诤讼是不两舌；言必饶益是不绮语；不嫉是无贪，嫉是嗔恚之垢，今约贪者，由贪故则有嫉也；不恚是不嗔；正见是不痴。权实及诸义，并类直心。

「如是宝积」下，二、竖明修净土行。有十三番相资成净土因也。上从直心、横约十七行，今还从直心竖明从浅至深。将竖约横，无有一法而不竖修，将横约竖亦如是，具说如前。一一诸行至金刚心，心净则佛土净也。此为三：一约教、二观心、三帖文。一、约教者，三藏不明净佛国土。何者？声闻经中无十方佛，岂论诸国修净土行？若言有者，成身子疑。既无此教，则无行无人，何须论也。通别两教须泛论之，今为三意：一、约通十地直心对见地。前未发真名为邪曲，登地见理离诸曲见故名直心，因此直心进入二地，二地能遍行此十七句故名发行，由发行入三地。三地解行俱进故名深心，以深心故得入四地。四地能事理俱行，则自调调他名为调伏，以调伏故得入五地。五地既事理调伏能如说行，得入六地。六地能于一切善法回向佛果、用施众生，以回向故即入七地。七地即有方便，能修自行化他，得入八地。八地能道观双流，亦能处处教化调伏众生，众生既调佛土即净，佛土既净得入九地。九地能说法净，说法净即智慧净，九地具四十辨才名智慧地，因智慧净得入十地。十地即心净故一切功德净。始自直心讫于结句言「欲得净土当净其心，心净则佛土净。」借此十地对成通教，竖明相资净土行也。二、约别教对十地者，仍有两意：一从初地能见佛性，即破无明离二边曲，名为真心。从二地至十地，类通可知，但见偏圆以为异耳。次依《仁王》十四般若以消相资竖义。彼经取三十心共来对三般若，若尔直心即对十住。何者？入理般若名为住，虽未见圆，生相似解，名为直心。发行对十行，十行正是修行之义。深心对十回向，能回事入理，令解行俱深。调伏对初地，初地发真，道观双流，得名调伏。从二地乃至十地，次第对句。等觉对后句，心净则佛土净也。故含地前后取等觉。依十四般若竖对诸句，其数整足。虽语有不称诸地名者，若欲解释，无往不通。三、约圆教者，依前历别，义犹有余，何容初地止是调伏，无余功德？若具足有，则不但受调伏一名；若是分有，何得调伏独当其称？当知犹是未圆之教。今以十句皆对圆位以辨竖深，用明横广则皆在初住已自具足。何以故？铜轮见理已破无明，岂非直心？具足万行，岂非发行？念念流入，岂非深心？五住圆除，岂非调伏？解行相扶，岂非如说行？万行流入，岂非回向？权实具足，岂非方便？得普现色身，岂非成就众生？若染净土成道，四教众生来生其国，岂非净佛国土？一音演说，四辨赴机，岂非说法之净？寂照之智不谋而说，岂非智慧净？实相真心犹如虚空，岂非心净？一心万行具足福慧，岂非功德净？正报既净，依报亦尔。同于诸佛见法性理，居因陀罗网，分入寂光，岂非佛土净也。当知初住心中，竖深穷于心源，此十四句及无量句磬无不尽。故初阿字门具四十一字，四十一字亦具初门。当知竖论则穷彻后际，横说并备众门。发心正行，傍化二土、成就众生，悉备初心中也。故《大品》云「初发心时便成正觉」，《华严》云「得如来一身无量身」。初位既横竖诸句净佛国土，余位亦然，如前引《大经》十五日月喻也。次约观心竖释十三番相资修净土因者，一心三观观于法性，即是直心。此一念心具前十七之行，即是随其直心则能发行。事理相资，即能进入甚深法界。以深心故，事理不善意得调伏，以意调故有所说法、能如说行、回己所行遍施一切，既能回施即令众生断恶修善，以修善故即净佛土，佛土净故即境界净，境界净故即说法净，说法净故内心智慧转得明净，智慧净故则一切功德皆悉清净。此等皆是观心清净则佛土净也。故云「欲净佛土当净其心，随其心净则佛土净。」是则竖修一十三句，宛然具在观心之内，名观行即也。故《法华》云「当知是人已趣道场，近三菩提，坐道树下。」若功行纯熟，诸佛冥加，即入相似。从相似进入铜轮，分证真实，即于二土自行化他与物结缘。应以佛身而得度者，即现佛身为说渐顿不定秘密法门，教化调伏入慧起根而取佛土。若不如此，初住何缘八相成道？一往虽云观心实是真净佛土义也。此是了义，若离此者多是执文随语生见。复次非别无以表竖、非圆无以表横，譬如非日无以成月、非月无以数日，日月相须能成一岁乃至成多。今横竖相须、高广义显，非竖非横而竖而横，如世伊字首罗三目。当知净土之义依三德秘密藏而有，若三身三德此就正报，三土四土即就依报。依正相成，其义可解。

三、帖文释者，「随其直心则能发行」者，直心即是圆教观中修无作八直，得此直心能具万行故名发行，亦云得此直心即能行前十七横法。随其发行则得深心，直心是解、发行是行，解导于行、行资于解，解行相成如目足备到清凉池，名深广心也。

「随其深心则意调伏」者，解行既深，即能调于事理诸惑。理惑者，迷于中道之无明也。事惑者，迷于二谛三界惑也。若初发心即入中道双照二谛，心心寂灭自然流入，即能调伏事理之惑。《仁王》云「菩萨从初发心至金刚顶皆名伏忍」，即调伏意也。

「随其调伏则如说行」者，有所言说，非但赴机利物，内心清净能如说行，言行相扶善根成就。

「随如说行则能回向」者，内既成就诸善功德，回所修因向于佛果及施众生。「随其回向则有方便」者，既回自行内向佛果、外施众生，即能善巧能破能立，巧度众生故言方便。

「随其方便则成就众生」者，方便既能巧破巧立，破故折伏、立故摄受。若众生四教止行二善成者，四教智断则立，即正报因果成也。

「随成就众生则佛土净」者，若众生之类是菩萨净土，众生正报止善无恶，依报国土则便清净。正报行善因成则佛土庄严，若国土清净庄严名佛土净也。

「随佛土净则说法净」者，若秽土说法则如长者执除粪器，此则赴缘说苦切之法。如净名为香积土诸来菩萨说此土折伏之法，不说诸法实相清净之教。若净土说法，但说诸法实相清净法门，名说法净。

「随说法净则智慧净」者，说法本赴物机，机缘若净则感菩萨智慧亦净、所说亦净，譬如猛风铃声则大。亦如世人说法，脱有利智福人来听，说者非意智慧开解。

「随智慧净则其心净」者，说法之人解慧既进则惑垢渐消，其心转显即是心净。

「随其心净则一切功德净」者，真心清净修诸功德皆无染著，是则一切皆清净也。

「是故宝积至佛土净」，最后结撮正要，明净土之因。

「欲净佛土当净其心」者，从直心来有十三句，名义虽异，皆为净心。「随其心净则佛土净」者，随四教明四种心净，即四种佛土悉清净也。又四种心只是一自性清净之心，此心若显，即一切佛土皆悉净也。菩萨从初用四道谛净心，前三是权、后一是实。事理惑除，正报即得佛果清净，依报即常寂光毕竟净也。四教众生垢净之心来感寂光，各见净秽，譬如诸天同宝器食，随其福德饭色有异，譬意在此。

「尔时」下，二、身子生疑。文为二：一生疑之由、二正疑念。初明由者，由承佛威神故生疑也。如来神力加被身子者，此经虽对小明大，身子既小乘中智慧第一，为诸声闻之所揖敬，忽怀疑念，即诸声闻咸共生疑：大乘方等有不思议秘密之事，即是秽国有净土也。身子未能称机疑问，必假佛力方会物心，故云承佛威神也。依《法华》意，发本显迹，明诸声闻内秘外现，何容不能称物之机而生疑也？「作是至若此」，二、正明疑念者，疑佛答宝积心净土净，执昔三藏，故生疑也。菩萨三祇修行成佛是同，何得今说菩萨心净即佛土净？释迦独无净土，应是为菩萨时心不清净。若不清净，何得成佛？若心净成佛者，亦应心净佛土净也，何得佛土秽恶？若斯翻覆生疑未敢问者，或可自鄙，或恐失仪，或知如来悬鉴自当知时，故未问也。

「佛知其意」下，三、佛释疑。文为三：一佛以日月问、二身子事答、三佛合譬解释。初文者，日月譬于真应净土。如日月宫众宝所成，照四天下。彼中有诸天子，譬真应二土为万德所成常照四土，一切众生真应法身之所依也。又譬真缘二修，如日月相须则成就万物、照显一切。真缘亦尔，互相成显。以真缘合故常自显照四种净土，而于盲者所不能见。为二缘集罪障，障于五眼故也。是故举日月为喻以问身子。

「对曰至非日月咎」，二、身子依事奉答。

「舍利弗至而汝不见」，三、合日月譬释身子疑。「众生罪故不见佛国严净」者，先合盲者，众生界内缘集浊恶障重，是故不见同居净土。以界内罪与无为合，及界内尘沙罪故，不见有余净土；以界外尘沙无明罪故，不见果报净土；以法界微细无明罪故，不见寂光净土。「我此土净而汝不见」者，此合日月之譬，明四土常净，身子有前四种罪障，故不见也。

「尔时」下，四、螺髻自引所见释身子疑。所以梵王引所见者，诸小乘人疑佛，虽说净土，谁所见之，是以梵王冥知佛意，引所见者证佛不虚，普生时众闻信之善。文为二：一先折身子疑念、二正举所见释疑。初文可解。

「所以者何」下，二、正举所见释疑。文为三：一梵王见净、二身子见秽、三释见净秽之由。一、梵王自述所见，以自在天为类者，有二处天同名自在，或六欲顶或色界顶。今欲界也，类同居净土庄严殊妙。西方净土亦同居净也，彼经亦举第六天为类，故云其宝犹如第六天宝。但六天正报比西方身，如彼乞人在帝释侧。此是举近以况远耳。

「舍利至充满」，二、身子述所见秽。如文。

「螺髻至清净」，三、述不见及见之由。由于「仁者心有高下、不依佛慧」故不见净。菩萨心无高下、能依佛慧即能见净。佛慧即是见净之由也。生死为下、涅槃为高，又云净为高、垢为下，由此见故见秽。佛慧反此，名为平等。不垢说垢、无净说净，垢净之相无相隔碍，故螺髻所覩秽国即净。身子于生死涅槃垢净有隔，不依佛慧，故但见垢。

「于是」下，五、佛现净土释疑。文为四：一案地现净、二问身子、三答、四正释疑。初文者，亦如上举日月譬意。地喻真修，指表缘修。真缘若合则真应土现，如指地合故庄严土现。

问：四土之中为是何土？答：有二意。一云现同居净土、二云随机显现。

「一切大众叹未曾有」者，非但说声闻经时之所未见，前说诸方等多显正报，显依报净土未如今也。「而皆自见坐宝莲华」者，表此大众悉有生净土之理，或复当生。

「佛告至严净」，二、佛问身子。如文。

「舍利至悉现」，三、身子答。前说小乘及诸方等所未见闻。

「佛语」下，四、佛正释疑。文为三：一法、二譬、三时众得益。初法说如文。

「譬如」下，二、譬说。文为二：开譬、合譬。初开譬者，宝器譬寂光，饭异譬三土。三土之报不出寂光，依于寂光见不同也。

「如是至庄严」，次、合譬。今以十种合饭色异：一、约同居者，浊重为垢、浊轻为净，此垢净相隔，垢不见净也。二、约同居有余。同居净中虽无重浊，见思牵生故亦是垢，有余土中久断此垢故名为净。垢净未融，垢不见净。三、自约有余。二乘生彼，其土则劣，故名为垢。菩萨生彼，以具福业感报亦净亦垢，故不见净。四、约有余果报。有余之土未破无明，其土悉垢。生实报者，已破无明，其见则净亦垢，故不见净。五、自约果报者，上下相望报有优劣自成垢净，亦垢故不见净。六约果报望下寂光、七下品寂光望中寂光、八约中寂光望上寂光、九诸土总对寂光、十诸土非垢寂光非净，毕竟无说非垢非净，而说诸土为垢、寂光为净。故下文云「虽知诸佛国土永寂如空，而现种种清净佛土。」今此十番垢净以对饭色。

「当佛」下，三、时众得益。文为二：一现净得益、二复土得益。现净为二：一、五百闻说得无生忍，即通七地、别初地、圆初住。次八万四千发菩提心，菩提心位如前分别。

「佛摄至意解」，次明复秽已，悟无常得小乘道。初见秽为净，秽是无常；复净还秽，谓净无常。无常迅速，故得法眼净，见生灭四谛之法分明，小乘法眼在见道位，非大乘法眼也。「八千不受」者，证无学道，不受三界虚妄生死法也。故知此经犹带拙度之说，意在此也。

维摩经略疏卷第二

维摩经略疏卷第三初小卷九

天台沙门湛然略

方便品之初

此品次〈佛国〉来者，即是为破有为缘集，显不思议法身，扶成如来净国之教。大圣意多，今略为三：初明此品次〈佛国〉来、二略释方便义、三入文解释。初意者，前于普集已说真性解脱之体，次于此经阐扬佛国因果之宗，为未晓者必须菩萨胜人开奖。今净名住不思议解脱之权谋，故能辅佛折伏摄受有机之徒，令离诸缘集成不思议解脱，若净土行熟则随业来生，各于其土闻法调伏、入慧起根。

问：普集真性是从经体，何得用为此经之体？答：真性解脱通为诸经之体，岂不近为此经体耶？但〈佛国品〉文未显，至下处处显说，并与前说不乖，故得为此经体也。

二、释方便义，即为五意：一略释名、二约教同异、三方便所用法、四约三业所用、五约观心。

一、略释名者，「方」是智所诣之偏法、「便」是善权巧用之能巧，用诸法随机利物，故云方便。故文云「智度菩萨母，方便善权父。」方便有三，即三种二智：一化他、二自行化他、三自行，具在《玄义》。

二、同异者，即约四教：一、三藏佛三种二智者，如毘昙有门，照事无常苦等，名为权智；照理无常苦等，名为实智。成实空门，以毘昙事理皆是权智，照谛空理方是实智。如是四门，四悉赴缘说种种二智，皆是化他。二、明自他权实二智者，佛用四悉说上四门，种种权实随他意语皆是权智；坐道场时，证二谛理不可宣说，即自行实智。三、自行权实二智者坐道场时，证俗谛智究竟分明、法障皆尽，名自行权智；证真谛理究竟分明、正习俱尽，名为实智。二、明通佛三种二智者，一、若用悉檀说三藏三种二智及当教有门照幻化事皆名权智；照幻化理名为实智。若空门明义，照幻化事理皆名权智、照幻化理空即是实智，乃至四门种种权实皆是化他权实二智。二、明自他二智者，总前三藏及当教所明种种权实皆是随他意语并属化他权智，佛及八地内心所证皆名实智。三、自行二智者，佛及八地照真俗理即是权实二智。三、别教三种二智者，一、总前藏通三种二智及当教有门分别事相皆为权智，若照如来藏理名为实智。若空门者，照有门事理皆名权智，有门权实毕竟空寂名为实智。二、自他权实二智者，总上二教及当教四门皆是随他名为权智，佛及十地内证之理名为实智。三、自行权实，二智佛及十地内证不可说真俗之理名为权实二智。四、明圆教三种权实二智者，总前三教及当教有门不断烦恼照界内外法界种种法门名为权智，不断烦恼照自性清净心即是实智。圆空门者，不断烦恼照界内外事理之有名为权智，照事理皆空名为实智。如是等四门，用四悉说种种二智皆名化他二智。二、明自他二智者，三教及当教种种二智皆是随他悉是权智，佛及四十一心证不思议二谛之理皆名实智。三、明自行二智者，佛及四十一心内证不思议二谛之理名权实二智。是故文殊请净名说入不二法门，其即默然，文殊称叹，意在此也。

三、方便所用法者，至论诸法非权非实而言权实者，皆四悉檀善巧利物，此方等大乘一音演说随机所感四种不同。又此品正明助佛阐扬善巧权谋随机利物令入慧起根，故名方便。但《璎珞》有三：一破法、二立法、三教化众生。今约此经，远论室外折伏即是破他执法之方便；室内摄受即是引他立法之方便；以折伏摄受令法久住，前二亦是化众生之方便也。若约此经近论者，此品呵诸人者即是破法折伏，劝求佛身即是立法摄受，以折摄故令法久住。法得久住者，谓令众生入真性解脱清净佛土。是以《中论》品品明破即是破法，后〈四谛品〉明三宝四谛四沙门果即是立法。又偈结云「因缘所生法，我说即是空」，破法折伏也，亦名为假名立法摄受也。「亦是中道义」，教化众生令法得久住，法久住者令见佛性住大涅槃，故前品云「随其方便能成就众生，随成就众生即佛土净。」当知叹净名方便者，正叹助佛阐扬不思议解脱佛国之教。

四、约三业明所用法。所以然者，诸佛菩萨清净三业性如虚空，非一非异不可分别，为化众生慈悲誓愿神通感应，应十法界现不可说种种身业十方利物，是为身密方便示现。又以悲誓神通应化，现同十界所有音声，十方佛土示不可说种种之法，是为口密方便利益。又以悲誓神通应化现十界心，十方佛土现不可说心识种种分别，即是心密方便利益。藏通但明神通三业，别圆法身应现三业亦名神通变化三业，故约三业以明方便。此品明六度摄物即心密方便，为白衣等示种种之身即身密方便，一切见敬托疾兴教说种种法即口密方便，此三业方便无方利物莫测其本，即是三密，亦名三轮不思议化、三无失、三不护、三业随智慧行。良以法身三业化物无失，无谋无念寂而常用，应生四土示身口意折伏摄受利益众生，故居方丈无疾现疾，因以开悟，令超缘集同栖空室。从此标名，故言方便品也。

五、约观心者，若别相三观，前二为方便，若入中道即是实慧。初从假入空是破法折伏义也，次从空入假是立法摄受，中道正观即是教化众生入实慧也。入实者名法久住，法久住者则法身常存。若一心三观，方便实慧不一不异，以三观历三业明方便巧用可以意知。问：此品定是谁说？答：此有三解。有言：是集经者叹净名德，为问疾者说如是法。有言：前叹德是集经者，次说法是宝积向佛述净名有疾而不得来，为问疾者说如是法。有言：是佛同叹净名有此方便说法利物之事。今恐是佛说。普集经及〈佛国品〉，意在净名助发宣扬。有此称叹，净名悬知，故方便托疾，来诣参问因得兴教，阿难本愿所未闻经愿佛为说，至结集时次〈佛国品〉而诵出之。入室六品阿难在庵罗园，皆付阿难者，亦是重为说。

「尔时」下，三、入文解释。净名助化凡有九品，大分为二：初、半品叹德，正是形益方便；二、从「现身有疾」去，正明声益方便。形声互益，但就傍正而分两别。初形益者，即为声益而作哢胤。何者？此土以音声为佛事，故声益为正。就初为二：一先叹德、二正明形益。叹德为二：初标住处及人、二正叹德。初文者，城如前释。「长者」者，有长人之德也。但标人处者，意有所主。净名、宝积同住此城，本是法友，宝积独来而净名不来者，为有疾也。因其有疾，故致参问。因问说法，承机便也。人既有问，佛同世仪岂不遣问？但被命之徒有堪不堪，不堪即五百八千，又各述往呵显净名之德，亦令述昔重益时机。此有密意，非都不堪。堪即文殊，奉命入室对扬解脱，其同往者法利皆充。是则净名赴缘兴显大法，佛国因果之功成。维摩如前释。长者者，今当略解。然其本地，旧云金粟如来，即是法身长者。如《法华》云「大富长者即是如来」，语其迹也。位居法云或云等觉，望佛为菩萨，即长者子；望下地名等觉佛，则长者也。今略为四：一外具十德名世间长者；二内合法身十德即出世长者；三约观心具有十德；四帖释经文。初外具者，一性贵、二位高、三大富、四威势、五智深、六年耆、七无失、八礼备、九上叹、十下归。备此十德，世间名大长者。何者？国内胜人称为长者，必是贵族；虽是贵族，爵位卑微，不称姓望；虽是高位，贫无财惠，世所不重；虽财充积，无宠不威，物不敬畏；虽有大势，神用暗短，智人所轻；虽神解明鉴，而年在幼，物情不揖；虽年耆貌皓，内行斯恶，人所鄙怪；虽操行无瑕，而外阙礼仪，无可瞻爱；虽进止容与，若上人不穆，名不彻远；虽豪贵歌咏，无恩群下，物所不崇。十德若备，名大长者。二、以十义内合法身十德者，净名迹即居人世、具世十德，故毘耶所推，称大长者。然其本地，众德妙绝不可称说，略而言之内具十德，即是出世法身长者。一、从初发心常值佛禀教，正观中道发生理慧，即是法王种性中生。二、积功累德，证无生忍。三、万善法财无不具足。四、十力无畏降魔制外。五、权实二智无不通达。六、久值诸佛，观行纯熟。七、三业随智，得三无失。八、具佛威仪，进止咸益。九、诸佛记别，叹以诚言。十、释梵所敬，归心所崇。此十具足即法身德满，故名法身长者。是故能辅释尊阐于不思议法门，显成净土因果之教。三、约观心明十德者，一姓贵，即正观顺教契理生智，是名发心生在佛家种性真正。二、得无生忍者，观三谛理三惑不起，即是修无生忍。虽非上地观行之心，亦称无生，故《法华》云「若说此经，当著如来衣，如来衣者柔和忍辱心。」是忍即寂灭忍，岂不得称无生？此即位高。三、大富者，正观之心三业清净，包含三谛一心万行，富有法财。四、势力者，正观降伏爱见魔外。五、智深者，观中为实、双照为权，二智具足。六、年耆者，久种善根方修此观。七、无失者，正观心性，三业无瑕。八、礼备者，举足下足无非道场，乃至著僧伽梨悉皆一心。九、上人咨嗟者，观行之人常为十方诸佛所赞，故《法华》云「能持是经者，诸佛皆欢喜，现无量神力，叹美持经者。」十、下人所敬者，《法华》明持经行人，天龙四部皆来恭敬供养是人。当知观行之人具净名德，同于大士，是真佛子，故《法华》云「佛子住是地，即是佛受用。常在于其中，经行及坐卧。」尚同长者受用，岂不得名长者子也。

「已曾供养」下，二、正叹德。即为十段释于十德，不多不少。「供养诸佛」者，此两句叹第一种性真正，如世间长者姓贵也。今净名值佛既多、闻法亦广，必如闻而行深观实相。若发生理慧，是为从佛口生、从法化生，得佛法分，三慧显理天性相关名真佛子，是则生在佛家种性真正。「深殖善本」者，释成种性。殖之言种，观毕竟空种大智种。智是行本，从解生行，德无不备。故《大品》云「诸法虽空，一心具足万行。」即法身初生具足众德。

「得无生忍」此一句，二、叹法身位高，如世长者位高也。所以然者，圆教初住一地具足诸地功德，此义犹通。今净名或云金粟如来，已得上寂灭忍，或云位居等觉得中寂灭忍，或云位居法云得下寂灭忍。若居中下无明已断，但有微习不能牵生，名无生忍，即位高也。所以不受寂灭忍名者，正为让佛但无生忍也。

「辨才至总持」此三句，是三、叹三业功德。法身之德、四辨法财亦复无量，如世长者之大富也。辨才是口无碍辨，能摄一切口业功德法才；「游戏神通」即身业，摄一切身业功德；「逮诸总持」即诸陀罗尼，总持一切意业功德及余一切功德法财。

「获无所畏降魔劳怨」此二句，是四、叹外用无怯，如世长者有威势也。何者？十力无畏降魔制外，魔即四魔八魔十魔，如上说。劳怨者，魔有尘劳之力，能害菩萨智度母、善权父、诸善法亲，故名劳怨。

「入深至利钝」此八句，是五、叹二智，如世长者有深智也。前四句正叹、后四句释叹。「入深法门」即叹实智。不二法门实理甚深，唯佛究尽，故名深法。「善于智度」即到彼岸边底，叹实智也。「通达方便，大愿成就」二句叹权智。权智善巧能成大愿，大愿成就方便用成。「明了众生心之所趣」此二句释叹实智。一切众生皆有佛性，凡有心者悉得菩提，如流趣海。「又能分别诸根利钝」此两句释叹权智。众生根有利钝不同，而能善巧逗机令得悟解，即是方便。

「久于至大乘」此三句，六、叹修行积久见理分明，如世长者年耆见久。故《法华》明文殊已曾久值诸佛修学积劫。此亦如是，故言纯熟。「决定大乘」者，见理分明，能师子吼。师子吼者，说诸众生悉有佛性。佛性者，《大经》云即大乘也。

「诸有所作能善思量」此二句，七、叹三业随智慧行得三无失，如世长者内行无过。何者？一切所作皆是三业，能善思量。若作前智后，失不可追；今前智后作，无差机失，即三业随智慧行得三无失。

「住佛威仪心如大海」此两句，是八、叹形心两称。形则进止得仪，心则含弘无隔，如世长者礼仪备足有大人之怀。又住佛威仪者，如十地菩萨学佛象王回视等，举足下足有所运为无非佛事。有言具佛相好也；今言能如佛不起灭定，现诸威仪普利一切。「心大如海」者，《大经》明海有八不思议，佛法亦尔。具出彼经。今言菩萨无缘大慈，含容一切心无取相，是故不增；虽观诸法毕竟空寂，而不舍众生，故名不减。犹如大海，众流常入而不增、沃燋常煎而不减，故言心大如海。

「诸佛咨嗟」此一句，是九、明诸佛称叹。如世长者，为天王上人之所叹美。大士既具诸德又称物缘，故为诸佛之所嗟叹。

「弟子释梵世主所敬」此两句，是十、叹大士内德既充外堪师轨恩被必深故为敬仰，如世长者民下所崇。「弟子」者，谓诸声闻，「释梵世主」者，即欲色界主。主既归心，臣民之众莫不咸敬。

「欲度」下，二、明形益方便。文为三：一标益物处、二正明益物、三结。初明处者，大士将欲助佛阐扬大道，方便度脱众生，故居广严之国，即是品之来意。如文。「资财」下，二、正明益物之事。文为三：初六句，明心密；二、从「虽为」下九句，明身密；三、从「一切」下二十句，明口密。初六句，约六度摄物，此是从本垂迹。下二十九句，皆是迹同凡俗，因迹显本。

问：何以心密是垂迹，身口是显本？答：六度身心其理深隐，涉化方便，随机有事，身口一往同俗。若求其致，方知表本。今初从本垂迹，益物显本皆约六度。六度即波罗蜜满足之身，三身三德不纵不横如世伊字。

「资财无量摄诸贫民」者，旧解多云资财只是世间财帛，贫民只是世间贫人。若尔，此与凡俗行施何殊？岂足叹净名垂迹善巧摄物来生四土？今言财有事理，事则可知，理即真理善法财也，故文云「法王法力超群生，常以法财施一切。」以四教法财施于一切，即檀度具足法界，故言无量。摄诸贫民者，非但世间贫民，因财摄来以道教诏；今言贫民者，亦七种方便皆是贫民。当知皆是如来方便密语。若是底下凡夫贫民，以世财帛或以戒善而摄取之。若二乘穷子，幼稚舍父求衣食者，以三藏盐醋米面一日之价生灭法财而摄取之。二乘为富，比于菩萨犹贫法财，故《法华》云「自念贫事，我无此物。」菩萨三祇功德虽复无量，比声闻为富，并通菩萨犹是贫民。通无生谛理诸度法财自以为富，比于别教犹是贫民。别教历别修无量谛理，诸波罗蜜法财无量自以为富，比于圆教犹是贫民。圆教三谛无作谛理诸波罗蜜法财圆足，金刚宝藏无有缺减乃名为富，故纯陀自叹贫于无上法之财宝，若得无作方是无上法财。大士法身住于非悭非施圆满之檀，能起四教法施之财摄七种贫民。乃至圆教善根未发亦是贫民，如纯陀也。以四法财摄取众生令生四土，此是垂迹引物还本。又约顿、渐、不定、秘密四种法施摄取众生，成菩萨行令生净土。净名成佛，布施所摄众生来生其国，故知此言扶成前品，佛说布施是菩萨净土，一切能舍众生来生其国。岂可不用佛国为宗？若约观心者，今之四众其有能住一心三观，不见悭施，慈悲利物拯济贫乏，兴福供养随喜奖成。若是长者一村行施、因施说法，受施之徒感恩慕德归心受化，悭悋渐微，亦学施主舍财修福。若在令长住正观心财施法施，则一管贫民归心受化，悭心自息亦能舍财。乃至天王帝王住正观心，不见悭施，慈爱贫民恩慧分施，因为巧说四教法门，四众荷恩归心受道亦皆能施。譬如一灯燃百千灯，冥者皆明明终不绝，是为四众、帝王、长者住檀无尽灯法门摄众生也。是诸所摄，于未来世还为眷属，同生净土、值佛闻经正慧开发，是诸施主得无生忍，于有缘之国示成正觉，昔布施所摄皆来其国修三乘道，若闻《法华》同入佛乘。此即净名大士何处更往毘耶。

「奉戒清净摄诸毁禁」，净名法身住非持非犯满足尸罗三德之身，能以方便十种戒藏摄诸毁禁。先以十善五戒摄于人天，次以律仪摄毁不缺等四，次以生无生正语业命摄毁随道无著，次以无量三正摄毁圣所赞自在，次以无作三正摄毁具足随定。余人未得非持非犯皆名为毁，故《大经》云「唯佛一人具净戒，余人皆名污戒者。」此诸众生既蒙戒摄，以不毁禁成菩萨行，随行戒善。净名成佛时，戒善所摄众生来生其国，上文云「持戒是菩萨净土，菩萨成佛时持戒众生来生其国。」约观心者，今佛弟子四众贵贱能修三观一心，住此观心不见持犯，慈悲利物净持禁戒，持戒有德为物所归，示以法门。若是长者，令长洲主国君能持斋戒，则一乡一县一洲一国臣民四众自然息恶而修戒善，是则不言而化。以四种净土之因修四教道，自住尸罗无尽灯法门摄诸众生，是诸所摄于未来世还为眷属，余如施中。下四度观心，准此可知。

「以忍调行摄诸恚怒」，净名住非恚非忍羼提三德满足之身，能示住伏顺无生寂灭，方便调四恚怒众生，各离嗔恚成菩萨行。净名成佛之时，忍辱所摄众生来生其国扶成佛国，及诸义准前。

「以大精进摄诸懈怠」，净名法身住非进非怠满足之身，以四道品各八精进摄四懈怠来生其国，余义例前。

「一心禅寂摄诸乱意」，净名法身住非定非乱三德之身，能善方便用四道品各八种定摄四种乱意，令各得八种之禅及诸禅定，成菩萨行来生净土，具如〈佛国品〉明。

「以决定慧摄诸无智」，净名法身住非愚非智究竟般若三德之身，善能分别诸法相于第一义而不动，以四道品各八决定之慧摄四种无智众生，具如〈佛国品〉明。是故菩萨从法身本地真六波罗蜜起方便迹，示行六度摄取众生，即成就众生净佛国土令归本地，并扶成佛说不思议解脱净土教也。

「虽为」下九事是无言之化，即是身密，行于非道通达佛道方便利物。初言「虽为白衣」即垂迹，「而修沙门」引归本也。沙门名为无著亦名勤行，《大经》云「如来是大沙门」，即是四教示沙门也。「律」是诠量轻重，诠量四教罪垢轻重，皆为引物归寂光本。此无言化者，密讥出家、密劝在家。言密讥者，《大经》云「虽复染衣心犹未染」者，未染四教大乘之法，此则虽是沙门名为白衣。密劝者，何须染服，但令染心立沙门行，即不思议净土之因。岂非无言而化成净土教耶？净名后成佛时，所摄众生来生其国，皆是方便扶成佛国，其义宛然。但〈佛国品〉明方便是菩萨净土，菩萨成佛时具足方便众生来生其国，正是标名而已。今净名托疾兴教，其叹德者具出二十九事，开叹净名方便之端，故知方便无量。〈佛国品〉方便之义，见于此品方乃显也。约观心者，只今时白衣信士，若长者令长洲主国君等而能断恶修善，一心三观不染诸欲观行明净，即是虽为白衣持沙门行。此下八句，皆上半垂迹、下半归本。

「虽处居家不著三界」，尚忘天乐，况复人间卜居此者。为引四种众生，令离三界来生四土。三界有二种开合，对四土细寻可知。此及诸句例须观心，不欲繁文，例前可解。

「示有妻子常修梵行」，内修四种梵行，离四爱著。亦密讥出家、密劝在家，令人不思议行成四土之因。

「现有眷属常乐远离」，行四种远离，令诸众生远离四缚，入不思议之因来生四土。

「虽服宝饰而以相好严身」，常用四忍修诸相好、庄严法身，引四众生入四净土。

「虽复饮食而以禅悦为味」，用四种道品各八禅悦，令成妙因引入四土。

「若至博弈戏处辄以度人」，博谓博塞，弈是围碁之类。辄以度人者，化令不著无记掉散空丧出世之功，当各随根性求于四种出世实利，名为度人。令入不思议解脱，置四土也。所言辄者，机起即化，不待咨请。

「受诸异道不毁正信」，受学异道，为欲伏物，故不毁正信者。内信无损，即用正法而度脱之。《大集》明如富楼那虽化外道反被讥呵，文殊示同而往化之。诸外道等过去亦经值佛闻法，内有善根，赴机引入不思议行，令成四土之因。

「虽明世典常乐佛法」，此方世典即五经等，西土即四韦陀十八大经仙方呪术等。常乐佛法，常乐四教所明佛法，引导令入不思议解脱四佛土也。但法身本地三德秘密而能熏业，置毒于乳方便引物同归四土，入不思议法门也。

「一切」下，第三，有二十句，是口密方便。声教饶益，亦是垂迹引物归本。「一切见敬」，义有二种：一云净名观一切众生即菩提相、即大涅槃，是故皆敬；二云大士为其化主，触物沾恩，凡厥之流无不荷泽慕德知恩，是故一切皆恭敬供养。又是福田之上，夫无学罗汉尚是应供，何况净名方便说法化归本也。此一句通贯下十九句。所以然者，方便设教，物不敬重，化导岂弘？

「执持正法摄诸长幼」，外国立有德者以为三老秉持国法，此垂迹也。言长幼者，何但人有长幼，一切善根亦有大小则是长幼。长幼虽殊，论其善根不出四教，赴四根机摄归四土。

「一切治生谐偶，虽获俗利不以喜悦」，称意为谐，获利为偶。迹同凡俗求世胜利，不以为喜者，引物归本故不喜悦。凡夫爱心喜悦，结惑覆四善根；大士引物情无所著，物著情破、四善根发，摄归四土。复次菩萨证四功德，三权是俗，修此三法发生定慧名得俗利。为人说此名曰治生，闻者得益名为谐偶，菩萨常行舍行名为不悦。

「游于四衢饶益众生」，示迹同凡，游四达路表游四谛，用四四谛益四众生引入四土。

「入治正法救护一切」，迹同凡俗用礼用刑，凡人执法多有枉滞。菩萨治正为护众生方便与夺，因用四教救拔，引入四种净土也，非是舍道谬致参掌。

「入讲论处导以大乘」，迹入凡小所应行处，方便为说四教大乘，引入四土。

「入诸学堂诱开童蒙」，迹入学堂诱开童蒙。幼小曰童，情昧曰蒙。四种善根微小，为无明惑障，出世解未开，谓之童蒙。四教引接破其惑障，开四善根增长成就，来生四土。

「入诸婬舍示欲之过」，迹入婬舍，为说九孔常流污秽不净，令知欲过。欲心若息，四善根发。若贪染四法亦名为婬，知贪爱过不染不著，以净心故得入不思议之四土也。故文云「先以欲钩牵，后令入佛智。」

「入诸酒肆能立其志」，迹入酒肆。酒有三十六失，凡人若饮，昏神乱道、胜志皆颓。大士能自立志，又令他立行因不退，引入四土。复次酒是烦恼，肆即五阴，凡夫饮烦恼酒，二乘饮空无相酒，未吐此酒，故于佛性生无常想。故《大经》云「持空三昧瓶，醉般若无相。」通教同二乘；别教见中未了，醉无明酒。大士虽复入诸烦恼，用为佛事，纵饮千钟而不昏乱，故云能立其志。

「若在长者，长者中尊，为说胜法」，此下叹尊胜之德用口密方便益物。大士无方尊卑皆现，今偏举尊胜者，为成叹德，故。德为物轨，居群贤之上。言长者中尊者，世间长者乡闾怀胜，故自为贵。大士迹同，德过于彼，故为所尊。先说世俗胜法皆令揖伏，次赴四机说四胜法，既为所尊无不从顺，引不思议四土。

「若在居士，居士中尊，断其贪著」，外国居财一亿称下居士，乃至百亿名上居士；此土居家德素亦名居士。今谓居家多财大富之士名为居士，常以财利为怀。净名迹示胜德，虽积财无量，惠施不穷，故为彼所尊。因随彼机说四檀法，令离贪著，引入净土。

「若在刹利，刹利中尊，教以忍辱」，刹利此云王种，即大田主。净名迹示慈忍胜德，故为所尊。教以忍辱者，刹利自在，多恣威严，故教忍辱。依四根性，四教赴之，说诸慈忍。

「若在婆罗门，婆罗门中尊，除其我慢」，婆罗门，此云外意，世世相承外学高良，又云净行。净名垂迹，外学超殊莫之能比，故为所尊。诸婆罗门自恃净行我心轻他，若覩净名深学胜法，我慢自摧。依四根性，以四教法如应为说，各离我心。

「若在大臣，大臣中尊，教以正法」，国之大臣各有所掌，或有不明。净名迹同，示以明达，故为所尊。治道正法依四根性，乃至引入四土。

「若在王子，王子中尊，示以忠孝」，净名迹示明达孝敬，故为所尊。王子者，为子为臣，为子须孝、为臣须忠，依四根性用以四教，为说四种诚孝之道，乃为四种法王之子。顺四教行名之为孝，不惜身命弘宣四教即名为忠，引诸众生令入四土。

「若在内官，内官中尊，化政宫女」，外国国法以七世不邪行有德者以为内官，委信入宫整理内事以为心秘。净名迹示最上无过，为所尊也。宫女既被外制，内生邪想覆宿善根，大士赴机说四八道，令得正见，引入四土。

「若在庶民，庶民中尊，令兴福力」，庶民少福，报居贫下，常鄙不逮，绝慕上流。大士虽迹示居高而泛爱群下，庶民感荷倍加尊重。随其根性为说四教，檀施功力，当生净土得胜果报。

「若在梵天，梵天中尊，诲以胜慧」，十八梵天于四禅四无量定多生味著，所入不深。净名迹示观练薰修深入无际，故为诸梵之所尊也。为说净无垢禅，善入出住方便胜慧，随其根性引入四土。

「若在帝释，帝释中尊，示现无常」，释天著乐自知沉没，净名离欲清高，故为所敬。天主保常，大士为说无常十五观门，如《大品》《智度》明也。随彼根性四教赴缘，为说无常相亦不同。三藏明无常生灭即有定相，通教无常皆如幻化，别教金刚已还皆是无常，圆教一切法趣无常是趣不过，四种教门引入四土。

「若在护世，护世中尊，护诸众生」，四天王天在须弥半四埵而住，各主二部鬼神，不令损害四洲人民。大士迹同，慈悲护物复过于彼，故为所尊。随彼根性如应说法，令起四种誓愿，护四善根众生修四谛智，即是四王。一谛各有见思二部鬼神，摄令不扰诸善心数，即是护诸众生。逗缘说四教，令护四种四谛所生正法。上一一事，皆是引物来生不思议四土之哢胤也，说者深知。

「长者至众生」，三、结成方便。居毘耶离但净名三业方便，助显佛国乃遍十方十法界法，岂止如上三十五事。

问：今言为世所尊者，为以一身入多身为尊、为当托生于彼彼以为尊？答：皆有此义，类如普门现种种身，今正取托疾兴教。以长者一身迹能巧用，随所示处无不尊敬，承机开化无不蒙益，当知长者法身无诸业缘，示物故尔。将证长者身本无疾，为众生故托疾兴教，故须先述前诸方便以为哢胤。齐此结成上来从本垂迹显本方便形声益也。

维摩经略疏卷第十

方便品二

「其以方便」下至入室竟，有八品半文，大段第二、净名方便托疾兴教助佛扬化令入不思议解脱，除物罪垢引入四土，成净佛国之行。托疾有四意：一为化国王及臣民等、二为发起〈弟子品〉、三为发起〈菩萨品〉、四为发起〈问疾品〉。初意者，以托疾故，国王长者皆来慰问，因以身疾寄言斥彼，诫劝为便。若厌乐心生，能断缘集、修行万行，是为入不思议解脱之哢胤，生同居有余净土之因成也。二为发起〈弟子品〉者，若不现疾，无由顾命弟子参问。若其不命，岂敢辄述昔日所呵，普令二乘同闻往昔滞小被呵。有乐小执小之徒，闻此心折慕仰大乘。近为入室闻不思议成生苏之由籍，远为《大品》、《法华》成熟苏醍醐哢胤，亦是生果报土之良缘。三为发起〈菩萨品〉者，若不托疾，菩萨无由被命，岂得各述往昔被呵，普令三教菩萨折其方便之滞，同欣圆顿之道，成入不思议解脱净佛土之胜因。四为发起〈问疾品〉者，若不托疾，何由得命文殊入室论道开发物心，令诸弟子声振大千，进诸菩萨三观之行，入不思议解脱之道成净佛土之因。此之四意皆由托疾，疾非实有，故言方便。方便之力寄在说法，此正属声益。

今明净名诧疾兴教意，乃有四经文，大判总为二段：一、从此下说〈菩萨品〉有两品半，是室外说法，明弹呵折伏。二、从〈问疾品〉去有六品，是室内说法，明引接摄受，以是因缘令正法久住，即是住不思议解脱也。折中具摄，摄中亦尔，但义有傍正。今就室外折伏，文为三：一此半品明折伏界内有为缘集、二〈弟子品〉即是折伏无为缘集、三〈菩萨品〉即是折伏自体法界缘集。

问：无为与自体为同为异？答：诸说不同，今言名别体同。二乘迷自体起无为著，著已无为故受无为之名。菩萨亦迷自体起无为集，而菩萨观破无为，但无为未尽此惑附体，故别受自体之名。如凡夫迷真起有为缘集，学人断见、思惟未尽，犹于真理有色无色染之名。

问：学人有为未尽，虽得见真犹有其惑，不约真名自体。菩萨无为未尽亦得见真，何以别受自体之名？答：二乘见真，但是空理，空非法身故不得立自体之名。菩萨见真，真是法身，法身常在故得别立自体之名。菩萨缘惑未尽，故须折伏。

此半品为四：一方便现疾、二诸人参问、三因为说法、四时众得益。初文者，以无疾现疾，此表法身无二缘集因果患累，为欲引物方便，现有凡夫二乘二种缘集及菩萨自体因果之患。

问：何得知然？答：下文云「菩萨疾者从大悲起，以众生疾故我亦有疾，若众生得无疾者则我无疾。」

问：净名迹居人道可同凡夫而有事疾，内同菩萨有自体疾，既非二乘何得同其有无为疾？答：净名住不思议，应以二乘身而得度者，即皆现之而同其疾。复次现通教菩萨之疾，与二乘同现疾义云云，至〈问疾品〉当具分别。

「以其至问疾」，二、明问疾。净名为物所尊，具如前叹。斯之大众莫不蒙恩，今既有疾，岂容不问？故诸王臣民皆来问疾。而但诸来者，皆是净名现世知识，过去曾结四教之缘，机动致感，藉问疾为缘，故来问疾。

「其往者」下，三、因为说法。若不现疾，无由弹诸豪族，设来亦无缘呵斥。然约他身说过为难，我既有疾，彼岂得无？故因己疾广为说之，令生厌离，劝求佛身。文为三：一总标说法、二正说观门、三劝求佛身。初文可知。次二种说法者，是佛法大意，即是诫令断恶、劝令生善，因此得成净土之业。又若但劝厌离断恶而不劝求佛身，即怖畏世间堕于二地。若堕二地，此经及《大品》并成根败之士。若依《法华》、《涅槃》即于佛道纡回。今此观门，多在藏通。何者？芭蕉等譬在藏，幻梦等譬是通。

「诸仁者」下，二、正说观门。有师作五门解，有师用五非常释。今用二门明义，略出五种：一、约见思两道。何以得知？初明苦下四行是约见道，次明不净观是约修道，故《大论》释十想云「前三见道，中四修道，后三无学。」今劝求佛果，不须后三。二、约二种念处。苦下四行即性念处，说不净观即共念处。三、约二行。苦下四行即慧行，若云不净即是行行。四、约二观。苦下四行即是实观，若说不净即得解观。五、约正助。苦下四行即是正道，说不净等即是助道。如是等种种二门，广为诸人示教利喜。今约此等二门说法者，意乃多途，略出五修。一、为令闻法之徒厌离修观求无上道，若缘集未断生染净土。二、界内若断，即生有余。三、若依佛慧，如螺髻所见，故《普贤观》明忏悔力故罪障渐除，即于此身见净妙国。四、若证真无生，即生果报。五、若住不思议解脱，即能成就众生净佛国土。众生缘熟，坐道场时，随所化生而取佛土。托疾说此二种观门等行利益众生，略知大意。今就见道苦下四行，初说无常即有三事。「是身无常」者，揽三事有身，身但假名，三事无常故说是身无常，无别身也。如《大集》云「歌罗逻时即有三事，一命、二煖、三识。出入息者名为寿命，不臭不烂目之为煖，此中心意谓之为识，揽此三事名歌罗逻。三事生灭相续不断乃至衰老皆是业持，凡夫不了，起诸烦恼造种种业，不觉息断三事分离，一生空过悔无所及。」今净名说为无常，破彼常倒。何者？三事成身息出不反，身如瓦砾命宁可保？煖气持身为常存者，火从缘生、缘散火灭，身便臭烂，岂得常存？业系妄识谓我常存，业绳忽断心即托生。当知三事皆悉无常。若能如是悟麁无常，即能舍麁缘事观细无常。若心在定见无常理，即入见道名须陀洹。若毘昙有门，见细无常理即是见道。若成实空门，因细无常入空方是见道。今约有门，善修无常能破身边即入见道，谓有无等六十二见及一切见知皆无常，即能见理断见惑也。深观无常何止断见，亦能断思，故佛言「善修无常想，能断色无色染」也。「无强」者，为成无常，故假名之身依于三事。三事若强，生灭莫之能迁。若有为生灭迁变，当知三法体羸无强。「无力」者，亦助成无常。若假名身三法有力即能拒抗，由有为生灭转变不自在故，当知无力。「无坚」者，三法之体皆无定性。若是有者即如金刚，岂为生灭之所破坏？以假名三法不自在故，为生灭所破，当知无坚。如诸罗汉欲结集法藏前说偈云「无常金刚来，破圣主山王。」「速朽之法」者，假名三法转变体羸，生灭迅急，当知此身是速朽之法。「不可信也」，结句破执。此身三事若有常、有强、有力、坚固不朽，则可计常。若其业尽不与人期，是则出息不保入息、前念不保后念。现见世人俄顷便往无自觉者，云何计常？信此妄情，自宽造恶而不修道。

「为苦至不怙」，此约苦门说法。「为苦」者，无常故苦。何者？三事成身，无常所切。又为三苦四苦八苦所苦，苦之甚也。「为恼」者，三事假身，常为九恼及诸苦境之所逼恼，是则内苦为苦、外苦为恼。复次初苦为苦、重逼为恼。「众病所集」者，三事假身息煖是色，色法四大四百四病聚在此身，心有四分烦恼之病生八万四千，此色心病聚在假身，故言众病所集。复次为苦者，行苦也。无常行苦，无奢促、无轻重，故言为苦。为恼者，坏苦也。违缘坏乐，故言为恼。众病者，苦苦也。身是四苦，重加众病，故云苦苦。

问：通苦有四，别苦亦四。别苦苦于通苦，是则四种皆是苦苦，何故别说病为苦苦？答：生苦已过、死苦未至、老苦微薄，故约病苦说为苦苦。又解：净名托疾，故但约病为苦苦也。

「明智者所不怙」，结成苦义。审谛观察，了了见苦无暂乐时，是名智者。若三事假身常为三苦所苦，无一乐者，何可恃怙？故《瑞应》云「圣人常以身为患；而愚者保之，至死无厌。」

「是身至不住」，此十为空行作譬。今有二释：初总别解、二通相释总。别解者，初五别譬五阴，次五总譬五阴。何以知然？经论诚文云「观色如聚沫、观受如泡、观想如炎、观行如芭蕉、观识如幻。」下五既无文别对，当知总以譬于身空。

问：别譬五阴，定属何教？若三藏，不应炎幻为譬。若通教，不应沫泡芭蕉为譬。答：方等四教，杂譬非疑。《大论》云「声闻经中或为利人说如幻等譬。」从多为论，各有宗徒。《大品》有时牒前二教说五阴，六譬十譬通譬五阴乃至一切种智。

问：十譬总别皆譬五阴空者，前后何以不对五阴成假名身俱约三事？答：此亦何在。佛或时说二法成身所谓名色，或说三法如今所用，或说五法即是五阴，或说六法即是六入，并出经论。离合随缘、赴机得宜，于理无失。今用三事者，于观门为便。

次通相释此十譬皆譬身空。余经虽以前五譬譬于五阴，此经十譬皆云是身，不别以五而譬五阴，故不同前。今通明此十多譬身空亦譬法空，就此十譬，五是三藏、五是通教，此品是约藏通观门故也。三藏五者，谓沫、泡、芭蕉、云、电。通教五者，即炎、幻、梦、影、响也。

问：何以知然？答：《大论》有文，前已具明。

问：沫等与炎等何别？答：沫等有此色质，但是虚假，分折易空。以人不知色身空故，用此为譬。炎等似有，实无体质，以此无质譬于麁细有质之色，知诸法皆空。

问：诸法皆空，何得以空譬空？答：《大论》云「以易解空譬难解空」，故约六喻十喻譬法空也。

问：沫等通为三乘作譬，何以非大？炎等亦为三乘，何以独称通教譬也？答：炎等非但为通三乘，亦为别圆，故是衍经之所用也。《摄大乘》云「依阿梨耶说如幻等八譬」，聚沫不尔，岂得为类？今释十譬，譬生法两空。若三藏教，多譬人空、少譬法空；但两教杂说不分部者，正是随机故也。

「是身如聚沫不可撮磨」者，水流冲击因成聚沫，一往似有、撮之即无。此身亦尔，无明行识流托他阴，迷者谓有，智者观之不见定实，如撮沫无沫，但有水也。此譬人空意显，法空未明。「如泡」者，上水渧下水，上水为因下水为缘得有泡起，斯须即无或因触灭。一往异水，如实知之，离水无也。身亦如是，往业为因、父母为缘即有身泡，渐渐增长缘尽便终或他害死。无智谓有；若审观之，三事身空，无别身也。「如炎」者，日光风动，旷野起炎。起炎相续，愚者水想；审谛求之，炎水俱无。此身亦尔，心智光、业风动揽他三事相续不断，染爱不了计以为身；智慧了达，非但身空三事叵得，故言如炎。是则可譬生法二空，不同三藏聚沫等譬。「如芭蕉至坚」者，芭蕉从生，皮叶相裹竟无真实。此身亦尔，歌罗逻来三事假身，皮肉骨髓各有九十九重，一一捡之虚假叵得；如出入息相续百千，一一息中身不可得；刹那心识次第生灭，一一刹那身不可得。离此三事无别有身，故知身相内外俱空，犹如芭蕉。「是身如幻从颠倒起」，犹如幻作兔马，外人见之皆谓是实。无明幻师、诸行幻法，幻作三事，见身取相谓为定实。若知无明、不起诸行，幻法及以三事如幻空也。「是身如梦为虚妄见」者，眠法覆心，身卧于此，见身游彼，言彼有实，觉方知梦。无明复心为卧，妄起诸行，托胎三事，乃至老死如梦见身，无所不至。观心觉悟，即知虚妄身及三事空无所有，故如梦也。「是身如影从业缘现」者，有物遮光则有影现，物异影异物动影动。无明行业遮理智光，则有三事报身影现，业异报异从生至死流动非一。若知无明行业本无所有，报身三事皆毕竟空，犹如影也。「是身如响属诸因缘」者，响因两物相击出声，空谷响应。身亦如是，无明内动如物相击，业行如声，母腹三事如空谷应，三事和合成假名身。属诸因缘者，无明行为因，母腹空谷为缘，因缘所生无自他等，故说无生，生即如响。复次如唇舌齿腭咽喉，报风触身七处故有声出，声属众缘亦不可得。身亦如是，故如响也。

问：《摄大乘》明八譬各有所譬，今经五譬那并譬身？答：今明通别同异，意正在此。若通圆二教，五譬六譬八譬十譬皆可通譬，如《大品》所明色乃至一切种智皆如幻化。此经亦通，八譬别者即别教意，如以四德对四三昧破四种人。圆义往核，皆不可解。

「是身如浮云须臾变灭」者，云从龙出，亦阴阳气变为异色，远望谓有，近者则无。无明行龙，父母气合，起假名身，从生至老种种所作，愚者远望则有身相，智者近观身不可得。须臾变灭者，即三藏折无常入空。「是身如电念念不住」者，电义未详。但无明行三事，身光念念无常，如电疾灭。此譬无常意转明矣。「是身至所转」，八番明无我，约六种法捡破我等十六知见。前五番四大种，次一番约空种，二番约识种。

问：无我与空何殊？答：四句不定。一、众生名空，阴名无我，即是内离人故空，法不自在故无我。二、阴名空，众生名无我，阴但是法故名为空，众生是人故名无我。三、俱名空，犹如二空。四、俱名无我，如三无我。今经前明空门，多是二空；今明无我，约法无我。

问：上明空行，就二教入空。今无我行亦为二不？答：文虽是一，亦得两释。何者？如言无主为如地，若分别破地得无主，三藏无我。若体法性我性皆如，我及诸法毕竟无有，即通教无我。

初五番为二：一别捡、二总捡。别捡为四：「是身无主为如地」，今例作两释：一破外人、二约内观。破外人者，外云：若无神我，何能担负？内曰：地能负山，可有神我？次内观者，毘昙明众生是假名，地是实法。成论明地是假名，四微是实。今明虽假实之异，同是苦下无我观摄。如地四微，一微是主、三亦是主，若一非主、三亦皆非，当知无主。外地既无，内地四微所成皆亦无主。若内外无主，三事之身何得有我？故云是身无主为如地。又《请观音》云「地无坚性，地若有者，为自、他性、共、无因性？」四中随计，即是有见。若谓是事实余妄语者，实即坚义，是性是主。若捡不得，当知是无，乃至非有非无。若于此四句有所计执，即是性实。《金刚经》云「若心取相、若取非相，皆著我人。」不取四句即是观也。无主无我，故云是身无主为如地。「是身无我为如火」者，外云：有神我。云何知耶？身能驰走及出音声，故知有我。内曰：约火一法破其两计。何者？火烧野草亦能东西，烧竹木时亦能出声，亦有我耶？内观者，火二微成，无有定性。名色成身亦无定性，若无定性即是无我。复次身中煖即是火，若外火无我，内火亦无。《请观音》云「火从缘生，缘无自性，即是无我。」破性四句，类地可知。「是身无寿为如风」者，外云：有寿。云何知耶？若无寿者，岂息相续？内曰：出入息者但是风相，外风无寿，内风亦无。次内观者，风相触击，故轻虚自在游中无碍，有何寿命？《大集》云「出入息者名为寿命」。观此出入，入无积聚、出无分散，来无迳游、去无履涉，如空中风求不可得。风既非寿，其息亦非。《请观音》云「风性无碍」。四句观风，例前可知。「是身无人为如水」者，外云：有神故有人。云何知耶？若身无神，何能润下曲随物情？内曰：水能下润，但随器方圆，若水无人无神者，汝亦如是。次内观者，水三微成无有定性，无性即无水。三事成身无有定性，无性即无人，故云是身无人为如水。如水中见影谓言有人，入水求人终不可得。三事身见谓身是人，深观三事不见身相即无人也。《请观音》云「水性不住，但池沼方圆碍之即住，非性住也。人亦如是，随法得名，人无定性。」四句捡水，例地可知。「是身不实四大为家」者，此总约四大说无我行。外云：若无我者，现见六情依身而住，故知有我。内曰：现见六情依四大住，无我可依。若内观者，身名是一，一身不应在四处住。若一大我住，三应无身。若各有者，即有四身。若即若离，四句捡身皆不可得，故知无实。若不得身，即身见破。身见破，即我见十六知见皆破。

「是身为空离我我所」者，二、约空种破我。外云：若无神我，何得实有国土人物？所若是实，当知我实。内曰：若尔，所既是空，我亦应空。如身中空种及以外空，外空是所，所空故我空。约内观者，正约空种破见。四大造色围虚空故，假名为身，离空无身。若内外空，空不可得即身见破，身见破即离我我所。

「是身无知如草木瓦砾」者，三、约识种破我。外云：若身中无我，焉知四时？内曰：如草木瓦砾，亦由阴阳逐时转变，似有所知而非神知。今身虽有知，知无自性，如草木瓦砾。又计：身内有神，神使知知。内曰：若神使知，知复谁使？神遂无使，何须神使？若无神使即无知者，若无知者如草木瓦砾。约内观者，约观识种。何者？三事成身，命煖无知，知只是识。若谓识知，过去识灭，灭故不知。现识不住，亦不能知。未来未有，岂得有知？三世求识，知不可得。若离三世无别有知，故云是身无知如草木瓦砾。「是身无作风力所转」者，此约风动，助成破识。外云：身内有我，故执作动转。内曰：此非神作风力转也。约内观者，妄念心动，身内依风得有所作。故《大集》云「有风能上、有风能下，心若念上随心牵起、心若念下随心牵下，运转所作皆风随心作一切事。若风道不通，手脚不遂，心虽有念，举动无从。譬如机关种种所作，其绳若断，更无所为。当知皆是依风所作。」今观依风非自他等，生即是空也。今观三事成身，终不可得，谁是作也？

「是身不净」下，二、说不净观破欲界思惟。若接前说，即是修道共念处得解观行行助道。故此不定，更向前明即是见道方便。今既见道后说，故约修道。菩萨若入见道，欲进修不净破爱，对治诸禅，先用此四破欲界结，若断六品即斯陀含，若智若断是菩萨无生；若九品尽即阿那含，智断是菩萨无生。今不净观约对四想者，一往经文有此意也。言四想者，一身不净想、二食不净想、三世间不可乐想、四死想。初「是身不净」，即身不净想。次「虽假以衣食」，即食不净想。次「是身为灾」，即世间不可乐想。次「是身无定」，即死想。次「毒蛇」等譬，总譬四想想。次约此作四苦者，是身不净乃至假以衣食，即是生苦。次云「百一病恼」即是病苦。次云「丘井」即是老苦。次云「为要当死」即是死苦。次毒蛇等亦是总譬四苦。但四苦有二，若言即生即老即病即死，是为约理，此属慧行，具如前解；约事四苦即是行行。今是事四苦。「是身不净秽恶充满」者，即五种不净，若因随息见此不净即是特胜，因观息见即是通明，因假想见即九想背舍等。言生苦者，五种不净除于究竟，余皆生苦。是身至磨灭，是食不净想，以食入腹便成粪秽，及诸毛孔恒流不净，虽复澡浴垢秽续生，虽好食严饰须臾臭弊，身及衣服必归磨灭。食体不净唾合如吐，乃至三十六物皆从食起，此想破贪食也。言生苦者，生则有之。「是身至所逼」即老病二苦。是众生五阴世间有此苦法，故属世间不可乐想。只以正报不可乐故，依报国土皆不可乐。种种病苦从身而起，当知身是灾祸处。百一病恼者，一大不调百一病动，四大不调四百四病因身而发。是诸病苦皆恼于身，即是灾患。四苦分文即事病苦。「是身如丘井为老所逼」，四想犹属众生五阴，为老所逼故不可乐。若依四苦，正是老苦也。什师云：「丘井者朽井也，不任受用。」「是身无定为要当死」，即是死想，四苦即死苦也。三事成身业力所持，因缘假合缘散身灭，或他害死，山海空市无得免者，故言为要当死。如佛问比丘：「汝云何修于死想？」有比丘言：「不保七日。」有云六日乃至一日半日。佛言：「皆是懈怠修死想者。」有言：「出息不保入息。」佛言：「善哉善哉，是真修死想者。若能如是，不久当得解脱涅槃。」

「是身至合成」，次总譬四想。身如毒蛇空聚怨贼之可畏也，即四想转明。若约四苦，即总譬。此身有此四苦，如毒蛇贼等无有乐想。《大经》具出，今经略标。云「毒蛇」者，如四大毒蛇盛之一箧，各相违反；四大亦尔。又如毒蛇，人虽养育，嗔即螯人，不识恩养。身之四大亦复如是，行者养育宜应报恩，一大若违侵伤人善，使堕苦海难可出期。「如怨贼」者，以取人财物、伤人身命。五阴亦尔，在于身内劫人善财、断人慧命。「如空聚」者，空聚无物，不生人爱。观六根空，无神我味不应生染。又如空聚无有居民，但有鬼魅聚集其中。观六根聚落非但无我，而有烦恼鬼魅聚集其中。阴者五阴，界者十八界，入者十二入。阴界诸入体本无实，何得有我？观阴等理即是慧行，广观其事起种种行。

「诸仁者」下，三、劝求佛身。文为三：一标章、二正劝、三结劝。初标章者，凡夫爱身沈沦生死，上既广说观门呵责，厌离则求二乘断灭佛种，故劝云当乐佛身。

问：今此劝求何教佛身？答：难可定判。或是方便两教，或是常住佛身。何故知尔？果本酬因，既说方便，还劝求住有余佛果。或是劝求常住果者，诸人既厌身是无常苦聚，应劝求于常乐涅槃，岂可劝求树王灰断？故下文云「如来身者从真实生。」

问：劝求常果，何以说方便门？答：如《大经》佛答梵志问云：「汝法因常、果是无常。何以我法不得因是无常、果是常耶？」但豪族士庶等既是具缚，若不先因方便观门断惑入空，何能入假游戏神通？亦不能空假一心开佛知见。故《法华》云「是诸众生未免生老病死，何由能解佛之智慧。」

问：定用何判？答：方等大乘一音演说何妨通劝，随机所感不可定判。又约诸味所感不同，今方等四因得二种果，比说可知，故今所劝或是酬前两观举两佛之果，或一音异解随其根性望果修因。

问：何以佛有四种，涅槃但二？答：佛约用智，不同涅槃但约断德。如云：巧拙两度，病瘥是一。更开涅槃，非是不得。教无的文。

「所以者何」下，二、正劝。但法身有四：三藏以五分为法身，有时亦指偏空真理，如《杂阿含》，《禅经》云「若障重障禅，当念佛法身，法身者空也。」如佛从忉利下，四众欣欣欲前见佛，善吉端坐石室见空。佛告莲华色：「须菩提见空，是见我法身。」通教正以真智与法性理合为法身也。有时但指偏真空理，如《大品》云「汝当观空，空法是佛，空无来去故也。」别教正以中道为佛法身，功德智慧为报身，法报合故即有应身。圆教但以不断显法身为异。

「从无量功德智慧生」者，此正劝慕果行因。藏通福智之因，感福智之果。果中福智即是法身，故言从无量功德智慧生。别圆福智显出佛性，即以所显为生，但功德智慧皆是慧行及以行行。菩萨发心为求法身，从此二法修于二行，二行圆满法身显现。

「从戒定慧解脱解脱知见生」者，三藏作无作戒为戒身，根本净禅观练薰修为定身，观生灭四谛乃至道场见四谛尽名为慧身，正习俱尽名解脱身，了了知见正习已尽、戒定慧满、不受后有名解脱知见身。通教五分，戒如前说罪不罪不可得故名为戒身；定如前说，不乱不味名为定身；观无生四谛从八人见真乃至佛地见真圆极名慧身；从初见地解脱见惑转入上地，乃至坐道场时一念相应慧习气都尽，住有余涅槃名解脱身；了了不见缚之与脱，而能种智佛眼自见住有余无子缚、入无余无果缚，亦见众生本无缚脱而见解脱名解脱知见身。别教以九种戒为戒身，九种禅为定身，九种智为慧身，此出《地持》。界外习尽为解脱身；种智佛眼了了知见法身显现，亦知见他法身隐显次位不乱名解脱知见身。圆教一往与别无殊。欲分别者，不断凡夫阴身而能成就法身，即是不思议五分法身，事等须弥不碍芥子。欲知修因者，闻前二行，厌离世间恶心不起，善任运生，名修戒身；专修行行禅定，名为定身；专修慧行缘理，名为慧身；正助既合，随分伏断，名解脱身；分别六即而不叨滥，名解脱知见身。用此五身生佛身也。

「从慈悲喜舍生」，藏通用生无生四谛修法，缘四无量心，生佛果法身大慈悲也。别教用无量四谛修法，缘无缘四无量心。圆教用无作四谛，唯修无缘四无量心，并成佛果法法身无缘大慈悲也。若初心修学还从慧行，慧行入空，缘众生令得乐离苦，庆喜忘怀即是修四无量心，能生法身大慈悲也。

「从布施至波罗蜜生」，四教六度如前说，故四教六度生四佛果满足之身，义显冷然。所言诸者，或开六为七为十为百，或开八万四千乃至不可说不可说，故言诸波罗蜜生。欲知初心修六度者，行行事善是修五度，慧行即修般若。

「从方便至三明生」，四教各有三种方便，如前说。从因方便生果地法身方便，故言从方便生。「从六通生」者，三藏五通从行行根本净禅观练薰修修得，无漏通从生灭四谛慧行修得。菩萨因中成就五通，约生灭四谛慧修无漏通，三十四心满足即具果地法身六通，故言从六通生。通教五通六通，五通一往同三藏。修无漏通，约无生四谛，在菩萨心中或五或六，断正使故六、习未尽故五。今用因六得果地六，故言从六通生。别圆者，别约界外三土修六通成果，初地分得法身六通，但以断不断分别别圆之殊耳。三明者，藏通皆约三通见三世事分明以为三明。通明异者，一往见远事名通，见根本为明。菩萨因中用行行修两明，慧行修无漏明，证果得佛地法身三明，故言从三明生。别圆者，并通达界外三世之法为三明也。下文云「三明与无明等」，即是不思议圆教之三明也。

「从三十七道品生，从止观生」，四教道品如前说。四教各修，证菩提果，名为法身故也。道品悉属当教慧行。止观生者，止观即是定慧因也。缘理是慧行，缘事是行行。四教各修事理止观之因，证佛法身定慧之果，故言从止观生。

「从十力至不共法生」，三法是果上功德。内智所照名之为力，外用无怯名为无畏，佛地所有十八之法不与下地法而共故名不共。此三皆据佛地功德。今言从此三法生者，当是四教因中用此二行修此三法，故云从生；别圆约界外可知。

「从断一切不善法、集一切善法生」，四教菩萨各用慧行断见思，行行断无知，名断不善。慧行集缘理善法，行行集缘事善性，感四法身，诸恶永断、众善普会。但别圆两教，界外若断若集，分别不同。

「从真实生，从不放逸生」，藏通观生无生，入偏真理，名为真实。别圆观无量无作，入中道佛性，名为真实。四教菩萨观真若极，证四佛果，故言从真实生。不放逸生者，若四菩萨慧行观真缘事即退，名为放逸。若用慧行缘理，心心相续不舍大悲，名不放逸。不放逸者，跋致相也。心心寂灭自然流入，故言从不放逸生。

「从如是无量清净法生如来身」，此是举广类劝。但净名以此而为劝端，法门无量悉须约前而修集之，故云从如是无量清净法生，此诸功德皆生如来身也。一音演说随类各解，则四教所明因果行类，用四悉檀赴机利物，普得受行获其利也。其寻学者，若能谛取前之五番二种说法，劝慕果行因，则此经不空来也。

「诸仁者至三菩提心」，三、结劝。既知佛身功德如此由诸胜因，若欲慕果行因，何止自利，大士托疾助佛兴教正为利物。诸仁若能慕果行因，亦应同佛及以净名，为断一切众生病也。众生病者，如前所明，凡夫及六度菩萨、二乘通教菩萨皆有有为无为因果之病，别圆菩萨自体因果之病。故今四教各随所解，应为断除求无上道，则结成化他之意也。

「如是至菩提心」，四、明时众得益。净名随机约诫劝二门，用四悉檀赴四根缘，所说无差，故言如应说法。「令无数人皆发心」者，即发四种菩提心也。随其四缘各有道心开发，即是普得受行获其利，斯则神力不共法。四教发菩提心，具如四教玄义。

维摩经略疏卷第三

维摩经略疏卷第四小卷十一

天台沙门湛然略

弟子品初

此品次〈方便品〉来者，为破无为缘集，成净佛国之教。已如前说，其意乃多，非凡所测。今亦略用三意通释此品：一正明此品来意、二略释弟子义、三入文解释。

初意者，大圣慈悲，欲令众生得不思议正报解脱法身、依报净佛国土。但以化物必在有缘，净名于此忍土与物久结菩提胜业，悬知佛意，先因托疾种种说法，扶成解脱佛国之教。今复寝疾默念，意在如来大慈垂问，若顾命弟子，必辞往昔被弹之事，即得显成如来所说。今明来意，略出五重：一为显净名胜智、二为令四众舍小慕大、三为扶成佛国、四为折伏二乘成生苏教、五为印定成经。初意者，若命弟子，必述昔为辞，大众若闻，即于净名生莫测想，弥加敬从；若深信内发，是则堪闻入室说净土之教。第二意者，证果声闻未能回心，如高原陆地不生莲华；未入位者虽乐小乘，闻被弹事必发大心。如说《大品》时有未入位者，舍受持衣供养如来即发大心，佛即放光仍为授记，亦通开发四众大道利益无量。何者？往昔弹斥闻者不多，如呵波离止二比丘心得清净、如呵那律止是万梵发菩提心，若至此席大众普闻益乃无量，故须各述被弹之事。第三意者，欲显二乘昔日被呵与今当宗佛国意同。何以知然？众生罪故不见净土，如身子自述净名往昔破其执小之失令各鄙小慕大，是则执小之罪渐除、慕大之心冥发。今得预此座、承佛神力，得闻此说情同五百，因得入室闻不思议，而灯王、香积无动之土皆现目前。第四意者，如顿教初开但有大机，小根垢重于其无益，譬之如乳。三藏次兴，方便开三，小根之徒因断见思隔凡成圣，即转乳成酪。次闻往昔大士弹呵，乃至入室声振三千，是则鄙小慕大、信心渐转，事等生苏。故《法华》云「过是已后心相体信入出无难。」若至《大品》变成熟苏，入《法华》、《涅槃》即成醍醐。是则重述所弹，有成生苏之由。

问：若五百各述显净名之德为入室生苏之由者，此定属序，非正说也。答：若成生苏，岂专入室？或是尔前闻诸方等，如央掘所弹，或昔弹时、或闻今重述、或至入室、或至在后说诸方等，如是等时皆成生苏，岂得定为入室成生苏之哢胤属序分耶？若以由苏哢胤即是序者，入室为还庵园之由，亦即成序。

第五意者，净名往昔随物机动、随处弹呵即便教谢，若不因命弟子，岂得大众同闻，为如来印定，益正像末之四众也。

问：此弹声闻三观四教各用其几？答：具用三观。初弹从折空入假观，用衍三教以弹三藏。

二、略释弟子义。即为九意：一略释弟子名义、二释十弟子、三总对通心数、四别对十心数、五明庄严双树、六明生果报土、七明净佛国土、八约观心、九明遣问前后。初意者，夫师有匠成之能、学者有资禀之德，资则舍父从师敬师如父，师之谦让处资如弟，故夫子云「回也处余如父，余也处回如弟。」今身子之徒从佛受学，即是师资，故名弟子。

问：佛是众生之慈父，一切众生皆是佛子，故《法华》云「今此三界皆是我有，其中众生悉是吾子。」岂从夫子之所制立？答：经有二义，自有依理立名、自有顺俗为目。如《法华》云「我为太子时罗睺为长子，我今成佛道受法为法子。」此即约理，世间出世间皆是父子。若顺俗者，即如夫子，寻弘教门顺俗无诤，而心不违实法，故依外义释名无咎。

问：若尔，俗人皆是，何独声闻？答：通论实尔，别则不然。俗人虽复时来受道，既形居俗纲事亲事君，岂能晨宵承奉常得资禀？菩萨常以利物为怀，有机则赴不专佛边。声闻舍家为内眷属，从闻生解事事资承，弟子之仪事理圆足。复次声闻经中明五佛子五种得果，并不说菩萨，是以弟子之名偏属声闻；若衍中多说菩萨为佛子。今仍本约声闻经名为弟子，世多信用，故以标品。

二、释十弟子。诸经明十大弟子，次第多有不同，今还约此经以为次第。一往与法华三根意同，唯迦旃延在富楼那后异耳。但如来法王导三界，初开三藏必须辅翼王，此十声闻互有所长，各掌一法助佛开化。身子智慧、目连神足、大迦叶头陀苦行、善吉空行无诤、富楼那辨才说法、迦旃延论义往复、阿那律天眼、优婆离持律、罗睺密行、阿难多闻，皆称第一。

问：若十德互长从长标称者，如身子持衣带，目连尽其神力三千皆动而不能动身子之带。目连以事白佛，佛言：「佛入禅定，身子不知其名。身子入定，目连不知其名。」若目连神足不长于身子，余八未必各有所长。答：或是偏长或非偏长。何者？形他未必定有所长，就其十德自有偏长，故称第一。但佛为法王，所置法臣如世国臣，虽各诸能，而八座卿各有所掌。十大弟子虽各有所兼，不可一人独当二事，故分十德各属一人，助佛宣扬十种教门令物慕仰，故各称第一。随彼根缘归心有在，虽各助宣终归一道。

三、总对十心数者，《毘昙》偈云「想、欲、更乐、慧，念、思及解脱，作意于境界，三摩提以痛。」此通大地，扶于心王起一切数，如国十臣共辅一主，若共行非法民皆造恶，共行正治民皆有善。众生心王与通心数亦复如是，以此通心通善恶故，与王俱起无量善恶。复次王即是师、数即弟子，相扶善恶亦复如是。故文云「弟子众尘劳，随意之所转。」佛为法王、弟子为臣共化王数，若众生信受修行慧行即成见道诸善心数，修习行行即成修道诸善心数。复次十数即十法门，能通入涅槃。初以十数为种子，从此修习遂致成道，如合抱之树起于毫末。今法王欲以半满之教化诸众生，先随乐欲，故下文云「先以欲钩牵，后令入佛智。」今十弟子各弘一法者，人以类聚、物以群分，随其乐欲各一法门摄为眷属。虽各掌一法，何曾不具十德？如十心数，随有一起余数随起，虽一数当名而实其十。

四、别对者，想对富楼那，以其想数偏强从想入道，是故弟子中说法第一。何者？《成论》云「识得实法，想得假名。」其用想数分明，故能分别名相、辨才无滞，于说法人中最为第一，诸有乐说法者皆师满愿。何者？佛德尊高，无敢辄问。新学之徒各随所好师而事之，故二比丘不敢问佛。是故十人随用一数入道，于声闻中各称第一。对文一一，随其义便，准想说之。如今世人随其三学各有所师，故云毘尼毘尼共等，是则发起如来枯荣入道之教。欲数对大迦叶，以其欲数偏强因此入道。何者？一切善法欲为其本。迦叶绝荣、志乐山谷，是则因善欲心舍世恶欲，其有乐头陀者即以师之，摄为眷属，显发枯荣头陀入道之教。更乐数对迦旃延，以其此数偏强用之推获以为入道。何者？问答往复无有滞碍，此数力也。余如迦叶。慧数对身子，以其此数入道，故为转法轮之大将也。余如迦叶。念数对波离，其用念数持律入道。何者？造缘忆持名之为念，对缘诠量而无忘失，持律之上此数力也。余如迦叶。思数对罗云，以其思数偏利，密行入道。何者？行阴是思，思数若利，修诸戒行覆藏功德密行之上。余如迦叶。解脱数对善吉，以其此数偏利用为入道，故无诤三昧萧然独脱不与物竞。余如迦叶。作意数对那律，以其忆数偏利。因其失眼，佛令起此数修天眼入道。何者？夫修天眼，必须住心缘境取日月光明方发天眼通也。余如迦叶。三摩提数对目连，以其定数偏利，修此入道。何者？凡夫皆有此数，若无定者平地颠坠，以众生不能修习故不得深定。余如迦叶。痛数对阿难，以其受数偏利，以听受入道。何者？受数，四卷称之为痛、《杂心》为受，今通言受。受以领纳为义，故此数分明领持佛法如完器盛水。余如迦叶。

五、明双树者，上虽明枯荣，语少义隐。是十弟子共辅如来，庄严半满引物见性住大涅槃，即双树间涅槃义也。三藏无常破常四倒，庄严四枯引接众生，一一数中四悉摄物，随其善巧辅佛法王，成半字教利益一切。若一人四悉，十人即有四十庄严，乃至五百即有二千庄严四枯也。

问：若十人对十数，五百如何？答：法王所说必有所以。今既未见五百所传，不可妄拟。今寻义理，聊为解释。一数有十，十数即百，束对五根五百数。又《大经》五百各说身因皆是半字，四枯入道。

次明对十数法门辅佛弘于满字四荣。众生不堪，以方便力设四枯之教，是十弟子皆是法身内秘外现。如来既托生王宫，弟子亦随缘应出。如来树下觉道，弟子皆聪明利智为外道师。故《法华》云「我本著邪见，为诸梵志师。世尊知我心，拔邪说涅槃。」所以为其师者，调伏为易。如来成道，悉来归命受习四枯。师主既降，学徒风靡，过是已后心相体信入出无难。是故净名呵诸二乘，令欣大弃小，故示居不及之、砧受弹呵之槌，共熟物器令成大事，显于如来方便密教众生皆耻小慕大，开佛知见，得常乐我净、入满字法门，皆由弟子以十数法门助成佛事。五味之义委在《法华》，非此正意，不具明也。又《大经》明庄严四荣，应具标十人，但取六者，为对破六师毁坏双树故也。何者？一切众生皆有王数，即三佛性义，王即正因、慧即了因、余数缘因。佛性宛然，烦恼数覆不能得发，是故如来共十弟子槌砧扣发成生熟苏，令入满字开佛知见，显三佛性入秘密藏。今以弟子对数、如来为王，成半满益，其义冷然。自古及今不明此义，岂知命弟子意在扶成不思议解脱之教。

六、明生果报土者，十大弟子用此十门助严双树，若所化众生成就四枯入无余时生有余土，是人根钝以于佛道纡回。今对净名转入四荣，若至《法华》开佛知见得无生忍，舍报即生果报净土，为卢舍那眷属，唯闻圆教，心心寂灭自然流入。

七、明净佛国土者，此十弟子用十法门庄严双树，即是成就众生净佛国土。至《法华经》为佛授记，后成佛时所化皆住。十种法门修枯荣因净佛国土，成佛之时如是众生各生其国。若齐此教，只是呵啧声闻、赞诸菩萨住不思议净佛国土。二乘永绝、根败无堪，是故迦叶声振三千。今取《法华》意望授身子等记，即汝等所行是菩萨道；又言「少欲厌生死，实自净佛土。」理而推之，净名呵折皆为二乘，展转皆成净国之因。是则弟子重述扶成〈佛国品〉，其意宛然，自古及今谁知之也？

八、明观心者，今案前解亦是观心。何以故？行人王数即是师资，但众生日夜常生无量邪正诸法皆由王数，是故行人须善此意。若勤修习思惟分别发半满智，自行化他，即同身子庄严双树，如是一一皆约心数行成化物。行显由心，若能谛观心性即见佛性、住大涅槃，即同如来庄严双树。若观行心明见于心，王即法王、数即弟子，庄严双树犹如目前。观心语密，疏岂尽心。

九、料简问疾前后。问：如来何不先遣菩萨？答：菩萨若各述不堪，声闻望崖则失五百法门。若先命声闻，声闻各述，则五百法门皆印成经。次遣菩萨，即得具述昔说法门。

问：若劣为始，应前遣阿难。答：互有所掌，先遣无咎。

「尔时」下，三、入文解释。文为二：一净名默念、二如来遣问。初为二：一自念寝疾、二念佛垂旨。初文者，净名位居等觉，当有何疾？今自念者，正欲托兹起教利生故也。自念是解脱知见法身住等觉三德之位。寝表般若。疾表解脱。床表法身。此不纵不横，如世伊字。所以然者，法身即是自性清净心，隐名如来藏、显名法身，即是真性解脱。寝表般若，如人寝息，息诸劳烦及诸事业。《大经》云「谁得安稳眠？所谓诸佛是。常观空三昧，身心寂不动。」今以般若观空修因已圆、诸行休息，本净理显，故约寝明般若，即实慧解脱。疾表解脱者，般若与真性理合，即有无缘大悲不舍众生，慈悲熏身故能方便现疾。《大经》云「调伏众生之处名为解脱。」以众生疾故净名亦疾，善巧和光不同其尘，即是方便净解脱。

问：净名何以自念寝疾？答：寝既是法身般若，大悲示同众生缘缚之疾，事既未彰内怀不畅，故寄自念。

「世尊大慈宁不垂愍」者，二、念佛垂问。我今居因尚悲众生，欲拔三种缘集之苦而自现疾。如来果地无缘大慈常欲与物大涅槃乐，复甚于我，宁不垂愍？若遣参问，便得自述疾怀。此意若彰，则三种缘集众生因果之患皆愈。此段众生疾愈、净名又愈，岂非如来大慈普覆。

「佛知」下，二、如来遣问。文为二：一佛知心念、二正遣问。初言「佛知其意」者，佛以寂照之智悬鉴托疾之怀，无缘大悲为众生疾。智人知智，如蛇知蛇。「告舍利」下，二、佛遣问，为二：初命十弟子、次命五百。初命身子，文为二：一佛命、二奉辞。初先命者，身子是佛左面侍者，以声闻众中名高德重，内外敬揖。净名虽复在家，精通佛法，神解辨才难为酬对，故先命之。但身子因缘甚多，难可具说，今略言之。托胎已来聪智过人，欲化一切聪明外道，皆先为弟子。后值佛出家成罗汉者，引一切聪明外道为佛弟子，显四枯之教。今为所呵、默然不对者，欲令四枯之徒内心鄙折，慕仰四荣智慧之教。至说《摩诃般若》，前对身子说者，令诸声闻信解满字四荣之智；至《法华》中先对身子开佛知见，八部四众皆开佛知见欢喜称叹，而说偈曰「大智舍利弗，今得受尊记。我等亦如是，必当得作佛。」是则悉悟四荣真解。故《大经》师子吼菩萨问佛：「何人能庄严娑罗双树？」佛答：「大智舍利弗即其人也。」有云：《法华》是无常之教。身子佛未涅槃三月已取灭度，既不闻《涅槃》双树之教，如何得云堪庄严双树？当知《法华》授八部四众记，即双树义显，此探取《法华》意耳。以是因缘，佛遣问疾。

「舍利弗」下，二、身子奉辞不堪。文为四：一奉辞不堪、二述不堪之由、三正述不堪之事、四结成不堪。初文者，往昔被弹，不识其言，故不堪奉命往问疾也。

「所以者何至树下」，二、述不堪之由，由于林中宴坐树下。宴坐者，有云缩止如龟藏六。缩止六识六尘，魔不能恼，故言缩止。今明宴之言安，安住根本净禅乃至灭定，息外劳累，似涅槃法安置心中身，证想受灭，故言宴坐。

「时维摩」下，三、正述不堪文。为三：初总呵、二别示真宴坐、三结成印定。初总呵。言「不必是坐为宴坐」者，此不全非，欲讥其僻处非究竟耳。身子作何等宴坐而为所呵？将下文望此，多是三藏半字诸禅灭尽定也。既不能趣满字宴坐，入诸禅灭定则有六失，故呵言不必。不必只是不了之言，若不思议即是必也。《毘昙》明灭尽不相应行来，补处有十三种入灭定。《成论》明空心二处灭。今明三藏三乘入灭受想，五处不同：一者根本通明净禅、二依八背舍观禅、三依九次第定练禅、四依师子奋迅薰禅、五依超越修禅。初出《大集》，后四出《大品》，此是南岳所出。一、依根本净禅者，通明观发得，初禅观色如沫、二禅如云、三禅如影、四禅如镜像。次灭色取空，一心缘空乃至非想，虽无麁烦恼而成就十种细法，犹是烦恼生死。佛弟子知非圣法即能灭之，亦灭能灭之心，心数法灭故言灭受想定。次明背舍者，观内外身不净，白骨流光入初背舍。二胜处，灭初禅惑入二禅。三四胜处，二禅惑灭。尔时已来无沫云镜像之色也，但观净色入三禅，缘净故净。练八色流光，灭三禅惑成四禅四胜处八一切处。若灭色缘空乃至非想，亦知非想犹有四阴十种细惑，深观离著进修灭受想。若皆灭受诸心数法，身证受想灭即是灭受想，背舍在因名背舍。若发无漏非想惑尽，尔时背舍转名解脱。若因中说果亦名解脱，果中说因亦名背舍。而今不得名解脱者，阿那含人依八背舍得入九次第定，犹不得名解脱，若是解脱应是罗汉，何得犹是身证那含？约背舍入者，小胜通明。三、依九次第定者，前背舍虽入灭定，作意要期，非是任运。今练背舍，始从初禅次第而入乃至非想，任运入于灭定则为易；但出时如睡觉耳。四、依师子奋迅者，向依练禅但次第入，今明非但次第入至灭定，无间从灭定起次第出非想乃至初禅，定力愈胜。五、依超越者，上虽入出自在无间，未能超入超出。今此超禅能于不用处超入灭定，乃至初禅超入灭定，具如《大品》。此如黄师子之所超也，是名善入出住出生百千三昧，此定功力最大。今约此五明五味者，净禅如乳、背舍如酪、九定如生苏、奋迅如熟苏、超越如醍醐。超禅能具愿、智、无诤三昧、四辨、三明、六通、十八变化等功德，于诸禅中最为极顶，乃至于诸禅中超越，出入皆名顶也。

问：何以根本净上更有四种之别？答：如世治皮，通明如水渍，背舍如乱毛，九定如入恼，奋迅如火薰，超越如柔熟。此与数家解薰练不同料简云云。

罗汉若得超越，名摩诃那伽，心调柔软，三乘事定齐此为极。身子林中游此诸禅息诸劳累，以不依佛慧起此诸禅，故呵言不必。所以然者，身子所得非是满字九种大禅深禅定窟，故言不必。

「夫宴坐」下，二、别示真宴坐。而不思议六种宴坐即有三双：一约体用、二约法心、三约因果。初中为二：初约体，云「不于三界现身意是为宴坐。」身子不以趣佛慧入上诸禅，必静处端身敛念方得入定，则于欲界现身意相。身如木石即是现身，心如死灰要期出入即是现意，且复使物敬惊异，何灭之有？真宴坐者，以趣佛慧，于九大禅及二乘定随意即入，是名不于三界现身意也。故下文云「在欲而行禅，令魔心愦乱。」不端身、不运想，名不现身意。身意同世不乖灭定，虽入灭定不妨威仪，即无出入动念之过，又免三界现相之失，即真宴坐，是不思议真宴坐也。复次法身菩萨于法性身入诸禅定，不于三界而现身意，是真宴坐。若理论，众生皆是灭定，而身子不知。若就事，明法性身中定无三界身入，身子犹有三界身意，岂得称真宴坐？故默然也。是讥不知真宴坐体，故示之耳。若修一心三观，是趣佛慧起六种宴坐也。

「不起至宴坐」，次示不思议用。讥其灭定无用，以声闻入定不能现四威仪。如迦叶入定无所施用，至弥勒出方乃现变，故知二乘入定自他无益无用，由其无体。不思议定有体有用，故能不起灭定现十界威仪，如修罗琴随人吐韵。菩萨随机十方现形出没自在，汝何不以誓愿薰定，使物机感现诸威仪，良由不见真性及无愿波罗蜜也。无用之定，物所不重，故呵言不必。复次法性之身以趣佛慧入诸灭定，能于三界现十界四仪，一切诸法无不示现，是为究竟真宴坐也。

「不舍」下，二、法心一双。呵其法心之拙，故言不必。初约法呵者，身子出真方同凡事，若不舍诸禅，何得要期出定？即是舍道法方同凡法，应知二法不得相舍。何者？但如菩萨以趣佛慧，二法无别，岂舍道法更入道法？行于非道通达佛道，若不能通达何谓为道？四教各有二行道法，现凡夫事者，谓三业善不善事，如言虽为白衣等二十九事及无量方便。法身常在三昧，能遍同凡事，即于凡身入王三昧，一切三昧悉入其中，以此引物入不思议解脱佛之净土，即是究竟真宴坐也。以此讥其道法之拙，故呵云不必。

「心不至宴坐」，次约心为呵。言「不住」者，身子入定住内、出散在外，缘理禅住内、缘净禅在外，入灭定住内、出灭定在外，是则心依内外入出动散，何名宴寂？故呵云不必。菩萨以趣佛慧观中道法性，尚不见涅槃生死、内外可住可在，何有灭定出散内外可住可在？有二边散非真宴坐，故言不必。今菩萨冥心法性不乱不味，即不思议真宴坐也。

「于诸见」下，三、一双约因果。示是真宴坐，斥其非真。初言「于诸见不动」者，讥其因僻，非真宴坐。诸见不动，即是因中真宴坐也。今应四句分别：自有见动不修道品、有不动不修、有动而修、有不动而修。动不修者，如诸外道，舍有取无乃至非有非无。六十二见如避虚空，虽舍诸见欲取涅槃，而不知修三十七品，故佛于《须跋经》中作师子吼，以其无八正道故决定无沙门四果。不动不修者，外人起见，言是事实余妄语，氷执不移如取虚空亦不修道品。动而修者，三藏二乘知身边污秽颠倒因缘无常流动，动此流动故名为动；修道品者，观破身边五阴、修四枯念处等，成煖顶忍入见思无漏。故《大经》云「煖法观者七十三人，我弟子有，外道则无。」身子及诸二乘皆然，故呵言不必。不动修者，菩萨了知六十二见即是菩提，不取不舍，故言不动；修道品者，观污秽阴修念处时，观色性非垢非净、受非苦乐、心非常无常、想行非我无我。此是别观四念处，故《仁王》云「法性色受想行识」，菩萨以趣佛慧观法性色即毕竟净、观法性受即涅槃乐、观法性心即法身、观法性想行即八自在我，即以不动修荣念处，于中勤策是四正勤，乃至安稳道中行即八正道，即为不思议究竟真宴也。此讥其于诸见动而修道品，宴坐之拙也。

「不断至宴坐」，次约果明真宴坐。以讥身子取灭定果之僻。身子初值頞鞞得见谛已，或七日或十五日正使皆尽，名断烦恼入有余般，身智俱尽入无余般。此亦四句：一不断不入，是凡夫三藏菩萨；二断而入，是无学人；三断而不入，即通别菩萨；四不断而入，即圆菩萨。故婬怒痴性即是解脱。贪恚痴性具一切法，即烦恼不可断也，则是不灭痴爱起于明脱。若身子等断惑入般，如破壁得出；怖畏生死，不能用烦恼而作佛事。菩萨以趣佛慧不断而入，如得通者壁不能碍，是则还用烦恼以为佛事，是名不断烦恼而入涅槃。他解烦恼是空故不须断。若尔，须弥入芥，无芥可入。芥子既空，即是须弥入空不入芥子，有如是过。若烦恼宛然不破不动得入涅槃者，芥子性非大非小，小不妨大，能容须弥之大；须弥性非大非小，大不妨小，能入芥子之小。虽云能入本处不动，若言不入而实入芥。不可思议不断烦恼而入涅槃，若能如是是真宴坐。此斥身子断入非真宴坐，云不必也。

「若能如是坐者，佛所印可」，三、结成真宴坐义。若身子能趣佛慧，此之六种即是究竟宴坐，为佛所印，岂敢呵弹言不必也？

「时我」下，四、结成不堪。「闻是语默然」者，不解六义弹呵对显不必之意，不解如聋、不能加报如哑，其既如是，岂堪传旨，故云不任诣彼问疾。若作此格，与华严座聋哑何殊。理而论之，折二乘无学慧业引入不思议解脱，令生果报净土，又成净国之因。

问：身子即智慧而用定呵，目连禅定用说法呵，此意云何？答：经云「非禅不慧，非慧不禅。」远师《禅经．序》云「禅无智无以深其寂，智无禅无以穷其照。」身子若有深禅可得大智，禅既不远智亦不长，故用弹呵兼得智也。下文云「以趣佛慧起于宴坐」，既不依佛慧宴坐，被于四荣之折，意在此也。若目连深修禅定能得神通，何得神通差机说法？说法既谬，当知定浅，神通所鉴用亦不深。故用定呵，意在于此。下八人广如《法华疏》，今略明耳。

维摩经略疏卷第十二

弟子品之二

「佛告大目揵连」，次命目连。文为二：一佛命问疾、二奉辞不堪。所以次命者，身子既辞不堪，目连禅定第一，是以次命。目连姓也，名俱律陀。父母无子，从树乞得，仍以为名。《文殊问经》翻莱茯根，父母好食，以标子名。真谛三藏翻云胡豆，上古仙人好食于此，仍以为姓。乃至为显枯荣深求其致，具前五种利益之义，具如身子章初。

「目连白佛」下，二、奉辞不堪。文为四：一奉辞不堪、二述不堪之由、三正述被弹之事、四结成不堪。初文者，昔为居士说法，遂被弹呵。尔时莫知所对，岂堪传如来旨而往问也。

「所以至说法」，二、明不堪之由。由于里巷为居士说法。里巷只是小曲之路，或表曲经所断之理非大直道。居士义如前。「为说法」者，有师言为说戒善。今恐不然。戒善是人天乘，非谛理入道。目连多说折空入道。何以得知？类呵诸声闻，皆半满相对；又寻下呵文，则应尔也。

「时维摩」下，三、正述被呵之事。文为三：一总呵、二别呵、三闻法得益。一总呵，云「不当如仁者所说」，若用去声，即是不当法相根缘。有三不当：一不当法相、二不当根缘、三不当佛心。初、不当法相者，法相即空，那说破折？此乖法相，不当道理。二、不当根缘者，大乘根缘须说大法，无以秽食置于宝器，非唯不得大道又失小益，是为不当根缘。三、不当佛意者，佛本意为大事因缘，其不获已而用小接。今对大机即应说大，何忽以小化于大根？此不当佛心。总此三意弹呵，故云不当如仁者所说。良以目连禅定力浅、法相不明，如水不澄清、珠相不现。又小定观根不知利钝，致有漏机之失。

「夫说」下，二、别呵。文为三，是用衍门三教别破目连三不当也。此有三双：一者外如法相说、内如法相解，是用通教即空斥不即空，破其说法不当道理。二外当了根缘、内善知见得无罣碍，是用别教破不当根缘不得四无碍也。三外慈念众生、内念报佛恩，是用圆教破不当佛心。能用三教说法，即是如法相说。目连不以此三为居士说，故折其说三藏之非，令依衍三如法相说。初文为二：一当如法说、二当如法解。初文为三：一标章总劝、二别说、三结。初总劝者，当依衍门体法三空如法而说。

「法无」下，二、别明体法三空，破其用折三空之失。即为三：初四番明衍门生空破折生空、次八番明体法法空破折法法空、三七番并六句明平等空破三藏平等空。须略分别三空不同。三藏三空者，彼教明五阴成人，即阴离阴求人不得，名众生空。折五阴空，名为法空。故《阿含》云「谁老死？是老死二俱邪见。」无谁老死名众生空，无是老死名为法空。依毘昙门但明生空，成论空门具明三空。有师解平等空云：若有人法不名平等，无人法殊即是平等，平等即空名平等空。今研此语，若其平等即平等空者，亦应生法即生法空。若直生法非生法空，要破生法名生法空者，亦要破平等方名平等空。若止作二空平等属法，法语通漫无所不收。故《大论》云「法无上涅槃」，是故涅槃空犹是法空。虽复二三皆是折假名为拙度，破拙用巧为说体空。今以譬显折体之殊，如实拳指、镜像拳指，具如《玄义》。智人体知镜像无拳无指无空，不须破折方知无空。此之三法但有名字，名字之法不在内外中间亦不自有，是字不住亦不不住，言语道断无说无示。法相如是岂可说乎？若三藏三空，前二是方便，平等空方始是真。若衍教三空即真入中，若通教三空同得见真。上根利智虽禀通教，见空不空，即见佛性。今净名用体破折，故言不当如仁者所说。

「法无」下，初四番，明体法入众生空即入中道。

问：生空何得入中？答：《大品》明一切法趣我见等，《大经》明众生佛性不即六法不离六法，此明六十二见是如来种。今言法者，即无明心具一切法，故下文云「心垢故众生垢，心净故众生净。」《华严》云「心如工画师，造种种五阴。一切世间中，无不从心造。」约此以明一切法也。

「法无众生离众生垢故」者，今为三解：一约理性、二约实慧、三约方便慧。此去说离一切观行，例依此三，皆须得意。一、约理性者，心及诸法即是法性，法性本净毕竟无所有，何有众生？若无众生即无众生垢，是则自性清净心不为惑染故名为离。下文云「如优婆离以心相得解脱时，宁有垢不？众生无垢亦复如是。」《胜天王》云「自相空故、自相离故。」二、约实慧者，若法即法性，法性无众生，妄计有众生，故有十六、六十二等见烦恼垢。若了知法性毕竟无众生，即离如上诸见之垢，故名离众生垢。三、约方便慧者，若实慧与理合，能无众生而现众生，能令众生离众生垢，此即三种解脱不纵不横如世伊字。此众生空，岂可同彼声闻所辨？下去皆有此意。无非观心，故不须更作观心解也。

「法无至断故」，即阴离阴求我叵得，我见即灭，方离一切见烦恼垢，是体法我空也。一、约理者，心及诸法即是法性，法性本来非我非无我，是真无我。法性尚无，何处有我？即是自性离我垢。二、实慧者，若法性无我有我垢者，良以不知真无我义；若能体知法性无我，一切属见诸垢自离，故言离我垢也。三、方便慧及结成三脱，类前可知。

「法无寿命，离生死故」者，一、理解者，心及诸法即是法性，法性何得有妄报寿命？若无寿命即无生死，故言离生死也。二、实慧者，法即法性，如是了知即不见寿命，得离生死。三、方便及以三脱，并类前作。「法无有人，前后际断故」者，若约事解，前际是生死、后际是涅槃。约理者，心及诸法即是法性，何有生死涅槃前后？若法性非二法者，即是中道佛性，岂有前后？即以本无目之为断。次实慧者，良以无明不了，妄计谓有。若体法即法性，不同凡夫生死、不同二乘涅槃，故云前后际断。三方便慧乃至三脱，同前。

「法常」下次八番，明体法入法空。「法常寂然，灭诸相故」者，若约理解，心及诸法即是法性，名常寂然，即大涅槃，不可复灭。而言灭诸相者，法性之理本无起相，此约性灭，故言灭也。若约实慧者，体达寂然之理，则妄想诸相自然灭也。三约方便乃至三脱，如前。「法离于相，无所缘故」者，若约理解，心及诸法即是法性，本无十相，故言离相。若无相境，不为妄念智识所缘。约实慧者，若了知法性自性离相，则妄念自息，无所缘念。三理智合则有方便乃至三脱，如前。「法无名字，言语断故」者，若约理解，心及诸法即是法性，本不可说，名言语断。约实慧者，了达法性理即无言说，故名言语断也。三理智合则有方便乃至成三脱，类前。「法无有说，离觉观」者，若约理解，心及诸法即是法性，本来无说，何有觉观？若约实慧，达法性无说，则攀缘觉观任运不起，故言离也。三理智合乃至三脱，可知。「法无形相，如虚空故」者，约理解，心及诸法即是法性，无形无质无有相貌，不可分别犹如虚空。若约实慧，通达法性不见相貌，心如虚空。三理智合乃至三脱，可知。「法无戏论，毕竟空故」者，约理解，心及诸法即是法性，本无爱见，戏论之法毕竟空也。若实慧者，达法性无戏论，即毕竟空寂。三理智合成三脱，可知。「法无有我离我所」者，理解，心及诸法即是法性，本来无我何有我所？自性离故。若实慧者，了达法性无我，即离一切所有爱著。三理智合乃至三脱，比前。「法无分别，离诸识故」者，理解，心及诸法即是法性，本无分别，性非六七八识故也。约实慧者，达法性无分别理，即离诸识生死缘起。三理智合乃至三脱，可知。「法无」下，三、七番及诸句，似平等空及法空也。「法无有比，无相待」者，约理明，心及诸法即是法性，如《大品》云「菩萨行般若时，不见出法性外有法。」既其无法，何所比并？即是绝待。

问：若言法无有比是绝待者，只以待比说无比，岂得绝耶？答：若以有待之心分别不待，亦计为待。若法性无心，则一切有待皆是无待。

约实慧者，通达法性更无法可比，相待之惑自然而灭。三理智合，方便无滞乃至成三脱，可知。今以无待对平等空者，相待之惑既细，乃至平等之理犹有所存。若能绝待，即无待不待，故平等法亦是空也。但三藏明平等空只是偏真，待何由绝？今明法性无比、智障心灭乃是真绝待义。「法不属因，不在缘故」者，理解，心及诸法即是法性，本非六因不在四缘，亦非十二因缘流转。但六因有所作因、四缘有增上缘，与相待意同，故属平等空之所破。实慧者，若了法性非六因四缘及十二因缘，例皆悉灭。三理智合乃至三脱，可知。「法同法性，入诸法故」者，理解，心及诸法即是法性，故言同也。一切法中悉有安乐性，一法入一切法、一切法入一法，故云入诸法也。实慧者，通达法性即是智慧，入一切法无非法性。三理智合乃至三脱，可知。「法随于如，无所随故」者，理解，心及诸法即是法性，法不乖如，故言法随于如。法即法性、法性即如，无能所之异，故言无所随也。实慧者，通达法性如如不异，即不见有能观之智而异于如，故云无所随也。三理智合乃至三脱，可知。「法住实际，诸边不动故」者，理解，心及诸法即是法性，法性即是实际异名。若法依法性即住实际，实际非边，故无四边二边之动。约实慧者，其能通达住实际者，不为四边二边邪见所动。三理智合乃至三脱，可知。「法无动摇，不依六尘故」者，理解，心及诸法即是法性，不依六尘。实慧者，若达法性即六根永净，不染六尘。三理智合乃至三脱，可知。「法无去来，常不住故」者，约理解，心及诸法即是法性，无来无去则无所住。实慧者，通达法性无去无来，即不住生死涅槃。三理智合乃至三脱，可知。

「法顺空、随无相、应无作」，若声闻经，明三三昧约十六行。衍门明义，同缘实相，随顺应化。三名虽异，同一实相。若约理解，三三昧者，如《思益》云「一切众生即是灭定」，无三差别。自有约实慧明三三昧，即是复宗明义。自有约应用论三三昧，虽顺相有作而于内心不违实法，即是三种解脱，准上。「法离好丑」者，若理解，心及诸法即是法性，无涅槃之好、无生死之丑。若实慧者，通达法性即无好丑，离生死可憎、涅槃可爱之异。三理智合乃至三脱，准上。「法无增损」者，心及诸法即是法性，无生死之增、无涅槃之损。实慧及理智合成三脱，类前。「法无生灭」者，心及诸法即是法性，本自不生、今则无灭。「法无所归」者，心及诸法即是法性，更何所归？「法过眼耳鼻舌身心」者，心及诸法即是法性，过妄六根，非根摄故。「法无高下」者，心及诸法即是法性，尚无种智涅槃之高，岂是烦恼生死之下？「法常住不动」者，心及诸法即是法性，常恒无变故言不动。「法离一切观行」者，心及诸法即是法性，本无观行，自性离故从无生灭。下六句皆应约实慧及理智合成方便慧为三脱之义，准上可知。

问：何得句句三释悉具三脱？答：《大经》百句解脱，《华严》微尘解脱，《法华》一切解脱，今数十句，何足为多？若不句句辨即句句纵横，岂得同首罗三目、世之伊字异三藏耶？

「唯大至说乎」，三、明结破。既不能如净名如法相说，而用三乘之法为诸居士宣说，违大法相，故呵云不当如仁者所说。

问：法性不可说，净名何得有说？答：下文云「无离文字说解脱相，文字性离即是解脱」，解脱者即诸法也。净名用四悉檀善巧无说而说，即是如法相说。

「夫说」下，二、明不能如法相解。文为二：一正弹不解、二借幻为譬。初言「夫说法者无说无示」者，此即是如法相解。真如法相无人无我，谁是说者？若无说者即无可示。无说者即如《大经》四不可说，无示者即无四理可示，故《法华》云「是法不可示，言辞相寂灭。诸余众生类，无有能得解。」「其听法者无闻无得」者，若如法相解，非但无能说之人，亦无听法之者。既无听者，谁闻谁得？无闻即无四门闻于四说，无得即无四理之可证也。若目连不能如此体达，即是计有师资能所，岂得是如法相解？

「譬如至说法」，次譬者，菩萨入如幻三昧，了知说听皆知幻人，虽知不实而有所说。即是知四不可说，悉檀赴缘示物四理，理亦如幻。故《大品》云「设更有法过涅槃者，我亦说之如梦幻也。」人譬听众，从无明幻师而有，是则不有而有。虽有所听，即是幻听，无闻无得。目连若入如幻三昧而说，可是如法相解；既不能尔，即是不如法相解，何能如法相说？故呵云不当如仁者所说，意在此也。

「当了」下，二、呵说法不契根缘。此不解别教无入假观，不得道种智法眼知病识药随病授药。文为二：一呵不知根、二呵于知见有滞。初云「当了众生根有利钝」者，目连或念：「如来亦说此法，何得见呵？」净名知念，即以斥云：「如来知根，故于声闻经中说此折空。今居士根利，何得以拙度而说法乎？」故说体空以逗于彼，善于知见无所罣碍。次斥其知见有滞。无种智法眼故说法有滞。今净名通达别教得道种智，故知法无碍；得法眼故见法无碍，故能知病识药、随病授药，以四无碍赴机无滞。

「以大」下，三、呵说法运心不称佛意。此由不解圆教大乘，故呵言不当如仁者所说。文为二：一当起大悲心、二念报佛恩。初云「以大悲心赞于大乘」者，悲能拔苦，若小悲说小拔界内苦，大悲说大拔内外苦，令得不思议解脱住大涅槃。「念报至说法」，次报佛恩。目连因佛而得解脱，应报佛恩，应度众生绍三宝种。今说小乘无常入空，令居士断结入灭，即是断三宝种，岂名报恩？若圆教，深观一切诸法、开佛知见，即是三脱三德三宝不纵不横，开真解心心心寂灭，自然流入萨婆若海。是为不断三宝之种，即真报佛恩，称会佛心。

「维摩至菩提心」，三，居士得益。净名既能如法相解、如法相说，契于大机，则八百居士皆发大心。

「我无至问疾」，大段第四、结辞不堪。目连自惟：「既无三教之辨致昔被呵，今岂堪传佛旨往问疾也？」

维摩经略疏卷第十二

弟子品之三

「佛告大迦叶」，三、命大迦叶。文为二：一佛命问疾、二奉辞不堪。所以次命者，于声闻中头陀第一。迦叶是姓，此翻为龟，即以姓为名，如目连也。所言大者，或因智大德大心大，故称大迦叶。所以然者，其是大辟支根性，出无佛世亦能独觉成辟支迦罗，今既值佛堕声闻数，故就其智慧胜利故称大也。从德以受大者，是人头陀苦行第一，其德重大故称为大。或因心以受大者，声闻弟子中慈悲心大，故名大也。有言：是僧上座，知众事故，名大迦叶。若深求其致，乃至成前五种利益之义，大旨同前。

「迦叶白佛」下，二、奉辞不堪。文为四：一奉辞不堪、二述不堪之由、三正述不堪之事、四结成不堪。初文者，良以往昔舍富从贫被弹无答，故不堪传佛旨往问疾也。

「所以至行乞」，二、述不堪之由，由乞食也。乞食者，即十二头陀之一。释十二头陀义，有三意：一约半字事理、二约满字事理、三约观心，具出文繁，略之不述。有师云：小乘见理名之为贫。今难之。若言贫里是小乘者，善吉从富应是大乘；既非大乘，此义便坏。今依观解，约有空两门。迦叶有门入道，有门局狭名之为贫；善吉空门入道，空门宽广名之为富。虽有空之殊，同是三藏，非关大乘。故《成论》往往斥于《毘昙》，意在此也。恐人谬作观行消经，故须比斥。此非经正义，故不须执也。今言于贫里行乞，有二意：一为利他、二为自行。一、利他者，其有慈悲之心，见贫穷者持钵往福，使现转报、来生免苦。又众生不苦不求涅槃，既遭贫苦必易化度，故须往也。富者著乐会不从化，徒往唤扰于理无益。二、为自行者，富家门阁重深求苦难及，必稽时废业；从贫则易，不致所妨。又贫者报劣，饮食必麁不生心著；富者丰足，食必甘美，或起习染乖头陀行，非为物轨。是则情有偏存，致被弹斥，不堪之由良有以也。

「时维摩」下，三、正述被弹之事。文为三：一总呵、二别呵、三揖敬。初总呵云「有慈悲心而不能普」者，声闻之中最有慈悲，如来所叹命共同坐，但小乘慈悲而不圆普，利他不等舍富从贫。大士呵者，佛制头陀令次第乞，今舍富从贫乖于佛旨。若以拔贫现苦令未来乐者，富复耽欲而不知修将堕深坑，何不往化令后相续？若置而不化，何谓等慈？若言为解脱因者，应贫富等度。度既不等，岂成圆普？若谓贫人厌苦易度，易度本关福慧，何必贫苦？若自行为易，何得惜小时之化而令富者失利？纵留神化，富亦何妨于自行？若舍道法，往贫亦应往富。若舍道法，往富妨行、往贫亦妨。既二俱有妨，何得舍一往一？且复于法等者于食亦等，若美不美皆悉平等。若法食不等。所有诸行悉皆不等。是故呵言有慈悲心而不能普。今时观行分卫之人，当依净名之说。

「迦叶」下，二、别呵。文为四：一呵乞食心非、二呵入聚心非、三示正食法、四结劝。初文又四：一约小乘证灭破、二约知苦破、三约断集破、四约修道破。

问：若约四谛破心非者，应前对苦破，何得对灭？答：迦叶证有余般，行乞心非，故前约灭。次破其昔心所契，今事果乖心，故约余三谛破也。

「住平等法，应次行乞食」者，初破未得平等灭理，涉事去取，致乖次乞之法。菩萨若得本有灭谛平等之理，即心行平等由如虚空，于善不善等以慈，即于贫富心无去取，能次第求。《大品》明须菩提白佛：「次第心中应行般若不？」佛答：「常不离萨婆若心。」为行生修即是住平等法，而能次第行生修也。即是理中次第求于法喜禅悦，由本垂迹故涉事行乞，由迹显本故行平等。若迦叶破八邪入八脱，但得小乘法喜禅悦，此即舍邪取正，何得名为次第求于法喜禅悦？菩萨虽知法性真灭平等，能不舍八邪入八解脱，即是次第求于大乘法喜禅悦。何者？以萨婆若心从凡夫禅悦入世间诸定，又入二乘出世间定，又入菩萨上上诸禅，皆摩诃衍以不可得故，于一一禅皆有一心三智，故得真法喜。皆有三谛三昧故，得真禅悦，故云住平等法应次行乞食。是为菩萨次第行、次第学、次第道。《法华》云「善能次第集诸善法」，故菩萨行头陀时，大悲平等心如虚空，不观贫富心无去取，依分卫法次第行乞。迦叶内心不得无缘大慈，不住本有灭谛真平等法，故不能于邪正诸禅次第得大乘法喜禅悦，唯住偏真灭谛弃舍生死，故涉事行乞。心有去取舍富从贫，净名呵之，意在此也。「为不食故应行乞食」，二、约知苦破者，只以苦谛是阴入身，故须乞食以资性命。若迦叶无为破此苦谛以求涅槃不食之法，故须乞食资身行道。若发无漏因入无余，同如虚空，即是不食。若在学地，虽发无漏，结既未尽，不食之因未成，可许为不食故应行乞食。迦叶结漏已尽、食因已亡，若为不食，但七日不食即入无余，即无饭食之患。犹日日乞食，意欲何之？若为利生令得不食而行乞者，不应舍富及入无余。若菩萨观苦为不食故而行乞者，欲破界内外生死之食，求大涅槃无食三昧，故须乞食资身修不食之因，此则无过。若为化众生令得不食之果，贫富俱往化世乞食，终不灰灭入不食之涅槃。此皆观心，不须更作。

「为坏和合相故应取抟食」，三、约断集破者，集是烦恼和合，随其受报，即须四食。原迦叶断集本欲破此和合集因，故求抟食资身观行。若在学地和合未尽，可乞抟食资身断之令尽。今证有余和合集尽，更乞食资身，意何所主？若言为破众生和合，则不应舍富及入无余。菩萨不尔，破界内外集谛未尽，应受抟食资身破和合相。若为化物，应不简贫富悉令如我，不应忿忿而入涅槃。

「为不受故应受彼食」，四、约修道破者，迦叶无为得不食之果，应受饮食资身修道，是则有食有命有身有道。若在学地，听受彼食以修不食之道。今位居无学，不食因成，何得更受？若为利生令得此因，即不应舍富及入涅槃。菩萨为修无作道谛不食之因，故受彼食求大涅槃不食之果。若为利生令得不食因果者，应贫富悉受。又众生未得此因果，是以久住世间，为令得之，不应涅槃。

「以空聚想」下，二、呵入聚心非。文为二：一总呵、二别呵。初文者，呵其舍富从贫、呵其有心入聚，心有去取。何者？入聚覩尘是有，则分别贫富六尘好恶，故舍富从贫，慈悲不普过生，因此致彼所弹。若以空聚想入聚落者，世间空聚无好恶人物可生去取。若能如是观尘，则无贫富麁好以生爱憎而有避就论其损益，何有不普之过？又若以事解，人物聚集所依名为聚落。若理解者，根为尘识之所依集，名聚落也。故《金光明》云「六入村落，结贼所止。一切自住，各不相知。」《大品》云「一切法趣眼乃至趣意，当知六根一切好恶尘识所依。」前已总约外聚落呵迦叶滞有，今更约六根明内聚落，呵其观知不了六根，致于尘有滞，故有取舍之失。

「所见」下，二、别呵者，凡人分别故有爱憎，盲者不见则无去取。迦叶圣人，入观缘真一往同盲，出观缘俗还同于凡情有去取，故于色中亦生贫富之见。菩萨不尔，不舍道法同凡所见，见色即空无所分别，故与盲等。虽无分别，了一切法不同于盲；虽复分别而无去取，慈心平等。复次若知一切法趣眼了眼聚落，即得菩萨肉眼清净，见十界色，名之为见无所染著，即与盲等。《大经》云「学大乘者虽有肉眼，名为佛眼。」是则五眼具足见麁细色三谛之理名之为见，实无所见即与盲等。故《大品》云「我以五眼观，不见三聚众生」也。是则不见而见，不见故即与盲等，而见故五眼具足，是则无缘之慈平等普覆。五眼清净见十法界，拔苦与乐普同福利，岂有一曲之内舍富从贫？铁轮尚尔，铜轮已上岂可商量。

「所闻至智证」，此讥迦叶出观入聚不了耳空、声如谷响，乃至身空受于诸触如以智证，故于贫富声等四尘而生难易，取恶舍好，异于入观证灭定也。菩萨不尔，了耳性空故于声如响，乃至对触与智契理，二皆不殊，必不舍理取理，故于贫富情无去取，一相慈心等同福利。若菩萨知一切法趣于耳等，体达即空乃至不见趣与非趣，身如净镜十界依正皆现身中，广如《法华》六根清净，具说例色可知。

「知诸至无灭」，此讥迦叶不了意根即空、诸法如幻，故分别贫富难易之别，富则威仪礼节矜贵难近、贫则率尔形仪往告为易，故慈悲有隔、福利致偏，乖佛头陀平等正法。菩萨体之，知一切法从无明起犹如幻化，化非实相，如佛答德女云：「如幻非内外，而现一切幻事；无明亦尔，非内外有一切法也。」今体意者，四句捡生皆不可得，即本无生今则无灭。若本无生今无灭者，尚无生死涅槃之可取舍，岂有贫富难易而取舍之？此则达意中道为利众生双游真俗，而于贫富难易次第乞之。菩萨知一切法趣意即空，则不见趣与非趣。余如眼分别，广说如《法华》。

「迦叶」下，三、示正食法。文为二：一示正食、二叠释。初文又二：一明食体、二明食用。初食体者，乞食心非，良以不知正食之法，是以为说。下文呵身子云「佛说八解，仁者受行，岂杂欲食而闻法乎？」小乘八解即真法喜，但不依佛慧；舍八邪入八脱即思议解脱，故不得大乘法喜之食。故《大经》云「汝诸比丘虽行乞食，而未曾得大乘法食。」若菩萨能以佛慧见中道理，非邪非正而邪正双游，入不思议八解，即是大乘真法喜也。然邪正各有事理。一事邪者，即根本味禅皆生爱见。谓四禅四空，若望魔禅鬼定犹是正禅，若望背舍则是事邪。二理邪者，见心缘理不正名之为邪，即邪见邪语等八也。正二种者，事正即八解破事八邪。二理正者，即正见等八对破缘理之八邪也。声闻不得佛慧，修八背舍断事邪八禅方得八解，是舍八邪而入八解、修八正道破缘理八邪得入见谛，是为离邪相入正法，并是思议法喜，非真大乘法喜食也。菩萨依于佛慧，不舍味禅事邪而修背舍入八解脱，邪不妨正，成三谛三昧，即大乘禅悦。又能观八邪入无作八正，邪不妨正，成一心三智三谛之理，即大乘法喜。是名法食平等。迦叶不尔，致有不普。菩萨决能了知，故得不思议真法喜禅悦，即是无缘大悲，贫富俱利如为一人，众多亦然。若于一切众生心无所偏，则能于食有等，于法亦等也。

「以一至可食」，二、明食用。迦叶得思议法喜禅悦，此无广大之用。菩萨依不思议真法喜禅悦，双游二谛得世出世之食，故能以一食施一切，供养诸佛及众贤圣，如致香积一钵之饭，一众食之犹故不澌，是真应供。能报施主，外为真田，然后可食。既不能尔，何得内心受虚伪禅悦之食，外非良田而舍富受贫，使贫富俱无真实福利。

「如是」下，二叠释。文为二：初三番释食体、二释食用。初文为三：一约理邪正不相妨碍，若依佛慧即不见邪见正见等八，故言「非有烦恼非离烦恼」，非有即不见邪见等八、非离即不见正见等八也。「非入定意非起定意」，次一番叠释。事八邪八正，菩萨心依佛慧，不见八解九定之可入，故言非入定意；不见出入味禅及诸邪定，故言非起定意。

问：前示食体事前理后，今叠释何得理前事后？答：不思议之事理，不定前后故。

「非住世间非住涅槃」三、一番总释事理。菩萨心依佛慧，不住事理二邪，故言非住世间；不住事理二正，入有无二般，故言非住涅槃。

「其有至为损」，次释食用。「能为施主真实福田，其有施者无大福无小福」，若讥迦叶者，不可贫人重心故福大应须诣之，富人轻心故福小则不须往。菩萨是无上食田，其有施者皆入佛道，岂有小大之殊？若案理释，生涅槃福名之为大，生人天福名之为小，故得真田不生二边大小之见。「不为益不为损」者，若讥迦叶，而迦叶谓往贫不往富为损益者，则彼此俱损益。菩萨心依佛慧，不见如是损益，但慈心平等，为显法性无增减理。若案理解，不为作世间果报之益，不为损之复损之令生死尽涅槃灰断，是为至施也。四、结劝，亦是呵也。开佛知见入初发心，即分真佛也。「不依声闻」者，若不了义说不得菩提，若依了义是渐入佛慧。故《法华》云「是诸人等应以是法渐入佛慧」。「为不空食人之施」者，能以无缘大慈，贫富俱往一切普利。依大乘四谛行乞资身，正入聚落。得不思议真法食者，随有所施，为作大乘无上福田，是则为不空食人之施也。

「时我至支佛行」，三、咨述往昔闻此弹呵敬揖之怀也。迦叶闻净名种种弹斥示真食法，既昔所不闻，故于菩萨咸起敬心。自惟无此，内心揖伏四枯之化，即是显发如来四荣之教。

「是故不任诣彼问疾」，四、结辞不堪。既昔被此之呵，尔时莫知酬答，今岂堪传佛旨往问疾也。

维摩经略疏卷第十三

弟子品之四

「佛告须菩提」，四、命善吉。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，以声闻中解空第一。须菩提，此名善吉，亦名善业，亦云空生。其生之日家室皆空，父母惊异，请问相师。相师占云：「此是吉相。」因名善吉。禀性慈善不与物诤，其出家见空得道，兼修慈心得无诤三昧，是以常能将护物心，故名善业。以生时家宅皆空，因名空生。家宅皆空，即表长成解空之相。深求其致，乃至成前五种利益，亦例身子章。初「须菩提」下，二、奉辞不堪。文为四：一奉辞不堪、二述不堪之由、三正明不堪之事、四结成不堪。初文者，良以往昔被弹无答，岂堪传旨诣彼问疾。

「所以至乞食」，二、述不堪之由。由诣乞食，致被弹呵。所以诣净名家乞食者，有二义：一为舍贫从富、二为自恃解空。初有二意：一化他、二自行。一、化他者，贫人困乏常忧不足，慈心无诤将护彼意，故不从乞。富家幸丰，乞不为损，则无恼他之失。又解：贫者弊于贫乏，易可开化，遇缘即发，不足苦忧。富有益贪憍逸难化，自非因乞无由开晓。此与迦叶互有所失。迦叶从贫慈悲不普，善吉从富无诤亦偏。二、为自行者，善吉行空三昧，不以门阁重深难求为妨。若置上供，空无分别未足动习，故舍贫从富，以于观行心无妨也。二、自恃解空者，净名无方之辨，见者无不被讥，故声闻菩萨莫敢闚其门也。善吉思惟，其存有者则可呵折，空无所有何可弹呵，自恃解空心无畏难，故诣其门从乞食也。遂被弹呵、苦加折挫，乃茫然置钵失仪欲去，不堪之由事在于此。

「时维摩」下，三、正述被呵之事。文为五：一取钵盛饭、二正弹呵、三置钵而去、四净名安慰、五闻者悟道。初文者，若事解，施主之仪若不与饭而呵，似有悋惜。今与而呵，表心无悋，但乞者心非，故愍而示之。若表理者，持空钵而往，表但见于空。以满钵与者，表用妙有弹呵，示理不空。故《大经》云「声闻见空，不见不空。」菩萨但见，将欲呵其滞空示以不空，故取空钵盛满与之。

「谓我」下，二、正述被弹。大意为二问：一问若是敬田乃可取食，二问若是悲田乃可取食。初问多依通圆，后问多约别圆。所以然者，非为惜食，但善吉自谓应供生福田想，故须问其真伪。若是圣人可作敬田，若非敬田即须惬同魔外悲田取食。善吉不测问旨深玄，欲从敬田而取，所问圣法皆悉不知，始从悲田而取。何容无学顿同魔外？逡巡两楹进退不可，便弃钵欲去。净名弹呵，正意在此。初问敬田，文为二：一问知圣法不？二问是圣人不？「若能至取食」，初、问知圣法不？若知，乃可取食，以法能成人，故先约法问。义推有二：一约事问、二约理问。事者，若知圣法，事中于食等者，事法亦等，化他自行慈悲平等，不应舍贫从富，如前所明。以食不等，故慈悲观行皆悉不等，是为于食不等、于法不等。既慈悲观行不等，故乞食不等，是则于法不等、于食不等。若俱不等，云何取食？复次若谓有可破、空不可破，心无畏难而来乞者，则有空不等于法不等。法不等故，诣问求食，食亦不等。菩萨不尔，空有不偏是则法等，法等故食等，食等故即不如善吉恃空无畏因食生诤，何名无诤？若能有空平等于食无诤，即是能知圣法，可谓敬田。修观行者若能如是，即真乞士。二约理者，如《大品》云「一切法趣味，是趣不过。」味尚不可得，云何当有趣非趣？今言一切法趣味，味即法界含一切法。食有故法有，食无故法无，今食不可得故，尚不可见有，云何有趣？尚不见无，云何有非趣？即是中道三昧真禅悦食，而能通达趣非趣法双照二谛，得三谛三昧，名真法喜，是名法食平等。又诸法等者，一切诸法趣阴入界乃至一切种智，阴入界一切种智不可得故，云何当有趣非趣？宛然具足趣及非趣，则一切诸法皆具三谛，如《大论》喻刹那三相，是为诸法亦等。若见食法性不异诸法法性，即二法一等。又于食等者，若通达诸法三谛之理，即是食中三谛之理，所以于食亦等。能如是知，是知圣法，方是敬田，乃可取食。既不能如是，即非敬田，何得取食？此去多是观心明义，故不须别立。

「若须菩提」下，二、问是圣人不。若是圣人，应证圣法，可作敬田而取。又若非圣人，岂作应供而受？所以作此问者，恐其生意：我虽不知不思议法，何妨见四谛理，是得果圣人，即是应供。敬田取食，当有何罪？故约四谛而问。若意谓见四谛得果是圣人者，今历四谛以问，若实见者，何许得果圣人敬田；若不识者，何得妄谓？既非敬田，安得取食？文为三：一别历四谛捡问、二总约四谛叠释、三结破。初文为四：一约集、二约苦、三约道、四约灭。如常所列，是约说法为次，则果前因后，欲令厌苦断集慕灭修道故。今此乃从因果次第一一捡问。初文者，此将无作集谛问破其有作集谛。若凡夫三毒与心俱生俱灭，即是与俱。若声闻人无有知集而不断者，此则断而不俱。菩萨观无作集谛，婬怒痴性犹如虚空故不断，亦不与俱，故不同凡夫二乘也。菩萨能以佛慧观三毒性即是佛性，通达三毒见一切佛法无不具足，即是无作集谛，故无行，云「贪欲即是道，恚痴亦复然。如是三法中，具一切佛法。」能如是见，可是见谛得果圣人，应供敬田，乃可取食。

「不坏至一相」，次、别问苦谛。二乘观有作苦谛，捡折推求假名实法方得苦理，名为坏身。菩萨观无作苦谛体身实相，如见镜像不须分折，是不坏于身而随一相。通犹偏真不名一相，圆即法身无异见相故名一相。故下文云「观身实相，观佛亦然。」见于一相，不同凡夫；不坏于身，不同二乘。观无作苦，见一实谛清净法身，名为见谛，方是圣人，即真敬田；不尔非也。「不灭至明脱」，三、别问道谛。若二乘除八邪入八正，起三明入八解，此灭痴爱起于明脱，即是有作道谛。菩萨修无作道谛，只观一切众生即菩提相、八邪之法即八解脱，若断而起者非修无作，以佛慧观非明非暗，双游明暗不相妨碍，显出菩提，即是行于非道通达佛道，故不断痴爱起于明脱。明对痴、脱对爱。故《思益》云「以不二相观明道圣谛」。若能如是修道圣谛，是真圣人，敬田而取；不尔非也。「以五至不缚」，四、别约灭谛。

问：二乘子果缚断名得二般，即灭谛涅槃之异名。声闻教明五逆之人尚不得出家受戒，岂得说为解脱灭谛？圆教不尔，达逆实相即是灭谛。下文云「一切众生即大涅槃，不可复灭。」《思益》云「法本不生，今则无灭，是灭圣谛。」方广云「乃至五无间，皆生解脱相。」逆是缚之剧者，尚本是灭，况一切法而非解脱？如调达造逆入无间狱，如三禅乐，常自寂灭，即大涅槃。以五逆相故，不同二乘；而得解脱，不同凡夫。若能如是见无作灭谛，是圣人无上敬田；不尔俱非。

「不见至圣人」，二、总叠释。前问无作四谛，以善吉不晓，故重为叠释。「不见四谛非不见谛」者，今以三义通释：一双非解、二去取解、三约四不可说。解双非者，不见即非有，非不见即非无。所以作此释者，善吉自谓见有作四谛得果，上已一一示其无作，夺其有作，即无有作谛理之可见，故言不见四谛。若言不见有作即无四谛可见者，上说无作为何谓也？故言非不见谛。又解不见四谛，不同二乘；非不见谛，不同凡夫。二、约去取解者，四教四谛去一取三，去一者不见即是，不见生灭四谛；取三者非不见谛，非不见三教四谛。此如《中论》明外人过，论主若破一切法者，即无四谛四沙门果，是大可畏。论主反质云「若如汝所计有，即破四谛四沙门果。我虽破一切法，四谛四沙门果其义宛然。」与此相似破者，即如今破生灭四谛有者，有今衍门三种，玄文分别，今不重明。三、约四不可说者，《大经》明四不可说，即四四谛理。有因缘说者，四悉赴之说于四也。不见四谛者，四四谛理皆不可说。不可见故，故言不见四谛。虽不可说而四教说，虽不可见而五眼见，故言非不见谛，即是不见相而见、不可说而说。不能如是，即非圣人、真所敬田，何得取食？非得果者，有师云：此恐脱落，类应有对。今明不尔。净名既释非见谛，即无善吉及二乘人见谛得果。若尔，非不见谛应有大乘菩萨得果。今言菩萨因中不证，故言非得果，但二乘人谓见四谛得二涅槃之果。今弹意者，只证偏真名为得果。已破化城，果即非果，故言非得果。若通菩萨虽见无生，因中未证，故非得果。别教因中虽见无量，若入无作，十地未满岂得证果？圆教菩萨未至妙觉，岂于初心取无上果？下文云「虽复示现成道转法轮，而不舍菩萨行」即非得果。善吉尚未见衍门三种四谛，非真圣人，何得证无学果？此非敬田，岂得取食？

「非凡夫」者，非具缚也。「非离凡夫法」者，非二乘脱法也。复次非凡夫者，四种道灭之法。非离凡夫法者，四种苦集之法也。何者？一切凡夫及二乘人，是中道理，外皆是凡夫。菩萨观中道见于佛性，故非凡夫。「非离凡夫」者，如五凡夫。论明十地犹名圣慧凡夫，是则降佛已下皆是凡夫，故言非离凡夫法。「非圣人」者，若作双非，菩萨观平等法尚不见圣法，何处有圣人？非二乘圣人也。「非不圣人」者，非凡夫也。又非圣人者，非理外之圣人。二乘不见中道，岂名圣人？又非不圣人者，只三贤十圣约圆皆是圣人。善吉既是理外而不预此圣人之数，即非敬田，何得妄取食也？

「虽成至取食」，三、结释。「虽成就一切法」者，通达四四谛，权实一切诸法皆成就也。「而离诸法相」者，平等法界非因非果而不可说。不见四四谛之相，故心不取著。复次若通达四四谛即见中道，双照二谛得三谛三昧，三智具足定慧庄严，成三德秘藏，毕竟不可得。顺道法爱不生，即入圆初住，心心寂灭自然流入。若能如是，即真圣人、应供敬田，乃可取食。既不能尔，岂得取之？

「若须菩提」下，二问。若惬同悲田乃可取食。所以作此问者，若知圣法，即是圣人，可是敬田。既不知无作四谛圣法，即非真圣人。唯知凡鄙之法，即是悲田，当依取食。此文难见，旧解无当。有云：若分别佛法是正、外法是邪，是则心有分别，非解空第一。邪正一相，始是会空，乃可取食。一往似通教意，恐经旨不尔。有师云：善吉是声闻人，不能反出同彼外道，净名呵折令同六师，始是菩萨，乃可取食。意亦不尔。今明净名问善吉，惬是魔外即是悲田，乃可取食。此有二问：一问惬同邪人乃可取食、二问惬有邪法乃可取食。何者？既非圣人，即须惬同邪人，成就凡鄙之法。既有见爱，岂非魔外？何意不惬同于悲田而取食耶？经意若此，岂同诸师？初问为三：一约不见佛不闻法问、二约同六师问、三结令取食。初问者，夫众生不定，邪正在缘。善吉既不见法身之佛、不闻无作谛法，即是不见佛不闻法，是则昔所见闻岂非见于外道闻其法也。如三藏教明，若不见王宫丈六之佛，不闻生灭四谛之法，别有师受者，虽有禅定神通智慧，皆是外道。今善吉既不见大乘三身三德之佛，不闻衍教三种四谛之法，即是不见佛不闻法。但昔见老比丘佛、闻生灭谛法，则不见真佛、不闻真法。故《金刚般若论》云「应化非真佛，亦非说法者。」如华严寂场，初成正觉说圆满顿教，声闻在座如聋如哑，即是不见佛不闻法。又如《法华》穷子止宿草庵，但见执除粪器，不见尊特之身。其既不遇正缘、不见正道，堕在二乘类同外道不见真理，俱非圣人，悉悲田也。

「彼外道至出家」，二、约六师问。所以问者，既不见佛、不闻法，从谁受学？神通智慧应是从彼六师受学。何以知然？六师前生、善吉后习，既不见佛闻法，其外更无师轨之处。若如是者，其师既邪，弟子岂正？何故不同悲田受食？富兰那是名，迦叶是姓，所说诸法皆不生不灭。末伽梨是名，𤘽赊梨母也，说于众生虽有苦乐，无有因缘，自然而尔。删阇夜是名，毘罗胝母也，说于众生任运时熟得道，如缕丸，所投极则停住，又言八万劫满自然得道。阿耆多翅舍是名，钦婆罗麁衣也，说于众生应受苦报，今以苦行拔发熏鼻麁衣代之，谓后受涅槃乐也。迦罗鸠驮是名，迦旃延姓也，说于众生亦有亦无。尼揵陀是出家外道通名，若提母也，所说皆由业作，定不可改，无逃避处。今大士以少分折之，如骂人为驴，未必即有四足髦尾。三藏未极与邪相似，取此而呵。言相似者，三藏有四门入理，六师亦有四门邪计。如富兰那所见无因无果、无生无灭，无生即不有、无灭即不无，即是非有非无门。末伽梨说一切自然无有造者，此即破因不破果，如庄周所计自然，此似空门。删阇夜计邪因无因未详。迦旃延计有无门，余二所计皆是有门。故知六师亦有四执。声闻教中明过去佛出世时人寿长短得道皆有定数，后弥勒出世人寿八万岁时得道，余时不得，故佛不出。《大论》所弹，此与删阇夜何异？此教又明剃发染衣粪扫苦行，与钦婆罗何异？又明施重，毘尼作摈及诸遮道之罪妨于圣道，与若提子何异？亦云相似，故用为弹。又外道有三种：一一切智、二神通、三韦陀。于四句中各有所习，精思彻入者见心分明，各于其门辨说无尽，难不可屈，即一切智外道。虽有此智，若未得禅定，则无神力，水火山壁触处有碍。若得禅定，因发神通，能停河在耳、变释为羊，手握三光、口含四海。如此之力与圣不殊，是为神通外道。虽复智慧神变，未能通达四韦陀论，是则星文地理、医方呪术触事不知，多为屈滞，此则有慧无闻。若能读四韦陀者，于其道中最为上首，一切世间无不师之，十六大国敬之如佛。将此三种以约六师，一师有三，三六十八外道师也。三藏亦有三种罗汉，初修三种念处谓性共缘，是故得果成三罗汉，谓慧、俱、无碍。若约四门，则有十二罗汉。一切智、神通、韦陀事亦相似。所以引此邪人而为折者，将恐善吉自谓我是罗汉，见真断结得一切智。又得三明六通，又精通三藏为大罗汉，岂比外道？故大士取三种六师为折。若外道三种是邪，汝三岂正？心行理外，自此之前皆名邪见，非无作故。大士知其心有伏难，故回转结过、展转呵之，令无所对。如此进退难责，与彼何殊？汝既同彼，即因其出家，以从受学一切智等。

「彼师至取食」，三、明结成悲田可取食也。「彼师所堕」者，即邪见六师。「汝亦随堕」者，汝既师之，彼堕生死，汝亦随堕。虽分二种生死之殊，皆不见性，堕落义同。若惬俱堕，同是悲田，乃可取食。

「若须菩提」下，二问惬同邪法不。所以更此问者，当是情犹未惬。我虽不见真佛，闻无作正法，而是罗汉，三义具足，岂同六师是其弟子悲田取食？大士知意，因重问之。汝谓是罗汉三义具足，不同六师及弟子者，何以犹具见思鄙恶之法？若有此法者，即不具三义，岂是罗汉？而不惬同悲田取食。文为三：一约杀贼呵、二约应供呵、三约不生呵。一、约杀贼呵者，若谓是罗汉，理应杀贼，何得具有见思之惑？文为二：一呵有见惑而入八难、二呵有思惟离清净法。具此二惑，何名杀贼。

「若须菩提至无难」，初呵见惑。言「邪见」者，是何等见？若合中道为二谛，真谛合俗，还是有见。若作三谛，别无见摄。故《大经》云「凡夫者有，二乘者无，菩萨之人不有不无。」何者？凡夫不见中道，起六十二见，流转二十五有，摄属有见。二乘不见中道，断六十二见入空，属无见摄。空对生死，还是二边，皆不入中。若与为论，许度三界见惑彼岸；夺而为语，正是界外见惑，岂到见之彼岸？迷中故空见不动，不修无作道品，云何能到别见彼岸？故非杀贼。

「住于八难不得无难」者，八难正障见道，声闻若有此难则不得入。菩萨不定，自有为难所障；自有虽住八难，巧用正观即得无难，见于佛性，此即行于非道通达佛道。善吉虽离界内八难，住于界外八难，岂得到无作见道彼岸？故须分别二种八难：一者凡夫住事八难、二者二乘住理八难，俱不得无难。善吉具二，岂得无难？唯圆菩萨修中道观，住事八难皆得无难，故于八难自他无滞。事八难者，界内八难障偏圆见道，事数如前列。今明理八难，唯障圆真。初三恶为三。有师用三空为三恶道。此未必然，菩萨亦修三空，而非二乘恶道。今用三藏见修无学为三恶道，无为正位不能发心，名堕恶道。乃至无学亦复如是，若入无余永乖佛道，岂非三恶道难？菩萨不畏五逆三恶，但畏生二乘心。如《大论》明大树堕枝不宿怨鸟。四、北欝单越定寿难者，四谛中灭以对北方，声闻证灭如彼定寿。五、长寿天，二乘名为净天，若入无余归第一义天，岂可化也？有言：二乘无余是大灭定，经七百阿僧祇劫，于其有缘佛放光照，方乃出之，始为说法。若依《大论》，明出三界已受法性身，如是等异沈钝难化，同长寿天。六、佛前佛后，二乘入观见真、出观缘俗，不见中理，即佛前佛后。七、世智辨聪，外道不见真理而发见慧，名世智辨聪；二乘未见中道发无漏慧，是为世智辨聪。八、盲聋瘖哑，二乘之人无菩萨根，虽得六通，不见十界之色如盲，不闻十界之声如聋，不能以一音随类得解如哑。如此八难，甚于事难。善吉既不能住事理之难得于无难自他无滞，而住此理难障见中道，何犹得到见之彼岸？「同于烦恼离清净法」，二、呵犹有思惟。然烦恼名通，上已属见，今宜属思。善吉具有变易烦恼，心与此合，故言「同于烦恼」。如《大论》明，结使有二：一共二乘断、二不共断。不共断者，迦叶等所不能断，故闻迦罗女琴不能自安。离清净法者，离于自性清净心法。凡夫具惑，遇缘犹能求清净法。二乘执证，毕竟不求，迷心中理，即是永离清净法也。是则思惑犹存，云何自谓为杀贼耶？

「汝得至恶道」，二、呵非应供。善吉谓得无诤三昧，是良福田。一切众生亦得是定，何以言非应供、良福田？根本禅定、四无量心、无诤等定，众生久劫亦经得之。故《大经》云「凡夫皆有初地味禅。」

问：善吉既修观练薰修得无诤定，众生无此，云何说言亦得此定？答：观练薰修皆因根本，今乃一往以此征之且言皆得。复次诸六师等皆得深禅并有慈心，从禅定起，香涂刀割心无异念。此与善吉无诤何殊？

「其施汝者不名福田」者，众生亦得是定，有见思砂卤，不名福田。汝还得是定，亦具见思砂卤，何得施汝独是福田？「供养汝者堕三恶道」者，供养小乘，人天报竟，过缘还发小乘之业，入见修无学三恶道中。又云供养小乘，后纵发心，不信于大，多生诽谤，堕三恶道。如胜意执小谤大，生身而堕，经劫受苦。此乃罪因，何谓应供？

「为与至取食」，三、呵非不生。众魔者乐生死，若与魔同，即同生死，何谓不生？为与等者，有二义：一约自行、二约化他。自行者，魔与善吉俱乐生死，虽有为无为不同，俱不见性，如作物相似，故言一手。二、化他者，如《大品》说「菩萨行般若时，魔来教云：『汝何不学须陀洹乃至支佛？』」今谓二乘亦教众生修行己法，引接义同，故言一手。「侣」谓伴侣，志友为义。「劳」者，俱有尘劳，润业事同。又解：劳者坚也。俱染生死，执因难转，故言劳侣。汝与等者，魔具八万四千尘劳，汝亦具有，故言等也。又具界外八万四千。「于一切至怨心」者，如犯王法，有力不救，怨之大也。二乘自免，不济众生，恣其轮回，怨之大矣。又如群贼阉人，二乘亦尔，坏人善根断佛种子，故言而有怨心。又害众生法身慧命及善法眷属，所谓害智度母、善权父、法喜妻、善心男、慈悲女，岂非善法之大怨也。「谤诸佛」者，谤有二义：一增：二损。佛无生死病恼等患，而言有者，即增谤也。佛身常住功德智慧湛然具足，而言无者，即损谤也。如下文呵阿难云「勿谤如来。如来身者，金刚之体，诸恶永尽，众善普会，何疾何恼？」「毁于法」者，若定说有作之法，即毁无作法也。又法即法性，不可说示，若言有者即是毁损。《金刚般若》云「若言有所说者，则为谤佛，不解我说。」故真谛三藏明四谤，即是小乘四门四句说法，为说谤大乘法也。若于众生有怨、谤佛毁法，名大恶业。别惑能润受变易生，生死浩然，何名不生？「不入众数」者，若有此障，即不入圆教贤圣之数。此教铁轮六根互用，二乘所无，宁得在数？「终不得灭度」者，计有小乘灭度，终不能得常乐涅槃。即是变易生死未灭，何名灭度？故《法华》云「但离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱。佛说是人未得灭度，斯人未得无上道。」故汝今执证，终不能得大涅槃灭，即非不生，那得自谓是不生也？则无罗汉三义，与彼魔外有何等异？何得不惬同于悲田而取食也。世人不深得经意，多疑此解，至《法华》方显。故四大声闻自叹云：「我等今者真阿罗汉，于诸世间应受供养。」此方悟昔净名弹斥。

「时我至其舍」，三、善吉置钵。自惬不知圣法又非圣人。又我实断三界惑尽，岂得顿同魔外。进退思惟，俱不能作悲敬取食，迷闷失厝不知何答，便弃钵而去。

「时我世尊闻此茫然」者，自述迷惑惊疑不解。何者？三藏唯说生灭拙度，未曾闻佛无作四谛，无智不解是故茫然。「不识是何言，不知以何答」者，不识所说皆诠圆理，不知佛法权实开遮，是故不知以何答也。「便置钵欲出其舍」者，既不成敬、不惬同悲，离此二途更无取法，所以置钵出舍而去。

「维摩诘」下，四、净名安慰。善吉自恃解空无所畏难，故因乞食欲观其神智利用若何。彼问茫然，莫知自处。然净名诘问，本欲折其滞空示未闻法，非为惜食故以恼之，所以安慰令其取钵。文为三：一慰问、二善吉答、三重慰解释。初言「取钵勿惧」者，既不顿同六师，但有滞空之过，何得心惊自鄙迷闷若斯？言「佛所作化人以是事诘」者，即是法身起应而以此诘，岂得有惧？化事即空，既解空第一，空中无人，何得为惧？

「我言不也」，二，善吉答。以解空之心，闻如化之说，心小醒悟、怖畏稍除，故言不也。

「维摩诘」下，三、重慰解释。文为三：一正安慰、二解释、三重辨。初言「一切诸法如幻化相，汝今不应有所惧也」，此用通教幻化安慰令不惧。故善吉折法空观入则无忧，出闻异说心便动变，故用幻化即空安慰。「所以至所惧」，二、解释者，上来言说同一切法幻化即空。若得即空，文字不著，则心无惊惧。「何以至法也」，三、重辨。文字性离，不在自他四句。即字是性，性本不有，故言性离，则是不思议解脱。何得于解脱中而生惊惧？

「维摩至眼净」，五、明时众得益。「法眼净」者，悟即空理入于见道，名法眼净。须用通教解释，意在此也。

「故我不任诣彼问疾」，四、结辞不堪。彼其两问穷斥，茫然不知，岂敢传旨诣彼问疾。

维摩经略疏卷第四

维摩经略疏卷第五小卷十四

天台沙门湛然略

弟子品之五

「佛告富楼那」，五、命富楼那。文亦二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，以弟子中说法第一。富楼那是姓，从姓立名，此云善知识。弥多罗尼即是母名，此云满愿。满愿所生，故言子也。所以加母名者，恐表异同名也。但《法华》至下根方得授记，而今先命者，或是随近或是机便，故先命也。何者？既有辨才庄严、文辞利用，有所言说悦可物心，若遣传旨众情弥仰，故先命也。如佛说《大品》唯命身子、善吉及富楼那转说般若。大论具有料简深求其致，乃至成前五种利益可知。

「富楼那」下，二、奉辞不堪。文为四：一辞不堪、二述不堪之由、三正述不堪之事、四结成不堪。初奉辞者，良以往昔说法乖机致被呵折，故不堪传至圣之旨。

「所以至说法」，二、明不堪之由。由于往昔树下为新学比丘说法。「树下」是标其说法处。或有所表，类身子可知。「新学」者，是三乘初心。然诸比丘机在于大，不审谛观妄为说小。虽不云说法之语，寻经可知。文云「欲行大道勿示小迳」，小迳即是小乘所行之处。此乖大机，致被弹斥。不堪之由，由乖机也。

「时维摩诘」下，三、正述被弹之事。文为七：一呵说法失机、二结过、三净名入定加诸比丘、四诸比丘心志开发、五净名为说法、六诸比丘得不退转、七富楼那敬揖。初文为四：一呵不观本心、二呵不知心念、三呵不观根源、四呵不观乐欲。此四呵者，义推即是用大乘四悉。一、不知本心即自性清净心，即第一义。《大经》云「正因佛性，众生心是。」二、不知心念，即为人也。人有种种，念修不同，故《法华》云「念何事，修何事。」三、不知根源，即对治也。根利有遮，现不开发；若对治破遮，利用即发。四、不知欲，即世界。若乐闻大，即便为说一切法，皆以世间名字而分别之。但四悉次第第一义在后，今反在前者，讨本故也。满愿不以四悉，故有差机之失。初呵不知本心者，夫欲说法必须审谛，若不入定则不见根缘，致有差机之过。所以呵不先入定观比丘心，故不见其久已发大，妄说小乘。第一义也。

问：入何等定能知根缘？答：定有八种，前六不知、后二能知。一者外道根本暗证，本非照机，若入此定则不能知。二者凡夫外道若断障通无知，虽得他心，入定止能知他心念，亦不知根。三者三藏慧解脱人，得有作四谛中八种之定，此本缘理，亦不能照机。四者此教俱解脱人，得根本禅观练熏修，发他心智，亦止知他心而不能照机。五者通教慧解脱，修无生四谛中八定，此亦缘理，不能照机。六者此教俱解脱人，得根本禅观练熏修，发他心智，亦但知他心，不见根缘；菩萨亦尔。七别教菩萨，修无量四谛中八定，若入此定知他心见物机也。八圆教菩萨，修无作八定，寂而常照，知心所念及诸根缘。今约后二并知念知根，呵其不入此二定也。

问：心之与根有何等异？答：知心只是他心智，凡小共有；知他根缘即道种智，别教始有，通教尚无，况复凡小。

问：若尔，净名何得呵不知心？答：种智知根，必因他心，故下次第约不知欲呵。

问：无量、无作知根何殊？答：无量八定从空入假发道种智，能知物根。此是缘修为显真修，非是任运普照之定。无作真修寂而常照，不以二相普见诸土。即不二相，照诸根缘。若尔，何得劝满愿入定？答：此语似将别教八定对破二乘不观人根，故言先当入定。圆教无入出相，或为破为助方便说入。复次心心自然流入始是真入。

「无以秽食置于宝器」者，此诸比丘久发大心，大心即是法性真心，出法性外无别真心。宝器者，菩提心如宝，容佛法如器，此即大乘器世间也。秽食置者，小乘法喜禅悦，带尘沙无明之秽。满愿以不入定观诸比丘大心宝器，为说小乘法喜禅悦食，此不可也。

「当知至水精」，二、呵不入定不知心念。念即念数。是诸比丘曾发大心修行六度，今生虽忘犹有习因，应用大乘为人发其宿行。云何以小乘为人说其小法？如身子教二弟子之失也。大乘真实以喻瑠璃，小乘不实取喻水精非真宝也。

「汝不至之也」，三、呵不先入定观其根源。是诸比丘久种大乘善法名之为根，本所值佛初因发心即是源也。满愿既无无量无作八定，是故不见比丘根源。有障应说大乘对治，云何妄为说小治之，令其厌苦而求于灭。「彼自无疮勿伤之也」，即是譬显。此诸比丘发大心来，所有善根未有意著小乘法疮，忽为说小令生念著，即伤大乘善法根也。

「欲行至萤火」，四、呵不知欲。此诸比丘欲慕于大，应说大乘世界成其乐欲，那忽以小乘世界起其小欲、坏于大欲？此根、欲、性，开十力中三力也。根是过去、欲是现在、性是未来。此中但明根欲、不辨性者，以善根未成，欲乐犹有可改之义，未成性也。故《大论》云「欲名随缘而起，性名深心为事。」若过去善根牢固成就，今生对缘则起，此是因性成欲。若过去善根未牢，今生遇缘起欲，数习成性，故云性以不改为义。欲性相关，呵不知欲即兼得性。此有三譬，即大乘三种欲乐之心。一「欲行大道莫示小迳」，此譬欲观法身实相无上大道，即智度大道佛善来也。何者？此诸比丘已有欲求实相之心，满愿为说半字之法，即是示小迳也。二「无以大海内于牛迹」，此譬欲修大乘万行功德。何者？此诸比丘欲修大慈万行，大心即是大海。满愿为说小乘道品，即是牛迹。令本大心修小行者，即是大海内于牛迹。三「无以日光等彼萤火」，此譬用大乘无作四谛一切种智，比于小乘有作一切智也。何者？此诸比丘欲求大乘一切种智，满愿为说小乘一切智慧。若言见真是同理须比并。然以日光不可比萤，略有五义：一是虫光非宝光、二𭧲烁不停、三破暗少、四夜自照、五无所利益，岂得等彼日光？日光者，一是宝光、二常照停住、三破暗遍、四自照照他、五一切皆蒙日光恩被。合萤光五譬，寻之可知。此诸比丘具此三欲，必成三德秘藏。何者？大道即法身，日光即般若，万行即解脱，岂可以小乘三欲而比并焉？复次满愿不知此四心者，不能深知往昔值佛已来有此心数根欲，中间废忘，四心虽在犹未决定，若闻大乘大心即发，藉前相资至不退转。既是不定，若闻说小便随二地，故不可也。

「富楼那」下，二、结过。文为二：一正结过弹呵、二譬显。初文者，过去值佛发前四心中忘此意者，自尔已来经生历死，虽报障所障犹为可发，何得以小乘四悉而教导之令乖昔志？

问：往昔善根定失不失？答：虽忘不失。故《法华》云「不觉内衣里有无价宝珠」。又经言「一句染神，弥劫不朽。」

「我观至利纯」，二、譬显结过。小智微浅，观生灭见真名一切智。此智不断尘沙无明，又不能知物根缘，不能圆照法界故名微。如兔渡河，不穷实相之底名浅。「犹如盲人不能分别」者，二乘但有肉、天、慧三，无法眼故不见根缘，无佛眼故不见佛性。无菩萨根，对三谛尘不发三智，心无所了故如盲。又如生盲者，二乘虽有肉眼，不如《法华》明六根净，一时见三千界十法界色，故如盲也。二乘虽有天眼，作意能见千界乃至大千，诸佛菩萨有真天眼，不以二相见诸佛土，小乘无此故如盲也。若菩萨慧眼，少见佛性而不了了，二乘慧眼都不能见，但见于空即是盲也。诸佛慧眼者，如十六王子所叹，愿得如世尊慧眼第一净。当知二乘全无五眼，故说如盲。若无五眼，不能分别众生于三谛理根之利钝。

「时维摩诘至三菩提」，三、净名入定加诸比丘。所以加者，令识宿命，自忆曾于五百佛所发心修行回向大道。

「即时」下，四、诸比丘还得本心。文为二：一明得本心、二致敬。初文者，以三昧力加诸比丘，令悟昔修四心，故言「还得本心」。二、诸比丘敬礼者，满愿差机回遑无益，今蒙所加即知宿命，善根开发荷恩不轻，感愧顶礼。

问：出家何以礼俗？答：入道恩深，碎身莫报。此诸比丘方行大道，岂存小仪。

「时维摩诘因为说法」，五、净名为说法。正用大乘四悉赴其四心而为说也。

「于阿耨至退转」，六、诸比丘得不退转。圆教似解不退即铁轮位，若真不退即铜轮初住。往昔发心应是五品不定位耳，或是通别不退，未可定判。

「我念至说法也」，七、满愿自愧。无种智法眼，不见根缘，致有差机之失，岂得称为说法第一。而谬有所说，于物无益，甚可愧惧。

「是故不任诣彼问疾」，四、结辞不堪。自惟往昔说法差机致被呵折，今岂堪传佛旨往问疾也。

「佛告摩诃迦旃延」，六、命大迦栴延。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，诸弟子中论义第一。摩诃言大，旃延姓也，从姓立名。又此翻不定，有云肩𠝶、有云文饰，未知孰正。如须陀耶沙弥，八岁论义而得受戒。又如十仙梵志，皆因论义发心入道。故《大经》云「乐论义者生五净居，即于彼天而般涅槃。」深求其致，乃至成前五种利益，具如身子。

「迦旃延」下，二、辞不堪。文为四：一正奉辞不堪、二述不堪之由、三正述不堪、四结成不堪。初文者，良以往昔解释五义被弹无答，故不堪传如来旨也。

「所以」下，二、述不堪之由。由「佛为诸比丘略说法要，我即于后敷演其义」，致被弹呵。文为二：一佛略说法要、二迦旃延于后广说。初文者，此有四句：一名略义广，名教少解义多；二名广义略，名教多解义少；三名义俱广，名教多解义亦多；四名义俱略，名教少解义亦少。如总相说苦谛，不多解释，即是名义略。若别相分别苦有四行，种种譬喻解释，即是名广义广。若但总说五行，而种种解释，即是名略义广。若具说十六行，不分别解释，即是名广义略。佛为诸比丘或当总相略说苦谛不别解释，或是略以十六行总相为说五行、不为别相广分别说，即是名略义略，故言略说。

问：旃延广解佛五义，何得约五行解？答：约理名五义，约智名五行，约定名五禅，转侧相关义无乖异。

言「法要」者，以五行撮要众行旨归，入道最胜，故云法要。何者？此十六行摄一切行。今取此四者，苦下四行总缘念处能生煖法，即是似道。至上忍、世第一法，随用一行得入苦忍，即是真道入道事足，故言法要。又此五行即三法印，印声闻经。何者？苦合无常、空合无我，及以寂灭即三法印，故言法要。又此五行即三脱门，空无我即空、寂灭涅槃即无相、无常苦即无作，此三脱门摄一切法，故云法要。

「我即于后敷演其义」，二、旃延广说者，谓无常等五。言于后敷演者，佛为诸比丘总相说苦，或总相说五，正为得意令其进道，故不别相广分别说，恐以乖机失正道意。旃延谓比丘不解，故于说后广敷演之。敷者言开，演之言广，重为开广说五义也。又广说有二种：一横广、二竖广。一横明者，历于三界一一别说苦谛五义。二竖明者，约身边二见四见六十二见一一分别说五行也。若常徒数师，虽细分别说于五义，只是横广不得入道，今一家置横用竖以为入道。但旃延见有无入道，造《昆勒论》。论所明义，若说念处，即知四倒；说三毒，即知三圣行，说有即知无。今为诸比丘必依其论，约有无门纵容二边广说五义。但佛在世说无违诤，入门虽异得道是一，有所造论各述其门不说余法，故《大经》明五百比丘各说身因，即其事也。旃延造论，若不善通三藏四门分别无滞，其论焉得传南天竺？《毘昙》有门乃至非空非有门各明五义，四门明义具在玄文。细推于经，四种五义宛然可见，具出事繁。

问：何等是有无纵容五义之相？答：如有空二门，二师各判，一往硕乖。今《昆勒论》纵容有无因之入道，而还用此为诸比丘广说五义。青目注《中论》云「少有少无入道者，钝根人也。」恐此纵容不决，判属钝根。或是旃延因此纵容广说五义，不能决判令其入道，致为所弹。即是不堪之由。

问：佛说即略，比丘未解；旃延广说，此有何过？若佛用三藏教不逗机者，此过由佛，非关旃延。答：佛意难测，出没多端。虽初以三藏接引，入道必由衍门通教，是以如来权用三藏五义。旃延不达更广说之，既不能令比丘进道，致令被呵，故云由也。

「时维摩诘」下，三、正述不堪之事。文为三：一呵能说心非、二呵所说法非、三诸比丘心得解脱。初文者，小乘入真无言无说，从真出俗则有心有说，是则以生灭心说实相法。既是生灭，不称实相，岂以此心而说实相？又四义是生、寂灭是灭，如此分别非说实相。又出观心起是生、入观心忘是灭，实相不尔，何以此心说实相法？又旃延因有无入道，还约有无以说五义，生即是有、灭即是无。所说既是生灭有无，能说必尔，故云「无以生灭心行说实相法」。又声闻四门五义皆是折法生灭之观，故《中论》云「为钝根声闻说因缘生灭」，是则四门虽异，皆是生灭心行说实相法。何者？一往通教八地已上二谛双照，即真而说；别教初地道观双流，即寂而说，并恐是有教无人。唯圆初心即寂而说，如修罗琴名非生灭说实相法。又旃延非但说法心非，亦不知根。此诸比丘必因通教巧度得道，不藉三藏，故大士呵其生灭无定慧力，不见他机，谬说迂拙之五义也。

「迦旃延至寂灭义」，二、呵所说法非。所以呵者，旃延所说既是拙度，故诸比丘心不开悟。今净名为说体法五义，非但止通入真亦通中道。「诸法毕竟不生不灭是无常义」者，三藏明麁细生灭无常，只是无常，非无常义。若了诸法非生非灭，横计生灭，故以四句捡生回得即无有灭，是则不生不灭是无常义。「五受阴洞达空无所起是苦义」者，三藏明麁细五阴，此只是苦，非苦义也。衍明体达本无麁细，妄计有故，体有即空。不见苦相名无所起，即是苦义。「诸法究竟无所有是空义」者，三藏所明生法二空，此只是空，非是空义。衍明体此诸法即是实相本来空寂，妄计人法故。既言究竟无所有，即不须破折。若无有之可折，何有空之可存？即是毕竟无所有是真空义也。「于我无我而不二是无我义」者，三藏明人无我，只是无我，非无我义。衍明实相真空本来无有我与无我，妄计有故，说于无我。若不得我，亦无无我，我与无我本来无二，无二即无性，无性之性即真无我义也。「法本不然今则无灭是寂灭义」者，三藏所明以有还无名寂灭涅槃，只是寂灭，非寂灭义。衍明诸法从本来常自寂灭相，即大涅槃不可复灭，即真寂灭义也。而凡夫妄见流动，二乘对治灭之，菩萨体达法本不然，即是真谛寂灭之理。本来无有烦恼生死，今则无因灭果灭之灭谛涅槃，若见生灭真空不二之理即是真灭义。三藏明五法名义皆异。衍明五法假名虽殊，名字即空，其义一也。此是通途释衍五义，亦得即是圆五义也。若破旃延有无纵容明五义者，应云诸法毕竟不生不灭是无常义，何得有无纵容是无常义？破下四义类之可知。

问：上说旃延为显四荣，示受呵折。今衍明五义，前四结枯，岂是显荣？答：若破真入中，结真成枯，中自成荣。如《涅槃》明二鸟双游，常无常俱，真无常义不得离常，故此经明于我无我而不二即真无我义。若《大经》明我与无我其性不二，不二之性即真我义，即是无我法中有真我也。净名结真明四枯者，意为显荣，正是方等生苏教意。出没未显，岂得顿同《法华》、《涅槃》？

「说是至解脱」，三、明诸比丘悟道。此诸比丘必因生灭调心得入无生正道，是以佛初略说生灭调心。后因大士呵于旃延方废生灭，用无生五义称机而说，即便入道。「心得解脱」者，因闻体法入空，得罗汉果。故《大品》叹罗汉德云「心得好解脱、慧得好解脱」者，即是脱三界思惟，心得自在，具八解脱。

「故我不任诣彼问疾」，四、结成不堪。旃延自惟往昔为诸比丘广说五义，为净名所呵，默然无答，岂堪传旨故辞不堪。

「佛告阿那律」，七、命那律。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，以其弟子中天眼第一。是刹利种白饭王子，或云阿泥卢豆，或阿㝹楼驮，如楚夏不同耳。此云如意，或云无贫。过去一食施辟支佛，九十一劫天上人中受如意乐，故名如意。尔来无所乏短，故名无贫。佛之从弟。初入道时多睡，为人所呵，因是不寝，遂致失眼，白佛具说。佛云：「眠是眼食。如人七日不食则便失命，七日不寝眼命则断，难可治之。当修天眼用见世事。」因是修禅，得四大净色，半头而见，观大千界犹如掌菓。若三藏佛，全头天眼彻见无碍，虽不及佛，于声闻中最为第一。即是作意数以入道，具如上说。深求其致，乃至成前五种利益，具如身子章初。

「阿那律」下，二奉辞不堪。文为四：一奉辞不堪、二述不堪之由、三正述被弹之事、四结成不堪。初文者，良以往昔梵问天眼，即答所得，致被弹呵，莫知所酬，岂堪传旨往问疾也。

「所以」下，二、述不堪之由。文为二：一梵王来问、二那律答。初文者，但世界之主统御大千，报得天眼，亦见大千。报得天眼，无如梵王。王及眷属闻其那律于声闻中天眼第一，欲知优劣，故来请问。「我即至摩勒菓」，二、那律答。余诸声闻所得天眼，无有能见大千界者，故《大论》云「大罗汉天眼唯见小千，大辟支佛见百佛世界，诸佛如来见一切佛土。」那律独见大千者，以其偏修作意数故，于诸声闻天眼第一。一往与梵王所见似同，既无过彼之用则不生其敬仰，岂能令彼发心？致被大士所弹。即是不堪之由。

问：若尔，何异？答：梵王报得，于自住处则见大千，余方不见。那律以修根本等五种四禅八色清净发真天眼，随所至处皆见大千如观掌菓。诸罗汉虽不见大千，随其所见如影随形。又梵王总相见，见不分明；那律别相见，见则分明。乃至诸罗汉因净禅得者，皆别相见，见则分明。又梵王天眼是通非明，罗汉天眼是通是明。有如是异也。

问：梵王天眼见大千，与《法华》肉眼何异？答：《大论》明报生天眼在肉眼上，天眼开辟肉眼见色，故见大千。《大品》明菩萨肉眼见百由旬乃至大千，过此则用天眼。以肉眼与风相违，故不说见他土。若《法华》经力肉眼能见大千一切法者，三藏二乘天眼慧眼所见事理尚不能及，何况梵王而可并耶？故《大经》云「学大乘者虽有肉眼，名为佛眼。二乘之人虽有慧眼，名为肉眼。」以其慧眼见真断惑，与圆教肉眼有齐有劣。圆教肉眼名为佛眼者，以其虽具烦恼性，能知如来秘密之藏。

「时维摩诘」下，三、正述被弹之事。文为五：一核难、二那律受屈、三梵王请问、四净名答、五梵王及眷属发心。初文为二：一双核、二双难。初文者，罗汉功德有二：一有为、二无为。有为即是十智、三三昧、三明六通，无为即是三界见思断处无生无灭。天眼若属有为是「作相」见，若属无为即「无相」见，定依何等而见大千？

「假使至有见」，二、双结难。净禅天眼皆生灭作相，虽与根本力用有殊，并是有为一往无别，故言「与外道五通等」也。「若无作相即是无为，不应有见」者，此约无为功德结难。无为正是证数缘尽，无所缘见岂见大千？若无为有见，何异外道？既不得有见，则不应言见于大千。若还取有为见大千者，此则孱同梵王，凡圣何别？既无胜力，岂能发起梵心？那律之失正在于此。何者？三藏折空不见中道，入观即同无为无见，出观还同有为有见，有如是过，故被难致屈。

「世尊我时默然」，二、明那律受屈。所以然者，对此核难莫知所通。

「彼诸梵」下，三、梵王请问。文为三：一叹未曾有、二作礼致敬、三正请问。初文者，闻那律答，未觉有异。今闻大士致斯核难，那律既坏则梵王非真，必更有真天眼，故生未曾有心也。

「即为作礼」，二、明王及眷属敬心内发申其敬怀，亦是致请之仪。「而问曰世孰有真眼者」，三、梵王请问。那律及己既皆此非真，必应有得真天眼者，故言世孰有也。

「维摩诘」下，四、大士答。文为二：一答有真天眼人、二辨真天眼相。初文者，真天眼人以见中道，无二边伪，名真天眼。

问：无二边伪是真慧眼，何名天眼？答：即中见色，名真天眼。

「常在至二相」，二、辨真天眼相。谓常在首楞严等诸大三昧，亦名常在大般涅槃深禅定窟，亦是一切众生皆灭定相。「见诸佛国」者，寂而常见，如明镜净水万像皆现。「不以二相」者，不同梵王外道有为作相，不同二乘无为偏真冥然无见。又不以二相者，中道真天眼非二谛之相，而能遍照四土二种生死，死此生彼、依正并现王三昧中，即是真天眼也。

问：此真天眼何教所摄？答：非偏非圆、偏圆双见，即圆教真天眼也。

问：若佛见中道名天眼者，何名佛眼？答：今取证理见十方土及十法界麁细之色名佛天眼，圆见三谛无二名为佛眼。随义分别，五眼宛然。若深得天眼之意，何妨四眼，如《金刚般若》所明。若具分别，废论余事。

「于是」下，五、梵王发心。文为二：一正明诸梵发心、二明致敬而去。初发心者，前闻那律所说不辨实相之理，又无遍见国土之事，故不能令诸梵发心。今闻大士所明理真事广，过前所见，称会根缘，皆发心也。圆教似发即是铁轮，真发即铜轮也。「礼维摩诘足已忽然不现」，二、致敬也。

「故我不任诣彼问疾」，四、结成不堪。那律自惟往昔为于梵王而说天眼，致被大士弹呵莫所对，岂堪奉旨往问疾也。

维摩经略疏卷第十六

弟子品之六

「佛告优婆离」，八、命优婆离。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，以其弟子中持律第一。优婆离，此云上首，有翻化生。是人恐从念数入道。所以然者，三藏修多罗、阿毘昙有是佛说，或弟子、化人、诸天仙等随机而说，佛印成经。毘尼结戒，皆佛自制。为欲住持佛法正内眷属，此须念持令不忘失，念力若强则无遗漏。复次持戒秉律，若不专念明识轻重则多有所犯，行事僻谬故。佛教诸比丘，清旦常修六念则无所犯，行事无谬，故得持戒之上也。深求其致，乃至成前五种利益，具如身子章。

「优婆离」下，二、奉辞不堪。文为四：一正辞不堪、二述不堪之由、三述被呵之事、四结成不堪。初文者，良以往昔判断不明，致被呵折，岂堪传如来旨也。

「所以者何」下，二、述不堪之由。由为二比丘解释律相，不契机理。文为二：一二比丘犯戒疑问、二上首为说。初文者，二比丘所犯轻重未知，若其轻者，何得不敢问佛？若其重者，律无悔文或重罪方便。有师曾见经云：有一比丘兰若露卧，采薪女见，盗行非法。比丘卧觉，疑犯初重。又一比丘嗔此女，欲打怖走，堕坑而死。比丘心疑，惧犯杀戒，耻愧世尊不敢咨问，遂从波离请决所疑。上明十大弟子共辅如来弘十法门，意在此也。

「我即为其如法解说」，二、明波离解说。依律判断，或教集僧羯磨除灭，故言如法为说。

「时维摩诘」下，三、正述被呵之事。文为二：一正述弹呵、二二比丘心得清净。初文为七：一正弹呵、二劝除灭、三为解释、四引佛语证、五核问波离、六入真分判、七结成奉律。初文者，若约理忏则不烦涉事，事相纷纭何益于理。「无重增此二比丘罪」者，罪从想生，应除其想。波离强为分别是轻是重，如是羯磨此乃涉事，增妄扰心生重悔盖障于定慧，是重增罪。

「当直除灭勿扰其心」，二劝直除灭。谛观罪性，妄想自息，是直除灭。何者？罪从心生，还从心灭，故罪有无必由于心。若观心毕竟不可得，即不见罪相，是直除灭不扰其心。今明罪灭有三：一作法忏、二观相忏、三观无生忏。作法忏灭，违无作罪，依毘尼门。观相忏灭性罪，此依定门。观无生忏，灭妄想罪，此依慧门。复次违无作罪障戒、性罪障定、妄想罪障慧。作法忏者，如律所明。作法成就，能灭违无作罪，性罪不灭。《大论》云「如比丘斩草、告命，二罪同篇。作法忏悔，二无作灭，告命不灭。」虽违无作灭，性罪未灭，此非真灭。而作法纷动，废修禅定障入无生，即是扰其心也。观相忏者，如诸方等所明行法，见罪灭相。《菩萨戒》云「若见光华种种异相，罪便得灭。若不见相，虽忏无益。」若见好相，无作及性二罪俱灭。取相心动则心水不清，珠岂得现？此亦扰心，非直除也。观无生忏者，此观成时，能除根本妄惑之罪。如拔树根，枝叶自灭。《普贤观》云「一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐思实相。众罪如霜露，慧日能消除。」无劳作法取相纷𫄙。

问：若尔者，诸经说忏必须生重惭愧、怖畏改隔，何得不须作法取相？答：人有利钝，钝人造罪心重、忏罪心轻，轻心不能除重心罪，故令生重惭愧怖畏改隔其心，须作法取相。若利根人，正观心性罪本自灭忧悔不起，是则毕故不造新，名直除灭不扰其心。故《大论》云「若人罪能悔，悔已莫复忧。如是心安乐，不应常念著。」若生重悔，悔箭入心，现世忧苦，死入地狱。又若执有此罪，罪则转重；若不执罪，罪则渐轻。若能见理事性根本，一切诸罪即皆灭也，是为直灭不扰其心。

「所以至中间」，三、解释。「彼罪性不在内外中间」者，罪性本空，若能观空即是无罪。所以然者，若罪是有即有定性，若有定性不出三处：一者内心、二者外境、三者中间即心境共生。今捡若在内者，即是自性。自性是罪者，未对境时常当应有罪，故非自性。若谓在外境，境是他性，若他有罪，罪自属他，何关己也。若谓内外合有罪生者，即共生罪。共有二过，所谓自他，即两罪并生。如伐草木，若人有罪，草木应有，若谓中间，刀应有罪。故不在两间。又解：非内根、外尘、中间六识。若十八界空无罪性，何能有罪？又罪从心生，观心不从自他共生，则心不在内外中间。如其心然，罪垢亦然，诸法亦然。故《普贤观》云「观心无心，法不住法，我心自空，罪福无主。诸法如是无住无坏，作是忏悔名大忏悔、名庄严忏悔、名无罪忏悔、名破坏心识忏悔。行此忏悔，心如流水念念不住，见普贤菩萨及十方佛。」前两解观行小疎，不与经合；后解正扶净名所引佛语，若能如是观罪无生，是直除灭不扰其心。净名以此为释前呵，意即可见。

「如佛至于如」，四、引佛成证释波离疑。何者？波离自念毘尼是佛所制，依此制用有何失哉？是故大士亦引佛语，何得不受。但佛语有二：一了义、二不了义。岂执不了之言，不受了义之说？亦是令二比丘信心明净，故引佛语破其疑执。若依此判违佛语者，毘尼中佛问汝何心作，若垢心作轻之与重悉皆是罪，不得言无。大士即引佛语「心垢故众生垢」。当知罪从心生，若见有众生即有垢罪。若知心空无众生相，即是心净，心净即众生净，众生净故无罪垢也。此则能知所知之心皆不在内外中间，是则无心，无心何得有垢？故云「罪垢亦然，诸法亦然」。「不出于如」者，如《大品》云「菩萨行般若时，不见有法出法性外，法性即如之异名。」

「如优婆离」下，五、核问。即为三：一大士问、二波离答、三大士类显真空无垢。初文者，此问波离折法观心入偏真时宁有垢不？「我言不也」，二、波离答，折法观心见真之时，真无垢相。「维摩至如是」，三、明类显。衍明众生心相即空即中，无垢亦尔。

「唯优婆离」下，六、明三假入空分判断除。三假者，一因成、二相续、三相待，是体假入空，故用幻梦等譬以辨假相。如此体假亦入圆真，对破三藏折假偏真。何者？三藏三假但随情入真，衍所明假随理入真，具如《玄义》。此即巧拙灭罪不同，波离用拙、净名用巧。文为三：一体因成、二体相续、三体相待。体此入空即真即中则无罪相，即是大乘毘尼直除灭也。初文有三倒，正约无明污秽五阴成假名罪人，即因成假。无明颠倒不出三种，谓想、心、见。能成三倒三阴，皆无明成。此三倒阴，扶心王起，则有一切诸行罪垢。能了三倒不自他共无因，即是无生。无生无灭，无心无罪。「唯优波离、妄想是垢、无妄想是净」，此明想倒体假，即空妄想不起则无罪垢，故言无妄想是净。「颠倒是垢、无颠倒是净」，此明心倒体假，即空颠倒不起则无罪垢。言无颠倒是净，取我是垢、不取我是净，取我即我见等五是见颠倒。体假即空即不取我，若不取我则无罪垢，故言不取我是净。此三皆因成假，并约心论垢，故须体之。

「优婆离至如电」，二、明体相续假以入空。如幻譬相续之法，但假施设相续有罪。若体相续不自他等，即得入空不见罪相，罪相虚妄无可得者罪垢自灭。如电之譬，为显相续生灭迅速。

问：电是三藏譬，何得入衍门用？答：已说幻譬相续不实，迅速未显，故借电譬以显迅速，何不得耶？

「诸法至想生」，三、明体相待假。入空待有二种：一异时、二同时。此约异时，故云乃至一念不住。以四句捡不可得，即得入空，言相待者皆虚妄见。又从「诸法」下，或是总譬三假成一切法，皆无所有，而分别生一切法者皆是妄见故云如梦、炎、水月以妄想生。体假即空妄想不起，心无罪故即是清净，故净名云当直除灭。

「其知至善解」，七、结成奉律。佛教本令断恶入道，若深得佛意，赴机判断能除罪垢得入道者，则不乖佛教，是直奉律。其知此者，是名善解者。知轻重相皆如幻化，善解轻重入无轻重第一义谛，即是善解巧度之毘尼也。

「于是」下，二比丘心得清净。文为三：一二比丘称叹净名、二波离惬伏述成、三二比丘心净发心。一、二比丘叹。波离拙度奉律，净名巧度奉律，拙巧之殊，故叹言「上智者哉」。波离拙度之所不及，所以不能说者，但于三藏明律之上，不能用衍通别圆教赴机判断，故言而不能说。

「我答至此也」，二、明波离惬伏，述成二比丘之所叹也。「自舍」等者，禀三教行人及圆下位，皆不能判净名权实乐说之辨。「其智慧明达为若此」者，体法见理照机分明，知病识药随病授药，通达无碍。

「时二至是辨」，三、明二比丘发心。「疑悔除」者，疑婬杀之罪除也。悔者，一犯罪悔除、二重增悔除。菩提心如前分别。「作是等」者，愿令得衍无碍辨才如大士也。

「故我不任诣彼问疾」，四、结成不堪。波离自惟拙度奉律，昔所不能除二比丘罪，致彼大士所弹，尔来揖敬，是故不堪传旨问疾。

「佛告罗睺罗」，九、命罗睺罗。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，以其弟子中密行第一。罗睺罗是佛菩萨时子，亦言罗云，此云覆障。以其在胎六年故名覆障，昔塞鼠穴今得此报。《大论》明罗云往昔为王，期看仙人，王著乐遂忘，仙人六日在外不得饮食，故六年处胎因名覆障。有翻宫生，悉达太子将欲逾城出家，以指指其妃腹语言：「却后六年汝当生男。」耶输因觉有身。国人皆疑太子出家，太妃在宫，何得有身。将非邪通？佛共净饭王于后证是太子之子亲，是宫之所生，因名宫生。罗云当是从思数入道，故密行第一。深求其致，乃至成前五种利益，具如身子章。

「罗睺罗」下，二、奉辞不堪。文为四：一正辞不堪、二述不堪之由、三正述被呵、四结成不堪。初文者，良以往昔为长者子说出家功德，被呵无答，岂堪传旨。

「所以」下，二、述不堪之由。由往昔为诸长者子说出家功德，被呵弹也。文为二：一长者子问、二罗睺罗答。初文者，佛若在家应作轮王，既出家成佛，罗云在家亦作轮王，而忽出家有何胜利，必有深见，故请问也。

「我即至之利」，二、罗云为说。有师言：如《贤愚经》明格量度人出家功德。今谓不尔，长者子问罗云出家功德，岂论度人得福多少？乃是为说三藏出家得十智、三三昧、三明六通、八解脱等，出离生死得二涅槃等出世功德，岂同轮王生死流转未有边也。

「时维摩」下，三、正述被弹之事。文为五：一正弹呵、二为解释、三广示出家功德、四结真出家、五劝诸长者子出家。初文弹呵不许说者，此有三意：一既是密行，何得更说出家之利？乃是自显，何名密行？二叹小乘出家功德狭劣，不称长者子大乘根缘。三若说形服出家功德，诸长者子既各有碍，终不得此形服出家。有此三失，故被弹云不应为说。

「所以至功德」，二、解释。三藏教明复戒定慧有为无为功德名为密行。今大士弹呵，有事有理。一事弹者，若是密行，不应自说出家功德。若为利生非自显者，既不知根，说不赴机，何有利益？二约理弹者，无利无功德是为出家，无为即是虚空佛性。若见佛性，出二死家，方是真出家也。若见佛性，得大涅槃，则无所积聚，乃名为藏，名真密行。此即对枯显荣之密行也。有为法者，可说有利有功德。此呵罗云见偏真智，断是有为法。有为法者有利有功德，既是有为，不得出离变易生死，何名出家？故《大经》云「空者即是生死，不空即大涅槃。」

「夫出家者为无为法，无为法中无利无功德」，此呵罗云出家心非。夫出家者，本为出生死家，求真无为。真无为者，如下文云「佛身无为，不堕诸数」。若未免生死而住有为者，此求出家心非。何者？小乘见真得数缘尽有余涅槃，谓是无为。若依大乘，得见中道无变易生死，乃是真无为法，即是平等真法界，佛不度众生，故云无为法中无利无功德。故《大经》云「声闻僧者名有为僧，菩萨僧者名无为僧。」

问：净名正用无为破有为。无为只是虚空佛性，何得言用大乘真密行破罗云不真密行？答：罗云既著有为，所有密行皆是有为。今净名一往将无为破，若了真无为，如如意珠无所不有，故前说无为，次即广明出家功德。

「罗睺罗」下，三、明广为罗云说大乘出家功德，即是无为法中具一切行，名真密行。文为二：一自行、二化他。一、自行者，即是正观中道，以破小乘彼此中间无为涅槃。何者？声闻经明涅槃为彼岸、生死为此岸、烦恼为中流，是则彼此中流皆是大乘此岸。若观中道得真无为，则不见彼此中流，即见佛性，名真无为。「离六十二见」者，正观中道得真无为，离界内外一切诸见。故《地持》解清净禅云「离一切见清净净禅」，即其义也。「处于涅槃」者，若观中道即见佛性，住本有涅槃，成不思议三德秘藏，如世伊字。「智者所受」者，此即举果成因。智是一切智人，虽无所受而心冥中道，名之为受。「圣所行处」者，中道即是圣所行处。故《大论》云「智度大道佛从来」。又智者所受，即观中道证果。圣所行处，是观中道修因。中非因果，能成因果万行功德，即真密行。

「降伏」下，二、明大乘出家化他功德。文为二。一降众魔、二摧外道。降魔即破爱论，摧外即破见论。但爱见有二：界内即波旬、六师之徒，界外即二乘及通菩萨。一、约降魔明化他功德者，《大集》明得菩萨道破烦恼魔，得法性身即破阴魔，得菩萨道及法性身即破死魔，得不动三昧破他化天子魔。《大经》明八魔，谓常等四及无常等四，前四界内、后四界外。约前烦恼魔开出此八，常等起烦恼等四即是界内、无常等起烦恼等四即是界外。若正观中道得真无为法，是自行破八魔。若化他者，说中道非有破常等四，若说中道非无破无常等四，故言降伏众魔。「度五道」者，五道皆是魔之眷属。菩萨慈善根力而生五道，示现其身同事说法，能度五道六道。开六道，出二十五有。菩萨观中双照二谛，即得三谛三昧，成二十五三昧。十番破有，能度界内五道及界外二乘大力菩萨三种意生身。「净五眼」者，菩萨修真无为，圆观三谛，观俗麁境破诸恶业名净肉眼，观俗细境破诸乱心名净天眼，若观真谛破界内惑名净慧眼，观界内外俗破恒沙无知名净法眼，观中双照圆除无明是净佛眼。「得五力」者，若净五眼即得五力，谓得四种道品中之五力也。何者？若折体净慧眼，得生无生五力；从空入假净法眼，得无量五力；若观中道圆照法界净佛眼，得无作五力。三权一实。「立五根」者，菩萨知平等法界犹如虚空非权非实，而能成就权实五力。化四众生各生五根，即是立五根也。「不恼于彼」者，用四悉檀赴四根缘，终不差机坏他善根，是则不恼于彼。「离众杂恶」者，菩萨自成四种五力，离界内外一切杂恶；能立众生四种五根，离四邪疑等不善烦恼，即是令众生离众杂恶。

「摧诸至众过」，二、约摧伏外道明化他功德。即是摧界内六师九十六种、界外二乘通教菩萨？何者菩萨观中得真无为，即能自破二边外道；为众生说非有即摧伏界内外道，若说非无即摧伏界外外道。何者？心行理外无非外道，摧令入中即化他成就。「超越假名」者，生死涅槃皆是假名，菩萨观中得真无为，即超二边之假名也。若为众生说倒摧外道。「出淤泥」者，正观中道出界内外见思淤泥，若为众生说非有非无准前可知。「无系著」者，系是业著，即爱烦恼，润业故名系著。观中能断二边业爱，若为众生例前可见。「无我所」者，正观中道不见界内外有我我所，若为众生准前可见。「无所受」者，正观中道即不受二边，若为众生准前可见。「无扰乱」者，观中即无空有二边之扰乱也，若为众生准前可见。「内坏喜」者，若观中道双照二谛，即得四种觉分之喜。若为众生说中道二谛四种喜觉，众生得菩萨庆喜即成喜无量心。「护彼意」者，观四根缘，用四悉檀不乖四机，名护彼意。「随禅定」者，若观中道双照二谛，即随三谛三昧住大涅槃深禅定窟，不起灭定现诸威仪。为众生说，如修罗琴，令一切众生皆随三谛三昧诸禅定也。「离众过」者，若观中道无界内外烦恼之过，得三无失、三不护，三业随智慧行，三轮不思议化。化界内外一切众生，无有损他根缘之过，能令众生离界内外之过失也。

「若能如是是真出家」，四、结真出家。若能如是者，如上所列，皆是中道得真无为，具足自行化他功德，是则一心具足万行，如如意珠具一切宝，即是四荣真密行也。是真出家者，正观中道得真无为，能出凡夫二十五有，及出二乘通菩萨家，即出生死涅槃二种之家，故名出家。

「于是」下，五、净名劝诸长者子出家。文为四：一劝出家、二辞有碍、三重劝、四发心。一净名劝者、即是劝修中道出二死家、故言「汝等于正法中宜共出家」。正法者，即是中道之正理也。能观此理，得出二边，故云出也。「所以者何？佛世难值」者，有佛出世方得闻之，若无佛出，虽有正理长劫不闻。今得值得闻，岂不修集，速令得出二死之家。

「诸长者子至出家」，二、诸长者各辞有碍不得出家。净名本劝观真无为出二死家，诸长者子谓言劝其形服出家，故同辞有碍。引佛说者，具出《僧祇》。

「维摩至具足」，三、明的劝观行出家。应具四句：一形心俱不出；二形出心不出；三形不出心出，即是观行出家；四形心俱出。故重劝言「汝但发心此即出家」。然其佛之所制，净名本知，是故然可。但诸长者子各有大乘善根，所以劝其发心求真无为，即出二死之家。但戒从心生，道心若发，菩萨戒品随心俱发，故云是即具足。

「尔时至菩提心」，四、明诸长者子依劝皆发无上道心。菩提心义已如前释。

「故我不任诣彼问疾」，四、结辞不堪。罗云自惟往昔为诸长者子说出家功德，文义麁浅不称长者子根缘，既被呵弹，岂堪传旨往问疾也。

「佛告阿难」，十、命阿难。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，以其弟子中多闻第一。即斛饭次子，调达亲弟、如来从弟，此云欢喜。所以名欢喜者，《大论》有三因缘：一从本愿得名名欢喜，即是释迦因地为陶师，值过去释迦发愿：「愿我成佛还名释迦，侍者亦名阿难。」今得为侍，称本愿故，故名欢喜。二父母作名名欢喜者，如来将欲成道，魔至净饭王所云：「汝子已死。」王与眷属皆生愁苦。净居天报已成正觉，王大欢喜。须臾斛饭报云生男，王重欢喜。此儿是欢喜时生，故名欢喜。三从见者得名。阿难身相端严，见者爱敬生欢喜心，故名欢喜。深求其致，乃至成前五种利益，具如身子章。

「阿难」下，二、辞不堪。文为四：一正辞不堪、二述不堪之由、三正述被弹之事、四结成不堪。初文者，良以往昔为佛乞乳，被弹无答，岂堪传旨。

「所以至下立」，二、述不堪之由。由佛小疾当用牛乳，持钵往乞，故被弹也。何者？三藏但明生身真佛，不说法性三身三德。生身九恼，饥渴寒热疾病等事，所以身小有疾须用牛乳。阿难不知是法性身，谓有疾是实，故持钵乞乳。是则半字多闻，不闻法身金刚之体常住湛然，由此被弹。

「时维摩」下，三、正述被弹之事。文为三：一核问乞意、二正弹呵、三阿难耻愧。初文为二：一净名问、二阿难答。初所以问者，分卫未至，持钵诣此，欲何所求？将欲弹呵，先定其意，故问「何为晨朝持钵住此」。「我言至至此」，二、阿难答。阿难但取三藏教意，谓佛有疾决须乞乳。弟子之仪，侍省恭待事不可亏，是故诣门而乞乳也。

「维摩诘」下，二、正弹呵。文为四：一重止阿难二谤、二显金刚之体、三结二谤、四叠释对破。初文者，明真法身无此疾也。所以两止者，为止二谤。言二谤者，一增、二损。言增谤者，佛真法身断德具足无苦因果，而说有者，即是增加以谤法身。言损谤者，佛真法身智德圆满即是常果，而言有疾，即是损谤。故下文云「勿谤如来」。今阿难说身小有疾，即具二谤，是故止令莫作是语。

「如来至何恼」，二、显如来金刚身者，阿难不测重止之意，所以净名显金刚身，对破小教明生身也。「如来身者金刚之体」即法身常身。所以喻金刚者，体坚用利，彻至本际。坚譬法身不为妄惑生死所侵，常住不变。利喻法身智德般若照用之功无所不备，彻至本际。譬法身断德解脱终穷惑障斯断，是则三德如世伊字，故借金刚以譬法身。「诸恶已断众善普会」者，诸恶已断，即五住皆除。众善普会，即是摩诃般若能导万善冥于中道究竟圆极。是则法身三德其义宛然。「当有何疾当有何恼」者，诸恶已尽则无苦果，当有何疾？众善普会究竟常乐，当有何恼？此破三藏报身智断，故言疾也。衍教法身智断无苦，故言无疾。说有疾者，即二谤也。但旧约四时五时，云说般若犹是八十年佛。此方等教同《首楞严》，明寿七百阿僧祇劫，而不受释十弟子为显枯荣，岂得以无常消此经文？

「默往」下，三、结二谤。文为二：一结成损谤、二结成增谤。初文者，以轮王为证，其义显也。「默往」者，止其损谤故云默，止其增谤故云往。往者去也。真身无疾，何劳乞乳？故令去也。若说有疾，即是增也。「莫使异人闻此麁言」者，外道心怀异见，即是异人。闻佛有疾，谓佛行善犹麁，乐果不满，犹有疾恼，何殊世人？增其邪谤，故劝默往。无令等者，小善之报悉皆无疾，若闻阿难说佛有疾，即深怪不达轮王。以王三生行十善自行教化，此之少福尚得无疾，岂况如来无量福会普胜者哉？佛无量劫修摩诃般若以导万行，会理真极证常乐果，岂得有疾？若言有疾，是则不如轮王，净土威德诸天岂非大损。

「行矣至人闻」，二、结成增谤。此之呵意，若说佛有疾即是增谤。法身无疾而说有者则有疾果，果必有因，因即不善。若有疾恶，即是恶人，宁共师之？阿难既是行人，应耻诸同行。若说此语，则耻诸菩萨四众弟子，故云「勿使我等受斯耻也」。「外道」等者，此则具出师徒同招耻辱。又增邪人诽谤重罪，是事不可，故令速去勿使人闻。若人不闻，则耻事不彰，不致，损辱门徒、增他谤罪。

「当知至何疾」，四、叠释法身无疾。破阿难见生身有疾，执此而说即成二谤。文有四意。

「当知至欲身」，此释法身断德。思即是行，欲即是爱，若与行合润业受生。法身界内界外业烦恼断，故言非思欲身。即破三藏有余报身犹是界内业烦恼果，故有小疾。若执此说，即成增谤。「佛为世尊过于三界」，此释法身智德出于二种三界之外，岂有界内三界之疾？此破三藏有余生身犹有界内报身，故有疾也。若执此说，即成损谤。「佛身无漏诸漏已尽」，此重释法身断德无界内外二种三漏，故不漏落二种生死，岂有界内有漏之果而有疾也。此破三藏有余生身是有漏果，故有小疾。执此而说，即是增谤。「佛身无为不堕诸数」，此重释法身智德无为，非界内外有为，即无二种阴入数法，岂有界内阴界入法，依此有疾？即破三藏生身之佛犹有果报阴界入等诸数之法，故有疾也。若执此说，即成损谤。「如此之身当有何疾」，此总结法身智断既无此四过，岂得有疾？破阿难说致成二谤。前释须菩提章明谤佛义，至此意显。

「时我」下，三、阿难内怀耻愧。文为二：一正耻愧、二空声慰喻。初文者，昔自谓多闻领持不谬，今被呵斥，遂成二谤损辱师徒，故怀耻愧。又恐虽近佛，佛言无悟，当是谬听，故为所呵。

「即闻至勿惭」，二、闻空声慰喻阿难。既深怀耻愧，恐招二谤之罪，是以空声解释安慰。空声者，毘卢遮那法身之声，如《普贤观》之所明也。「如居士言」者，如净名说法身智断具足，此身无疾不须乞乳。即是实智，其言不虚。但为佛出五浊恶世，现行斯法度脱众生。五浊者，一劫浊、二烦恼浊、三众生浊、四见浊、五命浊。若佛出此五浊恶世，为度钝根声闻弟子，示同人法，故现有疾，即是权智。今为化婆罗门故，宜须取乳，为其福田，不劳耻愧。是真应二身，其义不同。本地法身虽无有疾，迹中应同方便利物。若知此意，岂成二谤？不须耻愧也。

「世尊至问疾」，四、结成不堪。阿难自惟净名辨才往弹如此，岂堪传旨往问疾也。

「如是」下，大段第二次命五百。经本既略，并不度此。若五百皆被弹呵，即是五百比丘依三藏入道，各说身因，净名还用衍教五百法门弹呵折挫，别相分别显发枯荣。既不传此，宁可厝心而解释也。

维摩经略疏卷第十七

菩萨品之初

此品次〈弟子品〉来者，三为破自体缘集，显不思议解脱法身，成如来净土之教。品意众多，非凡情所测，今略用三意以通释之。初正明此品来意、二略释菩萨义、三入文解释。初明次〈弟子品〉来者，大圣法王欲令众生得不思议依正，先命诸大弟子各述不堪者，以诸声闻取偏真证悉滞无为，故各辞被弹，岂堪传旨。菩萨不尔，故次命也。但菩萨虽不滞无为，有自体之患，故于往昔皆为所呵。此明三教皆是方便，不思议法身正报未显，真净依报佛国未成，故诸菩萨各辞不堪。今明来意亦略有五：一为显净名胜智、二为转方便教门、三为扶成佛国之教、四为折方便菩萨为入后味哢胤、五印定成经。此五名数似同〈弟子品〉，而义有殊，不可一槩。初意者，前诸弟子虽各述被弹无答，但声闻智断虽超三界既是小乘福智局浅，何足备显净名神智？如共劣者捔力未足为奇。所以次命四大菩萨及诸大士，若皆述不堪，是则咸闻净名智德超群，莫不心生敬仰靡不归伏。若文殊被命入室论道，即皆沾大利。此意似如为室内作序，但余四义皆是正说，从多为论，故不属序，前已处处料简。

次意者，亦是转观。所以然者，钝根转教名信行人，利根转观名法行人，即为二：一转教、二转观。初转教者、钝根菩萨不堪闻圆、故开方便引接调熟。修方便行既已纯熟、堪闻圆入道、故诸权菩萨先于往昔示被呵折。今欲转权用实、事须重述、普使闻知。次命诸菩萨、有三不同、一转三藏方便教、二转得道夜般若中方便教、三转华严中方便教。初有二义：一渐、二顿。一渐转者，钝根菩萨一往转教，与声闻五味同，而约人小异。何者，三乘同学二乘断结成酪，则教人俱是酪。菩萨伏结，教是酪，人犹是乳。二顿转者，声闻于方等中不得顿转，利根菩萨于方等得悟，即顿转也。此是不定教意，即生苏中毒发杀人。次意者，即是佛从得道夜常说般若，此教若在三藏中为利人说即秘密教，若诸菩萨别闻者即不定教。但此既从鹿野苑来，而说般若备明三智，即有三种菩萨。前二种人即是禀般若中方便教门，故为净名用圆弹折。若弹通教住一切智而见中者，即生苏中毒发杀人；若弹别教住道种智开佛知见，是熟苏中毒发杀人。修圆教者有弹不弹，其不弹者，即是深得教意，不执生见、无顺道爱则不须弹。若生语见或顺道爱，故被弹折。若心开悟入不二法门，即是醍醐中毒发杀人。三明禀华严中别教偏取执滞，故为所弹。若开悟者，亦是熟苏中毒发杀人。若禀圆教有弹不弹，例般若中得失可知。复次四味中，方便得意不得意二俱被弹。何以故？封教行生见者必须弹呵，虽齐教行，教行未真实，故呵令入实。若禀实教，例般若可见。

问：何以须然？答：由方便教教人俱废，圆教得意不废故也。

释此一品，通别菩萨一向弹破，圆教不定。准上思之。入文专用此意，恒须忆之，至下勿疑。又前三教法病俱呵，圆教呵病不呵其法。

问：若从得道夜般若有通教者，应有二乘得道。答：如所问。

问：方便菩萨定一向须呵不？答：既未齐《法华》，恐未得全废，显佛正意故如前判。依方便教方便菩萨亦但呵病不呵其法，此须分别。若约行人则病法俱呵，法拟接于后人，未必须舍。

问：华严圆顿，何得学者呵令转教？答：利根得悟，岂更须呵，但神根劣者须别接引，若封教不移，失华严正意，故须呵弹，还入华严圆顿法界海也。或虽禀圆顿，须呵如前。是则弹呵失华严正意之滞，非是弹呵顿教法轮。

问：亦云二夜常说涅槃，故《涅槃》佛答迦叶云：「我初成道已，有十方菩萨来问此义。」是中亦应有菩萨未了之者，何不出此意？答：虽有此意，未见明文。若欲说者，准《般若》可知，此约部异耳。若犹是华严、般若之异名者，前明所弹即其义也。

问：得道夜般若为是华严之异名、为别有所说？答：《大论》明般若有二种，一共二乘人说、二不共说。不共说者，如《不思议经》。若案此文，只是异名。复次《大论》叹般若偈云「若如法观佛，般若及涅槃，是三则一相，其实无有异。」若尔，涅槃亦是异名，何但般若。答：华严从大方广佛以得名，般若从智慧受称，涅槃从解脱当名。若案论文，异部异名理亦无失。然未见明文，未可定判。

问：自净名弹呵之前，亦应有滞方便者因呵转教，何不出之？答：未可定判，故不别出。

二、明转观者，法行利根随住方便观门，闻弹呵菩萨即转观也。其既利根，闻三藏教或闻得道夜来说般若教，或闻华严三处方便教，信解开悟而未见正道，若闻呵诸菩萨即豁然开解入不二法门。复次若有菩萨于前三处随少所闻即能发心，犹是凡夫如乳。若入空见理，是则如酪。若入假见俗，即是生苏。若发中道似解，即是熟苏。若发真解，即是醍醐。若闻呵菩萨，随味得悟入不二法门，即名当味中毒发杀人。是则大士往昔弹诸菩萨，槌砧以成菩萨器也。彼时各有得益，今此大众悉有堪闻之机，故次命也。若各述昔被弹，是则时座悉沾转教转观之利，如前弹呵得利益故。次命诸菩萨，意在此也。复次往昔随处异闻利益不多，今庵园盛集围，绕世尊同闻重述，是则利益无量。既亲为佛印，转教之义始得决定。

问：呵诸菩萨只用一教，何得普利？答：夫子尚云「诗三百，一言蔽诸。」大士用一圆教弹呵，禀权实教有滞碍者皆得一道之益，何足致疑？

问：呵诸菩萨，定皆悉得一圆益不？答：一往寻呵四菩萨文似皆圆益，但余菩萨各述之文，文既不度，岂可定判？且方等经犹带方便，未全同《法华》，何容不得方便之益。

第三意者如此。呵时诸禀方便教菩萨，随缘集断处即罪除障转，福慧增明，堪见净土，故入室时同见室空，又见灯王香积佛国，故随集断处得生三土。又随福慧增明，随所调伏众生，后成佛时如此众生皆来生其国，此是扶成如来上说净佛国土之教也。

第四意者，如《法界性论》云「若利根人于摩诃般若入法界，若中根人于法华入法界，下根于涅槃入法界。」以呵生苏为熟苏，故至般若成醍醐，得入法界。以呵酪为生苏，故于般若为熟苏，于法华成醍醐，得入法界。以呵乳成酪，至大品成生苏，至法华成熟苏，至涅槃成醍醐，入法界。若不如此，则不能令上中下根皆入法界，则为入三经之哢胤也。

问：此经既明入不思议解脱，何得不明入法界耶？答：上转教观入不二法门，与华严法界不殊，但未证入者至后三味。

问：若尔，《法界性论》何以不明？答：方等大品大同小异，大同故二处不殊、小异故二苏之别。

问：上来明法华为利根，今《法界性论》何得云大品是上根耶？答：上约三乘人判，《法界性论》约一佛乘人。

问：《玄义》判教皆云涅槃法华同味，今何得至法华有如熟苏者？答：《玄义》约教判味则二经味同，今此约人，故至法华有如熟苏。

问：约人判味，法华亦应有如生苏者不？答：如所问也。

第五意者，明昔弹呵对机便起，虽有当时之利，未为佛所印可，不得名经。若不因命问疾，则无缘称述昔呵之妙，故命问疾。因命各述，是则往日所说大众同闻，皆被如来印定成经，利益来世。为此五意，故须次命四大菩萨及诸大士。

次、正释。品翻译名义，具如玄文，今但明教不同。一三藏菩萨，即缘生灭四谛起慈悲弘誓发菩提心，三祇六度伏惑纯熟入阿鞞跋致地。二通菩萨缘无生四谛起慈悲弘誓发菩提心，修无生六度断界内惑入阿鞞跋致地。三别教大乘，缘无量四谛起慈悲弘誓发菩提心，行无量六度乃至十度断恒沙无知入阿鞞跋致位。四圆教菩萨，缘无作四谛起慈悲弘誓发菩提心，修无作六度乃至十度圆断法界无明入阿鞞跋致位。发心行位横竖不同，具如《玄义》。但大圣于四不可说中用四悉檀，赴求佛慧众生四种根缘，故说四教，明菩萨义三权一实，非权非实而权而实。今言「菩萨品」者，四大菩萨及诸菩萨悉是释迦法身眷属，如来应生赴缘利物，示四佛身说四大乘。法身菩萨亦各随机所感，示为四种菩萨，辅翼法王引接四缘，各共信受方便三种。道观稍成欲转其观，令学圆教究竟之道，若不先折其师弟子则不可转。无容佛自说教物，忽自改踪易辙，是事不可。净名既多示居圆教上地，故得弹呵诸方便上地。方便上地既各示受屈，其诸眷属住方便者即执心内折，自鄙所行未是真极，莫不仰慕圆真大道，或即发圆心或豁然开朗得真实无生，如此皆由四大菩萨及诸大士方便善诱。今命问疾，若各述被弹，即重益时众成五种利益，故言菩萨品。

问：三万二千皆隣果，叹位与净名不殊，何以顿尔皆被弹折？答：虽已略明其意众多，今当更说。有言：此诸菩萨是实隣果，净名是权隣果为胜也。有言：同是实隣果，如《仁王般若》云「十地有三生」，诸菩萨是始生、住生，净名是终生，于诸菩萨为胜也。今当实判，诸菩萨与净名皆有本迹同权同实，但是共来辅佛成熟众生。四大士等没实用权辅成权教，净名、鸯掘没权用实辅成实教。权者如砧、实者如槌，成众生器。若论益物，权实俱益。若论扣击，槌弹砧受俱不思议，共利众生，尚非二乘诸小菩萨所知，岂是博地凡夫能知本迹高下。

问：上十弟子对十心数共辅法王显成半满，五百之流各说身因，净名弹斥皆有所以。今四大菩萨复表何等？答：此四恐如《法华》中天雨四华表开示悟入。又下方涌出有四大导师，所表亦尔。三万二千中止命四人，恐是拟此四门也。又《华严》加四大菩萨说四十位，若寻此品亦似其意。何以知然？如弹弥勒一句，就真如寂理以显菩提，恐拟开佛知见。故云「一切众生即菩提相」，此恐是十住之相。次弹光严，一一点示一切诸行无非道场，此恐拟示十行之相。次呵持世，令知魔界佛界一如无二，魔家眷属修无尽灯即是事理无碍，魔事佛事善恶融通，此恐拟悟回向之相。次呵善得，行檀高下不二，财中具法，上奉难胜下济乞人，悲敬无差名法施会，此恐拟入十地之相。呵意多含，一音异解，何必一向皆对圆位。但一往寻文，恐当如此。

问：若尔弥勒正是补处，应须显深，何得浅也？答：大人胜者，故须先命。法应从浅至深，故对弥勒开佛知见。复次虽对人显位，意不在于浅深。何者？圆教从初一地具足一切诸地功德，是则初开即示悟入。四人显位亦复如是，只是圆四位耳。

问：破弥勒一人，悉有如上转教观之益不？答：弥勒补处，权实化物所化不定。或见弥勒被呵，其禀权者各舍教观，其禀圆教不得意者，执语心忘法爱自灭。若得意者，知是砧槌共利物耳。

问：上明诸菩萨没实用权，今何得言弥勒共行弟子禀实教耶？答：上是一往之言。补处随机，岂但一槩而守株耶？然事有傍正，亦是从多。

问

若尔，此与《华严》、《法华》何异？答：此经偏就利根菩萨得有此义。二乘及钝菩萨止是转为生苏，若《华严》唯在禀圆菩萨得入，二乘及小菩萨皆悉不闻；若《法华》则一切悉入。

「于是」下，三、入文解释。就此品为二：一先命四大菩萨、二命诸菩萨。初文为四：初命弥勒。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以先命者，四教弥勒无非补处，今没圆存三，是则禀佛方便教者皆尊弥勒。弥勒是当来大师，次补佛处。言弥勒者，有云从姓立名。今谓非姓，恐是名也。何者？弥勒此翻慈氏，过去为王名昙摩流支，慈育国人，国人称为慈氏。自尔至今，常名慈氏。姓阿逸多，此云无胜。有言：阿逸多是名。既不亲见正文，未可定执。言慈氏者，经论明慈有三不同：一众生缘、二法缘、三无缘。《大论》云「众生缘慈，取众生相，是有漏法。法缘慈，或有漏或无漏。无缘大慈，一向无漏。」复次四教，即有四种慈氏。前三教随缘，当教道灭。与乐起慈，即是当教。慈氏与当教乐，唯圆能与前三种道灭之乐。如磁石吸铁，即圆教慈氏。以佛有四，故辅处亦四。此四慈氏，三权一实。弥勒是娑婆旧人，辅佛多行三权之教。净名是他方大士来游此土，辅佛多现行一实之教，弹呵弥勒以成众生令入实耳。又权实随宜出没不定，法身常寂犹如虚空，尚不存实何论有权？但随缘利物，互为扣击，权实岂定？今佛次命，意在于此。

「弥勒」下，二、辞不堪。文为四：一辞不堪、二述不堪之由、三正述被弹、四结成不堪。初文者，良以往昔为兜率天王说不退转之行，于彼无益，故为所弹，岂堪传旨往问疾也。

「所以至之行」，二、述被弹之由。由为兜率天王说不退行。所以兜率天王至弥勒所者，兜率诸天曾闻释迦授弥勒记，当生兜率为彼天师，故预归依，时来请道。弥勒为说不退行者，彼诸天子曾闻权教大乘发心，天乐既重恐其退转，是故为说不退之行。言不退者，见理方是不退位也。住理不动能生众善，喻之如地。因中得理，有向果之义，故云行也。但四教各三，即位、行、念。若三藏菩萨三不退者，三祇行行入煗、顶、忍，即是不退转地。若约数论，以忍法三品分三不退。若傍成论，约四念处为位不退、煗顶为行不退、忍法为念不退。若通教者，从性地乃至罗汉、六地齐功皆位不退，辟支佛地、七地齐功菩萨修方便即行不退，八地菩萨道观双流名念不退。若八地与支佛齐，九地始是念不退也。若别教者，十住是位不退，行向是行不退，登地三观现前即念不退。若圆教者，十信初心为位不退，中心已来为行不退，初发心住即念不退。复次十信相似三不退，初住分真三不退，前三权后一实。弥勒明识佛权实教，没实用权为诸天说，故为所呵。

问

弥勒知机，何故没实用权因被呵折？答：是诸天子宜须前闻权教，故弥勒用权为砧，欲显净名实教之槌，共成诸天子道器，故示受呵折。其中或有闻弥勒说圆不得正意，因闻呵弥勒即得入也。

「时维摩」下，三、正述被弹之事。文为五：一先总定、二正呵弹难破、三结过劝舍、四广说真菩提相、五诸天子得益。初总定云「世尊授仁者记一生当得菩提」，所以定者，将欲呵破，故须先定。一生者，但取当生阎浮也。《大论》云「三生此生兜率，当生阎浮。」三菩提义，玄文已明。但四教明得记不同。三藏教者，弥勒来生菩提树下正习俱尽，名菩提记，出《小弥勒经》。通教者，界内正使已除，余习未尽，后身来生菩提树下，一念相应慧断一切习尽，名菩提记，出《大弥勒成佛经》及《大品》也。若别教者，弥勒法身，十品无明惑灭，住无垢地，余有一品及习在，后生阎浮寂灭道场，示断一品无明及习尽，报身果满常住凝然。如《华严》善才入楼观见弥勒未来成佛之相，即其事也。圆教者，弥勒法身，四十一品无明已尽，住等觉地，余有一品及习在，后生阎浮寂灭道场朗然大悟，一品无明及习俱尽，即是以迹表本究竟妙觉，菩提三身不纵不横如世伊字，亦如《华严》善才入楼观见弥勒未来成佛之相也。三权一实，但弥勒法身常寂、本地妙绝，岂测高下。但随机利物，辅翼释迦绍续行化，故须记别。随物所感有四根缘，授四种记，随其各闻。今净名遂其所闻，一音演说随类各解。若定弥勒受一生记，即是总定四种一生。

「为用」下，二、弹呵难破。文为二：一就生门、二就无生门。今作通别两解。一别解者，初约生门正呵三藏菩萨。何者：三藏生灭半字，故《中论》云「为钝根声闻弟子说因缘生灭相」。二约无生门者，即是呵衍教菩萨。衍以无生灭为满字教门，故《中论》云「佛为利根菩萨说因缘不生灭相」。所以约无生呵者，呵大乘中通别菩萨，及呵圆教生语见顺道爱等过。二通解者，通呵四教菩萨皆有生无生也。三藏生者，即是生也。通教生者，会入偏真，即是诸法不生，般若生亦是不生生。别教缘修中道智慧，亦是不生生也。圆教真修生，亦是不生生，或有失意，亦须破也。四教皆无生者，三藏虽未断惑，岂不知有真谛之理。望果行因，因是生、果是无生。通教因是界内理无生，果是界内事理无生。别教因是界内外理无生，果是界外事理无生。圆教无生一往同别，但真缘智断，制立有异。四教菩萨各望果行因，欲悕记别者，当分生与无生，皆被呵也。虽作两释，望此品意，别释为正。今就别中，先约三藏生门偏呵难破，即为三：先约三世定、二难破、三引证。初文者，若毘昙人，三世是有，过去虽去善法不灭，得绳所系；未来虽未有，时至则起；现在善法，成就在心，故皆是有。昙无德人则约二世无，过去实法善灭故无，但有假名得报不失；未来未有故无；现在善法成就在心，故是有也。二家虽明二世三世有无，而皆有三相。数人明一时三相，成论明异时三相。一时者，生即住灭。异时者，生时非住时、住时非灭时。为此义故，前定三世。

「若过至无住」，二、正破三世得记。「若过去生，过去生已灭」者，身之与善二俱灭谢，已灭之法无身无善，何得受记？若约现在取过去善受未来记者，何不于过去授记而现在记耶？「若未来生，未来生未至」者，未来之善未有，若未来已有者，应名已来，不名未来。若未有则无身无善，何得约未来而授记也？若约未来，未来未有得现在记者，众生亦尔应授记。「若现在生，现在生无住」者，现在意善随心而生，心念灭善亦随灭，灭识不至未来，何得用现在善受未来记？此破三世有也。若无过未，何得用过去世善受记？若言现在是有，得约现在受记者，现在无住，生而即灭。尚不能自住，何得善至未来而约现在受未来记？复次三世皆空，尚无三世，何得约三世受记？空无受记，而计有者即是颠倒。颠倒得记者，一切众生悉皆颠倒，亦应与记。此破三世无也。

「如佛至亦灭」，三、引佛语为证。正证现在无住，不得受未来一生之记。何者？弥勒未惬，若过未皆无，不得约过未身受菩提记者，今佛约现在身授未来记，何得言现在无住不得受未来记，所以引佛所说亦生亦老亦灭为证者，破弥勒计一期执现在停住，故约此身破受未来记。「亦生」等者，若依萨婆多三相同时，生即有灭。虽有一期，理而求之无暂停住，何得约现受未来记？

问：三相四相不说有老，今何得言佛说亦老？答：四相有异，老即是异。所以引老不引住者，为弥勒执佛所说三相四相中有住相，约此住相现在得记。净名还引佛语，三相中但有老无住，以证现在无住，不得约现在受未来记，仁者不受即违佛语。但现在虽有异时，三相迅速。虽云有住，佛说亦老。若住即老，即变异相。无定住相，何得约此受未来记？有师谓净名用空破受记。此义乖宗。寻此经文，还用三藏生灭教破，何当用空。

「若以无生」下，二、无生门。所以约此门者，即是呵取衍门通别及圆失意，慕果行因求无生记，令心妄动障入正道。何者？三教皆见无生受记。如《首楞严》说有四记：一未发心记、二密为记、三现前记、四见无生记。三藏伏结无无生记，但得前三。未发心记者，虽是具缚，或是二乘方便。三教大乘根性，虽未能发，而与记也，如佛祇洹林边为鸽雀授记。若密记者，假名菩萨及伏忍干慧地菩萨多用密记，若顺忍性地菩萨皆现前记。

问：何故密记？答：有菩萨心行未熟，若闻授记心则放逸，不得现前受记。

衍中三教悉断结入位，有无生记，前三非真，后见无生是真受记。何者？三未见理，未得自在，自利利人未得成立。若见无生，虽处生死纵任自在自利利他，其功不退，故此三记是真受记。三教菩萨心祈此记，故呵弥勒，寄破此三。文为二：一约无生理破、二约无生行破。初文者，三教无生不同，通教止诠偏真无生，别圆诠中。二无生理，《玄义》具明。但三教记位一往是同，而义有殊，不可混滥。三教四种记位者，三教未发心记，虽是具缚，而有当教大乘根性。或是二乘方便，虽未发心而与记也。三教假名菩萨外凡伏忍多为密记，或现前记也。三教内凡菩萨，皆得现前记也。此三种记，皆非决定。通教若入八人见地，无生记也。《大品》云「须陀洹若智若断，是菩萨无生法忍。」即见偏真无生记位。何者？见谛所断八十八尽入无漏道流，即是见地，名欢喜地。若进观无生，断思惟惑，修深禅定游戏神通，自行化他成就众生净佛国土。若众生三乘根熟，即八相成道，故佛于通教大乘为授菩提记也。二别教初欢喜地即是见真无生受记。所以然者，登地发真初见正道，即见圆真无生之理，即断界外一品无明、别见惑尽，此之智断是无生记位。若授应佛八相之记，一往似同通教，但以迹表本，记得常住佛果为异。今类通教，明须陀洹见偏真理断界内见，若智若断名菩萨无生。今别教见圆真断界内外见，若智若断名别教无生。是则心心寂灭自然流入萨婆若海，法身自行应身化他必成常住佛果，是故登地得真无生佛为授记，是决定记。三圆教无生记者，初发心住受记，即是圆真无生受记。何者？初发心住即别教欢喜地齐，但教门明断惑，如剥䓗切䓗之异。诸师不得此意，多疑此语。寻诸经论多有此义，得意用之，《玄义》具说。是则初发心住，若智若断是圆教菩萨无生法忍，即是圆教无生记也。但禀三教未得无生，内心悕望谬搆攀缘求者皆失。圆虽不错，忆想心起，如动水浑珠。为此等过，故寄呵弥勒。所以寄呵者，弥勒位居三教补处，将穷三教无生之源。诸求三教初心虽知此位，各未得入。若弹呵弥勒三教补处菩提记者，即是大士约三教之理难核。弥勒尚无受记，诸新学三教菩萨心祈无生望得真记者，岂不觉悟各息悕望。若通别菩萨息无生求，即可转入圆无生记位。若圆菩萨知无生位无受记者，亦不起心求无生记，则心水澄清珠相自现。复次通教住见地，弥勒后心被弹，则内心破折，乃转入圆无生记位。别教初地同圆初住，不预所弹。若三十心见弥勒，约理被弹。此心若舍，可转入圆初住受记。若圆教初发心及五品弟子起心悕望入真无生受记之位，心水动浊，不能得入六根清净。今闻大士呵弥勒，无生将穷尚约理被弹无受记义，况复初心五品而望无生？即忆想心灭。若清净心常一，即发相似入十信位。若得意根清净，如《法华》云「虽未得无漏智慧，而其意根清净如此。是则十方无数佛百福庄严相，为众生说法悉闻能受持。」既无忘谬，岂有忆想悕求麁障起也。十信尚尔，况发心住。而须弹弥勒者，有所寄意。

「若以无生得受记者，无生即是正位」，此正就无生理破弥勒者，理中无记。何者？受记本约智断满足，故《智论》云「菩提者是满足称」。理非生灭即无智断，何论智断满足？是则偏圆无生皆非智断。尚无智断，况菩提果。无生即是正位者，偏圆无生皆是正位，即是极理。若约理明极，极理非位而是众位之本。如天子位极，因此有文武之位。今有三教菩萨位者，皆由无生之理，故《金刚般若》云「一切贤圣皆以无为法而有差别」。无生正位即是平等真法界，佛不度众生，何得有受三教一生当得菩提义也。故于正位中亦无受记，亦无得菩提果。所以然者，二种无生皆非因非果，岂得三教因中受未来智断满足之记？二种无生正位非果，岂论得三教所明菩提之果？故言「云何弥勒受一生记乎」。若弥勒将隣极果正位尚无受记，况初发三教之心而欲悕入无生正位受菩提记。是以呵弥勒隣果受记，寄意破禀三教悕望无生记位。是则通别错求皆转圆教，悕望亦皆息也。

问：净名但呵弥勒，何以得知寄意斥三？答：上文云「为兜率天王说不退转之行」，次下云「实无发三菩提心亦无退者」，不退转位即是入无生正位，真受记之位也。

维摩经略疏卷第五

维摩经略疏卷第六小卷十八

天台沙门湛然略

菩萨品之二

「为从」下，二、约无生行破一生受记。所以约行破者，乃由弥勒以有伏难。难云：理无受记可然。何妨缘无生行，行成智断得菩提记。文为四：一双定、二双破、三双并、四双结。一、双定者，为从如生？为从如灭？所以然者，弥勒情犹未惬，若无生理理即是如，无记不记。但众生无始迷理，即有生死。诸佛菩萨观于无生，其真智明生则惑暗渐灭，若智生照极则妄惑斯尽，智断满足名菩提果。岂事如理呵有受记？故先双定为如生如灭智断果满得受记耶？就此双定，玄约三教菩萨如生如灭智断受记。若通别教，一往事同而理有异，通圆二教事理俱异，与别教理同而事异。

问：别圆何得理同事异？答：同是中道故同，两修之别故异。

「若以至有灭」，二、双难。既默然受定，即约行双难。亦玄约三教智断一生受菩提记，即约偏圆二真以双难也。一约通教者，通教偏真即是真如理，理非智断。若观真如即智生惑灭，如虽无生而能发智，智从如生生不离如，即是如生之智德。如虽非灭，见如惑灭，灭不离如，即是如灭之断德。今净名难言：若以如生如灭得受记者，从如有生，如无有生；从如有灭，如无有灭。难意正言如体非生非灭，约如说生说灭有智断之德。如若生灭则不名如，即是世谛。若非生灭非世谛者，即真无生灭，是则如非生灭，不得说从如有生灭之智断。故净名言「从如有生，如无有生；从如有灭，如无有灭。」若如无生灭不成智断者，岂得离如别有生灭智断？是则无有约无生行可以受一生智断之记。复次由能缘无生之心成智断者，即是自生；若由所缘理，即是他生；若能所合，即是共生；若离能所，即是无因生之智断。故龙树偈云「诸法不自生」，岂得能缘真如之心生智断而得受记？乃至不无因生，并如初句，皆引《中论》偈成四句之中正破他生。何者？弥勒谓因如发智成智断行者得受记，故二双难别圆两教，一一类通教难核勿失一句。但通别二教，通缘偏真、别教缘修。又别教缘修为自、圆教真修为自。慎勿滥也。

问何以通别以缘修为自、圆教以真修为自？答：通别用智成佛，如但是境，故缘是自。圆用真成佛，缘修但是福慧庄严，故真如为自。

问：通教既是断无之真，发智而已，智是行人，说之为自。理但是境，可得是他。别明中理，何不同圆而同通教？答：理虽同圆，机教不等。别明缘真，真虽是常，而理非智，用智观理未发真智，缘修之智不名为常，故不同圆。

问：别同通教并缘为自，一往类通四句可知。圆以真为自，四句云何？答：智断非自生、非真修成，亦非他生、非缘修成，亦非共生、非真缘合成，亦非无因生、非离真缘成，而有圆教之智断也。若四句捡智断叵得，则无受圆教一生之记。但净名难意难圆自生真修智断，是中穷核非两十番之所能。夫不深见此意，圆教真修义则难存。圆真尚尔，通别缘修岂易可存？因净名一难成三难意，宛然不滥。

问：但用一番岂令封三教者，各各异闻，各舍所执。答：昔还陜乡，见导因寺张公为梁宣帝于大殿北壁画一铺卢舍那，并画一龟。其像两眼随人动止皆悉视人，龟眼亦尔。世色法妙尚能如是，岂况净名住不思议之妙智也。一番所难，令三各破执心之患自舍者哉。

「一切众生」下，三、双并。文为二：一以四如为并端、二正结并。初文者，一约一切众生如、二约一切法如、三约众贤圣如、四约弥勒如。就此四并深求其意，亦玄约三教。初约通作四并，三是顺并，从初至后一是逆并，从后至初一约众生如。顺并者，众生即假人，假人如与弥勒如一如无二如。若众生如不生不灭不得受记，弥勒如亦然，何得独记？弥勒如不生不灭得受记者，则二如为异，异则非如。若如无异，记则应同，不记亦同。若通若并非三数番。二、约一切法如顺并，一切法如通情无情，情谓五阴实法、无情即是外国土等，悉皆是如，与弥勒如一如无二。此但以无情替于众生，句句悉同，须类说之。何者？无情之法佛不受记，故《大经》云「若尼𤘽陀树能修戒定智慧，我亦授三菩提记。以其无心，不与授记。」故以为并，异有情也。三、约众圣贤如顺并。即藏通三乘贤圣皆悉是如，与弥勒如一如无二，此亦例前。若众生已下，句句悉同，准例说之。自法华已前，二乘贤圣皆无受记，故以为并。四、还约弥勒如返并前三，故名为返。此有三重谓并前三番。一一皆云一如无二记不记等。其意宛然。二约别教、三约圆教皆作四并，类通可知。

「若弥勒至不二不异」，二、结并。亦有四意：一约众生、二约一切法、三约诸贤圣、四约弥勒。就此四番亦玄约三教，一约通教并，亦三顺一逆。初约众生顺结并，云「若弥勒得受记者，一切众生亦应受记。」二如既一，应俱得记。净名乃自释云「夫如者不二不异」，若有二有异，可许一记一不记；既无二无异，应俱得记。

问：二与异何别？答：二但论其体别，异则辨相不同。

二约一切法结并、三约众圣贤结并，文略不出，类众生并可知。四约弥勒反并者，文略不出，须准前反并者。若诸贤圣不得受记者，弥勒亦不得记。所以者何？夫如者不二不异。若一切众生不得受记，一切法亦如是并。二约别圆，亦玄作四番结并，类通可知。若弥勒不能通者，则三教受记义坏，示受折也。

「若弥勒」下，四双结释。文为二：一约破智德释、二约破断德释。初文者，亦玄约三教智德以释。一约通教释者，菩提对众生烦恼，众生烦恼如、菩提如不二不异。若弥勒得三菩提者，一切众生皆亦应得。是中净名自释「一切众生即菩提相」。众生既是菩提之相，如无自生，不得更有果上智满菩提可记。二约别释者，一往同通，见中为异。三约圆释者，众生烦恼有智慧相，如人面有福德之相，此菩提相即如如相、即智慧相。众生弥勒皆有此相，佛观二如皆应受记。虽兼前两教，经意在圆。

问：何以三教但破，释但用圆？答：破为破执释成实义。前教无人无行，教破皆无。圆教执破即教，人行宛然，故正约圆。此结释真修如不生，即无智德，故不得记。

「若弥勒至不复更灭」，二、约破断德结释。亦玄约三教。一破通者，涅槃众生如既不异，二俱灭度。故净名自释云「诸佛知一切众生即涅槃相，不可复灭」。众生是本有涅槃之相，如既无灭，则无果上断德之灭可记。二约破别教者，若众生如即涅槃相不可灭者，无十地后心无明究竟断德涅槃之灭。及约破执，圆教并类通可知。前教破教人行，类上可见。此释真如不灭即无断德，故不得受大涅槃记。

「是故弥勒」下，三、正结过弹呵。又为三：一正结过、二劝舍见、三解释。一、结过者，若无方便教菩提之果，说此菩提诱他心起生菩提见，即有诳他之过。故净名自云「实无发三菩提心，亦无不退之位」。若圆菩提心尚不可得，即无退者，岂有方便教发心及不退位？既不得因，即无果可得。无果令求果记，是则妄诱其心。

问：果是佛说，为弥勒记是佛诱诳，何关弥勒？答：《大论》云「佛坐道场时，不得一法实。空拳诳少儿，诱度于一切。」佛初虽诱进，至实须废，故用结过以呵弥勒。

「弥勒至之见」，二、劝舍见。方便菩提无人有教，若执不舍，障入一实。故《大经》云「自此以前皆名邪见」，是故须舍。

问：何以令弥勒劝天子舍见？答：弥勒教其发心修不退位，不信余人之言，故还令弥勒劝舍。

「所以至心得」，三、释劝舍意。破身心得者，四教不同。一、破三藏者，声闻经中譬如贫人求富家女，女家亦云欲得我女当净汝舍。三菩提语后心菩萨，欲得菩提当修相好，若种相满方得菩提。此即身得。伏结淳熟道场降魔，于菩提树下得甘露灭，即是心得。《大论》委破，即是不可以身心得也。二、破通者，若以空心修诸相好，净佛国土庄严依正，是名身得。坐道场时，一念相应慧断正习尽，即是心得。破如《金刚般若》云「若以色见我、以音声求我，是人行邪道，不能见如来。」此即不可以身心得也。三、破别者，若言因灭是色获得常色，即是身得；受想行识亦如是，即是心得。今捡此语，为是无常色灭获得常色、无常色不灭获得常色？如是四句捡不可得，即是不可以身心得也。四、破圆者，真修妙色心显，不须缘修功德智慧而显，即是不可以身心得也。复次，若真修色心体显满足得菩提者，亦是身心得义。故前破如生、如无有生，即是法性色；法性受想行识不生，不生即无漏满足，故不可以身心得也。

「寂灭」下，四、广说真菩提。所以广说者，上既难破，又劝舍见，是则信偏教者归心莫趣，禀圆未入者亦莫知正义，故须广示二十五番菩提正义。文为三：初一番略说实相菩提标章、次二十二番约真智断者次明菩提、三二番还约实相妙理结成真智断菩提。所以然者，上破无智断不得受记，禀四教者执病既去，今还为说真智断义悉是菩提，是则三德菩提如世伊字，即圆真菩提也。释此二十五句一向用圆。「寂灭是菩提」者，一切法趣心，心即中道。真如之理本自不生，今则无灭。不生即非智、不灭则非断，即真寂灭义，亦是大涅槃不生。不生不可说言是菩提者，即圆教实相菩提。言「灭诸相」者，若不知实相菩提，不可说执四教相起烦恼生死。此四种相有十六相出一切相，故有一切烦恼生死纷动。若实相菩提即是不生，不生不可说者，则四门皆灭。何况生不生等三种四门相及一切相惑而不灭耶？净名意云实相无相能灭诸相，故云灭也。

「不观」下，二、正约真智断即菩提。又为二：初略、二广。初略为二：初两番正明真智德即真菩提，即摩诃般若；次四番明真断德。「不观是菩提」者，息方便观即是不观。「离诸缘」者，离诸缘修及一切缘故。「不行是菩提」者，若知真空则无所行，一切万行即是菩提。故《大品》云「若心心数法不行为行般若」。「无忆念」者，不念四种受菩提记及一切法，此真观行即是真智德之菩提也。

「断是菩提至无贪著故」，二、四番明真断德即菩提，即是解脱德。「断是菩提」者，真如显现见思惑断，即是断德菩提。舍执四教起菩提见及一切见，即「舍诸见」也。「离是菩提」者，离四教所明观行及一切法，即真断德之菩提也。「离诸妄想」者，离四门缘修及一切妄想。「障是菩提」者，若知平等真法界佛不度众生，即诸佛所不能行，即障诸方便教门誓愿，此即真断德也。「不入是菩提」者，若知真如毕竟无相，即不入权教涅槃及一切法，以不入故则无贪著，即真断德菩提也。

「顺是菩提」下，二、广明真智断即是菩提。此中多分广说智德、少说断德。何者、菩提是智，断属涅槃，是故傍也。即为二：初九番正约智德、次七番不可以身心得。「顺是菩提」者，若观不见四教菩提，即顺圆教中道真如。「住是菩提」者，若智不住四教及一切法，即是住圆教法性。「至是菩提」，若观诸法及四教菩提毕竟不可得，即能至真如实际。「不二是菩提」，若有方便偏教菩提及一切法，即是法尘对内意根，即是二也。观此二法皆不可得，入不二门见于中道，即离二死。此一番属断德。「等是菩提」，若观涅槃与生死等，即是等于虚空佛性，是真智德之菩提也。「无为是菩提」，若观法性湛然常寂，即真无为，不为生老病死所迁。「智是菩提」，诸方便教缘修入真，不见众生心行，圆教真智寂而常照，众生心行自现智中了了分明。「不会是菩提」，诸方便教明缘修智入会于理方名真智；圆真修智体即是寂灭之理，非智来会。「不合是菩提」，方便真智，理而言之，与无明合，未能离习；真修智体而不与合，即能离于元品习也。此一番属断德。去取甚难，须熟思之。

「无处菩提」下，次下七番即不可以身心得义。此一即不可以身得也。偏教菩提智依色身，色身为处，此是可以身得。圆教菩提色心不二，既无能所即是无处，此即不可以身得。

「假名至等故」，此六番明真智菩提不可以心得义。「假名是菩提」，心是假名，四种菩提但有名字，若观即空，见于佛性，即真智菩提不可以心得。「如化是菩提」，诸法如化，四种菩提皆如化也。若知如化皆不可得，即不取菩提相、不舍烦恼，即是真智之菩提也。「无乱是菩提」，烦恼乱想及缘修动念皆是乱想，知此乱想皆不可得，则息心达本源，内心常寂静，则无境智之乱也。「善寂是菩提」，方便缘修未能顺理，不名真善。有缘有念即是乱想，不名为寂。圆教初心，智即真如，名之为善。照无动念，名之为寂。智即法性，法性无染即是性净。「无取是菩提」，若知四教菩提及一切法皆无所有，心不取著，即圆菩提，离攀缘菩提之心及一切诸法。「无异是菩提」，诸方便教所明菩提异于烦恼，若知菩提不异烦恼，即是圆教平等智德菩提。

「无比至难知故」，三、明不思议三德菩提结成。「无比是菩提」，不思议真如智断即一切法，不可以法复比于法，故不可喻也。「微妙是菩提」，权理非妙，圆教诸法即是真如，真如即智断。诸法皆不思议三德菩提，始是极妙，非诸凡小及方便菩提之所能知。

「世尊至法忍」，五、诸天蒙益。悕望既息，水清珠现，得圆初住无生法忍。或一音异解，得通别无生。既未齐《法华》，岂可定判？

「故我不任诣彼问疾」，四、结辞不堪。弥勒自惟往昔为兜率天说不退转无益于彼，而为所弹莫知酬答，岂堪传旨而往问疾，故辞不堪。

「佛告光严童子汝行诣维摩诘问疾」，二、命光严童子。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，光严是在家菩萨，净名宝积之法友也，亦是法身大士位居补处。所以名光严童子者，光有三种：一色、二心、三非色非心。一色光者，如背舍观骨发八种光明，转为胜处，一切处放种种光。二心光者，即是智慧光明，能照暗惑。三非色非心光者，即第一义光，如《梵网经》放第一义光也。《大经》瑠璃光菩萨所放光明，即其事也，彼经云「光明者，即是第一义谛。」非色非心而现色心。所以然者，经云「非青见青等光」，即是非色之色。光者即是智慧，即非心说心。三藏通别但有色心二光，唯有圆教明第一义光，是为不思议光也。严者，即福智二严，具如《大经》。亦是定慧力庄严，具如《法华》。色光即福严，心光即智严，第一义光即是法身。二光庄严显发法身，故名光严。

问：若第一义是光者，何须色心光？答：如日镜显眼，眼得日则见。智日福镜显第一义眼，即得开佛知见，见自他也。童子者，菩萨住鸠摩罗迦地名为童真，如世童子心无染爱，谓不染爱自他妻也。不爱自妻者，如金色迦叶；不爱他妻者，不爱一切女及他妻也。菩萨亦尔，虽观三谛证诸法喜，若于二谛法喜不爱，即是不爱一切女及以他妻；不爱中道法喜，即是不爱自妻。具此二义，如世童子，故名光严童子。前命弥勒显圆菩提开佛知见，不的在后身。今命光严，欲明圆教道场示佛知见，亦不在未来菩提树下。开见是总相，如初见如意珠只一圆相。示是别相，如见如意雨出众宝，还约初心勿远求之。故《大品》明一一法门皆摩诃衍，此经明是道场。净名往昔破光严者，寄破三教菩提非真道场。光严示受折者，正显圆教真实道场。今佛次命者，若述往昔被弹，即大众同闻圆真道场义，成前五种利益。

「光严」下，二、奉辞不堪。文为四：一奉辞不堪、二述不堪之由、三正明被呵、四结成不堪。初文者，良以往昔问道场义莫知所答，故不堪传旨往问疾也。

「所以」下，二、述不二之由。良由不识真道场义。文为五：一出入相逢、二光严致敬、三问何来、四答道场来、五光严重问。初文者，出入相逢，致有呵问，即是不堪之由。或有所表，城是本寂，出名背理、入名顺真。光严示禀方便本寂，未明迷心远理，故名为出。净名依圆久悟一实，入法流水，名之为入。由光严背理，故迷道场机感相会，致被呵问。

问：上弟子菩萨皆被呵斥，今光严直为说道场义未见折屈，何辞不堪？答：闻圆道场冥然不解，此即是屈。心既已伏，请问道场，即须为说，不俟更呵，故不堪问疾。

「我即为作礼」，二、明光严致敬。所以礼者，光严示居下迹，深识大士高德益物无方，故为致敬。「而问言居士从何所来」，三、问何来。未测来处，故致问也。「答我言吾从道场来」，四、答。大士实不从佛成道处来，为欲说于圆教初心真道场义，破诸偏教及圆事迹所明道场，故答言从道场来。「我问道场者何所是」，五、重问所以。光严迷此答。道场者本是佛成道之处，如世谷场治穬却糠显米。菩萨亦尔，治除心惑显出实相，成道之处故名道场。约教者，三藏，菩提树下以草为座，正习俱尽，成佛之处名为道场。通教，菩提树下天衣为座，正习俱尽，成佛之处名为道场。别教，菩提树下七宝为座，卢舍那佛界外惑尽，初成正觉之处即是寂灭道场。圆教，虚空莲华为座，法界无明永尽，初成佛处犹是寂灭道场。坐草成佛，出声闻经。天衣、七宝、虚空莲华出《胜天王》。随机感见此四道场，小机见小，若衍三教菩萨见故，三成佛道场相异。光严不见大士从此等处来，那忽答言从道场来？故重问也。

「答曰」下，三、正述被弹之事。光严但知方便教果头道场之义，未知圆教发心即是，类如弥勒说法皆望权果引成不退之行。今净名说圆，破光严执方便果上道场之计，类如《大品》燋炷非初非后不离初后。若不离初后，以后为道场者，何不以初为道场？若初不能，后亦不能。是以净名约圆初心广说真道场义。

问：三教既有后心道场，亦得初心即道场不？答：诸方便教一往约观何为不得，核其道理义则不成。何者！方便后心方具、佛法初心不能，岂得为例？但净名总答，未述其相，是以光严重请。

今执权者知不思议一中无量，如囊中宝不探示人，人无见者，所以净名遍历诸行明道场义，是示佛知见，意在此也。但示有二种：一竖、二横。横竖即是其车高广，高则彻至后际、广则法界无边，高广之相具须如前净土横竖明义，散在诸行。若随文历别，但成通别，失其正意；今皆约圆初心以明道场，故下文云「菩萨若应诸波罗蜜，举足下足无非道场」，具足佛法矣。文为四：初四番一往竖明、次二十五番一往横明、三一番结释、四明时众得益。初约四心者，若依别解对四十心，直心即十住、发行即十行、深心即十向、菩提心即十地。亦不全尔。何者？净名说圆初心道场，岂可竖对四十心位？今明初住即有四心乃至佛果，直心即是入一实谛，发行即是实谛万行，深心即是深进念念流入。菩提心即具此三心，如磁石吸铁。此下诸句若明初修皆约五品，入于相似至发心住皆具一切行，是真道场。「直心道场无虚假」者，《华严》明初发心时便成正觉，了达诸法真实之性。又云「究竟离虚妄，无染如虚空。清净妙法身，湛然应一切。」即道场义。得无作八直，无界内外苦集虚假，若为化物亦具用四种，如净土中释。故《法华》叹五品云「当知是人，已趣道场，近三菩提，坐道树下。」《华严》明初发心住，能坐道场，初成正觉。亦如《大品》明有菩萨从初发心即坐道场转法轮也。「发行是道场」者，别教十行得十波罗蜜，今圆初住见一实谛具发万行，破众恶业、显诸法门，即是道场。自利利他，名「能辨事」。「深心是道场」者，别教十向解行深入，今圆初心见第一义，能见于空及与不空，不空故即是深入，非二乘通菩萨别三十心。复次初住得入中道，双照二谛，自然流入萨婆若海，即是渐深。以深心故，无明糠脱、真法得显，即道场义。竖进深入，横诸功德亦随增长。「菩提心是道场」者，别教初地名真发心，今圆初心见真名真，发行是广、流入是深，广而且深名深广心。菩萨得此心故，无缘慈悲无作弘誓如磁石吸铁，即真菩提心，能自除法界烦恼显出法身，即是道场。见一实谛非因非果，分别法界无作四谛。因果不乱，即是无谬。复次总前三心，即是三德菩提，故名菩提心是道场。

「布施」下，次二十五番横约诸行明道场义。别教六度竖对六地，下诸法门从七地至十地。今圆初心即是横明，以横望竖即其车高广。文为五：一约六度自行、二约四等等化他、三约多闻进修观谛、四约降魔说法、五约力无畏果德。一约六度者，即是行本。六度皆具五种，四权一实，具如前释。「布施是道场」者，初发心住檀波罗蜜，舍一切悭心、显布施法身，即道场。「不望报」者，住真修檀，不望世间及缘修报。「持戒是道场」者，初发心住此尸波罗蜜，破一切恶业、显真戒法身，即是道场。尸中具一切佛法，即是得愿具足。「忍辱是道场」，初发心住此羼提波罗蜜，能除法界瞋恚、显真忍辱法身，即是道场。既具权实慈忍之力，于法界众生心无罣碍。「精进是道场」，初发心住此精进，能离法界事理懈怠、得真精进法身，即是道场。自然流入，即「无懈怠」。「禅定是道场」，初发心住此禅定，能除法界一切散乱、显真禅定法身，即是道场。于事理诸禅出入自在，即是「心调柔」也。「智慧是道场」，初发心住此智慧，能断法界一切无明、显真智慧法身，即是道场。见四不可说之理念念现前，即是「现见诸法」。

「慈是至众生故」，二、约化他之行。四等即是利物之心、众行之首。「慈是道场」，初心菩萨得真无缘慈，离法界瞋惑、显真慈法身，即是道场。普覆法界，即「等众生」。「悲是道场」，初心菩萨住无缘悲，内破疲苦、真法身显，即是道场。虽处三界，拔济众生心无疲苦。「喜是道场」，初心菩萨得真无缘喜无量心，破法界疾患不悦乐心、显真喜法身，即是道场。庆诸众生离苦得乐，即是「悦乐法」也。「舍是道场」，初心菩萨住空平等地，即破爱憎、显真虚空法身，即是道场。虽利众生，心无取舍，即爱憎永断。「神通是道场」，是能化法也。初心即得六根清净真如意通，破于诸根障通无知之垢、显出法性真净六根，即是道场。此即成就六通，如应化物。「解脱是道场」，由脱成通，故次明也。《地持》云「菩萨得一切禅，乃能出二乘解脱际入。」若初心入三谛三昧，即是二十五三昧，除二十五有罪垢烦恼、显出二十五有我之真性，即是道场。以其因中能背舍三界，故得成八解脱、二十五三昧。「方便是道场」，即是化他善巧。初心有中，即有双照二谛之方便，破恒沙无知、显诸方便法门，即是道场。能以三轮不思议化三密，示现权巧，教化一切众生。「四摄是道场」，四摄是方便化物之法，如〈方便品〉释。布施、爱语、利行、同事以摄众生，令得解脱。

「多闻至空故」，三、明多闻进行。虽具自他之智，事须进修令成圆极。「多闻是道场」，初心菩萨得真闻持，闻十方佛法、破诸妄暗，多闻显发文字性离，即是道场，以能随顺如闻而行。「伏心是道场」，《璎珞》云「从初发心至金刚顶，皆名伏忍。」初心圆伏无明，进显真实，即是道场。一心三观即是正观诸法。「三十七品是道场」，菩萨初心得无作道品，能除八倒一切妄惑、显法性五阴法身解脱进修，乃至得大涅槃，即是道场。界内四谛、界外三谛皆名有为，而背舍也。无量灭谛无作道灭，即真无为。「谛是道场」，此下五番即是道品所观之境。初心菩萨能用道品见四四谛，断界内外迷理烦恼、显权实理，即是道场。说四四谛，即「不诳世间」。「缘起是道场」，观十二因缘有四种相，初心菩萨能用无作道品观因缘三道，得三种菩提，即是道场。若观因缘见三佛性，即无尽也。「诸烦恼是道场」，初心菩萨能用道品观于三毒，不染虚伪、显真佛法，即是道场。亦知烦恼及以佛法皆毕竟空。「众生是道场」，初心菩萨能用道品观九道众生空，不见众生相则妄惑不起，见众生真性即是佛性，即是道场。若不见众生定性，则于我无我而不二，是真无我义。「一切法是道场」，初心菩萨能用道品观一切阴入等空，破诸法中颠倒妄惑，显佛性五阴、得五种涅槃，即是道场。亦知诸法及涅槃空。

「降魔至畏故」，四、约降魔说法明道场义。菩萨观行成就，故能制伏魔怨。「降魔是道场」，初心菩萨能降四魔乃至八魔，见魔界如即佛界如，即真道场，能处魔界心不倾动。「三界是道场」，初心菩萨不离三界、不著三界，见三界三谛成王三昧、二十五三昧，显一切佛法，即是道场。知三界空，本无所趣。「师子吼是道场」，师子吼者名决定说，初心菩萨能破疑惑，见诸众生悉有佛性，即是道场。四不可说说四因果，赴机利物决定无畏。

「力无畏至智故」，五、约果德明道场。「力无畏不共法是道场」，初心菩萨成就十种智力，如《华严》说，即是观一实谛能破无明，得力无畏不共真法，即是道场。力无畏不共，自行无失、化他得宜，即无诸过。「三明是道场」，初心菩萨即得三明，达三世事理无罣碍也，一念知一切法是道场。初心菩萨见中道理，即能双照二谛，破法界无明、真智显现，即是道场。初心总相一切智成，亦为佛也。

「如是至佛法矣」，三、结成道场。若约净名成就如上诸波罗蜜、教化众生，随其举足下足皆是除伪显真，即是道场中来，岂可从佛得道处来？若作初发心住解，初心菩萨应诸波罗蜜，教化众生除伪显真，举足下足观常现前，即是道场中来，乃至十地亦复如是。若约十信五品弟子解，若常修此观教化众生不失念者，举足下足皆道场中来，具足一切佛法。《法华》云「当知是人已趣道场」。

「说是至菩提心」，四、时众得益。「五百天人皆发无上道心者」，即发心住也。

「故我不任诣彼问疾」，四、结辞不堪。光严自惟往昔迷真道场，因净名方解，既神智劣弱，岂堪传旨往问疾乎？

维摩经略疏卷第十九

菩萨品之三

「佛告持世菩萨汝行诣维摩诘问疾」，三、命持世。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，其既是出家菩萨，亦是法身大士绍尊位者。所言持世者，领忆不忘名之为持，世以隔别为义。实相真心领忆诸法无有遗忘，故名持世。持义多途，略有五种：一遮持、二总持、三闻持、四住持、五任持。四教皆有此五种持，但三权一实。今约圆教明五种持。一、遮持者，菩萨得实相真明，能遮法界烦恼生死苦报。二、总持者，一切万行自利利他功德，如完器盛水无有漏失。三、闻持者，十方诸佛说法，乃至十界所有言辞，一闻便忆，如云持雨不忘失也。四、住持者，住持十方诸佛法门兴隆不绝。五、任持者，无缘大慈荷负一切，保任不舍。菩萨从初发心，心如虚空非偏非圆而能权实皆持，乃至法云等觉。持世位居补处，权实五持将极，岂不知波旬化身而为帝释？但为众生令知魔界如佛界如一如无二，故于往昔示不知魔、示受呵折，令众生悟佛知见也。开即是总，示即是别，总别不二即悟。此还约初心，不须远求，乃至妙觉亦复如是。前呵弥勒、光严皆破果上之僻报，故约菩提、道场以弹。次呵持世、善德、皆破因中之谬取、故约魔来、施会以弹。今佛次命持世者，若述往昔被弹之事，令诸菩萨觉知魔事、悟佛知见，大众同闻即得成前五种利益。

「持世下」，二、奉辞不堪。文为四：一奉辞不堪、二述不堪之由、三明不堪之事、四结成不堪。初文者，良以往昔不觉魔作帝释，为净名所弹，岂堪传旨。

「所以」下，二、述不堪之由。由不识魔作帝释来。文为五：一住于静室、二魔作释来、三魔来不识、四魔更施女、五嫌怪不受。初文者，持世住静避喧入禅进行。其是法身大士，岂须生身入道？迹同方便为物之轨，应须引进，故住静室示修禅定。

「时魔至于一面立」，二、魔作释来。所以作帝释来者，帝释是佛弟子，已得圣道。又是佛檀越，常来亲近。持世既是出家菩萨，见檀越来理须慰问，便成妨乱。今明四教知魔不同。一、三藏菩萨，自未离烦恼魔阴魔，但观行觉知折伏而已，寄此修道。若得神通，作意知天魔、不作意不知。若知以神通，伏之未能永破，至树王下先降天魔，魔退之后三十四心断结，则界内四魔皆尽。二、通菩萨，见地分断见烦恼魔，得五分法身分除阴魔，至六地无正使润业除界内阴魔死魔，犹誓愿扶习。界内受生有阴有死，虽有阴死不能坏道。七地虽得神通作意能知能破天魔，不作意则不能知不能破，至道树下方究竟破，一念习尽誓不牵生即四魔永尽。三、别教，明十住入偏真理破烦恼魔阴魔死魔，十行得神通，亦作意能知天魔、不作意不能知不能伏。至初地得一身无量身，百界作佛，界内习尽，阴死天魔悉破。四、圆教，五品圆伏四魔，若入十信即能圆断，不须作意自觉魔来。此略分别破阴等魔。若破常无常等八魔，三藏菩萨但伏四魔，至道树方破。若通教见地、别教十住，除常乐等四，行向已伏无常等四，登地分破无常等四，因虽无常而果是常，具如《大经》佛答梵志。至别教佛地，八魔皆尽。圆教初住圆破八魔，界内永尽。若界外无常等四，乃至后心方究竟尽。

问：持世何以为魔所娆？答：若论迹现方便，补处岂不知魔？有教无人不须研核。但为禀诸方便教者之轨，故示不知。解此有三意：一方便菩萨未能魔佛一如，佛界即理、魔界即事，诸方便教虽入真理，不能事理无碍，断结入真避事入理，如人畏时非人得便，不能体之与佛界一，故为所恼。大士二界不二通达无碍，无所去取，能觉能降。二诸方便教缘修照寂有入出观，作意知魔、若不作意则不能知。圆教真修无出入观，常在三昧寂而常照。持世虽在静室，犹未入观，不作意照，是故不知；大士寂照能即觉知。譬修禅人不别邪魅，须备方镜。魅虽惑人眼而不能变本形于镜，波旬亦尔。但诳缘修未入观者，而不能诳真修寂照。三诸禀方便教入观，知魔或暂时降伏，不能于其境界无碍。如人不能调恶弟子，舍之不受。有人不舍，方便调熟堪任走使成善顺人。菩萨调魔亦尔，非但调其恶心令善，亦能使发菩提之心、证无尽灯广化一切。自于佛法未曾损减，而大饶益无量魔众。权教菩萨阙此三义，故为所乱。今持世住静，魔作天形欲为恼乱，持世不觉因障入定。如佛知机化人成道，魔亦知人应得道者逆来坏之。

「我意至坚法」，三、明魔来不识而为说法。「言善来」者，既不知是魔，谓是帝释为求善法，故叹善来。憍尸迦者，本人中姓，从姓为名。「虽福应有」者，福感天王果报富乐，不可自恣放逸不修。「当观五欲无常以求善本」，者，若小乘但以无常为出世善本。《大论》明天王多著五欲，佛为说无常等十五种观，破欲竟乃令转教。持世既谓是天王，故劝令观无常离欲。「于身命财而修坚法」者，三坚有五：一、世间三坚，不杖惠施，得未来身坚；放生止杀，得未来命坚；直心布施，得未来财坚。故命天帝观于无常，天报不久，须种未来坚固之业。二、声闻经修三坚者，若观无常得五分法身无漏慧命七圣诸财，无能损破，故言坚也。菩萨为众生、为佛法不惜身命无所悋者，华报得世间三坚，后成佛果方得三坚，大同声闻。三、通教者，观三坚无生无灭，烦恼生死天魔外道无能破坏。四、别教者，登地离界内外生死、法身显现，名为身坚；般若慧命终不断灭，即是命坚；万善法财不可侵夺，即是财坚。五、圆教者，舍身命财皆与生死后际等，离老病死得不坏常住，一切法趣身命财亦是三德之三坚也。持世谬为天王说法，五种三坚未知说何？

「即语至扫洒」，四、明魔更施女。变身为释，已废禅心，更以女施，重生妨乱。先现释身，软贼得入；今以女施令其违情，强贼又入。以此二贼妨扰之心，持世不觉，即是已为魔所坏也。

「我言至此非我宜」，五、明持世嫌怪不受。女是非法之境，何得强以施之，故言「无以此非法之物而要我」也。沙门是梵行清素之士，不应受此污染之境非法供养，故言「此非我宜」。

「所言」下，三、明被弹之事。文为八：一净名觉悟持世、二净名就魔索女、三魔惊惧欲去、四空声劝舍、五魔舍女、六大士为女说法、七魔乞女、八大士还女。一、净名觉悟者，持世不能自觉，良以缘修不逮，致被魔幻而不觉知。大士悟佛知见，自悟悟他，照圆极故，能发魔幻伪、示其是非。初示其非，「非帝释也」。次示是魔欲坏正道，故言「娆固汝耳」。

「即语至应受」，二、净名索女。「如我应受」者，此有二意：一我是俗人，纳之非妨；二圆行大士达色源际，违顺强软无非正道，不以为妨，故言如我应受。

「魔即至得去」，三、魔惊惧欲去。本轻持世，欲坏他成已，忽遭净名发其幻伪，又知非敌必被挫辱，是故惊惧。「欲隐形去，尽其神力亦不得去」者，魔虽有神力，当如法身大士不谋而用，是故尽力亦不能去。

「即闻至得去」，四、空声劝舍。空中声者，关河旧解云：是化魔菩萨因机助化，汝向欲施持世，今净名索之，何得不与？与则不违本心，乃可得去。或是净名空中出声，为调魔故。或释迦法身毘卢遮那之声，如《普贤观》所明。

「魔以畏故俛仰而与」，五、魔舍女。既不能自隐，空声又劝，魔当自念：若不输女恐加挫辱。畏不获已，便输女也。

「尔时」下，六、受女说法调伏魔心，是故受女。益诸女故，应须说法。文为二：一劝发心、二劝修行。发心是目、修行是足，目足备故入清凉池，是以先劝发心后当修行。如应说法者，随四机缘令各发心。

「汝等」下，二、劝修行。虽已发心，须行填愿，故劝修行。菩萨法乐为破欲乐，故说法乐令魔修集。文为三：一劝修法乐、二天女请问、三净名答。初、劝修，如文。

「天女即问何谓法乐」，二、天女请说。女在魔宫受世欲乐，不闻出世清净法乐。今闻未解，是故致请。

「答言」下，三、净名答。言「法乐」者，一切善法欲为其本，若有乐欲是则为乐。如人爱念父母亲戚以之为乐。若为佛弟子，以佛代父、以法代母、僧代亲属、行代财物，其深乐者即出世法乐。文为五：一乐归三宝、二乐离集谛、三乐观苦谛、四乐修道谛、五结成法乐。若能如是，非但因中即得法乐，后得灭谛涅槃究竟常乐。初文者，四教三宝随所信乐即是法乐。

「乐离五欲」，二、乐离集谛。集所应断，故云乐离五欲。《法华》明诸苦所因，贪欲为本。故知五欲即是集也。如人病差即得安乐，若离五欲即得法乐。四教离集，随机不同，但初呵天女著五欲乐，多用三藏。

「乐观至空聚」，三、乐观苦谛。若不乐观、为苦所苦、岂得法乐？若能观之，即得观智真法乐也。四教观苦，随根所用。

「乐随护」下，四、劝修道谛。文为三：一修行本、二正行、三遍行。一修行本者，「乐随护道意」，此劝自行善。善护道心，道心不坏，以道自娱即是法乐。「乐饶益众生」者，即劝化他。如父母见子离苦得乐，父母亦乐。「乐敬养师」者，舍父从师，师成胜德，敬师道法玩味娱神即是法乐，知恩敬养报德畅怀亦是法乐。是则内修自行化他，外有明师开导，因缘具足无行不成，所求称心即是法乐。

「乐广至明慧」，二、明菩萨正行。六度总众行之要，四教皆行，以求菩提。但教门不同，故有生灭等四，具如〈佛国品〉叹菩萨德及净土行已具释之。但净名随应而说，任诸天女各有所行，随其乐行，道味沾神称心释意，皆名法乐。

「乐广至之法」，三、明遍行。行有二种：一总、二别。总即六波罗蜜，别是遍历万行。今劝诸天女遍行万行，而略举数条以成法乐之相。复次若行一行，何行不摄？「乐广菩提心」，即是弘誓，必令普遍故名为广。初从生弘誓乃至无作，即增广义。胜道增长法味转新，即是法乐。「乐降伏众魔」，如平胜怨，心则快乐。「乐断诸烦恼」，烦恼病瘥即是涅槃。「乐净佛国土」，净佛国义已如前说。如世家宅修治清净，宾主覩之欢娱悦乐。「乐成就相好故修诸功德」，如人自在形仪端正内有美德，心即悦乐。「乐严道场」，四教道场如光严中释。此除伪显真，真显伪灭则悦乐也。「乐闻深法不畏」，虽各有深法，藏通偏真未足为深，别圆圆直始是深法深难到底，若有畏者心则惊疑，成苦非乐；若闻而不畏，爱乐恒求，得真常乐。「乐三脱门不乐非时」，四教三脱，前两有时、非时，非时即二乘、时即菩萨。复次前两菩萨亦是非时，别圆观中修三脱门即是时也。将别望圆复是非时，圆教正乃是真时。何者？诸方便教行非证时，若欲取证皆是非时。是时而求即得究竟真三脱门，即是真法乐也。「乐近」等者，四教各有同学亲近同修，和同奖成即法乐也。若于凡小乃非同行，心有恚碍坏真法乐，若心无恚碍能以随喜过其上者，还得随喜之法乐也。「乐将护恶知识」，若不护彼意，能坏法乐。能善将护，恶心不生，不致破损内善法乐，恒得安存。「乐亲近善知识」，善知识者能示教利喜，成人法乐。「乐心喜清净」，《大集》云「如真实知大知，心动至心，故名为喜。」如真实知大知，即真法喜。心动至心，名净法乐。「乐修无量道品之法」，四教道品，若在菩萨心中，为化众生，皆名无量。所以说道品名法乐者，《法华》云「无漏根力觉道，便得无量安稳快乐。」二乘尚尔，况菩萨乎。但分别无量道品，开四教义，去取难解。

「是为菩萨法乐」，五、结成法乐。菩萨若乐欲之心修此等法，皆是法乐。但略举一例诸，无非法乐。如即自行人听习坐禅等，心乐即乐，若心不乐则生苦受。

「于是」下，七、魔诱女还宫。文为三：一魔欲诱女、二女乐法乐不还、三魔就乞女。并如文。

「维摩诘」下，八、净名还女。此为四：一净名还女、二诸女请法欲还、三为说无尽法门、四诸女致敬随去。初文者，大士本常修舍行，正为调魔，故云如我应受。魔调伏已，诸女发心，放还魔宫又能广化，故舍还魔。「令一切众生得法愿具足」者，还之即满其愿。因此立愿，令求法者皆得法愿具足。

「于是至魔宫」，二、诸女请法欲还。弟子别师，事须咨请诫劝所行。

「维摩至众生」，三、为说无尽灯法门。四教菩萨悉皆有之，但有究竟不究竟耳。藏通灰断，果是有尽。而因中传化至果，虽入涅槃转次授记，佛化不断。此是有尽灯之无尽。别圆中知见一切法如空无尽，智亦无尽，自不可尽化他亦然。譬如二灯，一油少炷小、二油多炷大，油多炷大者本灯不尽，更传余灯亦不可尽。净名以此法门转度于他，复使百千皆令发心，而于本灯无所损减，故以为譬。是则「冥者皆明，明终不绝」，令诸众生绍法王种，即是能报佛恩饶益一切。

「尔时至不现」，四、天女受教致敬还宫。如文。

「世尊」下，四、结辞不堪。净名有斯神力者，寂照知见自在调魔。智慧辨才者，为说法乐及无尽灯。持世自惟往昔不逮，岂堪传旨往问疾也。

「佛告长者子善得」，次命善得。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，善得是在家菩萨，即五百之一人也，亦是法身示居补处。所以名善得者，善是善巧、得是得理，善巧得理故名善得。但约教不同，三藏二乘自善得理，不能断习。缘觉断习不尽，非善得义。菩萨不尔，意存兼济，至果得理正习俱尽，故名善得。二通教者，前教折空得理，三乘皆非善得。此教体真，即是巧度。三乘悉是善得第一义理，但二乘无悲，即入涅槃，不名善得。菩萨得理，广利群生深穷源底，必至佛果习气皆尽，故名善得。三别教者，通教偏真，岂名善得？此教得真，不住修恒沙佛法断于别惑，见中道理乃名善得。四圆教者，别教缘修，岂名善得？一心三观五眼具足，圆照法界圆成三德究竟涅槃，是真善得。是则无得为得，得无所得，故名善得。三权一实。今长者子善知非权非实，而能成就权实善得，以此化物自利利他入佛知见，故名善得。其义既尔，岂答不知法施之会为净名呵？但砧槌成物，显入佛知见。何以知然？今命问疾的取此四，前三义推显开示悟初心三义，今命善得欲显入佛知见道故。前持世显悟正明魔如不异佛如，今此显入约法施会无有前后一时等施，即不二而二、道观双流，故受璎珞分作二分，一分难胜、一分乞人，即是平等法施之会。还约初心，勿远求也。昔破财施七日之会，即是寄意破禀三教未入中道，所有檀施非法施会。今命令问疾，若述昔被弹，则大众普闻禀方便者，并皆耻折求真法施，即是成前五种利益。

「善得」下，二奉辞不堪。文为四：一奉辞不堪、二述不堪之由、三正述被破之事、四结成不堪。初文者，良以往昔七日设会，非法施会，不能益物，致为所弹，岂堪传旨往问疾也。

「所以至七日」，二、述不堪之由。由于父舍设大施会供养一切，期满七日不识法施。言「父舍」者，崇祖居处也。「设大施会」者，关河旧解云：其家祖父邪见，世世恒修邪祠，下祠用羊、中祠宰牛、上祠用人。善得教化绝此邪祠，劝修正道行真檀施。其家大富四事丰饶，营斯大会，供养一切出家在家内道外道，及诸贫贱来者无隔供给所须，期满七日。但施会是檀，约教有四：一、三藏施者，能舍财物乃至身命，方成檀度。如尸毘代鸽，心无悔恨。二、通教者，若止舍一切，是檀非度。了三事空，随有所施，是檀是度。三、别教者，虽三事俱空，犹是檀非度，能度别惑。至大涅槃，能分别施有无量相，赴机度物，则是檀是度。四、圆教者，前虽破别惑，随机之施犹是檀非度，非究竟故。若知一切法趣檀，是趣不过，檀尚不可得，云何当有趣非趣者，即檀度也。何者？于檀究竟通达诸法故也。三权一实，实是法施之会。善得方便示行前三不了圆教究竟檀度法施之会，故为所弹，不堪之由义在于此。

「时维摩」下，三、述被弹之事。文为六：一正弹呵、二善得请说、三净名略说、四善得重请、五重为广说、六时众得益。初文者，善得虽有财施大会，不知财中有法故非法施，是以前呵后劝。前呵者，不见财中一切佛法，岂名大施？后劝者，劝修法施之大会也。

问：法施之会，为当说法为施会？为复财中具一切法，以财施时即法施会？答：备有两义。经论多明施财为财施、说法为法施，此是通途四教二施。今不思议圆通之道，非但说法以为法施，财中具足一切佛法以施众生，此财施时即是法施。如无尽意解颈璎珞施观世音，即云「当受此法施珍宝璎珞」，但施璎珞而言法施者，即璎珞中具足佛法，施璎珞时即是法施。今净名云「无前无后一时供养一切众生，名法施会」，此如上呵迦叶「以一食施一切，供养诸佛及众贤圣」。今受璎珞分作二分，一奉难胜如来、一施最下乞人。而言「若施主等心施一最下乞人，犹如如来福田之相，无所分别，等于大悲不求果报，是则亦为具足法施」，以此而明何关说法。今文正约财施具足佛法即法施会。何者？财即五尘。《大品》云「一切法趣色，乃至趣非趣，声等亦尔。」若能通达财中法施，是则慈悲誓愿、福智勋修。以此财施，随前所得，如置毒于乳、闻毒鼓声近远皆死。如此之施但非七日受者得益，一切同沾。善得不达，故被弹云「当为法施之会，何用是财施会为？」

问：但圆有法施，余三亦有？答：于檀约观亦有此义，但非圆普。又方便教门出没，未必事明此义，故净名施圆，欲显入佛知见通达无碍，寄弹善得令时众禀方便教者达此财施即成法施。

「我言至之会」，二、善得请说。所以请者，善得岂不知说法而为法施？但恐净名意有深致，故请说也。

「法施至之会」，三、净名略答。法施会者无前无后，此即观施色等一切法趣色，即是色中具十界之法名之为法，以此施佛即是施法，如如意珠具一切宝。其不别者，施者受者唯殊而已，此如三教；若施者受者皆知具宝，此如圆教。故《大经》云「有二种人得大福利：一如法施、二如法受。」此即法施之会。「无前无后」者，前际即生死六道众生，后际即涅槃四种圣人。若观三事一如无二皆是中道，非前后际，一时供养一切众生，是名法施之会。中非二边而能双照六道四圣，此十遍摄一切众生。菩萨因施一色令一切众生皆得见中，即是大事因缘为令众生开示悟入，故言施一切。复次若众生未获大利，随其根缘各得法利，名施一切。是则非权非实、能权能实双照二施，心心寂灭入佛知见，是名法施之会。

「何谓也」，四、善得重请。所以重请者，净名略答，言略义深，虽显法施其意宛然而犹未了。又迹示未悟，为令时众普得开解法施之益故也。

「谓以」下，五、净名重答。广说法施有三十二番，莫不皆约财中辨法。若离财者，则财中无法，摄法不尽。一切法趣檀，何容止有三十二番？但略说耳。所以万行，财中皆备，以此施人，受财即受一切法也；五尘悉然。如毒箭熏药，随得入处，药毒气发杀活于人。观法入财，随施前人，六根受施法即得入。如《大经》明，置毒于乳，遍于五味皆能杀人。众生受财，观法熏之为作善根，后若值佛开发宿善即便得悟，如毒发杀人。若财不具法，财施益少，无入道缘。文为五：一约四等、二约六度、三约三脱、四约众行、五结成法施。一约四等者，此是菩萨利物之怀，谓「以菩提起于慈心」。上文云「寂灭是菩提」，若观法趣财毕竟寂灭，即真菩提，起无缘大慈，如磁石吸铁，与大涅槃乐。「以救众生起大悲心」，一切众生皆为二边沈沦苦海。若观此财离二边者，即无缘大悲拔二边苦。「以持正法起于喜心」，正法是一实之理，若见此理即具正法。此法能令离二边苦，得大涅槃、成无缘大喜。「以摄智慧起于舍心」，若观三事见虚空佛性三谛之理，即摄三智无施无受，知四不可说平等真法界佛不度众生。虽复拔与，心无分别，不存有恩于物，即是于无缘大舍。

「以摄至波罗蜜」，二、约六度者，「以摄悭贪起檀波罗蜜」，观三事见中道离于二边，不悭不施，名为真檀。为摄五种悭贪，起五种檀，四权一实。摄众生，如前叹净名德已略分别。「以化犯禁起尸罗」者，菩萨行施，见一实谛即忘持犯，是真尸罗。「为化众生」，例檀说之。「以无我法起羼提」者，观施实谛，即于我无我而不二，是真无我。若见真无我，则不恚不忍，是真羼提。为化众生，例前。「以离身心相起毘梨耶」者，观施三事见一实谛，即不见身心有相无相，不进不怠，是真毘梨耶。化生例前。「以菩提相起禅定」者，观施实谛即是寂灭，灭是菩提无定乱相，是真谛定。化生例前。「以一切智起般若」者，观施中道不见愚智，是真种智。化生例前。

问：约四等释法施，何以但取其实？释六度明法施，何故双释？答：四等且据内怀，外所不知；六度摄物物情非一，故须双起。复次四等实即摄权，内心隐密终不可知，故不具释。

「教化至无作」，三、约三脱门者，「教化众生而起于空」，观施实谛即真空三昧，为化众生断内外缘集，起于四教四种空三昧，三权一实。「不舍有为法而起无相」，观施二边即见正道，是真无相三昧。「为化众生」，如前空门。「示现受生而起无作」，二乘无业不更受生，故名无作解脱。菩萨观施，见一道清净离二边业，即真无作三昧。慈善根力为物受生，权实如前。

「护持至道法」，四、约众行者，「护持正法起方便力」，观施正道即是正法宝城，护此正法起三业方便三轮不思议化，于四不可说用四悉檀巧说四教，即是起方便力。「以度众生起四摄法」，观施见理，欲以此理度脱众生，因檀而起四摄，权实可知。「以敬事一切起除慢法」，观于受者皆如供佛，起敬爱心不生轻慢，即是起除慢法。下去句句皆须云三权一实。「于身命财起三坚」，若见施实谛能起三坚，如前所明。「于六念中起思念法」，觉檀实谛即是念佛，念檀法性即是念法，念智与檀合即是念僧，念檀能断恶即是念戒，念檀能舍一切法即是念舍，念因檀生净天第一义天即是念天，但法语通漫。六念所缘，四教分别权实诸法思念不滥，是名起思念法。「于六和敬起质直心」，若行施时，即四教所明四种六和，谓身慈、口慈、意慈、同施、同见、同戒。既知四不可说，则能起质直心。「正行善法起于净命」，行施住四种正善，起四种净命，皆为利物，不生邪命。「心净欢喜起近贤圣」，见施实谛本性清净得真法喜，而近诸方便所明贤圣，同诸贤圣为利众生，不憎恶人起调伏心。行施之时恶人来乞不生难碍，调伏其心入平等法界，一切施也。「以出家法起于深心」，行施见一实谛，出二边生死，观方便教明出家法，知悉归一大乘，出家故起深心。「以如说行起于多闻」，观施实谛即心调软，能如说行，起于多闻，普欲闻四教权实之说。「以无诤法起空闲处」，知四不可说则无所诤。方便起诸空闲之处，摄诸愦闹众生。「趣向佛慧起于宴坐」，见一实谛即趣向佛慧。而起宴坐者，如身子章释。「解众生缚起修行地」，观一实谛，能以方便解于众生界内外缚，约诸教门起修行地，判贤圣位断伏不同，已如《玄义》分别。「以具相好及净佛土起福德业」，起三十二相业，如《大论》明因施起净土业，如释〈佛国品〉。「知一切众生」等者，见一实谛即知一切众生心念，能赴机说法，起随情权实二智业也。「知一切法」等者，知一切法趣檀，见一实谛即无取舍入一相门。言「起于慧业」者，忘前权实二智也。「断一切烦恼」等者，见实谛，真修显现则能如是，但欲深进自行化他，必须起缘修助道法。

「如是至福田」，五、结成法施之会。即住檀中具一切佛法，随所施财如毒箭熏药，若有著处诸烦恼灭、成一切善根，是为法施之会。「为大施主亦为一切众生福田」，若内心成就一切佛法，其有施者即能长彼一切善根，是为真福田也。

「世尊」下，六、时众得益。文为二：一婆罗门发心、二善得清净。初文者，闻说檀度具足佛法成法施之会，心开意解即无上心发。

「我时」下，二、善得心得清净。文为四：一善得心得清净致敬供养、二净名谦让不受、三善得重请令受、四净名受已回施。初文者，善得闻说法施，即见施中一切佛法，彻照无染，即是心得清净。昔禀方便未曾闻此，故叹未曾有。利益事大感德致敬，即能解璎珞供养报恩。

「不肯取」者，二、净名谦让。本为法益，意不在财，忽即受之容致讥嫌，亦表菩萨内怀不受一切法也。

「我言至所与」，三、善得重请令受。敬重报恩供养之怀不申，故重请受。若非所须受以回施，亦畅丹诚，故重请受。

「维摩诘」下，四、净名受以回施。善得心重难可顿乖，亦表菩萨为化众生，以无所受而受诸受，受已回施悲敬两田。文为四：一回施悲敬两田、二众见璎珞在彼佛上、三净名略说法施之会、四城中乞人发菩提心。初文者，表福田不二，即是法施之会。

「一切至障蔽」，二、众见难胜如来受净名施变成宝台者，将表净名因施，未来当得果上四德无障无碍大般涅槃。

「时维摩至法施」，三、净名因施璎珞说法施会。若施乞人犹如如来福田之相，无所分别，此即观所施之田入平等法界无有二相，成无缘大悲，具足一切佛法。不求缘修之报，即是具足法施之会。如此明文，诸师何得但约说法以明法施？

「城中至菩提心」，四、明城中乞人发菩提心。乞人因覩神力，又闻说法施之会，心开意解即发无上道心。

「故我不任诣彼问疾」，四、结成不堪。善得自惟往昔父舍设会不闲法施，遂被弹呵，心即清净，岂堪传旨往问疾也。

「如是」至〈问疾品〉之大段第二，出经者存略，或是经度不尽。诸菩萨被命，皆辞不任之事。若依叹德即有三万二千，若依随文殊入室但说八千，未可定判。但四菩萨述昔被弹之辞，文已数纸。经家若具述诸菩萨各有所陈，其文则有数千纸也。如此大众同闻如来印定，皆成五种利益之义，岂可偏序分也。

维摩经略疏卷第二十

问疾品之初

此品次〈菩萨品〉来者，上佛命诸弟子、菩萨，各辞不堪，今次命文殊。文殊恭命，故言文殊师利问疾品。前明净名托疾兴教，大判为二：前两品半是室外说法，今此六品是室内说法。室外弹呵折伏，多用对治；室内引接摄受，多用为人，俱令入第一义。故《胜鬘》云「以折伏摄受故，令正法久住。」得久住者即是入第一义，无漏真法永无退失。已折伏竟，次明摄受，故有此品来也。今略用五义以通此品及下五品：一此品来意、二文殊堪为问疾人、三释权实两疾、四因疾出六品、五入文帖释。初意者，净名住不思议权谋，辅翼大圣，显不思议真性解脱，助成佛国因果之教。前已用四教折伏凡夫二乘及诸偏菩萨，今叹圆教三脱之果，接引摄受，令修三观之因入不思议解脱，得见净刹随业往生成净土之行，故有此品及下五品。此又为五：一为起时众渴仰之心、二为三观摄受引入、三为扶成净土之教、四为入《大品》、《法华》哢胤、五为还佛所结定。初意者，虽诸王、士庶、弟子、菩萨称述大士胜智胜德，大众虚心渴仰而已，未获见闻。若得问疾之人，随从亲承，即得见闻大士神智、诧疾兴教利物之事，是故奉命赴时众之心，令见诧疾空室所表，闻说不思议权实两疾。次意者，室外弹呵诸禀偏教未入正位，及诸凡夫虽复心折慕仰正道而莫知修入方轨。若文殊入室问有疾菩萨云何调伏其心，净名略广明三观调伏，即是摄受引入义也。三意者，若因文殊问疾，能修三观，随障尽多少各生净土，所有愿行皆成净土之行。四意者，若已入正位，前虽闻大乘犹未转酪，今因文殊入室更闻六品之说即转成生苏，故迦叶云「今诸声闻皆应号泣」，即其事也。若至《大品》得为熟苏，《法华》、《涅槃》即成醍醐。三藏钝根菩萨次第历味，大同二乘，利根不定如释〈菩萨品〉。五意者，若不因文殊问疾入室与净名往复说六品竟，岂得掌擎大众还庵罗园，对佛印定前后所说，起发阿难对佛广明净土，接妙喜界来入此国，令诸大众皆得见闻发愿往生修无动行。是则结撮净名室外室内所有阐扬，皆扶成大圣不思议解脱法身净佛国土因果之教。

二、明文殊堪为问疾人者，上命五百及诸菩萨，各述被弹皆辞不堪。今文殊独堪承佛圣旨者，略出五意：一位高、二垂迹、三显圆、四惬众情、五随物机。一位高者，文殊与诸菩萨虽同居等觉，不无高下。故《璎珞》云「住等觉位入重玄门，经无量劫倒修凡事。」文殊修行积久、智德高胜，位等净名，故堪为问疾人也。此亦一往也。二、垂迹者，诸菩萨多是实位补处，但文殊本地是龙种如来、今迹居补处，与净名本迹义齐，故堪问疾人也。又一往明耳。三、显圆者，菩萨本迹岂可定测，但诸菩萨多示弘方便，故悉为所弹。文殊多示弘圆教，与净名事同，故堪为问疾人也。

问：若尔，何得为鸯掘所折？答：事等从多，鸯掘从少。文殊未为净名所弹，今承圣旨于义无妨。

四、惬物情者，问：诸菩萨同辅大师，何得全不惬物情？答：弥勒虽是补处而是右面侍者，诸菩萨事仪疎外，文殊虽同居补处而是左面侍者，如左面大臣裁断自在，故惬物情。五、随物机者，诸菩萨与净名如砧槌成物，今文殊与净名如两槌成物，故入室往复辞无屈滞，悦可众心为净名称叹，岂同诸菩萨发言被折？以是诸义堪为问疾人也。

三、释权实者。疾义虽多，原其正意不出权实。权是诸佛法身菩萨无疾现疾，实是九道众生实有因果患累。若从能化，应前权后实。文云「是疾宁可忍不」，又云「有疾菩萨云何调伏其心」。若从所化，即前实后权，故净名云「以众生病故则我有病」。今约所化为次，故前明实疾。略用四义分别：一辨因果疾相、二解释、三通别、四约土重轻。初疾相者，瘵碍色心故名为疾，亦名为病亦名为患。言因疾者，即是因中四分瘵碍心神致诸恼患，即是心病，烦恼是因故说为因。果疾者，感四大身，同箧性异，互起增损瘵碍色身，即是身疾，酬烦恼因故言果疾。

二、解释者，因中四分，一往分别三毒对三大疾，三处等起故名等分，生地大病。贪欲对水。经云「爱河洄复没众生，无明所盲不能出。」爱能润业如水润生。瞋恚对火，瞋心一起烧灭善根。愚痴对风，以愚痴故则有四倒，故经云「四倒暴风能偃山夷岳」。地具三分，如水火风俱集一身，故以对之。故用四分为四因疾。凡夫愚鄙有此四分，则有八万四千，随缘发动恼害心神，说为因病。果疾者，即是四分感四大身，一大不调百一病动，四大不调四百四病，病恼非一。复次由于四分感成报身，即有生老病死，此亦是众生之大患也。下文云「有生死即有病」。此患亦因四分而生，如《瑞应》云「贪欲致老，嗔恚致病，愚痴致死。」义推应云等分致生。有四大四病之苦，即果病也。但经论随缘，或时火譬贪欲、水譬嗔恚、风亦不定。今一往从多，如前对耳，通则何所不譬。

三、明通别者，因果二疾各有通别因病者，四分为通，十恶四重等为别。果疾者，四大四苦为通，四大增损或生等四苦增加乃至三途重苦皆是果上别病也。由因通别故果有通别，若因中唯通果时亦尔。若通强别弱、通弱别强，果时亦然。因果相成，验之不差。

四、约土重轻者，即四土不同。一、约同居者，四分是因疾，分段是果疾。此有二种：一秽、二净，秽重、净轻。何者？同居秽土具有五道，天道果疾但通无别，因疾不定。若人畜鬼，因果通别多少随义。地狱果疾但别无通，因亦不定。若同居净，但通无别。何者？虽有四分，无十恶等四趣及重四苦，故因果之疾但通但轻。二、明有余者，即是界外之疾，是三乘圣人迷一实谛，著偏空理起无为四分，感变易之果，亦名方便生死。别圆断界内惑尽，并未见中，未断无明，皆生其土。因果患累，同二乘也。此之患累即因果疾，但有别教通别，无通教通别。

问：有余土何得犹有四分因疾？答：分无为缘集为四分也。何者？取偏真是贪、舍俗有是嗔、迷一实是痴、三分等取即是等分，此即别惑见思之因疾也。

问：有余土既有四分因疾，亦得有四大四苦果疾以不？答：亦有变易四大通相四苦。

问：上界诸天尚无老病，此之净土何得有之？答：无别但通。上文云亦生亦老，变易四大若不相违则无变易。虽有通疾，界外四分变易皆轻，岂同分段之重？

三、约果报者，别圆初地初住见一实谛同断无为，自体未尽，故依无明得有四分，即是因疾。感变易果即是果疾，亦名因缘生死。患累轻微，故言自体。不成实疾，但变易名通。若前方便变易相麁，患累亦麁。若论自体患累轻微，则有余为重、果报为轻，乃至无有；后展转轻微，虽复轻微而同是实疾。始自阐提之因阿鼻之果，乃至金刚等觉元品无明，虽重轻有殊，皆是实疾。

问：实报何得犹有四分因疾？答：开自体缘集以为四分。何者？取一实是贪、舍二边即嗔、余无明是痴、三分等取即是等分，是根本三毒，故《请观音》云「净于三毒根，成佛道无疑。」

问：实报若有四分因疾，亦有四大四苦果疾不？答：既有自体生死，岂无自体四大？故《大品》云「一切法趣地，乃至趣非趣，三大亦尔。」若自体四大四苦尽者，即是《大经》妙色湛然常安住，不为生死之所迁。若诸师谓法云等觉无生死者，其如教何？又文云「从痴有爱则我病生」，若金刚等觉无明未尽，则有细微因果疾生。

四、约寂光者，解有二种：若寂光土唯妙觉所居，则自体因果患累永尽，无病可论。若通下地菩萨所居，则有微细因果之疾。此取有后或无有后生死。若依《仁王》，法云三生则无有后终生有后住生，法云始生乃至欢喜皆属因缘生死，此别教为便。依圆义推，无有后即是等觉，有后或从法云至三十心，皆是因缘展转轻重。虽作此解，未可定用。但依前释，寂光土究竟清净，岂有因果细微之疾相待判其轻重者乎？

问：龙树学者何以用天亲之义？答：是二大士岂不同入不二法门？今本为通佛教，随其所关即用，何得定执？若分别界外结惑生死及诸行名义，当细寻天亲；若观门遣荡安心入道，何过龙树。但此经盛明疾义，未见诸经明文，若不取《地》、《摄》相映望者，他或谓非义理多端强说。

二、明权疾者，菩萨住大涅槃有五种行，所谓若得三谛三昧具二十五三昧，即成圣行，从圣行生天行、梵行，从梵行起婴儿、病行，婴儿行从大慈善根而起、病行从大悲善根而起。何者？诸佛菩萨清净法身，诸恶永断众善普会，有何方便小善之可行、有何界内外因果之疾瘵？但以大悲善根，欲拔界内外因果患累，故形充法界无疾现疾，即是病行。又示方便小善，除界内外众生缘集，即婴儿行。若此因果疾愈，则诸佛菩萨舍应还真。但众生病有兴废重轻，菩萨还同兴废重轻，故文云「菩萨疾者从大悲起，以众生病故菩萨亦病。」若众生得不病者，则菩萨无复病。今净名托兹方丈，空其室内唯置一床以疾而卧，是则无疾现疾，远表诸土有权病也。但实病轻重，上已分别。今明权疾，亦约四土：一、同居秽净现权疾者，秽土既有十界因果之实疾，以其疾故则有十界因果权疾。若界内疾愈，则净名亦愈。

问：六道因果有疾可知，四种行人界内因果其相云何？答：此约界内因果患累未尽。若同居净土，但有人天四种行人六种法界因果实疾，以其疾故则净名亦有六种因果权疾，若此疾愈则净名亦愈。二、有余者，二乘及三种菩萨皆有无为变易因果实疾，以有此疾则净名亦有，若此疾愈净名亦愈。三、明果报现权疾者，但有圆教四十心及等觉地受法性身，各有自体实因之疾，因缘有后无有后生死实果之疾，以有此疾故净名则有，若此等实疾得愈净名亦愈。四、寂光土，有疾无疾前已分别。是则净名大悲疾行权同四土，无疾现疾荷负十界，故名权疾。

问：净名既是等觉，元品无明无有后生死，实因果疾犹在，何得约实报土而明权疾？答：本迹高下莫测之义已在玄文，何得更问。但权疾之义约位不同，若妙觉极位，无法界之疾而现法界疾者，且如净名权疾。等觉犹有元品无明，无有后生死实因果疾，从现受有后乃至分段因果之疾，皆是权也。如此传类，齐位是实、同下是权，乃至有余、同居现因果疾，皆是权也。若有余土，二乘三种菩萨齐位，有无为之实因疾，方便之实果疾。神通誓愿入同居净，同六种因果之疾；入同居秽，同十界因果之疾，皆是权疾。若同居土，四种行人断界内惑未尽，若断已尽身在同居，无疾现疾为利众生，皆是权疾。乃至五通仙人、诸天报得神通，随有所为无疾现疾，亦名权疾。若约观心，巧修观者或为自行或为化他，无因果疾现因果疾尚名权疾，乃至一切众生皆有此义。如是则一切法趣疾，乃至趣非趣。如此明疾，竖则深穷实际之源、横则广等虚空法界，义理幽微，自非妙觉种智圆明，孰能究竟通达无碍？今净名现疾表此，故声闻菩萨皆所不堪，莫敢传旨。文殊自知善解疾义，能恭圣旨，问于权实往复无滞。

四、明因疾出六品者，净名诧疾意在兴教，因文殊问权实之疾，答权疾出此品上半，答实疾出此品下半。又因权疾广说〈不思议品〉，因实疾广说〈观众生品〉、〈佛道品〉〈入不二法门品〉、〈香积品〉，是故室内六品皆从疾之一字权实故有。入文帖释，当如符契。

问：有师云，此品是五源八始，此云何？答：有似而疎，甚不主对。何者？净名本托疾兴教，但约疾之一字出室内六品，何待空室等为五源也。今明一部凡十四品，唯初〈佛国〉的是大圣法王自说，余十三品皆因净名托疾而兴。细推疾之一字，即是三由六源、二始两因。三由者，由净名托疾，故有诸王士庶参问，佛命弟子菩萨问疾，即是由疾得有室外三品。六源者，以现疾故，文殊奉命入室问权实两疾，净名略答广说，是则室内六品从疾而起，疾即六品所出之源本也。二始者，即是〈菩萨行〉、〈见阿閦佛〉二品，亦因净名托疾而始。所以然者，闻说六品有缘疾愈，净名得无复疾，故掌擎大众还庵罗园，起发如来复宗明佛国因果。二品从疾愈而始，故言二始。两因者，〈法供养〉、〈嘱累〉两品，亦因托疾而有。何者？两品既是流通，因净名托疾而有正说，流通即是流通正说，是则因疾而有流通两品，故云两因。

今明室内六品，大分为三：此一品即是略明权实二疾、次不思议一品广释权疾、后四广释实疾。

「尔时佛告」下，五、正释。文为二：一佛命文殊、二文殊恭命。初文者，上诸所命，各述被弹皆辞不堪。但入室问疾利益事重，自非文殊具前五义更无堪任，所以命也。

「文殊」下，二、文殊恭命。文殊既无被弹之失，无可致辞。又五利事重，岂可乖违大圣高旨废斯大利，是以恭旨。文为五：一恭命问疾、二大众俱往、三宾主往复、四正宜旨、五时众得益。初为二：一先自谦、二正恭命。初复为二：一自谦、二出谦难之事。一自谦者，行人之常仪。而言「难为酬对」者，上人智深德重，往复非易。

「深达」下，二、出谦难之事。文为四：一二智深广、二因果德满、三化他功大、四结二智究竟。具此四故，故可谦难。初文言「深达实相」，即实智深广。若三藏菩萨本不入实，岂判浅深？通教菩萨偏真实相，未足以难大士实智。别教登地托至等觉，但破十一品无明，未成深达，况有教无人，岂足敬难？今圆初住乃至等觉破四十一品无明，将穷源底智隣妙觉，故言深达。「善说法要」者，即是知不生，不生不可说，四悉赴机说实相法。若权智所说虽多，得益盖寡，故非要也。今实智说一实相，益者深广，故言法要。如《法华》明多施金宝，岂同解髻。此应四句：一少说少含、二多说小含，此非法要；三少说多含、四多说多含，此是法要。「辨才无滞」者，明权智无滞，故可敬难。此即生生、不生生、生不生不可说，四辨赴缘说三无滞。「智慧无碍」者，即是三教所诠之理，知病识药随病授药，方便知见波罗蜜皆已具足，故言智慧无碍。

「一切至得入」，二、明因果德满故可敬难。「一切菩萨法式」者，即是权实法式。又是修行轨仪。非权非实而能通达权实法式，自行教他，非但悉知亦能成就，此因德满故可敬难。「诸佛秘藏无不得入」者，二权一实，各有当教所明秘藏。以实望权，权是随他非真秘藏；实是随自，久默斯要不务速说，是真秘藏。一一宝藏一切法门即是藏义，故《法华》云「种种诸藏悉皆充溢」。果德将满，故言无不得入。既成果德，深可敬难。

「降伏众魔游戏神通」，三、明化他功成故可敬难。降伏众魔者，降魔如前释。但魔是所化众生之主，若主不宾伏，民岂归心？大士既能降伏十方佛土众魔，则一切众生无不归信。游戏神通者，民主既伏，是以神通变现成就众生净佛国土，其功广大，一切下地莫之能类，故可敬难。

「其慧方便皆已得度」，四、结二智究竟故可敬难。其慧结实、方便结权，二智导众行，行能究竟，故言皆已得度。

「虽然至问疾」，二、正恭命问疾。文殊谦下之仪已备，虽智德相隣，弟子之仪凡有所为皆承佛力。既是佛遣，还承佛加，冀无谬漏屈滞之失，故言「当承佛圣旨诣彼问疾」。

问：若承佛加者，上诸菩萨亦皆堪往。答：加于可加。文殊具于五义，是故可加。又如《法华》，弥勒四众有疑，唯从文殊取决，岂得类诸菩萨？

「于是」下，二、大众俱往。文为二：一众欲随往、二文殊与众俱往。初所以念欲随往者，净名神智难酬，往昔声闻菩萨无敢当者，今文殊智德高远，承佛圣旨必论大法穷乎幽邃，故咸欲随从。

「于是至大城」，二、与大众俱往。其有入室闻法之机、必沾益者，皆共入城。

「尔时」下，三、宾主往复。文为四：一净名空室现相、二文殊见相知表、三净名称叹文殊、四文殊述成其言。初又为二：一神力空室、二以疾而卧。空室表欲扶成佛国之教，现疾表欲显三解脱。初云「即以神力」等者，神力表用智慧，「空室」表佛国皆空，显真寂光。「除去所有」，表除依报。「及诸侍者」，表除魔外。具如净名答文殊。空室表其佛国，即有二意：一成前、二生后。一、成前者，上佛说净土，正为众生罪故不见清净佛土，不得生净佛刹，不能成净土之行，故广说〈佛国品〉，为破众生罪垢缘缚诸不净业，令成净土之因。净名为扶成佛教，逆作方便折挫弹呵，又因托疾为凡夫说，又欲重发昔弹呵事，皆为扶成净土之说。今文殊既来，所以现空室之相，表佛土皆空，欲与文殊广论佛国，即成前也。二、生后者，若现空室表佛国皆空，文殊知表，因即往复论佛国义，故于此品即得明佛国也。又因空室，身子为众须床、念食，时众得见灯王佛土、香积净刹。其间往复，品品开出佛国因果。斯义既讫，掌擎大众至如来所，发起如来复宗广说〈菩萨行品〉，明佛国因果〈见阿閦佛品〉，无量大众见彼佛土，因此发心修阿閦佛净土之行、生彼土，皆由空室现相而立，即生后也。今约四土释此所表：一、同居秽净。若表秽土，则有杂秽依报、魔外正报。净名现秽，知秽即空，欲以智力破除秽业。若秽不空则不可破坏，以秽业空故依报可除，即是除诸所有、破诸魔外爱见正报，即是及诸侍者。次表同居净土，虽无杂秽依报、魔外正报，而有分段清净依报、分段爱见正报。净名现生，知净即空，以智慧力断除分段依正之业，故云除去所有及诸侍者。次表有余者，虽无分段秽净依正，而有变易依报、无为正报，即彼爱见魔外。故净名呵须菩提云「同于烦恼入诸邪见」。净名现生，知其国空，即用智力除其依正，即是除去所有及诸侍者。次约实报者，其土虽无方便依正，而有自体净妙依报、自体爱见正报。净名应生，知国即空，用智慧力除彼依正，故言除去所有及诸侍者。次常寂光国，究竟清净空无所有，即是极地所居，无可除断，故《大经》明无所断者名无上士。今净名即用神力空其室内，除诸所有及诸侍者，表果报之末欲入寂光。故《地持》明二障断时离一切见清净净禅，此即其义。若表权居前三方便利物，具如前释。复次有国有物有侍即是方便，今悉除者为显实也。空室现相，略释如此。

「唯置一床以疾而卧」，二、明欲显三德解脱。床表真性，疾表方便，卧表实慧。此亦有二：成前、生后。成前，即是扶成佛说三解脱之法身也。何者？净名为成如来说不思议解脱，故前呵诸弟子菩萨，次及托疾为诸凡夫。又欲重显往昔弹呵，成不思议解脱之教，故无疾现疾。今文殊受旨入室问疾，事须现疾表相，以开往复之端，因此得论权实二疾，即如来所说及净名弹呵，扶成之说悉皆显了。生后者，即生室内六品、出室二品。何者？现疾有表，故致文殊问权实疾，则生此品。次净名广说生后五品，还庵罗林为成不思议解脱之教，即生〈菩萨行〉、〈见阿閦佛〉二品，故名生后也。至后帖文，其义自显。所以唯置一床表真性者，《法华》明诸法空为座，空即真性解脱。疾表大悲方便，同疾即方便解脱。卧表实慧，即真报疾。卧是休息身安之相，实慧若与真性相应，则诸行休息心安不动。智断圆满即实慧解脱，故《大经》云「谁得安稳眠，所谓慈悲者。」常修不放逸，视众生如一子，以诸佛无缘慈悲拔一切苦，非放逸行。言得安稳眠者，如磁石吸铁，无缘无念即安稳眠。如人自有不病卧寝、自有有病眠寝。实慧亦尔，若众生无病，即法身实慧无因缘之疾。若有机众生有病，即实慧法身大悲应之。若净名同居秽土现此疾者，净土亦然，乃至有余果报亦尔。

问：疾是缘集瘵碍之法，何得表解脱之德？答：此异藏通，彼以无烦恼生死名为解脱。今不思议方便解脱，只受烦恼生死，而自无缚，解脱众缚。故《大经》云「诸佛菩萨随所调伏众生之处，名为解脱。」

问此经明四禅为床座，何得床表真性？答：经教随缘开喻不定，岂可专执。今解净名表发罔像得珠，𮙁诟穷研将不失宝。亦如下文明毕竟空寂舍，今见室空即表诸佛国土皆空。

「文殊至一床」，二、明文殊入室见相知表。「见其室空无诸所有」者，即知表诸佛土空，必欲开发扶成佛国之教。见其以疾独寝一床，即知表三德解脱，必欲显发扶成佛说不思议解脱之教。故《大论》云「智人能知智，如蛇知蛇足。」

问：何以得知文殊见相即知所表？答：净名叹言「善来。以不见相而见。」不见相即表四不可说，不见依正之相而见是现相表土表身。若不尔者，文殊在下，何得问疾即问室空，因此往复？又文殊尚知如来欲说《法华》现相表发，岂不知净名现相所表？若不知者，岂得恭旨堪来问疾。

「时维摩诘」下，三、净名称叹。所以叹者，知具五义，今来问疾，必能显发不思议解脱佛国因果之教，扶成法王所说广利有缘，故称叹善来。文为二：一正称叹、二释叹。初正叹者，对非善来而叹善来。若诸凡夫弟子菩萨既无五义，不能起发不思议解脱净土因果，广利群品，故非善来。今文殊反此，能扶成法王大教，多所利益，可谓善来。余非善来者，略有七种：一、诸王士庶皆有缘缚，虽蒙说法除其结或，非兴显大法。二、诸大弟子偏真断结，无大悲心不求妙觉，不能引物来出火宅。虽从因来至有余涅槃，便入灰断非真涅槃，岂名善来？三、三藏菩萨虽求佛果，伏结不断心不清净，又止求道树佛果便入涅槃，所求非实，须转心观，岂名善来？四、通教菩萨偏真断结，虽有慈悲，终求无余无常佛果，须转心观，岂名善来？五、别教菩萨，虽求常果，不能圆观法界次第而断界内外惑来入十地，亦须转心观，岂名善来？六、圆教初心、中心，虽能见中，无缘大慈普覆一切不住诸地，但智德犹浅非其齐量，岂名善来？七、圆教后心，本迹虽齐，与物无有，问疾之缘不能兴显，岂名善来？所以声闻菩萨皆不堪奉命者，以有如是非善来故。今文殊是圆教大士，本迹齐量，知与时众有扣击之缘，故将大众如象王群同来入室宣旨问疾，则为时众作入不思议见净土生净刹成净行而作良缘，故来问疾是真善来。净名悬鉴有益，故叹言善来。

「不来相而来，不见相而见」，二、释叹。有师云：真谛无来相、俗谛有来，故言不来相而来。若尔，应叹二乘。又师言：法身无来相、应身有来，故言不来相而来。若尔，净名皆应叹诸菩萨。又师云：若来是来，来即自性来；若来是不来，来即假来。假来非来，即是不来相而来。今言来是来，来是自性者，来是不来，来即他性来，岂得叹也。今言若以来相而来，则非善来。今文殊以不来相而来，故叹言善来。何者？若诸凡夫皆有爱见，此取相而来。若诸声闻破假入真而来，此是曲迳，取偏真相而来。三藏菩萨伏结而来，取相未断。通教菩萨从体假见真入见地，乃至入菩萨位而来，此取二谛相而来。若别教初心，历别三谛入初地而来，此是依三谛相而来。此等皆非不来相而来。若圆教，知四不可说即不见一切相，而能观中道，无缘大慈化法界众生同来寂光，是为不来相而来。此合如来命章说净土义，亦称可净名之怀。但诸圆教初中后心，与此时众无有问疾之缘，岂敢恭旨而来问疾。阙此一义，故净名不叹。今文殊从初发心知四不可说，无有权实自行化他之来相，故言不来相。而能道观双流而权而实，自行化他来，齐净名本迹之德，故言而来。又知时众皆是四不可说，今有因缘故见其可说机来，故将领而入，当闻不思议解脱净佛国土之说，皆获大利，故释言不来相而来。

不见相而见者，亦是释叹善来。以文殊不来相而来入室，以不见相而见室空及以疾而卧，皆知表发，则悬相称可，所以叹也。言不见相而见者，以对见相而见，此非善来。何者？若诸凡夫肉眼天眼见麁细相。声闻但有三眼，肉眼天眼所见同前，慧眼见真即是见二谛相。三藏菩萨既未断结不见真谛，但有肉眼天眼以见世谛麁细之相。通教菩萨亦但三眼，唯见二谛幻化之相。别教菩萨得四眼，三眼如前，别得法眼见界内外恒沙佛法无量四谛之理，并是见相见也。若圆教菩萨住十信位，虽有肉眼名为佛眼相似圆见法界。法界相惑未除，犹名见也。若入初发心住，发真无漏，即五眼圆开。虽得五眼，知四不可说，不见有三聚众生，即是不见相而圆见法界。此是不见相而见也。乃至妙觉亦如是。今文殊本迹五眼与净名齐，净名非相现相为表，文殊以不见相而见所表，此意悬与净名冥同，故称叹也。

问：来与见何殊？答：来是三智，见是五眼。《法华》云「为令众生开佛知见」，又云「如来知见广大无量」，即其义也。复次圆教菩萨从发心住知四不可说，得一心三观三智五眼，将果望因心心寂灭自然流入妙觉大海，故言不来相而来。五眼转明，至果位时圆见法界，故云不见相而见。

「文殊」下，四、文殊印可述成。「如是居士」者，前居士悬叹善来，今文殊悬印如是。此为二：一文殊领解印可述成、二释述成。初文者，文殊言如是居士，是正印可。「若来已更不来」二句，即是述成初句者。此述成前善来，对非善来。何者？前五人行以来相来，故来已可有更来。如凡夫外道修禅至非想已，还堕三途轮回上下。若二乘来，出三界过三百由旬，即住化城，若灭化城须更来宝所。三藏菩萨欲求佛果，行六度而来，不至妙觉，若闻通教观，从观无生而来。通教菩萨来求佛地，若闻别教改心观，从别观而来。若别教菩萨修别相三观来求妙觉，犹是回曲，若闻圆教，改心改观，从圆教而来。此等皆是来已复来。今圆教菩萨发轸无僻，终不中道改心易观，即是金沙大河直入西海，故来已不复更来。复次圆教初心中心虽从直道而来，不改心观，但来未至果，犹有来义。文殊、净名皆至极地，则无更来，故言若来已更不来。此述成释叹善来不来相而来也。「若去已更不去」者，此重述成来义。亦约五人虽去，以去相去，非是善去，此则去已犹应更去。若依圆教发心正观中道，一去则无改心改观更去之理，故言若去已更不去。此之二语，一体义异，转名目耳。若以果望因，即是从于因来，故言「智度大道佛从来」。将因望果，即是去义，故《大品》云「是乘从三界中出，到萨婆若中住。」又《大论》云「众圣如是来，佛亦如是来。众圣如是去，佛亦如是去。」如净名空室，文殊来入，名之为来。受旨问疾，即名为去。文殊为净名说来，故更以去义述成。文殊言「所可见者更不可见」，此述不见相而见。不可见而见者，其空室现疾表果依正，若过此所表，更无净土法身之可见，此语成佛国义。若引众生来入见净土法身，过此更无可见，故言所可见者更不可见。复次如世人肉眼见麁色，不见细色，非究竟见。若更修天眼，令见细色；虽见细色，不能见真。若二乘通教菩萨修得慧眼，即便见真；虽复见真，不见药病。别教菩萨进修法眼，见差别法；虽见差别，不能圆见三谛，一切法入一法、一法具一切法。圆教菩萨若得佛眼，圆见法界穷源极底与虚空等。若过佛眼更无可见，故言所可见者更不可见也。

「所以者何至更不可见」，二、明文殊释述成。所言「来者无所从来」者，此释若来已更不来。四不可说即是平等法界，诸佛所不能行，此无有来相。约此说来，即是无所从来，述成不来而来。「去者无所至」者，四不可说即是平等真法界，诸佛所不到，故言去者无所至。重述成不来相而来，来无所到也。「所可见者更不可见」者，四不可说平等真法界中无所可见，而言见者，佛眼见极更无可见，即是释上述成不可见相而见也。

维摩经略疏卷第六

维摩经略疏卷第七小卷二十一

天台沙门湛然略

问疾品之二

「且置」下，四、正明问疾。上来言谈是宾主相见之仪，非其正意。神解既齐，辨无穷尽妨宣佛旨，故言「且置是事」。文为二：一前宣佛旨、二文殊自述。本衔佛命，师旨尊重，故须前宣。次须问托疾之深致，核发大士阐扬利物，故自述己情。若但宣佛旨，声闻菩萨不应各辞；但对胜人慰问疾义，往复事难余人不堪，意在于此，故文殊次述己情。宣旨为二：一正宣旨、二总述佛意。初文三句为三：初句云「是疾宁可忍不」，净名法身本自无疾，无忍不忍。既为众生，还约众生论忍不忍。但佛处世迹同世间，故有劳问，如毘尼中佛亦慰问诸比丘：道路疲不？乞食易得不？又如《大品》诸佛自相慰问少病少恼等。《智论》释之，皆有深致。今佛问净名云宁可忍不者，净名为众生故疾，众生不同，疾有可忍不可忍。如人虽病而犹行步是为可忍；或有疾苦，起止不能，是不可忍。今亦约四土：一、约同居秽净，秽土疾者则有六道，十恶四重等业是三恶因疾，三途苦果是果疾，此之重疾是不可忍相。若十善是修罗人天因疾，八苦五衰等是果疾，此苦小轻是可忍相。复次同居秽土果疾是一，而因疾九种不同，谓六道三乘。若有六道因疾，无三乘根性，是不可忍相，若有三乘根性即是可忍。复次凡夫修三乘行根有利钝、遮有轻重，根利遮轻疾则可忍，根钝遮重则不可忍。复次三乘进行断结，断结者轻是则可忍，未断者重则不可忍。净名权疾皆悉同之。次同居净土，除四恶趣，但约人天，三乘类前。二、约有余土，无分段之苦，通皆可忍。但麁细相形，二乘通教菩萨生彼土者钝是不可忍，别圆菩萨生彼土者利是可忍，权同亦尔。三、约果报土者，彼诸菩萨皆是法身无三乘异，虽有无明自体因果之疾皆悉可忍，权同亦然。若地位相形非为不得，但不如前有余横有其相。四、常寂光既是极地，众恶永尽众善普会，无疾无恼、无实权之疾忍不忍别。佛止一句慰问净名，广博深远无所不该。

问：上言寂光有疾，今何以言无？答：不定，但随圣教，教有即有、教无即无。今据极地，无实疾也。

「疗治有损」，次宣第二句。疗治有损者，世间有疾必须医疗。既为众生，若治众生，是治净名。但众生疾有三不同，谓见思、无知、无明。此之三疾，即界内外一切因果诸疾之本，用三观治之则三疾俱灭。具在《玄义》三观中明，至释下文自可见也。亦约四土：一、同居者，一从假入空，正治同居见思之疾。二从空入假，正治有余恒沙，傍治同居无知。三中道正观，正治有余果报无明。利根菩萨，傍治同居见思无知，亦傍治有余无知。寂光无疾可治，今明治同居土。《大论》作四种料简：一根钝遮重，即是钝根凡夫，烦恼垢重不可治也。二钝根遮轻，如周利槃特，一夏止诵一偈，而能发真成大罗汉。三根利遮重，如鸯掘魔罗，日杀九百九十九人，但其根利、遮不能障，见佛即悟。四根利遮轻，如舍利弗，闻阿说示说三谛一偈，即得初果。净名同此等疾难损易损。如四句中，槃特、鸯掘、身子等，皆是疗治有损；若就有余，无永不损。若三乘相形，亦作三种分别有损，权疾亦然。若入果报平等法界，此是利根，但有一无明遮，约位传论轻重无别，横遮止有一损。若约初心宿业，或作二句分别，无钝根也，权疾亦然。常寂光土极地寂然，无此分别，故佛问云疗治有损。

「不至增乎」，次宣第三句。此问意者，如世人疾具有四种：一有从初服药，但增而不损，终无瘥理，是名增增。二或虽困笃，方治即愈，是名增损。三或有服药，初虽暂损而后更增，是名损增。四从初渐损乃至平复，是为损损。净名应生同居，说十二部经治众生疾，亦四根缘：一增增者，即底下凡夫，若为说法，更起诽谤阐提之罪，如善星、调达等也。二增损者，如尸利鞠多、鸯掘等也。三损增者，如《大论》明四禅比丘谓是四果，临终见生处，谤无涅槃，即堕地狱。又《毘昙》、《成实》明退法人，皆是其相。四损损者，即身子等诸得道人。净名同居，权疾亦尔。二约有余，但有三种，无增增也，已得位不退，不生三界。而三乘生彼，有利有钝，约行退念退亦得有三，权疾亦然。若果报土，皆念不退，心心寂灭自然流入，皆是损损。或约入出观义立三句，权疾亦然。寂光极地，湛然无疾。净名权同前三土疾，治其实疾有损不增。净名亦尔，故慰问言不至增乎。

「世尊慇懃致问无量」，二、明文殊总宣佛意慰问。言致问无量者，十方法界三土实疾既其无量，净名悲念则权疾无量，故使如来致问无量。止述三句者，此表问端。或有多句，译者简略，或经家不出。例如五百八千皆有称述，略而不传。或是但总宣无量，足表佛意，故不多述。

「居士」下，二、文殊自述己情。问疾奉旨事难，意在于此。文为二：一问果中权疾、二问因中实疾。由问权故，净名答，出〈不思议品〉。由问实故，净名答，出〈观众生〉等四品，至文可见。就问果中权疾，文为三：一从「居士此疾何所因起」下，是问果疾因起。大士果地法身清净永无患累，而今现疾，何所因起？二、从「此室何以空无侍者」下，是问大士法身依报眷属今何所在，而但见空室。三、从「是疾为何等相」下，即问应身同疾以何为相？为同法身、为同凡夫？故问相貌。初文为二：一文殊问、二净名答。初问为三：一问疾生因起、二问疾生久近、三问灭疾之法。初问疾因起者，若果地法身何疾何恼？今忽言有疾，因何而起？次问「其生久如」者，法身无疾，既有权疾，有来几时？次问「当云何灭」者，若为众生，今十方国土众生无尽，权则不可灭，此疾当何得灭？文殊三问，大意在此。

「维摩」下，二、净名答。为二：一先答第二第三问、次答第一问。所以问答有前后者，各有其意。文殊问意，欲令众生知从本起迹。净名答意，欲令众生寻迹入本，亦为显生灭相成之义。初答，文为三：一正叠答两问、二释、三譬显。初文二：一答第二问疾生、次答第三问疾灭。今先答第二问疾生久近。「从痴有爱则我病生」者，疾之久近，皆由众生十二因缘生，净名权疾同其久近。所以知约因缘答者，《涅槃》云「生死本际凡有二种，无明与爱是二，中间即有生老病死。」无明是过去痴，爱是现在痴，二世相避故立两名。无明润行使有现在识等五果，现在爱取润有则有未来生死，故有十二因缘轮转，三界二十五有经生历死则有因疾果疾。净名为众生有痴爱，生法身大悲，即权疾生。众生痴爱生来非近，权疾亦尔。答疾久近，正意在此。复次净名为众生疾，何但同居有为痴爱疾生权病则生，有余无为亦尔。何者？同居痴爱尽，有余痴爱则生，以迷中道染涅槃，故是痴爱生。是二中间则有十二因缘因疾果疾，但是变易因缘与分段异。分段升沈往返六趣，变易不尔，但约因爱生死，爱灭即生于上地，终不更退生于下地。何者？三界结尽不生分段，亦不退细受麁，类如那含于欲身修得初禅，初禅死即生二禅，终不生欲界更退初禅。界内圣人尚尔，何况界外而更生分段及受麁变易？若变易众生有此痴爱，净名大悲即痴爱疾生，是答疾生之久近也。若果报土无明未尽是痴，染依正是爱，是二中间有自体生死十二因缘因果疾生。故《胜鬘》云「无明住地其力最大，佛菩提智之所能断。」若有余痴爱疾灭，即果报痴爱疾生，净名法身大悲即同其生，此亦答疾生之久近也。寂光极地无实痴爱疾，故无权疾生之久近。

问：若约众生明净名疾生久近者，痴爱无始非久非近，何得以此答文殊问？答：众生痴爱无始非久非近，净名无缘大悲亦尔，论久近者约事有也。何者？果地大悲穷源无疾，随众生疾，同体大悲因是而生，名生久近。文云「从无住本立一切法」，无始无明起恒沙无知，界外四倒、界内四倒，净名穷缘起之源亦尔。若依理者，果报疾生为久，有余、同居疾生渐近；依事则同居为久，有余、果报渐近。如断同居痴爱，方有有余痴爱生也。

「若一切众生至我病灭」，次答第三问疾灭。若用四教三观断三土众生痴爱，实疾灭则净名权疾亦灭，故言则我病灭。何者？若同居土起因果疾，净名同彼，为说四教令修三观。若彼众生疾灭，净名权疾随彼而灭。若有余土众生有因果疾，净名权疾，为说别圆令修假中。若彼众生疾灭，净名权疾随彼而灭。若果报土众生有因果疾，即净名权疾，但为说圆令修中观。若彼众生分分四十一品灭，净名亦然。寂光极地智断圆极，则无灭也。略答第三问竟。若诸师不许约界外二土明权实者，彼之二土应无无明。若彼有实，净名何得无权？

问：三土众生痴爱无尽，净名权疾何当尽也。答：通论权疾，众生不尽疾亦不尽。今且据一期有缘三土所化，有化缘疾灭，权疾亦灭。

「所以至无复病」，二、释前两答。有二意：前言为众生故入生死，有生死即有三种疾生。此释答有权疾生之久近。次言「若众生得离病者则菩萨无复病」，即是释后答权疾得灭之由。

「譬如」下，三、譬显。文为二：一开譬、二合譬。开为二：一开有病譬、二开病愈譬。初以父母为譬者，菩萨从二智生大悲住一子地，即是众生之父母。一切众生同有性理，故云「唯有一子」。若三土众生有痴爱实疾，法身二智大悲即应生三土，故有权疾。二开病愈，可解。

「菩萨至亦愈」，次合譬。文亦二：前合有权疾譬、次合权疾愈譬，如文。

「又言至悲起」，二、却答第一问。上已辨权疾之生灭，今次答起权疾之因由，由于大悲。即不可思议解脱无缘慈悲善根力，故能现身有疾利益三土。此无心于物。《大经》云「即于五指出五师子，如来实不作念而象见师子，当知皆是慈善根力。」今净名大悲熏心，现三土疾，亦复如是。众生缘、法缘即不能尔。今净名无缘大悲，故能三土现身有疾说四教三观，如置毒于乳乃至醍醐亦能杀人。菩萨大悲亦复如是，随所现身，同事利益功不唐捐。故《大经》云「慈即如来、慈即解脱。」此之慈悲即具一切佛法，如磁石吸铁，悲亦如慈。

问：为石异于吸、吸异于石？答：若石异于吸，石则无吸；若吸异于石，吸在石外。今不尔，不一不异即是石吸，无缘慈悲即是法身，法身即是无缘大悲，寂然清净无念而吸。如镜本无像，随众缘对镜则现像。众生本性清净无有痴爱，菩萨法身本来无疾，以三土众生痴爱疾起，菩萨大悲即有三土权疾，故云从痴有爱则我病生。

「文殊」下，二、问室空无侍者。文为二：一问、二答。一、问者，文殊入见室空即知有表，时众未悟，欲显佛国之义，故次问也。此是问依报之国为正报所栖，为令时众知大士法身所栖究竟净土无有依报眷属。若应于物则有依报眷属，故次问此室何以空无侍者，此问正起发佛国扶成上来佛国品也。

「维摩」下，二、净名答。文为二：一前答室空、次答无侍者。就答室空有七番往复。初言「诸佛国土亦复皆空」者，大士善巧多端表发非一，从来此室位置安施侍人陪列，此为表欲说方便诸教缘集未除，未得显于清净土也。今欲显真净土无有分段变易依正患累，引入毕竟本性空理常寂本国，故屏诸所有表舍方便明有之教。今欲阐扬毕竟净土真空寂光，故答言诸佛国土亦复皆空。空何但表性净常寂空无所有，一切诸国悉亦是空。若诸土不空，寂光不遍；既遍一切则三土皆空。

问：别有寂光土耶？答：不然。只分段变易即常寂光，如螺髻所见即秽是净，更不别求，故云「譬如诸天共宝器食，饭色有异。」言诸天者，表三土也，皆有依正，正报即身、依即住处所有净妙五欲等也。言皆空者表常寂光无此依报封彊之别，亦无正报种类之殊，同入究竟真空之理，如此室空无物无侍。从来对诸方便宾客须安众具，今宾皆成毕竟空机。假令未入必入，不久已得香饭如闻毒鼓，至闻《法华》一切皆入，是故空室正表于此。

「又问至以空空」，次问答。「问：以何为空」者，分段变易皆有依正，云何令其同归一空？又声闻经明空三昧、衍十八空有空空，未知以何空故空？

「答曰以空空」者，若约境智通明法空，如《大经》明空空故空。亦以菩萨修空故空，如盐性醎令异物醎，故言以空空。今言若迷教意只逐其语云空空者，空则无穷，不免戏论。藏通所明只是界内空空。今中道正观能空生死亦空涅槃，故言空空。若空生死即同居空，若空涅槃即变易空，故言以空空。何者？界内块然犹尚是空，况界外果报细妙而非空也。以此而推，空室表于诸佛国空，正表诸土是寂光也。

「又问至故空」，第三番问答。所以更进问「空何用空」者，若法本来自空，何待修故空？若以修空故空，则本性不空。又若观分段从假入空，空即真谛，何须更空？若须更空，当知是有。故问空何用空。

「答曰以无分别空故空」，若就本性空理是一，但禀方便二乘菩萨分别取空未会真空，若舍智障分别二谛即会中道真空之理，故云以无分别空故空。复次若分别俗有实空破俗入真，则生死涅槃是二，名为分别，止得但空、不得不可得空。若体非俗非真，则无生死涅槃之异，岂有智障之可舍也。无生死即是但空，无涅槃即是不可得空，是名以空故空。若会无分别空则无界内外之可分别，即常寂光真极净土。

「又问至亦空」，第四番问答。文殊问意此是密难。若分别非空、无分别是空者，何得言空？若言是空，岂非分别？若以二乘方便菩萨分别取空皆非空者，今何得舍分别空而取无分别空？若有取舍，无分别还成分别，既成分别则非空也。若是空者不应分别，故问言「空可分别耶」。净名答言「分别亦空」，此之空理本性自空，妄生分别，只此分别未曾是有。虽复种种忆想分别，分别即空。何者？若性自空，修空见空。若所观分别之境即空无分别者，能观亦然。若能观分别之智不即是空无分别者，所观可然，以所观分别之境空即是无分别故，今能观亦然。诸方便教事理不融，分别可障无分别理。圆教不尔，一切分别即无分别、无分别即分别，分别即空，所以上文云「能善分别诸法相，于第一义而不动」，虽复分别未甞离空，故言分别亦空。复次三土皆是分别妄想故有，若皆即是中道法性一如无二，此分别即空即无分别之寂光也。

「又问至中求」，第五番问答。「问：空当于何求」者，明此无分别空理微妙悬绝，行人欲求，当于何求？净名即答「当于六十二见中求」。譬如有人迷南为北，不可离北，终须还就所迷北处而求南也，悟时还是所迷北处而见于南。今众生未悟，即菩提为烦恼，故有六十二见之烦恼。若悟即烦恼为菩提，六十二见所计烦恼之处，即是菩提真空常寂之净土也。今明六十二见虽复众多，原其根本不出二见，从二出四、历三世阴即六十二也。故《法华》云「若有若无等，依止此诸见，具足六十二。」凡夫四教即有五种有无四见：一、凡夫四见出六十二，如向所说。二、三藏四门未悟取著，即是四见。如《大论》明若入毘昙即堕有中，空门昆勒门等皆各堕见。三、通教四门若未得真，执此四句即是四见。如《大论》云「般若如大火炎，四边不可取。」《中论．观法品》亦有此说。四、别教四门，如《大经》云乳譬佛性四句，若未见佛性，执此四句即是四见。五、圆教四门若未见性，执此四句亦成四见。故《思益》云「实语是虚语生语见」，故《大经》云「自此已前皆名邪见」。以此四教历三世阴及二无我，亦皆各出六十二见。有人言：《大集》有此分别。未得讨文。所以出此五种六十二见，为成净名所答，故言当于六十二见中求。若从凡夫六十二见、藏通四见中求，得但空，即见同居有余。若从别圆四见等求，得见果报土。若于圆教四见等求，至离一切见清净净禅，即见寂光。如迷南谓北，从迷处求即得见本。今欲求理，只约见中而求，即得无分别空入常寂光，故答言当于六十二见中求。

「又问至中求」，第六番问答。「问：六十二见当于何求」者，此明诸见颠倒本来不实，依何处起而求诸见？净名即答「当于诸佛解脱中求」。何者？诸佛解脱即是中道自性清净心，不为烦恼所染，本非缚脱，不染而染难可了知。即是众生迷真性解脱，故起六十二见，有缚有脱。此见非余处起，即是迷于真性解脱而起。今欲求此迷情诸见者，当于诸佛真性解脱中求，则知六十二见所起之源也，如欲求氷不得离水。

「又问至中求」，第七番问答。若求六十二见从诸佛真性解脱中求者，诸佛果地三德解脱复从何求？净名即答「众生心行中求」。上文云「随其心净即佛土净」，今观众生心行入本性清净智，穷众生心源者即显诸佛解脱之果，《华严》云「破一微尘出大千经卷」，故《般舟三昧》云「诸佛从心得解脱，心者清净名无垢，五道鲜洁不受色，有解此者成大道。」故净名劝于众生心行中求，如劝求水不得离氷。

问：求真性解脱亦得实慧及方便不？答：众生心性即是真性，痴爱即是实慧，诸行不善即是方便，具如《玄义》十二因缘三种非道通达不思议三种解脱佛道。

若见众生心净即佛土净者，即于众生心行见佛三种法身解脱不纵不横，如世伊字。所以至极法身离身无土、离土无身，身土理同而名有异。如天帝释有多种名，解脱亦尔，或名毘卢遮那或名常寂光土。故净名空室表诸佛国空，唯置一床以疾而卧表三德解脱。若见室空即见以疾卧床，若见以疾卧床即见室空。若见众生心空即见诸佛国空，即心行中求得三解脱。故净名因答佛国即相仍答诸佛解脱，则还扶成佛说不思议解脱之旨趣，显佛国之宗致也。助佛扬化，正意在此。下室内五品虽多有所明，结撮旨归终从此出。

「又仁所问」下，二、答无侍者。即表性净永无爱见，故言无侍。如世人侍，侍于两边驱驰使役，种种之侍正表此也。文为二：一正答、二释出。一、正答云「一切众魔外道皆吾侍也」。此之答意，大士本以魔外为侍，今空室无侍，表常寂光无有爱见，即无魔外，故无侍也。而有侍义者，若应三土有爱见众生，即是魔外。净名转用，即为佛事利益众生，即是侍义。若三土爱见众生即空无所有者，是无侍义。而净名为三土皆有爱见众生，故现居诸土，即有侍也。若同居秽土，即有波旬眷属及属爱众生，是右面侍；六师九十六种及属见众生，是左面侍。所以然者，净名同居秽土现种种身于爱不舍，或作魔王调其眷属以为佛事于见不动，或作外道回邪入正调其眷属以为佛事，此即用爱见所成众生为侍。现同居净土亦然，但无恶魔外。若有余土见爱者，二乘通教菩萨生彼有禅定智慧，禅定是爱性、智慧是见性，犹是爱见宿业罪垢，故不见如来清净之土。净名应生同其爱见，调伏教化使为佛事，即是侍也。若别圆菩萨虽有福慧，未见佛性未断无明，即是无为爱见，所成犹是魔外。其变易土虽无天魔，而有乐生死魔，以染涅槃即是爱，爱故则有变易果报，即是魔也。虽无真谛理外外道，而有中道理外外道。大士于爱不舍、于见不动而化度之，即以此为侍。若果报土，始从初住虽见实谛圆断法界见思，但未能尽，乃至法云犹有细微爱见，故为无我轮惑所缚，余一品死魔在。净名为此现生其土，调此爱见所成菩萨以为眷属，即是皆吾侍也。若究竟寂光，诸业所感依报永尽，故言空无所有，永无爱见所感正报，故言无侍。空室无侍，远表此也。

「所以至不动」，二、释。如同居土以爱见魔外为侍者，三土爱见所成众生亦皆名侍。若爱见即空、不舍不动，即是无侍。即空而有爱见众生，净名不滞不舍不动而调伏之，令具一切佛法，即有侍义。寂光永无爱见，即无魔外，故无侍也。

「文殊」下，三、文殊问疾相。有三番问答：一问疾体相、二问疾用、三问成疾之法。初问言「所疾为何等相」，即问疾体相。所以问者，既言法身众患永断，因于大悲现斯疾者，悲即疾体，有何等相？若有定相则能利益，若无定相岂能有用？净名答言「我病无形不可见」，此明法身本来无疾，大悲善根而现此疾。无缘大悲无有处所，岂有形相？若众生缘、法缘有所依倚可辨其相，同体大悲无缘无念岂有可见？如磁石吸铁。如凡夫身患尚无相貌，况法身无缘而有可见？故答言我病无形不可见，即是答疾体也。

「又问至如幻故」，二、问疾用。所以问疾用者，应身权疾即是病用，进退二种与何法合？为与金刚身合、为与智慧心合？若与身合，法身应有其疾。若与心合，力无畏等心应有苦。此约进合义问也。所以约金刚为色、智慧为心者，出《大经》佛答师子吼也。若与众生身合，众生身实有疾，应身应实有疾。若与众生心合，众生心有实苦，应心应有实苦。此约退合义问也。若不与金刚身、智慧心合，云何名法身起应从大悲生？若不与众生身心合者，云何而言应同其疾？净名答言「非身合，身相离故」。如凡夫病，现见不与身心而合，推假名身不见实疾但有名字，名字不论合与不合。身相离故求实不得，故病不与身合。亦非心合，心如幻故念念不住。岂况应身权疾，而与金刚身合，身相离故；而与智慧心合，心如幻故但有名字。譬如明镜，一切色像现于镜内，此像不与镜合。何以故？镜形圆满像应随圆。若不圆满，当知其像不与镜合亦不与形合。何以故？外是实形、此像不实，不实之形岂与实合？虽不与镜合，因镜像现。虽不与形合，形对像生。此病亦尔，不与金刚身、智慧心合。何以故？金刚身相离、智慧心如幻，性无疾故。亦不与凡夫身心合。何以故？凡夫身离，病相不住；心如幻化，病亦何在？凡夫实病、此病权现，虽不与法身及凡夫合，因大悲起而有实病也。故从无住本立一切法，现有三土之疾，故以镜为喻也。

「又问至我病」，三、问成病法。所以问者，夫病约身，身有四大如四毒蛇更相残害。《大论》明四蛇相逐恒相残害，一大不调百一病恼，故文云「菩萨为众生故有生死」。有生死则有病。何以故？以其应受此毒蛇身，即有四大。今现身有疾，何大病耶？净名答言「非地大」，若地是病，土石林木亦应是病。若此等非病，云何得言地大是病？水火风大亦复如是。外四大既非，内亦应尔。复次若四大是病，有此四大即应是病，何得或有或无？若无病时，应无四大。虽有四大有无病时，当知病非四大亦不离四大者，只约此身得论有病，譬如因的则有箭中。岂离四大而别论病，故言「不离地大」。净名亦尔，虽同实疾，何必顿同为病苦耶？故言非四大也。不离者，净名为此实疾，是故应同；应疾之由良为实疾，故言不离。不即不离以论权病。又非地大者，如《请观音》言「地无坚性、水性不住、火从缘生、风性无碍。」一一皆入如实之际，四大实际即非病也，故言非四大。不离者，众生不了四大如实，故起诸病。是以应身同四大病，故说不离。故净名云「而众生病从四大起，以其有病是故我病」者，众生四大所成，应同亦现四大所成，四大即是成病之法。今遍约三土，若三土有疾，净名则有此大悲疾，体无形相犹如虚空，虽复应同不与三土身心而合。成疾之法本由大悲，何关四大？亦不离四大，故三土生现此权疾也，故云是故我病。乃至法云金刚心亦如是。

「尔时文殊师利」下、第二问因中实疾。所以次问者，上来权疾当何所因为同实病？以有实病，方便同事而为治之。云何为实疾众生说法？如何慰喻实疾菩萨？文为二：一为信行人问、二为法行人问。所以然者，初问「云何慰喻」，净名答以三教慰喻，即为信行人。从问「云何调伏」，净名答用三观调伏，即为法行人。信行必藉外缘，恒为说法指示分明方乃得悟，即是钝根。法行不专藉外缘，少有所闻能观行入道即是利根。亦未必定尔，但信法二行互有钝利根性不同，文殊为此以兴两问。复次众生累劫有须闻法有自进行，故问慰喻调伏，意在请出三教三观。若将三教成上室外经者，即用通教慰喻，从假入空观调伏，成上为国王长者说法弹呵有为缘集。若别教慰喻，从空入假观调伏，成上弹呵十弟子无为缘集。若圆教慰喻，空假一心三观调伏，成上弹呵菩萨自体缘集。若将成下文者，上已明问权疾，为〈不思议品〉作本。今问实疾，若通教慰喻，从假入空调伏，为〈观众生品〉作本。若别教慰喻，从空入假调伏，为〈佛道品〉作本。若圆教慰喻，中道正观调伏，为〈入不二法门〉、〈香积〉二品作本。而不取三藏教者，此摩诃衍义也。未入室明四教者，为折伏弹呵凡夫著乐故也。今入室明三教三观，正为摄受，如前分别。故知此经一部明四教三观，其文分明，望前望后句义相当，与一家用四教三观孱同。故前于玄义具明四教三观，意在此也。略判竟。今初文殊问言「菩萨应云何慰喻有疾菩萨」者，即是请出慰喻教门。

「维摩」下，二、净名答。文为四：三即三教慰喻，四结成。今明三教但慰喻菩萨，不取二乘，以无慈永入涅槃故。今以藏通共成一教慰喻，界内有为见思疾未断，菩萨有分段因果实疾，故须三藏助通大乘而慰喻也。亦得兼用别圆慰喻。若说别者，正为慰喻有无为缘集菩萨，其有无知变易因果实疾，故用别教而慰喻也。若说圆者，正为慰喻有自体缘集菩萨，其有自体因果实疾，故用圆教而慰喻也。今先明用藏助通慰喻者，劝令从假入空观，修一切智慧眼也。文为二：一从果假入空、二从因假入空。果是五阴妄惑之身，由三假有，故名果假，即是苦谛四行中无常为初。「说身无常，不说厌离于身」者，若声闻观身无常，起于厌离舍远生死。菩萨不尔，观身无常若折若体为破常倒，不说厌离破二乘心。虽知无常念念磨灭，未度众生、未具佛法终不舍离。「说身有苦，不说乐于涅槃」，声闻观苦，乐求涅槃。菩萨不尔，若折若体解苦无苦为破计乐颠倒，众生未度、未具佛法终不入于无余涅槃。「说身无我而说教导众生」，声闻观身无我，证灭无慈，不度众生。菩萨不尔，若折若体观我假入无我，为破计我十六知见颠倒，不取众生毕竟空相，故能为众生说于如是无我之法而教导之。「说身空寂而不说毕竟寂灭」，声闻法入真堕于寂灭。菩萨不尔，若折若体入假实二空而知中理，不以偏真为究竟也。是则虽复从假入空，欲为入中而作哢胤，不舍群品。故与声闻观苦有异。意在此也。

「说悔至过去」，二、明慰喻令观因假入空。因即集谛，结业并是苦因。二乘为涅槃，但急断结不忏宿罪。身子罪故不见净土，意在此也。菩萨达烦恼性，不忩忩断结急取涅槃，但以忏悔为先，净诸功德，故螺髻见净，意在此也。此正明观因假入空。若但观果假入空，非不离四住之惑，而往罪不除，则障法门化他功德。菩萨为度众生必须除罪，若无怨对即可受化。故菩萨戒以杀为初，声闻戒以非梵行为初，意在此也。今明菩萨修从假入空忏过去罪，故言说悔先罪。若《毘昙》明三世有罪，从未来至现在入过去，得绳系属行人。若《成论》明二世无罪，但随心现在。今菩萨观无生忏，尚无三世，何况罪入过去及在现在。但过去颠倒妄造诸罪，若知我心自空、罪福无主，如此忏时，众罪如霜露，慧日能消除。体假入空破昔妄造，故言说悔先罪；三世空故，不入过去。

「以己」下，二、明用别教慰喻无为缘集。菩萨自有恒沙别惑因果实疾，令从空入假观破无知，得道种智法眼，见机入假化物。文为五：一慰喻劝起悲心、二劝发愿饶益、三劝修福慧、四劝生勇健心、五劝精进不退。若具此五，即入假观成，能利一切。「以己之疾愍于彼疾」，初明劝起悲心。何者？二乘无悲，沈空受乐。菩萨出假，须起大悲。

问：菩萨自己有疾，可得愍彼；己既无疾，何得以己愍彼？又别教虽有无明尘沙与分段异，何得以己愍彼？答：此有二解。一、菩萨断四住时，但有无明及习，即生是念：我今无明之疾尚尔，况众生具缚，何能受界内重苦。是则以己之轻当愍于重，故须出假。又解：无明疾轻、四住疾重，岂得以轻愍重。

「当识宿世无数劫苦」，以往昔苦愍于一切。如布衣登极，知人苦乐。「当念饶益一切众生」，二、明慰喻劝发弘誓。「当念」即是从悲起誓，念欲饶益一切众生，即是入假胜缘。「忆所修福念于净命」，三、明慰喻令修福智。入空则无福无命，此是入假修其万行，如空中种树。修福即福德庄严，净命即智慧庄严，如《大论》明四种五种正命，皆是其事。若无正见，慧命皆邪，何能愍彼勿生忧恼？四、慰喻劝生勇健心。闻生死无量劫，意而有勇，首楞严心乃能入假化众生也。若怖畏忧恼，或退堕二地，故言「勿生忧恼常起精进」。五、慰喻劝修精进。有疾菩萨若欲入假，必须精进不得休息，未具佛法不应取证。又方欲荷负，不应疲怠，此即从空入假利益一切。若言空无所有不修精进，即退堕二地，岂能从空入假利益一切。「当作医王疗治众病」，三、明用圆教慰喻。有自体缘集实疾菩萨，令修空假一心三观，得一切种智佛眼。若诸方便教，此非大医，不名为王。圆教发心作佛三谛圆观，若开佛知见，是大医王，能圆集法药治法界病，故言当作医王疗治众病，自疾他疾皆究竟愈。此慰喻文具明四教三观，意略而文未显，至下三观释文方具足显。

「菩萨至欢喜」，四、结成。即是劝三教，慰喻三种实疾菩萨。若依教断三种缘缚，脱三一土因果患累者，即各欢喜也。

维摩经略疏卷第二十二

问疾品之三

「文殊师利言」下，二、为实疾菩萨问调伏观法。又为二：一文殊问、二净名答。问意如前，明为于法行，亦通为二行互相资发故问也。

「维摩」下，二，净名答。正约三观调伏。何者？三观破三惑，即是修三智三眼，调伏界内通别圆三种实疾，亦是调伏三土因果之实疾也。文为三：初、约从假入空，调伏界内见思之疾；二、从「以无所受」去，明从空入假，调伏无知之疾。三、从「有疾菩萨自念」去，明中道正观，调伏无明实疾。三观之义，具如玄文，今更略明三观之相。三藏既不见真，不须论也。通教三观但约二谛，只成二观无第三观，非今答意。今但约别圆以简三观，则有三种：一别相、二通相、三一心。一、别相者，历别观三谛，从假入空，但得观真，尚不观俗，岂得观中？从空入假，但得观俗，亦未观中。若入中道，方得双照，玄义已具。二、通相者，则异于此，从假入空，非但俗空，真中亦空。从空入假，非但俗假，真中亦然。若入中道，非但知中是中，俗真亦中，是则一空一切空，无假中而不空；一假一切假，无空中而不假；一中一切中，无空假而不中。但以一观当名，解心皆通。虽然，此是信解虚通，就观除疾不无前后。三、一心者，知一念心不可得不可说，而能圆观三谛。即此经云「一念知一切法是道场」，成就一切智故，玄义已具。此三三观，初别相的在别教，通相一心的属圆教。今室内六品，正是通相或用一心。何以知然？初从假入空观云「唯有空病，空病亦空」，此似空于中道。又〈观众生品〉从假入空彻观三谛，入文方见。

问：此两三观既并是圆，何以为两？答：通相约通，论圆恐是方等带方便圆，不同《法华》。今明从假入空观亦名二谛观，即是修一切智慧眼。文为三：一入众生假空、二入实法假空、三入平等假空。初假者，一往经文似如析假。何者？初破我想及众生想，是众生空。次当起法想，是别修法空。此乖镜像拳指之喻。今明不尔，此别有意。若声闻人但求自度，总相破人即破法空。菩萨为化众生总相别相，若总相但体三假皆如幻化，别相入空须前分别众生实法平等无谬然后入空。何以故？菩萨集法药须细分别，为分别药病作方便也。是以《大论》释菩萨用道种慧入空，遍分别诸道方入空也。故此经虽前观众生入空，而犹须更起法想。下文云「以何为空？但以名字故空」。若言但以名字者，即是如幻如化，体假入空意也。初明众生空，文为三：一、正明破众生假入空，即是约因破果；二、释，是约果破因。三、结。初文者，「前世妄想」即无明与行，能感今世识等五果。若有此果，即有病也。虚妄之因、不实果报，理然虚假，是中无我，故言「谁受」。此文亦不的判析体。今望下文，义推多用体假。

「所以至生著」，二、释，即是以果破因。果即是此身。「四大无主」，无主故即无我。破四大如前，约《请观音》明。言以果破因者，经重释云「又此病者皆由著我」，由迷此果，计我即痴、顺我即贪、违即生嗔，即爱取有，故有未来生死，众苦不断。若知无主，则不计我起爱取有，故言以果破因。

「既知至生想」，三、结成。若知妄计是病本者，即除我想及众生想。若我人想灭，则十六知见及六十二见一切属见烦恼皆灭，即是须陀洹智断，是菩萨无生法忍。

「当起」下，二、明法空。文为三：一先分别法、二破除、三释。初文者，菩萨为利众生，先分别法相方入空也。故《大论》云「先用法智分别诸法，次用涅槃智」，所以入众生空竟，更起法想分别诸法，然后体法入空者，如身子利根，入见道竟即能断结成罗汉果，停留七日，为作随佛转法轮将。须在学地遍知学人所行之法，方证罗汉。今菩萨欲观法假入空，须先起法想。「但以众法合成此身」者，即先分别众因缘法，所谓过去二因成今五果。阴入界法成假名身，亦是十法界法。何以知然？众生身具六道，后破涅槃即破四种行人计涅槃也。「起唯法起」者，阴入界生唯是法生，是中无我使起使灭。又解起唯法起者，六道因果法起也。「灭唯法灭」者，四种圣人得二涅槃，即是三界因果法灭也。「又此法者各不相知」者，色不知心、心不知色，入界皆尔各不相知。所以然者，诸法无性无知者见者，以何而知？「起时不言我起」者，前言不知，是各不相知。今言诸法无性互不知起，虽有法起无自他性，虚假不实。「灭时不言我灭」，义亦如是。

「彼有疾至涅槃等」，二、明破除法想。「为灭法想」者，知法想颠倒是其大患，无法而生法想即是颠倒，此即体如幻化。不同数人法想即痴、违顺即贪恚，因有十使九十八使善恶业起，即有分段因果实疾，故言即是大患。乃至计有四人涅槃，皆是大患。「我应离之」者，离此颠倒二边法想。此有二义：一、知所分别法皆如幻化，得离法想。二、知由心，则有分别。若体内心随理三假所成，不自他等，玄义已明从假入空，四十八番破见，即无有无等四见法想。又用九百七十二番破思，即三界思惟法想究竟尽也。是为斯陀含乃至阿罗汉智断，皆是菩萨无生法忍，即是体法假入空。「云何为离，离我我所」者，内心法想为我，计十法界为所。若体内心能起法想颠倒幻化不自他等，如前破者，即是离我。若体十界幻化虚假不自他等，即是离所。「云何离我我所」等者，前约离能观我为内，所观我为外，名不念二法。此中即生死界内为内，涅槃界外为外，名不念二法。若二边皆空，名为平等，即是体假入法空。「谓我等涅槃等」者，如前所明，能起法想之心为我，此我即空；涅槃为所，所亦即空。空理无二，即是等也。亦应云生死为所，涅槃尚空，况生死法。

「所以至定性」，三、释。「我及涅槃是二皆空」者，即是从体二边法假以入空也。又重释言「但以名字故空」。「二法无决定性」者，此中正显体法假空，正意在此，故前判此初观是衍体空。以名字空无决定性，即是生死涅槃相待故有名字，无定生死涅槃之法。四句研核，若不可得而说二法者，但有名字无决定性。

「得是至亦空」，三、明平等空。即是体平等假以入空。言「平等」者，生死有为、涅槃无为，二法相异故不等也。今二法皆空，无二相异，即名平等。若存平等，非平等空也，如存生法非生法空。「得是平等唯有空病」等者，即是体平等假以入空也。所以平等是假者，待不平等故有平等，即相待假。四句捡核，若不可得但有名字，名字即空，即是体平等假空，空病亦空。

问：此违《璎珞》，彼明从空入假方是平等，何以初观言平等空？答：利根菩萨若不得生死知涅槃亦空，能悬破滞空之病，名平等空。此有二种：通教入空未发真智，妄计涅槃生戏论者，此如《大论》破第一义空，引《毘昙》有缘无为生，使知空病亦空，即无空病、见第一义，是通教意。别圆不尔，若见偏真起染著者不能入假，如住化城故名空病，知空亦空即见中道。复次若言我等即生死空涅槃等，即真谛空，空病亦空，即是妄计中道病空。往望文意谓如此。此观既是通相入空，非但假空，真中亦空。初观虽尔，位行终在从假入空，岂知中空？无明即断，类如声闻在方便道，未入正位。虽虚心破空，实未见谛。细寻此意，与前初番慰喻意同。

「是有疾」下，二、约从空入假以明调伏。此观正调界内外无知实疾，亦名平等观，即是修道种智法眼。此正为〈佛道品〉作本。「以无所受」，即是仍上空观已断界内诸受。所以受此诸受者，为化爱见众生也。出假有三：一、从念处相似空出。何者？菩萨化物心重、自行则轻故。慈悲重者不务断结，从相似空即便出假，见思未断故言有疾。二、从见谛终不退转即便出假，思惑未尽即是有疾。三、断见思尽方乃出假，通教齐此。此乃无三界正疾，犹有习气无知，亦是有疾。若别教，入无量四谛尘沙之假故名入假。但别圆皆有入假之观，今取通教断分段尽，正是别教出假之位，故借通显，非用通也。但通教别惑见思无明犹自未除，故于别圆犹是界外具足有疾。前明入空既体三假，今明入假还入三假。上第二别教入假慰喻，经文具五；今第二观调伏，文亦具五。虽不次第，大意孱同。文具五者，一、「以无所受而受诸受」，此是神根利者堪出假也。二、「未具佛法不应灭受取证」者，是大精进，能为众生集佛法也。三、设身有苦当起悲心，即是大悲。四、我既调伏亦当调彼，即是弘誓。五、能调伏慧利，即勇健心。初解以无所受而受诸受，若念处煖顶方便伏见，名无所受。若见谛一受不退常寂然，不受六十二见，名无所受，断见思已位齐罗汉。故《法华》云「于诸法不受，皆成阿罗汉。」智断是菩萨无生，即是真无所受。若于界外犹名为受，不妨三界见思已断，随分得名真无所受。《大品》明不受有五，谓受、不受、不受亦不受，乃至非受非不受，亦不受不受亦不受。前四破我，即是不受生死得入涅槃。后一不受涅槃，即能入假。菩萨慈悲应须拔济，云何不受而受涅槃？应须入假受其诸受，故云众生病则我病也。众生若离见思诸受，我亦离之，故言众生病愈我病则愈。为是义故，以无所受而受诸受。受总有三：一凡夫受、二二乘受、三菩萨受。一、凡夫受，属爱属见，爱见各有善恶。属爱恶受者即是魔罗乐生死，起三毒十使，谤于方等、五逆四重、十恶三涂。此等诸受，菩萨以无所受受此诸恶，如调达婆薮受重罪业地狱受苦，乃至受诸饿鬼畜生等苦。属爱善受者，受从爱烦恼，起十善、十二门禅，修罗人天果报，方便附近而化导之。属见受者亦有二种：一、因见造恶，如尼揵见。二、因见造善，即梵志见。菩萨实非九十六种，而愍此属见众生受善恶见，和光不同尘而化度之。二、明受二乘受者，即藏通二乘。一、三藏四门受：一、见有得道，如《毘昙》。菩萨入空，知生生不可说，岂有生灭有之可受？为应以此门而得度者而受此受，说法造论悉檀利生。二、受空门者，如《成论》明见空得道。菩萨久知生生不可说，岂有折生法二空乃至灭三心涅槃之可受也？为接此门而入道者，受之作论悉檀利生。受亦有亦无门，如《昆勒论》。受非有非无门，如为车匿说离有无。二、受通教二乘者，此约十喻以明四门，如《中论．观法品》明。故《大论》叹般若云「般若如火炎，四边不可取。」菩萨从假入空，久知不生生不可受不可说，但为众生有此四门根性，而入假受之说法造论，四悉教化二乘人也。三、明菩萨受者，菩萨从假入空，知四不可说，不受四教大乘，为有四种大乘根性，从空入假而受四教一十六门化四根性，用四悉檀说法造论而度脱之。

问：若入假受圆教四门者，何须第三观？答：观此经意，必须用通相入假释也。

「未具至取证也」，二、明精进能具佛法。利根菩萨从空入假，虽能以无所受而受诸受，如空中种树，若无大精进力即不能于诸受中成就一切佛法，犹如嬾人虽得作器无所成办。若大精进，如大施太子空其大海。如《华严》明，七地欲沈空，诸佛所不许，劝发起其大精进力。故菩萨入假，未具佛法，当勤精进，不应灭受取证。今明具佛法者，还约三种受其一切法。一约凡夫者，即约属爱见受也，属爱恶受已如前列。受此诸受，具修一切法。菩萨于诸不善受，知病识药，知病即知苦集、识药即知道灭，知四不可说而通四种四谛，即是行于非道通达佛道。此不善道即如来种，用四悉檀自行化他，此具如〈佛道品〉云云。次约属爱善受，具足佛法者亦如前列。于此善受能知天文地理韦陀书史五明六艺、轮王十善五通神仙之论、释提桓因种种善论、诸梵天王说出欲论无不皆知。又于此法知四不可说等，例前恶中。次明受属见恶受善受，以邪相入正法，修一切佛法亦如是。二、明受二乘具一切佛法。即藏通四门，皆知四不可说，例前恶中。三、明受菩萨受具一切佛法。四教菩萨如前说，菩萨知四不可说，入假利生。三藏菩萨有门生灭四谛起四弘誓愿，阿僧祇劫行六度行具一切法，而于生灭四谛通达三种四谛自利利他，余三门亦如是。通别圆一十二门亦如是。若受凡夫受，未具佛法，不得灭之取证，乃至菩萨受亦如是。《华严》呵七地沈空，意当在此。《璎珞》云「等觉地无量百千万劫入重玄门修凡夫事」，即是未灭凡夫受而取证也。凡夫受尚尔，二乘菩萨受未具佛法，岂得灭而取证？

「设身至大悲心」，三、明入假起悲。入假精进具学佛法本为化他，若大悲心少则精进心羸，故须加修悲心。「设身有苦」者，若是念处等出假伏惑未断，若入生死苦来逼身或生退悔。若断结见真，或自存己乐欲入涅槃放舍精进，故劝愍恶趣无量劫来不识真正沈沦苦海；今得念处煖顶知空，苦尚难忍，何况彼耶。乃至见谛出假，今有思惟苦犹难忍，况具缚恶趣。乃至断见思尽出假，今止有习，苦犹难忍，况三界凡夫。如是念时，大悲节节增长，甘心受苦，荷负众生出假精进，具如前释。以已之疾愍于彼疾，此意同也。

「我既」下，四、明弘誓。文为四：一酬本愿化物、二去取、三正化物、四传释。「我既至众生」，初、明酬本愿。何者？悲誓利物，但为内疾犹重，未成化他之法。今修二观调伏取相，若薄若尽无知稍破，故言「我既调伏」。本愿度物，今须调伏一切众生。「但除其病而不除法」，二、明去取。有师言：如病眼见华，病瘥本无。众生亦尔，妄见诸法，妄惑若灭则无法可除。此是本无法，何谓不除法？今言一切众生具十界法，无明不了触处病生；若有智慧，无碍自在悉为佛事。譬如火是烧法，若触烧如病，谨慎不触即是除病；不可除火，除火则失温身照暗成食之能。十二因缘三道亦尔，此有去取法，不同除也。又火能烧人，得法术者入出无碍，不须除火。故八万四千烦恼，凡夫为之疲劳，诸佛菩萨以为佛事。亦如治眼，去病存精。「为断病本而教导之」者，三、正明化物。病本即是一念无明取相，故《华严》云「三界无别法，唯是一心作。」今谓唯是一念无明取相心作，此即三界之病本也。若知无明不起取有，即毕故不造新，即是断病本也。

「何谓病本」下，四、传释。文为二：初释出病本、二释教化断除。何谓病本者，攀缘只是妄念取相，过去无明行合现在爱取有，合过去攀缘为现在病本，现在攀缘为未来病本。「何所攀缘谓之三界」者，过现攀缘皆缘三界，若离三界无别攀缘。「云何至无所得」，次释教化断除。谓「心无所得」者，无相空慧。不得一念无明取三界相，即心无所得，攀缘皆息，如经「无所攀缘」。谓「二见」者，我及涅槃。是二皆空，即内外见心皆无所得。若心无所得，无明取相攀缘皆息，则心水清净珠相自现。若得清净心常一则能见般若，是为化物之要道也。

「文殊」下，五、明勇健心，结释前四。文为二：一正结释、二譬显。「是为有疾菩萨调伏其心」者，结从空入假伏心修一切佛法，结能利益一切众生。如《金刚般若》云「菩萨降伏其心，灭度无量众生，实无众生得灭度者」即是此义。「为断老病死苦是菩萨菩提」者，菩提言道，若不利物即二乘道。菩提名道，萨埵名成众生。「若不如是为无慧利」者，众生不得法施慧利，于物无出生死之大益也。「譬如胜怨」者，二、譬显菩萨利物勇健心也。爱见之心能化众生入于魔外，即是众生入道之怨，菩萨能断其见思，是胜怨也。「兼除」者，兼言未正。菩萨法界结惑未尽，由须自行，傍兼利物故言兼除。又兼除者，在因且兼除众生生死，成佛则究竟为断除也。

「彼有疾」下，三、明有疾菩萨用中观调伏。前二观为方便，此观即是佛菩提智，为断无明自体实疾。故《胜鬘》云「无明住地其力最大，佛菩提智之所能断。」因此发真即开佛知见，亦名一切种智，亦名佛眼。是为〈入不二法门品〉作本，具如玄义。修此观位，约教有三：通教六地断四住，七地断尘沙，八地道观双流。若别接通，八地修中治无明病，九地似解名为闻见，十地发真名为眼见。别教十住已断四住，十行除尘沙，因前解行得修此观，十品似解即是回向，发真入地分破无明，道观双流入萨婆若海。圆教五品即修此观，若生似解得六根净，若能发真即入初住断无明实病，道观双流自然流入，乃至等觉无明未尽皆名有疾。以别接通及别断伏，皆是方便。今初发心行生修乃至坐道树下，故圆教初心即学中观。文为二：一正明中观、二道观双流。初文二：一明观体、二简非。初文二：一明自观、二观众生。「如我此病非真非有」者，是初自观法身有无，明自体之病。非真非空，非有非假。又非真者，非从假入空所治之病。非有者，非从空入假所治病也，故前二方便非是正观。因前二空入今中道，四句捡无明毕竟不可得，即知无明性即是明，明亦不可得，是为入不二法门。即见虚空实谛佛性，名中道观，玄义具明。如是观者，破迷实谛无明之疾。「众生疾亦非真非有」，次观众生。修此观时，非但自知疾非真非有，知众生亦然。是观众生根本疾也。何者？众生本来与菩萨非真非有一如无二不异不别，众生迷故堕二生死，菩萨观照了知十界皆有中道无明之疾，故己他之疾同是真体一无明也。以此验知，此经观中则无假空而不中。

「作是」下，二、明简非，为三：一约爱见大悲、二约禅定、三约二智。此三非者，正就法身二庄严简。初文者，若观中道生爱见者则不能双照二谛，若照二谛亦不照中。今观中道不生爱见，若照中道即能双照不失中道，即是一心三观，即真中观之正体也。此之爱见正约中道，若约二谛属前二观。若就三谛明权实者，此是自行权实。何者？自行照实谛为实，照二谛为权。若约正道生爱见悲，即法身有疾，此为四：一正明起爱见、二释是非、三引佛语证、四结劝舍。初言「若起爱见大悲即应舍离」，若于中道法身起爱，即顺道爱生，名为顶堕。菩萨虽不堕二地，障入菩萨位。若用悲心欲拔二边生死苦者，名爱见悲。是则非唯自体成疾，亦定慧大悲双照不明，损方便力，障于大用。如身有疾，手足萎陀，不能营办。正觉之体有爱见患，定慧大悲皆有障也。又如手足有疾亦能累身，若定慧有障，能障观体。此正观体若有爱见缘众生者，即爱见悲，非但自体有障，亦障福慧庄严二谛双游普利众生。

「所以至解缚」，二、明解释除失显得。文为二：一除失、二显得。一、除失者，「菩萨断除客尘」者，爱见即是无明，不有而有，名为客尘，能覆自性之心。若用悲心欲拔众生二边苦者，即于生死有疲厌心。何者？观体若有爱见，照二谛用则不分明，慈悲外化即有疲怠，如身有疾不欲行涉。此是除失。「若能离此无有疲厌者」，次明显得。若能离此爱见，则内观彻双照无滞，无缘大悲化物无惓，如身无疾所作成辨。「在在所生不为爱见复」者，若断无明爱见，则无界外烦恼，慈悲誓愿随有疾众生有缘之处受身化物。自既无分段变易之缚，即能解彼众生之缚，故云「所生无缚，能为众生说法解缚」。此显得也。

「如佛至是处」，三、引佛语证释正观义。义既深邃，浅行未达，各生疑网，是故引证。

「是故菩萨不应起缚」，四、结劝解释。分明证据有实，足以断疑生信，故结劝云「不应起缚」。「何谓」下，二、约禅简非显是。文为二：一简非、二显是。初文者，「贪著禅味是菩萨缚」，缚即是非。若贪著有漏根本十二门禅即随生同居，若贪著无漏观练薰修即随生有余，若贪著九种大禅首楞严等百八三昧即随生果报，皆不免缚。

「以方便生是菩萨解」，二、约禅显是。若观中道，不染前三，誓生三土皆是以方便生。虽生三土无三种缚，能解三土众生之缚，故言以方便生是菩萨解。

「又无方便」下，三、约二智明简非。文为二：一约修行二智、二约真应二智。修行用因，真应约果。初文为三：一略用四句标章、二四番解释、三总结。初标中，初两句标实智缚脱章门，次两句标权智缚脱章门，如文。

「何谓至方便解」，二、释前四章门。一、释「无方便慧缚」，谓以爱见心者，修正观时不能体达不生不生不可说，又无助道资发实慧，实慧不发致起爱见。若用此心修行六度，庄严佛土成就众生，修三脱门而调伏者，不能发真破无明障、显出法身自利利他，即是无方便慧缚，如身有疾不能运为。二、释「有方便慧解」，谓不以爱见心者，但不以爱见心反前为异，余义并同依前说之。三、释「无慧方便缚」，谓住三毒者，此是修观行，不加修真慧破通别三毒，用不净心而入方便，万行无导，即是无慧方便缚。如人手足有疾，不能安快。四、释「有慧方便解」，谓离三毒者，以离三毒反前为异，余同比说。

问：爱见与三毒何异？答：爱见是顺道而起，三毒多著依正而生。

问：成就众生与殖众德本何异？答：利物无缘大悲名成就众生，即是智集唯识通。如是取净土，自行一心具足万行，回向菩提，名殖众德本。即是非形第一体、非庄严庄严。

「文殊至观诸法」，三、总结劝有无明实疾。菩萨应如是巧用二智以观诸法，即是以助资正、以正导助，此即善用二智自利利他。

「又复观身」下，二、约真应辨二智。文为二：一观身有实疾权疾明二智、二观身疾不离不灭明二智。初文又二：初观法身实疾即是实智、次观应身权疾即是权智。何者？照实权境，随境受名。初文者，「又复观身无常苦空无我，是名为慧」，作此观者，前明实慧。观法身理湛然实境，以为实慧。今有疾菩萨法身犹有因疾果疾，是无常等即事不实，即是法性为实慧也。菩萨未证极果，因地法身有常无常，二鸟俱游意在此也。

「虽身至方便」，二、明照应身权疾之境，即是方便智也。何者？「虽身有疾」，即是菩萨法身惑累未尽，犹有无明变易实疾。「常在生死」者，即是应身常在界内外生死。所以常在者，为饶益一切而无厌惓，是名方便，即照权境为权智也。

「又复」下，二、约观身不离不灭明二智。文为二：一约不离明实智、二约不灭明权智。初文者，「又复观身，身不离病」者，有疾菩萨观身实相，即是自性清净心，不染而染难可了知。若断未尽，即是身不离病。又法身大悲同众生疾，法身应疾，故言身不离病。病不离身者，实疾权疾皆不离法身而有。「是病是身非新非故」者，无明实疾与本法身无前后，但非始本，众生无始之病非新非故，菩萨同病亦非新故。「是名为慧」者，即实智也。「设身有疾而不永灭」，二、约不灭以明权智。有疾菩萨既住正观，不应四大增动。宿业所致，设有重疾，即观入法门，故言而不永灭。又设是假设，权实二疾皆是假设，实疾即是无明假设。故《金光明》云「无所有故假名无明」。权疾因众生而起，亦是假设。而不永灭者，亦有实权。实者虽有此疾，体疾无疾不断不破，以己之疾愍于彼疾。若观此疾入实相者，得无缘大悲，还用利生，故不永灭。权者，若一段众生疾灭，于余众生犹须为现，故不永灭。

「文殊师利」下，二、因观成行。此为〈香积〉作本。彼明秽净土菩萨之行，为成此义，文为二：一结前观以为行本、二正明双流之行。初文为三：一明调伏观成、二释、三结成行本。初文者，「有疾菩萨应如是调伏其心，亦复不住不调伏心」者，上多明不断烦恼，若不得意则纵烦恼，心随妄法还同凡夫。

「所以至声闻法」，二、明结过释也。「若住不调伏心是愚人法」者，一往同愚，非即凡愚。如骂人如驴，非即驴也。「若住调伏心是声闻法」者，亦一往相似非即同也。

「是故至菩萨行」，三、结成行本。若离二法，纵容得所，则是菩萨立行之本，故言是菩萨行。

「在于」下，二、正明双流行。文为五：一双明双流行、二单明双流行、三约道品正观明双流行、四约现相自在明双流行、五约依正明双流行。初有三行。「在于生死不为污行」者，若中观相应，入俗不染。「住于涅槃不永灭度」者，流入偏真而不取证。「非凡夫行」者，流入真也。「非贤圣行」者，入俗自在，不同二乘。「非垢行」者，流入真也。「非净行」者，流入俗也。

「虽过至是菩萨行」，二、单明双流。有十五行。「虽过魔行而现降众魔」者，正观相应，能入俗降魔。「求一切智」者，流入真空。「不非时求」，证一切智不堕二地。虽观诸法不生，流入真空；虽化二乘，不堕二地。「虽观十二缘起」，本自不生，而流入俗谛缘起，起六十二见，化诸外道。「虽摄一切众生」，虽入俗谛，用四摄法摄诸众生入一实谛，和光不同尘故不爱著。「虽乐远离」，流入真空，能远离烦恼生死而不灰断。「虽行三界」，虽入俗谛行于三界，即照世谛而不坏法性，即是照真谛也。「虽行于空」，流入偏真，具修万行，如空中种树。「虽行无相」，流入遍真无相，不妨度生。「虽行无作」，流入偏真无作，不妨受六道身。「虽行无起」，流入偏真无起，而起万善。「虽行六度」，虽入俗谛，同六度菩萨任运圆照众生之心。「虽行六通」，自然入俗，故得五通；入真而不尽漏，不同二乘。「虽行四无量心」，流入梵天行于俗谛，而不受集梵世生死、梵王之身。「虽行禅定解脱三昧」，虽入俗谛诸禅，而不随禅生色界、不随定生无色界、不随解脱生净居，亦不随解脱三昧生有余土。

「虽行至是菩萨行」，三、约三十七品正观明双流行。「虽行四念处」，正观相应自然流入折体念处，见真而不舍俗谛身受心法。「虽行四正勤」，流入折体正勤，见真而不舍俗谛身心精进。「虽行四如意足」，流入折体如意，见真而能得俗谛自在神通。「虽行五根」，流入折体五根，见真而能入俗分别众生诸根利钝。「虽行五力」，流入折体五力，见真而能求佛照俗十力。「虽行七觉分」，流入折体七觉，见真而分别佛一切种智。「虽行八正道」，流入折体八正，见真而乐佛道。「虽行止观助道之法」，流入事止观助折体，见真不入灰断，在俗行化。此则二谛双流皆异二乘，故悉结成菩萨行也。

「虽行至是菩萨行」，四、约现相明双流。文有三行。「虽行不生不灭」者，正观相应流入真谛不生不灭，而现俗谛相好庄严。「虽现声闻辟支佛威仪」，流入现外威仪入真，而能入俗不舍一切佛法，此即内秘菩萨行、外现作声闻。「虽随诸法究竟净相」，流入平等法界四不可说，而能界内外现身利益。

「虽观至是菩萨行」，五、约依正结撮扶成此宗体也。文有二行。「虽观」等者，若正观相应知常寂光，而能起界内同居净土、界外有余果报净土，此结成佛国因果为宗也。「虽得」等者，若正观相应，别入初地、圆入初住，众生应以佛身得度者能现八相，而真应未极应修住行，乃至等觉诸菩萨道，故言「不舍于菩萨之道是菩萨行」。此结成住不思议解脱之体用也。若诸师不信此经明果外净土法身者，云何消此文？

「说是至三菩提心」，第五大段明时众得益。「八千天子发菩提心」者，菩提心义具如前释。

维摩经略疏卷第二十三

不思议品

此下五品次〈问疾品〉来者，即是入室大段第二，重决前〈问疾品〉也。何者？前明〈问疾品〉约于权疾辨果、实疾明因。所说既略，利根之徒如八千天子已发道心，其未悟之流更广辨果明因，决前权实疾义，故次来也。此五品为二：一、此品正为决前〈问疾品〉约权疾明果；二、从〈观众生品〉至〈香积〉四品，正为决前〈问疾品〉约实疾明三教慰喻、三观调伏之因。今略用三意通释此品：一品来意、二略释不思议、三入文帖释。初来意者，〈问疾品〉明疾有权实。权疾即是法身应用，本迹各有所居。故净名空室现疾而卧，表土表身表本表迹。文殊覩相知有所表，故因往复论决果地依正。义意虽显，而不思议垂迹权疾依正莫测之用犹未具明，故因身子生念，为致灯王之座。而此小室容多大座而无妨碍，即显不思议垂迹权疾所居神用莫测。广论果地从本起迹，迹中变用依正自在，重广显权疾垂迹变现，众生疾愈权疾亦愈，故此品来也。

二、略释不思议者，即有二意：一明三德解脱不思议、二明本迹依土不思议。初意者即有三种：一真性、二实慧、三方便。故净名云「诸佛菩萨有解脱名不思议」，若菩萨住是解脱者，能以须弥之高广内芥子中，乃至种种变现莫测，即是三种解脱不思议义。何者？诸佛菩萨有解脱者即是真性，若菩萨住此者即是实慧，能以须弥内于芥等即是方便。但四教皆明三种之理悉有不思议义，而有二种：一相待、二绝待。若三教所明即是相待。何者？三教随他意语，约断结以明解脱，即是相待。圆教随自，约不断结以明解脱，即是绝待不思议也。相待即是有思之不思，皆是思议。绝待即是无思之不思，是真不思议。今此一品，正以绝待不思以释不思议也。所以三教成相待者，如三藏佛果神用变化，凡夫二乘及诸菩萨之所莫测即不思议，若待通教体法解脱还是思议。若通教八地已上道观双流，二乘下地之所莫测即不思议，若待佛地犹是思议。通若待别还是思议，别教登地见一实谛得三解脱，三乘通教别三十心所不测量即不思议，若待上地是思议。此三皆是下不思上，非是当位绝待之不思议。今明圆教绝待不思议者，十二因缘三种非道即是三德解脱佛道，若菩萨行此十二因缘三种非道，不断三惑不破三法而住三种解脱之道，即不思议绝待三德之解脱也。是则非但下不思上，乃至上地诸佛菩萨亦不思下地及一切众生因缘三道，即是绝待之不思议。故《文殊般若》云「佛界众生界俱不可思议，无有异也。」前释「一名不可思议解脱」，已具明竟。二、约本迹依土者，前品空室表土，文殊见相问于佛国，但明寂光毕竟空寂。此但是法身本土不可思议，未显应身迹居不思议相。今用神力致座，明迹居秽土现不思议事，须弥大海地水火风十方佛土集在一国，示一切人如是等事，皆是依土现不思议莫测之相，具出在文。若迹居分段，依报块然，尚示无碍，居余三土岂可测量？

问：此十四品皆不思议，何得独标此品？答：虽复皆明，但此品广出变用事显，故别标题。如摩诃般若始终皆明般若，佛言欲求般若当于〈须菩提品〉中求。而须菩提对佛、释提桓因、舍利弗问难，一向皆入真空实相，即般若正意，故劝此品中求。今品亦尔。

「尔时」下，三、入文帖释。此品总为六：一身子为众念座、二净名借座、三昧不思议神用、四迦叶欣仰、五时众得益、六净名述成。初文为五：一身子生念、二净名问、三身子答、四净名弹呵、五天子得法眼净。初文者，身子古圣，迹示此念，欲为开发不思议端。若不生念，无由得显不思议用。又欲为令小乘未证果者得法眼净，或发大心已入位者得成生苏，故示生念，因致弹呵，为借灯王之座广说大用。则诸声闻鄙小慕大，堪闻《大品》、《法华》。约事论者，大众立久，而二大士方论大道，言论未已，恐时众疲怠不染法利。若有床座，咸得安稳，必获大益，故生此念。亦因空室，致有斯念。因此弹呵，神力借座，即得广说不思议解脱神用。皆是垂迹权疾利物自在之功。若有此胜能用化物者，则除众生实疾因果岂得不念？若众生因果疾愈，则佛菩萨净名应同之疾皆愈，是则成前果地权疾之义。

「长者至床座耶」，二、问所念。身子虽生此念，众生未尽知。将欲弹呵，故先问所念「为法来耶求床座耶」。若为床座，不名行人。若言为法，不应求座。故须核问。若所念显露，大众同知，方可弹折。

「舍利至求床座」，三、身子依念而答。「我为法来非为床座」，寻此答意即为三失：一、心念床座而云为法，是违心之失。二、所念声闻法中三宝四谛等法，是不称理之失。三、真法无念而今兴念，是舍道法入凡夫之失。

「维摩」下，四、正弹呵。呵其三失。初呵违心者，「夫求法者不贪躯命」，岂辞立久？不沾法味身有疲怠，谓众亦然，遂念床座。乃至核问，答言为法。若其为法不惜身命，岂得疲怠而念床座？

「夫求」下，二、约法呵其不称理失。向闻大乘既不染心，犹存小法，致疲怠念座，故呵其所存小法。文为四：一约阴入三界呵、二约三宝呵、三总约四谛呵、四别约四谛呵。初文者，身子依三藏入道，阴入是其报身，因此修禅发欲界定四禅四空，住此诸禅观三界阴入生灭谛理断三界结，虽成罗汉，巡观无漏还从此入。今净名用衍呵其拙度，不得即空法性阴入，非真求法，不免还招麁变易死。又有入出之观，出则疲怠念座。

「唯舍利弗至众求」，二、约三宝呵。所以须约三宝呵者，其声闻人随闻生解三空入道，由佛说法得入僧数。若呵其非者，是则过由佛法众僧亦非，故呵其不应取著不了义教，明三十二相为佛，九部为法，羯磨得戒为事僧、见谛得果为理僧。大乘诸法实相本自明了是佛、理性无倒为法、智理不二为僧。又知法名佛、离相为法、无为即僧。若不识此一体三宝，乃著别相三宝，故呵不应著也。

「夫求」下，三、总约四谛呵。所以次约四谛呵者，身子不惬，若三宝不实不应著者，观谛见理岂无三宝？故即呵其有作四谛非究竟也。文为二：一呵、二释。一呵云「无见」等者，此呵生灭四谛。若由此见理不进求者，但住化城不至宝所。如呵须菩提云「不坏于身而随一相」，岂折观苦言见理也。不断婬怒痴亦不与俱，岂定断集？以五逆相而得解脱，岂烦恼尽以为证灭？如化城之造作也。有师作造诣之解，恐不如前释。不断痴爱起于明脱，即是行于非道通达佛道，岂离非道别有正道之可修也。若执声闻四谛为实，即不见大乘三种四谛。「所以至非求法也」，二、释者，若执生灭有诤论者，即是界内有为戏论。若实因此见真，断于界内爱见论者，犹是界外无为戏论。今身子虽断有为，犹在存四谛，即是无为界缘集戏论，非求大乘三谛之法，岂见佛性入王三昧一切三昧悉入其中。

「唯舍利弗」下，四、别约四谛呵。所以更历别呵者，恐身子未惬。若言四谛是戏论者，何得佛开以为种种利物之门？又解：为未悟者，故须别呵。即为四：初一番约苦、次两番约集、次四番约灭、次二番约道。初呵苦谛，云「法名寂灭」者，阴等苦法本自不生、今则无灭，即真阴灭义。观阴苦法是见生灭者乃斥生灭，岂见无生一实谛理。若不见理非求法者，如呵迦旃延「无以生灭心行说实相法」，既不得真无生，还招变易之苦。

「法名至非求法也」，次两番别呵集者，集为习报二因所成，习因约烦恼、报因约业。烦恼业合能招苦果，故名集谛。初呵集习因，云「法名无染」者，如《大经》云「爱有九种，能令生死相续不断。」若染世谛，即有分段生死，名界内集。若染真谛，即有变易生死，名界外集。次呵报因，云「法无行处」者，是呵行业。能观之智为行，所观之境是处，故经云「说智及智处」。心行于境，即是行业。凡夫行世谛，招果内之苦。二乘行真谛，招变易之苦。即是集也。

「法无至法也」，三、四审别呵灭谛。「法无取舍」者，实谛真灭，本无取舍。而凡夫取世谛、舍涅槃，故有界内生死，不得真灭。二乘取真谛、舍世谛，即受变易生死，亦非真灭。由取舍故，不见中道，非真求法。「法无处所」者，此明灭谛，即是有余无余二乘行人归心之处。若著灭谛涅槃之处，即有无为烦恼生死，非真灭谛，非求法也。「法名无相」者，呵取灭谛无相涅槃。何者？凡夫取世间相生于六识，故有界内生死，不名为灭。声闻取灭谛相，即有七识名随相生识，则有界外生死，非真灭谛、非求法也。「法不可住」者，是呵住灭谛。何者？凡夫住俗，分段不灭。二乘住真，即有变易，岂得真灭。以住真谛有余无余，不见佛性，非大涅槃究竟寂灭，岂是真求法也。

「法不至法也」，四、两番别呵道谛。「法不可见闻觉知」者，凡夫有世俗见闻觉知则有见思，是以流转，非无漏道。小乘慧眼见真，从闻生解，十六心悟理，即是觉知。故《大经》云「须陀洹人以正觉道断烦恼亦名为佛，一切智知即是知也。故于见谛说眼智明觉。」此见闻觉知不见一实谛理，非求大乘见思无漏，岂是真求法也。「法名无为」者，小乘灭谛是无为，道谛是有为。无漏大乘道灭皆是无为。故《大经》云「声闻弟子是有为僧」。上呵罗云说有为功德之利，非为无为出家，意在此也。

「是故至所求」，三、结呵身子兴念之失。由念求法致有疲怠，则念床座。若真求法，无念无求，待水澄清珠相自现，乃是真求，此无疲怠岂念床座？

「说是至眼净」，五、明天子得法眼净。法眼净者，有师云：是大乘法眼。今推此文虽不的判，比上文恐犹是小乘法眼净也。何者？净名含中入真用衍通教，求小乘人闻此巧度即净法眼。又昔分别推求法相道理，心水波动不得见理。今闻此说应无所求，求心既息心水澄清豁然见理。如阿难竟夜策观欲尽残结而不得尽，放心就抌豁然发真、三界漏尽，此亦应尔。

「尔时」下，二、神力借座。上呵身子但为求座非为求法，因此说法天人得道，未显不思议神力。若不致座，如贫无财不能营办，呵啧宾客。今以神力借座，用酬身子所念，以为说不思议解脱之由。文为六：一问文殊有好座处、二文殊答座处、三现神力借座、四灯王遣座、五大众叹仰、六净名令众就座。初问处者，欲显不思议神力设座，必须称于宾客之心，所以先问胜妙座处。约理解者，文殊所将是机，净名逗机必使称会，是故先问。

「文殊至第一」，二、文殊答。知有妙座称众机宜，故指须弥世界有好严饰之座。「彼佛身长八万四千由旬」，表八万四千诸波罗蜜所成圆满法身。「其座高八万四千由旬」，表八万四千真空无畏之境。

「于是至神力」，三、正明神力借座。若准下文遣化菩萨香积取饭，今此文不见变化之事，当是大士灵通冥感，所以彼佛称其心念遣座来也。或可经家脱落。

「即时至维摩诘室」，四、彼佛遣座三万二千入于方丈，小室能容不迫迮者，住不思议神力故能尔也。即表果报无碍依土。

问：神力何由顿尔？答：《灵鬼志》云「千年狐能以车入冢，冢口无损车亦不坏。」小魅尚尔，况不思议菩萨神力。

「诸菩萨至如故」，五、大众叹仰。如此大座入于小室了无迫迮，毘耶等处本相无毁，昔所未覩，故称叹也。

「尔时」下，六、命就座。文为三：一命文殊等就座、二得神通者称座而坐、三新发意等皆不能升。初令就座，言「自立身如彼座像」者，自令身相如彼土菩萨之像而坐。

「其得至师子座」，二、称坐而坐。诸得神通菩萨皆为四万二千由旬身者，上明佛身具足八万四千由旬，今菩萨在因让果，减半故也。

「诸新发意」下，三、明新发意及弟子等皆不能升。文为五：一新发意等皆不能升、二语身子就座、三身子辞不能升、四令礼灯王、五新发意等作礼方升。初文可知。

「尔时至师子座」，二、语身子就座。上来念须床座，今既致座，何以不同诸菩萨坐？

「舍利弗至不能升」，三、身子辞不能升。「此座高广」者，《法华》明诸法空为座，空理深广即其车高广。身子及诸弟子新发意等，皆未入佛慧，不得不思议神通，宁得同大菩萨而升？故虽见此座而不能升。如人见幻一多互为，自不能作。身子等亦尔，虽见室包干像，而无此神力，故不能升。所以新发意不能升者，若三藏伏结，五通既非漏尽，不及二乘，岂能升也。通教六地断结，与罗汉齐，得界内六通。若望圆教，犹新发意，罗汉既不能升，六地岂能升也。别三十心，虽得界外五通，亦名新发意，未入初地不思议解脱，岂能升也。圆教十信，虽净六根，亦名新发意，未入初住真应二身，岂能升座。

「维摩诘至乃可得坐」，四、明劝礼。所以礼者，身子及诸大弟子未入大道，新发意等虽是菩萨未住不思议解脱，不得自在之力。既不能升，若礼彼佛，承佛神力乃可得升。又解小乘归向如来，即是回心向大，表其至《法华》当安住实智授记作佛，故得升也。诸新发意闻此不思议说，即心开悟解，或至《大品》得入，若至《法华》闻正直舍方便皆有入义，故得升座也。

「于是至坐师子座」，五、新发意等受旨作礼得升座者，承彼佛力故。亦是远表将称大乘空理，故得升座。

「舍利弗」下，三、正明净名说不思议解脱力用。文为二：一、身子见此不思议神用叹未曾有；二、净名答，广明诸佛菩萨住不思议解脱之果有大神用。初文者，身子见此神力诸座高广，直置一座八万四千由旬，阎浮已不容受。何者？阎浮提地止长七千由旬，岂能容斯一座？何况三万二千来入小室，于毘耶离、阎浮依正无所妨损，了不迫迮。莫测之然，故身子叹也。

问：何得小室容诸大座？答：世谛有二。一、思议，则小不容大；二、不思议，小则容大。如尺面之镜，大像亦现。

「维摩诘言」下，二、正约果地三德不思议解脱而答。所以约果答者，身子覩此叹未曾有，而不测是何等法门，时众未住此解脱者亦莫知然，故净名显诸佛得此解脱答也。菩萨住此解脱即能有大神用，今净名是大菩萨住此解脱，故现此事。文为三：一约佛菩萨显不思议之体、二约菩萨住不思议之智、三明不思议之大用。此正明三德解脱，显上问疾中明果地法身大悲权疾之用。何者？上现空室唯置一床以疾而卧，今还显此。所言「诸佛菩萨有解脱」者，即显真性，上唯置一床正表此也。「菩萨住是解脱者」，此是实慧与真性相应。入理般若名为住，住者安静休息也。实慧见理息方便行，上现寝卧正表此也。能以须弥之高广内芥子即是方便，上无疾现疾正表此也。所以净名重显三德解脱者，上虽明权疾正为利物，而未明益物不思议无量方便，时众岂知迹处权疾十方利物无边之事？今因借座入室为证，迹处权疾有斯利物不思议之用。初云诸佛菩萨有解脱显真性者，真性乃与众生共有。以诸佛菩萨能得此理故有大用，如得如意珠则能雨宝。

「若菩萨住是解脱者」，二、明住不思议之智即是实慧。以得实慧，能以不住法住此真性。藏通不明此理，故菩萨不住。别圆地住已上即住此理，能有大用，如如意珠无心出物。今净名后心住理，功用无等。

「以须弥」下，三、明不思议之大用。即是实慧与真性合，有斯莫测。《大论》云「水银和真金，能涂诸色像，功德和法身，处处应现往。」文为二：一略别明不思议用、二总广明不思议用。初文正出八双相对，初一双山海相对，亦是依正相对。「以须弥」等者，其得不思议解脱，遂居依报得自在也。此义不易。有师言：神力能尔。今谓不思议性非天人修罗佛之所作，神力何能？有师言？小无小相、大无大相，故得入也。今谓小是小、大是大，是自性。小大不得相入者，小大大小既是他性，何得入也。今解《华严》明一微尘有大千经卷，观众生一念无明心即如来心。若见此心，则能以须弥入芥无相妨也。下诸不思议事，穷劫说不能尽，皆是此意。故文云「诸佛解脱当于众生心行中求」，若观众生心行得佛解脱，住此解脱者能现如是不思议事。何者？诸方便教明二乘偏真解脱，是思议解脱，如得颇梨不能雨宝。圆教中道圆真真性，即是不思议解脱，如得如意雨大千宝。见众生心行真性，即得芥子须弥真性一如无二。若得芥子真性之小，能容须弥之大；得须弥真性之大，不碍芥子之小。举此一意可以例诸。言「其中众生」等者，众生既不见小大真性，岂能觉知有得度机？神力加之即见此事。若能观此真性，入观行相似，因此必得如来灭度，故言「乃能见之」。故《法华》明六根清净云「唯独自明了，余人所不见。」「又以四大海水入一毛孔」者，海对须弥，入一毛孔者，正报自在。若会海水真性即是一毛真性者，即能以海入于一毛，于正报身无所妨也。

「又舍利弗至本相如故」，二、掷世界去还相对。若菩萨住世间真性，即能如此。

「又舍利弗至七日」，三、延促相对。若菩萨住时节真性者，即能如是，如一念梦见三世事。若言其短，见三世事；若言其长，只一念梦。

「又舍利弗至本处」，四、彼此相对。

「又舍利弗至见之」，五、国土所有相对。

「又舍利弗至为害」，六、风火相对。

「又于至所娆」，七、上下相对。但经略不将上著下，义推必有。

「又舍利弗至得闻」，八、身声相对。上来诸事例如山海，住其真性即能如是。权疾变现利物难思，其见闻者皆已得度。

「舍利弗至不尽」，二、总略结，广明不思议大用无量。若住真性即诸法性，法性无量无边，则不思议大用无量无边，岂是穷劫之所能说。即是三土垂迹权疾利物与虚空等，显果地大悲权疾，其义孱然。

「尔时」下，四、大迦叶称叹。文为二：一自称叹、二语舍利弗说可叹事。初文者，迦叶闻说莫测之用，二乘所得无如此事，昔所未闻，叹未曾有。

「谓舍利弗」下，二、语舍利弗说可叹事。又为四：一小乘闻不能解、二劝智者发心、三自责声闻无分、四庆菩萨得利。初文者，以小乘人无大乘三无漏根故，虽闻不解。迦叶自设盲譬以显斯义，即为二：一开譬、二合譬。「于盲者前现色像」者，盲虽不见，非不闻色。此譬二乘无大乘三无漏根，闻说神力既不见理，不知神用意趣因由。如盲不见色，虽闻异说，莫知因起。故言「不能解了为若此也」。何者？二乘虽得慧眼，以取证故法眼根坏。虽复闻说，不能发识得见其事。如世盲人肉眼根坏，虽对众色，不能发识有所见也。

「智者至三菩提心」，二、劝智者发心。除正位二乘，余五乘人有智之者，皆可发心学此法门。

「我等至世界」，三、迦叶自责声闻无分。一切声闻永绝其根者，种子不生芽也。「闻此皆应号泣声震大千」者，无三界之有因，于大千界永无斯事，故伤叹自责。迦叶此意为折诸正位，令成生苏，入《大品》成熟苏，至《法华》成醍醐。

「一切」下，四、迦叶庆诸菩萨。为二：一、庆劝顶受，如文。二、得此真法大士住此法门，即知魔幻，故言「菩萨信解法门者，一切魔众无如之何。」

「大迦叶至三菩提心」，五、时众得益。天人得益，正由闻说不思议土之用，亦是迦叶自叹奖劝故皆发心。

「尔时下」，六、述成大迦叶。上迦叶云此法门者魔不能坏，今述成此意。为二：一述魔不能坏、二明住不可思议菩萨能成就行人。初文「一切魔不能坏」者，夫作魔王多是住此法门，击诸初学方便菩萨，及修圆道初学之者。若是真道，如金刚宝鉼无能破者，亦如猪揩金柱转益光色。若其魔来，更增福智。

「又迦叶至之门」，二、明住不思议菩萨能成就行人。诸禀方便及圆初学行檀等六度，住不思议菩萨多来试之令其坚固。如《法华》明释迦因地恒为调达所成，若小菩萨则不能尔。即以譬显，开譬合譬如文可解。

维摩经略疏卷第七

维摩经略疏卷第八小卷二十四

天台智者大师说沙门湛然略

释观众生品

此下四品次〈不思议品〉来者，略用三义通释：一明此品及下三品来意、二略释此品名、三帖释入文。一、释来意者，上〈不思议〉一品成上果义。近而为语，即成〈问疾品〉。室内除诸所有表十方佛土皆空，唯置一床以疾而卧正表法身有大悲应用，为成此义广明住不思议解脱有种种莫测之事，正明权疾非疾现疾，不思议因缘利物之疾。远而为语，成上〈佛国品〉明净土，身子及众生罪故不见净土，螺髻无罪见净庄严，此不思议无方大用，唯应度者乃能见之。次从此品去有四品，近而为语，正为成〈问疾品〉三教慰喻、三观调伏三种有疾菩萨，此中广说，故得释成上也。远而为论，亦得兼成室外四品也。分此四品对上〈问疾品〉三教慰喻三观调伏实疾菩萨者，此品即成〈问疾品〉从假入空观调伏也。上云「今我病者，从前世妄想生乃至我及涅槃是二皆空，得此法者无有余病唯有空病，空病亦空。」上文直约入空，未辨约空起四无量心，此品具辨，故小异也。又上但明入空，此品文殊有穷源之问，净名答至无住源本方止。又天女、身子往复问答分明，故广上也。次〈佛道品〉释成〈问疾品〉从空入假观调伏。上云「以无所受而受诸受，未具佛法亦不灭受而取证也。」即从空入假观。今〈佛道品〉云「行于非道通达佛道」，即决上〈问疾品〉明入假分明。三、〈入不二法门〉、〈香积〉两品，释成〈问疾品〉明中道正观调伏。上云「如我病者非真非有，众生病亦非真非有」，又说「非垢行非净行」道观双流。〈入不二法门品〉明诸菩萨悉入不二法门，成〈问疾品〉明非真非有；〈香积品〉垢净双游，成〈问疾品〉明道观双流义也。若远论者，兼得成上室外四品。此品成上为国王长者说身无常梦幻等喻令求法身。〈方便品〉但明世谛有为缘集通教体假入空，未辨染真谛涅槃空病亦空，今此具辨，故得广上也。次〈佛道品〉成上〈弟子品〉明别教义者，弹呵弟子为取证真谛涅槃无入假方便，今明行于非道通达佛道，广辨入假名非道，破恒沙无知，善于知见得无碍碍。次〈入不二法门品〉、〈香积品〉成上〈菩萨品〉圆教义者，若别教菩萨历别修行，在因虽能入假，不能双游真俗，今〈入不二法门品〉入则生灭俱泯，〈香积品〉出则有无净秽同游，显圆教法门除自体缘集。今得扶成〈佛国品〉者，成佛国因义也。所以然者，缘缚若断即得往生，若成佛时所化众生即得来生其国也。此四品即为三段：一〈观众生品〉正明从假入空观、二〈佛道品〉正明从空入假观、三〈入不二法门品〉、〈香积品〉明中道正观双流也，今此一品即是初明通相从假入空观也。

二、略释此品名。言「观众生」者，前〈问疾品〉明从假入空，但观自身之疾；今此品明从假入空，即观自之与他一如无二。《华严》云「心佛及众生，是三无差别。」自之与他互举一边，若不达自则不达他。上明达自自调，今此达他慈悲接物，故云观众生品。观以观达为义，亦是观穿。言观达者，达众生本源清净。如从假入空观之所照达，虽复凡圣有殊，同归空寂一如无二。故《华严》云「如心佛亦尔，如佛众生然。心佛及众生，是三无差别。」上文云「弥勒如众生如，一如无二。」此即了达众生毕竟清净。俗谛生空、真谛法空、中道第一义谛真平等空，达此三理深义者，众生三谛惑障不同，所谓取相、无知、无明之别，虽有三惑障三谛理，菩萨照了通达无碍。故《大经》云「即用利鑺断之，磐石沙砾直过无碍，彻至金刚。」即是观达义也。观穿义者，菩萨从假入空时，贯穿俗谛见思之磐石、滞真无知之沙、无明复蔽一实之砾，洞彻无碍，即是穷至心性本际金刚。故《法华》云「譬如有人渴乏须水，于彼高原穿凿求之，犹见干土知水尚远。施功不已转见湿土，遂渐至泥，其心决定知水必近。」见干土者，观众生假，见真谛也。见湿土者，观真不住，见假无碍。遂渐至泥者，此明中道与无明合，如水与泥合，故言至泥。若得清水，即中道理显，离无明泥澄淳清净即真解脱。故入此品明观众生有三种，即拟此三，即观达义。又下文穷源捡之至无住本，即是观穿五住至心本际金刚理也。言众生者，即是阴入等法揽此为身，名众生也。《毘昙》明所成众生是无，能成实法是有。犊子云「我在第五不可说藏」。《成实》云「非但所成是假，能成亦假。」故以三假为世谛有假众生，若空入真即无众生，非但无所成亦无能成。此折假明能成所成以入空也。方广明众生实法皆如梦幻，不生不灭毕竟皆空。《大论》破此失衍意也。今经明体所成能以入空也，皆如幻化等。

问：成若如幻即空，与方广何异？答：彼虽明如幻即空，取空戏论，破于慧眼。尚不得入真，岂得真空入中？此经明观三谛穷源尽性，义推即有三种众生：一俗、二真、三中。俗谛者，揽分段五阴成假名众生皆如幻梦；若见真谛，即揽变易五阴以成众生；若见中道，即是法性五阴以成众生。故《大经》明众生佛性不离六法。《大论》云「众生无上者佛是，法无上者涅槃是。」今中道既是法性五阴，何以不得称为众生？尽众生源、穷三众生，即是菩萨观众生义。

问：此经明观众生入真如第五大等，不说有变易五阴，何用此解？答：观真谛不见俗谛众生，如第五大等；依真不无无为变易五阴众生。复次菩萨观空与二乘异，二乘观众生空，尚不观涅槃空，岂能观中道空也。今明从假入空，则三谛皆空。故〈问疾品〉云「我及涅槃是二皆空。」我空即生死俗谛众生空，涅槃空即真谛之法空。又云「空病亦空」，当知妄取中道此病亦空。所以有时用空说中道者，以空二边故。若计有中道则于中道有病，此病亦空故言中道亦空。一往入空观时三谛皆空，虽复皆空亦不断灭。以见中道者一心万行，岂但空断，故此品说乃至中道。如无色界色等譬，当知菩萨从假入空时，虽同入空一切智，而于此空即见三谛之理、具三智也。故《大论》云「三智实是一心中得」，为向人说令易解故次第分别。如是入空具三观者，虽用空当名而实具三观，即有慈悲喜舍，如此品所明。若空具三观见三谛者，即观达观穿义，故名观众生品。

问：前以真破俗，次以中破真得名真空，今以何破中得名中空？答：不生不生不可说性自是空。复次破未证中妄取戏论，说中道空。复次为破法爱，故说中空。无别更有谛理破中。若更有者，此理更应有理来破，则有无穷之过。

「尔时」下，三、入文帖释。如前分四品以为三意，就此一品文为四：一正明观众生从假入空、二明起无量心利物、三往复穷众生源、四天女散华。初文为二：一文殊问、二净名答。初所以问者，上〈问疾品〉明实疾菩萨从假入空，止是辨自调伏，未明此观方便利物。今文殊问，若用前从假入空观利物者，云何观于众生？故有问也。

「维摩诘言」下，二、净名答。文为三：一约如幻等十譬观众生世谛、二约如第五大等五譬观众生真谛、三约如无色界色等诸譬观众生中道实谛。初意者，自有体性明空，但除妄计定性，犹有假名众生。若体假即实皆是幻有，即是随理三假之有名为性空，非不犹有随理幻假世谛阴入众生。就此十譬，前五随理、后五随情。又二意：一先明如幻譬、次明九譬。初言「譬如幻师见所幻人」者，即如幻师幻物为人，自识幻法知所幻非实，而不知者谓是实人。由有无明幻法，则有自他众生。如〈问疾品〉观自众生及外众生皆如幻，有惑者不了谓为实有，故有随情三假众生。今观众生虽如幻空，不妨犹有随理三假世谛众生，故言「菩萨观众生为若此」。

「如智者至久住」此九譬，四属随理、五属随情。「如水中月」者，因于天月知有水月，虽不可得不妨有月。菩萨自知于法性水，有无明日月即众生。「如镜中见其面像」者，菩萨知有无明面，于真法性镜见众生像。「如热时焰」者，无明如热时，依法性空起众生焰。「如呼声响」者，若有无明呼声，即于法性空谷有众生响。若如《摄大乘》八譬依阿梨耶有，各有所主，此是别意。今通用譬众生者，即通圆二教意也。「如空中云」下五譬，是三藏随情三假，助成随理之譬，具如〈方便品〉明。「如空中云」者，五阴中无人身，见力故有众生云。「如水聚沫」等譬，皆〈方便品〉已释。

「如第五大至为若此」此五譬，二、明观众生真谛空也。上来诸譬譬观众生无有定性，不妨有颠倒所见幻响众生。今此五譬明众生如龟毛兔角皆不可得，非但无众生亦无实法，言语道断心行处灭，如第五大等无此道理，是观众生入真毕竟，不见众生相也。

「如无色至为若此」此十六譬，三、明观众生中道。中道之法非有非空，不如如幻等譬之有，不如第五大等譬之无。「如无色界色」者，若不了义教明无色界无色，其了义教明无色界有色。故《大经》云「如无色界色，云何得有来去住止。」如是之义非诸声闻缘觉境界，乃是诸佛菩萨之所知见。解脱亦尔，亦色非色。非色者声闻缘觉，色者诸佛如来。此色不同世间质碍之色，乃是妙色，湛然恒安住不为生死之所迁。有人言：《舍利弗毘昙》明无色界有色。此譬中道非世谛有，名之为空。非真谛无，故有妙色。故知自下诸譬，皆约智者见空及与不空以说中道。故《大品》云「诸法无所有如是有，是事不知名为无明」，「无明住地其力最大，佛菩提智之所能断」。今无色界色是佛境界，当知诸譬皆譬众生中道之空。又上明如十九界竟，即结云「菩萨观众生为若此」，方复立章明无色界色，故不同前。此皆释成上〈问疾品〉从假入空，「我及涅槃是二皆空，得此法时无有余病唯有空病，空病亦空」，与此观众生三谛相成，故言观众生品，意在于此。「如燋谷芽」者，上迦叶自惟败种，若永败者至《法华经》岂佛授记？若得作佛种则不燋。《大经》云「若人方便苏油溉灌令得生芽」，故知燋种有生芽义。「如须陀洹身见」者，此人断见得入初果，分段三界身见永除，别惑未除身见则有。「如阿那含入胎」者，虽不还欲界受胎，别惑未断，若发大心方入圣胎，故言安住世谛，初出胎时名不生生。「如阿罗汉三毒」者，虽无界内三毒，界外非毕竟无。「如得忍菩萨贪恚毁禁」者，得无生忍乃当必无界内贪恚毁禁，界外不无。经云「唯佛一人住净戒，余人皆名污戒者。」当知得忍菩萨有毁禁义。「如佛烦恼习」者，佛乃正习永除、种智圆满，若有应以习气得度亦得现起，如呵调达、讥责舍利。

问：若尔，亦起正使，何但习也。答：正使已属罗汉，得忍菩萨而未断习，自非示现不得言有。

「如盲者见色」者，虽不现见内心思想，罔像欲见，此犹有心也，又方有得见之义。「如入灭定出入息」者，灭定无息，以定力持之不得入出，不妨犹有息法。如氷持鱼，氷释便动。又《摄大乘》明灭定识灭更得起者，以依梨耶得更出入。「如空中鸟迹」者，肉眼不见说言无迹，《鸯掘经》云「天眼之人见空中鸟迹」。「如石女儿」者，此终不生，女报若转亦可生也。如身子为女、女为身子，一切女身皆无定相。「如化人烦恼」者，此无烦恼化人，有时现三毒之相。「如梦所见已寤」者，寤虽无梦，不妨追忆识所梦事，亦有更梦之理。「如灭度者受身」者，一往罗汉入灭永无生处，而于界外变易受生。「如无因之火」者，若四句破火是则无因，若遇缘能生，岂毕竟无？此等诸句，岂同十九界等毕竟无耶？故知虽空，不同真谛；虽有，不同世谛。非空非有而空有宛然，如无色之色不有而有，诸佛境界不可思议。故知菩萨观众生从假入空，彻见三谛成前〈问疾品〉也。

问：〈问疾品〉观众生中道而破空病。今观而不破，岂同前也？答：前为取著，是故须破。今明住理，理自非病，不须破也。

「文殊师利」下，二、明观众生起四无量心。所以起此心者，是利生之本，若无此心堕二乘地。四心即为四番问答：初明慈心。文为二：一问、二答。一、所以问者，菩萨观众生假入三谛空，则无有为无为自体三种众生，慈因何起？但菩萨之道化物为先，今既皆空，慈何所被？若观空失慈，与二乘何异？故有此问。

「维摩」下，二、答意者，祇为众生说此空理，令悟此空入秘密藏常乐我净，即三十二真实之慈也。文为四：一约为说此法即真智德、二约断德、三约圣德、四约众行。初文者，欲知智在说，今言为众生说如斯法是真实慈者，菩萨证大涅槃知不生不生不可说，赴缘说之即是智德，令物见性得涅槃乐即是慈能与乐。《大经》云「慈即如来，慈即解脱。」解脱者即见中道佛性，住大涅槃，成百句解脱，此即观空彻至中道。中道即法身无缘大慈，如磁石吸铁，离此更无真慈。若依历别三观，世谛即众生缘、真谛即法缘、见中道即无缘，故观三谛即是三德。若观众生入空已有如是慈者，此但以空为主，一切智当名而实具三观得论三慈。有疾菩萨自修此观则自行调心，为众生说则化他与乐，故言「为众生说是则真慈也。」故《法华》明「虽未得无漏，已入如来室、著如来衣、坐如来座。」今有疾菩萨未得法性身，即是入室行如来慈。又《大经》明「初依菩萨具烦恼性，能知如来秘密之藏，是人有所说法亦可信受。」此是相似之位尚已能尔，况分真慈为众生说，岂非即是真大慈？

「行寂灭慈至如虚空故」此九句，二、约真断德明慈。一一句皆先云若观众生入空得至中道，次依句消释。「行寂灭慈无所生故」者，若见众生中道即见诸法本自寂灭，以本无二边纷动之相，中道寂灭此即真慈，即真生不生之理。若见此理二边皆断，故言无所生也。

问：若二边断名无所生者，何得初住犹四十一品生？答：一品生断即一无所生，虽有四十一品生皆无定性，即是无生。故《大论》云「虽未脱死地，即为已得脱。」

「行无热慈」者，入大涅槃清凉之池，则无二边烦恼热也。「行等之慈」者，二边三世皆悉平等，即真法身无缘慈也。「行无诤慈」者，二边异故有诤，诤故起烦恼生死；无二边诤起是真慈也。「行不二慈」者，即是一道清净之慈，名不二慈。不与界内外烦恼生死合，故言「内外不合」。「行不坏慈」者，即是无缘真慈。不可破坏，以二边烦恼生死毕也。「行坚固慈」者，则心如金刚，成真慈心，不为界内外八风之所毁损。「行清净慈」者，得一实谛，即知诸法本来清净，无所染著。「行无边慈」者，即是无边真慈，以善入法性不滞诸边大慈普覆，亦是见空佛性，故言「如虚空」也。

「行阿罗汉至等一味故」此六句，三、约圣德辨真慈也。「行阿罗汉慈」者，阿罗汉此翻杀贼，罗汉见空但杀界内烦恼。菩萨观众生入空，非唯见但空亦见不可得空，即一实谛杀界内外烦恼大贼。菩萨利物为先，自既杀贼亦杀众生界内外贼，故言「破结贼」也。此下五句，皆须先云若观众生入空得见正道，次随句释之。「行菩萨慈」者，得道种智即能利物，名为菩萨自利利他，即是真慈也。前行罗汉慈，明得正道治众生病；今说菩萨慈，明得中道长养善根，令未安者安，故云「安众生故」。「行如来慈」者，即一实谛，是则乘如实道之慈，名如来慈。「得如相」者，无边之异相也。「行佛之慈」者，即中道第一义智，名为佛宝，此即行佛之慈。自觉觉他，名「觉众生」。「行自然慈」者，心心寂灭自然流入，即是自然被一切也。「无因得」者，正道非因缘生，是以《大经》云「第一义谛非因缘生」。「行菩提慈」者，即是无上菩提。「得一味」者，如《法华》明一相一味。此四种并约佛法者，《大品》明有四种法，谓佛法、如来法、自然人法、一切智人法也。

「行无比慈至为若此」此十四句，四、约众行明慈。「行无比慈」者，若观众生入空见一实谛，即是绝待之慈，无二边可比。若不著一实谛，即诸爱恚皆悉断也。下去一一句皆如初句，若观众生入空见一实谛，次随句而释。「行大悲慈」者，能拔二边之苦，故名大悲慈，能导二边众生入一实谛得大乘乐。「行无厌慈」，即知二边毕竟不可得，无有难心苦心，故无厌也。以观二边不可得，即是毕竟空无我也。「行法施慈」，有师云：从此去对十地行慈。今不用此解，入空见中即具一切善法。不悭不舍名「法施慈」，以常舍行，故外化则于众生无遗惜也。「行持戒慈」，即非持非犯名持戒慈，能化二边毁禁也。「行忍辱慈」，即不恚不忍名忍辱慈，不恼二边众生即是护彼我也。「行精进慈」，即不进不怠名精进慈，能荷负众生也。「行禅定慈」，即不受二边真俗禅定味也。「行智慧慈」，即不智不愚名智慧慈，而能逗机赴缘不失无不知时。「行方便慈」，即善于知见得无罣碍名方便慈，故能不起灭定现诸威仪，起十界三轮不思议化。「行无隐慈」，即是法身显现是真无隐慈。无作直心不为界内外烦恼所染，故得清净。「行深心慈」，即是深入缘起之慈，不染二边方便行也。「行无诳慈」，即无二边烦恼所诳名无诳慈，不行二边虚假法也。「行安乐慈」，即住一切法真安乐慈，能令众生得佛涅槃。「菩萨之慈为若此也」者，菩萨观众生入空得见中道，成如此慈，何得问言云何行慈？

「文殊至共之」，次问行悲，一问、二答。初、问者，已闻行慈，观众生入空见于中道。悲复云何？故次问也。二、净名答者，若慈是与乐、悲是拔苦，祇以此无缘之慈所修功德，亦皆无缘与众生共令得中道第一义乐名之为慈，慈即悲也。又拔其二边之执，离于二种生死之苦，名之为悲。

「何谓至无悔」，三、问喜心。先问、次答。问意如前。二、净名答者，庆此众生离二边苦得中道乐，名之为喜。若有余无余喜庆，后则有悔。《法华》云「心怀悔恨，自念老朽，多有财物。」今既与究竟之乐，庆喜无悔。

「何谓至希望」，四、问舍心。先问、次答。问意类前。二、净名答者，若观众生入空见一实谛，性如虚空，有佛无佛性相常住，一切皆有安乐之性。虽复与乐拔苦，实无乐可与、无苦可拔，何所喜庆？《大经》云「常行舍也」，舍此三心无所希望，故名舍也。

「文殊」下，三，研核。穷众生源，有十二番问答。文为二：初六番约四弘成四无量心；次六番正明穷众生源，即成前观众生入空至中道。初六番者，若但起四无量心无弘誓者，如画无胶色必脱落。文为四：初两番成慈、次一番成悲、次一番成喜、次二番成舍。初为二：初问答正明修慈依如来功德、次问答重决依如来功德。初文，先问、次答。初文殊问意，正为成上慈无量心，问生死有畏。若新学菩萨观众生空即观中道，若未发真修慈无量心、不舍众生，既处生死生死之苦难忍，方复经劫或为恶缘阻坏，因致退没。有此之虑，故言有畏当何所依也。二、净名答。言「当依如来功德之力」者，或如六念初明念佛功德能除恐怖。今下文自云「欲依如来功德，当住度脱一切众生。」慈悲喜舍是度生之法，祇指无缘之慈具一切法。如《大经》云「慈能具足十力无畏等一切功德」，是如来慈即是如来功德。此无缘慈尚不见二边生死，岂于生死而有畏也。上文但明观众生空入正道即是修慈，未明有畏。今言有畏者，当知是有疾菩萨，若未断通别惑、未发真明见真中道，故言有畏。今为欲安立众生难心苦心，若脱有畏者，劝令依如来功德，即是用初弘誓修慈。若观三谛空而用初弘誓修慈，当何所畏。如慈童女因缘，适发心代地狱苦，火轮即落、生忉利天，即其义也。

「文殊至众生」，第二问答，重决依如来功德之力。初问意，若生死有畏，劝依如来功德。何谓功德？次答者，「当住度脱一切众生」，即是如来功德力也。何者？慈能与乐即是度生，是初弘誓誓度众生。众生无边则功德无边，此即是如来功德。故《大经》云「发心毕竟二不别，如是二心前心难。自未得度先度人，是故敬礼初发心。」

「又问至烦恼」，第三问答，成前悲无量心。初问当何所除，为显成悲也。次答者令除烦恼，即是悲能拔苦。此是令发第二弘誓，未解集谛令解集谛，成悲无量心。亦名烦恼无数誓愿断，断其二边缘集即成悲能拔苦也。

「又问至正念」，第四问答。初问「欲除烦恼当何所行」，为成喜无量心，故有此问也。次答者劝令「当行正念」，即四念处。四念处正破八倒，八倒灭即痴灭，痴灭则界内外烦恼皆灭。若令众生行四念处，即离烦恼得道谛乐，拔苦得乐故生庆喜。是为第三弘誓，未安道谛令安道谛，亦名法门无尽誓愿知。

「又问至不灭」，第五问答，及下一番皆为成舍无量心。初问答总出正念，次分别正念相不同。初问「云何行于正念」者，此问云何修行正念生善断恶，成第四弘誓持舍无量心令不退也。次答「当行不生不灭」，即是四念处中四种精进，名四正勤。若正勤成就，遮二不善法、集二善法。若二不善灭即是灭谛，缘此灭谛发第四誓愿，故云未得涅槃令得涅槃即灭谛也。此成舍无量心，舍爱憎三心，即一切烦恼灭，亦是无上佛道誓愿成也。

「又问至不灭」，第六问答，犹属第四誓愿成舍无量心，即分别正念。初问「何法不生何法不灭」，正请分别不生灭相。次答「不善不生」，即是二正勤，遮二边恶法不生；「善法不灭」，即是二正勤，集二善法不灭。恶法不生是断德成，善法不灭是智德成。二乘人断恶法不生，灰身灭智即是善法灭，此是思议解脱。今大乘不思议解脱即是依如来功德。但不生不灭有二种：一世谛、二真谛，此是世谛不生不灭。

「又问」下六番问答，二、正穷众生源，即成上观众生入空至中道之源。众生有此不生之恶、不灭之善，为四正勤之所遮持者，以何为本？即是穷研五住之本。烦恼虽多不出五住，五住之惑无明为本，推求穷核不见初惑所依之处，达其本源故。初文殊问「善不善孰为本」。次净名答「以身为本」者，即是从末寻本。今现见因有身故有恶有善。身即身见，依此身见具起六十二见等烦恼起诸善恶，善恶即生六道三界，皆附我见。是以三界众生皆为我故起善恶行，乃至三乘初心亦皆为我修道，当知身见之我为一切本，即是见一处住地。虽善恶无量，计我是一，故云一处。

「又问至为本」，第二问答。初文殊问身见为善不善本者，身见复以何为本？若身见无本而有，善恶亦应无本而有。净名答身见以欲贪为本，若无欲贪则无有身，故知欲贪为身作本。故《大经》云「烦恼与身，前后不可。」虽然要因烦恼方乃有身，是故欲贪即是身本。欲贪即是欲爱住地。所以然者，若断身见犹有欲惑。

「又问至为本」，第三问答。初文殊问。若为欲贪为身本故，断身见已犹有欲在者，欲贪以谁为本？次净名答「虚妄分别为本」。所以然者，虚妄之心种种推尽，或言离心出色、或离色出心，实无色心但以虚妄谓色异心，故起欲贪。断欲贪尽犹有色心，虚妄分别即是色爱住地。

「又问至为本」，第四问答。初文殊问。虚妄分别是欲贪本者，断欲贪尽有色爱住地，虚妄分别复谁为本？次净名答「颠倒想为本」。颠倒想者，实无有心，颠倒计有能生虚妄，分别色心异故有色爱。若断色爱，则不分别有色异心，但有颠倒之想计有此心。若但有心，即是无色爱住地。

「又问至为本」，第五问答。初文殊问。若虚妄分别以颠倒想有爱为本，断虚妄分别色爱尽，犹有颠倒想有爱在者，复谁为颠倒想本？次净名答「以无住为本」。无住即是无始无明，为颠倒有爱无色界之本。所以然者，若断颠倒想有爱无色界尽，犹有无明住地，二乘通教菩萨所不能断。《摄大乘》说阿梨耶识是一切世间生死之本。故彼论云「是识无始时，一切之所依。」此无明更无所依，故言无住无本，即是「无始无明其力最大，佛菩提智之所能断。」

「又问至立一切法」，第六问答。初文殊问。若颠倒想以无住为本者，断颠倒想有爱无色界惑尽，余有无始无明在。此无住无明复以何为本？岂无本而有？次净名答「无住则无本」者，正言无明依法性，法性即无明，无二无别。岂得性还依性？当知无明无本。故十住见终不见其始，诸佛如来见终见始。若观众生入空至无住本，此则彻底穷源至中道理。既言无住无本，即是众生虚空佛性，上来三谛皆空。又云从无住本立一切法，即是世间出世间、有为无为一切诸法皆从无住本立。何者？若迷无住，则三界六道纷然而有，则立世间一切诸法。若解无住即是无始无明，反本还源发真成圣，故有四种出世圣法。故因无住立一切法。今用此六番问答穷核本源彻至无住，成上观众生三谛。何者？初问答明善不善，即是观世谛众生如幻，皆从身见而生，未见真也。次三番问答断三界众生生死，即是观众生见真如第五大等。次两番问答观众生无明复于中道名无住本，若见中道即如无色界色等也。中道无明是众生源、解惑之本。故言从无住本立一切法。

问：无住即是无始无明者，何故名无始？答：身见等惑皆有所依而起，起则有始。此无所依，起亦无始，故言无始无明即是无住。此有二解：亦言无住亦言有住，亦言无本亦言有本。何故尔？若捡五住之本，前身见等皆约烦恼为本，故有始有住。今无明之外无复烦恼为无明本，故言无本，无本故无始无住，故言无住则无本。

问：无明依法性，即是法性为始，何得言无始？答：若无明依法性是有始者，法性非烦恼，不可指法性为烦恼本，故言无住则无本。若依法性立一切法者，无明不出法性，法性即为无明之本，此则以法性为本。今经捡核烦恼之本，法性非烦恼，故言无住无本。既无有本，不得自住，依他而住。若说自住，望法性为他，亦得说是依他住也。说自住即别教意，依他住即圆教意。

问：若别接通明五住义云何？答：若言四住是界内见思，无明得是界外，由界外流入界内。今反出，先断身见、次除欲贪等、后断无明，归无住本，此是别接通意。

问：别义云何？答：别教意者，界内见思不名见一处。何以故？此之四住非根本惑，如枝叶依树而不依地。故界内身见有种种不同，不名一处。亦非住地，断枝叶尽计有涅槃，此是迷法身而起。若见真谛，涅槃是一法，名见一处。此见因无明起，故名住地亦名身见，此从法身而起见也。若于变易依正五尘生于欲贪，即欲爱住地。变易色心是虚妄分别，即色爱住地。亡色观心犹见有心即颠倒想，是有爱住地。此四依无住起，即无明住地。无明之外更无可依，故言无住无本。

问：无住有住有开合不？答：若合无明祇是法性，法性无住、无明无住，故言无住。若开法性出无明，无明依法性，亦得言有住。有住者住法性，住法性非烦恼，即是无住。而约无明明修无量四圣谛论断伏者，此是别教就界外明五住义也。

问：圆教云何分别五住？答：圆五住者，祇界内身见等四住有为缘集是迷无住而起断见入涅槃，所生四住亦迷无住起无为缘集。今圆观界内外四住皆至无住之本，故穷三谛众生之源。成上观众生如幻化第五大、无色界色，皆不可得入三谛也。如烟尘云雾，起虽重轻，不离虚空，重如界内、轻如界外。譬依法性有界内外世间诸法，如火星月日光照除云雾，暗灭虚空像现。譬依法性有界内外出世间诸法，故言从无住本立一切法。

问：此虚空譬岂有但空、不可得空之殊？答：空尚不一，何得有二？若约缘尽相显，非不有殊。如大乘经论有破虚空之义，即可以譬但空、显不可得空。复次白象满月等譬，岂可备取也？

问：烟等重轻譬界内外两种五住，义况云何？答：此无的文，以意销释。

问：火等四光，其意何主？答：一往出《法界性论》。今借此意，表四教智照不同，以义销释。

「时维摩诘」下，此是品之大段第四，明天女室内现身与舍利弗论义，显观众生彻三谛理住不思议。文为七：一、天女现身与身子往复，明二解脱惑尽不同。二、从「身子问天」去，明二解脱体异。三、从「身子问天汝于三乘」去，明二解脱力用不同。四、从「身子问天不转女身」去，明不思议法门转变自在。五、从「身子问天汝于此没」去，明不思议解脱出没自在，真应本迹莫测。六、从「身子问天得菩提」去，明法身生身成道不同。七、净名述成天女所说。初文为四：一天女闻法现身、二散华供养、三至菩萨皆堕、四至大弟子便著。初文者，关河解云「是净名宅神，守护方丈，闻法欢喜，现身供养。」今解此是大慈法身影响净名共弘大道，本地同契无生，住不思议解脱、栖常寂光，而于室内现身者，表隐名如来藏，显名为法身。此大慈法身应为女像助弘大道，欲因散华弹呵身子之失，为显不思议解脱之得。又解上明神力空其室内表十方皆空，净名果智栖此空理，即是居常寂光实智法身。卧真性床同物有疾，即是大悲现应身疾。而室有天女者，天是天然，此表净名久远第一义天天然之理。常慈众生有三十二种，故于真空性净现天女形。隐名如来藏，现名法身。法身即慈，慈即如来。如来即法身，法身应为天女之像，以表净名大慈法门，故现女身。

「即以至弟子上」，二、明散华供养。华者，如《大品》诸天子言「是华非树生，华是心树生。」须菩提言「是华非生华，不从心树生」也。今明是法身菩萨断于别惑，起万行之因，感得实报胜妙之果，故言三贤十圣住果报。此华即清净果报无生之华，净妙功德无生因华，天女法身菩萨以无分别普散供养诸菩萨及大弟子。

「华至至皆堕落」，三、明至菩萨皆堕落者，表菩萨住不思议解脱生实报土，已离别惑，彼妙五欲所不能动，故华不著身皆自堕落。

「至大弟子」下，四、明华至大弟子便著。文为五：一华至便著、二神力不能去华、三天女问意、四身子答意、五天女弹呵。初文者，二乘但断界内五欲，故世间五欲所不能动。别惑未除，故为界外上妙色声之所染污，故呵言「结习未尽华则著身」。如《大论》迦叶闻甄迦罗琴不能自安，即云「八方风不能动须弥山，随蓝风至碎如腐草。三界五欲我已断竟，不能动心。此是菩萨净妙五欲，吾于此事不能自安。」即其义也。

「一切至令去」，二、身子等去华不得去者，良由住思议解脱，未断别惑，如迦叶所述。

问：此经结习未尽华则著身，何关别惑？答：《大论》云「于声闻经说为习气，于摩诃衍说为正使」，即是别惑。问：断通惑别惑，俱作四住名不？答：若约通教，界内有四住之名。若别接通，界外但有无明之名，无明能障佛性不名见思。若约别教，无明即是正使，亦有见思四住之名。故天女呵云「若于佛法有分别者，为不如法。」既有分别，则是见惑。又云「结习未尽华则著身」，故有思惑，亦得分思以为三住。

今言大弟子神力去华者，若依事释，天女散华诸菩萨皆堕，至大弟子便著不堕。身子远嫌避疑，所以去华。理释者，明二乘人厌世五欲而取涅槃，此则心有去取。今见菩萨果报五欲，亦谓为不如法，舍离推却而不得去。「尽其神力」者，以罗汉住思议解脱，虽有神力，别惑不断，不得不思议解脱自在，故不能去。

「尔时至去华」，三、天问去意。欲呵其非，故先问去意。

「答曰至去之」，四、身子答意。言「不如法」者，意谓天有染心，故须去之。

「天曰」下，五、天女弹呵。文为四：一正弹呵、二释出得失、三譬、四结。初、正呵。云「勿谓此华为不如法」者，非是世间思议之华，此乃修无生理万行之因，感此如法实报之华。又以如法心散平等供养，何谓不如法也。「所以至想故」，二、释出。「此华无所分别」者，天以无分别心感，还以无分别心散，诸菩萨无分别心华则不著。身子等分别生死涅槃有异，分别即是别见惑也，类如界内因身见分别则有一切见，使不入初果，息见无执诤即见谛得果。别见亦尔，分别生死涅槃为二是则为见，若离此见入别圣位。「汝于佛法出家有所分别」，不能出别见惑，可谓出家是不如法。观诸菩萨华不著者，以断分别想故，即是法身显出界内外见思生死，是真出家名为如法，故华自落也。此约得失以呵。「譬如至为也」，三、譬显。开譬、合譬。显舍生死取涅槃即是分别，故有见惑，名不如法，其意可解。「结习至著也」，四、结呵。此文明非但有习，亦明有别见思，即有通见思习气，具如前引《智论》释也。

问：定是别结未断？为是通结之习？答：若约通教，如迦叶是习气。若约别教，即别结未断故有习气。如《大论》明结使二种：一共二乘断、二不共二乘断。共者迦叶已断，不共者迦叶未断，已如上说。今此经既明不思议解脱，正用别圆断也。但经无的文者，此方等教犹带方便，不类《法华》、《涅槃》也。

「舍利弗言」下，二、明二脱体别不同。此约但不但空分别。文为四：一身子约事问天以理答、二天以事问身子以理答、三身子重决天女弹呵、四身子称叹。初文为五：一身子约事问、二天以理答、三身子心迷重问、四天还以理答、五身子悟而默解。初文者，身子是起教之端，故以就事止室久近而致问也。二、天女答。「如耆年解脱」者，此约理而答。如耆年所得但空，解脱之时真谛之理无久无近。我处此室是得不可得空、住不思议解脱。第一义理本无言说，无有久近。耆年解脱既无久近，安问有久近耶？故将耆年解脱以斥答身子。三、身子本以事问，天忽将理答，仓卒不解，故重问言止久耶。四、天重答「耆年解脱亦何如久」。汝问止此久如，答如耆年解脱之理无久近，云何重问久耶？若尔，仁者所得解脱为有久耶？若仁解脱非久，何得重问为有久耶？五、身子悟天玄旨默而领解。

「天曰」下，二、天以事问，身子用理答。文为五：一天以事问、二身子以理答、三天辨不思议解脱相、四解释、五结会。一、天以事问。「如何耆旧大智而默」者，即是问何故默然。二、身子用理答。默然者，正以见真谛理得解脱时，言语道断无有言说。今不知所云，故默然也。此以理默答事默也。

问：身子闻阿说示说三谛，是见有得道，即是言说。今何得言解脱无说不知所云？答：有是教门，岂非言说？此用证答，故云无言说。如《大集》明憍陈如比丘最初得无言说理，此亦因有门无言说也。见有见空皆是教门，无言说理有空不异。若言异者，身子见有得道，何得言吾闻解脱无言说也。

三、天用不思议斥身子等住思议者。「天曰至解脱相」，二乘于文字生死之法不得自在，舍入涅槃。今明文字相离，则生死不碍涅槃，如芥子不碍须弥，即是不思议解脱之相。四、解释者。「所以至两间」，名本名体，体即是法。法若内外两间，名可如是。今求体法及名皆不可得，俱无内外两间，即是解脱。岂得离此方名解脱？又解：诸法无体但有名字，名不可得即解脱相，此即异思议解脱。明二脱相别，意在此也。五、结会者，「是故至解脱相」。若不离者，何但文字是解脱，二十五有皆是解脱。故天自释言「所以者何？一切诸法是解脱相。」

「舍利弗言」下，三、身子重决。文为二：一身子重决、二天女弹呵。初重决言「不复」等者，此重决意。身子昔闻三藏断三毒，得子缚解脱。若言离婬怒痴非解脱者，佛昔所说岂得非也。天即答言：佛为二种根缘。若为钝根增上慢人，说离婬怒痴为解脱耳。若利根无增上慢者，佛说婬怒痴性即是解脱。

问：增上慢者，所谓未得谓得、未证谓证。身子等得俱解脱，何得以为增上慢人？答：若《法华》简众明增上慢，是小乘未入方便道，乖僻谬计谓得四果为增上慢，故身子不被简出。最初得记，今呵为增上慢者，二处有异。若身子于三藏断结证思议解脱，滥谓同于诸佛所得，此即未得谓得、未证谓证。此中折其叨滥之心，呼为上慢。所以然者，若执藏通所明真谛三乘灰断，谓佛亦然；而佛证常住涅槃，岂以见真谓同佛证？故说为上慢，就其齐教解脱知见，不同外道及谬取小乘方便故。圆教明诸佛菩萨不断烦恼而入涅槃，不舍八邪而入八正，不同二乘离婬怒痴、舍八邪住思议解脱，妄计同佛所得，岂非上慢？天女弹之，正意在此。于《法华》中非上慢者已被弹呵，已闻不思议解脱，不与二乘人共。自知所得非佛境界，无叨滥之咎。但齐所禀教，断约解脱，止宿草庵自念贫事，故非上慢。菩萨无此诸失，非增上慢。是不思议解脱，离与不离俱不与二乘等共，故离不离非唯界内，亦约界外三毒通别文字皆解脱相。此是显不思议解脱断与不断俱得自在，名为解脱。

「舍利弗言」下，四、身子称叹天女。文为二：一身子称叹、二天女答。初叹者，身子既闻说此妙法，量其必得胜解脱证，故先称叹。次问何得，其辨乃尔。二、天女先答次讥。答云「无得无证故辨如是」，《大经》言有所得者名为小乘，但空取证无所得者名为大乘，以不可得空故不住化城。声闻偏学而取证，菩萨圆学而不取证，具如《大品》。今明知四不可得，故不住三权一实，自在无穷故辨若是。「所以」等者，次因释寄讥，讥其但得偏空，化城涅槃以为究竟，不求中道大般涅槃，是为佛法增上慢人。

「舍利弗」下，三、明二脱力用不同。已明二脱体异，所有力用理然不同。身子未了所以有问，因问有答分别异相。先问、次答。初身子问。云「汝于三乘为何志求」，或约三藏为问。今谓多约通教。何者？三乘之人同禀通教般若，若求声闻有余无余，不可更修缘觉菩萨之乘。若求辟支佛乘有余无余，不可更求声闻菩萨之乘。若求菩萨乘慈悲誓愿久住生死度脱众生，不可退求二乘无余。虽同禀般若，志求各异，即是思议。问为何志求也。

「天曰」下，二、天答。文为二：一化他、二自行。化他则三皆志求，自行乃但求大乘。初言三乘皆志求者，若通菩萨无法身本，不能起应，无三乘化。今则别圆接通三乘根性，故现三乘，皆志皆用。如文殊于二万世作辟支佛化人，况住余乘，虽数数生灭而常行一乘，故言化他。

「舍利弗」下，次明自行。若法身受道，如《法华》云「唯一事实，无二无三。」文为四：一正显佛乘、二引释梵证、三明止室十有二年、四明室有未曾有事。初文者，先譬、次合。以瞻卜林譬者，瞻卜芬薰，余香微弱，故用瞻卜当其林名，况复入林唯闻瞻卜。今明圆教自行受道，不无三乘方便法门。故《法华》云「及佛诸余法」，余法微弱，不及大乘法味深远，故法身菩萨但禀大乘进道，不贵二乘所行功德。故合譬云「但闻佛功德之香，不乐二乘功德香也。」空室本表佛国皆空，法身菩萨清净圆智既栖此理，岂乐偏空之智。

问：天但言不乐二乘之香，何得三乘皆云化他？答：藏通大乘同依但空，与二乘同，但以大悲利物为异。

问：云何言三乘皆是化他，一乘但是自行？答：三乘随他意语，故一往对化他；一乘随自意语，故一往对自行。究论，皆有自他。

问：若皆有自他，以何为异？答：瞻卜香气岂同余香？一佛乘用岂同三乘？

「舍利弗至发心而出」，二、引释梵为证。释梵具足有为缘缚，入室闻大尚能发心，何况法身已契无生毕竟空室而乐二乘功德？故思议不思议二用不同，如瞻卜之香与余香永异。

「舍利弗至之法」，三、明止室久近。上身子问止室久如，今天以理答。有言：寄十二年在室恒闻大乘，以斥身子十二年前但闻小乘。此未必然，如六年闻《鸯崛经》明一佛乘。又尔前呵诸弟子，岂十二年后？今言文字相离即是解脱，十二因缘即是文字。文字相离即是解脱，故得约之以明久近，是以事表理也。言「十二年」者，即表十二因缘。约教即有二种：一藏通明思议因缘、二别圆明不思议因缘。故《大经》云「十二因缘有四种观，下观声闻、中观缘觉不见佛性、上观菩萨、上上即佛。」身子但观思议因缘，天女乃观不思议因缘。因缘名同又但名解脱。上天答身子云「止此室如耆年解脱」，解脱无久无近。若别圆明十二因缘，如《大品》云「十二因缘独菩萨法，不共二乘。」二乘离文字，解脱无有言说。菩萨不离文字，解脱得有言说，故得约之以明久近，此即无久近之久近。是以天言十有二年，正表于此。若修此法，岂习声闻法乎？

问：上天云「以因缘法得度我为支佛」，今何得言独菩萨法？答：此方便教，与而为言属辟支佛。若了义教，夺而为语支佛无分。所以然者，十二因缘名为佛性，不见佛性岂知根本无明？十住见性，不穷无明尚不了了，何况支佛？当知因缘独菩萨法。十二因缘即一切文字，故言止此十有二年，初不闻说二乘之法，但闻诸佛菩萨之法。故因缘实相非因非果而因而果，独是菩萨诸佛之法。

「舍利弗」下，四、明此室有八未曾有事，二乘思议之所无也。文为三：一标章、二辨相、三结斥。初标章者，即不思议之用二乘所无。今释正对涅槃大海八不思议譬，其义孱同，但名目次第起缘前后小异。

「何等」下，二、辨相。文有八。初云「常以金色光照」者，事解可知，约理即是空室表寂光佛性第一义光。「昼夜无异」者，即是寂而常照，智慧不二。「不以日月」者，不假权实缘修之照。二乘思议无如此事，故名未曾有也。《大经》云「同一醎味」，谓一切众生同一佛性。「此室至之法」，是二未曾有法。若入法性真空寂光，无界内外烦恼之垢。《大经》云「不宿死尸」。如界内外若犯重禁，佛法死尸不入寂光。「此室至之法」，是三未曾有法。释梵即是有为之流，来会性净之理表将入寂光。他方菩萨来会不绝者，明自行化他入诸佛土，随方利物同归寂光，故言来会。《大经》云「渐渐转深」，所谓归戒乃至佛果即渐深也。「此室至之法」，是四未曾有法。不退转法即是四教六波罗蜜四种不退，若念不退即自然流入萨婆若海。《大经》云「潮不过限。宁失身命终不犯恶」。恶即六蔽，终不退转起六蔽也。「此室至之法」，是五未曾有法。一切法中无罣碍智说不可穷，即是胜妙果报。如甄迦罗琴说法无量无作四谛之法。《大经》云「深难得底」，譬法化之声。「此室至之法」，是六未曾有法，事解可知。即是四教所诠，亦是观十二因缘，四种法藏施十界众生无有尽也。《大经》云「有种种宝藏」，以譬是经即是宝藏，谓四种道品、婴儿等行、四种圣人功德等无量宝藏。「此室至之法」，是七未曾有法。此室十方佛现，即是大士观十二缘空得念佛三昧，十方诸佛真应二身随念现前。《大经》云「大身众生居住之处」，大众生者，谓佛菩萨之所住也。「此室至之法」，是八未曾有法。此室天宫净土皆现中者，室空正表佛土皆空。又上文云「虽知诸佛土永寂如空，而现种种殊胜佛土」，当表此也。《大经》云「不增不减」，譬大涅槃无边际故，乃至一切性同一性故，即是空室表一切国皆悉空也。此未曾有不思议用，岂同二乘住思议解脱小智功用。《大经》明八不思议义同也。

「舍利弗至法乎」，三、结斥。若此室常现八未曾有，即是观因缘住不思议解脱，成八种不思议用。谁有证此更乐住于无用小智离于文字而求解脱？

「舍利弗言」下，第四大段，明不思议解脱神变自在。若真性解脱无转不转，约行利物则有转不转。如《大品》明，须菩提问阿鞞跋致转不转义，佛言转不转皆名跋致。今亦如是，若观众生入不思议，深达法性不染不滞者，转不转俱是跋致，故有此文。先问、次答。初问者，犹用三藏教意。三藏菩萨具五事名不退转，谓得宿命智、诸根具足、不生下贱、不生三恶、不受女身，具此五法名为跋致。今之天女辨才若此，既有胜解，即是不退为五女像。若是女人，岂能如是？故知以三藏菩萨义问。但身子神力虽非目连所及，止是思议，俱解脱力。今欲显不思议力用，故身子以思议而问。

「天曰」下，二、明天答。文为三：一明不转、二明转、三明非转非不转。正成此品观众生入空、不空、非空非不空之三谛也。一、不转者，观众生从世谛如幻等入真谛，如十九界等喻无有转相，亦如身子上答天云解脱无有言说，此即上明真谛毕竟不可转也。二、转者，真永不转，还入假名引导众生得有转义。如幻化等虽无定实，不妨假名亦得言转，如上观众生俗谛假名如幻化等。三、非转非不转者，转不转皆不可得。转故不同真谛如十九界，不转故不同幻化名字之转，离此二边则非转非不转，即是中道正观，如上观众生如无色界色等也。但与上文小不次第者，上为一向明入，今明转变，与三观相同也。初明不转，文为三：一天女问、二身子答、三弹呵。一、天以正观譬显，反问身子云「我从十二年来求女人相了不可得」，是观因缘法性求男女相了不可得，当何所转？今言男女非止约人，其相无量，皆不可得，皆如幻化。从因缘理寻无明行等本非男女，颠倒妄见若有男女，是为二相。观因缘真理则无二相，毕竟叵得。正报既尔，依报皆然。如天阳地阴、日阳月阴、四时五行皆男女相。《大经》云「若以贪爱母，无明以为父」，即是男女。乃至出世定慧福智、智度方便、慈悲善心皆男女义。若观因缘即是佛性，佛性即是法性，法性真理尚不见一，何得有二？尚不见世出世法男女之相，何得有人身二相也。故天女云「观十二因缘求女人相了不可得」，何得劝转？又就世谛有三义故女不可转：一、业不可转。于无明行造男女业，业若不转报亦不转。如舍利弗为男业所成，莲华尼为女业所成。虽得罗汉断子缚尽，乃是转因不转现果，业若不谢决不可转。二、神通不可转。如天女以神通力变身子为女，若未舍神力，魔外二乘尽其神力无如之何。三、誓愿不可转。如佛法身菩萨，随诸国土，应以女像得度者即现女形，若众生未度应终不转，众生机息应女乃转。将此三意反问身子何不转女问也。此即十二年观女相了不可得，当何所转也。譬如幻师化作男女。若有人问何以不转女身？此非正问。今身子作此问者则非正问，所以还用此问以问身子为正问不。

「舍利弗至所转」，二、身子领解。「幻无定相，当何所转」，即是身子自伏所问非也。

「天曰至女身」，三、天女弹呵。因身子领解自伏问非，即便弹云「一切诸法亦复如是。无有定相。」言一切者，如上男女阴阳定慧等一切诸法皆妄分别，但观因缘求不可得，当何所转？汝既答云幻法无定，云何劝转？即是弹呵。

「即时」下，二、明转。即是转故名为跋致。深达转性如空叵得，依随世俗二相不定，从空入假名字分别，得有转义。文为四：一天自变为身子问、二身子以女像答、三天为解释、四引佛语证。一、天自变为身子，转身子为天女，而用身子像问者，即是上明神力为女，若不摄神力不可转义。此表若业不转凡女不转，若机不转应亦不转。

「舍利弗至女身」，二、身子以女身答。「不知何所变」者，明身子三藏神力乃胜目连，终是思议，故不能制菩萨神力，故为天所转。今不思议非思议所知，故云不知何转也，成上如前。

「天曰至女也」，三、天为解释。「天言舍利弗若能转此女身，一切女人亦能转」者，如身子为通所持遂不能转，一切女人为业所持终不能转。若一切女人不除业而能转者，则身子亦能转也。如舍利弗非女，为他神力变为女身，一切女人而为业力变为女身。虽现女身，四大五阴因缘中求女相叵得，即非女也。今天女即是愿力应为女像，众生机缘若转应亦转也，如镜对面现面，面若不离像不可转。

「是故至非女」，四、引佛语证。如佛所说「一切诸法非男非女」。如世间男女乃至阴阳定慧一切诸法，皆非男女。

「即时」下，三、天摄神力。即是非转非不转，成上中道如前。文为四：一摄神力复舍利弗身，问女相何在；二身子答；三天印成中道非转非不转；四引佛语为证。初文者，表一切众生女业若谢，则女身转，不见女相。若众生机谢，则应女亦谢，无女相也。次身子答。言「无在无不在」者，女身色相虽灭，不见有在不在。「天曰至不在」，三、天印可此言。是会中道之说，成前观众生至源，故印可也。「夫无在至说也」，四、引佛语为证者，非但称会天意，亦不乖大圣所说。

「舍利弗」下，品之大段第五，身子问没生，此正显不思议解脱出没自在真应本迹。思议则无没者。法身之本，生者应化垂迹，正欲显成观众生入空至一实谛，穷源彻本名之为没；行三十二无缘大慈，善根力熏受身利物，名之为生。又解：没生即是应身垂迹，非没非生即本法身。此下问答皆是研究，显成净名上说观众生义。文为四：一身子问、二天女答、三身子重问、四天女解疑。初身子问，正约三藏或用通意。何者？三藏明佛无余灰尽，此但有没而无生也。藏通二乘亦没无生。三藏菩萨既不断结，为化众生虽没而更有生。通教菩萨既异二乘，二乘无愿不受后有，但没无生。佛虽有愿，正习俱断，但没无生。菩萨虽断正使。有习有愿故得有生。今正约三藏。既未断结必应有生。当生何处。二、天答。「佛化所生吾如彼生」，答意者，佛法身理本无有生，应同则生，此如化生非结习生。天得法身，亦应化生而非结习，故言吾如彼生。三、身子重问。「佛化所生非没生也」，身子不知天意在应化生，乃取三藏，谓佛报身能作化生，化无体质无而欻有，无有定相，舍此取彼。菩萨结业受生，那云佛化所生？故云佛化生非没生也。上天以别教应化答，身子不晓犹执三藏，佛有报身能有所化，故言佛化所生非没生也。四、天既知其不晓玄旨，即以通意顺答。一切众生亦非没生，往来五道并皆如化。非没生者，天亦是化，岂有没生？此亦一往也。意在法身应化，至净名述成真应本迹，其义方显。是则佛化所生乃是应化，天得法身，随有所生皆是应化，故非没生也。

「舍利弗」下，品之大段第六，身子问得菩提久近，即显圆教成道也。文为二：一身子约藏通问得道久近，天约不思议真谛答；二、身子约思议俗谛问，天还约不思议真谛答。初中身子先问意者，汝既为利物，何当道场八相成道。次天答。即反质，有二意：一者若舍利弗还为凡夫，我乃当成菩提。若言悟真无生，岂有为凡之理；我得圆真之道，已除别惑，岂可方依藏通八相成道。故云「我得菩提亦无是处」。若身子见思议真更作凡夫，我入不思议真乃为八相。汝无是事，我岂有之。然罗汉能化为凡夫，非真凡夫。法身成道亦非八相，众生应八相得度即现八相成道。罗汉实不更作凡夫，我得无生亦实无八相。此覆相并释也。次身子答云「我作凡夫无有是处。」天即并云「我得菩提亦无是处。」所以作此并者，若身子问法身究竟成道，此乃十住不见其始，唯佛与佛乃能究尽。天设答身子时节久如，如《法华》明大通成道王子行因，身子岂能知此八相？祇得无生即能八相随缘作佛，何须致问。次天自释言「菩提无住处故无得」者，此是法身观不思议真谛空无方所，诸佛不能行不能到，故说无有得者。

「舍利弗言」下，二、身子约思议俗谛问，天还约不思议真谛答。初身子问言「今诸佛得菩提如恒河沙」者，此将通教俗谛八相为问，故云如恒河沙。所以然者，三藏不说有十方佛，虽有此意，义不彰显。次天即答云「皆以世俗文字说有三世之佛」，非谓真谛而有三世。假名三世，而真菩提岂可世摄？天因答即反质身子「汝得罗汉道耶」。身子答「无所得故而得」，此如《大品》佛四句问善吉得道，善吉答不住四句而实得道，此是绝思议俗四句见真得道。天曰「诸佛菩萨亦复如是」，是绝不思议俗四句，见不思议真得道。所以然者，天意小乘思议得道尚以无得为得，何况大乘不思议得道而不绝四句无所得而得。语类相竝，其意天隔。

「尔时」下，品之大段第七，净名述成天女上答身子皆实不虚。文为四：一久值诸佛、二游戏神通、三得无生忍、四愿随意现。虽复身子研问，未能令义显现，故净名述成天女所答，六义方显也。一、「已曾供养九十二亿佛」者，是顺佛教能观因缘三谛，故得栖此空室以慈悲熏，现天女像，散如法华平等供养。表通惑已尽、别惑侵除，得文字性离不思议解脱，即是述成天女答身子初问，明若离别惑华不著身。亦述成答身子第二问，明思议不思议二脱不同。二、「游戏神通誓愿具足」者，述入瞻卜林不嗅余香，亦述答第四转女身问，如本愿故现女身也。三、「得无生忍」，即是述第六身子问久如得菩提，天女答无所得故而得，即是法身成道。四、「以本愿故随意能现教化众生」，即是述第五身子问没生，天女答如佛化生。法身出没本愿应化真应本迹，其义显也。

问：身子何故前问没生、次问得道久如，净名述成何故前述法身成道、次述没生？答：身子迷心而问绝事至理，净名以理述成。得无生忍即得法身，方有应用。身子虽有六问，天女答无留滞，正意犹为难见，故用四义述成，意乃分明。

维摩经略疏卷第八

维摩经略疏卷第九小卷二十四

天台沙门湛然述

佛道品

今明此品，略用三意通释：一明此品来意、二释此品名、三入文解释。初明此品次〈观众生品〉来者，前品正明通相入空、正成〈问疾品〉通教从假入空，调伏界内有疾菩萨，兼成室外为国王长者说法，已如前说。今此品次明通相从空入假观，明非道之道、非种之种、非眷属之眷属，此即不有而有，正成〈问疾品〉明别教通相从空入假观，调伏恒沙实疾菩萨。上文云「以无所受而受诸受，未具佛法不应灭受取证也。」亦兼为室外呵诸大弟子。不能于诸见不动而修三十七品，以五逆相而得解脱等，故有此品来也。次释此品名，言「佛道」者，佛以觉为义，自觉觉他名之为佛。道以通达为义，所觉之理能通观智从因达果名之为道。此以智理标名，故云佛道品。正如此品用非道之理即是佛道，是以净名答文殊云「菩萨行于非道通达佛道」，名为佛道。言非道者，《大论》云「十二因缘有三种道：一烦恼道、二业道、三苦道。」烦恼即无明、爱、取三支，业即行、有二支，苦即识、名色、六入、触、受、生、老死七支。此之三道皆非佛道，故言非道。非道之理即是诸佛实相智慧功德之理，理即是道，故说非道即是佛道。

问：此品不约因缘明义，何得约因缘三道为非道也？答：一切非道不出此三。何者？十界摄一切九皆非道，唯佛法界名为佛道。此经明不思议佛道，故九界非道皆是佛道。是九界道中，六道是有为十二缘，三乘是无为十二缘，即世出世二边之道各有三道，不能通相从空入假顺入不思议解脱之道，故皆非佛道。但此品不别明菩萨是非道者，以有四教菩萨道故，别圆入中即是佛道。复次方便菩萨皆有悲愿，快顺佛道，故不简出实非佛道。若是佛道，净名何故呵四菩萨八千之徒？复次此品明遍入诸道断其因缘，岂不入方便教菩萨断其有为无为缘集？

问：若佛是能觉智、道是所觉理者，此非道之理即佛性理不？答：如所问也。

问：若即是者，佛性有三，谓正、缘、了。非道亦得是三因不？答：亦如是，具如《玄义》。何者？苦即正因，烦恼即了因，业即缘因。故《大经》云「十二因缘名为佛性。」佛性不出三种，因名三种佛性、果名三德涅槃。何者？苦即法性五阴，属正因佛性。故《大经》云「无明有爱，是二中间则有生死，名为中道。」中道者即是正因。若转无明为明，是则由惑有解，即是了因。若转恶为善，则由恶有善，即是缘因。故知三种非道之理，即是三种佛性之理。故净名言「行于非道通达佛道」。

问：诸师多云此经未明佛性。何得引《涅槃》明十二因缘是佛性义以释此品？答：《大经》云「若言十一部经不明佛性，非谤佛法僧。若说十二部经不明佛，性即谤佛法僧。」今此方等具十二部，何得言不明佛性？

问：此经始终无佛性名，何得说言明佛性也？答：此品净名说非道为道，文殊说非种为种，种性即是眼目异名，如天帝释岂异憍尸？若谓不作佛性名说，不关佛性义者，有经不以二谛名说，亦应不关二谛，何得言诸佛常依二谛说法？

问：若佛性有三，种亦三不？答：如所问。故此品文殊言「有身为种」，六入为种即苦道正因种性之异名也。「无明贪恚等为种」，即烦恼道了因种性之异名。「十不善为种」，即业道缘因种性之异名也。种性之与性，义实相映，故《法华》云「唯有如来知此众生种相体性」，即其义也。

问：种以能生为义，义映无常。性以不改为义，义映于常。此二义别，何得言映？答：缘了映种，不足致疑。但正因映种义似有乖，深求其致亦相映也。如真非因果说为正因，是则非因性为正因性，何以不得非因种说为正因种子？

问：若此经明如来种与涅槃佛性同者，何故言「若见无为入正位者不能复发菩提心也。犹如根败。」种义可断，佛性之义则不可断，何以得同？答：此带方便明种性义，于利根菩萨即是究竟。二乘不了故须呵折，呵折其声闻密有发理。故《法华》云「而昔于菩萨前毁呰声闻乐小法者，然佛实以大乘教化」，即其义也。

问：十二因缘法性皆是正因，观因缘智通是了因，助修之善并是缘因。何以偏判各有所属？答：义有通别。若如所问乃是通义，别对不尔。法性五阴有无明恶业即成生死五阴，如阴气起水结成氷。无明转为明、不善成善，即显五阴成五种涅槃，如阳气起则氷还成水。

问：无明烦恼岂是智性？答：文云「不入烦恼大海，不得无上智宝。」十地论师说：七识是智识。《摄大乘》说七识但是执见识。诤论云云，皆由不达了因种性义也。六识不达，起诤亦尔。

问：若尔，《般若》、《法华》明佛性不？答：此方等经尚有此义，况般若耶。故《大经》云「言佛性者有五种名，所谓佛性、般若、首楞严、金刚三昧、师子孔三昧。」又《大经》明成大果实见如来性，引《法华》八千声闻得受记别成大果实，如秋收冬藏更无所作，即其义也。观心者，若知一念十二因缘具十界三道之理，即三如来种、三种佛性。是则三道非道不障三德，如世伊字，诸法亦然。是不思议智理，即是非道通达佛道，故名佛道品也。

「尔时」下，三、入文。文为三：初明佛道、二明如来种、三明眷属。此三辞异意同，皆是通相入假观也。若就觉知非道之理通达无壅，名为佛道。此理显理能生如来，名如来种。所生福慧自行二严，能生法身及诸功德，即以此为眷属。若是化他，皆假名无壅。三文虽殊，同是通相从空入假。故《大品》云「菩萨能以一切道起一切道种，名道种智。」即是从空入假智也。初文为四：一文殊略问、二净名略答、三文殊重问、四净名广答。初文所以住此问者，假名分别佛道无量蕴在非道，初心菩萨闻〈问疾品〉明不思议通相入假，莫之能知，故问「菩萨云何通达佛道」。

「维摩至佛道」，二、净名略答者，菩萨以无所受而受非道诸受，即行于世出世二边非道。「通达佛道」者，达此二边即是佛道。复次世间非道即是爱见，爱即魔非道，见即外道非道。出世非道者，即二乘四门等种种诸门，具如上释从空入假明诸受也。此世出世皆名非道。菩萨以无所受为欲通达非道之受而受诸受，自行化他，入假分别药病，未具佛法终不灭受取证，即能通达一切佛道。故上〈问疾品〉云「诸魔外道皆吾侍也。」

「又问至非道」，三、文殊重问。所以重问者，以向答意玄，时众未解，故重请广说。

「答曰」下，四、净名历别广答。文为八重，以明非道。一约无间因果、二约色无色界、三约三毒、四约十弊、五约二乘、六约人间诸恶果报、七约入无余、八总结。初约五无间因果明非道者，菩萨入假，为利众生示五逆因、受三途果。虽为此事而无恼恚，即是通达佛道。何者？观此五逆因缘生心，从假入空尚不见逆心，况有逆果？以无所受，为物而受逆心逆果。此五逆心即是无生，即阿字门，谓诸法初不生故，亦是无垢三昧。若知诸法不生，即具一切佛法，如一微尘中有大千经卷。逆心亦尔，具足世出世法顿渐道品一切佛法，十心数十弟子起十法门，庄严双树枯荣之教，具在一念五逆生死心中，故言行于非道通达佛道。此即三道五逆之因，即是烦恼道业道之非道，三途之果即是苦道之非道。今取最恶因果尚通达佛道，其余理然，故言「菩萨行五无间而无恼恚，即是通达佛道。」本无逆业而行逆者，即是以无所受而受诸受。通达佛道，即是未具佛法，自行化他未满，不应灭受而取证也。菩萨于逆如是，通达具一切法即是自行，示行此事即是化他。示有二种：一者示忏，如阇王未受恶果而求忏法，令无数人发菩提心。二者不忏，如调达乃至入大地狱，阿难随目连往看，劝令忏悔。调达答言：我受此苦，如第三禅乐。是为行于非道为利一切。又非恶无以显善，是故调达无数劫来常共释迦行菩萨道，一行佛道、一行非道，更相启发，如《法华》所明。「至于地狱而无罪垢」，即约果也。此是无垢三昧破地狱有，入此三昧一切三昧悉入其中。如调达在地狱语目连言：若汝更为凡夫，我当出此地狱。又如婆薮虽在地狱，教无数人得出地狱听方等经。若自有罪，何能如是？良由虽处地狱，无有罪垢而能利他出于地狱，即是行于非道而无罪垢，即是入无垢三昧通达佛道。本无地狱之业而至地狱者，即是以无所受而受不取证也。自此已去，皆须取〈问疾品〉以无所受而受诸受文来对行于非道之语，历一一句皆类此也。「至于畜生，无有无明憍慢等过」者，如大象猕猴鵽鸟相敬因以化人，即是入不退三昧通达一切佛道。「至于饿鬼而具足功德」，如《请观音》云「现身作饿鬼，手出香色乳。」即是入心乐三昧通达一切佛道。

「行色至为胜」，二、明行上界非道通达佛道。所以约上界者，此二界是世间善，若因中生著是菩萨缚，若受果报即长寿天难，即非佛道。菩萨从假入空以无所受而受此因果，不以为胜，以非出世观练薰修之胜法也。而于此非道修白色三昧乃至我三昧等十一三昧，未是自行化他一切佛法，终不灭受取证，即能通达佛道也。

「示行至其心」，三、明示行三毒，即是烦恼非道而通达佛道。以无所受而示行贪欲非道，离诸染著，即是无漏禅定之佛道。示行嗔恚非道，无有恚碍，即是修法缘无缘之佛道。示行愚痴非道，而以智慧调伏，即是三智之佛道。若未具佛法，不灭三毒之受而取证，是为通达佛道。故《诸法无行经》云「贪欲即是道，恚痴亦复然。如是三法中，具一切佛法。」

「示行至他教」，四、约十弊非道通达佛道。此十亦多是烦恼，亦有是业，义推可知。若以无所受而受十弊，入假修十波罗蜜，未具佛法，终不灭十弊受而取证，即能通达一切佛道。

问：八蔽八度如文可解。憍慢对愿、诸烦恼对力，其义如何？答：憍慢轻他，若不发愿，岂能作桥梁令他履践。若不转烦恼，岂能和光不染常清净也。

「示入至众生」，五、明行二乘非道通达佛道。二乘沈空，故有无为缘集十二因缘三道非道。菩萨以无所受受二乘沈空之受，而能从非道通达佛道示作声闻，为众生说未闻法。如身子、善吉若作支佛，大悲教化如大迦叶，未具佛法终不灭二乘受，而通达佛道。故《法华》云「知众乐小法，而畏于大智，是故诸菩萨，作声闻缘觉，少欲厌生死，实自净佛土。」

「示入至因缘」，六、明示受人间果报苦道非道通达佛道。此有八句，初七示受人间报、后一总明现入诸道。前七是受四天下诸受，此诸果报皆是非道，而从空入假修如幻等四种三昧，未具佛法，终不灭此诸受而取证也。后一句「现遍入诸道而断其因缘」者，世间诸道不出其六，此文未明修罗六欲，若受此道亦是苦道非道，而修欢喜三昧及不动等六种三昧，未具佛法，终不灭此果报受而取证，即能通达佛道。言断其因缘者，得二十五三昧，能破二十五有，即是断其因缘。复次现遍入诸道，即是遍入十法界道。断其因缘者，断四教菩萨因缘三道。

「现于至生死」，七、明现二种涅槃非道通达佛道。上明二乘有为功德，今明二乘无为功德，皆是非道。又上但说二乘，今兼三乘入二涅槃，皆非佛道。除圆妙觉示现，其余皆有无为缘集三道非道。若应以三乘灭度而得度者，即现三乘。「而不断生死」者，菩萨大悲处于生死，通达生死非道即是佛道，岂可断也。

「文殊至佛道」，八、结成佛道义。菩萨若能行前七种明于非道之理具一切佛法者，即是通达佛道也。

「于是」下，二、明如来种。所以净名问文殊者，上文殊问，净名答非道为佛道。今净名问，文殊答非种为如来种。此二大士互为宾主之仪，为欲显上所明行于非空入假。其理幽玄，诸未悟者多生疑怪。今净名问如来种，欲显非道佛道令义分明。若知三道是如来种者，即能通达非道是佛道也。文为五：一净名问、二文殊答、三净名重问、四文殊解释、五大迦叶称叹领解述成。初问「何等为如来种」者，正为成非道为道。

「文殊师利」下，二、文殊答。即是以非种为种。何者？上净名以非道为道，恐时众未解，故问种义。今文殊答以非种为种，理趣快同，显成向说之玄旨也。言如来种者，《大论》云「如法相解、如法相说，名如来种。」若如十二因缘三道法相解者，即是如来种。何者？离三道之外更无如来种。三种种者，一正因即苦道、二了因即烦恼道、三缘因即业道，前文具明。言「如来」者，如此因缘三道法相，而解而说，故名如来。今文殊答，还依如来所解而说，故说三种非种为如来种，以成净名所答三种非道为佛道也。言如来种者，种既有三，如来亦三：一法佛如来、二报佛如来、三应佛如来。如《法华》明皆是一相一种，即正因种。如《智论》明诸智慧门为种，即了因种。又《法华》明弹指散华佛种从缘起，即缘因种。种以能生为义，亦种类义，亦种性义。能生义者，若不能生不名为种。以此三种能生三佛，从微至著终于大果，即能生义。种类义者，若此三种非佛种类，此外更无同类之法。种性义者，性名无改。此之三法从初至后不断不灭，必致三佛三德之果，故名不改。今约众生明种，不出此三。由烦恼润业受身有苦，三无前后亦非一时，不纵不横。若附性明义，以真性为正因种、智慧为了因种、万善为缘因种。此多约断惑得解、离生死得涅槃、除恶有善，此约思议明种，非今经意。若除惑得解则无了因种，如此火从薪起、薪尽火灭，故二乘断结尽，便无佛慧之因，故不能成一切种智，失了因种。若除恶有善，恶尽则不能生善，岂有缘因种？故二乘无恶，失缘因种。若离生死入无余灭不受生者，岂有正因种？故《大经》云「或有佛性，阐提人有、善根人无。」阐提具有烦恼诸恶受生死身，即是以恶为缘因性。善人无此恶中之性，故云无也。善人有者，已有善法缘因也。阐提无此，故云无也。二人俱有者，有正因性。二人俱无者，无了因性。若约识为义，六识是缘因种，善恶并是六识所起，离六识外则无恶无善，无缘因种。七识是了因种，惑之与解皆是七识，离七识外则无惑无解。八识是正因种，无八识则无生死涅槃。真谛云：有第九识是真识，八识犹是虚妄生死种子所依。若地论师用七识断、六识智障灭，八识真修方显。此须《中论》四句捡破。今经明不思议种，以非种为种，故以身等烦恼不善皆如来种。如蜂作蜜，虽采众华，不以便利蜜终不成，故知便利皆是蜜种。今不思议亦尔，非但法性智慧善法是三佛如来种，只此三道是三如来蜜种，对之可知。若菩萨研修此三种理，分得相应名习种性，此心增长名性种性，虚通无滞名道种性，深见分明名圣种性，三种等修名等觉性，三至妙极名妙觉性。此三种性，非前非后亦非一时，不纵不横如世伊字、首罗三目。就文殊答，文有六段明如来种：一略约苦道、二广约烦恼道、三重广约苦道、四重略约烦恼道、五约业道、六约烦恼总结。今就前五文，三义分别：初有身、六入、七识处，此三是正因如来种。次无明有爱、三毒、四倒、五盖、八邪、九恼，此六是了因如来种。后十不善是恶业，即缘因如来种。若就通论，一一皆是三佛如来种。然众生受身虽以业为因，若无烦恼则不得生。三种亦尔，虽有正因，若无了因、导缘因助显，正性三佛不得生长。由慧达烦恼以导缘因，三因成就，法身显现。故文殊云「烦恼泥中有佛法耳」。「有身为种」者，身即五阴，阴即法性。法性色、法性受想行识，即正因种也。又身为种者，能生福慧，故说为种。若断五阴，即断佛种，此即非种为种。菩萨以无所受而受此身，若未成就自行化他一切佛法，终不灭身而取证也，即是从空入假明不思议种义。何者？迷身则有六道生死种，解身则有四圣人种，故有十法界种也。若灭身者，无一切种。菩萨如是观身，见一切种即如来种。如人眼翳苦病失明，若诸拙师针灸药涂虽得痛止，而眼根毁坏永不见色，无如来种。若人患眼，不坏眼根，若遇幻师禁呪痛愈，眼根清净。此喻凡夫虽具烦恼，犹有反复，种义不坏，是故身为如来种也。

「无明至为种」此四，是二、广约烦恼道为如来种。过去烦恼为无明，现在烦恼名爱。观此二世烦恼如虚空不可尽，即是了因如来种，亦是三佛如来种也。「贪恚痴为种」者，三毒犹是过去无明，现在有爱亦各出三毒。若离取我即具等分，出生八万四千尘劳。若如是知，故名为种。「四颠倒」者，别门明义，迷色起净倒、迷受起乐倒、迷心起常倒、迷想行起我倒，能生念处、正勤、如意、根、力、觉、道，故为种也。「五盖」者，贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑，能生根本观练薰修诸禅三昧，故为种义。既知别义，于通无滞。

「六入为种，七识处为种」，三、重约苦道广明正因种。六入即是约报身苦道。如《鸯掘》云「此之六根于诸如来常具足无减修，了了分明见。」亦如《法华》明父母所生清净常眼等，得六根清净即是六根相似相现。故《华严》明十种六根，因是得入如来六根。故知净是如来种义。「七识处」者，什师云：欲界人天为一，三禅三空为六，合七识住。所以然者，三恶苦多，识不乐住。第四禅识色微故，又以有无想天故，识不乐住。第四无色，以非想法微故，识不乐住。随识乐住即是法性。

「八邪至为种」，四、重约烦恼道为种。八邪如前迦叶章明。不舍八邪而入八正，即是种义。「九恼」者，约三世违情是生嗔之缘，谓此人现世恼我、恼我亲、叹我怨，过未亦尔，是为九恼。若有方便，是生慈缘，故得是如来种。

「十不善道为种」，五、约业道明如来种。十不善则摄得五逆。因恶生善即有十善，若能生十善即生三不护、三密，示现三业随智慧行等如来功德，故即是种也。

「以要至佛种」，六、总结成如来种。烦恼不善不出见爱，以此往收，故一切不善皆在其中，皆是如来种也。

「曰何谓也」，三、净名重问。

「答曰」下，四、文殊答。文为二：一正答、二譬显。初、正答。言「若见无为入正位者」，即是断如来种，不能行于非道，以灭受取证，故不能发三菩提心。所言若见无为入正位者，苦忍初心即是见谛，名之为见。见谛惑尽，终不更起，即是一分数缘无为，即是正位。若见惑断，即见烦恼如来种断，是人远至七生，毕竟不受后身，则界内三道非种之种究竟永断，故不能发三菩提心入假行道，自利利人学一切法，行于非道通达佛道成三佛种。

「譬如」下，二、譬说。文为四。亦可通譬上明种义，亦可别譬。别譬为二：初三别譬三种、后一总譬。就别譬为三：一淤泥出华，譬烦恼道为了因种。次粪壤生芽，譬不善业道为缘因种。次起身见，譬苦道为正因种，达五阴即正因性。后入海，总譬烦恼等三种能生三种法身，如下巨海则得智宝。「譬如高原」者，高原本合水有泥，以决去水是故无泥，华不得生。明二乘人本有烦恼种，以即断故，如高原无泥不得生华。此约入正位无烦恼，不得发菩提心。

「又如至佛法」，二、譬入正位者得道共戒，断三恶道不善业，无恶业种不生佛法。

问：此中言粪壤之地乃能滋茂，《大品》云空中种树，二意明入假云何？答：一往似异，大意则同。此明菩萨达不善理能生佛法，恶法为种资成法身，故约粪壤以明入假，《大品》即是不断而断。断惑入空能从空入假，学一切佛法化度众生，如世术力能空中种树，故约空明入假。若作此解，二乘已有入假之义，但其未悟不能改观，至《法华》中方得会入，《大品》会法不会其人。

「起于至法矣」，三、譬入正位者若无身见则身因灭，无三恶种，不得发菩提心行菩萨道。

「是故至智宝」四、总譬二乘无烦恼等三道可入，即无一切智等佛法宝也。

「尔时」下，五、明大迦叶称叹领解。文为三：一正称叹领解、二譬显、三自鄙。所以迦叶称叹者，以文殊善说非种显不思议如来种，其理幽玄故也。领解二意：一领尘劳之畴为如来种、二领见无为入正位者不任发菩提心。

「譬如至志愿」，二、譬显。此譬但显领入正位者不任发心，有开譬合譬，如文。

「是故至道意」，三、迦叶自鄙。文为二：一、正自鄙；二、「所以」下，释自鄙意。如文。

「尔时」下，品之大段第三，明法门眷属，亦是成前道及种义。何者？法门无量，随其义便则有亲善，即是眷属。此皆是无名相中假名分别，以成假名佛道及种。复次前〈观众生品〉明观众生入空彻源而有无缘慈悲喜舍，为显此义故天女忽现，对身子阐扬不思议真空解脱妙理。次此品明行于非道通达佛道，入假自行化他，虽受诸受而无所受，能于尘劳达如来种，是故普现色身。因问眷属，显成入假通达佛道种种法门皆是眷属。文为二：一问、二答。初问言「普现色身」者，即有三义：一普现内色、二普现外色、三普现内外色。一、内色者，若如《法华》明身根清净，十界依正于身中现，犹如净镜现诸色像。二、外现者，亦如《法华》普门示现，随机不同现十界色。三、内外现者，如《大集》明，观己身、众生身、佛身悉现己身，亦见己身、众生身现佛身中，众生身中亦如是，皆如影现，即是色入法界海也。菩萨住此普现之身，表成上文入假之义无所不现，前后相成令义易了，故普现色身，因致问眷属。大士若是生身，应有生身眷属资生；若是法身，即有诸法以为眷属。何故室空不见生身眷属，亦未闻说法身眷属法门。致有斯问。眷属资生为在何所？就问为二：一问眷属、二问资生。如文。

「于是」下，二、净名答。有四十二行偈，为四：初十二行，正答法身眷属资生，即是自行。二、从「虽知无起灭」去二十七行，明菩萨入假权智无方大用，成前非道及种并为化他入假权用。三、两行，结叹自行化他。四、一行，斥破二乘。初文为三：初四行明眷属、次七行明资生具、三一行结自行德满。初答者，若是法身实相则无分别，何有亲疎？正为入假，故约法门以明眷属。关河旧解：外国无父母宗亲眷属非为贵人。今约此解，仍为理释。言无眷属是贱人者，即是二乘偏真灰断，无智度母、善权父、万行功德眷属，故《法华》以穷子为譬。若是大乘，法身眷属、臣佐吏民、仓库众多。净名即是佛法贵人，故以偈答言有眷属也。

智度即是实智，实智有能显出法身之力，如母能生。方便是权智，权智外用能有成辨，如父能成。若就此经辨父母者，如〈观众生品〉彻照三谛契当真如，名实智母。此品明行于非道通达佛道，遍入尘劳成就佛法，即是权智父。故《金刚般若》云「如来善护念诸菩萨」即实智母，「善付属诸菩萨」即权智父。菩萨从初修此二观得入中道，双照二谛是权，自然流入是实。将此权实无受而受具足佛法，不证妙觉终不灭受息此权实而取证也。又行非道是权，达佛道是实，因此二智遍入尘劳为如来种。譬如初生常为母护，至年长大父付家业。菩萨安住世谛，初出胎时用权实智入空入假，乃至妙觉，未曾舍离权实父母。「一切众导师无不由是生」者，如世天地二气交合万物得生，又如和合则有托胎。借此以况，权实二智若不合者，则菩萨法身智慧不生，权实若融法身则显。故言一切众导师无不由是生。约观心者，观心即空为实智，即假为权智，非空非假即入圣胎，观道分明豁尔相应见于中道即是出胎。如是乃至未入妙觉皆名佛子，故云普贤真佛子。若登妙觉，即没子名但称为佛。《大论》云「稽首智度无子佛」。「法喜以为妻」者，如世之妻策使称怀，若菩萨通达非道之理境智相称，能生法喜称悦情怀，故有种种出假之用。「慈悲心为女」者，指上三十二种慈为女也。慈与悲相扶，故同女也。「善心诚实男」者，指上观三谛理顺入实相，一心能具万善，权假化物，如男干事。「毕竟空寂舍」，舍有遮弊安身之能。毕竟空理遮二爱见，法身栖处，故为舍也。「弟子众尘劳」，即是上来三毒等分八万四千尘劳，转为八万四千三昧、陀罗尼、波罗蜜，若似若真皆为佛事，如转弟子以成贤圣。「道品善知识」，若修中道品即知中正，识二边邪，得成正觉。「诸度法等侣」，五度及八万四千彼岸法门是福，智度是慧，二种庄严两轮等，故名为等侣。「四摄为妓女」，妓女本娱情悦虑引诸观者，四摄能顺物情引受学者，故为妓女。「歌咏诵法言」，真乐自乐乐他，诵经说法亦自乐乐他。

「总持之园苑至戒品为涂香」，二、明资生之具。「总持之园苑」，园持华菓，遮他盗窃令不失落。陀罗尼亦尔，持善因果遮诸恶法。林树是覆荫清凉，诸无漏法无烦恼契，即清凉义。觉意即七觉，七觉调停生真智因华。故《大论》云「无学实觉，此七能到。」故以为华。解脱果者，即是不思议解脱妙觉果满。「八解浴池」，八背舍、八解脱，如前分别。入九定证真，成八解脱八背舍。修成在九定，定满如水满，八解如池。「七净华」者，一戒、二心、三见、四断疑、五分别、六行、七涅槃。戒净是正语、业、命。心净是精进、念、定。见净是正见、正思惟。断疑净是见道。分别净、行净是修道。涅槃净是无学道。别圆见思例皆得称七净华也，菩萨在因皆名为华。「浴此无垢人」，此约别圆。若藏通界内事惑垢尽名无垢人，犹有恒沙界外理垢，是故须浴。界内解者，慧解脱罗汉已断分段之垢亦是无垢，更修八解除无知垢，故须浴也。「象马五通驰」，菩萨习未尽，无漏尽通。又云界外正使未尽，犹名五通。如意通荷负众生力大如象，余通如马。周遍十方一念即到，故言驰也。「大乘以为车」，实相为车体，二智为能乘，至萨婆若中住。「调御以一心」，法界一相，常在一行三昧。「游于八正路」，无作八直道也。「相具以严容众好饰其姿」，不同三藏所明相好，法身自有实报大相小相，光显法身为严饰也。「惭愧之上服」，佛性中道是第一义天，菩萨见佛性未了了，故惭第一义天。诸佛是无上行人，愧此胜人，名为愧人。覆不惭心，名之为服。又服者，忍二边恶，不辱中理，是忍辱衣也。「深心为华鬘」，进入万行圆因即最上因，如鬘严首。「七财」者，一闻、二信、三戒、四定、五进、六舍、七惭愧。闻者，十地听法如云持雨，十方佛说法一时能持，故名闻也。信者，深信坚固犹若金刚，即圆因也。戒者，十地所得真戒。经言「唯佛一人具净戒，余人皆名污戒者。」定者，即首楞严等定也。进者，念念流入萨婆若海。舍者，常行舍行。惭愧者，如前说。「如所说修行」者，言行相应，所行如所说，能到彼岸。「教授以滋息」，说法利人普润一切，化功归己即是滋息。「回向为大利」，回因善向果，得常住三宝，故云大利。「四禅为床座」，如床离于下湿、避诸虫螫，世间四禅离欲爱湿、觉观毒虫，从净命心修则有支林功德，邪命心修则堕鬼道。菩萨出世四禅一切皆摄功德丛林，无不悉备休息诸行，能离二死烦恼毒虫，若邪命修则堕二地，净命修之则契中道寂灭安乐，故言四禅为床座也。「多闻增智慧以为自觉音」，外国用音乐觉悟于王，今多闻智慧觉悟心王，自觉觉他也。「甘露法之食」，用真修之智，契实相甘露，名为法食。《大经》云「汝诸比丘未得大乘法食。」「解脱味为浆」，脱是定名，定即是水，水即浆也。「净心以澡浴」，观理忏悔即心水澄清，浴除罪垢之烦恼也。「戒品为涂香」，作无作善资薰法身。

「摧灭烦恼贼」一行，三、结。自行因成则摧灭烦恼见真，界内贼灭。见中，界外贼灭。「勇健无能逾」，住首楞严健相三昧。「降伏四种魔」者，具如前叹菩萨已明。「胜幡建道场」，若众生翻邪归正、道机纯熟，菩萨即坐道场因圆果满。若观心者，举足下足无非道场来，具足一切佛法。

「虽知无起灭」下，次二十七行，明通相入假权智无方，亦是住平等法界赴缘利物。文为三：初、两行，入假供养诸佛；二、一行，入假净佛国土；三、二十四行，明入假成就众生。初两行者，「虽知无起灭」，入但空无生不可得空无生，而能权巧出假，普示界内外生死众生供养诸佛。

「虽知诸佛国」一行，二、明通相入假净佛国土。如前〈佛国品〉释也。

此下二十四行，明通相入假权智成就众生。文为五：一入假觉悟众生、二入假教用世法、三入假拔物灾难、四入假济恶道苦、五入假同事利物。

初、「诸有众生类」下五行，正明成就众生。入假权巧觉悟群生，如文可解。

「经书禁呪术」下二行，二、明入假以智法教示众生而不堕邪见。

「或作日月天」下五行，三、明入假拔众生灾难。或现诸天及作地水者，以假权变作胜正报及以依报，自在能救三灾之难。三灾如文。

「一切国土中」下二行，四、明入假拔地狱畜生之苦。亦应拔饿鬼苦，文略义兼。

「示受于五欲」下十五行，五、明入假同事利物，皆为引入佛道善权方便，称机无爽。

「如是道无量」下二行，三、叹结。入假权巧缘起之用，自行利物非可具说。

「谁闻如是法」下一行，四、结斥二乘凡夫。肖，似也类也善也。菩萨是佛子，似佛、是佛种类、善顺佛心，若闻此说能即发心。二乘无大根性则不似非佛种类。佛初不顺佛心，闻此不思议解脱入假权巧，不能发无上道心，故云「除彼不肖人」也。「痴冥无智者」，是底下凡夫，无大乘善根人也。

维摩经略疏卷第二十六

入不二法门品

一释品来意、二正释品、三入文。初、来意者，一成前〈观众生品〉入中道、二成前〈问疾品〉圆教有疾菩萨慰喻、三成〈问疾品〉有疾菩萨中道正观而自调伏、四成室外〈菩萨品〉用圆中道弹诸菩萨，是则成前四义，同令入今不二法门。二、释品者，然门有多义，入亦不同。今略明十种四句，简其同异。第一四句者，一偏门入偏理，三藏三乘也。二圆门入偏理，三乘闻圆而入偏者是也。三偏门入圆理，二乘根败高原不论入义，三藏菩萨不妨论入。四圆门入圆理，即入佛慧菩萨是也。后二句是今入不二法门。第二四句者，一次第门入次第理，别教菩萨入初地者是也。二次第门入圆理，别教菩萨入初住者是也。三圆门入次第理，圆菩萨入初地者是也。四圆门入圆理，圆菩萨入初住者是也。虽复四句更互，由根性不定而同入中道，故皆同入今不二法门。第三四句者，一教为理门，闻教悟理故。二理为教门，由理识教故。三教为教门，若人闻一句通达无量义故。四理为理门，从理进入故，始从初住乃至妙觉。故《华严》云「所有慧身不由他悟」，岂由昔教耶？前三句多是三十一菩萨入不二法门，后一句多是文殊、净名入不二法门。虽同应迹，化功归己，进入何妨。第四四句者，一教门非理门，教是能通、理是所通，能所异故。二理门非教门，吾闻解脱之中无有言说故。三教门即理门，文字即解脱故。四理门即教门，解脱即文字故。前二句，三藏之理教，非今入门；后二句是今入不二法门。第五四句者，一默门不入，即身子默然者是也。二默门入，即净名杜口是也。三默说门皆不入，即三藏理教是也，人则二乘者是。四教理皆入，圆家之教理是也，人则三十三菩萨是也。第六四句者，一教门入，闻今说入者是也。二行门入，久积净业称无量者是也，通论者佛子行道已来世得作佛者是也。三教行共为门入，如门而行入者是也。四非教非行入，即文殊、净名是也。非今闻教行而入，久成佛道故也。第七四句者，一得教不得门，文字法师是。二得门不得教，观慧禅师是。三得门复得教，闻慧法师是。四教门俱不得，假名阿练若是。前后两句非门亦复不入，中之二句真悟入者是门亦是入也。未悟入者，观行之中论门论入，非真入不二法门也。第八四句者，一出门论入，《法华》云「以佛教门出三界苦，乘是宝乘直至道场」者是，即三乘历五味教入也。二出门不得入，《法华》云「背父而去五十余年」，即凡夫五道者是也。三亦出亦入得入，《涅槃》云「舍无常色获得常色，受想行识亦复如是」，即别教菩萨入也。四不出不入而入，经云「生死即涅槃」，何论出入？即如上文「不断烦恼而入涅槃」，是真入不二法门，即圆教菩萨入也。第九四句者，一入而不入，虽入化城未入宝所故也。二入而论入，《璎珞》云「因是二空得入中道」是也。三出而论入，从中道双照二谛者是也。四不入不出而入，寂照俱泯也。第十四句者，一三门不入，即藏通二教，义推三观门，是三门不入也。二三门入，即圆教菩萨一心三观门入也。三三门亦入亦不入，即别教菩萨别入非圆入也。四三门非入非不入，修三观门不定圆别人者是也。是则三十二菩萨各说入不二法门，此约情悟以释也。净名杜口是真入不二法门者，此就理释也。若如向解二不二，约迷悟释也。若就照中名不二者，即是照而双寂亦名为入，双照二谛名之为二，即是寂而双照亦名为出，是则二不二入之与出皆就悟论。法者，所照二不二之法也。门者，还是照二不二法通达无滞名为门也。是则还是一法约用处名异，故名入不二法门。又二者，俗谛真谛、生死涅槃为二。若偏存俗谛是生死流动，若计有涅槃是无为灰寂。若依此真俗是则为二，止住门外宿彼草庵，不能得入不二之门见于中道。今明不二法门者，不住生死涅槃之二，亦不离生死涅槃之不二，双舍二边及不二边，通至中道，称为入不二法门。此中道理名之为门，《法华》云「唯有一门而复狭少」，此是智慧之门故。又云「其智慧门难解难入」，非但藏通菩萨所不能入，别教三十心亦所不入，唯除诸菩萨众信力坚固者。又圆观十信但能信解亦未能入，十住初心乃能入耳。

问：十信何不似解入似？答：通意可尔，别义不然。如人知彼家有物，未必入其门内。今明入者，是证初住、已显法身得名为入，如开示悟入初住中论。

此品来意者，远从前来所弹菩萨，住通教及别教地前来，得入此门无生忍位，今欲显成圆别之教于二门中无所拘滞，通而不壅亦不通中住也。复次进论，上入室慰喻调伏中云「今我此病非真非有，众生病亦非真非有。」上但明其意而文略，今欲广说中道双用是法，故有此品来也。复次上〈观众生品〉乃当三谛同观，无中假而不空，正为入空，即是实智。〈佛道〉一品乃当三谛但照，无空中而不假，正为出假，即是权智。犹未融通使权实不二，类如天地阴阳不合万物不生，故权实隔别实慧不生。今欲会此权实显于中道，故有此品来也。复次门名能通，非但通入亦复通出，二而不二名为通入、不二而二名为通出。通教菩萨从思议有作二谛入，不见中道，计有生死涅槃为得。故将别教接通之时明见中道，名之为入。此是二而不二，名入中道。若从别教照于今段思议之俗，森罗万像即是不二而二，名之为出。又复非但不二名入，二亦名入。法门无量种种不同，如《法华》明长者造立舍宅五欲自娱，金银仓库无种不有。此是照不思议之俗，不二而二名之为出，自于中道证其出入，不同门外思议之俗辨其出入。如舍利弗、善吉被加说般若领家业时，此亦从二而入不二，被命而已非真悟入。若领知众物出入罗列，领知不思议之俗，还出草庵二乘之真者，是时名为从不思议之二而出思议之不二。今言入不二门者，即是不思议不二门也。

就此品为三：一净名问、二诸菩萨各说、三闻品得益。就各说中有三十三菩萨，若准此文五千皆说，但三十三者必有所表，今作三义往释：一明三十三者，表三十三天有不死之药，菩萨即三十三天共说不二之门，即是不死甘露也。即用三十三对四十二地，用三十对三十心，用二对等觉妙觉，一对十地，此则合地开三十心。若如《仁王》明十四度，合三十心为三，开十地为十，妙觉为一。亦对《大品》四十二字门初阿后荼。初阿名诸法初不生，此中最初法自在菩萨说不生不灭入不二法门，即阿字义。亦如《中论》八不初辨不生不灭，若闻阿字门即解一切义，初阿字具四十二字功德，后荼亦具四十二字功德，中四十字皆具四十二功德，故初地即具四十二地功德。若无分别中而论分别，不二而二说有四十二地。若分别中无分别而二不二者，一地之中皆具诸地、一字之中皆具诸字。过荼无字可说者，如维摩是最后荼字妙觉之地，是故默然无言。当知三十三菩萨即表此之三义。二、自行为语，类如五百比丘各说身因，如来印定一一比丘无非正说，但为其约一法得入见真断结。今逐说而观之，故别不同，名为各说身因。见理无异，故言无非正说。此三十三菩萨亦复如是，无生之理不殊，而入门不同、观法各异，故有三十三种。如云「泥洹真法宝，众生以种种门入。」三、就化他为语，即是随四悉檀机悟不同，约物有异致有差别。实行之者未入无生，乐闻无生无灭，即是随世界。或执生灭，即用无生无灭，即斥其生灭，即是随对治。或有人闻余法不生善心，若闻无生无灭，双亡二边善心即进，即是为人。随得悟处，亦五千之观悟无生忍者，即第一义也。据一门之中皆具四意，我无我、常无常、垢净、苦乐等亦如是。第四、约别圆往判。若是三十一菩萨，皆以有言言于无言，是名别教。文殊以无言言于无言，净名以无言无言，是名圆教。圆教二种，一圣说法、二圣默然。一圣说者，圣名为正，正即中道。乃不当言与无言，亦得论言无言，是故文殊显不思议圣说法，故以言言于无言。维摩显圣默然，故以无言无言，此之圣说即是默然、默然即是圣说。故《大经》云「若知如来常不说法，是名多闻。」

问：若言即是无言者，前三十一菩萨有言于无言，皆是圆教耶？答：作一一门判，得入无言者，是别教意。若作不生不灭一门能摄四十二地者，即圆教意也。此中唯虽有三十三人，收束为语不出四门，如《释论》明第一义悉檀，虽云一切实非实等皆是明第一义悉檀。今此四门亦尔，虽四门不同，皆是明不二门之中道。

「法自在」者，明此菩萨于三谛之法而得自在。如上云，体无疾故手足自在则身自在。今此亦尔，于中道理不生爱见，则权实二用自在，故慧亦无缚体用自在，仍此为名。「生灭为二」者，生死涅槃相对为二。若见一切众生即涅槃相、不可复灭，诸法从本来常自寂灭相，岂得有生；既其无生，何处论灭？无生无灭两边俱泯，无复有二，因悟中道。见理之时称之为门。若不悟者，皆是随情，非是门也。

问：若言不生不灭是入不二门者，如富兰那亦说不生不灭，六十二见亦计有不生不灭不可说藏，亦应是门。若其非者，有何等异？答：六十二见邪心虚画，皆是情说不生不灭，非是随智悟道之门。尚不得小乘之理，何况得与不思议不生不灭门同也。

问：若尔者，三藏中有有为生灭、有无为不生不灭门，与此不生不灭何异？答：三藏所说非生非灭门，此乃悟有作四谛偏真之理，计有涅槃染著于法，非悟中道佛性双亡有无不生不灭之门。复次通教四门者，体色如幻化镜像，四句叵得而说为生者，犹如幻化假说为生，如镜中像灭假说为灭。不同外像计性生灭，但假说生灭耳，是名通教中有门。空门者，即幻色是空，不待幻灭为空。亦有亦无门者，幻色不可见而见、见而不可见，即是亦有亦无门。非生非灭门者，幻生尚不可得，何况有幻灭。生灭不可得，故言非生非灭门。

此复何异？答：若通教未悟作此计者，乃是随情之说。若悟真者，乃是悟思议不生不灭偏真之门，非是不二中道门也。今此中明不生不灭，并不同上所说，束以凡夫为生。故《大集》云「出法摄心」。凡夫依有漏禅还受生死，二乘及通教所证涅槃同皆是灭，如下灭法摄心。今明不生，非凡夫；不灭，非二乘涅槃之灭。正破二乘所证涅槃，灭于化城；不同通教，不破圣人所得。凡夫受分段生，二乘受变易报。今入不二门，则离此二边，中道为门。故龙树偈云「虽未脱死地，则为已得脱。」若约通教释，菩萨已断正使余有受生，是慈悲为物，非己实报，故云已得脱。若约别教意，已断分段侵除无明，即分分中脱，未脱者未免余生故。

「德守」者，三德之法守持无失，实相之理爱护坚严，从此为名。「我我所为二」，既无我则不得所。一往此语似如空门，何得是不二门。但别教之中具有四门，或随性欲入道不同，或为赴机化物有异，应须四门引接，不但一非有非无之门。此虽似空门，终是不二即中之空。若二乘断我见谛得入涅槃，此但空我、不空我所得涅槃故，故言「我生已尽所作已办」，当知未空于所也。今言空者，如上文云「我及涅槃是二皆空」，我空故即是空生死，涅槃空故即是空所，故言「是二皆空，空病亦空」，二边双遣则入不二法门。

「不眴」者，事释眴者，人目但上眴，天目上下俱眴。如顶生上忉利，二王共坐，不可别知，唯视眴有异耳。若上眴，云以智就境。若上下俱眴，智境扶合。菩萨不尔，不动不眴，或可从此得名。理释者，人天动眴是二相见，但见生死涅槃也。菩萨不动不眴，是不二相见，见中道理也，从此得名。「受不受为二」者，不受有五种，如《大品》不受三昧广大之用，不见受不受，二皆不著，是故受不受双舍。若舍于受取无受则有去取，有取则作，作故有行。今既两亡，无取无舍、无作无行，是为入不二法门。受即凡夫受二十五有报，不受即二乘得罗汉时不受诸法漏尽意解。今入不二，不同凡夫受故无取，不同二乘不受故无舍，无取无舍是名入不二法门。

「德顶」者，声闻法中为顶禅，于诸禅中最上。今明此菩萨若无中道之德则有顶堕，有中道德故则无顶堕，无顺道之爱故称德顶。「垢净为二」者，若欲界苦集为垢，非想定离下地为净。如三界见思为垢，二乘断三界垢为净。净不可为垢、垢不可为净，是故为二。今观此垢实性犹若虚空，虚空之相无垢无净，一切法皆如相寂灭者，即顺寂灭也。既垢净为二，不顺不灭。今不见垢净，双亡两边，得入中道。

「善宿」者，是星宿名。二十八宿皆属五星，五星所配乃至五阴。若就理为语，即得日星宿三昧，以此为名。「是动是念」，境界生灭名动，心来观境名念，是为二边故有分别。今达境性无动、达心性无念，既知无念心亦无动境，是为入不二法门。

「善眼」者，善是顺理之名。以慧眼故见少佛性，名为善眼。二乘虽有慧眼，不顺中道、不见佛性，名为不善。此菩萨从见善理得名也。「一相无相为二」者，他解有三：或言一相胜无相。何故尔？生死是有相，涅槃是无相，对有相说无相犹成有相，中道不对有相故名一相。或言无相胜一相。生死生灭为二相，涅槃不生灭为一相。此一相亦是对二得名，犹名二相；中道无二相亦无一相。或言是齐。何故尔？真谛中自有一相无相，中道中自有一相无相，故言是齐。又《毘昙》云「一法二相」。一法者，随约一法，或是心法、或非心法，但将心约此一法即有生灭二相，或住或异、或大或小等。若约四法，是有八相，八相皆约一法而起，故名一法。以约法故，则有二法乃至八法，故名二相。若不得此一法，亦不得八法，八法既无即是无相。虽有此解，今皆不用。今取《释论》破一时中云「相与法一亦不可，相与法异亦不可。」非一非异中而论一异，亦如一切数中但有一法更无有二。如心是一法，来约于瓶，故言一瓶。更足一名二、三一名三、四一名四，如是百千无量不出于一，故云一相无相为二。若不得一相，亦不得无相，一相无相皆无，故名不二门。又《阿含》增一明义，云「诸比丘唯有一法，所谓心是。更有二法，即开心为色。更有三法，即开心为四乃至无量，皆约一心中生。」若不得心之一相，亦不得一切从心所生之相。达此二边知心相非一相，从心生非多相，而能为一相为多相。此之一多无一无多，毕竟清净，俱泯一二名为平等，平等故是入不二法门。又约三脱门，以十八空破一切法，犹有空在，故云一相。次破空病，空病亦空，是名无相。不得空相亦无无相，故云一相无相不可得，名入不二法门。

「妙臂」者，或用事中妙故得名。或权实两智为二，此智巧妙，从此得名。「菩萨心声闻心为二」，声闻怖畏生死自取解脱，菩萨不畏处在生死。二乘心不可为菩萨心、菩萨心不可为二乘心。二乘住调伏心，菩萨不住调伏调伏不调伏心。是故为二。若能观此心性犹如虚空，空中不见有心，何况见有自善为他二种之别？心性空故不著二边，是入不二法门。

「弗沙」者，星名，云是二十八宿中鬼星，菩萨生时与此相应。「善不善为二」者，取十善十恶为二，泯此善恶除分段业，只成通教不二门。今取三界之心为不善，以乖理故；取二乘出生死入真谛为善，以此为二。达善不善即是实际，实际即是空，空中尚不见起善，何况不善。其性寂灭，善不善双亡，是为入不二法门。

「师子」者，名无畏兽也。如《涅槃》师子吼释，决定说三谛之理无所畏心，从此得名。「罪福为二」，前善恶从因，为因论不二。今明罪福，从果为名罪，罪摧碎行者身心；福名福报。若取世间罪福，此只成通教不二门。今取三界是富乐之果，受身皆名为罪；二乘名无罪，能出三界，子缚已断故。《大品》云「摩诃那伽名为无罪」，无罪即是福。有罪即是生死，无罪即是涅槃，以此为二。今达此罪福之性无缚无脱，五逆之相即是菩提，岂离此罪缚别求解脱？即不得罪亦不得福。夫了此相，即是入不二法门。

「师子意」者，如师子不畏一切，得首楞严健相故。「有漏无漏为二」，漏言漏落，起罪堕落三途。又漏名漏失，退失出世善法。此之二义亦应是同，只由退失出世之法故落三途，只落三途良由退失出世善法。无漏者，不失出世。求出三界入涅槃，名无漏。此亦异，故为二。观此漏无漏性即是一性，等无差别，非生死漏、非涅槃无漏。无漏即无相，漏即是有相。达此性时不著二边之相，即入中道不二法门。

「净解」者，有为未必是有漏，如得无漏亦是有为。有为三相所及，无为是三无为，虚空无为、数缘灭、非数缘灭无为。无为有为、数非数法，是故名异。但三无为，一是涅槃、二非涅槃。数缘不得是虚空，虚空不得是非数。三虽各异，还是数法。今将离一切数，对彼数为二。达此二如虚空，不见数非数，无复二边，无罣无碍，即入不二法门。

「那罗延」者，是大力健相三昧，故从此得名。凡夫名世间，二乘名出世间，出与不出为二。今观此世出世亦不出不到，《大品》言「是乘无动，不到不出，其性空故。」不得出不出相，名为入不二法门。

「善意」者，生死是缚是然，涅槃是解是灭，为二。今观生死性本来常寂，本自不缚何所论脱？又亦不然，岂应是灭？既然灭不二，是为入不二法门。

「现见」者，尽是二乘见思尽，不尽是凡夫生死无际。今观尽不尽即是空，空不可尽、不可不尽，故言「痴如虚空不可尽，老死如虚空不可尽。」非尽不非尽中若作尽说，名毕竟空。若作不尽说，妙色湛然恒安住，不为生死之所迁。既非尽不尽则无二边，得入不二之门。

「普守」者，即是善持实相守护菩提，一不漏失，从此得名。「我无我为二」，我即凡夫所执，无我即二乘空境。今达此二边即无二相，故于我无我而不二名为实性。实性之性即是佛性，以自在我名真无我，如《大品》所说。既其不二，即入中道。

「电天」者，观第一义天，发电天三昧，见理为名。「明无明为二」，无明即是明，故言十二因缘名为佛性。佛性即明，故言众生佛性明如日，烦恼覆故暗如漆。《涅槃》云「明与无明其性不二，不二之性即是实性，实性即是佛性。」明有三种：菩萨明即涅槃，若佛明即佛眼，无明明即毕竟空。空故岂有明与无明为异？异不异故空，空故即入不二法门。

「喜见」者，一切众生之所喜见，从此为名。「色色空为二」，此是灭色为空也。今即色是空，不得灭色是空，故言不二门也。乃至五阴皆尔。若直尔论，只是通教。今论法性色等即是实性，实性即是中道妙色，乃名入不二法门。

「明相」者，四种者四大种，与空种为二。四种围虚空而住，内外皆空。皆空即无四种，四种与空种无异，故泯于空有之种，即入不二法门。

「妙意」者，眼、眼色为二。

「无尽意」，「布施回向一切智为二」者，若取此二法为二，便成通教意，未显不二之门。今取六度教菩萨布施，而不回向求常住佛。通教则能施，回向一切智为二。今明布施性即回向性，无六度通之别，是为入不二门。又施等是因，一切种智是果，是为二。又自行六度为善则少，回向果而行六度其福则多，多少为二。观此二性无异，名为不二法门。

「深慧」者，空、无相等为二。通教三空缘真谛，别教三空缘实相，具出《释论》，无相缘灭下四行即无为法，空无作缘苦集道下十二行是有为，故三谛入有为相。有为相即是世间有为法，无相缘灭是无为法，故以为二。今明不见空性异于无相，不见无相异于无作，即是实相。实相中尚不见一，云何有二？二既俱泯，即得入不二法门。

「寂根」者，三无漏根从寂灭实相生，亦是观六根得清净即是寂根，用此为名。佛法众是三宝，何得为二？既言三宝，三宝别异，异不名如，不如故为异、为二。又解：佛与众俱是人，故言众生无上者佛是；法无上者涅槃是。是所行之法，故与人为二。此是小乘所明别体三宝，阶差不同名之为异，异故为二。今观三宝是一体，入一实相空中，不见有三之异，佛即法僧、法即佛僧、僧即佛法。何故尔？佛有三种法报应，是一体论三，非是三身差异而言三佛。三佛既其不异，法即报应更无差别。今就三身明三宝者，法身即是诸佛实相不来不去，法性之性即是法宝，报身是智。智照圆明契于法性，发生明觉显出法身，名为佛宝，应身随缘化物与物和同。又此应身顺于法身、和同实相，以此二义俱是僧宝。此三未曾差别，故知不二。复次就法佛明三宝者，法身是法性，法性即实相，常恒无变是法佛之师，可轨之法名为法宝。法性之性亦名常寂光，寂而常照。上文云「其室常以金色光照，昼夜无异，不假日月所照」，即是智性。称之为觉，即是佛宝。此之明觉与法性和同、境智相称，名为僧宝。即就法身之上辨其三宝。复次智照圆明是觉义，名佛宝。圆照之法是可轨义，即法宝。此报佛智与理相应，顺于如故，即是僧宝。报佛论三义也。就应身明三宝者，应身照机不失其宜，亦是自觉觉他，名佛宝。应身为物之轨，是法宝。和光度物，与物和同，是僧宝。虽复实相之上分为三身，三身配为三宝。三宝之中俱有三宝，凡十二宝，未曾有异。以不异故，无人法之别，入一实相不二之门。三宝之义既尔，诸法亦复如是。故上文云「一切众生如弥勒如，无二无别」也。

「心无碍」者，观三谛通达无有罣碍。「身身灭为二」者，若捡折此身不见身者即身因灭，因灭则果灭，果灭即涅槃灭，灭即与生死为二。今观身实相即是涅槃，故言即色是空。说涅槃即是色，我虽说涅槃，是亦非真灭。实相中尚不见身，何处论灭？即生死是涅槃，即涅槃是生死。何故尔？性不异故。不得因果之殊，不见身之与灭，故名入不二法门。

「上善」者，观三谛顺理，此善最上，从此为名。三业是三，何得为二？亦同前解。以其身非口、口非意等，此别异故，以论其二。又身口是色法、意是心法，色心为二。以其二故，能动外相。若入一实理中，尚无三业差别，何得三业作相，作相性与三业性无二无别，名不二法门。上善眼明一相无相入平等相，此从无相门入。四种空种如虚空相，此从空三昧入。此中明三业无作，即一切无作，从无作入三门乃殊，同缘中道入实相中不二门，无异也。

「福田」者，如上须菩提中说。「福行」者，十善福也。「罪行」者，十恶业也。「无动」具取四禅支林功德，亦为福也。又云：三禅中皆非无动，初禅觉动、二禅喜动、三禅乐动，四禅四空方为无动。罪福二种皆是作法，名为动行。无漏真谛无为无动。不见此二相，则不见动与不动。深达动性即不动性，尚不起不动行，何况罪福动行耶？是入不二法门。

「华严」者，举二十五三昧破二十五有，达二十五有中我性，我性即佛性。佛性之我即无有我与无我之异，是入不二门也。无识则我无我而不二。

「德藏」者，三德之藏含藏万行，用此为名。「有所得相」只是一法，那得为二？今言有所得，即对无所得，若生死为有得，即对涅槃为无得。若待有为无者，还即为二。虽云涅槃无得，于涅槃生染亦名有得。如呵身子云「有造证之求并非求法」，故知虽不得生死便得涅槃，今一往且取涅槃空为无得。若不见生死之有得、不见涅槃之无得，无生死则无所舍、若无涅槃亦无所取，无取无舍即入不二之门。

「月上」者，如月团圆于天上，分形散影于下水。此菩萨上照三谛之理圆，下应十界之心水，故名月上。「明暗为二」者，前言明无明为二，是论理以显事。今言明暗，借事以显理。互举事理，赴机不同，入不二门其如一也。若言于明时无暗、暗时无明为异。今达明性暗性何别，如虚空中非明非暗。明暗约空，若无虚空无所显晦。显晦虽约虚空，虚空实非显晦。显晦不得离虚空，虚空亦不得异于显晦。若达如虚空性，则不见明与暗异，不异故即入不二门。

「宝印手」者，实相宝印印权实智，名为印手。乐涅槃厌世间，此复与前生死涅槃何异。生死涅槃约事以明，今辨乐厌就心而说。涅槃可乐即无为心，生死可厌即有为心。世间即寂灭如菩提相，何可论厌？既言生死即菩提，何可厌菩提更乐菩提？若本有世间可厌，可有涅槃可乐；既无世间，谁论其厌？亦无涅槃，何所可乐？二种既空，入如实相，乐厌自息，缚解如文。

「珠顶王」，「正道邪道为二」者，如舍八邪入于八正，是则断诸见而修道品。若以邪相入正相即是不二。八邪而入八正，于见不动而修道品。正不即脱，不复分别是邪是正，无复二边，是为入门。

「乐实」者，是慕中道实相为名。「实不实为二」，不实是俗、实是真，以此为二，此则为别。今实相之中不得凡夫之不实名无俗，不得二乘之实故无真，即入不二门。「非肉眼见」，慧眼所见故。《涅槃》云「二乘之人虽有慧眼，名为肉眼。学大乘者虽有肉眼，名为佛眼。」二乘虽有慧眼，止断三界见思，不见佛性。以不见故，虽有慧眼名为肉眼。若圆教中六根净位，虽是父母所生肉眼，尔时已断分段见思。是故二乘之人虽以慧眼断惑，止齐圆教六根，故言二乘之人名为肉眼。此六根清净在方便位已观中道，虽是肉眼名为佛眼。但大乘见佛性不同，若约别教为语，正观中道未见佛性为慧眼，照二谛为法眼，三谛同观为佛眼。就圆教为语，铜轮之中即得佛眼，三谛同观。故《涅槃》云「学大乘者虽有肉眼名为佛眼」，此语似指六根清净之肉眼名为佛眼，况初住耶。得此佛眼之观，岂复分别是实不实？名为入不二法门。

是中明诸菩萨各各说，备有五千，何但三十三，经家不具存耳，或梵本不尽。若用三十三对四十二地者，五千并说，复对何等？答：一地之中无量法门，何况五千，多说何妨。

二、文殊说不二中为二：一诸菩萨问、二文殊说。若有示有说，即起心识，波浪则动。若不示不说，心识不起，离于名字入无言说道。寂然无声说，是为入不二门。故云「心起想即痴，无想即泥洹。」料简上别圆不二之门，如前云云。若作五门对机不同者，菩萨达罪福性无缚无脱，此明性义，即是法性。法性常住无有变易，非佛天人龙神修罗所作，终无改变，即是有门入不二法。虽说有门，若但明性即是有门，若明性空即是空门，随语所诠，细寻取意。若如妙臂所说，声闻心菩萨心如空如幻，此是空门。如电天说，无明性即是明，明是色法，岂非是有？又云明亦不可取，岂非亦无？又如《涅槃》无明明者亦是色法，即有义。又言即毕竟空，空即无义。当知是亦空亦有门。法自在说，法本不生今则无灭，是非空非有门。如此双非门多，三门少。虽少，凡有四门，但寻所诠而判门义。诸菩萨以四门随四悉檀逗机而说，应得悟者皆入法忍。其未悟者，文殊即以无言说藏第五不可说门逗之，故此中具足五门义也。

问：此四门者，说可说是教，不可说门那得是教？答：文殊说、维摩不说，不可说岂得非教？故知五门俱得是教。若约四悉者，诸菩萨说三悉檀，文殊说第一义悉檀云云，亦以无言之旨显成诸菩萨双亡不二之说也。复次《释论》云「一切法实、不实、亦实亦不实、非实非不实，诸佛于此广说第一义悉檀。」《中论．观法品》亦用此偈，故知诸佛说法无不约此四门。若实者，即是法性实理，用有为门。若非实，即是约毕竟空为门。若亦实亦不实，即是上文无明即明、明即毕竟空，即是亦实亦不实为门。若非实非不实，即空有双非之义，如用中道非空非有为门。如是四门为向道人，闻说即悟。如五千之流得无生忍，即是见第一义。若闻不悟，执起诤竞，即名「般若波罗蜜，譬如大火炎，四边不可取，邪见火烧故。」若因诸菩萨说得意即悟，犹执语未晓者，是故文殊不用四门，乃用第五不可说门为向道人，闻说即悟。此无言说，亦是印上不二之门，亦是别拟圆教。得圆意者，上来别说非生非灭等门，即具一切悉入其中，即圆教意。若止作一门悟入不二者，即成别教。不可说门亦如是。若知不可说摄一切法，即是圆门。若但论不可说门入，复是别门之意。无言不可说自有六种：一、如外道长爪，亦说：一切法必可破、一切执可转、一切论可坏。是中无所有不可说。沙门以何法诱我姊子？其虽有此不可说，乃是妄情所计，皆云毒气。云诸法不受，非真不可说也。佛心无三毒，良久为言，即用苦集二谛以示破之：汝之不受，汝见是受不？若见受，何得言一切法不受？若不见受，何得见他之受即欲破他受。既以受破他受，当知汝受于受。既有受，受即是苦谛。于此不受而起憍慢陵破于他，即是集谛，流转生死具受诸受。云何言一切法不受？故知此之不受，受无言无语，是妄情中说是事实余妄语。而为须陀洹初见谛所破，故非真悟也。二、犊子道人第五不可说。虽在佛法学，而存一我，但不可说。三、三藏中亦有无言无说之门，如身子云「吾闻解脱之中无有言说，故不知所云。」亦是不可说。四、通教亦有不可说，《大品》云「三乘之人同共无言说第一义道，断烦恼，入涅槃。」五别圆两教居然同有此门。何以得知？其相当自寻经求之。经中决不条然而说，求之必有前渐。若前来所诠三藏意，次有无言无说，当知即属其教。若辨通教义相而得无言无说者，即属其教。若历别明菩萨行位，次明无言无说，是属其教。若是圆教，明一法行摄一切法行，次以无言无说，是圆教也。须先识诸教中意，可得判此。今此三十一菩萨明不二之门，各据一行，若当门下各各说无言无说，是则别教无言之门。今历别说竟，文殊总印，当知但圆教无言之门，以其总印上说成别教义。取文中云「一切法不可说不可示」，何但非生非灭之法无言无说，生灭之法亦无言无说。如《涅槃》云「生生不可说，即是俗谛凡夫不可说。生不生不可说，即是世谛死时真谛不可说。不生生不可说，安住世谛，初出胎时，即是菩萨假不可说。不生不生不可说，即是中道圆常不可说。」故知一切之语包含世间出世间皆不可说。《法华》云「及佛诸余法，无能测量者。止止不须说，言辞相寂灭。」当知一切诸法皆不可说。故知是圆教不可说门也。简异圆别两种明矣。复次文殊说「一切法无言无说无示无识」，故深会圆理。

第三、维摩默然无言。以此往论得知，维摩是圆教之中无言无说，即入不二。语则动乱，波浪便起。默则心静，如水澄清珠相自现。

「说是」下，第三大段，五千闻不二门即得利益入无生忍。此之得悟，为定在何菩萨所说云云。

维摩经略疏卷第九

维摩经略疏卷第十

天台智者大师说　沙门湛然略

释香积品

香是离秽之名，而有宣芬散馥馨香之用。故《无量义经》道风德香熏一切。理中无上戒定慧香，芬芳叵竭，故名为香。积是聚集为义，积诸功德集成法身。无所积集乃名为藏。若从佛题品，称为香积。从国以标目，应号众香。今依正报胜人以标名，故称香积品。

此品来意，正为室内明非真非有之中，能道观双流、净秽俱显，圆通不碍、融会无方，入不二门双亡二边正入中道。此品双照二谛，净秽俱融，广上非真非假之文，成于道观双流之义，显出圆通自在之用。今文异上双照二谛之用，上〈问疾品〉未广明双用结成菩萨行具举诸行，虽知诸佛国土永寂如空，而现种种清净佛土，是菩萨行。今文还释上二用，明净秽二土相涉。文中处处释出净土之意，故知此经始末并皆释成佛国因果，其义宛然。此文明净秽二土之行既尔，诸行亦然，举此以例诸也。故有此品文来。

就此品大为二意：一明身子念食、二明大士讥诃。身子是起教之人，为两事故须念食：一者诸佛道法过中不飡，此诸大人食时将到，故须起念。二者上文云「应以何法起菩萨根」，上来室内敷说胜法，音声佛事即是音声起菩萨根。次应用香味二法起菩萨根，时众将用鼻舌两根闻于大乘禅悦法喜，机在不久，故身子扣此机端而致念也。大士诃者，明其二乘八解久有禅悦，不以自资而外念求食，是故讥之。

第二、讥诃。为五：一讥、二许食、三遣化请、四二土佛行化不同、五时众得益。一诃如文。二许食中云「且待」者，机时未至故。「未曾有」者，明身子八解之中无此法喜禅悦也。三、请食中为四：一入三昧、二遣请饭、三到彼问讯、四受饭而还。就入三昧为三：一入三昧、二现请饭之国、三大众皆见。今言彼国以香为佛事，用香诠理，鼻根受道，无有声闻，纯诸菩萨者，此语似如实报之国莲华藏土。然同居之土亦有秽净，亦有一乘之化无三差别者，未知彼土定判属何。文云「天子皆号香严」，既有天子胜人之名，复似随缘净土。但天语是通，何必如此间之天人，或可用菩萨为第一义天人，以权者名菩萨、实者是天人。或应如此，然未敢定判。

第二、遣请饭，为五：初觅请饭之人、二文殊神力众无言者、三净名诃、四文殊引证为答、五化作菩萨设问讯请饭之解。二文殊神力咸默然者，为二意：一、明宾主之仪。设食本是主人，何客容为致饭。二、为欲显净名胜德，故今默然。三、净名诃，如文。四、文殊引佛语为答「勿轻未学」。若有得不思议解脱，致饭不难。其未得亦有得义，故不可轻。其余如文。

三、到彼问讯宣旨。问讯为二：一正宣旨问讯请饭、二彼菩萨嗟叹。就宣旨中为二：一礼敬、二宣旨。就彼诸菩萨嗟叹中为四：一叹未曾有、二生疑、三问佛、四佛答。佛答中为三：一正答国土近远化主功德、二重问大士之德、三佛答甚大。

四、蒙饭而还，为四：一佛遣饭、二九百万菩萨俱发心欲来、三奉授饭与大士、四命大弟子共食。就九百万菩萨来为三：一陈其欲来、二佛诫、三与化菩萨俱来。就佛诫中为三：一摄香诫、二摄形诫、三勿轻心诫。心诫中又释出居秽国之意，明诸佛国土皆如虚空，有何定净秽之可取，故不应生轻心也。如文。俱来为三：一俱承力来、二净名化座、三菩萨皆坐。第三就授饭中为二：一明饭香熏烈遍此大千、二明有缘应得此饭者缘召自来。自来中为三：初诸居士等来、二月盖来、三诸神来。四、命食中为四：一命食、二劝舍小心、三异声闻窃念、四化菩萨弹。次劝莫以小意食者，不消此食。其若不发心慕大，此味势终不自消。如《涅槃》毒鼓虽无心欲闻，近远皆死。诸菩萨食者即悟无生，此是近故而死。二乘虽前未死，到《法华》中皆舍小发大，名之为死。四、化菩萨诃中为二：一叹饭功德、二述饭功德。四、二土菩萨问答二土佛行化不同。此正是品之来意，为将此证成道观双流。中道菩萨能净秽俱游通达无碍，然机悟不同，所以诸佛方便随其根缘以之起教。若是此方耳根利，用声诠理，化刚强之人，名为秽土。彼界鼻舌两根利，用香味为教化，于纯一大乘无三差别，名为净土。今但欲明净秽双游，故此土属秽、彼土为净。若究寻其义，未必全尔。何以故？至如西方是净土，宝树池流皆说无生忍声。又莲华藏国别教之土，纯诸菩萨，色像无边、音声无边。此中犹有音声为佛事，何得定判声属秽土？若耳根起道通净秽二国，鼻根起道亦应如是。何以故知？若香在彼国纯化大乘，曲入娑婆遂使三乘同禀香味，既三乘蒙香味入道者，岂不是香味通于秽国耶？例如释迦寂灭道场声色无边尊特之佛名为净土，为罪众生作三乘化即名秽国。彼净国之香来化娑婆亦复如是，凡夫食之正位乃消，正位服之发心乃消，发心服之无生乃消。即是分纯一之香逗于三种，岂不香通垢净？今正辨净秽俱游，据别为语而判净秽。

问：佛命菩萨令摄身香，何不摄饭香？答：饭亦被摄。何故尔？饭在彼国周流十方，得来娑婆止熏三千之界，减折一乘之饭逗彼三乘，亦是摄义。但菩萨辞游异土，故佛诫之。饭是佛遣，已自裁量，无容佛自命佛令减饭香。今以义往惟，三乘同服止薰大千，则知已摄。今言令菩萨摄香，非是摄除永尽。摄是止节、筹量为义。契当根机不令过分，呼此为摄耳。次料简正傍。但香积之土，香为正教。如菩萨在香树下，即入德藏三昧，便得悟道，名为利根。其有未悟之者，即与大众方共坐食，故知味为傍也。此正傍两道，逗钝利两根。今娑婆国人钝故，是故香味相带而来，正助两门化于钝者。例如此间病有轻重、药有通别，受身常病故言为轻，四大增动外来内发故名为重。以身常饥苦，故即用通药来治、食饮补养，得食病止，不得必死。此是通药以治轻病。若病增剧兼加诸疾者，今时此食非复其治不能愈疾，更加余味苦澁辛酸大黄巴豆助此食味，共治重病，病得除愈，故言别药以治重病。今正助两道亦复如是，若利根之人，如快马见鞭影即驰，但用正不须于傍。钝马加之杖捶苦楚方去，是故须正助相成。同是一杖，而马有利钝。同是一香，而用有正助也。此间声义亦尔，利者一闻即悟，钝者假诸方便。或眼见神通、心思诸境，假助方悟也。

此中二土菩萨互有问答，净名问者意欲显他方起根不同、净秽有异，故须问。第二答律行者，即大乘波罗提木叉。如净名为优婆离教二比丘，其如是者是真奉律。无二边之非，得中道之行，名之为律。

第二、彼菩萨问净名。为六：一问、二答、三彼菩萨称叹、四净名述成、五更问此土菩萨行、六净名答。初答为二：一开五众之教化刚强众生、二譬显。今言六度，乘但处中者，明初开三藏之时菩萨未断结，但有大心化物，行行不在三应供之限，非五种佛子，故次人天乘属凡夫数也。就人乘中先举果苦，即是说三恶道却论因，令知恶业过患，即止其因也。因者，即是三业开为五戒。义开身业为三戒，口四戒为一妄语，即摄得三口过。意为一饮酒戒，故邪命摄得意之恶，是故意口二业不开。但开身业为三，合五戒制人乘也。「邪行」者，邪僻之法，招得三途邪恶果报。「愚人」者，行三恶业。「智人」者，行三善业，禀五戒人乘也。次开五戒为十善，具明因果，即是天乘。从「悭」去是六蔽明度，即是菩萨乘。次「从是结戒」去，是声闻乘。三藏之教结戒者，明如来初制此戒，故云是结戒。顺故名持，违故为犯。不动是毘尼，故言是应作。动非毘尼，故不应作。波逸提名煮烧覆障，故是障碍。忏法除灭，故非障碍。或云是事遮为障碍，不遮为不障碍。犯七聚故是得罪，三种羯磨忏故是离罪。又作法取相无生三种忏，故是离罪。结戒藏是净，是垢去是定藏。言戒是乱心杂法垢法，定是寂静名为净法。欲界中多浊恶名垢，四禅中离五盖等名净。又味著诸禅名垢，不贪不味为净。从是有漏无漏者，是慧藏。有漏者，如从凡夫至煗等也。无漏者，苦忍真明发即是无漏。从此无漏之法即分为三乘。修此无漏，行六波罗蜜破除六蔽，修行之时虽未断结发无漏，而望无漏修行，至树王下发真，入无漏道，与二乘不异。故知同约无漏，开菩萨乘。破六蔽执者，如《菩萨戒》中说。破悭蔽，除饿鬼业。破犯戒弊，除地狱业。破瞋恚蔽，除畜生业。破解怠弊，除修罗业。破乱心蔽，除人业。破愚痴蔽，除天业。六道因谢，六处苦除，名之为道。六蔽断除名灭，证有余时究竟永寂。约无漏开声闻乘，以无漏心修四谛观，知苦断集证灭修道。约此无漏开支佛乘，以无漏法修十二因缘观，无明灭则老死灭为支佛乘。虽约此无漏开于三乘，无漏不殊，观法有异，故为三乘也。「是正道」，是八正也。「有为」者，方便道中。「无为」者，发真见谛所得断名无为。又从须陀洹至罗汉，所得智慧名有为，所得断名无为。无为即是有余涅槃。「是涅槃」者，即是无余涅槃。

问：三乘各有观法，亦各有戒不？答：戒是和众。若复别立支佛之戒，即是二戒二众，不名为和，故戒不别立。三乘是观法所习不同，故须分别。菩萨在俗非僧数摄，故别开戒。二乘若为白衣，不入僧，名为支佛。一世无二佛，不许别众同声闻众，众既同不开戒云云。

第三、彼菩萨称叹。为二：一叹佛、二叹菩萨。

第四、净名述成其叹。为二：一总叹、二历别十事。此中不述叹佛者，明如来任运自在故不可思议。但诸菩萨未同如来，犹有缘累，而能如是劳谦，故述此也。言「此国一世为行多净国百千劫数」者，但净国众生善根纯熟易可开晓，用功则易。此间烦恼稠密，度脱为难。如《释论》中云「菩萨成佛时，欲令国无三毒之名，当学般若。即难云：佛是医王，出世为治人病。国无三毒，出世化谁？答：虽无邪三毒，而有正三毒。」虽有正三毒，易可化诲。此间娑婆有邪三毒，尘劳尤重，虽闻无音不即得悟。就此应作二譬往释，如大猛将能退强敌其勋则重，静于小寇勋绩不多。治难愈病是医最胜，治易差病小复为劣。今娑婆众生烦恼怨贼最为坚靳，而能方便使得解脱，比之净土约此论胜。此土见思最为尤重，而能逗药设方便令法身慧命不断，故得饶益力多。复次如人微贱之时，能曲相接解衣推食，捐施无几济乏事深，惟此厚恩常思报答。此至位在方伯或复高迁之日，念其昔恩，酬泽则厚。若施富贵人物，恩报事微。娑婆之国最是贫善法处，而能施以法财令离困苦，遂得发真断结富七法财，是追念昔恩实为重大。为发真七财之人说法，力用事弱。用此二义，譬于此国菩萨能化为胜，净国比之为劣。若作传望浅深，从凡至圣处处有怨贼义、处处有贫法义，至如同居之土自有净秽，净者贫病乃轻于秽国，比之方便有余犹是重贫病者，方便有余比别教实报国复是重者，实报圆教十信及初住十住未及十行，十行未及十回向，十回向未及十地，如是传传为重。今取凡夫最初坚靳，须好勇将用妙医药，是故言胜也。次历十事，用此二义约十法而明，一一法中作此二义。如「以布施摄贫穷」者，即是破其悭贼，治其贫病，施其富贵之财。如「净戒摄毁禁」，即是破其犯戒之贼、违律之病，施其净戒之财，历十法乃至四教具作云云。

第五、彼菩萨问成就几法无疮疣之行，得生净土之行者，即是观解。大乘之心疣者，起余缘念累此正行，行杂故名疣。如诃阿难中增谤损谤，损谤名行损，若起诸妄见即是增谤义。约此明乘急戒缓、戒急乘缓、俱急、俱缓，明于行疣。大乘之行观解纯熟，乘急者行净戒无数犯，不起身口之非。此明无疮疣，即是乘戒俱急，得生净土也。若是乘急戒缓者，大乘之观乃当真正，不能防禁身口，毁损于戒此是有行而戒污，故是有疮疣。以其有乘故生辄见佛，行有疣故生杂，杂同居秽国也。若但戒急而无乘，是则为声闻缘觉。俱缓是凡夫云云。

六、净名答。上来十行约权化大士以辨难思胜行。此中无疮八法，约实行者行不杂秽，克生净国也。八法在文。

第五、时众得益。如文。

释菩萨行品

正说中为三段，〈佛国品〉是如来当宗演畅。第二从〈方便品〉去至〈香积品〉，大士助扬圣化。第三从此品至〈阿閦品〉还归佛所印定成经。此二品来意有五：一、大士助佛阐扬。有缘之众缘缚既尽，化功已毕须还佛所。二、佛初明佛国因果，大士助宣此义，殊辞异辨。若不还归印定，物或疑网不除，是故须归佛所复宗明义，故师弟相对复宗敷演，更明佛国。三、室内既是别座，当机之徒或生疑纲，为断此疑，还于佛所对扬。四、机宜应在佛所得悟，不从余人，故还佛所也。五、虽室内诠量至道，不蒙佛印则不成经，为印定故须往佛所。品之来意如此也。

「菩萨行品」者，此中〈香积〉来者分别菩萨法门，明净佛国土垢净之行，菩萨依此而行，故名菩萨行品。就此二品，文为二：第一从此品首至叹未曾有，净名掌擎大众同入庵园，名为归佛所。第二从佛述阿难如是如是去，讫〈阿閦品〉，名为复宗说佛国因果。彼有时发，始开二品。为二：初品明佛国之行，是复宗明义。次〈见阿閦佛品〉正明显果。初为二：一掌擎大众俱往庵园、二阿难闻香即发疑问。就第一掌擎中为六：一现相、二阿难见相白佛、三佛为说、四维摩唱欲往、五文殊同往、六用神力擎往庵园。初「同金色」者，表净名所化之者缘缚已除，皆入性净常寂之土，同一金光。六、擎大众中为二：一到佛所申敬、二佛慰问。申敬为三：一大士申敬、二诸菩萨申敬、三释梵申敬。二、慰问，为三：一慰问、二命复座、三奉命复座。第二、阿难疑问中为二：一佛问舍利、二阿难疑香。就问舍利中为四：一问汝见大士神力所为乎、二答、三更问如何、四答是不思议之法不可以思议心智图度测量。佛所以问者，亦为印成室内之事。亦为室内怀疑未了者，若闻佛印，即不复有疑，无疑故生信，印故成经。

从阿难问中为二：一问香、二问消。问香中为五：一阿难问、二佛答、三身子云我身亦香、四阿难问得香之缘、五身子答从净名得饭。就问消中为三：一阿难问、二净名答、三阿难称叹。就答中为二：初总答、二别答。总答云此香随于饭，饭若消者香亦随消。更重问久如消，即别答，为二：一事、二理。事者答，七日方消。譬如世食持身止饥一日乃歇，此食七日乃消。又譬如服一种药，药持身七日可消，药势熏身至其疾愈。此是事解。

若理解不尔。约声说转法轮中，此土有半满之教，若二乘名半字、大乘名满字。若半字中三转法轮，一示、二劝、三证。示者示于四谛，见谛故发真。二劝，劝断思惟惑。三证无学道。故名三转。今香来诠半理，亦诠半字三转法轮，此中具其义用。前七日为方便五停心总别念处，约𤏙顶四法。今言凡夫位食此香饭转入七方便乃消，七方便中食者转入正位乃消。不入即不消，要见谛发真乃可消也，此名示转。从正位食者不入思惟不消，得入思惟乃消，此名劝转。若思惟食者，不得无学不消，得心解脱成无学乃消，此名证转。四处辨消，即是三转四谛法轮示劝证义宛然也。复次此香诠大乘满字三转义者，先责半字未入正位，食饭入位乃消。如身子等已断三界，证心解脱，得尽智无生智，此饭复进何果？若不进果饭则不消，若进果即是大乘义也。当知罗汉虽证四果，三界结断，若未发大乘心，犹是大乘理外，未是方便位中。故《法华》云「止宿门外住立草庵」，若能发大乘心，即名饭消，是住方便位也，故云七日乃消。从此方便位食者入正位乃消，即如身子于《法华》中入佛知见，蒙授记别，名为正位。约大乘中作三根，未知欲知根、知根、知已根。若入发心，即是欲知根。从发心食，饭至无生忍乃消，名知根。无生中食，饭至补处乃消，名知已根。即是香教诠三无漏根，故云转满字法轮，逗于大乘有缘之者。譬如上药去譬显，明身诸毒灭者，何但灭三界分段之毒，上通教别教变易别毒，实报中无明分分之毒，皆能消灭。此应将毒鼓为喻释成此义，莫论远近闻之皆死。具如前释云云。第三、阿难叹未曾有。昔但闻声诠半满三转法轮，而今香中具足劝示证等，故叹未曾有。

第二、因阿难问即明复宗。就此为二：一从此去讫品，明佛土不同起根各异者，此即是品之来意五重中之两意也。若化功已毕，即是掌擎大众入庵罗园是其义也。次室中疑情未决或复须印，即是佛告舍利弗汝见大士自在神力之所为乎中意，即是印成室内所说，亦是有疑皆断也。若大士称扬，虽复别论余法，皆为显于净国。净国既显，复宗还归佛说，即此中文意也。又众生机悟在佛，上开宗中长者子前问果、次问因，佛前答其果、二答其因。果中有二：一明果、二解释。因中亦二：一明因、二解释。此中复宗亦具二意：一复宗说果，即是佛国佛事不同；二复宗明因，即是诸菩萨行。就果中为二：一正明果、二释其意。因中亦二：一正明菩萨行、二释前后相对。义意孱齐，故知是复宗明义也。上果门明义，一者随所化众生而取佛土、二调伏众生取土、三随以何法入佛慧取土、四以何法起根取土。今此果门亦备四义，成上当宗佛国之说宛然是同，但不次第前后为异耳。良由言不叠出、语不重安，所以互说，欲令行者不定执前后。类如《法华》三周说法，名异义同。又如《涅槃》三十六问答中，义相对当，名字不同。义意若正，名异非嫌。此中虽前后不次，而名义孱齐。今第一释上第四，虽复名殊，其义是一。第四释上第一，具列在文。此中释起菩萨根有十三句，明诸佛国起根不同，同用六尘之法来起六根也。若《毘昙》明色是质碍，不得通于余尘，眼但见色不能兼用。大乘明义则异于此，根尘之中则能互用圆通诸法，如眼见纸墨之色，此色能诠一切诸法。若空若假若、中世出世一切诸法无不具足，祇是一墨而已，含容之德圆通无碍。故《大品》云「一切法趣色，是趣不过。乃至一切法趣味，是趣不过。」于食若等，于法亦等，当知根尘备一切法，故用此尘起菩萨根也。今将一尘为语者，此是从胜为名。如鼻根入道最利，故用香尘起之。如身根利，故用光明触之。此间耳根利，故用声尘起之，未必但有声尘便无五尘。如此间以声为佛事，亦放光明亦香云香盖衣服等以为佛事，但从胜者为正，其余是傍，故的判声为佛事。余国若举一尘者，亦复例尔。

「光明为佛事」者，放光明触身，具诠诸法，随触得解。何但他国以光为佛事，此国亦以光明化人。如说诸大乘经皆放光明，骇动一切。但非此国入道正意，佛事正通意耳。当知光明中具足一切法，如《思益》所辨。又如《大品》放光，众生遇者即发菩提心。如《华严》明有光名无贪，灭诸贪欲弊等。皆是以光为正，皆具诸法也。但小乘中，或言光到触，或言不到触。大乘明不思议而辨到触。「化人为佛事」者，如须扇多佛，留化佛度众生。或有佛有所施作利益众生，用化人化菩萨等起众生根。又如说般若，化菩萨说般若，即是此间以化为佛事也。「菩萨为佛事」者，或有佛土纯用菩萨为眷属利他导众，佛但为尊主而已。此间亦有此义，如说华严四大菩萨说诸地功德，佛但为主，当知亦用菩萨为佛事。此菩萨语既通，不可定判安在化人，故属根尘也。「菩提树为佛事」，佛在其下得道，庄严此树，放光说法调熟众生。若作覆阴清凉以作佛事，即是起于身根。别作观树亦经行，即是起于眼根。如此间亦坐菩提树得道，经中或应有用菩提树为佛事处，即释此意云云。「园林台观」，此亦有覆阴、观覩两义，不可判定所属。「相好」者，即是色尘起眼根但见相好。相好自有所诠，能令物悟解，如此间说《般若》时，或现尊特身巍巍，或现常身断疑，当知亦用相好为佛事。「虚空」者，但示空相。空相能诠诸法，如〈不二门〉中云「四种空种为二，若达四种空与空种不异，即入不二法门。」若见此虚空为空，空则无见，见则非空。豁无障碍，因悟诸法，但用此为佛事。故如阿难欲见佛腹，佛言授头，即见腹中空无所有也。如虚空藏来至此界，一切诸法空，此间亦用空为佛事。「梦幻十喻作佛事」，常说此法，此法多有所诠。或有悟梦幻空乃至悟梦幻非空非有，具如通教。以十喻被大小乘，小乘但取梦幻空，菩萨得有。若地论师以十喻为诳相者，此乃得小乘之空，永失大乘之有。若言既是诳相，《般若》以此为佛母者，母既是诳、子亦不实，故知梦幻义通，不可定执，则失大乘之意也。若言有佛土用梦幻为佛事，此之佛土则诳相不实。「音声」者，如此国起耳根也。「寂寞」者，示心轮。虽无言说，不妨有寂寞之乐。若非乐者，何得言作佛事耶？若佛不示心，十地不知。若示心者，蜫虫能知。当知是示心义。此间亦用无说无示为佛事，如净名杜口，文殊称叹。佛或时默然，身子亦默然。广说则无量，略示有十三种国也。齐此是复宗明佛国，释上第四起菩萨根义也。

第二、从「如是阿难诸佛威仪进止为佛事」去，是释上第三明入佛慧义。此为二：一善门、二恶门。从威仪进止去，明善门，即是净国义。四魔尘劳，去明恶门，是垢国义。上文明随众生用何国入佛慧。佛慧者，《法华》名为佛知见，此中明入佛法门。但诸佛现国垢净不同，为令众生得入佛慧。若众生应见善法威仪进止安详光相尊特入者，即为现之；宜用恶入者，现为四恶烦恼而令得入。如《华严》云「女人示贪欲法门。若凡夫人为此堕落，善财一触即悟无量百千法门。」此则是示欲魔入佛慧。如善财，满足王行如幻法门，忿咤杀无量人，因是得悟，即是因恚魔得入。如见婆罗门投岩赴火，放身一去，佛法现前，即是用痴魔入佛慧。从此三毒起等分，四分生八万四千尘劳，使诸众生入佛慧。既善恶两门不同，故诸佛现垢净二国。虽复垢净之殊，入门一种。

第三、若入此门见净不喜、见垢不忧，此释上第二调伏众生而取佛土。但诸佛为柔伏一切刚弱之人示有垢净，那得见此净秽而起高下忧喜之心。心若忧喜不名调伏，无忧无喜是调伏相。譬如良医为差病故授甘苦二药，药虽有异，差病无殊。若见此医处二种药为愈病故，不于医所生憎爱心。佛亦如是，但为调伏众生，不可见净垢为疑也。

第四、从「诸佛平等」去，是释上第一诸佛为教化众生故而取佛土。此中明十方如来功德平等，一身一智慧，力无畏亦然。既其平等，那忽一佛国净、一佛国垢？垢净既殊，何谓为等？但为教化众生，于平等中而起慈悲作等不等，为化众生致有垢净不同耳。释成上四种土义一无乖僻，证知复宗宣说，结撮始终成就前后明净佛国义。

第二、从「诸佛国土」去，是释成四种垢净之意，显出方便随缘性净寂光之土。就此为四：一就虚空结释、二略明身智、三广明身智、四约三号。今就虚空结释，对上佛国辨果意即用譬。如有人欲于虚空造立宫室终不能成，依地即成。虽复依地，若无虚空即亦不成。此言菩萨直就法性真空之理，则无万行功德诸波罗蜜庄严法身。若依俗谛，则有成就众生净佛国土，虽复万行功德终是约法性空有所成就，若无法性空凡有所作则不能成。今此结释与上立宗同明随缘之土，为化众生欲令调伏，使入佛慧起菩萨根，虽砂石为地七宝为地，乃至方便有余自性实报种种之国，约于众生而有若干差别之异。性净之土为极智所栖，无有垢净高下优劣之事，故引虚空无若干为譬。虽虚空无若干，而遍若干之国，若干之国不得离无若干之空，终不离若干之外别有一无若干空也。今四种随缘之土虽复垢净不等，皆约常寂光土故有随缘化他。常寂光土亦遍方便之国，离方便国无别寂光，故经云「其佛住处，名常寂光，遍一切处，无处不有。」极智所观，观一切法无非法性，故知法性名为常寂。经言「无明明者名毕竟空」，毕竟空即是无明之性，此性明故名为寂光，常住不变名之为常。是故同虚空无有若干，释成垢净土也。

第二、次略举佛身智释成二种之国。如释迦丈六、弥勒千尺至万延量，此即应身差别，化物大小而有短长。若是释迦三藏之佛所得智断，获五分法身无碍之慧，与弥勒所得无碍之慧，正习俱除，复有何异？十方诸佛一身一智慧力无畏，复有何异？常寂法性此处无殊，或但为应身随现长短之像，随缘优劣差降不同，故有丈六千尺垢净之异耳，故言以身智释成垢净之国也。

第三、广明身智。若作广略明义，此前属略、后属广。若作思议不思议明义，略属思议二谛三藏佛无碍慧，从广明身智属不思议二谛明无碍慧。非但不思议真谛异于思议三藏中真，不思议之俗亦异于三藏若干之俗，身智差别亦复如是。何以故？若三藏中取应生父母之身辨其若干，取真谛五分法身辨无若干。极智栖于法性常寂之境，此处无有若干。若明色身门内长者尊特之身、莲华藏中大相小相现此胜应为若干，取极智所栖常寂法身之境为无若干，当知真俗永异也。今十方佛色等者，一者应身垢国行化亦皆同等。法身妙色湛然安住，此处亦等。智慧等者，应身三藏佛十力无畏慈悲亦等，乃至法身胜应十力无畏亦复不殊。姓等者，应身刹利婆罗门贵姓中生，其事一等。法身之性、习种性、性种性、道种性、圣种性，乃至妙觉法性亦皆同等。化众生等，应身是化有余众生，胜应亦是化实报中众生。此诸处既等，垢净依报亦复是等，何但诸佛独有净国，释迦亦有净国名为无胜而在西方。何但释迦独娑婆行化，《涅槃》云「一切诸佛亦于此中现转法轮」，故知诸佛皆有随缘若干之国，等有常寂无碍之慧，故言广约身智释成垢净之国也。此之身智国土互得相释，若是为众生故而取国土致有净秽之殊，是则依报优劣不等。依报既不等，为众生所受正报身智亦复不等，此是将国土释身智。为此义故，即是以身智释国土，约此即是显于净秽云云。

第四、约三号释二国者，为二：一正释三号、二辨义广难受。一、正释者，「三藐三佛陀」，名正遍知。若三藏明正遍知，正者对六十二见偏邪得名，观真不观俗虽名遍知。若望大乘终名为偏，非究竟正也。知者，穷真遍俗皆悉明了。《释论》明知，知于数法非数法，若常无常皆知皆遍，知非数法即是真谛，其慧无若干也。遍知数法即是俗谛，深识根机随缘方便有若干也，约此故名遍知。自觉者觉真，觉他者觉俗。觉俗故即是随缘方便若干不同，觉真即是性净无碍之慧无若干也。不思议中正者，观中道名正，三谛普照名遍，知三谛故名知。但中道之中，非数非非数、非常非无常，深悟此理名无碍慧。双照二谛俗中差别，知病识药随缘方便，垢净不同调伏众生，故有若干也。真俗自觉，觉他例前云云，故名正遍知也。「多陀阿伽度」，名如法相解如法相说。若三藏中明如法相解者，即是契于真如之理。亦称俗理而知，亦名如法相解。是无碍慧无有若干，应以何法教化、何法调伏、何法入佛慧、何法起根，机感差别而作若干说之。虽复异说，皆实不虚，故言如法相说，故名如来。释成垢净之义也。不思议中如是。「佛驮」名觉，亦名知，例如前释。

就二辨三句广中为五：一明三句义广阿难所不能持、二明假使多阿难亦不能持、三明阿难悔责、四明佛慰喻、五释不能持义，如文。

第二、明彼菩萨请菩萨之行，即是对上复宗明佛国因。即为三：一请法、二佛为说、三称叹还本。请中为三：一悔责、二领解、三请法。请法者，始香积之国以香味二法来此度人，今欲将此土之法还彼作佛事，所以请也。彼菩萨虽是大乘之机、得悟中道，而于双照二谛犹未深远，于小乘断伏俗中未了，是故如来为说双照之义，令其化道无壅。譬如王国备有文武两种，随其静乱用有兴废。无贼之世器钝人羸，有寇之时兵利将勇。今明十方佛法具有三谛之义，但娑婆多难，于权化为明。诸菩萨等于双照纯熟，彼土善根深厚，于中道实慧速得通达，权道有疑。菩萨欲游于十方，须遍行三谛，故须请也。

佛上答因义有二，一横明、二竖明，此中亦二：总释、别释。虽与上文名异，义同也。

今就第二佛答中为三：一总标劝学、二释、三结。释又二：一略释、二广别释。别释中为三：一先明不尽有为、二明不住无为、三叠释二种。就明不尽有为中为三：一标、二释、三结。释中凡历四十句，以明不尽有为。今言「尽无尽」者，不尽于俗而广行万行，不住于无为、不同灰断，真俗俱照道观双流，净秽融通权实自在。俗谛是生死有为可尽之法故名为尽，真谛是涅槃无为空法名不可尽，故云尽无尽门。众生应以此门得度，即以此法起菩萨根入佛慧也，亦是释成室内所明如是疾者非真非有之意。若入此门，乃能净秽双游道观自在，则不为净名所诃。私问：若香积土菩萨方请此法，云何能游此娑婆？私答：以权引实故有斯问，以实随权故能游娑婆云云。文中禅定如地狱、生死如园者，此借子在难、父在宅。虽有五欲常如受苦，若得拔难其心乃悦云云。

第二、从「不住无为」者，亦为三：一标、二别释、三结。就释中历十六句广明不住无为，如文。

第三、就叠释不尽不住，即释成上佛国之中横竖二意。横则十七句，句句之中皆约四教四门以明横相。竖则从真心彻至佛果，有十三句之浅深，亦有结释横竖之义。今此中先历四十句广辨不尽有为，次十六句广辨不住无为，对上横竖明法相深广之意。次有四双，叠释三种权实二智，自地竖深、化他愿满，释成横竖义。前横竖说中不尽在前、不住在后，叠释中不住在前、不尽在后，后前互辨者，明无前无后前后双融之意。今言不住无为，则是于实谛无滞，自行事成。不尽有为，则是于俗谛遍知，化他无壅。权实双照，自他兼达。若三谛圆明自能深彻，则是无碍慧无有若干。若以化他无所壅碍，故能垢净双游，方便若干也。

就此叠释中有四双：初福德智慧为一双、二慈悲誓愿为一双、三识药授药为一双、四知病灭病为一双。约此应明权实二智，自有自行权实、自行化他权实、化他权实。自修中道之理为实，双照二谛为权，此是自行明权实。若是自观二谛之理为实，为他说二谛为权，是名自行化他明权实。若化他明权实者，此则约缘无定，或说权为实、或说实为权，或于权中而辨权实、或于实中而辨权实，逗机深浅逐物便宜，不可复定。约此判思议不思议三种二谛，若是自行权实，一向判属不思议二谛。若自行化他权实，此中亦属不思议亦属思议。何故尔？如通教所明二谛，含中道在真谛中，故言三乘人同以无言说道断烦恼入涅槃。若是合真入俗者，如《涅槃》云「我与弥勒共论世谛，五百比丘谓说真谛」，即此义也。虽不彰中道之名，而有其义，其义两属故名为通。通者通于二乘见真谛之空。若通别教圆教，则亦见于空亦见不空。能通见空即是思议，见不空即是不思议。见空智慧如萤火，见不空智慧如日月。日月照用既广，治惑亦大。二乘人智慧既小，所断亦小。若菩萨自行则见空不空，化他利物但见于空不见不空，故知自行化他权实亦属思议亦属不思议也。若化他权实一向是思议。二谛何以故思议？二谛无中道体，故明真时则永寂如空，明有时如石里有金。石金有异，于永寂之空真俗条别，是则以永寂之意而测真，如石金之心以解俗，故言是思议二谛。但思议之真有渐顿义，譬如金石，渐渐融冶稍稍消磨，鑛尽金现。思议之真亦复如是，故有三种。如一切森罗对目千种万形，原其同是四大，此乃名下所诠。如四大虽复遍成诸物，俱是无常生灭之法，名为中道。如生灭虽复迁谢，同是无生无灭，入于真谛。此岂非渐顿也。不思议则不如是，为有中道之本体，约体明二谛，名不可思议。譬如如意珠能雨种种七宝，珠中毕竟无所有，求不可得，祇言毕竟空而能雨宝。不思议理亦如是，非真非俗毕竟清净，而能真俗具足圆备一切。真俗俱不可图度，故称不可思议。若约此珠以辨通教者，如珠不雨宝时则无有金银相貌，此与凡珠何异，即是于俗破之。求宝毕竟空无，此空与真谛断空何异？约此明可思议相，是三藏思议二谛也。若知其功，能发愿求宝，能于空中即出种种资生之物。此空不同二乘之人入真空也，所出之宝异于世间珍玩，此不同凡夫俗有。如菩萨深见不思议二谛，亦是开合真俗，具出二种如前。今将三种权实，释于不尽权实双游之义也。复次历四教明不尽不住。三藏教明若观真断结以空为证，则同二乘灰断住于无为，何由能得三阿僧祇成就佛法？故不得住于无为。「不尽有为」者，慈悲六度本约有修行，教化俗中众生；若入真则无此事。若断尽诸有之因，因尽则果亡，云何得处三界广行佛法？今以不尽有为结漏而修佛法，能成道转法轮，以三藏化他权实具足也。通教不尽不住者，若尽有为则同二乘，若住无为乖菩萨道，是故方便从空出假利益众生，如空种树，巧妙方便故不尽有为，不取空证故不住无为。别教不尽不住者，若但用二观为方便道得入中道，是为住无为尽有为。今虽得入中道之理，但尘沙佛法悉未现前，皆知皆学，岂得保此中道？应须照俗，是故从中反照二谛，名不住无为。若除二谛之俗，更无俗可观。今照此二谛遍行一切佛道，故言不尽有为；不保中道，故言不住无为。圆教中还约别教明义，若但观中即是尽二谛，不照二谛即是住无为。今三谛圆观一时能了，了真不住于真、了俗不尽于俗，不住不尽一时双照权实俱明云云。若此间多恶，故治兵讲武多，以化他二谛逗之。于自行二谛未了，故香饭来此，便三乘之人近远皆如。身子之流食此饭者至发心乃消，于法华中开佛知见，即是三种权实而得具足。彼土无恶但制礼作乐，唯以自行权实，于化他权实未了，是故慇懃请此方便，还香积土施作佛事，令彼实行之者三种权实皆悉圆通自在无碍也。

问：彼土菩萨在香树下得功德藏三昧，一切佛法皆在其中。云何言于化他权实未了？答：有二义。一者彼虽具有，彼土不行此化，则于二乘小道知根知药不得明了。二者彼土虽净，有权有实，实者但禀一实之教，未禀方便，是故请法也。复次将福德、誓愿、识药知病四双历四教，一一作相分明成就云云。今且约圆教作之。福德庄严是五度之法，必须遍约有作无作两种四谛。彼土中修行诸度，具足尘沙佛法。若于分段中修福德满，能坐三藏道场，作佛教化众生，故言不尽有为也。若方便有余中行福德满，即于其土坐道场。乃至别教圆教报土福德满，即坐道场作佛。今为遍满此等福德庄严，故不尽有作无作二种有为。为智慧故不尽有为者，境能发智，若却分段、有余、变易等，何所观察？既不识分段尘沙境界相貌，是则智慧不满。智慧不满不能得随缘诸土而坐道场，故不尽有为，为增智慧故。此是用福慧二严结成上菩萨行也。第二双不尽有为者，欲以大慈大悲拔苦与乐，此之慈悲何但拔思议二谛有作之苦，与其思议真谛之乐，亦拔不思议无作四谛之苦，与其中道究竟之乐。若分段苦尽，即能道树断结为三藏佛。乃至变易苦尽，即为别教之佛。以此大慈大悲利益一切，故言不尽有为也。满本愿者，则是昔时起四弘誓愿，广缘有作无作二种四谛起此誓愿。愿既未满，那得尽有为也。第三集法药亦如是。尘沙佛法约有而论，深浅根机、大小性欲、善恶对治，若色若香一切万法悉须遍知，未具佛法不应灭受而取证，是故不住无为。无为之中，无病无药、无能授所授。今欲作度老病死大医王，授与众生治烦恼药，岂得断尽有为？以不尽故，能作三藏佛，知二乘四谛因缘法药，治分段之病。乃至能作别教圆教卢舍那佛，授与中道法药。若尽有为，无此等也。第四众生是有为，今住无为则不入有为巨海，何得识知其病贪欲瞋痴种种相貌？既不识病，差机说法，是众生怨。妄授于药，非是明医。为知病故不住无为，为灭病故不尽有为。所言灭者，非是灭无之灭。诸佛菩萨随所调伏众生之处名为解脱，自于中无缚，能解他缚。亦不缚不脱，能令众生得不缚不脱，名之为灭、为调伏。故不尽有为得解脱，故名为灭病。

第三、结，如文。

第三、称叹还本。彼菩萨闻此方便化他权实之法，欢喜解悟，敬礼辞还本土。上文初请法时惭愧悔过者，悔于化他权实未明，故忏悔除盖，请于胜法即得开解，三种权实具足圆满。此是他土来此得益也。若是此土悔过得益者，如身子等食香饭已，于法华中惭愧克责自悔过咎，既其克责，覆盖得除，开佛知见入于佛慧，受记成道，自行化他三种权实宛然圆满。即是此土蒙他得益也。二土双游垢净不二，成就圆满双观之义，究竟此在云云。

释阿閦佛品

阿之言无，閦之言动。净名以不思议之力接妙喜之界，令此间四众见无动世尊及所居之国，因此为名称无动品。但此部经文凡三处现于佛国，如〈佛国品〉答长者子竟，因身子之疑现于净国。二者入室论道其事将讫，藉身子念食，现香积之界。三者出室还佛所，复宗辨道明菩萨行，显净名所居妙喜之国。当知三处说法，除众生惑累，缘缚既尽，净土业成，现相正当表此。上文辨菩萨之行明佛国之因，此品乃现妙喜示佛国之果。因果之门以明出室复宗之唱，成上佛国因果之义，证知此经用佛国因果为宗其文显现。就此为二：初明法身体用、二明所居净国。诸佛既有法应二身，亦有性净随缘两土。净名极地，大士亦同诸佛二智非垢非净，为是义故不舍妙喜而能垢净双游，二身二土利益众生令得解脱。下文自说「日月为除暗冥游于世间」，菩萨示行两土除诸痴惑，观身实相即是同佛法身无碍之慧，无若干也。方丈卧疾托病兴教，即是同佛应身方便引接。处妙喜界补无动尊，即是同诸佛有于净国。居娑婆土助释迦扬化，即是同诸佛示有秽土随缘利益。净秽双游圆通无碍，同于诸佛所得权实，喻如十四十五之月，以简佛菩萨异耳。

就第一明法身中为二：一佛问其法身、二身子问应身。就佛问为二：一佛问、二大士答。就答中为四：一总答、二别答、三结、四简邪正。

总答中言「观身实相观佛亦然」者，祇自观己之实相与佛实相不殊，佛之实相与己无异。故《大品》云「诸法如实相，即是佛实相，无来无去故。」此为三意：一者寻末取本、二者就位、三者观心。寻末取本者，明大士是金粟如来所得法身，与今释迦法身不异。故上文云「诸佛种性色身悉皆平等」，是故得知观己实相与佛实相一种无异，故言观佛亦然。二就位者，明大士位居十地补处之位，隣次于佛，当绍尊位。祇十地之相与妙觉之尊所得实相复有何异？三观心者，如上文云：诸佛解脱当于众生心行中求，一切众生心相即菩提相，众生如佛如一如无二，实相者即是佛。故经言「游心法界如虚空」，是人即能知诸佛之境界。观己心性既是实相，即是与诸佛心相义齐，譬如人射法云云。若正观此相，具如〈入不二法门〉亡于二边正显中道，此中重明其意。所以如来问者，以上来辨无碍慧无若干，诸佛身智功德平等。佛欲显大士法身与诸佛不异，是故问其云何观法身。若辨法身，法身必有所指，所指之处即是佛国，故有此问也。他解：应身之佛则有封疆界城国土之名，法身冥寂有何国土？今解不尔，诸佛法身尚非垢非净，而能随缘双游垢净。今佛法身非境非智，亦双照境智，何意不得辨于国土真境界耶？故《金光明》云「不可思议智境、不可思议智照。」此不思议之境，岂不是法身灵智所栖？《普贤观》云「毘卢遮那是极妙法身」，而言有土名常寂光遍一切处，此岂非真国境也。

第二、别答。观三世中，「前际不来」者，如见有未来之法入于现在，可得是生是来，可得是有边无边。本不见有未来之来，何况更有来入现在？是故前际不来。「后际不去」者，若有法灭入过去，可得言灭言去，可得云如去不如去。今不见有法入过去者，是故后际不去。「今则不住」者，若有法在于现在，可得言在言住，可得言常与无常。今不见可得法在现在者，何得言住？故三世求不可得。他解：金刚已前无常乐我净，金刚已后常乐我净。今解不然，金刚已前常乐我净。何以故？佛性之法本自有之，非适今也。金刚已后无常乐我净。何以故？经言「十地菩萨更无量劫倒修凡夫事。」若法身起应六道，同凡夫生灭，即是亦应有无常乐我净，是故同他而不同也。他释：应祇是化，化祇是应。今解不尔，应能为化，化不能为应。如凡夫外道五通之仙诸天神鬼皆能有化，此不能为应。所化亦是暂时权有，不能卒其始终。今辨应是应同，同其始终一期之法名之为应。如来以无分别心任运之智随机有感，应而用之无所为碍，不劳运念，犹如明镜有像即现，而影像相似更无差异也。如天仙所化，作念经营方能有化。如画，运念动手图写人形，未必全不动念。妙不妙约此两譬可知。「不观色」者，心如幻师作种种色。若知幻师是诳，则不得所幻之色。今色从心幻师幻出，尚不得此心，何处见有此色？故不观色。「不观色如」者，若见色与如异，是则泯色入如。今不见色如之别，故不观色如。「色性」者，或言如祇是性、性祇是如。或有此义。今圣人不容重说一法、两唱所表，今将此性为佛性，不观色是空俗，不观色如是空真，不观佛性是空中道，以其计中道有佛性而起顺道爱生是为顶堕。故上文云「我及涅槃是二皆空，唯有空病，空病亦空。」今不观性是无顺道爱，故不观性。「非四大起」者，虽观是身，不于四大起惑如凡夫，不于四大起解如二乘。无惑无解，故言不起，同于虚空，是名实相。「六入」者，能积聚六尘构造生死。不同凡夫六入积聚，故眼耳已过，过于凡夫六根境界。「不在三界」者，出真俗故。「三垢已离」者，无三种国之垢。「顺三脱」者，缘一实相，顺三脱故。「三明与无明等」者，无明之源即是实相法性，此之法性无与等者，无有智能等，此名无等等。三明者，天眼能彻照未来，漏尽达于现在，宿命穷观过去达无明之始。虽复十住不见其始，唯佛能知始终。既云观身实相观佛亦然，佛穷无明之始，今知其始等于无明。漏尽者，能知五住之漏，无明惑尽故言等。「一相」是真谛之相。「异相」是俗谛之差别。今实相非真非俗，故非一非异。「不自」者，游行诣他国名他相，遇到父舍名为自相。此应用真修缘修、自生他生广破。绝离此等自他，入于实相也。「非无相」者，非涅槃。「非取相」者，非生死。非生死非凡夫，非涅槃非二乘。不此岸非俗谛，不彼岸非真谛，不中流非诸烦恼。离此离彼之此岸，达非此非彼之彼岸。「而化众生」者，此总明法身应用。不此不彼，即是不生死不涅槃。不以此不以彼，即是观二谛之智境智双明。「不可以智知」者，散诸法故，即是真谛。「不可以识识」者，聚诸法故，名之为识。即是生死俗谛。「无晦无明」，即是解惑，解惑即是生死涅槃。名即世间，相即出世，故真谛名为实相。「无强无弱」者，生死是刚穬之法名强，智慧是扶理易悟名弱。非强非弱故是实相。「不在方」者，法性不在生死封疆，岂有于界域？故言不在。「不离」者，祇常寂光土，亦是于方遍一切处，故言不离。「非有为非无为」，如无尽门也。「无示无说」，如维摩杜口也。「不施」，非是檀度之彼岸。「不悭」，不同凡夫秘悋之此岸。六度例尔。涅槃审谛为诚，生死虚假为欺。「不来」，乘如实道来成正觉。「不去」是乘从三界中出到萨婆若。离此去来，不出非二乘，不入非凡夫。「言语道断」，如净名杜口。「非福田」，如诃须菩提。「非不福田」，如慰喻须菩提。「非应供养」，如诃须菩提。「非不应供养」，如来正觉是名应供。「同真际等法性」，冥契真实也。「不可称量」，即是不思议解脱之法。乃至动亦如是，同众生一切众生亦如是。无分别者入一实相，不见高下，无失、无三种漏落三土也。「无喜无厌」等，皆约三土烦恼以明。「无已有、当有」等，应约涅槃释三世偈以释此意。

三、结。四、简邪正，如文。

第二、舍利弗问者，舍利是起教之人，既知大士法身实相同于诸佛，次显应身随缘化物无方大用之能，故问也。此问犹挍三藏之意。若三藏之佛没则不生，若三藏菩萨犹有惑累则有于生。若尔，问其何没而来生此。就此为二：一弹折身子、二佛发其所居之国。就初弹折为二：一身子问、二答。答中为五：一先反质、二譬显、三问、四答、五引佛语为释。反质者，汝解脱之中尚无没生，我法身中那得没生？汝既不尔，何得以此为问。二、「譬如幻师幻没幻生」，此岂是实？若无实录，不得谓有没生。第五、引佛语释中云「菩萨虽没不尽善本」，不同二乘灰身尽智名尽善本。菩萨不灭，智所作功德亦不可灭，以此善本能益众生。不长恶，不如凡夫之积集不尽善本。不同二乘之灭没，由善本不灭，故能应于垢净之国，俱不长垢净二国之善恶也。

佛答净国中为三：一佛说其所居随缘净国、二身子称叹、三大士释出。就释中为五：一问日共暗合不、二答、三问日何出、四答、五释出。齐此是明人同诸佛有法应二身也云云。

第二、从「大众渴仰欲见妙喜」去，即是现于净国，是大士所游居处。此有三意：一验大士之净国、二令时众起净国之行、三令发愿往生。是故有此一段文来。就此为七：一大众钦渴欲见、二命令现、三奉命移取、四佛劝时众修行、五大众发心、六利益已还本、七身子称叹。今言「大众渴仰欲见」者，闻上妙喜之国是大士所居，是故一心渴仰。

第二、佛命令现，为二：初明佛寂照鉴知知其有念、二正命令现。

第三、奉命现，为六：一心念欲移妙喜山林世界、二正现神力、三得神通者觉惊怪、四佛称是净名所为、五不得通者不觉、六入于此土无损减。

第四、佛劝时众修无动如来之行。就此为三：一劝观彼土严净、二时众对曰已见、三正劝修。无动行者，如〈佛国〉中答长者子所明，又如入室安慰调伏，行于非道通达佛道，如尽无尽门即是净土行也。

第五、时众发心修行，为二：一发心、二发愿。有十四那由他即悟者，皆是上来种种说法、种种神变正说将竟，现此净国，俱蒙如来劝发，是故一时便有十四那由他得悟也。二、发愿者，净行深微不易可辨，立誓生彼于彼修行，此中佛记即应当生。得记有二：一远、二近。若是立誓之后必定生彼，即是近记。若是修净行因必招净土之果，如彼佛国，即是远记。

第六，如文。

第七、身子称叹，为六：一佛问见不、二奉答唯然、三为一切众生发愿、四自蒙有寄、五叹闻经功德、六况出福深。就况出中，约六番往释，如文。若依此语意，即是流通段。今明身子小乘之人，非是任持大典，故不属流通，但为流通作于起发也。

释法供养品

此品正明帝释弘经护持大法，即是第三流通段。凡有二品：流通是从譬得名，如洪源耳。释从上被下名之为流，无所壅隔名之为通。今用此无上法宝实相之经，被下代众生，使无壅隔，季末有缘皆令沾润，此是慈悲纯厚故也。

此文为二：初、从此品明天帝护法，格出月盖法之供养，明护持之利，深显弘经之德重。二、从〈嘱累品〉去，明大圣慇懃付嘱郑重，当令季像必得宣通。就前为二：一天帝称叹弘经、二如来述成其意。初为三：一叹法、二叹人、三发誓。今言天帝欲护持大典修习胜门，有持此经志存复育，即是以法供养法身。如《释论》云「迦毘罗生身生处，摩伽陀是法身生处，为报恩故多在二国说法。二国之中为报法身，多在摩伽陀国说法。」护持即是法供养也。复次天帝共梵王同请说法，如来受请观机，知不堪大乘仍开小教。小教既兴，次应说大。今此不思议解脱，犹是酬其昔请。《释论》云「说般若犹是酬梵王天帝之请。」天帝既蒙酬请，欢喜护持。若作是言：天主得阿那含，不应流通大教者，此是三藏中谓为那含。《华严》说天主住十不可思议法门，岂不堪弘通此法？复为天主，率化群下最为风靡。就叹法中，先叹不思议解脱之用，次叹实相之法。非法无以成人，非人无以显法，故须双叹。「百千经」者，即是初教《阿含》等经。《阿含》中亦授弥勒之记，何妨对文殊说法。复次通教别教之中，未曾闻此圆教法门具足之道，体用难思，昔所未闻。

就叹人中为二：初释闻经功德、次况出如法行者。「闭众恶趣」是止善，「开善门」是行善。行即是观，止即是定。此中约因果两判。「为佛护念」者，明其修止行两因，深契道理，是故加于可加，故言护念。但佛普护众生，众生无疮，毒不得入。若修此止行之因，即是信心疮义，亦得护念。观心者，祇止观调心名为觉。一切邪念纷动，即用止观二法观之，不令缘念得起，是则常为觉心所护。「降伏外道」即是伏见思两惑、六十二见诸邪计之道。得菩萨道已能降烦恼魔，如前说，乃至四魔八魔十魔。故上文云「始在佛树力降魔，得甘露灭觉道成，已于诸法无罣碍，志能摧伏诸外道。」即是发心修学圆观之人，入初发心时即能八相成道，名之为佛，降魔劳怨，度脱一切。「修治佛道」者，即是外化，为八相之佛，而内心于法身中修治道地满残余佛法。「安处道场」，如光严中辨道场相。「履佛之迹」，行佛所行、住佛所住，诸佛如是来，我亦如是来，皆是隣果往叹。「若有持读者」去，是第三发愿弘宣。

第二、从「佛言善哉」去，是述成天帝上三段。一述其叹法、二述其叹人、三述其发誓。第一、「吾助尔喜」者，明此经是三世佛不思议菩提，即是述其叹法。言「三世佛不可思议菩提」，即是实相之法，佛由此实相得菩提也。

第二从「男女受持此经则为供养去来今佛去」，是述其叹人。就此为四：初格量功德、二问、三答、四正格量。就前格量中为二：一格现在供养佛、二格灭后起塔。第二、问，如文。第三、答，为二：一答多矣、二释其不可尽所以。大乘经中多格量供养生身不及法身。何以故？如此正言生身之福不动不出，法身功德能动能出。出离生死，故言福不趣菩提。二能趣菩提。于实名了因，于余名生因生因是缘因，福德不动不出不至菩提，功德有尽。于实名了因，实即实相，了因照了。与实相相应能趣菩提，功德不尽同虚空等法界。岂得与前福德不动不出有限之法为量？供养生身名为生因，不趣菩提。供养法身实名了因，能趣菩提。是故格量不可限极。《金刚般若》云「住相布施，如人入暗则无所见。不住相布施，如人有目，日光明照见种种色。」东方虚空不可思量，南西北方亦难测度。法供养为最。复次《大品》云「实相是三世诸佛之母。母若得病，诸子忧愁。」若实相之法不广被众生，约众生故言实相病。若止供养一佛，于余佛无功德。若谤一佛，于余佛无罪。若供养佛母实相之相，即于三世十方佛所俱得功德。若毁谤佛母，则于诸佛为怨。是故述天帝云「诸佛菩提皆从是生，菩提之相不可限量。」第四正格量中亦述其上叹信法两行。「闻是不思议之经信解」，是述成上信行人。「修行福多」，即是述上法行。

第三、述其发誓弘经护持流布。从「过去药王佛」去，文为四：一明过去法供养之因由、二明王子月盖、三结会古今、四结释述成。

就因缘由籍中为三：一明有佛、二明有王勅示诸子令兴供养、三明诸子奉勅宣行。

第二、从「其王一子名月盖」去，文为九：一王子独坐思惟求胜供养、二空中惊觉、三仍问胜法、四天劝问如来、五往请于佛、六佛为解说、七闻法得顺忍、八佛记其护法、九出家为道为法供养。就第六佛为说，文为二：初、明胜妙之法。二、从「若闻是等经信解」者，明供养之心。就胜法中为四：一、从「佛言」去，明最妙之法。二、「菩萨法藏」者，约法论因。三、从「能令众生坐于道场」去，是约法论果。四、从「诸佛贤圣」去，是为佛所叹，印其因果。

今释第一。「所说深经」者，然实相之理非深非浅，为深浅两缘，于非深浅之中作深浅二说。浅者即是三藏通别之经，深者即是圆极之教，故言深经。深经相貌，即如大士上来所说观身实相之义，即是清净之深经也。「难信」者，如一微尘中有大千经卷，人无信者。实相之理止在心中，无劳远觅。近而不识说之不信，故云难信。「难受」者，若有所受则有所行，若无所受则无所行。信受实相则能修行，若不信受不能修习。「微妙」者，即是不思议解脱之异名，亦是三德微妙我法妙难思。「清净无染」者，不为三种见思所染，犹如虚空无诸净秽。「非思量分别能得」者，动念运想所不能契，无念无分别自然流入萨婆若海，亦非三藏通别方便之人所能测度。

二、明因。「菩萨法藏所摄」者，明菩萨法藏，闻持前行。三德秘密之藏，不纵不横无所积聚，乃名为藏，含受诸法悉入其中。「陀罗尼印」者，陀罗尼名为能遮能持，持善不失、遮恶不起，不起不失名之为印。「至不退转」者，即是遮持诸善无有退者，亦是无生法忍不退之位。「成就六度」者云云。善分别顺于菩提，即是善能分别诸法相，于第一义而不动。「众经之上」者，在三藏通别教诸经之上故。「入大慈悲」，即是起无缘之慈，如上三十二种慈。「离众魔」，即是离八魔十魔等。亦是离三种之爱，天魔属生死，为爱流转，菩萨离此故名离魔。「及邪见」者，亦是三种方便中一切诸见，自此之前皆名邪见，实相之中皆离此等诸见。「顺因缘」者，因缘之性即是实相，顺此实相深观诸法，具生法二空因缘即法空也，缘实相修二空三昧。

三、约果明。「坐道场」者，若能如此圆观实相，入涅槃般若名为住。住发心住时，即能八相成道，随缘作佛，故云初发心时即坐道场。「转法轮」者，是圆、顿、渐三教，故言转法轮。「天龙共叹」者，既坐道场为佛，利益一切，人天敬仰。「入佛法藏」者，安处诸子秘密藏中也。圆教摄四十二贤圣，偏教摄二十七贤圣，皆佛法藏也。「一切智慧」者，皆令禀偏圆之人得入佛慧。《法华》云「如是之人我今亦令入于佛慧。」「说众菩萨所行之道」者，菩萨以实相为道，虽复禀余教，终引归实相。「依实相义」者，若因若果无得离于实相，约此实相辨于偏圆之教。故《法华》云「若深智者为说此法」，即说于实相。又云「若不解此法，于如来余深法中示教利喜」，即是说偏渐之教，宣说无我住空寂灭等也。「能救毁禁」者，方便教中皆乖圆极名为毁禁，若入圆中无复方便之过。亦是小乘中毁重之者无忏悔处；若是大乘能有无生正观洗浣，故言救诸毁禁。「诸魔外道怖」者，断除爱见两种之心，故无五怖。

第四、诸佛称叹。即契于实相，初心即能作佛，故为诸圣之所嗟叹。「背生死」者，背三种生死也。「示涅槃」者，即是示百句解脱也。「十方佛所说」者，一切佛道同皆共说此实相也。

第二、从「若闻如是等经」者，是明供养之心。就此为二：一明信行、二明法行。若闻说实相之法，即于闻中生解通达无碍，名信行供养之心。若闻不闻，如法修行，观因缘空断诸妄见，见实相理得无生忍，是名法行供养之心。复约四依释之。于法了不可得，是名依义。诸佛之教本为逗物根宜，不可定执，故不依语。识是具烦恼法，不可依识。不了义经是三方便教，非实故不可依。了义是可依。人是生身，故不可依。达无明源底者，知本来不生，故毕竟无灭。观因缘无有尽者，即是痴如虚空不可尽。

第七、闻法得柔顺忍者，即为二：初得顺忍之益、二解宝衣报恩供养。若作圆教明柔顺忍者，柔是柔伏，即是十信铁轮之位，六根清净，若发真明入理，即得无生忍也。解衣供养为二：一供养、二发愿行法供养。请威神加被，使得降怨，宣通大法。

第八、佛记者，但记其后代是弘法护持之人，与物有缘能兴立大法，未见记作佛之文。远而为论，亦应即明出之，齐文未有。

第九、明出家修道行法供养。就此为二：一明出家护法、二明化人多少。百万发菩提心，是用圆教所说。十四那由他发二乘心，是用方便诱引。用此圆偏两法导利众生，故是法之供养。

第三、结会古今，如文。

第四述成上发愿弘经护持宣布，亦护行经之者悉使和安。

释嘱累品

此品流通文中第二。前明天帝发誓弘经、此辨如来金口所嘱。嘱是付嘱为义。以无相之实法、付嘱弘护之人。累是烦劳荷负之义。今将此大法专为己任、令外难消转、内行宣通，故称嘱累也。

就文为三：一佛付嘱弥勒、二付嘱阿难、三大众闻经欢喜。付弥勒中为二：初佛付嘱、二弥勒受旨。就佛付嘱为三：一正付嘱此经、二释、三简得失。正付嘱中为二：一付嘱尊经、二命神通守护。「以无量僧祇所集付汝」者，若按迦旃延所解三藏中，明三阿僧祇习学佛法，百劫种相佛道现前。此是三藏小乘浅近之法，修学研行劫数为少。若按《释论》弹于此义，佛法无量岂是三祇所学能遍？乃经无量亿僧祇习尘沙佛法诸深法门，乃可圆满大乘深妙，是故学劫亦多。今言无量劫所习，故知是大乘妙典付之弥勒。

第二、「当以神力广宣令无断绝」，即是命令守护。但以此大法付嘱弥勒者，正明次绍尊位，智断方圆与物有缘，神通具足堪能弘护，令不断绝。若末代众生去圣既久，非唯神根暗浊，亦乃障碍多兴。如多宝处必饶怨贼，道高魔盛妨难则生。若不得圣力冥扶则外难侵逼，若蒙神光加被亦使心解开通。内因外缘既整，法宝则无断绝，是故命以神力加诸众生堪闻之者。此中应引优波毱多为魔所恼，令无数人不得悟道，遂令受化之者为魔所惑，用神力缚于魔，一切闻经得益不可称计，亦恐是用神力弘经之意。

第二释者，从「所以者何未来世」去，即为二：初明末代亦有得道之机、次明不闻斯经则失善利。前明末代有得道之机者，但凡夫缘悟不同，或见法王面前得益，或因去世渴仰生悟，故经言「应以灭度得度者而现灭度」，如为治狂子故，实在而言死，留诸香药，色味芬芳，悔懊心生，服药即愈。若不见佛，克责精进，愧不值佛世，因是入道得出烦惑。故佛去世后一百年，十万出家九万得道，当知佛后之机亦复无量。此应引毱多佛在之时求出家，觅智齐身子。佛言不得，即退还外道法中。佛因记之，此人得道之机在佛灭后。后为阿难弟子，度人无量，得道恒沙，时人敬誉为无相佛。即是释未来世中天人龙鬼有发心之缘，乐于大法必得度脱，不可不弘如此胜教使其闻也。

第二、从「若使不闻是经则为大失」者，但闻三藏方便之说，则失大乘毒鼓之利。《普贤观》云「法将灭五百岁时，一心修此法华三昧，即得六根清净。」故知末代亦能有入大乘之机，若不闻此经永失法利，故须宣通。

三、从「菩萨有二相」去，是简得失。就此为二：一简得失、二广举非释。得失中为三：一标相、二略解释、三约人释。若是三藏教中，多就因缘历别事相之中以明诸法。若依此学者，是新发意人。诸大乘经别圆之说，无依无倚离诸心识。言深经者，即是贪欲即是道，恚痴亦复然。如是三法中具一切佛法，若离是三法而求菩提者，譬如天与地。指此三毒之性能通达三毒实相不可得，犹如虚空而能出生一切佛法。彼经云「深达此法者，亦不破于戒。深达此法者，亦不著无碍。」行人多谓三毒是道，而著此无碍毁于正戒正见，何谓是达于三毒之性？其达此者无毁无著，乃称经意。实相之法非因非果说为因果，故言是因非果如佛性，是果非因如大涅槃。今三毒之性亦非因非果而说为因果，说为因者即言三毒是道具足一切佛法，说为果者一切众生常寂灭相不可复灭。若能闻此贪欲之中辨因果二道无毁无著，不生恐畏，当知是久行菩萨。如此菩萨但好实相深法，不复乐于文华才藻绮饰之言释于贞干之法。以此往推，知是久行菩萨也。若乐言辨，发言藻丽文字章节，乃当一往悦于听者，终成添水之乳，翳于实相，非久行所行。以此简之，知是新发意菩萨。如即时人，数论分别问答，言有眉眼。亦闻大乘无倚之说，谓为晃荡，不生信乐。此中应引须达请佛为老母说法，老母十方背佛，佛十方现形，要不信受。后阿难化为轮王，方便引接，心地欢喜信伏心生，还归于佛闻法修道。何故如是？此是往日沙弥和尚多说实相甚深之语，闻不能解，不生信慕。阇梨多说因缘诸法事相教化，事会其心，心生爱玩。由是缘故，今闻我语了不入心，机在阿难回心入道。阿难虽复令其生信，终归于我乃能得道。故知文饰之法乃是悦耳之缘，非究竟之旨。方便引入为进悟之渐，故所不论耳。实相深法能作得道之要，毒鼓之譬此之谓也。约此明新发心、久行二种之人，但看饰辞直语则知得失。

第二、从「复有二法所未闻经」去，是明广举非。就此为二：前明二法释前新学毁谤不近，后明二法释前久学不应轻慢取相。前毁谤不近者，此中如喜根菩萨但说实相之法，明一切法中有安乐性。胜意禀三藏法，威仪无缺持戒头陀，忽闻喜根所说与其学习相违，心大惊怪，毁呰诽谤不肯信受，即时作法摈此喜根。摈法亦成即入地狱。此是新发心人禀方便教，毁谤般若不信深经。如此之人须深浅知。二者，或时不谤此法，然于持法之人者无敬近心，或复有时说其过恶。此亦是失相，皆非久行调伏心者。

第二、举轻慢取相。《大品》明菩萨若于同住新发心人生轻蔑相，谓此人无所知晓。起此一念慢心，却损无数劫功德，更还受罪。如其罪报竟，方能发心，乃复今日德行。以此而言，轻慢之心大为过罪，非唯障得无生忍，乃更受罪殃，故简为非。次复有菩萨虽解深法，而取相分别阶梯渐次，取相分别生决定想，复是动念之法，非究竟道。何以故？诸法实相清净湛然尚无一相，何况有二？无言无示，言之者失理、示之者乖宗。以此分别思量之心，何能契会寂灭之法？如三时四时五时、半满、四宗六宗等义，皆名法师探采经意而制立名目，判释义门欲言当理，皆非一极无言之术。今家正意则不如是，圆融法界冥契真极，不欲令心与众生乖诤，虽复立此四教，直欲通释诸经之文欲穷源底，终不定执四教之义。或时三教二教一教无教八教，出没不恒、多少无定，转变自在随人消释，不令此心介尔有著，自执己见非他所解。若作如此，但是诤论非入道方法。南岳师说偈「狗见影便鬪，鬪之不肯罢，遂至渴而死云云。」今约此简，非约营道之意。但行人心路不同，虽复种种不出二修：一圣说法、二圣默然。须识己心便宜方便，若有沈塞，于默然之道不得开心，应须听法，或近善知识，能开人心。或从经卷寻求义理，晓发此心。或时听法纷动，不能静摄寻经讨义于事纷结，觉于心补无深利益，即应冥目束体，自静其心入默然道。语默两行调伏其心，研麁和适善能取与简择真伪，如是时中任修寂静，如是时中任修智慧。譬如天地，或晴或雨调节阴阳，是则万物得生。若纯雨不晴则种子烂坏，若纯晴不雨芽𭉨干枯，并不能发生万物，要须调适然后乃善。行者如是，一向默然则沈昏暗塞，若纯用分别诸见竞兴，此则权实不合、导师不生。善巧运为豁然入道，夜见电光则入圣法。是为学道之者善识是非、简别邪正也。故《大论》言「时雨数数堕，五谷数数生。法雨数数雨，善法数数生。」若不将圣说圣默数数调御，实相谷不生也。若偏著知见，终无入理。故云虽读百千经，邪见长诸非，吾我毒甚盛。虽谓怀常子，石女终不生。若于圣说法中能闻即悟，通达诸法自在明了，即是信行。闻不得悟，四念思惟，深彻深照得其边底，是名法行。圣默然中亦有信行法行，如是禅观之时随观一境，则遍通诸境，心地开明无纤芥之疑碍，如空中风，是名法行。若策观之时不能得悟，加功慊到娄娄不晓，若从善知识闻、若经卷中见、豁如空中无云表里洞彻、此是信行人。又从受化为语、如闻而行是圣默然、如行而闻是圣说法。

第一、「弥勒白佛」者，正明奉命受旨。就此为三：一弥勒受旨、二诸菩萨受旨、三四王受旨。就初为二：初受旨、次述成。初中又二：初受诫旨、二受劝旨。从「奉持如来无数劫」去，是受劝旨。就此中为二，对上二种。一奉通经旨、二奉神力护持旨。此中自云「与其念力而建立之」，若依安乐行，有所说法冥空益其念力。亦如人说法时，思量祇至一条二条。此至说时，即见三五节意。或可是心入义门而能明识，或是冥空助念加被其人。第二、佛述成。第二、诸菩萨受旨发誓。第三、四王受旨发誓。

第二、命阿难宣经者，阿难迹居小道，复得罗汉之身，入无余之时则生分永尽，何得奉宣大经？此意止令传持无谬，结集法藏，故命宣经。若就本为语，能持十方一切佛法，岂容灰灭不能宣布此经。就此为三：一佛命、二问经名、三佛答二种名。要旨者，即是实相。实相总摄诸法，得要即得诸法也。

三、大众闻经皆大欢喜。

维摩经略疏卷第十

贞和三年三月二十九日，染江南之㝹毫，写山上之鹅教，虽不遁讲众慇懃之芳命，犹恐继门主奇妙之高迹而已。

旹元和二年丙辰九月上旬折之

本云此略疏十卷，依无古点。山门竹林房盛宪僧正，自江户新本被送越之间，贵命因难辞。自去春二月初，至于当月十四日，点朱终功毕。问疾品已前本经无之，故谙令推量本经文句，分文若相违之处，后贤本经见合可校之。即课当山例讲众之初学点朱写留，但忽卒至于武州，江户遣之，故不能校合。朦气多疾凌之，令点之，故谬错有之乎。又第八卷之内，前后错乱之处，质之押纸，付文二丁在之，后见可细寻之。

宽永十八年辛巳六月二十一日于莲乘院奥隐居闲亭快伦记之

維摩經略疏序

今茲疏文，即隋煬帝請天台大師出之，用為心要，勅文具在《國清百錄》，因令侍者隨錄奏聞。但至〈佛道品〉後分，章安私述續成初文。既筆在侍人，不無繁廣。每有緇素諸深見者，咸欣慕之，但云：「弊其文多。」故輒於其錄而去取之，帶義必存、言繁則剪，使舊體宛然，不易先師之本故也。然自省闇短，慮失元規，甞於墳堂然香求徵：「儻少壞大道，願示以留礙。」二旬未竟，佛道斯終，既免幽訶，寧非冥護！儻裨其宗旨，則光光後昆。冀諸達人恕以專輒。

維摩經略疏卷第一小卷初

天台沙門湛然略

釋佛國品之初

次明入文，大為五意：一、明經度不盡；二、略分文；三、辨佛國義；四、釋品；五、正入文。初意者，前後五譯不同，今釋什本。尋經文義，西土猶多。何以知之？如命十弟子，如是五百乃至八千，各辭不堪，不堪之言並不來此，推此而論經卷不少。又文殊入室傳如來旨，慇懃無量，兼八千菩薩各說入門，此諸言談何止半卷？爰至出室詣菴羅園，對揚如來辨佛國義，當時敷演高論往復，豈容止有數紙經文？意謂振旦生民神根狹劣，不堪具足讀誦受持，刪彼富文採其綱格流傳茲土，略存義焉。

問：此經西土文言浩大，將不是《大論》明佛所說不思議經有十萬偈耶？答：有云即是。今謂不爾。《大論》所明不思議經，是《華嚴》別名。故論云「般若有二種，一共二乘說、二不共二乘說。不共說者，如不思議經。」故《華嚴》云「此經不入二乘人手」。共說者，即是《摩訶般若》及諸方等。

問：《華嚴》豈得名不思議？此經一名不可思議解脫，何故反謂非耶？答：此經既有兩名，豈獨《華嚴》更無別稱？然細尋《大論》前後所引不思議經，悉是《華嚴》。如說謳舍那優婆夷為須達那菩薩說度眾生數量，乃是《華嚴》明善才入法界所聞之事；若引此經，即云「毘摩羅詰所說」。

二、分文，為二：先出古今、次明一家。先明諸師者，什生及古諸師悉不開科段，直帖文解釋。而肇師云「始于淨土終法供養，其間所明雖殊，不思議一也。」是則寶積發問已前為序，〈囑累〉一品以為流通，其間並是正說也。次靈味小亮云「此經題既云淨名所說，從〈方便品〉皆是正說。」次開善師分為四：一、序，訖〈菩薩品〉；二、正，即室內六品；三、證成，即〈菩薩行〉、〈阿閦佛〉兩品；四、流通，即〈法供養〉、〈囑累〉兩品。若莊嚴、光宅，同用初四品為序，入室六品為正，後四品為流通。晚三論師亦同此釋。北地論師用〈佛國〉一品為序，〈方便品〉訖〈見阿閦佛品〉十一品為正，後兩品為流通。但古今不同互有分別，承習之者各有宗門。諸禪師見此分別多延紛諍，不開科節，但約觀門直明入道。

次明今家者，若不開科段則不識起盡佛教承躡，若開科段執諍紛然於解脫之法橫生繫累；今尋經意趣傍經開科，而非固執。夫佛說法雖復殊源，而初中後善文必備矣。今約此三對序等三，仍為三意：一、正開經；二、約觀心；三、異眾家。一、正分經者，經無大小例有三段，謂序、正、流通。序者，大聖將欲說法，必先現瑞表發以為由藉。如欲說《大品》即放支節雜色之光，表欲說般若以導諸行；欲說《法華》放眉間光，表欲說中道實相；今經合蓋現土，表欲說佛國因果。既由藉不同，正表教門赴機有異，發起物情使咸信慕，歸宗有在，故曰序也。二、正說者，四眾覩瑞悉皆忻仰堪聞聖旨，大聖知時赴機設教。時眾聞經咸沾法利，故名正說也。三、流通者，流譬水之下霔，通則無滯無壅。如來大慈平等說法，非止但為現在，亦欲遠被正像末代有緣，使咸沾法潤。是則法水流霔無窮並沾斯澤，故名流通也。今開為三：一、從「如是我聞」訖七言偈，具通別二序。此於正說由藉義足，名為序分。二、從寶積請問佛國因果已去訖〈阿閦佛〉有十一品半，皆明不思議解脫佛國因果，皆是赴機之教，現在沾益，並為正說。三、從〈法供養〉訖〈囑累〉，明天帝發誓弘經，如來印可，勸發囑累宣通未來，使流傳不絕，此並屬流通也。

問：此經題稱「維摩詰所說」，今何得從佛國為正？答：淨名承佛威神助佛揚化，化道有功，故從其受稱。譬如國王勅臣布政，布政有功而臣受賞，正命之主歸於國王，受功之名而臣受稱。不可謂臣受賞而臣為正，君垂正命而翻為傍。淨名得佛印定方乃為正，故名維摩詰所說經。

二、約觀心者，即約三觀以為三分。二觀方便即是序義，得入中道即是正義，雙照二諦心心寂滅自然流入即流通義。三：簡異者，問：何不依什師及諸禪師不分科段？答：若論觀行，實不繁開。今欲令學者知文起盡，識聖善巧言不孤致必有承躡。若於文無壅，帖釋觀行轉覺分明。

問：何不全用肇師注意？答：〈法供養〉屬正義，不然也。

問：何不依靈味？答：〈佛國〉為序，義不應然。何者？佛為法王道王，三千有所宣說，豈非正也。但寶積所請、佛所酬答，赴此機緣明佛國因果，時眾聞經獲大小益，豈折為序？又且淨名助佛闡揚，正是獎成佛教，豈可弟子助說為正、大師說者翻為序乎？

問：何不同開善？答：經無大小例有三段，何得此經獨開為四？問：何以不同莊嚴、光宅及三論師？答：〈佛國〉為序，其妨同前。又用〈菩薩行〉、〈阿閦佛〉以屬流通，恐此不然。何者？淨名掌擎大眾還菴羅園對佛印定，室內所說方得成經。又佛還對淨名辨佛國因果，撮經終始、宗旨分明，大眾蒙益過乎室內。此是正說，豈謂流通？

問：何不依北地大乘師？答：〈佛國〉為序，其妨同前。

三、釋佛國義者，此明長者子寶積問佛國因果，世尊具答。身子生疑，佛以神力現淨土相，時諸大眾得大乘益。還復穢土，求聲聞眾得小乘道。約此標名，故云佛國。此經既以佛國為宗，必須明識佛國之義，今略為八重：一總明佛國、二別明佛國、三明修佛國因、四明見佛國不同、五明往生、六明說教、七約觀心、八用佛國義通釋此經。

一、總明佛國者，前說普集及諸方等多明正報，今因寶積獻蓋、如來合蓋現土，即表欲說依報。何者？正報既顯，須廣明依。如說王民，必須知土治正事業。言佛國者，佛所居域故名佛國。譬如王國，雖臣民共住，而從王受稱名某王國。今佛雖與有緣共居，而從佛受名名某佛國。佛身所依名為佛土，佛住界分名佛世界，佛所居止萬境不同亦名為剎。然國有事理，事即應身之域、理則極智所照之境。而至理虛寂，本無境智之殊，豈有能所之別？但以隨機應物說有真應，故明理事也。然非本無以垂迹，故有應形應土；非迹無以顯本，故引物同歸法身真國。故文云「雖知諸佛土永寂如空，而現種種清淨佛土」，則應同凡聖、現有封疆。凡聖果報高下殊別，所現淨穢亦復如是。故《瓔珞》云「起一切眾生應、一切國土應。」或有釋言：應國者是眾生集業所感，故文云「眾生之類是菩薩淨土」。聖人慈悲來此現生，故《法華》云「而生三果朽故火宅，為度眾生生老病死。」有云「諸佛法身猶如明鏡，一切色像悉現其中。」是則一切國土皆從法身本國應現，國由佛身故云佛國。故《法華》云「今此三界皆是我有，其中眾生悉是吾子。」今詳斯語，若云應國從法身現即是自生，若從眾生即是他生，眾生對佛即是共生，若離生離佛即是無因而有土也。皆墮性義，此即須破。當知國土若淨若穢皆不可說，有因緣故而可說者，悉檀赴機皆得說也。

二、別明佛國者，諸佛利物差別之相無量無邊，今略為四：一、染淨國，凡聖共居；二、有餘，方便人住；三、果報，純法身居，即因陀羅網無障礙土也；四、常寂光，即妙覺所居也。前二是應，即應佛所居；第三亦應亦報，即報佛所居；後一但是真淨，非應非報，即法身所居。言染淨者，九道雜共。何者？六道鄙穢故名為染，三乘見真故名為淨。三六共居故名染淨，亦名凡聖同居國也。就染淨土，凡聖各二。凡居二者，一惡眾生，即四惡趣也；二善眾生，即人天也。聖居二者，一實二權。實聖者，四果及支佛，通教六地、別十住、圓十信後心，通惑雖斷，報身猶在。二權聖者，方便有餘三乘人，受偏真法性身，為利有緣願生同居；若實報及寂光法身大士及妙覺佛，為利有緣應生同居，皆是權也。是等聖人與凡共住，故云凡聖同居。四惡趣共住，故云穢土。二、明同居淨土者，無量壽國雖果報殊勝難可比喻，然亦染淨凡聖同居。何者？雖無四趣，而有人天。何以知之？生彼土者未必悉是得道之人，故經云「犯重罪者，臨終之時懺悔念佛，業障便轉，即得往生。」若但聖生，凡夫何得願生彼土？故知雖具惑染，願力持心亦得居也。聖生權實，類前可知。但以無四惡趣，故名為淨。舉此往類。同居之國優劣非一，雖復穢淨多種，如《法華經》授弟子記所住國土，束而明之，並屬凡聖同居土也。

問：染淨國名出何經論？答：《思益經》云「日月光佛命梵天來此土云：『汝當用十法遊彼世界，娑婆之土名染淨世界。』」染即是凡，淨即是聖。

問：穢土十惡所感四趣依正皆穢可然，但十善果淨土因同，何得依正頓殊別耶？答：二處修因善名雖同，淨土修善精微勝故，故彼凡聖所得依正不同穢土。

二、明有餘土者，二乘、三種菩薩證方便道之所居也。何者？若修二觀斷通惑盡，恒沙別惑無明未斷，捨分段身而生界外受法性身，即有變易所居之土，名為有餘，亦名方便，方便行人之所居也。故《攝大乘》七種生死，此即第四方便生死。

問：有餘國名出何經論？答：《法華》云「我於餘國作佛，更有異名。是人雖生滅度之想，而於彼土求佛智慧。」即其義也。《大論》云「二乘入滅，雖不生三界，界外有淨土，於彼受法性之身。」

三、明果報土者，即因陀羅網是。華藏世界純諸法身菩薩所居，以其觀一實諦，破無明、顯法性，得真實果報，而無明未盡，潤無漏業受法性報身。報身所居依報淨國，名果報國也。以觀實相發真無漏所得果報，故名為實。修因無定色心無礙，亦名實報無障礙土。言無障礙者，謂一世界攝一切世界，一切世界亦如是，此名世界海，亦名世界無盡藏。別教初地入此世界，有七種淨義：一、同體淨，如一即一切、一切即一。二、自在淨，一切國土平等清淨。三莊嚴淨，一切佛土神通莊嚴。四、受用淨，離一切惑，成清淨道。五、住處淨，大智眾生悉滿其處。六、因淨，入佛土妙平等境界。七、果淨，隨物所宜而為示現。前五是體滿，有體相用；六是因圓；七是果滿。初住生彼，悉成就此七淨義。

問：出何經論？答：《仁王》云「三賢十聖住果報」，當知即是果報為土也。《法華》云「娑婆世界坦然平正，其諸菩薩咸處其中。」《大論》云「法性身佛為法身菩薩說法，其國無聲聞支佛之名。」《華嚴》明因陀羅網世界，《攝大乘》明華王世界，皆明果報土無障礙相。

四、明寂光土者，妙覺極智所照如如法界之理，名之為國。但大乘法性即是真寂智性，不同二乘偏真之理，故《涅槃》云「第一義空名為智慧」，此經云「若知無明性即是明」，如此皆是常寂光義。不思議極智所居，故云寂光，亦名法性土。但真如佛性非身非土而說身土，離身無土、離土無身。其名土者，一法、二義。故《金剛般若論》云「智集唯識通，如是取淨土，非形第一體，非莊嚴莊嚴。」

問：出何經論？答：《仁王》云「唯佛一人居淨土」。此經云「心淨則佛土淨」，心淨之極極於佛也。《普賢觀》云「釋迦牟尼名毘盧遮那遍一切處，其佛住處名常寂光。」

問：經論散明可如向說，不見四土一處出之。答：經論度此本自不多，尋讀之者又不備悉，四土共出何必無文？正如此經答長者子，即是其意。文云「隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生而取佛土，隨諸眾生應以何國入佛智慧，隨諸眾生應以何國起菩薩根。」若對四土，宛然相似。名目既異，佛意難量。在下對文，別當解釋。

問：此經未明開權顯實，何得明二乘生有餘土？答：經云「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」何妨二乘通教菩薩並得橫解，別圓兩教橫竪無礙？

問：《華嚴》明十種佛土，此四攝盡以不？答：何但攝十。乃至有人言，經明二十七品佛土，無量壽土止是第六。見文對四，攝無不盡。

問：若爾，何不依十及二十七？答：一往有文欲對四教，厝意難見。

三、明修佛國因者，此經非但約正報果明依報國，亦約正因明於依因。依因者即佛國因，故佛答寶積橫約十七正因以明依因，竪約十三正因以明依因。國既有四，須明四因。一往明四教菩薩願行之因感四佛果，依因感於四土。子細窮覈非無小妨，今還約四義分別：一者菩薩修三權一實願行之因成就眾生，若四種眾生未斷界內緣集、若斷未盡，菩薩界內成佛之時，四種眾生來生同居之土，修於四種願行之因。二者菩薩修於權實四行成四眾生，四種眾生方便觀成界內結盡，菩薩於有餘土成佛之時，四種眾生同生其國，修於別圓兩教之因。三者菩薩修於別圓教願行之因，成就二種眾生，二種眾生能斷無明，菩薩報國成佛之時，別圓眾生成於實相無漏之因，來生其國，同修圓因。四者修於圓斷願行之因，因極果滿成妙覺位居常寂光，稟圓眾生若修圓因願行圓極，亦栖寂光。十方諸佛湛若虛空無有增減，為成眾生起四土因，引四眾生同栖佛國，修願行因成菩提果，同居寂光盡未來際。如《法華．壽量品》之所明也。

四、明見佛國不同者，此經云「譬如諸天共寶器食，隨其福德飯色有異。」至論佛土皆如虛空，豈有不同之見耶？若不見相而可見者，具有十番；下釋飯色當分別也。

問：經言「諸天同寶器食，隨其福德飯色有異」，此為是一質異見、異質一見？答：應作四句。一、異質異見，如娑婆、極樂，此土見穢、彼土見淨。二、異質一見，如娑婆、極樂垢淨質異，別圓菩薩用天眼見，但一有餘。三、一質異見，如身子、螺髻所見，於一有餘見同居土淨穢之異。四、一質一見，謂羅漢支佛三種意生。此五種人，界內結盡同生有餘，所見無異。

問：那約有餘明一質耶？答：三乘同以無言說道發真無漏，所感國土一法相同，故言一也。

問：此經「譬如諸天同寶器食，見飯色異」，為是無障礙色有障礙見、有障礙色有障礙見而有異耶？答：應作四句。一有障礙色有障礙見，即染淨有餘兩土不同。二有障礙色無障礙見，即法身菩薩無礙天眼見染淨有餘悉無障礙。三無障礙色有障礙見，即因陀羅網染淨有餘二種眾生見有障礙。四無障礙色無障礙見，即三賢十聖住果報土見無障礙也。

問：此經言「同寶器食見飯色異」，為有質見異、無質見異？答：亦應四句。一染淨有餘實報悉是有質見異。二有質礙色見無質礙，即是菩薩依佛慧見三土皆寂光也。三無質礙色見有質礙，即三土眾生於常寂光見有異質。四無質礙色見無質礙，即是諸佛心淨土淨，見於如如平等法界常寂光土。無形無質，略出十二不同，委推無量。雖有無量，皆如虛空，故淨名空室表十方佛土悉皆空也。

五、明往生者，為二：一總、二別。一、總約四土明往來者，亦云來生，具如《大品》。從此至彼名為往生，從彼來此名為來生。二土亦然，但橫竪異耳。常寂光土絕於生名，無往來也。應來三土，無應往也。二、別約四土明往生者，為四：一、染淨土明往生者，有穢有淨。若穢土受生，以見思惑，惑潤惡業生四惡趣、惑潤善業則生人天。若明三乘聖人往生，初果斷見，未斷欲思，九品潤生，人天七反。二果三品潤生，欲一往來。三果二界思惟惑潤往生二界；通六地來及別十住并圓五品乃至入信，通惑未盡並類三果，可知皆是實來生同居土。若權來生者，三乘聖人界內惑盡，或從方便土願來，或從果報寂光應來。次明淨土凡夫實生者無四惡趣，但以見思潤善來生人天。聖權實生，類前可知。二、有餘土往生者，三藏二乘、通教三乘、別教十行、圓信後心，長別三界皆實往生。故《勝鬘》云「變易生死者，二乘及大力菩薩三種意生所不能斷」，故生有餘受法性身。

問：何等是三種意生身？答：一、三昧正受。此恐是通教同入真空寂定之樂，故《涅槃》云「聲聞定力多，故不見佛性。」二、覺法自性。此恐是別教菩薩，雖證偏真而覺知有中道法性。三、無作。此恐是圓教菩薩觀於中道無作四諦，圓伏無明。皆言意者，未發真修猶是作意，無明為緣、無漏業為因，即此彼土受法性身。

問：如《楞伽》明三種意生，悉是十地應生報土。那云有餘？答：約別十地判三意生，即生報土。約通十地判，正與向解三教菩薩界內惑盡則同生有餘意同。若實報、寂光，破無明顯法身，則應生有餘。

三、果報土明來生者，若於同居、有餘侵除無明，別圓地住皆得往生。四、常寂光土，若究竟寂光即是不生，不生豈有往來生也？若分明寂光，下寂滅忍十地二生，中寂滅忍等覺一生。或云圓教初住分破無明，見佛性理亦得分生，乃至等覺皆有此義，但有無明變易生死果報所拘，故云住果報也。妙覺永盡，故言一人居淨土。前四十一地若約果報名生果報，若分見真理名常寂光。

問：分段同居要見思盡捨身方生有餘，有餘亦應別見思盡捨變易身方生報土耶？答：不然。分段質礙煩惱雖盡，必須捨報。若有餘土，隨破別惑，因移果易即名實報。

問：實報受生寂光生不？答：既云常寂，豈得受生？生即流動，何名常寂？

問：上何得云生常寂光？答：若果報土有邊論生，發慧見真真即不生，即是不生生也。

問：若不生生，亦應云不常常。

答：亦如所並。何者？究竟常寂不生不生，四十一地分居常寂即不生生、不常常也。

六、明四土說教不同，即為四：一、染淨土說教不同者，凡聖同居既有淨穢，穢者五濁障重而根有利鈍，利感頓教，譬如日出前照高山；鈍根障重，即開三藏、方等、大品方便調伏，於法華、涅槃始聞圓教，見於佛性開祕密藏。淨者，如華光土，雖非惡世，願說三乘，此亦得有頓漸之教。

問：淨土亦得開漸教者，香積菩薩何故驚怪？答：本願說故。

二、有餘土說教不同者，斷通結盡皆得往生，不無利鈍。藏通二乘皆鈍，故《大論》明羅漢法性身鈍，以於佛道而紆迴故。通別圓教迭判利鈍可知，如來於彼但說一乘，雖無開三，而於一乘不無權別赴兩機緣。若明開顯，雖無藏通而開別權顯圓之實，故《法華》明羅漢生彼求佛智慧，得聞是經，唯以佛乘而得滅度。三、明果報土說教不同者，既皆破無明，其往生者同一根性，行大直道無復紆迴，佛於彼土但說一圓也。四、常寂光國說教不同者，若究竟寂光，無說無示而言說者，法身無緣冥資一切，無說而說即是法身說法。若約果報明常寂光，分別二種說法不同者，說無作四諦即果報土，說一實諦即常寂光。下兩土類此可知。

七、約觀心明四國者，心性本來畢竟空寂，而眾生多顛倒少不顛倒，無明因緣而起善惡，即所生法即空即假即中。中是因緣善惡之境，即凡聖同居。何者？所觀善惡即淨穢土。了因緣虛假折體入空，空境即是有餘土也。知空非空不以為證，知中非因非果而因而果，若了因果無障礙者，即是果報無障礙土。雖復空假入出之殊，而無明心源即是佛性，若知無明性即是明，即常寂光。故文云「隨其心淨即佛土淨」，《大集》云「欲淨佛國，當淨汝心」，《華嚴》云「無量諸世界，悉從心緣起。一切諸法界，皆入一毛道」。

八、用佛國義釋此經者，為三：一、通序分；二、通正說；三、釋流通。一、通序分者，合蓋現土，此瑞正表欲說佛國，故寶積述歎云「今奉世尊此微蓋，於中現我三千界。」寶積深知欲說淨土，故稱歎竟即問佛國因果，敘述現瑞正意，表於欲說佛國。二、通正說者，為三：一室外、二室內、三出室。一通室外者，有三品半文。寶積請說佛國因果，如來具答，故足指案地現於淨土，令諸眾生得大乘益；復土如故，求聲聞人得小乘益。若迷佛國依報之義，豈識此品之玄旨也。次通〈方便品〉者，為國王長者說折體兩觀，勸求佛果正因。若成依因，則具界內，結業未斷生同居淨，結業若斷即生有餘，若成佛時則二種眾生來生其國。次通〈弟子品〉，訶諸聲聞，意在令斷界外緣集，若至法華進斷別惑生果報土，後成佛時三種眾生來生其國。次通〈菩薩品〉，呵諸菩薩令斷無明則生寂光，後成妙覺之時一種眾生來生其國。二、通室內六品者，文殊問疾入毘耶離，淨名即現空室，云十方諸佛國土皆空，故現室空也。此豈非正表顯佛國義，扶成如來說佛國也。次通〈不思議品〉，現須彌入芥等不思議事，皆顯佛國依報自在。次通〈觀眾生品〉，天女住室十有二年，即同淨名在常寂國，正是助顯佛國之義，故云「十方佛土常現此室」。次通〈佛道品〉，行於非道通達佛道，即是於不淨國顯現淨國。故偈云「雖知諸佛國，及與眾生空，而常修淨土，教化諸群生。」次通〈入不二法門品〉，諸大菩薩各說入門，欲破前二土無明，入果報土住常寂光。次通〈香積品〉，此室現眾香之淨國對娑婆之穢土，即是證成室內五品扶成佛說淨穢兩國。三、通出室兩品者，〈菩薩行品〉淨名掌擎大眾還菴羅園，佛對阿難說種種土，復宗明義。若不精解，此品經文何由可別？次通〈阿閦佛品〉，即是室外現土證成如來說種種土。其義分明，聞經得道倍於前也。三、用佛國釋流通兩品者，〈法供養品〉天帝發誓弘經，如來印可，正為流通不思議解脫之體、佛國因果之宗。〈囑累品〉付囑彌勒及阿難等，流通不思議解脫法門及上所明佛國因果，使不斷絕。

四、釋品者，品以品類為義，義類同者聚為一段，故稱品也。但此品題應云序品，言佛國者從正當名。

問：既有序正，何得用正以標初品？答：此問非也。設用序當名，復應問云何不用正？今解：不無其例。如《摩訶般若》初半品是序，從「告舍利弗」後半品是正，而用序標品復有何妨？若不許此經序受正名者，亦應不許彼經正用序標品也。

問：若爾，定應用序標題。答：《金光明》序正同品亦應為妨。此既晚人安品厝意不同，非佛所制亦非阿難，不足定執。此經雖不標序品為初，而序義宛然。事須玄釋。序義眾多略用三意：一略釋序、二明通別、三約觀心。一、略釋者，有三義：一以次序為義、二以由藉為義、三以序述為義。一、次序者，夫著文初，文之為序。今如是六義是經之首，故名為序。二、由藉者，大聖說教必須由藉，是以現瑞表發生物喜心，故云道從歡喜生也。如此為由，故得說教。三、序述者，既生忻慕，而聖意難量，時眾歸心莫知所趣，所以須假高位弟子或化佛菩薩預先稱述。眾疑既息歸心有在，方可致教，故云序述。今經初六義即是次序，合蓋現土即是由藉，寶積述歎即是序述。

問：諸經悉具三序以不？答：有具不具、或二或一，皆為序分也。

問：序訓不同，何得俱用次序會通眾義？答：字書雖爾，經意含三，共用次序之字亦應無妨，依義不依語也。

二、明通別者，還束前三以為通別。如是六義即是通序，現瑞序述合為別序。諸經通以六義為首，故名通序。眾經之初現瑞不同序述各異，有所表發故云別序。今因別名，則有別序、有別言教，若因通名則有通序，行理通別因此而有兩序。

問：若以兩序從兩名立者，立名則前別後通為序，何得前通後別？答：立名之便應前別後通，為序之便應前通後別。復次一途亦前別後通。何者？如現瑞由藉是說經之前，如是等六乃是如來將入涅槃方說此語，故知在後。經前序正為發起現在弟子信心，經後序為令未來弟子生信。若爾，佛在世時經初無序不名經耶？答：別序之前雖無六義，佛說法時已有其事，故得名經。

三、約觀心者，心即是通、觀即是別，因此觀心成就一切佛法，即是入道之門，即由藉也。

問：若以觀心為兩序者，豈不顛倒？答：立名之便故言觀心，修行之便即是心觀，類前事義其理顯然。

問：《玄義》處處多明觀心，已恐不可入文；復爾，將不壞亂經教耶？答：說經本為入道，若懷道之賢觸處觀行，豈有尋求聖典而不觀行者乎？但巧說得宜，非止不損文義，兼得觀慧分明。分別法門，非觀何逮？豈有壞亂之咎也。

維摩經略疏卷第二

五、入經文，就序為二：一通、二別。先釋通序六義。通為眾經之序，須為兩義：一總、二別。一、總釋者，是佛教阿難等諸大弟子說入佛法之相。《大論》云「佛將涅槃，阿難親屬愛結未除，心沒憂海。阿泥樓馱語阿難言：『於未來事若有疑者，及時諮決。何為沒在憂海如世凡夫？』阿難得念道力，悶心得醒，即以四事請問：一問佛涅槃後云何修道；二問誰當作師；三問惡口車匿云何共住；四問佛經初首作何等語。佛告阿難：『若今現在若去世後，依四念處修道。解脫戒經是汝大師。惡口車匿依梵法治，若其心渜伏，教那陀迦旃延經即得入道。我三僧祇所集法藏，初應作如是說「如是我聞一時佛在其方其國土與其大眾」，非獨我法如是，三世諸佛經初亦然。』」故知六義即是通序；亦名遺囑序，如來遺言令標經首故；亦名經前序，三世諸佛經前皆然。

問：何故經初安如是等，乃至但令修四念處？答：經初安如是等者，為斷疑勸信故，亦為印定佛說非弟子及九十六種所說故，亦為破外人經初以阿漚二字標其教首故。阿漚者，是謂吉相邪僻之事，具如《百論》。惡口車匿梵法治者，其自恃王種輕諸比丘，僧法事時即輕笑言：「如似落葉旋風所吹聚在一處，何所互論？」佛去世後猶自不改。佛令作梵壇，謂默擯也。亦云彼梵天治罪法，別立一壇，其犯法者令入此壇，諸梵不得共語。若心調伏為說那陀迦旃延經者，令離有無即入初果。一家明三藏教，立非有非無門，異於三門，意在此也。教諸比丘依波羅提木叉住者，波羅提木叉此云保得解脫，亦云報解脫、亦云處處解脫。

問：毘尼明時食時衣等，多非正義，那云保得解脫？答：《大論》云「佛說毘尼為令佛法久住，不應求實，求實即生邪見。」今時僧眾不以戒律在心者，恐滅佛法。令依念處修道者，若離念處，施但得富、戒生人天、坐禪得定隨禪受生、多聞說法但是世智，若修念處能破四倒。

問：聲聞經說須依念處。摩訶衍教無生入道，豈須念處有所觀耶？答：大乘有無生無量無作念處，若離此三則無正觀。但佛教雖多不出半滿，生滅念處即是半字，三種念處即是滿字。半枯滿榮，枯榮中間得見佛性，住大涅槃名諸佛法界。出念處外無入道法，故佛遺囑令依念處。

次、別釋者，舊多用五義，今依六義。一、「如是」者，勸信之端。二、「我聞」者，親承音旨。三、「一時」者，感教之時。四、「佛住」者，約出化主。五、方所者，聞經之處。六、同聞者，證非謬傳。此六義者，正為獎成佛去世後見聞之徒息疑增信，自利利人功成道熟。是謂勸信之端者，如是等六皆為勸信。「如是」居初，故云端也。初「如是」為三：一總明、二約教、三觀心。一、總明者，意在勸信。如法相解、如法相說，所說誠諦必可信從。《大論》云「佛法大海，信為能入。」又如是者，善信之辭。不信者言是事不如是，其信者言是事如是。又《大論》云「如是者，示人無諍法。佛以無倚心說，弟子以無著心受，能得解脫故言如是。」不如外道說者聽者皆以著心，現世鬪諍死入地獄，豈名如是？又古來多云：如是者，文如理是。文以巧詮為如，理以無非曰是。二、約教者，四不可說，赴機而說，則有四種：一生滅、二即空、三假名、四即中。一、因緣生滅如是者，佛昔於波羅奈說五陰生滅，俱隣等聞如是說即得悟道。此經復土，求聲聞人知有為法無常，得羅漢果及法眼淨。二、明即空如是者，如《大品》三乘同見無言說道而斷煩惱，此經破迦旃延明五義，二百比丘聞如是說心得解脫，即是示人無諍法。三、假名如是者，如《無量義》云「摩訶般若華嚴海空，宣說菩薩歷劫修行。」此經亦云「以無所受而受諸受」，若聞如是說得道種智，入菩薩位知眾生根。四、中道如是者，如《大品》說「佛以諸法實相故出現於世，化佛亦以諸法實相故出現於世。」《法華》云「諸法實相義，已為汝等說。」此經諸菩薩各說入不二法門，若菩薩聞如是說即見佛性，開佛知見住不思議解脫。佛法有此四種如是，故眾經之初皆安如是。《華嚴》頓教有因緣假名中道二種如是，三藏但因緣生滅如是，若諸方等具有四種，《摩訶般若》則有三種，《法華》但有中道實相，若《大涅槃》明諸佛法界亦具四種。此經猶是方等大乘生蘇不定之說，具有四種，如上所引。此經既具四如是義，故於經初標如是也。

問：理無二是，何得有四？答：諸法畢竟無說，非權非實，尚無一種，何況有四。而權而實者，權故說三，實故說一，權實備明則有四種。

三、觀心明者，即是三觀明四如是。《華嚴》云「欲知如來心，但觀眾生心。若見如來心，即見眾生心。」如破一微塵出大千經卷，眾生一念無明因緣所生之心即具四理。若觀心因緣生滅入空，即生滅如是即空。即假即中，例說可知。

問：若觀心具四，應即是佛。答：六即分別，進不叨濫生增上慢，退免貧人數寶之失。

「我聞」者，即阿難等親所聞法，故云我聞。亦為三釋：一、總釋者，親承音旨故。若傳從他聞，多致偽謬。今既親聞，是則可信，群情承受無所致疑。《大論》云「隨俗說我，和合稱聞。」隨俗說我者，學人傳法利生，順俗說我，外不乖宜、內不乖實。如用金錢以買銅錢，賣買法爾，人無怪也。和合稱聞者，耳根不壞作意欲聞，情塵和合耳識即生，意識分別種種所聞，因緣和合故稱聞也。阿難等內則耳根聰利，外則對佛八音領納無遺，故稱我聞。

問：《大論》云「阿難是佛得道夜生」，《涅槃》明佛成道後過二十年方為給侍，自爾之前說經，阿難不聞。佛將涅槃，為魔所蔽亦不得聞。云何皆稱如是我聞？答：《大論》云「阿難將欲結集法藏，合掌向涅槃處而說偈言：『佛初說法時，爾時我不見。如是展轉聞，乃至波羅奈。』」展轉聞者，《舍利弗問經》云「阿難修不忘禪，得佛覺三昧，以三昧力自能聞也。」又《報恩》云「阿難從佛求乞四願。三如涅槃，第四願者佛所說經未聞之者更請為說。佛可其願，有所不聞重為說也。」復次《大論》明結集法藏，優婆離等各登高座，皆稱如是我聞，未必並是阿難也。

問：阿難但結集小乘、亦大乘耶？答：解者不同。有言，但結集小乘。諸大乘經是文殊、彌勒等所共結集。又言，阿難亦結集共二乘說大乘經，故《大品》付屬阿難，此經亦爾。其不共者，大菩薩集也。又云，阿難亦結集不共二乘人說，如《正法念》云「阿難有三種：一阿難賢、二阿難持、三阿難海。」今謂阿難賢持三藏教，阿難持持共大乘，阿難海持不共大乘。故《法華》云「阿難聞佛授記，即時憶念過去無量千萬億諸佛法藏如今所聞，亦識本願。」豈不備持一佛之教？

次、別釋，為二：一我、二聞。我亦有四：一、約三藏明我者，依薩婆多，我但有名；依曇無德，說有假我；犢子明我在第五藏。是等雖殊，悉破外人計神我性說假名我。二、通教者，如《大品》云「色性如我性，我性如色性。我之與色但有名字，皆如幻化。」三、別教者，以自在為我。善於知見，得無罣礙，即我義也。又《攝大乘》明自他差別識，亦名似我識，皆是別義也。四、圓教者，中道佛性即我義也。《中論》云「佛或時說我，或時說無我。於佛正法中，無我無非我。」此經云「於我無我而不二，是真無我義。」《大經》云「無我法中有真我」，又云「我與無我其性不二，不二之性即是實性，實性者是二十五有真我也。」前三是權我，圓教是實我。

問：若爾，何得《大論》云「隨俗說我」？答：三教隨情，豈非隨俗？若圓教明我即是佛性，非隨俗也。三教我聞並約耳根；圓教明我，我即是聞。以點色性說真我故，離法性外無別能聞耳也。用教約諸經明我多少，如前可知。

二、明聞者，《大經》有四種：一聞聞、二不聞聞、三聞不聞、四不聞不聞。今恐此是四教辨聞，藏教即聞聞，以小生生大生故名生生，今亦得云少聞成大聞故名聞聞。

問：《大經》生生是十二因緣相續不斷，何以類解聞聞義耶？答：彼經釋生具有兩義，今不取約行，但取約理。若約十二因緣相續以明生生，即於聖人聞經不便。何者？藏教諸得道人生生已壞，但有報身，根塵和合故稱聞也。

二、通教即是不聞聞，如夢如幻點空說聞。三、別教即聞不聞，所聞自在。何者？世諦死時即聞聞死而生聞持，隨有所聞自在能持故。《攝大乘》說有塵者應受識，即是別教大乘明聞也。四、圓教即是不聞不聞，大般涅槃聞相盡也。

問：若無聞相，云何說聞？答：若聞相盡都不聞者，佛住涅槃應都不聞法界音聲。如《法華》明耳根功德相似聞相盡，十方無數佛百福莊嚴相為眾生說法悉聞能受持，況分證聞相盡，聞十方佛法如雲持雨耶？妙覺聞相究竟盡，一切法界所有音聲一時聞也。故《大經》云「若知如來常不說法，是名具足多聞。」此經亦云「其聽法者無聞無得」。用四教約眾經聞義多少，亦類如是可知。

問：《大論》明佛法無我，何分四？若爾，便是有我。答：若定有我，何得四教之別？若定無我，何得經教有此異說？若其不許作此分別，非但壞佛方便教門，亦順諸不信者義宗。

三、約觀心，類如是可知。

「一時」者，四眾感教得道之時，此亦助成如是可信。故《大論》云「說時方皆為生信」。亦為三：一、總解者，《大論》云「數時等實無，陰入持所不攝。但隨世俗說一時無咎也。」言四眾感教得道之時名一時者，若通論四眾感一期之教，始終久近皆名一時，即是多時少時共明一時。如戒序云「春分四月日為時」。春分實有多時，但總束為一時也。若約得道明一時者，赴機說教即入，如苦忍一剎那。此約少時明一時也。今約此多少總明一時，謂一期說法通是一時之事也。就此為五：一、約機發者，世善機發即是多時，出世機發即是少時，總此多少皆名一時。二、約佛說教者，三悉起教即是多時，用第一義即是少時，總此多少皆名一時。三、約機教合明一時者，亦以世出世善合為多少，機教合故不在二時，故名一時。四、約四眾得道明一時者，世與出世多少准上，總此多少皆名一時。五、約阿難聞經明一時者，約佛說經多時少時，阿難聞非異時，故名一時。又阿難得佛覺三昧，如前說。又解佛為阿難重說，即是聞經之時，名一時也。二、約教者，三藏生滅一時。通教如夢幻一時。別教破時顛倒，能分別數無滯礙也。《攝大乘》明數識攝阿僧祇、明世識攝三世，即是別教明一時也。圓教約不思議法性明一時，一時入一切時、一切時入一時。如此經明，住不思議解脫菩薩七日為一劫、一劫為七日。《法華》明六十小劫謂如食頃。《華嚴》明十一切等。一一教皆具五種一時。約諸經多少，類如是可知。三、觀心者，觀因緣生滅者，心在定時能知世間生滅法相，則一念慧眼開發見生滅之理，故名一時。若非定心見理，即前思後覺憶想顛倒，雖解生滅不能見理，非一時也。若體空慧眼，入假法眼、中道佛眼，皆是定心，一念少時豁然開發各見諦理，名一時也。

「佛在」，佛是能說，顯其化主，亦為助成傳聞可信。何者？九十六種不足歸心，三乘聖人獨居、不極說、非究竟，今明無師大覺朗然頓悟、所言誠諦，從是聞經，稱物機緣、眾情忻愜。亦為三：一、總明者，舊稱佛陀，此言覺者，自覺覺他名之為佛。《智論云》「佛陀，秦言知者。知何等法？謂知三世眾生數非眾生數及常無常等一切諸法。菩提樹下了了覺知，故名為佛，十號具足，亦名一切智人。佛德無量，稱名亦爾。」今不具釋。所言在者，住之異名。《大論》云「四種威儀住，故名為住。」住有四種：一、天住者，謂布施、持戒、善心三事故。二、梵住者，住四禪、四無量心、四無色定。三、聖住者，住三空、四諦、十二因緣理也。四、佛住者，住首楞嚴等無量三昧、力、無畏等一切佛法。佛所得法，佛於中住，憐愍眾生示住毘耶離。別約教者，四教明佛已略在《玄》。但為化四種根性，現相亦四，如初成道乃至涅槃皆現四相。初成道者，如《勝天王》明，初坐道樹得成正覺，或現坐草、或坐天衣、或處寶座、或在虛空，即表四教佛相不同。次、明轉法輪現相不同者，《華嚴》圓頓則現大小相。若鹿野轉生滅四諦，即脫瓔珞現老比丘。若說方等，即現門內尊特之身，或現門外塵坌之像。若說般若，亦現門內尊特之身及現種種佛身之相，以眾生疑，故現常身放常光明。若說法華，但現尊特。若說涅槃，備現四種，事同方等。如是隨緣現種種身，一往大略言四種耳。次、明身相不同者，如《像法決疑》云「如來將入涅槃，是時大眾或見如沙門像，或見威德相好端嚴，或見坐寶蓮華說心地法門，或見身如虛空無有邊表。」此豈非表說四教其功已訖，將入涅槃現此相也。此經既方等教攝，亦應隨機感見四種。故長者子說偈歎云「各見世尊在其前，斯則神力不共法。」

問：四教所見，定如前不？答：且一往相對，理在隨緣。若就障邊，亦可劣身而說勝法。如觀世音以種種形遊諸國土說大乘法，豈況如來。

次、用四教明住義者，隨教所辨法門不同，佛於中住憐愍眾生，故示住毘耶。三、約觀心者，《華嚴》云「欲見如來心，但觀眾生心。」何者？一心三觀圓觀三諦開佛知見，雖有肉眼名為佛眼亦名種智。若用三智，以不住法住三諦三昧，亦是佛所得法。佛於中住，憐愍眾生，不捨道法現凡夫事，住世間法也。此須善用六即分別，入大乘之要門也。

「毘耶離菴羅樹園」，此明方所，即是顯示說經之處，助成勸信也。今為二：一、通方所，即毘耶離；二、別方所，即菴羅園。通方所復為三：一、約事者，此云廣博嚴淨，其國寬平名為廣博，城邑華麗故名嚴淨。有師翻為好稻，出好粳糧勝於餘國故也。有言，好道，國有好路，平正砥直。又言好平道，其國人民好樂正道，自敦仁義、不須君主，五百長者共行道法，率土人民莫不歸德，故云好道。次、對法門釋者，隨前所翻即以對之。廣博嚴淨者，即是釋迦法身，本居寂光，其性廣博猶若虛空，功德智慧無諸穢惡故云嚴淨：迹居人間，詫廣博嚴淨之土。是知非本無以垂迹，故居人間嚴淨之國；非迹無以顯本，寄毘耶離說諸佛國永寂如空，以顯遮那常寂本國。言好稻者，釋迦本住大般涅槃百句解脫，故《法華》云「百穀苗稼普皆增長，因其增長穀實得成。」即是百句解脫之妙果為好稻也。垂迹顯本，類前可解。言好道路者，此表智度大道佛從來也。故《大經》云「譬如隘路，不容二人並行。解脫不爾，多所容受，即真解脫。」今釋迦居不思議法界大道，即是多所含容，故名好道。垂迹顯本，類前可知。言好平道者，思議之道作意而修不名好道，不思議道自行真修任運理顯化他，如礠石吸鐵無緣無念，此是性好之道也。由本垂迹故名好道，因迹顯本故居人間好道之國，說於心淨佛土淨也。三、約觀心者，一心三觀能觀心性，即知心性猶如虛空，即具福慧二種莊嚴，無染無著畢竟清淨，是則心淨故佛土淨。約好稻者，若觀心性，即是百句解脫之本，名為好稻。約好道路者，若觀因緣中道，即是行大直道，無留難故，無有眾魔群盜得入，此道最勝故名好道。約好平道者，若觀偏真，盡苦涅槃，則於一切道法無好樂心。今觀圓真之道，則好樂一切，心無厭足盡未來際，故名好道。

二、別方所者，上通方所助證猶漫，今的舉所住則助信轉明。亦為三：一、約事者，肇師注云「菴羅是果樹之名，以菓目樹故云菴羅樹。」其菓似桃而非桃也，又云似㮈定非㮈也。又翻云難分別樹，其菓似桃非桃、似㮈非㮈，故名難分別也。此與《大經》意同，經云「如菴羅菓，生熟難分。具有四句，釋難分別。」有師云，此樹開華，華生一女，國人歎異，以園封之。園既屬女，女人守護，故云菴羅樹園。宿善冥薰，見佛歡喜，以園奉佛，佛即受之而為住所。次、對法門者，佛住道品總持之法，故云住菴羅樹園。何者？道品為樹，念處為種子，正勤為生長，如意為芽生，五根如根莖，五力如枝葉，七覺為華，八正為菓。從七覺華起慈悲心，為諸眾生興大誓願，因願勤行得發總持，故說總持以為園也。《大集》云「三十七品是名菩薩寶炬陀羅尼」，陀羅尼者此翻為總持，園持樹菓不致侵犯故表總持。華中生女者，即七覺華生慈悲女。女用奉佛者，表因中總持迴向佛果。佛受住者，由因成果，如佛所得佛於中住也。由本垂迹故居菴園，用迹顯本住菴羅園，說不思議總持之園苑也。難分別者，如來住園表居中道，三十七品雖非有無而似有無，如來住此難分別理，成於道品佛菩提果。如此妙果所依之土，七種方便之所莫測，表難分別之樹也。三、約觀心者，三觀觀心心性不動，而修道品因起悲誓，善根牢固成諸總持，即住園也。故《華嚴》說菩薩有十種園，即是道品園也。若約觀心解難分別者，如《大經》明具有四句。若修三觀觀不思議難分別理，亦有四種：一、自有觀心都無所以威儀麁獷，如菴羅菓內外俱生。二、自有威儀齊整似如柔和，內觀之心不證定慧，如菴羅菓外熟內生。三、自有威儀不足可觀，而觀行淳熟入諸法門，如菴羅菓外生內熟。四、自有修一心三觀調熟身口柔和似得道相，三觀開發入諸法門，或成觀行或成相似，如菴羅菓內外俱熟。是故行人難可分別，如菴羅菓也。

問：那得處處對法門以約觀心？佛意豈然？答：佛心如海眾流皆入，如如意珠隨念雨寶，亦如淨鏡隨對像生，亦如大地隨種生長。《大經》摸象各不能知，執見之徒自謂己解諍論是非，寧會佛旨？若言經中無對法門者，如普現色身問淨名言：「父母妻子親戚眷屬悉為是誰？」大士答言：「智度菩薩母，方便以為父」等。淨名既是在家菩薩，何容無有父母家屬，而不依事答悉約法門？當知不起道法現凡夫事，雖現凡夫事皆內表道法。亦如佛涅槃處在枯榮間，豈可直作樹木之解。且佛誠說皆表半滿，今欲說不思議解脫法門，不捨道法現迹同凡住於毘耶，豈不表於極地所住法門？華嚴明十城十園，豈止直是世間城園？此經下文〈菩薩行品〉云「諸佛威儀有所進止無非佛事」，何得但作事解而已，不思諸聖善權祕密表發之事。又《法華》云「欲說是經，應入如來室，著如來衣，坐如來座，然後於四眾中以無所畏心說。」若彼經不對法門者，欲講說時，將不入佛殿昇佛座披佛衣處眾說法得佛意耶？

問：《法華》中佛自解說，其義可然。今此城園，佛不解釋，何得師心對法門耶？答：若佛不釋不得厝意者，一切經文何曾併是佛自解釋？若各師心，豈皆有失？

問：《華嚴》頓教可得約行明諸法門，此方等經及小乘教，何得亦約觀行明義？答：此經既云「諸佛解脫當於眾生心行中求」，若不約觀行，豈稱斯文？若不以毘耶菴園對諸法門，則不得約觀心解釋，何得於眾生心行中求諸佛解脫？若不於心求解脫者，云何得住不思議解脫？若不住不思議解脫，云何於一毛孔見諸佛土變現自在，廣如〈不思議品〉。又豈得如華嚴無量諸世界悉從心緣起，無量諸佛土皆於毛孔現？若言小乘不得約觀心解者，何故聲聞經中佛為牧牛人說十一法，一一內合比丘觀心。如是等例，豈非方等及三藏經對諸法門觀心義也。

問：三觀四教懸釋此經觀前教後，入文何得教前觀後？答：論其玄旨，教從觀出，如破微塵出大千經卷。入文帖釋，從事入理，故先須四教消釋經文。尋文入理必須觀行，故次點出三觀章門，一品一偈一句無不皆入不二法門住不思議解脫也。

維摩經略疏卷第三

「與大比丘眾八千人俱」，此下第六辨同聞眾。此證阿難與諸聲聞、菩薩、天龍八部、四眾共聞，豈謬傳也。就此為三：一聲聞眾、二菩薩眾、三雜眾。

問：從小為初，應先天龍；從大為初；應先菩薩。答：小乘出家得道，荷佛恩深，故常在佛側給侍陪奉，戒行自守、物所歸信，證經義親，故須先辨。菩薩化他不恒佛側，和光利物難可測量，世人但覩其迹莫知其本，證信義疎，故次辨也。天龍四眾，結惑未盡，猶居凡地。內無得道之功、外闕化他之利，證經為劣，故後辨也。復次此有所表，二乘滯空、凡夫滯有，菩薩不滯常行不二，故處其間。故《大經》云「凡夫者有、二乘者空，菩薩之人不空不有。」

問：何以不歎聲聞德耶？答：諸師解言，既被彈呵，無德可歎。今謂不爾。菩薩亦彈，何故即歎？又《金剛般若》亦不歎德，非為被呵。今恐是出經存略。又云，大之一字即略歎德心。《大論》云「若說小乘但明比丘眾，說摩訶衍非但比丘，必須菩薩。」如《金剛般若》但辨比丘，不列菩薩，豈可《金剛》是小乘經？但是出經者略。此經不歎，意亦可知。

一、明聲聞眾者，初明比丘，即是通語。人類多種，如胡越不同；佛法出家，皆名比丘。釋此為五：一與、二大、三比丘、四眾、五數。一、釋「與」者，此經云與，大品云共，與即是共。《大論》辨七一明共，所謂一處、一時、一戒、一心、一見、一道、一解脫。若釋《法華》，須約本迹。今經既未發迹，但因緣事解觀行而已。一處者，同在菴園。一時者，一會之時。一戒者，同得無作。一心者，俱得九定。一見者，俱見四諦。一道者，悉得無學。一解脫者，俱證有餘。二釋「大」者，若依梵本應云摩訶。《大論》云「摩訶，或云大、或云勝、或云多。」大王所敬，故名為大。勝九十六種，故名為勝。數至八千，故名為多。今明外道有三種：一一切智、二神通、三韋陀。具此三種，名大外道。佛對破此，故於三藏說三念處，謂性、共、緣。能修此三，非但止破三種外道，得入性地證果之時成三解脫，謂慧得好解脫、心得好解脫及得無礙解脫，名大比丘、名大羅漢。若別對者，得慧名大、得心名勝、得無礙名多，三種具足名波羅蜜。聲聞成就一切羅漢功德，故名為大。

問：得慧解脫即名大者，何須具三？答：如三德具故名大涅槃，而摩訶般若亦受大名。三藏通教各有四門合有八種，皆名波羅蜜聲聞，故名為大。若約觀心，即就折體從假入空而明觀也。此八種比丘，《毘曇》、《成論》各有一種大比丘義，餘六不明。

三、釋比丘者，或言有翻或言無翻。言有翻者，翻云除饉。眾生薄福，在因無法自資得報，多所饉乏。出家戒行是良福田，能生物善，除因果之饉乏也。言無翻者，名含三義。《智論》云「一破惡、二怖魔、三乞士。」一、破惡者，如初得戒即言比丘，以三羯磨發善律儀破惡律儀，故言破惡。若通就行解，修戒定慧，戒防形非、定除心亂、慧悟想虛，能破見思之惡，故言破惡。二、怖魔者，既能破惡，魔羅念言：「此人非但出我界域，或有傳燈，化我眷屬、空我宮殿。」故生驚怖。通而言之，三魔亦怖。三、明乞士者，乞是求之名，士是清雅之稱。出家之人內修清雅之德，必須遠離四種邪，淨命自居福利眾生，破憍慢、心謙下，自卑乞求資身，以成清雅之德，故名乞士。又解，破惡是正義，下兩助成。何者？受戒破身口惡業，怖魔即破愛惡，乞士破慢惡。約觀行者，次第從於陰界入求法喜禪悅，資無漏慧命，成盡無生智斷之德，故名乞士。下文呵身子云「佛說八解脫，仁者受行，豈離欲食而聞法乎。」此具三義：一、殺賊從破惡得名；二、不生從怖魔以受稱；三、應供因乞士以成德。直言比丘則大小未定，或在外凡性地學人之位。今言大者，即大羅漢。當知大之一字無所不含，即略歎德也。

四、釋眾者，梵言僧伽，此翻為眾。直一比丘不名為眾，眾多共集名為眾也。律明四人已上皆名為眾，如眾樹共聚乃名為林。《智論》云「僧有四種：一、愚癡僧，謂破戒放逸僧也。二、啞羊僧，雖持禁戒，不能分別三學開遮通塞之相，有疑請決默然無對，猶如啞羊。三、有羞僧者，若出家人修戒定慧，亦能分別為人開決，但未發真，居內外凡，自愧未能成就聖法謬墮僧數，四事敬侍、常愧自責，亦名事和僧。四、真實僧者，從苦忍去四果聖人，皆名真實理和僧也。」前之二種雖有僧名，既非事和不堪僧事；後之二種堪行僧事。

五、明數者，數有八千，事義可知。對行明數，意則難見。

「菩薩」者，此下第二辨菩薩眾證成同聞。何但聲聞，亦有大菩薩及三萬二千親承演說，非謬傳也。文為五：一明類、二辨數、三歎德、四累名、五總結。初明人類者，夫大乘行人通名菩薩，是大乘行人之氣類也。具存西音應云菩提薩埵，什師恐繁，略提埵字但云菩薩。翻譯不同，《阿毘曇》云「自覺覺他名為菩薩」。有云，菩提云無上道，薩埵名大心，謂無上道大心。此人發大心，為眾生求無上道，故名菩薩。安師云開士、始士。又翻云大道心眾生，古本翻為高士。既異翻不定，須留梵音。今依《大論》釋菩提名佛道、薩埵名成眾生，用諸佛道成就眾生，故名菩提薩埵。又菩提是自行、薩埵是化他，自修佛道又用化他，故名菩薩。若不如是，己所修持為無慧利。但三乘同名菩提，二乘不名薩埵者，無悲利物故不受斯稱。是則雖略二字，異乎二乘，其義宛然。藏通見真通名為道，不名薩埵。別圓見真如磁石吸鐵，非但止名菩提，亦即得名薩埵。故《大經》云「一實諦者即是大乘。若非大乘，非一實諦。」

問：前兩菩薩不名薩埵，何異二乘？答：少有慈悲願行，異二乘也。四教菩薩具如《玄義》。此經多由衍三教意釋歎德也，不用三藏者，非衍正意；有時引出，正為比決大小不同。觀心明菩薩者，約三觀分別。折體入空起大悲心亦名菩薩，修後兩觀任運即是菩薩義也。

「三萬二千」，二辨數者，依事可知。表法難見，未可定對。

「眾所知識」下，三歎德，為三：一總、二別、三結。初總歎者，即是初標歎德章門。若無自行化他之德，豈為眾所知識？此諸大士，隨緣利物荷澤無邊，十方眾生莫不知識。聞名欽德為知，覩形敬奉為識。但眾生有四根性，菩薩即以四種化之，即有四種知識。三藏三祇行滿百劫種相，大人相現、物所歸崇，名眾所知識。通教八地，道觀雙流神通利物，名眾所知識。別教登地、圓教初住，得如來一身無量身，現十界像隨緣利物，名眾所知識。未橫遍十方、竪高三土，為一切有緣之所知識。今諸菩薩皆是補處，橫遍竪高，一切有緣之所知識，故云眾所知識。若約觀心，三觀心明即德高名稱，是則聞名欽德覩形敬奉亦為眾所知識也。

「大智本行」下，二別歎德，為三：一略歎自他德、二廣歎自他德、三隣果歎德。一、歎德，為二：一略歎自行、二略歎化他。自行又二：一正歎、二釋歎。初二句言正歎者，即是大智本行。解此或約一法、或約二法。約一法者，大智即是本行也。依本起智，智即是行，故言大智本行。故《法華》云「諸法從本來，常自寂滅相。佛子行道已，來世得作佛。」此經云「從無住本立一切法」。若南土舊解，多從八地約位帖釋；北方諸師，從初地約位帖釋；什師從下至上漸勝稱歎。解既不同，未敢偏用。何者？南方引威神建立文證，故知初歎八地。北方引七波羅蜜，證歎初地乃至七地。一往引證經文各便，若欲和通則碩乖違。但經文對地處處有之，未足定執謂為得稱集經者意。今謂一往多是歎上地之德，若歎上地自攝於下。何者？通論諸位行類是同，但上得勝品、下得劣品。今以勝攝劣，不可以上下各歎。如歎大智本行皆悉成就，金剛智滿始名成就，豈可歎下？如歎能師子吼乃如雷震，下地亦能有此演說，何獨歎上？故知分別互有所失。

問：近無等等豈非歎上？答：今明諸德皆歎上地，須約隣果。故下結云「如是一切功德皆悉具足」。若通下地，無等之言。約相待說，互有遠近。如《法華》明行處近處，下地亦名近也。《華嚴》明十地智慧如爪上土，諸佛智慧猶如大地，此則懸殊。今三教菩薩行類是同，而教有所主、各有淺深，通八地去但約二諦而品有優劣。若約補處，自攝下位。別登地去，即是三諦入佛智地。行類是同，但約品淺深分地優劣；若歎補處，即攝下地。圓教初住三諦圓顯，具於一切諸佛功德，但品位不同，不無優劣；若歎等覺，即下位皆攝。但諸菩薩外隨所感見聞不同，內則本迹高下難測，豈可定執？非但約教分別菩薩功德法門，或時內合觀心，欲令行者知勝妙功德皆從心出，是則諸佛解脫皆於眾生心行中求。若約二法歎者，大智歎解、本行歎行。若解行互闕，如目足互失皆無所到；若解行具者，如有目足即能到池。故須雙歎，所以歎解。云大智者，只是觀解，若入空出假。二智方便不名為大，中道觀解一切種智名為大智，故《大論》云「我今知力欲演說大智彼岸實相義。」當知大智即是觀諸法實相之觀也。言本行者即是歎行，從大智本一心具足諸波羅蜜，故《大品》云「諸法雖空而能一心具足萬行」。《金光明》云「一切種智而為根本，無量功德之所莊嚴。」當知自行雖有多門，但略歎解行，橫竪諸德磬無不取。

問：菩薩未證極果，何得言皆悉成就？答：果行未滿，因行已圓，故云成就。但約教成就，其義不同。三藏初緣生滅四諦發誓名大智，行六度行名為本行，種相業成名悉成就。通教初緣無生起誓名為大智，檀三事空乃至般若名為本行，十地如佛名悉成就。別教初緣無量生解名為大智，行無量波羅蜜名本行，十地等覺名悉成就。圓教初緣無作發心名為大智，一心萬行名為本行，十地等覺邊際智滿眾事究竟名悉成就。權實可知。若觀心解，約三觀明。初觀觀生滅四諦，大悲弘誓名大智，用觀行六度即是本行，此三藏教。折假入空觀，體假通教、入假別教、一心圓教，尋之可知。

「諸佛威神」二句，二釋歎也，亦傍得成化他。此正明佛加。《金剛論》云「於菩薩身，佛與功德智慧之力，故名加也。」今明解行因圓，正由諸佛威神建立，智慧加解大智得成，功德加行本行得成。內因雖是菩薩自修，外緣必假諸佛冥護。譬如種子，內雖自有可生之因，外無地土日光風雨等緣，豈得成實？菩薩亦爾，雖有慈悲智慧精進禪定自行化他之因，若不假諸佛慈悲地、智慧光、神通風、說法雨，自行化他之因豈得圓也？如大鵬影覆，子得生長。故《華嚴》云「八地欲沈空，佛加獎勸，方得發起。」若約觀心，修三觀時必須懺悔、請十方佛。若心志者，佛即加護，自然行成。世有邪見學禪之人，但信有心佛，不信諸佛威神所加。此正釋前傍成。後化他者，若加化他，如《華嚴》明，法慧菩薩說十住，諸佛放光加方乃得說，乃至金剛藏說十地亦如是。此即成後，為護法城。若約觀心，三觀既成，若欲利物，必須懺悔、請十方佛威神建立。有感蒙加，隨所利生如風靡草。「為護法城」下，二略歎化他德，為三：一歎化他心、二歎功成、三釋歎。初二句歎化他心者，佛法如城，能為行人防非擬敵，故名為城。若護佛法，即是護城。又解陰入界法，此法即空，即空之理名涅槃城。眾生是王，而種性具足恒沙佛法，如城中人物。故文云「一切眾生即大涅槃即菩提相」，但此妙理外為天魔外道之所破壞、內為通別見思所侵。菩薩為護眾生本有涅槃之城，不令妄起諸愛見也。「受持正法」者，即是四教之正法也。菩薩從十方佛聞此教法，得陀羅尼總持無忘，名為受持。將用此法降魔制外，及破眾生內外愛見諸煩惱賊，護涅槃城，令諸眾生法王種性皆得安穩，恒沙佛法不致散失，名護法城受持正法。約觀心者，假空空假護小涅槃，假中中假護大涅槃。

「能師子吼」二句，二正歎化他功成。《大經》云「佛性者名師子吼三昧，菩薩住此三昧能師子吼。師子吼者名無畏說云云。」若約觀心，三觀若成，所行如所說，說於四教心無怯弱，如師子子若滿三年即能吼也。「名聞十方」者，此亦化他功成。化功既著，十方蒙益咸共傳揚，聲聞馳遠，如大將破敵功名蓋世。

「眾人不請」下，三釋歎化他。眾人不請初二句，此釋化他之心為護法城也。菩薩悲誓豈待祈請？如寇賊圍逼，連官大將救其危急，何待城內來祈請也。

問：若菩薩是不請之友者，佛何故待梵王天帝請轉法輪？答：菩薩尚不須請，豈況於佛。但是說法之儀，生物慇重故須待請。

問：菩薩不待請者，凡是有心必應救不？答：有緣即赴，非請有無。

「友而安之」，此釋受持正法。世人以同志為友，菩薩善巧同物根緣，共修四種四諦，各得無漏道果。故《法華》云「我等二人亦共汝作」。若開權顯實，則同乘佛乘直至道場，此即法親之友也。而安之者，未安道諦令其得安，如是四種眾生令安四種道諦。若開權顯實，皆令安住無上涅槃，故言友而安之。若約觀心，折體入空假名中道此四種心不請三觀，三觀自觀，即不請友義。觀折成心，令此四心住四道諦，即是友而安之也。

「紹隆三寶」二句，此正釋化他功成能師子吼名聞十方。菩薩用無畏心說於四教，即是紹隆四種三寶。若頓赴圓機即入佛慧，初心成就一體三寶增進不斷，乃至妙覺湛然安住，此即大乘一體三寶常住不斷，故言使不斷絕。若漸教赴機次第明不斷者，初三藏乃至圓教，一體三寶不斷絕，展轉興謝教權實故。菩薩用此四教三寶引接眾生使佛種不斷，皆令安住大般涅槃常住三寶，皆是菩薩說法之功，即是能師子吼。化功歸己，即名聞十方，故言紹隆不斷也。若約觀心，紹隆不絕者，若佛在世紹隆三寶事如前說，佛去世後佛法付屬二眾弟子。所以優田造像、闍王結集、育王度人，若此相從三寶不絕，則彌勒出世真正三寶紹隆不絕，若彌勒滅後亦復如是。若行人能於今末世造立尊容、書寫大乘、度人出家，即是相從三寶紹隆不絕。若住三觀之心，觀此相從三寶，不滯空有人，第一義一體三寶紹隆不絕。故經云「敬像如真佛，得福亦復然。」故文云「無離文字說解脫相，文字性離即是解脫。」解脫者即諸法也。《賢愚經》云「未來多有破戒比丘，猶應供養恭敬如舍利弗、目犍連，所得功德亦復無量。」紹隆三寶功德最大，譬如大臣治正國家功勳重大。菩薩紹三寶種使不斷絕，功德無量，十方諸佛說不能盡。

「降伏魔怨」二句，此即傳釋紹隆不斷。只由眾生內有愛結、外有鬼神六天魔王，內有諸見、外有十八六師及九十六種外道，能壞法城，使三寶斷絕。今明菩薩化物，內修禪定伏愛、外用神力降伏魔怨，內以智慧斷結、外則說法制諸外道。內外魔怨既伏，內外外道咸歸，則涅槃城存、三寶不絕，故得紹隆也。若約四教，界內愛見用生無生道諦禪定伏愛、智慧制見，界外愛見則用無量無作道諦定莊嚴伏愛、慧莊嚴制見，故文云「眾魔者樂生死，外道者樂諸見」，菩薩於中不捨不動，故云「眾魔外道皆吾侍也」。若降界內愛見魔外，即護化城涅槃，藏通三寶使不斷絕。若降界外愛見魔外，即護大涅槃城，使別圓三寶不斷絕也。故知並是釋前化他。

問：界內可有魔外，界外何得有耶？答：《大經》說八魔，四內四外也；《華嚴》十魔通界內外，分別可知；《涅槃》迦葉自歎云「自此之前皆名邪見」，則藏通三乘聖人皆名界外魔外。故呵善吉云「入於邪見不到彼岸，汝與魔外一手作之。」豈非界外有魔外耶？

問：聲聞可爾，菩薩云何？答：《華嚴》明菩提心魔、三昧魔、善知識魔，皆菩薩魔也。鴦掘魔羅訶文殊云「外道亦修空，尼乾但默然」，即是界外外道。若不爾者，何故八千被呵不能加報？若約觀心者，假空空假觀成，降伏界內魔外；假中中假觀成，降伏界外魔外。

「悉已清淨」下，二廣歎自他，為二：一、從此下訖「不起法忍」是廣歎自行；二、從「已能隨順」訖「及心所行」是廣歎化他。歎自行為二：一斷德、二智德。一、歎斷德，為三：一總、二別、三釋。一、總歎者，明此菩薩結惑生死皆斷，故言悉已清淨。結惑生死有二種：一界內、二界外。若三藏補處，止伏見思未斷結惑。通教補處，雖除習氣，界外見思未斷。別教補處，雖斷十一品無明，餘三十一品在。此三並非悉已清淨。圓教補處，四十一品並盡，雖餘一品有若微烟，乃可得名悉已清淨。如《地持》明「第九清淨淨禪至離一切見清淨淨禪，二障斯斷。」菩薩依此禪故得大菩提果，故約圓教補處說悉已清淨。若約觀心，假空空假、假中中假二處觀成，界內惑盡，非悉已清淨；界外煩惱障盡，名悉已清淨。「永離蓋纏」，二別歎斷德。蓋謂五蓋，纏即十纏。有言蓋纏所障既近，豈足以歎大菩薩德？今謂不爾。只約此五蓋十纏，開出一切界內外惑，離此更無別能生惑。界內為枝、界外為本，若離界內，五蓋具出八萬四千。何者？貪欲、嗔恚、睡疑屬癡，掉散是戒取即是等分，此四各出二萬一千，合八萬四千。界外根本類作宛然。

問：界外何得有五蓋亦對八萬四千？答：既有三毒，何得無五蓋耶？取涅槃即貪，捨生死是嗔，迷實諦是癡，既有根本三毒則有根本五蓋，得具八萬四千。今約教明離蓋不同，數人明蓋障於初禪，上界無蓋；若成論明貪嗔二蓋並通上界。二論俱是三藏，尚明蓋不同。若三藏菩薩，離蓋發禪與凡夫同，未足以歎補處之德。若通別圓，離蓋類悉已清淨。可知十纏開五百纏，分別永離類蓋可知。若約觀心，假空空假、假中中假一處觀成離二蓋纏，准上可知，心常安住無礙解脫。三、釋歎斷德。無礙解脫即不思議解脫之異名也。故《大論》云「於諸解脫中無礙解脫最大」。藏通皆云無礙斷、解脫證；有師言，無礙伏、解脫斷。此但界內思議無礙解脫。別教十地亦言無礙道斷、解脫道證，雖離界外見思猶約定斷，非不思議無礙解脫。圓教明義，解惑相即智，不斷惑而究竟永離二種蓋纏，故名無礙解脫。故文云「不斷癡愛起於明脫」。心常安住者，若思議照寂，非究竟安住。若不思議，寂照不二，住大涅槃，名究竟心常安住也。無礙解脫即大般涅槃之異名耳。次約觀心。若別相三觀非究竟安住，一心三觀即是心常安住無礙解脫也。

維摩經略疏卷第四

「念定總持辨才不斷」下，二歎智德，為三：一總、二別、三釋成。一、總歎者，即是念定總持。若類餘經悉歎三昧陀羅尼德，今歎念定總持即是歎三昧陀羅尼也。以此雙標歎章者，念即念佛三昧等諸三昧。菩薩得此三昧，十方諸佛常現在前，若得一心即名王三昧。何者？若根本觀練薰修並俗諦三昧；觀諦緣三空是真諦三昧；自性等力及般舟、一行、首楞嚴等百八三昧皆中道一心三昧，名王三昧。故知歎念定是歎三昧德也。約教者，若折俗體俗入真，但約二諦名王三昧。若從根本俗諦及真諦次第入中，即別教三諦名王三昧。若一心圓入三諦，即圓教三諦三昧名王三昧。《大論》出異家解三昧、王三昧不同，意在此也。若約觀心，即三觀觀三諦成王三昧，任運可知。總持者，即歎陀羅尼德。此言能持能遮，持善不失、遮惡不起，故名遮持。亦名總持，持諸善法不漏失也。《法華》明三陀羅尼：一旋陀羅尼、二百千萬億旋陀羅尼、三法音方便陀羅尼。旋者旋轉也。轉假入空得入真諦，但破界內即屬通教，一心圓破即屬圓教。百千萬億者，即是從空入假，旋轉分別破塵沙惑，顯出恒沙佛法，若別破界外無知則是別教，一心圓破即圓教也。法音方便者，即是二觀為方便得入中道，次第斷入中是別教意，不斷無明一心圓入中道即圓教也。又法音方便者，得此陀羅尼即解一切言音，亦能一音說法隨類得解。得此三陀羅尼即入無礙陀羅尼，具足一切陀羅尼也。

問：此經歎補處，何得約初心而釋？答：發心畢竟二不別故。但後心入三諦無礙，橫廣細極、竪深窮源，即是補處無礙陀羅尼也。

問：三藏菩薩有陀羅尼不？答：如尸毘王得歸命救護陀羅尼，當知亦有諸小陀羅尼也。輪王尚得，況於菩薩。

問：聲聞得不？答：其既入滅，故不須也。

約觀心，陀羅尼三觀類例易見。辨才者，即四辨也。《大品》七辨、《大集》二十四辨、《華嚴》四十辨。約教明四辨者，初約三藏，生滅四諦名字之法無滯即法無礙辨；於四諦義無有滯礙即義無礙辨；達六道言辭亦同其語，說生滅四諦言辭無滯即辭無礙辨；若稱根緣於生生不可說四悉赴機說無窮盡即樂說無礙辨也。辨是辨了，才即才能。以蜜助藥服之者易，才助。又言，化道無壅，通約無生、別約無量、圓約無作，類解可知。言不斷者，不盡也。法義緣苦集，知病無盡；又法義緣道滅，識藥無盡；辭及樂說即授藥無盡。復次從生滅辨起無生辨乃至無作，無作四辨如風於空中，說法無障礙，故言不斷。約觀心，修四辨義類解可知。

「布施至具足」，二別歎智德。還從定慧開出七度。從定開四，慧開方便，故言別也。若作十度對十地者，開禪出力願，開般若出方便及智。若約教者，德約四四諦，修布施等即四教明七度也。言「無不具足」者，皆波羅蜜。波羅蜜者，翻事究竟，亦云到彼岸。布施乃至方便皆事理究竟，見檀等法界即究竟彼岸，故云無不具足。觀心七度者，一心三觀不見慳施。乃至不見巧拙，而能善巧分別慳施乃至巧拙冷然自曉，即無不具足也。

「逮無所得」二句，三歎位釋成。逮之言及。「不起」者，不起內外煩惱生死，無境可觀，故名「不起法忍」，即是大無生忍，亦名寂滅忍。無所得者，《大品》云「無所得以為得」，即是得無所得。《仁王》五忍、《瓔珞》四忍，兩經雖殊，俱明寂滅忍。寂滅忍有上下，若金剛心名下忍、佛地名上忍。若開十地別出等覺，亦得作三品，謂下、中、上。今歎隣果復言逮者，當逮下忍也。約教各明四忍者，三藏無文，義作亦有四忍。初祇為伏，二三祇為順，百劫為無生，三十四心名為寂滅。通教乾慧名伏，性地名順，從須陀洹乃至九地名為無生，十地如佛名為寂滅。別教鐵輪名伏，三十心名順，初地至九地名無生，十地金剛心名寂滅。圓教五品名伏，鐵輪名順，初住乃至九地名無生，十地金剛心名寂滅。通論圓教，初心已上並具四名，故《仁王》云「從初發心至金剛頂皆名伏忍」，普賢賢首意在此也。

問：下文歎淨名但言無生，當知不起法忍只是無生，何以用寂滅釋不起法忍耶？答：在因讓果，說名無生。若通論，無生只是寂滅之異名也。故《大經》云「涅言不生、槃言不滅，不生不滅名大涅槃。」故文云「法本不生、今則無滅，是寂滅義。」若然者，寂滅即是無生，何所疑也。約觀心者，一心三觀三諦，惑不起者，即是修不起法忍。故《法華》云「著如來衣，如來衣者柔和忍辱心是。」

「已能」下，二廣歎化他，為二：一內具化他之法、二正明化他。初為三：一明內具、二明外具、三總釋內外。如《大論》云「內具智慧名為力，外用無怯名無畏。」若內智不明、外儀不具，處眾有畏，何能伏物？若內外備足，所化皆從。初明內具化他法者，即是已能隨順。隨順有三：一順佛、二順理、三順根緣。佛為眾生轉四法輪，菩薩隨轉，即順佛也。因緣生滅即空假中，順理而解、順解而說，名順理。根性雖多不出四種，赴機無謬，名順根緣。復次順解而說是順實智，順眾生說是順權智，順佛方便是順權實二智也。今言隨順，具此三義也。「轉不退法輪」者，四種四諦是輪體，用四悉檀為轉也。有四種不退：一、事不退法輪，轉生滅四諦。二、位不退，轉無生。三、行不退，轉無量。四、念不退，轉無作。若三藏但事者，以三藏教明不退位不取斷結，但言不生四惡道、不受女人身、不生邊地、諸根具足、得宿命智，具此五事名為跋致。通教初果已去齊羅漢位不退，七地行不退、八地念不退。別教以住行向對三不退，地證念不退，向但修耳。圓教者一心具三不退，初住法身不墮前位名位不退，具一切行名行不退，念念流入即念不退。約別相三觀者，以空假中對三不退。約三別判，此義猶疎。今約一心正觀中道名位不退，雙照二諦名行不退，自然流入名念不退。「善解法相知眾生根」者，善解法相是如法相解。知眾生根性名識病。善解四種四諦之藥、善知四種眾生之病，以此化他，無差機之失。十力中有是處非處力，即是如法相解。有知根力，即是知眾生根。皆是內力具足也。

「蓋諸大眾」二句，二明外具化他法。以無緣慈覆十法界，故言蓋諸大眾。又蓋之言過，深達四種四諦，出過不達之上故也。「得無所畏」者，慈悲福慧能蓋一切，故無所畏。即是釋外用無怯無畏法也。

「功德智慧」下，三總釋內外化他法，為三：一釋內心無畏、二釋外用無畏、三結成無畏。初二句釋內心者，具二莊嚴能師子吼，釋成內心無畏也。心即是自性清淨心，亦名法身。福慧能顯出自性清淨心，故言「以修其心」。還用莊嚴自性清淨心，即具二嚴莊嚴法身。四教福慧三權一實，總此權實以修其心，故心無所畏也。

「相好至飾好」，二釋外用無畏法者，種性色身物所尊重。如迦旃延子所明種三十二相業，小福所致，何足為奇？故非第一。通教約真修相，諦理未極，相非第一。別教以緣修，緣修是智障，故相亦非第一。圓教相好者，法身若顯，相好具足。故《法華》云「深達罪福相，遍照於十方。微妙淨法身，具相三十二。」法身具此妙相，眾生無由能識，為顯此相，故於應身示白毫相表中道理，示紺眼相表無緣悲，餘各有表，故知此相即是法身三十二相。「色像第一」者，法性色也。《大經》云「妙色湛然常安住，不為生老病死遷。」此之妙色於諸色中最為第一，現十界像如如意珠。應色表真，真色第一，應佛身色於所化身色亦第一也。「捨諸世間」二句，傳釋前真相好也，非捨世間嚴飾之具。若捨此者，外道亦能，何足可歎？今言捨者，三藏菩薩捨人天飾好，百劫種相為菩提器。通菩薩捨有所得心世間嚴飾，故《大論》破百劫相。《金剛般若》云「若以色見我，是人行邪道。」別教菩薩捨界內空心飾好，用界外緣修修相好也。圓教菩薩界內外修，皆世飾好悉皆併捨，法身若顯即是真相，故云相好嚴身色像第一，豈同虛妄修因世間飾好？

「名稱高遠逾於須彌」，三結成，為二：一結外、二結內。初二句結外無畏者，菩薩外化遍十方十界名為高遠。又解，通別教佛如須彌山，今圓教金剛心高兩教佛，故言逾於須彌。又須彌盤固高遠，如法性不動理高。無上智有顯理之功，故言逾於須彌也。

「深信堅固」二句，二結內無畏法也。信有二種：一聞、二證。四教分別各有位次，今但約圓。若五品弟子一向聞信，信不思議三德之理，六根清淨，亦聞亦得似證；初住已上，亦聞分證；佛地但證。今諸菩薩既居高位，二信圓深，故云深信。言堅固者，二信不為內外之所壞也。「猶若金剛」，譬顯深信。金剛二義：一、利徹本際，內合二信，定慧利用窮實際也。二、體堅，萬物所不能壞。譬二信，煩惱生死所不能損。

「法寶普照」下，二正明化他，為三：一放光說法明化他、二正說法明化他、三明進修化他門。初為二：一正明放光說法、二明釋成。初又為三：一放光、二說法、三釋歎。一、放光者，明菩薩悲智緣三諦理，生善法寶，用化一切有緣。言普照者，入放光三昧、普光三昧，故能普照。若諸凡夫應以世善光照，若出世善及出世上上善而得度者，菩薩隨其所應用何三昧放善法光各令得度。故《華嚴》《思益》、《大品》悉云「佛有光明名無慳，若放此光照慳眾生即能行施等，如是種種利益令其得道。」若一光除慳、一光除嗔，是別教意，不名普照。若放二諦光，亦不名普。今諸菩薩只放一光具一切光照一切處，十界眾生各得利益，隨機入道，故名普照。

問：光照云何能破惡生善？答：譬如薰藥烟觸，病苦即除，身得安樂。光觸亦爾，以此光從諸善法而出，隨觸苦除。故文云「有以光明而作佛事」。

「而雨甘露」，二明說法。甘露是諸天妙藥，服之不死。《中論》云「實相名天甘露，能令三乘同得聖道。」實相甘露即有二種：一真、二中。眾生應以何實得度，雨何甘露各令得益。此諸菩薩但說中道實相甘露，隨其偏圓所得不同。故《法華》云「佛平等說如一味雨，隨眾生性所受不同。」

「於眾言音微妙第一」，三明釋歎雨甘露雨。何故能說甘露法雨？以有微妙之言音也。如《法華》「欲以一妙音，遍滿三千界，隨意即能至。」鐵輪尚爾，何況補處而不能以一音遍滿隨類各解普獲其利？降佛已還莫能過者，故言微妙第一。又解，法性言音，故微妙第一。

「深入緣起」下，二明釋成放光說法，為二：一、明入緣起，歎智慧以釋成；二、「斷諸邪見」下，歎斷德以釋成。初文者，所以放光說法利益深普，良由智能深入緣起。緣起有二：一、生死，即是無明十二因緣一切生死。二、解脫緣起，是觀因緣智，起一切佛法。今明深入者，深入生死緣起，即成佛法緣起。故《大經》云「十二因緣有四種觀，若深入者得上上智了了見性。」何者？若觀因緣生滅即三藏意；即空通教意；入假破界內外塵沙進入中道，破十一品無明，是別教意，並非深入。圓教菩薩一心圓觀，從初住至補處破四十一品，乃名深入。是諸菩薩並入十二因緣正報緣起，亦入依報成壞緣起。以深入故，是以能說因緣實相。甘露深信之義，意亦顯也。「斷諸至餘習」，二歎斷德釋成放光說法者，只以自無惑闇，能普放光照眾生闇；只以自無繫縛，能雨甘露解眾生縛，令斷有無二邊邪見。邪見有二：界內、界外。界內六十二等皆屬有無，界外種種諸見亦屬有無，今總界內屬有邊、界外屬無邊。故《大經》云「凡夫者有，二乘者無，菩薩之人不有不無。」正見中道則破二邊一切邪見，故言斷諸邪見等。又解，正觀中道破真俗二邊，至金剛頂邊際智滿、中道體顯，三惑方盡。「無復餘習」者，圓教始從初住終至法雲，圓斷諸見猶有習在。等覺入重玄門千萬億劫重修凡事，見理分明，習氣微薄、事等微烟，故名無復餘習。如以少鹽投於大河，無復醎味。故《大論》云「有無二見滅無餘，諸法實相佛所說。」常徒但云斷界內二見，用地論別義。登地離凡夫我相障，斷有無二見。豈得消此經文？

問：此有何過？答：藏通見道即斷諸見，別教登地斷界外見，並不可歎補處之德。《優婆塞經》云「九地斷見習，十地斷愛習。」《地持》云「離一切見清淨淨禪」，此據等覺。故今約之以消此文，一家圓斷義轉分明。

「演法至過量」，二正明說法歎化他。初雙舉兩譬歎化他成就，後一總歎化他功德。初譬云「師子吼」者，名決定說，說諸眾生皆有佛性。「演法無畏」者，演之言廣，心無怯弱，故名無畏。能於四不可說，以四悉赴緣，廣起四教。「猶師子吼」，譬演實相甘露法門得無所畏也。如師子吼時，非但不畏禽獸，亦能令香象失糞、飛者墮落。此諸菩薩演甘露法，非但於諸魔外及諸眾生心無怯弱，亦能令魔外失愛見糞、高心墮落，亦令一切愛見皆滅。「其所講說乃如雷震」，次譬雨甘露法雨能令生善。《大論》具出四種法師，雷喻多聞、雨喻美行，具在論文。今明雷以驚蟄、雨以潤生，說甘露法雨、震八音雷，用驚二邊邪見之蟄，使一切善根萌芽開發，謂三草二木一地所生，使一切行人宿善開發故也。

「無有量已過量」二句，次總歎化他功德。無有量者，此諸菩薩神通智慧放光說法，十方所化無有限量，七種方便所不能量。已過量者，過圓十地所化之量也。

「集眾法寶」下，三進修化他法。明諸菩薩化功雖大，未證極果，猶須進修化他之法，即是等覺千萬億劫入重玄門修化他行。重玄門者，《地持》云「入住起力禪，捨復入力禪。」入者，從凡心入一切法門乃至上地。起力者，從等覺地起，入一切法門。住者，隨住一法門，即住一切法門。捨復入力者，百千萬億劫重修也。故《法華》彌勒歎下方菩薩云「善入出住無量百千三昧」等。「如海導師」者，將導眾人入海採寶，眾人得寶亦己自獲。菩薩入生死海，非但能令眾生得佛法寶，化功歸己，入重玄門法利亦多。故此經云「不入大海不得無價寶珠。菩薩不入煩惱巨海則不能得一切智寶。」「了達諸法」者，入重玄門，內慧增進了達，是智之異名。諸法，即十界之法也。「深妙之義」者，十法界法、二諦三諦之理甚深，故名為深。見三德不縱不橫，故名妙也。「善知至所行」二句，正明菩薩住重玄門，增進外見所化眾生根緣。此諸菩薩得真天眼，常在三昧，不以二相見諸眾生死此生彼名往、死彼生此名來。言「所趣」者，知善惡業緣之因，趣受報好醜之果。「及心所行」者，用種智之力，知其宿世習因所行。三草二木一地所生，根性不同。三草二木即七方便，一地所生即圓根緣。前明用藥，今明知病。既識藥知病，即能隨病授藥，故知住重玄門化他之德轉深大也。

「近無等等」下，三約隣果歎德，為三：一歎自行、二歎化他、三總釋成。自行為二：一歎智德、二歎斷德。初為二：一總、二別。一、總歎自行智德者，即近無等等佛自在慧。言無等等者，十方諸佛無與等者，今等諸佛，故言無等等也。約理者，實相之理無能與等。佛種智圓極，能等實相，故言無等等。又若圓教，初住雖發真見理得無等法，猶有四十一品無明，去妙覺尚遠，不名隣果。約佛約理，猶非近無等，豈得與無等等？金剛心菩薩，約佛約理皆近，故言近無等。見理已圓，故云無等等也。若約教，傳作可知。「十力無畏十八不共」，別歎自行智德。如《大論》解此有二：一云菩薩自有無畏不共、二云菩薩分得佛力無畏不共。補處如十四日月，佛如十五日月，相隣近也。若約教者，如三藏，明十力無畏，名同大乘。《毘曇》釋不共法別立名教，故《大論》彈云「力無畏名既同大乘，不共何得別立。」今但約斷伏分別同異，名義非妨。通教約照二諦，八地分得十力無畏等故云近無等，十地如佛故云無等等。別教初地分得十力等法名近無等，十地所得十力等法名無等等。圓教初住已上分得力無畏不共等法名近無等。《華嚴》明初住，云得如來是處非處等十力智也。今取至等覺位乃至近無等，近佛十力無畏等法也。因用已圓即無等等也。前教並非。云「佛自在慧」者，佛慧中無無明，故究竟自在。菩薩雖有無明，猶如微烟。將得佛慧，故以此為歎也。「關閉一切諸惡趣門」，此歎自行斷德。惡趣門者，惡趣雖多，不出二種緣集。藏通見空，關閉有為惡趣之門。別圓見不空，關閉無為惡趣之門。此諸菩薩見中道之源，能閉有無一切諸惡趣門。或屬歎化他，關閉眾生諸惡趣門也。

「而生至服行」，二歎化他。若開修羅，即是六道。若三藏，帶結願生，或用神通示五道身，於染淨土教化眾生。通教七地界內結盡，願扶餘習五道示身，亦神通生也。別地已上、圓住已上，得一身無量身，清淨妙法身湛然應一切，即是二十五三昧力薰生二十五有也。今是補處，慈善冥薰，隨機應現五道利生。義論亦現界外諸土之身，化彼眾生。「為大醫王善療眾病」者，既生五道，意在利物治眾生病。對小明大，三教菩薩及圓下地皆是小醫，今諸菩薩力用隣佛名大醫王，治界內外不善業病。「應病與藥」者，用四悉檀說四法藥，令得服行者眾生聞法斷界內外結，得大小乘聖道解脫。

「無量功德至不唐捐」，三總釋成隣果歎德。「無量功德皆成就」者，釋自行滿。「無量佛土皆嚴淨」，釋化他滿。「其見聞者無不蒙益」者，法身非色非聲，隨感見聞必獲其益，令得世間出世間樂。「諸有所作亦不唐捐」者，唐虛捐棄亦失也。釋自行者，隨心所行任運契理必成勝因，感果不失，故不虛棄也。釋化他者，眾生雖不入第一義，不失三悉檀，歸向生善破惡獲利，及化功歸己並不虛棄。

「如是一切功德皆悉具足」，三結成歎德。如上所歎皆悉成就。若依南北摘句配地，豈得一切皆悉具足？一家解釋理自冥會。又解菩薩功德無量無邊，如上所歎數十句耳，豈可具述？

「其名曰」下訖「法王子」，四累名證成同聞。雖歎勝德，不的顯名，莫知其人，故略出五十二人以證同聞也。若約四教，事轉繁多。今略就三觀釋名，足知大況。「等」者，以二觀入中，即是平等，故云等觀。「不等」者，但照二諦無量殊別，不等觀。「等不等」者，正觀中道雙照二諦，入中名等、照二不等，體用合論名等不等。須用六即則不混濫。一切眾生即是實相名理等觀；聞實相名深知其理是名字等觀；若觀中道通達無礙即觀行等觀；發相似解即相似等觀；若發真明名分證等觀；窮實相源名究竟等觀。今此乃是分證，位隣究竟，故名等觀也。不得聞觀心即是，而便混濫，生增上慢，作菩薩旃陀羅。若不受此語，即是不信諸大乘經了義之說。下去一一名下，皆先加一心三觀，然後依文。如言一心三觀，即能觀心性等。「定自在王」者，能觀心性名為上定，得此上定於一切法即得自在，如世國王。「法自在」者，正觀三諦心無滯礙，於十法界法而得自在。「法相」者，觀十法界三諦法相。「光明」者，此之慧光能顯實相故也。「光嚴」者，心智光明莊嚴法身也。「大嚴」者，觀於心性，其性廣博猶如虛空，境大智大以嚴法身。「寶積」者，觀心雖空而具足萬行，萬行眾寶積之於理，故名寶積。「辨積」者，與法性相應，即具四辨蘊積也。「寶手」者，觀心成就，即具權實二智之寶手也。「寶印手」者，觀實相印，印觀智手也。「常舉手」者，正觀心手，上求佛果。「常下手」者，觀智之手即無緣大慈，下化眾生也。「常慘」者，住正觀心，悲愍眾生。「喜根」者，得如來藏，大喜遍心。「喜王」者，得中法喜所願自在，如世王也。「辨音」者，分別十界殊方異音通達無礙。「虛空藏」者，觀於心性猶如虛空無所積聚，乃名為藏。「執寶炬」者，觀道品寶炬，照顯心源也。「寶勇」者，見諸法寶，能於生死意而有勇。「寶見」者，觀實相寶了了見性。「帝網」者，譬如帝釋網目無量，正觀三諦具足無量諸法之網，網諸煩惱及諸眾生。「明網」者，正觀心性智網光明，網諸煩惱及諸眾生。「無緣觀」者，觀於心性，真修體顯，無緣無念寂而常觀。「慧積」者，觀於實相，具智慧聚。「寶勝」者，正觀之寶勝方便之寶。「天王」者，得第一義天，自在如王。「壞魔」者，觀於心性，能壞二邊八魔。「電德」者，見中道迅速即成三德，如夜見電光即得見道。「自在王」者，得真我性，於一切法自在如王。「功德相嚴」者，正觀心性具一切法莊嚴法身。「師子吼」者，得見佛性，成師子吼三昧也。「雷音」者，正觀心性中道，多聞美行如雷震吼，驚一切二邊氷蟄也。「山相擊音」者，如二山相擊，音遍四方，境智相應出四辨之音也。「香象」者，無煩惱毒臭，能以慈力荷負一切。「白香象」者，法性之本本無黑惡，理淨智淨五分身香，起諸慈悲荷負一切，如白香象。「常精進」者，見法性常住，成無作正勤。「不休息」者，觀空不空，不住偏空化城而休息也。「妙生」者，觀於心性不生，則一切法不生而般若妙生。「華嚴」者，福慧因華莊嚴法身。「觀世音」者，如《請觀音》云「觀於心脈使想一處，即見觀世音」也。「得大勢」者，正觀心性，降制界內外魔怨外道。「梵網」者，正觀清淨法網，網諸煩惱及一切眾生。「寶杖」者，具福慧二種為寶杖，策發進趣菩提果所，又云眾生憑杖求入中道也。「無勝」者，得實相法，世出世智莫之能勝。「嚴土」者，心淨則佛土淨也。「金髻」者，實相慧明如金，髻者即權智也，以嚴心首故云金髻。「珠髻」者，即實相智慧。如《法華》王解髻中明珠與之，與之者權智也。「彌勒」者，得無緣慈，慈攝一切也。「文殊師利」者，若見佛性，即具三德不縱不橫，故云妙德。如是等菩薩，隨觀標名，引物歸心。一人各具一切觀門，名字互通，即字等、語等、身等、法等。如是解者，於心觀中見諸佛菩薩。故《法華》云「若人有能信汝所說則為見我，亦見於汝及比丘僧并諸菩薩。」《華嚴》云「十方諸如來，同共一法身，一見一智慧，力無畏亦然。」故諸佛菩薩皆約觀心明也。

問：凡夫觀心，何得用釋佛菩薩義？答：此經云「諸佛解脫當於眾生心行中求」。若執文字離心而求佛菩薩解脫者，可謂抱石投淵、夜遊去燭。

「如是等三萬二千人」，第五大段結眾數。

問：此諸菩薩定皆是十地等覺位不？答：北方諸師從初地至十地。南土諸師云是八地九地十地也。復有師例，如《大品》云，皆補處也。今謂不爾。前明本迹，高下莫測，何須定判？

維摩經略疏卷第一

維摩經略疏卷第二

天台沙門湛然略

佛國品之二

「復有萬梵」下，三辨雜眾證成不謬。此中具有大小凡聖故名為雜。此有權實，實隨業生；若法身住二十五三昧、應迹受生，此謂權也。故上歎菩薩云「而生五道以現其身」，又下文云「眾生病則菩薩病」。此諸天等預座聞經者，今傍《大經》開為四句。彼云「於戒緩者不名為緩，於乘緩者乃名為緩。」解此多途，今取義便用通經文，但作四句：一戒乘俱急、二戒緩乘急、三戒急乘緩、四乘戒俱緩。若通論戒乘，一切善法一切觀行皆通乘戒。今別判者，三歸五戒、十善八齋、出家律儀，乃至定共，能防身口遮惡道果、得人天報，名之為戒。若聞經生解、若觀智推尋四諦十二緣生無生理，智能破惑運出三界，名之為乘。故《大品》云「有相之善不動不出，無相之善能動能出。」但戒有麁細、乘有大小，今為二別：一玄釋、二帖文。玄釋為七：一值佛不同、二信法根性、三大小根性、四頓漸根性、五應迹同凡、六觀心、七化他。一、戒乘緩急值佛不同者，正釋前四句：一、戒乘俱急。戒急受人天報，乘急見佛得道，即此經天人來會是也。二、戒緩乘急。戒緩生三惡趣，乘急值佛得道，今龍神等皆來聽法者是也。乃至說方等陀羅尼時，婆藪從地獄出，將諸罪人共來聽法，又諸餓鬼亦來聽法；說大經時，諸鬼神等悉皆來集；又說大品時，佛放光照地獄，捨報生六欲天，來下聽法，皆是往昔戒緩乘急。

問：三惡道處云何得道？答：少謂不得，非都不得。《大論》云「如身有黑黶，雖非黑人，非不有黑。」三、戒急乘緩。戒急得人天身，乘緩不得值佛，設得值佛亦不聞經入道。如舍衛國，三億不見佛、三億見而不聞；又上界諸天著樂不來聽法，皆是其事。周時佛興，星隕如雨，而此土不見不聞，亦其義也。四、戒乘俱緩。戒緩墮三途，乘緩不見佛，流轉生死未有邊際。二、兩行不同者，即信、法也。一、信行者，聞慧薰習所成，悉是過去多聞受持讀誦聽法之人。二、法行者，修慧薰習所成，即是過去禪觀之人。二行各具戒乘四句，類前思之。但此中二行利鈍有別，利者少聞便能觀達。二種行人必請善之。三、大小不同者，還約信法各有大小。初信行大乘者，昔聞大乘戒乘俱急，戒急生人天乘，急還聞於大；餘三句類前。次小乘信行者，昔聞小乘戒乘俱急，戒急生人天，乘急還聞於小。三句可知。二法行大小戒乘四句准前可知，但利鈍為異。四、頓漸根性，有二：一頓大、二漸大。頓大有二：一信二、法。初大乘信行頓根性者，久遠聞大受持讀誦解說書寫，若乘戒俱急即生人天，以釋梵身值舍那七處九會，譬如日出先照高山；若戒緩乘急墮三惡道，以龍鬼修羅風雨等神見於舍那聞法入道；若戒急乘緩，雖在善道不聞頓說；若乘戒俱緩，墮三惡道不見不聞。次明大乘法行頓根性人，過去學大乘修一心三觀，戒乘緩急四句類信行可知，但利鈍少異。二明漸大信法根性人。一信行漸根性者，既無頓機，不預華嚴處會之說；猶有漸機，得聞藏等四味。戒乘四句，類前可知。此如《大經》聞毒鼓聲近遠皆死，近者如聞《華嚴》即便信受入如來慧，遠者即如漸悟根緣，初作二乘遠離佛道，次聞方等、般若，至法華、涅槃皆以如來滅度而滅度之，五味相生即其意也。今此法座而有八部為同聞者，即是戒乘俱急、戒緩乘急、信法大小漸頓根緣。

問：戒急乘緩、戒乘俱緩何當得道？答：值佛為作俱急因緣；若不值佛者，正像法中作俱急緣，故如來遺囑令依木叉、念處修道。又付囑流通皆作信行乘戒俱急因緣。

問：若但作俱急因緣，何得復有戒緩乘急根緣？答：諸佛如來用安穩道為作因緣，但眾生罪垢深重而修禪觀行，不能淨持禁戒，致成戒緩乘急之緣。雖復戒緩墮三惡道，若值彌勒千佛得聞漸頓便得入道。《大經》云「於戒緩者不名為緩，於乘緩者乃名為緩。」乘緩戒急雖生人天，不值佛聞法，果報若盡流轉生死，故云寧為調達死入地獄，不作藍弗生天受樂。調達本得煖法，惡業因緣退墮地獄，出得人身成辟支佛，聰明利智過舍利弗。欝頭藍弗雖得生天，天福報盡即墮三途，生死流轉未有邊際。

五、菩薩應迹者，為接有緣見佛聞法，住二十五三昧，應二十五有受四惡趣身。是無垢、不退、心樂、歡喜四種三昧慈善根力，為引戒緩乘急信法大小頓漸根性，來聽頓漸之教令得入道，若俱緩者作俱急緣。次住如幻等二十五三昧，慈善根力受人天身，為引俱急信法大小漸頓眾生，聽漸頓之教令得入道，亦為戒急乘緩作俱急緣。今此法座八部四眾，有法身菩薩現受其身，即此義也。六、約觀心，若觀行人大小兩乘，乘戒四句受何等身、得見彌勒聞何等法。若不見不聞不得入道，得失可知。若無禪觀，讀誦說法即成信行，戒急乘緩得失可知。七、化他者，若觀行講說當自省心行，用此四意分別得失，即見所化之者行業不同，未來昇沈宛然可識，當以此意而化導之。

二、釋經文。就雜眾為四：一梵天眾、二釋天眾、三八部眾、四四部眾。初「萬梵天王」者，梵是西音，此云離欲，或云淨行。梵王是娑婆主，住初禪中間。《毘曇》云「二禪已上無言語法故，不立王法。」《瓔珞》禪禪皆有梵王。今謂但加修無量心報勝為王，無統御也。初禪有覺觀言語則有主領，故作世主。此由往昔戒乘俱急，領初禪眾來聽法也。若應迹者，住白色三昧，種種三昧力薰故生初禪，引實梵眾來聽法也。尸棄者，此云火，或云火首，又言䗍髻，肉髻似䗍故也。望《法華．序》恐是二禪王也。所言「等」者，等三四禪也。實行可知。若應迹者，是住雙雷音霔雨三種三昧，引諸梵眾來也。

問：何故從餘四天下來？答：上界處空，來處難知。以下擬上，故言從餘四天下來也。

「復有至會座」，次、明釋天眾。地居天主釋提桓因，翻為能作。若此間帝釋，是昔迦葉佛滅後有一女人發心修塔，復有三十二人發心助修。修塔功德為忉利天主，其助修者而作輔臣，君臣合之名三十三天，以乘急故同來聽法。若作應迹，君臣皆是難伏三昧之力薰生彼天，為引諸著樂者共來聽法。言「從餘」者，一四天下但一天帝。既有萬二千，故云從餘四天下來也。

問：勝天甚多，何故別出梵王帝釋？答：梵王是世界主天，帝是地居天主，皆是請佛轉法輪主。又並是佛檀越，故先別列，證經親故。

「并餘至會座」，三、列八部眾。八部義多有所關，今略案文釋也。「大威力」者，通貫八部。上文但出梵釋，今更總舉欲界五天及四禪中五那含天，各有王及眷屬俱來聽法。實行可知。若是權迹生此等天者，住不動三昧，生四天王天，悅意生炎魔、青色生兜率、黃色生化樂、赤色生他化、照鏡生那含，皆為引諸天來聽法也。

問：無想無色何故不來？答：無想是外道天，菩薩住如空三昧亦生於彼，從多為論，戒急乘緩多不來也。四無色天，菩薩住無礙三昧生空處、常生識處、樂生不用處、我生非有想非無想處。但彼天無色不來聽法，設來不見，不可為證。此等未辨，故重云諸天。「龍」者，是畜生道，正報似蛇，依報七寶宮殿與天相似，亦能變形為端正人，戒緩乘急故也。亦如僧護比丘為四龍說法，聞即得悟。「神夜叉」者，皆是鬼道。夜叉此云輕疾，有三種：一在地、二在空、三為諸天給使。毀戒故墮鬼神，以惡毒故受夜叉身，往修乘故見佛聞法。少行布施微有果報，車馬施故故能飛空。「乾闥婆」，此云香陰，此亦凌空之神。不噉酒肉，唯香資陰。又云是天主幢倒樂神，居十寶山，身異相現，即上天奏樂。往世好觀聽妓樂，戒緩故墮神，行施故果報似天。「阿修羅」，舊云無酒或云身大，採四天下華於海釀酒不成，故言無酒。又云非天，此神果報最勝，隣次諸天而非天也。又云不端正，唯生女舍脂端正絕倫，眷屬皆醜，故云不端正也。又云男醜女端正，往昔嫉妬惱他，故恒多怖畏。「迦樓羅」，此云金翅鳥，畜生道攝，多慢故墮；以行施故，頸有如意珠，以龍為食。權者，《華嚴》云「法身金翅鳥，四如意為足，慈悲明淨眼，住一切智樹。菩薩金翅王，生死大海中，搏撮天人龍，安置涅槃岸。」此是住不退三昧金翅法門，當知法身住諸三昧。龍神修羅等皆有法門，類金翅可知。「緊那羅」，此云疑神，頭上有角，是諸天糸竹之神，果報少劣乾闥婆也。好樂音樂，生鬼神道還作樂神，少修功德微有果報。菩薩住心樂三昧，力能摧生也。「摩睺羅伽」，此是蟒神亦云地龍，無足腹行神，即世間廟神，受人酒肉悉入蟒腹。毀戒邪諂、多嗔少施、貪嗜酒肉，戒緩墮鬼神。多嗔虫入其身而唼食之。昔少施，謙敬得人供養，乘急值佛聞法。上來皆乘戒俱急、戒緩乘急，故來聽法。所以經初皆有八部。八部一一皆約信法大小頓漸根緣，類前可知。

「諸比丘至會坐」，四、列四眾。「比丘」名含三義，如前釋。尼者女也。古經云除饉男、除饉女。「優婆塞優婆夷」，此云清信士、清信女，亦云善宿男、善宿女。雖在居家，持五戒，男女不同宿，故云善宿。此解未可定用。此皆戒乘俱急，戒急生人道，乘急值佛聞法為弟子。

問四眾既皆有戒乘俱急，何以有在家出家？答：樂厭不同。雖俱好佛法，有樂披剪入道、有樂素服形不厭離，故不等也。

菩薩住日光、月光、如幻、熱炎四種三昧，生四天下為四眾弟子，引諸凡夫聽法入道。

「彼時佛與」下訖七言偈是別序。所以現瑞敘述，皆表欲說此經，故現相不同餘經。此為二：一從「彼時佛與」至長行盡，名發起序。二從長者子說偈竟，名敘述序。一發起者，即是現相，別表欲說此經。但相以表發為義，故現三瑞表於欲說三德法身、三種淨土。一、現巍巍尊特之身，表欲說真性解脫法身之體，亦表欲說性淨真境常寂光國。二、長者子獻五百蓋，佛之威神合為一蓋，表欲說眾因圓聚合成一實慧解脫圓報法身，亦表欲說圓淨實報之國。三、現三千國土諸佛說法悉現蓋中，此是無方大用，表欲說方便解脫應身，亦表欲說方便應土。

問：何以得知現尊特身表欲說不思議真性解脫法身耶？答：《大品》明尊特之身以須彌映海為喻，眾山無能及者，此經亦爾。復次《法華》明長者所止一城威德特尊，窮子驚避，此是如來示尊特身說華嚴教，小機不堪。是故遠避；即脫瓔珞著弊垢衣，此是作老比丘身擬說三藏教。過是已後心相體信入出無難，出現弊衣入現威德，即是現尊特身說方等教。長者宅內現威德身，命於窮子領知家業，是現尊特身命善吉等為諸菩薩轉教說般若也。又在宅內集國王大臣定父子天性，汝實我子我實汝父，即是法華現尊特身為諸聲聞授記時也。初見遠避，次入出無難，次則領知眾物，後則定父子天性，凡四度現尊貴長者瓔珞嚴身，皆譬釋迦勝應尊特之身光明色像無量無邊，悉表欲說實相法身。此方等教入出無難，雖復出處草菴見弊衣，長者入宅猶見現瓔珞身，瓔珞長者即是今佛，與無量大眾恭敬圍遶現尊特身。

問：那知現尊特身表說法身？答：《法華》云「我以相嚴身，光明照世間，無量眾所尊，為說實相印。」《大品》云「諸法實相即是佛。」

問：何得復表寂光淨土？答此：經既以佛國為宗，豈不即表淨境之國？法身即土，離身無土；土即法身，離土無身。但真如實相，非智非境說智說境、非身非土說身說土，既表於身即是表土。故《金剛論》云「智習唯識通，如是取淨土，非形第一體，非莊嚴莊嚴。」此經言「隨其心淨則佛土淨。」表說實相真心豈非表說常寂光土？但表身義通，通前普集，表土義別，別表佛國。

問：合蓋現土何得知表報應身土？答：五百小蓋合成其一，豈非表眾因合成一果？一果者即是圓報法身，身即有土，故文中菩薩修檀等行成佛之時，如是眾生來生其國。

問：此明應身成道，豈得證於報土？答：由報身成則有應身應土成也。

就發起序為二：一如來現身、二長者獻蓋。初為三：一佛說法、二譬顯、三合譬。初明「彼時佛與無量大眾」者，眾有四種：一、發起眾，如寶積、文殊、彌勒等更相發起者是也。二、影響眾，此土他方法身菩薩，迹為八部四眾等是也。三、當機眾，聞說得益，如五百八部四眾等，是皆戒乘俱急、戒緩乘急也。四、結緣眾，為作未來解悟由漸，即是戒急乘緩、戒乘俱緩八部四眾者是也。此四通攝一切眾也。「恭敬」者，明內善機發。「圍繞」者，如城四門通入見主，表四門機動隨佛教轉，得見真性解脫法身。「而為說法」者，昔光統師問長耳三藏云：「佛時與無量大眾說何等法？」答：「說《普集經》，即方等教攝。所以得為今經作序者，彼說正報因果，今說依報因果，由正有依故得為序。例如先說《無量義》，次說《法華》。」

「譬如至大海」，二、譬顯。「須彌山」者，此云安明亦云妙高，何但妙高亦是妙大。譬佛實報尊特之身窮實相頂，故言妙高。功德智慧遍滿法界，故言妙大。「顯于大海」者，即顯此座有緣四眾四門善根，亦顯一切眾生生死海也。如山盤峙滄溟而秀出海外，佛不住生死、不捨生死，不住如山高出、不捨如影現大海。如海水非其四色，而因山現故有四種色。此明眾生心非四門，佛以悉檀方便而說四門，令失惡心。本相同四門之解，更無異解。

「安處至大眾」，三、合譬。寶是法性萬善之理，無畏之座是諸法空，是為萬善無畏空座。身相巍巍與座相稱，譬實慧微妙與萬善無畏空理相應。此合須彌山譬。「蔽大眾」者，明說大教蔽眾妄解，同其真解弊諸邪小，四門同成大乘四門之解。此合顯大海譬。

「爾時」下，二、明長者子獻蓋，為三：一先明表發之由、二如來合蓋現瑞、三大眾覩瑞歡喜。獻五百蓋合為一者，表因中慈迴向佛果成於無緣，即表圓報法身亦表依報淨國，正表此經以佛國因果為宗。而於蓋中現一切土，即表果地淨土現一切應土，即表此經力用也。又現十方諸佛說法者，表於應土必有應佛為化主也。大眾歡喜者，即聞不思議解脫。佛國機發必沾大利，預生喜也。故知現相密表發起此經由籍，故為別序。一、長者子為表發之由故獻蓋者，為三：一與同類俱往、二虔敬、三奉蓋。初文者「毘耶離」，具如前釋。城表涅槃。故《華嚴》云「白淨法為城，觀慧為牆壁，無上智樓閣，慚愧為深塹。三空解脫門，正念為防守，四道為正路，遊之出三界，建無上法幢，摧滅一切魔。」今明性淨涅槃如城，非長者亦非如來而共住此城。因故稱子、果故稱佛。性非因果而因果依性，義同城也。釋寶積如前。「與五百長者子」，事義可知。若表法門，或表五種種性善根，一種性有百，即是五百善根悉皆是因，故稱為子。「七寶蓋」者，表七覺調停生實相真解，名為七寶。歷法起慈名之為蓋。蓋以蓋覆為義，慈心覆陰一切眾生。「來詣佛所」者，因修歷別法緣之慈，今發無緣因慈、迴向無緣之果，圓覆一切也。二、虔敬者，「頭面禮足」，是申其敬儀。表於因智之上，接果智之下。三、奉蓋者，因有資果之義，故言供養。

「佛之威神」下，二、明如來合蓋現瑞。此為二：一明合蓋、二正明現相。初文者五百各獻，表各修因。合為一者，表一圓果。既有正因能感正果，則成依因感得依果。言「遍覆三千」者，表一果體無緣大慈普覆法界。若論正報，普集已說。今所現相，正表依報普覆一切。

「而此世界」下，二、正現相，又為二：一、現國土、二現佛說法。國土有四：一現國土廣長之相、二現十山、三現大海江河、四現日月天宮。初文者正表依報世間。橫極百億稱廣，竪至有頂名長。又解橫極十方稱廣，竪際四土名長。

「又此三千至鐵圍山」，二、現十山，恐表眾生世間。「大海至泉源」，三、現大海江河，恐表五陰世間。「及日月至寶蓋中」，四、現日月天宮，或表器世間也。此四世間現蓋中者，依報世間眾生五陰之所依也。

問：現無情相何得表情？答：夫說大乘，現相皆爾。

「又十方至寶蓋中」，二、明現諸佛說法。若說依報必有能依，既有可化眾生必有應佛化導，故蓋中現佛及佛說法。以有四佛住於四土，皆名佛國。

「爾時一切」下，三大眾覩瑞歡喜。文為三：一、歎未曾有，是口業供養。自昔已來未曾現合蓋之瑞，表當說佛國故也。二、合掌禮佛，是身業供養。三、瞻仰尊顏，是意業供養。以現瑞故，必聞不思議佛國，當得三業清淨三輪不思議化，當得是益故喜心預發。所以皆申三業供養，但現瑞表發正為發起物情，物情敬仰既發，大聖即須赴緣說法。喜敬為序，義轉親也。

維摩經略疏卷第六

「長者子寶積」下，二、敘述序者，大聖現相難測，自非寶積神智高明，孰知所表為欲起發時眾，令知現瑞表說佛國，信解分明，故說偈以歎述也。就三十六行偈為二：初十七行述歎表發之由，次十九行正述歎現相表發。發由為二：初九行述歎勝應法身以為近由，後八行述歎劣應以為遠由。言勝應者，若為菩薩說大，所現相好威德殊勝，尋此勝應即得法身。言劣應者，若為聲聞說小，身相則劣，尋此劣應不見法身。故《法華》云「即脫瓔珞著弊垢衣，塵土坌身狀有所畏。」

問：何故勝應為近由、劣應為遠由？答：勝應是即座說《普集經》，由此現瑞，故是近由。劣應是昔說小教之身，遠為由籍，故是遠也。

問：三藏劣應自是昔事，何得為此作遠由也？答：《法華》云「於二十年中常令除糞，過是已後心相體信入出無難。」是故今時共諸聲聞說大乘經現勝應身，合蓋現瑞表說佛國，當知由昔劣應顯今勝應，故為遠由。

就近為二：初兩行略歎形聲兩益，次七行廣歎形聲兩益。此之略廣皆是歎前說《普集經》正報因果。何以得知？下歎「說法不有亦不無，以因緣故諸法生。」就前兩行為二：初一行歎形益，次一行歎聲益。初又二：初上句歎色功德，次下句歎心功德。《大經》云「佛性者亦色非色。云何名色？金剛身故。云何非色？十力、無畏非色法故。」今初歎色約眼歎者，即金剛身三十二相之一也。但身分雖多，所尊者首；首分又多，其要者目，歎勝攝劣故也。力無畏等，智慧雖多歎心皆攝，是故舉要以歎色心。目者眼之異名，眼主肝，肝悲則眼淚，歎眼即是歎大悲也。《大論》云「般若是佛母，大悲是般若。」母故約此相歎色功德。

問：法身亦有相耶？答：此是勝應，表於法身。尋此眼相，得法身佛眼，故歎應身即是歎法身佛眼。餘相類此。故《法華》云「微妙淨法身，具相三十二。」但眼是總名，從用分別則有五種：一、肉眼，見麁事色。二、天眼，見因果細色。三、慧眼，見麁細色心偏真之理。四、法眼，見色麁心細因緣假名俗諦諸法。五、佛眼，見中道圓真佛性之理，又能雙照麁細因緣事理。

約教則有四佛五眼不同，《金剛般若》佛問善吉：「如來有肉眼乃至有佛眼不？」善吉言：「如來有肉眼至乃有佛眼。」今寶積歎者，五眼皆離垢障，故言目淨。「脩廣」者，脩之言長，廣之言闊。五眼見境竪深窮源故名脩，橫遍法界故言廣。「如青蓮」者，西土青蓮華葉形相脩廣，相似佛眼，故用譬也。又復非但形似佛眼，處在淤泥不為所染。五眼亦爾，非但照境竪深橫廣，雖照世境不為所染，故歎目淨如青蓮也。今略以五眼帖釋。肉眼者，功德果薰，無惡業障，故名目淨。竪從地獄上至有頂，諸色悉見故名脩；橫遍百億，無色不見故言廣；雖見諸色，不染不著如青蓮也。天眼者，因禪離蓋，發淨眼根，以眼根淨，故名目淨。竪見界外名脩，橫見十界名廣，雖見不染如青蓮也。慧眼者，無界內外見思名目淨，竪照內外真理究竟名脩，橫見內外真理名廣，見真不染如青蓮也。法眼者，無塵沙惑名目淨，竪見界內外四種四諦之法名脩，橫見十方十界四種四諦之法名廣，不著諸法如青蓮也。佛眼者，無法界無明名目淨，竪見界內外中道法界窮源盡性名脩，橫見十界中道一時圓照名廣，不為法界無明生死所染如青蓮也。此但略出別圓五眼。藏通皆約界內二諦以明五眼，但約隨情色心分別即三藏五眼，約幻化色心分別即通教五眼。

問：今長者子定歎何眼？答：經屬方等，具說四教隨四根緣。何所聞知？歎無乖隔，下云一音演說，隨類各解。

若觀心者，一心三觀照心因緣麁細及即空假中，對修五眼可以意知。

「心淨已度諸禪定」，次句歎心。言心淨者，佛智窮源，無法界惑，故言心淨。已度諸禪定者，通論禪定俱通因果。故《大經》云「大般涅槃名深禪定窟」，豈得歎言心淨已度大涅槃也？今約別義，禪定據因、佛心據果，果出因外，故言已度。

問：何以得知禪是因名？答：《大論》云禪，此言思惟修。佛心智鑒圓明，豈發思惟？究竟無學，豈得言修？又翻棄惡。如來純淨之智，何惡可棄？故《大經》云「有所斷者名有上士，無所斷者名無上士。」故思惟等義皆是因也。

約教者，三藏佛心無習故，故名心淨。四禪四空觀練薰修，永離法愛，故名已度，但力無畏不能等照。通教佛心照極真諦之源，界內習盡，於諸禪定無礙自在，十力無畏一時照境，故名已度。別教緣修智顯自性清淨之心，十二品無明究竟永滅。《地持》明九種大禪，菩薩依第九清淨禪得大菩提果，出過清淨，故言已度。此約地前修自性禪。登地得一切禪，乃至等覺住清淨禪，斷十一品無明入重玄門，名清淨禪。佛果出過，故言已度。圓教六根清淨即自性禪，初發心住即一切禪，已究竟離虛妄、顯自性清淨之心，如是乃至清淨禪破四十一品無明，住無垢地。如來心淨，度此禪定登妙覺果，故言已度。故《金光明》云「是時如來遊於無量甚深法性，過諸菩薩所行清淨。」《瓔珞》明昔在華嚴明集八禪眾，即前八禪為說《華嚴》，得入清淨禪住無垢地。常徒舊解但取四禪四空，說《華嚴》時聲聞尚如聾啞，八禪外道何足可集？若約觀心，一心三觀，一一眾生心即如來心，本性清淨，故言心淨。能度事禪，故言已度。

「久積」下次一行，歎化他聲益。所以然者，久遠修禪內成相好、外具神通，稱會物情。又無量劫來常修智慧，內能離結稱法相理，故得心淨度諸禪定；外稱無量眾生根緣，能於四不可說用四悉檀而起四教，化導一切證四滅理，故云「導眾已寂」。形聲之益荷利恩深，是可敬重，故須稽首。又解：般若導行，至果便息，故言已寂。上句釋成目淨脩廣，下句釋成心淨已度。

「既見」下次七行，廣歎形聲，為二：初五行廣歎形益，次二行廣歎聲益。「既見大聖」者，即是見佛色用神變。是法身清淨無礙之色，如如意珠亦如明鏡，故放光動地十方佛土皆悉現也，是則一切法趣色。色為不思議藏、色為法界海，是以廣大猶如虛空無有涯際，故約色歎功德用也。

「其中諸佛」下一行，釋成色用。若非佛神力加被，此會豈見他方諸佛聞佛說法。如《法華》中以佛神力令眾得見百千萬億國土虛空菩薩。

問：此即是現相表發，何得是表近由？答：有師謬謂是合蓋現土。今尋文不爾。此歎說普集現相，非合蓋現瑞。合蓋現瑞如下偈云「今奉世尊此微蓋，於中現我三千界。」方是正歎表發也。

「法王法力」下一行，歎佛心用。言「法王」者，得三昧王三昧故名法王。「法力」者，於二諦三諦四四諦一切諸法自在故也。「超群生」者，佛心清淨超過二死之外、逈出十界之表。

「常以法財施一切」者，四種道諦、七聖法財，常施十界恣其所用。

問：法財為囑色心用耶？答：財通色心，如無盡意及淨名施者皆名法施。但約能施之心，色聲皆是法財攝也。

「能善分別」下一行，約二智以釋心用成法施之義。權智分別世諦法相，實智於第一義而不動也。

問：上多約三諦，今何得用二諦歎也？答：合真入中、合真入俗，通別二諦，玄文料簡。又解：若隨情辨真即是權智分別法相，若隨智之真即是實智寂而常照，是故歎言於第一義而不動也。

「已於諸法」下一行，結歎色心用。已於色法得自在故，故能轉變普現佛土。已於心法得自在故，二諦開合隨機利物。色心功用既備，是可歸依，故致敬稽首。

「說法不有」下兩行，二、廣歎聲益。述歎上四眾圍繞而為說法。上現尊勝表說大乘，今猶現說法表當說依土。驗非異席，所以為序，致有此歎。「不有不無」者，中道法也，不有故非俗、不無故非真。然說法本約二諦，既非二邊，說何等法？當知正說大乘中道。何者？凡夫者有，二乘者無，菩薩正觀中道佛性，是故方等為諸菩薩多說中道不二法門，故言不有亦不無也。

問：上用二諦以歎佛智，今明說法那約三諦？答：有無為俗、中道是真，即二諦也。

問：外道亦說神及世間非常非無常，即是非有非無；小乘亦為車匿說離有無。今何得言但是大乘？答：凡夫外道尚不見真諦之無，況見非無。聲聞經中雖說非有非無，只見真諦之無，何曾見中非無之理。約教明雙非不同者，若外人計單複具足雙非之句及不可說，皆是妄情，不見空理、不出生死，尚無非有何況非無，悉為三藏有門所破。三藏破見凡有四門：為車匿說離有無經，但是非有非無門耳。若得方便從門入理，但名非有不名非無，不得方便即墮有無，與外道等。縱令入理，亦非大乘不有不無，通教觀色等皆如幻化不言有無。若從門入理，此即非有非無門也。若向通人聞說見理，若執為戲論，邪見火燒，縱令入理亦非中道不有不無。別觀中道約破二邊明非有非無者，此就藏性四門明非有非無，異前兩教。若得入理則不須破，若未悟者是愚癡論，非真中道不有不無。圓雖四門，一門即四門、四門即一門，不定有無無所依倚，將此虛心豁見中道。於此生著猶尚須破，何況於餘。今簡偽顯真得圓之意，不有不無以歎勝應不有不無也。復次前三雙非是權、圓教是實，權實皆說，故言說法不有亦不無也。

「以因緣故諸法生」者，歎說法緣起之用也。緣起有二已如前說，今之歎意備含此二。然體非有無，豈得有生？有因緣故亦得說者，順界內無明因緣則二苦集生，因滅無明即二道滅生，界外准說。故言有因緣故諸法生也。

「無我無造無受」者，此一句結非有非無。歷四教，明四種無我無受云云。

「善惡不亡」一句，結以因緣故諸法生。通別無明為界內外惡，即二處苦集不敗亡。通別無明滅二處道滅不敗亡，因緣生滅比說可知。

「始在佛樹」下次八行，歎劣應為遠由，為二：初兩行歎形益，次六行歎聲益。歎形為二：初歎應色，次歎應心。「佛樹」者，坐此成佛故也。有言元吉，亦云菩提。初成道時詣此樹坐，魔恐成道化我眷屬、空我宮殿，先遣三女，菩薩心安不能惑亂；魔王增忿，遂將欲界八十億鬼神兵眾在菩薩所，魔自敗散。具在《瑞應》。「甘露滅」者，魔王去後，菩薩中夜入於四禪，三十四心見四諦理名得甘露，正習俱盡故名滅也。「覺道成」者，因四諦發真見第一義時，朗然大悟，知常無常、知眾生數非數等，具力無畏等一切諸法，名覺道成也。神力降魔，神通即是色法功德之用。

「已無心意」下一行，次歎應心。「已。無心意」等者，得甘露故，見愛顛倒四陰皆滅，名無心意。何者？若有心意即有心倒，倒即三受，受即三苦，是苦諦也。行即行陰思數作業，業招生死即集諦也。無心則無受，無受則無行，無行則無業，無業故無集，無集則無苦。苦集若滅即是得甘露、滅覺道成也。《大品》明五受五行，行是集諦，集諦斷故佛無心意，無心意故無五見受行，故能破外道五見受行。雖無受行，為調外道說三藏五門。如佛破長爪云：「汝見受不？汝有不受之見，還成於受。受即是苦，與他何異？而倚不受，憍慢輕他，起身口意行。行成名集，集招生死，何名實相？」長爪信伏，得法眼淨。伏諸外道，例皆如此。

問：長爪是後時事。此歎明未轉法輪前已伏外道，是何等外道？答：舊云佛昔為凡夫時，從阿羅邏仙受八禪定。菩薩無心從其學，但為化之。今謂乖偈歎。偈明佛未成道前降魔、成道後伏外道。何得以凡夫時受八禪為伏外道？又恐是如來初成道竟，未轉法輪，乃為提謂長者說於五戒，扶其本習，辨五行六甲、陰陽曆數。其既信伏，令歸依佛法，有當來僧，汝當歸依。長者得初果。佛實無心受行五行六甲，但為摧伏，是故說也。案結集法藏，明從波羅柰至涅槃夜結為修多羅藏，故知伏提謂在轉法輪前。從是已後，皆以不受之法破諸外道，如向所引長爪之類。

「三轉法輪」下六行，二、歎聲益，為三：初兩行歎轉法輪，次兩行歎法妙天人受益，後兩行結歎。初言「三轉法輪」者，即是趣波羅奈說生滅四諦也。輪者，佛證四諦法有可轉之義，故名為輪。又解：能壞煩惱名之為輪，如輪王寶能壞怨敵。佛法輪寶能壞煩惱，故名法輪。如來成道經三七日方趣波羅㮈，生生雖不可說，以悉檀方便起天人小機而說四諦，轉入彼心壞彼煩惱，故名轉法輪也。三轉者，一示轉，謂是苦、是集、是滅、是道。二勸轉，謂苦應知、集應斷、滅應證、道應修。三證轉，謂苦我已知、集我已斷、滅我已證、道我已修。初轉示見道，勸轉示修道，證轉示無學道。是三轉十二行法輪，初轉則生眼智明覺。曇無德解三轉不同，事如別明。言「大千」者，即娑婆世界釋迦之土，即轉法輪所化之處。

「其輪本來常清淨」者，如三種藥中無三種病，四諦法輪無見思垢，故名本淨。又解：生生不可說而說四諦。不可說即真諦，無其苦集說名本淨。如《大集》云「陳如獲得真實知見。」

問：陳如見真如《成論》不？答：陳如依有門成、論是空門，教門雖異，見真是一。空門得道是須菩提。

「天人得道」者，天是八萬諸天，人即𤘽隣五人。五人聞法初得見諦，八萬諸天得法眼淨。有人云：𤘽隣初得道，四人至夏初方得。恐是經論異出不同。此經親云「天人得道三寶現世」，若四人不得見道，即非見諦得戒。但𤘽隣一人，不名僧寶。此為證者，佛所說法契理契緣，非如六師妄有所說不能令人得道。

「三寶於是現世間」者，不約一體三寶。何者？初覺道成始有佛寶，三轉法輪即是法寶，𤘽隣如等見諦得戒即是僧寶。自迦葉佛滅後，三寶隱沒但有舊醫，今佛出興三寶始具。

「以斯妙法」下次二行，歎法妙天人受益。生滅四諦為妙法也，能令眾生畢故不造新謂之妙法。

「一受不退常寂然」者，即是初見聖諦永不退失。若世智斷結，遇緣便起。今無漏智斷諸戲論畢竟不起，故言常寂。《大經》云「世醫療治，瘥已還生。如來所治，畢竟不發。」故言常寂。案《婆娑》見有得道盡智猶退，退至初果。曇無德見空得道，一向無退。雖教不同，見道不退其義無別。今之偈意，正歎見道不退為凡夫也。

「度老病死大醫王」者，此通歎醫王法因佛說故也。佛自度三界，思惟老病死已亦能說法，令諸眾生度三界死。一受不退，名大醫王。言「當禮」者，眾生病無量，佛之法藥亦復無量猶如大海，是可歸敬。

「毀譽不動」下，三、兩行總結歎者，生身之佛八風不動，以大悲三念之德，婆羅門女謗而不戚、諸天大梵讚而不忻，八風不動如須彌也。是歎斷德。「於善不善等以慈」者，歎智德也。睺羅三摩、調達三呵，呵令改惡、摩令進善，慈心一也。「心行平等」者，約三念處以明平等：一香塗左、二刀割右、三不塗不割，視之平等無有異想，此據色法為三念處。順我法不喜、違我法不嗔，不違不順常行捨心，此約心法明三念處。佛心於此慈念平等。孰，誰也。人寶者，智人為寶，能別真偽，故聞者敬承。

「今奉世尊」下十九行，二、正述歎表發之事。文為二：初四行總述，歎現三瑞表發；次十五行別述，歎佛三密。初為三：初半行述歎奉蓋，次二行半正述歎合蓋現瑞表發，三一行正述歎大眾歡喜。初「奉微蓋」者，微之言小，因小果大表不思議大果，淨土無方莫測。「現三千界」下二行半，次述上蓋內現土現佛說法，表說應土應身之事。「哀現」者，慈念眾生，欲為說此佛國因果，故先現瑞以作由漸方得開闡，故稱哀現。

「眾覩」下一行，三、述上大眾歎未曾有。

「大聖」下，次十五行，別述歎佛三密。文為三：初兩行歎身密，次六行歎口密，次七行歎意密。三密即是三輪不思議化。三無失，三不護也。「大聖法王眾所歸」者，是歎法身勝應。若法身三昧王三昧，三諦自在，為四十一心菩薩聖眾及餘四部所歸。即是上來所明，佛安處眾寶師子之座，蔽於一切諸來大眾，故為眾所歸也。「淨心」者，即四眾大乘機發，心無疑濁欲聞淨道。亦是諸大菩薩淨心入觀佛三昧，故言淨心。「各見世尊在其前」者，此明應身對十法界各見同已。譬如一月影現眾水，或見如老比丘像，或見光明相好，或見尊特之身，或見現大小相坐寶蓮華，或見身如虛空，此是身密之德。故前釋佛在耶離，各見不同，意在此也。「不共」者，如此身密不與二乘及下地共。

「佛以一音」下六行，次歎口密。文為三：初兩行是辭、法二辨。「同其語」即辭辨，「各得解」即法辨。辭者，一切眾生殊方異類言音各異，同其類音，故名辭辨。法者，一切諸法名字差別種種非一，各有所召。得法辨者，皆識語法，即同其音，故名法辨。佛以一音而辭法異趣，二辨應物，是口密也。佛尚非是梵，況同眾生？令異音解即非辭法，而現辭法者，口密力也。

「佛以一音」下二行，次歎義辨。一音說法，受行獲利，即是尋言求旨、得言所以，所以即是義也。如來本無句義，豈有義辨？而能分別一切句義者，即口密也。

「佛以一音」下二行，三、歎樂說辨。旋轉無窮，眾皆樂聞。四諦逗機，我當為說怖畏之事。三界皆苦，苦故生怖，即苦諦也。求涅槃樂，樂故歡喜，即滅諦也。厭離者，諸苦所因貪欲為本，即集諦也。斷疑，即道也。又約悉檀者，三界苦可畏，即世界也。歡喜即為人令生善根，故歡喜也。厭離是厭離煩惱，即對治，藥病相對也。斷疑即見諦道，是第一義。一音所演，其力如是。如來本非四諦四悉，能以此法善巧利益，即口密也。

「稽首」下七行，三、歎心密。佛心非權非實能現權實即心密也。文為二。初四行約三種權實二智以歎心密。次三行約三種二諦結歎心密。初文為四。初一行約內外歎。自行十力據內智圓滿。無畏據外用不怯。此為一雙。即約自行權實歎心密也。

稽首不共下次一行歎自行化他。不共是自證之法。導師即是化他。

「稽首能斷」下次一行，此有兩用：若歎自行，即歎佛智斷。能斷是斷德，到彼岸是智德也。若作歎化他，「能斷眾結縛」者即是化他權實，明智斷也。眾是眾人，故屬化他。

問：何得一偈兩用？答：佛自無縛，能解他縛，故得兩用。

「稽首能度」下次一行，總結上三種權實之智斷也。

「悉知眾生」下次三行，舉三種二諦結歎三密。文為三：初一行是隨情二諦。何者？俗諦無量，心亦無量，或是求真或欲樂俗，情有去取，故言去來。去取無量，佛亦隨起說無量二諦，即是隨情。

「不著世間」下次一行，是約隨情智二諦，隨情無染、隨智空寂。「達諸法相」下次一行，是歎隨智二諦。智心所照皆入一相而無所礙，如空無依，故名隨智也。

維摩經略疏卷第七

「爾時長者子」下訖〈阿閦佛〉十一品半，第二、正說。分文為三：初〈佛國〉半品是大聖對機命宗說佛國因果；二、從〈方便〉訖〈香積〉九品，是大士助佛闡揚，說不思議解脫佛國因果；三、從〈菩薩行〉訖〈阿閦〉兩品，是淨名接諸大眾還菴羅園，如來對大眾復宗明佛國因果。所以如來赴機酬寶積請說依報者，或前普集說正報因果，所以淨名助佛宣揚，扶成佛說不思議解脫佛國因果啟悟有緣，譬如尚書奉旨化民。所以還菴羅園，佛對大眾具明佛國，譬如大臣為國開境，事畢還朝，至尊悅可而印定也。

問：淨名已前彈呵，豈得助成此教？答：佛未說佛國因果，淨名預彈，冥會佛意助成今教，云何不可？世間國政，閫外之事將軍裁之，但合天心何必待詔？但弟子述昔，如來默印，懸會佛心，豈非助成今教？故昔日彈呵通助正報，今日重述成今依報。

問：此半品及出室兩品，悉佛自說，皆明佛國。其間九品明佛國義，蓋不足言，何得扶成佛國之教？答：佛既始終皆明佛國，淨名其間豈乖佛意？如佛答寶積種種諸行皆淨佛土因，淨名所說種種諸行何得非也？

問：始終佛國乃是佛說，其間九品都無佛國之言，豈是扶成佛國之教？答：如〈佛國品〉明淨土義云「隨其方便則成就眾生，隨成就眾生即佛土淨。」淨名有大方便，故室外彈呵折伏、室內慰喻攝受。彈呵折伏心無垢染，慰喻攝受眾善莊嚴，是則調伏眾生豈過於此？若眾生正報清淨莊嚴，則依報國土皆嚴淨也，是故文云「隨成就眾生即佛土淨」。如此推之，淨名所說雖不彰言淨土因果，隨其所說攝伏眾生，即是扶成佛說淨土，其義宛然。

問：若爾，為是淨名扶成佛國？為是淨名自淨佛國？為是成弟子等淨佛國耶？答：深求其理，皆有此義。如《法華．壽量》釋迦成道甚大久遠，今分身佛在於十方淨土說法，未來亦然。此類淨名扶成釋迦淨土之義。淨名既能折伏攝受有緣之類，若淨名成佛皆來生其國，即是淨名能調眾生則佛土淨。弟子菩薩亦受折伏為調眾生，眾生既因弟子菩薩斷惡生善，弟子等後成佛時所調眾生皆生其國，故言隨所調伏眾生則佛土淨。

問：菩薩可爾；聲聞取滅，豈有此義？答：所以言深求其理方有此義。如《法華》發聲聞迹，歎言少欲厭生死，實自淨佛土。又〈問疾品〉文殊方至淨名空室表佛國空，因此往復論佛國義。次〈不思議品〉燈王國、〈香積品〉現眾香國，此不扶成佛說佛國因果為此經宗。若不許佛國因果以當宗者，古來何得多云室內六品因空室生。六品既因此而生，豈非從佛國生也。淨名扶成佛國為宗，其義明矣。

問：此經明不思議解脫，何關佛國之義？答：〈不思議品〉芥納須彌、海內毛孔等，多約依報顯不思議也。

就半品為二：一寶積請說、二如來答。初文為二：一述同類堪聞、二正請說。初云先已發心，是故堪聞。

言「阿耨多羅三藐三菩提心」者，此云無上正遍知道心。但發心有三：一名字、二相似、三分證。今之五百，是相似發位。何以知然？下文佛現淨土方得無生，乃是分證。言相似者，通別圓位皆約內凡。

問：何以但據相似發耶？答：聲聞乾慧菩薩伏忍，並未有發義。若聲聞性地菩薩柔順，方有發義。故多約此明發心位。

「願聞得佛」下，二、正請。寶積同類既有堪聞之機，騰機請說佛國因果。文為二：一、「願聞得佛土清淨」，即是請果。二、「願說菩薩淨土之行」即是請因。若論次第，應因先果後；今為時眾慕果行因，故先請果後請因也。初所以作此請者，上觀佛合蓋現瑞，知佛欲說佛國之果而現此相，故請說果。次請因者，淨國之果必籍勝因，大眾若聞淨國之果則慕果行因，故請因也。「佛言善哉」下，二、佛答。文為四：一讚許、二誡聽、三受教、四佛正答。「善哉」者，初明讚許。所以佛讚許者，寶積發問深得現瑞所表之意，又能為同輩致請諮決得宜，故讚許也。

「諦聽至汝說」，二、誡聽誡念。聽者生三慧善故，諦聽生聞慧、善思生思慧、念之生修慧。若雖聞不聽，無受潤因；聽而不思，無染旨趣；思而不修，終無證理。三慧若備，入道不疑。

「於是至而聽」，三、受教而聽。即是奉受三慧之誡也。

「佛言」下，四、佛正答。文為五：一佛正答、二身子生疑、三佛為釋、四梵王自述顯佛誠言、五佛現淨土時眾得益。初正答為二：一答果、二答因。答果又二：一正答、二譬顯。正答為三：一標章總答、二別釋、三結成。初文言「眾生之類是菩薩佛土」者，菩薩虛通至寂，境智俱忘無土不土，但為化生而取佛土，故舉眾生之類是菩薩佛土。然土不在菩薩眾生亦非共離，永寂如空不可說示，以悉檀方便隨意赴緣自在無失，已如前說。今約所化，故言眾生之類是菩薩佛土。眾生義，如前辨十界中說。所言類者，即氣類也。氣類無邊，無其正要不出二種：一有為緣集、二無為緣集。言有為者，即是界內染淨國土，迷真滯有而起結業，稟分段生死，皆其類也。二、無為者，即是界外有餘果報，及開中下寂光。此三土眾生，迷中道佛性，滯無為緣集，起諸結業受變易生死，皆是此類。約教辨者，藏通有為緣集，謂生滅無生之類。別圓無為，即無量無作之類。故約四教開兩緣集四種眾生。

問：所明三土，稟報不同、所居各異，云何悉同無為緣集？答：所迷理同，皆是無明變易生死，故通為一類。

問：若爾，云何分別三土不同？答：有餘五人雖同見真，界內惑盡，都未見中斷有為集，同生有餘受變易生，亦名方便生死。別圓兩教斷通惑者見空不空，以見空故斷有為集，及見不空侵無為集。若從初地初住訖于九地斷無為集，同受果報變易生死，亦名因緣生死；若十地下寂滅忍，餘二生在；等覺中忍，餘一生在；分住寂光，即開變易出於有後，無有後生死。雖復報殊所居各異，並是界外同迷中道，悉是無為緣集氣類同也。

問：何不以四種緣集對四土明四種眾生類耶？答：一往似便，於理有妨，無別自體法界異無為也。得失之事，至〈問疾品〉當更分別。若還約無為分出二種，是則無失，必應須開。但約四教開四眾生，此即便也。

若約觀心者，因緣所生即有為之類，從假入空破有為集成無為之類也。若入假名中道，破無為未盡，皆名無為之類。

「所以者何」下，二、別釋。但聖心難測，今作五意通此經文：一橫約染淨土通明四番經文、二竪對四土、三類通四土、四約觀心、五約教。初橫約同居者，依經有四。初云「隨所化眾生而取佛土」，今先明土闊狹不同，由所化多少故爾。如釋迦用百億以為同居，滿願成佛用恒沙大千以為同居。如世造宅，量其所居，所化眾生取土亦爾。又菩薩所化眾生修善多少異，故國土莊嚴優劣亦異，故云「眾生之類是菩薩佛土」。二、「隨所調伏眾生而取佛土」者，明諸菩薩為眾生取土淨穢不同，皆為調伏得宜，非關菩薩福慧優劣。如親育子，愛榮雖殊，皆為成就。取土亦爾，自有逼迫妨道則淨國安之，或憍奢妨道則穢土調伏，非為以穢令生苦惱、非以淨縱樂不修。何者？菩薩不為眾生作煩惱因緣，豈作淨穢令其流轉？正由眾生惡盡多少，取土不同。三、「隨諸眾生應以何國入佛智慧而取佛土」者，《法華》云「諸佛為一大事因緣故出現於世，為令眾生開佛知見。」故今明菩薩調伏眾生赴淨穢土，皆為令得入佛智慧。應以淨國入者，則事理俱急令入佛慧；應以穢國入者，則事寬理急令入佛慧。根性異故，取土不同，故云「眾生之類是菩薩佛土」。四、「隨諸眾生應以何國起菩薩根而取佛土」者，眾生入道，由根受法而入佛慧。菩薩觀眾生眼等六根何根偏利，若耳根偏利即聲為佛事，一切法趣聲、聲詮三諦及宣四教用起耳根，為菩薩根聚置一國，菩薩後成佛時聲為佛事。眼等餘根，例此可知。具如下文〈菩薩行品〉。正由六根偏利，故使佛事不同，皆為起眾生根類故也。如娑婆以音聲為佛事，乃至香積香為佛事，皆由眾生根類異故。同居之土佛事不同，故云眾生之類是菩薩佛土。二、竪對四土者，一隨所化對同居土、二隨所調伏對有餘土、三入佛慧對果報土、四起菩薩根對寂光土。初文者，界內具縛未見真理，心神動散善惡無定，菩薩方便觀其生熟，生則用穢、熟則用淨，生熟無量淨穢亦爾。二、調伏者，即有餘也。何者？諸阿羅漢能調難調，是名調伏。下文云「若住調伏心是聲聞法」，當知二乘及後三教菩薩界內惑盡皆名調伏。即出三界，即應有土，謂有餘也，當知菩薩為此眾生取有餘土。三、入佛慧者，初住已上見中道理破無明一品，乃至三十九品皆生果報，當知菩薩為此入佛智慧。四、起菩薩根者，對寂光土，前入佛慧總相見中，今明起根是別相見中之類。如聲聞總相慧為劣，緣覺別相慧為勝。故《華嚴》云「佛眼乃至佛意」，《鴦掘》云「所謂彼眼根於諸如來常具足無減，修了了分明見。」即是於一根塵了達三諦，一切諸法寂而常照無不通達。餘根塵亦爾。毘盧遮那遍一切處，是則以常寂土起菩薩根，當知眾生之類是菩薩佛土。以法界海六塵起後身菩薩之類，皆入寂光。

問：《仁王》云「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。」今何以十地亦居寂光？答：因果與奪無生寂滅一切種智。

三、類通四土者，一通同居，如前四義。次通有餘者，隨所化眾生住方便觀，斷界內結。眾生不無福慧優劣，譬如諸天同寶器食飯色有異，為化此眾生，以有餘土淨穢調伏入於佛慧，以十界六塵起其諸根，令於諸塵通達無滯見寂光理。此即為有餘土眾生之類，並得通用四句。三、通果報土者，菩薩取於此土，正為教化別圓。諸地功德既有優劣，即是淨穢調伏進諸法門，進諸法門即是法身入佛慧也。令諸根明了，得佛諸法界海六根，即起根也。四、通寂光者，元品無明未盡，故須化也。果報既有高下，即是調伏進觀實相，即入佛慧入重玄門虛空法界海，自行化他橫竪轉明即是起根。四、約三觀觀四種境者，謂因緣、空、假、中境。境是心之所依，即土義也。眾生者，佛告諸比丘：「汝等日夜常生無量百千眾生。」今因緣，心多境多、心少境少，由照境多少名大小國。如是觀境名化心眾生，緣善緣惡即淨穢國，調能緣之心令住正道即調伏。如是調心悟解不定，隨觀善惡取悟不同，名淨穢土。善惡殊入，佛慧不異。起菩薩根者，隨觀善惡，了知此塵即是法界畢竟常寂，常寂之境發於真智，智所依境即是寂光。復次行人觀是四境非為著境，但伏煩惱心數眾生。隨一一境觀其闊狹與不調、入與不入、起與不起。深識此意，在因緣境中用此四心而起誓願，願諸眾生皆得如我，化此心數悉令清淨即是淨土。安立有為緣集眾生，以四種觀於空心多少調伏入慧起根即發誓願，願諸眾生如我調伏令心明，即是淨有餘土、安立無為緣集眾生。若但有行無願，不能淨佛國土，如有牛無御。有願無行，如有御無牛，皆無所到。行人住三觀心，願行具足，成就眾生。淨佛國土，意在此也。《大集》云「欲淨佛土，當淨爾心。」即四種心也，故佛答寶積云「隨其心淨即佛土淨」。行人當知，一切菩薩淨佛國土從此而起。五、約教，即為四別：一、所化眾生取同居土。四教所化未斷有為，即是凡夫惑斷不盡，即是聖人為此所化，取於同居淨穢諸土。若四教所化斷有為盡，為此所化取有餘土。若別圓二教所化，斷有為盡見真中道，無為未盡，為此所化取果報土。若圓教所化無為將盡，為此所化取寂光土。二、為調伏取佛土者，四教調伏眾生，斷有為無為盡不盡、若凡若聖，以教對土例前可知，但調伏之言異耳。三、因國入佛慧。若為稟四教眾生，稟何教斷何惑、若盡未盡，於何國土得開權顯實，隨其相應之土得入佛慧者而取四土，例前所化可知。四、起根取佛土者，若為稟聲四教起耳根，本斷有為未盡，為取聲為佛事同居之國，餘五塵為佛事起五根亦如是。若為稟聲四教眾生斷有為盡，取有餘音聲佛事之國，餘五根塵亦如是。若為稟別圓聲教見中道斷無為，取果報國聲為佛事，起耳根乃至意根。但此中眾生六根互用，隨一塵起一根即起六根。若為稟圓教斷無為將盡取寂光國，以六塵起六根者，皆是寂照之六根，令成妙覺六根。此釋別為眾生取土，傍下文〈菩薩行品〉之所明也。下文多倒，釋故難見，至文當別出也。

「所以者何至眾生故」，三、總明結成。明此四種取土，皆為饒益有為無為緣集眾生，即是總答眾生之類是菩薩佛土。

「譬如」下，二、譬。文為二：一開譬、二合譬。初為二：一開成譬、二開不成譬。初開成譬。「欲於空地造立宮室」者，譬能於空中見不空佛土，即成義也。四不可說故名為空，有因緣故說四因果名為不空。菩薩約四種苦集眾生，用四道滅，成四淨土。二、開不成譬者，「若於虛空終不成」也。譬於四不可說，不見四種四諦，四種佛土終不成也。

「菩薩」下，二、合譬，為二：初合成譬者，但地無空，終不得成。有地有空，可立宮室。欲淨佛土須二法合成，若純用有，凡夫三藏菩薩何能淨土？若純用空，二乘通教菩薩亦何能淨土？若空地具足，而立宮室乃得成就。以不可得空心緣於四種苦集眾生，而修四種道滅願行，乃成淨土因也。如《涅槃》四不可說，即是空也。以因緣故起慈悲誓願。修四土說四土也。不可說而說、不可立而立，空有不相失、不相妨，約不思議論四土也。如妙德問：「此室何以空？」淨名答云：「十方佛土亦復皆空」，又云「雖知諸佛國土永寂如空，而常修淨土教化於群生。」故知四不可說永寂如空。有因緣故亦可說者，謂起種種殊勝國土。「願取佛國者非於空也」，二、合不成譬。若但於空則淨土不成，此斥二乘及通教菩薩，修但空因不成淨佛國土。

「寶積當知」下，二、正答寶積問佛土因。文為二：一橫歷諸行修因、二竪窮心源修因。橫廣竪深，互相涉入、不得相離，但言不疊書，故前後說耳。《法華》云「如來知見廣大深遠」，合蓋現土廣長之相正表此也。橫竪經文，須更帖釋令高廣義成。今先橫明修淨土因有十七法門。文為三：初三科約三心，次六科約自行，後八科約化他。初三心即為四意：一別明、二通明、三觀心、四釋經。一、別明淨土行者，即三種菩提心。一觀四諦名為直心，二觀因緣名為深心，三發四弘名大乘心。初直心者，觀四諦理，即三三昧離邪見曲，名直心也。故《大論》云「是心無始，常曲不端，若得三昧心即端直。」今明聲聞修三三昧，緣四真諦，能發無漏，斷諸邪見，名調直定。深心者，即觀十二因緣，緣覺智慧深於聲聞，以觀因緣之智能侵除習氣。

問：淨土是菩薩行，何得約二乘心？答：《大品》明三乘，十地皆行皆學而不取證，佛亦學亦證。《法華》云「少欲厭生死」，實自淨佛土。若二乘心非淨佛土者，何得菩薩成佛之時有二乘眾生來生其國？

問：此中但云直心深心，何須強對二乘觀心？答：此經猶帶方便，故有此釋。准望《大品》、《法華》，恐是約二乘心修淨土行，為引二乘來生其國。故《大論》釋般若勸學中明自有佛土純是聲聞為僧，自有佛土純支佛為僧，自有佛土純菩薩為僧。諦緣觀心非淨佛土者，豈純聲聞來生其國？緣覺、菩薩類可知也。

問：此經云「隨諸眾生應以何國入佛智慧」，又《法華》明十方三世佛於同居土悉開三顯一。若有佛土純是聲聞，何得入佛慧而開顯耶？答：從多為論。同居土多開三顯一，《大品》有此明者，示十方不無此事。但諸佛所作常為一事，雖於同居，不得顯一。是諸聲聞於有餘土得入佛慧。大乘心是菩薩淨土，緣四諦起悲誓名大乘心。二乘自為，而聲聞但直、緣覺兼深、菩薩普濟能直能深，故加以大乘心也。

二、通明者三心只是一心，但名異耳。何者？三心只是一自性清淨，非二邊曲，名之為真；難究源底，名之為深；其性廣博，目之為大。菩薩雖觀四諦，不與聲聞而共，觀無作四諦修八直道，如《大經》明菩薩修八正道即是佛性。故文云「直心是道場，無虛假故。」若觀無作修八正道，即離邪小紆迴曲見，名真直心。當知直心正在此也。次菩薩雖觀因緣，不與緣覺而共。《大品》云「十二因緣獨菩薩法」，《大論》云「十二因緣名深法忍」，故知深心正在菩薩。大乘心者，不共二乘及藏通菩薩，如《大經》云「一實諦者名為大乘」。今此三心無三差別、不縱不橫，三德異名，欲令易解以三分別，雖復說三如世伊字。菩薩修此三心為眾心本，即是初心住於三德。若昔論三心因感於三身四教佛身之果，今明依因三心即感三土四種佛國之果。三、約觀心明三心者，初體假入空，空假二觀方便三心為別。若修中道三心，三即一、一即三。

四、釋經文，為三：初釋直心。今言「直心是淨土」者，前約教明直心是正因，能感正果，即是下文光嚴所述「直心是道場，無虛假故。」今約直心，明是依因能感依報國土果也。

問：何故偏約四諦明直心？答：餘皆並得約四諦便，亦何離四諦別有餘門？直心有五：一、世間及以四教。一世間直心者，如人實錄無有欺誑，此乃凡夫外道之直。雖世情亡云其直，猶有諂曲，亦言癡直，即其義也。二、四教則有四種八直之道，無四種邪曲。三藏約生滅離六十二見之曲，通教無生離生滅之曲，別教離恒沙之曲，圓教離二邊之曲。各就當教四諦修八直之道，皆名直心。此五直心，四權一實。今圓菩薩，知一切法非權非實，而雙修雙用悲誓教他修五直行、歎五直法，見修五直深生隨喜。菩薩如是，雖復未能八相成道，而能神通，在在處處用五直法成就眾生淨佛國土。若入初住即具真應，隨機利物即現淨穢同居，八相成道。非但往昔所化世間直心眾生來生，若往昔所化修生滅等四諦四八直眾生斷有為無為未盡者，此諸無諂眾生皆來生其國。若此眾生過去有頓、漸、不定、祕密等根性不同，菩薩成佛則現四身不同，法輪亦有頓等之異。初則赴緣以權方便，若至法華方便則捨但說無上道，廢昔三權同歸一實，所化眾生皆無住權教之諂，故言直心是菩薩淨土乃至來生其國。復次菩薩於有餘得成佛時，十善直心不得來生。何以故？界內結業猶未斷故。若昔所化修四八直，界內結盡，方生其國，即是三藏二乘、通教三乘、別圓一乘。凡七直心，無有為緣集妄諂眾生來生有餘之國，故言直心是菩薩淨土，七種不諂眾生來生其國。復次菩薩報土成佛，藏通二直皆不得生。何者？別惑未斷故。但昔所化別圓二種直心無二邊之諂來生其國，故云不諂眾生來生其國。復次菩薩於寂光土成佛之時，但昔所化圓教八直無諂眾生來生其國，其義如是。豈可一種世間癡直之心來生其國？

「深心至其國」，二、釋因緣辨深心義。約餘法門非為不得，亦何離十二因緣也。深心亦五：一事中深心，即修世間福也。四種約觀十二因緣以明深心，下智觀生滅、中觀無生、上觀無量、上上觀無作，三權一實。菩薩了知非權非實而權而實，雙修深心成就眾生淨佛國土，慈悲誓願一切普熏讚歎隨喜，上上成就具足真應二身，八相成道。隨四眾生應以佛身得度，四土成佛之時，是諸深心有緣之類皆來生其國，隨其所修若事若理而為說法。分別諸義，類直心可解。言「具足功德」者，緣覺深心修福德故。《法華》云「若人有福曾供養佛，志求勝法，為說緣覺。」即是此義。但具有二種：一橫具深心，淨同居土，名具功德來生其國。二竪具深心，窮因緣之源，所有功德於三土具足，即是竪具餘類直心。

「菩提心至其國」，三、明大乘心者，即四教大乘發菩提心，上求下化，故名為大。各緣四諦起四弘誓，名之為乘。三權一實。圓教菩薩修權實大乘，成就眾生淨佛國土，自行化他讚歎隨喜。後成佛時，同居四種、有餘三種、實報二種、寂光但一，餘類直心。

維摩經略疏卷第八

「布施」下，二、明六度即淨土因。前三種心是就解明，今約行辨，猶如目足豈得相離。若無三心行不真實，亦非高廣，故以三心入一切行也。布施有五：世間事施及四菩薩施。世間施者，即六道施。若造惡破戒邪心及壞三寶施者，亦如調達化阿闍世施諸比丘，或為謀逆財寶賞施，如是等施死入地獄，檀名地獄檀。若造惡破戒多嗔，行施後墮於龍，七寶宮殿依報似天，正報同蛇。或破戒憍慢恐怖得財以用布施，後受金翅鳥身。如是等施並畜生檀。行十不善破戒諂毒非法財施，受夜叉報。或破戒諂誑，耽嗜酒肉，多懷嗔忿非法財施，墮摩睺羅伽。如是等施名鬼神檀。若少持戒，嫉妬懷忿，多修福德，墮阿修羅，依報勢力與天拒抗，但感正報多諸恐怖。如是乃至乾闥婆、緊那羅等，皆是諂佞好著音樂而行施者，皆鬼道攝。若持五戒十善自榮而施，若輕心局心限礙心施，是毘舍、首陀檀。若持戒心慇重心如法財施，是居士檀。若持戒樂道、恭敬博學布施，是婆羅門檀。若持戒恭敬、慈心大施，能自捨財亦教他修福，是剎利檀。如是等施皆人檀也。若勝品十善，持戒精細、恭敬聽法、慈善孝順、華香續明，所重之物如法淨施，皆是天檀。如律藏明，有一小兒傭力得財，供設眾僧願生忉利，佛記得生。若持戒轉細，乃至修禪厭離心施，得生色界，名修天檀。上來皆是世間事施，果報不同。若三藏二乘檀者，觀諦緣無常，用擇覺、捨覺二分，捨身命財，得二乘道。若菩薩檀者，捨身命財，觀察無常，大悲誓願，如尸毘王以身代鴿，是名捨身檀滿。捨命者，如《大論》明，釋迦、調達因地各為鹿王，釋迦鹿王代彼而死，送身往赴終無悔心。財施者，如須太拏太子以好惠施，乃至二子施婆羅門，具如彼經。是名三藏菩薩檀滿。通教檀者，體三事空皆如幻化，起大慈悲愍眾生故捨身命財。別教檀者，雖三事即空而不住空，入假化物行種種施，捨身命財，如《華嚴》說十種布施、《地持》九種之施。圓教檀者，《勝鬘》云「捨身者，生死後際等離老病死，得不壞常住。」命財亦爾。又《華嚴》明如來檀，《大經》明檀波羅蜜即是佛性，《大品》云一切法趣檀，此經云「布施是道場，不望報故。」自行化他，讚歎隨喜。權實施者，後成佛時，五種一切能捨眾生來生其國。分別四教所斷緣集，有為無為盡未盡等四教根緣，來生四土，類前直心。

「持戒至其國」亦五：一、事相持戒，是凡夫也。四種持戒即是四教所明。四種正語及業命等，皆名持戒，具釋事繁。言「滿願眾生來生其國」者，齊教明滿願，以尸羅淨故諸善得生，所求皆果，故云滿願。餘類直心。

「忍辱至其國」亦五：一、世間事忍，如凡夫。餘四忍，還約四教而辨，例前可知。「後成佛時皆來生其國」。如輪王帝釋、上界諸天界有三十二相，聲聞緣覺亦有相者，四教四種相業不同，並忍為本。四種修相，前歎德中明捨飾好已略辨竟，餘類直心。

「精進至其國」，有師云：精進無別體，但約眾行。或言：自有別體。亦五：一、事精進，即凡夫也。餘四種道品各八精進，謂四正勤、進、根、力、進、覺、道是為八。後成佛時，五種勤修一切功德眾生來生其國。餘類直心。

「禪定至其國」亦五：一、世間禪定，如凡夫得四禪四空。後四約四教，四種道品中各有八定，謂四如意、定根、力、定覺道，乃至背捨、九次第等皆是禪定。後成佛時、四教五種攝心不亂眾生來生其國。餘類直心。

「智慧至其國」亦五：世智，是凡夫智也。餘四智慧即四教，明四種道品中各八智慧，謂四念處、慧、根、力、擇覺、正見。後成佛時，五種正定眾生來生其國。上來諸句，權實及以諸義並類直心。

問：凡夫等智何得入正定聚？答：凡夫世間正見，亦入出世正定聚，亦得合說也。

「四無量心」下，三、約化他修淨土因。此是一往耳。何者？菩薩從初發心常與大悲俱生，豈行六度而無化他？四無量心亦五種：一、事四無量心，是凡夫修得生色界而為梵王。四教各有四無量心，三藏生滅法緣四無量心，通教無生法緣，別教界外藏識恒沙佛法法緣，圓教中道佛性無緣之法緣，如礠石吸鐵即無作也。後成佛時，五種慈悲喜捨眾生來生其國。權實及諸義，並類直心。

「四攝至其國」，此四攝法至於迴向，並非凡小所行。但有四教菩薩，明四攝權實不同。後成佛時，四種解脫眾生來生其國。菩薩四攝攝取眾生，為令入第一義，是以所攝眾生皆有解脫之因。來生四土及以諸義，並類直心。

「方便至其國」，四教各有三種方便：一自行、二化他、三自行化他。復次各有三種方便：一破法、二立法、三教化。後成佛時、四種一切方便無礙眾生來生其國。權實諸義並類直心。

「三十七品至其國」，此法二乘有分，具如《玄義》。四教所明三十七品不同。後成佛時，如是眾生皆來生其國。權實等義並類直心。

「迴向心至國土」，如《大論》云「迴向如聲入角」。四教菩薩迴向不同，後成佛時四種具足功德眾生來生其國。迴己功德與眾生共，善無不滿，故今來生之者功德具足也。亦應云欲修迴向眾生來生其國，恐文略耳。權實等義，並類直心。

「說除至八難」，言八難者，三惡道為三、四北欝單越、五長壽天、六盲聾瘖瘂、七世智辨聰、八佛前佛後。此有二種：一、界內，為前兩教之難；二、界外，即後兩教之難。菩薩約四教，說除兩種八難，至善吉章更當分別。菩薩自除教他讚歎隨喜，後成佛時國土無有三惡八難。約四土料簡有難無難，義相繁多，難可具辨。餘如直心。

「自守至之名」，約四教亦有四種。自守不譏應作四句：一不自守而譏他、二自守不譏他、三自守而譏他、四不自守不譏他。《大經》云「假使三子由杖而死，餘有一子要當苦治。」何容全不譏他？但內無惡心必於他有益，非都不譏也。但見四譏不謬故也。權實及諸義，類於直心。

「十善至其國」，十善有二種：一止、二行。此是止十善也，亦有五種：一事十善，即凡夫所行。後四約於四教菩薩自行教他、讚歎隨喜。後成佛時，五種十善來生其國。命不中夭是不殺；大富是不盜；梵行是不淫；所言誠諦是不妄語；常以軟語是不惡口；眷屬不離善和諍訟是不兩舌；言必饒益是不綺語；不嫉是無貪，嫉是嗔恚之垢，今約貪者，由貪故則有嫉也；不恚是不嗔；正見是不癡。權實及諸義，並類直心。

「如是寶積」下，二、竪明修淨土行。有十三番相資成淨土因也。上從直心、橫約十七行，今還從直心竪明從淺至深。將竪約橫，無有一法而不竪修，將橫約竪亦如是，具說如前。一一諸行至金剛心，心淨則佛土淨也。此為三：一約教、二觀心、三帖文。一、約教者，三藏不明淨佛國土。何者？聲聞經中無十方佛，豈論諸國修淨土行？若言有者，成身子疑。既無此教，則無行無人，何須論也。通別兩教須汎論之，今為三意：一、約通十地直心對見地。前未發真名為邪曲，登地見理離諸曲見故名直心，因此直心進入二地，二地能遍行此十七句故名發行，由發行入三地。三地解行俱進故名深心，以深心故得入四地。四地能事理俱行，則自調調他名為調伏，以調伏故得入五地。五地既事理調伏能如說行，得入六地。六地能於一切善法迴向佛果、用施眾生，以迴向故即入七地。七地即有方便，能修自行化他，得入八地。八地能道觀雙流，亦能處處教化調伏眾生，眾生既調佛土即淨，佛土既淨得入九地。九地能說法淨，說法淨即智慧淨，九地具四十辨才名智慧地，因智慧淨得入十地。十地即心淨故一切功德淨。始自直心訖于結句言「欲得淨土當淨其心，心淨則佛土淨。」借此十地對成通教，竪明相資淨土行也。二、約別教對十地者，仍有兩意：一從初地能見佛性，即破無明離二邊曲，名為真心。從二地至十地，類通可知，但見偏圓以為異耳。次依《仁王》十四般若以消相資竪義。彼經取三十心共來對三般若，若爾直心即對十住。何者？入理般若名為住，雖未見圓，生相似解，名為直心。發行對十行，十行正是修行之義。深心對十迴向，能迴事入理，令解行俱深。調伏對初地，初地發真，道觀雙流，得名調伏。從二地乃至十地，次第對句。等覺對後句，心淨則佛土淨也。故含地前後取等覺。依十四般若竪對諸句，其數整足。雖語有不稱諸地名者，若欲解釋，無往不通。三、約圓教者，依前歷別，義猶有餘，何容初地止是調伏，無餘功德？若具足有，則不但受調伏一名；若是分有，何得調伏獨當其稱？當知猶是未圓之教。今以十句皆對圓位以辨竪深，用明橫廣則皆在初住已自具足。何以故？銅輪見理已破無明，豈非直心？具足萬行，豈非發行？念念流入，豈非深心？五住圓除，豈非調伏？解行相扶，豈非如說行？萬行流入，豈非迴向？權實具足，豈非方便？得普現色身，豈非成就眾生？若染淨土成道，四教眾生來生其國，豈非淨佛國土？一音演說，四辨赴機，豈非說法之淨？寂照之智不謀而說，豈非智慧淨？實相真心猶如虛空，豈非心淨？一心萬行具足福慧，豈非功德淨？正報既淨，依報亦爾。同於諸佛見法性理，居因陀羅網，分入寂光，豈非佛土淨也。當知初住心中，竪深窮於心源，此十四句及無量句磬無不盡。故初阿字門具四十一字，四十一字亦具初門。當知竪論則窮徹後際，橫說並備眾門。發心正行，傍化二土、成就眾生，悉備初心中也。故《大品》云「初發心時便成正覺」，《華嚴》云「得如來一身無量身」。初位既橫竪諸句淨佛國土，餘位亦然，如前引《大經》十五日月喻也。次約觀心竪釋十三番相資修淨土因者，一心三觀觀於法性，即是直心。此一念心具前十七之行，即是隨其直心則能發行。事理相資，即能進入甚深法界。以深心故，事理不善意得調伏，以意調故有所說法、能如說行、迴己所行遍施一切，既能迴施即令眾生斷惡修善，以修善故即淨佛土，佛土淨故即境界淨，境界淨故即說法淨，說法淨故內心智慧轉得明淨，智慧淨故則一切功德皆悉清淨。此等皆是觀心清淨則佛土淨也。故云「欲淨佛土當淨其心，隨其心淨則佛土淨。」是則竪修一十三句，宛然具在觀心之內，名觀行即也。故《法華》云「當知是人已趣道場，近三菩提，坐道樹下。」若功行純熟，諸佛冥加，即入相似。從相似進入銅輪，分證真實，即於二土自行化他與物結緣。應以佛身而得度者，即現佛身為說漸頓不定祕密法門，教化調伏入慧起根而取佛土。若不如此，初住何緣八相成道？一往雖云觀心實是真淨佛土義也。此是了義，若離此者多是執文隨語生見。復次非別無以表竪、非圓無以表橫，譬如非日無以成月、非月無以數日，日月相須能成一歲乃至成多。今橫竪相須、高廣義顯，非竪非橫而竪而橫，如世伊字首羅三目。當知淨土之義依三德祕密藏而有，若三身三德此就正報，三土四土即就依報。依正相成，其義可解。

三、帖文釋者，「隨其直心則能發行」者，直心即是圓教觀中修無作八直，得此直心能具萬行故名發行，亦云得此直心即能行前十七橫法。隨其發行則得深心，直心是解、發行是行，解導於行、行資於解，解行相成如目足備到清涼池，名深廣心也。

「隨其深心則意調伏」者，解行既深，即能調於事理諸惑。理惑者，迷於中道之無明也。事惑者，迷於二諦三界惑也。若初發心即入中道雙照二諦，心心寂滅自然流入，即能調伏事理之惑。《仁王》云「菩薩從初發心至金剛頂皆名伏忍」，即調伏意也。

「隨其調伏則如說行」者，有所言說，非但赴機利物，內心清淨能如說行，言行相扶善根成就。

「隨如說行則能迴向」者，內既成就諸善功德，迴所修因向於佛果及施眾生。「隨其迴向則有方便」者，既迴自行內向佛果、外施眾生，即能善巧能破能立，巧度眾生故言方便。

「隨其方便則成就眾生」者，方便既能巧破巧立，破故折伏、立故攝受。若眾生四教止行二善成者，四教智斷則立，即正報因果成也。

「隨成就眾生則佛土淨」者，若眾生之類是菩薩淨土，眾生正報止善無惡，依報國土則便清淨。正報行善因成則佛土莊嚴，若國土清淨莊嚴名佛土淨也。

「隨佛土淨則說法淨」者，若穢土說法則如長者執除糞器，此則赴緣說苦切之法。如淨名為香積土諸來菩薩說此土折伏之法，不說諸法實相清淨之教。若淨土說法，但說諸法實相清淨法門，名說法淨。

「隨說法淨則智慧淨」者，說法本赴物機，機緣若淨則感菩薩智慧亦淨、所說亦淨，譬如猛風鈴聲則大。亦如世人說法，脫有利智福人來聽，說者非意智慧開解。

「隨智慧淨則其心淨」者，說法之人解慧既進則惑垢漸消，其心轉顯即是心淨。

「隨其心淨則一切功德淨」者，真心清淨修諸功德皆無染著，是則一切皆清淨也。

「是故寶積至佛土淨」，最後結撮正要，明淨土之因。

「欲淨佛土當淨其心」者，從直心來有十三句，名義雖異，皆為淨心。「隨其心淨則佛土淨」者，隨四教明四種心淨，即四種佛土悉清淨也。又四種心只是一自性清淨之心，此心若顯，即一切佛土皆悉淨也。菩薩從初用四道諦淨心，前三是權、後一是實。事理惑除，正報即得佛果清淨，依報即常寂光畢竟淨也。四教眾生垢淨之心來感寂光，各見淨穢，譬如諸天同寶器食，隨其福德飯色有異，譬意在此。

「爾時」下，二、身子生疑。文為二：一生疑之由、二正疑念。初明由者，由承佛威神故生疑也。如來神力加被身子者，此經雖對小明大，身子既小乘中智慧第一，為諸聲聞之所揖敬，忽懷疑念，即諸聲聞咸共生疑：大乘方等有不思議祕密之事，即是穢國有淨土也。身子未能稱機疑問，必假佛力方會物心，故云承佛威神也。依《法華》意，發本顯迹，明諸聲聞內祕外現，何容不能稱物之機而生疑也？「作是至若此」，二、正明疑念者，疑佛答寶積心淨土淨，執昔三藏，故生疑也。菩薩三祇修行成佛是同，何得今說菩薩心淨即佛土淨？釋迦獨無淨土，應是為菩薩時心不清淨。若不清淨，何得成佛？若心淨成佛者，亦應心淨佛土淨也，何得佛土穢惡？若斯翻覆生疑未敢問者，或可自鄙，或恐失儀，或知如來懸鑑自當知時，故未問也。

「佛知其意」下，三、佛釋疑。文為三：一佛以日月問、二身子事答、三佛合譬解釋。初文者，日月譬於真應淨土。如日月宮眾寶所成，照四天下。彼中有諸天子，譬真應二土為萬德所成常照四土，一切眾生真應法身之所依也。又譬真緣二修，如日月相須則成就萬物、照顯一切。真緣亦爾，互相成顯。以真緣合故常自顯照四種淨土，而於盲者所不能見。為二緣集罪障，障於五眼故也。是故舉日月為喻以問身子。

「對曰至非日月咎」，二、身子依事奉答。

「舍利弗至而汝不見」，三、合日月譬釋身子疑。「眾生罪故不見佛國嚴淨」者，先合盲者，眾生界內緣集濁惡障重，是故不見同居淨土。以界內罪與無為合，及界內塵沙罪故，不見有餘淨土；以界外塵沙無明罪故，不見果報淨土；以法界微細無明罪故，不見寂光淨土。「我此土淨而汝不見」者，此合日月之譬，明四土常淨，身子有前四種罪障，故不見也。

「爾時」下，四、螺髻自引所見釋身子疑。所以梵王引所見者，諸小乘人疑佛，雖說淨土，誰所見之，是以梵王冥知佛意，引所見者證佛不虛，普生時眾聞信之善。文為二：一先折身子疑念、二正舉所見釋疑。初文可解。

「所以者何」下，二、正舉所見釋疑。文為三：一梵王見淨、二身子見穢、三釋見淨穢之由。一、梵王自述所見，以自在天為類者，有二處天同名自在，或六欲頂或色界頂。今欲界也，類同居淨土莊嚴殊妙。西方淨土亦同居淨也，彼經亦舉第六天為類，故云其寶猶如第六天寶。但六天正報比西方身，如彼乞人在帝釋側。此是舉近以況遠耳。

「舍利至充滿」，二、身子述所見穢。如文。

「螺髻至清淨」，三、述不見及見之由。由於「仁者心有高下、不依佛慧」故不見淨。菩薩心無高下、能依佛慧即能見淨。佛慧即是見淨之由也。生死為下、涅槃為高，又云淨為高、垢為下，由此見故見穢。佛慧反此，名為平等。不垢說垢、無淨說淨，垢淨之相無相隔礙，故螺髻所覩穢國即淨。身子於生死涅槃垢淨有隔，不依佛慧，故但見垢。

「於是」下，五、佛現淨土釋疑。文為四：一案地現淨、二問身子、三答、四正釋疑。初文者，亦如上舉日月譬意。地喻真修，指表緣修。真緣若合則真應土現，如指地合故莊嚴土現。

問：四土之中為是何土？答：有二意。一云現同居淨土、二云隨機顯現。

「一切大眾歎未曾有」者，非但說聲聞經時之所未見，前說諸方等多顯正報，顯依報淨土未如今也。「而皆自見坐寶蓮華」者，表此大眾悉有生淨土之理，或復當生。

「佛告至嚴淨」，二、佛問身子。如文。

「舍利至悉現」，三、身子答。前說小乘及諸方等所未見聞。

「佛語」下，四、佛正釋疑。文為三：一法、二譬、三時眾得益。初法說如文。

「譬如」下，二、譬說。文為二：開譬、合譬。初開譬者，寶器譬寂光，飯異譬三土。三土之報不出寂光，依於寂光見不同也。

「如是至莊嚴」，次、合譬。今以十種合飯色異：一、約同居者，濁重為垢、濁輕為淨，此垢淨相隔，垢不見淨也。二、約同居有餘。同居淨中雖無重濁，見思牽生故亦是垢，有餘土中久斷此垢故名為淨。垢淨未融，垢不見淨。三、自約有餘。二乘生彼，其土則劣，故名為垢。菩薩生彼，以具福業感報亦淨亦垢，故不見淨。四、約有餘果報。有餘之土未破無明，其土悉垢。生實報者，已破無明，其見則淨亦垢，故不見淨。五、自約果報者，上下相望報有優劣自成垢淨，亦垢故不見淨。六約果報望下寂光、七下品寂光望中寂光、八約中寂光望上寂光、九諸土總對寂光、十諸土非垢寂光非淨，畢竟無說非垢非淨，而說諸土為垢、寂光為淨。故下文云「雖知諸佛國土永寂如空，而現種種清淨佛土。」今此十番垢淨以對飯色。

「當佛」下，三、時眾得益。文為二：一現淨得益、二復土得益。現淨為二：一、五百聞說得無生忍，即通七地、別初地、圓初住。次八萬四千發菩提心，菩提心位如前分別。

「佛攝至意解」，次明復穢已，悟無常得小乘道。初見穢為淨，穢是無常；復淨還穢，謂淨無常。無常迅速，故得法眼淨，見生滅四諦之法分明，小乘法眼在見道位，非大乘法眼也。「八千不受」者，證無學道，不受三界虛妄生死法也。故知此經猶帶拙度之說，意在此也。

維摩經略疏卷第二

維摩經略疏卷第三初小卷九

天台沙門湛然略

方便品之初

此品次〈佛國〉來者，即是為破有為緣集，顯不思議法身，扶成如來淨國之教。大聖意多，今略為三：初明此品次〈佛國〉來、二略釋方便義、三入文解釋。初意者，前於普集已說真性解脫之體，次於此經闡揚佛國因果之宗，為未曉者必須菩薩勝人開獎。今淨名住不思議解脫之權謀，故能輔佛折伏攝受有機之徒，令離諸緣集成不思議解脫，若淨土行熟則隨業來生，各於其土聞法調伏、入慧起根。

問：普集真性是從經體，何得用為此經之體？答：真性解脫通為諸經之體，豈不近為此經體耶？但〈佛國品〉文未顯，至下處處顯說，並與前說不乖，故得為此經體也。

二、釋方便義，即為五意：一略釋名、二約教同異、三方便所用法、四約三業所用、五約觀心。

一、略釋名者，「方」是智所詣之偏法、「便」是善權巧用之能巧，用諸法隨機利物，故云方便。故文云「智度菩薩母，方便善權父。」方便有三，即三種二智：一化他、二自行化他、三自行，具在《玄義》。

二、同異者，即約四教：一、三藏佛三種二智者，如毘曇有門，照事無常苦等，名為權智；照理無常苦等，名為實智。成實空門，以毘曇事理皆是權智，照諦空理方是實智。如是四門，四悉赴緣說種種二智，皆是化他。二、明自他權實二智者，佛用四悉說上四門，種種權實隨他意語皆是權智；坐道場時，證二諦理不可宣說，即自行實智。三、自行權實二智者坐道場時，證俗諦智究竟分明、法障皆盡，名自行權智；證真諦理究竟分明、正習俱盡，名為實智。二、明通佛三種二智者，一、若用悉檀說三藏三種二智及當教有門照幻化事皆名權智；照幻化理名為實智。若空門明義，照幻化事理皆名權智、照幻化理空即是實智，乃至四門種種權實皆是化他權實二智。二、明自他二智者，總前三藏及當教所明種種權實皆是隨他意語並屬化他權智，佛及八地內心所證皆名實智。三、自行二智者，佛及八地照真俗理即是權實二智。三、別教三種二智者，一、總前藏通三種二智及當教有門分別事相皆為權智，若照如來藏理名為實智。若空門者，照有門事理皆名權智，有門權實畢竟空寂名為實智。二、自他權實二智者，總上二教及當教四門皆是隨他名為權智，佛及十地內證之理名為實智。三、自行權實，二智佛及十地內證不可說真俗之理名為權實二智。四、明圓教三種權實二智者，總前三教及當教有門不斷煩惱照界內外法界種種法門名為權智，不斷煩惱照自性清淨心即是實智。圓空門者，不斷煩惱照界內外事理之有名為權智，照事理皆空名為實智。如是等四門，用四悉說種種二智皆名化他二智。二、明自他二智者，三教及當教種種二智皆是隨他悉是權智，佛及四十一心證不思議二諦之理皆名實智。三、明自行二智者，佛及四十一心內證不思議二諦之理名權實二智。是故文殊請淨名說入不二法門，其即默然，文殊稱歎，意在此也。

三、方便所用法者，至論諸法非權非實而言權實者，皆四悉檀善巧利物，此方等大乘一音演說隨機所感四種不同。又此品正明助佛闡揚善巧權謀隨機利物令入慧起根，故名方便。但《瓔珞》有三：一破法、二立法、三教化眾生。今約此經，遠論室外折伏即是破他執法之方便；室內攝受即是引他立法之方便；以折伏攝受令法久住，前二亦是化眾生之方便也。若約此經近論者，此品呵諸人者即是破法折伏，勸求佛身即是立法攝受，以折攝故令法久住。法得久住者，謂令眾生入真性解脫清淨佛土。是以《中論》品品明破即是破法，後〈四諦品〉明三寶四諦四沙門果即是立法。又偈結云「因緣所生法，我說即是空」，破法折伏也，亦名為假名立法攝受也。「亦是中道義」，教化眾生令法得久住，法久住者令見佛性住大涅槃，故前品云「隨其方便能成就眾生，隨成就眾生即佛土淨。」當知歎淨名方便者，正歎助佛闡揚不思議解脫佛國之教。

四、約三業明所用法。所以然者，諸佛菩薩清淨三業性如虛空，非一非異不可分別，為化眾生慈悲誓願神通感應，應十法界現不可說種種身業十方利物，是為身密方便示現。又以悲誓神通應化，現同十界所有音聲，十方佛土示不可說種種之法，是為口密方便利益。又以悲誓神通應化現十界心，十方佛土現不可說心識種種分別，即是心密方便利益。藏通但明神通三業，別圓法身應現三業亦名神通變化三業，故約三業以明方便。此品明六度攝物即心密方便，為白衣等示種種之身即身密方便，一切見敬託疾興教說種種法即口密方便，此三業方便無方利物莫測其本，即是三密，亦名三輪不思議化、三無失、三不護、三業隨智慧行。良以法身三業化物無失，無謀無念寂而常用，應生四土示身口意折伏攝受利益眾生，故居方丈無疾現疾，因以開悟，令超緣集同栖空室。從此標名，故言方便品也。

五、約觀心者，若別相三觀，前二為方便，若入中道即是實慧。初從假入空是破法折伏義也，次從空入假是立法攝受，中道正觀即是教化眾生入實慧也。入實者名法久住，法久住者則法身常存。若一心三觀，方便實慧不一不異，以三觀歷三業明方便巧用可以意知。問：此品定是誰說？答：此有三解。有言：是集經者歎淨名德，為問疾者說如是法。有言：前歎德是集經者，次說法是寶積向佛述淨名有疾而不得來，為問疾者說如是法。有言：是佛同歎淨名有此方便說法利物之事。今恐是佛說。普集經及〈佛國品〉，意在淨名助發宣揚。有此稱歎，淨名懸知，故方便託疾，來詣參問因得興教，阿難本願所未聞經願佛為說，至結集時次〈佛國品〉而誦出之。入室六品阿難在菴羅園，皆付阿難者，亦是重為說。

「爾時」下，三、入文解釋。淨名助化凡有九品，大分為二：初、半品歎德，正是形益方便；二、從「現身有疾」去，正明聲益方便。形聲互益，但就傍正而分兩別。初形益者，即為聲益而作哢胤。何者？此土以音聲為佛事，故聲益為正。就初為二：一先歎德、二正明形益。歎德為二：初標住處及人、二正歎德。初文者，城如前釋。「長者」者，有長人之德也。但標人處者，意有所主。淨名、寶積同住此城，本是法友，寶積獨來而淨名不來者，為有疾也。因其有疾，故致參問。因問說法，承機便也。人既有問，佛同世儀豈不遣問？但被命之徒有堪不堪，不堪即五百八千，又各述往呵顯淨名之德，亦令述昔重益時機。此有密意，非都不堪。堪即文殊，奉命入室對揚解脫，其同往者法利皆充。是則淨名赴緣興顯大法，佛國因果之功成。維摩如前釋。長者者，今當略解。然其本地，舊云金粟如來，即是法身長者。如《法華》云「大富長者即是如來」，語其迹也。位居法雲或云等覺，望佛為菩薩，即長者子；望下地名等覺佛，則長者也。今略為四：一外具十德名世間長者；二內合法身十德即出世長者；三約觀心具有十德；四帖釋經文。初外具者，一性貴、二位高、三大富、四威勢、五智深、六年耆、七無失、八禮備、九上歎、十下歸。備此十德，世間名大長者。何者？國內勝人稱為長者，必是貴族；雖是貴族，爵位卑微，不稱姓望；雖是高位，貧無財惠，世所不重；雖財充積，無寵不威，物不敬畏；雖有大勢，神用闇短，智人所輕；雖神解明鑒，而年在幼，物情不揖；雖年耆貌皓，內行斯惡，人所鄙怪；雖操行無瑕，而外闕禮儀，無可瞻愛；雖進止容與，若上人不穆，名不徹遠；雖豪貴歌詠，無恩群下，物所不崇。十德若備，名大長者。二、以十義內合法身十德者，淨名迹即居人世、具世十德，故毘耶所推，稱大長者。然其本地，眾德妙絕不可稱說，略而言之內具十德，即是出世法身長者。一、從初發心常值佛稟教，正觀中道發生理慧，即是法王種性中生。二、積功累德，證無生忍。三、萬善法財無不具足。四、十力無畏降魔制外。五、權實二智無不通達。六、久值諸佛，觀行純熟。七、三業隨智，得三無失。八、具佛威儀，進止咸益。九、諸佛記別，歎以誠言。十、釋梵所敬，歸心所崇。此十具足即法身德滿，故名法身長者。是故能輔釋尊闡於不思議法門，顯成淨土因果之教。三、約觀心明十德者，一姓貴，即正觀順教契理生智，是名發心生在佛家種性真正。二、得無生忍者，觀三諦理三惑不起，即是修無生忍。雖非上地觀行之心，亦稱無生，故《法華》云「若說此經，當著如來衣，如來衣者柔和忍辱心。」是忍即寂滅忍，豈不得稱無生？此即位高。三、大富者，正觀之心三業清淨，包含三諦一心萬行，富有法財。四、勢力者，正觀降伏愛見魔外。五、智深者，觀中為實、雙照為權，二智具足。六、年耆者，久種善根方修此觀。七、無失者，正觀心性，三業無瑕。八、禮備者，舉足下足無非道場，乃至著僧伽梨悉皆一心。九、上人咨嗟者，觀行之人常為十方諸佛所讚，故《法華》云「能持是經者，諸佛皆歡喜，現無量神力，歎美持經者。」十、下人所敬者，《法華》明持經行人，天龍四部皆來恭敬供養是人。當知觀行之人具淨名德，同於大士，是真佛子，故《法華》云「佛子住是地，即是佛受用。常在於其中，經行及坐臥。」尚同長者受用，豈不得名長者子也。

「已曾供養」下，二、正歎德。即為十段釋於十德，不多不少。「供養諸佛」者，此兩句歎第一種性真正，如世間長者姓貴也。今淨名值佛既多、聞法亦廣，必如聞而行深觀實相。若發生理慧，是為從佛口生、從法化生，得佛法分，三慧顯理天性相關名真佛子，是則生在佛家種性真正。「深殖善本」者，釋成種性。殖之言種，觀畢竟空種大智種。智是行本，從解生行，德無不備。故《大品》云「諸法雖空，一心具足萬行。」即法身初生具足眾德。

「得無生忍」此一句，二、歎法身位高，如世長者位高也。所以然者，圓教初住一地具足諸地功德，此義猶通。今淨名或云金粟如來，已得上寂滅忍，或云位居等覺得中寂滅忍，或云位居法雲得下寂滅忍。若居中下無明已斷，但有微習不能牽生，名無生忍，即位高也。所以不受寂滅忍名者，正為讓佛但無生忍也。

「辨才至總持」此三句，是三、歎三業功德。法身之德、四辨法財亦復無量，如世長者之大富也。辨才是口無礙辨，能攝一切口業功德法才；「遊戲神通」即身業，攝一切身業功德；「逮諸總持」即諸陀羅尼，總持一切意業功德及餘一切功德法財。

「獲無所畏降魔勞怨」此二句，是四、歎外用無怯，如世長者有威勢也。何者？十力無畏降魔制外，魔即四魔八魔十魔，如上說。勞怨者，魔有塵勞之力，能害菩薩智度母、善權父、諸善法親，故名勞怨。

「入深至利鈍」此八句，是五、歎二智，如世長者有深智也。前四句正歎、後四句釋歎。「入深法門」即歎實智。不二法門實理甚深，唯佛究盡，故名深法。「善於智度」即到彼岸邊底，歎實智也。「通達方便，大願成就」二句歎權智。權智善巧能成大願，大願成就方便用成。「明了眾生心之所趣」此二句釋歎實智。一切眾生皆有佛性，凡有心者悉得菩提，如流趣海。「又能分別諸根利鈍」此兩句釋歎權智。眾生根有利鈍不同，而能善巧逗機令得悟解，即是方便。

「久於至大乘」此三句，六、歎修行積久見理分明，如世長者年耆見久。故《法華》明文殊已曾久值諸佛修學積劫。此亦如是，故言純熟。「決定大乘」者，見理分明，能師子吼。師子吼者，說諸眾生悉有佛性。佛性者，《大經》云即大乘也。

「諸有所作能善思量」此二句，七、歎三業隨智慧行得三無失，如世長者內行無過。何者？一切所作皆是三業，能善思量。若作前智後，失不可追；今前智後作，無差機失，即三業隨智慧行得三無失。

「住佛威儀心如大海」此兩句，是八、歎形心兩稱。形則進止得儀，心則含弘無隔，如世長者禮儀備足有大人之懷。又住佛威儀者，如十地菩薩學佛象王迴視等，舉足下足有所運為無非佛事。有言具佛相好也；今言能如佛不起滅定，現諸威儀普利一切。「心大如海」者，《大經》明海有八不思議，佛法亦爾。具出彼經。今言菩薩無緣大慈，含容一切心無取相，是故不增；雖觀諸法畢竟空寂，而不捨眾生，故名不減。猶如大海，眾流常入而不增、沃燋常煎而不減，故言心大如海。

「諸佛咨嗟」此一句，是九、明諸佛稱歎。如世長者，為天王上人之所歎美。大士既具諸德又稱物緣，故為諸佛之所嗟歎。

「弟子釋梵世主所敬」此兩句，是十、歎大士內德既充外堪師軌恩被必深故為敬仰，如世長者民下所崇。「弟子」者，謂諸聲聞，「釋梵世主」者，即欲色界主。主既歸心，臣民之眾莫不咸敬。

「欲度」下，二、明形益方便。文為三：一標益物處、二正明益物、三結。初明處者，大士將欲助佛闡揚大道，方便度脫眾生，故居廣嚴之國，即是品之來意。如文。「資財」下，二、正明益物之事。文為三：初六句，明心密；二、從「雖為」下九句，明身密；三、從「一切」下二十句，明口密。初六句，約六度攝物，此是從本垂迹。下二十九句，皆是迹同凡俗，因迹顯本。

問：何以心密是垂迹，身口是顯本？答：六度身心其理深隱，涉化方便，隨機有事，身口一往同俗。若求其致，方知表本。今初從本垂迹，益物顯本皆約六度。六度即波羅蜜滿足之身，三身三德不縱不橫如世伊字。

「資財無量攝諸貧民」者，舊解多云資財只是世間財帛，貧民只是世間貧人。若爾，此與凡俗行施何殊？豈足歎淨名垂迹善巧攝物來生四土？今言財有事理，事則可知，理即真理善法財也，故文云「法王法力超群生，常以法財施一切。」以四教法財施於一切，即檀度具足法界，故言無量。攝諸貧民者，非但世間貧民，因財攝來以道教詔；今言貧民者，亦七種方便皆是貧民。當知皆是如來方便密語。若是底下凡夫貧民，以世財帛或以戒善而攝取之。若二乘窮子，幼稚捨父求衣食者，以三藏鹽醋米麵一日之價生滅法財而攝取之。二乘為富，比於菩薩猶貧法財，故《法華》云「自念貧事，我無此物。」菩薩三祇功德雖復無量，比聲聞為富，並通菩薩猶是貧民。通無生諦理諸度法財自以為富，比於別教猶是貧民。別教歷別修無量諦理，諸波羅蜜法財無量自以為富，比於圓教猶是貧民。圓教三諦無作諦理諸波羅蜜法財圓足，金剛寶藏無有缺減乃名為富，故純陀自歎貧於無上法之財寶，若得無作方是無上法財。大士法身住於非慳非施圓滿之檀，能起四教法施之財攝七種貧民。乃至圓教善根未發亦是貧民，如純陀也。以四法財攝取眾生令生四土，此是垂迹引物還本。又約頓、漸、不定、祕密四種法施攝取眾生，成菩薩行令生淨土。淨名成佛，布施所攝眾生來生其國，故知此言扶成前品，佛說布施是菩薩淨土，一切能捨眾生來生其國。豈可不用佛國為宗？若約觀心者，今之四眾其有能住一心三觀，不見慳施，慈悲利物拯濟貧乏，興福供養隨喜獎成。若是長者一村行施、因施說法，受施之徒感恩慕德歸心受化，慳悋漸微，亦學施主捨財修福。若在令長住正觀心財施法施，則一管貧民歸心受化，慳心自息亦能捨財。乃至天王帝王住正觀心，不見慳施，慈愛貧民恩慧分施，因為巧說四教法門，四眾荷恩歸心受道亦皆能施。譬如一燈燃百千燈，冥者皆明明終不絕，是為四眾、帝王、長者住檀無盡燈法門攝眾生也。是諸所攝，於未來世還為眷屬，同生淨土、值佛聞經正慧開發，是諸施主得無生忍，於有緣之國示成正覺，昔布施所攝皆來其國修三乘道，若聞《法華》同入佛乘。此即淨名大士何處更往毘耶。

「奉戒清淨攝諸毀禁」，淨名法身住非持非犯滿足尸羅三德之身，能以方便十種戒藏攝諸毀禁。先以十善五戒攝於人天，次以律儀攝毀不缺等四，次以生無生正語業命攝毀隨道無著，次以無量三正攝毀聖所讚自在，次以無作三正攝毀具足隨定。餘人未得非持非犯皆名為毀，故《大經》云「唯佛一人具淨戒，餘人皆名污戒者。」此諸眾生既蒙戒攝，以不毀禁成菩薩行，隨行戒善。淨名成佛時，戒善所攝眾生來生其國，上文云「持戒是菩薩淨土，菩薩成佛時持戒眾生來生其國。」約觀心者，今佛弟子四眾貴賤能修三觀一心，住此觀心不見持犯，慈悲利物淨持禁戒，持戒有德為物所歸，示以法門。若是長者，令長洲主國君能持齋戒，則一鄉一縣一洲一國臣民四眾自然息惡而修戒善，是則不言而化。以四種淨土之因修四教道，自住尸羅無盡燈法門攝諸眾生，是諸所攝於未來世還為眷屬，餘如施中。下四度觀心，准此可知。

「以忍調行攝諸恚怒」，淨名住非恚非忍羼提三德滿足之身，能示住伏順無生寂滅，方便調四恚怒眾生，各離嗔恚成菩薩行。淨名成佛之時，忍辱所攝眾生來生其國扶成佛國，及諸義准前。

「以大精進攝諸懈怠」，淨名法身住非進非怠滿足之身，以四道品各八精進攝四懈怠來生其國，餘義例前。

「一心禪寂攝諸亂意」，淨名法身住非定非亂三德之身，能善方便用四道品各八種定攝四種亂意，令各得八種之禪及諸禪定，成菩薩行來生淨土，具如〈佛國品〉明。

「以決定慧攝諸無智」，淨名法身住非愚非智究竟般若三德之身，善能分別諸法相於第一義而不動，以四道品各八決定之慧攝四種無智眾生，具如〈佛國品〉明。是故菩薩從法身本地真六波羅蜜起方便迹，示行六度攝取眾生，即成就眾生淨佛國土令歸本地，並扶成佛說不思議解脫淨土教也。

「雖為」下九事是無言之化，即是身密，行於非道通達佛道方便利物。初言「雖為白衣」即垂迹，「而修沙門」引歸本也。沙門名為無著亦名勤行，《大經》云「如來是大沙門」，即是四教示沙門也。「律」是詮量輕重，詮量四教罪垢輕重，皆為引物歸寂光本。此無言化者，密譏出家、密勸在家。言密譏者，《大經》云「雖復染衣心猶未染」者，未染四教大乘之法，此則雖是沙門名為白衣。密勸者，何須染服，但令染心立沙門行，即不思議淨土之因。豈非無言而化成淨土教耶？淨名後成佛時，所攝眾生來生其國，皆是方便扶成佛國，其義宛然。但〈佛國品〉明方便是菩薩淨土，菩薩成佛時具足方便眾生來生其國，正是標名而已。今淨名託疾興教，其歎德者具出二十九事，開歎淨名方便之端，故知方便無量。〈佛國品〉方便之義，見於此品方乃顯也。約觀心者，只今時白衣信士，若長者令長洲主國君等而能斷惡修善，一心三觀不染諸欲觀行明淨，即是雖為白衣持沙門行。此下八句，皆上半垂迹、下半歸本。

「雖處居家不著三界」，尚忘天樂，況復人間卜居此者。為引四種眾生，令離三界來生四土。三界有二種開合，對四土細尋可知。此及諸句例須觀心，不欲繁文，例前可解。

「示有妻子常修梵行」，內修四種梵行，離四愛著。亦密譏出家、密勸在家，令人不思議行成四土之因。

「現有眷屬常樂遠離」，行四種遠離，令諸眾生遠離四縛，入不思議之因來生四土。

「雖服寶飾而以相好嚴身」，常用四忍修諸相好、莊嚴法身，引四眾生入四淨土。

「雖復飲食而以禪悅為味」，用四種道品各八禪悅，令成妙因引入四土。

「若至博弈戲處輒以度人」，博謂博塞，弈是圍碁之類。輒以度人者，化令不著無記掉散空喪出世之功，當各隨根性求於四種出世實利，名為度人。令入不思議解脫，置四土也。所言輒者，機起即化，不待諮請。

「受諸異道不毀正信」，受學異道，為欲伏物，故不毀正信者。內信無損，即用正法而度脫之。《大集》明如富樓那雖化外道反被譏呵，文殊示同而往化之。諸外道等過去亦經值佛聞法，內有善根，赴機引入不思議行，令成四土之因。

「雖明世典常樂佛法」，此方世典即五經等，西土即四韋陀十八大經仙方呪術等。常樂佛法，常樂四教所明佛法，引導令入不思議解脫四佛土也。但法身本地三德祕密而能熏業，置毒於乳方便引物同歸四土，入不思議法門也。

「一切」下，第三，有二十句，是口密方便。聲教饒益，亦是垂迹引物歸本。「一切見敬」，義有二種：一云淨名觀一切眾生即菩提相、即大涅槃，是故皆敬；二云大士為其化主，觸物沾恩，凡厥之流無不荷澤慕德知恩，是故一切皆恭敬供養。又是福田之上，夫無學羅漢尚是應供，何況淨名方便說法化歸本也。此一句通貫下十九句。所以然者，方便設教，物不敬重，化導豈弘？

「執持正法攝諸長幼」，外國立有德者以為三老秉持國法，此垂迹也。言長幼者，何但人有長幼，一切善根亦有大小則是長幼。長幼雖殊，論其善根不出四教，赴四根機攝歸四土。

「一切治生諧偶，雖獲俗利不以喜悅」，稱意為諧，獲利為偶。迹同凡俗求世勝利，不以為喜者，引物歸本故不喜悅。凡夫愛心喜悅，結惑覆四善根；大士引物情無所著，物著情破、四善根發，攝歸四土。復次菩薩證四功德，三權是俗，修此三法發生定慧名得俗利。為人說此名曰治生，聞者得益名為諧偶，菩薩常行捨行名為不悅。

「遊於四衢饒益眾生」，示迹同凡，遊四達路表遊四諦，用四四諦益四眾生引入四土。

「入治正法救護一切」，迹同凡俗用禮用刑，凡人執法多有枉滯。菩薩治正為護眾生方便與奪，因用四教救拔，引入四種淨土也，非是捨道謬致參掌。

「入講論處導以大乘」，迹入凡小所應行處，方便為說四教大乘，引入四土。

「入諸學堂誘開童矇」，迹入學堂誘開童矇。幼小曰童，情昧曰矇。四種善根微小，為無明惑障，出世解未開，謂之童矇。四教引接破其惑障，開四善根增長成就，來生四土。

「入諸婬舍示欲之過」，迹入婬舍，為說九孔常流污穢不淨，令知欲過。欲心若息，四善根發。若貪染四法亦名為婬，知貪愛過不染不著，以淨心故得入不思議之四土也。故文云「先以欲鉤牽，後令入佛智。」

「入諸酒肆能立其志」，迹入酒肆。酒有三十六失，凡人若飲，昏神亂道、勝志皆頹。大士能自立志，又令他立行因不退，引入四土。復次酒是煩惱，肆即五陰，凡夫飲煩惱酒，二乘飲空無相酒，未吐此酒，故於佛性生無常想。故《大經》云「持空三昧瓶，醉般若無相。」通教同二乘；別教見中未了，醉無明酒。大士雖復入諸煩惱，用為佛事，縱飲千鐘而不昏亂，故云能立其志。

「若在長者，長者中尊，為說勝法」，此下歎尊勝之德用口密方便益物。大士無方尊卑皆現，今偏舉尊勝者，為成歎德，故。德為物軌，居群賢之上。言長者中尊者，世間長者鄉閭懷勝，故自為貴。大士迹同，德過於彼，故為所尊。先說世俗勝法皆令揖伏，次赴四機說四勝法，既為所尊無不從順，引不思議四土。

「若在居士，居士中尊，斷其貪著」，外國居財一億稱下居士，乃至百億名上居士；此土居家德素亦名居士。今謂居家多財大富之士名為居士，常以財利為懷。淨名迹示勝德，雖積財無量，惠施不窮，故為彼所尊。因隨彼機說四檀法，令離貪著，引入淨土。

「若在剎利，剎利中尊，教以忍辱」，剎利此云王種，即大田主。淨名迹示慈忍勝德，故為所尊。教以忍辱者，剎利自在，多恣威嚴，故教忍辱。依四根性，四教赴之，說諸慈忍。

「若在婆羅門，婆羅門中尊，除其我慢」，婆羅門，此云外意，世世相承外學高良，又云淨行。淨名垂迹，外學超殊莫之能比，故為所尊。諸婆羅門自恃淨行我心輕他，若覩淨名深學勝法，我慢自摧。依四根性，以四教法如應為說，各離我心。

「若在大臣，大臣中尊，教以正法」，國之大臣各有所掌，或有不明。淨名迹同，示以明達，故為所尊。治道正法依四根性，乃至引入四土。

「若在王子，王子中尊，示以忠孝」，淨名迹示明達孝敬，故為所尊。王子者，為子為臣，為子須孝、為臣須忠，依四根性用以四教，為說四種誠孝之道，乃為四種法王之子。順四教行名之為孝，不惜身命弘宣四教即名為忠，引諸眾生令入四土。

「若在內官，內官中尊，化政宮女」，外國國法以七世不邪行有德者以為內官，委信入宮整理內事以為心祕。淨名迹示最上無過，為所尊也。宮女既被外制，內生邪想覆宿善根，大士赴機說四八道，令得正見，引入四土。

「若在庶民，庶民中尊，令興福力」，庶民少福，報居貧下，常鄙不逮，絕慕上流。大士雖迹示居高而汎愛群下，庶民感荷倍加尊重。隨其根性為說四教，檀施功力，當生淨土得勝果報。

「若在梵天，梵天中尊，誨以勝慧」，十八梵天於四禪四無量定多生味著，所入不深。淨名迹示觀練薰修深入無際，故為諸梵之所尊也。為說淨無垢禪，善入出住方便勝慧，隨其根性引入四土。

「若在帝釋，帝釋中尊，示現無常」，釋天著樂自知沈沒，淨名離欲清高，故為所敬。天主保常，大士為說無常十五觀門，如《大品》《智度》明也。隨彼根性四教赴緣，為說無常相亦不同。三藏明無常生滅即有定相，通教無常皆如幻化，別教金剛已還皆是無常，圓教一切法趣無常是趣不過，四種教門引入四土。

「若在護世，護世中尊，護諸眾生」，四天王天在須彌半四埵而住，各主二部鬼神，不令損害四洲人民。大士迹同，慈悲護物復過於彼，故為所尊。隨彼根性如應說法，令起四種誓願，護四善根眾生修四諦智，即是四王。一諦各有見思二部鬼神，攝令不擾諸善心數，即是護諸眾生。逗緣說四教，令護四種四諦所生正法。上一一事，皆是引物來生不思議四土之哢胤也，說者深知。

「長者至眾生」，三、結成方便。居毘耶離但淨名三業方便，助顯佛國乃遍十方十法界法，豈止如上三十五事。

問：今言為世所尊者，為以一身入多身為尊、為當託生於彼彼以為尊？答：皆有此義，類如普門現種種身，今正取託疾興教。以長者一身迹能巧用，隨所示處無不尊敬，承機開化無不蒙益，當知長者法身無諸業緣，示物故爾。將證長者身本無疾，為眾生故託疾興教，故須先述前諸方便以為哢胤。齊此結成上來從本垂迹顯本方便形聲益也。

維摩經略疏卷第十

方便品二

「其以方便」下至入室竟，有八品半文，大段第二、淨名方便託疾興教助佛揚化令入不思議解脫，除物罪垢引入四土，成淨佛國之行。託疾有四意：一為化國王及臣民等、二為發起〈弟子品〉、三為發起〈菩薩品〉、四為發起〈問疾品〉。初意者，以託疾故，國王長者皆來慰問，因以身疾寄言斥彼，誡勸為便。若厭樂心生，能斷緣集、修行萬行，是為入不思議解脫之哢胤，生同居有餘淨土之因成也。二為發起〈弟子品〉者，若不現疾，無由顧命弟子參問。若其不命，豈敢輒述昔日所呵，普令二乘同聞往昔滯小被呵。有樂小執小之徒，聞此心折慕仰大乘。近為入室聞不思議成生蘇之由籍，遠為《大品》、《法華》成熟蘇醍醐哢胤，亦是生果報土之良緣。三為發起〈菩薩品〉者，若不託疾，菩薩無由被命，豈得各述往昔被呵，普令三教菩薩折其方便之滯，同欣圓頓之道，成入不思議解脫淨佛土之勝因。四為發起〈問疾品〉者，若不託疾，何由得命文殊入室論道開發物心，令諸弟子聲振大千，進諸菩薩三觀之行，入不思議解脫之道成淨佛土之因。此之四意皆由託疾，疾非實有，故言方便。方便之力寄在說法，此正屬聲益。

今明淨名詫疾興教意，乃有四經文，大判總為二段：一、從此下說〈菩薩品〉有兩品半，是室外說法，明彈呵折伏。二、從〈問疾品〉去有六品，是室內說法，明引接攝受，以是因緣令正法久住，即是住不思議解脫也。折中具攝，攝中亦爾，但義有傍正。今就室外折伏，文為三：一此半品明折伏界內有為緣集、二〈弟子品〉即是折伏無為緣集、三〈菩薩品〉即是折伏自體法界緣集。

問：無為與自體為同為異？答：諸說不同，今言名別體同。二乘迷自體起無為著，著已無為故受無為之名。菩薩亦迷自體起無為集，而菩薩觀破無為，但無為未盡此惑附體，故別受自體之名。如凡夫迷真起有為緣集，學人斷見、思惟未盡，猶於真理有色無色染之名。

問：學人有為未盡，雖得見真猶有其惑，不約真名自體。菩薩無為未盡亦得見真，何以別受自體之名？答：二乘見真，但是空理，空非法身故不得立自體之名。菩薩見真，真是法身，法身常在故得別立自體之名。菩薩緣惑未盡，故須折伏。

此半品為四：一方便現疾、二諸人參問、三因為說法、四時眾得益。初文者，以無疾現疾，此表法身無二緣集因果患累，為欲引物方便，現有凡夫二乘二種緣集及菩薩自體因果之患。

問：何得知然？答：下文云「菩薩疾者從大悲起，以眾生疾故我亦有疾，若眾生得無疾者則我無疾。」

問：淨名迹居人道可同凡夫而有事疾，內同菩薩有自體疾，既非二乘何得同其有無為疾？答：淨名住不思議，應以二乘身而得度者，即皆現之而同其疾。復次現通教菩薩之疾，與二乘同現疾義云云，至〈問疾品〉當具分別。

「以其至問疾」，二、明問疾。淨名為物所尊，具如前歎。斯之大眾莫不蒙恩，今既有疾，豈容不問？故諸王臣民皆來問疾。而但諸來者，皆是淨名現世知識，過去曾結四教之緣，機動致感，藉問疾為緣，故來問疾。

「其往者」下，三、因為說法。若不現疾，無由彈諸豪族，設來亦無緣呵斥。然約他身說過為難，我既有疾，彼豈得無？故因己疾廣為說之，令生厭離，勸求佛身。文為三：一總標說法、二正說觀門、三勸求佛身。初文可知。次二種說法者，是佛法大意，即是誡令斷惡、勸令生善，因此得成淨土之業。又若但勸厭離斷惡而不勸求佛身，即怖畏世間墮於二地。若墮二地，此經及《大品》並成根敗之士。若依《法華》、《涅槃》即於佛道紆迴。今此觀門，多在藏通。何者？芭蕉等譬在藏，幻夢等譬是通。

「諸仁者」下，二、正說觀門。有師作五門解，有師用五非常釋。今用二門明義，略出五種：一、約見思兩道。何以得知？初明苦下四行是約見道，次明不淨觀是約修道，故《大論》釋十想云「前三見道，中四修道，後三無學。」今勸求佛果，不須後三。二、約二種念處。苦下四行即性念處，說不淨觀即共念處。三、約二行。苦下四行即慧行，若云不淨即是行行。四、約二觀。苦下四行即是實觀，若說不淨即得解觀。五、約正助。苦下四行即是正道，說不淨等即是助道。如是等種種二門，廣為諸人示教利喜。今約此等二門說法者，意乃多途，略出五修。一、為令聞法之徒厭離修觀求無上道，若緣集未斷生染淨土。二、界內若斷，即生有餘。三、若依佛慧，如螺髻所見，故《普賢觀》明懺悔力故罪障漸除，即於此身見淨妙國。四、若證真無生，即生果報。五、若住不思議解脫，即能成就眾生淨佛國土。眾生緣熟，坐道場時，隨所化生而取佛土。託疾說此二種觀門等行利益眾生，略知大意。今就見道苦下四行，初說無常即有三事。「是身無常」者，攬三事有身，身但假名，三事無常故說是身無常，無別身也。如《大集》云「歌羅邏時即有三事，一命、二煖、三識。出入息者名為壽命，不臭不爛目之為煖，此中心意謂之為識，攬此三事名歌羅邏。三事生滅相續不斷乃至衰老皆是業持，凡夫不了，起諸煩惱造種種業，不覺息斷三事分離，一生空過悔無所及。」今淨名說為無常，破彼常倒。何者？三事成身息出不反，身如瓦礫命寧可保？煖氣持身為常存者，火從緣生、緣散火滅，身便臭爛，豈得常存？業繫妄識謂我常存，業繩忽斷心即託生。當知三事皆悉無常。若能如是悟麁無常，即能捨麁緣事觀細無常。若心在定見無常理，即入見道名須陀洹。若毘曇有門，見細無常理即是見道。若成實空門，因細無常入空方是見道。今約有門，善修無常能破身邊即入見道，謂有無等六十二見及一切見知皆無常，即能見理斷見惑也。深觀無常何止斷見，亦能斷思，故佛言「善修無常想，能斷色無色染」也。「無強」者，為成無常，故假名之身依於三事。三事若強，生滅莫之能遷。若有為生滅遷變，當知三法體羸無強。「無力」者，亦助成無常。若假名身三法有力即能拒抗，由有為生滅轉變不自在故，當知無力。「無堅」者，三法之體皆無定性。若是有者即如金剛，豈為生滅之所破壞？以假名三法不自在故，為生滅所破，當知無堅。如諸羅漢欲結集法藏前說偈云「無常金剛來，破聖主山王。」「速朽之法」者，假名三法轉變體羸，生滅迅急，當知此身是速朽之法。「不可信也」，結句破執。此身三事若有常、有強、有力、堅固不朽，則可計常。若其業盡不與人期，是則出息不保入息、前念不保後念。現見世人俄頃便往無自覺者，云何計常？信此妄情，自寬造惡而不修道。

「為苦至不怙」，此約苦門說法。「為苦」者，無常故苦。何者？三事成身，無常所切。又為三苦四苦八苦所苦，苦之甚也。「為惱」者，三事假身，常為九惱及諸苦境之所逼惱，是則內苦為苦、外苦為惱。復次初苦為苦、重逼為惱。「眾病所集」者，三事假身息煖是色，色法四大四百四病聚在此身，心有四分煩惱之病生八萬四千，此色心病聚在假身，故言眾病所集。復次為苦者，行苦也。無常行苦，無奢促、無輕重，故言為苦。為惱者，壞苦也。違緣壞樂，故言為惱。眾病者，苦苦也。身是四苦，重加眾病，故云苦苦。

問：通苦有四，別苦亦四。別苦苦於通苦，是則四種皆是苦苦，何故別說病為苦苦？答：生苦已過、死苦未至、老苦微薄，故約病苦說為苦苦。又解：淨名託疾，故但約病為苦苦也。

「明智者所不怙」，結成苦義。審諦觀察，了了見苦無暫樂時，是名智者。若三事假身常為三苦所苦，無一樂者，何可恃怙？故《瑞應》云「聖人常以身為患；而愚者保之，至死無厭。」

「是身至不住」，此十為空行作譬。今有二釋：初總別解、二通相釋總。別解者，初五別譬五陰，次五總譬五陰。何以知然？經論誠文云「觀色如聚沫、觀受如泡、觀想如炎、觀行如芭蕉、觀識如幻。」下五既無文別對，當知總以譬於身空。

問：別譬五陰，定屬何教？若三藏，不應炎幻為譬。若通教，不應沫泡芭蕉為譬。答：方等四教，雜譬非疑。《大論》云「聲聞經中或為利人說如幻等譬。」從多為論，各有宗徒。《大品》有時牒前二教說五陰，六譬十譬通譬五陰乃至一切種智。

問：十譬總別皆譬五陰空者，前後何以不對五陰成假名身俱約三事？答：此亦何在。佛或時說二法成身所謂名色，或說三法如今所用，或說五法即是五陰，或說六法即是六入，並出經論。離合隨緣、赴機得宜，於理無失。今用三事者，於觀門為便。

次通相釋此十譬皆譬身空。餘經雖以前五譬譬於五陰，此經十譬皆云是身，不別以五而譬五陰，故不同前。今通明此十多譬身空亦譬法空，就此十譬，五是三藏、五是通教，此品是約藏通觀門故也。三藏五者，謂沫、泡、芭蕉、雲、電。通教五者，即炎、幻、夢、影、響也。

問：何以知然？答：《大論》有文，前已具明。

問：沫等與炎等何別？答：沫等有此色質，但是虛假，分折易空。以人不知色身空故，用此為譬。炎等似有，實無體質，以此無質譬於麁細有質之色，知諸法皆空。

問：諸法皆空，何得以空譬空？答：《大論》云「以易解空譬難解空」，故約六喻十喻譬法空也。

問：沫等通為三乘作譬，何以非大？炎等亦為三乘，何以獨稱通教譬也？答：炎等非但為通三乘，亦為別圓，故是衍經之所用也。《攝大乘》云「依阿梨耶說如幻等八譬」，聚沫不爾，豈得為類？今釋十譬，譬生法兩空。若三藏教，多譬人空、少譬法空；但兩教雜說不分部者，正是隨機故也。

「是身如聚沫不可撮磨」者，水流衝擊因成聚沫，一往似有、撮之即無。此身亦爾，無明行識流託他陰，迷者謂有，智者觀之不見定實，如撮沫無沫，但有水也。此譬人空意顯，法空未明。「如泡」者，上水渧下水，上水為因下水為緣得有泡起，斯須即無或因觸滅。一往異水，如實知之，離水無也。身亦如是，往業為因、父母為緣即有身泡，漸漸增長緣盡便終或他害死。無智謂有；若審觀之，三事身空，無別身也。「如炎」者，日光風動，曠野起炎。起炎相續，愚者水想；審諦求之，炎水俱無。此身亦爾，心智光、業風動攬他三事相續不斷，染愛不了計以為身；智慧了達，非但身空三事叵得，故言如炎。是則可譬生法二空，不同三藏聚沫等譬。「如芭蕉至堅」者，芭蕉從生，皮葉相裹竟無真實。此身亦爾，歌羅邏來三事假身，皮肉骨髓各有九十九重，一一撿之虛假叵得；如出入息相續百千，一一息中身不可得；剎那心識次第生滅，一一剎那身不可得。離此三事無別有身，故知身相內外俱空，猶如芭蕉。「是身如幻從顛倒起」，猶如幻作兔馬，外人見之皆謂是實。無明幻師、諸行幻法，幻作三事，見身取相謂為定實。若知無明、不起諸行，幻法及以三事如幻空也。「是身如夢為虛妄見」者，眠法覆心，身臥於此，見身遊彼，言彼有實，覺方知夢。無明覆心為臥，妄起諸行，託胎三事，乃至老死如夢見身，無所不至。觀心覺悟，即知虛妄身及三事空無所有，故如夢也。「是身如影從業緣現」者，有物遮光則有影現，物異影異物動影動。無明行業遮理智光，則有三事報身影現，業異報異從生至死流動非一。若知無明行業本無所有，報身三事皆畢竟空，猶如影也。「是身如響屬諸因緣」者，響因兩物相擊出聲，空谷響應。身亦如是，無明內動如物相擊，業行如聲，母腹三事如空谷應，三事和合成假名身。屬諸因緣者，無明行為因，母腹空谷為緣，因緣所生無自他等，故說無生，生即如響。復次如脣舌齒齶咽喉，報風觸身七處故有聲出，聲屬眾緣亦不可得。身亦如是，故如響也。

問：《攝大乘》明八譬各有所譬，今經五譬那並譬身？答：今明通別同異，意正在此。若通圓二教，五譬六譬八譬十譬皆可通譬，如《大品》所明色乃至一切種智皆如幻化。此經亦通，八譬別者即別教意，如以四德對四三昧破四種人。圓義往覈，皆不可解。

「是身如浮雲須臾變滅」者，雲從龍出，亦陰陽氣變為異色，遠望謂有，近者則無。無明行龍，父母氣合，起假名身，從生至老種種所作，愚者遠望則有身相，智者近觀身不可得。須臾變滅者，即三藏折無常入空。「是身如電念念不住」者，電義未詳。但無明行三事，身光念念無常，如電疾滅。此譬無常意轉明矣。「是身至所轉」，八番明無我，約六種法撿破我等十六知見。前五番四大種，次一番約空種，二番約識種。

問：無我與空何殊？答：四句不定。一、眾生名空，陰名無我，即是內離人故空，法不自在故無我。二、陰名空，眾生名無我，陰但是法故名為空，眾生是人故名無我。三、俱名空，猶如二空。四、俱名無我，如三無我。今經前明空門，多是二空；今明無我，約法無我。

問：上明空行，就二教入空。今無我行亦為二不？答：文雖是一，亦得兩釋。何者？如言無主為如地，若分別破地得無主，三藏無我。若體法性我性皆如，我及諸法畢竟無有，即通教無我。

初五番為二：一別撿、二總撿。別撿為四：「是身無主為如地」，今例作兩釋：一破外人、二約內觀。破外人者，外云：若無神我，何能擔負？內曰：地能負山，可有神我？次內觀者，毘曇明眾生是假名，地是實法。成論明地是假名，四微是實。今明雖假實之異，同是苦下無我觀攝。如地四微，一微是主、三亦是主，若一非主、三亦皆非，當知無主。外地既無，內地四微所成皆亦無主。若內外無主，三事之身何得有我？故云是身無主為如地。又《請觀音》云「地無堅性，地若有者，為自、他性、共、無因性？」四中隨計，即是有見。若謂是事實餘妄語者，實即堅義，是性是主。若撿不得，當知是無，乃至非有非無。若於此四句有所計執，即是性實。《金剛經》云「若心取相、若取非相，皆著我人。」不取四句即是觀也。無主無我，故云是身無主為如地。「是身無我為如火」者，外云：有神我。云何知耶？身能馳走及出音聲，故知有我。內曰：約火一法破其兩計。何者？火燒野草亦能東西，燒竹木時亦能出聲，亦有我耶？內觀者，火二微成，無有定性。名色成身亦無定性，若無定性即是無我。復次身中煖即是火，若外火無我，內火亦無。《請觀音》云「火從緣生，緣無自性，即是無我。」破性四句，類地可知。「是身無壽為如風」者，外云：有壽。云何知耶？若無壽者，豈息相續？內曰：出入息者但是風相，外風無壽，內風亦無。次內觀者，風相觸擊，故輕虛自在遊中無礙，有何壽命？《大集》云「出入息者名為壽命」。觀此出入，入無積聚、出無分散，來無逕遊、去無履涉，如空中風求不可得。風既非壽，其息亦非。《請觀音》云「風性無礙」。四句觀風，例前可知。「是身無人為如水」者，外云：有神故有人。云何知耶？若身無神，何能潤下曲隨物情？內曰：水能下潤，但隨器方圓，若水無人無神者，汝亦如是。次內觀者，水三微成無有定性，無性即無水。三事成身無有定性，無性即無人，故云是身無人為如水。如水中見影謂言有人，入水求人終不可得。三事身見謂身是人，深觀三事不見身相即無人也。《請觀音》云「水性不住，但池沼方圓礙之即住，非性住也。人亦如是，隨法得名，人無定性。」四句撿水，例地可知。「是身不實四大為家」者，此總約四大說無我行。外云：若無我者，現見六情依身而住，故知有我。內曰：現見六情依四大住，無我可依。若內觀者，身名是一，一身不應在四處住。若一大我住，三應無身。若各有者，即有四身。若即若離，四句撿身皆不可得，故知無實。若不得身，即身見破。身見破，即我見十六知見皆破。

「是身為空離我我所」者，二、約空種破我。外云：若無神我，何得實有國土人物？所若是實，當知我實。內曰：若爾，所既是空，我亦應空。如身中空種及以外空，外空是所，所空故我空。約內觀者，正約空種破見。四大造色圍虛空故，假名為身，離空無身。若內外空，空不可得即身見破，身見破即離我我所。

「是身無知如草木瓦礫」者，三、約識種破我。外云：若身中無我，焉知四時？內曰：如草木瓦礫，亦由陰陽逐時轉變，似有所知而非神知。今身雖有知，知無自性，如草木瓦礫。又計：身內有神，神使知知。內曰：若神使知，知復誰使？神遂無使，何須神使？若無神使即無知者，若無知者如草木瓦礫。約內觀者，約觀識種。何者？三事成身，命煖無知，知只是識。若謂識知，過去識滅，滅故不知。現識不住，亦不能知。未來未有，豈得有知？三世求識，知不可得。若離三世無別有知，故云是身無知如草木瓦礫。「是身無作風力所轉」者，此約風動，助成破識。外云：身內有我，故執作動轉。內曰：此非神作風力轉也。約內觀者，妄念心動，身內依風得有所作。故《大集》云「有風能上、有風能下，心若念上隨心牽起、心若念下隨心牽下，運轉所作皆風隨心作一切事。若風道不通，手脚不遂，心雖有念，舉動無從。譬如機關種種所作，其繩若斷，更無所為。當知皆是依風所作。」今觀依風非自他等，生即是空也。今觀三事成身，終不可得，誰是作也？

「是身不淨」下，二、說不淨觀破欲界思惟。若接前說，即是修道共念處得解觀行行助道。故此不定，更向前明即是見道方便。今既見道後說，故約修道。菩薩若入見道，欲進修不淨破愛，對治諸禪，先用此四破欲界結，若斷六品即斯陀含，若智若斷是菩薩無生；若九品盡即阿那含，智斷是菩薩無生。今不淨觀約對四想者，一往經文有此意也。言四想者，一身不淨想、二食不淨想、三世間不可樂想、四死想。初「是身不淨」，即身不淨想。次「雖假以衣食」，即食不淨想。次「是身為災」，即世間不可樂想。次「是身無定」，即死想。次「毒蛇」等譬，總譬四想想。次約此作四苦者，是身不淨乃至假以衣食，即是生苦。次云「百一病惱」即是病苦。次云「丘井」即是老苦。次云「為要當死」即是死苦。次毒蛇等亦是總譬四苦。但四苦有二，若言即生即老即病即死，是為約理，此屬慧行，具如前解；約事四苦即是行行。今是事四苦。「是身不淨穢惡充滿」者，即五種不淨，若因隨息見此不淨即是特勝，因觀息見即是通明，因假想見即九想背捨等。言生苦者，五種不淨除於究竟，餘皆生苦。是身至磨滅，是食不淨想，以食入腹便成糞穢，及諸毛孔恒流不淨，雖復澡浴垢穢續生，雖好食嚴飾須臾臭弊，身及衣服必歸磨滅。食體不淨唾合如吐，乃至三十六物皆從食起，此想破貪食也。言生苦者，生則有之。「是身至所逼」即老病二苦。是眾生五陰世間有此苦法，故屬世間不可樂想。只以正報不可樂故，依報國土皆不可樂。種種病苦從身而起，當知身是災禍處。百一病惱者，一大不調百一病動，四大不調四百四病因身而發。是諸病苦皆惱於身，即是災患。四苦分文即事病苦。「是身如丘井為老所逼」，四想猶屬眾生五陰，為老所逼故不可樂。若依四苦，正是老苦也。什師云：「丘井者朽井也，不任受用。」「是身無定為要當死」，即是死想，四苦即死苦也。三事成身業力所持，因緣假合緣散身滅，或他害死，山海空市無得免者，故言為要當死。如佛問比丘：「汝云何修於死想？」有比丘言：「不保七日。」有云六日乃至一日半日。佛言：「皆是懈怠修死想者。」有言：「出息不保入息。」佛言：「善哉善哉，是真修死想者。若能如是，不久當得解脫涅槃。」

「是身至合成」，次總譬四想。身如毒蛇空聚怨賊之可畏也，即四想轉明。若約四苦，即總譬。此身有此四苦，如毒蛇賊等無有樂想。《大經》具出，今經略標。云「毒蛇」者，如四大毒蛇盛之一篋，各相違反；四大亦爾。又如毒蛇，人雖養育，嗔即螯人，不識恩養。身之四大亦復如是，行者養育宜應報恩，一大若違侵傷人善，使墮苦海難可出期。「如怨賊」者，以取人財物、傷人身命。五陰亦爾，在於身內劫人善財、斷人慧命。「如空聚」者，空聚無物，不生人愛。觀六根空，無神我味不應生染。又如空聚無有居民，但有鬼魅聚集其中。觀六根聚落非但無我，而有煩惱鬼魅聚集其中。陰者五陰，界者十八界，入者十二入。陰界諸入體本無實，何得有我？觀陰等理即是慧行，廣觀其事起種種行。

「諸仁者」下，三、勸求佛身。文為三：一標章、二正勸、三結勸。初標章者，凡夫愛身沈淪生死，上既廣說觀門呵責，厭離則求二乘斷滅佛種，故勸云當樂佛身。

問：今此勸求何教佛身？答：難可定判。或是方便兩教，或是常住佛身。何故知爾？果本酬因，既說方便，還勸求住有餘佛果。或是勸求常住果者，諸人既厭身是無常苦聚，應勸求於常樂涅槃，豈可勸求樹王灰斷？故下文云「如來身者從真實生。」

問：勸求常果，何以說方便門？答：如《大經》佛答梵志問云：「汝法因常、果是無常。何以我法不得因是無常、果是常耶？」但豪族士庶等既是具縛，若不先因方便觀門斷惑入空，何能入假遊戲神通？亦不能空假一心開佛知見。故《法華》云「是諸眾生未免生老病死，何由能解佛之智慧。」

問：定用何判？答：方等大乘一音演說何妨通勸，隨機所感不可定判。又約諸味所感不同，今方等四因得二種果，比說可知，故今所勸或是酬前兩觀舉兩佛之果，或一音異解隨其根性望果修因。

問：何以佛有四種，涅槃但二？答：佛約用智，不同涅槃但約斷德。如云：巧拙兩度，病瘥是一。更開涅槃，非是不得。教無的文。

「所以者何」下，二、正勸。但法身有四：三藏以五分為法身，有時亦指偏空真理，如《雜阿含》，《禪經》云「若障重障禪，當念佛法身，法身者空也。」如佛從忉利下，四眾欣欣欲前見佛，善吉端坐石室見空。佛告蓮華色：「須菩提見空，是見我法身。」通教正以真智與法性理合為法身也。有時但指偏真空理，如《大品》云「汝當觀空，空法是佛，空無來去故也。」別教正以中道為佛法身，功德智慧為報身，法報合故即有應身。圓教但以不斷顯法身為異。

「從無量功德智慧生」者，此正勸慕果行因。藏通福智之因，感福智之果。果中福智即是法身，故言從無量功德智慧生。別圓福智顯出佛性，即以所顯為生，但功德智慧皆是慧行及以行行。菩薩發心為求法身，從此二法修於二行，二行圓滿法身顯現。

「從戒定慧解脫解脫知見生」者，三藏作無作戒為戒身，根本淨禪觀練薰修為定身，觀生滅四諦乃至道場見四諦盡名為慧身，正習俱盡名解脫身，了了知見正習已盡、戒定慧滿、不受後有名解脫知見身。通教五分，戒如前說罪不罪不可得故名為戒身；定如前說，不亂不味名為定身；觀無生四諦從八人見真乃至佛地見真圓極名慧身；從初見地解脫見惑轉入上地，乃至坐道場時一念相應慧習氣都盡，住有餘涅槃名解脫身；了了不見縛之與脫，而能種智佛眼自見住有餘無子縛、入無餘無果縛，亦見眾生本無縛脫而見解脫名解脫知見身。別教以九種戒為戒身，九種禪為定身，九種智為慧身，此出《地持》。界外習盡為解脫身；種智佛眼了了知見法身顯現，亦知見他法身隱顯次位不亂名解脫知見身。圓教一往與別無殊。欲分別者，不斷凡夫陰身而能成就法身，即是不思議五分法身，事等須彌不礙芥子。欲知修因者，聞前二行，厭離世間惡心不起，善任運生，名修戒身；專修行行禪定，名為定身；專修慧行緣理，名為慧身；正助既合，隨分伏斷，名解脫身；分別六即而不叨濫，名解脫知見身。用此五身生佛身也。

「從慈悲喜捨生」，藏通用生無生四諦修法，緣四無量心，生佛果法身大慈悲也。別教用無量四諦修法，緣無緣四無量心。圓教用無作四諦，唯修無緣四無量心，並成佛果法法身無緣大慈悲也。若初心修學還從慧行，慧行入空，緣眾生令得樂離苦，慶喜忘懷即是修四無量心，能生法身大慈悲也。

「從布施至波羅蜜生」，四教六度如前說，故四教六度生四佛果滿足之身，義顯冷然。所言諸者，或開六為七為十為百，或開八萬四千乃至不可說不可說，故言諸波羅蜜生。欲知初心修六度者，行行事善是修五度，慧行即修般若。

「從方便至三明生」，四教各有三種方便，如前說。從因方便生果地法身方便，故言從方便生。「從六通生」者，三藏五通從行行根本淨禪觀練薰修修得，無漏通從生滅四諦慧行修得。菩薩因中成就五通，約生滅四諦慧修無漏通，三十四心滿足即具果地法身六通，故言從六通生。通教五通六通，五通一往同三藏。修無漏通，約無生四諦，在菩薩心中或五或六，斷正使故六、習未盡故五。今用因六得果地六，故言從六通生。別圓者，別約界外三土修六通成果，初地分得法身六通，但以斷不斷分別別圓之殊耳。三明者，藏通皆約三通見三世事分明以為三明。通明異者，一往見遠事名通，見根本為明。菩薩因中用行行修兩明，慧行修無漏明，證果得佛地法身三明，故言從三明生。別圓者，並通達界外三世之法為三明也。下文云「三明與無明等」，即是不思議圓教之三明也。

「從三十七道品生，從止觀生」，四教道品如前說。四教各修，證菩提果，名為法身故也。道品悉屬當教慧行。止觀生者，止觀即是定慧因也。緣理是慧行，緣事是行行。四教各修事理止觀之因，證佛法身定慧之果，故言從止觀生。

「從十力至不共法生」，三法是果上功德。內智所照名之為力，外用無怯名為無畏，佛地所有十八之法不與下地法而共故名不共。此三皆據佛地功德。今言從此三法生者，當是四教因中用此二行修此三法，故云從生；別圓約界外可知。

「從斷一切不善法、集一切善法生」，四教菩薩各用慧行斷見思，行行斷無知，名斷不善。慧行集緣理善法，行行集緣事善性，感四法身，諸惡永斷、眾善普會。但別圓兩教，界外若斷若集，分別不同。

「從真實生，從不放逸生」，藏通觀生無生，入偏真理，名為真實。別圓觀無量無作，入中道佛性，名為真實。四教菩薩觀真若極，證四佛果，故言從真實生。不放逸生者，若四菩薩慧行觀真緣事即退，名為放逸。若用慧行緣理，心心相續不捨大悲，名不放逸。不放逸者，跋致相也。心心寂滅自然流入，故言從不放逸生。

「從如是無量清淨法生如來身」，此是舉廣類勸。但淨名以此而為勸端，法門無量悉須約前而修集之，故云從如是無量清淨法生，此諸功德皆生如來身也。一音演說隨類各解，則四教所明因果行類，用四悉檀赴機利物，普得受行獲其利也。其尋學者，若能諦取前之五番二種說法，勸慕果行因，則此經不空來也。

「諸仁者至三菩提心」，三、結勸。既知佛身功德如此由諸勝因，若欲慕果行因，何止自利，大士託疾助佛興教正為利物。諸仁若能慕果行因，亦應同佛及以淨名，為斷一切眾生病也。眾生病者，如前所明，凡夫及六度菩薩、二乘通教菩薩皆有有為無為因果之病，別圓菩薩自體因果之病。故今四教各隨所解，應為斷除求無上道，則結成化他之意也。

「如是至菩提心」，四、明時眾得益。淨名隨機約誡勸二門，用四悉檀赴四根緣，所說無差，故言如應說法。「令無數人皆發心」者，即發四種菩提心也。隨其四緣各有道心開發，即是普得受行獲其利，斯則神力不共法。四教發菩提心，具如四教玄義。

維摩經略疏卷第三

維摩經略疏卷第四小卷十一

天台沙門湛然略

弟子品初

此品次〈方便品〉來者，為破無為緣集，成淨佛國之教。已如前說，其意乃多，非凡所測。今亦略用三意通釋此品：一正明此品來意、二略釋弟子義、三入文解釋。

初意者，大聖慈悲，欲令眾生得不思議正報解脫法身、依報淨佛國土。但以化物必在有緣，淨名於此忍土與物久結菩提勝業，懸知佛意，先因託疾種種說法，扶成解脫佛國之教。今復寢疾默念，意在如來大慈垂問，若顧命弟子，必辭往昔被彈之事，即得顯成如來所說。今明來意，略出五重：一為顯淨名勝智、二為令四眾捨小慕大、三為扶成佛國、四為折伏二乘成生蘇教、五為印定成經。初意者，若命弟子，必述昔為辭，大眾若聞，即於淨名生莫測想，彌加敬從；若深信內發，是則堪聞入室說淨土之教。第二意者，證果聲聞未能迴心，如高原陸地不生蓮華；未入位者雖樂小乘，聞被彈事必發大心。如說《大品》時有未入位者，捨受持衣供養如來即發大心，佛即放光仍為授記，亦通開發四眾大道利益無量。何者？往昔彈斥聞者不多，如呵波離止二比丘心得清淨、如呵那律止是萬梵發菩提心，若至此席大眾普聞益乃無量，故須各述被彈之事。第三意者，欲顯二乘昔日被呵與今當宗佛國意同。何以知然？眾生罪故不見淨土，如身子自述淨名往昔破其執小之失令各鄙小慕大，是則執小之罪漸除、慕大之心冥發。今得預此座、承佛神力，得聞此說情同五百，因得入室聞不思議，而燈王、香積無動之土皆現目前。第四意者，如頓教初開但有大機，小根垢重於其無益，譬之如乳。三藏次興，方便開三，小根之徒因斷見思隔凡成聖，即轉乳成酪。次聞往昔大士彈呵，乃至入室聲振三千，是則鄙小慕大、信心漸轉，事等生蘇。故《法華》云「過是已後心相體信入出無難。」若至《大品》變成熟蘇，入《法華》、《涅槃》即成醍醐。是則重述所彈，有成生蘇之由。

問：若五百各述顯淨名之德為入室生蘇之由者，此定屬序，非正說也。答：若成生蘇，豈專入室？或是爾前聞諸方等，如央掘所彈，或昔彈時、或聞今重述、或至入室、或至在後說諸方等，如是等時皆成生蘇，豈得定為入室成生蘇之哢胤屬序分耶？若以由蘇哢胤即是序者，入室為還菴園之由，亦即成序。

第五意者，淨名往昔隨物機動、隨處彈呵即便教謝，若不因命弟子，豈得大眾同聞，為如來印定，益正像末之四眾也。

問：此彈聲聞三觀四教各用其幾？答：具用三觀。初彈從折空入假觀，用衍三教以彈三藏。

二、略釋弟子義。即為九意：一略釋弟子名義、二釋十弟子、三總對通心數、四別對十心數、五明莊嚴雙樹、六明生果報土、七明淨佛國土、八約觀心、九明遣問前後。初意者，夫師有匠成之能、學者有資稟之德，資則捨父從師敬師如父，師之謙讓處資如弟，故夫子云「回也處余如父，余也處回如弟。」今身子之徒從佛受學，即是師資，故名弟子。

問：佛是眾生之慈父，一切眾生皆是佛子，故《法華》云「今此三界皆是我有，其中眾生悉是吾子。」豈從夫子之所制立？答：經有二義，自有依理立名、自有順俗為目。如《法華》云「我為太子時羅睺為長子，我今成佛道受法為法子。」此即約理，世間出世間皆是父子。若順俗者，即如夫子，尋弘教門順俗無諍，而心不違實法，故依外義釋名無咎。

問：若爾，俗人皆是，何獨聲聞？答：通論實爾，別則不然。俗人雖復時來受道，既形居俗綱事親事君，豈能晨宵承奉常得資稟？菩薩常以利物為懷，有機則赴不專佛邊。聲聞捨家為內眷屬，從聞生解事事資承，弟子之儀事理圓足。復次聲聞經中明五佛子五種得果，並不說菩薩，是以弟子之名偏屬聲聞；若衍中多說菩薩為佛子。今仍本約聲聞經名為弟子，世多信用，故以標品。

二、釋十弟子。諸經明十大弟子，次第多有不同，今還約此經以為次第。一往與法華三根意同，唯迦旃延在富樓那後異耳。但如來法王導三界，初開三藏必須輔翼王，此十聲聞互有所長，各掌一法助佛開化。身子智慧、目連神足、大迦葉頭陀苦行、善吉空行無諍、富樓那辨才說法、迦旃延論義往復、阿那律天眼、優婆離持律、羅睺密行、阿難多聞，皆稱第一。

問：若十德互長從長標稱者，如身子持衣帶，目連盡其神力三千皆動而不能動身子之帶。目連以事白佛，佛言：「佛入禪定，身子不知其名。身子入定，目連不知其名。」若目連神足不長於身子，餘八未必各有所長。答：或是偏長或非偏長。何者？形他未必定有所長，就其十德自有偏長，故稱第一。但佛為法王，所置法臣如世國臣，雖各諸能，而八座卿各有所掌。十大弟子雖各有所兼，不可一人獨當二事，故分十德各屬一人，助佛宣揚十種教門令物慕仰，故各稱第一。隨彼根緣歸心有在，雖各助宣終歸一道。

三、總對十心數者，《毘曇》偈云「想、欲、更樂、慧，念、思及解脫，作意於境界，三摩提以痛。」此通大地，扶於心王起一切數，如國十臣共輔一主，若共行非法民皆造惡，共行正治民皆有善。眾生心王與通心數亦復如是，以此通心通善惡故，與王俱起無量善惡。復次王即是師、數即弟子，相扶善惡亦復如是。故文云「弟子眾塵勞，隨意之所轉。」佛為法王、弟子為臣共化王數，若眾生信受修行慧行即成見道諸善心數，修習行行即成修道諸善心數。復次十數即十法門，能通入涅槃。初以十數為種子，從此修習遂致成道，如合抱之樹起於毫末。今法王欲以半滿之教化諸眾生，先隨樂欲，故下文云「先以欲鉤牽，後令入佛智。」今十弟子各弘一法者，人以類聚、物以群分，隨其樂欲各一法門攝為眷屬。雖各掌一法，何曾不具十德？如十心數，隨有一起餘數隨起，雖一數當名而實其十。

四、別對者，想對富樓那，以其想數偏強從想入道，是故弟子中說法第一。何者？《成論》云「識得實法，想得假名。」其用想數分明，故能分別名相、辨才無滯，於說法人中最為第一，諸有樂說法者皆師滿願。何者？佛德尊高，無敢輒問。新學之徒各隨所好師而事之，故二比丘不敢問佛。是故十人隨用一數入道，於聲聞中各稱第一。對文一一，隨其義便，准想說之。如今世人隨其三學各有所師，故云毘尼毘尼共等，是則發起如來枯榮入道之教。欲數對大迦葉，以其欲數偏強因此入道。何者？一切善法欲為其本。迦葉絕榮、志樂山谷，是則因善欲心捨世惡欲，其有樂頭陀者即以師之，攝為眷屬，顯發枯榮頭陀入道之教。更樂數對迦旃延，以其此數偏強用之推獲以為入道。何者？問答往復無有滯礙，此數力也。餘如迦葉。慧數對身子，以其此數入道，故為轉法輪之大將也。余如迦葉。念數對波離，其用念數持律入道。何者？造緣憶持名之為念，對緣詮量而無忘失，持律之上此數力也。餘如迦葉。思數對羅云，以其思數偏利，密行入道。何者？行陰是思，思數若利，修諸戒行覆藏功德密行之上。餘如迦葉。解脫數對善吉，以其此數偏利用為入道，故無諍三昧蕭然獨脫不與物競。餘如迦葉。作意數對那律，以其憶數偏利。因其失眼，佛令起此數修天眼入道。何者？夫修天眼，必須住心緣境取日月光明方發天眼通也。餘如迦葉。三摩提數對目連，以其定數偏利，修此入道。何者？凡夫皆有此數，若無定者平地顛墜，以眾生不能修習故不得深定。餘如迦葉。痛數對阿難，以其受數偏利，以聽受入道。何者？受數，四卷稱之為痛、《雜心》為受，今通言受。受以領納為義，故此數分明領持佛法如完器盛水。餘如迦葉。

五、明雙樹者，上雖明枯榮，語少義隱。是十弟子共輔如來，莊嚴半滿引物見性住大涅槃，即雙樹間涅槃義也。三藏無常破常四倒，莊嚴四枯引接眾生，一一數中四悉攝物，隨其善巧輔佛法王，成半字教利益一切。若一人四悉，十人即有四十莊嚴，乃至五百即有二千莊嚴四枯也。

問：若十人對十數，五百如何？答：法王所說必有所以。今既未見五百所傳，不可妄擬。今尋義理，聊為解釋。一數有十，十數即百，束對五根五百數。又《大經》五百各說身因皆是半字，四枯入道。

次明對十數法門輔佛弘於滿字四榮。眾生不堪，以方便力設四枯之教，是十弟子皆是法身內祕外現。如來既託生王宮，弟子亦隨緣應出。如來樹下覺道，弟子皆聰明利智為外道師。故《法華》云「我本著邪見，為諸梵志師。世尊知我心，拔邪說涅槃。」所以為其師者，調伏為易。如來成道，悉來歸命受習四枯。師主既降，學徒風靡，過是已後心相體信入出無難。是故淨名呵諸二乘，令欣大棄小，故示居不及之、砧受彈呵之槌，共熟物器令成大事，顯於如來方便密教眾生皆恥小慕大，開佛知見，得常樂我淨、入滿字法門，皆由弟子以十數法門助成佛事。五味之義委在《法華》，非此正意，不具明也。又《大經》明莊嚴四榮，應具標十人，但取六者，為對破六師毀壞雙樹故也。何者？一切眾生皆有王數，即三佛性義，王即正因、慧即了因、餘數緣因。佛性宛然，煩惱數覆不能得發，是故如來共十弟子槌砧扣發成生熟蘇，令入滿字開佛知見，顯三佛性入祕密藏。今以弟子對數、如來為王，成半滿益，其義冷然。自古及今不明此義，豈知命弟子意在扶成不思議解脫之教。

六、明生果報土者，十大弟子用此十門助嚴雙樹，若所化眾生成就四枯入無餘時生有餘土，是人根鈍以於佛道紆迴。今對淨名轉入四榮，若至《法華》開佛知見得無生忍，捨報即生果報淨土，為盧舍那眷屬，唯聞圓教，心心寂滅自然流入。

七、明淨佛國土者，此十弟子用十法門莊嚴雙樹，即是成就眾生淨佛國土。至《法華經》為佛授記，後成佛時所化皆住。十種法門修枯榮因淨佛國土，成佛之時如是眾生各生其國。若齊此教，只是呵嘖聲聞、讚諸菩薩住不思議淨佛國土。二乘永絕、根敗無堪，是故迦葉聲振三千。今取《法華》意望授身子等記，即汝等所行是菩薩道；又言「少欲厭生死，實自淨佛土。」理而推之，淨名呵折皆為二乘，展轉皆成淨國之因。是則弟子重述扶成〈佛國品〉，其意宛然，自古及今誰知之也？

八、明觀心者，今案前解亦是觀心。何以故？行人王數即是師資，但眾生日夜常生無量邪正諸法皆由王數，是故行人須善此意。若勤修習思惟分別發半滿智，自行化他，即同身子莊嚴雙樹，如是一一皆約心數行成化物。行顯由心，若能諦觀心性即見佛性、住大涅槃，即同如來莊嚴雙樹。若觀行心明見於心，王即法王、數即弟子，莊嚴雙樹猶如目前。觀心語密，疏豈盡心。

九、料簡問疾前後。問：如來何不先遣菩薩？答：菩薩若各述不堪，聲聞望崖則失五百法門。若先命聲聞，聲聞各述，則五百法門皆印成經。次遣菩薩，即得具述昔說法門。

問：若劣為始，應前遣阿難。答：互有所掌，先遣無咎。

「爾時」下，三、入文解釋。文為二：一淨名默念、二如來遣問。初為二：一自念寢疾、二念佛垂旨。初文者，淨名位居等覺，當有何疾？今自念者，正欲託茲起教利生故也。自念是解脫知見法身住等覺三德之位。寢表般若。疾表解脫。床表法身。此不縱不橫，如世伊字。所以然者，法身即是自性清淨心，隱名如來藏、顯名法身，即是真性解脫。寢表般若，如人寢息，息諸勞煩及諸事業。《大經》云「誰得安穩眠？所謂諸佛是。常觀空三昧，身心寂不動。」今以般若觀空修因已圓、諸行休息，本淨理顯，故約寢明般若，即實慧解脫。疾表解脫者，般若與真性理合，即有無緣大悲不捨眾生，慈悲熏身故能方便現疾。《大經》云「調伏眾生之處名為解脫。」以眾生疾故淨名亦疾，善巧和光不同其塵，即是方便淨解脫。

問：淨名何以自念寢疾？答：寢既是法身般若，大悲示同眾生緣縛之疾，事既未彰內懷不暢，故寄自念。

「世尊大慈寧不垂愍」者，二、念佛垂問。我今居因尚悲眾生，欲拔三種緣集之苦而自現疾。如來果地無緣大慈常欲與物大涅槃樂，復甚於我，寧不垂愍？若遣參問，便得自述疾懷。此意若彰，則三種緣集眾生因果之患皆愈。此段眾生疾愈、淨名又愈，豈非如來大慈普覆。

「佛知」下，二、如來遣問。文為二：一佛知心念、二正遣問。初言「佛知其意」者，佛以寂照之智懸鑑託疾之懷，無緣大悲為眾生疾。智人知智，如蛇知蛇。「告舍利」下，二、佛遣問，為二：初命十弟子、次命五百。初命身子，文為二：一佛命、二奉辭。初先命者，身子是佛左面侍者，以聲聞眾中名高德重，內外敬揖。淨名雖復在家，精通佛法，神解辨才難為酬對，故先命之。但身子因緣甚多，難可具說，今略言之。託胎已來聰智過人，欲化一切聰明外道，皆先為弟子。後值佛出家成羅漢者，引一切聰明外道為佛弟子，顯四枯之教。今為所呵、默然不對者，欲令四枯之徒內心鄙折，慕仰四榮智慧之教。至說《摩訶般若》，前對身子說者，令諸聲聞信解滿字四榮之智；至《法華》中先對身子開佛知見，八部四眾皆開佛知見歡喜稱歎，而說偈曰「大智舍利弗，今得受尊記。我等亦如是，必當得作佛。」是則悉悟四榮真解。故《大經》師子吼菩薩問佛：「何人能莊嚴娑羅雙樹？」佛答：「大智舍利弗即其人也。」有云：《法華》是無常之教。身子佛未涅槃三月已取滅度，既不聞《涅槃》雙樹之教，如何得云堪莊嚴雙樹？當知《法華》授八部四眾記，即雙樹義顯，此探取《法華》意耳。以是因緣，佛遣問疾。

「舍利弗」下，二、身子奉辭不堪。文為四：一奉辭不堪、二述不堪之由、三正述不堪之事、四結成不堪。初文者，往昔被彈，不識其言，故不堪奉命往問疾也。

「所以者何至樹下」，二、述不堪之由，由於林中宴坐樹下。宴坐者，有云縮止如龜藏六。縮止六識六塵，魔不能惱，故言縮止。今明宴之言安，安住根本淨禪乃至滅定，息外勞累，似涅槃法安置心中身，證想受滅，故言宴坐。

「時維摩」下，三、正述不堪文。為三：初總呵、二別示真宴坐、三結成印定。初總呵。言「不必是坐為宴坐」者，此不全非，欲譏其僻處非究竟耳。身子作何等宴坐而為所呵？將下文望此，多是三藏半字諸禪滅盡定也。既不能趣滿字宴坐，入諸禪滅定則有六失，故呵言不必。不必只是不了之言，若不思議即是必也。《毘曇》明滅盡不相應行來，補處有十三種入滅定。《成論》明空心二處滅。今明三藏三乘入滅受想，五處不同：一者根本通明淨禪、二依八背捨觀禪、三依九次第定練禪、四依師子奮迅薰禪、五依超越修禪。初出《大集》，後四出《大品》，此是南岳所出。一、依根本淨禪者，通明觀發得，初禪觀色如沫、二禪如雲、三禪如影、四禪如鏡像。次滅色取空，一心緣空乃至非想，雖無麁煩惱而成就十種細法，猶是煩惱生死。佛弟子知非聖法即能滅之，亦滅能滅之心，心數法滅故言滅受想定。次明背捨者，觀內外身不淨，白骨流光入初背捨。二勝處，滅初禪惑入二禪。三四勝處，二禪惑滅。爾時已來無沫雲鏡像之色也，但觀淨色入三禪，緣淨故淨。練八色流光，滅三禪惑成四禪四勝處八一切處。若滅色緣空乃至非想，亦知非想猶有四陰十種細惑，深觀離著進修滅受想。若皆滅受諸心數法，身證受想滅即是滅受想，背捨在因名背捨。若發無漏非想惑盡，爾時背捨轉名解脫。若因中說果亦名解脫，果中說因亦名背捨。而今不得名解脫者，阿那含人依八背捨得入九次第定，猶不得名解脫，若是解脫應是羅漢，何得猶是身證那含？約背捨入者，小勝通明。三、依九次第定者，前背捨雖入滅定，作意要期，非是任運。今練背捨，始從初禪次第而入乃至非想，任運入於滅定則為易；但出時如睡覺耳。四、依師子奮迅者，向依練禪但次第入，今明非但次第入至滅定，無間從滅定起次第出非想乃至初禪，定力愈勝。五、依超越者，上雖入出自在無間，未能超入超出。今此超禪能於不用處超入滅定，乃至初禪超入滅定，具如《大品》。此如黃師子之所超也，是名善入出住出生百千三昧，此定功力最大。今約此五明五味者，淨禪如乳、背捨如酪、九定如生蘇、奮迅如熟蘇、超越如醍醐。超禪能具願、智、無諍三昧、四辨、三明、六通、十八變化等功德，於諸禪中最為極頂，乃至於諸禪中超越，出入皆名頂也。

問：何以根本淨上更有四種之別？答：如世治皮，通明如水漬，背捨如亂毛，九定如入惱，奮迅如火薰，超越如柔熟。此與數家解薰練不同料簡云云。

羅漢若得超越，名摩訶那伽，心調柔軟，三乘事定齊此為極。身子林中遊此諸禪息諸勞累，以不依佛慧起此諸禪，故呵言不必。所以然者，身子所得非是滿字九種大禪深禪定窟，故言不必。

「夫宴坐」下，二、別示真宴坐。而不思議六種宴坐即有三雙：一約體用、二約法心、三約因果。初中為二：初約體，云「不於三界現身意是為宴坐。」身子不以趣佛慧入上諸禪，必靜處端身斂念方得入定，則於欲界現身意相。身如木石即是現身，心如死灰要期出入即是現意，且復使物敬驚異，何滅之有？真宴坐者，以趣佛慧，於九大禪及二乘定隨意即入，是名不於三界現身意也。故下文云「在欲而行禪，令魔心憒亂。」不端身、不運想，名不現身意。身意同世不乖滅定，雖入滅定不妨威儀，即無出入動念之過，又免三界現相之失，即真宴坐，是不思議真宴坐也。復次法身菩薩於法性身入諸禪定，不於三界而現身意，是真宴坐。若理論，眾生皆是滅定，而身子不知。若就事，明法性身中定無三界身入，身子猶有三界身意，豈得稱真宴坐？故默然也。是譏不知真宴坐體，故示之耳。若修一心三觀，是趣佛慧起六種宴坐也。

「不起至宴坐」，次示不思議用。譏其滅定無用，以聲聞入定不能現四威儀。如迦葉入定無所施用，至彌勒出方乃現變，故知二乘入定自他無益無用，由其無體。不思議定有體有用，故能不起滅定現十界威儀，如修羅琴隨人吐韻。菩薩隨機十方現形出沒自在，汝何不以誓願薰定，使物機感現諸威儀，良由不見真性及無願波羅蜜也。無用之定，物所不重，故呵言不必。復次法性之身以趣佛慧入諸滅定，能於三界現十界四儀，一切諸法無不示現，是為究竟真宴坐也。

「不捨」下，二、法心一雙。呵其法心之拙，故言不必。初約法呵者，身子出真方同凡事，若不捨諸禪，何得要期出定？即是捨道法方同凡法，應知二法不得相捨。何者？但如菩薩以趣佛慧，二法無別，豈捨道法更入道法？行於非道通達佛道，若不能通達何謂為道？四教各有二行道法，現凡夫事者，謂三業善不善事，如言雖為白衣等二十九事及無量方便。法身常在三昧，能遍同凡事，即於凡身入王三昧，一切三昧悉入其中，以此引物入不思議解脫佛之淨土，即是究竟真宴坐也。以此譏其道法之拙，故呵云不必。

「心不至宴坐」，次約心為呵。言「不住」者，身子入定住內、出散在外，緣理禪住內、緣淨禪在外，入滅定住內、出滅定在外，是則心依內外入出動散，何名宴寂？故呵云不必。菩薩以趣佛慧觀中道法性，尚不見涅槃生死、內外可住可在，何有滅定出散內外可住可在？有二邊散非真宴坐，故言不必。今菩薩冥心法性不亂不味，即不思議真宴坐也。

「於諸見」下，三、一雙約因果。示是真宴坐，斥其非真。初言「於諸見不動」者，譏其因僻，非真宴坐。諸見不動，即是因中真宴坐也。今應四句分別：自有見動不修道品、有不動不修、有動而修、有不動而修。動不修者，如諸外道，捨有取無乃至非有非無。六十二見如避虛空，雖捨諸見欲取涅槃，而不知修三十七品，故佛於《須跋經》中作師子吼，以其無八正道故決定無沙門四果。不動不修者，外人起見，言是事實餘妄語，氷執不移如取虛空亦不修道品。動而修者，三藏二乘知身邊污穢顛倒因緣無常流動，動此流動故名為動；修道品者，觀破身邊五陰、修四枯念處等，成煖頂忍入見思無漏。故《大經》云「煖法觀者七十三人，我弟子有，外道則無。」身子及諸二乘皆然，故呵言不必。不動修者，菩薩了知六十二見即是菩提，不取不捨，故言不動；修道品者，觀污穢陰修念處時，觀色性非垢非淨、受非苦樂、心非常無常、想行非我無我。此是別觀四念處，故《仁王》云「法性色受想行識」，菩薩以趣佛慧觀法性色即畢竟淨、觀法性受即涅槃樂、觀法性心即法身、觀法性想行即八自在我，即以不動修榮念處，於中勤策是四正勤，乃至安穩道中行即八正道，即為不思議究竟真宴也。此譏其於諸見動而修道品，宴坐之拙也。

「不斷至宴坐」，次約果明真宴坐。以譏身子取滅定果之僻。身子初值頞鞞得見諦已，或七日或十五日正使皆盡，名斷煩惱入有餘般，身智俱盡入無餘般。此亦四句：一不斷不入，是凡夫三藏菩薩；二斷而入，是無學人；三斷而不入，即通別菩薩；四不斷而入，即圓菩薩。故婬怒癡性即是解脫。貪恚癡性具一切法，即煩惱不可斷也，則是不滅癡愛起於明脫。若身子等斷惑入般，如破壁得出；怖畏生死，不能用煩惱而作佛事。菩薩以趣佛慧不斷而入，如得通者壁不能礙，是則還用煩惱以為佛事，是名不斷煩惱而入涅槃。他解煩惱是空故不須斷。若爾，須彌入芥，無芥可入。芥子既空，即是須彌入空不入芥子，有如是過。若煩惱宛然不破不動得入涅槃者，芥子性非大非小，小不妨大，能容須彌之大；須彌性非大非小，大不妨小，能入芥子之小。雖云能入本處不動，若言不入而實入芥。不可思議不斷煩惱而入涅槃，若能如是是真宴坐。此斥身子斷入非真宴坐，云不必也。

「若能如是坐者，佛所印可」，三、結成真宴坐義。若身子能趣佛慧，此之六種即是究竟宴坐，為佛所印，豈敢呵彈言不必也？

「時我」下，四、結成不堪。「聞是語默然」者，不解六義彈呵對顯不必之意，不解如聾、不能加報如啞，其既如是，豈堪傳旨，故云不任詣彼問疾。若作此格，與華嚴座聾啞何殊。理而論之，折二乘無學慧業引入不思議解脫，令生果報淨土，又成淨國之因。

問：身子即智慧而用定呵，目連禪定用說法呵，此意云何？答：經云「非禪不慧，非慧不禪。」遠師《禪經．序》云「禪無智無以深其寂，智無禪無以窮其照。」身子若有深禪可得大智，禪既不遠智亦不長，故用彈呵兼得智也。下文云「以趣佛慧起於宴坐」，既不依佛慧宴坐，被於四榮之折，意在此也。若目連深修禪定能得神通，何得神通差機說法？說法既謬，當知定淺，神通所鑑用亦不深。故用定呵，意在於此。下八人廣如《法華疏》，今略明耳。

維摩經略疏卷第十二

弟子品之二

「佛告大目揵連」，次命目連。文為二：一佛命問疾、二奉辭不堪。所以次命者，身子既辭不堪，目連禪定第一，是以次命。目連姓也，名俱律陀。父母無子，從樹乞得，仍以為名。《文殊問經》翻萊茯根，父母好食，以標子名。真諦三藏翻云胡豆，上古仙人好食於此，仍以為姓。乃至為顯枯榮深求其致，具前五種利益之義，具如身子章初。

「目連白佛」下，二、奉辭不堪。文為四：一奉辭不堪、二述不堪之由、三正述被彈之事、四結成不堪。初文者，昔為居士說法，遂被彈呵。爾時莫知所對，豈堪傳如來旨而往問也。

「所以至說法」，二、明不堪之由。由於里巷為居士說法。里巷只是小曲之路，或表曲經所斷之理非大直道。居士義如前。「為說法」者，有師言為說戒善。今恐不然。戒善是人天乘，非諦理入道。目連多說折空入道。何以得知？類呵諸聲聞，皆半滿相對；又尋下呵文，則應爾也。

「時維摩」下，三、正述被呵之事。文為三：一總呵、二別呵、三聞法得益。一總呵，云「不當如仁者所說」，若用去聲，即是不當法相根緣。有三不當：一不當法相、二不當根緣、三不當佛心。初、不當法相者，法相即空，那說破折？此乖法相，不當道理。二、不當根緣者，大乘根緣須說大法，無以穢食置於寶器，非唯不得大道又失小益，是為不當根緣。三、不當佛意者，佛本意為大事因緣，其不獲已而用小接。今對大機即應說大，何忽以小化於大根？此不當佛心。總此三意彈呵，故云不當如仁者所說。良以目連禪定力淺、法相不明，如水不澄清、珠相不現。又小定觀根不知利鈍，致有漏機之失。

「夫說」下，二、別呵。文為三，是用衍門三教別破目連三不當也。此有三雙：一者外如法相說、內如法相解，是用通教即空斥不即空，破其說法不當道理。二外當了根緣、內善知見得無罣礙，是用別教破不當根緣不得四無礙也。三外慈念眾生、內念報佛恩，是用圓教破不當佛心。能用三教說法，即是如法相說。目連不以此三為居士說，故折其說三藏之非，令依衍三如法相說。初文為二：一當如法說、二當如法解。初文為三：一標章總勸、二別說、三結。初總勸者，當依衍門體法三空如法而說。

「法無」下，二、別明體法三空，破其用折三空之失。即為三：初四番明衍門生空破折生空、次八番明體法法空破折法法空、三七番并六句明平等空破三藏平等空。須略分別三空不同。三藏三空者，彼教明五陰成人，即陰離陰求人不得，名眾生空。折五陰空，名為法空。故《阿含》云「誰老死？是老死二俱邪見。」無誰老死名眾生空，無是老死名為法空。依毘曇門但明生空，成論空門具明三空。有師解平等空云：若有人法不名平等，無人法殊即是平等，平等即空名平等空。今研此語，若其平等即平等空者，亦應生法即生法空。若直生法非生法空，要破生法名生法空者，亦要破平等方名平等空。若止作二空平等屬法，法語通漫無所不收。故《大論》云「法無上涅槃」，是故涅槃空猶是法空。雖復二三皆是折假名為拙度，破拙用巧為說體空。今以譬顯折體之殊，如實拳指、鏡像拳指，具如《玄義》。智人體知鏡像無拳無指無空，不須破折方知無空。此之三法但有名字，名字之法不在內外中間亦不自有，是字不住亦不不住，言語道斷無說無示。法相如是豈可說乎？若三藏三空，前二是方便，平等空方始是真。若衍教三空即真入中，若通教三空同得見真。上根利智雖稟通教，見空不空，即見佛性。今淨名用體破折，故言不當如仁者所說。

「法無」下，初四番，明體法入眾生空即入中道。

問：生空何得入中？答：《大品》明一切法趣我見等，《大經》明眾生佛性不即六法不離六法，此明六十二見是如來種。今言法者，即無明心具一切法，故下文云「心垢故眾生垢，心淨故眾生淨。」《華嚴》云「心如工畫師，造種種五陰。一切世間中，無不從心造。」約此以明一切法也。

「法無眾生離眾生垢故」者，今為三解：一約理性、二約實慧、三約方便慧。此去說離一切觀行，例依此三，皆須得意。一、約理性者，心及諸法即是法性，法性本淨畢竟無所有，何有眾生？若無眾生即無眾生垢，是則自性清淨心不為惑染故名為離。下文云「如優婆離以心相得解脫時，寧有垢不？眾生無垢亦復如是。」《勝天王》云「自相空故、自相離故。」二、約實慧者，若法即法性，法性無眾生，妄計有眾生，故有十六、六十二等見煩惱垢。若了知法性畢竟無眾生，即離如上諸見之垢，故名離眾生垢。三、約方便慧者，若實慧與理合，能無眾生而現眾生，能令眾生離眾生垢，此即三種解脫不縱不橫如世伊字。此眾生空，豈可同彼聲聞所辨？下去皆有此意。無非觀心，故不須更作觀心解也。

「法無至斷故」，即陰離陰求我叵得，我見即滅，方離一切見煩惱垢，是體法我空也。一、約理者，心及諸法即是法性，法性本來非我非無我，是真無我。法性尚無，何處有我？即是自性離我垢。二、實慧者，若法性無我有我垢者，良以不知真無我義；若能體知法性無我，一切屬見諸垢自離，故言離我垢也。三、方便慧及結成三脫，類前可知。

「法無壽命，離生死故」者，一、理解者，心及諸法即是法性，法性何得有妄報壽命？若無壽命即無生死，故言離生死也。二、實慧者，法即法性，如是了知即不見壽命，得離生死。三、方便及以三脫，並類前作。「法無有人，前後際斷故」者，若約事解，前際是生死、後際是涅槃。約理者，心及諸法即是法性，何有生死涅槃前後？若法性非二法者，即是中道佛性，豈有前後？即以本無目之為斷。次實慧者，良以無明不了，妄計謂有。若體法即法性，不同凡夫生死、不同二乘涅槃，故云前後際斷。三方便慧乃至三脫，同前。

「法常」下次八番，明體法入法空。「法常寂然，滅諸相故」者，若約理解，心及諸法即是法性，名常寂然，即大涅槃，不可復滅。而言滅諸相者，法性之理本無起相，此約性滅，故言滅也。若約實慧者，體達寂然之理，則妄想諸相自然滅也。三約方便乃至三脫，如前。「法離於相，無所緣故」者，若約理解，心及諸法即是法性，本無十相，故言離相。若無相境，不為妄念智識所緣。約實慧者，若了知法性自性離相，則妄念自息，無所緣念。三理智合則有方便乃至三脫，如前。「法無名字，言語斷故」者，若約理解，心及諸法即是法性，本不可說，名言語斷。約實慧者，了達法性理即無言說，故名言語斷也。三理智合則有方便乃至成三脫，類前。「法無有說，離覺觀」者，若約理解，心及諸法即是法性，本來無說，何有覺觀？若約實慧，達法性無說，則攀緣覺觀任運不起，故言離也。三理智合乃至三脫，可知。「法無形相，如虛空故」者，約理解，心及諸法即是法性，無形無質無有相貌，不可分別猶如虛空。若約實慧，通達法性不見相貌，心如虛空。三理智合乃至三脫，可知。「法無戲論，畢竟空故」者，約理解，心及諸法即是法性，本無愛見，戲論之法畢竟空也。若實慧者，達法性無戲論，即畢竟空寂。三理智合成三脫，可知。「法無有我離我所」者，理解，心及諸法即是法性，本來無我何有我所？自性離故。若實慧者，了達法性無我，即離一切所有愛著。三理智合乃至三脫，比前。「法無分別，離諸識故」者，理解，心及諸法即是法性，本無分別，性非六七八識故也。約實慧者，達法性無分別理，即離諸識生死緣起。三理智合乃至三脫，可知。「法無」下，三、七番及諸句，似平等空及法空也。「法無有比，無相待」者，約理明，心及諸法即是法性，如《大品》云「菩薩行般若時，不見出法性外有法。」既其無法，何所比並？即是絕待。

問：若言法無有比是絕待者，只以待比說無比，豈得絕耶？答：若以有待之心分別不待，亦計為待。若法性無心，則一切有待皆是無待。

約實慧者，通達法性更無法可比，相待之惑自然而滅。三理智合，方便無滯乃至成三脫，可知。今以無待對平等空者，相待之惑既細，乃至平等之理猶有所存。若能絕待，即無待不待，故平等法亦是空也。但三藏明平等空只是偏真，待何由絕？今明法性無比、智障心滅乃是真絕待義。「法不屬因，不在緣故」者，理解，心及諸法即是法性，本非六因不在四緣，亦非十二因緣流轉。但六因有所作因、四緣有增上緣，與相待意同，故屬平等空之所破。實慧者，若了法性非六因四緣及十二因緣，例皆悉滅。三理智合乃至三脫，可知。「法同法性，入諸法故」者，理解，心及諸法即是法性，故言同也。一切法中悉有安樂性，一法入一切法、一切法入一法，故云入諸法也。實慧者，通達法性即是智慧，入一切法無非法性。三理智合乃至三脫，可知。「法隨於如，無所隨故」者，理解，心及諸法即是法性，法不乖如，故言法隨於如。法即法性、法性即如，無能所之異，故言無所隨也。實慧者，通達法性如如不異，即不見有能觀之智而異於如，故云無所隨也。三理智合乃至三脫，可知。「法住實際，諸邊不動故」者，理解，心及諸法即是法性，法性即是實際異名。若法依法性即住實際，實際非邊，故無四邊二邊之動。約實慧者，其能通達住實際者，不為四邊二邊邪見所動。三理智合乃至三脫，可知。「法無動搖，不依六塵故」者，理解，心及諸法即是法性，不依六塵。實慧者，若達法性即六根永淨，不染六塵。三理智合乃至三脫，可知。「法無去來，常不住故」者，約理解，心及諸法即是法性，無來無去則無所住。實慧者，通達法性無去無來，即不住生死涅槃。三理智合乃至三脫，可知。

「法順空、隨無相、應無作」，若聲聞經，明三三昧約十六行。衍門明義，同緣實相，隨順應化。三名雖異，同一實相。若約理解，三三昧者，如《思益》云「一切眾生即是滅定」，無三差別。自有約實慧明三三昧，即是復宗明義。自有約應用論三三昧，雖順相有作而於內心不違實法，即是三種解脫，准上。「法離好醜」者，若理解，心及諸法即是法性，無涅槃之好、無生死之醜。若實慧者，通達法性即無好醜，離生死可憎、涅槃可愛之異。三理智合乃至三脫，准上。「法無增損」者，心及諸法即是法性，無生死之增、無涅槃之損。實慧及理智合成三脫，類前。「法無生滅」者，心及諸法即是法性，本自不生、今則無滅。「法無所歸」者，心及諸法即是法性，更何所歸？「法過眼耳鼻舌身心」者，心及諸法即是法性，過妄六根，非根攝故。「法無高下」者，心及諸法即是法性，尚無種智涅槃之高，豈是煩惱生死之下？「法常住不動」者，心及諸法即是法性，常恒無變故言不動。「法離一切觀行」者，心及諸法即是法性，本無觀行，自性離故從無生滅。下六句皆應約實慧及理智合成方便慧為三脫之義，准上可知。

問：何得句句三釋悉具三脫？答：《大經》百句解脫，《華嚴》微塵解脫，《法華》一切解脫，今數十句，何足為多？若不句句辨即句句縱橫，豈得同首羅三目、世之伊字異三藏耶？

「唯大至說乎」，三、明結破。既不能如淨名如法相說，而用三乘之法為諸居士宣說，違大法相，故呵云不當如仁者所說。

問：法性不可說，淨名何得有說？答：下文云「無離文字說解脫相，文字性離即是解脫」，解脫者即諸法也。淨名用四悉檀善巧無說而說，即是如法相說。

「夫說」下，二、明不能如法相解。文為二：一正彈不解、二借幻為譬。初言「夫說法者無說無示」者，此即是如法相解。真如法相無人無我，誰是說者？若無說者即無可示。無說者即如《大經》四不可說，無示者即無四理可示，故《法華》云「是法不可示，言辭相寂滅。諸餘眾生類，無有能得解。」「其聽法者無聞無得」者，若如法相解，非但無能說之人，亦無聽法之者。既無聽者，誰聞誰得？無聞即無四門聞於四說，無得即無四理之可證也。若目連不能如此體達，即是計有師資能所，豈得是如法相解？

「譬如至說法」，次譬者，菩薩入如幻三昧，了知說聽皆知幻人，雖知不實而有所說。即是知四不可說，悉檀赴緣示物四理，理亦如幻。故《大品》云「設更有法過涅槃者，我亦說之如夢幻也。」人譬聽眾，從無明幻師而有，是則不有而有。雖有所聽，即是幻聽，無聞無得。目連若入如幻三昧而說，可是如法相解；既不能爾，即是不如法相解，何能如法相說？故呵云不當如仁者所說，意在此也。

「當了」下，二、呵說法不契根緣。此不解別教無入假觀，不得道種智法眼知病識藥隨病授藥。文為二：一呵不知根、二呵於知見有滯。初云「當了眾生根有利鈍」者，目連或念：「如來亦說此法，何得見呵？」淨名知念，即以斥云：「如來知根，故於聲聞經中說此折空。今居士根利，何得以拙度而說法乎？」故說體空以逗於彼，善於知見無所罣礙。次斥其知見有滯。無種智法眼故說法有滯。今淨名通達別教得道種智，故知法無礙；得法眼故見法無礙，故能知病識藥、隨病授藥，以四無礙赴機無滯。

「以大」下，三、呵說法運心不稱佛意。此由不解圓教大乘，故呵言不當如仁者所說。文為二：一當起大悲心、二念報佛恩。初云「以大悲心讚于大乘」者，悲能拔苦，若小悲說小拔界內苦，大悲說大拔內外苦，令得不思議解脫住大涅槃。「念報至說法」，次報佛恩。目連因佛而得解脫，應報佛恩，應度眾生紹三寶種。今說小乘無常入空，令居士斷結入滅，即是斷三寶種，豈名報恩？若圓教，深觀一切諸法、開佛知見，即是三脫三德三寶不縱不橫，開真解心心心寂滅，自然流入薩婆若海。是為不斷三寶之種，即真報佛恩，稱會佛心。

「維摩至菩提心」，三，居士得益。淨名既能如法相解、如法相說，契於大機，則八百居士皆發大心。

「我無至問疾」，大段第四、結辭不堪。目連自惟：「既無三教之辨致昔被呵，今豈堪傳佛旨往問疾也？」

維摩經略疏卷第十二

弟子品之三

「佛告大迦葉」，三、命大迦葉。文為二：一佛命問疾、二奉辭不堪。所以次命者，於聲聞中頭陀第一。迦葉是姓，此翻為龜，即以姓為名，如目連也。所言大者，或因智大德大心大，故稱大迦葉。所以然者，其是大辟支根性，出無佛世亦能獨覺成辟支迦羅，今既值佛墮聲聞數，故就其智慧勝利故稱大也。從德以受大者，是人頭陀苦行第一，其德重大故稱為大。或因心以受大者，聲聞弟子中慈悲心大，故名大也。有言：是僧上座，知眾事故，名大迦葉。若深求其致，乃至成前五種利益之義，大旨同前。

「迦葉白佛」下，二、奉辭不堪。文為四：一奉辭不堪、二述不堪之由、三正述不堪之事、四結成不堪。初文者，良以往昔捨富從貧被彈無答，故不堪傳佛旨往問疾也。

「所以至行乞」，二、述不堪之由，由乞食也。乞食者，即十二頭陀之一。釋十二頭陀義，有三意：一約半字事理、二約滿字事理、三約觀心，具出文繁，略之不述。有師云：小乘見理名之為貧。今難之。若言貧里是小乘者，善吉從富應是大乘；既非大乘，此義便壞。今依觀解，約有空兩門。迦葉有門入道，有門局狹名之為貧；善吉空門入道，空門寬廣名之為富。雖有空之殊，同是三藏，非關大乘。故《成論》往往斥於《毘曇》，意在此也。恐人謬作觀行消經，故須比斥。此非經正義，故不須執也。今言於貧里行乞，有二意：一為利他、二為自行。一、利他者，其有慈悲之心，見貧窮者持鉢往福，使現轉報、來生免苦。又眾生不苦不求涅槃，既遭貧苦必易化度，故須往也。富者著樂會不從化，徒往喚擾於理無益。二、為自行者，富家門閣重深求苦難及，必稽時廢業；從貧則易，不致所妨。又貧者報劣，飲食必麁不生心著；富者豐足，食必甘美，或起習染乖頭陀行，非為物軌。是則情有偏存，致被彈斥，不堪之由良有以也。

「時維摩」下，三、正述被彈之事。文為三：一總呵、二別呵、三揖敬。初總呵云「有慈悲心而不能普」者，聲聞之中最有慈悲，如來所歎命共同坐，但小乘慈悲而不圓普，利他不等捨富從貧。大士呵者，佛制頭陀令次第乞，今捨富從貧乖於佛旨。若以拔貧現苦令未來樂者，富復耽欲而不知修將墮深坑，何不往化令後相續？若置而不化，何謂等慈？若言為解脫因者，應貧富等度。度既不等，豈成圓普？若謂貧人厭苦易度，易度本關福慧，何必貧苦？若自行為易，何得惜小時之化而令富者失利？縱留神化，富亦何妨於自行？若捨道法，往貧亦應往富。若捨道法，往富妨行、往貧亦妨。既二俱有妨，何得捨一往一？且復於法等者於食亦等，若美不美皆悉平等。若法食不等。所有諸行悉皆不等。是故呵言有慈悲心而不能普。今時觀行分衛之人，當依淨名之說。

「迦葉」下，二、別呵。文為四：一呵乞食心非、二呵入聚心非、三示正食法、四結勸。初文又四：一約小乘證滅破、二約知苦破、三約斷集破、四約修道破。

問：若約四諦破心非者，應前對苦破，何得對滅？答：迦葉證有餘般，行乞心非，故前約滅。次破其昔心所契，今事果乖心，故約餘三諦破也。

「住平等法，應次行乞食」者，初破未得平等滅理，涉事去取，致乖次乞之法。菩薩若得本有滅諦平等之理，即心行平等由如虛空，於善不善等以慈，即於貧富心無去取，能次第求。《大品》明須菩提白佛：「次第心中應行般若不？」佛答：「常不離薩婆若心。」為行生修即是住平等法，而能次第行生修也。即是理中次第求於法喜禪悅，由本垂迹故涉事行乞，由迹顯本故行平等。若迦葉破八邪入八脫，但得小乘法喜禪悅，此即捨邪取正，何得名為次第求於法喜禪悅？菩薩雖知法性真滅平等，能不捨八邪入八解脫，即是次第求於大乘法喜禪悅。何者？以薩婆若心從凡夫禪悅入世間諸定，又入二乘出世間定，又入菩薩上上諸禪，皆摩訶衍以不可得故，於一一禪皆有一心三智，故得真法喜。皆有三諦三昧故，得真禪悅，故云住平等法應次行乞食。是為菩薩次第行、次第學、次第道。《法華》云「善能次第集諸善法」，故菩薩行頭陀時，大悲平等心如虛空，不觀貧富心無去取，依分衛法次第行乞。迦葉內心不得無緣大慈，不住本有滅諦真平等法，故不能於邪正諸禪次第得大乘法喜禪悅，唯住偏真滅諦棄捨生死，故涉事行乞。心有去取捨富從貧，淨名呵之，意在此也。「為不食故應行乞食」，二、約知苦破者，只以苦諦是陰入身，故須乞食以資性命。若迦葉無為破此苦諦以求涅槃不食之法，故須乞食資身行道。若發無漏因入無餘，同如虛空，即是不食。若在學地，雖發無漏，結既未盡，不食之因未成，可許為不食故應行乞食。迦葉結漏已盡、食因已亡，若為不食，但七日不食即入無餘，即無飯食之患。猶日日乞食，意欲何之？若為利生令得不食而行乞者，不應捨富及入無餘。若菩薩觀苦為不食故而行乞者，欲破界內外生死之食，求大涅槃無食三昧，故須乞食資身修不食之因，此則無過。若為化眾生令得不食之果，貧富俱往化世乞食，終不灰滅入不食之涅槃。此皆觀心，不須更作。

「為壞和合相故應取摶食」，三、約斷集破者，集是煩惱和合，隨其受報，即須四食。原迦葉斷集本欲破此和合集因，故求摶食資身觀行。若在學地和合未盡，可乞摶食資身斷之令盡。今證有餘和合集盡，更乞食資身，意何所主？若言為破眾生和合，則不應捨富及入無餘。菩薩不爾，破界內外集諦未盡，應受摶食資身破和合相。若為化物，應不簡貧富悉令如我，不應忿忿而入涅槃。

「為不受故應受彼食」，四、約修道破者，迦葉無為得不食之果，應受飲食資身修道，是則有食有命有身有道。若在學地，聽受彼食以修不食之道。今位居無學，不食因成，何得更受？若為利生令得此因，即不應捨富及入涅槃。菩薩為修無作道諦不食之因，故受彼食求大涅槃不食之果。若為利生令得不食因果者，應貧富悉受。又眾生未得此因果，是以久住世間，為令得之，不應涅槃。

「以空聚想」下，二、呵入聚心非。文為二：一總呵、二別呵。初文者，呵其捨富從貧、呵其有心入聚，心有去取。何者？入聚覩塵是有，則分別貧富六塵好惡，故捨富從貧，慈悲不普過生，因此致彼所彈。若以空聚想入聚落者，世間空聚無好惡人物可生去取。若能如是觀塵，則無貧富麁好以生愛憎而有避就論其損益，何有不普之過？又若以事解，人物聚集所依名為聚落。若理解者，根為塵識之所依集，名聚落也。故《金光明》云「六入村落，結賊所止。一切自住，各不相知。」《大品》云「一切法趣眼乃至趣意，當知六根一切好惡塵識所依。」前已總約外聚落呵迦葉滯有，今更約六根明內聚落，呵其觀知不了六根，致於塵有滯，故有取捨之失。

「所見」下，二、別呵者，凡人分別故有愛憎，盲者不見則無去取。迦葉聖人，入觀緣真一往同盲，出觀緣俗還同於凡情有去取，故於色中亦生貧富之見。菩薩不爾，不捨道法同凡所見，見色即空無所分別，故與盲等。雖無分別，了一切法不同於盲；雖復分別而無去取，慈心平等。復次若知一切法趣眼了眼聚落，即得菩薩肉眼清淨，見十界色，名之為見無所染著，即與盲等。《大經》云「學大乘者雖有肉眼，名為佛眼。」是則五眼具足見麁細色三諦之理名之為見，實無所見即與盲等。故《大品》云「我以五眼觀，不見三聚眾生」也。是則不見而見，不見故即與盲等，而見故五眼具足，是則無緣之慈平等普覆。五眼清淨見十法界，拔苦與樂普同福利，豈有一曲之內捨富從貧？鐵輪尚爾，銅輪已上豈可商量。

「所聞至智證」，此譏迦葉出觀入聚不了耳空、聲如谷響，乃至身空受於諸觸如以智證，故於貧富聲等四塵而生難易，取惡捨好，異於入觀證滅定也。菩薩不爾，了耳性空故於聲如響，乃至對觸與智契理，二皆不殊，必不捨理取理，故於貧富情無去取，一相慈心等同福利。若菩薩知一切法趣於耳等，體達即空乃至不見趣與非趣，身如淨鏡十界依正皆現身中，廣如《法華》六根清淨，具說例色可知。

「知諸至無滅」，此譏迦葉不了意根即空、諸法如幻，故分別貧富難易之別，富則威儀禮節矜貴難近、貧則率爾形儀往告為易，故慈悲有隔、福利致偏，乖佛頭陀平等正法。菩薩體之，知一切法從無明起猶如幻化，化非實相，如佛答德女云：「如幻非內外，而現一切幻事；無明亦爾，非內外有一切法也。」今體意者，四句撿生皆不可得，即本無生今則無滅。若本無生今無滅者，尚無生死涅槃之可取捨，豈有貧富難易而取捨之？此則達意中道為利眾生雙遊真俗，而於貧富難易次第乞之。菩薩知一切法趣意即空，則不見趣與非趣。餘如眼分別，廣說如《法華》。

「迦葉」下，三、示正食法。文為二：一示正食、二疊釋。初文又二：一明食體、二明食用。初食體者，乞食心非，良以不知正食之法，是以為說。下文呵身子云「佛說八解，仁者受行，豈雜欲食而聞法乎？」小乘八解即真法喜，但不依佛慧；捨八邪入八脫即思議解脫，故不得大乘法喜之食。故《大經》云「汝諸比丘雖行乞食，而未曾得大乘法食。」若菩薩能以佛慧見中道理，非邪非正而邪正雙遊，入不思議八解，即是大乘真法喜也。然邪正各有事理。一事邪者，即根本味禪皆生愛見。謂四禪四空，若望魔禪鬼定猶是正禪，若望背捨則是事邪。二理邪者，見心緣理不正名之為邪，即邪見邪語等八也。正二種者，事正即八解破事八邪。二理正者，即正見等八對破緣理之八邪也。聲聞不得佛慧，修八背捨斷事邪八禪方得八解，是捨八邪而入八解、修八正道破緣理八邪得入見諦，是為離邪相入正法，並是思議法喜，非真大乘法喜食也。菩薩依於佛慧，不捨味禪事邪而修背捨入八解脫，邪不妨正，成三諦三昧，即大乘禪悅。又能觀八邪入無作八正，邪不妨正，成一心三智三諦之理，即大乘法喜。是名法食平等。迦葉不爾，致有不普。菩薩決能了知，故得不思議真法喜禪悅，即是無緣大悲，貧富俱利如為一人，眾多亦然。若於一切眾生心無所偏，則能於食有等，於法亦等也。

「以一至可食」，二、明食用。迦葉得思議法喜禪悅，此無廣大之用。菩薩依不思議真法喜禪悅，雙遊二諦得世出世之食，故能以一食施一切，供養諸佛及眾賢聖，如致香積一鉢之飯，一眾食之猶故不澌，是真應供。能報施主，外為真田，然後可食。既不能爾，何得內心受虛偽禪悅之食，外非良田而捨富受貧，使貧富俱無真實福利。

「如是」下，二疊釋。文為二：初三番釋食體、二釋食用。初文為三：一約理邪正不相妨礙，若依佛慧即不見邪見正見等八，故言「非有煩惱非離煩惱」，非有即不見邪見等八、非離即不見正見等八也。「非入定意非起定意」，次一番疊釋。事八邪八正，菩薩心依佛慧，不見八解九定之可入，故言非入定意；不見出入味禪及諸邪定，故言非起定意。

問：前示食體事前理後，今疊釋何得理前事後？答：不思議之事理，不定前後故。

「非住世間非住涅槃」三、一番總釋事理。菩薩心依佛慧，不住事理二邪，故言非住世間；不住事理二正，入有無二般，故言非住涅槃。

「其有至為損」，次釋食用。「能為施主真實福田，其有施者無大福無小福」，若譏迦葉者，不可貧人重心故福大應須詣之，富人輕心故福小則不須往。菩薩是無上食田，其有施者皆入佛道，豈有小大之殊？若案理釋，生涅槃福名之為大，生人天福名之為小，故得真田不生二邊大小之見。「不為益不為損」者，若譏迦葉，而迦葉謂往貧不往富為損益者，則彼此俱損益。菩薩心依佛慧，不見如是損益，但慈心平等，為顯法性無增減理。若案理解，不為作世間果報之益，不為損之復損之令生死盡涅槃灰斷，是為至施也。四、結勸，亦是呵也。開佛知見入初發心，即分真佛也。「不依聲聞」者，若不了義說不得菩提，若依了義是漸入佛慧。故《法華》云「是諸人等應以是法漸入佛慧」。「為不空食人之施」者，能以無緣大慈，貧富俱往一切普利。依大乘四諦行乞資身，正入聚落。得不思議真法食者，隨有所施，為作大乘無上福田，是則為不空食人之施也。

「時我至支佛行」，三、諮述往昔聞此彈呵敬揖之懷也。迦葉聞淨名種種彈斥示真食法，既昔所不聞，故於菩薩咸起敬心。自惟無此，內心揖伏四枯之化，即是顯發如來四榮之教。

「是故不任詣彼問疾」，四、結辭不堪。既昔被此之呵，爾時莫知酬答，今豈堪傳佛旨往問疾也。

維摩經略疏卷第十三

弟子品之四

「佛告須菩提」，四、命善吉。文為二：一命問疾、二辭不堪。所以次命者，以聲聞中解空第一。須菩提，此名善吉，亦名善業，亦云空生。其生之日家室皆空，父母驚異，請問相師。相師占云：「此是吉相。」因名善吉。稟性慈善不與物諍，其出家見空得道，兼修慈心得無諍三昧，是以常能將護物心，故名善業。以生時家宅皆空，因名空生。家宅皆空，即表長成解空之相。深求其致，乃至成前五種利益，亦例身子章。初「須菩提」下，二、奉辭不堪。文為四：一奉辭不堪、二述不堪之由、三正明不堪之事、四結成不堪。初文者，良以往昔被彈無答，豈堪傳旨詣彼問疾。

「所以至乞食」，二、述不堪之由。由詣乞食，致被彈呵。所以詣淨名家乞食者，有二義：一為捨貧從富、二為自恃解空。初有二意：一化他、二自行。一、化他者，貧人困乏常憂不足，慈心無諍將護彼意，故不從乞。富家幸豐，乞不為損，則無惱他之失。又解：貧者弊於貧乏，易可開化，遇緣即發，不足苦憂。富有益貪憍逸難化，自非因乞無由開曉。此與迦葉互有所失。迦葉從貧慈悲不普，善吉從富無諍亦偏。二、為自行者，善吉行空三昧，不以門閣重深難求為妨。若置上供，空無分別未足動習，故捨貧從富，以於觀行心無妨也。二、自恃解空者，淨名無方之辨，見者無不被譏，故聲聞菩薩莫敢闚其門也。善吉思惟，其存有者則可呵折，空無所有何可彈呵，自恃解空心無畏難，故詣其門從乞食也。遂被彈呵、苦加折挫，乃茫然置鉢失儀欲去，不堪之由事在於此。

「時維摩」下，三、正述被呵之事。文為五：一取鉢盛飯、二正彈呵、三置鉢而去、四淨名安慰、五聞者悟道。初文者，若事解，施主之儀若不與飯而呵，似有悋惜。今與而呵，表心無悋，但乞者心非，故愍而示之。若表理者，持空鉢而往，表但見於空。以滿鉢與者，表用妙有彈呵，示理不空。故《大經》云「聲聞見空，不見不空。」菩薩但見，將欲呵其滯空示以不空，故取空鉢盛滿與之。

「謂我」下，二、正述被彈。大意為二問：一問若是敬田乃可取食，二問若是悲田乃可取食。初問多依通圓，後問多約別圓。所以然者，非為惜食，但善吉自謂應供生福田想，故須問其真偽。若是聖人可作敬田，若非敬田即須愜同魔外悲田取食。善吉不測問旨深玄，欲從敬田而取，所問聖法皆悉不知，始從悲田而取。何容無學頓同魔外？逡巡兩楹進退不可，便棄鉢欲去。淨名彈呵，正意在此。初問敬田，文為二：一問知聖法不？二問是聖人不？「若能至取食」，初、問知聖法不？若知，乃可取食，以法能成人，故先約法問。義推有二：一約事問、二約理問。事者，若知聖法，事中於食等者，事法亦等，化他自行慈悲平等，不應捨貧從富，如前所明。以食不等，故慈悲觀行皆悉不等，是為於食不等、於法不等。既慈悲觀行不等，故乞食不等，是則於法不等、於食不等。若俱不等，云何取食？復次若謂有可破、空不可破，心無畏難而來乞者，則有空不等於法不等。法不等故，詣問求食，食亦不等。菩薩不爾，空有不偏是則法等，法等故食等，食等故即不如善吉恃空無畏因食生諍，何名無諍？若能有空平等於食無諍，即是能知聖法，可謂敬田。修觀行者若能如是，即真乞士。二約理者，如《大品》云「一切法趣味，是趣不過。」味尚不可得，云何當有趣非趣？今言一切法趣味，味即法界含一切法。食有故法有，食無故法無，今食不可得故，尚不可見有，云何有趣？尚不見無，云何有非趣？即是中道三昧真禪悅食，而能通達趣非趣法雙照二諦，得三諦三昧，名真法喜，是名法食平等。又諸法等者，一切諸法趣陰入界乃至一切種智，陰入界一切種智不可得故，云何當有趣非趣？宛然具足趣及非趣，則一切諸法皆具三諦，如《大論》喻剎那三相，是為諸法亦等。若見食法性不異諸法法性，即二法一等。又於食等者，若通達諸法三諦之理，即是食中三諦之理，所以於食亦等。能如是知，是知聖法，方是敬田，乃可取食。既不能如是，即非敬田，何得取食？此去多是觀心明義，故不須別立。

「若須菩提」下，二、問是聖人不。若是聖人，應證聖法，可作敬田而取。又若非聖人，豈作應供而受？所以作此問者，恐其生意：我雖不知不思議法，何妨見四諦理，是得果聖人，即是應供。敬田取食，當有何罪？故約四諦而問。若意謂見四諦得果是聖人者，今歷四諦以問，若實見者，何許得果聖人敬田；若不識者，何得妄謂？既非敬田，安得取食？文為三：一別歷四諦撿問、二總約四諦疊釋、三結破。初文為四：一約集、二約苦、三約道、四約滅。如常所列，是約說法為次，則果前因後，欲令厭苦斷集慕滅修道故。今此乃從因果次第一一撿問。初文者，此將無作集諦問破其有作集諦。若凡夫三毒與心俱生俱滅，即是與俱。若聲聞人無有知集而不斷者，此則斷而不俱。菩薩觀無作集諦，婬怒癡性猶如虛空故不斷，亦不與俱，故不同凡夫二乘也。菩薩能以佛慧觀三毒性即是佛性，通達三毒見一切佛法無不具足，即是無作集諦，故無行，云「貪欲即是道，恚癡亦復然。如是三法中，具一切佛法。」能如是見，可是見諦得果聖人，應供敬田，乃可取食。

「不壞至一相」，次、別問苦諦。二乘觀有作苦諦，撿折推求假名實法方得苦理，名為壞身。菩薩觀無作苦諦體身實相，如見鏡像不須分折，是不壞於身而隨一相。通猶偏真不名一相，圓即法身無異見相故名一相。故下文云「觀身實相，觀佛亦然。」見於一相，不同凡夫；不壞於身，不同二乘。觀無作苦，見一實諦清淨法身，名為見諦，方是聖人，即真敬田；不爾非也。「不滅至明脫」，三、別問道諦。若二乘除八邪入八正，起三明入八解，此滅癡愛起於明脫，即是有作道諦。菩薩修無作道諦，只觀一切眾生即菩提相、八邪之法即八解脫，若斷而起者非修無作，以佛慧觀非明非闇，雙遊明闇不相妨礙，顯出菩提，即是行於非道通達佛道，故不斷癡愛起於明脫。明對癡、脫對愛。故《思益》云「以不二相觀明道聖諦」。若能如是修道聖諦，是真聖人，敬田而取；不爾非也。「以五至不縛」，四、別約滅諦。

問：二乘子果縛斷名得二般，即滅諦涅槃之異名。聲聞教明五逆之人尚不得出家受戒，豈得說為解脫滅諦？圓教不爾，達逆實相即是滅諦。下文云「一切眾生即大涅槃，不可復滅。」《思益》云「法本不生，今則無滅，是滅聖諦。」方廣云「乃至五無間，皆生解脫相。」逆是縛之劇者，尚本是滅，況一切法而非解脫？如調達造逆入無間獄，如三禪樂，常自寂滅，即大涅槃。以五逆相故，不同二乘；而得解脫，不同凡夫。若能如是見無作滅諦，是聖人無上敬田；不爾俱非。

「不見至聖人」，二、總疊釋。前問無作四諦，以善吉不曉，故重為疊釋。「不見四諦非不見諦」者，今以三義通釋：一雙非解、二去取解、三約四不可說。解雙非者，不見即非有，非不見即非無。所以作此釋者，善吉自謂見有作四諦得果，上已一一示其無作，奪其有作，即無有作諦理之可見，故言不見四諦。若言不見有作即無四諦可見者，上說無作為何謂也？故言非不見諦。又解不見四諦，不同二乘；非不見諦，不同凡夫。二、約去取解者，四教四諦去一取三，去一者不見即是，不見生滅四諦；取三者非不見諦，非不見三教四諦。此如《中論》明外人過，論主若破一切法者，即無四諦四沙門果，是大可畏。論主反質云「若如汝所計有，即破四諦四沙門果。我雖破一切法，四諦四沙門果其義宛然。」與此相似破者，即如今破生滅四諦有者，有今衍門三種，玄文分別，今不重明。三、約四不可說者，《大經》明四不可說，即四四諦理。有因緣說者，四悉赴之說於四也。不見四諦者，四四諦理皆不可說。不可見故，故言不見四諦。雖不可說而四教說，雖不可見而五眼見，故言非不見諦，即是不見相而見、不可說而說。不能如是，即非聖人、真所敬田，何得取食？非得果者，有師云：此恐脫落，類應有對。今明不爾。淨名既釋非見諦，即無善吉及二乘人見諦得果。若爾，非不見諦應有大乘菩薩得果。今言菩薩因中不證，故言非得果，但二乘人謂見四諦得二涅槃之果。今彈意者，只證偏真名為得果。已破化城，果即非果，故言非得果。若通菩薩雖見無生，因中未證，故非得果。別教因中雖見無量，若入無作，十地未滿豈得證果？圓教菩薩未至妙覺，豈於初心取無上果？下文云「雖復示現成道轉法輪，而不捨菩薩行」即非得果。善吉尚未見衍門三種四諦，非真聖人，何得證無學果？此非敬田，豈得取食？

「非凡夫」者，非具縛也。「非離凡夫法」者，非二乘脫法也。復次非凡夫者，四種道滅之法。非離凡夫法者，四種苦集之法也。何者？一切凡夫及二乘人，是中道理，外皆是凡夫。菩薩觀中道見於佛性，故非凡夫。「非離凡夫」者，如五凡夫。論明十地猶名聖慧凡夫，是則降佛已下皆是凡夫，故言非離凡夫法。「非聖人」者，若作雙非，菩薩觀平等法尚不見聖法，何處有聖人？非二乘聖人也。「非不聖人」者，非凡夫也。又非聖人者，非理外之聖人。二乘不見中道，豈名聖人？又非不聖人者，只三賢十聖約圓皆是聖人。善吉既是理外而不預此聖人之數，即非敬田，何得妄取食也？

「雖成至取食」，三、結釋。「雖成就一切法」者，通達四四諦，權實一切諸法皆成就也。「而離諸法相」者，平等法界非因非果而不可說。不見四四諦之相，故心不取著。復次若通達四四諦即見中道，雙照二諦得三諦三昧，三智具足定慧莊嚴，成三德祕藏，畢竟不可得。順道法愛不生，即入圓初住，心心寂滅自然流入。若能如是，即真聖人、應供敬田，乃可取食。既不能爾，豈得取之？

「若須菩提」下，二問。若愜同悲田乃可取食。所以作此問者，若知聖法，即是聖人，可是敬田。既不知無作四諦聖法，即非真聖人。唯知凡鄙之法，即是悲田，當依取食。此文難見，舊解無當。有云：若分別佛法是正、外法是邪，是則心有分別，非解空第一。邪正一相，始是會空，乃可取食。一往似通教意，恐經旨不爾。有師云：善吉是聲聞人，不能反出同彼外道，淨名呵折令同六師，始是菩薩，乃可取食。意亦不爾。今明淨名問善吉，愜是魔外即是悲田，乃可取食。此有二問：一問愜同邪人乃可取食、二問愜有邪法乃可取食。何者？既非聖人，即須愜同邪人，成就凡鄙之法。既有見愛，豈非魔外？何意不愜同於悲田而取食耶？經意若此，豈同諸師？初問為三：一約不見佛不聞法問、二約同六師問、三結令取食。初問者，夫眾生不定，邪正在緣。善吉既不見法身之佛、不聞無作諦法，即是不見佛不聞法，是則昔所見聞豈非見於外道聞其法也。如三藏教明，若不見王宮丈六之佛，不聞生滅四諦之法，別有師受者，雖有禪定神通智慧，皆是外道。今善吉既不見大乘三身三德之佛，不聞衍教三種四諦之法，即是不見佛不聞法。但昔見老比丘佛、聞生滅諦法，則不見真佛、不聞真法。故《金剛般若論》云「應化非真佛，亦非說法者。」如華嚴寂場，初成正覺說圓滿頓教，聲聞在座如聾如啞，即是不見佛不聞法。又如《法華》窮子止宿草庵，但見執除糞器，不見尊特之身。其既不遇正緣、不見正道，墮在二乘類同外道不見真理，俱非聖人，悉悲田也。

「彼外道至出家」，二、約六師問。所以問者，既不見佛、不聞法，從誰受學？神通智慧應是從彼六師受學。何以知然？六師前生、善吉後習，既不見佛聞法，其外更無師軌之處。若如是者，其師既邪，弟子豈正？何故不同悲田受食？富蘭那是名，迦葉是姓，所說諸法皆不生不滅。末伽梨是名，𤘽賒梨母也，說於眾生雖有苦樂，無有因緣，自然而爾。刪闍夜是名，毘羅胝母也，說於眾生任運時熟得道，如縷丸，所投極則停住，又言八萬劫滿自然得道。阿耆多翅舍是名，欽婆羅麁衣也，說於眾生應受苦報，今以苦行拔髮熏鼻麁衣代之，謂後受涅槃樂也。迦羅鳩馱是名，迦旃延姓也，說於眾生亦有亦無。尼揵陀是出家外道通名，若提母也，所說皆由業作，定不可改，無逃避處。今大士以少分折之，如罵人為驢，未必即有四足髦尾。三藏未極與邪相似，取此而呵。言相似者，三藏有四門入理，六師亦有四門邪計。如富蘭那所見無因無果、無生無滅，無生即不有、無滅即不無，即是非有非無門。末伽梨說一切自然無有造者，此即破因不破果，如莊周所計自然，此似空門。刪闍夜計邪因無因未詳。迦旃延計有無門，餘二所計皆是有門。故知六師亦有四執。聲聞教中明過去佛出世時人壽長短得道皆有定數，後彌勒出世人壽八萬歲時得道，餘時不得，故佛不出。《大論》所彈，此與刪闍夜何異？此教又明剃髮染衣糞掃苦行，與欽婆羅何異？又明施重，毘尼作擯及諸遮道之罪妨於聖道，與若提子何異？亦云相似，故用為彈。又外道有三種：一一切智、二神通、三韋陀。於四句中各有所習，精思徹入者見心分明，各於其門辨說無盡，難不可屈，即一切智外道。雖有此智，若未得禪定，則無神力，水火山壁觸處有礙。若得禪定，因發神通，能停河在耳、變釋為羊，手握三光、口含四海。如此之力與聖不殊，是為神通外道。雖復智慧神變，未能通達四韋陀論，是則星文地理、醫方呪術觸事不知，多為屈滯，此則有慧無聞。若能讀四韋陀者，於其道中最為上首，一切世間無不師之，十六大國敬之如佛。將此三種以約六師，一師有三，三六十八外道師也。三藏亦有三種羅漢，初修三種念處謂性共緣，是故得果成三羅漢，謂慧、俱、無礙。若約四門，則有十二羅漢。一切智、神通、韋陀事亦相似。所以引此邪人而為折者，將恐善吉自謂我是羅漢，見真斷結得一切智。又得三明六通，又精通三藏為大羅漢，豈比外道？故大士取三種六師為折。若外道三種是邪，汝三豈正？心行理外，自此之前皆名邪見，非無作故。大士知其心有伏難，故迴轉結過、展轉呵之，令無所對。如此進退難責，與彼何殊？汝既同彼，即因其出家，以從受學一切智等。

「彼師至取食」，三、明結成悲田可取食也。「彼師所墮」者，即邪見六師。「汝亦隨墮」者，汝既師之，彼墮生死，汝亦隨墮。雖分二種生死之殊，皆不見性，墮落義同。若愜俱墮，同是悲田，乃可取食。

「若須菩提」下，二問愜同邪法不。所以更此問者，當是情猶未愜。我雖不見真佛，聞無作正法，而是羅漢，三義具足，豈同六師是其弟子悲田取食？大士知意，因重問之。汝謂是羅漢三義具足，不同六師及弟子者，何以猶具見思鄙惡之法？若有此法者，即不具三義，豈是羅漢？而不愜同悲田取食。文為三：一約殺賊呵、二約應供呵、三約不生呵。一、約殺賊呵者，若謂是羅漢，理應殺賊，何得具有見思之惑？文為二：一呵有見惑而入八難、二呵有思惟離清淨法。具此二惑，何名殺賊。

「若須菩提至無難」，初呵見惑。言「邪見」者，是何等見？若合中道為二諦，真諦合俗，還是有見。若作三諦，別無見攝。故《大經》云「凡夫者有，二乘者無，菩薩之人不有不無。」何者？凡夫不見中道，起六十二見，流轉二十五有，攝屬有見。二乘不見中道，斷六十二見入空，屬無見攝。空對生死，還是二邊，皆不入中。若與為論，許度三界見惑彼岸；奪而為語，正是界外見惑，豈到見之彼岸？迷中故空見不動，不修無作道品，云何能到別見彼岸？故非殺賊。

「住於八難不得無難」者，八難正障見道，聲聞若有此難則不得入。菩薩不定，自有為難所障；自有雖住八難，巧用正觀即得無難，見於佛性，此即行於非道通達佛道。善吉雖離界內八難，住於界外八難，豈得到無作見道彼岸？故須分別二種八難：一者凡夫住事八難、二者二乘住理八難，俱不得無難。善吉具二，豈得無難？唯圓菩薩修中道觀，住事八難皆得無難，故於八難自他無滯。事八難者，界內八難障偏圓見道，事數如前列。今明理八難，唯障圓真。初三惡為三。有師用三空為三惡道。此未必然，菩薩亦修三空，而非二乘惡道。今用三藏見修無學為三惡道，無為正位不能發心，名墮惡道。乃至無學亦復如是，若入無餘永乖佛道，豈非三惡道難？菩薩不畏五逆三惡，但畏生二乘心。如《大論》明大樹墮枝不宿怨鳥。四、北欝單越定壽難者，四諦中滅以對北方，聲聞證滅如彼定壽。五、長壽天，二乘名為淨天，若入無餘歸第一義天，豈可化也？有言：二乘無餘是大滅定，經七百阿僧祇劫，於其有緣佛放光照，方乃出之，始為說法。若依《大論》，明出三界已受法性身，如是等異沈鈍難化，同長壽天。六、佛前佛後，二乘入觀見真、出觀緣俗，不見中理，即佛前佛後。七、世智辨聰，外道不見真理而發見慧，名世智辨聰；二乘未見中道發無漏慧，是為世智辨聰。八、盲聾瘖啞，二乘之人無菩薩根，雖得六通，不見十界之色如盲，不聞十界之聲如聾，不能以一音隨類得解如啞。如此八難，甚於事難。善吉既不能住事理之難得於無難自他無滯，而住此理難障見中道，何猶得到見之彼岸？「同於煩惱離清淨法」，二、呵猶有思惟。然煩惱名通，上已屬見，今宜屬思。善吉具有變易煩惱，心與此合，故言「同於煩惱」。如《大論》明，結使有二：一共二乘斷、二不共斷。不共斷者，迦葉等所不能斷，故聞迦羅女琴不能自安。離清淨法者，離於自性清淨心法。凡夫具惑，遇緣猶能求清淨法。二乘執證，畢竟不求，迷心中理，即是永離清淨法也。是則思惑猶存，云何自謂為殺賊耶？

「汝得至惡道」，二、呵非應供。善吉謂得無諍三昧，是良福田。一切眾生亦得是定，何以言非應供、良福田？根本禪定、四無量心、無諍等定，眾生久劫亦經得之。故《大經》云「凡夫皆有初地味禪。」

問：善吉既修觀練薰修得無諍定，眾生無此，云何說言亦得此定？答：觀練薰修皆因根本，今乃一往以此徵之且言皆得。復次諸六師等皆得深禪並有慈心，從禪定起，香塗刀割心無異念。此與善吉無諍何殊？

「其施汝者不名福田」者，眾生亦得是定，有見思砂鹵，不名福田。汝還得是定，亦具見思砂鹵，何得施汝獨是福田？「供養汝者墮三惡道」者，供養小乘，人天報竟，過緣還發小乘之業，入見修無學三惡道中。又云供養小乘，後縱發心，不信於大，多生誹謗，墮三惡道。如勝意執小謗大，生身而墮，經劫受苦。此乃罪因，何謂應供？

「為與至取食」，三、呵非不生。眾魔者樂生死，若與魔同，即同生死，何謂不生？為與等者，有二義：一約自行、二約化他。自行者，魔與善吉俱樂生死，雖有為無為不同，俱不見性，如作物相似，故言一手。二、化他者，如《大品》說「菩薩行般若時，魔來教云：『汝何不學須陀洹乃至支佛？』」今謂二乘亦教眾生修行己法，引接義同，故言一手。「侶」謂伴侶，志友為義。「勞」者，俱有塵勞，潤業事同。又解：勞者堅也。俱染生死，執因難轉，故言勞侶。汝與等者，魔具八萬四千塵勞，汝亦具有，故言等也。又具界外八萬四千。「於一切至怨心」者，如犯王法，有力不救，怨之大也。二乘自免，不濟眾生，恣其輪迴，怨之大矣。又如群賊閹人，二乘亦爾，壞人善根斷佛種子，故言而有怨心。又害眾生法身慧命及善法眷屬，所謂害智度母、善權父、法喜妻、善心男、慈悲女，豈非善法之大怨也。「謗諸佛」者，謗有二義：一增：二損。佛無生死病惱等患，而言有者，即增謗也。佛身常住功德智慧湛然具足，而言無者，即損謗也。如下文呵阿難云「勿謗如來。如來身者，金剛之體，諸惡永盡，眾善普會，何疾何惱？」「毀於法」者，若定說有作之法，即毀無作法也。又法即法性，不可說示，若言有者即是毀損。《金剛般若》云「若言有所說者，則為謗佛，不解我說。」故真諦三藏明四謗，即是小乘四門四句說法，為說謗大乘法也。若於眾生有怨、謗佛毀法，名大惡業。別惑能潤受變易生，生死浩然，何名不生？「不入眾數」者，若有此障，即不入圓教賢聖之數。此教鐵輪六根互用，二乘所無，寧得在數？「終不得滅度」者，計有小乘滅度，終不能得常樂涅槃。即是變易生死未滅，何名滅度？故《法華》云「但離虛妄名為解脫，其實未得一切解脫。佛說是人未得滅度，斯人未得無上道。」故汝今執證，終不能得大涅槃滅，即非不生，那得自謂是不生也？則無羅漢三義，與彼魔外有何等異？何得不愜同於悲田而取食也。世人不深得經意，多疑此解，至《法華》方顯。故四大聲聞自歎云：「我等今者真阿羅漢，於諸世間應受供養。」此方悟昔淨名彈斥。

「時我至其舍」，三、善吉置鉢。自愜不知聖法又非聖人。又我實斷三界惑盡，豈得頓同魔外。進退思惟，俱不能作悲敬取食，迷悶失厝不知何答，便棄鉢而去。

「時我世尊聞此茫然」者，自述迷惑驚疑不解。何者？三藏唯說生滅拙度，未曾聞佛無作四諦，無智不解是故茫然。「不識是何言，不知以何答」者，不識所說皆詮圓理，不知佛法權實開遮，是故不知以何答也。「便置鉢欲出其舍」者，既不成敬、不愜同悲，離此二途更無取法，所以置鉢出舍而去。

「維摩詰」下，四、淨名安慰。善吉自恃解空無所畏難，故因乞食欲觀其神智利用若何。彼問茫然，莫知自處。然淨名詰問，本欲折其滯空示未聞法，非為惜食故以惱之，所以安慰令其取鉢。文為三：一慰問、二善吉答、三重慰解釋。初言「取鉢勿懼」者，既不頓同六師，但有滯空之過，何得心驚自鄙迷悶若斯？言「佛所作化人以是事詰」者，即是法身起應而以此詰，豈得有懼？化事即空，既解空第一，空中無人，何得為懼？

「我言不也」，二，善吉答。以解空之心，聞如化之說，心小醒悟、怖畏稍除，故言不也。

「維摩詰」下，三、重慰解釋。文為三：一正安慰、二解釋、三重辨。初言「一切諸法如幻化相，汝今不應有所懼也」，此用通教幻化安慰令不懼。故善吉折法空觀入則無憂，出聞異說心便動變，故用幻化即空安慰。「所以至所懼」，二、解釋者，上來言說同一切法幻化即空。若得即空，文字不著，則心無驚懼。「何以至法也」，三、重辨。文字性離，不在自他四句。即字是性，性本不有，故言性離，則是不思議解脫。何得於解脫中而生驚懼？

「維摩至眼淨」，五、明時眾得益。「法眼淨」者，悟即空理入於見道，名法眼淨。須用通教解釋，意在此也。

「故我不任詣彼問疾」，四、結辭不堪。彼其兩問窮斥，茫然不知，豈敢傳旨詣彼問疾。

維摩經略疏卷第四

維摩經略疏卷第五小卷十四

天台沙門湛然略

弟子品之五

「佛告富樓那」，五、命富樓那。文亦二：一命問疾、二辭不堪。所以次命者，以弟子中說法第一。富樓那是姓，從姓立名，此云善知識。彌多羅尼即是母名，此云滿願。滿願所生，故言子也。所以加母名者，恐表異同名也。但《法華》至下根方得授記，而今先命者，或是隨近或是機便，故先命也。何者？既有辨才莊嚴、文辭利用，有所言說悅可物心，若遣傳旨眾情彌仰，故先命也。如佛說《大品》唯命身子、善吉及富樓那轉說般若。大論具有料簡深求其致，乃至成前五種利益可知。

「富樓那」下，二、奉辭不堪。文為四：一辭不堪、二述不堪之由、三正述不堪之事、四結成不堪。初奉辭者，良以往昔說法乖機致被呵折，故不堪傳至聖之旨。

「所以至說法」，二、明不堪之由。由於往昔樹下為新學比丘說法。「樹下」是標其說法處。或有所表，類身子可知。「新學」者，是三乘初心。然諸比丘機在於大，不審諦觀妄為說小。雖不云說法之語，尋經可知。文云「欲行大道勿示小逕」，小逕即是小乘所行之處。此乖大機，致被彈斥。不堪之由，由乖機也。

「時維摩詰」下，三、正述被彈之事。文為七：一呵說法失機、二結過、三淨名入定加諸比丘、四諸比丘心志開發、五淨名為說法、六諸比丘得不退轉、七富樓那敬揖。初文為四：一呵不觀本心、二呵不知心念、三呵不觀根源、四呵不觀樂欲。此四呵者，義推即是用大乘四悉。一、不知本心即自性清淨心，即第一義。《大經》云「正因佛性，眾生心是。」二、不知心念，即為人也。人有種種，念修不同，故《法華》云「念何事，修何事。」三、不知根源，即對治也。根利有遮，現不開發；若對治破遮，利用即發。四、不知欲，即世界。若樂聞大，即便為說一切法，皆以世間名字而分別之。但四悉次第第一義在後，今反在前者，討本故也。滿願不以四悉，故有差機之失。初呵不知本心者，夫欲說法必須審諦，若不入定則不見根緣，致有差機之過。所以呵不先入定觀比丘心，故不見其久已發大，妄說小乘。第一義也。

問：入何等定能知根緣？答：定有八種，前六不知、後二能知。一者外道根本闇證，本非照機，若入此定則不能知。二者凡夫外道若斷障通無知，雖得他心，入定止能知他心念，亦不知根。三者三藏慧解脫人，得有作四諦中八種之定，此本緣理，亦不能照機。四者此教俱解脫人，得根本禪觀練熏修，發他心智，亦止知他心而不能照機。五者通教慧解脫，修無生四諦中八定，此亦緣理，不能照機。六者此教俱解脫人，得根本禪觀練熏修，發他心智，亦但知他心，不見根緣；菩薩亦爾。七別教菩薩，修無量四諦中八定，若入此定知他心見物機也。八圓教菩薩，修無作八定，寂而常照，知心所念及諸根緣。今約後二並知念知根，呵其不入此二定也。

問：心之與根有何等異？答：知心只是他心智，凡小共有；知他根緣即道種智，別教始有，通教尚無，況復凡小。

問：若爾，淨名何得呵不知心？答：種智知根，必因他心，故下次第約不知欲呵。

問：無量、無作知根何殊？答：無量八定從空入假發道種智，能知物根。此是緣修為顯真修，非是任運普照之定。無作真修寂而常照，不以二相普見諸土。即不二相，照諸根緣。若爾，何得勸滿願入定？答：此語似將別教八定對破二乘不觀人根，故言先當入定。圓教無入出相，或為破為助方便說入。復次心心自然流入始是真入。

「無以穢食置於寶器」者，此諸比丘久發大心，大心即是法性真心，出法性外無別真心。寶器者，菩提心如寶，容佛法如器，此即大乘器世間也。穢食置者，小乘法喜禪悅，帶塵沙無明之穢。滿願以不入定觀諸比丘大心寶器，為說小乘法喜禪悅食，此不可也。

「當知至水精」，二、呵不入定不知心念。念即念數。是諸比丘曾發大心修行六度，今生雖忘猶有習因，應用大乘為人發其宿行。云何以小乘為人說其小法？如身子教二弟子之失也。大乘真實以喻瑠璃，小乘不實取喻水精非真寶也。

「汝不至之也」，三、呵不先入定觀其根源。是諸比丘久種大乘善法名之為根，本所值佛初因發心即是源也。滿願既無無量無作八定，是故不見比丘根源。有障應說大乘對治，云何妄為說小治之，令其厭苦而求於滅。「彼自無瘡勿傷之也」，即是譬顯。此諸比丘發大心來，所有善根未有意著小乘法瘡，忽為說小令生念著，即傷大乘善法根也。

「欲行至螢火」，四、呵不知欲。此諸比丘欲慕於大，應說大乘世界成其樂欲，那忽以小乘世界起其小欲、壞於大欲？此根、欲、性，開十力中三力也。根是過去、欲是現在、性是未來。此中但明根欲、不辨性者，以善根未成，欲樂猶有可改之義，未成性也。故《大論》云「欲名隨緣而起，性名深心為事。」若過去善根牢固成就，今生對緣則起，此是因性成欲。若過去善根未牢，今生遇緣起欲，數習成性，故云性以不改為義。欲性相關，呵不知欲即兼得性。此有三譬，即大乘三種欲樂之心。一「欲行大道莫示小逕」，此譬欲觀法身實相無上大道，即智度大道佛善來也。何者？此諸比丘已有欲求實相之心，滿願為說半字之法，即是示小逕也。二「無以大海內於牛跡」，此譬欲修大乘萬行功德。何者？此諸比丘欲修大慈萬行，大心即是大海。滿願為說小乘道品，即是牛跡。令本大心修小行者，即是大海內於牛跡。三「無以日光等彼螢火」，此譬用大乘無作四諦一切種智，比於小乘有作一切智也。何者？此諸比丘欲求大乘一切種智，滿願為說小乘一切智慧。若言見真是同理須比並。然以日光不可比螢，略有五義：一是虫光非寶光、二𭧲爍不停、三破闇少、四夜自照、五無所利益，豈得等彼日光？日光者，一是寶光、二常照停住、三破闇遍、四自照照他、五一切皆蒙日光恩被。合螢光五譬，尋之可知。此諸比丘具此三欲，必成三德祕藏。何者？大道即法身，日光即般若，萬行即解脫，豈可以小乘三欲而比並焉？復次滿願不知此四心者，不能深知往昔值佛已來有此心數根欲，中間廢忘，四心雖在猶未決定，若聞大乘大心即發，藉前相資至不退轉。既是不定，若聞說小便隨二地，故不可也。

「富樓那」下，二、結過。文為二：一正結過彈呵、二譬顯。初文者，過去值佛發前四心中忘此意者，自爾已來經生歷死，雖報障所障猶為可發，何得以小乘四悉而教導之令乖昔志？

問：往昔善根定失不失？答：雖忘不失。故《法華》云「不覺內衣裏有無價寶珠」。又經言「一句染神，彌劫不朽。」

「我觀至利純」，二、譬顯結過。小智微淺，觀生滅見真名一切智。此智不斷塵沙無明，又不能知物根緣，不能圓照法界故名微。如兔渡河，不窮實相之底名淺。「猶如盲人不能分別」者，二乘但有肉、天、慧三，無法眼故不見根緣，無佛眼故不見佛性。無菩薩根，對三諦塵不發三智，心無所了故如盲。又如生盲者，二乘雖有肉眼，不如《法華》明六根淨，一時見三千界十法界色，故如盲也。二乘雖有天眼，作意能見千界乃至大千，諸佛菩薩有真天眼，不以二相見諸佛土，小乘無此故如盲也。若菩薩慧眼，少見佛性而不了了，二乘慧眼都不能見，但見於空即是盲也。諸佛慧眼者，如十六王子所歎，願得如世尊慧眼第一淨。當知二乘全無五眼，故說如盲。若無五眼，不能分別眾生於三諦理根之利鈍。

「時維摩詰至三菩提」，三、淨名入定加諸比丘。所以加者，令識宿命，自憶曾於五百佛所發心修行迴向大道。

「即時」下，四、諸比丘還得本心。文為二：一明得本心、二致敬。初文者，以三昧力加諸比丘，令悟昔修四心，故言「還得本心」。二、諸比丘敬禮者，滿願差機迴遑無益，今蒙所加即知宿命，善根開發荷恩不輕，感愧頂禮。

問：出家何以禮俗？答：入道恩深，碎身莫報。此諸比丘方行大道，豈存小儀。

「時維摩詰因為說法」，五、淨名為說法。正用大乘四悉赴其四心而為說也。

「於阿耨至退轉」，六、諸比丘得不退轉。圓教似解不退即鐵輪位，若真不退即銅輪初住。往昔發心應是五品不定位耳，或是通別不退，未可定判。

「我念至說法也」，七、滿願自愧。無種智法眼，不見根緣，致有差機之失，豈得稱為說法第一。而謬有所說，於物無益，甚可愧懼。

「是故不任詣彼問疾」，四、結辭不堪。自惟往昔說法差機致被呵折，今豈堪傳佛旨往問疾也。

「佛告摩訶迦旃延」，六、命大迦栴延。文為二：一命問疾、二辭不堪。所以次命者，諸弟子中論義第一。摩訶言大，旃延姓也，從姓立名。又此翻不定，有云肩𠝶、有云文飾，未知孰正。如須陀耶沙彌，八歲論義而得受戒。又如十仙梵志，皆因論義發心入道。故《大經》云「樂論義者生五淨居，即於彼天而般涅槃。」深求其致，乃至成前五種利益，具如身子。

「迦旃延」下，二、辭不堪。文為四：一正奉辭不堪、二述不堪之由、三正述不堪、四結成不堪。初文者，良以往昔解釋五義被彈無答，故不堪傳如來旨也。

「所以」下，二、述不堪之由。由「佛為諸比丘略說法要，我即於後敷演其義」，致被彈呵。文為二：一佛略說法要、二迦旃延於後廣說。初文者，此有四句：一名略義廣，名教少解義多；二名廣義略，名教多解義少；三名義俱廣，名教多解義亦多；四名義俱略，名教少解義亦少。如總相說苦諦，不多解釋，即是名義略。若別相分別苦有四行，種種譬喻解釋，即是名廣義廣。若但總說五行，而種種解釋，即是名略義廣。若具說十六行，不分別解釋，即是名廣義略。佛為諸比丘或當總相略說苦諦不別解釋，或是略以十六行總相為說五行、不為別相廣分別說，即是名略義略，故言略說。

問：旃延廣解佛五義，何得約五行解？答：約理名五義，約智名五行，約定名五禪，轉側相關義無乖異。

言「法要」者，以五行撮要眾行旨歸，入道最勝，故云法要。何者？此十六行攝一切行。今取此四者，苦下四行總緣念處能生煖法，即是似道。至上忍、世第一法，隨用一行得入苦忍，即是真道入道事足，故言法要。又此五行即三法印，印聲聞經。何者？苦合無常、空合無我，及以寂滅即三法印，故言法要。又此五行即三脫門，空無我即空、寂滅涅槃即無相、無常苦即無作，此三脫門攝一切法，故云法要。

「我即於後敷演其義」，二、旃延廣說者，謂無常等五。言於後敷演者，佛為諸比丘總相說苦，或總相說五，正為得意令其進道，故不別相廣分別說，恐以乖機失正道意。旃延謂比丘不解，故於說後廣敷演之。敷者言開，演之言廣，重為開廣說五義也。又廣說有二種：一橫廣、二竪廣。一橫明者，歷於三界一一別說苦諦五義。二竪明者，約身邊二見四見六十二見一一分別說五行也。若常徒數師，雖細分別說於五義，只是橫廣不得入道，今一家置橫用竪以為入道。但旃延見有無入道，造《昆勒論》。論所明義，若說念處，即知四倒；說三毒，即知三聖行，說有即知無。今為諸比丘必依其論，約有無門縱容二邊廣說五義。但佛在世說無違諍，入門雖異得道是一，有所造論各述其門不說餘法，故《大經》明五百比丘各說身因，即其事也。旃延造論，若不善通三藏四門分別無滯，其論焉得傳南天竺？《毘曇》有門乃至非空非有門各明五義，四門明義具在玄文。細推於經，四種五義宛然可見，具出事繁。

問：何等是有無縱容五義之相？答：如有空二門，二師各判，一往碩乖。今《昆勒論》縱容有無因之入道，而還用此為諸比丘廣說五義。青目注《中論》云「少有少無入道者，鈍根人也。」恐此縱容不決，判屬鈍根。或是旃延因此縱容廣說五義，不能決判令其入道，致為所彈。即是不堪之由。

問：佛說即略，比丘未解；旃延廣說，此有何過？若佛用三藏教不逗機者，此過由佛，非關旃延。答：佛意難測，出沒多端。雖初以三藏接引，入道必由衍門通教，是以如來權用三藏五義。旃延不達更廣說之，既不能令比丘進道，致令被呵，故云由也。

「時維摩詰」下，三、正述不堪之事。文為三：一呵能說心非、二呵所說法非、三諸比丘心得解脫。初文者，小乘入真無言無說，從真出俗則有心有說，是則以生滅心說實相法。既是生滅，不稱實相，豈以此心而說實相？又四義是生、寂滅是滅，如此分別非說實相。又出觀心起是生、入觀心忘是滅，實相不爾，何以此心說實相法？又旃延因有無入道，還約有無以說五義，生即是有、滅即是無。所說既是生滅有無，能說必爾，故云「無以生滅心行說實相法」。又聲聞四門五義皆是折法生滅之觀，故《中論》云「為鈍根聲聞說因緣生滅」，是則四門雖異，皆是生滅心行說實相法。何者？一往通教八地已上二諦雙照，即真而說；別教初地道觀雙流，即寂而說，並恐是有教無人。唯圓初心即寂而說，如修羅琴名非生滅說實相法。又旃延非但說法心非，亦不知根。此諸比丘必因通教巧度得道，不藉三藏，故大士呵其生滅無定慧力，不見他機，謬說迂拙之五義也。

「迦旃延至寂滅義」，二、呵所說法非。所以呵者，旃延所說既是拙度，故諸比丘心不開悟。今淨名為說體法五義，非但止通入真亦通中道。「諸法畢竟不生不滅是無常義」者，三藏明麁細生滅無常，只是無常，非無常義。若了諸法非生非滅，橫計生滅，故以四句撿生回得即無有滅，是則不生不滅是無常義。「五受陰洞達空無所起是苦義」者，三藏明麁細五陰，此只是苦，非苦義也。衍明體達本無麁細，妄計有故，體有即空。不見苦相名無所起，即是苦義。「諸法究竟無所有是空義」者，三藏所明生法二空，此只是空，非是空義。衍明體此諸法即是實相本來空寂，妄計人法故。既言究竟無所有，即不須破折。若無有之可折，何有空之可存？即是畢竟無所有是真空義也。「於我無我而不二是無我義」者，三藏明人無我，只是無我，非無我義。衍明實相真空本來無有我與無我，妄計有故，說於無我。若不得我，亦無無我，我與無我本來無二，無二即無性，無性之性即真無我義也。「法本不然今則無滅是寂滅義」者，三藏所明以有還無名寂滅涅槃，只是寂滅，非寂滅義。衍明諸法從本來常自寂滅相，即大涅槃不可復滅，即真寂滅義也。而凡夫妄見流動，二乘對治滅之，菩薩體達法本不然，即是真諦寂滅之理。本來無有煩惱生死，今則無因滅果滅之滅諦涅槃，若見生滅真空不二之理即是真滅義。三藏明五法名義皆異。衍明五法假名雖殊，名字即空，其義一也。此是通途釋衍五義，亦得即是圓五義也。若破旃延有無縱容明五義者，應云諸法畢竟不生不滅是無常義，何得有無縱容是無常義？破下四義類之可知。

問：上說旃延為顯四榮，示受呵折。今衍明五義，前四結枯，豈是顯榮？答：若破真入中，結真成枯，中自成榮。如《涅槃》明二鳥雙遊，常無常俱，真無常義不得離常，故此經明於我無我而不二即真無我義。若《大經》明我與無我其性不二，不二之性即真我義，即是無我法中有真我也。淨名結真明四枯者，意為顯榮，正是方等生蘇教意。出沒未顯，豈得頓同《法華》、《涅槃》？

「說是至解脫」，三、明諸比丘悟道。此諸比丘必因生滅調心得入無生正道，是以佛初略說生滅調心。後因大士呵於旃延方廢生滅，用無生五義稱機而說，即便入道。「心得解脫」者，因聞體法入空，得羅漢果。故《大品》歎羅漢德云「心得好解脫、慧得好解脫」者，即是脫三界思惟，心得自在，具八解脫。

「故我不任詣彼問疾」，四、結成不堪。旃延自惟往昔為諸比丘廣說五義，為淨名所呵，默然無答，豈堪傳旨故辭不堪。

「佛告阿那律」，七、命那律。文為二：一命問疾、二辭不堪。所以次命者，以其弟子中天眼第一。是剎利種白飯王子，或云阿泥盧豆，或阿㝹樓馱，如楚夏不同耳。此云如意，或云無貧。過去一食施辟支佛，九十一劫天上人中受如意樂，故名如意。爾來無所乏短，故名無貧。佛之從弟。初入道時多睡，為人所呵，因是不寢，遂致失眼，白佛具說。佛云：「眠是眼食。如人七日不食則便失命，七日不寢眼命則斷，難可治之。當修天眼用見世事。」因是修禪，得四大淨色，半頭而見，觀大千界猶如掌菓。若三藏佛，全頭天眼徹見無礙，雖不及佛，於聲聞中最為第一。即是作意數以入道，具如上說。深求其致，乃至成前五種利益，具如身子章初。

「阿那律」下，二奉辭不堪。文為四：一奉辭不堪、二述不堪之由、三正述被彈之事、四結成不堪。初文者，良以往昔梵問天眼，即答所得，致被彈呵，莫知所酬，豈堪傳旨往問疾也。

「所以」下，二、述不堪之由。文為二：一梵王來問、二那律答。初文者，但世界之主統御大千，報得天眼，亦見大千。報得天眼，無如梵王。王及眷屬聞其那律於聲聞中天眼第一，欲知優劣，故來請問。「我即至摩勒菓」，二、那律答。餘諸聲聞所得天眼，無有能見大千界者，故《大論》云「大羅漢天眼唯見小千，大辟支佛見百佛世界，諸佛如來見一切佛土。」那律獨見大千者，以其偏修作意數故，於諸聲聞天眼第一。一往與梵王所見似同，既無過彼之用則不生其敬仰，豈能令彼發心？致被大士所彈。即是不堪之由。

問：若爾，何異？答：梵王報得，於自住處則見大千，餘方不見。那律以修根本等五種四禪八色清淨發真天眼，隨所至處皆見大千如觀掌菓。諸羅漢雖不見大千，隨其所見如影隨形。又梵王總相見，見不分明；那律別相見，見則分明。乃至諸羅漢因淨禪得者，皆別相見，見則分明。又梵王天眼是通非明，羅漢天眼是通是明。有如是異也。

問：梵王天眼見大千，與《法華》肉眼何異？答：《大論》明報生天眼在肉眼上，天眼開闢肉眼見色，故見大千。《大品》明菩薩肉眼見百由旬乃至大千，過此則用天眼。以肉眼與風相違，故不說見他土。若《法華》經力肉眼能見大千一切法者，三藏二乘天眼慧眼所見事理尚不能及，何況梵王而可並耶？故《大經》云「學大乘者雖有肉眼，名為佛眼。二乘之人雖有慧眼，名為肉眼。」以其慧眼見真斷惑，與圓教肉眼有齊有劣。圓教肉眼名為佛眼者，以其雖具煩惱性，能知如來祕密之藏。

「時維摩詰」下，三、正述被彈之事。文為五：一覈難、二那律受屈、三梵王請問、四淨名答、五梵王及眷屬發心。初文為二：一雙覈、二雙難。初文者，羅漢功德有二：一有為、二無為。有為即是十智、三三昧、三明六通，無為即是三界見思斷處無生無滅。天眼若屬有為是「作相」見，若屬無為即「無相」見，定依何等而見大千？

「假使至有見」，二、雙結難。淨禪天眼皆生滅作相，雖與根本力用有殊，並是有為一往無別，故言「與外道五通等」也。「若無作相即是無為，不應有見」者，此約無為功德結難。無為正是證數緣盡，無所緣見豈見大千？若無為有見，何異外道？既不得有見，則不應言見於大千。若還取有為見大千者，此則孱同梵王，凡聖何別？既無勝力，豈能發起梵心？那律之失正在於此。何者？三藏折空不見中道，入觀即同無為無見，出觀還同有為有見，有如是過，故被難致屈。

「世尊我時默然」，二、明那律受屈。所以然者，對此覈難莫知所通。

「彼諸梵」下，三、梵王請問。文為三：一歎未曾有、二作禮致敬、三正請問。初文者，聞那律答，未覺有異。今聞大士致斯覈難，那律既壞則梵王非真，必更有真天眼，故生未曾有心也。

「即為作禮」，二、明王及眷屬敬心內發申其敬懷，亦是致請之儀。「而問曰世孰有真眼者」，三、梵王請問。那律及己既皆此非真，必應有得真天眼者，故言世孰有也。

「維摩詰」下，四、大士答。文為二：一答有真天眼人、二辨真天眼相。初文者，真天眼人以見中道，無二邊偽，名真天眼。

問：無二邊偽是真慧眼，何名天眼？答：即中見色，名真天眼。

「常在至二相」，二、辨真天眼相。謂常在首楞嚴等諸大三昧，亦名常在大般涅槃深禪定窟，亦是一切眾生皆滅定相。「見諸佛國」者，寂而常見，如明鏡淨水萬像皆現。「不以二相」者，不同梵王外道有為作相，不同二乘無為偏真冥然無見。又不以二相者，中道真天眼非二諦之相，而能遍照四土二種生死，死此生彼、依正並現王三昧中，即是真天眼也。

問：此真天眼何教所攝？答：非偏非圓、偏圓雙見，即圓教真天眼也。

問：若佛見中道名天眼者，何名佛眼？答：今取證理見十方土及十法界麁細之色名佛天眼，圓見三諦無二名為佛眼。隨義分別，五眼宛然。若深得天眼之意，何妨四眼，如《金剛般若》所明。若具分別，廢論餘事。

「於是」下，五、梵王發心。文為二：一正明諸梵發心、二明致敬而去。初發心者，前聞那律所說不辨實相之理，又無遍見國土之事，故不能令諸梵發心。今聞大士所明理真事廣，過前所見，稱會根緣，皆發心也。圓教似發即是鐵輪，真發即銅輪也。「禮維摩詰足已忽然不現」，二、致敬也。

「故我不任詣彼問疾」，四、結成不堪。那律自惟往昔為於梵王而說天眼，致被大士彈呵莫所對，豈堪奉旨往問疾也。

維摩經略疏卷第十六

弟子品之六

「佛告優婆離」，八、命優婆離。文為二：一命問疾、二辭不堪。所以次命者，以其弟子中持律第一。優婆離，此云上首，有翻化生。是人恐從念數入道。所以然者，三藏修多羅、阿毘曇有是佛說，或弟子、化人、諸天仙等隨機而說，佛印成經。毘尼結戒，皆佛自制。為欲住持佛法正內眷屬，此須念持令不忘失，念力若強則無遺漏。復次持戒秉律，若不專念明識輕重則多有所犯，行事僻謬故。佛教諸比丘，清旦常修六念則無所犯，行事無謬，故得持戒之上也。深求其致，乃至成前五種利益，具如身子章。

「優婆離」下，二、奉辭不堪。文為四：一正辭不堪、二述不堪之由、三述被呵之事、四結成不堪。初文者，良以往昔判斷不明，致被呵折，豈堪傳如來旨也。

「所以者何」下，二、述不堪之由。由為二比丘解釋律相，不契機理。文為二：一二比丘犯戒疑問、二上首為說。初文者，二比丘所犯輕重未知，若其輕者，何得不敢問佛？若其重者，律無悔文或重罪方便。有師曾見經云：有一比丘蘭若露臥，採薪女見，盜行非法。比丘臥覺，疑犯初重。又一比丘嗔此女，欲打怖走，墮坑而死。比丘心疑，懼犯殺戒，恥愧世尊不敢諮問，遂從波離請決所疑。上明十大弟子共輔如來弘十法門，意在此也。

「我即為其如法解說」，二、明波離解說。依律判斷，或教集僧羯磨除滅，故言如法為說。

「時維摩詰」下，三、正述被呵之事。文為二：一正述彈呵、二二比丘心得清淨。初文為七：一正彈呵、二勸除滅、三為解釋、四引佛語證、五覈問波離、六入真分判、七結成奉律。初文者，若約理懺則不煩涉事，事相紛紜何益於理。「無重增此二比丘罪」者，罪從想生，應除其想。波離強為分別是輕是重，如是羯磨此乃涉事，增妄擾心生重悔蓋障於定慧，是重增罪。

「當直除滅勿擾其心」，二勸直除滅。諦觀罪性，妄想自息，是直除滅。何者？罪從心生，還從心滅，故罪有無必由於心。若觀心畢竟不可得，即不見罪相，是直除滅不擾其心。今明罪滅有三：一作法懺、二觀相懺、三觀無生懺。作法懺滅，違無作罪，依毘尼門。觀相懺滅性罪，此依定門。觀無生懺，滅妄想罪，此依慧門。復次違無作罪障戒、性罪障定、妄想罪障慧。作法懺者，如律所明。作法成就，能滅違無作罪，性罪不滅。《大論》云「如比丘斬草、告命，二罪同篇。作法懺悔，二無作滅，告命不滅。」雖違無作滅，性罪未滅，此非真滅。而作法紛動，廢修禪定障入無生，即是擾其心也。觀相懺者，如諸方等所明行法，見罪滅相。《菩薩戒》云「若見光華種種異相，罪便得滅。若不見相，雖懺無益。」若見好相，無作及性二罪俱滅。取相心動則心水不清，珠豈得現？此亦擾心，非直除也。觀無生懺者，此觀成時，能除根本妄惑之罪。如拔樹根，枝葉自滅。《普賢觀》云「一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐思實相。眾罪如霜露，慧日能消除。」無勞作法取相紛糺。

問：若爾者，諸經說懺必須生重慚愧、怖畏改隔，何得不須作法取相？答：人有利鈍，鈍人造罪心重、懺罪心輕，輕心不能除重心罪，故令生重慚愧怖畏改隔其心，須作法取相。若利根人，正觀心性罪本自滅憂悔不起，是則畢故不造新，名直除滅不擾其心。故《大論》云「若人罪能悔，悔已莫復憂。如是心安樂，不應常念著。」若生重悔，悔箭入心，現世憂苦，死入地獄。又若執有此罪，罪則轉重；若不執罪，罪則漸輕。若能見理事性根本，一切諸罪即皆滅也，是為直滅不擾其心。

「所以至中間」，三、解釋。「彼罪性不在內外中間」者，罪性本空，若能觀空即是無罪。所以然者，若罪是有即有定性，若有定性不出三處：一者內心、二者外境、三者中間即心境共生。今撿若在內者，即是自性。自性是罪者，未對境時常當應有罪，故非自性。若謂在外境，境是他性，若他有罪，罪自屬他，何關己也。若謂內外合有罪生者，即共生罪。共有二過，所謂自他，即兩罪並生。如伐草木，若人有罪，草木應有，若謂中間，刀應有罪。故不在兩間。又解：非內根、外塵、中間六識。若十八界空無罪性，何能有罪？又罪從心生，觀心不從自他共生，則心不在內外中間。如其心然，罪垢亦然，諸法亦然。故《普賢觀》云「觀心無心，法不住法，我心自空，罪福無主。諸法如是無住無壞，作是懺悔名大懺悔、名莊嚴懺悔、名無罪懺悔、名破壞心識懺悔。行此懺悔，心如流水念念不住，見普賢菩薩及十方佛。」前兩解觀行小疎，不與經合；後解正扶淨名所引佛語，若能如是觀罪無生，是直除滅不擾其心。淨名以此為釋前呵，意即可見。

「如佛至於如」，四、引佛成證釋波離疑。何者？波離自念毘尼是佛所制，依此制用有何失哉？是故大士亦引佛語，何得不受。但佛語有二：一了義、二不了義。豈執不了之言，不受了義之說？亦是令二比丘信心明淨，故引佛語破其疑執。若依此判違佛語者，毘尼中佛問汝何心作，若垢心作輕之與重悉皆是罪，不得言無。大士即引佛語「心垢故眾生垢」。當知罪從心生，若見有眾生即有垢罪。若知心空無眾生相，即是心淨，心淨即眾生淨，眾生淨故無罪垢也。此則能知所知之心皆不在內外中間，是則無心，無心何得有垢？故云「罪垢亦然，諸法亦然」。「不出於如」者，如《大品》云「菩薩行般若時，不見有法出法性外，法性即如之異名。」

「如優婆離」下，五、覈問。即為三：一大士問、二波離答、三大士類顯真空無垢。初文者，此問波離折法觀心入偏真時寧有垢不？「我言不也」，二、波離答，折法觀心見真之時，真無垢相。「維摩至如是」，三、明類顯。衍明眾生心相即空即中，無垢亦爾。

「唯優婆離」下，六、明三假入空分判斷除。三假者，一因成、二相續、三相待，是體假入空，故用幻夢等譬以辨假相。如此體假亦入圓真，對破三藏折假偏真。何者？三藏三假但隨情入真，衍所明假隨理入真，具如《玄義》。此即巧拙滅罪不同，波離用拙、淨名用巧。文為三：一體因成、二體相續、三體相待。體此入空即真即中則無罪相，即是大乘毘尼直除滅也。初文有三倒，正約無明污穢五陰成假名罪人，即因成假。無明顛倒不出三種，謂想、心、見。能成三倒三陰，皆無明成。此三倒陰，扶心王起，則有一切諸行罪垢。能了三倒不自他共無因，即是無生。無生無滅，無心無罪。「唯優波離、妄想是垢、無妄想是淨」，此明想倒體假，即空妄想不起則無罪垢，故言無妄想是淨。「顛倒是垢、無顛倒是淨」，此明心倒體假，即空顛倒不起則無罪垢。言無顛倒是淨，取我是垢、不取我是淨，取我即我見等五是見顛倒。體假即空即不取我，若不取我則無罪垢，故言不取我是淨。此三皆因成假，並約心論垢，故須體之。

「優婆離至如電」，二、明體相續假以入空。如幻譬相續之法，但假施設相續有罪。若體相續不自他等，即得入空不見罪相，罪相虛妄無可得者罪垢自滅。如電之譬，為顯相續生滅迅速。

問：電是三藏譬，何得入衍門用？答：已說幻譬相續不實，迅速未顯，故借電譬以顯迅速，何不得耶？

「諸法至想生」，三、明體相待假。入空待有二種：一異時、二同時。此約異時，故云乃至一念不住。以四句撿不可得，即得入空，言相待者皆虛妄見。又從「諸法」下，或是總譬三假成一切法，皆無所有，而分別生一切法者皆是妄見故云如夢、炎、水月以妄想生。體假即空妄想不起，心無罪故即是清淨，故淨名云當直除滅。

「其知至善解」，七、結成奉律。佛教本令斷惡入道，若深得佛意，赴機判斷能除罪垢得入道者，則不乖佛教，是直奉律。其知此者，是名善解者。知輕重相皆如幻化，善解輕重入無輕重第一義諦，即是善解巧度之毘尼也。

「於是」下，二比丘心得清淨。文為三：一二比丘稱歎淨名、二波離愜伏述成、三二比丘心淨發心。一、二比丘歎。波離拙度奉律，淨名巧度奉律，拙巧之殊，故歎言「上智者哉」。波離拙度之所不及，所以不能說者，但於三藏明律之上，不能用衍通別圓教赴機判斷，故言而不能說。

「我答至此也」，二、明波離愜伏，述成二比丘之所歎也。「自捨」等者，稟三教行人及圓下位，皆不能判淨名權實樂說之辨。「其智慧明達為若此」者，體法見理照機分明，知病識藥隨病授藥，通達無礙。

「時二至是辨」，三、明二比丘發心。「疑悔除」者，疑婬殺之罪除也。悔者，一犯罪悔除、二重增悔除。菩提心如前分別。「作是等」者，願令得衍無礙辨才如大士也。

「故我不任詣彼問疾」，四、結成不堪。波離自惟拙度奉律，昔所不能除二比丘罪，致彼大士所彈，爾來揖敬，是故不堪傳旨問疾。

「佛告羅睺羅」，九、命羅睺羅。文為二：一命問疾、二辭不堪。所以次命者，以其弟子中密行第一。羅睺羅是佛菩薩時子，亦言羅云，此云覆障。以其在胎六年故名覆障，昔塞鼠穴今得此報。《大論》明羅云往昔為王，期看仙人，王著樂遂忘，仙人六日在外不得飲食，故六年處胎因名覆障。有翻宮生，悉達太子將欲踰城出家，以指指其妃腹語言：「却後六年汝當生男。」耶輸因覺有身。國人皆疑太子出家，太妃在宮，何得有身。將非邪通？佛共淨飯王於後證是太子之子親，是宮之所生，因名宮生。羅云當是從思數入道，故密行第一。深求其致，乃至成前五種利益，具如身子章。

「羅睺羅」下，二、奉辭不堪。文為四：一正辭不堪、二述不堪之由、三正述被呵、四結成不堪。初文者，良以往昔為長者子說出家功德，被呵無答，豈堪傳旨。

「所以」下，二、述不堪之由。由往昔為諸長者子說出家功德，被呵彈也。文為二：一長者子問、二羅睺羅答。初文者，佛若在家應作輪王，既出家成佛，羅云在家亦作輪王，而忽出家有何勝利，必有深見，故請問也。

「我即至之利」，二、羅云為說。有師言：如《賢愚經》明格量度人出家功德。今謂不爾，長者子問羅云出家功德，豈論度人得福多少？乃是為說三藏出家得十智、三三昧、三明六通、八解脫等，出離生死得二涅槃等出世功德，豈同輪王生死流轉未有邊也。

「時維摩」下，三、正述被彈之事。文為五：一正彈呵、二為解釋、三廣示出家功德、四結真出家、五勸諸長者子出家。初文彈呵不許說者，此有三意：一既是密行，何得更說出家之利？乃是自顯，何名密行？二歎小乘出家功德狹劣，不稱長者子大乘根緣。三若說形服出家功德，諸長者子既各有礙，終不得此形服出家。有此三失，故被彈云不應為說。

「所以至功德」，二、解釋。三藏教明覆戒定慧有為無為功德名為密行。今大士彈呵，有事有理。一事彈者，若是密行，不應自說出家功德。若為利生非自顯者，既不知根，說不赴機，何有利益？二約理彈者，無利無功德是為出家，無為即是虛空佛性。若見佛性，出二死家，方是真出家也。若見佛性，得大涅槃，則無所積聚，乃名為藏，名真密行。此即對枯顯榮之密行也。有為法者，可說有利有功德。此呵羅云見偏真智，斷是有為法。有為法者有利有功德，既是有為，不得出離變易生死，何名出家？故《大經》云「空者即是生死，不空即大涅槃。」

「夫出家者為無為法，無為法中無利無功德」，此呵羅云出家心非。夫出家者，本為出生死家，求真無為。真無為者，如下文云「佛身無為，不墮諸數」。若未免生死而住有為者，此求出家心非。何者？小乘見真得數緣盡有餘涅槃，謂是無為。若依大乘，得見中道無變易生死，乃是真無為法，即是平等真法界，佛不度眾生，故云無為法中無利無功德。故《大經》云「聲聞僧者名有為僧，菩薩僧者名無為僧。」

問：淨名正用無為破有為。無為只是虛空佛性，何得言用大乘真密行破羅云不真密行？答：羅云既著有為，所有密行皆是有為。今淨名一往將無為破，若了真無為，如如意珠無所不有，故前說無為，次即廣明出家功德。

「羅睺羅」下，三、明廣為羅云說大乘出家功德，即是無為法中具一切行，名真密行。文為二：一自行、二化他。一、自行者，即是正觀中道，以破小乘彼此中間無為涅槃。何者？聲聞經明涅槃為彼岸、生死為此岸、煩惱為中流，是則彼此中流皆是大乘此岸。若觀中道得真無為，則不見彼此中流，即見佛性，名真無為。「離六十二見」者，正觀中道得真無為，離界內外一切諸見。故《地持》解清淨禪云「離一切見清淨淨禪」，即其義也。「處於涅槃」者，若觀中道即見佛性，住本有涅槃，成不思議三德祕藏，如世伊字。「智者所受」者，此即舉果成因。智是一切智人，雖無所受而心冥中道，名之為受。「聖所行處」者，中道即是聖所行處。故《大論》云「智度大道佛從來」。又智者所受，即觀中道證果。聖所行處，是觀中道修因。中非因果，能成因果萬行功德，即真密行。

「降伏」下，二、明大乘出家化他功德。文為二。一降眾魔、二摧外道。降魔即破愛論，摧外即破見論。但愛見有二：界內即波旬、六師之徒，界外即二乘及通菩薩。一、約降魔明化他功德者，《大集》明得菩薩道破煩惱魔，得法性身即破陰魔，得菩薩道及法性身即破死魔，得不動三昧破他化天子魔。《大經》明八魔，謂常等四及無常等四，前四界內、後四界外。約前煩惱魔開出此八，常等起煩惱等四即是界內、無常等起煩惱等四即是界外。若正觀中道得真無為法，是自行破八魔。若化他者，說中道非有破常等四，若說中道非無破無常等四，故言降伏眾魔。「度五道」者，五道皆是魔之眷屬。菩薩慈善根力而生五道，示現其身同事說法，能度五道六道。開六道，出二十五有。菩薩觀中雙照二諦，即得三諦三昧，成二十五三昧。十番破有，能度界內五道及界外二乘大力菩薩三種意生身。「淨五眼」者，菩薩修真無為，圓觀三諦，觀俗麁境破諸惡業名淨肉眼，觀俗細境破諸亂心名淨天眼，若觀真諦破界內惑名淨慧眼，觀界內外俗破恒沙無知名淨法眼，觀中雙照圓除無明是淨佛眼。「得五力」者，若淨五眼即得五力，謂得四種道品中之五力也。何者？若折體淨慧眼，得生無生五力；從空入假淨法眼，得無量五力；若觀中道圓照法界淨佛眼，得無作五力。三權一實。「立五根」者，菩薩知平等法界猶如虛空非權非實，而能成就權實五力。化四眾生各生五根，即是立五根也。「不惱於彼」者，用四悉檀赴四根緣，終不差機壞他善根，是則不惱於彼。「離眾雜惡」者，菩薩自成四種五力，離界內外一切雜惡；能立眾生四種五根，離四邪疑等不善煩惱，即是令眾生離眾雜惡。

「摧諸至眾過」，二、約摧伏外道明化他功德。即是摧界內六師九十六種、界外二乘通教菩薩？何者菩薩觀中得真無為，即能自破二邊外道；為眾生說非有即摧伏界內外道，若說非無即摧伏界外外道。何者？心行理外無非外道，摧令入中即化他成就。「超越假名」者，生死涅槃皆是假名，菩薩觀中得真無為，即超二邊之假名也。若為眾生說倒摧外道。「出淤泥」者，正觀中道出界內外見思淤泥，若為眾生說非有非無准前可知。「無繫著」者，繫是業著，即愛煩惱，潤業故名繫著。觀中能斷二邊業愛，若為眾生例前可見。「無我所」者，正觀中道不見界內外有我我所，若為眾生准前可見。「無所受」者，正觀中道即不受二邊，若為眾生准前可見。「無擾亂」者，觀中即無空有二邊之擾亂也，若為眾生准前可見。「內壞喜」者，若觀中道雙照二諦，即得四種覺分之喜。若為眾生說中道二諦四種喜覺，眾生得菩薩慶喜即成喜無量心。「護彼意」者，觀四根緣，用四悉檀不乖四機，名護彼意。「隨禪定」者，若觀中道雙照二諦，即隨三諦三昧住大涅槃深禪定窟，不起滅定現諸威儀。為眾生說，如修羅琴，令一切眾生皆隨三諦三昧諸禪定也。「離眾過」者，若觀中道無界內外煩惱之過，得三無失、三不護，三業隨智慧行，三輪不思議化。化界內外一切眾生，無有損他根緣之過，能令眾生離界內外之過失也。

「若能如是是真出家」，四、結真出家。若能如是者，如上所列，皆是中道得真無為，具足自行化他功德，是則一心具足萬行，如如意珠具一切寶，即是四榮真密行也。是真出家者，正觀中道得真無為，能出凡夫二十五有，及出二乘通菩薩家，即出生死涅槃二種之家，故名出家。

「於是」下，五、淨名勸諸長者子出家。文為四：一勸出家、二辭有礙、三重勸、四發心。一淨名勸者、即是勸修中道出二死家、故言「汝等於正法中宜共出家」。正法者，即是中道之正理也。能觀此理，得出二邊，故云出也。「所以者何？佛世難值」者，有佛出世方得聞之，若無佛出，雖有正理長劫不聞。今得值得聞，豈不修集，速令得出二死之家。

「諸長者子至出家」，二、諸長者各辭有礙不得出家。淨名本勸觀真無為出二死家，諸長者子謂言勸其形服出家，故同辭有礙。引佛說者，具出《僧祇》。

「維摩至具足」，三、明的勸觀行出家。應具四句：一形心俱不出；二形出心不出；三形不出心出，即是觀行出家；四形心俱出。故重勸言「汝但發心此即出家」。然其佛之所制，淨名本知，是故然可。但諸長者子各有大乘善根，所以勸其發心求真無為，即出二死之家。但戒從心生，道心若發，菩薩戒品隨心俱發，故云是即具足。

「爾時至菩提心」，四、明諸長者子依勸皆發無上道心。菩提心義已如前釋。

「故我不任詣彼問疾」，四、結辭不堪。羅云自惟往昔為諸長者子說出家功德，文義麁淺不稱長者子根緣，既被呵彈，豈堪傳旨往問疾也。

「佛告阿難」，十、命阿難。文為二：一命問疾、二辭不堪。所以次命者，以其弟子中多聞第一。即斛飯次子，調達親弟、如來從弟，此云歡喜。所以名歡喜者，《大論》有三因緣：一從本願得名名歡喜，即是釋迦因地為陶師，值過去釋迦發願：「願我成佛還名釋迦，侍者亦名阿難。」今得為侍，稱本願故，故名歡喜。二父母作名名歡喜者，如來將欲成道，魔至淨飯王所云：「汝子已死。」王與眷屬皆生愁苦。淨居天報已成正覺，王大歡喜。須臾斛飯報云生男，王重歡喜。此兒是歡喜時生，故名歡喜。三從見者得名。阿難身相端嚴，見者愛敬生歡喜心，故名歡喜。深求其致，乃至成前五種利益，具如身子章。

「阿難」下，二、辭不堪。文為四：一正辭不堪、二述不堪之由、三正述被彈之事、四結成不堪。初文者，良以往昔為佛乞乳，被彈無答，豈堪傳旨。

「所以至下立」，二、述不堪之由。由佛小疾當用牛乳，持鉢往乞，故被彈也。何者？三藏但明生身真佛，不說法性三身三德。生身九惱，飢渴寒熱疾病等事，所以身小有疾須用牛乳。阿難不知是法性身，謂有疾是實，故持鉢乞乳。是則半字多聞，不聞法身金剛之體常住湛然，由此被彈。

「時維摩」下，三、正述被彈之事。文為三：一覈問乞意、二正彈呵、三阿難恥愧。初文為二：一淨名問、二阿難答。初所以問者，分衛未至，持鉢詣此，欲何所求？將欲彈呵，先定其意，故問「何為晨朝持鉢住此」。「我言至至此」，二、阿難答。阿難但取三藏教意，謂佛有疾決須乞乳。弟子之儀，侍省恭待事不可虧，是故詣門而乞乳也。

「維摩詰」下，二、正彈呵。文為四：一重止阿難二謗、二顯金剛之體、三結二謗、四疊釋對破。初文者，明真法身無此疾也。所以兩止者，為止二謗。言二謗者，一增、二損。言增謗者，佛真法身斷德具足無苦因果，而說有者，即是增加以謗法身。言損謗者，佛真法身智德圓滿即是常果，而言有疾，即是損謗。故下文云「勿謗如來」。今阿難說身小有疾，即具二謗，是故止令莫作是語。

「如來至何惱」，二、顯如來金剛身者，阿難不測重止之意，所以淨名顯金剛身，對破小教明生身也。「如來身者金剛之體」即法身常身。所以喻金剛者，體堅用利，徹至本際。堅譬法身不為妄惑生死所侵，常住不變。利喻法身智德般若照用之功無所不備，徹至本際。譬法身斷德解脫終窮惑障斯斷，是則三德如世伊字，故借金剛以譬法身。「諸惡已斷眾善普會」者，諸惡已斷，即五住皆除。眾善普會，即是摩訶般若能導萬善冥於中道究竟圓極。是則法身三德其義宛然。「當有何疾當有何惱」者，諸惡已盡則無苦果，當有何疾？眾善普會究竟常樂，當有何惱？此破三藏報身智斷，故言疾也。衍教法身智斷無苦，故言無疾。說有疾者，即二謗也。但舊約四時五時，云說般若猶是八十年佛。此方等教同《首楞嚴》，明壽七百阿僧祇劫，而不受釋十弟子為顯枯榮，豈得以無常消此經文？

「默往」下，三、結二謗。文為二：一結成損謗、二結成增謗。初文者，以輪王為證，其義顯也。「默往」者，止其損謗故云默，止其增謗故云往。往者去也。真身無疾，何勞乞乳？故令去也。若說有疾，即是增也。「莫使異人聞此麁言」者，外道心懷異見，即是異人。聞佛有疾，謂佛行善猶麁，樂果不滿，猶有疾惱，何殊世人？增其邪謗，故勸默往。無令等者，小善之報悉皆無疾，若聞阿難說佛有疾，即深怪不達輪王。以王三生行十善自行教化，此之少福尚得無疾，豈況如來無量福會普勝者哉？佛無量劫修摩訶般若以導萬行，會理真極證常樂果，豈得有疾？若言有疾，是則不如輪王，淨土威德諸天豈非大損。

「行矣至人聞」，二、結成增謗。此之呵意，若說佛有疾即是增謗。法身無疾而說有者則有疾果，果必有因，因即不善。若有疾惡，即是惡人，寧共師之？阿難既是行人，應恥諸同行。若說此語，則恥諸菩薩四眾弟子，故云「勿使我等受斯恥也」。「外道」等者，此則具出師徒同招恥辱。又增邪人誹謗重罪，是事不可，故令速去勿使人聞。若人不聞，則恥事不彰，不致，損辱門徒、增他謗罪。

「當知至何疾」，四、疊釋法身無疾。破阿難見生身有疾，執此而說即成二謗。文有四意。

「當知至欲身」，此釋法身斷德。思即是行，欲即是愛，若與行合潤業受生。法身界內界外業煩惱斷，故言非思欲身。即破三藏有餘報身猶是界內業煩惱果，故有小疾。若執此說，即成增謗。「佛為世尊過於三界」，此釋法身智德出於二種三界之外，豈有界內三界之疾？此破三藏有餘生身猶有界內報身，故有疾也。若執此說，即成損謗。「佛身無漏諸漏已盡」，此重釋法身斷德無界內外二種三漏，故不漏落二種生死，豈有界內有漏之果而有疾也。此破三藏有餘生身是有漏果，故有小疾。執此而說，即是增謗。「佛身無為不墮諸數」，此重釋法身智德無為，非界內外有為，即無二種陰入數法，豈有界內陰界入法，依此有疾？即破三藏生身之佛猶有果報陰界入等諸數之法，故有疾也。若執此說，即成損謗。「如此之身當有何疾」，此總結法身智斷既無此四過，豈得有疾？破阿難說致成二謗。前釋須菩提章明謗佛義，至此意顯。

「時我」下，三、阿難內懷恥愧。文為二：一正恥愧、二空聲慰喻。初文者，昔自謂多聞領持不謬，今被呵斥，遂成二謗損辱師徒，故懷恥愧。又恐雖近佛，佛言無悟，當是謬聽，故為所呵。

「即聞至勿慚」，二、聞空聲慰喻阿難。既深懷恥愧，恐招二謗之罪，是以空聲解釋安慰。空聲者，毘盧遮那法身之聲，如《普賢觀》之所明也。「如居士言」者，如淨名說法身智斷具足，此身無疾不須乞乳。即是實智，其言不虛。但為佛出五濁惡世，現行斯法度脫眾生。五濁者，一劫濁、二煩惱濁、三眾生濁、四見濁、五命濁。若佛出此五濁惡世，為度鈍根聲聞弟子，示同人法，故現有疾，即是權智。今為化婆羅門故，宜須取乳，為其福田，不勞恥愧。是真應二身，其義不同。本地法身雖無有疾，迹中應同方便利物。若知此意，豈成二謗？不須恥愧也。

「世尊至問疾」，四、結成不堪。阿難自惟淨名辨才往彈如此，豈堪傳旨往問疾也。

「如是」下，大段第二次命五百。經本既略，並不度此。若五百皆被彈呵，即是五百比丘依三藏入道，各說身因，淨名還用衍教五百法門彈呵折挫，別相分別顯發枯榮。既不傳此，寧可厝心而解釋也。

維摩經略疏卷第十七

菩薩品之初

此品次〈弟子品〉來者，三為破自體緣集，顯不思議解脫法身，成如來淨土之教。品意眾多，非凡情所測，今略用三意以通釋之。初正明此品來意、二略釋菩薩義、三入文解釋。初明次〈弟子品〉來者，大聖法王欲令眾生得不思議依正，先命諸大弟子各述不堪者，以諸聲聞取偏真證悉滯無為，故各辭被彈，豈堪傳旨。菩薩不爾，故次命也。但菩薩雖不滯無為，有自體之患，故於往昔皆為所呵。此明三教皆是方便，不思議法身正報未顯，真淨依報佛國未成，故諸菩薩各辭不堪。今明來意亦略有五：一為顯淨名勝智、二為轉方便教門、三為扶成佛國之教、四為折方便菩薩為入後味哢胤、五印定成經。此五名數似同〈弟子品〉，而義有殊，不可一槩。初意者，前諸弟子雖各述被彈無答，但聲聞智斷雖超三界既是小乘福智局淺，何足備顯淨名神智？如共劣者捔力未足為奇。所以次命四大菩薩及諸大士，若皆述不堪，是則咸聞淨名智德超群，莫不心生敬仰靡不歸伏。若文殊被命入室論道，即皆沾大利。此意似如為室內作序，但餘四義皆是正說，從多為論，故不屬序，前已處處料簡。

次意者，亦是轉觀。所以然者，鈍根轉教名信行人，利根轉觀名法行人，即為二：一轉教、二轉觀。初轉教者、鈍根菩薩不堪聞圓、故開方便引接調熟。修方便行既已純熟、堪聞圓入道、故諸權菩薩先於往昔示被呵折。今欲轉權用實、事須重述、普使聞知。次命諸菩薩、有三不同、一轉三藏方便教、二轉得道夜般若中方便教、三轉華嚴中方便教。初有二義：一漸、二頓。一漸轉者，鈍根菩薩一往轉教，與聲聞五味同，而約人小異。何者，三乘同學二乘斷結成酪，則教人俱是酪。菩薩伏結，教是酪，人猶是乳。二頓轉者，聲聞於方等中不得頓轉，利根菩薩於方等得悟，即頓轉也。此是不定教意，即生蘇中毒發殺人。次意者，即是佛從得道夜常說般若，此教若在三藏中為利人說即祕密教，若諸菩薩別聞者即不定教。但此既從鹿野苑來，而說般若備明三智，即有三種菩薩。前二種人即是稟般若中方便教門，故為淨名用圓彈折。若彈通教住一切智而見中者，即生蘇中毒發殺人；若彈別教住道種智開佛知見，是熟蘇中毒發殺人。修圓教者有彈不彈，其不彈者，即是深得教意，不執生見、無順道愛則不須彈。若生語見或順道愛，故被彈折。若心開悟入不二法門，即是醍醐中毒發殺人。三明稟華嚴中別教偏取執滯，故為所彈。若開悟者，亦是熟蘇中毒發殺人。若稟圓教有彈不彈，例般若中得失可知。復次四味中，方便得意不得意二俱被彈。何以故？封教行生見者必須彈呵，雖齊教行，教行未真實，故呵令入實。若稟實教，例般若可見。

問：何以須然？答：由方便教教人俱廢，圓教得意不廢故也。

釋此一品，通別菩薩一向彈破，圓教不定。准上思之。入文專用此意，恒須憶之，至下勿疑。又前三教法病俱呵，圓教呵病不呵其法。

問：若從得道夜般若有通教者，應有二乘得道。答：如所問。

問：方便菩薩定一向須呵不？答：既未齊《法華》，恐未得全廢，顯佛正意故如前判。依方便教方便菩薩亦但呵病不呵其法，此須分別。若約行人則病法俱呵，法擬接於後人，未必須捨。

問：華嚴圓頓，何得學者呵令轉教？答：利根得悟，豈更須呵，但神根劣者須別接引，若封教不移，失華嚴正意，故須呵彈，還入華嚴圓頓法界海也。或雖稟圓頓，須呵如前。是則彈呵失華嚴正意之滯，非是彈呵頓教法輪。

問：亦云二夜常說涅槃，故《涅槃》佛答迦葉云：「我初成道已，有十方菩薩來問此義。」是中亦應有菩薩未了之者，何不出此意？答：雖有此意，未見明文。若欲說者，准《般若》可知，此約部異耳。若猶是華嚴、般若之異名者，前明所彈即其義也。

問：得道夜般若為是華嚴之異名、為別有所說？答：《大論》明般若有二種，一共二乘人說、二不共說。不共說者，如《不思議經》。若案此文，只是異名。復次《大論》歎般若偈云「若如法觀佛，般若及涅槃，是三則一相，其實無有異。」若爾，涅槃亦是異名，何但般若。答：華嚴從大方廣佛以得名，般若從智慧受稱，涅槃從解脫當名。若案論文，異部異名理亦無失。然未見明文，未可定判。

問：自淨名彈呵之前，亦應有滯方便者因呵轉教，何不出之？答：未可定判，故不別出。

二、明轉觀者，法行利根隨住方便觀門，聞彈呵菩薩即轉觀也。其既利根，聞三藏教或聞得道夜來說般若教，或聞華嚴三處方便教，信解開悟而未見正道，若聞呵諸菩薩即豁然開解入不二法門。復次若有菩薩於前三處隨少所聞即能發心，猶是凡夫如乳。若入空見理，是則如酪。若入假見俗，即是生蘇。若發中道似解，即是熟蘇。若發真解，即是醍醐。若聞呵菩薩，隨味得悟入不二法門，即名當味中毒發殺人。是則大士往昔彈諸菩薩，槌砧以成菩薩器也。彼時各有得益，今此大眾悉有堪聞之機，故次命也。若各述昔被彈，是則時座悉沾轉教轉觀之利，如前彈呵得利益故。次命諸菩薩，意在此也。復次往昔隨處異聞利益不多，今菴園盛集圍，繞世尊同聞重述，是則利益無量。既親為佛印，轉教之義始得決定。

問：呵諸菩薩只用一教，何得普利？答：夫子尚云「詩三百，一言蔽諸。」大士用一圓教彈呵，稟權實教有滯礙者皆得一道之益，何足致疑？

問：呵諸菩薩，定皆悉得一圓益不？答：一往尋呵四菩薩文似皆圓益，但餘菩薩各述之文，文既不度，豈可定判？且方等經猶帶方便，未全同《法華》，何容不得方便之益。

第三意者如此。呵時諸稟方便教菩薩，隨緣集斷處即罪除障轉，福慧增明，堪見淨土，故入室時同見室空，又見燈王香積佛國，故隨集斷處得生三土。又隨福慧增明，隨所調伏眾生，後成佛時如此眾生皆來生其國，此是扶成如來上說淨佛國土之教也。

第四意者，如《法界性論》云「若利根人於摩訶般若入法界，若中根人於法華入法界，下根於涅槃入法界。」以呵生蘇為熟蘇，故至般若成醍醐，得入法界。以呵酪為生蘇，故於般若為熟蘇，於法華成醍醐，得入法界。以呵乳成酪，至大品成生蘇，至法華成熟蘇，至涅槃成醍醐，入法界。若不如此，則不能令上中下根皆入法界，則為入三經之哢胤也。

問：此經既明入不思議解脫，何得不明入法界耶？答：上轉教觀入不二法門，與華嚴法界不殊，但未證入者至後三味。

問：若爾，《法界性論》何以不明？答：方等大品大同小異，大同故二處不殊、小異故二蘇之別。

問：上來明法華為利根，今《法界性論》何得云大品是上根耶？答：上約三乘人判，《法界性論》約一佛乘人。

問：《玄義》判教皆云涅槃法華同味，今何得至法華有如熟蘇者？答：《玄義》約教判味則二經味同，今此約人，故至法華有如熟蘇。

問：約人判味，法華亦應有如生蘇者不？答：如所問也。

第五意者，明昔彈呵對機便起，雖有當時之利，未為佛所印可，不得名經。若不因命問疾，則無緣稱述昔呵之妙，故命問疾。因命各述，是則往日所說大眾同聞，皆被如來印定成經，利益來世。為此五意，故須次命四大菩薩及諸大士。

次、正釋。品翻譯名義，具如玄文，今但明教不同。一三藏菩薩，即緣生滅四諦起慈悲弘誓發菩提心，三祇六度伏惑純熟入阿鞞跋致地。二通菩薩緣無生四諦起慈悲弘誓發菩提心，修無生六度斷界內惑入阿鞞跋致地。三別教大乘，緣無量四諦起慈悲弘誓發菩提心，行無量六度乃至十度斷恒沙無知入阿鞞跋致位。四圓教菩薩，緣無作四諦起慈悲弘誓發菩提心，修無作六度乃至十度圓斷法界無明入阿鞞跋致位。發心行位橫竪不同，具如《玄義》。但大聖於四不可說中用四悉檀，赴求佛慧眾生四種根緣，故說四教，明菩薩義三權一實，非權非實而權而實。今言「菩薩品」者，四大菩薩及諸菩薩悉是釋迦法身眷屬，如來應生赴緣利物，示四佛身說四大乘。法身菩薩亦各隨機所感，示為四種菩薩，輔翼法王引接四緣，各共信受方便三種。道觀稍成欲轉其觀，令學圓教究竟之道，若不先折其師弟子則不可轉。無容佛自說教物，忽自改蹤易轍，是事不可。淨名既多示居圓教上地，故得彈呵諸方便上地。方便上地既各示受屈，其諸眷屬住方便者即執心內折，自鄙所行未是真極，莫不仰慕圓真大道，或即發圓心或豁然開朗得真實無生，如此皆由四大菩薩及諸大士方便善誘。今命問疾，若各述被彈，即重益時眾成五種利益，故言菩薩品。

問：三萬二千皆隣果，歎位與淨名不殊，何以頓爾皆被彈折？答：雖已略明其意眾多，今當更說。有言：此諸菩薩是實隣果，淨名是權隣果為勝也。有言：同是實隣果，如《仁王般若》云「十地有三生」，諸菩薩是始生、住生，淨名是終生，於諸菩薩為勝也。今當實判，諸菩薩與淨名皆有本迹同權同實，但是共來輔佛成熟眾生。四大士等沒實用權輔成權教，淨名、鴦掘沒權用實輔成實教。權者如砧、實者如槌，成眾生器。若論益物，權實俱益。若論扣擊，槌彈砧受俱不思議，共利眾生，尚非二乘諸小菩薩所知，豈是博地凡夫能知本迹高下。

問：上十弟子對十心數共輔法王顯成半滿，五百之流各說身因，淨名彈斥皆有所以。今四大菩薩復表何等？答：此四恐如《法華》中天雨四華表開示悟入。又下方涌出有四大導師，所表亦爾。三萬二千中止命四人，恐是擬此四門也。又《華嚴》加四大菩薩說四十位，若尋此品亦似其意。何以知然？如彈彌勒一句，就真如寂理以顯菩提，恐擬開佛知見。故云「一切眾生即菩提相」，此恐是十住之相。次彈光嚴，一一點示一切諸行無非道場，此恐擬示十行之相。次呵持世，令知魔界佛界一如無二，魔家眷屬修無盡燈即是事理無礙，魔事佛事善惡融通，此恐擬悟迴向之相。次呵善得，行檀高下不二，財中具法，上奉難勝下濟乞人，悲敬無差名法施會，此恐擬入十地之相。呵意多含，一音異解，何必一向皆對圓位。但一往尋文，恐當如此。

問：若爾彌勒正是補處，應須顯深，何得淺也？答：大人勝者，故須先命。法應從淺至深，故對彌勒開佛知見。復次雖對人顯位，意不在於淺深。何者？圓教從初一地具足一切諸地功德，是則初開即示悟入。四人顯位亦復如是，只是圓四位耳。

問：破彌勒一人，悉有如上轉教觀之益不？答：彌勒補處，權實化物所化不定。或見彌勒被呵，其稟權者各捨教觀，其稟圓教不得意者，執語心忘法愛自滅。若得意者，知是砧槌共利物耳。

問：上明諸菩薩沒實用權，今何得言彌勒共行弟子稟實教耶？答：上是一往之言。補處隨機，豈但一槩而守株耶？然事有傍正，亦是從多。

問

若爾，此與《華嚴》、《法華》何異？答：此經偏就利根菩薩得有此義。二乘及鈍菩薩止是轉為生蘇，若《華嚴》唯在稟圓菩薩得入，二乘及小菩薩皆悉不聞；若《法華》則一切悉入。

「於是」下，三、入文解釋。就此品為二：一先命四大菩薩、二命諸菩薩。初文為四：初命彌勒。文為二：一命問疾、二辭不堪。所以先命者，四教彌勒無非補處，今沒圓存三，是則稟佛方便教者皆尊彌勒。彌勒是當來大師，次補佛處。言彌勒者，有云從姓立名。今謂非姓，恐是名也。何者？彌勒此翻慈氏，過去為王名曇摩流支，慈育國人，國人稱為慈氏。自爾至今，常名慈氏。姓阿逸多，此云無勝。有言：阿逸多是名。既不親見正文，未可定執。言慈氏者，經論明慈有三不同：一眾生緣、二法緣、三無緣。《大論》云「眾生緣慈，取眾生相，是有漏法。法緣慈，或有漏或無漏。無緣大慈，一向無漏。」復次四教，即有四種慈氏。前三教隨緣，當教道滅。與樂起慈，即是當教。慈氏與當教樂，唯圓能與前三種道滅之樂。如磁石吸鐵，即圓教慈氏。以佛有四，故輔處亦四。此四慈氏，三權一實。彌勒是娑婆舊人，輔佛多行三權之教。淨名是他方大士來遊此土，輔佛多現行一實之教，彈呵彌勒以成眾生令入實耳。又權實隨宜出沒不定，法身常寂猶如虛空，尚不存實何論有權？但隨緣利物，互為扣擊，權實豈定？今佛次命，意在於此。

「彌勒」下，二、辭不堪。文為四：一辭不堪、二述不堪之由、三正述被彈、四結成不堪。初文者，良以往昔為兜率天王說不退轉之行，於彼無益，故為所彈，豈堪傳旨往問疾也。

「所以至之行」，二、述被彈之由。由為兜率天王說不退行。所以兜率天王至彌勒所者，兜率諸天曾聞釋迦授彌勒記，當生兜率為彼天師，故預歸依，時來請道。彌勒為說不退行者，彼諸天子曾聞權教大乘發心，天樂既重恐其退轉，是故為說不退之行。言不退者，見理方是不退位也。住理不動能生眾善，喻之如地。因中得理，有向果之義，故云行也。但四教各三，即位、行、念。若三藏菩薩三不退者，三祇行行入煗、頂、忍，即是不退轉地。若約數論，以忍法三品分三不退。若傍成論，約四念處為位不退、煗頂為行不退、忍法為念不退。若通教者，從性地乃至羅漢、六地齊功皆位不退，辟支佛地、七地齊功菩薩修方便即行不退，八地菩薩道觀雙流名念不退。若八地與支佛齊，九地始是念不退也。若別教者，十住是位不退，行向是行不退，登地三觀現前即念不退。若圓教者，十信初心為位不退，中心已來為行不退，初發心住即念不退。復次十信相似三不退，初住分真三不退，前三權後一實。彌勒明識佛權實教，沒實用權為諸天說，故為所呵。

問

彌勒知機，何故沒實用權因被呵折？答：是諸天子宜須前聞權教，故彌勒用權為砧，欲顯淨名實教之槌，共成諸天子道器，故示受呵折。其中或有聞彌勒說圓不得正意，因聞呵彌勒即得入也。

「時維摩」下，三、正述被彈之事。文為五：一先總定、二正呵彈難破、三結過勸捨、四廣說真菩提相、五諸天子得益。初總定云「世尊授仁者記一生當得菩提」，所以定者，將欲呵破，故須先定。一生者，但取當生閻浮也。《大論》云「三生此生兜率，當生閻浮。」三菩提義，玄文已明。但四教明得記不同。三藏教者，彌勒來生菩提樹下正習俱盡，名菩提記，出《小彌勒經》。通教者，界內正使已除，餘習未盡，後身來生菩提樹下，一念相應慧斷一切習盡，名菩提記，出《大彌勒成佛經》及《大品》也。若別教者，彌勒法身，十品無明惑滅，住無垢地，餘有一品及習在，後生閻浮寂滅道場，示斷一品無明及習盡，報身果滿常住凝然。如《華嚴》善才入樓觀見彌勒未來成佛之相，即其事也。圓教者，彌勒法身，四十一品無明已盡，住等覺地，餘有一品及習在，後生閻浮寂滅道場朗然大悟，一品無明及習俱盡，即是以迹表本究竟妙覺，菩提三身不縱不橫如世伊字，亦如《華嚴》善才入樓觀見彌勒未來成佛之相也。三權一實，但彌勒法身常寂、本地妙絕，豈測高下。但隨機利物，輔翼釋迦紹續行化，故須記別。隨物所感有四根緣，授四種記，隨其各聞。今淨名遂其所聞，一音演說隨類各解。若定彌勒受一生記，即是總定四種一生。

「為用」下，二、彈呵難破。文為二：一就生門、二就無生門。今作通別兩解。一別解者，初約生門正呵三藏菩薩。何者：三藏生滅半字，故《中論》云「為鈍根聲聞弟子說因緣生滅相」。二約無生門者，即是呵衍教菩薩。衍以無生滅為滿字教門，故《中論》云「佛為利根菩薩說因緣不生滅相」。所以約無生呵者，呵大乘中通別菩薩，及呵圓教生語見順道愛等過。二通解者，通呵四教菩薩皆有生無生也。三藏生者，即是生也。通教生者，會入偏真，即是諸法不生，般若生亦是不生生。別教緣修中道智慧，亦是不生生也。圓教真修生，亦是不生生，或有失意，亦須破也。四教皆無生者，三藏雖未斷惑，豈不知有真諦之理。望果行因，因是生、果是無生。通教因是界內理無生，果是界內事理無生。別教因是界內外理無生，果是界外事理無生。圓教無生一往同別，但真緣智斷，制立有異。四教菩薩各望果行因，欲悕記別者，當分生與無生，皆被呵也。雖作兩釋，望此品意，別釋為正。今就別中，先約三藏生門偏呵難破，即為三：先約三世定、二難破、三引證。初文者，若毘曇人，三世是有，過去雖去善法不滅，得繩所繫；未來雖未有，時至則起；現在善法，成就在心，故皆是有。曇無德人則約二世無，過去實法善滅故無，但有假名得報不失；未來未有故無；現在善法成就在心，故是有也。二家雖明二世三世有無，而皆有三相。數人明一時三相，成論明異時三相。一時者，生即住滅。異時者，生時非住時、住時非滅時。為此義故，前定三世。

「若過至無住」，二、正破三世得記。「若過去生，過去生已滅」者，身之與善二俱滅謝，已滅之法無身無善，何得受記？若約現在取過去善受未來記者，何不於過去授記而現在記耶？「若未來生，未來生未至」者，未來之善未有，若未來已有者，應名已來，不名未來。若未有則無身無善，何得約未來而授記也？若約未來，未來未有得現在記者，眾生亦爾應授記。「若現在生，現在生無住」者，現在意善隨心而生，心念滅善亦隨滅，滅識不至未來，何得用現在善受未來記？此破三世有也。若無過未，何得用過去世善受記？若言現在是有，得約現在受記者，現在無住，生而即滅。尚不能自住，何得善至未來而約現在受未來記？復次三世皆空，尚無三世，何得約三世受記？空無受記，而計有者即是顛倒。顛倒得記者，一切眾生悉皆顛倒，亦應與記。此破三世無也。

「如佛至亦滅」，三、引佛語為證。正證現在無住，不得受未來一生之記。何者？彌勒未愜，若過未皆無，不得約過未身受菩提記者，今佛約現在身授未來記，何得言現在無住不得受未來記，所以引佛所說亦生亦老亦滅為證者，破彌勒計一期執現在停住，故約此身破受未來記。「亦生」等者，若依薩婆多三相同時，生即有滅。雖有一期，理而求之無暫停住，何得約現受未來記？

問：三相四相不說有老，今何得言佛說亦老？答：四相有異，老即是異。所以引老不引住者，為彌勒執佛所說三相四相中有住相，約此住相現在得記。淨名還引佛語，三相中但有老無住，以證現在無住，不得約現在受未來記，仁者不受即違佛語。但現在雖有異時，三相迅速。雖云有住，佛說亦老。若住即老，即變異相。無定住相，何得約此受未來記？有師謂淨名用空破受記。此義乖宗。尋此經文，還用三藏生滅教破，何當用空。

「若以無生」下，二、無生門。所以約此門者，即是呵取衍門通別及圓失意，慕果行因求無生記，令心妄動障入正道。何者？三教皆見無生受記。如《首楞嚴》說有四記：一未發心記、二密為記、三現前記、四見無生記。三藏伏結無無生記，但得前三。未發心記者，雖是具縛，或是二乘方便。三教大乘根性，雖未能發，而與記也，如佛祇洹林邊為鴿雀授記。若密記者，假名菩薩及伏忍乾慧地菩薩多用密記，若順忍性地菩薩皆現前記。

問：何故密記？答：有菩薩心行未熟，若聞授記心則放逸，不得現前受記。

衍中三教悉斷結入位，有無生記，前三非真，後見無生是真受記。何者？三未見理，未得自在，自利利人未得成立。若見無生，雖處生死縱任自在自利利他，其功不退，故此三記是真受記。三教菩薩心祈此記，故呵彌勒，寄破此三。文為二：一約無生理破、二約無生行破。初文者，三教無生不同，通教止詮偏真無生，別圓詮中。二無生理，《玄義》具明。但三教記位一往是同，而義有殊，不可混濫。三教四種記位者，三教未發心記，雖是具縛，而有當教大乘根性。或是二乘方便，雖未發心而與記也。三教假名菩薩外凡伏忍多為密記，或現前記也。三教內凡菩薩，皆得現前記也。此三種記，皆非決定。通教若入八人見地，無生記也。《大品》云「須陀洹若智若斷，是菩薩無生法忍。」即見偏真無生記位。何者？見諦所斷八十八盡入無漏道流，即是見地，名歡喜地。若進觀無生，斷思惟惑，修深禪定遊戲神通，自行化他成就眾生淨佛國土。若眾生三乘根熟，即八相成道，故佛於通教大乘為授菩提記也。二別教初歡喜地即是見真無生受記。所以然者，登地發真初見正道，即見圓真無生之理，即斷界外一品無明、別見惑盡，此之智斷是無生記位。若授應佛八相之記，一往似同通教，但以迹表本，記得常住佛果為異。今類通教，明須陀洹見偏真理斷界內見，若智若斷名菩薩無生。今別教見圓真斷界內外見，若智若斷名別教無生。是則心心寂滅自然流入薩婆若海，法身自行應身化他必成常住佛果，是故登地得真無生佛為授記，是決定記。三圓教無生記者，初發心住受記，即是圓真無生受記。何者？初發心住即別教歡喜地齊，但教門明斷惑，如剝䓗切䓗之異。諸師不得此意，多疑此語。尋諸經論多有此義，得意用之，《玄義》具說。是則初發心住，若智若斷是圓教菩薩無生法忍，即是圓教無生記也。但稟三教未得無生，內心悕望謬搆攀緣求者皆失。圓雖不錯，憶想心起，如動水渾珠。為此等過，故寄呵彌勒。所以寄呵者，彌勒位居三教補處，將窮三教無生之源。諸求三教初心雖知此位，各未得入。若彈呵彌勒三教補處菩提記者，即是大士約三教之理難覈。彌勒尚無受記，諸新學三教菩薩心祈無生望得真記者，豈不覺悟各息悕望。若通別菩薩息無生求，即可轉入圓無生記位。若圓菩薩知無生位無受記者，亦不起心求無生記，則心水澄清珠相自現。復次通教住見地，彌勒後心被彈，則內心破折，乃轉入圓無生記位。別教初地同圓初住，不預所彈。若三十心見彌勒，約理被彈。此心若捨，可轉入圓初住受記。若圓教初發心及五品弟子起心悕望入真無生受記之位，心水動濁，不能得入六根清淨。今聞大士呵彌勒，無生將窮尚約理被彈無受記義，況復初心五品而望無生？即憶想心滅。若清淨心常一，即發相似入十信位。若得意根清淨，如《法華》云「雖未得無漏智慧，而其意根清淨如此。是則十方無數佛百福莊嚴相，為眾生說法悉聞能受持。」既無忘謬，豈有憶想悕求麁障起也。十信尚爾，況發心住。而須彈彌勒者，有所寄意。

「若以無生得受記者，無生即是正位」，此正就無生理破彌勒者，理中無記。何者？受記本約智斷滿足，故《智論》云「菩提者是滿足稱」。理非生滅即無智斷，何論智斷滿足？是則偏圓無生皆非智斷。尚無智斷，況菩提果。無生即是正位者，偏圓無生皆是正位，即是極理。若約理明極，極理非位而是眾位之本。如天子位極，因此有文武之位。今有三教菩薩位者，皆由無生之理，故《金剛般若》云「一切賢聖皆以無為法而有差別」。無生正位即是平等真法界，佛不度眾生，何得有受三教一生當得菩提義也。故於正位中亦無受記，亦無得菩提果。所以然者，二種無生皆非因非果，豈得三教因中受未來智斷滿足之記？二種無生正位非果，豈論得三教所明菩提之果？故言「云何彌勒受一生記乎」。若彌勒將隣極果正位尚無受記，況初發三教之心而欲悕入無生正位受菩提記。是以呵彌勒隣果受記，寄意破稟三教悕望無生記位。是則通別錯求皆轉圓教，悕望亦皆息也。

問：淨名但呵彌勒，何以得知寄意斥三？答：上文云「為兜率天王說不退轉之行」，次下云「實無發三菩提心亦無退者」，不退轉位即是入無生正位，真受記之位也。

維摩經略疏卷第五

維摩經略疏卷第六小卷十八

天台沙門湛然略

菩薩品之二

「為從」下，二、約無生行破一生受記。所以約行破者，乃由彌勒以有伏難。難云：理無受記可然。何妨緣無生行，行成智斷得菩提記。文為四：一雙定、二雙破、三雙並、四雙結。一、雙定者，為從如生？為從如滅？所以然者，彌勒情猶未愜，若無生理理即是如，無記不記。但眾生無始迷理，即有生死。諸佛菩薩觀於無生，其真智明生則惑暗漸滅，若智生照極則妄惑斯盡，智斷滿足名菩提果。豈事如理呵有受記？故先雙定為如生如滅智斷果滿得受記耶？就此雙定，玄約三教菩薩如生如滅智斷受記。若通別教，一往事同而理有異，通圓二教事理俱異，與別教理同而事異。

問：別圓何得理同事異？答：同是中道故同，兩修之別故異。

「若以至有滅」，二、雙難。既默然受定，即約行雙難。亦玄約三教智斷一生受菩提記，即約偏圓二真以雙難也。一約通教者，通教偏真即是真如理，理非智斷。若觀真如即智生惑滅，如雖無生而能發智，智從如生生不離如，即是如生之智德。如雖非滅，見如惑滅，滅不離如，即是如滅之斷德。今淨名難言：若以如生如滅得受記者，從如有生，如無有生；從如有滅，如無有滅。難意正言如體非生非滅，約如說生說滅有智斷之德。如若生滅則不名如，即是世諦。若非生滅非世諦者，即真無生滅，是則如非生滅，不得說從如有生滅之智斷。故淨名言「從如有生，如無有生；從如有滅，如無有滅。」若如無生滅不成智斷者，豈得離如別有生滅智斷？是則無有約無生行可以受一生智斷之記。復次由能緣無生之心成智斷者，即是自生；若由所緣理，即是他生；若能所合，即是共生；若離能所，即是無因生之智斷。故龍樹偈云「諸法不自生」，豈得能緣真如之心生智斷而得受記？乃至不無因生，並如初句，皆引《中論》偈成四句之中正破他生。何者？彌勒謂因如發智成智斷行者得受記，故二雙難別圓兩教，一一類通教難覈勿失一句。但通別二教，通緣偏真、別教緣修。又別教緣修為自、圓教真修為自。慎勿濫也。

問何以通別以緣修為自、圓教以真修為自？答：通別用智成佛，如但是境，故緣是自。圓用真成佛，緣修但是福慧莊嚴，故真如為自。

問：通教既是斷無之真，發智而已，智是行人，說之為自。理但是境，可得是他。別明中理，何不同圓而同通教？答：理雖同圓，機教不等。別明緣真，真雖是常，而理非智，用智觀理未發真智，緣修之智不名為常，故不同圓。

問：別同通教並緣為自，一往類通四句可知。圓以真為自，四句云何？答：智斷非自生、非真修成，亦非他生、非緣修成，亦非共生、非真緣合成，亦非無因生、非離真緣成，而有圓教之智斷也。若四句撿智斷叵得，則無受圓教一生之記。但淨名難意難圓自生真修智斷，是中窮覈非兩十番之所能。夫不深見此意，圓教真修義則難存。圓真尚爾，通別緣修豈易可存？因淨名一難成三難意，宛然不濫。

問：但用一番豈令封三教者，各各異聞，各捨所執。答：昔還陜鄉，見導因寺張公為梁宣帝於大殿北壁畫一鋪盧舍那，并畫一龜。其像兩眼隨人動止皆悉視人，龜眼亦爾。世色法妙尚能如是，豈況淨名住不思議之妙智也。一番所難，令三各破執心之患自捨者哉。

「一切眾生」下，三、雙並。文為二：一以四如為並端、二正結並。初文者，一約一切眾生如、二約一切法如、三約眾賢聖如、四約彌勒如。就此四並深求其意，亦玄約三教。初約通作四並，三是順並，從初至後一是逆並，從後至初一約眾生如。順並者，眾生即假人，假人如與彌勒如一如無二如。若眾生如不生不滅不得受記，彌勒如亦然，何得獨記？彌勒如不生不滅得受記者，則二如為異，異則非如。若如無異，記則應同，不記亦同。若通若並非三數番。二、約一切法如順並，一切法如通情無情，情謂五陰實法、無情即是外國土等，悉皆是如，與彌勒如一如無二。此但以無情替於眾生，句句悉同，須類說之。何者？無情之法佛不受記，故《大經》云「若尼𤘽陀樹能修戒定智慧，我亦授三菩提記。以其無心，不與授記。」故以為並，異有情也。三、約眾聖賢如順並。即藏通三乘賢聖皆悉是如，與彌勒如一如無二，此亦例前。若眾生已下，句句悉同，准例說之。自法華已前，二乘賢聖皆無受記，故以為並。四、還約彌勒如返並前三，故名為返。此有三重謂並前三番。一一皆云一如無二記不記等。其意宛然。二約別教、三約圓教皆作四並，類通可知。

「若彌勒至不二不異」，二、結並。亦有四意：一約眾生、二約一切法、三約諸賢聖、四約彌勒。就此四番亦玄約三教，一約通教並，亦三順一逆。初約眾生順結並，云「若彌勒得受記者，一切眾生亦應受記。」二如既一，應俱得記。淨名乃自釋云「夫如者不二不異」，若有二有異，可許一記一不記；既無二無異，應俱得記。

問：二與異何別？答：二但論其體別，異則辨相不同。

二約一切法結並、三約眾聖賢結並，文略不出，類眾生並可知。四約彌勒反並者，文略不出，須准前反並者。若諸賢聖不得受記者，彌勒亦不得記。所以者何？夫如者不二不異。若一切眾生不得受記，一切法亦如是並。二約別圓，亦玄作四番結並，類通可知。若彌勒不能通者，則三教受記義壞，示受折也。

「若彌勒」下，四雙結釋。文為二：一約破智德釋、二約破斷德釋。初文者，亦玄約三教智德以釋。一約通教釋者，菩提對眾生煩惱，眾生煩惱如、菩提如不二不異。若彌勒得三菩提者，一切眾生皆亦應得。是中淨名自釋「一切眾生即菩提相」。眾生既是菩提之相，如無自生，不得更有果上智滿菩提可記。二約別釋者，一往同通，見中為異。三約圓釋者，眾生煩惱有智慧相，如人面有福德之相，此菩提相即如如相、即智慧相。眾生彌勒皆有此相，佛觀二如皆應受記。雖兼前兩教，經意在圓。

問：何以三教但破，釋但用圓？答：破為破執釋成實義。前教無人無行，教破皆無。圓教執破即教，人行宛然，故正約圓。此結釋真修如不生，即無智德，故不得記。

「若彌勒至不復更滅」，二、約破斷德結釋。亦玄約三教。一破通者，涅槃眾生如既不異，二俱滅度。故淨名自釋云「諸佛知一切眾生即涅槃相，不可復滅」。眾生是本有涅槃之相，如既無滅，則無果上斷德之滅可記。二約破別教者，若眾生如即涅槃相不可滅者，無十地後心無明究竟斷德涅槃之滅。及約破執，圓教並類通可知。前教破教人行，類上可見。此釋真如不滅即無斷德，故不得受大涅槃記。

「是故彌勒」下，三、正結過彈呵。又為三：一正結過、二勸捨見、三解釋。一、結過者，若無方便教菩提之果，說此菩提誘他心起生菩提見，即有誑他之過。故淨名自云「實無發三菩提心，亦無不退之位」。若圓菩提心尚不可得，即無退者，豈有方便教發心及不退位？既不得因，即無果可得。無果令求果記，是則妄誘其心。

問：果是佛說，為彌勒記是佛誘誑，何關彌勒？答：《大論》云「佛坐道場時，不得一法實。空拳誑少兒，誘度於一切。」佛初雖誘進，至實須廢，故用結過以呵彌勒。

「彌勒至之見」，二、勸捨見。方便菩提無人有教，若執不捨，障入一實。故《大經》云「自此以前皆名邪見」，是故須捨。

問：何以令彌勒勸天子捨見？答：彌勒教其發心修不退位，不信餘人之言，故還令彌勒勸捨。

「所以至心得」，三、釋勸捨意。破身心得者，四教不同。一、破三藏者，聲聞經中譬如貧人求富家女，女家亦云欲得我女當淨汝舍。三菩提語後心菩薩，欲得菩提當修相好，若種相滿方得菩提。此即身得。伏結淳熟道場降魔，於菩提樹下得甘露滅，即是心得。《大論》委破，即是不可以身心得也。二、破通者，若以空心修諸相好，淨佛國土莊嚴依正，是名身得。坐道場時，一念相應慧斷正習盡，即是心得。破如《金剛般若》云「若以色見我、以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」此即不可以身心得也。三、破別者，若言因滅是色獲得常色，即是身得；受想行識亦如是，即是心得。今撿此語，為是無常色滅獲得常色、無常色不滅獲得常色？如是四句撿不可得，即是不可以身心得也。四、破圓者，真修妙色心顯，不須緣修功德智慧而顯，即是不可以身心得也。復次，若真修色心體顯滿足得菩提者，亦是身心得義。故前破如生、如無有生，即是法性色；法性受想行識不生，不生即無漏滿足，故不可以身心得也。

「寂滅」下，四、廣說真菩提。所以廣說者，上既難破，又勸捨見，是則信偏教者歸心莫趣，稟圓未入者亦莫知正義，故須廣示二十五番菩提正義。文為三：初一番略說實相菩提標章、次二十二番約真智斷者次明菩提、三二番還約實相妙理結成真智斷菩提。所以然者，上破無智斷不得受記，稟四教者執病既去，今還為說真智斷義悉是菩提，是則三德菩提如世伊字，即圓真菩提也。釋此二十五句一向用圓。「寂滅是菩提」者，一切法趣心，心即中道。真如之理本自不生，今則無滅。不生即非智、不滅則非斷，即真寂滅義，亦是大涅槃不生。不生不可說言是菩提者，即圓教實相菩提。言「滅諸相」者，若不知實相菩提，不可說執四教相起煩惱生死。此四種相有十六相出一切相，故有一切煩惱生死紛動。若實相菩提即是不生，不生不可說者，則四門皆滅。何況生不生等三種四門相及一切相惑而不滅耶？淨名意云實相無相能滅諸相，故云滅也。

「不觀」下，二、正約真智斷即菩提。又為二：初略、二廣。初略為二：初兩番正明真智德即真菩提，即摩訶般若；次四番明真斷德。「不觀是菩提」者，息方便觀即是不觀。「離諸緣」者，離諸緣修及一切緣故。「不行是菩提」者，若知真空則無所行，一切萬行即是菩提。故《大品》云「若心心數法不行為行般若」。「無憶念」者，不念四種受菩提記及一切法，此真觀行即是真智德之菩提也。

「斷是菩提至無貪著故」，二、四番明真斷德即菩提，即是解脫德。「斷是菩提」者，真如顯現見思惑斷，即是斷德菩提。捨執四教起菩提見及一切見，即「捨諸見」也。「離是菩提」者，離四教所明觀行及一切法，即真斷德之菩提也。「離諸妄想」者，離四門緣修及一切妄想。「障是菩提」者，若知平等真法界佛不度眾生，即諸佛所不能行，即障諸方便教門誓願，此即真斷德也。「不入是菩提」者，若知真如畢竟無相，即不入權教涅槃及一切法，以不入故則無貪著，即真斷德菩提也。

「順是菩提」下，二、廣明真智斷即是菩提。此中多分廣說智德、少說斷德。何者、菩提是智，斷屬涅槃，是故傍也。即為二：初九番正約智德、次七番不可以身心得。「順是菩提」者，若觀不見四教菩提，即順圓教中道真如。「住是菩提」者，若智不住四教及一切法，即是住圓教法性。「至是菩提」，若觀諸法及四教菩提畢竟不可得，即能至真如實際。「不二是菩提」，若有方便偏教菩提及一切法，即是法塵對內意根，即是二也。觀此二法皆不可得，入不二門見於中道，即離二死。此一番屬斷德。「等是菩提」，若觀涅槃與生死等，即是等於虛空佛性，是真智德之菩提也。「無為是菩提」，若觀法性湛然常寂，即真無為，不為生老病死所遷。「智是菩提」，諸方便教緣修入真，不見眾生心行，圓教真智寂而常照，眾生心行自現智中了了分明。「不會是菩提」，諸方便教明緣修智入會於理方名真智；圓真修智體即是寂滅之理，非智來會。「不合是菩提」，方便真智，理而言之，與無明合，未能離習；真修智體而不與合，即能離於元品習也。此一番屬斷德。去取甚難，須熟思之。

「無處菩提」下，次下七番即不可以身心得義。此一即不可以身得也。偏教菩提智依色身，色身為處，此是可以身得。圓教菩提色心不二，既無能所即是無處，此即不可以身得。

「假名至等故」，此六番明真智菩提不可以心得義。「假名是菩提」，心是假名，四種菩提但有名字，若觀即空，見於佛性，即真智菩提不可以心得。「如化是菩提」，諸法如化，四種菩提皆如化也。若知如化皆不可得，即不取菩提相、不捨煩惱，即是真智之菩提也。「無亂是菩提」，煩惱亂想及緣修動念皆是亂想，知此亂想皆不可得，則息心達本源，內心常寂靜，則無境智之亂也。「善寂是菩提」，方便緣修未能順理，不名真善。有緣有念即是亂想，不名為寂。圓教初心，智即真如，名之為善。照無動念，名之為寂。智即法性，法性無染即是性淨。「無取是菩提」，若知四教菩提及一切法皆無所有，心不取著，即圓菩提，離攀緣菩提之心及一切諸法。「無異是菩提」，諸方便教所明菩提異於煩惱，若知菩提不異煩惱，即是圓教平等智德菩提。

「無比至難知故」，三、明不思議三德菩提結成。「無比是菩提」，不思議真如智斷即一切法，不可以法復比於法，故不可喻也。「微妙是菩提」，權理非妙，圓教諸法即是真如，真如即智斷。諸法皆不思議三德菩提，始是極妙，非諸凡小及方便菩提之所能知。

「世尊至法忍」，五、諸天蒙益。悕望既息，水清珠現，得圓初住無生法忍。或一音異解，得通別無生。既未齊《法華》，豈可定判？

「故我不任詣彼問疾」，四、結辭不堪。彌勒自惟往昔為兜率天說不退轉無益於彼，而為所彈莫知酬答，豈堪傳旨而往問疾，故辭不堪。

「佛告光嚴童子汝行詣維摩詰問疾」，二、命光嚴童子。文為二：一命問疾、二辭不堪。所以次命者，光嚴是在家菩薩，淨名寶積之法友也，亦是法身大士位居補處。所以名光嚴童子者，光有三種：一色、二心、三非色非心。一色光者，如背捨觀骨發八種光明，轉為勝處，一切處放種種光。二心光者，即是智慧光明，能照暗惑。三非色非心光者，即第一義光，如《梵網經》放第一義光也。《大經》瑠璃光菩薩所放光明，即其事也，彼經云「光明者，即是第一義諦。」非色非心而現色心。所以然者，經云「非青見青等光」，即是非色之色。光者即是智慧，即非心說心。三藏通別但有色心二光，唯有圓教明第一義光，是為不思議光也。嚴者，即福智二嚴，具如《大經》。亦是定慧力莊嚴，具如《法華》。色光即福嚴，心光即智嚴，第一義光即是法身。二光莊嚴顯發法身，故名光嚴。

問：若第一義是光者，何須色心光？答：如日鏡顯眼，眼得日則見。智日福鏡顯第一義眼，即得開佛知見，見自他也。童子者，菩薩住鳩摩羅迦地名為童真，如世童子心無染愛，謂不染愛自他妻也。不愛自妻者，如金色迦葉；不愛他妻者，不愛一切女及他妻也。菩薩亦爾，雖觀三諦證諸法喜，若於二諦法喜不愛，即是不愛一切女及以他妻；不愛中道法喜，即是不愛自妻。具此二義，如世童子，故名光嚴童子。前命彌勒顯圓菩提開佛知見，不的在後身。今命光嚴，欲明圓教道場示佛知見，亦不在未來菩提樹下。開見是總相，如初見如意珠只一圓相。示是別相，如見如意雨出眾寶，還約初心勿遠求之。故《大品》明一一法門皆摩訶衍，此經明是道場。淨名往昔破光嚴者，寄破三教菩提非真道場。光嚴示受折者，正顯圓教真實道場。今佛次命者，若述往昔被彈，即大眾同聞圓真道場義，成前五種利益。

「光嚴」下，二、奉辭不堪。文為四：一奉辭不堪、二述不堪之由、三正明被呵、四結成不堪。初文者，良以往昔問道場義莫知所答，故不堪傳旨往問疾也。

「所以」下，二、述不二之由。良由不識真道場義。文為五：一出入相逢、二光嚴致敬、三問何來、四答道場來、五光嚴重問。初文者，出入相逢，致有呵問，即是不堪之由。或有所表，城是本寂，出名背理、入名順真。光嚴示稟方便本寂，未明迷心遠理，故名為出。淨名依圓久悟一實，入法流水，名之為入。由光嚴背理，故迷道場機感相會，致被呵問。

問：上弟子菩薩皆被呵斥，今光嚴直為說道場義未見折屈，何辭不堪？答：聞圓道場冥然不解，此即是屈。心既已伏，請問道場，即須為說，不俟更呵，故不堪問疾。

「我即為作禮」，二、明光嚴致敬。所以禮者，光嚴示居下跡，深識大士高德益物無方，故為致敬。「而問言居士從何所來」，三、問何來。未測來處，故致問也。「答我言吾從道場來」，四、答。大士實不從佛成道處來，為欲說於圓教初心真道場義，破諸偏教及圓事迹所明道場，故答言從道場來。「我問道場者何所是」，五、重問所以。光嚴迷此答。道場者本是佛成道之處，如世穀場治穬却糠顯米。菩薩亦爾，治除心惑顯出實相，成道之處故名道場。約教者，三藏，菩提樹下以草為座，正習俱盡，成佛之處名為道場。通教，菩提樹下天衣為座，正習俱盡，成佛之處名為道場。別教，菩提樹下七寶為座，盧舍那佛界外惑盡，初成正覺之處即是寂滅道場。圓教，虛空蓮華為座，法界無明永盡，初成佛處猶是寂滅道場。坐草成佛，出聲聞經。天衣、七寶、虛空蓮華出《勝天王》。隨機感見此四道場，小機見小，若衍三教菩薩見故，三成佛道場相異。光嚴不見大士從此等處來，那忽答言從道場來？故重問也。

「答曰」下，三、正述被彈之事。光嚴但知方便教果頭道場之義，未知圓教發心即是，類如彌勒說法皆望權果引成不退之行。今淨名說圓，破光嚴執方便果上道場之計，類如《大品》燋炷非初非後不離初後。若不離初後，以後為道場者，何不以初為道場？若初不能，後亦不能。是以淨名約圓初心廣說真道場義。

問：三教既有後心道場，亦得初心即道場不？答：諸方便教一往約觀何為不得，覈其道理義則不成。何者！方便後心方具、佛法初心不能，豈得為例？但淨名總答，未述其相，是以光嚴重請。

今執權者知不思議一中無量，如囊中寶不探示人，人無見者，所以淨名遍歷諸行明道場義，是示佛知見，意在此也。但示有二種：一竪、二橫。橫竪即是其車高廣，高則徹至後際、廣則法界無邊，高廣之相具須如前淨土橫竪明義，散在諸行。若隨文歷別，但成通別，失其正意；今皆約圓初心以明道場，故下文云「菩薩若應諸波羅蜜，舉足下足無非道場」，具足佛法矣。文為四：初四番一往竪明、次二十五番一往橫明、三一番結釋、四明時眾得益。初約四心者，若依別解對四十心，直心即十住、發行即十行、深心即十向、菩提心即十地。亦不全爾。何者？淨名說圓初心道場，豈可竪對四十心位？今明初住即有四心乃至佛果，直心即是入一實諦，發行即是實諦萬行，深心即是深進念念流入。菩提心即具此三心，如磁石吸鐵。此下諸句若明初修皆約五品，入於相似至發心住皆具一切行，是真道場。「直心道場無虛假」者，《華嚴》明初發心時便成正覺，了達諸法真實之性。又云「究竟離虛妄，無染如虛空。清淨妙法身，湛然應一切。」即道場義。得無作八直，無界內外苦集虛假，若為化物亦具用四種，如淨土中釋。故《法華》歎五品云「當知是人，已趣道場，近三菩提，坐道樹下。」《華嚴》明初發心住，能坐道場，初成正覺。亦如《大品》明有菩薩從初發心即坐道場轉法輪也。「發行是道場」者，別教十行得十波羅蜜，今圓初住見一實諦具發萬行，破眾惡業、顯諸法門，即是道場。自利利他，名「能辨事」。「深心是道場」者，別教十向解行深入，今圓初心見第一義，能見於空及與不空，不空故即是深入，非二乘通菩薩別三十心。復次初住得入中道，雙照二諦，自然流入薩婆若海，即是漸深。以深心故，無明糠脫、真法得顯，即道場義。竪進深入，橫諸功德亦隨增長。「菩提心是道場」者，別教初地名真發心，今圓初心見真名真，發行是廣、流入是深，廣而且深名深廣心。菩薩得此心故，無緣慈悲無作弘誓如磁石吸鐵，即真菩提心，能自除法界煩惱顯出法身，即是道場。見一實諦非因非果，分別法界無作四諦。因果不亂，即是無謬。復次總前三心，即是三德菩提，故名菩提心是道場。

「布施」下，次二十五番橫約諸行明道場義。別教六度竪對六地，下諸法門從七地至十地。今圓初心即是橫明，以橫望竪即其車高廣。文為五：一約六度自行、二約四等等化他、三約多聞進修觀諦、四約降魔說法、五約力無畏果德。一約六度者，即是行本。六度皆具五種，四權一實，具如前釋。「布施是道場」者，初發心住檀波羅蜜，捨一切慳心、顯布施法身，即道場。「不望報」者，住真修檀，不望世間及緣修報。「持戒是道場」者，初發心住此尸波羅蜜，破一切惡業、顯真戒法身，即是道場。尸中具一切佛法，即是得願具足。「忍辱是道場」，初發心住此羼提波羅蜜，能除法界瞋恚、顯真忍辱法身，即是道場。既具權實慈忍之力，於法界眾生心無罣礙。「精進是道場」，初發心住此精進，能離法界事理懈怠、得真精進法身，即是道場。自然流入，即「無懈怠」。「禪定是道場」，初發心住此禪定，能除法界一切散亂、顯真禪定法身，即是道場。於事理諸禪出入自在，即是「心調柔」也。「智慧是道場」，初發心住此智慧，能斷法界一切無明、顯真智慧法身，即是道場。見四不可說之理念念現前，即是「現見諸法」。

「慈是至眾生故」，二、約化他之行。四等即是利物之心、眾行之首。「慈是道場」，初心菩薩得真無緣慈，離法界瞋惑、顯真慈法身，即是道場。普覆法界，即「等眾生」。「悲是道場」，初心菩薩住無緣悲，內破疲苦、真法身顯，即是道場。雖處三界，拔濟眾生心無疲苦。「喜是道場」，初心菩薩得真無緣喜無量心，破法界疾患不悅樂心、顯真喜法身，即是道場。慶諸眾生離苦得樂，即是「悅樂法」也。「捨是道場」，初心菩薩住空平等地，即破愛憎、顯真虛空法身，即是道場。雖利眾生，心無取捨，即愛憎永斷。「神通是道場」，是能化法也。初心即得六根清淨真如意通，破於諸根障通無知之垢、顯出法性真淨六根，即是道場。此即成就六通，如應化物。「解脫是道場」，由脫成通，故次明也。《地持》云「菩薩得一切禪，乃能出二乘解脫際入。」若初心入三諦三昧，即是二十五三昧，除二十五有罪垢煩惱、顯出二十五有我之真性，即是道場。以其因中能背捨三界，故得成八解脫、二十五三昧。「方便是道場」，即是化他善巧。初心有中，即有雙照二諦之方便，破恒沙無知、顯諸方便法門，即是道場。能以三輪不思議化三密，示現權巧，教化一切眾生。「四攝是道場」，四攝是方便化物之法，如〈方便品〉釋。布施、愛語、利行、同事以攝眾生，令得解脫。

「多聞至空故」，三、明多聞進行。雖具自他之智，事須進修令成圓極。「多聞是道場」，初心菩薩得真聞持，聞十方佛法、破諸妄暗，多聞顯發文字性離，即是道場，以能隨順如聞而行。「伏心是道場」，《瓔珞》云「從初發心至金剛頂，皆名伏忍。」初心圓伏無明，進顯真實，即是道場。一心三觀即是正觀諸法。「三十七品是道場」，菩薩初心得無作道品，能除八倒一切妄惑、顯法性五陰法身解脫進修，乃至得大涅槃，即是道場。界內四諦、界外三諦皆名有為，而背捨也。無量滅諦無作道滅，即真無為。「諦是道場」，此下五番即是道品所觀之境。初心菩薩能用道品見四四諦，斷界內外迷理煩惱、顯權實理，即是道場。說四四諦，即「不誑世間」。「緣起是道場」，觀十二因緣有四種相，初心菩薩能用無作道品觀因緣三道，得三種菩提，即是道場。若觀因緣見三佛性，即無盡也。「諸煩惱是道場」，初心菩薩能用道品觀於三毒，不染虛偽、顯真佛法，即是道場。亦知煩惱及以佛法皆畢竟空。「眾生是道場」，初心菩薩能用道品觀九道眾生空，不見眾生相則妄惑不起，見眾生真性即是佛性，即是道場。若不見眾生定性，則於我無我而不二，是真無我義。「一切法是道場」，初心菩薩能用道品觀一切陰入等空，破諸法中顛倒妄惑，顯佛性五陰、得五種涅槃，即是道場。亦知諸法及涅槃空。

「降魔至畏故」，四、約降魔說法明道場義。菩薩觀行成就，故能制伏魔怨。「降魔是道場」，初心菩薩能降四魔乃至八魔，見魔界如即佛界如，即真道場，能處魔界心不傾動。「三界是道場」，初心菩薩不離三界、不著三界，見三界三諦成王三昧、二十五三昧，顯一切佛法，即是道場。知三界空，本無所趣。「師子吼是道場」，師子吼者名決定說，初心菩薩能破疑惑，見諸眾生悉有佛性，即是道場。四不可說說四因果，赴機利物決定無畏。

「力無畏至智故」，五、約果德明道場。「力無畏不共法是道場」，初心菩薩成就十種智力，如《華嚴》說，即是觀一實諦能破無明，得力無畏不共真法，即是道場。力無畏不共，自行無失、化他得宜，即無諸過。「三明是道場」，初心菩薩即得三明，達三世事理無罣礙也，一念知一切法是道場。初心菩薩見中道理，即能雙照二諦，破法界無明、真智顯現，即是道場。初心總相一切智成，亦為佛也。

「如是至佛法矣」，三、結成道場。若約淨名成就如上諸波羅蜜、教化眾生，隨其舉足下足皆是除偽顯真，即是道場中來，豈可從佛得道處來？若作初發心住解，初心菩薩應諸波羅蜜，教化眾生除偽顯真，舉足下足觀常現前，即是道場中來，乃至十地亦復如是。若約十信五品弟子解，若常修此觀教化眾生不失念者，舉足下足皆道場中來，具足一切佛法。《法華》云「當知是人已趣道場」。

「說是至菩提心」，四、時眾得益。「五百天人皆發無上道心者」，即發心住也。

「故我不任詣彼問疾」，四、結辭不堪。光嚴自惟往昔迷真道場，因淨名方解，既神智劣弱，豈堪傳旨往問疾乎？

維摩經略疏卷第十九

菩薩品之三

「佛告持世菩薩汝行詣維摩詰問疾」，三、命持世。文為二：一命問疾、二辭不堪。所以次命者，其既是出家菩薩，亦是法身大士紹尊位者。所言持世者，領憶不忘名之為持，世以隔別為義。實相真心領憶諸法無有遺忘，故名持世。持義多途，略有五種：一遮持、二總持、三聞持、四住持、五任持。四教皆有此五種持，但三權一實。今約圓教明五種持。一、遮持者，菩薩得實相真明，能遮法界煩惱生死苦報。二、總持者，一切萬行自利利他功德，如完器盛水無有漏失。三、聞持者，十方諸佛說法，乃至十界所有言辭，一聞便憶，如雲持雨不忘失也。四、住持者，住持十方諸佛法門興隆不絕。五、任持者，無緣大慈荷負一切，保任不捨。菩薩從初發心，心如虛空非偏非圓而能權實皆持，乃至法雲等覺。持世位居補處，權實五持將極，豈不知波旬化身而為帝釋？但為眾生令知魔界如佛界如一如無二，故於往昔示不知魔、示受呵折，令眾生悟佛知見也。開即是總，示即是別，總別不二即悟。此還約初心，不須遠求，乃至妙覺亦復如是。前呵彌勒、光嚴皆破果上之僻報，故約菩提、道場以彈。次呵持世、善德、皆破因中之謬取、故約魔來、施會以彈。今佛次命持世者，若述往昔被彈之事，令諸菩薩覺知魔事、悟佛知見，大眾同聞即得成前五種利益。

「持世下」，二、奉辭不堪。文為四：一奉辭不堪、二述不堪之由、三明不堪之事、四結成不堪。初文者，良以往昔不覺魔作帝釋，為淨名所彈，豈堪傳旨。

「所以」下，二、述不堪之由。由不識魔作帝釋來。文為五：一住於靜室、二魔作釋來、三魔來不識、四魔更施女、五嫌怪不受。初文者，持世住靜避喧入禪進行。其是法身大士，豈須生身入道？迹同方便為物之軌，應須引進，故住靜室示修禪定。

「時魔至於一面立」，二、魔作釋來。所以作帝釋來者，帝釋是佛弟子，已得聖道。又是佛檀越，常來親近。持世既是出家菩薩，見檀越來理須慰問，便成妨亂。今明四教知魔不同。一、三藏菩薩，自未離煩惱魔陰魔，但觀行覺知折伏而已，寄此修道。若得神通，作意知天魔、不作意不知。若知以神通，伏之未能永破，至樹王下先降天魔，魔退之後三十四心斷結，則界內四魔皆盡。二、通菩薩，見地分斷見煩惱魔，得五分法身分除陰魔，至六地無正使潤業除界內陰魔死魔，猶誓願扶習。界內受生有陰有死，雖有陰死不能壞道。七地雖得神通作意能知能破天魔，不作意則不能知不能破，至道樹下方究竟破，一念習盡誓不牽生即四魔永盡。三、別教，明十住入偏真理破煩惱魔陰魔死魔，十行得神通，亦作意能知天魔、不作意不能知不能伏。至初地得一身無量身，百界作佛，界內習盡，陰死天魔悉破。四、圓教，五品圓伏四魔，若入十信即能圓斷，不須作意自覺魔來。此略分別破陰等魔。若破常無常等八魔，三藏菩薩但伏四魔，至道樹方破。若通教見地、別教十住，除常樂等四，行向已伏無常等四，登地分破無常等四，因雖無常而果是常，具如《大經》佛答梵志。至別教佛地，八魔皆盡。圓教初住圓破八魔，界內永盡。若界外無常等四，乃至後心方究竟盡。

問：持世何以為魔所嬈？答：若論迹現方便，補處豈不知魔？有教無人不須研覈。但為稟諸方便教者之軌，故示不知。解此有三意：一方便菩薩未能魔佛一如，佛界即理、魔界即事，諸方便教雖入真理，不能事理無礙，斷結入真避事入理，如人畏時非人得便，不能體之與佛界一，故為所惱。大士二界不二通達無礙，無所去取，能覺能降。二諸方便教緣修照寂有入出觀，作意知魔、若不作意則不能知。圓教真修無出入觀，常在三昧寂而常照。持世雖在靜室，猶未入觀，不作意照，是故不知；大士寂照能即覺知。譬修禪人不別邪魅，須備方鏡。魅雖惑人眼而不能變本形於鏡，波旬亦爾。但誑緣修未入觀者，而不能誑真修寂照。三諸稟方便教入觀，知魔或暫時降伏，不能於其境界無礙。如人不能調惡弟子，捨之不受。有人不捨，方便調熟堪任走使成善順人。菩薩調魔亦爾，非但調其惡心令善，亦能使發菩提之心、證無盡燈廣化一切。自於佛法未曾損減，而大饒益無量魔眾。權教菩薩闕此三義，故為所亂。今持世住靜，魔作天形欲為惱亂，持世不覺因障入定。如佛知機化人成道，魔亦知人應得道者逆來壞之。

「我意至堅法」，三、明魔來不識而為說法。「言善來」者，既不知是魔，謂是帝釋為求善法，故歎善來。憍尸迦者，本人中姓，從姓為名。「雖福應有」者，福感天王果報富樂，不可自恣放逸不修。「當觀五欲無常以求善本」，者，若小乘但以無常為出世善本。《大論》明天王多著五欲，佛為說無常等十五種觀，破欲竟乃令轉教。持世既謂是天王，故勸令觀無常離欲。「於身命財而修堅法」者，三堅有五：一、世間三堅，不杖惠施，得未來身堅；放生止殺，得未來命堅；直心布施，得未來財堅。故命天帝觀於無常，天報不久，須種未來堅固之業。二、聲聞經修三堅者，若觀無常得五分法身無漏慧命七聖諸財，無能損破，故言堅也。菩薩為眾生、為佛法不惜身命無所悋者，華報得世間三堅，後成佛果方得三堅，大同聲聞。三、通教者，觀三堅無生無滅，煩惱生死天魔外道無能破壞。四、別教者，登地離界內外生死、法身顯現，名為身堅；般若慧命終不斷滅，即是命堅；萬善法財不可侵奪，即是財堅。五、圓教者，捨身命財皆與生死後際等，離老病死得不壞常住，一切法趣身命財亦是三德之三堅也。持世謬為天王說法，五種三堅未知說何？

「即語至掃灑」，四、明魔更施女。變身為釋，已廢禪心，更以女施，重生妨亂。先現釋身，軟賊得入；今以女施令其違情，強賊又入。以此二賊妨擾之心，持世不覺，即是已為魔所壞也。

「我言至此非我宜」，五、明持世嫌怪不受。女是非法之境，何得強以施之，故言「無以此非法之物而要我」也。沙門是梵行清素之士，不應受此污染之境非法供養，故言「此非我宜」。

「所言」下，三、明被彈之事。文為八：一淨名覺悟持世、二淨名就魔索女、三魔驚懼欲去、四空聲勸捨、五魔捨女、六大士為女說法、七魔乞女、八大士還女。一、淨名覺悟者，持世不能自覺，良以緣修不逮，致被魔幻而不覺知。大士悟佛知見，自悟悟他，照圓極故，能發魔幻偽、示其是非。初示其非，「非帝釋也」。次示是魔欲壞正道，故言「嬈固汝耳」。

「即語至應受」，二、淨名索女。「如我應受」者，此有二意：一我是俗人，納之非妨；二圓行大士達色源際，違順強軟無非正道，不以為妨，故言如我應受。

「魔即至得去」，三、魔驚懼欲去。本輕持世，欲壞他成已，忽遭淨名發其幻偽，又知非敵必被挫辱，是故驚懼。「欲隱形去，盡其神力亦不得去」者，魔雖有神力，當如法身大士不謀而用，是故盡力亦不能去。

「即聞至得去」，四、空聲勸捨。空中聲者，關河舊解云：是化魔菩薩因機助化，汝向欲施持世，今淨名索之，何得不與？與則不違本心，乃可得去。或是淨名空中出聲，為調魔故。或釋迦法身毘盧遮那之聲，如《普賢觀》所明。

「魔以畏故俛仰而與」，五、魔捨女。既不能自隱，空聲又勸，魔當自念：若不輸女恐加挫辱。畏不獲已，便輸女也。

「爾時」下，六、受女說法調伏魔心，是故受女。益諸女故，應須說法。文為二：一勸發心、二勸修行。發心是目、修行是足，目足備故入清涼池，是以先勸發心後當修行。如應說法者，隨四機緣令各發心。

「汝等」下，二、勸修行。雖已發心，須行填願，故勸修行。菩薩法樂為破欲樂，故說法樂令魔修集。文為三：一勸修法樂、二天女請問、三淨名答。初、勸修，如文。

「天女即問何謂法樂」，二、天女請說。女在魔宮受世欲樂，不聞出世清淨法樂。今聞未解，是故致請。

「答言」下，三、淨名答。言「法樂」者，一切善法欲為其本，若有樂欲是則為樂。如人愛念父母親戚以之為樂。若為佛弟子，以佛代父、以法代母、僧代親屬、行代財物，其深樂者即出世法樂。文為五：一樂歸三寶、二樂離集諦、三樂觀苦諦、四樂修道諦、五結成法樂。若能如是，非但因中即得法樂，後得滅諦涅槃究竟常樂。初文者，四教三寶隨所信樂即是法樂。

「樂離五欲」，二、樂離集諦。集所應斷，故云樂離五欲。《法華》明諸苦所因，貪欲為本。故知五欲即是集也。如人病差即得安樂，若離五欲即得法樂。四教離集，隨機不同，但初呵天女著五欲樂，多用三藏。

「樂觀至空聚」，三、樂觀苦諦。若不樂觀、為苦所苦、豈得法樂？若能觀之，即得觀智真法樂也。四教觀苦，隨根所用。

「樂隨護」下，四、勸修道諦。文為三：一修行本、二正行、三遍行。一修行本者，「樂隨護道意」，此勸自行善。善護道心，道心不壞，以道自娛即是法樂。「樂饒益眾生」者，即勸化他。如父母見子離苦得樂，父母亦樂。「樂敬養師」者，捨父從師，師成勝德，敬師道法翫味娛神即是法樂，知恩敬養報德暢懷亦是法樂。是則內修自行化他，外有明師開導，因緣具足無行不成，所求稱心即是法樂。

「樂廣至明慧」，二、明菩薩正行。六度總眾行之要，四教皆行，以求菩提。但教門不同，故有生滅等四，具如〈佛國品〉歎菩薩德及淨土行已具釋之。但淨名隨應而說，任諸天女各有所行，隨其樂行，道味沾神稱心釋意，皆名法樂。

「樂廣至之法」，三、明遍行。行有二種：一總、二別。總即六波羅蜜，別是遍歷萬行。今勸諸天女遍行萬行，而略舉數條以成法樂之相。復次若行一行，何行不攝？「樂廣菩提心」，即是弘誓，必令普遍故名為廣。初從生弘誓乃至無作，即增廣義。勝道增長法味轉新，即是法樂。「樂降伏眾魔」，如平勝怨，心則快樂。「樂斷諸煩惱」，煩惱病瘥即是涅槃。「樂淨佛國土」，淨佛國義已如前說。如世家宅修治清淨，賓主覩之歡娛悅樂。「樂成就相好故修諸功德」，如人自在形儀端正內有美德，心即悅樂。「樂嚴道場」，四教道場如光嚴中釋。此除偽顯真，真顯偽滅則悅樂也。「樂聞深法不畏」，雖各有深法，藏通偏真未足為深，別圓圓直始是深法深難到底，若有畏者心則驚疑，成苦非樂；若聞而不畏，愛樂恒求，得真常樂。「樂三脫門不樂非時」，四教三脫，前兩有時、非時，非時即二乘、時即菩薩。復次前兩菩薩亦是非時，別圓觀中修三脫門即是時也。將別望圓復是非時，圓教正乃是真時。何者？諸方便教行非證時，若欲取證皆是非時。是時而求即得究竟真三脫門，即是真法樂也。「樂近」等者，四教各有同學親近同修，和同獎成即法樂也。若於凡小乃非同行，心有恚礙壞真法樂，若心無恚礙能以隨喜過其上者，還得隨喜之法樂也。「樂將護惡知識」，若不護彼意，能壞法樂。能善將護，惡心不生，不致破損內善法樂，恒得安存。「樂親近善知識」，善知識者能示教利喜，成人法樂。「樂心喜清淨」，《大集》云「如真實知大知，心動至心，故名為喜。」如真實知大知，即真法喜。心動至心，名淨法樂。「樂修無量道品之法」，四教道品，若在菩薩心中，為化眾生，皆名無量。所以說道品名法樂者，《法華》云「無漏根力覺道，便得無量安穩快樂。」二乘尚爾，況菩薩乎。但分別無量道品，開四教義，去取難解。

「是為菩薩法樂」，五、結成法樂。菩薩若樂欲之心修此等法，皆是法樂。但略舉一例諸，無非法樂。如即自行人聽習坐禪等，心樂即樂，若心不樂則生苦受。

「於是」下，七、魔誘女還宮。文為三：一魔欲誘女、二女樂法樂不還、三魔就乞女。並如文。

「維摩詰」下，八、淨名還女。此為四：一淨名還女、二諸女請法欲還、三為說無盡法門、四諸女致敬隨去。初文者，大士本常修捨行，正為調魔，故云如我應受。魔調伏已，諸女發心，放還魔宮又能廣化，故捨還魔。「令一切眾生得法願具足」者，還之即滿其願。因此立願，令求法者皆得法願具足。

「於是至魔宮」，二、諸女請法欲還。弟子別師，事須諮請誡勸所行。

「維摩至眾生」，三、為說無盡燈法門。四教菩薩悉皆有之，但有究竟不究竟耳。藏通灰斷，果是有盡。而因中傳化至果，雖入涅槃轉次授記，佛化不斷。此是有盡燈之無盡。別圓中知見一切法如空無盡，智亦無盡，自不可盡化他亦然。譬如二燈，一油少炷小、二油多炷大，油多炷大者本燈不盡，更傳餘燈亦不可盡。淨名以此法門轉度於他，復使百千皆令發心，而於本燈無所損減，故以為譬。是則「冥者皆明，明終不絕」，令諸眾生紹法王種，即是能報佛恩饒益一切。

「爾時至不現」，四、天女受教致敬還宮。如文。

「世尊」下，四、結辭不堪。淨名有斯神力者，寂照知見自在調魔。智慧辨才者，為說法樂及無盡燈。持世自惟往昔不逮，豈堪傳旨往問疾也。

「佛告長者子善得」，次命善得。文為二：一命問疾、二辭不堪。所以次命者，善得是在家菩薩，即五百之一人也，亦是法身示居補處。所以名善得者，善是善巧、得是得理，善巧得理故名善得。但約教不同，三藏二乘自善得理，不能斷習。緣覺斷習不盡，非善得義。菩薩不爾，意存兼濟，至果得理正習俱盡，故名善得。二通教者，前教折空得理，三乘皆非善得。此教體真，即是巧度。三乘悉是善得第一義理，但二乘無悲，即入涅槃，不名善得。菩薩得理，廣利群生深窮源底，必至佛果習氣皆盡，故名善得。三別教者，通教偏真，豈名善得？此教得真，不住修恒沙佛法斷於別惑，見中道理乃名善得。四圓教者，別教緣修，豈名善得？一心三觀五眼具足，圓照法界圓成三德究竟涅槃，是真善得。是則無得為得，得無所得，故名善得。三權一實。今長者子善知非權非實，而能成就權實善得，以此化物自利利他入佛知見，故名善得。其義既爾，豈答不知法施之會為淨名呵？但砧槌成物，顯入佛知見。何以知然？今命問疾的取此四，前三義推顯開示悟初心三義，今命善得欲顯入佛知見道故。前持世顯悟正明魔如不異佛如，今此顯入約法施會無有前後一時等施，即不二而二、道觀雙流，故受瓔珞分作二分，一分難勝、一分乞人，即是平等法施之會。還約初心，勿遠求也。昔破財施七日之會，即是寄意破稟三教未入中道，所有檀施非法施會。今命令問疾，若述昔被彈，則大眾普聞稟方便者，並皆恥折求真法施，即是成前五種利益。

「善得」下，二奉辭不堪。文為四：一奉辭不堪、二述不堪之由、三正述被破之事、四結成不堪。初文者，良以往昔七日設會，非法施會，不能益物，致為所彈，豈堪傳旨往問疾也。

「所以至七日」，二、述不堪之由。由於父舍設大施會供養一切，期滿七日不識法施。言「父舍」者，崇祖居處也。「設大施會」者，關河舊解云：其家祖父邪見，世世恒修邪祠，下祠用羊、中祠宰牛、上祠用人。善得教化絕此邪祠，勸修正道行真檀施。其家大富四事豐饒，營斯大會，供養一切出家在家內道外道，及諸貧賤來者無隔供給所須，期滿七日。但施會是檀，約教有四：一、三藏施者，能捨財物乃至身命，方成檀度。如尸毘代鴿，心無悔恨。二、通教者，若止捨一切，是檀非度。了三事空，隨有所施，是檀是度。三、別教者，雖三事俱空，猶是檀非度，能度別惑。至大涅槃，能分別施有無量相，赴機度物，則是檀是度。四、圓教者，前雖破別惑，隨機之施猶是檀非度，非究竟故。若知一切法趣檀，是趣不過，檀尚不可得，云何當有趣非趣者，即檀度也。何者？於檀究竟通達諸法故也。三權一實，實是法施之會。善得方便示行前三不了圓教究竟檀度法施之會，故為所彈，不堪之由義在於此。

「時維摩」下，三、述被彈之事。文為六：一正彈呵、二善得請說、三淨名略說、四善得重請、五重為廣說、六時眾得益。初文者，善得雖有財施大會，不知財中有法故非法施，是以前呵後勸。前呵者，不見財中一切佛法，豈名大施？後勸者，勸修法施之大會也。

問：法施之會，為當說法為施會？為復財中具一切法，以財施時即法施會？答：備有兩義。經論多明施財為財施、說法為法施，此是通途四教二施。今不思議圓通之道，非但說法以為法施，財中具足一切佛法以施眾生，此財施時即是法施。如無盡意解頸瓔珞施觀世音，即云「當受此法施珍寶瓔珞」，但施瓔珞而言法施者，即瓔珞中具足佛法，施瓔珞時即是法施。今淨名云「無前無後一時供養一切眾生，名法施會」，此如上呵迦葉「以一食施一切，供養諸佛及眾賢聖」。今受瓔珞分作二分，一奉難勝如來、一施最下乞人。而言「若施主等心施一最下乞人，猶如如來福田之相，無所分別，等于大悲不求果報，是則亦為具足法施」，以此而明何關說法。今文正約財施具足佛法即法施會。何者？財即五塵。《大品》云「一切法趣色，乃至趣非趣，聲等亦爾。」若能通達財中法施，是則慈悲誓願、福智勳修。以此財施，隨前所得，如置毒於乳、聞毒鼓聲近遠皆死。如此之施但非七日受者得益，一切同沾。善得不達，故被彈云「當為法施之會，何用是財施會為？」

問：但圓有法施，餘三亦有？答：於檀約觀亦有此義，但非圓普。又方便教門出沒，未必事明此義，故淨名施圓，欲顯入佛知見通達無礙，寄彈善得令時眾稟方便教者達此財施即成法施。

「我言至之會」，二、善得請說。所以請者，善得豈不知說法而為法施？但恐淨名意有深致，故請說也。

「法施至之會」，三、淨名略答。法施會者無前無後，此即觀施色等一切法趣色，即是色中具十界之法名之為法，以此施佛即是施法，如如意珠具一切寶。其不別者，施者受者唯殊而已，此如三教；若施者受者皆知具寶，此如圓教。故《大經》云「有二種人得大福利：一如法施、二如法受。」此即法施之會。「無前無後」者，前際即生死六道眾生，後際即涅槃四種聖人。若觀三事一如無二皆是中道，非前後際，一時供養一切眾生，是名法施之會。中非二邊而能雙照六道四聖，此十遍攝一切眾生。菩薩因施一色令一切眾生皆得見中，即是大事因緣為令眾生開示悟入，故言施一切。復次若眾生未獲大利，隨其根緣各得法利，名施一切。是則非權非實、能權能實雙照二施，心心寂滅入佛知見，是名法施之會。

「何謂也」，四、善得重請。所以重請者，淨名略答，言略義深，雖顯法施其意宛然而猶未了。又迹示未悟，為令時眾普得開解法施之益故也。

「謂以」下，五、淨名重答。廣說法施有三十二番，莫不皆約財中辨法。若離財者，則財中無法，攝法不盡。一切法趣檀，何容止有三十二番？但略說耳。所以萬行，財中皆備，以此施人，受財即受一切法也；五塵悉然。如毒箭熏藥，隨得入處，藥毒氣發殺活於人。觀法入財，隨施前人，六根受施法即得入。如《大經》明，置毒於乳，遍于五味皆能殺人。眾生受財，觀法熏之為作善根，後若值佛開發宿善即便得悟，如毒發殺人。若財不具法，財施益少，無入道緣。文為五：一約四等、二約六度、三約三脫、四約眾行、五結成法施。一約四等者，此是菩薩利物之懷，謂「以菩提起於慈心」。上文云「寂滅是菩提」，若觀法趣財畢竟寂滅，即真菩提，起無緣大慈，如磁石吸鐵，與大涅槃樂。「以救眾生起大悲心」，一切眾生皆為二邊沈淪苦海。若觀此財離二邊者，即無緣大悲拔二邊苦。「以持正法起於喜心」，正法是一實之理，若見此理即具正法。此法能令離二邊苦，得大涅槃、成無緣大喜。「以攝智慧起於捨心」，若觀三事見虛空佛性三諦之理，即攝三智無施無受，知四不可說平等真法界佛不度眾生。雖復拔與，心無分別，不存有恩於物，即是於無緣大捨。

「以攝至波羅蜜」，二、約六度者，「以攝慳貪起檀波羅蜜」，觀三事見中道離於二邊，不慳不施，名為真檀。為攝五種慳貪，起五種檀，四權一實。攝眾生，如前歎淨名德已略分別。「以化犯禁起尸羅」者，菩薩行施，見一實諦即忘持犯，是真尸羅。「為化眾生」，例檀說之。「以無我法起羼提」者，觀施實諦，即於我無我而不二，是真無我。若見真無我，則不恚不忍，是真羼提。為化眾生，例前。「以離身心相起毘梨耶」者，觀施三事見一實諦，即不見身心有相無相，不進不怠，是真毘梨耶。化生例前。「以菩提相起禪定」者，觀施實諦即是寂滅，滅是菩提無定亂相，是真諦定。化生例前。「以一切智起般若」者，觀施中道不見愚智，是真種智。化生例前。

問：約四等釋法施，何以但取其實？釋六度明法施，何故雙釋？答：四等且據內懷，外所不知；六度攝物物情非一，故須雙起。復次四等實即攝權，內心隱密終不可知，故不具釋。

「教化至無作」，三、約三脫門者，「教化眾生而起於空」，觀施實諦即真空三昧，為化眾生斷內外緣集，起於四教四種空三昧，三權一實。「不捨有為法而起無相」，觀施二邊即見正道，是真無相三昧。「為化眾生」，如前空門。「示現受生而起無作」，二乘無業不更受生，故名無作解脫。菩薩觀施，見一道清淨離二邊業，即真無作三昧。慈善根力為物受生，權實如前。

「護持至道法」，四、約眾行者，「護持正法起方便力」，觀施正道即是正法寶城，護此正法起三業方便三輪不思議化，於四不可說用四悉檀巧說四教，即是起方便力。「以度眾生起四攝法」，觀施見理，欲以此理度脫眾生，因檀而起四攝，權實可知。「以敬事一切起除慢法」，觀於受者皆如供佛，起敬愛心不生輕慢，即是起除慢法。下去句句皆須云三權一實。「於身命財起三堅」，若見施實諦能起三堅，如前所明。「於六念中起思念法」，覺檀實諦即是念佛，念檀法性即是念法，念智與檀合即是念僧，念檀能斷惡即是念戒，念檀能捨一切法即是念捨，念因檀生淨天第一義天即是念天，但法語通漫。六念所緣，四教分別權實諸法思念不濫，是名起思念法。「於六和敬起質直心」，若行施時，即四教所明四種六和，謂身慈、口慈、意慈、同施、同見、同戒。既知四不可說，則能起質直心。「正行善法起於淨命」，行施住四種正善，起四種淨命，皆為利物，不生邪命。「心淨歡喜起近賢聖」，見施實諦本性清淨得真法喜，而近諸方便所明賢聖，同諸賢聖為利眾生，不憎惡人起調伏心。行施之時惡人來乞不生難礙，調伏其心入平等法界，一切施也。「以出家法起於深心」，行施見一實諦，出二邊生死，觀方便教明出家法，知悉歸一大乘，出家故起深心。「以如說行起於多聞」，觀施實諦即心調軟，能如說行，起於多聞，普欲聞四教權實之說。「以無諍法起空閑處」，知四不可說則無所諍。方便起諸空閑之處，攝諸憒鬧眾生。「趣向佛慧起於宴坐」，見一實諦即趣向佛慧。而起宴坐者，如身子章釋。「解眾生縛起修行地」，觀一實諦，能以方便解於眾生界內外縛，約諸教門起修行地，判賢聖位斷伏不同，已如《玄義》分別。「以具相好及淨佛土起福德業」，起三十二相業，如《大論》明因施起淨土業，如釋〈佛國品〉。「知一切眾生」等者，見一實諦即知一切眾生心念，能赴機說法，起隨情權實二智業也。「知一切法」等者，知一切法趣檀，見一實諦即無取捨入一相門。言「起於慧業」者，忘前權實二智也。「斷一切煩惱」等者，見實諦，真修顯現則能如是，但欲深進自行化他，必須起緣修助道法。

「如是至福田」，五、結成法施之會。即住檀中具一切佛法，隨所施財如毒箭燻藥，若有著處諸煩惱滅、成一切善根，是為法施之會。「為大施主亦為一切眾生福田」，若內心成就一切佛法，其有施者即能長彼一切善根，是為真福田也。

「世尊」下，六、時眾得益。文為二：一婆羅門發心、二善得清淨。初文者，聞說檀度具足佛法成法施之會，心開意解即無上心發。

「我時」下，二、善得心得清淨。文為四：一善得心得清淨致敬供養、二淨名謙讓不受、三善得重請令受、四淨名受已迴施。初文者，善得聞說法施，即見施中一切佛法，徹照無染，即是心得清淨。昔稟方便未曾聞此，故歎未曾有。利益事大感德致敬，即能解瓔珞供養報恩。

「不肯取」者，二、淨名謙讓。本為法益，意不在財，忽即受之容致譏嫌，亦表菩薩內懷不受一切法也。

「我言至所與」，三、善得重請令受。敬重報恩供養之懷不申，故重請受。若非所須受以迴施，亦暢丹誠，故重請受。

「維摩詰」下，四、淨名受以迴施。善得心重難可頓乖，亦表菩薩為化眾生，以無所受而受諸受，受已迴施悲敬兩田。文為四：一迴施悲敬兩田、二眾見瓔珞在彼佛上、三淨名略說法施之會、四城中乞人發菩提心。初文者，表福田不二，即是法施之會。

「一切至障蔽」，二、眾見難勝如來受淨名施變成寶臺者，將表淨名因施，未來當得果上四德無障無礙大般涅槃。

「時維摩至法施」，三、淨名因施瓔珞說法施會。若施乞人猶如如來福田之相，無所分別，此即觀所施之田入平等法界無有二相，成無緣大悲，具足一切佛法。不求緣修之報，即是具足法施之會。如此明文，諸師何得但約說法以明法施？

「城中至菩提心」，四、明城中乞人發菩提心。乞人因覩神力，又聞說法施之會，心開意解即發無上道心。

「故我不任詣彼問疾」，四、結成不堪。善得自惟往昔父舍設會不閑法施，遂被彈呵，心即清淨，豈堪傳旨往問疾也。

「如是」至〈問疾品〉之大段第二，出經者存略，或是經度不盡。諸菩薩被命，皆辭不任之事。若依歎德即有三萬二千，若依隨文殊入室但說八千，未可定判。但四菩薩述昔被彈之辭，文已數紙。經家若具述諸菩薩各有所陳，其文則有數千紙也。如此大眾同聞如來印定，皆成五種利益之義，豈可偏序分也。

維摩經略疏卷第二十

問疾品之初

此品次〈菩薩品〉來者，上佛命諸弟子、菩薩，各辭不堪，今次命文殊。文殊恭命，故言文殊師利問疾品。前明淨名託疾興教，大判為二：前兩品半是室外說法，今此六品是室內說法。室外彈呵折伏，多用對治；室內引接攝受，多用為人，俱令入第一義。故《勝鬘》云「以折伏攝受故，令正法久住。」得久住者即是入第一義，無漏真法永無退失。已折伏竟，次明攝受，故有此品來也。今略用五義以通此品及下五品：一此品來意、二文殊堪為問疾人、三釋權實兩疾、四因疾出六品、五入文帖釋。初意者，淨名住不思議權謀，輔翼大聖，顯不思議真性解脫，助成佛國因果之教。前已用四教折伏凡夫二乘及諸偏菩薩，今歎圓教三脫之果，接引攝受，令修三觀之因入不思議解脫，得見淨剎隨業往生成淨土之行，故有此品及下五品。此又為五：一為起時眾渴仰之心、二為三觀攝受引入、三為扶成淨土之教、四為入《大品》、《法華》哢胤、五為還佛所結定。初意者，雖諸王、士庶、弟子、菩薩稱述大士勝智勝德，大眾虛心渴仰而已，未獲見聞。若得問疾之人，隨從親承，即得見聞大士神智、詫疾興教利物之事，是故奉命赴時眾之心，令見詫疾空室所表，聞說不思議權實兩疾。次意者，室外彈呵諸稟偏教未入正位，及諸凡夫雖復心折慕仰正道而莫知修入方軌。若文殊入室問有疾菩薩云何調伏其心，淨名略廣明三觀調伏，即是攝受引入義也。三意者，若因文殊問疾，能修三觀，隨障盡多少各生淨土，所有願行皆成淨土之行。四意者，若已入正位，前雖聞大乘猶未轉酪，今因文殊入室更聞六品之說即轉成生蘇，故迦葉云「今諸聲聞皆應號泣」，即其事也。若至《大品》得為熟蘇，《法華》、《涅槃》即成醍醐。三藏鈍根菩薩次第歷味，大同二乘，利根不定如釋〈菩薩品〉。五意者，若不因文殊問疾入室與淨名往復說六品竟，豈得掌擎大眾還菴羅園，對佛印定前後所說，起發阿難對佛廣明淨土，接妙喜界來入此國，令諸大眾皆得見聞發願往生修無動行。是則結撮淨名室外室內所有闡揚，皆扶成大聖不思議解脫法身淨佛國土因果之教。

二、明文殊堪為問疾人者，上命五百及諸菩薩，各述被彈皆辭不堪。今文殊獨堪承佛聖旨者，略出五意：一位高、二垂迹、三顯圓、四愜眾情、五隨物機。一位高者，文殊與諸菩薩雖同居等覺，不無高下。故《瓔珞》云「住等覺位入重玄門，經無量劫倒修凡事。」文殊修行積久、智德高勝，位等淨名，故堪為問疾人也。此亦一往也。二、垂迹者，諸菩薩多是實位補處，但文殊本地是龍種如來、今迹居補處，與淨名本迹義齊，故堪問疾人也。又一往明耳。三、顯圓者，菩薩本迹豈可定測，但諸菩薩多示弘方便，故悉為所彈。文殊多示弘圓教，與淨名事同，故堪為問疾人也。

問：若爾，何得為鴦掘所折？答：事等從多，鴦掘從少。文殊未為淨名所彈，今承聖旨於義無妨。

四、愜物情者，問：諸菩薩同輔大師，何得全不愜物情？答：彌勒雖是補處而是右面侍者，諸菩薩事儀疎外，文殊雖同居補處而是左面侍者，如左面大臣裁斷自在，故愜物情。五、隨物機者，諸菩薩與淨名如砧槌成物，今文殊與淨名如兩槌成物，故入室往復辭無屈滯，悅可眾心為淨名稱歎，豈同諸菩薩發言被折？以是諸義堪為問疾人也。

三、釋權實者。疾義雖多，原其正意不出權實。權是諸佛法身菩薩無疾現疾，實是九道眾生實有因果患累。若從能化，應前權後實。文云「是疾寧可忍不」，又云「有疾菩薩云何調伏其心」。若從所化，即前實後權，故淨名云「以眾生病故則我有病」。今約所化為次，故前明實疾。略用四義分別：一辨因果疾相、二解釋、三通別、四約土重輕。初疾相者，瘵礙色心故名為疾，亦名為病亦名為患。言因疾者，即是因中四分瘵礙心神致諸惱患，即是心病，煩惱是因故說為因。果疾者，感四大身，同篋性異，互起增損瘵礙色身，即是身疾，酬煩惱因故言果疾。

二、解釋者，因中四分，一往分別三毒對三大疾，三處等起故名等分，生地大病。貪欲對水。經云「愛河洄復沒眾生，無明所盲不能出。」愛能潤業如水潤生。瞋恚對火，瞋心一起燒滅善根。愚癡對風，以愚癡故則有四倒，故經云「四倒暴風能偃山夷岳」。地具三分，如水火風俱集一身，故以對之。故用四分為四因疾。凡夫愚鄙有此四分，則有八萬四千，隨緣發動惱害心神，說為因病。果疾者，即是四分感四大身，一大不調百一病動，四大不調四百四病，病惱非一。復次由於四分感成報身，即有生老病死，此亦是眾生之大患也。下文云「有生死即有病」。此患亦因四分而生，如《瑞應》云「貪欲致老，嗔恚致病，愚癡致死。」義推應云等分致生。有四大四病之苦，即果病也。但經論隨緣，或時火譬貪欲、水譬嗔恚、風亦不定。今一往從多，如前對耳，通則何所不譬。

三、明通別者，因果二疾各有通別因病者，四分為通，十惡四重等為別。果疾者，四大四苦為通，四大增損或生等四苦增加乃至三途重苦皆是果上別病也。由因通別故果有通別，若因中唯通果時亦爾。若通強別弱、通弱別強，果時亦然。因果相成，驗之不差。

四、約土重輕者，即四土不同。一、約同居者，四分是因疾，分段是果疾。此有二種：一穢、二淨，穢重、淨輕。何者？同居穢土具有五道，天道果疾但通無別，因疾不定。若人畜鬼，因果通別多少隨義。地獄果疾但別無通，因亦不定。若同居淨，但通無別。何者？雖有四分，無十惡等四趣及重四苦，故因果之疾但通但輕。二、明有餘者，即是界外之疾，是三乘聖人迷一實諦，著偏空理起無為四分，感變易之果，亦名方便生死。別圓斷界內惑盡，並未見中，未斷無明，皆生其土。因果患累，同二乘也。此之患累即因果疾，但有別教通別，無通教通別。

問：有餘土何得猶有四分因疾？答：分無為緣集為四分也。何者？取偏真是貪、捨俗有是嗔、迷一實是癡、三分等取即是等分，此即別惑見思之因疾也。

問：有餘土既有四分因疾，亦得有四大四苦果疾以不？答：亦有變易四大通相四苦。

問：上界諸天尚無老病，此之淨土何得有之？答：無別但通。上文云亦生亦老，變易四大若不相違則無變易。雖有通疾，界外四分變易皆輕，豈同分段之重？

三、約果報者，別圓初地初住見一實諦同斷無為，自體未盡，故依無明得有四分，即是因疾。感變易果即是果疾，亦名因緣生死。患累輕微，故言自體。不成實疾，但變易名通。若前方便變易相麁，患累亦麁。若論自體患累輕微，則有餘為重、果報為輕，乃至無有；後展轉輕微，雖復輕微而同是實疾。始自闡提之因阿鼻之果，乃至金剛等覺元品無明，雖重輕有殊，皆是實疾。

問：實報何得猶有四分因疾？答：開自體緣集以為四分。何者？取一實是貪、捨二邊即嗔、餘無明是癡、三分等取即是等分，是根本三毒，故《請觀音》云「淨於三毒根，成佛道無疑。」

問：實報若有四分因疾，亦有四大四苦果疾不？答：既有自體生死，豈無自體四大？故《大品》云「一切法趣地，乃至趣非趣，三大亦爾。」若自體四大四苦盡者，即是《大經》妙色湛然常安住，不為生死之所遷。若諸師謂法雲等覺無生死者，其如教何？又文云「從癡有愛則我病生」，若金剛等覺無明未盡，則有細微因果疾生。

四、約寂光者，解有二種：若寂光土唯妙覺所居，則自體因果患累永盡，無病可論。若通下地菩薩所居，則有微細因果之疾。此取有後或無有後生死。若依《仁王》，法雲三生則無有後終生有後住生，法雲始生乃至歡喜皆屬因緣生死，此別教為便。依圓義推，無有後即是等覺，有後或從法雲至三十心，皆是因緣展轉輕重。雖作此解，未可定用。但依前釋，寂光土究竟清淨，豈有因果細微之疾相待判其輕重者乎？

問：龍樹學者何以用天親之義？答：是二大士豈不同入不二法門？今本為通佛教，隨其所關即用，何得定執？若分別界外結惑生死及諸行名義，當細尋天親；若觀門遣蕩安心入道，何過龍樹。但此經盛明疾義，未見諸經明文，若不取《地》、《攝》相映望者，他或謂非義理多端強說。

二、明權疾者，菩薩住大涅槃有五種行，所謂若得三諦三昧具二十五三昧，即成聖行，從聖行生天行、梵行，從梵行起嬰兒、病行，嬰兒行從大慈善根而起、病行從大悲善根而起。何者？諸佛菩薩清淨法身，諸惡永斷眾善普會，有何方便小善之可行、有何界內外因果之疾瘵？但以大悲善根，欲拔界內外因果患累，故形充法界無疾現疾，即是病行。又示方便小善，除界內外眾生緣集，即嬰兒行。若此因果疾愈，則諸佛菩薩捨應還真。但眾生病有興廢重輕，菩薩還同興廢重輕，故文云「菩薩疾者從大悲起，以眾生病故菩薩亦病。」若眾生得不病者，則菩薩無復病。今淨名託茲方丈，空其室內唯置一床以疾而臥，是則無疾現疾，遠表諸土有權病也。但實病輕重，上已分別。今明權疾，亦約四土：一、同居穢淨現權疾者，穢土既有十界因果之實疾，以其疾故則有十界因果權疾。若界內疾愈，則淨名亦愈。

問：六道因果有疾可知，四種行人界內因果其相云何？答：此約界內因果患累未盡。若同居淨土，但有人天四種行人六種法界因果實疾，以其疾故則淨名亦有六種因果權疾，若此疾愈則淨名亦愈。二、有餘者，二乘及三種菩薩皆有無為變易因果實疾，以有此疾則淨名亦有，若此疾愈淨名亦愈。三、明果報現權疾者，但有圓教四十心及等覺地受法性身，各有自體實因之疾，因緣有後無有後生死實果之疾，以有此疾故淨名則有，若此等實疾得愈淨名亦愈。四、寂光土，有疾無疾前已分別。是則淨名大悲疾行權同四土，無疾現疾荷負十界，故名權疾。

問：淨名既是等覺，元品無明無有後生死，實因果疾猶在，何得約實報土而明權疾？答：本迹高下莫測之義已在玄文，何得更問。但權疾之義約位不同，若妙覺極位，無法界之疾而現法界疾者，且如淨名權疾。等覺猶有元品無明，無有後生死實因果疾，從現受有後乃至分段因果之疾，皆是權也。如此傳類，齊位是實、同下是權，乃至有餘、同居現因果疾，皆是權也。若有餘土，二乘三種菩薩齊位，有無為之實因疾，方便之實果疾。神通誓願入同居淨，同六種因果之疾；入同居穢，同十界因果之疾，皆是權疾。若同居土，四種行人斷界內惑未盡，若斷已盡身在同居，無疾現疾為利眾生，皆是權疾。乃至五通仙人、諸天報得神通，隨有所為無疾現疾，亦名權疾。若約觀心，巧修觀者或為自行或為化他，無因果疾現因果疾尚名權疾，乃至一切眾生皆有此義。如是則一切法趣疾，乃至趣非趣。如此明疾，豎則深窮實際之源、橫則廣等虛空法界，義理幽微，自非妙覺種智圓明，孰能究竟通達無礙？今淨名現疾表此，故聲聞菩薩皆所不堪，莫敢傳旨。文殊自知善解疾義，能恭聖旨，問於權實往復無滯。

四、明因疾出六品者，淨名詫疾意在興教，因文殊問權實之疾，答權疾出此品上半，答實疾出此品下半。又因權疾廣說〈不思議品〉，因實疾廣說〈觀眾生品〉、〈佛道品〉〈入不二法門品〉、〈香積品〉，是故室內六品皆從疾之一字權實故有。入文帖釋，當如符契。

問：有師云，此品是五源八始，此云何？答：有似而疎，甚不主對。何者？淨名本託疾興教，但約疾之一字出室內六品，何待空室等為五源也。今明一部凡十四品，唯初〈佛國〉的是大聖法王自說，餘十三品皆因淨名託疾而興。細推疾之一字，即是三由六源、二始兩因。三由者，由淨名託疾，故有諸王士庶參問，佛命弟子菩薩問疾，即是由疾得有室外三品。六源者，以現疾故，文殊奉命入室問權實兩疾，淨名略答廣說，是則室內六品從疾而起，疾即六品所出之源本也。二始者，即是〈菩薩行〉、〈見阿閦佛〉二品，亦因淨名託疾而始。所以然者，聞說六品有緣疾愈，淨名得無復疾，故掌擎大眾還菴羅園，起發如來復宗明佛國因果。二品從疾愈而始，故言二始。兩因者，〈法供養〉、〈囑累〉兩品，亦因託疾而有。何者？兩品既是流通，因淨名託疾而有正說，流通即是流通正說，是則因疾而有流通兩品，故云兩因。

今明室內六品，大分為三：此一品即是略明權實二疾、次不思議一品廣釋權疾、後四廣釋實疾。

「爾時佛告」下，五、正釋。文為二：一佛命文殊、二文殊恭命。初文者，上諸所命，各述被彈皆辭不堪。但入室問疾利益事重，自非文殊具前五義更無堪任，所以命也。

「文殊」下，二、文殊恭命。文殊既無被彈之失，無可致辭。又五利事重，豈可乖違大聖高旨廢斯大利，是以恭旨。文為五：一恭命問疾、二大眾俱往、三賓主往復、四正宜旨、五時眾得益。初為二：一先自謙、二正恭命。初復為二：一自謙、二出謙難之事。一自謙者，行人之常儀。而言「難為酬對」者，上人智深德重，往復非易。

「深達」下，二、出謙難之事。文為四：一二智深廣、二因果德滿、三化他功大、四結二智究竟。具此四故，故可謙難。初文言「深達實相」，即實智深廣。若三藏菩薩本不入實，豈判淺深？通教菩薩偏真實相，未足以難大士實智。別教登地託至等覺，但破十一品無明，未成深達，況有教無人，豈足敬難？今圓初住乃至等覺破四十一品無明，將窮源底智隣妙覺，故言深達。「善說法要」者，即是知不生，不生不可說，四悉赴機說實相法。若權智所說雖多，得益蓋寡，故非要也。今實智說一實相，益者深廣，故言法要。如《法華》明多施金寶，豈同解髻。此應四句：一少說少含、二多說小含，此非法要；三少說多含、四多說多含，此是法要。「辨才無滯」者，明權智無滯，故可敬難。此即生生、不生生、生不生不可說，四辨赴緣說三無滯。「智慧無礙」者，即是三教所詮之理，知病識藥隨病授藥，方便知見波羅蜜皆已具足，故言智慧無礙。

「一切至得入」，二、明因果德滿故可敬難。「一切菩薩法式」者，即是權實法式。又是修行軌儀。非權非實而能通達權實法式，自行教他，非但悉知亦能成就，此因德滿故可敬難。「諸佛祕藏無不得入」者，二權一實，各有當教所明祕藏。以實望權，權是隨他非真祕藏；實是隨自，久默斯要不務速說，是真祕藏。一一寶藏一切法門即是藏義，故《法華》云「種種諸藏悉皆充溢」。果德將滿，故言無不得入。既成果德，深可敬難。

「降伏眾魔遊戲神通」，三、明化他功成故可敬難。降伏眾魔者，降魔如前釋。但魔是所化眾生之主，若主不賓伏，民豈歸心？大士既能降伏十方佛土眾魔，則一切眾生無不歸信。遊戲神通者，民主既伏，是以神通變現成就眾生淨佛國土，其功廣大，一切下地莫之能類，故可敬難。

「其慧方便皆已得度」，四、結二智究竟故可敬難。其慧結實、方便結權，二智導眾行，行能究竟，故言皆已得度。

「雖然至問疾」，二、正恭命問疾。文殊謙下之儀已備，雖智德相隣，弟子之儀凡有所為皆承佛力。既是佛遣，還承佛加，冀無謬漏屈滯之失，故言「當承佛聖旨詣彼問疾」。

問：若承佛加者，上諸菩薩亦皆堪往。答：加於可加。文殊具於五義，是故可加。又如《法華》，彌勒四眾有疑，唯從文殊取決，豈得類諸菩薩？

「於是」下，二、大眾俱往。文為二：一眾欲隨往、二文殊與眾俱往。初所以念欲隨往者，淨名神智難酬，往昔聲聞菩薩無敢當者，今文殊智德高遠，承佛聖旨必論大法窮乎幽邃，故咸欲隨從。

「於是至大城」，二、與大眾俱往。其有入室聞法之機、必沾益者，皆共入城。

「爾時」下，三、賓主往復。文為四：一淨名空室現相、二文殊見相知表、三淨名稱歎文殊、四文殊述成其言。初又為二：一神力空室、二以疾而臥。空室表欲扶成佛國之教，現疾表欲顯三解脫。初云「即以神力」等者，神力表用智慧，「空室」表佛國皆空，顯真寂光。「除去所有」，表除依報。「及諸侍者」，表除魔外。具如淨名答文殊。空室表其佛國，即有二意：一成前、二生後。一、成前者，上佛說淨土，正為眾生罪故不見清淨佛土，不得生淨佛剎，不能成淨土之行，故廣說〈佛國品〉，為破眾生罪垢緣縛諸不淨業，令成淨土之因。淨名為扶成佛教，逆作方便折挫彈呵，又因託疾為凡夫說，又欲重發昔彈呵事，皆為扶成淨土之說。今文殊既來，所以現空室之相，表佛土皆空，欲與文殊廣論佛國，即成前也。二、生後者，若現空室表佛國皆空，文殊知表，因即往復論佛國義，故於此品即得明佛國也。又因空室，身子為眾須床、念食，時眾得見燈王佛土、香積淨剎。其間往復，品品開出佛國因果。斯義既訖，掌擎大眾至如來所，發起如來復宗廣說〈菩薩行品〉，明佛國因果〈見阿閦佛品〉，無量大眾見彼佛土，因此發心修阿閦佛淨土之行、生彼土，皆由空室現相而立，即生後也。今約四土釋此所表：一、同居穢淨。若表穢土，則有雜穢依報、魔外正報。淨名現穢，知穢即空，欲以智力破除穢業。若穢不空則不可破壞，以穢業空故依報可除，即是除諸所有、破諸魔外愛見正報，即是及諸侍者。次表同居淨土，雖無雜穢依報、魔外正報，而有分段清淨依報、分段愛見正報。淨名現生，知淨即空，以智慧力斷除分段依正之業，故云除去所有及諸侍者。次表有餘者，雖無分段穢淨依正，而有變易依報、無為正報，即彼愛見魔外。故淨名呵須菩提云「同於煩惱入諸邪見」。淨名現生，知其國空，即用智力除其依正，即是除去所有及諸侍者。次約實報者，其土雖無方便依正，而有自體淨妙依報、自體愛見正報。淨名應生，知國即空，用智慧力除彼依正，故言除去所有及諸侍者。次常寂光國，究竟清淨空無所有，即是極地所居，無可除斷，故《大經》明無所斷者名無上士。今淨名即用神力空其室內，除諸所有及諸侍者，表果報之末欲入寂光。故《地持》明二障斷時離一切見清淨淨禪，此即其義。若表權居前三方便利物，具如前釋。復次有國有物有侍即是方便，今悉除者為顯實也。空室現相，略釋如此。

「唯置一床以疾而臥」，二、明欲顯三德解脫。床表真性，疾表方便，臥表實慧。此亦有二：成前、生後。成前，即是扶成佛說三解脫之法身也。何者？淨名為成如來說不思議解脫，故前呵諸弟子菩薩，次及託疾為諸凡夫。又欲重顯往昔彈呵，成不思議解脫之教，故無疾現疾。今文殊受旨入室問疾，事須現疾表相，以開往復之端，因此得論權實二疾，即如來所說及淨名彈呵，扶成之說悉皆顯了。生後者，即生室內六品、出室二品。何者？現疾有表，故致文殊問權實疾，則生此品。次淨名廣說生後五品，還菴羅林為成不思議解脫之教，即生〈菩薩行〉、〈見阿閦佛〉二品，故名生後也。至後帖文，其義自顯。所以唯置一床表真性者，《法華》明諸法空為座，空即真性解脫。疾表大悲方便，同疾即方便解脫。臥表實慧，即真報疾。臥是休息身安之相，實慧若與真性相應，則諸行休息心安不動。智斷圓滿即實慧解脫，故《大經》云「誰得安穩眠，所謂慈悲者。」常修不放逸，視眾生如一子，以諸佛無緣慈悲拔一切苦，非放逸行。言得安穩眠者，如磁石吸鐵，無緣無念即安穩眠。如人自有不病臥寢、自有有病眠寢。實慧亦爾，若眾生無病，即法身實慧無因緣之疾。若有機眾生有病，即實慧法身大悲應之。若淨名同居穢土現此疾者，淨土亦然，乃至有餘果報亦爾。

問：疾是緣集瘵礙之法，何得表解脫之德？答：此異藏通，彼以無煩惱生死名為解脫。今不思議方便解脫，只受煩惱生死，而自無縛，解脫眾縛。故《大經》云「諸佛菩薩隨所調伏眾生之處，名為解脫。」

問此經明四禪為床座，何得床表真性？答：經教隨緣開喻不定，豈可專執。今解淨名表發罔像得珠，𮙁詬窮研將不失寶。亦如下文明畢竟空寂舍，今見室空即表諸佛國土皆空。

「文殊至一床」，二、明文殊入室見相知表。「見其室空無諸所有」者，即知表諸佛土空，必欲開發扶成佛國之教。見其以疾獨寢一床，即知表三德解脫，必欲顯發扶成佛說不思議解脫之教。故《大論》云「智人能知智，如蛇知蛇足。」

問：何以得知文殊見相即知所表？答：淨名歎言「善來。以不見相而見。」不見相即表四不可說，不見依正之相而見是現相表土表身。若不爾者，文殊在下，何得問疾即問室空，因此往復？又文殊尚知如來欲說《法華》現相表發，豈不知淨名現相所表？若不知者，豈得恭旨堪來問疾。

「時維摩詰」下，三、淨名稱歎。所以歎者，知具五義，今來問疾，必能顯發不思議解脫佛國因果之教，扶成法王所說廣利有緣，故稱歎善來。文為二：一正稱歎、二釋歎。初正歎者，對非善來而歎善來。若諸凡夫弟子菩薩既無五義，不能起發不思議解脫淨土因果，廣利群品，故非善來。今文殊反此，能扶成法王大教，多所利益，可謂善來。餘非善來者，略有七種：一、諸王士庶皆有緣縛，雖蒙說法除其結或，非興顯大法。二、諸大弟子偏真斷結，無大悲心不求妙覺，不能引物來出火宅。雖從因來至有餘涅槃，便入灰斷非真涅槃，豈名善來？三、三藏菩薩雖求佛果，伏結不斷心不清淨，又止求道樹佛果便入涅槃，所求非實，須轉心觀，豈名善來？四、通教菩薩偏真斷結，雖有慈悲，終求無餘無常佛果，須轉心觀，豈名善來？五、別教菩薩，雖求常果，不能圓觀法界次第而斷界內外惑來入十地，亦須轉心觀，豈名善來？六、圓教初心、中心，雖能見中，無緣大慈普覆一切不住諸地，但智德猶淺非其齊量，豈名善來？七、圓教後心，本迹雖齊，與物無有，問疾之緣不能興顯，豈名善來？所以聲聞菩薩皆不堪奉命者，以有如是非善來故。今文殊是圓教大士，本迹齊量，知與時眾有扣擊之緣，故將大眾如象王群同來入室宣旨問疾，則為時眾作入不思議見淨土生淨剎成淨行而作良緣，故來問疾是真善來。淨名懸鑒有益，故歎言善來。

「不來相而來，不見相而見」，二、釋歎。有師云：真諦無來相、俗諦有來，故言不來相而來。若爾，應歎二乘。又師言：法身無來相、應身有來，故言不來相而來。若爾，淨名皆應歎諸菩薩。又師云：若來是來，來即自性來；若來是不來，來即假來。假來非來，即是不來相而來。今言來是來，來是自性者，來是不來，來即他性來，豈得歎也。今言若以來相而來，則非善來。今文殊以不來相而來，故歎言善來。何者？若諸凡夫皆有愛見，此取相而來。若諸聲聞破假入真而來，此是曲逕，取偏真相而來。三藏菩薩伏結而來，取相未斷。通教菩薩從體假見真入見地，乃至入菩薩位而來，此取二諦相而來。若別教初心，歷別三諦入初地而來，此是依三諦相而來。此等皆非不來相而來。若圓教，知四不可說即不見一切相，而能觀中道，無緣大慈化法界眾生同來寂光，是為不來相而來。此合如來命章說淨土義，亦稱可淨名之懷。但諸圓教初中後心，與此時眾無有問疾之緣，豈敢恭旨而來問疾。闕此一義，故淨名不歎。今文殊從初發心知四不可說，無有權實自行化他之來相，故言不來相。而能道觀雙流而權而實，自行化他來，齊淨名本迹之德，故言而來。又知時眾皆是四不可說，今有因緣故見其可說機來，故將領而入，當聞不思議解脫淨佛國土之說，皆獲大利，故釋言不來相而來。

不見相而見者，亦是釋歎善來。以文殊不來相而來入室，以不見相而見室空及以疾而臥，皆知表發，則懸相稱可，所以歎也。言不見相而見者，以對見相而見，此非善來。何者？若諸凡夫肉眼天眼見麁細相。聲聞但有三眼，肉眼天眼所見同前，慧眼見真即是見二諦相。三藏菩薩既未斷結不見真諦，但有肉眼天眼以見世諦麁細之相。通教菩薩亦但三眼，唯見二諦幻化之相。別教菩薩得四眼，三眼如前，別得法眼見界內外恒沙佛法無量四諦之理，並是見相見也。若圓教菩薩住十信位，雖有肉眼名為佛眼相似圓見法界。法界相惑未除，猶名見也。若入初發心住，發真無漏，即五眼圓開。雖得五眼，知四不可說，不見有三聚眾生，即是不見相而圓見法界。此是不見相而見也。乃至妙覺亦如是。今文殊本迹五眼與淨名齊，淨名非相現相為表，文殊以不見相而見所表，此意懸與淨名冥同，故稱歎也。

問：來與見何殊？答：來是三智，見是五眼。《法華》云「為令眾生開佛知見」，又云「如來知見廣大無量」，即其義也。復次圓教菩薩從發心住知四不可說，得一心三觀三智五眼，將果望因心心寂滅自然流入妙覺大海，故言不來相而來。五眼轉明，至果位時圓見法界，故云不見相而見。

「文殊」下，四、文殊印可述成。「如是居士」者，前居士懸歎善來，今文殊懸印如是。此為二：一文殊領解印可述成、二釋述成。初文者，文殊言如是居士，是正印可。「若來已更不來」二句，即是述成初句者。此述成前善來，對非善來。何者？前五人行以來相來，故來已可有更來。如凡夫外道修禪至非想已，還墮三途輪迴上下。若二乘來，出三界過三百由旬，即住化城，若滅化城須更來寶所。三藏菩薩欲求佛果，行六度而來，不至妙覺，若聞通教觀，從觀無生而來。通教菩薩來求佛地，若聞別教改心觀，從別觀而來。若別教菩薩修別相三觀來求妙覺，猶是迴曲，若聞圓教，改心改觀，從圓教而來。此等皆是來已復來。今圓教菩薩發軫無僻，終不中道改心易觀，即是金沙大河直入西海，故來已不復更來。復次圓教初心中心雖從直道而來，不改心觀，但來未至果，猶有來義。文殊、淨名皆至極地，則無更來，故言若來已更不來。此述成釋歎善來不來相而來也。「若去已更不去」者，此重述成來義。亦約五人雖去，以去相去，非是善去，此則去已猶應更去。若依圓教發心正觀中道，一去則無改心改觀更去之理，故言若去已更不去。此之二語，一體義異，轉名目耳。若以果望因，即是從於因來，故言「智度大道佛從來」。將因望果，即是去義，故《大品》云「是乘從三界中出，到薩婆若中住。」又《大論》云「眾聖如是來，佛亦如是來。眾聖如是去，佛亦如是去。」如淨名空室，文殊來入，名之為來。受旨問疾，即名為去。文殊為淨名說來，故更以去義述成。文殊言「所可見者更不可見」，此述不見相而見。不可見而見者，其空室現疾表果依正，若過此所表，更無淨土法身之可見，此語成佛國義。若引眾生來入見淨土法身，過此更無可見，故言所可見者更不可見。復次如世人肉眼見麁色，不見細色，非究竟見。若更修天眼，令見細色；雖見細色，不能見真。若二乘通教菩薩修得慧眼，即便見真；雖復見真，不見藥病。別教菩薩進修法眼，見差別法；雖見差別，不能圓見三諦，一切法入一法、一法具一切法。圓教菩薩若得佛眼，圓見法界窮源極底與虛空等。若過佛眼更無可見，故言所可見者更不可見也。

「所以者何至更不可見」，二、明文殊釋述成。所言「來者無所從來」者，此釋若來已更不來。四不可說即是平等法界，諸佛所不能行，此無有來相。約此說來，即是無所從來，述成不來而來。「去者無所至」者，四不可說即是平等真法界，諸佛所不到，故言去者無所至。重述成不來相而來，來無所到也。「所可見者更不可見」者，四不可說平等真法界中無所可見，而言見者，佛眼見極更無可見，即是釋上述成不可見相而見也。

維摩經略疏卷第六

維摩經略疏卷第七小卷二十一

天台沙門湛然略

問疾品之二

「且置」下，四、正明問疾。上來言談是賓主相見之儀，非其正意。神解既齊，辨無窮盡妨宣佛旨，故言「且置是事」。文為二：一前宣佛旨、二文殊自述。本銜佛命，師旨尊重，故須前宣。次須問託疾之深致，覈發大士闡揚利物，故自述己情。若但宣佛旨，聲聞菩薩不應各辭；但對勝人慰問疾義，往復事難餘人不堪，意在於此，故文殊次述己情。宣旨為二：一正宣旨、二總述佛意。初文三句為三：初句云「是疾寧可忍不」，淨名法身本自無疾，無忍不忍。既為眾生，還約眾生論忍不忍。但佛處世迹同世間，故有勞問，如毘尼中佛亦慰問諸比丘：道路疲不？乞食易得不？又如《大品》諸佛自相慰問少病少惱等。《智論》釋之，皆有深致。今佛問淨名云寧可忍不者，淨名為眾生故疾，眾生不同，疾有可忍不可忍。如人雖病而猶行步是為可忍；或有疾苦，起止不能，是不可忍。今亦約四土：一、約同居穢淨，穢土疾者則有六道，十惡四重等業是三惡因疾，三途苦果是果疾，此之重疾是不可忍相。若十善是修羅人天因疾，八苦五衰等是果疾，此苦小輕是可忍相。復次同居穢土果疾是一，而因疾九種不同，謂六道三乘。若有六道因疾，無三乘根性，是不可忍相，若有三乘根性即是可忍。復次凡夫修三乘行根有利鈍、遮有輕重，根利遮輕疾則可忍，根鈍遮重則不可忍。復次三乘進行斷結，斷結者輕是則可忍，未斷者重則不可忍。淨名權疾皆悉同之。次同居淨土，除四惡趣，但約人天，三乘類前。二、約有餘土，無分段之苦，通皆可忍。但麁細相形，二乘通教菩薩生彼土者鈍是不可忍，別圓菩薩生彼土者利是可忍，權同亦爾。三、約果報土者，彼諸菩薩皆是法身無三乘異，雖有無明自體因果之疾皆悉可忍，權同亦然。若地位相形非為不得，但不如前有餘橫有其相。四、常寂光既是極地，眾惡永盡眾善普會，無疾無惱、無實權之疾忍不忍別。佛止一句慰問淨名，廣博深遠無所不該。

問：上言寂光有疾，今何以言無？答：不定，但隨聖教，教有即有、教無即無。今據極地，無實疾也。

「療治有損」，次宣第二句。療治有損者，世間有疾必須醫療。既為眾生，若治眾生，是治淨名。但眾生疾有三不同，謂見思、無知、無明。此之三疾，即界內外一切因果諸疾之本，用三觀治之則三疾俱滅。具在《玄義》三觀中明，至釋下文自可見也。亦約四土：一、同居者，一從假入空，正治同居見思之疾。二從空入假，正治有餘恒沙，傍治同居無知。三中道正觀，正治有餘果報無明。利根菩薩，傍治同居見思無知，亦傍治有餘無知。寂光無疾可治，今明治同居土。《大論》作四種料簡：一根鈍遮重，即是鈍根凡夫，煩惱垢重不可治也。二鈍根遮輕，如周利槃特，一夏止誦一偈，而能發真成大羅漢。三根利遮重，如鴦掘魔羅，日殺九百九十九人，但其根利、遮不能障，見佛即悟。四根利遮輕，如舍利弗，聞阿說示說三諦一偈，即得初果。淨名同此等疾難損易損。如四句中，槃特、鴦掘、身子等，皆是療治有損；若就有餘，無永不損。若三乘相形，亦作三種分別有損，權疾亦然。若入果報平等法界，此是利根，但有一無明遮，約位傳論輕重無別，橫遮止有一損。若約初心宿業，或作二句分別，無鈍根也，權疾亦然。常寂光土極地寂然，無此分別，故佛問云療治有損。

「不至增乎」，次宣第三句。此問意者，如世人疾具有四種：一有從初服藥，但增而不損，終無瘥理，是名增增。二或雖困篤，方治即愈，是名增損。三或有服藥，初雖暫損而後更增，是名損增。四從初漸損乃至平復，是為損損。淨名應生同居，說十二部經治眾生疾，亦四根緣：一增增者，即底下凡夫，若為說法，更起誹謗闡提之罪，如善星、調達等也。二增損者，如尸利鞠多、鴦掘等也。三損增者，如《大論》明四禪比丘謂是四果，臨終見生處，謗無涅槃，即墮地獄。又《毘曇》、《成實》明退法人，皆是其相。四損損者，即身子等諸得道人。淨名同居，權疾亦爾。二約有餘，但有三種，無增增也，已得位不退，不生三界。而三乘生彼，有利有鈍，約行退念退亦得有三，權疾亦然。若果報土，皆念不退，心心寂滅自然流入，皆是損損。或約入出觀義立三句，權疾亦然。寂光極地，湛然無疾。淨名權同前三土疾，治其實疾有損不增。淨名亦爾，故慰問言不至增乎。

「世尊慇懃致問無量」，二、明文殊總宣佛意慰問。言致問無量者，十方法界三土實疾既其無量，淨名悲念則權疾無量，故使如來致問無量。止述三句者，此表問端。或有多句，譯者簡略，或經家不出。例如五百八千皆有稱述，略而不傳。或是但總宣無量，足表佛意，故不多述。

「居士」下，二、文殊自述己情。問疾奉旨事難，意在於此。文為二：一問果中權疾、二問因中實疾。由問權故，淨名答，出〈不思議品〉。由問實故，淨名答，出〈觀眾生〉等四品，至文可見。就問果中權疾，文為三：一從「居士此疾何所因起」下，是問果疾因起。大士果地法身清淨永無患累，而今現疾，何所因起？二、從「此室何以空無侍者」下，是問大士法身依報眷屬今何所在，而但見空室。三、從「是疾為何等相」下，即問應身同疾以何為相？為同法身、為同凡夫？故問相貌。初文為二：一文殊問、二淨名答。初問為三：一問疾生因起、二問疾生久近、三問滅疾之法。初問疾因起者，若果地法身何疾何惱？今忽言有疾，因何而起？次問「其生久如」者，法身無疾，既有權疾，有來幾時？次問「當云何滅」者，若為眾生，今十方國土眾生無盡，權則不可滅，此疾當何得滅？文殊三問，大意在此。

「維摩」下，二、淨名答。為二：一先答第二第三問、次答第一問。所以問答有前後者，各有其意。文殊問意，欲令眾生知從本起迹。淨名答意，欲令眾生尋迹入本，亦為顯生滅相成之義。初答，文為三：一正疊答兩問、二釋、三譬顯。初文二：一答第二問疾生、次答第三問疾滅。今先答第二問疾生久近。「從癡有愛則我病生」者，疾之久近，皆由眾生十二因緣生，淨名權疾同其久近。所以知約因緣答者，《涅槃》云「生死本際凡有二種，無明與愛是二，中間即有生老病死。」無明是過去癡，愛是現在癡，二世相避故立兩名。無明潤行使有現在識等五果，現在愛取潤有則有未來生死，故有十二因緣輪轉，三界二十五有經生歷死則有因疾果疾。淨名為眾生有癡愛，生法身大悲，即權疾生。眾生癡愛生來非近，權疾亦爾。答疾久近，正意在此。復次淨名為眾生疾，何但同居有為癡愛疾生權病則生，有餘無為亦爾。何者？同居癡愛盡，有餘癡愛則生，以迷中道染涅槃，故是癡愛生。是二中間則有十二因緣因疾果疾，但是變易因緣與分段異。分段昇沈往返六趣，變易不爾，但約因愛生死，愛滅即生於上地，終不更退生於下地。何者？三界結盡不生分段，亦不退細受麁，類如那含於欲身修得初禪，初禪死即生二禪，終不生欲界更退初禪。界內聖人尚爾，何況界外而更生分段及受麁變易？若變易眾生有此癡愛，淨名大悲即癡愛疾生，是答疾生之久近也。若果報土無明未盡是癡，染依正是愛，是二中間有自體生死十二因緣因果疾生。故《勝鬘》云「無明住地其力最大，佛菩提智之所能斷。」若有餘癡愛疾滅，即果報癡愛疾生，淨名法身大悲即同其生，此亦答疾生之久近也。寂光極地無實癡愛疾，故無權疾生之久近。

問：若約眾生明淨名疾生久近者，癡愛無始非久非近，何得以此答文殊問？答：眾生癡愛無始非久非近，淨名無緣大悲亦爾，論久近者約事有也。何者？果地大悲窮源無疾，隨眾生疾，同體大悲因是而生，名生久近。文云「從無住本立一切法」，無始無明起恒沙無知，界外四倒、界內四倒，淨名窮緣起之源亦爾。若依理者，果報疾生為久，有餘、同居疾生漸近；依事則同居為久，有餘、果報漸近。如斷同居癡愛，方有有餘癡愛生也。

「若一切眾生至我病滅」，次答第三問疾滅。若用四教三觀斷三土眾生癡愛，實疾滅則淨名權疾亦滅，故言則我病滅。何者？若同居土起因果疾，淨名同彼，為說四教令修三觀。若彼眾生疾滅，淨名權疾隨彼而滅。若有餘土眾生有因果疾，淨名權疾，為說別圓令修假中。若彼眾生疾滅，淨名權疾隨彼而滅。若果報土眾生有因果疾，即淨名權疾，但為說圓令修中觀。若彼眾生分分四十一品滅，淨名亦然。寂光極地智斷圓極，則無滅也。略答第三問竟。若諸師不許約界外二土明權實者，彼之二土應無無明。若彼有實，淨名何得無權？

問：三土眾生癡愛無盡，淨名權疾何當盡也。答：通論權疾，眾生不盡疾亦不盡。今且據一期有緣三土所化，有化緣疾滅，權疾亦滅。

「所以至無復病」，二、釋前兩答。有二意：前言為眾生故入生死，有生死即有三種疾生。此釋答有權疾生之久近。次言「若眾生得離病者則菩薩無復病」，即是釋後答權疾得滅之由。

「譬如」下，三、譬顯。文為二：一開譬、二合譬。開為二：一開有病譬、二開病愈譬。初以父母為譬者，菩薩從二智生大悲住一子地，即是眾生之父母。一切眾生同有性理，故云「唯有一子」。若三土眾生有癡愛實疾，法身二智大悲即應生三土，故有權疾。二開病愈，可解。

「菩薩至亦愈」，次合譬。文亦二：前合有權疾譬、次合權疾愈譬，如文。

「又言至悲起」，二、却答第一問。上已辨權疾之生滅，今次答起權疾之因由，由於大悲。即不可思議解脫無緣慈悲善根力，故能現身有疾利益三土。此無心於物。《大經》云「即於五指出五師子，如來實不作念而象見師子，當知皆是慈善根力。」今淨名大悲熏心，現三土疾，亦復如是。眾生緣、法緣即不能爾。今淨名無緣大悲，故能三土現身有疾說四教三觀，如置毒於乳乃至醍醐亦能殺人。菩薩大悲亦復如是，隨所現身，同事利益功不唐捐。故《大經》云「慈即如來、慈即解脫。」此之慈悲即具一切佛法，如磁石吸鐵，悲亦如慈。

問：為石異於吸、吸異於石？答：若石異於吸，石則無吸；若吸異於石，吸在石外。今不爾，不一不異即是石吸，無緣慈悲即是法身，法身即是無緣大悲，寂然清淨無念而吸。如鏡本無像，隨眾緣對鏡則現像。眾生本性清淨無有癡愛，菩薩法身本來無疾，以三土眾生癡愛疾起，菩薩大悲即有三土權疾，故云從癡有愛則我病生。

「文殊」下，二、問室空無侍者。文為二：一問、二答。一、問者，文殊入見室空即知有表，時眾未悟，欲顯佛國之義，故次問也。此是問依報之國為正報所栖，為令時眾知大士法身所栖究竟淨土無有依報眷屬。若應於物則有依報眷屬，故次問此室何以空無侍者，此問正起發佛國扶成上來佛國品也。

「維摩」下，二、淨名答。文為二：一前答室空、次答無侍者。就答室空有七番往復。初言「諸佛國土亦復皆空」者，大士善巧多端表發非一，從來此室位置安施侍人陪列，此為表欲說方便諸教緣集未除，未得顯於清淨土也。今欲顯真淨土無有分段變易依正患累，引入畢竟本性空理常寂本國，故屏諸所有表捨方便明有之教。今欲闡揚畢竟淨土真空寂光，故答言諸佛國土亦復皆空。空何但表性淨常寂空無所有，一切諸國悉亦是空。若諸土不空，寂光不遍；既遍一切則三土皆空。

問：別有寂光土耶？答：不然。只分段變易即常寂光，如螺髻所見即穢是淨，更不別求，故云「譬如諸天共寶器食，飯色有異。」言諸天者，表三土也，皆有依正，正報即身、依即住處所有淨妙五欲等也。言皆空者表常寂光無此依報封彊之別，亦無正報種類之殊，同入究竟真空之理，如此室空無物無侍。從來對諸方便賓客須安眾具，今賓皆成畢竟空機。假令未入必入，不久已得香飯如聞毒鼓，至聞《法華》一切皆入，是故空室正表於此。

「又問至以空空」，次問答。「問：以何為空」者，分段變易皆有依正，云何令其同歸一空？又聲聞經明空三昧、衍十八空有空空，未知以何空故空？

「答曰以空空」者，若約境智通明法空，如《大經》明空空故空。亦以菩薩修空故空，如鹽性醎令異物醎，故言以空空。今言若迷教意只逐其語云空空者，空則無窮，不免戲論。藏通所明只是界內空空。今中道正觀能空生死亦空涅槃，故言空空。若空生死即同居空，若空涅槃即變易空，故言以空空。何者？界內塊然猶尚是空，況界外果報細妙而非空也。以此而推，空室表於諸佛國空，正表諸土是寂光也。

「又問至故空」，第三番問答。所以更進問「空何用空」者，若法本來自空，何待修故空？若以修空故空，則本性不空。又若觀分段從假入空，空即真諦，何須更空？若須更空，當知是有。故問空何用空。

「答曰以無分別空故空」，若就本性空理是一，但稟方便二乘菩薩分別取空未會真空，若捨智障分別二諦即會中道真空之理，故云以無分別空故空。復次若分別俗有實空破俗入真，則生死涅槃是二，名為分別，止得但空、不得不可得空。若體非俗非真，則無生死涅槃之異，豈有智障之可捨也。無生死即是但空，無涅槃即是不可得空，是名以空故空。若會無分別空則無界內外之可分別，即常寂光真極淨土。

「又問至亦空」，第四番問答。文殊問意此是密難。若分別非空、無分別是空者，何得言空？若言是空，豈非分別？若以二乘方便菩薩分別取空皆非空者，今何得捨分別空而取無分別空？若有取捨，無分別還成分別，既成分別則非空也。若是空者不應分別，故問言「空可分別耶」。淨名答言「分別亦空」，此之空理本性自空，妄生分別，只此分別未曾是有。雖復種種憶想分別，分別即空。何者？若性自空，修空見空。若所觀分別之境即空無分別者，能觀亦然。若能觀分別之智不即是空無分別者，所觀可然，以所觀分別之境空即是無分別故，今能觀亦然。諸方便教事理不融，分別可障無分別理。圓教不爾，一切分別即無分別、無分別即分別，分別即空，所以上文云「能善分別諸法相，於第一義而不動」，雖復分別未甞離空，故言分別亦空。復次三土皆是分別妄想故有，若皆即是中道法性一如無二，此分別即空即無分別之寂光也。

「又問至中求」，第五番問答。「問：空當於何求」者，明此無分別空理微妙懸絕，行人欲求，當於何求？淨名即答「當於六十二見中求」。譬如有人迷南為北，不可離北，終須還就所迷北處而求南也，悟時還是所迷北處而見於南。今眾生未悟，即菩提為煩惱，故有六十二見之煩惱。若悟即煩惱為菩提，六十二見所計煩惱之處，即是菩提真空常寂之淨土也。今明六十二見雖復眾多，原其根本不出二見，從二出四、歷三世陰即六十二也。故《法華》云「若有若無等，依止此諸見，具足六十二。」凡夫四教即有五種有無四見：一、凡夫四見出六十二，如向所說。二、三藏四門未悟取著，即是四見。如《大論》明若入毘曇即墮有中，空門昆勒門等皆各墮見。三、通教四門若未得真，執此四句即是四見。如《大論》云「般若如大火炎，四邊不可取。」《中論．觀法品》亦有此說。四、別教四門，如《大經》云乳譬佛性四句，若未見佛性，執此四句即是四見。五、圓教四門若未見性，執此四句亦成四見。故《思益》云「實語是虛語生語見」，故《大經》云「自此已前皆名邪見」。以此四教歷三世陰及二無我，亦皆各出六十二見。有人言：《大集》有此分別。未得討文。所以出此五種六十二見，為成淨名所答，故言當於六十二見中求。若從凡夫六十二見、藏通四見中求，得但空，即見同居有餘。若從別圓四見等求，得見果報土。若於圓教四見等求，至離一切見清淨淨禪，即見寂光。如迷南謂北，從迷處求即得見本。今欲求理，只約見中而求，即得無分別空入常寂光，故答言當於六十二見中求。

「又問至中求」，第六番問答。「問：六十二見當於何求」者，此明諸見顛倒本來不實，依何處起而求諸見？淨名即答「當於諸佛解脫中求」。何者？諸佛解脫即是中道自性清淨心，不為煩惱所染，本非縛脫，不染而染難可了知。即是眾生迷真性解脫，故起六十二見，有縛有脫。此見非餘處起，即是迷於真性解脫而起。今欲求此迷情諸見者，當於諸佛真性解脫中求，則知六十二見所起之源也，如欲求氷不得離水。

「又問至中求」，第七番問答。若求六十二見從諸佛真性解脫中求者，諸佛果地三德解脫復從何求？淨名即答「眾生心行中求」。上文云「隨其心淨即佛土淨」，今觀眾生心行入本性清淨智，窮眾生心源者即顯諸佛解脫之果，《華嚴》云「破一微塵出大千經卷」，故《般舟三昧》云「諸佛從心得解脫，心者清淨名無垢，五道鮮潔不受色，有解此者成大道。」故淨名勸於眾生心行中求，如勸求水不得離氷。

問：求真性解脫亦得實慧及方便不？答：眾生心性即是真性，癡愛即是實慧，諸行不善即是方便，具如《玄義》十二因緣三種非道通達不思議三種解脫佛道。

若見眾生心淨即佛土淨者，即於眾生心行見佛三種法身解脫不縱不橫，如世伊字。所以至極法身離身無土、離土無身，身土理同而名有異。如天帝釋有多種名，解脫亦爾，或名毘盧遮那或名常寂光土。故淨名空室表諸佛國空，唯置一床以疾而臥表三德解脫。若見室空即見以疾臥床，若見以疾臥床即見室空。若見眾生心空即見諸佛國空，即心行中求得三解脫。故淨名因答佛國即相仍答諸佛解脫，則還扶成佛說不思議解脫之旨趣，顯佛國之宗致也。助佛揚化，正意在此。下室內五品雖多有所明，結撮旨歸終從此出。

「又仁所問」下，二、答無侍者。即表性淨永無愛見，故言無侍。如世人侍，侍於兩邊驅馳使役，種種之侍正表此也。文為二：一正答、二釋出。一、正答云「一切眾魔外道皆吾侍也」。此之答意，大士本以魔外為侍，今空室無侍，表常寂光無有愛見，即無魔外，故無侍也。而有侍義者，若應三土有愛見眾生，即是魔外。淨名轉用，即為佛事利益眾生，即是侍義。若三土愛見眾生即空無所有者，是無侍義。而淨名為三土皆有愛見眾生，故現居諸土，即有侍也。若同居穢土，即有波旬眷屬及屬愛眾生，是右面侍；六師九十六種及屬見眾生，是左面侍。所以然者，淨名同居穢土現種種身於愛不捨，或作魔王調其眷屬以為佛事於見不動，或作外道迴邪入正調其眷屬以為佛事，此即用愛見所成眾生為侍。現同居淨土亦然，但無惡魔外。若有餘土見愛者，二乘通教菩薩生彼有禪定智慧，禪定是愛性、智慧是見性，猶是愛見宿業罪垢，故不見如來清淨之土。淨名應生同其愛見，調伏教化使為佛事，即是侍也。若別圓菩薩雖有福慧，未見佛性未斷無明，即是無為愛見，所成猶是魔外。其變易土雖無天魔，而有樂生死魔，以染涅槃即是愛，愛故則有變易果報，即是魔也。雖無真諦理外外道，而有中道理外外道。大士於愛不捨、於見不動而化度之，即以此為侍。若果報土，始從初住雖見實諦圓斷法界見思，但未能盡，乃至法雲猶有細微愛見，故為無我輪惑所縛，餘一品死魔在。淨名為此現生其土，調此愛見所成菩薩以為眷屬，即是皆吾侍也。若究竟寂光，諸業所感依報永盡，故言空無所有，永無愛見所感正報，故言無侍。空室無侍，遠表此也。

「所以至不動」，二、釋。如同居土以愛見魔外為侍者，三土愛見所成眾生亦皆名侍。若愛見即空、不捨不動，即是無侍。即空而有愛見眾生，淨名不滯不捨不動而調伏之，令具一切佛法，即有侍義。寂光永無愛見，即無魔外，故無侍也。

「文殊」下，三、文殊問疾相。有三番問答：一問疾體相、二問疾用、三問成疾之法。初問言「所疾為何等相」，即問疾體相。所以問者，既言法身眾患永斷，因於大悲現斯疾者，悲即疾體，有何等相？若有定相則能利益，若無定相豈能有用？淨名答言「我病無形不可見」，此明法身本來無疾，大悲善根而現此疾。無緣大悲無有處所，豈有形相？若眾生緣、法緣有所依倚可辨其相，同體大悲無緣無念豈有可見？如磁石吸鐵。如凡夫身患尚無相貌，況法身無緣而有可見？故答言我病無形不可見，即是答疾體也。

「又問至如幻故」，二、問疾用。所以問疾用者，應身權疾即是病用，進退二種與何法合？為與金剛身合、為與智慧心合？若與身合，法身應有其疾。若與心合，力無畏等心應有苦。此約進合義問也。所以約金剛為色、智慧為心者，出《大經》佛答師子吼也。若與眾生身合，眾生身實有疾，應身應實有疾。若與眾生心合，眾生心有實苦，應心應有實苦。此約退合義問也。若不與金剛身、智慧心合，云何名法身起應從大悲生？若不與眾生身心合者，云何而言應同其疾？淨名答言「非身合，身相離故」。如凡夫病，現見不與身心而合，推假名身不見實疾但有名字，名字不論合與不合。身相離故求實不得，故病不與身合。亦非心合，心如幻故念念不住。豈況應身權疾，而與金剛身合，身相離故；而與智慧心合，心如幻故但有名字。譬如明鏡，一切色像現於鏡內，此像不與鏡合。何以故？鏡形圓滿像應隨圓。若不圓滿，當知其像不與鏡合亦不與形合。何以故？外是實形、此像不實，不實之形豈與實合？雖不與鏡合，因鏡像現。雖不與形合，形對像生。此病亦爾，不與金剛身、智慧心合。何以故？金剛身相離、智慧心如幻，性無疾故。亦不與凡夫身心合。何以故？凡夫身離，病相不住；心如幻化，病亦何在？凡夫實病、此病權現，雖不與法身及凡夫合，因大悲起而有實病也。故從無住本立一切法，現有三土之疾，故以鏡為喻也。

「又問至我病」，三、問成病法。所以問者，夫病約身，身有四大如四毒蛇更相殘害。《大論》明四蛇相逐恒相殘害，一大不調百一病惱，故文云「菩薩為眾生故有生死」。有生死則有病。何以故？以其應受此毒蛇身，即有四大。今現身有疾，何大病耶？淨名答言「非地大」，若地是病，土石林木亦應是病。若此等非病，云何得言地大是病？水火風大亦復如是。外四大既非，內亦應爾。復次若四大是病，有此四大即應是病，何得或有或無？若無病時，應無四大。雖有四大有無病時，當知病非四大亦不離四大者，只約此身得論有病，譬如因的則有箭中。豈離四大而別論病，故言「不離地大」。淨名亦爾，雖同實疾，何必頓同為病苦耶？故言非四大也。不離者，淨名為此實疾，是故應同；應疾之由良為實疾，故言不離。不即不離以論權病。又非地大者，如《請觀音》言「地無堅性、水性不住、火從緣生、風性無礙。」一一皆入如實之際，四大實際即非病也，故言非四大。不離者，眾生不了四大如實，故起諸病。是以應身同四大病，故說不離。故淨名云「而眾生病從四大起，以其有病是故我病」者，眾生四大所成，應同亦現四大所成，四大即是成病之法。今遍約三土，若三土有疾，淨名則有此大悲疾，體無形相猶如虛空，雖復應同不與三土身心而合。成疾之法本由大悲，何關四大？亦不離四大，故三土生現此權疾也，故云是故我病。乃至法雲金剛心亦如是。

「爾時文殊師利」下、第二問因中實疾。所以次問者，上來權疾當何所因為同實病？以有實病，方便同事而為治之。云何為實疾眾生說法？如何慰喻實疾菩薩？文為二：一為信行人問、二為法行人問。所以然者，初問「云何慰喻」，淨名答以三教慰喻，即為信行人。從問「云何調伏」，淨名答用三觀調伏，即為法行人。信行必藉外緣，恒為說法指示分明方乃得悟，即是鈍根。法行不專藉外緣，少有所聞能觀行入道即是利根。亦未必定爾，但信法二行互有鈍利根性不同，文殊為此以興兩問。復次眾生累劫有須聞法有自進行，故問慰喻調伏，意在請出三教三觀。若將三教成上室外經者，即用通教慰喻，從假入空觀調伏，成上為國王長者說法彈呵有為緣集。若別教慰喻，從空入假觀調伏，成上彈呵十弟子無為緣集。若圓教慰喻，空假一心三觀調伏，成上彈呵菩薩自體緣集。若將成下文者，上已明問權疾，為〈不思議品〉作本。今問實疾，若通教慰喻，從假入空調伏，為〈觀眾生品〉作本。若別教慰喻，從空入假調伏，為〈佛道品〉作本。若圓教慰喻，中道正觀調伏，為〈入不二法門〉、〈香積〉二品作本。而不取三藏教者，此摩訶衍義也。未入室明四教者，為折伏彈呵凡夫著樂故也。今入室明三教三觀，正為攝受，如前分別。故知此經一部明四教三觀，其文分明，望前望後句義相當，與一家用四教三觀孱同。故前於玄義具明四教三觀，意在此也。略判竟。今初文殊問言「菩薩應云何慰喻有疾菩薩」者，即是請出慰喻教門。

「維摩」下，二、淨名答。文為四：三即三教慰喻，四結成。今明三教但慰喻菩薩，不取二乘，以無慈永入涅槃故。今以藏通共成一教慰喻，界內有為見思疾未斷，菩薩有分段因果實疾，故須三藏助通大乘而慰喻也。亦得兼用別圓慰喻。若說別者，正為慰喻有無為緣集菩薩，其有無知變易因果實疾，故用別教而慰喻也。若說圓者，正為慰喻有自體緣集菩薩，其有自體因果實疾，故用圓教而慰喻也。今先明用藏助通慰喻者，勸令從假入空觀，修一切智慧眼也。文為二：一從果假入空、二從因假入空。果是五陰妄惑之身，由三假有，故名果假，即是苦諦四行中無常為初。「說身無常，不說厭離於身」者，若聲聞觀身無常，起於厭離捨遠生死。菩薩不爾，觀身無常若折若體為破常倒，不說厭離破二乘心。雖知無常念念磨滅，未度眾生、未具佛法終不捨離。「說身有苦，不說樂於涅槃」，聲聞觀苦，樂求涅槃。菩薩不爾，若折若體解苦無苦為破計樂顛倒，眾生未度、未具佛法終不入於無餘涅槃。「說身無我而說教導眾生」，聲聞觀身無我，證滅無慈，不度眾生。菩薩不爾，若折若體觀我假入無我，為破計我十六知見顛倒，不取眾生畢竟空相，故能為眾生說於如是無我之法而教導之。「說身空寂而不說畢竟寂滅」，聲聞法入真墮於寂滅。菩薩不爾，若折若體入假實二空而知中理，不以偏真為究竟也。是則雖復從假入空，欲為入中而作哢胤，不捨群品。故與聲聞觀苦有異。意在此也。

「說悔至過去」，二、明慰喻令觀因假入空。因即集諦，結業並是苦因。二乘為涅槃，但急斷結不懺宿罪。身子罪故不見淨土，意在此也。菩薩達煩惱性，不忩忩斷結急取涅槃，但以懺悔為先，淨諸功德，故螺髻見淨，意在此也。此正明觀因假入空。若但觀果假入空，非不離四住之惑，而往罪不除，則障法門化他功德。菩薩為度眾生必須除罪，若無怨對即可受化。故菩薩戒以殺為初，聲聞戒以非梵行為初，意在此也。今明菩薩修從假入空懺過去罪，故言說悔先罪。若《毘曇》明三世有罪，從未來至現在入過去，得繩繫屬行人。若《成論》明二世無罪，但隨心現在。今菩薩觀無生懺，尚無三世，何況罪入過去及在現在。但過去顛倒妄造諸罪，若知我心自空、罪福無主，如此懺時，眾罪如霜露，慧日能消除。體假入空破昔妄造，故言說悔先罪；三世空故，不入過去。

「以己」下，二、明用別教慰喻無為緣集。菩薩自有恒沙別惑因果實疾，令從空入假觀破無知，得道種智法眼，見機入假化物。文為五：一慰喻勸起悲心、二勸發願饒益、三勸修福慧、四勸生勇健心、五勸精進不退。若具此五，即入假觀成，能利一切。「以己之疾愍於彼疾」，初明勸起悲心。何者？二乘無悲，沈空受樂。菩薩出假，須起大悲。

問：菩薩自己有疾，可得愍彼；己既無疾，何得以己愍彼？又別教雖有無明塵沙與分段異，何得以己愍彼？答：此有二解。一、菩薩斷四住時，但有無明及習，即生是念：我今無明之疾尚爾，況眾生具縛，何能受界內重苦。是則以己之輕當愍於重，故須出假。又解：無明疾輕、四住疾重，豈得以輕愍重。

「當識宿世無數劫苦」，以往昔苦愍於一切。如布衣登極，知人苦樂。「當念饒益一切眾生」，二、明慰喻勸發弘誓。「當念」即是從悲起誓，念欲饒益一切眾生，即是入假勝緣。「憶所修福念於淨命」，三、明慰喻令修福智。入空則無福無命，此是入假修其萬行，如空中種樹。修福即福德莊嚴，淨命即智慧莊嚴，如《大論》明四種五種正命，皆是其事。若無正見，慧命皆邪，何能愍彼勿生憂惱？四、慰喻勸生勇健心。聞生死無量劫，意而有勇，首楞嚴心乃能入假化眾生也。若怖畏憂惱，或退墮二地，故言「勿生憂惱常起精進」。五、慰喻勸修精進。有疾菩薩若欲入假，必須精進不得休息，未具佛法不應取證。又方欲荷負，不應疲怠，此即從空入假利益一切。若言空無所有不修精進，即退墮二地，豈能從空入假利益一切。「當作醫王療治眾病」，三、明用圓教慰喻。有自體緣集實疾菩薩，令修空假一心三觀，得一切種智佛眼。若諸方便教，此非大醫，不名為王。圓教發心作佛三諦圓觀，若開佛知見，是大醫王，能圓集法藥治法界病，故言當作醫王療治眾病，自疾他疾皆究竟愈。此慰喻文具明四教三觀，意略而文未顯，至下三觀釋文方具足顯。

「菩薩至歡喜」，四、結成。即是勸三教，慰喻三種實疾菩薩。若依教斷三種緣縛，脫三一土因果患累者，即各歡喜也。

維摩經略疏卷第二十二

問疾品之三

「文殊師利言」下，二、為實疾菩薩問調伏觀法。又為二：一文殊問、二淨名答。問意如前，明為於法行，亦通為二行互相資發故問也。

「維摩」下，二，淨名答。正約三觀調伏。何者？三觀破三惑，即是修三智三眼，調伏界內通別圓三種實疾，亦是調伏三土因果之實疾也。文為三：初、約從假入空，調伏界內見思之疾；二、從「以無所受」去，明從空入假，調伏無知之疾。三、從「有疾菩薩自念」去，明中道正觀，調伏無明實疾。三觀之義，具如玄文，今更略明三觀之相。三藏既不見真，不須論也。通教三觀但約二諦，只成二觀無第三觀，非今答意。今但約別圓以簡三觀，則有三種：一別相、二通相、三一心。一、別相者，歷別觀三諦，從假入空，但得觀真，尚不觀俗，豈得觀中？從空入假，但得觀俗，亦未觀中。若入中道，方得雙照，玄義已具。二、通相者，則異於此，從假入空，非但俗空，真中亦空。從空入假，非但俗假，真中亦然。若入中道，非但知中是中，俗真亦中，是則一空一切空，無假中而不空；一假一切假，無空中而不假；一中一切中，無空假而不中。但以一觀當名，解心皆通。雖然，此是信解虛通，就觀除疾不無前後。三、一心者，知一念心不可得不可說，而能圓觀三諦。即此經云「一念知一切法是道場」，成就一切智故，玄義已具。此三三觀，初別相的在別教，通相一心的屬圓教。今室內六品，正是通相或用一心。何以知然？初從假入空觀云「唯有空病，空病亦空」，此似空於中道。又〈觀眾生品〉從假入空徹觀三諦，入文方見。

問：此兩三觀既並是圓，何以為兩？答：通相約通，論圓恐是方等帶方便圓，不同《法華》。今明從假入空觀亦名二諦觀，即是修一切智慧眼。文為三：一入眾生假空、二入實法假空、三入平等假空。初假者，一往經文似如析假。何者？初破我想及眾生想，是眾生空。次當起法想，是別修法空。此乖鏡像拳指之喻。今明不爾，此別有意。若聲聞人但求自度，總相破人即破法空。菩薩為化眾生總相別相，若總相但體三假皆如幻化，別相入空須前分別眾生實法平等無謬然後入空。何以故？菩薩集法藥須細分別，為分別藥病作方便也。是以《大論》釋菩薩用道種慧入空，遍分別諸道方入空也。故此經雖前觀眾生入空，而猶須更起法想。下文云「以何為空？但以名字故空」。若言但以名字者，即是如幻如化，體假入空意也。初明眾生空，文為三：一、正明破眾生假入空，即是約因破果；二、釋，是約果破因。三、結。初文者，「前世妄想」即無明與行，能感今世識等五果。若有此果，即有病也。虛妄之因、不實果報，理然虛假，是中無我，故言「誰受」。此文亦不的判析體。今望下文，義推多用體假。

「所以至生著」，二、釋，即是以果破因。果即是此身。「四大無主」，無主故即無我。破四大如前，約《請觀音》明。言以果破因者，經重釋云「又此病者皆由著我」，由迷此果，計我即癡、順我即貪、違即生嗔，即愛取有，故有未來生死，眾苦不斷。若知無主，則不計我起愛取有，故言以果破因。

「既知至生想」，三、結成。若知妄計是病本者，即除我想及眾生想。若我人想滅，則十六知見及六十二見一切屬見煩惱皆滅，即是須陀洹智斷，是菩薩無生法忍。

「當起」下，二、明法空。文為三：一先分別法、二破除、三釋。初文者，菩薩為利眾生，先分別法相方入空也。故《大論》云「先用法智分別諸法，次用涅槃智」，所以入眾生空竟，更起法想分別諸法，然後體法入空者，如身子利根，入見道竟即能斷結成羅漢果，停留七日，為作隨佛轉法輪將。須在學地遍知學人所行之法，方證羅漢。今菩薩欲觀法假入空，須先起法想。「但以眾法合成此身」者，即先分別眾因緣法，所謂過去二因成今五果。陰入界法成假名身，亦是十法界法。何以知然？眾生身具六道，後破涅槃即破四種行人計涅槃也。「起唯法起」者，陰入界生唯是法生，是中無我使起使滅。又解起唯法起者，六道因果法起也。「滅唯法滅」者，四種聖人得二涅槃，即是三界因果法滅也。「又此法者各不相知」者，色不知心、心不知色，入界皆爾各不相知。所以然者，諸法無性無知者見者，以何而知？「起時不言我起」者，前言不知，是各不相知。今言諸法無性互不知起，雖有法起無自他性，虛假不實。「滅時不言我滅」，義亦如是。

「彼有疾至涅槃等」，二、明破除法想。「為滅法想」者，知法想顛倒是其大患，無法而生法想即是顛倒，此即體如幻化。不同數人法想即癡、違順即貪恚，因有十使九十八使善惡業起，即有分段因果實疾，故言即是大患。乃至計有四人涅槃，皆是大患。「我應離之」者，離此顛倒二邊法想。此有二義：一、知所分別法皆如幻化，得離法想。二、知由心，則有分別。若體內心隨理三假所成，不自他等，玄義已明從假入空，四十八番破見，即無有無等四見法想。又用九百七十二番破思，即三界思惟法想究竟盡也。是為斯陀含乃至阿羅漢智斷，皆是菩薩無生法忍，即是體法假入空。「云何為離，離我我所」者，內心法想為我，計十法界為所。若體內心能起法想顛倒幻化不自他等，如前破者，即是離我。若體十界幻化虛假不自他等，即是離所。「云何離我我所」等者，前約離能觀我為內，所觀我為外，名不念二法。此中即生死界內為內，涅槃界外為外，名不念二法。若二邊皆空，名為平等，即是體假入法空。「謂我等涅槃等」者，如前所明，能起法想之心為我，此我即空；涅槃為所，所亦即空。空理無二，即是等也。亦應云生死為所，涅槃尚空，況生死法。

「所以至定性」，三、釋。「我及涅槃是二皆空」者，即是從體二邊法假以入空也。又重釋言「但以名字故空」。「二法無決定性」者，此中正顯體法假空，正意在此，故前判此初觀是衍體空。以名字空無決定性，即是生死涅槃相待故有名字，無定生死涅槃之法。四句研覈，若不可得而說二法者，但有名字無決定性。

「得是至亦空」，三、明平等空。即是體平等假以入空。言「平等」者，生死有為、涅槃無為，二法相異故不等也。今二法皆空，無二相異，即名平等。若存平等，非平等空也，如存生法非生法空。「得是平等唯有空病」等者，即是體平等假以入空也。所以平等是假者，待不平等故有平等，即相待假。四句撿覈，若不可得但有名字，名字即空，即是體平等假空，空病亦空。

問：此違《瓔珞》，彼明從空入假方是平等，何以初觀言平等空？答：利根菩薩若不得生死知涅槃亦空，能懸破滯空之病，名平等空。此有二種：通教入空未發真智，妄計涅槃生戲論者，此如《大論》破第一義空，引《毘曇》有緣無為生，使知空病亦空，即無空病、見第一義，是通教意。別圓不爾，若見偏真起染著者不能入假，如住化城故名空病，知空亦空即見中道。復次若言我等即生死空涅槃等，即真諦空，空病亦空，即是妄計中道病空。往望文意謂如此。此觀既是通相入空，非但假空，真中亦空。初觀雖爾，位行終在從假入空，豈知中空？無明即斷，類如聲聞在方便道，未入正位。雖虛心破空，實未見諦。細尋此意，與前初番慰喻意同。

「是有疾」下，二、約從空入假以明調伏。此觀正調界內外無知實疾，亦名平等觀，即是修道種智法眼。此正為〈佛道品〉作本。「以無所受」，即是仍上空觀已斷界內諸受。所以受此諸受者，為化愛見眾生也。出假有三：一、從念處相似空出。何者？菩薩化物心重、自行則輕故。慈悲重者不務斷結，從相似空即便出假，見思未斷故言有疾。二、從見諦終不退轉即便出假，思惑未盡即是有疾。三、斷見思盡方乃出假，通教齊此。此乃無三界正疾，猶有習氣無知，亦是有疾。若別教，入無量四諦塵沙之假故名入假。但別圓皆有入假之觀，今取通教斷分段盡，正是別教出假之位，故借通顯，非用通也。但通教別惑見思無明猶自未除，故於別圓猶是界外具足有疾。前明入空既體三假，今明入假還入三假。上第二別教入假慰喻，經文具五；今第二觀調伏，文亦具五。雖不次第，大意孱同。文具五者，一、「以無所受而受諸受」，此是神根利者堪出假也。二、「未具佛法不應滅受取證」者，是大精進，能為眾生集佛法也。三、設身有苦當起悲心，即是大悲。四、我既調伏亦當調彼，即是弘誓。五、能調伏慧利，即勇健心。初解以無所受而受諸受，若念處煖頂方便伏見，名無所受。若見諦一受不退常寂然，不受六十二見，名無所受，斷見思已位齊羅漢。故《法華》云「於諸法不受，皆成阿羅漢。」智斷是菩薩無生，即是真無所受。若於界外猶名為受，不妨三界見思已斷，隨分得名真無所受。《大品》明不受有五，謂受、不受、不受亦不受，乃至非受非不受，亦不受不受亦不受。前四破我，即是不受生死得入涅槃。後一不受涅槃，即能入假。菩薩慈悲應須拔濟，云何不受而受涅槃？應須入假受其諸受，故云眾生病則我病也。眾生若離見思諸受，我亦離之，故言眾生病愈我病則愈。為是義故，以無所受而受諸受。受總有三：一凡夫受、二二乘受、三菩薩受。一、凡夫受，屬愛屬見，愛見各有善惡。屬愛惡受者即是魔羅樂生死，起三毒十使，謗於方等、五逆四重、十惡三塗。此等諸受，菩薩以無所受受此諸惡，如調達婆藪受重罪業地獄受苦，乃至受諸餓鬼畜生等苦。屬愛善受者，受從愛煩惱，起十善、十二門禪，修羅人天果報，方便附近而化導之。屬見受者亦有二種：一、因見造惡，如尼揵見。二、因見造善，即梵志見。菩薩實非九十六種，而愍此屬見眾生受善惡見，和光不同塵而化度之。二、明受二乘受者，即藏通二乘。一、三藏四門受：一、見有得道，如《毘曇》。菩薩入空，知生生不可說，豈有生滅有之可受？為應以此門而得度者而受此受，說法造論悉檀利生。二、受空門者，如《成論》明見空得道。菩薩久知生生不可說，豈有折生法二空乃至滅三心涅槃之可受也？為接此門而入道者，受之作論悉檀利生。受亦有亦無門，如《昆勒論》。受非有非無門，如為車匿說離有無。二、受通教二乘者，此約十喻以明四門，如《中論．觀法品》明。故《大論》歎般若云「般若如火炎，四邊不可取。」菩薩從假入空，久知不生生不可受不可說，但為眾生有此四門根性，而入假受之說法造論，四悉教化二乘人也。三、明菩薩受者，菩薩從假入空，知四不可說，不受四教大乘，為有四種大乘根性，從空入假而受四教一十六門化四根性，用四悉檀說法造論而度脫之。

問：若入假受圓教四門者，何須第三觀？答：觀此經意，必須用通相入假釋也。

「未具至取證也」，二、明精進能具佛法。利根菩薩從空入假，雖能以無所受而受諸受，如空中種樹，若無大精進力即不能於諸受中成就一切佛法，猶如嬾人雖得作器無所成辦。若大精進，如大施太子空其大海。如《華嚴》明，七地欲沈空，諸佛所不許，勸發起其大精進力。故菩薩入假，未具佛法，當勤精進，不應滅受取證。今明具佛法者，還約三種受其一切法。一約凡夫者，即約屬愛見受也，屬愛惡受已如前列。受此諸受，具修一切法。菩薩於諸不善受，知病識藥，知病即知苦集、識藥即知道滅，知四不可說而通四種四諦，即是行於非道通達佛道。此不善道即如來種，用四悉檀自行化他，此具如〈佛道品〉云云。次約屬愛善受，具足佛法者亦如前列。於此善受能知天文地理韋陀書史五明六藝、輪王十善五通神仙之論、釋提桓因種種善論、諸梵天王說出欲論無不皆知。又於此法知四不可說等，例前惡中。次明受屬見惡受善受，以邪相入正法，修一切佛法亦如是。二、明受二乘具一切佛法。即藏通四門，皆知四不可說，例前惡中。三、明受菩薩受具一切佛法。四教菩薩如前說，菩薩知四不可說，入假利生。三藏菩薩有門生滅四諦起四弘誓願，阿僧祇劫行六度行具一切法，而於生滅四諦通達三種四諦自利利他，餘三門亦如是。通別圓一十二門亦如是。若受凡夫受，未具佛法，不得滅之取證，乃至菩薩受亦如是。《華嚴》呵七地沈空，意當在此。《瓔珞》云「等覺地無量百千萬劫入重玄門修凡夫事」，即是未滅凡夫受而取證也。凡夫受尚爾，二乘菩薩受未具佛法，豈得滅而取證？

「設身至大悲心」，三、明入假起悲。入假精進具學佛法本為化他，若大悲心少則精進心羸，故須加修悲心。「設身有苦」者，若是念處等出假伏惑未斷，若入生死苦來逼身或生退悔。若斷結見真，或自存己樂欲入涅槃放捨精進，故勸愍惡趣無量劫來不識真正沈淪苦海；今得念處煖頂知空，苦尚難忍，何況彼耶。乃至見諦出假，今有思惟苦猶難忍，況具縛惡趣。乃至斷見思盡出假，今止有習，苦猶難忍，況三界凡夫。如是念時，大悲節節增長，甘心受苦，荷負眾生出假精進，具如前釋。以已之疾愍於彼疾，此意同也。

「我既」下，四、明弘誓。文為四：一酬本願化物、二去取、三正化物、四傳釋。「我既至眾生」，初、明酬本願。何者？悲誓利物，但為內疾猶重，未成化他之法。今修二觀調伏取相，若薄若盡無知稍破，故言「我既調伏」。本願度物，今須調伏一切眾生。「但除其病而不除法」，二、明去取。有師言：如病眼見華，病瘥本無。眾生亦爾，妄見諸法，妄惑若滅則無法可除。此是本無法，何謂不除法？今言一切眾生具十界法，無明不了觸處病生；若有智慧，無礙自在悉為佛事。譬如火是燒法，若觸燒如病，謹慎不觸即是除病；不可除火，除火則失溫身照闇成食之能。十二因緣三道亦爾，此有去取法，不同除也。又火能燒人，得法術者入出無礙，不須除火。故八萬四千煩惱，凡夫為之疲勞，諸佛菩薩以為佛事。亦如治眼，去病存精。「為斷病本而教導之」者，三、正明化物。病本即是一念無明取相，故《華嚴》云「三界無別法，唯是一心作。」今謂唯是一念無明取相心作，此即三界之病本也。若知無明不起取有，即畢故不造新，即是斷病本也。

「何謂病本」下，四、傳釋。文為二：初釋出病本、二釋教化斷除。何謂病本者，攀緣只是妄念取相，過去無明行合現在愛取有，合過去攀緣為現在病本，現在攀緣為未來病本。「何所攀緣謂之三界」者，過現攀緣皆緣三界，若離三界無別攀緣。「云何至無所得」，次釋教化斷除。謂「心無所得」者，無相空慧。不得一念無明取三界相，即心無所得，攀緣皆息，如經「無所攀緣」。謂「二見」者，我及涅槃。是二皆空，即內外見心皆無所得。若心無所得，無明取相攀緣皆息，則心水清淨珠相自現。若得清淨心常一則能見般若，是為化物之要道也。

「文殊」下，五、明勇健心，結釋前四。文為二：一正結釋、二譬顯。「是為有疾菩薩調伏其心」者，結從空入假伏心修一切佛法，結能利益一切眾生。如《金剛般若》云「菩薩降伏其心，滅度無量眾生，實無眾生得滅度者」即是此義。「為斷老病死苦是菩薩菩提」者，菩提言道，若不利物即二乘道。菩提名道，薩埵名成眾生。「若不如是為無慧利」者，眾生不得法施慧利，於物無出生死之大益也。「譬如勝怨」者，二、譬顯菩薩利物勇健心也。愛見之心能化眾生入於魔外，即是眾生入道之怨，菩薩能斷其見思，是勝怨也。「兼除」者，兼言未正。菩薩法界結惑未盡，由須自行，傍兼利物故言兼除。又兼除者，在因且兼除眾生生死，成佛則究竟為斷除也。

「彼有疾」下，三、明有疾菩薩用中觀調伏。前二觀為方便，此觀即是佛菩提智，為斷無明自體實疾。故《勝鬘》云「無明住地其力最大，佛菩提智之所能斷。」因此發真即開佛知見，亦名一切種智，亦名佛眼。是為〈入不二法門品〉作本，具如玄義。修此觀位，約教有三：通教六地斷四住，七地斷塵沙，八地道觀雙流。若別接通，八地修中治無明病，九地似解名為聞見，十地發真名為眼見。別教十住已斷四住，十行除塵沙，因前解行得修此觀，十品似解即是迴向，發真入地分破無明，道觀雙流入薩婆若海。圓教五品即修此觀，若生似解得六根淨，若能發真即入初住斷無明實病，道觀雙流自然流入，乃至等覺無明未盡皆名有疾。以別接通及別斷伏，皆是方便。今初發心行生修乃至坐道樹下，故圓教初心即學中觀。文為二：一正明中觀、二道觀雙流。初文二：一明觀體、二簡非。初文二：一明自觀、二觀眾生。「如我此病非真非有」者，是初自觀法身有無，明自體之病。非真非空，非有非假。又非真者，非從假入空所治之病。非有者，非從空入假所治病也，故前二方便非是正觀。因前二空入今中道，四句撿無明畢竟不可得，即知無明性即是明，明亦不可得，是為入不二法門。即見虛空實諦佛性，名中道觀，玄義具明。如是觀者，破迷實諦無明之疾。「眾生疾亦非真非有」，次觀眾生。修此觀時，非但自知疾非真非有，知眾生亦然。是觀眾生根本疾也。何者？眾生本來與菩薩非真非有一如無二不異不別，眾生迷故墮二生死，菩薩觀照了知十界皆有中道無明之疾，故己他之疾同是真體一無明也。以此驗知，此經觀中則無假空而不中。

「作是」下，二、明簡非，為三：一約愛見大悲、二約禪定、三約二智。此三非者，正就法身二莊嚴簡。初文者，若觀中道生愛見者則不能雙照二諦，若照二諦亦不照中。今觀中道不生愛見，若照中道即能雙照不失中道，即是一心三觀，即真中觀之正體也。此之愛見正約中道，若約二諦屬前二觀。若就三諦明權實者，此是自行權實。何者？自行照實諦為實，照二諦為權。若約正道生愛見悲，即法身有疾，此為四：一正明起愛見、二釋是非、三引佛語證、四結勸捨。初言「若起愛見大悲即應捨離」，若於中道法身起愛，即順道愛生，名為頂墮。菩薩雖不墮二地，障入菩薩位。若用悲心欲拔二邊生死苦者，名愛見悲。是則非唯自體成疾，亦定慧大悲雙照不明，損方便力，障於大用。如身有疾，手足萎陀，不能營辦。正覺之體有愛見患，定慧大悲皆有障也。又如手足有疾亦能累身，若定慧有障，能障觀體。此正觀體若有愛見緣眾生者，即愛見悲，非但自體有障，亦障福慧莊嚴二諦雙遊普利眾生。

「所以至解縛」，二、明解釋除失顯得。文為二：一除失、二顯得。一、除失者，「菩薩斷除客塵」者，愛見即是無明，不有而有，名為客塵，能覆自性之心。若用悲心欲拔眾生二邊苦者，即於生死有疲厭心。何者？觀體若有愛見，照二諦用則不分明，慈悲外化即有疲怠，如身有疾不欲行涉。此是除失。「若能離此無有疲厭者」，次明顯得。若能離此愛見，則內觀徹雙照無滯，無緣大悲化物無惓，如身無疾所作成辨。「在在所生不為愛見覆」者，若斷無明愛見，則無界外煩惱，慈悲誓願隨有疾眾生有緣之處受身化物。自既無分段變易之縛，即能解彼眾生之縛，故云「所生無縛，能為眾生說法解縛」。此顯得也。

「如佛至是處」，三、引佛語證釋正觀義。義既深邃，淺行未達，各生疑網，是故引證。

「是故菩薩不應起縛」，四、結勸解釋。分明證據有實，足以斷疑生信，故結勸云「不應起縛」。「何謂」下，二、約禪簡非顯是。文為二：一簡非、二顯是。初文者，「貪著禪味是菩薩縛」，縛即是非。若貪著有漏根本十二門禪即隨生同居，若貪著無漏觀練薰修即隨生有餘，若貪著九種大禪首楞嚴等百八三昧即隨生果報，皆不免縛。

「以方便生是菩薩解」，二、約禪顯是。若觀中道，不染前三，誓生三土皆是以方便生。雖生三土無三種縛，能解三土眾生之縛，故言以方便生是菩薩解。

「又無方便」下，三、約二智明簡非。文為二：一約修行二智、二約真應二智。修行用因，真應約果。初文為三：一略用四句標章、二四番解釋、三總結。初標中，初兩句標實智縛脫章門，次兩句標權智縛脫章門，如文。

「何謂至方便解」，二、釋前四章門。一、釋「無方便慧縛」，謂以愛見心者，修正觀時不能體達不生不生不可說，又無助道資發實慧，實慧不發致起愛見。若用此心修行六度，莊嚴佛土成就眾生，修三脫門而調伏者，不能發真破無明障、顯出法身自利利他，即是無方便慧縛，如身有疾不能運為。二、釋「有方便慧解」，謂不以愛見心者，但不以愛見心反前為異，餘義並同依前說之。三、釋「無慧方便縛」，謂住三毒者，此是修觀行，不加修真慧破通別三毒，用不淨心而入方便，萬行無導，即是無慧方便縛。如人手足有疾，不能安快。四、釋「有慧方便解」，謂離三毒者，以離三毒反前為異，餘同比說。

問：愛見與三毒何異？答：愛見是順道而起，三毒多著依正而生。

問：成就眾生與殖眾德本何異？答：利物無緣大悲名成就眾生，即是智集唯識通。如是取淨土，自行一心具足萬行，迴向菩提，名殖眾德本。即是非形第一體、非莊嚴莊嚴。

「文殊至觀諸法」，三、總結勸有無明實疾。菩薩應如是巧用二智以觀諸法，即是以助資正、以正導助，此即善用二智自利利他。

「又復觀身」下，二、約真應辨二智。文為二：一觀身有實疾權疾明二智、二觀身疾不離不滅明二智。初文又二：初觀法身實疾即是實智、次觀應身權疾即是權智。何者？照實權境，隨境受名。初文者，「又復觀身無常苦空無我，是名為慧」，作此觀者，前明實慧。觀法身理湛然實境，以為實慧。今有疾菩薩法身猶有因疾果疾，是無常等即事不實，即是法性為實慧也。菩薩未證極果，因地法身有常無常，二鳥俱遊意在此也。

「雖身至方便」，二、明照應身權疾之境，即是方便智也。何者？「雖身有疾」，即是菩薩法身惑累未盡，猶有無明變易實疾。「常在生死」者，即是應身常在界內外生死。所以常在者，為饒益一切而無厭惓，是名方便，即照權境為權智也。

「又復」下，二、約觀身不離不滅明二智。文為二：一約不離明實智、二約不滅明權智。初文者，「又復觀身，身不離病」者，有疾菩薩觀身實相，即是自性清淨心，不染而染難可了知。若斷未盡，即是身不離病。又法身大悲同眾生疾，法身應疾，故言身不離病。病不離身者，實疾權疾皆不離法身而有。「是病是身非新非故」者，無明實疾與本法身無前後，但非始本，眾生無始之病非新非故，菩薩同病亦非新故。「是名為慧」者，即實智也。「設身有疾而不永滅」，二、約不滅以明權智。有疾菩薩既住正觀，不應四大增動。宿業所致，設有重疾，即觀入法門，故言而不永滅。又設是假設，權實二疾皆是假設，實疾即是無明假設。故《金光明》云「無所有故假名無明」。權疾因眾生而起，亦是假設。而不永滅者，亦有實權。實者雖有此疾，體疾無疾不斷不破，以己之疾愍於彼疾。若觀此疾入實相者，得無緣大悲，還用利生，故不永滅。權者，若一段眾生疾滅，於餘眾生猶須為現，故不永滅。

「文殊師利」下，二、因觀成行。此為〈香積〉作本。彼明穢淨土菩薩之行，為成此義，文為二：一結前觀以為行本、二正明雙流之行。初文為三：一明調伏觀成、二釋、三結成行本。初文者，「有疾菩薩應如是調伏其心，亦復不住不調伏心」者，上多明不斷煩惱，若不得意則縱煩惱，心隨妄法還同凡夫。

「所以至聲聞法」，二、明結過釋也。「若住不調伏心是愚人法」者，一往同愚，非即凡愚。如罵人如驢，非即驢也。「若住調伏心是聲聞法」者，亦一往相似非即同也。

「是故至菩薩行」，三、結成行本。若離二法，縱容得所，則是菩薩立行之本，故言是菩薩行。

「在於」下，二、正明雙流行。文為五：一雙明雙流行、二單明雙流行、三約道品正觀明雙流行、四約現相自在明雙流行、五約依正明雙流行。初有三行。「在於生死不為污行」者，若中觀相應，入俗不染。「住於涅槃不永滅度」者，流入偏真而不取證。「非凡夫行」者，流入真也。「非賢聖行」者，入俗自在，不同二乘。「非垢行」者，流入真也。「非淨行」者，流入俗也。

「雖過至是菩薩行」，二、單明雙流。有十五行。「雖過魔行而現降眾魔」者，正觀相應，能入俗降魔。「求一切智」者，流入真空。「不非時求」，證一切智不墮二地。雖觀諸法不生，流入真空；雖化二乘，不墮二地。「雖觀十二緣起」，本自不生，而流入俗諦緣起，起六十二見，化諸外道。「雖攝一切眾生」，雖入俗諦，用四攝法攝諸眾生入一實諦，和光不同塵故不愛著。「雖樂遠離」，流入真空，能遠離煩惱生死而不灰斷。「雖行三界」，雖入俗諦行於三界，即照世諦而不壞法性，即是照真諦也。「雖行於空」，流入偏真，具修萬行，如空中種樹。「雖行無相」，流入遍真無相，不妨度生。「雖行無作」，流入偏真無作，不妨受六道身。「雖行無起」，流入偏真無起，而起萬善。「雖行六度」，雖入俗諦，同六度菩薩任運圓照眾生之心。「雖行六通」，自然入俗，故得五通；入真而不盡漏，不同二乘。「雖行四無量心」，流入梵天行於俗諦，而不受集梵世生死、梵王之身。「雖行禪定解脫三昧」，雖入俗諦諸禪，而不隨禪生色界、不隨定生無色界、不隨解脫生淨居，亦不隨解脫三昧生有餘土。

「雖行至是菩薩行」，三、約三十七品正觀明雙流行。「雖行四念處」，正觀相應自然流入折體念處，見真而不捨俗諦身受心法。「雖行四正勤」，流入折體正勤，見真而不捨俗諦身心精進。「雖行四如意足」，流入折體如意，見真而能得俗諦自在神通。「雖行五根」，流入折體五根，見真而能入俗分別眾生諸根利鈍。「雖行五力」，流入折體五力，見真而能求佛照俗十力。「雖行七覺分」，流入折體七覺，見真而分別佛一切種智。「雖行八正道」，流入折體八正，見真而樂佛道。「雖行止觀助道之法」，流入事止觀助折體，見真不入灰斷，在俗行化。此則二諦雙流皆異二乘，故悉結成菩薩行也。

「雖行至是菩薩行」，四、約現相明雙流。文有三行。「雖行不生不滅」者，正觀相應流入真諦不生不滅，而現俗諦相好莊嚴。「雖現聲聞辟支佛威儀」，流入現外威儀入真，而能入俗不捨一切佛法，此即內祕菩薩行、外現作聲聞。「雖隨諸法究竟淨相」，流入平等法界四不可說，而能界內外現身利益。

「雖觀至是菩薩行」，五、約依正結撮扶成此宗體也。文有二行。「雖觀」等者，若正觀相應知常寂光，而能起界內同居淨土、界外有餘果報淨土，此結成佛國因果為宗也。「雖得」等者，若正觀相應，別入初地、圓入初住，眾生應以佛身得度者能現八相，而真應未極應修住行，乃至等覺諸菩薩道，故言「不捨於菩薩之道是菩薩行」。此結成住不思議解脫之體用也。若諸師不信此經明果外淨土法身者，云何消此文？

「說是至三菩提心」，第五大段明時眾得益。「八千天子發菩提心」者，菩提心義具如前釋。

維摩經略疏卷第二十三

不思議品

此下五品次〈問疾品〉來者，即是入室大段第二，重決前〈問疾品〉也。何者？前明〈問疾品〉約於權疾辨果、實疾明因。所說既略，利根之徒如八千天子已發道心，其未悟之流更廣辨果明因，決前權實疾義，故次來也。此五品為二：一、此品正為決前〈問疾品〉約權疾明果；二、從〈觀眾生品〉至〈香積〉四品，正為決前〈問疾品〉約實疾明三教慰喻、三觀調伏之因。今略用三意通釋此品：一品來意、二略釋不思議、三入文帖釋。初來意者，〈問疾品〉明疾有權實。權疾即是法身應用，本迹各有所居。故淨名空室現疾而臥，表土表身表本表迹。文殊覩相知有所表，故因往復論決果地依正。義意雖顯，而不思議垂迹權疾依正莫測之用猶未具明，故因身子生念，為致燈王之座。而此小室容多大座而無妨礙，即顯不思議垂迹權疾所居神用莫測。廣論果地從本起迹，迹中變用依正自在，重廣顯權疾垂迹變現，眾生疾愈權疾亦愈，故此品來也。

二、略釋不思議者，即有二意：一明三德解脫不思議、二明本迹依土不思議。初意者即有三種：一真性、二實慧、三方便。故淨名云「諸佛菩薩有解脫名不思議」，若菩薩住是解脫者，能以須彌之高廣內芥子中，乃至種種變現莫測，即是三種解脫不思議義。何者？諸佛菩薩有解脫者即是真性，若菩薩住此者即是實慧，能以須彌內於芥等即是方便。但四教皆明三種之理悉有不思議義，而有二種：一相待、二絕待。若三教所明即是相待。何者？三教隨他意語，約斷結以明解脫，即是相待。圓教隨自，約不斷結以明解脫，即是絕待不思議也。相待即是有思之不思，皆是思議。絕待即是無思之不思，是真不思議。今此一品，正以絕待不思以釋不思議也。所以三教成相待者，如三藏佛果神用變化，凡夫二乘及諸菩薩之所莫測即不思議，若待通教體法解脫還是思議。若通教八地已上道觀雙流，二乘下地之所莫測即不思議，若待佛地猶是思議。通若待別還是思議，別教登地見一實諦得三解脫，三乘通教別三十心所不測量即不思議，若待上地是思議。此三皆是下不思上，非是當位絕待之不思議。今明圓教絕待不思議者，十二因緣三種非道即是三德解脫佛道，若菩薩行此十二因緣三種非道，不斷三惑不破三法而住三種解脫之道，即不思議絕待三德之解脫也。是則非但下不思上，乃至上地諸佛菩薩亦不思下地及一切眾生因緣三道，即是絕待之不思議。故《文殊般若》云「佛界眾生界俱不可思議，無有異也。」前釋「一名不可思議解脫」，已具明竟。二、約本迹依土者，前品空室表土，文殊見相問於佛國，但明寂光畢竟空寂。此但是法身本土不可思議，未顯應身迹居不思議相。今用神力致座，明迹居穢土現不思議事，須彌大海地水火風十方佛土集在一國，示一切人如是等事，皆是依土現不思議莫測之相，具出在文。若迹居分段，依報塊然，尚示無礙，居餘三土豈可測量？

問：此十四品皆不思議，何得獨標此品？答：雖復皆明，但此品廣出變用事顯，故別標題。如摩訶般若始終皆明般若，佛言欲求般若當於〈須菩提品〉中求。而須菩提對佛、釋提桓因、舍利弗問難，一向皆入真空實相，即般若正意，故勸此品中求。今品亦爾。

「爾時」下，三、入文帖釋。此品總為六：一身子為眾念座、二淨名借座、三昧不思議神用、四迦葉欣仰、五時眾得益、六淨名述成。初文為五：一身子生念、二淨名問、三身子答、四淨名彈呵、五天子得法眼淨。初文者，身子古聖，迹示此念，欲為開發不思議端。若不生念，無由得顯不思議用。又欲為令小乘未證果者得法眼淨，或發大心已入位者得成生蘇，故示生念，因致彈呵，為借燈王之座廣說大用。則諸聲聞鄙小慕大，堪聞《大品》、《法華》。約事論者，大眾立久，而二大士方論大道，言論未已，恐時眾疲怠不染法利。若有床座，咸得安穩，必獲大益，故生此念。亦因空室，致有斯念。因此彈呵，神力借座，即得廣說不思議解脫神用。皆是垂迹權疾利物自在之功。若有此勝能用化物者，則除眾生實疾因果豈得不念？若眾生因果疾愈，則佛菩薩淨名應同之疾皆愈，是則成前果地權疾之義。

「長者至床座耶」，二、問所念。身子雖生此念，眾生未盡知。將欲彈呵，故先問所念「為法來耶求床座耶」。若為床座，不名行人。若言為法，不應求座。故須覈問。若所念顯露，大眾同知，方可彈折。

「舍利至求床座」，三、身子依念而答。「我為法來非為床座」，尋此答意即為三失：一、心念床座而云為法，是違心之失。二、所念聲聞法中三寶四諦等法，是不稱理之失。三、真法無念而今興念，是捨道法入凡夫之失。

「維摩」下，四、正彈呵。呵其三失。初呵違心者，「夫求法者不貪軀命」，豈辭立久？不沾法味身有疲怠，謂眾亦然，遂念床座。乃至覈問，答言為法。若其為法不惜身命，豈得疲怠而念床座？

「夫求」下，二、約法呵其不稱理失。向聞大乘既不染心，猶存小法，致疲怠念座，故呵其所存小法。文為四：一約陰入三界呵、二約三寶呵、三總約四諦呵、四別約四諦呵。初文者，身子依三藏入道，陰入是其報身，因此修禪發欲界定四禪四空，住此諸禪觀三界陰入生滅諦理斷三界結，雖成羅漢，巡觀無漏還從此入。今淨名用衍呵其拙度，不得即空法性陰入，非真求法，不免還招麁變易死。又有入出之觀，出則疲怠念座。

「唯舍利弗至眾求」，二、約三寶呵。所以須約三寶呵者，其聲聞人隨聞生解三空入道，由佛說法得入僧數。若呵其非者，是則過由佛法眾僧亦非，故呵其不應取著不了義教，明三十二相為佛，九部為法，羯磨得戒為事僧、見諦得果為理僧。大乘諸法實相本自明了是佛、理性無倒為法、智理不二為僧。又知法名佛、離相為法、無為即僧。若不識此一體三寶，乃著別相三寶，故呵不應著也。

「夫求」下，三、總約四諦呵。所以次約四諦呵者，身子不愜，若三寶不實不應著者，觀諦見理豈無三寶？故即呵其有作四諦非究竟也。文為二：一呵、二釋。一呵云「無見」等者，此呵生滅四諦。若由此見理不進求者，但住化城不至寶所。如呵須菩提云「不壞於身而隨一相」，豈折觀苦言見理也。不斷婬怒癡亦不與俱，豈定斷集？以五逆相而得解脫，豈煩惱盡以為證滅？如化城之造作也。有師作造詣之解，恐不如前釋。不斷癡愛起於明脫，即是行於非道通達佛道，豈離非道別有正道之可修也。若執聲聞四諦為實，即不見大乘三種四諦。「所以至非求法也」，二、釋者，若執生滅有諍論者，即是界內有為戲論。若實因此見真，斷於界內愛見論者，猶是界外無為戲論。今身子雖斷有為，猶在存四諦，即是無為界緣集戲論，非求大乘三諦之法，豈見佛性入王三昧一切三昧悉入其中。

「唯舍利弗」下，四、別約四諦呵。所以更歷別呵者，恐身子未愜。若言四諦是戲論者，何得佛開以為種種利物之門？又解：為未悟者，故須別呵。即為四：初一番約苦、次兩番約集、次四番約滅、次二番約道。初呵苦諦，云「法名寂滅」者，陰等苦法本自不生、今則無滅，即真陰滅義。觀陰苦法是見生滅者乃斥生滅，豈見無生一實諦理。若不見理非求法者，如呵迦旃延「無以生滅心行說實相法」，既不得真無生，還招變易之苦。

「法名至非求法也」，次兩番別呵集者，集為習報二因所成，習因約煩惱、報因約業。煩惱業合能招苦果，故名集諦。初呵集習因，云「法名無染」者，如《大經》云「愛有九種，能令生死相續不斷。」若染世諦，即有分段生死，名界內集。若染真諦，即有變易生死，名界外集。次呵報因，云「法無行處」者，是呵行業。能觀之智為行，所觀之境是處，故經云「說智及智處」。心行於境，即是行業。凡夫行世諦，招果內之苦。二乘行真諦，招變易之苦。即是集也。

「法無至法也」，三、四審別呵滅諦。「法無取捨」者，實諦真滅，本無取捨。而凡夫取世諦、捨涅槃，故有界內生死，不得真滅。二乘取真諦、捨世諦，即受變易生死，亦非真滅。由取捨故，不見中道，非真求法。「法無處所」者，此明滅諦，即是有餘無餘二乘行人歸心之處。若著滅諦涅槃之處，即有無為煩惱生死，非真滅諦，非求法也。「法名無相」者，呵取滅諦無相涅槃。何者？凡夫取世間相生於六識，故有界內生死，不名為滅。聲聞取滅諦相，即有七識名隨相生識，則有界外生死，非真滅諦、非求法也。「法不可住」者，是呵住滅諦。何者？凡夫住俗，分段不滅。二乘住真，即有變易，豈得真滅。以住真諦有餘無餘，不見佛性，非大涅槃究竟寂滅，豈是真求法也。

「法不至法也」，四、兩番別呵道諦。「法不可見聞覺知」者，凡夫有世俗見聞覺知則有見思，是以流轉，非無漏道。小乘慧眼見真，從聞生解，十六心悟理，即是覺知。故《大經》云「須陀洹人以正覺道斷煩惱亦名為佛，一切智知即是知也。故於見諦說眼智明覺。」此見聞覺知不見一實諦理，非求大乘見思無漏，豈是真求法也。「法名無為」者，小乘滅諦是無為，道諦是有為。無漏大乘道滅皆是無為。故《大經》云「聲聞弟子是有為僧」。上呵羅云說有為功德之利，非為無為出家，意在此也。

「是故至所求」，三、結呵身子興念之失。由念求法致有疲怠，則念床座。若真求法，無念無求，待水澄清珠相自現，乃是真求，此無疲怠豈念床座？

「說是至眼淨」，五、明天子得法眼淨。法眼淨者，有師云：是大乘法眼。今推此文雖不的判，比上文恐猶是小乘法眼淨也。何者？淨名含中入真用衍通教，求小乘人聞此巧度即淨法眼。又昔分別推求法相道理，心水波動不得見理。今聞此說應無所求，求心既息心水澄清豁然見理。如阿難竟夜策觀欲盡殘結而不得盡，放心就抌豁然發真、三界漏盡，此亦應爾。

「爾時」下，二、神力借座。上呵身子但為求座非為求法，因此說法天人得道，未顯不思議神力。若不致座，如貧無財不能營辦，呵嘖賓客。今以神力借座，用酬身子所念，以為說不思議解脫之由。文為六：一問文殊有好座處、二文殊答座處、三現神力借座、四燈王遣座、五大眾歎仰、六淨名令眾就座。初問處者，欲顯不思議神力設座，必須稱於賓客之心，所以先問勝妙座處。約理解者，文殊所將是機，淨名逗機必使稱會，是故先問。

「文殊至第一」，二、文殊答。知有妙座稱眾機宜，故指須彌世界有好嚴飾之座。「彼佛身長八萬四千由旬」，表八萬四千諸波羅蜜所成圓滿法身。「其座高八萬四千由旬」，表八萬四千真空無畏之境。

「於是至神力」，三、正明神力借座。若准下文遣化菩薩香積取飯，今此文不見變化之事，當是大士靈通冥感，所以彼佛稱其心念遣座來也。或可經家脫落。

「即時至維摩詰室」，四、彼佛遣座三萬二千入於方丈，小室能容不迫迮者，住不思議神力故能爾也。即表果報無礙依土。

問：神力何由頓爾？答：《靈鬼志》云「千年狐能以車入塚，塚口無損車亦不壞。」小魅尚爾，況不思議菩薩神力。

「諸菩薩至如故」，五、大眾歎仰。如此大座入于小室了無迫迮，毘耶等處本相無毀，昔所未覩，故稱歎也。

「爾時」下，六、命就座。文為三：一命文殊等就座、二得神通者稱座而坐、三新發意等皆不能昇。初令就座，言「自立身如彼座像」者，自令身相如彼土菩薩之像而坐。

「其得至師子座」，二、稱坐而坐。諸得神通菩薩皆為四萬二千由旬身者，上明佛身具足八萬四千由旬，今菩薩在因讓果，減半故也。

「諸新發意」下，三、明新發意及弟子等皆不能昇。文為五：一新發意等皆不能昇、二語身子就座、三身子辭不能昇、四令禮燈王、五新發意等作禮方昇。初文可知。

「爾時至師子座」，二、語身子就座。上來念須床座，今既致座，何以不同諸菩薩坐？

「舍利弗至不能昇」，三、身子辭不能昇。「此座高廣」者，《法華》明諸法空為座，空理深廣即其車高廣。身子及諸弟子新發意等，皆未入佛慧，不得不思議神通，寧得同大菩薩而昇？故雖見此座而不能昇。如人見幻一多互為，自不能作。身子等亦爾，雖見室包乾像，而無此神力，故不能昇。所以新發意不能昇者，若三藏伏結，五通既非漏盡，不及二乘，豈能昇也。通教六地斷結，與羅漢齊，得界內六通。若望圓教，猶新發意，羅漢既不能昇，六地豈能昇也。別三十心，雖得界外五通，亦名新發意，未入初地不思議解脫，豈能昇也。圓教十信，雖淨六根，亦名新發意，未入初住真應二身，豈能昇座。

「維摩詰至乃可得坐」，四、明勸禮。所以禮者，身子及諸大弟子未入大道，新發意等雖是菩薩未住不思議解脫，不得自在之力。既不能昇，若禮彼佛，承佛神力乃可得昇。又解小乘歸向如來，即是迴心向大，表其至《法華》當安住實智授記作佛，故得昇也。諸新發意聞此不思議說，即心開悟解，或至《大品》得入，若至《法華》聞正直捨方便皆有入義，故得昇座也。

「於是至坐師子座」，五、新發意等受旨作禮得昇座者，承彼佛力故。亦是遠表將稱大乘空理，故得昇座。

「舍利弗」下，三、正明淨名說不思議解脫力用。文為二：一、身子見此不思議神用歎未曾有；二、淨名答，廣明諸佛菩薩住不思議解脫之果有大神用。初文者，身子見此神力諸座高廣，直置一座八萬四千由旬，閻浮已不容受。何者？閻浮提地止長七千由旬，豈能容斯一座？何況三萬二千來入小室，於毘耶離、閻浮依正無所妨損，了不迫迮。莫測之然，故身子歎也。

問：何得小室容諸大座？答：世諦有二。一、思議，則小不容大；二、不思議，小則容大。如尺面之鏡，大像亦現。

「維摩詰言」下，二、正約果地三德不思議解脫而答。所以約果答者，身子覩此歎未曾有，而不測是何等法門，時眾未住此解脫者亦莫知然，故淨名顯諸佛得此解脫答也。菩薩住此解脫即能有大神用，今淨名是大菩薩住此解脫，故現此事。文為三：一約佛菩薩顯不思議之體、二約菩薩住不思議之智、三明不思議之大用。此正明三德解脫，顯上問疾中明果地法身大悲權疾之用。何者？上現空室唯置一床以疾而臥，今還顯此。所言「諸佛菩薩有解脫」者，即顯真性，上唯置一床正表此也。「菩薩住是解脫者」，此是實慧與真性相應。入理般若名為住，住者安靜休息也。實慧見理息方便行，上現寢臥正表此也。能以須彌之高廣內芥子即是方便，上無疾現疾正表此也。所以淨名重顯三德解脫者，上雖明權疾正為利物，而未明益物不思議無量方便，時眾豈知迹處權疾十方利物無邊之事？今因借座入室為證，迹處權疾有斯利物不思議之用。初云諸佛菩薩有解脫顯真性者，真性乃與眾生共有。以諸佛菩薩能得此理故有大用，如得如意珠則能雨寶。

「若菩薩住是解脫者」，二、明住不思議之智即是實慧。以得實慧，能以不住法住此真性。藏通不明此理，故菩薩不住。別圓地住已上即住此理，能有大用，如如意珠無心出物。今淨名後心住理，功用無等。

「以須彌」下，三、明不思議之大用。即是實慧與真性合，有斯莫測。《大論》云「水銀和真金，能塗諸色像，功德和法身，處處應現往。」文為二：一略別明不思議用、二總廣明不思議用。初文正出八雙相對，初一雙山海相對，亦是依正相對。「以須彌」等者，其得不思議解脫，遂居依報得自在也。此義不易。有師言：神力能爾。今謂不思議性非天人修羅佛之所作，神力何能？有師言？小無小相、大無大相，故得入也。今謂小是小、大是大，是自性。小大不得相入者，小大大小既是他性，何得入也。今解《華嚴》明一微塵有大千經卷，觀眾生一念無明心即如來心。若見此心，則能以須彌入芥無相妨也。下諸不思議事，窮劫說不能盡，皆是此意。故文云「諸佛解脫當於眾生心行中求」，若觀眾生心行得佛解脫，住此解脫者能現如是不思議事。何者？諸方便教明二乘偏真解脫，是思議解脫，如得頗梨不能雨寶。圓教中道圓真真性，即是不思議解脫，如得如意雨大千寶。見眾生心行真性，即得芥子須彌真性一如無二。若得芥子真性之小，能容須彌之大；得須彌真性之大，不礙芥子之小。舉此一意可以例諸。言「其中眾生」等者，眾生既不見小大真性，豈能覺知有得度機？神力加之即見此事。若能觀此真性，入觀行相似，因此必得如來滅度，故言「乃能見之」。故《法華》明六根清淨云「唯獨自明了，餘人所不見。」「又以四大海水入一毛孔」者，海對須彌，入一毛孔者，正報自在。若會海水真性即是一毛真性者，即能以海入於一毛，於正報身無所妨也。

「又舍利弗至本相如故」，二、擲世界去還相對。若菩薩住世間真性，即能如此。

「又舍利弗至七日」，三、延促相對。若菩薩住時節真性者，即能如是，如一念夢見三世事。若言其短，見三世事；若言其長，只一念夢。

「又舍利弗至本處」，四、彼此相對。

「又舍利弗至見之」，五、國土所有相對。

「又舍利弗至為害」，六、風火相對。

「又於至所嬈」，七、上下相對。但經略不將上著下，義推必有。

「又舍利弗至得聞」，八、身聲相對。上來諸事例如山海，住其真性即能如是。權疾變現利物難思，其見聞者皆已得度。

「舍利弗至不盡」，二、總略結，廣明不思議大用無量。若住真性即諸法性，法性無量無邊，則不思議大用無量無邊，豈是窮劫之所能說。即是三土垂迹權疾利物與虛空等，顯果地大悲權疾，其義孱然。

「爾時」下，四、大迦葉稱歎。文為二：一自稱歎、二語舍利弗說可歎事。初文者，迦葉聞說莫測之用，二乘所得無如此事，昔所未聞，歎未曾有。

「謂舍利弗」下，二、語舍利弗說可歎事。又為四：一小乘聞不能解、二勸智者發心、三自責聲聞無分、四慶菩薩得利。初文者，以小乘人無大乘三無漏根故，雖聞不解。迦葉自設盲譬以顯斯義，即為二：一開譬、二合譬。「於盲者前現色像」者，盲雖不見，非不聞色。此譬二乘無大乘三無漏根，聞說神力既不見理，不知神用意趣因由。如盲不見色，雖聞異說，莫知因起。故言「不能解了為若此也」。何者？二乘雖得慧眼，以取證故法眼根壞。雖復聞說，不能發識得見其事。如世盲人肉眼根壞，雖對眾色，不能發識有所見也。

「智者至三菩提心」，二、勸智者發心。除正位二乘，餘五乘人有智之者，皆可發心學此法門。

「我等至世界」，三、迦葉自責聲聞無分。一切聲聞永絕其根者，種子不生芽也。「聞此皆應號泣聲震大千」者，無三界之有因，於大千界永無斯事，故傷歎自責。迦葉此意為折諸正位，令成生蘇，入《大品》成熟蘇，至《法華》成醍醐。

「一切」下，四、迦葉慶諸菩薩。為二：一、慶勸頂受，如文。二、得此真法大士住此法門，即知魔幻，故言「菩薩信解法門者，一切魔眾無如之何。」

「大迦葉至三菩提心」，五、時眾得益。天人得益，正由聞說不思議土之用，亦是迦葉自歎獎勸故皆發心。

「爾時下」，六、述成大迦葉。上迦葉云此法門者魔不能壞，今述成此意。為二：一述魔不能壞、二明住不可思議菩薩能成就行人。初文「一切魔不能壞」者，夫作魔王多是住此法門，擊諸初學方便菩薩，及修圓道初學之者。若是真道，如金剛寶鉼無能破者，亦如猪揩金柱轉益光色。若其魔來，更增福智。

「又迦葉至之門」，二、明住不思議菩薩能成就行人。諸稟方便及圓初學行檀等六度，住不思議菩薩多來試之令其堅固。如《法華》明釋迦因地恒為調達所成，若小菩薩則不能爾。即以譬顯，開譬合譬如文可解。

維摩經略疏卷第七

維摩經略疏卷第八小卷二十四

天台智者大師說沙門湛然略

釋觀眾生品

此下四品次〈不思議品〉來者，略用三義通釋：一明此品及下三品來意、二略釋此品名、三帖釋入文。一、釋來意者，上〈不思議〉一品成上果義。近而為語，即成〈問疾品〉。室內除諸所有表十方佛土皆空，唯置一床以疾而臥正表法身有大悲應用，為成此義廣明住不思議解脫有種種莫測之事，正明權疾非疾現疾，不思議因緣利物之疾。遠而為語，成上〈佛國品〉明淨土，身子及眾生罪故不見淨土，螺髻無罪見淨莊嚴，此不思議無方大用，唯應度者乃能見之。次從此品去有四品，近而為語，正為成〈問疾品〉三教慰喻、三觀調伏三種有疾菩薩，此中廣說，故得釋成上也。遠而為論，亦得兼成室外四品也。分此四品對上〈問疾品〉三教慰喻三觀調伏實疾菩薩者，此品即成〈問疾品〉從假入空觀調伏也。上云「今我病者，從前世妄想生乃至我及涅槃是二皆空，得此法者無有餘病唯有空病，空病亦空。」上文直約入空，未辨約空起四無量心，此品具辨，故小異也。又上但明入空，此品文殊有窮源之問，淨名答至無住源本方止。又天女、身子往復問答分明，故廣上也。次〈佛道品〉釋成〈問疾品〉從空入假觀調伏。上云「以無所受而受諸受，未具佛法亦不滅受而取證也。」即從空入假觀。今〈佛道品〉云「行於非道通達佛道」，即決上〈問疾品〉明入假分明。三、〈入不二法門〉、〈香積〉兩品，釋成〈問疾品〉明中道正觀調伏。上云「如我病者非真非有，眾生病亦非真非有」，又說「非垢行非淨行」道觀雙流。〈入不二法門品〉明諸菩薩悉入不二法門，成〈問疾品〉明非真非有；〈香積品〉垢淨雙遊，成〈問疾品〉明道觀雙流義也。若遠論者，兼得成上室外四品。此品成上為國王長者說身無常夢幻等喻令求法身。〈方便品〉但明世諦有為緣集通教體假入空，未辨染真諦涅槃空病亦空，今此具辨，故得廣上也。次〈佛道品〉成上〈弟子品〉明別教義者，彈呵弟子為取證真諦涅槃無入假方便，今明行於非道通達佛道，廣辨入假名非道，破恒沙無知，善於知見得無礙礙。次〈入不二法門品〉、〈香積品〉成上〈菩薩品〉圓教義者，若別教菩薩歷別修行，在因雖能入假，不能雙遊真俗，今〈入不二法門品〉入則生滅俱泯，〈香積品〉出則有無淨穢同遊，顯圓教法門除自體緣集。今得扶成〈佛國品〉者，成佛國因義也。所以然者，緣縛若斷即得往生，若成佛時所化眾生即得來生其國也。此四品即為三段：一〈觀眾生品〉正明從假入空觀、二〈佛道品〉正明從空入假觀、三〈入不二法門品〉、〈香積品〉明中道正觀雙流也，今此一品即是初明通相從假入空觀也。

二、略釋此品名。言「觀眾生」者，前〈問疾品〉明從假入空，但觀自身之疾；今此品明從假入空，即觀自之與他一如無二。《華嚴》云「心佛及眾生，是三無差別。」自之與他互舉一邊，若不達自則不達他。上明達自自調，今此達他慈悲接物，故云觀眾生品。觀以觀達為義，亦是觀穿。言觀達者，達眾生本源清淨。如從假入空觀之所照達，雖復凡聖有殊，同歸空寂一如無二。故《華嚴》云「如心佛亦爾，如佛眾生然。心佛及眾生，是三無差別。」上文云「彌勒如眾生如，一如無二。」此即了達眾生畢竟清淨。俗諦生空、真諦法空、中道第一義諦真平等空，達此三理深義者，眾生三諦惑障不同，所謂取相、無知、無明之別，雖有三惑障三諦理，菩薩照了通達無礙。故《大經》云「即用利鑺斷之，磐石沙礫直過無礙，徹至金剛。」即是觀達義也。觀穿義者，菩薩從假入空時，貫穿俗諦見思之磐石、滯真無知之沙、無明覆蔽一實之礫，洞徹無礙，即是窮至心性本際金剛。故《法華》云「譬如有人渴乏須水，於彼高原穿鑿求之，猶見乾土知水尚遠。施功不已轉見濕土，遂漸至泥，其心決定知水必近。」見乾土者，觀眾生假，見真諦也。見濕土者，觀真不住，見假無礙。遂漸至泥者，此明中道與無明合，如水與泥合，故言至泥。若得清水，即中道理顯，離無明泥澄淳清淨即真解脫。故入此品明觀眾生有三種，即擬此三，即觀達義。又下文窮源撿之至無住本，即是觀穿五住至心本際金剛理也。言眾生者，即是陰入等法攬此為身，名眾生也。《毘曇》明所成眾生是無，能成實法是有。犢子云「我在第五不可說藏」。《成實》云「非但所成是假，能成亦假。」故以三假為世諦有假眾生，若空入真即無眾生，非但無所成亦無能成。此折假明能成所成以入空也。方廣明眾生實法皆如夢幻，不生不滅畢竟皆空。《大論》破此失衍意也。今經明體所成能以入空也，皆如幻化等。

問：成若如幻即空，與方廣何異？答：彼雖明如幻即空，取空戲論，破於慧眼。尚不得入真，豈得真空入中？此經明觀三諦窮源盡性，義推即有三種眾生：一俗、二真、三中。俗諦者，攬分段五陰成假名眾生皆如幻夢；若見真諦，即攬變易五陰以成眾生；若見中道，即是法性五陰以成眾生。故《大經》明眾生佛性不離六法。《大論》云「眾生無上者佛是，法無上者涅槃是。」今中道既是法性五陰，何以不得稱為眾生？盡眾生源、窮三眾生，即是菩薩觀眾生義。

問：此經明觀眾生入真如第五大等，不說有變易五陰，何用此解？答：觀真諦不見俗諦眾生，如第五大等；依真不無無為變易五陰眾生。復次菩薩觀空與二乘異，二乘觀眾生空，尚不觀涅槃空，豈能觀中道空也。今明從假入空，則三諦皆空。故〈問疾品〉云「我及涅槃是二皆空。」我空即生死俗諦眾生空，涅槃空即真諦之法空。又云「空病亦空」，當知妄取中道此病亦空。所以有時用空說中道者，以空二邊故。若計有中道則於中道有病，此病亦空故言中道亦空。一往入空觀時三諦皆空，雖復皆空亦不斷滅。以見中道者一心萬行，豈但空斷，故此品說乃至中道。如無色界色等譬，當知菩薩從假入空時，雖同入空一切智，而於此空即見三諦之理、具三智也。故《大論》云「三智實是一心中得」，為向人說令易解故次第分別。如是入空具三觀者，雖用空當名而實具三觀，即有慈悲喜捨，如此品所明。若空具三觀見三諦者，即觀達觀穿義，故名觀眾生品。

問：前以真破俗，次以中破真得名真空，今以何破中得名中空？答：不生不生不可說性自是空。復次破未證中妄取戲論，說中道空。復次為破法愛，故說中空。無別更有諦理破中。若更有者，此理更應有理來破，則有無窮之過。

「爾時」下，三、入文帖釋。如前分四品以為三意，就此一品文為四：一正明觀眾生從假入空、二明起無量心利物、三往復窮眾生源、四天女散華。初文為二：一文殊問、二淨名答。初所以問者，上〈問疾品〉明實疾菩薩從假入空，止是辨自調伏，未明此觀方便利物。今文殊問，若用前從假入空觀利物者，云何觀於眾生？故有問也。

「維摩詰言」下，二、淨名答。文為三：一約如幻等十譬觀眾生世諦、二約如第五大等五譬觀眾生真諦、三約如無色界色等諸譬觀眾生中道實諦。初意者，自有體性明空，但除妄計定性，猶有假名眾生。若體假即實皆是幻有，即是隨理三假之有名為性空，非不猶有隨理幻假世諦陰入眾生。就此十譬，前五隨理、後五隨情。又二意：一先明如幻譬、次明九譬。初言「譬如幻師見所幻人」者，即如幻師幻物為人，自識幻法知所幻非實，而不知者謂是實人。由有無明幻法，則有自他眾生。如〈問疾品〉觀自眾生及外眾生皆如幻，有惑者不了謂為實有，故有隨情三假眾生。今觀眾生雖如幻空，不妨猶有隨理三假世諦眾生，故言「菩薩觀眾生為若此」。

「如智者至久住」此九譬，四屬隨理、五屬隨情。「如水中月」者，因於天月知有水月，雖不可得不妨有月。菩薩自知於法性水，有無明日月即眾生。「如鏡中見其面像」者，菩薩知有無明面，於真法性鏡見眾生像。「如熱時焰」者，無明如熱時，依法性空起眾生焰。「如呼聲響」者，若有無明呼聲，即於法性空谷有眾生響。若如《攝大乘》八譬依阿梨耶有，各有所主，此是別意。今通用譬眾生者，即通圓二教意也。「如空中雲」下五譬，是三藏隨情三假，助成隨理之譬，具如〈方便品〉明。「如空中雲」者，五陰中無人身，見力故有眾生雲。「如水聚沫」等譬，皆〈方便品〉已釋。

「如第五大至為若此」此五譬，二、明觀眾生真諦空也。上來諸譬譬觀眾生無有定性，不妨有顛倒所見幻響眾生。今此五譬明眾生如龜毛兔角皆不可得，非但無眾生亦無實法，言語道斷心行處滅，如第五大等無此道理，是觀眾生入真畢竟，不見眾生相也。

「如無色至為若此」此十六譬，三、明觀眾生中道。中道之法非有非空，不如如幻等譬之有，不如第五大等譬之無。「如無色界色」者，若不了義教明無色界無色，其了義教明無色界有色。故《大經》云「如無色界色，云何得有來去住止。」如是之義非諸聲聞緣覺境界，乃是諸佛菩薩之所知見。解脫亦爾，亦色非色。非色者聲聞緣覺，色者諸佛如來。此色不同世間質礙之色，乃是妙色，湛然恒安住不為生死之所遷。有人言：《舍利弗毘曇》明無色界有色。此譬中道非世諦有，名之為空。非真諦無，故有妙色。故知自下諸譬，皆約智者見空及與不空以說中道。故《大品》云「諸法無所有如是有，是事不知名為無明」，「無明住地其力最大，佛菩提智之所能斷」。今無色界色是佛境界，當知諸譬皆譬眾生中道之空。又上明如十九界竟，即結云「菩薩觀眾生為若此」，方復立章明無色界色，故不同前。此皆釋成上〈問疾品〉從假入空，「我及涅槃是二皆空，得此法時無有餘病唯有空病，空病亦空」，與此觀眾生三諦相成，故言觀眾生品，意在於此。「如燋穀芽」者，上迦葉自惟敗種，若永敗者至《法華經》豈佛授記？若得作佛種則不燋。《大經》云「若人方便蘇油溉灌令得生芽」，故知燋種有生芽義。「如須陀洹身見」者，此人斷見得入初果，分段三界身見永除，別惑未除身見則有。「如阿那含入胎」者，雖不還欲界受胎，別惑未斷，若發大心方入聖胎，故言安住世諦，初出胎時名不生生。「如阿羅漢三毒」者，雖無界內三毒，界外非畢竟無。「如得忍菩薩貪恚毀禁」者，得無生忍乃當必無界內貪恚毀禁，界外不無。經云「唯佛一人住淨戒，餘人皆名污戒者。」當知得忍菩薩有毀禁義。「如佛煩惱習」者，佛乃正習永除、種智圓滿，若有應以習氣得度亦得現起，如呵調達、譏責舍利。

問：若爾，亦起正使，何但習也。答：正使已屬羅漢，得忍菩薩而未斷習，自非示現不得言有。

「如盲者見色」者，雖不現見內心思想，罔像欲見，此猶有心也，又方有得見之義。「如入滅定出入息」者，滅定無息，以定力持之不得入出，不妨猶有息法。如氷持魚，氷釋便動。又《攝大乘》明滅定識滅更得起者，以依梨耶得更出入。「如空中鳥跡」者，肉眼不見說言無跡，《鴦掘經》云「天眼之人見空中鳥跡」。「如石女兒」者，此終不生，女報若轉亦可生也。如身子為女、女為身子，一切女身皆無定相。「如化人煩惱」者，此無煩惱化人，有時現三毒之相。「如夢所見已寤」者，寤雖無夢，不妨追憶識所夢事，亦有更夢之理。「如滅度者受身」者，一往羅漢入滅永無生處，而於界外變易受生。「如無因之火」者，若四句破火是則無因，若遇緣能生，豈畢竟無？此等諸句，豈同十九界等畢竟無耶？故知雖空，不同真諦；雖有，不同世諦。非空非有而空有宛然，如無色之色不有而有，諸佛境界不可思議。故知菩薩觀眾生從假入空，徹見三諦成前〈問疾品〉也。

問：〈問疾品〉觀眾生中道而破空病。今觀而不破，豈同前也？答：前為取著，是故須破。今明住理，理自非病，不須破也。

「文殊師利」下，二、明觀眾生起四無量心。所以起此心者，是利生之本，若無此心墮二乘地。四心即為四番問答：初明慈心。文為二：一問、二答。一、所以問者，菩薩觀眾生假入三諦空，則無有為無為自體三種眾生，慈因何起？但菩薩之道化物為先，今既皆空，慈何所被？若觀空失慈，與二乘何異？故有此問。

「維摩」下，二、答意者，祇為眾生說此空理，令悟此空入祕密藏常樂我淨，即三十二真實之慈也。文為四：一約為說此法即真智德、二約斷德、三約聖德、四約眾行。初文者，欲知智在說，今言為眾生說如斯法是真實慈者，菩薩證大涅槃知不生不生不可說，赴緣說之即是智德，令物見性得涅槃樂即是慈能與樂。《大經》云「慈即如來，慈即解脫。」解脫者即見中道佛性，住大涅槃，成百句解脫，此即觀空徹至中道。中道即法身無緣大慈，如磁石吸鐵，離此更無真慈。若依歷別三觀，世諦即眾生緣、真諦即法緣、見中道即無緣，故觀三諦即是三德。若觀眾生入空已有如是慈者，此但以空為主，一切智當名而實具三觀得論三慈。有疾菩薩自修此觀則自行調心，為眾生說則化他與樂，故言「為眾生說是則真慈也。」故《法華》明「雖未得無漏，已入如來室、著如來衣、坐如來座。」今有疾菩薩未得法性身，即是入室行如來慈。又《大經》明「初依菩薩具煩惱性，能知如來祕密之藏，是人有所說法亦可信受。」此是相似之位尚已能爾，況分真慈為眾生說，豈非即是真大慈？

「行寂滅慈至如虛空故」此九句，二、約真斷德明慈。一一句皆先云若觀眾生入空得至中道，次依句消釋。「行寂滅慈無所生故」者，若見眾生中道即見諸法本自寂滅，以本無二邊紛動之相，中道寂滅此即真慈，即真生不生之理。若見此理二邊皆斷，故言無所生也。

問：若二邊斷名無所生者，何得初住猶四十一品生？答：一品生斷即一無所生，雖有四十一品生皆無定性，即是無生。故《大論》云「雖未脫死地，即為已得脫。」

「行無熱慈」者，入大涅槃清涼之池，則無二邊煩惱熱也。「行等之慈」者，二邊三世皆悉平等，即真法身無緣慈也。「行無諍慈」者，二邊異故有諍，諍故起煩惱生死；無二邊諍起是真慈也。「行不二慈」者，即是一道清淨之慈，名不二慈。不與界內外煩惱生死合，故言「內外不合」。「行不壞慈」者，即是無緣真慈。不可破壞，以二邊煩惱生死畢也。「行堅固慈」者，則心如金剛，成真慈心，不為界內外八風之所毀損。「行清淨慈」者，得一實諦，即知諸法本來清淨，無所染著。「行無邊慈」者，即是無邊真慈，以善入法性不滯諸邊大慈普覆，亦是見空佛性，故言「如虛空」也。

「行阿羅漢至等一味故」此六句，三、約聖德辨真慈也。「行阿羅漢慈」者，阿羅漢此翻殺賊，羅漢見空但殺界內煩惱。菩薩觀眾生入空，非唯見但空亦見不可得空，即一實諦殺界內外煩惱大賊。菩薩利物為先，自既殺賊亦殺眾生界內外賊，故言「破結賊」也。此下五句，皆須先云若觀眾生入空得見正道，次隨句釋之。「行菩薩慈」者，得道種智即能利物，名為菩薩自利利他，即是真慈也。前行羅漢慈，明得正道治眾生病；今說菩薩慈，明得中道長養善根，令未安者安，故云「安眾生故」。「行如來慈」者，即一實諦，是則乘如實道之慈，名如來慈。「得如相」者，無邊之異相也。「行佛之慈」者，即中道第一義智，名為佛寶，此即行佛之慈。自覺覺他，名「覺眾生」。「行自然慈」者，心心寂滅自然流入，即是自然被一切也。「無因得」者，正道非因緣生，是以《大經》云「第一義諦非因緣生」。「行菩提慈」者，即是無上菩提。「得一味」者，如《法華》明一相一味。此四種並約佛法者，《大品》明有四種法，謂佛法、如來法、自然人法、一切智人法也。

「行無比慈至為若此」此十四句，四、約眾行明慈。「行無比慈」者，若觀眾生入空見一實諦，即是絕待之慈，無二邊可比。若不著一實諦，即諸愛恚皆悉斷也。下去一一句皆如初句，若觀眾生入空見一實諦，次隨句而釋。「行大悲慈」者，能拔二邊之苦，故名大悲慈，能導二邊眾生入一實諦得大乘樂。「行無厭慈」，即知二邊畢竟不可得，無有難心苦心，故無厭也。以觀二邊不可得，即是畢竟空無我也。「行法施慈」，有師云：從此去對十地行慈。今不用此解，入空見中即具一切善法。不慳不捨名「法施慈」，以常捨行，故外化則於眾生無遺惜也。「行持戒慈」，即非持非犯名持戒慈，能化二邊毀禁也。「行忍辱慈」，即不恚不忍名忍辱慈，不惱二邊眾生即是護彼我也。「行精進慈」，即不進不怠名精進慈，能荷負眾生也。「行禪定慈」，即不受二邊真俗禪定味也。「行智慧慈」，即不智不愚名智慧慈，而能逗機赴緣不失無不知時。「行方便慈」，即善於知見得無罣礙名方便慈，故能不起滅定現諸威儀，起十界三輪不思議化。「行無隱慈」，即是法身顯現是真無隱慈。無作直心不為界內外煩惱所染，故得清淨。「行深心慈」，即是深入緣起之慈，不染二邊方便行也。「行無誑慈」，即無二邊煩惱所誑名無誑慈，不行二邊虛假法也。「行安樂慈」，即住一切法真安樂慈，能令眾生得佛涅槃。「菩薩之慈為若此也」者，菩薩觀眾生入空得見中道，成如此慈，何得問言云何行慈？

「文殊至共之」，次問行悲，一問、二答。初、問者，已聞行慈，觀眾生入空見於中道。悲復云何？故次問也。二、淨名答者，若慈是與樂、悲是拔苦，祇以此無緣之慈所修功德，亦皆無緣與眾生共令得中道第一義樂名之為慈，慈即悲也。又拔其二邊之執，離於二種生死之苦，名之為悲。

「何謂至無悔」，三、問喜心。先問、次答。問意如前。二、淨名答者，慶此眾生離二邊苦得中道樂，名之為喜。若有餘無餘喜慶，後則有悔。《法華》云「心懷悔恨，自念老朽，多有財物。」今既與究竟之樂，慶喜無悔。

「何謂至希望」，四、問捨心。先問、次答。問意類前。二、淨名答者，若觀眾生入空見一實諦，性如虛空，有佛無佛性相常住，一切皆有安樂之性。雖復與樂拔苦，實無樂可與、無苦可拔，何所喜慶？《大經》云「常行捨也」，捨此三心無所希望，故名捨也。

「文殊」下，三，研覈。窮眾生源，有十二番問答。文為二：初六番約四弘成四無量心；次六番正明窮眾生源，即成前觀眾生入空至中道。初六番者，若但起四無量心無弘誓者，如畫無膠色必脫落。文為四：初兩番成慈、次一番成悲、次一番成喜、次二番成捨。初為二：初問答正明修慈依如來功德、次問答重決依如來功德。初文，先問、次答。初文殊問意，正為成上慈無量心，問生死有畏。若新學菩薩觀眾生空即觀中道，若未發真修慈無量心、不捨眾生，既處生死生死之苦難忍，方復經劫或為惡緣阻壞，因致退沒。有此之慮，故言有畏當何所依也。二、淨名答。言「當依如來功德之力」者，或如六念初明念佛功德能除恐怖。今下文自云「欲依如來功德，當住度脫一切眾生。」慈悲喜捨是度生之法，祇指無緣之慈具一切法。如《大經》云「慈能具足十力無畏等一切功德」，是如來慈即是如來功德。此無緣慈尚不見二邊生死，豈於生死而有畏也。上文但明觀眾生空入正道即是修慈，未明有畏。今言有畏者，當知是有疾菩薩，若未斷通別惑、未發真明見真中道，故言有畏。今為欲安立眾生難心苦心，若脫有畏者，勸令依如來功德，即是用初弘誓修慈。若觀三諦空而用初弘誓修慈，當何所畏。如慈童女因緣，適發心代地獄苦，火輪即落、生忉利天，即其義也。

「文殊至眾生」，第二問答，重決依如來功德之力。初問意，若生死有畏，勸依如來功德。何謂功德？次答者，「當住度脫一切眾生」，即是如來功德力也。何者？慈能與樂即是度生，是初弘誓誓度眾生。眾生無邊則功德無邊，此即是如來功德。故《大經》云「發心畢竟二不別，如是二心前心難。自未得度先度人，是故敬禮初發心。」

「又問至煩惱」，第三問答，成前悲無量心。初問當何所除，為顯成悲也。次答者令除煩惱，即是悲能拔苦。此是令發第二弘誓，未解集諦令解集諦，成悲無量心。亦名煩惱無數誓願斷，斷其二邊緣集即成悲能拔苦也。

「又問至正念」，第四問答。初問「欲除煩惱當何所行」，為成喜無量心，故有此問也。次答者勸令「當行正念」，即四念處。四念處正破八倒，八倒滅即癡滅，癡滅則界內外煩惱皆滅。若令眾生行四念處，即離煩惱得道諦樂，拔苦得樂故生慶喜。是為第三弘誓，未安道諦令安道諦，亦名法門無盡誓願知。

「又問至不滅」，第五問答，及下一番皆為成捨無量心。初問答總出正念，次分別正念相不同。初問「云何行於正念」者，此問云何修行正念生善斷惡，成第四弘誓持捨無量心令不退也。次答「當行不生不滅」，即是四念處中四種精進，名四正勤。若正勤成就，遮二不善法、集二善法。若二不善滅即是滅諦，緣此滅諦發第四誓願，故云未得涅槃令得涅槃即滅諦也。此成捨無量心，捨愛憎三心，即一切煩惱滅，亦是無上佛道誓願成也。

「又問至不滅」，第六問答，猶屬第四誓願成捨無量心，即分別正念。初問「何法不生何法不滅」，正請分別不生滅相。次答「不善不生」，即是二正勤，遮二邊惡法不生；「善法不滅」，即是二正勤，集二善法不滅。惡法不生是斷德成，善法不滅是智德成。二乘人斷惡法不生，灰身滅智即是善法滅，此是思議解脫。今大乘不思議解脫即是依如來功德。但不生不滅有二種：一世諦、二真諦，此是世諦不生不滅。

「又問」下六番問答，二、正窮眾生源，即成上觀眾生入空至中道之源。眾生有此不生之惡、不滅之善，為四正勤之所遮持者，以何為本？即是窮研五住之本。煩惱雖多不出五住，五住之惑無明為本，推求窮覈不見初惑所依之處，達其本源故。初文殊問「善不善孰為本」。次淨名答「以身為本」者，即是從末尋本。今現見因有身故有惡有善。身即身見，依此身見具起六十二見等煩惱起諸善惡，善惡即生六道三界，皆附我見。是以三界眾生皆為我故起善惡行，乃至三乘初心亦皆為我修道，當知身見之我為一切本，即是見一處住地。雖善惡無量，計我是一，故云一處。

「又問至為本」，第二問答。初文殊問身見為善不善本者，身見復以何為本？若身見無本而有，善惡亦應無本而有。淨名答身見以欲貪為本，若無欲貪則無有身，故知欲貪為身作本。故《大經》云「煩惱與身，前後不可。」雖然要因煩惱方乃有身，是故欲貪即是身本。欲貪即是欲愛住地。所以然者，若斷身見猶有欲惑。

「又問至為本」，第三問答。初文殊問。若為欲貪為身本故，斷身見已猶有欲在者，欲貪以誰為本？次淨名答「虛妄分別為本」。所以然者，虛妄之心種種推盡，或言離心出色、或離色出心，實無色心但以虛妄謂色異心，故起欲貪。斷欲貪盡猶有色心，虛妄分別即是色愛住地。

「又問至為本」，第四問答。初文殊問。虛妄分別是欲貪本者，斷欲貪盡有色愛住地，虛妄分別復誰為本？次淨名答「顛倒想為本」。顛倒想者，實無有心，顛倒計有能生虛妄，分別色心異故有色愛。若斷色愛，則不分別有色異心，但有顛倒之想計有此心。若但有心，即是無色愛住地。

「又問至為本」，第五問答。初文殊問。若虛妄分別以顛倒想有愛為本，斷虛妄分別色愛盡，猶有顛倒想有愛在者，復誰為顛倒想本？次淨名答「以無住為本」。無住即是無始無明，為顛倒有愛無色界之本。所以然者，若斷顛倒想有愛無色界盡，猶有無明住地，二乘通教菩薩所不能斷。《攝大乘》說阿梨耶識是一切世間生死之本。故彼論云「是識無始時，一切之所依。」此無明更無所依，故言無住無本，即是「無始無明其力最大，佛菩提智之所能斷。」

「又問至立一切法」，第六問答。初文殊問。若顛倒想以無住為本者，斷顛倒想有愛無色界惑盡，餘有無始無明在。此無住無明復以何為本？豈無本而有？次淨名答「無住則無本」者，正言無明依法性，法性即無明，無二無別。豈得性還依性？當知無明無本。故十住見終不見其始，諸佛如來見終見始。若觀眾生入空至無住本，此則徹底窮源至中道理。既言無住無本，即是眾生虛空佛性，上來三諦皆空。又云從無住本立一切法，即是世間出世間、有為無為一切諸法皆從無住本立。何者？若迷無住，則三界六道紛然而有，則立世間一切諸法。若解無住即是無始無明，反本還源發真成聖，故有四種出世聖法。故因無住立一切法。今用此六番問答窮覈本源徹至無住，成上觀眾生三諦。何者？初問答明善不善，即是觀世諦眾生如幻，皆從身見而生，未見真也。次三番問答斷三界眾生生死，即是觀眾生見真如第五大等。次兩番問答觀眾生無明覆於中道名無住本，若見中道即如無色界色等也。中道無明是眾生源、解惑之本。故言從無住本立一切法。

問：無住即是無始無明者，何故名無始？答：身見等惑皆有所依而起，起則有始。此無所依，起亦無始，故言無始無明即是無住。此有二解：亦言無住亦言有住，亦言無本亦言有本。何故爾？若撿五住之本，前身見等皆約煩惱為本，故有始有住。今無明之外無復煩惱為無明本，故言無本，無本故無始無住，故言無住則無本。

問：無明依法性，即是法性為始，何得言無始？答：若無明依法性是有始者，法性非煩惱，不可指法性為煩惱本，故言無住則無本。若依法性立一切法者，無明不出法性，法性即為無明之本，此則以法性為本。今經撿覈煩惱之本，法性非煩惱，故言無住無本。既無有本，不得自住，依他而住。若說自住，望法性為他，亦得說是依他住也。說自住即別教意，依他住即圓教意。

問：若別接通明五住義云何？答：若言四住是界內見思，無明得是界外，由界外流入界內。今反出，先斷身見、次除欲貪等、後斷無明，歸無住本，此是別接通意。

問：別義云何？答：別教意者，界內見思不名見一處。何以故？此之四住非根本惑，如枝葉依樹而不依地。故界內身見有種種不同，不名一處。亦非住地，斷枝葉盡計有涅槃，此是迷法身而起。若見真諦，涅槃是一法，名見一處。此見因無明起，故名住地亦名身見，此從法身而起見也。若於變易依正五塵生於欲貪，即欲愛住地。變易色心是虛妄分別，即色愛住地。亡色觀心猶見有心即顛倒想，是有愛住地。此四依無住起，即無明住地。無明之外更無可依，故言無住無本。

問：無住有住有開合不？答：若合無明祇是法性，法性無住、無明無住，故言無住。若開法性出無明，無明依法性，亦得言有住。有住者住法性，住法性非煩惱，即是無住。而約無明明修無量四聖諦論斷伏者，此是別教就界外明五住義也。

問：圓教云何分別五住？答：圓五住者，祇界內身見等四住有為緣集是迷無住而起斷見入涅槃，所生四住亦迷無住起無為緣集。今圓觀界內外四住皆至無住之本，故窮三諦眾生之源。成上觀眾生如幻化第五大、無色界色，皆不可得入三諦也。如烟塵雲霧，起雖重輕，不離虛空，重如界內、輕如界外。譬依法性有界內外世間諸法，如火星月日光照除雲霧，暗滅虛空像現。譬依法性有界內外出世間諸法，故言從無住本立一切法。

問：此虛空譬豈有但空、不可得空之殊？答：空尚不一，何得有二？若約緣盡相顯，非不有殊。如大乘經論有破虛空之義，即可以譬但空、顯不可得空。復次白象滿月等譬，豈可備取也？

問：烟等重輕譬界內外兩種五住，義況云何？答：此無的文，以意銷釋。

問：火等四光，其意何主？答：一往出《法界性論》。今借此意，表四教智照不同，以義銷釋。

「時維摩詰」下，此是品之大段第四，明天女室內現身與舍利弗論義，顯觀眾生徹三諦理住不思議。文為七：一、天女現身與身子往復，明二解脫惑盡不同。二、從「身子問天」去，明二解脫體異。三、從「身子問天汝於三乘」去，明二解脫力用不同。四、從「身子問天不轉女身」去，明不思議法門轉變自在。五、從「身子問天汝於此沒」去，明不思議解脫出沒自在，真應本迹莫測。六、從「身子問天得菩提」去，明法身生身成道不同。七、淨名述成天女所說。初文為四：一天女聞法現身、二散華供養、三至菩薩皆墮、四至大弟子便著。初文者，關河解云「是淨名宅神，守護方丈，聞法歡喜，現身供養。」今解此是大慈法身影響淨名共弘大道，本地同契無生，住不思議解脫、栖常寂光，而於室內現身者，表隱名如來藏，顯名為法身。此大慈法身應為女像助弘大道，欲因散華彈呵身子之失，為顯不思議解脫之得。又解上明神力空其室內表十方皆空，淨名果智栖此空理，即是居常寂光實智法身。臥真性床同物有疾，即是大悲現應身疾。而室有天女者，天是天然，此表淨名久遠第一義天天然之理。常慈眾生有三十二種，故於真空性淨現天女形。隱名如來藏，現名法身。法身即慈，慈即如來。如來即法身，法身應為天女之像，以表淨名大慈法門，故現女身。

「即以至弟子上」，二、明散華供養。華者，如《大品》諸天子言「是華非樹生，華是心樹生。」須菩提言「是華非生華，不從心樹生」也。今明是法身菩薩斷於別惑，起萬行之因，感得實報勝妙之果，故言三賢十聖住果報。此華即清淨果報無生之華，淨妙功德無生因華，天女法身菩薩以無分別普散供養諸菩薩及大弟子。

「華至至皆墮落」，三、明至菩薩皆墮落者，表菩薩住不思議解脫生實報土，已離別惑，彼妙五欲所不能動，故華不著身皆自墮落。

「至大弟子」下，四、明華至大弟子便著。文為五：一華至便著、二神力不能去華、三天女問意、四身子答意、五天女彈呵。初文者，二乘但斷界內五欲，故世間五欲所不能動。別惑未除，故為界外上妙色聲之所染污，故呵言「結習未盡華則著身」。如《大論》迦葉聞甄迦羅琴不能自安，即云「八方風不能動須彌山，隨藍風至碎如腐草。三界五欲我已斷竟，不能動心。此是菩薩淨妙五欲，吾於此事不能自安。」即其義也。

「一切至令去」，二、身子等去華不得去者，良由住思議解脫，未斷別惑，如迦葉所述。

問：此經結習未盡華則著身，何關別惑？答：《大論》云「於聲聞經說為習氣，於摩訶衍說為正使」，即是別惑。問：斷通惑別惑，俱作四住名不？答：若約通教，界內有四住之名。若別接通，界外但有無明之名，無明能障佛性不名見思。若約別教，無明即是正使，亦有見思四住之名。故天女呵云「若於佛法有分別者，為不如法。」既有分別，則是見惑。又云「結習未盡華則著身」，故有思惑，亦得分思以為三住。

今言大弟子神力去華者，若依事釋，天女散華諸菩薩皆墮，至大弟子便著不墮。身子遠嫌避疑，所以去華。理釋者，明二乘人厭世五欲而取涅槃，此則心有去取。今見菩薩果報五欲，亦謂為不如法，捨離推却而不得去。「盡其神力」者，以羅漢住思議解脫，雖有神力，別惑不斷，不得不思議解脫自在，故不能去。

「爾時至去華」，三、天問去意。欲呵其非，故先問去意。

「答曰至去之」，四、身子答意。言「不如法」者，意謂天有染心，故須去之。

「天曰」下，五、天女彈呵。文為四：一正彈呵、二釋出得失、三譬、四結。初、正呵。云「勿謂此華為不如法」者，非是世間思議之華，此乃修無生理萬行之因，感此如法實報之華。又以如法心散平等供養，何謂不如法也。「所以至想故」，二、釋出。「此華無所分別」者，天以無分別心感，還以無分別心散，諸菩薩無分別心華則不著。身子等分別生死涅槃有異，分別即是別見惑也，類如界內因身見分別則有一切見，使不入初果，息見無執諍即見諦得果。別見亦爾，分別生死涅槃為二是則為見，若離此見入別聖位。「汝於佛法出家有所分別」，不能出別見惑，可謂出家是不如法。觀諸菩薩華不著者，以斷分別想故，即是法身顯出界內外見思生死，是真出家名為如法，故華自落也。此約得失以呵。「譬如至為也」，三、譬顯。開譬、合譬。顯捨生死取涅槃即是分別，故有見惑，名不如法，其意可解。「結習至著也」，四、結呵。此文明非但有習，亦明有別見思，即有通見思習氣，具如前引《智論》釋也。

問：定是別結未斷？為是通結之習？答：若約通教，如迦葉是習氣。若約別教，即別結未斷故有習氣。如《大論》明結使二種：一共二乘斷、二不共二乘斷。共者迦葉已斷，不共者迦葉未斷，已如上說。今此經既明不思議解脫，正用別圓斷也。但經無的文者，此方等教猶帶方便，不類《法華》、《涅槃》也。

「舍利弗言」下，二、明二脫體別不同。此約但不但空分別。文為四：一身子約事問天以理答、二天以事問身子以理答、三身子重決天女彈呵、四身子稱嘆。初文為五：一身子約事問、二天以理答、三身子心迷重問、四天還以理答、五身子悟而默解。初文者，身子是起教之端，故以就事止室久近而致問也。二、天女答。「如耆年解脫」者，此約理而答。如耆年所得但空，解脫之時真諦之理無久無近。我處此室是得不可得空、住不思議解脫。第一義理本無言說，無有久近。耆年解脫既無久近，安問有久近耶？故將耆年解脫以斥答身子。三、身子本以事問，天忽將理答，倉卒不解，故重問言止久耶。四、天重答「耆年解脫亦何如久」。汝問止此久如，答如耆年解脫之理無久近，云何重問久耶？若爾，仁者所得解脫為有久耶？若仁解脫非久，何得重問為有久耶？五、身子悟天玄旨默而領解。

「天曰」下，二、天以事問，身子用理答。文為五：一天以事問、二身子以理答、三天辨不思議解脫相、四解釋、五結會。一、天以事問。「如何耆舊大智而默」者，即是問何故默然。二、身子用理答。默然者，正以見真諦理得解脫時，言語道斷無有言說。今不知所云，故默然也。此以理默答事默也。

問：身子聞阿說示說三諦，是見有得道，即是言說。今何得言解脫無說不知所云？答：有是教門，豈非言說？此用證答，故云無言說。如《大集》明憍陳如比丘最初得無言說理，此亦因有門無言說也。見有見空皆是教門，無言說理有空不異。若言異者，身子見有得道，何得言吾聞解脫無言說也。

三、天用不思議斥身子等住思議者。「天曰至解脫相」，二乘於文字生死之法不得自在，捨入涅槃。今明文字相離，則生死不礙涅槃，如芥子不礙須彌，即是不思議解脫之相。四、解釋者。「所以至兩間」，名本名體，體即是法。法若內外兩間，名可如是。今求體法及名皆不可得，俱無內外兩間，即是解脫。豈得離此方名解脫？又解：諸法無體但有名字，名不可得即解脫相，此即異思議解脫。明二脫相別，意在此也。五、結會者，「是故至解脫相」。若不離者，何但文字是解脫，二十五有皆是解脫。故天自釋言「所以者何？一切諸法是解脫相。」

「舍利弗言」下，三、身子重決。文為二：一身子重決、二天女彈呵。初重決言「不復」等者，此重決意。身子昔聞三藏斷三毒，得子縛解脫。若言離婬怒癡非解脫者，佛昔所說豈得非也。天即答言：佛為二種根緣。若為鈍根增上慢人，說離婬怒癡為解脫耳。若利根無增上慢者，佛說婬怒癡性即是解脫。

問：增上慢者，所謂未得謂得、未證謂證。身子等得俱解脫，何得以為增上慢人？答：若《法華》簡眾明增上慢，是小乘未入方便道，乖僻謬計謂得四果為增上慢，故身子不被簡出。最初得記，今呵為增上慢者，二處有異。若身子於三藏斷結證思議解脫，濫謂同於諸佛所得，此即未得謂得、未證謂證。此中折其叨濫之心，呼為上慢。所以然者，若執藏通所明真諦三乘灰斷，謂佛亦然；而佛證常住涅槃，豈以見真謂同佛證？故說為上慢，就其齊教解脫知見，不同外道及謬取小乘方便故。圓教明諸佛菩薩不斷煩惱而入涅槃，不捨八邪而入八正，不同二乘離婬怒癡、捨八邪住思議解脫，妄計同佛所得，豈非上慢？天女彈之，正意在此。於《法華》中非上慢者已被彈呵，已聞不思議解脫，不與二乘人共。自知所得非佛境界，無叨濫之咎。但齊所稟教，斷約解脫，止宿草庵自念貧事，故非上慢。菩薩無此諸失，非增上慢。是不思議解脫，離與不離俱不與二乘等共，故離不離非唯界內，亦約界外三毒通別文字皆解脫相。此是顯不思議解脫斷與不斷俱得自在，名為解脫。

「舍利弗言」下，四、身子稱嘆天女。文為二：一身子稱嘆、二天女答。初嘆者，身子既聞說此妙法，量其必得勝解脫證，故先稱嘆。次問何得，其辨乃爾。二、天女先答次譏。答云「無得無證故辨如是」，《大經》言有所得者名為小乘，但空取證無所得者名為大乘，以不可得空故不住化城。聲聞偏學而取證，菩薩圓學而不取證，具如《大品》。今明知四不可得，故不住三權一實，自在無窮故辨若是。「所以」等者，次因釋寄譏，譏其但得偏空，化城涅槃以為究竟，不求中道大般涅槃，是為佛法增上慢人。

「舍利弗」下，三、明二脫力用不同。已明二脫體異，所有力用理然不同。身子未了所以有問，因問有答分別異相。先問、次答。初身子問。云「汝於三乘為何志求」，或約三藏為問。今謂多約通教。何者？三乘之人同稟通教般若，若求聲聞有餘無餘，不可更修緣覺菩薩之乘。若求辟支佛乘有餘無餘，不可更求聲聞菩薩之乘。若求菩薩乘慈悲誓願久住生死度脫眾生，不可退求二乘無餘。雖同稟般若，志求各異，即是思議。問為何志求也。

「天曰」下，二、天答。文為二：一化他、二自行。化他則三皆志求，自行乃但求大乘。初言三乘皆志求者，若通菩薩無法身本，不能起應，無三乘化。今則別圓接通三乘根性，故現三乘，皆志皆用。如文殊於二萬世作辟支佛化人，況住餘乘，雖數數生滅而常行一乘，故言化他。

「舍利弗」下，次明自行。若法身受道，如《法華》云「唯一事實，無二無三。」文為四：一正顯佛乘、二引釋梵證、三明止室十有二年、四明室有未曾有事。初文者，先譬、次合。以瞻蔔林譬者，瞻蔔芬薰，餘香微弱，故用瞻蔔當其林名，況復入林唯聞瞻蔔。今明圓教自行受道，不無三乘方便法門。故《法華》云「及佛諸餘法」，餘法微弱，不及大乘法味深遠，故法身菩薩但稟大乘進道，不貴二乘所行功德。故合譬云「但聞佛功德之香，不樂二乘功德香也。」空室本表佛國皆空，法身菩薩清淨圓智既栖此理，豈樂偏空之智。

問：天但言不樂二乘之香，何得三乘皆云化他？答：藏通大乘同依但空，與二乘同，但以大悲利物為異。

問：云何言三乘皆是化他，一乘但是自行？答：三乘隨他意語，故一往對化他；一乘隨自意語，故一往對自行。究論，皆有自他。

問：若皆有自他，以何為異？答：瞻蔔香氣豈同餘香？一佛乘用豈同三乘？

「舍利弗至發心而出」，二、引釋梵為證。釋梵具足有為緣縛，入室聞大尚能發心，何況法身已契無生畢竟空室而樂二乘功德？故思議不思議二用不同，如瞻蔔之香與餘香永異。

「舍利弗至之法」，三、明止室久近。上身子問止室久如，今天以理答。有言：寄十二年在室恒聞大乘，以斥身子十二年前但聞小乘。此未必然，如六年聞《鴦崛經》明一佛乘。又爾前呵諸弟子，豈十二年後？今言文字相離即是解脫，十二因緣即是文字。文字相離即是解脫，故得約之以明久近，是以事表理也。言「十二年」者，即表十二因緣。約教即有二種：一藏通明思議因緣、二別圓明不思議因緣。故《大經》云「十二因緣有四種觀，下觀聲聞、中觀緣覺不見佛性、上觀菩薩、上上即佛。」身子但觀思議因緣，天女乃觀不思議因緣。因緣名同又但名解脫。上天答身子云「止此室如耆年解脫」，解脫無久無近。若別圓明十二因緣，如《大品》云「十二因緣獨菩薩法，不共二乘。」二乘離文字，解脫無有言說。菩薩不離文字，解脫得有言說，故得約之以明久近，此即無久近之久近。是以天言十有二年，正表於此。若修此法，豈習聲聞法乎？

問：上天云「以因緣法得度我為支佛」，今何得言獨菩薩法？答：此方便教，與而為言屬辟支佛。若了義教，奪而為語支佛無分。所以然者，十二因緣名為佛性，不見佛性豈知根本無明？十住見性，不窮無明尚不了了，何況支佛？當知因緣獨菩薩法。十二因緣即一切文字，故言止此十有二年，初不聞說二乘之法，但聞諸佛菩薩之法。故因緣實相非因非果而因而果，獨是菩薩諸佛之法。

「舍利弗」下，四、明此室有八未曾有事，二乘思議之所無也。文為三：一標章、二辨相、三結斥。初標章者，即不思議之用二乘所無。今釋正對涅槃大海八不思議譬，其義孱同，但名目次第起緣前後小異。

「何等」下，二、辨相。文有八。初云「常以金色光照」者，事解可知，約理即是空室表寂光佛性第一義光。「晝夜無異」者，即是寂而常照，智慧不二。「不以日月」者，不假權實緣修之照。二乘思議無如此事，故名未曾有也。《大經》云「同一醎味」，謂一切眾生同一佛性。「此室至之法」，是二未曾有法。若入法性真空寂光，無界內外煩惱之垢。《大經》云「不宿死屍」。如界內外若犯重禁，佛法死屍不入寂光。「此室至之法」，是三未曾有法。釋梵即是有為之流，來會性淨之理表將入寂光。他方菩薩來會不絕者，明自行化他入諸佛土，隨方利物同歸寂光，故言來會。《大經》云「漸漸轉深」，所謂歸戒乃至佛果即漸深也。「此室至之法」，是四未曾有法。不退轉法即是四教六波羅蜜四種不退，若念不退即自然流入薩婆若海。《大經》云「潮不過限。寧失身命終不犯惡」。惡即六蔽，終不退轉起六蔽也。「此室至之法」，是五未曾有法。一切法中無罣礙智說不可窮，即是勝妙果報。如甄迦羅琴說法無量無作四諦之法。《大經》云「深難得底」，譬法化之聲。「此室至之法」，是六未曾有法，事解可知。即是四教所詮，亦是觀十二因緣，四種法藏施十界眾生無有盡也。《大經》云「有種種寶藏」，以譬是經即是寶藏，謂四種道品、嬰兒等行、四種聖人功德等無量寶藏。「此室至之法」，是七未曾有法。此室十方佛現，即是大士觀十二緣空得念佛三昧，十方諸佛真應二身隨念現前。《大經》云「大身眾生居住之處」，大眾生者，謂佛菩薩之所住也。「此室至之法」，是八未曾有法。此室天宮淨土皆現中者，室空正表佛土皆空。又上文云「雖知諸佛土永寂如空，而現種種殊勝佛土」，當表此也。《大經》云「不增不減」，譬大涅槃無邊際故，乃至一切性同一性故，即是空室表一切國皆悉空也。此未曾有不思議用，豈同二乘住思議解脫小智功用。《大經》明八不思議義同也。

「舍利弗至法乎」，三、結斥。若此室常現八未曾有，即是觀因緣住不思議解脫，成八種不思議用。誰有證此更樂住於無用小智離於文字而求解脫？

「舍利弗言」下，第四大段，明不思議解脫神變自在。若真性解脫無轉不轉，約行利物則有轉不轉。如《大品》明，須菩提問阿鞞跋致轉不轉義，佛言轉不轉皆名跋致。今亦如是，若觀眾生入不思議，深達法性不染不滯者，轉不轉俱是跋致，故有此文。先問、次答。初問者，猶用三藏教意。三藏菩薩具五事名不退轉，謂得宿命智、諸根具足、不生下賤、不生三惡、不受女身，具此五法名為跋致。今之天女辨才若此，既有勝解，即是不退為五女像。若是女人，豈能如是？故知以三藏菩薩義問。但身子神力雖非目連所及，止是思議，俱解脫力。今欲顯不思議力用，故身子以思議而問。

「天曰」下，二、明天答。文為三：一明不轉、二明轉、三明非轉非不轉。正成此品觀眾生入空、不空、非空非不空之三諦也。一、不轉者，觀眾生從世諦如幻等入真諦，如十九界等喻無有轉相，亦如身子上答天云解脫無有言說，此即上明真諦畢竟不可轉也。二、轉者，真永不轉，還入假名引導眾生得有轉義。如幻化等雖無定實，不妨假名亦得言轉，如上觀眾生俗諦假名如幻化等。三、非轉非不轉者，轉不轉皆不可得。轉故不同真諦如十九界，不轉故不同幻化名字之轉，離此二邊則非轉非不轉，即是中道正觀，如上觀眾生如無色界色等也。但與上文小不次第者，上為一向明入，今明轉變，與三觀相同也。初明不轉，文為三：一天女問、二身子答、三彈呵。一、天以正觀譬顯，反問身子云「我從十二年來求女人相了不可得」，是觀因緣法性求男女相了不可得，當何所轉？今言男女非止約人，其相無量，皆不可得，皆如幻化。從因緣理尋無明行等本非男女，顛倒妄見若有男女，是為二相。觀因緣真理則無二相，畢竟叵得。正報既爾，依報皆然。如天陽地陰、日陽月陰、四時五行皆男女相。《大經》云「若以貪愛母，無明以為父」，即是男女。乃至出世定慧福智、智度方便、慈悲善心皆男女義。若觀因緣即是佛性，佛性即是法性，法性真理尚不見一，何得有二？尚不見世出世法男女之相，何得有人身二相也。故天女云「觀十二因緣求女人相了不可得」，何得勸轉？又就世諦有三義故女不可轉：一、業不可轉。於無明行造男女業，業若不轉報亦不轉。如舍利弗為男業所成，蓮華尼為女業所成。雖得羅漢斷子縛盡，乃是轉因不轉現果，業若不謝決不可轉。二、神通不可轉。如天女以神通力變身子為女，若未捨神力，魔外二乘盡其神力無如之何。三、誓願不可轉。如佛法身菩薩，隨諸國土，應以女像得度者即現女形，若眾生未度應終不轉，眾生機息應女乃轉。將此三意反問身子何不轉女問也。此即十二年觀女相了不可得，當何所轉也。譬如幻師化作男女。若有人問何以不轉女身？此非正問。今身子作此問者則非正問，所以還用此問以問身子為正問不。

「舍利弗至所轉」，二、身子領解。「幻無定相，當何所轉」，即是身子自伏所問非也。

「天曰至女身」，三、天女彈呵。因身子領解自伏問非，即便彈云「一切諸法亦復如是。無有定相。」言一切者，如上男女陰陽定慧等一切諸法皆妄分別，但觀因緣求不可得，當何所轉？汝既答云幻法無定，云何勸轉？即是彈呵。

「即時」下，二、明轉。即是轉故名為跋致。深達轉性如空叵得，依隨世俗二相不定，從空入假名字分別，得有轉義。文為四：一天自變為身子問、二身子以女像答、三天為解釋、四引佛語證。一、天自變為身子，轉身子為天女，而用身子像問者，即是上明神力為女，若不攝神力不可轉義。此表若業不轉凡女不轉，若機不轉應亦不轉。

「舍利弗至女身」，二、身子以女身答。「不知何所變」者，明身子三藏神力乃勝目連，終是思議，故不能制菩薩神力，故為天所轉。今不思議非思議所知，故云不知何轉也，成上如前。

「天曰至女也」，三、天為解釋。「天言舍利弗若能轉此女身，一切女人亦能轉」者，如身子為通所持遂不能轉，一切女人為業所持終不能轉。若一切女人不除業而能轉者，則身子亦能轉也。如舍利弗非女，為他神力變為女身，一切女人而為業力變為女身。雖現女身，四大五陰因緣中求女相叵得，即非女也。今天女即是願力應為女像，眾生機緣若轉應亦轉也，如鏡對面現面，面若不離像不可轉。

「是故至非女」，四、引佛語證。如佛所說「一切諸法非男非女」。如世間男女乃至陰陽定慧一切諸法，皆非男女。

「即時」下，三、天攝神力。即是非轉非不轉，成上中道如前。文為四：一攝神力復舍利弗身，問女相何在；二身子答；三天印成中道非轉非不轉；四引佛語為證。初文者，表一切眾生女業若謝，則女身轉，不見女相。若眾生機謝，則應女亦謝，無女相也。次身子答。言「無在無不在」者，女身色相雖滅，不見有在不在。「天曰至不在」，三、天印可此言。是會中道之說，成前觀眾生至源，故印可也。「夫無在至說也」，四、引佛語為證者，非但稱會天意，亦不乖大聖所說。

「舍利弗」下，品之大段第五，身子問沒生，此正顯不思議解脫出沒自在真應本迹。思議則無沒者。法身之本，生者應化垂迹，正欲顯成觀眾生入空至一實諦，窮源徹本名之為沒；行三十二無緣大慈，善根力熏受身利物，名之為生。又解：沒生即是應身垂迹，非沒非生即本法身。此下問答皆是研究，顯成淨名上說觀眾生義。文為四：一身子問、二天女答、三身子重問、四天女解疑。初身子問，正約三藏或用通意。何者？三藏明佛無餘灰盡，此但有沒而無生也。藏通二乘亦沒無生。三藏菩薩既不斷結，為化眾生雖沒而更有生。通教菩薩既異二乘，二乘無願不受後有，但沒無生。佛雖有願，正習俱斷，但沒無生。菩薩雖斷正使。有習有願故得有生。今正約三藏。既未斷結必應有生。當生何處。二、天答。「佛化所生吾如彼生」，答意者，佛法身理本無有生，應同則生，此如化生非結習生。天得法身，亦應化生而非結習，故言吾如彼生。三、身子重問。「佛化所生非沒生也」，身子不知天意在應化生，乃取三藏，謂佛報身能作化生，化無體質無而欻有，無有定相，捨此取彼。菩薩結業受生，那云佛化所生？故云佛化生非沒生也。上天以別教應化答，身子不曉猶執三藏，佛有報身能有所化，故言佛化所生非沒生也。四、天既知其不曉玄旨，即以通意順答。一切眾生亦非沒生，往來五道並皆如化。非沒生者，天亦是化，豈有沒生？此亦一往也。意在法身應化，至淨名述成真應本迹，其義方顯。是則佛化所生乃是應化，天得法身，隨有所生皆是應化，故非沒生也。

「舍利弗」下，品之大段第六，身子問得菩提久近，即顯圓教成道也。文為二：一身子約藏通問得道久近，天約不思議真諦答；二、身子約思議俗諦問，天還約不思議真諦答。初中身子先問意者，汝既為利物，何當道場八相成道。次天答。即反質，有二意：一者若舍利弗還為凡夫，我乃當成菩提。若言悟真無生，豈有為凡之理；我得圓真之道，已除別惑，豈可方依藏通八相成道。故云「我得菩提亦無是處」。若身子見思議真更作凡夫，我入不思議真乃為八相。汝無是事，我豈有之。然羅漢能化為凡夫，非真凡夫。法身成道亦非八相，眾生應八相得度即現八相成道。羅漢實不更作凡夫，我得無生亦實無八相。此覆相並釋也。次身子答云「我作凡夫無有是處。」天即並云「我得菩提亦無是處。」所以作此並者，若身子問法身究竟成道，此乃十住不見其始，唯佛與佛乃能究盡。天設答身子時節久如，如《法華》明大通成道王子行因，身子豈能知此八相？祇得無生即能八相隨緣作佛，何須致問。次天自釋言「菩提無住處故無得」者，此是法身觀不思議真諦空無方所，諸佛不能行不能到，故說無有得者。

「舍利弗言」下，二、身子約思議俗諦問，天還約不思議真諦答。初身子問言「今諸佛得菩提如恒河沙」者，此將通教俗諦八相為問，故云如恒河沙。所以然者，三藏不說有十方佛，雖有此意，義不彰顯。次天即答云「皆以世俗文字說有三世之佛」，非謂真諦而有三世。假名三世，而真菩提豈可世攝？天因答即反質身子「汝得羅漢道耶」。身子答「無所得故而得」，此如《大品》佛四句問善吉得道，善吉答不住四句而實得道，此是絕思議俗四句見真得道。天曰「諸佛菩薩亦復如是」，是絕不思議俗四句，見不思議真得道。所以然者，天意小乘思議得道尚以無得為得，何況大乘不思議得道而不絕四句無所得而得。語類相竝，其意天隔。

「爾時」下，品之大段第七，淨名述成天女上答身子皆實不虛。文為四：一久值諸佛、二遊戲神通、三得無生忍、四願隨意現。雖復身子研問，未能令義顯現，故淨名述成天女所答，六義方顯也。一、「已曾供養九十二億佛」者，是順佛教能觀因緣三諦，故得栖此空室以慈悲熏，現天女像，散如法華平等供養。表通惑已盡、別惑侵除，得文字性離不思議解脫，即是述成天女答身子初問，明若離別惑華不著身。亦述成答身子第二問，明思議不思議二脫不同。二、「遊戲神通誓願具足」者，述入瞻蔔林不嗅餘香，亦述答第四轉女身問，如本願故現女身也。三、「得無生忍」，即是述第六身子問久如得菩提，天女答無所得故而得，即是法身成道。四、「以本願故隨意能現教化眾生」，即是述第五身子問沒生，天女答如佛化生。法身出沒本願應化真應本迹，其義顯也。

問：身子何故前問沒生、次問得道久如，淨名述成何故前述法身成道、次述沒生？答：身子迷心而問絕事至理，淨名以理述成。得無生忍即得法身，方有應用。身子雖有六問，天女答無留滯，正意猶為難見，故用四義述成，意乃分明。

維摩經略疏卷第八

維摩經略疏卷第九小卷二十四

天台沙門湛然述

佛道品

今明此品，略用三意通釋：一明此品來意、二釋此品名、三入文解釋。初明此品次〈觀眾生品〉來者，前品正明通相入空、正成〈問疾品〉通教從假入空，調伏界內有疾菩薩，兼成室外為國王長者說法，已如前說。今此品次明通相從空入假觀，明非道之道、非種之種、非眷屬之眷屬，此即不有而有，正成〈問疾品〉明別教通相從空入假觀，調伏恒沙實疾菩薩。上文云「以無所受而受諸受，未具佛法不應滅受取證也。」亦兼為室外呵諸大弟子。不能於諸見不動而修三十七品，以五逆相而得解脫等，故有此品來也。次釋此品名，言「佛道」者，佛以覺為義，自覺覺他名之為佛。道以通達為義，所覺之理能通觀智從因達果名之為道。此以智理標名，故云佛道品。正如此品用非道之理即是佛道，是以淨名答文殊云「菩薩行於非道通達佛道」，名為佛道。言非道者，《大論》云「十二因緣有三種道：一煩惱道、二業道、三苦道。」煩惱即無明、愛、取三支，業即行、有二支，苦即識、名色、六入、觸、受、生、老死七支。此之三道皆非佛道，故言非道。非道之理即是諸佛實相智慧功德之理，理即是道，故說非道即是佛道。

問：此品不約因緣明義，何得約因緣三道為非道也？答：一切非道不出此三。何者？十界攝一切九皆非道，唯佛法界名為佛道。此經明不思議佛道，故九界非道皆是佛道。是九界道中，六道是有為十二緣，三乘是無為十二緣，即世出世二邊之道各有三道，不能通相從空入假順入不思議解脫之道，故皆非佛道。但此品不別明菩薩是非道者，以有四教菩薩道故，別圓入中即是佛道。復次方便菩薩皆有悲願，快順佛道，故不簡出實非佛道。若是佛道，淨名何故呵四菩薩八千之徒？復次此品明遍入諸道斷其因緣，豈不入方便教菩薩斷其有為無為緣集？

問：若佛是能覺智、道是所覺理者，此非道之理即佛性理不？答：如所問也。

問：若即是者，佛性有三，謂正、緣、了。非道亦得是三因不？答：亦如是，具如《玄義》。何者？苦即正因，煩惱即了因，業即緣因。故《大經》云「十二因緣名為佛性。」佛性不出三種，因名三種佛性、果名三德涅槃。何者？苦即法性五陰，屬正因佛性。故《大經》云「無明有愛，是二中間則有生死，名為中道。」中道者即是正因。若轉無明為明，是則由惑有解，即是了因。若轉惡為善，則由惡有善，即是緣因。故知三種非道之理，即是三種佛性之理。故淨名言「行於非道通達佛道」。

問：諸師多云此經未明佛性。何得引《涅槃》明十二因緣是佛性義以釋此品？答：《大經》云「若言十一部經不明佛性，非謗佛法僧。若說十二部經不明佛，性即謗佛法僧。」今此方等具十二部，何得言不明佛性？

問：此經始終無佛性名，何得說言明佛性也？答：此品淨名說非道為道，文殊說非種為種，種性即是眼目異名，如天帝釋豈異憍尸？若謂不作佛性名說，不關佛性義者，有經不以二諦名說，亦應不關二諦，何得言諸佛常依二諦說法？

問：若佛性有三，種亦三不？答：如所問。故此品文殊言「有身為種」，六入為種即苦道正因種性之異名也。「無明貪恚等為種」，即煩惱道了因種性之異名。「十不善為種」，即業道緣因種性之異名也。種性之與性，義實相映，故《法華》云「唯有如來知此眾生種相體性」，即其義也。

問：種以能生為義，義映無常。性以不改為義，義映於常。此二義別，何得言映？答：緣了映種，不足致疑。但正因映種義似有乖，深求其致亦相映也。如真非因果說為正因，是則非因性為正因性，何以不得非因種說為正因種子？

問：若此經明如來種與涅槃佛性同者，何故言「若見無為入正位者不能復發菩提心也。猶如根敗。」種義可斷，佛性之義則不可斷，何以得同？答：此帶方便明種性義，於利根菩薩即是究竟。二乘不了故須呵折，呵折其聲聞密有發理。故《法華》云「而昔於菩薩前毀呰聲聞樂小法者，然佛實以大乘教化」，即其義也。

問：十二因緣法性皆是正因，觀因緣智通是了因，助修之善並是緣因。何以偏判各有所屬？答：義有通別。若如所問乃是通義，別對不爾。法性五陰有無明惡業即成生死五陰，如陰氣起水結成氷。無明轉為明、不善成善，即顯五陰成五種涅槃，如陽氣起則氷還成水。

問：無明煩惱豈是智性？答：文云「不入煩惱大海，不得無上智寶。」十地論師說：七識是智識。《攝大乘》說七識但是執見識。諍論云云，皆由不達了因種性義也。六識不達，起諍亦爾。

問：若爾，《般若》、《法華》明佛性不？答：此方等經尚有此義，況般若耶。故《大經》云「言佛性者有五種名，所謂佛性、般若、首楞嚴、金剛三昧、師子孔三昧。」又《大經》明成大果實見如來性，引《法華》八千聲聞得受記別成大果實，如秋收冬藏更無所作，即其義也。觀心者，若知一念十二因緣具十界三道之理，即三如來種、三種佛性。是則三道非道不障三德，如世伊字，諸法亦然。是不思議智理，即是非道通達佛道，故名佛道品也。

「爾時」下，三、入文。文為三：初明佛道、二明如來種、三明眷屬。此三辭異意同，皆是通相入假觀也。若就覺知非道之理通達無壅，名為佛道。此理顯理能生如來，名如來種。所生福慧自行二嚴，能生法身及諸功德，即以此為眷屬。若是化他，皆假名無壅。三文雖殊，同是通相從空入假。故《大品》云「菩薩能以一切道起一切道種，名道種智。」即是從空入假智也。初文為四：一文殊略問、二淨名略答、三文殊重問、四淨名廣答。初文所以住此問者，假名分別佛道無量蘊在非道，初心菩薩聞〈問疾品〉明不思議通相入假，莫之能知，故問「菩薩云何通達佛道」。

「維摩至佛道」，二、淨名略答者，菩薩以無所受而受非道諸受，即行於世出世二邊非道。「通達佛道」者，達此二邊即是佛道。復次世間非道即是愛見，愛即魔非道，見即外道非道。出世非道者，即二乘四門等種種諸門，具如上釋從空入假明諸受也。此世出世皆名非道。菩薩以無所受為欲通達非道之受而受諸受，自行化他，入假分別藥病，未具佛法終不滅受取證，即能通達一切佛道。故上〈問疾品〉云「諸魔外道皆吾侍也。」

「又問至非道」，三、文殊重問。所以重問者，以向答意玄，時眾未解，故重請廣說。

「答曰」下，四、淨名歷別廣答。文為八重，以明非道。一約無間因果、二約色無色界、三約三毒、四約十弊、五約二乘、六約人間諸惡果報、七約入無餘、八總結。初約五無間因果明非道者，菩薩入假，為利眾生示五逆因、受三途果。雖為此事而無惱恚，即是通達佛道。何者？觀此五逆因緣生心，從假入空尚不見逆心，況有逆果？以無所受，為物而受逆心逆果。此五逆心即是無生，即阿字門，謂諸法初不生故，亦是無垢三昧。若知諸法不生，即具一切佛法，如一微塵中有大千經卷。逆心亦爾，具足世出世法頓漸道品一切佛法，十心數十弟子起十法門，莊嚴雙樹枯榮之教，具在一念五逆生死心中，故言行於非道通達佛道。此即三道五逆之因，即是煩惱道業道之非道，三途之果即是苦道之非道。今取最惡因果尚通達佛道，其餘理然，故言「菩薩行五無間而無惱恚，即是通達佛道。」本無逆業而行逆者，即是以無所受而受諸受。通達佛道，即是未具佛法，自行化他未滿，不應滅受而取證也。菩薩於逆如是，通達具一切法即是自行，示行此事即是化他。示有二種：一者示懺，如闍王未受惡果而求懺法，令無數人發菩提心。二者不懺，如調達乃至入大地獄，阿難隨目連往看，勸令懺悔。調達答言：我受此苦，如第三禪樂。是為行於非道為利一切。又非惡無以顯善，是故調達無數劫來常共釋迦行菩薩道，一行佛道、一行非道，更相啟發，如《法華》所明。「至于地獄而無罪垢」，即約果也。此是無垢三昧破地獄有，入此三昧一切三昧悉入其中。如調達在地獄語目連言：若汝更為凡夫，我當出此地獄。又如婆藪雖在地獄，教無數人得出地獄聽方等經。若自有罪，何能如是？良由雖處地獄，無有罪垢而能利他出于地獄，即是行於非道而無罪垢，即是入無垢三昧通達佛道。本無地獄之業而至地獄者，即是以無所受而受不取證也。自此已去，皆須取〈問疾品〉以無所受而受諸受文來對行於非道之語，歷一一句皆類此也。「至于畜生，無有無明憍慢等過」者，如大象獼猴鵽鳥相敬因以化人，即是入不退三昧通達一切佛道。「至于餓鬼而具足功德」，如《請觀音》云「現身作餓鬼，手出香色乳。」即是入心樂三昧通達一切佛道。

「行色至為勝」，二、明行上界非道通達佛道。所以約上界者，此二界是世間善，若因中生著是菩薩縛，若受果報即長壽天難，即非佛道。菩薩從假入空以無所受而受此因果，不以為勝，以非出世觀練薰修之勝法也。而於此非道修白色三昧乃至我三昧等十一三昧，未是自行化他一切佛法，終不滅受取證，即能通達佛道也。

「示行至其心」，三、明示行三毒，即是煩惱非道而通達佛道。以無所受而示行貪欲非道，離諸染著，即是無漏禪定之佛道。示行嗔恚非道，無有恚礙，即是修法緣無緣之佛道。示行愚癡非道，而以智慧調伏，即是三智之佛道。若未具佛法，不滅三毒之受而取證，是為通達佛道。故《諸法無行經》云「貪欲即是道，恚癡亦復然。如是三法中，具一切佛法。」

「示行至他教」，四、約十弊非道通達佛道。此十亦多是煩惱，亦有是業，義推可知。若以無所受而受十弊，入假修十波羅蜜，未具佛法，終不滅十弊受而取證，即能通達一切佛道。

問：八蔽八度如文可解。憍慢對願、諸煩惱對力，其義如何？答：憍慢輕他，若不發願，豈能作橋梁令他履踐。若不轉煩惱，豈能和光不染常清淨也。

「示入至眾生」，五、明行二乘非道通達佛道。二乘沈空，故有無為緣集十二因緣三道非道。菩薩以無所受受二乘沈空之受，而能從非道通達佛道示作聲聞，為眾生說未聞法。如身子、善吉若作支佛，大悲教化如大迦葉，未具佛法終不滅二乘受，而通達佛道。故《法華》云「知眾樂小法，而畏於大智，是故諸菩薩，作聲聞緣覺，少欲厭生死，實自淨佛土。」

「示入至因緣」，六、明示受人間果報苦道非道通達佛道。此有八句，初七示受人間報、後一總明現入諸道。前七是受四天下諸受，此諸果報皆是非道，而從空入假修如幻等四種三昧，未具佛法，終不滅此諸受而取證也。後一句「現遍入諸道而斷其因緣」者，世間諸道不出其六，此文未明修羅六欲，若受此道亦是苦道非道，而修歡喜三昧及不動等六種三昧，未具佛法，終不滅此果報受而取證，即能通達佛道。言斷其因緣者，得二十五三昧，能破二十五有，即是斷其因緣。復次現遍入諸道，即是遍入十法界道。斷其因緣者，斷四教菩薩因緣三道。

「現於至生死」，七、明現二種涅槃非道通達佛道。上明二乘有為功德，今明二乘無為功德，皆是非道。又上但說二乘，今兼三乘入二涅槃，皆非佛道。除圓妙覺示現，其餘皆有無為緣集三道非道。若應以三乘滅度而得度者，即現三乘。「而不斷生死」者，菩薩大悲處於生死，通達生死非道即是佛道，豈可斷也。

「文殊至佛道」，八、結成佛道義。菩薩若能行前七種明於非道之理具一切佛法者，即是通達佛道也。

「於是」下，二、明如來種。所以淨名問文殊者，上文殊問，淨名答非道為佛道。今淨名問，文殊答非種為如來種。此二大士互為賓主之儀，為欲顯上所明行於非空入假。其理幽玄，諸未悟者多生疑怪。今淨名問如來種，欲顯非道佛道令義分明。若知三道是如來種者，即能通達非道是佛道也。文為五：一淨名問、二文殊答、三淨名重問、四文殊解釋、五大迦葉稱嘆領解述成。初問「何等為如來種」者，正為成非道為道。

「文殊師利」下，二、文殊答。即是以非種為種。何者？上淨名以非道為道，恐時眾未解，故問種義。今文殊答以非種為種，理趣快同，顯成向說之玄旨也。言如來種者，《大論》云「如法相解、如法相說，名如來種。」若如十二因緣三道法相解者，即是如來種。何者？離三道之外更無如來種。三種種者，一正因即苦道、二了因即煩惱道、三緣因即業道，前文具明。言「如來」者，如此因緣三道法相，而解而說，故名如來。今文殊答，還依如來所解而說，故說三種非種為如來種，以成淨名所答三種非道為佛道也。言如來種者，種既有三，如來亦三：一法佛如來、二報佛如來、三應佛如來。如《法華》明皆是一相一種，即正因種。如《智論》明諸智慧門為種，即了因種。又《法華》明彈指散華佛種從緣起，即緣因種。種以能生為義，亦種類義，亦種性義。能生義者，若不能生不名為種。以此三種能生三佛，從微至著終于大果，即能生義。種類義者，若此三種非佛種類，此外更無同類之法。種性義者，性名無改。此之三法從初至後不斷不滅，必致三佛三德之果，故名不改。今約眾生明種，不出此三。由煩惱潤業受身有苦，三無前後亦非一時，不縱不橫。若附性明義，以真性為正因種、智慧為了因種、萬善為緣因種。此多約斷惑得解、離生死得涅槃、除惡有善，此約思議明種，非今經意。若除惑得解則無了因種，如此火從薪起、薪盡火滅，故二乘斷結盡，便無佛慧之因，故不能成一切種智，失了因種。若除惡有善，惡盡則不能生善，豈有緣因種？故二乘無惡，失緣因種。若離生死入無餘滅不受生者，豈有正因種？故《大經》云「或有佛性，闡提人有、善根人無。」闡提具有煩惱諸惡受生死身，即是以惡為緣因性。善人無此惡中之性，故云無也。善人有者，已有善法緣因也。闡提無此，故云無也。二人俱有者，有正因性。二人俱無者，無了因性。若約識為義，六識是緣因種，善惡並是六識所起，離六識外則無惡無善，無緣因種。七識是了因種，惑之與解皆是七識，離七識外則無惑無解。八識是正因種，無八識則無生死涅槃。真諦云：有第九識是真識，八識猶是虛妄生死種子所依。若地論師用七識斷、六識智障滅，八識真修方顯。此須《中論》四句撿破。今經明不思議種，以非種為種，故以身等煩惱不善皆如來種。如蜂作蜜，雖採眾華，不以便利蜜終不成，故知便利皆是蜜種。今不思議亦爾，非但法性智慧善法是三佛如來種，只此三道是三如來蜜種，對之可知。若菩薩研修此三種理，分得相應名習種性，此心增長名性種性，虛通無滯名道種性，深見分明名聖種性，三種等修名等覺性，三至妙極名妙覺性。此三種性，非前非後亦非一時，不縱不橫如世伊字、首羅三目。就文殊答，文有六段明如來種：一略約苦道、二廣約煩惱道、三重廣約苦道、四重略約煩惱道、五約業道、六約煩惱總結。今就前五文，三義分別：初有身、六入、七識處，此三是正因如來種。次無明有愛、三毒、四倒、五蓋、八邪、九惱，此六是了因如來種。後十不善是惡業，即緣因如來種。若就通論，一一皆是三佛如來種。然眾生受身雖以業為因，若無煩惱則不得生。三種亦爾，雖有正因，若無了因、導緣因助顯，正性三佛不得生長。由慧達煩惱以導緣因，三因成就，法身顯現。故文殊云「煩惱泥中有佛法耳」。「有身為種」者，身即五陰，陰即法性。法性色、法性受想行識，即正因種也。又身為種者，能生福慧，故說為種。若斷五陰，即斷佛種，此即非種為種。菩薩以無所受而受此身，若未成就自行化他一切佛法，終不滅身而取證也，即是從空入假明不思議種義。何者？迷身則有六道生死種，解身則有四聖人種，故有十法界種也。若滅身者，無一切種。菩薩如是觀身，見一切種即如來種。如人眼翳苦病失明，若諸拙師針灸藥塗雖得痛止，而眼根毀壞永不見色，無如來種。若人患眼，不壞眼根，若遇幻師禁呪痛愈，眼根清淨。此喻凡夫雖具煩惱，猶有反復，種義不壞，是故身為如來種也。

「無明至為種」此四，是二、廣約煩惱道為如來種。過去煩惱為無明，現在煩惱名愛。觀此二世煩惱如虛空不可盡，即是了因如來種，亦是三佛如來種也。「貪恚癡為種」者，三毒猶是過去無明，現在有愛亦各出三毒。若離取我即具等分，出生八萬四千塵勞。若如是知，故名為種。「四顛倒」者，別門明義，迷色起淨倒、迷受起樂倒、迷心起常倒、迷想行起我倒，能生念處、正勤、如意、根、力、覺、道，故為種也。「五蓋」者，貪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑，能生根本觀練薰修諸禪三昧，故為種義。既知別義，於通無滯。

「六入為種，七識處為種」，三、重約苦道廣明正因種。六入即是約報身苦道。如《鴦掘》云「此之六根於諸如來常具足無減修，了了分明見。」亦如《法華》明父母所生清淨常眼等，得六根清淨即是六根相似相現。故《華嚴》明十種六根，因是得入如來六根。故知淨是如來種義。「七識處」者，什師云：欲界人天為一，三禪三空為六，合七識住。所以然者，三惡苦多，識不樂住。第四禪識色微故，又以有無想天故，識不樂住。第四無色，以非想法微故，識不樂住。隨識樂住即是法性。

「八邪至為種」，四、重約煩惱道為種。八邪如前迦葉章明。不捨八邪而入八正，即是種義。「九惱」者，約三世違情是生嗔之緣，謂此人現世惱我、惱我親、歎我怨，過未亦爾，是為九惱。若有方便，是生慈緣，故得是如來種。

「十不善道為種」，五、約業道明如來種。十不善則攝得五逆。因惡生善即有十善，若能生十善即生三不護、三密，示現三業隨智慧行等如來功德，故即是種也。

「以要至佛種」，六、總結成如來種。煩惱不善不出見愛，以此往收，故一切不善皆在其中，皆是如來種也。

「曰何謂也」，三、淨名重問。

「答曰」下，四、文殊答。文為二：一正答、二譬顯。初、正答。言「若見無為入正位者」，即是斷如來種，不能行於非道，以滅受取證，故不能發三菩提心。所言若見無為入正位者，苦忍初心即是見諦，名之為見。見諦惑盡，終不更起，即是一分數緣無為，即是正位。若見惑斷，即見煩惱如來種斷，是人遠至七生，畢竟不受後身，則界內三道非種之種究竟永斷，故不能發三菩提心入假行道，自利利人學一切法，行於非道通達佛道成三佛種。

「譬如」下，二、譬說。文為四。亦可通譬上明種義，亦可別譬。別譬為二：初三別譬三種、後一總譬。就別譬為三：一淤泥出華，譬煩惱道為了因種。次糞壤生芽，譬不善業道為緣因種。次起身見，譬苦道為正因種，達五陰即正因性。後入海，總譬煩惱等三種能生三種法身，如下巨海則得智寶。「譬如高原」者，高原本合水有泥，以決去水是故無泥，華不得生。明二乘人本有煩惱種，以即斷故，如高原無泥不得生華。此約入正位無煩惱，不得發菩提心。

「又如至佛法」，二、譬入正位者得道共戒，斷三惡道不善業，無惡業種不生佛法。

問：此中言糞壤之地乃能滋茂，《大品》云空中種樹，二意明入假云何？答：一往似異，大意則同。此明菩薩達不善理能生佛法，惡法為種資成法身，故約糞壤以明入假，《大品》即是不斷而斷。斷惑入空能從空入假，學一切佛法化度眾生，如世術力能空中種樹，故約空明入假。若作此解，二乘已有入假之義，但其未悟不能改觀，至《法華》中方得會入，《大品》會法不會其人。

「起於至法矣」，三、譬入正位者若無身見則身因滅，無三惡種，不得發菩提心行菩薩道。

「是故至智寶」四、總譬二乘無煩惱等三道可入，即無一切智等佛法寶也。

「爾時」下，五、明大迦葉稱嘆領解。文為三：一正稱嘆領解、二譬顯、三自鄙。所以迦葉稱嘆者，以文殊善說非種顯不思議如來種，其理幽玄故也。領解二意：一領塵勞之疇為如來種、二領見無為入正位者不任發菩提心。

「譬如至志願」，二、譬顯。此譬但顯領入正位者不任發心，有開譬合譬，如文。

「是故至道意」，三、迦葉自鄙。文為二：一、正自鄙；二、「所以」下，釋自鄙意。如文。

「爾時」下，品之大段第三，明法門眷屬，亦是成前道及種義。何者？法門無量，隨其義便則有親善，即是眷屬。此皆是無名相中假名分別，以成假名佛道及種。復次前〈觀眾生品〉明觀眾生入空徹源而有無緣慈悲喜捨，為顯此義故天女忽現，對身子闡揚不思議真空解脫妙理。次此品明行於非道通達佛道，入假自行化他，雖受諸受而無所受，能於塵勞達如來種，是故普現色身。因問眷屬，顯成入假通達佛道種種法門皆是眷屬。文為二：一問、二答。初問言「普現色身」者，即有三義：一普現內色、二普現外色、三普現內外色。一、內色者，若如《法華》明身根清淨，十界依正於身中現，猶如淨鏡現諸色像。二、外現者，亦如《法華》普門示現，隨機不同現十界色。三、內外現者，如《大集》明，觀己身、眾生身、佛身悉現己身，亦見己身、眾生身現佛身中，眾生身中亦如是，皆如影現，即是色入法界海也。菩薩住此普現之身，表成上文入假之義無所不現，前後相成令義易了，故普現色身，因致問眷屬。大士若是生身，應有生身眷屬資生；若是法身，即有諸法以為眷屬。何故室空不見生身眷屬，亦未聞說法身眷屬法門。致有斯問。眷屬資生為在何所？就問為二：一問眷屬、二問資生。如文。

「於是」下，二、淨名答。有四十二行偈，為四：初十二行，正答法身眷屬資生，即是自行。二、從「雖知無起滅」去二十七行，明菩薩入假權智無方大用，成前非道及種並為化他入假權用。三、兩行，結嘆自行化他。四、一行，斥破二乘。初文為三：初四行明眷屬、次七行明資生具、三一行結自行德滿。初答者，若是法身實相則無分別，何有親疎？正為入假，故約法門以明眷屬。關河舊解：外國無父母宗親眷屬非為貴人。今約此解，仍為理釋。言無眷屬是賤人者，即是二乘偏真灰斷，無智度母、善權父、萬行功德眷屬，故《法華》以窮子為譬。若是大乘，法身眷屬、臣佐吏民、倉庫眾多。淨名即是佛法貴人，故以偈答言有眷屬也。

智度即是實智，實智有能顯出法身之力，如母能生。方便是權智，權智外用能有成辨，如父能成。若就此經辨父母者，如〈觀眾生品〉徹照三諦契當真如，名實智母。此品明行於非道通達佛道，遍入塵勞成就佛法，即是權智父。故《金剛般若》云「如來善護念諸菩薩」即實智母，「善付屬諸菩薩」即權智父。菩薩從初修此二觀得入中道，雙照二諦是權，自然流入是實。將此權實無受而受具足佛法，不證妙覺終不滅受息此權實而取證也。又行非道是權，達佛道是實，因此二智遍入塵勞為如來種。譬如初生常為母護，至年長大父付家業。菩薩安住世諦，初出胎時用權實智入空入假，乃至妙覺，未曾捨離權實父母。「一切眾導師無不由是生」者，如世天地二氣交合萬物得生，又如和合則有託胎。借此以況，權實二智若不合者，則菩薩法身智慧不生，權實若融法身則顯。故言一切眾導師無不由是生。約觀心者，觀心即空為實智，即假為權智，非空非假即入聖胎，觀道分明豁爾相應見於中道即是出胎。如是乃至未入妙覺皆名佛子，故云普賢真佛子。若登妙覺，即沒子名但稱為佛。《大論》云「稽首智度無子佛」。「法喜以為妻」者，如世之妻策使稱懷，若菩薩通達非道之理境智相稱，能生法喜稱悅情懷，故有種種出假之用。「慈悲心為女」者，指上三十二種慈為女也。慈與悲相扶，故同女也。「善心誠實男」者，指上觀三諦理順入實相，一心能具萬善，權假化物，如男幹事。「畢竟空寂舍」，舍有遮弊安身之能。畢竟空理遮二愛見，法身栖處，故為舍也。「弟子眾塵勞」，即是上來三毒等分八萬四千塵勞，轉為八萬四千三昧、陀羅尼、波羅蜜，若似若真皆為佛事，如轉弟子以成賢聖。「道品善知識」，若修中道品即知中正，識二邊邪，得成正覺。「諸度法等侶」，五度及八萬四千彼岸法門是福，智度是慧，二種莊嚴兩輪等，故名為等侶。「四攝為妓女」，妓女本娛情悅慮引諸觀者，四攝能順物情引受學者，故為妓女。「歌詠誦法言」，真樂自樂樂他，誦經說法亦自樂樂他。

「總持之園苑至戒品為塗香」，二、明資生之具。「總持之園苑」，園持華菓，遮他盜竊令不失落。陀羅尼亦爾，持善因果遮諸惡法。林樹是覆蔭清涼，諸無漏法無煩惱契，即清涼義。覺意即七覺，七覺調停生真智因華。故《大論》云「無學實覺，此七能到。」故以為華。解脫果者，即是不思議解脫妙覺果滿。「八解浴池」，八背捨、八解脫，如前分別。入九定證真，成八解脫八背捨。修成在九定，定滿如水滿，八解如池。「七淨華」者，一戒、二心、三見、四斷疑、五分別、六行、七涅槃。戒淨是正語、業、命。心淨是精進、念、定。見淨是正見、正思惟。斷疑淨是見道。分別淨、行淨是修道。涅槃淨是無學道。別圓見思例皆得稱七淨華也，菩薩在因皆名為華。「浴此無垢人」，此約別圓。若藏通界內事惑垢盡名無垢人，猶有恒沙界外理垢，是故須浴。界內解者，慧解脫羅漢已斷分段之垢亦是無垢，更修八解除無知垢，故須浴也。「象馬五通馳」，菩薩習未盡，無漏盡通。又云界外正使未盡，猶名五通。如意通荷負眾生力大如象，餘通如馬。周遍十方一念即到，故言馳也。「大乘以為車」，實相為車體，二智為能乘，至薩婆若中住。「調御以一心」，法界一相，常在一行三昧。「遊於八正路」，無作八直道也。「相具以嚴容眾好飾其姿」，不同三藏所明相好，法身自有實報大相小相，光顯法身為嚴飾也。「慚愧之上服」，佛性中道是第一義天，菩薩見佛性未了了，故慚第一義天。諸佛是無上行人，愧此勝人，名為愧人。覆不慚心，名之為服。又服者，忍二邊惡，不辱中理，是忍辱衣也。「深心為華鬘」，進入萬行圓因即最上因，如鬘嚴首。「七財」者，一聞、二信、三戒、四定、五進、六捨、七慚愧。聞者，十地聽法如雲持雨，十方佛說法一時能持，故名聞也。信者，深信堅固猶若金剛，即圓因也。戒者，十地所得真戒。經言「唯佛一人具淨戒，餘人皆名污戒者。」定者，即首楞嚴等定也。進者，念念流入薩婆若海。捨者，常行捨行。慚愧者，如前說。「如所說修行」者，言行相應，所行如所說，能到彼岸。「教授以滋息」，說法利人普潤一切，化功歸己即是滋息。「迴向為大利」，迴因善向果，得常住三寶，故云大利。「四禪為床座」，如床離於下濕、避諸虫螫，世間四禪離欲愛濕、覺觀毒虫，從淨命心修則有支林功德，邪命心修則墮鬼道。菩薩出世四禪一切皆攝功德叢林，無不悉備休息諸行，能離二死煩惱毒虫，若邪命修則墮二地，淨命修之則契中道寂滅安樂，故言四禪為床座也。「多聞增智慧以為自覺音」，外國用音樂覺悟於王，今多聞智慧覺悟心王，自覺覺他也。「甘露法之食」，用真修之智，契實相甘露，名為法食。《大經》云「汝諸比丘未得大乘法食。」「解脫味為漿」，脫是定名，定即是水，水即漿也。「淨心以澡浴」，觀理懺悔即心水澄清，浴除罪垢之煩惱也。「戒品為塗香」，作無作善資薰法身。

「摧滅煩惱賊」一行，三、結。自行因成則摧滅煩惱見真，界內賊滅。見中，界外賊滅。「勇健無能逾」，住首楞嚴健相三昧。「降伏四種魔」者，具如前嘆菩薩已明。「勝幡建道場」，若眾生翻邪歸正、道機純熟，菩薩即坐道場因圓果滿。若觀心者，舉足下足無非道場來，具足一切佛法。

「雖知無起滅」下，次二十七行，明通相入假權智無方，亦是住平等法界赴緣利物。文為三：初、兩行，入假供養諸佛；二、一行，入假淨佛國土；三、二十四行，明入假成就眾生。初兩行者，「雖知無起滅」，入但空無生不可得空無生，而能權巧出假，普示界內外生死眾生供養諸佛。

「雖知諸佛國」一行，二、明通相入假淨佛國土。如前〈佛國品〉釋也。

此下二十四行，明通相入假權智成就眾生。文為五：一入假覺悟眾生、二入假教用世法、三入假拔物災難、四入假濟惡道苦、五入假同事利物。

初、「諸有眾生類」下五行，正明成就眾生。入假權巧覺悟群生，如文可解。

「經書禁呪術」下二行，二、明入假以智法教示眾生而不墮邪見。

「或作日月天」下五行，三、明入假拔眾生災難。或現諸天及作地水者，以假權變作勝正報及以依報，自在能救三災之難。三災如文。

「一切國土中」下二行，四、明入假拔地獄畜生之苦。亦應拔餓鬼苦，文略義兼。

「示受於五欲」下十五行，五、明入假同事利物，皆為引入佛道善權方便，稱機無爽。

「如是道無量」下二行，三、嘆結。入假權巧緣起之用，自行利物非可具說。

「誰聞如是法」下一行，四、結斥二乘凡夫。肖，似也類也善也。菩薩是佛子，似佛、是佛種類、善順佛心，若聞此說能即發心。二乘無大根性則不似非佛種類。佛初不順佛心，聞此不思議解脫入假權巧，不能發無上道心，故云「除彼不肖人」也。「癡冥無智者」，是底下凡夫，無大乘善根人也。

維摩經略疏卷第二十六

入不二法門品

一釋品來意、二正釋品、三入文。初、來意者，一成前〈觀眾生品〉入中道、二成前〈問疾品〉圓教有疾菩薩慰喻、三成〈問疾品〉有疾菩薩中道正觀而自調伏、四成室外〈菩薩品〉用圓中道彈諸菩薩，是則成前四義，同令入今不二法門。二、釋品者，然門有多義，入亦不同。今略明十種四句，簡其同異。第一四句者，一偏門入偏理，三藏三乘也。二圓門入偏理，三乘聞圓而入偏者是也。三偏門入圓理，二乘根敗高原不論入義，三藏菩薩不妨論入。四圓門入圓理，即入佛慧菩薩是也。後二句是今入不二法門。第二四句者，一次第門入次第理，別教菩薩入初地者是也。二次第門入圓理，別教菩薩入初住者是也。三圓門入次第理，圓菩薩入初地者是也。四圓門入圓理，圓菩薩入初住者是也。雖復四句更互，由根性不定而同入中道，故皆同入今不二法門。第三四句者，一教為理門，聞教悟理故。二理為教門，由理識教故。三教為教門，若人聞一句通達無量義故。四理為理門，從理進入故，始從初住乃至妙覺。故《華嚴》云「所有慧身不由他悟」，豈由昔教耶？前三句多是三十一菩薩入不二法門，後一句多是文殊、淨名入不二法門。雖同應迹，化功歸己，進入何妨。第四四句者，一教門非理門，教是能通、理是所通，能所異故。二理門非教門，吾聞解脫之中無有言說故。三教門即理門，文字即解脫故。四理門即教門，解脫即文字故。前二句，三藏之理教，非今入門；後二句是今入不二法門。第五四句者，一默門不入，即身子默然者是也。二默門入，即淨名杜口是也。三默說門皆不入，即三藏理教是也，人則二乘者是。四教理皆入，圓家之教理是也，人則三十三菩薩是也。第六四句者，一教門入，聞今說入者是也。二行門入，久積淨業稱無量者是也，通論者佛子行道已來世得作佛者是也。三教行共為門入，如門而行入者是也。四非教非行入，即文殊、淨名是也。非今聞教行而入，久成佛道故也。第七四句者，一得教不得門，文字法師是。二得門不得教，觀慧禪師是。三得門復得教，聞慧法師是。四教門俱不得，假名阿練若是。前後兩句非門亦復不入，中之二句真悟入者是門亦是入也。未悟入者，觀行之中論門論入，非真入不二法門也。第八四句者，一出門論入，《法華》云「以佛教門出三界苦，乘是寶乘直至道場」者是，即三乘歷五味教入也。二出門不得入，《法華》云「背父而去五十餘年」，即凡夫五道者是也。三亦出亦入得入，《涅槃》云「捨無常色獲得常色，受想行識亦復如是」，即別教菩薩入也。四不出不入而入，經云「生死即涅槃」，何論出入？即如上文「不斷煩惱而入涅槃」，是真入不二法門，即圓教菩薩入也。第九四句者，一入而不入，雖入化城未入寶所故也。二入而論入，《瓔珞》云「因是二空得入中道」是也。三出而論入，從中道雙照二諦者是也。四不入不出而入，寂照俱泯也。第十四句者，一三門不入，即藏通二教，義推三觀門，是三門不入也。二三門入，即圓教菩薩一心三觀門入也。三三門亦入亦不入，即別教菩薩別入非圓入也。四三門非入非不入，修三觀門不定圓別人者是也。是則三十二菩薩各說入不二法門，此約情悟以釋也。淨名杜口是真入不二法門者，此就理釋也。若如向解二不二，約迷悟釋也。若就照中名不二者，即是照而雙寂亦名為入，雙照二諦名之為二，即是寂而雙照亦名為出，是則二不二入之與出皆就悟論。法者，所照二不二之法也。門者，還是照二不二法通達無滯名為門也。是則還是一法約用處名異，故名入不二法門。又二者，俗諦真諦、生死涅槃為二。若偏存俗諦是生死流動，若計有涅槃是無為灰寂。若依此真俗是則為二，止住門外宿彼草菴，不能得入不二之門見於中道。今明不二法門者，不住生死涅槃之二，亦不離生死涅槃之不二，雙捨二邊及不二邊，通至中道，稱為入不二法門。此中道理名之為門，《法華》云「唯有一門而復狹少」，此是智慧之門故。又云「其智慧門難解難入」，非但藏通菩薩所不能入，別教三十心亦所不入，唯除諸菩薩眾信力堅固者。又圓觀十信但能信解亦未能入，十住初心乃能入耳。

問：十信何不似解入似？答：通意可爾，別義不然。如人知彼家有物，未必入其門內。今明入者，是證初住、已顯法身得名為入，如開示悟入初住中論。

此品來意者，遠從前來所彈菩薩，住通教及別教地前來，得入此門無生忍位，今欲顯成圓別之教於二門中無所拘滯，通而不壅亦不通中住也。復次進論，上入室慰喻調伏中云「今我此病非真非有，眾生病亦非真非有。」上但明其意而文略，今欲廣說中道雙用是法，故有此品來也。復次上〈觀眾生品〉乃當三諦同觀，無中假而不空，正為入空，即是實智。〈佛道〉一品乃當三諦但照，無空中而不假，正為出假，即是權智。猶未融通使權實不二，類如天地陰陽不合萬物不生，故權實隔別實慧不生。今欲會此權實顯於中道，故有此品來也。復次門名能通，非但通入亦復通出，二而不二名為通入、不二而二名為通出。通教菩薩從思議有作二諦入，不見中道，計有生死涅槃為得。故將別教接通之時明見中道，名之為入。此是二而不二，名入中道。若從別教照於今段思議之俗，森羅萬像即是不二而二，名之為出。又復非但不二名入，二亦名入。法門無量種種不同，如《法華》明長者造立舍宅五欲自娛，金銀倉庫無種不有。此是照不思議之俗，不二而二名之為出，自於中道證其出入，不同門外思議之俗辨其出入。如舍利弗、善吉被加說般若領家業時，此亦從二而入不二，被命而已非真悟入。若領知眾物出入羅列，領知不思議之俗，還出草菴二乘之真者，是時名為從不思議之二而出思議之不二。今言入不二門者，即是不思議不二門也。

就此品為三：一淨名問、二諸菩薩各說、三聞品得益。就各說中有三十三菩薩，若准此文五千皆說，但三十三者必有所表，今作三義往釋：一明三十三者，表三十三天有不死之藥，菩薩即三十三天共說不二之門，即是不死甘露也。即用三十三對四十二地，用三十對三十心，用二對等覺妙覺，一對十地，此則合地開三十心。若如《仁王》明十四度，合三十心為三，開十地為十，妙覺為一。亦對《大品》四十二字門初阿後荼。初阿名諸法初不生，此中最初法自在菩薩說不生不滅入不二法門，即阿字義。亦如《中論》八不初辨不生不滅，若聞阿字門即解一切義，初阿字具四十二字功德，後荼亦具四十二字功德，中四十字皆具四十二功德，故初地即具四十二地功德。若無分別中而論分別，不二而二說有四十二地。若分別中無分別而二不二者，一地之中皆具諸地、一字之中皆具諸字。過荼無字可說者，如維摩是最後荼字妙覺之地，是故默然無言。當知三十三菩薩即表此之三義。二、自行為語，類如五百比丘各說身因，如來印定一一比丘無非正說，但為其約一法得入見真斷結。今逐說而觀之，故別不同，名為各說身因。見理無異，故言無非正說。此三十三菩薩亦復如是，無生之理不殊，而入門不同、觀法各異，故有三十三種。如云「泥洹真法寶，眾生以種種門入。」三、就化他為語，即是隨四悉檀機悟不同，約物有異致有差別。實行之者未入無生，樂聞無生無滅，即是隨世界。或執生滅，即用無生無滅，即斥其生滅，即是隨對治。或有人聞餘法不生善心，若聞無生無滅，雙亡二邊善心即進，即是為人。隨得悟處，亦五千之觀悟無生忍者，即第一義也。據一門之中皆具四意，我無我、常無常、垢淨、苦樂等亦如是。第四、約別圓往判。若是三十一菩薩，皆以有言言於無言，是名別教。文殊以無言言於無言，淨名以無言無言，是名圓教。圓教二種，一聖說法、二聖默然。一聖說者，聖名為正，正即中道。乃不當言與無言，亦得論言無言，是故文殊顯不思議聖說法，故以言言於無言。維摩顯聖默然，故以無言無言，此之聖說即是默然、默然即是聖說。故《大經》云「若知如來常不說法，是名多聞。」

問：若言即是無言者，前三十一菩薩有言於無言，皆是圓教耶？答：作一一門判，得入無言者，是別教意。若作不生不滅一門能攝四十二地者，即圓教意也。此中唯雖有三十三人，收束為語不出四門，如《釋論》明第一義悉檀，雖云一切實非實等皆是明第一義悉檀。今此四門亦爾，雖四門不同，皆是明不二門之中道。

「法自在」者，明此菩薩於三諦之法而得自在。如上云，體無疾故手足自在則身自在。今此亦爾，於中道理不生愛見，則權實二用自在，故慧亦無縛體用自在，仍此為名。「生滅為二」者，生死涅槃相對為二。若見一切眾生即涅槃相、不可復滅，諸法從本來常自寂滅相，豈得有生；既其無生，何處論滅？無生無滅兩邊俱泯，無復有二，因悟中道。見理之時稱之為門。若不悟者，皆是隨情，非是門也。

問：若言不生不滅是入不二門者，如富蘭那亦說不生不滅，六十二見亦計有不生不滅不可說藏，亦應是門。若其非者，有何等異？答：六十二見邪心虛畫，皆是情說不生不滅，非是隨智悟道之門。尚不得小乘之理，何況得與不思議不生不滅門同也。

問：若爾者，三藏中有有為生滅、有無為不生不滅門，與此不生不滅何異？答：三藏所說非生非滅門，此乃悟有作四諦偏真之理，計有涅槃染著於法，非悟中道佛性雙亡有無不生不滅之門。復次通教四門者，體色如幻化鏡像，四句叵得而說為生者，猶如幻化假說為生，如鏡中像滅假說為滅。不同外像計性生滅，但假說生滅耳，是名通教中有門。空門者，即幻色是空，不待幻滅為空。亦有亦無門者，幻色不可見而見、見而不可見，即是亦有亦無門。非生非滅門者，幻生尚不可得，何況有幻滅。生滅不可得，故言非生非滅門。

此復何異？答：若通教未悟作此計者，乃是隨情之說。若悟真者，乃是悟思議不生不滅偏真之門，非是不二中道門也。今此中明不生不滅，並不同上所說，束以凡夫為生。故《大集》云「出法攝心」。凡夫依有漏禪還受生死，二乘及通教所證涅槃同皆是滅，如下滅法攝心。今明不生，非凡夫；不滅，非二乘涅槃之滅。正破二乘所證涅槃，滅於化城；不同通教，不破聖人所得。凡夫受分段生，二乘受變易報。今入不二門，則離此二邊，中道為門。故龍樹偈云「雖未脫死地，則為已得脫。」若約通教釋，菩薩已斷正使餘有受生，是慈悲為物，非己實報，故云已得脫。若約別教意，已斷分段侵除無明，即分分中脫，未脫者未免餘生故。

「德守」者，三德之法守持無失，實相之理愛護堅嚴，從此為名。「我我所為二」，既無我則不得所。一往此語似如空門，何得是不二門。但別教之中具有四門，或隨性欲入道不同，或為赴機化物有異，應須四門引接，不但一非有非無之門。此雖似空門，終是不二即中之空。若二乘斷我見諦得入涅槃，此但空我、不空我所得涅槃故，故言「我生已盡所作已辦」，當知未空於所也。今言空者，如上文云「我及涅槃是二皆空」，我空故即是空生死，涅槃空故即是空所，故言「是二皆空，空病亦空」，二邊雙遣則入不二法門。

「不眴」者，事釋眴者，人目但上眴，天目上下俱眴。如頂生上忉利，二王共坐，不可別知，唯視眴有異耳。若上眴，云以智就境。若上下俱眴，智境扶合。菩薩不爾，不動不眴，或可從此得名。理釋者，人天動眴是二相見，但見生死涅槃也。菩薩不動不眴，是不二相見，見中道理也，從此得名。「受不受為二」者，不受有五種，如《大品》不受三昧廣大之用，不見受不受，二皆不著，是故受不受雙捨。若捨於受取無受則有去取，有取則作，作故有行。今既兩亡，無取無捨、無作無行，是為入不二法門。受即凡夫受二十五有報，不受即二乘得羅漢時不受諸法漏盡意解。今入不二，不同凡夫受故無取，不同二乘不受故無捨，無取無捨是名入不二法門。

「德頂」者，聲聞法中為頂禪，於諸禪中最上。今明此菩薩若無中道之德則有頂墮，有中道德故則無頂墮，無順道之愛故稱德頂。「垢淨為二」者，若欲界苦集為垢，非想定離下地為淨。如三界見思為垢，二乘斷三界垢為淨。淨不可為垢、垢不可為淨，是故為二。今觀此垢實性猶若虛空，虛空之相無垢無淨，一切法皆如相寂滅者，即順寂滅也。既垢淨為二，不順不滅。今不見垢淨，雙亡兩邊，得入中道。

「善宿」者，是星宿名。二十八宿皆屬五星，五星所配乃至五陰。若就理為語，即得日星宿三昧，以此為名。「是動是念」，境界生滅名動，心來觀境名念，是為二邊故有分別。今達境性無動、達心性無念，既知無念心亦無動境，是為入不二法門。

「善眼」者，善是順理之名。以慧眼故見少佛性，名為善眼。二乘雖有慧眼，不順中道、不見佛性，名為不善。此菩薩從見善理得名也。「一相無相為二」者，他解有三：或言一相勝無相。何故爾？生死是有相，涅槃是無相，對有相說無相猶成有相，中道不對有相故名一相。或言無相勝一相。生死生滅為二相，涅槃不生滅為一相。此一相亦是對二得名，猶名二相；中道無二相亦無一相。或言是齊。何故爾？真諦中自有一相無相，中道中自有一相無相，故言是齊。又《毘曇》云「一法二相」。一法者，隨約一法，或是心法、或非心法，但將心約此一法即有生滅二相，或住或異、或大或小等。若約四法，是有八相，八相皆約一法而起，故名一法。以約法故，則有二法乃至八法，故名二相。若不得此一法，亦不得八法，八法既無即是無相。雖有此解，今皆不用。今取《釋論》破一時中云「相與法一亦不可，相與法異亦不可。」非一非異中而論一異，亦如一切數中但有一法更無有二。如心是一法，來約於瓶，故言一瓶。更足一名二、三一名三、四一名四，如是百千無量不出於一，故云一相無相為二。若不得一相，亦不得無相，一相無相皆無，故名不二門。又《阿含》增一明義，云「諸比丘唯有一法，所謂心是。更有二法，即開心為色。更有三法，即開心為四乃至無量，皆約一心中生。」若不得心之一相，亦不得一切從心所生之相。達此二邊知心相非一相，從心生非多相，而能為一相為多相。此之一多無一無多，畢竟清淨，俱泯一二名為平等，平等故是入不二法門。又約三脫門，以十八空破一切法，猶有空在，故云一相。次破空病，空病亦空，是名無相。不得空相亦無無相，故云一相無相不可得，名入不二法門。

「妙臂」者，或用事中妙故得名。或權實兩智為二，此智巧妙，從此得名。「菩薩心聲聞心為二」，聲聞怖畏生死自取解脫，菩薩不畏處在生死。二乘心不可為菩薩心、菩薩心不可為二乘心。二乘住調伏心，菩薩不住調伏調伏不調伏心。是故為二。若能觀此心性猶如虛空，空中不見有心，何況見有自善為他二種之別？心性空故不著二邊，是入不二法門。

「弗沙」者，星名，云是二十八宿中鬼星，菩薩生時與此相應。「善不善為二」者，取十善十惡為二，泯此善惡除分段業，只成通教不二門。今取三界之心為不善，以乖理故；取二乘出生死入真諦為善，以此為二。達善不善即是實際，實際即是空，空中尚不見起善，何況不善。其性寂滅，善不善雙亡，是為入不二法門。

「師子」者，名無畏獸也。如《涅槃》師子吼釋，決定說三諦之理無所畏心，從此得名。「罪福為二」，前善惡從因，為因論不二。今明罪福，從果為名罪，罪摧碎行者身心；福名福報。若取世間罪福，此只成通教不二門。今取三界是富樂之果，受身皆名為罪；二乘名無罪，能出三界，子縛已斷故。《大品》云「摩訶那伽名為無罪」，無罪即是福。有罪即是生死，無罪即是涅槃，以此為二。今達此罪福之性無縛無脫，五逆之相即是菩提，豈離此罪縛別求解脫？即不得罪亦不得福。夫了此相，即是入不二法門。

「師子意」者，如師子不畏一切，得首楞嚴健相故。「有漏無漏為二」，漏言漏落，起罪墮落三途。又漏名漏失，退失出世善法。此之二義亦應是同，只由退失出世之法故落三途，只落三途良由退失出世善法。無漏者，不失出世。求出三界入涅槃，名無漏。此亦異，故為二。觀此漏無漏性即是一性，等無差別，非生死漏、非涅槃無漏。無漏即無相，漏即是有相。達此性時不著二邊之相，即入中道不二法門。

「淨解」者，有為未必是有漏，如得無漏亦是有為。有為三相所及，無為是三無為，虛空無為、數緣滅、非數緣滅無為。無為有為、數非數法，是故名異。但三無為，一是涅槃、二非涅槃。數緣不得是虛空，虛空不得是非數。三雖各異，還是數法。今將離一切數，對彼數為二。達此二如虛空，不見數非數，無復二邊，無罣無礙，即入不二法門。

「那羅延」者，是大力健相三昧，故從此得名。凡夫名世間，二乘名出世間，出與不出為二。今觀此世出世亦不出不到，《大品》言「是乘無動，不到不出，其性空故。」不得出不出相，名為入不二法門。

「善意」者，生死是縛是然，涅槃是解是滅，為二。今觀生死性本來常寂，本自不縛何所論脫？又亦不然，豈應是滅？既然滅不二，是為入不二法門。

「現見」者，盡是二乘見思盡，不盡是凡夫生死無際。今觀盡不盡即是空，空不可盡、不可不盡，故言「癡如虛空不可盡，老死如虛空不可盡。」非盡不非盡中若作盡說，名畢竟空。若作不盡說，妙色湛然恒安住，不為生死之所遷。既非盡不盡則無二邊，得入不二之門。

「普守」者，即是善持實相守護菩提，一不漏失，從此得名。「我無我為二」，我即凡夫所執，無我即二乘空境。今達此二邊即無二相，故於我無我而不二名為實性。實性之性即是佛性，以自在我名真無我，如《大品》所說。既其不二，即入中道。

「電天」者，觀第一義天，發電天三昧，見理為名。「明無明為二」，無明即是明，故言十二因緣名為佛性。佛性即明，故言眾生佛性明如日，煩惱覆故闇如漆。《涅槃》云「明與無明其性不二，不二之性即是實性，實性即是佛性。」明有三種：菩薩明即涅槃，若佛明即佛眼，無明明即畢竟空。空故豈有明與無明為異？異不異故空，空故即入不二法門。

「喜見」者，一切眾生之所喜見，從此為名。「色色空為二」，此是滅色為空也。今即色是空，不得滅色是空，故言不二門也。乃至五陰皆爾。若直爾論，只是通教。今論法性色等即是實性，實性即是中道妙色，乃名入不二法門。

「明相」者，四種者四大種，與空種為二。四種圍虛空而住，內外皆空。皆空即無四種，四種與空種無異，故泯於空有之種，即入不二法門。

「妙意」者，眼、眼色為二。

「無盡意」，「布施迴向一切智為二」者，若取此二法為二，便成通教意，未顯不二之門。今取六度教菩薩布施，而不迴向求常住佛。通教則能施，迴向一切智為二。今明布施性即迴向性，無六度通之別，是為入不二門。又施等是因，一切種智是果，是為二。又自行六度為善則少，迴向果而行六度其福則多，多少為二。觀此二性無異，名為不二法門。

「深慧」者，空、無相等為二。通教三空緣真諦，別教三空緣實相，具出《釋論》，無相緣滅下四行即無為法，空無作緣苦集道下十二行是有為，故三諦入有為相。有為相即是世間有為法，無相緣滅是無為法，故以為二。今明不見空性異於無相，不見無相異於無作，即是實相。實相中尚不見一，云何有二？二既俱泯，即得入不二法門。

「寂根」者，三無漏根從寂滅實相生，亦是觀六根得清淨即是寂根，用此為名。佛法眾是三寶，何得為二？既言三寶，三寶別異，異不名如，不如故為異、為二。又解：佛與眾俱是人，故言眾生無上者佛是；法無上者涅槃是。是所行之法，故與人為二。此是小乘所明別體三寶，階差不同名之為異，異故為二。今觀三寶是一體，入一實相空中，不見有三之異，佛即法僧、法即佛僧、僧即佛法。何故爾？佛有三種法報應，是一體論三，非是三身差異而言三佛。三佛既其不異，法即報應更無差別。今就三身明三寶者，法身即是諸佛實相不來不去，法性之性即是法寶，報身是智。智照圓明契於法性，發生明覺顯出法身，名為佛寶，應身隨緣化物與物和同。又此應身順於法身、和同實相，以此二義俱是僧寶。此三未曾差別，故知不二。復次就法佛明三寶者，法身是法性，法性即實相，常恒無變是法佛之師，可軌之法名為法寶。法性之性亦名常寂光，寂而常照。上文云「其室常以金色光照，晝夜無異，不假日月所照」，即是智性。稱之為覺，即是佛寶。此之明覺與法性和同、境智相稱，名為僧寶。即就法身之上辨其三寶。復次智照圓明是覺義，名佛寶。圓照之法是可軌義，即法寶。此報佛智與理相應，順於如故，即是僧寶。報佛論三義也。就應身明三寶者，應身照機不失其宜，亦是自覺覺他，名佛寶。應身為物之軌，是法寶。和光度物，與物和同，是僧寶。雖復實相之上分為三身，三身配為三寶。三寶之中俱有三寶，凡十二寶，未曾有異。以不異故，無人法之別，入一實相不二之門。三寶之義既爾，諸法亦復如是。故上文云「一切眾生如彌勒如，無二無別」也。

「心無礙」者，觀三諦通達無有罣礙。「身身滅為二」者，若撿折此身不見身者即身因滅，因滅則果滅，果滅即涅槃滅，滅即與生死為二。今觀身實相即是涅槃，故言即色是空。說涅槃即是色，我雖說涅槃，是亦非真滅。實相中尚不見身，何處論滅？即生死是涅槃，即涅槃是生死。何故爾？性不異故。不得因果之殊，不見身之與滅，故名入不二法門。

「上善」者，觀三諦順理，此善最上，從此為名。三業是三，何得為二？亦同前解。以其身非口、口非意等，此別異故，以論其二。又身口是色法、意是心法，色心為二。以其二故，能動外相。若入一實理中，尚無三業差別，何得三業作相，作相性與三業性無二無別，名不二法門。上善眼明一相無相入平等相，此從無相門入。四種空種如虛空相，此從空三昧入。此中明三業無作，即一切無作，從無作入三門乃殊，同緣中道入實相中不二門，無異也。

「福田」者，如上須菩提中說。「福行」者，十善福也。「罪行」者，十惡業也。「無動」具取四禪支林功德，亦為福也。又云：三禪中皆非無動，初禪覺動、二禪喜動、三禪樂動，四禪四空方為無動。罪福二種皆是作法，名為動行。無漏真諦無為無動。不見此二相，則不見動與不動。深達動性即不動性，尚不起不動行，何況罪福動行耶？是入不二法門。

「華嚴」者，舉二十五三昧破二十五有，達二十五有中我性，我性即佛性。佛性之我即無有我與無我之異，是入不二門也。無識則我無我而不二。

「德藏」者，三德之藏含藏萬行，用此為名。「有所得相」只是一法，那得為二？今言有所得，即對無所得，若生死為有得，即對涅槃為無得。若待有為無者，還即為二。雖云涅槃無得，於涅槃生染亦名有得。如呵身子云「有造證之求並非求法」，故知雖不得生死便得涅槃，今一往且取涅槃空為無得。若不見生死之有得、不見涅槃之無得，無生死則無所捨、若無涅槃亦無所取，無取無捨即入不二之門。

「月上」者，如月團圓於天上，分形散影於下水。此菩薩上照三諦之理圓，下應十界之心水，故名月上。「明暗為二」者，前言明無明為二，是論理以顯事。今言明暗，借事以顯理。互舉事理，赴機不同，入不二門其如一也。若言於明時無暗、暗時無明為異。今達明性暗性何別，如虛空中非明非暗。明暗約空，若無虛空無所顯晦。顯晦雖約虛空，虛空實非顯晦。顯晦不得離虛空，虛空亦不得異於顯晦。若達如虛空性，則不見明與暗異，不異故即入不二門。

「寶印手」者，實相寶印印權實智，名為印手。樂涅槃厭世間，此復與前生死涅槃何異。生死涅槃約事以明，今辨樂厭就心而說。涅槃可樂即無為心，生死可厭即有為心。世間即寂滅如菩提相，何可論厭？既言生死即菩提，何可厭菩提更樂菩提？若本有世間可厭，可有涅槃可樂；既無世間，誰論其厭？亦無涅槃，何所可樂？二種既空，入如實相，樂厭自息，縛解如文。

「珠頂王」，「正道邪道為二」者，如捨八邪入於八正，是則斷諸見而修道品。若以邪相入正相即是不二。八邪而入八正，於見不動而修道品。正不即脫，不復分別是邪是正，無復二邊，是為入門。

「樂實」者，是慕中道實相為名。「實不實為二」，不實是俗、實是真，以此為二，此則為別。今實相之中不得凡夫之不實名無俗，不得二乘之實故無真，即入不二門。「非肉眼見」，慧眼所見故。《涅槃》云「二乘之人雖有慧眼，名為肉眼。學大乘者雖有肉眼，名為佛眼。」二乘雖有慧眼，止斷三界見思，不見佛性。以不見故，雖有慧眼名為肉眼。若圓教中六根淨位，雖是父母所生肉眼，爾時已斷分段見思。是故二乘之人雖以慧眼斷惑，止齊圓教六根，故言二乘之人名為肉眼。此六根清淨在方便位已觀中道，雖是肉眼名為佛眼。但大乘見佛性不同，若約別教為語，正觀中道未見佛性為慧眼，照二諦為法眼，三諦同觀為佛眼。就圓教為語，銅輪之中即得佛眼，三諦同觀。故《涅槃》云「學大乘者雖有肉眼名為佛眼」，此語似指六根清淨之肉眼名為佛眼，況初住耶。得此佛眼之觀，豈復分別是實不實？名為入不二法門。

是中明諸菩薩各各說，備有五千，何但三十三，經家不具存耳，或梵本不盡。若用三十三對四十二地者，五千並說，復對何等？答：一地之中無量法門，何況五千，多說何妨。

二、文殊說不二中為二：一諸菩薩問、二文殊說。若有示有說，即起心識，波浪則動。若不示不說，心識不起，離於名字入無言說道。寂然無聲說，是為入不二門。故云「心起想即癡，無想即泥洹。」料簡上別圓不二之門，如前云云。若作五門對機不同者，菩薩達罪福性無縛無脫，此明性義，即是法性。法性常住無有變易，非佛天人龍神修羅所作，終無改變，即是有門入不二法。雖說有門，若但明性即是有門，若明性空即是空門，隨語所詮，細尋取意。若如妙臂所說，聲聞心菩薩心如空如幻，此是空門。如電天說，無明性即是明，明是色法，豈非是有？又云明亦不可取，豈非亦無？又如《涅槃》無明明者亦是色法，即有義。又言即畢竟空，空即無義。當知是亦空亦有門。法自在說，法本不生今則無滅，是非空非有門。如此雙非門多，三門少。雖少，凡有四門，但尋所詮而判門義。諸菩薩以四門隨四悉檀逗機而說，應得悟者皆入法忍。其未悟者，文殊即以無言說藏第五不可說門逗之，故此中具足五門義也。

問：此四門者，說可說是教，不可說門那得是教？答：文殊說、維摩不說，不可說豈得非教？故知五門俱得是教。若約四悉者，諸菩薩說三悉檀，文殊說第一義悉檀云云，亦以無言之旨顯成諸菩薩雙亡不二之說也。復次《釋論》云「一切法實、不實、亦實亦不實、非實非不實，諸佛於此廣說第一義悉檀。」《中論．觀法品》亦用此偈，故知諸佛說法無不約此四門。若實者，即是法性實理，用有為門。若非實，即是約畢竟空為門。若亦實亦不實，即是上文無明即明、明即畢竟空，即是亦實亦不實為門。若非實非不實，即空有雙非之義，如用中道非空非有為門。如是四門為向道人，聞說即悟。如五千之流得無生忍，即是見第一義。若聞不悟，執起諍競，即名「般若波羅蜜，譬如大火炎，四邊不可取，邪見火燒故。」若因諸菩薩說得意即悟，猶執語未曉者，是故文殊不用四門，乃用第五不可說門為向道人，聞說即悟。此無言說，亦是印上不二之門，亦是別擬圓教。得圓意者，上來別說非生非滅等門，即具一切悉入其中，即圓教意。若止作一門悟入不二者，即成別教。不可說門亦如是。若知不可說攝一切法，即是圓門。若但論不可說門入，復是別門之意。無言不可說自有六種：一、如外道長爪，亦說：一切法必可破、一切執可轉、一切論可壞。是中無所有不可說。沙門以何法誘我姊子？其雖有此不可說，乃是妄情所計，皆云毒氣。云諸法不受，非真不可說也。佛心無三毒，良久為言，即用苦集二諦以示破之：汝之不受，汝見是受不？若見受，何得言一切法不受？若不見受，何得見他之受即欲破他受。既以受破他受，當知汝受於受。既有受，受即是苦諦。於此不受而起憍慢陵破於他，即是集諦，流轉生死具受諸受。云何言一切法不受？故知此之不受，受無言無語，是妄情中說是事實餘妄語。而為須陀洹初見諦所破，故非真悟也。二、犢子道人第五不可說。雖在佛法學，而存一我，但不可說。三、三藏中亦有無言無說之門，如身子云「吾聞解脫之中無有言說，故不知所云。」亦是不可說。四、通教亦有不可說，《大品》云「三乘之人同共無言說第一義道，斷煩惱，入涅槃。」五別圓兩教居然同有此門。何以得知？其相當自尋經求之。經中決不條然而說，求之必有前漸。若前來所詮三藏意，次有無言無說，當知即屬其教。若辨通教義相而得無言無說者，即屬其教。若歷別明菩薩行位，次明無言無說，是屬其教。若是圓教，明一法行攝一切法行，次以無言無說，是圓教也。須先識諸教中意，可得判此。今此三十一菩薩明不二之門，各據一行，若當門下各各說無言無說，是則別教無言之門。今歷別說竟，文殊總印，當知但圓教無言之門，以其總印上說成別教義。取文中云「一切法不可說不可示」，何但非生非滅之法無言無說，生滅之法亦無言無說。如《涅槃》云「生生不可說，即是俗諦凡夫不可說。生不生不可說，即是世諦死時真諦不可說。不生生不可說，安住世諦，初出胎時，即是菩薩假不可說。不生不生不可說，即是中道圓常不可說。」故知一切之語包含世間出世間皆不可說。《法華》云「及佛諸餘法，無能測量者。止止不須說，言辭相寂滅。」當知一切諸法皆不可說。故知是圓教不可說門也。簡異圓別兩種明矣。復次文殊說「一切法無言無說無示無識」，故深會圓理。

第三、維摩默然無言。以此往論得知，維摩是圓教之中無言無說，即入不二。語則動亂，波浪便起。默則心靜，如水澄清珠相自現。

「說是」下，第三大段，五千聞不二門即得利益入無生忍。此之得悟，為定在何菩薩所說云云。

維摩經略疏卷第九

維摩經略疏卷第十

天台智者大師說　沙門湛然略

釋香積品

香是離穢之名，而有宣芬散馥馨香之用。故《無量義經》道風德香熏一切。理中無上戒定慧香，芬芳叵竭，故名為香。積是聚集為義，積諸功德集成法身。無所積集乃名為藏。若從佛題品，稱為香積。從國以標目，應號眾香。今依正報勝人以標名，故稱香積品。

此品來意，正為室內明非真非有之中，能道觀雙流、淨穢俱顯，圓通不礙、融會無方，入不二門雙亡二邊正入中道。此品雙照二諦，淨穢俱融，廣上非真非假之文，成於道觀雙流之義，顯出圓通自在之用。今文異上雙照二諦之用，上〈問疾品〉未廣明雙用結成菩薩行具舉諸行，雖知諸佛國土永寂如空，而現種種清淨佛土，是菩薩行。今文還釋上二用，明淨穢二土相涉。文中處處釋出淨土之意，故知此經始末並皆釋成佛國因果，其義宛然。此文明淨穢二土之行既爾，諸行亦然，舉此以例諸也。故有此品文來。

就此品大為二意：一明身子念食、二明大士譏訶。身子是起教之人，為兩事故須念食：一者諸佛道法過中不飡，此諸大人食時將到，故須起念。二者上文云「應以何法起菩薩根」，上來室內敷說勝法，音聲佛事即是音聲起菩薩根。次應用香味二法起菩薩根，時眾將用鼻舌兩根聞於大乘禪悅法喜，機在不久，故身子扣此機端而致念也。大士訶者，明其二乘八解久有禪悅，不以自資而外念求食，是故譏之。

第二、譏訶。為五：一譏、二許食、三遣化請、四二土佛行化不同、五時眾得益。一訶如文。二許食中云「且待」者，機時未至故。「未曾有」者，明身子八解之中無此法喜禪悅也。三、請食中為四：一入三昧、二遣請飯、三到彼問訊、四受飯而還。就入三昧為三：一入三昧、二現請飯之國、三大眾皆見。今言彼國以香為佛事，用香詮理，鼻根受道，無有聲聞，純諸菩薩者，此語似如實報之國蓮華藏土。然同居之土亦有穢淨，亦有一乘之化無三差別者，未知彼土定判屬何。文云「天子皆號香嚴」，既有天子勝人之名，復似隨緣淨土。但天語是通，何必如此間之天人，或可用菩薩為第一義天人，以權者名菩薩、實者是天人。或應如此，然未敢定判。

第二、遣請飯，為五：初覓請飯之人、二文殊神力眾無言者、三淨名訶、四文殊引證為答、五化作菩薩設問訊請飯之解。二文殊神力咸默然者，為二意：一、明賓主之儀。設食本是主人，何客容為致飯。二、為欲顯淨名勝德，故今默然。三、淨名訶，如文。四、文殊引佛語為答「勿輕未學」。若有得不思議解脫，致飯不難。其未得亦有得義，故不可輕。其餘如文。

三、到彼問訊宣旨。問訊為二：一正宣旨問訊請飯、二彼菩薩嗟歎。就宣旨中為二：一禮敬、二宣旨。就彼諸菩薩嗟歎中為四：一歎未曾有、二生疑、三問佛、四佛答。佛答中為三：一正答國土近遠化主功德、二重問大士之德、三佛答甚大。

四、蒙飯而還，為四：一佛遣飯、二九百萬菩薩俱發心欲來、三奉授飯與大士、四命大弟子共食。就九百萬菩薩來為三：一陳其欲來、二佛誡、三與化菩薩俱來。就佛誡中為三：一攝香誡、二攝形誡、三勿輕心誡。心誡中又釋出居穢國之意，明諸佛國土皆如虛空，有何定淨穢之可取，故不應生輕心也。如文。俱來為三：一俱承力來、二淨名化座、三菩薩皆坐。第三就授飯中為二：一明飯香熏烈遍此大千、二明有緣應得此飯者緣召自來。自來中為三：初諸居士等來、二月蓋來、三諸神來。四、命食中為四：一命食、二勸捨小心、三異聲聞竊念、四化菩薩彈。次勸莫以小意食者，不消此食。其若不發心慕大，此味勢終不自消。如《涅槃》毒鼓雖無心欲聞，近遠皆死。諸菩薩食者即悟無生，此是近故而死。二乘雖前未死，到《法華》中皆捨小發大，名之為死。四、化菩薩訶中為二：一歎飯功德、二述飯功德。四、二土菩薩問答二土佛行化不同。此正是品之來意，為將此證成道觀雙流。中道菩薩能淨穢俱遊通達無礙，然機悟不同，所以諸佛方便隨其根緣以之起教。若是此方耳根利，用聲詮理，化剛強之人，名為穢土。彼界鼻舌兩根利，用香味為教化，於純一大乘無三差別，名為淨土。今但欲明淨穢雙遊，故此土屬穢、彼土為淨。若究尋其義，未必全爾。何以故？至如西方是淨土，寶樹池流皆說無生忍聲。又蓮華藏國別教之土，純諸菩薩，色像無邊、音聲無邊。此中猶有音聲為佛事，何得定判聲屬穢土？若耳根起道通淨穢二國，鼻根起道亦應如是。何以故知？若香在彼國純化大乘，曲入娑婆遂使三乘同稟香味，既三乘蒙香味入道者，豈不是香味通於穢國耶？例如釋迦寂滅道場聲色無邊尊特之佛名為淨土，為罪眾生作三乘化即名穢國。彼淨國之香來化娑婆亦復如是，凡夫食之正位乃消，正位服之發心乃消，發心服之無生乃消。即是分純一之香逗於三種，豈不香通垢淨？今正辨淨穢俱遊，據別為語而判淨穢。

問：佛命菩薩令攝身香，何不攝飯香？答：飯亦被攝。何故爾？飯在彼國周流十方，得來娑婆止熏三千之界，減折一乘之飯逗彼三乘，亦是攝義。但菩薩辭遊異土，故佛誡之。飯是佛遣，已自裁量，無容佛自命佛令減飯香。今以義往惟，三乘同服止薰大千，則知已攝。今言令菩薩攝香，非是攝除永盡。攝是止節、籌量為義。契當根機不令過分，呼此為攝耳。次料簡正傍。但香積之土，香為正教。如菩薩在香樹下，即入德藏三昧，便得悟道，名為利根。其有未悟之者，即與大眾方共坐食，故知味為傍也。此正傍兩道，逗鈍利兩根。今娑婆國人鈍故，是故香味相帶而來，正助兩門化於鈍者。例如此間病有輕重、藥有通別，受身常病故言為輕，四大增動外來內發故名為重。以身常飢苦，故即用通藥來治、食飲補養，得食病止，不得必死。此是通藥以治輕病。若病增劇兼加諸疾者，今時此食非復其治不能愈疾，更加餘味苦澁辛酸大黃巴豆助此食味，共治重病，病得除愈，故言別藥以治重病。今正助兩道亦復如是，若利根之人，如快馬見鞭影即馳，但用正不須於傍。鈍馬加之杖捶苦楚方去，是故須正助相成。同是一杖，而馬有利鈍。同是一香，而用有正助也。此間聲義亦爾，利者一聞即悟，鈍者假諸方便。或眼見神通、心思諸境，假助方悟也。

此中二土菩薩互有問答，淨名問者意欲顯他方起根不同、淨穢有異，故須問。第二答律行者，即大乘波羅提木叉。如淨名為優婆離教二比丘，其如是者是真奉律。無二邊之非，得中道之行，名之為律。

第二、彼菩薩問淨名。為六：一問、二答、三彼菩薩稱歎、四淨名述成、五更問此土菩薩行、六淨名答。初答為二：一開五眾之教化剛強眾生、二譬顯。今言六度，乘但處中者，明初開三藏之時菩薩未斷結，但有大心化物，行行不在三應供之限，非五種佛子，故次人天乘屬凡夫數也。就人乘中先舉果苦，即是說三惡道却論因，令知惡業過患，即止其因也。因者，即是三業開為五戒。義開身業為三戒，口四戒為一妄語，即攝得三口過。意為一飲酒戒，故邪命攝得意之惡，是故意口二業不開。但開身業為三，合五戒制人乘也。「邪行」者，邪僻之法，招得三途邪惡果報。「愚人」者，行三惡業。「智人」者，行三善業，稟五戒人乘也。次開五戒為十善，具明因果，即是天乘。從「慳」去是六蔽明度，即是菩薩乘。次「從是結戒」去，是聲聞乘。三藏之教結戒者，明如來初制此戒，故云是結戒。順故名持，違故為犯。不動是毘尼，故言是應作。動非毘尼，故不應作。波逸提名煮燒覆障，故是障礙。懺法除滅，故非障礙。或云是事遮為障礙，不遮為不障礙。犯七聚故是得罪，三種羯磨懺故是離罪。又作法取相無生三種懺，故是離罪。結戒藏是淨，是垢去是定藏。言戒是亂心雜法垢法，定是寂靜名為淨法。欲界中多濁惡名垢，四禪中離五蓋等名淨。又味著諸禪名垢，不貪不味為淨。從是有漏無漏者，是慧藏。有漏者，如從凡夫至煗等也。無漏者，苦忍真明發即是無漏。從此無漏之法即分為三乘。修此無漏，行六波羅蜜破除六蔽，修行之時雖未斷結發無漏，而望無漏修行，至樹王下發真，入無漏道，與二乘不異。故知同約無漏，開菩薩乘。破六蔽執者，如《菩薩戒》中說。破慳蔽，除餓鬼業。破犯戒弊，除地獄業。破瞋恚蔽，除畜生業。破解怠弊，除修羅業。破亂心蔽，除人業。破愚癡蔽，除天業。六道因謝，六處苦除，名之為道。六蔽斷除名滅，證有餘時究竟永寂。約無漏開聲聞乘，以無漏心修四諦觀，知苦斷集證滅修道。約此無漏開支佛乘，以無漏法修十二因緣觀，無明滅則老死滅為支佛乘。雖約此無漏開於三乘，無漏不殊，觀法有異，故為三乘也。「是正道」，是八正也。「有為」者，方便道中。「無為」者，發真見諦所得斷名無為。又從須陀洹至羅漢，所得智慧名有為，所得斷名無為。無為即是有餘涅槃。「是涅槃」者，即是無餘涅槃。

問：三乘各有觀法，亦各有戒不？答：戒是和眾。若復別立支佛之戒，即是二戒二眾，不名為和，故戒不別立。三乘是觀法所習不同，故須分別。菩薩在俗非僧數攝，故別開戒。二乘若為白衣，不入僧，名為支佛。一世無二佛，不許別眾同聲聞眾，眾既同不開戒云云。

第三、彼菩薩稱歎。為二：一歎佛、二歎菩薩。

第四、淨名述成其歎。為二：一總歎、二歷別十事。此中不述歎佛者，明如來任運自在故不可思議。但諸菩薩未同如來，猶有緣累，而能如是勞謙，故述此也。言「此國一世為行多淨國百千劫數」者，但淨國眾生善根純熟易可開曉，用功則易。此間煩惱稠密，度脫為難。如《釋論》中云「菩薩成佛時，欲令國無三毒之名，當學般若。即難云：佛是醫王，出世為治人病。國無三毒，出世化誰？答：雖無邪三毒，而有正三毒。」雖有正三毒，易可化誨。此間娑婆有邪三毒，塵勞尤重，雖聞無音不即得悟。就此應作二譬往釋，如大猛將能退強敵其勳則重，靜於小寇勳績不多。治難愈病是醫最勝，治易差病小復為劣。今娑婆眾生煩惱怨賊最為堅靳，而能方便使得解脫，比之淨土約此論勝。此土見思最為尤重，而能逗藥設方便令法身慧命不斷，故得饒益力多。復次如人微賤之時，能曲相接解衣推食，捐施無幾濟乏事深，惟此厚恩常思報答。此至位在方伯或復高遷之日，念其昔恩，酬澤則厚。若施富貴人物，恩報事微。娑婆之國最是貧善法處，而能施以法財令離困苦，遂得發真斷結富七法財，是追念昔恩實為重大。為發真七財之人說法，力用事弱。用此二義，譬於此國菩薩能化為勝，淨國比之為劣。若作傳望淺深，從凡至聖處處有怨賊義、處處有貧法義，至如同居之土自有淨穢，淨者貧病乃輕於穢國，比之方便有餘猶是重貧病者，方便有餘比別教實報國復是重者，實報圓教十信及初住十住未及十行，十行未及十迴向，十迴向未及十地，如是傳傳為重。今取凡夫最初堅靳，須好勇將用妙醫藥，是故言勝也。次歷十事，用此二義約十法而明，一一法中作此二義。如「以布施攝貧窮」者，即是破其慳賊，治其貧病，施其富貴之財。如「淨戒攝毀禁」，即是破其犯戒之賊、違律之病，施其淨戒之財，歷十法乃至四教具作云云。

第五、彼菩薩問成就幾法無瘡疣之行，得生淨土之行者，即是觀解。大乘之心疣者，起餘緣念累此正行，行雜故名疣。如訶阿難中增謗損謗，損謗名行損，若起諸妄見即是增謗義。約此明乘急戒緩、戒急乘緩、俱急、俱緩，明於行疣。大乘之行觀解純熟，乘急者行淨戒無數犯，不起身口之非。此明無瘡疣，即是乘戒俱急，得生淨土也。若是乘急戒緩者，大乘之觀乃當真正，不能防禁身口，毀損於戒此是有行而戒污，故是有瘡疣。以其有乘故生輒見佛，行有疣故生雜，雜同居穢國也。若但戒急而無乘，是則為聲聞緣覺。俱緩是凡夫云云。

六、淨名答。上來十行約權化大士以辨難思勝行。此中無瘡八法，約實行者行不雜穢，剋生淨國也。八法在文。

第五、時眾得益。如文。

釋菩薩行品

正說中為三段，〈佛國品〉是如來當宗演暢。第二從〈方便品〉去至〈香積品〉，大士助揚聖化。第三從此品至〈阿閦品〉還歸佛所印定成經。此二品來意有五：一、大士助佛闡揚。有緣之眾緣縛既盡，化功已畢須還佛所。二、佛初明佛國因果，大士助宣此義，殊辭異辨。若不還歸印定，物或疑網不除，是故須歸佛所復宗明義，故師弟相對復宗敷演，更明佛國。三、室內既是別座，當機之徒或生疑綱，為斷此疑，還於佛所對揚。四、機宜應在佛所得悟，不從餘人，故還佛所也。五、雖室內詮量至道，不蒙佛印則不成經，為印定故須往佛所。品之來意如此也。

「菩薩行品」者，此中〈香積〉來者分別菩薩法門，明淨佛國土垢淨之行，菩薩依此而行，故名菩薩行品。就此二品，文為二：第一從此品首至歎未曾有，淨名掌擎大眾同入庵園，名為歸佛所。第二從佛述阿難如是如是去，訖〈阿閦品〉，名為復宗說佛國因果。彼有時發，始開二品。為二：初品明佛國之行，是復宗明義。次〈見阿閦佛品〉正明顯果。初為二：一掌擎大眾俱往菴園、二阿難聞香即發疑問。就第一掌擎中為六：一現相、二阿難見相白佛、三佛為說、四維摩唱欲往、五文殊同往、六用神力擎往菴園。初「同金色」者，表淨名所化之者緣縛已除，皆入性淨常寂之土，同一金光。六、擎大眾中為二：一到佛所申敬、二佛慰問。申敬為三：一大士申敬、二諸菩薩申敬、三釋梵申敬。二、慰問，為三：一慰問、二命復座、三奉命復座。第二、阿難疑問中為二：一佛問舍利、二阿難疑香。就問舍利中為四：一問汝見大士神力所為乎、二答、三更問如何、四答是不思議之法不可以思議心智圖度測量。佛所以問者，亦為印成室內之事。亦為室內懷疑未了者，若聞佛印，即不復有疑，無疑故生信，印故成經。

從阿難問中為二：一問香、二問消。問香中為五：一阿難問、二佛答、三身子云我身亦香、四阿難問得香之緣、五身子答從淨名得飯。就問消中為三：一阿難問、二淨名答、三阿難稱歎。就答中為二：初總答、二別答。總答云此香隨於飯，飯若消者香亦隨消。更重問久如消，即別答，為二：一事、二理。事者答，七日方消。譬如世食持身止飢一日乃歇，此食七日乃消。又譬如服一種藥，藥持身七日可消，藥勢熏身至其疾愈。此是事解。

若理解不爾。約聲說轉法輪中，此土有半滿之教，若二乘名半字、大乘名滿字。若半字中三轉法輪，一示、二勸、三證。示者示於四諦，見諦故發真。二勸，勸斷思惟惑。三證無學道。故名三轉。今香來詮半理，亦詮半字三轉法輪，此中具其義用。前七日為方便五停心總別念處，約𤏙頂四法。今言凡夫位食此香飯轉入七方便乃消，七方便中食者轉入正位乃消。不入即不消，要見諦發真乃可消也，此名示轉。從正位食者不入思惟不消，得入思惟乃消，此名勸轉。若思惟食者，不得無學不消，得心解脫成無學乃消，此名證轉。四處辨消，即是三轉四諦法輪示勸證義宛然也。復次此香詮大乘滿字三轉義者，先責半字未入正位，食飯入位乃消。如身子等已斷三界，證心解脫，得盡智無生智，此飯復進何果？若不進果飯則不消，若進果即是大乘義也。當知羅漢雖證四果，三界結斷，若未發大乘心，猶是大乘理外，未是方便位中。故《法華》云「止宿門外住立草庵」，若能發大乘心，即名飯消，是住方便位也，故云七日乃消。從此方便位食者入正位乃消，即如身子於《法華》中入佛知見，蒙授記別，名為正位。約大乘中作三根，未知欲知根、知根、知已根。若入發心，即是欲知根。從發心食，飯至無生忍乃消，名知根。無生中食，飯至補處乃消，名知已根。即是香教詮三無漏根，故云轉滿字法輪，逗於大乘有緣之者。譬如上藥去譬顯，明身諸毒滅者，何但滅三界分段之毒，上通教別教變易別毒，實報中無明分分之毒，皆能消滅。此應將毒鼓為喻釋成此義，莫論遠近聞之皆死。具如前釋云云。第三、阿難歎未曾有。昔但聞聲詮半滿三轉法輪，而今香中具足勸示證等，故歎未曾有。

第二、因阿難問即明復宗。就此為二：一從此去訖品，明佛土不同起根各異者，此即是品之來意五重中之兩意也。若化功已畢，即是掌擎大眾入庵羅園是其義也。次室中疑情未決或復須印，即是佛告舍利弗汝見大士自在神力之所為乎中意，即是印成室內所說，亦是有疑皆斷也。若大士稱揚，雖復別論餘法，皆為顯於淨國。淨國既顯，復宗還歸佛說，即此中文意也。又眾生機悟在佛，上開宗中長者子前問果、次問因，佛前答其果、二答其因。果中有二：一明果、二解釋。因中亦二：一明因、二解釋。此中復宗亦具二意：一復宗說果，即是佛國佛事不同；二復宗明因，即是諸菩薩行。就果中為二：一正明果、二釋其意。因中亦二：一正明菩薩行、二釋前後相對。義意孱齊，故知是復宗明義也。上果門明義，一者隨所化眾生而取佛土、二調伏眾生取土、三隨以何法入佛慧取土、四以何法起根取土。今此果門亦備四義，成上當宗佛國之說宛然是同，但不次第前後為異耳。良由言不疊出、語不重安，所以互說，欲令行者不定執前後。類如《法華》三周說法，名異義同。又如《涅槃》三十六問答中，義相對當，名字不同。義意若正，名異非嫌。此中雖前後不次，而名義孱齊。今第一釋上第四，雖復名殊，其義是一。第四釋上第一，具列在文。此中釋起菩薩根有十三句，明諸佛國起根不同，同用六塵之法來起六根也。若《毘曇》明色是質礙，不得通於餘塵，眼但見色不能兼用。大乘明義則異於此，根塵之中則能互用圓通諸法，如眼見紙墨之色，此色能詮一切諸法。若空若假若、中世出世一切諸法無不具足，祇是一墨而已，含容之德圓通無礙。故《大品》云「一切法趣色，是趣不過。乃至一切法趣味，是趣不過。」於食若等，於法亦等，當知根塵備一切法，故用此塵起菩薩根也。今將一塵為語者，此是從勝為名。如鼻根入道最利，故用香塵起之。如身根利，故用光明觸之。此間耳根利，故用聲塵起之，未必但有聲塵便無五塵。如此間以聲為佛事，亦放光明亦香雲香蓋衣服等以為佛事，但從勝者為正，其餘是傍，故的判聲為佛事。餘國若舉一塵者，亦復例爾。

「光明為佛事」者，放光明觸身，具詮諸法，隨觸得解。何但他國以光為佛事，此國亦以光明化人。如說諸大乘經皆放光明，駭動一切。但非此國入道正意，佛事正通意耳。當知光明中具足一切法，如《思益》所辨。又如《大品》放光，眾生遇者即發菩提心。如《華嚴》明有光名無貪，滅諸貪欲弊等。皆是以光為正，皆具諸法也。但小乘中，或言光到觸，或言不到觸。大乘明不思議而辨到觸。「化人為佛事」者，如須扇多佛，留化佛度眾生。或有佛有所施作利益眾生，用化人化菩薩等起眾生根。又如說般若，化菩薩說般若，即是此間以化為佛事也。「菩薩為佛事」者，或有佛土純用菩薩為眷屬利他導眾，佛但為尊主而已。此間亦有此義，如說華嚴四大菩薩說諸地功德，佛但為主，當知亦用菩薩為佛事。此菩薩語既通，不可定判安在化人，故屬根塵也。「菩提樹為佛事」，佛在其下得道，莊嚴此樹，放光說法調熟眾生。若作覆陰清涼以作佛事，即是起於身根。別作觀樹亦經行，即是起於眼根。如此間亦坐菩提樹得道，經中或應有用菩提樹為佛事處，即釋此意云云。「園林臺觀」，此亦有覆陰、觀覩兩義，不可判定所屬。「相好」者，即是色塵起眼根但見相好。相好自有所詮，能令物悟解，如此間說《般若》時，或現尊特身巍巍，或現常身斷疑，當知亦用相好為佛事。「虛空」者，但示空相。空相能詮諸法，如〈不二門〉中云「四種空種為二，若達四種空與空種不異，即入不二法門。」若見此虛空為空，空則無見，見則非空。豁無障礙，因悟諸法，但用此為佛事。故如阿難欲見佛腹，佛言授頭，即見腹中空無所有也。如虛空藏來至此界，一切諸法空，此間亦用空為佛事。「夢幻十喻作佛事」，常說此法，此法多有所詮。或有悟夢幻空乃至悟夢幻非空非有，具如通教。以十喻被大小乘，小乘但取夢幻空，菩薩得有。若地論師以十喻為誑相者，此乃得小乘之空，永失大乘之有。若言既是誑相，《般若》以此為佛母者，母既是誑、子亦不實，故知夢幻義通，不可定執，則失大乘之意也。若言有佛土用夢幻為佛事，此之佛土則誑相不實。「音聲」者，如此國起耳根也。「寂寞」者，示心輪。雖無言說，不妨有寂寞之樂。若非樂者，何得言作佛事耶？若佛不示心，十地不知。若示心者，蜫蟲能知。當知是示心義。此間亦用無說無示為佛事，如淨名杜口，文殊稱歎。佛或時默然，身子亦默然。廣說則無量，略示有十三種國也。齊此是復宗明佛國，釋上第四起菩薩根義也。

第二、從「如是阿難諸佛威儀進止為佛事」去，是釋上第三明入佛慧義。此為二：一善門、二惡門。從威儀進止去，明善門，即是淨國義。四魔塵勞，去明惡門，是垢國義。上文明隨眾生用何國入佛慧。佛慧者，《法華》名為佛知見，此中明入佛法門。但諸佛現國垢淨不同，為令眾生得入佛慧。若眾生應見善法威儀進止安詳光相尊特入者，即為現之；宜用惡入者，現為四惡煩惱而令得入。如《華嚴》云「女人示貪欲法門。若凡夫人為此墮落，善財一觸即悟無量百千法門。」此則是示欲魔入佛慧。如善財，滿足王行如幻法門，忿咤殺無量人，因是得悟，即是因恚魔得入。如見婆羅門投巖赴火，放身一去，佛法現前，即是用癡魔入佛慧。從此三毒起等分，四分生八萬四千塵勞，使諸眾生入佛慧。既善惡兩門不同，故諸佛現垢淨二國。雖復垢淨之殊，入門一種。

第三、若入此門見淨不喜、見垢不憂，此釋上第二調伏眾生而取佛土。但諸佛為柔伏一切剛弱之人示有垢淨，那得見此淨穢而起高下憂喜之心。心若憂喜不名調伏，無憂無喜是調伏相。譬如良醫為差病故授甘苦二藥，藥雖有異，差病無殊。若見此醫處二種藥為愈病故，不於醫所生憎愛心。佛亦如是，但為調伏眾生，不可見淨垢為疑也。

第四、從「諸佛平等」去，是釋上第一諸佛為教化眾生故而取佛土。此中明十方如來功德平等，一身一智慧，力無畏亦然。既其平等，那忽一佛國淨、一佛國垢？垢淨既殊，何謂為等？但為教化眾生，於平等中而起慈悲作等不等，為化眾生致有垢淨不同耳。釋成上四種土義一無乖僻，證知復宗宣說，結撮始終成就前後明淨佛國義。

第二、從「諸佛國土」去，是釋成四種垢淨之意，顯出方便隨緣性淨寂光之土。就此為四：一就虛空結釋、二略明身智、三廣明身智、四約三號。今就虛空結釋，對上佛國辨果意即用譬。如有人欲於虛空造立宮室終不能成，依地即成。雖復依地，若無虛空即亦不成。此言菩薩直就法性真空之理，則無萬行功德諸波羅蜜莊嚴法身。若依俗諦，則有成就眾生淨佛國土，雖復萬行功德終是約法性空有所成就，若無法性空凡有所作則不能成。今此結釋與上立宗同明隨緣之土，為化眾生欲令調伏，使入佛慧起菩薩根，雖砂石為地七寶為地，乃至方便有餘自性實報種種之國，約於眾生而有若干差別之異。性淨之土為極智所栖，無有垢淨高下優劣之事，故引虛空無若干為譬。雖虛空無若干，而遍若干之國，若干之國不得離無若干之空，終不離若干之外別有一無若干空也。今四種隨緣之土雖復垢淨不等，皆約常寂光土故有隨緣化他。常寂光土亦遍方便之國，離方便國無別寂光，故經云「其佛住處，名常寂光，遍一切處，無處不有。」極智所觀，觀一切法無非法性，故知法性名為常寂。經言「無明明者名畢竟空」，畢竟空即是無明之性，此性明故名為寂光，常住不變名之為常。是故同虛空無有若干，釋成垢淨土也。

第二、次略舉佛身智釋成二種之國。如釋迦丈六、彌勒千尺至萬延量，此即應身差別，化物大小而有短長。若是釋迦三藏之佛所得智斷，獲五分法身無礙之慧，與彌勒所得無礙之慧，正習俱除，復有何異？十方諸佛一身一智慧力無畏，復有何異？常寂法性此處無殊，或但為應身隨現長短之像，隨緣優劣差降不同，故有丈六千尺垢淨之異耳，故言以身智釋成垢淨之國也。

第三、廣明身智。若作廣略明義，此前屬略、後屬廣。若作思議不思議明義，略屬思議二諦三藏佛無礙慧，從廣明身智屬不思議二諦明無礙慧。非但不思議真諦異於思議三藏中真，不思議之俗亦異於三藏若干之俗，身智差別亦復如是。何以故？若三藏中取應生父母之身辨其若干，取真諦五分法身辨無若干。極智栖於法性常寂之境，此處無有若干。若明色身門內長者尊特之身、蓮華藏中大相小相現此勝應為若干，取極智所栖常寂法身之境為無若干，當知真俗永異也。今十方佛色等者，一者應身垢國行化亦皆同等。法身妙色湛然安住，此處亦等。智慧等者，應身三藏佛十力無畏慈悲亦等，乃至法身勝應十力無畏亦復不殊。姓等者，應身剎利婆羅門貴姓中生，其事一等。法身之性、習種性、性種性、道種性、聖種性，乃至妙覺法性亦皆同等。化眾生等，應身是化有餘眾生，勝應亦是化實報中眾生。此諸處既等，垢淨依報亦復是等，何但諸佛獨有淨國，釋迦亦有淨國名為無勝而在西方。何但釋迦獨娑婆行化，《涅槃》云「一切諸佛亦於此中現轉法輪」，故知諸佛皆有隨緣若干之國，等有常寂無礙之慧，故言廣約身智釋成垢淨之國也。此之身智國土互得相釋，若是為眾生故而取國土致有淨穢之殊，是則依報優劣不等。依報既不等，為眾生所受正報身智亦復不等，此是將國土釋身智。為此義故，即是以身智釋國土，約此即是顯於淨穢云云。

第四、約三號釋二國者，為二：一正釋三號、二辨義廣難受。一、正釋者，「三藐三佛陀」，名正遍知。若三藏明正遍知，正者對六十二見偏邪得名，觀真不觀俗雖名遍知。若望大乘終名為偏，非究竟正也。知者，窮真遍俗皆悉明了。《釋論》明知，知於數法非數法，若常無常皆知皆遍，知非數法即是真諦，其慧無若干也。遍知數法即是俗諦，深識根機隨緣方便有若干也，約此故名遍知。自覺者覺真，覺他者覺俗。覺俗故即是隨緣方便若干不同，覺真即是性淨無礙之慧無若干也。不思議中正者，觀中道名正，三諦普照名遍，知三諦故名知。但中道之中，非數非非數、非常非無常，深悟此理名無礙慧。雙照二諦俗中差別，知病識藥隨緣方便，垢淨不同調伏眾生，故有若干也。真俗自覺，覺他例前云云，故名正遍知也。「多陀阿伽度」，名如法相解如法相說。若三藏中明如法相解者，即是契於真如之理。亦稱俗理而知，亦名如法相解。是無礙慧無有若干，應以何法教化、何法調伏、何法入佛慧、何法起根，機感差別而作若干說之。雖復異說，皆實不虛，故言如法相說，故名如來。釋成垢淨之義也。不思議中如是。「佛馱」名覺，亦名知，例如前釋。

就二辨三句廣中為五：一明三句義廣阿難所不能持、二明假使多阿難亦不能持、三明阿難悔責、四明佛慰喻、五釋不能持義，如文。

第二、明彼菩薩請菩薩之行，即是對上復宗明佛國因。即為三：一請法、二佛為說、三稱歎還本。請中為三：一悔責、二領解、三請法。請法者，始香積之國以香味二法來此度人，今欲將此土之法還彼作佛事，所以請也。彼菩薩雖是大乘之機、得悟中道，而於雙照二諦猶未深遠，於小乘斷伏俗中未了，是故如來為說雙照之義，令其化道無壅。譬如王國備有文武兩種，隨其靜亂用有興廢。無賊之世器鈍人羸，有寇之時兵利將勇。今明十方佛法具有三諦之義，但娑婆多難，於權化為明。諸菩薩等於雙照純熟，彼土善根深厚，於中道實慧速得通達，權道有疑。菩薩欲遊於十方，須遍行三諦，故須請也。

佛上答因義有二，一橫明、二竪明，此中亦二：總釋、別釋。雖與上文名異，義同也。

今就第二佛答中為三：一總標勸學、二釋、三結。釋又二：一略釋、二廣別釋。別釋中為三：一先明不盡有為、二明不住無為、三疊釋二種。就明不盡有為中為三：一標、二釋、三結。釋中凡歷四十句，以明不盡有為。今言「盡無盡」者，不盡於俗而廣行萬行，不住於無為、不同灰斷，真俗俱照道觀雙流，淨穢融通權實自在。俗諦是生死有為可盡之法故名為盡，真諦是涅槃無為空法名不可盡，故云盡無盡門。眾生應以此門得度，即以此法起菩薩根入佛慧也，亦是釋成室內所明如是疾者非真非有之意。若入此門，乃能淨穢雙遊道觀自在，則不為淨名所訶。私問：若香積土菩薩方請此法，云何能遊此娑婆？私答：以權引實故有斯問，以實隨權故能遊娑婆云云。文中禪定如地獄、生死如園者，此借子在難、父在宅。雖有五欲常如受苦，若得拔難其心乃悅云云。

第二、從「不住無為」者，亦為三：一標、二別釋、三結。就釋中歷十六句廣明不住無為，如文。

第三、就疊釋不盡不住，即釋成上佛國之中橫竪二意。橫則十七句，句句之中皆約四教四門以明橫相。竪則從真心徹至佛果，有十三句之淺深，亦有結釋橫竪之義。今此中先歷四十句廣辨不盡有為，次十六句廣辨不住無為，對上橫竪明法相深廣之意。次有四雙，疊釋三種權實二智，自地竪深、化他願滿，釋成橫竪義。前橫竪說中不盡在前、不住在後，疊釋中不住在前、不盡在後，後前互辨者，明無前無後前後雙融之意。今言不住無為，則是於實諦無滯，自行事成。不盡有為，則是於俗諦遍知，化他無壅。權實雙照，自他兼達。若三諦圓明自能深徹，則是無礙慧無有若干。若以化他無所壅礙，故能垢淨雙遊，方便若干也。

就此疊釋中有四雙：初福德智慧為一雙、二慈悲誓願為一雙、三識藥授藥為一雙、四知病滅病為一雙。約此應明權實二智，自有自行權實、自行化他權實、化他權實。自修中道之理為實，雙照二諦為權，此是自行明權實。若是自觀二諦之理為實，為他說二諦為權，是名自行化他明權實。若化他明權實者，此則約緣無定，或說權為實、或說實為權，或於權中而辨權實、或於實中而辨權實，逗機深淺逐物便宜，不可復定。約此判思議不思議三種二諦，若是自行權實，一向判屬不思議二諦。若自行化他權實，此中亦屬不思議亦屬思議。何故爾？如通教所明二諦，含中道在真諦中，故言三乘人同以無言說道斷煩惱入涅槃。若是合真入俗者，如《涅槃》云「我與彌勒共論世諦，五百比丘謂說真諦」，即此義也。雖不彰中道之名，而有其義，其義兩屬故名為通。通者通於二乘見真諦之空。若通別教圓教，則亦見於空亦見不空。能通見空即是思議，見不空即是不思議。見空智慧如螢火，見不空智慧如日月。日月照用既廣，治惑亦大。二乘人智慧既小，所斷亦小。若菩薩自行則見空不空，化他利物但見於空不見不空，故知自行化他權實亦屬思議亦屬不思議也。若化他權實一向是思議。二諦何以故思議？二諦無中道體，故明真時則永寂如空，明有時如石裏有金。石金有異，於永寂之空真俗條別，是則以永寂之意而測真，如石金之心以解俗，故言是思議二諦。但思議之真有漸頓義，譬如金石，漸漸融冶稍稍消磨，鑛盡金現。思議之真亦復如是，故有三種。如一切森羅對目千種萬形，原其同是四大，此乃名下所詮。如四大雖復遍成諸物，俱是無常生滅之法，名為中道。如生滅雖復遷謝，同是無生無滅，入於真諦。此豈非漸頓也。不思議則不如是，為有中道之本體，約體明二諦，名不可思議。譬如如意珠能雨種種七寶，珠中畢竟無所有，求不可得，祇言畢竟空而能雨寶。不思議理亦如是，非真非俗畢竟清淨，而能真俗具足圓備一切。真俗俱不可圖度，故稱不可思議。若約此珠以辨通教者，如珠不雨寶時則無有金銀相貌，此與凡珠何異，即是於俗破之。求寶畢竟空無，此空與真諦斷空何異？約此明可思議相，是三藏思議二諦也。若知其功，能發願求寶，能於空中即出種種資生之物。此空不同二乘之人入真空也，所出之寶異於世間珍玩，此不同凡夫俗有。如菩薩深見不思議二諦，亦是開合真俗，具出二種如前。今將三種權實，釋於不盡權實雙遊之義也。復次歷四教明不盡不住。三藏教明若觀真斷結以空為證，則同二乘灰斷住於無為，何由能得三阿僧祇成就佛法？故不得住於無為。「不盡有為」者，慈悲六度本約有修行，教化俗中眾生；若入真則無此事。若斷盡諸有之因，因盡則果亡，云何得處三界廣行佛法？今以不盡有為結漏而修佛法，能成道轉法輪，以三藏化他權實具足也。通教不盡不住者，若盡有為則同二乘，若住無為乖菩薩道，是故方便從空出假利益眾生，如空種樹，巧妙方便故不盡有為，不取空證故不住無為。別教不盡不住者，若但用二觀為方便道得入中道，是為住無為盡有為。今雖得入中道之理，但塵沙佛法悉未現前，皆知皆學，豈得保此中道？應須照俗，是故從中反照二諦，名不住無為。若除二諦之俗，更無俗可觀。今照此二諦遍行一切佛道，故言不盡有為；不保中道，故言不住無為。圓教中還約別教明義，若但觀中即是盡二諦，不照二諦即是住無為。今三諦圓觀一時能了，了真不住於真、了俗不盡於俗，不住不盡一時雙照權實俱明云云。若此間多惡，故治兵講武多，以化他二諦逗之。於自行二諦未了，故香飯來此，便三乘之人近遠皆如。身子之流食此飯者至發心乃消，於法華中開佛知見，即是三種權實而得具足。彼土無惡但制禮作樂，唯以自行權實，於化他權實未了，是故慇懃請此方便，還香積土施作佛事，令彼實行之者三種權實皆悉圓通自在無礙也。

問：彼土菩薩在香樹下得功德藏三昧，一切佛法皆在其中。云何言於化他權實未了？答：有二義。一者彼雖具有，彼土不行此化，則於二乘小道知根知藥不得明了。二者彼土雖淨，有權有實，實者但稟一實之教，未稟方便，是故請法也。復次將福德、誓願、識藥知病四雙歷四教，一一作相分明成就云云。今且約圓教作之。福德莊嚴是五度之法，必須遍約有作無作兩種四諦。彼土中修行諸度，具足塵沙佛法。若於分段中修福德滿，能坐三藏道場，作佛教化眾生，故言不盡有為也。若方便有餘中行福德滿，即於其土坐道場。乃至別教圓教報土福德滿，即坐道場作佛。今為遍滿此等福德莊嚴，故不盡有作無作二種有為。為智慧故不盡有為者，境能發智，若却分段、有餘、變易等，何所觀察？既不識分段塵沙境界相貌，是則智慧不滿。智慧不滿不能得隨緣諸土而坐道場，故不盡有為，為增智慧故。此是用福慧二嚴結成上菩薩行也。第二雙不盡有為者，欲以大慈大悲拔苦與樂，此之慈悲何但拔思議二諦有作之苦，與其思議真諦之樂，亦拔不思議無作四諦之苦，與其中道究竟之樂。若分段苦盡，即能道樹斷結為三藏佛。乃至變易苦盡，即為別教之佛。以此大慈大悲利益一切，故言不盡有為也。滿本願者，則是昔時起四弘誓願，廣緣有作無作二種四諦起此誓願。願既未滿，那得盡有為也。第三集法藥亦如是。塵沙佛法約有而論，深淺根機、大小性欲、善惡對治，若色若香一切萬法悉須遍知，未具佛法不應滅受而取證，是故不住無為。無為之中，無病無藥、無能授所授。今欲作度老病死大醫王，授與眾生治煩惱藥，豈得斷盡有為？以不盡故，能作三藏佛，知二乘四諦因緣法藥，治分段之病。乃至能作別教圓教盧舍那佛，授與中道法藥。若盡有為，無此等也。第四眾生是有為，今住無為則不入有為巨海，何得識知其病貪欲瞋癡種種相貌？既不識病，差機說法，是眾生怨。妄授於藥，非是明醫。為知病故不住無為，為滅病故不盡有為。所言滅者，非是滅無之滅。諸佛菩薩隨所調伏眾生之處名為解脫，自於中無縛，能解他縛。亦不縛不脫，能令眾生得不縛不脫，名之為滅、為調伏。故不盡有為得解脫，故名為滅病。

第三、結，如文。

第三、稱歎還本。彼菩薩聞此方便化他權實之法，歡喜解悟，敬禮辭還本土。上文初請法時慚愧悔過者，悔於化他權實未明，故懺悔除蓋，請於勝法即得開解，三種權實具足圓滿。此是他土來此得益也。若是此土悔過得益者，如身子等食香飯已，於法華中慚愧剋責自悔過咎，既其剋責，覆蓋得除，開佛知見入於佛慧，受記成道，自行化他三種權實宛然圓滿。即是此土蒙他得益也。二土雙遊垢淨不二，成就圓滿雙觀之義，究竟此在云云。

釋阿閦佛品

阿之言無，閦之言動。淨名以不思議之力接妙喜之界，令此間四眾見無動世尊及所居之國，因此為名稱無動品。但此部經文凡三處現於佛國，如〈佛國品〉答長者子竟，因身子之疑現於淨國。二者入室論道其事將訖，藉身子念食，現香積之界。三者出室還佛所，復宗辨道明菩薩行，顯淨名所居妙喜之國。當知三處說法，除眾生惑累，緣縛既盡，淨土業成，現相正當表此。上文辨菩薩之行明佛國之因，此品乃現妙喜示佛國之果。因果之門以明出室復宗之唱，成上佛國因果之義，證知此經用佛國因果為宗其文顯現。就此為二：初明法身體用、二明所居淨國。諸佛既有法應二身，亦有性淨隨緣兩土。淨名極地，大士亦同諸佛二智非垢非淨，為是義故不捨妙喜而能垢淨雙遊，二身二土利益眾生令得解脫。下文自說「日月為除闇冥遊於世間」，菩薩示行兩土除諸癡惑，觀身實相即是同佛法身無礙之慧，無若干也。方丈臥疾託病興教，即是同佛應身方便引接。處妙喜界補無動尊，即是同諸佛有於淨國。居娑婆土助釋迦揚化，即是同諸佛示有穢土隨緣利益。淨穢雙遊圓通無礙，同於諸佛所得權實，喻如十四十五之月，以簡佛菩薩異耳。

就第一明法身中為二：一佛問其法身、二身子問應身。就佛問為二：一佛問、二大士答。就答中為四：一總答、二別答、三結、四簡邪正。

總答中言「觀身實相觀佛亦然」者，祇自觀己之實相與佛實相不殊，佛之實相與己無異。故《大品》云「諸法如實相，即是佛實相，無來無去故。」此為三意：一者尋末取本、二者就位、三者觀心。尋末取本者，明大士是金粟如來所得法身，與今釋迦法身不異。故上文云「諸佛種性色身悉皆平等」，是故得知觀己實相與佛實相一種無異，故言觀佛亦然。二就位者，明大士位居十地補處之位，隣次於佛，當紹尊位。祇十地之相與妙覺之尊所得實相復有何異？三觀心者，如上文云：諸佛解脫當於眾生心行中求，一切眾生心相即菩提相，眾生如佛如一如無二，實相者即是佛。故經言「遊心法界如虛空」，是人即能知諸佛之境界。觀己心性既是實相，即是與諸佛心相義齊，譬如人射法云云。若正觀此相，具如〈入不二法門〉亡於二邊正顯中道，此中重明其意。所以如來問者，以上來辨無礙慧無若干，諸佛身智功德平等。佛欲顯大士法身與諸佛不異，是故問其云何觀法身。若辨法身，法身必有所指，所指之處即是佛國，故有此問也。他解：應身之佛則有封疆界城國土之名，法身冥寂有何國土？今解不爾，諸佛法身尚非垢非淨，而能隨緣雙遊垢淨。今佛法身非境非智，亦雙照境智，何意不得辨於國土真境界耶？故《金光明》云「不可思議智境、不可思議智照。」此不思議之境，豈不是法身靈智所栖？《普賢觀》云「毘盧遮那是極妙法身」，而言有土名常寂光遍一切處，此豈非真國境也。

第二、別答。觀三世中，「前際不來」者，如見有未來之法入於現在，可得是生是來，可得是有邊無邊。本不見有未來之來，何況更有來入現在？是故前際不來。「後際不去」者，若有法滅入過去，可得言滅言去，可得云如去不如去。今不見有法入過去者，是故後際不去。「今則不住」者，若有法在於現在，可得言在言住，可得言常與無常。今不見可得法在現在者，何得言住？故三世求不可得。他解：金剛已前無常樂我淨，金剛已後常樂我淨。今解不然，金剛已前常樂我淨。何以故？佛性之法本自有之，非適今也。金剛已後無常樂我淨。何以故？經言「十地菩薩更無量劫倒修凡夫事。」若法身起應六道，同凡夫生滅，即是亦應有無常樂我淨，是故同他而不同也。他釋：應祇是化，化祇是應。今解不爾，應能為化，化不能為應。如凡夫外道五通之仙諸天神鬼皆能有化，此不能為應。所化亦是暫時權有，不能卒其始終。今辨應是應同，同其始終一期之法名之為應。如來以無分別心任運之智隨機有感，應而用之無所為礙，不勞運念，猶如明鏡有像即現，而影像相似更無差異也。如天仙所化，作念經營方能有化。如畫，運念動手圖寫人形，未必全不動念。妙不妙約此兩譬可知。「不觀色」者，心如幻師作種種色。若知幻師是誑，則不得所幻之色。今色從心幻師幻出，尚不得此心，何處見有此色？故不觀色。「不觀色如」者，若見色與如異，是則泯色入如。今不見色如之別，故不觀色如。「色性」者，或言如祇是性、性祇是如。或有此義。今聖人不容重說一法、兩唱所表，今將此性為佛性，不觀色是空俗，不觀色如是空真，不觀佛性是空中道，以其計中道有佛性而起順道愛生是為頂墮。故上文云「我及涅槃是二皆空，唯有空病，空病亦空。」今不觀性是無順道愛，故不觀性。「非四大起」者，雖觀是身，不於四大起惑如凡夫，不於四大起解如二乘。無惑無解，故言不起，同於虛空，是名實相。「六入」者，能積聚六塵構造生死。不同凡夫六入積聚，故眼耳已過，過於凡夫六根境界。「不在三界」者，出真俗故。「三垢已離」者，無三種國之垢。「順三脫」者，緣一實相，順三脫故。「三明與無明等」者，無明之源即是實相法性，此之法性無與等者，無有智能等，此名無等等。三明者，天眼能徹照未來，漏盡達於現在，宿命窮觀過去達無明之始。雖復十住不見其始，唯佛能知始終。既云觀身實相觀佛亦然，佛窮無明之始，今知其始等於無明。漏盡者，能知五住之漏，無明惑盡故言等。「一相」是真諦之相。「異相」是俗諦之差別。今實相非真非俗，故非一非異。「不自」者，遊行詣他國名他相，遇到父舍名為自相。此應用真修緣修、自生他生廣破。絕離此等自他，入於實相也。「非無相」者，非涅槃。「非取相」者，非生死。非生死非凡夫，非涅槃非二乘。不此岸非俗諦，不彼岸非真諦，不中流非諸煩惱。離此離彼之此岸，達非此非彼之彼岸。「而化眾生」者，此總明法身應用。不此不彼，即是不生死不涅槃。不以此不以彼，即是觀二諦之智境智雙明。「不可以智知」者，散諸法故，即是真諦。「不可以識識」者，聚諸法故，名之為識。即是生死俗諦。「無晦無明」，即是解惑，解惑即是生死涅槃。名即世間，相即出世，故真諦名為實相。「無強無弱」者，生死是剛穬之法名強，智慧是扶理易悟名弱。非強非弱故是實相。「不在方」者，法性不在生死封疆，豈有於界域？故言不在。「不離」者，祇常寂光土，亦是於方遍一切處，故言不離。「非有為非無為」，如無盡門也。「無示無說」，如維摩杜口也。「不施」，非是檀度之彼岸。「不慳」，不同凡夫祕悋之此岸。六度例爾。涅槃審諦為誠，生死虛假為欺。「不來」，乘如實道來成正覺。「不去」是乘從三界中出到薩婆若。離此去來，不出非二乘，不入非凡夫。「言語道斷」，如淨名杜口。「非福田」，如訶須菩提。「非不福田」，如慰喻須菩提。「非應供養」，如訶須菩提。「非不應供養」，如來正覺是名應供。「同真際等法性」，冥契真實也。「不可稱量」，即是不思議解脫之法。乃至動亦如是，同眾生一切眾生亦如是。無分別者入一實相，不見高下，無失、無三種漏落三土也。「無喜無厭」等，皆約三土煩惱以明。「無已有、當有」等，應約涅槃釋三世偈以釋此意。

三、結。四、簡邪正，如文。

第二、舍利弗問者，舍利是起教之人，既知大士法身實相同於諸佛，次顯應身隨緣化物無方大用之能，故問也。此問猶挍三藏之意。若三藏之佛沒則不生，若三藏菩薩猶有惑累則有於生。若爾，問其何沒而來生此。就此為二：一彈折身子、二佛發其所居之國。就初彈折為二：一身子問、二答。答中為五：一先反質、二譬顯、三問、四答、五引佛語為釋。反質者，汝解脫之中尚無沒生，我法身中那得沒生？汝既不爾，何得以此為問。二、「譬如幻師幻沒幻生」，此豈是實？若無實錄，不得謂有沒生。第五、引佛語釋中云「菩薩雖沒不盡善本」，不同二乘灰身盡智名盡善本。菩薩不滅，智所作功德亦不可滅，以此善本能益眾生。不長惡，不如凡夫之積集不盡善本。不同二乘之滅沒，由善本不滅，故能應於垢淨之國，俱不長垢淨二國之善惡也。

佛答淨國中為三：一佛說其所居隨緣淨國、二身子稱歎、三大士釋出。就釋中為五：一問日共闇合不、二答、三問日何出、四答、五釋出。齊此是明人同諸佛有法應二身也云云。

第二、從「大眾渴仰欲見妙喜」去，即是現於淨國，是大士所遊居處。此有三意：一驗大士之淨國、二令時眾起淨國之行、三令發願往生。是故有此一段文來。就此為七：一大眾欽渴欲見、二命令現、三奉命移取、四佛勸時眾修行、五大眾發心、六利益已還本、七身子稱歎。今言「大眾渴仰欲見」者，聞上妙喜之國是大士所居，是故一心渴仰。

第二、佛命令現，為二：初明佛寂照鑒知知其有念、二正命令現。

第三、奉命現，為六：一心念欲移妙喜山林世界、二正現神力、三得神通者覺驚怪、四佛稱是淨名所為、五不得通者不覺、六入於此土無損減。

第四、佛勸時眾修無動如來之行。就此為三：一勸觀彼土嚴淨、二時眾對曰已見、三正勸修。無動行者，如〈佛國〉中答長者子所明，又如入室安慰調伏，行於非道通達佛道，如盡無盡門即是淨土行也。

第五、時眾發心修行，為二：一發心、二發願。有十四那由他即悟者，皆是上來種種說法、種種神變正說將竟，現此淨國，俱蒙如來勸發，是故一時便有十四那由他得悟也。二、發願者，淨行深微不易可辨，立誓生彼於彼修行，此中佛記即應當生。得記有二：一遠、二近。若是立誓之後必定生彼，即是近記。若是修淨行因必招淨土之果，如彼佛國，即是遠記。

第六，如文。

第七、身子稱歎，為六：一佛問見不、二奉答唯然、三為一切眾生發願、四自蒙有寄、五歎聞經功德、六況出福深。就況出中，約六番往釋，如文。若依此語意，即是流通段。今明身子小乘之人，非是任持大典，故不屬流通，但為流通作於起發也。

釋法供養品

此品正明帝釋弘經護持大法，即是第三流通段。凡有二品：流通是從譬得名，如洪源耳。釋從上被下名之為流，無所壅隔名之為通。今用此無上法寶實相之經，被下代眾生，使無壅隔，季末有緣皆令沾潤，此是慈悲純厚故也。

此文為二：初、從此品明天帝護法，格出月蓋法之供養，明護持之利，深顯弘經之德重。二、從〈囑累品〉去，明大聖慇懃付囑鄭重，當令季像必得宣通。就前為二：一天帝稱歎弘經、二如來述成其意。初為三：一歎法、二歎人、三發誓。今言天帝欲護持大典修習勝門，有持此經志存覆育，即是以法供養法身。如《釋論》云「迦毘羅生身生處，摩伽陀是法身生處，為報恩故多在二國說法。二國之中為報法身，多在摩伽陀國說法。」護持即是法供養也。復次天帝共梵王同請說法，如來受請觀機，知不堪大乘仍開小教。小教既興，次應說大。今此不思議解脫，猶是酬其昔請。《釋論》云「說般若猶是酬梵王天帝之請。」天帝既蒙酬請，歡喜護持。若作是言：天主得阿那含，不應流通大教者，此是三藏中謂為那含。《華嚴》說天主住十不可思議法門，豈不堪弘通此法？復為天主，率化群下最為風靡。就歎法中，先歎不思議解脫之用，次歎實相之法。非法無以成人，非人無以顯法，故須雙歎。「百千經」者，即是初教《阿含》等經。《阿含》中亦授彌勒之記，何妨對文殊說法。復次通教別教之中，未曾聞此圓教法門具足之道，體用難思，昔所未聞。

就歎人中為二：初釋聞經功德、次況出如法行者。「閉眾惡趣」是止善，「開善門」是行善。行即是觀，止即是定。此中約因果兩判。「為佛護念」者，明其修止行兩因，深契道理，是故加於可加，故言護念。但佛普護眾生，眾生無瘡，毒不得入。若修此止行之因，即是信心瘡義，亦得護念。觀心者，祇止觀調心名為覺。一切邪念紛動，即用止觀二法觀之，不令緣念得起，是則常為覺心所護。「降伏外道」即是伏見思兩惑、六十二見諸邪計之道。得菩薩道已能降煩惱魔，如前說，乃至四魔八魔十魔。故上文云「始在佛樹力降魔，得甘露滅覺道成，已於諸法無罣礙，志能摧伏諸外道。」即是發心修學圓觀之人，入初發心時即能八相成道，名之為佛，降魔勞怨，度脫一切。「修治佛道」者，即是外化，為八相之佛，而內心於法身中修治道地滿殘餘佛法。「安處道場」，如光嚴中辨道場相。「履佛之跡」，行佛所行、住佛所住，諸佛如是來，我亦如是來，皆是隣果往歎。「若有持讀者」去，是第三發願弘宣。

第二、從「佛言善哉」去，是述成天帝上三段。一述其歎法、二述其歎人、三述其發誓。第一、「吾助爾喜」者，明此經是三世佛不思議菩提，即是述其歎法。言「三世佛不可思議菩提」，即是實相之法，佛由此實相得菩提也。

第二從「男女受持此經則為供養去來今佛去」，是述其歎人。就此為四：初格量功德、二問、三答、四正格量。就前格量中為二：一格現在供養佛、二格滅後起塔。第二、問，如文。第三、答，為二：一答多矣、二釋其不可盡所以。大乘經中多格量供養生身不及法身。何以故？如此正言生身之福不動不出，法身功德能動能出。出離生死，故言福不趣菩提。二能趣菩提。於實名了因，於餘名生因生因是緣因，福德不動不出不至菩提，功德有盡。於實名了因，實即實相，了因照了。與實相相應能趣菩提，功德不盡同虛空等法界。豈得與前福德不動不出有限之法為量？供養生身名為生因，不趣菩提。供養法身實名了因，能趣菩提。是故格量不可限極。《金剛般若》云「住相布施，如人入闇則無所見。不住相布施，如人有目，日光明照見種種色。」東方虛空不可思量，南西北方亦難測度。法供養為最。復次《大品》云「實相是三世諸佛之母。母若得病，諸子憂愁。」若實相之法不廣被眾生，約眾生故言實相病。若止供養一佛，於餘佛無功德。若謗一佛，於餘佛無罪。若供養佛母實相之相，即於三世十方佛所俱得功德。若毀謗佛母，則於諸佛為怨。是故述天帝云「諸佛菩提皆從是生，菩提之相不可限量。」第四正格量中亦述其上歎信法兩行。「聞是不思議之經信解」，是述成上信行人。「修行福多」，即是述上法行。

第三、述其發誓弘經護持流布。從「過去藥王佛」去，文為四：一明過去法供養之因由、二明王子月蓋、三結會古今、四結釋述成。

就因緣由籍中為三：一明有佛、二明有王勅示諸子令興供養、三明諸子奉勅宣行。

第二、從「其王一子名月蓋」去，文為九：一王子獨坐思惟求勝供養、二空中驚覺、三仍問勝法、四天勸問如來、五往請於佛、六佛為解說、七聞法得順忍、八佛記其護法、九出家為道為法供養。就第六佛為說，文為二：初、明勝妙之法。二、從「若聞是等經信解」者，明供養之心。就勝法中為四：一、從「佛言」去，明最妙之法。二、「菩薩法藏」者，約法論因。三、從「能令眾生坐於道場」去，是約法論果。四、從「諸佛賢聖」去，是為佛所歎，印其因果。

今釋第一。「所說深經」者，然實相之理非深非淺，為深淺兩緣，於非深淺之中作深淺二說。淺者即是三藏通別之經，深者即是圓極之教，故言深經。深經相貌，即如大士上來所說觀身實相之義，即是清淨之深經也。「難信」者，如一微塵中有大千經卷，人無信者。實相之理止在心中，無勞遠覓。近而不識說之不信，故云難信。「難受」者，若有所受則有所行，若無所受則無所行。信受實相則能修行，若不信受不能修習。「微妙」者，即是不思議解脫之異名，亦是三德微妙我法妙難思。「清淨無染」者，不為三種見思所染，猶如虛空無諸淨穢。「非思量分別能得」者，動念運想所不能契，無念無分別自然流入薩婆若海，亦非三藏通別方便之人所能測度。

二、明因。「菩薩法藏所攝」者，明菩薩法藏，聞持前行。三德祕密之藏，不縱不橫無所積聚，乃名為藏，含受諸法悉入其中。「陀羅尼印」者，陀羅尼名為能遮能持，持善不失、遮惡不起，不起不失名之為印。「至不退轉」者，即是遮持諸善無有退者，亦是無生法忍不退之位。「成就六度」者云云。善分別順於菩提，即是善能分別諸法相，於第一義而不動。「眾經之上」者，在三藏通別教諸經之上故。「入大慈悲」，即是起無緣之慈，如上三十二種慈。「離眾魔」，即是離八魔十魔等。亦是離三種之愛，天魔屬生死，為愛流轉，菩薩離此故名離魔。「及邪見」者，亦是三種方便中一切諸見，自此之前皆名邪見，實相之中皆離此等諸見。「順因緣」者，因緣之性即是實相，順此實相深觀諸法，具生法二空因緣即法空也，緣實相修二空三昧。

三、約果明。「坐道場」者，若能如此圓觀實相，入涅槃般若名為住。住發心住時，即能八相成道，隨緣作佛，故云初發心時即坐道場。「轉法輪」者，是圓、頓、漸三教，故言轉法輪。「天龍共歎」者，既坐道場為佛，利益一切，人天敬仰。「入佛法藏」者，安處諸子祕密藏中也。圓教攝四十二賢聖，偏教攝二十七賢聖，皆佛法藏也。「一切智慧」者，皆令稟偏圓之人得入佛慧。《法華》云「如是之人我今亦令入於佛慧。」「說眾菩薩所行之道」者，菩薩以實相為道，雖復稟餘教，終引歸實相。「依實相義」者，若因若果無得離於實相，約此實相辨於偏圓之教。故《法華》云「若深智者為說此法」，即說於實相。又云「若不解此法，於如來餘深法中示教利喜」，即是說偏漸之教，宣說無我住空寂滅等也。「能救毀禁」者，方便教中皆乖圓極名為毀禁，若入圓中無復方便之過。亦是小乘中毀重之者無懺悔處；若是大乘能有無生正觀洗浣，故言救諸毀禁。「諸魔外道怖」者，斷除愛見兩種之心，故無五怖。

第四、諸佛稱歎。即契於實相，初心即能作佛，故為諸聖之所嗟歎。「背生死」者，背三種生死也。「示涅槃」者，即是示百句解脫也。「十方佛所說」者，一切佛道同皆共說此實相也。

第二、從「若聞如是等經」者，是明供養之心。就此為二：一明信行、二明法行。若聞說實相之法，即於聞中生解通達無礙，名信行供養之心。若聞不聞，如法修行，觀因緣空斷諸妄見，見實相理得無生忍，是名法行供養之心。復約四依釋之。於法了不可得，是名依義。諸佛之教本為逗物根宜，不可定執，故不依語。識是具煩惱法，不可依識。不了義經是三方便教，非實故不可依。了義是可依。人是生身，故不可依。達無明源底者，知本來不生，故畢竟無滅。觀因緣無有盡者，即是癡如虛空不可盡。

第七、聞法得柔順忍者，即為二：初得順忍之益、二解寶衣報恩供養。若作圓教明柔順忍者，柔是柔伏，即是十信鐵輪之位，六根清淨，若發真明入理，即得無生忍也。解衣供養為二：一供養、二發願行法供養。請威神加被，使得降怨，宣通大法。

第八、佛記者，但記其後代是弘法護持之人，與物有緣能興立大法，未見記作佛之文。遠而為論，亦應即明出之，齊文未有。

第九、明出家修道行法供養。就此為二：一明出家護法、二明化人多少。百萬發菩提心，是用圓教所說。十四那由他發二乘心，是用方便誘引。用此圓偏兩法導利眾生，故是法之供養。

第三、結會古今，如文。

第四述成上發願弘經護持宣布，亦護行經之者悉使和安。

釋囑累品

此品流通文中第二。前明天帝發誓弘經、此辨如來金口所囑。囑是付囑為義。以無相之實法、付囑弘護之人。累是煩勞荷負之義。今將此大法專為己任、令外難消轉、內行宣通，故稱囑累也。

就文為三：一佛付囑彌勒、二付囑阿難、三大眾聞經歡喜。付彌勒中為二：初佛付囑、二彌勒受旨。就佛付囑為三：一正付囑此經、二釋、三簡得失。正付囑中為二：一付囑尊經、二命神通守護。「以無量僧祇所集付汝」者，若按迦旃延所解三藏中，明三阿僧祇習學佛法，百劫種相佛道現前。此是三藏小乘淺近之法，修學研行劫數為少。若按《釋論》彈於此義，佛法無量豈是三祇所學能遍？乃經無量億僧祇習塵沙佛法諸深法門，乃可圓滿大乘深妙，是故學劫亦多。今言無量劫所習，故知是大乘妙典付之彌勒。

第二、「當以神力廣宣令無斷絕」，即是命令守護。但以此大法付囑彌勒者，正明次紹尊位，智斷方圓與物有緣，神通具足堪能弘護，令不斷絕。若末代眾生去聖既久，非唯神根闇濁，亦乃障礙多興。如多寶處必饒怨賊，道高魔盛妨難則生。若不得聖力冥扶則外難侵逼，若蒙神光加被亦使心解開通。內因外緣既整，法寶則無斷絕，是故命以神力加諸眾生堪聞之者。此中應引優波毱多為魔所惱，令無數人不得悟道，遂令受化之者為魔所惑，用神力縛於魔，一切聞經得益不可稱計，亦恐是用神力弘經之意。

第二釋者，從「所以者何未來世」去，即為二：初明末代亦有得道之機、次明不聞斯經則失善利。前明末代有得道之機者，但凡夫緣悟不同，或見法王面前得益，或因去世渴仰生悟，故經言「應以滅度得度者而現滅度」，如為治狂子故，實在而言死，留諸香藥，色味芬芳，悔懊心生，服藥即愈。若不見佛，剋責精進，愧不值佛世，因是入道得出煩惑。故佛去世後一百年，十萬出家九萬得道，當知佛後之機亦復無量。此應引毱多佛在之時求出家，覓智齊身子。佛言不得，即退還外道法中。佛因記之，此人得道之機在佛滅後。後為阿難弟子，度人無量，得道恒沙，時人敬譽為無相佛。即是釋未來世中天人龍鬼有發心之緣，樂于大法必得度脫，不可不弘如此勝教使其聞也。

第二、從「若使不聞是經則為大失」者，但聞三藏方便之說，則失大乘毒鼓之利。《普賢觀》云「法將滅五百歲時，一心修此法華三昧，即得六根清淨。」故知末代亦能有入大乘之機，若不聞此經永失法利，故須宣通。

三、從「菩薩有二相」去，是簡得失。就此為二：一簡得失、二廣舉非釋。得失中為三：一標相、二略解釋、三約人釋。若是三藏教中，多就因緣歷別事相之中以明諸法。若依此學者，是新發意人。諸大乘經別圓之說，無依無倚離諸心識。言深經者，即是貪欲即是道，恚癡亦復然。如是三法中具一切佛法，若離是三法而求菩提者，譬如天與地。指此三毒之性能通達三毒實相不可得，猶如虛空而能出生一切佛法。彼經云「深達此法者，亦不破於戒。深達此法者，亦不著無礙。」行人多謂三毒是道，而著此無礙毀於正戒正見，何謂是達於三毒之性？其達此者無毀無著，乃稱經意。實相之法非因非果說為因果，故言是因非果如佛性，是果非因如大涅槃。今三毒之性亦非因非果而說為因果，說為因者即言三毒是道具足一切佛法，說為果者一切眾生常寂滅相不可復滅。若能聞此貪欲之中辨因果二道無毀無著，不生恐畏，當知是久行菩薩。如此菩薩但好實相深法，不復樂於文華才藻綺飾之言釋於貞幹之法。以此往推，知是久行菩薩也。若樂言辨，發言藻麗文字章節，乃當一往悅於聽者，終成添水之乳，翳於實相，非久行所行。以此簡之，知是新發意菩薩。如即時人，數論分別問答，言有眉眼。亦聞大乘無倚之說，謂為晃蕩，不生信樂。此中應引須達請佛為老母說法，老母十方背佛，佛十方現形，要不信受。後阿難化為輪王，方便引接，心地歡喜信伏心生，還歸於佛聞法修道。何故如是？此是往日沙彌和尚多說實相甚深之語，聞不能解，不生信慕。闍梨多說因緣諸法事相教化，事會其心，心生愛翫。由是緣故，今聞我語了不入心，機在阿難迴心入道。阿難雖復令其生信，終歸於我乃能得道。故知文飾之法乃是悅耳之緣，非究竟之旨。方便引入為進悟之漸，故所不論耳。實相深法能作得道之要，毒鼓之譬此之謂也。約此明新發心、久行二種之人，但看飾辭直語則知得失。

第二、從「復有二法所未聞經」去，是明廣舉非。就此為二：前明二法釋前新學毀謗不近，後明二法釋前久學不應輕慢取相。前毀謗不近者，此中如喜根菩薩但說實相之法，明一切法中有安樂性。勝意稟三藏法，威儀無缺持戒頭陀，忽聞喜根所說與其學習相違，心大驚怪，毀呰誹謗不肯信受，即時作法擯此喜根。擯法亦成即入地獄。此是新發心人稟方便教，毀謗般若不信深經。如此之人須深淺知。二者，或時不謗此法，然於持法之人者無敬近心，或復有時說其過惡。此亦是失相，皆非久行調伏心者。

第二、舉輕慢取相。《大品》明菩薩若於同住新發心人生輕蔑相，謂此人無所知曉。起此一念慢心，却損無數劫功德，更還受罪。如其罪報竟，方能發心，乃復今日德行。以此而言，輕慢之心大為過罪，非唯障得無生忍，乃更受罪殃，故簡為非。次復有菩薩雖解深法，而取相分別階梯漸次，取相分別生決定想，復是動念之法，非究竟道。何以故？諸法實相清淨湛然尚無一相，何況有二？無言無示，言之者失理、示之者乖宗。以此分別思量之心，何能契會寂滅之法？如三時四時五時、半滿、四宗六宗等義，皆名法師探採經意而制立名目，判釋義門欲言當理，皆非一極無言之術。今家正意則不如是，圓融法界冥契真極，不欲令心與眾生乖諍，雖復立此四教，直欲通釋諸經之文欲窮源底，終不定執四教之義。或時三教二教一教無教八教，出沒不恒、多少無定，轉變自在隨人消釋，不令此心介爾有著，自執己見非他所解。若作如此，但是諍論非入道方法。南岳師說偈「狗見影便鬪，鬪之不肯罷，遂至渴而死云云。」今約此簡，非約營道之意。但行人心路不同，雖復種種不出二修：一聖說法、二聖默然。須識己心便宜方便，若有沈塞，於默然之道不得開心，應須聽法，或近善知識，能開人心。或從經卷尋求義理，曉發此心。或時聽法紛動，不能靜攝尋經討義於事紛結，覺於心補無深利益，即應冥目束體，自靜其心入默然道。語默兩行調伏其心，研麁和適善能取與簡擇真偽，如是時中任修寂靜，如是時中任修智慧。譬如天地，或晴或雨調節陰陽，是則萬物得生。若純雨不晴則種子爛壞，若純晴不雨芽𭉨乾枯，並不能發生萬物，要須調適然後乃善。行者如是，一向默然則沈昏闇塞，若純用分別諸見競興，此則權實不合、導師不生。善巧運為豁然入道，夜見電光則入聖法。是為學道之者善識是非、簡別邪正也。故《大論》言「時雨數數墮，五穀數數生。法雨數數雨，善法數數生。」若不將聖說聖默數數調御，實相穀不生也。若偏著知見，終無入理。故云雖讀百千經，邪見長諸非，吾我毒甚盛。雖謂懷常子，石女終不生。若於聖說法中能聞即悟，通達諸法自在明了，即是信行。聞不得悟，四念思惟，深徹深照得其邊底，是名法行。聖默然中亦有信行法行，如是禪觀之時隨觀一境，則遍通諸境，心地開明無纖芥之疑礙，如空中風，是名法行。若策觀之時不能得悟，加功慊到婁婁不曉，若從善知識聞、若經卷中見、豁如空中無雲表裏洞徹、此是信行人。又從受化為語、如聞而行是聖默然、如行而聞是聖說法。

第一、「彌勒白佛」者，正明奉命受旨。就此為三：一彌勒受旨、二諸菩薩受旨、三四王受旨。就初為二：初受旨、次述成。初中又二：初受誡旨、二受勸旨。從「奉持如來無數劫」去，是受勸旨。就此中為二，對上二種。一奉通經旨、二奉神力護持旨。此中自云「與其念力而建立之」，若依安樂行，有所說法冥空益其念力。亦如人說法時，思量祇至一條二條。此至說時，即見三五節意。或可是心入義門而能明識，或是冥空助念加被其人。第二、佛述成。第二、諸菩薩受旨發誓。第三、四王受旨發誓。

第二、命阿難宣經者，阿難迹居小道，復得羅漢之身，入無餘之時則生分永盡，何得奉宣大經？此意止令傳持無謬，結集法藏，故命宣經。若就本為語，能持十方一切佛法，豈容灰滅不能宣布此經。就此為三：一佛命、二問經名、三佛答二種名。要旨者，即是實相。實相總攝諸法，得要即得諸法也。

三、大眾聞經皆大歡喜。

維摩經略疏卷第十

貞和三年三月二十九日，染江南之㝹毫，寫山上之鵝教，雖不遁講眾慇懃之芳命，猶恐繼門主奇妙之高跡而已。

旹元和二年丙辰九月上旬摺之

本云此略疏十卷，依無古點。山門竹林房盛憲僧正，自江戶新本被送越之間，貴命因難辭。自去春二月初，至于當月十四日，點朱終功畢。問疾品已前本經無之，故諳令推量本經文句，分文若相違之處，後賢本經見合可校之。即課當山例講眾之初學點朱寫留，但忽卒至于武州，江戶遣之，故不能校合。朦氣多疾凌之，令點之，故謬錯有之乎。又第八卷之內，前後錯亂之處，質之押紙，付文二丁在之，後見可細尋之。

寬永十八年辛巳六月二十一日於蓮乘院奧隱居閑亭快倫記之