维摩经玄疏

维摩经玄疏卷第一

天台山修禅寺沙门智𫖮撰

此经理致深远，言旨渊玄。若但依文帖释，恐止事数而已。一教宗极，终自难量，犹须略忖幽微，显不思议旨趣。今辄于文前，撰五重玄义：

第一释名　第二出体　第三明宗　第四辨力用　第五判教相

释此五义，即为二：一，通释；二，别释。

就通释五重，略为六意：一，通标五义名；二，辨次第；三，引证；四，明总别；五，约观心；六，对四悉檀。

第一、通标五义名者，此经以不思议人、法为「名」，不思议真性解脱为「体」，不思议佛国因果为「宗」，不思议权实折伏、摄受为「用」，不思议带偏显圆为「教相」。故今明此经，始从「如是我闻……」，终乎「欢喜奉行」，皆明不思议也。

第二、辨次第者：

虽理绝名言，非名言无以设教，故于无名之道假名相说，而名以召法，法以应名。是以经之指归，蕴在名内，故先「标名」。

夫寻名得理，理即真性解脱，真性解脱即经之体也，故次「出体」。

体不孤致，求之有方；涉行修因，然后致果，故用佛国因果为入理纲宗，提纲目动，故次「明宗」也。

行因趣果，得果即能巧用权实，折伏、摄受利益众生，故次「明用」也。

圣人设教，随逗机缘，机缘不一，是以教有异同，故次明「教相」也。

第三、引证者：

〈嘱累品〉云「此经名『维摩诘所说』，亦名『不可思议解脱法门』」，此即人、法双题共标名也。

〈观众生品〉云「佛为增上慢人，说离婬、怒、痴，名为解脱耳。若无增上慢人，佛说婬、怒、痴性，即是解脱」，婬、怒、痴性，即不思议真性解脱为体也。

又，〈佛国品〉明宝积献盖，请问净土；佛所演答，具说佛国因果，即是明宗也。

室外弹诃，室内摄受，〈不思议品〉云「菩萨住不思议，能种种示现神力自在，如龙象蹴蹋，非驴所堪」，故知此人、法权实折伏、摄受，即经之用也。

教相者，通明此经与诸经教相有同异，故须判教相也。

第四、明总别者，就前五条，束为三意：初，但标人、法，此即是总；次，开体、宗、用，此即是别；后，明教相，义兼总别。

所以然者，初题人名，名总三义，故名为总；今欲分别教门，应须分别体、宗、用之异，故名为别。人是别总，三义是总别，是则总总于别，别别于总也。所以然者，人名净、无垢、称。「净」即真性，真性清净即是体也；「无垢」即实慧，实慧因果即是经宗；「称」即方便巧能，即是经用。引而申之，故谓之别也。教相者，既通明诸经同异，故义兼总别。

此义虚玄，恐未明了，今借近喻，以畅滞情。譬如人身初受胎报，歌罗逻时，即有三法：一，命；二，燸；三者，心识。迄乎皓首，犹存三事，总而为论，共受人名；分而言之，具有三法。虽复世间之境，亦与妙理相应。所以然者，三法成身，即况初总；心识为主，即况前「明体」；风命相续，即况前「明宗」；举止运为，即况前「明用」；人道虽同，种性殊别，即况前「明教相同异」也。类此五法，上义可知。

问曰：立此五义止明此经，复通余部？

答曰：众家立义，厝意不同；今为五重，总贯诸典。

问曰：诸经教相，互有差别。差别之教，岂尽同五？

答曰：譬如五阴成人，人虽不同，共禀五阴。又如经首通序五义，五义虽同，在事别也。

第五、约观心释五义者：

一切万法，本自无名，无名而有名者，皆从心起，故心即名也。

心为体者，众生心性即真法性，故云体也。

心为宗者，此经云「如其心净，即佛土净」，心即宗义也。

心为用者，正观权巧，折伏见爱，故名用也。

心为教者，此经云「弟子众尘劳，随意之所转」，即「教相」也。

问曰：何俟约心释此五义？

答曰：此经〈问疾品〉云「诸佛解脱，当于众生心行中求也」，故《大智论》云「佛为学问人从闻求解，以树为喻；为坐禅人从心求道，指身为喻。若因树生解，是信行人；从身得悟，是法行人。」《大智度论》评云「有慧无多闻，是不知实相；譬如大暗中，有目无所见」，此人专修观解，不寻经论。又云「有多闻无智慧，亦不知实相；譬如大明中，有灯而无照」，此人止寻经论，不修观解。又云「多闻利智慧，是所说应受」，此人外通经论，内观分明也。又云「无闻无智慧，是名人身牛」。夫圣人说法，深鉴机缘，一音所演，随根晓悟。若无道眼，岂可偏执一端！故说法门必须双举，庶几学者了其明暗。

问曰：观心五义与经五义，为一、为异？

答曰：不即不异。

问曰：云何名为不即不异？

答曰：「即」理虽同，「异」义有六：一者，理即；二，名字即；三，观行即；四，相似即；五，分证真实即；六，究竟即也。

一、理即者，此经云「淫、怒、痴性，即是解脱」，此是「理即」义也。

二、名字即者，如《大涅槃》云「外人旧医，虚妄计涅槃常、乐、我、净，如虫食木，偶得成字，是虫不知是字非字；有智之人，终不说言：『是虫解字』」。今末世学问、坐禅之人，闻此大乘方等经说「淫、怒、痴性，即是解脱，即大涅槃，不可复灭」，不究深义，执此即名，谓真解脱，是则同彼旧医虫道之过，此是名字即也。

三、观行即者，行人精通三观，善识二谛、三谛、四谛，开合不乱，信解分明；能知此心即是解脱，愿行善巧，入五品弟子伏忍之位，此是「观行即」也。

四、相似即者，如铁轮十信，虽是肉眼，名为佛眼。《法华经》说「六根清净之相」是也，此即柔顺忍位，名相似即也。

五、分证真实即者，从初发心得无生忍，至金刚顶四十一地，皆名分证。所以者何？如《华严经》云「初发心时，便成正觉，了达诸法真实之性，所有慧身不由他悟」，此是分证真实即也。乃至十地、等觉，皆是分证。但有深浅之殊，故有诸地阶级也。

六、究竟即者，即是妙觉。一念相应，尽不思议实相之境故。《法华经》云「唯佛与佛，乃能究竟诸法实相」。又《仁王经》云「三贤、十圣忍中行，唯佛一人能尽源」，尽源者，是究竟即也。

此六即者，在理非殊；约其行解，天人悬绝，岂得闻「即」，便为一概！世间学门、坐禅之人，若不善解六即之殊，多生叨滥，未解谓解、未得谓得，堕增上慢，起诸过罪，此岂学佛法得意者乎！今举一可以例诸：一切大乘深经或云：众生即是佛、即是大乘、即是菩提、即是涅槃……如是等明「即是」，悉须用「六即」义约，一切皆不叨滥也。

第六、对四悉檀者，复为二意：一，以四悉檀对前五义；二，略释四悉檀起观教之相。

一、对五义者，即为五：

一、对经名者，名即维摩罗诘，维摩罗诘即是世界悉檀也。

二、对体者，体即真性解脱，真性解脱即是第一义悉檀也。

三、对宗者，宗是佛国因果，劝修种种净土之行，即为人悉檀也。

四、对用者，弹诃、折伏，此即对治悉檀也。

五、总对教相者，以四悉檀起诸经教，与此经教有同有异，即是判「教相」、知同异也。

二、明略用四悉檀起观教者，夫心源妙绝，万法幽玄，诸佛菩萨若不用悉檀，岂能修三观而进道，演说教门而度一切！四悉檀起观教以通此经，略为七意：第一，翻释；第二，辨相；第三，释成；第四，起三观；第五，起四教；第六，起经论；第七，起此经教。

第一、翻释者，「悉檀」是外国之语，诸师解释不同，或言有翻，或言无翻。

言无翻者，外国有多含之言，此土无有多含之语以翻悉檀。例如：「修多罗」名含五义，此土不的翻也。

言有翻者，或翻「宗成」，或翻为「墨」，或翻为「印」，或翻为「实」，或翻为「成就究竟」。如是异翻非一，难可定存。南岳禅师云：「此例如『大涅槃』，是胡汉兼摄也。」今言「悉檀」者，「悉」是隋音，「檀」是胡语；「悉」之言遍，「檀」翻言施。佛以此四法遍施众生，故言悉檀也。

第二、辨悉檀相者，一、世界悉檀；二、各各为人悉檀；三、对治悉檀；四、第一义悉檀。大圣为破外人邪四悉檀，故说此四种正四悉檀，说一切大小乘经教也。

一、世界悉檀者，即是众生五阴、十二入、十八界，一切诸法名相隔别不同，故名世界。外人迷此世界，或计无因缘有世界，或计邪因缘有世界。大圣随众生所欲乐闻，为说「正因缘世界之法」，令众生得世间正见，即是世间法施，故名世界悉檀也。

二、各各为人悉檀者，大圣观人心而为说法，人心各各不同，故于一事，或听、不听。如经所说：「杂报业故，杂生世间，得杂触、杂受。」更有《破群那经》说：「无人得触，无人得受。」此意正为破执生信，增长善根，施诸善法，故名各各为人悉檀也。

三、对治悉檀者，《大智论》云：「『有法』对治则有，实性则无。」对治则有者，即是贪欲多，教修不净观；瞋恚多，教修慈心观；愚痴多，教观因缘也。佛说对治之法药遍施众生，为断其恶，故名对治悉檀也。

四、第一义悉檀者，《大智论》明第一义悉檀有二种：一，约不可说相，明第一义悉檀；二，约可说相，明第一义悉檀。

一、约不可说相，明第一义悉檀者，即是诸佛、辟支佛、罗汉所得真实法，名第一义悉檀也。故《大智论》云：「言论尽竟，心行亦讫；不生不灭，法如涅槃。说诸行处，名世界；说不行处，名第一义。」

二、约可说相，辨第一义悉檀相者，如《大智论》云：「一切实，一切不实，一切亦实亦不实，一切非实非不实，皆名诸法之实相。」佛于如是等处处诸经，说第一义悉檀相，此即是一家所明四门入第一义意也。故《中论》云：「若为向道之人，闻说四句即入，即是诸法实相；若人闻说四句，心生取著，皆是戏论。」

问曰：若以生善是「为人」，断恶属「对治」者，人通善恶，何得定言「『为人』属生善」也？

答曰：善随人来，为惑所障；恶是新起，不长属人。是故「为人」息恶生善，善属于人。对治断恶，人则非恶，若人是恶，恶灭人应随灭，故知恶不属人。

问曰：「为人」、「对治」俱断恶生善，义既是齐，何得分二？

答曰：一往虽然，原其正意，义则不尔。「为人」恶新善旧，「对治」恶旧善新。「为人」新恶易灭，为说便止，宿善深厚，自然开发；「对治」则旧恶难除，新善力弱，若不加修对治，则恶法不灭也。

问曰：此义非次，经说：「诸恶莫作，众善奉行。」

答曰：此须得意。「为人」善厚恶轻，但不作众恶，善自开发；「对治」恶厚善轻，故须众善奉行，方得离恶也。

第三、明释成者，今用「四随」释成四悉檀也。四随者，一，随乐欲；二，随便宜；三，随对治；四，随第一义。

一、随乐欲者，即是世界。如《智度论》云「一切善恶，欲为其本」，若说四门，若事、若理，但赴欲乐，皆是世界悉檀也。故此经云「先以欲钩牵，后令入佛道」，是名世界悉檀也。

二、随便宜者，即是为人。《论》云「于一事中，或听、不听」，宜即是听，不宜者即不听也。如金师宜数息观，浣衣宜不净观，即是便宜。若说四门若事、理，便宜生善，是名为听；若生不善，则是不听，是名为人悉檀也。

三、随对治者，即是对治悉檀也。若说四门若事、理，的相主对，破执著心，是名对治。《论》云「诸法无常」，亦是对治。《涅槃经》明十种对治，谓常、无常等，皆是对治悉檀也。

问曰：若说事者，可是对治；四门说理，云何对治？

答曰：虽复说理，既不晓悟，为破执著，犹属对治也。

四、明随第一义者，即是第一义悉檀。若说四门若事、若理，闻说即悟，皆是第一义悉檀也。故以四随成四悉檀。

问曰：四门说理，可是第一义；若说事者，云何得是第一义耶？

答曰：无问事、理，闻说即悟，皆是说第一义也。故经云「始从得道，到泥洹夜。若说一色一香，无非中道。」

问曰：何故用四随结成四悉檀？通约事理，一事一理，云何得通有四义？

答曰：如此经偈说：「佛以一音演说法，或有恐怖、或欢喜，或生厌离、或断疑，斯则神力不共法。」「生怖畏」者，即是世界悉檀，知因欲有世界，世界如火宅，故生怖畏也。「或欢喜」者，即是为人悉檀，发善根，得法喜也。「或生厌离」者，即是对治悉檀，厌患烦恼，兴对治也。「或断疑」者，即是第一义悉檀也，初入见道第一义谛，正是断疑之位也。是则随说一切事理悉成四悉檀也。

第四、明起三观者，即是用四悉檀起三观也。夫至理幽绝，不可以智知，不可以识识，岂修观行而能契会者哉！自非悉檀之巧妙，岂能用三观会三谛之理也。

今悉檀方便，起从因缘假入空观者，「世界悉檀」即是知正因缘心所乐法也。

若从正因缘以入空，若析、若体两种观心，必须识「为人便宜」。「便宜」者，若宜修观，即念择、精进、喜三觉分起；若宜修止，则念除、舍、定三觉分摄也，是则随所便宜，善心则发也。

若心有沈、浮之病，必须用「对治悉檀」。若心沈时，念择、精进、喜三觉为对治；若心浮时，念除、舍、定三觉分为对治也。

巧用为人悉檀，善根得发；巧用对治悉檀，结使则薄。若行人利智善根熟，结使烦恼薄，七觉分中，随依一觉，恍然如失，即住此研修。若观慧分明，即发真、见第一义，是名用四悉檀起从假入空观，成一切智、慧眼也；从空入假观巧用悉檀，即得道种智、法眼也；中道第一义观巧用四悉檀，即得一切种智、佛眼也。

第五、起四教者，即是于「四不可说」起四种说法，教四种众生也。此经「净名默然杜口」，即是《大涅槃经》明「四不可说」意也。四不可说者，一，生生不可说；二，生不生不可说；三，不生生不可说；四，不生不生不可说。此即是约心因缘生灭、即空、即假、即中四句不可说也。而得有四说者，皆是悉檀因缘赴四机，得有四说也。故《大涅槃经》云：「十因缘法为生作因，亦可得说。」十因缘法者，无明至有支，名十因缘也。若用四悉檀赴此四种十因缘机，于「四不可说」即有四说之四教也。就此即为四：一，明悉檀起三藏教；二，明悉檀起通教；三，明悉檀起别教；四，明悉檀起圆教。

一、明用四悉檀起三藏教者，佛于「生生不可说」，用四悉檀赴小乘十因缘法所成乐欲小善、障重钝根诸声闻弟子，说三藏教生灭四谛，教诸声闻及钝根菩萨也。故《法华经》云「诸法寂灭相，不可以言宣。以方便力故，为五比丘说，是名转法轮」也。

二、明用四悉檀起通教者，佛于「生不生不可说」，用四悉檀赴十因缘法所成三乘根性人，说约幻化无生四谛通教，教三乘人也。故《大品经》云「欲学三乘，当学般若」，又云「三乘之人，同以第一义谛无言说道，断烦恼」也。

三、明用四悉檀起别教者，佛于「不生生不可说」，用四悉檀赴十因缘法成别教根缘，宣说菩萨历劫修行无量四谛别教，教诸菩萨也。

四、明用四悉檀起圆教者，佛于「不生不生不可说」，用四悉檀赴十因缘法所成圆机，说一实谛、无作四谛圆教大乘，教大菩萨开佛知见也。

第六、明起经论者，夫佛法至理，不可以言宣，岂存言方语本十二部乎？但十方诸佛为利众生，皆用悉檀赴缘而起十二部经也。十二部经名义具出悉檀大本，就此即为五意：一，明悉檀起十二部经；二，明悉檀起八万四千法藏；三，明悉檀起渐顿经教；四，明悉檀起大小乘论；五，明悉檀起圣说法、圣默然。

一、明四悉檀起十二部经之相者，即为四意：一，明世界悉檀起十二部经；二，明各各为人悉檀起十二部经；三，明对治悉檀起十二部经；四，明第一义悉檀起十二部经。

一、明用世界悉檀起十二部经者：

若宜闻直说世界，宜直说者，是言教之本，用世界悉檀直说世界名相，即是修多罗经；

四言、五言、七言偈重颂说世界，即是祇夜经；

记世界众生未来之事，如记鸽雀成佛，即是和伽罗那经；

孤起偈说世界，不诵长行者，即是伽陀经；

无人请问，自称说世界事者，即是优陀那经；

为说世界不善因缘而结成戒者，即是尼陀那经；

若人不解世界之相，如以车乳等为譬喻者，即是阿波陀那经；

说本昔世界之事者，即是伊帝越多伽经；

说往昔世界受生者，即是阇陀伽经；

说世界广大之事者，即是毘佛略经；

说世界未曾有事者，即是阿浮陀达磨经；

难问、穷核世界，令易解者，即是优波提舍经。

此即但约世界悉檀具起十二部经。余三悉檀各起十二部经，类「世界」可知。佛用此十二部为言教之本，说一切渐、顿诸教也。故《智度论》云「四悉檀摄得十二部经」，意在此也。

二、明四悉檀起八万四千法藏者，八万四千法藏名义具出三观大本，今用四悉檀起八万四千法藏者，即为四别：一者，世界悉檀起八万四千尘劳门；二，明各各为人悉檀起八万四千三昧、八万四千诸陀罗尼也；三，对治悉檀起八万四千对治门、对治八万四千诸烦恼也；四，明第一义悉檀起八万四千法门，亦名八万四千诸波罗蜜门。「门」名能通，通至第一义悉檀；「诸波罗蜜」名究竟，第一义悉檀即是究竟也。今言「八万四千法藏」者，法语通漫，即得含于八万四千烦恼、三昧、陀罗尼、诸对治门及波罗蜜等法，故名「法藏」也。故《大智论》云「是四悉檀摄八万四千法藏」，其义在焉。

三、明悉檀起顿渐经教者，悉檀既摄十二部经、八万四千法藏，大圣用悉檀赴缘而说顿、渐诸经，无不成也。即为二意：一，正明悉檀起圆顿教；二，明悉檀起次第渐圆之教。

一、悉檀起圆教者，卢舍那佛说《华严经》，正用两番四悉檀说无量四圣谛、无作四实谛，赴别、圆二种根性，说《华严经》顿教也。

二、明起渐圆教者，释迦开渐教，但用一番悉檀赴声闻小根，说生灭四谛，起三藏教也；大乘方等有四种根性，用四番悉檀赴缘，说四种四圣谛，起诸方等也；《摩诃般若经》有三种根性，以三番悉檀赴缘，说三种四圣谛，起诸般若教也；《法华经》有一种根性，以一番四悉檀赴缘，说无作四一实谛，起法华教也；《涅槃经》有四种根性，而俱归一理佛性涅槃，用四番悉檀说四种四谛赴缘，起涅槃教也。

问曰：涅槃与方等二教何异？

答曰：说方等经时，二乘止得前二圣谛，不入无量、无作二种圣谛。涅槃不尔，二乘及菩萨非止得前二种圣谛，亦通二乘入于无量、无作二种圣谛，见佛性也。方等诸经者，名《大集》等经也，以集一切佛法，故名大集。是大涅槃名，名诸佛法界、佛性涅槃，含一切佛法也。

问曰：《智度论》云「余经多说三悉檀，今欲开说第一义悉檀故，说是《摩诃般若波罗蜜经》」，若尔者，何得用四悉檀遍起一切渐、顿诸经？

答曰：三藏教多说三悉檀，少说第一义；般若多说第一义，少说三悉檀。复次，般若虽说三悉檀，皆与第一义相应，若说诸大乘方等，或合说，或别说也。

四、明悉檀起大、小乘论者，《地持论》云「菩萨入『造不颠倒论摩得勒伽为令正法得久住禅』而作论」也。菩萨住是禅定，观佛去世后，十因缘法所成众生根缘大小，用四悉檀赴此根缘，作论通经。

如天亲造《十地论》，即是用两番悉檀造《十地论》，通《华严经》也。

舍利弗造《毘昙》、五百罗汉造《毘婆沙》，用初番悉檀通三藏教生灭四圣谛，见「有」得道之正意也。

如迦旃延造《昆勒论》，亦是用初番悉檀通三藏教，见「空有」入道之正意也。

如诃黎跋摩亦用初番悉檀造《成实论》，通三藏教从「空」入道之正意，故《成实论》云：「故我欲正论三藏中实义。」诸成论师言：「实义，所谓空也。」

龙树菩萨造《正观论》，用四番四悉檀，三番正通释诸摩诃衍三教，一番傍释三藏生灭因缘教也。

弥勒菩萨造《地持处论》，即是用二番悉檀释《华严》、《方等》、《般若》诸大乘所明圆、别二教也。无著菩萨造《摄大乘论》，亦复如是。

龙树菩萨用三番悉檀造《大智度论》，释《摩诃般若波罗蜜经》。

天亲菩萨用一番悉檀造《法华论》，释《法华经》。

有人言：「《大涅槃论》龙树、天亲各造，未度此土。」

悬准可知，如是等一切论，无不依四悉檀而造义。

问曰：诸论，天人所有经书依何而造？

答曰：法身菩萨住诸三昧，生人天中，为天人师，造论，作诸经书。如《金光明经》云「五神通人作《神仙》之论，诸梵天王说《出欲论》，释提桓因种种善论」，亦是初番悉檀之方便也。故《造立天地经》云：「宝应声闻菩萨，示号伏牺。以上皇之道，来化此国。」又，《清净法行经》说「摩诃迦叶，应生振旦，示名老子。设无为之教，外以治国；修神仙之术，内以治身」。彼经又云「光净童子，名曰仲尼，为赴机缘，亦游此土。文行诚信，定礼删诗，垂裕后昆种种诸教」，此即世界悉檀也；「官人以德，赏延于世」，即为人悉檀也；「叛而伐之，刑故无小」，即是对治悉檀；「政在清静，道合天心，人王无上」，即是世间第一义悉檀。

问曰：世间何得有第一义？

答曰：此皆约世界悉檀通明四悉檀，非出世第一义也。

问曰：若佛、菩萨、老子、周、孔，皆是圣人，人、教有何差别？

答曰：本地不可思议，何可分别！但迹教殊别，高下深浅，不可一槩也。

五、明悉檀起圣说法、圣默然者，如《思益经》云：「佛告诸比丘：『汝等当行二事：若圣说法、若圣默然。』」

今明以此四不可说有因缘故，以四悉檀而为说法，即是「圣说」。此四种四谛，并是三乘圣人证法，非是凡夫之所能知，故不可说也。如为生盲，说白色相，而彼生盲，终不能见。以不见故，故不可说；不可说故，名「圣默然」。

问曰：圣说法者，利益众生；若圣默然，有利益不？

答曰：如脇比丘默然，而马鸣论折。如是等相，即是利益也。

问曰：圣说法用悉檀起，圣默然云何？

答曰：默然既于物有利，岂离悉檀也！

次，历教明圣说、圣默之相者：

《华严》二番悉檀赴缘而说无量、无作二种圣谛，名「圣说法」；不生生、不生不生不可说故，名「圣默然」。

三藏教一番悉檀赴缘说生灭四圣谛故，名「圣说法」；生生不可说故，即是「圣默然」。

《方等》四番悉檀赴缘说四番圣谛故，名「圣说法」；生生、生不生、不生生、不生不生不可说故，名「圣默然」。

《摩诃般若》三番悉檀赴缘说三番四圣谛故，名「圣说法」；生不生、不生生、不生不生不可说故，名「圣默然」。

《法华》一番悉檀赴缘说教，名「圣说法」；不生不生不可说故，名「圣默然」。故《法华经》云：「是法不可示，言辞相寂灭。诸余众生类，无有能得解。」

《大般涅槃》四番悉檀赴缘说四番四圣谛故，名「圣说」，故《大涅槃》云：「说法者，诸佛境界。非诸声闻、缘觉所知。」生生、生不生、不生生、不生不生不可说故，名「圣默然」，故佛答文殊「如来毕竟不转法轮」，不转法轮，即圣默然也。

此《净名经》即是大乘方等之教，用四番悉檀赴缘为说，名「圣说法」；四种四谛皆不可说，名「圣默然」。如三十二菩萨，用第四番悉檀说一实谛，入不二法门，名「圣说法」；四一实谛皆不可说，名「圣默然」。如净名杜口，毕竟无说，即是真默然也。

问曰：止取不二法门为圣说者，此经余品，应非圣说？

答曰：举一为例，余则可知。此经毕竟，皆不说而说法也。

问曰：净名杜口，为圣默然者；身子默然，是圣默否？

答曰：身子默者，亦是圣默。

问曰：既同默然，何故净名默然而文殊所叹，身子不说而为天女所诃？

答曰：身子是「声闻圣默然」，「声闻圣默然」者，即是思议解脱不可说相，是故身子默然不说也；以思议故，是以被诃。若净名默然，即是不思议；不思议解脱故，为文殊所叹。

问曰：不二之理，名之为默。云何分别有二默然？

答曰：默者，是不可说也。一家明义，有种种不可说。虽俱言不可说，而义有异。今略分别有六种不可说相：

一者、世间禅定不可说者，若初禅内有觉观，犹是可说；二禅已上，无觉无观，是不可说。

二者、外人见心明不可说相者，如长爪梵志云「一切语可转，一切论可破，一切执可除，是诸法实相？何等是性？何等是相？于久思惟，不得一法可以入心」，是不可说也。若类分别一切外人绝言之理，可约此义辨同异也。

三者、三藏声闻经辨不可说相者，如《大集经》叹憍陈如「诸法第一义，寂然无声说」也。故舍利弗不说解脱之相，即其义也。

四者、明通教不可说者，即是《般若》所明「三乘之人同修般若，用无生真谛无言说道，断烦恼」也。

五者、别教不可说，即据佛性，大涅槃不可说也。如为盲人，说白色相，智人虽引诸相开晓，而彼生盲，终不见白相。此譬佛性不可说也。

六者、明圆教不可说相，如《涅槃经》明「六不可说相」也，此乃净名杜口之意耳。

不可说者，一往虽同，解其义趣，实不相混。末代坐禅、听讲，于此不了，闻不可说，便生混乱。此即镇头、迦罗二果难分别也。若别此义，身子净名，尚不为类；外道凡夫，岂为等乎？

第七、悉檀起此经者，即为三别：一，起室外；二，起入室；三，起出室。

一、明室外，用四番悉檀起四种佛国，即是〈佛国品〉也。亦得兼起通、别二序，用前两番悉檀，起〈方便品〉；次三番悉檀，起〈弟子品〉；次后一番悉檀，起〈菩萨品〉。

二、明入室六品，三番悉檀起〈问疾品〉；后一番悉檀起〈不思议解脱品〉；第二番悉檀起〈观众生品〉，大意与《涅槃》明四真谛意同；第三番悉檀起〈佛道品〉；第四番悉檀起〈不二法门〉，及〈香积品〉。

三、明出室，正说两品，用四番悉檀起〈菩萨行品〉、〈见阿閦佛品〉也。流通〈法供养品〉、〈属累品〉，还因四番悉檀通之也。

问曰：室内明六品，何故但以三番悉檀起？未入室四品、出室四品，何故皆以四番悉檀起？

答曰：室内但明摩诃衍义，室外兼明三藏义也。

问曰：三藏义何故在室外？

答曰：以小隔大。犹处门外，止宿草庵。

问曰：三藏既不入摩诃衍，可在室外；余三番，何意亦在室外说？

答曰：不思议折伏、摄受，出入无阂也。故《法华》云：「出入息利，乃遍他国。」

问曰：摩诃衍法，可得出入自在无阂；声闻之法，以小隔大，何得前后说也？

答曰：如《法华经》云：「过此已后，心相体信，入出无难。」

立经五义，用四悉檀之意是也。

维摩经玄疏卷第一

维摩经玄疏卷第二

天台山修禅寺沙门智𫖮撰

第一、释名者，通标五意，已具前科。

就此释名，分为二别：一，释别名；二，释通名。

一、释别名者，此经以「维摩罗诘所说」标名，名异众经，故云「别」也。

二、释通名者，「经」之一字，即是通名也。所以通、别二者，略为三义：一，约教；二，约行；三，约理。

一、约教者，如《华严》、《大品》等，教异故，立名亦异，是为「别」也。皆是佛说，同名为「经」，故云「通」也。

二、约行者，如泥洹真法宝，众生种种门入，种种门入，名为行别，故须「别」名。同趣涅槃，即是一理故，立名「通」也。

三、约理者，理是一法，名义则多，故《大涅槃经》云「如天帝释，有种种名」。解脱亦尔，多诸名字，名字异故，故名为「别」。同是一理，故名「通」也。从教起行，从行入理，俱有通、别也。

今释别名，分为二意：第一，前释维摩诘；第二，明所说法。「维摩诘」即是标人，「所说」即不思议解脱。是知非人无以弘法，非法无以显人。「净名」者，登补处，智隣极境，所说之教即不思议解脱。此经乃以人、法双标教首，是尊其人、重其法也。

第一、先释毘摩罗诘者，即为四重：

第一翻释名义　第二三观解释　第三四教分别　第四净名本迹

第一、翻名释义者，即为二意：一，翻维摩名；二，解释。

一、翻名者，外国人语，自有不同；犹如此土，楚夏之别。而前后翻译，不无增损。增损立义，略有三家：

一云「毘摩罗诘帝隷」，此土翻为净名、无垢称，称或云叹什师翻也。

次家云「毘摩罗诘」，此土翻为净名肇师翻也。

后家云「毘摩罗诘栗致」，此土翻为净、无垢、称光师所承三藏翻也。

二、解释者：

初翻似觉为繁，难为申释。

次翻为净名，今用此解，以对真、应二身。净者，即是真身，真智无惑，故云为净；名者，即是应身，垂形济物，名称普闻也。

后家翻为净、无垢、称，今用此翻释，以对三身，即为二意：一，就事解；二，约观心。

一、就事解三身者，一法身，二报身，三应身。一「净」义者，即是法身。自性清净，皎然无点，即是性净法身也。二「无垢」者，即是报身。报智圆明，无有垢染，即是圆净报身也。三「称」者，即是应身。大慈化世，名称普洽，即是应身也。故《智度论》云：「水银和真金，能度诸色像；功德和法身，处处应现往。」但三身之义，备有众经。理虽宛然，名不的显。如《楞伽经》，具有三佛名义；又，《普贤观经》云「佛三种身，从方等生」，三身明义，不乖二身，识其开合，岂定偏用！此类三谛、二谛之开合也。以此二翻，对义释名，意在可见。

二、约观心明三身者：

凡厥有心，心即法性。法性者，即是本净。本净者，即是法身也。

观心相应，明时无暗。无暗者，即是无垢义。无垢者，即是智断果报身也。

随所利物，起一切事，皆如幻化，水月镜像，和光无染，即是称缘应身义也。

如是三义，不纵不横，为菩提种子。《涅槃经》云：「发心、毕竟二不别，如是二心前心难。自未得度先度人，是故敬礼初发心。」善识六即，则不混滥也。

第二、用三观释维摩诘名者，三观断迷二谛、三谛之惑，显二谛、三谛之妙理。真理皎然，名之为「净」；惑障斯尽，谓之「无垢」；观与理合，大用无方，故名为「称」也。三观义成，净、无垢、称，其意存矣。此经明室外弹诃，室内摄受。若不解三观法门，入文玄旨，实为难见。今明三观义，略为七重：

第一分别境智　第二释三观名　第三辨三观相　第四对智眼　第五成诸乘义　第六约断结释净名义　第七通此经文

第一、前分别境智者，境是所观，智是能观。所观之境，即是十二因缘、三谛之理也；能观之智，即三观也。所以约十二因缘明所观之境者，大圣说此正因缘法，为破外人计邪因缘，生无因缘之邪僻也。若迷此正因缘，则有六道生死；若解此正因缘，即有四种圣人也，是则约十二因缘而辨此十法界也。二谛、三谛之理，即是三观所照之境也。今一家明四谛既有四种，十二因缘亦有四种：一者，生灭十二因缘；二者，无生十二因缘；三者，无量十二因缘；四者，无作十二因缘。生灭、无生灭因缘，即是所观之境；无量因缘，即是第二观境；无作因缘，即是第三观境。今约《中论》偈，正明此三观之境也。偈云：「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。」

问：为当境自是境？由智说境？

答曰：若言「境自是境」，即是自性境；若言「由智故说境」，即是他性境；若言「境智故说境」，即是自他性境；若「离智故说境」，即是无因缘而说境。从因缘说境，尚不可，何况无因缘而说境也！四句说智，其过亦然。今《中论》所明「诸法不自生」，岂得说言「由境，故说境」！「亦不从他生」，岂得言「由智，故说境」！「亦不共生」，岂得言「境智合，故说境」！「亦不无因生」，岂得「离境智，故说境」！四句检智，亦复如是。今四句检境不可得，而说为「境」者，即是假境也，亦是不思议境也。智亦如是。一切有、无，因、缘，善、恶，是、非，垢、净，世间、出世间，类如此检。若用此意研核众家解释经论，难免性义。

问曰：若境是境，境可是自性境。今待智故说境，何得是他性境也？

答曰：境若称自，智岂非他！智若非他，境岂是自！境是自性，智即他性。境是自性，不得成假；智是他性，何得说假？智是他性，遂得说假；境是自性，亦应说假！境是自性，不得说假；智是他性，岂得说假！如此检核，由境说智，即是自性之过；说智为境，即堕他性之失。如是论者，由智说境，假不成也。若不成假境，即非不思议境。若能四句检境，毕竟不可得而说为境者，即是假境也，亦是不思议境也。智亦如是。此不思议境智，即是此经所明不思议境智之正义也。故《金光明经．散脂鬼神品》云「我现见不可思议智光……不可思议智境」也。

第二、释三观名者，三观之名，出《璎珞经》云「从假入空，名二谛观；从空入假，名平等观，是二观为方便道。因是二空观，得入中道第一义谛观，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海」也。

所言「从假入空观」者，无而虚设，谓之为假；观假知无，如幻如化，但有名字，即入空也。而说为「二谛观」者，或是情智二谛，或约随智二谛也。

次释「从空入假观」者，若不住空，还入幻化，假名世谛分别无滞，即是从空入假观也。而言「平等」者，若前破俗用真，不名平等；此观破用等故，名平等也。

次释「中道观」者，「中」以不二为义；「道」是能通为名。照一实谛，虚通无滞，名中道观也。故经云：「前二观为方便道，因是二空观，得入中道，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海。」

此三通名观者，「观」以观穿为义，亦是观达为能。观穿者，穿见思恒沙无明之惑，故名观穿也。观达者，达三谛之理也。故《大涅槃经》云「如人善知伏藏，即取利镢，掘地直下，槃石、沙、砾，直过无难，唯至金刚，不能穿彻」。槃石者，见思惑也。砂者，尘沙无知惑也。砾者，即是无明住地惑也。彻过者，即观穿义也。至金刚者，即达一实谛佛性理也。

问曰：三观俱照二谛，有何等、殊？

答曰：前观虽照二谛，破用不等；次观亦照二谛，破用平等，既不见中道，但是异时平等也；第三观者，得见中道，双照二谛，即是一时平等也。

第三、辨三观相者，即为二意：一，明别相三观；二，明一心三观。

第一、明别相三观者，观因缘所生三谛之理，相别不同，取相、恒沙、无明三种惑障麁细，阶级有异；观理破惑，用智不同，故名别相三观也。即是《大品经．三慧品》所明三智相也。今释此别相三观，即为三别：一，从假入空观；二，从空入假观；三，明中道第一义谛观也。

第一、正明从假入空观相者，略为三意：一，先明所观之假；二，明观门不同；三，辨入空观智。

一、明所观之假者，有二种假摄一切法：一者，爱假；二者，见假。爱者，即是爱论；见者，即是见论。此二种皆是戏论，破于慧眼，障见真实。爱论随所见境，即生爱著，是为魔业；见论随所见境，即生分别，是为外道业。故此经云：「天魔者，乐生死；外道者，乐诸见。」所谓因此爱见，起九十八使，使三业作善、不善，则轮转六趣，受生死苦。故此经云：「从痴有爱，则我病生。」又曰：「此病起，皆由著我；是故于我，不应生著。」今明：若知爱、见，由无明生，则一切三界皆从心起。故《华严经》云：「三界无别法，唯是一心造。」而此诸法皆从假者，无明爱见所起之法，皆有三假之相。三假者，一、因成假；二、相续假；三、相待假。此三虚设，故云假也。

问曰：三藏、摩诃衍，皆明三假，二经之异，云何分别？

答曰：若随情明假，则是声闻经所说；若就理明假，皆如梦幻，即是摩诃衍所说。此经「诃优波离」，具明此三假之相也。

问曰：三乘从三假入空，若为分别？

答曰：有人言：「声闻多用因成假，缘觉多用相续假，菩萨多用相待假。」今谓三藏所明「三假」相别，随便入理。若摩诃衍所明三假皆如幻化，三乘观此，同入空也。

二、明观门不同者，即是折、体二种观门也。如声闻经所明「折假入生、法二空」者，此如空实手之拳指也；摩诃衍「体假入生、法二空」者，如空镜像之拳指也。折假入空，名为拙度；体假入空，名为巧度，故《大智论》设巧、拙二医譬。今释此谕，如眼病是一，治有巧、拙，拙则针药，痛楚方差；巧则呪术，不痛自损。损、差是同，见色不异也。故《中论》云：「能说是因缘，善灭诸戏论。」拙度为不善灭，说巧度为善灭也。

问曰：此有何殊？

答曰：善灭者，不断断；不善灭者，是定断也。

三、明入空观智者，亦为两意：一者，明折假入空；二，明摩诃衍道体假入空。

一、折假入空者，即为二意：一，折见假入空；二，折爱假入空。并是三藏拙度教门也。

问曰：上明爱、见二假，爱前见后；今明修观，何故见前爱后也？

答曰：众生有二种使，钝使麁，属爱，魔业；利使细，属见，外道业，故爱前、见后。今佛法正道，缘理断结，于见道中，有二种人：钝人用无常苦行入见道，先断爱；利人用空无我行入见理，断见。见尽在前，修道在后，爱结次除也。

一、明折见假入空者，即折非见假入空。折假之观，如《大智论》破㲲至隣虚尘，折此生灭细尘色假，以入空也；观内身心亦如是。但《成论》三大法师，各以情见，破此细尘，细尘若尽，不免断见；尘若不尽，还是常见。不出二见，岂得入空？今详《大智论》意，不如诸师所推，论主引佛语云「色若麁、若细，总而观之，无常、无我，不说有极微之色也」。今谓，若知麁细等色无常、无我，即是因成、相续、相待，虚假不实。既不得色有，岂滞色、空、亦有亦空、非有非空也。是则身、边二见，皆是四缘、三假所成，不实皆空。念想观除，言语法灭，一心禅寂，心在定故，能知世间生、灭法相。若知四见及六十二见，无常空寂，豁然发真，成须陀洹，是为折见假入空之观也。

问曰：折假入空，祇应折色；心之有、空、亦有亦空、非有非空，云何可折？

答曰：随见所执，悉是四缘、三假，皆生灭相。破麁生灭，至细生灭。细生灭尽，即入空也。

问曰：云何分别四见，生、法两空相也？

答曰：身、边二见，皆是污秽、无记五阴。观此五阴，即阴、离阴，并不见我相，唯有阴法。如观五指，不见拳相。此从十六知见假，以入「生空」也。毘昙有门，用此人空，发真无漏，见第一义，断三结尽，证须陀洹。成论空门，观此边见，但是行阴，行阴悉是三假，假既不实，因此入空，破诸见结，成须陀洹。即是折实法假入空正意，是为声闻经说「法空」之相也。

二、明折爱假以入空者，爱，即是欲爱、色爱、无色爱，皆是四缘、三假之所成也。若观四缘、三假，入空发真，无碍道断，解脱道证，至非想第九解脱，是罗汉果住有余涅槃。折假入空观，其功乃息。亦名一切智，亦名慧眼。

二、摩诃衍体假入空观者，入空观门，乃有多涂，今约无生观门，明体假入空也。就此观门，亦为两别：一，明体见假以入空；二，明体爱假以入空。

初、明体见假以入空者，体因缘所生身见等法，皆如梦幻，因成、相续、相待，但有名字。名字即空，非灭故空；空即是真，真即是涅槃，是为「体假入空观」也。此约三假而检：

一、就因成检者，内有意根，外有法尘；根尘相对，则意触因缘生爱；爱生者，即是身见、意识生也。今观：此见、识，定从何生？为意根生？意法尘生？为根、尘合生？离根、尘生？若意根生，即自性生；若法尘生，即他性生；根、尘合生，即是共生；若离根、尘生，即无因缘生。从因缘生，尚不可说，何况无因缘生也！故《中论》偈云：「诸法不自生，亦不从他生，不共、不无因，是故说无生。」当知身见之心，本自不生。不生而说生者，但是随顺世间名字，故说生。名字之法，不在内、外，亦非两间，亦不常自有；是字不住，亦不不住；是字无所有，言语道断，是名「从因成假以入空」也。

问曰：「空」有二种：一者，性空；二者，相空。此云何分别？

答曰：前四句检，生性不可得，即是性空。无生而说生，即是假生；假生即是不生，不生即相空也。故世谛破性立假，真谛破假，即是相空也。

二、检相续假，此一念心，为是生生？为是灭生？为生灭生？离生离灭而有生？若是生生，即自性生；由灭故生，即他性生；若生灭生，即是共性；若离生离灭生，即无因缘生。从因缘生，尚不可得，何况无因生也！今观此心，不自性生，故非生生；不他性生，故非灭生；不自、他性生，故非生、灭共生；不无因生，故非离生、离灭生也。如此四句检生不得生，而说生者，但以随顺世间名字，故说生。名字生，即是假生；假名之生，即是不生；无生名字，则言语道断，是名「从相续假以入空」也。

问曰：若说生生，可是自性生，待灭故生；灭生非生，即是假义，何得言是他性也？

答曰：生若称自，灭岂非他！灭若非他，生岂是自！生是自性，灭即他性。生是自性，不得成假；灭是他性，何得说假？灭是他性，遂得说假；生是自性，亦应说假。如此检核，由生故生，即是自性之过；说灭为生，即堕他性之失。如是论者，由灭说生，假不成也。

三、检相待假，此身见心生，为是生生？为不生生？为生不生生？离生离不生生？若是生生，即自性生；若不生生，即他性生；若生不生生，即是共生；若离生离不生生，即是无因生。从因缘生，尚不可说，何况无因缘而说生也！今观此见心，不自性生，故非生生；不他性生，故非不生生；不自他性生，故非生不生共生；不无因生，故非离生不生而说生也。如此四句检生不得，即是不生。不生而说生者，但以随顺世间名字，故说生。名字之生，即是假生；假名之生，即是不生；若无生名字，则言语道断，是名「从相待假以入空」也。

问曰：生生可是自性生；待不生而说生，岂是他性生也？

答曰：若生称自，不生岂非他也！相续科，已并核竟，细类可知。

《大品经》明舍利弗问须菩提「为生生、为不生生？」须菩提答「非生生、非不生生也」，是则破生见三假，合有十二番观门。若观三假生、不生，而执著无生，还用十二番观而破之也；破亦生、亦无生见，亦有十二番观；破非生、非无生见，亦有十二番破。合破四见，共有四十八番观。能破如所破，是则破能观之心，亦有四十八番。合能所，共有九十六番观门。善修此观，观生相毕竟不可得，乃至复四见、具足四见、不可说见，皆不可得，豁然开悟，六十二见、八十八使皆灭，得须陀洹。故《大品经》云「须陀洹若智、若断，是菩萨无生法忍」，此即巧度，不断而断，不同拙度之定断也。

二、体爱假入空者，分别爱假，犹如前说。今明修道体三界爱，皆如梦幻，三假即空；四句检生，并不可得，是名体三界爱假以入空。空即是真智增长，诸法不生而般若生者，断三界结也。若欲爱六品尽，名斯陀含。斯陀含若智、若断，是菩萨无生法忍。次断三品下分结尽，名阿那含。阿那含若智、若断，是菩萨无生法忍。断上二界爱，五上分结尽，是阿罗汉。阿罗汉若智、若断，是菩萨无生法忍。乃至辟支佛，侵除习气，若智、若断，亦是菩萨无生法忍。此皆巧度，不断而断，是观因缘即空，不生生、无生四谛入空之观，其功齐此。亦名一切智，亦名慧眼也。

二、明从空入假观者，亦为三意：一，明入假之意；二，明修入假之观；三，明观成化物。

一、明入假之意者，此观正为观俗谛，破尘沙无知。若二乘不为化物，不须此观；菩萨弘济，必须此观。所言从空入假者，若滞于空，堕二乘地。如《大品经》云「我以天眼观十方世界恒沙菩萨，学菩萨道，少得入菩萨位，多堕二乘地」，是故通教菩萨须从空入假，用道种智，入菩萨位。若不滞空，如空中种树，分别药病，化众生也。

二、明修入假观者，入假有二种：一者，入见假一切法；二者，入爱假一切法。

一、明入见假一切法者，菩萨住深禅定，知空非空；具大慈悲，观假见假。假有四种，从此四见，出无量见。一、自生见；二、他生见；三、共生见；四、无因生见。此四见，各有执诤之病也。复次，执有二重：

一、执外人邪因缘、无因缘四生之见，所谓从冥初生觉，从微尘生，自在天生，时生，自然生也。

二、执佛法正因缘，生自、他、共、无因四生之见。

执自生见者，若计意根生意识，是则心能生心。故《正法念经》云：「心如工画师，作种种五阴；一切世间法，无不从心造。」亦如《唯识论》之所明也。

他生者，经言「心不孤生，必籍缘而起」，故《大品经》云「有缘思则生，无缘思不生」，当知一切法，皆从外缘生也。

共生者，有言「如经所说：『六触因缘生六受，得一切法也。』」

自然者，如《龙王经》云「一切皆自然而生」。

《大品经》云「十二因缘，非佛、天、人、修罗作，性自尔也」，佛有四种之说，皆是悉檀方便，入假利物。而诸众生，颠倒不了，或执外人邪说四边，或执佛法经论四边，而生见著。故《智度论》云：「般若譬如大火炎，四边不可取，邪见火所烧。」今明随所执见即苦、集，若能知苦、断集，必须修道、证灭。皆是假名如幻化而知。

次、明入爱假一切法，可知也。

三、明观成化物者，菩萨从空入假修证，即是观因缘假，名生、不生无量四谛，亦名道种智，亦名法眼。过二乘地，用道种智，入菩萨位，入假修证。「道种智」有三种：一，生灭道种；二，无生道种；三，依藏识道种。菩萨住是位，为降伏天魔及其眷属，即入爱假，现诸神通，乃至同事利物，说诸爱论，如此土三坟、五典，安国育民之经书也。为降伏外道及其眷属，即入见假，显示智慧，乃至同事利物，说诸见论，如十八种六师，皆称一切智也。深知爱见苦、集之病无量，道灭之药亦复无量，皆如无量梦幻，用四悉檀赴其根缘，随病设药。复次，菩萨为度如是无量众生，故游戏神通，净佛国土，成就众生，入假修无量愿行，是为「观成化物」也。

三、明中道第一义观者，即为三意：一，明所观境；二，明修观心；三，明证成。

一、明所观境者，前二观是方便，虽有照二谛之智，未破无明，不见中道。真俗别照，即是智障，故《摄大乘论》云：「智障甚盲暗，谓真俗分别。」智障者，依阿黎耶识。识，即是无明住地；无明住地，即是生死根本。故此经云：「从无住本，立一切法。」无住本者，即是无始无明，更无别惑所依住也。

二、明修观心者，若修此观，还用前二观双忘、双照之方便也。双忘方便者，初观知俗非俗，即是俗空；次观知真非真，即是真空；忘俗非俗，忘真非真，非真非俗，即是中道。因是二空观，入中道第一义谛。虽观中道而不见者，皆是无明之所障也。当观实相，修三三昧。《大智度论》云：「声闻经中说『三三昧』，缘四谛十六行。摩诃衍明『三三昧』，但缘诸法实相。」

今初修空三昧，观此无明不自生，不从法性生也，不他生，非离法性外别有依他之无明生、不共生，亦非法性共无明生，非无因缘生，非离法性、离无明而有生也。若四句检，无明本自不生，生源不可得，即是无始空，是名「空三昧」。空，无住之本，一切法也。若尔，岂全同地论师计真如法性生一切法！岂全同摄大乘师计黎耶识生一切法也！

问曰：各计何失？

答曰：理无二。是二大乘论师，俱禀天亲，何得诤同水火！

次观无相三昧者，即观无生实相，非有相，不如暗室瓶、盆之有相也；非无相，非如乳内无酪性也；非亦有亦无相，不如智者见空及不空；非非有、非非无相，取著即是愚痴论。若不取四边之定相，即是无相三昧入实相也。若尔，岂全同地论师用「本有佛性，如暗室瓶、盆」？亦不全同三论师破「乳中酪性，毕竟尽净，无所有性」也！

问曰：各计何失？

答曰：若无失者，二大乘论师何得诤同水火也？

次明修无作三昧，观真如实相，不见缘修作佛，亦不见真修作佛，亦不见真、缘二修合故作佛，亦不离真、缘二修而作佛也。四句明修，即是四种作义；若无四修，即无四依，是无作三昧也。若尔，岂同相州北道明义缘修作佛；南土大小乘师，亦多用缘修作佛也。亦不同相州南道明义，用真修作佛。

问曰：偏用何过？

答曰：正道无诤。何得诤同水火？今明用三三昧，修一实谛，开无明，显法性；忘真缘，离诤论；言语法灭，无量罪除，清净心一。水若澄清，佛性宝殊，自然现也。见佛性故，即得住大涅槃。

问曰：若尔者，今云何说？

答曰：《大涅槃经》云「不生不生，名大涅槃。以修道得故，故不可说」，岂如诸大乘论师，偏执定说也。今以因缘故，亦可得说者。若解四悉檀意，如前异说，皆大利益众生，兴显佛法也。

三、明证成者，若观无明因缘，入不二法门，住不思议解脱也。故此经明入不二法门，即是中道，双照二谛，自然流入萨婆若海。此是观因缘即一实谛，不生不生，证无作四实谛。亦名一切种智，亦名佛眼，即是入初地，见佛性，住大涅槃也。

第二、辨一心三观者，正是圆教利根菩萨之所修习。所以者何？不思议心因缘之理，甚深微妙，其观慧门难解难入。今明此一心三观，亦为三意：一，明所观不思议之境；二，明能观三观；三，明证成。

一、明不思议之观境者，即是一念无明心因缘所生，十法界以为境也。

问曰：一人具十法界，次第经无量劫，云何止在一念无明心内，无妨阂也？

答曰：此经明不思议，须弥入芥子，不相妨阂。无情之物，尚得如此，心神微妙一念，具一切三世诸心、诸法，何足致疑！譬如眠法覆心，一念之内，梦见一切诸心、诸事。若正眠梦之时，谓经无量劫。如《法华经》说「梦见初发心，乃至成佛无量诸事。比其觉时反观，祇是一念眠心也」。「心」，譬自性清净心；「眠法覆心」，譬于无明；「无量梦事」，譬恒沙无知，覆一切恒沙佛法；「梦事不实，善恶、忧喜」，譬见思惑覆真空也。若不细寻梦譬，不思议之疑，终无决理。故诸大乘经多说十喻，但诸法师不圆取譬意，止偏得虚伪空边，不见譬无量无明法性边也！故三谛之境，义不成也。

二、明能观者，若观此一念无明之心，非空非假，一切诸法亦非空、假，而能知心空、假，即照一切法空、假。是则一心三观圆照三谛之理，不断痴爱，起诸明脱，若水澄清，珠相自现，此即观行即也。

三、明证成者，若证一心三观，即是一心三智，五眼也；若得六根清净，名相似证，即十信位也；若发真无漏，名分证真实即，即是初住也。此经云「一念知一切法」，即是坐道场，成就一切智。故《大品经》云「有菩萨从初发心，即坐道场。当知是菩萨，为如佛也」，《智度论》云「三智其实一心中得，佛欲分别为人说」，令易解故，故次第说耳。

第四、对智眼者，智即三智，眼即五眼。三观能知因缘三谛之理，即是三智；能见因缘三谛之理，即是五眼。若解三观，三智、五眼两科大义，宛然明了。若分别为论，三观为因，三智、五眼为果。通而为语，三观即是三智、五眼之异名耳。如《大智论》释《般若》云：「别则般若为因；至佛心，则变名一切种智。」若通而为论，俱通因果。如《大智论》偈云：「若如法观佛、般若与涅槃，是三则一相，其实无有异。」故知般若之名，亦至佛果。文如三德，成大涅槃，不纵不横，如世「伊」字。摩诃般若，果上之一德也。

问曰：三观对三智，其数相应；三观对五眼，数岂相当？

答曰：若观麁细因缘，即是肉眼、天眼之境；若见三谛之理，即是慧眼、法眼、佛眼也。

第五、成诸乘义者，三观即是三智。三智有二种：一，别相三智；二，一心三智。一，别相三智，即开三乘；二，一心三智，但是一佛乘也。

第一、正明别相三观开三乘者，即为二意：一，正约三观开三乘；二，明十法成三乘。

一、正约三观开三乘者，即为三意：一，约折法观开三藏教三乘；二，约体法观开通教三乘；三，总约折、体别相三观成别教大乘。

一、明折法观开三藏教三乘义者，三藏教明三乘行人，同折因缘假以入空。若声闻总相折法入空，发真无漏，成一切智，名声闻乘；若辟支佛别相折法入空，发真无漏，成一切智，名辟支佛乘；若菩萨总相、别相折法入空，而不断结取证，多入俗假，修行六度，求一切智、佛智、自然智、无师智，即是三藏教之大乘也。

二、明体法观开通教三乘者，三乘之人，同体因缘假以入空，若发真无漏，断见思惑。小乘根钝，但除正使，成一切智，名声闻乘；缘觉中根，侵除习气，成一切智，名辟支佛乘；菩萨得一切智，入假修道种智，教化众生，求一切种智，即是通教之大乘也。

三、明总约折、体别相三观成别教大乘者，若是别教菩萨观因缘，修别相三观，次第成一切智、道种智，乃至修中道，观见佛性，成一切种智，求常住涅槃，即是别教大乘义也。

二、明具十法成三乘者，三观乃是乘之正体，若不约十法和合，则「乘」义不成。所以者何？三乘悉能运出三界火宅，必须正、助、众善和合，故运用之义成也。就此即为三意：一、出十法名；二、明次第成乘；三、料简。

一、出十法名者，一、明识正因缘生法；二、真正发心；三、止观修习；四、破诸法遍；五、善知通塞；六、道品调适；七、对治助开三解脱门；八、明识次位；九、安忍强软两贼；十、顺道法爱不生。三乘之人修学三观，若具此十法，即成三乘入涅槃也。

二、明次第成乘者：

初所以须知正因缘生诸法者，知无明因缘生一切法，即是正因缘，异外执邪因缘、无因缘生一切法也。

次明真正发心者，三乘行人，明知正因缘所生三界火宅，觉悟生死，志求涅槃；但菩萨大悲济物心异也。

次明止观修习者，发心、信解分明，必须修行定慧，即是三乘行人之根本也。

次明破诸法遍者，若不破见、思两轮所执妄境不遍，则止观有滞也。

次明须知通塞者，随所破法，从浅至深，皆有道、灭之通，苦、集之塞；若迷此理，即不知得、失；是字、非字，去、取失宜也。

次明道品调适者，三十七品是三乘入道之正要，能引进众行到三脱门，入涅槃也。

次明对治助开三解脱门者，即是四禅、四无量心、四无色定、九想、八念、十想、八背舍、八胜处、十一切处、九次第定、事中六度等诸对治法，助开三脱门也。

次明识次位者，三乘入道，从干慧地乃至佛地，若能分别不谬，即不生叨滥，破增上慢心也。

次明安忍强软两贼者，未入外凡之位，内外八风坏三乘行人出世善根；若能安忍，则不为所坏，入干慧地，因发暖、顶，入性地也。

次明顺道法爱不生者，三乘之人，若入性地，发善有漏五阴，所有善法、功德、智慧顺道，若生法爱，即便顶堕，不得进入忍法、成世第一法，发真无满也；若能不生法爱，即不顶堕，得入忍法位，成世第一法，发真无漏，即是三乘之人同见第一义谛，断界内见思烦恼，出三界火宅。

是为此乘从三界出，到有余涅槃，住尽智、无生智，运入无余涅槃。故「以十法成三乘」者，其义显也。

三、明料简者：

问曰：自有众生值佛，随闻一法即得道，或随修一法门即入道，《法华经》三界火宅，诸子门外方索车，何毕悉具此法乃成乘也？

答曰：皆以往昔已修此十法，成根性也。

问曰：三车门外，今何得十法成乘，从界内而出？

答曰：《法华》的据尽、无生，三乘有为无漏功德是究竟三乘，能运入无余涅槃，乃是真乘。既无无余涅槃之可入，又不能运至常住涅槃，则三乘之义不成，故索三车不得也。今通明「乘」义，有六种不同：一、理乘；二、教乘；三、行乘；四、相似乘；五、分证真实乘；六、究竟乘。

一、理乘者，三乘行人悉有四谛、十二因缘、六度之理，三乘根性不同也。

二、教乘者，即是佛开三乘之教，三乘诸子以佛教门，出三界苦，亦名「名字乘」也。

三、观行乘者，即是三乘之人修五停心观、别相、总相念处，干慧地之观行也。故《胜鬘经》云：「三乘初业，不愚于法。」意在此也。

四、相似乘者，即是四善根人所得善有漏五阴。

五、分证真实乘者，即是学智，从发苦忍真明无漏，乃至非想第九无阂金刚三昧也。

六、究竟乘者，即是无学智阿罗汉、辟支佛、佛所得非想第九解脱道尽智、无生智、佛如实智，能运入无余涅槃也。

此即是三藏教折法观、通教体法观十法成乘，意在此也。但别教三观十法成乘，明六种乘，义意不同，分别事繁。

问曰：佛法无量，何故的取此十法成三乘耶？

答曰：佛法虽复无量，必须取其正要。如诸小乘经论、大乘经论所明「乘」义成者，教门悉有此十意分明也。但随缘散说，不聚一处。今采经论，撰十意以成乘义者，为欲令一家义学、禅坐之徒，知佛法大、小乘经论所明入道正意，异外国、外人各说一究竟道。末代时，有师子身内虫法师、禅师云：「庄、老教与佛教一种。」若作此解者，可将此十法比并，若彼明空具有，此意分明，名义成就者，可许是同；若无此十法，或名义似同，而研核横竖不通，事理滞阂，名字有阙，作义不成，岂得同也！今《毘昙》、《成实》虽是佛法小乘之论，明空入道。捡其论文，即十意宛然，名义无阂，申通佛法。小乘入道，意转分明，况复大乘经论者乎！外人经书既无此名义，故不可皆言同佛法也。

第二、明一心三智但是一佛乘者，若观因缘三谛，初心即得一心三智，开佛知见，名见佛性，即大乘也。此则不复开三乘之别，故此经〈观众生品〉舍利弗问天女云：「汝于三乘，为何志求？」天女答言：「我为化三乘，如人入瞻卜林，唯嗅瞻卜，不嗅余香；入此室者，唯闻大乘功德之香，不乐声闻、辟支佛功德香也。」当知，一心三智，即是圆教；般若波罗蜜，即是大乘。故《大品经．会宗品》云：「般若波罗蜜，即是摩诃衍；摩诃衍，即是般若波罗蜜。般若波罗蜜、摩诃衍，无二无别。」今明一心三观会成大乘者，「大」名不可思议，「乘」以能运为义。一心三观境、智，并是不思议法，能运菩萨至于道场，故名大乘。此须约六即明圆教一佛乘，即是六种大乘义也。

一、明理即大乘者，《涅槃经》云「一切众生，皆是大乘」也。

二、名字即大乘者，缘理，即发大乘心也。

三、观行即大乘者，即是修不思议十法，通达无阂也。十法名如前说，今略明不思议十法成观行即者：

一、知不思议正因缘，即是所观境，如前明「一念眠心，具一切梦法；譬一念无明具一切法」，三谛之理，不纵不横，即其义也。此须的取维摩诃弥勒言「一切众生，即大涅槃，即菩提相」，明此不思议因缘也。所以者何？中道第一义谛非因缘，是无作四谛之因缘也。若言「涅槃即生死」，一实谛即是苦因缘；若言「生死即涅槃」，一实谛即是灭因缘；若言「菩提即烦恼」，一实谛即是集因缘；若言「烦恼即菩提」，一实谛即是道因缘也。是为知不思议世间、出世间正因缘也。

二、次明真正发心者，即是无缘慈悲、无作四弘誓愿也。若无缘大慈，观生死即涅槃、烦恼即菩提，与众生此灭道之乐，名无缘大慈也；观涅槃即生死、菩提即烦恼，欲拔众生此虚妄之苦，名无缘大悲也。无作四弘誓愿者，知涅槃即生死，未度苦谛，令度苦谛也；知菩提即烦恼，未解集谛，令解集谛也；知烦恼即菩提，未安道谛，令安道谛也；知生死即涅槃，未得涅槃，令得涅槃也。菩萨如是慈悲、誓愿，无缘、无念，而覆一切众生，犹如大云，不加功用，如磁石吸铁，是名真正菩提心也。

三、明行菩萨道勤修止观者，若知生死即涅槃，即是善修止也；若知烦恼即菩提，即是善修观也。如阴阳调适，万物长成。若巧修止观，即能一心具万行也。

问曰：以何为集？

答曰：依此经及《涅槃经》，无明、爱、……一切烦恼为集谛。业属于苦，于今对义为便也。

四、明破诸法遍者，若知生死即涅槃，即破分段、变易二种生死皆遍；若知烦恼即菩提，则破一切界内、界外烦恼遍也。譬如转轮圣王能破一切强敌，亦不有所破。般若波罗蜜亦复如是，能破一切法，亦不有所破。

五、善知通塞者，知生死即涅槃、烦恼即菩提，则一切皆通；知涅槃即生死、菩提即烦恼，则一切皆塞也。

六、善修道品者，观十法界五阴生死，即是法性五阴。法性五阴，即是性净涅槃，即是四念处破八倒。知涅槃即生死，显四枯也；知生死即涅槃，显四荣也。知一实谛是见虚空佛性，住大涅槃也。因此四念处，修正勤、如意足、根、力、觉、道，即是道品善知识。由是成正觉，亦是庄严双树，是则烦恼即菩提。

七、对治助修诸波罗蜜者，知菩提即是重恶烦恼，是以知生死即涅槃，对治诸波罗蜜诸度法等侣，助烦恼即菩提，开三解脱门。对治若成，烦恼即菩提也。

八、善识位次者，涅般即生死，菩提即烦恼，此是理即；若知生死即涅槃、烦恼即菩提，是为名字即；因此观行分明，成五品弟子，即是观行即；得六根清净，名相似即；成四十一地，即是分证真实即；证妙觉果，即是究竟即。若能善解此之次位，即不起大乘增上慢、大乘旃陀罗之过罪也。

九、安忍成就者，若知生死即涅槃，即不为阴界入境、病患境、业相境、魔事境、禅门境、二乘境、菩萨境之所坏也；若知烦恼即菩提，即不为烦恼境、诸见境、增上慢境之所坏。能忍此无作苦集，不为所坏者，此如《大智论》说「能忍成道事，不动亦不退，是心名萨埵」也。

十、顺道法爱不生者，观生死即涅槃，生一切诸禅定、三昧等功德；观烦恼即菩提，生诸陀罗尼门、四无所畏、十八不共法、四无阂智、一切种智，于顺道法，不爱、不著，是为观行乘。

四、明相似即大乘者，即是得六根清净，如《法华经》说。

五、分证真实即大乘者，即是初发心住，乃至等觉也。

六、明究竟即大乘者，即是妙觉地，如《法华经》「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严」也。

故《大品经》云「是乘从三界中出，到萨婆若中住，是乘不动不出」，故理即大乘从发菩提心成；名字即、观行即、相似即，即是乘从三界出也。《法华经》云「乘此宝乘，游于四方，嬉戏快乐，直至道场」，若得分证真实，即住于十住，开佛知见，乘此宝乘，游东方；若住十行，即是示佛知见，乘此宝乘，游于南方；若住十回向，即是悟佛知见，乘是宝乘，游于西方；若住十地、等觉，即是入佛知见道，乘是宝乘，游于北方；若住妙觉，即是乘是宝乘，直至道场，名到萨婆若中住。理即大乘，性如虚空，故云「是乘不动不出」也。略明一心三观成一佛乘竟。

第六、约断结释净名义者，三观成净名义，略为三：一，明不思议断结；二，成净名义；三，摄法。

一、明不思议断结者，若言三观定断三谛惑，证三谛理，智断德成，就名为净。无垢称者，此同拙度之相，非此经所明不思议之断惑也。今明不思议之三观，见不思议三谛之理，不断见思、尘沙、无明之惑，与三谛之理相应。一心三观之智不阂烦恼，烦恼不障一心三观之智，智不断惑，与理谛相应，即是不断烦恼而入涅槃。故此经云「不断痴爱，起于明脱」，菩萨住是解脱，能以须弥内于芥子，种种示现也。

问曰：何意决须不断烦恼而入涅槃，是不思议解脱之相耶？

答曰：须弥入芥子，小不障大，大不阂小，故云不思议耳。今有烦恼结惑不障智慧涅槃，智慧涅槃不阂烦恼结惑，乃名不可思议。若其无惑有智，而入涅槃，称不思议者，今即反难：亦应无小有大，论不思议也！

二、用三观释毘摩罗诘栗致为净、无垢、称义者，净名居士因缘所生之心、三谛之理，性常皎然，目之为「净」；不断三谛惑障，能起一心三观、三智之明脱，明脱虽处三惑之内，不为三惑所染，故称「无垢」；一心三智会三谛之理，大用无方，称机而化，故名为「称」，故云净、无垢、称也。

三、明三观摄一切法，三观既摄一切法，净、无垢、称亦摄一切法也。所言摄一切法者，略明摄七种法也：一、摄理；二、摄结业；三、摄依正报，四、摄智；五、摄行；六、摄位；七、摄教。此七法摄一切佛法，罄无不收。是故若能善解三观，通达净、无垢之名，则解一切佛法，无滞阂也。

第七、三观通此经文者，即为三意：一，释室外；二，释室内；三，释出室。

一、释室外：

三观成佛国因果之义，已如明宗所说，此是释〈佛国品〉也。

次，折、体二种入空，可以释〈方便品〉，诃诸国王长者也；体假入空第二观，释〈弟子品〉，诃十弟子之意正在此也。

次，第三中道第一义观，释〈菩萨品〉，诃四大菩萨也。

二、明入室六品：

若〈问疾品〉，「净名空室，以疾而卧」，即表中道第一义谛观相应修智之果，依常寂国现空室相也；「慰喻有疾菩萨，自调伏其心」者，即是用三观慰喻有疾菩萨，有疾菩萨亦用三观，已调三谛之惑疾也。

〈不思议解脱品〉即是等三观修智之果，住于正道，双照二谛，种种示现。

次释〈观众生品〉者，即是正用初观释也。

次释〈佛道品〉者，即是第二观释也。

次释〈入不二法门〉者，即是用第三观释也。

次释〈香积品〉者，还用第三观，双照二谛，垢净俱游释也。

问曰：室内既正明不思议义，何得约别相三观，以通诸品也？

答曰：经文一往似约别相三观而说，细寻意趣，悉通入一心中道也。

三、「出室」：

〈菩萨行品〉、〈见阿閦佛品〉者，即用三观通释佛国因果，同前佛国之意也。

次释〈法供养〉、〈属累〉二品，流通分是流通室内、室外三观，折伏、抑诃之意耳。

维摩经玄疏卷第二

维摩经玄疏卷第三

天台山修禅寺沙门智𫖮撰

第三、明四教分别者，前明三观释净、无垢、称，约理智、无惑智，能称理称缘故，受净、无垢、称之号。但以众生机缘不同，致有顿、渐之异，不定、秘密之殊。是以古今诸师，各为理释；今所立义，意异前规。故无言之理，悉檀赴缘，而巧说略撰四教，以畅其宗、用，通毘摩罗诘之名。若能达斯旨者，非但此经，文义皎然，渐、顿、不定、秘密之踪，皆无滞也。今明此义，略开七重：

第一释四教名　第二辨所诠　第三约位分别　第四明权实　第五对观心　第六通诸经论　第七销此经文

第一、释四教名者，即为四意：一，释三藏教名；二，释通教名；三，释别教名；四，释圆教名。

第一、释三藏教名者，此教明因缘生灭四圣谛理，正教小乘，傍化菩萨。所言三藏者：一，修多罗藏；二，毘尼藏；三，阿毘昙藏。

一、修多罗藏者，修多罗，此或言无翻，或言有翻者，亦有多家不同，而多用「法本」为翻，所谓出世言教之本，故云「法本」，即是四《阿含经》也。

二、毘尼藏者，此翻言灭，佛说作无作戒，灭身口之恶，是故云「灭」，即是《八十诵律》也因从果得名也。

三、阿毘昙藏者，阿毘昙，此翻言「无比法」，圣人智慧，分别法义，戒定无比，故云「无比法」。若佛自分别法相义，若弟子分别法相，皆名「阿毘昙」也。

此之三法通名藏者，「藏」以含藏为义。但解者不同，有言「文能含理，故名为藏」，有言「理能含文，故名为藏」，今言三法之名，各是一句。三名各含文理，故名藏也。《阿含》即是定藏，故云「次第求」也；《毘尼》即是戒藏，故云「因缘求」也；《阿毘昙》即是慧藏，故云「性相求」也。此教的属小乘故，《法华》云：「贪著小乘，三藏学者。」

第二、释通教名，「通」者，同也。三乘同禀，故名为通。此教明因缘即空，无生四真谛理，是摩诃衍教之初门也。正为菩萨，傍兼二乘。故《大品经．劝学品》明「欲学三乘，悉教当学般若」。所言通者，乃有多涂，略出八义：一，教通；二，理通；三，智通；四，断通；五，行通；六，位通；七，因通；八，果通。

教通者，三乘同禀幻化即空之教也；

理通者，同是遍真之理也；

智通者，同得巧度一切智也；

断通者，界内惑断，同也；

行通者，见、思无漏行，同也；

位通者，从干慧地，乃至辟支佛地，位皆同也；

因通者，九无阂同也；

果通者，九解脱、二种涅槃之果，同也。

通义有八，而但名通教者，若不因通教，则不知理通，乃至成通果也。故诸《大乘方等》及诸《般若》，有二乘得道者，皆同禀此教也。

第三、释别教名者，「别」者，不共之名也。此教不共二乘人说，但教菩萨，故名别教。此教正明因缘假名、无量四圣谛理。的化菩萨，不涉二乘。所言别者，义乃多涂，略出八意：一，教别；二，理别；三，智别；四，断别；五，行别；六，位别；七，因别；八，果别。故名别教。

教别者，说恒沙佛法，但为菩萨也；

理别者，藏识有恒沙俗谛之理也；

智别者，道种智也；

断别者，恒沙无知、界外见思、无明断也；

行别者，菩萨历劫修自行化他之行也；

位别者，三十心伏无明是贤位，十地发真、断无明是圣位也；

因别者，无阂金刚因也；

果别者，解脱大涅槃四德果也。

别义有八，而但名别教者，若不因别教，则不知别理，乃至得别果也。

问曰：何故不说为不共教而作别教之名？

答曰：《大智论》明不共般若，即是不共二乘人说，如《不思议经》。今明别教，如说《方等》、《大品》，二乘共闻说。而别教菩萨，兼欲简非圆教，别虽异通，犹未圆也。

第四、释圆教者，「圆」以不偏为义，此教明不思议因缘中道实相之理。事理具足，不偏不别，但化最上利根大士，故名圆教也。所言「圆教」者，义乃多涂，略说有八：一，教圆；二，理圆；三，智圆；四，断圆；五，行圆；六，位圆；七，因圆；八，果圆。

教圆者，直说一实谛，言教不偏也；

理圆者，一实即法界海，理不偏也；

智圆者，一切种智也；

断圆者，五住圆断也；

行圆者，一行一切行也；

位圆者，从初一地具足诸地功德也；

因圆者，双照二谛，自然流入也；

果圆者，妙觉不思议三德之果，不纵不横也。

「圆」义有八，而但名圆教者，若不因圆教，则不知圆理，乃至得成圆果也。

问曰：四教出何经论？

答曰：四教散在诸经论，无处而不明也。如上引《法华经》所明「贪著小乘，三藏学者」，《成实论》云「故我正欲论，三藏中实义」，岂非三藏教也！《大品经．劝学品》劝三乘同学般若，《中论》云「得诸法实相，有三种人」，岂非通教也！《无量义经》云「摩诃般若、华严海空，宣说菩萨历劫修行」，《大智论》云「般若有二种：一者，共二乘说；二、不共二乘说」，如此等经论，岂非别教也！《华严经》明圆满修多罗，此经明「一念知一切法，即是坐道场」，《大品经．具足品》云「一心具万行」，《法华经》云「合掌以敬心，欲闻具足道」，《涅槃经》云「是大涅槃，名诸佛法界」，《大智论》云「三智其实一心得」……如此等诸经论，岂非并明圆教也！是义在下，自当分明。

问曰：四教之文，乃当散在经论，而未见一处经论聚明。

答曰：虽复无的四教名目，今映傍大乘经论，立四教名义者，如《大涅槃经》明「四不可说，有因缘故，亦可得说」，四种之说，以化前缘，即是四教也；《大涅槃经》明「四番转四谛法轮」，即是四教之意也；《法华经》明「三草二木，一地所生」，即是四教意也；《中论》破诸异执，既说「因缘所生」四句，通佛四说，即是四教之意也……如此等四种说法，随机利物，即是四教义，皆是四教之异名耳。

问曰：《法华经》云「佛平等说，如一味雨」，何曾定有四说之殊？

答曰：上来处处引「四不可说，有因缘故，亦可得说」，尚未曾定有一说，何曾定有四教耶！但以众生有四种根性不同，所谓下、中、上、上上四根不同，致感四说、四教之殊，即是《法华经》明「三草二木，一地所生」之譬，譬此四根也。故此经云「佛以一音演说法，众生随类各得解」者，即是四根异解佛教不同也。但诸经明义不同，自有异说异解、一解，一说异解，一说一解，无说、无解，故此经云：「其说法者，无说无示；其听法者，无闻无得。」若达此意，四教点空立义，何所疑哉！

问曰：「四教义」与地论人「四宗义」同不？

答曰：若人问言「四谛与四大同不？」此云何答！今不依四宗立四教者，意乃多涂，略出三妨：一，四宗名义，言方似滞；二，细寻研核，立名作义，似如不便；三，四宗名义，虽言富博，一家往望，摄佛教门，犹有所阙。

一、四宗名义，言方似滞者，彼不依四不可说，用四悉檀说，则成滞也。

二、细寻研核名义，似如不便者，彼之四宗，《毘昙》明见有得通，可许因缘为宗，三假是世谛，见世谛未得道，何得以假名为宗？《成论》明见空得道，何不以空宗也？且《大智论》明三藏教有，三门得道，空是第二门——无假名门也。又，《大智论》弹方广人取十谕，说一切法不生不灭，失般若意，岂得幻化为不真宗也。

今咨曰：不真宗，即是通教；真宗，即是通宗者。宗则通真、不真，不真何得没宗而用教？真宗何意无教而立宗？宗若无教，何得知真耶？

答曰：《楞伽经》云「说通教童蒙，宗通教菩萨」，故以真为通宗也。

又咨曰：若尔，前因缘假名不真，皆是教童蒙，不应立宗名也。如是覆却竝决意，谓立四宗名，似如不便也。

今言四教者，佛从初得道，至大涅槃，显示一切法门无非言教也。

三、四宗明义，若比古今，实为富博；一家往望，摄佛法意，犹大有所阙，今采诸经论，立四教义，一教各有四门，四教合有十六门，即是十六宗明义也。彼因缘、假名两宗，似此所明三藏教有、空二门相参，犹阙昆勒门，及非有非空门也；彼不真宗明如幻化，似与此通教有门相参，余三门彼所不明；彼真宗似与此别教有门相参，三门彼所不明。是则，四宗明义，但得与三教四门相参，圆教四门，彼所不明；四教犹有十二门，彼四宗所不明也。又，护身法师用五宗明义，四宗如前，长立法界宗，似与此圆教有门相参；四教犹有十一门，彼所不明也。耆阇法师用六宗明义，三宗似与此三门相参，如上分别，彼真宗与此通教空门相参，彼常宗似与此别教有门相参，彼圆宗似与此圆教有门相参；此四教犹有十门，彼六宗所不明也。故知，四宗、五宗、六宗，虽言古今已来，明义富博；今家往望，摄佛教门，犹有所阙也。

所以前明四悉檀义者，正是述一家通教说法与古今说法，运用不同也。前明三观竖破诸法，略为数十番。次此下明四教所诠，约诸教立义，其寻览者，则知与诸禅师及三论师，破义及立义，意不同也。

问曰：四教遍通众经，何得的用通此经也？

答曰：今撰《四教义》，遍通诸经；别有大本，略撮其要。通此经文者，正言此经，具明四教入道，故须知大意也。但诸师多采经通论，致令晚生，皆谓论富经贫；今采经论通经意，欲令后生知经富论贫也，敬重大乘真佛所说功德无量，是入道正因。轻经重论，甚可伤也。

第二、辨所诠者，夫教是能诠，理是所诠；故因理设教，由教显理；即理非教，即教非理；离理无教，离教无理。故《思益经》云「菩提之中，无文字；文字之中，亦无菩提。离菩提、无文字，离文字、无菩提」，以离菩提无文字故，约理而施教；离文字无菩提故，施教即能显理。是则教为能诠，理为所诠，意在于此。所言理者，即是谛也。今约谛明理，由理起教，教能诠理；教是能诠，理是所诠。就所诠义，略为四意：一，约四谛理明所诠；二，约三谛理明所诠；三，明二谛理明所诠；四，约一谛理明所诠。

第一、约四谛明所诠者，即为三意：一，明所诠四谛理；二，明能诠教；三，明约经论。

一、明所诠四谛理者，有四种四谛：一，生灭四谛；二，无生四谛；三，无量四谛；四，无作四谛。大意出《大涅槃经》。

二、明能诠教者，即是四教能诠四种四谛理也。即为四：一，三藏教诠生灭四谛理；二，明通教诠无生四真谛理；三，明别教诠无量四谛理；四，明圆教诠无作四谛理也。

三、明对经论者，即为二意：一，对经；二，对论。

一、对经者，若《华严经》多明别、圆两教，诠无量、无作二种四谛理；声闻经但明三藏教，诠生灭四谛理；《大集方等》及此经明四教，诠四种四谛理；《摩诃般若》多明三教，诠三种四谛理；《法华经》但说圆经，诠无作四谛理；《大涅槃》明四教，诠四种四谛理也。

二、明对论者，若别通经论，类经可知。若通申经论，如《中论》破一切内、外颠倒执诤竟，外人问曰：「若一切世间皆空无所有者，即应无生无灭；以无生灭故，则无四谛四、沙门果、三宝。若受空法，有如此等过。」论主答曰「汝今实不能，知空、空因缘……诸佛依二谛，为众生说法……若不知二谛，则不知真佛法。以有空义故，则一切法得成；若无空义者，一切法则不成。」一切法成者，有四谛、四沙门果、三宝也。今释此语，论主破执见既尽，明有四谛、四沙门果、三宝者，即是申《摩诃衍》教三种四谛、三种四沙门果、三种三宝也。

问曰：云何得知？

答曰：论主说偈，故知有也。偈云「因缘所生法，我说即是空」，此偈申通教大乘，诠无生四谛、四沙门果、三宝也；偈云「亦名为假名」，即是申别教大乘，诠无量四圣谛、四沙门果、三宝也；偈云「亦名中道义」，即是圆教大乘，诠无作四实谛、四沙门果、三宝也。破申之意，大乘三教，祇用一偈；作论之功，妙在于此。

次后说两品，初〈品〉云「问曰：已知摩诃衍入第一义，今欲闻声闻经入第一义」，论主具明生灭十二因缘，破六十二见，入第一义，即是为钝根声闻弟子，说因缘生灭相。生灭因缘，即是生灭四谛、四沙门果、三宝也。《中论》前申《摩诃衍》通、别、圆三教三种四谛、四沙门果、三宝；后两品申三藏生灭四谛、四沙门果、三宝者，以后世人根转钝，应须还用此教。是则《中论》文略而义富，申佛四教既明诠，于四谛之理已显，故言有四谛也。乃是如意殊论，非唼水殊论也。若不解此义，单复织假未知；若为通经，四假通经，意终难见也。

第二、约三谛明四教所诠之理者，即为三意：一，明三谛所诠理；二，明能诠四教；三，约经论。

一、明三谛所诠理者，三谛名义，具出《璎珞》、《仁王》两经，经云「一，有谛；二，无谛；三，中道第一义谛。」有谛者，如世人心所见理，名为有谛，亦名俗谛。无谛者，出世人心所见理，名为无谛，亦名真谛。中道第一义谛者，诸佛菩萨之所见理，名中道第一义谛，亦名一实谛。故《大涅槃经》云：「凡夫者有，二乘者无，诸佛菩萨不有不无。」三谛义，至释〈入不二法门品〉当略明也。

二、明能诠四教者，即为四：

一、三藏教，但诠二谛理，所以禀教之流，不闻佛性常住涅槃。

二、通教亦但诠二谛理，所以禀教之流，亦不闻佛性，常住涅槃，三乘犹存灰断之果也。

三、别教别诠三谛理，所以禀教之流，三十心但成二观、二智方便，登地方乃见佛性、入法流也。

四、圆教圆诠三谛，禀教之流，初心即开佛知见，自然流入萨婆若海也。

三、明对经论者：

《华严》但诠假名俗谛、中道。又解云：华严教，诠别三谛一心；三藏渐教，诠真俗二谛；方等大乘之教，诠三谛，一往同华严；摩诃般若，亦具诠三谛，一往同华严；法华但诠一心三谛；涅槃备诠三谛，一往亦同华严也。

诸论随经，类之可知，《中论》偈云「因缘所生法，我说即是空」，此即诠真谛；「亦名为假名」，即诠俗谛也；「亦名中道义」即诠中道第一义谛也。此偈即是申摩诃衍，诠三谛理。若下两品明声闻经入第一义，此即是别申三藏教，诠二谛理也。

第三、约二谛明所诠者，亦为三意：一，正明所诠理；二，明能诠教；三，约经论。

一、明所诠理者，即是二谛理也。二谛有二种：一者，理外二谛；二者，理内二谛。若真谛非佛性，即是理外之二谛；真谛即佛性，即是理内之二谛也。

一、理外二谛，有二种：一者，不即二谛，生灭二谛也；二者，相即二谛，无生二谛也。故《大品经》云「即色是空，非色灭空」，色灭方空，是不即二谛；即色是空，相即二谛也。

二、明理内二谛，亦有二种：一，不即二谛；二，相即二谛。

不即二谛，即是无量二谛。故《大涅槃经》云：「分别世谛，有无量相；第一义谛，有无量相。非诸声闻、缘觉所知也。」

二、相即二谛，无作二谛也。

二、明能诠四教者，若三藏教，诠于理外，不即二谛；若通教，诠于理外，相即二谛；别教诠于理内，不即二谛；圆教诠于理内，相即二谛也。

三、对经论者：

《华严经》诠理内二种二谛；三藏教诠理外不即之二谛；方等大乘诠理内、理外四种二谛；《摩诃般若》诠理外相即二谛、理内二种二谛；《法华经》但诠理内相即二谛；《涅槃经》通诠理内、理外四种二谛。

诸论通经，类之可解，《中论》偈云「因缘所生法，我说即是空」，此申理外相即之二谛；「亦名为假名，亦名中道义」，此申理内不相即、相即之二谛。后两品明声闻入第一义，即是申三藏教，诠理外不相即二谛也。

第四、约一谛理明所诠者，亦为三意：一者，正明所诠理；二，明能诠教；三，约经论。

一、明所诠理者，即是一谛理也。何等名为一谛？「谛」名审实，审实之法，即是不二。岂是三谛、二谛皆名审实！今明真、俗说为谛者，但是方便，实非谛也。故《涅槃经》云：「所言二谛，其实是一。如来方便，为化众生，故说为二。」譬如日月不转，醉人见转。当知唯有不转之日，不醉之人同见，岂别有回转之日！若实有转日者，不醉之人亦应竝见也。一谛如真日，二谛如转日，真日审实，可名一谛；转日不实，何有二谛！方便说二，实义不成，故非谛也。今以此一实谛，为所诠之理也。

二、明能诠之教者，若藏教、通教，正是烦恼恶酒未吐，唯诠转日，说有二谛，不能诠一实谛也。若别教诠一实谛，如离转日，有不转日。圆教诠一实谛，转日即不转日也。

三、对经论者：

若华严教，诠真俗即一实谛，带不即之方便。若三藏教，一向不诠一实谛也。若方等教，诠一实谛同华严。摩诃般若教，诠一实，亦同华严，故《无量义经》云：「佛成道以来，四十余年，未显真实。」今谓：何有不说实谛？但或时赴缘，开二谛、三谛、不即一谛之方便。所覆法华教，诠一实谛，无复不即之方便，但论一切即一实谛也，故《法华经》说：「二万亿日月灯明佛，皆云『诸法实相义，已为汝等说。今佛放光明，助发实相义。诸佛法久后，要当说真实。正直舍方便，但说无上道。』」若《涅槃经》，同方等通释，入佛性为异。

诸论随经，类之可解，如《中论》偈云「亦名中道义」，此即是申一实谛之教也，故青目释云「遮二边故，名为中道」，即是遮因缘空边、假边，非此二边，则非真俗二谛，名一实谛也。故《大涅槃经》云「一实谛者，则无二也」。又云「无二之性，即是实性」，无二之性，即是入不二法门。又，一实谛者，即是不生不生。不生不生不可说故，净名居士默然杜口，文殊称叹，意在此也。

第三、约四教位分别净、无垢、称位者，即为五意：一，约三藏教明净无垢称义；二，约通教明净无垢称义；三，约别教明净无垢称义；四，约圆教明净无垢称义；五，约五味譬以结成。

第一、约三藏教明位，释净、无垢、称义者，寻佛三藏教赴缘多涂，言其正要，不出四门入道：一，有门；二，空门；三，有无门；四，非有非无门。今正用《毘昙》有门，以判位也；三门明菩萨义，既不度，岂可缪论！今约有门释净、无垢、称义，即为三意：一，明开三乘；二，略明三藏教辨菩萨位；三，释净、无垢、称名。

第一、略明开三乘者，佛于生生不可说非三之理，用四悉檀，约苦、集、道，开三乘教门，赴三种行人之根缘，令同得灭谛涅槃也。故《法华经》云：「为求声闻者，说应四谛法，度生老病死，究竟涅槃；为求辟支佛者，说应十二因缘法；为求菩萨者，说应六波罗蜜法，令得三菩提，成一切种智。」

若声闻小乘教门，苦谛为初，观四谛入道，发真无漏，断正使尽，位登罗汉，具足三明，及八解脱；既无慈悲度物，现身而入涅槃。故《大智论》说：「如麞在猎围，惊怖跳出，都不顾群。」今不约此判净名位也。

若缘觉中乘教门，集谛为初，观十二因缘，发真无漏，断三界结尽，侵除习气，具足三明，及八解脱；虽有少慈悲，不能度物，亦于一世，即入涅槃。故《智度论》云「如鹿在猎围，惊跳自出。虽顾𥄝群，怖不停待」，今亦不就此判净名位。

若菩萨大乘慈悲弘誓，不舍众生，为物心大教门，以道谛为初，修行六度，化一切众生共出三界，至成佛果，利益功圆，方入涅槃。故《大智论》云「如大香象在于猎围，虽遭刀箭，拥群共出」，此是大士位怀，故须约此判净名位也。

第二、明三藏教菩萨位者，略为七：一，发菩提心；二，行菩萨道；三，种三十二相业；四，六度成满；五，一生补处；六，生兜率陀天；七，八相成道。

一、明发菩提心者，如释迦牟尼菩萨，于过去世为陶师，值前释迦牟尼佛，供养彼佛已，即发菩提心「愿未来得作佛时，还名释迦」，时佛可其愿也。

问曰：何名发菩提心？

答曰：缘生灭四谛，起慈悲四弘誓愿，即是发菩提心也。

二、明行菩萨行者，即是三阿僧祇劫行六度也。

从过去释迦牟尼佛，至罽那尸弃佛，名一阿僧祇劫。从此常离女人身，尔时不自知——我当作佛、不作佛。今谓：是五停心、别相、总相四念处观，用此观心修波罗蜜也。尔时未发煖解，而有慈悲誓愿，安抚生死，心无怯弱，故能坏女人业，常受男子身也。尔时未发煖解，位在外凡，故不自知己身当作佛也。

次明从罽那尸弃佛，至然灯佛，为二阿僧祇劫。是时，菩萨用七茎莲华供养然灯佛，敷鹿皮衣，布发掩泥，时然灯佛便授其记：「汝于来世，当得作佛，名释迦牟尼。」尔时，菩萨虽自知——我必作佛，而口不称「我当作佛」。今谓：得煖法智慧，修六波罗蜜也。

次明从然灯佛，至毘婆尸佛，为第三阿僧祇劫满。是时菩萨内心了了，自知作佛，口自发言，无所畏难：「我于来世，当得作佛。」今谓：此是顶法智慧，行六波罗蜜也。

三、明过三阿僧祇劫种三十二相业者，今谓此是入下忍之位。用此忍智，修行六度，成百福德，用百福德成一相。如是百劫，成三十二相之业因也。

四、明六波罗蜜满者：

菩萨一切能施，乃至不惜身命，如尸毘王以身施鸽，心不悔恨，是为檀满。

尸波罗蜜满者，持戒不惜身命，如须摩提王，精进持戒，常依实语，赴鹿足王就死，是为尸罗满。

羼提波罗蜜满者，菩萨忍辱，不惜身命，如羼提比丘，为歌利王割截，心生慈忍，发誓身复，名羼提满。

毘梨耶波罗蜜满者，精进不惜身命，如大施太子，为国民入海，采宝得如意珠；海神因其寝卧，盗珠还海；太子发誓抒海水，为众生求珠，困苦垂命，心无懈退，名精进满。

禅波罗蜜满者，菩萨具足禅定，于外道禅定，出入自在，如尚阇梨仙人坐禅时，无出入息，鸟于髻上生子，慈悲不动，乃至鸟子飞出，是名禅满。

般若波罗蜜满者，菩萨大心分别，如劬频婆罗门大臣，分阎浮大地为七分，若干大城、小城、聚落分作七分，般若波罗蜜亦如是。

此为菩萨六波罗蜜满。今谓由是下忍智慧，能调伏诸根，满足六度也。

五、住一生补处者，即是释迦菩萨生迦叶佛所，作补处弟子，净持禁戒，行诸功德，迦叶佛授记，次当作佛。今谓此犹是中忍之位也。

六、明生兜率陀天者，舍阎浮提报，上生此天，为诸天师，在于彼天，修八胜处。今谓此犹是中忍之位也。

问曰：菩萨何意初发心伏结而不断也？

答曰：若断结，即不得受生化物。菩萨观无常伏结，令诸烦恼脂消，用清净心修行六度，令诸功德肥也。

七、明下生成道者，即是三藏教明八相成菩提道也。所言八相成道者，一，从兜率陀天下；二，托胎；三，出生；四，出家；五，降魔；六，成道；七，转法轮；八，入涅槃也。

问曰：所明三藏教，阿毘昙有门；说菩萨义，为是佛说？为是佛去世后，诸声闻弟子说耶？

答曰：亦有是佛说，多有是诸罗汉作《毘婆沙》说也。

问曰：若是佛说，此则可信；若诸罗汉所说，云何可信？

答曰：诸罗汉既是圣人，采佛三藏教意，明菩萨义，何容顿乖僻也！

问曰：若尔，《智度论》何意从始至终，一一弹破？

答曰：龙树为欲申摩诃衍，明菩萨义，以大破小，皆可破也。

问曰：龙树诃云「是迦旃延弟子，于小乘经有失」，何况解菩萨义？

答曰：舍利弗，佛在世时，分别法相，犹尚有失，何况佛去世后，诸罗汉也。虽然影傍，犹差今时凡夫也。

第三、约三藏教位释净、无垢、称义者，正在中忍补处之位也。六度之道，即是净义。所以者何？三种药中，无三种病；六度是道谛，是净义。故《法华经》云「又见佛子，修种种行，求无上慧，为说净道」也。维摩大士六度行成，即是净义；无六蔽垢，故言无垢；以相似解，内称生灭四谛之理，外称根缘，助释迦如来显三乘之教，故云净、无垢、称也。是以〈方便品〉现疾，为国王、长者说无常、苦、空、无我不净之法，诃责诸人劝求佛果，意在此也。

问曰：维摩折挫声闻，弹诃菩萨，此是不思议之位行；何得用声闻经所明菩萨之位挍量？

答曰：住不思议解脱菩萨，能种种示现，岂不能现声闻经所明菩萨之像，辅释迦而弘化也！

问曰：何故化国王、长者，而示三藏菩萨之形说法？诃声闻、菩萨，即现摩诃衍不思议之言教？

答曰：凡俗界内结业未除，故说生灭四谛，此正是对治。罗汉、菩萨，界内因疾已除，但迷不思议三谛之理，是故说三种四谛以折声闻，说无作四实谛诃菩萨也。

第二、约通教辨位释净、无垢、称位者，此教既诠因缘即空之理，三乘同禀，契理证真，必有浅深，故须判位也。通教入道，亦具四门，今约空门以辨位也，亦为三意：一，略明约通教开三乘；二，略明通教菩萨位；三，释净、无垢、称义。

第一、略明约通教开三乘者，三乘之人同禀通教，见第一义。第一义者，即是无分别之真谛理。而分别说三乘者：

声闻从闻生解，总相体假入空，智慧力弱，但断正使。

缘觉福德利根，生无佛世，自然体假，发真为异；又解，缘觉利根，能少别相体假入空，发真无漏，断三界结，侵除习气也。

三、菩萨乘者，菩萨修总相、别相智慧，体因缘即空，起大悲誓愿，修诸法门；若见第一义，断界内烦恼，用誓愿扶习，还生三界，游戏神通，成就众生，净佛国土也。

故《中论》云：「诸佛以甘露味教化众生，诸法实相是真甘露味也。若得诸法实相，灭诸烦恼，名声闻乘；若生大悲，发无上意，名为大乘；若佛灭后，时世无佛，因远离生智，名辟支佛乘。」

第二、明通教三乘位者，即为二意：一，明三乘共十地；二，简名别位通。

一、明三乘共行十地位者，即为二意：一，标名；二，略解释。

一、标名者，一，干慧地；二，性地；三，八人地；四，见地；五，薄地；六，离欲地；七，已办地；八，辟支佛地；九，菩萨地；十、佛地。故《大品》云「菩萨从初干慧地，至菩萨地，皆行皆学，而不取证」，佛地亦学亦证，故言三乘通位也。

二、略解释者：

干慧地，即是三乘初心，通名干慧地也。此是三贤之位：一，五停心；二，别相念处；三，总相念处。此三通名外凡干慧地也。

问曰：若尔，与三藏教明三贤有何异？

答曰：一往名同，拙、巧两度，已如前三观分别，岂得不异也！

问曰：三乘人同观第一义谛，亦应同破八倒、同见佛性，何得言通教入二涅槃耶？

答曰：破八倒是一往之言，分别有四种不同：

一、破八倒，不结枯荣，是则通、别、圆未可定判也。

二、破八倒，结成四枯，多属通教。

三、破八倒，结四荣，定成别教。

四、破八倒，双结枯荣，即是圆教。

今明破八倒，用净名诃迦旃延，破三藏五义，说摩诃衍五义，即结成四枯。故彼诸比丘，心得解脱，一往属通教意也。

二、明性地者，若因总相念处，初发善有漏五阴，名为煖法。增进初、中、后心，入顶法、忍法、世第一法，皆名为性地内凡，俱伏界内见惑也。

三、明八人地者，即是三乘信、法二种行人，巧观发真，在无间三昧、十五心、八忍之位也。

四、明见地者，即是三乘同见第一义无生四谛之理，同断见惑三结，及八十八使尽也。

五、薄地者，体爱假即真，发六品无阂，断欲界六品，证第六解脱，欲界烦恼薄也。

六、离欲地者，即是三乘之人，体爱假即真，断欲界五下分结尽，离欲界烦恼也。

七、已办地，即是三乘之人，体色、无色爱即真，发真无漏，断五上分结，七十二品尽也。断三界惑究竟，故言「已办地」也。

八、辟支佛地者，缘觉、菩萨发真无漏，功德力大，故能侵除习也。

九、菩萨地者，从空入假观行纯熟，道观双流，深观二谛，进断习气，及色心无知，得法眼道种智，游戏神通，净佛国土，学佛十力、四无所畏、大慈悲等一切佛法，断习气将尽也。

十、佛地者，大功德力资智慧，得一念相应慧，照穷真俗，一切界内习气究竟尽也。故《智度论》云「声闻智慧力弱，如小火烧木，虽然，犹有炭在。缘觉智慧力胜，如大火烧木，木然炭尽，余有灰在。诸佛智慧力大，如劫烧火，炭灰俱尽」，亦如兔、马、象三兽渡河之谕也。

问曰：菩萨、佛地名异二乘，何得言通耶？

答曰：名虽有异，同是无学、应供，得二涅槃，共归灰断，证果是一，名义不殊。是则名义、究竟俱同也。

二、明名别位通者，即为二意：一，约前三乘共十地，菩萨别立忍名；二，用别教名，名别而义通。

一、约三乘共行十地，为菩萨别立忍名者，《大智论》云「干慧地于菩萨法，名为伏忍；性地于菩萨法，名为顺忍；八人地于菩萨法，名无生法忍；见地于菩萨法，名无生法忍果；薄地于菩萨法，名离欲清净；离欲地于菩萨法，名游戏神通；已办地于声闻经，说名为佛地」，辟支佛地，乃至佛地，如前分别。

问曰：何意于菩萨法中，别立伏忍等别名？

答曰：观理虽同，方便修行化他；求佛果有异，故于菩萨法别立伏忍等别名也。分别其相，具在四教大本。

二、明用别教名，名别而义通者，即是三乘同观第一义谛之理，菩萨用别教十信、三十心、十地名辨位也。

干慧地，伏忍，立名十信别名。

性地，柔顺忍，立十住、十行、十回向名。

八人地、见地，即是得无生忍，立欢喜地名，故《大品经》云：「须陀洹智断，是菩萨无生法忍。」

薄地向、果，向即离垢地，果即明地也，故《大品经》云：「斯陀含智断，是菩萨无生法忍。」

阿那含地向、果，向即是炎地，果即是难胜地，故《大品经》云：「阿那含智断，是菩萨无生法忍。」

罗汉地向、果，向是现前地，果是远行地，故《大品经》云：「阿罗汉智断，是菩萨无生法忍。」

辟支佛地，即是第八不动地，侵除习气也，故《大品经》云：「辟支佛智断，是菩萨无生法忍。」

菩萨地，即是九善慧地；十法云地，当知如佛。

佛地如前说，坐道场时，一念相应慧断一切习气尽者，所谓烦恼障、法障之习气也。化一切有缘众生竟，入无余涅槃，如薪尽火灭，八相成道如前说。

是则用别教名辨位，名异而义同，犹属通教明菩萨位也。

问曰：从初地至七地，对四果出何经论？

答曰：诸经论非不对当，但高下不同；古今法师对当，亦多殊异。所以然者，或云见地止对初地，此如今所用。或取三地并对见地，《仁王经》明四地并对见地，此则难可定依。但通教见地，本是无间之道，不出观证须陀洹，岂得从初地断见，乃至三地，或云四地也！若别教明断别惑不若二乘，如此明义，或当有之。又或言「六地断结罗汉齐」，或云「七地名阿罗汉」，此难定执。前后两果，经论明义既不定；其间二果以意可知。既不可定依，今用义推，作此对位。虽一往小便，终不可执也。

第三、约通教明位，释净、无垢、称义者，大士位在补处，真谛之理，性自皎然，名之为净；界内二障正惑已尽，习气微薄，故名无垢；智慧内与真谛相应，外能称三乘根性，神通说法，故云称也。是则略辨通教大士受净、无垢、称之名。所以须示现此菩萨之像者，用此形声托疾，为国王、长者说如梦幻之法，劝求菩提。又破三藏教三乘，封守拙度之迷僻也。若寻什师、生、肇《注维摩经》，同用此意；梁、陈诸大法师讲此经文，判菩萨位，厝意高下，虽小不同；今家往望，皆并是用通教意释此经耳。

第三、约别教明位，释无垢、称义者，此教通诠假名，如如来藏佛性之理，菩萨禀此教门修行得证，从浅至深，故须明位。此别教入道，亦有四门，今但约空有门明行位也。如《大涅槃经》云：「第一义空，名为佛性。智者见空，及与不空；声闻、辟支佛，但见于空，不见不空。」不空者，即佛性也。就此即为三意：一，明经论辨别教不同；二，略明别教位；三，约别教释净、无垢、称义。

第一、经论辨别教菩萨位不同者，寻别教正明因缘假名、恒沙佛法、真如佛性之理，菩萨禀此教，观三谛理，历劫修行，断恒沙无知别见思惑，欲见佛性，求常住四德涅槃。今明别位不同，略为三意：一者，诸经明位数不同；二，断伏高下不同；三，对法门不同。

一、诸经明位数不同者，如《华严经》三十心、十地、佛地，但有四十一位；《璎珞经》明有五十二位；《仁王经》明五十一位；新翻《金光明》《胜天王般若》及《大品经》，但明十地、佛地，不开三十心；《大涅槃经》明五行、十功德义，推以开三十心、十地也。诸论明地位，多小不同，悉是约经故尔。

二、明断伏高下不同者，二十心断界内结，高下不同；十地断界外见思，对位有异也，具在四教大本。

三、明法门有异者，如《华严经》十波罗蜜对十行；新翻《金光明经》用十波罗蜜对十地。如此等诸经约位对诸法门，多不同也。

问曰：何意别教明位，经论辨数对法门不同耶？

答曰：别教约界外辨十地位、行、断、伏对诸法门，悉檀方便，随机接引，是以多不定也。

第二、略明别教菩萨位者，今约《璎珞经》明有七种位：一，十信；二，十住；三，十行；四，十回向；五，十地；六，等觉地；七，妙觉地。

一、十信位者，十信名义，具在大本。今明别教菩萨信因缘佛性、常住三宝，知无量、无作四谛，起慈悲四弘誓愿，天魔、外道、二乘所不能阻，名为信心。若望《涅槃经》明五行，即是戒圣行、定圣行。修生灭四谛慧圣行，伏界内见惑，即是十信心位也。

问曰：别教菩萨既缘无量、无作四谛，发菩提心，何故修生灭四谛观也？

答曰：别教菩萨初心虽信无量、无作四谛之理，而界内烦恼障重，必须前断此惑，故先修生灭四谛以调心也。

二、明十住位者，即是习种性，十解位也。入理般若，名为住。所言入理者，直入偏真，似入圆真理也；若望《大涅槃经》，正是修无生四真谛观。今明此十住，皆是修体假入空观，发偏真之慧，断界内见思，得一切智慧眼，生相似中道之解，即是别教煖法位也。

三、明十行位者，即是性种性。前明十住，既得入理；今从理起行，学十波罗蜜，故名十行，望《大涅槃经》，即是修无量四谛观门；今明十行修从空入假观，断恒沙无知，得道种智法眼，界内正使已尽，相似中道之解，渐更分明，即是别教顶法位也。

四、明十回向位者，即是道种性。解行心合，回因向果，顺入法界，故名回向，望《大涅槃经》，应是修无作四谛观；今明此菩萨修中道正观，中道似解，转更增明，能伏无明，得相似一切种智佛眼，即是别教忍法位也。

问曰：既明别教之位，何用对煖、顶、忍乎？

答曰：别教十地既对四果三十心位，岂不对煖、顶、忍也！

问曰：此既是别教菩萨，何得修无作四谛观门？

答曰：此义交加，关涉不易。具在大本，岂可即求决也！

五、明十地位者，即是圣种性位。从入初地，即发真，明见佛性平等法界，自体住持，出生诸佛功德，堪能荷负一切众生，故名为地。若望《大涅槃经》，应是分证无作四谛之理，得二十五三昧，名诸三昧王，五行具足，次第成十功德、入十地，多恐意在此也。今明此十地菩萨：

若登初地，即证真中道第一义谛，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，能断无明住地，分得种智、佛眼，得如来真、应两身，十方行化也。始从初地，乃至十地，皆断无明，但以位约，分为三道：初地，名见道；二地至六地，名修道；从七地已去，名无学道。地论师言：「二地至七地，名修道；八地已去，名无学道也。」初地菩萨五行具足，恐是初地功德也。余九种功德，或可对九地。所言破无明别见惑者，《大涅槃经》云「自此已前，皆名邪见人也」，是则三藏、通教三乘之人，皆未见此理，故名邪见人也。以大士诃须菩提，六师是汝之师，天魔、外道一手作诸劳侣，意在此也。乃至别教十信、三十心，虽伏此惑，既未能断，犹是成就无明别见，诃诸菩萨，意或在此也。

二、从二地至六地，名修道者，断别惑三界爱，如《大智论》明，迦叶闻甄迦罗琴声，不能自安，迦叶云「三界五欲，我已断竟。此是菩萨净妙功德所生五欲，故于是事，不能自安」，例色、无色爱，亦复如是。此经大士诃须菩提云「同于烦恼，不到彼岸。入于八难，不得无难」，意在此也。故从二地至六地，通名修道断此别惑也。今以义推：二离垢地，即侵断别教欲爱，名斯陀含向。

三明地，即是别教斯陀含果。

四炎地，即是别教阿那含向。

五难胜地，即是别教阿那含果，断别爱欲尽也。

六现前地，即是别教阿罗汉向，断别色、无色爱也。

七远行地，即别教阿罗汉地，断别色、无色爱尽，故从此名无学道也。

问曰：此对四果，出何经论？

答曰：别教明断伏对四果，经论多不同；诸大乘法师，所用亦异。地论师通教判位云「初地断见，二地断欲爱，三地断色爱，四地断无色爱」，地论师通宗判位，有用「三地断见，名须陀洹；从四地至六地，名斯陀含，第二依法师；七地至九地，名阿那含，第三依法师；十地、等觉，名阿罗汉，是第四依法师」，有言「三地断见，四地名斯陀含，五地名阿那含，六地名阿罗汉」，有用《仁王经》「四地断见，五地名斯陀含，六地名阿那含，七地名阿罗汉」，如是等异说不同，难可定依。今以义推，作此对四果也。一往似便，既无的文，佛意难知，不须苟执也。

问曰：何故解释不定？

答曰：已如前释。

八不动地，即是别教辟支佛地。地论师云「从此明无学道」，未知的出何经论。不但八地得无生忍，寂而常用，用而无相，无功用心，自然断法界无明惑，色习尽也。

九善慧地，无明稍薄，断心习尽，慧转分明，善入实相也。

十法云地，慈悲智慧，犹若大云；慈悲普洽，一切皆雨法雨。慧云能持十方诸佛所说法雨，断十品无明也。

六、等觉地者，即是边际智满，入重玄门。若望法云，名之为佛；望妙觉，名金刚心菩萨，亦名无垢地菩萨。三魔已尽，余有一品死魔在，断无明习也。

问曰：前通教何意不辨等觉佛耶？

答曰：界内习气易尽，故不须开法云、出等觉。

问曰：别教经论，何故有处明法云，之后更有金刚等觉？自有经论止明十地行满，便成佛果。南北法师，诤此纷纭。

答曰：更立等觉，未定为碍。所以然者，《华严经》明法云十地功德智慧，用此于佛，如爪上土，方于大地。若尔，虽说一品无明，而实不可说品。何以得知？后心菩萨无功用道，其疾甚风，一日之间，能破无量品无明障惑。何况《璎珞经》明等觉地，于百千万亿劫入重玄门，倒修凡夫事！是故开法云地，更立金刚心等觉佛，于理无失。若知一品有无量品无明，用法云无碍之智即尽，复何须开出等觉地！

妙觉地者，金刚后心，朗然大觉，妙智穷源，无明习尽，名解脱；萧然无累，寂而常照，名妙觉地；常住佛果，具足一切佛法，名菩提果；四德涅槃，名为果果。

问曰：为定用金刚智断无明？为用妙觉断无明耶？

答曰：《涅槃经》云「有所断者，名有上士；无所断者，名无上士」。

问曰：何故《胜鬘经》云「无明住地，其力最大，佛菩提智之所能断」耶？

答曰：若用别接通，十地、等觉，即是佛菩提智。所以者何？《涅槃经》云「九住菩萨，名为闻见；十住菩萨，名为眼见」，虽见佛性，而不了了。以无碍道与惑共住，故不了了。诸佛如来了了见者，即真解脱萧然累外，故了了也。若别教明义，从初欢喜，即用佛菩提智断初品无明，乃至等觉后心，方乃断尽。若圆教明义，即是初发心住，得佛菩提智，断初品无明，乃至等觉后心，方乃断尽。

第三、约别教位，释净、无垢、称名者，维摩既是一生补处大士，即是法身，居等觉金刚心，无垢菩萨之位也。佛性理显，故名为净；别惑正、习俱尽，无明余习，譬若微烟，虽有如无，故名无垢；边际智满，内称深理，外用无方，法界平等，赴缘行化，故名为称，故云净、无垢、称也。岂可同彼三藏、通教，辨净、无垢、称义！所以教迹现同补处位者，为诃三藏、通教三乘，摄受别教大乘菩萨也。

维摩经玄疏卷第三

维摩经玄疏卷第四

天台山修禅寺沙门智𫖮撰

第四、约圆教明位，释净、无垢、称义者，此教诠因缘即一实谛、不思议解脱、虚空佛性、大般涅槃、诸佛法界之理。若菩萨禀此教门，理虽非深非浅，而证者不无深浅之位。今明此教入道，亦具有四门，而诸大乘经多用「非空非有门」也。正如此经诸菩萨各说「入不二法门」，一往虽同，细检不无四门之别，而多用「非空非有门」入不思议解脱也。此义在下，自当可见，就此略为三意：一，简别、圆两教明位不同；二，正明此教辨位；三，约圆教位，释净、无、垢称义。

第一、简别圆两教明位不同者，圆教既诠圆理，略明圆义有八，异于八别，已如前说；今但约断无明、判位高下不同也。

若别教明，三十心断界内结，即伏界外无明，至回向后心，发真智，见佛性中道之理，断一品无明，名登初地；乃至断十品无明，名为十地；等觉后心，断无明方尽；妙觉萧然累外，此如前分别。

若圆教所明，从初假名发心即一心三观，修随喜心，入十信位，断界内惑尽，即伏界外无明；十住初心，发圆真智慧，断无明初品；从此四十心，皆断无明，至等觉后心方尽；妙觉极地，萧然累外，名究竟菩提无上大涅槃也。

此则判位，高下殊别，故有别、圆两教明位不同也。

第二、正明圆教位者，亦还约七位，明五十二位不同：一，十信；二，十住；三，十行；四，十回向；五，十地；六，等觉地；七，妙觉地。但解者不同，有师言「圆教顿悟，一悟即是佛，无复位别之殊。说十地位者，为钝根人耳。如《思益经》云『如此学者，即不从一地至一地』」，又有师解言「圆教既是顿悟，初心一悟，即究竟圆极。而有四十二位者，但是化物方便，立浅深之名耳。故《楞伽经》云『初地即二地，二地即三地。』寂灭真如，有何次也」，又有师言「圆教顿悟，至十住即是十地；而说有十行、十回向、十地者，此是重说」，意谓此诸解释，悉是偏取。但平等法界，尚不论悟与不悟，孰论浅之与深？不悟而论悟者，不浅不深论浅深也。寻诸大乘经明理究竟，无过《华严》、《大集》、《大品》、《法华》、《涅槃》明法界平等，无说无示，而菩萨位行，终自炳然。是以今还约七位，以明圆教菩萨之位也。

一、十信者，若利根顿悟，深妙善根，闻说「一切众生即大涅槃，不可复灭；一切众生悉菩提相」，即发大慈大悲，缘无作四实谛，起四弘誓愿，是名圆教发菩提心。信心者，信一切众生即是真性解脱，具足一体三宝，一心三观；观二谛、三谛理，通达无阂，成随喜心，五品弟子因；是若得三昧，及陀罗尼六根清净，即是入十信之位也；若得十信成就，即能见真谛理，断界内见思，亦能见俗谛理，分别十法界法，心无谬乱，生相似中道之解，伏界外无明。故《仁王经》云：「十善菩萨发大心，长别三界苦轮海。」《法华经》明意根清净云：「虽未得菩萨无漏智慧，而其意根清净如此。」

二、明十住位者，即为二意：一，略释初发心住；二，类通九住。

一、正释初发心住位者，所言发心住者，三种心发故，名发心住；三德涅槃，名为住也。

云何名为三种心发？一者，缘因善心发；二者，了因慧心发；三者，正因理心发。

一、缘因善心发者，众生无量劫来，所有低头、合掌，弹指、散华，发菩提心，慈悲、誓愿，布施、持戒、忍辱、精进、禅定等，一切善根，一时开发，一心具足万行诸波罗密也。

二、了因慧心发者，众生无量劫来，闻大乘乃至一句偈，受持、读、诵、解说、书写，观行修习，所有智慧，一时开发，成真无漏也。

三、正因理心发者，众生无始以来，佛性真心常为无明之所隐覆，缘、了两因力破无明暗，豁然圆显也。

此三种心开发，故名发心。

住者，住三德涅槃也。一、法身，二、般若，三、解脱。此三不纵不横，如世「伊」字，名秘密藏。真实心发，即是法身；了因心发，即是般若；缘因心发，即是解脱。三心若发，同世「伊」字，假名行人，以不住法住此三心，即是住于三德涅槃秘密之藏，故言初发心住也。

若住三德，即是住不思议解脱，即是住于大乘，即是以不住法住般若，即是住首楞严三昧；修持于心，犹如虚空，即是住法性，即是住实相，即是住如如，即是住如来藏，即是住中道第一义谛，即是住法界，即是住毕竟空，即是住大慈大悲、十力、四无畏、十八不共法，即是住四无阂智、神通、四摄、诸波罗密、一切三昧陀罗尼门。举要言之，即是住真、应二身，一切佛法也。故《华严经》云：「初发心时，便成正觉；了达诸法真实之性，所有闻法不由他悟。是菩萨成就十种智力，究竟离虚妄，无染如虚空；清净妙法身，湛然应一切。」当知，此即是发真无漏，断无明初品也，即是此经明「一念知一切法」，即是「道场成就一切智故」，又即是此经明「入不二法门，得无生法忍」也。

二、类释九住者，如此初住，三观现前，无功用心，念念断法界无量品无明，不可称计。一往大分，略为十品智断，即是十住，故《仁王经》云「入理般若，名为住」，即是十番进发无漏真明，同入中道佛性第一义谛之理，以不住法，从浅至深，住佛三德涅槃之理；即是十品智慧，住一切佛法，故名十住。

三、明十行者，即此十住真心，一心具一切行，念念自然进趣，流入平等法界海，破十品无明，证十品智断，一切诸行、诸波罗蜜自然增长，出生自行化他功德与虚空法界等，故名十行也。

四、明十回向者，一心真明，解行念念开发，心心寂灭，自然回入平等法界、萨婆若海；又进破十品无明，证十品智断，故名「十回向」也。

五、明十地者，无漏真明入无功用道，犹如大地能生一切佛法，荷负法界众生，普入三世佛地，广大如法界，究竟如虚空；又进破十品无明，进证十品智断，约此已明「十地」也。

六、明等觉地者，穷无明源，入重玄门，边际智满，毕竟清净，登中道山顶，与无明父母别，犹是后心金刚无阂，即是名「有所断」者，名「有上士」也。

七、明妙觉地者，究竟解脱，无上佛智，故言：「无所断者，名无上士。」此即是究竟后心，三德不纵不横，大涅槃也。「大涅槃」，名诸佛法界，竖深横阔，能用二十五三昧普化众生；隐显十番利物，究竟周普。譬如大树，根若深极，枝条亦大。若实相智慧，穷源尽性，化用之功，则弥满法界，无方大用，究竟圆极也。故《大智论》云「智度大道佛从来，智度深海佛穷底」也，《大品经》云「过『茶』，无字可说」，《大涅槃经》云「不生不生不可说」也。若作此而辨位者，前三十心来诸地，皆是寂灭真如、平等法界不思议无次位之位也。

问曰：如此圆位，出何经论？

答曰：《大涅槃经》明「月爱三昧，从初一日，至十五日，光明渐渐增长；又从十六日，至三十日，光明渐渐减尽」。「月光渐渐增长」者，譬智德十五，摩诃般若光明也。「渐渐减尽」者，譬十五断德，无累解脱减尽也。「十五种智断」者，三十心为三智断，十地为十智断，等觉为一智断，妙觉为一智断，合为十五智断，故从初一日，至十五日，以月为譬也。「月体」，即譬法身，法身是一。「光明渐增」，譬般若智德，不生而生。「光明渐减」，譬解脱断德，不减而减。故《涅槃经》明「从初安置诸子秘密之藏，三德涅槃。然后我亦当于此秘密藏中，而般涅槃」，此最后究竟涅槃，名为不生不生。般若毕竟不生不灭，更无惑可断也。又，《法华经》明「开、示、悟、入」，南岳师解云「即是圆教四十心也」。又，《大品经》明四十二字门「初阿字门，亦具四十二字门；后茶字门，亦摄四十二字门」，南岳师解「即是圆教四十二地之异名也」。《仁王经》明「三贤、十圣忍中行，唯佛一人能尽源」，即是说圆通之位相也。《璎珞经》云「三贤菩萨，自然流入萨婆若海」，即其义也。《华严经》云「从初一地，即具足一切诸地功德」。《大智度论》云「菩萨从初发心，观涅槃行道，乃至坐道场」。如此等经论所明，岂可备述！引证解释，具在四教大本。

第三、约圆教位释净、无垢、称义者，维摩大士若是位在法身补处，即是等觉金刚无垢之位，智慧将圆，如十四日月，无明将尽，如二十九日月。故《智度论》云：「普贤、文殊，亦有十力、四无所畏，如十四日月；佛亦具足十力、四无所畏，如十五日月也。」法性理显，故名为净；无明惑垢将尽，故称无垢；等觉智慧称理，圆明称机而照，故言净、无垢、称也。是则位隣妙觉，若论圆应，乃至十方佛土，现十法界身，八相成道；此土宜见补处之形，故居无动佛所，为补处菩萨，来游忍界，诃诸菩萨，皆称不任问疾者，正以圆破偏也；又说入不二法门，而独默然者，表圆教内证法门不可说示也。

第五、约五味譬显四教位者，《大涅槃经》明五味譬不同，以成四教辨位不同之相也。经云「凡夫如乳，须陀洹如酪，斯陀含如生酥，阿那含如熟酥，阿罗汉、辟支佛如醍醐」，此譬意恐是显三藏教明位也。经又云「凡夫如乳，声闻如酪，辟支佛如生酥，菩萨如熟酥，佛如醍醐」，此譬意恐显通教明位也。经又云「凡夫如杂血乳，罗汉如清净乳，辟支佛如酪，菩萨如生熟酥，佛如醍醐」，此譬意恐显别教明位也。经又云「雪山有草，名曰忍辱。牛若食者，即得醍醐。忍辱草者，谕八圣道；乳谕十二部经。随有能修八圣道者，即见佛性，住大涅槃」，此即譬于圆教菩萨从初发心即开佛知见、见佛性、住大涅槃也。《涅槃经》明此之四譬，譬四教明位，其义宛然。若不信四教明位不同者，云何消释此五味四种譬也？今用前四教明位，合此四譬，一往似如目覩，祇自圣人密意难知，何可定执！又《涅槃经》云：「譬如有人，置毒于乳，乃至醍醐，亦能杀人。」此譬应得两用，若对经教，六味明义，处处皆得见佛性、入涅槃也，此即是不定教门，事在下释。若是约位明杀人义，四位五味根缘不定，随其大乘机发，即皆以如来灭度而灭度之，故同杀人之义也。

第四、明权实者，就此即为三意：一，略明权实；二，格位；三，明兴废。

第一、明权实者，「权」是暂用之名，「实」以永施为义。方便波罗蜜，随情近益，故名为权；智波罗蜜，称理究竟，故名为实也。是则三教暂赴物情，故名为权；圆教究竟利物，故名为实。分别权实，应须四义：一，明一切非权非实；二，明一切皆权；三，明一切皆实；四，明一切有权有实。

一、明一切非权非实者，若论四不可说无说，则无四教可分，无三教，即非权；无圆教，则非实，是则一切佛法皆非权非实也。

二、明一切皆权者，若论四不可说有因缘而说，是则四教皆是权巧化物也。故佛言「我坐道场时，不得一法实。空拳诳小儿，以度于一切」也。

三、明一切皆实者，无说而说，说必应机，赴缘之益，其义皆实，是故四教皆名实也。故《智度论》云「有世界、对治、为人，故实；有第一义，故实」，此即皆实不虚之义也。

四、明一切有权有实，至论佛法，非权非实而能权能实；四不可说，则无权实而可分，故言非权非实，不说而说。

三教即是权也，圆教即是实也。但一家明权实，有三种义：一，化他权实；二，自行化他权实；三，自行权实。若是化他权实，前三教非但是权，就此权中，亦各说权实也。若明自行化他权实，即是前三教并是权用，圆教所明一向是实。若论自行权实，即就圆教之位辨，照中道为实，双照二谛为权也。

第二、明格位者，即为三意：一，约三藏教位，格后三教；二，约通教位，格后二教；三，约别教位，格后圆教。

一、约三藏教位，格后三教者，即为三意：一，明三藏教位格通教；二，约三藏教位格别教；三，明三藏教位格圆教。

一、明三藏教位格通教者，若论声闻、缘觉，与通教明二乘不殊；若约大乘明位，此则大为殊别。所以者何？三藏教明三阿僧祇劫修行，乃至补处，即是净、无垢位，止得齐于通教柔顺忍性地、忍法中忍。若是三藏之佛，但得齐于通教佛地，正习俱尽，以相齐也。傍论三藏佛，是析法智，为拙；通教佛，是体法故，为巧。如《智度论》云：「阿罗汉地于声闻经中，名之为佛，俱得二种涅槃。」今谓皆除正使，已办地齐；若取二谛满，习气尽，罗汉岂得佛齐也？

二、明用三藏教位格别教位者，三藏明一生补处净、无垢位，格别教，与铁轮十信第十愿心齐；佛地，但与别教初地齐也。此乃正意，傍论类通教可知也。

三、明三藏教格圆教位者，三藏补处净、无垢称位，但与圆教五品弟子第五品齐，佛地与十住初发心住齐。正义如此，傍论互有优劣，三藏佛正习俱尽，此乃为齐；不明见佛性、断无明，此为劣也。故《华严经》叹初发心住菩萨云「初发心已过于牟尼」也。

二、明用通教位，格后二教位，即为二：一、格别教；二、格圆教。

一、明格别教位者，通教明补处净、无垢、位，往格但与别教十行齐；通教佛果但与十地初欢喜地齐。正义如此，傍论有劣者，无相似中道智伏无明也。

二、明通教位格圆教者，若通教明补处净、无垢位，但与圆教铁轮位十信第十愿心齐；明佛果但与初发心住齐。此是一往格之，正论优劣，初发心住，以初发心能显中道法身，断无明一品为胜也。

三、明别教格圆教位者，若别教明法身，法云、一生补处净、无垢、称，但与圆教十住第十灌顶住齐；佛地断十一品无明，但与十行初欢喜行齐。若依《仁王经》开十地为三十生，是则无垢与法界无量回向位齐；佛地与十地初欢喜地齐。是则别教明一生补处，望圆教位，若依前释，以义往推，犹有三十一品无明；若依后引《仁王经》，即犹有十一品无明。是则别、圆法身补处虽通，约位无垢、称义悬殊，岂得一概而释维摩诘之名也！

问曰：寻至道是一，若格前方便，三教所明补处、佛果遂传尔悬殊，此意难解？

答曰：二义往释，一、有教有人；二、有教无人。若是三教方便之说，因中禀教之者，即并有教有人。佛果、补处及上位菩萨，能说三教，此并有教无人。所以者何？所禀三教行人，因教各获其利，故有教有人也。能说之教主，示现为三教之佛，菩萨令物慕果行因，因行既成，则无复化主。如斯乃缘感便应，缘谢便息。空拳诳小儿，引将还家，手内实无物也。三教化主，亦皆如是。若是圆教有教有人者，因中禀教，乃至法云有教有人，断四十一品无明，法身补处，此实不虚。妙觉法身，无说之说，即是果上有教有人也。有教无人，目之为权；有教有人，名之为实。

问曰：若尔四教明果，可分权实；四教因地皆有教有人，何得分其权、实？

答曰：今明三教之人，名为权人；禀圆教之人，则人教俱实。故四教明因，分权实也。

问曰：三教之因既立，权人三教之果，何意不得辨权人也？

答曰：三教行人可成圆人，无有三教之佛修因，作于圆佛，故非类也。

第三、明兴癈者，即为二意：一，权教有兴有癈；二，实教有兴而不癈。

一、明权教有兴癈者，即为三意：

一、三藏教机缘起则兴，机谢则癈，所言机者，可发之义，名之为机。前缘有小乐欲可起，小善可生，小恶可治，偏真之解可发，故须用四悉檀，于声闻经中说因缘生灭四谛、十二因缘、六度之教，开三乘之道。闻则称机，乐欲心起，生善断恶，若是二乘，发真无漏，证有余涅槃；若是菩萨，六度调心，得伏忍、柔顺忍也，故《法华经》云：「小智乐小法，不自信作佛。是故以方便，分别说诸果。」为此机缘，虽无三藏伏结，补处菩萨净、无垢、称义，三十四心佛果，住有余涅槃之佛，为欲四悉檀起此教故，示现此教形声，赴机度物。故《法华经》明，「长者即脱璎珞，著弊垢衣，执除粪器，状有所畏，语诸作人。」即是三藏教「兴」之义也。癈者，此小欲将歇，小善已成，事恶既除，真解已发，是则四缘俱息，则三藏所说之教、能说之人俱癈也。

二、明通教兴癈者，兴则机兴，癈则机癈。机兴而教兴，教兴者，无生四谛乐欲将起，体假入空之善可生，迷理见思可断，即真之解可发，故须用四悉檀说无生四谛。通教三乘，闻则乐欲心起，生善断恶，三乘同发即真无漏之慧，见第一义。二乘住有余涅槃，菩萨则不滞空，慈悲入假化物，誓求佛果。赴此之缘，虽无通教断结侵习，上地补处菩萨净、无垢、称位，一念相应断习，佛果位有余涅槃，为起教，赴此三乘根缘，示现此教形声，悉檀赴缘逗物，故名为兴。癈者，四机既息，缘谢则癈。所说通教、能说之人俱癈也。

三、明别教兴癈者，兴则机兴、教兴。无量四谛乐欲将起，从空入假善根可生，无量恒沙烦恼、别惑见思可治，中道第一义谛真解可发，故用四悉檀，说无量四谛，赴别教菩萨。闻则乐欲心起，生界外之善，断界外之恶，发中道相似无漏，及真无漏，求常住佛果大涅槃。为赴此之机缘，虽无别教断十品无明，法身补处菩萨断十一品无明，究竟佛果，而示现此教形声，用悉檀赴物机缘，说无量四圣谛，故名别教兴。癈者，四机既息，缘谢则癈，所说别教、能说别教所明上地补处菩萨、佛果俱癈也。

二、明实教兴而不癈者，即是圆教，但兴而不癈也。若于《华严》、《方等》、《法华》、《涅槃》所说圆教赴圆机，乐欲生善断恶，见中道第一义谛，是则从初发心，至无垢地，赴四根缘，常说此教，至等觉佛，故名为兴。故三十二菩萨，文殊师利等，皆说入不二法门，即是教兴之意也。若证妙觉，无师自悟，无法可欲，无善可生，无恶可断，更无深理可见，言辞相寂灭，本自无兴，故无癈也。无癈亦得论癈者，四悉檀机尽则教息，故名癈也。故《大品经》云「过『茶』，无字可说」，《涅槃经》云「不生不生，不可说故」，故净名默然杜口，不复以言言于无言之理；文殊称叹，表绝言也。是则在因有人有教，至果即教癈人存。三德涅槃，湛然清净，岂同前三教补处菩萨、菩提佛果，皆有教无人？教癈，人亦随癈。权实之意，显在于在也。

第五、约观心明四教者，从三观起四教，已如前辨。今但论即心行用，识一切教门皆从初心观行而起四教。既摄一切经教，若一念观心分明，能分别一念无明因缘所生之心，四辨历念，则一切经教大意，皆约观心通达。就此即为四意：一，约观心明三藏教相；二，约观心明通教相；三，约观心明别教相；四，约观心明圆教相。

第一、约观心明三藏教相者，即是观一念因缘所生之心生灭，折假入空。约此观门，起一切三藏教也。若观生灭四谛入道，即是修多罗藏，故《增一阿含》云「佛告诸比丘，谓一切法者，祇是一法。何等为一法？心是一法，离心无一切法也」，《智度论》云：「从初《转法轮经》，至大涅槃结修多罗藏，此祇是约心生灭，说四圣谛」，即是法归、法本之义也。观心出一切毘尼藏者，佛制戒时，问诸比丘「汝何心作？若有心作，即是犯戒；有犯，故有持也。若无心作，则不名犯；犯义不成，不说持也」，故重心发戒，无心则不发戒。若言从心出阿毘昙藏者，四卷略说，名《毘昙心》；达磨波罗处中而说，名为《杂心》，如此皆是约心而辨毘昙。无比法者，分别诸心、心数法、一切法，不可比也。

第二、约观心明通教者，观心因缘所生一切法，心空则一切法空，是为体假入空。一切通教所明行、位、因、果，皆从此起。

第三、约观心明别教者，观心因缘所生即假名，具足一切恒沙佛法，依无明阿梨耶识，分别无量圣谛。一切别教所明行、位、因、果，皆从此起也。

第四、约观心明圆教者，观心因缘所生具足一切十法界法，无所积聚，不纵不横，不思议中道二谛之理。一切圆教所明行、位、因、果，皆从此起，如轮王顶上明珠。

是则四教皆从一念无明心起。上来数引《华严经》明破微尘，出三千大千世界经卷之义，意在此也。

第六、四教通经论者，佛用四教成一切顿、渐诸经，诸论释经，岂越于四教也！即为二意：一，对经；二，对论。

第一、对经者：

若《华严经》，但具二教所成：一，别教；二，圆教。所以者何？别教，则诸菩萨宣说历劫修行四十二心断结、行、位皆差；圆教，明一心具足一切诸行，从初一地具足一切诸地功德。

次明渐教之初声闻经，但具三藏教；方等大乘及以此经，具足四教；《摩诃般若》具足三教，除三藏教；《法华经》开权显实，正直舍方便，但一圆教；《涅槃经》具足四教，成五味义也。

问曰：方等大乘亦具四教，何故不成五味义？

答曰：不明声闻作佛，五味之义不成。约不定中，得论四教也。释迦出世所有经教，更不过此四教，摄此诸经，罄无不尽也。

第二、对论者，论有二种：一，通申经论；二，别申经论。

一、通申经论者，即为二意：一、通申小乘经；二、通申大乘经。

一、通申小乘经者，如《毘昙》、《成实》、《昆勒》等论，并是通申小乘经论，故《成论》云：「我主今欲正论三藏中实义。」

二、通申大乘经者，如《地持论》、《摄大乘论》、《唯识论》、《中论》、《十二门论》等，并是通申诸大乘经所明通、别、圆及三藏教也。

二、别申经论者，即为二意：一，别申小乘经；二，别申大乘经。

一、别申小乘经者，如《俱舍论》别申修多罗，《明了论》别申毘尼，《毘婆沙》、诸《阿毘昙心》明申佛在世说毘昙也。

二、别申大乘经者，如《十地论》别申《华严经》别、圆两教，《大智度论》别申《摩诃般若经》通、别、圆三教，应有别申《大集方等》及此经论，不来此土，《金刚般若论》别申《金刚般若经》，《法华论》别申《法华经》一圆教，《涅槃论》别申《涅槃经》四教五味，论度此不尽。如此等诸论申经，即是申观心等诸经，令分明也。

是则精修观心，洞解一切经论。若经论不从心出者，观行之人既不听不读，何得内心通达耶！此乃有所言说，寘与经论相应，意在此也。

第七、用四教释此经文者，即为三意：一，通室外四品；二，通室内六品；三，通出室四品。

第一、通室外四品者：

四教明因果不同，故释迦现佛国有异，如身子螺髻，梵王所见不同；诸天共宝器食，随其果报，饭色有异，正以禀四教不同，故见佛国有异也。

释〈方便品〉，正用三藏通教。所以者何？明折法入空，因缘生灭无常；复说如梦如幻，体假入空之意。是则因中，用拙、巧二度，破其界内爱见著心，劝修二教之法身也。

〈弟子品〉通用别教、圆教，弹诃十大弟子及五百罗汉。用通教弹者，如诃迦旃延，说三藏教拙度五义；用别教斥者，此如诃富楼那秽食置宝器也；用圆教诃者，如弹身子、善吉，云「不起灭定，现诸威仪……不断痴爱，起于明脱……亦不缚不解」，是用圆教意弹也。

四教释〈菩萨品〉，正是用圆教诃四大菩萨，用三藏、通教、别教自行化他偏僻，乖不思议圆顿之道也。

第二、明室内用四教释六品经文者：

大士无三教之疾，而以方便，现同三疾，约此辨〈问疾品〉也。

〈不思议品〉正明住圆教不思议果，示现四教之事也。

〈观众生品〉即是辨不思议通、圆两教从假入空，不可得空也。

〈佛道品〉即是辨不思议别、圆两教从空入假，行于非道，通达佛道也。

〈不二法门品〉正明圆教不思议中道正观，入不二法门品也。

〈香积品〉即是不思议圆教所明双照二谛，法界圆融也。

第三、明用四教通出室四品经文者：

〈菩萨行品〉令菩萨遍行四教之行，四土化众生也。

四教通〈见阿閦佛品〉者，明若依四教修行，发菩提心，始得生阿閦佛国也。亦因此义，无动如来佛国之行得成佛时，所有佛国如妙喜世界也。

四教通法〈供养〉、〈嘱累品〉二品者，付嘱天帝、弥勒，令于佛去世后，流通此经，四教利益未来弟子，令不绝也。

第四、辨本迹义者，既用四教分别净、无垢、称义，义虽不同，而正用圆教解释。夫圣人垂应，不无本迹之殊，或示金粟法身，或现补处之像。经说随缘，高下难测，是以今须辨本迹也。今明此义，略有七重：

第一释名　第二明本迹　第三辨本迹高下　第四约教分别本迹　第五正明维摩本迹　第六约观心明本迹　第七用本迹通此经文

第一、释本迹名者，通论本迹之名，乃遍在四教。今正明不思议本迹者，正就圆教以辨也。所言本迹者，「本」即所依之理，「迹」是能依之事。事理合明，故称本迹。譬如人依住处，则有行往之踪迹也；住处是所依，能依之人有行往之迹；由处有迹，寻迹得处。今以处譬所依之理本，人依行往之迹，譬能依之事迹，是则由所依之理本，有能依之事迹，寻能依之事迹，得所依之理本。本迹虽殊，不思议一也。

第二、明不思议本迹义者，略为五意：一，约理事明本迹；二，约理教明本迹；三，约理行明本迹；四，约体用明本迹；五，约权实明本迹。

一、约理事明本迹者，此经云「从无住本，立一切法」，今明不思议理事为本迹者，「理」即不思议真谛之理为本，「事」即不思议俗谛之事为迹。由不思议真谛之理本，故有不思议俗谛之事迹，寻不思议俗谛之事迹，得不思议真谛之理本。是则本迹虽殊，不思议一也。

二、约理教明本迹者，此经云「三转法轮于大千，其轮本来常清净」，今言不思议之理本，即是不思议二谛之理事，通名为理，理即本也。不思议之教迹者，即是大圣八音敷演不思议能诠二谛之教迹也。所诠不思议二谛之理，即是理本；能诠之教，即是事迹。是则由理本故有教迹，寻教迹以得理本。本迹虽殊，不思议一也。

三、约理行明本迹者，如《法华经》云「诸法从本来，常自寂灭相，佛子行道已，来世得作佛」，今明不思议理本者，即是理教也，故此经云：「无离文字，说解脱相；文字性离，即解脱也」。不思议行迹者，即是不思议观行之事迹。由不思议理教之理本，得修不思议观行之事迹；修观行不思议事迹，能契不思议之理本，故曰「本迹虽殊，不思议一也」。

四、约体用明本迹者，即是法身为体，应身为用。故《金光明经》云「佛真法身，由如虚空；应物现形，如水中月」，正由虚空有实月之本体，故有一切水月之影用。今明理行合为不思议法身之理本，由此法身，故能垂不思议应用之迹；由此应用，能显法身。故肇师云「非本无以垂迹，非迹无以显本」，本迹虽殊，不思议一，即其义也。

五、约权实明本迹者，实则齐位，证得真应二身，即是理实之本也。权化方便，现真应二身，或高或下，此即是事随物情，故名事迹也，故此经云：「虽复示现成道，起转法轮，而不舍菩萨行。」今明若不由不思议位证真、应二身，理实之本，岂能垂高下真应两迹！若不垂真、应之事迹，岂能令物同己入位，得真、应二身！是则本迹虽殊，不思议一也。

第三、辨本迹高下者，正约圆教以明也。若理事明本迹，即是理即；若约理教明本迹，即是名字即；若约理行明本迹，正是观行即、相似即。今约体、用权实明本迹，应须四句分别：一、本迹俱下；二、本下迹高；三、本高迹下；四、本迹俱高。今明此义，复须四种分别：一，明十信不得约此四句以明高下也；二，明十住初发心住备二句；三，从第二治地住至第四十一等觉地皆具四句分别；四，妙觉地但用二句分别。

一、明初十信不得用四句分别者，以十信似解，未发真无漏、显真应二身故，不得用四句判其高下也。

二、明十住初心初发心住但用二句分别者，初住但有本迹俱下、本下迹高之二句也。所以者何？初住最初得真、应二身法身之本，尔前既未有法身之下，故齐位不得言「法身有高」也。譬如十五日月初日之月，尔前无月之可胜也；亦如声闻法中苦忍真明，尔前无真之可胜也。迹下者，现九法界之迹，还现初住之应迹，始得最下，尔前无应之可高也。所言本下迹高者，能迹现上地之形声也；而不得言「本高迹下」者，尔前无本之可高也；亦不得言「本迹俱高」者，尔前无真、应之可高也。

三、明从第二治地住至第四十一等觉地，此四十一位，一一皆得用四句分别义，推可知也。

四、明妙觉极地但用二句分别者：

一、本迹俱高，即是真、应之极，最上无过也。

二、本高迹下，本高即是真身之极，最上无过；迹下，应同下四十一地之像。又，示现九道之形声也，而不得言本下迹高者，妙觉法身之本，更无胜地法身之可下也；亦不得言本迹俱下者，更无上地真、应二身之高也。譬如十五日月光明圆满，过此更无圆满之光过十五日月也。

问曰：若四十二地本迹阶降，如此何得俱称不思议一也？

答曰：皆是非真非应不思议真、应之二身也，非阶降之不思议阶降也。

第四、通约教分别本迹者，即为四意：一，约圆教分别本迹；二，约别教分别本迹；三，约通教分别本迹；四，约三藏教分别本迹。

一、约圆教分别本迹者，如前释名辨本迹五义，明高下四句分别也。

二、约别教明本迹者，亦得备用四种本迹，类圆教可知，但不得全用。即是地前三十心未得法身，故无本迹。但初地明二句辨本迹，类前圆教初住可知；从二地至等觉，皆得四句分别义，推可解；后妙觉极地，亦但用两句，类圆教妙觉可知。此皆有教无人，悉是圆教之权迹也。

三、约通教明本迹者，通教得明四种本迹，既不辨中道佛性、真应二身，岂有本迹之可分别！但还约通义往释。见偏真，具五分法身为本，神通变现为迹。若入无余涅槃，身智俱灭，非但无迹，亦复无本。通教菩萨七地具方便道，八地道观双流，岂不知中道佛性之理！但约教门抑毕，故不明真、应耳。恐此多是有教无人，悉是圆教之权迹也。若将别接通，明佛性常住涅槃，真、应二身本迹四句，类前分别，则可知也。

四、明三藏教明本迹者，亦得用四种本迹意，亦不得明真、应本迹，犹是生死之人；若至果地三十四心断结，得成佛时，亦以五分法身为本，神通变化为迹；若入无余涅槃，则本迹俱灭。今更就三藏因中，明本迹者，若三阿僧祇伏惑纯熟，住煖、顶、忍位以为本，得神通变现，利益天人六道，名为迹。下容有此事，亦恐有教无人，悉是圆教之权迹也。

问曰：一切圣凡，悉得明本迹不？

答曰：本迹之义，正约真、应。有余诸教，既不明破无明，尚无此义，何况凡夫！但通而为论，别教三十心及通教菩萨，既得论本迹，二乘亦得本迹，三藏菩萨伏惑未断，尚得论本迹，凡夫亦得论本迹，是故上齐苦忍世第一法已下，下极阿鼻已上。上、下两处，但得为二句本迹。阙于二句，其间例作四句，论本迹义，推可知也。

第五、正辨净名本迹者，旧云「本是金粟如来，迹居妙喜，为无动补处」，或云「本是八地，迹现毘耶，位居长者」。若执此意，定判其本迹者，金粟为是何位之佛？妙喜补处，复是何位？补处若实是妙觉之金粟，迹为妙喜之补处，此可是本高迹下；若本是初住之金粟，现为十地之补处，此是本下迹高；若是妙觉之金粟法身，又应为妙觉之金粟，是为本迹俱高；若是初住之金粟，应为三藏之补处，是为本迹俱下，岂可定判其优、劣、高、下之位也！大圣以无方之化，岂是凡夫测量、判于深浅！凡夫尚不自识己之业行、果报，何况知其本迹类！若无目指月，判其方圆。今但抑信，本迹虽殊，不思议一也。而文殊既是释迦左面侍者，此土位行最高，推功称叹，教迹不宜在八地也。

第六、约观心辨本迹者，如人学中道圆观，观于心原，观道纯熟，迹中亦现，无有障阂，圆行圆说，事理相应，此是本迹俱高。若内心圆学而迹示偏邪，是为本高迹下。若内心实不学于圆观，而现无阂之相，此是本下迹高。若本心止修入空，而迹现破假之相，即是本迹俱下。即用此约佛法学问、坐禅、一切行人心行高下，自行化他得失，具作四句分别：一、本迹俱高，即是实行之人；二、本高迹下，是密行人；三、本下迹高，即是贡高之人，除为佛法利益众生；四、本迹俱下，亦是实行之人也。

第七、通经者，但净名本迹既不可思议，故能以圆智之谈，斥偏空之道，以无方之辨，屈有量之心，皆显本迹之事。今明本迹通此经文者，即为三意：一，通室外；二，通入室；三，通出室。

一、通室外者，室外现长者之形，寄四教以显本迹；或用三藏通教本迹，入空开化国王、长者；或用通、别、圆本迹之教，折挫十大弟子、五百罗汉；或但用圆教显本，弹诃禀三教菩萨等。

二、通室内者，室内托疾兴教，示于病行，同一切众生之实病。众生之疾，虽有多涂，论其正意，不出四种。今以四种之迹病行，同四种之实病，即是现病行之迹，为〈问疾品〉也。次下五品皆从此品出，若通〈问疾品〉，下五品皆自通也。

三、通出室者，掌擎大众，来入庵罗，示病愈之相，以众生四种病因灭，净名权迹之病亦愈。是则，此经从始至末，用本迹义往通玄义及文，意可见也。

第二、次释「所说」者，净名是能说之人，所说是不思议解脱之法，故言所说。他释「净名说于佛法，不说自法。若说自法，则与佛抗行道法」，今解祇净名自说其身所证性净、无垢、方便三净之法，此法虽不可说，以四悉檀赴缘而说；佛亦于不可说，用四悉檀赴缘说此三净之法；净名随佛转法轮，亦说三净之法。净名说三净之法，即是说佛三净之法，故此经云「观身实相，观佛亦然」。复次，净名说自法，非但即是说佛法，亦即是说一切众生法也，故下文云「众生、贤圣、弥勒，一切法，一如无二如」也，《华严经》云「心佛及众生，是三无差别」。今但说净名法，即是说佛法，亦即说众生法也。如下文三十二菩萨各说其所得法，以明入不二法门；例如五百比丘，各说身因；《华严经》善财入法界，见善知识，各说其所得法门。净名说自法门，即是说于佛法，即是说众生法。

问曰：净名自说己法，何得称经？

答曰：如《大智论》云「若佛弟子、化人、诸天、仙人所说，为佛所印，皆称为经」，此经佛为宝积开宗，辨于佛国因果，命诸弟子皆述往日为大士所诃，佛默印之；又入室论道，掌擎大众，还庵罗园，被佛印定，故称为经也。

维摩经玄疏卷第四

维摩经玄疏卷第五

天台山修禅寺沙门智𫖮撰

第一释名，前已开为二重，一、释此经别名，已竟。二、次释通名。

第二、正释通名者，即是释「经」之一字也。若依天竺语，佛教之首，通标修多罗，或云修单罗，或云修妬路，例如此土楚夏方言。修多罗者，既是外国之语，古今诸师解释有异，或言无翻，或言有翻。今释此义，略为五意：第一，明无翻；第二，明有翻；第三，通和有翻无翻；第四，历法解释；第五，约观心。

第一、释修多罗，言无翻者，但外国有多含之语，即是修多罗名含五义，岂可但用「经」字往翻！故开善法师云：「『经』非正翻，但以经字，代修多罗也。」至如此方周、孔圣教，称之为经；外国圣教，此土宜用「经」字代也。所言修多罗名含五义者：一，法本；二，微发；三，涌泉；四，绳墨；五，结鬘。

一、修多罗名含法本义者，大圣知一切皆不可说，以四悉檀因缘而有言教者，若世界悉檀说，即为一切论本；若为人、对治两悉檀说，即为行本；若第一义悉檀说，即为理本，故修多罗含「法本」义也。

二、明修多罗名含微发义者，法王用四悉檀起教，巧妙玄辞，从微至著，靡所不诠；是则文义渐显，开发初心，初、中、后善，圆满具足，故修多罗含「微发」义也。

三、明修多罗含涌泉义者，此从譬以明义，如泉涌流，滔滔无竭。佛用四悉檀说法，文义无尽，法流不绝，津润萌芽，三草两木，一地所生，皆得增长，故修多罗含「涌泉」义也。

四、修多罗含绳墨义者，亦是从譬以显义，如世绳墨，能栽邪就正。佛用四悉檀说法，裁爱论、见论邪曲，令发真见无漏正道，故修多罗含「绳墨」义也。

五、修多罗含结鬘义者，此亦从譬以显义。结鬘即是缕穿于华，无有零落；大觉世尊以四悉檀说法，诠诸法相，赴缘皆无漏失。又，结鬘能严饰身、首，如来言教，庄严行人，一切敬爱，故修多罗含「结鬘」义也。

此土既无含此五义之言，故用「经」字代也。

问曰：修多罗多含五义，同用悉檀往释，有何五义之别耶？

答曰：悉檀大意虽同，五义之别未甞混滥也。

第二、明修多罗有翻者，有师言「昔佛法初度，胡汉之语未通，故河西群学谓无翻也」。尔来经论度此，翻译胡汉之语既通，修多罗定有翻也。但诸法师，各异传闻，言「有翻」者，又成非一。今略出五翻不同：一，有师云「法本」；二，有师云此翻云「契」；三，有师言此翻言「𫄧」；四，有师翻云「善语教」；五，有师言此翻云「经」。

一、有师言，修多罗此翻云法本者，法本有三：一为论本，二为行本，三为义本。佛用四悉檀说法，得为此三本，具如前释。

二、有师言，修多罗此翻言契，以契会为义。世尊如法相解，用四悉檀如法相说，世界悉檀说法，即是契情；为人、对治两悉檀说法，即是契行；第一义悉檀说法，即契理也。

三、有师翻言𫄧者，此是因譬显义，即与前结鬘义同也。又言「𫄧以缝成为能」，即是悉檀之说，能成三乘行人三义也。

四、有师翻云善语教者，大圣大慈心，顺理说法，故言善语。用悉檀赴机，化物顺情，成行人入理，故云善语教也。

五、有师言「经」字即是正翻。所以者何？彼方极圣说教，名修多罗；此土圣人所说，名之为经。以此类通，即正翻也。

所言经者，经由为义，经由圣人心口，故称为经。悉檀致教，经由如来心口，故名经也。又云「前圣、后圣，莫不经此悉檀所说之教，而得成道」，又云「经者，训法训常」，法云可轨，常则难可改变，悉檀设教，此教能成三利，必定可轨，故云「训法」也；悉檀致教，若天、若魔、若梵、若诸沙门，及婆罗门，乃至余众，无能改易，故云「常」也。

问曰：有翻既五种不同，岂得类用三义解释？

答曰：述彼显此。彼义既申，此意又显，有何过也。

第三、和通无翻、有翻：

有翻者问无者曰：何故言「外国有多含之语，此土无有多含之语此是经者」？《法华》明六根清净，何得悉知六尘、十法界之理耶？

答曰：此是受持《法华》，六千切德，庄严行人六根清净，显相似藏识之用，则六尘一切法皆是经也。

问曰：一切法何得悉能诠理，并是经耶？

答曰：是事易明。世间现见，祇是一墨色点作字，诠一切法，靡所不周，香、味、触等，何得不然。故此经云「于食等者，诸法亦等。诸法等者，于食亦等」，故能以一食施一切。《大品经》云「诸法等故，般若波罗密等」，又云「一切法趣色，乃至意法，是趣不过」，色尚不可得，云何当有趣、非趣？如是遍历一切法，类可知也。

第五、约观心明经者，即为四意：一，类无翻，约观心明经；二，类有翻，约观心明经；三，类和通有翻无翻，约观心明经；四，类历法，约观心明经。

一、类无翻约观心明经者，何但修多罗无翻名含五义？众生心含一切法，亦不可的詺。所以者何？若离一切心数，詺何为心耶？今言观心含五义者：

一、心含法本义，《提谓经》云「心是万行之本，众灵之源。出入无乱，往来无间，统御一身，以立道根」，此是言说之本，即教本也；万行之本，即行本也；以立道根，即理本也。

二、约观心含微发义者，细微之法，莫若刹那，因此相续，成一切法。若观此心，发诸功德智慧，亦从微至著也。

三、明约观心含涌泉义者，因观心发功德智慧，如涌泉无尽也，故《仁王经》云：「能观心源，得无量报。」

四、约观心含结鬘义者，心王穿一切心数之法，如缕穿华成鬘，无零漏也。观心穿一切法，亦复如是。若发定慧，还严饰于心也。

五、明约观心含绳墨义者，观心裁爱见邪曲，成八直正道也。

二、类有翻明观心者，若将法约心，则可詺也。还须对前，五种翻修多罗：

一、明观心即是法本者，已如前引《提谓经》之所明也。

二、约观心即是契者，观心会理，即是契也。

三、明约观心即𫄧义者，观心能成一切道法。如𫄧成衣。

四、明约观心即是善语，方字训一字，或二训，乃至多训，此即是多含之义。正如「经」字，欲作含五义解释，其意泠然，故知无翻之义非也。

又，无翻者问有翻者曰：若言「昔两国之言未通，故云无翻；今两国之语既通，定有翻者」，修多罗但是外国之一言，今何得翻者不同，五语各异？若一翻为是，余四则非，孰是孰非？若五翻俱是，彼一此五，一不可为五，五不可为一，此为大妨。若五语俱非，定知无翻，设更出异翻，皆不可用。

今谓：若不得佛法正意，有翻、无翻俱是执滞，其得意者，无翻有翻，皆可从也。所以者何？若知悉檀起教是一，无翻、有翻，皆具三义，含一切佛法。执诤既息，正义圆通，此有何过？故经云「依义，不依语也」，虽然今解释直用「经」字，则无所不该。又，无翻、有翻，幸得纵容。所以者何？言无翻者，亦用「经」字标题；言有翻者，亦以「经」字标题，并不见用法本、契、𫄧、善语教，标教首也。若存「经」字，是则有翻、无翻，两情皆惬，即是通和二家执诤义也。如旧解《涅槃》，或言有翻、无翻；《般若》或言有翻、无翻。若深解此意，无所滞也。

第四、历诸法明经者，有师言：有三种经：一，声经；二，色经；三，法经。

一、明声经者，大觉世尊，声能诠理，闻声得理，故声即是经。故《大品经》云：「若从善知识处，闻般若也。」

二、明色经者，墨色之字为经也。墨色为字，能诠于理，见色得理，色即是经。故《大品经》云「若从经卷中闻般若」也。

三、法为经者，「法」是法尘，心与法合，内心思惟，修习于法，因法见理，法即是经。故经云：「修我法者，证乃自知。心无实行，何用问为？」

问曰：六尘何意三尘是经，香、味、触三尘非经耶？

答曰：此土三根钝故，不能得香、味、触之理，故三尘不名经也。若他方佛土，或以香为佛事，或以味为佛事，或触为佛事，此则三尘，皆是经也。如此经文，具出他方国土，佛事不同，则一切法皆能诠理，悉是经也。问曰「若言此土三根钝故，三尘不得教」者，经说「觉观是言语法」，观心既是顺理之觉观，即是善语；能转所观烦恼，即名为教。故此经云：「弟子众尘劳，随意之所转」也。

五、明观心即是经者，经由观心，得成圣也。故《般舟经》云：「诸佛从心得解脱，心者无垢名清净，五道鲜洁不受色，有解此者成大道。」

三、明类和通有翻无翻约观心者，如此观心之时，即知此心，非可名目、非不可名目，亦不可名目、亦可名目，类似有翻、无翻，若能通达无滞碍者，则于观心破一切法，无所执著，离诸戏论，无碍自在也。

四、明约观心历法悉是经者，一切万法皆从心起，若心即是经，即诸法皆是经也。故《华严经》云：「欲知如来心，但观众生心。」譬如一微尘中，有三千大千世界经卷，无人知者，有人破此微尘，即见三千世界经卷。若破众生一念无明心者，则一切诸佛所说之经皆显现也。若行人能用观心寻读心经，即见佛性，住大涅槃也；于一切顿、渐、秘密、不定诸经，皆得明了。所以者何？观心生灭，见一切三藏教横竖分明；观心不生灭，见一切通教横竖分明；观心假名，见一切别教横竖分明；观心中道，见一切圆教横竖分明。四教对诸经，如前分别一名不可思议解脱。

第二、次释名大段，此即是从法受名也。今解略为七意：第一，释不思议解脱名；第二，辨不思议解脱相；第三，别解不思议解脱；第四，类通三法；第五，约教简别；第六，约观心明不思议解脱；第七，用人法通经。

第一、释不思议解脱名者，即为三意：一，出古今解释不同；二，详众家解释；三，正明今家解释。

一、明古今诸师释不思议解脱不同者，诸法师解释乃多，今略出七家不同：

一者、什法师云：「不思议解脱者，三昧神通之名也。」

二、生法师解云：「不思议解脱者，莫测之用也。」

三、肇法师解云：「不思议解脱者，幽微难测，出二乘之境，名不思议；尘累所不能拘，名为解脱也。」

四、关内旧解不思议解脱云：「六地断结，与罗汉齐功，七地侵除习气，八地习气都尽，道观双流，名不思议。正习俱尽，名为解脱也。」近代南土诸法师解不思议解脱，终傍前解释，虽复小异，大意终自是同，今不具述。

五、地论诸师解释不思议解脱者，通教缘修，用七识智照佛性真理，断界内见思，界外无明。若发真解断结，则七识圆智，萧然累外，名为解脱。此是不真宗明解脱，非不思议解脱也。若真宗，八识真修体显离二障皆融，无得无累，名不思议解脱也。

六、真谛三藏法师解不思议解脱云：「解脱有二种，一者，不相离解脱；二者，相离解脱。」若不相离解脱，即是法如如，本有之理未与惑离也。所言相离解脱者，得法如如，智断心障与惑相离解脱，此相离解脱即是不思议解脱也。

七、三论师云：「若他明缚脱，缚是自缚，脱是自脱，即是自性之缚脱，此非假缚脱；不得是非缚非脱之缚脱，此非不思议之解脱也。」今明「缚非自缚，由脱说缚；脱非自脱，由缚说脱。」由脱说缚，即是假缚；由缚说脱，即是假脱。假缚非缚，假脱非脱，即是非缚非脱，毕竟清净；而说缚脱者，即是假名不思议之缚脱也。不思议之缚，即是不思议之脱，故言不思议解脱也。但彼假名方便之语，转侧多方，岂可定述。此略出初章耳。

二、详众家者：

若什师「三昧神通，为不思议解脱」者，此祇是约通教禅定行行之用也。

二、生师以「不测之用」明不思议解脱者，亦是通教行行神用之莫测也。

三、肇师明「幽微难测，出二乘之境」，祇是通教慧行证理断结，位过二乘也。

四、关内旧解不思议解脱「八地习气都尽，道观双流，名不思议解脱」者，亦是通教慧行，行行意也。

五、地论师明「八识真修体显断二障」明不思议解脱者，正是别教明义也。若依《地论》地相明义，即是别教明不思议解脱；就地实明义，即是圆教明不思议解脱也。

六、真谛三藏意同地论别教。

七、三论师释解脱虽作假名虚玄之语，宗旨莫知所趣。若如下自他研核他性之滞，次不可知《中论．观法品》所明，由是通教意；〈四谛品〉明，即有通、别、圆三教意；后两品是三藏教意。约此明义，即得有四教四种解脱义也。而天亲多申别圆，龙树多申通圆，两家所申解脱同异义推可知。

三、正明一家释不思议解脱名者，即为三意：一，通释思议、不思议解脱名；二，正别释不思议解脱；三，料简。

一、通释思议、不思议解脱者，对思议解脱明不思议解脱，若解思议之理而脱缘缚者，名思议解脱；若解不思议之理而脱缘缚者，名不思议解脱。思议解脱即是离文字之解脱，故身子答天女云「吾闻解脱，无有言说」。若不思议解脱，即是不离文字之解脱，故天女云「无离文字，说解脱相」，文字性离，即解脱也。

二、正别释不思议解脱名者，即是不离文字之解脱也。故天女云：「解脱之相，不在内、外两间。文字之相，亦不在内、外两间。」是故文字性离，即是解脱。解脱者，即诸法也。今明不从自脱起故，不约自性以立名；不从他脱起故，不约他性以立名；解脱不从自他起故，不约共性以立名；解脱不从离自他无因缘起故，不约无因缘性以立名。从因缘起立解脱名，尚不可得，何况无因缘起以立名！解脱不依四边起，不依四性义而立解脱名者，即是解脱之相不在内、外、两中间，名字之相亦不在内、外、两中间，名字相离，即是解脱也。解脱者，即诸法也，故知缚亦如是，是则名字之缚脱，即是非缚非脱；而有缚脱之名者，即是不思议之缚脱也。不思议缚，即是不思议之解脱也。故此经云：「婬、怒、痴性，即是解脱」，住此不思议解脱，能种种示现。若离文字之解脱，即是断烦恼、入涅槃；不离文字之解脱，即不断烦恼而入涅槃，名为不思议解脱也。

三、料简者：

问曰：若不离文字说解脱者，净名何故默然？

答曰：欲印诸菩萨圣说法，即是圣默然义也。

问曰：通教亦不依四句立名，即是不思议解脱之名不？

答曰：通教但破三藏四句，不破别教四句，故非不思议也。圆教破别教四句，如上说真修、缘修，堕自他性也。

问曰：若尔，此经但破身子，应非不思议解脱耶？

答曰：不然。身子尽神力不能去华，天女诃云「结习未尽，华即著身」，此即破于别惑，明不思议解脱，故非通教也。

问曰：何意不断烦恼而入涅槃，方是不思议解脱？

答曰：须弥入芥，小不障大，大不碍小，故云不思议耳。今有烦恼结惑，不障智慧涅槃；智慧涅槃，不碍烦恼结惑，乃名不思议。其无惑有智而入涅槃称不思议者，今即反难：亦应「无芥子之小，有须弥之大」论不思议耶！

问曰：若不断而入是不思议者，通教亦说不断而入涅槃，何故非不思议解脱？

答曰：通教不见惑相，名为不断，而实是断。如明时实自无暗，不同有芥子之小不妨须弥之大也。

第二、辨不思议解脱相者，还就思议解脱、不思议解脱以辨相。若思议解脱，即是三藏教、通教三乘人所得二种涅槃、灰身灭智解脱也；若是不思议解脱，即是别、圆两教菩萨、诸佛所得大般涅槃常寂，即是不思议之解脱也。今分此二种解脱之相不同，略为七意：一者，约理分别；二者，约智分别；三者，约断不断分别；四者，约界内外分别；五者，约有体、无体分别；六者，约有用、无用分别；七者，约共思议、不共思议分别。

一、明约理分别者，若见思议之理而得解脱，即是思议解脱；若见不思议之理而得解脱者，是不思议解脱也。

问曰：理无有二，云何分别思议、不思议之异耶？

答曰：若是真谛之理，即是思议之理；若是中道佛性之理，即是不思议之理。故此经云「如我病者，非真非假；众生之病，亦不真不假」，故知中道之理，与真谛有异。真谛名思议理者，非如来藏也；以中道之理，名不思议者，即是如来藏也。无所积聚乃名为藏，故名不思议理也。

二、约智分别者，若是生灭之智所得解脱，即是思议解脱；若是无生灭智所得解脱，即是不思议解脱也。

问曰：生灭、无生灭智，云何分别？

答曰：若观真谛之理，发于真智，即生灭之智，故此经净名诃迦旃云：「无以生灭心，说实相法。」若见中道之理发智，即是无生灭智，故《大涅槃经》云：「诸佛所师，所谓法也。以法常故，诸佛亦常。」诸佛亦常者，即是无生寂照之常智也。

三、约断不断分别思议、不思议解脱智者，若断烦恼得解脱，即是思议之解脱，故此经云：「佛为增上慢人，断婬、怒、痴，名为解脱。」若不断烦恼而得解脱，即是不思议解脱，故此经云：「不断痴爱，起于明脱。以五逆相而得解脱，亦不缚不脱。」

问曰：若不断烦恼结业，云何而得解脱？

答曰：譬如未得神通之人，若在牢狱，必须穿墙破壁，方得走脱。若是得神通之人，处在牢狱，虽不穿墙破壁，而出入无碍也。

问曰：若不断烦恼而得解脱，名不思议解脱者，若别教菩萨断烦恼得解脱，亦应是思议之解脱耶？

答曰：此是教道，非是证道。若别教菩萨证不思议解脱，亦不断也。

四、约界内界外分别者，若是思议解脱，但脱界内之缚；若不思议解脱，脱界内之缚，亦脱界外之缚也。

问曰：云何名为脱界内之缚，不脱界外之缚相？

答曰：此经云「法名无染」，若染于法，乃至涅槃，非求法也。《法华经》云：「但离虚妄，名为解脱，其实未得一切解脱。」但离虚妄者，界内见思，分段生死也。其实未得一切解脱者，即是界外见思、无明之惑，变易生死也。此如前别教分别。

五、约有体无体分别者，若思议解脱，无有色心体；若不思议，有色心体。

问曰：何故思议解脱无色心，不思议有色心？

答曰：思议解脱，灭色取空，是有余解脱；色心因灭，无余解脱；色心果灭，既约无色、无心以明解脱，故无体也。若是不思议解脱，观色心即是法性之色心，法性之色心，本无因生，故非果灭；见色心不生不灭而得解脱，故有真善妙色、妙心之体也。故《涅槃经》云「解脱有二种：亦色、非色。非色者，声闻、缘觉；色者，诸佛如来所得解脱」，又云：「妙色湛然常安住，不为生老病死之所迁」，又云：「色解脱涅槃，受、想、行、识解脱涅槃」，即是《仁王经》明法性色、受、想、行、识解脱。若无色者，如死人，那得论解脱也。

六、约有用无用分别者，若是思议解脱，无有无方大用；若不思议解脱，即是有无方大用。

问曰：何故如此？

答曰：若思议有余解脱，证真入灭受想定，似涅槃法，著身中证想受灭，犹如死人，无所能用。若人无余解脱，灰身灭智，犹如虚空，无所施为。若生、法二身，住不思议解脱，能种种变现，如此经〈不思议品〉具明，故净名诃身子言「不起灭定，而现诸威仪，是为宴坐」也。

七、明约共不共不思议分别二种解脱相者，若是共不思议，即是思议解脱；若是不共不思议，即是不思议解脱。

问曰：何等是共不思议？

答曰：有诸法师云「八地道观双流，二乘及下地菩萨所不能思量，故名不思议。所以者何？若下地不能思八地，八地不能思九地，八地还成是思议，九地乃可名不思议。如是乃至十地，不能思佛地，佛地是不思议，十地是思议。佛地能思于佛地，还成是思议。」若尔者，何者不思议解脱耶？复次，如经言：「佛入三昧，身子不能知；身子入定，目连不能知；目连入定，诸罗汉不能知；罗汉入定，学人不能知；学人入定，四善根人不能知；四善根人入定，一切外道不能思；外道入定，神通变现，余人不能思；乃至凡人伎术，幻化世间，皆不能思。」如此皆名不思议。若论思议，至佛犹是思议；若论不思议，乃至黄蜂作蜜、蜘蟵作网，皆不可思议，是名共不可思议。皆有心数法之解脱，悉应是思议解脱也。岂可用此对不思议解脱相耶！

问曰：若尔，何故是不思议？

答曰：不思议法性，犹如虚空，无念、无思，湛然常寂；入一切诸法，悉皆通达显现，即是不共不思议也。不与一切通教、三藏教三乘，及诸凡夫共也。故《涅槃经》云：「澄渟清净，即真解脱。」《法华经》云：「是法非思量、分别之所能解。」《般舟三昧经》云：「有心不知心，心者不见心。心起想即痴，无想即泥洹。」《大智论》云：「若分别忆想，即是魔罗网；不动不分别，是则为法印。」此经云：「若于佛法有所分别者，名不如法。」《华严经》云：「究竟离虚妄，无染如虚空。」故知一切思量、分别、忆想毕竟不起，名不思议，故《涅槃经》云：「待水澄清，珠相自现者，即不思议佛性理显。」不思议佛性显，即是不思议解脱也。

问曰：共不思议者，下地思不能知上地，上地名不思议；上地思能知下地，下地名思议耶？

答曰：虽复下地思不知上地，上地思能知下地，皆是思量知，非不思量知，故皆属思议也。今不共不思议，下地不以思，思于上地；上地亦不以思，思于下地。下地以不思，思于上地，而不能知上地；上地不思之智，任运能知下地。下地不思，故尚不能知上地思议之智，何况能知不思议之智！上地不思之智，任运能知下地不思议之智，何况思议智耶！故知下地、上地虽有知与不知，而俱是不思议也。

问曰：不思，云何知有分别？

答曰：四十二地寂照虽同，无明品品尽异，故下地未尽一品，不能知上地；上地尽一品，则能知下地。二乘乃至凡夫，皆有此不思议理，而思量分别惑障所覆，未破无明忆想分别，故不能不思而知；诸佛菩萨无明忆想分别破，故不思而知。譬如初月升天，不作思念：「我照世界，及照众生。」而众生世界，自然光显；至十五日，月圆满之时，亦不念言：「我照，彼显。」圆教所明佛菩萨亦尔，岂同莹光也。

问曰：若以不思议佛性，显湛然无思、无念，为不共不思议者，此与地人明八识湛然真修体显，复有何异？

答曰：地人言「六识是分别识，七识是智，障波浪识，八识是真常识。智识是缘修，八识若显，七识即灭；八识名真修，任运体融常寂」，而《摄大乘论》云「七识是执见心，八识是无记无没识」，岂得言是真修耶！又，今所明六识，即是不思议解脱，岂有六识、七识灭已，八识真修为不思议解脱！所以者何？如《鸯掘经》云「所谓彼眼根，于诸如来常具足无减修，了了分明见……乃至意根，亦复如是」，《法华经》明「父母所生六根清净，以自湛然，照十方界境」，岂有六识灭，别有真缘修也！故经云「佛知一切众生毕竟寂灭，即大涅槃，不可复灭；一切众生，不可复灭」，即是六识不可灭。又此经云「解脱者，即诸法也」，岂不即是六识、十八界、一切法！若尔，岂得但约八识明不思议解脱？复次，若论四不可说，非但不生不生八识不可说，不生生七识亦不可说，生不生、生生六识亦不可说。若论有因缘故，亦可得说；四悉檀因缘故，亦可复说。而南、北二道执真、缘成佛不同，岂不堕自他见耶？若知如来常不说法，何有真、缘两修成佛可说之可诤乎！而诸经论有此文者，特是圣人赴机之说，何有法身大士不以四悉檀赴缘接物，龙树、天亲，各有所说耶？皆是末代弘法失意，执文偏朋耳！若得此意，不应问与他何异也。

问曰：若以绝思量之心，为不共不思议者，《法华经》意根清净，何得云「思惟无量义，说法亦无量。终始不妄错，以持法华故」？

答曰：若不思议解脱离思议，终非不思议。如无余涅槃无所思惟，即是不离不思议有不思议也。故此经云：「能善分别诸法相，于第一义而不动。以于诸法得自在，是故稽首此法王。」于诸法得自在者，即是于六识思议分别法中得自在，名不思议解脱也。

第三、释不思议解脱义者，上已总辨不思议解脱之相，但总义含蕴，意趣难知。今明三种解脱，即是别相解释。就此略为二意：一，略分别三种解脱之相；二，约十二因缘简别三种思议不思议解脱。

一、明分别三种解脱相者，一真性解脱，二实慧解脱，三方便解脱。

一、明真性解脱者，此经云「婬、怒、痴性，即是解脱」，今明「婬、怒、痴性」即是《胜鬘经》明「自性清净心，不为烦恼所染」。若烦恼不能染，是则生死莫之能拘，性自无累，名为解脱，故此经云「如优波离以心相得解脱时，宁有垢不？一切众生心相无垢，亦复如是」，是名不思议真性解脱也。

二、明实慧解脱者，此经云「有方便慧解」，即是实慧解脱也。所以者何故？《胜鬘经》明「自性清净心不为烦恼所染」，不染而染，难可了知。祇犹染故，即有五住烦恼，界内、外二种生死之所拘缚。若能方便，巧修实慧，不断痴爱，起诸明脱，明与无明等，亦不缚不脱，即是实慧不思议解脱也。

三、明方便解脱者，此经云「有慧方便解」，即是方便解脱也。祇是实慧分别，则行于非道，通达佛道；住不思议解脱，种种变现，大用无方，物所不测；和光利物，而不同尘；自既无缚，能解他缚，故名不思议方便解脱也。

二、约十二因缘简别三种思议、不思议解脱不同者，约十二因缘三道以简别也。一，过去、现在三支是烦恼道；二，过去、现在二支是业道；三，现在、未来七支是苦道。今明十二因缘三道辨三种解脱，分别思议、不思议不同：

若通教，虽说苦道即是真性，乃是偏真法性之理；说烦恼即空，空非实慧；虽明业道即空，空非方便，故非三种不思议解脱也。

若别教，说苦道，非即是真性大般涅槃而有真性涅槃之理；若生死苦道灭，方显真性得常住涅槃；明烦恼道不即是实慧，断烦恼尽，实慧方圆；明业道不即是方便，断业别起方便化物，是则十二因缘三道灭，得三种解脱。虽辨真常三种解脱，犹是思议之相也。

若圆教，所明苦道即是不思议真性解脱，故此经云：「一切众生即大涅槃，不可复灭。」烦恼即是实慧解脱故，譬如不下巨海，不得无价宝珠；如是不入烦恼大海，不得一切智宝之心。业道即是方便解脱，故此经云：「以五逆相，而得解脱，亦不缚不脱，能起自在之业，普门示现，无缘无念，而有十法界，三业利物，如磁石吸铁也。」所以，此经明「行于非道，通达佛道」。非道者，即是十二因缘之三道也；通达佛道者，即是不思议三种解脱也。三种非道，不碍三种解脱之佛道；三种解脱之佛道，不破十二因缘三种之非道。如须弥入芥，无相碍也，即是三种不思议解脱之相。此三种解脱，不纵不横，如世「伊」字，名秘密藏，亦名不思议大解脱九。

第四、类通三法者，此三种解脱，即是佛法诸三法之异名。佛法三种法门，乃有多种，今略类通十种三法：一者，三道；二者，三识；三者，三种佛性；四者，三种般若；五者，三种菩提；六者，三种大乘；七者，三种法身；八者，三种涅槃；九者，一体三宝；十者，三德涅槃。

一、类通三道者，即是十二因缘三道也。真性解脱即苦道，实慧解脱即是烦恼道，方便解脱即是业道。

一、真性解脱即是苦道，文殊说如来种，云「身为种，六入为种」，此是正因种，种即是性，性即真性解脱也。

二、烦恼道即是实慧解脱者，文殊师利言「贪欲为种，瞋、痴为种」，此即了因种也。又此经云「若知无明性，即是明」，明即是实慧解脱也。

三、方便解脱即是业道者，文殊师利云「十不善道为种」，此即缘因种，方便解脱之种也。种即是性，故《涅槃经》云「十二因缘，名为佛性」，即十二因缘三道，三道三种佛性也。

二、类通三识者：一，波陀那识即六识；二，阿陀那识即七识；三，阿黎耶识即八识也。真性解脱，即阿黎耶识；实慧解脱，即七识；方便解脱，即六识。

问曰：《摄大乘论》说阿黎耶识是无记、生死根本，何关真性解脱耶？

答曰：若尔，与地人用《楞伽经》，岂不硕相逆！今研两家所执，互有得失。若言「阿黎耶识非本性清净」者，《摄大乘论》何故云「如地即是金土，黎耶识亦尔，染同于土，净同于金」，故知义通二边，何两家偏执。今说黎耶识，即是真性解脱者如金，即是生死根本者如土。

问曰：摄大乘论师说「七识是执见之心」，何得言是「实慧解脱」耶？

答曰：转迷成解。若离迷执，何处别有实慧之解！故知七识，非迷非解，得说迷解。解故，即是实慧解脱。

问曰：六识是颠倒忆想分别，应须断除，何得即是方便解脱耶？

答曰：六识非善非恶，随缘起善、起恶。菩萨若能知六识非善非恶，而起善恶，同事化物，和光不同尘，即是方便解脱也。

三、类通三种佛性者：一，正因佛性；二，了因佛性；三，缘因佛性。《大涅槃经》云：「言佛性者，亦一亦非一，非一非非一。」亦一者，正因，真正解脱也；非一者，缘因佛性，方便解脱也；非一非非一者，了因佛性，即是实慧解脱也。

四、类通三种般若者：一，实相般若；二，观照般若；三，方便般若。真性解脱，即是实相般若；实慧解脱，即观照般若；方便解脱，即方便般若。义推可解。

五、类通三种菩提者：一、实相菩提，故此经云：「佛知一切众生，即菩提相。」二、实智菩提。三、方便菩提。真性解脱，即实相菩提；实慧解脱，即实智菩提；方便解脱，即方便菩提。义推可解。

六、类通三种大乘者：一，性乘；二，得乘；三，随乘。一、性乘者，《涅槃经》云：「一切众生，即大乘也。」二、得乘者，即智慧能得理乘，故名得乘。三、随乘者，即是大方便随顺智慧，故名随乘。真性解脱，即是理乘；实慧解脱，即是得乘；方便解脱，即是随乘也。

七、类通三种法身者：一，法身佛；二，报身佛；三，应身佛。真性解脱，即是法身，毘卢遮那佛，性净法身；实慧解脱，即是报身，卢舍那佛，净满法身也；方便解脱，即是应身，释迦牟尼佛，应化法身也。义推可解。

八、类通三种涅槃者：一，性净涅槃；二，圆净涅槃；三，方便净涅槃。圆净之名，未见经文，有地论师云：「『方便净涅槃』，出经文义，立应化涅槃，以为三涅槃也。若取义『便』，以圆净为便；若取『方便』，方便净为便。」今明真性解脱，即性净涅槃；实慧解脱，即圆净涅槃；方便解脱，即方便净涅槃也。

问曰：若明三种解脱类通三种般若，何得复用三种解脱类通三种涅槃？般若是因名，涅槃是果称，是则因果混乱之过耶？

答曰：别义经论，有时作此说。圆通了义之教，般若、涅槃，并通因果，故《智度论》云：「若如法观佛，般若与涅槃，是三则一相，其实无有异。」又，涅槃三德，不纵不横，岂得般若不至果耶！

九、类通一体三宝者，真性解脱，即法宝；实慧解脱，即佛宝，故《涅槃经》云「诸佛所师，所谓法也。以法常故，诸佛亦常」。方便解脱，即是僧宝，应身内和，外同十法界与一切众生和合，亦能令一切入大和合海，备三和故，是真僧也。

十、类通三德涅槃者：一，法身；二，般若；三，解脱。真性解脱，即法身；实慧解脱，即摩诃般若；方便解脱，即解脱也，故《涅槃经》云「诸佛菩萨，随所调伏众生之处，名为解脱」。若断烦恼、离生死，名为解脱者，与二乘何异？今明大乘解脱而生五道，示现其身，自既无缚，能解他缚。此三德不纵不横，如首罗三目，名秘密藏，成大涅槃。

三种解脱、三道、三识、三佛性、三般若、三种菩提、三大乘、三佛、三涅槃、三宝，亦复如是，皆不纵不横，如世「伊」字，名秘密藏，名大解脱，即是《大涅槃》百句解脱，《法华》明一切解脱也。

第五、约教简别思议不思议者：

问曰：三藏教之位是不思议不？

答曰：三藏教三乘，若教、若证，皆非不思议也。

问曰：通教位名不思议不？

答曰：若明因通、果通，通教三乘；若教、若证，皆非不思议；若以别接通，教是思议，证是不思议；以圆接通，教、证皆是不思议也。

问曰：别教约位是不思议不？

答曰：别教，教是思议，证位有思议、有不思议。三十心，真证是思议，似证是相似不思议；登地已上证道，皆是不思议也；若用圆接别，教、证皆是不思议也。

问曰：别若禀思议之教，何得证不思议之理？

答曰：如三藏拙度，说见有得道，发真悟第一义谛，即是通教第一义谛也。

问曰：圆教明位，悉是不思议不？

答曰：圆教若教、若证，皆是不思议也。所以者何？圆满修多罗诠不思议之理，即是教不思议。未禀教修习之人，即是理即不思议；初闻不思议圆教，信心领纳，即名字即不思议；随喜五品弟子，即观行即不思议；得六根清净，是相似即不思议；初住发真，乃至等觉，是分证真实即不思议解脱也；妙觉极地，即是究竟即不思议解脱也。若《法华》明开权显实，前三若数、若证，皆是不思议也。

第六、约观心明不思议解脱者，若知「婬、怒、痴性，即是解脱」，巧用观心，不断不随，观心毕竟清净，即是不思议解脱之义也，故此经云：「诸佛解脱，当于一切众生心行中求。」若能如是而求，即有三种解脱气分，类一切三法，在一念观心也。

第七、合人法通经者，「人」是毘摩罗诘，即净、无垢、称，三义如前分别；「法」即真性、实慧、方便之三法也。人若离法，则非能弘之人；法若离人，则非所弘之法。今人法相成，人是弘法之人，法是所弘之法。约人明净，即真性也；约人明无垢，即实慧无惑义也；约人明称，即是方便称根缘也。人与法合，即是住不思议解脱种种示现，故能辅佛弘三种解脱之法：方便解脱，化诸凡夫；实慧解脱，折诸声闻；真性解脱，诃诸菩萨。

室内〈问疾〉一品明诸佛国土皆空，显不思议解脱之大果，现于权疾，托疾兴教，为生实疾菩萨三观之善，破三种实疾也。〈不思议解脱品〉重成于果，〈观众生品〉、〈佛道品〉、〈入不二法门品〉、〈香积品〉重成三观之因。辨果明因，因果虽殊，皆是说不思议解脱之教也。一期化缘既讫，故掌擎大众，还归佛所，表所化之徒缘缚既断，当生净国，成净佛国土之行。又欲远益未来，故劝供养斯法，付属流通，皆是阐扬不思议三种解脱之大道也。

维摩经玄疏卷第五

维摩经玄疏卷第六

天台山修禅寺沙门智𫖮撰

前明此经玄义大段，开为五重，第一大段「释名」略竟。今次第二大段，辨此经之正意，如国必有王，教必有主也。就此略用七意解释：

第一正辨体　第二简伪显真　第三入实相门　第四一法异门　第五为众经体　第六约观心　第七通释此经

第一、正辨经体者，此经以不思议真性解脱为体也，「真性解脱」义，如前广辨。就此略为二意：一者，正辨此经体；二，明须知经体。

一、正明不思议真性为此经体者，若他明此经，多用权、实为体，体即是宗；今但以不思议真性解脱为体者，如天无二日，国无两主。若权、实为体者，权、实既是二法，是则一教便有两体；今但用不思议真性解脱为体者，真性即是一实之理，若用一实之理为体，即无两体之过也。所言真性解脱者，此经云「淫、怒、痴性，即是解脱」，今言「淫、怒、痴性，即是真性」，真性即是实相，一实谛之异名也。《大涅槃经》明「一实谛，即是真法，若法非真，不名实谛。」

问曰：上说真谛即是思议解脱之理，今何故说真实之性即是不思议解脱之理？

答曰：上是偏真之真，今依《大涅槃经》以明实谛。实谛者，即是不思议圆真；圆真法性，即是真性解脱。真性解脱，即无八倒；无八倒者，即是真性解脱。真性解脱，无有虚妄；无虚妄者，即是真性解脱。真性解脱，即是大乘；大乘，即是真性解脱。真性解脱，即非八魔；非八魔，即是真性解脱。真性解脱，即是一道清净；一道清净，即是真性解脱。真性解脱，即是常乐我净；常乐我净，即是不可思议真性解脱。不可思议真性解脱，即是此经之正体也。如此真性，岂同偏真哉！

二、明须知经体者，若寻经失旨，事同调达，虽读六万法藏，不免现身堕大地狱；槃特但诵一偈，成罗汉道。如《大智论》说「声闻经有三法印，无常、无我、寂灭涅槃印」，小乘经有此印，即是小乘了义经，行人禀教，能得道也；若无三法印，即是不了义经，闻者未必出离生死。一切大乘经但有一法印，所谓诸法实相，若大乘经有实相印，即是大乘了义经，闻者乃可得菩萨道；若无诸法实相印，即是不了义经，闻者多堕二边，不能得无生忍也。复次，若无实相印，虽说种种愿行，犹滥魔之所说。所以者何？魔王亦能说种种愿行，但不能说诸法实相，故《大智论》云「除诸法实相，其余一切皆是魔事」。诸法实相，即是真性解脱之异名也。

问曰：声闻经何故但用三法印，摩诃衍教何故但用一实相印？

答曰：声闻根钝著重，故须说三法印，令厌生死苦，欣涅槃乐。菩萨大悲根利，易悟生死即涅槃相，能不舍生死，不取涅槃，入不二法门，故佛但说诸法实相印也。

问曰：若言国无二主，大乘经但用一法体，声闻经遂以三为体，岂非三主之过？

答曰：如君强，不须辅相；君弱，则辅相共治国。声闻经法相理弱，故须三印治，破爱，观无常；破见，观无我。若入苦忍真明，俱得寂灭也。

第二、明简伪显真者，即为三意：一者，正明简伪显真；二，约共、不共教简别同异；三，约谛明去取。

一、明简伪显真者，实理幽微，真伪难别，但凡夫所习，若教、若行，莫不各以为真，故寻学之徒，必须自以智力，研核真伪。就此即为二意：一，简非实相；二，显正实相。

一、简非实相者，即为三：一，世俗经书所明非实相；二，外人经书所明非实相；三，声闻经教所明非实相。

一、世间经书所明非实相者，世间经书所明，但为安国治家，赏善罚恶，仁、义、礼、智，诚信、孝敬，养生、养性之道，皆是爱论，乃至释提桓因种种善论，诸梵天王说出欲论，五通之人神仙之论，亦皆是属爱之戏论。戏论破慧眼，不见于真实，是故皆非实相也。

二、明外人经书所明非实相者，外道多起身、边、邪见，或计神及世间常，是事实，余妄语……乃至或计神及世间非常、非无常，是事实，余妄语。如是堕十四难，生六十二见，虽各谓是，实非实相也。以其各各因见起诸烦恼，作种种行业，流转生死。是故，诸有言教，皆是属「见」戏论。戏论破慧眼，不见于真实，故非诸法实相也。

三、明声闻经教非实相者，声闻经多明无常、无我，破坏诸法，说尽苦涅槃；且声闻人厌畏生死，观无常断结，即身欲入涅槃，不能深求诸法实相，故不明实相也。

二、显真实相者，摩诃衍教所明，为利根菩萨如法相说，多明第一义悉檀。菩萨大悲，为众生故，求无上道，不计劫数，深观诸法；不滞二边，一心常寂。如水澄清，珠相自现，得诸法实相，故摩诃衍经教所明有真诸法实相。真诸法实相者，即不思议真性解脱，此经之体也。

二、约共不共教简别同异者，就此即为二：一，约共二乘说般若，明法性实相有同有异；二，约不共二乘说般若，明法性实相但异非同。

一、约共般若，明法性实相为大乘经体有同有异者，即为三意：一，约通教；二，约别教；三，约圆教。

一、约通教明同异者，所言同者，即是同入偏真之法性也；所言异者，三乘虽同入法性，而不无深浅之异，但断正使、侵习、习尽，如前通教分别：声闻入浅，但断正使；缘觉小深，侵除习气；菩萨能穷法性之底，习气都尽也。譬如三兽渡河，水虽是一，兔、马、象脚有短长，故入水不无浅深之别。水虽是一，而深浅有异也。

二、约共说般若别教明空不空辨法性同异者，《涅槃经》云：「第一义空，名为智慧。智者见空，及与不空；声闻、辟支佛，但见于空，不见不空。」声闻、菩萨同见于空，是则法性理一，名之为同；菩萨能见不空，不空即是智慧之性，名见佛性，即是异也。譬如三兽渡河，二兽浮渡，但知水软；若象浮渡，出没到底，浮知水软，到底著地，知非软也。

问曰：不空为当有故，名见不空？为无空故，名不空也？

答曰：具有二意。有故，是不空者，智慧性故，非空也。无故，说不空者，真谛法性之理即是空，此空毕竟不可得故，故言不空。言不空者，即是非真谛法性之空也，故《大智论》云：「空有二种，一者，但空；二者，不可得空。」声闻唯得但空，智慧犹如萤光；菩萨得但空、得不可得空，智慧犹如日光。二乘同得但空，故名为同；菩萨得不可得空，名为异也。譬如掘土，除土至泥，除泥若圆，至水也。

三、约共说般若教明不思议法性实相有同异者，声闻入法性，唯见法性，如虚空无所有；菩萨、诸佛入法性实相，亦见法性如虚空，能于如虚空法性中，开佛知见，圆照法界一切法也。同入如虚空法性无所有，故名之为同；诸佛、菩萨能于如虚空法性中，圆照一切法界，即是不思议法性，故名为异也，故身子领解云：「同共一法中，而不得此事。呜呼！深自责，云何而自欺？」是则略明共般若共二乘说，而上、中、下根，利钝不同，故于一法性，通、别、圆三种之异也。譬如石有金性，有人破石得金，而不能作种种𨥁、珰、环、钏；有人得金，能用作种种𨥁、珰、环、钏，而不能变金为丹；有人能变金成丹，服之得仙，五通无阂也。金性是一，而得者三种不同也。

二、约不共说般若明法性实相为大乘经体一向异者，二乘所见偏真，不得言同也。就此为二意：一，别教；二，圆教。

一、约不共般若别教明法性实相，断除二障，离生死涅槃二边，别以不空之理、自性清净心、如来藏理为法性实相，是则声闻在座如聋如痖也。譬如破鑛得真金，异颇梨也。真金不可破坏，随意作种种器，颇梨易破，不得回转作种种器也。

二、约不共般若圆教明法性实相为大乘经体者，一切诸法即是佛性、涅槃、如来藏也，是则二乘在座如聋如痖。譬若如意宝珠，非颇梨珠，岂可言同也！

三、约谛分别者，明法性实相之理不出谛也，故须约谛分别。但谛有三种：一者，三谛；二者，二谛；三者，一谛。

一、约三谛分别法性实相为此经体者，即为二意：一，略明三谛；二，明去取。

一、略明三谛者，一，俗谛；二，真谛；三，中道第一义谛。三谛义略，如前四教所诠分别。

二、去取者，俗谛但是凡人所见之理，故非此经体也；真谛即是二乘所见之理，亦非此经体也；中道第一义谛即是法性实相，即此经之正体。

二、明约二谛分别法性实相为此经之体者，亦为二意：一者，略明二谛相；二者，去取。

一、略明二谛相者，二谛有二种：一者，理外二谛；二者，理内二谛。

一、理外二谛者，不约佛性以明二谛也，即是犹处门外，止宿草庵。今明此理外二谛，即有三种：一者，随情二谛；二者，情智二谛；三者，随智二谛。

一、明随情二谛者，如诸论师撰二谛义，集古今乃有数十家明二谛义不同；又寻诸经论明二谛之相，亦有种种不同也。但二谛既是审实之理，何得异说不同？若一家为是，众家并非，孰能判其是也。今作三种二谛，通释众家所明二谛，若有文证，则皆可用；诸经论异说，皆无滞也，故云「诸佛常依二谛说法」。但二谛之理不应有异，而诸师及众经论异说不同者，皆是随情之二谛也，随世界、为人、对治、第一义四悉檀所辨之根情也。众生根情，种种不同，佛教所明二谛，何止数十家之异，乃有无量不同，故《涅槃经》云「分别二谛，有无量相。我于彼经，竟不说之」，此何谓也？而末代各明一种二谛，不受众家异说，将非大失乎！

二、明随情智二谛者，如上所明种种二谛，随世界、为人、对治之情，闻说未悟者，皆束为世谛；若种种异说二谛为向道之人，闻说即悟，发真慧眼，见第一义，即是随智之真谛也。是则情智合辨，有二谛之殊，故《涅槃经》云：「如世人心所见者，名为世谛；出世人心所见，名为第一义谛。」

三、随智二谛者，二乘圣人发真无漏，法眼、慧眼所见二谛之理也。若为凡说，如示盲者白相，故《妙胜定经》明，文殊、释迦因地诤二谛义，堕三恶道，见迦叶佛说二谛，即是显随智二谛不可以情求也。若以情求执诤，则同释迦、文殊因地执随情二谛之过非也。

问曰：二谛为定是理、为定是教？

答曰：有师言「并是理」，有师言「二谛并是教」，有师言「俗谛是教，真谛是理」，故经云：「皆以世谛名字故说，非第一义。」今详此三家明义，互有得失也。应四句分别：若约随情二谛，二谛并是教，是则二谛皆可说也，故有种种二谛，诸师所用不同，经论所明各别。若就随情智二谛，即俗谛是教，真谛是理，是则俗是可说，真不可说也。若就随智二谛，二谛皆是理，是则二谛皆不可说也。若约随智世谛、随情真谛，是则俗是不可说也。是以迦叶如来之所证见，尚非释迦、文殊因地情之所知，况复末代凡夫之所能解！今略明此三种二谛，言虽不多，意则靡所不该。佛法义学、坐禅之人，若不信此，疑诤岂息也。

二、次明理内二谛者，约中道佛性以明二谛也。就此得有三种：一者，中道合真明二谛；二者，真谛合俗明二谛；三，不思议二谛。此三种二谛，亦各有随情、情智、随智三种也。

一、中道佛性合真谛为二谛者，犹是通教之二谛也。非祇通二乘，亦通别、通圆也。所言中道合真为第一义谛者，《涅槃经》云「言佛性者，即是第一义空。第一义空，名为智慧。智者见空，及与不空」，不空即是中道，空即是真谛，故知中道佛性合真谛，为第一义谛也。亦有三种二谛，类前可知。

二、明真谛合俗谛，但取中道为真谛，明此真谛者，即是别教之二谛也。所言真谛合俗谛为世谛者，《大涅槃经》云「我与弥勒共说俗谛，五百声闻皆谓说第一义谛」，此即别教二谛。亦得有三种二谛，类前可知也。

三、明理内不思议二谛者，前明理内二种二谛不二而二，是不思议圆教之二谛。亦有三种二谛，类前可知也。

二、明去取者，若理外二谛，但非世谛，非此经体，真谛亦非也。若理内二谛，三种世谛亦皆不得为此经体也；理内三种真谛，即是法性实相，此经之正体也。

问曰：祇应取圆教不思议真谛为体，何得取理内通、别真谛为体也？

答曰：若是《法华经》「正直舍方便」，可得但用圆教一真谛为体。此经犹带通、别二种方便，理内三种真谛皆得为此经体也。但有傍、正，不思议真谛为正也。

三、明约一实谛为此经体者，一实谛义，如前分别。但一实谛即是不思议真性解脱实相之理，即是此经之正体。事如初重引《涅槃经》解释也。

第三、明四门入体者，寻真性实相之体，幽微妙绝，一切世间，莫之能契。但以大圣明鉴通理之门，乃于无言之理，赴缘起教，以教为门，是以禀教之徒，因门契理，故《法华经》云「以佛教门，出三界苦」，又云「其智慧门，难解难入」。此经明诸菩萨各说入不二法门，即其意也。今略以三意解释：一，略辨四门相；二，正明四门入体；三，明悉檀起四门教。

第一、略辨四门相者，「门」以能通为义，佛教所诠正四句法，能通行人至真性实相之体，故名为门。若外人邪因缘、无因缘说四句，因此四句，各见四种邪法之理，因此生十四难、六十二见，起诸结业，沈轮生死。此是邪道四门，今所不述。若佛法四门，即是正因缘四句法，能通行人，同入第一义涅槃也，故《大智论》云「四门入清凉池」，又譬「般若如大火炎，四边不可取」，又云「般若波罗蜜有四种相，即四门义」。仰寻佛法，既有四教不同，今约教明门，各有四别：一，三藏四门；二，通教四门；三，别教四门；四，圆教四门。

一、明三藏教四门，即为四：一，有门；二，空门；三，有空门；四，非有非空门。

一、有门者，即三藏教明正因缘生灭之有，若禀此教，能破十六知见，见阴、界、入一切有为诸法，皆悉无常、苦、空、无我，得世第一法，发真无漏。因有见真，有即第一义谛之门也。故《大集经》云「甚深之理不可说，第一实义无声字。陈如比丘于诸法，获得真实之知见」，如此即诸阿毘昙论之所申也。

二、明空门者，即是三藏教明折正因缘假实法生灭入空。若禀此教，能破假实之惑，见假实空，发真无漏。因空见真，空即第一义之门也。故须菩提在石室观生灭无常入空，因空得道，名见佛法身，恐此是《成实论》之所申也。

三、明有空门者，即三藏教明正因缘生灭之有空，若禀此教，能破偏执有无之惑，见因缘有空，发真无漏。因有空见真，有空即第一义之门也。此是迦旃延因入道故，作《昆勒论》还申此门也。

四、非有非无门者，即三藏教明正因缘生灭非有非空之理。若禀此教，能破有、无边邪执，见因缘非有非无，发真无漏。因非有非无见真，非有非无即第一义之门也。恶口车匿，因此入道，未见论度。有人言「犊子《阿毘昙》申此意也。彼论明『我』在第五不可说藏中，『我』非三世，即是非有非无法，即是非空也」，此恐未可定用。

二、明通教四门者，即是《智度论》明「一切实，一切不实，一切亦实亦不实，一切非实非不实」，佛于此四句，广说第一义悉檀。《中论》明此四句，皆名诸法之实相，即通教明正因缘法，如梦、幻、响、化，水月、镜像，体法即空之四句也。若三乘共禀此教，而根缘不同，各于一句入第一义，故四句皆名门也。此具如青目注解。又注云「诸法实相有三种」，故知此四门，即是三乘同入此四门，见第一义也。

三、明别教四门者，若用《中论》「亦名名」而辨四门者，即别教之四门，《大智论》四句亦得也。此别教四门意，正出《大涅槃经》，但多散说。约乳明四句譬，即是别教四门也。若明佛性，如乳有酪性，石有金性，力士额珠，即有门。若明石无金性，乳无酪性，众生、佛性犹如虚空、大涅槃空、迦毘罗城空，即是空门也。《涅槃》又云「佛性亦有亦无者，云何为有？一切众生悉皆有故；云何为无？从善方便而得见故」，又譬「如乳中亦有酪性，亦无酪性」，即是亦有亦无门。若明佛性即是中道，百非双遣，故经譬云「乳中非有酪性，非无酪性」，即是非空非有门也。别教菩萨别禀此四门之教，因见佛性，住大涅槃，故此四句之说，即是别教之四门也。今一往约《涅槃经》文，分别别教四门之相。但此经文，或可圆教四门，至下圆教四门，自当料简同异也。

问曰：若别教四门但出涅槃，尔前诸《摩诃衍经》何意无别教四门也？

答曰：《大涅槃经》是解前经教之经，此前诸摩诃衍岂无别教四门？具出经文，事成繁也。

四、明圆教四门者，四门明入佛性第一义，一往与别教四门入第一义谛、见佛性、得常住涅槃，名义是同，细寻意趣有异。

问曰：以何相知异？

答曰：分别有异，意乃多涂。今略约圆教七义分别，即知别教四门与圆教四门有殊也。七义者：一、若明「一切法即真性实相，佛性涅槃，不可复灭」而明四门者，即是圆教四门也。二、明初心即开佛知见圆照而辨四门者，即圆教四门也。三、若明不思议，不断烦恼而入涅槃辨四门者，即是圆教四门也。四、若明圆行而辨四门者，即是圆教四门也。五、若明圆位而辨四门者，即是圆教四门也。六、若明圆体而辨四门者，即是圆教明四门也。七、若明圆用而辨四门者，即是圆教明四门也。

第二、正明四门入体者，若外人四门，心行理外，诸颠倒想，与颠倒相应，不得入真性体。所以者何？随门异故，见理亦异，是故各说，谓得一究竟道，起诤论也。今明佛法四门，皆得入一体，但有两种不同：一者，三藏、通教两种四门同入偏真之理；二者，别、圆两教四门同入圆真之理。

一、明三藏四门、通教四门同入偏真之理者，各因四门，同见第一义，得二种涅槃，是同也；理虽是一，而门有异者，既有巧、拙两度之殊，故有两种四门能通之别也。真理无二，故所通至体是一也。譬如州城开四门，使君是一；而从四门入者，门虽有殊，而所见使君祇是一也。三藏教四门，如从州城四边偏门而入；通教四门，如从四正门而入。偏正虽殊，入见偏真第一义谛，得二种涅槃是一也。

二、明别教四门、圆教四门入实相真性体者，各因四门而入，见实相佛性，得常住涅槃是一也。理虽是同而门有异者，教门既有偏圆之殊，故有两种四门能通之异也。佛性真理不二故，故所通至真性体是一也。譬如台城有四门，门虽不同，所见天子是一也。别教四门，如从台城四边偏门而入。圆教四门，如从四正门而入。偏正虽殊，入见真性解脱、实相之体是一也。

第三、明用四悉檀起四门之教者，若外道四门，皆不见根缘，执心取相定说，如旧医常用乳药治一切病，此不依四悉檀而起四门也。今佛法四门，皆因四悉檀而起也。一，明悉檀起三藏教四门；二，明悉檀起通教四门；三，明悉檀起别教四门；四，明悉檀起圆教四门。

一、明四悉檀起三藏教四门者，即是生生不可说，有四悉檀因缘，亦可得说。

一、明用四悉檀起有门者，若众生心乐有法，即用世界悉檀说毘昙有门；若宜闻生善，即用各各为人悉檀说于有门；若执无因缘、邪因缘，或执空取著，起诸结业，即用对治悉檀为说有门；若闻即悟，见第一义，即用第一义悉檀为说有门。如拘隣五人，闻说四谛，即见第一义谛，得须陀洹果。若不能用四悉檀起缘而说者，即是差机说法，是众生怨，天魔外道，一手作诸劳侣。《涅槃经》云：「说法者，诸佛境界，非诸声闻、缘觉所知也。」

二、明用四悉檀起空门者，类前有门，用四悉檀起空门，义即成也。而诸成论师云「《毘昙》有门但是调心，不能得道；《成实》见空，乃得道耳」，诸数论师云「我用小乘明义，见有得道；汝探用大乘明义，故说见空得道」，今谓此并不得三藏教意，《大集经》云「常见之人，说异念断；断见之人，说一念断。二见虽殊，得道无异」，《大智论》云「声闻经中，处处明法空义」，岂得言见空得道，探明大乘！今约此四悉檀意，作成、坏义：数人四义成，《成论》四义坏；《成论》四义成，数人四义坏。是则成、坏敌等，何者是《成论》成？何者是数人坏？若解三藏教巧、拙两度，则《成论》空门义成，数人有门义坏者也。

三、明用悉檀起有无门，类前有门，用四悉檀意，则有空门得起，故为《昆勒论》所通也。

四、明用悉檀起非有非无门者，用四悉檀，亦类前有门用四悉檀，意可见也。

二、明用四悉檀起通教四门，类三藏教可解。

三、明用四悉檀起别教四门，类三藏教可知。

四、明用四悉檀起圆教四门，类三藏教可知，具释并在四教大本。

第四、一法异名者，诸经异名说真性实相，或言一实谛，或言自性清净心，或言如来藏，或言如如，或言实际，或言实相般若；或言一乘，或言即是首楞严，或言法性，或言法身，或言中道，或言毕竟空，或言正因佛性、性净涅槃……如是等种种异名，此皆是实相之异称。故《大智论》云「般若是一法，佛说种种名，随诸众生类，为之立异字」，《大涅槃经》云「如天帝释，有千种名。解脱亦尔，多诸名字」，又云「言佛性者，有五种名」，故皆是赴机利物，为立异名也。而法体是一，未曾有异，如帝释千名，名虽不同，终是目于天主。岂有闻异名故，而言非实相理？如人供养帝释，毁憍尸迦；供养憍尸迦，毁于帝释，如此供养，未必得福。末代弘法者亦尔，或信黎耶自性清净心，而毁毕竟空；或言「毕竟空无所有」，毁黎耶识自性清净心；或言「《般若》明实相，《法花》明一乘，皆非佛性」，此之求福，岂若虑祸！若知名异体一，则随喜之善，遍于法界，何所诤乎！

第五、为众经体者，诸摩诃衍经皆用实相不思议真性解脱为体也。

问曰：诸经或有无实相真性之名，何得备为众经体乎？

答曰：如向所辨，一法异名，诸经虽不作实相名说。若说中道、法界、如来藏、正因佛性、本有涅槃，皆是实相异名，即为众经作体也。

第六、约观心者，若小乘行人持戒、坐禅，发背舍、胜处、一切法门，若不得无常、无我、寂灭之印，入此观中，皆成邪倒，不能悟理成无漏也；大乘观法，亦复如是，若不得法性实相印者，多成魔业，堕于二边，岂得入不二法门、住不思议解脱也！

问曰：凡夫初心，岂得即修？

答曰：譬如人射的，的作著意，此至放箭，已有丈尺之疎，发轸奢漫，何能得著？学正观心，亦复如是。

第七、通此经者，此经品品皆异名说真性解脱，其道机纯熟之者，闻此得道也。

大段第三，明佛国因果为宗者，宗即是一教之纲维，如有王处，必有辅臣共治。经既立体，必须明宗以成教也。今明此义，略为五重：

第一分别宗体不同　第二正明因果辨宗义　第三明因果成佛国义　第四约观心　第五通此经文

第一、分别宗体不同者，即为二意：一，先核宗体不异；二，正明宗体不同。

一、先核宗体不异者，有师云：「此经权、实为宗，宗即是体。」今问：若宗体是一，体是此经主，是则此教唯有二法，无不二之理，则无诸法实相印。若无诸法实相印，教则无主，何得诸经皆云「此经众经之王」也？复次，若以权、实二法为体者，亦应以二法为印也。是事已如前释。譬如国但得有一主，不应立两主也。若一经教有二体，亦应国有二君也。

二、正明宗体异者，寻经论亦不分别宗体之文，此出弘法法师之性。但作义巧便，欲开发经教，令学者见意，故须尔也。非因非果真性为体、因果为宗，约因果以显非因非果。举因，则摄于万行；举果，则摄于万德，故以因果为宗，如提纲目动。又如君主是一，辅臣有二，二臣共辅一主，能治天下。今非因非果是一，因果是多，显成一教，利益有缘。分宗、体之别，以佛国因果为宗也。

第二、正明因果辨此经宗者，以佛国因果当宗，今故以佛国标名。就此即为二意：一，正明因果为宗；二，料简。

一、明因果为宗者，但非因非果，既通为众经之体；而因而果，亦通为众经之宗。宗则不定，或单用因为宗，或单用果为宗，或因果合为宗。如《涅槃》明涅槃常住四德之果，文内非不明五行、十功德之因果，果正、因傍，但以果当宗。若是《大品》明般若智照之因，文中非无种智、涅槃之果，因正、果傍，但以因为宗。若《法华》明一乘因果，借莲华为名，是则因果俱为宗。此经从人、法得名，人能行法，即是因地行人；法名不思议解脱，解脱是断德之果，望果行因，故以佛国因果为宗也。

二、料简者：

问曰：若言非因非果，而因而果，今《涅槃》何故但果而不因？《大品》但因而不果？此经既是解脱之名，何不但果？

答曰：若通论，亦得此义。而义有傍、正，《大涅槃》果正、因傍，《大品》因正、果傍，今经双举佛国因果，是故佛国因果以当宗也。所以者何？如长者子献盖，云「愿闻得佛国土清净」，即问果；「唯愿世尊说诸菩萨净土之行」，即是问因。佛答云「直心是菩萨净土」，即是答因；「不谄众生，来生其国」，即是答果。命宗之始，双问因果，答亦俱答因果。且净名辅佛，弘因果之教也。如室外「劝国王、长者，令厌此身」，即是弘因；「当乐佛身」，即是弘果，乃至弹诸弟子、菩萨等，处处有明因果之文。又如室内明「十方佛土皆空」，即是明果；「有疾菩萨用三观调心」，即是明因；〈不思议品〉是果，〈观众生品〉、〈佛道品〉、〈入不二法门品〉、〈香积品〉是因。出室掌擎大众，向庵罗园，即表回因向果；如来述成，复宗明义，具辨菩萨之行，即是述因；明诸佛土音声为佛事，寂灭为佛事等，即是述果。验知一教始终，皆明因果，以成佛国，故并用当宗也。

第三、正明因果成佛国义者，就此即为三意：一，略辨因果相；二，简通别；三，正成佛国。

一、略辨因果相者，因，是修行之法，行本约理，理即非因非果，行即因果。若离非因非果而辨因果，是邪因果；今约此理而明因果，是正因果。经云：「隐名如来藏，显名为法身。」菩萨修行，显此藏理，功用未圆，故名为因；藏理圆显，究竟解脱，即是果也，故《大涅槃经》云：「是因非果，如佛性；是果非因，如大涅槃……非因非果，名佛性；非因非果，名大涅槃也」。

二、明简通别者，就此即为二意：一，别简不思议因果；二，通简因果。

一、别简不思议因果者：

问曰：二俱非因非果，何故佛性但因非果，涅槃但果非因？

答曰：此明别教，别义分别因果也。若圆教，通义俱得。佛性是果者，如《大涅槃经》云「佛性即佛。一切众生未成佛故，云何众生而有佛性也？涅槃即是因者」，又云「大般涅槃，本自有之，非适今也」，又云：「佛性亦因、亦因因，亦果、亦果果。如无明缘行，行缘识，十二因缘亦因、亦因因，亦果、亦果果」。初住望二住是因，望三住是因因；三住望二住是果，望初住是果果……乃至金刚望大涅槃为因因，大涅槃望金刚为果果；无上菩提但是因，无上涅槃但是果，故今明不思议解脱之因果亦如是。

二、通简因果者，以世间因果即是苦集之法，出世因果即是道灭，一切因果不出四谛。但大、小明义不同，故有二种四谛之别：小乘明有作四圣谛，大乘明无作四圣谛。于是二间更立二种四谛，谓无生四真谛、无量四谛，合为四种四谛，并是明因果之义。具出《涅槃》，解释显在《法华疏》也。

三、明因果成佛国为此经宗者，约此四种因果，以明佛国因果，辨此经宗也。若是有作集、无生集，此二集善恶、五浊轻重，约根利钝，同感凡圣同居净秽土，托生受报，为苦谛也。若是生灭、无生二种道灭者，同感方便有余土托生，即彼土之苦谛也。此之道灭，即是无作之苦集，无量、无作之道灭分成，即得生实报无障阂净土。若无作智满，则无作集尽，则无一生之报，智冥心源。此经云「心净，即佛土净」也，《仁王经》云「唯佛一人居净土」，故知四种四谛因果，即是正报。以正报故，说于依报国土也。

问曰：有作、无生集，共有净、不净；无量、无作云何？

答曰：若无量、无作因果，亦有净、不净。三乘人断三界子果两缚尽，俱得受法性身，生变易土。三藏二乘，通、别、圆菩萨五人功德，既有优劣、利钝不同，亦应得横论净、秽之别。若别教莲华国诸菩萨，非生死人，其土亦得竖论净、不净。诸地菩萨未穷性净之源，犹有分惑，故「三贤、十圣住果报，唯佛一人居净土」，故知因果语通，从凡至圣非正意，但论佛国因果为此经正宗，入文更当略分别也。

第四、约观心者，下文云「随其心净，即佛国净」，观心性本净，犹如虚空，即是性净之境。境，即国也。观智觉悟此心，名之为佛。初观名因，观成名果。若论自行，即是心主无染；若论化他，即是心数解脱。智慧数为大臣，能排诸数上惑，以还心源清净土也，故云「心净即佛土净」也。

第五、通此经文者，如佛为宝积说佛国因果，即是当宗。下文虽不自说，而净名即是法王大将，助佛阐扬因果正教，符成佛说佛国因果，断物缘缚，令生佛国，成菩萨净佛国土之行也。故室外品品皆有因果之说，室内品品亦有因果之说，出室亦有因果之说，皆符成佛国之教，著在此经文也。

大段第四，权实善巧为用者，不思议体、宗既成，此教必有功能。功能者，权、实有利物之功能也。亦为五意：

第一，简权实用　第二，明诸教权实不同　第三，释权实义　第四，折伏摄受　第五，约观心

第一、简权实用者，有人偏用权巧莫测为用，此用明偏也。今言权、实悉得为用。所以者何？若论无言之道，权、实并无可说，有因缘故，俱可得说。若说权有益，权即是用；说实令物得悟，实即是用，是故俱得为此经用也。

问曰：若本是体，从体起用，乃可言权是用，那得实亦是用？若皆是用，便无体、用之殊，亦无宗、体之别。

答曰：权、实有多种，若就自行化他明权、实者，前来权、实，但是用，而非体。今经正就化他明权实，是故权、实俱是用也。

第二、明诸教权实不同者，华严具有二教，别教为权，圆教为实；三藏一向是权，化城引接也；方等备有四教，三权一实；般若废三藏，但有三教，二权一实；《法华》正直舍方便，但有一实；《涅槃》备释四教，在因三权一实，辨果唯有一实同也。

问曰：此与方等何异？

答曰：方等二入实、二不入实，《涅槃》四俱入实，此为大异。今经是方等教摄，因有三权，果则一实，二入、二不入实也，分别具在《法华玄义》。

第三、释权实义，即有三种：一者，化他权实；二者，自行化他权实；三者，自行权实。

一、明化他权实者，诸佛、菩萨所见三谛，不可向凡人说示，随他意语，悉皆是权，今约权而明实也。此则有千万种二智，四悉檀赴缘不同，众家不善得此二智意，随取经论所明二智而用之者，执诤云云也。

二者、自行化他权实者，如诸、佛菩萨随他意说，并是权智；随自意语，皆实智也。

三、自行权实者，诸佛、菩萨自行所证二谛、三谛之理，以辨权实也。

还将一家明三种二谛，对之冷然，义推可解。今经所明，备有三种二智，为国王、长者、诸声闻，用化他二智；为诸菩萨，用自行、化他二智；杜口无言，是自行二智也。

第四、折伏摄受者，即为二意：一，略明折伏、摄受；二，正通此经文。

一、略明折伏摄受者，如《胜鬘》云：「应折伏者，而折伏之；应摄受者，而摄受之。以折伏、摄受故，为令正法，得久住故。」今净名为令不思议法得久住故，是以以方便折伏、实智摄受，类如〈戒序〉云「老死至近，佛法欲灭」者，佛法湛然，何甞有灭？若魔烧经卷，尚有二十亿菩萨受持佛法，故知不灭。今言灭者，约人寿尽，故言其灭。如凡夫未得无漏慧命，未能秉持禁戒，身若无常，戒法即谢，故佛法欲灭。戒、定、慧、解脱、解脱知见五分法身，本依色身而起，色身既死，五分亦灭，即是身内佛法灭也。若能勤进，发真得道共戒，此则一受不退常寂然，即有五分法身具足。假令七反人天，虽生恶国，非但不失须陀洹果，此人必得阿罗汉果。是则阴身虽灭，佛法不灭；五分法身，无朽坏也，即是佛法久住。若大乘为义，虽复证罗汉，尽、无生智，乃至辟支迦十种观，观十二因缘，能侵习气，亦归灰灭。如百二十人，不堪付嘱，丧失财宝，若能开佛知见，得二十五三昧无方之用，住持佛法，守护重宝。重宝者，即百斤金、百句解脱真宝也。如盛壮之年二十五者，堪可付嘱，此人能折伏、摄受，令法得久住也。

二、明正通此经者，今净名欲令释迦正法久住，是故室外弹诃、室内摄受。通论弹诃、摄受，处处皆得，如人诃骂是暂时，长养是本心。而今或时用权智诃，以实智摄，如弹国王、长者，即是权诃；当乐佛身，是实摄也。如诃须菩提云「于食等者，于法亦等」，入八邪而得八正，是用实智诃，还用权摄；云「如佛说幻人，以是事诃，宁有惧不」，此即权摄，诃阿难亦尔。如诃弥勒等，实智诃，实智摄受；如诃迦旃延，权弹、权受。室内别义云云。故知净名折伏、摄受，成于此教也。

第五、约观心明权实者，观中道时，以二观为方便，得入中道，是权折伏，实智摄受；若观中道而发二乘观，即是实智折伏，权智摄受；若观二谛，还发二观，即是权折伏、权摄受；若观中道，还发中道，即是实智折伏、实智摄受。复次，善将四随用心，如《大止观》三十六转解说，即是观心折伏、摄受，正法得住也。

大段第五明教相者，前大段四重，释此经一部正意略显，但此经与众经有同有异，事须分别。而前明四教，处处简别教相，辨众经同异，大意略应可见。但恐散明教相同异，寻者或未明了，今须更释此经同异之相，就此即为四意：

第一，明教相大意　第二，略出诸师判教不同　第三，研详去取　第四，正明判经教相

第一、明教相大意者，诸经同明体、宗、用，赴缘利物，而有同异者，但以禀教之徒，根缘不一，时方有别。是以大圣设教，名字不同，言方亦别也，故有顿、渐赴机，至如《华严》广明菩萨行位；三藏偏说小乘；方等破小、显大；《大品》历法，遣荡会宗；《法花》结撮始终，开权显实；《涅槃》解释众经，同归佛性常住。今此经抑扬褒贬，赴机说不思议解脱者，犹是方等之教。

第二、略出诸师判教不同者，若观岌法师「三时明义」：一，有相法轮；二，无相法轮；三，常住法轮。此经并属第二时无相得道，未明佛性常住涅槃。若开善、光宅判教，有三种：一顿、二渐、三偏方不定。渐教分为五时，此经是第三时折挫声闻、褒扬菩萨之教，犹未会三归一，辨佛性常住。若是庄严「四时明义」，此经犹属般若无相得道，亦未明会三归一，佛性常住。若是《地论》「四宗明义」，此经即是真宗大乘缘起反出之教。若是流支「半满明义」，此经即是满字之说，不异《华严》、《涅槃》。从来名义，古今判教不同，《法华玄义》别当委出也。

第三、研详去取者，若言此经是第二时教，或第三时说，未明佛性常住者，此经明不思议真性，真性岂非佛性！若言不明常住，此经云「如来之身，即是金刚之体。众恶永尽，众善普会。当何有疾」，岂非常住也！次，若言此经是真宗之教，过法华者，何故诸声闻人于此经中不见佛性，同《法华》、《涅槃》也！次，若言此经即是满字，明佛性常住者，何故《涅槃》判为生苏之教！生苏既不得，即是醍醐，此经何得即与《涅槃》满字齐也！引诸经论，检核众义，备出《法华玄义》也。

第四、正明判此经教相者，但如来经教，乃遍满三千，元其正意，不出四种：一者，顿教；二者，渐教；三者，不定教；四者，秘密教。

一、顿教者，即《华严经》也，譬如日出，前照高山。又如《涅槃经》云「雪山有草，名曰忍辱。牛若食者，即得醍醐」，即其义也。然虽云「顿教为化菩萨」，不无兼开别教方便，故《无量义经》云「摩诃般若、华严海空，宣说菩萨历劫修行，而未曾宣说如是甚深《无量义经》」。未同《法华》三乘，同得开佛知见，发本显迹，成道已来甚大久远，如此即不与诸法师同也。

二、渐教者，即是五味相生。三藏初门，所说事戒、定，即是从牛出乳。三藏教明生灭四谛，即是从乳出酪。方等大乘最初说无生四谛，无量、无作对破小乘，诃责声闻乐小法者，即是从酪出生苏。《摩诃般若》亦说无生四谛，而具明无量四谛，宣说历劫修行，亦说无作四谛，会小乘法皆是摩诃衍，令声闻转教，即是从生苏出熟苏。如《法华》说一实无作四谛，为诸声闻开佛知见，悉受记莂，成大果实，如秋收冬藏，更无所作，即是从熟苏出醍醐。又，《涅槃经》为诸比丘说三修佛性，一实无作四谛，为诸声闻开决慧眼，见佛性，安置诸子秘密之藏，亦是从熟苏出醍醐。故《无量义经》明说《大品》在《法华》前，《大智论》云「《摩诃般若》在《法华》后」，如此明五味之义，与常涂一往似同，细心比并，辨次解义，不相关也。

三、明不定教者，亦不同旧解，别有遍方不定之说。今但于五味教内利根之人不同，教教悉皆得见佛性，故有满字之义，故《涅槃经》云「譬如有人，置毒于乳，乃至醍醐，亦能杀人」。所以梁武、流支、摄山三家，此经、《大品》皆是满字，明佛性辨常，意在此也。

四、秘密教者，《大智论》云「佛初成道，鹿苑转四谛法轮。显露教中，明五人见谛，得须陀洹果，八万人得法眼净；秘密教，无量菩萨闻说大乘，得无生忍。复次，始从得道，至泥洹夜，常说般若」，或可即其义也。此经云「佛以一音演说法，众生随类各得解」，此亦是秘密教之相。若时众皆不得闻见，即是秘密教也。

问曰：若尔，可无遍方不定说耶？

答曰：五味次第，尚得论不定遍方，设有异说，此复何须论也！婆罗门将偈来此，出四种论，所谓牛王论、虾蟇跳论、师子论、鸟眼论。今借便用此四种论，通前四种教：牛王论通顿教，虾蟇跳论通渐教，师子论通不定教，鸟眼论通秘密教。今判此经非是顿教，乃至五味渐教生苏之味。若约不定教，即是置毒生苏而杀人也。利根菩萨，于此教入不二法门，见佛性，住不可思议解脱涅槃，即满字之教。若秘密，即不可知也。此经意，不主明教相，是故不须委曲也。但教相义，多有所关，最为难解难明。《法华玄》辨四教义，方可得略见大意耳。

维摩经玄疏卷第六

維摩經玄疏卷第一

天台山修禪寺沙門智顗撰

此經理致深遠，言旨淵玄。若但依文帖釋，恐止事數而已。一教宗極，終自難量，猶須略忖幽微，顯不思議旨趣。今輒於文前，撰五重玄義：

第一釋名　第二出體　第三明宗　第四辨力用　第五判教相

釋此五義，即為二：一，通釋；二，別釋。

就通釋五重，略為六意：一，通標五義名；二，辨次第；三，引證；四，明總別；五，約觀心；六，對四悉檀。

第一、通標五義名者，此經以不思議人、法為「名」，不思議真性解脫為「體」，不思議佛國因果為「宗」，不思議權實折伏、攝受為「用」，不思議帶偏顯圓為「教相」。故今明此經，始從「如是我聞……」，終乎「歡喜奉行」，皆明不思議也。

第二、辨次第者：

雖理絕名言，非名言無以設教，故於無名之道假名相說，而名以召法，法以應名。是以經之指歸，蘊在名內，故先「標名」。

夫尋名得理，理即真性解脫，真性解脫即經之體也，故次「出體」。

體不孤致，求之有方；涉行修因，然後致果，故用佛國因果為入理綱宗，提綱目動，故次「明宗」也。

行因趣果，得果即能巧用權實，折伏、攝受利益眾生，故次「明用」也。

聖人設教，隨逗機緣，機緣不一，是以教有異同，故次明「教相」也。

第三、引證者：

〈囑累品〉云「此經名『維摩詰所說』，亦名『不可思議解脫法門』」，此即人、法雙題共標名也。

〈觀眾生品〉云「佛為增上慢人，說離婬、怒、癡，名為解脫耳。若無增上慢人，佛說婬、怒、癡性，即是解脫」，婬、怒、癡性，即不思議真性解脫為體也。

又，〈佛國品〉明寶積獻蓋，請問淨土；佛所演答，具說佛國因果，即是明宗也。

室外彈訶，室內攝受，〈不思議品〉云「菩薩住不思議，能種種示現神力自在，如龍象蹴蹋，非驢所堪」，故知此人、法權實折伏、攝受，即經之用也。

教相者，通明此經與諸經教相有同異，故須判教相也。

第四、明總別者，就前五條，束為三意：初，但標人、法，此即是總；次，開體、宗、用，此即是別；後，明教相，義兼總別。

所以然者，初題人名，名總三義，故名為總；今欲分別教門，應須分別體、宗、用之異，故名為別。人是別總，三義是總別，是則總總於別，別別於總也。所以然者，人名淨、無垢、稱。「淨」即真性，真性清淨即是體也；「無垢」即實慧，實慧因果即是經宗；「稱」即方便巧能，即是經用。引而申之，故謂之別也。教相者，既通明諸經同異，故義兼總別。

此義虛玄，恐未明了，今借近喻，以暢滯情。譬如人身初受胎報，歌羅邏時，即有三法：一，命；二，燸；三者，心識。迄乎皓首，猶存三事，總而為論，共受人名；分而言之，具有三法。雖復世間之境，亦與妙理相應。所以然者，三法成身，即況初總；心識為主，即況前「明體」；風命相續，即況前「明宗」；舉止運為，即況前「明用」；人道雖同，種性殊別，即況前「明教相同異」也。類此五法，上義可知。

問曰：立此五義止明此經，復通餘部？

答曰：眾家立義，厝意不同；今為五重，總貫諸典。

問曰：諸經教相，互有差別。差別之教，豈盡同五？

答曰：譬如五陰成人，人雖不同，共稟五陰。又如經首通序五義，五義雖同，在事別也。

第五、約觀心釋五義者：

一切萬法，本自無名，無名而有名者，皆從心起，故心即名也。

心為體者，眾生心性即真法性，故云體也。

心為宗者，此經云「如其心淨，即佛土淨」，心即宗義也。

心為用者，正觀權巧，折伏見愛，故名用也。

心為教者，此經云「弟子眾塵勞，隨意之所轉」，即「教相」也。

問曰：何俟約心釋此五義？

答曰：此經〈問疾品〉云「諸佛解脫，當於眾生心行中求也」，故《大智論》云「佛為學問人從聞求解，以樹為喻；為坐禪人從心求道，指身為喻。若因樹生解，是信行人；從身得悟，是法行人。」《大智度論》評云「有慧無多聞，是不知實相；譬如大闇中，有目無所見」，此人專修觀解，不尋經論。又云「有多聞無智慧，亦不知實相；譬如大明中，有燈而無照」，此人止尋經論，不修觀解。又云「多聞利智慧，是所說應受」，此人外通經論，內觀分明也。又云「無聞無智慧，是名人身牛」。夫聖人說法，深鑒機緣，一音所演，隨根曉悟。若無道眼，豈可偏執一端！故說法門必須雙舉，庶幾學者了其明闇。

問曰：觀心五義與經五義，為一、為異？

答曰：不即不異。

問曰：云何名為不即不異？

答曰：「即」理雖同，「異」義有六：一者，理即；二，名字即；三，觀行即；四，相似即；五，分證真實即；六，究竟即也。

一、理即者，此經云「淫、怒、癡性，即是解脫」，此是「理即」義也。

二、名字即者，如《大涅槃》云「外人舊醫，虛妄計涅槃常、樂、我、淨，如蟲食木，偶得成字，是蟲不知是字非字；有智之人，終不說言：『是蟲解字』」。今末世學問、坐禪之人，聞此大乘方等經說「淫、怒、癡性，即是解脫，即大涅槃，不可復滅」，不究深義，執此即名，謂真解脫，是則同彼舊醫蟲道之過，此是名字即也。

三、觀行即者，行人精通三觀，善識二諦、三諦、四諦，開合不亂，信解分明；能知此心即是解脫，願行善巧，入五品弟子伏忍之位，此是「觀行即」也。

四、相似即者，如鐵輪十信，雖是肉眼，名為佛眼。《法華經》說「六根清淨之相」是也，此即柔順忍位，名相似即也。

五、分證真實即者，從初發心得無生忍，至金剛頂四十一地，皆名分證。所以者何？如《華嚴經》云「初發心時，便成正覺，了達諸法真實之性，所有慧身不由他悟」，此是分證真實即也。乃至十地、等覺，皆是分證。但有深淺之殊，故有諸地階級也。

六、究竟即者，即是妙覺。一念相應，盡不思議實相之境故。《法華經》云「唯佛與佛，乃能究竟諸法實相」。又《仁王經》云「三賢、十聖忍中行，唯佛一人能盡源」，盡源者，是究竟即也。

此六即者，在理非殊；約其行解，天人懸絕，豈得聞「即」，便為一概！世間學門、坐禪之人，若不善解六即之殊，多生叨濫，未解謂解、未得謂得，墮增上慢，起諸過罪，此豈學佛法得意者乎！今舉一可以例諸：一切大乘深經或云：眾生即是佛、即是大乘、即是菩提、即是涅槃……如是等明「即是」，悉須用「六即」義約，一切皆不叨濫也。

第六、對四悉檀者，復為二意：一，以四悉檀對前五義；二，略釋四悉檀起觀教之相。

一、對五義者，即為五：

一、對經名者，名即維摩羅詰，維摩羅詰即是世界悉檀也。

二、對體者，體即真性解脫，真性解脫即是第一義悉檀也。

三、對宗者，宗是佛國因果，勸修種種淨土之行，即為人悉檀也。

四、對用者，彈訶、折伏，此即對治悉檀也。

五、總對教相者，以四悉檀起諸經教，與此經教有同有異，即是判「教相」、知同異也。

二、明略用四悉檀起觀教者，夫心源妙絕，萬法幽玄，諸佛菩薩若不用悉檀，豈能修三觀而進道，演說教門而度一切！四悉檀起觀教以通此經，略為七意：第一，翻釋；第二，辨相；第三，釋成；第四，起三觀；第五，起四教；第六，起經論；第七，起此經教。

第一、翻釋者，「悉檀」是外國之語，諸師解釋不同，或言有翻，或言無翻。

言無翻者，外國有多含之言，此土無有多含之語以翻悉檀。例如：「修多羅」名含五義，此土不的翻也。

言有翻者，或翻「宗成」，或翻為「墨」，或翻為「印」，或翻為「實」，或翻為「成就究竟」。如是異翻非一，難可定存。南岳禪師云：「此例如『大涅槃』，是胡漢兼攝也。」今言「悉檀」者，「悉」是隋音，「檀」是胡語；「悉」之言遍，「檀」翻言施。佛以此四法遍施眾生，故言悉檀也。

第二、辨悉檀相者，一、世界悉檀；二、各各為人悉檀；三、對治悉檀；四、第一義悉檀。大聖為破外人邪四悉檀，故說此四種正四悉檀，說一切大小乘經教也。

一、世界悉檀者，即是眾生五陰、十二入、十八界，一切諸法名相隔別不同，故名世界。外人迷此世界，或計無因緣有世界，或計邪因緣有世界。大聖隨眾生所欲樂聞，為說「正因緣世界之法」，令眾生得世間正見，即是世間法施，故名世界悉檀也。

二、各各為人悉檀者，大聖觀人心而為說法，人心各各不同，故於一事，或聽、不聽。如經所說：「雜報業故，雜生世間，得雜觸、雜受。」更有《破群那經》說：「無人得觸，無人得受。」此意正為破執生信，增長善根，施諸善法，故名各各為人悉檀也。

三、對治悉檀者，《大智論》云：「『有法』對治則有，實性則無。」對治則有者，即是貪欲多，教修不淨觀；瞋恚多，教修慈心觀；愚癡多，教觀因緣也。佛說對治之法藥遍施眾生，為斷其惡，故名對治悉檀也。

四、第一義悉檀者，《大智論》明第一義悉檀有二種：一，約不可說相，明第一義悉檀；二，約可說相，明第一義悉檀。

一、約不可說相，明第一義悉檀者，即是諸佛、辟支佛、羅漢所得真實法，名第一義悉檀也。故《大智論》云：「言論盡竟，心行亦訖；不生不滅，法如涅槃。說諸行處，名世界；說不行處，名第一義。」

二、約可說相，辨第一義悉檀相者，如《大智論》云：「一切實，一切不實，一切亦實亦不實，一切非實非不實，皆名諸法之實相。」佛於如是等處處諸經，說第一義悉檀相，此即是一家所明四門入第一義意也。故《中論》云：「若為向道之人，聞說四句即入，即是諸法實相；若人聞說四句，心生取著，皆是戲論。」

問曰：若以生善是「為人」，斷惡屬「對治」者，人通善惡，何得定言「『為人』屬生善」也？

答曰：善隨人來，為惑所障；惡是新起，不長屬人。是故「為人」息惡生善，善屬於人。對治斷惡，人則非惡，若人是惡，惡滅人應隨滅，故知惡不屬人。

問曰：「為人」、「對治」俱斷惡生善，義既是齊，何得分二？

答曰：一往雖然，原其正意，義則不爾。「為人」惡新善舊，「對治」惡舊善新。「為人」新惡易滅，為說便止，宿善深厚，自然開發；「對治」則舊惡難除，新善力弱，若不加修對治，則惡法不滅也。

問曰：此義非次，經說：「諸惡莫作，眾善奉行。」

答曰：此須得意。「為人」善厚惡輕，但不作眾惡，善自開發；「對治」惡厚善輕，故須眾善奉行，方得離惡也。

第三、明釋成者，今用「四隨」釋成四悉檀也。四隨者，一，隨樂欲；二，隨便宜；三，隨對治；四，隨第一義。

一、隨樂欲者，即是世界。如《智度論》云「一切善惡，欲為其本」，若說四門，若事、若理，但赴欲樂，皆是世界悉檀也。故此經云「先以欲鉤牽，後令入佛道」，是名世界悉檀也。

二、隨便宜者，即是為人。《論》云「於一事中，或聽、不聽」，宜即是聽，不宜者即不聽也。如金師宜數息觀，浣衣宜不淨觀，即是便宜。若說四門若事、理，便宜生善，是名為聽；若生不善，則是不聽，是名為人悉檀也。

三、隨對治者，即是對治悉檀也。若說四門若事、理，的相主對，破執著心，是名對治。《論》云「諸法無常」，亦是對治。《涅槃經》明十種對治，謂常、無常等，皆是對治悉檀也。

問曰：若說事者，可是對治；四門說理，云何對治？

答曰：雖復說理，既不曉悟，為破執著，猶屬對治也。

四、明隨第一義者，即是第一義悉檀。若說四門若事、若理，聞說即悟，皆是第一義悉檀也。故以四隨成四悉檀。

問曰：四門說理，可是第一義；若說事者，云何得是第一義耶？

答曰：無問事、理，聞說即悟，皆是說第一義也。故經云「始從得道，到泥洹夜。若說一色一香，無非中道。」

問曰：何故用四隨結成四悉檀？通約事理，一事一理，云何得通有四義？

答曰：如此經偈說：「佛以一音演說法，或有恐怖、或歡喜，或生厭離、或斷疑，斯則神力不共法。」「生怖畏」者，即是世界悉檀，知因欲有世界，世界如火宅，故生怖畏也。「或歡喜」者，即是為人悉檀，發善根，得法喜也。「或生厭離」者，即是對治悉檀，厭患煩惱，興對治也。「或斷疑」者，即是第一義悉檀也，初入見道第一義諦，正是斷疑之位也。是則隨說一切事理悉成四悉檀也。

第四、明起三觀者，即是用四悉檀起三觀也。夫至理幽絕，不可以智知，不可以識識，豈修觀行而能契會者哉！自非悉檀之巧妙，豈能用三觀會三諦之理也。

今悉檀方便，起從因緣假入空觀者，「世界悉檀」即是知正因緣心所樂法也。

若從正因緣以入空，若析、若體兩種觀心，必須識「為人便宜」。「便宜」者，若宜修觀，即念擇、精進、喜三覺分起；若宜修止，則念除、捨、定三覺分攝也，是則隨所便宜，善心則發也。

若心有沈、浮之病，必須用「對治悉檀」。若心沈時，念擇、精進、喜三覺為對治；若心浮時，念除、捨、定三覺分為對治也。

巧用為人悉檀，善根得發；巧用對治悉檀，結使則薄。若行人利智善根熟，結使煩惱薄，七覺分中，隨依一覺，恍然如失，即住此研修。若觀慧分明，即發真、見第一義，是名用四悉檀起從假入空觀，成一切智、慧眼也；從空入假觀巧用悉檀，即得道種智、法眼也；中道第一義觀巧用四悉檀，即得一切種智、佛眼也。

第五、起四教者，即是於「四不可說」起四種說法，教四種眾生也。此經「淨名默然杜口」，即是《大涅槃經》明「四不可說」意也。四不可說者，一，生生不可說；二，生不生不可說；三，不生生不可說；四，不生不生不可說。此即是約心因緣生滅、即空、即假、即中四句不可說也。而得有四說者，皆是悉檀因緣赴四機，得有四說也。故《大涅槃經》云：「十因緣法為生作因，亦可得說。」十因緣法者，無明至有支，名十因緣也。若用四悉檀赴此四種十因緣機，於「四不可說」即有四說之四教也。就此即為四：一，明悉檀起三藏教；二，明悉檀起通教；三，明悉檀起別教；四，明悉檀起圓教。

一、明用四悉檀起三藏教者，佛於「生生不可說」，用四悉檀赴小乘十因緣法所成樂欲小善、障重鈍根諸聲聞弟子，說三藏教生滅四諦，教諸聲聞及鈍根菩薩也。故《法華經》云「諸法寂滅相，不可以言宣。以方便力故，為五比丘說，是名轉法輪」也。

二、明用四悉檀起通教者，佛於「生不生不可說」，用四悉檀赴十因緣法所成三乘根性人，說約幻化無生四諦通教，教三乘人也。故《大品經》云「欲學三乘，當學般若」，又云「三乘之人，同以第一義諦無言說道，斷煩惱」也。

三、明用四悉檀起別教者，佛於「不生生不可說」，用四悉檀赴十因緣法成別教根緣，宣說菩薩歷劫修行無量四諦別教，教諸菩薩也。

四、明用四悉檀起圓教者，佛於「不生不生不可說」，用四悉檀赴十因緣法所成圓機，說一實諦、無作四諦圓教大乘，教大菩薩開佛知見也。

第六、明起經論者，夫佛法至理，不可以言宣，豈存言方語本十二部乎？但十方諸佛為利眾生，皆用悉檀赴緣而起十二部經也。十二部經名義具出悉檀大本，就此即為五意：一，明悉檀起十二部經；二，明悉檀起八萬四千法藏；三，明悉檀起漸頓經教；四，明悉檀起大小乘論；五，明悉檀起聖說法、聖默然。

一、明四悉檀起十二部經之相者，即為四意：一，明世界悉檀起十二部經；二，明各各為人悉檀起十二部經；三，明對治悉檀起十二部經；四，明第一義悉檀起十二部經。

一、明用世界悉檀起十二部經者：

若宜聞直說世界，宜直說者，是言教之本，用世界悉檀直說世界名相，即是修多羅經；

四言、五言、七言偈重頌說世界，即是祇夜經；

記世界眾生未來之事，如記鴿雀成佛，即是和伽羅那經；

孤起偈說世界，不誦長行者，即是伽陀經；

無人請問，自稱說世界事者，即是優陀那經；

為說世界不善因緣而結成戒者，即是尼陀那經；

若人不解世界之相，如以車乳等為譬喻者，即是阿波陀那經；

說本昔世界之事者，即是伊帝越多伽經；

說往昔世界受生者，即是闍陀伽經；

說世界廣大之事者，即是毘佛略經；

說世界未曾有事者，即是阿浮陀達磨經；

難問、窮覈世界，令易解者，即是優波提舍經。

此即但約世界悉檀具起十二部經。餘三悉檀各起十二部經，類「世界」可知。佛用此十二部為言教之本，說一切漸、頓諸教也。故《智度論》云「四悉檀攝得十二部經」，意在此也。

二、明四悉檀起八萬四千法藏者，八萬四千法藏名義具出三觀大本，今用四悉檀起八萬四千法藏者，即為四別：一者，世界悉檀起八萬四千塵勞門；二，明各各為人悉檀起八萬四千三昧、八萬四千諸陀羅尼也；三，對治悉檀起八萬四千對治門、對治八萬四千諸煩惱也；四，明第一義悉檀起八萬四千法門，亦名八萬四千諸波羅蜜門。「門」名能通，通至第一義悉檀；「諸波羅蜜」名究竟，第一義悉檀即是究竟也。今言「八萬四千法藏」者，法語通漫，即得含於八萬四千煩惱、三昧、陀羅尼、諸對治門及波羅蜜等法，故名「法藏」也。故《大智論》云「是四悉檀攝八萬四千法藏」，其義在焉。

三、明悉檀起頓漸經教者，悉檀既攝十二部經、八萬四千法藏，大聖用悉檀赴緣而說頓、漸諸經，無不成也。即為二意：一，正明悉檀起圓頓教；二，明悉檀起次第漸圓之教。

一、悉檀起圓教者，盧舍那佛說《華嚴經》，正用兩番四悉檀說無量四聖諦、無作四實諦，赴別、圓二種根性，說《華嚴經》頓教也。

二、明起漸圓教者，釋迦開漸教，但用一番悉檀赴聲聞小根，說生滅四諦，起三藏教也；大乘方等有四種根性，用四番悉檀赴緣，說四種四聖諦，起諸方等也；《摩訶般若經》有三種根性，以三番悉檀赴緣，說三種四聖諦，起諸般若教也；《法華經》有一種根性，以一番四悉檀赴緣，說無作四一實諦，起法華教也；《涅槃經》有四種根性，而俱歸一理佛性涅槃，用四番悉檀說四種四諦赴緣，起涅槃教也。

問曰：涅槃與方等二教何異？

答曰：說方等經時，二乘止得前二聖諦，不入無量、無作二種聖諦。涅槃不爾，二乘及菩薩非止得前二種聖諦，亦通二乘入於無量、無作二種聖諦，見佛性也。方等諸經者，名《大集》等經也，以集一切佛法，故名大集。是大涅槃名，名諸佛法界、佛性涅槃，含一切佛法也。

問曰：《智度論》云「餘經多說三悉檀，今欲開說第一義悉檀故，說是《摩訶般若波羅蜜經》」，若爾者，何得用四悉檀遍起一切漸、頓諸經？

答曰：三藏教多說三悉檀，少說第一義；般若多說第一義，少說三悉檀。復次，般若雖說三悉檀，皆與第一義相應，若說諸大乘方等，或合說，或別說也。

四、明悉檀起大、小乘論者，《地持論》云「菩薩入『造不顛倒論摩得勒伽為令正法得久住禪』而作論」也。菩薩住是禪定，觀佛去世後，十因緣法所成眾生根緣大小，用四悉檀赴此根緣，作論通經。

如天親造《十地論》，即是用兩番悉檀造《十地論》，通《華嚴經》也。

舍利弗造《毘曇》、五百羅漢造《毘婆沙》，用初番悉檀通三藏教生滅四聖諦，見「有」得道之正意也。

如迦旃延造《昆勒論》，亦是用初番悉檀通三藏教，見「空有」入道之正意也。

如訶黎跋摩亦用初番悉檀造《成實論》，通三藏教從「空」入道之正意，故《成實論》云：「故我欲正論三藏中實義。」諸成論師言：「實義，所謂空也。」

龍樹菩薩造《正觀論》，用四番四悉檀，三番正通釋諸摩訶衍三教，一番傍釋三藏生滅因緣教也。

彌勒菩薩造《地持處論》，即是用二番悉檀釋《華嚴》、《方等》、《般若》諸大乘所明圓、別二教也。無著菩薩造《攝大乘論》，亦復如是。

龍樹菩薩用三番悉檀造《大智度論》，釋《摩訶般若波羅蜜經》。

天親菩薩用一番悉檀造《法華論》，釋《法華經》。

有人言：「《大涅槃論》龍樹、天親各造，未度此土。」

懸準可知，如是等一切論，無不依四悉檀而造義。

問曰：諸論，天人所有經書依何而造？

答曰：法身菩薩住諸三昧，生人天中，為天人師，造論，作諸經書。如《金光明經》云「五神通人作《神仙》之論，諸梵天王說《出欲論》，釋提桓因種種善論」，亦是初番悉檀之方便也。故《造立天地經》云：「寶應聲聞菩薩，示號伏犧。以上皇之道，來化此國。」又，《清淨法行經》說「摩訶迦葉，應生振旦，示名老子。設無為之教，外以治國；修神仙之術，內以治身」。彼經又云「光淨童子，名曰仲尼，為赴機緣，亦遊此土。文行誠信，定禮刪詩，垂裕後昆種種諸教」，此即世界悉檀也；「官人以德，賞延于世」，即為人悉檀也；「叛而伐之，刑故無小」，即是對治悉檀；「政在清靜，道合天心，人王無上」，即是世間第一義悉檀。

問曰：世間何得有第一義？

答曰：此皆約世界悉檀通明四悉檀，非出世第一義也。

問曰：若佛、菩薩、老子、周、孔，皆是聖人，人、教有何差別？

答曰：本地不可思議，何可分別！但迹教殊別，高下深淺，不可一槩也。

五、明悉檀起聖說法、聖默然者，如《思益經》云：「佛告諸比丘：『汝等當行二事：若聖說法、若聖默然。』」

今明以此四不可說有因緣故，以四悉檀而為說法，即是「聖說」。此四種四諦，並是三乘聖人證法，非是凡夫之所能知，故不可說也。如為生盲，說白色相，而彼生盲，終不能見。以不見故，故不可說；不可說故，名「聖默然」。

問曰：聖說法者，利益眾生；若聖默然，有利益不？

答曰：如脇比丘默然，而馬鳴論折。如是等相，即是利益也。

問曰：聖說法用悉檀起，聖默然云何？

答曰：默然既於物有利，豈離悉檀也！

次，歷教明聖說、聖默之相者：

《華嚴》二番悉檀赴緣而說無量、無作二種聖諦，名「聖說法」；不生生、不生不生不可說故，名「聖默然」。

三藏教一番悉檀赴緣說生滅四聖諦故，名「聖說法」；生生不可說故，即是「聖默然」。

《方等》四番悉檀赴緣說四番聖諦故，名「聖說法」；生生、生不生、不生生、不生不生不可說故，名「聖默然」。

《摩訶般若》三番悉檀赴緣說三番四聖諦故，名「聖說法」；生不生、不生生、不生不生不可說故，名「聖默然」。

《法華》一番悉檀赴緣說教，名「聖說法」；不生不生不可說故，名「聖默然」。故《法華經》云：「是法不可示，言辭相寂滅。諸餘眾生類，無有能得解。」

《大般涅槃》四番悉檀赴緣說四番四聖諦故，名「聖說」，故《大涅槃》云：「說法者，諸佛境界。非諸聲聞、緣覺所知。」生生、生不生、不生生、不生不生不可說故，名「聖默然」，故佛答文殊「如來畢竟不轉法輪」，不轉法輪，即聖默然也。

此《淨名經》即是大乘方等之教，用四番悉檀赴緣為說，名「聖說法」；四種四諦皆不可說，名「聖默然」。如三十二菩薩，用第四番悉檀說一實諦，入不二法門，名「聖說法」；四一實諦皆不可說，名「聖默然」。如淨名杜口，畢竟無說，即是真默然也。

問曰：止取不二法門為聖說者，此經餘品，應非聖說？

答曰：舉一為例，餘則可知。此經畢竟，皆不說而說法也。

問曰：淨名杜口，為聖默然者；身子默然，是聖默否？

答曰：身子默者，亦是聖默。

問曰：既同默然，何故淨名默然而文殊所歎，身子不說而為天女所訶？

答曰：身子是「聲聞聖默然」，「聲聞聖默然」者，即是思議解脫不可說相，是故身子默然不說也；以思議故，是以被訶。若淨名默然，即是不思議；不思議解脫故，為文殊所歎。

問曰：不二之理，名之為默。云何分別有二默然？

答曰：默者，是不可說也。一家明義，有種種不可說。雖俱言不可說，而義有異。今略分別有六種不可說相：

一者、世間禪定不可說者，若初禪內有覺觀，猶是可說；二禪已上，無覺無觀，是不可說。

二者、外人見心明不可說相者，如長爪梵志云「一切語可轉，一切論可破，一切執可除，是諸法實相？何等是性？何等是相？于久思惟，不得一法可以入心」，是不可說也。若類分別一切外人絕言之理，可約此義辨同異也。

三者、三藏聲聞經辨不可說相者，如《大集經》歎憍陳如「諸法第一義，寂然無聲說」也。故舍利弗不說解脫之相，即其義也。

四者、明通教不可說者，即是《般若》所明「三乘之人同修般若，用無生真諦無言說道，斷煩惱」也。

五者、別教不可說，即據佛性，大涅槃不可說也。如為盲人，說白色相，智人雖引諸相開曉，而彼生盲，終不見白相。此譬佛性不可說也。

六者、明圓教不可說相，如《涅槃經》明「六不可說相」也，此乃淨名杜口之意耳。

不可說者，一往雖同，解其義趣，實不相混。末代坐禪、聽講，於此不了，聞不可說，便生混亂。此即鎮頭、迦羅二果難分別也。若別此義，身子淨名，尚不為類；外道凡夫，豈為等乎？

第七、悉檀起此經者，即為三別：一，起室外；二，起入室；三，起出室。

一、明室外，用四番悉檀起四種佛國，即是〈佛國品〉也。亦得兼起通、別二序，用前兩番悉檀，起〈方便品〉；次三番悉檀，起〈弟子品〉；次後一番悉檀，起〈菩薩品〉。

二、明入室六品，三番悉檀起〈問疾品〉；後一番悉檀起〈不思議解脫品〉；第二番悉檀起〈觀眾生品〉，大意與《涅槃》明四真諦意同；第三番悉檀起〈佛道品〉；第四番悉檀起〈不二法門〉，及〈香積品〉。

三、明出室，正說兩品，用四番悉檀起〈菩薩行品〉、〈見阿閦佛品〉也。流通〈法供養品〉、〈屬累品〉，還因四番悉檀通之也。

問曰：室內明六品，何故但以三番悉檀起？未入室四品、出室四品，何故皆以四番悉檀起？

答曰：室內但明摩訶衍義，室外兼明三藏義也。

問曰：三藏義何故在室外？

答曰：以小隔大。猶處門外，止宿草菴。

問曰：三藏既不入摩訶衍，可在室外；餘三番，何意亦在室外說？

答曰：不思議折伏、攝受，出入無閡也。故《法華》云：「出入息利，乃遍他國。」

問曰：摩訶衍法，可得出入自在無閡；聲聞之法，以小隔大，何得前後說也？

答曰：如《法華經》云：「過此已後，心相體信，入出無難。」

立經五義，用四悉檀之意是也。

維摩經玄疏卷第一

維摩經玄疏卷第二

天台山修禪寺沙門智顗撰

第一、釋名者，通標五意，已具前科。

就此釋名，分為二別：一，釋別名；二，釋通名。

一、釋別名者，此經以「維摩羅詰所說」標名，名異眾經，故云「別」也。

二、釋通名者，「經」之一字，即是通名也。所以通、別二者，略為三義：一，約教；二，約行；三，約理。

一、約教者，如《華嚴》、《大品》等，教異故，立名亦異，是為「別」也。皆是佛說，同名為「經」，故云「通」也。

二、約行者，如泥洹真法寶，眾生種種門入，種種門入，名為行別，故須「別」名。同趣涅槃，即是一理故，立名「通」也。

三、約理者，理是一法，名義則多，故《大涅槃經》云「如天帝釋，有種種名」。解脫亦爾，多諸名字，名字異故，故名為「別」。同是一理，故名「通」也。從教起行，從行入理，俱有通、別也。

今釋別名，分為二意：第一，前釋維摩詰；第二，明所說法。「維摩詰」即是標人，「所說」即不思議解脫。是知非人無以弘法，非法無以顯人。「淨名」者，登補處，智隣極境，所說之教即不思議解脫。此經乃以人、法雙標教首，是尊其人、重其法也。

第一、先釋毘摩羅詰者，即為四重：

第一翻釋名義　第二三觀解釋　第三四教分別　第四淨名本迹

第一、翻名釋義者，即為二意：一，翻維摩名；二，解釋。

一、翻名者，外國人語，自有不同；猶如此土，楚夏之別。而前後翻譯，不無增損。增損立義，略有三家：

一云「毘摩羅詰帝隷」，此土翻為淨名、無垢稱，稱或云歎什師翻也。

次家云「毘摩羅詰」，此土翻為淨名肇師翻也。

後家云「毘摩羅詰栗致」，此土翻為淨、無垢、稱光師所承三藏翻也。

二、解釋者：

初翻似覺為繁，難為申釋。

次翻為淨名，今用此解，以對真、應二身。淨者，即是真身，真智無惑，故云為淨；名者，即是應身，垂形濟物，名稱普聞也。

後家翻為淨、無垢、稱，今用此翻釋，以對三身，即為二意：一，就事解；二，約觀心。

一、就事解三身者，一法身，二報身，三應身。一「淨」義者，即是法身。自性清淨，皎然無點，即是性淨法身也。二「無垢」者，即是報身。報智圓明，無有垢染，即是圓淨報身也。三「稱」者，即是應身。大慈化世，名稱普洽，即是應身也。故《智度論》云：「水銀和真金，能度諸色像；功德和法身，處處應現往。」但三身之義，備有眾經。理雖宛然，名不的顯。如《楞伽經》，具有三佛名義；又，《普賢觀經》云「佛三種身，從方等生」，三身明義，不乖二身，識其開合，豈定偏用！此類三諦、二諦之開合也。以此二翻，對義釋名，意在可見。

二、約觀心明三身者：

凡厥有心，心即法性。法性者，即是本淨。本淨者，即是法身也。

觀心相應，明時無暗。無暗者，即是無垢義。無垢者，即是智斷果報身也。

隨所利物，起一切事，皆如幻化，水月鏡像，和光無染，即是稱緣應身義也。

如是三義，不縱不橫，為菩提種子。《涅槃經》云：「發心、畢竟二不別，如是二心前心難。自未得度先度人，是故敬禮初發心。」善識六即，則不混濫也。

第二、用三觀釋維摩詰名者，三觀斷迷二諦、三諦之惑，顯二諦、三諦之妙理。真理皎然，名之為「淨」；惑障斯盡，謂之「無垢」；觀與理合，大用無方，故名為「稱」也。三觀義成，淨、無垢、稱，其意存矣。此經明室外彈訶，室內攝受。若不解三觀法門，入文玄旨，實為難見。今明三觀義，略為七重：

第一分別境智　第二釋三觀名　第三辨三觀相　第四對智眼　第五成諸乘義　第六約斷結釋淨名義　第七通此經文

第一、前分別境智者，境是所觀，智是能觀。所觀之境，即是十二因緣、三諦之理也；能觀之智，即三觀也。所以約十二因緣明所觀之境者，大聖說此正因緣法，為破外人計邪因緣，生無因緣之邪僻也。若迷此正因緣，則有六道生死；若解此正因緣，即有四種聖人也，是則約十二因緣而辨此十法界也。二諦、三諦之理，即是三觀所照之境也。今一家明四諦既有四種，十二因緣亦有四種：一者，生滅十二因緣；二者，無生十二因緣；三者，無量十二因緣；四者，無作十二因緣。生滅、無生滅因緣，即是所觀之境；無量因緣，即是第二觀境；無作因緣，即是第三觀境。今約《中論》偈，正明此三觀之境也。偈云：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」

問：為當境自是境？由智說境？

答曰：若言「境自是境」，即是自性境；若言「由智故說境」，即是他性境；若言「境智故說境」，即是自他性境；若「離智故說境」，即是無因緣而說境。從因緣說境，尚不可，何況無因緣而說境也！四句說智，其過亦然。今《中論》所明「諸法不自生」，豈得說言「由境，故說境」！「亦不從他生」，豈得言「由智，故說境」！「亦不共生」，豈得言「境智合，故說境」！「亦不無因生」，豈得「離境智，故說境」！四句檢智，亦復如是。今四句檢境不可得，而說為「境」者，即是假境也，亦是不思議境也。智亦如是。一切有、無，因、緣，善、惡，是、非，垢、淨，世間、出世間，類如此檢。若用此意研覈眾家解釋經論，難免性義。

問曰：若境是境，境可是自性境。今待智故說境，何得是他性境也？

答曰：境若稱自，智豈非他！智若非他，境豈是自！境是自性，智即他性。境是自性，不得成假；智是他性，何得說假？智是他性，遂得說假；境是自性，亦應說假！境是自性，不得說假；智是他性，豈得說假！如此檢覈，由境說智，即是自性之過；說智為境，即墮他性之失。如是論者，由智說境，假不成也。若不成假境，即非不思議境。若能四句檢境，畢竟不可得而說為境者，即是假境也，亦是不思議境也。智亦如是。此不思議境智，即是此經所明不思議境智之正義也。故《金光明經．散脂鬼神品》云「我現見不可思議智光……不可思議智境」也。

第二、釋三觀名者，三觀之名，出《瓔珞經》云「從假入空，名二諦觀；從空入假，名平等觀，是二觀為方便道。因是二空觀，得入中道第一義諦觀，雙照二諦，心心寂滅，自然流入薩婆若海」也。

所言「從假入空觀」者，無而虛設，謂之為假；觀假知無，如幻如化，但有名字，即入空也。而說為「二諦觀」者，或是情智二諦，或約隨智二諦也。

次釋「從空入假觀」者，若不住空，還入幻化，假名世諦分別無滯，即是從空入假觀也。而言「平等」者，若前破俗用真，不名平等；此觀破用等故，名平等也。

次釋「中道觀」者，「中」以不二為義；「道」是能通為名。照一實諦，虛通無滯，名中道觀也。故經云：「前二觀為方便道，因是二空觀，得入中道，雙照二諦，心心寂滅，自然流入薩婆若海。」

此三通名觀者，「觀」以觀穿為義，亦是觀達為能。觀穿者，穿見思恒沙無明之惑，故名觀穿也。觀達者，達三諦之理也。故《大涅槃經》云「如人善知伏藏，即取利钁，掘地直下，槃石、沙、礫，直過無難，唯至金剛，不能穿徹」。槃石者，見思惑也。砂者，塵沙無知惑也。礫者，即是無明住地惑也。徹過者，即觀穿義也。至金剛者，即達一實諦佛性理也。

問曰：三觀俱照二諦，有何等、殊？

答曰：前觀雖照二諦，破用不等；次觀亦照二諦，破用平等，既不見中道，但是異時平等也；第三觀者，得見中道，雙照二諦，即是一時平等也。

第三、辨三觀相者，即為二意：一，明別相三觀；二，明一心三觀。

第一、明別相三觀者，觀因緣所生三諦之理，相別不同，取相、恒沙、無明三種惑障麁細，階級有異；觀理破惑，用智不同，故名別相三觀也。即是《大品經．三慧品》所明三智相也。今釋此別相三觀，即為三別：一，從假入空觀；二，從空入假觀；三，明中道第一義諦觀也。

第一、正明從假入空觀相者，略為三意：一，先明所觀之假；二，明觀門不同；三，辨入空觀智。

一、明所觀之假者，有二種假攝一切法：一者，愛假；二者，見假。愛者，即是愛論；見者，即是見論。此二種皆是戲論，破於慧眼，障見真實。愛論隨所見境，即生愛著，是為魔業；見論隨所見境，即生分別，是為外道業。故此經云：「天魔者，樂生死；外道者，樂諸見。」所謂因此愛見，起九十八使，使三業作善、不善，則輪轉六趣，受生死苦。故此經云：「從癡有愛，則我病生。」又曰：「此病起，皆由著我；是故於我，不應生著。」今明：若知愛、見，由無明生，則一切三界皆從心起。故《華嚴經》云：「三界無別法，唯是一心造。」而此諸法皆從假者，無明愛見所起之法，皆有三假之相。三假者，一、因成假；二、相續假；三、相待假。此三虛設，故云假也。

問曰：三藏、摩訶衍，皆明三假，二經之異，云何分別？

答曰：若隨情明假，則是聲聞經所說；若就理明假，皆如夢幻，即是摩訶衍所說。此經「訶優波離」，具明此三假之相也。

問曰：三乘從三假入空，若為分別？

答曰：有人言：「聲聞多用因成假，緣覺多用相續假，菩薩多用相待假。」今謂三藏所明「三假」相別，隨便入理。若摩訶衍所明三假皆如幻化，三乘觀此，同入空也。

二、明觀門不同者，即是折、體二種觀門也。如聲聞經所明「折假入生、法二空」者，此如空實手之拳指也；摩訶衍「體假入生、法二空」者，如空鏡像之拳指也。折假入空，名為拙度；體假入空，名為巧度，故《大智論》設巧、拙二醫譬。今釋此諭，如眼病是一，治有巧、拙，拙則針藥，痛楚方差；巧則呪術，不痛自損。損、差是同，見色不異也。故《中論》云：「能說是因緣，善滅諸戲論。」拙度為不善滅，說巧度為善滅也。

問曰：此有何殊？

答曰：善滅者，不斷斷；不善滅者，是定斷也。

三、明入空觀智者，亦為兩意：一者，明折假入空；二，明摩訶衍道體假入空。

一、折假入空者，即為二意：一，折見假入空；二，折愛假入空。並是三藏拙度教門也。

問曰：上明愛、見二假，愛前見後；今明修觀，何故見前愛後也？

答曰：眾生有二種使，鈍使麁，屬愛，魔業；利使細，屬見，外道業，故愛前、見後。今佛法正道，緣理斷結，於見道中，有二種人：鈍人用無常苦行入見道，先斷愛；利人用空無我行入見理，斷見。見盡在前，修道在後，愛結次除也。

一、明折見假入空者，即折非見假入空。折假之觀，如《大智論》破㲲至隣虛塵，折此生滅細塵色假，以入空也；觀內身心亦如是。但《成論》三大法師，各以情見，破此細塵，細塵若盡，不免斷見；塵若不盡，還是常見。不出二見，豈得入空？今詳《大智論》意，不如諸師所推，論主引佛語云「色若麁、若細，總而觀之，無常、無我，不說有極微之色也」。今謂，若知麁細等色無常、無我，即是因成、相續、相待，虛假不實。既不得色有，豈滯色、空、亦有亦空、非有非空也。是則身、邊二見，皆是四緣、三假所成，不實皆空。念想觀除，言語法滅，一心禪寂，心在定故，能知世間生、滅法相。若知四見及六十二見，無常空寂，豁然發真，成須陀洹，是為折見假入空之觀也。

問曰：折假入空，祇應折色；心之有、空、亦有亦空、非有非空，云何可折？

答曰：隨見所執，悉是四緣、三假，皆生滅相。破麁生滅，至細生滅。細生滅盡，即入空也。

問曰：云何分別四見，生、法兩空相也？

答曰：身、邊二見，皆是污穢、無記五陰。觀此五陰，即陰、離陰，並不見我相，唯有陰法。如觀五指，不見拳相。此從十六知見假，以入「生空」也。毘曇有門，用此人空，發真無漏，見第一義，斷三結盡，證須陀洹。成論空門，觀此邊見，但是行陰，行陰悉是三假，假既不實，因此入空，破諸見結，成須陀洹。即是折實法假入空正意，是為聲聞經說「法空」之相也。

二、明折愛假以入空者，愛，即是欲愛、色愛、無色愛，皆是四緣、三假之所成也。若觀四緣、三假，入空發真，無礙道斷，解脫道證，至非想第九解脫，是羅漢果住有餘涅槃。折假入空觀，其功乃息。亦名一切智，亦名慧眼。

二、摩訶衍體假入空觀者，入空觀門，乃有多塗，今約無生觀門，明體假入空也。就此觀門，亦為兩別：一，明體見假以入空；二，明體愛假以入空。

初、明體見假以入空者，體因緣所生身見等法，皆如夢幻，因成、相續、相待，但有名字。名字即空，非滅故空；空即是真，真即是涅槃，是為「體假入空觀」也。此約三假而檢：

一、就因成檢者，內有意根，外有法塵；根塵相對，則意觸因緣生愛；愛生者，即是身見、意識生也。今觀：此見、識，定從何生？為意根生？意法塵生？為根、塵合生？離根、塵生？若意根生，即自性生；若法塵生，即他性生；根、塵合生，即是共生；若離根、塵生，即無因緣生。從因緣生，尚不可說，何況無因緣生也！故《中論》偈云：「諸法不自生，亦不從他生，不共、不無因，是故說無生。」當知身見之心，本自不生。不生而說生者，但是隨順世間名字，故說生。名字之法，不在內、外，亦非兩間，亦不常自有；是字不住，亦不不住；是字無所有，言語道斷，是名「從因成假以入空」也。

問曰：「空」有二種：一者，性空；二者，相空。此云何分別？

答曰：前四句檢，生性不可得，即是性空。無生而說生，即是假生；假生即是不生，不生即相空也。故世諦破性立假，真諦破假，即是相空也。

二、檢相續假，此一念心，為是生生？為是滅生？為生滅生？離生離滅而有生？若是生生，即自性生；由滅故生，即他性生；若生滅生，即是共性；若離生離滅生，即無因緣生。從因緣生，尚不可得，何況無因生也！今觀此心，不自性生，故非生生；不他性生，故非滅生；不自、他性生，故非生、滅共生；不無因生，故非離生、離滅生也。如此四句檢生不得生，而說生者，但以隨順世間名字，故說生。名字生，即是假生；假名之生，即是不生；無生名字，則言語道斷，是名「從相續假以入空」也。

問曰：若說生生，可是自性生，待滅故生；滅生非生，即是假義，何得言是他性也？

答曰：生若稱自，滅豈非他！滅若非他，生豈是自！生是自性，滅即他性。生是自性，不得成假；滅是他性，何得說假？滅是他性，遂得說假；生是自性，亦應說假。如此檢覈，由生故生，即是自性之過；說滅為生，即墮他性之失。如是論者，由滅說生，假不成也。

三、檢相待假，此身見心生，為是生生？為不生生？為生不生生？離生離不生生？若是生生，即自性生；若不生生，即他性生；若生不生生，即是共生；若離生離不生生，即是無因生。從因緣生，尚不可說，何況無因緣而說生也！今觀此見心，不自性生，故非生生；不他性生，故非不生生；不自他性生，故非生不生共生；不無因生，故非離生不生而說生也。如此四句檢生不得，即是不生。不生而說生者，但以隨順世間名字，故說生。名字之生，即是假生；假名之生，即是不生；若無生名字，則言語道斷，是名「從相待假以入空」也。

問曰：生生可是自性生；待不生而說生，豈是他性生也？

答曰：若生稱自，不生豈非他也！相續科，已並覈竟，細類可知。

《大品經》明舍利弗問須菩提「為生生、為不生生？」須菩提答「非生生、非不生生也」，是則破生見三假，合有十二番觀門。若觀三假生、不生，而執著無生，還用十二番觀而破之也；破亦生、亦無生見，亦有十二番觀；破非生、非無生見，亦有十二番破。合破四見，共有四十八番觀。能破如所破，是則破能觀之心，亦有四十八番。合能所，共有九十六番觀門。善修此觀，觀生相畢竟不可得，乃至複四見、具足四見、不可說見，皆不可得，豁然開悟，六十二見、八十八使皆滅，得須陀洹。故《大品經》云「須陀洹若智、若斷，是菩薩無生法忍」，此即巧度，不斷而斷，不同拙度之定斷也。

二、體愛假入空者，分別愛假，猶如前說。今明修道體三界愛，皆如夢幻，三假即空；四句檢生，並不可得，是名體三界愛假以入空。空即是真智增長，諸法不生而般若生者，斷三界結也。若欲愛六品盡，名斯陀含。斯陀含若智、若斷，是菩薩無生法忍。次斷三品下分結盡，名阿那含。阿那含若智、若斷，是菩薩無生法忍。斷上二界愛，五上分結盡，是阿羅漢。阿羅漢若智、若斷，是菩薩無生法忍。乃至辟支佛，侵除習氣，若智、若斷，亦是菩薩無生法忍。此皆巧度，不斷而斷，是觀因緣即空，不生生、無生四諦入空之觀，其功齊此。亦名一切智，亦名慧眼也。

二、明從空入假觀者，亦為三意：一，明入假之意；二，明修入假之觀；三，明觀成化物。

一、明入假之意者，此觀正為觀俗諦，破塵沙無知。若二乘不為化物，不須此觀；菩薩弘濟，必須此觀。所言從空入假者，若滯於空，墮二乘地。如《大品經》云「我以天眼觀十方世界恒沙菩薩，學菩薩道，少得入菩薩位，多墮二乘地」，是故通教菩薩須從空入假，用道種智，入菩薩位。若不滯空，如空中種樹，分別藥病，化眾生也。

二、明修入假觀者，入假有二種：一者，入見假一切法；二者，入愛假一切法。

一、明入見假一切法者，菩薩住深禪定，知空非空；具大慈悲，觀假見假。假有四種，從此四見，出無量見。一、自生見；二、他生見；三、共生見；四、無因生見。此四見，各有執諍之病也。復次，執有二重：

一、執外人邪因緣、無因緣四生之見，所謂從冥初生覺，從微塵生，自在天生，時生，自然生也。

二、執佛法正因緣，生自、他、共、無因四生之見。

執自生見者，若計意根生意識，是則心能生心。故《正法念經》云：「心如工畫師，作種種五陰；一切世間法，無不從心造。」亦如《唯識論》之所明也。

他生者，經言「心不孤生，必籍緣而起」，故《大品經》云「有緣思則生，無緣思不生」，當知一切法，皆從外緣生也。

共生者，有言「如經所說：『六觸因緣生六受，得一切法也。』」

自然者，如《龍王經》云「一切皆自然而生」。

《大品經》云「十二因緣，非佛、天、人、修羅作，性自爾也」，佛有四種之說，皆是悉檀方便，入假利物。而諸眾生，顛倒不了，或執外人邪說四邊，或執佛法經論四邊，而生見著。故《智度論》云：「般若譬如大火炎，四邊不可取，邪見火所燒。」今明隨所執見即苦、集，若能知苦、斷集，必須修道、證滅。皆是假名如幻化而知。

次、明入愛假一切法，可知也。

三、明觀成化物者，菩薩從空入假修證，即是觀因緣假，名生、不生無量四諦，亦名道種智，亦名法眼。過二乘地，用道種智，入菩薩位，入假修證。「道種智」有三種：一，生滅道種；二，無生道種；三，依藏識道種。菩薩住是位，為降伏天魔及其眷屬，即入愛假，現諸神通，乃至同事利物，說諸愛論，如此土三墳、五典，安國育民之經書也。為降伏外道及其眷屬，即入見假，顯示智慧，乃至同事利物，說諸見論，如十八種六師，皆稱一切智也。深知愛見苦、集之病無量，道滅之藥亦復無量，皆如無量夢幻，用四悉檀赴其根緣，隨病設藥。復次，菩薩為度如是無量眾生，故遊戲神通，淨佛國土，成就眾生，入假修無量願行，是為「觀成化物」也。

三、明中道第一義觀者，即為三意：一，明所觀境；二，明修觀心；三，明證成。

一、明所觀境者，前二觀是方便，雖有照二諦之智，未破無明，不見中道。真俗別照，即是智障，故《攝大乘論》云：「智障甚盲闇，謂真俗分別。」智障者，依阿黎耶識。識，即是無明住地；無明住地，即是生死根本。故此經云：「從無住本，立一切法。」無住本者，即是無始無明，更無別惑所依住也。

二、明修觀心者，若修此觀，還用前二觀雙忘、雙照之方便也。雙忘方便者，初觀知俗非俗，即是俗空；次觀知真非真，即是真空；忘俗非俗，忘真非真，非真非俗，即是中道。因是二空觀，入中道第一義諦。雖觀中道而不見者，皆是無明之所障也。當觀實相，修三三昧。《大智度論》云：「聲聞經中說『三三昧』，緣四諦十六行。摩訶衍明『三三昧』，但緣諸法實相。」

今初修空三昧，觀此無明不自生，不從法性生也，不他生，非離法性外別有依他之無明生、不共生，亦非法性共無明生，非無因緣生，非離法性、離無明而有生也。若四句檢，無明本自不生，生源不可得，即是無始空，是名「空三昧」。空，無住之本，一切法也。若爾，豈全同地論師計真如法性生一切法！豈全同攝大乘師計黎耶識生一切法也！

問曰：各計何失？

答曰：理無二。是二大乘論師，俱稟天親，何得諍同水火！

次觀無相三昧者，即觀無生實相，非有相，不如闇室瓶、盆之有相也；非無相，非如乳內無酪性也；非亦有亦無相，不如智者見空及不空；非非有、非非無相，取著即是愚癡論。若不取四邊之定相，即是無相三昧入實相也。若爾，豈全同地論師用「本有佛性，如闇室瓶、盆」？亦不全同三論師破「乳中酪性，畢竟盡淨，無所有性」也！

問曰：各計何失？

答曰：若無失者，二大乘論師何得諍同水火也？

次明修無作三昧，觀真如實相，不見緣修作佛，亦不見真修作佛，亦不見真、緣二修合故作佛，亦不離真、緣二修而作佛也。四句明修，即是四種作義；若無四修，即無四依，是無作三昧也。若爾，豈同相州北道明義緣修作佛；南土大小乘師，亦多用緣修作佛也。亦不同相州南道明義，用真修作佛。

問曰：偏用何過？

答曰：正道無諍。何得諍同水火？今明用三三昧，修一實諦，開無明，顯法性；忘真緣，離諍論；言語法滅，無量罪除，清淨心一。水若澄清，佛性寶殊，自然現也。見佛性故，即得住大涅槃。

問曰：若爾者，今云何說？

答曰：《大涅槃經》云「不生不生，名大涅槃。以修道得故，故不可說」，豈如諸大乘論師，偏執定說也。今以因緣故，亦可得說者。若解四悉檀意，如前異說，皆大利益眾生，興顯佛法也。

三、明證成者，若觀無明因緣，入不二法門，住不思議解脫也。故此經明入不二法門，即是中道，雙照二諦，自然流入薩婆若海。此是觀因緣即一實諦，不生不生，證無作四實諦。亦名一切種智，亦名佛眼，即是入初地，見佛性，住大涅槃也。

第二、辨一心三觀者，正是圓教利根菩薩之所修習。所以者何？不思議心因緣之理，甚深微妙，其觀慧門難解難入。今明此一心三觀，亦為三意：一，明所觀不思議之境；二，明能觀三觀；三，明證成。

一、明不思議之觀境者，即是一念無明心因緣所生，十法界以為境也。

問曰：一人具十法界，次第經無量劫，云何止在一念無明心內，無妨閡也？

答曰：此經明不思議，須彌入芥子，不相妨閡。無情之物，尚得如此，心神微妙一念，具一切三世諸心、諸法，何足致疑！譬如眠法覆心，一念之內，夢見一切諸心、諸事。若正眠夢之時，謂經無量劫。如《法華經》說「夢見初發心，乃至成佛無量諸事。比其覺時反觀，祇是一念眠心也」。「心」，譬自性清淨心；「眠法覆心」，譬於無明；「無量夢事」，譬恒沙無知，覆一切恒沙佛法；「夢事不實，善惡、憂喜」，譬見思惑覆真空也。若不細尋夢譬，不思議之疑，終無決理。故諸大乘經多說十喻，但諸法師不圓取譬意，止偏得虛偽空邊，不見譬無量無明法性邊也！故三諦之境，義不成也。

二、明能觀者，若觀此一念無明之心，非空非假，一切諸法亦非空、假，而能知心空、假，即照一切法空、假。是則一心三觀圓照三諦之理，不斷癡愛，起諸明脫，若水澄清，珠相自現，此即觀行即也。

三、明證成者，若證一心三觀，即是一心三智，五眼也；若得六根清淨，名相似證，即十信位也；若發真無漏，名分證真實即，即是初住也。此經云「一念知一切法」，即是坐道場，成就一切智。故《大品經》云「有菩薩從初發心，即坐道場。當知是菩薩，為如佛也」，《智度論》云「三智其實一心中得，佛欲分別為人說」，令易解故，故次第說耳。

第四、對智眼者，智即三智，眼即五眼。三觀能知因緣三諦之理，即是三智；能見因緣三諦之理，即是五眼。若解三觀，三智、五眼兩科大義，宛然明了。若分別為論，三觀為因，三智、五眼為果。通而為語，三觀即是三智、五眼之異名耳。如《大智論》釋《般若》云：「別則般若為因；至佛心，則變名一切種智。」若通而為論，俱通因果。如《大智論》偈云：「若如法觀佛、般若與涅槃，是三則一相，其實無有異。」故知般若之名，亦至佛果。文如三德，成大涅槃，不縱不橫，如世「伊」字。摩訶般若，果上之一德也。

問曰：三觀對三智，其數相應；三觀對五眼，數豈相當？

答曰：若觀麁細因緣，即是肉眼、天眼之境；若見三諦之理，即是慧眼、法眼、佛眼也。

第五、成諸乘義者，三觀即是三智。三智有二種：一，別相三智；二，一心三智。一，別相三智，即開三乘；二，一心三智，但是一佛乘也。

第一、正明別相三觀開三乘者，即為二意：一，正約三觀開三乘；二，明十法成三乘。

一、正約三觀開三乘者，即為三意：一，約折法觀開三藏教三乘；二，約體法觀開通教三乘；三，總約折、體別相三觀成別教大乘。

一、明折法觀開三藏教三乘義者，三藏教明三乘行人，同折因緣假以入空。若聲聞總相折法入空，發真無漏，成一切智，名聲聞乘；若辟支佛別相折法入空，發真無漏，成一切智，名辟支佛乘；若菩薩總相、別相折法入空，而不斷結取證，多入俗假，修行六度，求一切智、佛智、自然智、無師智，即是三藏教之大乘也。

二、明體法觀開通教三乘者，三乘之人，同體因緣假以入空，若發真無漏，斷見思惑。小乘根鈍，但除正使，成一切智，名聲聞乘；緣覺中根，侵除習氣，成一切智，名辟支佛乘；菩薩得一切智，入假修道種智，教化眾生，求一切種智，即是通教之大乘也。

三、明總約折、體別相三觀成別教大乘者，若是別教菩薩觀因緣，修別相三觀，次第成一切智、道種智，乃至修中道，觀見佛性，成一切種智，求常住涅槃，即是別教大乘義也。

二、明具十法成三乘者，三觀乃是乘之正體，若不約十法和合，則「乘」義不成。所以者何？三乘悉能運出三界火宅，必須正、助、眾善和合，故運用之義成也。就此即為三意：一、出十法名；二、明次第成乘；三、料簡。

一、出十法名者，一、明識正因緣生法；二、真正發心；三、止觀修習；四、破諸法遍；五、善知通塞；六、道品調適；七、對治助開三解脫門；八、明識次位；九、安忍強軟兩賊；十、順道法愛不生。三乘之人修學三觀，若具此十法，即成三乘入涅槃也。

二、明次第成乘者：

初所以須知正因緣生諸法者，知無明因緣生一切法，即是正因緣，異外執邪因緣、無因緣生一切法也。

次明真正發心者，三乘行人，明知正因緣所生三界火宅，覺悟生死，志求涅槃；但菩薩大悲濟物心異也。

次明止觀修習者，發心、信解分明，必須修行定慧，即是三乘行人之根本也。

次明破諸法遍者，若不破見、思兩輪所執妄境不遍，則止觀有滯也。

次明須知通塞者，隨所破法，從淺至深，皆有道、滅之通，苦、集之塞；若迷此理，即不知得、失；是字、非字，去、取失宜也。

次明道品調適者，三十七品是三乘入道之正要，能引進眾行到三脫門，入涅槃也。

次明對治助開三解脫門者，即是四禪、四無量心、四無色定、九想、八念、十想、八背捨、八勝處、十一切處、九次第定、事中六度等諸對治法，助開三脫門也。

次明識次位者，三乘入道，從乾慧地乃至佛地，若能分別不謬，即不生叨濫，破增上慢心也。

次明安忍強軟兩賊者，未入外凡之位，內外八風壞三乘行人出世善根；若能安忍，則不為所壞，入乾慧地，因發暖、頂，入性地也。

次明順道法愛不生者，三乘之人，若入性地，發善有漏五陰，所有善法、功德、智慧順道，若生法愛，即便頂墮，不得進入忍法、成世第一法，發真無滿也；若能不生法愛，即不頂墮，得入忍法位，成世第一法，發真無漏，即是三乘之人同見第一義諦，斷界內見思煩惱，出三界火宅。

是為此乘從三界出，到有餘涅槃，住盡智、無生智，運入無餘涅槃。故「以十法成三乘」者，其義顯也。

三、明料簡者：

問曰：自有眾生值佛，隨聞一法即得道，或隨修一法門即入道，《法華經》三界火宅，諸子門外方索車，何畢悉具此法乃成乘也？

答曰：皆以往昔已修此十法，成根性也。

問曰：三車門外，今何得十法成乘，從界內而出？

答曰：《法華》的據盡、無生，三乘有為無漏功德是究竟三乘，能運入無餘涅槃，乃是真乘。既無無餘涅槃之可入，又不能運至常住涅槃，則三乘之義不成，故索三車不得也。今通明「乘」義，有六種不同：一、理乘；二、教乘；三、行乘；四、相似乘；五、分證真實乘；六、究竟乘。

一、理乘者，三乘行人悉有四諦、十二因緣、六度之理，三乘根性不同也。

二、教乘者，即是佛開三乘之教，三乘諸子以佛教門，出三界苦，亦名「名字乘」也。

三、觀行乘者，即是三乘之人修五停心觀、別相、總相念處，乾慧地之觀行也。故《勝鬘經》云：「三乘初業，不愚於法。」意在此也。

四、相似乘者，即是四善根人所得善有漏五陰。

五、分證真實乘者，即是學智，從發苦忍真明無漏，乃至非想第九無閡金剛三昧也。

六、究竟乘者，即是無學智阿羅漢、辟支佛、佛所得非想第九解脫道盡智、無生智、佛如實智，能運入無餘涅槃也。

此即是三藏教折法觀、通教體法觀十法成乘，意在此也。但別教三觀十法成乘，明六種乘，義意不同，分別事繁。

問曰：佛法無量，何故的取此十法成三乘耶？

答曰：佛法雖復無量，必須取其正要。如諸小乘經論、大乘經論所明「乘」義成者，教門悉有此十意分明也。但隨緣散說，不聚一處。今採經論，撰十意以成乘義者，為欲令一家義學、禪坐之徒，知佛法大、小乘經論所明入道正意，異外國、外人各說一究竟道。末代時，有師子身內蟲法師、禪師云：「莊、老教與佛教一種。」若作此解者，可將此十法比並，若彼明空具有，此意分明，名義成就者，可許是同；若無此十法，或名義似同，而研覈橫竪不通，事理滯閡，名字有闕，作義不成，豈得同也！今《毘曇》、《成實》雖是佛法小乘之論，明空入道。撿其論文，即十意宛然，名義無閡，申通佛法。小乘入道，意轉分明，況復大乘經論者乎！外人經書既無此名義，故不可皆言同佛法也。

第二、明一心三智但是一佛乘者，若觀因緣三諦，初心即得一心三智，開佛知見，名見佛性，即大乘也。此則不復開三乘之別，故此經〈觀眾生品〉舍利弗問天女云：「汝於三乘，為何志求？」天女答言：「我為化三乘，如人入瞻蔔林，唯嗅瞻蔔，不嗅餘香；入此室者，唯聞大乘功德之香，不樂聲聞、辟支佛功德香也。」當知，一心三智，即是圓教；般若波羅蜜，即是大乘。故《大品經．會宗品》云：「般若波羅蜜，即是摩訶衍；摩訶衍，即是般若波羅蜜。般若波羅蜜、摩訶衍，無二無別。」今明一心三觀會成大乘者，「大」名不可思議，「乘」以能運為義。一心三觀境、智，並是不思議法，能運菩薩至於道場，故名大乘。此須約六即明圓教一佛乘，即是六種大乘義也。

一、明理即大乘者，《涅槃經》云「一切眾生，皆是大乘」也。

二、名字即大乘者，緣理，即發大乘心也。

三、觀行即大乘者，即是修不思議十法，通達無閡也。十法名如前說，今略明不思議十法成觀行即者：

一、知不思議正因緣，即是所觀境，如前明「一念眠心，具一切夢法；譬一念無明具一切法」，三諦之理，不縱不橫，即其義也。此須的取維摩訶彌勒言「一切眾生，即大涅槃，即菩提相」，明此不思議因緣也。所以者何？中道第一義諦非因緣，是無作四諦之因緣也。若言「涅槃即生死」，一實諦即是苦因緣；若言「生死即涅槃」，一實諦即是滅因緣；若言「菩提即煩惱」，一實諦即是集因緣；若言「煩惱即菩提」，一實諦即是道因緣也。是為知不思議世間、出世間正因緣也。

二、次明真正發心者，即是無緣慈悲、無作四弘誓願也。若無緣大慈，觀生死即涅槃、煩惱即菩提，與眾生此滅道之樂，名無緣大慈也；觀涅槃即生死、菩提即煩惱，欲拔眾生此虛妄之苦，名無緣大悲也。無作四弘誓願者，知涅槃即生死，未度苦諦，令度苦諦也；知菩提即煩惱，未解集諦，令解集諦也；知煩惱即菩提，未安道諦，令安道諦也；知生死即涅槃，未得涅槃，令得涅槃也。菩薩如是慈悲、誓願，無緣、無念，而覆一切眾生，猶如大雲，不加功用，如磁石吸鐵，是名真正菩提心也。

三、明行菩薩道勤修止觀者，若知生死即涅槃，即是善修止也；若知煩惱即菩提，即是善修觀也。如陰陽調適，萬物長成。若巧修止觀，即能一心具萬行也。

問曰：以何為集？

答曰：依此經及《涅槃經》，無明、愛、……一切煩惱為集諦。業屬於苦，於今對義為便也。

四、明破諸法遍者，若知生死即涅槃，即破分段、變易二種生死皆遍；若知煩惱即菩提，則破一切界內、界外煩惱遍也。譬如轉輪聖王能破一切強敵，亦不有所破。般若波羅蜜亦復如是，能破一切法，亦不有所破。

五、善知通塞者，知生死即涅槃、煩惱即菩提，則一切皆通；知涅槃即生死、菩提即煩惱，則一切皆塞也。

六、善修道品者，觀十法界五陰生死，即是法性五陰。法性五陰，即是性淨涅槃，即是四念處破八倒。知涅槃即生死，顯四枯也；知生死即涅槃，顯四榮也。知一實諦是見虛空佛性，住大涅槃也。因此四念處，修正勤、如意足、根、力、覺、道，即是道品善知識。由是成正覺，亦是莊嚴雙樹，是則煩惱即菩提。

七、對治助修諸波羅蜜者，知菩提即是重惡煩惱，是以知生死即涅槃，對治諸波羅蜜諸度法等侶，助煩惱即菩提，開三解脫門。對治若成，煩惱即菩提也。

八、善識位次者，涅般即生死，菩提即煩惱，此是理即；若知生死即涅槃、煩惱即菩提，是為名字即；因此觀行分明，成五品弟子，即是觀行即；得六根清淨，名相似即；成四十一地，即是分證真實即；證妙覺果，即是究竟即。若能善解此之次位，即不起大乘增上慢、大乘旃陀羅之過罪也。

九、安忍成就者，若知生死即涅槃，即不為陰界入境、病患境、業相境、魔事境、禪門境、二乘境、菩薩境之所壞也；若知煩惱即菩提，即不為煩惱境、諸見境、增上慢境之所壞。能忍此無作苦集，不為所壞者，此如《大智論》說「能忍成道事，不動亦不退，是心名薩埵」也。

十、順道法愛不生者，觀生死即涅槃，生一切諸禪定、三昧等功德；觀煩惱即菩提，生諸陀羅尼門、四無所畏、十八不共法、四無閡智、一切種智，於順道法，不愛、不著，是為觀行乘。

四、明相似即大乘者，即是得六根清淨，如《法華經》說。

五、分證真實即大乘者，即是初發心住，乃至等覺也。

六、明究竟即大乘者，即是妙覺地，如《法華經》「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴」也。

故《大品經》云「是乘從三界中出，到薩婆若中住，是乘不動不出」，故理即大乘從發菩提心成；名字即、觀行即、相似即，即是乘從三界出也。《法華經》云「乘此寶乘，遊於四方，嬉戲快樂，直至道場」，若得分證真實，即住於十住，開佛知見，乘此寶乘，遊東方；若住十行，即是示佛知見，乘此寶乘，遊於南方；若住十迴向，即是悟佛知見，乘是寶乘，遊於西方；若住十地、等覺，即是入佛知見道，乘是寶乘，遊於北方；若住妙覺，即是乘是寶乘，直至道場，名到薩婆若中住。理即大乘，性如虛空，故云「是乘不動不出」也。略明一心三觀成一佛乘竟。

第六、約斷結釋淨名義者，三觀成淨名義，略為三：一，明不思議斷結；二，成淨名義；三，攝法。

一、明不思議斷結者，若言三觀定斷三諦惑，證三諦理，智斷德成，就名為淨。無垢稱者，此同拙度之相，非此經所明不思議之斷惑也。今明不思議之三觀，見不思議三諦之理，不斷見思、塵沙、無明之惑，與三諦之理相應。一心三觀之智不閡煩惱，煩惱不障一心三觀之智，智不斷惑，與理諦相應，即是不斷煩惱而入涅槃。故此經云「不斷癡愛，起於明脫」，菩薩住是解脫，能以須彌內於芥子，種種示現也。

問曰：何意決須不斷煩惱而入涅槃，是不思議解脫之相耶？

答曰：須彌入芥子，小不障大，大不閡小，故云不思議耳。今有煩惱結惑不障智慧涅槃，智慧涅槃不閡煩惱結惑，乃名不可思議。若其無惑有智，而入涅槃，稱不思議者，今即反難：亦應無小有大，論不思議也！

二、用三觀釋毘摩羅詰栗致為淨、無垢、稱義者，淨名居士因緣所生之心、三諦之理，性常皎然，目之為「淨」；不斷三諦惑障，能起一心三觀、三智之明脫，明脫雖處三惑之內，不為三惑所染，故稱「無垢」；一心三智會三諦之理，大用無方，稱機而化，故名為「稱」，故云淨、無垢、稱也。

三、明三觀攝一切法，三觀既攝一切法，淨、無垢、稱亦攝一切法也。所言攝一切法者，略明攝七種法也：一、攝理；二、攝結業；三、攝依正報，四、攝智；五、攝行；六、攝位；七、攝教。此七法攝一切佛法，罄無不收。是故若能善解三觀，通達淨、無垢之名，則解一切佛法，無滯閡也。

第七、三觀通此經文者，即為三意：一，釋室外；二，釋室內；三，釋出室。

一、釋室外：

三觀成佛國因果之義，已如明宗所說，此是釋〈佛國品〉也。

次，折、體二種入空，可以釋〈方便品〉，訶諸國王長者也；體假入空第二觀，釋〈弟子品〉，訶十弟子之意正在此也。

次，第三中道第一義觀，釋〈菩薩品〉，訶四大菩薩也。

二、明入室六品：

若〈問疾品〉，「淨名空室，以疾而臥」，即表中道第一義諦觀相應修智之果，依常寂國現空室相也；「慰喻有疾菩薩，自調伏其心」者，即是用三觀慰喻有疾菩薩，有疾菩薩亦用三觀，已調三諦之惑疾也。

〈不思議解脫品〉即是等三觀修智之果，住於正道，雙照二諦，種種示現。

次釋〈觀眾生品〉者，即是正用初觀釋也。

次釋〈佛道品〉者，即是第二觀釋也。

次釋〈入不二法門〉者，即是用第三觀釋也。

次釋〈香積品〉者，還用第三觀，雙照二諦，垢淨俱遊釋也。

問曰：室內既正明不思議義，何得約別相三觀，以通諸品也？

答曰：經文一往似約別相三觀而說，細尋意趣，悉通入一心中道也。

三、「出室」：

〈菩薩行品〉、〈見阿閦佛品〉者，即用三觀通釋佛國因果，同前佛國之意也。

次釋〈法供養〉、〈屬累〉二品，流通分是流通室內、室外三觀，折伏、抑訶之意耳。

維摩經玄疏卷第二

維摩經玄疏卷第三

天台山修禪寺沙門智顗撰

第三、明四教分別者，前明三觀釋淨、無垢、稱，約理智、無惑智，能稱理稱緣故，受淨、無垢、稱之號。但以眾生機緣不同，致有頓、漸之異，不定、祕密之殊。是以古今諸師，各為理釋；今所立義，意異前規。故無言之理，悉檀赴緣，而巧說略撰四教，以暢其宗、用，通毘摩羅詰之名。若能達斯旨者，非但此經，文義皎然，漸、頓、不定、祕密之蹤，皆無滯也。今明此義，略開七重：

第一釋四教名　第二辨所詮　第三約位分別　第四明權實　第五對觀心　第六通諸經論　第七銷此經文

第一、釋四教名者，即為四意：一，釋三藏教名；二，釋通教名；三，釋別教名；四，釋圓教名。

第一、釋三藏教名者，此教明因緣生滅四聖諦理，正教小乘，傍化菩薩。所言三藏者：一，修多羅藏；二，毘尼藏；三，阿毘曇藏。

一、修多羅藏者，修多羅，此或言無翻，或言有翻者，亦有多家不同，而多用「法本」為翻，所謂出世言教之本，故云「法本」，即是四《阿含經》也。

二、毘尼藏者，此翻言滅，佛說作無作戒，滅身口之惡，是故云「滅」，即是《八十誦律》也因從果得名也。

三、阿毘曇藏者，阿毘曇，此翻言「無比法」，聖人智慧，分別法義，戒定無比，故云「無比法」。若佛自分別法相義，若弟子分別法相，皆名「阿毘曇」也。

此之三法通名藏者，「藏」以含藏為義。但解者不同，有言「文能含理，故名為藏」，有言「理能含文，故名為藏」，今言三法之名，各是一句。三名各含文理，故名藏也。《阿含》即是定藏，故云「次第求」也；《毘尼》即是戒藏，故云「因緣求」也；《阿毘曇》即是慧藏，故云「性相求」也。此教的屬小乘故，《法華》云：「貪著小乘，三藏學者。」

第二、釋通教名，「通」者，同也。三乘同稟，故名為通。此教明因緣即空，無生四真諦理，是摩訶衍教之初門也。正為菩薩，傍兼二乘。故《大品經．勸學品》明「欲學三乘，悉教當學般若」。所言通者，乃有多塗，略出八義：一，教通；二，理通；三，智通；四，斷通；五，行通；六，位通；七，因通；八，果通。

教通者，三乘同稟幻化即空之教也；

理通者，同是遍真之理也；

智通者，同得巧度一切智也；

斷通者，界內惑斷，同也；

行通者，見、思無漏行，同也；

位通者，從乾慧地，乃至辟支佛地，位皆同也；

因通者，九無閡同也；

果通者，九解脫、二種涅槃之果，同也。

通義有八，而但名通教者，若不因通教，則不知理通，乃至成通果也。故諸《大乘方等》及諸《般若》，有二乘得道者，皆同稟此教也。

第三、釋別教名者，「別」者，不共之名也。此教不共二乘人說，但教菩薩，故名別教。此教正明因緣假名、無量四聖諦理。的化菩薩，不涉二乘。所言別者，義乃多塗，略出八意：一，教別；二，理別；三，智別；四，斷別；五，行別；六，位別；七，因別；八，果別。故名別教。

教別者，說恒沙佛法，但為菩薩也；

理別者，藏識有恒沙俗諦之理也；

智別者，道種智也；

斷別者，恒沙無知、界外見思、無明斷也；

行別者，菩薩歷劫修自行化他之行也；

位別者，三十心伏無明是賢位，十地發真、斷無明是聖位也；

因別者，無閡金剛因也；

果別者，解脫大涅槃四德果也。

別義有八，而但名別教者，若不因別教，則不知別理，乃至得別果也。

問曰：何故不說為不共教而作別教之名？

答曰：《大智論》明不共般若，即是不共二乘人說，如《不思議經》。今明別教，如說《方等》、《大品》，二乘共聞說。而別教菩薩，兼欲簡非圓教，別雖異通，猶未圓也。

第四、釋圓教者，「圓」以不偏為義，此教明不思議因緣中道實相之理。事理具足，不偏不別，但化最上利根大士，故名圓教也。所言「圓教」者，義乃多塗，略說有八：一，教圓；二，理圓；三，智圓；四，斷圓；五，行圓；六，位圓；七，因圓；八，果圓。

教圓者，直說一實諦，言教不偏也；

理圓者，一實即法界海，理不偏也；

智圓者，一切種智也；

斷圓者，五住圓斷也；

行圓者，一行一切行也；

位圓者，從初一地具足諸地功德也；

因圓者，雙照二諦，自然流入也；

果圓者，妙覺不思議三德之果，不縱不橫也。

「圓」義有八，而但名圓教者，若不因圓教，則不知圓理，乃至得成圓果也。

問曰：四教出何經論？

答曰：四教散在諸經論，無處而不明也。如上引《法華經》所明「貪著小乘，三藏學者」，《成實論》云「故我正欲論，三藏中實義」，豈非三藏教也！《大品經．勸學品》勸三乘同學般若，《中論》云「得諸法實相，有三種人」，豈非通教也！《無量義經》云「摩訶般若、華嚴海空，宣說菩薩歷劫修行」，《大智論》云「般若有二種：一者，共二乘說；二、不共二乘說」，如此等經論，豈非別教也！《華嚴經》明圓滿修多羅，此經明「一念知一切法，即是坐道場」，《大品經．具足品》云「一心具萬行」，《法華經》云「合掌以敬心，欲聞具足道」，《涅槃經》云「是大涅槃，名諸佛法界」，《大智論》云「三智其實一心得」……如此等諸經論，豈非並明圓教也！是義在下，自當分明。

問曰：四教之文，乃當散在經論，而未見一處經論聚明。

答曰：雖復無的四教名目，今映傍大乘經論，立四教名義者，如《大涅槃經》明「四不可說，有因緣故，亦可得說」，四種之說，以化前緣，即是四教也；《大涅槃經》明「四番轉四諦法輪」，即是四教之意也；《法華經》明「三草二木，一地所生」，即是四教意也；《中論》破諸異執，既說「因緣所生」四句，通佛四說，即是四教之意也……如此等四種說法，隨機利物，即是四教義，皆是四教之異名耳。

問曰：《法華經》云「佛平等說，如一味雨」，何曾定有四說之殊？

答曰：上來處處引「四不可說，有因緣故，亦可得說」，尚未曾定有一說，何曾定有四教耶！但以眾生有四種根性不同，所謂下、中、上、上上四根不同，致感四說、四教之殊，即是《法華經》明「三草二木，一地所生」之譬，譬此四根也。故此經云「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」者，即是四根異解佛教不同也。但諸經明義不同，自有異說異解、一解，一說異解，一說一解，無說、無解，故此經云：「其說法者，無說無示；其聽法者，無聞無得。」若達此意，四教點空立義，何所疑哉！

問曰：「四教義」與地論人「四宗義」同不？

答曰：若人問言「四諦與四大同不？」此云何答！今不依四宗立四教者，意乃多塗，略出三妨：一，四宗名義，言方似滯；二，細尋研覈，立名作義，似如不便；三，四宗名義，雖言富博，一家往望，攝佛教門，猶有所闕。

一、四宗名義，言方似滯者，彼不依四不可說，用四悉檀說，則成滯也。

二、細尋研覈名義，似如不便者，彼之四宗，《毘曇》明見有得通，可許因緣為宗，三假是世諦，見世諦未得道，何得以假名為宗？《成論》明見空得道，何不以空宗也？且《大智論》明三藏教有，三門得道，空是第二門——無假名門也。又，《大智論》彈方廣人取十諭，說一切法不生不滅，失般若意，豈得幻化為不真宗也。

今諮曰：不真宗，即是通教；真宗，即是通宗者。宗則通真、不真，不真何得沒宗而用教？真宗何意無教而立宗？宗若無教，何得知真耶？

答曰：《楞伽經》云「說通教童矇，宗通教菩薩」，故以真為通宗也。

又諮曰：若爾，前因緣假名不真，皆是教童矇，不應立宗名也。如是覆却竝決意，謂立四宗名，似如不便也。

今言四教者，佛從初得道，至大涅槃，顯示一切法門無非言教也。

三、四宗明義，若比古今，實為富博；一家往望，攝佛法意，猶大有所闕，今採諸經論，立四教義，一教各有四門，四教合有十六門，即是十六宗明義也。彼因緣、假名兩宗，似此所明三藏教有、空二門相參，猶闕昆勒門，及非有非空門也；彼不真宗明如幻化，似與此通教有門相參，餘三門彼所不明；彼真宗似與此別教有門相參，三門彼所不明。是則，四宗明義，但得與三教四門相參，圓教四門，彼所不明；四教猶有十二門，彼四宗所不明也。又，護身法師用五宗明義，四宗如前，長立法界宗，似與此圓教有門相參；四教猶有十一門，彼所不明也。耆闍法師用六宗明義，三宗似與此三門相參，如上分別，彼真宗與此通教空門相參，彼常宗似與此別教有門相參，彼圓宗似與此圓教有門相參；此四教猶有十門，彼六宗所不明也。故知，四宗、五宗、六宗，雖言古今已來，明義富博；今家往望，攝佛教門，猶有所闕也。

所以前明四悉檀義者，正是述一家通教說法與古今說法，運用不同也。前明三觀竪破諸法，略為數十番。次此下明四教所詮，約諸教立義，其尋覽者，則知與諸禪師及三論師，破義及立義，意不同也。

問曰：四教遍通眾經，何得的用通此經也？

答曰：今撰《四教義》，遍通諸經；別有大本，略撮其要。通此經文者，正言此經，具明四教入道，故須知大意也。但諸師多採經通論，致令晚生，皆謂論富經貧；今採經論通經意，欲令後生知經富論貧也，敬重大乘真佛所說功德無量，是入道正因。輕經重論，甚可傷也。

第二、辨所詮者，夫教是能詮，理是所詮；故因理設教，由教顯理；即理非教，即教非理；離理無教，離教無理。故《思益經》云「菩提之中，無文字；文字之中，亦無菩提。離菩提、無文字，離文字、無菩提」，以離菩提無文字故，約理而施教；離文字無菩提故，施教即能顯理。是則教為能詮，理為所詮，意在於此。所言理者，即是諦也。今約諦明理，由理起教，教能詮理；教是能詮，理是所詮。就所詮義，略為四意：一，約四諦理明所詮；二，約三諦理明所詮；三，明二諦理明所詮；四，約一諦理明所詮。

第一、約四諦明所詮者，即為三意：一，明所詮四諦理；二，明能詮教；三，明約經論。

一、明所詮四諦理者，有四種四諦：一，生滅四諦；二，無生四諦；三，無量四諦；四，無作四諦。大意出《大涅槃經》。

二、明能詮教者，即是四教能詮四種四諦理也。即為四：一，三藏教詮生滅四諦理；二，明通教詮無生四真諦理；三，明別教詮無量四諦理；四，明圓教詮無作四諦理也。

三、明對經論者，即為二意：一，對經；二，對論。

一、對經者，若《華嚴經》多明別、圓兩教，詮無量、無作二種四諦理；聲聞經但明三藏教，詮生滅四諦理；《大集方等》及此經明四教，詮四種四諦理；《摩訶般若》多明三教，詮三種四諦理；《法華經》但說圓經，詮無作四諦理；《大涅槃》明四教，詮四種四諦理也。

二、明對論者，若別通經論，類經可知。若通申經論，如《中論》破一切內、外顛倒執諍竟，外人問曰：「若一切世間皆空無所有者，即應無生無滅；以無生滅故，則無四諦四、沙門果、三寶。若受空法，有如此等過。」論主答曰「汝今實不能，知空、空因緣……諸佛依二諦，為眾生說法……若不知二諦，則不知真佛法。以有空義故，則一切法得成；若無空義者，一切法則不成。」一切法成者，有四諦、四沙門果、三寶也。今釋此語，論主破執見既盡，明有四諦、四沙門果、三寶者，即是申《摩訶衍》教三種四諦、三種四沙門果、三種三寶也。

問曰：云何得知？

答曰：論主說偈，故知有也。偈云「因緣所生法，我說即是空」，此偈申通教大乘，詮無生四諦、四沙門果、三寶也；偈云「亦名為假名」，即是申別教大乘，詮無量四聖諦、四沙門果、三寶也；偈云「亦名中道義」，即是圓教大乘，詮無作四實諦、四沙門果、三寶也。破申之意，大乘三教，祇用一偈；作論之功，妙在於此。

次後說兩品，初〈品〉云「問曰：已知摩訶衍入第一義，今欲聞聲聞經入第一義」，論主具明生滅十二因緣，破六十二見，入第一義，即是為鈍根聲聞弟子，說因緣生滅相。生滅因緣，即是生滅四諦、四沙門果、三寶也。《中論》前申《摩訶衍》通、別、圓三教三種四諦、四沙門果、三寶；後兩品申三藏生滅四諦、四沙門果、三寶者，以後世人根轉鈍，應須還用此教。是則《中論》文略而義富，申佛四教既明詮，於四諦之理已顯，故言有四諦也。乃是如意殊論，非唼水殊論也。若不解此義，單複織假未知；若為通經，四假通經，意終難見也。

第二、約三諦明四教所詮之理者，即為三意：一，明三諦所詮理；二，明能詮四教；三，約經論。

一、明三諦所詮理者，三諦名義，具出《瓔珞》、《仁王》兩經，經云「一，有諦；二，無諦；三，中道第一義諦。」有諦者，如世人心所見理，名為有諦，亦名俗諦。無諦者，出世人心所見理，名為無諦，亦名真諦。中道第一義諦者，諸佛菩薩之所見理，名中道第一義諦，亦名一實諦。故《大涅槃經》云：「凡夫者有，二乘者無，諸佛菩薩不有不無。」三諦義，至釋〈入不二法門品〉當略明也。

二、明能詮四教者，即為四：

一、三藏教，但詮二諦理，所以稟教之流，不聞佛性常住涅槃。

二、通教亦但詮二諦理，所以稟教之流，亦不聞佛性，常住涅槃，三乘猶存灰斷之果也。

三、別教別詮三諦理，所以稟教之流，三十心但成二觀、二智方便，登地方乃見佛性、入法流也。

四、圓教圓詮三諦，稟教之流，初心即開佛知見，自然流入薩婆若海也。

三、明對經論者：

《華嚴》但詮假名俗諦、中道。又解云：華嚴教，詮別三諦一心；三藏漸教，詮真俗二諦；方等大乘之教，詮三諦，一往同華嚴；摩訶般若，亦具詮三諦，一往同華嚴；法華但詮一心三諦；涅槃備詮三諦，一往亦同華嚴也。

諸論隨經，類之可知，《中論》偈云「因緣所生法，我說即是空」，此即詮真諦；「亦名為假名」，即詮俗諦也；「亦名中道義」即詮中道第一義諦也。此偈即是申摩訶衍，詮三諦理。若下兩品明聲聞經入第一義，此即是別申三藏教，詮二諦理也。

第三、約二諦明所詮者，亦為三意：一，正明所詮理；二，明能詮教；三，約經論。

一、明所詮理者，即是二諦理也。二諦有二種：一者，理外二諦；二者，理內二諦。若真諦非佛性，即是理外之二諦；真諦即佛性，即是理內之二諦也。

一、理外二諦，有二種：一者，不即二諦，生滅二諦也；二者，相即二諦，無生二諦也。故《大品經》云「即色是空，非色滅空」，色滅方空，是不即二諦；即色是空，相即二諦也。

二、明理內二諦，亦有二種：一，不即二諦；二，相即二諦。

不即二諦，即是無量二諦。故《大涅槃經》云：「分別世諦，有無量相；第一義諦，有無量相。非諸聲聞、緣覺所知也。」

二、相即二諦，無作二諦也。

二、明能詮四教者，若三藏教，詮於理外，不即二諦；若通教，詮於理外，相即二諦；別教詮於理內，不即二諦；圓教詮於理內，相即二諦也。

三、對經論者：

《華嚴經》詮理內二種二諦；三藏教詮理外不即之二諦；方等大乘詮理內、理外四種二諦；《摩訶般若》詮理外相即二諦、理內二種二諦；《法華經》但詮理內相即二諦；《涅槃經》通詮理內、理外四種二諦。

諸論通經，類之可解，《中論》偈云「因緣所生法，我說即是空」，此申理外相即之二諦；「亦名為假名，亦名中道義」，此申理內不相即、相即之二諦。後兩品明聲聞入第一義，即是申三藏教，詮理外不相即二諦也。

第四、約一諦理明所詮者，亦為三意：一者，正明所詮理；二，明能詮教；三，約經論。

一、明所詮理者，即是一諦理也。何等名為一諦？「諦」名審實，審實之法，即是不二。豈是三諦、二諦皆名審實！今明真、俗說為諦者，但是方便，實非諦也。故《涅槃經》云：「所言二諦，其實是一。如來方便，為化眾生，故說為二。」譬如日月不轉，醉人見轉。當知唯有不轉之日，不醉之人同見，豈別有迴轉之日！若實有轉日者，不醉之人亦應竝見也。一諦如真日，二諦如轉日，真日審實，可名一諦；轉日不實，何有二諦！方便說二，實義不成，故非諦也。今以此一實諦，為所詮之理也。

二、明能詮之教者，若藏教、通教，正是煩惱惡酒未吐，唯詮轉日，說有二諦，不能詮一實諦也。若別教詮一實諦，如離轉日，有不轉日。圓教詮一實諦，轉日即不轉日也。

三、對經論者：

若華嚴教，詮真俗即一實諦，帶不即之方便。若三藏教，一向不詮一實諦也。若方等教，詮一實諦同華嚴。摩訶般若教，詮一實，亦同華嚴，故《無量義經》云：「佛成道以來，四十餘年，未顯真實。」今謂：何有不說實諦？但或時赴緣，開二諦、三諦、不即一諦之方便。所覆法華教，詮一實諦，無復不即之方便，但論一切即一實諦也，故《法華經》說：「二萬億日月燈明佛，皆云『諸法實相義，已為汝等說。今佛放光明，助發實相義。諸佛法久後，要當說真實。正直捨方便，但說無上道。』」若《涅槃經》，同方等通釋，入佛性為異。

諸論隨經，類之可解，如《中論》偈云「亦名中道義」，此即是申一實諦之教也，故青目釋云「遮二邊故，名為中道」，即是遮因緣空邊、假邊，非此二邊，則非真俗二諦，名一實諦也。故《大涅槃經》云「一實諦者，則無二也」。又云「無二之性，即是實性」，無二之性，即是入不二法門。又，一實諦者，即是不生不生。不生不生不可說故，淨名居士默然杜口，文殊稱歎，意在此也。

第三、約四教位分別淨、無垢、稱位者，即為五意：一，約三藏教明淨無垢稱義；二，約通教明淨無垢稱義；三，約別教明淨無垢稱義；四，約圓教明淨無垢稱義；五，約五味譬以結成。

第一、約三藏教明位，釋淨、無垢、稱義者，尋佛三藏教赴緣多塗，言其正要，不出四門入道：一，有門；二，空門；三，有無門；四，非有非無門。今正用《毘曇》有門，以判位也；三門明菩薩義，既不度，豈可繆論！今約有門釋淨、無垢、稱義，即為三意：一，明開三乘；二，略明三藏教辨菩薩位；三，釋淨、無垢、稱名。

第一、略明開三乘者，佛於生生不可說非三之理，用四悉檀，約苦、集、道，開三乘教門，赴三種行人之根緣，令同得滅諦涅槃也。故《法華經》云：「為求聲聞者，說應四諦法，度生老病死，究竟涅槃；為求辟支佛者，說應十二因緣法；為求菩薩者，說應六波羅蜜法，令得三菩提，成一切種智。」

若聲聞小乘教門，苦諦為初，觀四諦入道，發真無漏，斷正使盡，位登羅漢，具足三明，及八解脫；既無慈悲度物，現身而入涅槃。故《大智論》說：「如麞在獵圍，驚怖跳出，都不顧群。」今不約此判淨名位也。

若緣覺中乘教門，集諦為初，觀十二因緣，發真無漏，斷三界結盡，侵除習氣，具足三明，及八解脫；雖有少慈悲，不能度物，亦於一世，即入涅槃。故《智度論》云「如鹿在獵圍，驚跳自出。雖顧𥄝群，怖不停待」，今亦不就此判淨名位。

若菩薩大乘慈悲弘誓，不捨眾生，為物心大教門，以道諦為初，修行六度，化一切眾生共出三界，至成佛果，利益功圓，方入涅槃。故《大智論》云「如大香象在於獵圍，雖遭刀箭，擁群共出」，此是大士位懷，故須約此判淨名位也。

第二、明三藏教菩薩位者，略為七：一，發菩提心；二，行菩薩道；三，種三十二相業；四，六度成滿；五，一生補處；六，生兜率陀天；七，八相成道。

一、明發菩提心者，如釋迦牟尼菩薩，於過去世為陶師，值前釋迦牟尼佛，供養彼佛已，即發菩提心「願未來得作佛時，還名釋迦」，時佛可其願也。

問曰：何名發菩提心？

答曰：緣生滅四諦，起慈悲四弘誓願，即是發菩提心也。

二、明行菩薩行者，即是三阿僧祇劫行六度也。

從過去釋迦牟尼佛，至罽那尸棄佛，名一阿僧祇劫。從此常離女人身，爾時不自知——我當作佛、不作佛。今謂：是五停心、別相、總相四念處觀，用此觀心修波羅蜜也。爾時未發煖解，而有慈悲誓願，安撫生死，心無怯弱，故能壞女人業，常受男子身也。爾時未發煖解，位在外凡，故不自知己身當作佛也。

次明從罽那尸棄佛，至然燈佛，為二阿僧祇劫。是時，菩薩用七莖蓮華供養然燈佛，敷鹿皮衣，布髮掩泥，時然燈佛便授其記：「汝於來世，當得作佛，名釋迦牟尼。」爾時，菩薩雖自知——我必作佛，而口不稱「我當作佛」。今謂：得煖法智慧，修六波羅蜜也。

次明從然燈佛，至毘婆尸佛，為第三阿僧祇劫滿。是時菩薩內心了了，自知作佛，口自發言，無所畏難：「我於來世，當得作佛。」今謂：此是頂法智慧，行六波羅蜜也。

三、明過三阿僧祇劫種三十二相業者，今謂此是入下忍之位。用此忍智，修行六度，成百福德，用百福德成一相。如是百劫，成三十二相之業因也。

四、明六波羅蜜滿者：

菩薩一切能施，乃至不惜身命，如尸毘王以身施鴿，心不悔恨，是為檀滿。

尸波羅蜜滿者，持戒不惜身命，如須摩提王，精進持戒，常依實語，赴鹿足王就死，是為尸羅滿。

羼提波羅蜜滿者，菩薩忍辱，不惜身命，如羼提比丘，為歌利王割截，心生慈忍，發誓身復，名羼提滿。

毘梨耶波羅蜜滿者，精進不惜身命，如大施太子，為國民入海，採寶得如意珠；海神因其寢臥，盜珠還海；太子發誓抒海水，為眾生求珠，困苦垂命，心無懈退，名精進滿。

禪波羅蜜滿者，菩薩具足禪定，於外道禪定，出入自在，如尚闍梨仙人坐禪時，無出入息，鳥於髻上生子，慈悲不動，乃至鳥子飛出，是名禪滿。

般若波羅蜜滿者，菩薩大心分別，如劬頻婆羅門大臣，分閻浮大地為七分，若干大城、小城、聚落分作七分，般若波羅蜜亦如是。

此為菩薩六波羅蜜滿。今謂由是下忍智慧，能調伏諸根，滿足六度也。

五、住一生補處者，即是釋迦菩薩生迦葉佛所，作補處弟子，淨持禁戒，行諸功德，迦葉佛授記，次當作佛。今謂此猶是中忍之位也。

六、明生兜率陀天者，捨閻浮提報，上生此天，為諸天師，在於彼天，修八勝處。今謂此猶是中忍之位也。

問曰：菩薩何意初發心伏結而不斷也？

答曰：若斷結，即不得受生化物。菩薩觀無常伏結，令諸煩惱脂消，用清淨心修行六度，令諸功德肥也。

七、明下生成道者，即是三藏教明八相成菩提道也。所言八相成道者，一，從兜率陀天下；二，託胎；三，出生；四，出家；五，降魔；六，成道；七，轉法輪；八，入涅槃也。

問曰：所明三藏教，阿毘曇有門；說菩薩義，為是佛說？為是佛去世後，諸聲聞弟子說耶？

答曰：亦有是佛說，多有是諸羅漢作《毘婆沙》說也。

問曰：若是佛說，此則可信；若諸羅漢所說，云何可信？

答曰：諸羅漢既是聖人，採佛三藏教意，明菩薩義，何容頓乖僻也！

問曰：若爾，《智度論》何意從始至終，一一彈破？

答曰：龍樹為欲申摩訶衍，明菩薩義，以大破小，皆可破也。

問曰：龍樹訶云「是迦旃延弟子，於小乘經有失」，何況解菩薩義？

答曰：舍利弗，佛在世時，分別法相，猶尚有失，何況佛去世後，諸羅漢也。雖然影傍，猶差今時凡夫也。

第三、約三藏教位釋淨、無垢、稱義者，正在中忍補處之位也。六度之道，即是淨義。所以者何？三種藥中，無三種病；六度是道諦，是淨義。故《法華經》云「又見佛子，修種種行，求無上慧，為說淨道」也。維摩大士六度行成，即是淨義；無六蔽垢，故言無垢；以相似解，內稱生滅四諦之理，外稱根緣，助釋迦如來顯三乘之教，故云淨、無垢、稱也。是以〈方便品〉現疾，為國王、長者說無常、苦、空、無我不淨之法，訶責諸人勸求佛果，意在此也。

問曰：維摩折挫聲聞，彈訶菩薩，此是不思議之位行；何得用聲聞經所明菩薩之位挍量？

答曰：住不思議解脫菩薩，能種種示現，豈不能現聲聞經所明菩薩之像，輔釋迦而弘化也！

問曰：何故化國王、長者，而示三藏菩薩之形說法？訶聲聞、菩薩，即現摩訶衍不思議之言教？

答曰：凡俗界內結業未除，故說生滅四諦，此正是對治。羅漢、菩薩，界內因疾已除，但迷不思議三諦之理，是故說三種四諦以折聲聞，說無作四實諦訶菩薩也。

第二、約通教辨位釋淨、無垢、稱位者，此教既詮因緣即空之理，三乘同稟，契理證真，必有淺深，故須判位也。通教入道，亦具四門，今約空門以辨位也，亦為三意：一，略明約通教開三乘；二，略明通教菩薩位；三，釋淨、無垢、稱義。

第一、略明約通教開三乘者，三乘之人同稟通教，見第一義。第一義者，即是無分別之真諦理。而分別說三乘者：

聲聞從聞生解，總相體假入空，智慧力弱，但斷正使。

緣覺福德利根，生無佛世，自然體假，發真為異；又解，緣覺利根，能少別相體假入空，發真無漏，斷三界結，侵除習氣也。

三、菩薩乘者，菩薩修總相、別相智慧，體因緣即空，起大悲誓願，修諸法門；若見第一義，斷界內煩惱，用誓願扶習，還生三界，遊戲神通，成就眾生，淨佛國土也。

故《中論》云：「諸佛以甘露味教化眾生，諸法實相是真甘露味也。若得諸法實相，滅諸煩惱，名聲聞乘；若生大悲，發無上意，名為大乘；若佛滅後，時世無佛，因遠離生智，名辟支佛乘。」

第二、明通教三乘位者，即為二意：一，明三乘共十地；二，簡名別位通。

一、明三乘共行十地位者，即為二意：一，標名；二，略解釋。

一、標名者，一，乾慧地；二，性地；三，八人地；四，見地；五，薄地；六，離欲地；七，已辦地；八，辟支佛地；九，菩薩地；十、佛地。故《大品》云「菩薩從初乾慧地，至菩薩地，皆行皆學，而不取證」，佛地亦學亦證，故言三乘通位也。

二、略解釋者：

乾慧地，即是三乘初心，通名乾慧地也。此是三賢之位：一，五停心；二，別相念處；三，總相念處。此三通名外凡乾慧地也。

問曰：若爾，與三藏教明三賢有何異？

答曰：一往名同，拙、巧兩度，已如前三觀分別，豈得不異也！

問曰：三乘人同觀第一義諦，亦應同破八倒、同見佛性，何得言通教入二涅槃耶？

答曰：破八倒是一往之言，分別有四種不同：

一、破八倒，不結枯榮，是則通、別、圓未可定判也。

二、破八倒，結成四枯，多屬通教。

三、破八倒，結四榮，定成別教。

四、破八倒，雙結枯榮，即是圓教。

今明破八倒，用淨名訶迦旃延，破三藏五義，說摩訶衍五義，即結成四枯。故彼諸比丘，心得解脫，一往屬通教意也。

二、明性地者，若因總相念處，初發善有漏五陰，名為煖法。增進初、中、後心，入頂法、忍法、世第一法，皆名為性地內凡，俱伏界內見惑也。

三、明八人地者，即是三乘信、法二種行人，巧觀發真，在無間三昧、十五心、八忍之位也。

四、明見地者，即是三乘同見第一義無生四諦之理，同斷見惑三結，及八十八使盡也。

五、薄地者，體愛假即真，發六品無閡，斷欲界六品，證第六解脫，欲界煩惱薄也。

六、離欲地者，即是三乘之人，體愛假即真，斷欲界五下分結盡，離欲界煩惱也。

七、已辦地，即是三乘之人，體色、無色愛即真，發真無漏，斷五上分結，七十二品盡也。斷三界惑究竟，故言「已辦地」也。

八、辟支佛地者，緣覺、菩薩發真無漏，功德力大，故能侵除習也。

九、菩薩地者，從空入假觀行純熟，道觀雙流，深觀二諦，進斷習氣，及色心無知，得法眼道種智，遊戲神通，淨佛國土，學佛十力、四無所畏、大慈悲等一切佛法，斷習氣將盡也。

十、佛地者，大功德力資智慧，得一念相應慧，照窮真俗，一切界內習氣究竟盡也。故《智度論》云「聲聞智慧力弱，如小火燒木，雖然，猶有炭在。緣覺智慧力勝，如大火燒木，木然炭盡，餘有灰在。諸佛智慧力大，如劫燒火，炭灰俱盡」，亦如兔、馬、象三獸渡河之諭也。

問曰：菩薩、佛地名異二乘，何得言通耶？

答曰：名雖有異，同是無學、應供，得二涅槃，共歸灰斷，證果是一，名義不殊。是則名義、究竟俱同也。

二、明名別位通者，即為二意：一，約前三乘共十地，菩薩別立忍名；二，用別教名，名別而義通。

一、約三乘共行十地，為菩薩別立忍名者，《大智論》云「乾慧地於菩薩法，名為伏忍；性地於菩薩法，名為順忍；八人地於菩薩法，名無生法忍；見地於菩薩法，名無生法忍果；薄地於菩薩法，名離欲清淨；離欲地於菩薩法，名遊戲神通；已辦地於聲聞經，說名為佛地」，辟支佛地，乃至佛地，如前分別。

問曰：何意於菩薩法中，別立伏忍等別名？

答曰：觀理雖同，方便修行化他；求佛果有異，故於菩薩法別立伏忍等別名也。分別其相，具在四教大本。

二、明用別教名，名別而義通者，即是三乘同觀第一義諦之理，菩薩用別教十信、三十心、十地名辨位也。

乾慧地，伏忍，立名十信別名。

性地，柔順忍，立十住、十行、十迴向名。

八人地、見地，即是得無生忍，立歡喜地名，故《大品經》云：「須陀洹智斷，是菩薩無生法忍。」

薄地向、果，向即離垢地，果即明地也，故《大品經》云：「斯陀含智斷，是菩薩無生法忍。」

阿那含地向、果，向即是炎地，果即是難勝地，故《大品經》云：「阿那含智斷，是菩薩無生法忍。」

羅漢地向、果，向是現前地，果是遠行地，故《大品經》云：「阿羅漢智斷，是菩薩無生法忍。」

辟支佛地，即是第八不動地，侵除習氣也，故《大品經》云：「辟支佛智斷，是菩薩無生法忍。」

菩薩地，即是九善慧地；十法雲地，當知如佛。

佛地如前說，坐道場時，一念相應慧斷一切習氣盡者，所謂煩惱障、法障之習氣也。化一切有緣眾生竟，入無餘涅槃，如薪盡火滅，八相成道如前說。

是則用別教名辨位，名異而義同，猶屬通教明菩薩位也。

問曰：從初地至七地，對四果出何經論？

答曰：諸經論非不對當，但高下不同；古今法師對當，亦多殊異。所以然者，或云見地止對初地，此如今所用。或取三地併對見地，《仁王經》明四地併對見地，此則難可定依。但通教見地，本是無間之道，不出觀證須陀洹，豈得從初地斷見，乃至三地，或云四地也！若別教明斷別惑不若二乘，如此明義，或當有之。又或言「六地斷結羅漢齊」，或云「七地名阿羅漢」，此難定執。前後兩果，經論明義既不定；其間二果以意可知。既不可定依，今用義推，作此對位。雖一往小便，終不可執也。

第三、約通教明位，釋淨、無垢、稱義者，大士位在補處，真諦之理，性自皎然，名之為淨；界內二障正惑已盡，習氣微薄，故名無垢；智慧內與真諦相應，外能稱三乘根性，神通說法，故云稱也。是則略辨通教大士受淨、無垢、稱之名。所以須示現此菩薩之像者，用此形聲託疾，為國王、長者說如夢幻之法，勸求菩提。又破三藏教三乘，封守拙度之迷僻也。若尋什師、生、肇《注維摩經》，同用此意；梁、陳諸大法師講此經文，判菩薩位，厝意高下，雖小不同；今家往望，皆併是用通教意釋此經耳。

第三、約別教明位，釋無垢、稱義者，此教通詮假名，如如來藏佛性之理，菩薩稟此教門修行得證，從淺至深，故須明位。此別教入道，亦有四門，今但約空有門明行位也。如《大涅槃經》云：「第一義空，名為佛性。智者見空，及與不空；聲聞、辟支佛，但見於空，不見不空。」不空者，即佛性也。就此即為三意：一，明經論辨別教不同；二，略明別教位；三，約別教釋淨、無垢、稱義。

第一、經論辨別教菩薩位不同者，尋別教正明因緣假名、恒沙佛法、真如佛性之理，菩薩稟此教，觀三諦理，歷劫修行，斷恒沙無知別見思惑，欲見佛性，求常住四德涅槃。今明別位不同，略為三意：一者，諸經明位數不同；二，斷伏高下不同；三，對法門不同。

一、諸經明位數不同者，如《華嚴經》三十心、十地、佛地，但有四十一位；《瓔珞經》明有五十二位；《仁王經》明五十一位；新翻《金光明》《勝天王般若》及《大品經》，但明十地、佛地，不開三十心；《大涅槃經》明五行、十功德義，推以開三十心、十地也。諸論明地位，多小不同，悉是約經故爾。

二、明斷伏高下不同者，二十心斷界內結，高下不同；十地斷界外見思，對位有異也，具在四教大本。

三、明法門有異者，如《華嚴經》十波羅蜜對十行；新翻《金光明經》用十波羅蜜對十地。如此等諸經約位對諸法門，多不同也。

問曰：何意別教明位，經論辨數對法門不同耶？

答曰：別教約界外辨十地位、行、斷、伏對諸法門，悉檀方便，隨機接引，是以多不定也。

第二、略明別教菩薩位者，今約《瓔珞經》明有七種位：一，十信；二，十住；三，十行；四，十迴向；五，十地；六，等覺地；七，妙覺地。

一、十信位者，十信名義，具在大本。今明別教菩薩信因緣佛性、常住三寶，知無量、無作四諦，起慈悲四弘誓願，天魔、外道、二乘所不能阻，名為信心。若望《涅槃經》明五行，即是戒聖行、定聖行。修生滅四諦慧聖行，伏界內見惑，即是十信心位也。

問曰：別教菩薩既緣無量、無作四諦，發菩提心，何故修生滅四諦觀也？

答曰：別教菩薩初心雖信無量、無作四諦之理，而界內煩惱障重，必須前斷此惑，故先修生滅四諦以調心也。

二、明十住位者，即是習種性，十解位也。入理般若，名為住。所言入理者，直入偏真，似入圓真理也；若望《大涅槃經》，正是修無生四真諦觀。今明此十住，皆是修體假入空觀，發偏真之慧，斷界內見思，得一切智慧眼，生相似中道之解，即是別教煖法位也。

三、明十行位者，即是性種性。前明十住，既得入理；今從理起行，學十波羅蜜，故名十行，望《大涅槃經》，即是修無量四諦觀門；今明十行修從空入假觀，斷恒沙無知，得道種智法眼，界內正使已盡，相似中道之解，漸更分明，即是別教頂法位也。

四、明十迴向位者，即是道種性。解行心合，迴因向果，順入法界，故名迴向，望《大涅槃經》，應是修無作四諦觀；今明此菩薩修中道正觀，中道似解，轉更增明，能伏無明，得相似一切種智佛眼，即是別教忍法位也。

問曰：既明別教之位，何用對煖、頂、忍乎？

答曰：別教十地既對四果三十心位，豈不對煖、頂、忍也！

問曰：此既是別教菩薩，何得修無作四諦觀門？

答曰：此義交加，關涉不易。具在大本，豈可即求決也！

五、明十地位者，即是聖種性位。從入初地，即發真，明見佛性平等法界，自體住持，出生諸佛功德，堪能荷負一切眾生，故名為地。若望《大涅槃經》，應是分證無作四諦之理，得二十五三昧，名諸三昧王，五行具足，次第成十功德、入十地，多恐意在此也。今明此十地菩薩：

若登初地，即證真中道第一義諦，雙照二諦，心心寂滅，自然流入薩婆若海，能斷無明住地，分得種智、佛眼，得如來真、應兩身，十方行化也。始從初地，乃至十地，皆斷無明，但以位約，分為三道：初地，名見道；二地至六地，名修道；從七地已去，名無學道。地論師言：「二地至七地，名修道；八地已去，名無學道也。」初地菩薩五行具足，恐是初地功德也。餘九種功德，或可對九地。所言破無明別見惑者，《大涅槃經》云「自此已前，皆名邪見人也」，是則三藏、通教三乘之人，皆未見此理，故名邪見人也。以大士訶須菩提，六師是汝之師，天魔、外道一手作諸勞侶，意在此也。乃至別教十信、三十心，雖伏此惑，既未能斷，猶是成就無明別見，訶諸菩薩，意或在此也。

二、從二地至六地，名修道者，斷別惑三界愛，如《大智論》明，迦葉聞甄迦羅琴聲，不能自安，迦葉云「三界五欲，我已斷竟。此是菩薩淨妙功德所生五欲，故於是事，不能自安」，例色、無色愛，亦復如是。此經大士訶須菩提云「同於煩惱，不到彼岸。入於八難，不得無難」，意在此也。故從二地至六地，通名修道斷此別惑也。今以義推：二離垢地，即侵斷別教欲愛，名斯陀含向。

三明地，即是別教斯陀含果。

四炎地，即是別教阿那含向。

五難勝地，即是別教阿那含果，斷別愛欲盡也。

六現前地，即是別教阿羅漢向，斷別色、無色愛也。

七遠行地，即別教阿羅漢地，斷別色、無色愛盡，故從此名無學道也。

問曰：此對四果，出何經論？

答曰：別教明斷伏對四果，經論多不同；諸大乘法師，所用亦異。地論師通教判位云「初地斷見，二地斷欲愛，三地斷色愛，四地斷無色愛」，地論師通宗判位，有用「三地斷見，名須陀洹；從四地至六地，名斯陀含，第二依法師；七地至九地，名阿那含，第三依法師；十地、等覺，名阿羅漢，是第四依法師」，有言「三地斷見，四地名斯陀含，五地名阿那含，六地名阿羅漢」，有用《仁王經》「四地斷見，五地名斯陀含，六地名阿那含，七地名阿羅漢」，如是等異說不同，難可定依。今以義推，作此對四果也。一往似便，既無的文，佛意難知，不須苟執也。

問曰：何故解釋不定？

答曰：已如前釋。

八不動地，即是別教辟支佛地。地論師云「從此明無學道」，未知的出何經論。不但八地得無生忍，寂而常用，用而無相，無功用心，自然斷法界無明惑，色習盡也。

九善慧地，無明稍薄，斷心習盡，慧轉分明，善入實相也。

十法雲地，慈悲智慧，猶若大雲；慈悲普洽，一切皆雨法雨。慧雲能持十方諸佛所說法雨，斷十品無明也。

六、等覺地者，即是邊際智滿，入重玄門。若望法雲，名之為佛；望妙覺，名金剛心菩薩，亦名無垢地菩薩。三魔已盡，餘有一品死魔在，斷無明習也。

問曰：前通教何意不辨等覺佛耶？

答曰：界內習氣易盡，故不須開法雲、出等覺。

問曰：別教經論，何故有處明法雲，之後更有金剛等覺？自有經論止明十地行滿，便成佛果。南北法師，諍此紛紜。

答曰：更立等覺，未定為礙。所以然者，《華嚴經》明法雲十地功德智慧，用此於佛，如爪上土，方於大地。若爾，雖說一品無明，而實不可說品。何以得知？後心菩薩無功用道，其疾甚風，一日之間，能破無量品無明障惑。何況《瓔珞經》明等覺地，於百千萬億劫入重玄門，倒修凡夫事！是故開法雲地，更立金剛心等覺佛，於理無失。若知一品有無量品無明，用法雲無礙之智即盡，復何須開出等覺地！

妙覺地者，金剛後心，朗然大覺，妙智窮源，無明習盡，名解脫；蕭然無累，寂而常照，名妙覺地；常住佛果，具足一切佛法，名菩提果；四德涅槃，名為果果。

問曰：為定用金剛智斷無明？為用妙覺斷無明耶？

答曰：《涅槃經》云「有所斷者，名有上士；無所斷者，名無上士」。

問曰：何故《勝鬘經》云「無明住地，其力最大，佛菩提智之所能斷」耶？

答曰：若用別接通，十地、等覺，即是佛菩提智。所以者何？《涅槃經》云「九住菩薩，名為聞見；十住菩薩，名為眼見」，雖見佛性，而不了了。以無礙道與惑共住，故不了了。諸佛如來了了見者，即真解脫蕭然累外，故了了也。若別教明義，從初歡喜，即用佛菩提智斷初品無明，乃至等覺後心，方乃斷盡。若圓教明義，即是初發心住，得佛菩提智，斷初品無明，乃至等覺後心，方乃斷盡。

第三、約別教位，釋淨、無垢、稱名者，維摩既是一生補處大士，即是法身，居等覺金剛心，無垢菩薩之位也。佛性理顯，故名為淨；別惑正、習俱盡，無明餘習，譬若微煙，雖有如無，故名無垢；邊際智滿，內稱深理，外用無方，法界平等，赴緣行化，故名為稱，故云淨、無垢、稱也。豈可同彼三藏、通教，辨淨、無垢、稱義！所以教迹現同補處位者，為訶三藏、通教三乘，攝受別教大乘菩薩也。

維摩經玄疏卷第三

維摩經玄疏卷第四

天台山修禪寺沙門智顗撰

第四、約圓教明位，釋淨、無垢、稱義者，此教詮因緣即一實諦、不思議解脫、虛空佛性、大般涅槃、諸佛法界之理。若菩薩稟此教門，理雖非深非淺，而證者不無深淺之位。今明此教入道，亦具有四門，而諸大乘經多用「非空非有門」也。正如此經諸菩薩各說「入不二法門」，一往雖同，細檢不無四門之別，而多用「非空非有門」入不思議解脫也。此義在下，自當可見，就此略為三意：一，簡別、圓兩教明位不同；二，正明此教辨位；三，約圓教位，釋淨、無、垢稱義。

第一、簡別圓兩教明位不同者，圓教既詮圓理，略明圓義有八，異於八別，已如前說；今但約斷無明、判位高下不同也。

若別教明，三十心斷界內結，即伏界外無明，至迴向後心，發真智，見佛性中道之理，斷一品無明，名登初地；乃至斷十品無明，名為十地；等覺後心，斷無明方盡；妙覺蕭然累外，此如前分別。

若圓教所明，從初假名發心即一心三觀，修隨喜心，入十信位，斷界內惑盡，即伏界外無明；十住初心，發圓真智慧，斷無明初品；從此四十心，皆斷無明，至等覺後心方盡；妙覺極地，蕭然累外，名究竟菩提無上大涅槃也。

此則判位，高下殊別，故有別、圓兩教明位不同也。

第二、正明圓教位者，亦還約七位，明五十二位不同：一，十信；二，十住；三，十行；四，十迴向；五，十地；六，等覺地；七，妙覺地。但解者不同，有師言「圓教頓悟，一悟即是佛，無復位別之殊。說十地位者，為鈍根人耳。如《思益經》云『如此學者，即不從一地至一地』」，又有師解言「圓教既是頓悟，初心一悟，即究竟圓極。而有四十二位者，但是化物方便，立淺深之名耳。故《楞伽經》云『初地即二地，二地即三地。』寂滅真如，有何次也」，又有師言「圓教頓悟，至十住即是十地；而說有十行、十迴向、十地者，此是重說」，意謂此諸解釋，悉是偏取。但平等法界，尚不論悟與不悟，孰論淺之與深？不悟而論悟者，不淺不深論淺深也。尋諸大乘經明理究竟，無過《華嚴》、《大集》、《大品》、《法華》、《涅槃》明法界平等，無說無示，而菩薩位行，終自炳然。是以今還約七位，以明圓教菩薩之位也。

一、十信者，若利根頓悟，深妙善根，聞說「一切眾生即大涅槃，不可復滅；一切眾生悉菩提相」，即發大慈大悲，緣無作四實諦，起四弘誓願，是名圓教發菩提心。信心者，信一切眾生即是真性解脫，具足一體三寶，一心三觀；觀二諦、三諦理，通達無閡，成隨喜心，五品弟子因；是若得三昧，及陀羅尼六根清淨，即是入十信之位也；若得十信成就，即能見真諦理，斷界內見思，亦能見俗諦理，分別十法界法，心無謬亂，生相似中道之解，伏界外無明。故《仁王經》云：「十善菩薩發大心，長別三界苦輪海。」《法華經》明意根清淨云：「雖未得菩薩無漏智慧，而其意根清淨如此。」

二、明十住位者，即為二意：一，略釋初發心住；二，類通九住。

一、正釋初發心住位者，所言發心住者，三種心發故，名發心住；三德涅槃，名為住也。

云何名為三種心發？一者，緣因善心發；二者，了因慧心發；三者，正因理心發。

一、緣因善心發者，眾生無量劫來，所有低頭、合掌，彈指、散華，發菩提心，慈悲、誓願，布施、持戒、忍辱、精進、禪定等，一切善根，一時開發，一心具足萬行諸波羅密也。

二、了因慧心發者，眾生無量劫來，聞大乘乃至一句偈，受持、讀、誦、解說、書寫，觀行修習，所有智慧，一時開發，成真無漏也。

三、正因理心發者，眾生無始以來，佛性真心常為無明之所隱覆，緣、了兩因力破無明暗，豁然圓顯也。

此三種心開發，故名發心。

住者，住三德涅槃也。一、法身，二、般若，三、解脫。此三不縱不橫，如世「伊」字，名祕密藏。真實心發，即是法身；了因心發，即是般若；緣因心發，即是解脫。三心若發，同世「伊」字，假名行人，以不住法住此三心，即是住於三德涅槃祕密之藏，故言初發心住也。

若住三德，即是住不思議解脫，即是住於大乘，即是以不住法住般若，即是住首楞嚴三昧；修持於心，猶如虛空，即是住法性，即是住實相，即是住如如，即是住如來藏，即是住中道第一義諦，即是住法界，即是住畢竟空，即是住大慈大悲、十力、四無畏、十八不共法，即是住四無閡智、神通、四攝、諸波羅密、一切三昧陀羅尼門。舉要言之，即是住真、應二身，一切佛法也。故《華嚴經》云：「初發心時，便成正覺；了達諸法真實之性，所有聞法不由他悟。是菩薩成就十種智力，究竟離虛妄，無染如虛空；清淨妙法身，湛然應一切。」當知，此即是發真無漏，斷無明初品也，即是此經明「一念知一切法」，即是「道場成就一切智故」，又即是此經明「入不二法門，得無生法忍」也。

二、類釋九住者，如此初住，三觀現前，無功用心，念念斷法界無量品無明，不可稱計。一往大分，略為十品智斷，即是十住，故《仁王經》云「入理般若，名為住」，即是十番進發無漏真明，同入中道佛性第一義諦之理，以不住法，從淺至深，住佛三德涅槃之理；即是十品智慧，住一切佛法，故名十住。

三、明十行者，即此十住真心，一心具一切行，念念自然進趣，流入平等法界海，破十品無明，證十品智斷，一切諸行、諸波羅蜜自然增長，出生自行化他功德與虛空法界等，故名十行也。

四、明十迴向者，一心真明，解行念念開發，心心寂滅，自然迴入平等法界、薩婆若海；又進破十品無明，證十品智斷，故名「十迴向」也。

五、明十地者，無漏真明入無功用道，猶如大地能生一切佛法，荷負法界眾生，普入三世佛地，廣大如法界，究竟如虛空；又進破十品無明，進證十品智斷，約此已明「十地」也。

六、明等覺地者，窮無明源，入重玄門，邊際智滿，畢竟清淨，登中道山頂，與無明父母別，猶是後心金剛無閡，即是名「有所斷」者，名「有上士」也。

七、明妙覺地者，究竟解脫，無上佛智，故言：「無所斷者，名無上士。」此即是究竟後心，三德不縱不橫，大涅槃也。「大涅槃」，名諸佛法界，豎深橫闊，能用二十五三昧普化眾生；隱顯十番利物，究竟周普。譬如大樹，根若深極，枝條亦大。若實相智慧，窮源盡性，化用之功，則彌滿法界，無方大用，究竟圓極也。故《大智論》云「智度大道佛從來，智度深海佛窮底」也，《大品經》云「過『茶』，無字可說」，《大涅槃經》云「不生不生不可說」也。若作此而辨位者，前三十心來諸地，皆是寂滅真如、平等法界不思議無次位之位也。

問曰：如此圓位，出何經論？

答曰：《大涅槃經》明「月愛三昧，從初一日，至十五日，光明漸漸增長；又從十六日，至三十日，光明漸漸減盡」。「月光漸漸增長」者，譬智德十五，摩訶般若光明也。「漸漸減盡」者，譬十五斷德，無累解脫減盡也。「十五種智斷」者，三十心為三智斷，十地為十智斷，等覺為一智斷，妙覺為一智斷，合為十五智斷，故從初一日，至十五日，以月為譬也。「月體」，即譬法身，法身是一。「光明漸增」，譬般若智德，不生而生。「光明漸減」，譬解脫斷德，不減而減。故《涅槃經》明「從初安置諸子祕密之藏，三德涅槃。然後我亦當於此祕密藏中，而般涅槃」，此最後究竟涅槃，名為不生不生。般若畢竟不生不滅，更無惑可斷也。又，《法華經》明「開、示、悟、入」，南岳師解云「即是圓教四十心也」。又，《大品經》明四十二字門「初阿字門，亦具四十二字門；後茶字門，亦攝四十二字門」，南岳師解「即是圓教四十二地之異名也」。《仁王經》明「三賢、十聖忍中行，唯佛一人能盡源」，即是說圓通之位相也。《瓔珞經》云「三賢菩薩，自然流入薩婆若海」，即其義也。《華嚴經》云「從初一地，即具足一切諸地功德」。《大智度論》云「菩薩從初發心，觀涅槃行道，乃至坐道場」。如此等經論所明，豈可備述！引證解釋，具在四教大本。

第三、約圓教位釋淨、無垢、稱義者，維摩大士若是位在法身補處，即是等覺金剛無垢之位，智慧將圓，如十四日月，無明將盡，如二十九日月。故《智度論》云：「普賢、文殊，亦有十力、四無所畏，如十四日月；佛亦具足十力、四無所畏，如十五日月也。」法性理顯，故名為淨；無明惑垢將盡，故稱無垢；等覺智慧稱理，圓明稱機而照，故言淨、無垢、稱也。是則位隣妙覺，若論圓應，乃至十方佛土，現十法界身，八相成道；此土宜見補處之形，故居無動佛所，為補處菩薩，來遊忍界，訶諸菩薩，皆稱不任問疾者，正以圓破偏也；又說入不二法門，而獨默然者，表圓教內證法門不可說示也。

第五、約五味譬顯四教位者，《大涅槃經》明五味譬不同，以成四教辨位不同之相也。經云「凡夫如乳，須陀洹如酪，斯陀含如生酥，阿那含如熟酥，阿羅漢、辟支佛如醍醐」，此譬意恐是顯三藏教明位也。經又云「凡夫如乳，聲聞如酪，辟支佛如生酥，菩薩如熟酥，佛如醍醐」，此譬意恐顯通教明位也。經又云「凡夫如雜血乳，羅漢如清淨乳，辟支佛如酪，菩薩如生熟酥，佛如醍醐」，此譬意恐顯別教明位也。經又云「雪山有草，名曰忍辱。牛若食者，即得醍醐。忍辱草者，諭八聖道；乳諭十二部經。隨有能修八聖道者，即見佛性，住大涅槃」，此即譬於圓教菩薩從初發心即開佛知見、見佛性、住大涅槃也。《涅槃經》明此之四譬，譬四教明位，其義宛然。若不信四教明位不同者，云何消釋此五味四種譬也？今用前四教明位，合此四譬，一往似如目覩，祇自聖人密意難知，何可定執！又《涅槃經》云：「譬如有人，置毒於乳，乃至醍醐，亦能殺人。」此譬應得兩用，若對經教，六味明義，處處皆得見佛性、入涅槃也，此即是不定教門，事在下釋。若是約位明殺人義，四位五味根緣不定，隨其大乘機發，即皆以如來滅度而滅度之，故同殺人之義也。

第四、明權實者，就此即為三意：一，略明權實；二，格位；三，明興廢。

第一、明權實者，「權」是暫用之名，「實」以永施為義。方便波羅蜜，隨情近益，故名為權；智波羅蜜，稱理究竟，故名為實也。是則三教暫赴物情，故名為權；圓教究竟利物，故名為實。分別權實，應須四義：一，明一切非權非實；二，明一切皆權；三，明一切皆實；四，明一切有權有實。

一、明一切非權非實者，若論四不可說無說，則無四教可分，無三教，即非權；無圓教，則非實，是則一切佛法皆非權非實也。

二、明一切皆權者，若論四不可說有因緣而說，是則四教皆是權巧化物也。故佛言「我坐道場時，不得一法實。空拳誑小兒，以度於一切」也。

三、明一切皆實者，無說而說，說必應機，赴緣之益，其義皆實，是故四教皆名實也。故《智度論》云「有世界、對治、為人，故實；有第一義，故實」，此即皆實不虛之義也。

四、明一切有權有實，至論佛法，非權非實而能權能實；四不可說，則無權實而可分，故言非權非實，不說而說。

三教即是權也，圓教即是實也。但一家明權實，有三種義：一，化他權實；二，自行化他權實；三，自行權實。若是化他權實，前三教非但是權，就此權中，亦各說權實也。若明自行化他權實，即是前三教並是權用，圓教所明一向是實。若論自行權實，即就圓教之位辨，照中道為實，雙照二諦為權也。

第二、明格位者，即為三意：一，約三藏教位，格後三教；二，約通教位，格後二教；三，約別教位，格後圓教。

一、約三藏教位，格後三教者，即為三意：一，明三藏教位格通教；二，約三藏教位格別教；三，明三藏教位格圓教。

一、明三藏教位格通教者，若論聲聞、緣覺，與通教明二乘不殊；若約大乘明位，此則大為殊別。所以者何？三藏教明三阿僧祇劫修行，乃至補處，即是淨、無垢位，止得齊於通教柔順忍性地、忍法中忍。若是三藏之佛，但得齊於通教佛地，正習俱盡，以相齊也。傍論三藏佛，是析法智，為拙；通教佛，是體法故，為巧。如《智度論》云：「阿羅漢地於聲聞經中，名之為佛，俱得二種涅槃。」今謂皆除正使，已辦地齊；若取二諦滿，習氣盡，羅漢豈得佛齊也？

二、明用三藏教位格別教位者，三藏明一生補處淨、無垢位，格別教，與鐵輪十信第十願心齊；佛地，但與別教初地齊也。此乃正意，傍論類通教可知也。

三、明三藏教格圓教位者，三藏補處淨、無垢稱位，但與圓教五品弟子第五品齊，佛地與十住初發心住齊。正義如此，傍論互有優劣，三藏佛正習俱盡，此乃為齊；不明見佛性、斷無明，此為劣也。故《華嚴經》歎初發心住菩薩云「初發心已過於牟尼」也。

二、明用通教位，格後二教位，即為二：一、格別教；二、格圓教。

一、明格別教位者，通教明補處淨、無垢、位，往格但與別教十行齊；通教佛果但與十地初歡喜地齊。正義如此，傍論有劣者，無相似中道智伏無明也。

二、明通教位格圓教者，若通教明補處淨、無垢位，但與圓教鐵輪位十信第十願心齊；明佛果但與初發心住齊。此是一往格之，正論優劣，初發心住，以初發心能顯中道法身，斷無明一品為勝也。

三、明別教格圓教位者，若別教明法身，法雲、一生補處淨、無垢、稱，但與圓教十住第十灌頂住齊；佛地斷十一品無明，但與十行初歡喜行齊。若依《仁王經》開十地為三十生，是則無垢與法界無量迴向位齊；佛地與十地初歡喜地齊。是則別教明一生補處，望圓教位，若依前釋，以義往推，猶有三十一品無明；若依後引《仁王經》，即猶有十一品無明。是則別、圓法身補處雖通，約位無垢、稱義懸殊，豈得一概而釋維摩詰之名也！

問曰：尋至道是一，若格前方便，三教所明補處、佛果遂傳爾懸殊，此意難解？

答曰：二義往釋，一、有教有人；二、有教無人。若是三教方便之說，因中稟教之者，即並有教有人。佛果、補處及上位菩薩，能說三教，此並有教無人。所以者何？所稟三教行人，因教各獲其利，故有教有人也。能說之教主，示現為三教之佛，菩薩令物慕果行因，因行既成，則無復化主。如斯乃緣感便應，緣謝便息。空拳誑小兒，引將還家，手內實無物也。三教化主，亦皆如是。若是圓教有教有人者，因中稟教，乃至法雲有教有人，斷四十一品無明，法身補處，此實不虛。妙覺法身，無說之說，即是果上有教有人也。有教無人，目之為權；有教有人，名之為實。

問曰：若爾四教明果，可分權實；四教因地皆有教有人，何得分其權、實？

答曰：今明三教之人，名為權人；稟圓教之人，則人教俱實。故四教明因，分權實也。

問曰：三教之因既立，權人三教之果，何意不得辨權人也？

答曰：三教行人可成圓人，無有三教之佛修因，作於圓佛，故非類也。

第三、明興癈者，即為二意：一，權教有興有癈；二，實教有興而不癈。

一、明權教有興癈者，即為三意：

一、三藏教機緣起則興，機謝則癈，所言機者，可發之義，名之為機。前緣有小樂欲可起，小善可生，小惡可治，偏真之解可發，故須用四悉檀，於聲聞經中說因緣生滅四諦、十二因緣、六度之教，開三乘之道。聞則稱機，樂欲心起，生善斷惡，若是二乘，發真無漏，證有餘涅槃；若是菩薩，六度調心，得伏忍、柔順忍也，故《法華經》云：「小智樂小法，不自信作佛。是故以方便，分別說諸果。」為此機緣，雖無三藏伏結，補處菩薩淨、無垢、稱義，三十四心佛果，住有餘涅槃之佛，為欲四悉檀起此教故，示現此教形聲，赴機度物。故《法華經》明，「長者即脫瓔珞，著弊垢衣，執除糞器，狀有所畏，語諸作人。」即是三藏教「興」之義也。癈者，此小欲將歇，小善已成，事惡既除，真解已發，是則四緣俱息，則三藏所說之教、能說之人俱癈也。

二、明通教興癈者，興則機興，癈則機癈。機興而教興，教興者，無生四諦樂欲將起，體假入空之善可生，迷理見思可斷，即真之解可發，故須用四悉檀說無生四諦。通教三乘，聞則樂欲心起，生善斷惡，三乘同發即真無漏之慧，見第一義。二乘住有餘涅槃，菩薩則不滯空，慈悲入假化物，誓求佛果。赴此之緣，雖無通教斷結侵習，上地補處菩薩淨、無垢、稱位，一念相應斷習，佛果位有餘涅槃，為起教，赴此三乘根緣，示現此教形聲，悉檀赴緣逗物，故名為興。癈者，四機既息，緣謝則癈。所說通教、能說之人俱癈也。

三、明別教興癈者，興則機興、教興。無量四諦樂欲將起，從空入假善根可生，無量恒沙煩惱、別惑見思可治，中道第一義諦真解可發，故用四悉檀，說無量四諦，赴別教菩薩。聞則樂欲心起，生界外之善，斷界外之惡，發中道相似無漏，及真無漏，求常住佛果大涅槃。為赴此之機緣，雖無別教斷十品無明，法身補處菩薩斷十一品無明，究竟佛果，而示現此教形聲，用悉檀赴物機緣，說無量四聖諦，故名別教興。癈者，四機既息，緣謝則癈，所說別教、能說別教所明上地補處菩薩、佛果俱癈也。

二、明實教興而不癈者，即是圓教，但興而不癈也。若於《華嚴》、《方等》、《法華》、《涅槃》所說圓教赴圓機，樂欲生善斷惡，見中道第一義諦，是則從初發心，至無垢地，赴四根緣，常說此教，至等覺佛，故名為興。故三十二菩薩，文殊師利等，皆說入不二法門，即是教興之意也。若證妙覺，無師自悟，無法可欲，無善可生，無惡可斷，更無深理可見，言辭相寂滅，本自無興，故無癈也。無癈亦得論癈者，四悉檀機盡則教息，故名癈也。故《大品經》云「過『茶』，無字可說」，《涅槃經》云「不生不生，不可說故」，故淨名默然杜口，不復以言言於無言之理；文殊稱歎，表絕言也。是則在因有人有教，至果即教癈人存。三德涅槃，湛然清淨，豈同前三教補處菩薩、菩提佛果，皆有教無人？教癈，人亦隨癈。權實之意，顯在於在也。

第五、約觀心明四教者，從三觀起四教，已如前辨。今但論即心行用，識一切教門皆從初心觀行而起四教。既攝一切經教，若一念觀心分明，能分別一念無明因緣所生之心，四辨歷念，則一切經教大意，皆約觀心通達。就此即為四意：一，約觀心明三藏教相；二，約觀心明通教相；三，約觀心明別教相；四，約觀心明圓教相。

第一、約觀心明三藏教相者，即是觀一念因緣所生之心生滅，折假入空。約此觀門，起一切三藏教也。若觀生滅四諦入道，即是修多羅藏，故《增一阿含》云「佛告諸比丘，謂一切法者，祇是一法。何等為一法？心是一法，離心無一切法也」，《智度論》云：「從初《轉法輪經》，至大涅槃結修多羅藏，此祇是約心生滅，說四聖諦」，即是法歸、法本之義也。觀心出一切毘尼藏者，佛制戒時，問諸比丘「汝何心作？若有心作，即是犯戒；有犯，故有持也。若無心作，則不名犯；犯義不成，不說持也」，故重心發戒，無心則不發戒。若言從心出阿毘曇藏者，四卷略說，名《毘曇心》；達磨波羅處中而說，名為《雜心》，如此皆是約心而辨毘曇。無比法者，分別諸心、心數法、一切法，不可比也。

第二、約觀心明通教者，觀心因緣所生一切法，心空則一切法空，是為體假入空。一切通教所明行、位、因、果，皆從此起。

第三、約觀心明別教者，觀心因緣所生即假名，具足一切恒沙佛法，依無明阿梨耶識，分別無量聖諦。一切別教所明行、位、因、果，皆從此起也。

第四、約觀心明圓教者，觀心因緣所生具足一切十法界法，無所積聚，不縱不橫，不思議中道二諦之理。一切圓教所明行、位、因、果，皆從此起，如輪王頂上明珠。

是則四教皆從一念無明心起。上來數引《華嚴經》明破微塵，出三千大千世界經卷之義，意在此也。

第六、四教通經論者，佛用四教成一切頓、漸諸經，諸論釋經，豈越於四教也！即為二意：一，對經；二，對論。

第一、對經者：

若《華嚴經》，但具二教所成：一，別教；二，圓教。所以者何？別教，則諸菩薩宣說歷劫修行四十二心斷結、行、位皆差；圓教，明一心具足一切諸行，從初一地具足一切諸地功德。

次明漸教之初聲聞經，但具三藏教；方等大乘及以此經，具足四教；《摩訶般若》具足三教，除三藏教；《法華經》開權顯實，正直捨方便，但一圓教；《涅槃經》具足四教，成五味義也。

問曰：方等大乘亦具四教，何故不成五味義？

答曰：不明聲聞作佛，五味之義不成。約不定中，得論四教也。釋迦出世所有經教，更不過此四教，攝此諸經，罄無不盡也。

第二、對論者，論有二種：一，通申經論；二，別申經論。

一、通申經論者，即為二意：一、通申小乘經；二、通申大乘經。

一、通申小乘經者，如《毘曇》、《成實》、《昆勒》等論，並是通申小乘經論，故《成論》云：「我主今欲正論三藏中實義。」

二、通申大乘經者，如《地持論》、《攝大乘論》、《唯識論》、《中論》、《十二門論》等，並是通申諸大乘經所明通、別、圓及三藏教也。

二、別申經論者，即為二意：一，別申小乘經；二，別申大乘經。

一、別申小乘經者，如《俱舍論》別申修多羅，《明了論》別申毘尼，《毘婆沙》、諸《阿毘曇心》明申佛在世說毘曇也。

二、別申大乘經者，如《十地論》別申《華嚴經》別、圓兩教，《大智度論》別申《摩訶般若經》通、別、圓三教，應有別申《大集方等》及此經論，不來此土，《金剛般若論》別申《金剛般若經》，《法華論》別申《法華經》一圓教，《涅槃論》別申《涅槃經》四教五味，論度此不盡。如此等諸論申經，即是申觀心等諸經，令分明也。

是則精修觀心，洞解一切經論。若經論不從心出者，觀行之人既不聽不讀，何得內心通達耶！此乃有所言說，寘與經論相應，意在此也。

第七、用四教釋此經文者，即為三意：一，通室外四品；二，通室內六品；三，通出室四品。

第一、通室外四品者：

四教明因果不同，故釋迦現佛國有異，如身子螺髻，梵王所見不同；諸天共寶器食，隨其果報，飯色有異，正以稟四教不同，故見佛國有異也。

釋〈方便品〉，正用三藏通教。所以者何？明折法入空，因緣生滅無常；復說如夢如幻，體假入空之意。是則因中，用拙、巧二度，破其界內愛見著心，勸修二教之法身也。

〈弟子品〉通用別教、圓教，彈訶十大弟子及五百羅漢。用通教彈者，如訶迦旃延，說三藏教拙度五義；用別教斥者，此如訶富樓那穢食置寶器也；用圓教訶者，如彈身子、善吉，云「不起滅定，現諸威儀……不斷癡愛，起於明脫……亦不縛不解」，是用圓教意彈也。

四教釋〈菩薩品〉，正是用圓教訶四大菩薩，用三藏、通教、別教自行化他偏僻，乖不思議圓頓之道也。

第二、明室內用四教釋六品經文者：

大士無三教之疾，而以方便，現同三疾，約此辨〈問疾品〉也。

〈不思議品〉正明住圓教不思議果，示現四教之事也。

〈觀眾生品〉即是辨不思議通、圓兩教從假入空，不可得空也。

〈佛道品〉即是辨不思議別、圓兩教從空入假，行於非道，通達佛道也。

〈不二法門品〉正明圓教不思議中道正觀，入不二法門品也。

〈香積品〉即是不思議圓教所明雙照二諦，法界圓融也。

第三、明用四教通出室四品經文者：

〈菩薩行品〉令菩薩遍行四教之行，四土化眾生也。

四教通〈見阿閦佛品〉者，明若依四教修行，發菩提心，始得生阿閦佛國也。亦因此義，無動如來佛國之行得成佛時，所有佛國如妙喜世界也。

四教通法〈供養〉、〈囑累品〉二品者，付囑天帝、彌勒，令於佛去世後，流通此經，四教利益未來弟子，令不絕也。

第四、辨本迹義者，既用四教分別淨、無垢、稱義，義雖不同，而正用圓教解釋。夫聖人垂應，不無本迹之殊，或示金粟法身，或現補處之像。經說隨緣，高下難測，是以今須辨本迹也。今明此義，略有七重：

第一釋名　第二明本迹　第三辨本迹高下　第四約教分別本迹　第五正明維摩本迹　第六約觀心明本迹　第七用本迹通此經文

第一、釋本迹名者，通論本迹之名，乃遍在四教。今正明不思議本迹者，正就圓教以辨也。所言本迹者，「本」即所依之理，「迹」是能依之事。事理合明，故稱本迹。譬如人依住處，則有行往之蹤跡也；住處是所依，能依之人有行往之跡；由處有跡，尋跡得處。今以處譬所依之理本，人依行往之跡，譬能依之事迹，是則由所依之理本，有能依之事迹，尋能依之事迹，得所依之理本。本迹雖殊，不思議一也。

第二、明不思議本迹義者，略為五意：一，約理事明本迹；二，約理教明本迹；三，約理行明本迹；四，約體用明本迹；五，約權實明本迹。

一、約理事明本迹者，此經云「從無住本，立一切法」，今明不思議理事為本迹者，「理」即不思議真諦之理為本，「事」即不思議俗諦之事為迹。由不思議真諦之理本，故有不思議俗諦之事迹，尋不思議俗諦之事迹，得不思議真諦之理本。是則本迹雖殊，不思議一也。

二、約理教明本迹者，此經云「三轉法輪於大千，其輪本來常清淨」，今言不思議之理本，即是不思議二諦之理事，通名為理，理即本也。不思議之教迹者，即是大聖八音敷演不思議能詮二諦之教迹也。所詮不思議二諦之理，即是理本；能詮之教，即是事迹。是則由理本故有教迹，尋教迹以得理本。本迹雖殊，不思議一也。

三、約理行明本迹者，如《法華經》云「諸法從本來，常自寂滅相，佛子行道已，來世得作佛」，今明不思議理本者，即是理教也，故此經云：「無離文字，說解脫相；文字性離，即解脫也」。不思議行迹者，即是不思議觀行之事迹。由不思議理教之理本，得修不思議觀行之事迹；修觀行不思議事迹，能契不思議之理本，故曰「本迹雖殊，不思議一也」。

四、約體用明本迹者，即是法身為體，應身為用。故《金光明經》云「佛真法身，由如虛空；應物現形，如水中月」，正由虛空有實月之本體，故有一切水月之影用。今明理行合為不思議法身之理本，由此法身，故能垂不思議應用之迹；由此應用，能顯法身。故肇師云「非本無以垂迹，非迹無以顯本」，本迹雖殊，不思議一，即其義也。

五、約權實明本迹者，實則齊位，證得真應二身，即是理實之本也。權化方便，現真應二身，或高或下，此即是事隨物情，故名事迹也，故此經云：「雖復示現成道，起轉法輪，而不捨菩薩行。」今明若不由不思議位證真、應二身，理實之本，豈能垂高下真應兩迹！若不垂真、應之事迹，豈能令物同己入位，得真、應二身！是則本迹雖殊，不思議一也。

第三、辨本迹高下者，正約圓教以明也。若理事明本迹，即是理即；若約理教明本迹，即是名字即；若約理行明本迹，正是觀行即、相似即。今約體、用權實明本迹，應須四句分別：一、本迹俱下；二、本下迹高；三、本高迹下；四、本迹俱高。今明此義，復須四種分別：一，明十信不得約此四句以明高下也；二，明十住初發心住備二句；三，從第二治地住至第四十一等覺地皆具四句分別；四，妙覺地但用二句分別。

一、明初十信不得用四句分別者，以十信似解，未發真無漏、顯真應二身故，不得用四句判其高下也。

二、明十住初心初發心住但用二句分別者，初住但有本迹俱下、本下迹高之二句也。所以者何？初住最初得真、應二身法身之本，爾前既未有法身之下，故齊位不得言「法身有高」也。譬如十五日月初日之月，爾前無月之可勝也；亦如聲聞法中苦忍真明，爾前無真之可勝也。迹下者，現九法界之迹，還現初住之應迹，始得最下，爾前無應之可高也。所言本下迹高者，能迹現上地之形聲也；而不得言「本高迹下」者，爾前無本之可高也；亦不得言「本迹俱高」者，爾前無真、應之可高也。

三、明從第二治地住至第四十一等覺地，此四十一位，一一皆得用四句分別義，推可知也。

四、明妙覺極地但用二句分別者：

一、本迹俱高，即是真、應之極，最上無過也。

二、本高迹下，本高即是真身之極，最上無過；迹下，應同下四十一地之像。又，示現九道之形聲也，而不得言本下迹高者，妙覺法身之本，更無勝地法身之可下也；亦不得言本迹俱下者，更無上地真、應二身之高也。譬如十五日月光明圓滿，過此更無圓滿之光過十五日月也。

問曰：若四十二地本迹階降，如此何得俱稱不思議一也？

答曰：皆是非真非應不思議真、應之二身也，非階降之不思議階降也。

第四、通約教分別本迹者，即為四意：一，約圓教分別本迹；二，約別教分別本迹；三，約通教分別本迹；四，約三藏教分別本迹。

一、約圓教分別本迹者，如前釋名辨本迹五義，明高下四句分別也。

二、約別教明本迹者，亦得備用四種本迹，類圓教可知，但不得全用。即是地前三十心未得法身，故無本迹。但初地明二句辨本迹，類前圓教初住可知；從二地至等覺，皆得四句分別義，推可解；後妙覺極地，亦但用兩句，類圓教妙覺可知。此皆有教無人，悉是圓教之權迹也。

三、約通教明本迹者，通教得明四種本迹，既不辨中道佛性、真應二身，豈有本迹之可分別！但還約通義往釋。見偏真，具五分法身為本，神通變現為迹。若入無餘涅槃，身智俱滅，非但無迹，亦復無本。通教菩薩七地具方便道，八地道觀雙流，豈不知中道佛性之理！但約教門抑畢，故不明真、應耳。恐此多是有教無人，悉是圓教之權迹也。若將別接通，明佛性常住涅槃，真、應二身本迹四句，類前分別，則可知也。

四、明三藏教明本迹者，亦得用四種本迹意，亦不得明真、應本迹，猶是生死之人；若至果地三十四心斷結，得成佛時，亦以五分法身為本，神通變化為迹；若入無餘涅槃，則本迹俱滅。今更就三藏因中，明本迹者，若三阿僧祇伏惑純熟，住煖、頂、忍位以為本，得神通變現，利益天人六道，名為迹。下容有此事，亦恐有教無人，悉是圓教之權迹也。

問曰：一切聖凡，悉得明本迹不？

答曰：本迹之義，正約真、應。有餘諸教，既不明破無明，尚無此義，何況凡夫！但通而為論，別教三十心及通教菩薩，既得論本迹，二乘亦得本迹，三藏菩薩伏惑未斷，尚得論本迹，凡夫亦得論本迹，是故上齊苦忍世第一法已下，下極阿鼻已上。上、下兩處，但得為二句本迹。闕於二句，其間例作四句，論本迹義，推可知也。

第五、正辨淨名本迹者，舊云「本是金粟如來，迹居妙喜，為無動補處」，或云「本是八地，迹現毘耶，位居長者」。若執此意，定判其本迹者，金粟為是何位之佛？妙喜補處，復是何位？補處若實是妙覺之金粟，迹為妙喜之補處，此可是本高迹下；若本是初住之金粟，現為十地之補處，此是本下迹高；若是妙覺之金粟法身，又應為妙覺之金粟，是為本迹俱高；若是初住之金粟，應為三藏之補處，是為本迹俱下，豈可定判其優、劣、高、下之位也！大聖以無方之化，豈是凡夫測量、判於深淺！凡夫尚不自識己之業行、果報，何況知其本迹類！若無目指月，判其方圓。今但抑信，本迹雖殊，不思議一也。而文殊既是釋迦左面侍者，此土位行最高，推功稱歎，教迹不宜在八地也。

第六、約觀心辨本迹者，如人學中道圓觀，觀於心原，觀道純熟，迹中亦現，無有障閡，圓行圓說，事理相應，此是本迹俱高。若內心圓學而迹示偏邪，是為本高迹下。若內心實不學於圓觀，而現無閡之相，此是本下迹高。若本心止修入空，而迹現破假之相，即是本迹俱下。即用此約佛法學問、坐禪、一切行人心行高下，自行化他得失，具作四句分別：一、本迹俱高，即是實行之人；二、本高迹下，是密行人；三、本下迹高，即是貢高之人，除為佛法利益眾生；四、本迹俱下，亦是實行之人也。

第七、通經者，但淨名本迹既不可思議，故能以圓智之談，斥偏空之道，以無方之辨，屈有量之心，皆顯本迹之事。今明本迹通此經文者，即為三意：一，通室外；二，通入室；三，通出室。

一、通室外者，室外現長者之形，寄四教以顯本迹；或用三藏通教本迹，入空開化國王、長者；或用通、別、圓本迹之教，折挫十大弟子、五百羅漢；或但用圓教顯本，彈訶稟三教菩薩等。

二、通室內者，室內託疾興教，示於病行，同一切眾生之實病。眾生之疾，雖有多塗，論其正意，不出四種。今以四種之迹病行，同四種之實病，即是現病行之迹，為〈問疾品〉也。次下五品皆從此品出，若通〈問疾品〉，下五品皆自通也。

三、通出室者，掌擎大眾，來入菴羅，示病愈之相，以眾生四種病因滅，淨名權迹之病亦愈。是則，此經從始至末，用本迹義往通玄義及文，意可見也。

第二、次釋「所說」者，淨名是能說之人，所說是不思議解脫之法，故言所說。他釋「淨名說於佛法，不說自法。若說自法，則與佛抗行道法」，今解祇淨名自說其身所證性淨、無垢、方便三淨之法，此法雖不可說，以四悉檀赴緣而說；佛亦於不可說，用四悉檀赴緣說此三淨之法；淨名隨佛轉法輪，亦說三淨之法。淨名說三淨之法，即是說佛三淨之法，故此經云「觀身實相，觀佛亦然」。復次，淨名說自法，非但即是說佛法，亦即是說一切眾生法也，故下文云「眾生、賢聖、彌勒，一切法，一如無二如」也，《華嚴經》云「心佛及眾生，是三無差別」。今但說淨名法，即是說佛法，亦即說眾生法也。如下文三十二菩薩各說其所得法，以明入不二法門；例如五百比丘，各說身因；《華嚴經》善財入法界，見善知識，各說其所得法門。淨名說自法門，即是說於佛法，即是說眾生法。

問曰：淨名自說己法，何得稱經？

答曰：如《大智論》云「若佛弟子、化人、諸天、仙人所說，為佛所印，皆稱為經」，此經佛為寶積開宗，辨於佛國因果，命諸弟子皆述往日為大士所訶，佛默印之；又入室論道，掌擎大眾，還菴羅園，被佛印定，故稱為經也。

維摩經玄疏卷第四

維摩經玄疏卷第五

天台山修禪寺沙門智顗撰

第一釋名，前已開為二重，一、釋此經別名，已竟。二、次釋通名。

第二、正釋通名者，即是釋「經」之一字也。若依天竺語，佛教之首，通標修多羅，或云修單羅，或云修妬路，例如此土楚夏方言。修多羅者，既是外國之語，古今諸師解釋有異，或言無翻，或言有翻。今釋此義，略為五意：第一，明無翻；第二，明有翻；第三，通和有翻無翻；第四，歷法解釋；第五，約觀心。

第一、釋修多羅，言無翻者，但外國有多含之語，即是修多羅名含五義，豈可但用「經」字往翻！故開善法師云：「『經』非正翻，但以經字，代修多羅也。」至如此方周、孔聖教，稱之為經；外國聖教，此土宜用「經」字代也。所言修多羅名含五義者：一，法本；二，微發；三，涌泉；四，繩墨；五，結鬘。

一、修多羅名含法本義者，大聖知一切皆不可說，以四悉檀因緣而有言教者，若世界悉檀說，即為一切論本；若為人、對治兩悉檀說，即為行本；若第一義悉檀說，即為理本，故修多羅含「法本」義也。

二、明修多羅名含微發義者，法王用四悉檀起教，巧妙玄辭，從微至著，靡所不詮；是則文義漸顯，開發初心，初、中、後善，圓滿具足，故修多羅含「微發」義也。

三、明修多羅含涌泉義者，此從譬以明義，如泉涌流，滔滔無竭。佛用四悉檀說法，文義無盡，法流不絕，津潤萌芽，三草兩木，一地所生，皆得增長，故修多羅含「涌泉」義也。

四、修多羅含繩墨義者，亦是從譬以顯義，如世繩墨，能栽邪就正。佛用四悉檀說法，裁愛論、見論邪曲，令發真見無漏正道，故修多羅含「繩墨」義也。

五、修多羅含結鬘義者，此亦從譬以顯義。結鬘即是縷穿於華，無有零落；大覺世尊以四悉檀說法，詮諸法相，赴緣皆無漏失。又，結鬘能嚴飾身、首，如來言教，莊嚴行人，一切敬愛，故修多羅含「結鬘」義也。

此土既無含此五義之言，故用「經」字代也。

問曰：修多羅多含五義，同用悉檀往釋，有何五義之別耶？

答曰：悉檀大意雖同，五義之別未甞混濫也。

第二、明修多羅有翻者，有師言「昔佛法初度，胡漢之語未通，故河西群學謂無翻也」。爾來經論度此，翻譯胡漢之語既通，修多羅定有翻也。但諸法師，各異傳聞，言「有翻」者，又成非一。今略出五翻不同：一，有師云「法本」；二，有師云此翻云「契」；三，有師言此翻言「綖」；四，有師翻云「善語教」；五，有師言此翻云「經」。

一、有師言，修多羅此翻云法本者，法本有三：一為論本，二為行本，三為義本。佛用四悉檀說法，得為此三本，具如前釋。

二、有師言，修多羅此翻言契，以契會為義。世尊如法相解，用四悉檀如法相說，世界悉檀說法，即是契情；為人、對治兩悉檀說法，即是契行；第一義悉檀說法，即契理也。

三、有師翻言綖者，此是因譬顯義，即與前結鬘義同也。又言「綖以縫成為能」，即是悉檀之說，能成三乘行人三義也。

四、有師翻云善語教者，大聖大慈心，順理說法，故言善語。用悉檀赴機，化物順情，成行人入理，故云善語教也。

五、有師言「經」字即是正翻。所以者何？彼方極聖說教，名修多羅；此土聖人所說，名之為經。以此類通，即正翻也。

所言經者，經由為義，經由聖人心口，故稱為經。悉檀致教，經由如來心口，故名經也。又云「前聖、後聖，莫不經此悉檀所說之教，而得成道」，又云「經者，訓法訓常」，法云可軌，常則難可改變，悉檀設教，此教能成三利，必定可軌，故云「訓法」也；悉檀致教，若天、若魔、若梵、若諸沙門，及婆羅門，乃至餘眾，無能改易，故云「常」也。

問曰：有翻既五種不同，豈得類用三義解釋？

答曰：述彼顯此。彼義既申，此意又顯，有何過也。

第三、和通無翻、有翻：

有翻者問無者曰：何故言「外國有多含之語，此土無有多含之語此是經者」？《法華》明六根清淨，何得悉知六塵、十法界之理耶？

答曰：此是受持《法華》，六千切德，莊嚴行人六根清淨，顯相似藏識之用，則六塵一切法皆是經也。

問曰：一切法何得悉能詮理，並是經耶？

答曰：是事易明。世間現見，祇是一墨色點作字，詮一切法，靡所不周，香、味、觸等，何得不然。故此經云「於食等者，諸法亦等。諸法等者，於食亦等」，故能以一食施一切。《大品經》云「諸法等故，般若波羅密等」，又云「一切法趣色，乃至意法，是趣不過」，色尚不可得，云何當有趣、非趣？如是遍歷一切法，類可知也。

第五、約觀心明經者，即為四意：一，類無翻，約觀心明經；二，類有翻，約觀心明經；三，類和通有翻無翻，約觀心明經；四，類歷法，約觀心明經。

一、類無翻約觀心明經者，何但修多羅無翻名含五義？眾生心含一切法，亦不可的詺。所以者何？若離一切心數，詺何為心耶？今言觀心含五義者：

一、心含法本義，《提謂經》云「心是萬行之本，眾靈之源。出入無亂，往來無間，統御一身，以立道根」，此是言說之本，即教本也；萬行之本，即行本也；以立道根，即理本也。

二、約觀心含微發義者，細微之法，莫若剎那，因此相續，成一切法。若觀此心，發諸功德智慧，亦從微至著也。

三、明約觀心含涌泉義者，因觀心發功德智慧，如涌泉無盡也，故《仁王經》云：「能觀心源，得無量報。」

四、約觀心含結鬘義者，心王穿一切心數之法，如縷穿華成鬘，無零漏也。觀心穿一切法，亦復如是。若發定慧，還嚴飾於心也。

五、明約觀心含繩墨義者，觀心裁愛見邪曲，成八直正道也。

二、類有翻明觀心者，若將法約心，則可詺也。還須對前，五種翻修多羅：

一、明觀心即是法本者，已如前引《提謂經》之所明也。

二、約觀心即是契者，觀心會理，即是契也。

三、明約觀心即綖義者，觀心能成一切道法。如綖成衣。

四、明約觀心即是善語，方字訓一字，或二訓，乃至多訓，此即是多含之義。正如「經」字，欲作含五義解釋，其意泠然，故知無翻之義非也。

又，無翻者問有翻者曰：若言「昔兩國之言未通，故云無翻；今兩國之語既通，定有翻者」，修多羅但是外國之一言，今何得翻者不同，五語各異？若一翻為是，餘四則非，孰是孰非？若五翻俱是，彼一此五，一不可為五，五不可為一，此為大妨。若五語俱非，定知無翻，設更出異翻，皆不可用。

今謂：若不得佛法正意，有翻、無翻俱是執滯，其得意者，無翻有翻，皆可從也。所以者何？若知悉檀起教是一，無翻、有翻，皆具三義，含一切佛法。執諍既息，正義圓通，此有何過？故經云「依義，不依語也」，雖然今解釋直用「經」字，則無所不該。又，無翻、有翻，幸得縱容。所以者何？言無翻者，亦用「經」字標題；言有翻者，亦以「經」字標題，並不見用法本、契、綖、善語教，標教首也。若存「經」字，是則有翻、無翻，兩情皆愜，即是通和二家執諍義也。如舊解《涅槃》，或言有翻、無翻；《般若》或言有翻、無翻。若深解此意，無所滯也。

第四、歷諸法明經者，有師言：有三種經：一，聲經；二，色經；三，法經。

一、明聲經者，大覺世尊，聲能詮理，聞聲得理，故聲即是經。故《大品經》云：「若從善知識處，聞般若也。」

二、明色經者，墨色之字為經也。墨色為字，能詮於理，見色得理，色即是經。故《大品經》云「若從經卷中聞般若」也。

三、法為經者，「法」是法塵，心與法合，內心思惟，修習於法，因法見理，法即是經。故經云：「修我法者，證乃自知。心無實行，何用問為？」

問曰：六塵何意三塵是經，香、味、觸三塵非經耶？

答曰：此土三根鈍故，不能得香、味、觸之理，故三塵不名經也。若他方佛土，或以香為佛事，或以味為佛事，或觸為佛事，此則三塵，皆是經也。如此經文，具出他方國土，佛事不同，則一切法皆能詮理，悉是經也。問曰「若言此土三根鈍故，三塵不得教」者，經說「覺觀是言語法」，觀心既是順理之覺觀，即是善語；能轉所觀煩惱，即名為教。故此經云：「弟子眾塵勞，隨意之所轉」也。

五、明觀心即是經者，經由觀心，得成聖也。故《般舟經》云：「諸佛從心得解脫，心者無垢名清淨，五道鮮潔不受色，有解此者成大道。」

三、明類和通有翻無翻約觀心者，如此觀心之時，即知此心，非可名目、非不可名目，亦不可名目、亦可名目，類似有翻、無翻，若能通達無滯礙者，則於觀心破一切法，無所執著，離諸戲論，無礙自在也。

四、明約觀心歷法悉是經者，一切萬法皆從心起，若心即是經，即諸法皆是經也。故《華嚴經》云：「欲知如來心，但觀眾生心。」譬如一微塵中，有三千大千世界經卷，無人知者，有人破此微塵，即見三千世界經卷。若破眾生一念無明心者，則一切諸佛所說之經皆顯現也。若行人能用觀心尋讀心經，即見佛性，住大涅槃也；於一切頓、漸、祕密、不定諸經，皆得明了。所以者何？觀心生滅，見一切三藏教橫竪分明；觀心不生滅，見一切通教橫竪分明；觀心假名，見一切別教橫竪分明；觀心中道，見一切圓教橫竪分明。四教對諸經，如前分別一名不可思議解脫。

第二、次釋名大段，此即是從法受名也。今解略為七意：第一，釋不思議解脫名；第二，辨不思議解脫相；第三，別解不思議解脫；第四，類通三法；第五，約教簡別；第六，約觀心明不思議解脫；第七，用人法通經。

第一、釋不思議解脫名者，即為三意：一，出古今解釋不同；二，詳眾家解釋；三，正明今家解釋。

一、明古今諸師釋不思議解脫不同者，諸法師解釋乃多，今略出七家不同：

一者、什法師云：「不思議解脫者，三昧神通之名也。」

二、生法師解云：「不思議解脫者，莫測之用也。」

三、肇法師解云：「不思議解脫者，幽微難測，出二乘之境，名不思議；塵累所不能拘，名為解脫也。」

四、關內舊解不思議解脫云：「六地斷結，與羅漢齊功，七地侵除習氣，八地習氣都盡，道觀雙流，名不思議。正習俱盡，名為解脫也。」近代南土諸法師解不思議解脫，終傍前解釋，雖復小異，大意終自是同，今不具述。

五、地論諸師解釋不思議解脫者，通教緣修，用七識智照佛性真理，斷界內見思，界外無明。若發真解斷結，則七識圓智，蕭然累外，名為解脫。此是不真宗明解脫，非不思議解脫也。若真宗，八識真修體顯離二障皆融，無得無累，名不思議解脫也。

六、真諦三藏法師解不思議解脫云：「解脫有二種，一者，不相離解脫；二者，相離解脫。」若不相離解脫，即是法如如，本有之理未與惑離也。所言相離解脫者，得法如如，智斷心障與惑相離解脫，此相離解脫即是不思議解脫也。

七、三論師云：「若他明縛脫，縛是自縛，脫是自脫，即是自性之縛脫，此非假縛脫；不得是非縛非脫之縛脫，此非不思議之解脫也。」今明「縛非自縛，由脫說縛；脫非自脫，由縛說脫。」由脫說縛，即是假縛；由縛說脫，即是假脫。假縛非縛，假脫非脫，即是非縛非脫，畢竟清淨；而說縛脫者，即是假名不思議之縛脫也。不思議之縛，即是不思議之脫，故言不思議解脫也。但彼假名方便之語，轉側多方，豈可定述。此略出初章耳。

二、詳眾家者：

若什師「三昧神通，為不思議解脫」者，此祇是約通教禪定行行之用也。

二、生師以「不測之用」明不思議解脫者，亦是通教行行神用之莫測也。

三、肇師明「幽微難測，出二乘之境」，祇是通教慧行證理斷結，位過二乘也。

四、關內舊解不思議解脫「八地習氣都盡，道觀雙流，名不思議解脫」者，亦是通教慧行，行行意也。

五、地論師明「八識真修體顯斷二障」明不思議解脫者，正是別教明義也。若依《地論》地相明義，即是別教明不思議解脫；就地實明義，即是圓教明不思議解脫也。

六、真諦三藏意同地論別教。

七、三論師釋解脫雖作假名虛玄之語，宗旨莫知所趣。若如下自他研覈他性之滯，次不可知《中論．觀法品》所明，由是通教意；〈四諦品〉明，即有通、別、圓三教意；後兩品是三藏教意。約此明義，即得有四教四種解脫義也。而天親多申別圓，龍樹多申通圓，兩家所申解脫同異義推可知。

三、正明一家釋不思議解脫名者，即為三意：一，通釋思議、不思議解脫名；二，正別釋不思議解脫；三，料簡。

一、通釋思議、不思議解脫者，對思議解脫明不思議解脫，若解思議之理而脫緣縛者，名思議解脫；若解不思議之理而脫緣縛者，名不思議解脫。思議解脫即是離文字之解脫，故身子答天女云「吾聞解脫，無有言說」。若不思議解脫，即是不離文字之解脫，故天女云「無離文字，說解脫相」，文字性離，即解脫也。

二、正別釋不思議解脫名者，即是不離文字之解脫也。故天女云：「解脫之相，不在內、外兩間。文字之相，亦不在內、外兩間。」是故文字性離，即是解脫。解脫者，即諸法也。今明不從自脫起故，不約自性以立名；不從他脫起故，不約他性以立名；解脫不從自他起故，不約共性以立名；解脫不從離自他無因緣起故，不約無因緣性以立名。從因緣起立解脫名，尚不可得，何況無因緣起以立名！解脫不依四邊起，不依四性義而立解脫名者，即是解脫之相不在內、外、兩中間，名字之相亦不在內、外、兩中間，名字相離，即是解脫也。解脫者，即諸法也，故知縛亦如是，是則名字之縛脫，即是非縛非脫；而有縛脫之名者，即是不思議之縛脫也。不思議縛，即是不思議之解脫也。故此經云：「婬、怒、癡性，即是解脫」，住此不思議解脫，能種種示現。若離文字之解脫，即是斷煩惱、入涅槃；不離文字之解脫，即不斷煩惱而入涅槃，名為不思議解脫也。

三、料簡者：

問曰：若不離文字說解脫者，淨名何故默然？

答曰：欲印諸菩薩聖說法，即是聖默然義也。

問曰：通教亦不依四句立名，即是不思議解脫之名不？

答曰：通教但破三藏四句，不破別教四句，故非不思議也。圓教破別教四句，如上說真修、緣修，墮自他性也。

問曰：若爾，此經但破身子，應非不思議解脫耶？

答曰：不然。身子盡神力不能去華，天女訶云「結習未盡，華即著身」，此即破於別惑，明不思議解脫，故非通教也。

問曰：何意不斷煩惱而入涅槃，方是不思議解脫？

答曰：須彌入芥，小不障大，大不礙小，故云不思議耳。今有煩惱結惑，不障智慧涅槃；智慧涅槃，不礙煩惱結惑，乃名不思議。其無惑有智而入涅槃稱不思議者，今即反難：亦應「無芥子之小，有須彌之大」論不思議耶！

問曰：若不斷而入是不思議者，通教亦說不斷而入涅槃，何故非不思議解脫？

答曰：通教不見惑相，名為不斷，而實是斷。如明時實自無暗，不同有芥子之小不妨須彌之大也。

第二、辨不思議解脫相者，還就思議解脫、不思議解脫以辨相。若思議解脫，即是三藏教、通教三乘人所得二種涅槃、灰身滅智解脫也；若是不思議解脫，即是別、圓兩教菩薩、諸佛所得大般涅槃常寂，即是不思議之解脫也。今分此二種解脫之相不同，略為七意：一者，約理分別；二者，約智分別；三者，約斷不斷分別；四者，約界內外分別；五者，約有體、無體分別；六者，約有用、無用分別；七者，約共思議、不共思議分別。

一、明約理分別者，若見思議之理而得解脫，即是思議解脫；若見不思議之理而得解脫者，是不思議解脫也。

問曰：理無有二，云何分別思議、不思議之異耶？

答曰：若是真諦之理，即是思議之理；若是中道佛性之理，即是不思議之理。故此經云「如我病者，非真非假；眾生之病，亦不真不假」，故知中道之理，與真諦有異。真諦名思議理者，非如來藏也；以中道之理，名不思議者，即是如來藏也。無所積聚乃名為藏，故名不思議理也。

二、約智分別者，若是生滅之智所得解脫，即是思議解脫；若是無生滅智所得解脫，即是不思議解脫也。

問曰：生滅、無生滅智，云何分別？

答曰：若觀真諦之理，發於真智，即生滅之智，故此經淨名訶迦旃云：「無以生滅心，說實相法。」若見中道之理發智，即是無生滅智，故《大涅槃經》云：「諸佛所師，所謂法也。以法常故，諸佛亦常。」諸佛亦常者，即是無生寂照之常智也。

三、約斷不斷分別思議、不思議解脫智者，若斷煩惱得解脫，即是思議之解脫，故此經云：「佛為增上慢人，斷婬、怒、癡，名為解脫。」若不斷煩惱而得解脫，即是不思議解脫，故此經云：「不斷癡愛，起於明脫。以五逆相而得解脫，亦不縛不脫。」

問曰：若不斷煩惱結業，云何而得解脫？

答曰：譬如未得神通之人，若在牢獄，必須穿牆破壁，方得走脫。若是得神通之人，處在牢獄，雖不穿牆破壁，而出入無礙也。

問曰：若不斷煩惱而得解脫，名不思議解脫者，若別教菩薩斷煩惱得解脫，亦應是思議之解脫耶？

答曰：此是教道，非是證道。若別教菩薩證不思議解脫，亦不斷也。

四、約界內界外分別者，若是思議解脫，但脫界內之縛；若不思議解脫，脫界內之縛，亦脫界外之縛也。

問曰：云何名為脫界內之縛，不脫界外之縛相？

答曰：此經云「法名無染」，若染於法，乃至涅槃，非求法也。《法華經》云：「但離虛妄，名為解脫，其實未得一切解脫。」但離虛妄者，界內見思，分段生死也。其實未得一切解脫者，即是界外見思、無明之惑，變易生死也。此如前別教分別。

五、約有體無體分別者，若思議解脫，無有色心體；若不思議，有色心體。

問曰：何故思議解脫無色心，不思議有色心？

答曰：思議解脫，滅色取空，是有餘解脫；色心因滅，無餘解脫；色心果滅，既約無色、無心以明解脫，故無體也。若是不思議解脫，觀色心即是法性之色心，法性之色心，本無因生，故非果滅；見色心不生不滅而得解脫，故有真善妙色、妙心之體也。故《涅槃經》云「解脫有二種：亦色、非色。非色者，聲聞、緣覺；色者，諸佛如來所得解脫」，又云：「妙色湛然常安住，不為生老病死之所遷」，又云：「色解脫涅槃，受、想、行、識解脫涅槃」，即是《仁王經》明法性色、受、想、行、識解脫。若無色者，如死人，那得論解脫也。

六、約有用無用分別者，若是思議解脫，無有無方大用；若不思議解脫，即是有無方大用。

問曰：何故如此？

答曰：若思議有餘解脫，證真入滅受想定，似涅槃法，著身中證想受滅，猶如死人，無所能用。若人無餘解脫，灰身滅智，猶如虛空，無所施為。若生、法二身，住不思議解脫，能種種變現，如此經〈不思議品〉具明，故淨名訶身子言「不起滅定，而現諸威儀，是為宴坐」也。

七、明約共不共不思議分別二種解脫相者，若是共不思議，即是思議解脫；若是不共不思議，即是不思議解脫。

問曰：何等是共不思議？

答曰：有諸法師云「八地道觀雙流，二乘及下地菩薩所不能思量，故名不思議。所以者何？若下地不能思八地，八地不能思九地，八地還成是思議，九地乃可名不思議。如是乃至十地，不能思佛地，佛地是不思議，十地是思議。佛地能思於佛地，還成是思議。」若爾者，何者不思議解脫耶？復次，如經言：「佛入三昧，身子不能知；身子入定，目連不能知；目連入定，諸羅漢不能知；羅漢入定，學人不能知；學人入定，四善根人不能知；四善根人入定，一切外道不能思；外道入定，神通變現，餘人不能思；乃至凡人伎術，幻化世間，皆不能思。」如此皆名不思議。若論思議，至佛猶是思議；若論不思議，乃至黃蜂作蜜、蜘蟵作網，皆不可思議，是名共不可思議。皆有心數法之解脫，悉應是思議解脫也。豈可用此對不思議解脫相耶！

問曰：若爾，何故是不思議？

答曰：不思議法性，猶如虛空，無念、無思，湛然常寂；入一切諸法，悉皆通達顯現，即是不共不思議也。不與一切通教、三藏教三乘，及諸凡夫共也。故《涅槃經》云：「澄渟清淨，即真解脫。」《法華經》云：「是法非思量、分別之所能解。」《般舟三昧經》云：「有心不知心，心者不見心。心起想即癡，無想即泥洹。」《大智論》云：「若分別憶想，即是魔羅網；不動不分別，是則為法印。」此經云：「若於佛法有所分別者，名不如法。」《華嚴經》云：「究竟離虛妄，無染如虛空。」故知一切思量、分別、憶想畢竟不起，名不思議，故《涅槃經》云：「待水澄清，珠相自現者，即不思議佛性理顯。」不思議佛性顯，即是不思議解脫也。

問曰：共不思議者，下地思不能知上地，上地名不思議；上地思能知下地，下地名思議耶？

答曰：雖復下地思不知上地，上地思能知下地，皆是思量知，非不思量知，故皆屬思議也。今不共不思議，下地不以思，思於上地；上地亦不以思，思於下地。下地以不思，思於上地，而不能知上地；上地不思之智，任運能知下地。下地不思，故尚不能知上地思議之智，何況能知不思議之智！上地不思之智，任運能知下地不思議之智，何況思議智耶！故知下地、上地雖有知與不知，而俱是不思議也。

問曰：不思，云何知有分別？

答曰：四十二地寂照雖同，無明品品盡異，故下地未盡一品，不能知上地；上地盡一品，則能知下地。二乘乃至凡夫，皆有此不思議理，而思量分別惑障所覆，未破無明憶想分別，故不能不思而知；諸佛菩薩無明憶想分別破，故不思而知。譬如初月昇天，不作思念：「我照世界，及照眾生。」而眾生世界，自然光顯；至十五日，月圓滿之時，亦不念言：「我照，彼顯。」圓教所明佛菩薩亦爾，豈同瑩光也。

問曰：若以不思議佛性，顯湛然無思、無念，為不共不思議者，此與地人明八識湛然真修體顯，復有何異？

答曰：地人言「六識是分別識，七識是智，障波浪識，八識是真常識。智識是緣修，八識若顯，七識即滅；八識名真修，任運體融常寂」，而《攝大乘論》云「七識是執見心，八識是無記無沒識」，豈得言是真修耶！又，今所明六識，即是不思議解脫，豈有六識、七識滅已，八識真修為不思議解脫！所以者何？如《鴦掘經》云「所謂彼眼根，於諸如來常具足無減修，了了分明見……乃至意根，亦復如是」，《法華經》明「父母所生六根清淨，以自湛然，照十方界境」，豈有六識滅，別有真緣修也！故經云「佛知一切眾生畢竟寂滅，即大涅槃，不可復滅；一切眾生，不可復滅」，即是六識不可滅。又此經云「解脫者，即諸法也」，豈不即是六識、十八界、一切法！若爾，豈得但約八識明不思議解脫？復次，若論四不可說，非但不生不生八識不可說，不生生七識亦不可說，生不生、生生六識亦不可說。若論有因緣故，亦可得說；四悉檀因緣故，亦可復說。而南、北二道執真、緣成佛不同，豈不墮自他見耶？若知如來常不說法，何有真、緣兩修成佛可說之可諍乎！而諸經論有此文者，特是聖人赴機之說，何有法身大士不以四悉檀赴緣接物，龍樹、天親，各有所說耶？皆是末代弘法失意，執文偏朋耳！若得此意，不應問與他何異也。

問曰：若以絕思量之心，為不共不思議者，《法華經》意根清淨，何得云「思惟無量義，說法亦無量。終始不妄錯，以持法華故」？

答曰：若不思議解脫離思議，終非不思議。如無餘涅槃無所思惟，即是不離不思議有不思議也。故此經云：「能善分別諸法相，於第一義而不動。以於諸法得自在，是故稽首此法王。」於諸法得自在者，即是於六識思議分別法中得自在，名不思議解脫也。

第三、釋不思議解脫義者，上已總辨不思議解脫之相，但總義含蘊，意趣難知。今明三種解脫，即是別相解釋。就此略為二意：一，略分別三種解脫之相；二，約十二因緣簡別三種思議不思議解脫。

一、明分別三種解脫相者，一真性解脫，二實慧解脫，三方便解脫。

一、明真性解脫者，此經云「婬、怒、癡性，即是解脫」，今明「婬、怒、癡性」即是《勝鬘經》明「自性清淨心，不為煩惱所染」。若煩惱不能染，是則生死莫之能拘，性自無累，名為解脫，故此經云「如優波離以心相得解脫時，寧有垢不？一切眾生心相無垢，亦復如是」，是名不思議真性解脫也。

二、明實慧解脫者，此經云「有方便慧解」，即是實慧解脫也。所以者何故？《勝鬘經》明「自性清淨心不為煩惱所染」，不染而染，難可了知。祇猶染故，即有五住煩惱，界內、外二種生死之所拘縛。若能方便，巧修實慧，不斷癡愛，起諸明脫，明與無明等，亦不縛不脫，即是實慧不思議解脫也。

三、明方便解脫者，此經云「有慧方便解」，即是方便解脫也。祇是實慧分別，則行於非道，通達佛道；住不思議解脫，種種變現，大用無方，物所不測；和光利物，而不同塵；自既無縛，能解他縛，故名不思議方便解脫也。

二、約十二因緣簡別三種思議、不思議解脫不同者，約十二因緣三道以簡別也。一，過去、現在三支是煩惱道；二，過去、現在二支是業道；三，現在、未來七支是苦道。今明十二因緣三道辨三種解脫，分別思議、不思議不同：

若通教，雖說苦道即是真性，乃是偏真法性之理；說煩惱即空，空非實慧；雖明業道即空，空非方便，故非三種不思議解脫也。

若別教，說苦道，非即是真性大般涅槃而有真性涅槃之理；若生死苦道滅，方顯真性得常住涅槃；明煩惱道不即是實慧，斷煩惱盡，實慧方圓；明業道不即是方便，斷業別起方便化物，是則十二因緣三道滅，得三種解脫。雖辨真常三種解脫，猶是思議之相也。

若圓教，所明苦道即是不思議真性解脫，故此經云：「一切眾生即大涅槃，不可復滅。」煩惱即是實慧解脫故，譬如不下巨海，不得無價寶珠；如是不入煩惱大海，不得一切智寶之心。業道即是方便解脫，故此經云：「以五逆相，而得解脫，亦不縛不脫，能起自在之業，普門示現，無緣無念，而有十法界，三業利物，如磁石吸鐵也。」所以，此經明「行於非道，通達佛道」。非道者，即是十二因緣之三道也；通達佛道者，即是不思議三種解脫也。三種非道，不礙三種解脫之佛道；三種解脫之佛道，不破十二因緣三種之非道。如須彌入芥，無相礙也，即是三種不思議解脫之相。此三種解脫，不縱不橫，如世「伊」字，名祕密藏，亦名不思議大解脫九。

第四、類通三法者，此三種解脫，即是佛法諸三法之異名。佛法三種法門，乃有多種，今略類通十種三法：一者，三道；二者，三識；三者，三種佛性；四者，三種般若；五者，三種菩提；六者，三種大乘；七者，三種法身；八者，三種涅槃；九者，一體三寶；十者，三德涅槃。

一、類通三道者，即是十二因緣三道也。真性解脫即苦道，實慧解脫即是煩惱道，方便解脫即是業道。

一、真性解脫即是苦道，文殊說如來種，云「身為種，六入為種」，此是正因種，種即是性，性即真性解脫也。

二、煩惱道即是實慧解脫者，文殊師利言「貪欲為種，瞋、癡為種」，此即了因種也。又此經云「若知無明性，即是明」，明即是實慧解脫也。

三、方便解脫即是業道者，文殊師利云「十不善道為種」，此即緣因種，方便解脫之種也。種即是性，故《涅槃經》云「十二因緣，名為佛性」，即十二因緣三道，三道三種佛性也。

二、類通三識者：一，波陀那識即六識；二，阿陀那識即七識；三，阿黎耶識即八識也。真性解脫，即阿黎耶識；實慧解脫，即七識；方便解脫，即六識。

問曰：《攝大乘論》說阿黎耶識是無記、生死根本，何關真性解脫耶？

答曰：若爾，與地人用《楞伽經》，豈不碩相逆！今研兩家所執，互有得失。若言「阿黎耶識非本性清淨」者，《攝大乘論》何故云「如地即是金土，黎耶識亦爾，染同於土，淨同於金」，故知義通二邊，何兩家偏執。今說黎耶識，即是真性解脫者如金，即是生死根本者如土。

問曰：攝大乘論師說「七識是執見之心」，何得言是「實慧解脫」耶？

答曰：轉迷成解。若離迷執，何處別有實慧之解！故知七識，非迷非解，得說迷解。解故，即是實慧解脫。

問曰：六識是顛倒憶想分別，應須斷除，何得即是方便解脫耶？

答曰：六識非善非惡，隨緣起善、起惡。菩薩若能知六識非善非惡，而起善惡，同事化物，和光不同塵，即是方便解脫也。

三、類通三種佛性者：一，正因佛性；二，了因佛性；三，緣因佛性。《大涅槃經》云：「言佛性者，亦一亦非一，非一非非一。」亦一者，正因，真正解脫也；非一者，緣因佛性，方便解脫也；非一非非一者，了因佛性，即是實慧解脫也。

四、類通三種般若者：一，實相般若；二，觀照般若；三，方便般若。真性解脫，即是實相般若；實慧解脫，即觀照般若；方便解脫，即方便般若。義推可解。

五、類通三種菩提者：一、實相菩提，故此經云：「佛知一切眾生，即菩提相。」二、實智菩提。三、方便菩提。真性解脫，即實相菩提；實慧解脫，即實智菩提；方便解脫，即方便菩提。義推可解。

六、類通三種大乘者：一，性乘；二，得乘；三，隨乘。一、性乘者，《涅槃經》云：「一切眾生，即大乘也。」二、得乘者，即智慧能得理乘，故名得乘。三、隨乘者，即是大方便隨順智慧，故名隨乘。真性解脫，即是理乘；實慧解脫，即是得乘；方便解脫，即是隨乘也。

七、類通三種法身者：一，法身佛；二，報身佛；三，應身佛。真性解脫，即是法身，毘盧遮那佛，性淨法身；實慧解脫，即是報身，盧舍那佛，淨滿法身也；方便解脫，即是應身，釋迦牟尼佛，應化法身也。義推可解。

八、類通三種涅槃者：一，性淨涅槃；二，圓淨涅槃；三，方便淨涅槃。圓淨之名，未見經文，有地論師云：「『方便淨涅槃』，出經文義，立應化涅槃，以為三涅槃也。若取義『便』，以圓淨為便；若取『方便』，方便淨為便。」今明真性解脫，即性淨涅槃；實慧解脫，即圓淨涅槃；方便解脫，即方便淨涅槃也。

問曰：若明三種解脫類通三種般若，何得復用三種解脫類通三種涅槃？般若是因名，涅槃是果稱，是則因果混亂之過耶？

答曰：別義經論，有時作此說。圓通了義之教，般若、涅槃，並通因果，故《智度論》云：「若如法觀佛，般若與涅槃，是三則一相，其實無有異。」又，涅槃三德，不縱不橫，豈得般若不至果耶！

九、類通一體三寶者，真性解脫，即法寶；實慧解脫，即佛寶，故《涅槃經》云「諸佛所師，所謂法也。以法常故，諸佛亦常」。方便解脫，即是僧寶，應身內和，外同十法界與一切眾生和合，亦能令一切入大和合海，備三和故，是真僧也。

十、類通三德涅槃者：一，法身；二，般若；三，解脫。真性解脫，即法身；實慧解脫，即摩訶般若；方便解脫，即解脫也，故《涅槃經》云「諸佛菩薩，隨所調伏眾生之處，名為解脫」。若斷煩惱、離生死，名為解脫者，與二乘何異？今明大乘解脫而生五道，示現其身，自既無縛，能解他縛。此三德不縱不橫，如首羅三目，名祕密藏，成大涅槃。

三種解脫、三道、三識、三佛性、三般若、三種菩提、三大乘、三佛、三涅槃、三寶，亦復如是，皆不縱不橫，如世「伊」字，名祕密藏，名大解脫，即是《大涅槃》百句解脫，《法華》明一切解脫也。

第五、約教簡別思議不思議者：

問曰：三藏教之位是不思議不？

答曰：三藏教三乘，若教、若證，皆非不思議也。

問曰：通教位名不思議不？

答曰：若明因通、果通，通教三乘；若教、若證，皆非不思議；若以別接通，教是思議，證是不思議；以圓接通，教、證皆是不思議也。

問曰：別教約位是不思議不？

答曰：別教，教是思議，證位有思議、有不思議。三十心，真證是思議，似證是相似不思議；登地已上證道，皆是不思議也；若用圓接別，教、證皆是不思議也。

問曰：別若稟思議之教，何得證不思議之理？

答曰：如三藏拙度，說見有得道，發真悟第一義諦，即是通教第一義諦也。

問曰：圓教明位，悉是不思議不？

答曰：圓教若教、若證，皆是不思議也。所以者何？圓滿修多羅詮不思議之理，即是教不思議。未稟教修習之人，即是理即不思議；初聞不思議圓教，信心領納，即名字即不思議；隨喜五品弟子，即觀行即不思議；得六根清淨，是相似即不思議；初住發真，乃至等覺，是分證真實即不思議解脫也；妙覺極地，即是究竟即不思議解脫也。若《法華》明開權顯實，前三若數、若證，皆是不思議也。

第六、約觀心明不思議解脫者，若知「婬、怒、癡性，即是解脫」，巧用觀心，不斷不隨，觀心畢竟清淨，即是不思議解脫之義也，故此經云：「諸佛解脫，當於一切眾生心行中求。」若能如是而求，即有三種解脫氣分，類一切三法，在一念觀心也。

第七、合人法通經者，「人」是毘摩羅詰，即淨、無垢、稱，三義如前分別；「法」即真性、實慧、方便之三法也。人若離法，則非能弘之人；法若離人，則非所弘之法。今人法相成，人是弘法之人，法是所弘之法。約人明淨，即真性也；約人明無垢，即實慧無惑義也；約人明稱，即是方便稱根緣也。人與法合，即是住不思議解脫種種示現，故能輔佛弘三種解脫之法：方便解脫，化諸凡夫；實慧解脫，折諸聲聞；真性解脫，訶諸菩薩。

室內〈問疾〉一品明諸佛國土皆空，顯不思議解脫之大果，現於權疾，託疾興教，為生實疾菩薩三觀之善，破三種實疾也。〈不思議解脫品〉重成於果，〈觀眾生品〉、〈佛道品〉、〈入不二法門品〉、〈香積品〉重成三觀之因。辨果明因，因果雖殊，皆是說不思議解脫之教也。一期化緣既訖，故掌擎大眾，還歸佛所，表所化之徒緣縛既斷，當生淨國，成淨佛國土之行。又欲遠益未來，故勸供養斯法，付屬流通，皆是闡揚不思議三種解脫之大道也。

維摩經玄疏卷第五

維摩經玄疏卷第六

天台山修禪寺沙門智顗撰

前明此經玄義大段，開為五重，第一大段「釋名」略竟。今次第二大段，辨此經之正意，如國必有王，教必有主也。就此略用七意解釋：

第一正辨體　第二簡偽顯真　第三入實相門　第四一法異門　第五為眾經體　第六約觀心　第七通釋此經

第一、正辨經體者，此經以不思議真性解脫為體也，「真性解脫」義，如前廣辨。就此略為二意：一者，正辨此經體；二，明須知經體。

一、正明不思議真性為此經體者，若他明此經，多用權、實為體，體即是宗；今但以不思議真性解脫為體者，如天無二日，國無兩主。若權、實為體者，權、實既是二法，是則一教便有兩體；今但用不思議真性解脫為體者，真性即是一實之理，若用一實之理為體，即無兩體之過也。所言真性解脫者，此經云「淫、怒、癡性，即是解脫」，今言「淫、怒、癡性，即是真性」，真性即是實相，一實諦之異名也。《大涅槃經》明「一實諦，即是真法，若法非真，不名實諦。」

問曰：上說真諦即是思議解脫之理，今何故說真實之性即是不思議解脫之理？

答曰：上是偏真之真，今依《大涅槃經》以明實諦。實諦者，即是不思議圓真；圓真法性，即是真性解脫。真性解脫，即無八倒；無八倒者，即是真性解脫。真性解脫，無有虛妄；無虛妄者，即是真性解脫。真性解脫，即是大乘；大乘，即是真性解脫。真性解脫，即非八魔；非八魔，即是真性解脫。真性解脫，即是一道清淨；一道清淨，即是真性解脫。真性解脫，即是常樂我淨；常樂我淨，即是不可思議真性解脫。不可思議真性解脫，即是此經之正體也。如此真性，豈同偏真哉！

二、明須知經體者，若尋經失旨，事同調達，雖讀六萬法藏，不免現身墮大地獄；槃特但誦一偈，成羅漢道。如《大智論》說「聲聞經有三法印，無常、無我、寂滅涅槃印」，小乘經有此印，即是小乘了義經，行人稟教，能得道也；若無三法印，即是不了義經，聞者未必出離生死。一切大乘經但有一法印，所謂諸法實相，若大乘經有實相印，即是大乘了義經，聞者乃可得菩薩道；若無諸法實相印，即是不了義經，聞者多墮二邊，不能得無生忍也。復次，若無實相印，雖說種種願行，猶濫魔之所說。所以者何？魔王亦能說種種願行，但不能說諸法實相，故《大智論》云「除諸法實相，其餘一切皆是魔事」。諸法實相，即是真性解脫之異名也。

問曰：聲聞經何故但用三法印，摩訶衍教何故但用一實相印？

答曰：聲聞根鈍著重，故須說三法印，令厭生死苦，欣涅槃樂。菩薩大悲根利，易悟生死即涅槃相，能不捨生死，不取涅槃，入不二法門，故佛但說諸法實相印也。

問曰：若言國無二主，大乘經但用一法體，聲聞經遂以三為體，豈非三主之過？

答曰：如君強，不須輔相；君弱，則輔相共治國。聲聞經法相理弱，故須三印治，破愛，觀無常；破見，觀無我。若入苦忍真明，俱得寂滅也。

第二、明簡偽顯真者，即為三意：一者，正明簡偽顯真；二，約共、不共教簡別同異；三，約諦明去取。

一、明簡偽顯真者，實理幽微，真偽難別，但凡夫所習，若教、若行，莫不各以為真，故尋學之徒，必須自以智力，研覈真偽。就此即為二意：一，簡非實相；二，顯正實相。

一、簡非實相者，即為三：一，世俗經書所明非實相；二，外人經書所明非實相；三，聲聞經教所明非實相。

一、世間經書所明非實相者，世間經書所明，但為安國治家，賞善罰惡，仁、義、禮、智，誠信、孝敬，養生、養性之道，皆是愛論，乃至釋提桓因種種善論，諸梵天王說出欲論，五通之人神仙之論，亦皆是屬愛之戲論。戲論破慧眼，不見於真實，是故皆非實相也。

二、明外人經書所明非實相者，外道多起身、邊、邪見，或計神及世間常，是事實，餘妄語……乃至或計神及世間非常、非無常，是事實，餘妄語。如是墮十四難，生六十二見，雖各謂是，實非實相也。以其各各因見起諸煩惱，作種種行業，流轉生死。是故，諸有言教，皆是屬「見」戲論。戲論破慧眼，不見於真實，故非諸法實相也。

三、明聲聞經教非實相者，聲聞經多明無常、無我，破壞諸法，說盡苦涅槃；且聲聞人厭畏生死，觀無常斷結，即身欲入涅槃，不能深求諸法實相，故不明實相也。

二、顯真實相者，摩訶衍教所明，為利根菩薩如法相說，多明第一義悉檀。菩薩大悲，為眾生故，求無上道，不計劫數，深觀諸法；不滯二邊，一心常寂。如水澄清，珠相自現，得諸法實相，故摩訶衍經教所明有真諸法實相。真諸法實相者，即不思議真性解脫，此經之體也。

二、約共不共教簡別同異者，就此即為二：一，約共二乘說般若，明法性實相有同有異；二，約不共二乘說般若，明法性實相但異非同。

一、約共般若，明法性實相為大乘經體有同有異者，即為三意：一，約通教；二，約別教；三，約圓教。

一、約通教明同異者，所言同者，即是同入偏真之法性也；所言異者，三乘雖同入法性，而不無深淺之異，但斷正使、侵習、習盡，如前通教分別：聲聞入淺，但斷正使；緣覺小深，侵除習氣；菩薩能窮法性之底，習氣都盡也。譬如三獸渡河，水雖是一，兔、馬、象脚有短長，故入水不無淺深之別。水雖是一，而深淺有異也。

二、約共說般若別教明空不空辨法性同異者，《涅槃經》云：「第一義空，名為智慧。智者見空，及與不空；聲聞、辟支佛，但見於空，不見不空。」聲聞、菩薩同見於空，是則法性理一，名之為同；菩薩能見不空，不空即是智慧之性，名見佛性，即是異也。譬如三獸渡河，二獸浮渡，但知水軟；若象浮渡，出沒到底，浮知水軟，到底著地，知非軟也。

問曰：不空為當有故，名見不空？為無空故，名不空也？

答曰：具有二意。有故，是不空者，智慧性故，非空也。無故，說不空者，真諦法性之理即是空，此空畢竟不可得故，故言不空。言不空者，即是非真諦法性之空也，故《大智論》云：「空有二種，一者，但空；二者，不可得空。」聲聞唯得但空，智慧猶如螢光；菩薩得但空、得不可得空，智慧猶如日光。二乘同得但空，故名為同；菩薩得不可得空，名為異也。譬如掘土，除土至泥，除泥若圓，至水也。

三、約共說般若教明不思議法性實相有同異者，聲聞入法性，唯見法性，如虛空無所有；菩薩、諸佛入法性實相，亦見法性如虛空，能於如虛空法性中，開佛知見，圓照法界一切法也。同入如虛空法性無所有，故名之為同；諸佛、菩薩能於如虛空法性中，圓照一切法界，即是不思議法性，故名為異也，故身子領解云：「同共一法中，而不得此事。嗚呼！深自責，云何而自欺？」是則略明共般若共二乘說，而上、中、下根，利鈍不同，故於一法性，通、別、圓三種之異也。譬如石有金性，有人破石得金，而不能作種種𨥁、璫、環、釧；有人得金，能用作種種𨥁、璫、環、釧，而不能變金為丹；有人能變金成丹，服之得仙，五通無閡也。金性是一，而得者三種不同也。

二、約不共說般若明法性實相為大乘經體一向異者，二乘所見偏真，不得言同也。就此為二意：一，別教；二，圓教。

一、約不共般若別教明法性實相，斷除二障，離生死涅槃二邊，別以不空之理、自性清淨心、如來藏理為法性實相，是則聲聞在座如聾如瘂也。譬如破鑛得真金，異頗梨也。真金不可破壞，隨意作種種器，頗梨易破，不得迴轉作種種器也。

二、約不共般若圓教明法性實相為大乘經體者，一切諸法即是佛性、涅槃、如來藏也，是則二乘在座如聾如瘂。譬若如意寶珠，非頗梨珠，豈可言同也！

三、約諦分別者，明法性實相之理不出諦也，故須約諦分別。但諦有三種：一者，三諦；二者，二諦；三者，一諦。

一、約三諦分別法性實相為此經體者，即為二意：一，略明三諦；二，明去取。

一、略明三諦者，一，俗諦；二，真諦；三，中道第一義諦。三諦義略，如前四教所詮分別。

二、去取者，俗諦但是凡人所見之理，故非此經體也；真諦即是二乘所見之理，亦非此經體也；中道第一義諦即是法性實相，即此經之正體。

二、明約二諦分別法性實相為此經之體者，亦為二意：一者，略明二諦相；二者，去取。

一、略明二諦相者，二諦有二種：一者，理外二諦；二者，理內二諦。

一、理外二諦者，不約佛性以明二諦也，即是猶處門外，止宿草菴。今明此理外二諦，即有三種：一者，隨情二諦；二者，情智二諦；三者，隨智二諦。

一、明隨情二諦者，如諸論師撰二諦義，集古今乃有數十家明二諦義不同；又尋諸經論明二諦之相，亦有種種不同也。但二諦既是審實之理，何得異說不同？若一家為是，眾家併非，孰能判其是也。今作三種二諦，通釋眾家所明二諦，若有文證，則皆可用；諸經論異說，皆無滯也，故云「諸佛常依二諦說法」。但二諦之理不應有異，而諸師及眾經論異說不同者，皆是隨情之二諦也，隨世界、為人、對治、第一義四悉檀所辨之根情也。眾生根情，種種不同，佛教所明二諦，何止數十家之異，乃有無量不同，故《涅槃經》云「分別二諦，有無量相。我於彼經，竟不說之」，此何謂也？而末代各明一種二諦，不受眾家異說，將非大失乎！

二、明隨情智二諦者，如上所明種種二諦，隨世界、為人、對治之情，聞說未悟者，皆束為世諦；若種種異說二諦為向道之人，聞說即悟，發真慧眼，見第一義，即是隨智之真諦也。是則情智合辨，有二諦之殊，故《涅槃經》云：「如世人心所見者，名為世諦；出世人心所見，名為第一義諦。」

三、隨智二諦者，二乘聖人發真無漏，法眼、慧眼所見二諦之理也。若為凡說，如示盲者白相，故《妙勝定經》明，文殊、釋迦因地諍二諦義，墮三惡道，見迦葉佛說二諦，即是顯隨智二諦不可以情求也。若以情求執諍，則同釋迦、文殊因地執隨情二諦之過非也。

問曰：二諦為定是理、為定是教？

答曰：有師言「並是理」，有師言「二諦並是教」，有師言「俗諦是教，真諦是理」，故經云：「皆以世諦名字故說，非第一義。」今詳此三家明義，互有得失也。應四句分別：若約隨情二諦，二諦並是教，是則二諦皆可說也，故有種種二諦，諸師所用不同，經論所明各別。若就隨情智二諦，即俗諦是教，真諦是理，是則俗是可說，真不可說也。若就隨智二諦，二諦皆是理，是則二諦皆不可說也。若約隨智世諦、隨情真諦，是則俗是不可說也。是以迦葉如來之所證見，尚非釋迦、文殊因地情之所知，況復末代凡夫之所能解！今略明此三種二諦，言雖不多，意則靡所不該。佛法義學、坐禪之人，若不信此，疑諍豈息也。

二、次明理內二諦者，約中道佛性以明二諦也。就此得有三種：一者，中道合真明二諦；二者，真諦合俗明二諦；三，不思議二諦。此三種二諦，亦各有隨情、情智、隨智三種也。

一、中道佛性合真諦為二諦者，猶是通教之二諦也。非祇通二乘，亦通別、通圓也。所言中道合真為第一義諦者，《涅槃經》云「言佛性者，即是第一義空。第一義空，名為智慧。智者見空，及與不空」，不空即是中道，空即是真諦，故知中道佛性合真諦，為第一義諦也。亦有三種二諦，類前可知。

二、明真諦合俗諦，但取中道為真諦，明此真諦者，即是別教之二諦也。所言真諦合俗諦為世諦者，《大涅槃經》云「我與彌勒共說俗諦，五百聲聞皆謂說第一義諦」，此即別教二諦。亦得有三種二諦，類前可知也。

三、明理內不思議二諦者，前明理內二種二諦不二而二，是不思議圓教之二諦。亦有三種二諦，類前可知也。

二、明去取者，若理外二諦，但非世諦，非此經體，真諦亦非也。若理內二諦，三種世諦亦皆不得為此經體也；理內三種真諦，即是法性實相，此經之正體也。

問曰：祇應取圓教不思議真諦為體，何得取理內通、別真諦為體也？

答曰：若是《法華經》「正直捨方便」，可得但用圓教一真諦為體。此經猶帶通、別二種方便，理內三種真諦皆得為此經體也。但有傍、正，不思議真諦為正也。

三、明約一實諦為此經體者，一實諦義，如前分別。但一實諦即是不思議真性解脫實相之理，即是此經之正體。事如初重引《涅槃經》解釋也。

第三、明四門入體者，尋真性實相之體，幽微妙絕，一切世間，莫之能契。但以大聖明鑒通理之門，乃於無言之理，赴緣起教，以教為門，是以稟教之徒，因門契理，故《法華經》云「以佛教門，出三界苦」，又云「其智慧門，難解難入」。此經明諸菩薩各說入不二法門，即其意也。今略以三意解釋：一，略辨四門相；二，正明四門入體；三，明悉檀起四門教。

第一、略辨四門相者，「門」以能通為義，佛教所詮正四句法，能通行人至真性實相之體，故名為門。若外人邪因緣、無因緣說四句，因此四句，各見四種邪法之理，因此生十四難、六十二見，起諸結業，沈輪生死。此是邪道四門，今所不述。若佛法四門，即是正因緣四句法，能通行人，同入第一義涅槃也，故《大智論》云「四門入清涼池」，又譬「般若如大火炎，四邊不可取」，又云「般若波羅蜜有四種相，即四門義」。仰尋佛法，既有四教不同，今約教明門，各有四別：一，三藏四門；二，通教四門；三，別教四門；四，圓教四門。

一、明三藏教四門，即為四：一，有門；二，空門；三，有空門；四，非有非空門。

一、有門者，即三藏教明正因緣生滅之有，若稟此教，能破十六知見，見陰、界、入一切有為諸法，皆悉無常、苦、空、無我，得世第一法，發真無漏。因有見真，有即第一義諦之門也。故《大集經》云「甚深之理不可說，第一實義無聲字。陳如比丘於諸法，獲得真實之知見」，如此即諸阿毘曇論之所申也。

二、明空門者，即是三藏教明折正因緣假實法生滅入空。若稟此教，能破假實之惑，見假實空，發真無漏。因空見真，空即第一義之門也。故須菩提在石室觀生滅無常入空，因空得道，名見佛法身，恐此是《成實論》之所申也。

三、明有空門者，即三藏教明正因緣生滅之有空，若稟此教，能破偏執有無之惑，見因緣有空，發真無漏。因有空見真，有空即第一義之門也。此是迦旃延因入道故，作《昆勒論》還申此門也。

四、非有非無門者，即三藏教明正因緣生滅非有非空之理。若稟此教，能破有、無邊邪執，見因緣非有非無，發真無漏。因非有非無見真，非有非無即第一義之門也。惡口車匿，因此入道，未見論度。有人言「犢子《阿毘曇》申此意也。彼論明『我』在第五不可說藏中，『我』非三世，即是非有非無法，即是非空也」，此恐未可定用。

二、明通教四門者，即是《智度論》明「一切實，一切不實，一切亦實亦不實，一切非實非不實」，佛於此四句，廣說第一義悉檀。《中論》明此四句，皆名諸法之實相，即通教明正因緣法，如夢、幻、響、化，水月、鏡像，體法即空之四句也。若三乘共稟此教，而根緣不同，各於一句入第一義，故四句皆名門也。此具如青目注解。又注云「諸法實相有三種」，故知此四門，即是三乘同入此四門，見第一義也。

三、明別教四門者，若用《中論》「亦名名」而辨四門者，即別教之四門，《大智論》四句亦得也。此別教四門意，正出《大涅槃經》，但多散說。約乳明四句譬，即是別教四門也。若明佛性，如乳有酪性，石有金性，力士額珠，即有門。若明石無金性，乳無酪性，眾生、佛性猶如虛空、大涅槃空、迦毘羅城空，即是空門也。《涅槃》又云「佛性亦有亦無者，云何為有？一切眾生悉皆有故；云何為無？從善方便而得見故」，又譬「如乳中亦有酪性，亦無酪性」，即是亦有亦無門。若明佛性即是中道，百非雙遣，故經譬云「乳中非有酪性，非無酪性」，即是非空非有門也。別教菩薩別稟此四門之教，因見佛性，住大涅槃，故此四句之說，即是別教之四門也。今一往約《涅槃經》文，分別別教四門之相。但此經文，或可圓教四門，至下圓教四門，自當料簡同異也。

問曰：若別教四門但出涅槃，爾前諸《摩訶衍經》何意無別教四門也？

答曰：《大涅槃經》是解前經教之經，此前諸摩訶衍豈無別教四門？具出經文，事成繁也。

四、明圓教四門者，四門明入佛性第一義，一往與別教四門入第一義諦、見佛性、得常住涅槃，名義是同，細尋意趣有異。

問曰：以何相知異？

答曰：分別有異，意乃多塗。今略約圓教七義分別，即知別教四門與圓教四門有殊也。七義者：一、若明「一切法即真性實相，佛性涅槃，不可復滅」而明四門者，即是圓教四門也。二、明初心即開佛知見圓照而辨四門者，即圓教四門也。三、若明不思議，不斷煩惱而入涅槃辨四門者，即是圓教四門也。四、若明圓行而辨四門者，即是圓教四門也。五、若明圓位而辨四門者，即是圓教四門也。六、若明圓體而辨四門者，即是圓教明四門也。七、若明圓用而辨四門者，即是圓教明四門也。

第二、正明四門入體者，若外人四門，心行理外，諸顛倒想，與顛倒相應，不得入真性體。所以者何？隨門異故，見理亦異，是故各說，謂得一究竟道，起諍論也。今明佛法四門，皆得入一體，但有兩種不同：一者，三藏、通教兩種四門同入偏真之理；二者，別、圓兩教四門同入圓真之理。

一、明三藏四門、通教四門同入偏真之理者，各因四門，同見第一義，得二種涅槃，是同也；理雖是一，而門有異者，既有巧、拙兩度之殊，故有兩種四門能通之別也。真理無二，故所通至體是一也。譬如州城開四門，使君是一；而從四門入者，門雖有殊，而所見使君祇是一也。三藏教四門，如從州城四邊偏門而入；通教四門，如從四正門而入。偏正雖殊，入見偏真第一義諦，得二種涅槃是一也。

二、明別教四門、圓教四門入實相真性體者，各因四門而入，見實相佛性，得常住涅槃是一也。理雖是同而門有異者，教門既有偏圓之殊，故有兩種四門能通之異也。佛性真理不二故，故所通至真性體是一也。譬如臺城有四門，門雖不同，所見天子是一也。別教四門，如從臺城四邊偏門而入。圓教四門，如從四正門而入。偏正雖殊，入見真性解脫、實相之體是一也。

第三、明用四悉檀起四門之教者，若外道四門，皆不見根緣，執心取相定說，如舊醫常用乳藥治一切病，此不依四悉檀而起四門也。今佛法四門，皆因四悉檀而起也。一，明悉檀起三藏教四門；二，明悉檀起通教四門；三，明悉檀起別教四門；四，明悉檀起圓教四門。

一、明四悉檀起三藏教四門者，即是生生不可說，有四悉檀因緣，亦可得說。

一、明用四悉檀起有門者，若眾生心樂有法，即用世界悉檀說毘曇有門；若宜聞生善，即用各各為人悉檀說於有門；若執無因緣、邪因緣，或執空取著，起諸結業，即用對治悉檀為說有門；若聞即悟，見第一義，即用第一義悉檀為說有門。如拘隣五人，聞說四諦，即見第一義諦，得須陀洹果。若不能用四悉檀起緣而說者，即是差機說法，是眾生怨，天魔外道，一手作諸勞侶。《涅槃經》云：「說法者，諸佛境界，非諸聲聞、緣覺所知也。」

二、明用四悉檀起空門者，類前有門，用四悉檀起空門，義即成也。而諸成論師云「《毘曇》有門但是調心，不能得道；《成實》見空，乃得道耳」，諸數論師云「我用小乘明義，見有得道；汝探用大乘明義，故說見空得道」，今謂此並不得三藏教意，《大集經》云「常見之人，說異念斷；斷見之人，說一念斷。二見雖殊，得道無異」，《大智論》云「聲聞經中，處處明法空義」，豈得言見空得道，探明大乘！今約此四悉檀意，作成、壞義：數人四義成，《成論》四義壞；《成論》四義成，數人四義壞。是則成、壞敵等，何者是《成論》成？何者是數人壞？若解三藏教巧、拙兩度，則《成論》空門義成，數人有門義壞者也。

三、明用悉檀起有無門，類前有門，用四悉檀意，則有空門得起，故為《昆勒論》所通也。

四、明用悉檀起非有非無門者，用四悉檀，亦類前有門用四悉檀，意可見也。

二、明用四悉檀起通教四門，類三藏教可解。

三、明用四悉檀起別教四門，類三藏教可知。

四、明用四悉檀起圓教四門，類三藏教可知，具釋並在四教大本。

第四、一法異名者，諸經異名說真性實相，或言一實諦，或言自性清淨心，或言如來藏，或言如如，或言實際，或言實相般若；或言一乘，或言即是首楞嚴，或言法性，或言法身，或言中道，或言畢竟空，或言正因佛性、性淨涅槃……如是等種種異名，此皆是實相之異稱。故《大智論》云「般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生類，為之立異字」，《大涅槃經》云「如天帝釋，有千種名。解脫亦爾，多諸名字」，又云「言佛性者，有五種名」，故皆是赴機利物，為立異名也。而法體是一，未曾有異，如帝釋千名，名雖不同，終是目於天主。豈有聞異名故，而言非實相理？如人供養帝釋，毀憍尸迦；供養憍尸迦，毀於帝釋，如此供養，未必得福。末代弘法者亦爾，或信黎耶自性清淨心，而毀畢竟空；或言「畢竟空無所有」，毀黎耶識自性清淨心；或言「《般若》明實相，《法花》明一乘，皆非佛性」，此之求福，豈若慮禍！若知名異體一，則隨喜之善，遍於法界，何所諍乎！

第五、為眾經體者，諸摩訶衍經皆用實相不思議真性解脫為體也。

問曰：諸經或有無實相真性之名，何得備為眾經體乎？

答曰：如向所辨，一法異名，諸經雖不作實相名說。若說中道、法界、如來藏、正因佛性、本有涅槃，皆是實相異名，即為眾經作體也。

第六、約觀心者，若小乘行人持戒、坐禪，發背捨、勝處、一切法門，若不得無常、無我、寂滅之印，入此觀中，皆成邪倒，不能悟理成無漏也；大乘觀法，亦復如是，若不得法性實相印者，多成魔業，墮於二邊，豈得入不二法門、住不思議解脫也！

問曰：凡夫初心，豈得即修？

答曰：譬如人射的，的作著意，此至放箭，已有丈尺之疎，發軫奢漫，何能得著？學正觀心，亦復如是。

第七、通此經者，此經品品皆異名說真性解脫，其道機純熟之者，聞此得道也。

大段第三，明佛國因果為宗者，宗即是一教之綱維，如有王處，必有輔臣共治。經既立體，必須明宗以成教也。今明此義，略為五重：

第一分別宗體不同　第二正明因果辨宗義　第三明因果成佛國義　第四約觀心　第五通此經文

第一、分別宗體不同者，即為二意：一，先覈宗體不異；二，正明宗體不同。

一、先覈宗體不異者，有師云：「此經權、實為宗，宗即是體。」今問：若宗體是一，體是此經主，是則此教唯有二法，無不二之理，則無諸法實相印。若無諸法實相印，教則無主，何得諸經皆云「此經眾經之王」也？復次，若以權、實二法為體者，亦應以二法為印也。是事已如前釋。譬如國但得有一主，不應立兩主也。若一經教有二體，亦應國有二君也。

二、正明宗體異者，尋經論亦不分別宗體之文，此出弘法法師之性。但作義巧便，欲開發經教，令學者見意，故須爾也。非因非果真性為體、因果為宗，約因果以顯非因非果。舉因，則攝於萬行；舉果，則攝於萬德，故以因果為宗，如提綱目動。又如君主是一，輔臣有二，二臣共輔一主，能治天下。今非因非果是一，因果是多，顯成一教，利益有緣。分宗、體之別，以佛國因果為宗也。

第二、正明因果辨此經宗者，以佛國因果當宗，今故以佛國標名。就此即為二意：一，正明因果為宗；二，料簡。

一、明因果為宗者，但非因非果，既通為眾經之體；而因而果，亦通為眾經之宗。宗則不定，或單用因為宗，或單用果為宗，或因果合為宗。如《涅槃》明涅槃常住四德之果，文內非不明五行、十功德之因果，果正、因傍，但以果當宗。若是《大品》明般若智照之因，文中非無種智、涅槃之果，因正、果傍，但以因為宗。若《法華》明一乘因果，借蓮華為名，是則因果俱為宗。此經從人、法得名，人能行法，即是因地行人；法名不思議解脫，解脫是斷德之果，望果行因，故以佛國因果為宗也。

二、料簡者：

問曰：若言非因非果，而因而果，今《涅槃》何故但果而不因？《大品》但因而不果？此經既是解脫之名，何不但果？

答曰：若通論，亦得此義。而義有傍、正，《大涅槃》果正、因傍，《大品》因正、果傍，今經雙舉佛國因果，是故佛國因果以當宗也。所以者何？如長者子獻蓋，云「願聞得佛國土清淨」，即問果；「唯願世尊說諸菩薩淨土之行」，即是問因。佛答云「直心是菩薩淨土」，即是答因；「不諂眾生，來生其國」，即是答果。命宗之始，雙問因果，答亦俱答因果。且淨名輔佛，弘因果之教也。如室外「勸國王、長者，令厭此身」，即是弘因；「當樂佛身」，即是弘果，乃至彈諸弟子、菩薩等，處處有明因果之文。又如室內明「十方佛土皆空」，即是明果；「有疾菩薩用三觀調心」，即是明因；〈不思議品〉是果，〈觀眾生品〉、〈佛道品〉、〈入不二法門品〉、〈香積品〉是因。出室掌擎大眾，向菴羅園，即表迴因向果；如來述成，復宗明義，具辨菩薩之行，即是述因；明諸佛土音聲為佛事，寂滅為佛事等，即是述果。驗知一教始終，皆明因果，以成佛國，故並用當宗也。

第三、正明因果成佛國義者，就此即為三意：一，略辨因果相；二，簡通別；三，正成佛國。

一、略辨因果相者，因，是修行之法，行本約理，理即非因非果，行即因果。若離非因非果而辨因果，是邪因果；今約此理而明因果，是正因果。經云：「隱名如來藏，顯名為法身。」菩薩修行，顯此藏理，功用未圓，故名為因；藏理圓顯，究竟解脫，即是果也，故《大涅槃經》云：「是因非果，如佛性；是果非因，如大涅槃……非因非果，名佛性；非因非果，名大涅槃也」。

二、明簡通別者，就此即為二意：一，別簡不思議因果；二，通簡因果。

一、別簡不思議因果者：

問曰：二俱非因非果，何故佛性但因非果，涅槃但果非因？

答曰：此明別教，別義分別因果也。若圓教，通義俱得。佛性是果者，如《大涅槃經》云「佛性即佛。一切眾生未成佛故，云何眾生而有佛性也？涅槃即是因者」，又云「大般涅槃，本自有之，非適今也」，又云：「佛性亦因、亦因因，亦果、亦果果。如無明緣行，行緣識，十二因緣亦因、亦因因，亦果、亦果果」。初住望二住是因，望三住是因因；三住望二住是果，望初住是果果……乃至金剛望大涅槃為因因，大涅槃望金剛為果果；無上菩提但是因，無上涅槃但是果，故今明不思議解脫之因果亦如是。

二、通簡因果者，以世間因果即是苦集之法，出世因果即是道滅，一切因果不出四諦。但大、小明義不同，故有二種四諦之別：小乘明有作四聖諦，大乘明無作四聖諦。於是二間更立二種四諦，謂無生四真諦、無量四諦，合為四種四諦，並是明因果之義。具出《涅槃》，解釋顯在《法華疏》也。

三、明因果成佛國為此經宗者，約此四種因果，以明佛國因果，辨此經宗也。若是有作集、無生集，此二集善惡、五濁輕重，約根利鈍，同感凡聖同居淨穢土，託生受報，為苦諦也。若是生滅、無生二種道滅者，同感方便有餘土託生，即彼土之苦諦也。此之道滅，即是無作之苦集，無量、無作之道滅分成，即得生實報無障閡淨土。若無作智滿，則無作集盡，則無一生之報，智冥心源。此經云「心淨，即佛土淨」也，《仁王經》云「唯佛一人居淨土」，故知四種四諦因果，即是正報。以正報故，說於依報國土也。

問曰：有作、無生集，共有淨、不淨；無量、無作云何？

答曰：若無量、無作因果，亦有淨、不淨。三乘人斷三界子果兩縛盡，俱得受法性身，生變易土。三藏二乘，通、別、圓菩薩五人功德，既有優劣、利鈍不同，亦應得橫論淨、穢之別。若別教蓮華國諸菩薩，非生死人，其土亦得竪論淨、不淨。諸地菩薩未窮性淨之源，猶有分惑，故「三賢、十聖住果報，唯佛一人居淨土」，故知因果語通，從凡至聖非正意，但論佛國因果為此經正宗，入文更當略分別也。

第四、約觀心者，下文云「隨其心淨，即佛國淨」，觀心性本淨，猶如虛空，即是性淨之境。境，即國也。觀智覺悟此心，名之為佛。初觀名因，觀成名果。若論自行，即是心主無染；若論化他，即是心數解脫。智慧數為大臣，能排諸數上惑，以還心源清淨土也，故云「心淨即佛土淨」也。

第五、通此經文者，如佛為寶積說佛國因果，即是當宗。下文雖不自說，而淨名即是法王大將，助佛闡揚因果正教，符成佛說佛國因果，斷物緣縛，令生佛國，成菩薩淨佛國土之行也。故室外品品皆有因果之說，室內品品亦有因果之說，出室亦有因果之說，皆符成佛國之教，著在此經文也。

大段第四，權實善巧為用者，不思議體、宗既成，此教必有功能。功能者，權、實有利物之功能也。亦為五意：

第一，簡權實用　第二，明諸教權實不同　第三，釋權實義　第四，折伏攝受　第五，約觀心

第一、簡權實用者，有人偏用權巧莫測為用，此用明偏也。今言權、實悉得為用。所以者何？若論無言之道，權、實並無可說，有因緣故，俱可得說。若說權有益，權即是用；說實令物得悟，實即是用，是故俱得為此經用也。

問曰：若本是體，從體起用，乃可言權是用，那得實亦是用？若皆是用，便無體、用之殊，亦無宗、體之別。

答曰：權、實有多種，若就自行化他明權、實者，前來權、實，但是用，而非體。今經正就化他明權實，是故權、實俱是用也。

第二、明諸教權實不同者，華嚴具有二教，別教為權，圓教為實；三藏一向是權，化城引接也；方等備有四教，三權一實；般若廢三藏，但有三教，二權一實；《法華》正直捨方便，但有一實；《涅槃》備釋四教，在因三權一實，辨果唯有一實同也。

問曰：此與方等何異？

答曰：方等二入實、二不入實，《涅槃》四俱入實，此為大異。今經是方等教攝，因有三權，果則一實，二入、二不入實也，分別具在《法華玄義》。

第三、釋權實義，即有三種：一者，化他權實；二者，自行化他權實；三者，自行權實。

一、明化他權實者，諸佛、菩薩所見三諦，不可向凡人說示，隨他意語，悉皆是權，今約權而明實也。此則有千萬種二智，四悉檀赴緣不同，眾家不善得此二智意，隨取經論所明二智而用之者，執諍云云也。

二者、自行化他權實者，如諸、佛菩薩隨他意說，並是權智；隨自意語，皆實智也。

三、自行權實者，諸佛、菩薩自行所證二諦、三諦之理，以辨權實也。

還將一家明三種二諦，對之冷然，義推可解。今經所明，備有三種二智，為國王、長者、諸聲聞，用化他二智；為諸菩薩，用自行、化他二智；杜口無言，是自行二智也。

第四、折伏攝受者，即為二意：一，略明折伏、攝受；二，正通此經文。

一、略明折伏攝受者，如《勝鬘》云：「應折伏者，而折伏之；應攝受者，而攝受之。以折伏、攝受故，為令正法，得久住故。」今淨名為令不思議法得久住故，是以以方便折伏、實智攝受，類如〈戒序〉云「老死至近，佛法欲滅」者，佛法湛然，何甞有滅？若魔燒經卷，尚有二十億菩薩受持佛法，故知不滅。今言滅者，約人壽盡，故言其滅。如凡夫未得無漏慧命，未能秉持禁戒，身若無常，戒法即謝，故佛法欲滅。戒、定、慧、解脫、解脫知見五分法身，本依色身而起，色身既死，五分亦滅，即是身內佛法滅也。若能勤進，發真得道共戒，此則一受不退常寂然，即有五分法身具足。假令七反人天，雖生惡國，非但不失須陀洹果，此人必得阿羅漢果。是則陰身雖滅，佛法不滅；五分法身，無朽壞也，即是佛法久住。若大乘為義，雖復證羅漢，盡、無生智，乃至辟支迦十種觀，觀十二因緣，能侵習氣，亦歸灰滅。如百二十人，不堪付囑，喪失財寶，若能開佛知見，得二十五三昧無方之用，住持佛法，守護重寶。重寶者，即百斤金、百句解脫真寶也。如盛壯之年二十五者，堪可付囑，此人能折伏、攝受，令法得久住也。

二、明正通此經者，今淨名欲令釋迦正法久住，是故室外彈訶、室內攝受。通論彈訶、攝受，處處皆得，如人訶罵是暫時，長養是本心。而今或時用權智訶，以實智攝，如彈國王、長者，即是權訶；當樂佛身，是實攝也。如訶須菩提云「於食等者，於法亦等」，入八邪而得八正，是用實智訶，還用權攝；云「如佛說幻人，以是事訶，寧有懼不」，此即權攝，訶阿難亦爾。如訶彌勒等，實智訶，實智攝受；如訶迦旃延，權彈、權受。室內別義云云。故知淨名折伏、攝受，成於此教也。

第五、約觀心明權實者，觀中道時，以二觀為方便，得入中道，是權折伏，實智攝受；若觀中道而發二乘觀，即是實智折伏，權智攝受；若觀二諦，還發二觀，即是權折伏、權攝受；若觀中道，還發中道，即是實智折伏、實智攝受。復次，善將四隨用心，如《大止觀》三十六轉解說，即是觀心折伏、攝受，正法得住也。

大段第五明教相者，前大段四重，釋此經一部正意略顯，但此經與眾經有同有異，事須分別。而前明四教，處處簡別教相，辨眾經同異，大意略應可見。但恐散明教相同異，尋者或未明了，今須更釋此經同異之相，就此即為四意：

第一，明教相大意　第二，略出諸師判教不同　第三，研詳去取　第四，正明判經教相

第一、明教相大意者，諸經同明體、宗、用，赴緣利物，而有同異者，但以稟教之徒，根緣不一，時方有別。是以大聖設教，名字不同，言方亦別也，故有頓、漸赴機，至如《華嚴》廣明菩薩行位；三藏偏說小乘；方等破小、顯大；《大品》歷法，遣蕩會宗；《法花》結撮始終，開權顯實；《涅槃》解釋眾經，同歸佛性常住。今此經抑揚褒貶，赴機說不思議解脫者，猶是方等之教。

第二、略出諸師判教不同者，若觀岌法師「三時明義」：一，有相法輪；二，無相法輪；三，常住法輪。此經並屬第二時無相得道，未明佛性常住涅槃。若開善、光宅判教，有三種：一頓、二漸、三偏方不定。漸教分為五時，此經是第三時折挫聲聞、褒揚菩薩之教，猶未會三歸一，辨佛性常住。若是莊嚴「四時明義」，此經猶屬般若無相得道，亦未明會三歸一，佛性常住。若是《地論》「四宗明義」，此經即是真宗大乘緣起反出之教。若是流支「半滿明義」，此經即是滿字之說，不異《華嚴》、《涅槃》。從來名義，古今判教不同，《法華玄義》別當委出也。

第三、研詳去取者，若言此經是第二時教，或第三時說，未明佛性常住者，此經明不思議真性，真性豈非佛性！若言不明常住，此經云「如來之身，即是金剛之體。眾惡永盡，眾善普會。當何有疾」，豈非常住也！次，若言此經是真宗之教，過法華者，何故諸聲聞人於此經中不見佛性，同《法華》、《涅槃》也！次，若言此經即是滿字，明佛性常住者，何故《涅槃》判為生蘇之教！生蘇既不得，即是醍醐，此經何得即與《涅槃》滿字齊也！引諸經論，檢覈眾義，備出《法華玄義》也。

第四、正明判此經教相者，但如來經教，乃遍滿三千，元其正意，不出四種：一者，頓教；二者，漸教；三者，不定教；四者，祕密教。

一、頓教者，即《華嚴經》也，譬如日出，前照高山。又如《涅槃經》云「雪山有草，名曰忍辱。牛若食者，即得醍醐」，即其義也。然雖云「頓教為化菩薩」，不無兼開別教方便，故《無量義經》云「摩訶般若、華嚴海空，宣說菩薩歷劫修行，而未曾宣說如是甚深《無量義經》」。未同《法華》三乘，同得開佛知見，發本顯迹，成道已來甚大久遠，如此即不與諸法師同也。

二、漸教者，即是五味相生。三藏初門，所說事戒、定，即是從牛出乳。三藏教明生滅四諦，即是從乳出酪。方等大乘最初說無生四諦，無量、無作對破小乘，訶責聲聞樂小法者，即是從酪出生蘇。《摩訶般若》亦說無生四諦，而具明無量四諦，宣說歷劫修行，亦說無作四諦，會小乘法皆是摩訶衍，令聲聞轉教，即是從生蘇出熟蘇。如《法華》說一實無作四諦，為諸聲聞開佛知見，悉受記莂，成大果實，如秋收冬藏，更無所作，即是從熟蘇出醍醐。又，《涅槃經》為諸比丘說三修佛性，一實無作四諦，為諸聲聞開決慧眼，見佛性，安置諸子祕密之藏，亦是從熟蘇出醍醐。故《無量義經》明說《大品》在《法華》前，《大智論》云「《摩訶般若》在《法華》後」，如此明五味之義，與常塗一往似同，細心比並，辨次解義，不相關也。

三、明不定教者，亦不同舊解，別有遍方不定之說。今但於五味教內利根之人不同，教教悉皆得見佛性，故有滿字之義，故《涅槃經》云「譬如有人，置毒於乳，乃至醍醐，亦能殺人」。所以梁武、流支、攝山三家，此經、《大品》皆是滿字，明佛性辨常，意在此也。

四、祕密教者，《大智論》云「佛初成道，鹿苑轉四諦法輪。顯露教中，明五人見諦，得須陀洹果，八萬人得法眼淨；祕密教，無量菩薩聞說大乘，得無生忍。復次，始從得道，至泥洹夜，常說般若」，或可即其義也。此經云「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」，此亦是祕密教之相。若時眾皆不得聞見，即是祕密教也。

問曰：若爾，可無遍方不定說耶？

答曰：五味次第，尚得論不定遍方，設有異說，此復何須論也！婆羅門將偈來此，出四種論，所謂牛王論、蝦蟇跳論、師子論、鳥眼論。今借便用此四種論，通前四種教：牛王論通頓教，蝦蟇跳論通漸教，師子論通不定教，鳥眼論通祕密教。今判此經非是頓教，乃至五味漸教生蘇之味。若約不定教，即是置毒生蘇而殺人也。利根菩薩，於此教入不二法門，見佛性，住不可思議解脫涅槃，即滿字之教。若祕密，即不可知也。此經意，不主明教相，是故不須委曲也。但教相義，多有所關，最為難解難明。《法華玄》辨四教義，方可得略見大意耳。

維摩經玄疏卷第六