维摩义记
刊维摩经义记序
余甞见天僧统《教藏总录》曰「《维摩经义记》四卷，慧远撰。」因谓吾祖智者大师疏《观经》也多采用净影，于《维摩经》想亦当然。顷一书贾赍《义记》一帙至，余得之欣然。读之，虽不如素意，而其释最委。至其伸释一义，多先征起、后方解之，实不忘本母之体，关中嘉祥不得抗衡也。吾祖释义事理两圆，而以理观为主、事解稍略，故先读斯记而后以智者融谭则可乎。但脱误尤多，后之得善本者幸正之。
旹
正德壬辰冬十月既朔比叡山宝珠沙门可透谨序
第一本维摩义记卷第一本
圣教虽众，要唯有二。其二是何？谓声闻藏及菩萨藏。教声闻法名声闻藏，教菩萨法名菩萨藏。声闻藏中所教有二：一是声闻声闻、二缘觉声闻。声闻声闻者，是人本来求声闻道，常乐观察四真谛法，成声闻性。于最后身值佛欲小，如来为说四真谛法而得悟道。本声闻性故，今复闻声而得悟道，是故名为声闻声闻。经言「为求声闻者说四真谛」，据斯为论。缘觉声闻者，是人本来求缘觉道，常乐观察十二缘法，成缘觉性。于最后身，值佛为说十二缘法而得悟道。本缘觉性，于最后身闻声悟道，是故名为缘觉声闻。经言「为求缘觉者说十二缘法」，据此为言。此二虽殊，同期小果，藉教处等，以是义故齐号声闻。对斯二人所说之法，名声闻藏。菩萨藏中所教亦二：一是渐入、二是顿悟。言渐入者，是人过去曾习大法，中退住小、后还入大，大从小来谓之为渐。故经说言「除先修习学小乘者，我今亦令入是法中。」此即是其渐入菩萨。言顿悟者，有诸众生久习大乘相应善根，今始见佛即能入大，大不由小，目之为顿。故经说言「或有众生，世世已来常受我化，始见我身、闻我所说即皆信受入如来慧。」此是顿悟。渐入菩萨藉浅阶远、顿悟菩萨一越解大，顿渐虽殊，以其当时受大处一，是故对斯二人所说，为菩萨藏。圣教虽众，不出此二，故龙树云：「佛灭度后，迦叶、阿难于王舍城结集三藏为声闻藏，文殊、阿难在铁围山集摩诃衍为菩萨藏。」《地持》亦云「佛为声闻、菩萨行出苦道说修多罗，结集经者集为二藏，以说声闻所行为声闻藏、说菩萨所行为菩萨藏。」《地持》复言「十二部经，唯方广部是菩萨藏，余十一部是声闻藏。」故知圣教无出此二。此二亦名大乘小乘、半教满教等，名虽变改，其义不殊。今此经者，二藏之中菩萨藏收，为根熟人顿教法轮。已知教之分齐。
次释其名。今言「维摩诘所说经」，一名「不可思议解脱」者，盖乃树经部别名也。诸经所以皆首题其名者，为示所明法。此经以不思议解脱为宗，故始标举。但诸经立名不同，乃有多种：或就法为名，如《涅槃经》、《波若经》等；或就人为目，如《萨和檀》、《须达拏》等；或就事立称，如《枯稻芉经》等；或就喻彰名，如《大云经》、《宝箧经》等；或人法竝彰，如《胜鬘经》等。或事法双举，如彼《方等大集经》等；或法喻俱题，《华严经》、《法华经》；或人事双立，如《舍利弗问疾经》等。如是非一。今此经者人法为名，维摩所说，是其人名；不可思议解脱，是其法名。法藉人通，故须标人；法是所显，故须举法。但诸经首，列人有四；一、题说人，如《胜鬘》等；二、举问人，如彼《弥勒所问经》等；三、举所说人，如《睒子经》、《萨和檀》等；四、举所化人，如《玉耶经》、《须摩提女》等。今举说人，说者不同有其五种：一是佛说；二是圣弟子说；三是诸天说；四神仙等说；五变化说。此经维摩中圣弟子说。然此经中三会差别：初会佛说；第二会是维摩说；第三一会是佛及维摩共说。由佛有说，故下文言「佛说经已，大众欢喜。」由维摩说，故始举之。以不思议解脱之法寄其人，故始标举。「维摩诘」者，是外国语，此方正翻名曰净名，随义傍翻名无垢称。良以其人法身体净妙出尘染，内德既盈美响外彰，寄名显德，名无垢称亦曰净名。又复其人内怀真道，能权化无方，虽示同尘俗而心栖累表，即染无污故名为净亦曰无垢。无垢净德妙出言顽，假以名显令人归趣，显德之名谓无垢称。言所「说」者，此维摩诘智慧内盈、道尊众圣，能以无量大悲方便现居毘耶，托疾招问以通法化宣德被人，故称为说。「经」者，外国名修多罗，此翻名𫄧。圣人言说能贯诸法如𫄧贯花，是故就喻说之为𫄧。𫄧能贯花、经能持纬，其用相似，故复名经。若依俗训，经者常也。人别古今，教义恒定，故名为常。经之与常何相关预？以常释经，经者是其经历之义，教之一法经古历今恒有曰常。「一名不思议解脱」，就法以名。前约说人已立一称，今后就法更立一号，故曰一名。不可思议解脱是一名矣，此第十地所得无量诸解脱中初解脱门。彼维摩诘德充法界，随其化相偏住此门以彰其目，今于此经说自所得令人趣求，故始举之。然此不思议解脱之门，乃是神通化用之本，诸佛菩萨证入此门，神知永亡、取舍心灭，直以解脱法门之力能现种种神通化事，如如意珠虽无分别而能普雨一切种物，诸佛菩萨所得法门例皆同尔。不可思者，叹深之辞，不思据心、不议就口。解脱真德妙出情妄、心言不及，是故名为不可思议。分别有三：一、就体论。此不思议解脱之门，真心为体，体绝名言心意不及，名不思议。二、就相说。此解脱门诸德为相，德穷法界难以限算，妙过情分，名不思议。三、就其用。此解脱门神通为用，体虽妙寂而是缘起作用之性，诸佛菩萨证入其中，能现无量神通化用，毛孔纳海、芥受须弥，种种变现情缘莫测，名不思议。言解脱者，出其法体。前言不思议通众德，未知是其何法不思？为简余德，故彰解脱。然其解脱亦复漫通，故须约前不思以别。真德绝累无碍自在，故称解脱。分别亦三：一、就体论。真心体净，性出尘染、自体无绮，故名解脱。二、就相说。羁碍永除、净德无累，故曰解脱。三、就用辨。妙用无方、所为自在，故称解脱。
问曰：此法名为解脱，于彼心慧二解脱中何门所收？释言：兼通。体则心脱、用则慧脱，真识之心离染名脱，故体是心、慧用无为，名解脱故。用是慧故，《涅槃》中说慧解脱开出五道，明知通用悉是慧脱。
又问：此解脱，有为无为二解脱中何脱所收？义亦兼通。体则无为离染寂灭，用则有为妙用烦兴，此举通名。
「佛国品」者，就初以列。诸经立品，大例有三：一是从广。如〈菩萨行品〉等是。彼品初首非菩萨行，从其后广名菩萨行。二者从略。如下文中〈观生品〉，初首少许经文明观众生、余者悉非，摄广从略名观众生。三者当相。如下文中〈弟子品〉等。今言佛国从广为名，若从初略应名序品。言佛国者，佛如后释。标人别处，故举其佛。国犹处也，经亦名土，又亦称界。安身曰土、摄民称国，国土不同分别称界。若论其土，有身皆有。若说其国，统王者有，不王者无。今就如来统王以彰，故言佛国。此国实与众生共居，佛穷土实为化之主故偏言耳。法身平等实无栖托，示化在方故言佛国。又复身土虽复平等，随其义门身土恒异，故以其平等法门之身，还依平等法门之土，如海十相，亦以相依故云佛国。「品」者品别。前品所明异于后品所明、后品所明异于前品所明，故云品别。亦可品者是其品类，义类相从称为品。此经始终品别十四，此品建始故云「第一」。此经始终四门分别：一就处分别；二就会分别；三就义分别；四就文分别。言就处者，据今一说次第以论。处别唯二：一庵罗树园、二维摩诘舍。若通维摩一世所说，处别众多。言就会者，据今一说次第以论。会别有三：一庵罗会、二维摩室、三重会庵罗。若通维摩一世所说，会别无量。言就义者，此经宗归不思议解脱之义，此不思议解脱之法是法界中一门义也。门别虽一，而妙旨虚融义无不统，无不统故一切诸法悉入其中。所摄之法虽复众多，要唯二种：一是理法、二是行法。理谓真如，如随诠异，门别种种。故下文中，或时宣说如、法性、实际以为理法，或说三空，或说二谛，或二无我、不二门等。行谓因果，因谓法身净土之因、果谓法身净土之果，故下文中具以显之。显相如何？人多麁判：初之二会偏明如来净土因果，第三会中偏明如来法身因果。细求则通。是义云何？如初中合盖现变，显示如来不思议力是法身果；宝积赞叹发心愿求，即法身因。宝积复即是显示净土因果。第二会中，从初极尽入不二门，广明如来法身因果。〈香积〉一品显示如来净土因果，彼初明果，修十修八是净土因。第三会中〈菩萨行〉品，双明法身净土之因，〈见阿閦佛品〉双明法身净土之果。彼见释迦及无动佛是法身果，现妙喜界是净土果。故下佛言「菩萨欲得清净佛土，学无动佛所行之道」，下文复言「愿一切生得清净土如无动佛」，明知彼文亦显净土。此皆为明不思议法寄事显之，所辨虽众，莫不皆成一不思议解脱门矣。此不思议法，显证在人二者，所谓诸佛、菩萨。据此一化，且就维摩，释迦以显。故下文中初会寄就释迦以显，后之两会寄就维摩而以显之。然不思德成之在内，内德难彰，寄就用相而以显之。显相云何？下初会中令盖现变、案地令净，显示如来不思议相。第二会中借座灯王、取饭香积，显示维摩不思议相。第三会中掌持大众往至庵罗、远接妙喜安置此土，以显维摩不思议相。此是第三就义分别。
次第四门就文分别，文中细分有其八分，相从唯三。言其八者，三会之中各有序、正，则有六分。经初「如是我闻」之言，是其一部证信通序，别以为一，「佛告舍利汝见妙喜无动不」下，明其一部流通之义，别以为一，通余说八。相从三者，此之八分，要摄唯是序、正、流通。于中进退凡有五阶：第一、偏约维摩现说以为正宗。是则从初乃至独寝一床已来，悉为由序。「善来文殊不来相」下，是其正宗。「佛告舍利汝见喜无动不」下，是其流通。
问曰：初会云何作序？由其初会大众云集，后得告命令往问疾，故得为序。第二一品现病为由，〈弟子品〉后因苦起发故，故得为序。昔来相传多依此判。
第二、约对维摩一世所说之法悉为正宗。是则从初乃至方便现身有疾来，悉为由序。「以其疾故国王大臣皆往问疾」下，悉为正宗。正显维摩一世所说不思议法，令人学故。流通如前。
问曰：初会云何为序？此义似前。因其初会大众云集，如来告命令往问疾，广显维摩一世所说，故得为序。第二品初列人叹德，起后所说，故亦名序。
第三、通约佛及维摩所说之法悉为正宗。是则从初尽偈已来见其由序。宝积请后是其正宗，正显所说，令人学故。流通如前。第四、通约诸佛菩萨不思议德以为正宗。是则从初乃至蔽于诸来大众，判为由序。「毘耶离城有长者子名宝积」下，悉为正宗，显不思议解脱德故。流通如上。第五、约对三会别经以别三分。是则最初「如是我闻」以为一部证信通序。「一时佛在毘耶离」下，三会别经。流通一文，备如前判。此与《华严》大况相似，彼经最初「如是我闻」是其一部证信通序。「一时佛在摩竭提」下，八会别经。流通一文，外国不来。此经科分麁与彼同，今即依此最后一判科分解释。
就解证信通序之内三门分别：一解如是我闻有之所由；二解如是我闻达立之意；三正解如是我闻之言。有之所由者，诸经之首何因缘故悉有如是我闻之言？阿难立故。阿难比丘何因缘立？由佛教故。佛何故教？阿难请故。阿难比丘何因缘请？阿尼楼駄教故。彼何因缘教？由见阿难以忧恼故。阿难比丘何故忧恼？由见如来般涅槃故。佛将灭度，在于双林北首而卧，阿难尔时以佛将灭，在佛绳床后悲号啼泣莫能自胜。阿尼楼駄见其悲泣，开觉阿难：「汝是传法人，何不请佛未来世事？徒悲何益。」阿难对曰：「我今心没忧海。知何所问？」阿尼楼駄遂教阿难请佛四事：一问世尊灭度之后，诸比丘等以何为师？二问佛灭后，诸比丘等依何而住？三问恶性比丘云何共居？四问一切经首当置何字？阿难被教，心少惺悟，受教请佛，佛依请而答。一切比丘何为师者，当依波罗提木叉为师，若我住世无异于此。木叉是戒，比丘所学，故说为师。诸比丘等依何住者，当依四念。何谓四念？所谓比丘观内身修身观，精勤一心，除世贪忧。如是观外身、内外身，身受心法亦复如是，是谓比丘所依住处。故经说言「若住四念，名自境界，不为魔缚。若行五欲，名魔境界，为魔所缚。」恶性比丘云何共者，梵檀治之。若心调伏，为说《离有无经》。梵檀，是其默不共语。一切经首置何字者，共者当置「如是我闻佛在某方某聚林」等。由佛教置，故有斯言。
次第二、明立意。佛本何故教置如是我闻之言？为生物信。如是之言若为生信？言如是者，阿难彰己信顺佛语，噵佛所说为如，言佛所说为是，令他众生同己生信。我闻云何生信？阿难自是不足之人，若言此法是己所说，人多不信；由言此法从佛闻故，人皆归信。信有何义而为生乎？信者，入法初门、摄法上首，凡入佛法要先起信。故《华严》中说信为手，如人有手至珍宝所随意采取，若当无手，空无所获。入佛法者事亦同尔。有信心手，随意采取道法之宝；若无信心，空无所得。信有此要，故为生之。
次第三门，解释如是我闻之言。先解如是，于中初先就人以定，后正解释定之云何。昔来相传就阿难释。所言如者，阿难所传如于佛语，故名为如。为欲简去相似之如，故复云是。如世人言，此物似彼得称为如，不妨体非不得言是。今言如者，不同彼如，故须彰是。究寻此言，乃是就佛，非就阿难。云何得知？如龙树释言「如是者，信顺之辞。其信顺者言是事如是，其不信者言是事不如是。」阿难信顺佛语，故名佛语以之为如，噵佛所说以之为是。非是阿难自信己语、噵己所说为如为是。故《温室经》初言阿难曰：「吾从佛闻于如是。」故知名佛所说为如，噵佛所说以之为是。但方言不同，彼《温室经》顺此方语，是故先噵吾从佛闻，后出所闻。如是之法，余经多顺外国人语，先举如是却云我闻，定之麁尔。解释云何？言如是者，阿难噵佛所说之法如于前事，故名为如。说理如理说事如事、说因如因说果如果，如是一切如法之言，是常道理，故名为是。乖此之言名为非故，如法之言得称为是。此约法解。若约人论，阿难噵佛所说之法，如过去佛所说不变，故名为如。如诸佛说是正非邪，故复言是。准《涅槃经》释如来义亦有此相。言「我闻」者，阿难对彼未来众生，陈己飡说故曰我闻。闻实是耳，何得言我？诸根之别皆我用具，是故就主说言我闻。法中无人，何处有主而言就主说我闻乎？释言：法中虽无定主，非无假名绾御众生，故得就之宣说我闻。故《涅槃》云「譬如四兵令以成军。虽无定主，亦得称言我军勇健、我军胜彼。此亦如是，故得称我。」
问曰：阿难得理圣人，以何义故同凡说我？释言：阿难虽复说我，不同凡夫。云何不同？说我有三：一、见心说我。谓诸凡夫我见未亡，我见心中称说有我。二、慢心说我。谓诸学人见使虽亡、慢使犹在，我慢心中称说有我。三、随世流布宣说有我。谓无学人见使久除、慢使亦尽，随世流布所以说我。阿难常于结集法时身居无学，直是随世流布说我，非见非慢故不同凡。
问曰：无我真谛、有我世谛，无我是胜、有我是劣，何不从胜宣说无我，就劣说我？化我众生法须如是。若不说我，何由可得标别彼此，令人识知故须说我，是故乃至佛对众生亦常说我。
上来明期证信通序。下次明其三会别经。尽此品来是期初会，〈方便品〉下是第二会，〈菩萨行品〉下是第三会。三会何异？异有三种。一、由序异。初会之中，佛众云集而为由序。第二会中，维摩现病以为由序。第三会中，维摩持众往至庵罗而为由序。二、明法异。法义众多难可具论，大约麁分唯因与果。因异有二：一、约人分别。前之两会为化娑婆秽土众生专教求净，所修所行专求净土。后之一会为化众香净土菩萨，专教随染，不尽有为、不住无为。二、常法分别。初会之中直出法体未辨修相。后两会中明修成相，于中前会教修趣寂，破舍有无趣入不二，第三会中从寂起用，不尽有为、不住无为是其用也。因异如是，果异如何？先就身论，后就土说。身中初会明应身果，下寄宝积叹而显之，始在佛树力降魔等，悉是应也。第二会中明报身果，宣说佛身从于无量功德生故。第三会中明法身果，如下文说「观身实相，观佛亦然。我观如来，前际不来、后际不去。」如是等也。细实兼通，麁分且然。若论其土，初会寄就释迦显净土、第二寄就香积如来辨净、第三会寄就无动如来彰净。初寄释迦即染彰净，明净土体；第二寄就香积如来染外彰净，明净土相；第三寄就无动如来取之置此彰净随染，明净土用。法异如是，细求兼通非全一向。三、利益异。三会之中得益人别。就初会中先序后正，序正不定进退两判。一唯取如来所说为正，是则从初尽偈已来通判为序，偈后为正，因请正说净土因果。序中有二：一佛众云集。二「毘耶离有长者子名宝积」下，现相起发。盖中普现十方佛国，起后所说净土因果。二、通摄如来所现神变不思议德悉以为正。是则从初尽蔽大众判为由序，从宝积等献盖已后悉为正宗，正显如来不思议解脱之德。准《胜鬘经》叹佛章后齐为正宗，此亦应然。
序中有三：一、明佛化主；二、从「与大比丘」已下，辨其徒众；三、「彼时佛与无量众」下，总明佛众云集所为。前中有三：初言「一时」，明佛化时；第二「佛」，标列化主；第三「在毘耶」下，彰其化处。释一时中，先序异说、次辨过非、后正议。异说如何？昔来相传。传言佛说时、阿难闻时更无先后。简去传闻，成上我闻，故云一时，异说如是。次辨过非，先以事验、后引文证。事验如何？如经说「阿难是佛得道夜生」。如小乘中，佛成道已过六七日即便说经，阿难尔时犹在怀抱，身不豫会。佛成道已过二十年方始出家，三十年后方为侍者，自斯已前所说诸经多不亲闻。虽不亲闻，而所集经亦云一时，明知一时非简传之辞。又小乘中不得说言阿难是权，何由得言说听一时？人复反征：云何得知阿难是佛得道夜生？将来破我。为证此义，须知阿难立字因缘。阿难陀者，是外国语，此名欢喜。欢喜之名，三因缘立：一、过去因缘。如经中说「释迦过去行菩萨道时，作一陶师名曰大光。值过去世释迦文佛，父名净饭、母名摩耶、侍者弟子名曰阿难，国土眷属如今无别。因即发愿：『愿我当来成得佛道，还如今佛。』由斯本愿今得成佛，故今侍者还字阿难。」二、现在因缘。阿难比丘面貌端正，世人见者莫不欢喜，故字欢喜。是故经中赞叹阿难，面如满月目若青莲，佛法海水入阿难心。三、父母立字因缘。与字欢喜，喜时生故。何者喜时？所谓如来得道夜时。如来十九逾城出家。既出家已，五年习定、六年自饿身极羸瘦。父王遣人恒往瞻伺，知极微惙常恐不全。菩萨后时知饿非道，受食乳麋欲取正觉。魔作是念：「若佛道成，空我境界。曼道未成，当败其志。」遂卒官属十八亿万，持诸苦具来怖菩萨。菩萨于时入胜意慈定，令魔眷属颠倒堕落。魔既被降，便作是念：「菩萨力大，非我能胜。当恼其父。」遂便往诣净饭宫上，唱如是言：「悉达太子昨夜了矣。」王时闻已从床而堕，良久乃苏，更为伤叹。念子在家当为轮王，何期出家空无所拔？未久之间，菩提树神以佛道成，复持天华庆贺父王。当成佛时，天雨妙华而为供养，故持庆王。其时亦往净饭宫上唱如是言：「大王当知。地天太子昨夜明星出时，降魔兵众成佛得道。」王时生疑：「向者有天言我子死。今复有天云子成道。何者可信？」菩提神曰：「我言可信。向者是魔，故相恼耳。我是菩提树神，以佛于我树下得道，故相庆贺。」王时作念：「我子在家当为轮王，今日出家为法轮大王，彼此无失。」自者闻死，今忽闻活，一重大喜。复闻道成，两重大喜。未久之间王弟斛饭夜生阿难，寅抱诣王：「弟于昨夜生此一男。」王时对曰：「我子成道，汝复生男。众庆并集，与字欢喜。」以斯准验，定知阿难成道夜生。阿难既是得道夜生，何由得言说听一时？事验如是。次以文证。佛初成道，在波罗捺仙人鹿苑为五比丘转四谛法，名转法轮经。佛灭度后，阿难比丘先集此经。将集此经先升高坐，说偈自言：「佛初转法轮，尔时我不见，如是展转闻。佛游波罗捺，为五比丘众，转四谛法轮。」彼经之中道己传闻，复言一时，明知一时非简传之辞。辨非如此。次显正义。言「一时」者，就佛解释。为化之辰，目之为时。于佛一代化时众多，为简余时，是故言一。一时之言，经中大有。如《涅槃》说「我于一时在加尸国。我于一时在恒河岸。我于一时在尸首林。我于一时在王舍城。」如是非一。今言一时，共彼相似。云何得知一时从后非是属前？准依《地经》所以得知。《华严》大本〈十地品〉初云言「尔时佛在天中」，龙树别传，改「尔」为「一」。尔时之言不可成上，改尔作一宁不属下？
云言「佛」者，标列化主。佛，天竺语，此翻名觉。觉有二义：一者觉察、二者觉悟。言觉察者，对烦恼障。烦恼侵害事等如贼，唯圣觉知不为其害，故名为觉。此之一义，如《涅槃》释。言觉悟者，对其智彰。无明眠寝事等如睡，圣慧一起朗然大悟如睡得寤，故名为觉。所对无明，有其二种：一是迷理，性结无明迷覆实性，翻对彼故觉知自实。如来藏性从本常寂、无为不动，故名为觉。二事中无知迷诸法相，翻对彼故，觉知一切善、恶、无记三聚之法，故名为觉。故《地持》言「于义饶益聚、非义非非义饶益聚平等开觉，故名为佛。」义，益善义，利人故。非义，不善不利人故。非非义，是无记。于此悉知，故名为佛。既能自觉，复能觉他，觉行穷满，故名为佛。云言自觉，简异凡夫；噵言觉他，简异二乘；觉行穷满，别异菩萨。是故独此得名为佛。
下彰化处。「在毘耶离」，就通举之。此翻名为广博严事。「庵罗树园」，随处别指。人谓此园饶庵罗树名庵罗园，事实不尔，盖乃从其园主彰名。有女从于庵罗树生，即呼以为庵罗树女，与经中说㮈女相似。此园是其庵罗女园，从主作名，名庵罗园。佛至其国，此女舍园造立精舍，故仍本名名庵罗园。游化更中，目之为在。法身平等实无栖托，示化有方，是故言在。
上来明佛，下列其众。众别细分有其十七：一、声闻众；二、菩萨众；三、梵；四、释；五、余天众；龙鬼八部，通前十三。人众之中四部差别，通前十七。相从为五：一声闻众、二菩萨众、三是天、四鬼神众、五是人众。要摄唯二，圣与凡，前二是圣、后三是凡。圣中先列声闻之众，后列菩萨，诸经多尔。何故而然？泛解有四：一、近远分别；二、形相分别；三、就德分别，亦云约教；四、多少分别。言近远分别者，声闻弟子多近如来故，随近先列；菩萨不尔，在后而列。何故声闻偏多近佛，菩萨不近？解有两义：一、声闻弟子习道未久，虽得圣果，进止威仪常须佛教，为是近佛。是故如来乃至涅槃常为制戒，如制声闻不食害等。又如律中制阿那律不听与其女人同宿，制婆伽随不听饮酒。如是等辈虽得圣果，须佛教制，故多近佛，近故先列。菩萨之人久闲道法不假佛教，故不近佛，以不近佛在后而列。二、声闻弟子现蒙佛度，舍凡成圣荷恩深重，虽得圣果常随如来围侍供养。菩萨之人虽荷佛恩，摄化众生利物为事，故不近佛，为是后列。此是第一近远分别。次第二门约形分别。声闻之人同佛出家，执持威仪形相似佛，世共尊敬，为是先列。菩萨随化形仪不定，或道或俗，先列人怪，故后列之。次第三门约德分别，亦得名为约教分别。如龙树释，教有二种：一、显示教，彰相隐实；二、秘密教，翻相显实。显示教中，宣说罗汉及辟支佛同佛漏尽，宣说菩萨现行烦恼不断诸结。于此教中若闻菩萨在罗汉上，人多惊怪。以是义故，先列声闻、后列菩萨。若依甚深显实之教，菩萨德尊，理须在先；声闻行卑，宜须后列，如《华严经》。次第四门多少分别。如《涅槃经》一切诸众少者先列，声闻众少为是先列，菩萨众多是故后列。此后一义，局在《涅槃》。今此文中，先列声闻、后列菩萨，具前三义。就声闻中，先标众别、后列其数。「与大比丘」，是标众也。约佛辨众，以身兼彼，目之为与。大者叹辞，外国语名曰摩诃，此翻有三：一者是多。众数非一，如世多人名为大众，此通凡圣。二者胜。胜过余众，于诸异学最殊胜故，此亦该通。三翻名大，旷备高德过喻近学。今言大者，义当第三。言「比丘」者，是外国语，义翻有五：一名怖魔，就始彰名。初出家时魔心战怯，故名怖魔。比丘出家，何关魔事乃令魔怯？魔性妬弊，惧他胜己。又恐其人出家之后，化他同出，空其境界，为是战怯。二名乞士，既出家已，无所贮畜，乞求自活。三名净命，于乞求时正命乞求，离五邪命，故曰净命。五邪命法，如龙树说道品义中具广分别。此之两名，据中以立。四名净持戒，精持禁戒，无所毁犯。五名破恶，以持戒故能离诸过。此后两名据终以立。非一称众。「八千人俱」，彰其数也。略无叹德。何故而然？大教有二：一渐、二顿。若论渐教，藉少而入，须叹声闻。语其顿教，不由小入，故不叹小。此经顿教，不藉小入，为是不叹。
次列菩萨，文别有五：一、标别其众；二、辨其数；三、叹其德；四、列其名；五、总结。初言「菩萨」，标别众也。外国名菩提萨埵，翻译之者不殊烦广，菩下去提、萨下略埵，直云菩萨。此方翻之，名道众生，菩提名道、萨埵众生，良以此人内心求道，备有道行以道成人，名道众生。若尔，声闻缘觉皆求道竝有道行，同以道成，以何义故不名菩萨？释言：贤圣名有通别。通则义齐，《涅槃》说乃至须陀亦名菩萨，求索尽智、无生智故；亦名为佛，正觉共道、不共道故。但今为分贤圣之别，隐显异名等分贤圣。何故独偏名菩萨？解有三义：一就愿心望果解释。唯此众生求大菩提，余悉不求，是故独此名道众生。故《地论》言上决定愿大菩提，独言菩萨故。二就解心望理解释。凡夫著有、二乘住无，有无乖中，不会中道，是故不得名道众生；唯有菩萨妙舍有无、契会中道，是故偏得名道众生。三就行分别。入佛法中有三门：一教、二义、三者是行。教浅义深，行为最胜。声闻最劣，从教为名，故号声闻。声者是教，飡声悟解故曰声闻。缘觉次胜，从义立目。缘者是义，于缘悟解故名缘觉。菩萨最上，从行立称，以能成就自利利他俱利之道故名菩萨。故《地持》言声闻缘觉但能自度。菩萨不尔，自度度他是名道胜，以道胜故名道众生。「三万二千」，辨其数也。「众知识」下，叹其德也。初无别叹，「如是一切功德具足」，总以结叹。菩萨德度非别不彰，故先别叹；非别能尽，故复宜须总结显多。别中初先叹其所成自分功德；「近无等」下，叹其所修胜进功德。自分先成是故先叹，胜进后起为是后叹。己所成处名为自分，仰习之所说为胜进，诸经叹德多依此二。前自分中，文别有三：一明其人，行德显著为众知识。二「名闻」下，明其成，行德宽广名闻十方。三「名称高」下，明其所成，行德殊胜名称高远。就初段中，先明其人为众知识。「大智本」下辨其行德，成前知识。就初段中，「众知识」者，谓知其德、识其形也。亦可下人咸共闻知、上人同识。就下辨德成知识中先明自利，「为护法」下明其利他。行能益己名为自利，行能兼润说为利他，诸经叹德多皆依此。前自利中，「大智本行皆成就」者，直叹行成；「佛威建立」明成所以。由佛威神教化建立，所以成就。亦可前句叹其行成，佛威建立叹其德就。就前句中言大智者，是佛智也，佛慧深广故名大智。言本行者，约果显因，菩萨所修能为佛因，故名本行。斯具名皆成就。就后句中诸佛威神，诸佛神力名佛威神。菩萨修成，名为菩萨之所建立。始起名建，功德曰立。下利他中，为护、受法明能护正，能师子吼明能摧邪。亦可初句为护、受法，利他方便。轨则名法、法能遮防、名为法城。为护此法、不令他人违谤毁灭、故须受法。护法之相、如《涅槃经．金刚身品》说。又如《地经》说护有三：一、护教法。于佛教法，书写读诵、为他宣说。书写读诵，自行护持；为他演说，外他护持。二、护证法。自证教他，自证自护、教化他护。三、护行法。自依修行，他修行时有诸障难摄护救济。此之三护，皆须知法，故须受持。饮法称受、愠守名持，所持非邪，故云正法。「能师子吼」，正明化他，借喻名法。所说决定，心无怯惧，如师子吼；说能摧邪，如师子吼；说能寤寐，如师子吼；说能安立，如师子王；能安群辈，如师子吼；说能教告，如师子王；教告诸子，名师子吼。如《涅槃》说，师子吼者，为十一事，如来是也。菩萨亦然，不可具列。
自下第二彰其德广名闻十方。于中初先举名。显德宽广，故名十方。名称号等有何差别？通释是一，随相别分非无差异。异相如何？显体为名、标德为称，名称外彰号令天下，说之为号。今言名者，通相言耳。由名矣大，十方共闻。「众人不」下，辨德显名。于中亦二：自利、利他。先明利他；「悉已净」下，明其自利。前利他中，初明教正；「降伏魔」下，明其摧邪。前教正中，「众人不请友而安」者，为化始也。不待物请，强为非友，化令住正，名友安之。解有两义：一、所化众生无机感圣，名为不请；菩萨彊化，为作因缘，名友安之。二、所化众生虽有道机，无其乐欲不知求圣，名为不请；菩萨随机而为彊化，名友安之。「绍隆三宝使不断绝」，为化终也。其义云何？如《华严经．明法品》说。彼有三番：其一番能令众生发菩提心，是故能令佛宝不断；开示演说十二部经深妙法藏，是故能令法宝不断；受持一切威仪行法，是故能令僧宝不断。第二番中赞叹大愿，是故能令佛宝不断；分别显示十二缘起甚深之义，是故能令法宝不断；修六和敬，是故能令僧宝不断。第三番中下佛种子于众生田生正觉牙，是故能令佛宝不断；护持正法不惜身命，是故能令法宝不断；善御大众心无忧悔，是故能令僧宝不断。此之三番亦有阶降，初下、次中、第三最上。先就佛宝以显不同，第一番中令生发心，标果令求，此为初始。第二番中赞大愿者，赞起行愿，令人修行，此以为中。第三中下佛种子于生田者化人成行，此为最上。化人成行，堪为佛因，名下佛种于生田矣。
次就法宝以显不同。第一番中开示演说十二部经宣通教法，第二番中分别显示十二缘起辨释理法，第三番中护持法者兴建行法。教浅义深，行为最胜。次就僧宝以辨阶降。第一番中受持一切威仪法者，僧行方便；第二番中修六和敬，行成不乖；第三番中善御大众，德成摄他。此亦初下、次中、后上。以此教他传学不息，故令三宝永不断绝。上来教正，下明摧邪，先除众魔、后制外道。魔罗胡语，此云杀者，害人善故。泛论有四，或广说八。言其四者：一烦恼魔，谓贪瞋等一切烦恼能害善法。二者阴魔，谓五阴身共相摧灭。三者死魔，能坏命根。四者天魔，于彼第六他化天上别有魔天好坏他善。四中初一是生死缘，中间阴死是生死果。此之四种，大小通说。所言八者，如《涅槃》说，前四种上更加无为四倒之心，合为八也。无为四倒能坏大乘常乐我净四种正解，故《涅槃》中说之为魔；小乘法中未以为患，故多不说。又此通亦烦恼中收，故诸经中多亦不说。魔法如是。通论此八竝须降伏。何故如是？烦恼阴死、无为四倒妨违自行，故须降伏。伏法不同。彼烦恼魔，小乘多用谛观降伏，大乘多用空慧降伏。阴魔，小乘多用无余涅槃，得灭舍故；大乘多用常住法身。无为四倒，于大因中正解降伏，于大果中菩提涅槃真德降伏。天魔一种，妨于自行亦妨化他，故须降伏。用法不同。自行因中正智降伏，知邪不从，彼自退故。自行果中十力降伏，十力固牢不为魔邪所倾动故。自行如是。化他之中用法不定。若在因中，自身降魔多用神通；教他降魔多用神呪，彼无神通能降伏故。若在果中，自身降魔多以慈心；教他降魔亦用神呪，彼无慈力能降伏故。降魔如是。今就利他，偏降天魔；菩萨自降，多用神通。下制外道。法外妄计斯称外道，此亦妨于自行外化，并须制伏。但随行别，用法不同。自行因中正见降伏，正见道理不从邪故。自行果中无畏降伏，外道邪智难佛无德；如来有德，于彼不怯，能降伏故。自行如是。化他纯用四辨降伏。四无碍辨，广知法义，能难论故。今就化他，四辨摧邪名制外道。上来利他，下明自利。于中初先明其断德；「心常安」下明其行德。前断德中，「悉已清净」明其摄治。「永离盖等」彰其离障。又悉清净，明离恶业，正习斯亡名悉清净。永离盖缠，明无烦恼。盖谓五盖，贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔及疑是也，广如别章；亦可一切诸烦恼结通名为盖，盖众生故、盖净心故。缠谓十缠，无惭、无愧、睡眠、悔、悭、嫉、掉、眠、忿及覆是其十也，亦如别章；亦可一切诸烦恼结通名为缠，缠众生故、缠缚心故。于此盖缠正习斯亡，故云永离。下行德中，文别有二：一、随德别叹；二、「布施」下，随位别叹。前随德中，「心常安住无碍解脱」，空解脱也；亦可安住一切法界无碍解脱，此即十地，解脱大也。「念」谓正念。念门不同，或说三种，念佛、法、僧。或说四种，身、受、心、法。又如《地论》上念、同法、功德、求义，亦是四也。或说六种，念佛、法、僧、戒、施及天，如《涅槃》释。或说八种，如龙树说，前六种上更加二种：一念出入息，系心住于数息法门；二者念死，常修死相。或说十种，如《大智论．摩诃衍品》说，前八种上更加二种：一者念灭，念彼涅槃无为寂灭，起意趣求；二者念身，自念己身无常、苦空、无我、不净，修行厌离。或说十一，如《地经》说，念佛法僧、念菩萨行、念菩萨波罗蜜、念十地、念不坏力、念无畏、念不共法乃至不离念一切智，广则无量，菩萨悉念。「定」者，所谓九次第定，八禅、灭尽是九定也。亦可一切所得三昧悉名为定，此即十地三昧大也。言「总持」者，是陀罗尼，此即十地大陀罗尼。言「辨才」者，四无碍辨，知法辨了名之为辨。又说辨了亦名为辨，言辞才巧故名为才。念念常现故云不断，又说无间亦言不断。上来第一随德别叹。人言：此叹地前功德。当应不然。叹地前行，多不举此胜上功德。
自下第二随位别叹初地至十地德。何故须然？菩萨住于一地之中，普摄一切诸地功德，故历诸位而以叹之。言「布施」者，初地功德。言「持戒」者，二地功德。言「忍辱」者，三地功德。言「精进」者，四地功德。言「禅定」者，五地功德。言「智慧」者，六地功德。六度之义，广如别章。此应具论，今释名。言布施者，以己财事分布与他，名之为布；惙己惠人，目之为施。言持戒者，胡名尸罗，此方正音名为清凉。三业炎非焚烧行人，事等如热，戒能防息故号清凉。此清凉行，有能禁防止息之义，故复名戒；坚守名持。言忍辱者，他人加恶名之为辱，于辱能安说之为忍。言精进者，陈心于法名之为精，精心务达说以为进。言禅定者，禅那胡语，此翻名为思惟修习。上界静法审观方成，名思惟修。又亦名为功德丛林，此乃从其所生为名，能生多德是故为功德丛林。言智慧者，照见名智，观达称慧。此六，经中名波罗蜜，是外国语，此名度，又亦翻之名到彼岸。所言度者，《地持论》中说有三义：一者时度，此之六行种性已上度三阿僧祇方始成满；二者果度，此六能得大菩提果；三自性清净度，此六能得破情相到法实际。具此三义，故名为度。言「到彼岸」者，如龙树说，解有三义：一能舍离生死此岸，到于无上涅槃彼岸，同前果度。二能舍离生死涅槃有相此岸，到于平等无相彼岸，与前自性度义相似。三能舍离六弊此岸到于六度究竟彼岸，名到彼岸。因修至成，故名始修为能到矣。具此三义，名到彼岸。此六同时，随位且分，檀寄初地乃至波若在第六地，如《地经》说。「及方便力无不具足」，七地功德。七地修习十方便慧，发起胜行，名方便力无不具足。「逮无所得不起法忍」，八地功德。逮谓及也，亦曰至也。无所得者，理中无净可得。此诸菩萨破去情相到无得处，是故名为逮无所得。不起法忍，犹是经中无生法忍。由逮无得，是故便成不起法忍，不见净法可生起故。「已能随」等，九地功德。已能随顺转不退轮，是九地中说成就矣。谓能随生转妙法轮，久堪化益，故曰已能。化顺物机，名为随顺。说授名转。不退轮者，经中或说三业为轮，或复宣说佛法为轮。今此所论名为轮者，如彼转轮圣王轮宝，能摧刚强，转下众生上升虚空。佛法如是，能摧众生恶不善法，转下众生上入佛道，故名为轮。一得永住故，故不退。「善解法相」，是九地中智成就也。「知众生根」，是九地中入行成就。「盖诸大众得无畏」下，十地功德。盖诸人众，得无所畏利他功德。十地学穷，故盖大众。起说不怯，故得无畏。「功德」已下，明其自利功德智慧。以修心者妙德严心，功者是其功德庄严，智慧是智慧庄严。此二庄严，广如别章。此应具论，然今且可释其名字。其功德者亦名福德，福谓福利，善能资润福利行人，故名为福。是其善行家德，故名福德，如清冷等是水家德。功谓功能，善有资润利益之功，故名为功。还是善行家德，故名功德。言智慧者，依如《毘昙》，决断名智，对诸忍故。若依《成实》，无著名智，别想识故。通相以论，知法名智，观达称慧。此智与慧通释一物，随义别分非无差异。异相如何？依如《地持》，知世谛者名之为智，知第一义说以为慧，故彼文言「于一切法部分知者名智波罗蜜，于第一义开觉名波若波罗蜜。」《涅槃》亦然。若依《地论》，证第一义名随智者，了达教法名随慧者，皆德无伤。此二经中名为庄严，亦名律仪，亦曰助法，亦复说之为菩提具。言庄严者，如《涅槃》说，能严行人故曰庄严。又复诸行共相庄饰，亦曰庄严，如庄严具众宝间错。言律仪者，如《地持》说，此二内调故名为律，令法称仪。言助法者，望果为言，资顺菩提故云助法。能为佛因，故复说之为菩提具。依此二行修练己心，故曰修心。「相好」已下，胜相严身，表德名相，惬情称好。用此庄形，故曰严身。相好严身过余世报，名「色第一」。不假余莹，故舍世间所有饰好。
自下第三彰德殊胜故名高远。于中先举名称高远，显德殊胜。名闻上彻，名为高远。高远如何？「逾于须弥」。逾谓过世。须弥胡语，此名妙高山，亦名安明山。举高三百三十六万里，纵广亦然，四宝所成，六万诸山而为眷属。「深信坚」下辨德显名。于中有三：一、明其信；二、「深入缘起」下，彰其解；三、「无有量」下，显其行。此三分中皆利自他。就初分中，「深信坚固犹若金刚」是其自利。决定名信。信门不同，或说为二，如《地经》说信菩萨行及诸佛法。或分为三，信佛法僧。或说四种，信佛法僧及以信戒，如《成实论》说。或说八种，如《地持》说信佛法僧即以为三，信佛菩萨神通之力通前为四；信种种因果是其世谛、信真实义是其真谛，通前为六；得义为七；得方便八，无上菩提名为得义。一切菩萨所修学道，名得方便，随别细分亦可无量。慇厚曰深，难坏称坚，此是法说；犹如金刚，喻以显之。下明利他。「法宝普照而雨甘露」明真能益。法宝普照，慧法教人。闻思修等三慧之法，名之为法。此法可珍，又能照曜，故说为宝。随机等示，故名为普。开晓物心，除其暗障，说之为照。「而雨甘露」，功德教人。世间甘露能除燋渴，功德善法能润行人，故名甘露。授之称雨，此明能益。「于众言音微妙第一」，彰其能说。说前法时，能宣吐也，谓于世俗言音之中最为第一。第二解中「深入缘起断邪见等」，是自利行。入深缘起，明其摄治。观穷曰深，解顺名入。言缘起者，谓十二缘，经名因缘，亦称缘起，亦曰缘集。藉因托缘诸法得生，故名因缘。法藉缘起，故曰缘起。法从缘集，故称缘集。名字是何？谓从无明乃至老死。云何深入因缘之法？唯真不生、单妄不成，真妄和合方得集起。于中开合广略不定。或分为二，唯真与妄。据妄统摄，十二因缘皆妄心起，名之为妄；据真统收，皆真心起，说以为真。或分为三：一事缘起，十二因缘皆从六种事识所为。二妄缘起，据妄统收，十二因缘皆是七识妄相心作，如梦所见。故经说言「三界虚妄皆一心作」，妄心作矣。三真缘起，据真统摄，十二因缘皆真心作，如波水作，此如《地经》六地中说。故彼经言「十二因缘皆一心作」，谓阿梨耶真心作矣。细分有六，于前事识因缘之中义别有二：一事相因缘，三世流转非我我所，如《毘昙》说。二虚假因缘，十二因缘皆是名用虚假之有，无有自性，如《成实》说。于前妄识因缘之中义别亦二：一妄相因缘，十二因缘皆是虚幻妄相之有，如化如炎，无相为相、相即无相，不但无性，相亦叵得。二妄想因缘，十二因缘皆妄心起，心外无法如梦所覩，但是心见，心外无法。于前真识因缘之中义别亦二：一真用因缘，如来藏性不染而染起十二缘，故经说言，如来藏性是其一切善不善因，能遍兴造一切趣生，犹如伎儿变现众趣。又经亦言，即此法界轮转五道名曰众生。此等皆是真用因缘。真体因缘，如来藏性是因缘体，名因缘。而此因缘相，良以真实如来藏性是缘体故。经中宣说，十二因缘以为佛性，见十二因缘名为见佛见法见僧。因缘如是，此诸菩萨皆能穷达，故曰深入。此明摄治，下明离障。「断诸邪见」，正使永亡。五见非一，说以为诸。法外推求，名为邪见。见实除舍，目之为断。「有无二边无复余习」，残气亦尽，由证因缘非有无性，故使有无二边之见永无余习。下明利他。「演法无畏犹师子吼」，自心不怯。「其所讲说为如雷震」，说能益物。又演无畏，说能摧邪；讲如雷震，语能生善。前中初言演法无畏，法说利他。依《大智论》，菩萨别有四种无畏：一总持无畏，于法广知不畏屈短。二知根无畏，明了诸根随而授化不惧违失。三断疑无畏，随问能决不惧不堪。四益难无畏，随难能通不惧屈滞。「如师子吼」，喻以显之。后中讲说利他，如雷喻显。天雷一动卉蓻生牙，法音一阐道根普长，故取为喻。第三行中，初「无有量已过量」者，明其自行。行德深广无有分限，故曰无量；非是世人算数能及，故曰过量。又非世人算数能及，名为无量；超出世人算数之限，故曰过量。「集众法」下，明其利他。「集众法宝如海导师」，摄他方便。法如珍宝，门别非一，名众法宝。导人趣求，名集法宝。如海导师，喻以显之。海中导师，导人采宝；菩萨如是，导人求法，故取为喻。「了达」已下，化德成就。先知法药，后知众生。知法药中，「了达诸法」，知世谛也。了达深义，知真谛也。知众生中，言「知众生往来所趣」，知过未也。知过去因，名为知往。知未来果，名来所趣。「及心所行」，知现在也。其知现在心行善恶而教化之。上叹自分，下叹胜进。于中先明修法身行；「无量功德皆成就」下修净土行。此二之中，各利自他。修法身中先明自利，「关闭」已下明其利他。前自利中，「近无等等」明修至果。佛比余生名为无等，佛佛道齐故复言等。克证不遥故名为近。佛自在慧辨出无等，佛智无碍故曰自在。「十力无畏十八不共」，显自在慧。言十力者，一处非处力、二者业力、三者定力、四者根力、五者欲力、六者性力、七者至处道力、八宿命力、九天眼力、十漏尽力。义如别章，此应具论。四无畏者，一一切智无畏、二漏尽无畏、三能说彰道、四能说尽苦道，备如后释。所言十八不共法者，《毘昙》宣说，十力、四无所畏、大悲、三念处，以为十八。依《大品经》，别有名字。三业无失、无异想、无不定心、无不知已舍，是其初六。欲无减、精进无减、念无减、智慧无减、解脱无减、解脱知见无减，是其中六。三业随慧行，了达三世，是其后六，亦如后释。下利他中，「关闭一切诸恶趣门」，自无恶因。三涂修罗是其恶趣，诸业烦恼通人趣入，名恶趣门。圣道遮防，称曰关闭。而生五道以现其身，随物现受。三涂人天是其五道，若分修罗，道别有六。初入名生，终出称现。「为大医」下，随生摄益。为大医王疗治众病，总明化益。能治曰医，自在名王。医王中胜，故名为大。下别显之。「应病与药」，量宜授法，贪教不净、瞋教慈心，如是等也。「令得服」等，劝物修习。令得服者，教起闻思摄受法也。令得行者，教使依法起修行也。下净土中，先明自利。「无量功德皆成就」者，净土因成，如下文说。「无量佛土皆严净」者，净土果就。自报离染，名之为净。又用自在亦名为净。净满法界，故曰无量。下明利他。「其见闻者无不蒙益」，亲近益也，见形闻名皆得益也。「诸有所作亦不唐捐」，顺行益也。唐谓虚，捐谓弃。无有顺行，虚然唐去，世名不唐捐。上来别叹。「如是一切德具足」，总以结叹。言皆具者，解有两义：一就人以论，所列菩萨齐具前德，故云皆具。二就德而辨，于前德中无不备之，故云皆具。
次列其名。菩萨众多，文中具列五十二人。菩萨之名皆依德立。言「等观」者，多观真谛平等法也。「不等观」者，多观世谛差别法也。「等不等」者，二谛通观。此约慧别。「定自在王」，依定立称，此前约行。其「法自在」及与「法相」，约法以别。「如是等」也，如是菩萨。「三万二千」，第五总结。
上列圣众，下列凡众。于中初先列其天众，次列鬼神，后列人众。鬼神是其天之辅从，次天以列。天中，初先列其梵众，次列帝释，后列余天。梵中，初言「万梵天王」，列数辨众。此皆应是初称梵王，尸弃列名。此云顶髻，盖乃是其偏发梵王，下言螺髻应是其人。「从余天下」，辨其来处。此言稍略，若具应言从余四天下。上来之，诣佛所，至听法所。就帝释中，「复万二千」，举其数也。天帝辨众。帝犹主也，忉利天主名为天帝。「亦从余天」，还彰来处。「在会」，所至。下列余天，噵言「并余大威力」者，辨前兼后，故说为并。谓欲界中余天众也。次列鬼神。「龙」是畜生，于中具有四生差别，有大神德能来听法，故今列之。「夜叉」，是轻捷鬼也。「干闼婆」者，是天乐神，亦鬼道摄。「阿修罗」者，人释言名不酒神，不知是非。或云劣天。依如《毘昙》，修罗唯鬼。依《法念经》，有鬼有畜。如彼罗睺阿修罗王，是师子儿，体是畜生。依《伽陀经》，有天、鬼、畜三种差别。修罗凡有五地之别：一、在地上众相山中，如《地经》说，势力最下。二、须弥山北大海之下二万一千由旬，有修罗王名曰罗睺，统领无量阿修罗众。三、罗睺下复过二万一千由旬，有阿修罗王名曰勇健。四、勇健下复过二万一千由旬，有阿修王名曰华鬘。五、华鬘下复过二万一千由旬，有修罗王名毘摩质多，亦统领无量阿修罗众。毘摩之母本从天生，故名劣天。劫初成时有诸天女，来海中洗浴，水触其身遂失精气，流在水中成一肉卵，迳八千岁乃生一女，有九百九十头，头有千眼，有九百九十九口，口有四牙，牙上出火犹如礔礰，二万四千九百九十九脚。此女后时在海浮戏，水精入身生一肉卵，迳八千岁生毘摩质多，有九头，头有千眼，口中出水，有九十九手，脚唯有八。其形四倍大于须弥，纯食淤泥及与藕根，多与天诤，如《法念》说。「迦楼罗」者，是其鸟神。于中有其金翅之鸟，纯食诸龙，有四生别：有化生者，食四生龙；其胎生者，食三生龙，除其化生；其卵生者，食二生龙，除化生、除胎；其湿生者，唯食湿生。此四天下有一化生迦楼罗王，名曰正音，受八千岁，日别噉食一大龙王、五百小龙，绕四天下周而复始次第食之。命终时，诸龙吐毒不复能食，饥火所烧，耸翅直下至风轮，为风所吹而复上来，往还七返无处停足，遂至金刚轮山顶命终。以食诸龙，身肉毒气遂发猛火。其难陀龙王及跋难陀龙王，恐烧宝山，遂降大雨渧如车轴以灭其火。身肉消散唯有心在，大如人脾纯青瑠璃，轮王得之用为珠宝，帝释得之为髺中珠。「紧那罗」者，此名疑神。体是畜生，形状似人，面极端正，顶有一角。人见生疑，不知为人为鬼为畜，故曰疑神。此亦是天之乐神。「摩睺罗伽」是腹行神，世人相传是魔神也。下列人众。「比丘」如上，「尼」犹女也。「优婆塞」者，名为善宿男，怀善而居；亦云近善住，亦云清信士。「优婆姨」者，如前，姨犹女也。上来第二列其从众。
「彼时」下，第三大段，明其徒众云集所为。于中初明佛与诸众围绕说法。说何等法？文中不辨，不知说何。下明如来于众独胜，「譬如须弥显于大海」，喻说显胜。高显独出在于大海，名显于大海。「蔽于诸众」，合以显胜。
上来由序，自下约对不思议德悉为正宗。如《胜鬘经》叹佛功德正宗所收，此亦应然，无劳致疑。此正宗中文别有二：一、因宝积献盖，如来显示不思议德令人愿求。二、「宝积说偈」已下，因宝积启请，如来宣说净土因果令人习学。前即是法身因果，后即是其净土因果。初之一段，望前为正宗，望后仍有起发之义，故亦名序。由其盖中现十方国，起后所说净土因果，故得名序。于中有三：一、宝积等献盖为由；第二、如来合盖现变；三、宝积等覩之敬叹以显愿求。初中「尔时」，献盖时也，当尔佛在庵罗园时。次举献人。「毘耶离城」，出其生处。「有长者子」，标别其人。「名曰宝积」，论其名讳。「与五百等」，兼列其众。下明献盖。持盖诣佛，献奉方便。「各以其盖共供养佛」，正明献盖。第二如来现变之中，先合为一，次广令大，后于盖中广有所现。前合一中，「佛威神」者，明合所由。此不思议解脱之力，说为威神。约通而辨，是约通力，非余通等。通有几种而言非余？通有四种：一如意通，运变自身大音普遍。二者幻通，转变外事。三法智通，通达诸法。四圣自在通，能于苦中生乐想、于乐法中生于苦想、苦乐法中生不苦不乐想。如是一切不随缘变，名圣自在。今转外事，故是幻通。何故悉受合之为一？为令施者众圣满足，故悉受之；为成一用，故合为一。如佛初成，受四王钵合之为一。又欲显示不思议力，故合为一。次广令大。「遍覆三千大千世界」，如经说一四天下，有一须弥、四大海水、铁围围绕，以为一界。数之至千，名小千界。小千为一，数复至千，名中千界。中千为一，数复至千，名为三千大千世界。此三千世界同时成坏，故合为一，名世界刹。数此至于恒河沙数，名世界性。此性为一，数复至于恒河沙数，名世界海。海复为一，数至于恒河沙数，名世界种。种复为一，数之至于恒河沙数，名一佛界。依如《华严》，如是转增凡有十重，最后名为世界须弥。今言三千，一刹为言。下明所现。所现有二：一、现此界；二、「又十方」下，现他方事。现此之秽令人同厌，现他方净使人同忻。现此界中，事别有五：一现地相，广长悉现；二现诸山；三现众水；四现日月星辰等事；五现诸天龙神宫等。现他方事，言少可知。
自下第三，明宝积等覩前神变敬叹发心。于中初先明诸大众赞叹礼敬。「尔时大众」，举敬叹人。「覩佛神力」，敬叹所由。「叹未曾有」，口业叹也。合多为一、广小令大，普现诸事，昔所未见，名为未有。「合掌礼」等，身业敬也。观佛无厌，故目不舍。下明宝积说偈广叹，先举叹人。「佛前」，叹处。「偈颂」，叹相。何故偈叹？解有两义：一、偈言要略，少字之中能摄多义。宝积今欲以其略言摄佛广德，故须偈颂。二、偈言美妙，诸赞叹者多以偈颂。宝积今欲赞佛美德，故须偈颂。下出叹辞。辞中合有三十六行，四句为偈，有十八偈。人科种种，今判为五：初有两行，以为初段，叹美佛德。次有两行，为第二段，颂叹向前所现之事。「法王法力超群生」下有十三行，为第三段，乘叹余德。「今奉世尊此微盖」下有四行偈，为第四段，颂叹向前所现之事。「大圣法王众所归」下有十五行，为第五段，广叹余德。就初段中，初先正叹；后「故稽首」，总以结敬。就正叹中，分别不同乃有三种：一、叹身叹德，二门分别。初句叹身，余文叹德。就叹身中，偏叹佛眼。何故而然？六根身中眼根为首，就始偏叹，余略不论。又人身中头最为上，头中眼胜，就胜偏叹。又人相见先目相覩，随见先叹，故偏叹眼。言「目净」叹其眼净。净有二种：一、清白分明色无暗浊，名之为净。二、照瞩分明说之为净。言「修广」者，叹其眼相。修谓长也，广犹阔也。「如青莲」者，类以叹之。如有两种：一、净如青莲，喻前净也。二、形如青莲，喻修广。下叹德中叹三学行。「心净已度诸禅定」，心毕竟离染，超出余人；一切正受，名度诸禅。「久积净业称无量」者，叹佛戒行，名戒净业。佛修曩劫，故云久积。纯净业故，名称无量。举称无量，彰业净矣。「导众以寂」，叹佛慧行。由慧明胜故能利人，举能利他彰慧胜矣。由前见佛为众说法，故叹导众。寂是涅槃，导众入中。又寂真谛，导人趣入。故经说言「一切世谛，若于如来悉第一义。为令众生得第一义，故说世谛。」第二约就身戒心慧四门分别。目净一句叹佛身净，心净一句叹佛心净。此二一对，身心分别。久积净业依身叹戒，导众以寂依心叹慧。此二一对，福智分别。此即涅槃修身修戒修心修慧四种果也。第三约就叹身叹德叹名叹德四门分别。目净一句赞叹佛身。心净已度、久积净业，叹佛行德。心净行体、净业行德，此二自德。称无量者叹佛名称，导众以寂重叹佛德，此二化德。下结敬德。佛备前德，故我稽首。此初段讫。
下次颂前所现神变。「既见大圣以神变」者，颂叹向前合盖之事。「既」谓「已」也，「以」犹「用」也。前以见佛用神通力合盖为一，故云既见以神变矣。「普现」已下，颂前盖中所现事也。向前盖中通现此土及他方事，今此偏颂他方之事，此土之事在后别颂。「普现十方无量土」者，现其化处。「其中诸佛」，现其化主。「演说法」者，现其化相。「于是一切悉见闻」者，由佛普现，于是会中一切大众悉见十方无量佛土，及见彼佛、闻其说也。
自下第三，乘叹佛余德，有十三行，相从为三：初有五行叹佛说巧；次有六行叹佛化能；下有两行叹佛心等。就初段中，前之三行叹说世谛不违第一，后之两偈叹说第一不违世谛。前中初行明说益人，中间一行明说合法，末后一行牒以结敬。就初行中，「法王法力超群生」者，叹佛说德殊胜过人。佛于诸法得胜自在，故名法王。知法有余，称曰法力。此得过人，名超群生。「常以法财施一切」者，说能益物、法能资润，名为法财。常以法财，能常说也。言施一切，能广益也。第二行中，「能善分别诸法相」者，巧说世谛。「于第一义而不动」者，不违真谛。第三行中，「以于诸法得自在」者，牒前初行中法王法力，自在是王之义也。「是故稽首此法王」者，就之结敬。就下两行明说真谛不违世谛中，初行说真不违有果，后行说真不违有因。「说法不有亦不无」者，能说真谛。此明法空为真谛矣。真谛离相亦复离性，名为不有，而有实性，故曰不无，如《地持》说。又复真谛约对名有、约对名无，就实亡对，名非有无。「以因缘故诸法生」者，不违世谛。就真虽说非有非无，随世恒说从因得果，故云以缘诸法生矣。所谓以其善恶因缘，苦乐法生。「无我无造及无受」者，能说真谛。此明生空为真谛矣。真中无有我人可得，名为无我。以无我故，无人作因，名为无造；无人受果，名无受者。「善恶之业亦不亡」者，真中虽无，世谛恒有用之牵果，故曰不亡。
自下第二叹其化能。初先别叹，「常礼法海」总以结敬。前中，初先叹其化始；「以斯妙法济群生」下叹其化终。又复前叹小乘法化，后则叹其大乘法化。复就前中，初先别叹；「三宝于」下总以结之。别中明佛宝现世。「始在佛树力降魔」者，成佛方便。佛依树成，所依之树或名佛树、或称道树、或复称之为菩提树。树下成佛名为佛树，树下得道说为道树，树下证得菩提之果名菩提树。将成托此，故云始在。魔于尔时恐佛道成，而来恼乱，菩萨即入胜意慈定神力伏魔，名力降魔。又以慈力令魔摧伏，名力降魔。「得甘露灭觉道成」者，正明成佛。得甘露灭，明证灭谛。世间甘露能除燋渴，灭谛涅槃能除渴爱，是故约喻名甘露灭。随化现证，故名为得。言觉道成，明得道谛。觉者是佛，道是菩提，克就云成。前得此成，言左右耳。
维摩义记卷第一本
第一末维摩义记卷第一末
次明法宝。法中有二：一摧邪法；二「三转」下明化正法。摧邪法中，「以无心意无受行」者，自无所著。以谓由也。由无心意无受行等，便能灭邪，故说为以。言无心意，无妄心体。此言略少，若具应言无心意识。心意识等有何差别？依如《毘昙》，就一事识随义以分，义别五门，所谓名、义、业、世、施设。名者，名心意、名识。义者，集起是心义、思量是意、别知是识。业者，远知名之为心，知未来法说之为远，从未来起与身俱故。前知是意，知过去法。续知是识，知现在法。此乃约对三世境界以别其业。世者，约就三世心体以别三种，未来说心、过去说意、现在说识。言施设者，界施设心，谓七心界；入施设意，所谓意入；阴施设识，谓识阴。若依《楞伽》，七识名心，集起本故；意识名意，同诸尘故；五识名识，了现境故。今依后门。识之一字，偈迮不论，证实除舍是以言无。「无受行」者，无妄心用，谓无学果行因心也。亦可初言无心意者，无识阴也；言无受者，无受阴也；言无行者，无行阴也。略不说想，以偈迮故。此句明其自无所著。「而悉摧伏诸外道」者，能破邪执，伏外之想，广如经说。下明化正。「三转法轮」，正明所说。此名四谛以为法轮，从喻名之。如转轮王所有轮宝，能摧刚强，转下众生上升虚空。四谛如是，能摧众生恶不善法，转下众生上入圣道，故名为轮。圣说授人，目之为转。转有三种：一示相转。如说三苦及八苦等是其苦谛，业烦恼等是其集谛，苦集尽处名为灭谛，戒定慧等是其道谛，如是一切。二者劝转。苦汝当知，集汝当断，灭汝当证，道汝当修。三者证转。苦我已知，集我已断，灭我已证，道我已修。三转如是。初转何处？波罗捺国仙人鹿苑。本为谁转？憍陈如等。「于大千」者，出其说处，于大千界百亿阎浮同时转也。「其轮本来常清净」者，叹其所说。不同情取，故言常净。
问曰：灭道常净可尔。苦集染法，云何言净？观此破染，能净名净。又此法相不同情取，故亦名净。
下明僧宝。「天人得道此为证」者，约人显法。六道俱益，至论得圣天与人，故偏举之。寻说悟圣，名为得道。以此证成佛说不虚，名此为证。又证如来所说清净，亦名为证。上来别举。「三宝于是现世间」者，总以结之。上明化始，下明化终。又复前明小乘法化，下明大乘。于中三句：前二教人令得涅槃，后一化人令出生死。前两句中，「以斯妙法济群生」者，用法教人，所谓以此大乘妙法济度群生。「一受不退常寂然」者，明受有益。一纳在心，名为一受。道行坚固，称曰不退。永证涅槃，名常寂然。「度老病死大医王」者，叹佛化人出生死也。教断集因，不受来苦，是故名为度老病死。亦教度生，偈迮不说。以老病死苦过麁重，为是偏举。佛能教人除斯苦患，名大医王。上来别叹。「当礼法海德无边」者，总以结敬。佛具多法，名为法海。化德广多，名德无边。
自下第三叹佛心等。初先正叹，「孰闻」以下结成可敬。前正叹中，先叹如来不为缘动，「于善」已下赞叹如来于缘平等。此二之中各有法喻。前中初言「毁誉不动」，法说以叹。缘有违顺，毁违誉顺，佛心平等不为其动。此言略少，若具论之缘有八种：利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，是其八也。利衰二种，约身以说，财荣润己名之为利，杀缚等事说以为衰。毁誉称讥就口而辨，过恶骂辱名之为毁，过善谈赞目之为誉。当恶而噵名之为讥，当善而论谓之为称。苦乐就心。此之八法在世同有，亦名八风，能动人心，如来于此悉皆不动。偈言要迮，且举毁誉。「如须弥者」，喻显不动。后中初言「于善不善等以慈」者，法说以叹。顺己名善，违己不善，佛皆慈之。心等如空，喻说明等。上来别叹，下结可敬。孰谓谁也。谁闻如是人中之宝，而不尊敬而不师承？
次下四行是第四段重颂前事。「今奉世尊此微盖」者，颂已向前献盖事也。「于中现我三千界」者，颂前遍覆三千世界广长悉现。「诸天龙神所居宫」等，颂前天宫龙神等宫悉现盖中。「悉现世间诸所有」者，颂前须弥铁围山等。「十力哀现是化变」者，颂荷佛恩。佛具十力将德已呼名为十力，由十力尊哀愍我等现此化变。「众覩希有皆叹佛」者，颂前大众覩佛神力叹未曾有。「今稽首三千界尊」者，结己归敬。
自下第五乘叹余德。行别十五，相从为三：初有两行叹佛身业，中间六行叹佛口业，后之七行叹佛意业。就身业中，「大圣法王众所归」者，叹佛人高。「净心观佛靡不忻」者，叹佛身妙。靡犹无也。以佛身妙，净心观者无不忻庆，除邪谤人。「各见世尊在其前」者，叹佛化巧。以化巧故，有感斯现。佛已过去业得此妙身相，无心于彼此而能应一切。「斯则神力不共法」者，结叹显胜。亦得名为结叹显异。他无此力，故云不共。就叹口中，初有两行赞叹如来随音异说。「佛以一音演说法」者，发言不异。「众生随类各得解」者，悟解不同。泛解有二：一、约真说一。如来真实法螺声相名为一音，众生于中种种异解，如一真身种种异见。如来真实常寂之声名法螺音，恒有恒无名常寂声。于净耳者无时不闻，名为恒有，有非新发。无净耳者无时暂闻，名为恒无，无非始然。二、就应说一。于中有二：一、约方言以说一音。如来或时作一胡音，众生于中解种种语，余亦如是。二、约法说一。如来或时说一布施名为一音，众生于中解种种法，余亦如是。今此所论，就应辨一。等就应中，此偈约就方言说一，一切众生于中解种种语，故云随类各得解矣。「皆谓世尊同其语」者，谓偏同己。「斯则神力」，结叹显胜。次有两行赞叹如来随法异说。「佛以一音演说法」者，发言不异。「众生各各随所解」者，悟解不同。如来或时对一众生说一种法名一音说，众生于中解种种义名各各解。「普得受行获其利」者，起行异也。「斯则神力」，结叹显胜。下有两行赞叹如来随心异说。「佛以一音演说法」者，发言不殊，此亦是其随法一矣。「或有恐怖或欢喜」等，生心各异。趣说一法，有人专谓说己罪过当堕恶道，所以恐怖；有人专谓说己善业当生善处，所以欢喜；有人专谓呵己过非，所以厌离；有人专谓教己善义，闻法生信，所以断疑。「斯则神力」，结叹显胜。下叹意中，初四行偈叹佛德备，后三行偈叹佛解具。前四行中，初两行偈叹佛智德，后两行偈叹佛断德。此二之中，各分自利利他之别。前智德中，「稽首十力大精进」者，叹佛十力。力由勋成，故叹精进。「已得无畏」叹，四无畏。先成在己，故云已得。「住不共」者，叹佛十八不共法也。此叹自德。向前文中先举其德，后结稽首；今此文中先彰稽首，后出其德。文之左右。「稽首一切大导师」者，叹其利他。下断德中，先叹自德。「稽首能断众结缚」者，除其灭障。「稽首已到于彼岸」者，明证灭果。涅槃彼岸，修证名到。亦可前言能断结缚，离生死因；能到彼岸，出生死果。下叹利他。「能度世间」，谓能于此度众生世间，出生死因、离生死道；能教众生出生死果、度生死因，得有余灭；离生死道，得无余灭。上明德备，下明解具。「悉知众生来去相」者，明能知人。来是未来，去是过去。以偈迮故，不说现在。下明知法。「善于诸法得解脱」者，总明知法。于诸法中心无偏著，名得解脱，下别显之。「不著世间如莲华」者，于有不染，此明离爱。「常善入于空寂行」者，于空能解，此明离见。「达诸法相无罣碍」者，于有能知，此明离痴。「稽首如空无所依」者，于空能证，明离妄想。如空平等更无所依，佛亦如是，证心平等无所取著故无所依。献盖至此，望前为正，望后仍有起发之义，故亦名序。
自下一段唯是正宗。因宝积请，如来正显净土因果。于中有二：一、从初乃至「随其心净则佛土净」以为初段，「尔时舍利永承佛威」下，为第二段。此两段中总相麁分，初段偏明净土之因，设使举果对以显因；后段偏明净土之果，以实细论。初段因于宝积启请，具明净土因之与果；后段因于舍利疑念，拂疑显净以成前义。前中有四：一、宝积等启请为由；二、如来赞叹勅听许说；三、宝积等奉教听受；四、佛广为说。初中「宝积」，标列请人。「说此偈已」，结前起后。「白佛世尊」，启告所请。「皆已发心」，申己所愿。前覩如来合盖现变显不思议，生心愿求名为发心。诸人齐发，故云皆发。发之已竟，故云已发。阿耨菩提，是外国语，此名无上正真正道。阿之言无，耨多言上，三名为正，藐之言真，三复名正，菩提称道。期求此道，名为发心。菩提心义，后当具论。何故噵此？心为行本。明已有本，唯须修行，生后请也。「愿闻得」下，正宣请辞。「愿闻得佛国土清净」，彰己所求，求闻常果。愿闻得佛，求闻正果；愿闻土净，求闻依果。此求依果，约正以辨。「唯世尊说诸菩萨净土行」者，请说土因。唯是敬辞，亦是专义。专求如来说净土行，故言唯愿。前就果德彰己愿闻，略不请说；此就因行唯明请说，不彰愿闻。言之隐显，道理齐通。
自下第二如来叹问勅听许说。先叹、次勅、后许宣说。叹中「善哉」，是总叹也。善犹好也，所请事善。哉是助辞。「乃能为诸菩萨问」等，出其善事。乃者是其希越之辞。无量众生皆不能问，至汝方堪，故曰乃能。前两句中，据后以叹，是故偏言为诸菩萨问净土行。若就前句，应言乃能愿闻得佛国土清净，略不云耳。「谛听善思」，勅诫辞也。谛谓审谛，善谓委善。谛听得闻，善思得义，故竝勅之。念能坚持文义不失，故复教念。为汝许说。
「于是宝积及五百」等，是第三段，奉教听受。
自下第四，佛为广说。于中应先解净土义然后释文。义如别章。文中有二：一约大悲随有之行，宣说众生以为佛土；二「真心」下，约就出世顺菩提行，说直心等而为佛土。前中有三：一、总说众生以为佛土。二、「所以」下释前众生为佛土义。取土为生，故名众生以为佛土。三、「所以」下，转释为生取佛土义。初中「众生之类是佛土」者，缘中说土。土因悲得，悲由生起，以有众生菩萨起悲，悲故得土，故名众生为佛土耳。无限大悲，等众生界情无分限，故名一切众生之类悉为佛土。第二释中，「所以者何」，问前起后。土是己报，所以乃说他众生类为我佛土。下对释之，释意如前。菩萨取土原为众生，得土由生，故名众生而为佛土。文中四句：前二为于地前众生，后二为于地上众生。前两句中，化始调终。化者化于种性已前，令生信解。调者，种性已上，令起行修。亦可化者化令生善，善心先无今忽令有，故名为化。言调伏者，调令离过，离过顺法故名调伏。「随所化生而取佛土」者，为依净土化人生善，故取佛土。如弥陀界，一生其中永善不退。「为调众生而取土」者，为依净土调人离恶，故取佛土。如弥陀界，一生其中永离诸过。后两句中「入佛慧」者，趣入佛果，「起菩萨根」，修起因行。亦可入慧是慧庄严，起菩萨根是福庄严。文中初言「应以何国入佛慧」者，随物所宜，故言应以。为依净土摄诸菩萨修慧庄严故取佛土。初地已上，皆入三世诸佛智地，为教众生入是智地，故取佛土。「应以何国起菩萨根而取土」者，应以如前。为依净土摄诸菩萨修福庄严故取佛土。菩萨所行能为佛本，就人以彰名菩萨根。亦可菩萨行中根起，初为后本，名菩萨根。但诸众生藉处不同，起道各异，是故竝言应以何国菩萨为之取种种土。
问曰：所取为真为应？体即是真，用相是应。应必依真，故为现应而取真土。
自下第三转释为生取佛土义。先问、后解。所以问也，问有两意：一问菩萨得土自安，所以偏言为生者何？二问观空破相之慧，能治染过可得净土。为生是其取有之心，所以能得净土者何？下对释之，两意别解。菩萨取国，皆为饶益诸众生故，解初意也。得虽自安，取土之意原为众生，故说为生而取土耳。「譬如人」下，释后意也。释意如何？净土是其功德之果，唯空不成，故为众生能得净土。先喻、后合。「如人欲于空地造立宫室，随意无碍」，顺举其得。人喻菩萨，修起净土名造宫室。依空修慧、依有起悲，名为空地。用此求土，得土不难，名为无碍。「若依虚空终不能成」，举失显德。舍有纯空，无得土义，故能不成。下合显法，先合前得。菩萨合人，辨法同喻，故曰如是。为成众生，合于地也。空略不合。愿取佛国，合造宫室。随意无碍，略而不合。「愿取佛国非于空」者，合后失也。纯空不成，故言非矣。
自下第二，明其出世顺菩提行为净土因。于中有二：一、明行体；二、「如是宝积随其直心则能发」下，明其行修次第成义。就前段中有十七句，一一句中皆先举因对上请中愿说菩萨净土之行，后举其果对上请中愿闻得佛国土清净。文中皆言菩萨成佛，对前请中愿闻得佛。「不谄众生来生其国」等，对前愿闻国土清净，此义须知。文中有二：一、修善法起净土行；二、「说除难」下，明离恶法舍秽土行。前修善中三句分别：一、约因。相从为三：一、起行心；二、「布施」下明所起行；三、「回向」下明转行心。二、就果分别。泛论土果有三庄严：一、事庄严，谓众宝等；二、法庄严，风铃树等皆宣法音；三、人庄严，胜善众生居住其中。今此文中，从初乃至三十七品，是净土来，明人庄严，皆说善人来生其国；回向一句，明事庄严及法庄严。故下文言「得一切具足功德国土」。理实齐通，语之隐显。三、随文释。就因三中，先解初段起行之心。心别有三：一是直心、二是深心、三大乘心。此大乘心，下先严中名菩提心。下先严中更有一种，名发行心，此中略无。起行之意名发行心。初言「直心是净土」者，对果辨因。对前唯愿说净土行。净妙之果虚心不得，故须宣说直心为因。直心有二，如《涅槃》，一、自行直，起行不虚；二、化他行直，利物不曲。此能得净土之果。世尊因中而与果名，故说直心以为净土。其犹世人说食为命，余行皆尔。「菩萨成佛不谄众生来生其国」，明因得果，亦得名为举果显因。此即对上愿闻得佛国土清净。菩萨成佛，是得佛也。不谄众生来生，是土净也。不谄由是直心别称。菩萨自直，安能使他直心众生来生其国？解有四义。一、以直心净业之力，自然还感彼不谄众生来生其国。如屠杀人，自然还感彼屠杀众生来生家。二、由自直心，令他直心众生乐见爱好亲近，故令不谄众生来生。三、自直教他，所教众生还来归从，故令不谄众生来生其国。四、由直心得好净土，以土好故物皆乐住，故令不谄众生来生。余行悉尔。第二深心，对果辨因。信乐慇至，名曰深心。故《地论》言「其深心者，谓信乐等。」「菩萨成」等，明因得果。言「具功德众生生」者，深心是其诸行之因，能生诸德，以是力故还令具德众生来生。言「大乘心是净土」者，对果辨因。此乃名其求佛之心为大乘心。行能运通，目之为乘。乘中莫加，谓之为大。又佛菩萨名为大，大今所乘名为大乘，求此之意名大乘心。有经亦言菩提心，是皆得无伤。由是得土，故名净土。得果可知。上来明其起行之心，下次明其心所起行。于中有二：一、明行体；二、「三十七」下，行熟成道。前行体中，六度自利；「四无量」下，明其利他。就自利中，「布施」举因，「菩萨成」下明因得果。「一切能舍」犹是布施。由自施故，感彼众生来生其国。「持戒」举因，「菩萨成」下明因得果。言「十善道满愿众生来生国」者，十善是戒，行十善道戒行是也。言满愿者，戒心极也。以自持戒，故令十善满愿众生来生其国。「忍辱」举因，下明得果，经文不同。又经直言「三十二相庄严众生来生其国」，此直举果。是义云何？修忍离瞋，得端正报，菩萨自修忍辱也。行得相好，未来还有修行忍辱得相众生来生其国。有经说言「三十二相柔和众生来生其国」，此通因说。柔和是忍辱之别称，菩萨自修忍辱柔和得相好果，未来还有如是众生来生其国。三十二相，如《涅槃》说，《地持》亦有。诸行皆得，且就忍论。「精进」举因，「菩萨成」下明因得果。「勤修一切」犹是精进。「禅定」举因，「菩萨成」下明因得果。「摄心不乱」犹是禅定。「智慧」举因，「菩萨成」下明因得果。「正定众生来生国」者，种性已上名正定聚。慧行成者住正定众，住正定者由慧行成就。由自修慧正定不退，还令如是众生来生。下利他中，初四无量，明利他心；第二四摄，明利他行；第三方便，明利他智。利他心中，「四无量心是菩萨土」，对果辨因。慈悲喜舍是四无量，义如后释。「菩萨成」下，明因得果。爱怜名慈，恻怆曰悲，庆悦名喜，亡怀称舍。心无存著，故曰亡怀。利他行中，四摄举因，布施、爱语、利益、同事是其四也，义如别彰。此应具论，今且释名。布施如上。因其布施，录物从道，名布施摄。此与檀度有何差别？同体义分。直尔与财名为檀度；因其与财录人从道，名布施摄。美辞可玩，名为爱语；因其爱语录物从道，名爱语摄。言利益者，经论之中亦名利行，通释是一。于中别事饶润名为利益，化之起道说为利行，因其利行录人从道名利益摄。言同利者，经论之中亦名同事、亦名同行、亦名同利，通释是一。于中别分，事中共同名为同事，行中同修名为同行，成德共同名为同利。初下、次中、第三是上。因同录生名同事摄、同行摄等。「菩萨成」下，明因得果。「解脱所摄众生生」者，自以四摄摄取众生令解脱故，未来成时，还有出世解脱所摄众生来生其国。利他智中，「方便」举因。化智善巧名为方便，此应宣说四无碍慧为方便矣，故下宣说「无碍众生来生其国」，得果可知。上来明行，下次明其道，行熟虚通，说为道矣。道行众多，今此略举三十七品。「三十七品是菩萨土」，对果辨因，义如后释。「菩萨成」下，明因得果。「念处、正勤、神足、根、力、觉道众生来生国」者，还是具道众生来生。念谓四念，身、受、心、法是其四也。勤谓四勤，未生诸恶令其不生、已生令灭，未生诸善令其得生、已生令广，是其四也。言神足者，四如意足，欲定、精进定、念定、慧定是其四也。根谓五根，信、进、念、定、慧是其五也。力谓五力，名同五根。觉谓七觉，念、择、精进、猗、喜、定、舍是其七也。道谓八道，正见、正思惟、正语、正命、正业、正精进、正念、正定是其八也。以自修故，令此众生来生其国。上来明行，下明回向转行之心。以回向力，令前诸行舍远诸有、趣向涅槃，故名转行。「回向」举因，回己善法有所趣向，故名回向。回向有三：一、菩提回向，用己善根求大菩提；二众生回向，用己善根回施众生；三实际回向，用己善根回求实际。广如别章，此应具论。「菩萨成时」，明因得果。亦得名为举果显因。言「得具足功德国」者，上来诸句明人庄严，以说善人来生其国。此句明事及法庄严，故说具足功德国土。众宝庄严及诸佛法，名为具足功德国矣。上来修善起净土行；下明离过舍秽土行，所得国土无诸秽恶。于中三句：初说除难教他离过，后二自离。前教他中，「说除八难是净土」者，对果辨因，教他除难为土因矣。何者八难？三涂为三。人中有四：一是生盲难生等聋；二是世智辨聪之难，谓恶邪见；三是佛前佛后之难，无佛法时；四欝单越难。四中初一就苦说难、第二就恶，此二当体，第三就时、第四就处，通前为七。八长寿天难，谓色无色界。在此无有初入圣道，故名为难，除辟支佛。教人修治舍离此难，故名说除。修何等治能除八难？依如《成实》，天人四轮能治八难：一住善处，谓生中国，对治五难，三涂、欝单及长寿天。二依善人，谓值佛世，对治佛前佛后之难。三自发正愿，谓正见心，对治世智辨聪。四宿殖善根，对治生盲聋等难。若直约行以论对治，受持净戒，治三涂难；乐行法施，远离法悭，对治生盲生聋等难；修正信解，治辨聪难；亲近善友愿值佛世，对治佛前佛后之难；愿生中国，对治欝单越、长寿天难。教人除难能得净国，故说为土。「菩萨成」下，明因得果。「国土无有三恶八难」，无恶果也。教人除难以为因故，净土无之。离辨聪难应是无因，云何通名无果乎？《涅槃经》说一阐提等名为报障，多世积习方成就故，是故离此亦名无果。就后两句自离过中，「自守戒行不讥彼阙是净土」者，持出家戒，离通过也。己无毁犯名自守戒，不观他失名不讥阙。此举因也。「菩萨成时」，明因得果。「国土无有犯禁名」者，无恶因也。尚无犯名，焉有犯事？举此以显毕竟净矣。行十善道是净土者，持在家戒，离俗过也。如《涅槃经》第四德中亦广宣说十善道法为净土因，共此相似。身离三邪、口无四过、意无三恶，是其十也。此十顺益，名之为善。道义有二：对思心，通畅前思名之为道；若对后果，通人至果目之为道。此有五阶，如经说，所谓凡夫、声闻、缘觉、菩萨、佛十善，广如别章。菩萨具修而为土因，故言是土。下明得果，通明十善因果众生来生其国。「命不中夭」，无杀生果；言「大富」者，无劫盗果。此明无果。言「梵行」者，无邪婬行；「所言诚谛」，无妄语行；「常以软语」，无恶口行。此明无因。「眷属不离」，无两舌果；「善和诤讼」，无两舌行；「言必饶益」，无䛴语行。言「不嫉」者，无贪嫉行；言「不恚」者，无瞋恚行；言「正见」者，无邪见行。自修十善而为因故，感此众生来生其国。此后三句，通亦是其人庄严矣。
上明行体，下明行修次第成义。于中初别、后总结劝。别中初言「如是宝积」，总以告发。如下所说其事实是，故曰如是。「随其直心」，是种性心。种性已上心无邪伪，故名为直。「则能发行」，是解行心。解行发求出世间行，故名发行。「随其发行」，因前起后。「得深心」者，初地心也。初地已上信乐慇至，故曰深心。「随其深心则意调伏」，是二地行。第二地中持戒离过，名为调伏。故彼二地十直心中，宣说软心、调伏心矣。「随其调伏则如说行」，是三地行。依闻修宣，名如说行。故三地云如说行者乃得佛法，不可但以口言得净入诸禅等。「随如说行则能回向」，是其四五六地行。修习顺忍趣向无生，故曰回向。「随其回向则有方便」，是七地。修习十方便慧，名为方便。「随其方便则成生」者，还是七地发起胜行，亦可七地修无量种化众生德，名成众生。「随成众生则佛土净」，是八地行。八地修习净佛国土，名佛土净。「随佛土净则说法净」，是九地行。九地辩才为人说法，名说法净。「随说法净则智慧净」，是十地行。十地成就智波罗蜜，名智慧净。「随智慧净则心净」者，金刚心净。随其心净，因前起后，则一切功德净、佛果净也，由金刚心得佛一切净功德矣，净土之果即是一切德净所摄。上来别论。下总结劝。前诸句中据后以劝，余略不论。言「是故」者，是前心净，得佛一切功德净土故。「若菩萨欲得净土当净其心」者，举果劝因。「随其心净则佛土净」，明因得果。有人宣说心净在果。当应不然，下文宣说「为菩萨时意岂不净」，意犹是心，明不在果。上来正显净土因果。
自下第二，拂疑显净。何故须然？前说净土因得净土果。而佛自身现居秽国，事与言乖、所说难信，故须拂疑以成前义。诸经多尔。故《涅槃》中佛说菩萨修净佛土，德王即问：「如来何故不修净土，自居秽国？」佛即答之：「我土常净。」与此相似。文中有三：一、舍利弗疑念起发；二、「佛知念」下，对之显净；三、「常佛现此严净时」下，明化利益。初中「尔时」，生念时也，谓此说时。言「舍利弗」，举疑念人。经中亦名秋露子，又亦名为忧波提舍。舍利，母名，母眼似舍利，此翻名身。弗多罗者，此翻名子。舍利之子，名舍利弗。秋露子者，母名，其母眼似秋露鸟眼，故名秋露。约母以别，名秋露子。忧波提舍，此名为论。其人聪慧善能难论，从此呼之为优波提舍。何故此人偏独疑念？良以其人聪慧第一，能于深法生疑起发，故偏疑念。下文数尔。「承佛威神」，生念所由。下禀上力，说之为承。威者威德，神者神力。此承如来意力加被，故生疑念。何故须然？因此疑念广有开发、所起事大，故须承矣。噵承佛威，明念契常。「作是念者」，正起疑心。下显疑相。「若菩萨心净」，牒佛上言。生疑由此，所以牒之。下约生疑。「我世尊者」，举所疑人。为简前他方净土之佛，是故标言我世尊矣。此佛居秽，有疑可怪，故须别标。佛备众德为世钦仰，故号世尊，化我之尊名我世尊。「本为菩萨意岂不净，而是佛土不净若此」，出所疑事。本为菩萨意岂不净，准果捡因，疑无净心。意犹心也，岂谓可也。佛前自说心净土净，佛今自身住不净土，本在因中为菩萨时所有心意岂不净也，而是佛土不净若此？将因验果，怪无净土。本有净心应得净土，何缘今日所得国土不净若此？
下对显净。显之云何？明土实净，众生不见，土随不见应为不净。文中有三：一、佛正显净；二、螺髻助显；三、如来重显。此三相成。佛是化主兼是所疑，故佛先显。佛虽说净，无人证见，语成难信，故须螺髻彰己所见助成佛语。螺髻虽复言己见净，舍利不覩犹谓叵信，故须如来重复显净助成螺髻。以此三番展转显净，秽相始尽。又复初番如来显净，令使闻知；第二螺髻明己见净，生其信解。第三如来隐秽显净，含其证见。此则教入之次第也。就初段中，「佛知其念」，显净所由。由知所念，故为显示。「即告已」下，正为显净。约喻显之，句别有四：一、如来就喻反问舍利。为约舍利所知之事，类所不知，故须反问。「于意云何」，就心总问，问其意解，于汝意中所解云何。「日月岂」下，就事别问。初言「日月岂不净」者，是其一问。为约此事明土非秽，所以问之。耶者，是其不定之辞。「而盲不见」，复为一问。约此事明舍利等不见所由，故复问之。二、舍利正答。「不也」，总答。彰彼日月盲虽不见，而非不净，故曰不也。下别答之。「是盲者过」，答其后问，推过在盲。「非日月咎」，答其初问，免过日月，明其日月无不净咎。三、佛取所答，类之显土。「众生罪故，不见如来佛国严净」，取前所答，推过属凡。「非如来咎」，取其后答，免过于佛。此言稍隐，准喻应言言非佛土咎。但前舍利就佛疑责，故今还须就佛免过，是故说言非非如来咎。此言含通，别则有二：一、非如来因中有其不净心咎，二、非如来果中有其不净土咎。四、就所显结己土净，推彼不见。「我此土净」，结己土净。「而汝不见」，推其不见。汝自不见，何得疑我心土不净？
自下第二，螺髻显净。佛虽说净，无人证见，净则叵信，故复螺髻显净助成。又复舍利秽相未除，须彼螺髻显净除遣。文中有四：一、遮呵舍利执秽之心。二、「所以」下，螺髻自申己之所见，明土实净，成彼不应。三、「舍利言我见此」下，舍利自彰己之所见，明非故违。四、螺髻释其见秽所由，并解菩萨见净所以。就初段中，「螺髻梵王」，举能呵人。「语舍利弗」，告所呵者。「勿作是意谓此不净」，正是诫辞。自下第二，螺髻自申己之所见，明土实净。「所以者何」，征前起后。所以不应谓此佛土不净者何？「我见已」下，明己所见，彰土实净，成前不应。「我见土净如自在宫」，类以显之。此应名彼中间梵王所居之处为自在宫。何者是其中间梵王？于初禅中，除觉观在，名中间禅。彼何处住？初禅之中有其三天：一梵辅天、二梵众天、三大梵天。梵众梵辅同在一处，民、主之别。大梵即是中间梵王。云何得知？名此大梵为自在天。如经中说，外道所计自在天因是大梵王，彼于千世界统王自在名自在天，此梵住处名自在宫。此即螺髻所居之处，螺髻见土同彼净矣。理实佛土净过三界，此亦螺髻随分见耳。自下第三，舍利自彰己之所见，明非恶心故违说秽。故今说言「我见此土丘陵坑坎棘沙」等。「螺髻言」下是第四段，螺髻释其见秽所由，并解菩萨见净所以。解彼舍利见秽所由，令人厌舍；解释菩萨见净所以，使人修学。先明舍利见秽所由。「心有高下不依佛慧」，见秽所以。心有高下，明无等悲。于诸众生分别违顺善恶等异，名心高下。不依佛慧，明无深智。于诸法中分别染净空有等别，障佛深慧，故曰不依。「故见此土为不净」者，正明见秽。下释菩萨见净所由。「于一切生悉皆平等深心清净」，见净所以。于生平等，明有等慈，翻前高下。深心清净，明有妙慧，翻前舍利不依佛慧。「则能见此佛土净」者，正明见净，翻前舍利故见不净。上来第二螺髻显净。
自下第三，如来重显。以前舍利言见不净，故须重现。文中有五：一、如来现净；二、大众同见；三、佛劝舍利令其观察；四、舍利答佛明己已见；五、佛就所见明土本净。初中「佛以足指按地」，现相变土。「即时三千珍宝严饰」，隐秽现净。「譬如」已下，类以显胜。此即显佛不思议德。
问曰：前说由心高下、不依佛慧，故见不净。佛今何不改变其心令使见净，乃须按地？释言：为化差别有三，一变境从心、二变心从境、三境心俱变。令依初门变境从心，从彼舍利求净之意，为彰秽境无定相矣。
自下第二大众同见。初叹未有，后见自身坐宝莲华。先来恒处，今时始见。自下第三，如来劝观。「汝且观」者，暂见非永，故曰且观。又见不见在于舍利，未可专定，故曰且观。自下第四，舍利答佛明己已见。「唯然世尊」，奉命观察。唯是敬辞，亦是专义。然是许可依顺之义。专依佛教观察土净，故曰唯然。下明所见。「本所不见本所不闻」，彰昔未覩。「今佛国土严净悉现」，明今始见。噵此语者，彰净殊异。与前大众叹未曾有，其言相似。又欲彰土始净非本。自下第五，为遣舍利始净之言，如来重复明土本净。于中初法、次喻、后合。法中初言「我佛国土常净若此」，明净非始。「为欲度」下，辨应显真，成土本净。言「为下劣示土不净」，明于上人由来常净。
问曰：秽土乃是众生自业所招，何关佛事，而言为度示土不净？释言：众生见秽见净实由自业，然其所见见于佛土，良以佛土净妙无碍，能随众生现种种相，如净妙珠，能随众缘现种种色。佛土随缘，令人异见，故说为度下劣人故示不净耳。
喻中「诸天」，喻见土人。天福不同见饭各异，人行不同见土各别，故取为喻。「共宝器」者，喻同一国。用土资身，名为共食。「随其福德饭色异」者，喻行不同，见土别也。于佛一种圆妙土中种种异见，如于一饭见色各异，一质异见此之谓也。下合显法。「如是舍利若人心净便见此土功德严」者，合彼胜天见饭好也。亦应说言，若人心垢见土不净，合彼劣天见食不如，文略不说。上来第二因念显净。
自下第三明化利益。于中有二：一、由现净利益；二、由还秽利益声闻。前中「常佛现国净时」，得益所由。下正明益。「宝积所将得无生」者，知土本净从来无染，无染可起故得无生。「八万四千发菩提」者，覩净愿求，所以发心。后中「佛摄还复如故」，得益所由。下正显益。「三万二千远尘离垢法眼净」者，道悟初果，由见土变，知有为法皆悉无常，不取不执，名为远尘。内离见惑，名为离垢。见谛明白，名法眼净。「八千比丘不受诸法漏尽意解得罗汉果」，由见土变，知三界法悉无定性，不生贪取，名不受法，当前远尘；内除爱染，名为漏尽，当前离垢；得无学智，名为意解，当前得眼。
「方便品」者，从此已下第二会说。于中九品，此品之中广显维摩权导方便发起后说，因以标品名方便品。方便之义，泛论有四：一、进趣方便。进趣向果，如见道前七方便等。二、权巧方便。如二智中方便智等，实无三乘，权巧施之。三、施造方便。如十波罗蜜中方便波罗，所为善巧，故曰方便。四、集成方便。如《地论》说，此法巧成名方便等。诸法同体巧相集成，故曰方便。前三唯德，后一通法。今此所论，义当第二权巧方便。但权巧中义别有三：一、身方便，现形六道，无所不为；二、口方便，实无三乘，权以施之；三、意方便，现证声闻缘觉之果，及起烦恼业苦等事。今此正明身业方便，亦兼口意，故下文言「以如是等无量方便饶益众生」。又复此中巧化众生，亦即是其施造方便。明此方便，名方便品。
下随文释。此会之中有序有正。不定进退，有二：一、唯取维摩现今一会所说之法以为正宗。是即从初至独寝以疾卧来，通为由序；「善来文殊不来相」下，是其正宗。序中约人，两门分别：一通维摩及佛分别；第二唯就维摩分别。通约维摩及佛分别者，序中分二：初〈方便品〉明其维摩现病起发；二〈弟子品〉下彰其如来告命起说。前现病中文别有三：初、举维摩为起说人；二、「已曾」下，赞叹维摩彰起说德；三，「其以方便现身疾」下，现病起说。后明如来告命序中，文别亦三：初、维摩诘念待圣问，起告所由。二、如来因念，正告问疾。三、「念文殊与众来」下，维摩空室待其所告。于此分中告问为宗，是故总名如来告问起发序矣。即文以求，为序正尔。通约维摩及佛如是，唯就维摩分别云何？于中略以三门分别：一、显德序；二、现相序；三、兴念序。言显德者，广显维摩行德殊胜，令人敬信，闻说乐受。于中有三：一、直叹显德；二、「以疾故国王大臣皆往问」下，寄就说显德，亦得名为寄化显德；三、〈弟子品〉下，寄对显德。于此分中，先对不堪，彰其德高。〈问疾品〉初寄对所堪，显其德妙。显德如是。言现相者，所现有二：一、现病为由。二、〈问疾品〉空室起发。论其现病为后十原，语其空室为后七本，故得名序。十之与七，〈问疾品〉中当广辨列。现相如是。言兴念者，为念有二：一、〈弟子品〉初，念问为由。二、〈问疾品〉初，念文殊来，空室相待。序相如是，正宗之文至时当辨。此一序正，旧来共传。
二通摄维摩一世所说悉为正宗。是则从初乃至方便现身疾来，判为由序；「以其疾故国王大臣皆往问」下，悉为正宗。广集维摩一世所说，为正行法，令人学故。就初序中，文别有三：一、标列说人。二、「已曾供」下，叹其说德。三、「其以方便现身疾」下，现疾起说。初中「毘耶」，出其住处。言「有长者」，标列其人。德标时望，故号长者。「名维摩诘」，列其名讳。次叹其德。于中初先叹其实德。「欲度人」下，叹其权德。实为化本故先赞叹，权为化由故复叹之。实中有二：一、明维摩内德充盈；二、「诸佛咨」下，美响遐振，为人敬叹。前中先叹自分功德，「久于佛道心已纯」下叹其胜进。就自分中先叹自利，「明了生」下叹其利他。前自利中先叹行圆，「大愿成就」叹其愿满。叹行圆中约位以叹，亦以维摩住于一地，普摄一切诸地功德，故约诸位而以叹之。「已曾供养无量诸佛深殖善本」，叹七地已还功用之行，如《地经》说。一一地中多供养佛，名为已供。无量诸佛，此摄功德。深殖善本，明摄智慧。又供诸佛，起行所依。深殖善本，正起所行。得无生忍，叹八地行。忍别有五，如《仁王》说：一者伏忍，种性解行深伏烦恼，故名为伏。二者信忍，初二三地，于后无生深信不坏。三者顺忍，四五六地，趣顺无生。四无生忍，七八九地，见法无起。五寂灭忍，十地及佛，相尽证寂得大涅槃。七地虽得无生忍而未清净，八地已上无生忍净，故就说之。「辩才无碍」，叹九地行。彼具四无碍辩才，为生说法，名辩无碍。「游戏通」等，叹十地行。游戏神通，是十地中神通大也。化用难测名之为神，神而无壅故说为通。于此神通历涉名游，出入无碍如戏相似，故复名戏。「逮诸总持」，是十地中大陀罗尼也。「获无畏」等，是十地中智慧大也。智有四种：一摧邪智、二入正智，此二一对；三是实智、四方便智，复是一对。文中初言「获无所畏降魔劳怨」，是摧邪智。获无畏者，得四无畏，伏外道也。降魔怨者，得佛十力，坏魔怨也。魔能劳乱名之为劳，败人善根故说为怨；十力坚固能降伏之。此皆佛德，何故说为十地智大也？满在佛果，得在十地，故《大品经．发趣品》中宣说十力、四无畏等十地悉得。「入深法门」，是入正智。如来藏性是深法门，证会名入。此初对竟。「善于智度」，是其实智。经说十地智波罗蜜最为增上，名善智度，此即证智。「通达方便」，是方便智。随有巧知，名通方便，此即教智。前叹行圆，「大愿成就」叹其愿满。所求皆得，名大愿成。前叹自利，下叹利他。「明了众生心之所趣」，知其欲也。现起希望名之为欲，知欲所求名之所趣。「又能分别诸根利钝」，知物根也。宿习今成，说以为根，谓信进等。根性不同有利有钝，维摩悉知。前叹自分，下叹胜进。上摄佛德，名为胜进。于中四句：「久于佛道心已纯淑」，是第一句，明其愿成。大菩提果，是其佛道。纯谓精也，淑犹善也。维摩于佛，求心精纯、求心善淑，故名纯淑。「决定大乘」，是第二句，明其信成。佛果为佛，大人所乘，名为大乘。于此深信决定不疑，故名决定。「诸有所作能善思量」，是第三句，明其解成。胜修非一，名诸所作。于此中审观不谬，名善思量。「住佛威仪心大如海」，是第四句，明其行成。住佛威仪，身行同佛。心大如海，心行同佛。前叹德盈，下叹名美为人敬叹。「诸佛咨嗟」，上为佛叹。十方诸佛咨口嗟叹，故云咨嗟。「弟子释梵世主敬」者，下为人敬。弟子敬者，为人敬也，为佛四部弟子同敬。释梵世主，为天敬也。释谓帝释，梵谓梵王，世主是其护世四王，常为此等之所尊敬。六趣同敬，且举此等。上叹实德，下叹权德。权中初总，「资财无量摄贫」下别。「以如是等无量方便饶益生」下，总以结叹。就初总中，「欲度人故」，现生所为。「以善方便」，现生之智。方便之义，约行泛论有其三种：一、证方便，于第一义能舍情相善巧证入。故彼《地经》第八地中名彼证行以为善慧方便矣。二、助方便，于彼随有助道行中善巧修习故名方便。故《地持》中宣说十二巧方便行，于此门中巧修自利、巧能利他悉名方便。三、不住行中善巧修起。于中有六：一、观空不著，能起有行，名为方便。如《地经》说「十方便慧发起胜行」，即其事也。第二、行有不染，心常证寂，故名方便。三、即净常染，得大涅槃不舍世间，故曰方便。四、即染恒净，不舍世间而常涅槃，故曰方便。五、自利兼他，不偏自利，故名方便。六、他利兼自，不失自善，故名方便。今此所论，不住方便。于不住中，证空随有、即净随染、即自兼他，名方便智。「居毘耶离」，正明现生。别中有二：一、以道摄俗，谓以六度摄取众生，文相可知。二、从「虽为白衣」已下，即俗以通道。于中有三：一、处俗不同；二、「入治正」下，以法化益；三、「若在长者长者尊」下，居上摄下。初中合有十三句文，摄为三对自利利他：初七一对，次四一对，后二一对。就初对中，前六自利，后一利他。前自利中，初一约形道俗分别，「虽为白衣奉持沙门清净律行」。次一约处，「虽处居家不著三界」。次二约人，「示有妻子常修梵行，现有眷属常乐远离」。后二约就资具分别。虽服宝饰，相好严身；虽服饮食，禅悦为味。食有二种：一世间食、二出世食。世食有四：所谓段食、思食、触食及以识食。出世之食有其五种：法食、禅食、念食、愿食及解脱食。然今维摩虽处段食，禅悦为味。禅即禅食。禅定释神名之为悦，甘神曰味。此前自利。「博弈戏处辄以度人」，是其利他。博谓六博，弈谓碁弈，此等戏处辄以度人。此初对竟。第二对中，初二自利。「受诸异道不毁正信」，明信不坏。「虽明世典常乐佛法」，明愿不坏。后二利他。「一切见敬供养中最」，身业益物。维摩巧化令他见者悉共尊仰，是故名为一切见敬。维摩德深，有尊敬者获无量福，故为一切供养中最。「执持正法摄诸长幼」口业益物。以佛正法大小同教，故摄长幼。此两对竟。第三对中初自利。少集多庆，名作「谐偶」。心无贪爱，故「获俗利不以喜悦」。后句利他。遇人便化，故「游四衢饶益众生」。上来第一在俗不同。自下第二以法益物，于中五句：「入治正法救护一切」，王法益物。「入讲论处导以大乘」，佛法摄人。「入诸学堂诱开童蒙」，俗法教物。「入诸婬舍示欲之过，入诸酒肆能立其志」，此之两句行法利生。此两段竟。
自下第三居上摄下。有十一句，前八人尊、后三天尊。六道俱上，人天益多，所以偏举。人中初言「长者中尊说胜法」者，凡是长者人多咨禀，须教胜法。「居士中尊断贪著」者，居士有二：一、广积资产，居财之士，名为居士。二、在家修道，居家道士，名为居士。今据初门，彼多贪财，故教断贪。「刹利中尊教忍辱」者，刹利王种，自在难寝，故须教忍。「婆罗门中除我慢」者，彼多博学，喜生慢高，故教除之。「大臣中尊教正法」者，臣吏宰俗喜生柱罚，须教正法。「王子中尊示忠孝」者，王子于父是臣是子，为臣须忠、为子宜孝，所以教之。王子贪位，喜行逆害，故教忠孝。「内官中尊化宫女」者，中曹奄人、主常宫女易以法化，故教以正。「庶民中尊令兴福」者，凡庶薄福，故须教引令修福业。下为天尊。「梵天中尊诲胜慧」者，梵者多乐习禅、不修圣道，须教胜慧。「帝释中尊示无常」者，彼多著欲，须示无常令生厌离。「护世中尊护众生」者，彼四天王防护世间，不令鬼神枉害人民，名护世王。维摩在中，常护众生。诸天无量，且举斯耳。上来别叹。「以如是等无量方便饶益生」者，总以结叹。上来第二叹其说德。
「其以方便现身有疾」，是第三段，现病起说。假病弘道，故曰方便。此亦是前诸方便中一方便耳。上来由序。
下为正宗。于中略以五门分别：一、约所化凡圣分别；二、约所教凡夫二乘菩萨分别；三、就维摩显德分别；四、约所显因果分别；五、随文释。初言所化凡圣别者，尽此品来因凡问疾，明教凡夫法。〈弟子品〉下因圣问疾，明教贤圣中先对不堪彰昔所说。〈问疾品〉下，对其所堪明今所说。此一门竟。言约所教凡夫二乘菩萨别者，尽此品来教凡夫法。第二一品教声闻法。菩萨问疾尽〈香积品〉，教菩萨法。于中初先寄对不堪彰其法体，〈问疾品〉下对所堪明其修相。此两门竟。就维摩显德分别者，初尽菩萨问疾品来，广举维摩巧说难敌，彰其智胜。〈问疾品〉下广显维摩神变难测，明其通胜。细实兼通，麁判如是。此三门竟。言就所显因果别者，因果有二：一法身因果、二净土因果。从初尽〈入不二门品〉明法身因果，〈香积〉一品明净土因果。就前法身因果之中，随人分三：此品之中对化凡夫显法身因果。常乐佛身是法身果，从于无量功德生等是法身因。〈弟子品〉中对化声闻显法身因果，对前九人明法身因，对后一人彰法身果。菩萨问疾尽〈不二门〉，对教菩萨显法身因果。初弥勒明菩萨德是法身果。先严己，后明法身因。就明因中，先对不堪辨出行体，〈问疾品〉下约对所堪明修成相。法身因果，辨之麁尔。就明净土因果之中，〈香积品〉初明净土果，寄就香积如来以显；〈香积品〉末修十修八明净土因，所显如是。
次释其文。此品之中因凡问疾，明教凡法。于中有三：一、因前现病，国王大臣婆罗门等皆往问疾。二、「其往」下，因其问疾，广为说法。三、「长者维摩为诸问疾而说法」下，明说利益。初段可知。第二段中，初言「往者广为说法」，总明为说。下别显之，别中有二：一、说生死过，令其生厌；二、说佛功德，使其生欣。前厌生死，护烦恼行；后令生欣，护小乘行。前教厌中，初先别教观身五过；下「诸仁者此可患厌」，结劝生厌。前别教中，教观无常、苦、空、无我及与不净，通后佛身，合有六法。然诸法门开合不定，总准一法，谓一法界。或分为二，生死、涅槃，此二之外无第三法。约之说人，凡圣之外无第三人。或分为三，谓三自性，如《楞伽》说，所谓缘起、自性及成。缘起妄想是生死法，生死之中有境无实。从缘集生说为缘起，心虚不真说为妄想。成是涅槃，性不坏故。或分为四，谓四法印，如《地持》说：一切行无常、一切行苦、诸法无我、涅槃寂灭，是其四也。前三生死，后一涅槃。
问曰：无我理通诸法，何故偏判以为生死？此义不定，进退四门。一、就情分别。生死有我，涅槃无我。以著我故世间受生，是故有我偏在生死；离我不生，为是涅槃一向无我。二、就法相相对分别。生死无我，涅槃有我。生死之法体无性实、用不自在，故说无我；涅槃性实，故说有我。三、就性实及与假用。生死、涅槃二俱有我。是义云何？生死法中有二种我：一、性实我，所谓佛性。故经问言「二十五有，有我不也？」佛答：「我者即如来藏，藏即佛性。一切众生悉有佛性，即是我义。」二、假用我，五阴和合集成我人，故经云「言众生佛性，不即六法、不离六法。」言六法者，五阴及我，此我即是假用我也。生死有此，涅槃亦然。如来法身是其性我，如《涅槃》说「若法是常、是真是实、是主是依名为我者，是性实我。」说诸佛五阴集成假人，是假用我，此是第三。四、就因缘破相空理。生死涅槃二俱无我，如经中说。今就第二，是故无我判属生死。故《涅槃》说「生死法为无常、苦、无我、不净；涅槃之法，常乐我净。」
或分为五，如《楞伽》中五法是也。名、相、妄想、正智、如如，是其五法。名相妄想是生死法，名之与相是生死境，境体无实但是名有说之为名，事相差别说之为相，妄想是其生死之情。正智、如如是涅槃法，正智能证，如如所证。又复如下迦旃延中所说五法，亦是五也。彼生死中宣说无常、苦、空、无我，涅槃说一，故合为五。空与无我有何差别而须分二？依如《毘昙》，阴体非我名为无我，阴非我所说以为空。若依《成实》，众生空者名之为空，法体空者说为无我。故于彼论中众生空观名空，通遣十六神故；法空观者名无我行。若依此经，众生空者名为无我，故下文言「众生是道场，知无我故。」法空名空，故下文言「一切法是道场，知诸法空故。」以有此异，故别分为二。如此中说生死，宣说无常、苦、空、无我、不净，涅槃合一，故有六种。或分为八，如《涅槃》说，生死法中宣说无常、苦、无我、不净，涅槃宣说常、乐、我、净，是其八也。或说为十，生死宣说无常、苦、空、无我、不净，涅槃宣说常、乐、我、净及与有义，故合有十。或说十六，如《涅槃》说，涅槃有八，常乐我净、真实善有；翻对涅槃，生死亦八，故有十六。广则无量，今据一门且说六矣。就前生死五法之中，先教无常、次教观苦、次教观空、次教观无我、后教观不净。明无常中，「是身无常」，生无常也。生分始起，故曰无常。「无彊」是老，老失健故曰无彊。「无力」病也，病夺彊力故云无力。「无坚」死也，性不坚固，易可灭坏。此麁无常。「速朽法」者，是念无常。念念迁灭，名速朽法。「不可信」者，总结显过。身相如是，世人谓常，不可信也。就明苦中，初先正辨。「如此身」下，约智显过。前正辨中，「为苦」心苦；「为恼」病集，是身苦也。为恼外苦，违缘逼恼，病集内苦。就下约智显过之中，「如此身」者，牒前苦身。道言「智者所不怙」者，诸佛贤圣明智慧人，终不恃怙如此苦身。就明空中，句别有十。前五别就五阴以论，如《华严》说：色如聚沫、受如水泡、想如野马、行如芭蕉、观识如幻。文中初言「身如聚沫不可撮磨」，是彼色阴。「是身如泡不得久立」，是彼受阴。「是身如炎从渴爱生」，是彼想阴。炎谓阳炎，浮动相似野马，故《华严》中说为野马。「身如芭蕉中无有坚」，是彼行阴。如芭蕉树，众叶相裹中无坚实；行亦如是，诸心数法聚合成行，中无性实。「是身如幻从颠倒起」，是彼识阴。如世幻法，依事妄起；心识如是，依法妄起。后五通就五阴明空，于中前三约就所依因缘辨空，后之两句就身体性无常显空。就前三中，「是身如梦虚妄见」者，约就所依明身虚妄。此身依于妄识心起，如梦中身依睡心起，谓依七识妄心起也。「是身如影从业现」者，约对所因明身虚假。身从过去善恶业生，业如形质、身如影像，故取为喻。「是身如响属因缘」者，约对所缘明身虚诳。身从过去烦恼缘生，亦假现在父母精血、饮食缘成，缘如声、形如响矣。就后两句，以性无常显空之。「身如浮云须臾灭」者，此句举其分段无常以显空也。「是身如电念念不住」，以念无常显真空也。就无我中，句别有八：前之五句约就四大以显无我，后之三句当相辨无。就前五中，初四别约四大之喻以显无我，后一总约四大之法以显无我。就前四中，「是身无主为如地」者，众尘和合假以为地，地虽升持而无主宰。身亦如是，假众法成，虽有作用而无主宰。「是身无我为如火」者，自实我体，自在我用。火得草木自在焚荡，似有我用而无我实。众生如是，虽有作用而无我实。「是身无寿为如风」者，相续名寿，风虽相续偃山移岳，而无寿者。身亦如是，虽复相续从此到彼，而无寿者。「是身无人为如水」者，宰用名人，水虽泛润而无人体。身亦如是，虽有作用而无人体。就下总中，「是身不实四大为家」，揽大成身，所以不实。大为神宅，故名为家。上来约大明身无我，自下三句当相辨无。「是身为空离我我所」，明无我体。解释有三：一内外分别。约报名我。外境是其我家所有，名为我所。二就内总分别。五阴和合集成假人，名之为我。五阴是其我家所有，名为我所。三就五阴相望分别。说色为我，余阴为所。说受作我，余阴为所。如是一切。云何无我及我所？分别有三：一无横计十六神我名为无我，以无我故诸法便非我家所有，名无我所，如《毘昙》说。二假众生中无有我性名为无我，假名法中无有定性名无我所，如《成实》说。第三假名人相令无名为无我，假名相全无所有名无我所。此义如下〈观生品〉说。今言如空离我我所，含此多义此无我体。自下两句明无我用。「是身无知如草木」等，约就心法明无我用。现见有知，云何言无？法有四重：一事、二法、三理、四实。阴界入等事相分别，名之为事。苦无常等诸法之数，说以为法。破相之空，名之为理。非有非无如来藏性，说以为实。此四重中，约初事门，其实有知；就法推求，知则无知。是义云何？一念之心具足四相，初生、次住、终异、后灭。此四相中何者是知？若生是知，余三应非；若余非知，生亦应非。乃至灭相，类亦同然。若使四相各别是知，便是四念别知四法，何关一念具足四相？若使四相各别非知，四相和合方为知者，非知共聚云何能知？如一盲不见，虽伴众盲岂有见理？又复四相无和合义，生相现时余相未来，共谁和合？住相现时，生相已谢，余二未现，与谁和合？乃至灭相现前之时，余相已谢，复与谁合？是故进退都无合义，何处生知？就法如是。就理推求，法相尚无，知复安寄？就实以求，破相之理亦不可得，况法与知。云何叵得？法若曾有，可对说无。由未不有，对何说无？是故亦无无相可存。此四重中，今据后三，故说无知。现见此身有动有止，云何无知？故复举草木事类以显无动。而无知事同草木不动，无知犹如瓦砾。「是身无作风力转」者，约就色法明无我用。进止施为但是风转，非是我作。无我如是。次论不净，句别有八：初之一句正显不净，后七更以余义助显。就初句中，「是身不净」，当相正举。「秽恶充满」，释以显之。不净有五：一种子不净，是身过去结业为种，现在父母精血为种。二住处不净，在母腹中生藏之下、熟藏之上安置己体。三自体不净，三十六物集成己体。四自相不净，九孔常流。五毕竟不净，此身死已，虫食成粪、火烧成灰、埋为为土，究竟推求无一净相。今言不净秽恶充满，即是五中自体不净，余略不举。下以余义助显不净，谓以无常苦无我等而助显之。又苦无常空无我等，不净法故，亦名不净。于中初句以无常义而显不净，其次五句以其苦义而显不净，末后一句以空无我而显不净。就初句中，「是身虚伪」，是性无常。因缘虚集而无性实，名曰虚伪。虚伪无性，说何为常？名性无常。此破常性。「虽假衣食必归磨灭」，是相无常。前后迁变是无常相，破去常相，无常为体，身云何净？次五以苦显不净中，初三以其老病死苦而显不净，次一以其四大违苦而显不净，后一五阴生灭之苦而显不净。就前三中，「是身为灾百一病恼」，是病苦也。一大不调百一病生，四大不调四百四病同时俱作，今约一大且言百一。「是身如丘井为老所逼」，是老苦也。高丘必颓、深井必满、有身必老，故取为喻。为老所逼，约喻显法，亦得名为辨法同喻。「是身不定为要当死」，是死苦也。此前三竟，亦应说生苦，微故不论。「如毒蛇」者，是其四大违损苦也。譬如四蛇盛之一箧，共相违害。四大如是，盛一身箧，性相乖反，故取为喻。云何乖反？论地则坚而重、风则动而轻、水则湿而冷、火则热而𤍜，故曰相反。「如怨贼」者，是其五阴生灭苦也。何故五阴说为怨贼，人皆乐住？而此五阴共相摧灭违反人情，故名怨贼。以能相害，经中亦说为旃陀罗。是义云何？于五阴中，识阴始生，想来摧灭。想阴始现，受来摧灭。受阴始起，行来摧灭。行阴始生，识复摧灭。想于色阴中，根用相代，生灭相功，故名怨贼。苦想如是，以苦为身，身云何净？言「如空聚阴界诸入共合成」者，以空无我显不净也。上来别教。言「诸仁者此可患厌」，结劝令厌。上教生厌，护烦恼行。下教生欣，护小乘行。于中有二：一约自行，教求佛身，护彼小心。二「欲得佛身断生病」下，约就利他，教求菩提，护彼狭心。前中复二：一、劝求佛果；二、「从无量功德生」下，明果由因，劝修佛因。前中初言「常乐佛身」，举果正劝因。声闻厌有则求取灭，菩萨异彼故须乐佛。下释劝意。「所以者何」，征前起后。所以劝汝求佛者何？下对释之。「佛即法身」，故须乐之。有人见佛示同有为，疑不可求。为遮此意，故说佛身即是法身，为是须求。佛具三义，广如别章。今言法身，是佛报身，说从无量功德生故。以佛一切功德法成，故名法身。就下明果从因生中，初「从无量功德生」者，总以标举；「从戒」下别；下「从如是无量净法生如来身」，总以结之。就初总中，言「从无量功德生」者，报身本无，方便修起，故从德生。德别众多，故曰无量。别中有二：一、从教行生；二、「从真实」下，从证行生。就教行中，初先别论。「从断一切不善法」下，总以结之。别中有四：一、明行因；二、「从六通」下明其行果；三、「从三十七品」下明其道因；四、「从十力四无畏」下明其道果。就初段中，文别有四：初「从戒」等，是自利行。其戒、定、慧、解脱、知见，余处名为五分法身，义如别章。今且释名。防禁名戒、住缘称定、观远名慧，此三相因从斯得果。果绝缚，说为解脱，谓心解脱、慧解脱等。于已解脱时，照知显了，名解脱知见。此五犹是戒定慧三行所摄，初一是戒，次一是定，后三通摄皆是智慧。二「慈悲」等，是利他行。此前一对。三「布施」等，复明自利，施戒忍进四种可解。就禅度中，「禅」是四禅，「定」者是其四无色定。言「解脱」者，谓八解脱。言「三昧」者，谓三三昧。就波若中，多闻教智，智慧理智，亦名证知。上来别论。「诸波罗蜜」，总以结之。四「从方便生」，复明利他，谓方便智。此复一对。上来行因，六通三明是其行果。言「六通」者，身通、天眼、天耳、他心、宿命、漏尽，是其六也。言「三明」者，宿命、天眼及以漏尽，亦如别章。「从三十七道品生，从止观生」，是其道也。「十力、无畏、十八不共」，是其道果。四无畏义，此应具释。此三皆是十地中得，是故从之得生佛身。上来别竟。「从断一切不善法生，集一切善法生」，总以结之。上来教行，下明证行。「从真实生」，是所证理。如来藏性是其真实，此佛正因，故佛从生。「从不放逸」，是其能证。妄情浮荡，名为放逸；证实除舍，名不放逸，此即般若不放逸根。前总、次别。「从如是法生如来身」，总以结之。前约自行，教求佛身；下约利他，教求菩提，是故告言「欲得佛身断生病者，当发阿耨三菩提心。」前明诸人皆往问疾，次为说法，下明说益。「长者维摩为问疾者而为说法，令无数人发菩提心。」
维摩义记卷第一末
第二本维摩义记卷第二本
「弟子品」者，此品之中命声闻弟子问疾。良以声闻学在佛后，故名为弟；从佛化生，故复称子。从其所告以题章目，名弟子品。
次随文释。于中略以三门分别：一、对上生起以释来意；二、对后科分；三、依文正解。来意如何？两义释之：一约序义释其来意、二就正宗以解来意。言约序者，曲复有二：一、就佛以释。前品维摩现病起发，维摩现病原为起说，须佛影响，故从此已下，如来告问起彼所说。所告人，先告声闻，故此品来。二、就维摩显德以释。前品之初直叹显德，前品之末寄说显德，亦得名为寄化显德。从此已下寄对显德，先对声闻显其德高，故此品来。约序如是。言就正宗释来意者，前品之中因凡问疾，明教凡法，从凡至圣。从此已下因圣问疾，明教圣法。教圣之中先教声闻，故此品来。来意如是。
次科其文。于中有二：一、约序科判。从此至后「独寝一床以疾卧」来，文别有三：一、维摩诘念问为由；二、如来因念告命问疾；三、维摩念文殊师利与众来下，空室待问。二、就正宗科判其文。从此讫尽〈香积品〉来，文别有二：一、维摩诘念待圣问；二、「佛知」下，如来告问，显其所说。科别如是。
次释其文。先解初段维摩所念。言「尔时」者，生念时也。「长者维摩」，起念人也。「自念疾」等，正兴念心。然此句中念待圣问，非念为病，良以维摩悲物情深、待化如渴，故兴此念。维摩现病专情为物，心虽为物，得佛影响化事方成，故念自己「寝疾于床，世尊大慈宁不垂愍」。病为慈境，故念自己寝疾于床。愍苦唯佛，故念世尊。佛有深慈，于苦多怜，故念大悲。举佛大慈，欲使如来愍己病苦，并怜所化，为己必问。有大慈者见应怜，故复怪啧宁不垂愍。宁谓安也。我今病苦，安能忍此而不垂愍。上心怜下名之为垂。愍谓悲愍。下佛知心遣人往问。「佛知其意」，兴告所由。下正告之。先告不堪、后告所堪，便足佛以何义通告不堪。解有三义：一、为彰如来心等不偏，所以通告。与《涅槃》中普告大众令问相似。第二为欲广寄众言显维摩德，故须通告。告命不堪，彰其德高；告命堪者，显其德妙。第三为欲广寄众言以显维摩所说之法，故须通告。故下文中先告不堪彰昔所说，后告所堪明今所说。等是通告，以何义故先告不堪、后告堪者？解有两义：一者欲次第等告令问，成上三义，以是义故先告不堪；若先告堪，后则无宜告不堪者。第二为欲约对不堪显后能问，所问人高、所说必深，令人渴仰，以是义故先告不堪。告不堪中，先告声闻、后告菩萨。如来熟知声闻不堪，何劳通告？解亦有三：第一为显佛心平等，与《涅槃》中先告比丘令问相似。第二为欲广对众人显维摩德，故须通告。故下文中先告声闻，对之以显维摩德高超出二乘；后告菩萨，对之以显维摩德高过诸菩萨。第三为欲广寄众言以显维摩所说之法，故须通告。故下文中先告声闻，明其所说教声闻法；后告菩萨，明其所说教菩萨法。等是通告，以何义故先告声闻、后告菩萨？解有三义：一声闻近佛，随近先告；菩萨不尔，为是后告。第二为欲声闻菩萨等告令问，成前三义，以是义故先告声闻；若使如来先告菩萨，后则无宜更告声闻，以彼劣故。第三义者约法次第，前品之中明教凡法从凡至圣，故此品中次告声闻，对之以显教声闻法从小至大，故至后品方告菩萨，对之以显教菩萨法化法应尔。就此品中，所告声闻凡有五百，前十别列，余悉总举。就前十中，对初九人明法身因，对后一人明法身果。就前九中，对初八人明修行法，对后一人明出家法。就前八中，对前七人明修善法，对后一人彰灭恶法。就前七中，对前六人明修道行，对后一人明起通行。修道行体，起通行用。就前六中，初舍利弗明不住行，次对目连明入证行，对后四人明助道行。此即《地经》同相三道。就初人中，先告后辞。「即告舍利汝行问疾」，是告言也。舍利名字已如上辨，是王舍城波罗门子，其父本是南天竺人，外祖先是王舍城中大论义师，王与封邑。舍利父至，与其论义，外祖受阙，王夺其封与舍利父。外祖因即嫁女与之，生舍利弗。其舍利母，先与其兄摩呵𤘽𫄨罗共为言论，恒不及兄；至怀舍利，论常得胜，𤘽𫄨因是入出更学。后生舍利，年始七岁，十六国中论义第一。后佛出世，从佛出家，佛弟子中智慧第一。故余论中赞叹舍利，唯余佛世尊，一切众类智慧及多闻欲比舍利，于十六分中不能及其一。今先告之。何故先告？以其慧胜弟子中标，为是先告。
问曰：前说声闻德劣故佛先告。舍利既是弟子中胜，何故先告？释言：舍利慧行虽上，余行劣他，故得先告，以声闻人各有第一殊胜事故。「我不堪」等，是辞言也。于中初辞、次释、后结。「我不堪任至彼问疾」，是初辞也。「所以」下释。「故我」下结。释中所以自征，起后我有何所以云言不堪。下正辨释。昔曾彼呵，为是不堪。于中先举被呵由缘。「时维摩」下，出被呵辞。「时我世尊闻是语」下，由己卑阙，彰己不及。初中「忆昔」，举被呵时。「曾于林中」，出被呵处。「宴坐树下」，彰被呵事。宴犹默也。默坐树下，名为宴坐。宴晏相监。晏是安义，宴是默义，全别，今彰宴矣。下出呵辞。所以须呵，为使舍利舍小举大并利余人。于中初言「维摩来谓」，总以标举。言告称谓，不别显之。先呵、后教。「唯舍利弗不必是坐为宴坐」者，是呵言也。唯是敬辞。舍利出家，维摩在俗，俗须敬道，是以言唯。下悉同然。胜坐未彰，未可全非，故云不必。下出教辞，于中先举、次教、后叹。「夫宴坐者」，是总举也。夫是语端。此举菩萨胜坐之法。下别教示，于中六句，相从为四：初句为一，教离凡行，舍相证寂；次二为一，教离小行，即寂起用，在净恒染；次一为一，重教离凡，舍证寂；后二为一，重教离行，在染恒净。就初句中，「不于三界现身意」者，欲、色、无色是其三界。凡夫在于欲色两界，受色形果，名为现身；在无色界，受心法果，说为现意。菩萨了知三界虚妄，但是心作，证实除舍，无处可在，为是不于三界地中而现身意，是为结之。次两句中，初句依定即寂起用，后句依慧在净恒染。就初句中，「不起灭定现威仪」者，灭定是其九次第中灭尽定也。灭尽心想，名为灭定，义如别章，此应具论。威仪是其四威仪也，行、住、坐、卧是四威仪。声闻灭定，舍四威仪；菩萨常现。何故而然？声闻威仪，事识心起，入灭定时事识心灭，故舍威仪。菩萨威仪起处有三：初则依于事识心起，次则依于妄识心起，终则依于真识心起，如实三昧法门之力自然而现，如如意珠无心分别能雨宝物。三种心中前二无常，灭定能灭；后一常心，灭定不灭。其所灭者，在灭定时不起威仪；其不灭者，虽在灭定，常现威仪。今据后义，以教舍利，是故说言不起灭定而现威仪。「不舍道法现凡事」者，圣慧是道，烦恼业等是凡夫事。声闻在道，舍凡夫事。菩萨常现。何故而然？声闻之人未得法空，见烦恼等有而可畏，断已入圣，故得圣已不能现前。菩萨穷空，知有如幻，在而不畏，故常行摄化众生，所以不舍。故下文中说「行非道为通佛道」。又复菩萨证入缘起三昧法门，法门力故，自然普现共凡夫事。如涅槃说「大般涅槃能建大义」，即其事也。声闻之人未得此法，所以不能。次一句中「心不住内亦不在外为宴坐」者，六根是内、六尘名外。凡夫心识依于六根增上缘生，名为住内；依于六尘缘缘而起，说为在外。菩萨不尔，知根与尘妄想心起，如梦中根、梦中尘，心外无法，以知无故离不起，不复依之集起心识，故不住内亦不在外。故下文言「不念内外行于平等」。又复妄心是无常法，六识并起，始起之心必有依托，所托中强者名根、弱者称尘。真心常住，无所依托，以无依故，不可宣说强根弱尘。今教舍利舍妄取真，故不住内亦不在外方为宴坐。后两句中，初句明其现起见惑而行圣道，后句明其现起修惑而证涅槃。就初句中，「于诸见不动而修行三十七品为宴坐」者，五见之心名为诸见，身、边、邪见、戒取、见取是其五也。菩萨随化常现起之，名为不动，以不离故。故下文言「八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛以此而作佛事。」虽现起之，内心恒止，故常修行三十七品。「不断烦恼入涅槃」者，随化现起贪嗔痴等，名为不断。内心恒寂，名入涅槃。是为结之。此等诸行难言方成，故名为宴。圣所安处，说之为坐。上来别教。「若能如是」所印可，叹胜令学。上举呵辞。「时我世尊闻是默止不能加报」，申己卑𨷂，彰己不及。此语顺于外国语法，顺此应言「世尊！我时闻是，默止不能加报。」前辞，次释。「故我不任」，结己不堪。
次告目连令往问疾。目连性字𤘽律陀。父先无子，从𤘽律陀树神求得，因与立称名𤘽律陀。是王舍城辅相之子，先与舍利同事那若，心专求道而无所得，设谓无道。那若垂终，病中微叹。二人请问：「师何所叹？」那若答曰：「吾念世人恩爱所缚。其南天竺金地国王身丧火殡，夫人恋忆投火而死。吾为之叹。」二人私记。那若死后，有诸商人金地国来，二人访问，如那若语。二人便言师定得道，但我非人。遂共要契：「若有所得，必相告语。」为要之后，佛始出世。頞鞞比丘入城乞食，舍利见其进止异常，知有胜师。待乞回还，舍利便问：「汝师是谁？」頞鞞答言：「是大沙门。」重问：「汝大沙门何所宣说？」頞鞞答言：「诸法因缘生，大沙门所说。诸法因缘灭，大沙门所说。」舍利闻之豁然悟解，即于言下道证初果。回至本处，目连遥见即知有得，寻便问之。舍利还以所闻具答，目连闻之亦悟初果。二人因即投佛出家，徒众亦从往至佛所，并得罗汉。目连于佛弟子之中神通第一，今命问疾。于中先告，后辞不堪。辞中初总，「所以」下释，「是故」下结。初总了知，释中所以自征起后，下正辨释。于中有四：一、举己昔被呵由缘；二、「时维摩」下，彰被呵辞；三、「说是法时八百居士发菩提」下，教呵利益；四、「我无此辨」，自申卑𨷂，彰彼难及。初中「忆昔」，举被呵时。「入毘耶离于里巷中」，出被呵处。「为居士说」，陈被呵事。说何等法？文中不辨，当应为彼白衣居士说戒说施生天法等，故下被呵。自下第二，明教呵辞。何故须然？为益目连及诸居士，所以教呵。文中「维摩来谓」，总举。「唯」下，是别。别中「不当如仁者说」，是呵辞也。教不应法，故曰不当。又不应机，亦是不当。夫「说法」下，教其正说。于中有二：一、约所说法体以教；二、「夫说法者无说无示」下，约就能说之仪以教。前中广显法宝之相令人证入。于中初总，「法无」下别。「法相如是岂可说」下，以理及责。就初总中，「夫说法者」，总举说事。「当如法说」，总以教劝，当如法宝体性而说。「法无生」下，随法别教。于中广显法宝体相，令依宣说。法宝体相，如《涅槃经》念法中说：妙寂离相，圆具众义，诸佛菩萨所游行处，常恒不变。此即经中佛性真法如来藏矣。藏是一切诸法实性，是实性中无诸法相，故此文中破相显之，宣说无生亦无诸法。言虽说空，约实而辨，故下文中皆就法体说无众生、无寿命等。然法虚融，义无不在，今此且约五阴及与十八界门而演说之，余类可知。先就五阴明法离相、法无我所。「离我所」下，就十八界明法离相。众生起计多在此处，故就论之。前五阴中，句别有十，辨义唯二：前之四句明人无我，后之六句明法无我。二无我义，广如别章，此应具论。人无我中，四句何别？初句明其真法体中无有众生，第二无我，第三无寿，第四无人。此即是彼《胜鬘经》中如来藏者非我众生、非命非人四种义也。我众生等四种何异而须别遣？通释一物其犹眼目，于中别分非无差异。异相如何？宣说阴体以为神主，名之为我。和合之中计有定实，说为众生。相续之中计有神性任持不断，名为寿命。作用之中立有主宰，说之为人。翻对彼故，说无我人众生寿命。故彼《转女身经》说云「观内无我、外无众生、内外和合无其寿命，毕竟清净。」所以无人，观内无我，阴体非神。外无生者，五阴集用，望其阴体名之为外，于中无实，名无众生。内外和合无寿命者，阴共假生，相续名命，无别命体，毕竟清净。名无人者，宰用名人，以无我体，人用亦无，毕竟净。文中初言「法无众生」，正明理无，谓于真实法宝体中无有众生。所无有三：一、无横计神我众生；二、于假名众生之中无其定性；三、无假名众生之相。此等皆是情相之有，故悉无之，余用类尔。「离生垢」者，破情显理。取我之心名众生垢；真法之中无此我心，名离生垢。以无垢心，故无众生。第二句中，「法无我者」，正明理无。亦真法中无三种我，准前可知。「离我垢」者，破情显理，义同前解。此两句中破情显理，后二句中破相显理，宜须记知。第三句中，「法无寿命」，正明理无，亦真法中无三种寿，准前可知。「离生死」者，破相显理。若真法中有其生死，故可就之说有寿命；既无生死，就何说寿？第四句中，「法无人」者，正明理无，亦真法中无三种人，准前可知。「前后际断」，破相显理。有为之法前后相起，前为前际、后为后际。若真法中有此二际，则可就之以说于人；真中无此，就何说人？于情为有、于理本无，翻情显理故说为断，非有所除。就后六句明法空中，初二离相、次二离名，次有一句结前离相，末后一句结上离名。初两句中，前之一句正明离相。后之一句破去心缘成前离相。就初句中，「法常寂然」，正明理无。真法不动故曰寂然。「灭诸相」者，破相显寂。五阴是相，于真本无，名灭诸相。有相不寂，无故寂矣。就后句中，「法离于相」，正明理无。于真法中无五阴相，名法离相。「无所缘」者，破相显理。若真法中有相可缘，不名离相；于真法中无相可缘，故法离相。以无所缘，能缘亦无。次两句中，前之一句破名破说，后之一句破去心觉成前离说。就初句中，「法无名字」，正明理无，谓真法中无彼妄想所立名字。「言语断」者，破去言说显成无名。名是言本，以无名故言语不生，名言语断。举语言断，成名无矣。就后句中，「法无言说离觉观故」，破情显理。觉观言因，以真法中无觉观故言语不生，故无言说。麁思名觉，细思称观，此皆情道；真法出情，故无觉观。次下一句，结前离相。「法无形相」，正辨理无，谓真法中无阴形相。以此结前离相之义，故说无相。「如虚空故」，类以显之。真法离相，似世大虚，故言如空。自下一句，结前离名。「法无戏论」，正明理无。理外名言斯成戏论，真中离此名无戏论。以此结前离名之义，故说无戏。「毕竟空故」，释以显无。永绝言论，名毕竟空。上来就阴明法离相。自下第二，就十八界明法离相。六根、六尘及以六识是十八界。文中句别有其十九：初之一句明人无我，后十八句明法无我。就初句中，「法无我所」，正明理无。明真法中无我及所，义如上解。「离我所故」，释以显无。法空中句虽十八，相从为三：初有六句，明六根空；「法无动」下五句之文，明六识空；「法离好」下七句之文，明六尘空。初六句中，前三破相，后三即实。就前三中，初句约识以明根空，第二约尘以彰根空，第三约自而显根空。就初句中，「法无分别」，正明理无。于真法中无有六根生识了尘，名无分别。「离诸识故」，释以显无。于事分齐，六根生识；真中无此，名离诸识。以离诸识，故无分别。第二句中，「法无有比」，正明理无。根尘相对，名之为比；真中无此，名法无比。「相待者无」，释以显无。以无根尘相形待故，说为无比。第三句中，「法不属因」，正明理无。于事分齐，根从因起，与因作果，名为属因；真中无此，名不属因。「不在缘故」，释以显无。亲生名因，疎助称缘。有缘可在则可对之说其属因；无缘可在，知复对何说为属因？亦可缘者因之别称，言不在缘，当知犹是不在因矣，不能重言彰不在缘。生不离缘，因之为在；真不假缘，故曰不在。不在缘故，不属因耳。后三句中，约如、法性、实际三藏以显即实。此三何异？于真法中空名为如，有名法性，非有非无说实际。真云何空？离相离性。云何不空？具诸佛法。云何复名非有非无？有无同体。此如、法性、实际之义，广如别章，此应具论。所显真法共此三门同体义分，故得以法即如、法性、实际等也。就初句中，「法同法性」，当相正辨。如来藏中一切佛法名为法性，所辨真法与彼一体，一而不异故说为同。法性云何而说同乎？法性清净常恒不变，所辨亦尔，故说同矣。「入诸法故」，释以显同。入犹顺也。顺诸法性，故名为同。此一体法，云何名顺？云何名入？体性虽一，义门恒别。义别体同，故得云入。下皆同尔。第二句中，「法随于如」，当相正辨不异如义。法界虽别，空理不异，故说为如。所辨之法顺彼如理，故名为随。此与如一，何得言随？义如前解，门别义同故得说随。前同此随，言左右耳。「无所随故」，释成随义。以于有法无有随故，随顺如也。第三句中，「法住实际」，当相正辨。际谓际畔，处之别称。穷实之处，名为实际。所辨真法即于实际，名之为住。前随此住，言左右耳。「诸边不动」，释成住义。不为有无二边倾动，故住实际。其次五句明识空中，前二破相，后三即实。前两句中，初约尘以明识空，后句正就识体明空。就初句中，「法无动摇」，正明理无。六识之心往来取尘，名为动摇；真法常住，不同于彼，名不动摇。「不依六尘」，释以显无。不同六识六尘生，故无动摇。就后句中，「法无去来」，正明理无。六识之心三世流转，名为去来，去是过去、来是未来；真法不尔，故无去来。「常不住故」，释以显成。现在名住，若使真法曾住现在，故可对之说去说来。法无现住，知复望何说去说来？此二遣相，下三即实，即三脱门。三脱之门，义如后解。「法顺空」者，顺空门也。「随无相」者，随无相门。「应无作」者，应无作门。前顺、次随、后说其应，亦绮言耳。亦以真法与此三门义异体同，故得说顺说随说应。就后七句明尘空中，初有四句，正就尘体以说其空；次有一句，约根辨空；次有一句，复说尘体以明其空；末后一句，约识论空。就初四中，「法离好丑」，明离尘相。于事分齐，尘有美恶，美名为好恶为名丑；真法无此，故说为离。「法无增损」，明离尘用。顺益名增，违总称损；真法离此，名无增损。「法无生灭法无所归」，明离尘体。六尘之体有起有尽，说为生灭，属人曰归；真法无此，故无生灭，亦无所归。此一分竟。「法过眼耳鼻舌身心」，约对六根以明尘空。于事分齐，六尘是其六根所行，不名为过；真中无尘，根等不及，故名为过。此两分竟。「法无高下」，还就尘体以辨其空。于事分齐，尘有胜劣，上地尘胜名之为高，下地尘劣说以为下；真法离此，故无高下。「常住不动」，释无高下。此三分竟。「法离观行」，约识辨空。于事分齐，尘为识缘，不离观行；于真法中无尘可缘，是故名离一切观行。上来别教。「法相如是岂可说」者，以理反责。牒前所辨，名法如是。名相但绝、心行亦无，岂可宣说？上来得就所说以教。下次约就能说以教。于中先教离四种心，「然后说」下结劝宣说。何者四心？一、教除见心；二、「当了」下教离痴心；三、「以大悲」下教舍小心；四、「念报恩」下教远凡心。初句之中，教令远离我人之报，名除见心。于中初先法说以教。「夫说法者无说无示」，明无说人。将言对法，名之为说；以言对人，目之为示。于理实无，名无说示。「夫听法者无闻无得」，明无听人。以听对言，目之为闻；将听对法，说以为得。于理亦无，名无闻得。次以喻显。「譬如幻士」，喻无说人。「为幻士说」，喻无听人。「当建」下劝。第二句中，教知根法然后起说，名离痴心。「当了众生根有利钝」，劝知根也。以前目连说不应机，故劝了根。「善于知见无所罣碍」，劝知法也。以前目连言不当理，故劝知法。第三句中教修广心，教生大意名舍小心。「以大悲」者，教修广心。广念众生，名为大悲。「赞于大乘」，教生大心。以心大故，称赞大乘。第四句中教离魔业外道邪学，名远凡心。「念报佛恩」，教离魔业。依佛法而得利益反欲加损，名背佛恩。菩萨番彼念欲护法，名报佛恩。「不断三宝」，教离外道。外道习邪乖违正法，名断三宝。菩萨番，彼自求正法转教他人，能令三宝相续不绝，是故名为不断三宝。上来别教。「然后说法」，总以结劝。上来第二明教呵辞。第三教益、第四目连自中卑阙，文显可知。前辞，后释。「是故不任」，总结不堪。
前对舍利明不住法，次对目连明其证法，下对四人明助行法。于中初对迦叶、须菩，明乞食行，摄功德法；后对富楼及迦旃延，明入法行，摄智慧法。就前二中，初对迦叶明乞食法，后对须菩明取食法。就后二中，初对富楼明起行法，后对迦旃明生解法。所辨如是。先告迦叶令法问疾。迦叶是姓，字摩诃波罗耶檀那，此翻名为大施先矣。摩诃是大，檀那是施，波罗耶者名之为先。是王舍城波罗门种，家极巨富，妇名婆山。其人昔于迦叶佛时作薄像师，时有一女持一金玔，倩此像师修营佛像。由斯福善，恒相逢遇，今值佛世还为夫妇，身并金色。在俗无欲，同皆出家，齐得罗汉。其中委曲，事如经说。迦叶即于佛弟子中头陀第一，常行乞食。今命问疾，于中先告汝行问疾。迦叶众多，将大以标。下辞不堪。于中初总，「所以」下释，「是故」下结。释中「所以」，自征起后，下对辨释。文别有三：一举昔日被呵由缘；二、「时维摩」下出被呵辞；三、「时我世尊闻说是」下，自彰卑阙，显彼难敌。初中「忆昔」，举被呵时。「于贫里乞」，出被呵事。迦叶立意，怜其贫者无有福善现受贫总，今受其施欲令当富，故贫里乞。由斯不等，故后被呵。
自下第二维摩教呵。何故须然？为使迦叶弃小学大，是以教呵。文中「维摩来谓」，总举。下别显之，别中先呵。「住平等法应次行」下，是教辞也。呵中初言「有慈悲心而不能普」是正呵也。舍富从贫，出不普事。又复前句有慈不普，违于菩萨等慈故呵；舍富从贫，违头陀中次乞故呵。教中有三：一正教乞食，亦名乞心；二「以空聚」下，就乞食时教防过仪；三者「若能不舍八邪」已下，就乞食后教生道法。前中四句，准事不次。次而论之，行乞为始、次乞第二、取为第三、受为第四。但今文中为欲次乞教令利他，故在先论。行乞与后取之为受，同教自利，故回后说。又得次乞，教舍二乘居使之过，故在先论；行乞与后取受二事同教舍凡生死之过，故回后说。初次乞中，「住平等法」，教修等心，翻前有慈而不能普；「应次行乞」，教修等行，翻前舍富从贫里乞。后三句中斯教自为，言有隐显。初句为离生死之缘须行乞食，第二为断生死之因须取揣食，第三为舍生死之果须受彼食。就初句中，「为不食故应行乞」者，食是身缘，得净法身方能舍远。彼净法身要修舍世资生之业，乞食资身行道方得，故为不食须行乞也。第二句中，「为坏和合应取食」者，因能聚果，名为和合，内证真道方以永离。其道必由舍世资生，从他取食资身起行方能证会，是故为坏和合之相应取揣食。自从他求，尔时名取。「为不受故应受食」者，不受生死有为之果名为不受，不受唯佛。佛果亦由舍世荣生，从他受取资身起道方能克证，故为不受须受彼食。他与领得，方名为受。
自下第二教防过仪。「以空聚想入聚落」者，就入聚时教离人想。观聚无人，故名为空。入聚多起男女等结，故教修空。「所见色」下，就行乞时教离法想。于乞食时多于六尘而生诸结，故教防离。然此文中于六尘境治法各异，于色尘境教观根空而为对治，于声尘境教观境虚而为对治，于香尘境教类麁事而为对治，于味尘境教离取心而为对治，于触尘境教离能取及所取事而为对治，于法尘境教观境空而为对治。立从皆得，为约此六教人多治，显隐异论。初言「见色与盲等」者，盲人无根，于色不著。行者应尔，观眼体空，同盲无根于色不取。故下文言「若知眼性，于色不贪不恚不痴」，余亦应然。言所「闻声与响等」者，响虚无，无可贪取。观声似彼虚假无实，无可贪取，余亦应尔。言「所嗅香与风等」者，风事浮麁，人多不著。观香似彼，莫生贪著，余皆应然。言「所食味不分别」者，标杓无心，虽在诸味不生分别。行者应尔，当如标杓除去心想，莫生分别，余悉应尔。言「受诸触如智证」者，智证法时不见己心以为能取，不见前境以为所取。行者应尔，知身体空无其能觉，亦观境空无其所觉，故如智证，余亦应然。「知法如幻无自他性」，教观性空。幻无定性，诸法像此幻法无体，名无自性。此幻法中，亦无妄计我人等实，名无他性。「本自不然今亦不灭」，教观相空。如彼幻化因缘法相，毕竟空寂，何但无性，相亦不有。以无相故，无法可生，故本不然；无法可尽，故今不灭。又知如幻，明法非无。无自性等显法非有，无自他性明非性有。本自不然今亦不灭，明非相有。义如前解。又复知法如幻相者，明知世谛。无自性等，明解真谛。无自他性，性空真谛。本自不然今亦不灭，相空真谛。亦如上释。观法既然，余尘类尔。上来第二于乞食时教防过仪。
自下第三就乞得后食用之时教生道法。句别有十：前之三句正教起道，中间五句彰益劝为，末后两句叹胜劝学。就前三中，初二教起利他之行，后一教修自利之行。复前二中，「不舍八邪入八解脱」，约因以教。声闻独善，故舍八邪入八解脱；菩萨兼利，随物现同，故不舍八邪入八解耳。言八邪者，翻八正说八邪，邪见、邪思、邪语、邪业乃至邪定。言八解者，一义名彼八正之道为八解脱，彼八与邪正相翻故。亦可名彼内有色相外观色等为八解脱，修彼能治贪食过故。故下文言「佛说八解仁者受行，岂杂欲食而闻法乎？」故教人中言「以邪相入正法」者，约果以教。邪相世间、正法涅槃，声闻独度，舍邪入正；菩萨兼益，随物现同。不舍世间而证涅槃，故不舍邪入正法矣。上教利他，下教自利。言「以一食施一切」者，下施众生。施有二种：一施令食；二以食施之共将奉佛及众贤圣，为是须施。供养诸佛及众贤者上用奉圣，作决定意，勿得随冥。为此施竟，然后自食。上来三句正教起行。
次下五句彰益劝为。初有两句，就上初句不舍八邪入八解脱以明彼益。「如是食者」，牒前起后。下就论益。「非有烦恼非离烦恼」，约慧辨益。「非入定意非起定意」，约定彰益。以前不舍八邪义故，非离烦恼、非入定意。于八邪中有邪见故，非离烦恼；有邪定故，非入定意。以前入于八解义故，非有烦恼、非起定意。以八解中有正见故，非有烦恼；有正定故，非起定意。次有一句，就前第二邪相入正以明证益。「非住世间」，是前文中入正法也。「非住涅槃」，是前文中以邪相也。下有两句，就上第三食施一切供诸佛等以明修益。「其有施者」，牒前一食施于一切供佛及圣。下就论益。言「无大福无小福」者，就因辨益。以等施故，无有偏施凡夫小福，亦无偏施贤圣大福。言「不为益不为损」者，约果辨益。以等施故，无有偏施持戒之益、施破戒之损。上来彰益。下叹显胜，令人习学。于中两句，初言「是为正入佛道不依声闻」。前三句中结叹初二不舍八邪入八解脱以邪入正。行无偏著上顺佛德，名正入道。不同声闻舍邪取正，所以不依。「为不空食人之施」者，结叹第三施以一食施于一切供佛及圣。生福广大，故不空食人之施也。
自下第三自彰卑阙显彼难敌。于中四句：一、彰己昔日闻法欣庆得未曾有。二、「即于」下，明己闻说，准此类余，即于一切菩萨深敬。三、「复作念」下，彰己昔日教叹维摩斯有在家俗人之名，辨才智慧乃能如是自在无碍。四「其谁」下，明己因是慕大厌小。「其谁不发三菩提心」，是慕大也。「从是不复劝人声闻辟支佛行」，是厌小也。前辞，次释。「是故不任」，总结不堪。
次告须菩提令往得疾。外国正名为须浮帝，传者音殊，名须菩提。其须浮帝，此名善吉，亦曰空生。初生之日家物悉空，故名空生。其人于佛弟子之中解空第一，又传无诤三昧亦胜。今命问疾，先告、后辞。辞中初总、次释、后结。释中「所以」，自征起后，下对释之。于中有四：一、举己昔日被呵由缘。二、「时维摩」下，出被呵辞。三、「时我世尊闻此茫然不识」已下，自申己阙，彰彼难敌。四、「说是法时二百天子得法眼」下，教呵利益。初中「忆昔」，举被呵时。「入舍乞食」，陈被呵事。
自下第二维摩教呵。何故须然？为益须菩并净二百天子法眼，故须教呵。于此之中，维摩初先取钵盛饭，后正呵诘。何不直呵，乃先取钵盛满饭乎？此有三义：一、取其钵为尽言论。若不取钵彼得切难喜畏舍去，故须取钵。虽取其钵，下须菩提犹欲舍去，说令不取。二、若不盛饭，望直设难，相涉悭过；为拂此迹，故先盛饭。三、欲寄食以兴言端，故先取钵盛满饮矣。下正呵之。「谓我」总举，「唯」下是别。呵意如何？释者不同。若如生公、肇公所释，要须菩提证空平等，上齐佛、下等凡，乃可取食。若依什公释显难意，要须菩提证空起用，上等诸佛、下同凡夫，乃可取食。又人复言：征须菩提令入法界缘起净门上同诸佛，亦入法界缘起染门下同凡夫，乃可取食。若当准彼《乐璎珞经》，难意全别，今应同彼。彼经如何？其须菩提夜梦，如来以金色手而摩其顶。晓问如来。佛时答曰：「汝于今日当得闻于未曾闻法。」其须菩提闻是语已，入城中乞食。城中一女，身佩璎珞伎乐自娱，因以呼之为乐璎珞。其须菩提过至其家，是女遂取须菩提钵，盛满饭已执钵未还。问须菩提：「汝何故乞？为有我想命想人想而乞耶？」须菩提答：「我无我想命想人想。」是女复问：「若无此想，为何乞食？」须菩提答：「诸佛世尊亦行乞食。何独见责？」是女对曰：「佛目无我想，须乞但为物。云何为乎？彼中具辨为二十事故行乞食。汝同彼耶？」须菩提言：「我未同佛。」是女复征：「自无我想，便非自为；未同如来，复非为他。为何乞食？」其须菩提默然无对。维摩今此责相似彼。凡难声闻乞食所为，必用此法，离道更无，故今维摩还用此理征须菩提。其乞食者，无过自为、无过为他。自为凡夫，其为他者谓佛菩萨；若同此二，乃可取食。其须菩提自忖无此两种所为，取食莫由，故下置钵而欲舍去。难意如是。文中有二：一、约佛设难，若同诸佛乃可取食。二、「若须菩提不见佛」下，约凡设难，若同凡夫乃可取食。前中合十一句文。初之一句征令同佛证空平等乃可取食。后十征令同佛成就解脱之德乃可取食。就初句中，「于食等者诸法亦等」，将食类法，观食体空，名为食等。以此类余，名法亦等。言「诸法等食亦等」者，以法类食，观诸法如，名为法等。以此类食，名食亦等。「如是行乞乃可取」者，结听取食。就后十句征令同佛解脱德中，前九是别，后一总结。就前别中，初之七句约行以征，后之两句约人以征。复前七中，初五断德，后二行德。复前五中，初之三句是烦恼断，次一业断，后一苦断。烦恼断中，初二见惑，后一修惑。见惑之中，初钝、后利。钝中「不断婬怒痴」者，是佛不住无为行也。婬者是贪，怒者是嗔，痴是无明，随化常起故曰不断。此即是不行违通道，亦即是下八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛以此而作佛事。又亦即是《地经》之中发起胜行，《涅槃经》中佛非无偏常行遍事。
问曰：此行为是佛作、为是他见？释言：据情，佛无心作，他见我为。就能，是佛所作。佛作有二：一是三昧法门力现。如《涅槃》说大般涅槃能建大义，纳妃生子种种示现。亦如《华严》善财所求一切法门，悉能示现如是等事。二修力故现。佛以过去大悲愿力，亦以发起殊胜行力，虽无心想自然能现。是二相须。云何相须？法虽能起，起必假修。如似火珠虽能出火，见日方生。亦如水珠虽能出水，见月方出。此亦如是，故《涅槃》云「异法有故，异法出生。异法无故，异法灭坏。」修虽能起，起必依法。如声依谷方能发响，如形依镜方能生像。此亦如是，修力所现即是报应，法力所现即是法应。一门既然，余门率尔。「亦不与俱」，是佛不住有为行也。证实返望，由来不有，无法可在，名不与俱。非是有法，舍而不俱。后利中「不坏身」者，还是不著无为行也。现行身见而不舍离，名不坏身。「而随一相」，还是不著有为行也。理如一相，行证名随。此约见惑以辨解脱，下约修惑。「不灭痴爱」，还是不住无为行也。无明住地名之为痴，欲爱、色爱、有爱住地说以为爱。随化现行，故曰不灭。「起明脱」者，还是不著有为行也。明是慧明，翻对前痴。脱道心脱，翻对前爱。由断故起于慧明，明即慧脱；由离爱结，故起心脱。此约烦恼明解脱德。下次得业。「以五逆相」，还是不住无为行也。杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血，是其五逆。此背恩及违福田，故说为逆。杀父杀母，背恩故逆；后三违于福田故逆，广如别章。此应具论。随化现起名五逆相，如调达等诸业皆起，以此五逆重故偏说，重尚为之轻不待言。「而得脱」者，还是不住有为行也。永绝业羇，名得解脱。此句约业明解脱德。「不缚不解」，约对苦报明解脱德。同前说。亦不为生死苦报所缨，名为不缚。随化现受，称曰不解。上来约断明解脱德。下约智从，智有因果。「不见四谛非不见谛」，约因以论。示有见疑不观谛理，名非见谛。内实觉了，名非不见。斯乃地上，通名见谛。「非得果」者，约果以说。此言略少，准前应言非得果非不得果，且举一边名佛为果。不舍一切菩萨所行，故非得果。实证菩提，故非不得。今略不辨。上来七句约行以征，自下约人。言「非凡夫非离凡」者，内备圣德，故非凡夫；现行凡事化众生故，非离凡法。言「非圣人非不圣」者，现为凡愚，化众生故，名非圣人；内具圣德，故非不圣。上来别征。「虽成一切而离诸法」，总以结之。随别难尽，故须总结。此等皆是佛菩萨德，征令同之。「乃可取食」，总结应受。具前德者，乞必为他，故可取食。
自下第二约凡设难，明同凡夫自为而乞乃可取食。于中初明同诸外道乃可取食。「住八难」下，同余凡夫乃可取食。「为与众魔共一手」下，明同众魔乃可取食。前中有二：人、同外道违佛法僧，无行方便，乃可取食。二、「若须菩提入邪见」下，明同外道，无解脱行，乃可取食。前中先令违背三宝，后结可取。「若须菩提不见佛」者，明同外道违离佛宝。「不闻法」者，违离法宝。「彼外道」下，违离僧宝。同诸凡夫，外道为师，故离僧宝。于中初明外道为师，次明须菩提从之出家，后明须菩随之堕落。前中初言「外道六师」，总以标举。彼外道中有六种人，各别立见，说为六师。次列其名。「富兰那迦叶」，是第一人。迦叶是姓，富兰是字。此乃是其空见外道。「末伽利拘賖梨子」，是第二人。末伽是字，拘賖母名，将母以别，名拘賖梨子。此常见外道。「删阇夜毘罗胝子」，是第三人。删阇是字，毘罗母名，将母以别名毘罗胝子。此一因见外道，亦得名为苦行外道。宣说众生受苦受乐，皆由往因，不藉现缘。往业未尽不得解脱，多受苦行酬其往业，往业既尽便得解脱。「阿耆多翅舍钦婆罗」者，是第四人。阿耆多翅舍是其字也，钦婆罗者是其𣯊𮩇。被此为衣，就之以标，名钦婆罗。此自然见外道。说一切法自然而有，不从因缘。此《涅槃》中纳衣之即师。「迦罗鸠驮迦旃延」者，是第五人。迦罗是字，迦旃延是姓。此是自在天因外道。说自在天为众生因，众生由之受苦受乐。「尼乾陀若提子」者，是第六人。尼干是字，若提母名，将母以别名提子。此不须修外道。说诸众生于未来世，过八万劫自然解脱。譬如转缕纨于高顶，缕尽自止。上来别列，下明此六与之为师。此初句竟。次明须菩因其出家，后明须菩由之堕落。外道邪见，造作邪业，堕坠三恶，名彼师堕。须菩学之，亦堕三恶，名汝随堕。「可乃取食」，结听令受。世间违背三宝之人为身求食，汝若同之为身求食乃可取食。上来明其违背三宝无行方便。「若须菩提入诸邪」下，明同外道无解脱行。「入诸邪见」，明无道因。「不到彼岸」，明无灭果。亦应结言乃可取食，文中略无。上来第一明同外道乃可取食。
自下第二明同余凡乃可取食。于中五句：前三同凡无自利行，后二同凡无利他行。就前三中，「住于八难不得无难」明无道方。八难如上。「同于烦恼离清净法」，明无道体。「同恼」，有彰。「离净」，无治。「汝得无诤一切亦得」，明无道果。此返言耳。若正，应言一切众生不得无诤，汝亦不得，乃可取食。然此返言，与下文中「若弥勒得菩提一切众生皆亦应得」其言相似。以何义故为此返征？彼须菩提乞食似凡，汝乞似凡得无诤定，一切众生乞食似汝亦应得之。凡乞似汝不得此定，汝乞似凡亦同不得，乃可取食。何者是其无诤三昧？利根罗汉凡所施为常豫观察，欲界众生未起烦恼，起意将护不与其竞，名无诤定。故《杂心》云「缘欲未生恼，依不动智慧。」下二同凡无利他中，「其施汝者不名福田」，无善益他。世间罪人供之无福，供汝似彼，不生功德，名非福田。「供养汝者堕三恶道」，有恶损他。世有增上造罪众生，有人乐恶爱其所作而供养之，堕三恶道。供汝似彼堕三恶道，乃可取食。上来第二明同余凡乃可取食。
自下第三明同众魔乃可取食。于中初先征令同魔，后结听取。前中有八：初四同魔有损他行，后四同魔有损己行。就前四中，「为与众魔共一手」者，明同魔业。魔专坏乱，作业同彼，名共一手。中间两句，明同魔人。「作诸劳侣」，与魔为伴。魔能劳乱，名之为劳。与彼为伴，名作劳侣。「汝与众魔及诸尘劳等无异」者，自身作魔。魔是魔王，诸尘劳者是其魔民，义如前。坌染众生，故说为尘。身皆同之，名等无异。「于一切生而有怨心」，此之一句明同魔心。于一切生欲坏其善，名有怨心。上来损他，自下四句明同诸魔有损己行。「谤佛毁法不入众数」，此之三句违背三宝，明无道因。「终不得灭」，明无灭果。上令同邪。「如是行乞乃可取食」，总结听受。具前过者须为身乞，汝若同之乃可取食。上出呵辞。
自下第三申己卑阙显己不及。于中初先彰己被难，茫然不解，舍钵欲去；后彰维摩安慰令住。就安慰中，「取钵勿惧」，总劝舍怖。下别安慰。别中有二：一、举化人类须菩提，明无能畏；二、「所以」下，将其化法类己难辞，明无所畏。前中维摩先举化人问须菩提，次须菩提以理正答。下维摩诘取其所答类须菩提，后劝舍畏。就初问中，随须菩提意解以问。「于意云何」，问其意解。于汝意中所解云何？「如来作化以是事诘宁不」者，举事正问。何故偏言如来化人？如来辨胜，难辞可畏，为是偏举。佛辨难当，以其化人无心想故、无真实故。用前难辞而难诘之，毕竟不畏。故今反问宁有惧不？「我言不也」，须菩正答。化人不畏，故曰不也。下取所答类须菩提。言「一切法如化」者，泛举诸法类同化人。言一切法皆如幻化，明须菩提亦同化矣。「汝今不应有所惧」者，结劝舍畏。知身如化，无能畏者，故不能惧。
自下第二明己难辞。问如幻化明无畏。「所以者何」，征前起后。所以向前劝汝取钵勿惧者何？下对释之。句别有五：初「一切言说不离是相」，明言如化，不离向前幻化相矣。道言「一切言说不离」，即显向前难辞亦然。二「至于智者不者文」下，明于难辞不应生畏。此名菩萨以为智者，良以智者知言如幻，故于文字不著不惧。举彼智者于文字中不著不惧，今须菩提同彼智者，于前难辞不著不畏。三「何以」下，释前智者不著所以，先征、后解。「文字性离」，为是不著。文字体空，名为性离。四「无有文字即真脱」下，会前文字性离之义，即真解脱。名前性离为无字文，真解脱处绝离言辞，故无文字即真解脱。五「解脱相者即诸法也」，以真解脱即一切法皆离文字，皆离文故悉不可畏。此第三竟。
自下第四明维摩诘教呵利益。「二百天子法眼净」者，入见谛道名法眼净。由闻前说，证入初地见法显了，名法眼净。非小乘中得法眼净。前辞、次释。「故我不任」，总结不堪。
次告富楼令往问疾。其富楼那，是其字也，此翻名满。弥多罗尼是其母名，此翻名慈，将母以别名弥多罗尼子。其人于佛弟子之中说法第一，如《法华》说。故今告之令往问疾。先告、后辞。辞中还初总辞不堪、次释、后结。释中「所以」，自征起后，下正辨之。辨中有四：一、举本昔被呵由缘。二、出被呵辞。三、「时维摩入三昧」下，彰其巧化。四、「我念声闻不观人」下，申己卑阙，以小自责。就初段中，「忆念我昔」，举被呵时。「于大林中」，出被呵处。「为诸新学比丘说」者，彰被呵事。说何等法？总知说小，不知小中说何等法。
自下第二明教呵辞。何故须然？为益富楼并令比丘舍小求大，所以教呵。文中「维摩来谓」，总举，下别显之。别中有四：第一、呵其违欲说法。二、「汝不能知众生根」下，呵违根说。三、「欲行大道莫示小」下，重就第一呵违欲说。四、「此比丘久发大」下，重就第二呵违根说。初中四句。两句教呵。初言「先当入定观心然后说」者，教观欲说。二「无以秽」下，呵违欲说，约喻呵之。无谓勿也，以犹用也。小乘之法如似秽食，比丘大欲事同宝器，勿用小乘秽弊法食投于大乘乐欲宝器。三「当知」下，教知欲说。观始知终，故复教之。比丘念大，汝须知之。四「无以」下，呵违欲说，约喻呵之。比丘大欲以似瑠璃，小乘小欲事同水精。勿将余人水精小欲，同此比丘瑠璃大欲。此初段竟。
第二呵其违根说中，「汝不能知众生根原」，呵不知根。「勿得发」下，遮其授小。「无得发起以小乘法」，法说以遮。「彼自无创勿伤之也」，喻说以遮。彼诸比丘大根完具，名为无创。教小侵损，目之为伤。遮抑不听，故言勿伤。
第三重呵违欲说中，约喻以呵。于中三句。「欲行大道莫示小径」，是一呵也。比丘求大名欲大道。小法卷狭如似小径，求大教小，理所不应，故云莫示。「无以大海内于牛迹」，是二呵也。比丘广欲如似大海，小结狭浅事同牛迹。安心住法目之为内，此亦不应，故言无以大海内于牛迹。「无以日光等彼萤火」，是三呵也。比丘大欲如似日光，声闻小欲事若萤火，将大同小，理所不合，是故呵言无以日光等彼萤火。
第四重呵违根说中，言「此比丘久发大心中忘此意」，举彼大根。「如何以小而教导之」，呵其授小。「我观小乘智慧微浅犹如盲人不能分别一切众生根之利钝」，呵不知根。维摩自导，「我观小乘」下，出所观。智慧微浅犹如盲人，智体劣也。不能分别一切众生根之利钝，智用狭也。以智微故，不能分别一切众生；智慧浅故，不能分别根之利钝。此出呵辞。
自下第三彰其巧化。于中六句：初、维摩诘默入三昧。二、由入三昧令此比丘自识宿命，曾于过佛种善发心。此乃维摩宿命通力故令识之。菩萨宿命凡有六种，如《地持》说：一、自知宿命；二、知他宿命；三、令他人知己宿命；四、令他人自知宿命；五、令他人知他宿命；六、能令彼所知众生展转相知。今令比丘自识宿命，是第四门令他自知。三、「即时」下，由识宿命还得本心，谓还得本大乘心矣。四、「于是」下，明诸比丘由得本心，荷恩致敬。首是头首，稽首礼足显敬慇至。五、维摩诘因其得心，更为说法。六、由为说法，彼于菩提不复退转。此诸比丘住在善趣，由闻命说进入种姓，故永不退。
自下第四彼富楼那自申己阙，「我念声闻不观人根不应说法」。前辞、次释、「是故」下结。
次告迦旃令往问疾。迦旃是姓，字名扇绳。其父早丧，母恋不嫁，如绳连扇风吹不去，因与立字名曰扇绳。从佛出家，佛弟子中论义第一。今命问疾，先告、后辞。「我不堪任」，是总辞也。「所以」下释。「故我」下结。释中「所以」，征前起后，下对辨之。文别有三：一、举己昔日被呵由缘；二、「时维摩」下出被呵辞；三、「说是法时彼比丘」下教呵利益。初中「忆昔」，举被呵时。「佛为比丘略说法要我即于后敷演义」等，出被呵事。说浅覆深，不当物机，所以被呵。「我即于后敷演其义」，总以标举。「谓无常」等，随别列之。法门开合，备如上辨。今据一门且列斯五：前四生死，后一涅槃。自下第三明教呵辞。何故须然？为益迦旃并令比丘解法心胜，所以教呵。文中「维摩来谓」，总举，下别显之。别中「无以生灭心行说实相法」，是呵辞也。彼迦旃延相法未已见法生灭，是故名为生灭心行。用此心行说己所知，不称法实，故呵无以生灭心行说实相法。法之实相备如后辨。下复教之。「诸法毕竟不生不灭是无常」者，约就无常法门以教。无常义中有二种门：一世谛门、二第一义门。世谛门中有三无常：一分段无常，六道果报，三世分异。二念无常，有为之法念念还流，一刹那顷初生、次住、终异、后灭。此前两门明法生灭，破去常相。三者自性不成实无常，明法虚集破遣常性。是义云何？即前二种以理推求，四相同体相夫似立，无有一法别守自性，名性不成。性既不成，知复说何以之为常？故名曰性不成无常。于此门中有生有灭，即名为常，以守性故。无生无灭乃名为常，以无性故。故《地持》云「不知无言自性无常有生有灭，若知无言自性之事一切无常。」何者是其同体四相？有为之法义同幻化，相有体无，相有名生、虚无称灭。相有名生，生非灭前；虚无称灭，灭非生后。故生与灭同时无别。又此宣说无法为生，生非灭外，还即说彼相有为灭，灭非生外，故生与灭同体无别。即此生灭幻炎像立，名之为住。又复幻法各守自相，亦名为住。故《地持》云「以自性故名之为住」，此住亦非生灭之外。即此虚法异于真谛性实之法，故名为异。又异妄情，所立情实，亦名为异。此异亦非生住灭外，良以同时义分四故，说之以为同时四相。故下文言「比丘汝今即时亦生亦老亦灭」。又以同体义分四故，说之以为同体四相。以同体故，就余三相义说为生，离余三外无别生性。生无性故，生性不成。以此生性不成实故，生则无生，故生无常。还就余三，义说为住。离余三外无别住性，住无性故住性不成。以此住性不成实故，住则无住，故住无常。余亦如是。此三广释，如优檀那章，此应具论。世谛如是。第一义者，前无常法穷其体实，毕竟空寂由来不有。此空是其无常之实，名无常义。与经中说「观苦无生为苦谛义」，其言相似。无常之义具辨如是。声闻但能世谛分中解知分段及念无常，余悉不知，是须教。就可教中，若据世谛宣说自性，不成无常以为毕竟不生不灭。无常中极故云毕竟。生无生性、灭无灭性，名不生灭。此不生灭，是其究竟无常义矣。亦无住异，且言生灭。若就真谛，离相穷极名为毕竟，理寂无为名不生灭。此不生灭，是其无常之实性故，名无常义。亦无住异，且说生灭。泛论如是。准下流类，此应偏教真谛之义。「五阴洞达空无所起是苦义」者，就苦以教。苦义亦二：一世谛门、二真谛门。世谛门中苦别有三：所谓苦苦、坏苦、行苦。此三广释，如四谛章。今略辨之，有三种门：一、约缘分别。缘别内外，内心涉求名之为内，刀杖等缘目之为外。外有违顺，刀杖等缘名之为违、己身命财亲戚之类说以为顺。外中违缘能生内恼，名之为苦。从彼苦缘生于苦心，从苦生苦，故名苦苦。外中顺缘在能生乐，坏则生苦，故名坏苦。内心涉求名之为行，文行疲恼厌之生苦，名为行苦。第二、约缘就体分别。心性是苦。于此苦上加以事恼，苦上加苦，故名苦苦。加何等苦？加前三苦，悉名苦苦。有为之法念念灭坏，名为坏苦。前后迁流目之为行，迁流不安名为行苦。第三、约就三种无常以别三苦。约就向前分段无常以说苦苦。有为之法体性是苦，于上加以分段麁苦，苦上加苦，故云苦苦。又以三世分段麁苦显有为法本性是苦，用苦显苦，亦名苦苦。约念无常宣说坏苦。有为无常念念灭坏，故名坏苦。约就自性不成无常宣说行苦。同体四相因缘虚集目之为行，虚集之行体无自性，自性无安故名行苦。世谛如是。言真谛者，穷苦体性毕竟寂灭，无相无为，于中浅深更有多义，如彼四谛章中具辨。今且总举。此之真谛是苦实性，亦名苦义。如是世谛分中，前二三苦声闻能解，今不须教。第三门中，前之二苦声闻亦解，今不须教。虚集行苦及苦真谛，二乘不知，理须具教，但今偏教苦之真谛。五阴之果从因纳得，名五受阴。于阴穷解，名为洞达。达阴实性本来常寂无阴可生，名空无起。此空是其苦家体实，名为苦义。如阳炎水，无水为实。此与经中「观苦无生名知苦谛」其言一也。「诸法究竟无所有是空义」者，就空以教。法空名空。空义不同，泛有五阶：一、阴非我所名之为空，如《毘昙》说，虽名为空，体是有法，阴为体故。二，假名法中无有定性名之为空，如《成实》说。三、妄想法虚寂无相说之为空。如阳炎水，水即无水，不但无性，近而求之相亦不有。四、妄想法虚无说空，如梦所见，心外无法。五、真如法体寂名空，体虽真有，离相离性故说空矣。五中前二声闻能解，今不须教。后三不知，为是须教。所教之空，离相中极，故云究竟无所有矣。如是究竟无所有者是真空义，阴上无人、阴中无性不名真空。「于我无我而不二是无我」者，教无我义。此说人空以为无我。分别有五：一、阴非神主名为无我，如《毘昙》说。二、于和合假名人中无有人性名为无我。三、于妄想毕竟空中无有和合假名人相名为无我。四、于妄想毕竟空中无有我人众生之相名为无我。五、于平等真如体中无有真法集用人相名为无我。五中前二声闻能解，余三不知，为是须教。言「我无我而不二」者，依如《毘昙》。凡夫横计我众生等名之为我，五阴法类非神非主名为无我。此我无我相对为二，若于平等第一义中，非直无我亦无五阴，无我之法是二齐无，故云不二。如此不二，方是究竟无我之义。若依《成实》，凡夫横计我人之性名之为我，假名众生无有定性名为无我，此我无我相对亦二。若于平等第一义中，非直无彼定性之我，亦无对情遣性无我，是二䨥绝名为无二，如此无二方是究竟无我义矣。故下文云「我尚不可得，非我何可得？见我实性者，不复起二。是为入不二法门。」与此义同。「法本不生今亦不灭是寂灭」者，教涅槃义。涅槃有三：一、事尽无处数灭无为名为涅槃。如是涅槃，本无今有。二、约缘显实破相证寂名为涅槃。法性常寂，而妄相烦恼所覆。修八圣道以为了因，灭除暗惑证本法性，一证永寂故曰涅槃。此前二种，经说为果。三、就实论实真体常寂名曰涅槃。此一涅槃非因非果，就实论实，实外无缘，知复约何以之为因？实外无缘，知复约何以之为果？是故涅槃无因无果。故《涅槃》云「涅槃之体，非生非出、非虚非实、非一非异、非因非果。」于此分中无惑可生、无染可灭。三中初一声闻亦解，后之两门二乘不知，为是须教。于后二中，偏举后门而以教示。是以说言「法本不然，今亦无灭，是寂灭义。」上来第二教呵辞竟。「说是法时彼诸比丘心得解脱」，是第三段教呵利益。前辞、次释、「故我」下结。
次告阿那律令往问疾。前明行德，此论行用。用谓六通，且彰天眼。此阿那律，经中亦名阿尼楼驮，又亦名为阿泥楼豆，本是一名，传之音异，此云无灭，八万劫前曾供辟支，所得善根于今不灭，故云无灭。是佛堂弟，如来父叔合有四人，各有二子，佛父最大名曰净饭，有其二子：长名悉达多，此云成利，如来身是；小名难陀。其第二叔名曰斛饭，亦有二子：长名提婆达多，亦曰调达；小名阿难。其第三叔名曰白饭，亦有二子：长名阿那律，小名摩呵男。其第四叔名曰甘露饭，亦有二子：长名跋提，小名提沙。佛有一阿姑，名甘露味，唯有一子，名尸陀罗。前诸释子，竝皆出家。其阿那律天眼第一，得眼因缘如经中说。彼阿那律，于一时中佛边听法，坐下眼睡，如来呵责：「咄咄故为寐，壅螺蚌蝎类。」其阿那律被呵惭愧，多日不眠，遂便失眼。造诣耆婆求欲治之，耆婆问其患眼内缘，那律具答。耆婆对曰：「睡是眼食。久时不眠，眼便饿死，永更叵治。」那律闻之遂修天眼，半头见物，彻见三千大千世界。今命问疾，先告、后辞。辞中初总、「所以」下释、「故我」下结。释中「所以」，征前起后，下对之辨。于中有六：一、举昔日被呵由缘；二、「时维摩」下，出被呵辞；三、「我时默」下，自申己阙；四、「彼诸梵」下，诸梵赞叹，问真天眼；五、维摩为说；六、诸梵闻之，发心愿求，礼敬辞去。初中三句：一、阿那律彰己昔日一处经行。游行诵经，名曰经行。二、明诸梵来问天眼。良以诸梵报得神通悉具天眼，闻阿那律天眼最胜，心生慕仰，故来请问。「严净梵王与万梵俱」，标列请人。「放净光明来诣我所稽首作体」，启请方便。「问我几何天眼所见」，正问天眼。此乃顺于外国人语，顺此应言那律天眼所见几何。问其天眼所见分齐近远几许，故曰几何。三、「我即答」下，那律具答。「吾见释迦三千世界如观掌中庵摩勒果」，小乘所见，局在一界，故以释迦标而别之。如龙树说：声闻人中有大有小，小者能见一千国土，大者能见二千国土；缘觉人中有大有小，小者能见二千国土，大者能见三千国土。今阿那律是大声闻，应见二千，强修力故能见三千，又以愿智自在力故能见三千。所见分明，故如观掌庵摩勒果。上来具列被呵由缘。次出呵辞。何故须呵？为今诸梵求佛真眼，所以呵之。文中「维摩来谓」，总举，下别显之。「唯阿那律天眼作相为无作相」，进退两定，下就设难。「假使作相则与外道等」，就相彰过。「若无作相即是无为不应有见」，就无设难。无相即是真谛无为，故应不见。此第二竟。「我时默然」，是第三句，自申己阙，彰己不及。第四句中，初明诸梵闻其所说叹未曾有，次为作礼，后问孰有真天眼。孰谓谁也。第五句中，「维摩言有」，总以答之。言「佛世尊得真天眼」，就人略辨。「常在三昧悉见佛国不以二相」，辨相广答。寂而常用，故在三昧悉见佛国。声闻法中眼耳二通定外作用，大不同小故在三昧悉见佛国，用而常寂故见诸国不以二相，如日照物不生分别。第六句中，初明诸梵闻说佛眼发心愿求，次礼维摩，后去不现，下结可知耳。
次告优波令往问疾。上明修善，此对优波明其对治灭恶之法。优波离者，是天竺语，此云上首，持律中上。本在家时是诸释子剃发之人，后诸释子出家之时优波送去，诸释子等欲至佛所，脱所著衣冠璎珞并所乘象与优波离。释去子后，优波思念：「诸释子等果报如此尚舍出家，我住何为？若彼有得，我亦应然。」以所得物安著树上、象系树下，作如是言：「诸有取者，吾即施之。」后往佛所，诸释子见，问其来意。优波具答。释子大喜，即便请佛：「此人先来为我驱使，若后出家我喜轻慢，愿佛先度，我当敬事。」佛先度之，诸释子等同为设礼，是时大地为之振动，空声赞言：「诸释子等憍慢山崩。」出家之后持律第一。今命问疾，先告、后辞。辞中初总、次释、后结。释中「所以」，征前起后，下正辨释。文别有五：一举昔日被呵由缘；二、「时维摩」下，出被呵辞。三、「于是二比丘言上智我」下，彰二比丘称赞维摩。四、「我答言」下，明己述叹。五、「时二比丘疑悔除」下，明二比丘闻法获益。第一段中，初明比丘犯律为耻，不敢问佛，请优波离。以优波离持律第一，故偏请问。后优波离为其解说。言「如法」者，如戒律法。明犯不犯、轻之与重，名为说解。自下第二明呵辞。何故须然？为教犯罪二比丘等破相灭罪，故教以呵。文中「维摩来谓」，总举；下别显之，有呵有教。「无重增此二比丘罪」，是呵辞也。云何重增比丘造罪？原由著有取相故生，令复为其说有罪相增其情取，故曰重增。「当直」下教。「当直除灭勿扰其心」，是总教也。云何曲灭而复云直？说有罪相方教纤治名为曲灭，说罪体空破离罪相名直除灭，义如后辨。「勿扰其心」，以理遮抑。扰谓扰乱。云何扰心而言勿扰？说罪怖之增其怯惧，名扰其心；说罪无罪令心正住除疑欢喜，名为不扰。下别教之。「所以者何」，征前起后。所以教汝直灭者何？「彼罪性」等，明罪体空，成应直灭。初先正教。「其知此」下，结叹令学。前中有三：一、就罪正破。二、「如佛说」下，约心以破。此亦名为约因以破，心为罪因。三、「一切法生灭」已下，约法以破。此亦名为约缘以破，一切诸法是罪缘故。初中「罪性不在内外不在中」者，明罪体空，所以不在。内谓六根，外谓六尘。又内自身，外谓一切众生等缘。罪从因缘假合而生，本无自性。以无性故，内外中间一切不在。不在内外，既法无罪；不在中间，离法亦无。就第二段约心破中，文别有四：一、明众生垢净依心。第二「心亦不在内」下，约心破罪。三、「如优波离以心相」下，重复约心破遣罪相，成向后段。四、「唯优波离妄想垢」下，重明垢净皆依于心，成向初段。初中为欲约心破罪，故引佛说明垢与净皆依于心。良以心是众生本体，是故心垢即众生垢、心净生净。第二约破罪之中，先明心空，次约明罪，后类诸法。宗为明罪，举余类显。「心亦不在内外中间」，明心空也。内谓六根，外谓六尘，内外和合而生心识。别求无性，以无性故不在内外，中间亦无。故《涅槃》云「眼、色、明、欲四事和合而生眼识。是眼识性，决定不在眼中、色中、明中、欲中。余亦如是。」不在内外，类同前罪，是故亦言「如其心然罪垢亦然」。将心类罪，明罪同心；如心既然不在内外不在中间，罪垢亦然不在内外及不在中。「诸法亦然」，类显诸法。法同心罪，不在内外及不在中，故曰亦然。诸法既然，罪是一切诸法之例，何独不尔？「不出于如」，显亦然相。前说心性不在内外及不在中，即是如义。诸法同心不在内外及不在中，亦即是如。如外无法，故云「不出」。自下第三重复约心破遣罪相成前第二。于中为明一切众生心无垢，寄优波离悟解以显。「如优波离以心相得解脱时宁有垢不」，维摩反问。就人指法，是以言如。彼优波离具二解脱：一心解脱，断除爱结；二慧解脱，断绝无明。今举心脱，故言心相得解脱耳。又就心中有性有相，真谛心性，世谛假有是其心相。心性常寂无脱无缚，世谛心相有缚有脱，面相异性故说心相。得解脱时，以其心相观空离染，名得解脱。此解脱时，宁有垢染可断除不？「我言不也」，优波正答。得解脱时垢染不有，故曰不也。是义云何？若见垢染可除可断，不得解脱。不见垢染可除可离，达本无垢方得解脱，故答不也。「维摩诘言一切众生心相无垢亦如是」，将圣类凡。凡类未解，无垢理同，故曰如是。自下第四重明垢净皆依于心成上初段。于中三句：一、「妄想心垢，无妄想心净」，见等三倒之心是其妄想。若依《地持》，八种妄想名为妄想。有则迷真所以是垢，无即真显所以是净。二、「颠倒是垢无倒是净」，八倒名倒，有则迷于生死涅槃故名为垢，无则解达所以是净。三、「取我是垢不取是净」，取我亦是八倒所收，以此患本故复别举。上来第二约心以破。自下第三约法以破。于中初明一切诸法生灭无性，类罪无性。「诸法皆」下，明法心起，心外无相，类罪无相。前中初法如幻等喻。如幻喻，明自性无常。言如电者，喻念无常。「诸法」下合。后中「诸法皆妄见」者，法说明空。如梦等喻，喻别有四：一、「以妄想」下合上来别教。「其知此」下结叹令学。「其知此者」，知前所辨。「是名奉律」，行顺律法。其知此者知前所辨，是名善解心解律法。调伏名律。观空破罪，是真调伏，故名善解。此第二竟。自下第三明二比丘闻法称赞。「二比丘言上智哉」者，叹胜过劣。解出优波，故曰上智。哉是助辞。「是优波离所不及」等，明下劣上。是优波离所不及者，明智不及。「持律之上而不能说」，明说不及。优波离时持律最胜，故名为上。而不能说罪性空寂除灭我罪，名不能说。「我答言」下，是第四段明己述叹。「自舍如来未有声闻及菩萨能制其乐说之辨」，叹其说胜。「智慧明达为若此也」，叹其智胜。「时二比丘疑悔除」下，是第五段彰二比丘闻说获益。益中有三：一除疑悔、二发大心、三兴广愿。愿一切众生得维摩辨。前辞、次释、「故我」下结。
维摩义记卷第二本
第二末维摩义记卷第二末
次告罗睺令往问疾。对前八人明行修法，此对罗睺明其发心出家之法。罗睺佛子，此名覆障，亦云不放。在母胎中六年不出，故名覆障及不放矣。何故处胎六年不出？以宿缘故。缘如经说：本曾为王，沙门求见六日不看，故得此报。又于往昔曾塞鼠穴，故受此报。佛将出家，父王恐畏国祠断绝，留连不听。菩萨于时手指妃腹，而语之言：「却后六年，尔当生男。」即如其言，佛出家后六年方生。初生因缘，备如经说。佛成道已还宫之时，罗睺始年五六岁计。如来将至，变千比丘悉如己形，罗睺直尔往至佛所，佛手摩顶将还精舍，勅舍利弗、目连度之。出家之后，喜多暴口形名他人，佛于一时以法诫约，于斯永断打骂不瞋。佛叹其人忍辱持戒，密行第一。今命问疾，先告、后辞。辞中初总、次释、后结。释中「所以」，征前起后。下正辨之，文别有三：一、举昔日被呵由缘。二、「时维摩来谓我」下，明教呵辞。三、「于是维摩语诸已」下，明教呵益。初中「忆昔」，出被呵时。「毘耶离」等，彰被呵事。先问、后答。诸长者子何故为问？现覩罗云所舍至重，未见所得，是以怪问。言「毘耶离诸长者子」，标举问人。「来至我」等，明请方便。「问我言」等，彰请问辞。「唯罗睺罗」，敬告其人。「汝佛之子」，所承至高。「舍轮王位」，所舍极重。彼罗睺罗若不出家，作铁轮王，王阎浮提。故今举之。「出家为道」，彰其所作。俗中安身谓之为家，解素从缁名出家为道。「其出家者有何等利」，问其所得。「罗睺」下答。「我即如法为说出家功德利者」谓，依《出家功德经》说，经言「有人杀三千界所有众生，或挑三千众生之目，其罪无量。其出家者，福多于彼。」罗睺当应为说此利。自下第二明教呵辞。何故须然？为教罗睺及长者子离相正出，故须教呵。「时维摩诘来谓我言」，总以标举。下别显之，别中先呵。「夫出家」下，如法正教。呵中「不应说出家利」，当言正呵。「所以」下释，先征、后解。「无利无德是为出家」，举是显非。「有为法者可说有利有功德」等，明非异是。乐名为利，善称功德。罗睺以其舍俗为出家，故对在俗家业等苦说乐为利，对彼俗中邪业之非说善为德。维摩以其离相为出，故说无利无功德者是为出家，有利有德悉名在家，有为所摄，故言有为可说有利有功德耳。上呵，下教。教中先别。「若能」以下总以结叹。别中有二：一则约前所问以教；二「出家者无彼此」下，泛举一切出家法教。前中初言「夫出家者」，总以标举。「为无为法」，彰其所求，无为涅槃是所求也。「无为法中无利无德」，明其所出。下泛教中，言「出家者」，总以标举。下正教之，于中先约自行以教。「降众魔」下，约就外化利他以教。自中初言「无彼无此离六十二见」，教其所出。「无彼无此亦无中间」，教离相也。在俗为此，出家为彼，出家方便舍此向彼说为中间，此皆无之。亦可生死名之为此，断结涅槃以之为彼，圣道为中，此皆无之。离六十二见，教去情也。六十二见，后当具论。此教所出处，涅槃等教其所入。「处于涅槃」，总明所入，谓处法性无为涅槃，犹前为无为法耳。「智者所受圣所行处」，别明所入。向前涅槃是其地前，智者所受复是地上，圣所行处故应处之。地前菩萨依教生解故名智者，依教信顺称之为受。地上会正目之为圣，圣心游法说以为行。法性涅槃为行所依，故称行处。上教自行，下教利他。于中初先教令降魔。「摧诸」已下教伏外道。前中降魔，降魔人也。「度五道」等，坏魔法也。法中有三：一明所出，教度五道。地狱、畜生、饿鬼、人、天是其五道。除因离果，称之为度。二明所修教净五眼五力等。五眼是解，义如别章，此应具论。根力是行，信、进、念、定、智慧是五。始修名根，终成曰力。三明所离，教远魔业。「不恼于彼」，不坏他善。「离众杂恶」，自不起过。伏外道中，「摧诸外道」，伏邪人也。「超越假」等，破邪法也。于中亦三：一、明所出；二、「内坏」下，还明所修。三、「离众」下，还彰所离。前中明出烦恼业苦。超越假名，明出苦也。生死之报虚假名有，称曰假名。证实除舍，故言超越。假名之义，广如别章，今略辨之。经说有四：一、生死假名，涅槃非假。即如此说，生死浮虚假名而有故曰假名，涅槃真实所以非假。二、涅槃假名，生死非假。如《涅槃》说：涅槃无名，假为立名，故曰假名。生死之法实是名有，所以非假。三、生死涅槃二俱假名。如《地持》说：生死涅槃，体是因缘假有之法，故说为假。标假之称，说为假名。又假名字，生死涅槃法相建立，名曰假名。四、生死涅槃二俱非假。废名求法，体法如如理真实，所以非假。真法离名，故非假名。以故《地持》中说一切法离于言说，离假名矣。今就初门，故说生死以为假名。得大涅槃，求离称越。次出烦恼，于中四句：初「出淤泥」，教断爱也。爱能染污，事等如泥，除断名出。二「无系著」，明无爱故不著五尘。三「无我所」，教除见也。不著我人及与我所，名无我所。四「无所受」，明无见故不爱邪法。下教出业。诸外道等邪法教人名为扰乱，除断称无。一义如是。复有异释：此所出中分之为四。初超假名，出生死果。二出淤泥下，除烦恼因，因有见爱。初出淤泥，明除爱也。无系著等，明断见也。言无系著，明断我见。无我所者，离我所见。此前一对。三无所受，出生死果。五道悉离，故无所受。四无扰乱，明断业因。此复一对。前明所出，次明所修。内喜护彼，修利他行。于他所为心无嫉忌，名「内怀喜」。身口将顺，名「护彼意」。「随禅定」者，修自利行。少欲知足、守护根等能生禅定，故说为随。下明所离。诸恶悉断，名「离众过」。上来别教。「若能如是是真出家」，结叹显胜，令人学矣。上来第二明教呵辞。自下第三明教利益。句别有四：一、维摩诘劝长者子宜共出家，先劝、后释。二、长者子父母为辞。三、维摩诘教令心出，发菩提心即名出家、即名具足。息相求实，名为发心。以发心故，有恶斯舍，离沙弥恶，名「即出家」。亦断一切大比丘过，名「即具足」。菩提心义，广如别章，此应具论。四、长者子如教发心。前辞、次释、「故我」下结。
次告阿难令往问疾。对前九人明其因行，下对阿难彰佛果德。阿难陀者，是佛堂弟，此名欢喜。喜义有三，广如前释。佛弟子中多闻第一，故今告之。先告、后辞。辞中初总，「所以」下释，「是故」下结。释中「所以」，征前起后。下对辨之，文别有五：一、举昔日被呵由缘；二、「止止」下，明教呵辞；三、「时我世尊实怀惭」下，自彰己阙；四、「即闻」下，明空发声谐和二家；五、「世尊维摩智慧辨」下，结叹维摩，明己不及。初中「忆昔」，出被呵时。「世尊」已下，举被呵事。事有三句：一、明佛有疾，己为乞乳；二、维摩问；三、阿难答。文皆可知。自下第二维摩教呵。何故须然？为使阿难及诸世人知佛常乐无为无恼，息去邪谤，爱乐趣求，故须教呵。于中有四：一呵令止止；二「默往」下驱之令去；三「行矣」下催令速去；四「可密」下教令密去。就初段中，先呵、后教。「止止阿难莫作是语」，是呵辞也。「如来」下教。「如来身者金刚之体」，明佛体坚。体坚难坏，事同金刚。「诸恶已断众善普会」，彰佛德备。诸恶已断，断德圆也。众善普会，行德具也，此明所有。「当有何疾当有何恼」，彰其所无。当有何疾？内无疾苦。当有何恼？外无衰损。此初段竟。自下第二驱之令去。于中有三：一遣默往；第二呵诫，不听谤佛；三正教示。「默往阿难」，是初遣也。口止疾言，是以须默。身远乞所，为是须往。「勿谤」已下第二呵也。「勿谤如来」，遮其所言。佛实无病，言疾枉佛，故名为谤。谤佛自损，为是须遮。「莫使异」等，止其所传。传谤损他，故复须止。人有邪正，邪闻毁谤，是以诫之。莫使异人闻此麁言说疾谤故，名之为麁。正闻啮𠸍亦须诫约，故言「勿令大威德天他方菩萨得闻斯语」。「转轮圣」下是第三段以理教示。「转轮圣王以少福故尚得无疾」，举劣况胜。「岂况如来无量福」等，辨胜过劣。此第二竟，自下第三催令速去。于中有二：一、催身速去；二、遮其口言。「行矣阿难」，是初段也。速舍此去，名曰行矣。「勿使我」下是其后段，遮其口言。「勿使我等受斯耻也」，举过总遮。佛为世师，举世共尊。说病他诫，彼此同羞，故言勿使我等受耻。「外道梵」下，辨过别遮。外道梵志举诫谤人。佛法之外别立道理，名为外道。结意求净，说为梵志。「若闻此语」，明谤所由。闻此阿难说病之语，「当作是念何名为师」，明轻谤心。「自疾不救而能救疾」，明轻谤言。此第三竟，自下第四勅令密去。于中有三：一诫其身可密速去。不密他见，不速他知，以是义故须速。二遮其言，勿使人闻。三晓其心，以理正教。教中初先明其所是，「非思欲」下彰其所非。「如此身」下结是异非。就所是中，「诸如来身即法身」者，泛举类显。明佛应身即是真实功德法身，又是真实法性之身。如《涅槃经．金刚身品》及此下文〈见阿閦品〉具广宣说。就所非中，「非思欲身」，离分段因。「佛为世尊过于三界」，离分段果。「佛身无漏诸漏已尽」，离变易因，无漏不尽，谓无明地佛悉尽之。「佛身无为不堕诸数」，离变易果，不堕有为生灭之数，又亦不堕众生之数。所非如是。「如此身者当有何疾」，结是异非。如此法身乃至无为，不堕数身、诸患永无，当有何疾？上来第二明教辞。自下第三阿难对佛自申己阙。「时我世尊实怀惭」等，文之颠倒，若正应言世尊我时实怀惭耻得无谬听。时者，道本被呵之时。我者阿难，自彰己也。言世尊者，以实告佛。实怀惭等，自宣己心实怀惭耻。愧己所言，愧前说病须乳言也。得无近等，疑己所闻。如维摩语，佛实无病；有病须乳，得非自我近佛谬听。自下第四空中发声谐和二家。「即闻空声」，总以标举。时谁所出？或可是佛、或是维摩、或余大力神天所发。下别显之。「如居士言」，印维摩语，明佛真身无病是实。「但为佛」下，述阿难言，明佛应病须乳不虚。「但为佛出五浊恶现行斯法度脱众生」，对前阿难谬听之言，明闻非谬。此语颠倒，若正应言但佛出于五浊恶世，现行斯法为度众生。言五浊者，如经中说：一曰命浊，命报短促，谓今世人极寿百岁如是等也。二众生浊，无其人行。三烦恼浊，贪瞋痴等诸结增上。四者见浊，邪见炽盛。五曰劫浊，所谓饥馑、疫病、刀兵。此五盛时，名为恶世，佛于是时出现于世。现行斯法度众生者，现行有病乞求之法，度众生也。事如经说：当佛在时，毘耶离城有婆罗门，邪见不信。家有乳牛，恶𮗧逾人无敢近者。佛为度此婆罗门故，示言有病须乳为治。阿难为佛持钵往乞，造其门下。婆罗门见，怒而问曰：「汝何所须？」阿难对曰：「佛病须乳故，故来乞求。」彼闻作念：「可令自取，使牛逾杀。」即语阿难：「若须搆取。」阿难言：「善。」即往牛所，牛自开脚任其搆捋。牛语阿难：「愿留一乳，以乞我儿，余悉奉佛。」犊子即言：「尽奉如来，我食水草。」彼婆罗门在傍具见，即自悔责：「我不及牛，不识福田，生此恶心。」遂于佛所深敬归信。故言现行度脱众生行矣。「阿难取乳勿惭」，对前阿难实怀惭耻劝其莫惭。劝其行乞，故言行矣。劝其受乳，故曰取乳。为化行乞，是圣所宜，故劝勿惭。此第四竟。「世尊维摩智慧辨才为若此也」，是第五段结叹维摩。前辞、次释、「是故」下结。上来别告十人问疾。「如是五百大弟子」下，总举余人。当时如来一一别告，备列难尽，故结集家总以通举。
「菩萨品」者，前品告命声闻问疾，彼辞不堪，今告菩萨。即就所告以题章目，名菩萨品。来意略有三义：一前品告命声闻问疾，彼辞不堪，须告菩萨，故此品来。第二为显维摩德高，故此品来。是义云何？前品告命声闻问疾，彰彼维摩德过二乘；此品告命菩萨问疾，显彼维摩胜诸菩萨。第三为彰维摩所说，故此品来。是义云何？前〈方便品〉因凡问疾，广明维摩教凡夫法；上〈弟子品〉因告声闻，广明维摩教声闻法；今此品中因告菩萨，复明维摩教菩萨法，名显所说。
就下明教菩萨法中，义有通局，局则此品明教菩萨，通则尽后〈香积佛品〉悉是此会教菩萨法。就其通中，先将此品约对后文辨其同异，次通科分，后别解释。同异如何？异有五种。其一义者，今此品中约对不堪，彰彼维摩人德尊高；〈问疾品〉下约对所堪，显其德妙。第二义者，今此品中广明维摩辨才难敌，彰其智胜；〈问疾品〉下广明维摩神变自在，显其通胜。第三义者，今此品中广寄他言以显维摩解脱之德，〈问疾品〉下维摩自显解脱之德。第四义者，于此品中因告不堪，广显维摩昔所说法；〈问疾品〉下因告所堪往彼问疾，明今所说。第五义者，于此品下明教菩萨所行法体，〈问疾品〉下明教菩萨修成之相。异相如是。所言同者有其三种：一教人同，此品与下教同菩萨。二明法同，同以菩萨所行之法而为教示。三辨行同，于此品中辨行有二，谓证与教。初对弥勒明其证行，谓教天子舍相证实；后对余人明其教行。〈问疾品〉下亦辨此二：〈入不二门〉明其证行，余明教行。同异如是。
次通科分。就下明教菩萨法中，麁分为二、细分有四。麁分二者，从此讫尽〈入不二门〉，明教菩萨法身因果；〈香积品〉下明教菩萨净土因果。细分四者，初对弥勒明法身果，菩提真性是其果也；「先严」已下尽〈不二门〉明法身因；〈香积品〉初明净土果；〈香积品〉末明净土因，修十修八是其因也。通科如是。
次别解释。于此品中所告众多，告前四人随别具列，「如是诸菩萨各各向」下，总举余者。就前别中，先告弥勒明法身果。弥勒是姓，此翻名慈，字阿逸多，此云无胜，是彼波罗捺辅相之子。弥勒初生具诸相好，波罗捺王名梵摩达，闻其生已福相过人，恐为国患，规欲危害，遂从其父索以瞻之。父知王心，即答王言：「外家将去。」回至家中，寻即遣人送南天竺波婆离国外家养之。弥勒外舅姓波婆离，有发绀色，手摩膝相，聪慧博达为世师首，以己所知用教。弥勒七岁从之受学，一日所习多余历年，未久知尽。其舅为显弥勒之德，自家欲设无遮大会寄以显之。己家物少，遣二弟子往弥勒家取索财物。其二弟子中路闻佛始出于世，回道观之，二人是时为虎所食，乘向佛善同生天上，使遂不达。彼波婆离久待不得，率家所有施设其会。会满七日，最后有一婆罗门来，财食俱尽竟无所得，便大瞋忿，语波婆离：「要以神呪破碎汝头令为七分。」波婆离闻极愁恼。前二弟子往生天者，遥见师愁空中问之：「师何故然？」时波婆离具说所为以答二天。即问之言：「天为是谁，而来见问？」天具答之而告之曰：「佛已出世，何不往见。徒忧何益？」彼波婆离先读谶书知佛出，闻其所告，即遣弥勒将十六人往验是非，教其观佛三十二相八十种好具足以不，并教屏处心念为问：「我师是谁？年今几许？身有几相？」弥勒受教，往彼验之。见佛相好明了具足，心念为问，如问具答。弥勒于时与十六人从佛出家，彼十六人即成罗汉，弥勒一人不取漏尽愿求佛道。如来尔时即为授记，说其次身上生兜率，毕天寿已下生阎浮成得佛道。成道之相如经具说。佛今告之，先告、后辞。辞中初先明己不堪，「所以」下释，「故我」下结。释中「所以」征前起后。下正辨之，辨中有三：一、举昔被呵由缘。二、「时维摩」下，彰彼维摩教呵之辞。三、「世尊维摩说是法」下，明教呵益。初中「忆昔」，举被呵时。「为兜率王及其眷属说不退地」，彰被呵事。由佛记说，弥勒舍身当生兜率，故兜率天王与诸眷属数来请法。彼于一时来问地行，弥勒为说。净心已上名不退地，亦可名彼种姓已上为不退地。是位趣地之行名为地行，亦可问其成地之行名为地行。彼天随相问修成义，弥勒为说，说相覆实，为是被呵。
自下第二维摩教呵。何故须然？为使诸天舍修入证，故须教呵。「来谓」，总举。下别显之，别文之中初呵后教，从初乃至「亦无退」者，是呵辞也，呵令相舍；「弥勒当令此诸天子舍分别」下，是教辞也，教令证实。就前呵中，寄就弥勒，难破授记得菩提义，类明一切悉无所得。于中有二：一、难破弥勒授一生记得菩提义。二、「是故弥勒无以此法诱天子」下，总以结呵。前中初先举其所得，「为用何」下破以显无。举所得中，言「弥勒」者，告命其人。「世尊授」等，举其所得。「授仁记」者，行因克果。定得不失，如心记物坚念不失，故名为记。圣记示人，目之为授。言「一生」者，人中得记，舍此身已上生兜率，后生人间然后成佛。中间隔彼兜率一报，故名一生。
问曰：若使上生兜率、后生人间方始作佛，即是二生，何故言一？释言：此生，圣说不定。依龙树论说：此弥勒以为三生，现身为受竟痴去不论，后生人间即是佛身故亦不数，为是言一。
问曰：若使一生天上后生人间而得成佛名一生者，有须陀洹一生天上人间而涅槃者，十四生中几生所摄？释言：此十四生中名为二生。若尔，弥勒亦应同彼，何得言一？释言：应齐而说异者，以其所望不同故尔。彼须陀洹望于身尽余涅槃，故受两身，即是二生。如弥勒等，望于佛身，后生人间即是佛身，对彼身故偏名兜率一报为一。
言「得阿耨三菩提」者，泛解有二：一真、二应。实行相应名之为真，八相现成说以为应。此应与真得处不定，若论其成得处有三：一、入种姓地名得菩提，如《涅槃》说：须陀洹人八万劫到，乃至辟支十千劫到，到六菩提。当知此等名至种姓为到菩提。二、入初地名得菩提，如《法华论》说。彼释《法华．分别功德品》所言八生乃至一生得菩提者，所谓得于初地证智。三、至后际名得菩提，义在可知。或分为五，如《大品》说：一、发心菩提，在于无量生死海中发菩提心，位在善趣。二、伏心菩提，深伏烦恼，位分在于种姓已上、伏忍位中。三、明菩提，修习明慧，位分在于初地已上。四、出到菩提，出离有无，到无生忍，位分在于七地已上。五、无上菩提，究竟穷极，位在佛果。随别细分可亦众多。若论应成，种性已上一切堪能。若依《华严》，贤首位中亦能八相不成正觉。今此所论，是应成也，八相成佛名得菩提。下对破之，文别有四：一、就事相有生法中难破有得；二、「若以无生得授记」下，就其遣事无生法中难破有得；三、「为从如生得授记」下，约就真法缘起生灭难破有得；四、「一切生皆如」已下，约就真性平等义中难破有得。此四分中，言有隐显。初段之中偏破得记，第二分中难破得记及得菩提，第三段中偏破难得记，第四分中难破得记及得菩提。初中有二：第一、约就三世之生难破得记；二、「如佛说」下，举彼同时同体四相明生无性，成无得记。前中初言「为用何生得授记乎」，总以征责。言「过去耶未来耶」等，随世别定。进退不定，是以言耶。「若过去」下，随世别难。若过去生而得记者，过去已灭，依何得记？若未来生而得记者未来未至。依何得记。若现在生而得记者，现生不住，云何得记？暂现即灭，时无迳停，故曰不住。生既不住，何谁待记而得受乎？下，次举彼同体四相明生无性，成无得记。「如佛所说，比丘汝今即时生」，等举佛昔言。言四相有三：一前后四相。有为之法一刹那顷，初生、次住、终异、后灭。二是同时别体四相。有为法边别有非色非心生相能生诸法，乃至别有灭相灭法。三是同时同体四相。《如起信论》及此经说。是义云何？有为诸法相有体无，犹如幻化阳炎水等。于此法中相有名生、虚无称灭。相有名生，生非灭前；虚无称灭，灭非生后。即此生灭幻法像立，说之为住。又此幻法各守自相，亦名为住。故《地持》言：以性自故，名之为住。此住非是生灭之外。彼生与灭义门各异，名之为异。又异真谛性实之法亦名为异，又异情实亦名为异。此异亦非生灭等外。以四相同时同体，故佛宣说比丘汝今即时亦生亦老亦灭，以同体故。就余三相义说为生，余三之外无别生性。生无性故，生即无生，遣谁得记？乃至就余三相说灭，灭无别性。灭无性故，灭即无灭，说谁得记？是故毕竟无受记者。
自下第二次就无生难破得记得菩提义。何故须然？恐彼弥勒生处被征于无，虚立有得义，故就难之。「若以无生得授记」者，逆取所立。道言「无生即正位」者，立其道理。所谓即是真帝正位，非行正位。与经中说「是法住于法位」相似。于正位中，亦无得记、无得菩提，约理破得。「云何弥勒授一生记」，就理法呵。
自下第三约就真法缘起生灭难破得记。真法体同名之为如。如随妄情集起生灭、随妄起染名之为生，净隐称灭。又随对治净起名生，染息云灭。缘起之生，非生为生，生则无生。缘起之灭，非灭为灭，灭则无灭。如人夜暗见绳为蛇，蛇起名生，生则无生；至明蛇灭，灭则无灭。生灭既无，依何说得？文中初先进退两定，「为从如生」是一定也；「为从如灭」是二定也。依如生灭而受佛记，故说为从。进退不定，故竝称耶。下就难之。「若以如生得受记者」，举前所定。如无有生，以理难破。「若以如灭得受记者」，牒后所定。如无有灭，以理难破。如非生灭，非生为生，生则无生；非灭为灭，灭则无灭，故曰无矣。生灭既无，依何得记？
自下第四约就真性平等义中难破偏得。真性一如，凡圣平等。凡于如中既无所得，弥勒如中何独有得？文中三番：初之一番难破得记，后之两番难破得果。难得记中，先明凡圣一切皆如，次破偏得，「所以」下释。前「一切众生如」者，凡人如也。如性缘起集成众生，摄相归本故众生如。「法亦如」者，通明凡圣二法如也。如性缘起集成诸法，摄之从本故性亦如。「众圣乃至弥勒如」者，圣人如也。如性缘起集成众圣，摄之从本故圣皆如。如水作波，波即是水；如金作器，器还是金，此等亦尔。次就设难。言「若弥勒得受记者」，举其所取。「一切众生亦应受记」，将凡类征。下释难意。「所以」，征问。我有何以言「弥勒得众生亦得」？下对释之。「如者不二不异」义故。如无彼此故曰不二，如无胜劣故言不异。如不异故，弥勒如中有得受记，众生如中亦应得记。众生如中无生得记，弥勒如中有何所得？下破得果，于中先破得菩提义，后破弥勒得涅槃义。前中「弥勒得菩提」者，举其所立。「一切众生皆亦应得」，将凡类征。下释难意。「所以」，征问。我有何以言「弥勒得应生亦得」？下对释之。一切众生即菩提相，与弥勒同，故弥勒得众生亦得。菩提体相，如下文说「寂灭是菩提，灭诸相故。不观是菩提，离诸缘故。不行是菩提，无忆念故。」如是一切此菩提性缘起集成。集成生死众生，摄缘从实，故一切生即是菩提。弥勒实性即是菩提，弥勒有得；众生实性即是菩提，亦应有得。众生实性即是菩提，于菩提中无众生相、无众生得；弥勒实性即是菩提，此菩提中何处有得？「弥勒能得」下，破弥勒得涅槃义。言「若弥勒得灭度者」，举其所取。「一切众生亦当灭度」，将凡类征。灭度，外国名为涅槃。下释难意。「所以」，征问。我有何以「弥勒得灭众生亦得」？下对释之。佛知众生毕竟寂灭，即涅槃相不复更灭，与弥勒同，故弥勒得众生亦得。涅槃体相，如上文说。本自不然，今亦不灭，是涅槃义。又复如彼《地经》中说：自性常寂，不灭不生，是涅槃义。又复如彼《涅槃》中说：大般涅槃本自有之，非适今也。非实非虚、非生非作、非一非异、非去来今、非因非果。此亦即是《胜鬘经》中一苦灭谛。经自释言：非坏法故名为苦灭。言苦灭者，无始无作、无起无尽、离尽常住、自性清净离一切恼，是其苦灭。此涅槃性，缘起集成生死众生；泯相即实，故一切生即涅槃相。此是体相，非标相矣。于此法性涅槃之中，从来无有众生之相可以息灭，是故说言不复更灭。无生可灭是灭之极，故云毕竟。此理常定，唯佛乃觉，故说佛知。此涅槃性，众生弥勒其理一也。灭既不殊，弥勒有得，众生同之亦应有得。然此法性涅槃之中，毕竟无生得于涅槃，弥勒同之，何得可在，偏说有得？
问曰：涅槃是佛果德，至果始有，云何宣说一切众生即涅槃乎？解义有三：一就缘说缘。断生死已，别得涅槃，是故经中宣说涅槃以为互无。二约缘论实。转生死体以为涅槃，故说涅槃为了因果。三就实论实。生死之体即是涅槃，不待迁转。譬如暗夜见绳为蛇，明眼观之蛇即是绳，岂待迁转？故经说言：大般涅槃本自有之。又论亦言：自性常寂，非先有染后时离矣。今此所论，义当后门。又约人论，人有凡圣，凡圣一体。据凡望圣，圣为惑隐，与后显时净德为本，说为佛性及涅槃性，不名为佛、不名涅槃。据佛望彼众生之体，从来常净，无惑隐覆、不须更灭，是故本来即是涅槃。今此所论，据佛望之，故说佛知即涅槃矣。上来第一广破有得。
自下第二总以结呵。「是故弥勒无以此法诱天子」者，约前正呵。是前弥勒无所得故，无以随相修得之法诱诸天子。「实无发者亦无退者」，辨理重呵。于理无人，故无发者。「亦无退者」，上来呵竟。下次教之。「弥勒当令此诸天子舍于分别菩提之见」，总以教劝。「所以」下释。初先征问。菩提见好，有何所以须舍？下对释之。是中应先释菩提义，然后释文，义如别章。文中初言「菩提不可身得心得」，略开二门。「寂灭」下广，「无比」下结。前开门中，云何不可身得心得？菩提真性妙寂离相，五情不及故叵身得，意缘不至故叵心得。又复有身则非菩提，无身方是，故叵身得。有心则非，无心方是，故叵心得。
问曰：经说佛得菩提，云何叵得？释言：世俗文字之数言佛得之，理实得时亦无得者。何故而然？菩提之外无有我人，说谁能得？我人既无，亦无人外菩提可证，故无所得。不见我人异菩提时，方名究竟穷到菩提，故复名得。我人既然，身心亦尔。菩提之外无别身心，故无能得。身心既无，亦无身心二种之外别有菩提可修可证，故无所得。不见身心异菩提时，方名究竟真到菩提，故亦名得。良以立身立心不得，故须舍于得菩提见。
次广释之。于中先明不可心得。「不会」已下，广显不可身得之义。前明不可心得之中有十四句，初十三句体寂离相即是自德，末后一句智用明了即是利他。前十三中，初十明离能缘心相，后三明离所缘法相。前十句中，初七离相，后三即实。前离相中，初句为总，次二显成亦复为本，后四释成。就初总中，「寂灭是菩提」，列其名字。「灭诸相故」，释显寂义。灭有二种：一者性灭，于实本无；二对治灭，见实始离。由见实故，达妄本无，后更不生，故灭诸相。下诸句中，离相齐尔。次下两句，不观、不行显前总寂。于中初句明无观解、后无行修。前无解中，「不观」列名，妄相缘观，于真本无，故曰不观。又证除舍，亦名不观，离缘释也。观解缘理，名之为缘；于真本无，称之为离。又证除舍，亦名为离。明无行中，「不行」列名，缘修诸度，名之为行，于真本无，故曰不行。又证除舍，亦名不行。「无忆」释之。诸行皆由忆念而起，以无忆念所以不行。次下四句，释显向前不观、不行。于中前二释成不观，后之两句显成不行。释不观中，初离见解，后除妄相，明不见本。前离见中，「断」是列名，「舍见」释也。观解推求名之为见，于真本无名之为舍，又证除离亦名为舍。后离妄中，「离」是列名，「离妄」释也。妄识体虚名为妄相，于真本无名之为离。又证除舍亦名为离。释不行中，初句离愿，无行方便；后句离贪；无行所趣。前离愿中；「障」是列名，「障愿」释也。求行之心名为愿，证实不起名之为障。后离贪中，「不入」列名，「无贪」释也。以无贪著故无所入。一释如是。复有异义：前诸句中，「寂灭」是总，余句是别。别中初二明离净相，不观离解、不行离行，后四离染。于中前二明其离见，后二离爱。前离见中，「断是菩提舍诸见」者，离事识中五见心也。「离是菩提离妄想」者，离妄识也。后离爱中，「障是菩提障诸愿」者，离贪所起思求心也。「不入菩提无贪著」者，离愿根本贪爱心也。上来离相，下明即实。「顺」是列名，「顺如」释也。空理是如，如与菩提同体义分，同体不二故曰为顺。「住」是列名，「住性」释也。住是法性，法性菩提同体义分，同体相应故名为住。「至」是列名，「至实」释也。非有无性是其实际，实际菩提同体义分，同体无障称之为至。上来明离能缘心相，下三明离所缘法相。于中初句明其离相，第二即实，第三体常。初中「不二」列其名字。若有所缘，对心说二；所缘既无，不可将之对心说二，故曰不二。「离意法故」释显其相。意是意根，法是法尘，是二俱离，故无二矣。第二句中，「等」是列名，「等空」释也。空与菩提同体义分，同体相称故名为等。第三句中，「无为」列名，体常不变故曰无为。「无生住灭」释显其相。上来诸句明其离相，菩提体寂，即是自德。下彰智用明了，即是利他。「知」是列名，「了生」释也。佛智明净，众生心行佛智中现，故说为了。非有所缘，名为了矣。上来广明不可心得，下次广前不可身得。句别有九：前二为门，后七释成。前二门中，初句离果，后句离因。前离果中，「不会」列名。无有根尘和合生识，故曰不会。「诸入不会」释显其相。六根六尘相顺名入。又入是处，六根六尘生识之处，故名为入。合会生识，故名为会。于真本无，故入不会。又证除舍，故入不会。后离因中，「不合」列名。烦恼诸结和合生，名之为合；于真本无，故曰不合。又证除舍，亦名不合。「离烦恼习」释显其相。断除正使，名离烦恼。残气亦尽，故离其习。后七句中，初之三句释成不会，后之四句释成不合。前三句中，初句离相，后二离性。前离相中，「无处」列名。身报永亡，形无所在，故曰无处。「无色释」也。后无性中，前无定名，后无定体。无定名中，「假名」列名。真德无名，假以名显，故曰假名。「名空」释也。假有实无，故曰名空。无定体中，「如化」列名。诸德同时缘起相成，非有为有，有则非有其犹幻化，故曰如化。「无取舍故」释显其相。似如化故，法非定有，所以无取；亦非定无，所以无舍。是义云何？以别分总，诸德皆空，所以无取；摄别成总，诸德斯有，是以无舍。就后四句成不合中，第一明其寂定除乱、第二明其净慧离染，此前两句明离惑体；三离能取明无惑因、四离所取明无惑缘。就初句中，「不乱」列名，「常静」释也。体寂无为，故曰不乱。第二句中，「善寂」列名，不起染过故曰善寂。「性净」释也，证实及望从来无染，故曰性净。又本法性，从缘始净，亦名性净。第三句中，「无取」列名，远离妄识能缘心断，故曰无取。「离缘」释也。攀者是手，缘者是足，心法取境似手似足，故曰攀缘；于真本无，称之为离。又证除舍，亦名为离。第四句中，「无异」列名，第一义中无差别相，故曰不异。「法等」释也，世法参差于理如等，故曰法等，等取故无异。上来别释。下䨥结叹。「无比菩提无可喻」者，结前不可以身得也。过世色相不可比况，故身不得；「微妙菩提法难知」者，结前不可以心得也。菩提性中虽具诸法不可测知，故叵心得。上来第二明教呵辞。
「世尊维摩说是法」下，明教呵益。前辞、次释、「故我」下结。
次告光严令往问疾。前对弥勒明菩提果，下明其因。于中分别，尽此品来明其行体，〈问疾品〉下显修成相。前行体中，初对光严明道场行，次对持世明法乐行，后对善德明法施行。道场行者，菩提果德名之为道，场者是其处之别称。如治谷处名为谷场，治麦之处名为麦场，亦如鬪处名为鬪场，諠戏之处名为戏场。如是一切出生道处名为道场。于中分别有真有应。菩提树下得道之处名为道场，是其应也；实行出生菩提功德说为道场，是其真也。真有通局，第十地中有一庄严道场三昧亲生佛德，说为道场，是其局也；一切行德出生菩提，斯名道场，是其通也。今此所论是其真也。法乐行者，以善自娱名为法乐。法施行者，以行广齐名为法施。三中初二是自利行，后一利他。自中道场是其出世成熟之行，法乐地前始修之行。道场行中初告光严，光严后辞。辞中初总，「所以」下释，「故我」下结。
释中有三：一、举昔日被教由缘。二、「我即为礼而问」已下，显彼教辞。三、「说是法时五百天人发菩提」下，明教利益。初中「忆昔」，举被教时。「出毘耶离维摩方入」，彰被教处。
第二辞中，两请两答。「我即为礼问言居士从何所来」，是初问也。「答言吾从道场来」者，是初答也。彼第十地诸三昧中，有一庄严道场三昧，维摩今就此门以答，故言吾从道场来矣。行能生果名为道场，依行向果故曰从来。「我问道场何所是」者，光严重问。「曰」下，维摩重广答也。「曰」者，总举酬答之辞。下别显之，于中初先出其场体。「菩萨若应波罗蜜」下，就人辨从，就人彰来。前中有五：一、就心说场；二、「布施」下就行说场；三、「神通」下就德说场；四「多闻」下就道说场；五「力无畏」下就果说场。诸佛果德，菩萨分成，能生圆果，故亦名场，故上说佛从其十力无畏等生。心中有四。「直心」列名，情无虚伪故名为直。「无」释也。「发行」列名，于诸行问，起意修学，名为发行。「能辨」释也，行无中废故能辨事。「深心」列名，信乐慇至故曰深心。「增益」释也，以心慇至故增功德。「菩提心是」列其名字，标果愿求名菩提心。「无错」释也，正向菩提心无异求故无错谬。第二行中，初修六度是自利行，后四无量是利他行。前自利中，「布施」列名，不望报者离布施过。「持戒」列名，得愿具者明戒心胜。用己所持回施众生，名得愿具，如《涅槃》说。「忍辱」列名。「于诸众生心无碍」者，释显其相。以于众生心无悉碍，所以能忍。「精进」列名，「不懈」释也。「禅定」列名，「心调」释也。「智慧」列名，「现见」释也。下四无量利他行中，「慈」是列名，「等生」释也。「悲」是列名，「忍疲」释也。「喜」是列名，「悦乐」释也。「舍」是列名，「憎爱断故」释显其相。第三德中，初明自德，下方便等是利他德。自中，「神通」列其名字，「成就六通」释其相也。六通之义，如广别章。此应具论，此明德用。「解脱」列名，成就八脱故曰解脱。「能背舍故」释显其相。其八解脱亦名背舍，如龙树释：背净五欲、舍离著心，故名背舍。「义如」下，此明德体。下利他中，「方便」列名。此化他智，化智善巧，故曰方便。「教化」释也。「四摄」列名。此利他行，布施、爱语、利行、同事，是其四种。以此四行录物从道，故名为摄。「摄生」释也。第四道中，初明自利，「降魔」已下明其利他。前自利中，句别有八：初一是闻，次一是思，次三是修，后三入证。闻思修证，一义次第，如《地论》说。前三教道，后一证道。初闻慧中，「多闻」列名，「如闻」释也。第二思中，「伏心」列名，制意思法故曰伏心。「正观」释也，于所闻法正意观蜜。第三修中，初约道品以明行修、二约四谛、三约因缘，此三行门常相随逐。「三十七品」列其名字，「舍有为法」彰其行能，能治染过，故舍有为。义如别章，此应具论。「谛」是列名，苦集灭道是其谛也。此是道境，知此生道场。「不诳世间」彰其行益。自知四谛，用度众生，故不诳世。「缘起」列名。十二因缘名为因缘，亦称缘起，亦号缘集，义如上解。此亦道场，知此生道，故曰道场。「无明至死皆无尽」者，释显其相。菩萨知此轮转无际，故曰无尽，义如下释。第四证中，寻诠入实。诠别有三：一烦恼诠、二众生诠、三是法诠。「烦恼是场」就诠以举，「知如实故」约诠显实。烦恼本性，真如法是，推相穷本，故知如实。「众生是场」就诠以举，「知无我故」约诠显实。众生本性空寂无我，寻相穷本，故知无我。此说生空为无我也。「一切法是」就诠以举，所谓五阴一切诸法。「知诸法空」约诠显实。法性本空，推相穷本，故知法空。如《成实》中，生空名空，法空之理说为无我。此说生空以为无我，法空名空，言左右耳。上来八句是其自利，下明利他。于中三句：初降众魔、第二随有化益余凡、三伏外道。就初德中，「降魔」列名，神通伏魔故说为降。「不倾」释也。自德牢固，不为魔动，故能降之。第二德中，「三界」列名。应现三有，摄化余凡，能生菩提，故曰道场。「无所趣故」释显其相。虽现三界，于中不著，故无所趣。第三德中，「师子吼」是列其名字，能宣正法摧诸外道名师子吼。「无畏」释也，摧邪不怯，故无所畏。第五果中，句别有三：初句是其对治功德。「力」等列名，力是十力。言「无畏」者是，四无畏。言「不共」者，十八不共。十八不共，广如别章，此应具论。「无诸过」者，释显其相。十力牢固对治诸魔，无畏不怯对治外道，不共殊胜对治二乘，故无诸过。第二是其明净功德。「三明」列名，宿命、天眼及与漏尽是其三也。「无余碍故」释显其相。宿命智明除先际愚，天眼智明除后际愚，漏尽智明除真谛愚，故得无碍。第三是其广知功德。先列其名。菩萨心净，故于一念知一切法。「成一切智」释显其相。上来第一正出场体。
自下第二就人辨从约人说来。「菩萨若应诸波罗蜜」，应前自利。「教化众生」，应上利他。「诸有所作」，顺法起修。「举足下足」，如法进止。有言：出观名举足，入寂下足。此解不深，今正论之。乃至色身举足下足，皆从道场住于佛法，方名深矣。从道场来，明其所从；住佛法矣，彰其所至。上来教意。「说是法」下，明教利益。前辞、次释、「故我」下结。
次告持世令往问疾。先答、后辞。辞中初总，「所以」下释，「故我」下结。释中「所以」，征前起后。下对辨之，于中有四：一、彰己昔为魔惑乱；二、「所言未」下，明维摩诘已告令知；三、「即语魔」下，彰彼维摩降魔索女以法化益；四、「世尊维摩有如是」下，结叹维摩，显己不及。初中「忆昔」，举被惑时。「住于净室」，举被惑处。净室修定，故为魔惑。「时魔」已下，显被惑相。于中有四：一、魔化为释至持世所；二、持世不识，谓是帝释，以法教劝；三、魔以天女逼施持世；四、持世不受。就初句中，魔如前解。言「波旬」者，此名极恶，依于佛法而得善利，不念加报反欲毁坏，故曰极恶。为以诸女惑乱持世，故从天女帝释乐法数往观佛。为令持世见而生信，故魔自化状如帝释，为以音声惑乱持世故乐弦歌，为惑持世故诣其所，诈善令信故与眷属合掌礼敬。自下第二持世谓释以法教劝。于中初明内心不识谓是帝释，「而语」已下，口言教劝。初先接引叹其来好，故曰「善来」。「憍尸」是其帝释别称。「虽福」已下，以法教劝。「虽福应有不当自恣」，诫劝舍过。「观无常」，教修对治。「以求善本」，劝习善因，翻前自恣。「于身命财而修坚法」，教求常果，翻欲无常。自下第三魔以天女逼施持世。「即语我言」，总以标举。下别显之。言「正士」者，就德以呼，持世出家受行正法，故曰正士。「受万二千女」，正劝受女。「可备扫洒」，明受所为。自下第四持世不受。「我言憍尸」，告语其人。「无以非法之物要我」，呵施不应。女为惑垢，名非法物。比丘息恶，故曰「沙门」。从佛释师教化出生，故名「释子」。诸女既是非法之物，莫用要我沙门释子。「此非我宜」，明受不合。此初段竟。
自下第二明维摩诘告己令知。「所言未讫」，时也。言「维摩诘」，告语人也。「来谓我」等，告语辞也。「非帝释也」，彰其所非。「是为魔来娆固汝耳」，明其所是。娆谓娆乱，固语固媚。
自下第三明维摩诘降魔索女，以法化益。于中有二：一、从魔索女；二、「于是波旬告诸女」下，以女还魔。前从索女，教以正法；后段还女，令传正法。又前索女，化修自利；后段还女，教修利他。又复前段化益天女；后段还女，转化余天。初中有五：一、从魔索女。「是诸女等可以与我如我应受」，可以与我，明魔应施。如我应受，明己应受。维摩俗人，故应受女。二、魔闻不与。于中初先内以惊惧，次「念维摩将无恼我」，夺女强留名为恼我。后欲隐形，维摩制之，「而不能隐」。下复尽力，维摩制之，「亦不得去」。三、空声劝舍。「即闻空声」，总以标举。此是谁声？当应亦是维摩所发。「波旬以女与之得去」，正劝舍女。四、魔畏舍女。恐彼维摩神力制己永不得去，故言畏故。悋而强舍，名俛仰与。五、维摩得女，以法化益。
问曰：直尔化之足得，何劳从魔索得方化？女性从主，若不索取，制仰从魔，难以摄化，故须索取然后教法。
又若维摩不索属己，便于维摩疎碍不亲，难以化益，故须索取然后教法。文中有四：一、总劝发心。「魔以汝等与我，今汝皆当发菩提心」。二、「即随所应而为说」下，别教发心。三、「复言汝等已发意」下，总教法乐。已发道意，牒前起后。言「有法乐可以自娱」，示其所欣。以法释神，名为法乐。「不应复乐五欲乐也」，教其所厌。四、「天女问」下，广教法乐。先问、后教。教中先别，后总结之。别中有二：一、正教起行；二、「乐闻深」下，明摄行仪。前起行中相从为三：初、「乐信佛、乐欲听法、乐供养众」，明其翻邪归正之行。二、「乐离欲」下，明其离过对治之行。于中四句：一乐离五欲、二乐观五阴如似怨贼共相摧灭、三观四大如似毒蛇性相乖反、四观内六入如似空聚。眼等六根名为内入，空无神主。三、「乐随护」下，明修随顺趣道之行。于中初明世间所行，「广菩提」下明出世间。世间行中，「随护道意」，守菩提心，守护之相如《涅槃》说。「乐饶益」下，起菩提行。起饶益生，起利他行。「乐敬养」等，修自利行。自利行中，「乐敬养师」，明摄法行。「乐行施」等，明造修行。修行六度出世行中，「广菩提心」，明修广愿。「乐降伏」等，明修广行。「乐降众魔」，修利他德。下修自利。「乐断烦恼」，明修断德。「乐净土」等，明修行德。乐净佛土，修净土行，如上广说。「就相」下，起法身行。成就相好，修诸功德，修起报身相好之业，如《涅槃经》及《地持》说。「乐严道场」，修起法身，亦如上说。上来第一正教起行。
自下第二教摄行仪。于中合有门句四对：初二一对约法辨仪。于中「乐闻深法不畏」，就约教法以明学仪。「乐三脱门不乐非时」，约就理法以显学仪。空无相愿是三脱门，广如别章，此应具论。虽乐观此，不同声闻非时取证而住小果，名为不乐非时。中间两对约人辨仪，前二一对约就同学以辨学仪。「乐近同学」是初句也。「于非同学心无恚碍」是后句也。后二一对约就知识以辨学仪。「护恶知识」是初句也，「近善知识」是后句也。约人如是。下二一对约就说以辨学仪。「乐心喜净」是离过心。「乐修道品」是修善心。又心喜净，是信乐心。「乐修无量道品之法」，是广愿心。上来别竟。「是为菩萨法乐」，总结。上来第一从魔索女以法化益。
自下第二以女还魔利益余天。句别有七：一、魔唤诸女欲共还宫；二、诸女不从；三、魔唤不得，从维摩索；四、维摩与；五、诸女请问；六、维摩教劝；七、天女辞去。就初段中，言「我与汝俱还天宫」，天乐招引。第二诸女不从之中，言「以我等与此居士」，翻前我欲与汝俱还。言「有法乐我等甚乐，不乐欲乐」，翻前天宫。第三魔从维摩索中，「魔言居士可舍此女」，直劝令舍。「一切所有施于彼者是为菩萨」，以法劝舍。恐彼不舍，故为此劝。第四维摩以女还中，「我已舍已，汝便将去」，正明舍女。「令一切生法愿具足」，因事兴愿。因遂魔愿用兼一切，故愿一切求法之愿悉得具足，又愿一切如法之愿皆悉具足。又因舍女，令于他化广利余天，名一切生法愿具足。自下第五诸女请问。「我等云何止住魔宫」，此言两解：一、就违释。我是菩萨，云何使我止住魔宫，舍我还魔？二、就顺解。顺请维摩，我等何止住魔宫利益众生，自下第六维摩教劝。若对前违，下文名劝；若对顺请，下文名教。于中住文，曲有三句：第一、总举无尽灯门劝其修学。二、「无尽灯者譬如」已下，广辨其门。三、「汝等虽」下，明学有益。初中「诸姊」，告发其人。彼天先生，故唤为姊。言「有法门名无尽灯」，举其法体。法从喻称，名无尽灯。「汝等当学」，劝其修习。第二句中，「无尽灯者」，牒前起后，次辨、后结。辨中初明自利兼他，先喻、后合。夫「一菩萨」，合前「一灯」。「开百千生」，合前喻中「然百千灯」。「令发阿耨三菩提心」，合前「冥者皆明」。「于其道意亦不灭尽」，合前「终明不尽」。此喻反合自利兼他。「随所说法而自增益一切善法」，他利兼自。「是名」下结。下学益中，「汝等虽住，以无尽灯令发心者为报佛恩」，他利兼自。令无数天子天女发菩提心，是他利也。为报佛恩，是兼自也。行顺佛心，名报佛恩。「亦大饶益一切众生」，自利兼他。此第六竟。「尔时」已下，是第七段诸女辞去。上来第三广明维摩降魔索女以法化益。
「世尊维摩如是」下，大段第四结叹维摩，显己不及。言「有如是自在神力」，结叹向前降魔之力。「智慧辨才」，结叹向前化女之德。前辞、次释、「故我不任」结己不堪。
次告善德令往问疾。前告二人明自利行，此明利他。先告、后辞。辞中初总，「所以」下释，「故我」下结。释中「所以」，征前起后。下对释之，文别有二：一、举昔日被呵由缘；二、「时维摩」下，彰教呵辞。前中初言「忆念我昔」，明被呵时。「自于父舍」，出被呵处。「设大施」等，彰被呵事。由施局限，所以被呵。「前于父舍」，明处局也。「设大施会供养一切乃至乞人」，明由局也。是中唯供七种之人不及余者，所以是局。「期满七日」，明时局也。局故被呵。
自下第二明教呵辞。「时维摩诘来入会中乃至不当如汝所设」，是呵辞也。「当为法」下，是教辞也。以行竝治，名为法施。法施宽广，所以教之。教中麁二，细分有四。言麁二者：一、就行修以明法施；二、「我时心得清净」已下，约就财事以明法施。细分四者：一、就行修以明法施；二、「婆罗门中二百人」下，明说利益；三、从「我时心得净」下，约就财事以明法施；四、「城中一」下，明法施益。初中有三：第一总劝；二、「我言」下，别教修习；第三、「是为法施会」下，结叹显胜。初中「当为法施之会」，举胜劝修。「何用财会」，举劣劝舍。第二教中，两请两答。「我言居士何谓法施」，是初请也。「法施会者，无前无后一时供养一切众生，是名法施」，是初答也。菩萨一行无不为物，一一所等为一切，故无先后，一时供养一切生矣。无先无后一时供养，明施顿也。供一切生，明供广也。「言何谓也」，是其后请。「谓以菩提起慈心」等，是后答也。此中所辨，宗明利他。于中细分，亦有自利利他之别。文中有四：初四无量，明利他心。二、「以摄悭」下，修习六度，明自利行。三、「教化众生而起空」下，依前第一利他之心起利他行。四、「以敬事」下，依前第二自利之行明修成相。就初段中，先应解释四无量义然后释文，义如别章。文中初言「谓以菩提起慈心」者，慈欲与乐，缘于佛乐欲授众生，故以菩提起于慈心。「以救众生起悲心」者，悲欲拔苦，欲拔众生生死之苦，故救众生起于悲心。「以持正法起喜心」者，喜能度物。所化众生摄持正法，虽未得脱，去脱不遥，故生喜心。「以摄智慧行舍心」者，舍有多义，此中所论是其放舍。前人依法摄生智慧，不复须忧，故行舍心。
问曰：前三亲益众生可是利他，舍心背化云何利他，解有四义。第一义者，向前三心虽有益物而未能得，故须修舍，舍前所缘自修能究竟，故须修舍。舍前所为更修胜善，方能究竟利益众生。第三义者，为得究竟放舍义故，慈自与乐、悲自拔苦、喜自庆物，系发前三故名利他。第四义者，舍前所益更化余人，故名利他。今此所论，义当第三。
第二明修自利行中具修六度。修此六度，所为有三：一为求菩提、二为益众生、三为离有为证入实际。通则六度皆为此三，如《地经》说「菩萨为求一切智地修行六度，是为菩提。」如下文说「以施摄贪、戒摄毁禁、忍摄瞋恚，如是等比是为众生。」如《大品》说「菩萨为得诸法相实修行六度。」《涅槃经》说「为了佛性修行六度，如是等比是为实际。」于中别分，初之二种为众生，中间二种偏为实际，后之二种偏为菩提。如此说文中说言「以摄悭贪起檀波罗蜜，以化犯戒起尸波罗蜜」，故知初二偏为众生。何故而然？以此行麁，用教众生，彼能起故。「以摄悭贪起檀波罗蜜」者，以是为义，亦是由义亦是用义。自施教他令舍悭贪，故为摄悭起檀波罗蜜。「以化犯戒起尸罗」者，自持净戒，教他同持令舍罪过，故为化犯起尸波罗蜜。经复说言「以无我法起羼提波罗蜜，以离身心相起毘利耶波罗蜜」，故知中二偏为实际。何故而然？以此二行修时有苦，依空防退，易入实际，故偏为之。又此二行依空方成，故偏为之。「以无我法起羼提」者，此无我法是众生空，由知无我于物能忍，故以无我起羼提也。「以离身心起毘利耶」者，离身心相是其法空，由知此空懃苦堪耐，是故以离身心之相起毘梨耶。经中复言「以菩提相起禅波罗蜜，以一切智起般若波罗蜜」，故知后二偏为菩提。何故如是？禅定能生诸佛广德，波若正是一切智因，生果亲强，故偏为之。菩提是佛福德庄严，禅能出生，故为菩提起禅波罗蜜。一切智者，佛慧庄严，波若亦慧亲能生彼，是故宣说以一切智起于波若。亦可菩提是佛止行，依禅息妄证入其中故为菩提起于禅定。一切智者是佛观行，依慧照明满足彼德，是故为得一切种智起于波若。
自下第三依于向前利他之心起利他行。句别有五：前之三句依空离过，后之两句随有摄化。前三句中，依三脱门而离诸过。「教化众生而起空」者，虽化众生，不见我人众生之相，故起于空，此于空门而离过也。「不舍有为起无相」者，随化在有名为不舍，知有常寂名起无相，此依无相而离过也。「示现受生起无作」者，随有现形名示受生，知生无生名起无作，此依无作而离过也。随有摄化，喜生深过，故须依此而离诸过。后两句中，「护持正法起方便力」，明化他智。化智善巧名方便力。「以度众生起四摄法」，明化他行。
自下第四依前第二自利之行明修成相。于中初明修世间行。「心净欢喜起近贤」下，修出世行。修世行中，句别有五：前二自分，后三胜进。自分中，「敬事一切起除慢」者，修摄法行。于有德者尊仰求法，名敬一切。以敬求法，远离慢高，名除慢法。「于身命财起三坚」者，修随法行。舍离生死无常三分，求于出世常身命财，名起三坚。后胜进中，「于六念中起思念」者，起修始也。念佛法僧戒施及天，是其六念、菩萨于此常起思念。「于六和敬起质直心」，行修次也。行修不乖，故于六和起质直心。身口意同即以为三，同戒同施及与同见复以为三，通前六也。此六和敬，便相爱敬，名六和敬。实心相敬而无谄伪，名起直心。「正行善法起于净命」，行修终也。行成合法，名为正行。不以此行求余名利，故起净命。上来五句，修地前行。下修出世。「心净欢喜起近贤圣」，是初地行。于三宝中净信不疑名为心净，又证离染亦名心净。初证多悦，故曰欢喜。入菩提位生在佛家，名近贤圣。次下两句是二地行。「不憎恶人起调伏心」，离烦恼垢，瞋过最重，故偏说离。「以出家法起于深心」，明离业垢。于出家戒求欲慇重，故起深心。次下三句是三地行。「以如说行起多闻」者，闻慧行也。为行故闻，故说以行起多闻矣。「以无诤法起空闲」者，思慧行也。为息言诤，故空闲处寂静思惟，如说行者乃得佛法，不可但以口言而得。「趣向佛慧起宴坐」者，修慧行也。为欲趣求四地已上无生行慧，修世八禅，名起宴坐。又为求佛无障碍智，度众生故，修世八禅，名起宴坐。次下一句，四地乃至七地之行，为求出世无漏真德。「解众生缚」，修习四地至七地行，名修行地。亦可求佛无障碍智，解众生缚，修习四地至七地行，名修行地。次下一句是八地行。「以具相好」，求佛正报。「及净佛土」，求佛依果。为得此二，修起福业。次下一句是九地行。言「知一切众生心念」，是九地中入行成就。「如应说法」，是九地中说成就也。此二智能故起智业。次下三句是十地行。前二十地自分之行，后一胜进趣佛之行。前自分中，初入证行。「知一切法不取不舍入一相」者，证法平等，无净可取、无染可舍、故入一相。又证平等，不取有相，名为不取；亦不舍有，专著于无，名为不舍。以离有无，故入一相。修成此德，名「起慧业」。下起教行。「断一切恼」，离烦恼障。「断一切碍」，明离报障。「断一切不善」，明离业障。修此三治，名「起一切善」。如《地持》说「诸根成就解脱报障，善根成就解脱业障，智慧成就解脱烦恼。」此等通名一切善业，修成名起。亦可前慧是第十地智慧庄严，此一切善是第十地福德庄严。下胜进中，「一切智慧」，是佛如来智慧庄严。「一切善法」，是佛如来福德庄严。为得此二，故「起一切助佛道法」。前总、次别，下总结叹。「是为法施」，是总结也。「若菩萨」下，是叹胜也。「住是法施」，行广益人名「大施主」，能消物养生世福善名「世福田」。上来第一约就行修以明法施。
自下第二明说利益。说是法时，婆罗门中有二百人皆发阿耨三菩提心。
自下第三约就财事以明法施。
问曰：下明财施，云何法施？自于财事平等行施，教人为之，等法教人故曰法施。又依等法舍财布施亦名法施。
于中有四：第一、善德局心奉施；二、维摩不受；第三、善德广心行施；四、维摩纳受。初中「我时心得净」者，意业净也。闻前所说信乐不疑，名为心净。「叹未曾有」，口业叹也。「稽首礼」等，身业礼也。此施方便，下正行施。「即解璎珞价直百千而以上之不肯取」者，是第二段维摩不受。以其偏敬局施维摩，情无广兼违于等施，所以不受。「我言居士愿必纳受随意所与」，是第三段明其善德广心行施。由局不受，故随意与。自下第四维摩纳受。初先为受，「分作二」下用之转施，为欲则财教人等施，故转施之。于中初先分财为二，次用施人。「一分施此会中下乞」，施下等上。「一分奉彼难胜如来」，施上齐下。「时维摩诘现神变」下，约己教他。「现神变已作是言」者，牒前起后。「若施主」者，标所劝人。「施一最下犹如如来福田之相无所分别」，正教行施。「等于大悲不求果报」，牒前所教。佛是大悲，施下齐佛，名等大悲。不为果报偏施如来，名不求果。「是则名曰具足法施」，结叹令学。此第三竟。
「城中一」下是第四段明法施益。「城中下乞」，举得益人。「见是神力闻其所说」，得益所由。见前维摩所施璎珞，难胜佛上变成宝台，名见神力。闻前施下等于如来，不求果报，名闻所说。「皆发阿耨三菩提心」，正明得益。一人发心，云何言皆？此发同前，是故言皆。亦可见闻两时俱发，是以言皆。前辞、次释，「故我」下结。
告前四人，阿难别列。「如是诸菩萨各各向」下，告余菩萨，阿难总举。具列难尽，故通举之。文中直言如是诸菩萨，不知几许。或容是前列三万二千菩萨，或可是后向维摩舍八千菩萨。以彼德高，皆言不堪。
「文殊师利问疾品」者，前告诸人皆辞不堪，此告文殊令往问疾，因以标品，名为文殊问疾品矣。此品之首三句分别：一、释来意；二、对上辨异；三、分文解释。言来意者，意别有三：一、以维摩德高难敌，余悉不堪，故须告命文殊往问；二、所辨法妙余不能请，故须告命文殊往问；三所化众生宜闻二人问答获益，故须告命文殊问疾。来意如是。言辨异者，异别有五，备如上辨。第一义者，前告不堪，为显维摩人德尊高胜过众圣；此告所堪，彰其德妙文殊方堪，故德妙矣。第二义者，前告不堪，彰彼维摩辨才难敌，显其智胜；下对堪者，广显维摩神变叵测，彰其通胜。第三义者，前告不堪，广寄众言以显维摩解脱之德；此对堪者，维摩自显解脱之德。第四义者，先告不堪，广显维摩昔所说法；此对堪者，广显维摩今所说法。第五义者，前告不堪，辨明菩萨所学法体；下对堪者，显修成相。辨异如是。次第三门科分解释。文别有二：一、告文殊令往问疾起说由序。二、「善来」下，正对问人广宣所说。前中初先「如来告命」下，彰文殊奉命往问。文别有四：一、叹维摩德高难敌，承力往问；二、与大众相随共往；三、维摩知来，空室相待；四、文殊至，见其室空独寝而卧。就初段中，先叹维摩，彰己非敌；「虽然」已下，承力往问。叹中初言「彼上人者难为酬对」，是总叹也。「深达实相」下别。别中有三：一、叹维摩智解殊胜；二、「一切菩萨法式知」下，行修具足；三、「降魔」下，德用自在。就叹解中，「深达实相」，是其实智亦名证智。依《涅槃经》或名世谛以为实相，或名真谛以为实相。《依大品经》多名真谛以为实相。今此亦应名第一义为实相耳，于实穷证故曰深达。「善说法要」，是方便智亦名教智，能宣法化故云善说，所说要当故名法要。「辨才无滞」，显前善说。言能辨了、语能才辨，故云辨才。辨才流滑，故称无滞。「智慧无碍」，显前深达，于深能入故曰无碍。行修具中「一切菩萨法式悉知」，自分善也。「诸佛秘藏无不得入」，胜修具也。大涅槃中法界门别，名佛秘藏，尽观相应故无不入。诸经叹德多依此二。德自在中「降服众魔」，是摧邪德。「游戏通」等，是住正德。游戏神通，通自在也。游涉诸通，自在如戏，故言游戏。「其慧方便皆已得度」，智慧满也。慧是实慧，其方便者是方便智。此二穷极到于满处，名皆已度。上来广叹维摩德高。「虽然」已下，承力往问。前彰难酬，此明承力，容可为问。辨难兼易，竝以言虽。然犹尔。虽尔难对，我当承佛圣旨往问。下禀上力名之为承，旨谓意旨。此承如来意力加被而往问也。
自下第二文殊与众相随共往。于中三句：一、明诸众念二大士必说妙法，先举能念人。「于是众中」，就处总举，谓于庵罗佛众之中。「诸菩萨」等，随人别列。言「诸菩萨」，举菩萨众。「大弟子」者、举声闻众。「释梵王」等，举凡夫众。下彰而念。「咸作是念」，总以标举。咸谓皆也。「今二士」等，正出所念人。大智高语必深远故，念此二大士共谈必说妙法。二、「即时」下，明前诸众乐欲随从。三、「于是」下，文殊与众相随共往。「于是文殊」，举其众主。「与诸菩萨大弟子等」，兼列从人。「恭敬围遶」，彰其去仪。「入毘耶离」，辨其所至。
自下第三维摩知来空室相待。于中初念「文殊师利与众俱来」，此念其来，不念空室。有人言：此念欲空室，与后为由。其言谬也，良以维摩待化如渴，如来心喜故为此念。次「以神力空其室内除去所有及诸侍者」，空室是总，除有及侍，显室空也。为欲寄此起后言端，所以空之。「下置一床以疾而卧」，亦欲寄病而有所显，故置一床以疾现卧。
自下第四文殊往至入舍见空，唯见维摩独寝而卧。上来序竟。
自下正说。然序与正，进退不定，备如上辨。若以维摩一世所说悉为正宗，是则偏判。〈方便品〉初以为由序，「以其疾故国王大臣皆往问疾」后，悉是正宗。若以维摩现今一会所说为正，是则从前〈方便品〉来，皆悉判与此会由序；从此已下方是正宗。此正宗中，三门分别：一、摄法从人，显德入别；二、废人从法，随义分别；三、依文正解。摄法从人显德云何？此经宗显维摩之德，德谓不思解脱之门。于此门中义别尘算，随德论之要唯智通。上来广举维摩所说显其智胜，下彰维摩神变自在明其通胜。通中随义分为四对：从初尽于〈不思议品〉以为初对；〈观众生品〉为第二对；下〈佛道品〉为第三对；〈不二门〉尽〈香积品〉为第四对。四中皆初明其所行，后显所成。第一对中，初〈问疾品〉明其所行；〈不思品〉中借坐灯王、小室广容，明其所成。第二对中，〈观生品〉初明其所行；「时维摩室有天女」下，彰维摩室具八未有，还明所成。第三对中，〈佛道品〉初明其所行；「竝现问」下，广显维摩一切种德，还彰所成。第四对中，〈入不二门〉明其所行；〈香积品〉中取饭香积、小室广容，复明所成。四对何别？初之三对明修教行而有所修所成，后之一对明修证行而有所成。后前三中，初对明其治过之行而有所成，后二明修摄善之行而有所成。摄善行中初对明修入寂之行而有所成，舍有观空是入寂也；后对明明修起用之行而有所成，行于非道是起用也。摄法从人显德如是。
次第二门废人从法随义分别。所说法义虽复无量，要唯因果，因谓法身净土之因，果谓法身净土之果。从于向前〈方便品〉中以其疾故国王大臣皆往问疾，尽〈不二门〉，辨明如来法身因果；〈香积〉一品辨明如来净土因果。明法身中约化分三：第一、于前〈方便品〉末，因凡问疾，明教凡夫法身因果。「当乐佛身」是法身果。「从于无量功德生」等，明法身因。第二次于〈弟子品〉中明教声闻法身因果，对前九人明法身因，对后一人明法身果。第三〈菩萨问疾品〉下，尽〈不二门〉明教菩萨法身因果者，前对弥勒明法身果，菩提真性是其果也；光严已后明法身因，因中前品明其行体。此品已后明修成相，于中略以二门分别：一破相分别、二显德分别。破相有三：从此讫尽〈观众生品〉以为初分，行修入寂破难凡夫著有之相。二、〈佛道〉一品从缘起用，破舍二乘著空之相。三、〈不二门品〉证入不二，破遣菩萨分别二相。破相如是。显德门中要摄为二：从初讫尽〈佛道品〉来，依彼维摩解脱之相修习教行，〈不二门品〉依彼维摩解脱之性修习证行。前教行中义别三对：从初尽于〈不思议品〉还为初对，〈观众生品〉为第二对，〈佛道〉一品为第三对。此三对中，还初明其所行、后明所成，悉如上判。三对何异？前二自分，后一胜进。修菩萨法名为自分，上求佛道名为胜进。又复前二修入寂行，后一明修起用行。「行于非道」是起用也。约位且分，入寂多在六地以还，以乐空故；起用多在七地已上，彼修发起殊胜行故。前自分中，初对明修治过之行而有所成，后对明修摄善之行而有所成。约位且分，治过之行多在地前，地前过重须治断故；摄善多在初地已上，行合法界成诸德故。就初对中，先明所修后、明所成，修多地前、成多地上。此皆明法，令人学矣。废人论法辨之麁尔。
维摩义记卷第二末
第三本维摩义记卷第三本
次释其文。此品有二：一、维摩文殊问答辨法；二、「文殊所将八千大」下明说利益。前中先遣来去之相，「且置」已下问答辨法。来去覆真，故须拂遣。维摩先言，文殊后述。维摩言中，「善来文殊」，慰问之辞。问言善来，庆其得来，故曰善来。又叹来好，亦曰善来。「不来相来，不见相见」，拂相显实，亦得名为约实辨相。就前文殊与众俱来，拂之显实，是故说言不来而来。就前文殊入室见空无诸有等，拂之显实，是故说言不见而见。不来而来，泛解有三：一、就世谛无常以释。实法无来，相续有来，故《涅槃》云「诸行无常，亦无有来。」二、就二谛相望以释。真谛无来，世谛有来，故《涅槃》云「诸法若常，亦无有来。」三、就真应二身以释。真身无来，应身有来。不见而见，解亦有三：一、就世谛。眼色明等别分无见，和合有见。又生住异灭四相，分别则无有见，假合有见。二、就二谛相望以释。真谛常寂无眼无见，世谛有见。三、真应相对。真身平等离相离缘，名为不见；应化随物示有照瞩，名之为见。「文殊」下述。文殊初言「如是居士」，总述前言。「若来」已下，别述前义。先就来去述成前义。据维摩室望彼文殊，说之为来；就庵罗会望彼文殊，说之为去。「若来不来，若去不去」，以理正述。泛解亦三：一、就世谛无常以释。相续论之有来有去，细实分之来则无来去则无去。二、就二谛相望以释。世谛之中有来有去，于真平等，来则无来、去亦无去。三、就真应相对以释。应有来去，真身则无。虽有三义，第二正当。「所以」下释。初先征问，我有何以言来不来去更不去？下对释之。「来无所从，去无所至」，以来无来，去更不去。庵罗会空，故来无从；维摩室空，故去无至。「所可见者更不可见」，约就其见述成前义。解亦有三，准上可知。虽具三义，正当第二。上来拂遣来去之相，从此已下问答辨法。于中文殊先止前言，次通佛意，后自为问、维摩具答。「且置是事」，是止前也。无来去等，具说叵尽，故须且置。「居士是疾宁可忍」等，通佛问意。居士是疾宁可忍不？问疾轻重。「疗治有损不至增乎」，问疾差剧。此通问辞，下显问人。言「世尊」者，正举问人。言「慇懃」者，问心重也。「致问无量」，问意深也。致谓通致。问病之心元元难尽，故曰无量。此问维摩至竟不答，以此未去，故此不答。及下去时维摩共往，故亦不答。「居士是疾何所因」下，文殊自问、维摩具答。然下为问，悉因维摩现病、空室二重事起。因前现病，为问有八：一问病所因；二问病久近；三问灭法；四问病相；五问病所在；六问病体，四大之中何大之病？亦可此问起病之缘；七问慰喻；八问调伏。通佛两问，问合有十。因前空室，为问有二：一问空室；二问无侍。通下论之，所起有七：前二如向；三、起下舍利念无床坐；四、起下天女；五、起下室中八未有事；六、起下文中普现所问父母妻子亲戚等事；七、起下念食具说如是。然今文殊但问前二。通前问病，自为十问。此十相从以之为三：初八偏就能化之人问其化相；第九「云何慰喻有疾」，就能化人对所化者问慰喻仪；第十「云何调伏其心」，偏就所化问修治法。要摄唯二：前之八番问维摩诘现化方便，后二问其所化之人治病之法。复前八中相从为三：初三问病，为彰维摩大悲方便。次二问其空室无侍，为显维摩悲行所依。悲依空成故问空室，悲随有生故问无侍。后之三番重复问疾，为彰维摩病应非实。就初段中，文殊初先并为三问：「居士是疾何所因起」，问病所因。「其生久如」，问病远近。「当云何灭」，问病灭法。下维摩诘先答第二，后答第三，后答第一。后二竟初义即显，故后答之。答第二中，「从痴有爱我病生」者，谓从众生起病因来，维摩恒病。「以一切生病故我病」者，谓从众生受病果来，维摩常病。良以维摩自实无病，病皆随物，故随众生而说久近。
问曰：众生病来无始，维摩悲病圣来始有，云何得随众生之病而说久近？释言：此随一切众生所有因果分分说之，不言从于无始已来常起悲病。如缘一人受地狱苦而起悲心，从造因来维摩恒愁，乃至受果，余亦如是。
次答第三。于中初言「众生病灭则我病灭」，对问总解。众生断苦得涅槃时名为病灭，维摩于彼忧恼心息名我病灭。下别释之。「所以」征问，我有何以说生病灭则我病灭？下对释之。于中初法、次喻、后合。法中初言「菩萨为生生死」等，举生显灭。愿随诸有，名「入生死」。为物受身名有生死，有生死故诸苦随逐，名有病矣。若生得离，即菩萨无，当相正解。众生离，菩萨悲息，不须为受，故无复病。次喻显。「譬如长者唯有一子，其子得病父母亦病」，喻前为生入生死等。「若子病愈父母亦愈」，喻生得离则菩萨无。下合显法。「菩萨如是」，合前长者。「于诸众生爱之若子」，合前一子。言「众生病则菩萨病」，合子得病父母亦病。「众生病愈菩萨亦愈」，合子病愈父母亦愈。下答初问。「又言是疾何所因起」，牒前问辞。「菩萨病者以大悲起」，对问正解。上来三问为彰维摩大悲方便，自下文殊次为两问显悲所依。悲依空成，故问空室；悲随有生，故问无侍。维摩具答。问中「居士室何以空」，是一问也。言「无侍者」，是二问也。答中维摩先辨室空，后显无侍。明室空中，具有七番言相自起。维摩初言「诸佛国土亦复皆空」，类答前问。佛土皆空，室是土例，何得不空？答意如是。土空似室，是以言亦。第二番中，文殊就土更重审问。又谓更也，亦是重也。「又问佛土以何为空」，为当去事无物名空、为当即事理无为空？维摩下答。「以空空」者，谓以理空为土空也。第三、文殊以土理空责室事空。「又问空」者，牒前所答佛土理空。「何用空」者，责室事空。既说理空为佛土空，何用空去室中所有而为空乎？「维摩」下答，明须空意。良以理空无分别故，今须空室而显彼空。理空难明，无物显示令人识知，名「无分别」。空室显之令人悟解，名为「故空」。第四、文殊约理穷诠，故「又问空可分别耶」。此问空理可以室空而分别也。「维摩」下答。「分别亦空」，此言拂诠而显理也。前番之中立诠显理，故以室空分别理空；今此转除破诠显理，是以答言分别亦空。是义云何？为不解者须以空室分别理空，得理返望空室本无，知复时何分别理空？是故说言分别亦空。分别空故，理已诠示不可分别。第五、文殊推问空处，故「又问空当于何求」。维摩为答。「当于六十二见中求」，六十二见，后当具论。此见是其凡夫妄情无实，即是空义，故于六十二见中求。又此妄情迷空而起，推其所迷即是空义，故于六十二见中求。第六、文殊转问见处，故又问言「六十二见当于何求」。维摩为答「当于诸佛解脱中求」。佛证空理而得解脱，凡于脱处迷而起见，故于诸佛解脱中求。第七、文殊推问脱处，故又问言「诸佛解脱当于何求」。「维摩」下答。「当于众生心行中求」，众生心行有迷有悟，迷则系缚、悟则解脱。诸佛解脱皆从心起，故于众生心行中求。亦可众生所有心行依真而起，体即是真，故经宣说生死二法是如来藏，阴即佛性、十二因缘即佛性等，穷悟此性即真解脱，故于众生心行中求。前答室空，下答无侍。「又仁所问何无侍者」，牒其问辞。下为辨释。「一切诸魔及诸外道皆吾侍也」，对问正辨。凡是侍者，资养为义，菩萨悲行由此资成，故说为侍。「所以」下释，于中先征。我有何以说魔外道而为侍者？下对释之。「魔乐生死」，菩萨于彼生死诸魔随而不舍，不舍魔行由彼资成，故说诸魔以为侍者。「外道乐见」，菩萨于彼诸见外道常随不舍，名为不动。此不动行由彼资成，故说外道以为侍者。前言不舍，此云不动，言左右耳，非是守正邪见不动。自下文殊更为三问，为彰维摩病应非实。初、问病相。「居士是病为何等相」，「维摩」下答。「我病无形不可见」者，以病实无，故无形相而可见也。第二、文殊问病所在，故言「此病身合心合」。「维摩」下答。云「非身合身相离」者，应身无身，病无所在，故非身合。言「非心合心如幻」者，化心不真，事等如幻；幻无定实，病亦无在，故非心合。第三、文殊问其病体，亦得名为问病因缘，「四大之中何大之病」。「维摩」下答。言「非地大不离地」者，彰病实无。以病无故，不可宣说即地有病，故非地大；亦不可说离地之外别有病体，故言不离。余大亦尔。「而众生」下，举病应有，成前实无。「而众生病从四大起」，以其有病，维摩现病。病随物现，故非实有。非实有故，不可宣说即四大有、离四大有。亦可向前非地大等彰病实无，亦不离等显病应有，而众生下显前不离地等所以。以众生病从四大起，菩萨随之，故不离大。上来八问，广显维摩现化方便。自下两问，就所化人明治病法，此则菩萨五行之中治病行也。于中初就种性已前实病之人明慰喻仪，彼未知法须他慰故。「云何菩萨调伏心」下，就种性上实病之人明调伏法，彼自知法不须他慰，能自调故。前中先问「云何慰喻有病菩萨」。
问曰：文殊今来问病，慰喻之仪应当自出，何故请问维摩慰法？释言：文殊今来问者问维摩病，前具问竟。不问维摩所化者疾，维摩所化慰喻之法唯在维摩，故今问其慰喻之法，令人习学慰喻病者。
「维摩」下答，初别、后结。别中有其十一句文，摄为三对自利利他：初六一对教修观解，次二一对教生善心，后三一对教起行修。就初对中，前五自利，后一利他。就自利中，对人分别，初四异小，后一异凡。对过分别，初四正观灭烦恼行，后一悔过灭罪之行。就前四中「说无常」者，观身生灭，离常倒也；「不说厌」者，常随诸有，不厌自身而取灭也。「说身苦」者，观身多恼，离乐倒也；「而不宣说乐涅槃」者，在苦救物，故不厌苦乐涅槃也。「说身无我」，观众生空，离我倒也；「而说教道生」者，虽知神空而随假名化众生也。「说身空」者，观法体空，离法著我；「不说毕竟灭」者，虽知法空而常随有不永灭也。上来四句，明破烦恼而常随有，故异二乘。「说悔先罪」，修灭罪行，过去所犯名为先罪，追改名悔；「而不说入于过去」者，虽悔前愆，恒知罪空，不执性罪入于过去。此灭罪业而不立性，故异凡夫。此前自利，「以己之疾愍于彼疾」是其利他。此初对竟。第二对中，「当识宿世无数劫苦」，观过生厌，此句自利。「当念饶益一切众生」，兴心广济，此句利他。第三对中，前二自利。「忆所修福念净命」者，于己修善正愿出离，不异求也。「勿生忧恼常起精进」，于未修善，忍苦修也。此前自利。「当作医王疗治众病」，是其利他。求为佛医，救众生也。上来别竟。「菩萨应如是慰喻有疾令其欢喜」，总以结劝。
下调伏中，文殊先问「有疾菩萨云何调心」。「维摩」下答。文别有二：一明修相、二不住。其中「亦复不住不调伏」下，明其成相。在病修治，名为修相。病愈德立，名为成相。就前修中，初先别教，后总结劝。前别教中要唯智悲，修智自利、修悲利他。智依空成、悲随有生，是二相须。何故而然？若唯修智，于空滞没；若唯修悲，于有染著。于有染著是凡夫法，于空滞没是声闻法，菩萨异彼故须双修。以双修故，悲与智俱于有不染，智与悲俱于空不著。于有不染非凡夫行，于空不著非贤圣行，故下文言「非凡非圣是菩萨行」。又不著有则非垢行，不偏乐空则非净行，故下文言「非垢非净是菩萨行」。菩萨巧行，妙在于此。文中三对修智修悲。初至「文殊有疾菩萨应如是观诸法」来，是第一对。「又复观身无常苦」下，是第二对。「又复观身不离病」下，是第三对。三对何异？异有四种：一约事分别，事唯身病，初对约病修智修悲；第二约身，修智修悲；第三双约身病两种修智修悲。二、约法分别，法有阶降。初对约就甚深空理修智修悲；第二约就苦无常等修智修悲；第三约就身病之事修智修悲。三、约人分别。初对菩萨不共法中修智修悲，甚深空理唯菩萨知余不解故；第二声闻共行法中修智修悲，苦无常等声闻缘觉亦能观故；第三凡夫共行法中修智修悲，身病之事乃至凡夫亦能知故。四、次第分别。次第有二：第一、据深寻浅次第。空是菩萨正行所依，故先依之修智修悲；空依诠入，故次第二依苦无常修智修悲；苦无常等依事而辨，故次第三依身病事修智修悲。第二、从寂起化次第。空是菩萨治病所依，故先依之修智修悲，此即自德；依此起化，为化二乘，故次第二依苦无常修智修悲；化行渐广，欲益凡夫，故次第三依身病事修智修悲。次第如是。就初对中，文别有四：第一、正明修智修悲；二、「文殊师利是为有病调伏心」下结叹显胜；三、「有疾菩萨复作是念如我此病非真有」下，以智净悲；四、「有疾菩萨应如是观诸法」下，总以结劝。就初段中，先明修智。「以无受」下，明其修悲。前修智中，初观见空，破离有病。「得是平等无余病」下，观空亦空，破遣空病。前破有病灭烦恼障，后破空病灭除智障，二障双遣名曰调心。又复前段灭烦恼障遣分段因，后除智障离变易因，二因双除、两果不起故为治病。前破有中，观二无我破二著我。是中应先解无我义，然后释文，义如别章。文中初明众生空观，「有疾菩萨为灭法」下，明法空观。前生空观破离我想，后法空观灭除法想，二想俱息名为调心。又生空观断灭四住去分段因，法空之观除舍无明离变易因，二因双除、两果不起名为治病。生空观中，初约四大为生空观。「又此病起皆由著」下，约就五阴为生空观。前中初先推其患本。「今我此病皆从前世妄想颠倒诸烦恼生」，众生著我名妄颠倒，所取不真名为妄想，无我计我称曰颠倒，贪瞋等结名诸烦恼，由彼生于现在病也。「无有真」下，观行断除。「无有实法谁受病者」，略观无我。「所以」下释，先征、后解。「四大合故假名为身」，观身假有。「四大无生身亦无我」，观身实无。四大无主，别求无神，身亦无我，将别显总，成总无我。下就五阴明观无我。于中有二：一、观五阴破离总我；二、「又此法者各不知」下，观察五阴破离别我。前中初先破离我想，「当起法」下明修法想。前离我中，「又此病起皆由著我」，推其患本。「是故于我不应生著」，于过去厌。既知病本，即除我想及众生想。知过断除，不取人性，名除我想。不取和合假名人想，是故名离众生之想。观别破总，故悉除之。下修法想。「当起法想」，总劝修习。「应作念」下，别教修习。「应作是念但以众法合成此身」，观别成总。除前我相，无人唯法，是以言但，谓但五阴众法成身。「起唯法起、灭唯法灭」，破总归别。遣众生相，无生但法，是以言唯。此破总我，下破别我。「又此法者各不相知」，别观五阴体非知者。「起时不言我起，灭时不言我灭」，别观五阴体非五阴体非神我。上观生空，下观法空。「有疾菩萨为灭法想」，明修所为。下教正修。修有九句：第一、教观法相之过。「当作是念，此法想者亦是颠倒」，法著我心名为法想。倒有三倒、八倒之别，心想见等是其三倒，常乐我净、无常无乐无我不净是其八倒。心相见等是迷理倒，迷空立有常乐净等迷法想倒。翻染为净及净为染，广如别章，此应具论。前众生我是八倒收，此法著我是三倒摄，倒义同前故得言亦。二、教生厌心。「倒是大患我应离之」，三倒是其一切惑本故言大患，患故须离。三、教离法。「云何为离」，问前起后。「离我我所」，对问正辨。法著我中，六根名我、六尘曰所。四、重显前离我我所，先征、后辨，「谓离二法」。五、重明前离二法义，先征、后辨，所谓「不念内外诸法行于平等」。十二入中，六根名内、六尘称外，内外皆空所以不念，以不念故纯行平等。诸法皆等，且说斯耳，诸经多尔。故经言谓十二入自性平等，共此相似。六、释显前等，先征、后辨，所谓「我等及涅槃等」。此说生死以之为我，是凡体故；生死法空名为我等，涅槃亦如名涅槃等。七、重释前我及涅槃二种等义，先征、后辨，「此二皆空」，故曰平等。八、释显前空，先征、后解，我及涅槃但名无实，是故言空。经说三但，但名、但用、但假施设。今举初但，余略不论；破相毕竟，用及施设亦皆无故。九、出所空。如此二法无决定性，故名为空。前破有病，下破空患。何故须然？如人有病，服药破遣；其病既除，药亦须舍。若药不舍，药复成患。行者如是，为破有病，观空为治；有病既除，空亦须舍。若空不遣，彼复成患，为是须破。良以说空原为破有，不欲使人于空计著，是以破之。文中初言「得是平等，无有余病唯有空病」，简前起后。
问曰：空相云何是病？于空乐著，不能随有起诸行故。又妄分别，障于平等如实智故。是义云何？如上文说「寂灭是菩提，灭诸相故。」此智是相，所以是过。「不观是菩提，离诸缘故。」此智是缘，所以是过。「不行是菩提，无忆念故。」此智忆念，所以是过。「断是菩提，断诸见故。」此智是见，所以是过。「离是菩提，离妄想故。」此智妄想，所以是过。如是一切，空病亦空，破后同前。
著空之心名为空病，此妄分别体不真，以不真故情有理无。观此理无破遣空病，是故说言空病亦空。空义同前，是以言亦。前破有病，通破有法；此破空病，空法亦舍。是义云何？经说诸法悉如幻化，幻化诸法有无同体，以同体故无法为有、有法为无，无为有故有则非有，破遣有病；有为无故无则非无，破遣无病。若具论之，说此有无为非有无，有无之外无则非有非无可取。破遣非有非无之病，还即说此非有非无以为有无，非有无外无别有无自相可取，是故亦破有无之病。具离此等，名出四句。破后二病，文略不说。
上来修智，下次修悲。于中有二：一、为化生不灭诸受；二、「设身有」下，依受生悲。前中初言「以无所受」，牒前起后，明自无受。向前修智见法平等，无法可受名「无所受」；而受诸受明受为物，为化众生具受诸苦，名「受诸受」。「未具佛法亦不灭受」，明受不息，未具化他功德佛法。故「不灭受而取证也」，谓不证于受灭涅槃。上来为化不灭诸受，下明起悲。「念恶趣生起大悲」者，正起悲心。「我既调伏」下，依悲化益。益中初言「我既调伏亦当调伏一切众生」，明起化意。「但除其病而不除法」，明知化仪。知化众生但须教其断除心病，不须除法。何故而然？法有真妄，佛性是真。妄情所取有无法说以为妄，若论真法体当非过，不须治断。妄法情有，除情彼无，不劳别断故不除法，不除法故易可化度。「为断病」下，正明化益。「为断病本而教导之」，总明化益。下别显之，别中有二：一、出其病本；二、「云何断」下，教令断除。前中初言「云何病本」，征前起后。「谓有攀缘」，对问正辨。此犹是其法著我心。诸过之原，名为病本。攀者是手，缘者是足。心之取境，如手攀物、如足缘树，法从喻称故曰攀缘。下重显之。「从有攀缘则为病本」，彰其本义。依此妄心，能生诸惑、发业招苦，故称病本。「何所攀缘？谓之三界」，显攀缘义。攀缘三界一切诸法，故曰攀缘。下教断中「云何断缘」，问以起发。「以无所得」，对问略辨。观真舍妄名无所得，若无所得则无攀缘，重复显之。离上攀缘名无得故，若无所得则无攀缘。虽言无得则无攀缘，而犹不知何者是缘说为无得。下复显之。「何谓无得」，征前显后。「谓二见」者，出其所无。二见正是攀缘体也。虽言二见，犹故难识，更须重辨。「何谓二见」，问前起后。「内见外见」，对问正辨。内谓六根立有不空，名为内见。外谓六尘立有不空，名为外见。此内外见，是其向前无所得也。上来第一明修智悲。
自下第二结叹显胜。「文殊是为有病菩萨调伏其心」，结前修智。「为断老」等，叹上修悲。于中初法、次喻、后合。法中「为断老病死苦是菩萨菩提」，是顺叹也。为物断苦方得名为菩萨正道，是故名为菩萨菩提。「若不如是己所修治为无惠利」，是反叹也。不能以道济惠利人，名无惠利。喻中「胜怨乃为勇」者，为他除怨方名大勇。亦可众生菩萨所亲，众生所患即菩萨怨，降伏此怨乃为大勇。合中「兼除菩萨谓」者，兼为他人除老病死，方乃得其菩萨名也。
自下第三以智净悲。以智破遣爱见烦恼，合悲离染名为净悲。文中有二：一、以正智观自观他非真非有；二、「作是观」下，用之净悲。前中初言「有疾应念如我此病非真非有」，观自类他。病相非真、妄情有，故体非有。性空寂故，非真世谛、非有真谛。言「众生病亦非真有」，观他同自，义如前解。上来世观，净悲所依。下用净悲。于中有二：一、除爱见净于悲心；二、「爱见悲者则于生死有疲厌」下，明净悲益。前中初言「作是观时于生若起爱见大悲即应舍离」，正教净悲。见有众生实病可怜，名爱见悲。菩萨观察生病非真，故应舍爱；生病非有，故应离见。通则义齐。「所以」下释，先征、后解。「菩萨断除客尘烦恼而起大悲」，故应除离爱见之悲。爱见之心是四住，惑见是初地，爱是后三。四住烦恼望无明地，后起依前名之为客、坌污称尘。断此客尘净心度物，名起大悲。净悲益中有其二种：一有不厌常化之益、二有离缚解他之益。前中初言「爱见悲者即于生死有疲厌心」，举损显益。以有爱见能生诸苦，厌而求灭，故于生死有疲厌心。又以爱见分别怨亲不能广化，故有疲厌。「若能离此无有疲厌」，彰益异损，翻前可知。离缚益中文别有四：初先正辨。「在在所生不为爱见之覆也」，明自离缚。所生无缚，能为众生说法解缚，明能解他。二、「如佛说」下，引说证成。「如佛所说：若自有缚，能解彼缚，无有是处」，举失显得，反明有益。「若自无缚，能解彼缚，斯有是处」，彰得异失，顺明有益。三、「是故」下，结劝舍缚。是自有缚不能为他解缚义，故不应起缚。四、「何谓」下，辨缚解相。先问起发。「云何谓缚」，问其缚也。「何谓解者」，问其解也。下对辨之，于中初约禅定之行以论缚解。「贪著禅味是菩萨缚」，对初问也。得禅爱著，名著禅味。「以方便生是菩萨解」，对后问也。虽得诸禅，而不随禅，解脱力生。随有能满菩提法处而生其中，名方便生。不为禅缚，故名为解。下约智慧以论缚解。先开四问，后广辨释。前开门中，又者更义。前约定论，更约慧说，是以言又。「无方便慧缚」，是第一门。随有生染名无方便，入空自调说之为慧。如此修者，不能以慧随有除染，所以名缚。「有方便慧解」，是第二门。随有不染名有方便，入空自调说之为慧。如此修者，能以空慧随有除染，所以名解。此前二对约就有行明慧缚解。「无慧方便缚」，是第三门。不能观空除灭烦恼，名为无慧。随有修善，说为方便。如此修者，以无慧故有行被染，故说为缚。「有慧方便解」，是第四门。观空离染名为有慧，随有修善说为方便。如此修者，以慧除染，有行不染，说以为解。此二对约就空慧有之与无，明其有行缚之与解。下广辨释。「何谓无方便慧缚」，牒问初门。下释其相。「谓菩萨以爱见心庄严佛土成就众生」，释无方便。见有佛土可贪可求，名爱见心庄严佛土。见有众生可悲可起心摄取，名爱见心成就众生。爱见心起，名无方便。「于空无相无作法中而自调伏」，释有慧也。「是名」下结。如此修者，不能以慧随有除染，使无方便，故慧名缚。「何谓有方便慧解」，牒问第二。谓不以爱见庄严佛土成就众生，释有方便。见土及生犹如幻化都无一实，随化分齐净土利生，名无爱见庄严佛土成就众生。「于空无相无作法中以自调伏而不疲厌」，释有慧也。「是名」下结。如此修者，能以空慧随有除染，使有方便，故慧名解。「何谓无慧方便缚」，牒问第三。「谓菩萨住贪欲」等，释无慧也。以无空慧破除染过，故住贪等。贪欲贪毒、瞋恚瞋毒，下邪见等通皆是痴。「而殖德本」，释有方便。能随诸有具修诸行，名有方便。「是名」下结。以无空慧除烦恼故有行被染，名方便缚。「何谓有慧方便解」，牒问第四。「谓离贪」等，释有慧也。以慧观空破除染惑，故离贪等。「殖众德本回向菩提」，释有方便。能随诸有具起所行，名有方便。「是名」下结。以有空慧除烦恼故有行不染，名方便解。上来第三以智净悲。
自下第四总以结劝。「文殊师利有疾菩萨应当如是观察诸法」，前所说中就初以劝，应说病法非真非有。前唯约病修智修悲，自下第二明唯约身修智修悲。「又复观身无常苦空无我名慧」，是修智也。观此身法而生厌离，故名为慧。虽身有疾常在生死，饶益一切而不厌倦，是名方便，是修悲也。自下第三双约身病修智修悲。「又复观身，身不离病病不离身，是病是身非新非故，是名为慧」，是修智也。随事分齐。身是苦身即体是病，故身与病不相舍离。下重显之。「是病」牒病，「是身」牒身。亦可是病，身是病也。言是身者，病是身也。此二同体，起无前后，名非新故。噵此何为？若别体法，起容先后，先故后新。今言身病非新非故，明非别体。非别体故，厌断病者身亦须厌。「设身有疾而不永灭是名方便」，是修悲也。假有非定，是以言设。上来三对，随别广教。下总结劝。「文殊有疾菩萨应当如是调伏其心」，前明修相，下明成相。病愈德立，名为成矣。由前智悲勋成菩萨不住行德。于中有四：第一、寄对以显不住；二、「虽过魔」下，约就修义以明不住。三、「虽行空」下，历诸行门而显不住。四、「虽观诸法不生灭」下，就佛果德以说不住。初中四句：第一、约对愚智二人以显不住。愚谓凡夫，智谓声闻。中初先正明不住。「不住中」者，不住向前调伏心中。专住调心，不能现染摄化众生，是故不住，此异声闻。「亦复不住不调伏」者，明异凡夫。专住不调，便起染过招集生死，是以不住。「所以」下释，先征、后辨，反以显之。「若住不调是愚人法」，释后不住不调所以。「若住调心是声闻法」，释前不住其中所以。「是故」已下，结劝不住。「离此二」下，结成菩萨不住道行。第二约对生死涅槃二种果法以彰不住。初先正辨。「在于生死不为污行」，不乐有为。「住于涅槃不永灭度」，不著无为。「是菩萨行」，总以结之。第三约对凡圣二人而显不住。初先正辨。「非凡夫行」，不著于有。「非贤圣行」，不住于空。「是行」总结。第四约对生死涅槃二种因法以论不住。初先正辨。「非垢行」者，常修无漏。「非净行」者，现起有漏。「是行」总结。此初段竟。
自下第二约就修义以明不住。句别有七：初句约就摧邪行中以明不住。初先正辨。「虽过魔」者，是入寂行，所证渊寂。魔缘不及，名过魔行。辨寂兼有，是以言虽。下诸句中虽义例然。「而现降魔」，是随有行。能现胜通令魔佉伏，名现降魔。「是行」总结。下六约就修正行中以明不住。初三自利，次一利他，次一自利，后一利他。前三句中，初一约就求果心中以明自利。初先正辨。「求一切智」，离不求行。「无非时求」，舍专求行。未至极果中道取证，名非时求；菩萨不尔，是故名为无非时求。「是行」总结。后二约就修因行中以明自利。于中前句是真谛观，后一世谛因缘之观。前中「虽观诸法不生」，明不著有。「不入正位」，明不证无，所谓不入无相正位。后中「虽观十二缘起」，明不同邪。「而入邪见」，明不守正。此三自利，次一利他。「虽摄一切」，离不慈行。「而不爱著」，去爱染行。次一自利。「虽乐远离」，修寂灭行。噵言「不依身心尽者」，起随有行。下一利他。「虽行三界」，起物行。「不坏法性」，修入寂行。见有乖空名坏法性，菩萨不尔故云不坏。上来七句合为第二约就修义以明不住。
自下第三历诸行门以显不住。于中细分有十三门，相从为七：一、三空门。余处说三，此中说四，谓空、无相、无作、无起。于空理中无果可为，名为无作。无因可生，说为无起。「虽行于空」，明不著有。「而殖德本」，显不住无。「是行」总结。「虽行无相」，明不著有。「而度众生」，显不住无。「虽行无作」，明不著有。「而现受」等，显不住无。「虽行无起」，明不住有。「而起善行」，显不住无。二、六度门。「虽行六度」，不偏利他；「遍知众生」，不专自利。故名不住。三、六通门。「虽行六通」，心无壅碍。「而不尽漏」，示起染障。六通之义广如别章，此应具论。四、四无量门。「虽行无量」，明修梵因；「不贪梵世」，不求梵果。故名不住。五、禅定门。「虽行禅定解脱三昧」，明修定因。禅是四禅，定者是其四无色定，言解脱者谓八解脱，言三昧者谓三三昧。「而不随生」，不受禅果，故名不住。六、道品门。于中有七。「虽行四念」，厌舍有为。「而不永离身受心法」，不证无为。「虽行四懃」，断离有为。「不舍精进」，不住无为。「虽行如意」，用而常寂。「而得自在」，寂而常用。「虽行五根」，明修自利。「分别众生」，不舍利他。「虽行五力」，明常修因。「而乐佛力」，亦恒求果。此二不偏，故名不住。「虽行七觉」，明常修因。「分别佛慧」，恒求佛果。「虽行八正」，明恒修因。「乐行佛道」，亦常求果。此是第六。七、止观门。「虽行止观」，不住有为。「而不毕竟堕于寂灭」，不证无为。此是第三历诸行门以显不住。
自下第四约佛果德以明不住。句别有五：前四修因求果不住，后一得果行因不住。就前四中，初之三句求佛正果，后之一句求佛依果。求正果中，初求报身、次求法身、后求应身。求报身中，「虽观诸法不生不灭」，明入空行。「而以相好庄严其身」，起随有行。求法身中，「虽现声闻辟支佛等」，起随小行。「不舍佛法」，修入大行。求应身中，「虽随诸法究竟净相」，修净灭行。「而随所应为现其身」，起化用行。求依果中，「虽观佛国土永寂如空」，修离相行。「而现种种清净佛土」，起严土行。上来四句修因求果，自下一句得果行因。「虽得佛道转于法轮入于涅槃」，是得果也。「而不舍于菩萨之道」，是行因也。此是不断佛种业矣。「是行」总结。上来二人问答辨法。「说是语时文殊所将大众」已下，明说利益。
「不思议品」者，此初对中前明所行，此明所成。由前修治断除病障，便成出世解脱之德。德成自在妙用难测，心言不及，名不思议。广辨此义，名不思议。此品有三：一、因舍利念坐为由，维摩身现不思议事；二、「舍利言未曾有」下，因舍利叹，维摩口说不思议德；三、「时大迦叶闻说是」下，因大迦叶伤叹自绝，维摩辨出不思议人。初中有三：一、舍利弗念坐为由；二、维摩诘因其所念教正求法；三、「尔时长者问文殊」下，因其所念取坐灯王，现不思事。初中「舍利」，举能念人。「见此室中无有床坐」，明念所因。因上空室。「作是念」等，正明所念。「斯诸菩萨」，举菩萨众。斯犹此也。「大弟子」者，举声闻众。此等诸圣当于何坐。何故舍利偏兴此念？良以舍利弟子中标智慧深明，知因此念广有起发，故偏起念。
第二段中，维摩何故教正求法？正心求法方与解脱实性相应，维摩所现方能见闻，故须教之。文中有二：一、教正求法；二、由正教，五百天子得法眼净。前中有三：一、「维摩诘知其心念」，审定舍利为法来耶、求床坐耶？二、舍利正答。「我为法来，非为床坐」。三、维摩诘随答教呵。「夫求法者不贪躯命，何况床坐」，是呵辞也，余是教辞。中有三：一、明求正法必须舍相；二、「所以」下，明其取相不名求法。三、「是故舍利若求法」下结劝舍相。前中初先教舍染相，「不著佛」下教舍净相。染净双舍，心与理合，名求正法。
问曰：净好何须教舍？法门有三：一是对治修舍之门，有恶斯舍、有善皆修；二破相门，若好若恶一切悉遣；三立相门，净秽斯起。今就第二，故染与净悉教舍离。
前舍染中，「夫求法者」，举其所求。下教舍相，于中约就阴界及入三科法门及三界处教其舍离。「非有色」等，教舍五阴。随俗有阴，于真则无。无可贪求，故言非有色受等求；余亦如是。亦可了知非有色等名求正法，故言非有色受等求。余亦如是。「非有界」者，了知真中无十八界。「非有入」者，了知真中无十二入。「非有欲色无色求」者，了知真中无三界处。教舍净中，净法无量，今且约就三宝境界四谛观行教令舍著，余类可知。前三宝中，「夫求法者」，举正求法。「不著佛」等，教其舍相。随顺世谛佛等可受，名之为著，著故贪求。于理皆如，所以不著。无可贪取，故曰不求。亦可不著名正求法，故名为求。后谛观中，「夫求法者」，举正求法。下教舍相。随世分齐，有苦须见、有集须断、有灭须证、有道须修，贪乐此行名之为求。于理悉无，是故说言「无见苦求乃至无有修道之求」。不求圣人观苦之智，名无见苦。不求圣人断集之行，名无断集。不求圣人所造断障证灭之德，名为无造尽证之求。造谓作也，尽犹灭也。不求圣人修道之行，名无修道。于此诸行悉皆不求。亦可离此名正求法，故名为求。上来第一明正求法必须舍相。
自下第二明其取相不名求法。于中初言「所以者何」，征前起后。如来常说求知阴等名正求法，我有何以说正求法一切悉舍？下对释之。释意如何？明佛随俗，说求阴等名正求法；今就真谛，于真法中一切悉无，凡有所取皆非求法，故教之。文中十句，一一句中皆初明其法体无相、后明取相不名求法。此十相从摄为五对，一一对中皆初明其法体离情，情取之者不名求法；后明离相，取相之者不名求法。此互相成，由离妄情令相不生，由离妄相使情不起。五对何别？其第一对明取净相不名求法，后之四对明取染相不名求法。第一对中，约就谛观明其取净不名求法。准依上文，亦应宣说取著三宝不名求法，今略不论。于此对中，前句明其法体离相。取相之者不名求法，取已能修是其情也，所修善法是其相也。就前句中，「法无戏论」，彰法离情。真谛名法，是法宝故，取已有修。理外分别名为戏论，真法离此名无戏论。「若言我当见苦断」下，明其取情不名求法。何故如然；若言我当见苦断集证灭修道，彰于平等无戏论理，故非求法。就后句中，「法名寂灭」，彰法离相。「若行生」下，明其取相不名求法。于净法中，道起名生、障息称灭。若行生灭，障于寂灭无生灭法，故非求法。后四何别？第一对中，前句明其法体离爱，爱心之者不名求法；后句明法离爱境界，取著爱境不名求法。第二对中，前句明其法体离见，有见心者不名求法；后句明离见之境界，取著见境不名求法。第三对中，前句明离妄识之心，有妄心者不名求法；后句明离妄识境界，取著妄境不名求法。第四对中，前句明离事识之心，有事识者不名求法；后句明离事识境界，取著事境不名求法。此四对中，前之两对明离心法，后之两对明离心体。就初对中，先离爱心。「法名无染」，彰法离爱，法染犹爱也。「若染」已下，明有爱心不名求法。若染于法，若世法也。「乃至涅槃」，著出世法。「是则染著非求法」者，以有爱染障于清净无染之理，故非求法。下离爱境。「法无行处」，彰法离相。五尘等法是爱行处，真中无此，名无行处。「若行」已下，明其取相不名求法。第二对中，初离见心。「法无取舍」，彰法离见。见好可取、见恶可舍，真中无此，名无取舍。「若取舍」下，明有见心不名求法。心有取舍，障于平等无取舍义，故非求法。下离见境。「法无处所」，彰法离相。五阴等法是生见处，名为处所；真中离此，名无处所。「若著处」下，明其取相不名求法。第三对中，初离妄心。「法名无相」，彰法离情。妄识之心妄取虚境，名为相识；真中无此，名法无相。「若随相」下，明随识不名求法。下离妄境。「法不可住」，彰法离相。妄相境界为心所依，名为住处；真中无此，名法不住。「若住于」下，明其取相不名求法。第四对中，初句明离事识之心。言「法不可见闻觉知」，彰法离情。眼识名见，耳识曰闻，鼻舌身识说以为觉，意识云知；于真法中毕竟无此，故云不可见闻觉知。「若行见」下，明有见等不名求法。下明远离事识境界。「法名无为」，彰法离相。六尘境界是其有为，真中无此故曰无为。「若行」已下，明取有为不名求法。前明求法必须舍相，次明取相不名求法。「是故舍利若求法」下，是第三段结劝舍相。是前取相非求法故，正求法者于一切法应无所求。上来正教。
自下第二明教利益。由前正教，五百天子知法离相，「于诸法中得法眼净」。此法眼净，初地见道。
前舍利弗念坐为由，第二维摩教正求法，自下第三维摩因念取坐灯王显不思事。于中有五：一、问文殊何等佛土有好上妙师子之坐；二、文殊具答；三、维摩诘神力取坐；四、大众同见；五、命众俱坐。就初段中，「仁者游于无量千万阿僧祇国，何等佛土有好坐」者，为显所取坐中胜也。「师子坐」者，人处不怯，名师子坐。亦可坐下有师子像，如莲华坐。十方妙坐，维摩应知，何故须问？为使人文殊以实具答，就实以彰不思议力，为是须问。又欲使彼文殊彰远，寄远以显不思议力，是以须问。
自下第二文殊具答。言「东方」者，辨其方所。言「度三十六恒河沙国」，彰其远近。言「有世界名须弥相」，列其国名。佛号须弥，彰其佛称。「身长八万四千由旬」，明佛身相。「坐高八万四千由旬严饰第一」，辨其坐相。言高八万四千由旬，是其佛坐与佛等量，弟子之坐倍卑于此。出世善根之所出生，故严第一。
自下第三维摩圣坐现神力者，如意通力非余通等。「彼佛遣」者，神力使来，因之为遣。「三万二千」，彰其多也。言「高广」等，显其大也。纵广四万二千由旬，故言高广。「入维摩室」，现不思议，令人敬也。广多之坐入于小室，名示不思议。
问曰：下说香积取饭，遣化而往；今此取坐，何故不然？直现神力，化随时变，非可一定。又香积国有人欲来，须化引接；此无来者，故无化往。
自下第四大众同见。言「诸菩萨大弟子」等，举能见人。「昔所未见」，彰化异常。「其室广」等，正明所见。「其室广博悉容三万二千坐」等，明内不小。「于毘耶离及阎浮提亦不迫迮悉见如故」，彰外不大。人闻室广苞容多坐，谓改旧室令使宽广方容多坐，故须宣说于毘耶等亦不迫迮悉见如故。
自下第五命众俱坐。于中有二：一、命大菩萨令其俱坐。地上菩萨，是其大也。二、「新发」下，命小菩萨及声闻众，令其同坐。地前菩萨，是其小也。前中四句：一、劝文殊与诸菩萨上人俱坐。二、教立身如彼坐像。坐高身卑恐不相称，是以教之。三、「其得通」下，明诸菩萨受其后教，变身如坐。四、受前劝坐师子坐。后中五句：一、新发菩萨及弟子众皆不能升。二、维摩诘告命令坐。以前舍利念坐为心，故偏告之。三、舍利弗自辞不堪。四、维摩诘教礼灯王。五、诸菩萨及舍利等受教礼佛方始得坐。以是灯王化现境界，故礼承力方堪升坐。
自下第二因舍利叹维摩口说不思议德。恐舍利弗取前为极，除此更无，故须广说。文中有二：一、舍利弗叹前起后。「居士未有」，是总叹也。「如是小室乃容受」等，是别叹也。二、维摩诘因叹广说。说中初言「唯舍利弗诸佛菩萨有解脱」者，总举德体。此第十地所得无量诸解脱中初解脱门，德体无碍名为解脱，又用自在亦名解脱。「不可思」者，经中亦名不思议也。通释是一，于中分别非无差异。异相如何？据实望情名不思议，据情望实名不可思。何故如然？据实望情，实外无情，为是不思、为是不议。是义云何？情相之兴原由妄想，以妄想故妄想法生，如因眠睡梦境界生，此是初对。妄想既生，心取为有为之施名。施名心起，名心起已名字随生，此是两对。名字既生，心随名字取著诸法，名为觉观。觉观起已，发动口言名为言说，此是三对。言说起已，复随言说取所说法，是则言说以之为道、心以为行。由心取法，违顺等境一切应心，此是四对。由是生死之相炽然增长不绝。契证如实达妄本无，由知无故妄想不生，妄不生故妄相不起，此初对灭。相不生故，不复取相为之施名，名心则尽。名心尽故，名字不起，此两对灭。名不起故，不复随名取著诸法，觉观心息。觉心息故，不起言说，言说亦止，此三对灭。言说止故，不复随言取所说法，当知此则言语道断心行随灭。心行灭故，违顺等境一切皆息，名得涅槃，此四对灭。灭此四重妄相之心说为不思，离名去说称曰不议。不思如是。据情望实，情外有实，情外之实心言不及，是故名为不思议。今据后门，是故名为不思议。不思有二：一体、二用。体则渊深，情缘不及，名不可思；口言不逮，名不可议。用则叵测，名不可思；用过言限，名不可议。名不思议解脱门矣。此举德体，下彰其用。良以此法是其缘起作用之性，诸佛菩萨证会相应，情相悉灭。但以法力自然普现无尽之用，如如意珠能出众物。诸佛菩萨所得法门例皆同尔，凡所作用皆是法力，都非心力，故今住此解脱之门能现无量不思议用。文中初别，「我今略」下，总结显多。别中合有十三复次：前之十二色中自在，后一明其音声自在。色中初有十一复次，世界自在；后一明于己身自在。前世界中十一复次相从为七：一、大小自在，「须弥入芥」。二、广狭自在，「海入毛孔」。三、身力自在，亦得名为运转自在，「断取三千掷置他方恒沙界外，还置本处」。四、修促自在，「七日为劫、劫为七日」。五、示现自在，「一切世界庄严之事，集在一国示于众生；一国众生置之右掌飞到十方，遍示一切」。六、容受自在，于自身中广容诸物。于中有四：一、「十方众生供养之具，于一毛孔皆令得见」。二、「十方所有日月星等，于一毛孔普使见之」。三、「十方世界所有诸风，菩萨悉能吸著口中而身无损」。四、「十方世界劫尽之火，入于腹中而不为害」。此四合为容受自在。七、轻举自在，「下方过于恒沙世界取一佛土，举著上方过恒河沙界，如持针锋举一枣叶；虽为此事，不娆众生」。上来明其世界自在，下次明于己身自在。「住不思议解脱菩萨能以神通现作佛身，乃至或现轮王等身」。上来明其色中自在，下次明其音声自在。「十方世界所有众声，皆能变之令作佛声，演出苦空无常等音」。又十方佛所说之法，皆于向前所变声中普皆得闻。上来别说。下结显多。「我今略说解脱之力，若广说者穷劫不尽」。
自下第三因大迦叶伤叹自绝，维摩辨出不思议人。于中初先迦叶伤叹，「维摩」下出不思议人。迦叶何因而为伤叹？由前闻说不思议德，知己无分，所以伤叹。伤叹之意，为欲使人厌小求大。文中有三：一、大迦叶闻前所说叹未曾有。二、「谓舍利」下，伤己绝分。三、因前二诸天发心。初段可知。第二段中别有四句：一、明声闻闻大不解，先喻、后合。二、「智者」下，明诸菩萨闻说不思解脱之德，无不解了发心愿求。三、「我等何为永绝根」下，就前第一明小绝分，并彰一切声闻应泣。「我等何为永绝其根，于此大乘已如败种」，明小绝分。迦叶彰己及余声闻证小舍大，无心趣求，故言我等永绝其根于此大乘已如败种，类以显之。「一切声闻闻是不思解脱门」等，明小应泣。失利处重，故「应号泣，声振三千大千世界」。四、「一切菩萨应大欣」下，就前第二明诸菩萨闻大应悟，并说信益。有大心者终能别证，故应欣庆顶受此法。有信解者受味难舍，诸邪异法不能倾动，故「一切魔无如之何」。此四句中，第一第三令人厌小，第二第四使人欣大。第二竟。自下第三明由前说故令三万二千天子发菩提心。
自下第二维摩因前辨出不思议解脱之人。何故须辨？前言信解不思解脱，一切魔众无如之何。人喜生疑，向持世为魔惑乱、佛将成道为魔所娆，如是非一，云何而言信解不思，一切魔众无如之何？为遮此疑成前所说，故今宣说十方世界作魔王者，及诸乞求恼菩萨者，多是不思解脱菩萨，非实凡夫。实凡不能为此事故。信解不思解脱菩萨，凡夫魔众无如之何。又复前明顺行现示，未明逆行，故此辨之。文中有三：一、明十方作魔王者多是菩萨。二、明十方强乞求者亦是菩萨。三、「是名」下总以结叹。初中先明「作魔王者多是不思解脱菩萨」。「以方便」下，明作所以为化众生。第二段中，先法、后喻。法中初先彰圣异凡夫。「凡夫下劣不能」已下，简凡异圣，亦得名为举凡显圣。前中先明「十方菩萨有人从乞头目耳等，多是不思解脱菩萨」。「以方便」下，明作所为，为诚其心令其坚固。「所以」下释，释彼菩萨独能所以，先征、后解。以此菩萨有威德力，故能逼迫，示诸众生如是难行苦行之事，令人力厉坚固所行，亦令世人都之尊敬。简凡异圣，文显可知。喻中，「譬如龙象蹴踏」，喻前不思菩萨独能。「非驴所堪」，喻后凡夫下劣不能。彼十方界修行菩萨，唯有不思菩萨能逼强抑令施，凡夫不堪。彼一切处所有龙象，唯大龙象能蹴能踏，非驴所堪。下结叹中，「是名智慧方便门」者，行违摄物，故曰方便。
「观众生」者，于此品中明观众生虚妄不有而行无量，就斯标品名观众生品。向前两品合为初对，此品即为第二对也。于此品中初明所行，「时维摩室有天女」下彰其所成。与前何别？前初对中，离过之行以为所行，后明所成；今此对中，集善之行以为所行，后明所成。约位且分，离过之行是其地前，成善地上。就所行中，初明利他；「文殊又问生死有畏当何依」下，明其自利。前利他中，修四无量以为利他。四无量义，广如别章，然今且约三缘分别：一众生缘、二者法缘、三者无缘。泛解有三：第一直就化益分别，如《涅槃》说：诸众生欲与其利名众生缘；缘于一切五欲乐具利众生法，欲与众生，名为法缘；缘如来者名曰无缘，简前二故。故《涅槃》云「慈者多缘贫穷众生」。如来大师永离贫苦，受第一乐。若缘众生则不缘佛，故曰无缘。法亦如是。缘法之时，欲与众生，不欲与佛，以是义故名无缘。若尔，何故须缘如来？为将佛乐与众生故。若缘佛乐，故与众生，应名法缘；为欲简别世间法故，不名法缘。又佛是人，故不名法。若佛是人，何故不名众生缘乎？为欲简别所益众生，是故不得名众生缘。第二义者，前二化益、后一观入，以别三缘。如《地经》说：缘于一切所益众生，名众生缘。缘于一切化众生法，名曰法缘。此二化益观法空寂，称曰无缘，此一观入。第三义者，前一化益、后二观入，以别三缘。如《涅槃经》及《地持》说。缘诸众生欲与其利，名众生缘；观诸众生但是五阴生灭法数无我无人，而行慈等，名为法缘。
问曰：无人，云何慈念？诸众生妄为我人，定所缠缚为之轮转。深可哀伤，故得行慈。又如下释「菩萨自念：为诸众生说如斯法，是真行慈。」如是一切。
问曰：无人，为谁说乎？经言无者，无定性人，非无和合假名众生，故得为说。观众生五阴法数毕竟空寂，而行慈等，名曰无缘。
问曰：无法，云何行慈？解有两义：一念众生妄为有法之所缠缚不能出离，深可哀伤，故得行慈。二念为生说如斯法，即是第一义乐，与人，故得名慈。如是一切。
问曰：无人，法亦不有，为谁宣说？释言：若就菩萨自观见法平等，实无能慈亦无所慈，佛亦如是。是以经言「平等真法界，佛不度众生。」据凡望圣，凡外有圣，闻圣宣说空无我义，便能舍有证入其中，故得宣说菩萨行慈，佛亦如是。是以经言「众生强分别，说佛度众生。」于此门中更有多义，广如别章。
三缘如是，然今且约第三一门明修无量。理实四行齐有三缘，但今文中言有隐显。慈无量中备具三缘：初观众生人法皆空而起慈行，即是法缘及无缘义。下以六度益众生等，兼具生缘。悲喜舍中唯众生缘，余略不论，良以是中慈为行体，故备三缘；余三行用，故唯生缘。就前慈中初明修相，「行寂灭」下，明其相成。修在缘观，成在真心。修中初观人法皆空，即是法缘及无缘观。「文殊言」下，依观修慈。前中文殊先问起发，「云何菩萨观于众生」；「维摩」下答。文别有二：一、观生空，即是法缘；二、「如无色界色」已下，明观法空，即是无缘。生空观中有十五句，皆借喻显。前之一喻别举别合，后十四喻并举总合。此有何别？初之十句就相明虚，明五阴相虚无神主；后之五句就情说无，妄情所取毕竟不有。如第五大、第六阴等。又前十句观相虚假破去人性，后之五句观理空寂破去人相。前十句中，「譬如幻师见所幻人」，立喻显法。幻师知幻了了不真，故取为喻。「菩萨观生为若此」者，合之显法。下「如智者见水月」等，转喻显法。「智者见于水中月」等，知实非有。菩萨生观实知非有，故取为喻。说何为水？名何以为空中之月？将何以为水中之月？总取水月况生无实，不劳别对。若欲细合，泛解有二：一约众生分齐以论、二约法说。约生论者，曲有两义：一起我见、二起我相。若起我见，阴法如水。我见之心，如水中月。于此门中，本识之心及本识中无始薰习我见种子，如空中月。由依此本，于彼妄想五阴法中我妄想生，如水中月。故《地持》云「久远积习我我所」，著于五受阴，起我妄想，此复为本，如空中月。于彼事相五阴法中我人见起，如水中月。故《地持》云「依我妄想起身见我慢」，若起我想妄心如水，五阴集用我人之相如水中月。于此门中，佛性缘起集用之我，及本识中无始薰习我尘种子，如空中月。由依此本，我妄想中妄相五阴集用人现，如水中月。此复为本，如空中月，于彼事识我见心中，五阴集用我人相现，如水中月。妄心妄境宜相起故。约法论者亦有二种：一起妄心，二起妄心本识之，心及本识中无始熏习妄想种子，如空中月。由依此本，于彼妄相虚伪法中心想见等妄想心生，如水中月。此复为本，如空中月，于彼事相阴界入中事识心生，如水中月。若起妄法，妄心为水，妄法如似水中之月。于此门中，佛性缘起阴界入法，及本识中无始熏习法尘种子，如空中月。由依此本，妄想心中阴界入等虚伪相现，如水中月。此复为本，如空中月。事识心中阴界入等事相法起，如水中月。泛论如是。今约众生分齐言耳。水月既然，镜中像等类亦同尔。后五句中，妄情所取我性本无，是故说言如第五大、第六阴等。又复假名人相亦无，是以说言如第五大、第六阴等。于色法中，唯有地水火风四大，更无第五。成身法中，唯有五阴，更无第六。「如第七情」，情犹识也，于事识中唯有六识，更无第七。何故如是？六根之外无第七根，六尘之外无第七识。通妄及真说七说八，理亦无伤。今唯就事，故无第七。生识法中，唯有六根及与六尘十二入法，无第十三。根尘识等随别开分，唯十八界无第十九。良以此等毕竟无法，似身无我，故取为喻。法空观中，先喻、后合。喻别十五，言皆可知。上来观生，明其法缘及无缘义。下明修慈。于中文殊先问起发，若作是观，不见人法，云何行慈？「维摩」下答。菩萨观无，自念为生说如斯法，是真行慈。是义云何？为生说前空无我法，能令众生舍有证空，即是第一义乐与人，故得名慈。
问曰：无人，为谁说乎？此如上解。前明修相。
自下第二明其成相，先辨、后结。辨中有二：一、明慈体性；二、「行罗汉」下，明慈行德。明慈体中，句别有九，相从为四。初有五句，明慈离相；次有两句，明慈体坚；次有一句，明慈体净；下有一句，明慈体广。此慈佛性真心为体，真心离相常住不坏，清净广大慈亦如之，故此文中随而具辨。前离相中，初句是总、后四是别。前就总中，「行寂灭慈」，列其名字。慈体无为，远离一切烦恼业苦，故云寂灭。「无所生故」，释显其相。证实离妄，故无所生。就后别中，「行不热慈」，离烦恼因。烦恼烧人名之为热，慈行离之故曰不热。「无烦」释之。「行等之慈」，离烦恼果。无有三世分段果别，故名为等。「等三世故」，释显其相。「行无诤慈」，明离业因。善恶相违名之为诤，慈行离此故曰不诤。「无起」释也。「行不二慈」，明离业果。「内外不合」，释显其相。十二入中，六根名内、六尘名外，内外和合能生六识，故名为合。菩萨真慈证实以成，契实真慈，性如虚空无内外别，是故名为内外不合。此前五句明慈离相，次有两句明慈体坚。「行不坏慈」，不为缘沮。慈即佛性体，离相慈亦如之，故缘不坏。「毕竟尽故」，释不坏义。离相穷极，名毕竟尽。「行坚固慈」，自体坚固。「心无毁故」，释显坚义。真心为体，故不可毁，无毁故坚。次有一句明慈体净。「行清净慈」，列其名字。「诸法性净」，释显其相。如来藏中妙净法界名诸法净，慈即彼成，故慈净矣。下有一句明慈体广。「行无边慈」，列其名字。「如空」释也。理性平等名为虚空，慈行同彼，名如虚空。虚空界广无有分限，慈行亦尔，故曰无边。前明慈体，下明慈德。德义虚融行无不统，无不统故一备一切、一切成一。一备一切，慈通众行，故《涅槃》云「我说是慈有无量门」。一切成一，万行皆慈，故此文中遍就诸行以彰慈矣。于中初先约人分异，「行自然」下约行辨异。前约人中，从下向上次第论之。「行罗汉慈」，约人列名。「破结」释也。罗汉专以断结为行，故慈行中有破结义，说为罗汉。外国语中三名相逼，一阿罗汉，此云无生，亦云无者。二阿卢汉，此云杀贼。三阿罗呵，此云应供。今破结贼，当阿卢汉；而贤圣中多无此名，故就罗汉明破结贼。「行菩萨慈」，约人列名。「安生」释也。菩萨专以安生为行，故于慈中有安生义，说为菩萨。「行如来慈」，约人列名。「得如」释也。乘如实道来成正觉，是如来义，故慈行中有证如义，说为如来。「行佛之慈」，约人列名。「觉生」释也。自觉觉他是其佛义，故慈行中有觉生义，说为佛慈。
问曰：今此明菩萨行，菩萨正应行菩萨慈，云何宣说行罗汉慈乃至佛慈？菩萨遍学一切法故。
上来约人，自下第二约行辨异。于中合有十六句别，通论慈行俱是利他，随相且分。初之三句自行利人，次有一句化行益物，次有七句自行利人，下有五句化行益物。就初三中，「行自然慈」，列其名字。「无因」释也。如涅槃说：因世谛慈得第一义慈。第一义慈不从因缘，此亦如之。修时假缘，得实反望，从来无因。无因可从，故曰自然。「行菩提慈」，列其名字。菩提，胡语，此翻名道，圆通之道说为菩提。慈行圆通，故名菩提。「等一味故」，释显其相。证菩提时，体外无缘，故等一味，义如上辨。「行无等慈」，列其名字。下不能齐，故曰无等。「断诸爱故」，释显其相。体真穷极，上无所欣，名断诸爱。次下一句化行益物。「行大悲慈」，列其名字。分相论之，慈悲各异；今据摄相，悲亦成慈。「导以大乘」，释显其相。次七复明自行利人。于中初句是其证行，后六教行。前证行中，「行无厌慈」，列其名字。行常在空故曰无厌；亦可依空常化不惓，故曰无厌。「观空无我」，释显其相。下教行中六度差别。「行法施慈」，就檀明慈。檀有财、法、无畏之别，今论法施，余略不辨。「无遗惜故」，释显其相。有法尽施，故无遗惜。「行持戒慈」，就戒明慈。戒行教人，名持戒慈。「化毁」释也。「行忍辱慈」，就忍明慈。忍行安他，名忍辱慈。「护彼我故」，释显其相。护是舍义，舍于彼我，故不亲己疎碍于彼而行恼害。「行精进慈」，就进明慈。勤化众生，名精进慈。「荷负众生」，释显其相。「行禅定慈」，就禅明慈。禅行益人，故名为慈。「不受味故」，释显其相。得禅爱著，名为受味，味则舍他。菩萨不味，故能化益。「行智慧慈」，就慧明慈。慧行益人，名智慧慈。「无不知时」，释显其相。善知众生应受化时，随而摄取，名无不知。此前七句约就自行以论慈益，下五复明化行益物。于中初句化他身巧，中间三句化他心净，末后一句化他行益。化他巧中，「行方便慈」，列其名字。化行善巧，故曰方便。「一切示现」，释显其相。巧现异化，故曰方便。如观世音种种异现，名为方便。化他心中，「行无隐慈」，化他心直。心无谄伪，故无隐覆。「直心清净」，释显其相。行深心慈，化他心慇。化心慇厚，故名为深。「不杂」释之。以心深故，不杂懈怠。又以深故，不杂异求。「行无诳慈」，化他心实。实心饶益，故无虚诳。「不虚」释也。化他益中，「行安乐慈」，列其名字。「令得佛乐」，释其相。上来别论。「菩萨之慈为若此也」，总以结之。上来慈竟。
下次明其悲喜舍行。皆初文殊问以起发，维摩后答。「何谓为悲」，问悲无量。「所作功德皆与一切众生共之」，对问辨释。余处多说与乐名慈、拔苦称悲。依如《涅槃》，除无利益拔苦名慈，与其利乐说以为悲。今此所论悉不同彼，利他行体说以为慈，所得共他目之为悲。随己所得尽欲与他，名共一切。「何谓为喜」，问喜无量。「有所饶益欢喜无悔」，对问辨释。余处多说，见他得利庆悦名喜。今此益他不悔名喜，义之左右。「何谓为舍」，问舍无量。「所作福祐无所悕望」，对问辨释。福利众生荫祐一切，不悕名利、不望及报，舍此贪求故名为舍。经中说舍泛有七种：一、心性平等，亡怀称舍。情无存著，故曰亡怀。二、于众生舍离一切怨亲等碍，目之为舍。三、舍一切贪瞋等过，名之为舍。四、见生得脱不复忧念，放舍名舍。五、证空平等，离相名舍。六、自舍己乐施与他人，说之为舍，如《涅槃》说。七、益众生无所希望，名之为舍。今此所论，义当后门。上来利他，下明自行。于中合有十二问答，相从为三：初一明求一切智心；次一明其念众生心；后十明其离有为心。此三巧观，互以相成。就初番中，文殊先问。「生死有畏当何所依」，问以起发。「维摩」下答。「当依如来功德力」者，依求佛智度生死也。依义不同，泛释有三：一、异相归依，依凭他佛而度生死；二、自德归依，自求当来菩提功德；三、自实归依，三归真性是己自体，息妄趣求名曰归依。如《涅槃》说。今此所说，义当第二。自依当来所成佛归而治生死。第二、深念众生心中，文殊先问，「欲依如来当于何住」。「维摩」下答，「当住度脱一切众生」。无上菩提独善不阶，故求佛德须度众生。此举化他，自成佛法。第三、厌离有为心中，有十问答。初四问答寻其行原，后六问答推其患本。就前四中，初二问答明离烦恼，后二离业。离烦恼中，「欲度众生当何所除」，问先起后。「除其烦恼」，对问辨释。自有烦恼不能解人，故欲度生须断烦恼。「欲除烦恼当何所行」，问前起后。「当行正念」，对问辨释。一切烦恼由邪念生，故断烦恼须行正念。就离业中，「云何行正」，问前起后。「答曰当行不生不灭」，略明离业。「何法不生何法不灭」，问前起后。「不善不生、善法不灭」，广明离业。不善不生，教其离障；善法不灭，教其修治。上来四番寻其行原，下六问答推其患本。初「善不善孰为本」者，问前起后。孰谓谁也，前善不善用谁为本？「身为本」言，对问辨释。五阴报身而为本也。「身孰为本」，转问身本。「欲贪本」者，明其阴身四住烦恼而为本也。四住惑中贪欲增强，受身所依，故偏举之。「又问欲贪孰为本」者，转问贪本。「答曰虚妄分别本」者，明前四住用七识中虚妄分别而为本也。于彼妄心所起法中，分别违顺好恶等异，名妄分别。犹《地持》中念不念等三种妄想，依此三妄起贪恚痴，故为贪本。「又问虚妄孰为本」者，转问妄本。「答曰颠倒想为本」者，明妄分别七识心体而为本也。七识妄心是想见三倒所收，名颠倒想。非四颠倒，四倒乃是四位所摄，非虚妄本，故宜别之。此颠倒想，犹《地持》中自性差别摄受积聚三妄所摄。「又问倒想孰为本」者，转问倒本。「无住本」者，明前倒想八识真心而为本也。如人眠梦报心为本，真心无缘无所依托，故曰无住。「又问无住孰为本」者，转问真本。「答曰无住则无本」者，明真体常，更无依托，所以无本。如色依空，空更无本。「文殊师利从无住本立一切法」者，明从真心建立一切虚妄法也。故经宣说「三界虚妄，唯真心作。」若知此本，虚妄之法自然息灭，故须推之。品初至此明其所行。
维摩义记卷第三本
第三末维摩义记卷第三末
下明所成。所行是其功用之道，所成是其无功用德。所成有二：一所成人、二所成事。依前利他，化益天女，成就出世不思议德，名所成人。依前自利，成就净报所居之室具八未有名所成事。此皆寄约维摩显之，理通一切。文中有三：一、明天女闻说现身；二、「即以天华散菩萨」下寄化显德；三、「尔时维摩语舍利」下，辨实显德。就初段中，「时维摩室」，彰其处也。「有一天女」，列其人也。此乃鬼神，通名为天，与《华严》中夜天相似。「见诸大人闻所说法」，彰现所由。「便现其身」，正明现身。闻说心喜，所以现身。又此天女因说成德，德成起用，用应物情，所以现身。第二寄化显德之中，宗意有二：第一为显天女之德，第二为彰维摩之室具八未有。随文以求，言义有八：一、明菩萨于华不著；二、「舍利言天止此室其已久」下，不离文字而说解脱；三、「舍利不复已离婬怒痴」下，不离三毒而得解脱；四、「舍利言善哉」已下，明无得证；五、「舍利问汝于三乘为何求」下，明其所求；六、「舍利言汝何以不转女身」下，明无所转；七、「舍利问汝于此没当生何」下，明无所生；八、「舍利问汝久如得三菩提」下，明无所得。就此八中，两门分别：一、遣相分别，无得无离。二、显实分别，实得实离。遣相门中，相从为四：一明无离、二明无得、三明无舍、四明无取。八中初三明其无离，次一无得，次二无舍，后二无取。是义云何？初之三分，明诸菩萨知相即如，三业无离，初一身业不离五尘，第二口业不离文字，第三意业不离三毒。其次一分，明诸菩萨知如绝相，无得无证。如外无心，故无能得亦无心外如相可取，故无所证。其次两分，复明菩萨知相即如身心无舍，于中初分明其内心不舍三乘，后明身报不舍女像。后之两分，复明菩萨知如绝相无生无取，于中初分明身平等无生可取，后分明其内心平等无果可取。遣相如是。显实门中相从为六，义为三对。言其六者，初之一分，寄对声闻，明如实治，处尘不染。次有两分，寄对声闻，明如实脱，在垢无缚。此二一对。次有一分，明如实德无证为证。次有一分，明如实愿三乘等求。此二一对。次有两分，明如实身现无所舍、当无所生。末后一分，明如实心无得为得。此二一对。就初段中，文别有六：第一、天女为欲诫诸菩萨声闻心行差别，以华普散。二、「华至」下明诸菩萨声闻心别华至有异。以诸菩萨离相心成，华至则落；声闻弟子取相未遣，华至不堕。三、「一切弟子神力去」下，明诸声闻耻花偏著，神力遣之而不能去。四、「尔时天女问舍利」下，天女问其去花之意。五、舍利答花彩非是出家严具，名不如法。六、「天曰」下，天女随答以理教呵。于中先呵，「若于佛法出家」已下以理教示。就前呵中，「勿谓此花为不如法」，随答正呵。「所以」下释，先征、后解。花无分别，明患非境。「仁者自生分别想耳」，推过归人。就下教中六句三对，皆初非小，后显其大。三中初对约行分异，第二约心，第三约惑。初中，「若于佛法出家有所分别为不如法」，是非小也。「若无分别是如法」等，是显大也。若无分别是则如法，泛立道理。「观诸菩萨花不著」下，就大显德。此是初对。「譬如人畏非人得便，如是弟子畏生死故，色声香味触得其便」，此复非小。「已离畏者一切五欲不能为也」，还是显大。此是两对。「结习未尽花著身耳」，此复非小。「结习尽者花不著也」，此复显大。此三对三番非小令人厌舍，三番显大使人慕求。
自下第二明即文字而说解脱。于中四对：一、舍利问「天止此室其已久如」。久近如何，故曰久如。天女具答「如耆年解脱」。年长曰耆。天女以彼舍利长旧呼为耆年。耆年脱来，我居此室。二舍利错解「止此久耶」。天女寻征「耆年解脱亦何如久」。天女之意，将舍利弗平性无缚以为解脱，此解脱来无有时节。取彼类己身之实性，安住维摩如实境界亦无久近，凡圣所依实无二故。舍利今者谓得道来名为解脱，将此类彼，故答久耶。天女知错，故即征责，耆年解脱亦何如久。三舍利觉失，默然不答。天女寻责，「如何耆旧大智而默」。道其耆旧彰其学久，云其大智显其能答。仁既耆旧而有大知，何故默然？四舍利反答「其解脱者无所言说，故吾于是不知所云」。天女因答，以理教呵。于中四句：一、以理正教。「言说文字皆解脱相」，何须舍言？二、「所以」下释，先征、后解。言「解脱者非内非外不在两间」，明脱同字。文字亦不内不外、不在两间，明字同脱。是义云何？十二入中六根名内、六尘名外，约对此二说为两间。字脱体实皆无所有，体既不有说何为内、说何为外及在两间？此义不异，故说文字皆解脱相，谓同解脱之实相耳。三、以理结呵。「是故舍利无离文字说解脱也」。四、「所以」下释，先征、后解。「一切诸法皆解脱相」，类以显之。诸法性寂，无定无系，即是解脱。文字亦尔，是故不应舍离文字别说解脱。
自下第三明即三毒而辨解脱。舍利初问。「不复以离婬怒痴等为解脱乎」，舍利闻前一切诸法是解脱相，故为此问。「天女」下答。「佛为慢人说离婬等为解脱」者，简小异大。小乘之人实未究竟，生究竟相名增上慢，佛为是人说离婬等以为解脱。婬即是贪，怒即是瞋，痴即是无明。「若无慢者佛说婬等即是解脱」，彰大异小。婬怒痴等云何即是？解有两义：一、就化说。诸佛菩萨虽得涅槃而常现起，故下文言「八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛即以此法而作佛事。」又复下说「菩萨现起一切烦恼，名通佛道。」《地经》说为发起胜行。二、就实说。贪瞋痴等用真为体，穷其体性即真解脱，故经说言：凡夫未成佛，菩提为烦恼；圣若成佛时，烦恼即菩提。共此相似。如人迷解，迷方即正，非于迷外别求正方。解知贪等即真解脱，虽得解脱，不舍贪等。
自下第四明无得证。初先舍利叹问起发。「汝何所得，以何为证，辨乃如是」。「天女」下答。「无得无证故辨如是」，以理正解何者是得、何者是证，而复宣说无得无证。然得与证，通释是一，随义别分异有三种：一、约解行二门分别。解观纳法名之为得，行心相应说以为证。二、约空有二行分别。有行成就说以为得，空行成就说以为证。三、约灭道二门分别。道行成就名之为得，灭果相应说以为证。无得无证，泛解有三：一、约人分别。得证在人，菩萨见实知无我人，故无得证。与前文中「众生弥勒如故无得」其义相似。二、约法分别。法谓身心，身心契会名得名证。菩萨穷观身心本无，故无得证。与上文中「菩提不可身得心得」其义相似。三、就理分别。如理空寂无可悕取，故无得证。又如体常不可取舍，故无得证。又如无处，故无得证。与下文中「菩提无处无得」相似。由去妄想得证之情，实慧无碍，故辨如是。「所以」下释，先征、后解。「若有得证则于佛法为增上慢」，举失显得。见我能证增上之法名增上慢，有得证者必有此过，我无此过故无得证。
自下第五明其所求。初舍利弗问以起发。「汝于三乘为何志求」。「天女」下答。文别有二：一、就化他，三乘等求。以声闻法化众生故，我为声闻；以因缘法化众生故，我为辟支佛；大悲化生，我为大乘。二、就自利，唯求大乘。于中有四：初一喻一合，泛明一切入此室者，但求佛德不乐二乘。法从喻称，故说为香。二、「其有释梵四王」已下，举他类己。明一切众入此室者，闻斯上人讲说妙法，皆乐佛香发心求。三、「吾止此」下，明己同他。入此室来纯闻大乘发心愿求，此即显己维摩所成。「吾止此室十二年」者，彰其时分，即相而辨居其室来始十二年。约法以论，菩萨住于一一地中，若摄一切诸地功德，天女所成十二住德皆依此成，名十二年。「初不闻说声闻辟支」，明己不求小乘所以。「但闻菩萨大慈大悲」，明己偏求大乘所由。四、「此室常现八未曾」下，总明自地入此室中求大所以。以此室中具八未有，故有入者悉皆求大不求余乘。此即彰彼维摩所成不思议事。于中初列八未有事。「谁有见斯不思议」下，约事显心。前中初总、次列、后结，文显可知。
自下第六明无所转。初先舍利问以起发，「汝德如是应当自在，女身弊恶，今有何以不转女身？」「天女」下答，明其无转。于中有三：第一、天女明己无转，令其生信。二、「譬如」下，寄喻反问，令其生解。三、「即时天女以神通」下，变女在彼令其证知。初中「我从十二年来」，彰其分齐。居其室来求女不得，故云十二。「求女人相了不可得，当何转」者，正明无转。男女之相就阴身说，观阴体空，故求不得。求既不得，知何所转？第二段中，初先就喻反问舍利。「譬如幻师化作幻女，若有人问何以不转，为正问不？」幻师即是天女真身，化作幻女天女应身，问人即是舍利弗是。次舍利弗以理正答。「不也」总答。「幻无定相当何所转」，释以辨答。「天女」下，即取其所答类显诸法，彰问不应。「一切诸法亦复如是无有定相」，泛举诸法类同前幻。「云何乃」下，彰问不应。第三段中，文别有二：一、就舍利变男为女，令知无转。二、「即时天女还摄神」下，就舍利弗变女为男，令知无在。前中五句：一、「天女以力变舍利弗令如天女，天自化身如舍利弗」，此即八地，能以自身作众生身、以众生身作自身矣。二、天女问，「何以不转」。三、舍利答。「以天女像」，身为女也。「而答言」下，口言答也。「不知何转」，明无所转。女即无女，故无所转；而变为女，明非无转。无转非有，而变非无。第四、天女约其所答彰显一切。「舍利若能转此女身则一切女亦当能转」，约前舍利不知何转，明一切女悉皆无转。反以言之，舍利若能于无女处能转女身，一切女人实亦无女，于无女处亦应能转。舍利不能于无女处转于女身，一切人于无女处亦不能转。云何使我转于女身？「如舍利弗非女现女，一切女人亦如是」下，约前舍利而变为女，明一切女悉皆有转。如者是其指斥之辞。如舍利弗非女现女，牒前舍利而变为女。一切女人亦如是等，类显余也。类之云何？如舍利弗体实非女而现女身，一切女人亦复如是，体实非女，随其业幻变以为女。良以非女变为女故，虽现女身而实非女。我亦如是，虽现女身而非是女，更何须转？五、「是故」已下，引说证成。是一切女非女为女，虽现女人而非女，故佛说诸法非男非女。
自下第二就舍利弗变女为男，令知无在。于中亦五。第一、天女自摄神力，令舍利身还复如故。二、天女问「女身色相今何所在」。三、舍利答「女身色相无在不在」。即身非女，故曰无在。亦非有女，舍此之彼名无不在。亦可现无名为不在，亦非先有后除为无名不在。亦可现无名为无在，先化在身名无不在。第四、天女约其所答类显诸法，明法无在。「一切诸法亦复如是无在不在」，解有两义：一、法体非有，故曰无在；此自体无，非是先有后除为无，名无不在。二、法体非有名为无在，法相非无名无不在。五、「夫无在」下，引说证成。
自下第七明无所生。舍利初问「汝于此没当生何所」。天女类答「佛化所生吾如彼生」。如来化身生则无生、灭则无灭，故取类己。舍利次领，「佛化所生无没生也」。没犹灭矣。「天女」下，复取其所言类显一切。如佛化生，生则无生、灭则无灭。
自下第八明无所得。于中三番：初舍利问「久如得阿耨菩提」。天女反答「如舍利弗还为凡夫，我乃当得」。二、舍利弗彰己作凡无有是处。天女约之，明己有得阿耨菩提亦无是处。初先略辨，「所以」下释。「菩提无处故无得」者，如上文说「菩提离相，是故不可身得心得。」今言无处，故不可得，别是一义。
问曰：菩提在于后际，云何无处？释言：据凡望于菩提，菩提在当；若据菩提实性以论，体外无凡。既无生死凡夫在此，焉得宣说菩提为彼？故无住处。以无处故，修证无所，故无得者。
三、舍利弗乘言作难。「现今诸佛证得菩提，过去已得未来当得如恒河沙。皆谓何乎？」「天女」下释。于中初先解释三世非三世义。「汝得阿罗汉道」已下，解释诸佛得无得义。前中初言「世俗文字说三世」，简相异实。「非谓菩提有去来今」，明实异相。是义云何？泛解有四：一、就真应相对分别。应化在时故有三世，真则常住犹如虚空无去来今。二、就真中性净方便相对分别。依如《涅槃》，性净之果悉名涅槃，方便之果说为菩提。是则菩提藉缘修生，虽三世摄，涅槃之体性出自古，不从缘生非去来今。若依《金刚般若论》等，菩提门中自有性净、方便之别。方便修生说有三世，性净体常非三世摄，无去来今。第三、直就性净之中约就修证而为分别。性净菩提藉缘修显，修别前后，净非一时，故有三世。约证反望，从来常净。以常净故，无隐无显、非因非果，以是义故无去来今。此之一义，与《涅槃》中「舍世谛慈得第一义慈，第一义慈不从因缘」其言相似。第四、直就性净之中约缘就实而为分别。据缘望实，缘外有实，缘外之实息缘方会，会之前后，故有三世。就实论实，实外无缘，缘既不有谁来覆我？故本无隐。本既无隐，岂有今显？实性常寂不随缘变，以是义故无去来今。泛解如是。今时所辨，义当第三；又据第四理亦无伤。上来对难解释三世义，下复对难明得无得。于中天女先问「舍利得罗汉耶」。舍利次答「无得而得」。解有三义：一、得罗汉时灭离情取名无所得，得此无得名为而得。二、灭离情取名为无得，证无我理名为而得。三、见法无性无可贪取名为无得，得此无得故复无得。「天女」下，即约其所答，明佛菩萨得菩提义无得而得。解亦有三：一、息情取名为无得，得此无得名为而得。二、息情取名为无得，故《涅槃》中说十无得；实证相应名为得，故《涅槃》中宣说菩萨得第一义、得道菩提及以涅槃，故非无得。三、真性常寂无修无证名无所得。此无得法本为妄隐，藉缘修显名为而得。是则无得从缘修得，反至得时得于无得。上来第二寄化显德。
自下第三辨实显德。于中初明自利之德；「以本愿」下明利他德。前自利中，「尔时维摩语舍利弗，天女已曾供养九十二亿佛已」，彰昔所修。「已能游」等，明先所成。前所修中应供多佛，今言九十二亿佛者，当应现报一身为论。后所成中，「已能游戏菩萨神通」，明其用胜，此八地上净佛国土自在行也。「所愿具足」，彰其德备。「得无生忍」，明其证深。「住不退转」，显其位高。七地已上同得无生，今住不退是八地上。法流水中任运上升，名住不退。他利可知。
「佛道品」者，通相论之，一切所修皆菩萨行、悉是佛道。于中分别，舍相趣寂是菩萨行，证寂起用名为佛道。今修此道，因以标品，名佛道品。上来两对是自分行，自下第三是胜进行。约位且分，自分在于六地已还，准依《地经》，六地已还修习舍相趣寂行故。胜进在于七地已上，准依《地经》，七地已上修方便智发起菩萨殊胜行故。实则兼通。就此品中，初明所行；「普现问」下彰其所成。前所行中，初明通道，彰其行体；下说烦恼为如来种，显其行本，成前行非通道之义。前中初先问答正辨，后总结之。就正辨中，有两问答。「文殊问言菩萨云何通达佛道」，是初问也。「菩萨行非名通佛道」，对问总答。染法非是出世正道名为非道，诸佛常以此法化人名为佛道，菩萨行此名通佛道。
问曰：非道，菩萨应断，何用行乎？如上所辨，法有三门：一、是对治修舍之门，有恶悉除、有善皆习。故上文言「不善不生、善法不灭」。二、息相门，善恶俱离，乃至无有一法可存。故论说言「法尚须舍，何况非法」。三、立相门，染净俱行。言行染者，如《地经》说发起胜行，此中所说行非通道，下文宣说「八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛以此而作佛事」，如是等也，行净可知。
问曰：直尔修净便足，何用行染？解有四义：一、约行分别。行有自利利他之异，自行修净、化他现染，现染对破声闻偏净、修净对破凡夫偏染。故上文言「非垢非净是菩萨行」。第二、约就化人分别。人有凡圣，化凡现染、化圣修净。又复人有大小之别，教大起染、化小唯净。三、随法分别。法有世间、涅槃之异，愿随世间必须现染、欲求涅槃必须修净。四、显实分别。如来藏中有二种门：一是寂灭真如之门、二是缘起作用之门。欲证是二必须了因，欲入寂门必须修净而作了因，欲随用门必须行染以为了因。有此多义，故今此中现行染法通达佛道。然此染行，人言唯应，他见我作义实不作，此乃一相非谓一切。若唯应者，今此所修岂可是其应通佛道？地经所说发起胜行，岂可是其应殊胜行而非实乎？实有所修，那得唯应？于中分别有修有成，修必力厉学起，非我不为。成有三义：一、约情分别。他见我为，我实不作，作染之情圣已断故。二、约因分别。所现染用皆是大悲愿力因起，非直他见。三、约法分别。所现染用皆是缘起三昧法门之所示现，如如意珠雨众宝物。故《涅槃》云「大般涅槃能建大义，金刚三昧种种示现。」如《华严》中善财所求法界之门，各有作用。如是等也。既从悲愿法门力起，何得定说我实不为但是他见？
「又问云何行于非道」，重问起发。下对广辨，文别有四：一、起凡夫行；二、从「示入声闻」已下，起二乘行；三、「示入贫」下，随生死行；四、「现涅槃」下，入涅槃行。四中前二凡圣相对，后二生死涅槃相对。初中有二：一、现凡夫集生死行。二、「示行悭」下，现起凡夫障道之行。集生死中，明其现起烦恼业苦。「行五无间而无恼恚」，现起业因。杀父、杀母、杀罗汉、破和合僧、出佛身血，是其五也。此五业重，受苦相续，因从果称，故曰无间。凡夫五逆瞋恼心起，菩萨不尔故无恼恚。至地狱等。示受苦果。至于地狱饿鬼畜生。是三涂难。「至于地狱无罪垢」者，地狱实从罪业所招，菩萨化受故无罪垢。「至于畜生无有无明憍慢等」者，如《涅槃》说：贪瞋痴慢多生地狱，从地狱出受诸畜身。菩萨不尔，虽现受之而无烦恼，故无无明憍慢等过。「至于饿鬼而具德」者，饿鬼多由悭贪所致。菩萨不尔，虽现处之而多福善，名具功德。「行色无色不为胜」者，是上二界长寿天难，欲界人天非难不论。欝单虽难，文略不举。「示行贪」等，现起烦恼，三毒可知。下起凡夫障道行中，初起凡夫损己之行。「示入魔」下，明起凡夫恼他之行。损己行中初示悭等明无正行，下示谄等无行方便。前中初言「示行悭贪」，现起檀障。「而舍内外不惜身命」，则实能施。身内、财外。「示行毁禁」，现起戒障。「而安净戒小罪大惧」，明实坚持。「示行瞋恚」，现起忍障。「而常慈忍」，明实柔软。「示行懈怠」，起精进障。「勤修功德。明实策勤。示行乱意。明起禅障。而常念定」，明实安静。「示行愚痴」，现起慧障。「而通世间出世间慧」，明实博知。善达五明名通世间，觉了真谛名通出世。下彰谄慢妨求正法，是故名为无行方便。于中三句。「示行谄伪」，现有卑下。形曲名谄，心虚曰伪。「而善方便随诸经义」，明实巧直。而善方便，翻前谄也，巧便随物故非曲谄。随诸经义，翻前伪也，心依法义故无虚伪。「示行憍慢」，现起慢高。「而于众生犹如桥梁」，内实卑濡荷负一切，故于众生犹如桥梁。「示行诸恼」，现起染过。除谄除慢起余烦恼。「而心常净」，明实不染。上来明起损己之行。「示入于魔」，起恼他行。「顺佛智慧」，明实善益。正法教人名顺佛慧。上来第一明起凡行。自下第二起二乘行。「示入声闻」，现同小乘。「而为众生说未闻法」，实有大解。「示入辟支」，现同中乘。「而成大悲教化众生」，实有大心。自下第三随生死行。于中十句，前之九句现在所为，末后一句未来所作。就前九，初之五句在苦无恼，后之四句处染不污。就前五中，「示入贫穷」，现有所乏。「而有宝手功德无尽」，内实丰盈如转轮王主藏之臣。宝从手出名为宝手，此句依果。下四正报。「示入形残」，现有缺漏。「而具相好以自庄严」，宝报殊美。「示入下贱」，现处卑劣。「而生佛种具诸功德」，禀藉尊高。「示入羸丑」，现居衰漏。「而得那罗众生乐见」，色身坚妙。得那罗延，色身坚也。那罗胡语，此云坚牢。众生乐见，色身妙也。「示入老病」，现有衰退。「永断病根超越死畏」，法身康盛。上来五句在苦无恼。自下四句处染不污，初二无爱、次一无痴、后一无见。就前二中，「示有资生」，现居丰逸。「恒观无常实无所贪」，内除保爱。「示有妻妾」，现处尘染。「而常远离五欲淤」，内心恒净。此明离爱。「现于讷钝」，外示愚拙。「而成辨才总持无失」，内实明利。此明离痴。「示入邪济」，现同外道。「而以正济渡诸众生」，心无异执。此明离见。上来九句现在所为，下二明其未来所作。「现入诸道」，六趣皆生。「而断因缘」，实行常净。上来第三随生死行，自下第四入涅槃行。「现于涅槃」，应取小灭。「不断生死」，常随诸有。上来第一问答正辨。「文殊师利能如是行为通佛道」，总以结之。
上来通道明其所行，下说烦恼为如来种，彰其行本成前行非通佛道义。云何成前？良以烦恼是佛种故，向前行非名通佛道。文中有二：一问答正辨、二迦叶述赞。前中维摩先问起发，「何等为种」。前通佛道维摩自说，今如来种何不自论，反问文殊？释言：维摩上来宣说行非通道，恐人不信，故今反问文殊佛种，欲令宣说成己所辨。异人同说，明理决定。「文殊」下答，纯说一切烦恼恶法为如来种。何故而然？为欲成前行非通道，所以偏举。
问曰：生死烦恼业等违障佛道，云何说之为如来种？泛解有三：一、佛性缘起集成凡夫不善五阴，此不善阴体是真心，能为如来正因种子，名如来种。故《涅槃》云「无明等结悉是佛性」，性犹种也。二、不善众生能厌生死、上求佛道，故名一切恶不善法为如来种。故《地持》云「以有烦恼，乐求净法，名以有因」，因犹种矣。三、有烦恼者能行非道摄取众生，以此能起通佛道行，名如来种。今此所论，义当后二。
文中初说烦恼恶法为如来种。「曰何谓」下，问答解释。前中有其十二句别：一、有身为种。二十五有生死之报名为有身，说此有身为佛种也。第二、无明有爱为种。前身苦果，此是集因。烦恼无量，无明有爱有分根本，所以偏说。第三、宣说贪瞋痴等三毒为种。义如别章，此应具论。第四、宣说四倒为种。生死之法实无常无我不净，妄计以为常乐我净，是其四也。第五、宣说五盖为种。贪、瞋、睡眠、掉悔及疑是其五也。第六、宣说六入为种。眼等六根名为六入。第七、宣说七识处为种。欲界人天合以为一也；色界地中下三禅处即以为三，通前为四；无色界中下三空处复以为三，通前说七。
问曰：欲界有三涂处，何故不说？论言：三涂有苦前逼，识不乐安，故非识处。于色界中，第四禅处何故不说？论言：彼中有无想报残害心识。又四禅中有五净居，乐求涅槃残灭心识，不欲久安，故非识处。无色界中非想天处何故不说？论言：彼中有灭尽定，亦灭心识，识不乐安，故非识处。
第八、宣说八邪为种。邪见、邪思惟、邪念、邪定、邪语、邪业、邪命、邪精进，是其八也。第九、宣说九恼处为种。爱我怨家、憎我善友及与我身，为三恼处；三世分别，即为九也。第十、宣说十不善业道以为佛种。杀、盗、邪婬、妄言、绮语、两舌、恶骂、贪、瞋、邪见，是其十也。其第十一、六十二见以为佛种。广如别章，此应具论。其第十二、宣说一切烦恼为种。
上来别论，下总释之。「曰何谓也」，问前起后。此皆生死障道之法，今说佛种，其义何谓？下对释之，义意如前。有烦恼者能厌生死、求大菩提，故名佛种。又能行非通达佛道，亦名佛种。文中有三：一、就爱烦恼释为佛种；二、「又如殖」下，就见烦恼释为佛种；三、「是故当知一切烦」下，通释一切烦恼为种。前中初法、次喻、后合。法中「若见无为入正不能复发三菩提心」，举非显是。声闻见证无为涅槃为入正位，于中乐著不能求大，是故不能发菩提心。是中亦应明凡能发，文略不说，翻前可知。喻中「高原不生莲华」，喻前非也。取著无为名高陆地。「卑湿淤泥乃生此华」，喻前所明凡夫能也。合中「如是见无为法入正位者不生佛法」，合前高原不生莲华。「烦恼泥中乃有众生起佛法耳」，合湿淤泥乃生此华。就见烦恼释为种中，先喻、后合。喻中「殖种于空不生」，喻小非种。菩提心法名之为种，用教声闻名之为殖。声闻乐寂说之为空，以乐寂故不起大心名终不生。「粪壤之地乃得滋茂」，喻凡是种。我见众生名粪壤地，此能决意求大菩提名能滋茂。下合显法。「入无为者不生佛法」，合前殖种于空不生。「起我见心如须弥山犹能发心」，合粪壤地乃能滋茂。五见斯能，我见是本，所以偏说。自下第三通释一切烦恼为种。「是故当知一切烦恼为如来种」，乘前显后。是前爱见为佛种故，当知其余一切烦恼皆如来种。此显是也，下彰其非，前喻、后合。不能随染行非通道，名为不入烦恼大海，以不入故不能得生一切智宝。
自下第二、迦叶述赞。「尔时迦叶叹言：善哉快说是语」，是赞语也。「诚如」下述。于中四对，皆初述前凡夫为种，后述向前小乘非种。四对何别？第一、明其烦恼众生能为佛种，二乘不能；第二、明其恶业众生能为佛种，二乘不能；三、双结前二；四、双释前二。就初对中，「诚如所言，尘劳之畴为如来种」，述前凡夫能为佛种。烦恼坌污名之为尘，有能劳乱，说以为劳。畴谓畴辈，亦曰畴类。起烦恼者畴辈品类，名尘劳畴，此等实能为如来种。「我等今者不复堪任发菩提心」，呵毁二乘、成前文中小乘不能。第二对中、初言乃至「五无间罪犹能发意生于佛法」，述前凡夫能为佛种。越轻举重，故曰乃至。五逆名义，如上所辨。言无间者，解有四义：一、趣报无间。造作逆罪，舍此身已直入阿鼻，前念人间后念已在，故曰无间。二、身形无间。阿鼻地狱纵广正等八万由旬，一人入中身亦遍满，第二人入身亦遍满，如是一切，故曰无间。三、寿命无间。余地狱中数生数死，阿鼻不尔，一生其中寿命一劫，中无间绝，故曰无间。四、受苦无间。余地狱中苦乐间杂，阿鼻不尔，受苦相续时无暂间，故曰无间。五逆之义具此四义，故曰无间。此业虽重，犹能发意生于佛法，如世王等。「而今我等永不能发」，呵毁二乘，成上文中声闻非种。于中初法、次以喻显。眼等名根，根坏名败，根坏之人名「根败士」。于色声等不能昭曯，不为五尘之所资益，名「于五欲不能复利」。下合显法。「如是声闻诸结断者」，合根败士。「于佛法中」，合于五欲。「无所复益永不志愿」，合不复利。第三结中言「是故」者，是尘劳畴为如来种，五无间罪生佛法故。「凡于佛法有其反复」，造恶违背还能趣求，名有反复，是前我等不复堪任发菩提心；声闻结断，于佛法中无所益故，声闻无也。
第四释中，「所以者何」，征前起后。何以凡夫偏有反复声闻独无？下对释之。「凡闻佛法起无上心不断三宝」，释前凡夫有反复也。「正使声闻终身闻法，力无畏等永不能发」，解释向前声闻无也。声闻乐寂，无苦可厌，不能随有悲念众生，故不能发。上明所行。
下明所成。于中普现初问起发，此问由上空室而起。「维摩」下答。「于是维摩以偈答曰」，经家序列。偈言要略，少字之中能摄多义，故以偈答。下彰答辞，辞中合有四十二偈：前三十九随问正答，后三结叹。前正答中，初十一偈明其所成，即是所有；「摧灭」已下有二十八偈，彰其所作。前十一中，相从为四：初有七句，约世内亲以显其德；次有一句，约世住处以彰其德；次有五句，约世外亲以明其德；「四摄」已下七行三句，约世资具以辨其德。初中「智度菩萨母」者，照空实慧名为智度，此能内养故说为母。所言「方便以为父」者，随有巧智名为方便，此能外资故说为父。智度之母，《大智论》中名波若道。方便之父，《大智论》中名方便道。「一切导师无不由生」，举佛类己。「法喜妻」者，闻法度悦，名为法喜。如妻逼情，故说为妻。「慈悲女」者，慈悲愍物，如世女人多怀慈爱，故说为女。「善心男」者，善心坚正名为诚实，如男性坚，故说为男。次约住处以显其德。所言「毕竟空寂舍」者，因缘诸法性相皆空名毕竟空，此为圣依，其犹舍宅，故名为舍。次约外亲以显其德。初言「弟子众尘劳」者，一切烦恼诸恶众生名众尘劳，用此以为所化所摄，故名弟子。「随意所转」，释为弟子，任已化益，名随意转。所言「道品善知识」者，三十七觉名为道品，此能导人至大菩提，故名知识。「由成正觉」，释为知识。所言「诸度法等侣」者，十波罗蜜名诸度法，随人至果故为等侣。下约资具以显其德。初言「四摄众伎女」者，四摄摄人如伎𭒒众，故名伎女。「歌咏法言以自娱」，释名为音乐。「总持园」者，陀罗尼德名为总持，统摄多法持而不忘。如园苑中多有菓菜，故如园苑。「无漏树」者，离垢净德名无漏法。差别如林，高出如树。「觉意华」者，七觉支行名为觉意，念、择、精进、猗、定、喜、舍，是其七也。此在修道亲生佛德，如华生菓，故说为华。华有三义：一、感果义，如草木华；二、清净义，如世莲华，在泥不污；三、庄严义，如世华鬘。此文具有，今言觉意净如华者，是感果华。「解脱菓」者，无学圣德是解脱智，从前七觉华中出生，如世菓实，故说为菓。「八解池」者，八解脱德能除垢染，如世池水，故名浴池，义如后释。「定水满」者，八解位中诸定充盈，名定水满。「布七华」者，七净之德清净如华，名七净华，此华唯取清净之义。何等为七？一是戒净、二是定净、三是见净、四度疑净、五道非道净，此前五种大小名同、后二小异。小乘法中，第六行净、第七名为行断智净。大乘法中，第六行断、第七思量菩提分法上上净矣。此七约行，要唯三学：初一戒学，次一定学，后五慧学。约位分之，初二在于见道已前，良以见前创舍外凡麁重之过，持戒遮防故先明戒；欲求出道非定不出，故后明定。次三在于见道之中创舍外凡，以见道中断除身见故立见净，断除疑心说度疑净，断除戒取是故宣说道非道净，谓知无漏圣慧是道、戒等非道，名道非道。
问曰：见中是断十使，以何义故偏说此三？如《涅槃》释：此三重故。所以偏说。又见道中虽断十使，五见及疑见道中尽，与其断名；贪瞋痴慢见中不尽，不与断称。就所断中，三本、三随。身见是本、边见是随，戒取是本、见取是随，疑心是本、邪见是随。经中就本，为是偏说断二结矣，以断三结故说三净。
后之二种大小不同。若依小乘，在修道中宣说行净，以起无漏修道行故；在无学道说行断净，以得毕竟断结行故。若依大乘，后之二种竝在修道，七地已还说行断净，以其修习断结行故，八地已上说思菩提上上净矣。此以七净位分上下，故名为布。所言「浴此无垢人」者，彰前八解、定水、七净之功用也。依前三德荡除心垢，故名为浴。所浴是谁？谓无垢人。
问曰：无垢复何须浴？释言：由浴故得无垢，据终彰始，故言浴此无垢人矣。此亦得名约始论终，是故名为浴无垢人。
何谁是乎？泛尔论之，名佛如来为无垢人；即文以求，名维摩诘为无垢人。所言「象马五通驰」者，神足、天眼、天耳、他心及与宿命，是其五通。乘之去来，事同象马。所任骏疾，故名为驰。「大乘车」者，以大乘法运载一切物，故名为车。依法巧修，名为「调御」。调由情专，故云「一心」。「游于八正」，出其行处。正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，是其八也。「相具严容」者，世人多以天冠、臂印、环玔等事庄严形容，维摩不尔，具足三十二相功德，庄严己容。「众好饰姿」者，世人多以脂粉等事莹饰姿首，维摩不尔，八十种好庄饰其姿。「惭愧服」者，惭愧之心能防诸过，如世衣服能遮形丑，故为上服。「深心华鬘」者，信乐慇至名曰深心，能严法身如世华鬘。此华唯取庄严义也。「富有七财宝」者，家丰曰富。富有何等？谓七财宝，信、戒、施、闻、慧及惭、愧，是其七也。此能资助，故名财宝。「教授滋息」者，向前七财，因师教授故得滋息。「如所说行回向大利」者，依师教授随顺修行，以己所行回向菩提、回施众生、回于实际，令行增广，名为大利。「四禅为床坐」者，八禅定中前之四禅有多力用，圣者多依故为床坐。「从于净命生」者，一切世人邪命自活，名之为生。菩萨不尔，正命自活，名净命生。「多闻增智慧」者，世人多以习诵外典而增智慧，维摩不尔，博受圣教而增智慧。「以为自觉音」者，用所闻法以为自觉之音声也。「甘露法之食」者，佛法美善，事同甘露，以此资神如食资身，故名为食。食有二种：一者世间、二者出世。世食有四：一者段食、二触食、三者思食、四者识食。出世之食有其五种：一法喜食、二禅悦食、三者愿食、四者念食、五解脱食。今就出世，且举法食。「解脱味浆」者，无漏解脱为圣爱乐，名之为味。此能润神，故说为浆。此亦即是解脱食耳。「净心澡浴」者，十五净心名为净心，如《地持》说。出障离染，名为澡浴。前八解等是其能浴，此是所浴。「戒品涂香」者，恶业臭弊，戒能防息，故曰涂香。上来第一明其所成，亦名所有。
自下第二明其所作。有二十八偈，于中有四：初偈自利，起离过行；次有一偈，明其利他，现化随物；次有一偈，复明自利，起集善行；「离知」已下有二十五偈，复明利他，变化度物。初中「摧灭烦恼贼」者，正明所作。「勇健无逾」，辨胜过劣。二乘近学治障不过，名无能逾。「降伏四魔」，重明所作，义如上辨。「胜幡建场」，重复显胜。世人鬪胜立幡以表，菩萨鬪胜现坐道树成佛以表，法从喻称，故言胜旛建道场矣。就第二段利他行中，「虽知无起灭」，知理常寂。「示彼故有生」，受身随物。「悉现诸国」，有缘斯起。「如日无不见」，立喻显示。就第三段自利行中，「供养十方无量如来」，供佛求福。「诸佛及己无分别想」，观空修智。己佛皆如，故无分别。就第四段利他行中，二十五偈相从为二：初之一偈净土化生，后二十四偈神通益物。前中初言「虽知佛国及与生空」，知理常寂。「而常修土教化群生」，随有益物。空不乖有，故知国空常修净土，知众生空而常教化。就后神通益物之中，二十四偈相从为三：初有八偈，明其变化自在之行；「劫中有疾」下六偈之文，明其随苦救济之行；「示受五欲」下十偈之文，明其巧便摄物之行。初中八偈，相从为四：初有三偈，明其众生世间之化；次有一偈，器世间化；次三偈半，重明众生世间之化；下有半偈，重复明其器世间化。就初众生世间化中，初之一偈化同物形。「诸有众生类形声及威仪」者，举其所同。行住坐卧名曰威仪，无畏菩萨一时尽现，明其能同。十明之中，有一智明名为安住无畏神力，菩萨住此，故能随生一时尽现。中间一偈化同物行。「觉知魔事内心明了」，坏乱他善名为魔事，如《大品经．魔事品》说。菩萨悉知而示随行，现化随物。「以善方便」，内心善巧。十方便慧于空不著，名方便智。亦可权实二智之中权巧之智名方便智。「随意皆现」，广化随物，以得巧慧，故能皆现。末后一偈化同物报。「示老病死」，正化同物。亦能现生，偈迮不说。「成就群生」，明化利益。「了知如幻」者，知有体虚。知其生老病死等事犹如幻化，于中不畏。「通达无碍」者，所作自在。由其通达如幻化故，常能现为，故曰无碍。此初段竟。次下一偈器世间化。「或现劫烧天地皆洞然」，彰其所为。劫有内外，约就世界成坏明劫，名之为外；约就众生内报明劫，名之为内。外劫有三，谓水、火、风。广如经说，此应具论。然今文中且举火劫，内劫如后。「众人有常想照令知无常」，明其化意，谓令照知觉世无常。此第二竟。次三偈半重明众生世间之化。于中初偈出世法化。「无数众生俱请菩萨」，物机感圣。「一时到舍」，菩萨等起。「化令向道」，因赴摄益。其次一偈世俗法化。「经书呪术工巧伎艺尽现行此」，饶益群生。次有一偈外道法化。「世众道法」，外道法也。「悉于出家」，菩萨示同，因以解人惑。因同化益，渐教舍邪，名解人惑。「而不堕邪」，自解无失。下有半偈诸天身化。「或作日月」，现作日月星宿诸天，且言日月。「梵王世界主」者，作大梵王。千世界主，余天亦作，文略不明。此第三竟。下有半偈重复明其器世间化。「或作地水或作风火」。上来八偈，明其变化自在之行。
自下第二明救苦行。有其六偈：初之四偈救济人苦，后之两偈救恶道苦。前四偈中初之三偈，于三劫时能救物苦。内劫有三，所谓饥馑、疾病、刀兵，事如经说。人寿渐短至十岁时，饥馑劫起，七年七月七日之顷，五谷不熟，人民死尽，希在一二。度是已后，人相慈爱。以慈善故，人寿转长至八万四千岁，乐极憍恣，人寿退减，还至十岁复饥馑起，凡𨒬七反。过七饥已疫病劫起，于其七月七日之中，恶气流行遇者皆死，度是还长。复𨒬七饥，还一疫病。如是𨒬过七七饥劫、一七疫病，复𨒬七饥，然后有一刀兵劫起。人心极恶，手揽草木皆成刀剑，共相残害，七日都尽，希在一二而得免脱。三劫如是。菩萨能于此三劫时救济物苦，初救疫病、次救饥馑、后救刀兵，文皆可知。第四一偈余时救苦。余时亦五，救饥、病、刀兵苦。「若有大战立等力」者，二国相征，齐立兵刀，不相臣属。菩萨尔时现大威势，降伏二家皆使和安。前救人苦，下救地狱，后救畜生。亦救饿鬼，文略不说。此之六偈明救苦行。
自下第三明其巧便摄物之行。于中十偈，相从为四：初之四偈，自有所为饶益众生；次有三偈，随他异作；次有一偈，自有所为饶益众生；末后两偈，随他异作。就初四偈自所为中，初之两偈乱行示现。「在欲行禅」，于中初法、次喻、后合，文皆可知。第三一偈逆行示现，「现作婬女引诸好色，先以欲牵后令入法」。第四一偈顺行示现，「或为邑主或作商导国师大臣，以此福祐利益众生」。此初段竟。次有三偈随他作中，初偈「贫者作无尽藏」，与其财物。于中初半正明所为，后半摄益。中间一偈「有憍慢者，现作大力而降伏之」。于中初半正明所作，后半摄益。末后一偈「有恐怖」者，现作安慰。于中初半正明所为，后半摄益。此第二竟。次有一偈，自所为中「现离婬欲五通仙」，正明所为，下半化益。末后两偈随他作中，前偈身益现作童仆，后偈财益所须皆给。上来合有三十九偈，随问别答。
自下三偈总以结叹。于中初偈自叹显胜，中间一偈寄佛显胜，末后一偈寄人显胜。初自叹中，「如是道无量」，牒以总叹。如上自利利他之道，随别细论，广多无量。下别叹之。「所行无崖智慧无边」，别叹自行。所行功德无有崖畔，智慧之行亦无边际。「度无数众」，别叹利他。寄佛叹中，「假令一切佛」，叹人广也。「于无数亿劫」，叹时长也。「赞叹其德犹尚不尽」，所叹多也。诸佛共叹犹尚不尽，何况余人。寄人显中，「谁闻是法不发心」者，寄智显胜令人同发。「除不肖人痴无智者」，简愚显胜。闻法拒违，不肯消伏，名不消人。
「入不二法门品」者，〈问疾〉至此明修教行，教行既成便能入证。此品广明证入平等不二之理，因以标品，是故名入不二品。此品之中四门分别：一定其所辨、二释来意、第三解不入二门义、四随文释。所辨如何？有人释言：此品宗显不二之理，非辨行德。即文以求，此品宗明入不二行，非正论理。此云何知？向前标言入不二品。「维摩」下问。「云何菩萨入不二门」下，诸菩萨随所辨说，皆悉结言「是为菩萨入不二门」，明知宗显入不二行，不唯明理。若唯明理，何须言入？所辨如是。次释来意。于中有二：一、就维摩以释来意。〈问疾〉至此，广显维摩所修所成，明解脱相，此彰维摩入不二门，明解脱性。性犹体也，相必依体故须辨之。又就维摩显德之中，义别四对：前之三对，教行门中所行所成，从此以下是第四对，证行门中所行所成。此品所行；下〈香积品〉取饭香积、小室广容，明其所成。所行实证，起用所依，故次辨之。二、就所化菩萨以释。〈问疾〉至此，教诸菩萨修习教行，教行既成便能入证，故此品中广显不二，教令证入。故下文中五千菩萨闻说不二得无生忍，来意如是。次须解释入不二义，于中初先释其名义、后辨其相。名义如何？言不二者，无异之谓，即是经中一实义也。实之理妙寂离相，如如平等亡于彼此，故云不二。
问曰：诸法有一二三乃至众多，翻彼说理，理应不一不二不三乃至众多，以何义故偏言不二？释言：不一乃至不多，经有说处。故《涅槃》云「除一法相，不可算数。」但今且就一不二门而辨道理，余略不论。良以二者彼此通谓，是故偏对而说不二。又复二者别法之始，今此为明理体无别，故偏对二而说不二。虽说不二，不一不三乃至众多悉入其中。是义云何？若立一相，以一对多，即是其二；翻对彼二，故名不二。若立多相，以多对少，还即是二；翻对彼二，故名不二。又立多相，于多法中两两相对，亦即是二；翻对彼二，故名不二。以是义故，遣一遣多悉入不二。多少既然，遣染遣净、遣缚遣解、遣有遣无，类皆同尔。若立有相，以有对无，即是其二；翻对彼二，名为不二。若立无相，以无对有，还是其二；翻对彼二，名为不二。若当定立非有无相，以非有无对有对无，即复是二：翻对彼二，名为不二。乃至建立不二门相，不二对二，还复是二；翻对彼二，名为不二。是故不二，有相皆遣、有理悉收，故偏名之。
理体名法，此不二法形对佛性、空、如等义，门别不同，故名为门。又能通人趣入名门，舍相证会名之为入。名义如是。次辨其相。此不二门是法界中一门义也。门别虽一，而妙旨虚融，义无不在。无不在故，一切诸法皆是不二。诸法皆是，岂有所局？但此文中且约三十三人所辨以彰其异，所辨虽异要摄唯二：一、遣相门。二相双舍名为不二，非有所留。二、融相门。二法同体名为不二，非有所遣。遣相门中曲复有三：一、就妄情所取法中相对分二，翻除彼二名为不二。如下文说「我我所二。因有我故便有我所，若无有我则无我所，是为不二。」如是等也。二、情实相对以别其二，翻对此二名为不二。是义云何？据情望实，情外有实，将实对情名之为二。据实望情，情本不有，情既不有实亦亡对，故云不二。如下文说「实不实二。其实见者尚不见实，何况非实？」如是等也。三、唯就实。离相平等名为不二。是义云何？就实论实，由来无异。异既不有，一亦亡对，故曰不二。如下文中维摩默显，义应当此。遣相如是。融相门中义别亦三：一、就妄情所起法中义别分二，二法同体名为不二。如经中说「无常即苦，苦即无常。」是无常苦同体无别，名为不二。如是一切真妄两别名之为二，相依不离名为不二。如下文说「明无明二。无明实性即是明，名为不二。」如是等也。三、就真中义别分二，二法同体名为不二。于此门中曲分有四：一、就真体随义分二。如来藏中具过无量恒沙佛法，彼法同体名为不二。如经中说「过恒沙法，不离不脱、不异不思。」如是等也。又如下说「空即无相，无相即无愿，名为不二。」亦是其义。二、就真中体用分二。如依真心缘起集成一切种法，体用无别名为不二。如经中说「佛性如来无二无别。」如是等也。三、就真体所起法中随义分二。彼二同依一佛性体名为不二。如经中说「佛性与彼不善法俱名为无明，与善法俱称之为明。明与无明凡夫谓二，智者了达其性无二，无二之性即是实性。」如是等也。四、就真性所起法中相别分二。如依佛性缘起集成一切行德，于彼德中诸行同体，缘起相成名为不二。如下文说「布施回向一切智二，布施性即是回向智性。」如是等也。不二虽众，要不出此。言其入者，义别有四：一、就信明入。于此不二信顺不违，故名为入。二、就解说入。于此不二解观相应，名之为入。三、就行论入。依空照见明了现前，不见二相，可以住中，名入不二。不见二相，是其心也。明了不二，是其观也。四、就证辨入。亡情契实名之为证，于得证时不见如外有心能观。既无有心，宁复心外有如所观，不见能观，妄想不行；不见所观，虚伪不起。虚伪不起，如不离心；妄想不行；心不离如。是则真名入不二门。入不二义辨之麁尔。
次释其文。于此品中文别有二：第一广辨入不二门，二明说益，五千菩萨得无生忍。前中有三：一、维摩问，诸菩萨等以言遣相名入不二。二、诸菩萨问，文殊对之，以言遣言明其不二。三、文殊问，维摩因问以默遣言而显不二。此三皆是化之分齐，息想教入之阶降也。若论自觉相应境界，不可言彰、叵以默显。何故如是？据实以求，法外本无音声文字，何言能彰？法外亦无形相可得，谁用默显？无言能彰，证处亡诠；非默能显，证处绝相。诠相悉无，他所莫测，是故名为自觉境界。觉处无他，自亦亡对。
问曰：此品阐玄之极，若使默外犹有自觉相应境界，何故不论？释言：为化极于言默，言默之外不复可陈。不可陈处从来未辨，岂独今哉！
就初段中，维摩先问，菩萨后说。就前问中，「尔时维摩」，举能问人。「谓众菩萨言：诸仁者」，告命所问。言告称谓。「云何菩萨入不二」等，正宣问辞。
问曰：维摩深体不二，何不自说，乃问菩萨令使说乎？释有五义：第一、为彰不二之门，众圣因证，显法要胜令人重敬，故须问之。第二、为显不二之理门别众多，随人示入。第三、为彰不二义广，诸法悉是，令人遍学。第四、为欲对之显己所问渊深，令人趣求，故须问之。五、维摩所得，藉浅趣入，故须问之诸菩萨令说。
下诸菩萨随得别说。义门无量，随义具说，说亦叵尽，今此略列三十一人以彰所说。就初人中，言「有菩萨名法自在」，标人别说。下明所说。言「诸仁者生灭二」，反立二相。生灭之义泛解有二：一有为法自相生灭、二染净法对治生灭。自相生灭义别有三：一、分段无常，报起名生、报尽称灭。二、念无常，初起名生、后谢称灭。三、自性无常，相有名生、虚无说灭。自相生灭，要略唯此。对治生灭，义则有四：一、就染说，凡起名生、圣断称灭。二、就净说，修起名生、缘治终息说以为灭。又复净法为恶所败亦名为灭。三、双就染净约迷说之。染起名生、净坏称灭。又复真净为惑隐覆亦名为灭。四、双就染净约悟说之。净起名生，又复本隐性净之法为缘显了始现名生，染息称灭。泛辨如是。今此所论，通则皆是。即文以求，偏就染净对治门说，对治门中偏就染说，染起名生、终断称灭。生灭两分故名为二。下翻此二以明不二。于此门中，二相双遣为不二矣，先辨、后结。辨中初言「法本不生，今则不灭」，解不二义。不生不灭，泛解有四：一、生死染法虚集无性，以无性故，生无所生、灭无所灭。二、生死染法妄相而有，妄体空相则无相，以无相故，生无所生、灭无所灭。三、生死染法妄想而有，如梦所见心外无法，妄想情有道理实无，以实无故，生无所生、灭无所灭。四、生死染法如来藏起，穷之即实，实性平等，生则无生、灭则无灭。以是义故，本无所生、今无所灭，不生不灭故曰不二。「得此不生」，解释入义。于前无生无灭法中，慧心安住名无生忍，从缘亦应名无灭忍，初约彰名偏言无生。上来正辨。「是为」下结。
第二人中，初「德守曰」，标人别说。曰犹辞也。下彰所说。「我我所二」，反举二相。泛解有四：一、凡夫所立我人等性名之为我，五阴诸法是我所有名为我所。二、五阴集成假名众生名之为我，五阴是其我家所有名为我所。三、众生内报名之为我，外诸境界说为我所。四、就真法佛性为我，真性三归我中所有名为我所，故《涅槃》云「知我我所，是人出世。」今此所论，义当前三。自下翻之，以显不二。于此门中，二相双遣名为不二，先辨、后结。辨中初言「因有我故便有我所」，反明无二。「若无有我则无我所」，顺明不二。经中破法凡有八种：一、推因破。如推五阴破众生相，推其往因破现常性，如是一切。二、推果破。如推当果破现无因，如是一切。三、推理破。如下文说「色性自空」，如是等也。四、推实破。譬如世人见绳为蛇，推绳破蛇；迷如来藏起于生死，推藏破之，如是一切。五、推名破。如说乳时不得酪名，明知无酪；女不名妇，明无儿性，如是一切。六、推对破。如《地论》说「若有作者则有作事，若无作者则无作事。」又如下说「有缚有解，无缚无解」，如是一切。七、责情破。如经中说「愚痴所盲，贪著于我」，「三界虚妄，但一心作」，如是一切。八，推智破。如说「智者不得有无，明法无、明法无性；牟尼不著，明法无性。」如是一切。破法不同，有此八种。今言无我则无我所，是前第六推对破之。云何无我？分别有三，如上所辨。一、五阴法非是神我，名为无我。二、假众生中无其我性，故名无我。第三、假名众生亦无，名为无我。言无所者，谁前无我，亦有三种：一、五阴法非是妄计神我所有，名无我所。第二、假名我所法中无有定性，名无我所。第三、假名我所亦无，无我及所，名为不二。「是为」下结。
第三人中，初「不眴曰」，标人别说。下明所说。「受不受二」，反明二相。泛解有二：一、约因说。凡夫心识取著诸法，名之为受；圣人离取，名为不受。二、约果说。凡夫受于生死之身，名之为受；圣人不生，名为不受。今此所论，就初言耳。下翻此二以显不二，二相双遣为不二矣。先辨、后结。「若法不受不可得」者，明无二相。圣人了达诸法皆空，无可贪取，名为不受。以不受故无法应心，名「不可得」。「无取无舍」，明无二心。无法可取所以无受，无法可舍故无不受。「无作无行」，明无二行。以无取故，无有凡夫造作诸业，名为无作。以无舍故，亦无圣人除断之行，名为无行。「是为」下结。
第四人中，初「德顶曰」，标人别说。下明所说。「垢净为二」，反立二相，烦恼名垢、圣德名净。下翻此二以明不二，二相双遣为不二矣。先辨、后结。「见垢实性则无净」者，第一义空是垢实性，是实性中无有垢相，无垢相故亦无除垢净相可取，名无净相。「顺灭相」者，灭是涅槃，法本不然、今则无灭是涅槃相。无垢无净同涅槃相，名顺灭矣。「是为」下结。
第五人中，初「善宿曰」，标人别说。下明所说。「动念为二」，反举二相。心识有八，相从为三：一、分别事识，谓六识心；二是妄识，谓第七识；三是真识，谓第八识。此三如彼八识章中具广分别。彼妄识中麁细不同，义别六重：一是根本不觉知心，谓无明地。二是业识，依前无明，不觉妄念忽然而动，动故名业。三是转识，依前妄念，心相渐麁转起外境，故名为转。四者现识，依前所起虚浪境界应现自心，如梦所起一切境界现于梦心，故名为现。五是智识，于己自心所现法中，分别违顺染净等别，似于智解，故名智识。六相续识，论中亦名不断识矣。妄境牵心，心随妄境，相乘不断如海波浪，名不断识。又能持于事识业果令不断绝，亦名不断。此六差别，如论具辨。今言是动，是彼业识妄动之心。言是念者，是彼转识乃至不断。根本无明不觉知心未有分别，所以不举。下翻此二以明不二，二相双遣为不二矣。先辨、后结。辨中「不动则无念」者，于情分齐，依动起念；于真常寂，业动本无。以无动故，念心不生。道言「无念无分别」者，无妄识中动念心故，六种分别事识亦无，名无分别。此解不二。通达此二，彰其入义。「是为」下结。
第六人中，初「善眼曰」，标人别说。下彰所说。初言「一相无相二」者，反立二相。此就真中义别分二：一相是有，无相是无。于真法中摄别成总，诸法同体名为一相；以别分总，诸法悉空名为无相。有无两分，名为二矣。下会此二以为不二。于此门中二法同体，名为不二。先辨、后结。「若知一相即是无相」，知有即无，亦不取无；知无即有，以即有故不偏取无。「入平等者」，解释入义。有无同体离于偏著，故名平等。「是为」下结。
第七人中，初「妙臂曰」，标人别说。下明所说。言「菩萨心声闻心二」，反举二相。下翻此二以为不二，二相双遣为不二矣。先辨、后结。「观心相空如幻化」者，破相入如。观心相空，明心非有，不但无性，乃至因缘心相亦无，名心相空。「如幻化者」，明心非无。因缘之法有无同体，以同体故说无为有，有即非有；说有为无，无即非无。有即非有，故心相空；无即非无，故如幻化。「无菩萨心无声闻心」，证如遣相。理处无情，故无菩萨声闻心别。「是为」下结。
第八人中，初「弗沙曰」，标人别说。下显所说。「善不善二」，反举二相。分别有三：一、约情说，违损下沈名为不善，顺益上升目之为善。若从是义，凡夫十恶名为不善，从凡至佛一切善法悉名为善。二、望理说。违理不善，顺理名善。若从是义，凡夫一切三性之业取性心起悉名不善三业，贤圣所修善法方名为善。三、望实说。佛性是实，望彼佛性如来藏法，性违不善，体顺是善。若从是义，凡夫诸业乃至三乘缘治善法相顺性违悉是不善，诸佛菩萨真证善法方为善。善恶两分故名为二。下翻此二以为不二，二相双遣为不二矣。先辨、后结。辨中「不起善不善」者，善恶皆空，故悉不起，此明离相即解不二。「入无相」等，明其证实，即解入义。第一义空名无相际。始观名入，穷证名达。「是为」下结。
第九人中初「师子曰」，标人别说。下彰所说。「罪福为二」，反举二相。前善不善据因分二，此罪与福就果分二，罪为罪报、福名福报。下翻此二以为不二，二相双遣为不二矣。先辨、后结。辨中初言「若达罪性与福无异」，破相入如。何者是性，而言无异？浅如论之相空为性，空理不殊名为不异。深则佛性真心为性，体一故曰无异。「以金刚慧决了此相，无缚无解」，证实离相。破相之智名金刚慧。明见罪福二种实相，名决此相。于此实中罪福本无，名无缚解。以罪本无，所以无缚，福亦不有，所以无解。「是为」下结。
第十人中「师子意曰」，标人别说。下明所说。「漏无漏二」，反立二相。烦恼连注其犹刻漏，故名为漏。圣德断除，名为无漏。下翻此二以明不二，二相双遣为不二矣。先辨、后结。辨中「若得诸法等」者，破相入如。染净一如，名诸法等。言「不起漏无漏相」者，契实离相。言不起漏，离前漏相；不起不漏，离无漏相。此离染净，名为不二。言「不著相」，不取有相。「亦不住无」，不取无相。此离有无，名为不二。「是为」下结。
第十一中初「净解曰」，标人别说。下彰所说。「为无为二」，反举二相。言有为者，解有两义：一、就法外四相以释。为之言作，法外四相能有所作，故曰有为，生能生法乃至灭能灭诸法故。二、就法体四相以释。四相集起名之曰为，色等诸法皆此有为，故曰有为。翻离此二名曰无为。何法是乎？泛解有三：一、就色说。生死之色是其有为，诸佛常色乃至佛性真常色等名曰无为。二、就心说。妄心有为，诸佛常心乃至八识佛性心等名曰无为。第、三约就非色心说。如《毘昙》中所辨，十四不相应行名曰有为。诸明四相、名字句等，是十四也。虚空、数法及非数灭，乃至真如第一义空，通摄悉是非色心中无为法也。泛论如是。今就心说，妄想之心生灭流注名曰有为，真心常寂故曰无为。下反此二以明不二。于此门中，遣妄唯真名为不二。先辨、后结。辨中「若离一切数」者，明遣妄也。于妄心中，诸心心法各各异别，名一切数，谓想受等。证实反望，从来无此，是故名离一切数矣。「即心如空」，明澄真也。真心之体性如虚空，心外无有诸数之别，去妄唯真，故心如空。有妄对真名之为二，离妄唯真，真即绝对，故曰不二。今因此言，明诸心有数无数。心有三重，义如上辨：一事识心、二妄识心、三真识心。此三重中，初六事识，一向有数。想受行等虽与心王同在一时，作用别故。第八真心一向无数，诸法同体如虚空故。第七识中麁细六重，已如上辨，是无明识乃至相续。此六重中，根本四重心识微细，诸心心法未曾别起，别相难得不说有数。以无数故，论中名为不相应染。不相应者，论自释言：即心不觉，常无别异，名不相应。后之两重心麁用别，别相可得，说有诸数。以有数故，论中名为心相应染。言相应者，论自释言：心异念异，同知同缘，故号相应。心是心王，念是心法，此二同缘，故曰相应。细实如此。然今此中总相分之，妄中说数、真中不辨。此解不二。「以清净慧无所碍」者，释其人义。证真降妄名清净慧，不为妄缠名无所碍。此德成时名入不二。「是为」下结。
第十二中「那罗延曰」，标人别说。下彰所说。「世出世二」，反举二相。分别有三：一、约位以分。见道以前名为世间，见道已上名为出世。二、随义以别。随相之行，从凡至佛悉名世间。故《地论》言「世行有三，广、大、无量。广谓初地乃至六地，大谓七地，无量是其八地已上。」证如实慧名为出世，故《地论》中法无我智名为出世。三、约理事以彰二别。事为世间，理为出世。今据后门。下翻此二以明不二。于此门中，会二同体以为不二，非全破遣。先辨、后结。辨中初言「世间性空即是出世」，正会二法以明不二。言性空者，泛解有二：一、因缘法中无其定性，名为性空，如《成实》说。二、妄相诸法自性空寂，不假因缘分段为空，故名性空。如阳炎水，自性非水，不待尘大分为无水。今据后义。以世体空，无世可在，名为出世，非有可离名为出矣。即世无世、无世恒世，故曰不二。下释入义。「于其中」者，于前世间出世间中。言「不入」者，明有即空，无世可在，故曰不入。言「不出」者，明空即有，常随世间，故曰不出。言「不溢」者，溢是盈溢增长之谓。以不入故不增世间，故曰不溢。言「不散」者，以不出故，常随世间而不除舍，故曰不散。「是为」下结。
第十三中初「善意曰」，标人别说。下彰所说。噵言「生死涅槃二」者，反举二相。下反此二以明不二，二相双遣为不二矣。先辨、后结。辨中初言「见生死性则无生死」，遣生死相。生死体空名生死性，于此性中无生死相，故无生死。下约此无遣涅槃相。言「无缚」者，生死性中无生死故，所以无缚。言「无解」者，此推对破，以无缚故，不可对之说涅槃解。言「不然」者，以无缚故，本来不然。言「不灭」者，本无然故，今无所灭。此解不二。「如是解者」，解释入义。「是为」下结。
第十四中初「现见曰」，标人别说。下彰所说。「尽不尽二」，反立二相。妄息名尽，真德常住名为不尽。下翻此二以明不二，二相双遣为不二矣。先辨、后结。辨中「法若究竟尽」者，牒举前尽。简异无常生灭之尽，故云究竟。「若不尽」者，牒前不尽。「皆无尽」者，前二皆空。空理常住，故曰无尽。又于空理无法可除，亦名无尽。言「无尽相即是空」者，指斥其体。上来至此破相入如。「空则无有尽不尽」者，明实离相。此解不二。「如是入者」，彰其入义。「是为」下结。
第十五中初「普守曰」，标人别说。下明所说。「我无我二」，反立二相。分别有三：一、凡夫人取阴为我，圣智观察知阴非我。此一五阴于凡为我，于圣非我，故名为二。二、五阴和合成假人，凡夫于中立有定性名之为我，圣智观察但假无性名为无我。三、妄相诸法集成人相名之为我，圣智深观人相空无名为无我。下翻此二以明不二，二相双遣为不二矣。先辨、后结。「我尚不可得非我何可得」，破相入实。向前三重我皆叵得，何有遣我无我可得？「见我实性不起二」者，证实遣相。非有非无如来藏体是我实性，此亦是其无我实性。且约我说，于此实中从来无我，二无对我，无我可取，故不起二。「是为」下结。
维摩义记卷第三末
第四本维摩义记卷第四本
第十六中，初「电天曰」，标人别说。下彰所说。「明无明二」，返举二相。分别有二：一、随相说。暗惑之心缘而不了名曰无明，缘智显了说之为明。二、约心说。妄心性暗，设有缘解亦是无明。如人梦中虽有分别性是昏睡，亦如乐受性是行苦。真心性照说之为明，乃至凡时性净之心亦说为明。今依后门。下翻此二以明不二。于此门中，真妄同体以为不二。先辨、后结。言「无明即是明」者，会妄即真。妄心体实即是真心，故无明性即是明也，如昏睡体即是报心。此句正显不二义竟。噵言「明亦不可取」者，简真异妄。何故须简？人闻是明，取同缘治。为遮此见，故说是明不可取同缘治之。「明亦不可取」，离一切数，释前叵取缘治。之明是妄心边，慧数所摄。今言明者，是真心体，真心平等性如虚空离一切数，是故不可取同缘治。亦可是中二相双遣以为不二。言无明性即是明者，遣无明相。无明实性即明，故不可一向取。离一切数，遣其明相。二相俱泯，名为不二。此解不二。言「于其中等无二」者，释其入义。「是为」下结。
第十七中，初「喜见曰」，标人别说。下明所说，先辨、后结。辨中初就色阴论之，后就余阴。前色阴中，「色空二」者，反举二相。次解有三：一、色非我所名之为空，如《毘昙》说。二、假名色中无其定性名之为空，如《成实》说。三、假名色相亦无所有名之为空，此唯在大。今此所论，义当第三。下翻此二以明不二。于此门中，二谛同体名为不二，非全破遣。「色即是空」，明有即无。云色为色，色即无色，故色即空。「非色灭空」，简异对治事灭之空。「色性自空」，简异将因分果之空，如阳炎水自性非水，不待尘大分为无水。色亦如是，自性空无，不待尘大分之为空，名自性空。下余阴中亦先举二、后明不二，文与前同。此解不二。言「于其中而通达」者，释其入义。「是为」下结。
第十八中，初「明相曰」，标人别说。下明所说。言「四种异空种异」者，反举二相。言四种异，明有异空。地水火风为四种，此有别空，名之为异；亦可四大各别名异。空种异者，明空异有，空有相异故名为二。下翻此二以明不二。于此门中，二法同体名为不二。先辨、后结。言「四种性即是空性」，正解不二。四大无性、四大无相，故即是空。言「如前际后际空故中际亦空」，类显不二。生死前际、涅槃后际、圣道名中，前后空故，中际亦空；四大同尔。此解不二。「若能如是知诸种性」，解释入义。「是为」下结。
第十九中，初「妙意曰」，标人别说。下明所说，先辨、后结。辨中约就十二入法以明不二，初先约就眼色论之。「眼色为二」，反举二相。下翻此二以明不二，二相双遣为不二矣。「若知眼性于色不贪不恚不痴是名寂灭」，破遣眼相。性空是其眼之体性，此眼性中无眼。眼既不有，谁于色所生贪恚痴？贪等不生故名为寂。此偏破眼破色，不论余义。若具为文，亦应说言若知色性，眼无所贪无恚无痴是名寂灭。且举一边，一边可知。下余入中，亦先举二后明不二。明不中偏就意说，余类可解。「安住其中」，为入不二，牒以结之。
第二十中，「无尽意曰」，标人别说。下显所说，先辨、后结。辨中初先解不二义，后释入义。解不二中，约就六度及回向心而辨不二，先就布施及回向说。「布施回向一切智二」，反举二相。诸佛果德名一切智，用己施行回求彼德名为回向一切智矣。下翻此二以为不二。于此门中，二相同体名为不二，非令破遣。言「布施性即是回向智性」，解有两义：一约空说，同一空性；二约有说，此二同用真心为性，体无别故，故云不二。下余度中，亦先举二后明不二，文同前释。此解不二。言「于其中入一相」者，释其入义。「是为」下结。
二十一中，初「深慧曰」，标人别说。下明所说。「是空无相是无作二」，反举二相。此三广释，如三脱章。此乃三种，云何称二？异故名二。又于其中二二相对亦名为二。下会此二以为不二。于此门中，二法同体为不二矣。「空即无相，无相即无作」，遣其别相。一空理中随义分三，故得相即。故龙树云「摩诃衍中三脱体一。若人入空，即知无相亦知无作；乃至入于无作之中，亦知于空及无相。」「若空无相无作则无心意识」者，遣其别情。别曲情取，故须遣之。心意识等，通释是一，于中别分：七识名心，集起本故；六识名意，同说尘故；五识名识，了现境故。此三差别，如《楞伽》说。就理推求，此三体空，相亦不有，作用叵得，故悉无之。上来破别以归其一。「于一解脱即是三脱」，观一开别，成前一义。下总结之，如是知者名入不二。「是为」下结。
二十二中，初「寂根曰」，标人别说。下彰所说。「佛法僧二」，反举二相。三宝相二，故名为二。又于三中二二相对亦名为二。三宝之义，广如别章，此应具论。下会此二以为不二。于此门中，异法同体名为不二，非有破遣。先辨、后结。辨中先解不二之义。「佛即是法，法即是众」，历别相即而显不二。此即经中一体三宝，亦名同体。是义云何？泛解有四：一、就事辨一。一佛果上随义分三，觉义名佛、可轨名法、违净过尽即名为僧。此之一义该通大小，乃至《毘昙》亦有此义。二、就破性空理辨一。三宝虽殊，皆无定性，无性理齐故名同体。此通大小，乃至《成实》亦有此义，不唯在大。三、就破相空理辨一。三宝虽别，皆空无相，不但无性，相亦不有。无相理一，故名同体。此唯在大。四、就真实缘起门中以辨其一。三宝皆用真如来藏佛性为体，真识之心缘起集成三宝义故，于此门中说一不定。若就涅槃以辨三宝，三宝皆用涅槃为体，故名一体。故《涅槃》中，菩萨思惟云何三事与我一体？佛自释言：我说三事即大涅槃，故名一体。若就佛性以辨三宝，三宝皆用佛性为体，故名一体，故《涅槃》云「如是三归即是我性」。若就真谛以辨三宝，三宝悉用真谛为体，故《涅槃》云「若能观三宝常住同真谛」。若就常义以论三宝，三宝皆用常义为体，名为一体，故《涅槃》云「我亦不说佛法众僧无差别相，唯说常恒无有变易无差别耳」。若就空门以分三宝，三宝悉用空理为体。就不二门而辨三宝，齐以不二为体，如是一切。此一切一，非一种一。今此所论，约就真实缘起门说。一真如法缘起为三，三皆是如，佛即法、法即众矣。前别相即。言「是三宝皆无为」者，总显不二。三宝悉是真如常法，故皆无为。「与虚空等」，类以显之。如似虚空无碍不动，随义以分而体是一。三宝如是，故体是一。言「一切法亦尔」者，以此三宝同体不二，类一切法悉皆同体，故云亦尔。此解不二。「能随此行」，解释入义。「是为」下结。
二十三中，「无碍曰」，标人别说。下明所说。「身身灭二」，反举二相。生死之报名之为身，身灭涅槃名为身灭，有无两分名之为二。下翻此二以明不二，二相双遣为不二矣。先辨、后结。辨中「身即是身灭」者，略明不二。身之无处与彼身灭无处一理，故言即是。「所以」下释之，先问、后解。「见身实相不起见身及灭身」者，观一破别。第一义空是身实相，于此实中由来无身，何有所灭？故见身实，不起见身及与灭身。「身与灭身无二无别」，破别归一。身灭竝无，故云无二，此遣别相。二相既无，取情亦息，名无分别，此遣别情。上来辨竟。言「于其中不惊不惧为入不二」，牒以结之。小乘众生闻说无身及灭亦无，多生怖畏，故顿宣说不惊不惧，于灭无处不生惊怪、于身无处不生恐惧。且可于身无处不惊，于彼身灭无处不惧。通则义齐。「是为」下结。
二十四中，初「上善曰」，标人别说。下彰所说。「身口意善」，反举二相。别故称二。又于其中二二相对亦名为二。下翻此二以明不二，二相双遣为不二矣。先辨、后结。辨中初先释不二义。言「是三业皆无作」者，总明不二。穷之皆空，无法可起，名皆无作。「身无作相即口无作，口无作相即意无作」，别显不二。无义不殊，故得相即。「是三无作即一切法无作相」者，牒此类余，明一切法悉皆不二。「能如是随无作慧」者，释其入义。「是为」下结。
二十五中，初「福田曰」，标人别说。下彰所说。「福行罪行不动行二」，反举二相。三涂恶业及人天中别报苦业名为罪行，欲界人天一切善业及鬼畜中别报乐业名为福行，上二界中称定静业名不动行。下翻此二以明不二，二相双遣为不二矣。先辨、后结。辨中初言「三行实性即是空」，破别归一。空则无有罪福不动，以一遣别。此解不二。「于此三行不起」者，释其入义。「是为」下结。
二十六中，初「华严曰」，标人别说。下彰所说。「从我起二」，反举二相。五阴及与和合假人名之为我，我所造作一切诸法名我所起，此别名二。下翻此二以明不二，二相双遣为不二矣。先辨、后结。「见我实性不起二」者，破遣二相。无我之理是我实相，此实相中本无有我，焉有所起？故不起二。「不住二法则无有识」，破遣二情。「无所识者为入不二」，牒以结之。
二十七中，初「德藏曰」，标人别说。下明所说。「有所得二」，反举二相。造作善恶得苦乐报名为所得，所得之中苦乐等异名之为二。下翻此二以明不二，二相双遣为不二矣。先辨、后结。「若无所得无取舍」者，于第一义所得本无，无所得故无乐可取、无苦可舍。「无取舍者」，牒以结之。
二十八中，初「月上曰」，标人别说。下明所说。「暗与明二」，反举二相。烦恼暗惑名之为暗，智慧为明。下翻此二以明不二，二相双遣为不二矣。先辨、后结。辨中先明不二之义。「无暗无明则无有二」，略以辨之。「所以」下释，先征、后解。「如入灭定无暗无明」，立喻显示。「一切法相亦复如是」，合喻显法。此解不二。言「于其中平等入者」，释其入义。「是为」下结。
二十九中，「宝印手曰」，标人别说。下彰所说。「乐涅槃不乐世间二」，反举二相。下翻此二以明不二，二相双遣为不二矣。先辨、后结。辨中初言「不乐涅槃不厌世间则无有二」，略辨其相。「所以」下释，先征、后解。言「若有缚则有解」者，反释不二。「若本无缚其谁求解」，顺解不二，此遣二法。「无缚无解则无乐厌」，破遣二情，无解可乐无缚可厌。「是为」下结。
第三十中，「珠顶王曰」，标人别说。下彰所说。初言「正道邪道二」者，反举二相。泛解有二：一就行论、二就法说。就行于三：一、凡圣相对。凡夫八邪名为邪道，一切圣人所修八正悉名正道。二、大小相对。小乘所明是异乘见名之为邪，大乘名正。三、相实相对。缘相是邪，实证名正。就行如是。言就法者亦有三种：一、外法名邪，佛法为正。二、小法为邪，大法为正。三、妄法名邪，真法为正。今就法论。等就法中，据第三说，邪正两分故名为二。下泯此二以为不二，二相双遣为不二矣。先辨、后结。辨中「住正则不分别是邪正」者，妄情取法名住邪道，灭妄证真名住正道。若据妄情住邪者说，邪外有正，对邪为二；若就灭妄住正者说，正外无邪，以无邪故正亦妄对，不可名正。以无邪故，不生分别彼为邪道；正妄对故，亦不分别此为正道，二相双遣名住不二。「离此二」下，牒以结之。
三十一中，初「乐实曰」，标人别说。下彰所说。「实不实二」，反举二相。世谛虚假名为不实，真谛名实。下泯此二以为不二，先辨、后结。辨中初言「实见者尚不见实何况非实」，略明不二。就虚望实，虚外有实，对虚为二。就实论实，实外无虚，故实亦亡对。实亡对故，有实见者不取实相。尚不见实，何况非实？是二俱泯名为不二。「所以」下释，初先征问。问意如何？以见实故名为实见。已言实见，有何所以言不见实及与非实？下对释之。「非肉眼见慧眼能见」，释前实见。眼有五种，所见各异：一、肉眼，见于障内麁近之色。二是天眼，见于障外细远之色。三者法眼，见于一切苦无常等生灭法数，及见众生根欲性等。四者慧眼，见诸法空。五者佛眼，见法实性。今说空以之为实，是故此实非肉眼见。唯慧眼见，天眼法眼亦不见空，对初以论，是故偏言非肉眼见。「而此慧眼无见无不见」，释前略中尚不见实何况非实。是义云何？菩萨慧眼见空之时，穷空毕竟，不见空外有眼能见。既无空外有眼能见，为有眼外空为所见？故《涅槃》云「菩萨摩诃萨明大涅槃不见虚空，如此不见真名见空，名无不见。」故《涅槃》云「唯有慧眼乃能见之。如是见者无见为见，故名为见。」共此相似。此言正解尚不见实，不见非实易解不论。见不实者不能见空，名为不见。菩萨断离此不见心，名无不见。「是为」下结。上来第一维摩为问，菩萨等以言遣相其不二。
自下第二诸菩萨问，文殊对之以言遣言而显不二。于中先问。「如是诸菩萨」，牒举问人。「各各说已」，结前起后。「问文殊」下，正宣问辞。「何等菩萨入不二门」下，文殊答。「如我意者」，文殊彰己随自意语不随他也。「于一切法无言说」等，正辨其相。法有二种：一是世谛、二第一义谛。通则此二皆有可说、不可说义。以名摄法，法随名转，一切可说。以可说故，诸佛说法常依二谛。就实推求，法皆离名。以无名故，一切叵说。故《地持》中说「一切法离于言说、离假名性。」于中别分，世谛可说、真谛叵说。故龙树云「第一义者，言语道断，心行处灭。」今据末后。分相门中明第一义妙寂离言，故云无言说乃至离答为真不二。
问曰：言说示识有何差异而别说无？答云：口陈文字谓之为言，以言阐法方名为说。亦可依法施语为言，以言阐法号之为说，显法据人曰之为示，教人解法说以为识。随俗有是，真中悉无，说曰无言乃至无识。
言说既无，请酬义绝，故「离问答」。「是为」下结。前诸菩萨虽复遣相，留言对法即是其二，亡言绝对方是不二，故今结之无言说等为入不二。
自下第三文殊为问维摩默显。于中文殊初问起发，维摩次默，「文殊」下复一叹以显之。初中「文殊」，标举问人。「问维摩诘」，启告所问。「我等说已」，结前起后。「仁者当说何等是」下，正申问辞。次维摩诘默而显之。维摩穷证不二之实，实处亡情，言说悉无，故默显之。又前文殊对言期道，未若维摩渊默去求。亡言即道，故默不言。无言之道居言莫测，欲令言者息言同会，故下文殊叹以显之。「文殊叹曰」，总以标举。「善哉善哉」，正是叹辞。亡言入实显理最胜，故名为善。哉是助辞。好中之极，重言叹善。「乃至无有文字语」下，出其善事。超言至默，故曰乃至。无言即道，道绝言对，是故名为「真入不二」。上来第一明入不二，下明说益。五千菩萨皆入不二，得无生忍。
「香积品」者，此品寄就香积如来以显诸佛净土之果，就所寄人以题品目，名香积品。此品之中三门分别：一定所辨、二释来意、三随文解。所辨有二：一、就维摩显德分别。此品亦为显示维摩不思议德，取饭香积、小室广容，是其所显不思德也。二、就法分别。法谓法身净土因果，今此正显净土因果，明众香界庄严妙事是净土果，下文所说修十修八是净土因。所辨如是。次释来意。还约向前两义释之。一、就维摩以释来意。维摩德中义别四对，已如上辨。〈入不二〉下是第四对。于此对中，前品所行，修行实证；此品所成，成就不思解脱之德。因行有就，故须辨之。又复前品入不二门明解脱体，此品明其解脱之用。依体有用，故次辨之。第二、约法以释来意。从上以疾国王大臣皆往问来，广明如来法身因果；此品明佛净土因果。身必依土，故须辨之。来意如是，须释其文。此品有二：一、正辨法；二、「维摩文殊于大众」下明说利益。前中复二：一、因舍利念食为由，取饭香积，明净土果。二、「彼菩萨闻皆曰未」下，因彼新来菩萨赞请，明净土因。净土之果香积最显，寄彼以彰。净土之因，娑婆明胜，故就此说。然此所明净土因果，成上初会。云何成乎？前初会中宣说菩萨成佛之时具足一切功德国土，相犹未显，今此寄就香积显之，故下文中明众香即一切皆以香作，楼阁经行香地苑薗皆香如是等也。又初会中宣说菩萨成佛之时，大乘众生来生其国，相亦未显，故今亦就香积显之，故下文中明香积国无有声闻辟支佛名，唯有清净大菩萨。又初会中宣说菩萨成佛之时，具足一切功德众生来生其国，相亦未显。今此亦寄香积显之，故下文中明香积国诸菩萨等生香树下即获一切德藏三昧，得是三昧菩萨所有功德皆具。成果如是。又前会中宣说六度四摄等行以为土因，未出明处，今此辨之，故下文中明娑婆界独有十事，诸余净土之所无有。又前会中宣说诸行为净土因，未出明法，今此辨之，故下文中明此菩萨成就八法，行无创疣生乎净土。此八纯是摄明之法，依此摄起一切诸行为净土因。成因如是。
就初辨明净土果中，初舍利弗念食为由，后维摩诘为之取食，显示自己不思议力，并显香积净土之事。舍利念中，「于是舍利」，举兴念人。以此慧胜能多起发，故偏生念。下出所念。「日时欲至，此诸菩萨当于何食」。因尚空室，故生此念。良以饮食，时中所须，所以念之。又因念食多有开发，故今念之。
问曰：何故前念床坐通为弟子，今此念食偏为菩萨？释言：床坐大小同须，是故通为。食中声闻有乞食法，故不为之。又前念坐通为弟子，而被呵责，故今不举。
就下维摩为取食中，文曲有三：一、呵所念令舍秽食。二、「若欲」下，许为取饮，令求净食。三、「时维摩入三昧」下，正为取食，遂其心欲。初中「维摩」，举能呵人。「知其意」者，明呵所由。「而语」已下，正出呵辞。「佛说八解仁者受行」，举其所明。八解是其离欲之法，所以偏举。义如别章，此应广论，今且列名。内有色想外观色、内无色想外观色、净想解脱以为第三，空处第四，识处第五，无所有第六，非想第七，灭尽第八。此八离缚，名为解脱。背离下过，是故经中名为背舍。又龙树云「背净五欲，舍离著心，亦名背舍。」「仁者受行」，明应无欲。「岂杂欲」等，约明以呵。岂谓可也。受行八解，可得杂于贪欲食心而闻法乎？以此秽食受用多过，故呵令舍。
问曰：舍利向前念食为菩萨，维摩何故呵其自欲？释言：舍利向前念食，原从自己须食心起。自有所欲，谓他亦须，故念菩萨当于何食。维摩今者深察其本，故就呵之。
自下第二许为取食。「若欲食者」，举其所须。「当令汝得未曾有食」，许为取之。净土之食受用多益，欲令求故须许之。
自下第三正为取食，显示自己不思议力，令人习学并显众香净土之果，使人愿求。于此文中，宗为彰净，对秽显之。文有六段，摄为三对。言六段者，第一、维摩以神通力显示上方香积佛界，遣他取食，令此众见。二、「彼诸大士见化」已下，明众香国诸菩萨等因化往彼，知此娑婆，而来听法。此二一对，显示异土，令互相知。三、「维摩即化九百万」下，明此娑婆小室广容。四、「维摩诘语舍利等可食」已下，明众香界少饭广竟。此二一对，显示异事，令互相敬。五、「维摩问香积如来以何说」下，彰彼如来摄他之仪。六、「彼菩萨问释迦牟尼以何说」下，明此世尊开道之法。此二一对，显示异法，令互相学。六中前四为彰食益，后之两段为显法益。彰食益中，初维摩取、二彼佛与、第三维摩从他受食、第四维摩与众令食。初中有三：一、维摩诘现众香界令此众见；二、「问菩萨」下命众取食；三、「于是维摩不起坐」下，命众不得，遣化往取。就初段中，维摩初现，后众共见。
问曰：维摩何故现彼令众见乎？为显净土，令众求故。又现自己不思议力，令众学故。
云何示现？分别有二：一为彰所取是实非虚，寄实以显不思议力；二为彰所取是远非近，寄远以显不思议力。文中初言「即入三昧」，现化所依无时不在，随化现入，以神通力彰其所用此不思议如意通力。「示诸大众」，现化所为。下明所现，于中有五：一示方界分；二、示远近，「度四十二恒沙佛土」；三、所现国，「国名众香」；四、所现佛，「佛名香积，于今现在」；五、就所现广辨其相。辨相有四：一土、二人、三土、四人。「其国香气比于十方最为第一」，是其初段明土胜也。泛论净土有三庄严，已如上辨：一、事庄严，五欲精胜；二、法庄严，纯说大乘；三、人庄严，纯诸菩萨。此三庄严众香具有，此即第一事庄严中香庄严也。「彼土无有声闻辟支，唯有清净大菩萨众，佛为说法」，是第二段明人胜也。此亦即是人法庄严。「其界皆以香作楼」，是第三段重明大胜。「彼佛与」下是第四段重明人胜。「佛与菩萨方共坐食」，受供人胜。「有诸天子皆号香」等，能供人胜。上来现土，众见可知。
自下第二命众取食。何不望真遣化往取，乃须命众？示不自高、不轻众故。又欲对彼显己力胜，令众尊敬起佛求故。于中有四：一、维摩诘命众取食，故问菩萨，「仁者谁能致彼佛饭」。致是运致担辇之谓。二、「以文殊威神力故众皆默然」。文殊为使维摩化取，故制令默。文殊何意欲令维摩遣化往取？维摩化往，彼多菩萨寻化推本来此听法。余往无宜，故制使默。三、维摩诘击众令取。仁德众多不堪取食，可明之甚。故今反击「仁此大众无乃可耻」。四、文殊师利为众解过。「如佛所言勿轻未学」，以众生学解脱之德，不堪往取，愿莫轻辱。
自下第三彼维摩诘命众不得，遣化往取。何不身往，乃使化乎？维摩即是此食化主，客在其室，无宜辄舍。又欲使彼诸菩萨等寻化推本来此听法，故身不去。于中有三：一、化为菩萨，相好殊胜；二、「而告之」下，教往取食；三、「时化」下，明化菩萨蒙命往取。初中「维摩不起于坐居众会前」，明起化处。「化作菩萨相好光明威德胜」等，明化所作。依《金光明》，圣身有三：一是真身，谓法与报；二是应身，随化现生；三是化身，从应化起。今维摩诘备此三身：彼维摩诘真德之体即是真身，毘耶所受即是应身，所化菩萨即是化身。第二教中「而告之曰」，总举教辞。下别显之，先示其处须教身往，下教乞辞。「如我辞曰」，总举教辞。下别，于中先教问讯世尊。「愿得」已下，教从求食。「令此乐」下，明乞所为。「令乐小者得弘大道」，通法之益。「亦使如来名声普闻」，传人之益。又弘大道，受法之益。亦使如来名声普闻，闻佛之益。
问曰：何故舍利念食偏为菩萨，维摩取食偏为乐小？答：舍利念食偏为菩萨，义如前解。又复舍利实谓菩萨身有所待，故为念食。维摩深知菩萨无须，今时取食，专欲使彼乐小法者覩佛菩萨净土境界妙用难测，发心愿求。
第三化往取食之中，初化菩萨升于上方举众皆见，后化菩萨发言求食，合众同闻言如前教。上来第一现众香界，遣化取食，合众同见。
自下第二、明众香国诸菩萨等因化知此而来听法。
问曰：诸佛同不异，即彼佛所听法足得，何劳来此？泛解有三：一、自为故来。欲于此方佛菩萨所供养听法，以于此方佛菩萨所有最因缘，供养听法获多益故。二、为他故来。所为有二：一、为彼土众生于此佛所有最因缘，应见得益。德力微劣莫能自运，须大菩萨导引将来。如无边身、流离光等，各将无量菩萨来此而得利益。如是等也。二、为此土众生故来。此土众生应见彼来，得多益故。此是第二为他故来。三、为赞扬三宝功德是故须来。于中或有赞扬佛德，如佛初成，菩萨众集赞叹等是。或为显法，显法多端不可具列。或为显扬菩萨功德，德义非一。今诸菩萨从众香来，应具前意。文中正求，为自故来，并欲显扬维摩之德。
文中有五：一、众香菩萨覩化致问，彼佛具答。二、菩萨审问，维摩其人如何能作是化？彼佛具答。三、彼如来钵盛香饭与化菩萨。四、众香菩萨请欲来此，彼佛听许。五、「时化菩萨既受钵」下，化及彼众承力至此。初中先问，彼佛酬答。问中初言「彼诸大士」，举能问人。「见化菩萨」，彰其所覩。「叹未曾有」，嗟其高胜。下正为问。「今此上人从何所来」，问其所从。「娑婆世界为在何许」，问其方所。言「何名为乐少法者」，问其所为。彼国无小，所以问之。由化菩萨前请彼佛，欲于娑婆施作佛事，令乐小者得弘大道，故发斯问。「即问佛」者，请圣辨答。下佛答之。「佛告之曰」，总举答辞。「下方度」等，随问别答。于中初至「界名娑婆」，答上问中娑婆世界为在何许。娑婆，胡语，此翻名忍。《悲华经》释：此土众生忍受三毒及诸烦恼，土从人称故名为忍。「佛号释迦，于五浊世，为乐小众生敷演道教」，答上问中云何乐小法者。彼佛所化五浊恶世乐小众生，名乐小者。「彼有菩萨名维摩」下，答上问中今此上人从何所来，明此化人维摩遣来。先列维摩住不思议，辨其所得。「为菩萨说」，明其所作。「故遣化来」，彰其所遣。「称扬我名并赞此土，令彼菩萨增益功德」，明遣所为，使此慕求，名增功德。自下第二彼诸菩萨审定维摩。「其人何如乃作是化」，问其人也。「德力无畏神足若斯」，问其德也。下佛答之。「佛言甚大」，嗟其人高，对其初问。「一切十方皆遣化往」，叹其化广，对其后问。第三彼佛以众香钵盛满香饭授化菩萨。文显可知。自下第四众香菩萨请佛来此，彼佛听许。听中先请，初列请人。「俱发声」等，发言正请。「供养释迦见维摩」等，彰请所为。下佛听许。「可往」，听去。下为诫约，先诫其身、后诫其心。身有二：一、教摄身香。「无令」已下，明教所为。彼见受染，名起惑著。二、教舍本形。「勿使」已下，明教所为。覩胜卑退，名自鄙耻。诫心中，「又汝于彼莫怀轻贱而作碍想」，正劝舍过。于人莫轻、于直莫碍、畏而不入，名为碍想。「所以」下释，先征、后解。「十方如空」，明土实净。土等如空，非无如空。「又为化小不尽现净」，明化现秽。亦可十方皆如虚空，明其性净。佛为化小不尽现净，明其报净。彼土实净，为化不现，故莫轻贱而作碍想。自下第五化及彼众承力至此。「时化菩萨既受钵饭」，所求遂心。「与九百万」，所摄称意。「俱承佛威及维摩力」，明来所依。于中分别，众香菩萨承彼佛威，其化菩萨承维摩力，通则义有。「于彼世界忽然不现」，发之速也。「须臾之间至维摩舍」，所至疾也。由承圣力故彼不现，须臾至此。彼彰忽然，此云须臾，言左右耳。上来五段合为第二。
自下第三明维摩诘从化受饭，并显维摩不思议力小室广容，令彼新来菩萨深敬。于中有四：一、维摩诘化九百万师子之坐，高广如前，令彼新来菩萨坐上。二、化菩萨以所取饭受维摩诘。三、明饭香普薰毘耶及三千界。四、由香普薰，诸众云集。此即香饭之益也。于中初明闻香快乐，口叹未有。明云集中，初明人众云集。「诸地神」下，余众云集。人中初先辨列其众，次来入舍，后明所见欢喜设礼。下明却住，余众可知。此第三竟。
自下第四维摩得饭，命众同食，即显香积少饭广竟，令此尊敬。于中有二：一命共食，彰食无尽。二「其诸菩萨声闻」已下，明食身乐，显食殊胜。前中偏告声闻令食，不命菩萨。
问曰：前坐大小通告，今此何故偏命声闻？解有四义：一、前者念坐通为大小，故前等告。今此念食，偏为菩萨，恐彼声闻不敢取食，故偏告之。第二、床坐大小通须，故所通告。食中声闻别有乞法，于此所取无心欲食，故偏告之。第三义者，前所取坐至极高大，通此人量，须教菩萨变身如坐，须教声闻礼佛而坐，为是通告。今所取食至少不多，声闻心局畏少不足，无心欲食，为是次告。菩萨意广，知少竟多，不虑不食，是故不告。第四义者，向前取坐不简大小，故前通告。今此取食，云言此乐小法者得弘大道，彼佛与食意亦如之，良以声闻正是所为，故今偏告，欲使共食，知饭无尽，发心愿求。义意如是。
文中有三：一、告声闻直劝命食；二、自果声闻念其食小，化菩萨彰食无尽。三、「于是钵饭悉饱众」下，者食无尽。初中先告舍利弗等，劝之令食。「大悲勋」下，诫舍小意。食从悲起，名大悲勋。取为定少，名为限意。用不应法，名为不消。此食无宜，故须预诫「无以限意使不消也」。第二段中，文别有二：初、异声闻念其饭少。异有两种：一、别大称异。大乘法中见道已前依教明行，名大声闻。彼不同此，故名为异。二、于小中简大称异。简彼舍利、目健连等诸大声闻，故名为异。而此大众人人当食。二、「化菩萨」下，呵其所念，明食无尽。「勿以声闻小德小智称量如来无量福慧」，言小德者，声闻福德庄严少也。言小智者，声闻智慧庄严小也。无量福者，佛福多也。无量慧者，佛智多也。用少量多，理所不合，故云勿以。「四海竭」下，明饭无尽，成念不应。「四海有竭此饭无尽」，假约世事明食无尽。「一切人食揣若须弥乃至一劫亦不尽」者，假约世人明食无尽。一切人食，食人广也。揣若须弥，所食多也。人别须弥，「乃至一劫」，食时久也。假使如此，犹亦不尽。「所以」下释，初先征问。一钵之饭所以我言不尽者何？下对释之。无尽德人所食之余终不可尽。「无尽戒」等，是五分身。「功德具」者，余德具也。「于是钵饭悉饱众」下，是第三段明诸大众共食不尽。上来三段合为第一明食无尽。下明食者身安快乐，显食弥胜。于中初明食者身乐，次喻显，后明食者身皆出香。下以喻显。此第四竟。
自下第五明香积佛摄化仪，令此众生舍言习学。维摩先问「香积如来以何说法」，下具答之。「彼菩萨曰：我土如来无文字说」，彰彼异此。「但以众香令诸天人得入律」等，正辨其相。但以众香得入律行，依香通道。「菩萨各各坐香树」等，依香具善。文显可知。
自下第六彰此如来开导之法，使彼习学。于中初先众菩萨问维摩诘「释迦牟尼以何说法」。「维摩」下答。于中初总、次别、后结。「此土众生刚强难化，佛为说刚强之语以调伏之」，是初总也。「是地狱」等，是其别也。别中约就四谛分四：一苦、二集、三道、四灭。何故偏约此四明法？上说说释迦于五浊世为乐少众生敷演道教，教少众生多说四谛，故偏举之。苦中「地狱、畜生、饿鬼」，是三涂难。「是诸难处」者，谓欝单越、长寿天等难处也。「愚人生处」，谓余边地无法处也。次明其集。于中虽复因果通举，约果显因，宗成集义。先举三邪。「是杀生」等，明其十恶。「是悭悋」等，彰其六弊。文皆可知。次明其道。于中虽复邪政通举，对邪辨正。道行虽众，要唯三学。先明其戒。「是结戒」者，明其戒法。「是持戒」等，明其戒行。持戒者是止持也。「是犯戒」者，是止犯也。「是应作」者，是作持也。「是不应作」，是作犯也。「是障碍」者，明前二犯能障道也。「是不障」者，明前二持不障道也。「是得罪」者，明前二犯得罪报也。「是离罪」者，明前二持离罪报也。次明定学。言「是净」者，世俗净定也。言「是垢」者，味相应定。亦可净者是无漏定，垢者一切世俗定也。下明慧学。「是有漏」者，世俗等智。「是无漏」者，出世圣智。「是邪道」者，外道邪智。「是正道」者，内学正智。下明灭谛。是非通举，对非彰是。「是有为」者，生死因也。业烦恼等兴集生死，故曰有为。「是无为」者，因中之灭。「是世间」者，生死果也。「是涅槃」者，果中灭也。亦可分段因之与果名曰有为，尽此之灭称无为。变易因果名为世间，除此之灭说为涅槃。上来别相，下总结之。于中初法、次喻、后合。「以难化人心如猨猴，以若干法制御乃调」，是法说也。「譬如」下喻可知。上来明果，自下第二明因。彼菩萨赞叹请问明净土因。起因此胜，就辨之。于中有二：一、因彼赞叹，彰此明胜。二、因彼请问净土因，显此明法。又复前段明摄善行，后明离过，故下名为行无疮疣生乎净土。又复前段明摄土行，自摄常土。后段明其生净土，现生他国。前中先叹，后对辨胜。叹中，「彼诸菩萨闻已皆曰未有」，是总叹也。下别叹之，初先叹佛。「隐其无量自在之力，以贫乐法度众生」者，此国众生无有大乘法财自资，名之为贫。唯乐小乘，说小以为贫所乐法，如来以此度众生也。下叹菩萨。「斯诸菩萨亦能劳谦，无量大悲生在土」者，劳谓懃劳，懃化人。谦谓谦下，谦卑谦物。怜苦随生，名无量悲生是佛土。上来叹竟。下维摩诘因叹显胜。明此修胜，故生此土。于中初明「菩萨于诸众生大悲坚固，一世所行多于彼国百千劫行」。所言非虚，故曰诚如。「所以」下释，先征、后解。「此娑婆界有十事善，净土所无」，对问总释。「何等」下别，先问、后别，通皆利他。于中别分，前六以己所修六度摄益利众生，后四以其化他之法随宜度物。于中前三是化他法，后一化行。法中初句「说除难法度八难者」，小乘法化。「以大乘法度乐小者」，大乘法化。「以诸善根济无德者」，人天法化。化他行中，「常以四摄成就众生」。「是为」下结。
自下第二因彼诸闻显此修法。于中先问「此土菩萨成就几法，于此世界行无疮疣，生于净土」。此菩萨来意，导人往生净土，故为此问。与《涅槃》中无畏菩萨问生净土，其义相似。「维摩」下答。「成就八法，行无创疣，生乎净土」，是总答也。行无疮疣，能净其因。生乎净土，能招净果。又无创疣能舍秽国，生于净土能入净国。「何等」下别，先征、后列。此乃约就修义不同以分以种。此八悉是摄修之法，用此摄起初会之中净土行也。八中初四是利他法。「饶益众生而不望报」，是第一句，慈无量也。慈怜心益，故不望报。「代一切生受诸苦恼」，是第二句，悲无量也。悲心深厚，故代一切受诸苦恼。
问曰：若是众生法报，何可代受？由其菩萨住苦教化，彼得出离，故名代受。又复系囚鞭杖等苦，有可代处，菩萨亦代。
「功德尽施」，是第三句，喜无量也。以喜除嫉，故能尽施。「等心众生谦下无」等，是第四句，舍无量也。舍除憎爱，名为等心。齐能卑敬，故曰谦下。绝离怨亲差别之异，故言无碍。后四自利。「于诸菩萨视之如佛，所未闻经闻之不疑」，是第一句。于自学处起敬信心，于菩萨视之如佛，于人敬也。所未闻经闻之不疑，于法信也。「不与声闻而相违背」，是第二句，于他学处去恚碍心。「不嫉彼供、不高己利，而于其中调伏其心」，是第三句，于受用事恩痴秽心。彼供己利，言之左右。有过背舍，名为调伏。「常省己过、不讼彼短，恒以一心求诸功德」，是第四句，于明行事起专精心。常省己过、不讼彼短，离过心精。恒以一心求诸功德，慕善心专。不离余想，名为一心。有善皆欲，名求功德。以此通前，合为八也。「是为」下结。上来辨法。
「维摩文殊于大众」下，大段第二明说利益。此即通明一会之益，故言「维摩文殊说时，百千天天人发菩提心，十千菩萨得无生忍。」若准此品，文殊不说。第二会竟。
「菩萨行品」者，于此品中，因彼众香菩萨请法，广辨菩萨尽不尽行，因以标品，是故名为菩萨行品。从此已下，第三会说。于中颂以四门分别：一释来意、二就维摩显德分别、三就法分别、四科文辨释。来意如何？释有四义：一、维摩室中所辨之法，须佛述赞，传希于后，故为此会。二、维摩所现不思议，庵罗未覩，化事未周，故兴此会。三、香积之饭，庵罗未知，欲使同知，彼此共求，故须此会。四、众香菩萨来为见佛土，上来未覩，今须往见请法还土，故集此会。来意如是。次维摩显德。分别有二：一明维摩解脱之行。寄往见佛明因趣果，趣入如来实证法身，名解脱体。二彰维摩解脱之用。掌持大众往诣庵罗，远接妙喜安置此土，是不思议解脱用也。显德如是，须辨其法。法谓因果。此品总明法身、净土二种之因。〈阿閦品〉明其身净土之果。
问曰：此中所辨因果，与上何异而须更论？异如上辨，今更显之。先就因明，后就异说。因异有二：一、约人分别。向前两会，为化娑婆秽土众生，专教求净，明所行专求净土。此会为化众香世界净土菩萨，教其随深，不尽不为、不住无为。二、常法分别。前初会中直出法体，未明修相；后之两会明修成相。于中前会教修趣寂，破离有无趣入不二。〈问疾〉讫尽〈观众生品〉，破离凡夫著有趣寂。〈佛道〉一品，破离二乘著无趣寂。〈不二门品〉，破离菩萨差别二见以趣一寂。此会明其从寂起用，不尽有为是其用也。麁分且然，细分实兼通。因异如是。果异如何？先就身论，后就土说。身中初会明应身果，前寄宝积叹以显之，始在佛树力降魔等，悉明应也。第二会中明报身果，说从一无量功德生等。此会明其法身之果，如下文说「观身实相，观佛亦然。我观如来，前际不来、后际不去。」如是等也。细求亦通，麁分亦然。土果如何？前初会中寄就释迦显其净土，第二会中寄就香积而辨净土，此会寄就无动如来而彰净土。前寄释迦，即染彰净，明净土体。第二寄就香积如来，染外彰净，明净土相。此会寄就无动如来而辨净土，取之置此，彰净随染，明净土用。通则前会取饭、此食亦是用矣。辨法如是。
次第四门科分辨释。就此会中，初明由序。「众坐定」下是其正宗。序中有三：一、维摩诘欲往佛所先现瑞相发起众心；二、掌持大众往诣佛所起众所欲；三、佛为化益勅众令坐。初中复三：一、维摩现相；二、阿难请；三、如来辨。初中「是时佛说法」者，明现相时。「于庵罗薗」，明现相处。「其地忽然广博严」等，正明现相。为容多众，故令地广。为安净众现宣净法，故令严净。使大众咸皆慕仰，故令众会皆作金色，此亦即显不思议也。二、阿难请，三、佛辨答，文皆可知。此初段竟。自下第二掌持大众往诣庵罗。于中，维摩初命文殊，可共见佛，与诸菩萨礼事供养。次、文殊述。「善哉行矣。今正是时」。下维摩诘正持众往，先标其人。「即以神力」，明其所用。谓不思议如意通力，持诸众等，显其所作。先持众往，须到著地。下与诸众礼敬如来。维摩先礼。「稽首足」下，礼之别称，此表敬也。屈首接足，是自卑相，故用表敬。右遶表爱。𧞽还不离，是爱恋相，故用表爱。「一心合掌」，明心专也。恭敬如来，故「一面立」。次诸菩萨、后余声闻释梵等众，咸皆避坐，稽首佛足。以此诸众前皆在坐，维摩持来，故须比之。上来第二维摩持众往诣庵罗，自下第三佛勅令坐。先勅、后坐，文显可知。上来由序。
自下正宗。于中有三：一、重辨前事，令庵罗薗旧众同知；二、「或有佛土以佛光明作佛事」下，净众心器；三、「尔时众香世界菩萨来者」已下，以法正教。初中有二：一、问舍利所见维摩神异之事，令此众知；二、「阿难白」下，辨前所取香积之饭，令此众知。前中初言「众坐已定」，彰问时也。下正问之，二问两答。「佛语舍利汝见大士之所为乎」，问其见不。良以舍利前与文殊共往，维摩所现舍利具见，故今问之。「唯然已见」，舍利随答。「汝意云何」，问其胜劣。「我覩其为不可思」等，舍利辨答。不可思议，总叹显胜。「非意所图非度所测」，别叹显胜。非意所图，明其不可以识识也。心意识等，眼目之别。图谓图量，凡夫心识不能图量，是故名为非意所图。非度所测，明其不可以智知也。圣以智慧测度不及，是故名为非度所测。自下第二辨前香饭令此众知。文别有四：一、阿难怪问，如来为辨。二、舍利弗自说身香。阿难审问，舍利具答。第三、阿难问维摩诘饭消久如，维摩为辨。四、阿难赞叹，如来述成。初中阿难先问起发。「今所闻香自昔未有，是为何香」。下佛为辨。「是彼菩萨毛孔之香」。第二段中，初先舍利自说身香，阿难次问此所从来，舍利后辨。「长者维摩从众香国取佛余饭，于舍食者一切毛孔皆香若此，故我身香。」第三段中有两问答。初阿难问「香住久如」，维摩次答「至此饭消」。阿难重问「久如当消」，维摩下答。于中，初约行德以答，后约断德。前约行中，初就凡论。「此饭势力至于七日后乃消」，凡夫感薄，故唯七日。次就声闻。「未入正位食此饭者，得入正位然后乃消」，谓见道已上。「入正位食此饭者，得心解脱然后乃消」，谓无学果。下就大说。「若未发意食此饭者，发意乃消」，种姓已上，亦可是其初地已上。「发意食者得无生忍」，谓七地已上。「得无生忍至一生补处然后消」者，谓第十地。十地学穷度一生已便得菩提，是故名为一生补处。上来约行明消久近。下就断绝，先喻、后合。「譬如有药名上味」等，立喻显食。「此饭如是灭一切烦恼然后乃消」，辨食同喻。
问曰：此饭为实是食、为当是法假说为饭？慕讫之家言此是法，假说名饭。若实是饭，安能如此？若法能然，何是称奇？饭食能示，方是叵思。又法能示，浅而非深；饭食能示，方为深极。实深为浅，更别求深，入之谬矣。诸佛菩萨凡所受用一切境界悉皆如是，能资行用非独此饭。如转轮王所生𤴻宝，圣王居上自然离欲逮得四禅；玉女虽见，如覩佛像不生欲染。况菩萨所受境界，如经中说「菩萨有一照法性冠，著此冠时一切法性悉来现心，诸事齐尔。」
第四段中，阿难先叹。「未有」总叹。「如此香饭能作佛事」，重复辨叹。下佛述成。如是所叹契当，故重印之。
自下第二净众心器。心垢染妨于受法，故须净之。所净有二：一净众香菩萨之心；二净庵罗声闻之心。众香菩萨前来见此，生下劣心，故须净之。庵罗薗中声闻之众，未覩维摩妙德神奇，尊仰不深，故亦须净。文中初先净彼众香菩萨之心；「且止阿难其有智」下，净彼庵罗声闻之心。前中初明诸佛如来法门不同，去彼轻心。「阿难汝见诸佛国土地若干」下，彰实平等，生其重心，尊重释迦同彼佛也。复就前中，先明如来化门不同。「是名入」下，结明知益，使彼解入除离心过。前中文别有十五句。初言「阿难或有佛土以佛光明作佛事」等；十四种别，顺行示现；末后一句「八万四千诸烦恼门作佛事」者，逆行示现。何者八万四千烦恼？未见说处，不可辄言。若翻八万四千度门而为八万四千烦恼，义则可知。何者八万四千度门？如《贤劫经》具广辨列。彼有菩萨名曰喜王，心自思惟：「行何三昧，便速能致八万四千诸度法门、诸陀罗尼、解脱门等？」思已请佛，佛随答之，言：「有三昧，名了法本。菩萨行之，便速遂致八万四千诸度门等。」何者是乎？彼说：佛德具有三百五十种门，一一门中皆修六度为因，便有二千一百诸度。用此诸度对治四大、六衰之患，便为二万一千诸度。言四大者，凡夫用其地水火风四大为身。圣修诸度得净法身，舍彼四大，名为对治。言六衰者，六尘大贼衰耗善法故名六衰。圣修诸度诸入佛境，舍彼六尘，名治六衰。用此二万一千诸度治四心病，是故便有八万四千。何者是乎？治多贪病二万一千，治多瞋病二万一千，治多痴病二万一千，三毒等分二万一千，是故合有八万四千。此诸烦恼，驱众生六道往来受苦不息，多为瘦劳。诸佛现起，摄化众生，是故以此而作佛事。烦恼既然，业苦亦尔。文略不说。化门无量，且举斯耳。上来广举诸佛化门。下结知益，使彼斯来菩萨入中际遣心过。「名入一切诸佛法门」，是结言也。依前具解，名之为入。下彰知益。「菩萨入此门者」，举能知。下就论益。益有二种：一于佛土离分别益、二于诸佛齐敬之益。前中初言「若见一切净好佛土不以为喜不贪不高」，见净无过。始无欣庆名为不喜，中无贪求偏欲往生称曰不贪，终在离慢说为不高。「若见一切不净佛土不以为忧不碍不没」，覩染无失。始无忧畏名为不忧，中无局难舍而不生说为无碍，身在不下生退没想名为不没。下明于佛齐敬之益。「但于诸佛生清净心」，总以标举信佛地异、非行不纯，名清净心。无秽唯净，故说为但。「欢喜恭敬未曾有也」，显前清净庆佛巧化，所以欢喜。重佛化能，故云恭敬。赞佛化希，故云未有。「诸佛如来功德平等为化众生现土不同」，出其所敬未曾有事。上来第一明佛化异去众轻心。自下第二明佛实等生众重心。于中初明佛实平等生众等心；「是故名为三藐」已下，结叹显胜，生众重心。前明等中，「阿难汝见诸佛国土地有若干空无若干」，立喻显法，即明土等。「如是见」下，辨法同喻，即明佛等。于中初言「诸佛色身有若干耳，其无碍慧无若干也」，略明佛等，此即明佛证智等也。「诸佛色身威相种」等，别明佛等、此亦即显余德等也。于中先别，「具诸」下结。别中初明身德平等，后明土等。前身德中初明自德，「大慈悲」下明利他德。「威仪所行及其寿命」，复明自德。「说法教化」，重明化德。自德中有五种等：一色身等、二威神等、三相好等、四种姓等、五「戒定」下明功德等，余皆可知。上来明等生众等心。自下第二结叹显胜生众重心，尊重释迦同于香积。先法三名，后就显胜。名别无量，且彰三种。「是故名为三藐三佛」，此翻名为正真正觉。三言正，藐之言真，三复名正。佛陀名觉。「名为多陀阿伽度者」，此名如来，乘如实道来成正觉，故名如来。又复如后诸佛而来，亦名如来。「名为佛陀」，此直名佛。良以诸佛功德平等，是故一切悉名三藐乃至名佛。下就显胜。于中有三：一、正叹显胜。明此三义若具广说，阿难等辈所不能受。二、阿难闻已不能受持，便生退心，不敢自谓以为多闻。三、如来安慰。前正叹中，「若我广说此三句义」，明其义广。「汝以劫寿不能受」等，显其广相。于中初明阿难一人寿命一劫不能受持。「正使」已下，假举三千大千众生皆如阿难，寿命一劫，亦不能受。「如是阿难诸佛阿耨菩提」已下，举佛德广，成前不能受持所以。「阿耨菩提无有限量」，明佛体广。「智慧辨才不可思」者，明佛用广。「阿难白佛不敢自谓为多闻」者，是第二句阿难自退。闻已不能受三句义，故生退心。「佛告」已下是第三句如来安慰。「佛告阿难勿起退意」，正安其心。佛义广多，声闻不及，故不能受，非是阿难退失闻持故不能受。已告之勿起退意。「所以」下释，初先征问。所以白前道汝不能受三句义，今言勿起退意者何？下对释之。「我昔说汝声闻人中为最多闻，不同菩萨」，良以说汝声闻人中为最多闻，非菩萨故，虽复多闻而不能受诸佛功德，非由退失方妨不能。是故劝汝勿起退意。上来一段净彼新来菩萨之心。
下次净彼庵罗薗中声闻之心，令于维摩起深敬意。于中先明维摩智德声闻不量，后彰维摩所有神通二乘不作。先中初言「且止阿难」，止其前言。亦可止其测度之心，故曰且止。下正诫之。「其有智者不应限度诸菩萨也」，明人叵测。「一切海渊尚可测」等，明德难量，别言菩萨，正论维摩。下明神通不可作中，「汝等舍置菩萨所行」，简去前行。「是维摩诘一时所现神通力」等，正就神通明不能作。「是维摩诘」，人之劣也。「一时所现」，时中从也。「一切声闻辟支佛」等，明人多也。「于百千劫」，时之长也。多人多劫尚不能为，何况少人少时而能作也。上来第二净众心器。
自下第三正教以法。于中分二：尽此品来以为初段，〈见閦品〉为第二段。此两段中，三句分别：一约化分别。此品化益众香菩萨，后品化益娑婆之众。二、约修分别。此品明其自分所修，后品彰其胜进所习，行修上进入佛境界能见佛故。三、约法分别。法谓因果，此品明因，后品明果。就此品中，文别有三：一、众香菩萨请法还土；二、「佛告」下，如来为说；三、「尔时彼诸菩萨闻」下，明诸菩萨闻法欢喜礼敬辞去。就初请中，先悔前过。「唯然」下，请求后法。悔前过中，「尔时众香世界」者，标列其人。「合掌向佛」，启告所请。「我见此生下劣心」，自申己过。「今自悔责」，舍离是心，悔愧前愆。「所以者何」下，领佛前教，明悔所以。「诸佛方便不可思议，为度众生现佛国异」，我前不知妄生分别，故今自责。下请法中，言「唯然」者，求佛许可。唯是专义，然是可义。专求如来然可于己，故曰唯然。「愿赐少法」，正请佛说。「还于彼土当念如来」，明佛教益。亦可此言明己敬顺念简佛恩。随顺修行名念如来，亦可念佛所教之法名念如来。下佛为说。说中有三：第一总劝。「有尽无尽解脱法门汝等当学」。二、「何谓」下，随别以教。三、「是为有尽无尽法门汝等当学」，结劝修习。就初总中，言「有尽」者世谛可思言。言「无尽」者，真谛常住。此二无碍，名为解脱。此举其法。「汝等当学」，劝之修习。下文别教。于中初略，「何为不尽有为」下广。略中初言「何谓为尽谓有为法」，释前有尽。世谛起作名曰有为。以有为故，经可息灭，故名有尽。「何谓无尽谓无为法」，释前无尽。真谛常住，故曰无为。以无为故，不可息灭，故名无尽。此释向前有尽无尽解脱法门。「如菩萨」下，释显学法。泛论有三：一、取寂门。同声闻行，不住有为、不离无为。二、起用门。别二乘行，不尽有为、不住无为。三、䨥修具足。离二边行，于有为法不住不舍，无为亦然。有为不住，即于有为不生染著。有为不舍，即于有为不生怖畏。离此二过，名于有为得解脱矣。于无为法不一向住，于空不著；于无为法不一向舍，于空不畏。离此二过，名于无为而得解脱。今此为教众香菩萨随有起用，是故偏授第二门说。「如菩萨者」，标别二乘。「不尽有为」，即是《地经》发起胜行常随有也。「不住无为」，即是《地经》修方便智不住空。此二为门，下广显之。于中初就始修行中以明不尽不住之义，又具论下终成行中明其不尽不住之义。前中先明不尽有为，后显不住无为之义。就明不尽有为之中，初问、后总结之。「何谓不尽」，是初问也。「谓不离」等，是广辨也。法多难识，今且言之。麁分为二：一、明地前世间之行；二、「发行善根」下明初地上出世间行。世间行中，初发正修；「在诸禅定如地狱」下，教起正心。前正修中，初教悲愿以为行因；后教正行。前教因中，「不离大慈不舍大悲」，是利他因。慈言不离、悲云不舍，左右言耳。「深发智心而不忽忘」，是菩提愿自行因也。发意求佛一切种智，是故名发一切智心。忽谓轻忽。于菩提心重而不轻，名为不忽；坚守不失，故言不忘。如《涅槃》说。下教正行，于中初明自分之行，「求法」已下明胜进行。前自分中，先明利他。「教化众生终不厌惓」，常化行也。「于四摄法常念顺行」，功摄行也。下明自利。「护持正法不惜身命」，坚守正法以为行本。「种诸善根无疲厌」者，依法造修。种诸善根，明修顿也。无有疲厌，明修常也。「志常安住方便回向」，用前所修上求佛也。求心不退，名为安住。巧以诸善回求菩提，是故名为方便回向。此三行修之次第矣。下胜进中，初智、后福。前修智中，「求法不懈」，是其自利。「说法不悋」，是其利他。后修福中，「懃供诸佛」，是其自利。下「不畏」等，是其利他。于中七句。初「不畏生死」，是勇猛心，以不畏故常在教化。亦有经言「入生死而无所畏」，其义相似，翻译不同。二「于诸荣辱心无忧喜」，是不动心，荣辱不动故能常化；此亦即是平等心也，以无忧喜故能齐化。三「不轻未学敬学如佛」，是离慢心，情无慢高故能接化。四「堕烦恼者令发正念」，是开导心，教修六念四念处等令离烦恼。五「于远离乐不以为贵」，是随有心，不贵涅槃远离乐故，常能随有教化众生。六「不著己乐」，是离著心。得乐不著，故能舍之利益众生。七「庆于彼乐」，是随喜心。菩萨专以利物为意，故于自乐心不爱著，化乐庆喜。上来第一教修正行。下教正心，于中有四：一、利他心。「在诸禅定如地狱想」，离凡夫心，得而不味，故如地狱。「于生死中如薗观想」，离二乘心，常乐游处，故如薗观。二、自利心。「见来求者起善师想」，起敬喜心，凡是善师教人生善，来乞求者能生我善心，故如师想。「舍诸所有具一切智想」，生福利心，如施能生一切种智，故喜不悔。三、重明利他。「见毁戒人起救护想」。四、重明自利。「诸波罗蜜为父母想」，能生法身。「道品法为眷属想者」，能亲益己，故如眷属。上来明其世间之行。下明出世，于中有二：一、修广行。「生死无数劫意而勇」下，明修胜行。前广行中，「发行善根无齐限」者，始修宽广，初地已上发生广愿，有行皆修，名发善根无有齐限。「以诸净国成己土」者，成行宽广。于中四句：一、依净土摄报宽广，「以诸净国严饰之事成己佛土」。是义云何？广修净因，令一切因庄严妙事于己土中悉皆备有，故云以诸净国严饰之事成己佛土。二、依净土起自宽广，行无限施。亦有经言「开门大施」，其义相似。诸行皆因，且举布施。三、依法身摄报宽广，具足相好。四、依法身起因宽广，「除一切恶净身口意」，诸行皆因，且举持戒，生相好中戒行强故。故《地持》云「三十二相无差别因，皆是持戒。」若不持戒，尚不能得下贱人身，况大人相。前明广行，下修胜行。「生死无数意而有勇，闻佛无量德志而不惓」，起以胜也。于彼生死无数劫苦，力能伏断，故意有勇。闻佛广德决修不退，名志不惓。前意、后志，眼目异辞。「以智慧」下，发行胜也。于中有二：一、依前生死意而有勇，起治过行；二、「不坏」下，依前闻佛志而不惓，修摄善行。前中四句，初二破障、后二摄治。前破障中，初以智慧破诸烦恼障，后以精进摧伏魔军远离业障。又破烦恼明离解障，后摧魔军明除行障。又破烦恼明除慧障，后催魔军明除福障。前中初先自破烦恼。「以智慧剑破烦恼贼」，断戒因也。慧能破裂故说为剑，烦恼侵害就喻名贼。「出阴界入」，杂戒果也。下明兼他，「荷负众生永使解脱」。就后句中，「以大精进摧魔军」者，魔谓四魔，烦恼、阴、死及与天魔。军谓十军，如龙树说。故彼文言「欲是汝初军，忧愁为第二，饥渴第三军，渴爱第四，睡眠第五军，怖畏为第六，疑悔第七军，瞋恚为第八，利养军第九，自高蔑人第十。如是等军众，尘没出家人，我以禅智力，破汝等诸军。」得成佛道已，广脱一切。亦可正名魔众为军，令以精进而摧伏之。上来两句明其破障，下二摄治。「常求无念实相智慧」，对上初句，明摄对治，修起向前破烦恼慧。真慧离妄名为无念，真慧证实名实相慧，此常求之于世间法。「少欲知足而不舍世」，对上后句，明摄对治，修前摧魔精进行也。「少欲知足」，自行离染。「而不舍世」，随有益物。勤修此行，故摧魔事。上来第一依前意勇，明修对治破生死行。自下依前志而不惓，修摄善行。于中初明三业化他，「净十善」下明具自德。前中初言「不坏威仪能随俗」等，明身业化。不坏威仪而能随俗，俗法益人，所谓不舍道法能随俗也。「起神通慧引导众生」，道法利物。「得念总」下，明意业化。「得念总持所闻不忘」，明闲法药。「善别诸根断众生疑」，知物心器。「以乐说辨演法无碍」，明口业化。上来利他，下明自德。于中初摄凡夫善法，「劝请说」下明摄佛善，「深修善」下摄菩萨善。摄凡善中，「净十善道」，明修戒因。「受人天福」，明具戒果。于人天中受八胜报名人天福，此欲界善。「修四无量」，明修定因。「开梵天道」，明摄定果。四无量心能生梵果，名开梵道，此上界善。次摄佛善。「随喜赞善得佛音声」，具佛口业。法螺声相是佛音声，良以劝请诸佛说法，故得佛声。又见众生所作善业随喜赞善，故得佛声。「身口意善得佛威仪」，具佛身业。下明摄修菩萨善法。「深修善法所行转胜」，因修成德。亦有经言「深行善法」，其义相似。「以大乘教成菩萨僧」，依法成德。依大乘法而起行，故与菩萨行德不乖，是故得成菩萨僧矣。「心无放逸不失众善」，依心成德。此三句中，若就所依初句明胜，第三心胜。若论所成初句报，第二人胜、第三德胜。上来广辨，「行如此」下总以结之。
下次明其不住无为，先问、次辨、后总结之。「何谓菩萨不住无为」，是初问也。下广辨之。于中初明地前所修，「观无常」下地上所成。地前修中，依空、无相、无作、无起四门修之。诸法体空名定为空，于此空中无相可得名为无相，无果可造名为无作，无因可生称曰无起。于此四中虽复学观，而不住著故云「不证」，以不证故能起有行。上来明其世间所修，下明出世。如实正观理实同时，寄从且分。于中初至「观于寂灭」是初地中见道解也，见无常等四法即名为见道。「观于无常而不厌善本」者，虽见有为无常多过，而常在中种善根也。「观世间苦而不恶生死」者，虽知苦过，愿恒处之度众生也。「观于无我诲人不惓」者，见生无实，而随假名常教诲也。「观于寂灭而不永灭」者，虽知涅槃寂灭之乐，为他在有，不取证也。「观于远离而身心修善」，是二地上修道行也。观第一义离身心相名观远离，而依身心修智善行。二地持戒名身修善也，三地修定名心修善。「观无所归而归善法」，是四地上顺忍行也。观第一义无所归趣而修顺忍，归趣土地无生善法。「观于无生而以生法荷负一切」，是七地上无生忍也。虽复观理无生无起，而常现生教化众生。「观于无漏而不断漏」，是七地上发起胜行。知诸烦恼本来寂灭名观无漏，而常现起烦恼业行名不断漏。「观无所行而以行法教化众生」，是九地中化应生行。了知诸行空寂不有，而以诸行教化应生。「观于空无不舍大悲」，是九地中化众生心。虽知众生空无所有，大舍大悲怜念众生。亦可前句以行教化明其慈益，此不舍悲彰其悲益。「观正法位不随小乘」，是十地中见分坚固。观法体空名正法位，于空不著故不堕小。「观法虚妄」，知法假有。「无牢人」等，知法实无。虚妄法中无有真实坚牢之性，故曰无牢。我人体空，名无人主。假名众生相亦不有，名为无相。下明不著。随有起行，本昔所发求佛云愿。十地未满，是故名为「本心未满」。为满彼愿起修所行，是故名为「不虚福德禅定智慧」。实心修行故曰不虚，所行施戒忍辱精进说为福德。禅云度，智慧即是波若度也。此等随相约位且分，未可专定。上来广辨。「修如此下」总已结之。上来一对始修行中，明其不住不尽之义；下次就其终成行中，明其不尽之义。于中四对，初对自利、后三利他。前自利中，「又具福德不住无」者，福随有生，故不住无。「具智慧故不尽有」者，慧知有为幻化非实，于中不畏，常能处之，故具智慧不尽有为。后利他中，初之一对见利他始、第二一对是利他次、第三对是利他终。就初对中，「大慈悲故不住无」者，慈悲随有，故不住无。「满本愿故不尽有」者，本愿在有常化众生，今为满之故不尽有。第二对中，「集法药故不住无」者，从师求于化众生法名集法药。求法在有，故不住无。「随授药故不尽有」者，普随众生授法不休，故不尽有。第三对中，「知众生病不住无」者，知病在有，故不住无。「灭众生病不尽有」者，生病无边、随灭难穷，故不尽有。前总劝学、次别教之，下总结劝。言「诸正士」，告命所劝。「菩萨已修不尽有为不住无为，名尽无尽解脱法门」，是结辞也。「汝等当学」，是劝学也。前诸菩萨请法还土、次佛为说，下明菩萨闻法欢喜礼赞辞去。于中初先三业敬养，后辞还土。前中初言「彼诸菩萨闻说喜」，意业喜也。「以众华」等，身供养也。于中先以香华等事供养三宝，后为设礼。供养中，「以众妙华若干种色若干种香散遍三千供养于佛」，供佛宝也。「及此经法」，供法宝也。「并诸菩萨」，供僧宝也。上来供养。下为设礼，此身业竟。「叹未」等，口业叹也。上来敬养。「言已不现还本国」者，辞还土也。
维摩义记卷第四本
第四末维摩义记卷第四末
「见阿閦品」者，因行既成，入佛境界，能见诸佛，此品具论。于中初明见释迦佛，后见阿閦。从后立称，名见阿閦。阿閦，胡语，此云无动。此品明见无动如来，是故名见阿閦佛品。
问曰：此品亦见释迦，何故偏言见阿閦乎？释迦此土恒见，阿閦如来今时亲覩，就新立称名见阿閦。又见释迦在于前品，见阿閦佛在于此品。以阿閦佛此品始见，名见阿閦。
就此品中五门分别：一就维摩显德分别、二就法分别、三释来意、四对上辨异、五随文释。初就维摩显德如何？彼德有二：一、解脱体。内正观力见法身佛；二、解脱用，远接妙喜安置此土令此众见。前即自利，后即利他。显德如是。
次第二门就法分别。于此品中辨法有二：一为成因，约法明见。因行既成，能入佛境，见诸佛故。二、为成果，约见明佛。佛果难彰，寄见显故。显法如是。
次第三门解释来意。有二：一、约见以解。前品明其因行之体，因行增长能入佛境见于如来，故次辨之。二、就佛以释。前品明因，因成得果，果体微隐寄见以显，故须辨之。来意如是。
次第四门对上辨异。异有三种，已如上辨。一、化人异。前品化益众香菩萨，此品化益娑婆之众。二、起明异。前品明修自分之行，行修增长入佛境界能见诸佛，是胜进也。三、辨法异。前品明因，此品论果，果谓佛德。辨异如是。
次第五门随文解释。此品有二：一、见释迦；二、「尔时舍利问维摩」下明见阿閦。于此二中有七种异：一、能见人异。前维摩见，后大众见。二，所见佛异。前见释迦，后见阿閦。三、能见行异。前维摩诘内正观力故能见佛，后诸大众愿求之力故能见佛。四、所现身异。前维摩诘内正观力见法身佛，后段大众以维摩诘胜神通力见色身佛。维摩德高故是法身，大众行劣故见色身。五、通局异。前段之中局唯见佛，后段见佛及见佛土。六、成行异。前段维摩内正观力见法身佛成就自德，后段维摩以神通力令诸大众见色身佛成利他德。七、化益异。前段化人舍相入实成就证行，证入如来法身之体；后段化人发愿求生成就教行，故下大众因见妙喜发愿求生。两段不同，有此七异。就前段中，如来先问以为起发。「欲见如来，为以何等观如来乎」。维摩向前自从其舍欲往见佛，说之以为欲见如来。随其化相自覩佛形名之为见，实则内证相应名见。内觉证见，大众未知，故问显之，为以何等观如来乎？下维摩诘身已所见令众同入。于中初先观身类佛，略明所见；「我观」已下，观佛同己，广明所见。
问曰：何不望直就佛已明所见，乃先观己以类佛乎？解有四义：一、欲使人寻因知果。观察自实，类知如来法身体故。二、欲使人准果知因。知佛法身与己体同，悟穷自实成佛道故。三、欲使人知果与因同体无别，于自身处求佛如来一切法故。四、欲使人知因与果同体无别，息去异见，证入平等真如法故。
前中「如自观身实相」，观因类果，观佛同己故曰如自。何者身实？谓如来藏佛性真我。此身本性故名为实，实之体状目之为相。相状如何？似下佛身。要而论之义门唯二：一如实空、二如实不空。如实空中略有二种：一离相名空、二离性名空。言离相者，如论中说，谓非有相亦非无相，非非有相非非无相。非一相非异相，非非一相非非异相，非一异俱相。非自相非他相，非非自相非非他相，非自他俱相。如是一切妄心分别，悉不相应唯证境界。言离性者，如来藏中具过一切恒沙佛法，是诸佛法同一体性缘起相成，以同体故摄别成总一切皆有，将别分总一切悉无，是则真法常有常无。今说无义，为离性空。空义如是。言不空者，如来藏中法虽无量，略要唯二：一如实色、二如实心。如实色者，如《涅槃》说，佛性亦色，亦是色故可以眼见；又复如彼《如来藏经》说，众生中具足如来眼耳等根如横中像。此等名为如实色也，此乃是其色性法门而非色事。相状如何？似此比丘无作戒法，亦如阴阳五行等法，体虽是色而无色相，无色相故不可青黄赤白已取真色。似彼体虽是色而无色相，无色相故圣人证得。法身无形，体是色故，圣人证得具足诸根。又是色性缘起门故，圣人证得，无缘不现。如实心者，如经中说真心是也。如来藏中过恒沙法缘起集成，集成觉知心性。是知性故，与无明合便起妄知，息去无明便为正知。此亦是其如实觉知。心性法同而非情事。相状似何？如镜照物而无分别。真心亦尔，体虽是心而无分别，无分别故，圣人证得神知永亡。是心性故，圣人证得，具知如实慧。有是知性缘起门故，圣人证得，于一切法无不觉了。此如实色及如实心名为不空。如实空、如实不空，似后佛身，故将类佛。「观佛亦然」，正将类佛。佛与佛性同体义分，故观佛身同己实矣。是义云何？凡佛体一，以体一故，据佛望之，众生之体从来常净无障无染，即是诸佛圆净法身。故上文言「佛知众生即涅槃相不复更灭」涅槃既然佛身亦尔。据凡望之，彼净法身为惑隐覆，与后显时净德为本，说为佛性，故与佛同体无别。故《涅槃》说实，苦集等实即是如来佛性虚空。又如彼说三归即我，以即我故，观身实相，观佛亦然。
自下第二观佛同己广明所见。于中先别、后总结之。别中义多，要而论之，妙绝诸相圆具诸义，妙绝诸相乃至无有一相可存，圆具众义乃至无有一相可舍。经中说真极唯在斯，离此别立悉是虚妄。故下文言「作如是观名为正观，若他观者名为邪观」。以此真极，经中所说悉与此同。故《涅槃经．金刚身品》明佛法身十功德中明涅槃相，〈圣行品〉中明性，〈梵行品〉中念法念僧，悉皆同此；《无量经》叹佛法身亦与此同。是故应以此之所说，类显一切真实法矣。有人宣说如来法身唯空非有，此乃外道所立定空。宣说如来法身唯有非空，此亦外道所立性有，非佛法身。有人复言如来法身定非有无，此亦外道所立定义，非佛法身。有人复言如来法身亦有亦无，有真色心、无于众相，有不为无、无不为有，此亦外道所立有无，非佛法身。有人复言如来法身出于四句定不可说，此亦外道所立第五不可说藏，如《成实》说非佛法身。离此偏过，诸义通取无非法身。即无说有，有非定有；即有说无，无非定无。即此有无说非有无，非有非无亦非定性；即非有无而说有无，当知有无亦非定性。即此四句不可定说名不可说，彼不可说亦非定性。佛身既尔，菩提、涅槃、佛性等法类皆同尔。文中合有一百二句，相从为三：初至「不可以识识」来，明离妄想，智知识识是妄想故。二「无晦」下乃至「一切言语道断」，明离假名，名字是其言语道故。三「非福田」下乃至「不可言说显示」，明离言说，不可言说分别显故。
问曰：妄想、假名、言说何异而别说离？妄取之情，说为妄想。相所施名呼召诸法，说为假名。依起言辨说诸法，名为言说。于真本无名之为离，又佛除舍亦名为离。《地持论》中辨真实义亦离此三。
就初段中，初先彰其佛体离相，明离所取；末后「不可智知识识」彰离妄想，明离能取。前离相有十四门，初八约对诸法别门辨佛体相，后六约对诸法通门辨佛体相。前八门中，初六离相明其非有，后二显实彰其非无。就前六中，第一约对三世法门明佛离相。不从前来、不去至后、今则不住，前际、未来、今是现在。有为迁流，可从前来向后际去，来去之间住今现在。佛身常住性如虚空，故前不来、后际不去、今不住矣。余处多说前际过去、后际未来，今以何故前际名来翻名不来，后际名去翻称不去？释言：三世是其时分，约法而辨。时虽约法，法恒是通、时恒是局。如一色法通于三世名之为通，三世而别说之为局，余亦如是。又时是总、法恒是别，一现在时统摄多法名之为总，诸法各异目之为别。如现既然，过未亦尔。时之与法有斯不同，若将别时别分一法，一法随时分为三法。彼三法中，一分过去、一分未来、一分现在。是以经中前名过去、后云未来、今为现在。若约三时辨一通法，得言此法从前际来、住今现在、向后际去。如世人言：我从小来向于老去。故今此中前际名来翻为不来，后际称去翻为不去。第二约对五阴法门明佛离相。先就色说。「不观色」者，不观佛身同色有也。「不观如」者，不观佛身同色无也。「不观性」者，非有非无是色自性，不观佛身同彼色性非有无也。于佛平等法性身中从来无色，就何说有？故不观色。色本不有，对何况无，故不观色如。有无并绝，无可就之说非有无，故不观性。色阴既然，余阴亦尔。第三约对四大法门明佛离相，「非四大起同于虚空」。第四约对六入法门明佛离相。「六入无积，眼耳鼻舌身心过」，现不造因聚积当果名为无积。先有已舍，故云眼耳鼻等已过。第五约对三界法门明佛离相。生死报谢，「不在三界」。第六约对三毒法门明佛离相。生死因尽，见故名为「三垢已离」。贪嗔痴惑名为三垢，佛先断竟名为已离。上来六门明佛离相。
次下两门显佛实得彰其非无。「顺三脱门」，明其称理。空无相愿是三脱门，证会名顺。亦可如来法身之体与彼三脱同体义分，同体不乖故名为顺。「具足三明」，影其德备。三明有二：一宿命、天眼及与漏尽说以为三，佛悉具足。二菩萨明、佛明及与无明明等说以为三，佛悉具足。如《涅槃》释，菩萨明者所谓般若波罗蜜是，言佛明者所谓佛眼，此二当体。无明明者，谓十一空，空非慧照故曰无明，能生智明故复名明。如世五尘名为五欲，能生欲故。无明等者虽具三明而无分别，是故说之「与无明等」。前八约对诸法别门而显佛身。
下六约对诸法通门而显佛身。彼一异等通诸法故，于中初明不一不异。解有两义：一、遣相分别。一异并绝，是故名为不一不异。二、显德分别。体备万德名「不一相」，万德圆体如世虚空无碍不动，非全别体名「非异相」。第二明其不自不他。解有两义：一、遣相分别。自他并无，名不自他。二、显德分别。随化现形名「不自相」，法身体寂不随缘变，名「不他相」。第三明其非无非取。亦有二解：一、遣相分别。有无俱绝，是故名为非无非取。言「非无相」，不著无也。言「非取相」，不取有也。二、显德分别。随化现形故非无相，自德常寂而无分别名非取相。第四明其不此彼岸等。解亦有二：一、遣相分别。此彼中间一切皆无，名「不此岸及不彼岸不中流」等。生死此岸、涅槃彼岸、圣道为中，对治门中说有此等。就实以求，本无生死故无此岸。既无生死，知复对何说为彼岸？故上文言「有缚有解」。若本无缚，其谁求解？两边既无，约何说中？故无中流。二、显德分别。舍相证寂，故不此岸。得大涅槃不舍世间，名不彼岸。染净俱行不偏在中，名不中流。第五明其而化众生。「观于寂灭亦不永灭」，解亦有二：一、遣相分别。虽化众生，观于寂灭，不取有相。为化众生，导以入寂，故化众生而观寂灭。灭而不取，义有两兼，是以言虽。亦不永灭，不著无相。二、显德分别。虽化观寂，是入寂行。而不永灭，是随有行。第六明其「不此不彼」。解亦有二：一、遣相分别。不此不彼就身以论，法身离相，故不在此亦不在彼。又佛国土一切皆如，无此可在名为不此，无彼可在名为不彼。言「不以此不以彼」者，就心而辨。以是为也。真心常寂，不为于此，名不以此；不为于彼，名不以彼。又复众生一切皆无，无此可为，名不以此；无彼可为，名不以彼。二、显德分别。法身充满一切法界，不偏在此、不偏在彼，是故名为不此不彼。大悲普覆，不偏为彼，名不以此及不以彼。上来离相明无所取。「不可智知不可识识」，明离妄想彰无能取。圣不能解，是故名为不可智知。凡不能缘，是故名为不可识识。上来第一明离妄想。
自下第二彰离假名。于中初明佛体离相，彰无所名；末后一切言语道断，彰离假名，明无能名。前离相中有十一门。第一约对明暗法明佛离相。解有两义：一、遣相分别。明暗竝绝，是故说言「无晦无明」。晦犹暗也。明暗在情，真处无情故无晦明。二、显德分别。真慧照明故云无晦，实证止缘故曰无明。二、「无名无相」，此直遣相。称体本无故曰无名，形状叵得说为无相。三、「无强无弱」，解有两义：一、遣相分别。强弱竝绝，名无强弱。体外无他，知复对谁说强说弱？二、显德分别。内心卑濡，故曰无强。德行高胜，故云无弱。四、「非净非秽」，解亦有二：一、遣相分别。染净两泯，名非净秽。若本有秽，可除为净；秽本不为，除何说净？二、显德分别。现起染过名为非净，体出尘染故曰非秽。五、「不在方及不离方」，解亦有二：一、遣相分别。在离竝无。方谓处也，无处可在名不在方，无处可远名不离方。二、显德分别。法身出相名不在方，尔化在处名不离方。六、「非有为非无为」，解亦有二：一、遣相分别。有为无为二相双绝，名非有为非无为矣。
问曰：佛常可非有为无为应好，何故非乎？释言：据实有为本无，知复对何说为无为？故亦非之。
二、显德分别。法身体寂故非有为，妙用烦兴故非无为。七、「无示说」，此唯遣相。将言对人名之为示，以言宣法目之为说。于真无言，故无示说。八、约六度六弊法门而显佛身。解有三义：一、遣相分别。六度六弊一切悉无，是故说言「不施不悭乃至第六不智不愚」。二、就遣相显德分别。就檀度中，于真无舍故云无施，此句遣相；随世修檀故曰不悭，此句显德。就戒度中，于第一义无恶可防故云不戒，此句遣相；随世离罪故曰不犯，此句显德。就忍辱中，于第一义无辱可忍故云不忍，此句遣相；随世离瞋故曰不恚，此句显德。就精进中，于理无修故曰不进，此句遣相；随世懃策故言不怠，此句显德。就禅度中，于第一义无心可静故云不定，此句遣相；随世修禅故曰不乱，此句显德。就慧度中，于第一义无慧可修故云不智，此句遣相；随世修智称曰不愚。此就遣相显德分别。第三唯就显德分别。示起染过故无施等，常行净德故无悭等。九、「不诚不欺」，就口诚谓实也，欺是诳也。实语名诚，虚言曰欺。解有三义：一、遣相分别。诚欺竝无，是故名为不诚不欺，以无言故。二、就遣相显德分别。于真法中实言亦无故曰不诚，此遣相也。随世实语，故言不欺。第三唯就显德分别。权言度物故曰不诚，真语化物称曰不欺。十、「不来不去」。来去就身，解有两义：一、遣相分别，来去悉无名不来去。二、显德分别，法身常住名不来去。第十一门「不出不入」。出入就意，随有名出、证知云入。解亦有二：一、遣相分别，出入悉无名不出入。二、显德分别，行常入如故曰不出，随化常有故曰不入。上来明其佛体离相乃至一切言语道断，彰佛离名。名字是其言说所依，名言语道。名由相生，情相本无，依何施名？是一切言语道断。上来第二明离假名。
自下第三明离言说。于中初明佛体离相，彰离所说；末后不可言说显示，正明离言，彰离能说。前离相中有十六门。一、「非福田非不福田」。解有两义：一、遣相分别。田与非田一切悉无，名非福田非不福田。不同善人故非福田，不同罪人故非不福。二、就遣相显德分别。法身平等无受供者名非福田，此是遣相；随化示受故非不田，此句显德。二、「非供养非不应供」，两解同前。三、「非取非舍」，取净舍染名为取舍。解有两义：一、遣相分别，取舍悉离名不取舍。二、显德分别，不偏住著名为非取，染净双随故曰非舍。四、「非相无相」。有名为相，空名无相。解有两义：一、遣相分别。就真以求，相本不有，故曰非相；亦无遣有非相可存，名非无相。二、就遣相显德分别。法身常寂故曰非相，妙用随缘故非无相。五、「同真际等法性」，此句唯就显实分别。如来法身与彼真际法性体同，同体无别故曰同矣。六、「不可称量」，此句唯就遣相分别。口言不及，名不可称。心缘不至，名不可量。超过世人称量分齐，是故名为过诸称量。七、「非大非小」，解有两义：一、遣相分别，大小竝绝名非大小。二、显德分别。能小非大、能大非小，是故名为非大非小。八、「非见闻觉知」，眼识随生见、耳识随生闻、三识随生觉、意识随生知。此句唯就遣相分别。如来法身不同事相六情诸根，亦不同彼六尘境界，是故非见乃至非知。九、「离结缚」，此唯遣相。一切烦恼佛悉断除，名离结缚。又复据实从来不有，名离结缚。十、「等诸智及同众生」，实性平等凡圣一如，故等诸智同众生矣。第十一门、「于诸法无分别」，前等于人，此等于法。染净平等，故无分别。第十二门、「一切无失无浊无恼」，口无过失、心无浊乱、身无衰恼。第十三门、「无作无起」，无果可作、无因可起。第十四门、「无生无灭」，体真常住，无有始生亦无终灭。第十五门、「无畏无忧无喜无厌」，情相悉无，故无畏忧及喜厌矣。第十六门，明「无已有当有今有」。无有起已谢性过去，故非已有。亦非现无当来始生，故无当有。亦非本无今生之义，故无今有。上来广举佛体离相，明无所说。「不可一切言说显示」，正明离言，彰无能说。言依相起，无相可论，知何所说？是故不可一切言说分别显示。又复言说皆依情起，情想本无，谁起言论？是故不可言说显示。上来别观。
下总结之。言「如来身为若此」者，结明所观。「作如是」下，结明能观。「作如是观」，结已能观。「以观」下，辨观邪政，令他正觉。上来维摩见释迦佛。
自下第二维摩以神力令诸大众见阿閦佛。于中有四：一、舍利弗问维摩诘前所从来处。如来为辨。二、大众闻说求欲见之，如来遣示。三、维摩为现，远接妙喜安置此土，大众同见。四、为化事讫，土还本处，大众同见。就初段中，舍利初问、后佛为辨。舍利问中，「汝从何没来生此」者，彼舍利弗欲使维摩现本来处，使众同见发愿求生，所以问之。下维摩诘呵其所问，彰实无生，令众趣入。于中有三：一、就舍利所得之法明理无生；二、「于意云何譬如幻」下，明法虚幻，彰事无生；三、「没者」已下，简圣异凡，明己无生。前中三句，初维摩诘反问舍利，「汝所得法有没生乎」。没犹灭也。二、舍利答，「无没生也」，舍利所得空无我理，不同事有故无生没。三、维摩诘约答反呵。「若所得法无没生相。云何问云汝于何没而来至此」。第二段中句别有五。一、维摩诘举喻反问。「于意云何譬如幻师幻作男女宁没生也」，随相论之。业如幻师，由业造作六道之报名作男女。就本以说，心如幻师，由心造作一切种形名作男女。二、舍利正答。「无没生也」，幻无定实，故无生没。三、维摩诘举法反问。「汝岂不闻佛说诸法如幻相乎」。四、舍利弗答曰如是。五、维摩诘约答反呵。「若一切法如幻相者，云何问云汝于何没而来生此」。第三段中初云「没者为虚诳法坏败之相，生者为虚诳法相续之相」，简凡异圣。「菩萨虽没不尽善本，虽生不长诸恶」，彰圣异凡，明己无生。
自下第二如来为辨。于中有三：一、如来因问，辨出维摩所从来处；二、舍利叹；三、维摩因叹，辨己来意。就初段中，「佛告舍利国名妙喜佛号无动」，正出来处。《法华经》中说阿閦佛在欢喜国，今云妙喜，大况相似。「是维摩诘于彼国没而来生此」，就人辨来。前舍利弗问，维摩何故不自辨出，使佛说乎？释云：维摩前彰己体实无生没，今人舍相观察趣求。今若自说彼没此生，与前交反，故自不说，如来为辨之。二、舍利赞叹之中，未有总叹。「是人乃能舍清净土而来乐此多怒害处」，别以叹之。第三、维摩显来意中，句别有五：一、维摩问「日光出时与冥合乎」。冥谓暗也。二、舍利答。「不也」总答，「日出无冥」别以答之。三、维摩重问。「夫日何故行阎浮提」。四、舍利答。「欲以明照为之除冥」。五维摩诘约答显己。「菩萨如是」，合前日也。「虽生不净」，合行阎浮。「为化众生」，合欲明照。「不与愚合」，日光出则无众冥。「但灭众生烦恼暗耳」，合为除冥。此初段竟。第二段中，初明大众闻说求见，后佛遣示。众求见中，「渴仰欲见妙喜世界」，求见其土。「不动如来及菩萨等」，求见其人。佛遣示中，「佛知一切众会所念」，明告所由。「告维摩」等，正劝令现。「众皆欲见」，彰劝所以。此两段竟。第三段中，初维摩诘为现妙喜，后众同见。维摩现中，先自思念。「我当不起，接妙喜国安置此土」。「作是念已入三昧」下，如念正取。前中初言「不起坐」者，彰化自在，显己力能，示不思议解脱德也。「接妙喜国铁围山」等，举所取事，谓土及人。于中前别，「妙喜世界成就如是无量功德」，总以结之。「上至阿迦下至水际」，明取分齐。「以右手」等，显接取相。在手回转「如陶家轮」，回来至此。名「入此界」。惊之不重，如「持华鬘」。令众同见，名「示一切」。后正取中，句别有四：一、入三昧取彼置此。二、彰彼众有觉不觉，先彰觉者、后显不觉。前明觉中，先彰彼众请问取者并求佛护，下佛答之，非我维摩，不觉可知。三、明妙喜虽入此界而不增减。四、娑婆虽容彼土亦不迫隘，如本不异。自下第二大众同见。于中五句：一、佛观察。「汝等且观妙喜世界」，劝观彼佛。「其国严饰」，重劝观土。「菩萨行净弟子清白」，劝观彼众。二、大众同答，「皆曰已见」。三、佛劝修学。「欲得如是清净佛土当学无动所行之道」。四、明此众发愿求生。五、如来为记，坚其去心。以斯验求，明知此会亦明净土，非唯明身。此三段竟。
第四初明化讫土还本处，后明大众咸皆覩见。文显可知。上来三会别经已竟。
「佛告舍利汝见妙喜无动佛」下，总明流通。流通有二：一是劝学修行流通；二、「嘱累」下明其付属传教流通。人行法住，故须劝学。传教法流，故须付属。前劝学中，随人分三：一、舍利劝学；二、〈法供品〉初天帝劝学；三、〈法供品〉后如来劝学。舍利劝学既是流通，何故在于此品宣说？释言：因佛告言见妙喜不？舍利答见，遂即兴愿欢喜自庆，乘劝他学，故此论之。初中有二：一、「佛言舍利汝见妙喜不动佛不」。二、「舍利」下答。答有四句：一、彰己已见，故曰「唯然」。二、「愿使」下因见兴愿。「愿一切生得清净土如无动佛，获神通力如维摩诘」。三、「我等快」下，庆己所得。初言「我等快得善利」，是庆喜辞。「得见是人亲近供养」，出所庆事。四、「其诸众生若今现」下，正劝修学。于中七句：「其诸众生若今现在若佛灭后，闻是经者亦得善利，况复闻已信解受」等，是第一句，明闻者益。得益同己，故云亦得。亦可此句举劣显胜，明修行益。「若有手得是经典」下，是第二句，明得经益。「若有读诵解释」已下，是第三句，明其读诵解释等益。「为佛护念」，是其益也。「其有供养如是人」下，是第四句，明其供养维摩之益。良以维摩体与佛同，故供维摩则为供佛。亦可供前读诵等人则为供佛，传佛法故。「其有书」下，是第五句，明其书写经卷之益。以此中明佛法身，故书经处室有如来。「若闻是经能随喜」下，是第六句，随喜益。闻经随喜，得佛不遥，是故名为「取一切智」。「若能信解此经」已下，是第七句，明其为化宣说之益。「信解此经乃至一四句为他说者，当知此人受菩提记」，佛其人定作佛故。一偈尚然，何况全部。
「法供品」者，下明天帝、如来劝学。如来劝中明依法行，上顺圣心名法供养，就之标品，是故名为法供养品。此法供养，《地论》之中名行供养，《地持》名为至处道供养。名虽变改，其义不殊。就此品中，初明天帝劝学流通；二、「此经广说过去未来现在佛」下，明如来劝学。前中初先天帝劝学，「佛言善」下如来述赞。天帝劝中，文别有三：一、叹经胜，令人爱乐。二、「如我解」下，明学多益，令人修习。三、「若有爱」下，天帝彰己供养守护，令人重敬。初中「尔时释提桓因」，举叹经人，此乃天帝之别名也。「于大众中」，明叹经处。「白佛言」等，彰叹经辞。「我虽从佛闻百千经」，举劣显胜。「未曾闻此不思议」等，对劣显胜。如此经中说维摩诘不思议德，名不思议神通经典。又此经中宣说诸法决定实义，名为决定实相经典。第二段中，「如我解佛所说义趣」，申己所解，明学多益。益有二种：一、依经教受持之益；二、「何况」下，明依经义修行之益。前中「若有闻信解受持读诵之者」，举持经人。「必得不疑」，明持经益，谓是经中所说不思议解法必得不疑。修行益中，初言「何况如说修行」，以劣况胜。下就论益。益随位别，上下论之。「斯人则为闭诸恶趣开众善门」，是种性前善趣益也。依经离过名闭恶趣，依经修善名开善门。「常为佛护」，是种性上所得之益。佛种成立故为佛护。护令离过，念使增善。「降伏外学摧灭魔怨修菩提」，是初地上所得益也。降外摧魔是破邪益，亦即是其利他益也。彼具正智故破外道，彼具胜道故能摧魔。修菩提道是住正益，亦即是其自利益也。善学佛德名修菩提，亦有经言修治佛道，翻译别耳。「安处道场」，是八地上所得利益。道场之义，如上广辨。地前渐学、地上成就相应，名为安处。「履践如来所行之迹」，是十地上所得益也。通则一切智慧、三昧、神通、解脱、陀罗尼等皆是佛迹，十地顺行名为履践；别则末后金刚三昧是其佛迹。此第二竟。自下第三帝释彰己供养守护令人重敬。于中有二：一、明依经修行之者往为供养；二、「所在」下，明有经处往彼守护，未信令信、已信作护。上来帝释叹经劝学。下佛述赞。「善哉」总叹，下别述之。「如汝所说」，是即辞也。即前两段经胜学益，悉如帝语，名如汝说。「吾助尔喜」，是述言也。述上第三行者往供、经处往护，此事大善，故助尔喜。尔犹尔也。
自下如来劝学流通。于中有三：一、明此经说三世佛阿耨菩提，有人受持供养是经，则为供养去来今佛。二、「正使」下，明财供养不及修经。三、「过去无量阿僧祇」下，引事证成。初中此经广说过去未来现佛阿耨菩提，明经说佛。前〈佛国品〉明佛应身，〈方便品〉中明佛报身，〈见阿閦品〉明佛法身，名说菩提。「是故天帝若男女」下，明其受持供养经者则为供佛。行顺名供，供佛真身顺佛化意亦供应身。自下第二明财供养不及修经。于中有四：第一、广举供佛之事。二、反问天帝此人供养福宁多不？三、天帝正答甚多无量。四、佛取所答，约对持经明福不及。初中先明所供之佛多少之相。「政使三千如来满中」，法说明多。「如甘蔗」等，喻说明多。下对此佛明兴供养。于中先明现前供养。「至佛灭」下，彰佛灭后不现前供。初中「男子女人」，举兴供人。「或一劫」等，明供时节。下显供相。「恭敬尊重」，意业。「供养赞叹」，口业。下言供养「奉诸所安」，身业供养。不现供中，「至佛灭后」，明供时也。言「一一全身舍利」，所供事也。舍利胡语，此翻名身。诸佛或有全身舍利，身形如本。或复为其分身舍利，如似阿难般涅槃时分身四分，如是等也。或复为其碎身舍利，如此释迦般涅槃时，焚烧骨身碎如芥子。全身舍利供之最胜，故偏举之。「若一劫」等，明供久近。上来第一举供佛事。
自下第二反问天帝其人殖德宁为多不？第三天帝以理正答多矣。总答福多。「若百劫」等，别答显多。自下第四佛取所答，约对持经，明福不及。于中初明「闻是经典信解受持读诵修行」，福多前供。「所以」下释，先征、后解。「诸佛菩提皆从是生」，明佛真德由经所起。「菩提之相不可限量，以是因缘福不可量」，约佛真德显经殊胜，明持福多。上来第二明财供佛不及持经。
自下第三引事证成，于中有三：一、正举往事明财供养不及法供。二、「时王宝盖岂异人」下，会通古今。三、「如是天帝当知此」下，结叹劝学。初中有二：一、举财供。二、「时王一子名月盖」下，约对法供以显不及。前财供中，初先辨列所供之佛。「时有轮王名宝盖」下，彰能供人。「尔时宝盖与眷属」下，明供养事。所供佛中，「过去无量阿僧祇劫」，明时久近。「时世有佛号药王」等，正列所供。药王别号，如来等十是佛通称。「世界大严，劫曰庄严」，辨其劫国。「寿二十劫」，明寿长短。劫有内外大小之别，内外之相已如上辨。饥馑、疾病及与刀兵，伤害众生，名为内劫。水火及风坏灭世界，名为外劫。此二之中各有大小。内中小者，直尔饥劫、疾病、刀兵，当分名小。言其大者，从初饥劫至后刀兵，是中凡有六十四劫合为一劫，名之为大。何故定言六十四乎？兵劫最小，疫病七倍多于刀兵，饥馑七倍多于疫病，是故七饥有一疫病，七七饥劫方有七病。从初饥劫至后病劫五十六劫，于彼最后病劫之后，复经七饥方有兵劫，以此通前合说以为六十四矣。外劫之中亦有大小，直尔火劫风劫水劫名之为小。从初火劫至后风劫，是中亦有六十四劫合为一劫，名之为大。何故定言六十四者？义之似前。风劫最少，水劫七倍多于风劫，大劫七倍多于水劫，是故七火有一水劫，复经七火方一风劫，为是定言六十四矣。今言佛寿二十小劫，当应就彼内劫之中小劫为言。「其声闻僧三十六亿那由他」等，明众多少。能供人中，「时有轮王」，举其人也。「名曰宝盖」，列其名讳。「七宝具足」，彰其所有。言七宝者，一轮宝、二是珠宝，此二非情。三是象宝、四是马宝，此二畜生；五典藏臣，龙树说云是夜叉神，与人交接。六主兵宝、七玉女宝，此三是人。此等相状功能势力，悉如经说，不可具辨。「主四天下」，明其所王。须弥四面大海之中有四洲渚，名四天下。东方有渚名弗婆提，形如满月，人面像之。南方有渚名阎浮提，其形尖邪，人面像之。西方有渚名瞿耶尼，形如半月，人面像之。北方有渚名欝单越，其形正方，人面像之。此四天下，金轮圣王通皆镇之；银轮之王王三天下；铜轮之王王二天下，除东及北；铁轮之王但王阎浮。为简后三，故说宝盖主四天下。「王有千子端正勇」等，彰其所生。下明供事，于中初明王自供养。「供药王佛至满五劫」下，教千子供养。王先勅告，后明诸子奉命供养。上来第一明财供养。自下第二约对法供以显不及。于中有四：一、王子月盖思己所为财供为胜，空天告之不及法供。二、月盖闻已仰请法供，空天教问药王如来。三、月盖受教问药王佛，如来为说。四、「王子月盖从药王佛闻如是」下，闻法获益，修行法供。初中两句：一、王子月盖独坐思惟，宁有供养殊过此者。二、「以神通」下，明以佛力，空天告之法供为胜。第二段中句亦有二：一、月盖王子闻胜请问，何谓法供？二、空天教之问药王佛，当为汝说。第三段中文亦有二一王子月盖诣药王请问法供。二如来为说之中，初言「法供养」，者牒其所请。下辨有二：一、出法体；二、「若闻如是等经」已下，约对前法以明供养。明法体中，文别有二：一、辨法体相；二、「能令众生坐道场」下，显其法能。前中有四：一明法深。二、「菩萨藏摄」，彰其法大。三、「陀罗尼印印之至不退转」，明其法定。四、「成六度」下，彰其法胜，亦名义备。初中「诸佛所说深经」，总以标举。显示深义故曰深经。下别显之。深有三种：一、难信深，难生决定；二、难受深，难领入心；三、难解深，难可悟入。初言「一切世间难信」，是初深也。言「难受」者，第二深也。「微妙」已下，是第三深。明经所说第一实义，出过世人四心分齐，故难解入。言「微妙」者，明其出过闻慧境界。言教麁事闻慧能得，深经所显第一实义不同后麁，故曰微妙，微妙故闻慧不得。言「难见」者，明其出过思慧境界。易见之法思能得之，法性实义难可得见，故思不得。「清净无染」，明其出过修慧境界。如来藏性妙出情妄，名净无染。情缘不及，是故亦非修慧能得。「非但分别思惟能得」，明过报生识知境界。前闻思修是变易因，报生识知是变易果。以修无漏业因力故生便知法，是故名为报生识知。此知亦以妄心为体，性是攀缘分别之法，故说以为分别思惟。以分别故，彰于平等无分别法。然彼平等无分别法，灭观方证，非但分别思惟能得。上来第一明其法深。自下第二明其法大。明前深法是其菩萨法藏所摄，不同小乘。自下第三明其法定，约行显之。「陀罗尼」即举其行也。即是外国语，此翻名持，持诸法故。论其体性，唯念与智。记法不妄是其念也，知法不失是其智也。持随义别，广多无量，要摄唯二：一者法持亦名闻持，持教不忘。二名义持，持义不失。随所记持，如法不改，故说为印。下约显法。菩萨以此陀罗尼印印证诸法，故曰「印之」。以法定故，一得不舍，故至不退。举至不退，彰法定矣。此第三竟。自下第四明其法胜，亦名义备。于中初明修善之法，「离众魔」下明治过法。前修善中初明自利，「入大慈悲」，彰其利他。前自利中，「成就六度」，明能起因。「善分别义」，叹其教胜。能善分别行修之义，故成六度。「顺菩提法」，明能趣果。辨果令求，名顺菩提。「众经之上」，叹其教胜。善顺菩提，故名为上。此起自利。「入大慈悲」，明起利他。入犹顺也。善教菩萨化益众生，名入慈悲。上来修善，下明治过。于中初言「离众魔事及诸邪见」，明其离障。「离众魔事」，除邪业也。「及诸邪见」，灭邪解也。下明摄治。「顺因缘法」，明说世谛令人解也。言不乖法，故曰为顺。说生死法因缘虚集，名顺因缘。「无我生」等，明说真谛令人证也。「无我无生及无寿命」，明说生空。「空无相」等，明说法空。诸法无性名之为空，缘相亦无故云无相，无果可造故云无作，无因可为称曰无起。凡欲灭邪，要须观察十二缘法，上下多然，故约因缘以明摄治。此第四段明其义备。上来第一辨法体相。
自下第二彰其法能。于中麁分有三，细分有六。言麁三者，一者能令众生坐乎道场成佛正觉；二「令众生入佛法」下令人起行；三「背生死」下令人发心。细分六者，一令众生坐于道场成佛正觉。二「诸天」下为人称赞。三「能令生入佛法」下令人起行。四「诸佛贤圣所共称」下为圣称赞。五「背生死」下令人发心。六「十方三世诸佛所说」为佛称说。此六段中，初二一对、次二一对、后二一对。就初段中，「能令众生坐道场」者，此大乘法能令众生成佛道也。辨义有三：一直论真。金刚三昧亲生佛德名为道场，依之得果故名为坐。通则诸行能生佛德悉名道场，如上光严问疾中说。坐义如向。二唯就应。菩提树下得佛道处名为道场，居中得果名之为坐。三、约应显真。寄约应坐心显真成，今此所论约应显真。「而转法」者，内证真道能为他说，举为他说显己得也。第二段中，「诸天龙神干闼等所共叹」者，为凡叹也，唯后应尔。第三段中，初能令人起自利行，「说众菩萨所行道」下，起利他行。前自利中，「能令众生入佛法藏」，入佛教法。「摄诸贤圣一切智慧入佛义海」，成就证行。亦可令生入法藏、入佛字义二种法藏。摄众贤圣一切智慧，成就证教二种智慧。下利他中，文别有二：一、于法能说；二、「能救」下于人能益。前能说中，「说众菩萨所行之道」，能说行法。「依于诸法实相之义明宣无常苦空无我」，能说理法。于人益中，初于一切毁禁众生能为救济，教令悔除，名为救矣；后于一切诸魔外道及贪著者能使怖畏。诸魔是其邪业众生，外道及贪烦恼众生。外道有见及贪有爱，皆使怖畏厌离断除。此第三竟。第四段中，「诸佛贤圣所共称叹」，为圣叹也，亦叹其法。第五令人发心之中，「背生死苦」，令人生厌。「示涅槃乐」，使人生欣。第六段中，「十方三世诸佛说」者，明此经法能令众生背生死苦、求涅槃故，诸佛共说。上来明法。
自下第二约对前法以明供养。于中有二：一、于前教令信解受持读诵解说，为法供养；二、依前义旨如说修行，为法供养。前中先辨，后总结之。辨中「若闻如是等经信解受」等，依法自觉，为法供养。「以方便力为众生」等，以法化他，为法供养。「是名」下结。下依法行为供养中，先辨、后结。辨中义二，文别有四。言义二者，一则依前成六度等集善之法修习善行，为法供养；二则依前离众魔等治道之法修离过行，为法供养。文别四者，第一、总明依四依法修集善行。第二、「随顺十二缘」下，依向前十二缘法修离过行。三、「依义」下，重广初段明依修集善行。四、「随顺法相无所入」下，重广第二依十二缘修离过行。就初段中，「又于诸法如说行」者，准后明依四依之法而修行也。第二段中，「随十二缘」，观法缘有。十二缘义，广如别章，此应具论。「离邪见」等，知法实无，离法邪见，依空所除。「得无生忍」，依空所灭。「决定无我无有众生」，正明所解。此前一对明众生空。「而于因缘无违无诤」，复观缘有。空不乖有名无违诤，于法无违、于人无诤。「离诸我所」，复观实无。法为我所，于理无也。此后一对明法体空。自下第三重就四依明修善行。四依之义，广如别章。此广具辨，今且释名并论次第。名字如何？初言「依义不依语」者，义解有四：一、对相显实，所以名义；二、对体彰用，义用名义；三、对恶论善，义利名义。如《地持》说「善法名为义饶益聚，不善名为非义饶益，无记名为非义非非义。」四、对因彰果，德义名义。故《地持》中无上菩提名为得义，菩萨所行名得方便。诸经说义，具此多种。今此所论，理法为义，义当初门。凭之起行，故说为依。「不依语」者，诠谈为语。不依有二：一、自未知义，但可不依乖法之语。二、自己知义，一切不依。第二「依智不依识」者，解法决了目之为智，凭之取法故说为依。暗心分别名之为识，弃而不从故曰不依。第三「依了义经不依不了义」者，显实分明名了义经，凭之取义故说为依。覆障之言名不了经，弃而不从故曰不依。第四「依法不依人」者，法解有二：一、轨则名法；二、法名自体。凭之起行目之为依，又凭取义亦名为依。宰用名人。不依有二：一、自未知，但可不依乖法之人，非令不依如法之人。二、自己知，一切不依。名义如是。次第如何？经论不同，略有五种：一、观入次第。如《成实》说「第一依法不依于人，第二依了不依不了，第三依义不依于语，第四依智不依于识。」此乃约就闻思修等观入以辨。依初两门修成闻慧，于中初门简人取法、后门就法简非取是；第三依义修起思慧，思知义故；第四依智，依诸贤圣智行之法起于修慧。第二、从体起用次第，如《涅槃》说：第一依法不依于人，法者所谓大涅槃。涅槃果体，故先辨之。第二依义，义者所谓法身解脱摩诃般若，是佛果德。依体有德，是以次论。第三依智，智者谓佛一切种智，依德有用，故须辨之。第四明依了义经，依智起说，是以后论。第三据果寻因次第，亦如《涅槃》：第一依义，义谓法身解脱等法。此佛果德，是以先论。第二依法，所谓法性。果依理成，是以次辨。第三依智，智者所谓僧行，常住无为不变。果由因成，所以次说。第四明依了义经，所谓一切大乘经典。因依教起，所以后辨。又前果德因之而起，故明依智。前所依法藉教而显，故明了义。第四据深寻浅次第，如此中说：第一依义，义是理体成德所依，故先辨之。第二依智，智是证智依义成德，故次论之。第三明依了义之经，经是义诠，前所依义由诠而显，所以次辨。第四依法，法谓行法，前智依于行法修成，故复明法。第五摄法起修次第，如《地持》说：第一依义，义是理义，起行所依，是以先论。第二依法，法是教法，义由诠显，故次辨之。此二是其摄法次第，后二起修。第三明其依了义经，依教修解。于此门中正解取教，莫问大小一切悉了，随分所说皆当法故。故彼文言「于如来说深住清净一切悉了」，与此相违名为不了。第四依智，智谓修慧，此依前义起修慧行，故彼文言「以修慧知，不以闻思议诸法义。」义有多途各据一门，今此且修一相之言。
自下第四重就向前十二因缘修离过行。于中初辨，「作如是」下结以显益。辨中初言「随顺法相」，明观世谛。「无所入」下，明观真谛。言「无所入无所归」者，总明真观。因缘空寂，始无所入、终无所归。「无明灭」下，别明真观。初言「无明毕竟灭故行毕竟灭」，就始观也。因缘法中观法有二：一顺、二逆。逆顺不同，泛释有四：一、就事相次第分别。从前向后寻因趣果，名之为顺；从后向前寻果推因，说之为逆。二、就法相生灭分别。观十二缘集生名顺，散灭为逆。三、就理相破性分别。观十二缘假有名顺，顺法有故；无性空寂说以为逆，逆于有故。四、就理义破相分别。观十二缘妄相虚有，名之为顺；如空中华如阳炎水，相即无相，名之为逆。如阳炎水，就观本无，不但无性，相亦不有。此反缘相，故说为逆。四中前三大小同知，后一唯大。今此所论，义当后门。向前宣说随顺法相，是顺观也；此言无明毕竟等，是逆观也。乃至因缘相亦不有，名毕竟灭。「乃至生灭老死灭」者，越余举终。义皆尔也。上来别观，下结显益。「作如是观十二因缘」，牒前顺观。「无有尽相」，牒前逆观。法本无生、今无可灭，名无尽相。无法可尽，方乃足其毕竟灭矣。「不复起见」，正显观益，一切断常有等见不复起也。前明法中，先明离见，后方宣说顺因缘法；今此先说顺因缘观，后明离见。言左右取。上来别明修行供养。「是名四最上法之供养」，总以结叹。上来第三月盖请问如来为说。
自下第四明其月盖闻法获益修行法供。「王子月盖从药王佛闻如是法得柔顺忍」，闻法益也，此四地上。云何得知？五忍别分，地前伏忍；初二三地见是其信忍；四五六地是其顺忍；七八九地是无生忍；十地及佛是寂灭忍。今言柔顺，是彼第三忍所收，故四地上。「即解宝衣教具供」等，荷恩供养。「白佛」已后，修行法供。于中有三：一、自宣己心，彰己欲于如来灭后修行法供，请佛加护。二、如来为记。三、月盖蒙记，正行法供。初中「白佛如来灭后我行法供」，自宣己心，守护正法，彰己所作，愿以神力加哀建立，请佛加护冥助以力，名威神加哀怜助念。第二段中「佛知其念」，内心知也。「而记曰」等，口言记也。法能遮防，从喻名城。知必能护，所以记之。第三月盖行法供中，文别有二：一、于佛现在，修行自德为法供养。二、「于佛灭」下，明佛灭后以经化他为法供养。前中初先闻佛授记，以信出家；次「修善法精进不久得五通」下，明其所得。得五神通，行用无碍。通菩萨道，行体自在。此二自德。「得陀罗尼」，意业成就。「无断辨才」，口业成就。此二化德。就佛灭后行法供中，初明月盖依法起说，「月盖比丘以守护」下明说益人。前起说中，「于佛灭后」，起说时也。「以其所得神通总」等，起说德也。「满十小劫」，彰说久近。「药王如来所转法轮举所说法随而分布」，正明说也。后益人中，「月盖比丘守护法故勤行精进」，牒前起后。下正论益。初益菩萨，「即身化益百万亿人，于大菩提立不退转」。后益二乘，「能令十四那由他人发二乘心」。后益凡夫，「无量众生得生天上」。就引证中，上来第二正引往事明财供养不及法供。自下第二会通古今。明供多益悉得作佛，令人□学。文显可知。
「如是天帝当知此要以法供」下，是第三段结叹劝学。「当知法供于诸供养为上为最第一无比」，是结叹也。「是故天帝当知法供供养于佛」，是劝学也。
「嘱累品者」，上来广明劝学流通，自下明其付嘱流通。累是担累。法是传者之重担，故名为担累。以此嘱付令人传通，故名嘱累。就斯标品，名嘱累品。亦可累者是其重累，如来慇懃重累付嘱，故云嘱累。约斯标品，名嘱累品。此品有二：一、如来付嘱令人传通；二、「佛说是」下，明其所说当法称机，大众同喜。就初段中，付人有二，传者有四。付人二者，一付弥勒、二付阿难。弥勒将于此界成佛，成就众生，故须付之，令以神力冥明弘通。阿难是其传法藏人，故复须付，令使结集传布宣通。传人四者，一弥勒菩萨奉命流通、二余菩萨自誓宣通、三四天王自誓护通、四阿难比丘受教传通。初中有三：一、佛付弥勒；二、弥勒闻付奉命弘通；三、如来述赞。初佛付中，如来初先以法正付弥勒；「当知菩萨二」下，举其得失告示弥勒，令教舍远。前正付中，文别有三：一、举法正付。「我今以是无量亿劫所集菩提付嘱汝」，此经宣说菩提真德，约就所说以名其经，名曰所集阿耨菩提。故上文言「此经广说过去未来现在诸佛阿耨菩提，亦说佛因。」从胜言之，亦可此经能生菩提。菩提从此经生，从其所生以名其经，名为所集阿耨菩提。故上文言「法佛菩提皆从是生」，生佛之因，就胜为言。二、「如是辈经于佛灭后」，劝于未来传布流通。如是辈经，牒前所付。辈犹等也，亦是类也。「于佛灭后末世之中」，流布时也。末世难通，故须劝之。「汝等当以神力流布」，正劝传通。「于阎浮提」，须流处也。阎浮众生行法最胜，故遍言之。「无令断绝」，灭后常通。二、「所以」下，释劝所以。初先征问。我有何所以劝汝传通？下对释之。于中初明不传之损。「未来当有男子女人及天龙等发菩提心乐乎大法，若使不闻如是等经则失善利」，是其损也。下明传益。「如是辈人闻是等经必多信」等，是其益也。「如此辈人」，牒前未来发心之人。「闻是等经必多信乐发希有心当以顶受」，自行益也。念经希有，名希有心。「随生得利而为广说」，化他益也。上来如来以法正付。下举得失告示弥勒令教舍远。于中三对：一约理教以辨得失，入理为得；二唯就教以明其失；三唯就理以彰其失。前中，「有二」举数，次列两名。先问、后辨。「一好杂句文饰之事」，著教失也。「二不畏深义如实能入」，解理得也。入犹解矣。下辨其相。「若好杂句是为新学」，彰劣显胜。「若于如是无染著等」，辨胜彰得。第二对中，「复二」举数。「名新学者，不能决定于甚深法」，总显其失。「何等」下别，先问、后辨。初「闻深经惊怖疑」等，于法起过。「若有护持解脱经者不肯亲」等，于人起过。「有此二」下总河显失。「有此」总牒。「当知新学」，明劣非胜。「为自毁伤」，明其有罪。谤法毁人当堕阿鼻，名曰毁伤。「不能于深调伏其心」，彰其无善。第三对中，「复二」举数。「虽信深」等，总显其过。「虽信深法犹自毁伤」，明有罪也。辨得兼失，是以言虽。「而不能得无生法忍」，明无善也。「何等」下别，先征，后辨。「轻慢新学而不教诲」，于人起过，违利他也。「虽解深法取相分别」，于理起过，违自利也。「是为」总结。上来第一如来付嘱。
自下第二弥勒传通。于中有二：一、对佛向前举过告示，惊叹未有，自誓舍离。弥勒久无，今为此言，欲使诸人同也舍远。二、「奉持」下，对佛向前举法付嘱，自誓弘通。于中初先对佛向前「所集菩提付嘱于汝」，杂己奉持。「若未来」下，对佛向前「于佛灭后汝等当以神力流布」，彰己传通。于中三句：一、明未来男子女人求大乘者，当令普得如是等经。二、与其念力，使堪受持，为他广说。三、明未来受持说者悉是己力。由佛前劝，当以神力广宣流布，故明未来有受学者，悉是己力之所建立。
自下第三如来述赞。「善哉」叹也。「如汝所说佛助尔喜」，是述可也。上来弥勒此土流通。
自下第二明余菩萨他方传通。「于是一切」，举传通人。「合掌白」等，举传通辞。「如来灭后」，流通时也。「十方国土」，流通处也。「广宣布」，流通事也。「广宣流布阿耨菩提」，明传证法，令他自学。「复当开导诸说法者令得是经」，明传教法，使他化人。自下第三四王护通。明经卷读诵说者。为听法故往诣其所拥护其人。面百由旬无令得便。
自下第四阿难传通。于中三句：一、如来告劝令使传通。二、阿难奉教，彰己受持，并问名经。此经义多，当□□□□义而名斯经。三、如来为说。「此经名为维摩所说」，约人以名。此经三会：初会佛说，中间一会是维摩说，第三一会佛及维摩二人共说。今此偏就维摩所说以立其名，名维摩诘不思解脱，寄其显故。「亦名不思解脱法门」，就法彰名，悉如上解。「如是受持」，依名劝持。上来第一付嘱传通。自下第二明其所说当法称机，大众同喜。从初讫后，名「佛说已」。
维摩义记卷第四末
刊維摩經義記序
余甞見天僧統《教藏總錄》曰「《維摩經義記》四卷，慧遠撰。」因謂吾祖智者大師疏《觀經》也多採用淨影，於《維摩經》想亦當然。頃一書賈齎《義記》一帙至，余得之欣然。讀之，雖不如素意，而其釋最委。至其伸釋一義，多先徵起、後方解之，實不忘本母之體，關中嘉祥不得抗衡也。吾祖釋義事理兩圓，而以理觀為主、事解稍略，故先讀斯記而後以智者融譚則可乎。但脫誤尤多，後之得善本者幸正之。
旹
正德壬辰冬十月既朔比叡山寶珠沙門可透謹序
第一本維摩義記卷第一本
聖教雖眾，要唯有二。其二是何？謂聲聞藏及菩薩藏。教聲聞法名聲聞藏，教菩薩法名菩薩藏。聲聞藏中所教有二：一是聲聞聲聞、二緣覺聲聞。聲聞聲聞者，是人本來求聲聞道，常樂觀察四真諦法，成聲聞性。於最後身值佛欲小，如來為說四真諦法而得悟道。本聲聞性故，今復聞聲而得悟道，是故名為聲聞聲聞。經言「為求聲聞者說四真諦」，據斯為論。緣覺聲聞者，是人本來求緣覺道，常樂觀察十二緣法，成緣覺性。於最後身，值佛為說十二緣法而得悟道。本緣覺性，於最後身聞聲悟道，是故名為緣覺聲聞。經言「為求緣覺者說十二緣法」，據此為言。此二雖殊，同期小果，藉教處等，以是義故齊號聲聞。對斯二人所說之法，名聲聞藏。菩薩藏中所教亦二：一是漸入、二是頓悟。言漸入者，是人過去曾習大法，中退住小、後還入大，大從小來謂之為漸。故經說言「除先修習學小乘者，我今亦令入是法中。」此即是其漸入菩薩。言頓悟者，有諸眾生久習大乘相應善根，今始見佛即能入大，大不由小，目之為頓。故經說言「或有眾生，世世已來常受我化，始見我身、聞我所說即皆信受入如來慧。」此是頓悟。漸入菩薩藉淺階遠、頓悟菩薩一越解大，頓漸雖殊，以其當時受大處一，是故對斯二人所說，為菩薩藏。聖教雖眾，不出此二，故龍樹云：「佛滅度後，迦葉、阿難於王舍城結集三藏為聲聞藏，文殊、阿難在鐵圍山集摩訶衍為菩薩藏。」《地持》亦云「佛為聲聞、菩薩行出苦道說修多羅，結集經者集為二藏，以說聲聞所行為聲聞藏、說菩薩所行為菩薩藏。」《地持》復言「十二部經，唯方廣部是菩薩藏，餘十一部是聲聞藏。」故知聖教無出此二。此二亦名大乘小乘、半教滿教等，名雖變改，其義不殊。今此經者，二藏之中菩薩藏收，為根熟人頓教法輪。已知教之分齊。
次釋其名。今言「維摩詰所說經」，一名「不可思議解脫」者，蓋乃樹經部別名也。諸經所以皆首題其名者，為示所明法。此經以不思議解脫為宗，故始標舉。但諸經立名不同，乃有多種：或就法為名，如《涅槃經》、《波若經》等；或就人為目，如《薩和檀》、《須達拏》等；或就事立稱，如《枯稻芉經》等；或就喻彰名，如《大雲經》、《寶篋經》等；或人法竝彰，如《勝鬘經》等。或事法雙舉，如彼《方等大集經》等；或法喻俱題，《華嚴經》、《法華經》；或人事雙立，如《舍利弗問疾經》等。如是非一。今此經者人法為名，維摩所說，是其人名；不可思議解脫，是其法名。法藉人通，故須標人；法是所顯，故須舉法。但諸經首，列人有四；一、題說人，如《勝鬘》等；二、舉問人，如彼《彌勒所問經》等；三、舉所說人，如《睒子經》、《薩和檀》等；四、舉所化人，如《玉耶經》、《須摩提女》等。今舉說人，說者不同有其五種：一是佛說；二是聖弟子說；三是諸天說；四神仙等說；五變化說。此經維摩中聖弟子說。然此經中三會差別：初會佛說；第二會是維摩說；第三一會是佛及維摩共說。由佛有說，故下文言「佛說經已，大眾歡喜。」由維摩說，故始舉之。以不思議解脫之法寄其人，故始標舉。「維摩詰」者，是外國語，此方正翻名曰淨名，隨義傍翻名無垢稱。良以其人法身體淨妙出塵染，內德既盈美響外彰，寄名顯德，名無垢稱亦曰淨名。又復其人內懷真道，能權化無方，雖示同塵俗而心栖累表，即染無污故名為淨亦曰無垢。無垢淨德妙出言頑，假以名顯令人歸趣，顯德之名謂無垢稱。言所「說」者，此維摩詰智慧內盈、道尊眾聖，能以無量大悲方便現居毘耶，託疾招問以通法化宣德被人，故稱為說。「經」者，外國名修多羅，此翻名綖。聖人言說能貫諸法如綖貫花，是故就喻說之為綖。綖能貫花、經能持緯，其用相似，故復名經。若依俗訓，經者常也。人別古今，教義恒定，故名為常。經之與常何相關預？以常釋經，經者是其經歷之義，教之一法經古歷今恒有曰常。「一名不思議解脫」，就法以名。前約說人已立一稱，今後就法更立一號，故曰一名。不可思議解脫是一名矣，此第十地所得無量諸解脫中初解脫門。彼維摩詰德充法界，隨其化相偏住此門以彰其目，今於此經說自所得令人趣求，故始舉之。然此不思議解脫之門，乃是神通化用之本，諸佛菩薩證入此門，神知永亡、取捨心滅，直以解脫法門之力能現種種神通化事，如如意珠雖無分別而能普雨一切種物，諸佛菩薩所得法門例皆同爾。不可思者，歎深之辭，不思據心、不議就口。解脫真德妙出情妄、心言不及，是故名為不可思議。分別有三：一、就體論。此不思議解脫之門，真心為體，體絕名言心意不及，名不思議。二、就相說。此解脫門諸德為相，德窮法界難以限算，妙過情分，名不思議。三、就其用。此解脫門神通為用，體雖妙寂而是緣起作用之性，諸佛菩薩證入其中，能現無量神通化用，毛孔納海、芥受須彌，種種變現情緣莫測，名不思議。言解脫者，出其法體。前言不思議通眾德，未知是其何法不思？為簡餘德，故彰解脫。然其解脫亦復漫通，故須約前不思以別。真德絕累無礙自在，故稱解脫。分別亦三：一、就體論。真心體淨，性出塵染、自體無綺，故名解脫。二、就相說。羈礙永除、淨德無累，故曰解脫。三、就用辨。妙用無方、所為自在，故稱解脫。
問曰：此法名為解脫，於彼心慧二解脫中何門所收？釋言：兼通。體則心脫、用則慧脫，真識之心離染名脫，故體是心、慧用無為，名解脫故。用是慧故，《涅槃》中說慧解脫開出五道，明知通用悉是慧脫。
又問：此解脫，有為無為二解脫中何脫所收？義亦兼通。體則無為離染寂滅，用則有為妙用煩興，此舉通名。
「佛國品」者，就初以列。諸經立品，大例有三：一是從廣。如〈菩薩行品〉等是。彼品初首非菩薩行，從其後廣名菩薩行。二者從略。如下文中〈觀生品〉，初首少許經文明觀眾生、餘者悉非，攝廣從略名觀眾生。三者當相。如下文中〈弟子品〉等。今言佛國從廣為名，若從初略應名序品。言佛國者，佛如後釋。標人別處，故舉其佛。國猶處也，經亦名土，又亦稱界。安身曰土、攝民稱國，國土不同分別稱界。若論其土，有身皆有。若說其國，統王者有，不王者無。今就如來統王以彰，故言佛國。此國實與眾生共居，佛窮土實為化之主故偏言耳。法身平等實無栖託，示化在方故言佛國。又復身土雖復平等，隨其義門身土恒異，故以其平等法門之身，還依平等法門之土，如海十相，亦以相依故云佛國。「品」者品別。前品所明異於後品所明、後品所明異於前品所明，故云品別。亦可品者是其品類，義類相從稱為品。此經始終品別十四，此品建始故云「第一」。此經始終四門分別：一就處分別；二就會分別；三就義分別；四就文分別。言就處者，據今一說次第以論。處別唯二：一菴羅樹園、二維摩詰舍。若通維摩一世所說，處別眾多。言就會者，據今一說次第以論。會別有三：一菴羅會、二維摩室、三重會菴羅。若通維摩一世所說，會別無量。言就義者，此經宗歸不思議解脫之義，此不思議解脫之法是法界中一門義也。門別雖一，而妙旨虛融義無不統，無不統故一切諸法悉入其中。所攝之法雖復眾多，要唯二種：一是理法、二是行法。理謂真如，如隨詮異，門別種種。故下文中，或時宣說如、法性、實際以為理法，或說三空，或說二諦，或二無我、不二門等。行謂因果，因謂法身淨土之因、果謂法身淨土之果，故下文中具以顯之。顯相如何？人多麁判：初之二會偏明如來淨土因果，第三會中偏明如來法身因果。細求則通。是義云何？如初中合蓋現變，顯示如來不思議力是法身果；寶積讚歎發心願求，即法身因。寶積復即是顯示淨土因果。第二會中，從初極盡入不二門，廣明如來法身因果。〈香積〉一品顯示如來淨土因果，彼初明果，修十修八是淨土因。第三會中〈菩薩行〉品，雙明法身淨土之因，〈見阿閦佛品〉雙明法身淨土之果。彼見釋迦及無動佛是法身果，現妙喜界是淨土果。故下佛言「菩薩欲得清淨佛土，學無動佛所行之道」，下文復言「願一切生得清淨土如無動佛」，明知彼文亦顯淨土。此皆為明不思議法寄事顯之，所辨雖眾，莫不皆成一不思議解脫門矣。此不思議法，顯證在人二者，所謂諸佛、菩薩。據此一化，且就維摩，釋迦以顯。故下文中初會寄就釋迦以顯，後之兩會寄就維摩而以顯之。然不思德成之在內，內德難彰，寄就用相而以顯之。顯相云何？下初會中令蓋現變、案地令淨，顯示如來不思議相。第二會中借座燈王、取飯香積，顯示維摩不思議相。第三會中掌持大眾往至菴羅、遠接妙喜安置此土，以顯維摩不思議相。此是第三就義分別。
次第四門就文分別，文中細分有其八分，相從唯三。言其八者，三會之中各有序、正，則有六分。經初「如是我聞」之言，是其一部證信通序，別以為一，「佛告舍利汝見妙喜無動不」下，明其一部流通之義，別以為一，通餘說八。相從三者，此之八分，要攝唯是序、正、流通。於中進退凡有五階：第一、偏約維摩現說以為正宗。是則從初乃至獨寢一床已來，悉為由序。「善來文殊不來相」下，是其正宗。「佛告舍利汝見喜無動不」下，是其流通。
問曰：初會云何作序？由其初會大眾雲集，後得告命令往問疾，故得為序。第二一品現病為由，〈弟子品〉後因苦起發故，故得為序。昔來相傳多依此判。
第二、約對維摩一世所說之法悉為正宗。是則從初乃至方便現身有疾來，悉為由序。「以其疾故國王大臣皆往問疾」下，悉為正宗。正顯維摩一世所說不思議法，令人學故。流通如前。
問曰：初會云何為序？此義似前。因其初會大眾雲集，如來告命令往問疾，廣顯維摩一世所說，故得為序。第二品初列人歎德，起後所說，故亦名序。
第三、通約佛及維摩所說之法悉為正宗。是則從初盡偈已來見其由序。寶積請後是其正宗，正顯所說，令人學故。流通如前。第四、通約諸佛菩薩不思議德以為正宗。是則從初乃至蔽於諸來大眾，判為由序。「毘耶離城有長者子名寶積」下，悉為正宗，顯不思議解脫德故。流通如上。第五、約對三會別經以別三分。是則最初「如是我聞」以為一部證信通序。「一時佛在毘耶離」下，三會別經。流通一文，備如前判。此與《華嚴》大況相似，彼經最初「如是我聞」是其一部證信通序。「一時佛在摩竭提」下，八會別經。流通一文，外國不來。此經科分麁與彼同，今即依此最後一判科分解釋。
就解證信通序之內三門分別：一解如是我聞有之所由；二解如是我聞達立之意；三正解如是我聞之言。有之所由者，諸經之首何因緣故悉有如是我聞之言？阿難立故。阿難比丘何因緣立？由佛教故。佛何故教？阿難請故。阿難比丘何因緣請？阿尼樓駄教故。彼何因緣教？由見阿難以憂惱故。阿難比丘何故憂惱？由見如來般涅槃故。佛將滅度，在於雙林北首而臥，阿難爾時以佛將滅，在佛繩床後悲號啼泣莫能自勝。阿尼樓駄見其悲泣，開覺阿難：「汝是傳法人，何不請佛未來世事？徒悲何益。」阿難對曰：「我今心沒憂海。知何所問？」阿尼樓駄遂教阿難請佛四事：一問世尊滅度之後，諸比丘等以何為師？二問佛滅後，諸比丘等依何而住？三問惡性比丘云何共居？四問一切經首當置何字？阿難被教，心少惺悟，受教請佛，佛依請而答。一切比丘何為師者，當依波羅提木叉為師，若我住世無異於此。木叉是戒，比丘所學，故說為師。諸比丘等依何住者，當依四念。何謂四念？所謂比丘觀內身修身觀，精勤一心，除世貪憂。如是觀外身、內外身，身受心法亦復如是，是謂比丘所依住處。故經說言「若住四念，名自境界，不為魔縛。若行五欲，名魔境界，為魔所縛。」惡性比丘云何共者，梵檀治之。若心調伏，為說《離有無經》。梵檀，是其默不共語。一切經首置何字者，共者當置「如是我聞佛在某方某聚林」等。由佛教置，故有斯言。
次第二、明立意。佛本何故教置如是我聞之言？為生物信。如是之言若為生信？言如是者，阿難彰己信順佛語，噵佛所說為如，言佛所說為是，令他眾生同己生信。我聞云何生信？阿難自是不足之人，若言此法是己所說，人多不信；由言此法從佛聞故，人皆歸信。信有何義而為生乎？信者，入法初門、攝法上首，凡入佛法要先起信。故《華嚴》中說信為手，如人有手至珍寶所隨意採取，若當無手，空無所獲。入佛法者事亦同爾。有信心手，隨意採取道法之寶；若無信心，空無所得。信有此要，故為生之。
次第三門，解釋如是我聞之言。先解如是，於中初先就人以定，後正解釋定之云何。昔來相傳就阿難釋。所言如者，阿難所傳如於佛語，故名為如。為欲簡去相似之如，故復云是。如世人言，此物似彼得稱為如，不妨體非不得言是。今言如者，不同彼如，故須彰是。究尋此言，乃是就佛，非就阿難。云何得知？如龍樹釋言「如是者，信順之辭。其信順者言是事如是，其不信者言是事不如是。」阿難信順佛語，故名佛語以之為如，噵佛所說以之為是。非是阿難自信己語、噵己所說為如為是。故《溫室經》初言阿難曰：「吾從佛聞於如是。」故知名佛所說為如，噵佛所說以之為是。但方言不同，彼《溫室經》順此方語，是故先噵吾從佛聞，後出所聞。如是之法，餘經多順外國人語，先舉如是却云我聞，定之麁爾。解釋云何？言如是者，阿難噵佛所說之法如於前事，故名為如。說理如理說事如事、說因如因說果如果，如是一切如法之言，是常道理，故名為是。乖此之言名為非故，如法之言得稱為是。此約法解。若約人論，阿難噵佛所說之法，如過去佛所說不變，故名為如。如諸佛說是正非邪，故復言是。準《涅槃經》釋如來義亦有此相。言「我聞」者，阿難對彼未來眾生，陳己飡說故曰我聞。聞實是耳，何得言我？諸根之別皆我用具，是故就主說言我聞。法中無人，何處有主而言就主說我聞乎？釋言：法中雖無定主，非無假名綰御眾生，故得就之宣說我聞。故《涅槃》云「譬如四兵令以成軍。雖無定主，亦得稱言我軍勇健、我軍勝彼。此亦如是，故得稱我。」
問曰：阿難得理聖人，以何義故同凡說我？釋言：阿難雖復說我，不同凡夫。云何不同？說我有三：一、見心說我。謂諸凡夫我見未亡，我見心中稱說有我。二、慢心說我。謂諸學人見使雖亡、慢使猶在，我慢心中稱說有我。三、隨世流布宣說有我。謂無學人見使久除、慢使亦盡，隨世流布所以說我。阿難常於結集法時身居無學，直是隨世流布說我，非見非慢故不同凡。
問曰：無我真諦、有我世諦，無我是勝、有我是劣，何不從勝宣說無我，就劣說我？化我眾生法須如是。若不說我，何由可得標別彼此，令人識知故須說我，是故乃至佛對眾生亦常說我。
上來明期證信通序。下次明其三會別經。盡此品來是期初會，〈方便品〉下是第二會，〈菩薩行品〉下是第三會。三會何異？異有三種。一、由序異。初會之中，佛眾雲集而為由序。第二會中，維摩現病以為由序。第三會中，維摩持眾往至菴羅而為由序。二、明法異。法義眾多難可具論，大約麁分唯因與果。因異有二：一、約人分別。前之兩會為化娑婆穢土眾生專教求淨，所修所行專求淨土。後之一會為化眾香淨土菩薩，專教隨染，不盡有為、不住無為。二、常法分別。初會之中直出法體未辨修相。後兩會中明修成相，於中前會教修趣寂，破捨有無趣入不二，第三會中從寂起用，不盡有為、不住無為是其用也。因異如是，果異如何？先就身論，後就土說。身中初會明應身果，下寄寶積歎而顯之，始在佛樹力降魔等，悉是應也。第二會中明報身果，宣說佛身從於無量功德生故。第三會中明法身果，如下文說「觀身實相，觀佛亦然。我觀如來，前際不來、後際不去。」如是等也。細實兼通，麁分且然。若論其土，初會寄就釋迦顯淨土、第二寄就香積如來辨淨、第三會寄就無動如來彰淨。初寄釋迦即染彰淨，明淨土體；第二寄就香積如來染外彰淨，明淨土相；第三寄就無動如來取之置此彰淨隨染，明淨土用。法異如是，細求兼通非全一向。三、利益異。三會之中得益人別。就初會中先序後正，序正不定進退兩判。一唯取如來所說為正，是則從初盡偈已來通判為序，偈後為正，因請正說淨土因果。序中有二：一佛眾雲集。二「毘耶離有長者子名寶積」下，現相起發。蓋中普現十方佛國，起後所說淨土因果。二、通攝如來所現神變不思議德悉以為正。是則從初盡蔽大眾判為由序，從寶積等獻蓋已後悉為正宗，正顯如來不思議解脫之德。準《勝鬘經》歎佛章後齊為正宗，此亦應然。
序中有三：一、明佛化主；二、從「與大比丘」已下，辨其徒眾；三、「彼時佛與無量眾」下，總明佛眾雲集所為。前中有三：初言「一時」，明佛化時；第二「佛」，標列化主；第三「在毘耶」下，彰其化處。釋一時中，先序異說、次辨過非、後正議。異說如何？昔來相傳。傳言佛說時、阿難聞時更無先後。簡去傳聞，成上我聞，故云一時，異說如是。次辨過非，先以事驗、後引文證。事驗如何？如經說「阿難是佛得道夜生」。如小乘中，佛成道已過六七日即便說經，阿難爾時猶在懷抱，身不豫會。佛成道已過二十年方始出家，三十年後方為侍者，自斯已前所說諸經多不親聞。雖不親聞，而所集經亦云一時，明知一時非簡傳之辭。又小乘中不得說言阿難是權，何由得言說聽一時？人復反徵：云何得知阿難是佛得道夜生？將來破我。為證此義，須知阿難立字因緣。阿難陀者，是外國語，此名歡喜。歡喜之名，三因緣立：一、過去因緣。如經中說「釋迦過去行菩薩道時，作一陶師名曰大光。值過去世釋迦文佛，父名淨飯、母名摩耶、侍者弟子名曰阿難，國土眷屬如今無別。因即發願：『願我當來成得佛道，還如今佛。』由斯本願今得成佛，故今侍者還字阿難。」二、現在因緣。阿難比丘面貌端正，世人見者莫不歡喜，故字歡喜。是故經中讚歎阿難，面如滿月目若青蓮，佛法海水入阿難心。三、父母立字因緣。與字歡喜，喜時生故。何者喜時？所謂如來得道夜時。如來十九踰城出家。既出家已，五年習定、六年自餓身極羸瘦。父王遣人恒往瞻伺，知極微惙常恐不全。菩薩後時知餓非道，受食乳麋欲取正覺。魔作是念：「若佛道成，空我境界。曼道未成，當敗其志。」遂卒官屬十八億萬，持諸苦具來怖菩薩。菩薩于時入勝意慈定，令魔眷屬顛倒墮落。魔既被降，便作是念：「菩薩力大，非我能勝。當惱其父。」遂便往詣淨飯宮上，唱如是言：「悉達太子昨夜了矣。」王時聞已從床而墮，良久乃甦，更為傷歎。念子在家當為輪王，何期出家空無所拔？未久之間，菩提樹神以佛道成，復持天華慶賀父王。當成佛時，天雨妙華而為供養，故持慶王。其時亦往淨飯宮上唱如是言：「大王當知。地天太子昨夜明星出時，降魔兵眾成佛得道。」王時生疑：「向者有天言我子死。今復有天云子成道。何者可信？」菩提神曰：「我言可信。向者是魔，故相惱耳。我是菩提樹神，以佛於我樹下得道，故相慶賀。」王時作念：「我子在家當為輪王，今日出家為法輪大王，彼此無失。」自者聞死，今忽聞活，一重大喜。復聞道成，兩重大喜。未久之間王弟斛飯夜生阿難，寅抱詣王：「弟於昨夜生此一男。」王時對曰：「我子成道，汝復生男。眾慶并集，與字歡喜。」以斯準驗，定知阿難成道夜生。阿難既是得道夜生，何由得言說聽一時？事驗如是。次以文證。佛初成道，在波羅捺仙人鹿苑為五比丘轉四諦法，名轉法輪經。佛滅度後，阿難比丘先集此經。將集此經先昇高坐，說偈自言：「佛初轉法輪，爾時我不見，如是展轉聞。佛遊波羅捺，為五比丘眾，轉四諦法輪。」彼經之中道己傳聞，復言一時，明知一時非簡傳之辭。辨非如此。次顯正義。言「一時」者，就佛解釋。為化之辰，目之為時。於佛一代化時眾多，為簡餘時，是故言一。一時之言，經中大有。如《涅槃》說「我於一時在加尸國。我於一時在恒河岸。我於一時在尸首林。我於一時在王舍城。」如是非一。今言一時，共彼相似。云何得知一時從後非是屬前？準依《地經》所以得知。《華嚴》大本〈十地品〉初云言「爾時佛在天中」，龍樹別傳，改「爾」為「一」。爾時之言不可成上，改爾作一寧不屬下？
云言「佛」者，標列化主。佛，天竺語，此翻名覺。覺有二義：一者覺察、二者覺悟。言覺察者，對煩惱障。煩惱侵害事等如賊，唯聖覺知不為其害，故名為覺。此之一義，如《涅槃》釋。言覺悟者，對其智彰。無明眠寢事等如睡，聖慧一起朗然大悟如睡得寤，故名為覺。所對無明，有其二種：一是迷理，性結無明迷覆實性，翻對彼故覺知自實。如來藏性從本常寂、無為不動，故名為覺。二事中無知迷諸法相，翻對彼故，覺知一切善、惡、無記三聚之法，故名為覺。故《地持》言「於義饒益聚、非義非非義饒益聚平等開覺，故名為佛。」義，益善義，利人故。非義，不善不利人故。非非義，是無記。於此悉知，故名為佛。既能自覺，復能覺他，覺行窮滿，故名為佛。云言自覺，簡異凡夫；噵言覺他，簡異二乘；覺行窮滿，別異菩薩。是故獨此得名為佛。
下彰化處。「在毘耶離」，就通舉之。此翻名為廣博嚴事。「菴羅樹園」，隨處別指。人謂此園饒菴羅樹名菴羅園，事實不爾，蓋乃從其園主彰名。有女從於菴羅樹生，即呼以為菴羅樹女，與經中說㮈女相似。此園是其菴羅女園，從主作名，名菴羅園。佛至其國，此女捨園造立精舍，故仍本名名菴羅園。遊化更中，目之為在。法身平等實無栖託，示化有方，是故言在。
上來明佛，下列其眾。眾別細分有其十七：一、聲聞眾；二、菩薩眾；三、梵；四、釋；五、餘天眾；龍鬼八部，通前十三。人眾之中四部差別，通前十七。相從為五：一聲聞眾、二菩薩眾、三是天、四鬼神眾、五是人眾。要攝唯二，聖與凡，前二是聖、後三是凡。聖中先列聲聞之眾，後列菩薩，諸經多爾。何故而然？汎解有四：一、近遠分別；二、形相分別；三、就德分別，亦云約教；四、多少分別。言近遠分別者，聲聞弟子多近如來故，隨近先列；菩薩不爾，在後而列。何故聲聞偏多近佛，菩薩不近？解有兩義：一、聲聞弟子習道未久，雖得聖果，進止威儀常須佛教，為是近佛。是故如來乃至涅槃常為制戒，如制聲聞不食害等。又如律中制阿那律不聽與其女人同宿，制婆伽隨不聽飲酒。如是等輩雖得聖果，須佛教制，故多近佛，近故先列。菩薩之人久閑道法不假佛教，故不近佛，以不近佛在後而列。二、聲聞弟子現蒙佛度，捨凡成聖荷恩深重，雖得聖果常隨如來圍侍供養。菩薩之人雖荷佛恩，攝化眾生利物為事，故不近佛，為是後列。此是第一近遠分別。次第二門約形分別。聲聞之人同佛出家，執持威儀形相似佛，世共尊敬，為是先列。菩薩隨化形儀不定，或道或俗，先列人怪，故後列之。次第三門約德分別，亦得名為約教分別。如龍樹釋，教有二種：一、顯示教，彰相隱實；二、祕密教，翻相顯實。顯示教中，宣說羅漢及辟支佛同佛漏盡，宣說菩薩現行煩惱不斷諸結。於此教中若聞菩薩在羅漢上，人多驚怪。以是義故，先列聲聞、後列菩薩。若依甚深顯實之教，菩薩德尊，理須在先；聲聞行卑，宜須後列，如《華嚴經》。次第四門多少分別。如《涅槃經》一切諸眾少者先列，聲聞眾少為是先列，菩薩眾多是故後列。此後一義，局在《涅槃》。今此文中，先列聲聞、後列菩薩，具前三義。就聲聞中，先標眾別、後列其數。「與大比丘」，是標眾也。約佛辨眾，以身兼彼，目之為與。大者歎辭，外國語名曰摩訶，此翻有三：一者是多。眾數非一，如世多人名為大眾，此通凡聖。二者勝。勝過餘眾，於諸異學最殊勝故，此亦該通。三翻名大，曠備高德過喻近學。今言大者，義當第三。言「比丘」者，是外國語，義翻有五：一名怖魔，就始彰名。初出家時魔心戰怯，故名怖魔。比丘出家，何關魔事乃令魔怯？魔性妬弊，懼他勝己。又恐其人出家之後，化他同出，空其境界，為是戰怯。二名乞士，既出家已，無所貯畜，乞求自活。三名淨命，於乞求時正命乞求，離五邪命，故曰淨命。五邪命法，如龍樹說道品義中具廣分別。此之兩名，據中以立。四名淨持戒，精持禁戒，無所毀犯。五名破惡，以持戒故能離諸過。此後兩名據終以立。非一稱眾。「八千人俱」，彰其數也。略無歎德。何故而然？大教有二：一漸、二頓。若論漸教，藉少而入，須歎聲聞。語其頓教，不由小入，故不歎小。此經頓教，不藉小入，為是不歎。
次列菩薩，文別有五：一、標別其眾；二、辨其數；三、歎其德；四、列其名；五、總結。初言「菩薩」，標別眾也。外國名菩提薩埵，翻譯之者不殊煩廣，菩下去提、薩下略埵，直云菩薩。此方翻之，名道眾生，菩提名道、薩埵眾生，良以此人內心求道，備有道行以道成人，名道眾生。若爾，聲聞緣覺皆求道竝有道行，同以道成，以何義故不名菩薩？釋言：賢聖名有通別。通則義齊，《涅槃》說乃至須陀亦名菩薩，求索盡智、無生智故；亦名為佛，正覺共道、不共道故。但今為分賢聖之別，隱顯異名等分賢聖。何故獨偏名菩薩？解有三義：一就願心望果解釋。唯此眾生求大菩提，餘悉不求，是故獨此名道眾生。故《地論》言上決定願大菩提，獨言菩薩故。二就解心望理解釋。凡夫著有、二乘住無，有無乖中，不會中道，是故不得名道眾生；唯有菩薩妙捨有無、契會中道，是故偏得名道眾生。三就行分別。入佛法中有三門：一教、二義、三者是行。教淺義深，行為最勝。聲聞最劣，從教為名，故號聲聞。聲者是教，飡聲悟解故曰聲聞。緣覺次勝，從義立目。緣者是義，於緣悟解故名緣覺。菩薩最上，從行立稱，以能成就自利利他俱利之道故名菩薩。故《地持》言聲聞緣覺但能自度。菩薩不爾，自度度他是名道勝，以道勝故名道眾生。「三萬二千」，辨其數也。「眾知識」下，歎其德也。初無別歎，「如是一切功德具足」，總以結歎。菩薩德度非別不彰，故先別歎；非別能盡，故復宜須總結顯多。別中初先歎其所成自分功德；「近無等」下，歎其所修勝進功德。自分先成是故先歎，勝進後起為是後歎。己所成處名為自分，仰習之所說為勝進，諸經歎德多依此二。前自分中，文別有三：一明其人，行德顯著為眾知識。二「名聞」下，明其成，行德寬廣名聞十方。三「名稱高」下，明其所成，行德殊勝名稱高遠。就初段中，先明其人為眾知識。「大智本」下辨其行德，成前知識。就初段中，「眾知識」者，謂知其德、識其形也。亦可下人咸共聞知、上人同識。就下辨德成知識中先明自利，「為護法」下明其利他。行能益己名為自利，行能兼潤說為利他，諸經歎德多皆依此。前自利中，「大智本行皆成就」者，直歎行成；「佛威建立」明成所以。由佛威神教化建立，所以成就。亦可前句歎其行成，佛威建立歎其德就。就前句中言大智者，是佛智也，佛慧深廣故名大智。言本行者，約果顯因，菩薩所修能為佛因，故名本行。斯具名皆成就。就後句中諸佛威神，諸佛神力名佛威神。菩薩修成，名為菩薩之所建立。始起名建，功德曰立。下利他中，為護、受法明能護正，能師子吼明能摧邪。亦可初句為護、受法，利他方便。軌則名法、法能遮防、名為法城。為護此法、不令他人違謗毀滅、故須受法。護法之相、如《涅槃經．金剛身品》說。又如《地經》說護有三：一、護教法。於佛教法，書寫讀誦、為他宣說。書寫讀誦，自行護持；為他演說，外他護持。二、護證法。自證教他，自證自護、教化他護。三、護行法。自依修行，他修行時有諸障難攝護救濟。此之三護，皆須知法，故須受持。飲法稱受、慍守名持，所持非邪，故云正法。「能師子吼」，正明化他，借喻名法。所說決定，心無怯懼，如師子吼；說能摧邪，如師子吼；說能寤寐，如師子吼；說能安立，如師子王；能安群輩，如師子吼；說能教告，如師子王；教告諸子，名師子吼。如《涅槃》說，師子吼者，為十一事，如來是也。菩薩亦然，不可具列。
自下第二彰其德廣名聞十方。於中初先舉名。顯德寬廣，故名十方。名稱號等有何差別？通釋是一，隨相別分非無差異。異相如何？顯體為名、標德為稱，名稱外彰號令天下，說之為號。今言名者，通相言耳。由名矣大，十方共聞。「眾人不」下，辨德顯名。於中亦二：自利、利他。先明利他；「悉已淨」下，明其自利。前利他中，初明教正；「降伏魔」下，明其摧邪。前教正中，「眾人不請友而安」者，為化始也。不待物請，強為非友，化令住正，名友安之。解有兩義：一、所化眾生無機感聖，名為不請；菩薩彊化，為作因緣，名友安之。二、所化眾生雖有道機，無其樂欲不知求聖，名為不請；菩薩隨機而為彊化，名友安之。「紹隆三寶使不斷絕」，為化終也。其義云何？如《華嚴經．明法品》說。彼有三番：其一番能令眾生發菩提心，是故能令佛寶不斷；開示演說十二部經深妙法藏，是故能令法寶不斷；受持一切威儀行法，是故能令僧寶不斷。第二番中讚歎大願，是故能令佛寶不斷；分別顯示十二緣起甚深之義，是故能令法寶不斷；修六和敬，是故能令僧寶不斷。第三番中下佛種子於眾生田生正覺牙，是故能令佛寶不斷；護持正法不惜身命，是故能令法寶不斷；善御大眾心無憂悔，是故能令僧寶不斷。此之三番亦有階降，初下、次中、第三最上。先就佛寶以顯不同，第一番中令生發心，標果令求，此為初始。第二番中讚大願者，讚起行願，令人修行，此以為中。第三中下佛種子於生田者化人成行，此為最上。化人成行，堪為佛因，名下佛種於生田矣。
次就法寶以顯不同。第一番中開示演說十二部經宣通教法，第二番中分別顯示十二緣起辨釋理法，第三番中護持法者興建行法。教淺義深，行為最勝。次就僧寶以辨階降。第一番中受持一切威儀法者，僧行方便；第二番中修六和敬，行成不乖；第三番中善御大眾，德成攝他。此亦初下、次中、後上。以此教他傳學不息，故令三寶永不斷絕。上來教正，下明摧邪，先除眾魔、後制外道。魔羅胡語，此云殺者，害人善故。汎論有四，或廣說八。言其四者：一煩惱魔，謂貪瞋等一切煩惱能害善法。二者陰魔，謂五陰身共相摧滅。三者死魔，能壞命根。四者天魔，於彼第六他化天上別有魔天好壞他善。四中初一是生死緣，中間陰死是生死果。此之四種，大小通說。所言八者，如《涅槃》說，前四種上更加無為四倒之心，合為八也。無為四倒能壞大乘常樂我淨四種正解，故《涅槃》中說之為魔；小乘法中未以為患，故多不說。又此通亦煩惱中收，故諸經中多亦不說。魔法如是。通論此八竝須降伏。何故如是？煩惱陰死、無為四倒妨違自行，故須降伏。伏法不同。彼煩惱魔，小乘多用諦觀降伏，大乘多用空慧降伏。陰魔，小乘多用無餘涅槃，得滅捨故；大乘多用常住法身。無為四倒，於大因中正解降伏，於大果中菩提涅槃真德降伏。天魔一種，妨於自行亦妨化他，故須降伏。用法不同。自行因中正智降伏，知邪不從，彼自退故。自行果中十力降伏，十力固牢不為魔邪所傾動故。自行如是。化他之中用法不定。若在因中，自身降魔多用神通；教他降魔多用神呪，彼無神通能降伏故。若在果中，自身降魔多以慈心；教他降魔亦用神呪，彼無慈力能降伏故。降魔如是。今就利他，偏降天魔；菩薩自降，多用神通。下制外道。法外妄計斯稱外道，此亦妨於自行外化，並須制伏。但隨行別，用法不同。自行因中正見降伏，正見道理不從邪故。自行果中無畏降伏，外道邪智難佛無德；如來有德，於彼不怯，能降伏故。自行如是。化他純用四辨降伏。四無礙辨，廣知法義，能難論故。今就化他，四辨摧邪名制外道。上來利他，下明自利。於中初先明其斷德；「心常安」下明其行德。前斷德中，「悉已清淨」明其攝治。「永離蓋等」彰其離障。又悉清淨，明離惡業，正習斯亡名悉清淨。永離蓋纏，明無煩惱。蓋謂五蓋，貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔及疑是也，廣如別章；亦可一切諸煩惱結通名為蓋，蓋眾生故、蓋淨心故。纏謂十纏，無慚、無愧、睡眠、悔、慳、嫉、掉、眠、忿及覆是其十也，亦如別章；亦可一切諸煩惱結通名為纏，纏眾生故、纏縛心故。於此蓋纏正習斯亡，故云永離。下行德中，文別有二：一、隨德別歎；二、「布施」下，隨位別歎。前隨德中，「心常安住無礙解脫」，空解脫也；亦可安住一切法界無礙解脫，此即十地，解脫大也。「念」謂正念。念門不同，或說三種，念佛、法、僧。或說四種，身、受、心、法。又如《地論》上念、同法、功德、求義，亦是四也。或說六種，念佛、法、僧、戒、施及天，如《涅槃》釋。或說八種，如龍樹說，前六種上更加二種：一念出入息，繫心住於數息法門；二者念死，常修死相。或說十種，如《大智論．摩訶衍品》說，前八種上更加二種：一者念滅，念彼涅槃無為寂滅，起意趣求；二者念身，自念己身無常、苦空、無我、不淨，修行厭離。或說十一，如《地經》說，念佛法僧、念菩薩行、念菩薩波羅蜜、念十地、念不壞力、念無畏、念不共法乃至不離念一切智，廣則無量，菩薩悉念。「定」者，所謂九次第定，八禪、滅盡是九定也。亦可一切所得三昧悉名為定，此即十地三昧大也。言「總持」者，是陀羅尼，此即十地大陀羅尼。言「辨才」者，四無礙辨，知法辨了名之為辨。又說辨了亦名為辨，言辭才巧故名為才。念念常現故云不斷，又說無間亦言不斷。上來第一隨德別歎。人言：此歎地前功德。當應不然。歎地前行，多不舉此勝上功德。
自下第二隨位別歎初地至十地德。何故須然？菩薩住於一地之中，普攝一切諸地功德，故歷諸位而以歎之。言「布施」者，初地功德。言「持戒」者，二地功德。言「忍辱」者，三地功德。言「精進」者，四地功德。言「禪定」者，五地功德。言「智慧」者，六地功德。六度之義，廣如別章。此應具論，今釋名。言布施者，以己財事分布與他，名之為布；惙己惠人，目之為施。言持戒者，胡名尸羅，此方正音名為清涼。三業炎非焚燒行人，事等如熱，戒能防息故號清涼。此清涼行，有能禁防止息之義，故復名戒；堅守名持。言忍辱者，他人加惡名之為辱，於辱能安說之為忍。言精進者，陳心於法名之為精，精心務達說以為進。言禪定者，禪那胡語，此翻名為思惟修習。上界靜法審觀方成，名思惟修。又亦名為功德叢林，此乃從其所生為名，能生多德是故為功德叢林。言智慧者，照見名智，觀達稱慧。此六，經中名波羅蜜，是外國語，此名度，又亦翻之名到彼岸。所言度者，《地持論》中說有三義：一者時度，此之六行種性已上度三阿僧祇方始成滿；二者果度，此六能得大菩提果；三自性清淨度，此六能得破情相到法實際。具此三義，故名為度。言「到彼岸」者，如龍樹說，解有三義：一能捨離生死此岸，到於無上涅槃彼岸，同前果度。二能捨離生死涅槃有相此岸，到於平等無相彼岸，與前自性度義相似。三能捨離六弊此岸到於六度究竟彼岸，名到彼岸。因修至成，故名始修為能到矣。具此三義，名到彼岸。此六同時，隨位且分，檀寄初地乃至波若在第六地，如《地經》說。「及方便力無不具足」，七地功德。七地修習十方便慧，發起勝行，名方便力無不具足。「逮無所得不起法忍」，八地功德。逮謂及也，亦曰至也。無所得者，理中無淨可得。此諸菩薩破去情相到無得處，是故名為逮無所得。不起法忍，猶是經中無生法忍。由逮無得，是故便成不起法忍，不見淨法可生起故。「已能隨」等，九地功德。已能隨順轉不退輪，是九地中說成就矣。謂能隨生轉妙法輪，久堪化益，故曰已能。化順物機，名為隨順。說授名轉。不退輪者，經中或說三業為輪，或復宣說佛法為輪。今此所論名為輪者，如彼轉輪聖王輪寶，能摧剛強，轉下眾生上昇虛空。佛法如是，能摧眾生惡不善法，轉下眾生上入佛道，故名為輪。一得永住故，故不退。「善解法相」，是九地中智成就也。「知眾生根」，是九地中入行成就。「蓋諸大眾得無畏」下，十地功德。蓋諸人眾，得無所畏利他功德。十地學窮，故蓋大眾。起說不怯，故得無畏。「功德」已下，明其自利功德智慧。以修心者妙德嚴心，功者是其功德莊嚴，智慧是智慧莊嚴。此二莊嚴，廣如別章。此應具論，然今且可釋其名字。其功德者亦名福德，福謂福利，善能資潤福利行人，故名為福。是其善行家德，故名福德，如清冷等是水家德。功謂功能，善有資潤利益之功，故名為功。還是善行家德，故名功德。言智慧者，依如《毘曇》，決斷名智，對諸忍故。若依《成實》，無著名智，別想識故。通相以論，知法名智，觀達稱慧。此智與慧通釋一物，隨義別分非無差異。異相如何？依如《地持》，知世諦者名之為智，知第一義說以為慧，故彼文言「於一切法部分知者名智波羅蜜，於第一義開覺名波若波羅蜜。」《涅槃》亦然。若依《地論》，證第一義名隨智者，了達教法名隨慧者，皆德無傷。此二經中名為莊嚴，亦名律儀，亦曰助法，亦復說之為菩提具。言莊嚴者，如《涅槃》說，能嚴行人故曰莊嚴。又復諸行共相莊飾，亦曰莊嚴，如莊嚴具眾寶間錯。言律儀者，如《地持》說，此二內調故名為律，令法稱儀。言助法者，望果為言，資順菩提故云助法。能為佛因，故復說之為菩提具。依此二行修練己心，故曰修心。「相好」已下，勝相嚴身，表德名相，愜情稱好。用此莊形，故曰嚴身。相好嚴身過餘世報，名「色第一」。不假餘瑩，故捨世間所有飾好。
自下第三彰德殊勝故名高遠。於中先舉名稱高遠，顯德殊勝。名聞上徹，名為高遠。高遠如何？「踰於須彌」。踰謂過世。須彌胡語，此名妙高山，亦名安明山。舉高三百三十六萬里，縱廣亦然，四寶所成，六萬諸山而為眷屬。「深信堅」下辨德顯名。於中有三：一、明其信；二、「深入緣起」下，彰其解；三、「無有量」下，顯其行。此三分中皆利自他。就初分中，「深信堅固猶若金剛」是其自利。決定名信。信門不同，或說為二，如《地經》說信菩薩行及諸佛法。或分為三，信佛法僧。或說四種，信佛法僧及以信戒，如《成實論》說。或說八種，如《地持》說信佛法僧即以為三，信佛菩薩神通之力通前為四；信種種因果是其世諦、信真實義是其真諦，通前為六；得義為七；得方便八，無上菩提名為得義。一切菩薩所修學道，名得方便，隨別細分亦可無量。慇厚曰深，難壞稱堅，此是法說；猶如金剛，喻以顯之。下明利他。「法寶普照而雨甘露」明真能益。法寶普照，慧法教人。聞思修等三慧之法，名之為法。此法可珍，又能照曜，故說為寶。隨機等示，故名為普。開曉物心，除其闇障，說之為照。「而雨甘露」，功德教人。世間甘露能除燋渴，功德善法能潤行人，故名甘露。授之稱雨，此明能益。「於眾言音微妙第一」，彰其能說。說前法時，能宣吐也，謂於世俗言音之中最為第一。第二解中「深入緣起斷邪見等」，是自利行。入深緣起，明其攝治。觀窮曰深，解順名入。言緣起者，謂十二緣，經名因緣，亦稱緣起，亦曰緣集。藉因託緣諸法得生，故名因緣。法藉緣起，故曰緣起。法從緣集，故稱緣集。名字是何？謂從無明乃至老死。云何深入因緣之法？唯真不生、單妄不成，真妄和合方得集起。於中開合廣略不定。或分為二，唯真與妄。據妄統攝，十二因緣皆妄心起，名之為妄；據真統收，皆真心起，說以為真。或分為三：一事緣起，十二因緣皆從六種事識所為。二妄緣起，據妄統收，十二因緣皆是七識妄相心作，如夢所見。故經說言「三界虛妄皆一心作」，妄心作矣。三真緣起，據真統攝，十二因緣皆真心作，如波水作，此如《地經》六地中說。故彼經言「十二因緣皆一心作」，謂阿梨耶真心作矣。細分有六，於前事識因緣之中義別有二：一事相因緣，三世流轉非我我所，如《毘曇》說。二虛假因緣，十二因緣皆是名用虛假之有，無有自性，如《成實》說。於前妄識因緣之中義別亦二：一妄相因緣，十二因緣皆是虛幻妄相之有，如化如炎，無相為相、相即無相，不但無性，相亦叵得。二妄想因緣，十二因緣皆妄心起，心外無法如夢所覩，但是心見，心外無法。於前真識因緣之中義別亦二：一真用因緣，如來藏性不染而染起十二緣，故經說言，如來藏性是其一切善不善因，能遍興造一切趣生，猶如伎兒變現眾趣。又經亦言，即此法界輪轉五道名曰眾生。此等皆是真用因緣。真體因緣，如來藏性是因緣體，名因緣。而此因緣相，良以真實如來藏性是緣體故。經中宣說，十二因緣以為佛性，見十二因緣名為見佛見法見僧。因緣如是，此諸菩薩皆能窮達，故曰深入。此明攝治，下明離障。「斷諸邪見」，正使永亡。五見非一，說以為諸。法外推求，名為邪見。見實除捨，目之為斷。「有無二邊無復餘習」，殘氣亦盡，由證因緣非有無性，故使有無二邊之見永無餘習。下明利他。「演法無畏猶師子吼」，自心不怯。「其所講說為如雷震」，說能益物。又演無畏，說能摧邪；講如雷震，語能生善。前中初言演法無畏，法說利他。依《大智論》，菩薩別有四種無畏：一總持無畏，於法廣知不畏屈短。二知根無畏，明了諸根隨而授化不懼違失。三斷疑無畏，隨問能決不懼不堪。四益難無畏，隨難能通不懼屈滯。「如師子吼」，喻以顯之。後中講說利他，如雷喻顯。天雷一動卉蓻生牙，法音一闡道根普長，故取為喻。第三行中，初「無有量已過量」者，明其自行。行德深廣無有分限，故曰無量；非是世人算數能及，故曰過量。又非世人算數能及，名為無量；超出世人算數之限，故曰過量。「集眾法」下，明其利他。「集眾法寶如海導師」，攝他方便。法如珍寶，門別非一，名眾法寶。導人趣求，名集法寶。如海導師，喻以顯之。海中導師，導人採寶；菩薩如是，導人求法，故取為喻。「了達」已下，化德成就。先知法藥，後知眾生。知法藥中，「了達諸法」，知世諦也。了達深義，知真諦也。知眾生中，言「知眾生往來所趣」，知過未也。知過去因，名為知往。知未來果，名來所趣。「及心所行」，知現在也。其知現在心行善惡而教化之。上歎自分，下歎勝進。於中先明修法身行；「無量功德皆成就」下修淨土行。此二之中，各利自他。修法身中先明自利，「關閉」已下明其利他。前自利中，「近無等等」明修至果。佛比餘生名為無等，佛佛道齊故復言等。剋證不遙故名為近。佛自在慧辨出無等，佛智無礙故曰自在。「十力無畏十八不共」，顯自在慧。言十力者，一處非處力、二者業力、三者定力、四者根力、五者欲力、六者性力、七者至處道力、八宿命力、九天眼力、十漏盡力。義如別章，此應具論。四無畏者，一一切智無畏、二漏盡無畏、三能說彰道、四能說盡苦道，備如後釋。所言十八不共法者，《毘曇》宣說，十力、四無所畏、大悲、三念處，以為十八。依《大品經》，別有名字。三業無失、無異想、無不定心、無不知已捨，是其初六。欲無減、精進無減、念無減、智慧無減、解脫無減、解脫知見無減，是其中六。三業隨慧行，了達三世，是其後六，亦如後釋。下利他中，「關閉一切諸惡趣門」，自無惡因。三塗修羅是其惡趣，諸業煩惱通人趣入，名惡趣門。聖道遮防，稱曰關閉。而生五道以現其身，隨物現受。三塗人天是其五道，若分修羅，道別有六。初入名生，終出稱現。「為大醫」下，隨生攝益。為大醫王療治眾病，總明化益。能治曰醫，自在名王。醫王中勝，故名為大。下別顯之。「應病與藥」，量宜授法，貪教不淨、瞋教慈心，如是等也。「令得服」等，勸物修習。令得服者，教起聞思攝受法也。令得行者，教使依法起修行也。下淨土中，先明自利。「無量功德皆成就」者，淨土因成，如下文說。「無量佛土皆嚴淨」者，淨土果就。自報離染，名之為淨。又用自在亦名為淨。淨滿法界，故曰無量。下明利他。「其見聞者無不蒙益」，親近益也，見形聞名皆得益也。「諸有所作亦不唐捐」，順行益也。唐謂虛，捐謂棄。無有順行，虛然唐去，世名不唐捐。上來別歎。「如是一切德具足」，總以結歎。言皆具者，解有兩義：一就人以論，所列菩薩齊具前德，故云皆具。二就德而辨，於前德中無不備之，故云皆具。
次列其名。菩薩眾多，文中具列五十二人。菩薩之名皆依德立。言「等觀」者，多觀真諦平等法也。「不等觀」者，多觀世諦差別法也。「等不等」者，二諦通觀。此約慧別。「定自在王」，依定立稱，此前約行。其「法自在」及與「法相」，約法以別。「如是等」也，如是菩薩。「三萬二千」，第五總結。
上列聖眾，下列凡眾。於中初先列其天眾，次列鬼神，後列人眾。鬼神是其天之輔從，次天以列。天中，初先列其梵眾，次列帝釋，後列餘天。梵中，初言「萬梵天王」，列數辨眾。此皆應是初稱梵王，尸棄列名。此云頂髻，蓋乃是其偏髮梵王，下言螺髻應是其人。「從餘天下」，辨其來處。此言稍略，若具應言從餘四天下。上來之，詣佛所，至聽法所。就帝釋中，「復萬二千」，舉其數也。天帝辨眾。帝猶主也，忉利天主名為天帝。「亦從餘天」，還彰來處。「在會」，所至。下列餘天，噵言「并餘大威力」者，辨前兼後，故說為并。謂欲界中餘天眾也。次列鬼神。「龍」是畜生，於中具有四生差別，有大神德能來聽法，故今列之。「夜叉」，是輕捷鬼也。「乾闥婆」者，是天樂神，亦鬼道攝。「阿修羅」者，人釋言名不酒神，不知是非。或云劣天。依如《毘曇》，修羅唯鬼。依《法念經》，有鬼有畜。如彼羅睺阿修羅王，是師子兒，體是畜生。依《伽陀經》，有天、鬼、畜三種差別。修羅凡有五地之別：一、在地上眾相山中，如《地經》說，勢力最下。二、須彌山北大海之下二萬一千由旬，有脩羅王名曰羅睺，統領無量阿脩羅眾。三、羅睺下復過二萬一千由旬，有阿脩羅王名曰勇健。四、勇健下復過二萬一千由旬，有阿脩王名曰華鬘。五、華鬘下復過二萬一千由旬，有脩羅王名毘摩質多，亦統領無量阿脩羅眾。毘摩之母本從天生，故名劣天。劫初成時有諸天女，來海中洗浴，水觸其身遂失精氣，流在水中成一肉卵，逕八千歲乃生一女，有九百九十頭，頭有千眼，有九百九十九口，口有四牙，牙上出火猶如礔礰，二萬四千九百九十九脚。此女後時在海浮戲，水精入身生一肉卵，逕八千歲生毘摩質多，有九頭，頭有千眼，口中出水，有九十九手，脚唯有八。其形四倍大於須彌，純食淤泥及與藕根，多與天諍，如《法念》說。「迦樓羅」者，是其鳥神。於中有其金翅之鳥，純食諸龍，有四生別：有化生者，食四生龍；其胎生者，食三生龍，除其化生；其卵生者，食二生龍，除化生、除胎；其濕生者，唯食濕生。此四天下有一化生迦樓羅王，名曰正音，受八千歲，日別噉食一大龍王、五百小龍，繞四天下周而復始次第食之。命終時，諸龍吐毒不復能食，飢火所燒，聳翅直下至風輪，為風所吹而復上來，往還七返無處停足，遂至金剛輪山頂命終。以食諸龍，身肉毒氣遂發猛火。其難陀龍王及跋難陀龍王，恐燒寶山，遂降大雨渧如車軸以滅其火。身肉消散唯有心在，大如人脾純青瑠璃，輪王得之用為珠寶，帝釋得之為髺中珠。「緊那羅」者，此名疑神。體是畜生，形狀似人，面極端正，頂有一角。人見生疑，不知為人為鬼為畜，故曰疑神。此亦是天之樂神。「摩睺羅伽」是腹行神，世人相傳是魔神也。下列人眾。「比丘」如上，「尼」猶女也。「優婆塞」者，名為善宿男，懷善而居；亦云近善住，亦云清信士。「優婆姨」者，如前，姨猶女也。上來第二列其從眾。
「彼時」下，第三大段，明其徒眾雲集所為。於中初明佛與諸眾圍繞說法。說何等法？文中不辨，不知說何。下明如來於眾獨勝，「譬如須彌顯於大海」，喻說顯勝。高顯獨出在於大海，名顯于大海。「蔽於諸眾」，合以顯勝。
上來由序，自下約對不思議德悉為正宗。如《勝鬘經》歎佛功德正宗所收，此亦應然，無勞致疑。此正宗中文別有二：一、因寶積獻蓋，如來顯示不思議德令人願求。二、「寶積說偈」已下，因寶積啟請，如來宣說淨土因果令人習學。前即是法身因果，後即是其淨土因果。初之一段，望前為正宗，望後仍有起發之義，故亦名序。由其蓋中現十方國，起後所說淨土因果，故得名序。於中有三：一、寶積等獻蓋為由；第二、如來合蓋現變；三、寶積等覩之敬歎以顯願求。初中「爾時」，獻蓋時也，當爾佛在菴羅園時。次舉獻人。「毘耶離城」，出其生處。「有長者子」，標別其人。「名曰寶積」，論其名諱。「與五百等」，兼列其眾。下明獻蓋。持蓋詣佛，獻奉方便。「各以其蓋共供養佛」，正明獻蓋。第二如來現變之中，先合為一，次廣令大，後於蓋中廣有所現。前合一中，「佛威神」者，明合所由。此不思議解脫之力，說為威神。約通而辨，是約通力，非餘通等。通有幾種而言非餘？通有四種：一如意通，運變自身大音普遍。二者幻通，轉變外事。三法智通，通達諸法。四聖自在通，能於苦中生樂想、於樂法中生於苦想、苦樂法中生不苦不樂想。如是一切不隨緣變，名聖自在。今轉外事，故是幻通。何故悉受合之為一？為令施者眾聖滿足，故悉受之；為成一用，故合為一。如佛初成，受四王鉢合之為一。又欲顯示不思議力，故合為一。次廣令大。「遍覆三千大千世界」，如經說一四天下，有一須彌、四大海水、鐵圍圍繞，以為一界。數之至千，名小千界。小千為一，數復至千，名中千界。中千為一，數復至千，名為三千大千世界。此三千世界同時成壞，故合為一，名世界剎。數此至於恒河沙數，名世界性。此性為一，數復至於恒河沙數，名世界海。海復為一，數至於恒河沙數，名世界種。種復為一，數之至於恒河沙數，名一佛界。依如《華嚴》，如是轉增凡有十重，最後名為世界須彌。今言三千，一剎為言。下明所現。所現有二：一、現此界；二、「又十方」下，現他方事。現此之穢令人同厭，現他方淨使人同忻。現此界中，事別有五：一現地相，廣長悉現；二現諸山；三現眾水；四現日月星辰等事；五現諸天龍神宮等。現他方事，言少可知。
自下第三，明寶積等覩前神變敬歎發心。於中初先明諸大眾讚歎禮敬。「爾時大眾」，舉敬歎人。「覩佛神力」，敬歎所由。「歎未曾有」，口業歎也。合多為一、廣小令大，普現諸事，昔所未見，名為未有。「合掌禮」等，身業敬也。觀佛無厭，故目不捨。下明寶積說偈廣歎，先舉歎人。「佛前」，歎處。「偈頌」，歎相。何故偈歎？解有兩義：一、偈言要略，少字之中能攝多義。寶積今欲以其略言攝佛廣德，故須偈頌。二、偈言美妙，諸讚歎者多以偈頌。寶積今欲讚佛美德，故須偈頌。下出歎辭。辭中合有三十六行，四句為偈，有十八偈。人科種種，今判為五：初有兩行，以為初段，歎美佛德。次有兩行，為第二段，頌歎向前所現之事。「法王法力超群生」下有十三行，為第三段，乘歎餘德。「今奉世尊此微蓋」下有四行偈，為第四段，頌歎向前所現之事。「大聖法王眾所歸」下有十五行，為第五段，廣歎餘德。就初段中，初先正歎；後「故稽首」，總以結敬。就正歎中，分別不同乃有三種：一、歎身歎德，二門分別。初句歎身，餘文歎德。就歎身中，偏歎佛眼。何故而然？六根身中眼根為首，就始偏歎，餘略不論。又人身中頭最為上，頭中眼勝，就勝偏歎。又人相見先目相覩，隨見先歎，故偏歎眼。言「目淨」歎其眼淨。淨有二種：一、清白分明色無闇濁，名之為淨。二、照矚分明說之為淨。言「修廣」者，歎其眼相。修謂長也，廣猶闊也。「如青蓮」者，類以歎之。如有兩種：一、淨如青蓮，喻前淨也。二、形如青蓮，喻修廣。下歎德中歎三學行。「心淨已度諸禪定」，心畢竟離染，超出餘人；一切正受，名度諸禪。「久積淨業稱無量」者，歎佛戒行，名戒淨業。佛修曩劫，故云久積。純淨業故，名稱無量。舉稱無量，彰業淨矣。「導眾以寂」，歎佛慧行。由慧明勝故能利人，舉能利他彰慧勝矣。由前見佛為眾說法，故歎導眾。寂是涅槃，導眾入中。又寂真諦，導人趣入。故經說言「一切世諦，若於如來悉第一義。為令眾生得第一義，故說世諦。」第二約就身戒心慧四門分別。目淨一句歎佛身淨，心淨一句歎佛心淨。此二一對，身心分別。久積淨業依身歎戒，導眾以寂依心歎慧。此二一對，福智分別。此即涅槃修身修戒修心修慧四種果也。第三約就歎身歎德歎名歎德四門分別。目淨一句讚歎佛身。心淨已度、久積淨業，歎佛行德。心淨行體、淨業行德，此二自德。稱無量者歎佛名稱，導眾以寂重歎佛德，此二化德。下結敬德。佛備前德，故我稽首。此初段訖。
下次頌前所現神變。「既見大聖以神變」者，頌歎向前合蓋之事。「既」謂「已」也，「以」猶「用」也。前以見佛用神通力合蓋為一，故云既見以神變矣。「普現」已下，頌前蓋中所現事也。向前蓋中通現此土及他方事，今此偏頌他方之事，此土之事在後別頌。「普現十方無量土」者，現其化處。「其中諸佛」，現其化主。「演說法」者，現其化相。「於是一切悉見聞」者，由佛普現，於是會中一切大眾悉見十方無量佛土，及見彼佛、聞其說也。
自下第三，乘歎佛餘德，有十三行，相從為三：初有五行歎佛說巧；次有六行歎佛化能；下有兩行歎佛心等。就初段中，前之三行歎說世諦不違第一，後之兩偈歎說第一不違世諦。前中初行明說益人，中間一行明說合法，末後一行牒以結敬。就初行中，「法王法力超群生」者，歎佛說德殊勝過人。佛於諸法得勝自在，故名法王。知法有餘，稱曰法力。此得過人，名超群生。「常以法財施一切」者，說能益物、法能資潤，名為法財。常以法財，能常說也。言施一切，能廣益也。第二行中，「能善分別諸法相」者，巧說世諦。「於第一義而不動」者，不違真諦。第三行中，「以於諸法得自在」者，牒前初行中法王法力，自在是王之義也。「是故稽首此法王」者，就之結敬。就下兩行明說真諦不違世諦中，初行說真不違有果，後行說真不違有因。「說法不有亦不無」者，能說真諦。此明法空為真諦矣。真諦離相亦復離性，名為不有，而有實性，故曰不無，如《地持》說。又復真諦約對名有、約對名無，就實亡對，名非有無。「以因緣故諸法生」者，不違世諦。就真雖說非有非無，隨世恒說從因得果，故云以緣諸法生矣。所謂以其善惡因緣，苦樂法生。「無我無造及無受」者，能說真諦。此明生空為真諦矣。真中無有我人可得，名為無我。以無我故，無人作因，名為無造；無人受果，名無受者。「善惡之業亦不亡」者，真中雖無，世諦恒有用之牽果，故曰不亡。
自下第二歎其化能。初先別歎，「常禮法海」總以結敬。前中，初先歎其化始；「以斯妙法濟群生」下歎其化終。又復前歎小乘法化，後則歎其大乘法化。復就前中，初先別歎；「三寶於」下總以結之。別中明佛寶現世。「始在佛樹力降魔」者，成佛方便。佛依樹成，所依之樹或名佛樹、或稱道樹、或復稱之為菩提樹。樹下成佛名為佛樹，樹下得道說為道樹，樹下證得菩提之果名菩提樹。將成託此，故云始在。魔於爾時恐佛道成，而來惱亂，菩薩即入勝意慈定神力伏魔，名力降魔。又以慈力令魔摧伏，名力降魔。「得甘露滅覺道成」者，正明成佛。得甘露滅，明證滅諦。世間甘露能除燋渴，滅諦涅槃能除渴愛，是故約喻名甘露滅。隨化現證，故名為得。言覺道成，明得道諦。覺者是佛，道是菩提，剋就云成。前得此成，言左右耳。
維摩義記卷第一本
第一末維摩義記卷第一末
次明法寶。法中有二：一摧邪法；二「三轉」下明化正法。摧邪法中，「以無心意無受行」者，自無所著。以謂由也。由無心意無受行等，便能滅邪，故說為以。言無心意，無妄心體。此言略少，若具應言無心意識。心意識等有何差別？依如《毘曇》，就一事識隨義以分，義別五門，所謂名、義、業、世、施設。名者，名心意、名識。義者，集起是心義、思量是意、別知是識。業者，遠知名之為心，知未來法說之為遠，從未來起與身俱故。前知是意，知過去法。續知是識，知現在法。此乃約對三世境界以別其業。世者，約就三世心體以別三種，未來說心、過去說意、現在說識。言施設者，界施設心，謂七心界；入施設意，所謂意入；陰施設識，謂識陰。若依《楞伽》，七識名心，集起本故；意識名意，同諸塵故；五識名識，了現境故。今依後門。識之一字，偈迮不論，證實除捨是以言無。「無受行」者，無妄心用，謂無學果行因心也。亦可初言無心意者，無識陰也；言無受者，無受陰也；言無行者，無行陰也。略不說想，以偈迮故。此句明其自無所著。「而悉摧伏諸外道」者，能破邪執，伏外之想，廣如經說。下明化正。「三轉法輪」，正明所說。此名四諦以為法輪，從喻名之。如轉輪王所有輪寶，能摧剛強，轉下眾生上昇虛空。四諦如是，能摧眾生惡不善法，轉下眾生上入聖道，故名為輪。聖說授人，目之為轉。轉有三種：一示相轉。如說三苦及八苦等是其苦諦，業煩惱等是其集諦，苦集盡處名為滅諦，戒定慧等是其道諦，如是一切。二者勸轉。苦汝當知，集汝當斷，滅汝當證，道汝當修。三者證轉。苦我已知，集我已斷，滅我已證，道我已修。三轉如是。初轉何處？波羅捺國仙人鹿苑。本為誰轉？憍陳如等。「於大千」者，出其說處，於大千界百億閻浮同時轉也。「其輪本來常清淨」者，嘆其所說。不同情取，故言常淨。
問曰：滅道常淨可爾。苦集染法，云何言淨？觀此破染，能淨名淨。又此法相不同情取，故亦名淨。
下明僧寶。「天人得道此為證」者，約人顯法。六道俱益，至論得聖天與人，故偏舉之。尋說悟聖，名為得道。以此證成佛說不虛，名此為證。又證如來所說清淨，亦名為證。上來別舉。「三寶於是現世間」者，總以結之。上明化始，下明化終。又復前明小乘法化，下明大乘。於中三句：前二教人令得涅槃，後一化人令出生死。前兩句中，「以斯妙法濟群生」者，用法教人，所謂以此大乘妙法濟度群生。「一受不退常寂然」者，明受有益。一納在心，名為一受。道行堅固，稱曰不退。永證涅槃，名常寂然。「度老病死大醫王」者，嘆佛化人出生死也。教斷集因，不受來苦，是故名為度老病死。亦教度生，偈迮不說。以老病死苦過麁重，為是偏舉。佛能教人除斯苦患，名大醫王。上來別嘆。「當禮法海德無邊」者，總以結敬。佛具多法，名為法海。化德廣多，名德無邊。
自下第三嘆佛心等。初先正嘆，「孰聞」以下結成可敬。前正嘆中，先嘆如來不為緣動，「於善」已下讚嘆如來於緣平等。此二之中各有法喻。前中初言「毀譽不動」，法說以嘆。緣有違順，毀違譽順，佛心平等不為其動。此言略少，若具論之緣有八種：利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂，是其八也。利衰二種，約身以說，財榮潤己名之為利，殺縛等事說以為衰。毀譽稱譏就口而辨，過惡罵辱名之為毀，過善談讚目之為譽。當惡而噵名之為譏，當善而論謂之為稱。苦樂就心。此之八法在世同有，亦名八風，能動人心，如來於此悉皆不動。偈言要迮，且舉毀譽。「如須彌者」，喻顯不動。後中初言「於善不善等以慈」者，法說以歎。順己名善，違己不善，佛皆慈之。心等如空，喻說明等。上來別歎，下結可敬。孰謂誰也。誰聞如是人中之寶，而不尊敬而不師承？
次下四行是第四段重頌前事。「今奉世尊此微蓋」者，頌已向前獻蓋事也。「於中現我三千界」者，頌前遍覆三千世界廣長悉現。「諸天龍神所居宮」等，頌前天宮龍神等宮悉現蓋中。「悉現世間諸所有」者，頌前須彌鐵圍山等。「十力哀現是化變」者，頌荷佛恩。佛具十力將德已呼名為十力，由十力尊哀愍我等現此化變。「眾覩希有皆歎佛」者，頌前大眾覩佛神力歎未曾有。「今稽首三千界尊」者，結己歸敬。
自下第五乘歎餘德。行別十五，相從為三：初有兩行歎佛身業，中間六行歎佛口業，後之七行歎佛意業。就身業中，「大聖法王眾所歸」者，歎佛人高。「淨心觀佛靡不忻」者，歎佛身妙。靡猶無也。以佛身妙，淨心觀者無不忻慶，除邪謗人。「各見世尊在其前」者，歎佛化巧。以化巧故，有感斯現。佛已過去業得此妙身相，無心於彼此而能應一切。「斯則神力不共法」者，結歎顯勝。亦得名為結歎顯異。他無此力，故云不共。就歎口中，初有兩行讚歎如來隨音異說。「佛以一音演說法」者，發言不異。「眾生隨類各得解」者，悟解不同。汎解有二：一、約真說一。如來真實法螺聲相名為一音，眾生於中種種異解，如一真身種種異見。如來真實常寂之聲名法螺音，恒有恒無名常寂聲。於淨耳者無時不聞，名為恒有，有非新發。無淨耳者無時暫聞，名為恒無，無非始然。二、就應說一。於中有二：一、約方言以說一音。如來或時作一胡音，眾生於中解種種語，餘亦如是。二、約法說一。如來或時說一布施名為一音，眾生於中解種種法，餘亦如是。今此所論，就應辨一。等就應中，此偈約就方言說一，一切眾生於中解種種語，故云隨類各得解矣。「皆謂世尊同其語」者，謂偏同己。「斯則神力」，結歎顯勝。次有兩行讚歎如來隨法異說。「佛以一音演說法」者，發言不異。「眾生各各隨所解」者，悟解不同。如來或時對一眾生說一種法名一音說，眾生於中解種種義名各各解。「普得受行獲其利」者，起行異也。「斯則神力」，結歎顯勝。下有兩行讚歎如來隨心異說。「佛以一音演說法」者，發言不殊，此亦是其隨法一矣。「或有恐怖或歡喜」等，生心各異。趣說一法，有人專謂說己罪過當墮惡道，所以恐怖；有人專謂說己善業當生善處，所以歡喜；有人專謂呵己過非，所以厭離；有人專謂教己善義，聞法生信，所以斷疑。「斯則神力」，結歎顯勝。下歎意中，初四行偈歎佛德備，後三行偈歎佛解具。前四行中，初兩行偈歎佛智德，後兩行偈歎佛斷德。此二之中，各分自利利他之別。前智德中，「稽首十力大精進」者，歎佛十力。力由勳成，故歎精進。「已得無畏」歎，四無畏。先成在己，故云已得。「住不共」者，歎佛十八不共法也。此歎自德。向前文中先舉其德，後結稽首；今此文中先彰稽首，後出其德。文之左右。「稽首一切大導師」者，歎其利他。下斷德中，先歎自德。「稽首能斷眾結縛」者，除其滅障。「稽首已到於彼岸」者，明證滅果。涅槃彼岸，修證名到。亦可前言能斷結縛，離生死因；能到彼岸，出生死果。下歎利他。「能度世間」，謂能於此度眾生世間，出生死因、離生死道；能教眾生出生死果、度生死因，得有餘滅；離生死道，得無餘滅。上明德備，下明解具。「悉知眾生來去相」者，明能知人。來是未來，去是過去。以偈迮故，不說現在。下明知法。「善於諸法得解脫」者，總明知法。於諸法中心無偏著，名得解脫，下別顯之。「不著世間如蓮華」者，於有不染，此明離愛。「常善入於空寂行」者，於空能解，此明離見。「達諸法相無罣礙」者，於有能知，此明離癡。「稽首如空無所依」者，於空能證，明離妄想。如空平等更無所依，佛亦如是，證心平等無所取著故無所依。獻蓋至此，望前為正，望後仍有起發之義，故亦名序。
自下一段唯是正宗。因寶積請，如來正顯淨土因果。於中有二：一、從初乃至「隨其心淨則佛土淨」以為初段，「爾時舍利永承佛威」下，為第二段。此兩段中總相麁分，初段偏明淨土之因，設使舉果對以顯因；後段偏明淨土之果，以實細論。初段因於寶積啟請，具明淨土因之與果；後段因於舍利疑念，拂疑顯淨以成前義。前中有四：一、寶積等啟請為由；二、如來讚歎勅聽許說；三、寶積等奉教聽受；四、佛廣為說。初中「寶積」，標列請人。「說此偈已」，結前起後。「白佛世尊」，啟告所請。「皆已發心」，申己所願。前覩如來合蓋現變顯不思議，生心願求名為發心。諸人齊發，故云皆發。發之已竟，故云已發。阿耨菩提，是外國語，此名無上正真正道。阿之言無，耨多言上，三名為正，藐之言真，三復名正，菩提稱道。期求此道，名為發心。菩提心義，後當具論。何故噵此？心為行本。明已有本，唯須修行，生後請也。「願聞得」下，正宣請辭。「願聞得佛國土清淨」，彰己所求，求聞常果。願聞得佛，求聞正果；願聞土淨，求聞依果。此求依果，約正以辨。「唯世尊說諸菩薩淨土行」者，請說土因。唯是敬辭，亦是專義。專求如來說淨土行，故言唯願。前就果德彰己願聞，略不請說；此就因行唯明請說，不彰願聞。言之隱顯，道理齊通。
自下第二如來歎問勅聽許說。先歎、次勅、後許宣說。歎中「善哉」，是總歎也。善猶好也，所請事善。哉是助辭。「乃能為諸菩薩問」等，出其善事。乃者是其希越之辭。無量眾生皆不能問，至汝方堪，故曰乃能。前兩句中，據後以歎，是故偏言為諸菩薩問淨土行。若就前句，應言乃能願聞得佛國土清淨，略不云耳。「諦聽善思」，勅誡辭也。諦謂審諦，善謂委善。諦聽得聞，善思得義，故竝勅之。念能堅持文義不失，故復教念。為汝許說。
「於是寶積及五百」等，是第三段，奉教聽受。
自下第四，佛為廣說。於中應先解淨土義然後釋文。義如別章。文中有二：一約大悲隨有之行，宣說眾生以為佛土；二「真心」下，約就出世順菩提行，說直心等而為佛土。前中有三：一、總說眾生以為佛土。二、「所以」下釋前眾生為佛土義。取土為生，故名眾生以為佛土。三、「所以」下，轉釋為生取佛土義。初中「眾生之類是佛土」者，緣中說土。土因悲得，悲由生起，以有眾生菩薩起悲，悲故得土，故名眾生為佛土耳。無限大悲，等眾生界情無分限，故名一切眾生之類悉為佛土。第二釋中，「所以者何」，問前起後。土是己報，所以乃說他眾生類為我佛土。下對釋之，釋意如前。菩薩取土原為眾生，得土由生，故名眾生而為佛土。文中四句：前二為於地前眾生，後二為於地上眾生。前兩句中，化始調終。化者化於種性已前，令生信解。調者，種性已上，令起行修。亦可化者化令生善，善心先無今忽令有，故名為化。言調伏者，調令離過，離過順法故名調伏。「隨所化生而取佛土」者，為依淨土化人生善，故取佛土。如彌陀界，一生其中永善不退。「為調眾生而取土」者，為依淨土調人離惡，故取佛土。如彌陀界，一生其中永離諸過。後兩句中「入佛慧」者，趣入佛果，「起菩薩根」，修起因行。亦可入慧是慧莊嚴，起菩薩根是福莊嚴。文中初言「應以何國入佛慧」者，隨物所宜，故言應以。為依淨土攝諸菩薩修慧莊嚴故取佛土。初地已上，皆入三世諸佛智地，為教眾生入是智地，故取佛土。「應以何國起菩薩根而取土」者，應以如前。為依淨土攝諸菩薩修福莊嚴故取佛土。菩薩所行能為佛本，就人以彰名菩薩根。亦可菩薩行中根起，初為後本，名菩薩根。但諸眾生藉處不同，起道各異，是故竝言應以何國菩薩為之取種種土。
問曰：所取為真為應？體即是真，用相是應。應必依真，故為現應而取真土。
自下第三轉釋為生取佛土義。先問、後解。所以問也，問有兩意：一問菩薩得土自安，所以偏言為生者何？二問觀空破相之慧，能治染過可得淨土。為生是其取有之心，所以能得淨土者何？下對釋之，兩意別解。菩薩取國，皆為饒益諸眾生故，解初意也。得雖自安，取土之意原為眾生，故說為生而取土耳。「譬如人」下，釋後意也。釋意如何？淨土是其功德之果，唯空不成，故為眾生能得淨土。先喻、後合。「如人欲於空地造立宮室，隨意無礙」，順舉其得。人喻菩薩，修起淨土名造宮室。依空修慧、依有起悲，名為空地。用此求土，得土不難，名為無礙。「若依虛空終不能成」，舉失顯德。捨有純空，無得土義，故能不成。下合顯法，先合前得。菩薩合人，辨法同喻，故曰如是。為成眾生，合於地也。空略不合。願取佛國，合造宮室。隨意無礙，略而不合。「願取佛國非於空」者，合後失也。純空不成，故言非矣。
自下第二，明其出世順菩提行為淨土因。於中有二：一、明行體；二、「如是寶積隨其直心則能發」下，明其行修次第成義。就前段中有十七句，一一句中皆先舉因對上請中願說菩薩淨土之行，後舉其果對上請中願聞得佛國土清淨。文中皆言菩薩成佛，對前請中願聞得佛。「不諂眾生來生其國」等，對前願聞國土清淨，此義須知。文中有二：一、修善法起淨土行；二、「說除難」下，明離惡法捨穢土行。前修善中三句分別：一、約因。相從為三：一、起行心；二、「布施」下明所起行；三、「迴向」下明轉行心。二、就果分別。汎論土果有三莊嚴：一、事莊嚴，謂眾寶等；二、法莊嚴，風鈴樹等皆宣法音；三、人莊嚴，勝善眾生居住其中。今此文中，從初乃至三十七品，是淨土來，明人莊嚴，皆說善人來生其國；迴向一句，明事莊嚴及法莊嚴。故下文言「得一切具足功德國土」。理實齊通，語之隱顯。三、隨文釋。就因三中，先解初段起行之心。心別有三：一是直心、二是深心、三大乘心。此大乘心，下先嚴中名菩提心。下先嚴中更有一種，名發行心，此中略無。起行之意名發行心。初言「直心是淨土」者，對果辨因。對前唯願說淨土行。淨妙之果虛心不得，故須宣說直心為因。直心有二，如《涅槃》，一、自行直，起行不虛；二、化他行直，利物不曲。此能得淨土之果。世尊因中而與果名，故說直心以為淨土。其猶世人說食為命，餘行皆爾。「菩薩成佛不諂眾生來生其國」，明因得果，亦得名為舉果顯因。此即對上願聞得佛國土清淨。菩薩成佛，是得佛也。不諂眾生來生，是土淨也。不諂由是直心別稱。菩薩自直，安能使他直心眾生來生其國？解有四義。一、以直心淨業之力，自然還感彼不諂眾生來生其國。如屠殺人，自然還感彼屠殺眾生來生家。二、由自直心，令他直心眾生樂見愛好親近，故令不諂眾生來生。三、自直教他，所教眾生還來歸從，故令不諂眾生來生其國。四、由直心得好淨土，以土好故物皆樂住，故令不諂眾生來生。餘行悉爾。第二深心，對果辨因。信樂慇至，名曰深心。故《地論》言「其深心者，謂信樂等。」「菩薩成」等，明因得果。言「具功德眾生生」者，深心是其諸行之因，能生諸德，以是力故還令具德眾生來生。言「大乘心是淨土」者，對果辨因。此乃名其求佛之心為大乘心。行能運通，目之為乘。乘中莫加，謂之為大。又佛菩薩名為大，大今所乘名為大乘，求此之意名大乘心。有經亦言菩提心，是皆得無傷。由是得土，故名淨土。得果可知。上來明其起行之心，下次明其心所起行。於中有二：一、明行體；二、「三十七」下，行熟成道。前行體中，六度自利；「四無量」下，明其利他。就自利中，「布施」舉因，「菩薩成」下明因得果。「一切能捨」猶是布施。由自施故，感彼眾生來生其國。「持戒」舉因，「菩薩成」下明因得果。言「十善道滿願眾生來生國」者，十善是戒，行十善道戒行是也。言滿願者，戒心極也。以自持戒，故令十善滿願眾生來生其國。「忍辱」舉因，下明得果，經文不同。又經直言「三十二相莊嚴眾生來生其國」，此直舉果。是義云何？修忍離瞋，得端正報，菩薩自修忍辱也。行得相好，未來還有修行忍辱得相眾生來生其國。有經說言「三十二相柔和眾生來生其國」，此通因說。柔和是忍辱之別稱，菩薩自修忍辱柔和得相好果，未來還有如是眾生來生其國。三十二相，如《涅槃》說，《地持》亦有。諸行皆得，且就忍論。「精進」舉因，「菩薩成」下明因得果。「勤修一切」猶是精進。「禪定」舉因，「菩薩成」下明因得果。「攝心不亂」猶是禪定。「智慧」舉因，「菩薩成」下明因得果。「正定眾生來生國」者，種性已上名正定聚。慧行成者住正定眾，住正定者由慧行成就。由自修慧正定不退，還令如是眾生來生。下利他中，初四無量，明利他心；第二四攝，明利他行；第三方便，明利他智。利他心中，「四無量心是菩薩土」，對果辨因。慈悲喜捨是四無量，義如後釋。「菩薩成」下，明因得果。愛憐名慈，惻愴曰悲，慶悅名喜，亡懷稱捨。心無存著，故曰亡懷。利他行中，四攝舉因，布施、愛語、利益、同事是其四也，義如別彰。此應具論，今且釋名。布施如上。因其布施，錄物從道，名布施攝。此與檀度有何差別？同體義分。直爾與財名為檀度；因其與財錄人從道，名布施攝。美辭可翫，名為愛語；因其愛語錄物從道，名愛語攝。言利益者，經論之中亦名利行，通釋是一。於中別事饒潤名為利益，化之起道說為利行，因其利行錄人從道名利益攝。言同利者，經論之中亦名同事、亦名同行、亦名同利，通釋是一。於中別分，事中共同名為同事，行中同修名為同行，成德共同名為同利。初下、次中、第三是上。因同錄生名同事攝、同行攝等。「菩薩成」下，明因得果。「解脫所攝眾生生」者，自以四攝攝取眾生令解脫故，未來成時，還有出世解脫所攝眾生來生其國。利他智中，「方便」舉因。化智善巧名為方便，此應宣說四無礙慧為方便矣，故下宣說「無礙眾生來生其國」，得果可知。上來明行，下次明其道，行熟虛通，說為道矣。道行眾多，今此略舉三十七品。「三十七品是菩薩土」，對果辨因，義如後釋。「菩薩成」下，明因得果。「念處、正勤、神足、根、力、覺道眾生來生國」者，還是具道眾生來生。念謂四念，身、受、心、法是其四也。勤謂四勤，未生諸惡令其不生、已生令滅，未生諸善令其得生、已生令廣，是其四也。言神足者，四如意足，欲定、精進定、念定、慧定是其四也。根謂五根，信、進、念、定、慧是其五也。力謂五力，名同五根。覺謂七覺，念、擇、精進、猗、喜、定、捨是其七也。道謂八道，正見、正思惟、正語、正命、正業、正精進、正念、正定是其八也。以自修故，令此眾生來生其國。上來明行，下明迴向轉行之心。以迴向力，令前諸行捨遠諸有、趣向涅槃，故名轉行。「迴向」舉因，迴己善法有所趣向，故名迴向。迴向有三：一、菩提迴向，用己善根求大菩提；二眾生迴向，用己善根迴施眾生；三實際迴向，用己善根迴求實際。廣如別章，此應具論。「菩薩成時」，明因得果。亦得名為舉果顯因。言「得具足功德國」者，上來諸句明人莊嚴，以說善人來生其國。此句明事及法莊嚴，故說具足功德國土。眾寶莊嚴及諸佛法，名為具足功德國矣。上來修善起淨土行；下明離過捨穢土行，所得國土無諸穢惡。於中三句：初說除難教他離過，後二自離。前教他中，「說除八難是淨土」者，對果辨因，教他除難為土因矣。何者八難？三塗為三。人中有四：一是生盲難生等聾；二是世智辨聰之難，謂惡邪見；三是佛前佛後之難，無佛法時；四欝單越難。四中初一就苦說難、第二就惡，此二當體，第三就時、第四就處，通前為七。八長壽天難，謂色無色界。在此無有初入聖道，故名為難，除辟支佛。教人修治捨離此難，故名說除。修何等治能除八難？依如《成實》，天人四輪能治八難：一住善處，謂生中國，對治五難，三塗、欝單及長壽天。二依善人，謂值佛世，對治佛前佛後之難。三自發正願，謂正見心，對治世智辨聰。四宿殖善根，對治生盲聾等難。若直約行以論對治，受持淨戒，治三塗難；樂行法施，遠離法慳，對治生盲生聾等難；修正信解，治辨聰難；親近善友願值佛世，對治佛前佛後之難；願生中國，對治欝單越、長壽天難。教人除難能得淨國，故說為土。「菩薩成」下，明因得果。「國土無有三惡八難」，無惡果也。教人除難以為因故，淨土無之。離辨聰難應是無因，云何通名無果乎？《涅槃經》說一闡提等名為報障，多世積習方成就故，是故離此亦名無果。就後兩句自離過中，「自守戒行不譏彼闕是淨土」者，持出家戒，離通過也。己無毀犯名自守戒，不觀他失名不譏闕。此舉因也。「菩薩成時」，明因得果。「國土無有犯禁名」者，無惡因也。尚無犯名，焉有犯事？舉此以顯畢竟淨矣。行十善道是淨土者，持在家戒，離俗過也。如《涅槃經》第四德中亦廣宣說十善道法為淨土因，共此相似。身離三邪、口無四過、意無三惡，是其十也。此十順益，名之為善。道義有二：對思心，通暢前思名之為道；若對後果，通人至果目之為道。此有五階，如經說，所謂凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、佛十善，廣如別章。菩薩具修而為土因，故言是土。下明得果，通明十善因果眾生來生其國。「命不中夭」，無殺生果；言「大富」者，無劫盜果。此明無果。言「梵行」者，無邪婬行；「所言誠諦」，無妄語行；「常以軟語」，無惡口行。此明無因。「眷屬不離」，無兩舌果；「善和諍訟」，無兩舌行；「言必饒益」，無䛴語行。言「不嫉」者，無貪嫉行；言「不恚」者，無瞋恚行；言「正見」者，無邪見行。自修十善而為因故，感此眾生來生其國。此後三句，通亦是其人莊嚴矣。
上明行體，下明行修次第成義。於中初別、後總結勸。別中初言「如是寶積」，總以告發。如下所說其事實是，故曰如是。「隨其直心」，是種性心。種性已上心無邪偽，故名為直。「則能發行」，是解行心。解行發求出世間行，故名發行。「隨其發行」，因前起後。「得深心」者，初地心也。初地已上信樂慇至，故曰深心。「隨其深心則意調伏」，是二地行。第二地中持戒離過，名為調伏。故彼二地十直心中，宣說軟心、調伏心矣。「隨其調伏則如說行」，是三地行。依聞修宣，名如說行。故三地云如說行者乃得佛法，不可但以口言得淨入諸禪等。「隨如說行則能迴向」，是其四五六地行。修習順忍趣向無生，故曰迴向。「隨其迴向則有方便」，是七地。修習十方便慧，名為方便。「隨其方便則成生」者，還是七地發起勝行，亦可七地修無量種化眾生德，名成眾生。「隨成眾生則佛土淨」，是八地行。八地修習淨佛國土，名佛土淨。「隨佛土淨則說法淨」，是九地行。九地辯才為人說法，名說法淨。「隨說法淨則智慧淨」，是十地行。十地成就智波羅蜜，名智慧淨。「隨智慧淨則心淨」者，金剛心淨。隨其心淨，因前起後，則一切功德淨、佛果淨也，由金剛心得佛一切淨功德矣，淨土之果即是一切德淨所攝。上來別論。下總結勸。前諸句中據後以勸，餘略不論。言「是故」者，是前心淨，得佛一切功德淨土故。「若菩薩欲得淨土當淨其心」者，舉果勸因。「隨其心淨則佛土淨」，明因得果。有人宣說心淨在果。當應不然，下文宣說「為菩薩時意豈不淨」，意猶是心，明不在果。上來正顯淨土因果。
自下第二，拂疑顯淨。何故須然？前說淨土因得淨土果。而佛自身現居穢國，事與言乖、所說難信，故須拂疑以成前義。諸經多爾。故《涅槃》中佛說菩薩修淨佛土，德王即問：「如來何故不修淨土，自居穢國？」佛即答之：「我土常淨。」與此相似。文中有三：一、舍利弗疑念起發；二、「佛知念」下，對之顯淨；三、「常佛現此嚴淨時」下，明化利益。初中「爾時」，生念時也，謂此說時。言「舍利弗」，舉疑念人。經中亦名秋露子，又亦名為憂波提舍。舍利，母名，母眼似舍利，此翻名身。弗多羅者，此翻名子。舍利之子，名舍利弗。秋露子者，母名，其母眼似秋露鳥眼，故名秋露。約母以別，名秋露子。憂波提舍，此名為論。其人聰慧善能難論，從此呼之為優波提舍。何故此人偏獨疑念？良以其人聰慧第一，能於深法生疑起發，故偏疑念。下文數爾。「承佛威神」，生念所由。下稟上力，說之為承。威者威德，神者神力。此承如來意力加被，故生疑念。何故須然？因此疑念廣有開發、所起事大，故須承矣。噵承佛威，明念契常。「作是念者」，正起疑心。下顯疑相。「若菩薩心淨」，牒佛上言。生疑由此，所以牒之。下約生疑。「我世尊者」，舉所疑人。為簡前他方淨土之佛，是故標言我世尊矣。此佛居穢，有疑可怪，故須別標。佛備眾德為世欽仰，故號世尊，化我之尊名我世尊。「本為菩薩意豈不淨，而是佛土不淨若此」，出所疑事。本為菩薩意豈不淨，準果撿因，疑無淨心。意猶心也，豈謂可也。佛前自說心淨土淨，佛今自身住不淨土，本在因中為菩薩時所有心意豈不淨也，而是佛土不淨若此？將因驗果，怪無淨土。本有淨心應得淨土，何緣今日所得國土不淨若此？
下對顯淨。顯之云何？明土實淨，眾生不見，土隨不見應為不淨。文中有三：一、佛正顯淨；二、螺髻助顯；三、如來重顯。此三相成。佛是化主兼是所疑，故佛先顯。佛雖說淨，無人證見，語成難信，故須螺髻彰己所見助成佛語。螺髻雖復言己見淨，舍利不覩猶謂叵信，故須如來重復顯淨助成螺髻。以此三番展轉顯淨，穢相始盡。又復初番如來顯淨，令使聞知；第二螺髻明己見淨，生其信解。第三如來隱穢顯淨，含其證見。此則教入之次第也。就初段中，「佛知其念」，顯淨所由。由知所念，故為顯示。「即告已」下，正為顯淨。約喻顯之，句別有四：一、如來就喻反問舍利。為約舍利所知之事，類所不知，故須反問。「於意云何」，就心總問，問其意解，於汝意中所解云何。「日月豈」下，就事別問。初言「日月豈不淨」者，是其一問。為約此事明土非穢，所以問之。耶者，是其不定之辭。「而盲不見」，復為一問。約此事明舍利等不見所由，故復問之。二、舍利正答。「不也」，總答。彰彼日月盲雖不見，而非不淨，故曰不也。下別答之。「是盲者過」，答其後問，推過在盲。「非日月咎」，答其初問，免過日月，明其日月無不淨咎。三、佛取所答，類之顯土。「眾生罪故，不見如來佛國嚴淨」，取前所答，推過屬凡。「非如來咎」，取其後答，免過於佛。此言稍隱，準喻應言言非佛土咎。但前舍利就佛疑責，故今還須就佛免過，是故說言非非如來咎。此言含通，別則有二：一、非如來因中有其不淨心咎，二、非如來果中有其不淨土咎。四、就所顯結己土淨，推彼不見。「我此土淨」，結己土淨。「而汝不見」，推其不見。汝自不見，何得疑我心土不淨？
自下第二，螺髻顯淨。佛雖說淨，無人證見，淨則叵信，故復螺髻顯淨助成。又復舍利穢相未除，須彼螺髻顯淨除遣。文中有四：一、遮呵舍利執穢之心。二、「所以」下，螺髻自申己之所見，明土實淨，成彼不應。三、「舍利言我見此」下，舍利自彰己之所見，明非故違。四、螺髻釋其見穢所由，并解菩薩見淨所以。就初段中，「螺髻梵王」，舉能呵人。「語舍利弗」，告所呵者。「勿作是意謂此不淨」，正是誡辭。自下第二，螺髻自申己之所見，明土實淨。「所以者何」，徵前起後。所以不應謂此佛土不淨者何？「我見已」下，明己所見，彰土實淨，成前不應。「我見土淨如自在宮」，類以顯之。此應名彼中間梵王所居之處為自在宮。何者是其中間梵王？於初禪中，除覺觀在，名中間禪。彼何處住？初禪之中有其三天：一梵輔天、二梵眾天、三大梵天。梵眾梵輔同在一處，民、主之別。大梵即是中間梵王。云何得知？名此大梵為自在天。如經中說，外道所計自在天因是大梵王，彼於千世界統王自在名自在天，此梵住處名自在宮。此即螺髻所居之處，螺髻見土同彼淨矣。理實佛土淨過三界，此亦螺髻隨分見耳。自下第三，舍利自彰己之所見，明非惡心故違說穢。故今說言「我見此土丘陵坑坎棘沙」等。「螺髻言」下是第四段，螺髻釋其見穢所由，并解菩薩見淨所以。解彼舍利見穢所由，令人厭捨；解釋菩薩見淨所以，使人修學。先明舍利見穢所由。「心有高下不依佛慧」，見穢所以。心有高下，明無等悲。於諸眾生分別違順善惡等異，名心高下。不依佛慧，明無深智。於諸法中分別染淨空有等別，障佛深慧，故曰不依。「故見此土為不淨」者，正明見穢。下釋菩薩見淨所由。「於一切生悉皆平等深心清淨」，見淨所以。於生平等，明有等慈，翻前高下。深心清淨，明有妙慧，翻前舍利不依佛慧。「則能見此佛土淨」者，正明見淨，翻前舍利故見不淨。上來第二螺髻顯淨。
自下第三，如來重顯。以前舍利言見不淨，故須重現。文中有五：一、如來現淨；二、大眾同見；三、佛勸舍利令其觀察；四、舍利答佛明己已見；五、佛就所見明土本淨。初中「佛以足指按地」，現相變土。「即時三千珍寶嚴飾」，隱穢現淨。「譬如」已下，類以顯勝。此即顯佛不思議德。
問曰：前說由心高下、不依佛慧，故見不淨。佛今何不改變其心令使見淨，乃須按地？釋言：為化差別有三，一變境從心、二變心從境、三境心俱變。令依初門變境從心，從彼舍利求淨之意，為彰穢境無定相矣。
自下第二大眾同見。初歎未有，後見自身坐寶蓮華。先來恒處，今時始見。自下第三，如來勸觀。「汝且觀」者，暫見非永，故曰且觀。又見不見在於舍利，未可專定，故曰且觀。自下第四，舍利答佛明己已見。「唯然世尊」，奉命觀察。唯是敬辭，亦是專義。然是許可依順之義。專依佛教觀察土淨，故曰唯然。下明所見。「本所不見本所不聞」，彰昔未覩。「今佛國土嚴淨悉現」，明今始見。噵此語者，彰淨殊異。與前大眾歎未曾有，其言相似。又欲彰土始淨非本。自下第五，為遣舍利始淨之言，如來重復明土本淨。於中初法、次喻、後合。法中初言「我佛國土常淨若此」，明淨非始。「為欲度」下，辨應顯真，成土本淨。言「為下劣示土不淨」，明於上人由來常淨。
問曰：穢土乃是眾生自業所招，何關佛事，而言為度示土不淨？釋言：眾生見穢見淨實由自業，然其所見見於佛土，良以佛土淨妙無礙，能隨眾生現種種相，如淨妙珠，能隨眾緣現種種色。佛土隨緣，令人異見，故說為度下劣人故示不淨耳。
喻中「諸天」，喻見土人。天福不同見飯各異，人行不同見土各別，故取為喻。「共寶器」者，喻同一國。用土資身，名為共食。「隨其福德飯色異」者，喻行不同，見土別也。於佛一種圓妙土中種種異見，如於一飯見色各異，一質異見此之謂也。下合顯法。「如是舍利若人心淨便見此土功德嚴」者，合彼勝天見飯好也。亦應說言，若人心垢見土不淨，合彼劣天見食不如，文略不說。上來第二因念顯淨。
自下第三明化利益。於中有二：一、由現淨利益；二、由還穢利益聲聞。前中「常佛現國淨時」，得益所由。下正明益。「寶積所將得無生」者，知土本淨從來無染，無染可起故得無生。「八萬四千發菩提」者，覩淨願求，所以發心。後中「佛攝還復如故」，得益所由。下正顯益。「三萬二千遠塵離垢法眼淨」者，道悟初果，由見土變，知有為法皆悉無常，不取不執，名為遠塵。內離見惑，名為離垢。見諦明白，名法眼淨。「八千比丘不受諸法漏盡意解得羅漢果」，由見土變，知三界法悉無定性，不生貪取，名不受法，當前遠塵；內除愛染，名為漏盡，當前離垢；得無學智，名為意解，當前得眼。
「方便品」者，從此已下第二會說。於中九品，此品之中廣顯維摩權導方便發起後說，因以標品名方便品。方便之義，汎論有四：一、進趣方便。進趣向果，如見道前七方便等。二、權巧方便。如二智中方便智等，實無三乘，權巧施之。三、施造方便。如十波羅蜜中方便波羅，所為善巧，故曰方便。四、集成方便。如《地論》說，此法巧成名方便等。諸法同體巧相集成，故曰方便。前三唯德，後一通法。今此所論，義當第二權巧方便。但權巧中義別有三：一、身方便，現形六道，無所不為；二、口方便，實無三乘，權以施之；三、意方便，現證聲聞緣覺之果，及起煩惱業苦等事。今此正明身業方便，亦兼口意，故下文言「以如是等無量方便饒益眾生」。又復此中巧化眾生，亦即是其施造方便。明此方便，名方便品。
下隨文釋。此會之中有序有正。不定進退，有二：一、唯取維摩現今一會所說之法以為正宗。是即從初至獨寢以疾臥來，通為由序；「善來文殊不來相」下，是其正宗。序中約人，兩門分別：一通維摩及佛分別；第二唯就維摩分別。通約維摩及佛分別者，序中分二：初〈方便品〉明其維摩現病起發；二〈弟子品〉下彰其如來告命起說。前現病中文別有三：初、舉維摩為起說人；二、「已曾」下，讚歎維摩彰起說德；三，「其以方便現身疾」下，現病起說。後明如來告命序中，文別亦三：初、維摩詰念待聖問，起告所由。二、如來因念，正告問疾。三、「念文殊與眾來」下，維摩空室待其所告。於此分中告問為宗，是故總名如來告問起發序矣。即文以求，為序正爾。通約維摩及佛如是，唯就維摩分別云何？於中略以三門分別：一、顯德序；二、現相序；三、興念序。言顯德者，廣顯維摩行德殊勝，令人敬信，聞說樂受。於中有三：一、直歎顯德；二、「以疾故國王大臣皆往問」下，寄就說顯德，亦得名為寄化顯德；三、〈弟子品〉下，寄對顯德。於此分中，先對不堪，彰其德高。〈問疾品〉初寄對所堪，顯其德妙。顯德如是。言現相者，所現有二：一、現病為由。二、〈問疾品〉空室起發。論其現病為後十原，語其空室為後七本，故得名序。十之與七，〈問疾品〉中當廣辨列。現相如是。言興念者，為念有二：一、〈弟子品〉初，念問為由。二、〈問疾品〉初，念文殊來，空室相待。序相如是，正宗之文至時當辨。此一序正，舊來共傳。
二通攝維摩一世所說悉為正宗。是則從初乃至方便現身疾來，判為由序；「以其疾故國王大臣皆往問」下，悉為正宗。廣集維摩一世所說，為正行法，令人學故。就初序中，文別有三：一、標列說人。二、「已曾供」下，歎其說德。三、「其以方便現身疾」下，現疾起說。初中「毘耶」，出其住處。言「有長者」，標列其人。德標時望，故號長者。「名維摩詰」，列其名諱。次歎其德。於中初先歎其實德。「欲度人」下，歎其權德。實為化本故先讚歎，權為化由故復歎之。實中有二：一、明維摩內德充盈；二、「諸佛咨」下，美響遐振，為人敬歎。前中先歎自分功德，「久於佛道心已純」下歎其勝進。就自分中先歎自利，「明了生」下歎其利他。前自利中先歎行圓，「大願成就」歎其願滿。歎行圓中約位以歎，亦以維摩住於一地，普攝一切諸地功德，故約諸位而以歎之。「已曾供養無量諸佛深殖善本」，歎七地已還功用之行，如《地經》說。一一地中多供養佛，名為已供。無量諸佛，此攝功德。深殖善本，明攝智慧。又供諸佛，起行所依。深殖善本，正起所行。得無生忍，歎八地行。忍別有五，如《仁王》說：一者伏忍，種性解行深伏煩惱，故名為伏。二者信忍，初二三地，於後無生深信不壞。三者順忍，四五六地，趣順無生。四無生忍，七八九地，見法無起。五寂滅忍，十地及佛，相盡證寂得大涅槃。七地雖得無生忍而未清淨，八地已上無生忍淨，故就說之。「辯才無礙」，歎九地行。彼具四無礙辯才，為生說法，名辯無礙。「遊戲通」等，歎十地行。遊戲神通，是十地中神通大也。化用難測名之為神，神而無壅故說為通。於此神通歷涉名遊，出入無礙如戲相似，故復名戲。「逮諸總持」，是十地中大陀羅尼也。「獲無畏」等，是十地中智慧大也。智有四種：一摧邪智、二入正智，此二一對；三是實智、四方便智，復是一對。文中初言「獲無所畏降魔勞怨」，是摧邪智。獲無畏者，得四無畏，伏外道也。降魔怨者，得佛十力，壞魔怨也。魔能勞亂名之為勞，敗人善根故說為怨；十力堅固能降伏之。此皆佛德，何故說為十地智大也？滿在佛果，得在十地，故《大品經．發趣品》中宣說十力、四無畏等十地悉得。「入深法門」，是入正智。如來藏性是深法門，證會名入。此初對竟。「善於智度」，是其實智。經說十地智波羅蜜最為增上，名善智度，此即證智。「通達方便」，是方便智。隨有巧知，名通方便，此即教智。前歎行圓，「大願成就」歎其願滿。所求皆得，名大願成。前歎自利，下歎利他。「明了眾生心之所趣」，知其欲也。現起希望名之為欲，知欲所求名之所趣。「又能分別諸根利鈍」，知物根也。宿習今成，說以為根，謂信進等。根性不同有利有鈍，維摩悉知。前歎自分，下歎勝進。上攝佛德，名為勝進。於中四句：「久於佛道心已純淑」，是第一句，明其願成。大菩提果，是其佛道。純謂精也，淑猶善也。維摩於佛，求心精純、求心善淑，故名純淑。「決定大乘」，是第二句，明其信成。佛果為佛，大人所乘，名為大乘。於此深信決定不疑，故名決定。「諸有所作能善思量」，是第三句，明其解成。勝修非一，名諸所作。於此中審觀不謬，名善思量。「住佛威儀心大如海」，是第四句，明其行成。住佛威儀，身行同佛。心大如海，心行同佛。前歎德盈，下歎名美為人敬歎。「諸佛咨嗟」，上為佛歎。十方諸佛咨口嗟歎，故云咨嗟。「弟子釋梵世主敬」者，下為人敬。弟子敬者，為人敬也，為佛四部弟子同敬。釋梵世主，為天敬也。釋謂帝釋，梵謂梵王，世主是其護世四王，常為此等之所尊敬。六趣同敬，且舉此等。上歎實德，下歎權德。權中初總，「資財無量攝貧」下別。「以如是等無量方便饒益生」下，總以結歎。就初總中，「欲度人故」，現生所為。「以善方便」，現生之智。方便之義，約行汎論有其三種：一、證方便，於第一義能捨情相善巧證入。故彼《地經》第八地中名彼證行以為善慧方便矣。二、助方便，於彼隨有助道行中善巧修習故名方便。故《地持》中宣說十二巧方便行，於此門中巧修自利、巧能利他悉名方便。三、不住行中善巧修起。於中有六：一、觀空不著，能起有行，名為方便。如《地經》說「十方便慧發起勝行」，即其事也。第二、行有不染，心常證寂，故名方便。三、即淨常染，得大涅槃不捨世間，故曰方便。四、即染恒淨，不捨世間而常涅槃，故曰方便。五、自利兼他，不偏自利，故名方便。六、他利兼自，不失自善，故名方便。今此所論，不住方便。於不住中，證空隨有、即淨隨染、即自兼他，名方便智。「居毘耶離」，正明現生。別中有二：一、以道攝俗，謂以六度攝取眾生，文相可知。二、從「雖為白衣」已下，即俗以通道。於中有三：一、處俗不同；二、「入治正」下，以法化益；三、「若在長者長者尊」下，居上攝下。初中合有十三句文，攝為三對自利利他：初七一對，次四一對，後二一對。就初對中，前六自利，後一利他。前自利中，初一約形道俗分別，「雖為白衣奉持沙門清淨律行」。次一約處，「雖處居家不著三界」。次二約人，「示有妻子常修梵行，現有眷屬常樂遠離」。後二約就資具分別。雖服寶飾，相好嚴身；雖服飲食，禪悅為味。食有二種：一世間食、二出世食。世食有四：所謂段食、思食、觸食及以識食。出世之食有其五種：法食、禪食、念食、願食及解脫食。然今維摩雖處段食，禪悅為味。禪即禪食。禪定釋神名之為悅，甘神曰味。此前自利。「博弈戲處輒以度人」，是其利他。博謂六博，弈謂碁弈，此等戲處輒以度人。此初對竟。第二對中，初二自利。「受諸異道不毀正信」，明信不壞。「雖明世典常樂佛法」，明願不壞。後二利他。「一切見敬供養中最」，身業益物。維摩巧化令他見者悉共尊仰，是故名為一切見敬。維摩德深，有尊敬者獲無量福，故為一切供養中最。「執持正法攝諸長幼」口業益物。以佛正法大小同教，故攝長幼。此兩對竟。第三對中初自利。少集多慶，名作「諧偶」。心無貪愛，故「獲俗利不以喜悅」。後句利他。遇人便化，故「遊四衢饒益眾生」。上來第一在俗不同。自下第二以法益物，於中五句：「入治正法救護一切」，王法益物。「入講論處導以大乘」，佛法攝人。「入諸學堂誘開童蒙」，俗法教物。「入諸婬舍示欲之過，入諸酒肆能立其志」，此之兩句行法利生。此兩段竟。
自下第三居上攝下。有十一句，前八人尊、後三天尊。六道俱上，人天益多，所以偏舉。人中初言「長者中尊說勝法」者，凡是長者人多諮稟，須教勝法。「居士中尊斷貪著」者，居士有二：一、廣積資產，居財之士，名為居士。二、在家修道，居家道士，名為居士。今據初門，彼多貪財，故教斷貪。「剎利中尊教忍辱」者，剎利王種，自在難寢，故須教忍。「婆羅門中除我慢」者，彼多博學，喜生慢高，故教除之。「大臣中尊教正法」者，臣吏宰俗喜生柱罰，須教正法。「王子中尊示忠孝」者，王子於父是臣是子，為臣須忠、為子宜孝，所以教之。王子貪位，喜行逆害，故教忠孝。「內官中尊化宮女」者，中曹奄人、主常宮女易以法化，故教以正。「庶民中尊令興福」者，凡庶薄福，故須教引令修福業。下為天尊。「梵天中尊誨勝慧」者，梵者多樂習禪、不修聖道，須教勝慧。「帝釋中尊示無常」者，彼多著欲，須示無常令生厭離。「護世中尊護眾生」者，彼四天王防護世間，不令鬼神枉害人民，名護世王。維摩在中，常護眾生。諸天無量，且舉斯耳。上來別歎。「以如是等無量方便饒益生」者，總以結歎。上來第二歎其說德。
「其以方便現身有疾」，是第三段，現病起說。假病弘道，故曰方便。此亦是前諸方便中一方便耳。上來由序。
下為正宗。於中略以五門分別：一、約所化凡聖分別；二、約所教凡夫二乘菩薩分別；三、就維摩顯德分別；四、約所顯因果分別；五、隨文釋。初言所化凡聖別者，盡此品來因凡問疾，明教凡夫法。〈弟子品〉下因聖問疾，明教賢聖中先對不堪彰昔所說。〈問疾品〉下，對其所堪明今所說。此一門竟。言約所教凡夫二乘菩薩別者，盡此品來教凡夫法。第二一品教聲聞法。菩薩問疾盡〈香積品〉，教菩薩法。於中初先寄對不堪彰其法體，〈問疾品〉下對所堪明其修相。此兩門竟。就維摩顯德分別者，初盡菩薩問疾品來，廣舉維摩巧說難敵，彰其智勝。〈問疾品〉下廣顯維摩神變難測，明其通勝。細實兼通，麁判如是。此三門竟。言就所顯因果別者，因果有二：一法身因果、二淨土因果。從初盡〈入不二門品〉明法身因果，〈香積〉一品明淨土因果。就前法身因果之中，隨人分三：此品之中對化凡夫顯法身因果。常樂佛身是法身果，從於無量功德生等是法身因。〈弟子品〉中對化聲聞顯法身因果，對前九人明法身因，對後一人彰法身果。菩薩問疾盡〈不二門〉，對教菩薩顯法身因果。初彌勒明菩薩德是法身果。先嚴己，後明法身因。就明因中，先對不堪辨出行體，〈問疾品〉下約對所堪明修成相。法身因果，辨之麁爾。就明淨土因果之中，〈香積品〉初明淨土果，寄就香積如來以顯；〈香積品〉末修十修八明淨土因，所顯如是。
次釋其文。此品之中因凡問疾，明教凡法。於中有三：一、因前現病，國王大臣婆羅門等皆往問疾。二、「其往」下，因其問疾，廣為說法。三、「長者維摩為諸問疾而說法」下，明說利益。初段可知。第二段中，初言「往者廣為說法」，總明為說。下別顯之，別中有二：一、說生死過，令其生厭；二、說佛功德，使其生欣。前厭生死，護煩惱行；後令生欣，護小乘行。前教厭中，初先別教觀身五過；下「諸仁者此可患厭」，結勸生厭。前別教中，教觀無常、苦、空、無我及與不淨，通後佛身，合有六法。然諸法門開合不定，總準一法，謂一法界。或分為二，生死、涅槃，此二之外無第三法。約之說人，凡聖之外無第三人。或分為三，謂三自性，如《楞伽》說，所謂緣起、自性及成。緣起妄想是生死法，生死之中有境無實。從緣集生說為緣起，心虛不真說為妄想。成是涅槃，性不壞故。或分為四，謂四法印，如《地持》說：一切行無常、一切行苦、諸法無我、涅槃寂滅，是其四也。前三生死，後一涅槃。
問曰：無我理通諸法，何故偏判以為生死？此義不定，進退四門。一、就情分別。生死有我，涅槃無我。以著我故世間受生，是故有我偏在生死；離我不生，為是涅槃一向無我。二、就法相相對分別。生死無我，涅槃有我。生死之法體無性實、用不自在，故說無我；涅槃性實，故說有我。三、就性實及與假用。生死、涅槃二俱有我。是義云何？生死法中有二種我：一、性實我，所謂佛性。故經問言「二十五有，有我不也？」佛答：「我者即如來藏，藏即佛性。一切眾生悉有佛性，即是我義。」二、假用我，五陰和合集成我人，故經云「言眾生佛性，不即六法、不離六法。」言六法者，五陰及我，此我即是假用我也。生死有此，涅槃亦然。如來法身是其性我，如《涅槃》說「若法是常、是真是實、是主是依名為我者，是性實我。」說諸佛五陰集成假人，是假用我，此是第三。四、就因緣破相空理。生死涅槃二俱無我，如經中說。今就第二，是故無我判屬生死。故《涅槃》說「生死法為無常、苦、無我、不淨；涅槃之法，常樂我淨。」
或分為五，如《楞伽》中五法是也。名、相、妄想、正智、如如，是其五法。名相妄想是生死法，名之與相是生死境，境體無實但是名有說之為名，事相差別說之為相，妄想是其生死之情。正智、如如是涅槃法，正智能證，如如所證。又復如下迦旃延中所說五法，亦是五也。彼生死中宣說無常、苦、空、無我，涅槃說一，故合為五。空與無我有何差別而須分二？依如《毘曇》，陰體非我名為無我，陰非我所說以為空。若依《成實》，眾生空者名之為空，法體空者說為無我。故於彼論中眾生空觀名空，通遣十六神故；法空觀者名無我行。若依此經，眾生空者名為無我，故下文言「眾生是道場，知無我故。」法空名空，故下文言「一切法是道場，知諸法空故。」以有此異，故別分為二。如此中說生死，宣說無常、苦、空、無我、不淨，涅槃合一，故有六種。或分為八，如《涅槃》說，生死法中宣說無常、苦、無我、不淨，涅槃宣說常、樂、我、淨，是其八也。或說為十，生死宣說無常、苦、空、無我、不淨，涅槃宣說常、樂、我、淨及與有義，故合有十。或說十六，如《涅槃》說，涅槃有八，常樂我淨、真實善有；翻對涅槃，生死亦八，故有十六。廣則無量，今據一門且說六矣。就前生死五法之中，先教無常、次教觀苦、次教觀空、次教觀無我、後教觀不淨。明無常中，「是身無常」，生無常也。生分始起，故曰無常。「無彊」是老，老失健故曰無彊。「無力」病也，病奪彊力故云無力。「無堅」死也，性不堅固，易可滅壞。此麁無常。「速朽法」者，是念無常。念念遷滅，名速朽法。「不可信」者，總結顯過。身相如是，世人謂常，不可信也。就明苦中，初先正辨。「如此身」下，約智顯過。前正辨中，「為苦」心苦；「為惱」病集，是身苦也。為惱外苦，違緣逼惱，病集內苦。就下約智顯過之中，「如此身」者，牒前苦身。道言「智者所不怙」者，諸佛賢聖明智慧人，終不恃怙如此苦身。就明空中，句別有十。前五別就五陰以論，如《華嚴》說：色如聚沫、受如水泡、想如野馬、行如芭蕉、觀識如幻。文中初言「身如聚沫不可撮磨」，是彼色陰。「是身如泡不得久立」，是彼受陰。「是身如炎從渴愛生」，是彼想陰。炎謂陽炎，浮動相似野馬，故《華嚴》中說為野馬。「身如芭蕉中無有堅」，是彼行陰。如芭蕉樹，眾葉相裹中無堅實；行亦如是，諸心數法聚合成行，中無性實。「是身如幻從顛倒起」，是彼識陰。如世幻法，依事妄起；心識如是，依法妄起。後五通就五陰明空，於中前三約就所依因緣辨空，後之兩句就身體性無常顯空。就前三中，「是身如夢虛妄見」者，約就所依明身虛妄。此身依於妄識心起，如夢中身依睡心起，謂依七識妄心起也。「是身如影從業現」者，約對所因明身虛假。身從過去善惡業生，業如形質、身如影像，故取為喻。「是身如響屬因緣」者，約對所緣明身虛誑。身從過去煩惱緣生，亦假現在父母精血、飲食緣成，緣如聲、形如響矣。就後兩句，以性無常顯空之。「身如浮雲須臾滅」者，此句舉其分段無常以顯空也。「是身如電念念不住」，以念無常顯真空也。就無我中，句別有八：前之五句約就四大以顯無我，後之三句當相辨無。就前五中，初四別約四大之喻以顯無我，後一總約四大之法以顯無我。就前四中，「是身無主為如地」者，眾塵和合假以為地，地雖昇持而無主宰。身亦如是，假眾法成，雖有作用而無主宰。「是身無我為如火」者，自實我體，自在我用。火得草木自在焚蕩，似有我用而無我實。眾生如是，雖有作用而無我實。「是身無壽為如風」者，相續名壽，風雖相續偃山移岳，而無壽者。身亦如是，雖復相續從此到彼，而無壽者。「是身無人為如水」者，宰用名人，水雖汎潤而無人體。身亦如是，雖有作用而無人體。就下總中，「是身不實四大為家」，攬大成身，所以不實。大為神宅，故名為家。上來約大明身無我，自下三句當相辨無。「是身為空離我我所」，明無我體。解釋有三：一內外分別。約報名我。外境是其我家所有，名為我所。二就內總分別。五陰和合集成假人，名之為我。五陰是其我家所有，名為我所。三就五陰相望分別。說色為我，餘陰為所。說受作我，餘陰為所。如是一切。云何無我及我所？分別有三：一無橫計十六神我名為無我，以無我故諸法便非我家所有，名無我所，如《毘曇》說。二假眾生中無有我性名為無我，假名法中無有定性名無我所，如《成實》說。第三假名人相令無名為無我，假名相全無所有名無我所。此義如下〈觀生品〉說。今言如空離我我所，含此多義此無我體。自下兩句明無我用。「是身無知如草木」等，約就心法明無我用。現見有知，云何言無？法有四重：一事、二法、三理、四實。陰界入等事相分別，名之為事。苦無常等諸法之數，說以為法。破相之空，名之為理。非有非無如來藏性，說以為實。此四重中，約初事門，其實有知；就法推求，知則無知。是義云何？一念之心具足四相，初生、次住、終異、後滅。此四相中何者是知？若生是知，餘三應非；若餘非知，生亦應非。乃至滅相，類亦同然。若使四相各別是知，便是四念別知四法，何關一念具足四相？若使四相各別非知，四相和合方為知者，非知共聚云何能知？如一盲不見，雖伴眾盲豈有見理？又復四相無和合義，生相現時餘相未來，共誰和合？住相現時，生相已謝，餘二未現，與誰和合？乃至滅相現前之時，餘相已謝，復與誰合？是故進退都無合義，何處生知？就法如是。就理推求，法相尚無，知復安寄？就實以求，破相之理亦不可得，況法與知。云何叵得？法若曾有，可對說無。由未不有，對何說無？是故亦無無相可存。此四重中，今據後三，故說無知。現見此身有動有止，云何無知？故復舉草木事類以顯無動。而無知事同草木不動，無知猶如瓦礫。「是身無作風力轉」者，約就色法明無我用。進止施為但是風轉，非是我作。無我如是。次論不淨，句別有八：初之一句正顯不淨，後七更以餘義助顯。就初句中，「是身不淨」，當相正舉。「穢惡充滿」，釋以顯之。不淨有五：一種子不淨，是身過去結業為種，現在父母精血為種。二住處不淨，在母腹中生藏之下、熟藏之上安置己體。三自體不淨，三十六物集成己體。四自相不淨，九孔常流。五畢竟不淨，此身死已，虫食成糞、火燒成灰、埋為為土，究竟推求無一淨相。今言不淨穢惡充滿，即是五中自體不淨，餘略不舉。下以餘義助顯不淨，謂以無常苦無我等而助顯之。又苦無常空無我等，不淨法故，亦名不淨。於中初句以無常義而顯不淨，其次五句以其苦義而顯不淨，末後一句以空無我而顯不淨。就初句中，「是身虛偽」，是性無常。因緣虛集而無性實，名曰虛偽。虛偽無性，說何為常？名性無常。此破常性。「雖假衣食必歸磨滅」，是相無常。前後遷變是無常相，破去常相，無常為體，身云何淨？次五以苦顯不淨中，初三以其老病死苦而顯不淨，次一以其四大違苦而顯不淨，後一五陰生滅之苦而顯不淨。就前三中，「是身為災百一病惱」，是病苦也。一大不調百一病生，四大不調四百四病同時俱作，今約一大且言百一。「是身如丘井為老所逼」，是老苦也。高丘必頹、深井必滿、有身必老，故取為喻。為老所逼，約喻顯法，亦得名為辨法同喻。「是身不定為要當死」，是死苦也。此前三竟，亦應說生苦，微故不論。「如毒蛇」者，是其四大違損苦也。譬如四蛇盛之一篋，共相違害。四大如是，盛一身篋，性相乖反，故取為喻。云何乖反？論地則堅而重、風則動而輕、水則濕而冷、火則熱而𤍜，故曰相反。「如怨賊」者，是其五陰生滅苦也。何故五陰說為怨賊，人皆樂住？而此五陰共相摧滅違反人情，故名怨賊。以能相害，經中亦說為旃陀羅。是義云何？於五陰中，識陰始生，想來摧滅。想陰始現，受來摧滅。受陰始起，行來摧滅。行陰始生，識復摧滅。想於色陰中，根用相代，生滅相功，故名怨賊。苦想如是，以苦為身，身云何淨？言「如空聚陰界諸入共合成」者，以空無我顯不淨也。上來別教。言「諸仁者此可患厭」，結勸令厭。上教生厭，護煩惱行。下教生欣，護小乘行。於中有二：一約自行，教求佛身，護彼小心。二「欲得佛身斷生病」下，約就利他，教求菩提，護彼狹心。前中復二：一、勸求佛果；二、「從無量功德生」下，明果由因，勸修佛因。前中初言「常樂佛身」，舉果正勸因。聲聞厭有則求取滅，菩薩異彼故須樂佛。下釋勸意。「所以者何」，徵前起後。所以勸汝求佛者何？下對釋之。「佛即法身」，故須樂之。有人見佛示同有為，疑不可求。為遮此意，故說佛身即是法身，為是須求。佛具三義，廣如別章。今言法身，是佛報身，說從無量功德生故。以佛一切功德法成，故名法身。就下明果從因生中，初「從無量功德生」者，總以標舉；「從戒」下別；下「從如是無量淨法生如來身」，總以結之。就初總中，言「從無量功德生」者，報身本無，方便修起，故從德生。德別眾多，故曰無量。別中有二：一、從教行生；二、「從真實」下，從證行生。就教行中，初先別論。「從斷一切不善法」下，總以結之。別中有四：一、明行因；二、「從六通」下明其行果；三、「從三十七品」下明其道因；四、「從十力四無畏」下明其道果。就初段中，文別有四：初「從戒」等，是自利行。其戒、定、慧、解脫、知見，餘處名為五分法身，義如別章。今且釋名。防禁名戒、住緣稱定、觀遠名慧，此三相因從斯得果。果絕縛，說為解脫，謂心解脫、慧解脫等。於已解脫時，照知顯了，名解脫知見。此五猶是戒定慧三行所攝，初一是戒，次一是定，後三通攝皆是智慧。二「慈悲」等，是利他行。此前一對。三「布施」等，復明自利，施戒忍進四種可解。就禪度中，「禪」是四禪，「定」者是其四無色定。言「解脫」者，謂八解脫。言「三昧」者，謂三三昧。就波若中，多聞教智，智慧理智，亦名證知。上來別論。「諸波羅蜜」，總以結之。四「從方便生」，復明利他，謂方便智。此復一對。上來行因，六通三明是其行果。言「六通」者，身通、天眼、天耳、他心、宿命、漏盡，是其六也。言「三明」者，宿命、天眼及以漏盡，亦如別章。「從三十七道品生，從止觀生」，是其道也。「十力、無畏、十八不共」，是其道果。四無畏義，此應具釋。此三皆是十地中得，是故從之得生佛身。上來別竟。「從斷一切不善法生，集一切善法生」，總以結之。上來教行，下明證行。「從真實生」，是所證理。如來藏性是其真實，此佛正因，故佛從生。「從不放逸」，是其能證。妄情浮蕩，名為放逸；證實除捨，名不放逸，此即般若不放逸根。前總、次別。「從如是法生如來身」，總以結之。前約自行，教求佛身；下約利他，教求菩提，是故告言「欲得佛身斷生病者，當發阿耨三菩提心。」前明諸人皆往問疾，次為說法，下明說益。「長者維摩為問疾者而為說法，令無數人發菩提心。」
維摩義記卷第一末
第二本維摩義記卷第二本
「弟子品」者，此品之中命聲聞弟子問疾。良以聲聞學在佛後，故名為弟；從佛化生，故復稱子。從其所告以題章目，名弟子品。
次隨文釋。於中略以三門分別：一、對上生起以釋來意；二、對後科分；三、依文正解。來意如何？兩義釋之：一約序義釋其來意、二就正宗以解來意。言約序者，曲復有二：一、就佛以釋。前品維摩現病起發，維摩現病原為起說，須佛影響，故從此已下，如來告問起彼所說。所告人，先告聲聞，故此品來。二、就維摩顯德以釋。前品之初直嘆顯德，前品之末寄說顯德，亦得名為寄化顯德。從此已下寄對顯德，先對聲聞顯其德高，故此品來。約序如是。言就正宗釋來意者，前品之中因凡問疾，明教凡法，從凡至聖。從此已下因聖問疾，明教聖法。教聖之中先教聲聞，故此品來。來意如是。
次科其文。於中有二：一、約序科判。從此至後「獨寢一床以疾臥」來，文別有三：一、維摩詰念問為由；二、如來因念告命問疾；三、維摩念文殊師利與眾來下，空室待問。二、就正宗科判其文。從此訖盡〈香積品〉來，文別有二：一、維摩詰念待聖問；二、「佛知」下，如來告問，顯其所說。科別如是。
次釋其文。先解初段維摩所念。言「爾時」者，生念時也。「長者維摩」，起念人也。「自念疾」等，正興念心。然此句中念待聖問，非念為病，良以維摩悲物情深、待化如渴，故興此念。維摩現病專情為物，心雖為物，得佛影響化事方成，故念自己「寢疾于床，世尊大慈寧不垂愍」。病為慈境，故念自己寢疾于床。愍苦唯佛，故念世尊。佛有深慈，於苦多憐，故念大悲。舉佛大慈，欲使如來愍己病苦，并憐所化，為己必問。有大慈者見應憐，故復怪嘖寧不垂愍。寧謂安也。我今病苦，安能忍此而不垂愍。上心憐下名之為垂。愍謂悲愍。下佛知心遣人往問。「佛知其意」，興告所由。下正告之。先告不堪、後告所堪，便足佛以何義通告不堪。解有三義：一、為彰如來心等不偏，所以通告。與《涅槃》中普告大眾令問相似。第二為欲廣寄眾言顯維摩德，故須通告。告命不堪，彰其德高；告命堪者，顯其德妙。第三為欲廣寄眾言以顯維摩所說之法，故須通告。故下文中先告不堪彰昔所說，後告所堪明今所說。等是通告，以何義故先告不堪、後告堪者？解有兩義：一者欲次第等告令問，成上三義，以是義故先告不堪；若先告堪，後則無宜告不堪者。第二為欲約對不堪顯後能問，所問人高、所說必深，令人渴仰，以是義故先告不堪。告不堪中，先告聲聞、後告菩薩。如來熟知聲聞不堪，何勞通告？解亦有三：第一為顯佛心平等，與《涅槃》中先告比丘令問相似。第二為欲廣對眾人顯維摩德，故須通告。故下文中先告聲聞，對之以顯維摩德高超出二乘；後告菩薩，對之以顯維摩德高過諸菩薩。第三為欲廣寄眾言以顯維摩所說之法，故須通告。故下文中先告聲聞，明其所說教聲聞法；後告菩薩，明其所說教菩薩法。等是通告，以何義故先告聲聞、後告菩薩？解有三義：一聲聞近佛，隨近先告；菩薩不爾，為是後告。第二為欲聲聞菩薩等告令問，成前三義，以是義故先告聲聞；若使如來先告菩薩，後則無宜更告聲聞，以彼劣故。第三義者約法次第，前品之中明教凡法從凡至聖，故此品中次告聲聞，對之以顯教聲聞法從小至大，故至後品方告菩薩，對之以顯教菩薩法化法應爾。就此品中，所告聲聞凡有五百，前十別列，餘悉總舉。就前十中，對初九人明法身因，對後一人明法身果。就前九中，對初八人明修行法，對後一人明出家法。就前八中，對前七人明修善法，對後一人彰滅惡法。就前七中，對前六人明修道行，對後一人明起通行。修道行體，起通行用。就前六中，初舍利弗明不住行，次對目連明入證行，對後四人明助道行。此即《地經》同相三道。就初人中，先告後辭。「即告舍利汝行問疾」，是告言也。舍利名字已如上辨，是王舍城波羅門子，其父本是南天竺人，外祖先是王舍城中大論義師，王與封邑。舍利父至，與其論義，外祖受闕，王奪其封與舍利父。外祖因即嫁女與之，生舍利弗。其舍利母，先與其兄摩呵𤘽絺羅共為言論，恒不及兄；至懷舍利，論常得勝，𤘽絺因是入出更學。後生舍利，年始七歲，十六國中論義第一。後佛出世，從佛出家，佛弟子中智慧第一。故餘論中讚嘆舍利，唯餘佛世尊，一切眾類智慧及多聞欲比舍利，於十六分中不能及其一。今先告之。何故先告？以其慧勝弟子中標，為是先告。
問曰：前說聲聞德劣故佛先告。舍利既是弟子中勝，何故先告？釋言：舍利慧行雖上，餘行劣他，故得先告，以聲聞人各有第一殊勝事故。「我不堪」等，是辭言也。於中初辭、次釋、後結。「我不堪任至彼問疾」，是初辭也。「所以」下釋。「故我」下結。釋中所以自徵，起後我有何所以云言不堪。下正辨釋。昔曾彼呵，為是不堪。於中先舉被呵由緣。「時維摩」下，出被呵辭。「時我世尊聞是語」下，由己卑闕，彰己不及。初中「憶昔」，舉被呵時。「曾於林中」，出被呵處。「宴坐樹下」，彰被呵事。宴猶默也。默坐樹下，名為宴坐。宴晏相監。晏是安義，宴是默義，全別，今彰宴矣。下出呵辭。所以須呵，為使舍利捨小舉大并利餘人。於中初言「維摩來謂」，總以標舉。言告稱謂，不別顯之。先呵、後教。「唯舍利弗不必是坐為宴坐」者，是呵言也。唯是敬辭。舍利出家，維摩在俗，俗須敬道，是以言唯。下悉同然。勝坐未彰，未可全非，故云不必。下出教辭，於中先舉、次教、後嘆。「夫宴坐者」，是總舉也。夫是語端。此舉菩薩勝坐之法。下別教示，於中六句，相從為四：初句為一，教離凡行，捨相證寂；次二為一，教離小行，即寂起用，在淨恒染；次一為一，重教離凡，捨證寂；後二為一，重教離行，在染恒淨。就初句中，「不於三界現身意」者，欲、色、無色是其三界。凡夫在於欲色兩界，受色形果，名為現身；在無色界，受心法果，說為現意。菩薩了知三界虛妄，但是心作，證實除捨，無處可在，為是不於三界地中而現身意，是為結之。次兩句中，初句依定即寂起用，後句依慧在淨恒染。就初句中，「不起滅定現威儀」者，滅定是其九次第中滅盡定也。滅盡心想，名為滅定，義如別章，此應具論。威儀是其四威儀也，行、住、坐、臥是四威儀。聲聞滅定，捨四威儀；菩薩常現。何故而然？聲聞威儀，事識心起，入滅定時事識心滅，故捨威儀。菩薩威儀起處有三：初則依於事識心起，次則依於妄識心起，終則依於真識心起，如實三昧法門之力自然而現，如如意珠無心分別能雨寶物。三種心中前二無常，滅定能滅；後一常心，滅定不滅。其所滅者，在滅定時不起威儀；其不滅者，雖在滅定，常現威儀。今據後義，以教舍利，是故說言不起滅定而現威儀。「不捨道法現凡事」者，聖慧是道，煩惱業等是凡夫事。聲聞在道，捨凡夫事。菩薩常現。何故而然？聲聞之人未得法空，見煩惱等有而可畏，斷已入聖，故得聖已不能現前。菩薩窮空，知有如幻，在而不畏，故常行攝化眾生，所以不捨。故下文中說「行非道為通佛道」。又復菩薩證入緣起三昧法門，法門力故，自然普現共凡夫事。如涅槃說「大般涅槃能建大義」，即其事也。聲聞之人未得此法，所以不能。次一句中「心不住內亦不在外為宴坐」者，六根是內、六塵名外。凡夫心識依於六根增上緣生，名為住內；依於六塵緣緣而起，說為在外。菩薩不爾，知根與塵妄想心起，如夢中根、夢中塵，心外無法，以知無故離不起，不復依之集起心識，故不住內亦不在外。故下文言「不念內外行於平等」。又復妄心是無常法，六識並起，始起之心必有依託，所託中強者名根、弱者稱塵。真心常住，無所依託，以無依故，不可宣說強根弱塵。今教舍利捨妄取真，故不住內亦不在外方為宴坐。後兩句中，初句明其現起見惑而行聖道，後句明其現起修惑而證涅槃。就初句中，「於諸見不動而修行三十七品為宴坐」者，五見之心名為諸見，身、邊、邪見、戒取、見取是其五也。菩薩隨化常現起之，名為不動，以不離故。故下文言「八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛以此而作佛事。」雖現起之，內心恒止，故常修行三十七品。「不斷煩惱入涅槃」者，隨化現起貪嗔癡等，名為不斷。內心恒寂，名入涅槃。是為結之。此等諸行難言方成，故名為宴。聖所安處，說之為坐。上來別教。「若能如是」所印可，嘆勝令學。上舉呵辭。「時我世尊聞是默止不能加報」，申己卑𨷂，彰己不及。此語順於外國語法，順此應言「世尊！我時聞是，默止不能加報。」前辭，次釋。「故我不任」，結己不堪。
次告目連令往問疾。目連性字𤘽律陀。父先無子，從𤘽律陀樹神求得，因與立稱名𤘽律陀。是王舍城輔相之子，先與舍利同事那若，心專求道而無所得，設謂無道。那若垂終，病中微嘆。二人請問：「師何所嘆？」那若答曰：「吾念世人恩愛所縛。其南天竺金地國王身喪火殯，夫人戀憶投火而死。吾為之嘆。」二人私記。那若死後，有諸商人金地國來，二人訪問，如那若語。二人便言師定得道，但我非人。遂共要契：「若有所得，必相告語。」為要之後，佛始出世。頞鞞比丘入城乞食，舍利見其進止異常，知有勝師。待乞迴還，舍利便問：「汝師是誰？」頞鞞答言：「是大沙門。」重問：「汝大沙門何所宣說？」頞鞞答言：「諸法因緣生，大沙門所說。諸法因緣滅，大沙門所說。」舍利聞之豁然悟解，即於言下道證初果。迴至本處，目連遙見即知有得，尋便問之。舍利還以所聞具答，目連聞之亦悟初果。二人因即投佛出家，徒眾亦從往至佛所，並得羅漢。目連於佛弟子之中神通第一，今命問疾。於中先告，後辭不堪。辭中初總，「所以」下釋，「是故」下結。初總了知，釋中所以自徵起後，下正辨釋。於中有四：一、舉己昔被呵由緣；二、「時維摩」下，彰被呵辭；三、「說是法時八百居士發菩提」下，教呵利益；四、「我無此辨」，自申卑𨷂，彰彼難及。初中「憶昔」，舉被呵時。「入毘耶離於里巷中」，出被呵處。「為居士說」，陳被呵事。說何等法？文中不辨，當應為彼白衣居士說戒說施生天法等，故下被呵。自下第二，明教呵辭。何故須然？為益目連及諸居士，所以教呵。文中「維摩來謂」，總舉。「唯」下，是別。別中「不當如仁者說」，是呵辭也。教不應法，故曰不當。又不應機，亦是不當。夫「說法」下，教其正說。於中有二：一、約所說法體以教；二、「夫說法者無說無示」下，約就能說之儀以教。前中廣顯法寶之相令人證入。於中初總，「法無」下別。「法相如是豈可說」下，以理及責。就初總中，「夫說法者」，總舉說事。「當如法說」，總以教勸，當如法寶體性而說。「法無生」下，隨法別教。於中廣顯法寶體相，令依宣說。法寶體相，如《涅槃經》念法中說：妙寂離相，圓具眾義，諸佛菩薩所遊行處，常恒不變。此即經中佛性真法如來藏矣。藏是一切諸法實性，是實性中無諸法相，故此文中破相顯之，宣說無生亦無諸法。言雖說空，約實而辨，故下文中皆就法體說無眾生、無壽命等。然法虛融，義無不在，今此且約五陰及與十八界門而演說之，餘類可知。先就五陰明法離相、法無我所。「離我所」下，就十八界明法離相。眾生起計多在此處，故就論之。前五陰中，句別有十，辨義唯二：前之四句明人無我，後之六句明法無我。二無我義，廣如別章，此應具論。人無我中，四句何別？初句明其真法體中無有眾生，第二無我，第三無壽，第四無人。此即是彼《勝鬘經》中如來藏者非我眾生、非命非人四種義也。我眾生等四種何異而須別遣？通釋一物其猶眼目，於中別分非無差異。異相如何？宣說陰體以為神主，名之為我。和合之中計有定實，說為眾生。相續之中計有神性任持不斷，名為壽命。作用之中立有主宰，說之為人。翻對彼故，說無我人眾生壽命。故彼《轉女身經》說云「觀內無我、外無眾生、內外和合無其壽命，畢竟清淨。」所以無人，觀內無我，陰體非神。外無生者，五陰集用，望其陰體名之為外，於中無實，名無眾生。內外和合無壽命者，陰共假生，相續名命，無別命體，畢竟清淨。名無人者，宰用名人，以無我體，人用亦無，畢竟淨。文中初言「法無眾生」，正明理無，謂於真實法寶體中無有眾生。所無有三：一、無橫計神我眾生；二、於假名眾生之中無其定性；三、無假名眾生之相。此等皆是情相之有，故悉無之，餘用類爾。「離生垢」者，破情顯理。取我之心名眾生垢；真法之中無此我心，名離生垢。以無垢心，故無眾生。第二句中，「法無我者」，正明理無。亦真法中無三種我，準前可知。「離我垢」者，破情顯理，義同前解。此兩句中破情顯理，後二句中破相顯理，宜須記知。第三句中，「法無壽命」，正明理無，亦真法中無三種壽，準前可知。「離生死」者，破相顯理。若真法中有其生死，故可就之說有壽命；既無生死，就何說壽？第四句中，「法無人」者，正明理無，亦真法中無三種人，準前可知。「前後際斷」，破相顯理。有為之法前後相起，前為前際、後為後際。若真法中有此二際，則可就之以說於人；真中無此，就何說人？於情為有、於理本無，翻情顯理故說為斷，非有所除。就後六句明法空中，初二離相、次二離名，次有一句結前離相，末後一句結上離名。初兩句中，前之一句正明離相。後之一句破去心緣成前離相。就初句中，「法常寂然」，正明理無。真法不動故曰寂然。「滅諸相」者，破相顯寂。五陰是相，於真本無，名滅諸相。有相不寂，無故寂矣。就後句中，「法離於相」，正明理無。於真法中無五陰相，名法離相。「無所緣」者，破相顯理。若真法中有相可緣，不名離相；於真法中無相可緣，故法離相。以無所緣，能緣亦無。次兩句中，前之一句破名破說，後之一句破去心覺成前離說。就初句中，「法無名字」，正明理無，謂真法中無彼妄想所立名字。「言語斷」者，破去言說顯成無名。名是言本，以無名故言語不生，名言語斷。舉語言斷，成名無矣。就後句中，「法無言說離覺觀故」，破情顯理。覺觀言因，以真法中無覺觀故言語不生，故無言說。麁思名覺，細思稱觀，此皆情道；真法出情，故無覺觀。次下一句，結前離相。「法無形相」，正辨理無，謂真法中無陰形相。以此結前離相之義，故說無相。「如虛空故」，類以顯之。真法離相，似世大虛，故言如空。自下一句，結前離名。「法無戲論」，正明理無。理外名言斯成戲論，真中離此名無戲論。以此結前離名之義，故說無戲。「畢竟空故」，釋以顯無。永絕言論，名畢竟空。上來就陰明法離相。自下第二，就十八界明法離相。六根、六塵及以六識是十八界。文中句別有其十九：初之一句明人無我，後十八句明法無我。就初句中，「法無我所」，正明理無。明真法中無我及所，義如上解。「離我所故」，釋以顯無。法空中句雖十八，相從為三：初有六句，明六根空；「法無動」下五句之文，明六識空；「法離好」下七句之文，明六塵空。初六句中，前三破相，後三即實。就前三中，初句約識以明根空，第二約塵以彰根空，第三約自而顯根空。就初句中，「法無分別」，正明理無。於真法中無有六根生識了塵，名無分別。「離諸識故」，釋以顯無。於事分齊，六根生識；真中無此，名離諸識。以離諸識，故無分別。第二句中，「法無有比」，正明理無。根塵相對，名之為比；真中無此，名法無比。「相待者無」，釋以顯無。以無根塵相形待故，說為無比。第三句中，「法不屬因」，正明理無。於事分齊，根從因起，與因作果，名為屬因；真中無此，名不屬因。「不在緣故」，釋以顯無。親生名因，疎助稱緣。有緣可在則可對之說其屬因；無緣可在，知復對何說為屬因？亦可緣者因之別稱，言不在緣，當知猶是不在因矣，不能重言彰不在緣。生不離緣，因之為在；真不假緣，故曰不在。不在緣故，不屬因耳。後三句中，約如、法性、實際三藏以顯即實。此三何異？於真法中空名為如，有名法性，非有非無說實際。真云何空？離相離性。云何不空？具諸佛法。云何復名非有非無？有無同體。此如、法性、實際之義，廣如別章，此應具論。所顯真法共此三門同體義分，故得以法即如、法性、實際等也。就初句中，「法同法性」，當相正辨。如來藏中一切佛法名為法性，所辨真法與彼一體，一而不異故說為同。法性云何而說同乎？法性清淨常恒不變，所辨亦爾，故說同矣。「入諸法故」，釋以顯同。入猶順也。順諸法性，故名為同。此一體法，云何名順？云何名入？體性雖一，義門恒別。義別體同，故得云入。下皆同爾。第二句中，「法隨於如」，當相正辨不異如義。法界雖別，空理不異，故說為如。所辨之法順彼如理，故名為隨。此與如一，何得言隨？義如前解，門別義同故得說隨。前同此隨，言左右耳。「無所隨故」，釋成隨義。以於有法無有隨故，隨順如也。第三句中，「法住實際」，當相正辨。際謂際畔，處之別稱。窮實之處，名為實際。所辨真法即於實際，名之為住。前隨此住，言左右耳。「諸邊不動」，釋成住義。不為有無二邊傾動，故住實際。其次五句明識空中，前二破相，後三即實。前兩句中，初約塵以明識空，後句正就識體明空。就初句中，「法無動搖」，正明理無。六識之心往來取塵，名為動搖；真法常住，不同於彼，名不動搖。「不依六塵」，釋以顯無。不同六識六塵生，故無動搖。就後句中，「法無去來」，正明理無。六識之心三世流轉，名為去來，去是過去、來是未來；真法不爾，故無去來。「常不住故」，釋以顯成。現在名住，若使真法曾住現在，故可對之說去說來。法無現住，知復望何說去說來？此二遣相，下三即實，即三脫門。三脫之門，義如後解。「法順空」者，順空門也。「隨無相」者，隨無相門。「應無作」者，應無作門。前順、次隨、後說其應，亦綺言耳。亦以真法與此三門義異體同，故得說順說隨說應。就後七句明塵空中，初有四句，正就塵體以說其空；次有一句，約根辨空；次有一句，復說塵體以明其空；末後一句，約識論空。就初四中，「法離好醜」，明離塵相。於事分齊，塵有美惡，美名為好惡為名醜；真法無此，故說為離。「法無增損」，明離塵用。順益名增，違總稱損；真法離此，名無增損。「法無生滅法無所歸」，明離塵體。六塵之體有起有盡，說為生滅，屬人曰歸；真法無此，故無生滅，亦無所歸。此一分竟。「法過眼耳鼻舌身心」，約對六根以明塵空。於事分齊，六塵是其六根所行，不名為過；真中無塵，根等不及，故名為過。此兩分竟。「法無高下」，還就塵體以辨其空。於事分齊，塵有勝劣，上地塵勝名之為高，下地塵劣說以為下；真法離此，故無高下。「常住不動」，釋無高下。此三分竟。「法離觀行」，約識辨空。於事分齊，塵為識緣，不離觀行；於真法中無塵可緣，是故名離一切觀行。上來別教。「法相如是豈可說」者，以理反責。牒前所辨，名法如是。名相但絕、心行亦無，豈可宣說？上來得就所說以教。下次約就能說以教。於中先教離四種心，「然後說」下結勸宣說。何者四心？一、教除見心；二、「當了」下教離癡心；三、「以大悲」下教捨小心；四、「念報恩」下教遠凡心。初句之中，教令遠離我人之報，名除見心。於中初先法說以教。「夫說法者無說無示」，明無說人。將言對法，名之為說；以言對人，目之為示。於理實無，名無說示。「夫聽法者無聞無得」，明無聽人。以聽對言，目之為聞；將聽對法，說以為得。於理亦無，名無聞得。次以喻顯。「譬如幻士」，喻無說人。「為幻士說」，喻無聽人。「當建」下勸。第二句中，教知根法然後起說，名離癡心。「當了眾生根有利鈍」，勸知根也。以前目連說不應機，故勸了根。「善於知見無所罣礙」，勸知法也。以前目連言不當理，故勸知法。第三句中教修廣心，教生大意名捨小心。「以大悲」者，教修廣心。廣念眾生，名為大悲。「讚于大乘」，教生大心。以心大故，稱讚大乘。第四句中教離魔業外道邪學，名遠凡心。「念報佛恩」，教離魔業。依佛法而得利益反欲加損，名背佛恩。菩薩番彼念欲護法，名報佛恩。「不斷三寶」，教離外道。外道習邪乖違正法，名斷三寶。菩薩番，彼自求正法轉教他人，能令三寶相續不絕，是故名為不斷三寶。上來別教。「然後說法」，總以結勸。上來第二明教呵辭。第三教益、第四目連自中卑闕，文顯可知。前辭，後釋。「是故不任」，總結不堪。
前對舍利明不住法，次對目連明其證法，下對四人明助行法。於中初對迦葉、須菩，明乞食行，攝功德法；後對富樓及迦旃延，明入法行，攝智慧法。就前二中，初對迦葉明乞食法，後對須菩明取食法。就後二中，初對富樓明起行法，後對迦旃明生解法。所辨如是。先告迦葉令法問疾。迦葉是姓，字摩訶波羅耶檀那，此翻名為大施先矣。摩訶是大，檀那是施，波羅耶者名之為先。是王舍城波羅門種，家極巨富，婦名婆山。其人昔於迦葉佛時作薄像師，時有一女持一金玔，倩此像師修營佛像。由斯福善，恒相逢遇，今值佛世還為夫婦，身並金色。在俗無欲，同皆出家，齊得羅漢。其中委曲，事如經說。迦葉即於佛弟子中頭陀第一，常行乞食。今命問疾，於中先告汝行問疾。迦葉眾多，將大以標。下辭不堪。於中初總，「所以」下釋，「是故」下結。釋中「所以」，自徵起後，下對辨釋。文別有三：一舉昔日被呵由緣；二、「時維摩」下出被呵辭；三、「時我世尊聞說是」下，自彰卑闕，顯彼難敵。初中「憶昔」，舉被呵時。「於貧里乞」，出被呵事。迦葉立意，憐其貧者無有福善現受貧總，今受其施欲令當富，故貧里乞。由斯不等，故後被呵。
自下第二維摩教呵。何故須然？為使迦葉棄小學大，是以教呵。文中「維摩來謂」，總舉。下別顯之，別中先呵。「住平等法應次行」下，是教辭也。呵中初言「有慈悲心而不能普」是正呵也。捨富從貧，出不普事。又復前句有慈不普，違於菩薩等慈故呵；捨富從貧，違頭陀中次乞故呵。教中有三：一正教乞食，亦名乞心；二「以空聚」下，就乞食時教防過儀；三者「若能不捨八邪」已下，就乞食後教生道法。前中四句，準事不次。次而論之，行乞為始、次乞第二、取為第三、受為第四。但今文中為欲次乞教令利他，故在先論。行乞與後取之為受，同教自利，故迴後說。又得次乞，教捨二乘居使之過，故在先論；行乞與後取受二事同教捨凡生死之過，故迴後說。初次乞中，「住平等法」，教修等心，翻前有慈而不能普；「應次行乞」，教修等行，翻前捨富從貧里乞。後三句中斯教自為，言有隱顯。初句為離生死之緣須行乞食，第二為斷生死之因須取揣食，第三為捨生死之果須受彼食。就初句中，「為不食故應行乞」者，食是身緣，得淨法身方能捨遠。彼淨法身要修捨世資生之業，乞食資身行道方得，故為不食須行乞也。第二句中，「為壞和合應取食」者，因能聚果，名為和合，內證真道方以永離。其道必由捨世資生，從他取食資身起行方能證會，是故為壞和合之相應取揣食。自從他求，爾時名取。「為不受故應受食」者，不受生死有為之果名為不受，不受唯佛。佛果亦由捨世榮生，從他受取資身起道方能剋證，故為不受須受彼食。他與領得，方名為受。
自下第二教防過儀。「以空聚想入聚落」者，就入聚時教離人想。觀聚無人，故名為空。入聚多起男女等結，故教修空。「所見色」下，就行乞時教離法想。於乞食時多於六塵而生諸結，故教防離。然此文中於六塵境治法各異，於色塵境教觀根空而為對治，於聲塵境教觀境虛而為對治，於香塵境教類麁事而為對治，於味塵境教離取心而為對治，於觸塵境教離能取及所取事而為對治，於法塵境教觀境空而為對治。立從皆得，為約此六教人多治，顯隱異論。初言「見色與盲等」者，盲人無根，於色不著。行者應爾，觀眼體空，同盲無根於色不取。故下文言「若知眼性，於色不貪不恚不癡」，餘亦應然。言所「聞聲與響等」者，響虛無，無可貪取。觀聲似彼虛假無實，無可貪取，餘亦應爾。言「所嗅香與風等」者，風事浮麁，人多不著。觀香似彼，莫生貪著，餘皆應然。言「所食味不分別」者，標杓無心，雖在諸味不生分別。行者應爾，當如標杓除去心想，莫生分別，餘悉應爾。言「受諸觸如智證」者，智證法時不見己心以為能取，不見前境以為所取。行者應爾，知身體空無其能覺，亦觀境空無其所覺，故如智證，餘亦應然。「知法如幻無自他性」，教觀性空。幻無定性，諸法像此幻法無體，名無自性。此幻法中，亦無妄計我人等實，名無他性。「本自不然今亦不滅」，教觀相空。如彼幻化因緣法相，畢竟空寂，何但無性，相亦不有。以無相故，無法可生，故本不然；無法可盡，故今不滅。又知如幻，明法非無。無自性等顯法非有，無自他性明非性有。本自不然今亦不滅，明非相有。義如前解。又復知法如幻相者，明知世諦。無自性等，明解真諦。無自他性，性空真諦。本自不然今亦不滅，相空真諦。亦如上釋。觀法既然，餘塵類爾。上來第二於乞食時教防過儀。
自下第三就乞得後食用之時教生道法。句別有十：前之三句正教起道，中間五句彰益勸為，末後兩句嘆勝勸學。就前三中，初二教起利他之行，後一教修自利之行。復前二中，「不捨八邪入八解脫」，約因以教。聲聞獨善，故捨八邪入八解脫；菩薩兼利，隨物現同，故不捨八邪入八解耳。言八邪者，翻八正說八邪，邪見、邪思、邪語、邪業乃至邪定。言八解者，一義名彼八正之道為八解脫，彼八與邪正相翻故。亦可名彼內有色相外觀色等為八解脫，修彼能治貪食過故。故下文言「佛說八解仁者受行，豈雜欲食而聞法乎？」故教人中言「以邪相入正法」者，約果以教。邪相世間、正法涅槃，聲聞獨度，捨邪入正；菩薩兼益，隨物現同。不捨世間而證涅槃，故不捨邪入正法矣。上教利他，下教自利。言「以一食施一切」者，下施眾生。施有二種：一施令食；二以食施之共將奉佛及眾賢聖，為是須施。供養諸佛及眾賢者上用奉聖，作決定意，勿得隨冥。為此施竟，然後自食。上來三句正教起行。
次下五句彰益勸為。初有兩句，就上初句不捨八邪入八解脫以明彼益。「如是食者」，牒前起後。下就論益。「非有煩惱非離煩惱」，約慧辨益。「非入定意非起定意」，約定彰益。以前不捨八邪義故，非離煩惱、非入定意。於八邪中有邪見故，非離煩惱；有邪定故，非入定意。以前入於八解義故，非有煩惱、非起定意。以八解中有正見故，非有煩惱；有正定故，非起定意。次有一句，就前第二邪相入正以明證益。「非住世間」，是前文中入正法也。「非住涅槃」，是前文中以邪相也。下有兩句，就上第三食施一切供諸佛等以明修益。「其有施者」，牒前一食施於一切供佛及聖。下就論益。言「無大福無小福」者，就因辨益。以等施故，無有偏施凡夫小福，亦無偏施賢聖大福。言「不為益不為損」者，約果辨益。以等施故，無有偏施持戒之益、施破戒之損。上來彰益。下嘆顯勝，令人習學。於中兩句，初言「是為正入佛道不依聲聞」。前三句中結嘆初二不捨八邪入八解脫以邪入正。行無偏著上順佛德，名正入道。不同聲聞捨邪取正，所以不依。「為不空食人之施」者，結嘆第三施以一食施於一切供佛及聖。生福廣大，故不空食人之施也。
自下第三自彰卑闕顯彼難敵。於中四句：一、彰己昔日聞法欣慶得未曾有。二、「即於」下，明己聞說，準此類餘，即於一切菩薩深敬。三、「復作念」下，彰己昔日教嘆維摩斯有在家俗人之名，辨才智慧乃能如是自在無礙。四「其誰」下，明己因是慕大厭小。「其誰不發三菩提心」，是慕大也。「從是不復勸人聲聞辟支佛行」，是厭小也。前辭，次釋。「是故不任」，總結不堪。
次告須菩提令往得疾。外國正名為須浮帝，傳者音殊，名須菩提。其須浮帝，此名善吉，亦曰空生。初生之日家物悉空，故名空生。其人於佛弟子之中解空第一，又傳無諍三昧亦勝。今命問疾，先告、後辭。辭中初總、次釋、後結。釋中「所以」，自徵起後，下對釋之。於中有四：一、舉己昔日被呵由緣。二、「時維摩」下，出被呵辭。三、「時我世尊聞此茫然不識」已下，自申己闕，彰彼難敵。四、「說是法時二百天子得法眼」下，教呵利益。初中「憶昔」，舉被呵時。「入舍乞食」，陳被呵事。
自下第二維摩教呵。何故須然？為益須菩并淨二百天子法眼，故須教呵。於此之中，維摩初先取鉢盛飯，後正呵詰。何不直呵，乃先取鉢盛滿飯乎？此有三義：一、取其鉢為盡言論。若不取鉢彼得切難喜畏捨去，故須取鉢。雖取其鉢，下須菩提猶欲捨去，說令不取。二、若不盛飯，望直設難，相涉慳過；為拂此迹，故先盛飯。三、欲寄食以興言端，故先取鉢盛滿飲矣。下正呵之。「謂我」總舉，「唯」下是別。呵意如何？釋者不同。若如生公、肇公所釋，要須菩提證空平等，上齊佛、下等凡，乃可取食。若依什公釋顯難意，要須菩提證空起用，上等諸佛、下同凡夫，乃可取食。又人復言：徵須菩提令入法界緣起淨門上同諸佛，亦入法界緣起染門下同凡夫，乃可取食。若當準彼《樂瓔珞經》，難意全別，今應同彼。彼經如何？其須菩提夜夢，如來以金色手而摩其頂。曉問如來。佛時答曰：「汝於今日當得聞於未曾聞法。」其須菩提聞是語已，入城中乞食。城中一女，身佩瓔珞伎樂自娛，因以呼之為樂瓔珞。其須菩提過至其家，是女遂取須菩提鉢，盛滿飯已執鉢未還。問須菩提：「汝何故乞？為有我想命想人想而乞耶？」須菩提答：「我無我想命想人想。」是女復問：「若無此想，為何乞食？」須菩提答：「諸佛世尊亦行乞食。何獨見責？」是女對曰：「佛目無我想，須乞但為物。云何為乎？彼中具辨為二十事故行乞食。汝同彼耶？」須菩提言：「我未同佛。」是女復徵：「自無我想，便非自為；未同如來，復非為他。為何乞食？」其須菩提默然無對。維摩今此責相似彼。凡難聲聞乞食所為，必用此法，離道更無，故今維摩還用此理徵須菩提。其乞食者，無過自為、無過為他。自為凡夫，其為他者謂佛菩薩；若同此二，乃可取食。其須菩提自忖無此兩種所為，取食莫由，故下置鉢而欲捨去。難意如是。文中有二：一、約佛設難，若同諸佛乃可取食。二、「若須菩提不見佛」下，約凡設難，若同凡夫乃可取食。前中合十一句文。初之一句徵令同佛證空平等乃可取食。後十徵令同佛成就解脫之德乃可取食。就初句中，「於食等者諸法亦等」，將食類法，觀食體空，名為食等。以此類餘，名法亦等。言「諸法等食亦等」者，以法類食，觀諸法如，名為法等。以此類食，名食亦等。「如是行乞乃可取」者，結聽取食。就後十句徵令同佛解脫德中，前九是別，後一總結。就前別中，初之七句約行以徵，後之兩句約人以徵。復前七中，初五斷德，後二行德。復前五中，初之三句是煩惱斷，次一業斷，後一苦斷。煩惱斷中，初二見惑，後一修惑。見惑之中，初鈍、後利。鈍中「不斷婬怒癡」者，是佛不住無為行也。婬者是貪，怒者是嗔，癡是無明，隨化常起故曰不斷。此即是不行違通道，亦即是下八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛以此而作佛事。又亦即是《地經》之中發起勝行，《涅槃經》中佛非無偏常行遍事。
問曰：此行為是佛作、為是他見？釋言：據情，佛無心作，他見我為。就能，是佛所作。佛作有二：一是三昧法門力現。如《涅槃》說大般涅槃能建大義，納妃生子種種示現。亦如《華嚴》善財所求一切法門，悉能示現如是等事。二修力故現。佛以過去大悲願力，亦以發起殊勝行力，雖無心想自然能現。是二相須。云何相須？法雖能起，起必假修。如似火珠雖能出火，見日方生。亦如水珠雖能出水，見月方出。此亦如是，故《涅槃》云「異法有故，異法出生。異法無故，異法滅壞。」修雖能起，起必依法。如聲依谷方能發響，如形依鏡方能生像。此亦如是，修力所現即是報應，法力所現即是法應。一門既然，餘門率爾。「亦不與俱」，是佛不住有為行也。證實返望，由來不有，無法可在，名不與俱。非是有法，捨而不俱。後利中「不壞身」者，還是不著無為行也。現行身見而不捨離，名不壞身。「而隨一相」，還是不著有為行也。理如一相，行證名隨。此約見惑以辨解脫，下約修惑。「不滅癡愛」，還是不住無為行也。無明住地名之為癡，欲愛、色愛、有愛住地說以為愛。隨化現行，故曰不滅。「起明脫」者，還是不著有為行也。明是慧明，翻對前癡。脫道心脫，翻對前愛。由斷故起於慧明，明即慧脫；由離愛結，故起心脫。此約煩惱明解脫德。下次得業。「以五逆相」，還是不住無為行也。殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血，是其五逆。此背恩及違福田，故說為逆。殺父殺母，背恩故逆；後三違於福田故逆，廣如別章。此應具論。隨化現起名五逆相，如調達等諸業皆起，以此五逆重故偏說，重尚為之輕不待言。「而得脫」者，還是不住有為行也。永絕業羇，名得解脫。此句約業明解脫德。「不縛不解」，約對苦報明解脫德。同前說。亦不為生死苦報所纓，名為不縛。隨化現受，稱曰不解。上來約斷明解脫德。下約智從，智有因果。「不見四諦非不見諦」，約因以論。示有見疑不觀諦理，名非見諦。內實覺了，名非不見。斯乃地上，通名見諦。「非得果」者，約果以說。此言略少，準前應言非得果非不得果，且舉一邊名佛為果。不捨一切菩薩所行，故非得果。實證菩提，故非不得。今略不辨。上來七句約行以徵，自下約人。言「非凡夫非離凡」者，內備聖德，故非凡夫；現行凡事化眾生故，非離凡法。言「非聖人非不聖」者，現為凡愚，化眾生故，名非聖人；內具聖德，故非不聖。上來別徵。「雖成一切而離諸法」，總以結之。隨別難盡，故須總結。此等皆是佛菩薩德，徵令同之。「乃可取食」，總結應受。具前德者，乞必為他，故可取食。
自下第二約凡設難，明同凡夫自為而乞乃可取食。於中初明同諸外道乃可取食。「住八難」下，同餘凡夫乃可取食。「為與眾魔共一手」下，明同眾魔乃可取食。前中有二：人、同外道違佛法僧，無行方便，乃可取食。二、「若須菩提入邪見」下，明同外道，無解脫行，乃可取食。前中先令違背三寶，後結可取。「若須菩提不見佛」者，明同外道違離佛寶。「不聞法」者，違離法寶。「彼外道」下，違離僧寶。同諸凡夫，外道為師，故離僧寶。於中初明外道為師，次明須菩提從之出家，後明須菩隨之墮落。前中初言「外道六師」，總以標舉。彼外道中有六種人，各別立見，說為六師。次列其名。「富蘭那迦葉」，是第一人。迦葉是姓，富蘭是字。此乃是其空見外道。「末伽利拘賖梨子」，是第二人。末伽是字，拘賖母名，將母以別，名拘賖梨子。此常見外道。「刪闍夜毘羅胝子」，是第三人。刪闍是字，毘羅母名，將母以別名毘羅胝子。此一因見外道，亦得名為苦行外道。宣說眾生受苦受樂，皆由往因，不藉現緣。往業未盡不得解脫，多受苦行酬其往業，往業既盡便得解脫。「阿耆多翅舍欽婆羅」者，是第四人。阿耆多翅舍是其字也，欽婆羅者是其𣯊𮩇。被此為衣，就之以標，名欽婆羅。此自然見外道。說一切法自然而有，不從因緣。此《涅槃》中納衣之即師。「迦羅鳩馱迦旃延」者，是第五人。迦羅是字，迦旃延是姓。此是自在天因外道。說自在天為眾生因，眾生由之受苦受樂。「尼乾陀若提子」者，是第六人。尼乾是字，若提母名，將母以別名提子。此不須修外道。說諸眾生於未來世，過八萬劫自然解脫。譬如轉縷紈於高頂，縷盡自止。上來別列，下明此六與之為師。此初句竟。次明須菩因其出家，後明須菩由之墮落。外道邪見，造作邪業，墮墜三惡，名彼師墮。須菩學之，亦墮三惡，名汝隨墮。「可乃取食」，結聽令受。世間違背三寶之人為身求食，汝若同之為身求食乃可取食。上來明其違背三寶無行方便。「若須菩提入諸邪」下，明同外道無解脫行。「入諸邪見」，明無道因。「不到彼岸」，明無滅果。亦應結言乃可取食，文中略無。上來第一明同外道乃可取食。
自下第二明同餘凡乃可取食。於中五句：前三同凡無自利行，後二同凡無利他行。就前三中，「住於八難不得無難」明無道方。八難如上。「同於煩惱離清淨法」，明無道體。「同惱」，有彰。「離淨」，無治。「汝得無諍一切亦得」，明無道果。此返言耳。若正，應言一切眾生不得無諍，汝亦不得，乃可取食。然此返言，與下文中「若彌勒得菩提一切眾生皆亦應得」其言相似。以何義故為此返徵？彼須菩提乞食似凡，汝乞似凡得無諍定，一切眾生乞食似汝亦應得之。凡乞似汝不得此定，汝乞似凡亦同不得，乃可取食。何者是其無諍三昧？利根羅漢凡所施為常豫觀察，欲界眾生未起煩惱，起意將護不與其競，名無諍定。故《雜心》云「緣欲未生惱，依不動智慧。」下二同凡無利他中，「其施汝者不名福田」，無善益他。世間罪人供之無福，供汝似彼，不生功德，名非福田。「供養汝者墮三惡道」，有惡損他。世有增上造罪眾生，有人樂惡愛其所作而供養之，墮三惡道。供汝似彼墮三惡道，乃可取食。上來第二明同餘凡乃可取食。
自下第三明同眾魔乃可取食。於中初先徵令同魔，後結聽取。前中有八：初四同魔有損他行，後四同魔有損己行。就前四中，「為與眾魔共一手」者，明同魔業。魔專壞亂，作業同彼，名共一手。中間兩句，明同魔人。「作諸勞侶」，與魔為伴。魔能勞亂，名之為勞。與彼為伴，名作勞侶。「汝與眾魔及諸塵勞等無異」者，自身作魔。魔是魔王，諸塵勞者是其魔民，義如前。坌染眾生，故說為塵。身皆同之，名等無異。「於一切生而有怨心」，此之一句明同魔心。於一切生欲壞其善，名有怨心。上來損他，自下四句明同諸魔有損己行。「謗佛毀法不入眾數」，此之三句違背三寶，明無道因。「終不得滅」，明無滅果。上令同邪。「如是行乞乃可取食」，總結聽受。具前過者須為身乞，汝若同之乃可取食。上出呵辭。
自下第三申己卑闕顯己不及。於中初先彰己被難，茫然不解，捨鉢欲去；後彰維摩安慰令住。就安慰中，「取鉢勿懼」，總勸捨怖。下別安慰。別中有二：一、舉化人類須菩提，明無能畏；二、「所以」下，將其化法類己難辭，明無所畏。前中維摩先舉化人問須菩提，次須菩提以理正答。下維摩詰取其所答類須菩提，後勸捨畏。就初問中，隨須菩提意解以問。「於意云何」，問其意解。於汝意中所解云何？「如來作化以是事詰寧不」者，舉事正問。何故偏言如來化人？如來辨勝，難辭可畏，為是偏舉。佛辨難當，以其化人無心想故、無真實故。用前難辭而難詰之，畢竟不畏。故今反問寧有懼不？「我言不也」，須菩正答。化人不畏，故曰不也。下取所答類須菩提。言「一切法如化」者，汎舉諸法類同化人。言一切法皆如幻化，明須菩提亦同化矣。「汝今不應有所懼」者，結勸捨畏。知身如化，無能畏者，故不能懼。
自下第二明己難辭。問如幻化明無畏。「所以者何」，徵前起後。所以向前勸汝取鉢勿懼者何？下對釋之。句別有五：初「一切言說不離是相」，明言如化，不離向前幻化相矣。道言「一切言說不離」，即顯向前難辭亦然。二「至於智者不者文」下，明於難辭不應生畏。此名菩薩以為智者，良以智者知言如幻，故於文字不著不懼。舉彼智者於文字中不著不懼，今須菩提同彼智者，於前難辭不著不畏。三「何以」下，釋前智者不著所以，先徵、後解。「文字性離」，為是不著。文字體空，名為性離。四「無有文字即真脫」下，會前文字性離之義，即真解脫。名前性離為無字文，真解脫處絕離言辭，故無文字即真解脫。五「解脫相者即諸法也」，以真解脫即一切法皆離文字，皆離文故悉不可畏。此第三竟。
自下第四明維摩詰教呵利益。「二百天子法眼淨」者，入見諦道名法眼淨。由聞前說，證入初地見法顯了，名法眼淨。非小乘中得法眼淨。前辭、次釋。「故我不任」，總結不堪。
次告富樓令往問疾。其富樓那，是其字也，此翻名滿。彌多羅尼是其母名，此翻名慈，將母以別名彌多羅尼子。其人於佛弟子之中說法第一，如《法華》說。故今告之令往問疾。先告、後辭。辭中還初總辭不堪、次釋、後結。釋中「所以」，自徵起後，下正辨之。辨中有四：一、舉本昔被呵由緣。二、出被呵辭。三、「時維摩入三昧」下，彰其巧化。四、「我念聲聞不觀人」下，申己卑闕，以小自責。就初段中，「憶念我昔」，舉被呵時。「於大林中」，出被呵處。「為諸新學比丘說」者，彰被呵事。說何等法？總知說小，不知小中說何等法。
自下第二明教呵辭。何故須然？為益富樓并令比丘捨小求大，所以教呵。文中「維摩來謂」，總舉，下別顯之。別中有四：第一、呵其違欲說法。二、「汝不能知眾生根」下，呵違根說。三、「欲行大道莫示小」下，重就第一呵違欲說。四、「此比丘久發大」下，重就第二呵違根說。初中四句。兩句教呵。初言「先當入定觀心然後說」者，教觀欲說。二「無以穢」下，呵違欲說，約喻呵之。無謂勿也，以猶用也。小乘之法如似穢食，比丘大欲事同寶器，勿用小乘穢弊法食投於大乘樂欲寶器。三「當知」下，教知欲說。觀始知終，故復教之。比丘念大，汝須知之。四「無以」下，呵違欲說，約喻呵之。比丘大欲以似瑠璃，小乘小欲事同水精。勿將餘人水精小欲，同此比丘瑠璃大欲。此初段竟。
第二呵其違根說中，「汝不能知眾生根原」，呵不知根。「勿得發」下，遮其授小。「無得發起以小乘法」，法說以遮。「彼自無創勿傷之也」，喻說以遮。彼諸比丘大根完具，名為無創。教小侵損，目之為傷。遮抑不聽，故言勿傷。
第三重呵違欲說中，約喻以呵。於中三句。「欲行大道莫示小徑」，是一呵也。比丘求大名欲大道。小法卷狹如似小徑，求大教小，理所不應，故云莫示。「無以大海內於牛跡」，是二呵也。比丘廣欲如似大海，小結狹淺事同牛跡。安心住法目之為內，此亦不應，故言無以大海內於牛跡。「無以日光等彼螢火」，是三呵也。比丘大欲如似日光，聲聞小欲事若螢火，將大同小，理所不合，是故呵言無以日光等彼螢火。
第四重呵違根說中，言「此比丘久發大心中忘此意」，舉彼大根。「如何以小而教導之」，呵其授小。「我觀小乘智慧微淺猶如盲人不能分別一切眾生根之利鈍」，呵不知根。維摩自導，「我觀小乘」下，出所觀。智慧微淺猶如盲人，智體劣也。不能分別一切眾生根之利鈍，智用狹也。以智微故，不能分別一切眾生；智慧淺故，不能分別根之利鈍。此出呵辭。
自下第三彰其巧化。於中六句：初、維摩詰默入三昧。二、由入三昧令此比丘自識宿命，曾於過佛種善發心。此乃維摩宿命通力故令識之。菩薩宿命凡有六種，如《地持》說：一、自知宿命；二、知他宿命；三、令他人知己宿命；四、令他人自知宿命；五、令他人知他宿命；六、能令彼所知眾生展轉相知。今令比丘自識宿命，是第四門令他自知。三、「即時」下，由識宿命還得本心，謂還得本大乘心矣。四、「於是」下，明諸比丘由得本心，荷恩致敬。首是頭首，稽首禮足顯敬慇至。五、維摩詰因其得心，更為說法。六、由為說法，彼於菩提不復退轉。此諸比丘住在善趣，由聞命說進入種姓，故永不退。
自下第四彼富樓那自申己闕，「我念聲聞不觀人根不應說法」。前辭、次釋、「是故」下結。
次告迦旃令往問疾。迦旃是姓，字名扇繩。其父早喪，母戀不嫁，如繩連扇風吹不去，因與立字名曰扇繩。從佛出家，佛弟子中論義第一。今命問疾，先告、後辭。「我不堪任」，是總辭也。「所以」下釋。「故我」下結。釋中「所以」，徵前起後，下對辨之。文別有三：一、舉己昔日被呵由緣；二、「時維摩」下出被呵辭；三、「說是法時彼比丘」下教呵利益。初中「憶昔」，舉被呵時。「佛為比丘略說法要我即於後敷演義」等，出被呵事。說淺覆深，不當物機，所以被呵。「我即於後敷演其義」，總以標舉。「謂無常」等，隨別列之。法門開合，備如上辨。今據一門且列斯五：前四生死，後一涅槃。自下第三明教呵辭。何故須然？為益迦旃并令比丘解法心勝，所以教呵。文中「維摩來謂」，總舉，下別顯之。別中「無以生滅心行說實相法」，是呵辭也。彼迦旃延相法未已見法生滅，是故名為生滅心行。用此心行說己所知，不稱法實，故呵無以生滅心行說實相法。法之實相備如後辨。下復教之。「諸法畢竟不生不滅是無常」者，約就無常法門以教。無常義中有二種門：一世諦門、二第一義門。世諦門中有三無常：一分段無常，六道果報，三世分異。二念無常，有為之法念念還流，一剎那頃初生、次住、終異、後滅。此前兩門明法生滅，破去常相。三者自性不成實無常，明法虛集破遣常性。是義云何？即前二種以理推求，四相同體相夫似立，無有一法別守自性，名性不成。性既不成，知復說何以之為常？故名曰性不成無常。於此門中有生有滅，即名為常，以守性故。無生無滅乃名為常，以無性故。故《地持》云「不知無言自性無常有生有滅，若知無言自性之事一切無常。」何者是其同體四相？有為之法義同幻化，相有體無，相有名生、虛無稱滅。相有名生，生非滅前；虛無稱滅，滅非生後。故生與滅同時無別。又此宣說無法為生，生非滅外，還即說彼相有為滅，滅非生外，故生與滅同體無別。即此生滅幻炎像立，名之為住。又復幻法各守自相，亦名為住。故《地持》云「以自性故名之為住」，此住亦非生滅之外。即此虛法異於真諦性實之法，故名為異。又異妄情，所立情實，亦名為異。此異亦非生住滅外，良以同時義分四故，說之以為同時四相。故下文言「比丘汝今即時亦生亦老亦滅」。又以同體義分四故，說之以為同體四相。以同體故，就餘三相義說為生，離餘三外無別生性。生無性故，生性不成。以此生性不成實故，生則無生，故生無常。還就餘三，義說為住。離餘三外無別住性，住無性故住性不成。以此住性不成實故，住則無住，故住無常。餘亦如是。此三廣釋，如優檀那章，此應具論。世諦如是。第一義者，前無常法窮其體實，畢竟空寂由來不有。此空是其無常之實，名無常義。與經中說「觀苦無生為苦諦義」，其言相似。無常之義具辨如是。聲聞但能世諦分中解知分段及念無常，餘悉不知，是須教。就可教中，若據世諦宣說自性，不成無常以為畢竟不生不滅。無常中極故云畢竟。生無生性、滅無滅性，名不生滅。此不生滅，是其究竟無常義矣。亦無住異，且言生滅。若就真諦，離相窮極名為畢竟，理寂無為名不生滅。此不生滅，是其無常之實性故，名無常義。亦無住異，且說生滅。汎論如是。準下流類，此應偏教真諦之義。「五陰洞達空無所起是苦義」者，就苦以教。苦義亦二：一世諦門、二真諦門。世諦門中苦別有三：所謂苦苦、壞苦、行苦。此三廣釋，如四諦章。今略辨之，有三種門：一、約緣分別。緣別內外，內心涉求名之為內，刀杖等緣目之為外。外有違順，刀杖等緣名之為違、己身命財親戚之類說以為順。外中違緣能生內惱，名之為苦。從彼苦緣生於苦心，從苦生苦，故名苦苦。外中順緣在能生樂，壞則生苦，故名壞苦。內心涉求名之為行，文行疲惱厭之生苦，名為行苦。第二、約緣就體分別。心性是苦。於此苦上加以事惱，苦上加苦，故名苦苦。加何等苦？加前三苦，悉名苦苦。有為之法念念滅壞，名為壞苦。前後遷流目之為行，遷流不安名為行苦。第三、約就三種無常以別三苦。約就向前分段無常以說苦苦。有為之法體性是苦，於上加以分段麁苦，苦上加苦，故云苦苦。又以三世分段麁苦顯有為法本性是苦，用苦顯苦，亦名苦苦。約念無常宣說壞苦。有為無常念念滅壞，故名壞苦。約就自性不成無常宣說行苦。同體四相因緣虛集目之為行，虛集之行體無自性，自性無安故名行苦。世諦如是。言真諦者，窮苦體性畢竟寂滅，無相無為，於中淺深更有多義，如彼四諦章中具辨。今且總舉。此之真諦是苦實性，亦名苦義。如是世諦分中，前二三苦聲聞能解，今不須教。第三門中，前之二苦聲聞亦解，今不須教。虛集行苦及苦真諦，二乘不知，理須具教，但今偏教苦之真諦。五陰之果從因納得，名五受陰。於陰窮解，名為洞達。達陰實性本來常寂無陰可生，名空無起。此空是其苦家體實，名為苦義。如陽炎水，無水為實。此與經中「觀苦無生名知苦諦」其言一也。「諸法究竟無所有是空義」者，就空以教。法空名空。空義不同，汎有五階：一、陰非我所名之為空，如《毘曇》說，雖名為空，體是有法，陰為體故。二，假名法中無有定性名之為空，如《成實》說。三、妄想法虛寂無相說之為空。如陽炎水，水即無水，不但無性，近而求之相亦不有。四、妄想法虛無說空，如夢所見，心外無法。五、真如法體寂名空，體雖真有，離相離性故說空矣。五中前二聲聞能解，今不須教。後三不知，為是須教。所教之空，離相中極，故云究竟無所有矣。如是究竟無所有者是真空義，陰上無人、陰中無性不名真空。「於我無我而不二是無我」者，教無我義。此說人空以為無我。分別有五：一、陰非神主名為無我，如《毘曇》說。二、於和合假名人中無有人性名為無我。三、於妄想畢竟空中無有和合假名人相名為無我。四、於妄想畢竟空中無有我人眾生之相名為無我。五、於平等真如體中無有真法集用人相名為無我。五中前二聲聞能解，餘三不知，為是須教。言「我無我而不二」者，依如《毘曇》。凡夫橫計我眾生等名之為我，五陰法類非神非主名為無我。此我無我相對為二，若於平等第一義中，非直無我亦無五陰，無我之法是二齊無，故云不二。如此不二，方是究竟無我之義。若依《成實》，凡夫橫計我人之性名之為我，假名眾生無有定性名為無我，此我無我相對亦二。若於平等第一義中，非直無彼定性之我，亦無對情遣性無我，是二䨥絕名為無二，如此無二方是究竟無我義矣。故下文云「我尚不可得，非我何可得？見我實性者，不復起二。是為入不二法門。」與此義同。「法本不生今亦不滅是寂滅」者，教涅槃義。涅槃有三：一、事盡無處數滅無為名為涅槃。如是涅槃，本無今有。二、約緣顯實破相證寂名為涅槃。法性常寂，而妄相煩惱所覆。修八聖道以為了因，滅除闇惑證本法性，一證永寂故曰涅槃。此前二種，經說為果。三、就實論實真體常寂名曰涅槃。此一涅槃非因非果，就實論實，實外無緣，知復約何以之為因？實外無緣，知復約何以之為果？是故涅槃無因無果。故《涅槃》云「涅槃之體，非生非出、非虛非實、非一非異、非因非果。」於此分中無惑可生、無染可滅。三中初一聲聞亦解，後之兩門二乘不知，為是須教。於後二中，偏舉後門而以教示。是以說言「法本不然，今亦無滅，是寂滅義。」上來第二教呵辭竟。「說是法時彼諸比丘心得解脫」，是第三段教呵利益。前辭、次釋、「故我」下結。
次告阿那律令往問疾。前明行德，此論行用。用謂六通，且彰天眼。此阿那律，經中亦名阿尼樓馱，又亦名為阿泥樓豆，本是一名，傳之音異，此云無滅，八萬劫前曾供辟支，所得善根于今不滅，故云無滅。是佛堂弟，如來父叔合有四人，各有二子，佛父最大名曰淨飯，有其二子：長名悉達多，此云成利，如來身是；小名難陀。其第二叔名曰斛飯，亦有二子：長名提婆達多，亦曰調達；小名阿難。其第三叔名曰白飯，亦有二子：長名阿那律，小名摩呵男。其第四叔名曰甘露飯，亦有二子：長名跋提，小名提沙。佛有一阿姑，名甘露味，唯有一子，名尸陀羅。前諸釋子，竝皆出家。其阿那律天眼第一，得眼因緣如經中說。彼阿那律，於一時中佛邊聽法，坐下眼睡，如來呵責：「咄咄故為寐，壅螺蚌蝎類。」其阿那律被呵慚愧，多日不眠，遂便失眼。造詣耆婆求欲治之，耆婆問其患眼內緣，那律具答。耆婆對曰：「睡是眼食。久時不眠，眼便餓死，永更叵治。」那律聞之遂修天眼，半頭見物，徹見三千大千世界。今命問疾，先告、後辭。辭中初總、「所以」下釋、「故我」下結。釋中「所以」，徵前起後，下對之辨。於中有六：一、舉昔日被呵由緣；二、「時維摩」下，出被呵辭；三、「我時默」下，自申己闕；四、「彼諸梵」下，諸梵讚嘆，問真天眼；五、維摩為說；六、諸梵聞之，發心願求，禮敬辭去。初中三句：一、阿那律彰己昔日一處經行。遊行誦經，名曰經行。二、明諸梵來問天眼。良以諸梵報得神通悉具天眼，聞阿那律天眼最勝，心生慕仰，故來請問。「嚴淨梵王與萬梵俱」，標列請人。「放淨光明來詣我所稽首作體」，啟請方便。「問我幾何天眼所見」，正問天眼。此乃順於外國人語，順此應言那律天眼所見幾何。問其天眼所見分齊近遠幾許，故曰幾何。三、「我即答」下，那律具答。「吾見釋迦三千世界如觀掌中菴摩勒果」，小乘所見，局在一界，故以釋迦標而別之。如龍樹說：聲聞人中有大有小，小者能見一千國土，大者能見二千國土；緣覺人中有大有小，小者能見二千國土，大者能見三千國土。今阿那律是大聲聞，應見二千，強修力故能見三千，又以願智自在力故能見三千。所見分明，故如觀掌菴摩勒果。上來具列被呵由緣。次出呵辭。何故須呵？為今諸梵求佛真眼，所以呵之。文中「維摩來謂」，總舉，下別顯之。「唯阿那律天眼作相為無作相」，進退兩定，下就設難。「假使作相則與外道等」，就相彰過。「若無作相即是無為不應有見」，就無設難。無相即是真諦無為，故應不見。此第二竟。「我時默然」，是第三句，自申己闕，彰己不及。第四句中，初明諸梵聞其所說嘆未曾有，次為作禮，後問孰有真天眼。孰謂誰也。第五句中，「維摩言有」，總以答之。言「佛世尊得真天眼」，就人略辨。「常在三昧悉見佛國不以二相」，辨相廣答。寂而常用，故在三昧悉見佛國。聲聞法中眼耳二通定外作用，大不同小故在三昧悉見佛國，用而常寂故見諸國不以二相，如日照物不生分別。第六句中，初明諸梵聞說佛眼發心願求，次禮維摩，後去不現，下結可知耳。
次告優波令往問疾。上明修善，此對優波明其對治滅惡之法。優波離者，是天竺語，此云上首，持律中上。本在家時是諸釋子剃髮之人，後諸釋子出家之時優波送去，諸釋子等欲至佛所，脫所著衣冠瓔珞并所乘象與優波離。釋去子後，優波思念：「諸釋子等果報如此尚捨出家，我住何為？若彼有得，我亦應然。」以所得物安著樹上、象繫樹下，作如是言：「諸有取者，吾即施之。」後往佛所，諸釋子見，問其來意。優波具答。釋子大喜，即便請佛：「此人先來為我驅使，若後出家我喜輕慢，願佛先度，我當敬事。」佛先度之，諸釋子等同為設禮，是時大地為之振動，空聲讚言：「諸釋子等憍慢山崩。」出家之後持律第一。今命問疾，先告、後辭。辭中初總、次釋、後結。釋中「所以」，徵前起後，下正辨釋。文別有五：一舉昔日被呵由緣；二、「時維摩」下，出被呵辭。三、「於是二比丘言上智我」下，彰二比丘稱讚維摩。四、「我答言」下，明己述嘆。五、「時二比丘疑悔除」下，明二比丘聞法獲益。第一段中，初明比丘犯律為恥，不敢問佛，請優波離。以優波離持律第一，故偏請問。後優波離為其解說。言「如法」者，如戒律法。明犯不犯、輕之與重，名為說解。自下第二明呵辭。何故須然？為教犯罪二比丘等破相滅罪，故教以呵。文中「維摩來謂」，總舉；下別顯之，有呵有教。「無重增此二比丘罪」，是呵辭也。云何重增比丘造罪？原由著有取相故生，令復為其說有罪相增其情取，故曰重增。「當直」下教。「當直除滅勿擾其心」，是總教也。云何曲滅而復云直？說有罪相方教纖治名為曲滅，說罪體空破離罪相名直除滅，義如後辨。「勿擾其心」，以理遮抑。擾謂擾亂。云何擾心而言勿擾？說罪怖之增其怯懼，名擾其心；說罪無罪令心正住除疑歡喜，名為不擾。下別教之。「所以者何」，徵前起後。所以教汝直滅者何？「彼罪性」等，明罪體空，成應直滅。初先正教。「其知此」下，結嘆令學。前中有三：一、就罪正破。二、「如佛說」下，約心以破。此亦名為約因以破，心為罪因。三、「一切法生滅」已下，約法以破。此亦名為約緣以破，一切諸法是罪緣故。初中「罪性不在內外不在中」者，明罪體空，所以不在。內謂六根，外謂六塵。又內自身，外謂一切眾生等緣。罪從因緣假合而生，本無自性。以無性故，內外中間一切不在。不在內外，既法無罪；不在中間，離法亦無。就第二段約心破中，文別有四：一、明眾生垢淨依心。第二「心亦不在內」下，約心破罪。三、「如優波離以心相」下，重復約心破遣罪相，成向後段。四、「唯優波離妄想垢」下，重明垢淨皆依於心，成向初段。初中為欲約心破罪，故引佛說明垢與淨皆依於心。良以心是眾生本體，是故心垢即眾生垢、心淨生淨。第二約破罪之中，先明心空，次約明罪，後類諸法。宗為明罪，舉餘類顯。「心亦不在內外中間」，明心空也。內謂六根，外謂六塵，內外和合而生心識。別求無性，以無性故不在內外，中間亦無。故《涅槃》云「眼、色、明、欲四事和合而生眼識。是眼識性，決定不在眼中、色中、明中、欲中。餘亦如是。」不在內外，類同前罪，是故亦言「如其心然罪垢亦然」。將心類罪，明罪同心；如心既然不在內外不在中間，罪垢亦然不在內外及不在中。「諸法亦然」，類顯諸法。法同心罪，不在內外及不在中，故曰亦然。諸法既然，罪是一切諸法之例，何獨不爾？「不出於如」，顯亦然相。前說心性不在內外及不在中，即是如義。諸法同心不在內外及不在中，亦即是如。如外無法，故云「不出」。自下第三重復約心破遣罪相成前第二。於中為明一切眾生心無垢，寄優波離悟解以顯。「如優波離以心相得解脫時寧有垢不」，維摩反問。就人指法，是以言如。彼優波離具二解脫：一心解脫，斷除愛結；二慧解脫，斷絕無明。今舉心脫，故言心相得解脫耳。又就心中有性有相，真諦心性，世諦假有是其心相。心性常寂無脫無縛，世諦心相有縛有脫，面相異性故說心相。得解脫時，以其心相觀空離染，名得解脫。此解脫時，寧有垢染可斷除不？「我言不也」，優波正答。得解脫時垢染不有，故曰不也。是義云何？若見垢染可除可斷，不得解脫。不見垢染可除可離，達本無垢方得解脫，故答不也。「維摩詰言一切眾生心相無垢亦如是」，將聖類凡。凡類未解，無垢理同，故曰如是。自下第四重明垢淨皆依於心成上初段。於中三句：一、「妄想心垢，無妄想心淨」，見等三倒之心是其妄想。若依《地持》，八種妄想名為妄想。有則迷真所以是垢，無即真顯所以是淨。二、「顛倒是垢無倒是淨」，八倒名倒，有則迷於生死涅槃故名為垢，無則解達所以是淨。三、「取我是垢不取是淨」，取我亦是八倒所收，以此患本故復別舉。上來第二約心以破。自下第三約法以破。於中初明一切諸法生滅無性，類罪無性。「諸法皆」下，明法心起，心外無相，類罪無相。前中初法如幻等喻。如幻喻，明自性無常。言如電者，喻念無常。「諸法」下合。後中「諸法皆妄見」者，法說明空。如夢等喻，喻別有四：一、「以妄想」下合上來別教。「其知此」下結嘆令學。「其知此者」，知前所辨。「是名奉律」，行順律法。其知此者知前所辨，是名善解心解律法。調伏名律。觀空破罪，是真調伏，故名善解。此第二竟。自下第三明二比丘聞法稱讚。「二比丘言上智哉」者，嘆勝過劣。解出優波，故曰上智。哉是助辭。「是優波離所不及」等，明下劣上。是優波離所不及者，明智不及。「持律之上而不能說」，明說不及。優波離時持律最勝，故名為上。而不能說罪性空寂除滅我罪，名不能說。「我答言」下，是第四段明己述嘆。「自捨如來未有聲聞及菩薩能制其樂說之辨」，嘆其說勝。「智慧明達為若此也」，嘆其智勝。「時二比丘疑悔除」下，是第五段彰二比丘聞說獲益。益中有三：一除疑悔、二發大心、三興廣願。願一切眾生得維摩辨。前辭、次釋、「故我」下結。
維摩義記卷第二本
第二末維摩義記卷第二末
次告羅睺令往問疾。對前八人明行修法，此對羅睺明其發心出家之法。羅睺佛子，此名覆障，亦云不放。在母胎中六年不出，故名覆障及不放矣。何故處胎六年不出？以宿緣故。緣如經說：本曾為王，沙門求見六日不看，故得此報。又於往昔曾塞鼠穴，故受此報。佛將出家，父王恐畏國祠斷絕，留連不聽。菩薩于時手指妃腹，而語之言：「却後六年，爾當生男。」即如其言，佛出家後六年方生。初生因緣，備如經說。佛成道已還宮之時，羅睺始年五六歲計。如來將至，變千比丘悉如己形，羅睺直爾往至佛所，佛手摩頂將還精舍，勅舍利弗、目連度之。出家之後，喜多暴口形名他人，佛於一時以法誡約，於斯永斷打罵不瞋。佛嘆其人忍辱持戒，密行第一。今命問疾，先告、後辭。辭中初總、次釋、後結。釋中「所以」，徵前起後。下正辨之，文別有三：一、舉昔日被呵由緣。二、「時維摩來謂我」下，明教呵辭。三、「於是維摩語諸已」下，明教呵益。初中「憶昔」，出被呵時。「毘耶離」等，彰被呵事。先問、後答。諸長者子何故為問？現覩羅雲所捨至重，未見所得，是以怪問。言「毘耶離諸長者子」，標舉問人。「來至我」等，明請方便。「問我言」等，彰請問辭。「唯羅睺羅」，敬告其人。「汝佛之子」，所承至高。「捨輪王位」，所捨極重。彼羅睺羅若不出家，作鐵輪王，王閻浮提。故今舉之。「出家為道」，彰其所作。俗中安身謂之為家，解素從緇名出家為道。「其出家者有何等利」，問其所得。「羅睺」下答。「我即如法為說出家功德利者」謂，依《出家功德經》說，經言「有人殺三千界所有眾生，或挑三千眾生之目，其罪無量。其出家者，福多於彼。」羅睺當應為說此利。自下第二明教呵辭。何故須然？為教羅睺及長者子離相正出，故須教呵。「時維摩詰來謂我言」，總以標舉。下別顯之，別中先呵。「夫出家」下，如法正教。呵中「不應說出家利」，當言正呵。「所以」下釋，先徵、後解。「無利無德是為出家」，舉是顯非。「有為法者可說有利有功德」等，明非異是。樂名為利，善稱功德。羅睺以其捨俗為出家，故對在俗家業等苦說樂為利，對彼俗中邪業之非說善為德。維摩以其離相為出，故說無利無功德者是為出家，有利有德悉名在家，有為所攝，故言有為可說有利有功德耳。上呵，下教。教中先別。「若能」以下總以結嘆。別中有二：一則約前所問以教；二「出家者無彼此」下，汎舉一切出家法教。前中初言「夫出家者」，總以標舉。「為無為法」，彰其所求，無為涅槃是所求也。「無為法中無利無德」，明其所出。下汎教中，言「出家者」，總以標舉。下正教之，於中先約自行以教。「降眾魔」下，約就外化利他以教。自中初言「無彼無此離六十二見」，教其所出。「無彼無此亦無中間」，教離相也。在俗為此，出家為彼，出家方便捨此向彼說為中間，此皆無之。亦可生死名之為此，斷結涅槃以之為彼，聖道為中，此皆無之。離六十二見，教去情也。六十二見，後當具論。此教所出處，涅槃等教其所入。「處於涅槃」，總明所入，謂處法性無為涅槃，猶前為無為法耳。「智者所受聖所行處」，別明所入。向前涅槃是其地前，智者所受復是地上，聖所行處故應處之。地前菩薩依教生解故名智者，依教信順稱之為受。地上會正目之為聖，聖心遊法說以為行。法性涅槃為行所依，故稱行處。上教自行，下教利他。於中初先教令降魔。「摧諸」已下教伏外道。前中降魔，降魔人也。「度五道」等，壞魔法也。法中有三：一明所出，教度五道。地獄、畜生、餓鬼、人、天是其五道。除因離果，稱之為度。二明所修教淨五眼五力等。五眼是解，義如別章，此應具論。根力是行，信、進、念、定、智慧是五。始修名根，終成曰力。三明所離，教遠魔業。「不惱於彼」，不壞他善。「離眾雜惡」，自不起過。伏外道中，「摧諸外道」，伏邪人也。「超越假」等，破邪法也。於中亦三：一、明所出；二、「內壞」下，還明所修。三、「離眾」下，還彰所離。前中明出煩惱業苦。超越假名，明出苦也。生死之報虛假名有，稱曰假名。證實除捨，故言超越。假名之義，廣如別章，今略辨之。經說有四：一、生死假名，涅槃非假。即如此說，生死浮虛假名而有故曰假名，涅槃真實所以非假。二、涅槃假名，生死非假。如《涅槃》說：涅槃無名，假為立名，故曰假名。生死之法實是名有，所以非假。三、生死涅槃二俱假名。如《地持》說：生死涅槃，體是因緣假有之法，故說為假。標假之稱，說為假名。又假名字，生死涅槃法相建立，名曰假名。四、生死涅槃二俱非假。廢名求法，體法如如理真實，所以非假。真法離名，故非假名。以故《地持》中說一切法離於言說，離假名矣。今就初門，故說生死以為假名。得大涅槃，求離稱越。次出煩惱，於中四句：初「出淤泥」，教斷愛也。愛能染污，事等如泥，除斷名出。二「無繫著」，明無愛故不著五塵。三「無我所」，教除見也。不著我人及與我所，名無我所。四「無所受」，明無見故不愛邪法。下教出業。諸外道等邪法教人名為擾亂，除斷稱無。一義如是。復有異釋：此所出中分之為四。初超假名，出生死果。二出淤泥下，除煩惱因，因有見愛。初出淤泥，明除愛也。無繫著等，明斷見也。言無繫著，明斷我見。無我所者，離我所見。此前一對。三無所受，出生死果。五道悉離，故無所受。四無擾亂，明斷業因。此復一對。前明所出，次明所修。內喜護彼，修利他行。於他所為心無嫉忌，名「內懷喜」。身口將順，名「護彼意」。「隨禪定」者，修自利行。少欲知足、守護根等能生禪定，故說為隨。下明所離。諸惡悉斷，名「離眾過」。上來別教。「若能如是是真出家」，結嘆顯勝，令人學矣。上來第二明教呵辭。自下第三明教利益。句別有四：一、維摩詰勸長者子宜共出家，先勸、後釋。二、長者子父母為辭。三、維摩詰教令心出，發菩提心即名出家、即名具足。息相求實，名為發心。以發心故，有惡斯捨，離沙彌惡，名「即出家」。亦斷一切大比丘過，名「即具足」。菩提心義，廣如別章，此應具論。四、長者子如教發心。前辭、次釋、「故我」下結。
次告阿難令往問疾。對前九人明其因行，下對阿難彰佛果德。阿難陀者，是佛堂弟，此名歡喜。喜義有三，廣如前釋。佛弟子中多聞第一，故今告之。先告、後辭。辭中初總，「所以」下釋，「是故」下結。釋中「所以」，徵前起後。下對辨之，文別有五：一、舉昔日被呵由緣；二、「止止」下，明教呵辭；三、「時我世尊實懷慚」下，自彰己闕；四、「即聞」下，明空發聲諧和二家；五、「世尊維摩智慧辨」下，結嘆維摩，明己不及。初中「憶昔」，出被呵時。「世尊」已下，舉被呵事。事有三句：一、明佛有疾，己為乞乳；二、維摩問；三、阿難答。文皆可知。自下第二維摩教呵。何故須然？為使阿難及諸世人知佛常樂無為無惱，息去邪謗，愛樂趣求，故須教呵。於中有四：一呵令止止；二「默往」下驅之令去；三「行矣」下催令速去；四「可密」下教令密去。就初段中，先呵、後教。「止止阿難莫作是語」，是呵辭也。「如來」下教。「如來身者金剛之體」，明佛體堅。體堅難壞，事同金剛。「諸惡已斷眾善普會」，彰佛德備。諸惡已斷，斷德圓也。眾善普會，行德具也，此明所有。「當有何疾當有何惱」，彰其所無。當有何疾？內無疾苦。當有何惱？外無衰損。此初段竟。自下第二驅之令去。於中有三：一遣默往；第二呵誡，不聽謗佛；三正教示。「默往阿難」，是初遣也。口止疾言，是以須默。身遠乞所，為是須往。「勿謗」已下第二呵也。「勿謗如來」，遮其所言。佛實無病，言疾枉佛，故名為謗。謗佛自損，為是須遮。「莫使異」等，止其所傳。傳謗損他，故復須止。人有邪正，邪聞毀謗，是以誡之。莫使異人聞此麁言說疾謗故，名之為麁。正聞嚙𠸍亦須誡約，故言「勿令大威德天他方菩薩得聞斯語」。「轉輪聖」下是第三段以理教示。「轉輪聖王以少福故尚得無疾」，舉劣況勝。「豈況如來無量福」等，辨勝過劣。此第二竟，自下第三催令速去。於中有二：一、催身速去；二、遮其口言。「行矣阿難」，是初段也。速捨此去，名曰行矣。「勿使我」下是其後段，遮其口言。「勿使我等受斯恥也」，舉過總遮。佛為世師，舉世共尊。說病他誡，彼此同羞，故言勿使我等受恥。「外道梵」下，辨過別遮。外道梵志舉誡謗人。佛法之外別立道理，名為外道。結意求淨，說為梵志。「若聞此語」，明謗所由。聞此阿難說病之語，「當作是念何名為師」，明輕謗心。「自疾不救而能救疾」，明輕謗言。此第三竟，自下第四勅令密去。於中有三：一誡其身可密速去。不密他見，不速他知，以是義故須速。二遮其言，勿使人聞。三曉其心，以理正教。教中初先明其所是，「非思欲」下彰其所非。「如此身」下結是異非。就所是中，「諸如來身即法身」者，汎舉類顯。明佛應身即是真實功德法身，又是真實法性之身。如《涅槃經．金剛身品》及此下文〈見阿閦品〉具廣宣說。就所非中，「非思欲身」，離分段因。「佛為世尊過於三界」，離分段果。「佛身無漏諸漏已盡」，離變易因，無漏不盡，謂無明地佛悉盡之。「佛身無為不墮諸數」，離變易果，不墮有為生滅之數，又亦不墮眾生之數。所非如是。「如此身者當有何疾」，結是異非。如此法身乃至無為，不墮數身、諸患永無，當有何疾？上來第二明教辭。自下第三阿難對佛自申己闕。「時我世尊實懷慚」等，文之顛倒，若正應言世尊我時實懷慚恥得無謬聽。時者，道本被呵之時。我者阿難，自彰己也。言世尊者，以實告佛。實懷慚等，自宣己心實懷慚恥。愧己所言，愧前說病須乳言也。得無近等，疑己所聞。如維摩語，佛實無病；有病須乳，得非自我近佛謬聽。自下第四空中發聲諧和二家。「即聞空聲」，總以標舉。時誰所出？或可是佛、或是維摩、或餘大力神天所發。下別顯之。「如居士言」，印維摩語，明佛真身無病是實。「但為佛」下，述阿難言，明佛應病須乳不虛。「但為佛出五濁惡現行斯法度脫眾生」，對前阿難謬聽之言，明聞非謬。此語顛倒，若正應言但佛出於五濁惡世，現行斯法為度眾生。言五濁者，如經中說：一曰命濁，命報短促，謂今世人極壽百歲如是等也。二眾生濁，無其人行。三煩惱濁，貪瞋癡等諸結增上。四者見濁，邪見熾盛。五曰劫濁，所謂飢饉、疫病、刀兵。此五盛時，名為惡世，佛於是時出現於世。現行斯法度眾生者，現行有病乞求之法，度眾生也。事如經說：當佛在時，毘耶離城有婆羅門，邪見不信。家有乳牛，惡𮗧踰人無敢近者。佛為度此婆羅門故，示言有病須乳為治。阿難為佛持鉢往乞，造其門下。婆羅門見，怒而問曰：「汝何所須？」阿難對曰：「佛病須乳故，故來乞求。」彼聞作念：「可令自取，使牛踰殺。」即語阿難：「若須搆取。」阿難言：「善。」即往牛所，牛自開脚任其搆捋。牛語阿難：「願留一乳，以乞我兒，餘悉奉佛。」犢子即言：「盡奉如來，我食水草。」彼婆羅門在傍具見，即自悔責：「我不及牛，不識福田，生此惡心。」遂於佛所深敬歸信。故言現行度脫眾生行矣。「阿難取乳勿慚」，對前阿難實懷慚恥勸其莫慚。勸其行乞，故言行矣。勸其受乳，故曰取乳。為化行乞，是聖所宜，故勸勿慚。此第四竟。「世尊維摩智慧辨才為若此也」，是第五段結嘆維摩。前辭、次釋、「是故」下結。上來別告十人問疾。「如是五百大弟子」下，總舉餘人。當時如來一一別告，備列難盡，故結集家總以通舉。
「菩薩品」者，前品告命聲聞問疾，彼辭不堪，今告菩薩。即就所告以題章目，名菩薩品。來意略有三義：一前品告命聲聞問疾，彼辭不堪，須告菩薩，故此品來。第二為顯維摩德高，故此品來。是義云何？前品告命聲聞問疾，彰彼維摩德過二乘；此品告命菩薩問疾，顯彼維摩勝諸菩薩。第三為彰維摩所說，故此品來。是義云何？前〈方便品〉因凡問疾，廣明維摩教凡夫法；上〈弟子品〉因告聲聞，廣明維摩教聲聞法；今此品中因告菩薩，復明維摩教菩薩法，名顯所說。
就下明教菩薩法中，義有通局，局則此品明教菩薩，通則盡後〈香積佛品〉悉是此會教菩薩法。就其通中，先將此品約對後文辨其同異，次通科分，後別解釋。同異如何？異有五種。其一義者，今此品中約對不堪，彰彼維摩人德尊高；〈問疾品〉下約對所堪，顯其德妙。第二義者，今此品中廣明維摩辨才難敵，彰其智勝；〈問疾品〉下廣明維摩神變自在，顯其通勝。第三義者，今此品中廣寄他言以顯維摩解脫之德，〈問疾品〉下維摩自顯解脫之德。第四義者，於此品中因告不堪，廣顯維摩昔所說法；〈問疾品〉下因告所堪往彼問疾，明今所說。第五義者，於此品下明教菩薩所行法體，〈問疾品〉下明教菩薩修成之相。異相如是。所言同者有其三種：一教人同，此品與下教同菩薩。二明法同，同以菩薩所行之法而為教示。三辨行同，於此品中辨行有二，謂證與教。初對彌勒明其證行，謂教天子捨相證實；後對餘人明其教行。〈問疾品〉下亦辨此二：〈入不二門〉明其證行，餘明教行。同異如是。
次通科分。就下明教菩薩法中，麁分為二、細分有四。麁分二者，從此訖盡〈入不二門〉，明教菩薩法身因果；〈香積品〉下明教菩薩淨土因果。細分四者，初對彌勒明法身果，菩提真性是其果也；「先嚴」已下盡〈不二門〉明法身因；〈香積品〉初明淨土果；〈香積品〉末明淨土因，修十修八是其因也。通科如是。
次別解釋。於此品中所告眾多，告前四人隨別具列，「如是諸菩薩各各向」下，總舉餘者。就前別中，先告彌勒明法身果。彌勒是姓，此翻名慈，字阿逸多，此云無勝，是彼波羅捺輔相之子。彌勒初生具諸相好，波羅捺王名梵摩達，聞其生已福相過人，恐為國患，規欲危害，遂從其父索以瞻之。父知王心，即答王言：「外家將去。」迴至家中，尋即遣人送南天竺波婆離國外家養之。彌勒外舅姓波婆離，有髮紺色，手摩膝相，聰慧博達為世師首，以己所知用教。彌勒七歲從之受學，一日所習多餘歷年，未久知盡。其舅為顯彌勒之德，自家欲設無遮大會寄以顯之。己家物少，遣二弟子往彌勒家取索財物。其二弟子中路聞佛始出於世，迴道觀之，二人是時為虎所食，乘向佛善同生天上，使遂不達。彼波婆離久待不得，率家所有施設其會。會滿七日，最後有一婆羅門來，財食俱盡竟無所得，便大瞋忿，語波婆離：「要以神呪破碎汝頭令為七分。」波婆離聞極愁惱。前二弟子往生天者，遙見師愁空中問之：「師何故然？」時波婆離具說所為以答二天。即問之言：「天為是誰，而來見問？」天具答之而告之曰：「佛已出世，何不往見。徒憂何益？」彼波婆離先讀讖書知佛出，聞其所告，即遣彌勒將十六人往驗是非，教其觀佛三十二相八十種好具足以不，并教屏處心念為問：「我師是誰？年今幾許？身有幾相？」彌勒受教，往彼驗之。見佛相好明了具足，心念為問，如問具答。彌勒于時與十六人從佛出家，彼十六人即成羅漢，彌勒一人不取漏盡願求佛道。如來爾時即為授記，說其次身上生兜率，畢天壽已下生閻浮成得佛道。成道之相如經具說。佛今告之，先告、後辭。辭中初先明己不堪，「所以」下釋，「故我」下結。釋中「所以」徵前起後。下正辨之，辨中有三：一、舉昔被呵由緣。二、「時維摩」下，彰彼維摩教呵之辭。三、「世尊維摩說是法」下，明教呵益。初中「憶昔」，舉被呵時。「為兜率王及其眷屬說不退地」，彰被呵事。由佛記說，彌勒捨身當生兜率，故兜率天王與諸眷屬數來請法。彼於一時來問地行，彌勒為說。淨心已上名不退地，亦可名彼種姓已上為不退地。是位趣地之行名為地行，亦可問其成地之行名為地行。彼天隨相問修成義，彌勒為說，說相覆實，為是被呵。
自下第二維摩教呵。何故須然？為使諸天捨修入證，故須教呵。「來謂」，總舉。下別顯之，別文之中初呵後教，從初乃至「亦無退」者，是呵辭也，呵令相捨；「彌勒當令此諸天子捨分別」下，是教辭也，教令證實。就前呵中，寄就彌勒，難破授記得菩提義，類明一切悉無所得。於中有二：一、難破彌勒授一生記得菩提義。二、「是故彌勒無以此法誘天子」下，總以結呵。前中初先舉其所得，「為用何」下破以顯無。舉所得中，言「彌勒」者，告命其人。「世尊授」等，舉其所得。「授仁記」者，行因剋果。定得不失，如心記物堅念不失，故名為記。聖記示人，目之為授。言「一生」者，人中得記，捨此身已上生兜率，後生人間然後成佛。中間隔彼兜率一報，故名一生。
問曰：若使上生兜率、後生人間方始作佛，即是二生，何故言一？釋言：此生，聖說不定。依龍樹論說：此彌勒以為三生，現身為受竟癡去不論，後生人間即是佛身故亦不數，為是言一。
問曰：若使一生天上後生人間而得成佛名一生者，有須陀洹一生天上人間而涅槃者，十四生中幾生所攝？釋言：此十四生中名為二生。若爾，彌勒亦應同彼，何得言一？釋言：應齊而說異者，以其所望不同故爾。彼須陀洹望於身盡餘涅槃，故受兩身，即是二生。如彌勒等，望於佛身，後生人間即是佛身，對彼身故偏名兜率一報為一。
言「得阿耨三菩提」者，汎解有二：一真、二應。實行相應名之為真，八相現成說以為應。此應與真得處不定，若論其成得處有三：一、入種姓地名得菩提，如《涅槃》說：須陀洹人八萬劫到，乃至辟支十千劫到，到六菩提。當知此等名至種姓為到菩提。二、入初地名得菩提，如《法華論》說。彼釋《法華．分別功德品》所言八生乃至一生得菩提者，所謂得於初地證智。三、至後際名得菩提，義在可知。或分為五，如《大品》說：一、發心菩提，在於無量生死海中發菩提心，位在善趣。二、伏心菩提，深伏煩惱，位分在於種姓已上、伏忍位中。三、明菩提，修習明慧，位分在於初地已上。四、出到菩提，出離有無，到無生忍，位分在於七地已上。五、無上菩提，究竟窮極，位在佛果。隨別細分可亦眾多。若論應成，種性已上一切堪能。若依《華嚴》，賢首位中亦能八相不成正覺。今此所論，是應成也，八相成佛名得菩提。下對破之，文別有四：一、就事相有生法中難破有得；二、「若以無生得授記」下，就其遣事無生法中難破有得；三、「為從如生得授記」下，約就真法緣起生滅難破有得；四、「一切生皆如」已下，約就真性平等義中難破有得。此四分中，言有隱顯。初段之中偏破得記，第二分中難破得記及得菩提，第三段中偏破難得記，第四分中難破得記及得菩提。初中有二：第一、約就三世之生難破得記；二、「如佛說」下，舉彼同時同體四相明生無性，成無得記。前中初言「為用何生得授記乎」，總以徵責。言「過去耶未來耶」等，隨世別定。進退不定，是以言耶。「若過去」下，隨世別難。若過去生而得記者，過去已滅，依何得記？若未來生而得記者未來未至。依何得記。若現在生而得記者，現生不住，云何得記？暫現即滅，時無逕停，故曰不住。生既不住，何誰待記而得受乎？下，次舉彼同體四相明生無性，成無得記。「如佛所說，比丘汝今即時生」，等舉佛昔言。言四相有三：一前後四相。有為之法一剎那頃，初生、次住、終異、後滅。二是同時別體四相。有為法邊別有非色非心生相能生諸法，乃至別有滅相滅法。三是同時同體四相。《如起信論》及此經說。是義云何？有為諸法相有體無，猶如幻化陽炎水等。於此法中相有名生、虛無稱滅。相有名生，生非滅前；虛無稱滅，滅非生後。即此生滅幻法像立，說之為住。又此幻法各守自相，亦名為住。故《地持》言：以性自故，名之為住。此住非是生滅之外。彼生與滅義門各異，名之為異。又異真諦性實之法亦名為異，又異情實亦名為異。此異亦非生滅等外。以四相同時同體，故佛宣說比丘汝今即時亦生亦老亦滅，以同體故。就餘三相義說為生，餘三之外無別生性。生無性故，生即無生，遣誰得記？乃至就餘三相說滅，滅無別性。滅無性故，滅即無滅，說誰得記？是故畢竟無受記者。
自下第二次就無生難破得記得菩提義。何故須然？恐彼彌勒生處被徵於無，虛立有得義，故就難之。「若以無生得授記」者，逆取所立。道言「無生即正位」者，立其道理。所謂即是真帝正位，非行正位。與經中說「是法住於法位」相似。於正位中，亦無得記、無得菩提，約理破得。「云何彌勒授一生記」，就理法呵。
自下第三約就真法緣起生滅難破得記。真法體同名之為如。如隨妄情集起生滅、隨妄起染名之為生，淨隱稱滅。又隨對治淨起名生，染息云滅。緣起之生，非生為生，生則無生。緣起之滅，非滅為滅，滅則無滅。如人夜闇見繩為蛇，蛇起名生，生則無生；至明蛇滅，滅則無滅。生滅既無，依何說得？文中初先進退兩定，「為從如生」是一定也；「為從如滅」是二定也。依如生滅而受佛記，故說為從。進退不定，故竝稱耶。下就難之。「若以如生得受記者」，舉前所定。如無有生，以理難破。「若以如滅得受記者」，牒後所定。如無有滅，以理難破。如非生滅，非生為生，生則無生；非滅為滅，滅則無滅，故曰無矣。生滅既無，依何得記？
自下第四約就真性平等義中難破偏得。真性一如，凡聖平等。凡於如中既無所得，彌勒如中何獨有得？文中三番：初之一番難破得記，後之兩番難破得果。難得記中，先明凡聖一切皆如，次破偏得，「所以」下釋。前「一切眾生如」者，凡人如也。如性緣起集成眾生，攝相歸本故眾生如。「法亦如」者，通明凡聖二法如也。如性緣起集成諸法，攝之從本故性亦如。「眾聖乃至彌勒如」者，聖人如也。如性緣起集成眾聖，攝之從本故聖皆如。如水作波，波即是水；如金作器，器還是金，此等亦爾。次就設難。言「若彌勒得受記者」，舉其所取。「一切眾生亦應受記」，將凡類徵。下釋難意。「所以」，徵問。我有何以言「彌勒得眾生亦得」？下對釋之。「如者不二不異」義故。如無彼此故曰不二，如無勝劣故言不異。如不異故，彌勒如中有得受記，眾生如中亦應得記。眾生如中無生得記，彌勒如中有何所得？下破得果，於中先破得菩提義，後破彌勒得涅槃義。前中「彌勒得菩提」者，舉其所立。「一切眾生皆亦應得」，將凡類徵。下釋難意。「所以」，徵問。我有何以言「彌勒得應生亦得」？下對釋之。一切眾生即菩提相，與彌勒同，故彌勒得眾生亦得。菩提體相，如下文說「寂滅是菩提，滅諸相故。不觀是菩提，離諸緣故。不行是菩提，無憶念故。」如是一切此菩提性緣起集成。集成生死眾生，攝緣從實，故一切生即是菩提。彌勒實性即是菩提，彌勒有得；眾生實性即是菩提，亦應有得。眾生實性即是菩提，於菩提中無眾生相、無眾生得；彌勒實性即是菩提，此菩提中何處有得？「彌勒能得」下，破彌勒得涅槃義。言「若彌勒得滅度者」，舉其所取。「一切眾生亦當滅度」，將凡類徵。滅度，外國名為涅槃。下釋難意。「所以」，徵問。我有何以「彌勒得滅眾生亦得」？下對釋之。佛知眾生畢竟寂滅，即涅槃相不復更滅，與彌勒同，故彌勒得眾生亦得。涅槃體相，如上文說。本自不然，今亦不滅，是涅槃義。又復如彼《地經》中說：自性常寂，不滅不生，是涅槃義。又復如彼《涅槃》中說：大般涅槃本自有之，非適今也。非實非虛、非生非作、非一非異、非去來今、非因非果。此亦即是《勝鬘經》中一苦滅諦。經自釋言：非壞法故名為苦滅。言苦滅者，無始無作、無起無盡、離盡常住、自性清淨離一切惱，是其苦滅。此涅槃性，緣起集成生死眾生；泯相即實，故一切生即涅槃相。此是體相，非標相矣。於此法性涅槃之中，從來無有眾生之相可以息滅，是故說言不復更滅。無生可滅是滅之極，故云畢竟。此理常定，唯佛乃覺，故說佛知。此涅槃性，眾生彌勒其理一也。滅既不殊，彌勒有得，眾生同之亦應有得。然此法性涅槃之中，畢竟無生得於涅槃，彌勒同之，何得可在，偏說有得？
問曰：涅槃是佛果德，至果始有，云何宣說一切眾生即涅槃乎？解義有三：一就緣說緣。斷生死已，別得涅槃，是故經中宣說涅槃以為互無。二約緣論實。轉生死體以為涅槃，故說涅槃為了因果。三就實論實。生死之體即是涅槃，不待遷轉。譬如闇夜見繩為蛇，明眼觀之蛇即是繩，豈待遷轉？故經說言：大般涅槃本自有之。又論亦言：自性常寂，非先有染後時離矣。今此所論，義當後門。又約人論，人有凡聖，凡聖一體。據凡望聖，聖為惑隱，與後顯時淨德為本，說為佛性及涅槃性，不名為佛、不名涅槃。據佛望彼眾生之體，從來常淨，無惑隱覆、不須更滅，是故本來即是涅槃。今此所論，據佛望之，故說佛知即涅槃矣。上來第一廣破有得。
自下第二總以結呵。「是故彌勒無以此法誘天子」者，約前正呵。是前彌勒無所得故，無以隨相修得之法誘諸天子。「實無發者亦無退者」，辨理重呵。於理無人，故無發者。「亦無退者」，上來呵竟。下次教之。「彌勒當令此諸天子捨於分別菩提之見」，總以教勸。「所以」下釋。初先徵問。菩提見好，有何所以須捨？下對釋之。是中應先釋菩提義，然後釋文，義如別章。文中初言「菩提不可身得心得」，略開二門。「寂滅」下廣，「無比」下結。前開門中，云何不可身得心得？菩提真性妙寂離相，五情不及故叵身得，意緣不至故叵心得。又復有身則非菩提，無身方是，故叵身得。有心則非，無心方是，故叵心得。
問曰：經說佛得菩提，云何叵得？釋言：世俗文字之數言佛得之，理實得時亦無得者。何故而然？菩提之外無有我人，說誰能得？我人既無，亦無人外菩提可證，故無所得。不見我人異菩提時，方名究竟窮到菩提，故復名得。我人既然，身心亦爾。菩提之外無別身心，故無能得。身心既無，亦無身心二種之外別有菩提可修可證，故無所得。不見身心異菩提時，方名究竟真到菩提，故亦名得。良以立身立心不得，故須捨於得菩提見。
次廣釋之。於中先明不可心得。「不會」已下，廣顯不可身得之義。前明不可心得之中有十四句，初十三句體寂離相即是自德，末後一句智用明了即是利他。前十三中，初十明離能緣心相，後三明離所緣法相。前十句中，初七離相，後三即實。前離相中，初句為總，次二顯成亦復為本，後四釋成。就初總中，「寂滅是菩提」，列其名字。「滅諸相故」，釋顯寂義。滅有二種：一者性滅，於實本無；二對治滅，見實始離。由見實故，達妄本無，後更不生，故滅諸相。下諸句中，離相齊爾。次下兩句，不觀、不行顯前總寂。於中初句明無觀解、後無行修。前無解中，「不觀」列名，妄相緣觀，於真本無，故曰不觀。又證除捨，亦名不觀，離緣釋也。觀解緣理，名之為緣；於真本無，稱之為離。又證除捨，亦名為離。明無行中，「不行」列名，緣修諸度，名之為行，於真本無，故曰不行。又證除捨，亦名不行。「無憶」釋之。諸行皆由憶念而起，以無憶念所以不行。次下四句，釋顯向前不觀、不行。於中前二釋成不觀，後之兩句顯成不行。釋不觀中，初離見解，後除妄相，明不見本。前離見中，「斷」是列名，「捨見」釋也。觀解推求名之為見，於真本無名之為捨，又證除離亦名為捨。後離妄中，「離」是列名，「離妄」釋也。妄識體虛名為妄相，於真本無名之為離。又證除捨亦名為離。釋不行中，初句離願，無行方便；後句離貪；無行所趣。前離願中；「障」是列名，「障願」釋也。求行之心名為願，證實不起名之為障。後離貪中，「不入」列名，「無貪」釋也。以無貪著故無所入。一釋如是。復有異義：前諸句中，「寂滅」是總，餘句是別。別中初二明離淨相，不觀離解、不行離行，後四離染。於中前二明其離見，後二離愛。前離見中，「斷是菩提捨諸見」者，離事識中五見心也。「離是菩提離妄想」者，離妄識也。後離愛中，「障是菩提障諸願」者，離貪所起思求心也。「不入菩提無貪著」者，離願根本貪愛心也。上來離相，下明即實。「順」是列名，「順如」釋也。空理是如，如與菩提同體義分，同體不二故曰為順。「住」是列名，「住性」釋也。住是法性，法性菩提同體義分，同體相應故名為住。「至」是列名，「至實」釋也。非有無性是其實際，實際菩提同體義分，同體無障稱之為至。上來明離能緣心相，下三明離所緣法相。於中初句明其離相，第二即實，第三體常。初中「不二」列其名字。若有所緣，對心說二；所緣既無，不可將之對心說二，故曰不二。「離意法故」釋顯其相。意是意根，法是法塵，是二俱離，故無二矣。第二句中，「等」是列名，「等空」釋也。空與菩提同體義分，同體相稱故名為等。第三句中，「無為」列名，體常不變故曰無為。「無生住滅」釋顯其相。上來諸句明其離相，菩提體寂，即是自德。下彰智用明了，即是利他。「知」是列名，「了生」釋也。佛智明淨，眾生心行佛智中現，故說為了。非有所緣，名為了矣。上來廣明不可心得，下次廣前不可身得。句別有九：前二為門，後七釋成。前二門中，初句離果，後句離因。前離果中，「不會」列名。無有根塵和合生識，故曰不會。「諸入不會」釋顯其相。六根六塵相順名入。又入是處，六根六塵生識之處，故名為入。合會生識，故名為會。於真本無，故入不會。又證除捨，故入不會。後離因中，「不合」列名。煩惱諸結和合生，名之為合；於真本無，故曰不合。又證除捨，亦名不合。「離煩惱習」釋顯其相。斷除正使，名離煩惱。殘氣亦盡，故離其習。後七句中，初之三句釋成不會，後之四句釋成不合。前三句中，初句離相，後二離性。前離相中，「無處」列名。身報永亡，形無所在，故曰無處。「無色釋」也。後無性中，前無定名，後無定體。無定名中，「假名」列名。真德無名，假以名顯，故曰假名。「名空」釋也。假有實無，故曰名空。無定體中，「如化」列名。諸德同時緣起相成，非有為有，有則非有其猶幻化，故曰如化。「無取捨故」釋顯其相。似如化故，法非定有，所以無取；亦非定無，所以無捨。是義云何？以別分總，諸德皆空，所以無取；攝別成總，諸德斯有，是以無捨。就後四句成不合中，第一明其寂定除亂、第二明其淨慧離染，此前兩句明離惑體；三離能取明無惑因、四離所取明無惑緣。就初句中，「不亂」列名，「常靜」釋也。體寂無為，故曰不亂。第二句中，「善寂」列名，不起染過故曰善寂。「性淨」釋也，證實及望從來無染，故曰性淨。又本法性，從緣始淨，亦名性淨。第三句中，「無取」列名，遠離妄識能緣心斷，故曰無取。「離緣」釋也。攀者是手，緣者是足，心法取境似手似足，故曰攀緣；於真本無，稱之為離。又證除捨，亦名為離。第四句中，「無異」列名，第一義中無差別相，故曰不異。「法等」釋也，世法參差於理如等，故曰法等，等取故無異。上來別釋。下䨥結嘆。「無比菩提無可喻」者，結前不可以身得也。過世色相不可比況，故身不得；「微妙菩提法難知」者，結前不可以心得也。菩提性中雖具諸法不可測知，故叵心得。上來第二明教呵辭。
「世尊維摩說是法」下，明教呵益。前辭、次釋、「故我」下結。
次告光嚴令往問疾。前對彌勒明菩提果，下明其因。於中分別，盡此品來明其行體，〈問疾品〉下顯修成相。前行體中，初對光嚴明道場行，次對持世明法樂行，後對善德明法施行。道場行者，菩提果德名之為道，場者是其處之別稱。如治穀處名為穀場，治麥之處名為麥場，亦如鬪處名為鬪場，諠戲之處名為戲場。如是一切出生道處名為道場。於中分別有真有應。菩提樹下得道之處名為道場，是其應也；實行出生菩提功德說為道場，是其真也。真有通局，第十地中有一莊嚴道場三昧親生佛德，說為道場，是其局也；一切行德出生菩提，斯名道場，是其通也。今此所論是其真也。法樂行者，以善自娛名為法樂。法施行者，以行廣齊名為法施。三中初二是自利行，後一利他。自中道場是其出世成熟之行，法樂地前始修之行。道場行中初告光嚴，光嚴後辭。辭中初總，「所以」下釋，「故我」下結。
釋中有三：一、舉昔日被教由緣。二、「我即為禮而問」已下，顯彼教辭。三、「說是法時五百天人發菩提」下，明教利益。初中「憶昔」，舉被教時。「出毘耶離維摩方入」，彰被教處。
第二辭中，兩請兩答。「我即為禮問言居士從何所來」，是初問也。「答言吾從道場來」者，是初答也。彼第十地諸三昧中，有一莊嚴道場三昧，維摩今就此門以答，故言吾從道場來矣。行能生果名為道場，依行向果故曰從來。「我問道場何所是」者，光嚴重問。「曰」下，維摩重廣答也。「曰」者，總舉酬答之辭。下別顯之，於中初先出其場體。「菩薩若應波羅蜜」下，就人辨從，就人彰來。前中有五：一、就心說場；二、「布施」下就行說場；三、「神通」下就德說場；四「多聞」下就道說場；五「力無畏」下就果說場。諸佛果德，菩薩分成，能生圓果，故亦名場，故上說佛從其十力無畏等生。心中有四。「直心」列名，情無虛偽故名為直。「無」釋也。「發行」列名，於諸行問，起意修學，名為發行。「能辨」釋也，行無中廢故能辨事。「深心」列名，信樂慇至故曰深心。「增益」釋也，以心慇至故增功德。「菩提心是」列其名字，標果願求名菩提心。「無錯」釋也，正向菩提心無異求故無錯謬。第二行中，初修六度是自利行，後四無量是利他行。前自利中，「布施」列名，不望報者離布施過。「持戒」列名，得願具者明戒心勝。用己所持迴施眾生，名得願具，如《涅槃》說。「忍辱」列名。「於諸眾生心無礙」者，釋顯其相。以於眾生心無悉礙，所以能忍。「精進」列名，「不懈」釋也。「禪定」列名，「心調」釋也。「智慧」列名，「現見」釋也。下四無量利他行中，「慈」是列名，「等生」釋也。「悲」是列名，「忍疲」釋也。「喜」是列名，「悅樂」釋也。「捨」是列名，「憎愛斷故」釋顯其相。第三德中，初明自德，下方便等是利他德。自中，「神通」列其名字，「成就六通」釋其相也。六通之義，如廣別章。此應具論，此明德用。「解脫」列名，成就八脫故曰解脫。「能背捨故」釋顯其相。其八解脫亦名背捨，如龍樹釋：背淨五欲、捨離著心，故名背捨。「義如」下，此明德體。下利他中，「方便」列名。此化他智，化智善巧，故曰方便。「教化」釋也。「四攝」列名。此利他行，布施、愛語、利行、同事，是其四種。以此四行錄物從道，故名為攝。「攝生」釋也。第四道中，初明自利，「降魔」已下明其利他。前自利中，句別有八：初一是聞，次一是思，次三是修，後三入證。聞思修證，一義次第，如《地論》說。前三教道，後一證道。初聞慧中，「多聞」列名，「如聞」釋也。第二思中，「伏心」列名，制意思法故曰伏心。「正觀」釋也，於所聞法正意觀蜜。第三修中，初約道品以明行修、二約四諦、三約因緣，此三行門常相隨逐。「三十七品」列其名字，「捨有為法」彰其行能，能治染過，故捨有為。義如別章，此應具論。「諦」是列名，苦集滅道是其諦也。此是道境，知此生道場。「不誑世間」彰其行益。自知四諦，用度眾生，故不誑世。「緣起」列名。十二因緣名為因緣，亦稱緣起，亦號緣集，義如上解。此亦道場，知此生道，故曰道場。「無明至死皆無盡」者，釋顯其相。菩薩知此輪轉無際，故曰無盡，義如下釋。第四證中，尋詮入實。詮別有三：一煩惱詮、二眾生詮、三是法詮。「煩惱是場」就詮以舉，「知如實故」約詮顯實。煩惱本性，真如法是，推相窮本，故知如實。「眾生是場」就詮以舉，「知無我故」約詮顯實。眾生本性空寂無我，尋相窮本，故知無我。此說生空為無我也。「一切法是」就詮以舉，所謂五陰一切諸法。「知諸法空」約詮顯實。法性本空，推相窮本，故知法空。如《成實》中，生空名空，法空之理說為無我。此說生空以為無我，法空名空，言左右耳。上來八句是其自利，下明利他。於中三句：初降眾魔、第二隨有化益餘凡、三伏外道。就初德中，「降魔」列名，神通伏魔故說為降。「不傾」釋也。自德牢固，不為魔動，故能降之。第二德中，「三界」列名。應現三有，攝化餘凡，能生菩提，故曰道場。「無所趣故」釋顯其相。雖現三界，於中不著，故無所趣。第三德中，「師子吼」是列其名字，能宣正法摧諸外道名師子吼。「無畏」釋也，摧邪不怯，故無所畏。第五果中，句別有三：初句是其對治功德。「力」等列名，力是十力。言「無畏」者是，四無畏。言「不共」者，十八不共。十八不共，廣如別章，此應具論。「無諸過」者，釋顯其相。十力牢固對治諸魔，無畏不怯對治外道，不共殊勝對治二乘，故無諸過。第二是其明淨功德。「三明」列名，宿命、天眼及與漏盡是其三也。「無餘礙故」釋顯其相。宿命智明除先際愚，天眼智明除後際愚，漏盡智明除真諦愚，故得無礙。第三是其廣知功德。先列其名。菩薩心淨，故於一念知一切法。「成一切智」釋顯其相。上來第一正出場體。
自下第二就人辨從約人說來。「菩薩若應諸波羅蜜」，應前自利。「教化眾生」，應上利他。「諸有所作」，順法起修。「舉足下足」，如法進止。有言：出觀名舉足，入寂下足。此解不深，今正論之。乃至色身舉足下足，皆從道場住於佛法，方名深矣。從道場來，明其所從；住佛法矣，彰其所至。上來教意。「說是法」下，明教利益。前辭、次釋、「故我」下結。
次告持世令往問疾。先答、後辭。辭中初總，「所以」下釋，「故我」下結。釋中「所以」，徵前起後。下對辨之，於中有四：一、彰己昔為魔惑亂；二、「所言未」下，明維摩詰已告令知；三、「即語魔」下，彰彼維摩降魔索女以法化益；四、「世尊維摩有如是」下，結嘆維摩，顯己不及。初中「憶昔」，舉被惑時。「住於淨室」，舉被惑處。淨室修定，故為魔惑。「時魔」已下，顯被惑相。於中有四：一、魔化為釋至持世所；二、持世不識，謂是帝釋，以法教勸；三、魔以天女逼施持世；四、持世不受。就初句中，魔如前解。言「波旬」者，此名極惡，依於佛法而得善利，不念加報反欲毀壞，故曰極惡。為以諸女惑亂持世，故從天女帝釋樂法數往觀佛。為令持世見而生信，故魔自化狀如帝釋，為以音聲惑亂持世故樂絃歌，為惑持世故詣其所，詐善令信故與眷屬合掌禮敬。自下第二持世謂釋以法教勸。於中初明內心不識謂是帝釋，「而語」已下，口言教勸。初先接引嘆其來好，故曰「善來」。「憍尸」是其帝釋別稱。「雖福」已下，以法教勸。「雖福應有不當自恣」，誡勸捨過。「觀無常」，教修對治。「以求善本」，勸習善因，翻前自恣。「於身命財而修堅法」，教求常果，翻欲無常。自下第三魔以天女逼施持世。「即語我言」，總以標舉。下別顯之。言「正士」者，就德以呼，持世出家受行正法，故曰正士。「受萬二千女」，正勸受女。「可備掃灑」，明受所為。自下第四持世不受。「我言憍尸」，告語其人。「無以非法之物要我」，呵施不應。女為惑垢，名非法物。比丘息惡，故曰「沙門」。從佛釋師教化出生，故名「釋子」。諸女既是非法之物，莫用要我沙門釋子。「此非我宜」，明受不合。此初段竟。
自下第二明維摩詰告己令知。「所言未訖」，時也。言「維摩詰」，告語人也。「來謂我」等，告語辭也。「非帝釋也」，彰其所非。「是為魔來嬈固汝耳」，明其所是。嬈謂嬈亂，固語固媚。
自下第三明維摩詰降魔索女，以法化益。於中有二：一、從魔索女；二、「於是波旬告諸女」下，以女還魔。前從索女，教以正法；後段還女，令傳正法。又前索女，化修自利；後段還女，教修利他。又復前段化益天女；後段還女，轉化餘天。初中有五：一、從魔索女。「是諸女等可以與我如我應受」，可以與我，明魔應施。如我應受，明己應受。維摩俗人，故應受女。二、魔聞不與。於中初先內以驚懼，次「念維摩將無惱我」，奪女強留名為惱我。後欲隱形，維摩制之，「而不能隱」。下復盡力，維摩制之，「亦不得去」。三、空聲勸捨。「即聞空聲」，總以標舉。此是誰聲？當應亦是維摩所發。「波旬以女與之得去」，正勸捨女。四、魔畏捨女。恐彼維摩神力制己永不得去，故言畏故。悋而強捨，名俛仰與。五、維摩得女，以法化益。
問曰：直爾化之足得，何勞從魔索得方化？女性從主，若不索取，制仰從魔，難以攝化，故須索取然後教法。
又若維摩不索屬己，便於維摩疎礙不親，難以化益，故須索取然後教法。文中有四：一、總勸發心。「魔以汝等與我，今汝皆當發菩提心」。二、「即隨所應而為說」下，別教發心。三、「復言汝等已發意」下，總教法樂。已發道意，牒前起後。言「有法樂可以自娛」，示其所欣。以法釋神，名為法樂。「不應復樂五欲樂也」，教其所厭。四、「天女問」下，廣教法樂。先問、後教。教中先別，後總結之。別中有二：一、正教起行；二、「樂聞深」下，明攝行儀。前起行中相從為三：初、「樂信佛、樂欲聽法、樂供養眾」，明其翻邪歸正之行。二、「樂離欲」下，明其離過對治之行。於中四句：一樂離五欲、二樂觀五陰如似怨賊共相摧滅、三觀四大如似毒蛇性相乖反、四觀內六入如似空聚。眼等六根名為內入，空無神主。三、「樂隨護」下，明修隨順趣道之行。於中初明世間所行，「廣菩提」下明出世間。世間行中，「隨護道意」，守菩提心，守護之相如《涅槃》說。「樂饒益」下，起菩提行。起饒益生，起利他行。「樂敬養」等，修自利行。自利行中，「樂敬養師」，明攝法行。「樂行施」等，明造修行。修行六度出世行中，「廣菩提心」，明修廣願。「樂降伏」等，明修廣行。「樂降眾魔」，修利他德。下修自利。「樂斷煩惱」，明修斷德。「樂淨土」等，明修行德。樂淨佛土，修淨土行，如上廣說。「就相」下，起法身行。成就相好，修諸功德，修起報身相好之業，如《涅槃經》及《地持》說。「樂嚴道場」，修起法身，亦如上說。上來第一正教起行。
自下第二教攝行儀。於中合有門句四對：初二一對約法辨儀。於中「樂聞深法不畏」，就約教法以明學儀。「樂三脫門不樂非時」，約就理法以顯學儀。空無相願是三脫門，廣如別章，此應具論。雖樂觀此，不同聲聞非時取證而住小果，名為不樂非時。中間兩對約人辨儀，前二一對約就同學以辨學儀。「樂近同學」是初句也。「於非同學心無恚礙」是後句也。後二一對約就知識以辨學儀。「護惡知識」是初句也，「近善知識」是後句也。約人如是。下二一對約就說以辨學儀。「樂心喜淨」是離過心。「樂修道品」是修善心。又心喜淨，是信樂心。「樂修無量道品之法」，是廣願心。上來別竟。「是為菩薩法樂」，總結。上來第一從魔索女以法化益。
自下第二以女還魔利益餘天。句別有七：一、魔喚諸女欲共還宮；二、諸女不從；三、魔喚不得，從維摩索；四、維摩與；五、諸女請問；六、維摩教勸；七、天女辭去。就初段中，言「我與汝俱還天宮」，天樂招引。第二諸女不從之中，言「以我等與此居士」，翻前我欲與汝俱還。言「有法樂我等甚樂，不樂欲樂」，翻前天宮。第三魔從維摩索中，「魔言居士可捨此女」，直勸令捨。「一切所有施於彼者是為菩薩」，以法勸捨。恐彼不捨，故為此勸。第四維摩以女還中，「我已捨已，汝便將去」，正明捨女。「令一切生法願具足」，因事興願。因遂魔願用兼一切，故願一切求法之願悉得具足，又願一切如法之願皆悉具足。又因捨女，令於他化廣利餘天，名一切生法願具足。自下第五諸女請問。「我等云何止住魔宮」，此言兩解：一、就違釋。我是菩薩，云何使我止住魔宮，捨我還魔？二、就順解。順請維摩，我等何止住魔宮利益眾生，自下第六維摩教勸。若對前違，下文名勸；若對順請，下文名教。於中住文，曲有三句：第一、總舉無盡燈門勸其修學。二、「無盡燈者譬如」已下，廣辨其門。三、「汝等雖」下，明學有益。初中「諸姊」，告發其人。彼天先生，故喚為姊。言「有法門名無盡燈」，舉其法體。法從喻稱，名無盡燈。「汝等當學」，勸其修習。第二句中，「無盡燈者」，牒前起後，次辨、後結。辨中初明自利兼他，先喻、後合。夫「一菩薩」，合前「一燈」。「開百千生」，合前喻中「然百千燈」。「令發阿耨三菩提心」，合前「冥者皆明」。「於其道意亦不滅盡」，合前「終明不盡」。此喻反合自利兼他。「隨所說法而自增益一切善法」，他利兼自。「是名」下結。下學益中，「汝等雖住，以無盡燈令發心者為報佛恩」，他利兼自。令無數天子天女發菩提心，是他利也。為報佛恩，是兼自也。行順佛心，名報佛恩。「亦大饒益一切眾生」，自利兼他。此第六竟。「爾時」已下，是第七段諸女辭去。上來第三廣明維摩降魔索女以法化益。
「世尊維摩如是」下，大段第四結嘆維摩，顯己不及。言「有如是自在神力」，結嘆向前降魔之力。「智慧辨才」，結嘆向前化女之德。前辭、次釋、「故我不任」結己不堪。
次告善德令往問疾。前告二人明自利行，此明利他。先告、後辭。辭中初總，「所以」下釋，「故我」下結。釋中「所以」，徵前起後。下對釋之，文別有二：一、舉昔日被呵由緣；二、「時維摩」下，彰教呵辭。前中初言「憶念我昔」，明被呵時。「自於父舍」，出被呵處。「設大施」等，彰被呵事。由施局限，所以被呵。「前於父舍」，明處局也。「設大施會供養一切乃至乞人」，明由局也。是中唯供七種之人不及餘者，所以是局。「期滿七日」，明時局也。局故被呵。
自下第二明教呵辭。「時維摩詰來入會中乃至不當如汝所設」，是呵辭也。「當為法」下，是教辭也。以行竝治，名為法施。法施寬廣，所以教之。教中麁二，細分有四。言麁二者：一、就行修以明法施；二、「我時心得清淨」已下，約就財事以明法施。細分四者：一、就行修以明法施；二、「婆羅門中二百人」下，明說利益；三、從「我時心得淨」下，約就財事以明法施；四、「城中一」下，明法施益。初中有三：第一總勸；二、「我言」下，別教修習；第三、「是為法施會」下，結嘆顯勝。初中「當為法施之會」，舉勝勸修。「何用財會」，舉劣勸捨。第二教中，兩請兩答。「我言居士何謂法施」，是初請也。「法施會者，無前無後一時供養一切眾生，是名法施」，是初答也。菩薩一行無不為物，一一所等為一切，故無先後，一時供養一切生矣。無先無後一時供養，明施頓也。供一切生，明供廣也。「言何謂也」，是其後請。「謂以菩提起慈心」等，是後答也。此中所辨，宗明利他。於中細分，亦有自利利他之別。文中有四：初四無量，明利他心。二、「以攝慳」下，修習六度，明自利行。三、「教化眾生而起空」下，依前第一利他之心起利他行。四、「以敬事」下，依前第二自利之行明修成相。就初段中，先應解釋四無量義然後釋文，義如別章。文中初言「謂以菩提起慈心」者，慈欲與樂，緣於佛樂欲授眾生，故以菩提起於慈心。「以救眾生起悲心」者，悲欲拔苦，欲拔眾生生死之苦，故救眾生起於悲心。「以持正法起喜心」者，喜能度物。所化眾生攝持正法，雖未得脫，去脫不遙，故生喜心。「以攝智慧行捨心」者，捨有多義，此中所論是其放捨。前人依法攝生智慧，不復須憂，故行捨心。
問曰：前三親益眾生可是利他，捨心背化云何利他，解有四義。第一義者，向前三心雖有益物而未能得，故須修捨，捨前所緣自修能究竟，故須修捨。捨前所為更修勝善，方能究竟利益眾生。第三義者，為得究竟放捨義故，慈自與樂、悲自拔苦、喜自慶物，繫發前三故名利他。第四義者，捨前所益更化餘人，故名利他。今此所論，義當第三。
第二明修自利行中具修六度。修此六度，所為有三：一為求菩提、二為益眾生、三為離有為證入實際。通則六度皆為此三，如《地經》說「菩薩為求一切智地修行六度，是為菩提。」如下文說「以施攝貪、戒攝毀禁、忍攝瞋恚，如是等比是為眾生。」如《大品》說「菩薩為得諸法相實修行六度。」《涅槃經》說「為了佛性修行六度，如是等比是為實際。」於中別分，初之二種為眾生，中間二種偏為實際，後之二種偏為菩提。如此說文中說言「以攝慳貪起檀波羅蜜，以化犯戒起尸波羅蜜」，故知初二偏為眾生。何故而然？以此行麁，用教眾生，彼能起故。「以攝慳貪起檀波羅蜜」者，以是為義，亦是由義亦是用義。自施教他令捨慳貪，故為攝慳起檀波羅蜜。「以化犯戒起尸羅」者，自持淨戒，教他同持令捨罪過，故為化犯起尸波羅蜜。經復說言「以無我法起羼提波羅蜜，以離身心相起毘利耶波羅蜜」，故知中二偏為實際。何故而然？以此二行修時有苦，依空防退，易入實際，故偏為之。又此二行依空方成，故偏為之。「以無我法起羼提」者，此無我法是眾生空，由知無我於物能忍，故以無我起羼提也。「以離身心起毘利耶」者，離身心相是其法空，由知此空懃苦堪耐，是故以離身心之相起毘梨耶。經中復言「以菩提相起禪波羅蜜，以一切智起般若波羅蜜」，故知後二偏為菩提。何故如是？禪定能生諸佛廣德，波若正是一切智因，生果親強，故偏為之。菩提是佛福德莊嚴，禪能出生，故為菩提起禪波羅蜜。一切智者，佛慧莊嚴，波若亦慧親能生彼，是故宣說以一切智起於波若。亦可菩提是佛止行，依禪息妄證入其中故為菩提起於禪定。一切智者是佛觀行，依慧照明滿足彼德，是故為得一切種智起於波若。
自下第三依於向前利他之心起利他行。句別有五：前之三句依空離過，後之兩句隨有攝化。前三句中，依三脫門而離諸過。「教化眾生而起空」者，雖化眾生，不見我人眾生之相，故起於空，此於空門而離過也。「不捨有為起無相」者，隨化在有名為不捨，知有常寂名起無相，此依無相而離過也。「示現受生起無作」者，隨有現形名示受生，知生無生名起無作，此依無作而離過也。隨有攝化，喜生深過，故須依此而離諸過。後兩句中，「護持正法起方便力」，明化他智。化智善巧名方便力。「以度眾生起四攝法」，明化他行。
自下第四依前第二自利之行明修成相。於中初明修世間行。「心淨歡喜起近賢」下，修出世行。修世行中，句別有五：前二自分，後三勝進。自分中，「敬事一切起除慢」者，修攝法行。於有德者尊仰求法，名敬一切。以敬求法，遠離慢高，名除慢法。「於身命財起三堅」者，修隨法行。捨離生死無常三分，求於出世常身命財，名起三堅。後勝進中，「於六念中起思念」者，起修始也。念佛法僧戒施及天，是其六念、菩薩於此常起思念。「於六和敬起質直心」，行修次也。行修不乖，故於六和起質直心。身口意同即以為三，同戒同施及與同見復以為三，通前六也。此六和敬，便相愛敬，名六和敬。實心相敬而無諂偽，名起直心。「正行善法起於淨命」，行修終也。行成合法，名為正行。不以此行求餘名利，故起淨命。上來五句，修地前行。下修出世。「心淨歡喜起近賢聖」，是初地行。於三寶中淨信不疑名為心淨，又證離染亦名心淨。初證多悅，故曰歡喜。入菩提位生在佛家，名近賢聖。次下兩句是二地行。「不憎惡人起調伏心」，離煩惱垢，瞋過最重，故偏說離。「以出家法起於深心」，明離業垢。於出家戒求欲慇重，故起深心。次下三句是三地行。「以如說行起多聞」者，聞慧行也。為行故聞，故說以行起多聞矣。「以無諍法起空閑」者，思慧行也。為息言諍，故空閑處寂靜思惟，如說行者乃得佛法，不可但以口言而得。「趣向佛慧起宴坐」者，修慧行也。為欲趣求四地已上無生行慧，修世八禪，名起宴坐。又為求佛無障礙智，度眾生故，修世八禪，名起宴坐。次下一句，四地乃至七地之行，為求出世無漏真德。「解眾生縛」，修習四地至七地行，名修行地。亦可求佛無障礙智，解眾生縛，修習四地至七地行，名修行地。次下一句是八地行。「以具相好」，求佛正報。「及淨佛土」，求佛依果。為得此二，修起福業。次下一句是九地行。言「知一切眾生心念」，是九地中入行成就。「如應說法」，是九地中說成就也。此二智能故起智業。次下三句是十地行。前二十地自分之行，後一勝進趣佛之行。前自分中，初入證行。「知一切法不取不捨入一相」者，證法平等，無淨可取、無染可捨、故入一相。又證平等，不取有相，名為不取；亦不捨有，專著於無，名為不捨。以離有無，故入一相。修成此德，名「起慧業」。下起教行。「斷一切惱」，離煩惱障。「斷一切礙」，明離報障。「斷一切不善」，明離業障。修此三治，名「起一切善」。如《地持》說「諸根成就解脫報障，善根成就解脫業障，智慧成就解脫煩惱。」此等通名一切善業，修成名起。亦可前慧是第十地智慧莊嚴，此一切善是第十地福德莊嚴。下勝進中，「一切智慧」，是佛如來智慧莊嚴。「一切善法」，是佛如來福德莊嚴。為得此二，故「起一切助佛道法」。前總、次別，下總結嘆。「是為法施」，是總結也。「若菩薩」下，是嘆勝也。「住是法施」，行廣益人名「大施主」，能消物養生世福善名「世福田」。上來第一約就行修以明法施。
自下第二明說利益。說是法時，婆羅門中有二百人皆發阿耨三菩提心。
自下第三約就財事以明法施。
問曰：下明財施，云何法施？自於財事平等行施，教人為之，等法教人故曰法施。又依等法捨財布施亦名法施。
於中有四：第一、善德局心奉施；二、維摩不受；第三、善德廣心行施；四、維摩納受。初中「我時心得淨」者，意業淨也。聞前所說信樂不疑，名為心淨。「嘆未曾有」，口業嘆也。「稽首禮」等，身業禮也。此施方便，下正行施。「即解瓔珞價直百千而以上之不肯取」者，是第二段維摩不受。以其偏敬局施維摩，情無廣兼違於等施，所以不受。「我言居士願必納受隨意所與」，是第三段明其善德廣心行施。由局不受，故隨意與。自下第四維摩納受。初先為受，「分作二」下用之轉施，為欲則財教人等施，故轉施之。於中初先分財為二，次用施人。「一分施此會中下乞」，施下等上。「一分奉彼難勝如來」，施上齊下。「時維摩詰現神變」下，約己教他。「現神變已作是言」者，牒前起後。「若施主」者，標所勸人。「施一最下猶如如來福田之相無所分別」，正教行施。「等於大悲不求果報」，牒前所教。佛是大悲，施下齊佛，名等大悲。不為果報偏施如來，名不求果。「是則名曰具足法施」，結嘆令學。此第三竟。
「城中一」下是第四段明法施益。「城中下乞」，舉得益人。「見是神力聞其所說」，得益所由。見前維摩所施瓔珞，難勝佛上變成寶臺，名見神力。聞前施下等於如來，不求果報，名聞所說。「皆發阿耨三菩提心」，正明得益。一人發心，云何言皆？此發同前，是故言皆。亦可見聞兩時俱發，是以言皆。前辭、次釋，「故我」下結。
告前四人，阿難別列。「如是諸菩薩各各向」下，告餘菩薩，阿難總舉。具列難盡，故通舉之。文中直言如是諸菩薩，不知幾許。或容是前列三萬二千菩薩，或可是後向維摩舍八千菩薩。以彼德高，皆言不堪。
「文殊師利問疾品」者，前告諸人皆辭不堪，此告文殊令往問疾，因以標品，名為文殊問疾品矣。此品之首三句分別：一、釋來意；二、對上辨異；三、分文解釋。言來意者，意別有三：一、以維摩德高難敵，餘悉不堪，故須告命文殊往問；二、所辨法妙餘不能請，故須告命文殊往問；三所化眾生宜聞二人問答獲益，故須告命文殊問疾。來意如是。言辨異者，異別有五，備如上辨。第一義者，前告不堪，為顯維摩人德尊高勝過眾聖；此告所堪，彰其德妙文殊方堪，故德妙矣。第二義者，前告不堪，彰彼維摩辨才難敵，顯其智勝；下對堪者，廣顯維摩神變叵測，彰其通勝。第三義者，前告不堪，廣寄眾言以顯維摩解脫之德；此對堪者，維摩自顯解脫之德。第四義者，先告不堪，廣顯維摩昔所說法；此對堪者，廣顯維摩今所說法。第五義者，前告不堪，辨明菩薩所學法體；下對堪者，顯修成相。辨異如是。次第三門科分解釋。文別有二：一、告文殊令往問疾起說由序。二、「善來」下，正對問人廣宣所說。前中初先「如來告命」下，彰文殊奉命往問。文別有四：一、嘆維摩德高難敵，承力往問；二、與大眾相隨共往；三、維摩知來，空室相待；四、文殊至，見其室空獨寢而臥。就初段中，先嘆維摩，彰己非敵；「雖然」已下，承力往問。嘆中初言「彼上人者難為酬對」，是總嘆也。「深達實相」下別。別中有三：一、嘆維摩智解殊勝；二、「一切菩薩法式知」下，行修具足；三、「降魔」下，德用自在。就嘆解中，「深達實相」，是其實智亦名證智。依《涅槃經》或名世諦以為實相，或名真諦以為實相。《依大品經》多名真諦以為實相。今此亦應名第一義為實相耳，於實窮證故曰深達。「善說法要」，是方便智亦名教智，能宣法化故云善說，所說要當故名法要。「辨才無滯」，顯前善說。言能辨了、語能才辨，故云辨才。辨才流滑，故稱無滯。「智慧無礙」，顯前深達，於深能入故曰無礙。行修具中「一切菩薩法式悉知」，自分善也。「諸佛祕藏無不得入」，勝修具也。大涅槃中法界門別，名佛祕藏，盡觀相應故無不入。諸經嘆德多依此二。德自在中「降服眾魔」，是摧邪德。「遊戲通」等，是住正德。遊戲神通，通自在也。遊涉諸通，自在如戲，故言遊戲。「其慧方便皆已得度」，智慧滿也。慧是實慧，其方便者是方便智。此二窮極到於滿處，名皆已度。上來廣嘆維摩德高。「雖然」已下，承力往問。前彰難酬，此明承力，容可為問。辨難兼易，竝以言雖。然猶爾。雖爾難對，我當承佛聖旨往問。下稟上力名之為承，旨謂意旨。此承如來意力加被而往問也。
自下第二文殊與眾相隨共往。於中三句：一、明諸眾念二大士必說妙法，先舉能念人。「於是眾中」，就處總舉，謂於菴羅佛眾之中。「諸菩薩」等，隨人別列。言「諸菩薩」，舉菩薩眾。「大弟子」者、舉聲聞眾。「釋梵王」等，舉凡夫眾。下彰而念。「咸作是念」，總以標舉。咸謂皆也。「今二士」等，正出所念人。大智高語必深遠故，念此二大士共談必說妙法。二、「即時」下，明前諸眾樂欲隨從。三、「於是」下，文殊與眾相隨共往。「於是文殊」，舉其眾主。「與諸菩薩大弟子等」，兼列從人。「恭敬圍遶」，彰其去儀。「入毘耶離」，辨其所至。
自下第三維摩知來空室相待。於中初念「文殊師利與眾俱來」，此念其來，不念空室。有人言：此念欲空室，與後為由。其言謬也，良以維摩待化如渴，如來心喜故為此念。次「以神力空其室內除去所有及諸侍者」，空室是總，除有及侍，顯室空也。為欲寄此起後言端，所以空之。「下置一床以疾而臥」，亦欲寄病而有所顯，故置一床以疾現臥。
自下第四文殊往至入舍見空，唯見維摩獨寢而臥。上來序竟。
自下正說。然序與正，進退不定，備如上辨。若以維摩一世所說悉為正宗，是則偏判。〈方便品〉初以為由序，「以其疾故國王大臣皆往問疾」後，悉是正宗。若以維摩現今一會所說為正，是則從前〈方便品〉來，皆悉判與此會由序；從此已下方是正宗。此正宗中，三門分別：一、攝法從人，顯德入別；二、廢人從法，隨義分別；三、依文正解。攝法從人顯德云何？此經宗顯維摩之德，德謂不思解脫之門。於此門中義別塵算，隨德論之要唯智通。上來廣舉維摩所說顯其智勝，下彰維摩神變自在明其通勝。通中隨義分為四對：從初盡於〈不思議品〉以為初對；〈觀眾生品〉為第二對；下〈佛道品〉為第三對；〈不二門〉盡〈香積品〉為第四對。四中皆初明其所行，後顯所成。第一對中，初〈問疾品〉明其所行；〈不思品〉中借坐燈王、小室廣容，明其所成。第二對中，〈觀生品〉初明其所行；「時維摩室有天女」下，彰維摩室具八未有，還明所成。第三對中，〈佛道品〉初明其所行；「竝現問」下，廣顯維摩一切種德，還彰所成。第四對中，〈入不二門〉明其所行；〈香積品〉中取飯香積、小室廣容，復明所成。四對何別？初之三對明修教行而有所修所成，後之一對明修證行而有所成。後前三中，初對明其治過之行而有所成，後二明修攝善之行而有所成。攝善行中初對明修入寂之行而有所成，捨有觀空是入寂也；後對明明修起用之行而有所成，行於非道是起用也。攝法從人顯德如是。
次第二門廢人從法隨義分別。所說法義雖復無量，要唯因果，因謂法身淨土之因，果謂法身淨土之果。從於向前〈方便品〉中以其疾故國王大臣皆往問疾，盡〈不二門〉，辨明如來法身因果；〈香積〉一品辨明如來淨土因果。明法身中約化分三：第一、於前〈方便品〉末，因凡問疾，明教凡夫法身因果。「當樂佛身」是法身果。「從於無量功德生」等，明法身因。第二次於〈弟子品〉中明教聲聞法身因果，對前九人明法身因，對後一人明法身果。第三〈菩薩問疾品〉下，盡〈不二門〉明教菩薩法身因果者，前對彌勒明法身果，菩提真性是其果也；光嚴已後明法身因，因中前品明其行體。此品已後明修成相，於中略以二門分別：一破相分別、二顯德分別。破相有三：從此訖盡〈觀眾生品〉以為初分，行修入寂破難凡夫著有之相。二、〈佛道〉一品從緣起用，破捨二乘著空之相。三、〈不二門品〉證入不二，破遣菩薩分別二相。破相如是。顯德門中要攝為二：從初訖盡〈佛道品〉來，依彼維摩解脫之相修習教行，〈不二門品〉依彼維摩解脫之性修習證行。前教行中義別三對：從初盡於〈不思議品〉還為初對，〈觀眾生品〉為第二對，〈佛道〉一品為第三對。此三對中，還初明其所行、後明所成，悉如上判。三對何異？前二自分，後一勝進。修菩薩法名為自分，上求佛道名為勝進。又復前二修入寂行，後一明修起用行。「行於非道」是起用也。約位且分，入寂多在六地以還，以樂空故；起用多在七地已上，彼修發起殊勝行故。前自分中，初對明修治過之行而有所成，後對明修攝善之行而有所成。約位且分，治過之行多在地前，地前過重須治斷故；攝善多在初地已上，行合法界成諸德故。就初對中，先明所修後、明所成，修多地前、成多地上。此皆明法，令人學矣。廢人論法辨之麁爾。
維摩義記卷第二末
第三本維摩義記卷第三本
次釋其文。此品有二：一、維摩文殊問答辨法；二、「文殊所將八千大」下明說利益。前中先遣來去之相，「且置」已下問答辨法。來去覆真，故須拂遣。維摩先言，文殊後述。維摩言中，「善來文殊」，慰問之辭。問言善來，慶其得來，故曰善來。又嘆來好，亦曰善來。「不來相來，不見相見」，拂相顯實，亦得名為約實辨相。就前文殊與眾俱來，拂之顯實，是故說言不來而來。就前文殊入室見空無諸有等，拂之顯實，是故說言不見而見。不來而來，汎解有三：一、就世諦無常以釋。實法無來，相續有來，故《涅槃》云「諸行無常，亦無有來。」二、就二諦相望以釋。真諦無來，世諦有來，故《涅槃》云「諸法若常，亦無有來。」三、就真應二身以釋。真身無來，應身有來。不見而見，解亦有三：一、就世諦。眼色明等別分無見，和合有見。又生住異滅四相，分別則無有見，假合有見。二、就二諦相望以釋。真諦常寂無眼無見，世諦有見。三、真應相對。真身平等離相離緣，名為不見；應化隨物示有照矚，名之為見。「文殊」下述。文殊初言「如是居士」，總述前言。「若來」已下，別述前義。先就來去述成前義。據維摩室望彼文殊，說之為來；就菴羅會望彼文殊，說之為去。「若來不來，若去不去」，以理正述。汎解亦三：一、就世諦無常以釋。相續論之有來有去，細實分之來則無來去則無去。二、就二諦相望以釋。世諦之中有來有去，於真平等，來則無來、去亦無去。三、就真應相對以釋。應有來去，真身則無。雖有三義，第二正當。「所以」下釋。初先徵問，我有何以言來不來去更不去？下對釋之。「來無所從，去無所至」，以來無來，去更不去。菴羅會空，故來無從；維摩室空，故去無至。「所可見者更不可見」，約就其見述成前義。解亦有三，準上可知。雖具三義，正當第二。上來拂遣來去之相，從此已下問答辨法。於中文殊先止前言，次通佛意，後自為問、維摩具答。「且置是事」，是止前也。無來去等，具說叵盡，故須且置。「居士是疾寧可忍」等，通佛問意。居士是疾寧可忍不？問疾輕重。「療治有損不至增乎」，問疾差劇。此通問辭，下顯問人。言「世尊」者，正舉問人。言「慇懃」者，問心重也。「致問無量」，問意深也。致謂通致。問病之心元元難盡，故曰無量。此問維摩至竟不答，以此未去，故此不答。及下去時維摩共往，故亦不答。「居士是疾何所因」下，文殊自問、維摩具答。然下為問，悉因維摩現病、空室二重事起。因前現病，為問有八：一問病所因；二問病久近；三問滅法；四問病相；五問病所在；六問病體，四大之中何大之病？亦可此問起病之緣；七問慰喻；八問調伏。通佛兩問，問合有十。因前空室，為問有二：一問空室；二問無侍。通下論之，所起有七：前二如向；三、起下舍利念無床坐；四、起下天女；五、起下室中八未有事；六、起下文中普現所問父母妻子親戚等事；七、起下念食具說如是。然今文殊但問前二。通前問病，自為十問。此十相從以之為三：初八偏就能化之人問其化相；第九「云何慰喻有疾」，就能化人對所化者問慰喻儀；第十「云何調伏其心」，偏就所化問修治法。要攝唯二：前之八番問維摩詰現化方便，後二問其所化之人治病之法。復前八中相從為三：初三問病，為彰維摩大悲方便。次二問其空室無侍，為顯維摩悲行所依。悲依空成故問空室，悲隨有生故問無侍。後之三番重復問疾，為彰維摩病應非實。就初段中，文殊初先并為三問：「居士是疾何所因起」，問病所因。「其生久如」，問病遠近。「當云何滅」，問病滅法。下維摩詰先答第二，後答第三，後答第一。後二竟初義即顯，故後答之。答第二中，「從癡有愛我病生」者，謂從眾生起病因來，維摩恒病。「以一切生病故我病」者，謂從眾生受病果來，維摩常病。良以維摩自實無病，病皆隨物，故隨眾生而說久近。
問曰：眾生病來無始，維摩悲病聖來始有，云何得隨眾生之病而說久近？釋言：此隨一切眾生所有因果分分說之，不言從於無始已來常起悲病。如緣一人受地獄苦而起悲心，從造因來維摩恒愁，乃至受果，餘亦如是。
次答第三。於中初言「眾生病滅則我病滅」，對問總解。眾生斷苦得涅槃時名為病滅，維摩於彼憂惱心息名我病滅。下別釋之。「所以」徵問，我有何以說生病滅則我病滅？下對釋之。於中初法、次喻、後合。法中初言「菩薩為生生死」等，舉生顯滅。願隨諸有，名「入生死」。為物受身名有生死，有生死故諸苦隨逐，名有病矣。若生得離，即菩薩無，當相正解。眾生離，菩薩悲息，不須為受，故無復病。次喻顯。「譬如長者唯有一子，其子得病父母亦病」，喻前為生入生死等。「若子病愈父母亦愈」，喻生得離則菩薩無。下合顯法。「菩薩如是」，合前長者。「於諸眾生愛之若子」，合前一子。言「眾生病則菩薩病」，合子得病父母亦病。「眾生病愈菩薩亦愈」，合子病愈父母亦愈。下答初問。「又言是疾何所因起」，牒前問辭。「菩薩病者以大悲起」，對問正解。上來三問為彰維摩大悲方便，自下文殊次為兩問顯悲所依。悲依空成，故問空室；悲隨有生，故問無侍。維摩具答。問中「居士室何以空」，是一問也。言「無侍者」，是二問也。答中維摩先辨室空，後顯無侍。明室空中，具有七番言相自起。維摩初言「諸佛國土亦復皆空」，類答前問。佛土皆空，室是土例，何得不空？答意如是。土空似室，是以言亦。第二番中，文殊就土更重審問。又謂更也，亦是重也。「又問佛土以何為空」，為當去事無物名空、為當即事理無為空？維摩下答。「以空空」者，謂以理空為土空也。第三、文殊以土理空責室事空。「又問空」者，牒前所答佛土理空。「何用空」者，責室事空。既說理空為佛土空，何用空去室中所有而為空乎？「維摩」下答，明須空意。良以理空無分別故，今須空室而顯彼空。理空難明，無物顯示令人識知，名「無分別」。空室顯之令人悟解，名為「故空」。第四、文殊約理窮詮，故「又問空可分別耶」。此問空理可以室空而分別也。「維摩」下答。「分別亦空」，此言拂詮而顯理也。前番之中立詮顯理，故以室空分別理空；今此轉除破詮顯理，是以答言分別亦空。是義云何？為不解者須以空室分別理空，得理返望空室本無，知復時何分別理空？是故說言分別亦空。分別空故，理已詮示不可分別。第五、文殊推問空處，故「又問空當於何求」。維摩為答。「當於六十二見中求」，六十二見，後當具論。此見是其凡夫妄情無實，即是空義，故於六十二見中求。又此妄情迷空而起，推其所迷即是空義，故於六十二見中求。第六、文殊轉問見處，故又問言「六十二見當於何求」。維摩為答「當於諸佛解脫中求」。佛證空理而得解脫，凡於脫處迷而起見，故於諸佛解脫中求。第七、文殊推問脫處，故又問言「諸佛解脫當於何求」。「維摩」下答。「當於眾生心行中求」，眾生心行有迷有悟，迷則繫縛、悟則解脫。諸佛解脫皆從心起，故於眾生心行中求。亦可眾生所有心行依真而起，體即是真，故經宣說生死二法是如來藏，陰即佛性、十二因緣即佛性等，窮悟此性即真解脫，故於眾生心行中求。前答室空，下答無侍。「又仁所問何無侍者」，牒其問辭。下為辨釋。「一切諸魔及諸外道皆吾侍也」，對問正辨。凡是侍者，資養為義，菩薩悲行由此資成，故說為侍。「所以」下釋，於中先徵。我有何以說魔外道而為侍者？下對釋之。「魔樂生死」，菩薩於彼生死諸魔隨而不捨，不捨魔行由彼資成，故說諸魔以為侍者。「外道樂見」，菩薩於彼諸見外道常隨不捨，名為不動。此不動行由彼資成，故說外道以為侍者。前言不捨，此云不動，言左右耳，非是守正邪見不動。自下文殊更為三問，為彰維摩病應非實。初、問病相。「居士是病為何等相」，「維摩」下答。「我病無形不可見」者，以病實無，故無形相而可見也。第二、文殊問病所在，故言「此病身合心合」。「維摩」下答。云「非身合身相離」者，應身無身，病無所在，故非身合。言「非心合心如幻」者，化心不真，事等如幻；幻無定實，病亦無在，故非心合。第三、文殊問其病體，亦得名為問病因緣，「四大之中何大之病」。「維摩」下答。言「非地大不離地」者，彰病實無。以病無故，不可宣說即地有病，故非地大；亦不可說離地之外別有病體，故言不離。餘大亦爾。「而眾生」下，舉病應有，成前實無。「而眾生病從四大起」，以其有病，維摩現病。病隨物現，故非實有。非實有故，不可宣說即四大有、離四大有。亦可向前非地大等彰病實無，亦不離等顯病應有，而眾生下顯前不離地等所以。以眾生病從四大起，菩薩隨之，故不離大。上來八問，廣顯維摩現化方便。自下兩問，就所化人明治病法，此則菩薩五行之中治病行也。於中初就種性已前實病之人明慰喻儀，彼未知法須他慰故。「云何菩薩調伏心」下，就種性上實病之人明調伏法，彼自知法不須他慰，能自調故。前中先問「云何慰喻有病菩薩」。
問曰：文殊今來問病，慰喻之儀應當自出，何故請問維摩慰法？釋言：文殊今來問者問維摩病，前具問竟。不問維摩所化者疾，維摩所化慰喻之法唯在維摩，故今問其慰喻之法，令人習學慰喻病者。
「維摩」下答，初別、後結。別中有其十一句文，攝為三對自利利他：初六一對教修觀解，次二一對教生善心，後三一對教起行修。就初對中，前五自利，後一利他。就自利中，對人分別，初四異小，後一異凡。對過分別，初四正觀滅煩惱行，後一悔過滅罪之行。就前四中「說無常」者，觀身生滅，離常倒也；「不說厭」者，常隨諸有，不厭自身而取滅也。「說身苦」者，觀身多惱，離樂倒也；「而不宣說樂涅槃」者，在苦救物，故不厭苦樂涅槃也。「說身無我」，觀眾生空，離我倒也；「而說教道生」者，雖知神空而隨假名化眾生也。「說身空」者，觀法體空，離法著我；「不說畢竟滅」者，雖知法空而常隨有不永滅也。上來四句，明破煩惱而常隨有，故異二乘。「說悔先罪」，修滅罪行，過去所犯名為先罪，追改名悔；「而不說入於過去」者，雖悔前愆，恒知罪空，不執性罪入於過去。此滅罪業而不立性，故異凡夫。此前自利，「以己之疾愍於彼疾」是其利他。此初對竟。第二對中，「當識宿世無數劫苦」，觀過生厭，此句自利。「當念饒益一切眾生」，興心廣濟，此句利他。第三對中，前二自利。「憶所修福念淨命」者，於己修善正願出離，不異求也。「勿生憂惱常起精進」，於未修善，忍苦修也。此前自利。「當作醫王療治眾病」，是其利他。求為佛醫，救眾生也。上來別竟。「菩薩應如是慰喻有疾令其歡喜」，總以結勸。
下調伏中，文殊先問「有疾菩薩云何調心」。「維摩」下答。文別有二：一明修相、二不住。其中「亦復不住不調伏」下，明其成相。在病修治，名為修相。病愈德立，名為成相。就前修中，初先別教，後總結勸。前別教中要唯智悲，修智自利、修悲利他。智依空成、悲隨有生，是二相須。何故而然？若唯修智，於空滯沒；若唯修悲，於有染著。於有染著是凡夫法，於空滯沒是聲聞法，菩薩異彼故須雙修。以雙修故，悲與智俱於有不染，智與悲俱於空不著。於有不染非凡夫行，於空不著非賢聖行，故下文言「非凡非聖是菩薩行」。又不著有則非垢行，不偏樂空則非淨行，故下文言「非垢非淨是菩薩行」。菩薩巧行，妙在於此。文中三對修智修悲。初至「文殊有疾菩薩應如是觀諸法」來，是第一對。「又復觀身無常苦」下，是第二對。「又復觀身不離病」下，是第三對。三對何異？異有四種：一約事分別，事唯身病，初對約病修智修悲；第二約身，修智修悲；第三雙約身病兩種修智修悲。二、約法分別，法有階降。初對約就甚深空理修智修悲；第二約就苦無常等修智修悲；第三約就身病之事修智修悲。三、約人分別。初對菩薩不共法中修智修悲，甚深空理唯菩薩知餘不解故；第二聲聞共行法中修智修悲，苦無常等聲聞緣覺亦能觀故；第三凡夫共行法中修智修悲，身病之事乃至凡夫亦能知故。四、次第分別。次第有二：第一、據深尋淺次第。空是菩薩正行所依，故先依之修智修悲；空依詮入，故次第二依苦無常修智修悲；苦無常等依事而辨，故次第三依身病事修智修悲。第二、從寂起化次第。空是菩薩治病所依，故先依之修智修悲，此即自德；依此起化，為化二乘，故次第二依苦無常修智修悲；化行漸廣，欲益凡夫，故次第三依身病事修智修悲。次第如是。就初對中，文別有四：第一、正明修智修悲；二、「文殊師利是為有病調伏心」下結歎顯勝；三、「有疾菩薩復作是念如我此病非真有」下，以智淨悲；四、「有疾菩薩應如是觀諸法」下，總以結勸。就初段中，先明修智。「以無受」下，明其修悲。前修智中，初觀見空，破離有病。「得是平等無餘病」下，觀空亦空，破遣空病。前破有病滅煩惱障，後破空病滅除智障，二障雙遣名曰調心。又復前段滅煩惱障遣分段因，後除智障離變易因，二因雙除、兩果不起故為治病。前破有中，觀二無我破二著我。是中應先解無我義，然後釋文，義如別章。文中初明眾生空觀，「有疾菩薩為滅法」下，明法空觀。前生空觀破離我想，後法空觀滅除法想，二想俱息名為調心。又生空觀斷滅四住去分段因，法空之觀除捨無明離變易因，二因雙除、兩果不起名為治病。生空觀中，初約四大為生空觀。「又此病起皆由著」下，約就五陰為生空觀。前中初先推其患本。「今我此病皆從前世妄想顛倒諸煩惱生」，眾生著我名妄顛倒，所取不真名為妄想，無我計我稱曰顛倒，貪瞋等結名諸煩惱，由彼生於現在病也。「無有真」下，觀行斷除。「無有實法誰受病者」，略觀無我。「所以」下釋，先徵、後解。「四大合故假名為身」，觀身假有。「四大無生身亦無我」，觀身實無。四大無主，別求無神，身亦無我，將別顯總，成總無我。下就五陰明觀無我。於中有二：一、觀五陰破離總我；二、「又此法者各不知」下，觀察五陰破離別我。前中初先破離我想，「當起法」下明修法想。前離我中，「又此病起皆由著我」，推其患本。「是故於我不應生著」，於過去厭。既知病本，即除我想及眾生想。知過斷除，不取人性，名除我想。不取和合假名人想，是故名離眾生之想。觀別破總，故悉除之。下修法想。「當起法想」，總勸修習。「應作念」下，別教修習。「應作是念但以眾法合成此身」，觀別成總。除前我相，無人唯法，是以言但，謂但五陰眾法成身。「起唯法起、滅唯法滅」，破總歸別。遣眾生相，無生但法，是以言唯。此破總我，下破別我。「又此法者各不相知」，別觀五陰體非知者。「起時不言我起，滅時不言我滅」，別觀五陰體非五陰體非神我。上觀生空，下觀法空。「有疾菩薩為滅法想」，明修所為。下教正修。修有九句：第一、教觀法相之過。「當作是念，此法想者亦是顛倒」，法著我心名為法想。倒有三倒、八倒之別，心想見等是其三倒，常樂我淨、無常無樂無我不淨是其八倒。心相見等是迷理倒，迷空立有常樂淨等迷法想倒。翻染為淨及淨為染，廣如別章，此應具論。前眾生我是八倒收，此法著我是三倒攝，倒義同前故得言亦。二、教生厭心。「倒是大患我應離之」，三倒是其一切惑本故言大患，患故須離。三、教離法。「云何為離」，問前起後。「離我我所」，對問正辨。法著我中，六根名我、六塵曰所。四、重顯前離我我所，先徵、後辨，「謂離二法」。五、重明前離二法義，先徵、後辨，所謂「不念內外諸法行於平等」。十二入中，六根名內、六塵稱外，內外皆空所以不念，以不念故純行平等。諸法皆等，且說斯耳，諸經多爾。故經言謂十二入自性平等，共此相似。六、釋顯前等，先徵、後辨，所謂「我等及涅槃等」。此說生死以之為我，是凡體故；生死法空名為我等，涅槃亦如名涅槃等。七、重釋前我及涅槃二種等義，先徵、後辨，「此二皆空」，故曰平等。八、釋顯前空，先徵、後解，我及涅槃但名無實，是故言空。經說三但，但名、但用、但假施設。今舉初但，餘略不論；破相畢竟，用及施設亦皆無故。九、出所空。如此二法無決定性，故名為空。前破有病，下破空患。何故須然？如人有病，服藥破遣；其病既除，藥亦須捨。若藥不捨，藥復成患。行者如是，為破有病，觀空為治；有病既除，空亦須捨。若空不遣，彼復成患，為是須破。良以說空原為破有，不欲使人於空計著，是以破之。文中初言「得是平等，無有餘病唯有空病」，簡前起後。
問曰：空相云何是病？於空樂著，不能隨有起諸行故。又妄分別，障於平等如實智故。是義云何？如上文說「寂滅是菩提，滅諸相故。」此智是相，所以是過。「不觀是菩提，離諸緣故。」此智是緣，所以是過。「不行是菩提，無憶念故。」此智憶念，所以是過。「斷是菩提，斷諸見故。」此智是見，所以是過。「離是菩提，離妄想故。」此智妄想，所以是過。如是一切，空病亦空，破後同前。
著空之心名為空病，此妄分別體不真，以不真故情有理無。觀此理無破遣空病，是故說言空病亦空。空義同前，是以言亦。前破有病，通破有法；此破空病，空法亦捨。是義云何？經說諸法悉如幻化，幻化諸法有無同體，以同體故無法為有、有法為無，無為有故有則非有，破遣有病；有為無故無則非無，破遣無病。若具論之，說此有無為非有無，有無之外無則非有非無可取。破遣非有非無之病，還即說此非有非無以為有無，非有無外無別有無自相可取，是故亦破有無之病。具離此等，名出四句。破後二病，文略不說。
上來修智，下次修悲。於中有二：一、為化生不滅諸受；二、「設身有」下，依受生悲。前中初言「以無所受」，牒前起後，明自無受。向前修智見法平等，無法可受名「無所受」；而受諸受明受為物，為化眾生具受諸苦，名「受諸受」。「未具佛法亦不滅受」，明受不息，未具化他功德佛法。故「不滅受而取證也」，謂不證於受滅涅槃。上來為化不滅諸受，下明起悲。「念惡趣生起大悲」者，正起悲心。「我既調伏」下，依悲化益。益中初言「我既調伏亦當調伏一切眾生」，明起化意。「但除其病而不除法」，明知化儀。知化眾生但須教其斷除心病，不須除法。何故而然？法有真妄，佛性是真。妄情所取有無法說以為妄，若論真法體當非過，不須治斷。妄法情有，除情彼無，不勞別斷故不除法，不除法故易可化度。「為斷病」下，正明化益。「為斷病本而教導之」，總明化益。下別顯之，別中有二：一、出其病本；二、「云何斷」下，教令斷除。前中初言「云何病本」，徵前起後。「謂有攀緣」，對問正辨。此猶是其法著我心。諸過之原，名為病本。攀者是手，緣者是足。心之取境，如手攀物、如足緣樹，法從喻稱故曰攀緣。下重顯之。「從有攀緣則為病本」，彰其本義。依此妄心，能生諸惑、發業招苦，故稱病本。「何所攀緣？謂之三界」，顯攀緣義。攀緣三界一切諸法，故曰攀緣。下教斷中「云何斷緣」，問以起發。「以無所得」，對問略辨。觀真捨妄名無所得，若無所得則無攀緣，重復顯之。離上攀緣名無得故，若無所得則無攀緣。雖言無得則無攀緣，而猶不知何者是緣說為無得。下復顯之。「何謂無得」，徵前顯後。「謂二見」者，出其所無。二見正是攀緣體也。雖言二見，猶故難識，更須重辨。「何謂二見」，問前起後。「內見外見」，對問正辨。內謂六根立有不空，名為內見。外謂六塵立有不空，名為外見。此內外見，是其向前無所得也。上來第一明修智悲。
自下第二結嘆顯勝。「文殊是為有病菩薩調伏其心」，結前修智。「為斷老」等，嘆上修悲。於中初法、次喻、後合。法中「為斷老病死苦是菩薩菩提」，是順嘆也。為物斷苦方得名為菩薩正道，是故名為菩薩菩提。「若不如是己所修治為無惠利」，是反嘆也。不能以道濟惠利人，名無惠利。喻中「勝怨乃為勇」者，為他除怨方名大勇。亦可眾生菩薩所親，眾生所患即菩薩怨，降伏此怨乃為大勇。合中「兼除菩薩謂」者，兼為他人除老病死，方乃得其菩薩名也。
自下第三以智淨悲。以智破遣愛見煩惱，合悲離染名為淨悲。文中有二：一、以正智觀自觀他非真非有；二、「作是觀」下，用之淨悲。前中初言「有疾應念如我此病非真非有」，觀自類他。病相非真、妄情有，故體非有。性空寂故，非真世諦、非有真諦。言「眾生病亦非真有」，觀他同自，義如前解。上來世觀，淨悲所依。下用淨悲。於中有二：一、除愛見淨於悲心；二、「愛見悲者則於生死有疲厭」下，明淨悲益。前中初言「作是觀時於生若起愛見大悲即應捨離」，正教淨悲。見有眾生實病可憐，名愛見悲。菩薩觀察生病非真，故應捨愛；生病非有，故應離見。通則義齊。「所以」下釋，先徵、後解。「菩薩斷除客塵煩惱而起大悲」，故應除離愛見之悲。愛見之心是四住，惑見是初地，愛是後三。四住煩惱望無明地，後起依前名之為客、坌污稱塵。斷此客塵淨心度物，名起大悲。淨悲益中有其二種：一有不厭常化之益、二有離縛解他之益。前中初言「愛見悲者即於生死有疲厭心」，舉損顯益。以有愛見能生諸苦，厭而求滅，故於生死有疲厭心。又以愛見分別怨親不能廣化，故有疲厭。「若能離此無有疲厭」，彰益異損，翻前可知。離縛益中文別有四：初先正辨。「在在所生不為愛見之覆也」，明自離縛。所生無縛，能為眾生說法解縛，明能解他。二、「如佛說」下，引說證成。「如佛所說：若自有縛，能解彼縛，無有是處」，舉失顯得，反明有益。「若自無縛，能解彼縛，斯有是處」，彰得異失，順明有益。三、「是故」下，結勸捨縛。是自有縛不能為他解縛義，故不應起縛。四、「何謂」下，辨縛解相。先問起發。「云何謂縛」，問其縛也。「何謂解者」，問其解也。下對辨之，於中初約禪定之行以論縛解。「貪著禪味是菩薩縛」，對初問也。得禪愛著，名著禪味。「以方便生是菩薩解」，對後問也。雖得諸禪，而不隨禪，解脫力生。隨有能滿菩提法處而生其中，名方便生。不為禪縛，故名為解。下約智慧以論縛解。先開四問，後廣辨釋。前開門中，又者更義。前約定論，更約慧說，是以言又。「無方便慧縛」，是第一門。隨有生染名無方便，入空自調說之為慧。如此修者，不能以慧隨有除染，所以名縛。「有方便慧解」，是第二門。隨有不染名有方便，入空自調說之為慧。如此修者，能以空慧隨有除染，所以名解。此前二對約就有行明慧縛解。「無慧方便縛」，是第三門。不能觀空除滅煩惱，名為無慧。隨有修善，說為方便。如此修者，以無慧故有行被染，故說為縛。「有慧方便解」，是第四門。觀空離染名為有慧，隨有修善說為方便。如此修者，以慧除染，有行不染，說以為解。此二對約就空慧有之與無，明其有行縛之與解。下廣辨釋。「何謂無方便慧縛」，牒問初門。下釋其相。「謂菩薩以愛見心莊嚴佛土成就眾生」，釋無方便。見有佛土可貪可求，名愛見心莊嚴佛土。見有眾生可悲可起心攝取，名愛見心成就眾生。愛見心起，名無方便。「於空無相無作法中而自調伏」，釋有慧也。「是名」下結。如此修者，不能以慧隨有除染，使無方便，故慧名縛。「何謂有方便慧解」，牒問第二。謂不以愛見莊嚴佛土成就眾生，釋有方便。見土及生猶如幻化都無一實，隨化分齊淨土利生，名無愛見莊嚴佛土成就眾生。「於空無相無作法中以自調伏而不疲厭」，釋有慧也。「是名」下結。如此修者，能以空慧隨有除染，使有方便，故慧名解。「何謂無慧方便縛」，牒問第三。「謂菩薩住貪欲」等，釋無慧也。以無空慧破除染過，故住貪等。貪欲貪毒、瞋恚瞋毒，下邪見等通皆是癡。「而殖德本」，釋有方便。能隨諸有具修諸行，名有方便。「是名」下結。以無空慧除煩惱故有行被染，名方便縛。「何謂有慧方便解」，牒問第四。「謂離貪」等，釋有慧也。以慧觀空破除染惑，故離貪等。「殖眾德本迴向菩提」，釋有方便。能隨諸有具起所行，名有方便。「是名」下結。以有空慧除煩惱故有行不染，名方便解。上來第三以智淨悲。
自下第四總以結勸。「文殊師利有疾菩薩應當如是觀察諸法」，前所說中就初以勸，應說病法非真非有。前唯約病修智修悲，自下第二明唯約身修智修悲。「又復觀身無常苦空無我名慧」，是修智也。觀此身法而生厭離，故名為慧。雖身有疾常在生死，饒益一切而不厭倦，是名方便，是修悲也。自下第三雙約身病修智修悲。「又復觀身，身不離病病不離身，是病是身非新非故，是名為慧」，是修智也。隨事分齊。身是苦身即體是病，故身與病不相捨離。下重顯之。「是病」牒病，「是身」牒身。亦可是病，身是病也。言是身者，病是身也。此二同體，起無前後，名非新故。噵此何為？若別體法，起容先後，先故後新。今言身病非新非故，明非別體。非別體故，厭斷病者身亦須厭。「設身有疾而不永滅是名方便」，是修悲也。假有非定，是以言設。上來三對，隨別廣教。下總結勸。「文殊有疾菩薩應當如是調伏其心」，前明修相，下明成相。病愈德立，名為成矣。由前智悲勳成菩薩不住行德。於中有四：第一、寄對以顯不住；二、「雖過魔」下，約就修義以明不住。三、「雖行空」下，歷諸行門而顯不住。四、「雖觀諸法不生滅」下，就佛果德以說不住。初中四句：第一、約對愚智二人以顯不住。愚謂凡夫，智謂聲聞。中初先正明不住。「不住中」者，不住向前調伏心中。專住調心，不能現染攝化眾生，是故不住，此異聲聞。「亦復不住不調伏」者，明異凡夫。專住不調，便起染過招集生死，是以不住。「所以」下釋，先徵、後辨，反以顯之。「若住不調是愚人法」，釋後不住不調所以。「若住調心是聲聞法」，釋前不住其中所以。「是故」已下，結勸不住。「離此二」下，結成菩薩不住道行。第二約對生死涅槃二種果法以彰不住。初先正辨。「在於生死不為污行」，不樂有為。「住於涅槃不永滅度」，不著無為。「是菩薩行」，總以結之。第三約對凡聖二人而顯不住。初先正辨。「非凡夫行」，不著於有。「非賢聖行」，不住於空。「是行」總結。第四約對生死涅槃二種因法以論不住。初先正辨。「非垢行」者，常修無漏。「非淨行」者，現起有漏。「是行」總結。此初段竟。
自下第二約就修義以明不住。句別有七：初句約就摧邪行中以明不住。初先正辨。「雖過魔」者，是入寂行，所證淵寂。魔緣不及，名過魔行。辨寂兼有，是以言雖。下諸句中雖義例然。「而現降魔」，是隨有行。能現勝通令魔佉伏，名現降魔。「是行」總結。下六約就修正行中以明不住。初三自利，次一利他，次一自利，後一利他。前三句中，初一約就求果心中以明自利。初先正辨。「求一切智」，離不求行。「無非時求」，捨專求行。未至極果中道取證，名非時求；菩薩不爾，是故名為無非時求。「是行」總結。後二約就修因行中以明自利。於中前句是真諦觀，後一世諦因緣之觀。前中「雖觀諸法不生」，明不著有。「不入正位」，明不證無，所謂不入無相正位。後中「雖觀十二緣起」，明不同邪。「而入邪見」，明不守正。此三自利，次一利他。「雖攝一切」，離不慈行。「而不愛著」，去愛染行。次一自利。「雖樂遠離」，修寂滅行。噵言「不依身心盡者」，起隨有行。下一利他。「雖行三界」，起物行。「不壞法性」，修入寂行。見有乖空名壞法性，菩薩不爾故云不壞。上來七句合為第二約就修義以明不住。
自下第三歷諸行門以顯不住。於中細分有十三門，相從為七：一、三空門。餘處說三，此中說四，謂空、無相、無作、無起。於空理中無果可為，名為無作。無因可生，說為無起。「雖行於空」，明不著有。「而殖德本」，顯不住無。「是行」總結。「雖行無相」，明不著有。「而度眾生」，顯不住無。「雖行無作」，明不著有。「而現受」等，顯不住無。「雖行無起」，明不住有。「而起善行」，顯不住無。二、六度門。「雖行六度」，不偏利他；「遍知眾生」，不專自利。故名不住。三、六通門。「雖行六通」，心無壅礙。「而不盡漏」，示起染障。六通之義廣如別章，此應具論。四、四無量門。「雖行無量」，明修梵因；「不貪梵世」，不求梵果。故名不住。五、禪定門。「雖行禪定解脫三昧」，明修定因。禪是四禪，定者是其四無色定，言解脫者謂八解脫，言三昧者謂三三昧。「而不隨生」，不受禪果，故名不住。六、道品門。於中有七。「雖行四念」，厭捨有為。「而不永離身受心法」，不證無為。「雖行四懃」，斷離有為。「不捨精進」，不住無為。「雖行如意」，用而常寂。「而得自在」，寂而常用。「雖行五根」，明修自利。「分別眾生」，不捨利他。「雖行五力」，明常修因。「而樂佛力」，亦恒求果。此二不偏，故名不住。「雖行七覺」，明常修因。「分別佛慧」，恒求佛果。「雖行八正」，明恒修因。「樂行佛道」，亦常求果。此是第六。七、止觀門。「雖行止觀」，不住有為。「而不畢竟墮於寂滅」，不證無為。此是第三歷諸行門以顯不住。
自下第四約佛果德以明不住。句別有五：前四修因求果不住，後一得果行因不住。就前四中，初之三句求佛正果，後之一句求佛依果。求正果中，初求報身、次求法身、後求應身。求報身中，「雖觀諸法不生不滅」，明入空行。「而以相好莊嚴其身」，起隨有行。求法身中，「雖現聲聞辟支佛等」，起隨小行。「不捨佛法」，修入大行。求應身中，「雖隨諸法究竟淨相」，修淨滅行。「而隨所應為現其身」，起化用行。求依果中，「雖觀佛國土永寂如空」，修離相行。「而現種種清淨佛土」，起嚴土行。上來四句修因求果，自下一句得果行因。「雖得佛道轉于法輪入於涅槃」，是得果也。「而不捨於菩薩之道」，是行因也。此是不斷佛種業矣。「是行」總結。上來二人問答辨法。「說是語時文殊所將大眾」已下，明說利益。
「不思議品」者，此初對中前明所行，此明所成。由前修治斷除病障，便成出世解脫之德。德成自在妙用難測，心言不及，名不思議。廣辨此義，名不思議。此品有三：一、因舍利念坐為由，維摩身現不思議事；二、「舍利言未曾有」下，因舍利嘆，維摩口說不思議德；三、「時大迦葉聞說是」下，因大迦葉傷嘆自絕，維摩辨出不思議人。初中有三：一、舍利弗念坐為由；二、維摩詰因其所念教正求法；三、「爾時長者問文殊」下，因其所念取坐燈王，現不思事。初中「舍利」，舉能念人。「見此室中無有床坐」，明念所因。因上空室。「作是念」等，正明所念。「斯諸菩薩」，舉菩薩眾。斯猶此也。「大弟子」者，舉聲聞眾。此等諸聖當於何坐。何故舍利偏興此念？良以舍利弟子中標智慧深明，知因此念廣有起發，故偏起念。
第二段中，維摩何故教正求法？正心求法方與解脫實性相應，維摩所現方能見聞，故須教之。文中有二：一、教正求法；二、由正教，五百天子得法眼淨。前中有三：一、「維摩詰知其心念」，審定舍利為法來耶、求床坐耶？二、舍利正答。「我為法來，非為床坐」。三、維摩詰隨答教呵。「夫求法者不貪軀命，何況床坐」，是呵辭也，餘是教辭。中有三：一、明求正法必須捨相；二、「所以」下，明其取相不名求法。三、「是故舍利若求法」下結勸捨相。前中初先教捨染相，「不著佛」下教捨淨相。染淨雙捨，心與理合，名求正法。
問曰：淨好何須教捨？法門有三：一是對治修捨之門，有惡斯捨、有善皆修；二破相門，若好若惡一切悉遣；三立相門，淨穢斯起。今就第二，故染與淨悉教捨離。
前捨染中，「夫求法者」，舉其所求。下教捨相，於中約就陰界及入三科法門及三界處教其捨離。「非有色」等，教捨五陰。隨俗有陰，於真則無。無可貪求，故言非有色受等求；餘亦如是。亦可了知非有色等名求正法，故言非有色受等求。餘亦如是。「非有界」者，了知真中無十八界。「非有入」者，了知真中無十二入。「非有欲色無色求」者，了知真中無三界處。教捨淨中，淨法無量，今且約就三寶境界四諦觀行教令捨著，餘類可知。前三寶中，「夫求法者」，舉正求法。「不著佛」等，教其捨相。隨順世諦佛等可受，名之為著，著故貪求。於理皆如，所以不著。無可貪取，故曰不求。亦可不著名正求法，故名為求。後諦觀中，「夫求法者」，舉正求法。下教捨相。隨世分齊，有苦須見、有集須斷、有滅須證、有道須修，貪樂此行名之為求。於理悉無，是故說言「無見苦求乃至無有修道之求」。不求聖人觀苦之智，名無見苦。不求聖人斷集之行，名無斷集。不求聖人所造斷障證滅之德，名為無造盡證之求。造謂作也，盡猶滅也。不求聖人修道之行，名無修道。於此諸行悉皆不求。亦可離此名正求法，故名為求。上來第一明正求法必須捨相。
自下第二明其取相不名求法。於中初言「所以者何」，徵前起後。如來常說求知陰等名正求法，我有何以說正求法一切悉捨？下對釋之。釋意如何？明佛隨俗，說求陰等名正求法；今就真諦，於真法中一切悉無，凡有所取皆非求法，故教之。文中十句，一一句中皆初明其法體無相、後明取相不名求法。此十相從攝為五對，一一對中皆初明其法體離情，情取之者不名求法；後明離相，取相之者不名求法。此互相成，由離妄情令相不生，由離妄相使情不起。五對何別？其第一對明取淨相不名求法，後之四對明取染相不名求法。第一對中，約就諦觀明其取淨不名求法。準依上文，亦應宣說取著三寶不名求法，今略不論。於此對中，前句明其法體離相。取相之者不名求法，取已能修是其情也，所修善法是其相也。就前句中，「法無戲論」，彰法離情。真諦名法，是法寶故，取已有修。理外分別名為戲論，真法離此名無戲論。「若言我當見苦斷」下，明其取情不名求法。何故如然；若言我當見苦斷集證滅修道，彰於平等無戲論理，故非求法。就後句中，「法名寂滅」，彰法離相。「若行生」下，明其取相不名求法。於淨法中，道起名生、障息稱滅。若行生滅，障於寂滅無生滅法，故非求法。後四何別？第一對中，前句明其法體離愛，愛心之者不名求法；後句明法離愛境界，取著愛境不名求法。第二對中，前句明其法體離見，有見心者不名求法；後句明離見之境界，取著見境不名求法。第三對中，前句明離妄識之心，有妄心者不名求法；後句明離妄識境界，取著妄境不名求法。第四對中，前句明離事識之心，有事識者不名求法；後句明離事識境界，取著事境不名求法。此四對中，前之兩對明離心法，後之兩對明離心體。就初對中，先離愛心。「法名無染」，彰法離愛，法染猶愛也。「若染」已下，明有愛心不名求法。若染於法，若世法也。「乃至涅槃」，著出世法。「是則染著非求法」者，以有愛染障於清淨無染之理，故非求法。下離愛境。「法無行處」，彰法離相。五塵等法是愛行處，真中無此，名無行處。「若行」已下，明其取相不名求法。第二對中，初離見心。「法無取捨」，彰法離見。見好可取、見惡可捨，真中無此，名無取捨。「若取捨」下，明有見心不名求法。心有取捨，障於平等無取捨義，故非求法。下離見境。「法無處所」，彰法離相。五陰等法是生見處，名為處所；真中離此，名無處所。「若著處」下，明其取相不名求法。第三對中，初離妄心。「法名無相」，彰法離情。妄識之心妄取虛境，名為相識；真中無此，名法無相。「若隨相」下，明隨識不名求法。下離妄境。「法不可住」，彰法離相。妄相境界為心所依，名為住處；真中無此，名法不住。「若住於」下，明其取相不名求法。第四對中，初句明離事識之心。言「法不可見聞覺知」，彰法離情。眼識名見，耳識曰聞，鼻舌身識說以為覺，意識云知；於真法中畢竟無此，故云不可見聞覺知。「若行見」下，明有見等不名求法。下明遠離事識境界。「法名無為」，彰法離相。六塵境界是其有為，真中無此故曰無為。「若行」已下，明取有為不名求法。前明求法必須捨相，次明取相不名求法。「是故舍利若求法」下，是第三段結勸捨相。是前取相非求法故，正求法者於一切法應無所求。上來正教。
自下第二明教利益。由前正教，五百天子知法離相，「於諸法中得法眼淨」。此法眼淨，初地見道。
前舍利弗念坐為由，第二維摩教正求法，自下第三維摩因念取坐燈王顯不思事。於中有五：一、問文殊何等佛土有好上妙師子之坐；二、文殊具答；三、維摩詰神力取坐；四、大眾同見；五、命眾俱坐。就初段中，「仁者遊於無量千萬阿僧祇國，何等佛土有好坐」者，為顯所取坐中勝也。「師子坐」者，人處不怯，名師子坐。亦可坐下有師子像，如蓮華坐。十方妙坐，維摩應知，何故須問？為使人文殊以實具答，就實以彰不思議力，為是須問。又欲使彼文殊彰遠，寄遠以顯不思議力，是以須問。
自下第二文殊具答。言「東方」者，辨其方所。言「度三十六恒河沙國」，彰其遠近。言「有世界名須彌相」，列其國名。佛號須彌，彰其佛稱。「身長八萬四千由旬」，明佛身相。「坐高八萬四千由旬嚴飾第一」，辨其坐相。言高八萬四千由旬，是其佛坐與佛等量，弟子之坐倍卑於此。出世善根之所出生，故嚴第一。
自下第三維摩聖坐現神力者，如意通力非餘通等。「彼佛遣」者，神力使來，因之為遣。「三萬二千」，彰其多也。言「高廣」等，顯其大也。縱廣四萬二千由旬，故言高廣。「入維摩室」，現不思議，令人敬也。廣多之坐入於小室，名示不思議。
問曰：下說香積取飯，遣化而往；今此取坐，何故不然？直現神力，化隨時變，非可一定。又香積國有人欲來，須化引接；此無來者，故無化往。
自下第四大眾同見。言「諸菩薩大弟子」等，舉能見人。「昔所未見」，彰化異常。「其室廣」等，正明所見。「其室廣博悉容三萬二千坐」等，明內不小。「於毘耶離及閻浮提亦不迫迮悉見如故」，彰外不大。人聞室廣苞容多坐，謂改舊室令使寬廣方容多坐，故須宣說於毘耶等亦不迫迮悉見如故。
自下第五命眾俱坐。於中有二：一、命大菩薩令其俱坐。地上菩薩，是其大也。二、「新發」下，命小菩薩及聲聞眾，令其同坐。地前菩薩，是其小也。前中四句：一、勸文殊與諸菩薩上人俱坐。二、教立身如彼坐像。坐高身卑恐不相稱，是以教之。三、「其得通」下，明諸菩薩受其後教，變身如坐。四、受前勸坐師子坐。後中五句：一、新發菩薩及弟子眾皆不能昇。二、維摩詰告命令坐。以前舍利念坐為心，故偏告之。三、舍利弗自辭不堪。四、維摩詰教禮燈王。五、諸菩薩及舍利等受教禮佛方始得坐。以是燈王化現境界，故禮承力方堪昇坐。
自下第二因舍利嘆維摩口說不思議德。恐舍利弗取前為極，除此更無，故須廣說。文中有二：一、舍利弗嘆前起後。「居士未有」，是總嘆也。「如是小室乃容受」等，是別嘆也。二、維摩詰因嘆廣說。說中初言「唯舍利弗諸佛菩薩有解脫」者，總舉德體。此第十地所得無量諸解脫中初解脫門，德體無礙名為解脫，又用自在亦名解脫。「不可思」者，經中亦名不思議也。通釋是一，於中分別非無差異。異相如何？據實望情名不思議，據情望實名不可思。何故如然？據實望情，實外無情，為是不思、為是不議。是義云何？情相之興原由妄想，以妄想故妄想法生，如因眠睡夢境界生，此是初對。妄想既生，心取為有為之施名。施名心起，名心起已名字隨生，此是兩對。名字既生，心隨名字取著諸法，名為覺觀。覺觀起已，發動口言名為言說，此是三對。言說起已，復隨言說取所說法，是則言說以之為道、心以為行。由心取法，違順等境一切應心，此是四對。由是生死之相熾然增長不絕。契證如實達妄本無，由知無故妄想不生，妄不生故妄相不起，此初對滅。相不生故，不復取相為之施名，名心則盡。名心盡故，名字不起，此兩對滅。名不起故，不復隨名取著諸法，覺觀心息。覺心息故，不起言說，言說亦止，此三對滅。言說止故，不復隨言取所說法，當知此則言語道斷心行隨滅。心行滅故，違順等境一切皆息，名得涅槃，此四對滅。滅此四重妄相之心說為不思，離名去說稱曰不議。不思如是。據情望實，情外有實，情外之實心言不及，是故名為不思議。今據後門，是故名為不思議。不思有二：一體、二用。體則淵深，情緣不及，名不可思；口言不逮，名不可議。用則叵測，名不可思；用過言限，名不可議。名不思議解脫門矣。此舉德體，下彰其用。良以此法是其緣起作用之性，諸佛菩薩證會相應，情相悉滅。但以法力自然普現無盡之用，如如意珠能出眾物。諸佛菩薩所得法門例皆同爾，凡所作用皆是法力，都非心力，故今住此解脫之門能現無量不思議用。文中初別，「我今略」下，總結顯多。別中合有十三復次：前之十二色中自在，後一明其音聲自在。色中初有十一復次，世界自在；後一明於己身自在。前世界中十一復次相從為七：一、大小自在，「須彌入芥」。二、廣狹自在，「海入毛孔」。三、身力自在，亦得名為運轉自在，「斷取三千擲置他方恒沙界外，還置本處」。四、修促自在，「七日為劫、劫為七日」。五、示現自在，「一切世界莊嚴之事，集在一國示於眾生；一國眾生置之右掌飛到十方，遍示一切」。六、容受自在，於自身中廣容諸物。於中有四：一、「十方眾生供養之具，於一毛孔皆令得見」。二、「十方所有日月星等，於一毛孔普使見之」。三、「十方世界所有諸風，菩薩悉能吸著口中而身無損」。四、「十方世界劫盡之火，入於腹中而不為害」。此四合為容受自在。七、輕舉自在，「下方過於恒沙世界取一佛土，舉著上方過恒河沙界，如持針鋒舉一棗葉；雖為此事，不嬈眾生」。上來明其世界自在，下次明於己身自在。「住不思議解脫菩薩能以神通現作佛身，乃至或現輪王等身」。上來明其色中自在，下次明其音聲自在。「十方世界所有眾聲，皆能變之令作佛聲，演出苦空無常等音」。又十方佛所說之法，皆於向前所變聲中普皆得聞。上來別說。下結顯多。「我今略說解脫之力，若廣說者窮劫不盡」。
自下第三因大迦葉傷嘆自絕，維摩辨出不思議人。於中初先迦葉傷嘆，「維摩」下出不思議人。迦葉何因而為傷嘆？由前聞說不思議德，知己無分，所以傷嘆。傷嘆之意，為欲使人厭小求大。文中有三：一、大迦葉聞前所說嘆未曾有。二、「謂舍利」下，傷己絕分。三、因前二諸天發心。初段可知。第二段中別有四句：一、明聲聞聞大不解，先喻、後合。二、「智者」下，明諸菩薩聞說不思解脫之德，無不解了發心願求。三、「我等何為永絕根」下，就前第一明小絕分，并彰一切聲聞應泣。「我等何為永絕其根，於此大乘已如敗種」，明小絕分。迦葉彰己及餘聲聞證小捨大，無心趣求，故言我等永絕其根於此大乘已如敗種，類以顯之。「一切聲聞聞是不思解脫門」等，明小應泣。失利處重，故「應號泣，聲振三千大千世界」。四、「一切菩薩應大欣」下，就前第二明諸菩薩聞大應悟，并說信益。有大心者終能別證，故應欣慶頂受此法。有信解者受味難捨，諸邪異法不能傾動，故「一切魔無如之何」。此四句中，第一第三令人厭小，第二第四使人欣大。第二竟。自下第三明由前說故令三萬二千天子發菩提心。
自下第二維摩因前辨出不思議解脫之人。何故須辨？前言信解不思解脫，一切魔眾無如之何。人喜生疑，向持世為魔惑亂、佛將成道為魔所嬈，如是非一，云何而言信解不思，一切魔眾無如之何？為遮此疑成前所說，故今宣說十方世界作魔王者，及諸乞求惱菩薩者，多是不思解脫菩薩，非實凡夫。實凡不能為此事故。信解不思解脫菩薩，凡夫魔眾無如之何。又復前明順行現示，未明逆行，故此辨之。文中有三：一、明十方作魔王者多是菩薩。二、明十方強乞求者亦是菩薩。三、「是名」下總以結嘆。初中先明「作魔王者多是不思解脫菩薩」。「以方便」下，明作所以為化眾生。第二段中，先法、後喻。法中初先彰聖異凡夫。「凡夫下劣不能」已下，簡凡異聖，亦得名為舉凡顯聖。前中先明「十方菩薩有人從乞頭目耳等，多是不思解脫菩薩」。「以方便」下，明作所為，為誠其心令其堅固。「所以」下釋，釋彼菩薩獨能所以，先徵、後解。以此菩薩有威德力，故能逼迫，示諸眾生如是難行苦行之事，令人力厲堅固所行，亦令世人都之尊敬。簡凡異聖，文顯可知。喻中，「譬如龍象蹴踏」，喻前不思菩薩獨能。「非驢所堪」，喻後凡夫下劣不能。彼十方界修行菩薩，唯有不思菩薩能逼強抑令施，凡夫不堪。彼一切處所有龍象，唯大龍象能蹴能踏，非驢所堪。下結嘆中，「是名智慧方便門」者，行違攝物，故曰方便。
「觀眾生」者，於此品中明觀眾生虛妄不有而行無量，就斯標品名觀眾生品。向前兩品合為初對，此品即為第二對也。於此品中初明所行，「時維摩室有天女」下彰其所成。與前何別？前初對中，離過之行以為所行，後明所成；今此對中，集善之行以為所行，後明所成。約位且分，離過之行是其地前，成善地上。就所行中，初明利他；「文殊又問生死有畏當何依」下，明其自利。前利他中，修四無量以為利他。四無量義，廣如別章，然今且約三緣分別：一眾生緣、二者法緣、三者無緣。汎解有三：第一直就化益分別，如《涅槃》說：諸眾生欲與其利名眾生緣；緣於一切五欲樂具利眾生法，欲與眾生，名為法緣；緣如來者名曰無緣，簡前二故。故《涅槃》云「慈者多緣貧窮眾生」。如來大師永離貧苦，受第一樂。若緣眾生則不緣佛，故曰無緣。法亦如是。緣法之時，欲與眾生，不欲與佛，以是義故名無緣。若爾，何故須緣如來？為將佛樂與眾生故。若緣佛樂，故與眾生，應名法緣；為欲簡別世間法故，不名法緣。又佛是人，故不名法。若佛是人，何故不名眾生緣乎？為欲簡別所益眾生，是故不得名眾生緣。第二義者，前二化益、後一觀入，以別三緣。如《地經》說：緣於一切所益眾生，名眾生緣。緣於一切化眾生法，名曰法緣。此二化益觀法空寂，稱曰無緣，此一觀入。第三義者，前一化益、後二觀入，以別三緣。如《涅槃經》及《地持》說。緣諸眾生欲與其利，名眾生緣；觀諸眾生但是五陰生滅法數無我無人，而行慈等，名為法緣。
問曰：無人，云何慈念？諸眾生妄為我人，定所纏縛為之輪轉。深可哀傷，故得行慈。又如下釋「菩薩自念：為諸眾生說如斯法，是真行慈。」如是一切。
問曰：無人，為誰說乎？經言無者，無定性人，非無和合假名眾生，故得為說。觀眾生五陰法數畢竟空寂，而行慈等，名曰無緣。
問曰：無法，云何行慈？解有兩義：一念眾生妄為有法之所纏縛不能出離，深可哀傷，故得行慈。二念為生說如斯法，即是第一義樂，與人，故得名慈。如是一切。
問曰：無人，法亦不有，為誰宣說？釋言：若就菩薩自觀見法平等，實無能慈亦無所慈，佛亦如是。是以經言「平等真法界，佛不度眾生。」據凡望聖，凡外有聖，聞聖宣說空無我義，便能捨有證入其中，故得宣說菩薩行慈，佛亦如是。是以經言「眾生強分別，說佛度眾生。」於此門中更有多義，廣如別章。
三緣如是，然今且約第三一門明修無量。理實四行齊有三緣，但今文中言有隱顯。慈無量中備具三緣：初觀眾生人法皆空而起慈行，即是法緣及無緣義。下以六度益眾生等，兼具生緣。悲喜捨中唯眾生緣，餘略不論，良以是中慈為行體，故備三緣；餘三行用，故唯生緣。就前慈中初明修相，「行寂滅」下，明其相成。修在緣觀，成在真心。修中初觀人法皆空，即是法緣及無緣觀。「文殊言」下，依觀修慈。前中文殊先問起發，「云何菩薩觀於眾生」；「維摩」下答。文別有二：一、觀生空，即是法緣；二、「如無色界色」已下，明觀法空，即是無緣。生空觀中有十五句，皆借喻顯。前之一喻別舉別合，後十四喻併舉總合。此有何別？初之十句就相明虛，明五陰相虛無神主；後之五句就情說無，妄情所取畢竟不有。如第五大、第六陰等。又前十句觀相虛假破去人性，後之五句觀理空寂破去人相。前十句中，「譬如幻師見所幻人」，立喻顯法。幻師知幻了了不真，故取為喻。「菩薩觀生為若此」者，合之顯法。下「如智者見水月」等，轉喻顯法。「智者見於水中月」等，知實非有。菩薩生觀實知非有，故取為喻。說何為水？名何以為空中之月？將何以為水中之月？總取水月況生無實，不勞別對。若欲細合，汎解有二：一約眾生分齊以論、二約法說。約生論者，曲有兩義：一起我見、二起我相。若起我見，陰法如水。我見之心，如水中月。於此門中，本識之心及本識中無始薰習我見種子，如空中月。由依此本，於彼妄想五陰法中我妄想生，如水中月。故《地持》云「久遠積習我我所」，著於五受陰，起我妄想，此復為本，如空中月。於彼事相五陰法中我人見起，如水中月。故《地持》云「依我妄想起身見我慢」，若起我想妄心如水，五陰集用我人之相如水中月。於此門中，佛性緣起集用之我，及本識中無始薰習我塵種子，如空中月。由依此本，我妄想中妄相五陰集用人現，如水中月。此復為本，如空中月，於彼事識我見心中，五陰集用我人相現，如水中月。妄心妄境宜相起故。約法論者亦有二種：一起妄心，二起妄心本識之，心及本識中無始熏習妄想種子，如空中月。由依此本，於彼妄相虛偽法中心想見等妄想心生，如水中月。此復為本，如空中月，於彼事相陰界入中事識心生，如水中月。若起妄法，妄心為水，妄法如似水中之月。於此門中，佛性緣起陰界入法，及本識中無始熏習法塵種子，如空中月。由依此本，妄想心中陰界入等虛偽相現，如水中月。此復為本，如空中月。事識心中陰界入等事相法起，如水中月。汎論如是。今約眾生分齊言耳。水月既然，鏡中像等類亦同爾。後五句中，妄情所取我性本無，是故說言如第五大、第六陰等。又復假名人相亦無，是以說言如第五大、第六陰等。於色法中，唯有地水火風四大，更無第五。成身法中，唯有五陰，更無第六。「如第七情」，情猶識也，於事識中唯有六識，更無第七。何故如是？六根之外無第七根，六塵之外無第七識。通妄及真說七說八，理亦無傷。今唯就事，故無第七。生識法中，唯有六根及與六塵十二入法，無第十三。根塵識等隨別開分，唯十八界無第十九。良以此等畢竟無法，似身無我，故取為喻。法空觀中，先喻、後合。喻別十五，言皆可知。上來觀生，明其法緣及無緣義。下明修慈。於中文殊先問起發，若作是觀，不見人法，云何行慈？「維摩」下答。菩薩觀無，自念為生說如斯法，是真行慈。是義云何？為生說前空無我法，能令眾生捨有證空，即是第一義樂與人，故得名慈。
問曰：無人，為誰說乎？此如上解。前明修相。
自下第二明其成相，先辨、後結。辨中有二：一、明慈體性；二、「行羅漢」下，明慈行德。明慈體中，句別有九，相從為四。初有五句，明慈離相；次有兩句，明慈體堅；次有一句，明慈體淨；下有一句，明慈體廣。此慈佛性真心為體，真心離相常住不壞，清淨廣大慈亦如之，故此文中隨而具辨。前離相中，初句是總、後四是別。前就總中，「行寂滅慈」，列其名字。慈體無為，遠離一切煩惱業苦，故云寂滅。「無所生故」，釋顯其相。證實離妄，故無所生。就後別中，「行不熱慈」，離煩惱因。煩惱燒人名之為熱，慈行離之故曰不熱。「無煩」釋之。「行等之慈」，離煩惱果。無有三世分段果別，故名為等。「等三世故」，釋顯其相。「行無諍慈」，明離業因。善惡相違名之為諍，慈行離此故曰不諍。「無起」釋也。「行不二慈」，明離業果。「內外不合」，釋顯其相。十二入中，六根名內、六塵名外，內外和合能生六識，故名為合。菩薩真慈證實以成，契實真慈，性如虛空無內外別，是故名為內外不合。此前五句明慈離相，次有兩句明慈體堅。「行不壞慈」，不為緣沮。慈即佛性體，離相慈亦如之，故緣不壞。「畢竟盡故」，釋不壞義。離相窮極，名畢竟盡。「行堅固慈」，自體堅固。「心無毀故」，釋顯堅義。真心為體，故不可毀，無毀故堅。次有一句明慈體淨。「行清淨慈」，列其名字。「諸法性淨」，釋顯其相。如來藏中妙淨法界名諸法淨，慈即彼成，故慈淨矣。下有一句明慈體廣。「行無邊慈」，列其名字。「如空」釋也。理性平等名為虛空，慈行同彼，名如虛空。虛空界廣無有分限，慈行亦爾，故曰無邊。前明慈體，下明慈德。德義虛融行無不統，無不統故一備一切、一切成一。一備一切，慈通眾行，故《涅槃》云「我說是慈有無量門」。一切成一，萬行皆慈，故此文中遍就諸行以彰慈矣。於中初先約人分異，「行自然」下約行辨異。前約人中，從下向上次第論之。「行羅漢慈」，約人列名。「破結」釋也。羅漢專以斷結為行，故慈行中有破結義，說為羅漢。外國語中三名相逼，一阿羅漢，此云無生，亦云無者。二阿盧漢，此云殺賊。三阿羅呵，此云應供。今破結賊，當阿盧漢；而賢聖中多無此名，故就羅漢明破結賊。「行菩薩慈」，約人列名。「安生」釋也。菩薩專以安生為行，故於慈中有安生義，說為菩薩。「行如來慈」，約人列名。「得如」釋也。乘如實道來成正覺，是如來義，故慈行中有證如義，說為如來。「行佛之慈」，約人列名。「覺生」釋也。自覺覺他是其佛義，故慈行中有覺生義，說為佛慈。
問曰：今此明菩薩行，菩薩正應行菩薩慈，云何宣說行羅漢慈乃至佛慈？菩薩遍學一切法故。
上來約人，自下第二約行辨異。於中合有十六句別，通論慈行俱是利他，隨相且分。初之三句自行利人，次有一句化行益物，次有七句自行利人，下有五句化行益物。就初三中，「行自然慈」，列其名字。「無因」釋也。如涅槃說：因世諦慈得第一義慈。第一義慈不從因緣，此亦如之。修時假緣，得實反望，從來無因。無因可從，故曰自然。「行菩提慈」，列其名字。菩提，胡語，此翻名道，圓通之道說為菩提。慈行圓通，故名菩提。「等一味故」，釋顯其相。證菩提時，體外無緣，故等一味，義如上辨。「行無等慈」，列其名字。下不能齊，故曰無等。「斷諸愛故」，釋顯其相。體真窮極，上無所欣，名斷諸愛。次下一句化行益物。「行大悲慈」，列其名字。分相論之，慈悲各異；今據攝相，悲亦成慈。「導以大乘」，釋顯其相。次七復明自行利人。於中初句是其證行，後六教行。前證行中，「行無厭慈」，列其名字。行常在空故曰無厭；亦可依空常化不惓，故曰無厭。「觀空無我」，釋顯其相。下教行中六度差別。「行法施慈」，就檀明慈。檀有財、法、無畏之別，今論法施，餘略不辨。「無遺惜故」，釋顯其相。有法盡施，故無遺惜。「行持戒慈」，就戒明慈。戒行教人，名持戒慈。「化毀」釋也。「行忍辱慈」，就忍明慈。忍行安他，名忍辱慈。「護彼我故」，釋顯其相。護是捨義，捨於彼我，故不親己疎礙於彼而行惱害。「行精進慈」，就進明慈。勤化眾生，名精進慈。「荷負眾生」，釋顯其相。「行禪定慈」，就禪明慈。禪行益人，故名為慈。「不受味故」，釋顯其相。得禪愛著，名為受味，味則捨他。菩薩不味，故能化益。「行智慧慈」，就慧明慈。慧行益人，名智慧慈。「無不知時」，釋顯其相。善知眾生應受化時，隨而攝取，名無不知。此前七句約就自行以論慈益，下五復明化行益物。於中初句化他身巧，中間三句化他心淨，末後一句化他行益。化他巧中，「行方便慈」，列其名字。化行善巧，故曰方便。「一切示現」，釋顯其相。巧現異化，故曰方便。如觀世音種種異現，名為方便。化他心中，「行無隱慈」，化他心直。心無諂偽，故無隱覆。「直心清淨」，釋顯其相。行深心慈，化他心慇。化心慇厚，故名為深。「不雜」釋之。以心深故，不雜懈怠。又以深故，不雜異求。「行無誑慈」，化他心實。實心饒益，故無虛誑。「不虛」釋也。化他益中，「行安樂慈」，列其名字。「令得佛樂」，釋其相。上來別論。「菩薩之慈為若此也」，總以結之。上來慈竟。
下次明其悲喜捨行。皆初文殊問以起發，維摩後答。「何謂為悲」，問悲無量。「所作功德皆與一切眾生共之」，對問辨釋。餘處多說與樂名慈、拔苦稱悲。依如《涅槃》，除無利益拔苦名慈，與其利樂說以為悲。今此所論悉不同彼，利他行體說以為慈，所得共他目之為悲。隨己所得盡欲與他，名共一切。「何謂為喜」，問喜無量。「有所饒益歡喜無悔」，對問辨釋。餘處多說，見他得利慶悅名喜。今此益他不悔名喜，義之左右。「何謂為捨」，問捨無量。「所作福祐無所悕望」，對問辨釋。福利眾生蔭祐一切，不悕名利、不望及報，捨此貪求故名為捨。經中說捨汎有七種：一、心性平等，亡懷稱捨。情無存著，故曰亡懷。二、於眾生捨離一切怨親等礙，目之為捨。三、捨一切貪瞋等過，名之為捨。四、見生得脫不復憂念，放捨名捨。五、證空平等，離相名捨。六、自捨己樂施與他人，說之為捨，如《涅槃》說。七、益眾生無所希望，名之為捨。今此所論，義當後門。上來利他，下明自行。於中合有十二問答，相從為三：初一明求一切智心；次一明其念眾生心；後十明其離有為心。此三巧觀，互以相成。就初番中，文殊先問。「生死有畏當何所依」，問以起發。「維摩」下答。「當依如來功德力」者，依求佛智度生死也。依義不同，汎釋有三：一、異相歸依，依憑他佛而度生死；二、自德歸依，自求當來菩提功德；三、自實歸依，三歸真性是己自體，息妄趣求名曰歸依。如《涅槃》說。今此所說，義當第二。自依當來所成佛歸而治生死。第二、深念眾生心中，文殊先問，「欲依如來當於何住」。「維摩」下答，「當住度脫一切眾生」。無上菩提獨善不階，故求佛德須度眾生。此舉化他，自成佛法。第三、厭離有為心中，有十問答。初四問答尋其行原，後六問答推其患本。就前四中，初二問答明離煩惱，後二離業。離煩惱中，「欲度眾生當何所除」，問先起後。「除其煩惱」，對問辨釋。自有煩惱不能解人，故欲度生須斷煩惱。「欲除煩惱當何所行」，問前起後。「當行正念」，對問辨釋。一切煩惱由邪念生，故斷煩惱須行正念。就離業中，「云何行正」，問前起後。「答曰當行不生不滅」，略明離業。「何法不生何法不滅」，問前起後。「不善不生、善法不滅」，廣明離業。不善不生，教其離障；善法不滅，教其修治。上來四番尋其行原，下六問答推其患本。初「善不善孰為本」者，問前起後。孰謂誰也，前善不善用誰為本？「身為本」言，對問辨釋。五陰報身而為本也。「身孰為本」，轉問身本。「欲貪本」者，明其陰身四住煩惱而為本也。四住惑中貪欲增強，受身所依，故偏舉之。「又問欲貪孰為本」者，轉問貪本。「答曰虛妄分別本」者，明前四住用七識中虛妄分別而為本也。於彼妄心所起法中，分別違順好惡等異，名妄分別。猶《地持》中念不念等三種妄想，依此三妄起貪恚癡，故為貪本。「又問虛妄孰為本」者，轉問妄本。「答曰顛倒想為本」者，明妄分別七識心體而為本也。七識妄心是想見三倒所收，名顛倒想。非四顛倒，四倒乃是四位所攝，非虛妄本，故宜別之。此顛倒想，猶《地持》中自性差別攝受積聚三妄所攝。「又問倒想孰為本」者，轉問倒本。「無住本」者，明前倒想八識真心而為本也。如人眠夢報心為本，真心無緣無所依託，故曰無住。「又問無住孰為本」者，轉問真本。「答曰無住則無本」者，明真體常，更無依託，所以無本。如色依空，空更無本。「文殊師利從無住本立一切法」者，明從真心建立一切虛妄法也。故經宣說「三界虛妄，唯真心作。」若知此本，虛妄之法自然息滅，故須推之。品初至此明其所行。
維摩義記卷第三本
第三末維摩義記卷第三末
下明所成。所行是其功用之道，所成是其無功用德。所成有二：一所成人、二所成事。依前利他，化益天女，成就出世不思議德，名所成人。依前自利，成就淨報所居之室具八未有名所成事。此皆寄約維摩顯之，理通一切。文中有三：一、明天女聞說現身；二、「即以天華散菩薩」下寄化顯德；三、「爾時維摩語舍利」下，辨實顯德。就初段中，「時維摩室」，彰其處也。「有一天女」，列其人也。此乃鬼神，通名為天，與《華嚴》中夜天相似。「見諸大人聞所說法」，彰現所由。「便現其身」，正明現身。聞說心喜，所以現身。又此天女因說成德，德成起用，用應物情，所以現身。第二寄化顯德之中，宗意有二：第一為顯天女之德，第二為彰維摩之室具八未有。隨文以求，言義有八：一、明菩薩於華不著；二、「舍利言天止此室其已久」下，不離文字而說解脫；三、「舍利不復已離婬怒癡」下，不離三毒而得解脫；四、「舍利言善哉」已下，明無得證；五、「舍利問汝於三乘為何求」下，明其所求；六、「舍利言汝何以不轉女身」下，明無所轉；七、「舍利問汝於此沒當生何」下，明無所生；八、「舍利問汝久如得三菩提」下，明無所得。就此八中，兩門分別：一、遣相分別，無得無離。二、顯實分別，實得實離。遣相門中，相從為四：一明無離、二明無得、三明無捨、四明無取。八中初三明其無離，次一無得，次二無捨，後二無取。是義云何？初之三分，明諸菩薩知相即如，三業無離，初一身業不離五塵，第二口業不離文字，第三意業不離三毒。其次一分，明諸菩薩知如絕相，無得無證。如外無心，故無能得亦無心外如相可取，故無所證。其次兩分，復明菩薩知相即如身心無捨，於中初分明其內心不捨三乘，後明身報不捨女像。後之兩分，復明菩薩知如絕相無生無取，於中初分明身平等無生可取，後分明其內心平等無果可取。遣相如是。顯實門中相從為六，義為三對。言其六者，初之一分，寄對聲聞，明如實治，處塵不染。次有兩分，寄對聲聞，明如實脫，在垢無縛。此二一對。次有一分，明如實德無證為證。次有一分，明如實願三乘等求。此二一對。次有兩分，明如實身現無所捨、當無所生。末後一分，明如實心無得為得。此二一對。就初段中，文別有六：第一、天女為欲誡諸菩薩聲聞心行差別，以華普散。二、「華至」下明諸菩薩聲聞心別華至有異。以諸菩薩離相心成，華至則落；聲聞弟子取相未遣，華至不墮。三、「一切弟子神力去」下，明諸聲聞恥花偏著，神力遣之而不能去。四、「爾時天女問舍利」下，天女問其去花之意。五、舍利答花綵非是出家嚴具，名不如法。六、「天曰」下，天女隨答以理教呵。於中先呵，「若於佛法出家」已下以理教示。就前呵中，「勿謂此花為不如法」，隨答正呵。「所以」下釋，先徵、後解。花無分別，明患非境。「仁者自生分別想耳」，推過歸人。就下教中六句三對，皆初非小，後顯其大。三中初對約行分異，第二約心，第三約惑。初中，「若於佛法出家有所分別為不如法」，是非小也。「若無分別是如法」等，是顯大也。若無分別是則如法，汎立道理。「觀諸菩薩花不著」下，就大顯德。此是初對。「譬如人畏非人得便，如是弟子畏生死故，色聲香味觸得其便」，此復非小。「已離畏者一切五欲不能為也」，還是顯大。此是兩對。「結習未盡花著身耳」，此復非小。「結習盡者花不著也」，此復顯大。此三對三番非小令人厭捨，三番顯大使人慕求。
自下第二明即文字而說解脫。於中四對：一、舍利問「天止此室其已久如」。久近如何，故曰久如。天女具答「如耆年解脫」。年長曰耆。天女以彼舍利長舊呼為耆年。耆年脫來，我居此室。二舍利錯解「止此久耶」。天女尋徵「耆年解脫亦何如久」。天女之意，將舍利弗平性無縛以為解脫，此解脫來無有時節。取彼類己身之實性，安住維摩如實境界亦無久近，凡聖所依實無二故。舍利今者謂得道來名為解脫，將此類彼，故答久耶。天女知錯，故即徵責，耆年解脫亦何如久。三舍利覺失，默然不答。天女尋責，「如何耆舊大智而默」。道其耆舊彰其學久，云其大智顯其能答。仁既耆舊而有大知，何故默然？四舍利反答「其解脫者無所言說，故吾於是不知所云」。天女因答，以理教呵。於中四句：一、以理正教。「言說文字皆解脫相」，何須捨言？二、「所以」下釋，先徵、後解。言「解脫者非內非外不在兩間」，明脫同字。文字亦不內不外、不在兩間，明字同脫。是義云何？十二入中六根名內、六塵名外，約對此二說為兩間。字脫體實皆無所有，體既不有說何為內、說何為外及在兩間？此義不異，故說文字皆解脫相，謂同解脫之實相耳。三、以理結呵。「是故舍利無離文字說解脫也」。四、「所以」下釋，先徵、後解。「一切諸法皆解脫相」，類以顯之。諸法性寂，無定無繫，即是解脫。文字亦爾，是故不應捨離文字別說解脫。
自下第三明即三毒而辨解脫。舍利初問。「不復以離婬怒癡等為解脫乎」，舍利聞前一切諸法是解脫相，故為此問。「天女」下答。「佛為慢人說離婬等為解脫」者，簡小異大。小乘之人實未究竟，生究竟相名增上慢，佛為是人說離婬等以為解脫。婬即是貪，怒即是瞋，癡即是無明。「若無慢者佛說婬等即是解脫」，彰大異小。婬怒癡等云何即是？解有兩義：一、就化說。諸佛菩薩雖得涅槃而常現起，故下文言「八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛即以此法而作佛事。」又復下說「菩薩現起一切煩惱，名通佛道。」《地經》說為發起勝行。二、就實說。貪瞋癡等用真為體，窮其體性即真解脫，故經說言：凡夫未成佛，菩提為煩惱；聖若成佛時，煩惱即菩提。共此相似。如人迷解，迷方即正，非於迷外別求正方。解知貪等即真解脫，雖得解脫，不捨貪等。
自下第四明無得證。初先舍利嘆問起發。「汝何所得，以何為證，辨乃如是」。「天女」下答。「無得無證故辨如是」，以理正解何者是得、何者是證，而復宣說無得無證。然得與證，通釋是一，隨義別分異有三種：一、約解行二門分別。解觀納法名之為得，行心相應說以為證。二、約空有二行分別。有行成就說以為得，空行成就說以為證。三、約滅道二門分別。道行成就名之為得，滅果相應說以為證。無得無證，汎解有三：一、約人分別。得證在人，菩薩見實知無我人，故無得證。與前文中「眾生彌勒如故無得」其義相似。二、約法分別。法謂身心，身心契會名得名證。菩薩窮觀身心本無，故無得證。與上文中「菩提不可身得心得」其義相似。三、就理分別。如理空寂無可悕取，故無得證。又如體常不可取捨，故無得證。又如無處，故無得證。與下文中「菩提無處無得」相似。由去妄想得證之情，實慧無礙，故辨如是。「所以」下釋，先徵、後解。「若有得證則於佛法為增上慢」，舉失顯得。見我能證增上之法名增上慢，有得證者必有此過，我無此過故無得證。
自下第五明其所求。初舍利弗問以起發。「汝於三乘為何志求」。「天女」下答。文別有二：一、就化他，三乘等求。以聲聞法化眾生故，我為聲聞；以因緣法化眾生故，我為辟支佛；大悲化生，我為大乘。二、就自利，唯求大乘。於中有四：初一喻一合，汎明一切入此室者，但求佛德不樂二乘。法從喻稱，故說為香。二、「其有釋梵四王」已下，舉他類己。明一切眾入此室者，聞斯上人講說妙法，皆樂佛香發心求。三、「吾止此」下，明己同他。入此室來純聞大乘發心願求，此即顯己維摩所成。「吾止此室十二年」者，彰其時分，即相而辨居其室來始十二年。約法以論，菩薩住於一一地中，若攝一切諸地功德，天女所成十二住德皆依此成，名十二年。「初不聞說聲聞辟支」，明己不求小乘所以。「但聞菩薩大慈大悲」，明己偏求大乘所由。四、「此室常現八未曾」下，總明自地入此室中求大所以。以此室中具八未有，故有入者悉皆求大不求餘乘。此即彰彼維摩所成不思議事。於中初列八未有事。「誰有見斯不思議」下，約事顯心。前中初總、次列、後結，文顯可知。
自下第六明無所轉。初先舍利問以起發，「汝德如是應當自在，女身弊惡，今有何以不轉女身？」「天女」下答，明其無轉。於中有三：第一、天女明己無轉，令其生信。二、「譬如」下，寄喻反問，令其生解。三、「即時天女以神通」下，變女在彼令其證知。初中「我從十二年來」，彰其分齊。居其室來求女不得，故云十二。「求女人相了不可得，當何轉」者，正明無轉。男女之相就陰身說，觀陰體空，故求不得。求既不得，知何所轉？第二段中，初先就喻反問舍利。「譬如幻師化作幻女，若有人問何以不轉，為正問不？」幻師即是天女真身，化作幻女天女應身，問人即是舍利弗是。次舍利弗以理正答。「不也」總答。「幻無定相當何所轉」，釋以辨答。「天女」下，即取其所答類顯諸法，彰問不應。「一切諸法亦復如是無有定相」，汎舉諸法類同前幻。「云何乃」下，彰問不應。第三段中，文別有二：一、就舍利變男為女，令知無轉。二、「即時天女還攝神」下，就舍利弗變女為男，令知無在。前中五句：一、「天女以力變舍利弗令如天女，天自化身如舍利弗」，此即八地，能以自身作眾生身、以眾生身作自身矣。二、天女問，「何以不轉」。三、舍利答。「以天女像」，身為女也。「而答言」下，口言答也。「不知何轉」，明無所轉。女即無女，故無所轉；而變為女，明非無轉。無轉非有，而變非無。第四、天女約其所答彰顯一切。「舍利若能轉此女身則一切女亦當能轉」，約前舍利不知何轉，明一切女悉皆無轉。反以言之，舍利若能於無女處能轉女身，一切女人實亦無女，於無女處亦應能轉。舍利不能於無女處轉於女身，一切人於無女處亦不能轉。云何使我轉於女身？「如舍利弗非女現女，一切女人亦如是」下，約前舍利而變為女，明一切女悉皆有轉。如者是其指斥之辭。如舍利弗非女現女，牒前舍利而變為女。一切女人亦如是等，類顯餘也。類之云何？如舍利弗體實非女而現女身，一切女人亦復如是，體實非女，隨其業幻變以為女。良以非女變為女故，雖現女身而實非女。我亦如是，雖現女身而非是女，更何須轉？五、「是故」已下，引說證成。是一切女非女為女，雖現女人而非女，故佛說諸法非男非女。
自下第二就舍利弗變女為男，令知無在。於中亦五。第一、天女自攝神力，令舍利身還復如故。二、天女問「女身色相今何所在」。三、舍利答「女身色相無在不在」。即身非女，故曰無在。亦非有女，捨此之彼名無不在。亦可現無名為不在，亦非先有後除為無名不在。亦可現無名為無在，先化在身名無不在。第四、天女約其所答類顯諸法，明法無在。「一切諸法亦復如是無在不在」，解有兩義：一、法體非有，故曰無在；此自體無，非是先有後除為無，名無不在。二、法體非有名為無在，法相非無名無不在。五、「夫無在」下，引說證成。
自下第七明無所生。舍利初問「汝於此沒當生何所」。天女類答「佛化所生吾如彼生」。如來化身生則無生、滅則無滅，故取類己。舍利次領，「佛化所生無沒生也」。沒猶滅矣。「天女」下，復取其所言類顯一切。如佛化生，生則無生、滅則無滅。
自下第八明無所得。於中三番：初舍利問「久如得阿耨菩提」。天女反答「如舍利弗還為凡夫，我乃當得」。二、舍利弗彰己作凡無有是處。天女約之，明己有得阿耨菩提亦無是處。初先略辨，「所以」下釋。「菩提無處故無得」者，如上文說「菩提離相，是故不可身得心得。」今言無處，故不可得，別是一義。
問曰：菩提在於後際，云何無處？釋言：據凡望於菩提，菩提在當；若據菩提實性以論，體外無凡。既無生死凡夫在此，焉得宣說菩提為彼？故無住處。以無處故，修證無所，故無得者。
三、舍利弗乘言作難。「現今諸佛證得菩提，過去已得未來當得如恒河沙。皆謂何乎？」「天女」下釋。於中初先解釋三世非三世義。「汝得阿羅漢道」已下，解釋諸佛得無得義。前中初言「世俗文字說三世」，簡相異實。「非謂菩提有去來今」，明實異相。是義云何？汎解有四：一、就真應相對分別。應化在時故有三世，真則常住猶如虛空無去來今。二、就真中性淨方便相對分別。依如《涅槃》，性淨之果悉名涅槃，方便之果說為菩提。是則菩提藉緣修生，雖三世攝，涅槃之體性出自古，不從緣生非去來今。若依《金剛般若論》等，菩提門中自有性淨、方便之別。方便修生說有三世，性淨體常非三世攝，無去來今。第三、直就性淨之中約就修證而為分別。性淨菩提藉緣修顯，修別前後，淨非一時，故有三世。約證反望，從來常淨。以常淨故，無隱無顯、非因非果，以是義故無去來今。此之一義，與《涅槃》中「捨世諦慈得第一義慈，第一義慈不從因緣」其言相似。第四、直就性淨之中約緣就實而為分別。據緣望實，緣外有實，緣外之實息緣方會，會之前後，故有三世。就實論實，實外無緣，緣既不有誰來覆我？故本無隱。本既無隱，豈有今顯？實性常寂不隨緣變，以是義故無去來今。汎解如是。今時所辨，義當第三；又據第四理亦無傷。上來對難解釋三世義，下復對難明得無得。於中天女先問「舍利得羅漢耶」。舍利次答「無得而得」。解有三義：一、得羅漢時滅離情取名無所得，得此無得名為而得。二、滅離情取名為無得，證無我理名為而得。三、見法無性無可貪取名為無得，得此無得故復無得。「天女」下，即約其所答，明佛菩薩得菩提義無得而得。解亦有三：一、息情取名為無得，得此無得名為而得。二、息情取名為無得，故《涅槃》中說十無得；實證相應名為得，故《涅槃》中宣說菩薩得第一義、得道菩提及以涅槃，故非無得。三、真性常寂無修無證名無所得。此無得法本為妄隱，藉緣修顯名為而得。是則無得從緣修得，反至得時得於無得。上來第二寄化顯德。
自下第三辨實顯德。於中初明自利之德；「以本願」下明利他德。前自利中，「爾時維摩語舍利弗，天女已曾供養九十二億佛已」，彰昔所修。「已能遊」等，明先所成。前所修中應供多佛，今言九十二億佛者，當應現報一身為論。後所成中，「已能遊戲菩薩神通」，明其用勝，此八地上淨佛國土自在行也。「所願具足」，彰其德備。「得無生忍」，明其證深。「住不退轉」，顯其位高。七地已上同得無生，今住不退是八地上。法流水中任運上昇，名住不退。他利可知。
「佛道品」者，通相論之，一切所修皆菩薩行、悉是佛道。於中分別，捨相趣寂是菩薩行，證寂起用名為佛道。今修此道，因以標品，名佛道品。上來兩對是自分行，自下第三是勝進行。約位且分，自分在於六地已還，準依《地經》，六地已還修習捨相趣寂行故。勝進在於七地已上，準依《地經》，七地已上修方便智發起菩薩殊勝行故。實則兼通。就此品中，初明所行；「普現問」下彰其所成。前所行中，初明通道，彰其行體；下說煩惱為如來種，顯其行本，成前行非通道之義。前中初先問答正辨，後總結之。就正辨中，有兩問答。「文殊問言菩薩云何通達佛道」，是初問也。「菩薩行非名通佛道」，對問總答。染法非是出世正道名為非道，諸佛常以此法化人名為佛道，菩薩行此名通佛道。
問曰：非道，菩薩應斷，何用行乎？如上所辨，法有三門：一、是對治修捨之門，有惡悉除、有善皆習。故上文言「不善不生、善法不滅」。二、息相門，善惡俱離，乃至無有一法可存。故論說言「法尚須捨，何況非法」。三、立相門，染淨俱行。言行染者，如《地經》說發起勝行，此中所說行非通道，下文宣說「八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛以此而作佛事」，如是等也，行淨可知。
問曰：直爾修淨便足，何用行染？解有四義：一、約行分別。行有自利利他之異，自行修淨、化他現染，現染對破聲聞偏淨、修淨對破凡夫偏染。故上文言「非垢非淨是菩薩行」。第二、約就化人分別。人有凡聖，化凡現染、化聖修淨。又復人有大小之別，教大起染、化小唯淨。三、隨法分別。法有世間、涅槃之異，願隨世間必須現染、欲求涅槃必須修淨。四、顯實分別。如來藏中有二種門：一是寂滅真如之門、二是緣起作用之門。欲證是二必須了因，欲入寂門必須修淨而作了因，欲隨用門必須行染以為了因。有此多義，故今此中現行染法通達佛道。然此染行，人言唯應，他見我作義實不作，此乃一相非謂一切。若唯應者，今此所修豈可是其應通佛道？地經所說發起勝行，豈可是其應殊勝行而非實乎？實有所修，那得唯應？於中分別有修有成，修必力厲學起，非我不為。成有三義：一、約情分別。他見我為，我實不作，作染之情聖已斷故。二、約因分別。所現染用皆是大悲願力因起，非直他見。三、約法分別。所現染用皆是緣起三昧法門之所示現，如如意珠雨眾寶物。故《涅槃》云「大般涅槃能建大義，金剛三昧種種示現。」如《華嚴》中善財所求法界之門，各有作用。如是等也。既從悲願法門力起，何得定說我實不為但是他見？
「又問云何行於非道」，重問起發。下對廣辨，文別有四：一、起凡夫行；二、從「示入聲聞」已下，起二乘行；三、「示入貧」下，隨生死行；四、「現涅槃」下，入涅槃行。四中前二凡聖相對，後二生死涅槃相對。初中有二：一、現凡夫集生死行。二、「示行慳」下，現起凡夫障道之行。集生死中，明其現起煩惱業苦。「行五無間而無惱恚」，現起業因。殺父、殺母、殺羅漢、破和合僧、出佛身血，是其五也。此五業重，受苦相續，因從果稱，故曰無間。凡夫五逆瞋惱心起，菩薩不爾故無惱恚。至地獄等。示受苦果。至于地獄餓鬼畜生。是三塗難。「至于地獄無罪垢」者，地獄實從罪業所招，菩薩化受故無罪垢。「至于畜生無有無明憍慢等」者，如《涅槃》說：貪瞋癡慢多生地獄，從地獄出受諸畜身。菩薩不爾，雖現受之而無煩惱，故無無明憍慢等過。「至于餓鬼而具德」者，餓鬼多由慳貪所致。菩薩不爾，雖現處之而多福善，名具功德。「行色無色不為勝」者，是上二界長壽天難，欲界人天非難不論。欝單雖難，文略不舉。「示行貪」等，現起煩惱，三毒可知。下起凡夫障道行中，初起凡夫損己之行。「示入魔」下，明起凡夫惱他之行。損己行中初示慳等明無正行，下示諂等無行方便。前中初言「示行慳貪」，現起檀障。「而捨內外不惜身命」，則實能施。身內、財外。「示行毀禁」，現起戒障。「而安淨戒小罪大懼」，明實堅持。「示行瞋恚」，現起忍障。「而常慈忍」，明實柔軟。「示行懈怠」，起精進障。「勤修功德。明實策勤。示行亂意。明起禪障。而常念定」，明實安靜。「示行愚癡」，現起慧障。「而通世間出世間慧」，明實博知。善達五明名通世間，覺了真諦名通出世。下彰諂慢妨求正法，是故名為無行方便。於中三句。「示行諂偽」，現有卑下。形曲名諂，心虛曰偽。「而善方便隨諸經義」，明實巧直。而善方便，翻前諂也，巧便隨物故非曲諂。隨諸經義，翻前偽也，心依法義故無虛偽。「示行憍慢」，現起慢高。「而於眾生猶如橋梁」，內實卑濡荷負一切，故於眾生猶如橋梁。「示行諸惱」，現起染過。除諂除慢起餘煩惱。「而心常淨」，明實不染。上來明起損己之行。「示入於魔」，起惱他行。「順佛智慧」，明實善益。正法教人名順佛慧。上來第一明起凡行。自下第二起二乘行。「示入聲聞」，現同小乘。「而為眾生說未聞法」，實有大解。「示入辟支」，現同中乘。「而成大悲教化眾生」，實有大心。自下第三隨生死行。於中十句，前之九句現在所為，末後一句未來所作。就前九，初之五句在苦無惱，後之四句處染不污。就前五中，「示入貧窮」，現有所乏。「而有寶手功德無盡」，內實豐盈如轉輪王主藏之臣。寶從手出名為寶手，此句依果。下四正報。「示入形殘」，現有缺漏。「而具相好以自莊嚴」，寶報殊美。「示入下賤」，現處卑劣。「而生佛種具諸功德」，稟藉尊高。「示入羸醜」，現居衰漏。「而得那羅眾生樂見」，色身堅妙。得那羅延，色身堅也。那羅胡語，此云堅牢。眾生樂見，色身妙也。「示入老病」，現有衰退。「永斷病根超越死畏」，法身康盛。上來五句在苦無惱。自下四句處染不污，初二無愛、次一無癡、後一無見。就前二中，「示有資生」，現居豐逸。「恒觀無常實無所貪」，內除保愛。「示有妻妾」，現處塵染。「而常遠離五欲淤」，內心恒淨。此明離愛。「現於訥鈍」，外示愚拙。「而成辨才總持無失」，內實明利。此明離癡。「示入邪濟」，現同外道。「而以正濟渡諸眾生」，心無異執。此明離見。上來九句現在所為，下二明其未來所作。「現入諸道」，六趣皆生。「而斷因緣」，實行常淨。上來第三隨生死行，自下第四入涅槃行。「現於涅槃」，應取小滅。「不斷生死」，常隨諸有。上來第一問答正辨。「文殊師利能如是行為通佛道」，總以結之。
上來通道明其所行，下說煩惱為如來種，彰其行本成前行非通佛道義。云何成前？良以煩惱是佛種故，向前行非名通佛道。文中有二：一問答正辨、二迦葉述讚。前中維摩先問起發，「何等為種」。前通佛道維摩自說，今如來種何不自論，反問文殊？釋言：維摩上來宣說行非通道，恐人不信，故今反問文殊佛種，欲令宣說成己所辨。異人同說，明理決定。「文殊」下答，純說一切煩惱惡法為如來種。何故而然？為欲成前行非通道，所以偏舉。
問曰：生死煩惱業等違障佛道，云何說之為如來種？汎解有三：一、佛性緣起集成凡夫不善五陰，此不善陰體是真心，能為如來正因種子，名如來種。故《涅槃》云「無明等結悉是佛性」，性猶種也。二、不善眾生能厭生死、上求佛道，故名一切惡不善法為如來種。故《地持》云「以有煩惱，樂求淨法，名以有因」，因猶種矣。三、有煩惱者能行非道攝取眾生，以此能起通佛道行，名如來種。今此所論，義當後二。
文中初說煩惱惡法為如來種。「曰何謂」下，問答解釋。前中有其十二句別：一、有身為種。二十五有生死之報名為有身，說此有身為佛種也。第二、無明有愛為種。前身苦果，此是集因。煩惱無量，無明有愛有分根本，所以偏說。第三、宣說貪瞋癡等三毒為種。義如別章，此應具論。第四、宣說四倒為種。生死之法實無常無我不淨，妄計以為常樂我淨，是其四也。第五、宣說五蓋為種。貪、瞋、睡眠、掉悔及疑是其五也。第六、宣說六入為種。眼等六根名為六入。第七、宣說七識處為種。欲界人天合以為一也；色界地中下三禪處即以為三，通前為四；無色界中下三空處復以為三，通前說七。
問曰：欲界有三塗處，何故不說？論言：三塗有苦前逼，識不樂安，故非識處。於色界中，第四禪處何故不說？論言：彼中有無想報殘害心識。又四禪中有五淨居，樂求涅槃殘滅心識，不欲久安，故非識處。無色界中非想天處何故不說？論言：彼中有滅盡定，亦滅心識，識不樂安，故非識處。
第八、宣說八邪為種。邪見、邪思惟、邪念、邪定、邪語、邪業、邪命、邪精進，是其八也。第九、宣說九惱處為種。愛我怨家、憎我善友及與我身，為三惱處；三世分別，即為九也。第十、宣說十不善業道以為佛種。殺、盜、邪婬、妄言、綺語、兩舌、惡罵、貪、瞋、邪見，是其十也。其第十一、六十二見以為佛種。廣如別章，此應具論。其第十二、宣說一切煩惱為種。
上來別論，下總釋之。「曰何謂也」，問前起後。此皆生死障道之法，今說佛種，其義何謂？下對釋之，義意如前。有煩惱者能厭生死、求大菩提，故名佛種。又能行非通達佛道，亦名佛種。文中有三：一、就愛煩惱釋為佛種；二、「又如殖」下，就見煩惱釋為佛種；三、「是故當知一切煩」下，通釋一切煩惱為種。前中初法、次喻、後合。法中「若見無為入正不能復發三菩提心」，舉非顯是。聲聞見證無為涅槃為入正位，於中樂著不能求大，是故不能發菩提心。是中亦應明凡能發，文略不說，翻前可知。喻中「高原不生蓮華」，喻前非也。取著無為名高陸地。「卑濕淤泥乃生此華」，喻前所明凡夫能也。合中「如是見無為法入正位者不生佛法」，合前高原不生蓮華。「煩惱泥中乃有眾生起佛法耳」，合濕淤泥乃生此華。就見煩惱釋為種中，先喻、後合。喻中「殖種於空不生」，喻小非種。菩提心法名之為種，用教聲聞名之為殖。聲聞樂寂說之為空，以樂寂故不起大心名終不生。「糞壤之地乃得滋茂」，喻凡是種。我見眾生名糞壤地，此能決意求大菩提名能滋茂。下合顯法。「入無為者不生佛法」，合前殖種於空不生。「起我見心如須彌山猶能發心」，合糞壤地乃能滋茂。五見斯能，我見是本，所以偏說。自下第三通釋一切煩惱為種。「是故當知一切煩惱為如來種」，乘前顯後。是前愛見為佛種故，當知其餘一切煩惱皆如來種。此顯是也，下彰其非，前喻、後合。不能隨染行非通道，名為不入煩惱大海，以不入故不能得生一切智寶。
自下第二、迦葉述讚。「爾時迦葉嘆言：善哉快說是語」，是讚語也。「誠如」下述。於中四對，皆初述前凡夫為種，後述向前小乘非種。四對何別？第一、明其煩惱眾生能為佛種，二乘不能；第二、明其惡業眾生能為佛種，二乘不能；三、雙結前二；四、雙釋前二。就初對中，「誠如所言，塵勞之疇為如來種」，述前凡夫能為佛種。煩惱坌污名之為塵，有能勞亂，說以為勞。疇謂疇輩，亦曰疇類。起煩惱者疇輩品類，名塵勞疇，此等實能為如來種。「我等今者不復堪任發菩提心」，呵毀二乘、成前文中小乘不能。第二對中、初言乃至「五無間罪猶能發意生於佛法」，述前凡夫能為佛種。越輕舉重，故曰乃至。五逆名義，如上所辨。言無間者，解有四義：一、趣報無間。造作逆罪，捨此身已直入阿鼻，前念人間後念已在，故曰無間。二、身形無間。阿鼻地獄縱廣正等八萬由旬，一人入中身亦遍滿，第二人入身亦遍滿，如是一切，故曰無間。三、壽命無間。餘地獄中數生數死，阿鼻不爾，一生其中壽命一劫，中無間絕，故曰無間。四、受苦無間。餘地獄中苦樂間雜，阿鼻不爾，受苦相續時無暫間，故曰無間。五逆之義具此四義，故曰無間。此業雖重，猶能發意生於佛法，如世王等。「而今我等永不能發」，呵毀二乘，成上文中聲聞非種。於中初法、次以喻顯。眼等名根，根壞名敗，根壞之人名「根敗士」。於色聲等不能昭曯，不為五塵之所資益，名「於五欲不能復利」。下合顯法。「如是聲聞諸結斷者」，合根敗士。「於佛法中」，合於五欲。「無所復益永不志願」，合不復利。第三結中言「是故」者，是塵勞疇為如來種，五無間罪生佛法故。「凡於佛法有其反復」，造惡違背還能趣求，名有反復，是前我等不復堪任發菩提心；聲聞結斷，於佛法中無所益故，聲聞無也。
第四釋中，「所以者何」，徵前起後。何以凡夫偏有反復聲聞獨無？下對釋之。「凡聞佛法起無上心不斷三寶」，釋前凡夫有反復也。「正使聲聞終身聞法，力無畏等永不能發」，解釋向前聲聞無也。聲聞樂寂，無苦可厭，不能隨有悲念眾生，故不能發。上明所行。
下明所成。於中普現初問起發，此問由上空室而起。「維摩」下答。「於是維摩以偈答曰」，經家序列。偈言要略，少字之中能攝多義，故以偈答。下彰答辭，辭中合有四十二偈：前三十九隨問正答，後三結歎。前正答中，初十一偈明其所成，即是所有；「摧滅」已下有二十八偈，彰其所作。前十一中，相從為四：初有七句，約世內親以顯其德；次有一句，約世住處以彰其德；次有五句，約世外親以明其德；「四攝」已下七行三句，約世資具以辨其德。初中「智度菩薩母」者，照空實慧名為智度，此能內養故說為母。所言「方便以為父」者，隨有巧智名為方便，此能外資故說為父。智度之母，《大智論》中名波若道。方便之父，《大智論》中名方便道。「一切導師無不由生」，舉佛類己。「法喜妻」者，聞法度悅，名為法喜。如妻逼情，故說為妻。「慈悲女」者，慈悲愍物，如世女人多懷慈愛，故說為女。「善心男」者，善心堅正名為誠實，如男性堅，故說為男。次約住處以顯其德。所言「畢竟空寂舍」者，因緣諸法性相皆空名畢竟空，此為聖依，其猶舍宅，故名為舍。次約外親以顯其德。初言「弟子眾塵勞」者，一切煩惱諸惡眾生名眾塵勞，用此以為所化所攝，故名弟子。「隨意所轉」，釋為弟子，任已化益，名隨意轉。所言「道品善知識」者，三十七覺名為道品，此能導人至大菩提，故名知識。「由成正覺」，釋為知識。所言「諸度法等侶」者，十波羅蜜名諸度法，隨人至果故為等侶。下約資具以顯其德。初言「四攝眾伎女」者，四攝攝人如伎𭒒眾，故名伎女。「歌詠法言以自娛」，釋名為音樂。「總持園」者，陀羅尼德名為總持，統攝多法持而不忘。如園苑中多有菓菜，故如園苑。「無漏樹」者，離垢淨德名無漏法。差別如林，高出如樹。「覺意華」者，七覺支行名為覺意，念、擇、精進、猗、定、喜、捨，是其七也。此在修道親生佛德，如華生菓，故說為華。華有三義：一、感果義，如草木華；二、清淨義，如世蓮華，在泥不污；三、莊嚴義，如世華鬘。此文具有，今言覺意淨如華者，是感果華。「解脫菓」者，無學聖德是解脫智，從前七覺華中出生，如世菓實，故說為菓。「八解池」者，八解脫德能除垢染，如世池水，故名浴池，義如後釋。「定水滿」者，八解位中諸定充盈，名定水滿。「布七華」者，七淨之德清淨如華，名七淨華，此華唯取清淨之義。何等為七？一是戒淨、二是定淨、三是見淨、四度疑淨、五道非道淨，此前五種大小名同、後二小異。小乘法中，第六行淨、第七名為行斷智淨。大乘法中，第六行斷、第七思量菩提分法上上淨矣。此七約行，要唯三學：初一戒學，次一定學，後五慧學。約位分之，初二在於見道已前，良以見前創捨外凡麁重之過，持戒遮防故先明戒；欲求出道非定不出，故後明定。次三在於見道之中創捨外凡，以見道中斷除身見故立見淨，斷除疑心說度疑淨，斷除戒取是故宣說道非道淨，謂知無漏聖慧是道、戒等非道，名道非道。
問曰：見中是斷十使，以何義故偏說此三？如《涅槃》釋：此三重故。所以偏說。又見道中雖斷十使，五見及疑見道中盡，與其斷名；貪瞋癡慢見中不盡，不與斷稱。就所斷中，三本、三隨。身見是本、邊見是隨，戒取是本、見取是隨，疑心是本、邪見是隨。經中就本，為是偏說斷二結矣，以斷三結故說三淨。
後之二種大小不同。若依小乘，在修道中宣說行淨，以起無漏修道行故；在無學道說行斷淨，以得畢竟斷結行故。若依大乘，後之二種竝在修道，七地已還說行斷淨，以其修習斷結行故，八地已上說思菩提上上淨矣。此以七淨位分上下，故名為布。所言「浴此無垢人」者，彰前八解、定水、七淨之功用也。依前三德蕩除心垢，故名為浴。所浴是誰？謂無垢人。
問曰：無垢復何須浴？釋言：由浴故得無垢，據終彰始，故言浴此無垢人矣。此亦得名約始論終，是故名為浴無垢人。
何誰是乎？汎爾論之，名佛如來為無垢人；即文以求，名維摩詰為無垢人。所言「象馬五通馳」者，神足、天眼、天耳、他心及與宿命，是其五通。乘之去來，事同象馬。所任駿疾，故名為馳。「大乘車」者，以大乘法運載一切物，故名為車。依法巧修，名為「調御」。調由情專，故云「一心」。「遊於八正」，出其行處。正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，是其八也。「相具嚴容」者，世人多以天冠、臂印、環玔等事莊嚴形容，維摩不爾，具足三十二相功德，莊嚴己容。「眾好飾姿」者，世人多以脂粉等事瑩飾姿首，維摩不爾，八十種好莊飾其姿。「慚愧服」者，慚愧之心能防諸過，如世衣服能遮形醜，故為上服。「深心華鬘」者，信樂慇至名曰深心，能嚴法身如世華鬘。此華唯取莊嚴義也。「富有七財寶」者，家豐曰富。富有何等？謂七財寶，信、戒、施、聞、慧及慚、愧，是其七也。此能資助，故名財寶。「教授滋息」者，向前七財，因師教授故得滋息。「如所說行迴向大利」者，依師教授隨順修行，以己所行迴向菩提、迴施眾生、迴於實際，令行增廣，名為大利。「四禪為床坐」者，八禪定中前之四禪有多力用，聖者多依故為床坐。「從於淨命生」者，一切世人邪命自活，名之為生。菩薩不爾，正命自活，名淨命生。「多聞增智慧」者，世人多以習誦外典而增智慧，維摩不爾，博受聖教而增智慧。「以為自覺音」者，用所聞法以為自覺之音聲也。「甘露法之食」者，佛法美善，事同甘露，以此資神如食資身，故名為食。食有二種：一者世間、二者出世。世食有四：一者段食、二觸食、三者思食、四者識食。出世之食有其五種：一法喜食、二禪悅食、三者願食、四者念食、五解脫食。今就出世，且舉法食。「解脫味漿」者，無漏解脫為聖愛樂，名之為味。此能潤神，故說為漿。此亦即是解脫食耳。「淨心澡浴」者，十五淨心名為淨心，如《地持》說。出障離染，名為澡浴。前八解等是其能浴，此是所浴。「戒品塗香」者，惡業臭弊，戒能防息，故曰塗香。上來第一明其所成，亦名所有。
自下第二明其所作。有二十八偈，於中有四：初偈自利，起離過行；次有一偈，明其利他，現化隨物；次有一偈，復明自利，起集善行；「離知」已下有二十五偈，復明利他，變化度物。初中「摧滅煩惱賊」者，正明所作。「勇健無踰」，辨勝過劣。二乘近學治障不過，名無能踰。「降伏四魔」，重明所作，義如上辨。「勝幡建場」，重復顯勝。世人鬪勝立幡以表，菩薩鬪勝現坐道樹成佛以表，法從喻稱，故言勝旛建道場矣。就第二段利他行中，「雖知無起滅」，知理常寂。「示彼故有生」，受身隨物。「悉現諸國」，有緣斯起。「如日無不見」，立喻顯示。就第三段自利行中，「供養十方無量如來」，供佛求福。「諸佛及己無分別想」，觀空修智。己佛皆如，故無分別。就第四段利他行中，二十五偈相從為二：初之一偈淨土化生，後二十四偈神通益物。前中初言「雖知佛國及與生空」，知理常寂。「而常修土教化群生」，隨有益物。空不乖有，故知國空常修淨土，知眾生空而常教化。就後神通益物之中，二十四偈相從為三：初有八偈，明其變化自在之行；「劫中有疾」下六偈之文，明其隨苦救濟之行；「示受五欲」下十偈之文，明其巧便攝物之行。初中八偈，相從為四：初有三偈，明其眾生世間之化；次有一偈，器世間化；次三偈半，重明眾生世間之化；下有半偈，重復明其器世間化。就初眾生世間化中，初之一偈化同物形。「諸有眾生類形聲及威儀」者，舉其所同。行住坐臥名曰威儀，無畏菩薩一時盡現，明其能同。十明之中，有一智明名為安住無畏神力，菩薩住此，故能隨生一時盡現。中間一偈化同物行。「覺知魔事內心明了」，壞亂他善名為魔事，如《大品經．魔事品》說。菩薩悉知而示隨行，現化隨物。「以善方便」，內心善巧。十方便慧於空不著，名方便智。亦可權實二智之中權巧之智名方便智。「隨意皆現」，廣化隨物，以得巧慧，故能皆現。末後一偈化同物報。「示老病死」，正化同物。亦能現生，偈迮不說。「成就群生」，明化利益。「了知如幻」者，知有體虛。知其生老病死等事猶如幻化，於中不畏。「通達無礙」者，所作自在。由其通達如幻化故，常能現為，故曰無礙。此初段竟。次下一偈器世間化。「或現劫燒天地皆洞然」，彰其所為。劫有內外，約就世界成壞明劫，名之為外；約就眾生內報明劫，名之為內。外劫有三，謂水、火、風。廣如經說，此應具論。然今文中且舉火劫，內劫如後。「眾人有常想照令知無常」，明其化意，謂令照知覺世無常。此第二竟。次三偈半重明眾生世間之化。於中初偈出世法化。「無數眾生俱請菩薩」，物機感聖。「一時到舍」，菩薩等起。「化令向道」，因赴攝益。其次一偈世俗法化。「經書呪術工巧伎藝盡現行此」，饒益群生。次有一偈外道法化。「世眾道法」，外道法也。「悉於出家」，菩薩示同，因以解人惑。因同化益，漸教捨邪，名解人惑。「而不墮邪」，自解無失。下有半偈諸天身化。「或作日月」，現作日月星宿諸天，且言日月。「梵王世界主」者，作大梵王。千世界主，餘天亦作，文略不明。此第三竟。下有半偈重復明其器世間化。「或作地水或作風火」。上來八偈，明其變化自在之行。
自下第二明救苦行。有其六偈：初之四偈救濟人苦，後之兩偈救惡道苦。前四偈中初之三偈，於三劫時能救物苦。內劫有三，所謂飢饉、疾病、刀兵，事如經說。人壽漸短至十歲時，飢饉劫起，七年七月七日之頃，五穀不熟，人民死盡，希在一二。度是已後，人相慈愛。以慈善故，人壽轉長至八萬四千歲，樂極憍恣，人壽退減，還至十歲復飢饉起，凡𨒬七反。過七飢已疫病劫起，於其七月七日之中，惡氣流行遇者皆死，度是還長。復𨒬七飢，還一疫病。如是𨒬過七七飢劫、一七疫病，復𨒬七飢，然後有一刀兵劫起。人心極惡，手攬草木皆成刀劍，共相殘害，七日都盡，希在一二而得免脫。三劫如是。菩薩能於此三劫時救濟物苦，初救疫病、次救飢饉、後救刀兵，文皆可知。第四一偈餘時救苦。餘時亦五，救飢、病、刀兵苦。「若有大戰立等力」者，二國相征，齊立兵刀，不相臣屬。菩薩爾時現大威勢，降伏二家皆使和安。前救人苦，下救地獄，後救畜生。亦救餓鬼，文略不說。此之六偈明救苦行。
自下第三明其巧便攝物之行。於中十偈，相從為四：初之四偈，自有所為饒益眾生；次有三偈，隨他異作；次有一偈，自有所為饒益眾生；末後兩偈，隨他異作。就初四偈自所為中，初之兩偈亂行示現。「在欲行禪」，於中初法、次喻、後合，文皆可知。第三一偈逆行示現，「現作婬女引諸好色，先以欲牽後令入法」。第四一偈順行示現，「或為邑主或作商導國師大臣，以此福祐利益眾生」。此初段竟。次有三偈隨他作中，初偈「貧者作無盡藏」，與其財物。於中初半正明所為，後半攝益。中間一偈「有憍慢者，現作大力而降伏之」。於中初半正明所作，後半攝益。末後一偈「有恐怖」者，現作安慰。於中初半正明所為，後半攝益。此第二竟。次有一偈，自所為中「現離婬欲五通仙」，正明所為，下半化益。末後兩偈隨他作中，前偈身益現作童僕，後偈財益所須皆給。上來合有三十九偈，隨問別答。
自下三偈總以結嘆。於中初偈自嘆顯勝，中間一偈寄佛顯勝，末後一偈寄人顯勝。初自嘆中，「如是道無量」，牒以總嘆。如上自利利他之道，隨別細論，廣多無量。下別嘆之。「所行無崖智慧無邊」，別嘆自行。所行功德無有崖畔，智慧之行亦無邊際。「度無數眾」，別嘆利他。寄佛歎中，「假令一切佛」，歎人廣也。「於無數億劫」，歎時長也。「讚嘆其德猶尚不盡」，所嘆多也。諸佛共嘆猶尚不盡，何況餘人。寄人顯中，「誰聞是法不發心」者，寄智顯勝令人同發。「除不肖人癡無智者」，簡愚顯勝。聞法拒違，不肯消伏，名不消人。
「入不二法門品」者，〈問疾〉至此明修教行，教行既成便能入證。此品廣明證入平等不二之理，因以標品，是故名入不二品。此品之中四門分別：一定其所辨、二釋來意、第三解不入二門義、四隨文釋。所辨如何？有人釋言：此品宗顯不二之理，非辨行德。即文以求，此品宗明入不二行，非正論理。此云何知？向前標言入不二品。「維摩」下問。「云何菩薩入不二門」下，諸菩薩隨所辨說，皆悉結言「是為菩薩入不二門」，明知宗顯入不二行，不唯明理。若唯明理，何須言入？所辨如是。次釋來意。於中有二：一、就維摩以釋來意。〈問疾〉至此，廣顯維摩所修所成，明解脫相，此彰維摩入不二門，明解脫性。性猶體也，相必依體故須辨之。又就維摩顯德之中，義別四對：前之三對，教行門中所行所成，從此以下是第四對，證行門中所行所成。此品所行；下〈香積品〉取飯香積、小室廣容，明其所成。所行實證，起用所依，故次辨之。二、就所化菩薩以釋。〈問疾〉至此，教諸菩薩修習教行，教行既成便能入證，故此品中廣顯不二，教令證入。故下文中五千菩薩聞說不二得無生忍，來意如是。次須解釋入不二義，於中初先釋其名義、後辨其相。名義如何？言不二者，無異之謂，即是經中一實義也。實之理妙寂離相，如如平等亡於彼此，故云不二。
問曰：諸法有一二三乃至眾多，翻彼說理，理應不一不二不三乃至眾多，以何義故偏言不二？釋言：不一乃至不多，經有說處。故《涅槃》云「除一法相，不可算數。」但今且就一不二門而辨道理，餘略不論。良以二者彼此通謂，是故偏對而說不二。又復二者別法之始，今此為明理體無別，故偏對二而說不二。雖說不二，不一不三乃至眾多悉入其中。是義云何？若立一相，以一對多，即是其二；翻對彼二，故名不二。若立多相，以多對少，還即是二；翻對彼二，故名不二。又立多相，於多法中兩兩相對，亦即是二；翻對彼二，故名不二。以是義故，遣一遣多悉入不二。多少既然，遣染遣淨、遣縛遣解、遣有遣無，類皆同爾。若立有相，以有對無，即是其二；翻對彼二，名為不二。若立無相，以無對有，還是其二；翻對彼二，名為不二。若當定立非有無相，以非有無對有對無，即復是二：翻對彼二，名為不二。乃至建立不二門相，不二對二，還復是二；翻對彼二，名為不二。是故不二，有相皆遣、有理悉收，故偏名之。
理體名法，此不二法形對佛性、空、如等義，門別不同，故名為門。又能通人趣入名門，捨相證會名之為入。名義如是。次辨其相。此不二門是法界中一門義也。門別雖一，而妙旨虛融，義無不在。無不在故，一切諸法皆是不二。諸法皆是，豈有所局？但此文中且約三十三人所辨以彰其異，所辨雖異要攝唯二：一、遣相門。二相雙捨名為不二，非有所留。二、融相門。二法同體名為不二，非有所遣。遣相門中曲復有三：一、就妄情所取法中相對分二，翻除彼二名為不二。如下文說「我我所二。因有我故便有我所，若無有我則無我所，是為不二。」如是等也。二、情實相對以別其二，翻對此二名為不二。是義云何？據情望實，情外有實，將實對情名之為二。據實望情，情本不有，情既不有實亦亡對，故云不二。如下文說「實不實二。其實見者尚不見實，何況非實？」如是等也。三、唯就實。離相平等名為不二。是義云何？就實論實，由來無異。異既不有，一亦亡對，故曰不二。如下文中維摩默顯，義應當此。遣相如是。融相門中義別亦三：一、就妄情所起法中義別分二，二法同體名為不二。如經中說「無常即苦，苦即無常。」是無常苦同體無別，名為不二。如是一切真妄兩別名之為二，相依不離名為不二。如下文說「明無明二。無明實性即是明，名為不二。」如是等也。三、就真中義別分二，二法同體名為不二。於此門中曲分有四：一、就真體隨義分二。如來藏中具過無量恒沙佛法，彼法同體名為不二。如經中說「過恒沙法，不離不脫、不異不思。」如是等也。又如下說「空即無相，無相即無願，名為不二。」亦是其義。二、就真中體用分二。如依真心緣起集成一切種法，體用無別名為不二。如經中說「佛性如來無二無別。」如是等也。三、就真體所起法中隨義分二。彼二同依一佛性體名為不二。如經中說「佛性與彼不善法俱名為無明，與善法俱稱之為明。明與無明凡夫謂二，智者了達其性無二，無二之性即是實性。」如是等也。四、就真性所起法中相別分二。如依佛性緣起集成一切行德，於彼德中諸行同體，緣起相成名為不二。如下文說「布施迴向一切智二，布施性即是迴向智性。」如是等也。不二雖眾，要不出此。言其入者，義別有四：一、就信明入。於此不二信順不違，故名為入。二、就解說入。於此不二解觀相應，名之為入。三、就行論入。依空照見明了現前，不見二相，可以住中，名入不二。不見二相，是其心也。明了不二，是其觀也。四、就證辨入。亡情契實名之為證，於得證時不見如外有心能觀。既無有心，寧復心外有如所觀，不見能觀，妄想不行；不見所觀，虛偽不起。虛偽不起，如不離心；妄想不行；心不離如。是則真名入不二門。入不二義辨之麁爾。
次釋其文。於此品中文別有二：第一廣辨入不二門，二明說益，五千菩薩得無生忍。前中有三：一、維摩問，諸菩薩等以言遣相名入不二。二、諸菩薩問，文殊對之，以言遣言明其不二。三、文殊問，維摩因問以默遣言而顯不二。此三皆是化之分齊，息想教入之階降也。若論自覺相應境界，不可言彰、叵以默顯。何故如是？據實以求，法外本無音聲文字，何言能彰？法外亦無形相可得，誰用默顯？無言能彰，證處亡詮；非默能顯，證處絕相。詮相悉無，他所莫測，是故名為自覺境界。覺處無他，自亦亡對。
問曰：此品闡玄之極，若使默外猶有自覺相應境界，何故不論？釋言：為化極於言默，言默之外不復可陳。不可陳處從來未辨，豈獨今哉！
就初段中，維摩先問，菩薩後說。就前問中，「爾時維摩」，舉能問人。「謂眾菩薩言：諸仁者」，告命所問。言告稱謂。「云何菩薩入不二」等，正宣問辭。
問曰：維摩深體不二，何不自說，乃問菩薩令使說乎？釋有五義：第一、為彰不二之門，眾聖因證，顯法要勝令人重敬，故須問之。第二、為顯不二之理門別眾多，隨人示入。第三、為彰不二義廣，諸法悉是，令人遍學。第四、為欲對之顯己所問淵深，令人趣求，故須問之。五、維摩所得，藉淺趣入，故須問之諸菩薩令說。
下諸菩薩隨得別說。義門無量，隨義具說，說亦叵盡，今此略列三十一人以彰所說。就初人中，言「有菩薩名法自在」，標人別說。下明所說。言「諸仁者生滅二」，反立二相。生滅之義汎解有二：一有為法自相生滅、二染淨法對治生滅。自相生滅義別有三：一、分段無常，報起名生、報盡稱滅。二、念無常，初起名生、後謝稱滅。三、自性無常，相有名生、虛無說滅。自相生滅，要略唯此。對治生滅，義則有四：一、就染說，凡起名生、聖斷稱滅。二、就淨說，修起名生、緣治終息說以為滅。又復淨法為惡所敗亦名為滅。三、雙就染淨約迷說之。染起名生、淨壞稱滅。又復真淨為惑隱覆亦名為滅。四、雙就染淨約悟說之。淨起名生，又復本隱性淨之法為緣顯了始現名生，染息稱滅。汎辨如是。今此所論，通則皆是。即文以求，偏就染淨對治門說，對治門中偏就染說，染起名生、終斷稱滅。生滅兩分故名為二。下翻此二以明不二。於此門中，二相雙遣為不二矣，先辨、後結。辨中初言「法本不生，今則不滅」，解不二義。不生不滅，汎解有四：一、生死染法虛集無性，以無性故，生無所生、滅無所滅。二、生死染法妄相而有，妄體空相則無相，以無相故，生無所生、滅無所滅。三、生死染法妄想而有，如夢所見心外無法，妄想情有道理實無，以實無故，生無所生、滅無所滅。四、生死染法如來藏起，窮之即實，實性平等，生則無生、滅則無滅。以是義故，本無所生、今無所滅，不生不滅故曰不二。「得此不生」，解釋入義。於前無生無滅法中，慧心安住名無生忍，從緣亦應名無滅忍，初約彰名偏言無生。上來正辨。「是為」下結。
第二人中，初「德守曰」，標人別說。曰猶辭也。下彰所說。「我我所二」，反舉二相。汎解有四：一、凡夫所立我人等性名之為我，五陰諸法是我所有名為我所。二、五陰集成假名眾生名之為我，五陰是其我家所有名為我所。三、眾生內報名之為我，外諸境界說為我所。四、就真法佛性為我，真性三歸我中所有名為我所，故《涅槃》云「知我我所，是人出世。」今此所論，義當前三。自下翻之，以顯不二。於此門中，二相雙遣名為不二，先辨、後結。辨中初言「因有我故便有我所」，反明無二。「若無有我則無我所」，順明不二。經中破法凡有八種：一、推因破。如推五陰破眾生相，推其往因破現常性，如是一切。二、推果破。如推當果破現無因，如是一切。三、推理破。如下文說「色性自空」，如是等也。四、推實破。譬如世人見繩為蛇，推繩破蛇；迷如來藏起於生死，推藏破之，如是一切。五、推名破。如說乳時不得酪名，明知無酪；女不名婦，明無兒性，如是一切。六、推對破。如《地論》說「若有作者則有作事，若無作者則無作事。」又如下說「有縛有解，無縛無解」，如是一切。七、責情破。如經中說「愚癡所盲，貪著於我」，「三界虛妄，但一心作」，如是一切。八，推智破。如說「智者不得有無，明法無、明法無性；牟尼不著，明法無性。」如是一切。破法不同，有此八種。今言無我則無我所，是前第六推對破之。云何無我？分別有三，如上所辨。一、五陰法非是神我，名為無我。二、假眾生中無其我性，故名無我。第三、假名眾生亦無，名為無我。言無所者，誰前無我，亦有三種：一、五陰法非是妄計神我所有，名無我所。第二、假名我所法中無有定性，名無我所。第三、假名我所亦無，無我及所，名為不二。「是為」下結。
第三人中，初「不眴曰」，標人別說。下明所說。「受不受二」，反明二相。汎解有二：一、約因說。凡夫心識取著諸法，名之為受；聖人離取，名為不受。二、約果說。凡夫受於生死之身，名之為受；聖人不生，名為不受。今此所論，就初言耳。下翻此二以顯不二，二相雙遣為不二矣。先辨、後結。「若法不受不可得」者，明無二相。聖人了達諸法皆空，無可貪取，名為不受。以不受故無法應心，名「不可得」。「無取無捨」，明無二心。無法可取所以無受，無法可捨故無不受。「無作無行」，明無二行。以無取故，無有凡夫造作諸業，名為無作。以無捨故，亦無聖人除斷之行，名為無行。「是為」下結。
第四人中，初「德頂曰」，標人別說。下明所說。「垢淨為二」，反立二相，煩惱名垢、聖德名淨。下翻此二以明不二，二相雙遣為不二矣。先辨、後結。「見垢實性則無淨」者，第一義空是垢實性，是實性中無有垢相，無垢相故亦無除垢淨相可取，名無淨相。「順滅相」者，滅是涅槃，法本不然、今則無滅是涅槃相。無垢無淨同涅槃相，名順滅矣。「是為」下結。
第五人中，初「善宿曰」，標人別說。下明所說。「動念為二」，反舉二相。心識有八，相從為三：一、分別事識，謂六識心；二是妄識，謂第七識；三是真識，謂第八識。此三如彼八識章中具廣分別。彼妄識中麁細不同，義別六重：一是根本不覺知心，謂無明地。二是業識，依前無明，不覺妄念忽然而動，動故名業。三是轉識，依前妄念，心相漸麁轉起外境，故名為轉。四者現識，依前所起虛浪境界應現自心，如夢所起一切境界現於夢心，故名為現。五是智識，於己自心所現法中，分別違順染淨等別，似於智解，故名智識。六相續識，論中亦名不斷識矣。妄境牽心，心隨妄境，相乘不斷如海波浪，名不斷識。又能持於事識業果令不斷絕，亦名不斷。此六差別，如論具辨。今言是動，是彼業識妄動之心。言是念者，是彼轉識乃至不斷。根本無明不覺知心未有分別，所以不舉。下翻此二以明不二，二相雙遣為不二矣。先辨、後結。辨中「不動則無念」者，於情分齊，依動起念；於真常寂，業動本無。以無動故，念心不生。道言「無念無分別」者，無妄識中動念心故，六種分別事識亦無，名無分別。此解不二。通達此二，彰其入義。「是為」下結。
第六人中，初「善眼曰」，標人別說。下彰所說。初言「一相無相二」者，反立二相。此就真中義別分二：一相是有，無相是無。於真法中攝別成總，諸法同體名為一相；以別分總，諸法悉空名為無相。有無兩分，名為二矣。下會此二以為不二。於此門中二法同體，名為不二。先辨、後結。「若知一相即是無相」，知有即無，亦不取無；知無即有，以即有故不偏取無。「入平等者」，解釋入義。有無同體離於偏著，故名平等。「是為」下結。
第七人中，初「妙臂曰」，標人別說。下明所說。言「菩薩心聲聞心二」，反舉二相。下翻此二以為不二，二相雙遣為不二矣。先辨、後結。「觀心相空如幻化」者，破相入如。觀心相空，明心非有，不但無性，乃至因緣心相亦無，名心相空。「如幻化者」，明心非無。因緣之法有無同體，以同體故說無為有，有即非有；說有為無，無即非無。有即非有，故心相空；無即非無，故如幻化。「無菩薩心無聲聞心」，證如遣相。理處無情，故無菩薩聲聞心別。「是為」下結。
第八人中，初「弗沙曰」，標人別說。下顯所說。「善不善二」，反舉二相。分別有三：一、約情說，違損下沈名為不善，順益上昇目之為善。若從是義，凡夫十惡名為不善，從凡至佛一切善法悉名為善。二、望理說。違理不善，順理名善。若從是義，凡夫一切三性之業取性心起悉名不善三業，賢聖所修善法方名為善。三、望實說。佛性是實，望彼佛性如來藏法，性違不善，體順是善。若從是義，凡夫諸業乃至三乘緣治善法相順性違悉是不善，諸佛菩薩真證善法方為善。善惡兩分故名為二。下翻此二以為不二，二相雙遣為不二矣。先辨、後結。辨中「不起善不善」者，善惡皆空，故悉不起，此明離相即解不二。「入無相」等，明其證實，即解入義。第一義空名無相際。始觀名入，窮證名達。「是為」下結。
第九人中初「師子曰」，標人別說。下彰所說。「罪福為二」，反舉二相。前善不善據因分二，此罪與福就果分二，罪為罪報、福名福報。下翻此二以為不二，二相雙遣為不二矣。先辨、後結。辨中初言「若達罪性與福無異」，破相入如。何者是性，而言無異？淺如論之相空為性，空理不殊名為不異。深則佛性真心為性，體一故曰無異。「以金剛慧決了此相，無縛無解」，證實離相。破相之智名金剛慧。明見罪福二種實相，名決此相。於此實中罪福本無，名無縛解。以罪本無，所以無縛，福亦不有，所以無解。「是為」下結。
第十人中「師子意曰」，標人別說。下明所說。「漏無漏二」，反立二相。煩惱連注其猶刻漏，故名為漏。聖德斷除，名為無漏。下翻此二以明不二，二相雙遣為不二矣。先辨、後結。辨中「若得諸法等」者，破相入如。染淨一如，名諸法等。言「不起漏無漏相」者，契實離相。言不起漏，離前漏相；不起不漏，離無漏相。此離染淨，名為不二。言「不著相」，不取有相。「亦不住無」，不取無相。此離有無，名為不二。「是為」下結。
第十一中初「淨解曰」，標人別說。下彰所說。「為無為二」，反舉二相。言有為者，解有兩義：一、就法外四相以釋。為之言作，法外四相能有所作，故曰有為，生能生法乃至滅能滅諸法故。二、就法體四相以釋。四相集起名之曰為，色等諸法皆此有為，故曰有為。翻離此二名曰無為。何法是乎？汎解有三：一、就色說。生死之色是其有為，諸佛常色乃至佛性真常色等名曰無為。二、就心說。妄心有為，諸佛常心乃至八識佛性心等名曰無為。第、三約就非色心說。如《毘曇》中所辨，十四不相應行名曰有為。諸明四相、名字句等，是十四也。虛空、數法及非數滅，乃至真如第一義空，通攝悉是非色心中無為法也。汎論如是。今就心說，妄想之心生滅流注名曰有為，真心常寂故曰無為。下反此二以明不二。於此門中，遣妄唯真名為不二。先辨、後結。辨中「若離一切數」者，明遣妄也。於妄心中，諸心心法各各異別，名一切數，謂想受等。證實反望，從來無此，是故名離一切數矣。「即心如空」，明澄真也。真心之體性如虛空，心外無有諸數之別，去妄唯真，故心如空。有妄對真名之為二，離妄唯真，真即絕對，故曰不二。今因此言，明諸心有數無數。心有三重，義如上辨：一事識心、二妄識心、三真識心。此三重中，初六事識，一向有數。想受行等雖與心王同在一時，作用別故。第八真心一向無數，諸法同體如虛空故。第七識中麁細六重，已如上辨，是無明識乃至相續。此六重中，根本四重心識微細，諸心心法未曾別起，別相難得不說有數。以無數故，論中名為不相應染。不相應者，論自釋言：即心不覺，常無別異，名不相應。後之兩重心麁用別，別相可得，說有諸數。以有數故，論中名為心相應染。言相應者，論自釋言：心異念異，同知同緣，故號相應。心是心王，念是心法，此二同緣，故曰相應。細實如此。然今此中總相分之，妄中說數、真中不辨。此解不二。「以清淨慧無所礙」者，釋其人義。證真降妄名清淨慧，不為妄纏名無所礙。此德成時名入不二。「是為」下結。
第十二中「那羅延曰」，標人別說。下彰所說。「世出世二」，反舉二相。分別有三：一、約位以分。見道以前名為世間，見道已上名為出世。二、隨義以別。隨相之行，從凡至佛悉名世間。故《地論》言「世行有三，廣、大、無量。廣謂初地乃至六地，大謂七地，無量是其八地已上。」證如實慧名為出世，故《地論》中法無我智名為出世。三、約理事以彰二別。事為世間，理為出世。今據後門。下翻此二以明不二。於此門中，會二同體以為不二，非全破遣。先辨、後結。辨中初言「世間性空即是出世」，正會二法以明不二。言性空者，汎解有二：一、因緣法中無其定性，名為性空，如《成實》說。二、妄相諸法自性空寂，不假因緣分段為空，故名性空。如陽炎水，自性非水，不待塵大分為無水。今據後義。以世體空，無世可在，名為出世，非有可離名為出矣。即世無世、無世恒世，故曰不二。下釋入義。「於其中」者，於前世間出世間中。言「不入」者，明有即空，無世可在，故曰不入。言「不出」者，明空即有，常隨世間，故曰不出。言「不溢」者，溢是盈溢增長之謂。以不入故不增世間，故曰不溢。言「不散」者，以不出故，常隨世間而不除捨，故曰不散。「是為」下結。
第十三中初「善意曰」，標人別說。下彰所說。噵言「生死涅槃二」者，反舉二相。下反此二以明不二，二相雙遣為不二矣。先辨、後結。辨中初言「見生死性則無生死」，遣生死相。生死體空名生死性，於此性中無生死相，故無生死。下約此無遣涅槃相。言「無縛」者，生死性中無生死故，所以無縛。言「無解」者，此推對破，以無縛故，不可對之說涅槃解。言「不然」者，以無縛故，本來不然。言「不滅」者，本無然故，今無所滅。此解不二。「如是解者」，解釋入義。「是為」下結。
第十四中初「現見曰」，標人別說。下彰所說。「盡不盡二」，反立二相。妄息名盡，真德常住名為不盡。下翻此二以明不二，二相雙遣為不二矣。先辨、後結。辨中「法若究竟盡」者，牒舉前盡。簡異無常生滅之盡，故云究竟。「若不盡」者，牒前不盡。「皆無盡」者，前二皆空。空理常住，故曰無盡。又於空理無法可除，亦名無盡。言「無盡相即是空」者，指斥其體。上來至此破相入如。「空則無有盡不盡」者，明實離相。此解不二。「如是入者」，彰其入義。「是為」下結。
第十五中初「普守曰」，標人別說。下明所說。「我無我二」，反立二相。分別有三：一、凡夫人取陰為我，聖智觀察知陰非我。此一五陰於凡為我，於聖非我，故名為二。二、五陰和合成假人，凡夫於中立有定性名之為我，聖智觀察但假無性名為無我。三、妄相諸法集成人相名之為我，聖智深觀人相空無名為無我。下翻此二以明不二，二相雙遣為不二矣。先辨、後結。「我尚不可得非我何可得」，破相入實。向前三重我皆叵得，何有遣我無我可得？「見我實性不起二」者，證實遣相。非有非無如來藏體是我實性，此亦是其無我實性。且約我說，於此實中從來無我，二無對我，無我可取，故不起二。「是為」下結。
維摩義記卷第三末
第四本維摩義記卷第四本
第十六中，初「電天曰」，標人別說。下彰所說。「明無明二」，返舉二相。分別有二：一、隨相說。闇惑之心緣而不了名曰無明，緣智顯了說之為明。二、約心說。妄心性闇，設有緣解亦是無明。如人夢中雖有分別性是昏睡，亦如樂受性是行苦。真心性照說之為明，乃至凡時性淨之心亦說為明。今依後門。下翻此二以明不二。於此門中，真妄同體以為不二。先辨、後結。言「無明即是明」者，會妄即真。妄心體實即是真心，故無明性即是明也，如昏睡體即是報心。此句正顯不二義竟。噵言「明亦不可取」者，簡真異妄。何故須簡？人聞是明，取同緣治。為遮此見，故說是明不可取同緣治之。「明亦不可取」，離一切數，釋前叵取緣治。之明是妄心邊，慧數所攝。今言明者，是真心體，真心平等性如虛空離一切數，是故不可取同緣治。亦可是中二相雙遣以為不二。言無明性即是明者，遣無明相。無明實性即明，故不可一向取。離一切數，遣其明相。二相俱泯，名為不二。此解不二。言「於其中等無二」者，釋其入義。「是為」下結。
第十七中，初「喜見曰」，標人別說。下明所說，先辨、後結。辨中初就色陰論之，後就餘陰。前色陰中，「色空二」者，反舉二相。次解有三：一、色非我所名之為空，如《毘曇》說。二、假名色中無其定性名之為空，如《成實》說。三、假名色相亦無所有名之為空，此唯在大。今此所論，義當第三。下翻此二以明不二。於此門中，二諦同體名為不二，非全破遣。「色即是空」，明有即無。云色為色，色即無色，故色即空。「非色滅空」，簡異對治事滅之空。「色性自空」，簡異將因分果之空，如陽炎水自性非水，不待塵大分為無水。色亦如是，自性空無，不待塵大分之為空，名自性空。下餘陰中亦先舉二、後明不二，文與前同。此解不二。言「於其中而通達」者，釋其入義。「是為」下結。
第十八中，初「明相曰」，標人別說。下明所說。言「四種異空種異」者，反舉二相。言四種異，明有異空。地水火風為四種，此有別空，名之為異；亦可四大各別名異。空種異者，明空異有，空有相異故名為二。下翻此二以明不二。於此門中，二法同體名為不二。先辨、後結。言「四種性即是空性」，正解不二。四大無性、四大無相，故即是空。言「如前際後際空故中際亦空」，類顯不二。生死前際、涅槃後際、聖道名中，前後空故，中際亦空；四大同爾。此解不二。「若能如是知諸種性」，解釋入義。「是為」下結。
第十九中，初「妙意曰」，標人別說。下明所說，先辨、後結。辨中約就十二入法以明不二，初先約就眼色論之。「眼色為二」，反舉二相。下翻此二以明不二，二相雙遣為不二矣。「若知眼性於色不貪不恚不癡是名寂滅」，破遣眼相。性空是其眼之體性，此眼性中無眼。眼既不有，誰於色所生貪恚癡？貪等不生故名為寂。此偏破眼破色，不論餘義。若具為文，亦應說言若知色性，眼無所貪無恚無癡是名寂滅。且舉一邊，一邊可知。下餘入中，亦先舉二後明不二。明不中偏就意說，餘類可解。「安住其中」，為入不二，牒以結之。
第二十中，「無盡意曰」，標人別說。下顯所說，先辨、後結。辨中初先解不二義，後釋入義。解不二中，約就六度及迴向心而辨不二，先就布施及迴向說。「布施迴向一切智二」，反舉二相。諸佛果德名一切智，用己施行迴求彼德名為迴向一切智矣。下翻此二以為不二。於此門中，二相同體名為不二，非令破遣。言「布施性即是迴向智性」，解有兩義：一約空說，同一空性；二約有說，此二同用真心為性，體無別故，故云不二。下餘度中，亦先舉二後明不二，文同前釋。此解不二。言「於其中入一相」者，釋其入義。「是為」下結。
二十一中，初「深慧曰」，標人別說。下明所說。「是空無相是無作二」，反舉二相。此三廣釋，如三脫章。此乃三種，云何稱二？異故名二。又於其中二二相對亦名為二。下會此二以為不二。於此門中，二法同體為不二矣。「空即無相，無相即無作」，遣其別相。一空理中隨義分三，故得相即。故龍樹云「摩訶衍中三脫體一。若人入空，即知無相亦知無作；乃至入於無作之中，亦知於空及無相。」「若空無相無作則無心意識」者，遣其別情。別曲情取，故須遣之。心意識等，通釋是一，於中別分：七識名心，集起本故；六識名意，同說塵故；五識名識，了現境故。此三差別，如《楞伽》說。就理推求，此三體空，相亦不有，作用叵得，故悉無之。上來破別以歸其一。「於一解脫即是三脫」，觀一開別，成前一義。下總結之，如是知者名入不二。「是為」下結。
二十二中，初「寂根曰」，標人別說。下彰所說。「佛法僧二」，反舉二相。三寶相二，故名為二。又於三中二二相對亦名為二。三寶之義，廣如別章，此應具論。下會此二以為不二。於此門中，異法同體名為不二，非有破遣。先辨、後結。辨中先解不二之義。「佛即是法，法即是眾」，歷別相即而顯不二。此即經中一體三寶，亦名同體。是義云何？汎解有四：一、就事辨一。一佛果上隨義分三，覺義名佛、可軌名法、違淨過盡即名為僧。此之一義該通大小，乃至《毘曇》亦有此義。二、就破性空理辨一。三寶雖殊，皆無定性，無性理齊故名同體。此通大小，乃至《成實》亦有此義，不唯在大。三、就破相空理辨一。三寶雖別，皆空無相，不但無性，相亦不有。無相理一，故名同體。此唯在大。四、就真實緣起門中以辨其一。三寶皆用真如來藏佛性為體，真識之心緣起集成三寶義故，於此門中說一不定。若就涅槃以辨三寶，三寶皆用涅槃為體，故名一體。故《涅槃》中，菩薩思惟云何三事與我一體？佛自釋言：我說三事即大涅槃，故名一體。若就佛性以辨三寶，三寶皆用佛性為體，故名一體，故《涅槃》云「如是三歸即是我性」。若就真諦以辨三寶，三寶悉用真諦為體，故《涅槃》云「若能觀三寶常住同真諦」。若就常義以論三寶，三寶皆用常義為體，名為一體，故《涅槃》云「我亦不說佛法眾僧無差別相，唯說常恒無有變易無差別耳」。若就空門以分三寶，三寶悉用空理為體。就不二門而辨三寶，齊以不二為體，如是一切。此一切一，非一種一。今此所論，約就真實緣起門說。一真如法緣起為三，三皆是如，佛即法、法即眾矣。前別相即。言「是三寶皆無為」者，總顯不二。三寶悉是真如常法，故皆無為。「與虛空等」，類以顯之。如似虛空無礙不動，隨義以分而體是一。三寶如是，故體是一。言「一切法亦爾」者，以此三寶同體不二，類一切法悉皆同體，故云亦爾。此解不二。「能隨此行」，解釋入義。「是為」下結。
二十三中，「無礙曰」，標人別說。下明所說。「身身滅二」，反舉二相。生死之報名之為身，身滅涅槃名為身滅，有無兩分名之為二。下翻此二以明不二，二相雙遣為不二矣。先辨、後結。辨中「身即是身滅」者，略明不二。身之無處與彼身滅無處一理，故言即是。「所以」下釋之，先問、後解。「見身實相不起見身及滅身」者，觀一破別。第一義空是身實相，於此實中由來無身，何有所滅？故見身實，不起見身及與滅身。「身與滅身無二無別」，破別歸一。身滅竝無，故云無二，此遣別相。二相既無，取情亦息，名無分別，此遣別情。上來辨竟。言「於其中不驚不懼為入不二」，牒以結之。小乘眾生聞說無身及滅亦無，多生怖畏，故頓宣說不驚不懼，於滅無處不生驚怪、於身無處不生恐懼。且可於身無處不驚，於彼身滅無處不懼。通則義齊。「是為」下結。
二十四中，初「上善曰」，標人別說。下彰所說。「身口意善」，反舉二相。別故稱二。又於其中二二相對亦名為二。下翻此二以明不二，二相雙遣為不二矣。先辨、後結。辨中初先釋不二義。言「是三業皆無作」者，總明不二。窮之皆空，無法可起，名皆無作。「身無作相即口無作，口無作相即意無作」，別顯不二。無義不殊，故得相即。「是三無作即一切法無作相」者，牒此類餘，明一切法悉皆不二。「能如是隨無作慧」者，釋其入義。「是為」下結。
二十五中，初「福田曰」，標人別說。下彰所說。「福行罪行不動行二」，反舉二相。三塗惡業及人天中別報苦業名為罪行，欲界人天一切善業及鬼畜中別報樂業名為福行，上二界中稱定靜業名不動行。下翻此二以明不二，二相雙遣為不二矣。先辨、後結。辨中初言「三行實性即是空」，破別歸一。空則無有罪福不動，以一遣別。此解不二。「於此三行不起」者，釋其入義。「是為」下結。
二十六中，初「華嚴曰」，標人別說。下彰所說。「從我起二」，反舉二相。五陰及與和合假人名之為我，我所造作一切諸法名我所起，此別名二。下翻此二以明不二，二相雙遣為不二矣。先辨、後結。「見我實性不起二」者，破遣二相。無我之理是我實相，此實相中本無有我，焉有所起？故不起二。「不住二法則無有識」，破遣二情。「無所識者為入不二」，牒以結之。
二十七中，初「德藏曰」，標人別說。下明所說。「有所得二」，反舉二相。造作善惡得苦樂報名為所得，所得之中苦樂等異名之為二。下翻此二以明不二，二相雙遣為不二矣。先辨、後結。「若無所得無取捨」者，於第一義所得本無，無所得故無樂可取、無苦可捨。「無取捨者」，牒以結之。
二十八中，初「月上曰」，標人別說。下明所說。「闇與明二」，反舉二相。煩惱闇惑名之為闇，智慧為明。下翻此二以明不二，二相雙遣為不二矣。先辨、後結。辨中先明不二之義。「無闇無明則無有二」，略以辨之。「所以」下釋，先徵、後解。「如入滅定無闇無明」，立喻顯示。「一切法相亦復如是」，合喻顯法。此解不二。言「於其中平等入者」，釋其入義。「是為」下結。
二十九中，「寶印手曰」，標人別說。下彰所說。「樂涅槃不樂世間二」，反舉二相。下翻此二以明不二，二相雙遣為不二矣。先辨、後結。辨中初言「不樂涅槃不厭世間則無有二」，略辨其相。「所以」下釋，先徵、後解。言「若有縛則有解」者，反釋不二。「若本無縛其誰求解」，順解不二，此遣二法。「無縛無解則無樂厭」，破遣二情，無解可樂無縛可厭。「是為」下結。
第三十中，「珠頂王曰」，標人別說。下彰所說。初言「正道邪道二」者，反舉二相。汎解有二：一就行論、二就法說。就行於三：一、凡聖相對。凡夫八邪名為邪道，一切聖人所修八正悉名正道。二、大小相對。小乘所明是異乘見名之為邪，大乘名正。三、相實相對。緣相是邪，實證名正。就行如是。言就法者亦有三種：一、外法名邪，佛法為正。二、小法為邪，大法為正。三、妄法名邪，真法為正。今就法論。等就法中，據第三說，邪正兩分故名為二。下泯此二以為不二，二相雙遣為不二矣。先辨、後結。辨中「住正則不分別是邪正」者，妄情取法名住邪道，滅妄證真名住正道。若據妄情住邪者說，邪外有正，對邪為二；若就滅妄住正者說，正外無邪，以無邪故正亦妄對，不可名正。以無邪故，不生分別彼為邪道；正妄對故，亦不分別此為正道，二相雙遣名住不二。「離此二」下，牒以結之。
三十一中，初「樂實曰」，標人別說。下彰所說。「實不實二」，反舉二相。世諦虛假名為不實，真諦名實。下泯此二以為不二，先辨、後結。辨中初言「實見者尚不見實何況非實」，略明不二。就虛望實，虛外有實，對虛為二。就實論實，實外無虛，故實亦亡對。實亡對故，有實見者不取實相。尚不見實，何況非實？是二俱泯名為不二。「所以」下釋，初先徵問。問意如何？以見實故名為實見。已言實見，有何所以言不見實及與非實？下對釋之。「非肉眼見慧眼能見」，釋前實見。眼有五種，所見各異：一、肉眼，見於障內麁近之色。二是天眼，見於障外細遠之色。三者法眼，見於一切苦無常等生滅法數，及見眾生根欲性等。四者慧眼，見諸法空。五者佛眼，見法實性。今說空以之為實，是故此實非肉眼見。唯慧眼見，天眼法眼亦不見空，對初以論，是故偏言非肉眼見。「而此慧眼無見無不見」，釋前略中尚不見實何況非實。是義云何？菩薩慧眼見空之時，窮空畢竟，不見空外有眼能見。既無空外有眼能見，為有眼外空為所見？故《涅槃》云「菩薩摩訶薩明大涅槃不見虛空，如此不見真名見空，名無不見。」故《涅槃》云「唯有慧眼乃能見之。如是見者無見為見，故名為見。」共此相似。此言正解尚不見實，不見非實易解不論。見不實者不能見空，名為不見。菩薩斷離此不見心，名無不見。「是為」下結。上來第一維摩為問，菩薩等以言遣相其不二。
自下第二諸菩薩問，文殊對之以言遣言而顯不二。於中先問。「如是諸菩薩」，牒舉問人。「各各說已」，結前起後。「問文殊」下，正宣問辭。「何等菩薩入不二門」下，文殊答。「如我意者」，文殊彰己隨自意語不隨他也。「於一切法無言說」等，正辨其相。法有二種：一是世諦、二第一義諦。通則此二皆有可說、不可說義。以名攝法，法隨名轉，一切可說。以可說故，諸佛說法常依二諦。就實推求，法皆離名。以無名故，一切叵說。故《地持》中說「一切法離於言說、離假名性。」於中別分，世諦可說、真諦叵說。故龍樹云「第一義者，言語道斷，心行處滅。」今據末後。分相門中明第一義妙寂離言，故云無言說乃至離答為真不二。
問曰：言說示識有何差異而別說無？答云：口陳文字謂之為言，以言闡法方名為說。亦可依法施語為言，以言闡法號之為說，顯法據人曰之為示，教人解法說以為識。隨俗有是，真中悉無，說曰無言乃至無識。
言說既無，請酬義絕，故「離問答」。「是為」下結。前諸菩薩雖復遣相，留言對法即是其二，亡言絕對方是不二，故今結之無言說等為入不二。
自下第三文殊為問維摩默顯。於中文殊初問起發，維摩次默，「文殊」下復一歎以顯之。初中「文殊」，標舉問人。「問維摩詰」，啟告所問。「我等說已」，結前起後。「仁者當說何等是」下，正申問辭。次維摩詰默而顯之。維摩窮證不二之實，實處亡情，言說悉無，故默顯之。又前文殊對言期道，未若維摩淵默去求。亡言即道，故默不言。無言之道居言莫測，欲令言者息言同會，故下文殊嘆以顯之。「文殊嘆曰」，總以標舉。「善哉善哉」，正是歎辭。亡言入實顯理最勝，故名為善。哉是助辭。好中之極，重言歎善。「乃至無有文字語」下，出其善事。超言至默，故曰乃至。無言即道，道絕言對，是故名為「真入不二」。上來第一明入不二，下明說益。五千菩薩皆入不二，得無生忍。
「香積品」者，此品寄就香積如來以顯諸佛淨土之果，就所寄人以題品目，名香積品。此品之中三門分別：一定所辨、二釋來意、三隨文解。所辨有二：一、就維摩顯德分別。此品亦為顯示維摩不思議德，取飯香積、小室廣容，是其所顯不思德也。二、就法分別。法謂法身淨土因果，今此正顯淨土因果，明眾香界莊嚴妙事是淨土果，下文所說修十修八是淨土因。所辨如是。次釋來意。還約向前兩義釋之。一、就維摩以釋來意。維摩德中義別四對，已如上辨。〈入不二〉下是第四對。於此對中，前品所行，修行實證；此品所成，成就不思解脫之德。因行有就，故須辨之。又復前品入不二門明解脫體，此品明其解脫之用。依體有用，故次辨之。第二、約法以釋來意。從上以疾國王大臣皆往問來，廣明如來法身因果；此品明佛淨土因果。身必依土，故須辨之。來意如是，須釋其文。此品有二：一、正辨法；二、「維摩文殊於大眾」下明說利益。前中復二：一、因舍利念食為由，取飯香積，明淨土果。二、「彼菩薩聞皆曰未」下，因彼新來菩薩讚請，明淨土因。淨土之果香積最顯，寄彼以彰。淨土之因，娑婆明勝，故就此說。然此所明淨土因果，成上初會。云何成乎？前初會中宣說菩薩成佛之時具足一切功德國土，相猶未顯，今此寄就香積顯之，故下文中明眾香即一切皆以香作，樓閣經行香地苑薗皆香如是等也。又初會中宣說菩薩成佛之時，大乘眾生來生其國，相亦未顯，故今亦就香積顯之，故下文中明香積國無有聲聞辟支佛名，唯有清淨大菩薩。又初會中宣說菩薩成佛之時，具足一切功德眾生來生其國，相亦未顯。今此亦寄香積顯之，故下文中明香積國諸菩薩等生香樹下即獲一切德藏三昧，得是三昧菩薩所有功德皆具。成果如是。又前會中宣說六度四攝等行以為土因，未出明處，今此辨之，故下文中明娑婆界獨有十事，諸餘淨土之所無有。又前會中宣說諸行為淨土因，未出明法，今此辨之，故下文中明此菩薩成就八法，行無創疣生乎淨土。此八純是攝明之法，依此攝起一切諸行為淨土因。成因如是。
就初辨明淨土果中，初舍利弗念食為由，後維摩詰為之取食，顯示自己不思議力，并顯香積淨土之事。舍利念中，「於是舍利」，舉興念人。以此慧勝能多起發，故偏生念。下出所念。「日時欲至，此諸菩薩當於何食」。因尚空室，故生此念。良以飲食，時中所須，所以念之。又因念食多有開發，故今念之。
問曰：何故前念床坐通為弟子，今此念食偏為菩薩？釋言：床坐大小同須，是故通為。食中聲聞有乞食法，故不為之。又前念坐通為弟子，而被呵責，故今不舉。
就下維摩為取食中，文曲有三：一、呵所念令捨穢食。二、「若欲」下，許為取飲，令求淨食。三、「時維摩入三昧」下，正為取食，遂其心欲。初中「維摩」，舉能呵人。「知其意」者，明呵所由。「而語」已下，正出呵辭。「佛說八解仁者受行」，舉其所明。八解是其離欲之法，所以偏舉。義如別章，此應廣論，今且列名。內有色想外觀色、內無色想外觀色、淨想解脫以為第三，空處第四，識處第五，無所有第六，非想第七，滅盡第八。此八離縛，名為解脫。背離下過，是故經中名為背捨。又龍樹云「背淨五欲，捨離著心，亦名背捨。」「仁者受行」，明應無欲。「豈雜欲」等，約明以呵。豈謂可也。受行八解，可得雜於貪欲食心而聞法乎？以此穢食受用多過，故呵令捨。
問曰：舍利向前念食為菩薩，維摩何故呵其自欲？釋言：舍利向前念食，原從自己須食心起。自有所欲，謂他亦須，故念菩薩當於何食。維摩今者深察其本，故就呵之。
自下第二許為取食。「若欲食者」，舉其所須。「當令汝得未曾有食」，許為取之。淨土之食受用多益，欲令求故須許之。
自下第三正為取食，顯示自己不思議力，令人習學并顯眾香淨土之果，使人願求。於此文中，宗為彰淨，對穢顯之。文有六段，攝為三對。言六段者，第一、維摩以神通力顯示上方香積佛界，遣他取食，令此眾見。二、「彼諸大士見化」已下，明眾香國諸菩薩等因化往彼，知此娑婆，而來聽法。此二一對，顯示異土，令互相知。三、「維摩即化九百萬」下，明此娑婆小室廣容。四、「維摩詰語舍利等可食」已下，明眾香界少飯廣竟。此二一對，顯示異事，令互相敬。五、「維摩問香積如來以何說」下，彰彼如來攝他之儀。六、「彼菩薩問釋迦牟尼以何說」下，明此世尊開道之法。此二一對，顯示異法，令互相學。六中前四為彰食益，後之兩段為顯法益。彰食益中，初維摩取、二彼佛與、第三維摩從他受食、第四維摩與眾令食。初中有三：一、維摩詰現眾香界令此眾見；二、「問菩薩」下命眾取食；三、「於是維摩不起坐」下，命眾不得，遣化往取。就初段中，維摩初現，後眾共見。
問曰：維摩何故現彼令眾見乎？為顯淨土，令眾求故。又現自己不思議力，令眾學故。
云何示現？分別有二：一為彰所取是實非虛，寄實以顯不思議力；二為彰所取是遠非近，寄遠以顯不思議力。文中初言「即入三昧」，現化所依無時不在，隨化現入，以神通力彰其所用此不思議如意通力。「示諸大眾」，現化所為。下明所現，於中有五：一示方界分；二、示遠近，「度四十二恒沙佛土」；三、所現國，「國名眾香」；四、所現佛，「佛名香積，於今現在」；五、就所現廣辨其相。辨相有四：一土、二人、三土、四人。「其國香氣比於十方最為第一」，是其初段明土勝也。汎論淨土有三莊嚴，已如上辨：一、事莊嚴，五欲精勝；二、法莊嚴，純說大乘；三、人莊嚴，純諸菩薩。此三莊嚴眾香具有，此即第一事莊嚴中香莊嚴也。「彼土無有聲聞辟支，唯有清淨大菩薩眾，佛為說法」，是第二段明人勝也。此亦即是人法莊嚴。「其界皆以香作樓」，是第三段重明大勝。「彼佛與」下是第四段重明人勝。「佛與菩薩方共坐食」，受供人勝。「有諸天子皆號香」等，能供人勝。上來現土，眾見可知。
自下第二命眾取食。何不望真遣化往取，乃須命眾？示不自高、不輕眾故。又欲對彼顯己力勝，令眾尊敬起佛求故。於中有四：一、維摩詰命眾取食，故問菩薩，「仁者誰能致彼佛飯」。致是運致擔輦之謂。二、「以文殊威神力故眾皆默然」。文殊為使維摩化取，故制令默。文殊何意欲令維摩遣化往取？維摩化往，彼多菩薩尋化推本來此聽法。餘往無宜，故制使默。三、維摩詰擊眾令取。仁德眾多不堪取食，可明之甚。故今反擊「仁此大眾無乃可恥」。四、文殊師利為眾解過。「如佛所言勿輕未學」，以眾生學解脫之德，不堪往取，願莫輕辱。
自下第三彼維摩詰命眾不得，遣化往取。何不身往，乃使化乎？維摩即是此食化主，客在其室，無宜輒捨。又欲使彼諸菩薩等尋化推本來此聽法，故身不去。於中有三：一、化為菩薩，相好殊勝；二、「而告之」下，教往取食；三、「時化」下，明化菩薩蒙命往取。初中「維摩不起於坐居眾會前」，明起化處。「化作菩薩相好光明威德勝」等，明化所作。依《金光明》，聖身有三：一是真身，謂法與報；二是應身，隨化現生；三是化身，從應化起。今維摩詰備此三身：彼維摩詰真德之體即是真身，毘耶所受即是應身，所化菩薩即是化身。第二教中「而告之曰」，總舉教辭。下別顯之，先示其處須教身往，下教乞辭。「如我辭曰」，總舉教辭。下別，於中先教問訊世尊。「願得」已下，教從求食。「令此樂」下，明乞所為。「令樂小者得弘大道」，通法之益。「亦使如來名聲普聞」，傳人之益。又弘大道，受法之益。亦使如來名聲普聞，聞佛之益。
問曰：何故舍利念食偏為菩薩，維摩取食偏為樂小？答：舍利念食偏為菩薩，義如前解。又復舍利實謂菩薩身有所待，故為念食。維摩深知菩薩無須，今時取食，專欲使彼樂小法者覩佛菩薩淨土境界妙用難測，發心願求。
第三化往取食之中，初化菩薩昇于上方舉眾皆見，後化菩薩發言求食，合眾同聞言如前教。上來第一現眾香界，遣化取食，合眾同見。
自下第二、明眾香國諸菩薩等因化知此而來聽法。
問曰：諸佛同不異，即彼佛所聽法足得，何勞來此？汎解有三：一、自為故來。欲於此方佛菩薩所供養聽法，以於此方佛菩薩所有最因緣，供養聽法獲多益故。二、為他故來。所為有二：一、為彼土眾生於此佛所有最因緣，應見得益。德力微劣莫能自運，須大菩薩導引將來。如無邊身、流離光等，各將無量菩薩來此而得利益。如是等也。二、為此土眾生故來。此土眾生應見彼來，得多益故。此是第二為他故來。三、為讚揚三寶功德是故須來。於中或有讚揚佛德，如佛初成，菩薩眾集讚歎等是。或為顯法，顯法多端不可具列。或為顯揚菩薩功德，德義非一。今諸菩薩從眾香來，應具前意。文中正求，為自故來，并欲顯揚維摩之德。
文中有五：一、眾香菩薩覩化致問，彼佛具答。二、菩薩審問，維摩其人如何能作是化？彼佛具答。三、彼如來鉢盛香飯與化菩薩。四、眾香菩薩請欲來此，彼佛聽許。五、「時化菩薩既受鉢」下，化及彼眾承力至此。初中先問，彼佛酬答。問中初言「彼諸大士」，舉能問人。「見化菩薩」，彰其所覩。「歎未曾有」，嗟其高勝。下正為問。「今此上人從何所來」，問其所從。「娑婆世界為在何許」，問其方所。言「何名為樂少法者」，問其所為。彼國無小，所以問之。由化菩薩前請彼佛，欲於娑婆施作佛事，令樂小者得弘大道，故發斯問。「即問佛」者，請聖辨答。下佛答之。「佛告之曰」，總舉答辭。「下方度」等，隨問別答。於中初至「界名娑婆」，答上問中娑婆世界為在何許。娑婆，胡語，此翻名忍。《悲華經》釋：此土眾生忍受三毒及諸煩惱，土從人稱故名為忍。「佛號釋迦，於五濁世，為樂小眾生敷演道教」，答上問中云何樂小法者。彼佛所化五濁惡世樂小眾生，名樂小者。「彼有菩薩名維摩」下，答上問中今此上人從何所來，明此化人維摩遣來。先列維摩住不思議，辨其所得。「為菩薩說」，明其所作。「故遣化來」，彰其所遣。「稱揚我名并讚此土，令彼菩薩增益功德」，明遣所為，使此慕求，名增功德。自下第二彼諸菩薩審定維摩。「其人何如乃作是化」，問其人也。「德力無畏神足若斯」，問其德也。下佛答之。「佛言甚大」，嗟其人高，對其初問。「一切十方皆遣化往」，歎其化廣，對其後問。第三彼佛以眾香鉢盛滿香飯授化菩薩。文顯可知。自下第四眾香菩薩請佛來此，彼佛聽許。聽中先請，初列請人。「俱發聲」等，發言正請。「供養釋迦見維摩」等，彰請所為。下佛聽許。「可往」，聽去。下為誡約，先誡其身、後誡其心。身有二：一、教攝身香。「無令」已下，明教所為。彼見受染，名起惑著。二、教捨本形。「勿使」已下，明教所為。覩勝卑退，名自鄙恥。誡心中，「又汝於彼莫懷輕賤而作礙想」，正勸捨過。於人莫輕、於直莫礙、畏而不入，名為礙想。「所以」下釋，先徵、後解。「十方如空」，明土實淨。土等如空，非無如空。「又為化小不盡現淨」，明化現穢。亦可十方皆如虛空，明其性淨。佛為化小不盡現淨，明其報淨。彼土實淨，為化不現，故莫輕賤而作礙想。自下第五化及彼眾承力至此。「時化菩薩既受鉢飯」，所求遂心。「與九百萬」，所攝稱意。「俱承佛威及維摩力」，明來所依。於中分別，眾香菩薩承彼佛威，其化菩薩承維摩力，通則義有。「於彼世界忽然不現」，發之速也。「須臾之間至維摩舍」，所至疾也。由承聖力故彼不現，須臾至此。彼彰忽然，此云須臾，言左右耳。上來五段合為第二。
自下第三明維摩詰從化受飯，并顯維摩不思議力小室廣容，令彼新來菩薩深敬。於中有四：一、維摩詰化九百萬師子之坐，高廣如前，令彼新來菩薩坐上。二、化菩薩以所取飯受維摩詰。三、明飯香普薰毘耶及三千界。四、由香普薰，諸眾雲集。此即香飯之益也。於中初明聞香快樂，口歎未有。明雲集中，初明人眾雲集。「諸地神」下，餘眾雲集。人中初先辨列其眾，次來入舍，後明所見歡喜設禮。下明却住，餘眾可知。此第三竟。
自下第四維摩得飯，命眾同食，即顯香積少飯廣竟，令此尊敬。於中有二：一命共食，彰食無盡。二「其諸菩薩聲聞」已下，明食身樂，顯食殊勝。前中偏告聲聞令食，不命菩薩。
問曰：前坐大小通告，今此何故偏命聲聞？解有四義：一、前者念坐通為大小，故前等告。今此念食，偏為菩薩，恐彼聲聞不敢取食，故偏告之。第二、床坐大小通須，故所通告。食中聲聞別有乞法，於此所取無心欲食，故偏告之。第三義者，前所取坐至極高大，通此人量，須教菩薩變身如坐，須教聲聞禮佛而坐，為是通告。今所取食至少不多，聲聞心局畏少不足，無心欲食，為是次告。菩薩意廣，知少竟多，不慮不食，是故不告。第四義者，向前取坐不簡大小，故前通告。今此取食，云言此樂小法者得弘大道，彼佛與食意亦如之，良以聲聞正是所為，故今偏告，欲使共食，知飯無盡，發心願求。義意如是。
文中有三：一、告聲聞直勸命食；二、自果聲聞念其食小，化菩薩彰食無盡。三、「於是鉢飯悉飽眾」下，者食無盡。初中先告舍利弗等，勸之令食。「大悲勳」下，誡捨小意。食從悲起，名大悲勳。取為定少，名為限意。用不應法，名為不消。此食無宜，故須預誡「無以限意使不消也」。第二段中，文別有二：初、異聲聞念其飯少。異有兩種：一、別大稱異。大乘法中見道已前依教明行，名大聲聞。彼不同此，故名為異。二、於小中簡大稱異。簡彼舍利、目健連等諸大聲聞，故名為異。而此大眾人人當食。二、「化菩薩」下，呵其所念，明食無盡。「勿以聲聞小德小智稱量如來無量福慧」，言小德者，聲聞福德莊嚴少也。言小智者，聲聞智慧莊嚴小也。無量福者，佛福多也。無量慧者，佛智多也。用少量多，理所不合，故云勿以。「四海竭」下，明飯無盡，成念不應。「四海有竭此飯無盡」，假約世事明食無盡。「一切人食揣若須彌乃至一劫亦不盡」者，假約世人明食無盡。一切人食，食人廣也。揣若須彌，所食多也。人別須彌，「乃至一劫」，食時久也。假使如此，猶亦不盡。「所以」下釋，初先徵問。一鉢之飯所以我言不盡者何？下對釋之。無盡德人所食之餘終不可盡。「無盡戒」等，是五分身。「功德具」者，餘德具也。「於是鉢飯悉飽眾」下，是第三段明諸大眾共食不盡。上來三段合為第一明食無盡。下明食者身安快樂，顯食彌勝。於中初明食者身樂，次喻顯，後明食者身皆出香。下以喻顯。此第四竟。
自下第五明香積佛攝化儀，令此眾生捨言習學。維摩先問「香積如來以何說法」，下具答之。「彼菩薩曰：我土如來無文字說」，彰彼異此。「但以眾香令諸天人得入律」等，正辨其相。但以眾香得入律行，依香通道。「菩薩各各坐香樹」等，依香具善。文顯可知。
自下第六彰此如來開導之法，使彼習學。於中初先眾菩薩問維摩詰「釋迦牟尼以何說法」。「維摩」下答。於中初總、次別、後結。「此土眾生剛強難化，佛為說剛強之語以調伏之」，是初總也。「是地獄」等，是其別也。別中約就四諦分四：一苦、二集、三道、四滅。何故偏約此四明法？上說說釋迦於五濁世為樂少眾生敷演道教，教少眾生多說四諦，故偏舉之。苦中「地獄、畜生、餓鬼」，是三塗難。「是諸難處」者，謂欝單越、長壽天等難處也。「愚人生處」，謂餘邊地無法處也。次明其集。於中雖復因果通舉，約果顯因，宗成集義。先舉三邪。「是殺生」等，明其十惡。「是慳悋」等，彰其六弊。文皆可知。次明其道。於中雖復邪政通舉，對邪辨正。道行雖眾，要唯三學。先明其戒。「是結戒」者，明其戒法。「是持戒」等，明其戒行。持戒者是止持也。「是犯戒」者，是止犯也。「是應作」者，是作持也。「是不應作」，是作犯也。「是障礙」者，明前二犯能障道也。「是不障」者，明前二持不障道也。「是得罪」者，明前二犯得罪報也。「是離罪」者，明前二持離罪報也。次明定學。言「是淨」者，世俗淨定也。言「是垢」者，味相應定。亦可淨者是無漏定，垢者一切世俗定也。下明慧學。「是有漏」者，世俗等智。「是無漏」者，出世聖智。「是邪道」者，外道邪智。「是正道」者，內學正智。下明滅諦。是非通舉，對非彰是。「是有為」者，生死因也。業煩惱等興集生死，故曰有為。「是無為」者，因中之滅。「是世間」者，生死果也。「是涅槃」者，果中滅也。亦可分段因之與果名曰有為，盡此之滅稱無為。變易因果名為世間，除此之滅說為涅槃。上來別相，下總結之。於中初法、次喻、後合。「以難化人心如猨猴，以若干法制御乃調」，是法說也。「譬如」下喻可知。上來明果，自下第二明因。彼菩薩讚歎請問明淨土因。起因此勝，就辨之。於中有二：一、因彼讚歎，彰此明勝。二、因彼請問淨土因，顯此明法。又復前段明攝善行，後明離過，故下名為行無瘡疣生乎淨土。又復前段明攝土行，自攝常土。後段明其生淨土，現生他國。前中先歎，後對辨勝。歎中，「彼諸菩薩聞已皆曰未有」，是總歎也。下別歎之，初先歎佛。「隱其無量自在之力，以貧樂法度眾生」者，此國眾生無有大乘法財自資，名之為貧。唯樂小乘，說小以為貧所樂法，如來以此度眾生也。下歎菩薩。「斯諸菩薩亦能勞謙，無量大悲生在土」者，勞謂懃勞，懃化人。謙謂謙下，謙卑謙物。憐苦隨生，名無量悲生是佛土。上來歎竟。下維摩詰因歎顯勝。明此修勝，故生此土。於中初明「菩薩於諸眾生大悲堅固，一世所行多於彼國百千劫行」。所言非虛，故曰誠如。「所以」下釋，先徵、後解。「此娑婆界有十事善，淨土所無」，對問總釋。「何等」下別，先問、後別，通皆利他。於中別分，前六以己所修六度攝益利眾生，後四以其化他之法隨宜度物。於中前三是化他法，後一化行。法中初句「說除難法度八難者」，小乘法化。「以大乘法度樂小者」，大乘法化。「以諸善根濟無德者」，人天法化。化他行中，「常以四攝成就眾生」。「是為」下結。
自下第二因彼諸聞顯此修法。於中先問「此土菩薩成就幾法，於此世界行無瘡疣，生于淨土」。此菩薩來意，導人往生淨土，故為此問。與《涅槃》中無畏菩薩問生淨土，其義相似。「維摩」下答。「成就八法，行無創疣，生乎淨土」，是總答也。行無瘡疣，能淨其因。生乎淨土，能招淨果。又無創疣能捨穢國，生于淨土能入淨國。「何等」下別，先徵、後列。此乃約就修義不同以分以種。此八悉是攝修之法，用此攝起初會之中淨土行也。八中初四是利他法。「饒益眾生而不望報」，是第一句，慈無量也。慈怜心益，故不望報。「代一切生受諸苦惱」，是第二句，悲無量也。悲心深厚，故代一切受諸苦惱。
問曰：若是眾生法報，何可代受？由其菩薩住苦教化，彼得出離，故名代受。又復繫囚鞭杖等苦，有可代處，菩薩亦代。
「功德盡施」，是第三句，喜無量也。以喜除嫉，故能盡施。「等心眾生謙下無」等，是第四句，捨無量也。捨除憎愛，名為等心。齊能卑敬，故曰謙下。絕離怨親差別之異，故言無礙。後四自利。「於諸菩薩視之如佛，所未聞經聞之不疑」，是第一句。於自學處起敬信心，於菩薩視之如佛，於人敬也。所未聞經聞之不疑，於法信也。「不與聲聞而相違背」，是第二句，於他學處去恚礙心。「不嫉彼供、不高己利，而於其中調伏其心」，是第三句，於受用事恩癡穢心。彼供己利，言之左右。有過背捨，名為調伏。「常省己過、不訟彼短，恒以一心求諸功德」，是第四句，於明行事起專精心。常省己過、不訟彼短，離過心精。恒以一心求諸功德，慕善心專。不離餘想，名為一心。有善皆欲，名求功德。以此通前，合為八也。「是為」下結。上來辨法。
「維摩文殊於大眾」下，大段第二明說利益。此即通明一會之益，故言「維摩文殊說時，百千天天人發菩提心，十千菩薩得無生忍。」若準此品，文殊不說。第二會竟。
「菩薩行品」者，於此品中，因彼眾香菩薩請法，廣辨菩薩盡不盡行，因以標品，是故名為菩薩行品。從此已下，第三會說。於中頌以四門分別：一釋來意、二就維摩顯德分別、三就法分別、四科文辨釋。來意如何？釋有四義：一、維摩室中所辨之法，須佛述讚，傳希於後，故為此會。二、維摩所現不思議，菴羅未覩，化事未周，故興此會。三、香積之飯，菴羅未知，欲使同知，彼此共求，故須此會。四、眾香菩薩來為見佛土，上來未覩，今須往見請法還土，故集此會。來意如是。次維摩顯德。分別有二：一明維摩解脫之行。寄往見佛明因趣果，趣入如來實證法身，名解脫體。二彰維摩解脫之用。掌持大眾往詣菴羅，遠接妙喜安置此土，是不思議解脫用也。顯德如是，須辨其法。法謂因果。此品總明法身、淨土二種之因。〈阿閦品〉明其身淨土之果。
問曰：此中所辨因果，與上何異而須更論？異如上辨，今更顯之。先就因明，後就異說。因異有二：一、約人分別。向前兩會，為化娑婆穢土眾生，專教求淨，明所行專求淨土。此會為化眾香世界淨土菩薩，教其隨深，不盡不為、不住無為。二、常法分別。前初會中直出法體，未明修相；後之兩會明修成相。於中前會教修趣寂，破離有無趣入不二。〈問疾〉訖盡〈觀眾生品〉，破離凡夫著有趣寂。〈佛道〉一品，破離二乘著無趣寂。〈不二門品〉，破離菩薩差別二見以趣一寂。此會明其從寂起用，不盡有為是其用也。麁分且然，細分實兼通。因異如是。果異如何？先就身論，後就土說。身中初會明應身果，前寄寶積歎以顯之，始在佛樹力降魔等，悉明應也。第二會中明報身果，說從一無量功德生等。此會明其法身之果，如下文說「觀身實相，觀佛亦然。我觀如來，前際不來、後際不去。」如是等也。細求亦通，麁分亦然。土果如何？前初會中寄就釋迦顯其淨土，第二會中寄就香積而辨淨土，此會寄就無動如來而彰淨土。前寄釋迦，即染彰淨，明淨土體。第二寄就香積如來，染外彰淨，明淨土相。此會寄就無動如來而辨淨土，取之置此，彰淨隨染，明淨土用。通則前會取飯、此食亦是用矣。辨法如是。
次第四門科分辨釋。就此會中，初明由序。「眾坐定」下是其正宗。序中有三：一、維摩詰欲往佛所先現瑞相發起眾心；二、掌持大眾往詣佛所起眾所欲；三、佛為化益勅眾令坐。初中復三：一、維摩現相；二、阿難請；三、如來辨。初中「是時佛說法」者，明現相時。「於菴羅薗」，明現相處。「其地忽然廣博嚴」等，正明現相。為容多眾，故令地廣。為安淨眾現宣淨法，故令嚴淨。使大眾咸皆慕仰，故令眾會皆作金色，此亦即顯不思議也。二、阿難請，三、佛辨答，文皆可知。此初段竟。自下第二掌持大眾往詣菴羅。於中，維摩初命文殊，可共見佛，與諸菩薩禮事供養。次、文殊述。「善哉行矣。今正是時」。下維摩詰正持眾往，先標其人。「即以神力」，明其所用。謂不思議如意通力，持諸眾等，顯其所作。先持眾往，須到著地。下與諸眾禮敬如來。維摩先禮。「稽首足」下，禮之別稱，此表敬也。屈首接足，是自卑相，故用表敬。右遶表愛。𧞽還不離，是愛戀相，故用表愛。「一心合掌」，明心專也。恭敬如來，故「一面立」。次諸菩薩、後餘聲聞釋梵等眾，咸皆避坐，稽首佛足。以此諸眾前皆在坐，維摩持來，故須比之。上來第二維摩持眾往詣菴羅，自下第三佛勅令坐。先勅、後坐，文顯可知。上來由序。
自下正宗。於中有三：一、重辨前事，令菴羅薗舊眾同知；二、「或有佛土以佛光明作佛事」下，淨眾心器；三、「爾時眾香世界菩薩來者」已下，以法正教。初中有二：一、問舍利所見維摩神異之事，令此眾知；二、「阿難白」下，辨前所取香積之飯，令此眾知。前中初言「眾坐已定」，彰問時也。下正問之，二問兩答。「佛語舍利汝見大士之所為乎」，問其見不。良以舍利前與文殊共往，維摩所現舍利具見，故今問之。「唯然已見」，舍利隨答。「汝意云何」，問其勝劣。「我覩其為不可思」等，舍利辨答。不可思議，總歎顯勝。「非意所圖非度所測」，別歎顯勝。非意所圖，明其不可以識識也。心意識等，眼目之別。圖謂圖量，凡夫心識不能圖量，是故名為非意所圖。非度所測，明其不可以智知也。聖以智慧測度不及，是故名為非度所測。自下第二辨前香飯令此眾知。文別有四：一、阿難怪問，如來為辨。二、舍利弗自說身香。阿難審問，舍利具答。第三、阿難問維摩詰飯消久如，維摩為辨。四、阿難讚歎，如來述成。初中阿難先問起發。「今所聞香自昔未有，是為何香」。下佛為辨。「是彼菩薩毛孔之香」。第二段中，初先舍利自說身香，阿難次問此所從來，舍利後辨。「長者維摩從眾香國取佛餘飯，於舍食者一切毛孔皆香若此，故我身香。」第三段中有兩問答。初阿難問「香住久如」，維摩次答「至此飯消」。阿難重問「久如當消」，維摩下答。於中，初約行德以答，後約斷德。前約行中，初就凡論。「此飯勢力至于七日後乃消」，凡夫感薄，故唯七日。次就聲聞。「未入正位食此飯者，得入正位然後乃消」，謂見道已上。「入正位食此飯者，得心解脫然後乃消」，謂無學果。下就大說。「若未發意食此飯者，發意乃消」，種姓已上，亦可是其初地已上。「發意食者得無生忍」，謂七地已上。「得無生忍至一生補處然後消」者，謂第十地。十地學窮度一生已便得菩提，是故名為一生補處。上來約行明消久近。下就斷絕，先喻、後合。「譬如有藥名上味」等，立喻顯食。「此飯如是滅一切煩惱然後乃消」，辨食同喻。
問曰：此飯為實是食、為當是法假說為飯？慕訖之家言此是法，假說名飯。若實是飯，安能如此？若法能然，何是稱奇？飯食能示，方是叵思。又法能示，淺而非深；飯食能示，方為深極。實深為淺，更別求深，入之謬矣。諸佛菩薩凡所受用一切境界悉皆如是，能資行用非獨此飯。如轉輪王所生𤴻寶，聖王居上自然離欲逮得四禪；玉女雖見，如覩佛像不生欲染。況菩薩所受境界，如經中說「菩薩有一照法性冠，著此冠時一切法性悉來現心，諸事齊爾。」
第四段中，阿難先歎。「未有」總歎。「如此香飯能作佛事」，重復辨歎。下佛述成。如是所歎契當，故重印之。
自下第二淨眾心器。心垢染妨於受法，故須淨之。所淨有二：一淨眾香菩薩之心；二淨菴羅聲聞之心。眾香菩薩前來見此，生下劣心，故須淨之。菴羅薗中聲聞之眾，未覩維摩妙德神奇，尊仰不深，故亦須淨。文中初先淨彼眾香菩薩之心；「且止阿難其有智」下，淨彼菴羅聲聞之心。前中初明諸佛如來法門不同，去彼輕心。「阿難汝見諸佛國土地若干」下，彰實平等，生其重心，尊重釋迦同彼佛也。復就前中，先明如來化門不同。「是名入」下，結明知益，使彼解入除離心過。前中文別有十五句。初言「阿難或有佛土以佛光明作佛事」等；十四種別，順行示現；末後一句「八萬四千諸煩惱門作佛事」者，逆行示現。何者八萬四千煩惱？未見說處，不可輒言。若翻八萬四千度門而為八萬四千煩惱，義則可知。何者八萬四千度門？如《賢劫經》具廣辨列。彼有菩薩名曰喜王，心自思惟：「行何三昧，便速能致八萬四千諸度法門、諸陀羅尼、解脫門等？」思已請佛，佛隨答之，言：「有三昧，名了法本。菩薩行之，便速遂致八萬四千諸度門等。」何者是乎？彼說：佛德具有三百五十種門，一一門中皆修六度為因，便有二千一百諸度。用此諸度對治四大、六衰之患，便為二萬一千諸度。言四大者，凡夫用其地水火風四大為身。聖修諸度得淨法身，捨彼四大，名為對治。言六衰者，六塵大賊衰耗善法故名六衰。聖修諸度諸入佛境，捨彼六塵，名治六衰。用此二萬一千諸度治四心病，是故便有八萬四千。何者是乎？治多貪病二萬一千，治多瞋病二萬一千，治多癡病二萬一千，三毒等分二萬一千，是故合有八萬四千。此諸煩惱，驅眾生六道往來受苦不息，多為瘦勞。諸佛現起，攝化眾生，是故以此而作佛事。煩惱既然，業苦亦爾。文略不說。化門無量，且舉斯耳。上來廣舉諸佛化門。下結知益，使彼斯來菩薩入中際遣心過。「名入一切諸佛法門」，是結言也。依前具解，名之為入。下彰知益。「菩薩入此門者」，舉能知。下就論益。益有二種：一於佛土離分別益、二於諸佛齊敬之益。前中初言「若見一切淨好佛土不以為喜不貪不高」，見淨無過。始無欣慶名為不喜，中無貪求偏欲往生稱曰不貪，終在離慢說為不高。「若見一切不淨佛土不以為憂不礙不沒」，覩染無失。始無憂畏名為不憂，中無局難捨而不生說為無礙，身在不下生退沒想名為不沒。下明於佛齊敬之益。「但於諸佛生清淨心」，總以標舉信佛地異、非行不純，名清淨心。無穢唯淨，故說為但。「歡喜恭敬未曾有也」，顯前清淨慶佛巧化，所以歡喜。重佛化能，故云恭敬。讚佛化希，故云未有。「諸佛如來功德平等為化眾生現土不同」，出其所敬未曾有事。上來第一明佛化異去眾輕心。自下第二明佛實等生眾重心。於中初明佛實平等生眾等心；「是故名為三藐」已下，結歎顯勝，生眾重心。前明等中，「阿難汝見諸佛國土地有若干空無若干」，立喻顯法，即明土等。「如是見」下，辨法同喻，即明佛等。於中初言「諸佛色身有若干耳，其無礙慧無若干也」，略明佛等，此即明佛證智等也。「諸佛色身威相種」等，別明佛等、此亦即顯餘德等也。於中先別，「具諸」下結。別中初明身德平等，後明土等。前身德中初明自德，「大慈悲」下明利他德。「威儀所行及其壽命」，復明自德。「說法教化」，重明化德。自德中有五種等：一色身等、二威神等、三相好等、四種姓等、五「戒定」下明功德等，餘皆可知。上來明等生眾等心。自下第二結歎顯勝生眾重心，尊重釋迦同於香積。先法三名，後就顯勝。名別無量，且彰三種。「是故名為三藐三佛」，此翻名為正真正覺。三言正，藐之言真，三復名正。佛陀名覺。「名為多陀阿伽度者」，此名如來，乘如實道來成正覺，故名如來。又復如後諸佛而來，亦名如來。「名為佛陀」，此直名佛。良以諸佛功德平等，是故一切悉名三藐乃至名佛。下就顯勝。於中有三：一、正歎顯勝。明此三義若具廣說，阿難等輩所不能受。二、阿難聞已不能受持，便生退心，不敢自謂以為多聞。三、如來安慰。前正歎中，「若我廣說此三句義」，明其義廣。「汝以劫壽不能受」等，顯其廣相。於中初明阿難一人壽命一劫不能受持。「正使」已下，假舉三千大千眾生皆如阿難，壽命一劫，亦不能受。「如是阿難諸佛阿耨菩提」已下，舉佛德廣，成前不能受持所以。「阿耨菩提無有限量」，明佛體廣。「智慧辨才不可思」者，明佛用廣。「阿難白佛不敢自謂為多聞」者，是第二句阿難自退。聞已不能受三句義，故生退心。「佛告」已下是第三句如來安慰。「佛告阿難勿起退意」，正安其心。佛義廣多，聲聞不及，故不能受，非是阿難退失聞持故不能受。已告之勿起退意。「所以」下釋，初先徵問。所以白前道汝不能受三句義，今言勿起退意者何？下對釋之。「我昔說汝聲聞人中為最多聞，不同菩薩」，良以說汝聲聞人中為最多聞，非菩薩故，雖復多聞而不能受諸佛功德，非由退失方妨不能。是故勸汝勿起退意。上來一段淨彼新來菩薩之心。
下次淨彼菴羅薗中聲聞之心，令於維摩起深敬意。於中先明維摩智德聲聞不量，後彰維摩所有神通二乘不作。先中初言「且止阿難」，止其前言。亦可止其測度之心，故曰且止。下正誡之。「其有智者不應限度諸菩薩也」，明人叵測。「一切海淵尚可測」等，明德難量，別言菩薩，正論維摩。下明神通不可作中，「汝等捨置菩薩所行」，簡去前行。「是維摩詰一時所現神通力」等，正就神通明不能作。「是維摩詰」，人之劣也。「一時所現」，時中從也。「一切聲聞辟支佛」等，明人多也。「於百千劫」，時之長也。多人多劫尚不能為，何況少人少時而能作也。上來第二淨眾心器。
自下第三正教以法。於中分二：盡此品來以為初段，〈見閦品〉為第二段。此兩段中，三句分別：一約化分別。此品化益眾香菩薩，後品化益娑婆之眾。二、約修分別。此品明其自分所修，後品彰其勝進所習，行修上進入佛境界能見佛故。三、約法分別。法謂因果，此品明因，後品明果。就此品中，文別有三：一、眾香菩薩請法還土；二、「佛告」下，如來為說；三、「爾時彼諸菩薩聞」下，明諸菩薩聞法歡喜禮敬辭去。就初請中，先悔前過。「唯然」下，請求後法。悔前過中，「爾時眾香世界」者，標列其人。「合掌向佛」，啟告所請。「我見此生下劣心」，自申己過。「今自悔責」，捨離是心，悔愧前愆。「所以者何」下，領佛前教，明悔所以。「諸佛方便不可思議，為度眾生現佛國異」，我前不知妄生分別，故今自責。下請法中，言「唯然」者，求佛許可。唯是專義，然是可義。專求如來然可於己，故曰唯然。「願賜少法」，正請佛說。「還於彼土當念如來」，明佛教益。亦可此言明己敬順念簡佛恩。隨順修行名念如來，亦可念佛所教之法名念如來。下佛為說。說中有三：第一總勸。「有盡無盡解脫法門汝等當學」。二、「何謂」下，隨別以教。三、「是為有盡無盡法門汝等當學」，結勸修習。就初總中，言「有盡」者世諦可思言。言「無盡」者，真諦常住。此二無礙，名為解脫。此舉其法。「汝等當學」，勸之修習。下文別教。於中初略，「何為不盡有為」下廣。略中初言「何謂為盡謂有為法」，釋前有盡。世諦起作名曰有為。以有為故，經可息滅，故名有盡。「何謂無盡謂無為法」，釋前無盡。真諦常住，故曰無為。以無為故，不可息滅，故名無盡。此釋向前有盡無盡解脫法門。「如菩薩」下，釋顯學法。汎論有三：一、取寂門。同聲聞行，不住有為、不離無為。二、起用門。別二乘行，不盡有為、不住無為。三、䨥修具足。離二邊行，於有為法不住不捨，無為亦然。有為不住，即於有為不生染著。有為不捨，即於有為不生怖畏。離此二過，名於有為得解脫矣。於無為法不一向住，於空不著；於無為法不一向捨，於空不畏。離此二過，名於無為而得解脫。今此為教眾香菩薩隨有起用，是故偏授第二門說。「如菩薩者」，標別二乘。「不盡有為」，即是《地經》發起勝行常隨有也。「不住無為」，即是《地經》修方便智不住空。此二為門，下廣顯之。於中初就始修行中以明不盡不住之義，又具論下終成行中明其不盡不住之義。前中先明不盡有為，後顯不住無為之義。就明不盡有為之中，初問、後總結之。「何謂不盡」，是初問也。「謂不離」等，是廣辨也。法多難識，今且言之。麁分為二：一、明地前世間之行；二、「發行善根」下明初地上出世間行。世間行中，初發正修；「在諸禪定如地獄」下，教起正心。前正修中，初教悲願以為行因；後教正行。前教因中，「不離大慈不捨大悲」，是利他因。慈言不離、悲云不捨，左右言耳。「深發智心而不忽忘」，是菩提願自行因也。發意求佛一切種智，是故名發一切智心。忽謂輕忽。於菩提心重而不輕，名為不忽；堅守不失，故言不忘。如《涅槃》說。下教正行，於中初明自分之行，「求法」已下明勝進行。前自分中，先明利他。「教化眾生終不厭惓」，常化行也。「於四攝法常念順行」，功攝行也。下明自利。「護持正法不惜身命」，堅守正法以為行本。「種諸善根無疲厭」者，依法造修。種諸善根，明修頓也。無有疲厭，明修常也。「志常安住方便迴向」，用前所修上求佛也。求心不退，名為安住。巧以諸善迴求菩提，是故名為方便迴向。此三行修之次第矣。下勝進中，初智、後福。前修智中，「求法不懈」，是其自利。「說法不悋」，是其利他。後修福中，「懃供諸佛」，是其自利。下「不畏」等，是其利他。於中七句。初「不畏生死」，是勇猛心，以不畏故常在教化。亦有經言「入生死而無所畏」，其義相似，翻譯不同。二「於諸榮辱心無憂喜」，是不動心，榮辱不動故能常化；此亦即是平等心也，以無憂喜故能齊化。三「不輕未學敬學如佛」，是離慢心，情無慢高故能接化。四「墮煩惱者令發正念」，是開導心，教修六念四念處等令離煩惱。五「於遠離樂不以為貴」，是隨有心，不貴涅槃遠離樂故，常能隨有教化眾生。六「不著己樂」，是離著心。得樂不著，故能捨之利益眾生。七「慶於彼樂」，是隨喜心。菩薩專以利物為意，故於自樂心不愛著，化樂慶喜。上來第一教修正行。下教正心，於中有四：一、利他心。「在諸禪定如地獄想」，離凡夫心，得而不味，故如地獄。「於生死中如薗觀想」，離二乘心，常樂遊處，故如薗觀。二、自利心。「見來求者起善師想」，起敬喜心，凡是善師教人生善，來乞求者能生我善心，故如師想。「捨諸所有具一切智想」，生福利心，如施能生一切種智，故喜不悔。三、重明利他。「見毀戒人起救護想」。四、重明自利。「諸波羅蜜為父母想」，能生法身。「道品法為眷屬想者」，能親益己，故如眷屬。上來明其世間之行。下明出世，於中有二：一、修廣行。「生死無數劫意而勇」下，明修勝行。前廣行中，「發行善根無齊限」者，始修寬廣，初地已上發生廣願，有行皆修，名發善根無有齊限。「以諸淨國成己土」者，成行寬廣。於中四句：一、依淨土攝報寬廣，「以諸淨國嚴飾之事成己佛土」。是義云何？廣修淨因，令一切因莊嚴妙事於己土中悉皆備有，故云以諸淨國嚴飾之事成己佛土。二、依淨土起自寬廣，行無限施。亦有經言「開門大施」，其義相似。諸行皆因，且舉布施。三、依法身攝報寬廣，具足相好。四、依法身起因寬廣，「除一切惡淨身口意」，諸行皆因，且舉持戒，生相好中戒行強故。故《地持》云「三十二相無差別因，皆是持戒。」若不持戒，尚不能得下賤人身，況大人相。前明廣行，下修勝行。「生死無數意而有勇，聞佛無量德志而不惓」，起以勝也。於彼生死無數劫苦，力能伏斷，故意有勇。聞佛廣德決修不退，名志不惓。前意、後志，眼目異辭。「以智慧」下，發行勝也。於中有二：一、依前生死意而有勇，起治過行；二、「不壞」下，依前聞佛志而不惓，修攝善行。前中四句，初二破障、後二攝治。前破障中，初以智慧破諸煩惱障，後以精進摧伏魔軍遠離業障。又破煩惱明離解障，後摧魔軍明除行障。又破煩惱明除慧障，後催魔軍明除福障。前中初先自破煩惱。「以智慧劍破煩惱賊」，斷戒因也。慧能破裂故說為劍，煩惱侵害就喻名賊。「出陰界入」，雜戒果也。下明兼他，「荷負眾生永使解脫」。就後句中，「以大精進摧魔軍」者，魔謂四魔，煩惱、陰、死及與天魔。軍謂十軍，如龍樹說。故彼文言「欲是汝初軍，憂愁為第二，飢渴第三軍，渴愛第四，睡眠第五軍，怖畏為第六，疑悔第七軍，瞋恚為第八，利養軍第九，自高蔑人第十。如是等軍眾，塵沒出家人，我以禪智力，破汝等諸軍。」得成佛道已，廣脫一切。亦可正名魔眾為軍，令以精進而摧伏之。上來兩句明其破障，下二攝治。「常求無念實相智慧」，對上初句，明攝對治，修起向前破煩惱慧。真慧離妄名為無念，真慧證實名實相慧，此常求之於世間法。「少欲知足而不捨世」，對上後句，明攝對治，修前摧魔精進行也。「少欲知足」，自行離染。「而不捨世」，隨有益物。勤修此行，故摧魔事。上來第一依前意勇，明修對治破生死行。自下依前志而不惓，修攝善行。於中初明三業化他，「淨十善」下明具自德。前中初言「不壞威儀能隨俗」等，明身業化。不壞威儀而能隨俗，俗法益人，所謂不捨道法能隨俗也。「起神通慧引導眾生」，道法利物。「得念總」下，明意業化。「得念總持所聞不忘」，明閑法藥。「善別諸根斷眾生疑」，知物心器。「以樂說辨演法無礙」，明口業化。上來利他，下明自德。於中初攝凡夫善法，「勸請說」下明攝佛善，「深修善」下攝菩薩善。攝凡善中，「淨十善道」，明修戒因。「受人天福」，明具戒果。於人天中受八勝報名人天福，此欲界善。「修四無量」，明修定因。「開梵天道」，明攝定果。四無量心能生梵果，名開梵道，此上界善。次攝佛善。「隨喜讚善得佛音聲」，具佛口業。法螺聲相是佛音聲，良以勸請諸佛說法，故得佛聲。又見眾生所作善業隨喜讚善，故得佛聲。「身口意善得佛威儀」，具佛身業。下明攝修菩薩善法。「深修善法所行轉勝」，因修成德。亦有經言「深行善法」，其義相似。「以大乘教成菩薩僧」，依法成德。依大乘法而起行，故與菩薩行德不乖，是故得成菩薩僧矣。「心無放逸不失眾善」，依心成德。此三句中，若就所依初句明勝，第三心勝。若論所成初句報，第二人勝、第三德勝。上來廣辨，「行如此」下總以結之。
下次明其不住無為，先問、次辨、後總結之。「何謂菩薩不住無為」，是初問也。下廣辨之。於中初明地前所修，「觀無常」下地上所成。地前修中，依空、無相、無作、無起四門修之。諸法體空名定為空，於此空中無相可得名為無相，無果可造名為無作，無因可生稱曰無起。於此四中雖復學觀，而不住著故云「不證」，以不證故能起有行。上來明其世間所修，下明出世。如實正觀理實同時，寄從且分。於中初至「觀於寂滅」是初地中見道解也，見無常等四法即名為見道。「觀於無常而不厭善本」者，雖見有為無常多過，而常在中種善根也。「觀世間苦而不惡生死」者，雖知苦過，願恒處之度眾生也。「觀於無我誨人不惓」者，見生無實，而隨假名常教誨也。「觀於寂滅而不永滅」者，雖知涅槃寂滅之樂，為他在有，不取證也。「觀於遠離而身心修善」，是二地上修道行也。觀第一義離身心相名觀遠離，而依身心修智善行。二地持戒名身修善也，三地修定名心修善。「觀無所歸而歸善法」，是四地上順忍行也。觀第一義無所歸趣而修順忍，歸趣土地無生善法。「觀於無生而以生法荷負一切」，是七地上無生忍也。雖復觀理無生無起，而常現生教化眾生。「觀於無漏而不斷漏」，是七地上發起勝行。知諸煩惱本來寂滅名觀無漏，而常現起煩惱業行名不斷漏。「觀無所行而以行法教化眾生」，是九地中化應生行。了知諸行空寂不有，而以諸行教化應生。「觀於空無不捨大悲」，是九地中化眾生心。雖知眾生空無所有，大捨大悲怜念眾生。亦可前句以行教化明其慈益，此不捨悲彰其悲益。「觀正法位不隨小乘」，是十地中見分堅固。觀法體空名正法位，於空不著故不墮小。「觀法虛妄」，知法假有。「無牢人」等，知法實無。虛妄法中無有真實堅牢之性，故曰無牢。我人體空，名無人主。假名眾生相亦不有，名為無相。下明不著。隨有起行，本昔所發求佛云願。十地未滿，是故名為「本心未滿」。為滿彼願起修所行，是故名為「不虛福德禪定智慧」。實心修行故曰不虛，所行施戒忍辱精進說為福德。禪云度，智慧即是波若度也。此等隨相約位且分，未可專定。上來廣辨。「修如此下」總已結之。上來一對始修行中，明其不住不盡之義；下次就其終成行中，明其不盡之義。於中四對，初對自利、後三利他。前自利中，「又具福德不住無」者，福隨有生，故不住無。「具智慧故不盡有」者，慧知有為幻化非實，於中不畏，常能處之，故具智慧不盡有為。後利他中，初之一對見利他始、第二一對是利他次、第三對是利他終。就初對中，「大慈悲故不住無」者，慈悲隨有，故不住無。「滿本願故不盡有」者，本願在有常化眾生，今為滿之故不盡有。第二對中，「集法藥故不住無」者，從師求於化眾生法名集法藥。求法在有，故不住無。「隨授藥故不盡有」者，普隨眾生授法不休，故不盡有。第三對中，「知眾生病不住無」者，知病在有，故不住無。「滅眾生病不盡有」者，生病無邊、隨滅難窮，故不盡有。前總勸學、次別教之，下總結勸。言「諸正士」，告命所勸。「菩薩已修不盡有為不住無為，名盡無盡解脫法門」，是結辭也。「汝等當學」，是勸學也。前諸菩薩請法還土、次佛為說，下明菩薩聞法歡喜禮讚辭去。於中初先三業敬養，後辭還土。前中初言「彼諸菩薩聞說喜」，意業喜也。「以眾華」等，身供養也。於中先以香華等事供養三寶，後為設禮。供養中，「以眾妙華若干種色若干種香散遍三千供養於佛」，供佛寶也。「及此經法」，供法寶也。「并諸菩薩」，供僧寶也。上來供養。下為設禮，此身業竟。「歎未」等，口業歎也。上來敬養。「言已不現還本國」者，辭還土也。
維摩義記卷第四本
第四末維摩義記卷第四末
「見阿閦品」者，因行既成，入佛境界，能見諸佛，此品具論。於中初明見釋迦佛，後見阿閦。從後立稱，名見阿閦。阿閦，胡語，此云無動。此品明見無動如來，是故名見阿閦佛品。
問曰：此品亦見釋迦，何故偏言見阿閦乎？釋迦此土恒見，阿閦如來今時親覩，就新立稱名見阿閦。又見釋迦在於前品，見阿閦佛在於此品。以阿閦佛此品始見，名見阿閦。
就此品中五門分別：一就維摩顯德分別、二就法分別、三釋來意、四對上辨異、五隨文釋。初就維摩顯德如何？彼德有二：一、解脫體。內正觀力見法身佛；二、解脫用，遠接妙喜安置此土令此眾見。前即自利，後即利他。顯德如是。
次第二門就法分別。於此品中辨法有二：一為成因，約法明見。因行既成，能入佛境，見諸佛故。二、為成果，約見明佛。佛果難彰，寄見顯故。顯法如是。
次第三門解釋來意。有二：一、約見以解。前品明其因行之體，因行增長能入佛境見於如來，故次辨之。二、就佛以釋。前品明因，因成得果，果體微隱寄見以顯，故須辨之。來意如是。
次第四門對上辨異。異有三種，已如上辨。一、化人異。前品化益眾香菩薩，此品化益娑婆之眾。二、起明異。前品明修自分之行，行修增長入佛境界能見諸佛，是勝進也。三、辨法異。前品明因，此品論果，果謂佛德。辨異如是。
次第五門隨文解釋。此品有二：一、見釋迦；二、「爾時舍利問維摩」下明見阿閦。於此二中有七種異：一、能見人異。前維摩見，後大眾見。二，所見佛異。前見釋迦，後見阿閦。三、能見行異。前維摩詰內正觀力故能見佛，後諸大眾願求之力故能見佛。四、所現身異。前維摩詰內正觀力見法身佛，後段大眾以維摩詰勝神通力見色身佛。維摩德高故是法身，大眾行劣故見色身。五、通局異。前段之中局唯見佛，後段見佛及見佛土。六、成行異。前段維摩內正觀力見法身佛成就自德，後段維摩以神通力令諸大眾見色身佛成利他德。七、化益異。前段化人捨相入實成就證行，證入如來法身之體；後段化人發願求生成就教行，故下大眾因見妙喜發願求生。兩段不同，有此七異。就前段中，如來先問以為起發。「欲見如來，為以何等觀如來乎」。維摩向前自從其舍欲往見佛，說之以為欲見如來。隨其化相自覩佛形名之為見，實則內證相應名見。內覺證見，大眾未知，故問顯之，為以何等觀如來乎？下維摩詰身已所見令眾同入。於中初先觀身類佛，略明所見；「我觀」已下，觀佛同己，廣明所見。
問曰：何不望直就佛已明所見，乃先觀己以類佛乎？解有四義：一、欲使人尋因知果。觀察自實，類知如來法身體故。二、欲使人準果知因。知佛法身與己體同，悟窮自實成佛道故。三、欲使人知果與因同體無別，於自身處求佛如來一切法故。四、欲使人知因與果同體無別，息去異見，證入平等真如法故。
前中「如自觀身實相」，觀因類果，觀佛同己故曰如自。何者身實？謂如來藏佛性真我。此身本性故名為實，實之體狀目之為相。相狀如何？似下佛身。要而論之義門唯二：一如實空、二如實不空。如實空中略有二種：一離相名空、二離性名空。言離相者，如論中說，謂非有相亦非無相，非非有相非非無相。非一相非異相，非非一相非非異相，非一異俱相。非自相非他相，非非自相非非他相，非自他俱相。如是一切妄心分別，悉不相應唯證境界。言離性者，如來藏中具過一切恒沙佛法，是諸佛法同一體性緣起相成，以同體故攝別成總一切皆有，將別分總一切悉無，是則真法常有常無。今說無義，為離性空。空義如是。言不空者，如來藏中法雖無量，略要唯二：一如實色、二如實心。如實色者，如《涅槃》說，佛性亦色，亦是色故可以眼見；又復如彼《如來藏經》說，眾生中具足如來眼耳等根如橫中像。此等名為如實色也，此乃是其色性法門而非色事。相狀如何？似此比丘無作戒法，亦如陰陽五行等法，體雖是色而無色相，無色相故不可青黃赤白已取真色。似彼體雖是色而無色相，無色相故聖人證得。法身無形，體是色故，聖人證得具足諸根。又是色性緣起門故，聖人證得，無緣不現。如實心者，如經中說真心是也。如來藏中過恒沙法緣起集成，集成覺知心性。是知性故，與無明合便起妄知，息去無明便為正知。此亦是其如實覺知。心性法同而非情事。相狀似何？如鏡照物而無分別。真心亦爾，體雖是心而無分別，無分別故，聖人證得神知永亡。是心性故，聖人證得，具知如實慧。有是知性緣起門故，聖人證得，於一切法無不覺了。此如實色及如實心名為不空。如實空、如實不空，似後佛身，故將類佛。「觀佛亦然」，正將類佛。佛與佛性同體義分，故觀佛身同己實矣。是義云何？凡佛體一，以體一故，據佛望之，眾生之體從來常淨無障無染，即是諸佛圓淨法身。故上文言「佛知眾生即涅槃相不復更滅」涅槃既然佛身亦爾。據凡望之，彼淨法身為惑隱覆，與後顯時淨德為本，說為佛性，故與佛同體無別。故《涅槃》說實，苦集等實即是如來佛性虛空。又如彼說三歸即我，以即我故，觀身實相，觀佛亦然。
自下第二觀佛同己廣明所見。於中先別、後總結之。別中義多，要而論之，妙絕諸相圓具諸義，妙絕諸相乃至無有一相可存，圓具眾義乃至無有一相可捨。經中說真極唯在斯，離此別立悉是虛妄。故下文言「作如是觀名為正觀，若他觀者名為邪觀」。以此真極，經中所說悉與此同。故《涅槃經．金剛身品》明佛法身十功德中明涅槃相，〈聖行品〉中明性，〈梵行品〉中念法念僧，悉皆同此；《無量經》歎佛法身亦與此同。是故應以此之所說，類顯一切真實法矣。有人宣說如來法身唯空非有，此乃外道所立定空。宣說如來法身唯有非空，此亦外道所立性有，非佛法身。有人復言如來法身定非有無，此亦外道所立定義，非佛法身。有人復言如來法身亦有亦無，有真色心、無於眾相，有不為無、無不為有，此亦外道所立有無，非佛法身。有人復言如來法身出於四句定不可說，此亦外道所立第五不可說藏，如《成實》說非佛法身。離此偏過，諸義通取無非法身。即無說有，有非定有；即有說無，無非定無。即此有無說非有無，非有非無亦非定性；即非有無而說有無，當知有無亦非定性。即此四句不可定說名不可說，彼不可說亦非定性。佛身既爾，菩提、涅槃、佛性等法類皆同爾。文中合有一百二句，相從為三：初至「不可以識識」來，明離妄想，智知識識是妄想故。二「無晦」下乃至「一切言語道斷」，明離假名，名字是其言語道故。三「非福田」下乃至「不可言說顯示」，明離言說，不可言說分別顯故。
問曰：妄想、假名、言說何異而別說離？妄取之情，說為妄想。相所施名呼召諸法，說為假名。依起言辨說諸法，名為言說。於真本無名之為離，又佛除捨亦名為離。《地持論》中辨真實義亦離此三。
就初段中，初先彰其佛體離相，明離所取；末後「不可智知識識」彰離妄想，明離能取。前離相有十四門，初八約對諸法別門辨佛體相，後六約對諸法通門辨佛體相。前八門中，初六離相明其非有，後二顯實彰其非無。就前六中，第一約對三世法門明佛離相。不從前來、不去至後、今則不住，前際、未來、今是現在。有為遷流，可從前來向後際去，來去之間住今現在。佛身常住性如虛空，故前不來、後際不去、今不住矣。餘處多說前際過去、後際未來，今以何故前際名來翻名不來，後際名去翻稱不去？釋言：三世是其時分，約法而辨。時雖約法，法恒是通、時恒是局。如一色法通於三世名之為通，三世而別說之為局，餘亦如是。又時是總、法恒是別，一現在時統攝多法名之為總，諸法各異目之為別。如現既然，過未亦爾。時之與法有斯不同，若將別時別分一法，一法隨時分為三法。彼三法中，一分過去、一分未來、一分現在。是以經中前名過去、後云未來、今為現在。若約三時辨一通法，得言此法從前際來、住今現在、向後際去。如世人言：我從小來向於老去。故今此中前際名來翻為不來，後際稱去翻為不去。第二約對五陰法門明佛離相。先就色說。「不觀色」者，不觀佛身同色有也。「不觀如」者，不觀佛身同色無也。「不觀性」者，非有非無是色自性，不觀佛身同彼色性非有無也。於佛平等法性身中從來無色，就何說有？故不觀色。色本不有，對何況無，故不觀色如。有無並絕，無可就之說非有無，故不觀性。色陰既然，餘陰亦爾。第三約對四大法門明佛離相，「非四大起同於虛空」。第四約對六入法門明佛離相。「六入無積，眼耳鼻舌身心過」，現不造因聚積當果名為無積。先有已捨，故云眼耳鼻等已過。第五約對三界法門明佛離相。生死報謝，「不在三界」。第六約對三毒法門明佛離相。生死因盡，見故名為「三垢已離」。貪嗔癡惑名為三垢，佛先斷竟名為已離。上來六門明佛離相。
次下兩門顯佛實得彰其非無。「順三脫門」，明其稱理。空無相願是三脫門，證會名順。亦可如來法身之體與彼三脫同體義分，同體不乖故名為順。「具足三明」，影其德備。三明有二：一宿命、天眼及與漏盡說以為三，佛悉具足。二菩薩明、佛明及與無明明等說以為三，佛悉具足。如《涅槃》釋，菩薩明者所謂般若波羅蜜是，言佛明者所謂佛眼，此二當體。無明明者，謂十一空，空非慧照故曰無明，能生智明故復名明。如世五塵名為五欲，能生欲故。無明等者雖具三明而無分別，是故說之「與無明等」。前八約對諸法別門而顯佛身。
下六約對諸法通門而顯佛身。彼一異等通諸法故，於中初明不一不異。解有兩義：一、遣相分別。一異并絕，是故名為不一不異。二、顯德分別。體備萬德名「不一相」，萬德圓體如世虛空無礙不動，非全別體名「非異相」。第二明其不自不他。解有兩義：一、遣相分別。自他並無，名不自他。二、顯德分別。隨化現形名「不自相」，法身體寂不隨緣變，名「不他相」。第三明其非無非取。亦有二解：一、遣相分別。有無俱絕，是故名為非無非取。言「非無相」，不著無也。言「非取相」，不取有也。二、顯德分別。隨化現形故非無相，自德常寂而無分別名非取相。第四明其不此彼岸等。解亦有二：一、遣相分別。此彼中間一切皆無，名「不此岸及不彼岸不中流」等。生死此岸、涅槃彼岸、聖道為中，對治門中說有此等。就實以求，本無生死故無此岸。既無生死，知復對何說為彼岸？故上文言「有縛有解」。若本無縛，其誰求解？兩邊既無，約何說中？故無中流。二、顯德分別。捨相證寂，故不此岸。得大涅槃不捨世間，名不彼岸。染淨俱行不偏在中，名不中流。第五明其而化眾生。「觀於寂滅亦不永滅」，解亦有二：一、遣相分別。雖化眾生，觀於寂滅，不取有相。為化眾生，導以入寂，故化眾生而觀寂滅。滅而不取，義有兩兼，是以言雖。亦不永滅，不著無相。二、顯德分別。雖化觀寂，是入寂行。而不永滅，是隨有行。第六明其「不此不彼」。解亦有二：一、遣相分別。不此不彼就身以論，法身離相，故不在此亦不在彼。又佛國土一切皆如，無此可在名為不此，無彼可在名為不彼。言「不以此不以彼」者，就心而辨。以是為也。真心常寂，不為於此，名不以此；不為於彼，名不以彼。又復眾生一切皆無，無此可為，名不以此；無彼可為，名不以彼。二、顯德分別。法身充滿一切法界，不偏在此、不偏在彼，是故名為不此不彼。大悲普覆，不偏為彼，名不以此及不以彼。上來離相明無所取。「不可智知不可識識」，明離妄想彰無能取。聖不能解，是故名為不可智知。凡不能緣，是故名為不可識識。上來第一明離妄想。
自下第二彰離假名。於中初明佛體離相，彰無所名；末後一切言語道斷，彰離假名，明無能名。前離相中有十一門。第一約對明闇法明佛離相。解有兩義：一、遣相分別。明闇竝絕，是故說言「無晦無明」。晦猶闇也。明闇在情，真處無情故無晦明。二、顯德分別。真慧照明故云無晦，實證止緣故曰無明。二、「無名無相」，此直遣相。稱體本無故曰無名，形狀叵得說為無相。三、「無強無弱」，解有兩義：一、遣相分別。強弱竝絕，名無強弱。體外無他，知復對誰說強說弱？二、顯德分別。內心卑濡，故曰無強。德行高勝，故云無弱。四、「非淨非穢」，解亦有二：一、遣相分別。染淨兩泯，名非淨穢。若本有穢，可除為淨；穢本不為，除何說淨？二、顯德分別。現起染過名為非淨，體出塵染故曰非穢。五、「不在方及不離方」，解亦有二：一、遣相分別。在離竝無。方謂處也，無處可在名不在方，無處可遠名不離方。二、顯德分別。法身出相名不在方，爾化在處名不離方。六、「非有為非無為」，解亦有二：一、遣相分別。有為無為二相雙絕，名非有為非無為矣。
問曰：佛常可非有為無為應好，何故非乎？釋言：據實有為本無，知復對何說為無為？故亦非之。
二、顯德分別。法身體寂故非有為，妙用煩興故非無為。七、「無示說」，此唯遣相。將言對人名之為示，以言宣法目之為說。於真無言，故無示說。八、約六度六弊法門而顯佛身。解有三義：一、遣相分別。六度六弊一切悉無，是故說言「不施不慳乃至第六不智不愚」。二、就遣相顯德分別。就檀度中，於真無捨故云無施，此句遣相；隨世修檀故曰不慳，此句顯德。就戒度中，於第一義無惡可防故云不戒，此句遣相；隨世離罪故曰不犯，此句顯德。就忍辱中，於第一義無辱可忍故云不忍，此句遣相；隨世離瞋故曰不恚，此句顯德。就精進中，於理無修故曰不進，此句遣相；隨世懃策故言不怠，此句顯德。就禪度中，於第一義無心可靜故云不定，此句遣相；隨世修禪故曰不亂，此句顯德。就慧度中，於第一義無慧可修故云不智，此句遣相；隨世修智稱曰不愚。此就遣相顯德分別。第三唯就顯德分別。示起染過故無施等，常行淨德故無慳等。九、「不誠不欺」，就口誠謂實也，欺是誑也。實語名誠，虛言曰欺。解有三義：一、遣相分別。誠欺竝無，是故名為不誠不欺，以無言故。二、就遣相顯德分別。於真法中實言亦無故曰不誠，此遣相也。隨世實語，故言不欺。第三唯就顯德分別。權言度物故曰不誠，真語化物稱曰不欺。十、「不來不去」。來去就身，解有兩義：一、遣相分別，來去悉無名不來去。二、顯德分別，法身常住名不來去。第十一門「不出不入」。出入就意，隨有名出、證知云入。解亦有二：一、遣相分別，出入悉無名不出入。二、顯德分別，行常入如故曰不出，隨化常有故曰不入。上來明其佛體離相乃至一切言語道斷，彰佛離名。名字是其言說所依，名言語道。名由相生，情相本無，依何施名？是一切言語道斷。上來第二明離假名。
自下第三明離言說。於中初明佛體離相，彰離所說；末後不可言說顯示，正明離言，彰離能說。前離相中有十六門。一、「非福田非不福田」。解有兩義：一、遣相分別。田與非田一切悉無，名非福田非不福田。不同善人故非福田，不同罪人故非不福。二、就遣相顯德分別。法身平等無受供者名非福田，此是遣相；隨化示受故非不田，此句顯德。二、「非供養非不應供」，兩解同前。三、「非取非捨」，取淨捨染名為取捨。解有兩義：一、遣相分別，取捨悉離名不取捨。二、顯德分別，不偏住著名為非取，染淨雙隨故曰非捨。四、「非相無相」。有名為相，空名無相。解有兩義：一、遣相分別。就真以求，相本不有，故曰非相；亦無遣有非相可存，名非無相。二、就遣相顯德分別。法身常寂故曰非相，妙用隨緣故非無相。五、「同真際等法性」，此句唯就顯實分別。如來法身與彼真際法性體同，同體無別故曰同矣。六、「不可稱量」，此句唯就遣相分別。口言不及，名不可稱。心緣不至，名不可量。超過世人稱量分齊，是故名為過諸稱量。七、「非大非小」，解有兩義：一、遣相分別，大小竝絕名非大小。二、顯德分別。能小非大、能大非小，是故名為非大非小。八、「非見聞覺知」，眼識隨生見、耳識隨生聞、三識隨生覺、意識隨生知。此句唯就遣相分別。如來法身不同事相六情諸根，亦不同彼六塵境界，是故非見乃至非知。九、「離結縛」，此唯遣相。一切煩惱佛悉斷除，名離結縛。又復據實從來不有，名離結縛。十、「等諸智及同眾生」，實性平等凡聖一如，故等諸智同眾生矣。第十一門、「於諸法無分別」，前等於人，此等於法。染淨平等，故無分別。第十二門、「一切無失無濁無惱」，口無過失、心無濁亂、身無衰惱。第十三門、「無作無起」，無果可作、無因可起。第十四門、「無生無滅」，體真常住，無有始生亦無終滅。第十五門、「無畏無憂無喜無厭」，情相悉無，故無畏憂及喜厭矣。第十六門，明「無已有當有今有」。無有起已謝性過去，故非已有。亦非現無當來始生，故無當有。亦非本無今生之義，故無今有。上來廣舉佛體離相，明無所說。「不可一切言說顯示」，正明離言，彰無能說。言依相起，無相可論，知何所說？是故不可一切言說分別顯示。又復言說皆依情起，情想本無，誰起言論？是故不可言說顯示。上來別觀。
下總結之。言「如來身為若此」者，結明所觀。「作如是」下，結明能觀。「作如是觀」，結已能觀。「以觀」下，辨觀邪政，令他正覺。上來維摩見釋迦佛。
自下第二維摩以神力令諸大眾見阿閦佛。於中有四：一、舍利弗問維摩詰前所從來處。如來為辨。二、大眾聞說求欲見之，如來遣示。三、維摩為現，遠接妙喜安置此土，大眾同見。四、為化事訖，土還本處，大眾同見。就初段中，舍利初問、後佛為辨。舍利問中，「汝從何沒來生此」者，彼舍利弗欲使維摩現本來處，使眾同見發願求生，所以問之。下維摩詰呵其所問，彰實無生，令眾趣入。於中有三：一、就舍利所得之法明理無生；二、「於意云何譬如幻」下，明法虛幻，彰事無生；三、「沒者」已下，簡聖異凡，明己無生。前中三句，初維摩詰反問舍利，「汝所得法有沒生乎」。沒猶滅也。二、舍利答，「無沒生也」，舍利所得空無我理，不同事有故無生沒。三、維摩詰約答反呵。「若所得法無沒生相。云何問云汝於何沒而來至此」。第二段中句別有五。一、維摩詰舉喻反問。「於意云何譬如幻師幻作男女寧沒生也」，隨相論之。業如幻師，由業造作六道之報名作男女。就本以說，心如幻師，由心造作一切種形名作男女。二、舍利正答。「無沒生也」，幻無定實，故無生沒。三、維摩詰舉法反問。「汝豈不聞佛說諸法如幻相乎」。四、舍利弗答曰如是。五、維摩詰約答反呵。「若一切法如幻相者，云何問云汝於何沒而來生此」。第三段中初云「沒者為虛誑法壞敗之相，生者為虛誑法相續之相」，簡凡異聖。「菩薩雖沒不盡善本，雖生不長諸惡」，彰聖異凡，明己無生。
自下第二如來為辨。於中有三：一、如來因問，辨出維摩所從來處；二、舍利歎；三、維摩因歎，辨己來意。就初段中，「佛告舍利國名妙喜佛號無動」，正出來處。《法華經》中說阿閦佛在歡喜國，今云妙喜，大況相似。「是維摩詰於彼國沒而來生此」，就人辨來。前舍利弗問，維摩何故不自辨出，使佛說乎？釋云：維摩前彰己體實無生沒，今人捨相觀察趣求。今若自說彼沒此生，與前交反，故自不說，如來為辨之。二、舍利讚歎之中，未有總歎。「是人乃能捨清淨土而來樂此多怒害處」，別以歎之。第三、維摩顯來意中，句別有五：一、維摩問「日光出時與冥合乎」。冥謂闇也。二、舍利答。「不也」總答，「日出無冥」別以答之。三、維摩重問。「夫日何故行閻浮提」。四、舍利答。「欲以明照為之除冥」。五維摩詰約答顯己。「菩薩如是」，合前日也。「雖生不淨」，合行閻浮。「為化眾生」，合欲明照。「不與愚合」，日光出則無眾冥。「但滅眾生煩惱闇耳」，合為除冥。此初段竟。第二段中，初明大眾聞說求見，後佛遣示。眾求見中，「渴仰欲見妙喜世界」，求見其土。「不動如來及菩薩等」，求見其人。佛遣示中，「佛知一切眾會所念」，明告所由。「告維摩」等，正勸令現。「眾皆欲見」，彰勸所以。此兩段竟。第三段中，初維摩詰為現妙喜，後眾同見。維摩現中，先自思念。「我當不起，接妙喜國安置此土」。「作是念已入三昧」下，如念正取。前中初言「不起坐」者，彰化自在，顯己力能，示不思議解脫德也。「接妙喜國鐵圍山」等，舉所取事，謂土及人。於中前別，「妙喜世界成就如是無量功德」，總以結之。「上至阿迦下至水際」，明取分齊。「以右手」等，顯接取相。在手迴轉「如陶家輪」，迴來至此。名「入此界」。驚之不重，如「持華鬘」。令眾同見，名「示一切」。後正取中，句別有四：一、入三昧取彼置此。二、彰彼眾有覺不覺，先彰覺者、後顯不覺。前明覺中，先彰彼眾請問取者并求佛護，下佛答之，非我維摩，不覺可知。三、明妙喜雖入此界而不增減。四、娑婆雖容彼土亦不迫隘，如本不異。自下第二大眾同見。於中五句：一、佛觀察。「汝等且觀妙喜世界」，勸觀彼佛。「其國嚴飾」，重勸觀土。「菩薩行淨弟子清白」，勸觀彼眾。二、大眾同答，「皆曰已見」。三、佛勸修學。「欲得如是清淨佛土當學無動所行之道」。四、明此眾發願求生。五、如來為記，堅其去心。以斯驗求，明知此會亦明淨土，非唯明身。此三段竟。
第四初明化訖土還本處，後明大眾咸皆覩見。文顯可知。上來三會別經已竟。
「佛告舍利汝見妙喜無動佛」下，總明流通。流通有二：一是勸學修行流通；二、「囑累」下明其付屬傳教流通。人行法住，故須勸學。傳教法流，故須付屬。前勸學中，隨人分三：一、舍利勸學；二、〈法供品〉初天帝勸學；三、〈法供品〉後如來勸學。舍利勸學既是流通，何故在於此品宣說？釋言：因佛告言見妙喜不？舍利答見，遂即興願歡喜自慶，乘勸他學，故此論之。初中有二：一、「佛言舍利汝見妙喜不動佛不」。二、「舍利」下答。答有四句：一、彰己已見，故曰「唯然」。二、「願使」下因見興願。「願一切生得清淨土如無動佛，獲神通力如維摩詰」。三、「我等快」下，慶己所得。初言「我等快得善利」，是慶喜辭。「得見是人親近供養」，出所慶事。四、「其諸眾生若今現」下，正勸修學。於中七句：「其諸眾生若今現在若佛滅後，聞是經者亦得善利，況復聞已信解受」等，是第一句，明聞者益。得益同己，故云亦得。亦可此句舉劣顯勝，明修行益。「若有手得是經典」下，是第二句，明得經益。「若有讀誦解釋」已下，是第三句，明其讀誦解釋等益。「為佛護念」，是其益也。「其有供養如是人」下，是第四句，明其供養維摩之益。良以維摩體與佛同，故供維摩則為供佛。亦可供前讀誦等人則為供佛，傳佛法故。「其有書」下，是第五句，明其書寫經卷之益。以此中明佛法身，故書經處室有如來。「若聞是經能隨喜」下，是第六句，隨喜益。聞經隨喜，得佛不遙，是故名為「取一切智」。「若能信解此經」已下，是第七句，明其為化宣說之益。「信解此經乃至一四句為他說者，當知此人受菩提記」，佛其人定作佛故。一偈尚然，何況全部。
「法供品」者，下明天帝、如來勸學。如來勸中明依法行，上順聖心名法供養，就之標品，是故名為法供養品。此法供養，《地論》之中名行供養，《地持》名為至處道供養。名雖變改，其義不殊。就此品中，初明天帝勸學流通；二、「此經廣說過去未來現在佛」下，明如來勸學。前中初先天帝勸學，「佛言善」下如來述讚。天帝勸中，文別有三：一、嘆經勝，令人愛樂。二、「如我解」下，明學多益，令人修習。三、「若有愛」下，天帝彰己供養守護，令人重敬。初中「爾時釋提桓因」，舉嘆經人，此乃天帝之別名也。「於大眾中」，明嘆經處。「白佛言」等，彰嘆經辭。「我雖從佛聞百千經」，舉劣顯勝。「未曾聞此不思議」等，對劣顯勝。如此經中說維摩詰不思議德，名不思議神通經典。又此經中宣說諸法決定實義，名為決定實相經典。第二段中，「如我解佛所說義趣」，申己所解，明學多益。益有二種：一、依經教受持之益；二、「何況」下，明依經義修行之益。前中「若有聞信解受持讀誦之者」，舉持經人。「必得不疑」，明持經益，謂是經中所說不思議解法必得不疑。修行益中，初言「何況如說修行」，以劣況勝。下就論益。益隨位別，上下論之。「斯人則為閉諸惡趣開眾善門」，是種性前善趣益也。依經離過名閉惡趣，依經修善名開善門。「常為佛護」，是種性上所得之益。佛種成立故為佛護。護令離過，念使增善。「降伏外學摧滅魔怨修菩提」，是初地上所得益也。降外摧魔是破邪益，亦即是其利他益也。彼具正智故破外道，彼具勝道故能摧魔。修菩提道是住正益，亦即是其自利益也。善學佛德名修菩提，亦有經言修治佛道，翻譯別耳。「安處道場」，是八地上所得利益。道場之義，如上廣辨。地前漸學、地上成就相應，名為安處。「履踐如來所行之跡」，是十地上所得益也。通則一切智慧、三昧、神通、解脫、陀羅尼等皆是佛跡，十地順行名為履踐；別則末後金剛三昧是其佛跡。此第二竟。自下第三帝釋彰己供養守護令人重敬。於中有二：一、明依經修行之者往為供養；二、「所在」下，明有經處往彼守護，未信令信、已信作護。上來帝釋嘆經勸學。下佛述讚。「善哉」總嘆，下別述之。「如汝所說」，是即辭也。即前兩段經勝學益，悉如帝語，名如汝說。「吾助爾喜」，是述言也。述上第三行者往供、經處往護，此事大善，故助爾喜。爾猶爾也。
自下如來勸學流通。於中有三：一、明此經說三世佛阿耨菩提，有人受持供養是經，則為供養去來今佛。二、「正使」下，明財供養不及修經。三、「過去無量阿僧祇」下，引事證成。初中此經廣說過去未來現佛阿耨菩提，明經說佛。前〈佛國品〉明佛應身，〈方便品〉中明佛報身，〈見阿閦品〉明佛法身，名說菩提。「是故天帝若男女」下，明其受持供養經者則為供佛。行順名供，供佛真身順佛化意亦供應身。自下第二明財供養不及修經。於中有四：第一、廣舉供佛之事。二、反問天帝此人供養福寧多不？三、天帝正答甚多無量。四、佛取所答，約對持經明福不及。初中先明所供之佛多少之相。「政使三千如來滿中」，法說明多。「如甘蔗」等，喻說明多。下對此佛明興供養。於中先明現前供養。「至佛滅」下，彰佛滅後不現前供。初中「男子女人」，舉興供人。「或一劫」等，明供時節。下顯供相。「恭敬尊重」，意業。「供養讚歎」，口業。下言供養「奉諸所安」，身業供養。不現供中，「至佛滅後」，明供時也。言「一一全身舍利」，所供事也。舍利胡語，此翻名身。諸佛或有全身舍利，身形如本。或復為其分身舍利，如似阿難般涅槃時分身四分，如是等也。或復為其碎身舍利，如此釋迦般涅槃時，焚燒骨身碎如芥子。全身舍利供之最勝，故偏舉之。「若一劫」等，明供久近。上來第一舉供佛事。
自下第二反問天帝其人殖德寧為多不？第三天帝以理正答多矣。總答福多。「若百劫」等，別答顯多。自下第四佛取所答，約對持經，明福不及。於中初明「聞是經典信解受持讀誦修行」，福多前供。「所以」下釋，先徵、後解。「諸佛菩提皆從是生」，明佛真德由經所起。「菩提之相不可限量，以是因緣福不可量」，約佛真德顯經殊勝，明持福多。上來第二明財供佛不及持經。
自下第三引事證成，於中有三：一、正舉往事明財供養不及法供。二、「時王寶蓋豈異人」下，會通古今。三、「如是天帝當知此」下，結嘆勸學。初中有二：一、舉財供。二、「時王一子名月蓋」下，約對法供以顯不及。前財供中，初先辨列所供之佛。「時有輪王名寶蓋」下，彰能供人。「爾時寶蓋與眷屬」下，明供養事。所供佛中，「過去無量阿僧祇劫」，明時久近。「時世有佛號藥王」等，正列所供。藥王別號，如來等十是佛通稱。「世界大嚴，劫曰莊嚴」，辨其劫國。「壽二十劫」，明壽長短。劫有內外大小之別，內外之相已如上辨。飢饉、疾病及與刀兵，傷害眾生，名為內劫。水火及風壞滅世界，名為外劫。此二之中各有大小。內中小者，直爾飢劫、疾病、刀兵，當分名小。言其大者，從初飢劫至後刀兵，是中凡有六十四劫合為一劫，名之為大。何故定言六十四乎？兵劫最小，疫病七倍多於刀兵，飢饉七倍多於疫病，是故七飢有一疫病，七七飢劫方有七病。從初飢劫至後病劫五十六劫，於彼最後病劫之後，復經七飢方有兵劫，以此通前合說以為六十四矣。外劫之中亦有大小，直爾火劫風劫水劫名之為小。從初火劫至後風劫，是中亦有六十四劫合為一劫，名之為大。何故定言六十四者？義之似前。風劫最少，水劫七倍多於風劫，大劫七倍多於水劫，是故七火有一水劫，復經七火方一風劫，為是定言六十四矣。今言佛壽二十小劫，當應就彼內劫之中小劫為言。「其聲聞僧三十六億那由他」等，明眾多少。能供人中，「時有輪王」，舉其人也。「名曰寶蓋」，列其名諱。「七寶具足」，彰其所有。言七寶者，一輪寶、二是珠寶，此二非情。三是象寶、四是馬寶，此二畜生；五典藏臣，龍樹說云是夜叉神，與人交接。六主兵寶、七玉女寶，此三是人。此等相狀功能勢力，悉如經說，不可具辨。「主四天下」，明其所王。須彌四面大海之中有四洲渚，名四天下。東方有渚名弗婆提，形如滿月，人面像之。南方有渚名閻浮提，其形尖邪，人面像之。西方有渚名瞿耶尼，形如半月，人面像之。北方有渚名欝單越，其形正方，人面像之。此四天下，金輪聖王通皆鎮之；銀輪之王王三天下；銅輪之王王二天下，除東及北；鐵輪之王但王閻浮。為簡後三，故說寶蓋主四天下。「王有千子端正勇」等，彰其所生。下明供事，於中初明王自供養。「供藥王佛至滿五劫」下，教千子供養。王先勅告，後明諸子奉命供養。上來第一明財供養。自下第二約對法供以顯不及。於中有四：一、王子月蓋思己所為財供為勝，空天告之不及法供。二、月蓋聞已仰請法供，空天教問藥王如來。三、月蓋受教問藥王佛，如來為說。四、「王子月蓋從藥王佛聞如是」下，聞法獲益，修行法供。初中兩句：一、王子月蓋獨坐思惟，寧有供養殊過此者。二、「以神通」下，明以佛力，空天告之法供為勝。第二段中句亦有二：一、月蓋王子聞勝請問，何謂法供？二、空天教之問藥王佛，當為汝說。第三段中文亦有二一王子月蓋詣藥王請問法供。二如來為說之中，初言「法供養」，者牒其所請。下辨有二：一、出法體；二、「若聞如是等經」已下，約對前法以明供養。明法體中，文別有二：一、辨法體相；二、「能令眾生坐道場」下，顯其法能。前中有四：一明法深。二、「菩薩藏攝」，彰其法大。三、「陀羅尼印印之至不退轉」，明其法定。四、「成六度」下，彰其法勝，亦名義備。初中「諸佛所說深經」，總以標舉。顯示深義故曰深經。下別顯之。深有三種：一、難信深，難生決定；二、難受深，難領入心；三、難解深，難可悟入。初言「一切世間難信」，是初深也。言「難受」者，第二深也。「微妙」已下，是第三深。明經所說第一實義，出過世人四心分齊，故難解入。言「微妙」者，明其出過聞慧境界。言教麁事聞慧能得，深經所顯第一實義不同後麁，故曰微妙，微妙故聞慧不得。言「難見」者，明其出過思慧境界。易見之法思能得之，法性實義難可得見，故思不得。「清淨無染」，明其出過修慧境界。如來藏性妙出情妄，名淨無染。情緣不及，是故亦非修慧能得。「非但分別思惟能得」，明過報生識知境界。前聞思修是變易因，報生識知是變易果。以修無漏業因力故生便知法，是故名為報生識知。此知亦以妄心為體，性是攀緣分別之法，故說以為分別思惟。以分別故，彰於平等無分別法。然彼平等無分別法，滅觀方證，非但分別思惟能得。上來第一明其法深。自下第二明其法大。明前深法是其菩薩法藏所攝，不同小乘。自下第三明其法定，約行顯之。「陀羅尼」即舉其行也。即是外國語，此翻名持，持諸法故。論其體性，唯念與智。記法不妄是其念也，知法不失是其智也。持隨義別，廣多無量，要攝唯二：一者法持亦名聞持，持教不忘。二名義持，持義不失。隨所記持，如法不改，故說為印。下約顯法。菩薩以此陀羅尼印印證諸法，故曰「印之」。以法定故，一得不捨，故至不退。舉至不退，彰法定矣。此第三竟。自下第四明其法勝，亦名義備。於中初明修善之法，「離眾魔」下明治過法。前修善中初明自利，「入大慈悲」，彰其利他。前自利中，「成就六度」，明能起因。「善分別義」，嘆其教勝。能善分別行修之義，故成六度。「順菩提法」，明能趣果。辨果令求，名順菩提。「眾經之上」，嘆其教勝。善順菩提，故名為上。此起自利。「入大慈悲」，明起利他。入猶順也。善教菩薩化益眾生，名入慈悲。上來修善，下明治過。於中初言「離眾魔事及諸邪見」，明其離障。「離眾魔事」，除邪業也。「及諸邪見」，滅邪解也。下明攝治。「順因緣法」，明說世諦令人解也。言不乖法，故曰為順。說生死法因緣虛集，名順因緣。「無我生」等，明說真諦令人證也。「無我無生及無壽命」，明說生空。「空無相」等，明說法空。諸法無性名之為空，緣相亦無故云無相，無果可造故云無作，無因可為稱曰無起。凡欲滅邪，要須觀察十二緣法，上下多然，故約因緣以明攝治。此第四段明其義備。上來第一辨法體相。
自下第二彰其法能。於中麁分有三，細分有六。言麁三者，一者能令眾生坐乎道場成佛正覺；二「令眾生入佛法」下令人起行；三「背生死」下令人發心。細分六者，一令眾生坐於道場成佛正覺。二「諸天」下為人稱讚。三「能令生入佛法」下令人起行。四「諸佛賢聖所共稱」下為聖稱讚。五「背生死」下令人發心。六「十方三世諸佛所說」為佛稱說。此六段中，初二一對、次二一對、後二一對。就初段中，「能令眾生坐道場」者，此大乘法能令眾生成佛道也。辨義有三：一直論真。金剛三昧親生佛德名為道場，依之得果故名為坐。通則諸行能生佛德悉名道場，如上光嚴問疾中說。坐義如向。二唯就應。菩提樹下得佛道處名為道場，居中得果名之為坐。三、約應顯真。寄約應坐心顯真成，今此所論約應顯真。「而轉法」者，內證真道能為他說，舉為他說顯己得也。第二段中，「諸天龍神乾闥等所共嘆」者，為凡歎也，唯後應爾。第三段中，初能令人起自利行，「說眾菩薩所行道」下，起利他行。前自利中，「能令眾生入佛法藏」，入佛教法。「攝諸賢聖一切智慧入佛義海」，成就證行。亦可令生入法藏、入佛字義二種法藏。攝眾賢聖一切智慧，成就證教二種智慧。下利他中，文別有二：一、於法能說；二、「能救」下於人能益。前能說中，「說眾菩薩所行之道」，能說行法。「依於諸法實相之義明宣無常苦空無我」，能說理法。於人益中，初於一切毀禁眾生能為救濟，教令悔除，名為救矣；後於一切諸魔外道及貪著者能使怖畏。諸魔是其邪業眾生，外道及貪煩惱眾生。外道有見及貪有愛，皆使怖畏厭離斷除。此第三竟。第四段中，「諸佛賢聖所共稱嘆」，為聖嘆也，亦嘆其法。第五令人發心之中，「背生死苦」，令人生厭。「示涅槃樂」，使人生欣。第六段中，「十方三世諸佛說」者，明此經法能令眾生背生死苦、求涅槃故，諸佛共說。上來明法。
自下第二約對前法以明供養。於中有二：一、於前教令信解受持讀誦解說，為法供養；二、依前義旨如說修行，為法供養。前中先辨，後總結之。辨中「若聞如是等經信解受」等，依法自覺，為法供養。「以方便力為眾生」等，以法化他，為法供養。「是名」下結。下依法行為供養中，先辨、後結。辨中義二，文別有四。言義二者，一則依前成六度等集善之法修習善行，為法供養；二則依前離眾魔等治道之法修離過行，為法供養。文別四者，第一、總明依四依法修集善行。第二、「隨順十二緣」下，依向前十二緣法修離過行。三、「依義」下，重廣初段明依修集善行。四、「隨順法相無所入」下，重廣第二依十二緣修離過行。就初段中，「又於諸法如說行」者，準後明依四依之法而修行也。第二段中，「隨十二緣」，觀法緣有。十二緣義，廣如別章，此應具論。「離邪見」等，知法實無，離法邪見，依空所除。「得無生忍」，依空所滅。「決定無我無有眾生」，正明所解。此前一對明眾生空。「而於因緣無違無諍」，復觀緣有。空不乖有名無違諍，於法無違、於人無諍。「離諸我所」，復觀實無。法為我所，於理無也。此後一對明法體空。自下第三重就四依明修善行。四依之義，廣如別章。此廣具辨，今且釋名并論次第。名字如何？初言「依義不依語」者，義解有四：一、對相顯實，所以名義；二、對體彰用，義用名義；三、對惡論善，義利名義。如《地持》說「善法名為義饒益聚，不善名為非義饒益，無記名為非義非非義。」四、對因彰果，德義名義。故《地持》中無上菩提名為得義，菩薩所行名得方便。諸經說義，具此多種。今此所論，理法為義，義當初門。憑之起行，故說為依。「不依語」者，詮談為語。不依有二：一、自未知義，但可不依乖法之語。二、自己知義，一切不依。第二「依智不依識」者，解法決了目之為智，憑之取法故說為依。闇心分別名之為識，棄而不從故曰不依。第三「依了義經不依不了義」者，顯實分明名了義經，憑之取義故說為依。覆障之言名不了經，棄而不從故曰不依。第四「依法不依人」者，法解有二：一、軌則名法；二、法名自體。憑之起行目之為依，又憑取義亦名為依。宰用名人。不依有二：一、自未知，但可不依乖法之人，非令不依如法之人。二、自己知，一切不依。名義如是。次第如何？經論不同，略有五種：一、觀入次第。如《成實》說「第一依法不依於人，第二依了不依不了，第三依義不依於語，第四依智不依於識。」此乃約就聞思修等觀入以辨。依初兩門修成聞慧，於中初門簡人取法、後門就法簡非取是；第三依義修起思慧，思知義故；第四依智，依諸賢聖智行之法起於修慧。第二、從體起用次第，如《涅槃》說：第一依法不依於人，法者所謂大涅槃。涅槃果體，故先辨之。第二依義，義者所謂法身解脫摩訶般若，是佛果德。依體有德，是以次論。第三依智，智者謂佛一切種智，依德有用，故須辨之。第四明依了義經，依智起說，是以後論。第三據果尋因次第，亦如《涅槃》：第一依義，義謂法身解脫等法。此佛果德，是以先論。第二依法，所謂法性。果依理成，是以次辨。第三依智，智者所謂僧行，常住無為不變。果由因成，所以次說。第四明依了義經，所謂一切大乘經典。因依教起，所以後辨。又前果德因之而起，故明依智。前所依法藉教而顯，故明了義。第四據深尋淺次第，如此中說：第一依義，義是理體成德所依，故先辨之。第二依智，智是證智依義成德，故次論之。第三明依了義之經，經是義詮，前所依義由詮而顯，所以次辨。第四依法，法謂行法，前智依於行法修成，故復明法。第五攝法起修次第，如《地持》說：第一依義，義是理義，起行所依，是以先論。第二依法，法是教法，義由詮顯，故次辨之。此二是其攝法次第，後二起修。第三明其依了義經，依教修解。於此門中正解取教，莫問大小一切悉了，隨分所說皆當法故。故彼文言「於如來說深住清淨一切悉了」，與此相違名為不了。第四依智，智謂修慧，此依前義起修慧行，故彼文言「以修慧知，不以聞思議諸法義。」義有多途各據一門，今此且修一相之言。
自下第四重就向前十二因緣修離過行。於中初辨，「作如是」下結以顯益。辨中初言「隨順法相」，明觀世諦。「無所入」下，明觀真諦。言「無所入無所歸」者，總明真觀。因緣空寂，始無所入、終無所歸。「無明滅」下，別明真觀。初言「無明畢竟滅故行畢竟滅」，就始觀也。因緣法中觀法有二：一順、二逆。逆順不同，汎釋有四：一、就事相次第分別。從前向後尋因趣果，名之為順；從後向前尋果推因，說之為逆。二、就法相生滅分別。觀十二緣集生名順，散滅為逆。三、就理相破性分別。觀十二緣假有名順，順法有故；無性空寂說以為逆，逆於有故。四、就理義破相分別。觀十二緣妄相虛有，名之為順；如空中華如陽炎水，相即無相，名之為逆。如陽炎水，就觀本無，不但無性，相亦不有。此反緣相，故說為逆。四中前三大小同知，後一唯大。今此所論，義當後門。向前宣說隨順法相，是順觀也；此言無明畢竟等，是逆觀也。乃至因緣相亦不有，名畢竟滅。「乃至生滅老死滅」者，越餘舉終。義皆爾也。上來別觀，下結顯益。「作如是觀十二因緣」，牒前順觀。「無有盡相」，牒前逆觀。法本無生、今無可滅，名無盡相。無法可盡，方乃足其畢竟滅矣。「不復起見」，正顯觀益，一切斷常有等見不復起也。前明法中，先明離見，後方宣說順因緣法；今此先說順因緣觀，後明離見。言左右取。上來別明修行供養。「是名四最上法之供養」，總以結嘆。上來第三月蓋請問如來為說。
自下第四明其月蓋聞法獲益修行法供。「王子月蓋從藥王佛聞如是法得柔順忍」，聞法益也，此四地上。云何得知？五忍別分，地前伏忍；初二三地見是其信忍；四五六地是其順忍；七八九地是無生忍；十地及佛是寂滅忍。今言柔順，是彼第三忍所收，故四地上。「即解寶衣教具供」等，荷恩供養。「白佛」已後，修行法供。於中有三：一、自宣己心，彰己欲於如來滅後修行法供，請佛加護。二、如來為記。三、月蓋蒙記，正行法供。初中「白佛如來滅後我行法供」，自宣己心，守護正法，彰己所作，願以神力加哀建立，請佛加護冥助以力，名威神加哀怜助念。第二段中「佛知其念」，內心知也。「而記曰」等，口言記也。法能遮防，從喻名城。知必能護，所以記之。第三月蓋行法供中，文別有二：一、於佛現在，修行自德為法供養。二、「於佛滅」下，明佛滅後以經化他為法供養。前中初先聞佛授記，以信出家；次「修善法精進不久得五通」下，明其所得。得五神通，行用無礙。通菩薩道，行體自在。此二自德。「得陀羅尼」，意業成就。「無斷辨才」，口業成就。此二化德。就佛滅後行法供中，初明月蓋依法起說，「月蓋比丘以守護」下明說益人。前起說中，「於佛滅後」，起說時也。「以其所得神通總」等，起說德也。「滿十小劫」，彰說久近。「藥王如來所轉法輪舉所說法隨而分布」，正明說也。後益人中，「月蓋比丘守護法故勤行精進」，牒前起後。下正論益。初益菩薩，「即身化益百萬億人，於大菩提立不退轉」。後益二乘，「能令十四那由他人發二乘心」。後益凡夫，「無量眾生得生天上」。就引證中，上來第二正引往事明財供養不及法供。自下第二會通古今。明供多益悉得作佛，令人□學。文顯可知。
「如是天帝當知此要以法供」下，是第三段結嘆勸學。「當知法供於諸供養為上為最第一無比」，是結嘆也。「是故天帝當知法供供養於佛」，是勸學也。
「囑累品者」，上來廣明勸學流通，自下明其付囑流通。累是擔累。法是傳者之重擔，故名為擔累。以此囑付令人傳通，故名囑累。就斯標品，名囑累品。亦可累者是其重累，如來慇懃重累付囑，故云囑累。約斯標品，名囑累品。此品有二：一、如來付囑令人傳通；二、「佛說是」下，明其所說當法稱機，大眾同喜。就初段中，付人有二，傳者有四。付人二者，一付彌勒、二付阿難。彌勒將於此界成佛，成就眾生，故須付之，令以神力冥明弘通。阿難是其傳法藏人，故復須付，令使結集傳布宣通。傳人四者，一彌勒菩薩奉命流通、二餘菩薩自誓宣通、三四天王自誓護通、四阿難比丘受教傳通。初中有三：一、佛付彌勒；二、彌勒聞付奉命弘通；三、如來述讚。初佛付中，如來初先以法正付彌勒；「當知菩薩二」下，舉其得失告示彌勒，令教捨遠。前正付中，文別有三：一、舉法正付。「我今以是無量億劫所集菩提付囑汝」，此經宣說菩提真德，約就所說以名其經，名曰所集阿耨菩提。故上文言「此經廣說過去未來現在諸佛阿耨菩提，亦說佛因。」從勝言之，亦可此經能生菩提。菩提從此經生，從其所生以名其經，名為所集阿耨菩提。故上文言「法佛菩提皆從是生」，生佛之因，就勝為言。二、「如是輩經於佛滅後」，勸於未來傳布流通。如是輩經，牒前所付。輩猶等也，亦是類也。「於佛滅後末世之中」，流布時也。末世難通，故須勸之。「汝等當以神力流布」，正勸傳通。「於閻浮提」，須流處也。閻浮眾生行法最勝，故遍言之。「無令斷絕」，滅後常通。二、「所以」下，釋勸所以。初先徵問。我有何所以勸汝傳通？下對釋之。於中初明不傳之損。「未來當有男子女人及天龍等發菩提心樂乎大法，若使不聞如是等經則失善利」，是其損也。下明傳益。「如是輩人聞是等經必多信」等，是其益也。「如此輩人」，牒前未來發心之人。「聞是等經必多信樂發希有心當以頂受」，自行益也。念經希有，名希有心。「隨生得利而為廣說」，化他益也。上來如來以法正付。下舉得失告示彌勒令教捨遠。於中三對：一約理教以辨得失，入理為得；二唯就教以明其失；三唯就理以彰其失。前中，「有二」舉數，次列兩名。先問、後辨。「一好雜句文飾之事」，著教失也。「二不畏深義如實能入」，解理得也。入猶解矣。下辨其相。「若好雜句是為新學」，彰劣顯勝。「若於如是無染著等」，辨勝彰得。第二對中，「復二」舉數。「名新學者，不能決定於甚深法」，總顯其失。「何等」下別，先問、後辨。初「聞深經驚怖疑」等，於法起過。「若有護持解脫經者不肯親」等，於人起過。「有此二」下總河顯失。「有此」總牒。「當知新學」，明劣非勝。「為自毀傷」，明其有罪。謗法毀人當墮阿鼻，名曰毀傷。「不能於深調伏其心」，彰其無善。第三對中，「復二」舉數。「雖信深」等，總顯其過。「雖信深法猶自毀傷」，明有罪也。辨得兼失，是以言雖。「而不能得無生法忍」，明無善也。「何等」下別，先徵，後辨。「輕慢新學而不教誨」，於人起過，違利他也。「雖解深法取相分別」，於理起過，違自利也。「是為」總結。上來第一如來付囑。
自下第二彌勒傳通。於中有二：一、對佛向前舉過告示，驚嘆未有，自誓捨離。彌勒久無，今為此言，欲使諸人同也捨遠。二、「奉持」下，對佛向前舉法付囑，自誓弘通。於中初先對佛向前「所集菩提付囑於汝」，雜己奉持。「若未來」下，對佛向前「於佛滅後汝等當以神力流布」，彰己傳通。於中三句：一、明未來男子女人求大乘者，當令普得如是等經。二、與其念力，使堪受持，為他廣說。三、明未來受持說者悉是己力。由佛前勸，當以神力廣宣流布，故明未來有受學者，悉是己力之所建立。
自下第三如來述讚。「善哉」嘆也。「如汝所說佛助爾喜」，是述可也。上來彌勒此土流通。
自下第二明餘菩薩他方傳通。「於是一切」，舉傳通人。「合掌白」等，舉傳通辭。「如來滅後」，流通時也。「十方國土」，流通處也。「廣宣布」，流通事也。「廣宣流布阿耨菩提」，明傳證法，令他自學。「復當開導諸說法者令得是經」，明傳教法，使他化人。自下第三四王護通。明經卷讀誦說者。為聽法故往詣其所擁護其人。面百由旬無令得便。
自下第四阿難傳通。於中三句：一、如來告勸令使傳通。二、阿難奉教，彰己受持，并問名經。此經義多，當□□□□義而名斯經。三、如來為說。「此經名為維摩所說」，約人以名。此經三會：初會佛說，中間一會是維摩說，第三一會佛及維摩二人共說。今此偏就維摩所說以立其名，名維摩詰不思解脫，寄其顯故。「亦名不思解脫法門」，就法彰名，悉如上解。「如是受持」，依名勸持。上來第一付囑傳通。自下第二明其所說當法稱機，大眾同喜。從初訖後，名「佛說已」。
維摩義記卷第四末