大般涅槃经疏
科南本涅槃经序
吾佛大圣人，最后双林会上，为末世比丘普及大地众生明心见性而说是经也。备明戒检、广开常宗，《摩诃止观》依之为扶律显常，喻之以赎命重宝。故经云「此经若在，佛法则在；此经若灭，佛法则灭。」佛法命脉存亡系焉。始于沮渠蒙逊，请昙无谶及猛法师两度翻译，共十三品，成四十轴，行之北方。至宋文帝勅严、观二师，同谢康乐更共治定，开为二十五品，缩为三十六轴，行之江南。其间说听领悟甚众，著述申明亦多，如《僧传》所载也。去圣逾遥神根转钝，吾祖章安尊者，约龙树宗旨，用天台义门制疏科经，深符佛意。荆溪删补，法道重明。自四明慈云讲唱孤山作记之后，寥寥绝闻。其故何哉？盖由经文浩博、疏义渊微，加之科未入经，卒难寻讨。师正刻志斯典，有年于兹，宋之壬申寓古源法师永清轮下为座首，遂倣法华光明体例，以疏科句分标经上。凡疏不牒者，起尽难定，而与诸友往复征折，方丈主决，必归于是。每夜集于猊峰轩下，经科疏记轮环读之。预斯集者，大慈怀总、报慈大成、大云居简、寿星文胜、龙华清正、园华怀坦、天竺法杭。始于是秋之八月，终于明年之季春。无极东堂可度重加讐订，白云古山僧录、道安锓梓流通。愿与后人，受持读诵，如说而行。上不孤于佛祖，下不负于己灵。寿祝一人，功沾九有云。时至元岁在壬午圣制日序
大般涅槃经疏卷第一
序品上
上代直唱消文释意，分章段起小山瑶、关内凭等，因兹成则。此经文句盈缩非一，有二三四五七八。梁武但制中前中后；开善唯序正，光宅足流通；灵味问有缘起，答有余势；河西五门，婆薮七分，兴皇八门。虽兰菊各美，而经遮论开。牧女添水，遮也；派深析重，开也。今分为五，又为七：一列章、二示处、三释名、四生起、五通别、六引证、七异解。
初、列章者，一召请涅槃众、二开演涅槃施、三示现涅槃行、四问答涅槃义、五折摄涅槃用云云。
二、示文处者，初从如是讫流血洒地是请，从纯陀讫大众问是施，从现病讫德王是行，从师子吼讫品是义，从迦叶讫经是用。
三、释名者。道不孤运，待时处伴。今涅槃时到而面门启照，随类发声，骇悟感动会此拘尸。缘牵曰召，招致曰请。众有权实，实者可召，权者宜请。五十二众十方奔集，咸为显发大般涅槃，故名召请涅槃众也。佛于无量阿僧祇劫，修习难得大涅槃藏，本无秘吝，但不尽能受，所以初用毒涂后以水洗，前同末异，伺机时待。因纯陀献供，施常色力。因比丘请住，斥伪谈真。慇懃劝问，迦叶承旨。随问施与使无遗滞，法雨充溢满拘尸城，故名开演涅槃施也。然秘藏渊凝非行不到，善巧方便示现令前，所之右脇而卧，默无所说示现病行。迦叶推请，乃加趺融怿说三指一。菩萨奉行五行十德，是故名为示涅槃行。然涅槃以义浩然无尽，欲举一蔽诸，若指醎淡海，故专问佛性联翩六重，佛一一酬名涅槃义。然佛性之体非善非恶，善恶双用弥满无涯，且囊括梗概以略该广，用善则罗云被摄，用恶则善星堪收，二子既然，余皆可例。又体非邪正，邪正双用，用正则始摄陈如五人，用邪则终收邪徒十外。初后既尔，中亦例然。名涅槃用。
四、生起者，由众有施，由施行立，由行见义，证义有用；亦是用由于义，义由于行，行由于施，施由众集。逆顺相由，故成次第。无始而始故有召请，不终而终故有大用。恶尽邪亡、善穷正息，折摄既休，毕竟寂灭入于涅槃。
五、通别者。初中后说莫不对众。若无众者，唐说授谁？故通是众。别说众集最在于初，宣名召请。通论一言一事皆施众生；别对问缘因求而与。其文既广其事亦明，是故名为开演涅槃施。通论训物莫非规矩，悉通是行；别论五行十德。文多事显，故名涅槃行也。此经始终悉明佛性，佛性则通无处不辨，别以一番问答纯论佛性。文明事显，名涅槃义。通论一部导利群萌，如大地药草为众生用，我法亦尔，是故名通。别论摄恶摄邪，文多意显，故别明用。
六、引证者，先引多文，次引一处。初多文者，如声光普告令疾至佛所，为最后问。岂非召耶？又〈师子吼〉云「召请十方诸大菩萨，集娑罗林大师子吼。」〈纯陀品〉云「我今施汝常命色力。」〈德王品〉云「汝今欲尽大涅槃海，值我多有能相慧施。」〈圣行品〉云「菩萨应当于大涅槃专心修习五种之行。」又云「修大涅槃得十功德。」〈师子吼〉中则以六句问于佛性，以何义故名为佛性？如来具答：佛性只是大涅槃义。〈迦叶品〉云「慈心游世间」，世间不出善恶邪正，翻十仙之邪、摄一子之恶，即涅槃用。次引一处文者，〈师子吼〉云「佛性者，亦名首楞严三昧，亦名般若波罗蜜，亦名金刚三昧，亦名师子吼三昧，亦名佛性。」然佛性非一，云何有五？以五名之令解非五。召请之众悉是如来同行知识，若从德本乃皆住楞严，若从示现即五十二众，故以首楞严名证召请众。私谓：五十二众者，比丘等三众，菩萨众为一。从二恒至千亿恒，增数众有二十一，同数众有八，无数众一，中间众有四，六天为六，梵众一，修罗一，魔天一，大自在天一，四方四，合五十二。无上调御一切种智，周照机理纤芥无差，开常显性发掘觉藏以施时会。若从佛智应名般若，若从设教名涅槃施，当知般若之名可以证涅槃施。是五一行真正调直不可倾动，复能碎散烦恼结惑，若从修习名之为行，若从譬喻喻于金刚，当知金刚三昧可以证涅槃之行。义者名之所以，故涅槃名下有佛性所以，佛性即是涅槃之义。此义自在决定无畏，若从能譬喻师子吼，若从所譬即佛性义，当知师子吼名可证涅槃之义。体用相即，一切诸法中悉有安乐性无非佛性，即体而用游化世间，摄恶摄邪皆归正善，当知佛性之名可证涅槃之用。今依经分章，文义有据，非徒穿凿。
七、出异解者。梁武中前中后，约时分经，若以平旦中后可然，黄昏夜半复齐何文？《居士请僧经》云「说此历一周」，为是何年中前中后？今随法分章则无此难。开善为序、正，序即召请，正即四章。光宅足流通，只是用章少分。灵味取问有缘起、答有余势。既处处有问答，应处处有余势。若河西，以初两卷为引接今昔有缘门，此得实失权；今言召请，具包权实。以第三卷至大众问为略广门，此但约文言多少；今开为演涅槃施，则兼于广略。以五行为涅槃行门，十功德为菩萨功德门。行与功德俱是因中，今合为行章则不烦文。以师子吼尽经为不可思议中道佛性门，混和难解；今分义用，文则易明。地师以第一卷为神通反示分，此得权失实；今言召请即无所偏。彼以第二卷为种性破疑除执分，第三卷至大众问为正法实义分；今为一涅槃施，则兼其二分。彼以五行十功德为方便修成分，彼以师子吼为不放逸入证分，前之修成已是入证，证又入证可非烦重？今为义章。彼以迦叶为慈悲住持分，陈如为显相分；持恶向善显邪还正，合为用章。兴皇初为引接今昔有缘门，此用朗意；二破疑除执门，此用地人意；三略广门、四行门、五位门、六行中道门，皆用朗意；方便用门、邪正不二门，与河西开合之殊名味不异。
第二别释者，召请章是经家所置，旧呼为通序、别序，三世道同故言通序，教门机别故言别序。又今佛一期小大别圆悉安如是，故名为通；经经由藉悉皆有异，故名为别。又诸经初皆安如是，同是劝信之词。于通序中或五或六，由主处离合。如是者，所传之理。我闻者，能传之人。一时者，能传传所传，会机会理之时。佛者，禀承之主。住者，所闻之地。众者，亲承之伴。展转相证劝信非虚，欲使将来顺而不惑。又小大诸经初皆劝信，信大信小大小应异。若不异者则无小大共别圆殊，如其有异如何分别？今略说之。若言能传所传二事相似为如，能传所传无非曰是，此信三藏意也。若言解与真合为如，身灰智寂为是，此信通教意也。若言称机为如，事逆理顺为是，此信别教意也。若言魔界即佛界为如，一色一香无非中道为是，此信圆教意也。如是既尔，我闻等类之可解。故龙树云：「其信者言是事如是，不信者言是事不如是。」若信初三，是信方便诸权如是；若信后一，是信圆融一实如是。此通别序诸师皆用，世所常闻，不俟多说，具如《法华疏》中。今此唯存约教一义，他皆准彼。今明通序五句，亦可序于五章：如是序请、我闻序施、一时序行、住处序义、同闻序用。如是序涅槃众者，夫不异曰如、无非曰是。若不得如是，异则定异、非则定非。达斯意者，异则不异、非则不非。始从列众蛣𧏙已还，诡类殊形果报纷杂，幢摩梵世盖覆大千，巨细相倾精麁映夺。若以牛羊眼看，则无非舛互，岂得如是？得如是者，知法身大士作首楞严种种示现，悟异不异，是故称如；知非不非，所以言是，当知如是为召请众作序明矣。我闻序涅槃施者，我昔不闻而今得闻，见八斛粳粮周遍大众，闻二施果报等无差别，新伊四德秘密佛性，种种法味不闻而闻，故知我闻序涅槃施。一时序涅槃行者，一时之行非次第行，一时之证非前后证。文云「复有一行是如来行，非次第行，于一念中即能具足现五趣身。」即一时证，当知一时序涅槃行。住处序涅槃义者，处是归身止息之所，表佛性是宗极究竟之地。驱邪引恶向彼拘尸，非枯非荣中间寂灭，若他若自到极而止，当知住处序涅槃义。同闻序涅槃用者，山林河海之神、牛羊螽螫之类为同闻众，即知等教三子并作三田，善恶俱收邪正悉度，故同闻众是序涅槃用。
已将五序别属当竟，更说一序各序五章。夫众不出八佛，八佛与现佛不异名如，无非佛者故名为是。二施无差故言如，同入秘藏故言是。如来之行故言如，一行遍摄故言是。同一佛性故言如，义体不二故言是。邪恶不二故言如，更无过者故言是。当知如是通序五章。
我闻亦然。昔闻四众非八佛，今闻八佛即四众。我昔闻初后优劣五果迁移，我今闻二施无差等皆常乐。我昔闻江河回曲不径到海，今闻拘耶尼洲犹如直绳。我昔闻肉眼尚不见空况能见性，今闻学大乘者虽有肉眼名为佛眼，佛眼见性了了分明。我昔闻善恶泾渭邪正异辙，今闻低弥神龟同皆在水。是为我闻通序五章。
一时者，一时奉声光召请，一时集娑罗林，一时显如来密藏，一时闻涅槃常施，一时闻顶戴奉行，一时安秘密藏中入涅槃义。一时已闻常住二字，启悟父母七世宗亲及诸众生冤亲善恶，是为一时通序五章。
住处者，声光召请同向佛住处也，佛以佛所住处施与时众，从佛住处起涅槃行，见佛住处乃是见义。以佛住处引摄邪恶，是为住处通序五章。
同皆见闻常住声光为如，非余方便之闻，故是同闻最后问答常命色力安无碍辩，同闻拘耶直绳之行，同闻西海秘藏之义，同闻邪恶有佛性用，是为同闻众通序五章。
复次五序序于三点，如是总序三点不纵不横不并不别乃称如是，我闻序般若，一时序解脱，住处序法身，同闻序三点不虚。
复次五序序四德者，如是总序四德，我闻序乐，一时序净，住处序常，同闻序我云云。例以五序序经要义，皆悉准此不复广说，余例思之。
我闻者，我我、我无我、无我我、非我非无我。闻闻、闻不闻、不闻闻、不闻不闻。三种我闻是昔所闻方便之义；非我非无我、不闻不闻圆论我闻者，今经正意。
一时者，一是数方，世间义耳；空为一者，即二乘义；真俗合一，菩萨义也。一一切、一切一、非一非一切、而一而一切，后一者今经正意。一时佛者，三身四义。后义在今，准前可知。
住处者，具存应言拘尸那竭，此无翻，或翻为角城，有三角。《华严》云「角城南」者，即其城也。或云蓑草城，或言茅城，此城草覆因以名之。或云仙人城，昔仙人寿长崇其人，以人名名于住处。亦以名名国，故言拘尸国。
力士生地者，人中力士力敌千人，凡三十万，共为群党无所臣属，以法自持亦不暴乱，即士人也，故言生地。
阿夷罗跋提，此翻金沙，在城南，阔二十丈，或言阔四十丈。
娑罗双树者，此翻坚固。一方二株，四方八株，悉高五丈，四枯四荣。下根相连上枝相合，相合似连理，荣枯似交让。其叶丰蔚，华如车轮，果大如缾，其甘如蜜，色香味具。因兹八树通名一林，以为坚固。只此一城有种种见。若见土石者，人所住处，世间之义。若见是无常苦空兴废者，二乘住处。若见是发菩提心处、是值先世佛处、愿处、修定等处者，是菩萨住处。若见是四德圆满究竟具足慈悯示人，茅城表常，力士表我，吉河表净，树间表乐。又一一事表四德者，城不可坏表常、丰有表乐、御敌表我、无难表净。力士无属表常、心安表乐、力壮表我、色悦表净。河者，恒流表常、金沙表净、清凉表乐、吉福表我。树者，下文云「东双表常、南双表乐、西双表我、北双表净。又双茂表常、阴凉表我、华以表净、果以表乐。」若能总别识四德者，即诸佛住处。若谓同闻是生死人凡夫所见、谓是圣人二乘所见、谓登地去菩萨所见、谓是九佛中之八佛即诸佛所见。若得此意，下去句句作此消之。
就同闻众又二：初众集、次威仪。初文者，私谓：准一家意，须以五十二众以为同闻，是故同闻冠五十二。今比丘当初，故云同闻。同闻为五，谓与、叹、类、众、数，今文少众，义合有之。
与者，共也，《释论》以七一释共，谓一处、一时、一戒、一心、一见、一道、一解脱。诸比丘与佛同此七一，故言佛与。若三藏明义，丈六佛与诸比丘同是拘尸处、同在涅槃时、同律仪戒、同禅定心、同无漏见、同涅槃道、同有余脱，七皆同佛，是故言共。若通教明义，五同二别。何者？体法智慧即色见空，非色灭空；此见不同摩诃衍道，不同隘路，道不同也，当知二别。若别教明义，尊特身佛时处等七，前两比丘之所不见，如为盲人设烛，何益无目者乎。戒、心、见、道、解脱于前两比丘，如为聋人奏乐，何益无耳者乎。此佛不与前两比丘共。此中比丘尚不与前佛共，况比丘耶？若圆明义，佛之七一皆佛境界，唯与圆菩萨共、住首楞严示比丘像者共，尚不与前三佛共，况比丘耶？今言共者，皆是大权及开显竟故也。
大者，叹德也。《释论》云「摩诃者，翻大、多、胜。天王大人之所恭敬故言大，通四韦陀三藏故言多，胜九十五种故言胜。」此依三藏释也。贤圣之所恭敬故言大，通达析体法门故言多，胜析法心慧两种解脱故言胜，此依通教释也。学无学人之所恭敬故言大，通达大小法门故言多，出过声闻辟支佛上故言胜，此依别教释也。七种方便之所恭敬故言大，通达权实法门故言多，于毕定众而作上首故言胜，此依圆教释也。大权开显如前。
比丘者，气类也。以三义故名为比丘。不仰不下、不方不维，次第行乞清净活命，故名乞士。戒禁七支、禅锁心猨，怖无常狼、伏烦恼脂，是名破恶。修此三法，天魔烦毒虑其出境，复恐度人，是故愁怖。此三藏义。体达诸法，非仰非下非方非维以资慧命，知恶非恶亦无知者，是名破恶。不得怖喜，无怖喜者是名怖魔。此释通比丘义。从浅至深历次第三，谛求中道法喜，是名乞食。次第破五住，是名破恶。以烦恼怖故业怖，业怖故阴怖，阴怖故天魔怖，是为怖魔。此释别比丘义。一切诸法中悉有安乐性名真乳糜，以此自资安乐性中纯是佛法，无恶可破，名为破恶。魔如佛如，名为怖魔。此释圆比丘义。准诸经皆有众字，四人已上和合名众。《释论》有破戒、痖羊、有羞、真实四僧，后之二僧应百一羯磨、前二不堪，煖等是有羞，四果是真实，即三藏众。干慧性地是有羞，八人已上是真实，即通教众。三十心是有羞，十地是真实，此别教众。十信是有羞，四十一地是真实，圆教众。余二比丘，教教有之，恶无差别，故不别说。有羞、真实复有四义：一发起、二影响、三当机、四结缘，合而明之故言众云云。
八十亿百千者，数也。或但人，或数人法空，或数法门，或数实相云云。
次前后围绕者，威仪也。或以三业恭敬机动，或以四门入空机动，或以四门入假机动，或以四门入中机动。
从「二月十五日」下，第二别序，正是召请。文为三：初明能召、次明所召、三结召。能召又为三：一声召、二光召、三动召。声召有六：一声时表法、二声时临机、三声之本末、四声之横竖、五声有感应、六声中叹告。
初、「二月」下，声时表法者，二月是仲春之时。仲，中也，即表中道。十五日是月满之时，满表圆常。故以仲时满月之日，表于中道圆明之法。
次、「临涅槃时」下，声时临机道机时熟，不待不过临赴之时。下文云「香山诸仙、拘尸力士、纯陀、须跋善根成熟」，故唱涅槃，令其得入秘密之藏。《法华》云「应以灭度而得度者，示现灭度而度脱之。」即此义也。
三、「以佛」下，声本末者，神力为本，大声为末。从本垂迹，皆悉令悟非本非末。又空慧为本，种智为本，宝相为本云云。四、「其声」下，声之横竖，遍满是横、有顶是竖。他解：有顶但是梵世即尼咤天，无色无身不应闻声，故非有顶。有人引《仁王》云：无色定力能变化作香华云等以供养佛，何以不能变化作身？此亦堪难。今作三番横竖：一横被六道、竖彻三界；二横被四生、竖彻三乘；三横被十界、竖彻等觉。故知不唯尼咤为有顶也，若以三有之顶即非想是，又三有顶即无学是，复有一顶即妙觉是，两顶被召、一顶被请。此意既宽，岂比梵世。五、「随其」下，声之感应，随类则感不一，普告则应无二。以无二之声应不一之感，盖不可思议。六、「今日」下，声之叹告又为二：先叹、后告。叹令崇仰，告令悲恋。初叹又二：初双叹两德、次双结两德。初先叹内德、次叹外德。
初文者，内德无量，但叹三号者，欲明三事。初叹如来，允同诸佛，生其尊仰，是为世父。应供者，是上福田，能生善业，是为世主。正遍知者，能破疑滞生其智解，是为世师。故下文云「我等从今无主无亲无所宗仰云云。」次外德者，外德无量，但举四等者，欲明本父君师本时誓愿皆具四等，今当利益拔苦与乐斯为要也。怜是大慈，悯是大悲，覆护是大喜，等视是大舍。次、「为作」下，结叹。为二：初为作归依结三号、次为世间舍结四等。
次、从「大觉」下，告也。告之言报，初报令断疑、次报令兴问。大觉遍知能断前疑，四等慈悲必听后问。后问则教道演畅，获涅槃施；断疑则弃伪获真，新伊方显。大声普告为设教之序，此义明矣。前具叹三号，今但报大觉。大觉正是遍知。明师即主即父，故不烦文。复次如来是初号，大觉是后号。叹初告后互举一边，其意则遍。若依前分别，应节节明四义，得意自显故不复云。
次、「尔时」下，光召。文为四：一光时、次所出处、三光所照、四光利益。初文者，夫昏明交际旭旦之时，表智明生、惑暗消灭，涅槃力也。为此缘宜故晨朝放。次、明光处者，面门口也。口非六色而六色在口，表佛性非六不离六法。又青黄赤白是定色，表随自意。玻瓈玛瑙是不定色，随物而变，表随他意。又大涅槃海大身众生所居之处，种种龟鱼种种珍宝其明杂色，正应表此。又济六道净六根，故放六色。三、「光遍照此」下，明所照。三千乃至十方，即是横照。若例声中应有竖照，而不照者高广互现。四、「其中」下，光益。他人至此判为新众。既有其中之言，何须云新？又云三业等，可知。今文为二：初、蠲三障。六趣众生是报障，罪垢是业障，烦恼障如文。次、「是诸」下，三业恋慕生善，在文易见。障除善生速得见佛，指于光召，序涅槃行意在此也。
三、「尔时大地」下，地动召中有陆动、水动，水地相依是故俱动，表无明、爱见二互相依，将翻有缘痴爱，故地动以表之。复言震者，起、涌、动是其形，震、吼、觉是其声，广则六动十八动也云云。然声光动等，或前或后或复一时，感见不同岂可定执？
从「时诸众生」下，次明所召。文为二：初总明所召，谓时诸众生是也。二、「时有」下，别明所召，谓随类别出。总召为四：初抑苦、二兴请、三释请、四释苦。初文者，闻师父灭，何得不苦？苦没忧海自他无益，故言裁抑。次、「当共」下，兴请。若抑苦而住亦复无益，故须兴请，故言当往佛所。一劫减劫者，若请大劫则妨后佛，只是请于小劫。从人寿八万四千渐短至十岁，是一小劫。三、「互相执手」下，是释请。文为三：初发起请、次正释请、三结请。言执手者，只是更互悲悼起发之端。次、复作是言，正释请意。夫如来者，乘如故来，世则有佛。如来若去，世则无佛。故言世间虚空，欲请如来父也。佛是应供，供福不穷。若无应供，善业则竭，故言众生福尽，欲请应供主也。遍知之智遮恶示善，遍知若去无人示道，故言不善增长，欲请正遍知师也。请意既尔，宜急诣佛不可停留。三、结请者。速往速往。四、「又作是言」下，释苦。夫慈悲覆世，苦者拔之、贫者乐之；今慈悲双去，俱婴贫苦。双唱虚空无救无护无所宗仰，此释无主苦。贫穷孤露一旦远离无上世尊，释无亲苦。设有疑惑当复问谁，释无师苦。如是展转释成愁苦之意。
次从「时有无量」去，是别召请。文为二：初召此土、次召他土。此土为三：先召阎浮众、次召中间众、三召上界众。阎浮有三，谓声闻、菩萨、杂众。《释论》明菩萨行中道故居季孟间，具足应如《法华疏》文，有事有表云云。他人先分二意：一增数列、二减数列。于初分道俗众等，今意如前。初声闻又二：一僧、二尼。僧又二：初佛边众、次外来众。问：佛边何用召？答：虽不召来，骇令后问。又从多故亦得言召。佛边众为三：一所召、二奉召、三顺召。初云时有无量者，上已定数。言无量者，上列端首。此通徒属，故言无量。大弟子者，如弟如子，尊让两楹而目一事云云。尊者者，诸梵行人互相敬重称为尊者。如《阿含》中「诸比丘！从今称长者为大德，少者称长老。」美其德业故言长老云云。迦旃延，此翻扇绳。薄拘罗，此云善容。优波罗陀，此翻大喜，或云重喜。其形端正，父母字之为大喜。在家为轮王，舍身为魔王。魔王知将来事，现十八变化，汝能出家当得如是。父母听之，得三明六通，故字为重喜。次遇佛光者，是奉召。应言遇声光地动，略举一兼二。三、「其身战掉」去，是顺召。上文遇光，蠲三障、生三善；今略障存善，如文。问：罗汉忧悲都尽，何顿至此？答：此是残习，非正使也。又示楷模，令物攀慕。又别惑未除，非通惑也。忧悲者，是佛法界，摄一切法。下文「有忧无忧悉是如来境界」。约四教分别，不复委言。次、「尔时复有八十百千」去，召外来众。为二：所召、奉召。所召有四，数、类、叹、结。初、数，可解。次、比丘者，类也。释如前。皆阿罗汉去，先叹自行德。罗汉是无学之位。心自在是俱解脱人，即叹不生德。所作已办，是叹无学智应供德。离恼调根，根亦是贼，《遗教》云「此五根贼」，此叹杀贼德。次、「如大龙王」去，叹化他德。既云有大威德，无容自威，知是利物为他所仰。夫象是陆中力大譬慧，龙是水中力大譬定。或只呼象为龙象，如帝释婆罗宝象步虚而行，眴息之间超忽万里。化其身为三十二牙，牙有七池，池七莲华，华七玉女，女奏乐音适悦三十三天。若取龙象为喻者，弥顺化他。旃檀譬以戒益物，师子譬以慧益物。能以二法匠成于他，还为净众之所围绕。四、「如是无量功德」下，结也。既言无量，知结自他。佛真子者，迹为小乘。真子本是大乘真子，以大乘真子结上自他功德云云。次、奉召。中三：初光、次声、后动。初、光召。二、「各于晨朝」去，是奉光召。朝是明初。用杨枝者，即表行。初可表机动显胜行。初、遇佛光明。次、「更相谓言」下，顺光召。望前亦无蠲三障之文，而有三业善文。更相谓言是口业善，举身毛竖是身业善，生大苦恼是意业善。波罗奢是树名，叶青，华有三色，日未照则黑；日照则赤，赤脉皆现；日没则黄。表未奉召，三善不生如黑；奉召悲哀如赤；无佛如黄云云。「为欲利益」去，简顺召之意。利益众生简非自行，成就大乘简非小道，第一空行简非浅近。此与佛之真子文会。次从「显发如来」去，是奉声召。亦二：初、大声普告令最后问。今奉此召，显发如来方便密教，开常问极最后教兴。次、「为不断绝」下，顺声召。若顺佛声教，则不断说法。三、「为诸众生」去，奉地动召。亦二：初、上山海震动翻邪见性，今奉此召。次、调伏因缘疾至佛所，即顺动召。能召所召互相领悟，智能知智此之谓矣云云。
二、列尼众。为两：初列众、次发迹。列众为二，谓所奉。所召有四，名、数、位、叹。等列中列上首三人。拘陀罗，未见翻。尼、姨、女，通是二方女人之称。别论者，在俗为女，受五戒等者为姨，出家者为尼。但律中亦呼阿姨阿姊，以法为亲作此称之。位，可知。叹中，先叹自行如上。次、「如大龙」去，叹化他德，亦如上。次、「亦于晨朝时」去，是奉顺三召，如上说。次、「比丘尼众中」去，发迹。为二：初、明初比丘尼迹也，皆是菩萨本也。先指通位，次别指高位。菩萨语通，未知高下，所以更释本高迹广。初云人中龙者，若只于世人中如龙，此不多奇，乃是贤圣人中之龙。次位阶十地者，释其本高。现受女身者，明其迹广。迹何故广？四无量心故。本何故高？得自在定故。尚能作佛，何以不能为九界像云云。他分此文为两双：初本迹一双、后因果一双。因果难见云云。
次列菩萨众，亦为二云云。所召六，谓数、类、位、名、叹、结。初、一恒河沙者，数也。诸经多以恒河为量者，有四义故：一人多识之；二入者得福；三于八河中大；四是佛生处，大圣同乡故多用之。此乃四悉檀意。次菩萨摩诃萨者，类也。此翻道心、大道心。《释论》解菩萨十义：一尽教化一切众生、二尽供养一切诸佛、三尽净一切佛土、四尽持一切佛法、五尽令一切佛种不断、六尽分别一切佛土、七尽知一切佛弟子众、八尽分别一切众生心、九尽知断一切众生烦恼、十尽知一切众生根。如是十门为首，复有无量阿僧祇门，是故名为菩萨。《大品》佛自明摩诃萨义，亦有十门：一当于无量生死中大庄严；二当舍一切所有；三当等心于一切众生；四当以三乘度脱一切；五当度一切，度一切已忘其度功；六当解一切诸法不生法相；七纯以萨婆若心行于六度；八当学智慧了达一切法；九当了达诸法一相；十当了无量相。是十门为首，名摩诃萨。龙树释此十义。一大庄严者，不计日月岁数百千万亿劫，于生死中利益度脱一切众生。二舍一切所有者，一切贵贱若内若外无所遗惜。三一切众生等心者，憎爱厚薄冤亲悉均。四三乘度脱者，随其堪任皆使同到涅槃。五忘其功者，不得彼我亦不见能度所度。六知不生者，一切法皆不生。七行六度者，以清净无杂心，行六度回向萨婆若。八了达一切法者，世间所作之事皆悉了达。九一相门者，谓毕竟空也，涅槃相离忆想分别。十无量门者，一二三四诸增数法门。此十门为首，复有无量法门，是名摩诃萨义。此中应明四种菩萨，如别记文中多叹圆菩萨德。
大般涅槃经疏卷第一上
2大般涅槃经疏卷第二
序品下
三、「人中之龙」去，明位。人中龙者，出方便位。位阶十地者，住真实位。安住不动者，本际常寂。方便现身者，遍下地法界化益。四、「其名曰」下，列名。一、恒沙众，但列二人。海德者，如《大集》中海慧菩萨，亦如下文大涅槃海八不思议，从此立名名为海德云云。无尽意者，《大集》中此菩萨自说其名，举八十种法门明无尽意云云。五、「其心皆悉」下，叹德。文为三：先单叹上求、次约四弘兼下化、三结上求下化。初文敬重者，此约理论，如下文云「诸佛所师，所谓法也。」《大品》云「佛初成道，观谁可敬？无过般若，我当敬重。」即其义也。安住者，此约证论，下文云「一切众生及以诸佛悉皆安住秘密藏中」，即其义也。深解者，此约智论，下文云「能生菩萨深广智慧，如函大盖大、井深绠长」，即其义也。爱乐者，约事行论，如下文云「雪山八字不以为难，日割三两未曾称苦」，即其义也。守护者，此约教论，如下文中仙豫行诛、觉德破阵，即其义也。诸菩萨上求心大至此如海，略举五义以示其相。次、从「善能随顺」去，叹下化德。初总叹四弘、次别叹。菩萨已阶十地安住不动，不证涅槃宁入生死，忆本誓愿随顺世间，以大悲随顺起两弘誓，以大慈随顺起两弘誓，即总叹意也。次「作是誓言」去，别叹。未度者度，别叹初誓。已于过去持戒，戒是罪垢对治，以对治故垢缚得脱故。言解未解者，别叹第二誓。绍三宝种者是法门无量，别叹第三誓。若言刻檀铸宝、书修多罗、剃头染衣，此但事中相从三宝不绝；若发菩提心名佛宝、体解大道名法宝、事理和融名僧宝，此即理性三宝不绝。《小般若》云「经卷所在，即有佛及尊重弟子。」下文云「若知常住，当知此家即为有佛。」以此而推，三宝不绝即是无量法门。「于未来世」去，是无上佛道誓愿成，别叹第四誓。三、「以大庄严」去，是总结四弘，亦是双结上求下化，故言大庄严。若作别结第四誓者，未来作佛相好严身，十力无畏以庄严心，名大庄严。《大品》多用六度三十七品以为庄严，《小般若》中以无庄严而为庄严，下文以六度福德、十地智慧为二庄严。「六成就」下，结。又二：先总、次别。初总结上求下化福德智慧。次、「等观众生如一子」下，即是别结下化四弘也。次、「亦于晨朝」去，是奉光召。次、「举身毛竖」去，是顺光召。存身意，略口善及三障等，显发去奉顺声召。「为诸众生」去，奉顺地动召，释如上云云。
三、「二恒河沙」下，列杂众。为三：初二十一众增数、次八众同数、三一众无数。初二恒河，文为三云云。初所召中，亦有数、类、名、叹、结。初二恒数也，非世所知，故以恒量之。「优婆塞」下，次类也。《舍利弗毘昙》云「离欲男女」，《正法华》云「清信士女」，《大哀经》云「勋士勋女」，或云「善宿男女」。虽有多种，通名在家二众。若别说者，形虽在俗，元未婚娶，常随如来。为二众者，此是离欲二众。若曾婚娶，今持五戒永断俗法，则于佛法有功，名曰勋士。若俗法不亏，而持五戒加复八斋，名善宿男女。复次直三归者，名无分优婆塞。若一若二名少分，若三若四名多分，若具持五名满分。经言具足即是满分。又具持五戒，近求人天即无分；兼畏生死，若志求涅槃是少分；若为众生是多分；若知戒是法界，摄一切法专为佛道是满分。威仪具足者，有威仪恒与礼俱，恒与戒俱，恒与无常俱，恒与慈悲俱，恒与实相俱，恒在首楞严定，能种种示现遍十界像，举足下足皆具佛法，婬舍酒肆无非正道，住佛威仪乃名具足。当知五戒与威仪有本有迹，能于本不动普现众迹，是名具足戒威仪。问：优婆塞义若此，声闻菩萨佛复云何？答：义理必然，未见名教，惑者不信。今试言之：四善根是无分，声闻初果是少分，二三果是多分，无学是满分。又此四分若于大乘俱是无分，若断尘沙是少分，若断无明一两品是多分，若尽无明是满分。故《法华》云「我等今日真是声闻」，以佛道声令一切闻即多分声闻。若干慧性地是无分菩萨，若八人至六地断惑与罗汉齐是少分，七地修方便道是多分，八地道观双流是满分。又三十心是无分，初地二地是少分，三地至九地是多分，十地是满分。又十信是无分，十住是少分，行向是多分，十地是满分。又通教十地别三十心是无分，别十地圆十住是少分，圆十行十回向是多分，圆十地是满分。一切众生皆有佛性而无见用即无分佛，初住初地能百界作佛即少分佛，二住二地已上是多分佛，妙觉是满分佛。以是义故，一一法门皆有权实本迹，即此义也。问：蛣𧏙蝮虿，义复云何？答：夫一善法即有四分，例一恶法亦应如是，未见名教置而不论。且就权者言之，小菩萨所作是无分，蝮虿初地初住所作是少分，乃至十地十住等所作是多分，如来所作是满分。是故得有权实之众，实召权请故称召请。「其名曰」下，三、列名但列二人。无垢称王者，或是维摩罗诘弹斥八千、诃诘五百，即其人也。善德者，或是父舍设施会者，即其人也。即二恒之上首。「深乐观察」下，四、叹德。先叹、后结。叹有上求下化，从「十三对治」去，是叹上求。旧云：以苦为药治于乐病，常无常等亦复如是。今明此乃初教，非今经意。旧又云：此诸对治是六行观，引下文云「无常者即是生死，常者即大涅槃；无我者声闻缘觉，我者如来法身；苦者一切外道，乐者谓大涅槃；不净者有为诸法，净者佛菩萨所有正法。」而复料简此六行观前来未说，至第二卷方乃说之，于鸟喻中始明双游，不应以此叹优婆塞德，此是经家取后大意向前而叹。兴皇并云：诸比丘初来之时悉未是罗汉，经家将后悟无学向前叹之。比丘不然，俗众岂尔？当知佛同行人久达斯观，所以叹耳。又料拣：一者、药病相主可是对治，六行双游岂是对治？解云：药病相主，病去药存，是偏对治；六行双游互为药病，病去药亡，是圆对治。若尔者，佛同行人久通六观叹则非疑，余实行者复云何耶？权引于实亦得有之，如下文云「禀前教者以无常药对治常病，常病虽去复执无常。」闻常住药破无常病，即是今教之所用，下文三修以胜破劣，即此义也。二者、元不禀前教以大涅槃次第而修，先修无常治常、次修常治无常，破二十五有得二十五三昧，住大涅槃，是为大涅槃海渐渐转深。是即备有两种对治，云何推一是前教、一是后教说耶？三者、复有一行是如来行，具足常、无常、亦常亦无常、非常非无常。圆修六观双治常无常，更互药病病去药亡病治俱舍，所以称此为对治门。若论一行一切行，如圣行明；若论双游，如鸟喻说。诸优婆塞具此德行，前二犹浅后一则深，文云「深乐观察诸对治门」，即叹第三意也。五十二众根性不同不出三种，权者同实引向涅槃。得入涅槃尚无一种，况复三耶？则是真对治门义，亦是显发如来方便密教意。文中正叹权引于实，若无实行权何所引？若无权者实无所轨。既叹于权亦旁叹实，云何判在前后教耶？若历句分别，应言味俗为苦沈真为乐，沈真为苦分别为乐，常我净等亦复如是。又沈空为苦大涅槃为乐，沈空为乐大涅槃为苦，乃至增上非增上亦复如是。问：恒与常何异？答：不从因缘为常，始终不异为恒。此等皆是二边之病，互为药病名之为门，通入中道非药非病亡边亡中。乐闻者，即前敬重大乘意也，如海纳流、如空容色。能为他说者，知智在说，巧智解深亦兼下化。齐此是以理为大乘意也。渴仰大乘者，即上安住充足。余渴仰者，意兼下化。善能摄取者，即上深解。爱乐如上约事，守护如上约教，善能随顺即叹下化。总别叹四弘誓愿，具如上说。以大庄严者，结叹文也，如上说。「悉能」下，五、结。如文。
次、「亦于晨朝」下，奉光召。但明奉召之时，即是见闻觉三召。「为欲阇毘」是顺声召。何者上文显发密教，此云阇毘，如何融会？上出家众直言显发，此在家众因事表理、藉财通法。阇毘，此言烧然。办香木者，因然以显不然，寄灭以明不灭，显非灭非不灭。办供献食，因食以明不食，显非食非不食。则方便得开密教获愿，是奉声召。香木有种种庄严者，因灭明不灭，非灭非不灭。有种种妙法食，有三德六味。宝盖宝座悉皆严好，此表慈悲弘济。理中亦具种种法门。从「诸优婆塞各作是念」去，是顺动召。上云为诸众生调伏因缘，此中明檀摄众生，令其调伏意同也。从「是优婆塞等皆已安住」去，是顺光召。应蠲三障，今但生三业之善，并如文。次从「各各赍持」去，是献供，亦成顺召之文。次「三恒河众」，文为三云云。所召为四，谓数、类、名、叹。初、三恒是数。次、「优婆夷」下是类，如上释。三、「寿德」下，列三人名。以寿为德，即常等也。有人言：德鬘是胜鬘。胜鬘是王夫人类，不应在此。舍佉，是三十二卵之母。从「悉能堪任」去。是叹德。叹文为两：一略叹上求下化、二广叹上求下化。初堪任护持，即略叹上求。护者，护正法之教，如上守护大乘。持者，持于正法事理，如上敬重大乘乃至爱乐大乘。为度百千者，弘誓缘由。现为女身者，弘誓所作。故指此为略叹之文。次从「诃责家法」去，广叹上求下化，还是广于护持之意。于广叹中三：先上求、次下化、三双结上求下化。初、上求。文为二：初论事观、次结成功德。事观为二：初标事境、次出五门。初诃责家法者，即观境也。若只以箕帚妇礼为家法者太局，若三界轮回为家法者太奢。今以五阴为家法。果报卷局笼槛系闭，凡愚之所保养，圣贤之所鄙弃，故言诃责。次「自观己身」下，初是苦观，四大相害诸虫复啑，四大互残身为苦薮。是身臭秽者，是不净观，即五种不净也。贪欲缚者，薄皮覆之谓之为净，缠著无已故名欲缚。死狥者，究竟不净。九孔当流者，自相不净。「如城」去，是空观。瓦木土石假缘虚立，三毒恶鬼止住其中，外诳内谄是故名空。是身不坚者，是无我观。是身无常者，是无常观。麁细两观，如文。次从「宁以牛迹」去，结其功德。结其事观合为七：一、举譬结其事观，观知此身过患弥广。次、举三三昧结其事观道理深微。因缘者事观，即是内外推求检不可得故空，空无阴相亦无空相，以无相故所以无作。《释论》云「二乘缘真观三三昧，菩萨缘实相观三三昧云云。」三、举大乘结其事观，与修多罗合。四、举能说结其上求不失下化事观，即是教他之法。五、「护持」下，举护持结其事观，即是理观不动本地。六、「毁訾」下，举其诃毁之事迹也，即菩萨之本结其事观是愿力所为。七、结其事观即是正观，能坏生死。在文可见云云。此意咸是优婆塞章对治之门，男性刚直但论对治，女性爱染故备五门，五门同缘缘于实相，即事而理是妙对治。于菩萨章中是深乐大乘，守护大乘与上同也。虽现女身实是菩萨，是上安住大乘。次、从「善能随顺」去，叹下化德，如上释云云。三、「以大庄严」去，双结上求下化也。释如上云云。亦于晨朝者，奉召也。「各相谓言」去，是顺召。宜应者，宜顺三召，献供敬仪云云。
次、四恒河众，为二云云。所召有数、类、叹、名。初、四恒，数也。次、毘舍离城等，类也。毘舍离翻为好道，肇师翻广严，什师翻广博，皆是国巷华整，从此得名。离车亦黎昌，亦弥离，楚夏不同。此云边地主，或云传集国政。观师云：其国义让，五百长者递为国主，故言传集国政。罢政，即出外为边地主云云。诸王眷属者，是诸离车皆更互为王，即有皇枝外戚等还属王类。三、「为求正法」下，叹德。为二：初叹、后结。叹为二：初、为求法故一句明上求；次三双是下化，一戒施、二折摄、三听说，如文。文似下化而兼上求。次从「皆悉成就」去，结，如文。列名，如文。二、「如是等各相谓言」去，是顺召。若无奉召，何得有顺？举顺即知有奉顺召。但明顺动召，余可知。次、献供敬仪，如文。七多罗树者，王性刚高不居物下，佛力接之高七树也。或云只是随宜耳。
次、五恒大臣长者。文为二：所召、顺召。所召有数、类、叹、名。数、类，如文。叹中有上求、下化，如文。列名云云。从「所设供具」去，是顺召。设具中因食开常是顺声召，诣双树间是顺动召，心怀忧恼是顺光召云云。
次、列。舍离既言六倍胜，前应是六恒。但王数可数，但除阿阇一人，余者不须恒量，故数不言耳。文为三：所召、奉召、顺召。初所中有类、有名。类中简阇王者，此王在后，列名如文。「严四兵」去，即是顺召。是诸王等，是叹德，具有上求下化。叹德而不次第者，显其无定。次「亦于晨朝」是奉召。三「持甘膳」等是顺召。
次、七恒夫人众。上列当世夫人，此列寡嫔淑等。文为二：所召、顺召。所召有数、类、名、叹也。类中简世王。又出本是三三昧，迹为女仪，悉是权类。列名，如文。「悉皆安住」，叹德也。上求下化，悉如文。各相谓言者，顺召，如文。
次、八恒天女众。文为三云云。所召有数、类、名、叹。初，如文。次，天女类也。此中多是三光已上、四埵已下天女之类。三、列名，如文。四「作如是言」下，叹德，为三：先叹报得天眼所见、次是诸下叹上求、三「善能」下叹下化。初，如文。次叹上求中，「欲闻大乘」是深解大乘，「威仪具足」是安住大乘，余如文。三「善能随顺」下，是下化，释如前。亦于晨朝者，是奉召。各取天木香者，是顺召。如文云云。
次、九恒龙众。亦为三云云。所召有数、类、名，奉召如文。「设诸供具」下，是顺召，如文。
次、十恒鬼神王众。文为二：所召有数、类、名。此应是同名，后列者是正四王。「仁等速诣」是顺召。供具如文云云。
次、二十恒鸟王。增数至千亿恒沙，鬼神至白湿王，但略列数语类，出名而已。其中或有叹德，皆可解。是为增数。前二十一众意。从复有十万亿恒河沙天子风神雨神，是三众同数。复有二十恒沙象王至二十恒沙仙人凡，五众同数。同数文竟。阎浮提中一切螽王者，是无数众。
第二、列中间众。阎浮提是一边，无量世界是一边，其中间又为二：一结前列后、二悲近召远。结前者，结前三十四众。简出二众者，有事有显。事者，迦叶入灭定，定所持故不来。阿难为魔所羂故不来。有所显者，迦叶为显不舍细戒故。迦叶最长子，方持佛法，佛若临灭应赦细戒，告阿难言：「我灭度后，诸微细戒能持者善，不能者舍。」迦叶后问：「何等是微细戒？」阿难言：「不知。」即诃阿难云：「汝面受佛旨，今言不知可舍不可舍。又为外道所讥：师所制戒，灭后皆舍。」复不可舍。迦叶若来，宁得执正此事？阿难为显最后佛称叹付嘱显神呪力。阿难若来，则不顾问亦不称叹，亦复不使文殊持呪解羂。二众不来，其意显此。问：佛令舍细戒，迦叶不许。师弟相拒，何也？答：不然。佛为利根，随有利益；迦叶为钝根，还令如故。故非违拒。次、列后，为三：初人天、次山神、三河海神。初文者，即是诸四天上下之人天也。经言中间，中间何所不收？文虽不云三天下及百亿四天下，义推应有。何者？他方远国尚复能来，东弗西瞿何缘不至？十方尚来，百亿四天何意不来？若推中间之言，众最应多，唯可意知，不可文载云云。次「及诸山神」下，他云山神山形，此未必尔。树神示半身不作树形，山神不必为山形也，直是神道附山而已。先列众山、次谈其相、后明诣佛。海神亦尔，如文。熙连者，相传云：只跋提是熙连。今言不尔，跋提大，熙连小。或言广四丈、或八丈，在城北。跋提在城南，相去百里，佛居其间涅槃，为散华所及。熙连未见翻。次「其林变白」下，是悲近召远，已集者悲、未集者召。又为二：先悲近、次召远。初悲近者，凡现三相。娑罗如前释。此林荣茂忽然变白，犹如白鹤。林中有鹤，当林变时与鹤无别。此有所表，荣若定荣不应忽变，枯若定枯不应如鹤。枯既如鹤则枯非枯，荣既忽变则荣非荣。非荣非枯中间涅槃者，表不生不灭而现生灭。双林一变随类各解，上达其本、下悲其迹，中根在悲达之间。〈现病品〉云「下愚凡见言必涅槃，唯诸菩萨文殊师利等，能知如来常住不变。」即此义也。次虚空堂阁绮饰分明者，表佛身相，天上天下最为第一。今身缘已谢，无上智慧不复居御，下士所悲。又堂本地架而今处空，则空中有堂而雕文刻镂绮饰分明。不动不堕妙丽庄严，表空中藏具足无减，中士所尚。又华堂严整光悦利益，是其有也。高处虚空无人受用，是其无也。若有无事讫，当收此空有归非空有，此上士所达。下悲上达，中士悲达，季孟之间。三、堂下多有流泉浴池者，表佛身口赴下流出无量言教，犹如浴池。浴池有二：一能涤垢秽、二除热闷。表于佛教能令客尘外尽、无明内除。有妙莲华者，表遵佛教，即是修因。因逾世果，故引两处为喻。化缘将讫，如堂高举。言教流润，如清泉在池。论其本体非去非留，语其利益故言去留。文云「咸覩如来涅槃之相」者，一往是下士所见。若具足论，应有上达下悲，具如前说。此之三相前后虽异而意同前。前以大声劝问，问则秘密教显，如今堂下清泉流出利益多人。前面门放光五色遍照，除三障、生三善，令立行升进。如今高堂逈出去下陵空，绮饰分明种种庄严，校前动地动水表于翻倒见性，今变林况鹤使不滞荣枯归中会极。物之难悟，再更抵掌悲近召远，相虽复异而意同前，但再令开晓。
从「四天王」下，即是召远。若从前开文，即第三召上界众。凡有五章：初欲界天，先明四王，即是类也。各相谓言者，奉召。良由闻见声光，即以天眼观他献供，而自营办。来至佛所，即顺召也。释天但有所召、顺召云云。乃至第六天，其间三天略不出之。上至有顶，此应是色顶。加列大梵王，如文。料拣三顶云云。前论佛力应彻三种顶，此中论供具只明色顶云云。次列修罗王。舍脂父，正报劣天、依报相亚。言光胜者，此是大菩萨光，故可言胜。次魔众。魔名杀者。波旬名为恶中之恶，住六天顶，为欲界主。文为三：一类数、二开恩赦下、三办供上献。上献为两：一奉呪、二奉供。佛受呪不受供。问：魔既弊恶，宁得好呪？答：此呪是先佛之法，偶尔得之。譬如有人在国遇宝，还奉国王。他解：呪是鬼神名，闻名不得为害。如盗者伺财，财主知名，觉唤其名，盗则不行。次云：呪是鬼神王名，若唤主名：主劝其党亦不为害。三云：呪如霹雳，鬼神畏威不敢为害。四云：呪是密语，如军中号，相应即放、不应则治。鬼神亦尔，顺况则护、不顺头破。五云：呪是佛勅无敢违者。有人弹云：呪是明呪大明呪无等等呪。若是鬼名等五，云何令人得悟道果？今解不尔。若一向解，不能契道，应作法门解之。诸烦恼是鬼名，无明是鬼王，善能破恶犹如霹雳，即事而真是为密语。第一义谛为佛所勅，依此法门必能得道。又是通别四悉檀意，前四别、后一通，此解无妨。次大自在天即魔醯首罗，居色界顶，主大千界，十地菩萨迹现其中。若法华中列世界主梵天王者，此意云何？若言娑婆世界主者，正是首罗。若言尸弃大梵等者，更举二禅，等收三四禅梵王耳。又云：若言为世界主者，其实只领小千而已，经家美之故言世界主。私谓：此是大千之中得为大千之主，降此不得。文为二：一与同类是所召、二献供是顺召，如文。次「尔时东方」下，召他土众。或云声光不至彼，彼佛自遣命至此土。若依前文光遍照此三千世界，乃至十方亦复如是，岂非光召？又彼佛遣文三召意足，香饭奉佛，此光召也。往彼礼敬，此动召也。请决所疑，声召意也。文为二：初明一方、次例三方。东方为三双：初彼佛说此佛、此众见彼众；次此间大众以不思议不见而见见彼无边身，无边身以不思议不来而来；三复以彼供奉此佛，此佛不受彼佛之供。如此三相，还是经初三种之瑞。彼佛说此，此众见彼，即是声瑞。此众见彼，彼众来此，即动地瑞。彼供献此，此佛不受，即是光瑞。初双中初彼佛说此佛，文为四：一明远近、二彼佛说此、三发来、四现瑞，如文。次此众见彼众，亦为四：一惊怖、二安慰、三见彼众、四唱苦哉。然大众见佛应生欢喜，何以唱苦？闻彼佛说此佛应当入于涅槃，还是前声瑞。觉地动战栗，还是前地动瑞。见如镜之光，还是前光瑞。闻见是已，彼佛为此作涅槃相，是故唱苦。问：此众皆是佛同行人，何因惊怖？答：今论实者，意不在权。又十地位有上下品，上品所作下品不知。佛力所作，佛借神力昆虫能知，不借神力则不能知。此无边身承佛神力而现此瑞，首罗惊怖复何所疑？次第二双。初从大众见无边身一一毛孔，明此菩萨示不思议不见而见。明一毛道即是见小，容七万八千城庄严巨丽即是见大。然其身量同等虚空，空非大小安可说尽？而复不妨从彼而来。巨细相容，毛孔不阔、城亦不小。复闻欢娱受乐之声，复闻唱言苦哉之声，复闻纯说大乘之声，即是非苦非乐不相障阂。菩萨所以现此事者，表于今佛入般涅槃亦不可思议。次从尔时无边身菩萨与无量菩萨，是彼菩萨以不可思议不来而来。次第三双中，初供佛、次不受，如文。次例余三方，悉如文。问：身既无边，此土他土俱在毛端，那忽从彼以来于此？是即彼边而来此边，此间大众见从彼来，即是此边见于彼边。旧云：少分无边，故有来去。此不应尔。既言量同虚空，虚空岂有少分多分？既言少分则不同空。今明菩萨不思议色，即边无边、无边即边、非边非无边。边即无边，量同虚空。无边即边，自彼之此，此见彼来。虽边无边、非边非无边，而能边无边，故称不可思议。若有定者，非不思议。例如丈六，梵不见顶，非见非不见、能见能不见。譬如带镜身边，身在镜里，里而非里、非里而里。又如日不下池、水不上升而影现水。顽阂之色尚复难思，况不思议宁以情取？
从「娑罗双树」去，大段第三，结召请。中二：初结众集、次结瑞相。瑞本集众，众既已集，瑞亦随竟，故须两结。初结众集，又为二：先明其处不可思议、次明其人不可思议。初文者，三十二由旬能容五十二众，长旛大盖人无妨阂供具无伤。又针锋微尘容无边身已不思议，况受四方十方微尘无边身菩萨。复有几许眷属供具，人无障阂具无损伤。此是处不思议。次人为四：初、从「十方」下，结他方众。集在针锋及阎浮者，结此土众集在双树。此是人不可思议。二、简应集不集、不应集而集。应集即迦叶等三众，不应集毒虫、恶人、恶鬼等三众。此明集不集俱不可思议。三、明众集利益。谓集不集众等起慈心，集不集处等皆严净。罗那婆神者是集众，三千大千众生是不集众。又拣除慈不慈。不慈者，一阐提是，不生慈心。慈不慈者皆不思议。从「尔时三千世界以佛力故」下，重明处。三千是众集处，十方世界是不集处，等皆严净如极乐土，故言十方亦复如是。以众集故，致此利益。不集处、不集众、不发心尚不思议，况复如来示生示灭宁可思议？此是结众集竟。次从「如来面门」下，结瑞相竟。从前至此总有九瑞，共成三意，但作一收。所以然者，声光及风皆从口出。若收光入口，风声例然，收声则息教。疑者问谁，此表师去。收光则息照，三障暗于道、三业善不生，此表主去。收风则息神变，颠倒无由得转，此表亲去。大众见一解三，见收声入口，知必失师，是故呜呼而哭。唱言不受人天供养，此哭失由，悲无法食。见收光入口知必失主，是故哭言圣慧日光从今永灭，三障谁除、三善谁发。见收风入口知必失亲，是故哭言法船沉没，谁破无明此岸度到涅槃彼岸。三种之哭，哭主、亲、师。呜呼是意恸，号哭是口哀，战动是身苦，三业悲恋乃至于此。
大般涅槃经疏卷第二终
大般涅槃经疏卷第三
纯陀品上
释品为三：一辨疏密、二辨德行、三释名。初意者，依天竺文犹属〈寿命品〉开破今昔常无常义，于义则密、于文则疏；谢氏从人从事题纯陀品，于文则密、于义则疏。今明涅槃施章，于梵汉两文俱无所失，随前人则施常命、随后事则施常修云云。
次德行者，纯陀是二恒之数，何故别立一品？略明十异：一时众先供而后请，纯陀先请而后供；二时众三请佛皆默然，纯陀一请如来即受；三因受大会；四因食开常；五自请住；六腾众请；七金口叹；八大众叹；九当徒问答；十往昔誓愿。众无其一，宁不立品？问：纯陀十异逈超众表，何不前供而后献耶？答：后供者让他德也。旧明五让，谓贱让贵、凡让圣、麁让妙、少让多、近让远。今依文宜为十让：初以俗让道，谓僧尼众；次以凡让圣，谓学无学；三以浅让深，谓诸菩萨；四以贱让贵，即国王大臣；五以显让冥，谓天龙鬼神；六以少麁让多妙，谓人天等；七以财让法，即是魔众；八以同类让异类，即师子鸟蠭等；九以近让远，谓十方菩萨；十以城旁让隐遯，忍辱仙众。五让收文不尽，十意粗周。问：何故昔默今默而有受不受异？答：佛意难知，今通别两解。今昔二默俱是四悉，世人所默有受不受，佛随世界故有二默受不受异，或宜默受、宜默不受，二俱生善。欲生彼善故有二默，破恶得道亦复如是，圣无唐捐非凡所测。别释者，时众无奇缘弱不感，令追责往缘，是名世界默然不受。初若发言不受则后供息心，众供都集普皆等受，是名为人默然不受。默不受者，贬其不能因食以明不食，开无常显常无胜治力，是名对治默然不受。若是食身可默受食，法身常诸无食无受，是名第一义默然不受。默然不受是佛境界，义不可尽，略言四耳。
三释名者，纯陀名也。六卷云「姓华名子纯，子之与陀二文互出。」旧云：本名纯陀，后大众称德号为妙义。今则不然。纯陀是彼音，妙义是此语。先立嘉名为最后作瑞，所以大众称美，不应名德两分，例如善吉空生即其俦也。然妙义渊博不可言尽，略示其十，谓义妙、解妙、檀妙、位妙、德妙、感妙、通妙、说妙、田妙、益妙。义妙者，三点四德不纵不横不并不别，佛及众生皆悉安住秘密藏中。文云「诸佛境界不可思议，一切法中有安乐性。」解妙者，解大涅槃微妙智慧，照穷理性动合机宜，发心毕竟等无差别。文云「言纯陀者，名解妙义，虽受人身心如佛心。」檀妙者，八斛四斗充足一切针锋大众。文云「令汝具足檀波罗蜜。」位妙者，虽在居家盖诸无学，工巧之贱、释梵归仰，如盛满月映蔽星辰，是优婆塞等法王子。文云「如幼出家堕大僧数。」德妙者，如前十异十让，为佛为众之所称叹。文云「南无纯陀！南无纯陀！而为我等之所瞻仰。」感妙者，东方佛使作大神通，人天枯燥，赍持香饭献而不受。九方亦尔况复人天，纯陀一请即为哀纳，故知物妙非妙、食麁不麁，非麁非妙。文云「普为大会哀受纯陀最后供养。」神通妙者，始办供具地六种动，正献食时说十三偈，如经，即神通妙。说妙者，巧兴五难善覆有为，如经。田妙者，最后入灭是良福田。文云「汝为众生作良福田。」益妙者，因受其供普受大会则财益，一切因食开常即法益一切，如经。纯陀大士具此十妙及余无量一切诸妙，故名纯陀品。若依经名应言十大，若依人名故言十妙，妙之与大左右之异。
从此讫众问是涅槃施。分文为三：此品施常住五果，拟对此土杂类众；〈哀叹品〉施胜三修，拟对此土声闻众；〈长寿品〉去随问而施，拟对此土诸菩萨众云云。问：有他方众，何文拟之？答：从〈现病品〉去更明五行十德，〈师子吼〉问性及〈迦叶〉、〈陈如〉，拟对他方诸菩萨众。然佛平等说，普雨一切，岂容分隔？一往分文以示起尽，于无分别中作差别说。问：若尔，始终只是一涅槃施，则无余章。答：前明通意，得作此说云云。此品为四：初因献食以明不食。不食是常，破于无常，开非常非无常。二因其请住，以不住破住，开非住非不住。三因于论义，有为无为且共置之，开非有为非无为。四因催供，明为灭须食、为不灭不食，开非灭非不灭。四段在文可寻。生起者，众被召来意在开密，故因食明常。常则应住，故因常请住。住非圆极，是故遮住以无住破住。住与无住互成得失，故有为无为且共置之。若置非求是，是亦无是，故即非是。是故文言「方便涅槃即是而非」，故催其施今正是时。第二第三亦复如是，是非俱非、寂灭为乐，事穷理尽，故低头饮泪而办供也。通别者，虽分四段，不可一向。何者？圆满妙说义不可尽，随其类音各各得解，不可各解局于圆法。今三意望之：一、别举常破无常。文云「我今施汝常命色力安无阂辩。」别明于我，以有我故所以论于我住我观，若无我者谁住谁观？文云「汝今当观。」别明于净，有为不净、无为即净。文云「善覆如来有为之相。」别明于乐，乐即涅槃，一切诸佛皆至是处。文云「生已不住，寂灭为乐。」若一向从别则成对治，失于圆旨，此义可知云云。二、明通者，今所明常，不言常异于我，常即是我亦即净乐，我即是常亦即净乐，净乐亦尔。文云「是常法印即是诸佛之法界也。」若但是常，常即缺减不具四德，宁当得是法界印耶？三、明非通非别毕竟清净。何者？若但是常破于无常，是待对法，经论所害。《释论》云「无常者是对治法，非第一义。」常治无常亦复如是。《中论》云「若法为待成，是法还成待。」今言常者，非常无常，故非通别。若是通者，通即对别，别既被非，通宁得是？当知常者非通非别。文云「二施果报等无差别」，无通无别乃名为等。我亦如是，非我无我。文云「汝今当观诸佛境界。」佛境界者，无我无无我，净亦如是，非净非不净。文云「有为无为且共置之。」舍有舍无即非净非不净，乐亦如是非乐非不乐，名寂灭乐。文云「不应思惟长寿短寿。」无长无短即非乐非不乐。如是三意不可定三，不纵不横不并不别，即通而别即非通别，不一二三而一二三，须识圆妙乃解于常。又此四文成前起后。言成前者，上大声普告令最后问，为欲显发方便密教；今果为开双非之教。上面门放光却障生善，咸欲成就第一空行；今果劝观诸佛境界。上地动翻倒咸归佛所；今果示有为无为且共置之，欲求正法应如是学，如是学已寂灭为乐，同于如来所至到处。故涅槃施成前召请等义。言起后者，教观诸佛境界，即般若德。欲求正法应如是学，且共置之，即解脱德。寂灭之乐佛所到处，即法身德。如此分文即显佛语上中下善，不徒开章。
初、献供，文为四：一请、二受、三难、四答。请又二：初经家叙德、二发言陈请。叙德为二：一叙德、二敬仪。先叙其让德、次叙所为德。叙让德中兼具十意。优婆塞，如前释，此即三让，谓俗让道、凡让圣、浅让深。拘尸城，如前释，此是以近让远，城旁让隐遯。工巧之子有二义，将作大匠子则贵，执斧子则贱，未知是何？且指以贱让贵、以麁让妙。同类十五人者，一本云五十，双卷云五百。十五据端首，五十据亲近，五百据徒属。或当如此，此之一句是同类让异类、以显让冥、以少让多。今叙意者，此人正为请佛受供，即是以财让法，依文证义义自满足。次为令世间得善果者，叙所为德。善果多涂，谓可意果、无漏果、随分果、究竟果。可意果者，贤圣所诃。文云「我今于此处，不求人天身。」无漏果者，二乘灰灭，经家所叹，必非自调自净之果。随分果者，三贤十圣住果报，分而非极。下文云「我今所献食，愿得无上报。」故非分果为令众生得佛菩提究竟之果。次「舍身威仪」下，叙敬仪。威仪不同，谓俗威仪、道威仪、法门威仪、佛威仪。如波斯匿王见诸佛时舍五威仪，冠剑𤧑履车；余虽无五，亦有脱巾解带徒行等，皆俗威仪。道威仪者，谓偏袒单缝、天冠天衣、法式规矩等。法门威仪者，谓生忍法忍等诸法门也。佛威仪者，谓相、好、力、无畏、不共等法。或可舍俗服服道服，或舍事服入法门服，或即俗服是力无畏。偏袒右肩者，有俗袒、道袒、权袒、实袒。俗袒者，如书中肉袒谢罪。道袒者，弟子事师供役便易，故袒右覆左。权袒者，权化易行，故袒权覆实。此释他经，非今教意。今言袒实覆权，覆无常之权、袒双非之实，正当机利物便易得宜，故言偏袒右肩。右膝著地者，日既右转，随顺世间以右著地，即世界也。日是阳精，表智导行，此即为人。《文殊经》云「右是正道，左是邪道。」用正去邪，此是对治。膝表于行，地表于理，以行契理，故以膝著地，即第一义。此意通用，可解他经。若依今经，膝即常行，地即常理，以行到理，故膝著地，此是第一义也。不释合掌，私云事释可知，如世歛手则表敬也。若所表者，二表权实二理，诸教诸味各有此二。今经合已，理无外也。悲感者，悲则悲他，感则感佛。他行不同悲亦不一，诸供不受则福德不生，是故悲也。供既不受，不得因供开常，是故悲也。常既不开，双非不显，是故悲也。佛若受供，最后檀成，我与同类众愿悉满，故以悲助他、以感祈佛。不释礼足，私云以我之顶归佛足下，故诸教之果咸归圆因。次「白佛」去，陈请，谓标请、正请、结请。标为二：初标三宝舟杭、次标自他求度。初世尊及比丘僧，即二宝也。佛及比丘智断具足，即是法宝。哀者慈悲法门，指此一宇又是法宝。如是三宝即无供之众，为有供众而作福田。若无无供，供无所供；供若无受，供无由供，是故须请。受我等者，即是同类群辈。言最后者，由初致后。如来出世初益众生，今入涅槃后益众生。佛无再受之期，我无再供之日，故言最后。为度无量者，标他也。如此自他欲凭舟航，请求度脱。「世尊」去，正请，有三：法、譬、合。法说为二：一所失故请、二所求故请。所失为两：初明所失、次释所失。初所失者，失于三宝。无主是失佛，无亲是失法，无救是失僧。「无护」去，释所失。若无主，忠无所护；若无亲，孝无所归；若无师，学无所趣。既不为主护，又无主可护，则无荣无禄，是故言贫。既无亲可归，又亲去不归，则无生无荫，是故言穷。无师可趣，又师不示趣，则无训无成，是故言困。释所失意显。次从「欲从如来」下，是所求故请。又二：初明所求、次释所求。初文者，求佛一体即满三益：佛是良田，即是从上求禄，故言求将来食；佛能长养法身慧命，即是从亲求生；佛能训导令得正辙，即是从师求成。若从如来，即兼诸义。次「唯愿」去，即释所求。次从「世尊譬如刹利」去，是譬请。开为两：一、贫穷譬，譬上所失无主无亲等请，无主故贫、无亲故穷。二、役力譬，譬上所求，求将来食请。贫穷譬中举四姓者，旧云是四族姓。是义不然。现见四族一方俱贵，不相忝谢。今文四姓高下不同，于义不便。今明是四种姓：刹利翻田主，爱民治国王者之类；婆罗门翻净行，博学明文之类；毘舍未见翻，应是平民耕农贩卖之类。首陀未见翻，应是底下客粪担尸之类。旧以四姓譬四生，又譬六道。是义不然。若四生六道，譬太近收义不尽；今譬九法界根性，束九以为四种。方便菩萨根性既有化他统物之能，譬于刹利；声闻缘觉同是无漏清净涅槃，譬婆罗门；天人两界善道受报，譬于毘舍；地狱等四同是恶趣，譬于首陀。所以然者，一切众生同一佛性其味真正，一体三宝等无差别，而为烦恼之所覆蔽，轮回六道受种种身。界隔差别，其味混杂，或酢或咸或甜或苦。无主无亲亡家亡国，一体三宝隐而不显。外则远离三宝丧失善法，故言贫穷。善恶隔绝，故言远至。非己本源，故言他国。下〈性品〉云「一切众生虽有佛性皆不能见，而为三毒所覆，故堕地狱畜生饿鬼，生刹利等种种家中。」即其义也。若观开譬，以刹利等譬四种人根性则便；若观合譬，云贫四姓者即我身是，可譬一人有四根性，其义则便。而文又云拯及无量苦恼众生者，复似就于多人作譬。既有二文，不可一向。若得此意，一人既然，多人亦尔，故于一人两用无妨。然此经宗明常辨性，寻初法说通失三性，三性不显义说为无，正性不显故言无亲，缘性不显故言无主，了性不显故言无救，通举三失以为请端。法说所求中云但从如来求将来食者，专从主求禄是求缘因，缘能资了、了能显正，此略举一而为请也。就譬失中别请三性，意言众生本有正因之性，一体三宝等无差别，而为惑覆，受种种身四姓等异。此举异以请不异，别请如来显于正性。以贫穷故远至他国者，无主曰贫、无亲曰穷、无师曰困，此举贫请富，别请如来显缘因性。役力农作乃至草薉，此明始从人天乃至菩萨，偏除烦恼唯是少分，无上善根不能开发。唯希天雨，天雨一洒即能发生，别请如来显了因性。然三佛性非通非别，随顺根缘通别两请。余文如经。下如来受中亦有两意：我今为汝除断贫穷，是许其作主，显缘因性；无上法雨，许为作师，显于了性；雨汝身田令生法芽，许为作亲，显于正性。此是别许三因佛性。从「何以故？纯陀！施食有二果报无差。」云何无差？若许作主即是亲师，若许亲师即是许主，是三如一等无差别。若显缘因即显了正，了正若显即显缘因，是三性显等无差别。此是通许三因性也。惑者云：此未明佛性，云何此解？答：经明佛性是其正宗，初若不开，后何所蹑？良以初请一体之佛作主亲师，一体之亲施其常命色力，一体之主施其常安，一体之师施其常辩，令其身内一体三宝三佛性显，自他内外等无差别。上根利智已同纯陀，为未解者至〈哀叹〉中开秘密藏，安置诸子悉入其中。〈长寿〉、〈金刚〉次第相蹑，乃至〈迦叶〉、〈师子吼〉等广显佛性。若初开宗不明佛性者，为开何义？何义为宗？恐帖文流散，故悬示此义。次从「役力农作」去，譬上所求。此譬略从人天二乘、方便菩萨所有善法悉是缘因少分，故举此为求。役力者，正明厌毙恶趣贫穷，尚人天善，故言役力农作。得好调牛，文有两意：若以牛譬于身，身是善果犹属人天；若以调牛，譬身口七。此譬于戒，良田譬定，平正譬慧。耘除草薉譬断烦恼，此亦两意：若除四住，譬二乘善；若除尘沙，譬三菩萨。「唯希法雨」去，正求了因。唯希如来，是求主求亲。法雨是求师，三求若允，如贫得主、如穷得亲、如蒙得师，则佛性显，所求之要正在于此。佛随其求，应请而施，施常命色力是许为亲显其正性，施其常安是许为主显其缘性，施其常辩是许为师显其了性。前后无违，方知文旨。三从「言调牛」下，合譬，先合役力、后合贫穷。文不次者，贫之与役不定前后，只贫故役、只役故贫。始从人天至三菩萨悉皆是贫，虽少不同，皆贫如来无上财宝。不次第合，意或在此。合役力譬，又两：先历法合，后一体合。初历法合中不合人天者，特是文略。身口七支用戒防护，合上调牛。定能资慧，合上良田。慧忘差别，合上平正。除四住惑，合上除薉。除尘沙惑，合除沙卤。次「世尊我今身有」下，就一体合。体有于戒以合调牛，定合良田，慧合除薉。虽少善缘不能显正，「唯希如来」去，正是合求了因言教。从「贫四姓者」去，合上贫穷。上历四姓，今就一体，已如前释。从「拯及」下，合上历别四姓意也。
三从「我今所供」去，双结。又三：初、结上法譬中所求之请。法说中云受我微供然后涅槃，似独请佛。今结譬云冀得充足如来大众者，结其不独在佛，善能充足五十二众。又是显其能以一食普施大众，众多而供足、供少而周多，不思议供供难思众云云。次、「我今无主无亲」去，双结上法譬中所失之请。三、如罗睺罗者，双结法譬中求失之请。佛是金轮即罗睺主，又是亲师，我及一切亦复如是，事三如一同罗睺罗。
从「尔时世尊」去，第二、受供。文为三：一许受施、二正受、三释施。许受又二：一叙许、二佛唱许。初经家举三号。佛然其所请，故以三号而对许之。举世尊许为主，举种智许为师，举调御许为亲。既许为主即断其贫，既许为亲即袪其穷，既许为师即除其困，三失还得，三求遂克。世尊者，一切之所瞻仰，如世孝子之事亲，如婆罗门之事火，如诸天之奉帝释。事亲即亲义，事火即师义，奉释即主义云云。又世尊者，如学无学等众星之瞻佛月，如四种菩萨海水绕佛须弥宝山。檀林师子等喻，喻戒定慧。世所崇仰，故言世尊。一切种智者，或以相好色身遍对一切，一切各解，故名一切种智。何者？世有众生事八十神，一神一好随其所覩见其所事；如来一身遍令其解，故名一切种智。又不以色身为佛，以一切种智为佛，一切种智依此色身见相庄严，当知智慧具足故名一切种智。调御者，称适机缘应生应灭应受不受，皆为调御一切众生。他经以调御、丈夫为两号，今经合为一号。文云「自既丈夫复调丈夫。」善哉善哉者，印其法譬两请。次「我今为汝除断贫穷」去，是佛唱许，断贫是许主，法雨是许师，生法芽是许亲。从「汝今于我」去，是正受。汝今于我欲求常命色力者，述其请父；安者，述其请主；无阂辩者，述其请师。我当施汝者，即是许三云云。旧明涅槃正体是常，治于无常，故序五时云：《般若》虽明尊特之佛为成无生，《楞严》虽云七百僧祇，岂及《法华》无量寿？《法华》无量寿犹是无常，至涅槃教始明常乐。远斥鹿苑、近破法华，同归涅槃圆常，穷源尽性之说。如此说者，偏摘诸经对缘一句作无常义，偏取涅槃破病之常以为正体，二涂俱失。何者？般若佛母、涅槃佛师，楞严三佛、涅槃三点，法华一乘、涅槃佛性。一乘即佛性，一切众生悉一乘故。云何一乘还破一乘？法身云何破于法佛？佛师云何破于佛母？故知惑其方便迷于部教，互相是非失其正旨。今所不用。地人虽无五时之执，以当现常破无常义，义势相似已同旧坏。兴皇解云：常无常者，药病相治，无常治常。若识无常是治常方便，病去药尽；若不识者，执药为病。病即断见，故云王今病重。常治无常，亦是方便，病去药尽；若不识者，即成常见。识两方便，能断断常则非断常。故智者见法生即灭断见，见法灭即灭常见；若不识者，还是二见。今明此释与旧不同，若得意者无所间然；逐语生想，俱同前病。何者？弹常无常是互论方便，指非常非无常而为正体，如避空求空，去空逾远。何者？佛言二施果报等无差别。若其昔说五果无常、今说是常，可是差别；若常无常俱是非常非无常者，方是等无差别，亦是显发方便密教。若得此意，《般若》、《楞严》莫非秘密。然此常义，斯教之喉衿、众经之心首、群圣之窟宅、诸佛之法界，不可思议，如来智慧说不可尽。若嶷然常、若当现常、若破病常，岂会圆理？今试言之。夫佛出世本为大事因缘，大事因缘即是常住，常法包容故名为大，常立诸法故名为事，常机常感故曰因缘。常无差别，差别说常。下文云「诸佛所师，所谓法也。以法常故诸佛亦常，三世诸佛悉师此常。常无师弟，师弟俱常。如是分别，名世界常。我今为汝除断贫穷，无上法雨雨汝身田令生法芽，汝今于我欲求寿命色力安乐无阂辩才，我当施汝常命色力安无阂辩。」又云「我今哀悯汝及一切，是故今日欲入涅槃。若诸天人于此最后供养我者，悉皆当得不动果报。」如此等文皆明常法发生常善，是名为人常也。若欲远离四颠倒者，应知是常乐我净，我是佛义、常是法身、乐是涅槃、净是正法，以此四种破四颠倒。又云「先所修习四法相貌悉是颠倒，欲得真实修诸想者，如彼智人巧修我想常乐净想。譬如明医，先以咸苦治其本病，本病虽去复患咸苦，后以净乳治于咸苦。佛亦如是，先以无常治其常病，常病既去更病无常，今以真常破昔无常。故云我为医王欲伏外道，是故唱言无我无人，为此因缘而说有我。常破无常亦复如是。又东方双者，即是于常为破无常。又二鸟双游，譬于如来无二二用。如是等文皆明常法对破无常。」《释论》亦云「常与无常是对治法，非第一义。」是名对治常也。第一义者则非常无常。今经亦云「二施果报等无差别。」若常破无常、无常异常，是则差别，非第一义。第一义者非常无常，故无差别。若二鸟双游明其二用，二鸟俱息明其双寂，即用而寂寂灭为乐，是大涅槃。如是等文皆第一义常也。当知是常四悉无阂。常亦间隔因缘大事，常亦寂绝毕竟妙理，常亦出生建立诸法，常亦对治破于倒惑，自在若此。云何偏据，是于对治药病互论，埋没圆能、害诸经论。又大涅槃本自有之，非适今也。又二十五有悉皆有我，我即佛性，佛性即常。佛性雄猛难可毁坏。此多文义即是现常。又云「夫有心者皆当作佛，未来当得常乐我净。」如是等文即是当常。又三世有法无有是处，既无三世，何得复有现常当常？《净名》云「但以世俗文字说有三世，非谓菩提有去来今。」若固执当现、各据三世，不解我意，宁会偈旨？又此常者，显发如来方便密教。昔覆于常，今开辩常无别；今常异昔无常，开昔无常即是今常。次我今为汝断贫穷者，若除四趣贫穷，即开诸恶无常而显于常。下文云「忏四重禁，除谤法心，尽五逆罪，灭一阐提。」即其义也。若断人天贫穷，即开诸善无常而显于常。文云「我今于此处，不求天人身，设使得之者，心亦不甘乐。」又云「因灭是色，获常色等。」即其义也。若断二乘贫穷，即开无漏无常而显于常。文云「为诸声闻开发慧眼云云。」若断方便菩萨贫穷，即开六度通别无常而显于常。文云「令诸菩萨了见佛性。」又云「自此之前，我等皆名邪见人也。」总而言之，开诸有余悉是无余，开诸不了悉是了义，是名显发如来方便密教，悉皆安置三点四德秘密藏中。又此常者即是佛性，佛性即常。既开于常，即开佛性。既为此等作亲开正、作主开缘、作师开了，除断贫穷开境界性，悉皆当得不动果报即开果性。若例此义，何人何法何教何行何位何用而不是常？何法不是非常非无常？岂复更有善恶三乘差别等性？毕竟悉是大般涅槃，言语道断心行处灭不可思议，竖深横广无边无底，能建大义充满法界不可穷尽。何得判是嶷然破病当现常耶？如此常义犹若虚空，略对四家示其梗概。次正受中五果之名，文中不释。私云：五既并果，具摄因果一切万德。先消名、次对法。五法并常，故初云常。连持曰命。常命则以无始无终而无断绝，以非色为色。吾今此身即是法身，作用为力遍一切处，用无穷尽。不动名安。虽具力用，安固不动。被机有辩，无缘慈悲普施法药。次对法者，此即三密：命即意密，色力及安即身密，无阂即口密。亦名四德，意是常德、身是乐我、口即净德。若得此意，遍一切法无非此五。佛具此五故以施人，以五常故施亦无尽，言无尽者即五果也。
大般涅槃经疏卷第三
2大般涅槃经疏卷第四
纯陀品中
二、「何以故」去，即释施也。释初释后，中间可知。此意非但后教开常，开初亦尔。既举诸教例知行位，证人亦复如是。是常法印，印于一切无不是常。初后供养即是行常，初后法施即是教常，初后二施必有其人即是人常，初后果报即是证常，证必有位即是位常，等无差别即是法常云云。复次等无差别者，若依答文有种种义：或初后皆受皆食皆不食故等，或初后皆得五果故等，或初后皆见佛性、皆断烦恼、皆能说法故等。若依《楞严》，初后皆如皆空故等；若依《释论》，初后皆是诸法实相故等；若此中意，即是初后皆常故等。常者即是非常非无常之常故等。若得非常非无常意，历一切法、教、行、位、人，等无差别。问：一切众生常为现为当？答已如上说，三世皆常。问：若现常者，众生即佛耶？答：如胎中子，岂不同父姓？若同父姓，宁责耆少？凡有六即：一切众生即是理常，闻大涅槃解知佛性即名字常，知性能修即观行常，如夜见杌即相似常，金錍抉眼三指分明即分真常，无上大觉即究竟常。如此诸常，疑何等常？阿耨菩提，翻名释义如常可见。受最后供，一期事毕法理具足。汝闻见此依而行施，檀必具足。
三、纯陀设难。文为二：初总非，「不然」后别作难。冶城作四难、开善作五难，名目不同云云。今明五难：一有智断无智断、二有圣号无圣号、三具四身三身、四具度眼不具度眼、五得五果不得五果云云。初一难具论自他，后四难唯论于自。此难本明受者福他，初既备举后不烦文，是故略之。然此五难芰角难解。何者？至理寂灭无大无小；若垂迹化物，缘有利钝、应有胜劣，小缘所见初后俱劣、大缘所见初后俱胜。若始坐树下受牧女乳麋食，此食已十力充满，此小缘劣见。若始坐华台，眷属菩萨悉坐华叶，十方诸佛放眉间光入华台顶，诸佛眷属放眉间光入华叶顶，华台菩萨三昧受职成于报佛，华叶菩萨成于应佛，此大缘见胜。当知牧女与诸佛不同，乳麋与光明永异，此即大小二佛最初受施。若见佛自行乞食，到纯陀舍食檀耳羹，中夜入灭舆向双林以火焚身，此小缘劣见。若见纯陀悲感，但献八斛四斗不思议供充饱一切，见十方佛遣大弟子钵盛香饭奉佛涅槃，大缘见胜。当知乞食与送食不同，香饭与檀耳永异，大小二佛最后受施其相若此。例推智断，乃至五果亦应各异。纯陀芰角将大缘之后并小缘之初构差别之难，佛约大缘所见初后无差以答，则泾渭皎然、初后不二。今更引经而分别之。《胜天王》中，初坐树下有四种相：或见坐祥草、或见坐天衣、或见坐七宝、或见坐虚空。《像法决疑经》，佛入涅槃亦四种相：或见拘尸土石树林、或见是七宝庄严、或见是三世诸佛菩萨所游居处、或见是真如实相纯佛境界。前后既现四相不同，例推智断，乃至五果亦应各异。今更对教主而略说之。若三藏佛，初受乳麋未有智断，不能化他令得智断；凡法未离不得圣号，苦行体羸外须杂食；无漏未发内有烦恼，果缚尚在；是后边身必归磨灭，是无常身。虽行事檀未得理度，檀不具足。乃至般若亦复如是。父母之身但是肉眼，未有通明，故无四眼。既受食已，自得五益能五益他。观纯陀言，专引三藏佛初成为难。若通教佛，菩萨道时已断正使，无漏现前自得智断，亦令他得；已舍凡法入圣人位；誓愿扶习，现坐道场示受食身，无复四住但有习气，名无常身后边之身，非是正使无常之身。后边之身已具亡三，檀波罗蜜乃至般若，已得四眼未得佛眼，示消揣食福利于他令得五果。纯陀所难都未涉此。若别圆佛，初受施时如佛所答，我成佛来无量阿僧祇劫，久具智断令他智断，乃至久已不食不消，无五事果，示现初成初受、后成后受。岂可以劣见之初难胜见之后？初后二果等无差别，其义明矣。
四、佛答。为两：初正答五难、次普受大会。初答第三四身三身之难者，身有离合故有四三，常是此教之首，故超而答之。但纯陀先举三藏佛初以作难，三藏之佛六年苦行，精气殆绝乳麋资益身力充满，则是食身。如是食身，从业缘现故是烦恼身。三十四心断子缚尽，唯果缚在，是后边身，终必入灭是无常身，故举为难。佛今以三破四，正言后边与无常同，故合为一无常身也。汝举四身乃小缘所见，大缘所覩则无此四。何者？光明者即是智慧，智慧者即是常住，常住之身则非食身。又光明者即是智慧，智慧之光破烦恼暗非烦恼身。若始断烦恼犹有果缚是后边身，今非始断故非后边。四大果缚可是无常，常住智慧犹如金刚故非无常。大缘所覩唯三无四，何况如来已于无量阿僧祇劫无此四身，大小双非、四三俱遣，即是非食非不食、非常非无常、非烦恼非不烦恼、非法非非法、非边非非边、非金刚非不金刚，能赴两缘作四作三，而于如来非四非三玄而复玄，是故二施果报无差明矣。
次、从「善男子未见佛性」去，答第一有智断无智断难。纯陀引三藏佛为菩萨时，纳妃生子弃国捐王、树下坐草起洗受食，是时未断一毫烦恼，不能化物，据此为难。佛以大缘所见为答，破于藏通二缘成佛。何者，二缘所见，非但三藏未受食时不见佛性，受已作佛亦不见性；通佛亦尔。当知未见性者，双破二教。若华台菩萨受佛职时，入金刚定登佛职位得三菩提，明见佛性常身法身金刚之身，即名为智，无四种身，即是于断亦能令他具足智断。又入金刚三昧即金刚身破无常身，即一番智断。得三菩提即是法身破烦恼身，又一番智断。究竟见性即是常身破于食身，又一番智断，亦能令他具足智断。是故二施果报无差、智断无殊，得名时异。
三、从「菩萨尔时破坏四魔」去，答第二有尊号无尊号难。纯陀据三藏菩萨在家之日，有轮王相是人中天。从出家来至受食时犹未得道，尚劣生天何得尊号？亦非生天之天，乃至不得作生净天之天。既无此号，故言犹是众生。佛今不以三藏为答，乃以大缘所覩华台。华台菩萨已破四魔，故《释论》云「得菩萨道破烦恼魔，得法性身破阴死魔，得不动三昧破天子魔。」今经亦尔，入金刚定是金刚身，破天子魔，即是生天。得三菩提即是法身，破烦恼阴。得见佛性即是常身，破于死魔。如此功德岂非生天净天天中之天？今入涅槃亦破无常等四倒之魔，无四倒故破烦恼魔，无烦恼阴死即无天魔。初成后灭既俱破四魔、俱非众生，俱得尊号，是天中天，等无差别。
四、从「菩萨尔时虽不广说」去，答第四六度五眼难。纯陀据三藏中弃国舍位不见说法，但有舍财不见理檀，故言犹未具足檀波罗蜜乃至般若。但见障内，故言唯有肉眼，无有佛眼乃至慧眼。佛今乃以华台大缘所见，虽不说法，先已通达财法事理，檀波罗蜜乃至般若皆已具足，过于人天二乘菩萨之所见也，亦分得佛眼。今佛答法檀一事，余度五眼准此可知，故略不答。先广通达，今为众生广显通达，是故二施等无差别。
五、从「善男子如来之身」去，答第五有五果无五果难。纯陀以三藏中施食五德命色力安，语施主还得五种果报。今闻佛说我实不食，施主亦应无五事果。佛今以本地初成答之。我无量劫不受不食毕竟清净，小缘初见口受乳糜，大缘初见顶受光明，而于法身非食非不食。小缘后见受于檀羹，大缘后见普受大会，而于如来无乞无受，是故初后二施果报等无差别。
次普受者，从「我今」去，是受众供次请住。文为四：一因请、二腾请、三遮请、四重请。先生起四意，众咸献供请住，供既不允，请住未申。佛因纯陀许受众供，众因纯陀更请佛住，纯陀顺旨仍腾众心，佛受众供普开于常。常法非住不应请住，常法深奥众未能达，众意殷勤是故重请。兴皇解云：大众同闻声，告不久当灭。闻答难云法身常身，又初闻灭谓如灯尽，闻常谓恒在世。夫如来者本无去住，何曾如彼见住见去？只去是住、只住是去，不起寂灭现身余会，去相宛然而恒在、住相不去而常去。若尔，如来去住于众何益云云。今明佛无去住，缘宜不同，略有四种：或有见去而自庆，乃言无量众生堕佛前后，我今有幸见佛始终，自慰为得，此是世界因缘见去。或悲泣懊恼拍头号哭三业恋慕，此是为人因缘见去。或有见去破无量恶，如来尚去我云何著？是为对治因缘见去。或有见去入秘密藏，至佛至处了了见性与法王子等，是为第一义因缘见去。或可一人具四、或但三但二、或可四人各一，种种不同，而于如来都无去住。且举纯陀，或时悲感、或时欢喜，或云：如来不般涅槃而我不能不怀忧恼，或时自云：我今已与文殊师利法王子等。若众无缘，纯陀岂然？故知纯陀不尔，悉为缘耳。于去一句四缘不同，余住亦去亦住非去非住，三句准知。
初、因请，文为二：初长行、二偈颂。初为二，谓喜、叹。初不纳供，是故悲塞。今闻普纳咸皆欢喜，喜由纯陀是故称叹，欲遂本心所以进请。就叹为两：一略、二广。略举四叹，谓名、利、德、愿。名者，嘉名先立妙义后兴，将后验前名不虚称，故同声叹云希有纯陀。言大义者，横阔无涯。言妙义者，竖深无底。又常非常是深义，一常一切常是大义，非常非非常是妙义，已如前说。次「汝今」下，利者，吉祥福地。率土同集十方响会，旛悬梵世盖覆三千，如来默然一无所纳。纯陀后请前供普收，如此声誉绝伦盖世，故众叹言：汝今现世得大名利。德者，即德之一字，十让居后、五果当先。一人而已八斛微小，用满檀度，此其德也。愿者，愿等三字满足贯上四俱足故，前佛立誓今佛愿圆，故言愿满。从「甚奇纯陀」去，广叹，从后向前以叹四德。初更举六难广叹第四愿满。诸天命尽五衰相现，其余天子为呪愿云：愿生善处愿得善利，处是人道利是持戒。下文云「十方土多，爪上土少。」舍人天身得三恶多，舍人天身得人天少；舍天得天诸天不喜，舍天得人诸天所愿。犹如两人在两须弥，一彼竖竖孔，一因风放𫄧，得入针孔此事甚难；若在人中能持戒者，复难于此。海底盲龟千年一出，值浮木孔入孔中居，此事甚难；若在人中值世有佛，难复过此。仰针于地，梵宫投芥，堕在针锋，此事甚难；值佛生信复难于是，生信闻法复难于是，办最后供复难于是。此六于他为难，纯陀则易，故大众叹言：甚奇纯陀复得难得无上之利。如优昙华者，华表轮王，能最后供得五事果，必作法王，大众已为授记。广叹愿满竟，次从「南无」去，是广叹德。南无或言救我、或言归命、或言屈膝，谓屈双膝。其有十让五果檀度之德，故今叹之。又南无者具有三义：口称是口业、屈膝即身业、归命即意业。三从「犹如秋月」去，广叹其利。秋是阴时，月是阴精，至时即盛，映盖众星孤明独秀，丽天皎地一切瞻仰。纯陀亦尔，既有妙利，与胜妙时会、建立妙义，在大众前众莫能先，对佛开常蒙普受供，一切大众三业归崇。四从「南无纯陀心如佛心」下，广叹其名。上云名斛妙义，名与法合；心如佛心，名与佛合；真是佛子，名与僧合。与三宝合，即显其身一体三宝，亦是五果三点、四德五佛、性等一切法界，具如向说。叹其得主心如佛心，叹其得师名解妙义，叹其得亲如罗喉罗云云。
次、偈颂，中二：初一偈颂上叹、次三偈请。初文云汝者，汝即纯陀，颂上名也。生人道者，六难之一，颂愿满也。超第六天而等梵王请佛开常，即颂德也。我及一切，众颂誉也。上同声赞，此云我及一切也。如有端首推下论义，似如文殊为请首也。
次、请，中二：先二行为众为一切云云、次一行要请。要之以命者，佛不在世不蒙甘露法身，慧命将不全也。次、腾请，为二：初长行，经家所叙；次偈，是纯陀请词。初长行中云卒丧者，略耳，具足应言丧主亲师云云。前奉声光，大众奔躄流血洒地，故今言卒丧。蒙施常命色力安辩，该统法界，许主师亲，故言忽然还活。时众大喜，于前纯陀庆悦，于后复是一让。次、偈中十八行半为两：初十一行半腾众叹、次七行腾众请。初文中略腾三叹，初腾叹愿、中先腾六难、后「犹如」下作譬结。初云获已利，腾叹善利难。人身善处难，蠲除等是善利所离。金宝聚者腾佛世难，不惧者所离也。优昙华者腾生信难；投针锋者腾最后供难；「佛不染世法」去，腾闻法难；「我今所奉食」去，腾叹德也。因供发愿，愿无上果不愿诸有。「如伊兰出栴檀」去，因于微少，充足大众。又因食显不食非食非不食，道香德风开发一切悉非常非无常。「我今得现报」去，腾叹利，如文。从「一切诸世间」去，正腾众请，为三：初两偈腾悲苦意、次三偈腾请住益意、后两偈结二意。文云世间无调御者，无主亲师，生大苦恼。次文「如来在僧中」去，总明三宝益。如须弥山，别明师益。山若映水，水同山色；师若说法，如法奉行，故是师益。「佛智能善断」半行是智度益，「云起清凉」是善权益，此两明亲益。「如来善能除」去是主益。烦恼之贼寇乱行人，佛日照除拨乱反正，故是主益。三、结者，若失三益增恋悲恸，结上苦恼意也。若得三益信心增长，结上请住意也。
从「佛告纯陀如是如是」去，第三遮请，有长行、偈颂。长行为二：初述叹难。次以难遮请。初文者，夫六难展转相依，三种无佛时亦有，三种佛出乃有。今述佛出时三难，余者可知云云。次、以难遮请，为三：初以难遮请、二以佛境界遮请、三以二用遮请。以诸难遮请者，汝腾众四叹自快六难，六难之与四叹，由我涅槃施汝常命，种种功德普及一切。我若久住无最后供，誓若不满，众不称誉、名亦虚设，自失己利又障他人，那忽自欣后供而请久住？久住无后供、后供无久住，汝自矛盾，故遮言不应，意正有此。次「汝今」下，举佛境遮者，佛之境界唯佛能知，非下地图度，言语道断心行处灭，至存弥亡至亡弥存。非存非亡即住不住、不住即住、非住非不住。如此境界，言之者讷、取之者失。绝其情虑，故遮云不应。问：纯陀住十住地，那忽遮之同凡不知？答：知有六种云云。亦是为下而抑于高，高尚不应，下自息望。三「悉皆」下，举二用遮请者，但佛境玄妙及佛胜用汝所不知。谓常无常二鸟双游，去住适宜称机隐显，或时用住或用不住，只不住即住亦是非住非不住。昔用无常施得五果，一切诸行悉皆无常。若定无常，何得今教施常五果？遍一切法悉开无常，当知非常非无常、能常能无常。又昔用无常论五门观，谓他境界；今教用常论五门观，即自境界。岂定自他能作如此之自他耶？当知皆是佛之胜用，若用于常故无劳请，若用无常复不须请，故举二用遮言不应。
十一行半偈，为两：初十行半明无常用、后一行明常用。初又二：前九行通明诸行无常、后一行半正用无常。初又五：初三行半无常观、次一行苦观、次一行空观、次二行无我观、次一行半不净观。问：诸天化生，岂是不净？答：虽无臭薉，贤圣所诃，亦是不净。次「诸欲」下，明正是无常用。如《瑞应》云「出四城门起于厌患，故不贪著。离欲思惟、六年苦行，证真实法，三十四心发无漏慧。今日当涅槃，即最后无余。」次我度有彼岸一行，即常用。度者，度此彼之彼岸，亦度非此非彼之彼岸。于诸此彼而得自在，故我非但过一切苦，亦过诸乐及无苦乐，乃名大乐。我净例然云云。他判前九行半是佛同于常无常行亦是真不真义，后两行即是诸行同于如来无常常、不真真义，此常无常显非常非无常真实法也。今言，若尔，常无常是二方便，因两方便得显真实，即如《缨络》二观方便得入中道第一义谛。此乃浅深三谛之意菩萨境界，云何得与佛境界同？此文分明云当观诸佛境界，佛境界者三谛一谛、一谛三谛，非一非三而三而一，一空一切空三谛皆空，一假一切假三谛皆假，一中一切中三谛皆中。只中是俗真、只俗真是中，无二无别，如此乃名诸佛境界。所以用佛境界而遮请者，若一空一切空，云何请住？乃至一中一切中，云何请住？遮请之意正在于此，云何以菩萨境界释佛境界耶？若但随文，难见此意。今更就偈文以显此意。前九行半明一空一切空，离欲一偈明一假一切假，我度一偈明一中一切中。偈中广出，还释长行佛境界意。且点其意，在后更释云云。
四、重请者，或云非重请，佛不重答故。或言两向望前为重请，望后为论端。于中为三：初领旨、次谦谢、三正请。领旨从以难遮请生，六难由佛，诚如圣言。谦谢从佛境界生。诸佛境界浩无涯底，岂是蚊蚋能知边表？分知非究竟知，知是谦也。谢者从于用生，蒙佛受供成最后檀。悭结漏断等，于文殊蒙佛受供，成彼岸智均大菩萨，故举龙象喻于智断。又举幼年自况，以初具戒况于先达。拔渊泉之下处云霄之上者，盖佛菩萨之恩，是故须谢，谢无常用。三、正请。常住之用能生物善，大众苦至，如来未然，是故重请。有法、譬、合。初法如文。次譬中言变吐者，有二解：一云譬大众恋慕饥渴，愿如来住，终无变吐。故文云「我今欲令如来久住」，故知为众生作譬。二云为佛作譬，物思物机亦如饥渴，愿佛住世亦无变吐。故合譬云「唯愿世尊亦复如是」，故知为佛作譬。夫圣言巧密，不可偏取云云。
第三、旁论者，何名旁论？先释名、次帖文。释名又三：一释名、二出意、三料简。初、释名。言旁论者，前献供为正，为无为是旁。又时众是旁人，时众未解，为旁故论。又两人实慧为正，方便为旁，兴斯问答是其权巧，故名旁论。又如来境界为正，二用为旁。今之所论论于二用，故言旁论。斯乃四悉意，思之。出意者，何故旁论？佛因献供，施常以破无常，又明二施等无差别，利者玄解非常无常，惑者便生胜负之见，鄙无常而崇于常。如来又因请住，以不住破住，又明诸佛境界不可思议，利者即解非住非不住，惑者又谓不住胜住，回惑自迷不能得解。是故文殊以无常不住诃其请住，纯陀以常住难其无常不住，拒抗纷纭彰其非理，故云有为无为且共置之，悬指如来后当广说。举是显非昭然可解，为是义故故须旁论。复次上纯陀自云文殊师利法王子等，时众怀疑文殊古佛，行远解深能问能答；纯陀初心位浅解微，上虽能问，未见其答，云何称等？是故旁论。文殊深而堕负、纯陀浅而获胜，浅胜非胜、深负非负，非负非胜方显其等。约斯事理显旁论意，大略可见，不俟多释。料简者，问：文殊明空三昧而为正法，应是无为；纯陀对有论无，无待有成，还应是有。那忽言文殊执有、纯陀执无？解云：文殊扶昔教之空，望大是有；纯陀扶于今教，对有论无，有去无无，还得是无。又复纯陀始具足檀则行浅，不应云胜；文殊古佛则深，故不应负。解云：适物所宜更互椎砧，非定胜负，不负而负于深无损、不胜而胜于浅无增。文殊且共置之，则胜负双舍。又文殊执昔，就昔为是，望今为非；纯陀执今，就今为是，望昔为非。若作四句，各执二用显体为俱是，各执二用伤体无俱非，各辨体用各有一是一非，即用而体即俱非是非非。
文为二：一旁论、二复宗。旁论又三：一文殊诃劝、次纯陀诃劝、三文殊称美。初文殊诃劝，又二：先诃、次劝。先、诃中牒其请辞，汝今不应发如是言，即诃也。次汝今当观，应如是学，即劝也。次纯陀诃劝，又二：先双诃说观、次双劝说观。就双诃又二：初诃说观之非、次双结观说之过。初诃说观之非又二：先诃说、次诃观。初诃说又三：一不应摧胜号同劣号、二不应举劣法同胜法、三结其失辱。初文者，夫如来者通是诸佛之极号，今古不异故曰如来，岂可以极尊同于诸行？夫诸行者生死贱名，卑鄙底下群有劳累。若以如来同诸行者，摧常住为迁灭、屈涅槃作生死，岂可然乎？次「譬如水泡」去，举三见一闻，不应以劣法同于胜法。胜法者即四德也，劣法者即四倒也。水泡譬无常，车轮譬苦。我闻诸天寿命极长，极长天者即是非想，非想无色不可见故，故言我闻。举长对短，短即堕胎落孕，此举不净。问：无色云何是不净耶？答：虽非恶色，贤圣所诃，亦是不净。如聚落主失势力者，譬无我也。当知不应举四倒法同四德法。三「世尊亦尔」去，彰其失辱。若摧胜同劣，则失天中之尊号，亦失四德之胜法。若举劣同胜，则辱诸佛世尊之胜名，亦辱常等之胜法。从「是故文殊」下，是诃其观，亦为三：一、不应观胜名同劣名，文云「勿观如来同于诸行。」二、不应观劣法同胜法，文云「为知而说？不知而说？若知如来非是诸行强说同者，令下法同上法。若不知如来非是诸行而言同者，即暗惑上法混和下法。」三、彰其失辱。若使如来同诸行者，则不得称为天中天，则失尊胜名及尊胜法。若使诸行同如来者，则辱尊胜之名，亦辱尊胜之法云云。次从「譬如人王」去，两譬双结观说之过。初譬结观过、次譬结说过。初文又二：先譬、次合。初譬中云王者譬众生，力士譬佛。力士为王施功，佛为众生施化。王见力士多技艺者，厚赐封禄；众生得佛恩深，四事供养。力士以技德伏物，不以威加；如来但以智慧神通，非那罗延力。佛具功德，汝今云何忆想分别观于如来同诸行耶？此岂非结观之过明矣。次短寿譬，结其说过，亦二：先譬、次合。初譬中云父母譬众生，子譬于佛，相师譬文殊，众生感佛譬如父母，佛随机应譬如生子。佛实长寿，文殊说短，岂非诃说之过？此文明矣。次从「譬如贫女」者，是双劝说劝。旧云贫女譬生解、丈夫譬护法。开善云：贫女譬生解，丈夫譬舍迷。冶城云：贫女譬护解，丈夫譬惭愧。招提云：贫女譬说佛无为，丈夫譬覆佛有为。今以女譬慈，生子譬说，丈夫譬刚，远行譬观。譬文自现，又承蹑上来，非徒臆说。然对圣训凡，寓上诫下，非诃劝文殊。又劝博地无益、极圣不劳劝。不上不下，发心已去未足已还，正须诃劝，譬文自明矣云云。
初、劝说。譬有开有合，此开六慈，谓理乃至究竟。贫女至加复病苦以譬理慈。贫譬无智，病譬无断，无有居家譬无常住五果，无救护者譬无主无亲。女虽贫病有生子义，理无智断而有解说之义。下文云「慈是一切诸善根本云云。」饥渴所逼游行乞匃者，即名字慈。无智为饥、无定为渴，痴散所逼欲求静慧则素丝易染。薄知名数微达方隅，名字慈也。止他客舍，观行慈也。观五阴如逆旅暮合朝散，观六入如空聚贪者求物。观六尘如恶贼，愚不知避，焚灼悯之。岂非观行慈也。齐此慈来通名解说，解说未彰，如女虽能生而子未显，可譬怀胎寄生一子，相似慈也。向观阴舍生清净解，如寄生子。此慈说已彰，譬子生出。通前慈说悉有障难，至相似时，慈悉倚伏更五彊弱，故于此位说诸障难，实通前也。舍主驱者，此譬报障障于慧解。义言驱去，慈解同体，故言抱儿向涅槃城，故至他国。名字慈后、分真慈前，两楹之间故言中路。遇恶风雨即内业障，蚊虻啑食即外业障，经由恒河即烦恼障。抱儿而度者，于三障中不舍正说，说阴界入非常非无常，说诸恶业非缚非脱，说诸烦恼非明非暗。以相似慈及相似解，障不能障，故言而度。水漂疾者，三障力彊激夺慈说，慈说体妙不屈三障，故言而不放舍。于是母子遂共俱没者，慈与解观俱从相似转入分真，故言俱没。如是女人慈念功德生于梵天，天者通是分真究竟两慈观。下合譬，其义自显云云。从「文殊若有善男子」去，合譬，先通合四慈、后通合两慈。通涂明者，从前理慈已来，不应偏浑、偏解、偏说。初文为三：一者正护不得偏说、二者引过不得偏说、三者乖理不得偏说。偏说非正护、正护不偏说，偏说无慧眼、慧眼不偏说，偏说乖正理、正理岂偏说？此中三文广有所破云云。从「若正见」去，合后两慈，合前许圆说不许偏说，合后开偏说不云圆说。若通论前后皆有偏圆而互现者，前未见机理，宜但许圆止偏，是故文云「自责愚痴」。后见机理尚许偏说，何况圆耶？是故文云正见者也。又正见者即是圆见，若见有无不名无为，具有无者方乃名圆。就文为四：先开偏说、次释见机、三牒譬合初没、四牒譬合后证。初开偏如文。次释见机者，能为众生是见世界机，生善法故见为人机亦是见第一义机，生怜悯心即对治机。三四如文。次从「如人远行」是劝观，有譬合。譬又二：初正劝、次重劝。初文者，六卷名为丈夫譬。此开六种观义，谓理观乃至究竟观。远行譬理观，去后位遥名远，理寂而照名行。中道譬名字观，始末两间通称中耳。疲极者，烦恼劳累生死拘逼，谦卑请益皆是疲极。寄止他舍譬观行观，三界幻居犹如寄止，五欲非己为他权托，阴入如舍，无明所压如卧，沈昏不醒如寐。忽然火起，火是无常，来无径路，故言卒起。卒起无常，即报障也。上具三障，此略举一。即时惊寤譬相似观。昔来未得而今得之为惊，似解隣真为寤。言定死者，解惑相排，惑虽彊盛不久摩灭，如入海见平，故言定死。虽知定死即犹未死。未能入圣但在白法，故言惭愧。衣缠身者，衣以譬观，身以譬境。若作偏观，照境不周，是为可耻。圆观圆境，无所可耻，故言缠身。便命终者，他以被问，难屈为死。然被难死，死者无量应生梵天，既不生者，当知非也。今言死者，似观转谢。生忉利天者，分真观起，此譬两成就：三十二臣即分真义，若就一主即究竟义。而言梵王及轮王者，更譬究竟观，不生等显其所离。「善男子」下，重劝勿观。从「文殊如来真实」去，合譬，但合上即便命终分真观去。「若能如是」去，合上生忉利天。他以此文三十二相合者，乃是合主，不是合臣。若尔，八十反应合八十种好。轮王无敌，应合十八不共法耶？今云八十种好亦不与他共，故皆合究竟。
大般涅槃经疏卷第四
3大般涅槃经疏卷第五
纯陀品下
从「文殊赞言」去，是第三、文殊称美。文为四：初领成其说、二叹言行相应、三叹玄会佛旨、四受劝，又劝领成前两劝兼领两诃。初，如文。次「善男子汝今」下，言行相应。言长寿因缘者，正见正知正护正说，即是常住因缘也。此领前合譬中似解之意，故言因缘。能知如来是常住法者，此领前合譬中分真之解。善覆如来，此领后合譬似解也。常受安乐者，是领后合譬中分真解也。若领真似二解，即是兼领六位之意。然文殊止一言诃劝，纯陀作尔许诃劝，文殊竟不觝攘，翻更赞美，良由纯陀所说会教会机。圣人但说己法不说他法，验知纯陀是分真位，是故文殊还以分真美其言行，即是发纯陀五戒之迹显分真之本。私云：当知十让从迹而说，复以小初难大后者，亦恐时会及未来世唯执小初以难大后，妨于大后用破小初。言时会者，乃是新众。何以故？一代教门弹斥洮汰已会毫善，岂执如来定入涅槃同于初小？正为未来钝根小习而执于小，故《法华》云「除佛灭后」。若不尔者，岂有如前幢旛妙供人天杂类菩萨声闻皆默不受，而于城中工巧微供彰言纳受，因兹普领时会之供，复能难佛为佛所叹？又与文殊旁论往复，故知纯陀非聊尔人。三从「如来次后」去，叹玄会佛旨，指〈哀叹〉等为广说。四从「我之与汝」去，受劝。又汝劝我覆于有为，我亦劝汝覆于无为。虽终日说有不能尽其用，终日说无不能罄其极，言所不洎，绝而置之。又言置者，指广置略，即世界置。涅槃正体，非体非用、非为无为。既非正体，可共置之，即第一义置。汝劝我覆有，我劝汝覆无，更互是非，莫知其正，即对治置。有为无为乃是旁论，今此正以献供为宗，置旁复宗，故言且置，即为人置。
次从「汝可随时」去，是复宗论。文为四：初复宗劝供，有劝有诃；二如来印赞，成前起后；三明悦可，有问有答；四明赞发，赞纯陀之说、发文殊之迹。初又二：先劝、次诃。就劝供为三：一劝时、二劝速、三劝奉佛。劝时者，如初行时、初到时、病时、物新熟时，今最后供，是初去时。二劝速者，古佛道法过中不食，今速赴此时。三劝奉佛者，正为最后供佛涅槃。次「纯陀下」诃，亦为三：一不知时、二不知速、三不知佛。初令时者，汝令时施，佛可时施，一切大众不皆涅槃，此则非时。非时索施，理涉于贪。次不知速者，佛六年苦行尚一麻一米，今须臾间，何须速也。三不知佛者，汝谓如来实须食耶？文殊同他见谓须杂食，纯陀申已解食即不食，故诃文殊堕三不知。次「尔时佛告」去，如来印赞成前起后。印其诃即是成前，赞其智即是起后。三、从「文殊语纯陀」去，是明悦可。文为五：一偏庆悦可、二破偏悦可、三并悦可、四解悦可、五寂绝悦可。时众谓纯陀行浅，故佛印其所悦以破时情。初、文殊因此偏而庆之，汝说无为蒙佛悦可。次、纯陀即以圆破偏，非但悦可于我，亦悦一切。三、文殊作两番关并先定之，若定悦可一切众生，我说有为亦应悦可；若不悦我圆悦，则破一切之义，是则不成还是偏悦，成佛爱憎，即作伏并。四、纯陀觉其伏并，还解两关：一无偏染悦可、二有普净悦可。无偏为三：一弹无偏悦可、二释无偏之意、三举譬显如文。次从「等视一切」去，明有普净悦可，即是如来境界，非我尔所知云云。五、从「国王」去，明寂绝悦可，不应作偏普筹量。上文殊明有为无为且共置之，即是绝言不可说悦。此中意明有悦无悦是佛境界，不可筹量，即是绝思悦可。初譬分智不及究竟。王家驾驷譬究竟智，群下驴乘譬分真智。后譬分断不及究竟。龟龙在水喻有无明，菩萨行故见不了了。金翅腾空譬无明尽，佛不行故见则了了。开善云：前是下不知上，后是上能知下。冶城云：两譬皆是下不知上，初不知上智、后不知上境。灵味云：初不知法身，后不知应身云云。四、「文殊」去，赞发。赞纯陀之说，故言如是如是。其既高推佛境不可度量，是故赞美。发者，拂我执一涂之义。因汝试我，试则非实，故言有为非有为。汝推未详，故言无为非无为。前文殊云且共置之，则言语道断。今纯陀云是佛境界非我所知，则心行处灭。核微则言尽，研极则思穷，故说观皆寂。从「尔时面门」去，第四、催供。文为四：一催供、二请住、三领解、四办供。前来诸瑞各有所表，故知此光正为催供。文殊前劝纯陀时施靳固弹诃，今佛躬催不敢前却。催文为两：谓光催、声催。光催为两：一催、二默。初催又三：一放光、二解光、三腾光。初放光中，照文殊者，上佛印纯陀所说会教合机，今光照文殊亦扶上化下，二人论难皆由佛力。次、即知是事者，解也。数人云见色知心，文殊覩光遂解佛意。三、腾光催供，如文。次、悲默者，催供故悲，未诺故默。次声催亦二：初三催、次悲哭。次「复白大众」去，请住。文为两：初告众共请、次重请。初告众，文为两：初告众请、次佛有酬。告请，如文。次佛酬，中二，先止乱、次说五门观。观中二：先作观、次结。初六譬空，三譬无常，三譬不净，两譬无我，后总结。何故说五门耶？汝请住世本为开道，若能五观与住不殊，若不能观住世何益？《遗教》云「能持戒时，与佛在不异。」即此义也。次重请，亦二：有请、有酬。请，如文。重酬为两：初酬、次释。初文者，汝请久住为哀悯，我以入灭为哀悯云云。释中二：长行、偈颂。长行如文。偈与下二偈意同，后当说之。偈中二：先偈、次长行止。
三、尔时纯陀领解。又二：初领解、次述成。领解者，虽知不灭，不能不悲、不能不请。虽知如来灭而不灭，不能不庆、不能不悦。述成又两：一述不能不喜、二止其不能不悲。初喜者，汝既能知如来方便，亦应合知如来真实，故举二鸟以譬权实不得相离。春阳之时譬适会机宜，无烦热池譬涅槃自在无畏。诸佛同以二法逗缘无阂自在，能如此解，善哉善哉。次「汝今不应思量长寿短寿」去，凡举四义止其不能不悲。一、举如来境界不可思惟，若长若短皆如幻化，幻长幻短非短非长，何所可悲。二、举如来方便若长若短，如来于中无所染著，何所可悲。三、举如来涅槃，成汝檀因克不动果，因果具足，何所可悲。四、我为良田成汝因果，汝克因果自是良田，复能令他因果圆满，自利利人，何所可悲。寻文可见。
四、「尔时纯陀」下，是办供。先自谦、次办供。初文中云涅槃非涅槃者，亦是共行二鸟义也。即如来境界，故下地绝思。次办供中云寻与文殊者，有二解：一云、文殊解最后供，故携友共办。二、六卷云烧香散华尽心供养佛及文殊，不云同去。
哀叹品上
荼毒居怀曰哀，悲号发言为叹，略从事标，言哀叹品。广而言之，内丧道法曰哀，外失慈覆曰叹。文云「失荫及法味，如犊失其母」，世界也。又已生善讹故哀，未生善翳故叹。文云「养育诸子付旃陀罗，老少病苦而行险道」，生善也。又现恶未尽故哀，将恶方起故叹。文云「犹如困病人，食所不应食」，对治也。又应获秘而不获故哀，应不失秘而失故叹。文云「独以秘法偏教文殊，遗弃我等」，第一义也。然四缘感佛，佛则兴世；四机若息，佛则唱灭，故约四悉释〈哀叹品〉。此文梵本犹属〈寿命品〉，谢氏分为两者，略有十异：前品从人、后品从事；前品对俗、今品对道；前品有供、今品无供；前品双请、此品单请；前品因人、此品率自；前品略明佛性常住、此品具说三点四德；前品论今教、此品具今昔；前品二人论、今品对佛论；前品动执生疑、此品破执除疑；前品闻法抑割、此品见地动哀叹。然此十义备有通别，今举一边别彰其异。兴皇释此品有七，谓三请、三酬、结会生起。云佛入涅槃，众生孤露，故哀请住世。佛酬云：汝本为献供闻法，今已纳供生汝福德，已说新伊生汝智慧，而不肯学，知住何益？次祈请者，如来昔教无常，五十许年始得成就；今说新伊常乐我净，应久住教诏，若入涅槃，不如还修旧法。举象迹秋耕，惮教不受。佛即酬云：非全不教，终令汝等得解新伊，故云安置诸子秘密藏中，我亦住中，名入涅槃。前已哀祈，既不许住，只应讥讽以命要请。如来若具常乐我净即免四倒，便得自在久住于世；必入涅槃，便不免倒，常乐之言便为徒设。若不住者，我等毒身宁容久住，亦当同佛入于涅槃。佛即酬云：我之去住岂汝所知，汝言去是定去、住是定住，我之去住如二鸟双游，去而恒住，此何劳请住？住而恒去，亦何须请？汝不解此，宁得同我入于涅槃。既三请不允，情无所错，即便生疑：若无常非，昔不应说；常乐若是，何不早说？如来则有差机之失。佛即会云：昔说无常，破汝常病；汝今又以无常为病，为汝说常。汝病有前后，故教有兴废。汝自横谓施教早晚迂回，如来屈曲随逐，岂佛差机早晚？自汝反咎如来。如此生起，于义易见。而复三请在前、三酬居后，其间子段处处相关。斯乃彼师玄谈七意，若欲消释，殊背相生。今明此品是对比丘施于新伊，胜三修法。
就文为四：一大众请、二如来答、三比丘疑执、四佛破除疑。就请又二：一请缘、二正请。缘者，缘于地动知必涅槃，是故悲请。问：谁动地为缘？答：法不在因亦不在缘，不在因缘不离因缘，既从因缘宁有作者？虽无作者，亦佛神通而动于地，令其悲恋安置有缘于解脱中。亦佛智力说法，欢喜安置有缘于般若中。亦佛体力非悲非喜，安置有缘于法身中。亦是纯陀文殊智力，令众开解入般若中。亦二人通力去时地动，令众悲恋入解脱中。亦是二人第一义力，令众非悲非喜入法身中。亦是大众感对治力，闻法欢喜感为人力。动地非哀，感第一义；非悲非喜，致地动缘。其义无量。《净名》云「或有恐畏或欢喜，或生厌离或断疑，斯则神力不共法。」就地动又四，谓时、处、相、由。时者，佛以四事止华氏之悲，纯陀腷臆小醒低头饮泪，大众闻法悲恼暂息。二人既去，法音已停，更欲增其悲恋之善，于其去后未久之顷，当是时也。震地动之，即是时也。处者，大地是横处，梵世是竖处。或言初禅是梵世，或通四禅皆是梵世，虽不连地而有宝宫，亦皆震摇，即其事也。问：上释声光彻至非想以为有顶，今此地动焉止梵宫？答：上云有顶，有顶文宽，得作远解；此云梵世，齐文而已。若依下文「动时能令众生心动名大地动」，无色四心亦应被动，即其例也。相者有三：一小大动相、二六种动相、三十八动相。是三种相皆以形声为本，形有动、涌、起，声有震、觉、吼。若单形声是为小动，形声共动是名大动。形声各三是为六种，一中更三谓动、遍动、等遍动，三六十八。若更分别，阎浮提、一四天下、小千中千大千、十方，传传相望，作小大动大大动等。有人云：此经六种，《华严》十八动。此岂应尔？特是形中略言一动，声中略言一震。又云大动，又云能令众生心动，当知义兼十八，不同人情。由者，例此亦应有小由、大由、大大由。若轮王生没，地得主失主悲喜故动，是名小动。若辟支罗汉生没，地得应供失应供悲喜故动，是名大动。若佛生灭，地神山神及诸天龙等得应供失应供悲喜而动，即大大动。今经正明如来八相，唯少升天、降魔，文略不存。就八相中，是如来入灭，地大震动，此则别语经由。若通论者，如前所解，纯陀大众皆是动缘。旧云料简地动之词是经家所序，或言佛说。观师云：不然，当时闻语，岂是经家？文无标告，焉知是佛？应是地震而有此词。
次从「时诸天龙」下，是正请。又为三：初长行及十一行半偈是哀请、次二行是祈请、三长行五譬是讥请。初长行叙语，以毛竖哀泣而为其相。次十一行半偈，为三：初两行一句略请、次七行一句广请、三二行结请。初标调御师人仙犊母，即是略举三事为哀请之端，可见。次「犹如困病人」下，作丧师譬云云。「如国无君主」下，作丧主譬云云。「长者子」下，作丧亲譬云云。「如来入涅槃」下两行，结哀请上文。初明犊失母，今结还明我等，及众生悉无有救护。护字结无主，救字结无师。次「譬如日初出」两行，举日山两譬是祈请，叹于一佛而具三益。日有三义：一高圆明譬主益，生长万物譬亲益，照了除暗譬师益。而譬文论照了，合文明除暗，正言师义是本，兼有二能。山亦三义，高出水上譬主益，深入水底譬亲益，水色同山譬师益。师德如山安处众海，能宣妙慧照下昏迷，言略意兼矣。旧解日还自照，争论不同。开善庄严云：佛有智，能自照。光宅云：佛果无有自反照智。观师难光宅云：佛无反照智，亦应不自知作佛不作佛。彼救云：佛虽无智，知作不作。若欲知时，借诸佛智，佛道同故。今更问之：佛道既同，诸佛无智，何所可借？又并但能知他无智自知者，唯应觉他，不名自觉。此是光宅四失，樏隔真谛、牛粪净土，指端种觉无记如来。次问开善庄严：汝用反照智照一切种智者，复用何智照反照智？是则无穷。观师自云：佛无别反照智，只自有智，智能反照。如此说者，即害两家云云。今明佛有一智三智，三智一智非三非一而三而一。一、道种智，外破诸暗；二、一切智，能反自照；三、一切种智，非内非外非自非他。若即一而三，可难光宅；即三而一，可难开善；三一难思，可难观师云云。此二偈亦名祈请如来在世所益若此，祈佛留光照益我等，故名祈请。从长行去，即第三讥请。先述旧解讥请凡作五譬：初作有始无终譬、二作怖畏譬、三违本担譬、四不平等譬、五无慈悲譬。初譬有三，开、合、结。国王佛也，诸子四众也。他云：技艺者，始从鹿苑终至法华，所说诸经巨有所妨。今则不尔，以二乘法合之则可见。端正，正见也。爱念，禅定也。技艺，神通也。旃陀，无明也，亦习气也。初教三学似如有始，不尽余惑故言无终。二、怖畏譬者亦三。旧云诸论者譬通达诸经。今谓不尔，譬破四魔，而今不住乃畏死魔。三、违誓譬者，略无结请，有人佛也。作务本誓，誓尽度生。官事譬起应，囹圄譬入生死。人问者，旧云十方佛，或云实智问权，又云假设此问。今以机为旁人，机谢告终，终如出狱，故言安乐。夏曰夏台，殷曰羑里，周曰囹圄。《白虎通》曰「囹，令也。圄，举也。令其思愆举罪云云。」四、不平等譬亦三。方药，十二部法也。秘方，即密教，教文殊诸菩萨也，不教外学二乘也。五、无慈譬亦三，可寻。旧释讥请但讥请于师，失主亲二义。今更会之，初一譬讥法亲、次两譬讥法主、后两譬讥法师。初譬讥法亲者，夫云亲者慈念为本，初生教训似若亲慈，付旃陀罗顿乖骨肉。法亲亦尔，从佛口生即是养育，得佛法分即是端正。技艺者，学人思惟无学习气。若大乘意，凡有无明斯皆毒害。弃我而去，是付旃陀云云。次两譬讥法主者，夫云主者，以威伏敌、以恩养民。前譬威武未畅，后譬恩惠不充。通达诸论，如当敌怖畏；今畏此论者，如为敌欺。法王亦尔，除众生畏，众生未免，故佛有畏。初学作务，譬民有生业。收闭囹圄，譬民无聊生。业废譬无惠，闭狱譬无恩。法王亦尔，初令学无学等修道品作务，而复犹在思习无明狱中。百姓有罪在予一人，众生苦恼云何如来欲受安乐？次两譬讥法师者，夫师有训导之德，前譬讥师内惜良方，后譬讥师外秘坦道。观诸譬文皆有深意，而此譬最明。攀类文殊而耻行险路，岂非讥师意耶？
第二、酬请。初酬哀请，有长行、偈颂。长行初止外悲劝修内观。凡夫八风得失忧喜，道与俗反升沈硕异。何者？失不可愁忧追、喜不可愁恼得。下文云「若常愁苦，愁遂增长，唐劳无益。」若能勤遮二恶、勤生二善，恶是忧喜之本，善故则无忧喜。唯当清净，故勤精进止其苦恼，苦恼止故则无攀缘，寂然无为谓之正念。正念者何？即无念也。若无念者，亲主师谁？谁臣子弟？谁去谁住？谁度不度？谁是愁者？所愁者何？寂然无眹。由是人天还得正路，止不啼哭。又以譬显之。佛是生善之缘，得善如爱子、失善如丧子，今闻近慧不忧失善，故言殡送已讫云云。次偈颂，为二：初一偈是止悲、次一偈是劝观。而互有二义，不可一向。初言开意者，开精进意尚已无忧，况开定慧。又言开者，开意实相。生死涅槃二边俱寂，偈云「是故当默然」。又开者，明解二用皆方便故，故云诸佛法尔云云。次偈者，乐不放逸，劝正念慧，守心，劝定也。远离，劝进也。自慰者，结前勿悲。受乐者，守斯念慧。汝应正念修心，勿如凡夫，悲号何益。然诸比丘悉是上果，岂同下凡？特是对圣诃凡，此正酬其哀请也。「复次比丘」下，酬其祈请叹请。汝称佛如日如山。镇照等益，法身常在不出不没，随机二用作隐乍显。日虽照世，有目者覩；山虽峙海，流入者见。汝同无目不流，复何益矣。若言有益，今劝汝问。设不能问，我今为汝开其问端；若能问者，为说甘露然后涅槃。既不能问，请住何益？此乃贬其不及、止其祈请，兼显菩萨之德，正酬其叹请祈请也。旧解十五双，纯就初教中作药病义，谓空是药、不空是病，乃至二不二亦如是。有纯约今教，谓空是生死、不空是涅槃，乃至二不二亦如是。若能问者则甘露门开，于汝有益；既不能问，请住何益？兴皇云：下文具有此意，下文正约始终意也。空即昔教，不空今教，乃至二不二亦如是。今明此义宽广，兼开众问，故文云「如是等种种法中，我当随顺为汝断之。」诸释无咎，今更约三种：空、不空、非空非不空，乃至二不二非二非不二亦如是。又约四种：空、不空、亦空亦不空、非空非不空，乃至二不二亦如是。昔教今教悉得同此三种、四种广分别之云云，即是昔教今教三门四门。
从「诸比丘佛世难值」下，是酬讥请。兴皇云：此为八阶。是彼师之盛释：一叹五难、二叹离八叹、三举佛昔因成佛今果、四夺其果非、五夺其因非、六显真法性劝今修习、七劝舍昔依今、八正示新伊。先叹次示、先夺后与，得成次第，以此八阶酬五讥也。初五难于余人是难，于汝为易。八难难离而能得离，是故叹之。既叹离叹得罗汉果，即是于始；方令汝入秘密之藏，即是于终。云何而言有始无终？复言空过于小为是、于大为非，故言空过。举于往因成今果者，正酬其讥，明如来久劫舍头目髓脑求大涅槃，只为利益，岂当怖畏？所以非其果者，汝果虚伪，非正法宝无戒定慧，不能庄严正法宝城。他取宝城证涅槃是圆，总包含故，故不可翻。兴皇云：涅槃非总非别名含总别，取此酬其不违本誓。所以非其因者，发菩萨心乃名出家，汝不发心则非出家，袈裟但是染衣而已。汝不染正法，故非大乘衣。汝虽剃头，不为正法除诸结使，所以示劝真实法性。昔之小乘是虚伪，今日大乘是真实。昔以无为为法性，今以妙有为法性，法性未曾是有是无，为他缘故说有说无。知昔无为是法性者，如迦叶云：身是法性，身云何存？身若存者，即非法性。当知昔以无为为法性，佛即破之，灭非法性。夫法性者非是灭法，取此酬其不平等讥。汝取灭度，非我不等。所以舍昔依今，此正释疑。疑云：令我舍昔依今者，昔何不说？佛即解云：譬如大地，我法亦尔。治众生病，初说无常为治汝病，今说于常亦治汝病，初后并为治病故也。所以说新伊者，既劝舍昔依今，故须新伊秘密安置汝等令住其中，非是弃汝不示坦道不是无慈。前后共答五讥请也。今明不然，得五难离八难同是一意。何以分为二？只就斥中酬五讥请，文义具足，何烦八阶共来答之，是故不用。
今分文为三：一叹与、二斥夺、三劝奖。夫欲夺之必先与之，其讥请既切，今斥夺亦深；既斥其伪，复须示真，与夺抑扬自成次第。于此三中即是三双：初、叹与为一双，谓能得能离，是故须叹。次、斥夺为一双，谓不得不离，不得真实、不离虚伪，是故须斥。三、劝奖为一双，谓应离应得，昔教应离、新伊应得，是故须劝。初从「佛出世难」下，是叹与得离。又三：先释、次譬、三结。初文五难，此与上文互有互无。上为俗人，不叹出家割爱难、不叹阿罗汉难。此中为出家人，不叹最后檀难、不叹闻法难，余皆相应。离八难者，得人身、离三涂、值佛、离佛前后、欝单越、长寿天及边地难，得出家离根不具难，得罗汉离世智难。次举金沙昙华譬之。次「离于」下结之云云。从「汝等遇我」下，是斥夺不得不离。今点此意酬五讥者，汝等遇我，我初令汝得五难离八难，是我善始；今复使汝不应空过，是我令终。云何谓我有始无终？又取意释，其上文云：生育诸子形貌端正是佛之始，付旃陀罗是佛无终。若取佛意，不应以亲认佛。何者？其不识佛，非是王子、不识宝城、形不端正、无明自覆，即栴陀罗，何须遣付，此即无始无终回过与诸比丘。从「我于往昔」下，第三即是酬其违本誓讥。夫难行苦行非止一涂，我甘之如荠。无上方便其门不小，未尝吝惜。汝等放逸不受不行，于此大乘不肯作务，非我无惠。夫身命者，谁所不重？我轻生忽死经无量劫，指山指地骸骨倍多，指海指江髓脑非喻，况复妻子国城捐弃无数。如是恩德，但为汝等放逸无惭，系在囹圄不得解脱，非我无恩。此以不惭不受之过还诸比丘。从「汝等比丘云何庄严」下，酬第二怖畏讥。我正法宝城功德具足，戒为墙壁，严峻绝险，众魔群盗所不能闚。定为其堑，深广波澜无涯无底，五尘六贼没溺沈沦。慧为埤堄，鉴微识远，博达今古，明了具足。我城如是，何所不威？何所可畏？汝等比丘无城无严，有怖有畏，故回怖畏还诸比丘。从「汝今遇是」下，酬其第四不平等讥。此正法城表里皆宝，琳琅充溢、瓖琦焕烂，非但无穷复无遮阂。商人遇之执持伪砾，取者鄙吝非城不等，此以偏过回还比丘。从「汝诸比丘」下，酬其第五无大慈悲不示坦道。讥汝下心知足是不厌小径，不贪大乘是不欣坦道，披服袈裟是不厌粪埽，不染净法是不欣缨络，多处乞食是不厌贫里，不求法食是不欣上昧，剃除须发是不厌小智，不为正法是不欣大明。汝既不厌，悲无所拔；汝既不欣，慈无所与。盘桓隘路憎背坦道，此以无欣无厌之过还诸比丘。已悬酬五讥竟，今更帖文。从「汝等遇我」下，是第二不得不离一双。文为二：先略明不得不离、次广明不得不离。汝等遇我是略明不得，不应空过是略明不离。我者即是真佛，此佛亦我亦常亦净，即是法身金刚之身，非后边身、非杂食身。如此真佛汝所不识，但识应化，化非真佛、非说法人。《净名》云「汝不见佛、不闻法、不入众数，与六师等。」不识真佛是斥其不得，不应空过此夺其不离。云何不离？虽离八难，不得无难；虽得四果，不得真果。果既非真、难亦不离，故言空过，即是夺其不得。次从「我于往昔」下，广斥不得。文为二：一斥不得真三宝、二广示真三宝。斥文为三：一广释真佛、二广释真法、三广释真僧。广示此三，彰其不得。初释真佛又两：先举道前方便，故言我于往昔；次举道后方便，故言今得无上方便。将后例前，皆是无上。无上方便者，道前是圆因，下文云「复有一行是如来行。」道后是圆用，下文云「二鸟双游。」举前举后无上方便，释成真佛常乐我净汝所不识，而汝识者灰断入灭，无道后圆用，虽有道前非无上圆因，此是斥其不见真佛。从「汝等云何庄严」下，广释不见真法。夫真法者，即真善妙色，出生妙善甘露，圆满具足无缺。亦名醍醐，一切诸药悉入其中。一切三学种种功德，纵横高广充溢弥满，犹如宝城墙堑埤堄，乃名真法。汝以空观除惑，惑尽则观亡，以身智为有余涅槃；若入无余，灰身灭智同空永寂。《净名》云贫所乐法，《摄论》为下劣乘，《法华》云鄙事，此经称伪砾。此是斥其不得真法。从「汝诸比丘勿以下心」下，广斥不得真僧。又二：先总斥下心不慕上法、次别约因果功德斥之。本以因果功德名僧，汝之因果皆非真僧，虽服袈裟，非破五住恶、非怖内外魔；虽行乞食，经历多处，非应供乞士；虽剃除须发，非杀贼不生，则非真僧。上举真佛法斥伪佛法而不出于伪佛法相，今斥伪僧亦不出真僧之相。前后互现，亦是举真即知伪、举伪即知真。从「汝诸比丘今当真实」下，示真三宝。文为二：先标，今当真实是也。真对昔伪，实对昔虚。二正示者，今我现在是也。我即佛宝，大众和合即僧宝，如来法性即法宝。法宝之中具于三点，如来即般若，法性即法身，不倒即解脱。此三称藏，藏一切法，佛僧例然。三从「是故汝等」下，是应离应得一双。又二：初劝离伪、次劝修真。初文者，夫伪体者，正由无明，无明未除不得免伪，故劝舍无明。「诸比丘譬如大地」下，是劝修真。文为四：一譬说秘密藏、二法说秘密藏、三释秘密藏、四结秘密藏。譬为三：一大地譬、二诸山药草譬、三为众生用譬。大地非但普载而已，亦不生而生生于药草，亦无用而用为众生用。药草所生不离能生，亦即所生为众生用。众生虽复取用，亦业招大地福感药草。三种宛转不得相离，种别不一。一即具三，可以譬秘；三即是一，可以譬密；具一切物，可以譬藏。故举此譬秘密之藏。次从「我法亦尔」下，即以法合譬，以明秘藏。于中有顺合、超合，欲表秘藏自在不定不可思议。初我法亦尔者，此顺合。法身如大地，大地如法身，故言亦尔。举三法身，合大地三义。出生妙善甘露法味，此举三般若，合诸山药草三义。为众生用，举三解脱，合用中三义。我今当令一切众生入秘密藏，即超合用。诸子四部入秘密藏，即超合药草。我亦自入，超合大地。病苦愈者，药地之功息矣，安住湛然，众生得益；般若功亡，法身之用息矣，同归至寂秘密藏中。一切众生是初发心，拟初住位；四众是中心，拟四十位；佛是后心，拟妙觉位。同入秘藏，咸见佛性。问：众生入者与佛同耶？答：六位分别云云。
大般涅槃经疏卷第五
2大般涅槃经疏卷第六
哀叹品下
复次蹑上文来，大地譬佛宝，诸山药草譬法宝，为众生用譬僧宝。次合文者，我法亦尔是佛，出生甘露是法，而为众生是僧。三从「何等名为」下，是释秘密藏，先出他解、次帖文。地人云：阿梨耶识在妄惑内称秘密藏。成论人云：当来果佛在众生外，一切众生当得佛果，此理属人是亦内，即时未有是亦外，外故非内、内故非外名秘密藏。《涅槃本有论》云「众生身内有佛，亦非密身外有，非身内非身外有，非非内非非外有，并非密也；众生即是，故名为密。」前两种解为此论破云云。若昔教说者，隐故名秘、覆故名藏，谓无常覆常、相覆无相、不了覆了，令常等隐名秘密藏。如形残人、如外道论等种种譬喻，下文广说，是名昔教秘密之藏。今经开敞，如月处空清净显露，不如昔教，但以正法微妙不可思议、绝名离相众生不解名为秘密；法界包含摄一切法，用不可尽名之为藏。故下文云「不纵不横、不并不别是秘密义，三法具足无有缺减是其藏义。」文义炳然，那忽余解举《涅槃论》破诸人师？举涅槃经破方便教，大风卷雾清汉昞然云云。
今释秘密藏，文为三：一譬三点、二譬三目、三合以三德。此之三文，一往而言是从事入理，三点是文字，此约言教；三目是天眼，此约修行；三德是佛师，此即约理。又是佛印印于教行，凡有言说与此相应即秘密教，修习相应是秘密行，证得相应是秘密理，故约三释称理、教、行。初三点中言云何如世伊字，外国有旧新两伊，旧伊横竖断绝相离，借此况彼横如列火、竖如点水，各不相续；不横不同列火、不竖不同点水，应如此土草下字相细画相连，是新伊相。旧伊可譬昔教三德，法身本有，般若修成，入无余已方是解脱无复身智，如竖点水纵而相离。又约身约智分得有余解脱，横一时有、三法各异，如横列火各不相关。新伊字者，譬今教三德，法身即照亦即自在，名一为三，三无别体故是不横，非前非后故是非纵。一即三如大点，三即一如细画，而三而一、而一而三，不可一三说、不可一三思，故名不可思议。不可思议者，即非三非一名秘密藏，如世伊字。此句是兹经之根本，为显斯义广立问答，致二十五品洋洋无尽。若失此意全迷根本，将何指归云云。次约三目释者，摩醯首罗居色界顶，统领大千，一面三目、三目一面，不可单言一三纵横若并若别，能严天颜作世界主彻照三千，若不纵横，严主照世一切皆成。三德亦尔，纵横并别秘藏不成，不纵不横秘密藏则成云云。次约三德释秘密藏者，果地众德但言三者，盖举略兼诸。法身之身非色非无色，非色故不可形相见、非无色故不可心想知，虽非色而色充满十方，巨细相容不广不狭；虽非非色亦可寻求，能发众生深广智慧，故曰如来色无尽等即法身德。般若者，非知非字，非知故不可动虑分别、非字故不可言说书绅，亦非不知非不字，非不知故不同灰灭、非不字故不同偏空。虽非知，无所不照三谛遍朗，极佛境界凡圣并明；虽非字，而半满具足，世间出世间出世间上上诸字悉了，法界流注若悬河海涌不可穷尽。《净名》云「能以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法。」即般若德。解脱者，非喧非寂、非缚非脱，非缚故五住不能系、非脱故十智不能虚。非脱而脱，二边之所不拘，如百句解脱中说；非缚而缚，为讷钝邪痴阐提外道所缚，故有病行、婴儿行，住首楞严示现善恶，随所调伏众生之处虽鄙必施，如医疗病、如华在水无染无著，名解脱德。佛身业，不可思议法身则摄；佛口业，不可思议般若则摄；佛意业，不可思议解脱则摄。故知三德摄一切德。又《大品》名为色净般若净，受想行识净般若净。《法华》云如来庄严，又云六根清净。总诸经异说，悉为三德所收。包含总别囊括事理，以略收广不逾三德；若偏纵横并别一异，皆非秘藏。文云「法身亦非、般若亦非、解脱亦非，不纵不横不并不别，三一相即，一中无量无量中一，非一非无量者是名秘藏。」
从「我今安住」下，第四结秘密藏安住三法。此结三德入大涅槃结秘密藏。如世伊字是结三点，文略不结天目。然佛常安住三法，而言我今者，盖随缘宜，故云为众生故名入涅槃，即此意也。
第三、从「尔时诸比丘」去，是疑执章。文为三：一执、二请、三疑。佛上斥夺，夺是所证未能即舍，是故有执。佛说新伊，一闻不解欲学须请。今昔两教皆是佛说，何故一伪一真？故有斯疑执。文为两：一叙悲苦、二正陈执。初文者，其闻佛说安住三法名入涅槃，了不思惟安住之义，而生去此住彼之解，是名悲苦云云。次从「世尊快说」去，是陈执。他云：述上闻法。上未曾说，但执昔教。就执为二：初执、后叹。执又三：一约教执理、二约行执理、三正执理。快说者，执昔之教，壮之言快，此教快能诠理故也。次譬如象迹者，执昔之行，行是进趣中胜，故以大迹为譬。行有智断，想是智之初门，举初为言。从「精勤」去，是执断，断思则知亦断邪见，是故语后不言前耳。及无常想者，惑去智亡。从「世尊若离无常」去，正执理。此理中适，非离非不离，若离无常应不入涅槃，若不离无常犹具诸惑，以非离非不离故能断诸惑。冥理会真岂复过此？斥言是伪云云。他解：离者则昔教为非，若不离者则昔教为是。观文难见。次从「世尊譬如农夫」去，是叹也，叹上三执。秋时耕者，法有二能：一草不生、二水地肥。肥即叹教，草死叹断。又肥即叹行，农法叹理，秋耕叹教，象迹叹行，无常叹理云云。
次「世尊譬如帝王」去，是请。上闻新伊欲欣修学，如来若去从谁禀承？因是则请。上讥请中多作亲譬，佛斥非真，今不敢作亲譬但作主师。譬正是统，训义宽故也。合有五譬：初一请主譬、后四请师譬。观合譬文，是请学新伊。何者？罗汉已破四住无知，无明是所未除，既举别惑，知请新伊。初恩赦者，通为声闻未除两惑者作请，呪师譬亦通为声闻未除无明者作请，香象譬偏为学人未除思惑者请，疟病譬偏为无学人未除一边者作请，醉人譬通为一切凡圣作请。前二譬如文。第三香象譬中，先譬、次合。合中云五十七烦恼者，解者有三：五，五盖也。十，十缠也。七，七漏也。数人言：欲界四钝，贪瞋痴慢通迷五行。五行者，见谛四，思惟一。五行上各有四，四五二十，上两界各除一瞋，则五行下各三，三五十五，两界成三十，就欲界二十，成五十。通心七使即七漏为根本。论人云：见谛十使迷四谛为四十，思惟四使又迷四谛四四成十六，合见谛为五十六，并无明是为五十七。兴皇云：五门观一一有三倒，谓想、见、心，三五十五，约三界成四十五。又四谛各三倒，三四十二，足前成五十七云云。醉譬中行三业恶得报，合中服药吐惑云云。
三从「世尊譬如芭蕉树」去，是疑教。昔教若非，佛不应说；昔教若是，佛不应非。今教若是，何不早说？今教若非，云何称实？是故致疑。就文为三：初明无我、次引证、三明用。芭蕉约行阴，浆滓约色阴，七叶约三阴。次引佛说一切法无我我所。三「如鸟迹空中」下，明无我用者，昔教能除见思故也。所以明无我者，佛昔教明无我，我修无我。若有我者，无有是处。云何今日说言有我？故举无我为疑教端。
第四从「尔时世尊赞诸比丘」去，是破执除疑。文为二：先赞、次破。初文者，上有三意，何故独赞无我？无我是执疑等本故也。何故赞之？世间问答法尔故也。又初以无我破邪其能服用，又将欲夺而先与之。又执劣感胜，即四悉意也。次佛破，为三：初破其偏理，下文云「是三种修无有实义。」二破其偏行，下文云「先所修习悉是颠倒。」三破其偏教，下文云「先所断乳，此非实语。」此三意各二，谓腾执、酬破。初破偏理，先腾、次酬。初腾为三：一接赞腾执、二作譬、三「世尊」下结叹。醉有二过：一倒乱、二乖善。三结叹，文二：初结醉过与不修者、二叹无过与善修者。次佛破者，即以酬为破。于中为二：初破不倒乱是倒乱，回醉与之；次破善修非善修，回不善修而与之。初破倒乱为四：一诫听牒起、二明其倒乱、三出不倒乱、四结过归之。诫听中言牒起者，重牒彼计。但知文字不知其义者，文是语言、义是理趣，醉亦闻语，不晓语意。亦自有语而无实录，汝亦如是，闻他流转，他不流转；自言善修，实非善修。次倒乱中提日月来者，正破倒乱譬也。众生者，他云：正寄比丘，泛指众生。今谓不尔。既回醉与之，当知比丘即是众生。我计无我者，破其倒乱，亦是破其执于无常无我为是。汝以无常无我为是，此是亦非实，非无我横计无我，如彼醉人于非转处而生转想云云。三「我者」去，出不倒乱者即常乐我净，汝之所非则不非，乃非其所是。佛者觉义，以自在故名我。常者法身，不从缘生故常。乐者即是涅槃，涅槃无受名为大乐。净即是法，法即无染。汝所非者而今则是，是义不知良由于醉云云。四「汝等比丘」下，结归者，即回醉还之。比丘谓常是倒、无常不倒，佛回无常是倒、常是不倒。如日月不转，醉见回转，日月岂醉？醉者过耳。常乐我净实非无常，横计无常，是倒者过。次从「汝等若言」去，破善修非善修。文为四：初双标两修、次双明八倒、三双回过还之、四专举胜修。初中云汝等若言者，是标其善修无有实义。斥善非善，如醉伪言而无真实。次标胜修。夫相对者，义有广略，或作十门八倒六行等不同，今但略对三。次从「苦者计乐」去，是双明八倒。汝行八倒，云何自树称为善修？文云「是人不知正修诸法。」三从「汝诸比丘」去，是双回八倒而反归之。文为二：初回常乐四倒归之、后回无常四倒归之。就初又二：初正回倒、次三番料简。初如文。次三番者，谓世出世、有不有、倒不倒等。初世出世者，夫至理如空非世出世，惑之者成倒名为世间，解之者成德名出世间，无明复汝唯倒非德。彼若救云：若是倒者，云何名为常乐我净？次「世间法」下，有不有，故于世间料简字义。「义如」下，说但有其名，是故非德而无其义。三「何以故」下，有倒无倒，是则但有四倒三倒，显其无义。旧云：三心无倒，识心是倒。又云：识心无倒，余三三倒，想有想倒、受有心倒、行有见倒。又通别二释三倒，通在四心之中。差别对者，识心心倒，想受想倒、行心见倒。又凡有心缘境即心倒，通是想像即想倒，通能分别即见倒。又初心妄计即心倒，心缘成想是想倒，想成水执是见倒。又见倒在凡夫，心倒想倒是学人，无学则无倒。今谓何故却以倒还比丘？是等比丘妄谓心尽，心实不尽无漏，心空想遍见故，故成三倒。一倒具四，成十二倒，故结过还之。问：世间亦有常乐我净，出世亦尔者，亦应言世间亦有无常无我，出世亦然耶？答：例二乘无常无我，即是世间诸佛无常无我无上方便，即出世间。问：有名无义云云。世间出世间、倒德非倒德、胜修劣修，并应四句分别。又世间唯倒无德、出世唯德无倒，即倒不倒是世倒之德，起方便用是出世之德。例余一切，诸义悉然。旧云：无常无我是劣修，常乐我净是胜修。又云：单修者劣，双修者胜。又非偏圆修乃是胜修。今问：属当诸修与谁分别云云。单胜修者是次第人，双胜修者是不定人，非偏非圆者是顿人云云。四从「何等为义」去，是专明胜修。文为二：一对劣明胜、二劝胜修。若通论其劣，备有诸过。但偏破甚者，生死有缚著故无我，声闻更进趣故非常，外道以苦舍苦故是苦，有为多染是不净云云。偏举胜破劣，如经。今通意者，初文云我者即如来，只标三宝摄一切法；常即法身，此标三点摄一切法；乐即涅槃，此标四德摄一切法；净即无为，此标法界摄一切法。然此诸义不纵不横不一不异不可思议，故得是义故得是胜。次「若欲」下，劝修，如文。
次从「时诸比丘」去，是破其偏行，亦名酬请。文为二：初腾请、后酬请破行。初腾为三：一领旨叹佛、二因叹正请、三要命结。请，如文。从「尔时佛告」去，是酬请。又二：初诃不应、次正酬。初诃者，如来去住非汝境界，汝既不能知佛往来，宁得随去？故言不应。次酬请，为二：初以人酬、次以法酬。汝前请住，正欲学法；今留人法于学顿足，更何所请？人酬中为三：一标付嘱人、次叹人同如来、三释叹。初二，如文。第三释中意者，如王委任大臣。巡者行也，佛欲巡行余方，故委任迦叶。从「汝等当知」去，以法酬请。又二：初酬请、次破偏行。初酬中有法譬。合譬中从「春时」去，为偏行作譬。旧云：闻思修慧。观文不会。今随河西朗师，分文为两：先明起惑失理、后修学求理。初一句是起惑。春时者，年初物生，譬起惑之始。又因惑生解，故言春时。有诸人等二句，失珠之处。旧云：大池是无常教。朗师云：是生死海。浴字或作沼，多作浴。乘船游戏三句，失珠之缘。旧云：闻慧解浅故云游戏。河西云：恚慢心如乘船，五欲乐如游戏。失瑠璃宝，喻失佛性。旧或言失理或失解。没深水中，一往没失，非永失也。旧云：圆理蕴在无常教下，故言没深水中。又佛性理为恚慢生死所没，不能得现。次「是时诸人」下，习解求理。为二：先依昔教偏修即是伪修、二明今教圆修即是胜修。初云竞捉者，即是偏修无常苦观而习学之。瓦石自伤害，譬苦。草木虚浮，譬无我。砂砾水底分分离散，譬无常。各各自谓，无非得理。次「欢喜持出」下，譬今教圆修。旧亦三慧，今意不尔，犹是偏修之未明、理未极，故言乃知非真。一往为四：一悟昔非真、二由佛性力令众生悟、三明信解、四明慧见即是得理。初文即今教起已方悟昔非。旧两释：欢喜向前，持出向后。庄严云：欢喜持向前，出非真向后。今皆为一句。次「是时宝珠」下，由佛性力始明真修。此闻今教说于佛性，由佛性力令众生悟。在水中者，佛性非远，只在生死五阴身中。水澄清者，由佛性力令众生悟。三「于是大众」下，明一往信解，喻之如见而未得取。如月形者，中道圆理究竟无缺。四「是时」下，慧见也。安徐者，处在生死如在涅槃，故言安徐。次「汝等比丘不应」下，合譬。又四：先合偏修、次合圆修、三「复应当知」下重合偏修、四「欲得真实」下重合圆修。此中经文是留心处，故存旧解，请勿嫌烦。
今释此章。诸比丘虽闻新伊未除旧执，谓佛无常，所以请住。虽信法常，未信佛常，口虽请新，意犹从旧。佛诃其旧执云：汝等不应作如是语。佛酬其请新，故言：所有正法悉付迦叶。如来缘谢故去，迦叶机兴故付。内同佛德，外委大臣秉正法教，乃指圆伊而作依止，酬其所请。此中为学新伊者故，故言法付迦叶。下文为不学新伊者故，故言迦叶无常不堪付嘱，各各为缘。今初、以法酬请中为二：一法说破、二譬说破。法说者，汝欲学新伊，应改迷生信，犹存伪执真法不染，故云：汝先修习无常苦者非是真实。次譬中又二：譬、合。初「如春时」去，先开放逸失宝譬、次开求得不得譬，亦名有方便譬、无方便譬。春时者，年物俱新，适悦时也，譬五尘六欲是耽湎之境。诸人者，总譬放逸之徒。在大池浴者，大池譬生死河，浴譬恚慢爱憎等也，乘船譬乘诸业，游戏譬著可爱果。失瑠璃宝者譬无解，因于放荡慧解潜昏，故言失耳。故此章破行失为便，非先解后失，著乐翳解义言失耳。没深水中者，生死阴覆也。从「是时诸人」去，为无方便求解不得作譬。诸人者，通是迷徒，别拟三修。悉共入水者，信于初教义如入水。求觅是宝者，作劣三修。竞捉瓦石者，证三为真。自谓得者，言得灭度。欢喜持出一句，譬上称叹象迹。第一善修无我，内执在怀，故言欢喜。向佛称叹，故言持出。譬上封执生疑之意。乃知非真者，为有方便求解得者作譬。譬闻今教破昔理行非实，方知苦无常等伪同瓦砾，故言乃知非真。都从上来合作六意，共消求得之文。夫宝珠者，珠是本有，非适今也。而众生著乐沉没水底，拙观推求竟不能得即理宝珠。以闻今教知前不实，知字知义始自今经，即名字宝珠。是时宝珠犹在水中，以珠力故水皆澄清者，观行宝珠。依教观理，理为所诠，故言犹在水中。能诠如所诠、所诠如能诠，故言以珠力故水则澄清，于是大众乃见宝珠。故在水下犹如仰观虚空月形者，相似宝珠。仰观于月仿佛类珠，似解隣真故言乃见，相似位明矣。虚空譬相似常，月圆譬相似乐，月光譬相似净，非上非下以上比下自在无阂譬相似我云云。是时一人，譬分证宝珠。以一名人，人得其门，故言一人。方便力者，道前圆修。安徐者，安于生死作涅槃解。微妙正观徐详审谛不昏，教水不动心波与理相应，即分得宝珠。此约六位显有方便胜修之人求得宝珠，约行义便。汝等比丘者，合得失两譬。又二。而复两番合者，初番合三修得失、后番合四修得失。应用此意遍历诸法，皆有劣胜两种修也。故文云「在在处处常修我想常乐净想。」岂独今经，非止一境触处成观，思之。
第三从「尔时诸比丘」去，是破疑教章。文为两：初腾、后破。初腾具昔教行用理，如佛先说教也，而修学者行也，离我慢等用也，入涅槃者理也。行理等已破竟，语势相成，正意在教。昔教若是，今不应非；今教若是，何不早说云云。就破为两：先叹问、次答。答又二：先譬、后合。譬为四：一譬四倒病、二譬三修药、三譬三修病、四譬四德药。就初为六：初、倒病者，王是也。内暗常净、外举我威，贪引取乐，是为病者。次、秉倒师者，外道著常净为顽、著我乐为嚚，邪病师也。三、信受邪倒，谓厚赐俸禄信邪术也。四、纯用乳药者，倒药也。色白是常、味甘是乐、腻润为我、称药是净，即邪药也。五、亦复不知自是邪也。六、「是王」下，亦不自知病。王不别者是病者，不知是倒病也。已略对竟，重更释文。王者，王领为义。如受化者亦有徒属，譬之为王。无明为暗，著乐为钝，世智为少智。医譬外道，其实不能治病，而亦欲为众生疆请。《春秋传》云「心不则德义为顽，口不谈忠信为嚚。」外道亦尔，内无真解、外无巧说。俸禄者，受化众生供养外道。纯用乳药者，总明药少病多，俱不知药病。不知病起根源者，众生三毒八倒由于取相，取相缘于无明。其所不知，不知病也。虽知乳药，是不知药。佛假说我，横计即离，乍言青白黄黑云云。风冷热病者，逗药失所。风喻瞋、冷喻痴、热喻爱。是王不别者，何但不知药，亦不知病。次复有明医者，譬三修药。文为三：初说明医、二治病缘、三正治病。初文明医晓八术：一治身、二治眼、三治胎、四治小儿、五治创、六治毒、七治邪、八知星。内合佛知八正道，能治八倒病云云。今通论医，有十种：一者治病但增无损或时致死，空见外道也。恣行恶法，善法既亡，慧命亦死。二者治病不增不损，常见外道也。投岩赴火，不生禅定，不能断结。三者唯损无增，即世医，所治差已还发，断结外道也。四治病差已不发，所治不遍，即二乘也。五者虽能兼遍而无巧术，六度菩萨也。六者治无痛恼，而不能治必死之人，通菩萨也。七者治难愈病，而不能一时治一切病，别菩萨也。八者能一时治，不能令复本，圆十信也。九者能一时治，亦令复本，而不能令过本，圆中心也。十者能一时治，复令过本，圆后心也。今之明医即第十医，通达常无常等二鸟双游即是八术。次从「是时旧医」去，是治病缘。为二：初同、后异。同为三：一同生业、二同学业、三同化缘。初同生业者，明如来托生王宫、纳妃生子，而众生不知咨受，反生贡高，如文。次同学业者，乘羊车学书、后园讲武，脱冠遣马，诣阿罗罗六年苦行等。四十八年者，《中阿含》云「就外道学，必先给使四十八年，然后与法。」宗师云：自佛出世凡五十许年，法华已来至涅槃时始明久本，前三时教唯明此身成佛无别本身。然师弟之敬必自终身，则犹是外道弟子，故言四十八年。从法华已来别有本身，所余二年始非其弟子。此解太漫。又开善云：四十即四禅，八年即八定。六卷云「四十八年」。冶城云：八禅中各有六行，厌下苦麁障，攀上胜妙出，合四十八。依天台止观中四见为根本，一见三假，一假四句，一见十二句，四见合四十八句，即是邪法四十八年。三共入见王者，是化缘同。然外道实无观机之智，邪化先出，故言是同。次「是时客医为王说」去，即是后异。又为二：初少异、后顿异。初文云医方者，如为提谓说五戒、文鳞三归。技艺者，即是神通，如《瑞应》中明。治国疗病者，三归翻邪入正，譬如治国；五戒治五恶，譬之疗病。又归戒者皆能翻邪治恶，时王闻已即是归正，驱令出国即是舍邪从是。「时客医」去，即是顿异。又二：先观机顿异、次设教顿异。初观机中有问有答，实非显灼二往复也。初求愿者，唯观一初教之机也。次王即答者，根缘冥对。右臂身分者，右手动便譬初教中无常苦。便余身分者譬后机教并皆随顺，此即已有大机意也。又解：右臂譬我见，余分譬诸惑。作此解者，于初教便。彼客医言我不敢多者，此重观机，但唯须初教一机。多伤损者，我是生惑妨害事多，若闻正教犹故计我，当断善根之首。横死者，以解断惑，此是寿终；以惑障解，此名横死。「时王答言」下，众生受化。复传未闻，即上中下皆得悟也。次「尔时客医」去，即正施教。此中举五味者，即五门观，辛譬不净、苦譬无我、醎譬无常、甜譬空、酢譬苦云云。三「其后不久」下，正治众生复起无常之病。前破邪常，说无常教。众生不解，定执一切皆是无常，还复成病。譬如痴人谓鹿为马，智人语言：此鹿非马。虽知鹿无马，而执无为马。何处复有无是马耶？故无马是病。起无常倒复有多种：一谓佛果无常，此病易见；二谓生死无常，此病难见。何者？生死即是真常佛性，既谓无常，宁不是病？文云「王复得病」者，众生病也。文为二：一正起病、二根缘扣佛。初如文。次「即命是医」下，根缘扣佛，如遣使命医。古本云「我今病重，困苦欲死。」四「医占王病」下，说今真常四德之药。文为四：一一往为说、二众生不受、三如来重说、四众生方受。初文又四：一正说、二开权、三显实、四病药相治。初即如来正为说常。次「我于先时」下，开权。古本云「所断乳药是大妄语。」今经治定，止言「昔非实语」，明昔权宜，说非究竟。三「今若服」下，显实，即显今时常乐之教。四「王今患热」下，病药相治。无常譬火，能烧世间，故言患热。今圆常之药，犹如乳味，能治热病。
次「时王语医」下，众生不受，即前诸比丘疑执不受常住之言。文中有四：双惊、双讥，贬如来、褒外道。狂耶是一惊，热病是一惊，故云双惊。狂谓失心之病，今惊如来为是失本无常之解。热病者是惊，如来为更起于邪常惑耶？汝先言毒，今云何服？即是双讥。汝先言毒，今云何服？即是以昔讥今。今既令服，先那言毒？即是以今讥昔。回互此语，即两讥也。欲欺我耶者，还成上意。三「先医所赞」下，是贬咎如来。如来误我，驱逐旧医。四「如汝所言」下，褒外道，如文。三「是时客医」下，如来重说，即是此中破执释疑。文中有四：一止其所说、二正为释疑、三重问、四重答。此初，即一往止其所说。次「如虫食木」下，正为解释。又二：先譬、后合。此中通体是譬，今更为譬。作譬明外道横计之我，偶与正我名同而非解理，如虫食木。次「大王当知」下，合譬，可寻。
三「时王问言」下，重问。四「客医答言」下，重答。又二：先唱两章门、次释两章门。初唱章门者，初即毒药邪常章门，二即甘露真常章门。次「云何是乳」下，释两章门。又二：先广释甘露、后略解毒药。所以尔者，既广识甘露，反此即毒，不劳繁文。就初释甘露章又三：牒、释、结。初牒可见。次「若是乳牛」下，释章门。旧解七事：初事者，本明于乳而言牛者，欲明乳从牛出，譬教是佛说。此言牛者，为犊子时不食酒糟等，后成大牛，其乳则善。譬为菩萨时已不起断常，果时多得。诸法师云：酒糟能令荒醉，以譬五欲之爱。滑草滑利，则譬利使。麦𪎈麁澁，以譬钝使。兴皇云：酒是真味，糟糠则无，譬横说求真，无复真味。又云：酒清浮在上、糟沈浊在下，譬断常高下。滑草譬贪欲，麦𪎈譬瞋恚。次「其犊调善」下，第二事，明复有善好眷属放牧之处。第三事，所行境界不高不下。二解：一云慢心为高、爱心为下。又云：二乘为高、凡夫在下。「饮以清水」下，第四事，明唯有般若清水，无戏论驰动。「不与特牛」下，第五事，外譬特牛是无乳之牛，内合诸恶知识断常之人，不受中道圆常之教，即是特牛。「饮食调适」下，第六事，旧云：禅定之水譬之如饮，智慧资粮喻之如食，明定慧二事并得所宜。又云：正以此慧方便自资，不令失所，故言调适。行住得所，第七事，旧云：精进勤策名为行，取舍调停故言住。又云：常在中道平正，故言行住得所。次「除是乳已」下，释毒药章门。今明是义不然。何者？既举甘露破于毒乳，应辨常义破于无常，何用利钝两使释滑草麦𪎈，复将矜己以蔑人解？高原下湿，此与声闻断见思何异？共二乘无我我所何殊？同于无常，如何破病？今所不用。今释七事：牛譬教主，即喻法身常身，舍那尊特异于无常丈六。乳譬常教，此乳亦名醍醐，下文云「牛食忍草即出醍醐。」是其义也。酒糟者，酒清譬无为定，糟浊譬有为定。佛不耽染真谛三昧，如不食酒。不味者，俗谛三昧如不食糟。滑草麦𪎈者，泥洹智易得如滑，分别智难生如𪎈。佛智非一切智、非道种智。其犊调善者，得中道理，柔和善顺。不处高原下湿者，不以涅槃为证，不以生死可住。饮以清水者，非五欲淤泥、非无明暗浊，离此二边，即佛性清水不驰空真、不骤俗假。不与特牛同群者，特牛无乳，譬无慈悲，明佛有不共慈悲。饮食调适者，入空为饥、出假为饱，中道不入不出，即不饥不饱。行住得所者，住秘密藏是住得所，二鸟双游是行得所。如此释者符经合义，常破无常文理俱会，岂与他同？
四从「尔时大王」下，众生受化。又四：一受教传化、二余人不受、三重为说、四方信受。初文前自信受，后更传化。即上根人自得解已，传化中下皆令得悟。次「国人闻之」下，中下不受。三「王言」下，重复传化。四「尔时大王」下，上中下根俱时领悟。次「汝等比丘」下，合譬。上本有两药两病，今此合中但合两药不合两病。所以然者，本疑经教有说不说，若昔非者即不须说，今若是者何不早说。今用此意除疑，为邪常故不得早说，今常复破邪常病，故只得说于昔空无常。今直合两药，令于教门可解，故不复言。病文中初合无常之药，后合真常之药。上譬中先明始同，后明末异。今亦偏合，此先合始同。今言如来为大医王，正合前时有明医晓八种术。出现于世者，今合从远方来。次「降伏一切」下，合末异。初合渐异，即合共入见王说种种医方，及余技艺治国疗病等。次「欲伏外道」下，合顿异。即此教意无我无常，合前和合诸药，谓辛苦咸五味。次「比丘当知」下，合此教意。前结外道之非、后结今教为是，为调众生，为知时故，须说此无。三「如是无我」一句，二解：一云此语向后；二云此犹属前，有因缘故，合前真常之教。合后又三：第一正说、二简外道之非、三说如来之是。
大般涅槃经疏卷第六
大般涅槃经疏卷第七
长寿品
前之三品严观所安，此品存本但改「命」为「长」、移「寿」在下，西方语倒不移亦善，译人左右应无别意。恐依上文，当知如来即是长寿。或依偈初「云何得长寿」，长只是常，何不用常为名？正言由常乐我净，获此长寿，从所得立名故也。今释长寿为四：一同诸佛法身智慧寿命皆悉同等，故言长寿。二由物欣长恶短，引令树善故。三对破偏修无常之拙，明圆胜修之常。四长短相形，是对治门。会非长短之长，故言长寿。此是涅槃施中第三对菩萨众随问而施。凡十四品，诸问答中长寿为首，从初命品，余各随便。其文有劝问、正问，初劝比丘、次劝大众。初劝有三，佛法至三故；又表佛殷勤故；又初劝除疑、二劝受寄、三劝益物。其上疑既尽，初劝则默；既不堪寄付，次劝则辞；既无化力，后劝则推。初文者，何故偏劝问戒律？河西云：佛法有两，一经、二律，上已问经，今劝问律。是义不然。经深律浅，既能问经，岂不能问律而待劝耶？观师云：律是声闻之本，又是今经之宗。不杀为因，得长寿果，故偏劝问。是亦不然。今案经云「于诸戒律」，是则律仪定道俱名为戒。诸语不一，岂独律仪？又将下验上，非偏劝问律。空者慧也，寂者定也，当知劝诸比丘问戒定慧。有人作二谛消。是亦不然。二谛文晦，三谛文明。何者？戒定慧三是入真之梯隥即劝问真，本性空寂即是问中，明了通达即是双照二谛即劝问俗。又言莫谓如来唯修空寂者，如来既不专修真俗，即是劝问非真非俗第一义谛。
第二再劝，为二：初劝、次辞。劝问戒律初者，一云略耳，具说如上。又取下文意，佛欲寄付，故以戒律而为劝端。次辞者，既于戒律不能问者，即辞不堪。有法、譬、合。法说又三：正辞、释、结。正辞，辞无智慧，不能问于三号，如文。次释辞，释于三号皆不思议，如来境界深微之法允同诸佛，故号如来。我不能问，则是辞上本性空寂。所有诸定不可思议，穷于甚深微妙禅定，能为一切而作福田，故名应供。我不能问，则辞上明了通达。所演教诲不可思议者，穷于一切言说边底，示导众生是道非道，号正遍知。我不能问，则辞上戒律。又释辞不能问于三谛。诸佛境界，是不能问中；所有诸定，是不能问真；所演教诲，是不能问俗。三结辞中云无智慧者，无三智也。次譬辞，为四：一声闻不堪寄、二如来不应寄、三声闻彊受寄、四如来失所寄。初明不堪，言老人者，阎浮果报将尽之年，譬诸声闻十二缘观，支支十二，从过至现故百二十。过现灭故老死灭，无明灭乃至老死灭故将入涅槃。身婴长病者，正使虽尽，习气尚存。又无明别惑未侵一毫，故言长病。寝卧床席者，沈空滞寂失游戏神通。不能起居者，不能入有如不能起，不绍三宝如不能居。气力虚劣者，无常住命如无气，无十力雄猛如无力，少真实故名虚，非胜修故名劣，余命无几将入灰断。次「有一富人者」下，譬如来不应付嘱。智断圆满故言富人。缘事欲行者，适化多务故言缘事，乘如起应故言欲行。以百金者，百句解脱。《汉书》称一万为一金，既有百金即是百万。一句解脱既有一万解脱以为眷属，百句解脱即有百万解脱而为眷属。或经十年二十年者，有三解：一云十劫、二十劫。二云人中为十、天二十。三云正法为十、像法二十。是义不然。若尔，后时如何得归会耶？今明通惑为十、别惑二十。逗缘除物通别两惑，名付家事。受寄者除通别惑，即感我归。还时归我者，旧二解：一云只指释迦，余方应尽；此土感兴，后还犹见我昔法宝。二云弥勒下生犹见释迦真实之法，法身不异故言归我。今解：通别惑尽即是还时、即是归我，此义稍便。三「是老病人」下，声闻妄受。无继嗣者，旧二解：一云无善心实男、慈悲心女。二云无受化眷属绍续其后。今言无常住信心之子。病笃命终者，灰身入灭。四「财主行还」下，如来失所寄，法宝丧失。痴人者，二解：一云受寄者即是痴人，不能筹量妄受人寄。二云能寄者名痴人，假设此言，若遂寄声闻则是痴人，若不寄者则非痴人。次「世尊」下，合譬。但合妄受丧失，不合前二。合后二中先合第三，次「我今」下合第四。
从「佛告」下，第三劝益物。为三：一劝、二推、三赞。初如文。次推功，为二：先譬、后合。譬又四：一譬叹菩萨。二十五者，即二十五三昧。盛壮端正者，是诸三昧王。多有财宝者，一切三昧悉入其中。父母者，三谛一谛为母，一谛三谛为父，法喜为妻，善心为子，道品为眷属，十方诸佛即是宗亲。次「时有人」下，譬正应付嘱，例上释。三「是时壮夫」下，譬秉持受寄。四其人遇病者，譬不失正法。「世尊」下是合譬，先举不应、次合应寄。三「尔时佛赞」下，即赞也。无漏心罗汉心者，忘我推功也。二缘者，缘声闻不能，菩萨则能。或善能问答、或法宝久住利益众生，悉出上文。
从「尔时佛告一切大众」下，第二通劝大众问。佛既普等，若得问人，普皆利益。又对于偏劝，故普劝也。先偏后普，明偏普不定，显非偏非普。问：比丘寡德，殷勤三劝。菩萨不尔，何俟二三劝耶？答：佛如师子，杀象及兔皆尽其力，终无厚薄，故皆三劝。若尔，菩萨亦应无疑而有辞让。答：比丘皆无，菩萨皆有。以有问故，故知有疑。是故菩萨则可付嘱，以慈心故，故能益他。又例作无而意异，菩萨久解，是故无疑。自谦是退义，称佛菩萨乃是推功。问：何故约命言不可量，约辩言不可尽，若戒若归而劝问耶？答：多有所关，略举四意：一、如来是大富施主，随其所求而给与之。若问命，即开长寿、金刚身身密等义。若问辩，即开般若四相口密等义。若问归戒，即开善业。首楞严能建大义，百句解脱意密等义，乃至开邪正四倒、四谛、如来性、文字月鸟等义，涅槃施得显也。二、如来施主方便无量，若问命即开天行，若问辩即开梵行，若问归戒即开圣行、婴儿行，归戒所防即开病行。五行若立，十德自显，涅槃行明。三、如来施主正法宝城庄严无量，如来能问无可问处，如来能答无能问人。百金妙宝初求付托得能问人，问命即常庄严，问辩即乐庄严，问戒即净庄严，问归即我庄严。能问能答具二庄严，双树涅槃其义得显。四、如来施主慈悲无量，悯念邪僻哀怜不善，若能问归即用常辩摄耶，若能问戒即用常命摄恶，涅槃之用得显。为此义故，举此三种以为问端。问：问端通后，亦通前不？答：问命即是常修，问辩即是乐修，问归戒即是我修。又问命即常法身德，问辩即乐般若德，问归戒即净我解脱德。又问命即常命常色常力，问辩即常语，问归戒即常安。又文云「能如是问，则大利益一切众生。」即通前通后。问端该广，笼括若此云云。
第二正问，为四：一欲问、二许问、三谦问、四正问。欲问又二：初经家叙起、次自咨发。叙中为四：一叙本位、二叙迹宗、三叙感对、四叙威仪。初本位者，有通有别，菩萨通位、童子别位。论云「十二而能问者，即有四意：一正法非色，不可以人幼而弃于法，重法重人故也；二生比丘善，于菩萨道信念坚固；三折伏高心；四明佛力大。」若依十住，即第九住；若类文殊童子，即十地顶。圣位难知，且用十地释童子也。次迹宗中言婆罗门者，迹托高宗姓。大迦叶者，寄生贵族，如此间甲族。三以佛神力者，感对也。为决定众而作上首，感佛威加作对扬主，令五十二众同饮甘露。非斯大器，孰能为之？四即从座起，叙其威仪。次「而白佛言」下，自咨发者，佛虽通劝，宁许问不？是故有咨。次「佛告」下，佛许，如文。
三从「尔时迦叶」去，是谦问。文为三：初大小为一双、次高广为一双、三借助为一双。初文者，如来哀悯即大慈悲，大中之大；我以蚊蚋小智，小中之小。以小问大，宁得相称？次双者，佛德巍巍明佛威高，师子难伏明其众广，如来之身犹真金刚，佛色大故智慧亦大，智海围绕则大众智大。佛及大众高广若斯，我以蚊蚋何能当此？第三双者，若论巨细不言自绝，今假佛威神、借助智力大众善根，添我机辩乃能发问。四从「即于佛前」，是正问。旧说三种不同：一分偈、二问数、三因起。初分偈不同者，河西云：前十九偈是问，后四偈请答。又一师云：前二十一行是问，后二行自谦。又一师云：从前至后无非是问。又一师云：从容两存，后亦非问，乃是迦叶巧致问之余势，为诸品生起。又亦得是问甚深行等是问五行十德，安乐性是问师子吼迦叶等云云。二问数不同者，梁武三十二问；河西三十四问，灵味亮、冶城素、庄严旻并用之；中寺安三十五问；开善三十六问；光宅三十七问。三因起不同者，开善云：一一问皆从纯陀哀叹中生。太昌宗云：悉是临时致问，皆不从前文生。灵根令正云：或有从前生，或不从前生，岂可一例。从前生者，云何得长寿问，从〈纯陀品〉生。当知如来即是长寿，生金刚身问，从法身常身金刚身生。愿佛开微密，从《哀叹品》秘密藏生。云何得广大，从迦叶为众作依止生。有属当者可从上生。无属当者不从上生。兴皇云：此问不应近自纯陀，乃通论释迦一化教门始自王宫终乎双树。何者？文云「生死大海中，云何作船师？」即是问始，即初成道时事。后问「云何舍生死，如蛇脱故皮？」此即问终，是最后涅槃时事。中间施化，法门非一，欲显发如来方便密教应来应去种种示现。此意宏壮包罗广大，大明觉道囊括古今。今观此二十三偈，前十九偈虽即是问，问中有请，唯愿大仙说是也。后四偈虽是请，请中有问，安乐性诸行等是也。又开合不同，如初一偈合成两问、开成四问。云何知天魔一偈，合成一问、开成两问。若直数云何则有三十二问，若数合偈亦只有三十二问；若数开偈则有三十四问，若数请偈中三问足合偈则有三十五问，若数请中三偈足诸云何亦有三十五问，若数请中三偈足开偈者则有三十七问。各有去取，致盈缩不同，意在于此。此是事数增减，在人不劳生争。今依河西数开偈不数请偈，但为三十四问答，尽〈大众问品〉。言因起远近者，若谓诸问因上文生，声闻未曾闻常，闻可生疑；菩萨久闻，何故致疑？又声闻闻说，疑执已破；菩萨利根，那忽未解？救云：为缘故疑。若尔，则问不因上。又云：菩萨知佛应说此法，承佛神力预为咨问者，佛力无所不至，何乃近在两品耶？又言：问于一化始终者，与经抗行全不相应。经问长寿之因，佛答往昔至心听法持不杀戒是长寿因。今乃取一化从王宫来，佛在何处听法？从谁受戒？双树之终复听谁经？为受何戒？若无此事，一化不成。彼为极谈。今谓不与文会，故非极谈。今试出其意。云何得长寿？此问常果元本之因。佛答云：若业能为菩提因者，至心听受闻已转说，我修是业得三菩提，今复为人广说是义。如此之因盖非近世，如《法华》中点尘数劫犹不能知。今正问此久远之因，本若无常，果不应常；本若是常，常不可修。而未能知长寿常果所因云何？若问此义，任运自显非常非无常之常因，获得非常非无常之常果。因果常义既显，果上万德悉是双非之因，获得双非之果。义虽无边，一往结撮是问过去本初因果、行位誓愿、功德智慧、道品六度等诸法门。若问云何于此经究竟到彼岸？即是问一化始终，现在逗缘所施诸教。何者？若其无初，即无于后。今既问后，任运问初；既问初后，中间可知。当知一化始终，凡对无量机缘，所施言教不可穷尽。虽不可尽，一往结撮是问现世随他、随自、随自他无量法门。若问云何得广大为众作依止？即问来世所施方便，引导众生国师、道士、儒林之宗。住首楞严，种种示现无量无边虽不可尽，一往结撮是问来世权实曲巧，方便诱接荷负度脱等诸法门。略举三句，示斯问意不出三世，故文云「如是甚深诸佛境界，自利利他无量法门，岂出三世。」若寻古始，元元不穷；若寻现世，广广无极；若寻来际，永永无尽。如是乃是囊括古今大明觉道，可谓诸佛之境界，岂只近因两品，亦非远由一化。今叙问意宏远若此，犹惧不会诸佛境界之明文，况诸师所言宁称佛旨？兴皇嘲人云：不知兔角有无而空争长短，不知诸问进不而争于问数少多何益？今用河西于问中分二十三偈为两：前十九偈正作三十四问，后四偈请答。初一行问佛因果。佛修因得果，不可言是现未，强可指于过去。次一行云何于此经，问今教。今教当机而说，不可言是过未，彊可言是现在。云何得广大下十七行，虽义通三世，上已属两世竟，彊可名为未来。何故言彊？大般涅槃非三世摄，非谓菩提有去来今，皆以世间文字彊说之耳。后四偈请答前三意。初一偈愿为诸菩萨说微妙诸行等，前问长寿果，果必有因，因即是行，故知此偈请答过去法门。次一行请答现在，前问云何开秘密，此中请答安乐性。安乐性由来未开，故知是请答现在。后两偈请答未来，上问广大依止，此请答未来法门，甚自分明。已列问数结请文竟，次示答文处。云何得长寿，凡四问，此品下文及〈金刚身品〉答。云何于此经究竟到彼岸，〈名字功德品〉答。愿佛开微密，〈四相品〉答。云何得广大为众作依止、实非罗汉等，〈四依品〉答。云何知天魔凡两问，〈邪正品〉答。云何诸调御心喜说真谛，〈四谛品〉答。演说四颠倒，〈四倒品〉答。云何作善业能见难见性，并〈如来性品〉答。云何解满字，〈文字品〉答。云何共圣行，〈鸟喻品〉答。云何如日月太白与岁星，〈月喻品〉答十五问竟。云何未发心下有十二问，皆〈菩萨品〉答。云何未发心，梦见罗刹偪令发心答。云何于大众而得无所畏，三偈答。云何处浊世，四华喻答。云何处烦恼，医师等十四譬答。生死大海中云何作船师，风王四譬答。云何舍生死如蛇脱故皮，金师两譬答龙能脱骨可譬涅槃。云何观三宝，庵罗阎浮树答。三乘若无性，文殊腾疑，本无偈答。云何诸菩萨而得不坏众，举护法因缘答。云何为生盲而作眼目导，如人口爽不知六味答。云何示多头，常为众生而作父母答。云何说法者增长如月初，如人有子始生六月答。云何复示现究竟于涅槃，凡七问，皆〈大众问品〉答。云何复示现究竟于涅槃，放光奉供答。云何勇进者知人天魔道，若有比丘能以如来誓愿而发愿者于世最胜，不能观了常者是旃陀罗答。云何知法性而受于法乐，说二十一行偈答。云何诸菩萨远离一切病，三病人答。云何为众生演说于秘密，广释诸有余偈，以无余偈答。云何说毕竟及与不毕竟，用云何名为无余义耶？云何复名一切义乎？唯除助道常乐我净善法，其余一切皆名有余答。云何而得近最胜无上道，亦取前诸菩萨远离一切病答。上三种病人得灭罪后近无上道，兼答此问。若有病人若遇不遇悉得差者，此去佛最近；若遇即差、不遇不差，此则次近；若遇不遇皆不差者，此去佛远。又云取大众发心、如来授记以答此问。今引十证，明答问竟。一者偈中兴问次第而来，长行相对次第而答，故知答问尽。二者偈中设问竟，即自谦云：甚深微妙安乐性等非我所知，请于如来为诸菩萨自演说之。若从此意，知答问尽。三者答若未尽，不应谢恩。答问既竟，时众得益，起礼烧香散华供养，故知答问尽。四者上来召众云集慇懃劝问答，若未竟，宁得倚卧涅槃？既右脇息言，知答问尽。五者付嘱文殊，寝而无说，大众重请。既受请已，加趺融怿方谈五行，故知答问尽。六者对告德王，宾主有异，知答问尽。七者师子更问，问人既别，知答问尽。八者文云如来初开涅槃经时说有三种人，三种人乃是答问之末，实非创说之初。今云初开乃是后说之初，非初说之初；既有初说后说不同，知答问尽。九者前问多答卷少，后问少不应答卷多，知答问尽。十者河西面对梵文口决、昙谶指授，殷勤亲说十九偈是问后四偈非问，斯人不信，孰可信耶？
「尔时佛赞」下，第三佛答。又二：初赞问、次答问。赞问又二：初赞、次谦。赞又二：先总赞、次别赞，酬其上别总二请。若三十四问是历法别请，后则总请。先酬总请，故初云善哉善哉。所以须此赞者，世间问答酬往称美，佛不违世法，是故先赞人。但见年幼不期智深，见问渊玄，方知非浅。又若见佛赞，皆发奇特心，是故须赞。他方来众见小小菩萨能问大大事，皆生敬伏，是故须赞。又此一一问皆与理合，是故须赞。皆有所拟云云。次别赞者，即是别赞三世之问。初赞其问过去法门，有三义：一举果赞因。言汝未得者，非全不得，乃是因中分证，非是果地究竟，故言未得。二举甚深密藏赞其所问。汝问长寿，佛以一切种智为命，此之智命果地所证，故言我已得之。已得非始，得已圆满，唯佛与佛乃能究尽，故云甚深密藏而汝能问，是故赞其所问之法。三赞其被加。其上请云承佛神力，今加而赞之，故言等无有异。坐道场者，赞其问现。其上问云：云何于此经究竟到彼岸？佛即举三义赞之：一、举初以成后，赞其巧问该现化之始终，故言我坐道场初成正觉。二、赞其一人以均大众，故云有诸菩萨亦曾问我是甚深义。三、赞其现得大众加助。其上请云及因大众善根之力，今明功德句义无异，是为赞问现在法门。从如是问者则能利益无量众生，是赞问未来。上问言：云何得广大为众作依止？此言利益可解云云。旧解：坐道场亦曾问者，或言：是《华严》中问翻经不尽，其文未来。或言：是偏方不定教，文亦不来。或言：是秘密教，非显露摄。义皆不然。今明道场乃是元初圆满始坐，非方便道场。第二卷云「我已久于无量劫来久已成佛。」亦如《法华》「成佛已来甚大久远。」昔诸菩萨曾问此义，如今不异，正对过去之问，非一化之始，不应据寂灭道场及偏方秘密。「尔时迦叶」下，第二自谦。佛向赞其上等如来、下齐菩萨。其谦亦两：一谦所问横竖不及、二誓闻法顶戴增加。初文者，不能飞过大海，横不及也。不能周遍虚空，竖不及也。次文云「顶戴」，守护高深；「增加」，守护广大。何以知然？文中次释云「愿令我得深广智慧。」
从「佛告迦叶」下，第二正答问。大分为两：初次第答三十四问、次大众供养。初答者，初尽此品文是答长寿之问，又两：初答长寿因、后答长寿果，更释因果之名。一云：若有因果则堕常义，若无因果则堕断义。若言开因果之秘故说因果，此语小胜；若为显涅槃兼言因果，此语最胜。涅槃无因果，方便说因果，从容抑按显于正法，故言因果。今明若因自是因、果自是果，则堕自性。由因故果、由果故因，则堕他性。因果因缘故因、因果因缘故果，则堕共性。非因非果故因果，堕无因性。皆堕断常。但以四悉名为因果，显非因果，故云因果。前文非不明果、后文非不明因，从多从正分此二门。初答因，为三：初诫听、次正答、三论义。初诫听者，将说长寿甘露妙药，若覆器不闻则思修俱失，故须诫众。《释论》云「专视听法如渴饮，一心入于语义中云云。」从「如来所得长寿之业」去，是正答。文为五双：一指果人因人以标业、二指果法因法以劝业、三明自行化他以证业、四开譬合譬以况业、五示果报华报以结业。初果人者，如来。因人者，菩萨。若无此业不名菩萨，佛无此业不名如来。此业成因，因名菩萨；此业成果，果名如来。业若定因不得作果，业若定果不得作因，当知此业非因非果、能因能果。虽能因果，因果叵得，言语道断心行处灭，如来境界不可思议，精进菩萨亦不能知，岂是凡情暗心图度？不能已已，辄述所闻。次果法者，菩提也。因法者，三慧也。听是闻慧、受是思慧、转为人说即是修慧，若菩提无此业不得成果，三慧无此业不得成因。至高无顶、至广无涯，多所成就，其相云何？若业能破业，是为破业。从无住业立一切业，是为立业。非破非立而破而立，是为正业。如是正业，不可言三、不可言一，言一则失用、言三则伤体，即体而用、即用而体。即体而用，故言此业能为菩提之因，得菩提果。道前体用广为人说，道后体用即用而体，非因非果、非自非他。故上文云「以珠力故水即澄清」，岂非即体而用？下文云「大慈大悲名为佛性」，岂非即用而体？三从「善男子我以修习」去，是举自行化他证成于业。我以修习故得菩提，即证道前体用。今复为人广说此法，即证道后体用。然我果久成，道前之业非复今时，故知却明过去法门答初之问。
四开譬中，先譬、次合譬。如王子者，似譬道前。王譬菩萨，子譬群生，犯罪譬起恶因，系狱譬受恶果。怜悯譬天性相关，爱念譬拔恶因，躬至系所譬拔恶果。夫王子者，刹利种也，罪为狱囚；众生亦尔，同佛之性，罪业所拘流浪生死，亦有佛性亦无佛性，如王子是囚、囚是王子，为此义故慈悲与拔。「菩萨亦尔」下，合譬。凡举三法合譬：初、一子地合同体大悲、况即体而用。次、四无量心拔苦因与善因、拔苦果与乐果，大喜庆悦、大舍平等，况用不离体，即用而体。三、四弘誓愿遍约四谛。苦谛则通不但四趣，集谛亦通不但十恶，道谛不但戒善，灭谛不但灰断。弘誓之境囊括则周，故用三法合譬况业。五举二报结者，圣人以慧为命，智慧自在故寿命长，即譬果报。天上受乐，则譬华报云云。
三从「尔时迦叶白佛」去，是论义，凡四番问答。初番，先问、次答。问有三意：一述不解、二谓不应、三正作难。不解者，领长寿业非因非果、非自非他，故言深隐。次不应者，一子之地同体大慈体无爱恚，云何子想？若同子想，即是起爱，起爱云何同体？同体云何起爱？故云不应。三作难者，破戒作逆应须治罚，治罚乖慈，云何等视？等则无罚，云何言治？治偏乖慈，慈之与治二俱乖体，展转有妨，难从此生云云。次佛以一言答其三意，云：我于众生同一子想。如罗睺罗者，同体之慈。是慈清净微妙第一，非染爱慈。是慈深隐，非但难解亦复难说。即体而用，不妨等视如罗睺罗。既即体而用，慈亦复然。一言答三，其意在此。然迦叶问菩萨修慈，此问道前；佛以道后果慈答之，云我于众生亦一子想。举后答前，前后不异。次从「迦叶复白」去，是第二问答，先问、次答。初问中举昔事难今义。力士无慈碎听戒童子，童子命断，即昔事也。若承佛力，即如来遣害伤慈纵毒，顿乖一子，即难今义。次佛答中明三世之慈为三：初明童子是昔事，若答此事拟过去慈。童子、金刚二皆是化幻人，幻杵以害幻命，宁有实耶？设权惩恶，正是大悲拔其苦因；假设济危，正是大慈与其乐果。至慈至巧非一子义，何者是耶？他解：见机犹害五百净行，尚实有害事。若将此释，都无所损。次从「迦叶」去，明现世慈。本地指三业行慈。又三：初如来之意于诸众生生一子想，虽谤法阐提、邪见毁戒悉如一子，况复余人。心常平等，即意慈也。次从「譬如国王」去，明口行慈，又二：一先举国宪、次明佛法、后结治罪。初、国之严刑以酷为本。二、佛之法网以慈为宗。举非显是。佛法有三：若摈，永出众外。若四羯磨不出众外，唯不得为羯磨之主。十四知事人，今通名羯磨，而实有轻重。初言驱遣羯磨，即是律中驱出羯磨。马师满宿二比丘于聚落污他家行恶行，佛令与驱出羯磨出此聚落。诃责者，即律中苦切羯磨。般荼卢伽比丘喜鬪事鬪构两头与人鬪竞，至城中诉，乃以词牒结著衣带数数如是。佛令作苦切羯磨，苦恼切勒。置者，即依止羯磨是。施越比丘为人轻薄，数犯可悔罪，数恼僧。佛令与作依止羯磨，令依刚正有德之人住持教示，不令数犯。举罪者，即律中下意羯磨。欝多罗比丘为质多居士庵罗寺主，恒得好食。居士后时遇优波斯那，于舍供养，不与寺主相知。欝多罗生瞋，语居士言：「饮食虽美，但无胡麻欢喜丸耳。」此居士少年贫时曾为此业，故以刺之。居士因即说譬，如鸡与乌共生一子，或作鸡鸣或作乌声，汝或善语或作恶语。而此比丘父母异国，故以讥之。佛知，令与作下意羯磨，僧中遣一人将是比丘往居士所下意忏悔。不可见，即是三摈。八法之中以明三摈：一不见摈、二不忏摈、三恶邪不除摈，此中无不忏之名。是灭摈一事，教门不同。不可见即是不见摈。车匿比丘数数犯罪，诸比丘劝忏悔。答言：「我不见罪。」佛令与不见摈。不忏者还。是车匿数犯，人劝，答云：「我虽见罪，不能忏悔。」佛令作不忏摈。灭即灭摈。未舍恶见，即恶邪不除摈。事起利咤言欲不障道，三谏不从，与作恶邪不除摈。三从「善男子如来所以」去，是结无对治罪之意。使其无复恶因则无恶果，即是大慈施无恐畏。
三从「善男子汝今」下，即是身行慈也。旧云：照人为一、天为二、五道为五。又云：常光为一、非常光为二、面门三、眉间四、通身为五云云。从「善男子未可见法」去，明来世行慈。而言比丘纠治者，比丘护法，文为四：一标来世、二明持毁、三譬、四结。初二可见。第三譬中言暴恶者，譬破戒人。会遇重病者，譬所犯彰露。隣王兴兵者，譬持戒纠治。病王无力者，毁禁恶止。恐怖修善者，明其得益。譬中有三，三种何异？初为各住各学行非法者，故以隣王为喻。次为同住各学行非法者，故以宅树为喻。后为同住同学行非法者，故以白发为喻。又解：断四住恶解惑相治，如除隣王。断尘沙恶除体上垢，如除毒树。断无明恶同体之惑，如除白发云云。四「若善」下，结。即判真伪。不治毁禁坏乱佛法，佛法中怨。无慈诈亲，是彼人怨。能纠治者，是护法声闻，真我弟子，为彼除恶即是彼亲。
从「迦叶白佛」去，第三番问答，先问、次答。问又为二：初非佛旨、次举事难。初文者，领前能诃责者是我弟子，不驱遣者佛法中怨。此则一是一非、爱憎去取，则无等视一子之心。升沈硕异，故仰非也。次举事者，若一涂一割等无憎爱，亦应一持一犯咸不赏黜；既赏持黜犯，亦应治割赏涂。涂割既等，持犯应均。若持毁禁，此言则失；若不治刀割，彼言则虚。进退结难。
次佛答，为三：开譬、合譬、况显。开譬为四：一生诸子、二付严师、三嘱苦教、四得福无罪。初王大臣者，譬佛菩萨。生育诸子，譬生信者，生信不同故言诸子。形貌端正，譬戒能防色。聪明黠慧，譬定慧防心。二三四者，有人云：一二是出家二众，三四是在家二众。此义不然。旧云：若二是小大，若三是三根，四是四部。此亦不然。一是一乘；二是小大，大是一乘；三是三根，上根是一乘；四是四部，四部中有一乘。若尔，一子诸子，皆处处著亦处处有，是则太乱。今以信心为子，生信不同略为四种，谓藏、通、别、圆，各有三学，通皆得论端正黠慧。准下合文以坏法者为子，此不相乖三种信，偏则破坏法性，即是可悲为子；就正信者，可慈为子。次付严师者，旧云：四依为师。依下合文，以国王四部为师。此是秉法之人。而秉法者以法为师，下文云「诸佛所师所谓法也。」法有严与不严，不严有三、严即圆法。三「而作」下，嘱教。君可教诏者，教偏入圆。威仪礼节者，譬圆戒。技艺譬圆定，书数譬圆慧。学圆速成不须苦切，若不速成要当苦治。杖譬于智，藉杖故子死。如由智故偏破，偏破故如三子死，圆立故如一子成。言破偏者非但治毁，三藏通别持毁悉皆苦治。何以故？于藏是持、于圆是犯，通别亦尔。故言虽丧三子，我终不恨。圆子信常，是故不死。未阶究竟，故言苦治。旧以四部为四子。杖杀何部？何部不死？合义不成，不会经文，今所不用。次合譬中，如来合王臣，视坏法者合诸子，国王四部合师，三品法合礼节等，应当苦治合杖死，不也者合唯福无罪云云。三从「善男子」去，是况显。王之与师，是子则念非子不念，成就其子不成就他。偏念偏治尚无有罪，况佛平等慈念、平等成就、平等治之而当有罪？故云如来善修平等心。故王之与师偏念偏教尚得福无量，况复如来等念等教宁不获福？故举三世功德，善修是现世、长寿是来世、宿命是过世云云。
大般涅槃经疏卷第七
2大般涅槃经疏卷第八
长寿品下
「迦叶复白」去，是第四番问答，先问、次答。初问又三：初非佛旨、次譬释非、三合譬结过。初非佛旨者，领上修平等心得三世福，谓此旨为非。次「何以故」下，举譬，为三：一如知法人但有其言、二还至家中都无其行、三是知法人结言行相违云云。三合譬结过，亦为三：修习等心，合上知法。「今者世尊」去，合上无行。「如来将无」去，合上相违。若言慈心应得长寿，而今短寿，必有怨心，此结意行相违。不杀命长，而今短寿，凡杀几生，此结身行相违。口行相违，已如上说。兴皇述他释云：迦叶恒执迹为难，佛恒用本为答，此则问答永不相关。不问本迹，何以为答，而云执此生疑难耶？只约丈六一身，疑者不达恒言无常，达者了此即是于常，常若异此则非常也。此释未明常义甚多，佛以何常而为答问？无常亦多，迦叶为执何无常耶云云？
次佛答，为两：初弹其麁言、次明常寿第一。今明麁言者，汝以果讨因，乃谓如来怨心杀害。汝何不以因讨果，明如来命长。必无恶因而谓有者，即是麁言。次于诸常中最为第一者，于何等常而言第一？自有世间相续不断名常，复有三无为常，断烦恼得者名数缘常，事缘差者名非数缘常，无此二者名虚空常。此之四种皆悉不及如来之常，如来常者即是妙有，故言第一。此三藏义。又真谛之常对生死虚伪，谓此真常既无生死，亦无此真亦无照应。如来常者本自有之，无所待对，其常实照，故云第一。此约通义。又言常者，出常无常，即是非常非无常，直常而已。此约别义。又如来常者，即边而中，具足三点不纵不横，是故此常最为第一。约圆教义。
从「白佛」去，第二佛答长寿果。文为二：初明佛宝常、次明三宝常。就初有二：先略问答、次论义。初问如文云云。次佛答，举四譬：初譬诸寿入常寿，常寿第一。次常寿出诸寿，常寿第一。三譬常寿非常非无常故，常寿第一。四常寿能出能入故，常寿第一。亦是生死寿命之河入涅槃河，涅槃河出生死河，非生死非涅槃，而生死而涅槃云云。初文者，旧解：八河譬四生，各有因果。又四生为四，人、天、地及虚空为八。今谓人中、天上、地及虚空，各有生阴、中阴、寿、命，是为八河。若为论其出入，凡是一切生阴中阴所有寿命，若长若短，皆当作佛果地寿命，如八河流必归于海。一切诸命悉入常命，是为入义。次言出者，大涅槃河常命为本，能出人天地及虚空长短之寿，如阿耨池流出四河。《大品》云「由般若故出生刹利婆罗门等」，《净名》云「从无住本立一切法」，是为出义。三非出入者，若定出入，何能出入？故非出入，举虚空叹。四能出能入，举醍醐叹云云。
次就论义，文为三：一蹑宗作请、二问世性、三问法性。初蹑宗中，问如文。次答，为四：一非、二况、三结、四劝，可解。
就世性问，为二：初唱世出世两章门、次难。难又二：初难两教无异、次难两理无异。次佛答中皆作异答。初答教者，先佛说常教，外道盗常教。盗不盗异，云何不异？次理异者，佛理微妙是故不现，外道理伪是故不现。微妙与伪，云何不异？答此为四：一先佛被盗、次后佛认归、三结正、四劝修。初先佛章，有开有合。初开譬中言长者者，先佛也。群牛，说教也。色种种，逗机异也。同共一群，诠理等也。付放牧人，弘经者也。令逐水草，随机化益也。唯为醍醐，期常住也。不求乳酪，不期人天二乘无常。𤛓以自食，弘经人自益也。长者命终，先佛去世也。贼掠群牛，佛教被盗也。无有妇女，无慈心也。𤛓以自食，有得之利也。相谓言去，钦慕深理也。我等无器，非根性也。设使得乳，无安置处。设能持戒，非常住基。唯有皮囊，天人感报。设能持戒，成诸有业。不知钻摇，无定慧方便。浆譬人天善，初酪譬似道，后醍醐譬真道。加之以水，譬起我人知见等也。一切皆失，起见堕恶，人天善失。「凡夫亦尔」去，合又二：先略、次广。凡夫善者盗佛余法，余是像末之世，盗窃得起，正法时不得起也。入涅槃后，合长者命终。虽复得是，合不知钻摇。为解脱者，合加之以水。有少梵行，合已自食，实不知因。少梵行生梵天者，合无妇女。虽修行生天，实不知因于佛法。从「是故如来出世之后」去，二明今佛认归。又三：法、譬、合。初法，如文。次譬中云轮王，今佛也。群贼退散者，驱逐外道。遍六大城牛无损命，认常乐等。具足还归付放牧者，付弘经人。即得醍醐者，自他俱契法性常住。三从「法轮王」去，合今佛出世。凡夫不能，合驱外道。令诸菩萨去，合放牧人。三「如来是常不变」去，结正是非，可解。四从「迦叶当知」下劝修。又二：初劝修、次简修。初又二：先劝迦叶、次通劝云云。次简修者，简昔显今。若修二字作灭相者，昔教灰断法性也。若修二字常住者，是今教法性。
三、问答法性中，问为四：初标问作请、次举昔难今、三以今难昔、四结也。初可见。次文者，然昔教身智两舍，今问法性即是舍身。不言舍智者，数师言：智有二种，有漏智灭即是涅槃，无漏智灭是非数缘不取为涅槃。既有是非，故不言舍智。论师云：两智灭皆是涅槃，而有二义。若言道能致灭，此边则非；若言果尽，此边即是。涅槃既有是非，故不言舍智。观师云：不应尔，特是略耳。若无所有者，难也，故以法性难身。三「身若存者」下，以今难昔。身若存者，是身难法性。法性是无，身即是有，有无相害更互相难。四「身有法性」下，结其不解。佛答为两：先非、次譬。初非者，我不曾言灭身灭智名为法性。此乃昔说，今则不尔，是故非之。次譬又二：先譬、次合。譬又二：先正譬、次譬斥非。初云无想天者，数师云：无想初念犹有心起，从生爱结无想乐成，即便灭心则有，非色非心。补处论师云：心不可灭，而言无想者，尔时心细如蛰虫氷鱼似无细心。而言无色想者，不复缘于麁色。次「不应」下，譬非。此中具论五阴云何，住即色阴、受乐即受阴、想行即两阴、见闻即识阴。一解云：但是四阴。后言若为行于想心，不别言行阴。次「善男子」下，合譬，又二：初合正譬、次合斥非。初合无想天成就色阴而无有色想。如来法性成就寂灭而无有灭，不应作灭不灭问也。次「汝今不应」下，合弹诃云云。
从「复次善男子」下，第二通明三宝一体是常归依。文为二：初明三宝常、次论义。初又三：一劝修常、二明得失、三正辨归依。先劝作常想，后明无无常想。次「若于三法」下，明得失。举失为诫，举得为劝。若昔四时都不得言，三法异想而不得戒。何以故？以作别体归依故也。开善云：前已得道得戒，若不得者，今教起时何不更受？既不更受，当知已得。若见今时一体教起，犹执昔别不依今圆，即是不信，故言无戒。若能于是者，更重劝也。三「譬如因树」去，是正辨归依。又三：开、譬、合。譬，举非显是。「迦叶」下，是论义。有两：初番问答、次番领赞，皆可见云云。兴皇云：树譬常住，影譬如来，而为众生作归依处。迦叶难暗中有树无影，譬如来灭后则不为他作归依处。佛答暗中有影，肉眼不见，如来常为作依，薄福不见而言非依。
金刚身品
金刚能譬，身是所譬。金刚四义：一紫磨金精世界基本、二其体坚牢无能侵毁、三其用劲利所拟无前、四其色不定煜爚难视。金精譬法身至极摄一切法，体坚牢固譬常住不动离百绝四，劲利譬寂而常照大觉大明，不定譬无阂自在遍一切处。然法身具足无量功德，此中正明离百、绝四、坚牢、常住，答上金刚之问。若从能譬言金刚品，若从所譬应言法身品，此则法譬双题，故言金刚身品。复次上虽三十四问，通用一意，只长寿故。金刚之身即坚固力而不可坏，法身常身非杂食身，圆通无隔。若解长寿即解金刚之身，乃至诸问皆悉通达；若不解长寿，亦不解金刚之身乃至诸句，为不解者更分别说。若以通当名非无别义，若以别当名非无通义。通不当名则通非通，别不当名则别非别，非通非别而通而别。今从别意明金刚身答第二问。有人解：长寿是法，此法附人。金刚是人，此人有寿。坚固力是用。此是人法体用之异以判通别。今明等欲分别何不附文？上文云「施汝常命色力安无阂辩。」初已略说，今则广说，言长寿者即是常命，金刚身者即是常色，坚固者即是常力，名字功德即是常安，言四相者常无阂辩。后广答问亦不离此常住五果，五果故别，常住故通。若别若通、若束若散，皆非总非别、非束非散，自在无阂。直明通别一意统揽理义，推之自明，故不多说。又他明长命短命、可坏不可坏、常无常等，各自两边不相关涉。非长非短、非坏不坏、非常无常在两边外，此则纵横并别，乃是一涂，非经正意。今则不然，即长而短故枯林入灭，即短而长故荣林入灭。东方双者，为破无常而说于常，即非短非长。双树中间，非荣非枯中道法性。第一义谛，一中一切中；荣即是真，一真一切真；枯即是俗，一俗一切俗。三谛即一谛、一谛即三谛，差别无差别、无差别差别，非差别非不差别、而差别而不差别，诸佛境界具足如此不可思议、不可破坏，故名金刚身品。
就文为二：初明法身果、次明法身因。上问中含两，今答为两章。初明身果又两：一明法身；二论义，略举五身明法身义。旧解：法身常身是当体得名，不可坏身非杂食身从离过得名，金刚身从譬得名。又言四身更互相成，常身故不坏，不坏故常身；非杂食故成法身，法身故不杂食，故金刚譬之。今明四句皆当体、皆离过、皆法、皆譬，亦得相成。何者？金刚有四能，成显法身；法身有四德，成于譬意。金刚立世喻法身体，坚喻常身，劲利喻不坏身，不定喻非杂食身。正用此意标品，岂可作余释耶？从「迦叶白佛」去，第二论义。文为三：谓问、答、领解。初问中二：先问、次释。初问者，举所见难所不见。既应入灭，是无常身。病苦所侵，是破坏身。碎为舍利，是尘土身。受纯陀供，是杂食身。既不见四身，亦不见能譬金刚之身。次「何以故」去，是释初无常身，余例可解。次从「佛告」去，答，又为三：初非其所问、次正答、三结劝。初如文。次正答中，具百非者，然此百非若单数则一百六十句，若复数则一百句；既言百非，理应复数。然百非之中，或有双非两舍、或一存一亡，虽不常住，非念念灭即双非之意，非身是身即一存一亡。然古旧相承不解百非，唯释非身是身一句，今出七家。一云：非身者非是食身，是身者是法身。又云：非身者非生身，是身是法身。又云：非身非金刚前身，是身是金刚后身。此三家悉用俗为非、以真为是。又非身者法身冥如，是身者应现十方。又云：非身者真谛，是身者俗谛。此二家以真为非、以俗为是。又云：非身者非真身，是身者是好身。此一家漫漫，不知何者为非、何者为是？虽复漫漫，终有是非。兴皇云：法身不为是之与非，是所不能是、非所不能非，绝百非、非百是，无是无非、能是能非，故言是身非身。观师云：是身非身因缘相成，法身非身不妨是身，终日是身而复非身，终日非身而复是身。文云：是空离空，虽不常住非念念灭。此两家是一意。今未能精识众家旨趣，且为书之。天台大师明三种四句：一单、二复、三具足。单四句者，谓是、非、亦是亦非、非是非非。复四句者，是是是非、非是非非、亦是是非亦非是非、非是是非非非是非。是是、不是是、亦是亦不是是、非是非不是是，前句约非，次句约是，亦应前单后复。具足者，是是是是、是是不是是是是、亦是是亦不是是、是是非是是非不是是，是名具足有句。非是、非不是、非亦是亦不是、非非是非不是。非是是非不是是、非亦是是亦不是是、非非是是非非不是是，是名具足无句。余两具足句，类之可解，不复能作。但依天台大师止观文中三四句相，则易可见。私云：既云但依止观文则易见，今比望彼文，是非各作三种四句。先约是者，是、不是、亦是亦不是、非是非不是，单也。是是、是不是、不是是不是不是、亦是亦不是是、亦是亦不是不是、非是非不是是、非是非不是不是，复也。是是、是不是、是亦是亦不是、是非是非不是。不是是、不是不是、不是亦是亦不是、不是非是非不是。亦是亦不是是、亦是亦不是不是、亦是亦不是亦是亦不是、亦是亦不是非是非不是。非是非不是是、非是非不是不是、非是非不是亦是亦不是、非是非不是非是非不是。次约非中亦三四者，非、不非、亦非亦不非、非非非不非，单也。非非、非不非、不非非不非不非、亦非亦不非非、亦非亦不非不非、非非非不非非、非非非不非不非，复也。非非、非不非、非亦非亦不非、非非非非不非。不非非、不非不非、不非亦非亦不非、不非非非非不非。亦非亦不非非、亦非亦不非不非、亦非亦不非亦非亦不非、亦非亦不非非非非不非、非非非不非非非非非不非不非非、非非不非亦非亦不非、非非非不非非非非不非。仍存章安先释，不敢擅易。然虽是非各别成句，不非即是、不是即非，为成三四故须互对。将此三种四句，望前诸师，所非为非。何四句未非、何四句非？此等诸四句，彼但出四句之见，未出绝言之见，那即结为法身耶？今言非身者，非如此等诸见所得杂食之身、无常尘土之身，故言非身。即非而是，是于法身、常身、金刚之身。然佛身非是非非，能为物现非身是身。又解：除一法相者，不二也。如来身者实是双非，而言法身者，盖为缘耳，故云除一法相。《大品》云「除为萨婆若心。」古来非唯不释百非，亦不出其意，何故唱百为非？何所属当？今试言之。夫如来身离于百非，佛身既权实不同，百非亦浅深有异。百非者，下文云「具足百福成于一相，如是展转具足成就三十二相。」言百福者，持不杀戒有五种心，谓下、中、上、上上、上中上，乃至正见亦复如是。是五十心名初发意决定成就，是五十心名百福德，如是百福成于一相。又云「一善具十，是为百福。」《释论》云「大千人应失眼失命，有能救得其眼命者是为一福。如是百度，名百福德。」对百福论百恶，百恶为非，从百恶感得四趣杂食、无常、尘土之身，名为非身。从百福感得如来相好之身，法身、常身、金刚之身。五分清净名法身，得三无为名曰常身，八十亿魔不能坏名金刚身，故名是身。此乃三藏佛身离百非也。又百福所感三十二相清净之身，悉是有有。有有果报贤圣所诃，《释论》云「毒器不任贮食，食则杀人。」有心行行不任得道，故知迦叶正难于此。我今唯见杂食无常尘土之身，当知百福为非、福性空故为是。故曰凡有相者悉是虚妄，若见诸相非相即见如来。此以空法为法身，空无生空为常身，空不得空便是金刚身。是为通教佛身离百非。又空中无法无是无非亦复无身，岂可以空为是？若不是者，即为非也。二乘得空，何故不是？佛身如空不可穷尽，无相无阂普能显现，乃可称是。二乘不能现者，但是偏空。非时取证，名杂食身；此空可破，即无常身；此空须弃，是尘土身，故空为非身。诸佛得空，能现身者是中道空，中道即是法身、常身、金刚之身。是名别教佛身离百非也。又非百恶入百福、非百福入百空、非百空入百中，次第浅深纵横并别，皆为非也。次第取证即杂食身，前后胜劣是无常身，差别隔阂是尘土身，故别非也。佛身圆妙无复若干，一中无量、无量中一，非一非无量、不一不异，具足无缺名大涅槃。恶即中道，无二无别，一切诸法悉安乐性。百恶尚中，况百福空而不即中？即中之法，法身、常身、金刚之身，乃可称是。是名圆佛离百非也。离前三非名佛身者，他经中意第四即非名佛身者，今经正意古来诸师全不料简，虽唱百非不知何非，徒言法身未知是何。此释大意可见。此既诸佛境界，玄妙难测钻仰弥难。更又一解：初人天身一句即具九十九句功德，后涅槃句亦具九十九句功德，中间亦然。何者？一句既是法身，故备诸功德。依经又三番：前三句为一番，明非人天身，似如非俗入真。入真之意，即俗即真，双非两舍，如放金刚到金刚际乃止。次八十句为一番，明非身是身，似如非真出俗。出俗之意，即空即中，一出一切出，随应度者皆得见闻。后十七句为一番，明无有知者、无不知者，似如双非二边，即边入中，一色一香无非中道。虽此分别亦不一向，若一向者不成微妙。微妙者即入即出即中，又即出即入即中，又即中即出即入，不一二三而一二三。
三「如来」下，结劝。又二：初结如是乃名微妙法身具足功德，余四身亦如是结。非声闻缘觉所知，结成常身。二乘无常不能知常非长养，结成非杂食身。真身不同坏器，结成不坏身。结金刚身，如文。又结不坏身云示病苦为调众生者，即是示破坏身。若例此文，亦应示非法身鹿马等身，亦应示无常身朝生暮殒等，亦应示杂食身为腊师食肉等，亦应示非金刚身芭蕉泡沫等，明五句法身即入非身意也，示五非法之身即出是身意也，即入即出即出即入即是微妙功德之意，非入非出是不可宣说意也。依入五身，身具百句，即五百句；依出五身，身具百句，即五百句，是为一千。又即入即出即出即入，又是二千。非即非非即、非即出非即入，又是二千。总为五千句。文云「如是无量微妙功德」，岂止五千？约此经文聊作五千。次从「汝今日」去，劝也。劝自行化他，如文。三从「白佛」去，是领解，领上两劝云云。
从「唯然世尊」去，是第二答法身因。因有得果之能，能名为力，即是答得大坚固力之问也。迦叶前疑无常速朽，闻佛百非非于杂食尘土等身，然后方显常身不坏，悟解欢喜。而犹未知法身所因云何，更腾疑牒问。金刚身是腾前所因，云何是起后。佛答为三：一正答、二领解、三劝修。初有略、广。略为二：初明护法、次引证。初文者，护法不坏今得常住，不坏之身取相似因而为答问。次我于往昔，是略引证。从「善男子护持正法」去，广答。又二：初广明护法、次广引证。初又二：一在家、二出家。在家护法取其元心所为，弃事存理匡弘大教，故言护持正法。不拘小节，故言不修威仪。护法有四句：出家在家共不能护者，无名行比丘，无势力俗人是也。在家出家独不能护者，还是两种各各不能。出家在家独能护者，佛及仙豫是也。出家在家共能护者，今文是也。昔是为今非，今非为昔是；今昔俱非，今昔俱是。昔时平而法弘，应持戒勿持仗；今时险而法翳，应持仗勿持戒。今昔俱险应俱持仗，今昔俱平应俱持戒。取舍得宜，不可一向。次从「迦叶白佛」去，是出家之人护法，有问有答。问中弃理存事为难，答中弃事存理为答，如文。二「善男子过去久远」去，是广引证。文为四：一护法本缘。次从「尔时有一」去，明护法行。三从「寻即命终」去，是护法果报。四从「尔时王者」去，是结会前二，如文。第三中云阿閦者，《道行》云无怒，《放光》云妙乐，无怒妙乐二名相成。《净名》云无动。王前生是第一，比丘后生是第二。又约四依，王是初依第一。比丘是第二依。为声闻者非小乘也，乃是大乘声闻。举此二人，定以何人为证？旧取王能护为证，或双取为证。第四如文。次迦叶白佛如来常身犹如画石，是领解。我以常解解佛常身，耿耿不没喻如画石。三「以是因缘」下，劝修。又二：初通举因果以劝四众、次别劝在家开执刀仗。文即为二：先劝；次简，又四：一问、二答、三领、四述。就问为二：初问师之有无、二问戒之持犯。问者问其与持刀仗者相随，犹有师德、为无师德？就佛答又两：初正答、后结叹。正答中二：初答戒之有无、次答师之有无。初文二：初正答是无戒人与护法相随，而护法者非无戒人，如文。次既自持戒，云何化他？更问此事。佛答与护法者俱，如文。从「迦叶夫护法者」去，二答有师无师之问，先略、后广。略中三意：一持经、二持律、三摧伏破戒。具此三德故可为师。正见是内解经律，遇弘缘摧伏恶人是外用。「迦叶若有比丘」下，是广答，还广前三而不次第。初广摧伏为三：先出坏众师弟、次通举三众、三明净众能坏前二众。从「善持律」去，广明持律能坏前二。律中明六种五法：一学人、二无学人、三神解、四畜弟子、五训诲、六事用。此中正是神解五法，得离依止堪为师位。四事与律问答小异，一事则异。律谓为诵木叉，此中名随时教化。神解五法者，一是调伏众生、二知轻、三知重、四是律应证、五非律不证。云何调伏？调众生时不得选择时节处所，又不得一向漫调云云。知重可见。知轻者，即十三，前九无谏、后四有谏。两谏不从未结具方便罪，三谏不从方结正罪。非律不证者，知他犯律不应证之。如有人云：佛入凡夫中作五欲，便自忘是圣人。后遇善知识语云：汝是圣人，那作此事？只觉自是圣人。又佛入地狱代众生受苦，实受割㓟之痛。如此等言予皆不证，圣人岂然？又云：弥勒应为五百，我是一人。斯言皆不可证。善解一字者，即律一字，应约律字解五名也，如止观云云。「善持契经」去，广明经亦复如是，例律应有五事：一随时教化、二知有余、三知无余、四非经不证、五是经应证。二佛法无量，是结叹。「迦叶」下，第三领解。「佛赞」下，第四述成云云。学人五法者，谓信、戒、定、慧、多闻，从五停心至那舍也。无学人五法，谓五分法身，齐第四果。神解五法如前。畜弟子五法者，一谓十夏。十夏是长宿，堪畜弟子。二持戒纤毫不犯。今时不犯初篇即名不犯，后可悔故。三多闻。大小内外精通者若不能具，会须一藏，无者不可。四能除弟子忧悔。若退戒还俗，应说苦切之事。五能除弟子恶邪。弟子既无衣食势力，即欲越济，应为除其恶邪。余两五法不论云云。
名字功德品
夫世间名字有同有异，同者俱是体上之称，异者名召于体、字叹其德。佛法亦尔，随顺世间强分同异，以大般涅槃为名，其余称叹不可思议诸佛境界正法门等悉皆是字。而此名字通有功德，今先分别名之功德。文中举七善七譬释此经名，谓语善、义善、文善、纯备具足是独一善、清净是行善、梵行是慈善、金刚宝藏是备具善。冶城取上中下足为十善，开善合为八善，今依七譬释七善文。又余经及下文皆言七善，不劳足之。初譬明大是广义，所谓八河入海。又是深义，所谓一方深奥秘密。又大是极义，所谓希望永断。又是第一义，所谓象迹为最。又大是胜义，所谓秋耕为胜。又大是寂义，所谓善治乱心。又大是具足义，所谓八味具足。皆一一叙之，名大般涅槃，此即名功德。次称叹字功德。功德有三：一是诸佛之师，文云「无量无边诸佛世尊之所修习。」二是菩萨之门，文云「菩萨修是大般涅槃，得正法门能为良医。」三杜众生四恶之趣，文云「众生闻此经名，堕四趣者无有是处。」然涅槃功德无量无边不可思议，略举三条释字功德。六卷名受持品，此从能持人得名；此文从所持法作名，互举一边。此品答上云何于此经究竟到彼岸之问，文中明诸佛修习已到彼岸，菩萨得闻则是中流众生闻名发足此岸。然涅槃之河非彼此中而彼此中，一问三答，答过所问。
就文为四：一劝持、二问、三答、四领解。初为二：一劝持、二受持。受持功德不堕四趣者，旧云：闻经修行登于性地是则不堕。二云：为作远缘，起恶则堕，但借此缘后能反本。又云：闻经理解与闻慧相应，理数不堕。兴皇云：闻经名者，下文自云「名无名故，闻不闻故。」如此闻名无生正解，尚无人天，宁堕四趣？当知所得功德超度有流，是佛境界二乘不知。今皆不然。闻经得解自是生解功德，何关叹于闻经功德？此不相应但持五戒五戒小善尚不堕恶，况复修行。夫大涅槃是深广极胜第一寂静具足之名，信此为受，不忘为持，如此闻名自不堕恶，不俟深解。二「白佛」去，是问。为二：一问名功德、二问持功德。向闻劝持及以闻名既犹未了，是故更问。三佛答其二问，即为两章。答名为三：初判名、次明七善、三明七譬。初文可见。次七善者，旧释序、正、流通为初中后善。招提云：万德是初善，万善是中善，万果为后善。果与善殊，此不可用。经约行施是初善，持戒为中善，得报为后善云云。三、七譬者，他解：六譬释大，后一譬释般涅槃。今观文，初譬释大，后六譬释般涅槃。然通释名，不分别也。问：此中以常释大，应以大释常，便为不异。答：一往名异，其意则同。以非常非无常故常，非小非大故大，故互相释。降伏诸结者，即烦恼魔。魔性者，天魔。放舍身命者，即阴死两魔。余五譬可见。最后譬中云八味者，以譬四德开常出恒。不为缘生故常，不为缘灭故恒。开乐出安，外无能坏为安，内无所受为乐。无垢与清凉同皆是净，不老不死同皆是我。问，云何是酥之八味？有人用八功德水，为答此不尔？水乳体别，本不相关云云。耎轻属触，不臭是香，饮时无苦调适是功能，云何并之而作味释？有人以六味为答，此亦不然。苦辛醎酢酥中永无，对义不便，数又不足。今谓乳酪时淡其味不足，醍醐时浓味已纯一，酥居季孟之间兼备众味可得为譬。酥有生熟，去酪近即酪浆二味，乳是其本，即五味也；就甜淡腻，即为八味。二「善男子」下，答奉持问。上答名则广，今答持何略？既广达名字，受持功德亦复不少，故不多说。「白佛」下，领解也，初领名、后领持。
大般涅槃经疏卷第八
大般涅槃经疏卷第九
四相品上
四者，数也。相者，如经以四种相开示分别，大般涅槃显然可见，从此立名。前诸问答皆含三德，义略不彰。此品答其愿佛开微密广为众生说之问，明四相解般若，明三密解法身，明百句解解脱。今解般若，从此当名，故言四相。问愿佛开微密，又云演说于秘密。开演云何？旧释云：昔说法身般若无解脱，今开涅槃具足三德。此但解开，未明于说。开善云：四相答开密，现病答说密。此示两文，未判其异。兴皇云：竖论是开，横论是说。昔以无常覆常，今以常覆无常，更互相覆今昔两覆。迦叶请开佛，明今昔两说是涅槃二用方便，同显非常非无常。复次昔三点无常，今开是常。昔教直言自正正他是为四相，今开为般若；昔直言此身纳妃生子，今开是法身；昔说有为解脱，即是智上意地能缘，今开为解脱。此三皆常，并是涅槃方便，此即竖明开微密相。若横释者，昔欲说常而不得说，为于邪常，今始说常二用具足。下文云「昔说有余，江河回曲；今说无余，河不回曲。」今昔相成共显一道，此即横说微密相也。是义不然。常、无常、亦常亦无常、非常非无常，此之四句皆覆正理。故《释论》云「般若波罗蜜，四边不可取，邪见火烧故。」又是四句皆方便门，譬王密语智臣能解。又此四句对治四执。又此四句皆是正理，故云一切诸法中悉有安乐性。若尔，悉皆相覆，那独言常与无常更互相覆，不言余二？论其方便，那独言常与无常独是二用，两非方便耶？论其开密，那独言开非常非无常，不开三句？偏僻自坏，其间并决，可自思之。今明四句悉互相覆，通是秘密；四句互治，通是方便；四句即理，皆得开秘皆名涅槃。如是悟解名开秘密，如是敷演名说秘密。更以四句重分别之。自有开非说、说非开、亦开亦说、非开非说，就自行为开，教他为说，自他双明则亦开亦说，不自不他则不开不说。今之四句该括凡圣，不独在佛。又一一句各论开说，自行显理名开，自说己证名说，说中二者分别法相名开，如分涅槃以为四相名开秘密，通涂广演名说。兴皇只是此之一句。自行化他有二者，令他同己所得名开，己法授他名说。不自不他亦为二者，至无至处名开，常无所宣名说。如是分别开秘说秘，差别之相亦无差别。旧云：此品明三密，不明三德。亦云：此品明三德，不明三密。又云：只明三密即开三德，开口密是般若、开身密是法身、开意密是解脱，三据不同而为三章。今家用此三章消文。然呼为三密亦互相有，而从多判以为三密。
约四相广开般若，一则破偏、二则显圆。何者？昔说般若无相离相，今明般若即相无相。只般若是四相，只四相是般若，即相无相、不求无相。显圆者，开于涅槃以为四相，涅槃寂灭尚无涅槃，而四相无缺。虽开四相，四相一相即大涅槃。从涅槃开四即俗谛，四相即一相是真谛。一相即四故非一，四相即一故非四，非一非四名大涅槃，不并不别不纵不横方显圆意。约十界身开法身者，亦破偏、显圆。昔说法身无我，今用无我而我、我即无我，例如般若云云。约百句开解脱者，亦破偏、显圆。昔离百非绝四句名为解脱，今解脱即百句、百句即解脱，解脱即非、非即解脱，例如前说云云。
就口密为二：先正明口密、次兼明身意二密。初正明口密中，文为二：初明四相、次料简涅槃。初又二：一明一相四相、次明四相一相。初为三：初标、次列、三解释。文自为四。然自正与善解是自行，正他与答问是化他。就自行中有化他意，从多则自行，摄化他亦尔。就口密中通有身意，而多属口，身意亦尔。标大涅槃一也，开示分别四也。就自正为二：初明佛自正、次譬比丘自正。初云若佛如来者，即是正人。见者，正智。诸因缘者，正缘。于境而有所说，即是正教。明正人中举二号者，佛是正觉，如来与佛其义不异。此之二号自正义便，故言若佛如来。又复见者，是用。佛眼照因缘境，实相非因故非自，亦不在缘故非他，不共、不无因，了达实相，名之为见。以见正故，所说亦正。
次譬比丘者，佛境难解，举浅况深而令易了。又为三：一见火、二誓、三结。见火聚者，火从缘生。推此火聚，火为自生？为从薪生？为薪火生？为离薪火生？若火灭时，为至东方南西北方耶？生无所从、灭无所至，火聚因缘四不可取，邪见所烧。观身亦然，不有、不无、不亦有无、不非有无悉不可得，是名正见。
次「便作是言」下，因见立誓：我宁抱是炽然火聚终不邪见，若有若无乃至非有非无亦不邪说；十二部经佛僧三宝，抱火烧身誓不邪见，利刀割舌誓不邪说。若闻他说亦不信受，明自正见不为邪动。于此说者复生怜悯，明其自誓不为邪行之所灭没。比丘正见及以正说尚复如此，况复诸佛。
三「应如是」下，如观火聚破身见定执，结成自正。旧有问云：汝开涅槃以为四相，自正正他而为两相。亦应开一宝以为三宝，自觉觉他应为二宝。宝不开二，自正正他岂为两相？观师答云：教门不同，何得尽例？为缘异说。今若例之，自觉觉他同就佛智，但是一宝；自正正他约自他相，他相非自，不得为一；自觉觉他，智唯佛智，不得为两云云。
就正他，文为四：初以欢喜正他、二以无我正他、三以常乐正他、四以第一义正他。初文者知而故问。令汝欢喜，岂非世界？以无我无常调伏贤圣令生善根，岂非为人？出世常乐破世无常，岂非对治？若欲远行宝付善子，即第一义。寻文会义，理甚分明。夫乳养婴儿止可含酥，若耎强食，食俱不可。正他亦尔，从微之著渐而正之。女人能生，譬慈是善本。婴儿，譬初信。始生乳养，譬闻法自资。含酥，譬赞叹欢喜。赞叹逸美益更成病，故云多含儿酥将无夭寿。酥尚莫多，况强耎食。喜逸妨道，况生善与对治，故须筹量。含酥譬世界，故文云「如来实说令我欢喜。」又女人心疑，含酥太多不得听法，佛为解释令得专心，是正他相。又婴儿稍大，节乳与食，此譬劝进生诸功德，即为人也，文云「亦说无常苦空无我。」又儿长大能自行来，硬食尚消况复耎乳，譬功德稍著，堪可切磋弹斥对治，故文云「出世三味破世三味。」又儿长大委业示宝，此譬生善破恶已周，归宗会极入第一义，故文云「应以宝藏付于善子。」推此经文须作四悉。就欢喜正他，文为五：一女人默念、二如来故问、三女人叹佛、四请法多少、五结其欢喜。旧四释。一云：正说法时此女人来。二云：不尔，佛于尔时已年八十，呼女为姊，岂有老姊乳养婴儿？盖引昔事。三云：佛化为女，例如化童。四云：都无此女，假设寓言。从「世尊如是」去，是生善正他。旧用此语以合上譬。又云女人称佛以为世尊，或云是佛自称世尊。今将此文成前起后，若消不消即是成前，说无常等即是起后。文为三：初成前欢喜、次「亦说下」正是生善、三「若佛」下料简不堪对治云云。「复告女人」去，是对治正他，文为二：先牒不堪；次明对治，以出世三味对破世三味。然醎酢苦是凡夫报味，无常苦无我是贤圣道味，凡圣合称为世间三味。甜辛淡亦是凡夫报味，常乐我是出世道味，合称出世三味。此别有意云云。「复告女人」去，是第一义正他，文为二：初以三悉即是恶子不付宝藏、后第一义名为善子即付宝藏。不付声闻，故不以真谛为第一义。又取声闻为生善者，既非独大乘，此乃小大通共以为四悉。当知是家则为有佛者，佛是常义又是觉义，觉即解义。此人解常，故其家有佛。
三者能随问答，文为二：一正释能问答、二唱断肉。初文佛举无方之问，须作无方之答。但约一施为端，余事例尔。若不施名施，应不持戒名尸，乃至不智名般若云云。答有五句，例为两释：一初不知彼不食鱼肉，以鱼肉施；彼既不受，于我无损而成大施。二云先知不食，欲显彼德故以施之，于我无损、于彼著名。又见作福随喜不障，亦是大施。又见苦者方便解之，不损一毫而名大施。「迦叶白佛」下，二立断肉制，有六番问答。初番唱断肉。有师十义释应断肉：一云皆有佛性尽应作佛；二云诸佛菩萨变化无方；三云眷属轮回；四云同四大五阴；五云精血不净；六云恕己不能而欲啖他；七云本自无怨横加酷害；八乖菩萨化道；九食少罪多，既不断肉望十方有分；十怨对无穷，若杀一生五百生偿，故不应食。如食子肉者，父子同体天然之慈，垂泪而咽无耽味心。一云有其昔事。昔国王在路，饥食子肉以度险道。二云子舍身肉，供养父母。三云举譬，如食子肉。四云非但食肉如子肉想，凡受施时及果菜等，皆他命分，如子肉想云云。第二云断大慈种。有三解：一云佛是大慈、二云初地是大慈、三云性地是大慈。大慈必藉小慈为种，若食肉者则无小慈，故言断种。又云只众生是大慈种，定应作佛，《华严》名诸众生以为佛子，食之即是断佛种也。第三云三种净肉，即是不见、闻、疑。有二解：一云不见为我杀，不闻疑亦尔。二云若不见不闻但令是杀，不问为我不为我。若是不疑，须云为我。第四番明十种不净肉者，下〈梵行〉云：人、蛇、象、马、猪、狗、鸡、狐、狮子、猕猴。猕猴似人，蛇似龙象，马是济国之宝，猪狗狐是鄙恶之畜，狮子是兽王，人是己类。九种清净者，即是见闻疑各有前后方便及以根本云云。第五番明美食。若随他语言是美食，若随自意不言是美。第六番云。五种牛味，乃至金银盂器悉不应受。
佛答为八。一诃不应同尼犍裸形自饿饕餮，若过若不及也，此中应自斟酌。如宝物者，起重贪心，尚不应畜。如五味者，非正身分，故听受之。岂如尼犍一向制之？二明须识如来开三遮十之意，那得同彼外道见乎？以为众生不可顿断，先断三种，相三种外故；次断十种，次断十种之外；断贪想故一切悉断。三顿制诸弟子悉断一切肉者，对昔唱今，而菩萨戒中久制轻垢之罪，为度众生虽现食肉而实不食。四明食肉怨嫌长远化道不行，与众生隔绝云云。五明执小乘食肉，谤大顿断，起恶争论。六明食肉多起恶事、七除饥年污器、八结制，悉如文。
云何善解因缘义，即第四相。若通论者，预是经论皆是假名因缘之教；若别论者，三藏事相是因缘教。今文偏指戒律者，如欲制戒先须缘起，次明戒体，后广出相，故名为因缘。余两藏少，不如此多，故不别指。就文为二番问答。初假设四问：一问何不顿说、二问堕、三问律、四问木叉。先一是总，后三是别。如来何故不为弟子顿说五篇七聚令其修行，待其有犯方始制耶？波斯匿者，此翻和悦。王多仁慈，若不醉时恒怀爱念，若得酒时应死判生云云。佛在其国，欲制盗戒，问王：国法盗几入重？王答五钱。佛依国法，有事制立多问于王。今标国主，意在于此。深妙义者，何不顿说篇聚戒律？戒是大乘常乐我净，故言深妙。第二问堕而不问戒与毘尼，诵者义得相兼。木叉名解脱，毘尼名灭，只灭兼解脱。问木叉，兼得毘尼。律有二义：一诠量轻重、二者遮制。今取遮制边，兼得戒义，戒是遮止，律摄。诵者书之在文为律，暗讽在口为诵，一体而有两名。佛答四问，更重答木叉，旧用此为五问云云。就答中不次第，初答木叉、次答堕、三重答木叉、四答律、五答总问。初答木叉者，知足净命是其义也。次答堕者，堕通轻重，若犯五篇则堕四趣，堕义则通。又复堕者偏在犯重云云。又堕者长养，此偏在轻。轻堕二涂，重在地狱。「波罗提」下，三重答木叉。「律者」下，四答律。初一句直顺入三藏，入戒威仪即毘尼藏、深经即修多罗藏、善义即毘昙藏。《十诵》唯九十。《弥沙塞》九十二，一尼不病不得往说法、二回僧物向己。今言九十一者，复是教门广略。五「或复有人破一切戒」去，是答总问何不顿说？所以不得顿制五篇者，恐人屏破。若顿制五者，恐人不敢持。所以渐渐从轻至重。具足者，具一切恶。尽一切相者，一切善也。无有因缘者，无复佛法因缘，亦是拨无因缘。
「尔时有善男子」去，第二番假设问如来何不预说。文为二：先问何不预说、次问将欲陷坠，在文可寻。佛答为二：先答陷坠之讥、后答不先之意。于中有譬、有合。初譬中作轮王譬，又有三意：初说十善，譬顿教；次行恶者渐断，譬渐教；三行圣王之法，即舍位出家，譬会渐归顿。合文亦尔。于中二：先正合、次举轮宝明开合意。初虽有所说，合顿意也。要因比丘合渐意，乃见如来法身合会顿意。次举轮宝譬三宝不可思议者，显如来顿渐开合若先说不说，皆非众生所能图度，故不可思议。
从「复次自正」去，是第二明四相一相。前分别显示大般涅槃，故明一相四相；今明是一一相即，大涅槃等无有异，故明四相一相。若定一四，岂得一四？故知非一非四得说一四。他以异体一体三宝为例。今明不尔，异体三宝是小乘，非此流例。一四四一皆大乘意，一体三宝三宝一体可得类之。亦如上文总称涅槃，别称三德云云。就文为二：初正明四一、后反质释疑。初正明者，证名自正。常破无常是正他。因问广衍为答问。分别三点为因缘，名异体同，更非别法，故是一相。上文以法身为别、涅槃是总，今以涅槃为别、秘藏为总，是故不同。然显名法身、隐名为藏，或时为总、或时为别。解脱与般若既等无有异，例亦应然。次反质中有疑有质、有答有通，可寻。问：四相一相是四悉不？答：义理应通，观其文相亦可例作。大般涅槃即第一义，为声闻说常是对治，因问广说即为人，三点而成即世界云云。
「佛告迦叶」去，第二料简。若涅槃即四相等无有异，何故料简涅槃不料简四相？四相名异于昔，涅槃名与前同。昔灭因缚，无依无正名为涅槃，故灭烦恼已无别涅槃；今涅槃灭烦恼已有常住法。昔涅槃灭诸有，今涅槃有妙有；昔涅槃无有依报，今涅槃有所师法；昔涅槃无正报，今涅槃有如来。若不料简，无以取异。文为四：一佛料简、二迦叶论义、三领解、四述成。
初佛料简为二：先假作五难，一明灭惑、二明灭有、三明灭依、四明灭正、五通灭有。皆引昔教，悉据佛意，可寻。次「若有人作如是难」去，是佛作答。为三：初诃、次答、三结异。初诃有通、别。通诃是邪，以偏难圆，故言邪难。次「迦叶」下别诃。迦叶不应者，不应名同混令无常，故言不应忆想。
次答，为三：初答灭惑灭依两问。文云灭烦恼者，者谓主者既无烦恼，主者依报则无所属，故不名物。若依昔义，指此无物以为涅槃；若依今义，只是所离。「何以故」下即明所得毕竟是净，寂静是乐，无上是我常，如文。今之涅槃所离所得，与昔为异。次从「灭尽诸相」去，是答灭有灭正两问。相即是有，兼于正报。若依昔义，灭有灭果即是涅槃；若依今义，只是所离。「无遗余」去，明所得无有遗余是乐，鲜白是净，常住是常，不退是我云云。三从「言星流」者，答第五通问。星流即烦恼灭，有余涅槃；散已寻灭不在五趣，无余涅槃。若依昔义即名涅槃，若依今义只是所离。皆是常住无有变易，即是所得与昔不同。三「复次迦叶」去，结定其异。昔涅槃中无正报人，今涅槃中有于诸佛。昔涅槃中无有依报，今涅槃中有法为师。昔涅槃中无有诸有，今涅槃中而有妙有所谓恭敬。昔涅槃灭烦恼已无复有法，今涅槃中有常住法。以法常故诸佛亦常，此仍略语，若具言之，以法乐我净故佛亦复然云云。
次「迦叶复白」去，论义。两番问答：初番中先问次答。初问中，文有二：似作三难、似约烦恼业有。初云烦恼火灭如来亦灭者，由烦恼故是故有人，烦恼既灭何得有人，而言如来常在不变？次意言迸铁赤灭莫知所至，良以业运业灭则不能有至，云何而言常乐我净？下文云「铁热赤色灭已则无复有」，良以惑业故得有有，烦恼业灭那得妙有？次佛答言。铁是凡夫，如来不尔。今明凡夫二义：外道世智断惑，还更得生，即是凡夫无常。二乘断通惑已，复生别惑，亦是凡夫无常。如来不尔，不同二边，是故名常云云。「迦叶复言」去，是第二问答。此问还蹑前两意，先问次答。初问中意者，凡夫灭惑还更得生故是无常，如来既灭亦应还生犹是无常。次佛答，中二：初弹非、次转譬。初弹不应。何者？佛非两凡，久尽通别，岂生烦恼？故言不应。次转譬答。凡夫体热，如铁难融；佛智猛盛，如火然木灭已有灰，灭烦恼已则有涅槃。坏衣斩首破缾，物谢于前、名生于后；烦恼灭已获得涅槃，不同汝问。
三「迦叶」下，领解，如文。
四述成者，后宫是统化之境，譬阎浮提。后园是赏玩之所，譬常乐我净云云。
「迦叶复问我已度」去，是第二广开身密。六道殊形为遮，皆圣所作，余人不能。今皆开显法身之密。前开般若为四相，合四相为涅槃。涅槃即是法身解脱，此以一周开口密已，今更开法身出种种身，合种种身只是涅槃般若解脱。他谓一物覆一物开、一物显一物隐，故各开各显永不相关。理岂然乎？只覆于开、只开于覆，成论人谓：此是权巧，于凡不解。今明，若此不解，余何可解？地人云：是法界用。今明，岂离体而有用？他明巨细相容是圣人之术事，今明何有一术而非因缘？因缘即空即假即中，唯应度者乃能见之，宁非因缘？因缘妙慧，能以一尘容于无量、无量容一尘，延促过现、引掷此彼，自在无阂。庄周达体，化为蝴蝶。又识己梦往至天涯。昏恍尚然，况复至德者哉。
就文为二：初开身密、次论义。初开密为两：一问、二答。问为四：一领旨、二正难、三结问、四请答。初如文。次难者，耶输此言名闻，罗睺此言宫生云云。三四如文。答为三：初总非、次诫听、三正答。初如文。次「是大涅槃」下，诫听。「若有菩萨」去，是正答。正答又二：初通举菩萨住大涅槃，有八复次；后别举释迦。初文又二：初七复次正释、后一总结。初中旧解菩萨住大涅槃为三。一云：是佛，应为菩萨示作因人为能住果，故言住大涅槃。二云：不尔，若是佛者，还是佛在涅槃，何谓菩萨住涅槃？住者有二种：一信住、二真住。既是因人，但是信住。有人难此两解：若其是佛，应为菩萨，此还是佛住于涅槃，非关菩萨；若是信住，何能作于如是大事？夫涅槃体逈出因果，虽非因果而能因果。若将因人来望涅槃，云涅槃是因，因人住故；若将果人来望涅槃，云涅槃是果，果人住故。例如正性非因非果而果而因云云。今明圆菩萨从初发心常观涅槃行道，故上文云「一切众生皆悉安住秘密藏中。」圆教菩萨何以不能住大涅槃？所以明菩萨者，举因以显果。因尚若此，何况于果。此义自成。何故？言佛应作菩萨，复何故云菩萨不能作诸变现？下文云「菩萨住大涅槃，修种种行。」何意不能住大涅槃种种神变？故不用彼解此。七复次并从少至多，初直举一须弥入芥，乃至十方入尘，展转相望，弥显不可思议之妙。次总结，可知。「善男子我已久住」去，次别举释迦。文为三：一略明化道之法、二广辨方便之处、三总结。初如文。次「于此三千」去，广辨方便之处。又为三：初总明三千施化、二别明阎浮施化、三总结诸方便。就别约阎浮，又为四：一此生应现、二明余生、三重明此生、四重辨余生云云。初此生中，言摩耶者，《贤劫经》翻极妙，《瑞应》翻曰妙，又翻大智母。十方各行七步者，河西云：象王初生即行七步，如来示同象王行故。冶城云：示过六道，故行七步。《大善权经》云「各行七步，应七觉分，觉未觉故。」南方言作上福田者，河西云：梵本以南方为右，右是便手，明佛法以净戒为便，故为上福田。开善云：南是阳方能生万物，故言福田。西方示七步者，河西云：西方是后，故曰生尽为最后身。开善云：西是秋方，谓言死地。北方者，河西云：梵本言胜，故云已度生死。东方是诸方之首，生长为义。从「我于阎浮提示现出家」，是第二辨余生。若依一方示现出家，即生成佛；今言四果，故是余生。又盖由众生感见不同，若作今生者，亦有此事，二乘之人咸言如来是阿罗汉。《释论》云「声闻法中阿罗汉地名为佛地云云。」「为欲度脱」去，即是第三重辨此生成佛之事。输头檀亦云阅头檀，此云白净，亦云净饭云云。瞿昙者，《善见婆沙》翻为灭恶，《阿含》云纯淑。「我又示现」去，第四重辨余生云云。
「迦叶复言」去，第二论义，有两问答。此中论义牒前灯灭，譬灭已永不复生，何得无方楞严示现？将前意难后义。答文为三：初诃其问、二举譬答、三反责迦叶奉答因以为难。佛答，文四：一诃问、二定宗、三会譬、四料简。初二如文。三会灯灭，云是罗汉涅槃，永灭不生；如来涅槃，灭而不灭、无生而生云云。「若更」下，四料简。中云那含不受生者，一云不受欲界生，大乘那含不受二边生也。
四相品下
从此卷初是第三开意密明解脱德。文为二：初明开密、次明解脱。他解开意密，兴皇云：开身密未尽，今明通开三业之密。文云「如来之言开发显露」，岂非开口密？「如来心无悭吝」，岂非开意密？「如来法身具足无缺」，岂非开身密？经有通文，不须偏说。何者？佛示凡像说半字法随他所宜，方便三业覆真三业，愚者不了名之为藏。今开方便即是真实，智者了达无所秘藏，是约三业开密。又约四句开密，谓他开佛密、佛开他密、佛开佛密、他开他密。他开佛密者，品初迦叶云佛法不尔，咸令众生悉得知见。知即开意密，见即开身口两密云云。佛开他密者，示诸众生诸觉宝藏，显发额珠置秘藏中，是开他密。佛开佛密者，我从得道常说般若法身解脱。我今此身及诸色像即是法身，若子长大有堪任力，如来则无悭吝之心，是佛开佛密义也。他开他密者，如德王云：「我解一句半句。以解一句至半句故，见少佛性。如佛所说，我亦当得入大涅槃云云。」又十二句开密，谓四句中各开三业，则十二句开密云云。又无开无覆、无显无密。何者？佛性之理未曾是开，其谁为覆？既无开覆，宁有显密？一句叵得则无众多。特以众生闻不能解名之为密，智者了达则无复显密。无显密故名之为开，无开而开如前分别。问：《释论》云「般若是显示，法华是秘密。」旧解此云：般若大道无住之说而为显示，法华斥小以为秘密。秘密不了，显示则了。此义不然。法性非显非密，为缘显密，经经悉尔，岂可以龙树别意通害诸经？此文亦以无常斥常，岂是不了？故前开密此说解脱者，两义相关。何者？若定开定覆，为开覆所局，不名解脱。非开非覆、能开能覆，开覆自在方是解脱。故此两文并属解脱德摄。
就开文为两：前明开密、次论义。开文为三：一问、二答、三领解。问为三：初非密藏而言无、次是密语而言有、三结也。初文云藏者，理也。理无开覆，云何言密？故是无也。次「何以故」去，是语。故有语者，教也。教本为缘，缘有开覆，故有密语。例有身意等密，就是密语，有法譬合等云云。初法如文。次譬中幻主、机关应是两事。幻有二义：一鄙术浅近不令人见、二畏他效术不令人见。机关亦尔。二事既同，共为一譬云云。合结如文。第二佛答，为两：初叹问答其无有秘藏、次九譬答其唯有密语。然诸譬之中或顺或反、秋月是顺譬、积金是反譬，在文可见云云。就九譬分为三：初七譬，斥密三业开显三业；次长者教子一譬，释开密因缘；三龙王一譬，明无开密因缘。初文者，秋是阴时，月是阴精，阴精在阴时其明转炽。月譬佛能应，秋譬机能感，感应相应唯开无密。第四譬云虽负出世法者，河西云：佛本誓度一切众生，众生未尽佛入涅槃，故言负之。兴皇云：佛得果时是为众生，岂有行因而为众生、得果不为？但众生未尽，故名为负。斯意俱不异河西。今为两释：初心是小富，得果是大富。能度众生，生不肯度，如人不从债主求物，主当与谁？义言为负，实无所负。下文龙王譬，乃兼显之。又佛初发心誓令众生厌弃诸有，是名不负世法。誓令修习出世之法荷负此事，如地持物始终不舍，故言虽负出世之法。此乃荷负之负，非负贷负。次长者教子譬，为两：初为密作譬、后为开作譬。初为二：先开、次合。初开为四：一欲教大、二缘不堪且为说小、三不说大、四结无覆藏。初二如文。三不说大中云毘伽罗论者，此云字本论。河西云：世间文字之根本，典籍音声之论，宣通四辩诃责世法、赞出世法，言词清雅义理深邃。虽是外论而无邪法，将非善权大士之所为乎。其文问答等可寻。四结如文。从「佛言善哉」下，合初譬也。初述赞正，合欲说大教也。次「以诸声闻」下，合且为说小也。三「而不为」下，合不为说大。四「善男子如彼」下，合无秘藏。次从「如彼长者教半字已」下，为开密作譬。次「所谓」下，合，如文。旧引此文证无常是小、常是大。兴皇难此义云：《大品》亦明无常，应是小乘。解云：无常通大小并云半，满亦应尔。今明无常是三藏，常无常是通，常是别，即常无常而非常非无常是圆。应用四意分别众经，岂可一向而生争论？三「复次」下，「龙王云雷」去，为无密因缘者作譬。不下种是无密缘，不萌芽是无开缘，如文。三「迦叶复言」，即领解文。
次「如佛所说」去，是论义。又二：先论义、次领解。初论义有两番问答。初问有三：先领今常、次引昔无常、三问云何。佛答为二：初明昔权、后明今实。初昔权中云波斯匿者，《鸯掘经》云和悦。《阿含经》云祖母养。次「我今」下，明实舌堕落者，以常为无常，致招此过。彭城寺嵩法师云：佛智流动，临无常时，舌烂口中，此尚不易。「迦叶复言」去，是第二番问答。此问近从如来常存无有变易生。偈迮但三问，长行有四问。佛答初问有三意。无积聚者，举积明无积聚。积聚有二者，是明无积之积。僧亦如是者，是明积之无积。声闻是有为者，声闻作意故是有为，非时取证故名积聚。菩萨无作中行故曰无为，不以空为证名无积聚云云。次亦得名为者，答第二问。迹难寻者，答第三问。我说是人者，答第四问。今明佛答四问广显常住，无积是净，知足是乐，难寻是我，无至处是常。复此无积是无集，知足是无苦，难寻是有道，无至是有灭。有灭故无苦，有道故无集，道之与灭皆常乐我净，常存之义明矣。次迦叶复言者，是领解也。从「佛告迦叶所言大者」去，有人用此文述成。
「迦叶今从此」去，第二正明解脱。文为三：初略明解脱、次广明解脱、三总结解脱。略又二：初略说解脱、次论义。略说为三：一举广大、二举无创疣、三解脱处。包摄无外，不可求其涯底，故言广博。淫怒痴尽，患累都除，故无创疣。境智相应，故名为处。是为略说三点不得相离，亦是体用成就，亦是自他具足。三意虽略，义理粗周。就广大文，有法有譬。所言大者，其性广博，此是随名训释，不可谓是待小之大。何者？上文以常释大，此以广释大，下以不思议释大，当知此大乃是绝待不思议大。譬有竖横两意，人虽多德要在寿命，寿命无量即是竖譬，合于内行。行虽多涂贵在正法，故言为人中胜。「如我所说」下，一人具八，多有功能，即横明众德。将譬望法，具以横竖释大。次从「所言涅槃」下，明无创疣。有人引此翻涅槃为无累，无累即是无疣。兴皇解云：涅槃外国总名解脱，此间别称理应。以此总翻彼总、以此别翻彼别，何得用解脱别名翻彼总名而翻涅槃为解脱？今不翻总而但翻别为无疣者，正言总能兼别，别有无疣之义，故以别释总。如此翻名，那可混滥？就文有法、譬、合。法说自无创疣，譬说治他创疣，只是互现。三从「解脱处」，文为二：一自解脱、二调伏他。初文中言处者，第一义谛而为处所，不会此处不得解脱。自安此处，复调伏他。《普贤观》云「常波罗密所摄成处」，此又云「以是真实甚深义处」，当知以第一义谛为处明矣。次「随有调伏」下，化他处者，非但显圆亦是斥小。昔法身般若虽化众生而无解脱。无余解脱无余二德一入永谢，尚自不能一处调他，况复处处。今之解脱，随十法界六道四圣，但是众生须调伏者，普于其处而调伏之。虽在地狱身心不苦，虽在畜生而无怖畏，虽在饿鬼恒无饥渴，虽在人天无人天事，虽在二乘以佛道声大悲教他，于一切处都无创疣染著之累，以是义故名解脱处，非直触处无染。又有般若照明、法身自在，只解脱处三点具足，斥昔显今其义明矣。
二「迦叶白」下，是论义。上明三义，此但论两。初二番问答，论无创疣义，如文。后三番问答，论解脱处。初番如文。次番问答为二：初问双标，次答中二：初双释、次双结。旧解常住佛果有色而引此文。又一师云：佛果无色而言色者，妙慧显然故名为色。二能应为色。又有说云：三聚之中二聚非色、一聚是色，取色聚显然，喻佛果解脱。兴皇云：若定有色定无色者，不应安或，或者无缘作色无色。然法身非色非无色，而或色者是无色色，或无色者是色无色。以是义故，二乘不解，非其境界。声闻无色者，小乘患色犹如桎梏，为说无色。菩萨能体色无色，故言妙色湛然。今皆不然。解脱之体何曾是色及与非色，下文云「不可说色及以非色，不可说空及与不空。为两缘故，言色非色。非色亦色、色亦非色，色非色不可思议。」第三问答正显此义。乃是诸佛境界，非声闻缘觉所知，即其义也。
二「尔时迦叶白佛唯愿哀悯」下，是广明解脱。有问有答。问或为二：涅槃行是问因，解脱之义是问果。观师云：不须分别因之与果，直是问此解脱行德，行德是行。今谓不然，乃是请广上三义。行者衡音，谓是施行演畅令其开广，请广上广博意。言解脱者，请广上无创疣意。义者，请广上解脱处。上三义既略，今是广请，云何余解？次答中相传有百句。招提云：就头首数止有八十四五，若大小合数有九十七八，极细为言有一百余。但一百是数之圆名，故言百句。例如《大品》百波罗蜜，唯有九十云云。古来未见释此百句，唯真谛三藏一卷义记，略不可解。天台大师曾于灵石一夏释此百句解脱，一句之中皆作百句。凡万法门先学自饱，而不录之，今无以传。惜哉惜哉，后代无闻。上举三义略释解脱，后百句广明于一一句备于横竖。无有创疣，到解脱处，调伏众生，句句悉尔。何者？三点相即具足无缺。三义具足止可悬照，岂可厝言？欲广明之为力不足，钻仰不已辄分其文。初从「名为远离去至譬如日月不偪众生」，广上无创疣义三纸；从「名无动法至不生一念之善」，广上解脱处义一十七行；从「譬如谷聚去至譬如幻物」，广上其性广博义一纸六行。又从「无有身体去至能救一切怖畏者」，更广上无创疣义一纸十八行；又从「即是归处去至洗浴还家」，更广上解脱处义二纸；又从「无作乐去至断一切贪一切相」，更广上无创疣义三十七行。此中既是广说之文，重释无咎。观师偏解一两句云解脱不尔。虽无此岸而有彼岸者，彼此相对。若双非者，如非彼此，此彼既去，然后以非彼非此结之。例如绝待非小非大结之为大，非彼非此结为彼岸。又相待释，如恶坠善升，将非显是。此岸是生死，彼岸名涅槃，欲贬下劣尊于高胜，故言虽无此岸而有彼岸。又解脱者断四毒蛇，取四钝使以为四蛇，谓贪、瞋、痴、慢。正言此四通于见思，能伤法身损慧命。问：断惑是因，解脱是果，云何解脱断四毒蛇？开善引经云：无明力大，佛菩提智之所能断。果有等觉妙觉，等觉即断。庄严引经云：上士者断，无上不断。观师云：果地非断非不断，缘宜闻断，如开善；缘宜不断，如庄严。今若取四教义，三藏果断、因不断。通教因时断正、果起断习。别教因断多分、果断一分。圆教从因至果皆称佛智，皆非断非不断，不断而断、断即不断。「断一切有」去，是去理外生死；出生无漏善法，即是就理内涅槃。断塞诸道者，断有所得诸道，若我无我四句皆除。不除我见者，不除理内之我。今明断一切有即是破假，出生无漏即是入空，断塞诸道即是双非二边，不除我见即是入中，名为解脱。此义比诸师，明哲自见之。
三从「三跳三归」去，是总结解脱。又二：一总结、二论义。总结者，三跳免怖，结上无创疣。三归，结上解脱处。即一而三是横广，即三而一是竖深，结上其性广博。他解：畏猎师故三跳，怖魔外故三归。初跳喻归僧，离蜡者犹近；第二跳喻归法；第三跳喻归佛，方得安隐。故下文中怖鸽入舍利弗影战怖未安。又逐三宝次第，初跳喻归佛、次跳喻归法、第三跳喻归僧，具归三宝乃得无畏。有人云：前是别体三归，后方是一体三归。今云不尔，只于此中即是一体三归。时众未了，迦叶更问，而重显之。「迦叶白佛若涅槃佛性」下，举三事论义：一问三归、二问无作乐、三问不生不灭。百句既广，略举三问。私云：于解脱后设此三问，信此三问摄万法门。初问三归者，既言解脱如来涅槃唯是一法，只应一体一归而已，云何言三？即是举三难一。佛答为四：一以体妙故应三、二名义科简故应三、三引证故应三、四自在故应三。初体妙故应三，若解脱涅槃定是一体不得三者，则非妙非宝，不可归依；即三而一即一而三乃是妙宝，是可归依。文云「怖畏生死故求三归，以三归故知涅槃一。」即其义也。次名义科简者，解脱如来及以涅槃同皆是常，所以名同，其义则异。从同故一，从异故三。名一义异尚得为三，名义俱异何得不三？三引证应三者，昔别体僧上尚具三宝，况一体佛上而不具三？四自在不定故应三者，昔为破邪说一为三，三不乖一；今为破别说三为一，一不乖三。如此三一乃是诸佛境界，非下所知。「迦叶复言」去，问无作乐。问为二：初领旨、次「云何」下作难。意云：若毕竟乐名涅槃者，即无所有，谁受安乐？佛答为三，谓譬、合、结。以患故吐，吐故无复所有，乃名为乐。佛无受乐亦复如是。「迦叶复言」去，问不生灭，有七问答。前四如文。第五问云何如来作二种说者，此问从何生上来。或以虚空喻佛身或不用，或以云雷喻佛身或不用，或言一三或言三一，执此为难云作二种说。佛以两譬答。害佛害母，身虽不坏，逆罪已成，皆不可定说。若言身坏，身实不坏。若言无罪，其实得罪。如来知时，或时定说、或不定说，以四悉檀皆不虚也。三「迦叶白佛」去，是领解。四「佛赞」去，是述成也。
大般涅槃经疏卷第九
大般涅槃经疏卷第十
四依品
四者数也，依者凭也。一切世间凭之得益，故言四依。凭有二种：一凭自法取益、二凭他取益。若唯凭法不兼凭人，不名为依。若凭人者，兼得于法。文云「四人出世，护持建立利益义彊。」故立四依，答上云何得广大为众作依止问。广大，法也。得者，人也。直论广大，亦可依止，未必有人；若得法者，人必有法。上问得法人，今答得法人，故知从人立四依名。又昔人杂真伪，依法简人；今法混小大，依人简法。今依正人取正法，故依于四人立四依品。又昔依法简人，则其人无法，法亦不遍，如舍此就彼以求虚空。今明人即秉法，不舍此就彼，故从四人立四依品，是用四悉檀意以释品也。问：如来是正人，何不作如来像？四果非正人，那作四果像？答：佛虽正人，其出佛后，故不得作如来之像。四果非正人，谓四果是真福田，化道易行，宜作此像。问：余像难者，《楞严》何故种种示现？答：通论悉作，别存四果。自有如来为如来、如来为四依、四依为如来、四依为四依，四依为四果、四果为四果、四果不能为四依。虽有诸义今取一涂，即是四依为四果像。问：如来为四依，可得四依为一依不？答：上开一相为四相，合四相为一相，开则百解脱，合则但是如来涅槃。今从涅槃开出四依，合则还是佛为四依。问：何故初令依法，后令依人？答：佛初出世，邪人甚多，使依正法简邪人。后无邪人，唯有小法，令依正人简小法。亦是初人利故依法，今人钝故依人。究竟而论，人法双依。文云「依法者是法性，法性即如来。」旧明四依位行不同，地论人：三十心前是弟子位，三十心是师位。初地已上是第二依，皆师位。成论人：十住六心已前是弟子位，七住已上是初依师位。又云十二心已前是弟子位，十三心是初依师位。彼见《华严》十三心为主为导为尊为胜。又十七心已前弟子位，十八心已上是初依师位。又十九心已前是弟子位，二十心道种终心是初依师位。中论师：十信皆非师位，十住初心去至六住是初依师位，从七住至七地是第二依位，八地九地是第三依位，第十地是第四依位。差别为论，初有烦恼无涅槃、后有涅槃无烦恼。无差别论，初后俱有烦恼、俱有涅槃。然地人是别义；《中论》是圆义；《成论》三十心不断别惑而于中立依，别圆俱不成。今约地前未断别惑是初依，地上断别惑作三依者是别义；约十信是初依，三十心十地断别惑作三依者是圆义。就圆义更作通别，通者四十心共作四依；别者十信是初依，初住至六住是第二依，七住至九住是第三依，十住是第四依，余皆例尔。他明初依有师弟位。今则不尔，四依通是师位，能为世间作依止故；通是弟子位，弘宣佛法故。别论，初依唯弟子，后依唯师，中间亦师亦弟子云云。
分此品为八。
一标名相 二辨利益 三明出时 四论植因 五判罪福 六劝供养 七简真伪 八会今昔
初文为三：一标章叹、二列数叹、三示相叹。标章者，大涅槃中有四种人，此四皆得涅槃法，故名涅槃中人。若俱得法，云何初依具烦恼性？今明得法多种，初依相似得法，后三分真得法，真似合论皆在涅槃。此中通叹四人自行化他之德。于有佛法处不令他缘扰乱，故言能护。于无佛法处能令兴显，故言建立。有无两处皆能住持，故言忆念。此三句自行德也。有佛法处能令增上，故言能多利益。无佛法处能使见闻，故言怜悯。有无两处双作依止，今按此句叹益他德。
二从「何等为四」者，列数叹也。具烦恼性名第一者，依别教判即三十心，依圆教判即十信位。此之两位皆断通惑，则不得言具烦恼事；皆伏别惑，其事不起其性犹存，故言具烦恼性。次二果名第二者，依别教判初地至六地，若依圆教一涂别判初住至六住。准通共乘，见地至薄地俱未离欲。若准大乘，七地亦有未离肉身云云。三果为第三依者，依别教判是八九地，若依圆教一涂别判在八住位。准小乘判不还欲界，准大乘判七地之位不还三界云云。第四果可解。若细就圆教判者云云。
从「云何名为」去，是示相叹，为二：先示四人相、后总叹德。初文自为四：初人相，为三：一伏道相、二修行相、三位相。初伏道者，烦恼未除，故名为具事。已被伏，但惑体在，故名为性，故是伏道。次修行相者，伏惑行行不出自他，自行不出戒慧二学，化他不出生善破恶，总而言之不出权实二智。善知方便权智也，秘密之法实智也，寻文可见。八大人觉者，出《遗教经》，少欲、知足、远离、精进、正念、正定、正慧、不戏论。少欲是道、多欲非道，乃至不戏论是道、戏论非道云云。三位相，为三：初以凡简圣、次以圣简凡、后以因简果而定其位。初是凡非圣者，菩萨非佛。非第八人者，用共地释之，八人是断道，初依是伏道，故非第八。又从后向前八人地是第八，故言非第八人。
第二依相，亦三：一证相、二行相、三位相。初证相中若得正法者，是断道证。别惑既除，佛性乃显，与法相应，修道得故，故云得法。次行相中受持正法者，即从真起行，例如小乘修道之行，亦不出于自行化他。然证道行行心纯是法无有非法，故言不净之物，佛听畜者，无有是处云云。三「是名」下，位相。小难。旧云：未得色无色定。又四忍为论，但得伏顺未得无生寂灭。今明若准前人亦应可照，以前简后是第二人，以后简前未得第二第三住处。准小乘中，佛为第一、身子第二、阿难第三。此中以后向前简之，故佛是第一，第四依是第二，第三依是第三。此人未得如是第二第三住处，名为菩萨，故是因位已得受记，定当得果。此人断无明见佛性，缘熟即能八相成道，故言已得受记。古来三释皆不可解。河西云：后人从初人受名，第四从第三，第三从第二，第二从第一，即名第一人，所以未得第二第三住处。观师云：合凡圣两人共作一依，但是初依未得第二第三住处。依增一集初二，二果为第二依人。初果未得第二，第二果未得第三，彰此二果并有未得，同是功用，故为一依。此解易见，不同诸师。今明若依圆教，初依之人已断通惑长别三界，岂有第二依未得色无色界住处？若依别教，地前初依亦断通惑，早过三界，不应以色无色为第二三，亦不应以初果为一住处，斯陀含为第二住处。
第三人相，亦三：一证相、二行相、三位相。初证相乃多略示三业清净。「不诽谤正法」去是口净，「及为客尘」去是意净，「不藏舍利」去是身净。骨肉所覆法身隐没，名如来藏。今法身显，舍利不藏，即是身净。不论说我者，重明口净。受身无虫，重明身净。临终不怖，即是意净。次「阿那含者为何谓」去，明行相，名为不还。如上说者，指第四卷后。不还欲界乃至不还三界，即是往行。能入欲界，不为二十五有过患所污，即是反行。往反利物，即是周旋。三「名为菩萨」去，即判位相。
第四依相，亦三：一证相、二位相、三行相。虽不如前次第，三义是同。初文云断诸烦恼者，杀通别两贼，明其因亡。舍于重担者，不受分段变易两生，明其果丧。逮得己利，得佛所得。得作已办者，至第十地。学行穷满，是名应供。住第十地，即是判位出其处所。三「得自在智」下，即行相。得自在智，即自行相。随入所乐，即化他行相。欲成佛即成，结自在之智。
「是名四人」去，二总叹四人自行化他功德。
「迦叶白佛」去，第二明依利益。外遣魔邪、内净结业，至功妙用利益世间。就文为二：初教声闻降、二不教菩萨降。初番有问答。问为三：初唱不依、二释不依、三结。唱不依，如文。释中瞿师罗，翻为美音。佛答为两：一然问观察、二正降魔。佛是外缘，内须信智。智照邪非信受正法，于佛尚须信智，况复余耶。正降魔，为二：初譬、次合。譬为三：初譬魔来、次譬魔降、三譬魔退。偷狗譬魔，舍譬佛法。夜入譬正法衰羸，弟子起无明为夜，六卷云贼狗。次「其家婢使」下，正譬降魔。三乘之中声闻最劣，譬之婢使。断命者，五系系之，魔伪不行，义如断命。三「偷狗闻」下，魔退。「汝等」下，合譬。合上三譬，可寻。五系，二释：一五尸系、二系五处。五尸表五种不净观，伏爱魔。五系表五门观，伏见魔。见魔是偷，爱魔是狗。
「迦叶白佛」去，是第二不教菩萨降魔。此章有问有答。问为两：初明依法自足、二明何用依人。佛答为三：初然问、次正答、三赞叹。然问如文。次正答，为三：一法、二譬、三结成。法说又二：初唱两章门、次双释小大。声闻虽天而肉，不能彻理，为魔所羂，所以须教。菩萨虽肉而佛，遍无不照，魔界即佛，所以不教云云。二譬，为三：初譬佛教声闻、次譬佛不教菩萨、三譬菩萨教声闻。初譬有开有合。开譬有三，谓教方便、教起念、教破敌。初方便中云勇健譬佛性，怯弱譬声闻。声闻之人常依附佛。四念处如弓，五善根如箭，神通如矟，五系如羂索。次「又复告言」去，是教三胜念。不怖是教戒，视他是教定，勇健是教慧。「或时有人」去，是破敌。又为三，谓魔来、魔降、魔退。魔无智慧，故言无胆。变为相好，诈作健相。邪定为弓，邪慧为刀，世技为器仗。阵中大呼者，说五谛、六阴、十九界、十三入等。「汝于是等正降如是辈」下，是魔退。「善男子」去，合譬。但合后两，不合初一。精进坚固，合上教三胜念。「善男子」下，是第二不教菩萨降魔。文为三：初不教降、次释不降、三譬显。初闻深经者，闻魔界如即佛界，为此义故不教降也。内乘大乘、外凭佛力，众魔群盗如萤见日则失威光，此乃释其不降之意。譬显可寻。
「复次善男子」下，三譬菩萨教声闻。有譬有合。譬为四：一魔化声闻、二声闻受化、三四依降魔、四声闻还本复能发心。魔用通力转变，犹如大龙无慈善心。此弊恶魔摄化声闻，如欲害人。眼视譬神通，气嘘譬邪。「说次是故」下，声闻受化。见形者覩其变，闻声者闻其辩，触身者惑其术，丧命者失善根。三「有善呪者」下，四依降魔也。善呪者，即是大乘涅槃中道之法力。四「如是等」下，声闻还本乃至发心。「声闻缘觉」下，合譬。备合四譬：先合声闻受化、次合魔化声闻、三「学大乘者」下合四依降魔、四「声闻」去合还本进发。
「复次」去，即是第三结成。为三：初结为声闻、次结不教菩萨、三双结两意。
三「是大涅槃」去，赞叹文。还赞美菩萨人法：初赞现在人法、次赞未来人法。
「尔时佛告」去，是第三明四依出时。是时为用，非时无益。若佛在世正法犹兴，饱德丰道何劳助弘？若佛灭后正法衰羸，无医无药应须治救，方假四依。文为三：初佛通说时、二迦叶别问、三迦叶料简。通说时者，佛涅槃后时通正像末，是通说时。次从「迦叶白佛」下，是别问时。有问有答。问为两：一灭后久近不如法时、二灭后久近如法救时。次从「佛告」去，佛答二问。后四十年者，正法八十年分为前后，即是后四十年。经说不同。一云：正像各千年。一云：各五百年。一云：正法五百，像法一千；或云正法一百，或云八十。盖由缘有浓淡，致说有赊促。若前四十年，去佛犹近，如法人多；后四十年，去佛小远，犹有见佛者。如《释论》优波毱多见年百二十，尼问佛相好、比丘威仪。当知后四十年犹有见佛人也，恐是后非法起时多诽谤故。一解云：正法五百，除四百二十年，取八十年分为前后，前四十年广行流布，后四十年隐没于地。一云：不然。佛灭后百一十六年，王作大会，异部起计。优波毱多不能融会，尔时佛法稍有浇醨。岂唯四百六十方没于地？当知迦叶阿难持法四十年，与佛在不异；后四十年去圣日远，已就浇薄。而后文迦叶问佛：去后四十年没地，何时还出？佛答：正法欲灭，余八十年，前四十年还出，过此复没。正当此言正道四百二十年后之兴没。又一解：佛三十成道，若年十岁人悟道者，至佛灭时其年六十，见佛始终，能融会大小。于佛灭后四十年，秉教如佛在不殊。过此已后不见佛始者，不能整理，生断常计，故言隐没于地。而不道百三十岁者，年耆根熟不能匡正，故不言之。问：十岁者见佛始，迦叶、阿难佛得道日生，此不见始，何能持法如佛在耶？答：此二人者，迦叶是长子，阿难得佛觉三昧，不比余人云云。
次从「善男子」去，答如法人能拔济者。文为两：先正答、后叹劝正。答又二：初褒贬小大、二正明救济。初褒贬，开譬、合譬。开譬为四：一譬大、二譬小、三结贬、四结褒。即此褒中，云粳粮譬常，甘蔗譬乐，石蜜譬我，醍醐譬净。粟稗譬无常等也。合譬，如文。二「善男子」下，正明四依救济。先譬、后合。譬有三：一叙小乘化、二大乘化、三小受大化。初文者，小乘之人各有眷属，有所王领，故言如王。小化者，小行偏曲，譬如深山入无为坑，故言恶处。虽有甘蔗悭惜不啖，惧其有尽者，小化也。专行小行妨于大道，虽有大教，以求有心受持读诵，譬之悭惜。有所得故，譬惧其有尽。二「有异国王」，是四依救济。以大法统王，故称为王。车载者，事解车载，经论与之。又云：以神通化之，令大乘弘宣，譬如车载。又云：方便智晓，令其得解。兴皇云：以身弘道，譬如车载。今明大行训之，故言车载。三其王得已，即受大化。次「是四种人」下，合譬，但合后两意。以五种过，合上贪惜积聚。为利是为地狱，有为名誉是鬼，有以解法增长我心是修罗，有为依止故是畜生，有为贸易故是世智辩聪外道业也。次「又善男子」下，叹劝。初叹经、后劝人。王至深山能令深山平坦，譬经至曲见能令曲见大直。地即金刚，譬开小乘理，即大乘理。人即金刚，开小乘人，即大菩萨。
「迦叶白佛」去，第三科简时。有问有答。问意云：佛灭后四十年隐没于地，为当永没？复更兴耶？次佛答中云余八十年者，一云：但正法余八十年在时，前四十年兴，后四十年已即灭。一解云：正法一千五百年，未灭八十，前四十兴，后四十灭也。
「迦叶复白佛」下，是第四植种深浅以显四依。夫深经妙义不易可闻，况复当徒开演分擘玄毫，指南宣扬卷舒宇宙，非轻悰者所能为之。就文为两：一问、二答。初问为三：初举恶时、次索好人、三请答。恶时有四句：正戒、正教双灭，恶人、恶法俱兴。此四句应是五浊乱时。何者？正法灭是见浊，正戒毁是命浊，非法增是烦恼浊，无如法众生是众生浊，时是劫浊。索好人有六句：信曰受、不忘曰持、临文曰读、背文曰诵、传文曰写、传义曰说，即五种法师。又是三业，受持是意、读诵说是口、供养书写是身。于五浊乱时能三业如法者，请答此事。今答，为三：初叹问、次正答、三劝。初如文。次正答中举九河者，旧解云：值一佛发一愿下一沙，虽值多佛不发愿不下沙，虽发心不见佛亦不下沙，虽见一佛多发心只下一沙，虽一发心见多佛亦只下一沙。以如此数令满一恒，是为一恒。熙连与恒河异者，熙连在拘尸城北尚小跋提。恒河入东海，四河中大，故异熙连。若就行者，熙连但闻而不谤，一恒加有信乐，二恒加读诵，三恒说浅义，四恒加一分，五恒加八分，六恒加十二分，七恒加十四分，八恒具足一十六分。四恒从惑，取解则难。五恒从解，取解则易。六恒去更深细为难，如仕至太尉则易，至丞相则难。此犹难解。十六分者，譬如世间一十六两以为一斤。仙慧师云：熙连是弟子位，八恒是师位，两两配四依云云。开善、冶城云：九恒皆初依位。熙连至二恒是初心习种性，三恒至五恒是中心性种性，六恒至八恒是后心道种性。亦极难解。若全称佛法以为一斤，则初依人穷佛法尽，至三四依复何所为？若称初依以为一斤，此乃自是初依之法，何关佛法？今明熙连至三恒为初依一分，八分为二依，十二十四为三依，十六为四依。文云「具足解，尽其味云云。」三从「若有始发心」去，是劝也。上说九恒值佛窈窈至深，恐时情抑绝，更接引劝之。但令发心，未来必能护持建立。
「善男子有恶比丘」去，是第五明信谤罪福。前熙连已上唯信而已，今熙连已前有信谤罪福，劝福以遮罪。就文为二：初明罪福因果、次劝福结依。初文明为四：初谤相。佛是一切众生师父，入涅槃时人天悲苦，乃至毒虿怀仁无不恋仰。恶人独言灭快，是一恶也。少欲知足受持禁戒威仪具足，名之为僧。其皆放舍，二恶也。大乘之法贤圣之师，其独拒逆不信三宝，即谤相也。从「善男子汝今应当」去，次明信相。自行生于二世之善，化他灭于二世之恶，互举一边即信相也。从「若有不信」去，三明谤人之报。现身去是现报，命终后去是生报，生生常处去是后报。从「若复有人」去，四明信人之报。本所受形去是转报障，譬如雾露去是转业障，如人出家去是转烦恼障。立譬多种。若作大戒譬，譬十地真解。若作十戒譬，譬地前似解。如纯陀中意，此中作无戒譬。始自凡夫发心即阶十住，虽未断惑，因中说果，即是转烦恼障。上恶人约三报横论，今善人约三障竖论，绮文互说耳。二从「或有众生」去，是劝福结依。此文甚宽，不问弟子非弟子、因善因恶，但能发心闻一偈者，则近菩提因。贪希利养是因三毒发心，况九恒植善四依功德耶？即是能信。始终鉴戒谤者因果。
「善男子汝应供养」去，是第六劝供养。文为二：初劝供养、次论义。初又二：初劝供养、次问答。初文者，夫四依大益九恒因厚，难可遭遇，故劝供养。次问，含二意：云何识田？云何供养？佛答亦二：初正答、次引偈。初文者，建立正法是福田相。河西云：发心持戒、受持大乘、为人解说及护法等，是福田相。今文但明护法，即兼众事。当舍身命，是供养相，以重夺轻。次偈者，初引事师偈、次引事主偈。二「迦叶白」下，是论义。先问、次答。问有领旨、陈疑、请答。领旨如文。次陈疑为三：初三定、次三难、后三结。从「然出家人」去，是三难。若从昔法皆不应礼，若从今义皆应供养，二旨相违，是故作难。从「如佛言曰」去，是二结，如文。或言三结，取持戒比丘亦名有犯，是结出家不礼在家。二从「佛告」去，答。为二：先略答、次广答。略文少而意广。何者？我为菩萨说如此偈，不为声闻，三三之疑皆遣故也。广答文多而但专明持礼，于破不言有罪，是为意陜。然答此一条，余二例遣。二广答，文为三：一举时、二设譬、三结。时中又四：一举时浊、二明救浊、三和浊、四明无罪。初文云「如我上说者」，近指前文。前文是迦叶问词，被佛印竟即成佛说。正法灭是见浊，毁正戒是命浊，增长非法是烦恼浊，一切贤圣隐是众生浊，受畜不净是劫浊。次从「是四人中」去，是救浊，即能救浊者。此人出世，拨乱反正，使人之浊不浊。三见诸比丘者，是恶浊之徒。不紏治者，且和浊光，未得机便。四「善男子」去，结无罪。如此破戒，若年少若在家，应须礼敬供养。次「善男子」去，设譬。又二：先譬、次合。初譬，文为三：一为时作譬、二为同作譬、三为紏作譬。此中既释持毁，又开大小乘，故须此事以消其文。秉法主如国王，缘尽谢世如崩亡，储君譬传化弟子。熙连一恒植善浅薄故言稺小，此譬正法毁灭之时。旃陀罗者，破法身慧命之种。多饶财宝者，恶业增长。多有眷属者，破戒徒党。篡居王位者，破戒统位。此譬破戒增长，非法盛时。国人居士婆罗门者，譬三种持戒之人。上品远离故投他国，中品不远不同故言不欲眼视，下品不能自移故言如树。又树譬上品，如童子不远而能匡正，此譬一切圣人隐不现时。「守逻诸道」去，明其作威作福。守逻诸道，譬恶比丘置立制网，塞持戒路。七日击鼓，譬立制网，开放逸门。灌顶师者，外国登位，使七世素贵缾盛四海水灌于王顶，是曰国师，如此间授玺。称尊号时，譬恶众中求羯磨师和僧三唱是事如是持。分半国者，乌回准此僧正，犍和咤准此僧都。互相羯磨秉捉门徒皆无来者，譬持戒人耻入恶众，不共同事。「复作是言」去，再作威福，非法转盛。若不肯作羯磨师者，当举破戒者为主。甘露不死药者，名闻利养安身之具。是同此等皆譬非法盛时。
二「尔时有一婆罗门子」去，是和同譬。文为四：一童子受慕、二王大欢喜、三诸人瞋怪、四同事日久。婆罗门者，净行也。童子者，因位也。弱冠，二十盛时。二智英勇，净行戒也。长发，慈也。善呪巧慧，我昔为之同事也。次王大欢喜。喜恶化无壅。诸人瞋者，是不见机，持戒者嫌也。三从「尔时童子」下，为紏作譬。文为二：先治恶、次立善。治恶，文为四：一相研定、二求取大法、三弘宣大乘、四正作摈。初研定者，我舍家法息大乘持戒来作王师者，作破戒众主。教王微密者，元令入大，此意不彰，故云微密。次「童子答言」下，是求大法。不死药者，佛性常住之理，隐在破戒之下。言不知者，恶障妙理则是不知。言持去者，不惜破戒之众，任汝开化。三「是时童子」去，摄来大化也。请诸大臣者，譬其来学者也。诸臣白王者，迷徒得悟，传化者也。王语师言者，生信求解。四「尔时童子更与余药」者，依律苦切对治诃责。王既服已，受治屈折。药发闷乱者，推寻事理，生重忧悔，方乃自知佛海死尸。前大臣白王者，上根悟也。王求药者，中根悟也。闷绝者，下根悟也。次从「尔时童子立本储君」去，是立善人。中又为四：一立善、二驱恶、三无犯、四旁叹。初文云立本储君者，大乘本体还得统立也。师子御座不应升者，第一义空与破戒者不相应也。治国理民者，破戒乱常扰善机民。次「尔时童子复以解药」去，更说实相忏悔之方。驱出国者，废小乘中分别决定若持若犯之限域也。三四如文。
次从「善男子我涅槃后」去，合譬也。但合二，不合时。此初合和同。以方便力，合上我舍家法也。与破戒等同其事业者，合上来作王师。《释论》明四种僧：破戒僧名同杂僧，应是畜不净僧，有差僧应是假名僧。从「尔时菩萨」下，二合紏治破戒也。八不净者，谓畜金银、奴婢、牛羊、仓库、贩卖、耕种、手自作食、不受而啖，污道污威仪，损妨处多，故名不净。
从「尔时菩萨虽复恭敬」去，是第三结成。又二：初结有罪无罪、二结但为菩萨不为声闻。初中云「虽恭敬」去，明持礼毁无罪，虽受不净是亦无罪。「何以故」去，释无罪意。从「以是因缘」去，明持受毁供养亦无罪，如文。次明若乖此说则有罪，若乖此心则有罪。次从「善男子我于经中」者，结为菩萨。又二：先引偈、次判云云。
「迦叶白佛」去，第七料简。为三：先问答、次约法简、三领解。初中有问有答。问为两意：一问缓、二问失。只应是一问，佛有两答，故为二问。「佛言」去，答也。先答失不失，后答缓不缓。初答不失中，先法、次譬。初法者，律中解云：若破戒者，体解俱失。数师云：戒体常在，但是污戒。下文云「失与不失悉是戏论，不解佛意。」今经明四依示同破戒，故无所失。次「善男子如隄塘」下，譬也。又二：先譬、次合。譬中又二意：无治则漏，治则不漏；犯已忏悔则不失，不忏则失。次合二譬，可解。当知菩萨不同隄塘。次于乘缓者，答第一问。旧云：声闻急戒缓乘，菩萨急乘缓戒。有人云：乘如纲、戒如目，提纲则目正，得中道本戒则自圆。今明不尔，经偏举菩萨急乘缓戒。若具论者，声闻菩萨各有四句，如别记。次约法简，又三：初约福田简、次约智简、三天眼简。初福田中三：法、譬、合云云。问：下梵行使平等施，与此相违。答：各有其意。此中明四依，故简真伪；梵行明慈心平等，故不分别。又此中诫福田，梵行诫施主云云。二「复次善男子如迦罗」下，用智简，先譬、次合。六卷云迦留治牟，皆不见翻。但知是甘毒二果，譬于持犯。女人譬凡愚执事，小儿譬无智施主。问何处得果者，推其根本。笑而舍去，譬知伪弃之。「善男子大众」下，合譬。受八不净，合迦罗迦。不受不净，合镇头迦。持毁共住，合二果同林。有优婆塞据教问，次引祇洹为证。次不许同住等，合智者问。从「若有受者自毁误人」，合上笑而舍去。三从「譬如城」去，约天眼简，于中二：先譬、后合。雪山譬涅槃常住妙理，药譬依涅槃立清净行。卖药人譬奸狡执事，杂药譬毁者不别，不别者买譬无智施主。「迦叶」去，合。假名合杂药，真僧合妙药，肉眼合不别者。天眼乃能别，天眼非但别伪因，不应礼施。复能见果，不应礼施。三「迦叶白佛」，是领解。初称叹、次顶受云云。
从「如佛所说」去，是第八会通。昔依四法，今依四人。文有问答。问又二：先举昔依、次请会。初昔依者，然《阿含》中出次第，依法不依人、依了义不依不了义、依义不依语、依智不依识，与今迦叶所列次第有异。梁武云：此文为定。诸法师云：今经出昔依，以《阿含》为定。或言出经者，误。或言于昔虽了，望今未了，故了义在后。今且释《阿含》次第者，昔人无常，故不可依；以法常故，故法可依。法有小大，大法了义，是故须依；语若生著，故不须依。了语下义，义体无著，是故须依；识著智解，是故依智。从如是四法非四种人，正请会通。次「佛言」下，答。又为二：先别会、后总会。所以别会者，正言今依人与昔依法二言相反，故偏须别会。文为四：初会人法，依法即是依人。二明昔不依人者，不依无法之人。三明今依人者，还是有法之人。四举下况上。初依法即依人者，人法不异。兴皇言：昔以法简人，结还依智；今以人简法，结还依人。昔人既破，昔法亦除；今人既存，今法须取。但今人法不二，昔人即声闻缘觉，岂依此人？昔法即方便半字，若不悟者亦须破法，若了悟者不除此法。次「若复有」下，明昔不依无法之人。三「如上所说」下，明今依有法之人。又为四：一唱应依、二释应依、三叹德、四释叹。四「若有人能」下，举下况上。明外凡能知佛常，不为利养所转，尚复可依，况于四人而不依耶？次从「依法者即是法性」去，总会四依。又三：初就今教会、二举今昔相对会、三结会。初文又二：先会、次结。初还依问次第会之，文自为四：初依法，为三双：一双标、二释释、三双结。初依法者即妙有之法，不依声闻之人，即双标也。法性者即如来，声闻者即有为，是双释也。双结，可寻。次文二：初会依义者、觉了即般若、不羸劣即法身、满足即解脱。昔教解脱具则无身智，身智在则解脱不满，又不得是三宝。次「不依语」下又二：先明无理之语、后明乱正之语。初文者，「如佛所说贪求无厌」去，有二解：一云此是佛说外道经中之言；二解是佛自说经生凡夫之过，不得依此为行。次「又复唱言」下，是乱正之语。三释依智不依识。若知法身是常即是真智，若言无常即是识著。四释了义，为三：一标宗、二历法、三辨宗。初约一大乘两缘来望，为了不了。次「又声闻」下，是历法，有五双相对。大小、常无常、大小所说、食不食、灭不灭，可寻。三「声闻乘」下，辨宗。初辨小、后辨大，各有标、释、结。次「如是」下，总结。「复次依义」下，第二今昔相对会，通释前两依。文句相涉，人谓但三。文为三：初两依共释、次释第三、三释第四。初共释，为三：一释依义兼明依法、次释不依人、三释不依语。此初第一，偏明依义。次此后即不明依语，但语势相仍，仍明不依人。又明依义即是依法，是故无别依法之文，但有不依人，此即第一偏明依义法者。「名常」下，释法也。后具结二种。「若有说言不可见」下，释不依人。「若复有人」下，释不依语。「依智者」下，二别释第三依。依智不依识，所言识作识受无和合僧者，但有识著作因受识著之果，皆是生死，则无常住一体之僧。三依了义者，别释第四依，明了不了。若言有四缘得畜八不净，即是了义：一无檀越、二时饥、三建立、四净施。解者不同：一云具此四缘方乃得畜；二云随一皆得；三云前三一一皆得畜之，但须净施。净施一事既不可无，是则皆须二缘得畜；若说有时非时皆听畜者，为不了义。三分即是三藏。「我为肉眼」下，第三结会也。或时肉天两眼相对，则是障内外。或法慧相对，此论照真俗异。今以肉慧相对者，此论凡圣之殊。
大般涅槃经疏卷第十
大般涅槃经疏卷第十一
邪正品
邪者魔也，正者圣也。邪魔多种，谓邪恶、邪俗、邪偏、邪渐。邪恶者，阐提谤法、四重五逆十恶、四趣等果是也。文云「听畜八种不净即谤佛，执九部经谓无方等即谤法，若欲行淫应脱法服即犯四重。」此等名为邪恶。邪俗者，通谓二十五有，因缘烦恼业阴天魔等是。文云「依因父母爱欲和合生育是身，爱即烦恼，是身即阴，以有漏形作无漏身即是天魔。往昔苦行即是业等」，即其义也。邪偏者，谓声闻缘觉无常苦空邪曲涅槃等是。文云「如来无常变异、宣说无我」，即其义也。邪渐者，谓分别历别弃舍二边别求中道，亦三昧魔、菩提心魔等是。文云「如来于诸外道邪论无所知，于世间汤药无所知，无所知故故名如来。于刀割香涂不生憎爱，唯能处中故名如来。」即是其义。正者名圣，圣正多种，谓执正、善正、真正、方正。对于四邪以论四正，四邪既出于文，翻邪即正，不俟更论。此四邪四正即四悉意。邪恶尤重，众邪之根，即世界也。邪俗之邪，为清升者立此名字，即为人也。邪偏偏破生死入涅槃，即对治也。邪渐所到之处即是常住，从历别门立此邪名，即第一义。正亦如是，执正是魔是欲界主，执正欲界，即世界也。善正是世间之善，为成众善，即为人也。真正是出世之法，对破世间，方乃名正。是次第大乘，能到实相，实相即第一义。通涂邪正其相如是。今经所指两法两人，谓魔经魔律，持魔经律是为四魔。此意则宽，该前诸邪。正亦四种，佛经佛律，持佛经律是为四正，则冠前四正。从此立名，故言邪正品。此品答前迦叶问云何知天魔为众作留难？如来波旬说云何分别知？然四依有广大之德，邪正有分别之能，虽二义相成，而四依答广大，邪正答分别。两品备有形声两伪，而前品多明形乱，后品多明声乱云云。
文为五：一略明邪正、二广明邪正、三论义、四领解、五述成。初略中有问有答，问则牒上四依、答则出邪三宝。魔即邪佛，所说即邪法，受持者即邪僧。如《百论》迦毘罗自谓为佛所说，弟子等为此惑乱，须上四依。「迦叶白佛」去，二广说邪正。有问有答。问中双问邪正三宝云何分别？如文。上问云何知天魔为众作留难，是问形乱。如来波旬说云何分别知，此问声乱。今问魔及所说，即上两问。而言随魔行者，即是徒党还随魔作形声两乱。
广答，文为二：先答形乱、次答声乱。初云七百年者，正法千年，由度女人减五百年。六百七百，入像法时。《摩耶经》云「六百年马鸣出，七百年龙树出。」是时魔盛，即有四依。魔有有漏通，能变为四部四果及佛色像，犹如猎师外被袈裟内怀杀害。魔亦如是，外为圣像内挟邪谋。夫无漏在心不在于色，云何言作无漏之形？圣人有无漏威仪，亦是无漏五阴，故魔学之。从「是波旬当作是说」下，二是明声乱。文为五：一乱佛身、二乱结戒、三乱佛德、四乱经律、五乱罪福。初乱佛身者，又四：一乱生，二乱行，三乱入庙，四乱纳妃。初文者，若言实生是魔说，言不生生是佛说。次就行中亦应例尔。今不尔者，明不行是魔说，行是佛说。何者？魔邪常欲隐佛之德、显佛之过，名乱佛行。入庙、纳妃，皆如文。从「佛在舍卫」去，是乱结戒，如文。六十四能者，佛有三十二相，外道夸毘谓倍胜佛，故云有六十四能。又佛有三十二相并业，外道攀对求等，故立六十四能。三从「若有说言」去，是乱佛德。此中明佛不知好恶、不别冤亲，刀割香涂悉不欣恶，如即人云刺眼不眴，此以痴意乱德。四从「若有说言如来为我」者，是乱经律。初通就经律作乱，后就常无常作乱，如文。五从「复有人言」去，是乱罪福。文为三番：初明正、次明邪、三更明正。初比丘自知非圣，答云非圣是则无犯。次从「复有说言无波罗夷」去，是邪。三从「若复说言于诸戒中」去，更明正。若过一法者，说戒时最初问清净不，三唱不答，即犯妄语云云。一切众生虽有佛性，要因持戒者，佛性是正因，持戒是因缘云云。
「迦叶白佛」去，是第三论义。文有三番：一论佛性、二论过人、三论梦觉。初番先问云云。次答中如来或说我或说无我是名中道者，《中论》云「诸法实相中，无我非无我。」我无我皆是假名。言我是假，言无我是实，非我非无我即是中道。次第二番问答，先问、次答。答中先明犯，次明不犯，后重明犯如文云云。第三番问答中二，先问次答。梦淫无罪，寤已应悔，若寤已赞叹得罪，《大品》中意亦尔云云。摩诃楞伽，此云赤色，与下文被服赤色相违，云何通？解云：下文说未制戒时，此中说制戒后。又一解：赤亦多种，大赤则遮，如干陀；轻赤此则不遮云云。
「迦叶白佛」去，第四是领解。第五述成。
四谛品
此品答上云何诸调御心喜说真谛。旧云佛昔随情但说有量四谛，止在界内圣心不畅；今缘常住说无量四谛，出三界外故佛心喜。亦名有为无为四谛，亦名有作无作四谛。今问：有量出分段不出变易，无量亦不出变易，不出既同俱是有量。量与无量是对小大两缘，何足为喜？又有量是有为者，那言三是有为、一是无为？若尔，有为义不成。若无量是无为者，那得犹有变易生死？解言：不为分段身命所为，故言无为，不无三相。若尔，实非无为。无为不成，无作亦坏。《胜鬘》虽有此之名教，别为一缘，不得用彼无量四谛释此经文，义不相会。旧又明五时四谛，初时约事，如苦是逼迫相云云；第二时至第四时约理，如五受阴洞达空无所有是苦义，义即是理。解言：入观之时亡名绝相无此四事，藉四方便故言四谛。如见谛入真，无八忍八智但缘一灭。言忍智者，从方便为名。为此义故，四时不明佛性，佛心不喜，第五时以智为谛。文云「无苦而有真实，故说佛性，佛心则喜。」今问：若还是前有量无量，已如前难。若非有量无量，复是何谛则无别名？既无别名则无别理，复何用此以释今经？今明此品与〈圣行品〉有同有异。〈圣行〉具明四种四谛，今文但明一实四谛。其相云何？佛性实相遍一切处，能于四事明了实相乃可称谛，若不了者倒而非谛。经有明文，何须致惑？谓知如来甚深境界常住不变微密法身名之为谛。此乃且举佛果为端，实通一切畜生地狱阴界诸入，悉了常住法身不变名苦圣谛，于不净中而生真智不坏正法名集圣谛，于断灭中识如来藏名灭圣谛，明识三宝及正解脱名道圣谛。谛非四数，约四了谛，故名四谛。如来出世元为说此，覆相今开涂乳获洗，故言心喜说真谛。从此立名，故言四谛品。
文为二：初明四谛、二领解。初四谛即为四章，章章各六，但有次第不次第之殊。苦谛六者，一明惑、二明惑果、三明解、四明解果、五结解、六结惑。一即是四四即是一，名不思议，此文明矣。初明惑又两：先直明苦、后不解故苦。下明苦有三种：一是苦非谛非实、二是苦是谛非实、三非苦非谛是实云云。「当知是人必堕」下，是明惑果。「若有能知」下，是明解。「若一经耳」下，是明解果。「若如是知」下，结解。「若不知」下，结惑。次集章亦六，次第如前。此初明惑。「以是不知」下，明惑果。「若有深智」下，明解。「以是因缘」下，明解果。又牒昔，迷举非显是。「若能知」下，结解。「若人不能」下，结惑。次灭谛章亦六，次第小异。初明惑。言多修空者，一是二乘沈空、二是外道拨无，即是多修空。次修苦灭者，是明解，亦应言逆声闻而偏语外道。有二义：一前来以诃声闻、二声闻乖理即是外道。「若有修习」下，明惑果。「若有不作」下，明解果。「若能如是」下，结解。「若有不能」下，结惑。道谛章亦六，还如前次第，但后结小异。初即明惑，先出所惑。次正明惑。「以是因缘」下，明惑果。「若能发心」下，明解。「乘此一念」下，明解果。「若有人言三宝无常」下，结惑。「若修是法」下，结解。实结道灭。言四谛者，道灭是四谛之后，当于第四。「迦叶白佛」去，二是领解。
四倒品
倒者惑也。上云醉人眩乱日月回转，况显惑义。但倒数不定，或一二三四八乃至众多。一者只是无明虚妄罗笼自绕；二者是见想取著而致毁伤；三者痴心心倒、狂狷想倒、分别见倒；四者常乐我净伪艺无实；八者无常乐我净瓦砾非真；众多者但涅槃佛性毕竟清净非倒非谛。从解惑因缘而说倒谛。先佛出世破倒之教遗法在世，时去圣远执字亡旨，不知方便药变成毒，即起常乐我净四倒。佛初出世投无常药而倒泻之，病去药存执之为是，迷佛方便起无常等，佛观是病，应用常等以治其病。若后末世常等为病，传付后佛乃能治之。通亘前后皆名四倒。若治常等则如昔教，治无常等如〈哀叹品〉。此品但明迷惑之病，若其解病即能解药。离倒无谛，缘宜别说，故明四倒。文明八倒以四题品，经家从略就合为四。今从合题者，欲对四谛使相成故。近论三品相成，魔说佛说总论邪正，四谛别明正解，四倒别明邪惑。若但解谛倒者，如偏识人入，单知杌人非具足知，不名正善具成就，不能作善业。双解邪正倒谛俱通，即是正善具成就，能作善业业者，即如来性。次第相成合为四倒，其义则便，故言四倒品。
文为二：先明四倒、后领解。初就四倒，即为四章。初章为三：一出苦境、二出苦体、三结。于佛果非苦为苦，此即是惑，应招苦报。遂言是解，即是苦中生于乐想。无常变异者，谓佛行苦。舍身入灭，谓佛坏苦。彼言如来是常谓为倒，无常谓为谛。「我若说言」下，正是倒心，乐生苦想云云。无常常想，即第二倒。境中双举二想，体中偏释一想。上已双举，不欲烦文亦出倒境，后明倒体并结可见。所言不修者，即是不修般若空慧。后二倒，可寻。第二领解，又二：先领解、后述迷。别论取拨无因果名邪见，迦叶久无；通取一切倒心为邪，迦叶犹有云云。
如来性品
此题不标佛而言如来者，允同三世，三世诸佛皆初号如来。又举初以标后。又如名不异，破诸异计。又如来即佛、佛即如来，故言如来性品，四悉檀云云。又如来是极果之胜号，性是至理之本名。非但极果名曰如来，众生本性亦名如来。又如来拟果、性拟于因，虽因果双列，意在于因，故言如来性品。又果之本性性隐难辨，举显以目隐，故言如来性品。又性理含藏备种种性善恶三乘，举胜弃劣，故言如来性品。又如来名通，夫有心者悉未来如来，四依开士犹如如来，十方诸佛同称如来。就一佛之上有化应报法，皆称如来。今文中正辨如来藏之如来。二十五有悉皆有我，以我同故故名如，以如示人故言来，常不可坏名之为性，从此立名名如来性品。当知此如来藏即佛性也。诸师解藏义不同。论师言：佛果在当，即时未有，故名为藏。又言：佛性，众生心神，心神自能避苦求乐，即是心神。开善云：六法是佛性，义皆不然。此品以如来自性，不以心神、不以六法。又如来藏隐，心神六法皆显；又如来藏常，心神六法迁变无常，与如来性全不相关，今皆不用。地人云：惑覆于理名之为藏。是义不然，私谓：非无一边，但不与此品题合。彼以惑与理异，故惑能覆理；今依经，一切诸法中悉有安乐性，那得无性之惑覆于无惑之性？不会经旨，故不用也。私谓：非但惑性相即，一切何所不收？涅槃何法不在？一切众生即涅槃相，一切国土即涅槃相云云。又论人云：当果为性，此即在外；六法为性，此即在内。地人云：惑覆黎耶，此亦是内。兴皇云：非内非外，偏据正性。地人偏据本有，论人偏据缘了，复据当果，果性果果性，悉为经诃，如盲触象不会玄旨。今明四句平等清净无争故名为如，以四悉檀巧示众生故名为来，常不变易故名为性，岂独一法为藏性耶？又人执云：如来藏者，不得不有。是义不然。佛性非有、非无、非亦有亦无、非非有非无，那得独言是有？虽非此四，有因缘时于一门中作四悉说，故言如来藏者不得不有，以有接断、以有破常、以有令悟。悟佛性时佛性非有，三门亦尔，云何执有而害三门？如人问桥，多争何益？今明佛性，其意若此。若得此意，亦在本性、中间、极果，亦隐亦显、亦外亦内。如经「舍内金藏，大小不知。善能掘出，宗仰是人。」即其义也。问：藏性理三，云何同异？答：只是一义。若欲分别，理惑合论名之为藏，全不论惑称之为理，不可改变称之为性云云。有师生起五譬，初问二十五有有我不耶？佛举贫女藏答，明其有我但隐而不显。若尔，何不早说？佛举毒涂譬之，由常病未歇，不得洗乳。前后两病就众生论，隐显涂洗就佛教论。若尔，众生等有何故六道区分升沈硕异？佛举因鬪失珠，致有悲喜不等。若尔，何故鬪耶？佛举甜药真正停留在山，寡德所招流乎咸酢。若尔，真味不变，谁能毁伤？若叵毁伤则无杀罪。佛举利镢能穿石砂不损金刚，如佛不可害，兴心逆罪；性不可毁，毁阴得罪。然一答可解，何故联翩？只为佛性难明，须万斧劈树。生起五譬是彼之巧思，故今存之云云。
然此一品答上两问：初答云何作善业、次答能见难见性。此两相成，只由善业能见于性。性由善业，业始性终，从终题品。论人解善业义者，假名行人能御善恶，御善则陶练心神得成正觉。中论人问：生死中有假人，此人是佛性不？彼答：不得是佛性，即并亦不得是我。既其无我，谁御善业？又汝明假者是不自在，我是自在二事相害。地人明：法界之体有善恶用，体用具足在妄惑内，如土覆金无能沮坏。妄惑若尔，此用无用，何能作业？今明此义如经金藏不可见者，是时不能作于善业，掘出藏已何须善业耘除草秽？小乘运作非是善业，异人方便示子金藏于舍掘之，正是能作善业之义。若约六位，初位不能、后位不须，中间四句是作业位。若约四句，隐不能、显不须，亦隐亦显正能作业。就答善业又二：一明佛性为善业作缘、二明佛性正起善业。初为善业作缘又二：一明业缘、二论义。初业缘中复有问答。问近从〈四倒品〉生，一切世间虽说有我不名佛性，出世真我名为佛性。是故兴问。二十五有若定有我，有则非有；若定无我，谁作善业？故言二十五有有我不耶？佛以两譬答之。初譬则明本有不可见，次譬不即得说以释疑。初譬中有法、譬、合。法说为两：一本有、二不可见。然佛性非本非当，为缘说之。次譬，文为四：一譬本有、二譬不可见、三譬缘感、四譬显说。初文意者，窘乏缘了故言贫，有能生力故言女，栖托五阴故言舍，有正佛性故言金，此性包含故言藏，此性广博故言多。次家人大小不知者，旧解四果圣人为大、三界凡夫为小，此皆不知。中论人云：但菩萨为大、但声闻为小，亦皆不知。今明人天为小、析空二乘为大，析空二乘为小、体空二乘为大，但空声闻为小、但空菩萨为大，但空菩萨为小、出假菩萨为大，皆亦不知。三「时有异人」去，譬缘感。于中问答，先以小道逗之，故言耘除草秽。缘不肯受，故言不能。若示子金，缘为化力。欲先于人，我亦欲见，即是后己。四「是人即」去，显说。三合譬，有二：先合、次帖。合，可见。第二譬，为二：先譬、次合。初譬为四：一明起有我病、二说无我药、三邪我病息、四真我教兴。意同〈哀叹〉，彼譬显、此譬隐。旧解女人良医，凡四师说。一云：女譬法身，医譬应身。二云：女譬实智，医譬权智。三云：女譬前佛，医譬后佛。四云：女譬佛智，医譬机缘。上文贫女譬众生身，此女既不言贫，用譬佛智胜应。生育一子譬于众生禀教生解，以解微故，故言婴孩。著邪常故，故言得病。次「是女愁恼」下，譬说无我之药，又三：一佛智观机、二得机设化、三断邪我。初文者，权智起悲，故言愁恼。觅无我机，故言求医。次良医既至，即得机施化。设三种药，譬无常三修。三「因告女人」下，断邪我教。此中乳譬真我。真我非时，故言莫兴。苦味涂乳者，譬以无我覆于真我，如苦与甜，其性相违。前合三药中何故复有乳？此亦是无我苦味，与常相违。三「其儿渴乏」下，譬邪我病息。先明病息、次明药消。真我缘起故言渴乏，我无我相违故言毒气。无我治邪，邪消药息，故言药消。四母乃洗乳，譬真我教兴。又四：一为说、二违情、三重说、四受行可见。次如来亦尔者，合譬也。但合二药，不合二病。本意疑于我无我异，是故合药；治病是旁，是故不合。〈哀叹〉亦尔。问：隐名如来藏我是佛性者，一切众生有我性耶？答：一切众生皆悉有性，未即是佛，是故有我未是我德。何者？人别法通。法通故，有性有我；人别故，非佛非德。问：法是人法，昔既无别人，法是谁法？解云：法属法性云云。
「迦叶白佛」下，第二论义问答。初问者，前明二十五有有我，今难此义。初总唱无。次「何以故」下，别作十二难、合为四意：初四难约果、次两难约因、三四难又约果、四两难难处。初为两双，谓始生终没，差别胜负，可见。次因难又两：十恶等是约恶因，酒后是约恶缘，可见。三重约果四难者，一据苦果、二据苦缘、三据忘失、四据忆念。四责处两难，初难别在何处？次难遍在身耶？或可但作六双为十二难，或可十难难现用、二难难处所云云。二「佛告」下，答也。还酬十二难。初举两譬答觅现用，后利镢譬答觅处。所言现用者，其难真我若常应无生灭。次差别胜负难，佛答意实有真我，为瞋痴所覆不能得见，故有终没升沈。前譬得而失，后譬失而得。但此妙解，凡夫未得那忽言失？此是理数之言，应得不得故言得而复失，得无别得还得于失，失无别失还失于得，得无所得、失亦无失云云。于初二譬中，初譬三意，谓譬、合、结。譬为四：一本有性理、二遇缘起惑、三根缘扣召、四圣应破惑。初文中言王家者，佛所统处。力士者，譬众生有能降魔制外之用，故言力士。眉间者，中道也。金刚珠者，或言理、或言解、或言理解圆净，不可破坏如金刚珠。次与余力士者，即遇缘起惑，失本有理。又二：一起惑、二失理。初文余力士者，天魔外道诸恶知识云云。角力相扑者，断常乖于正观，正观破于断常，故言相扑。以头触之者，乃以身见触中道解。次「其额上珠」下，明失正理，没在断常邪见身中。三其处有创，即是机缘感苦。二见伤正解为创，旧云感生死苦果为创。即命良医，机召于佛。时有明医，即圣智达知失理招苦。即便停住者，明失非失。四「是时良医」下，说法破惑，又二：初譬偏说、次譬圆说。初偏说者，无我捡邪，如就觅珠。力士惊答，譬禀教作于无我之观。从迷得解，故言惊答。将非幻化，即无我观。为何所在，即无常观。忧愁啼哭，即是苦观。此为说偏教。次「是时良医」下，譬说圆教，又为四：一为说、二不受、三重说、四即受，譬说佛性一往不受也。初文中言皮里者，隐断常中。影现外者，旧云：当果在当。兴皇云：佛智默照。今明性理虚通遍一切处，是影现于外。次「是时力士」下，是众生不受。旧云：皮里譬现在，筋里譬未来。若在现在，何不破惑而出？若在未来，不应可见。兴皇云：惑轻曰皮，惑重曰筋。三「时医执镜」去，是如来重说。镜譬圆经，照信心面，文明理显，信谛明了。四力士见已，即是信受。次「善男子」下，合譬。但合三，不合第一。初合第二遇缘起惑。譬中有二，今唯合一，起惑合相扑。次「故堕地狱」下，合第三招苦感失。此中并得通答前十难。三如彼力士，合第四圣应说法。初合偏说。前有佛说众生作无我观，今但合后。意又二：先合作观、后明不知。中有牒譬，正合也。「譬如非圣」下，是虽观无我，亦不能解。何者？若解真我方识无我，既不解我所以，无我不成。先牒譬，后合也。次「如来如是」下，合为说圆。前譬有四，但合后二。此初，合第三如来重说。「是诸众生」下，合第四信受，先合、后举譬帖。正合中，先明有惑时不信，后明除惑时信受。第三结叹不思议。次「复次善男子」下，雪山甘药譬。旧云：助答上问。观师云：譬失而复得。开譬、合譬。开为四：一失、二得、三重失、四重得。初明失中二：初理性、次辨失。初文者，雪山譬众生身，一味药譬中道不二，故云一味。此理能除倒惑故名药，名曰乐味。其味极甜者，教理相称，即是教乐理甜也。次「在深丛下」者，明烦恼覆，所以失理。烦恼深邃，倒惑交加，致使不见。次「有人闻香」下，是第二明德，又二：先少分得、后具足得。初分得中云闻香者，一云：依经信知，故言闻香。二云：十住菩萨见未明了，故言闻香。「过去世中」下，第二明具足得。即是前佛已证此理。造作木筒者，即是说教。譬十地了因，以因承果，故言接药。在在处处者，过去生生修十地因。从地流出集木筒中者，因果相应，了因克正，故言流出。三「王既没已」下，重明失。即是前佛去世，众生纵逸构诸烦恼，致使失之。六味，譬六道。本味真正，从起惑后流入六道或酢或醎。是药真味停留在山，譬众生身正性不异，随六道流是故有异。凡夫薄福加功不得者，譬有著心苦行禅慧，求觅真理而不可得。亦譬种种掘凿，欲觅性理了不相关。四「复有圣王」下，重得。即是今佛复证此理。「善男子」下，第二合譬，但合两失、不合两得。此初，合有理而失。前云在深丛下，今合为烦恼丛林所覆。前次譬云人无见者，今合云无明众生不见。「以烦恼」下，合第三重明失。即是或酢或醎，正酬前胜负差别之问。
「佛性雄猛」下，第二答前十二中后二责觅处所之问也。前有别总之责，今正答总问。虽约五阴论有此性，而身可毁、性不可毁。身是性之住处，身家之性即是佛性，性家之身无非佛性。又二，初正说、次论义。初正说，为三：初牒不可坏、次广辨、三总结。「迦叶白佛」下，二论义，有问有答。问者，前云佛性雄猛不坏，应无杀生之罪。次佛答，为二：先法、次譬。初法为四：一云五阴可杀故成恶业。所言住五阴中者，他用六法以为佛性，非解此文。六法只是五阴，何容五阴住五阴中？众生还住众生之中？若用心神为佛性者，心是四阴，是则心神还住心神。他解当果为佛性者，当果继属众生，故言住五阴中。当果若有，复非当果；当果若无，何所继属？地人以梨耶为佛性，为惑所覆。释此乃便，复当前难。若有佛性，即生之日便应有知。今用下文释之。佛性不即六法、不离六法，不即故不如诸师所解，不离故言住五阴中。实理言之，佛性岂应有住不住？特是为缘作此异说，若定执此，妨前后文。毕竟清净，宁有内外、当之与现、住不住耶？私谓：此说终穷。又五阴中者，约五阴论得有此性，不约草木。私云：作此说者仍挟方便。次「以业因缘」下，释疑。疑云：或谓唯应杀堕地狱，那复得有二十五有？故今释云：业缘不同，致诸趣异。三「非圣之人」下，简诸外道自谓得圣，计我不同。四「出世我相」下，明正我相。二「复次善男子」下，譬也。又二：先譬、次合。初譬为二：先为五阴可毁作譬、后为佛性不可毁作譬。初譬中云善知伏藏者譬能杀人。利镢譬杀具，多杀于磐石砂卤等。次「唯至金刚」下，为佛性不可毁作譬，可见。次合中，唯合不坏。
从「善男子方等经者」下，是第二章，正明佛性能起善业。文为二：初明作善业、次论义。初文者，有人云：佛性能起，起于正道所作善业。今观前譬，佛性但为善业之缘；今文明以佛性教作善恶业，故喻喻之。从「迦叶复白佛」去，二论义。初双问甘毒，如文。次佛答，为三：一明愚智二人、次明一体三宝、三明中道圆观。妙解次第相生，由智不惑，教识一体三宝，妙观得成，能作善业；愚者反此，善业不成。初约愚智中三：先佛更征问、次迦叶答、三佛为释。释中初有七行半偈，又二：前四行半双辨愚智、次三行偏明智者。初文两譬两合，前一行同服甘露有夭有寿，次半偈同服毒药有死有生。古来三解。一云：同禀大乘有得有失，后譬同禀小乘有得有失。二云：约师弟，师说大乘无得之教，弟子解者为寿、迷者为夭。小乘师说有得之教，弟子作大解为生、守小教为死。三者只是一大乘经，于其得者作甘露名，于彼失者作毒药名。又只作一甘露名，说其禀行者有得有失；只作一毒药名，说诸有禀者有生有死，反复相成。今明于其失者俱名甘露及以毒药。保爱染著名为甘露，伤毁破坏故名毒药。于其得者俱名甘露亦名毒药，入理生善故名甘露，显体破恶故名毒药。具此二义，名善业教。诸文之下各有合譬，寻之可见。譬如癞人服鸩病差，解药还醒。譬学无常苦空断惑，知是大方便，即入摩诃衍。从「声闻及缘觉」下，偏明智者。皆约人辨，初约二乘、次约菩萨、后约众生。似约三谛而作善业，菩萨即中增进善业，二乘即空而中以作善业，众生即假而中便作善业，故举三人意或在此。
从「迦叶汝今当」去，第二辨一体三宝。然昔初教举非显是、破邪归正，明别体三宝，此义易知。前〈长寿〉中明护法，举法归依，诸佛已成一体三宝，不许归别，归别体者归戒不具。今文劝归己身当成一体三宝，显于自体成善业故，又免魔缚。各有所据。就文为三：一劝、二论义、三领解。初文中云善分别者，劝令分别己身之中一体三宝。先劝、次释。初如文。次若能谛观者，释劝也。得入秘藏者，即生理善甘露之义。是人已出世者，即是破恶毒药之义。二俱有得，即此明文。又知我者是佛宝，我所者是法僧，二宝虽无异体义说为三。又佛觉、法不觉、僧和合，于一佛性说此三义。二「尔时迦叶」下，论义。有二番问答。初并不受、后并归依，佛皆不许。初问有十偈，为四：前一行半唱不知、次两行问昔别体、三四行半问今一体、四两行结问请答。就初，总，云不知。次无上者，别，不知归佛。无畏者，不知归僧。云何作无我者，不知归法。次云何归佛者，两偈问昔别体，为三：此半偈问佛宝。得安慰者，如前四相中说。次一行问法。三半行问僧。转得无上利者，如前波阇波提供僧得佛法功德。僧是传法之人，故言转得无上利。三「云何真实说」下四行半，问今一体中又四：初一行半法说。「未来若不成」去，己身中隐三宝，未来当成可得归依。若其不成，为可依不？不如次第依于别体。无预知者，无预约自照，次第约从他。次「云何未怀妊」一行三句，是譬说怀子。譬解怀子必十月，十月譬十地。若有解者，十地若满，可得成佛；若无解者，徒自万月，亦不成佛。三「众生业亦然」一句，合譬。四「如佛之所说」下一行，难佛不定说，或令归现或令归当，致令愚者轮回堕苦。四「假名」下二行，结问请答。初一行明我不知结请，次一行明佛知故请答。二「迦叶汝当知」下，佛答，还酬四问，从后为次。初一行许断疑，酬其请答，如文。次一偈酬问一体。前举怀妊，据了因作问。佛以中道正因为答，明诸菩萨与佛不异，那得云无十地包胎不可归依？于诸菩萨者，旧有三释：一是及字即是汝及诸菩萨等，于第七佛偈文迮，不安及字；二改于为及；三不须改，明诸菩萨皆同是佛。贤劫则第四，若七佛数即第七佛。佛是觉义，能觉佛性，与佛义同云云。三两行酬其别体之问。翻邪入正，故须归依。邪者天神为佛宝。杀法呪羊，云是婆薮杀汝而得生天，即是法宝。能杀之人，即是僧宝。翻此三邪，归于三正。问：昔以正三翻于邪三，何不以正我翻于邪我？若以无我翻邪我者，何不以无三宝翻邪三宝？答：对治之法略有二种，一用有门为对治者，立正破邪；二用空门为对治者，故用无我破于邪我，各有便宜。三宝是境，归冯有在，宜用有门。邪我是内患，宜以无虚之云云。四「如是」下半偈，酬前唱不知。今言能知，得无所畏，不应不知。「迦叶白佛」下，第二问答。初问中意者，并欲归依。三种三宝皆是佛说，何所取舍？初一行欲依昔别体，别既翻邪即是正路；次两行欲依自隐时一体；后一行欲依他显时一体。既出生死已成正觉，故言诸有所无有。又解诸有，有现成佛。无有，无二十五有。二「尔时佛告」下，佛答。佛欲更为分别，不得妄依。文为三：初昔之别体有依不依、二显时一体有依不依、三隐时一体正是所劝一向须依。初依不依者，为二：先明今不须依、次明昔则须依。初又二：初别体既是昔时为缘，今不须依；昔依时翻邪，昔日须依。次「所以者何」去，更释不依之意。于佛性中有法僧二宝者，非但已成之佛，佛性之中具有法僧。只当成佛，亦具二性，即佛、法。法佛不二，即是僧宝。身既具三，何须依于别体三宝？次须依，又二：初「为欲化度」下，明昔则须依。次「若欲随顺」下，更释须依之意。兴皇明四假，理缘、就缘、对缘、因缘。昔即是对邪明正，是故须依。若依龙树四悉，即对治意云云。次从「菩萨应作」下，明显时一体，又二：有依、不依。不依文为二：初明不依。文云我今此身归依佛者，即是自归己身佛宝，岂敬他佛。次「何以故」下，更释不依之意。然我与他佛既无异，何须归他。次「若欲尊重」去，明有依义。为相尊重，是故须依。又二：先正明、后解释。初正明者，法身是本地，舍利是应身。欲令众生敬我意者，为欲亦化众生生善。三从「亦令众生」去，明今之所劝，隐时一体一向须依。文有三：法、譬、合。初法中为五：一分别一体。有三：此初文，则自身有佛宝也。「一切众生皆依」下，即是自身有于法宝。「又有归依非真」下，即自身僧宝。问：身有法僧，可尔；何为有佛？答：身中佛性，佛性即是法身佛宝，能说此法即是法宝，能受持者即是僧宝。他尚归依我身三宝，我今岂可不自归耶？问：会三乘归一乘名一乘者，亦应会三宝归一宝名为一宝。若会三乘归一乘无三乘异，会三宝归一宝亦无三宝之异。论师数师不敢为例，观师例之。会三宝归一宝，上义说佛法僧异，亦如会三乘为一乘，义说三乘异。故《法华》云「真是声闻真阿罗汉云云。」从「若有分别」下，次为他作一体三宝。举体是佛，佛是觉义。举体是法，法是不觉。举体是僧，觉与不觉而不相违。从「于生盲」下，三结别体。为生盲凡夫作此分别。「复当为诸」下，四结一体。为二乘得圣之人说我身有一体三宝。「如是菩萨」下五双，结两义。为恶众生而作佛事，则结自身说于别体。为诸智者而作佛事，亦结自身说于一体。次譬说，为三：一大将、二太子、三大臣。所以举三譬者，大将譬了因、太子譬正因、大臣譬缘因。亦譬三宝，太子譬法宝、大将譬佛宝、大臣譬僧宝。大将建意三：一临阵制敌、二我最第一、三诸兵依我。诸兵依我譬缘，制胜譬了，第一譬正。太子亦尔，绍继霸业譬正、调伏王子譬了、余王子依譬缘。如王如先王，成前譬。王子大臣者，王子即属大臣譬也。三菩萨亦尔。合譬中二：先正合、后结劝。初合者，所言三事与一体者，别说于三即是一体，一体之上义说于三。如涅槃中具有三点，实非别异。次「如来」下，结劝，又二：先劝舍昔别体之三、次劝取今一体之三。初舍中又二：先出昔三宝、后乃劝舍。昔别体中，举头譬佛宝，头最为上。支节手足譬法僧，为化众生示此梯隥。次「是故汝今」下，劝舍。次「汝于大乘」下，结劝。取自身中一体，如大将大臣于自身中建决定意，不取别体及他已成。
「迦叶白佛」下，第三领解。文为四：一领解、二佛劝持、三称叹、四佛述成。初文又三：一发迹、二自领解、三誓化他，可寻。「善男子」下，第二佛劝持。还只劝前自解化他，自解即是高升秘藏，化他即是下度愚迷云云。「迦叶复言」下，第三称叹。称叹佛性即是隐时一体，相好等即是显时一体。
「尔时佛赞」下，第四述成从。「我今当更为汝」下，是第三明中道圆观。文为三：初许说、次正说、三叹教。初中云入如来藏者，入藏由观，非观不入。次「若我住」下，是正说。文为二：初略、后广。略又为三：一标中道、二明乖中之惑、三辨破惑之观。初标中道即明非有非无。若我住者，明非有。我住在身中，即是常法不离于苦，常即是我，身即是苦，此即是有，此有非道。若无我者，明非无。若定是无，则无修因趣果，亦无父母世间善法，此无非道。既作有无两责，不得有无，即非有无，名中道说。次「若言诸法」下，是明乖中之惑，又二：初明惑、次结惑。初明惑中有六句，三双相对：三句计常、三句计断。于生死中自作此计，障理不明，故名为惑。若开善云：生死一向是苦无乐。光宅云：生死之中有定实乐。庄严云：生死之中有虚妄乐。妄乐乃为行苦所偪，故非实乐。然三师所说，皆为此诃。开善云生死是苦，即是此中断见。光宅云一向是乐，即是此中常见。庄严云妄乐又为行苦所逼，即是此中亦常亦断。亦应有第四句计，不知是谁。次从「修一切法常」下，结惑，又三，谓法、譬、合。初法中言「修一切法常」下，结堕断见者。解有二意。一云：本自执常，他将断难。常义不立，便执于断；本自执断，他将常难。断义不立，更执于常。二云：两见相因，见修断过即自修常，见修常过即自修断。「如步屈虫」下，譬。六卷云折腰虫。《周易》云「尺蠖之屈以求伸也。」时俗云桑枝变作。未必全尔，桑根为蝉，腐草为萤，其例亦然。此虫腰折。修常断者，合譬。明断因常生、常因断生，故有此譬。「以是义故」下，第三明破惑之观，又二：初正明、次结解。初亦有三双六句。对前无我只应言我，而经中言常者，有二解：一云误；二云常是通名，我等是别。佛果万德，通得名常。言余法者，中道之外皆名余法。常乐我净即指如来秘藏佛法僧、正解脱等。当知中道只是真法，二边为余。「当知如是」下，是结解。又二：先法、后譬。初法中云愚人无疑者，有二解。疑为解津，愚既无解，所以不疑。二云：中道分明显然易解，愚尚不疑，何况智者。依文似如后解为胜。「如羸病人」下，譬说，还余前二解。若依惑意，即愚人分别而生诸见，如服酥轻便。若依后解，酥是好药，健人服者本来自好，羸人服者亦得轻便。譬中道法，愚人亦解。六卷云「服已迷闷」，即是不解迷惑意也。「有无之法」下，第二广明中道，又二：初约诸法有无显中道、二约诸法不二显中道。初文者，夫有无者不可定取，说有为无、说无为有，有是无有，无是有无。于无上说有，有不定有；于有上说无，无不定无。不有不无，即是中道。次不二者，无二异不二、无不二异二，二不二不可得，乃是非二非不二，是名中道。初文有无中，有法、有譬。初法说极略，唯此一句，直标有无其性不定。若他明三无为定无，不可为有；三聚定有，不可为无，此非不定不名中道。「譬如四大」下，次举譬，先譬、次合。初譬中欲明有无不定，如佛赴缘，若执有者，破有说无；若执无者，破无说有。四大亦尔，如善医师别知诸病，若水病者以火药治，若火病者以水药治，地风亦尔。不善医师，不别病相，妄授于药。次「善男子」下，合譬，初总合、次别合。初可见。次「若言」下，别合，又二：先举有无为合、后举常无常例合。初又二：先别破有无、后总结为诫。初文三句。初句云智不应染者，有二解。一云：智闻佛说佛性是有，不应染著。愚便责其现用处所，或六根中或遍身中。二若闻佛性是有，应知佛意不定专在于有，有即表无。无即妄语者，是第二句，破无。亦二意。一云：道理不无，定无乖理，故是妄语。二云：佛性虽有，未有现用，故言是无，汝有智人不应云妄。若言有者，是第三句。为执有情多，故更重破。不应默然者，若有佛性，应能现瑞。何以默然？二云：若定有有者，就汝推捡，何以默然？次「亦复不应」下，结不许争论。言有言无乃至四句，并是戏论。「若说于苦」下，第二举苦无常等例合。复有五：一约苦、二约无常、三约我无我、四约空寂、五约幻化，皆解惑，对辨可见。文云「虽有去来而常住无变」者，此是即去来不去来、即动而寂。
从「若言无明」下，是第二约不二不异明中道，亦有法、譬。法说为三：一约因缘明不二、二约观行明不二、三总结明不二。因缘是境、观是智照，总结是境智。初十二因缘明不二，又三：先举无明、次举行识、三举善恶。旧解：无明是惑，明即是解。又云：无明行是过去，识等是现在。三世分别，此不会经。经诃云「明与无明行识等异，是愚人法。智者了达其性无二。」「若言应修」下，第二约观行明不二，又三：一苦、二无常、三无我。「我与无我」下，第三总结不二，又三：一结叹、二结劝、三结会。结叹又二：先结佛所叹、后结说已。结劝又二：初劝持不二法、二劝持不二经。「如我」下，三结会，悬指般若。旧云：引〈深奥品〉中灯炷喻。或云：《大品》度不尽，外国本经应有此文。或言：《大品》虽不的当，而不二之义无差。又云：诸有二者名有所得，无有二者名无所得。又二是眼、识，识内了别、眼外见色，此则是二。眼识无二，乃是智者，了达诸法亦尔。从「如因乳生酪」下，第二譬成因缘不二之义。如五味相生无自他性即是因缘，因缘即是中道，其意显然。文为三：初列五味、二广破自他、三结因缘义。初列五味者，五味相生成前不二。次「如是酪性」下，广破自他，先立章门、后解释。初章门中，酪从乳生为章门，次例四味。就初又两：初从乳生酪即是章门，从自生他生并是非门。次「若从他生」下，第二释二章门，先释非门、次释是章门。初非门中，先释不从他生、次释不从自生。初破他生可见。破自生中云「不应相似相续自生」，是一往将谁相似相续，而今见续乳后有酪等味，故知不从自生。自生即应五味一时，既前后相续，岂得一时？「虽不一时」下，释是章门。破自他之后，因缘假记，云酪从乳生，而不自不他。而言先有者，亦是因缘。甘味多故不能自变者，乳味即甜、酪味即酢。下论义难此。「是牛食啖」下，第三结是因缘，先譬、次合。初譬中食水草譬禀经教，血变成乳譬变恶为善。若食甘草譬禀大教，若食苦草譬禀小教。雪山譬此经，肥腻譬佛性，牛若食者譬众生，醍醐譬佛果。能依此经修行，得无上佛果，无有青黄赤白等色，譬依教而修，无声闻天人之果，纯得醍醐涅槃果也。此中六位，文义宛然云云。「是诸众生」下，第二合譬中先合、次论义。初合中，先合二、后合不二。不二中云无明转变为明者，他经复云「明起断无明。」旧三解。一云：只断是变、变是断，文两义一。二云：变语就体，断语就用。一心体上有善恶两义，只己心上变善为恶、变恶为善，心即不变。次就用者，须断无明，只得于明，不断不得。即庄严师解。开善嫌庄严浅近，就修习缘了两缘释之。
从「迦叶」下，第二论义。从前乳中先有酪性生。文为二：先难、次答。难中又二：先定、次难。难中二：先难定有、次难定无。初难定有为三：一正难乳中有酪者，即是已有，云何言生？夫生义者，先无而有乃名为生。次「法若本无」下，释难。「若言乳中」下，三并难。若乳是酪因，草亦乳因云云。又倒并，若草为乳因，亦应乳为草果。草为乳因，草中得有乳者，乳为草果，乳中亦应有草。乳酪因果亦例此，并文中但举一耳。「若言乳中」下，二难定无者，只应难有、不应难无，恐佛转计度入无中，是故逆遮而难无也。「善男子」下，二佛答，文为三：初研譬、二重为合譬、三结譬意。初又三：一非定执、二以理解、三结非定执。初非执中，先作三章门、后次第释破，一定有门、二定无门、三他生。释三门者，初释不得定有，云乳中有酪。何者？乳白酪黄、乳甘酪酢，色味既异，何得定有？次释乳中不得定无酪者，文云「置毒乳中，酪即杀人。」先得置毒于乳，后时乳变成酪，饮此酪者毒犹杀人，何得言乳定无酪？「是牛食啖」下，第二以理解释，又二：先明乳从草生，还是因缘假说。后明酪从乳生，亦是因缘假说。两文各二：初二者，先云从缘而有、后结是因缘。众生福力者，有三义：一牸牛之福，欲饮子时，血变为乳。二犊子之福，令母有乳。三𤛓人之福，人若无福，子尚不足，况得充人。「是乳灭已」下，二明酪从乳生，又二：初明缘生、后结因缘。醪是以物搅之，燸是火气。经本或作「酢」字，而今酉边著翏者，非以物搅，字亦非酒名。酒名应酉边，作孝盖书者谬。「是故不得定言」下，第三结非定执。「善男子明与无明」下，第二重为合譬，此中开转断义如前释云云。「以是因缘」下，第三结譬意。
「善男子众生薄福」下，第三叹教劝持，又二：先叹佛性理、次叹教。叹理为二：先举忍草、后牒两譬。于中先牒两譬，次「诸众生」下总合两譬。次从「譬如虚空」下，是叹教，又二：先叹经、后劝信。初文有譬有合，虚空譬法身，雷震譬说法，起云譬慈悲，象牙譬众生，华譬佛性。有三解。一云：别有象牙草，闻雷生华。二云：是象牙生华。经云「四象优钵罗等，闻天雷时，牙上有华。」三云：此象牙非别生华，直是牙上有文彩如华。「众生佛性」下，合譬，有三番合之，可寻。「若有善男子」下，是第二结令劝信。
从「迦叶白佛」下，品中第二，答能见难见性。文有四问答：初两番辨深行证见、后两番明浅行闻见。闻见酬其能见，证见酬其难见。于证见中总有二番：初番可见；次番中有问有答。答中总举十譬。初以百盲通譬一切众生。百是一数之圆，例如世姓甚多而言百姓。求解见性，譬如治目。造诣良医者，根缘感佛。是时良医，譬佛垂应。金四解。一云：譬此经一指，三指譬昔三乘教。亦云：金譬佛方便慧一指，三指譬根缘悟道，除膜譬断无明烦恼。二云：三指譬三慧。三云：初教一指，般若至法华二指，涅槃三指。四云：譬三忍，信、顺、无生。解三忍为二。一云：十信信忍，三十心顺忍，十地无生忍。又初地至三地是信忍，四地至六地是顺忍，七地至十地是无生忍。今明不然。经合佛性，岂可余释？一指示之，答云不见者，譬入真谛则不见性。二指不见者，譬空假二谛亦不见性。三指示之，答言少见，此譬一谛三谛即空假中名为佛性。初住初地则能分见，故言少耳。「善男子」下，合譬，又二：前正合、此况声闻。初文者，若寻合文，金𰼺譬涅槃教，三指譬佛性，即是三德三谛等也。文云「无我惑乱」者，即是不了。昔教惑于无我，故不见性；今教真我，乃见佛性。次九譬，可寻也。「迦叶白佛」下，是第二，有两番，明浅行闻见。初番问，可寻。佛答有四：一譬、二合、三劝、四褒贬。初譬中云非想非非想天者，三有四空之顶，无身而有识，无想而有想，此事难知。佛性亦尔，非二乘所了。二合等三文，可见。「迦叶白佛非圣凡夫」下，第二番问答。初问中云非圣凡夫者，即外道也。其自称圣，如来夺之，故言非圣。若理内凡夫，即圣凡夫。内道外道俱云有我，有我之性两事云何？佛举贫富二人譬。有三：初譬、次合、三结成。譬为三：初菩萨施化、二声闻施化、三如来施化。初菩萨化又为四：一说教、二禀受、三舍应、四起惑。共为亲友者，能化所化化道交通，义言亲友。王子富于法财，真我显现，故言富众生。取我在身，具足诸见，故言贫人。互相往反者，感应相关。「是时贫人」下，是第二众生禀。受见王子刀者，非是证见，闻菩萨说真我佛性。好刀譬中道佛性真我。心中贪著者，爱乐此法。「王子后时」下，第三菩萨舍应。持真我去，故言持刀。机感事密，是故言逃。更化余处，故言他国。「贫人于后」，是第四凡夫起惑。菩萨舍应，众生流转，受五阴身，故言寄宿。眠是暗时，譬无明昏。自号有我，故喻呓言。古本曰「讇」，言寱者，《典诰》呓字。「旁人闻」下，第二声闻施化。应具论四果，文略，阙第三王。初王是初果。私谓：余子之言，可兼二三。旧即旁人譬机，机将是人，是感初果，故言收之。兴皇云：旁人是五方便似解，王是初果真解。似伏真断破彼我见，言至王所。众生对初果，义言君臣。屠割者，譬分析五众求我叵得。曾禀此法，故言素为亲厚。能化所化既非异辙，故言一处。眼见譬闻慧，手触譬思慧，取譬修慧。并不得思修，故言不敢手触，况当故取。羊角者，邪曲计我。欣笑譬悲惨。未欲破此邪计，故言随意去。寻立余子，即二果施化。次第四王即四果。「却后」下，是第三如来施化。但是前逃菩萨，今还成佛。数时者数耳。唯明无我不言真我者，望下文合中应有说我教也。优钵罗华者，婆罗门计神白色。羊角者，刹利神色黄。火聚者，毘舍神赤。黑蛇者，首陀神黑。「善男子」合譬，还合三譬。譬云有一好刀，合云说我真相。譬云持是净刀逃至他国，合云说已舍去。「声闻缘觉」下，合前第二四果施化。「为断如是」下，合第三。如来施化又二：先明无我之教，正是合前。「善男子」下，第二更明真我之教。前譬中无，但有其义。「善男子若有凡夫」下，第三结成答意，在文可见云云。
大般涅槃经疏卷第十一
大般涅槃经疏卷第十二
文字品
此品意有四：一次第者，上〈性品〉明字下之理，此品明理上之字，答上问云何解满字及与半字义。前问名字功德，正论此经，专解出世上上满字；今品通论众教，若半若满、世间出世间上上等文字。开密者，他解：无常为半、常为满。兴皇弹云：如樝梨两片，是半边之满。他又解：昔说无常不名为满，今教具说常与无常是故名满。又弹：若以常足无常者，一片梨足半片樝；应为一果者，此是足满。兴皇解：涅槃佛性之体，非常非无常，常无常具足，故名为满。今明彼家弹旧，或为半边、或为足满。自说非常非无常，常无常为满者，此亦是樝梨柹栗四片合为一果。今依此品，开一切字悉是满字，文云「如来出世能灭半字，是故汝今应离半字，随逐满字，于一切法无阂无著。」本对半明满，既无有半亦复无满，当知字非字。以无字为满字，文云「半字是诸经书记论文章根本。又半字是烦恼言说根本。」又云「满字是善法根本。一切善法言论根本，异论呪术一切文字，悉是佛说非外道说。」当知佛所说者悉是内道正法，此以正法而为满字。又云「若解文字能令众生口业清净。佛性不尔，不假文字然后清净，佛性自净。」当知诸字悉是佛性，佛性非字非非字，而能字能非字，故称满字。虽有三义，勿作三解。即字无字、无字即字，亦即非字非非字，具足无缺、不纵不横，尔乃名满。譬如金银种种等宝，同入炉冶，俱成一器而种种不失，亦名种种亦名于一，一即种种、种种即一，亦复非一非种种而一而种种。开一一字悉是佛性。法性法界亦复如是，包一切字，不得一字一切字而具一字一切字，岂隔半边而非满字？是则名为开秘说满。从此立名，名文字品。
文中为三：一略标字本、二广明字义、三领解述成。初文先总标，异论呪术皆是佛说。有二解。一云：根本皆在佛法之中。三宝、四谛、涅槃四德，悉是佛法名教。长者去后，劫掠群牛外道偷之，安其己典。二云：是佛方便之说，如《清净法行经》云「迦叶为老子，儒童为颜回，光净为孔子。」若如前解佛则认归，若如后解方便施与，若开一切文字皆佛正法则非认非与云云。「迦叶白」下，第二广明字义。有二番问答。初问如文。「佛言」下，如来重答，为三：初明文理之本。「持诸记论」下，二别明字本。「凡夫人」下，三明学半得悟满法。「迦叶复白」下，第二番腾问请答。问如文。「善男子十四音」下，如来答，为三：一通明诸字；二别释半满；三结得失，亦是明无字之义。初又四：一以音随字，即是明音；二以字随音，即是明字；三音字所因；四音字利益。初文音随字者，十四音也，「是十四音」去是也。古来六解，大为二涂：前四解襌、后二解复。一、宗师云：书缺二字，师不能通，故无两音，止有十二。二、招提足悉昙二字。三、梁武足涅槃二字，引经云：所言字者名曰涅槃。四、开善云：于十二字中止取十字，除后庵疴，谓是余声故。经释炮音，便云于十四音是究竟义，更取下鲁、留、卢、楼四音足为十四插著中心，谓阿阿伊伊忧忧鲁留卢楼咽等。五、庄严复解。前十二为六音，后五五相随。又取后三三相对中四字耶啰和赊，足前五成六，足上成十二。取罗沙娑诃罗为一迟音，鲁留卢楼为一速音，是为十四。六、冶城云：前两两相随有六，次五五相随有五，后三三相随有三，合成十四音。观师云：古来六解，次第弹之。初云书缺二字者，外道师不解，反启问太子，太子自知。今说涅槃，岂不安二字？犹言书缺。弹招提者，悉昙通是外国十四音之总名，岂得将总足别？弹梁武者，涅槃亦云槃利涅隷槃那，此则六字；亦云般涅槃那，此则四字。何故止取两字足之？弹开善者，除庵疴两字，足鲁留卢楼四字；若鲁留卢楼是音者，何不在音次第而在字后安之？弹庄严者，经文现云十四音，何时云以字足音？音字两异，何得相混？庄严不成，冶城亦坏。又河西以前十二即是十二音，取后四字合为二音；古经本云梨楼梨楼，即是四字为二音，足前为十四。又梵本言字不言音，今十二字或十六字，随世所用。又一解云：初十二是音，后迦佉下是字。又一解云：初十二字有三事，一字、二语、三音。因此字以为言论端首，然后方及余字，故言字本。初半字者，世法名半字，佛性名满字。又以九部为半字，大乘为满字。又云：梵本无半满之言，但以事未成为半、成就为满。兴皇有半边相足，无牵申等满云云。河西云：十二字喻之如饭，后二十五字喻之如羹。后九字摄持诸句，如守门人亦如璎珞。后九字亦字亦音。鲁留下之二字，童蒙所不习学。「吸气舌根」，是第三明诸字所因皆有差别，故迦佉等是舌本声，多他等是舌上声，咤侘等是舌头声，波颇等是唇间声，遮车等是齿间声，故言皆因舌齿差别。「如是字义」下，第四明字之利益。前举字义，后明佛性云不如是。「又半字」下，第二别释半满，为三：先法、次譬、三合。「何等名」下，第三更明无字之义，亦是得失。后番领解、述成，如文。
鸟喻品
河西云：〈文字〉、〈鸟〉、〈月〉三品，同明真应。文字半满只是鸟喻常无常。常无常只是月喻隐显，因字识理达常无常能隐能显。今更次之，如来常依二谛三谛说法，故知文字是佛教，即文字达三谛，具足一教一切教。欲显圆满修多罗，故题文字品。次鸟喻者，依教立行，即双流行二行，并观一行一切行。下文云「复有一行是如来行。」次文字之后明二鸟共行，故成次第。亦是依教生智，智望于教，教即成境，由境发智，由智立行，教转成境，智转成行，故为次第。此品答云何共圣行娑罗迦隣提。此还举鸟以况于行以为答问。能喻是娑罗迦隣提，所喻是双流共行。旧解不同，或言娑罗是双，迦隣是鸟。然娑罗翻为坚固，何得言双？或言娑罗是一只，隣提是一只。此乃两类，不得是双。或言娑罗一双，迦隣提一双，引下文云「鸟有二种，一名鸳鸯、二名隣提。」此乃两类为两双。或言娑罗翻为鸳鸯，问中问娑罗，答中答鸳鸯，类异义同，乃以鸳鸯替于娑罗。或言隣提无翻，或翻为天鹤，引六卷云「雁鹤舍利」。然汉不善梵音，只增争竞，意在况喻取其雌雄共俱飞息不离，以况一中无量、无量中一，非一非无量而一而无量，呼为双流，乃名共行。问：为凡与凡共行？圣与圣共行？凡与圣共行？他解云：观生死无常，不识涅槃常。观涅槃常，不识生死无常。二解不明，如但识金不识𨱎、但识𨱎不识金。若精识二物，乃是双观苦乐，我无我亦如是。圣如是行，凡亦如是，故言共行。此不应尔，与譬相违，譬明二鸟俱游。如汝所释，一鸟穷下之生死、一鸟穷高之涅槃，升沈硕乖，双游不显。假令二鸟但双游下不双游高、游高不游下，双游不成。又一家引半满约一法，双游约二法。若取生死无常、佛果是常共为满者，两物各异、梨柰体别，安得是满？夫双游者，观生死中有常无常，观佛果中亦常无常，取生死涅槃两常为一双满，取生死涅槃两无常为一双半，即是两法共起，乃曰双游。今明义皆不尔。两常俱起乃是二雄俱飞，两无常起乃是二雌并飞，与譬相背，双游不成。今言双游者，生死具常无常，涅槃亦尔，在下在高双飞双息，即事而理、即理而事，二谛即中、中即二谛，非二中而二中，是则双游义成，雌雄亦成。事理双游其义既成，名字观行乃至究竟双游皆成，横竖具足无有缺减。此中备有凡凡共行、凡圣共行、非凡非圣共行，约人法分别俱成。以是义故，故言鸟喻品。
文为二：先总、次别。总又二：初略、后论义。略中，先譬、后合。初譬中举二鸟譬常无常而合文，以苦无我合者但是略耳。私谓：又显义同，是故互出，具论应六。次论义中，先问、后答。答中，先法、后譬。初法中言异法是苦是乐者，旧云：生死异涅槃、涅槃异生死，故言苦乐。观师言：前多斥倒，约竖以论常与无常；今品一时明常无常，只生死中有异法而说苦，有异法而说乐，乃至我无我亦如是。后譬五谷各异，成前异意。下别譬中云华叶无常而果是常者，非常住常。言华叶不定故无常，果已定故是常，借此以显无常成常。从「如是诸种」去，别说共行，又为三：一就生死明无常、二就涅槃明无我、三双就生死涅槃以明苦乐。然前两是横、后一是竖，理应备论，但文互现。初文又二：初正明二行、次结章。初正明中，举五譬。初譬又二：先譬、次合。譬又三：一譬、二论义、三领解。初萌芽譬生死中无常，熟时譬生死中常。次论义，二：先问、次答。答中明生死常与如来常异。三「迦叶」下，领解，又二：先领解、次述成等，皆可见云云。「善男子虽修一切」下，二合譬。未闻是经皆言无常，闻是经已皆云是常，岂非生死中具常无常。契经诸定者，修多罗翻名为契经，又是定藏，故言诸定。后四譬皆有合。次譬云金朴者，玉未理者名璞，金未理者亦名朴，此有木边玉边之异。金未理者亦名矿，矿者异金名也云云。招提呼为朴音，观师呼为矿音，然朴字两唤云云。「是故我言」下，第二结章。正应明常无常，而复结言无我，欲明例尔。
「迦叶白佛」下，第二就涅槃以明无我我二行，无忧悲即有我，有忧悲即无我。文为二：先问、后答。问为二：正问、结问。一往谓是无端之问。然佛说涅槃亦有无常，无常是有为，有为即忧悲。今问忧悲，是问涅槃有无常不？佛答，为四：一释问、二叹理、三重释问、四重叹理。初文二：先譬、后合。譬中三：先正作譬、次更为譬作譬、三还以譬合譬。初云无想天者是譬。次更举树神譬显无想譬，即是为譬作譬。「佛法亦尔」下，以譬合譬。二「复次善男子无想天」下，叹理甚深，先譬、次合。如来实无忧悲，但于无中说有。众生有苦未得脱难，见佛有苦，既其有苦即有忧悲。佛断苦因受第一乐，复无忧悲，有忧即无我，无忧即有我。若应物云如来有忧，实理即无。今问既示有悲，亦应有苦。如来心地不念众生，应是无苦。问如来实无忧喜，汝何以云如来实喜？今亦反问佛无忧喜，何以定云如来无忧？我说如来实非忧喜，义说忧悲，此是不定之言。三「譬如空中」下，重释问两譬，先举舍住譬、次举幻师譬，皆先譬次合。初譬中有二：前为法作譬。「心亦如是」下，即为譬作譬。后复举无想天寿，亦为譬作譬。「如来忧悲」下，正是合譬。「如幻师」下，次譬二譬合。「如来有忧及以无忧」下，重叹理，又四：一法、二譬、三合、四结。此即法说。「譬如下人」下，第二譬说。若依毘昙，有三种度义：一人度、二根度、三地度。下果不知上果，上果能知下，即是人度。钝根不知中上，中上能知下，即是根度。初禅不知上禅，上禅能知下禅，即地度。成论不尔，互有知义，明猕猴尚见佛心，岂有钝根不能知利？今亦有少分故知，亦得言知；不能具足知，故亦言不知。三合譬、四结，可寻。
「复次善男子」下，第三双就生死涅槃以明苦乐，即是竖论。文中有二：先释、后论义。就初释中三，谓譬、合、结。此即譬说。二鸟喻法身，子譬众生，盛夏水长譬起倒。选择高原者，病无常即须常药，常为高原。病常即无常为药，以无常为高原，即是非常非无常，常无常具足能离诸倒。为长养者，譬令其解常无常理。然后随本安隐而游，譬如来度讫，然后游诸觉华。「如来出世」下，第二合譬。「是名异法」下，第三结成。
「迦叶白佛」下，第二论义。三番问答，具简六行。初番又二：先问、次答。问可见。此中又兼常无常、我无我等。「佛言」下，第二如来答，又四：先举二偈为答、次长行解释。初中又二：初偈明生死涅槃二果、次偈明生死涅槃二因。初偈上半明涅槃果，下半明生死果。次偈亦尔，可见。次长行从「若放逸者」下，具释上两偈，如文。三「如人在地」下，明下不知上以明于苦，亦先譬、后合。初譬中明不见鸟迹者，欲明空中鸟飞无行地迹。亦有毛羽气息当其飞处亦有此迹，但非地下人之所见。合如文。四「精勤勇进」下，明上能知下，以明于乐。又二：初举两偈正是解释。此初偈明人、后偈明法。次少长行通释二偈。「迦叶白佛」下，第二番，先问、次答。问中二：先非佛说、次则难。难意既无忧无喜，云何复言升智慧台？佛答：以凡夫有忧，故云如来无忧，正是对治之义。又正念众生故言有忧，如《净名》说「众生病故菩萨亦病。」第三番亦先问后答，皆可寻。
月喻品
前鸟喻俱游，横论一时；今月喻隐显，竖论前后。先横次竖，自成次第。又俱游是自行隐显，是适宜自行化他，复成次第。河西云：三品皆是一真应意，此乃一涂。问答既三，意宁一耶？自有两问一答、一问两答、一问一答。河西云：只是一句，余之二句推文可解。今云：其问既异，答亦不同。前问共行，以鸟喻答之；今对三光以立三问，以月喻答之。然其问中非独问月，备问三光。月取亏盈、日用长短、星以吉凶，虽有少殊，同况隐显。在先答月，故以标品。私谓：月摄日星，故月题品。又名异义同，故月义便。梁武勅学士撰天地义，有三：一宣夜、二周髀、三灵宪。宣夜久废不传，诸学士推理不得。周髀者，是周公问殷齐论天地义，云：天如圆繖，边下中高，为盖天义。日月横行，同于佛法。灵宪即是浑天义也。张衡作浑天图云：日如鸡子黄，天如鸡子白。日从东出渐渐西没，复从土下入地东出绕天地转，故言日出扶桑、日入蒙泛。日月竖行，《长阿含》及《楼炭》云「日月天子果报与四王同，寿五百岁。」旧云：二百五十。日形纵广五十由旬，月形四十九由旬。星小者不减三由旬，方百二十里。日城为两宝所成，二分火精、二分金精。月为二宝所成，二分瑠璃精、二分白银精。星唯一宝所成，谓水精。绕须弥山，照四天下。《楼炭》第五云「劫初未有三光，众生福力，感乱风吹火精、黄金二宝作日。日天子所居城郭七重，东西二千里，南北高下亦然，周围八千。又乱风吹二宝瑠璃、白银作月天子所居，其城七重，东西一千九百六十里，南北高下亦然，周围七千八百四十里。又乱风吹水精作星天子所居，皆大风持，犹如浮云右转而行，大者周围七百二十里，中者四百八十里，小者一百二十里。月以三事故缺减：一者角行；二、侍臣形服如瑠璃色在于月前；三、以日有六十光照之故减。有三事故增：一、月正行故增；二、十五日处正殿，侍臣不当前故增；三、日所放六十光照、月皆不受是故增满。」此品正答云何如日月太白与岁星，既具答三光而以月喻当名者，如向分别。一者月在中，从中题品。又月有亏盈譬隐显易见，有月譬文多，从易从多，以用题品。古来云：品后明日出时众露悉除十行六字，属〈菩萨品〉，出经者误。招提云：非误，只是叹经力用之文。兴皇：不定，或属前品、或属后品。观师云：属前。今分为二：先答问、二结叹。经初约三光分为三段，用答三问。就月为六：一出没、二亏盈、三大小、四善恶、五长短、六乐厌。初明出没中，先譬、后合，如文。从「善男子如此满月」下，次明亏盈，亦先譬、后合。《长阿含》云「从十六日去黑衣侍臣，初一日一两上侍，至三十日诸臣并上，故稍稍亏。从月一日诸臣渐下，至十五日诸臣都下，故稍稍满。」二云：日天子放六十种光，夺月故亏。若月天子处正殿后，光对日天，是故盛满。三云：从月初一出白银面，至十五日银面全现、瑠璃全隐、从十六日出瑠璃面，至三十日瑠璃全现、白银全隐。因须弥山者，为五风所吹，自然运转。一持风、二住风、三动风、四转风、五行风。世云六月一食者，书云：正由运行相遇，六月一周，阴阳相御，故有此食。经云：修罗所为。三「复次譬如满月」者，明大小，先譬、次合。初譬中云鍑口者，关西谓釜为鍑，关东谓鍑为釜。四「复次如罗睺」去，是明善恶，亦明制戒。文为三：一制止、二轻重、三如来教戒，皆有譬合。五「复次如人见月」去，是明长短，亦有譬合。譬中诸天须臾见食者，此据四天王同见此月，忉利身光不须日月。六「复次譬如明月」下，是明乐厌，先譬、次合。文云「众生若有贪恚愚痴，则不得称为乐见者。为是众生不乐见月？为是其月不乐见耶？」解言两意。一云：直由三毒众生不乐见月。二云：月名不乐见，如作盗人自名其月为不乐见。「复次譬如日出」去，是第二举日，亦先譬、次合。三时异者，佛法无秋，故言三时。二云：佛法有秋，经言「秋耕为上」，又云「过夏名秋，秋雨连霔。」《金光明》云「三三本摄足满四时，律明三时为简贼住。」今言三时非简贼住，为春秋同，不分为二。合譬有两：初以如来寿命合、次以经教合，可寻。譬如众星者，第三举星喻，文为三：一举众星、二举阴暗、三举彗星，皆先譬后合。前二可见。第三譬中言黑月者，《优婆塞戒经》云「十六日至三十日名为黑月。」六卷云「支斗星」，梁武翻为恶相星，或作岁音、或作戍音，形如埽帚。世人或呼为刁、或呼为麻，谓其作除故布新之怪，即如辟支佛出无佛世。
「复次善男子譬如日出」下，第二结叹前喻。文为三：一叹、二劝信、三结。叹又二：先叹灭恶、次叹义深。「以是义」下，劝信，又二：先劝信、次劝学。结叹，如文。今用此三文，结三光喻，叹教理行。结日喻叹常住教，结月喻叹常住理，结星喻叹常住行。
菩萨品
此品次第者，上有十三或十五问，是问佛事，佛答已竟。从此品去有十九问，问菩萨事，佛皆答之。诸师或言：此品答十二至十七问。今明答十二问，诸问不可备题，从初为名，故言菩萨。释菩萨义，略有四重：一、三藏菩萨。从见释迦佛三事供养，名初发心；三阿僧祇百劫修相，名为中心；坐菩提树，名为后心。二、通菩萨。从初虚信诸法幻化，未沾理水，名干慧地；理水沾神，伏断见思，名为中心；游戏神通，净佛国土，余有残习微烟薄障，是名后心。三、别菩萨。从十信三十心是初心，十地是中心，等觉是后心。此三菩萨摄法不尽，退不摄一切众生、进不摄佛根性人。四、圆菩萨。初谓理性菩萨，名字、观行、相似、分真、究竟菩萨，始自理性通诸众生，终于妙觉皆名菩萨。所以迦叶问云：云何未发心而名为菩萨者，故知不问前三菩萨，正问于圆。就圆菩萨，不问五位，正问理性。故从所问得名，正是理性菩萨标品。就如来答中，正答理性，是未发心称为菩萨。而此理性为因，涅槃教光为缘，从谤而信转成名字，名字即是发心菩萨。理性即是未发心者，问答之义炳然在文，安作余解岂会经宗？从此题名，故言菩萨品。然河西明此品答四问，同为一意，谓未发心者因经发心得见佛性，见佛性故处众无畏，乃至见佛性故如医疗病不为病污。今明经之圆意靡所不通，何但答于四问而已？乃至见性，能为船师、能脱故皮，如天意树等，佛性之力无所不能，举体皆通而少于眉目。
今就答十二问为两：先自行、次利他。初自行又二：先答生善、次答灭恶。初答生善中，先牒譬叹经旁答上问、次正合问。初叹经旁答，文两：一旁答、二料简。兴皇云：以涅槃经力，令未发心者发心，又偪令发心如梦罗刹，即是其义。若尔，乃是内因外缘令得发心，发心方乃名为菩萨，非未发心得菩萨名。又救云：先已闻经，中忘斯意，今蒙声光冥入其体方能发心，发心之前已是菩萨。今不用此解。何者？中忘之前已曾发心，若未曾发何名中忘？若已曾发已是发心，何谓未发名为菩萨？涅槃光者，二解。一云：佛放身光入彼毛孔，佛即涅槃，名涅槃光。二云：以涅槃教诠理分明喻之若光，阐提无善光不入心，四重五逆善根微少故言毛孔。光譬于教，毛孔譬信。契经者修多罗藏，故举三藏以彰劣，显涅槃以为胜。又今经当机，胜余契经。二料简中，先问、次答。问中先领叹旨、次仰非、后作难。初领旨者，先领生善之，叹即此品之前；次领灭恶之叹，即前品之末。次仰非，如文。后作难，有三：一作持犯等难、二作赏善罚恶不等难、三作难易难。初「何以故」去，即持犯等难。若光入毛孔皆能发心，持戒毁戒、修善作恶有何等异云云？次如来何故说四依义是不等难。四依出世正欲赏罚，若因光发心，何用赏罚？三「如佛言」下，即难易难。上说熙连三恒犹未解义，此即是难。今云经耳能除烦恼，此即是易。既不解义，焉能除惑？以此难难易。今明迦叶以别难圆，就别明义，则持犯升沈赏罚自异，云何得等？就圆为论皆即佛性，何故不等？就别为言，积善方解；就圆为语，即理为解。故佛答云大事大德，即是圆意。二「佛言」去，答，又为两：一正答、二释答。初正答中二：初明去取、次正答。初中二：初简阐提、次明其余皆能发心。然发心者，非是随宜，乃是大福大事。二释答者，大福大事乃是秘藏如来佛性，此即不简阐提，阐提宁非秘藏佛性？欲明名字等菩萨，故简阐提，通取其余。欲明理性菩萨，故言秘藏如来性也。若无一家圆别之义，如何消经云云？
从「迦叶白佛」下，第二正答问，又两：一问、二答。初问正是腾上作请。此有远近，远则腾初偈十二问，近腾品初之说。从「佛告」下，答，又二：初正答、后简阐提。初正答又二：初因经致梦、次叹经。初因经致梦者，即是答四位菩萨，除前置后，但答中四。何者？其问菩提因，正答其问，略举四耳。得闻涅槃，是名字菩萨。梦见罗刹，寤已发心，即观行菩萨。不堕三恶，人天续发，即相似菩萨。是大菩萨，即是分真。明文在此云云。次叹经，可解。二从「善男子」去，举十譬简阐提。文为四：初一譬双简、次一譬别简、三四譬重双简、四四譬重别简。初譬除阐提取善根，故言双简。虚空譬法身，云譬报身，雷雨譬应身说法。大地下田陂池，譬四位菩萨。枯木石山高原堆阜，喻于阐提不受佛教。次一譬唯简阐提，是故云别。三四譬中，初譬可见。第二譬中言药树王和乳酪六物者，旧云依经作六行观，若未譬长行散说。丸譬偈颂，涂创譬闻慧，熏譬思慧，涂目譬修慧，见譬读，嗅譬诵，根譬法说，叶譬譬说，取身譬理味，取皮譬文言云云。开善但九譬，不取最后金刚譬。前第六金刚譬中云白羊角，《释论》云山羊角云云。「迦叶白佛」下，是品中第二，但前答未发心是生善之义，次答三问是灭恶之义。生善灭恶是菩提要路、得佛近因。迦叶为后世开眼，故有斯问。就灭恶三问，即灭三障。初答云何于大众而得无所畏，是灭业障。次答云何处浊世不污如莲华，是灭报障。三答云何处烦恼烦恼不能染，是灭烦恼障。今举三偈以答初问。前二偈明忏悔灭业障，后一偈明护法灭业障，即是改恶修功补过。通论忏悔凡有十意，谓逆顺各十，如别记。忏护是其二也。忏中二：初偈举非、次偈显是。初约恶以明忏悔，先举偈问、次释偈为答，可见。二「迦叶复言」下，是约善以明忏悔，亦先举偈问、次释偈为答。凡三番释偈：初番见所作即现在，生死际即过去，至无至处即未来，通忏三世业障。次番举非。不见所作，谓一阐提。后从「若有菩萨所作善业」，即是举是。二「作恶不即受」下，第三偈，是护法灭业。护法力大能灭业障，复感长寿不坏眷属等。亦先举偈、次释。释此偈有四意：初举非、次明是、三重举非、四叹经。初举非中，河西云：天竺热，停乳少时，自然成酪。文明恶即不受报，不如乳即成酪。而文不更安不字者，不须加之，以上不字而冠于下。次「譬如王使」下，明是正以护法灭业障，先譬、后合。王譬佛，使譬四依，善谈论譬内智慧，巧于方便譬外能说法。实智居怀、巧说外化，如是之人能护法利他。奉命即传佛旨，他国是入生死。宁丧身命不匿教者，身轻法重，死身弘法，合譬可见。三「善男子有一阐提」下，重举非，更出前偈。四「是故当知」下，叹经。先叹灭恶，「如莲华」下叹生善，皆可见。
「复次善男子如优钵罗」下，是品第三，答上云何处浊世不污如莲华，灭报障之问。文为两：初举华喻正答、次举风喻助答，此释报障。云何说华生淤泥耶？盖由烦恼能成于报，如华生泥相缘由故。明于烦恼，正意在报，可寻。
「复次譬如良医」下，品第四，答上云何处烦恼烦恼不能染，是答灭烦恼障问。凡十四譬，初十二譬譬所说教、次两譬譬能说人。初譬教中，初一譬譬昔小教，先譬、次合。初譬譬昔教，八种譬八正，文云「无常不净等五门，因缘、慈悲、不净观为八种。」阿萨阇无的翻，义言无可治。次良医譬今教可解。第三，如文。次第四譬双明生善灭恶，为三：一正举譬、二更问答料简、三重举譬。初譬次合。旧解：吐忏现在，下忏过去，通生善灭恶为涂身，别持灭恶为灌鼻，求理为熏，受持文言为洗，持偈颂为丸，持长行为散。兴皇分此八句，初四句譬昔无常，吐譬苦、下譬无常、涂身譬无我、不净譬灌鼻。后四句譬今教，常德譬熏、净德譬洗、乐德譬丸、我德譬散。贫愚不服医将还家，旧解云：众生颠倒，惮教不受，故言不肯服。将还家者，示三涂苦报是罪楼处所。兴皇云：一说不受，再更为说。今明慈悲是圣人之家，慈心为说，故言将还。女人产者，旧云：女人譬生善。阇楼，此言儿衣。儿譬常解，衣譬烦恼。烦恼难除，譬衣不出。兴皇云：女譬菩萨，产譬正观，衣譬常无常两教。夫儿衣裹儿，儿若出者衣亦须去，若不出者反为大患。常无常教本生中观，观解若成此教须去，教若不去反复成病。下双合二譬，可见。次料简中，先问、次佛答，亦可见。三如彼婴儿，即重举譬，还明前意正观渐增，如婴儿长大。先藉教生解，故言是医最良。药病不同，故言善解。一切众生未闻经时常处无明，故言我本处胎。与母药者，母譬经教，药譬常与无常相治。病去解生，故言安隐。惑心既解，还叹于教，故言奇哉。十月者，二解：一云十使所覆；二云十地行满。推干去湿者，旧云：慢为干，爱为湿。兴皇云：二乘如干，凡夫如湿。除不净者，旧云：除无明。兴皇云：除断常诸倒，容受中道，故言长养其身。「犯四重」下，合譬，可寻。「复次譬如良医」下，第五譬。解者不同。一云：医譬佛，子譬菩萨，药譬经教。二云：医通譬此教，子譬持戒灭罪，蛇譬谤法。蛇似于龙，谤似阐提。龙譬五逆，蝮譬四重，良药譬理，涂屣譬教。触毒譬破谤法之心。又云屣是下物譬不善心，不善被调，能破恶毒。「譬如有人以毒涂鼓」下，第六譬。人譬佛，毒药譬今教，涂鼓譬著教。又云：人譬此经，虽无心欲闻，遇时闻者必能断惑。「譬如暗夜」是第七譬。昔教如夜，今教如明。「犹如天雨」是第八譬。八十者，三解。一云：应言八千，如〈持品〉中八千得记是也，出经者误为八十。二云：外国本有八十人受记，此文不来故无。三云：此非人数，乃是指于诸老声闻年已朽迈，于法华中方得信解。后之两解不可承用。若定以八十为数，数陜不该诸得记人。若定是年，何必并同有过有少，故不可用。「秋收冬藏」是第九譬。虽非正譬教，要因于教得收藏故。「闻他人子」是第十譬。医譬此经，使譬弘者。又言是灭罪生福章句。他人子者，往是佛子，起逆起重，即成他子。非人所持，譬被外诱。卿若迟晚我当自去者，譬弘经人不称化缘，佛当自化。又迟晚者即是差机，若能诣理即是自往。「聋人」是第十一譬。「譬如良医」是第十二譬。王譬犯罪众生，必死病者譬必入恶道，王不信者譬不受此教。不见腹内者，不见未来。下药，譬忏悔昔罪。王不肯服，譬诸众生不肯忏悔。以呪力故令隐处生创者，譬经之力，令于梦中见堕地狱云云。
「复次善男子」下，有两譬，是第二说教之人。文为两：先譬昔教主、后譬今教主。上十二譬亦尔，前一譬譬昔教、后十一譬譬今教。初中昔教云八术，今云过八。又下文中合譬，皆以佛菩萨合之，以是得知譬今昔教主。
从「譬如大船」去，品中第五，答上生死大海中云何作船师之问。前答除障但自解缚，今答船师能解他缚。前是因时，藉经获自行力；今是果时，藉经有化他力。前是法身善逝力，今是应身应来力。文举四譬，前二譬是正答，后两譬叹经助答。就初明船，未明船师；后譬具明船师及所度人。船譬涅槃，师即化主，所度之人即受化者。风及风王两譬，并叹经教，如文。
「复次如蛇脱故皮」，即答第六应去之问。问：云何舍生死如蛇脱故皮？此中还举蛇喻为答，文有两譬：前蛇喻是正答、次金师譬助答。蛇譬譬一方应去、金师譬处处应来、处处应去云云。「复次如庵罗树」下，是品中第七，答云何观三宝犹如天意树。今还举人间树为答。天树随天，欲见华果长短悉随天意，譬佛适缘，宜见生王宫、宜见灭双树云云。人树三时荣枯不同，取其譬便，亦应无在。文为五：一明佛身有三异、二明如来密语、三明兴衰、四劝立丈夫志、五论起没。前三是三宝，佛身是佛宝、密语是法宝、兴衰是僧宝。然三宝有两：一体多约果人、别体并约因果。佛是果人，僧是因人。此中既云僧有兴衰，即是别体。初佛身譬，又三：初譬、次合、三领解，可寻。次「善男子如来密语」下，明法宝，文有四：法、譬、合、结。庄严云：密是涅槃总名，不可别翻。如四非常从大乘出，于一无常即备四义，各有其意，苦为破乐，乃至空为破有。智者应解如此密语。大乘亦尔，虽说一常，各有其意云云。今奇一事论密语者，佛但说一具四种意。如说有句，即具于无、亦有亦无、非有非无。但作有解，不名智臣。此与四教义合。佛说生灭，即不生灭、即亦生灭亦不生灭、即非生灭非不生灭。但作三藏生灭之解，即非智臣。此义又与四门义合。有门乃至非有非无门云云。六卷譬与此异，三者剑、四澡槃云云。三合譬中，先合无常、后合于常。初文具以四无常合四种语，以是义故。「是正解脱」去，是举常教为合，亦四，而不与前相对，初明不动、次明无相、三明常不变、四佛性。虽有四种只一涅槃，亦如四句只先陀婆。四「是诸比丘」下，总结，可寻。
三「复次如波罗奢树」下，双明二宝衰相，为三：初明经无威德，即法衰；次比丘起过，即僧衰；三深诫弘经，即是双明二宝。初文，先譬、后合。夫药树值雨尽堪愈病，若值亢旱树死无力。正法亦尔，得好弟子弘宣此法能破颠倒，值恶比丘法即衰灭。二「复次如来正法」去，是比丘起过，即是僧衰。由末世恶人懈怠造过，令僧衰讹。三「放牧」下，是深诫弘经，令好护持。由人起过，致毁法僧。先譬、次合。譬者，旧云：本一斗乳初加二分者，加二斗水成三斗，又加六斗成九斗，又加二九成二十七斗，又加二分成八斛一斗。又有解言：此不应尔。初本一斗，加二分成三，又加二成五，又加二成七，又加二成九。合譬有七句，前四度加水譬于添译，后正譬于弘法之人。牧女譬弘经者。女性谄曲，譬弘经人不能亡怀为法，而多谄求利，故以牧女譬之。初加二分者，一钞略此经、二分为多分。第二加二分者，一除深妙语、二安世言词。第三加二分者，一钞前著后、二钞后著前。第四加二分者，前后著中、中著前后。有人解第四加二分云：一所遮则开、二所开则遮。「是时当有诸恶」下，合第三加二分也。「是诸恶人虽复读诵」下，合第四加三分。第五譬受学者求法。为子纳妇供宾客者，旧云子譬常解，妇譬常境，余知见譬宾客。又子譬中观实智，妇譬师资相继。世人为后不绝纳妇，譬欲使其化不绝师授于资。急须此乳者，譬求法人速请知解。宾客，譬以方便巧用。至市欲买，譬至讲堂求法。卖乳者，是第六弘经之人多求利养。七是人语言者，即听法人善别深浅。值我客急者，譬听人云为无听处而来于此。取以还家者，譬听已作观都无所以。犹胜千倍者，虽无深旨犹是大乘，比于小典则胜数倍。二「善男子」下，备合上七意也。天台大师释云：牧女譬佛，真乳譬于涅槃之法。佛欲说此法，法不可说，说必依谛，所谓二谛，故言加二分水。余牧女譬作论通经菩萨，为经难解，更作优波提舍申二谛教，即是第二加水。近城女人譬弘论之师，为论难解，更作义疏以申此论，即是第三加二分水。城中女人譬受学者，为疏难解，更作记申释，即第四加二分水。经文以恶世比丘钞略作多分，合初加水，不以如来为缘说法，缘乐钞略，为依二谛而分别之。佛以所被缘合、智者以能被缘合，亦不违经合第二加水云隐深密语，此似作论申经。
「复次善男子」去，第四劝立丈夫志，为二：先劝、次领解。初又二：先毁訾女身、次定判男子。初诃毁，如文。「何以故」下，定判也。经判出两句，若广明应有四句云云。
「复次如蚊子泽」下，第五明大法起没，又二：先没相、次双辨起没。初文，先譬、次合。恶世恶人多，弘宣人少，如蚊子泽不能救旱。次「过夏名秋」去，双辨起没。没如没地，盛如秋雨云云。
从「尔时文殊」下，是品中第八，答上三乘若无性问。文为两：初释偈疑兼遣上问、二迦叶论义正答上问。初文为五：一文殊腾纯陀疑、二如来许说、三文殊出疑、四如来为释、五文殊领解。然此是答问那忽腾疑？疑何不决复使他腾？河西解云：文殊是游方大士，影响释迦，即众中上座，恒为启发之主，所以为其腾疑。二云：圣无彼我，唯益是存。况复二人为友，为腾何妨。纯陀于何处生疑？前设五难，佛答中未见性是无常、见性是常。如来受饭食已入金刚三昧，是食消已则见佛性得三菩提。如此之常即本无今有、已有还无，便是无常，当知如来不得是常。何故复言兼答迦叶？三乘若无性，云何得有三乘差别之问？今举此偈明差别无差别，所以得为兼答问也。迦叶所问，悬与理同。若三乘人同一乘性，何得三异？若三乘人全未有于一乘之性，云何说有？若举偈答差无差疑，一切皆遣，即兼答意也。然纯陀与佛论未见性是无常、见性是常，时凡三根解悟，上根于〈哀叹品〉中已悟；中根于迦叶问中悟；下根既未解悟，今文殊更为腾疑。此一偈凡四出：一出此中、二出梵行、三出二十五、四出二十六，大意是同而为缘则异。此中释差无差别义，梵行中释得无所得义，二十五释有不定有、无不定无、非有非无中道之义，二十六为释破定性明无性义。此之四出，亦为下品三根。成论师云：金刚心未是常、后心是常，无常则本有而今无，常则本无而今有。此释正是纯陀所疑，非关偈意。又解：本有者，本有烦恼，此昔日之本；今无者，今无般若，即昔日之今。皆是金刚心前本有今无耳。三世有法无有是处者，据金刚心已后常住。佛果非三世摄，故言无有是处。复云：上半不异前，而言三乘人同入无余涅槃，故言三世有法无有是处。复一解：本有烦恼、今无烦恼，非三世摄；本无涅槃、今有涅槃，亦非世摄。诸师虽作众解，都不遣纯陀疑。只为汝本既无常今亦无常，本未得常今始得常，本无今有三世所摄。疑难宛然，何关偈意？地人云：常法非是始得，本来体用具足，但为妄惑所覆，后时方显。若尔，先隐后显，亦应显已还隐。既显已不隐，亦应隐而不显云云。三藏师云：生死无始而有终，涅槃有始而无终；今时始得故言有始，一得永已故言无终。作此释者还同地人，小乘亦得作如此说。惑灭道存、本无今有，悉是无常。作此说者，准旧不免纯陀之难。兴皇云：迦叶难意，三乘各得涅槃，云何同一佛性？同一佛性亦应同一佛乘。佛答三乘只一佛性，昔于一为三，今只三为一，岂可三乘。前来无性而今方有，但随缘异辨，前来未悟则本有而今无，今时始悟则本无而今有。例如过去灯王、多宝，此是本有今无；未来弥勒，即是本无今有，亦是现在过去、现在未来，斯乃上半意也。至论佛性，何关有无及以今本，即下半意。又弹他解云：有三可三便成差别，有一可一便成无差，若差则失无差、若无差则失差，开一为三则失一、合三为一则失三。今明不尔。昔三犹是今一、今一犹是昔三，开三不失一、合一不失三，即是差即无差、无差即差。若得此意，本有今无三世有法，无有是处。亦应例言，本无今有三世有法，斯有是处。无常常境、智非境智、因果非因果，例皆如是。又云：本有只是有，今无只是无。又本不有今不无，只是非有非无。又云：上半是有，下半是无，无有是处是非有非无，例本无今有亦复如是云云。然兴皇以同一佛性为本有，始悟为今无释上半，佛性非今非本释下半，指此为差别无差别义。斯乃分文两派，义不相关。今则不尔，只约一句，差即无差、无差即差，一谛即三谛故言本有，三谛即一谛故言今无，即三一而非三一，故言三世有法无有是处。如是展转不得相离，乃是差即无差、无差即差、非差非无差，是则遣迦叶之难豁无遗余。亦是无常即常、常即无常，即非常非无常，释纯陀之疑云消氷冶。智悟亦然，悟一即三名本有，悟三即一名今无，悟三一非三一名无有是处。此则何难不遣、何疑不除？如是则本有者，一有一切有，即是世界。今无者，一无一切无，即是对治。合此有无，一切亦有亦无，即为人。三世有法无有是处，即第一义。今此一悉即具四悉，乃遣难释疑。私谓：若二人疑难皆遣皆释，是则物机咸融悉会。本有即有句有门，今无即无句无门。声闻缘觉亦有差别亦无差别，即亦有亦无句亦有亦无门。三世有法无有是处，即非有非无句非有非无门。一四相即，乃遣难释疑。观师三释：一云上三句出所非，除性有性无；后一句结无有是处。二云：本有即不有，此有可令无。本无即不无，此无可令有。此有不有故非有，此无不无故非无。非有非无，故言三世不摄。三云：上半无差别而差别，下半差别而无差别。释此为二：一者当体、二者为缘。当体即法身本地，故无差别；约缘故有三乘之异、差别不同。又释本有今无即是无今之本，此本非今，即是非今之本。本无今有即是无本之今，此今非本，即是非本之今。故非世摄。此解大意可见，不复具之。
「迦叶白」下，第二正答上问，又为四：一论无差别、二论有差别、三双领二义、四重论有差别。初有问答。问如文。答有两譬，前譬闻经信见、后譬分明证见。初譬中二：先譬、次合。譬中为三：初譬众生同有佛性、次譬致疑、三譬解悟。长者有二解：一云譬佛；二云譬众生。诸牛，譬六道不同。种种色者，譬于六道差别万品。一人守护，譬有信心。又云譬弘经菩萨，令教化之。为祠祀者，譬弘经者能报佛恩，尽𤛓一器，观诸众生同中道性。白色者，譬理性净。次「寻便惊怪」下，譬一往生疑，讥迦叶之问。众生既殊，佛性岂一？三「是人思惟」下，譬解悟。众生业报今乳色一，知是众生正因之性即一中道。次合譬中还合上三，初合同一佛性；次「而诸众生」下，合致疑；「是诸众生久后」下，合解悟。次「如金卝」下，譬于证见，先譬后合，可见。「迦叶白」下，第二明有差别。两番问答。初问三乘同一佛性者，应同如来常住涅槃，不应灰断令三别异。文云「不同如来涅槃而般涅槃」，有文云「不同如来涅槃不般涅槃」，此二并得。同般者同证常住，不般者常住不变，何曾证入？次佛答意，为懈怠者说有三乘，实同如来一般涅槃。世若无佛者，假设之言，而实不尔，是故实无二乘涅槃。佛不出世即有二乘得二涅槃，佛若出世并同如来得一涅槃。第二番问答，如文。「迦叶言」下，第三双领两义。「迦叶言云何性差别」，即第四重论差别，有三：初二问答，佛仍无差别中作差别答。第三「迦叶复言」下，问意者，既言声闻佛性胜者，那忽凡夫前得记作佛？佛答意者，不以佛性故前作佛，有速愿者即速与记。
从「迦叶复白」下，是品中第九，答上云何诸菩萨而得不坏众。迦叶更牒问为请，次佛答中还以护法为答。
「迦叶白佛何缘」下，是品中第十，答上云何为生盲而作眼目导。先腾唇口干焦，即生盲义。佛答中，先答口爽、次答生盲。初云口爽者，不知三宝常住之味，名为口爽。口爽即是生盲，若计定有，捡觅即无。从「复次善男子」下，答生盲。盲故即是不识。不识手足者，不识身内之佛性也。
「复次如来常为」下，是品中第十一，答上云何示多头之问。佛答如来示种种身即是多头，说种种法即是多舌云云。
「复次如人生子」下，是品中第十二，答上云何说法者增长如月初之问。前举月问佛，今约生子悉有增长答之。十六月者，二解：一云十个六月，即是五岁；二解始经十六月，即是过周四月。在文可见。
大般涅槃经疏卷第十二
大般涅槃经疏卷第十三
一切大众所问品
六卷称随喜品，古本称忧悲叹颂品。六卷取迦叶见纯陀修成菩萨道我亦随喜，古本取佛受纯陀供即入涅槃忧悲叹颂。今取何义以题品目？有二解：文中实无大众相问之言及以大众问佛之事，但有化佛受大众供，即为大众所问之境。二云如来今日受我供已当入涅槃，我等当复更供养谁？乃是大众更相慰问。观师云：迦叶发问，元为大众；佛是所问。能问所问意在兹品，从此得名，故言大众所问品。今明文中不载问词，据答显问。上明常住不变，今示涅槃之相。相与说反众问斯义，佛以偈答毕竟常住不入涅槃，从答显问，故言大众问品。
文为两：一次第答问、二欢喜领解。初中，河西云：此品答七问，为四章：初章答示现涅槃问，兼答示人天魔道问；次说偈已下，答知法性问；三释有余偈，正答说秘密问，兼答远离病问及近无上道问；四云何复名无余义耶，答毕竟问。就初为二：一大众奉供、二如来受供。奉供又二：一缘起；二献供缘起，为五：一放光、二欲献、三人天遮、四重放光、五奉供。而以此为答示现涅槃问者，河西解云：示现涅槃，有三种：一言说示现、二神通示现、三即事示现。即事者，香木酥油受最后食是也。神通者，放光现瑞是也。言说者，告纯陀言：「汝欲令我久住世者，宜当速奉最后供养。」即答问意。「尔时天人」下，是第二献供，又二：初大众供、次纯陀供。初大众供，又二：一大众供、二比丘持衣钵。次纯陀供，为四：一办供、二变土、三悲请、四称叹。「尔时世尊」下，第二如来受供，又四：一受大众供、二受纯陀供、三大众兴念巨细相容、四大众悲叹。所以兼答示人天魔道者，河西云：世界严净毛孔化佛，纯陀少供普充大众，凡此殊胜希有大事，能令时会了了覩见，故是兼答示人天魔道问。
「尔时世尊」下，是第二章，答知法性问受于法乐，又二：初正答问、二领瑞结成。初正答问又二：先答知法性问、次答受法乐。初又二：先偈文中正明知法性、后长行褒贬得失。初有二十一行偈，为三：初四行止悲诫听、次十三行正辨法性、三四行结劝修习。初四行，如文。次十三行，为二：前十二行，二二相对以为六双，显法性之理；后一偈总结止悲。然正是十二偈，而后文云十三偈者，兼取总偈。初一双中初行中云乌与鸱者，此二鸟得共处。若乌鹆与鸱不得共处，鹆即鸲鹆只是鸺鹠，此鸟与鸱乌不可共处。次双，可见。第三双中云七叶至臭婆师极香，迦留毒树，镇头甘果。余三双，可见。后劝修中云三宝同真谛者，开善云：佛果冥真，真既常绝，果亦常绝。庄严云：佛果出真，真所不摄，是常妙绝与真同故，故同真谛。二师犹作偏真释之。言果出真外复与真同，既同宁出？既出岂同？今明佛僧是人、谛即中道，中道之法即法是人、即人是法，故言三宝同真谛偈。后长行褒贬得失者，庄严用此文答示人天魔道问，旃陀罗即是魔道，阿罗汉是人天道。有师不用此释，罗汉非人、旃陀罗非魔，此但是结前得失之意。知三宝常，堪受供养，如阿罗汉名之为得。若不知常，为害法身，如旃陀罗名之为失。次「尔时人天众」去，明受法乐因事答问，又二：先受法乐、次伸供养。
「尔时佛告」下，第二领瑞结成，为二：前命迦叶领、次命纯陀领。前迦叶文中云复见大众说十三偈者，一云：佛与大众各说十三偈。此文是佛说，大众偈不来。二云：又见大众属上句，说十三偈属佛，不是大众说十三偈。于命迦叶领中，文为四：一命、二领、三推功在佛、四推菩萨能知。次命纯陀亦四：一命、二领、三佛重结、四迦叶随喜。「世尊一切契经」下，第三章，答上云何为众生演说于秘密问，兼答远离一切病得近无上道三问。但有余之偈，是如来隐覆随缘之说，非平道显理究竟之义。今演隐覆令秘显露，即是酬其上问。而文中明五逆、四重、谤法三种病人罪灭病愈，即是兼答远离一切病，由病差罪灭得近无上道，兼答两问意在于此。文为二：初略问答、次广出七偈。初中，初略标有余无余之问、次略答有余是不了是密无余是了是显云云。次「纯陀白」下，是广出七偈问答，即为七章，七章或是纯陀举、或是文殊举、或佛自出云云。初一章是纯陀请问，文为六：一简阐提、二取三罪人、三释取意、四释简意、五结偈、六缘起。初简阐提中有四番问答。初举偈请释云何一切布施皆可赞叹？布施持戒可赞，布施破戒云何可赞？次佛答中，除一阐提。第二第三番问答，可见。第四番问何名阐提。次佛答中有三番：初通说四部弟子谤法造重究竟无改，虽非即是，而亦趣向一阐提道；第二番指四重五逆；第三指说言无佛法众拨无因果。除三番外，施皆可叹。「尔时纯陀复白」下，是次问答取三罪人，即四重等。于中三：初一问答略出三相、次广明四重谤法五逆可灭、后别明诽谤因缘。初略，如文。次广中，先问、次答中意为三：初明灭恶法、次释灭恶法、三正明恶灭。初灭恶法者，河西云：有六妙药，一发菩提心、二惭愧悔过、三守护法、四恭敬护法者、五达罪相、六受持解说大乘经典。此亦六缘，大同小异：一被法服、二惭愧改悔、三生护法心、四供养护法者、五自受持读诵、六为他说。河西云：发心达罪亦可会此。次「何以故」下，释中即释其意，有譬、合、结三。「若有毁谤」下，正明恶灭。应具如前，而今文略，直言还归正法，举是举非。犯五逆者，明五逆可灭，亦举是举非。此中三罪皆悉可灭，即是兼答远离一切病问。既得灭罪，即得近于无上之道。「又善男子犯重罪者」下，第三释取三罪人意，有法、譬、合。譬为四：一未生解、二已生解、三明护法、四得果报。初譬造罪破戒时。女譬浅行菩萨有生解义，如女怀妊蕴解未发。值国荒乱譬破戒众。持犯路绝，故言远至他土。次在一天庙譬生解。天庙譬此经，依经生解。旧邦丰熟，闻持戒功德所得果报。三路经恒河譬护法，断常邪众譬恒河，邪辩忉谄譬河水暴急。宁失报命不舍其解，故言不独济也。四命终之后，是得果报生天。三「犯四重」下合譬，可寻。四「纯陀复言」下，释简阐提，先问、次答。答中三：法、譬、合。法中意云施此人不得福也。「譬如有」下譬，既破核竟，种则不生，施一阐提如种破核。然阐提改悔则非阐提，下文云「阐提作佛亦名谤佛，言不作佛亦名谤佛。若言阐提悔而作佛，是不谤佛。」合，如文。五「善男子」下，结偈意。前一切施可称叹者，是有余说；今明差别，则无余说。六「纯陀复言」下，是说偈缘起。
「复次善男子如我昔日」下，第二章，佛自举偈，为三：一佛举偈、二文殊举偈反质佛偈、三如来解释。初文可见。次文殊反质中云方等阿含者，阿含翻法归，众法所归。阿含通小大，小直云阿含，大加方等。三「佛言」下，是佛为释。
「尔时文殊」下，第三章，文殊重难。于中先难、次「佛告」下佛答。初问中意言九十五种皆趣恶道，声闻为正即是善道。《华严》云「九十六种皆是邪道。」二文云何通？解言：《华严》指实行二乘，故不名正。古《百论疏》云「顺化声闻皆是外道。」次佛答，如文。
「尔时世尊」下，第四章，复是佛举偈，为三：初佛举偈、次文殊疑、三佛印赞。「尔时文殊」下，第五章，复是文殊举偈，又二：先文殊说偈、次如来印成。贪爱无明者，旧解云：贪心是内向，喻之如母；无明是外境，喻父。然只是贪爱，岂堕无间？因贪起邪见，是故堕落。此义不然。贪爱无明俱有内外，无明是受身之本如父，贪是枝末烦恼如母。又父是疏缘如无明，母是亲缘如贪爱。
「如来复为」下，第六章，如来自举偈，为三：一如来举偈、二文殊难、三如来释。
第七章，文殊自举偈，又二：先举偈、次如来违释。
「尔时迦叶白佛」下，第四章，答云何说毕竟及与不毕竟问。一番问答。答中具腾上意，无余即是究竟义，云何复名一切义乎即不究竟？佛还酬两问。唯除助道是无余义，酬其毕竟问。其余诸法通余无余，酬其复名一切义乎不毕竟义。唯除助道常乐善法者，河西云：助道是因，常乐是果。修万行因得万德果，此则无余。为利根人作真实说，无法不尽故云一切，亦皆无余；其余诸法悉是有余。就有余中亦有无余，如为声闻说四谛，为缘觉说十二缘，称器取之，故言无余。兴皇云：助道语通，不的是因。今以常为果、善法为因，此果此因并是助道，为缘斥倒。非因非果乃是正道，名无余义。
「迦叶菩萨心大」下，即是大段第二大众欢喜领解。初开章为二：一次第答问、二欢喜领解。今答问既竟，次大众欢喜，文为二：一正领解、二现病结成。初又两：一迦叶领解、二大众领解。迦叶领又二：初领解赞叹、次迦叶更问功德。「尔时诸天世人」下，是第二大众领解，又三：一大众称叹劝请、二如来止悲酬请、三大众供养发心。初文四偈，为三：初一行标请；次两行释请，举出家二人在家一人未至，不应入灭；后一行结请。如来止悲酬请两行半，为二：初两行酬请、次半行止悲。但初酬中二人云「阿难多闻士，自然能解了，是常及无常。」六卷云「观如来两足，自知常无常。」如来涅槃时，一足黑黮、一足光净。光净表法身常住，黑黮表迹应无常。「尔时大众」下，第三大众供养发心，又三：一供养、二发心、三进位，可见。
「尔时世尊」下，第二如来结成，又三：一授记、二付嘱、三现病。旧云：从付嘱下便为〈现病品〉。今则不然，现病为结成前，在此无妨也。背痛者，出《大智论》，昔鹿王为后来跛兔忍死待之，今佛为须跋故背痛也。
现病品
庄严名第二周。梁武称中后。开善答离一切病。兴皇两存，前虽答竟何妨更说，后虽更说何妨答前。观师两望，望前是结成前答，望后是生起五行。虽复两望，望前是旁，望后为正。今皆不然，从此品去是第三涅槃行。其文有二：先明修五行、次明证十德。初文为五：一病行、二圣行、三梵行、四天行、五婴儿行，今说初行，从此标名，故言现病品。然品题现病而文明无病，此义云何？由前品末授记付嘱竟，即云我今背痛举体皆痛，如彼小儿及常患者，从此义故，题现病品。由现此病，致有三推三请，明如来无病。
就文为四：一明推请、二现无病相、三大众供养、四广明无病。初有三推三请：一请说法、二请息恶慢、三双请二事。三推者，一推自行、二推化他、三推证果。两三相间，皆先推次请，合成三段，开成六章。初约自行推者，佛万行悉满、众苦屏除，宁当有病？次化他推者，佛自行竟、化他功满，能断众生三毒之病，宁当有病？三证果推者，佛地圆足种智现前，湛然常住，宁得有病？就推自行，文为两：初明无病因、后明有无病因。偏言四分者、通见思故。五见及疑、别在见谛。通别病因、佛必定无。「有二因缘」下、推有无病因。怜悯是内心、给施是外舍，内救外济除众苦恼，即是无病之因。先推竟。次「世尊世人有病」下，是请说法，文为四：一请教弟子；二请大乘；三请教不退，即是生善；四请治恶人，即是灭恶，在文可见。此亦是四悉意也。
「诸菩萨等」下，是推化他，文为二：先明化他除三障、次明化他及以发愿。初文三：先标三障、次释、后结。初标可见。次释中又三：初释烦恼障。四句料简：利而不深、亦深亦利。若数数起妨修道者，名烦恼障。深而不利、不深不利，不数数起，虽是烦恼而不名障。通论四句皆是烦恼，此别分别故尔。七慢，如文。《成论》有大慢为八，但此文略。河西有九慢，谓小中上、等中等，单慢开为两。小中上者，自恃我解胜他小愚，恒自慢于小者。等中等者，我与他齐，起胜彼心。慢慢者，谓其智解胜一切人，更无及者。大慢者，等中上、上中等。不如慢者，多不如中言我小劣，而实悬殊。我慢者，观五阴为我，著我所由。邪慢者，实无功勋，自以为有。次释业障者，决定四趣业能障初果，决定欲界业障第三果，决定色无色业障第四果。此中重恶之病乃是报障，何以释业？旧二解：一云重恶之病实是报障，而释业者果中说因；二云五无间业如恶重病，借此为譬。三释报障云谤法阐提何关报障，亦二解：一云生在谤法一阐提家，岂非报障；二云恶人具二，一是恶业、二是恶报，故雀欲蛇嗔皆先业果。「复次世尊」下，二即是请除恶慢，文为二：初请除愚人之恶见。佛现病生必死想，起斯恶念；后请息外道之慢。
「复次世尊」下，三是推佛证果，身力具足岂当有病？又二：先明身力、次明智力。初身力中，广举诸力格量。优钵罗等象者，此象色青。芬陀利，色赤。二云象行时足下有华，如优钵罗，因以名之。大拏云：行莲华上白象，即其证也。又云：雷震时芽上生优钵罗华，故以为名。余者例之。钵建提，此翻坚固。那罗延，此翻金刚。
「如来今者」下，三是双请说法息恶，先长行略请、后偈广请。偈有七行，初三行正请、次三行释请、后一行结请。初正请又二：前一行请起说法、次两行请除恶慢。初文中，迦叶是佛弟子，何以同彼外道称佛为瞿昙？解云：凡称瞿昙亦有所简，如人瞋唤及以喜唤皆云张王，况复但言瞿昙，圣德岂同外道慢心唤耶？次释请又二：初一行释息恶、次两行释说法。后结请，可知。「尔时世尊大悲」下，是第二佛示无病相。文为三：一光明利益、二莲华利益、三化佛利益。而此三意有事有理，事者病色萎悴、健色光悦；今放光晃耀即无病相，莲华是瑞非是病相。化佛者如来所作，若是病人不能所为，有所为者则非病相。表理者，光从身出表法身，华能含果表解脱，佛是觉慧表般若。三德具足，宁当有病？三章各二：初光明、次利益。初光中云大悲熏心者，佛德无量，何独大悲？上文请云：三世如来大悲为本，如是慈悲今何所在？今酬此请，故言大悲熏心。前亦放光，不言过百千日，正为现病，非病所能现光破疑。「大悲熏身惠施众生」下，明利益。二「尔时世尊心无疑虑」下，是莲华利益，亦为二：初辨莲华、次「是诸光明」下利益。华益之处，遍于三涂弥见其华，以表解脱明矣。八寒地狱，前四从声、后四从色。罪人初入见是华池，起爱即往，从见得名。或言只是地狱，色如四华。擘字应作劈裂读之。三「如是一一华」下，化佛利益，亦为二，如前云云。
「尔时一切天龙」下，是第三大众供养劝请。劝请意者，向谓卧病恐即涅槃，今见光相知未入灭，是故请法。先供、后请。初文中云建陀者，河西云：一肩鬼，使人肩痛。优摩陀，能令人醉鬼。阿婆摩罗，令人狂鬼。二「说偈」下，是劝请，十五行并少长行，分为二：初十四行正请、次一行并长行经家叙事。初文三：初两行标请、次十行释请、后两行结请。初如文。次十行为五：初本誓故请、次堕恶故请、三下愚不知故请、四施甘露法故请、五疗病故请。次结请，如文。二「是诸大众」下，是经家叙事，为二：初请已默止、次请声所至。至净居者，色顶有形，有耳识故；无色不尔，故不至彼。〈序品〉中云有顶云云。例世间天，生天净天，应言生净居、无漏净居、第一义净居云云。
「尔时佛告」下，品中第四，广说无病，又二：一明如来无病、二举病行对辨。初文为三：一明无病、二举往证今、三云现病是方便密语。此初，叹迦叶。迦叶是请首，是故叹之。善哉是总叹；四句是别叹，叹得，叹离，离外恶缘及内恶因，得内善因及外善缘。二「善男子我于往昔」下，明我久无此病。过去无量者，是举昔证今。三「如言如来」下，现病是方便密语。凡举十二事密语，初十一事是举类、后一事合无病。「迦叶世有三人」下，是第二举有病对无病。如此之人可得有病，佛不如此，岂得有病？又为二：先明三病人、次明五病人。此中三病人异前三人，前三人不差，今三人不差、差差、差，初是三种罪人，次是二乘小道，三是闻经菩萨。初法、譬、合，后二皆有譬，合。合第三人云为谀谄利养诳他故，受持是典，与前硕异。宁当不受不持不用、破戒读诵，此乃与夺之意。初列三病人，不差者即开出三不，差差者未开，差者即开出怖畏利养等六事。约五法师合三十种中者，后更开五种病人，都合三十八种云云。二「迦叶有五种人」下，还成上第二病人。既言遇缘可差、不遇缘死，即是四果缘觉，此等带病修行，故言有病行处。菩萨在因，亦应例此。如此之人可言有病，佛断惑尽即无复病。初果断三结者，我见、疑、戒取。人天七反者尚略，广则十四二十八。此文八万劫成菩提，下文八万劫发菩提心，须会释之。三果断五下结，即欲界烦恼。更以贪、瞋足我见疑戒取，为五下分云云。罗汉或出有佛世、或出无佛世、故非独一之行。辟支决定出无佛世、故名独一之行。
圣行品上
次第、释名、枝本、说不说、次第者，河西明前略广门说涅槃果，五行修涅槃因，十德聚功奖劝行因。旧云：五行辨因，十德明果。开善云：五行明有行，十德明空行。义皆不然。河西以望果行因，文乃承蹑，义不相干。何者？前明圆极之果，五行是梯隥之因。方圆非类，于义不允。若旧以五行是因，不应言佛之所行故名圣行。若十德是果，复不应言菩萨修行大涅槃经得十事功德。又且五行非圆因、十德非极果，不成次第。开善五行是有，是亦不然，圣行是开空法道，梵行修十一空住平等地，天行是第一义理，婴儿行不来不去，病行是如来密语，岂可偏据有行义耶？言十功德是空义者，是亦不然，十是数法，昔所不得不闻不知，今得闻知，以闻一句半句见少佛性，何独偏据空行耶？今明次第者，上因食论不食，广明大般涅槃施竟。今因病何不病，病有三种：一不可治、二应须治、三不用治。不可不用皆不须方，一须用治。治又为两：一者次第、二不次第。服此方法名为修行，修故有证，证十功德。功德是不病，不病故体显，体显故见性，见性故遍法界。用摄恶摄邪，摄恶邪竟，付嘱焚身分布舍利。若取斯义，善成次第。
次释名者，文云「圣者诸佛菩萨之所行故」，故名圣行。此含两意：菩萨所行即次第行，诸佛所行即非次第。乃是复有一行是如来行，通称圣行，其义未显，今当别释。何者？圣名为正，菩萨所行前浅后深，真不知俗、俗不知中，偏而非正，但通称圣行，未为别意。若复有一行是如来行，一行一切行、一智一切智，故知圆行名正名圣。故上文云「是大乘经名为佛乘」。如是佛乘最胜最上，圆根性人行于佛乘，修如来行。《法华》云「佛子行道已，来世成正觉。」即此义也。经文有两：通释、别释。人多从通，不识别意。今从别释名，故名圣行。梵行者，梵者净也，涉有同尘尘不能染，就功能立名。天行者，就谛理立名。婴儿行者，就譬喻立名。病行者，就所治立名。如来行者，就圆人立名。通称行者，不住名行，自证不著、令他不住，故称为行。文列五行一行，而圣行在初，从初立名，故称圣行品。
枝本者，有人言：病是根本，从病开四。是义不然。彼见病行其文在前而言是本。此是读文，何关推义。何者？病同他恶乃是枝末，云何以末而为本耶？文云「菩萨住于大般涅槃，专心修习五种之行。」则涅槃为本，言涅槃者即是天行。缘于涅槃自修名圣行，缘于涅槃化他名梵行，涅槃理显乘理自进名天行，乘理化物同善名婴儿行，同恶名病行。岂不以天行为本，而弃本从末？有师言：五行通是病行，引文云「是五种人有病行处，唯佛无病。」是义不然。五人有病，修于圣行以治自病，何能病行？唯佛无病，能作病行。若五行次第从浅至深，则病行居后。若论一行即是五行，则一病行备于五行。迦叶推佛，佛因无病，即是圣行。推果无病，即是天行。大悲熏心，即是梵行。如彼小儿，即婴儿行。及常患者，即是病行。一即具五名为圆行，是如来行。余之四行亦复如是。若判通别，亦以天行为通，余行则别。虽作此释，不可一向云云。有师言：五行为因，一行为果。是义不然。俱称为行，云何偏判？有师言：五行别、一行总，一五五一束散之异。其理乃尔，其行不然。诸佛境界非是二乘菩萨所知，上能束散于下，下不能卷舒于上云云。
此品列五行名，说三不说二。何者？天行是众行众圣之本，其意可见，故遥指杂华。私谓：以杂华中自始之末偏圆菩萨事理行愿因果义足，不可卒备，不如指经以令因指往寻，覩彼广文不逾一理。初住已上天之行故，故名天行。行即天故，故名天行。为天修行，故名天行。因天行进，故名天行。远指于天，故名天行。有通有别，思之可知。病行前已现说道后自彰，故不说二，但说于三。私云：既不说二，还成现品未有。若尔，应云结前起后。病无病相，结前说常，酬迦叶请。说行因果，起后不然，则云说四不说一也。
就文为三：初双标五一、次双释五一、后单结五行。标中先标次第行，为四：一标人，谓菩萨；二标所缘法，谓大涅槃；三列名，即次第五行；四结劝，谓治之即差、不治不差，是故劝也。标不次第行，为三：一标行名，谓复有一行；二标不次第人，谓如来也，以如来因行即因人也；三标不次第法，谓大乘《大涅槃经》，大乘即圆因，涅槃即圆果，即因而果具足无缺，是为一行一切行。不结劝者，是人必差，是故不劝。问：五一两行俱缘涅槃，是义云何？答：同缘涅槃，立行有异。一缘涅槃次第立行，从浅至深；一缘涅槃，即以涅槃为行。于一一行无非涅槃，而有偏圆；他不见此，而作因果束散之说，谬滥多矣。
大般涅槃经疏卷第十三
2大般涅槃经疏卷第十四
从「迦叶云何菩萨」下，第二双释文，为三，谓圣、梵、婴。初圣行为二：初双释次不次行、次叹经。初释五一中，初释圣行为三：一双释戒行、二双释定行、三双释慧行。
初释戒为三：初双释戒行、次双释戒果、三双释行名。初释行中二：先释次第、次释不次第。初释次第戒行为二：一建心、二立行。建心为二：一遇人缘、二遇法缘。初人缘者，若从声闻，是遇瞻病者。若遇如来，是遇良医。闻大涅槃，是遇良药。闻已生信，建心欣厌。求无上道，是槃若。有大正法，是法身。正行，是解脱。诸佛是佛宝，无上道是法宝，大众是僧宝。此中非无法缘，从多为名。名遇人缘，即建心也。次法缘者，复有方等，即是从经卷中闻于三德及三宝等。爱乐贪求，即是起欣。舍离所爱，即是起厌。得法为缘，则能建心，是为可治。既遇因缘，欣厌分明，动魔愁虑。从「是时菩萨即至僧坊」去，是第二立行，文为二：一受戒、二持戒。受文为二：一处师、二受，如文。从「既出家已」，是第二持戒，文为二：谓法、譬。譬中有二：先譬、次合。初譬为五，谓四重、僧残、偷兰、波逸提、吉罗。合文为六，第三篇三十九十开作两合云云。或可舍堕经宿忏，提对首忏，为此开二。罗刹，有二解：一云譬外恶知识、二云譬内颠倒心，具如《止观》第四持戒清净中。从「菩萨若能」下，二明不次第戒，文为四：一具枝本、二具事理、三具轻重、四具誓愿。初根本者，即是性重。前后眷属者，是方便后起。此二属律仪戒，非诸恶觉，是防意地定共戒也。护持正法念清净戒，即道共戒。是二属摄善法戒。回向大乘，即摄众生戒。性重为本，派出诸戒。次从「迦叶复有二种戒」去，是具事理戒。前之枝本皆属事摄，凡人能行。「正法戒」去与理相应，圣人能持。三「复二种」去，是具轻重戒。前之事理皆名为重，「息世讥嫌」去名之为轻，菩萨具持等无差别。疐子者，旧云接音博，梨柹之类。观师云：此是蔕音，汉广成侯名此。又《礼记》云「为士破瓜疐之直，除疐而已。」意明诸子不得畜之。安黄木枕者，二解：一云其中空如鼓簧；二云其木有文状如黄华。波罗塞者，梁武云：是双陆，此起近代。牵道是夹食，八道行成是塞戏。四从「善男子菩萨」去，是具誓愿，初自愿、次愿他。初自誓有十二：初一誓，内不起破戒心；次有六誓，不受外施；三有五誓，不为内根外尘所破。从「菩萨护持」下，次愿与他共。文有十种，护持一种则通清净戒与善法戒，摄善法摄。不缺、不坼两属，遮禁边律仪摄，离过边善法摄。后五取其广运无阂，皆属摄众生也。不退者，酒肆王宫不今戒退。随顺者，与理相应。毕竟者，一切周足。波罗蜜者，彼此穷底。一持戒心具足一切诸戒，是名一戒一切戒。戒为法界，摄一切法，即圆戒行。
次从「菩萨修治」下，第二双明戒果。若论报因应招报果，近感人天胜报；若论习因招于习果，远感常住法身。今不近不远，以不动地为果者，旧有三释：一云十地中第八是不动地；二云初地真解成就名不动地；三云约地经明尸罗配二地，此言不动者即是二地。今明不尔。前双明次第不次第行，如上分别。今合论其果，必取证道，证道同处。言同处者，即是初地。若单就次第三学明果则入理名住，住即不动，十住是戒果。住生功德名为行，行以自在为义，十行是定果。地能生载无所畏，地即是慧果。此次第意。若就圆明戒果者，初住是也。文意不单，宜须合辨。正是初地证道处同以明戒果，于双义便，至解释中其义自显。释文为四，标、譬、释、结。初标、如文。次譬中云不动等者，常故不动，乐故不堕，我故不退，净故不散云云。问：《释论》云「八风不动，随蓝风至，碎如腐草。」此复云何？今取寻常，随蓝不动论取劫尽。三「菩萨」下，释中三番：初番约三谛。若言色声香味者，俗谛中善果。若言地狱等者，是俗谛中恶果。声闻辟支佛者，是真谛中人。异见邪风者，是真谛中法。生死善恶、涅槃人法皆不能动，不堕不退不散，即显中道戒果之地常乐我净。次番约三障以显三身。三毒是烦恼障，四重谤法是业障，退戒还家是报障。报障去法身显，业障去应身显，烦恼障去报身显。若至初地，三身现前，三障皆除。第三番约四德，烦恼魔不动即净德，不为阴魔所堕即乐德，不为天魔所退即我德，不为死魔所散即常德。初地具足常乐我净为戒果者，于两义便。四「善男子」下，是结戒圣行。
「善男子云何名圣行」下，是第三双释圣行名。文为三：一标、二释、三结。释中为三：一举偏圆两人弥显双释、二别举定慧二法以成于戒、三总举七财七觉法释圣人。圣人行圣法、圣法成圣人，故名圣行。若证道同者，宜取初地戒定慧人七财七觉以释圣行名。第三结，如文。
「复次善男子」，第二明定圣行，文为二：初明次第定、二明圆定。初文二：先明行、次明果。开善释定行作四念处观，诸师皆随之。此义不然，凡有二谬，违经妨义。违经者，文云「作此观已得四念处」，四念处已住堪忍地，若定圣行是四念处，亦应次之入堪忍地。若未得是堪忍地者，何得是四念处耶？妨义者，今明定行用四念处慧者，下明慧行应用八定，亦应戒行即是定行，此失不小云云。此中关十六特胜、八背舍、九想等法门，既非根本，皆有观慧能知无常无我。我是众恶之本，故偏明之。诸师见作无我之观，谓是念处，实非念处。初文为两：一特胜、二背舍。初特胜为二：初明修、次明证。初言修者，观察是身从头至足。次言证又二：初正证相、次「菩萨」下明此证法与解俱发。初文云「其中唯有发毛爪齿三十六物」，证此特胜发开身仓，备见己身内外中间，各有十二，合三十六云云。脑者在上，胲者在足，总举上下。河西及招提并云是桃核，脑中有骨如桃梅核。《扁鹊方》云：足指三毛处名胲，其中有脉。次从「菩萨专念」去，是特胜定中与解俱发不生味著。此中文略，但推无我，具论备须苦空无常。二从「除去皮肉」去，是八背舍观。文为二：一明修、二明证。初云修者，谓除却皮肉，正是修相。次「唯观白骨」下，证相，亦二：初正是证相；次「复作是念」下，证中之解无有味著，即得断除一切色欲。「更增其证」下去更四重。云复作是念者，只是更缘证起观。初云除三欲者，复是证相。此似九想之证，而不见修文，是修背舍而证九想，亦有其义。次「观青骨时见此大地」去，复似胜处观，观青骨时是修相，见此大地去是证相。从菩萨作是观时，复是修背舍相，眉间即出青黄等光复是证相。「见已即问」去，缘证作于内观外观。若彼骂辱至谁受骂者，即结内观。「若闻其骂」去，即是外观。从「我若不忍」去，是结观慧。所以善识遮障，长养定心，不起恶法之因，则无地狱之果。
从「菩萨尔时」去，是第二明定果。此中明俱解脱人所修定慧双修，故言作是观已得四念处。念处能断结入位，位即堪忍地。文有标、有释。旧云：第五地禅波罗蜜备是堪忍地。今明不尔。若各就别圆别论定果，已如前释；若圆别合论，还是初地。忍贪欲至饥渴是法忍，忍蚊虻至楚挞是生忍。身心苦恼是总结。
「迦叶白佛」下，第二明圆定行。他云是料简破戒。应在戒行后，而在此说者，解为三：一云出经者误；二云欲会两地令无异体，前名不动、此云堪忍，只是一地；三云直尔持戒未能见机不得行杀，定能见机可为毁戒事。此义不然。此中正是明圆定意。问：此文云「未入不动地时得破戒不」，云何乃言是圆定耶？答：若非圆戒，何得即毁而持。既持毁自在，例定亦然。即散而静，不起圆定而行于杀，仍是圆定。戒既可解，即戒而定不复烦文，是故指此名圆定行。问：前明圆戒竟乃明戒果，今明定果竟方明圆定，何也？答：前后不定，弥显圆定。文为三番问答：初番略、次番广、第三文殊述事。事乖理顺不应得恶果报问，佛答如文。
复次又有圣行者，是第三明慧圣行，文为二：一明慧行、二明慧果。就慧行文二：一释慧行、二释慧行名。初释慧行又两：一释次第慧、二释圆慧。次第慧为三：一释四谛慧、二释二谛慧、三释一实慧。他云：此是开合之义，毕竟空中说为一谛，次开一为二，又开二为四，亦得开四为一十六乃至无量。若合无量为十六，合十六为四，二一合一入空。今明虽束散开合，而名义不同、对缘悉异，大有所关。今一往对三藏缘说四谛慧，对通缘说二谛慧，对别缘说一实谛慧，于对缘义显，次第义亦成云云。旧或以境为四谛、或以智为四谛、或苦集灭道皆是境，对境说智智即是谛。境能发智令智无所有，智能照境了境本无，境智相成故言四谛。兴皇云：言圣谛者，只是佛性涅槃，非境非智、非漏非无漏、非因非果、非世出世，故名圣谛。若依诸师，各执一见解文不当，四谛义多，那一向解？今文列出三种四谛。若言「苦者偪迫相」去，即有作四谛。若言「解苦无苦而有真谛」去，则是无生四圣谛。若从「苦有无量相」去，则是无量四圣谛。此三种四谛，悉是菩萨观境。菩萨住于大乘大般涅槃者，即是无作四谛慧。能所合论备有四种。就初为三：一略、二广、三结。略又六：初标列、二释名、三释用、四释体、五释制立、六更广体。初如文。次释名者，以偪迫释苦。身是苦本，众苦所集，故是偪迫。集能生长，只是因能生果。灭者寂灭相，生死尽也。道名大乘因，运向果。若谓四谛是三藏义者，云何言道是大乘相？若一往将对三藏者，三藏菩萨道最胜故亦名大乘。三释用者，苦者现相，是明其用。苦是果报，果报显现。集是因相，因相微隐，故言转相。数人云：见著知微，从微至著即是转相。世人苦者皆据现事，不须相续，故言现相。集是业力，用必相续两心转变，故言转相。灭是除相者，除于所除，即除苦集。道是能除。复次「苦有三相」下，四释体。集是二十五有者，数人云：习续不断名之为集。论人云：招集为集，此集能习续二十五有、能招二十五有果。「复次有漏」下，五明制立，约有漏无漏两因果立此四谛。「复次八相」下，六更明四谛相，即是广体。言十力等为道者，庄严云：果地非道，道乃是因。而言十力者，因中分修十力无畏。开善云：道通因果，果地以菩提为道、涅槃为灭，更无异体，义说为二。
从「善男子」去，是第二广明四谛，即为四章。苦谛又三：一略八苦、二广八苦、三会通。初略者，八苦自为八章。初生者，初托识枝，但有身根未具六根，即初托胎。至终者，尽于一期，故言至终。增长者，六包增长。出胎者，生时也。种类者，出胎之后牙齿发毛等老增长。灭坏者，有二解：一云老时年疾增长健相灭坏；一云从生至长是增长，从长至老是灭坏。病苦应具四大，但言三者，地大转动不如风火，是故略之。杂病客病即摄地大。死者福命有三句：一云但失财物身命犹在是福尽，财物在而失命是命尽，俱尽可解。初句不是死义云云。河西云：命者本应千年，止得百年，福尽故命亦随亡，故言福尽非命尽。命尽非福尽者，福业本长犹应未尽，但为命尽不复得住，故言命尽非福尽。俱尽可解。私谓：有二义故互尽不同：一由过去二因互别；二由费财杀害致福命现在互损不同。放逸破戒而命根断者，反此名不放逸。持戒舍命者直名坏命。又解云：此非舍命，直是造罪，便名死尸，无复善根慧命也。谤法阐提名为放逸，破四重禁名为破戒。五六七八如文。夫八苦者，前七有别体，后一总七无复别体。今依经文，以五阴盛是其别体。善恶阴盛即是苦体，方便阴盛则非苦体云云。次「迦叶生之根本」下，第二广明八苦，文自为八。初生苦为三：一明生为苦本、二明生死相关、三明生多过患。初明生苦为七苦之本。又简出一苦，六苦生亦是本。「世间众生」下，第二生死相关，有法、有譬。法说中二：先明凡夫贪著、次明菩萨厌离。譬中二，先譬、次合。初譬中二：先作厌离譬、次作贪著譬。初文为四：一生可欣、二死可恶、三生死相关、四明菩萨俱舍。初住复有六，实无人间答，但是生境与菩萨观智相研，假为宾主耳。女譬生果，诳惑凡夫令生染爱，喻之如女。菩萨之智观生初起，故言入舍。端正美丽为物欣好缨络者，生果之处有多荣华。主人譬菩萨捡责，女人答者譬生果对智。次「复于门外」下，第二明死可恶，往复有六。死在生后故言门外。死果诳人故譬于女。丑陋者，死境坏果。使万事鄙恶死生相违，故言𭽫裂。血气已尽，故言艾白。主人持刀，有二解。冶城云：精勤重厌，譬之持刀。招提以智慧为刀，死若不去修智断之。三「主人问言」下，生死相关。生在死前为姊，死在生后为妹，终不相离故言共俱。「还入问天」去，菩萨检生，知与死俱。「主人即言」下，第四明菩萨俱舍。文为三：一俱舍、二俱去。旧云：金心已还，故言还其所止。三菩萨喜庆。
「是时二女」下，第二为贪著作譬，往复有四：初明俱趣凡夫，凡夫乏善故言贫家。「贫人」下，第二凡夫贪爱。「功德天言」下，第三生境，捡让凡心。「贫人答言」下，第四凡心应境，既其欣生所以受死。「迦叶菩萨」下，合譬，先合菩萨厌、后合凡夫贪。
「复次迦叶如婆罗门」下，第三明生之过患，凡五譬：初譬浅善。又四婆罗门净行，譬菩萨初欲修般若毕竟净道。幻童解行浅弱饥所偪者，三涂苦偪。粪中果者，苦无常中有生天果。「有智人」下，二深行诃责。「童子闻已」下，三浅行怀愧。云非贪天乐，为欲于中修道舍之。「智者语言」下，四菩萨劝舍。「善男子」下合，但合后两、不合前二。「复次」下，是第二譬。有人譬佛，四衢譬四生初受身，器譬经教，盛满饭食譬佛说五戒十善招人天果。言而卖者，以此化生。远来譬从恶道中来，饥虚羸乏譬重苦。问言者，实有此事不？食主答言譬佛答。唯有一毒，不免无常，即死灭也。更复重审，若无常者，如来何故令人修之？故言何以卖之。佛还答言：深智令舍，愚浅凡夫一往接之。三四两譬可见。譬如险岸下，是第五譬。生死果上有草覆，譬生死中有假名我及相续常。多有甘露譬虚妄乐，深坑譬三涂，脚跌譬命根断。
第二观老、第三观病，二文可解。然生定在死前，病不必在老后。今文先老后病者，少时病者犹有望差，老时若病催死则病如将崩更折，故在老后明病。文释病苦而云身心安隐者，解有二：一云只安隐是病，如大庾小庾。父子分别十年后得相见，白日相庆，过夜即死，此安隐是病。
第四观死苦又二，先正观死、次「夫死者」下伤痛。初文者何等是死苦？若气未绝由生非死，若气绝已不复觉苦。若受地狱即是后身，非关死苦。此事难知。例如责灭，为当未灭时是灭、灭已时是灭？进退难定，似本有今无、本无今有云云。今只取将绝未绝名为死苦。至论菩萨未全免死，而言唯除菩萨住于涅槃者，三解：初名佛为菩萨；二云金心菩萨一转成佛；三云初地菩萨虽未免生死，志求涅槃，不为生死所乱。今明初解是应菩萨，此不会经。次金心一转，此正是死，何故被除？后解菩萨虽不为所乱，而不免死，何故被除？被除者，是圆教菩萨，烦恼即菩提、生死即涅槃，不可复灭。生死非生死亦非涅槃，生死尚不能生死，生死何能生死非生死？如此菩萨即是被除，不为生死所害。文云「如金刚雨能破一切。」此雨复能破金刚不？若不能破，利义不成；若其被破，坚义不成云云。死伤一切如金刚雨，唯有菩萨不为所伤复喻金刚。当知金刚碎散不能伤磐峙金刚，则菩萨不为死所死。摩罗毒蛇者，河西云：黑蛇毒，触人衣即死，余人触此衣亦死。阿竭多星者，此星八月出，若有人得此星呪者，能消其毒。次「夫死者」下，有十句伤痛最为可悲，若离即成二十句。于险难处病，其苦最重。无有资粮者，谓之善法。去处悬远者，其路无穷。而无伴侣者，孤魂独逝无随去者。于十二时常无休息，昼夜常行无前无后，故无边际。如万仞坑，故言深邃。以内昏故而外不照，故无有灯明。死为穷道众路地塞，故言入无门户。又云死亦不从六根而入，故无门户。必有来处，故言而有处所。当时恍惚，故言虽无痛处。而良医拱手，故言不可疗治。贤圣所不能制，故言往无遮止，到不得脱。初死俨然，非是刑害，故言无所破坏。而亲友悲泣，故言见者愁毒。更非虎狼禽兽所啖，故言非是恶色。无有不畏死者，故言令人怖畏。此即阴身之后，故言敷在身边。而不测其好恶，故言不自觉知。若依此义，命绝中阴是为死苦。
第五观爱别离苦，从离缘生即是坏苦。若论坏苦，因中说果，即指乐受为体。今亦如是，即指恩爱是别离苦。文中明舍所爱身者，若命断时为死苦者，己属前世。今取离所爱身及所爱亲属并依报等，是爱别苦。《释论》云「离他人易，离亲属难。离亲属易，离父母难。离父母易，离己身难。离己身易，离己心难。」顶生者是湿生，实论人在天边，犹如乞儿在于王侧，云何而言二王相似？然顶生是应，故得类天；若实报者，是则不及。天王寿长故眴疏，人王寿短故眴数。金轮至重，余不能升，王以德力应重则轻。髦尾者，古人读此为䰒尾。不然。短者单作毛，长者髟，下作类，如呼多技人为髦士，取其德长。刘孝标称任昉为海内髦杰，即是此字。昔魏王珠照十二车，况顶生珠宁不照一由旬？此言大如车毂。又经云衣带中者，在其德力，不在大小。宝女者，能生千子乃名宝女。《法显传》云「王妃生肉如瓜，有千㼑，一㼑一子者是。」《释论》云「劬嫔是宝女，不孕。」二文既异，如何会通？此各为时所重云云。
第六观冤憎会苦。既从合会缘生，生即是苦前境偪心，心领境偪忧恼，故名冤憎会苦。
第七观求不得苦。还约前爱离冤会，于爱求会而离、于冤近离而会，二求不遂，即是求不得苦。
第八总结上七苦，即是五盛阴苦，已如前释定有别体云云。
「尔时迦叶」下，第三会通苦谛者，昔《阿含》等经皆言三受中有乐受，今言五阴皆苦，都无乐义，今昔义乖。开善分此中四番问答为四章；观师分为二，后三番子章只是作难。今先问、次答。就初问为三：一总非、二作五难、三结。初领旨仰非。「何以故」下，作难，初第一与第四问同据乐缘，第二问别据乐体，第三与第五问同据乐因。初据乐缘者，佛昔于《阿含》告释摩男云：「色若定苦，不应求色。色若定乐，不应厌色。但今单难无乐，不应求色。」若求红黄当知有乐，今日何缘全言无乐？今具举六根对于六尘以为乐缘。「如佛说偈」下，是第五重据乐因。与第三同举乐因而复异者，前举善为乐因，只言世间之善；今具举声闻菩萨出世之善名为乐因。就五偈为四：初两偈明声闻之善为乐因；次一偈明菩萨之善为乐因；三一偈重结小乘；四一偈重结大乘，明菩萨毕竟不得同佛毕竟，乃是分毕竟。「世尊如诸经」下，三结非。诸经即指昔教，如佛今说，故指此教无乐唯苦。
「佛告迦叶」下，第二如来答。大分为二：初叹其所问、次「善男子一切众生」下正答。答又二：初总答、后别答。总答中二：初答、后论义。初文者，昔随他意以下苦为乐，今随自意故一切皆苦。前迦叶作五难相次而来，世尊一答，五难玄解。今昔两说不复相违，实非是乐，谬情所计横生乐想。「迦叶白佛」下，第二论义，还难佛解下苦之义。又为两：初正难、后领解。就初为三：一谬领难、二颠倒难、三据事难。谬难者，佛意以轻为下苦，难意以重为下苦，故成谬领难。迦叶列八苦皆为三品，下受三涂、中人、上天。若下苦有乐者，三涂之中应有乐相。「若复有人」下，次倒难。若下苦生乐想者，亦应下乐生于苦想。何者下乐？且就世间歌姬舞女为上乐，中庸之欢为下乐，于此下乐应生苦想。就其谬领作此谬并。「世尊若下苦中」下，三据事难。如人受千罚，初受一鞭应生乐耶？「佛告」下，答，又二：初且然问、后正答。然其第三一罚之意，明实于下苦而生乐想。若得免多罚，于一罚甘受亦以为乐。从「以是义故」下正答，但答其第三据事难时，前谬领倒难自然悬去。我实不云下是重苦。下是轻苦，汝何谬领？故不答并，亦不然其下乐而生苦想，故不须答。正答第三，应受千罚初得一下即闻放脱，宁非下苦生乐想耶？如人应刑，闻百鞭放，亦是于下苦中而生乐想云云。次番领解，先领、后述。或谓此文是一难，谓言此人不于一罚而生乐想，但于脱多生乐想耳。此是得意领解，不名为难。佛述言实不虚者，随情之说。昔云有乐此是随情，今言无者道理如然。「迦叶有三受三苦」下，第二别答五难，但有三文：第一答前第二乐体之问、第二答前第三第五乐因两问、第三答第一第四乐缘之问。此初答前第二乐体问者，又三：第一出两教、第二点三受、第三结虚实。此初先出两教：一三受教、二三苦教，可见。「善男子苦受」下，是第二点三受者。但昔教亦点三受，谓苦苦点苦受、坏苦点乐受、行苦点舍受。此乃小乘之教，其义未极，止是单点，即成论人所用；今此极教则复点此初苦受具三苦。苦苦者，心缘苦境、苦境偪心，心境合举故是苦苦。乐不长有暂时而住，乐缘既谢即是坏苦。无常所侵即是行苦。余二受各二苦、或云各一苦，故文云二。今解不然，前既复点，今云何单用坏苦点乐受、用行苦点舍受？故知一受具二苦，乐受亦具坏行两苦，舍受亦具坏行二苦。乐举体可坏即坏苦，而复有无常所切复具行苦。舍受亦二，舍必离坏故是坏苦，而复未免无常是行苦。但此二苦不须境偪，故无苦苦。「善男子以是因缘」下，第三结虚实，又二：一结昔说妄乐非实，为凡夫言乐；菩萨不尔，皆苦。文云「生死之中实有乐受」，文复云「生死之中实无有乐者，皆是随情之所妄计。」梁三藏师计生死有乐无乐，并皆争论如前云云。「善男子生死之中」下，二结，今说实苦，可寻。「迦叶白佛」下，第二答前第三第五据因之难。又二：此初，迦叶重牒问以求答。或谓别是新难。今则不然，还是牒前偈中世出世善之问，更饰其词，非别问也。佛答意者，我说善能感乐，远得菩提之乐，不言生死中乐。初言菩提根本即是佛果生因，又言长养菩提即是佛果了因。旧云：一向不得有于生因。今谓有因缘，亦得说之。「善男子譬如世间」下，第三答第一第四据乐缘问。又二：先正答、次举解惑结。正答又两：先明为乐缘、后明为苦缘。缘既不定，故无乐也。后出诸珍宝等，并皆是苦。且举一事如多畜宝，初谓是乐；为之失命，复是极苦。「善男子」下，第二举解惑结，又三：初结菩萨解苦、次结二乘不解故随情为说、三重举菩萨结也。
大般涅槃经疏卷第十四
3大般涅槃经疏卷第十五
圣行品中
起卷广明集谛，文为三：初明集谛、次会通、三料简。初又三：一标名、二释体、三明是非。初标名二：先牒章门；次释云集因能得阴果，故言是阴因缘。「所谓集者」下，二释体。昔教以业烦恼为集，烦恼之中具足十使；今但言烦恼，不明于业本是烦恼、烦恼润业，于烦恼中偏说贪爱。爱是系地之惑，润业故生。《华严》云「无业无烦恼，苦谛无所住，无明无所行，平等行世间。」又十二缘不生不灭是为平等，乃名集谛。若十二因缘生灭，是集非谛。此中有七番：一明集因。于果已起，即是五阴成辨于爱，还爱此有，是爱阴身。次「爱有二种」下，是明二种爱，己身是我，所须是所。三二种爱欲得已得。四即三界爱。五三种，谓业因缘爱，以报因故感此苦果，如鸽雀多欲皆先业果。次言烦恼因缘爱者，以习因故生爱，可解。次苦因缘爱，为脱重苦于轻苦生爱，如畏死苦而苦治令差。然针炙实苦，因此得差即便生爱。六复有四爱，即是四事。七复有五种爱，即是五阴。「善男子爱有二种」下，第三明是非。若不善爱则是集，若善爱则非集，其中复三番料简：初将圣对凡简；次举菩萨对二乘简；三谛非谛简，故云凡夫爱名为集不名为谛，菩萨爱者名为实谛不名为集。菩萨爱者名为实谛不名集者，取其解智，故名为谛；凡夫不尔，故但名集。若例此义，俗亦非谛，若望解了则得名谛，若复随情则称于俗。
「迦叶白佛」下，第二会通。昔说业惑为集，今云何独说爱为苦因？先问、次答。问中先引四经、次正结难。初引经中言六触者，即是六识取尘而有触对，此亦是集，缘此识心得来世果，如四识住处为五盛阴。「今以何义」下，正结难。次佛答中又二：先叹其问、次正答。初如文。次正答中意云昔教今教两不相违，是故今日说爱是阴界本。就今教又二：初明爱是根本、二明爱之过患。根本又二，谓法说、次譬说。凡三譬、谓大王、腻衣、湿地，皆如文。
「善男子菩萨」下，第二明爱过患，又二：先标列九章门、后一一广释。释中自为九章，一一章中仍当分合譬，前一为二乘作譬，后八为凡夫作譬。初文者，二乘未断习，如还财未尽。下八为凡夫，寻文可见。
「次善男子以是义故」下，第三料简。苦集世间因果已竟，于四谛中间结前有作苦集，起后无生四谛。忘前是忘生死，忘后是忘涅槃。约此生灭，文中料简，即令第二三四三番皆显。所以者何？若见有苦则有苦生，若有苦生则有苦灭；既解苦无苦苦则不生，苦既不生苦则不灭。《大品》云「即色是空，非色灭空。」色性自空，空中无生亦复无灭。《净名》云「五受阴洞达空无所起是苦义。」若能如是解苦无苦而有真谛。夫集从苦生，既解苦无苦，宁复有集？解集无集即是真谛。苦集灭故，名为灭谛。既无苦集，宁得灭谛？灭本不然，今则无灭，是为解灭无灭而有真谛。道治苦集，既无所治亦无能治，故道不二。解道无道而有真谛。又寄此中间简无生者，明二边无生。世间因果既其不生，出世因果亦复不生，则无四谛。只解世间苦集无苦集，只解出世道灭无道灭，即是无生四谛。其意无量，且略言之。若欲简出第三番者，解苦无苦而有实者，是就实中又有二意：次第实、不次第实。次第实者即是无量四谛，不次第实是无作四谛。还就简四谛为四章。初简苦谛，自有两本：若旧本，则言凡夫之人合声闻缘觉皆言有苦谛。若新定本，于集谛中则开凡夫二乘有异，凡夫但有苦无谛，二乘则有苦有谛，此于二乘而与夺之。旧云：苦是境，谛是智。凡夫无智但有于境，所以唯苦无谛。二乘之人有少分智，故有苦有谛。无真实者，不能观苦解苦无苦，故非真实。集谛例尔。道灭二谛不论凡夫者，唯二乘与菩萨，道灭二谛有真伪之异，以二乘人不能观灭谛非谛故非真，菩萨能知故是真实。
「从善男子」下，第三广明灭谛。虽复灭道寄彼生灭中间而料简之，以生灭灭道犹未释故，故更释之。无生等三，后自广释。次释灭谛，文为三：先唱两章门、次释、三结。唱见灭、见灭谛两门，若见灭即是断章门，见灭谛是离章门。二乘灰身灭智，但有断离两事，菩萨具智德等事云云。二「所谓断一切烦恼」下，是解释。初八字释见灭门，是断惑之无，以之为断。「若烦恼」下，是释见灭谛章门，为二：初用、次体。初用中凡五句：初四句是四德，或谓五德。今且作四德，是就用为言。「常于色声」下，二就毕竟寂灭，是约体论。三「善男子菩萨」下结，如文。
「善男子云何」下，第四广明道谛。文为二：初明道谛、次会通。初为三：一章门、二解释、三结。释中，先譬、次合。初譬中言因灯者，即譬八道。然灯照物，物即常无常等虽异，终是一道随缘异说。次合譬中云陀罗骠者，河西云：是真实谛。求那，是庄严璎珞功德等。旧云主谛、依谛。非陀罗即非真，非求那即非俗。
「迦叶白佛」下，第二会通。佛昔种种异说，今但言八道，是故会通。文为二：先问、次答。问中二：先问、次难。初问为三：一唱不相应、二释不相应、三结不相应。初如文。次「何以故」下，释者，十四经多是《阿含》等教信心乃至布施，说道不同。次「世尊若八圣道」下，难。又三：一以今难昔、二以昔难今、三结过。初文者，若昔是则今非。二若今是者，昔何不说云云？三结，如文。佛答为二：第一叹问；「善男子」去正答，又二，谓法、譬。法说中意者，以机别故说异，会齐故理同。「譬如良医」下，譬说也。凡举六譬：一良医、二饮水、三金师、四然火、五一识、六一色，皆先譬次合。初良医譬，可见。河西解：水名尼婆罗者，煮诃梨水名钵昼罗。煮树叶为汤，以树为名。次饮水中，波尼罽宾水名。欝特者，东天竺水名，经本或言欝特。今未定，相承为欝特𦀟利蓝，中天竺水名。婆利声论水名，波耶药和水名。三金师譬合。文云「或说五种，所谓信行等。」见到道者，即信法两行，是见谛道中人。信解与见到亦名见得，此二是思惟道中人。四人在两道，各分利钝。信行在见谛时钝，入思惟还成信解钝；法行可知。一往如此，数习则利，不习则钝，翻覆不定。数人云：十五心是见谛道，十六心去是思惟道。论家不尔，十六皆是见谛道。论家分利钝在五停心中，入见道无利钝。譬如平水乘船有迟有疾，得风顺流无复利钝。余三文可见。「善男子是四谛」下，第三总结。
「迦叶白佛」下，第三明无量四谛慧。文为三：初明无量无量、二结为四无量慧、三结为二无量。他谓此文会通四谛，开善谓是摄法尽不尽；今谓正是无量无量慧章。初文，问、答。问中先举昔事。昔举大地草木喻于无量无量，手中少许喻有作无生。当知先说者少、不说者多，如此之多四谛摄尽。四摄不尽，若尽不应言多，不尽应有第五谛。佛答亦摄尽亦摄不尽，同名四谛，名摄则尽；分别相貌，彼竟不说，摄则不尽。名同义异，故有尽有不尽。今佛答之，以名往收则皆摄尽。「迦叶复白」去，第二结无量无量为四无量慧。文有问、答。答中二：先示根辨智、次正释谛相。初文者，具论谛智应有三品：下是凡夫，不足可论，故不说之。但举中上者，就四人中判于中上。若就法者，应指四种四谛以判中上。有作无生如前说，无量今当辨。夫无量者，非是超然出四谛外，还是四谛，种别不同，故文云「分别校计有无量种。」若委论者，应从地狱乃至于佛，凡圣五阴种别不同，于一一阴复更分别无量界入，岂是声闻缘觉所知？是无量苦谛。又从地狱乃至于佛行业不同，一一行业分别校计有无量种，亦非声闻缘觉所知，是为无量集谛。又从地狱乃至于佛，应以何身应说何法令其修学，一一身法分别校计，无量法门以为眷属，亦非声闻缘觉所知，是为无量道谛。又从地狱乃至于佛，得解脱时因缘不同，一一解脱复有无量解脱，分别校计有无量种，亦非声闻缘觉所知，是为无量灭谛。如此四境既异，有作无生亦非二乘中智所及。名称同异为四谛相，如大地一名为无量。其相浩然，今当略说。就正释中，四谛为四：初苦谛中，经文但约阴入界三，及重明阴，略示苦相。初阴者，文云「知诸阴苦是名中智，分别诸阴有无量相是名上智。」云何分别？六道阴者是盖覆义，盖人天善及无漏善。盖人天善则沉没三涂，盖无漏善则轮回诸有。二乘阴者盖覆等德，盖四等则不能化度众生，盖四德则不能至于宝所。菩萨阴则盖覆生死涅槃，盖生死则大悲拔苦，盖涅槃则大慈与乐。佛阴则盖覆法界事理，盖事则以应身遍应一切机根，盖理则以法身遍一切处。又六道阴苦，二乘阴乐，菩萨阴双是，佛阴双非。如此分别，岂是二乘所知？次知入为门名为中智，分别诸入有无量相是名上智。云何分别？六道六入，名为入门，亦名会入。眼根色尘会入有为，乃至意根法尘会入有为。二乘入者，入无常无我，会入无为。菩萨入者，眼根入施，会入檀波罗蜜，乃至意亦如是。眼根入戒忍进禅慧之门，会入诸波罗蜜，乃至意亦如是。诸佛入者，佛眼是入普门，普门入一切法界慈悲喜舍。法界咸应，会入萨婆若海。乃至意亦如是。诸经中明六根为寂静门、平等门，此义甚多云云。又六道之入，是入苦门；二乘之入，是入不苦门；菩萨之入，入亦乐亦苦门；诸佛之入，入非苦非乐门。三又知界分性者是名中智，分别诸界有无量相是名上智。云何分别？六道眼界性分唯见于色，不能闻声。色界性分但对于眼，不对于耳。乃至意界性分但能知法，不能见闻。法界性分但对于意，不对耳眼。二乘界者，眼界性分但是无常苦空无我，不得常乐，乃至意界性分亦复如是。菩萨界者，菩萨眼界性分但见色空，不能即空即假即中。乃至意界性分但能即空，不能即假即中，亦复如是。佛诸界者，眼是法界法性，性分即能见色闻声嗅香别味觉触知法，即空即假即中，不可思议，具足一切无量佛法，乃至意亦如是。又六道以苦为界，二乘不苦为界，菩萨亦乐亦苦为界，佛以非乐非苦为界。「又知色坏相是名中智」下，重广约阴，文云「分别诸色无量坏相是名上智。」六道之色坏善坏定，二乘之色坏因坏果，菩萨之色坏有坏无，佛色者坏上诸坏。坏为法界，非坏非不坏悉是法界。又六道色坏乐，二乘色坏苦，菩萨色坏双是，佛色坏双非云云。又知受是觉相是名中智，分别是受有无量相是名上智。六道之受，受违、受顺、受不违顺，于违起瞋觉、于顺起贪觉、于不违顺起痴觉。二乘之受，于三觉中一一皆起五分法身，须陀洹人初觉无漏云云。菩萨受者，受佛法，受众生。受佛法时觉于十力四无所畏诸波罗蜜，受众生时觉于慈悲喜舍四无量心。诸佛受者，自觉觉他，即觉、不觉、非觉非不觉悉是法界。又知想取相名为中智，分别是取有无量相是名上智。六道之取，但取人我众生寿命、色香味触。二乘之取，取于无常苦空无我，取于涅槃。菩萨之取，不取二边但取中道。如来取者，取即不取，即非取非不取悉是法界。又知行作相是名中智，分别是行无量作相是名上智。六道之行，能作二十五有。二乘之行，能作涅槃。菩萨之行，作诸波罗蜜。诸佛之行，即作不作、即非作非不作，作等法界。又知识是分别是名中智，分别是识无量知相是名上智。六道分别，取此取彼，饮苦食毒。二乘分别，厌生死、沈涅槃。菩萨分别，离边会中。诸佛分别，非边非中。经文约苦谛竟。
二知爱因缘能生诸阴是名中智，知一切爱是名上智。六道之爱是后阴因缘，二乘之爱五分因缘，菩萨之爱是无等等色乃至无等等识因缘，诸佛之爱是色解脱乃至识解脱因缘。
三知灭烦恼是名中智，知灭烦恼不可称计、灭亦如是不可称计是名上智。凡夫六道亦得有灭，差已还生。二乘之灭，灰断不起。菩萨自灭，复令他灭。诸佛之灭，灭一切灭，即是法界。
道离烦恼是名中智分别，能离之道无量无边是名上智。六道之道，离善之恶、离恶之善。二乘之道，离漏之无漏。菩萨之道，离边之中。诸佛之道，无离无至。何以故？一切诸法即是佛道，故动见修道品、不动见修道品、亦动亦不动见修道品、非动见非不动见修道品云云。是为分别无量四圣谛竟。
从「知世谛者是名中智」去，是第三结四无量为二无量，又二：先明二谛、次明二谛慧。初文即是二谛。文中直知世谛是中智，分别世谛无量无边是上智。直知三法印即是中智，知第一义无量无边不可称计是上智。世间人但言第一义谛真谛涅槃，只得是一不得有二，况复无边；今文明第一义谛不可称计，岂唯一种。此中言无常涅槃等真谛者，与数论不同。数云：四谛十六谛并皆见真得圣，悉是第一义。论家唯无我一种通于真俗，余皆世谛，而皆相从言是真者，以无常尽于常等倒，苦集随真相从名真依。《净名》云「不生不灭是无常义」，尽是实相，皆第一义，又是三法印。「尔时文殊」下，第二明二谛慧者，先出旧解六种二谛：一有空、二虚实、三世流布亦言随事、四相续、五相待、六因生。空有指《大品》，虚实流布指《阿毘昙》，相续相待因生指《成论》。又解意同名异，一凡圣、二虚实、三空有、四假实、五事理、六亲疏。旧释名云：俗是浮虚，真名真实，世是代谢，第一义是无过。俗待不俗，不俗名真；真待不真，不真名俗。虚实相待，真俗名生。他问：真是真实，可称为谛。俗是浮虚，何以称谛？彼解云：审实浮虚。若尔，谛义两释。俗以浮虚释谛，真以审实释谛。兴皇云：谛未曾二，约缘故二。俗于凡为实，真于圣为实，俱用实以释谛，不用浮虚。今问：真于圣为实，圣有照真实智，可得称为谛。凡于俗为实，凡无照俗智，安得称为谛？若凡无照俗智，而于俗为实，得称俗谛者，凡无照真智，于真亦为实，亦应称真谛。凡于真无智不称真谛者，凡于俗无智，安得称俗谛？又圣于真为实而称为谛者，圣何以于俗不实不得称为谛，是则圣人无权智。今言谛者，还是审实。《净名》云「四谛是菩提，不虚诳故。」即是审实。有随情审实、随智审实。随情智审实故，随凡随圣、约真约俗俱得称谛。喻如一色，凡夫谓有，贤圣为无。亦如一日，醉醒不同，有转不转。一谛二谛其义亦尔。旧解二谛一体不异，龙光云：既称二谛，宁当一体？二谛有二，体亦俱通，缘假法为世体，无相理为真体。虽有二体，而实相即俗，虽名相即无名相，真无名相不妨名相。又言：二谛一体，空为理本故，以真为体，俗是其用。或言从俗取真，俗为其体，真是其用。开善云：二谛共以中道为体。义皆不然。若二谛二体，则世无第一、第一无世，但是不相即，不得有相即。若其一体，但是一谛则无二谛。若其二谛以中为体，取相障真、无知障俗，谁复障中？二谛之智不能见中，焉得为体？若二谛二体，二体各异，不论相即；若二谛一体，只是一谛，与谁相即？《仁王般若》云「二谛不相即，犹如牛二角」，《大品》「即色是空」，《净名》「五受阴洞达空无所起是苦义」，及此经中皆云二谛相即云云。旧云：合四谛为二谛。或言苦集世间是世谛，道灭出世是真谛。或言三谛是世谛，唯灭是真谛。或言四谛皆是世谛，明因果故；无相因果乃是真谛。或言只四谛是世谛，即世谛是真谛。文云「解苦无苦而有真谛，余三亦尔。」今明非但四谛开合不同，只就二谛开合非一，在后当说。就文两番问答。初问为三：一直审、次「世尊」下双定定相有不、三「如其有者」下双难。难中意者，若言有者，即是一谛，真俗相即故，真中有俗、俗中有真，二谛不异，故言是一。如其无者，即是虚妄。实而言之，定有定无、定一定异，皆是虚妄。皆出经者，互现其文。若定有无，便成断常虚妄之说。「善男子」下，如来直答二谛相即，不断不常、定非虚妄。「世尊」下，第二番问答。初问意者，还成一谛，故云则无二谛。如长在短中则失长，真在俗中则失真，只成一谛。佛答有二：初略明大意，理实中道唯有一体，善巧方便为缘说二。「若随言说」下，第二广说。凡有八种：一世出世、二名无名、三实不实、四定不定、五法不法、六烧不烧、七苦不苦、八和合。他亦作六种二谛，若言空有虚实等谛，皆言有虚有实，两理铿然，故非经意。今文云「随顺众生说有二谛，如随醉人说则有转日。」当用此意以释经文。一师云：七种一统，随缘说异。一师言：七种各异。今明智者大师有七二谛，名虽不同，其义可会：一生灭、二无生、三襌俗复真、四襌俗襌中、五复俗襌中、六复俗复中、七圆二谛。若依《法华玄》文，名相稍别，义意必同，读者应知。就一种中复各三种，谓随情、随智、随情智。今欲以彼七种二谛来释此文，佛旨难知，且出一师之见。八种不同，即为八文。初约世出世两人判二谛者，通冠下七，一一二谛各有此意。世情多想束为世谛，圣智多知束为真谛，此即随情智判二谛。次善男子五阴和合者，约名无名判。揽阴名生即世谛，即阴离阴如性知之性即真谛，此约有作四谛立之。三「复次善男子或有法有名有实」者，他云：世谛有名，名名于体，物应于名。真谛但有名而无实。今文反此，世但虚名而无真实，不生不灭与法相称即是真谛。不能即色而空故有名无实，能即色是空故有实有名，此依无生四谛立之。四「善男子众生寿命如旋火轮」，此襌俗复真以论二谛。假名幻化热焰火轮，但有其名而无其实，称世流布即是世谛。真与中合，共为真谛。若襌以真为第一义者，不得言苦集灭道是第一义。俱指四谛即真中，合此明无量四圣谛中若真若中同为第一义谛，前文云「第一义无量无边不可称说。」五「善男子世法五种」去，此约襌俗襌中以明二谛。上以热焰火轮五譬以譬人我而为世谛，今以五法而为世谛。五法如焰轮，焰轮譬法，法譬互举同是襌俗。心无颠倒如实知之，即襌指中道以为如实。此明有作无生等苦集为俗，指下一实谛为真。六「善男子若烧若割」去，此约复俗襌中以明二谛。若烧若死，此明体法始终。若割若坏，此明析法始终。即以两始为有、两终皆无，此之有无合之为俗即是复俗。襌指中道非有非无，故无烧割即第一义。明上有作无生之真俗同名为俗，指下一实谛而以为真。七「善男子八苦有无」去，此约复俗复中以明二谛。复俗如向。言复中者非襌指理，即事而理、法界圆备名为复中。此合上来有作无生真之与俗皆名为俗，指下一实不可思议而为真谛。文虽不显，义推自成。然此一番犹是复俗复中二谛。八「复次善男子」下，先譬、次合，明圆二谛真俗相即皆不可思议，譬如父母和合生子。一人多能以譬圆俗。十二缘和合三道，即是三德、即第一义，以显圆真。是名不可思议二谛。一切二谛悉入此中，方便随俗说诸二谛无量无边，止论七种何足惊怪。能如是知，名慧圣行。古来皆迷此二谛文，今用天台大师七种二谛义来释八番，义则相应，真顺圣慧。
「文殊师利下」，第三明一实谛慧圣行。若前文中举四举二共显一实，何不从四至三而超至二？非无三谛，但此中文束四为二，其义则便；束四为三，义少不便，故不言三。解者不同。此间以常住佛果是一，依一实谛，引《胜鬘》云「一苦灭谛即是真实。」地人云：除妄显黎耶即是实谛。中假师云：除断常显中道为一实谛。兴皇悉不用，佛果所依能依焉是一实？妄惑与黎耶为一为异？若一既除妄惑亦除，黎耶若异，待妄说实，岂是一实？对边说中，中还是边，亦非一实。然一切法本无所有毕竟清净，实无所有，何曾有实及以不实？谛与不谛，为缘方便假设言教。依文正以一道清净为一实谛，是正真法，故《华严》云「法性远离」。是故今明，若非彼是此，非一实谛。若随缘异说，得意无咎。文显一实，甚自分明。就文为二：一标宗、二论义。初标，有问、有答。答中有八善男子，初二共成初义，则有七不同：一约境、二约心、三约言说。私谓：亦可约言行。四据人、五约教、六约因体、七约果体。「文殊白佛」下，第二论义，还论七章。初约境论义，有问、有答。问中先领问。一往似问如来、虚空、佛性三种有何差别。寻下答意，正是问此三种与一实谛有何差别。佛答有三：一倡两章门、二释、三结。初倡章门又二：初倡昔四谛、次倡今一实。兴皇名初为实灭章门、次为灭实章门，取教为实灭、取理为灭实。亦以四谛教中之实即是实谛，若虚空佛性皆是理实即为谛实，故名为谛。今此初倡昔四谛章者，各有三句：苦是苦境，谛是苦教亦是苦智，实是苦谛之理不二为实。又云：除苦一句，余二亦得判实。又但取实，除两句，只用实为谛。次「如来非苦」下，第二倡一实章门三种皆是实。非苦者非境，非谛者非教，是实者是理。后三谛亦尔。如来虚空佛性亦尔，显时名如来，隐名佛性，虚空取隐显不二。「所言苦者」下，第二释两章门。只约四谛即为四别，一一谛中皆先释实谛，实谛即是昔四谛中之实。次释谛实，皆如文。「复次言真实者即是如来」下，第三结章门，又二：先结三法与真实相即更无异体；次从「有苦有苦因」下，更结是非，又两：初结三法异于四谛故是谛实，次结三法异于有为有漏是故是实。所言有苦即苦谛，苦因即集谛，苦尽即灭谛，苦对即道谛。问：非虚非实称为实者，非虚非实亦应称谛。答：如所问。问：二义若齐，何故二乘称谛、如来称实？答：与夺之殊，二乘审知是苦。又解：苦无苦与其谛名，未穷理实，故夺其实。「文殊白佛言如佛」下，释第二据心章门，先问、次答。初问意云：谛摄倒不？如其摄者，云何得言不倒为实？若不摄者，复违前言摄法皆尽。进退两望，悉皆有过。然下文具明是苦集摄，此中但明是苦谛者，偏据果报酬因之义。第三问答，释约言说章门，其中二事可见。私谓：准佛答文既约断惑，知是约行。「文殊言如佛所说」下，第四就人为问，云二乘所说为实不实？佛不定判实与不实。约断惑边是实，而非常住义当不实。「文殊魔说」下，五就教为难。魔所说者，圣谛摄不？佛答意云：四谛之中苦集谛摄。问：外道二十五六等谛为属何谛？又外道所说四谛之中为坏几谛？今明但坏苦集，不坏道灭。何者？彼云冥初生觉，后生五大五微等。生觉是因，坏佛集谛。大微是果，坏佛苦谛。二十五六，为佛苦集二谛所摄。「文殊师利言如佛」下，第六释约因体章门。文殊牒佛一道清净是实谛者，外道亦云一道清净应是实谛。佛答意明外道但有苦集，无道灭。于非灭中而生灭想者，即横计非想以为涅槃。非道道想者，计鸡狗戒而以为道。非果果想者，计于万物微尘世性之果。非因因想者，计微尘世性是万物因。问：前云不坏灭道，今计非想鸡狗等戒，岂非坏耶？答：此起横计，横坏道灭。前则不尔，彼明二十五谛直言冥初生觉等，六谛之中但言主谛依谛，何处云计非想之与狗戒？故知不坏道灭二谛。又问：外道有苦谛者，前何故云凡夫有苦无谛？答：直言有苦境以为苦谛，非谓苦智。「文殊言如佛所说」下，释第七据果体章门，先问、次答。问为三：一唱外道有四德、二释、三结。此初唱有，如文。「何以故」下释。凡有二十四复次，计有常乐我净即为四别。初、八复次计有常，二、五复次计有乐，三、三复次计有净，四、八复次计有我。此初八复次计常，文在初者，通以因果故知有常；二列杀生因必得恶果故常；三据能专念故常；四举忆想据所念；五举修习；六举算数；七据读诵；八据形相，皆如文。次、计乐有五复次：一据因果、二据有求、三据乐因、四据乐缘、五据三品。三、三复次计有净：一据净因、二据净缘、三据净器。四、八复次计有我：一据造作、二据相貌、三据别味、四据作业、五据求乳、六据名字、七据有遮、八据伴类。「世尊诸外道等」下，第三总结外道应有实谛。「佛言」下，二如来答。文为三：初略、次广、三结。初文二：初非、后释。初如文。次「何以故」下，释非。
大般涅槃经疏卷第十五
4大般涅槃经疏卷第十六
圣行品下
起卷是如来次广答所问，破前四执。文为三：一广破计常、二略破乐净、三广破计我常。我是执之端首，故广破之。初破常，文为三：一明外道理非、二明其言谬、三正答所问。初又三：一明非、二举过、三结非。初文者，何故名非？横计有常。常非缘生，缘生无常。然诸外道，有计自然，应不从缘。若自然者，法尘对意而起此计，岂非缘生？是故外道悉是无常。「善男子佛性无生」下，二举过，即举是对非。旧云：当果佛性故不生灭，若是缘生即是生灭。此不应然，今是举正以对邪计。三结非者，正是一道清净之理佛性之性不生不灭，岂得唯作当果释耶？以是义故，故须结非。
「善男子是诸外道」下，第二明外道言谬，又为三：一论其言谬、二破其所执、三举是显非。初言谬者，以不见佛性三宝真理，故有所说谬而非真；若见此理言即真实。「诸凡夫人」下，第二破执。前文殊举邪计中第八复次执于大地、形相、衣服及车乘等皆计有常，今破此执。「一切有为」下，第三显非。
「善男子有为之法」下，第三正答所问，又为三：一双辨色心两章门、二偏明心无常、三偏明色无常。旧云：总有三聚，引〈梵行〉云「色法非色法、非色非非色法。」以非色非非色为无作聚。又引〈圣行〉云「白四羯磨然后得者，得于无作。」是义不然，非色非无色乃是中道双忘两舍，岂是无作；无作有为，此过非小。白四羯磨然后乃得，此受得戒，不足证于中道无作。何者？作与无作皆有漏善，阐提信作不信无作。若依小乘，无作有漏；若依今意，无作无漏，如向引戒圣行受戒无作为证，何等无作耶？彼救云：若不许有无作义者，下文那云言无作是争论耶？答：数人云无作是色，论人云无作无色，各执不同致成争论。我今设云有无作者，终不计于色与无色，况各计耶？又我设云有无作者，终不定执小有大无，则无争论。又准文，只云「色之与心」，何以强说作与无作？若数人，心是心王，数随王起。又识是心王，数是想等。色有十一，谓五根、五尘并无教色。论人明五根、五尘、四大为十四色。然此但明四大五色，下文明十一色。所以然者，互现一边，不专一处。「善男子心名无常」下，第二偏明心是无常。又为四：一无常、二破常执、三重明无常、四重破常执。初明无常，为四复次：一攀缘异、二六识异、三六尘异、四相应异。「善男子心若常者」下，第二破执常四复次：一明识不应独缘、第二六识不应异、第三所因不应异、第四谓名不应异。「复次善男子」下，第三重明无常五复次：一明三圣心异、二三凡夫心异、三三受心异、四三毒心异、五三外道心异。初如文。次三凡心中云在家远离者，身在家而心离远。「善男子心若常者」下，第四重破常，正是破于前八复次，文还有八，虽不相对，或破前，或生后不破。私谓：前七破前，后一生后。又出没不同，没四谓不破因果、杀生、算数、形相。而賸生后，已作今作、非冤非亲及我物他物。最后第八复次总结无常。私谓：是则但有第一破第三专念，第二破第四忆想，第三破第七读诵，賸有四五六。第七破第五修习，第八生后亦是賸文。名有出没者，皆是随宜，非凡所测。「我今于此非色法中」下，第三偏明色是无常。又二：先结前生后；次「是色无常」下，正辨无常，自有十句：一初生异、二时异、三味异、四力异、五形状异、六果报异、七名字异、八坏合异、九次第生异、十次第灭异，皆举外对辨，中间或略，前后皆对。
「若无常即是苦」下，第二总破前五复次计乐、三复次计净。又二：先正破、后指上已答。若无常即是苦，破其计乐。若苦即是不净，破其计净。因迦叶上问已答者，有三解。一开善云：前四谛慧圣行，初说苦谛明五阴皆苦。迦叶以设诸难，明有乐缘乐因理应有乐不应皆苦。佛答于下苦中横生乐想，是已答竟。二冶城云：前〈性品〉中，佛有真我之性，迦叶即十二难责觅现用，佛举力士额珠等譬答竟。三诸师多用〈长寿品〉末迦叶问世间亦说梵天是常，与佛说何殊？佛答外道皆是窃得此言，如偷牛之喻，故言已答。河西记中云：即是第七卷中已答。观师云：是〈四倒品〉中具说净乐等倒，此中不复委悉，但略破乐净，故指上也。
「复次善男子」下，第三明无我以答前八复次计我。文为二：初总明无我、二正破彼执。初总唱色无色二章、次释二章。前破常中亦先标次释，释之则广；此中释章门即略。前亦就色心破常，今破我亦就色心。「色非我」下，释初章门中先明色非我。色何故非我？可坏可破故也。「非色之法」下，释非色章。非色是心，心则无定，从境生故。乐缘触心，心即便乐；苦及不苦不乐亦尔。既其从缘，故无常无我。「若诸外道」下，二正破所执上有八复次。今有九复次，亦不正相对。今是随机不同，不破第一造作、第四作业，賸第一专念、第二忆想、第七三法。是则第三破第七、第四破第八、第五破第六、第六破第五、第八破第二、第九破第三。不次第者，但随举而破，应无别意。「善男子是诸外道」下，三结过诃责。凡举两譬：初小儿、后生盲。初小儿譬行非，生盲譬教非。如婴孩唐戏终日，不营家业；外道亦尔，无益苦身，不成净行，故文云「无慧方便」。次如生盲人，徒闻四譬，不识真乳；外道亦尔，暗信韦陀，宁知常乐？故文云「而问他言」云云。
「文殊白佛」下，第二明圆慧行。旧云：破迷四谛二谛一谛之著。又云：破前分别心，明毕竟尽净无所住著。是义不然。前标章说次第五行，戒定两行尚无破著，何独慧耶？慧行被破，戒定自破，三行破者即破圣行，圣行破五行亦破，五行若破即无所修，无修即无证，无证则破十功德。此义不然。当知此文明圆慧行。文为四：一发起、二正说、三领解、四结章。初发起中，不称四二但称一实。何以知之？昔初教中析法四谛，摩诃衍中相即二谛，先已曾说非为希有，又非无上。今临涅槃方复更转一实真谛，是为希有，名为无上，故次第后发起圆慧。正说为二：一明不般示圆慧、二约不更示圆慧。不般又为三：一直示、二约不转横历事示、三约如来虚空竖示。就直示又二：初止其云何、二示其真理。云何有二意：一寄文殊嗟于未达，故言云何；二难文殊为是未达，为发起故，故言云何。次示真理，如文。二「从善男子若计有我」去，明不转横历诸事以示圆慧。明不转者，凡历七事，谓非果、非因、非转、非生、非出、非作、非造，皆即事而理，悉是常住。三「从善男子转法轮佛境界」去，是竖结圆慧无非常住。或云：如来约果理，佛性约因理，虚空通因果云云。从「善男子语有二种」下，是第二明不更，为二：先明异故不更、次明同故不更。初异故不更者，既其两异，何得言更？异有八：一语异、二众异、三根异、四德异、五利益异、六请主异、七所说异、八声遍异。初转法轮为五比丘：一陈如、二十力迦叶、三跋提、四頞鞞、五摩男拘利，今总言之。「复次凡有所说」下，二明同故不更。又三：法、譬、结。初法中明同故无更。「譬如」下，譬释无更。凡三譬：初譬生善灭恶、二偏灭恶、三偏生善，此等义同，是故无更。「是故汝今」下，是第三结无更。
「尔时文殊」下，第三领解发迹。
「尔时世尊」下，第四结初。先对迦叶，中间对文殊，今慧行竟还对迦叶善始令终。
「迦叶白佛」下，是第二释行名。问：何故戒慧之后俱释行名，定行无耶？答：初后既释，中间略无。今文为四：前佛复宗通结竟，今初迦叶问、次则如来别结、三迦叶更问、四如来开结次第五行。此之五行本为五人有病行处说此法门。二乘之人得有修义，即声闻缘觉如是闻已则能奉行，故名圣行。又有别根性拙度菩萨，约次第修，亦名圣行。若是诸佛世尊之所行者，名为圣行。此结圆行，如来行之，故作不治。遇与不遇悉皆得差，正结此人及此法门。古来不见此结束意，是故不作别圆两释。若二乘人及别根性有病行处，闻佛说者修之则差、不修不差，此结次第。
「善男子是菩萨」下，二明慧行果，文为五：一倡地名、二释地义、三明地体、四明地用、五结下地况上地。初文者，旧明慧果得二地谓无畏地。从初至六地，从七地至法云，名自在王地。所以得二地果者，慧行断烦恼，通道疾利。今谓不然，且戒定两行不断惑通道，钝者云何？旧解：不动、堪忍皆是初地一体异名。若其同是戒定之果，何不二地通至法云？今明只是一地自在往生，乃是无畏用，不应更开。「善男子若有菩萨」去，是第二释地义。此文与《十地经》合。彼解初地离五怖畏，今文亦然，在名小异，意义则同。「不畏贪恚」下，无不活畏、无死畏。「不畏恶道」下，无恶道畏。「恶有二种」下，无恶名畏。「亦复不畏沙门」下，无大众威德畏。无死畏即常，无不活恶道畏即乐，无恶名畏即净，无大众畏即我。具四德无五怖，是故此地名无畏地。「亦复不畏受二十五有」去，第三明地体，文为三：初出体所入位；次「善男子住无畏」下，出体所证；三「是名」下，结。初如文。次所证者，此地得二十五三昧，名诸三昧王，一切三昧悉入其中；即是中道第一义三昧，总摄诸三昧，所谓俗缔三昧、真谛三昧皆来摄属，故得称王。一谛三谛即是其体。旧言：二十五三昧断三界惑，故六地菩萨名无畏地，与罗汉齐。今不用之。若二乘断二十五有得称王者，可言其齐；既不是王，何得云齐？文云「圣行者诸佛所行」，非诸声闻缘觉境界，何得云齐？又六地菩萨断三界惑，是通菩萨，非此文意。诸师谬用，全不相关。释二十五三昧，具如《法华玄》文第四卷中。彼释二十五名具四悉意，虽二十五无非是王，为辨异故立名不同，即世界意。于二十五中，如日光月光等，即为人意。如不退心乐等，即对治意。如常乐等，即第一义意。一一三昧通皆四意：一明诸有过患，所谓三惑。二本法功德，即修三谛三昧。三结行成，即三昧成入于初地。四慈悲破有，谓得入初地，即能现于十法界身，遍入诸有令他破有。古人释此全无片意云云。「善男子菩萨入如是等诸三昧王」下，第四明地用，又二：初明力用自在、次明生用自在。初力用中三双：一依正为一双，须弥是依，众生心是正。二自他为一双，内他入己、化己为他。三少多为一双，可见。次生用者，初总生诸处，即十界处。次别生处，即是十界。坏须弥包世界，散合十方而不染，游处地狱而不苦，即地之用。「善男子菩萨成就」去，是第五结下况高，如文。问：是诸菩萨功德悉等，云何复有高下不同？旧云：等中等悉同无别，等中不等故复浅深。兴皇释云：横论一地具诸功德，竖论则有高下。横竖亦复何定？亦如一物推倒即横，捧起即竖云云。
「尔时众中」下，是第二章叹经。经诠圣行，依教奉行，革凡成圣，故可称叹。文为四：一无垢叹教、二如来述叹、三迦叶自誓、四如来述誓。叹教为二：先经家叙、次正叹教。初经家叙内德外仪。初内中有大威德者，总论无畏地之体用。威是外用、德是内证，备内外德，故言具大威德。大神通者，即叹外用，如自在地有吹山覆海之用。得大总持者，得二十五三昧王，持诸三昧。得无所畏者，备如佛说。上诸功德皆悉具足。即从座起，是叙外仪。「世尊」下，是正叹教，又二：先领佛旨结下况高百千功德、次叹上说次第不次第别圆之教。何故谓佛菩萨不如大乘？大乘是佛母，母能生子则教可尊崇，文云「方等力故能生诸佛」。若就道不自弘、佛能说教，则佛胜于教。佛能弘教，此就化他；教能生佛，此就自行。藏王所叹，举自行边。
「时佛赞言」下，二如来述叹，为三，谓述、释、结。述如文。释中法说开譬合譬。开善谓譬五时教，佛合牛，出十二部经指初教；修多罗指般若，言修多罗是法本，般若是行本故；方等指《净名》、《思益》，称叹菩萨故；般若是《法华》，法华明平等大慧，大慧只是般若；涅槃可解。又云。般若始在十二年中，终则隣于涅槃，乃在法华之后，引《释论．毕竟品》为证。若尔，修多罗是《净名》，方等即《法华》，般若即《般若》。招提云：前三明教，后二明理。前三教者，十二部即小乘藏，修多罗即杂藏，方等即菩萨藏，佛教不出此三故。后二理者，般若是因、涅槃是果，行般若因得涅槃果。兴皇云：佛说法即是十二部经，学此十二即了修多罗，知诸法本即达方等，达方等故生于般若，般若生故能了涅槃。观师云：此并从多之少、从广至略。初叹十二部，十二部通于小大，此则是总。更别叹修多罗，修多罗又通，更别叹方等。方等未为希有，复别叹般若。于般若中更别叹涅槃一句佛性。如从牛出乳乃至醍醐，则涅槃为最。义皆不然。何者？十二部经通于大小，岂独是小乘？又十二部谓是初者，小非初说，故不可用。复何故以修多罗为般若，余经岂无长行耶？复何故以般若为《法华》，名不相应，义云何会？假使以般若隣于涅槃，般若则是第四时教，复违尔五时次第。招提三教两理者，此文是述其叹教，何故喻理？纵如招提所说，乃叹他经，非叹今教。兴皇所说乃生解次第，复非叹教。藏王云：「诸佛虽有无量功德，故不如是大般涅槃。」从教生解，非文所叹。若观师所说，从广至略而为最胜。文云「醍醐最上，一切诸药悉入其中。」广岂过此？既其是广，可不被叹？诸师皆欲包括收摄，不觉咫尺，漏失正宗。邯郸学步，两无所获云云。今但依经，即如藏王闻佛说于次第之别、不次第圆，次第之教能生渐行菩萨功德，不次第教能生一切诸佛功德。欢喜踊跃双叹两教，佛助其喜还述叹之。若次第相生，穷玄极妙更加称美。牛者即涅槃教主，乳者戒圣行，酪者定圣行，生酥者四谛慧圣行，熟酥者二谛慧圣行，醍醐者一实谛慧圣行。如五味次第宗于醍醐，五行转深极于一实，故言最胜最上，此即述其叹次第教。若单说实慧，一慧一切慧，慧为法界摄一切慧，不由次第。佛即醍醐，最上最妙，一切诸药悉入其中，如来即是人醍醐也。一实谛者是法醍醐，醍醐之人说醍醐法。醍醐之法或醍醐人，人之与法一而无二，中间诸法无不醍醐。次第、一实，一而无二，叹五行之一实，即是叹一实之五行。作此释者，次第叹教二义皆成。若望一期教次第者，从佛出十二部者即指华严，华严最初是十二部。修多罗者，即三藏中之一藏，物不堪大即为说小。方等之教，折小弹偏叹大褒圆。般若之教，三人同闻专归一实，引小归大接偏成圆，及住方便未证小果，许其通学摩诃衍道。大般涅槃尊极之教，已住小果斥废三修说胜常乐。若尔，何以不说《法华》？《法华》破小果、灭化城，引入宝所，与《涅槃》同。又迦叶如来二万灯明皆说《法华》以为极唱，不说《涅槃》。今此释迦恶世垂迹，宜以异名显于常乐。两教同极，不言法华意在于此。又前番小熟者，以法华熟之；后番未熟，更以般若洮汰；今涅槃熟之。《释论》云「般若至法华后」，即此义也。又叹此教与一期教亦不相乖。戒是圣行之首，又戒广摄如文所说，与华严中初照义同；定圣行正与修多罗中定藏义合；四谛慧行以大涅槃三修斥小无漏之非，与方等弹诃义合；二谛慧行真俗相即，正与摩诃衍即色即空义合；一实谛慧行即涅槃教。可知一期一经次第皆成，义不相违。「以是义故」下，第三结叹。
「迦叶白佛」下，第三迦叶自誓。文为三：一领旨、二悯他、三自誓。自誓为四：一誓以正报皮骨以为纸笔传持五行、二誓以依报财力充足饱满令得宣行、三誓以智力折伏摄受、四誓于同好倾尽三业而宗事之。
「尔时佛赞」下，第四佛述其誓。又为三：一赞、二记、三证。此初，赞也。「汝今」下，是记。记文有三：一记超越行、二记成道果、三记转法轮。三「乃往」下，引证，一引昔、次证今。初举昔中有三：一陈菩萨昔行、二者诸天谋议、三者𭛷试陈解。初昔行，如文。「我修如是」下，诸天谋议。二轮者，福慧也。「大仙我当与汝俱往」下，是第三𭛷试。先譬烧、打、磨三试、次合三试者，一说半偈试有智无智，若知文义未尽即是有智，若不知者即是无智。二示可畏身试有畏无畏，若心坚固不生怖畏，若其浮弱即生怖畏。三从索身试其能舍不舍云云。半偈者，但说无常一边，不说常边，故言半偈。有为三相，何故但明生灭而不言住？一解：四句偈迮，是故略之。问：若略，何不略余字？答：此复有义。住法不显生灭迁谢，但明始终中间宜略。问：三相迁法那得有住？住即是常，常即不迁，又与无常异。答：言是无常之住，并三相自是无常而有无常之住，亦应有无住之常云云。文云「所说空义」，此偈明无常，那得是空？旧解：无常未是空，但是空方便，后云得空。一解：不然。只无常即是空之异名。《大品》云「无常即动相，动相即空相。」《净名》云「不生不灭是无常义。」今亦无常是不生不灭义。文云「寂灭为乐」者，涅槃之体非生非灭，今此既云寂灭为乐，亦得生灭生已寂灭。生为乐不？答：任道者是例，不任则不例。生起相灭除相，正取除生除灭，是寂灭乐。生是起相，涅槃无生，是故不例。超越十二劫者，《出曜》、《佛藏》等经皆云超九劫。或云：根缘不同，佛为增减说之。「次善男子汝今亦尔」下，证今云云。
大般涅槃经疏卷第十六
大般涅槃经疏卷第十七
梵行品
诸师谓梵行四心为体，圣行三品为体，引经云「说四无量是梵天道，名转梵轮；说四谛是第一义天道，名转法轮。」又师言：慧定戒为梵行体，七善悉知，知即慧也；四心是十二门禅，即定也；后明持戒得失，即是戒也。若然，与圣行何异？异者，梵是化他，圣是自行。圣以慧为正，戒定相成；梵以戒为正，慧定相成。圣是圣人所行；梵是净道，道通凡圣。圣先戒后慧，梵先慧后戒。是为梵圣异也。又师言：因果是梵行体。梵者言净，是涅槃因，能得涅槃，故以因果为梵行体。义皆不然。若四心为体，斯乃梵天道，非大涅槃。若三品为体，虽异圣行，不出二乘，非大涅槃。因果为体者，尚存因果，云何名净？非大涅槃。若非大涅槃，是谁梵行？名义无取，故皆不用。今言梵者名净，净义有三，谓净净、不净净、非净净非不净净。云何净净？所谓七善、四无量心、三品六念，如是等法悉是出世涅槃净道。今以梵行遍净诸净，文云「谁是一切诸善根本？当言慈是。」是名净净。云何不净净？「我说是慈有无量门，所谓神通，调象调狂、治眼治创。」慈游世间、悲入汤镬，慈善根力无所不现，使诸不净悉皆得净，是名不净净。云何非净净非不净净，所谓大乘大般涅槃，非因非果、非自非他、非染非净，毕竟清净，即是如来常乐我净。文云「慈若有无是有是无，是声闻慈。慈若有无非有非无，如是之慈是如来慈。」如来慈者，乃是非净净非不净净。若此三慈纵横并别，非妙非净，即一而三即三而一，不可思议，乃得名为清净梵行。从三得名，名梵行品。
文为二：初明梵行、次叹经。初梵行为三：先七善、次四心、三持戒。初七善中二：初征、次释。释中三：标、释、结。标则标章，唱数列名。此七善者，前三通自他、次两专自行、后两是化他。若旁正言之，正是化他，旁是自行。释中二：初明别七善、次明圆七善。别七善中即为七章。初释知法者，法通自他，以知法故能自行化他。此章亦有标、释、结。初标如文。次释中二：先列、次释。释中十二部经为十二段。初云修多罗者，旧云无翻，五义训释。或云契经，是用此代彼；或云契经是正翻。开善云：但通无别。庄严云：有别即是偈颂、长行，引《成论》云「祇夜颂修多罗」。祇夜者，具足应云路伽祇夜，祇夜翻为句亦云颂，开善云等句，庄严云等颂，光宅云重颂，是颂长行之偈。受记者，梵云和伽罗那，论云解义经，此翻受记，即授六道三乘等记。伽陀经，一云不等句、二云不等颂、三云直偈，即孤起偈。所言除修多罗者，除别相被颂长行。又言及诸戒律者，又除戒律中有此偈，知前有长行，无长行者即是孤起。优陀那，论云无颂之长行。经云无问自说因缘，此偈出《法句》。尼陀那，论云本末次第，即因缘经。阿波陀那，论云即譬喻经。伊帝目多伽，论云一竹伊帝目多伽，开善翻如是语，庄严翻为本事。言我所说名界经者，各有界别，欲明各有封印，名如是语。阇陀伽，论云本生，然本生、本事不异，即合第九为本生，第八为如是语。开异者，第八名本事，第九名本生。毘佛略者，论云广，今经方广，亦云鞞佛略。直广是小乘中名，方广是大乘中名。阿浮达磨，即未曾有。优波提舍，即论义，亦云大教，亦云解义，大乘中没解义名。光宅以前和伽罗那名解义，谓解受记义云云。「菩萨若能」下，是第三总结。次释知义者，即知十二部经所诠之理。今明此解极略，应言解十二部经空平等义，又于一句解无量义，又解毕竟清净义。若解三义，义势则周。第三知时，如是时中任布施善即是化他，余句多是自行。四释知足下，两善是自我。五自知者，谛视善不善，如曾子曰「吾日三省吾身。」六「云何知众」下，两善皆属化他。知众者，应备知十法界众，文中略举人及二乘。于一一众施三业化，但略举身口。又化他多用身口少用意，是故略之。七知尊卑者，应备知十界尊卑，文亦简略。不信是阐提，即地狱界，此则极卑。不往僧坊，无事中福德，即饿鬼界。不礼拜是憍慢，即畜生界。不听法、不受法训，谄曲很戾，即修罗界。不至心听，散善不专，即人界。不思义者，虽至心听，不能思义，是天法界。不能修行，但有闻思，无有修慧，是二乘方便道。浅劣皆卑，但求小乘无大志愿，虽复发真此亦为卑，若求大乘此乃为尊，次第相望乃至圆别，是佛菩萨界，如是节节迭为尊卑。
「善男子」去，即第二明圆七善。举两譬者，如意珠譬圆生善，甘露譬圆灭恶。一善一切善，无善不备；一灭一切灭，无恶不除，故举两譬。先譬、次合。譬可见。次「如是」下，合譬云于人天中最尊最胜。若直以世人天解者，未为允当。于贤圣人天中尊胜，乃应合文。
「善男子是名」下，第三总结。能具七善，即梵行中之一品。
第二明四无量心者，亦名四等。无量从境，四等从心。何者？前境非一，故名无量。在境虽多，我心一相，故名为等。通而为言，境亦名等，心亦无量云云。文为二：初明四心、后明心果。初辨四心又二：先明次第四、后明圆四。次第又三：一略标、二论义、三领解。初标如文。次「迦叶」下，论义，先问、次答。问开五难：一难四心应三、二难四心应一、三重难四心应三、四难四心应二、五重难四心应一。合而言之亦成三难：第一与第三难四令三、第二与第五难四令一、第四一难难四令二。且依经文而分五难：第一以两心无异同能治瞋，应同是一。喜能与乐舍能除痴，是故但三，不应有四。「慈有三缘」下，第二皆同有三，难令唯一，先唱三缘、次释三心，三缘深浅，但为一义。然约境虽异，缘心无别，如缘贫穷即众生缘，知此贫人应须衣食即是法缘，若知众生须知如来受第一乐则无所须即是无缘。能缘既一，不应有四，故只是一缘。五阴名众生缘者，五阴从何而生？缘所须物而施与之，是名法缘。若缘如来，不须此物，即是无缘。欲明缘境心遍，乃至上缘于佛，况复余境。「慈之所缘」下，第三举三缘难。众生境浅，法空则深，无缘两无是故极深。既有三缘，宁得有四？只应有三。成论人云：缘生是生空，缘法是法空，缘如来是平等空。此失文意。文云「缘众生者，缘于父母妻子，愿与其乐。」何时云空？「人有二种」下，第四难人有二种，见行利根、爱行钝根，利人好瞋为教钝者，十遍不解是故生瞋。为此义故，须修慈悲以舍瞋心。钝见利者恒生嫉妬，所以令其修于喜舍，即除嫉妬。若尔，只见有二，不应有四。「夫无量者」下，第二以名字离合作难，既言无量，岂得唯四？既其但四，不应无量。若无量者，唯应是一。次如来答，为二：先破定四之执、次答无四之难。初有三：一明教门广略不定、二明反常不定、三明治惑不定。既其不定、何必须四？初约十二因缘不定为答。或十一乃至二一因缘，随机利益，不可为定。除生一法者，河西云：萨遮尼揵。聪明鍱腹、头戴火冠来至佛所，其心高逸不听佛法，密迹杵拟怖方听法。其父是梵志、母是尼揵，俱共出家。以从非法父母生故，唯此为耻，余无所惮。佛将护之，故除生一法，唯说十一。为迦叶说，以辟支根利复无忌讳，具说十二。「善男子如来方便」下，第二反常不定，或谓口密不定。佛实具足常乐我净，亦说无常不净。生死实是无常不净，亦说常乐我净。「善男子或有众生」下，第三治惑不定，谓身密不定。作转轮王施财是舍，与五欲乐是喜，作仆使趋走是慈，诃谏是悲。「善男子是无量」下，第二答无四之问。又二：前总、后别。总又二：初举二事、次总非前问。举二事者，前举体异、次明用异。初体异者，得报不同，慈得遍净，悲得空处，喜得识处，舍得不用处，处异故治惑不同。「如是无量伴类」下，第二明用异者，贪取人物，慈与人物；瞋与人苦，悲拔人苦；嫉忌人乐，喜与人乐；痴长憎爱，舍亡爱憎。「以是义故」下，二总结前非。非一者，非第二第五。非二者，非第四。非三者，非第一第三。「如汝所说」下，第二别答五问，即为五章。此初答第一治惑难，唯三无四。今明虽同治瞋，瞋有轻重，是故成四。有六复次，如文。「是故迦叶是无量」下，答第二同缘难。治惑不同伴类有四，何得令同？有三缘但共为一。「复以器」下，答第三浅深难，难令有三。今明随用有四，岂逐行为三？或言器是境。「以行分别」下，答第四据人利钝难。欲明虽有两人，而有四行，不得为二。「以无量故」下，答第五名字难，为二：初列四章门、次广解释。欲明无量有四句，何妨得有四种无量。「迦叶白佛」下，第三领解，如文。「世尊颇有菩萨」下，第二明不次第即圆四心，又二：初料简小慈、次显大慈。此之大小，小亦不小，不可以凡夫为小、二乘为大，二乘为小、菩萨为大。何以故？凡夫二乘俱不住于大涅槃故。今以次第慈为小、不次第慈为大，此两俱住大涅槃故。有人以似为小、真为大。此亦不然，次第似真俱小，不次第似真俱大。故简小有两问答。初问有菩萨住大涅槃，有慈悲心，非是大慈心不？此正问次第梵行。次佛答，为三：一唱有、二释有、三结有。初倡如文。次释有中二：先出境、次明观。初境有九品，冤、亲、中人各有三品，或谓中人唯一但七，中人于我无冤无亲，不须开三，一往如此。然此中人不无愚智贵贱之殊，故可分三，便成九境，即有九慈。次「是菩萨」下，正明修观。若全未修，但欲与其三亲三乐、三冤三苦、三种中人不与苦乐。若初修慈，于三亲中与三品乐，于三中人与三品乐，于三冤人上冤与下乐、中冤与中乐、下冤与上乐。第二修时，上冤与中乐、中下两冤与其上乐。第三修时，三冤并与上乐，未是亲中三种之乐。第四修时，即以中人下乐并与三冤。第五修时，以中人中乐并与三冤。第六修时，以中人上乐并与三冤。第七修时，以三亲下乐并与三冤。第八修时，以三亲中乐并与三冤。第九修时，以三亲上乐并与三冤，是名上冤与增上乐，尔时得名慈心成就。又直取三品乐与九种境，初入观时三亲与三乐，第二时中亲与上乐、下亲与中乐，第三时下亲与上乐，第四时下中人与下乐，第五时下中人与中乐，第六时下中人与上乐，第七时上冤与下乐，第八时上冤与中乐，第九时上冤与上乐，是名慈心成就。今文中但略，有四番入观。初番三亲等与上乐，此总三亲以为一番，别开三冤以为三番。若明修观，实有九品修习不同，而今文中但明三品。「善男子是名得慈」下，第三结有。「世尊何缘」下，是第二番，亦先问、次答。答为三：一倡难成、二释、三结。初文倡。次「何以故」下，释，先法、次譬。凡举四譬，如文。惑彊慈弱不得名大，达惑慈成方名大慈。「以是义」下，第三结。「善男子菩萨住初地」下，是第二显大，明圆四心方是大慈。文为二：一明大慈、二明虚实。初大慈又三：一正明大慈、二明兼用、三明善本。初正明大慈又三，谓倡、释、结。初倡如文。次释中意者，上来于上冤与上乐，未于阐提与其上乐。今此圆慈，缘于阐提，但见实相，不见其过故不生瞋，方是大慈。三结如文。
「善男子为诸众生」下，是第二明慈兼用者。若慈但与乐、悲唯拔苦，则非兼用。今明慈亦拔苦、悲亦与乐。舍中亦二，如文。
「唯四无量心」下，第三明善本，为三。初为六度本、次为发心本、三自相本。
「迦叶白佛」下，第二明虚实。开善谓为实观。亦先问、次答。问为三：一夺难、二纵难、三遮难。初夺难者又二：先法、次譬。初法者，明虽欲拔苦，实未拔苦，皆是虚言。虽欲与乐，实不得乐，此是假说。次举譬显。亦如比丘作假想观，观羹为薉而实非薉，虽言与乐实不得乐。「世尊若非虚妄」下，第二纵难。纵有实益，何以不见得安乐者？若实与乐，今佛菩萨无量无边，何以不见与众生乐？「若当真实」下，第三遮难。佛若答言是虚无实，如来亦由往昔行慈得为梵主最胜最上，何得无益？是故遮云不得无益，故名遮难。次「佛言善男子」下，答前三难：初答遮难、次答夺难、三答纵难。初答遮难为二：先叹其遮、次正答。答中四偈，为三：初一行明大慈、次一行大悲、三两行格量。实能与乐，功福无量。「善男子夫修慈者」下，二答夺难。又二：初倡真实，故举声闻假想之非，显菩萨是实。云何知耶？第二广明是实。又五：一实能转境、二实能治惑、三实能善本、四实能遍诸法、五实不可思议。初为三：一倡、二释、三结。初如文。释中意者，解此有二：一实能转境、二但能令见。若转金为土则可实转，若令众生为非众生但能令见。一师云：经云能成，云何二解？菩萨非但能转金成土，亦转众生成非众生。非众生者即是草木，转非众生成于众生。若言众生本来虚妄无所有者，当知众生有非众生。若言诸法有安乐性，即非众生亦是众生。情与无情、有性无性准此可知。私问：若众生与非众生实更互转，情作无情、无情作情，是义难信；若不实转，圣力徒施。总而言之，只是诸佛菩萨自既依正，不二而二二而不二，能令众生亦复如是。此则永转。若暂转者，不无斯义，亦令转者不自觉知。况复慈即如来、如来即慈，慈即佛性、佛性即诸法，敬请后德思之思之。「复次善男子」下，第二明实能治惑。又三，谓倡、释、结。旧云：四等但是功德，猗乐相伏，非究竟断。此中四等，即是般若即是能断。「复次善男子四无量」下，第三明实为善本。又二：先明能为大乘善本、次明能为三乘善本。初又二：初明通为一切善本、次明能为布施之本。初文可见。「善男子菩萨」下，二偏明为布施之本。又五：一正施本、二无相为得、三有相为失、四明一心即四心、五广发誓愿。初明施本，举八事为下八事作本。「如是施时」下，第二明无相为得。又三：初总、次别、三结。初如文。次别中云不见因果者，施时是因、得报是果，得果是常、不得是断，菩萨皆不作如此施。三「虽复」下，结，如文。「善男子菩萨若见」下，第三明有相为失，为三：法、譬、合。法如文。譬中，人譬浅行菩萨，箭譬悭起，眷属请医譬知识劝施。言且待者，譬不肯时施。我当观者，取相分别。毒箭谁射，譬分别福田，若持若犯。何箭竹柳，譬分别施物，何物可舍、何物不可。所有毒者，譬执施之人竟不知施。而命终者，既不得施，为悭所蔽，断善根命。合譬，如文。「复次善男子」下，第四一心即四显圆慈相，明行施时具有四等。施时生慈及以起悲，施时心喜、施已是舍。「菩萨于慈心中」下，第五广发誓愿。凡有八重。初明施食乃至灯明，初三如文。第四施衣，云离身一尺六寸者，一依理云：裂诸见衣，除十六知见；二依事云：面各四寸，即一尺六。第五施华香中云无戒者，是无戒之戒，非是不受及受不得之无。《华严》云「如虚空戒、无所依戒。」《大集》云「无所住戒，见住戒非故。」言无作戒者，非是非色非心之无作，乃是此戒，不作生死涅槃之戒。余如文。
「善男子一切声闻」下，第二为三乘本。又三：初明三乘、次一切法、三总结。以此章用慈摄一切法无法不遍，圆慈之义转更明显。然善本者，即是利他，利他之中慈悲最胜。初文即是三乘。「菩萨摩诃」下，第二别列一切法。不净与出入息，即是二甘露门。七方便者，数师云：一不净、二别相、三总相、四煗、五顶、六忍、七世第一。论师云：一色苦、二色集、三色灭、四色道、五色过、六色味、七色出。三观处者，谓苦、无常、无我，此小乘名；若大乘者，观十二因缘苦、业、烦恼以为三观。又《璎珞》云明三观者：二谛观、平等观、中道第一义观云云。无争，有三解：一云慈心成故无争；二云空解明故无争；三云随心觉照与物不争。本际智者，二解：一空解为本际，故阿若憍陈如名了本际。二以边际智缘延促自在为本际智。
「以是义」下，第三总结。
「善男子能为善者」下，是第四实遍即是诸善，亦是遍于一切善法，明圆慈转显。又二：先明即大乘诸善，一十五句；次明即小乘诸善，有十六句。初十五句，句句中皆结是如来慈。「慈若无常」下，是第二遍小乘善法十六句，亦句句后皆结是声闻慈。
「善男子慈若有无」下，第五明实不可思议。又四：一叹大慈体、二叹行慈人、三叹诠慈教即大涅槃、四叹说慈主。初叹慈体，旧有三解。一云：众生慈缘有，法缘缘无，无缘缘非有非无。二云：初地至三地，空心多故是无；四地至七地，有心多故是有；八地至十地，有无并观，故云非有非无。三云：同据佛果妙有故是有，无生死界故是无，冥真故非有非无。今言不然。缘五阴法，如何是无？若是无者，即应入真。既不入真，何得是无？有若是无，无缘何异？又初地至三地岂一向空？又非有无岂皆佛地？今文叹于行慈之人，但行慈者皆有双非，不必唯佛，此乃正明梵行中意。若缘净净是无，若缘不净净是有，若缘非净非不净是非有非无，不并不别。又缘于三谛，缘真故无，缘俗故有，缘中故非有非无。《中论》云「因缘所生法，即空即假即中道义。」问：四句是戏论，何以释经？答：定性四句即是戏论，假名四句非是戏论。
「菩萨住于」下，第二叹行慈人。「是大涅槃」下，第三叹诠慈之教。「诸佛如来」下，第四叹说慈之主。
「迦叶白佛」下，第三追答第二纵难。前难云：慈悲若实，应有利益，故更牒问请答。还复进退两难：一就实修慈为难。若佛实修，应与众生，何以众生不得慈益？若慈不能与众生益，慈即无用。答又三：初明实有益、二引事证、三结叹不思议。初又三：前倡有益、次「善男子」下释益、三「以是义故」下结益。初如文。次释益，若定业不转则不得益，若不定业则得益也。虽是定业，若修善者还成不定。如定寿八十此不可转，若中间非横，慈即益之。云何定业？如初兴杀起重毒害，杀时决定，杀后畅快，并起恚心。此业即定，则不能与乐。若不定者，慈能与乐。问：业自不定，自应得乐，何须慈与？答：业虽不定，或转成定。若得慈益，转重为轻。见虎豹等自然生怖者，喻行慈者人见生喜。「善男子我说是慈有无量门」下，第二引事为证。凡举八事，慈运神通以救众生。初事中文云谓呼是血者，有三解：此是十二年前未制坏色，故纯著赤。二云五部不同，十诵一衣三种杂点，五分、四分三随著一，谓青、泥、木兰，木兰赤色。三云三色衣中，一衣即用三色点之，如大豆许，但诸弟子并著点衣，但其点虽小遥望犹赤。次五事，可见。第七事初云憍萨罗舍卫者，或有言是一国异名。或云憍萨是附庸国，其国有贼，故波斯遣兵。「善男子」下，第三结叹。夫无量者不可思议，乃是通叹菩萨所行。不可思议，叹次第慈。诸佛所行，即叹圆慈。是大乘典，即是叹教。皆不思议俱会一圆，言语道断心行处灭，不可说不可量。
梵行品之二
起卷是第二明四心果。又为二：初明三心极爱地果、次明舍心空平等地果。旧二解。一云：三心未成，但共一果；一心已成，独得一果。二云：三心同是有行，故共一果；一心空行，独得一果。义皆不然。三心未成，何以得果？又四心同缘众生、同缘于法，同是有行；同缘无缘，同是无行。有无既同，三一应等。今亦一往别圆两判。别者即理而事，慈悲喜三与爱相扶，故制一果；舍心扶空，故独一果。若圆判者，上明一慈即悲喜舍，圆慈即遍一切诸法。无法不收，果岂隔别？特是文略，亦是互现云云。一子地，文为二：初明地果、后论义。初先倡章门、次解释。初文，旧云是性地；二云八地已上；三云是初地。今明不然。先明圣行，即是自行，已云初地；此明梵行，即是化他。先之自行已入初地，化他何容但是性地？何容超至八地已上？斯皆若过若不及。正是初地证化他果。「云何此地」去，是解释。先标两章，谓极爱一子。然极爱故一子、一子故极爱，不应有异。而今分别，极爱就心、一子就境。子非我内，故言外境。次释中凡举五譬：初譬释极爱，四譬释一子，结判分明。初如文。「譬如父母」下，第二譬菩萨见诸凡夫起恶，因是生悲。「如人小时」下，第三别譬发心学人起于取著。土块等譬五阴，下文合云身口意业。左譬实智，右譬权智。又左譬定观，右譬智拔。捉头救其身非，挑出救其口过。「譬如父母」下，第四别譬众生感于苦果，故言同生地狱。「譬如父母」下，第五通譬救因果。「迦叶白佛」去，第二论义，两番问答，初番论义、次番领解。初中先问、次答。初问为二：一直申不解；次「若诸菩萨」下，正是论义。或云五难，或云三难。一难杀婆罗门、二难骂提婆达多、三举须菩提为况。初杀婆罗门，又三：一何故杀、二应护念、三何不堕狱。若使等视者，是第二骂调达。三举须菩提小乘况大。小乘尚乃护生若此，况佛果满犹有杀骂。若慈，何故令人增长烦恼？「汝今不应」下，第二佛答。答前三问，但不次第。初答况难、次答杀难、三答骂难。问：何故不次？答：只是逐近，何必须次，是例甚多。然况难最剧。何者？说师无慈不及弟子，是故前遣，仍诃责之言其不应。先总诃、次举七事别别诃之。初言蚊嘴者，鸟口尖者曰嘴，蚊口似此，以类名之。中五可见云云。最后文中更有多事。于中云宁与毒蛇等，总寄迦叶诫制愚蒙。
「善男子如汝所言」下，第二答杀难，还酬三意。今初答何故杀而实非杀，广举六度。文为三：先牒问、次正答、三结实不杀。「汝向所问」下，酬其护念问，亦三：先牒问。次「我时已得」下，是正释。上迦叶问：未得不动地时得破戒不？佛答言得。此中答云：杀时已得一子之地。二文云何？一解云：上问家问未得，佛答云得地及破戒。二解云：上言未得，未得于真；此中言得，即得于真。旧解云：是见机杀，故云无罪。河西云：一大悲心恐其堕狱；二为护法，其既谤法，是故杀之，令免谤罪；三为灭邪见；四生其信心。作此观之，亦似实杀。兴皇云：是示现杀，如前童子盗听，如后骂于调达。今问：若是化杀，岂有地狱三念、甘露十劫之事？若皆是化，如来所作，为利益谁？若俱非化，童子死已，后生何处？故知二解不可偏用。若得意者，理在其间。三「以是义」下，结。
「善男子若人掘地」下，三酬其不堕问，又三：一更反问、二迦叶答，如文。「佛赞」下，第三正答，又三：一叹述、二简内外诸杀、三会通所问。此初叹述。明恶心杀草尚得罪者，若无恶心，杀人无罪。「婆罗门法」下，次简内外。初简外杀，如文。「佛及菩萨」下，简内。「善男子若有能杀」下，第三会通。言杀无罪者，下文云「施一阐提得千倍报，施一饿狗得百倍报。」而此中云杀阐提言无罪者，互明与夺。若据阐提现在无善，害之无罪。过去五戒感报人身，胜于畜生，故报千倍。
「汝上所言」下，第三答其骂难，亦为三：牒问、正释、结会。初如文。次释中引昔七事为证，又为二：初总略述意、次「如我一时」下别举七事。「我于尔时」下，三结会所问。
「迦叶白佛」下，第二领解。又二：先领、次述成。四味者，即四谛味，出是出苦味、离是离集味，灭道如文。「迦叶白佛」下，第二明舍心果。文为二：初明空平等、二辨知见。所以然者，即寂而照、即空而有、即实而权，上三心果，即事而理。而后结云诸佛境界，即事而理，与今互显。初又三：一明平等果、二辨空义、三明利益。初文先问、后答。答中二：初略明空门果、后广明空门果。叹须菩提者，于声闻中解空第一，举小况大以明地体。旧有二解：一云七地，引经云「七地能入寂灭」。二云八地，空有并观故是平等。今云初地与一子地，理同能异，故立别名，何得浅深？例圣行中戒定之果同在初地。「善男子」下，第二广明空门果。又三：法、譬、合。初法说，具明人法二空。不见父母等即是生空，不见阴界即是法空。而复言众生寿命者，更牒前生空。次「譬如虚空」下，举事空为譬。「一切诸法」下，合。「迦叶白佛」下，第二广辨空门义。又二：先问、后答。答又三：一列十一空章、二一一解释、三结。初文者，若《大品》明十八空，或论七空。今处中说，故但十一。然《大品》广空而略性，此经广性而略空，总其二经互显其美。「菩萨云何」下，解释十一空。旧有二说。冶城云：前六空是互无空性空，下五空是任理空。任理是真谛空，互无是世谛空。庄严用之。开善皆是理空，而广斥冶城，仍分为四：初六是假名空、次二是实法空、次一是平等空、次二是佛果空，以修行有渐故。观师云：此十一空皆是破病，引《释论》云「如药有十一，破十一病。空十一有，名十一空，亦得皆明理，亦得言前八是破病、后三是显真。今明罗列十一，界分不同，即世界。缘宜十一，说之生善，是为人。治十一病，是对治。闻一一空即能见理，是第一义。通方融治，岂应定执。私谓：经论不同，不逾四悉，该括渐顿、融通显密，岂逾于斯。此十一空即为十一段。」初文明内空云无外法、外空无内法，冶城呼为互无空。开善明外空时例解内法亦空，内空时亦例解外法亦空。知有为是空时例知无为亦空，知无为时有为亦空。有人评此二解，谓冶城于文为得、于理为失，开善于理为得、于文不便。有师言：待内明外，既无内即无外。此还扶开善解。文解内空无有常乐三宝等，后文又云「如来法僧不在二空。」解言：前云无者，无理外横计。后言不无者，即理内正法。若释内外空作互无释，极不相应；若作相待，意则易见。既待内外，得离内外以为二空；既无内外，即无内外合为一空。有为空者，如内外空。无为空者，而言佛等四法非有为非无为，即中道正法。无始空者，一云破外道冥初，故言无始；二云远讨其根，无初来处，非今始空始破，明无无、无有始。性空，一云破性说性空；二云本性皆空，如贫穷人一切皆空。旧云：从眼生灭去，就法空明第一义。从何等去，就人空明第一义。开善云：何得用于浅近生法两空释大涅槃？又诸经无不前明生空，何故此中前明法空？观师云：眼生时无所从来，即不生义；灭时无所去，即不灭义。还是《中论》两不之义。若眼是有，不应本无今有、已有还无。推其实性，无眼无主，推一切法亦应如是。
大般涅槃经疏卷第十七
2大般涅槃经疏卷第十八
梵行品二之余
问：第一义空何得有业有报？答：此寄有以明无、寄无以明有，不有不无即第一义。空空者，为三，谓叹、释、结。叹者，此是凡小所迷没处。是有是无，正释也。一云：是有是无是二章门，后言是是，还牒上两是；又言非是者，两是皆空。二云：上明有无两境皆空，下明权实二智皆空，是是即权智，非是即实智。今更作三句责。为空境名空空？为空来空智名空空？为空来空能空之法名空空耶？若直空境空智，此犹是偏，未得名圆。若将空来空空，乃是圆正中道之空。《大品》云「一切诸法悉皆是空，是空亦空。」有两师不同，一云：一切法空者，空犹未妙，今更将空来空此空。二云：不尔，前一切法已是妙空，今空亦空，只能空之法亦空。河西同后解，故云或谓万法虽空而智体不空，遣破惑情故曰空空。是有亦空、是无亦空，下句即云：前计既空智不独有，真悟之心理无并照。虽无并照，遣义可知。有漏空无漏空，人多重无漏空，将有漏空轻。有漏空、无漏空，二空体一，岂应轻重？万法既寂，智体又空，盖谓妙空，非二乘所及。有人言：大空即般若空者，色大故般若大。《释论》解大空有事理。事者，东方空乃至十方空。理者，即涅槃第一义空。《大品》指涅槃，涅槃般若更互相显。今约三谛释十一空。内空者，真谛空。外空者，俗谛空。内外空者，即二俱空。有为空者，生死俗空。无为空者，涅槃真空。无始空者，三谛相即，不见元祖，名无始空。性空者，三谛体性本来自空，故名性空。第一义空者，真即是中、中即是真，名第一义空。空空者，一空一切空。大空者，三谛俱空。后叹文，亦约三谛为叹。三谛相即，诸凡小圣所迷没处。是有是无者，双照二谛，故言两是；一一谛悉备真中，故言空空。是是非是者，单照一谛即具空假，空故是是、假故非是，即备中道，故言空空。若双若只若三若一，皆不可思议，具足无缺，故非凡小所议。「善男子菩萨」下，第三结叹。
「我今于」下，第三明利益。又二：一明悟空；二「住是地已」下，说功能即是前离后得之意。
「善男子菩萨住是地中」去，第二广辨知见。知见广远，良由空寂，亦是即寂而照。文为四：一明知见、二无所得、三会通、四结叹。即寂而照故明知见，即照而寂故无所得。得无所得其性不二，是故会通。此法奇特，是故称叹。初文为三：一知十三法、二得八种知见、三得四无阂智。初文云「行即是心，缘即是境。」性即是内，相即是外。亲者为因，疏者为缘。「复次知而不见」下，第二明八知见：一知非处、二知是处、三知共行、四知因果、五知转障、六知佛性、七知二谛、八知二智。知外道邪法，是知非处。知善恶报，是知处。知常无常四德等，是知共行。求大乘，是知因。到彼岸，是知果。身戒心慧，是知转障。佛性为三：一据凡夫、二据十住、三就诸佛。不知不见是知真，亦知亦见是知俗。惠施等是知权，不见所施等是知实。「迦叶白佛」下，第三明四无阂智。又二：前问、次答。答为三：一章门、二释、三料简。初如文。次释为五：一就世谛释、二就出世释、三就无著释、四就譬释、五就往因释。初世谛释者，法者，知法及法名字；义者，知法下义及名下义；词者，音声清雅分别了亮；乐说者，能宛转变换无穷无尽。随字论者，定其文字善识字体。正音论者，正其音词分明切齿。阐陀者，法句论亦言合声，如合声呗。河西云：即是此间咏歌声也。又言：唯是外法。未必全尔，乃是偈声通于内外。「复次」下，次就出世释者，知三乘义悉皆归一。三就无著释，为二：初释、次论义。他云是遣执释，今依难意为无著释。「迦叶」下，论义，先问、次答。初迦叶难意云知即是著，佛答以无著故知。四就譬释中，初举六譬释法无阂解，还指六譬释义无阂解。言地持者，持众生非众生。《胜鬘》云「大地持四重担，谓山、海、草木、众生。」彼广此略。山取压地，地取安山，互相持故。眼能持光，有二解：优楼迦计眼光与意合时能见，借此为譬。二云非借外义，眼有清净四大之色，因外光能见。「善男子菩萨」下，五就往因释。
「善男子声闻缘觉」下，第三料简。又二：初料简、后论义。初为三：一明二乘无无阂、二别释、三总结。初如文。次别释中，先释缘觉、次声闻。「迦叶」下，二论义，先问、次答。答为三：一正答、二开昔权、三显今实，如文。
「迦叶白」下，第二明无所得知见。又三：一明无所得、二引偈证、三无得而得。初又三：一问、二答、三领解。问又三：初领指前文。前文已远，故言梵行。次「菩萨知见」下，正难。三「云何如来」下，结难。佛答又二：初叹其问；次正答，又二：先正答、次结正简邪。初正答中凡十复次。得无得相对，得者非谓得中之得，乃是无得之得。此无非是析灭之无，是体达无。十对者，所谓得无得、倒无倒、智慧无明、涅槃诸有、大乘小乘、方等三藏、真空生死、常无常、真空五见、菩提二乘。「次善男子汝之所问」下，结，如文。《大品》明诸有二者是有所得，诸无二者名无所得云云。「迦叶白佛」下，三领解，又二：有领解有得益、次引偈证者。如来上云于此，正在双树，云何更指双树？解言：直是语法，未必别处指此双树。二云：见闻不同，宁有定所？假使异处，指此何妨。此偈是第二出，释得无得。文为二：一举偈请问、二释偈为答。答为三：一别释、二总释、三结释。别又三：一略标、二重问、三正释。释中二：先诫许、次正答。答中凡有八番，前六番正释、后二明不果得。说一一并前释上半、后释下半，又须望下总释之意。旧释此偈，本有烦恼即是昔本，今无涅槃即是昔今，不得云是今日之今。何者？今有涅槃故。若天魔梵说言如来有烦恼者，无有是处，此乃今日佛果不为三世所摄。如此释文一往得去，不遣他难。只为昔日有无无常，后乃是常，还是本无今有，焉能遣疑？兴皇云：本无今有皆是随缘。本有烦恼，非有说有；今无涅槃，非无说无。若天魔梵能解此者，说言如来有烦恼者，无有是处。遣难释文，二涂俱了。今谓乃是总答中意。若别释文，犹自未去。此之偈意为化众生，众生唯作善恶之见，谓昔有恶今则有善，二乘作真俗不一之见，菩萨作三谛各别之见，文殊作三谛相即之解，亦是四门四悉等解。岂可只作如上诸人一种解耶？私谓：如来自作八重解释，佛意乃将此八为式，当知其义遍一切法。若如诸师各一种见，佛何不唯一种释耶？欲许诸师一一皆是。若欲非之，假使诸释宁得佛意？略如章安四悉故悉是、离悉故俱非。故知四出则四是，各计亦四非。四非故一切俱非，四是故八番皆是。故更总释以总冠别，方称佛旨。四悉四门，具如前释。
「如来普为」下，第二总释。总成前意，故知言有不有、言无不无，皆为利益，悉皆无定，随国土人其相不同，是故轻重、犯不犯异。「善男子一切世谛」下，第三总结释。皆以生死为世，涅槃为第一义。有时说世谓第一义，或说诸法空寂即是生死谓说第一义，或说妙有常住即是第一义，人谓是生死。如来说空欲明不空、说有欲明不有，众缘皆作有无之见。
「善男子是故汝上不应难言」下，第三明无得而得。又三：先标、次问、三答。初标如文。次问中二：先问、次难。初问者，若有得，应是无常。自有法、譬、合。「夫道者非色」下，次难。若常，则应无得。三佛答，为二：先答初问、次答后难。初文先泛明道有二种，常道虽得而非无常。「道与菩提悉皆名常」下，第二正答。今云道定圆常，本来有之，为惑所覆，断惑复本，义言其得，得而是常。次「善男子道者虽无色像」下，答后难，为三：法、譬、合。初法说。次「如众生心」下，譬说。然实是常，能修者得、不修不得。「善男子见有二种」下，第三会通，又为二：一会通、二论义。初会通者，会前所说知见等法皆有似真，似是相貌，了了即真。真又为二：一菩萨了了、二如来了了。此下尽卷是会通两章，如文。
梵行品之三
起卷是第二论义，有问答。问为二：一问同世间、二问异世不知。答为二：先正答、次结。初答为三：初明异世间、二明同世间、三非世非出世。异故即世间不知，不知十二部经。或同者，世间横计微尘等生，计世界有边为终、无边为无终，皆堕断常。旧云无始无终，有两解：一云无始无明全无始终；二云无始无明有始有终，无有一始在此无始之初者，故知有始，而复终于佛果。此之两解，同于此中横计断常。十一空中明无始空，为破此始亦破此终。「于如是事」下，第三明非世出世。若菩萨知谤言不知，即是谤人。言无菩提，即是谤法。次结，如文。「尔时迦叶」下，第四说偈结叹。他云：初半行叹大慈，次一行半叹大悲，后两偈结叹。今谓初半行如前，次半行叹大悲，次世医者一行半叹大喜，喜之所离故言不发，喜之所得故言甘露。「众生既服」下半行是叹大舍，次一行结叹，如文。
「说是偈」下，是第三明戒为梵行。开善云：前明深梵行，此明浅梵行。是义不然。以戒为本，故能化他。就文为三：一持戒、二护法、三六念。以持戒故能护法，以护法故能修念，次第相成，法尔故也。持戒为二：初略明持戒、次广明得失。初文有问答。问为二：初领旨、后正难。难中为两：先难同世，若世间不知见觉，菩萨亦应不知见觉；次难异世。佛答有二：先开两章、次释两章。「汝言有何异」下，释两章门。先明不异，即释同章。有同有异，不一向同，如文。「菩萨闻是」下，第二释异章门。又二：先明闻经故得三法、次明三法相资。初文具明三法，皆戒为本。「以修慧」下，第二明三法相资。文略，故但言二：初明慧资戒、二明戒资慧。「迦叶复言」下，第二广辨得失，有问有答。答又二：先举不净持戒不能相资、次明净戒正答问。初文又二：初明不净、次无相资。有四不净：一为有，如难陀云云。二性不定，或时能持或不能持。三非毕竟，不能从始至终永永长持。四不为众生，无广大意，自局在己，不兼利他。「菩萨摩诃萨」下，第二明于净戒正答其问，亦二：先明净戒、次明相资。初净中，四净对前四不净戒，非戒即对前无始终。戒非戒非是五戒律仪等，乃以无戒无持为戒，此是毕竟净戒。「于戒净中」下，第二明相资之力。又二：初三法相资、次五法佐助。相资中，次第传传释前句。于中二：初因戒故释不悔，又有法、譬、合。譬有三譬。次「以净戒故」下，次释欢喜。又二：先明三相、次明悦乐。初文为三：初明持喜、二明毁忧、三双明二义。前二各有法、譬、合。于第三双明持犯中二：先譬、次合。初中牛譬经教，女譬禀者，酪缾譬破戒，浆缾譬持戒，至城欲卖譬俱求当果以因贸果云云。脚跌譬命终，二缾俱破譬身坏，忧喜譬持毁。浆缾者，已𤛓得酥，止余浆汁，所直不多不得亦闲，譬持戒人已修得道，只余残命，命存亦善、不存亦闲。若也酪缾全未𤛓酥，失酪酥亡，譬破戒人未得修道，此命若终，其道亦失，是故忧畏。次「持戒」下，合，如文。次「心欢喜故则便思惟」下，释悦乐，又二：初正释、后论义。论义中，先问、后答。答中有四重解释，后展转深入，成大涅槃皆由于戒。然五受根中则乐浅喜深，禅定之中则喜浅乐深，各有所据，今同禅支。次明五法佐助中，言得五涅槃者，即脱五阴。涅槃非五，脱五阴缚名五涅槃。
「善男子若我弟子」下，第二明护法。护法即是护戒，护戒既牢即是持戒，持戒不牢由无护法心。又二：先诃毁法、次劝护法。初诃毁又三：一正诃破戒、二诃求有作业、三诃是处非处。然极猥人无过破戒，一无所用。文云「宁当不受不持，不用毁戒而受读之。」问：上文为仆趋令读诵，今文宁可不受不持，两言相反者何耶？答：此各有意。前明汲引百方令入，今诫人师令无瑕犯。初诃毁中不出三业：初是诃身、次是诃心、三是诃口。初文者，若人受持戒，所有弟子亦学是师；自既不正，号令不严。次「当正身心」下，第二诃求有。若求三有名为轻躁，不求果报名为沈审。望有修因是则名为，为有造业。三「莫非时说」下，第三诃离是处非处。审能弘宣，须离此等诸非法处。莫不请者，然与不请之友相乖。释云：事须适时。今正须请，莫灭法说。不持戒说、不护法说，是灭法说。炽然世法说者，即是求有，造业而说。他解：多以世典诗书添足，令他不信，名炽世法。今不尔，于所说中增长苦集是炽世法。「善男子若欲受持」下，第二劝赞护法。他云：先列十智、次劝净心。今初言自他欲受持者，信故名受、不忘为持，即是自行。口所说者，谓化他也。涅槃宗体，行教用果。前说佛性为宗，后说见性为果，两涂并使三业清净。
「复次善男子」下，第三明六念。《大品》中明十念八念，小乘亦有六念，即是晨朝唱者。一念何年月日、二念戒腊年月、三念施食法、四念三衣长应说净、五念不别众食、六念有病应治，皆各有意。今此六念，为梵行者居于林野有怀恐怖，令修六念，前三念他、后三念自。戒施是自因，生天是自果。戒是止善，施是行善。天有近果远果云云。就文为二：先唱数列章。「云何」下，解释六念，即为六章。念佛章为二：先念佛果、后念佛因。念因是念往因；念果是念现果，由何因得今果。念果为四，谓两章、两释。初立十号、众德两章门；次释十号、众德两章。释十号是释名下义，释众德是释体下义。先列十号章门。《成论》与《阿含》皆合无上士与调御丈夫为一号，至世尊十数方满。今经与《释论》开无上士与调御为两，至佛则十名已足。总结上德十号，具足为世所尊，就别释中不称世尊，但言婆伽婆，此是佛之总名，将代世尊。「常不变易」下，二列众德章门。三「以知法」下，释众德章。前文皆略直释，最后大法师一事还以前七善为释。知我能持戒，能说大乘，复知中道，名大法师。知小乘遍道，皆非法师。「云何名如来」下，第四释十号。梵云多陀阿伽度，旧但以乘如实道来成正觉一义以释如来。《释论》四义释如来，谓如来、如去、如解、如说。依三世佛学十二部经，修十一空而得成佛，故名如来。去离生死，永免诸恶，即是如去。如如而解，如如而说。亦是说我所解，解我所说。此中三复次，前后二复次是如说义，中一是如来义，如去在善逝中，如解在世间解中。「云何为应」，梵云阿罗诃，有三义，谓杀贼、不生、应供。此中但云应，不言供。有五复次，为两：前四以杀贼为释，后一以应供为解。前杀贼兼不生，以破阴魔故即是不生。「云何正遍知」下，是第三号。又二：初正释、次「云何不遍」下反释。初文者，梵云三藐三佛陀，有五复次，前四是佛能知四法皆悉遍故。言因苦行定得苦果者，外道苦行。后一斥小。「云何明行足」，是第四号。梵云毘侈遮罗那，有四复次，前一就脚足释、后三就满足释，皆先举世譬、次用佛合。明者名呪，般若是大明呪，因呪得解，即解脱也。吉者菩提，果名涅槃，因于菩提得涅槃故。三明者，菩萨明是因，佛明是果。无明明三解：一云无明是惑、明是解，用明解断无明，故云无明明。二云毕竟空境，不当明与无明，而能生明及以无明，故言无明明。又一解，前分菩萨佛者作异解，后举无明明作不异解。佛与菩萨俱是无明明，无明即明云云。「云何善逝」，第五号。梵名阿耨多罗，亦言修伽陀，亦言修伽度。有三复次，最后复次有法譬合。初中云善名高者，辨于高胜。逝名不高者，虽出生死而不舍，就佛心为言。善知识者，即是道品。「云何世间解」，第六号。梵云路伽惫。世间有三，谓五阴、众生、国土。此中六复次，即六世间：一五阴、二五欲、三国土、四众生、五詺佛为世间、六照世名世间。「云何无上士」，第七号。梵云富楼沙。有五复次，开断惑不断惑义。文云体大涅槃无新无故者，过去诸佛已成名故，众生是当成名新。无新无故即无已当，此任理之体达也。若为缘云有新故已当也。「云何调御」下，第八号。梵云昙藐波罗提。先明丈夫，次明调御。丈夫又二：先明能调，开二章门，能调即如来，所调即众生；后释两章。「如来实非」下，释能调实非丈夫，方便示为能调丈夫。「一切男女」下，释所调。丈夫具足四法乃名丈夫，若无四法行同畜生。《大论》亦云「人头鹿，鹿头人云云。」如御马者，以此四种法释能调利钝不同，如快马见鞭、钝马痛手，利人说生、钝说老死。如《大论》野干云云。「云何天人师」，第九号。梵云舍多提婆魔㝹舍喃。有十二复次，初两复次释师；次五复次释天，并用胜义释天；次四复次释人。言骄慢者，非恶骄慢，欲立丈夫弘护三宝，复能破慢。次一复次，总释天人师，如文。「云何名佛」释第十号，前释名、后叹德。梵云佛陀耶，亦云佛陀四耶。此翻觉者，亦言教寤，前缘觉者亦同此义，故觉应是正，如支佛翻为独觉，不言独教。地人云自觉觉他，复言他觉，此太烦矣。「婆伽婆」下，释第十一。或谓是世尊彼此之异。何者？前列章云世尊释章释婆伽婆，故知是也。此恐不尔。世尊，梵云路伽那他，此称世尊。龙树释婆伽婆为四：一能破烦恼、二有功德、三巧分别、四好名声。今具四义，初一复次释破烦恼、次一复次释有功德、三一复次释巧分别、四一复次释好名声。初是释破烦恼，可见。次「又能成就」下，释有功德，成就善法正是功德。三「又能善解」下，释巧分别。四「有大名闻」下，释有声名。余三复次，属释功德。当知婆伽婆有无量功德，功德据内；世尊者为世所尊，此即据外。今将婆伽婆代世尊，非即名世尊。文有二义：前七释四义、后一复次劝修。
「善男子何故」下，是二念佛因。欲明得果，谓久修因。文为二：前征起、次正释。释中二：先明六度四等为因、后明五十四心为因。于中云无为心者，非谓常住，谓无所为作。无心无无心，双舍此二。非但无心，亦无无心、无无记心。光宅云：常住佛果有二无记，一知解无记、二果报无记。即违今经。修因之时尚无无记，云何佛果犹有无记？无报心者，不求果报。不住心者，无住著。无常心者，无所定执。无多少心者，不厚此薄彼。界知心者，分别诸法各有界分。生界知心者，即生灭界。住界知心者，知常住不灭界。自在界心者，于常无常皆悉不生通达自在。生界者知俗，住界是知真，自在是知中。
「云何念法」下，第二念。旧云二：先念别体法；「唯此正法」下，念一体法。今不尔。文云「最上最妙，能令众生得现在果。」若准藏通，能得现果而非上妙，别是上妙而非现果，动经无量阿僧祇劫。唯圆上妙能得现果，当知是圆一体之法。
「云何念僧」下，即第三念。旧亦为二：先明别体事和僧；「不可覩见」下，次明一体理和僧。今明不尔。文云「受正直法」，三教非直，唯有圆僧是正直法。
「云何念戒」，是第四念。虽无形色而可护持者，或谓以为无作之戒，自有三释。一云：僧祇部谓无无作色，故自无无作。无作亦无色，但有其心，故言而可护持。二萨婆多谓无作是色，即数人所用，故自有无作。而复有色，色非质阂而有无教假色，故须护持。三昙无德部，《成论》所用，无作是非色非心。如此等说并是争论，乃是小乘自论有无，大乘之中都不明此。故上文云有漏之法凡有二种，谓色非色，非色法者，心心数法；色法者，地水火风。何时云有无作色耶？
「云何念施」下，第五念，谓修善因。言杂华者，《观佛三昧海经》云「我于杂华已为普贤、贤首等说。」此土无《杂华经》唯有《华严》，或谓别有《杂华》，不来此土。一云：《观佛三昧》云「杂华者是华严。」
「云何念天」下，即第六念。或谓当果第一义天。今谓不尔。通念诸天，直是念天不云当果。当果天与前佛果无异，正是通念。此世天境，随义别立，故名为天。
「善男子」下，即大段第二叹经文，为二：初尽此卷叹经生善，后两卷叹能灭恶。初生善，文为三：一正叹经、二叹弘经人、三叹兴衰。此三次第者，良由五行能显于道，复有亡身弘道之人，人弘故兴、不弘故衰。初正叹经，又二：初如来叹、次迦叶领。初佛叹中云十二部经所不及者，二解：一云小乘十二部；二云大十二部，亦不及涅槃，大乘方等当机故胜。又涅槃之中有十二部，十二部中未必有涅槃，是故胜也。今明圆经胜于历别十二。「迦叶白佛」下，是第二领解。
从「世尊以何义故」下，第二叹弘经人。文为三：一问、二答、三领。问如文。次佛答，叹菩萨有十三不可思议：一能发心、二受生死苦、三受地狱苦、四旋还赴救、五终不退转、六度生死海、七能称量生死、八能说常住、九生死不恼、十在胎不乱、十一于法不悋、十二远离十恶、十三忘于功用。不思议者，旧云人所不测。是义不然，如人间事咸所不测，岂可以此乱于圣贤？今明三谛相即，不可以一二三思，心行处灭；亦不可作三二一说，言语道断。虽列十三，实非是数，名不可思议。初不思议中云无有人教自能发心者，缘真发心则堕声闻，理须人教缘俗发心则堕分别。须境教之，皆不得称不可思议。若缘中道三谛相即则非真俗。不从人境，故言无人教者。明了佛性，故言自发。不杂名精，入流名进。地狱是举生死果，诸结是举生死因。累劫为此因果所烧，今了生死即是涅槃。又了诸结即是菩提，非复二边，故名为一。动寂不坏，故名决定。烧身碎首无非正道，内不舍道、外不求救。此约三谛发心明不思议，与《止观》中发心意同。次第二不可思议，文云所见生死无量过患，非诸声闻缘觉所及，不生厌离者，二乘但知分段少分，而不知于变易过患。菩萨过之，故言不及。即俗真中，故言不厌。即中真俗，故言不离。约照三谛智明不思议，此与《止观》安心意同。第三不思议，文云受地狱苦如三禅乐者，其文甚略，亦应更言受三界苦如涅槃乐。此约三谛上障明不思议，此与《止观》通塞意同，亦似大慈。第四不可思议，文云如长者救子。宅譬中道，故言旋还。烧譬于俗，故言火起。出譬于真，故言出舍。此约三谛行，明不思议，此与《止观》真正悲心意同。第五不可思议，文云见诸众生厌生死过退为二乘，菩萨不尔，知生死常，不见其过；知涅槃近，不退取小。此约三谛证明不可思议，此与《止观》道品意同。第六不可思议，文云圣人神通，譬体法智。修罗长大，譬次第智。人无两种而能得度，譬圆教智。非通非次即圆智度，此约三谛位明不可思议。此与《止观》次位意同。第七不可思议，文云藕丝悬山一念称量生死者，即是称量。一中无量、无量中一，非一非无量，是约三谛法明不可思议，此与《止观》妙境意同。第八不可思议，文云无常乐我说常乐我者，随病说药逗会得所。此约三谛教明不可思议，此与《止观》中对治意同。第九不可思议，文云不溺不烧者，虽在生死不为所害。第十不可思议，文云在胎不乱者，前是死不能灭，此是胎不能生。此约三谛报明不可思议，此与《止观》中安忍意同。第十一不可思议，文云菩提与心皆不可说，说之无悋。此约三谛说默明不可思议，此与《止观》中通塞意同。第十二不可思议，文云从身离身等云云。此约三谛业明不可思议，此与《止观》中破法遍意同。第十三不可思议，文云终不说言我破烦恼。此约三谛无能无所明不可思议，此与《止观》中离爱意同。此经明初心菩萨未入位时不可思议，意与《止观》圆教菩萨十观相应，故用释此。文云「慧不能破，火不能烧」，他云：如是实法元用实慧，是一心故，故不能破。相续之法即是两心，前灭后起，故能破惑，复伐于慧。若断惑已，无所攻伐，故于实法而不能断。然此中叹菩萨弘经，何须假实？但是推求慧不可得，故言慧不能破。例如求贪痴不可得故，故无贪痴。又生来生灭，灭不能灭；灭来灭生，生不能生。又生若是常，生不应灭；灭若是灭，灭不应灭。诸法例尔。此中直叹一切诸法皆无所有，智慧亦然，不存其相。
三「迦叶」下，领，如文。
「世尊无上佛法」下，第三叹兴衰，又四问答：一释尊佛法、二迦叶佛法、三一切佛法、四重结释迦佛法。初问答，问如文，答中二：先明修五行则兴、多犯戒则灭。
次「迦叶复白」下，明迦叶佛法，亦有问答。初问又二：先领旨、次问。初文者，《贤劫经》云「迦叶佛法住世二十年。」今言七日。答：七日之时，与佛在无异；七日之后，佛法讹替不如在时。二十年者，明住久近。「迦叶如来」下，第二问，又二：先难定有不、次双难。佛答为二：先泛明有灭不灭、次正答所问。初泛答中又二：先许、次正泛答。初中云文殊乃解者，指本有今无偈，欲明灭是不灭、不灭而灭。次泛答中，文相可见。次「善男子汝向所问」下，第二正答所问。于中又四：一明先佛有经、二明不须演说、三今佛对辨、四法实不灭。此初明先佛有经。次「善男子迦叶佛时」下，二明不须演说。「今世众生」下，三今佛对辨。「宁说蚊嘴」下，四明法实不灭。
「善男子若佛初出」下，第三通明一切佛法，有六双对辨：初解义不解义、二有檀越无檀越、三为利不为利、四起争不起争、五说过不说过、六种种说不种种说。
「善男子我法灭时」下，第四重结释迦佛法。又三：一明将灭起争、二明拘睒弥国佛法遂灭、三大众悲叹。初文，如〈迦叶品〉明。洛沙者，河西云：从波罗奢树出，出时纯虫，外国以染毛。「尔时拘睒弥」下，第二明佛法遂灭，因六百起争相害致灭。「尔时拘尸」下，第三大众悲叹。又三：初大众悲叹、次迦叶慰抚、三大众悲止发心。言闻灭则悲、闻不灭即悲止。达非灭非不灭即发心，故知非灭非不灭而灭而非灭大作利益。
大般涅槃经疏卷第十八
3大般涅槃经疏卷第十九
梵行品之四
起卷是第二叹经灭恶之能。恶即阐提四重五逆，皆能灭之。旧解：阇王是实逆，经力能灭。非无此义，而《密迹经》云「阇王是方便示现灭逆之方。」例知调达破僧定非实破，亦如善星示为阐提实非阐提，那提犯重亦非实犯。此经威力能除重恶，令实犯者决定归依，即显梵行令不净净。梁武不见，谓此段文非经次第，名为客品。若得不净净意，正是梵行，不名客品。
就文为二：前明起恶、次明灭恶。初起恶文为三：一恶因，即喜行杀戮具口四恶，其心炽盛具十恶因。二恶缘，纯以恶人而为眷属。「贪著现世」去，是三正明造恶因。「害父已」去，是第二明灭恶，又三：一灭恶因、二灭恶缘、三正灭恶。初灭恶因又四：一深生悔热、二深信因果、三母以药涂、四深自鄙悼。「时有大臣」下，是第二灭恶缘，又二：先明恶人为缘、后明善人为缘。问：为恶可以恶人为缘，今论灭恶何用恶人？答：恶人劝恶，不从恶教，亦灭罪缘。若尔，善人劝善不从善劝而作恶者，善人亦是作恶缘耶？一往亦例，如大涅槃亦名甘露亦名毒药。二往不例，原佛本心不为众生作烦恼缘，汝不受劝自是恶缘，恶劝不受于汝成善，亦由于汝，当知一切皆由自心。恶人缘，约六臣为六章，各为四别：一臣来朝白、二王报答、三奏王明灭罪处、四倡归依。旧或云：世王是实，此即不可或言是应，或法界用。然此皆是圣人权谋，世王开逆，方便显经威力能灭诸恶。删阇耶者，《净名》云夜，轻重音耳。此是删诗定礼之字，借音。胝者，丁尼切。阿耆多是名，翅舍是敝坏衣，钦婆罗是古贝衣。穽有二音，一静、二净，多用净音。字有二体，一阜边、二穴下，多用穴下。
「尔时大医」下，第二明善人缘，又二：一兄、二父。初为四：一耆婆问、二王答、三劝往佛所、四羞耻未从。初文者，耆婆此翻固活，童子生时一手把药囊、一手把针筒，昔誓为医，善能治他，从德立号翻为固活，庵罗女之子。
第二王以偈答，偈有十七行半并少长行，分为三：初十一行半偈泛明安眠者、次六行泛明不安眠者、第三少长行正明王不得安眠。初文又四：初四行明佛得安眠、次五行半明菩萨得安眠、三一偈结佛、四一偈结菩萨。初就佛中二：初两偈明离生死得涅槃、次两偈明离恶过得常住。但佛实无眠，以无烦恼住安乐性，义说安眠。「心无有取著」下五行半，明菩萨得安眠。三四如文。「众生无明冥」下，第二辨不得安眠，又二：初三行法说、次三行譬说。太子未绍位者，即是先帝已崩、嗣主未立，四方未宁不得安眠，非谓东宫不得安眠。「耆婆我今」下，第三少长行，正自明不得眠，又二：初标、次释。初标又二：初标病重、次言无医。「何以故」下，释此两事，又二：先释病重、次释无医。「耆婆答言」下，第三耆婆慰喻，劝往佛所。文为二：初酬前两意、次劝往佛所。初酬王意者，又二：初明王罪轻、次示王医药。初文又四：一王有五德故轻、二他无五德故重、三结无五德是一阐提、四结王有五德非一阐提。初有五德中但四，略无近善友一事者，以下望上，上理应有。然耆婆正当善友之事，故让不言。言四德者，一王有惭愧、二王能忏悔、三王能发露。发露与忏悔大势相似不无小异，忏是忏谢、悔是悔愆。言发露者，向人说过。四明王有信心。然四事已定，而未信耆婆之言，若定信者即是善友，为未定故但言其四。「若有众生」下，第二明他无五德故罪重。造罪即无发露德，覆藏不悔无忏悔德，鲁扈抵突无惭愧德，不见因果无信心德，不能咨启无知识德。「云何罪人」下，第三就无五德结一阐提。「大王今者」下，第四就王有五德结非一阐提。「如王所言」下，第二示王医药，文为二：初示良医、次示妙药。初示良医中言字悉达多者，此翻成利。「善知众生诸根」下，第二示于妙药，药即胜法妙药。良医灼然在近，云何言无药？文为二：一明知根；次从「去此十二由旬」是明说法。又二：初总、次别。初文是总说法，次若有若无是别说法。别说又二：初约二法、次约三法。初二法者，无有即二谛有为无为，是烦恼、涅槃。有漏无漏即四谛，烦恼果亦是苦集、善法果亦是道灭。「若色法非色法」下，次说三种法，色、非色、非色非非色。数人云：色是十一种色，非色即是心心数法，非色非非色即是十四不相应行。论人云：色是十四种色，非色只是心法，非色非非色即是无作。观师云：色是色法，非色是心，非色非非色即是两舍第一义谛中道之法。此之两舍只是俗谛，岂成中道？今明不尔。前明二谛，次明三谛。色即俗谛，非色即真谛，非色非非色即是中道第一义谛。自作自受，可解。自作他受，下文云「无有我作、他人受果。」两文相害，各各有据。今且明自作他受。他云：如因诸人发心，令王罪除。又诸菩萨所作功德悉施众生，众生得乐，亦是他受。今明不尔。自作自受，自从假入空。自作他受，从空出假。无作无受，即是中道。诸文例然。下文云「若于佛所闻无作无受罪即除灭」，故是中道。
「王今且听」下，第二劝往佛所。又三：一广引昔十三事劝、二明佛心平等劝、三格量福德劝。次第者，昔为恶者，众皆见佛得除。佛心平等，不厚昔薄今。初列十三事，又二：先正列事、次「大王若能」下总结证意。次「大王诸佛世尊」下，第二明佛心平等不隔也。三「大王假使」下，第三格量福胜。
「尔时大王答」下，是第四鄙耻未肯信从。
「尔时空中」下，第二父王为缘，文为四：一空中出声、二王反问、三父王说实、四世王悲毁。初文为三：一佛法将灭故劝。「大王汝今」下，二明罪重必招地狱故劝。「大王我定知」下，三双结两事劝令急往。二王反问、三父王实答、四世王悲毁，皆如文。问：父王已死，何由出声？答：为二。一云父王得道，虽杀不死，是故能劝；二云非是本父，乃是诸圣托为父言。
梵行品之五
起卷是第三正明灭罪。又二：前为住世、后为灭罪。前文又二：一为住世、二论义。论义中二：先问、次答。答为二：一正答、二密语。初答意者，同在双林之众咸知不灭，唯世王谓灭，故须云为。「善男子如我」下，第二明如来密语，又三：一倡密语、二解释、三结叹。唱密语，如文。解有六番：初明此语多含，即是通为一切。二云不为无为。无为三解：一云八地已上是无为众生；二云登地已上真证乃是无为；三云此文自说无为者非众生也，当知佛果方乃称为无为众生，又说理内众生皆是无为。然非但众师不同，经亦不定。文云为者为一切，又云为五逆，五逆与一切不同。又云为未发心者，下文又云汝于毘婆尸佛已曾发心，发心与未发心不同。又云阇王者不见佛性具烦恼人，又云阇王者名不生，不生者名涅槃，涅槃者宁不见性？他云夫密语者所解不同，今谓如来密语岂可定作深浅远近？「如来密语」下，第三结叹不可思议。
「尔时世尊」下，第二正为灭罪。文为二：先身、次心。故云先治王身然后及心。以其前言无有良医治身心者，是故放光治身、说法治心。初治身，文为二：先放光、次论光。初放光，如文。次「王觉创愈」下，是第二问答。论光有五文，于中又二：初四番论光、后一番解月爱。初四番中各有问答，前三如文，最后番亦先问次答。答中七子中一子遇病者，三解：一云通譬六道众生，以有罪者譬于一子；二云六住菩萨并外凡为七，外凡是病者；三云四果支佛菩萨为六，合取外凡为七。一子遇病，即譬外凡起恶者是。今明不尔。文云七子之中一子遇病，何曾的云是外凡病？又一切众生皆是吾子，如前诸解，或进或退收义不尽。今取圆家七方便根性为七子，子之中起逆过者心则偏重云云。六住，二解：一云即真解六地；二云似解六心。后番解月爱，先指如来所入三昧、次问、次释出，于中皆先举月为喻。凡六番，如文。「王语耆婆」，第二灭其心罪，又二：先明灭罪缘、次正灭罪。初文为四：一自未发、二受劝而往、三如来称叹、四至佛所。初明未发，有二番问答：一王不能发，耆婆劝往。第二番论一阐提，先问、次答。答中先譬、次答。初譬中为四：一阐提断善、二根缘感佛、三善不可生、四而为说法。就初文又二：先明起五钝、后明起五利。初又二：初起恶、次失善。初又二：初总起恶、后别明五钝。初总中两句：初是病，譬阐提有重恶。次句云夜梦者，譬无明心。升一柱殿，譬阐提断现未善尽，唯有过去少善所感报身，譬如大殿唯有一柱将颓不久。次「服酥油脂」下，别起五钝。夫爱使黏腻譬若酥油，贪欲浸润譬之于脂，在口为服、在身为途，意通身口。卧灰食灰譬起瞋使，瞋体碎裂躁急譬之如灰。发瞋运身如卧灰，纵毒在口如食灰，意通身口。攀上枯树譬于起慢，自举陵人如上树。何不攀上茂华之树？若贤圣自高可譬茂华，以恶自高故言枯树。「或与猕猴」下，譬起疑疑使不定，如猕猴腾掷。从枝至枝舍一取一，譬疑心求理，计有计无、或我无我。又猕猴似人而实非人，譬疑谓得理实不得理。「沈水没泥」下，譬于无明，轻者如沈水，重者如没泥。「堕坠楼殿」下，第二明失善。又二：先失三品、次失三乘。初文者、坠楼譬失慧。楼是高观，譬于智慧升出照达，而今坠者是失慧品。高山譬失戒品，树木譬失定品。次象马牛羊譬失三乘。案此之意，应有四乘相承，但云失三乘耳。四乘皆有坠落之言，但是文略。「身著青黄」下，第二起利使，又二：初起利使、二杂起恶缘。初身著衣譬起我见，如人计我四种不同，婆罗门计黄、刹利计赤、毘舍计青、首陀计黑。喜笑歌舞譬起见取。于无乐中而生乐心、于无胜中而生胜想，譬之喜笑。乌鹫狐狸譬起邪见。此之四类皆悉食肉故譬邪见。吞啖善根齿发堕落譬边见，即断常两边，今偏言断见。裸形枕狗譬戒取，即持狗戒。狗为信首，故言枕狗。私谓：全计五阴，故云卧粪秽中。「复与亡者」下，第二杂起恶缘值恶知识。亡即死人譬断善尽。私谓：四仪动运无生善处，故云行住坐起。善才欲生，邪念寻起，故云携手。以邪自资，故云食啖。蛇譬多瞋。私谓：心所行处常与瞋俱，故云满路而从中过。被发女人，譬多爱人。树叶为衣，譬无惭愧人。乘坏驴车，譬恶法自运。正南者，三解：一云南是离地、北是坎地，去坎就离，譬失善起恶；二云就诸方为语，北是上方，譬断善人从上坠下；三云天子南面杀活自在，此人邪见判无因果。此心自在身病转增，譬诸恶向重。
「以病增故」下，第二明根缘感佛。病增譬断善心重。诸家亲属者，三解：一云过去戒善感此人身，唯此善在，譬之亲属；二云阐提断过现善尽，而当善方生，皆应作佛，名未生善以为亲属；三云不然，自有善感佛、自有恶感佛，阐提无善但以恶感，恶为亲属。即是遣使请医形体缺短者，若以善为使，此善为恶所瘵，故云缺短。将若恶为使，此恶道理自是痤陋，善根微弱故言缺，信不具故故言短。私云：信等不具故云根不具足。头蒙尘土者，五住所覆。著敝坏衣者，被无惭愧。载故坏车者，藉先世善感此人身残缺善根。私云：冥机冥叩，故云语医速疾。上车者，立望感应。
「尔时良医」下，第三观善不可生。又二：初观察、二许应。初又二：一一往观机、二重观察。初观机不得善根，佛未欲舍，故重更观。二「复作是念」下，即是重观，又二：先观现世、二观过去。现在为三：一观日譬上根、次观星譬中根、三观时譬下根。时言夜者，最下阐提；星劣于日，中品阐提。虽复三品，俱断善根。初观日中，四日譬四倒、六日六蔽、八日八邪、十二日拨无十二因缘亦十二我见、十四日拨无十四谛。十四谛出《华严》十四相差别示成事生起尽无生，说入道如来智等。二观星之中，凡占六星，譬受六师教。三观时中凡占五时，或云断于五乘善根。「复作是念」下，第二观过去善根，观二世善皆无善根。从「思惟是已」下，第二许应，又二：一许应、二正应。初许应又二：初正许应、二更观察。初文云与使俱者，一往许应感应道交，故言与俱在路。「复念」下，第二更观察，又二：初观现在、次观未来。初现在中云二小儿者，即是断常有无等。见持火灭者，火无光用，譬失慧品。斫树木，譬定尽。曳皮革，譬失戒品。阐提虽受，既不遵承，犹如枯皮。遗落物者，出世善尽，唯有怜爱妻子之善，圣人所弃。空器者，虽有身器，无道可受。沙门独行，譬出世法独一无侣。复见虎狼是啖肉兽，譬现在恶食善都尽。「复于前路」下，第二观未来，又二：一观未来因、次观未来果。前路者，次此身后亦未生善。「复闻南方」下，观未来果，即三涂报。鸟兽声，譬闻受苦之声。「尔时即入」下，第二正应，又二：先正应譬、次更观察。初譬即入宅，舍本地入生死，故言入病人舍。「见彼病人」下，第二更观察，又二：先观现在、后观过去。现在为四：一三毒、二五根、三十使、四三业。初三毒者，寒凝结譬痴，热躁变譬贪，略无瞋。次骨节疼痛譬五根，骨节是身根、目赤是眼根、耳声是耳根、咽喉是舌根，略无鼻根。三「其色正黑」下，是十使。黑色，譬无明使。头不自胜，譬慢使。欲将慢，自举而不得高。体枯无汗，譬瞋使。无有润泽便利不通，譬断常二见。身卒肥大，譬我见。四「语声不调」下，譬三业，语声是口业、举体斑驳即身业、其腹胀满即意业。「医见是已」，第二更观过去，又二：先检根缘，既云昨来，岂非过去？次根缘对，凡五句：初一失出世善，后四失世间善。一失信三宝之善、二失惠施之善、三失少食无廉让之善、四失弊恶之善、五失慈孝之善。既云三宝，知是出世；余是世间，四善如文。本性弊恶今和善者，但有怜妻爱子和纯之善。弊恶是刚烈，失护法之善。「医闻是已」下，第四为说法，又三：第一说法、第二息化、第三绝应。说法为二：初一往为说、二穷源重说。初文者，嗅之譬一往为说。知七香五臭，七香譬七漏、五臭譬五欲。「触身」下，第二譬穷源之说。转复相近，如触身唯见三毒。「语瞻病者」下，第二息化。遽务者，更余方化。明当更来者，现在无善，化缘已息，且遥指将来。恣意勿禁，非佛教所制。「明日使到」下，第三绝应。使到，譬复更感佛。善既不生，故言我事未讫。「大王世尊」下，第二合譬，文为三：一正合、二简阐提、三住三涂救拔。此初正合，略合大意。若望前譬，唯合后两不合前二。初合第四而为说法、次合第三观善不可生。「阐提辈」下，第二料简阐提。而此中言现在生或后世生，若即事为言，三世皆无；若方将远望，有生善义。又二：初因时教化、次果时济拔。「譬如净人」下，第三往三涂拔救也。「王语耆婆」下，第二受劝而往，如文。
「尔时佛告」下，第三如来称叹，又为四：一王叹疑、二佛为决定、三持一切问、四佛答。初言疑者，疑于佛智能除不能除，疑己罪可除不可除。次「我今」下，佛作决定，以能除智除可除罪。三「尔时」下，持一切问。佛说一切无定，云何为王而作定说？四「佛言」下答。王自谓可除不可除？我为其除，除其不定为定。
「尔时大王」下，第四到佛所，又四：一王来至；二佛慰问，总唤犹惑，别唤欣喜；三迦叶腾述；四王献供，如文。
「尔时彼告」下，第二正是灭罪，为二：前略说法、次广说法。初略，文又二：初略说、次领解。略说又三：初许诫、次正说、三结。正说中，先标二十事、次释。释中为十双：初明无无漏真法、次明无有漏似解，此真似为一双。次初通明有生死恶因、后明堕三涂恶果为一双。三初明无道前智慧方便、次明无道前修定之力为一双。四初明四倒生死唯苦无常、后明不脱八难倒难为一双。五冤雠为一双。六初不免三涂苦果、后不免苦因子果两缚为一双。七无始无终为一双。八空有为一双。九因果为一双。十痴逸为一双。今约三谛释二十观。一无无漏无善根者，此无真谛中真似之法生死未调。深坑怖畏者，此俗谛中因果有畏。两句佛性者，此无中道道前慧定方便。四倒是烦恼道，八难是苦道，冤家诸有是业道云云。「凡夫之人」下，第三结得失。作二十种观者为得、不观为失，如文。「阿阇世言」下，第二领解。
「世尊自我招殃」下，第二广说，又三：一世王起执、次佛广破、三王奉教行。初起执有四：一执重罪、二执父王、三执无辜、四执定堕坚执，此四妨于入道，故须破之。「佛告」下，第二佛破，又三：初别破、次总破、三结劝。初别破，即破上四执，但不次第。初破第四定堕，又三：初正破者，杀无定相，如《普贤观》云「一切诸罪业，皆从妄想生。端坐念实相，众罪如霜露，慧日能消除。」若达妄想则罪业释然，无业故无堕。次世王领。三如来述成。「大王如汝所言」下，第二破第二父王之执。虽双牒父王无辜，而先破父王，先明因缘假有故无父、次明念念生灭故无父。初中以于诸法推求捡觅父不可得。若就世谛天性尊重，父子炳然；若就真空诸法平等，无有差别。既无父子之殊，宁有能杀所杀之色？色有十种者，即五根五尘，乃至应有四大，文略。亦是相摄五尘成四大，四大成五根。四大成五根即是四大摄十色，五尘成四大即十色摄四大，故不广说。「虽可见缚」下，第二明念念生灭故无罪。「大王一切众生」下，第三破其第一定重之执，混高下之心、泯分别之见。「大王频婆」下，第四破其第三无辜之执，又二：先引昔事、次牒执破之。「大王众生狂惑」下，第二总破，又三：初举四狂等，袪其定执实有。次「如王宫中」下，破其无慈不等。三「譬如涅槃」下，破其滞边失理。初四狂中二：先法、次譬。法中，贪狂猛盛倒乱尤甚，药狂迷闷冲突水火，呪狂被诅纵横非法，业狂业持令其失心。王无三狂，但有贪狂，贪狂所作，贪之过耳。次譬中二：先醉、次幻。初醉又二：先譬、次合。初举醉人譬。若本时相瞋，寄酒后骂者，不名为醉。若从此义，作罪得罪；若其醉后全无所知都无避就，如此作罪，是则无罪。「王今」下合，王亦如是，犹如醉人。次「大王譬如幻师」下，次举幻化等九譬破其实有，皆先譬、次合。初譬正举幻化以破实有。「如王宫中」下，第二破其无慈不等。重死者，何人重死而轻生？今不言故重于死。莫问人兽，皆以死苦为重，故言保命重死人兽无异。若就结戒者，人犯重、兽犯轻，此就往业善恶别论，不可相类。若就施食，此就施心同缘实相故等，此复别论。「大王譬如涅槃」下，第三破其滞边失理。又二：先举涅槃为譬、次将杀来合譬。凡三番合，如文。三番破竟，结劝其观云云。「大王色是无常」下，第三结劝观行，又二：先劝作无常等观、次「若杀无常」下劝作常乐等观。
「尔时阿阇世」下，第三奉行，又二：前明观行、次辨发心。初观行，为三：一正作观、二咨佛、三自庆。初文中明作无常又作常。何者？若不作常，不解无常，观常无常达非常非无常。二「作是观已」，即是咨佛。三「世尊我昔曾闻」下，欢喜自庆，又三：初明蒙佛覆荫、次「须弥山王」下明仰同佛解、三「我见世间」下正是自庆。无根信者，本时五根未立，今遂得信，故曰无根。「世尊我若不遇」下，第二辨其发心，又三：一偏明王发心、二夫人眷属发心、三辞退。王发心，又三：一王发心、二如来印、三王重发心。二「尔时摩伽陀国」下，通明王及眷属发心，又三：一发心、二供养赞叹、三如来述成。正发心，又三：一国人、二王夫人、三王庆喜。国人发心令王罪轻者，以是灭罪之疏缘故。何以故？由众生病故菩萨病，众生病愈菩萨亦愈。若依此文，从毘婆尸佛所发心不堕。若依《世王经》，已于七十二亿佛所发菩提心。「说是语已」下，第二供养赞叹，又二：初少长，行身业供养；次偈，口业供养。偈有十五行半，为二：初九行半称叹、次六行发愿。就九行半又三：前七行半叹口密、次一行叹意密、三一行叹身密。初口密又三：初三行叹实语、次一行半叹软语、三三行叹义语。实语对虚语、软语对麁语、义语对绮语，应有和合语对两舌语，无者文略。又实语兼和合语。二「如来为一切」下一行，叹意业大慈之德。「世尊大慈悲」下一行，叹身为物示现。「我今得见佛」下，第二六偈发愿忏悔，即五悔意：初一行明回向、次一行明劝请、次一行随喜、次一行明忏悔、后两行发愿。初行愿悉发始心、次行终见佛性。「尔时世尊」下，第三述成，又三：一述其现世；二「汝昔已于」下，述其过去；三「从今已往」，述其未来，亦是劝修。《世王经》中明佛为说、文殊为说，王之重罪如须弥山一切皆灭，所不灭者如芥子许，犹入宾咤地狱，虽复在中而无苦痛。又为授记成佛，名惟首陀惟沙耶，此言净其所朗。三辞退，如文。天行，县指《杂华》。
婴儿行品
此是第三明婴儿行。有师言：借譬得名，权智为体、化物为用。今明涅槃非大小亦得论大小，小即婴儿行、大即如来行，权智为体可施黄叶，此不得在如来之行。文为三：初明婴儿、次释婴儿意、三结婴儿果，上圣梵两行皆尔，此不应无。
就初为二：一明圆行婴儿、二明偏行婴儿。他解：不起不语是本地婴儿。此义不然。汝云婴儿是化他行，本地化谁？今明本地非大非小，能起大小两化，作大小婴儿。就圆婴儿为二：一譬、二合。譬为四：一不能起、二不能住、三不能来、四不能语。不起譬常，不起边中诸法之相。不住者譬净，不著生死涅槃。不来譬我，不从浅至深动摇彼此。不语譬乐，寂灭涅槃不可言说。此圆婴儿，从初发心常观涅槃四德行道，故言不能起住来去语言，呼此婴儿为如来行。佛作此行引上根者，能化所化皆行四德，悉如来行，故名如来婴儿行。上圣梵两行，皆先释次第行、后释圆行。今品先明圆行、后明次第，当是前后赴缘自在。从「如来亦尔」去，是合。向四譬合前三为三，如文。次合不语中为四：一究竟故不能语，已至大涅槃故。二明说即无说，故不能语。三秘密之言众生不解，故不能语。四明随类不同，随他言音于我非语，非语故不能语。是究竟乐，说即无说是常，秘密不解是净，随类是我。不能语中还具四德，余三譬亦应如是。
从「又婴儿者能说大字」去，是第二明偏行婴儿，文为五：一大字婴儿、二无知婴儿、三不作婴儿、四黄叶婴儿、五欣厌婴儿。初大字中二：有譬、有合。初譬中言大字者，婆和是也，正取和字而为大字，即是六度菩萨婴儿。此菩萨三僧祇劫百劫种相志求作佛，此佛是有为半字无常之佛，故知是和字婴儿。合文自释，文甚分明。二从「又婴儿者不知苦乐」下，是无知婴儿，有譬、有合。譬中举六字，无苦乐是不取舍、无昼夜是无憎爱。寻譬文似自行，合文中合菩萨化他，当是互现。前后皆以如来合譬，中间两种以菩萨合譬，亦是互出。佛与菩萨皆能具行诸婴儿行，下文云「迦叶及九十三万人悉皆得此五行云云。」无知是通教菩萨婴儿，达幻化相，苦乐平等、冤亲不二，合文分明。三从「又婴儿者不能造作」去，是不作婴儿，有譬、有合。初譬中云不作大逆不作小乘，此是别教菩萨婴儿。次合文云「无五逆二乘等心」，即是非生死非涅槃，行于中道菩萨之行。四从「又婴儿者啼哭之时」下，是黄叶婴儿，有譬、有合。初譬中云杨树譬妄常，黄叶譬妄净，木牛马譬妄乐，木男女譬妄我。次合文中合于天上常乐我净。此中义推应有人中四倒常乐我净，文略不出。五「又婴儿者」下，欣厌婴儿，直法说无譬。文为二：初略标、二释。厌生死时说于二乘，即是标。然实无有者，是释，又二：初略释、二广释。初略者，知生死过是识苦集，见涅槃乐是识道灭。次广者，有断不断，此约集谛。正使有断，习气不断，有真不真，此约苦谛。生死中无涅槃则不真，离生死有涅槃此则有真。有修不修，此约道谛。四倒惑等是不修，四念处等是修。有得不得，此约灭谛。利使钝使名不得，见道修道名为得。然此中先明道次明灭者，若钝根小乘望果修因灭前道后，中乘利根道前灭后，此亦无在。问：此中偏明五种婴儿，上何不明五梵行、五圣行？答：彼之两行，依文则无，义推则有。所言义者，以大涅槃心修于三品，即别菩萨圣行，诸佛说已，声闻缘觉则能奉行。则是二乘圣行，二乘既能奉行，例知六度通别人天等亦能随分随说奉行，故则有也。梵行中九品增修，即是别菩萨梵行。慈为一切善法根本，自然摄得声闻六度通教人天等四无量心一切梵行。何以知然？此婴儿行同他小善，小善不一，故具列五偏婴儿行。圣行正是自行，但明次第不次第，故不列余行。梵行是净行化他，但列佛菩萨次第不次第。梵行六度，通教虽有化他，一是具惑、二是半惑，非净梵行故不列。二乘及以人天，皆无化他，故不列之。有无之意大旨如此。
从「善男子如彼婴儿」下，第二释婴儿譬意，文为三：一牒譬、二合、三释。初牒。金譬妄净，木牛马譬妄乐，非道譬妄常，木男女譬妄我。二「如来亦尔」，但合木男女一意，余三可解。三「若佛如来」下释既知是妄，何以诳彼众生。若不以妄引，堕邪因果无由得出。今以妄引破彼邪因，则因缚众生想破；破彼邪果，则果缚众生想破，是名破众生相。众生相破，由此妄引。人天婴儿其意既尔，显余可解。
「若于众生中」下，第三明婴儿行果。若于众生作众生想者，但是婴儿，非婴儿行。以于众生不作众生想故，能破众生相，即婴儿行成。以行成故止不啼哭，以果成故得大涅槃。得果之文，分明若此。古来不见如何如何。前圣行梵行立果近在初地，今婴儿行立果远到涅槃，近远互现，勿起偏执。又初地亦具常乐我净，亦呼为大涅槃云云。「善男子」下，是大段第三单结次第五行。文为三：一总结、二迦叶领、三佛述，如文。
大般涅槃经疏卷第十九
大般涅槃经疏卷第二十
德王品
瑶、亮云：五行是略，十功德广。一二功德广圣行，乃至九十功德广病行。太昌宗云：从初至六广前三行，主对相应；后四广后两，全不相应。光宅云：五行十德体一义异，同是因善。起自外凡终于穷学，感后集果谓之为行、酬前习因谓之功德，是则行因德果。开善云：五行据浅，十德据深。五行始于闻经、终于初地，十德始于初地、终金刚心，故品初则叹不与声闻辟支佛共，闻者惊怪。第六功德以金心为体。河西云：五行是涅槃因，其趣深远恐惮不修，故举十德庄严奖劝令学。今皆不然。前两家以广略主对。义不相应，如其所说。光宅云习因习果。乃菩萨之位，不关佛乘。开善云行浅德深。文云「第九功德初发，五事悉得成就。」此不应深。圣行以大涅槃心修，婴儿行云得大涅槃，此那忽浅？河西云是奖劝之语。奖劝则通，何处不劝？研其遗文，不与经会。皆不用之。今依经文「菩萨当修五种之行」，行即是修。文云「菩萨修行大涅槃经得十事功德」，岂非是证？前三圣行各说行果，亦是于证，其文则少；后十功德非不明修，而证文多。其事显故，判行为修、以德为证。
就文为三：一佛明十功德、二高贵领解、三总结。初又二：一总唱十数、二别释。初倡数为三：有对告、倡数、称叹。初对告者，光明遍照论外化广，高贵德王辨内行深。又光明是般若，高贵是法身，德王是解脱。解脱摄法故如王，般若理周故遍照，法性尊极故高贵，三德具足以目一人，从德名人，从人题品。次倡数者，直倡十数，不别列名，下别释中一一出名。三称叹者，河西云：梵本云希有奇特，钝根小智闻则惊怪。翻者略希奇，但存九句。独佛境界不与小共，言语道断心行处灭，故不可思议。深无底故惊，广无边故怪。不真故非内，不假故非外。分别智所不知故非难，泥洹智所不洎故非易。无色故非相，无心故非非相。无去来今故非世法，无边无中故无相貌。绝四离百故世间所无。
「何等为十」下，第二是历别解释，先征起、次正释，即为十章。旧分此不同。冶城为两周：初功德不闻而闻，从浅至深，至第六功德金刚三昧为一周；第七功德又始发心，至第十功德修三十七品见佛性为一周。开善作三周：初周如前；第七第八为二周，谓从善友生即是外缘；第九第十为一周，由信心得即是因由。今谓若望《法华》明三周义，初法、次譬、后因缘，皆重说前义，故言三周。今之功德名义永异，岂同三周？今但为十。初文为三：先明五事、次论义、三结。初文又三：先标五章、次列、三别解。旧明五事为三慧：初一闻慧、次一思慧、后三是修慧。有云：初两是闻思二慧，中间二是闻思功用，后一是修慧。兴皇以初一是本，后四相成，由闻得益，益故断疑，疑除故直，直故知秘。今明不然。三慧似道，此文明证，修大涅槃得十功德，真证炳然。尚不得以别真道释，何用小共似道释之？去文逾远。兴皇以五法相由。是亦不然，夫入证在怀，非复前后说非行时，何况证时犹在次第。文明证得而作修解，文明不共而作共解，文明不闻闻而作从他闻解，文明不思议作思议解，文明秘密作显露解，文明圆备作偏缺解，文明惊怪作寻常解，文明无差作差别解，文明中道作边穷解。若依文者，无十过失，不知何故拒抗佛经云云？私咨后学，请观初德五法之文，不闻而闻犹参因相，闻已利益等四全是果上之名。初既多立果名，余九纵似修因，亦是正中之行。章安置多少之言，意亦如是，乃至细寻九句之文，皆悉顺于若修若证。故知凡诸释经，若寻文取义、若依义判文，不然则罔象消文，必招众失。三解五法，文自为五。初释不闻闻为三：标、释、结。标不闻闻者，乃是圆证妙悟，发解称闻，非他边领。若从他闻，即是闻闻，何得是不闻闻？
次「所谓甚深」下，此即是释。释此圆闻，一闻一切闻。不可具说，略举三种：初不闻，闻第一义谛；二不闻，闻俗谛；三不闻，闻真谛。此之三谛，三法一心，非前非后、不浅不深，故言不与声闻辟支佛共。二乘之人永不证中，故不与共；亦不证俗，复不与共。其虽证真，不知真之秘密，亦不与共。如此不共，是故惊怪。乃至非是世法，上所称美正叹于此。今初就不闻闻第一义中为二：初通列、次通释。初列中，一佛性、二一体三宝、三四德、四涅槃常住、五如来涅槃。次通释一一事中无非中道甚深。凡二十句，余亦如是。次从「复有不闻闻一切外道经书」下，是第二不闻，闻俗谛，又二：初列俗谛法、二明秘密。初俗法者，然根本有三外道，各有经书，此但列迦毘罗优娄佉，不明勒沙婆者略。又迦毘罗计一，即阴是我。优娄计二，异阴是我。勒沙婆计亦一亦二，亦即阴亦异阴。与二人略同，故不说。「复有十二部经」去，是第三不闻，闻真谛法，亦二：一闻真谛法、二闻秘密。皆言因此经而得闻之，即是圆证之义。毘佛略中明三宝一体、佛性、常住、涅槃，小乘所无，是故除之。三结，如文。
次释闻已利益者，为三：标、释、结。标证得之益，非是思慧之益，文云「得近三菩提」。思慧犹未发真，岂近义耶？次释，为二：一略：二广。略中又二：先提缘由，故言听受；次显真证是一心三智，举三譬譬之：真智照理如镜内净，假智照事如炬了外物，中智圆照如日遍朗。而三番说者，令人易解，证时一心俱得三智。二「若有菩萨」去，是广明利益，又二：初叙缘由、次历四法。明益如文。不从他闻是真证之益，而能自知近三菩提，故知非思慧明矣。三结，如文。
三释断疑心者，为三：标、释、结。标如文。前利益是内证断疑。「是外论」去，离亦称智断。明生暗灭虽前后互明，同显圆证功德故。旧云是闻思功能。若小乘闻思，何曾闻思佛性之义？若大乘闻思，未见佛性，今作离断之义，于证义便。释文为二：初略释离、二广释离。略有三番：初离名义两疑、次离八倒之疑、三离权实之疑。初名义可见。次疑八倒云疑佛涅槃是无常倒。次明常倒理须具八，而文略，将三单对一双，是五种云云。涅槃四倒，总别之殊。三「疑有三」下，离权实上疑。疑三乘是疑权，了众生佛性是实理，须具列佛性，今但互现。「复次」下，二是广离，又三：一离众多疑。以无常为首者、即离实法上疑。次「复次色是我」去，即是离假名上疑。三「四重五逆」下，是离依正两报上疑。五逆四重就正报论重恶，有佛性无佛性就正报论极善。世界有边无边是依报。初如文。次假名中云生死之法有始有终者，有始有终是邪外所计，内亦有之。一云生死都无终始，十二因缘轮转无际。二云无明一念即是其始，金刚后心即是其终。三云无始而有终，经云无始无明，即是无始；佛果，即是有终。若定作三执，即是争论，真证之时即便得离。「听是经」下，三结，如文。
四释慧心正直无曲，亦三：标、释、结。初标。前明内证三智、外离诸疑，未知何智？今标正直之智，非是二边，所以双举正直、邪曲两章。次释出，既识二边，正直自显。菩萨修圣行时已能除凡夫二乘邪曲，当知五行是修；曲见既除，所见则正，当知十德是证明矣。释声闻曲见，如文。三「修行如是」下，结，可解。
五释秘密义，亦三：标、释、结。初能知者，标也。前无二边邪曲，而有正直中道之慧，此慧能知深密之义。次释中为三：一果深密、二因深密、三不思议深密。初「所谓」下，即是如来大般涅槃，即果深密。次「一切」下，是约因。三「复次」下，约不思议。「实无有我而于未来不失业果」下二句，此寄无而言有。次「诸业」下四句，寄有而言无。寄有无而言非有非无，寄非有非无而言有无不可思议，不可思议复不可思议，玄而复玄，约不思议而论深密。
「尔时光明」下，第二论义，为四：一德王论、二琉光论、三无畏论、四德王重论。初为两：先问、次叹。问为两：初领旨仰非、二正难。上虽说五事，今正难初事，凡作三双：初一双作夺门、次作纵门、三作况门。初夺门为两：先法、次譬。法说为三：初通约有无夺、次正就不闻闻夺、三结。初有无夺又二：初夺、次遮。初文夺分使成两。次「无不应」下，遮生灭不得作一。次「如其」下，就不闻闻夺。三「世尊若不」下，正结。先结定成两，次「云何」下结定不应一。「譬如」下，是第二譬说，先譬、次合。譬中夺，凡累三譬，至是住相何因有去？去既未至，所以须去。生已生故，故不更生；若其不生，即不生不生。不得不得例尔。皆定夺为两。次「闻已」下，合譬不得为一。譬中无不一譬，但是开合互现耳。从「世尊若不闻闻」下，第二一双，是纵难。难有三：初纵众生，有三纵一征；次纵佛果，有一纵一征；三更结两纵，如文。从「世尊凡是色者」下，第三一双，是况难。前就色声况，次就三世况。初文者，障内色可见、障外不可见，麁可见、细不可见，质柱一边见、余边不见。世间之色尚有可见不可见，况涅槃微妙，云何可见？声亦类尔。次三世者，三世有为尚不可见，涅槃无为何可见闻？
「尔时世尊」下，第二叹答。旧云称叹，此非是答。今明亦是答，其以定相难佛，明幻等岂可得定，众疑皆息，是为叹答。琉璃光，光来非青见青、非黄见黄，岂非不闻而闻？即是瑞答。后琉璃光答问，即兼答德王无疑为众兴问。凡此三答，三答三根释然。河西亦言：叹是总答，下别答。
「时大众中」下，第二琉璃光论义，为二：一从远来、二至已论义。初又二：先现来相、次正明来。初现相中，先放光、次问答。初放光者，乃是奇异。仍释前问名为瑞答，以示来相。放光是光体，大众遇光是光用。师子王定，即自在定。迹既自在，乃显光体不可思议云云。「尔时文殊」下，二问答，又二：先明其本、次明其迹。初本又二：先无言辩本、次寄言辩本。初四菩萨相问皆默者，一显诸法无言、二显此疑应从文殊得解故余人不答。文殊问佛，佛默然。众见佛默答，咸谓文殊玄解；所以迦叶复问文殊，文殊又默，众谓迦叶已解。如是传传，乃至五百。「尔时世尊」下，第二寄言明本。先问、次答，凡有七番，前六皆破定相、次一明因缘。私谓：此因缘答是破是立，因灭无明即是破也，如前皆默；炽然菩提即是立也，如后世俗。又前是自行破立，故众皆默；后是为他破立，故答光缘。故知光之本者，莫逾菩提之灯，是故此光非色现色；从真起应，自彼而来放光召机，故非现而现。问：菩萨放光岂是常住？一云：藉彼佛力，故有常光。二云：彼菩萨是佛，自有此光。「佛言文殊」下，第二辨光迹，亦有问答。佛言莫入，即止其本；应以世谛，宜明其迹。迹文为三：初此述彼土、次彼述此土、三明菩萨欲来。
「尔时琉光」下，第二彼菩萨正来。非彼佛不能答，示佛道同。欲生此土善、灭此土恶，令见性得道，是故遣来。问：若诸佛道同，彼土遣来，此应遣往。答：亦应遣往，但略不说。又随化主所举，此佛举彼菩萨故菩萨来，彼亦应举此，但略不举。问：迦叶好世不说此经，今佛恶世对治无常故说常经。满月如来亦出好世，何以说之？问难皆与德王同耶？答：常治无常，其土应无。若逗常机任理而说，是故云同。并云昔所不闻而今得闻，可非对治。又迦叶如来亦有常机，何故不说？今解不尔。彼土虽无对治之说，亦二悉说，迦叶亦尔。
「尔时世尊问」下，第二至已论义，为二：初旁论去来、二正问上义。初文者，然问答前后随缘不定，此中佛先问、次菩萨问。此中旁论与纯陀异，上文对佛而文殊旁难，即是人旁而法不旁；此中正应问不闻闻而问去来，即是法旁而人不旁。佛问意者，汝见诸法有去来故来？无去来故来？琉光答，十番：初两就前境明无来；后八番约迷悟，悟无去来、迷有去来。琉光明理不去来而迹有去来，迷悟亦尔，兼答高贵不闻而闻。「世尊且置」下，正论义，为四：一请许、二问答、三重研、四结难。请许如文。次「琉光」下，问。若具足问，应如德王三双六只，此中直问闻所不闻。凡有三异：一德王问广、琉光问略；二德王问证、琉光问修；三德王问不闻闻、琉光问闻所不闻。云何会通？解云：琉光在本土亦作三双之问，众已闻广，是故但略。德王通问五行之证，证是内悟不由外闻，故言不闻闻。琉光问证中之修，即是天行，天行任运念念增明，故言闻所不闻。词异理同云云。佛答为二：初缘起、二正答。初缘起中二：有赞许、诫听。许有六句，似如六度而不次第。汝欲尽海我能善说，此约精进许。拔毒箭，此约戒度许。慧炬照明，此约般若许。其问不闻闻，佛许汝于佛性未得明了，我有慧炬能为照明，当知广说不闻闻即广佛性。上文云「云何不闻闻？得闻常乐我净。」复是其义。若琉光问与德王同，琉光得了因，高贵亦然。下文云「我因是事即得悟解一句半句，得见佛性入大涅槃。」若不闻闻是佛性者，三句：云何不闻闻是了因？闻不闻是缘因？不闻不闻是正因？闻闻是境界又是因性，闻不闻是因因性云云。例来不来、生不生、至不至等，亦复如是。作船师，此约忍度许。生赤子心，此约禅度许。惠施，此约檀度许。次「谛听」去，是诫听，又二：初诫未闻、次诫闻已。诫未闻有三：谛听令不覆器、善思令不漏器、念之令不污器，不覆故能受、不漏故不失、不污故堪饮。诫闻已亦三：初三事诫覆、次二事诫漏、次五事诫污。初标覆、次释覆。当生敬信，标法。至心听受，标已。恭敬尊重，标师。莫求其过，释覆法。莫起三毒，释覆已。不观种姓，释覆师。若无三事，即器不覆。从「既闻法已」下，二是诫漏。「莫生骄慢」去，是勿漏生死。「亦莫生念」去，勿漏涅槃。无此二边即是不漏。从「于佛法僧」去，诫勿污：一勿污一体、二勿污四德、三勿污大乘、四勿污无住、五勿污法相。若作别体污即不能尊师，若起四倒污即不能尊法，若起小乘住著生贪污即不能尊自。无此五失即是不污。凡行十法，结是至心云云。问：琉光放光，光即常住，安被斯诫？答：椎堪叩物，寄圣诫凡。
「善男子有不闻闻」下，第二正答，即为二：初约不闻闻四句、次广开不生生两番四句。南方旧解：初四句是法说、后两四句是譬说。地论人：初四句是教相、次二是证相。观师云：诸四句无异，为逗三根，三番说之。旧解初番四句，诸师不同。一师约二谛，云不闻闻即真为俗，故真得有闻、不闻不闻。此但真谛绝无见闻，闻不闻即俗为真无所闻也，闻闻但是俗中有于见闻。一师约真应，不闻闻者法身起应，不闻不闻法身嶷然，闻不闻者摄应还真，闻闻应迹闻见。一师约生死涅槃，涅槃真寂不闻不闻有感便应，不闻而闻生死纷紏。若能修道则闻不闻，若不修道常是闻闻。一师云：闻闻四句非是正意，后重研不生四句方是正意，宜就不生等解。不闻不闻是涅槃无始无终，不生生是涅槃无始而始，生不生是涅槃无终而终。生死亦然，生生是生死无始无终，不生生是无始而始，生不生是无终而终云云。今谓：义皆不然。何者？此三番四句圆冠诸法靡不该通，用圆释经犹惧不会，安得偏作若教行证法譬解耶？非但方不会圆，兼复屠割伤体。又一师依于一谛以释四句，虽言亲密，弥益疏遗。况作二谛，疣累转多。真应生死涅槃等二，亦复如是。况作生生等三句解者，损失事深。况作互无，只是小乘少分意耳，不关大道。今皆不用。又此十事皆是内证，德王难不闻闻、琉光难闻不闻，二词虽异而同问证，答正广明四句。若欲释之，千涂万辙同显斯证犹惧不当，而诸师蓬飞野外、蓱流海表，偏据事相执一害诸，非但乖圆，永不闻证。若以四句通释诸义，触处皆通。欲解初四句，应扶佛语。佛虽答证，意在通修。初入证道，修道忽谢，无所可有，名为不闻。真明豁开，无所不照，即是于闻，故名不闻闻。证得如是大般涅槃，大般涅槃无有闻相，故名不闻不闻。证起惑灭，名闻不闻。寂而常照随扣则应，名曰闻闻。今取佛解不生生中四句释此，既是佛解，非徒穿凿。初句明证智、次句明证理、第三句明证断、第四句明证应。若事若理、智断自他，于初证中具足无缺。如此之证，不与小共、不可思议，闻则惊怪，尽涅槃海。此一妙证，释二人疑。复此不闻闻是证圣行、闻不闻是证梵行、不闻不闻是证天行、闻闻是证婴儿行病行，一证一切证，圆证具足。故上文「佛告迦叶不独汝得如是五行，今此众中五十三万人悉皆同得如是五行。」即其义也。复次不闻闻是证了因、闻不闻是证缘因、不闻不闻是证正因、闻闻是证境界，故佛答琉光云「汝于佛性犹未明了，我有慧炬能为照明。」即其义也。复次不闻闻是证圆净、不闻不闻是证性净、闻不闻闻闻是证方便净，故佛答琉光云「汝今欲尽大涅槃海，我能为汝具足解释。」即其义也。若得此意，于一证中自在广说云云。
第二广明四句。从「如不生生」去，明两种四句。云何名如，是不异义，彼此四句不可异故。于彼四句更立名义互相显释，类例可通。略举两种，显广义端遍冠一切内外诸法，那言此四是譬说耶？兴皇例以此四句通于本有今无、雪山割肉等偈，不生生是本无今有、生不生是本有今无、生生即是三世有法、不生不生即是无有是处、生不生是诸行无常、不生生是是生灭法、生生即是生灭灭已、不生不生是寂灭为乐、不生生是如来证涅槃、生不生是永断于生死、生死即是生生、若能志心听常得无量乐即是不生不生。今明初约圆证根本，其义既立，遍通一切内外之法，何但通诸大经，亦通小律。生生是诸恶、生不生即是莫作、不生生是诸善奉行、不生不生是自净其意云云。非但通于大小经律，亦得通于菩萨之论，生生是因缘所生法、生不生是我说即是空、不生生是亦名为假名、不生不生是亦名中道义云云。
「世尊云何不生生」下，第三重研。何故重研？良由不闻闻等义犹难解，更研不生生等重助释之。若了不闻闻等则不重研不生生等，今欲类例通之使遍一切，故重研也。又为二：一约内四句、二约外四句。内四句中，句句皆先问次答。安住世谛者，有二义：若就生死外法，即是初念托胎来名安住世谛；若就涅槃内法，修习方便位名安住世谛。从修发证，无明豁破，即是初出胎时，亦是涅槃无始而言于始。将此类通不闻闻等，即是圆证，其义转明。世谛死时，亦有二义：若就生死外法，福命俱尽名世谛死；若就涅槃内法，即是无明尽时名世谛死，亦是生死无终而终。四住菩萨，旧云：十住中第四生贵，住于生自在。又云：十地中第四地断见谛尽，不生三涂，能以神力示自在生。今观二解，一似别义、一似通义，未会此文。寻此义意，但令菩萨四住惑尽，非是结业牵生三界而能示现，名生自在地。经有六住义，第四住与此义相应，具如《止观》第五，是引彼亦引证不生生等。第二约外法四句而言未生生者，未之与不各随义便。
「琉璃光」下，第四结难。于三四中但难不生生等，于不生生等四句中但难生生，欲因生生广解诸句。就文为三：一难、二解、三领。就难为六只三双：初就常无常难、次就自生生他难、三就本有本无难。皆难生生，为常故生、无常故生？为自生、为他生？为本有生、为本无生？初文常无常者，生若是常有漏之法，应无此生。生若无常则有漏，是常生自无常，无常则灭，不能自固，岂生有漏？有漏既其不为生之所生，故应是常。次「世尊若生自生」下，第二结自生生他难。生若自生生无自性者，言生既自是所生，非复能生，无能生性，故言生无自性。二云生本假缘，未有自性，何能自生？若无自性，何能生他？能生他者，等是生他，何故但能生于有漏之他，而不能生无漏之他？有漏无漏，望自俱他。「世尊若未生时」，第三难。若本有者未生之时已是于生，何故于今方名为生？于今乃是缘合之时。若本无生而可生者，虚空是无，那不复云虚空生耶？「佛言」下，第二解释，为三：先非六问、次释六非、三答六问。合有六非一是，为七章门。初非六问者，若定如汝问，则皆不可说。初言不生生不可说，即非初难生定是常。生生不可说，非第二难生定无常。生不生不可说，非其第三自生则失自性故是生不生。不生不生不可说，非其第四生他之难。前云若能生他何不生无漏，故言不生，不生不可说。生亦不可说，非其第五本有之难。不生不可说，非其第六本无之难。后一结有因缘亦可得说，即是显四悉檀因缘而可得说。「云何不生生不可说」下，第二释上六非章门。释第一云：自云是生；复云不生，不生即常。两事相乖，故不可说。释第二章，生若无常则生复生，生为生所生，举体皆生；复为灭所灭，举体皆灭。生生故生，即举体皆生；生生故不生，即举体皆灭，故不可说。释第三章门，生不自生，本取生死。释第四章门，涅槃亦有生义，不可定言涅槃不生。前难云：等是生他，何不生于无漏？无漏只是涅槃，涅槃亦有生义，如是修道得故，故复是生。是生不为灭之所灭，此生即常，故不可说。释第五章门，本无有生，岂可言未生已是有？释第六章门，不可定言有于不生，而复有于可得之事所以复生，不同虚空一向无生。第七可说章门，十因缘者，除后两支，前十为生而作因缘，故可得说。此只消文，《止观》中释四句稍广。私谓：准彼释意，与今大经文理雅合，深会彼文无生之观，咸契涅槃无生之文。莫入空定，大众钝故。有二解：一云众实是钝，不解空定，故言莫入。二云若作空定之说，众解则迟，空义深隐取解为难，以迟难为钝。然经文偈六句皆不可说，有因缘故亦可得说。佛六番释不可说竟，又指因缘亦可说竟，此义犹略。今更两番说有因缘皆可得说，具于一句作四句说，所谓不生生、生生、生不生、不生不生四句皆如此说，是为因缘亦可得说。亦应言有因缘故皆不可说。何以故？一句具四，何可偏作一二三说？为此因缘则不可说。乃至四句悉具四句，那可偏作一二三说？为是因缘皆不可说。又四句即事而理，理皆不可说；又四句即理而事，事皆可说。何以故？下文云「若知如来常不说法，是名多闻。」今例此义，若知四句即事而理即是说。地师名前三种四句约教行证。一往而言非无此义，今欲分别此之六句，似如襌复通别惑解。初两句明通别惑、次两句明通别解。不生生是别惑襌、生生是通惑复、不生生是通解襌、不生不生是别解复。次生句，结前襌生复生同是惑生。次不生句，结前襌不生复不生同是解故。如此襌复惑解皆不可说，因缘可说，具如前辨云云。「善男子有为之法」下，第三答，即正答六问。答前六句为两：初答前两问、次答后四问。答前又二：先别就四相、次合就四相。初别就四相即为四。初言生是常者，当其分部守其自性，故得是常。言无常者，住来住生，生即改变复是无常，住亦如是，为生所生不得是常。异亦如是。而言法无常者，前生中云「住若无常，生亦无常。」今举法对异，还是前生住无常法。异亦有常无常义，具如生住。坏亦如是，文云本无今有坏亦无常者，本无今有只是生义，已生来生坏，坏不得是常，本有今无复是无常。「善男子以性故」下，合明四相各守性分皆得是常，以二义故不得是常。近论念念迁变，远望涅槃即复非常，为涅槃所断是故非常。「善男子有漏之法」下，二答后四难，又为二：一正答第五兼答第六、二正答第四兼答第三。此初，答第五问者，上问：若本有者，云何于今乃名为生？今答云：本有生理，非是已有今方是生。即兼答第六，等是无生，何故不说虚空为生？今答亦云：有可生之理方得有生，虚空无可生之理，何得说空以之为生？「无漏之法」下，答第四难，有法、譬、合。初文者，初难云：若能生他，应生无漏。今答：无有生于无漏之理，故不能生。有漏之法有生性故，故可得生。兼答第三生无自性难。若有自性，生能生之；既无自性；岂可得生？兼答两意，自然悬去。次譬中举火眼者，各有其性，火性能生、眼性能见。此中言有生性故生能生者，即是破性义竟。然后说性是则无爽，如前非性执竟，后方云有因缘时则可得说。合如文。
「尔时琉光」下，第三领解，又二：初经家叙相、次正陈解。陈解又二：自陈、陈众。初陈自云闻不闻、陈众云不生生，此即陈其得解之门。只为不至至四句有未解者，无畏更问生不动国，德王更论不至至等。
「世尊我今已解」下，第三无畏论义，为三：一请许、二论义、三请答德王之问。请许如文。二无畏论义，有三问答。领解问中又二：初问此生彼、次问彼利根，此两相成，转侧为异。问：经说净秽二土菩萨互有胜负，今云何通？答：若敌对相望，净土则胜；若权实相望，若入实净土胜、若入权秽土胜。次佛答：正答初问兼遣后问。偈有二十一行：为两：初十行是止善、后十一行明行善。然净土之业即菩提心，今论别行，乃是总别不异。三领解，如文。「是光明遍照」下，第三请答德王之问。上中已解为未悟者更请，先问、次佛答。问如文。佛答为二：先赞诫听、次正答。答中先举未至不至、次牒闻不闻。初又二：初标至不至章、次解释。释中意者，然德王初问有三种六种，佛说六喻及光瑞答不闻闻竟，次琉光论义已答不生生竟，今更重牒不至至尔。初闻不闻四句，上根已了；次不生生四句，中根又悟；今为下根释不至至缘之所宜，故前后间出尔。就此四句，前两句明涅槃有至不至，修道除惑则至、不尔不至。下两句明生死有至不至、若修道背厌则不至、不尔则至。还重反复，成上诸句。然此中解释还须望前，前云不生不生即大涅槃，此言不至还是不生，更无别异。若尔，何以不同前明不至不至？答：为缘襌复。不至者，即是凡夫不能修习所以不至。不至至者，亦望前初出胎时名不生生，此中言不至至，于生死互举一边。至不至者，亦须望前。世谛死时名生不生，亦是互举。至至亦须望前，前云生生不断，此中还论生死，故与前同。次牒闻所不闻，又二：前列四章；次释中但释一句，前已释竟不欲烦文。地人别分教证浅深之异，然今文意只是缘宜，宜作三说。但是悟有前后，非关法有浅深。何以故？语异义同故。
「尔时光明」下，第四德王重论，为二：初襌问果、次双问因果。初问为二：一问、二答。问为三：一问涅槃始有即是无常；二问因庄严故复是无常；三问涅槃若有亦是无常，于第三问中复有四章。不者，直作七问：一问本无今有故无常、二问因庄严故无常、三问若是有故无常、四问可见故无常、五问不平等故无常、六问有须待故无常、七问有名字故无常。初问又三：谓领旨、略问、广问。广问有法、譬、合。第二第三第四，如文。第五有两重譬合，第六有譬有合引昔，第七如文。「尔时世尊」下，第二佛答三问。初答本无今有，有法、有譬、有合。地人作真缘两修释，言真修是本有、缘修是始有。三论师用正因缘因释，正因是本有、缘因是始有。从「汝言因庄严故」下，答第二，有法、有譬。譬中三重譬，合如文。从「汝言因缘故」下，答第三涅槃是有，一往问答似不相应。问直云涅槃是有即应无常，今举五因者，明涅槃不同五因之有，后举生了而复简生，但同于了，只答此问即兼余四。前举五因，似四缘三因，生因即报因但长有；草木和合因，即是习因，善恶自然相似；住因即依因。增长因即增上缘，远因即缘缘，但无次第缘。后二因者，不同作因，同于了因，如文。以后二因简前五因，皆作因故。「尔时光明」下，第二双，问因果。问中二：先六度，即是问因；次问涅槃，即是问果。佛答又二：一双答因果、二别答因果。初双答，如文。「善男子云何是施」下，二别答因果，又二：先因、次果。初因中又二：初明顺因、次明违因。初文又二：初正答：次叹经。初正答为六辨度非度，前五是少分涅槃、后一正是判度。有相有得则非度义，无相无得乃名为度。其中广举一檀为首，余五悉指《杂华》。「云何菩萨不闻十二」，叹经，先结菩萨为叹、次结三乘为叹。初文中云十二部经其义深粹者，昔十二部但明于空，比生死为深而非邃。此经明生生即不生生、即生不生、即不生不生，故为深邃。亦是即有不有、即空不空、即非空非不空，是故深邃云云。
大般涅槃经疏卷第二十
2大般涅槃经疏卷第二十一
德王品之二
起卷德王问。「若犯重」下，第二明违因。于中为三，谓问、答、领解。冶城为六问，开善为五问，只是三意：初两问四罪、次两问一阐提、三一问不定。初问四罪者，若有佛性，不应堕地狱；如其退落，佛性不持。第二问若有佛性，云何复言无常乐我净？若无四德，岂有佛性？第三问阐提断善，应断佛性。第四问不断佛性，何名阐提？第五问四罪与阐提等不定，还生善根；涅槃不定，还成凡夫。难文小广。入涅槃已若还出者，圣还成凡。若尔，佛无四德；若不尔者，阐提亦无成佛之义。前难令涅槃无常，佛答非无常。此中作不定难，一切不定则一切无常，则涅槃亦是一切之限，亦应无常。此难难一切人悉令皆转云云。佛答为两：先叹问、次答问。初叹问为四：一叹现德、二叹往因、三叹所问超逾人天、四诫听许说，如文。「善男子一阐提」下，正答，为三：一答第五不定问；第二答第三断善问，即兼答第一第二罪人问；第三重答第五不定问，兼答第四问。初答第五中三：先标、次答、三结。从「如汝所言」下，第二正答第三，有三番：一约内外、二约漏无漏、三约常无常。佛性中道非此二边，故不可断。人天是善、三涂是恶，凡法为外、圣法为内，世间是漏、出世无漏，有为无常、无为是常，佛性悉非此之两边，故不可断。「若是断者」下，兼答第一第二罪人问。彼虽作罪终不断性，明罪不定，以不定故得三菩提。本取断已名一阐提，性非已得，云何可断？既非定有，岂能遮堕？答第一问。若非定有，遣第二问。又断已得方名阐提，今性非已得，亦遣第四问。「犯四重」下，第三重答第五问，为三：初泛明不定、二广明不定、三结不定。初文又四：一明恶人不定、二明诸法不定、三明善人不定、四明如来不定。此即恶人不定也。「色与色相」下，第二明诸法不定，有法、譬。初法如文。次譬中凡三譬三合，如文。而言亦有定相谓常乐我净者，为其前难不定云如来入已亦应出圣成凡即无常乐，今答不尔，无定之中亦有定相，谓如来常乐我净，故言亦有定相。「须陀洹」下，第三明善人不定。「如来今于」下，第四明如来不定。方便道中如来不定；法身本地定不为凡，是名为定。二端不可得烧者，两解：一云衬身譬本地、在外譬迹应，此二不灭；二云衬身譬佛智观机、在外譬神通应物，物机无穷故神通不尽，是故不烧。衬音者非，应言亲音。此衣在里，名为衬衣。
「善男子当知如来」下，第二广明不定。旧解诸句作一存一亡，非鬼至亡法身，非非鬼至存应身。今谓法应两分还是定义，岂是不定？兴皇云？非鬼法身不定，法身则亡非亡。非非鬼应身不定，应身则存非存。存非存，能鬼能非鬼；亡非亡，能非鬼能鬼。今谓皆未免定。何者？鬼定能非鬼、非鬼定能鬼，虽言不定，亦名为定。今明鬼即非鬼，亦即非鬼非非鬼；非鬼即鬼，亦即非鬼非非鬼。非鬼非非鬼亦即鬼非鬼，是一即三是三即一，无一无三一三不定，斯则真不定义。余句例然。今先唱章门、次解释。凡二十章门，但解十六，不释四门。于第九短非短门中云现三尺身者，河西云：其家无儿，产一子，长三尺而死，父母悲苦失性。佛现儿像，父母见子还得本心，谓儿言：「我言汝死，汝何处来？」答言：「从死处来。因缘暂会，身属众缘，四大假合。遍观众缘，何者是身？」种种说法，惑心即断，便现三尺佛身光明色相，长者得阿那含。非漏非无漏是第十六章，而最在后释。何故尔？佛欲广释此章，故留在后。又私谓：诸门之中若漏无漏，凡夫闻之多易解故。又二：初明非有漏，其文极广；后明非无漏，其文甚少。广略相望，亦应可见。初非有漏，文为二：先明三漏、后明七漏。问：何不取三界烦恼为三漏，而取色无色为有漏、通取无明为无明漏？答：佛说无定，或转三漏以为四流。然作三漏者，欲重故独为一，色无色小轻故合为一，无明是根本通共为一。但数家称为漏落生死，论家称为漏失道理。今经意者，只是烦恼则名为漏。
「复次一切凡夫」下，第二明七漏：一见、二思惟、三根、四恶、五亲近、六受、七念，前两是漏体，后五是漏缘。见是利使、思是钝使、根是内五根、恶是外恶法、近是恶人、受是受取色欲等法、念是昼夜念念不断。今文无思漏。又恶漏作离漏名，能离是道，所离是恶。初解见漏中应具十使，但举疑见者，欲明贪瞋痴慢四使通于见思五见及疑，但在见谛思惟门中则为慢摄。文又二：先广明疑心、后别明见使。疑乃非见，但疑见相关，故言疑见。生六种心者，具列诸见。庄严云：只是五见，开边为断常，故言六。开善云：决定有我、决定无我，未是六数，但总唱决定。从「我见我一」下，即是六数：一我见我、二我见无我、三无我见我、四我作、五我受、六我知。所言六者，一于假我计有真我，故言我见我。二于假我上计无此我，故言我见无我。三于阴身上计有真我，故言无我见我。「我作」下三种，即十六知见中三，河西以决定有无为二。我见我者，本计有我，入定之时见妙光明犹如日月，即以所见证定有我，故言我见我。我见无我者，计现有我、过未无我，即断见外道。无我见我，谓诸有情悉无有我，离五阴外别见有我，如麻麦等。我作我受者，谓始终常有，即是常见，谓我能作因、我能受果及以能知。
「从凡夫不能善摄」下，三释根漏，又三：一明凡夫因根起漏、二明菩萨不尔、三结如来无漏。凡夫如文。「菩萨」下，二明虽复因根，不起诸漏。行苦者，二解：一云即三苦中之行苦，此苦最通；二云行是无常，苦但是报，不得为一。言二十五里者，譬二十五有。钵譬色心，油譬于戒，不弃一滴譬不犯一戒。王譬佛，臣譬行人，拔刀在后譬于无常。「如来拔出」下，第三结如来无漏也。「复有离漏」下，第四释恶漏。当体名恶，从治道名离。又二：先明能离之道、后明所离之恶。初又二：先明菩萨修行、后引昔证今。初文有五种法师，而言一经于耳七劫不堕者，前〈名字功德品〉云「若闻常住二字生生不堕」者，闻有多种，若深能思惟如说行者，即生生不堕。若不能深思惟行者，只得少益。八魔者，旧云：无常等四各有其因，是为八魔。又一解：烦恼等四及无常等四为八。「善男子我念过去」下，第二引昔证今，于中有偈。旧解：上半明果、下半辨因。证涅槃是果，至心听是因。果中有得离二事，证涅槃是得、永断是离。因亦有二：至心是修行、无量乐是得果。言得乐果者，非常乐果，乃是行因得因中之乐果。有人评之：比太近局，全无所以。若只有此事，何能卖身？复云何闻此而得成佛？观师云：偈意无量不可得尽，所该甚广义味无竭，且出十义：一三宝、二四谛、三三德、四四德、五生不生等四句、六本有今无偈、七雪山偈、八四悉檀意、九中论偈、十四种佛性。所言偈含三宝者，只如来证涅槃此一句，即是佛法三宝。能证之人是如来，即是佛宝；所证之法是涅槃，即名法宝；永断一句只是助语，若能至心即是僧宝。能至心听即是秉行之众，岂非僧宝？但此一句亦得两望，至心亦得是法宝，至期何处即是听法，今且属僧。得无量乐亦是助句。明三宝者只是两句，且置两句言四谛者，不取谛义但取行证。证此法者，佛证涅槃，即是证灭。何故知尔？涅槃翻灭，岂非灭谛？永断于生死，即是除集，集是烦恼及以结业，今生死亦是烦恼及以结业。若能至心听，即是道谛。由至心听，故即证道。常得无量乐即是苦谛。何以故？苦果既遣，便获乐报。三三德者，即是摩醯首罗三目，亦是伊字三点。如来证涅槃，即法身德；永断于生死，即解脱德；至心听，即般若德。更须一一释之。〈四依品〉中明三德者，一法身、二解脱、三般若。〈四相品〉中不尔，一者涅槃、二者解脱、三者般若，即取涅槃代法身。今此中既云涅槃者，岂非法身？永断生死是解脱者，有生死即有累不脱？今既断除，即是无累，宁非解脱？至心听即是般若者，由听法故能生智慧，智慧既生宁非般若？不至心者容可不生，今既至心听，即能生智，复得法乐自娱，非复世间之乐。言四德者，即常乐我净，如来证涅槃即常德。问：为将如来为常？涅槃为常？今明人法皆常，故前文云「以法常故，人亦是常。」永断即净德。生死是可恶，不净充盈；既除不净便得净法，岂非净德？至心听，即我德。由我能听，无我谁听？常得无量乐，自是乐德，亦云复是重明常德。生不生等四句者，前已委悉解竟，今不复释云云。应本有今无偈者，如来证涅槃，即本无今有，未证涅槃即是本无，今既证竟即是今有。永断生死，即是本有今无。如来未断生死之时，由有烦恼，即本有义；既证法身，无复烦恼，岂非今无？下之两句不可分张。只此三世是无有是处，故直合是三世有法无有是处。何者是三世法耶？只证此法涅槃常果，即是三世无有是处。雪山偈者，文小交加，须善分别。上半不应此中文义，但取下半，而复不全应今四句，但应今两句。生灭灭已，即是永断于生死。寂灭为乐，即是常得无量乐。此两偈相望，互有所无。此偈望彼，即无诸行无常是生灭法；彼偈望此，即无如来证涅槃。若能至心听，亦应四悉。如来证涅槃，即第一义，有时说涅槃为第一义。永断于生死，即对治。论中云「以三观治三漏」，今正断生死，岂非对治？若能至心听，即是世界。世界之中，或言有我、或言无我，皆当至心领受。此我无我常得无量乐，即各各为人，论中云「一法分为两种说之。为计我者即说无我，计无我者即说有我。著苦说乐，执乐说苦。」今此为除计无常苦者，故明常乐等法。《中论》偈者，因缘所生法，即如来证涅槃，涅槃只是因缘之法，若非因缘即成性义。我说即是空，是永断生死，既断生死故得是空。亦名为假名者，即是至心听，若有假我方能听受。亦是中道义，即是常得无量乐，中道即是非有非无，亦是非常非无常，结之为常。无苦无乐，结为大乐。今此常乐，即是中道之常乐也。四种佛性者，除正因性，但取果果因因四缘佛性。如来证涅槃，即是果果性，故下文云「果果者谓大涅槃」。永断生死，即因因性，下文云「因因者，十二因缘所生之法。」亦断十二因缘烦恼尽者生观智解，岂非因因？至心听者，即了因性。三十七品、六度、四等并是了因。常得无量乐是菩提果，以常乐故，岂非果性？观师云：聊尔思惟即便得此十科大义，是故当知其理无量非可述尽。前〈梵行〉中言痛，此中云不痛，旧解云：只是浅深云云。次明所离之恶。谓恶象恶马诸恶兽等能害人者，能生恶念动身口恶；恶城恶舍无情之物，何能为恶？如在边城持弓执箭警柝遏道，岂不生人杀害心耶？恶舍亦尔。此是恶缘。恶知识者，甘谈诈媚巧言令色，牵人作恶，是故须离。
次释第五亲近漏，如文。
「复次一切凡夫」下，第六释受漏。文云觉觉，即受也。〈圣行品〉云「受为觉相」。因三受后起三烦恼，故名受漏。其中复释沙门等名，皆有多义，不可定执。此中六难与上纯陀有异，上以檀为难，〈哀叹品〉以罗汉果为难，此中以怖心为难。何故？三处辨难而五同一异。〈纯陀品〉对俗，故云最后檀难；〈哀叹〉对道，故罗汉难；此中通对著有凡夫，故怖心难。
德王品之三
起卷释第七念漏。又二：先明漏相、次明菩萨无漏能断念漏。行心邪念为漏，理应具三受中生念漏，今偏据苦中生念漏，起贪瞋等过。「菩萨」下，第二明菩萨无漏，又三：法、譬、结。初少许法说，正明菩萨思惟能断念漏，凡夫愚人不能思惟令其漏灭。从「譬如有王」下，第二譬说，为二：先譬、次合。初譬者，说之不同，或七八九，望下合文应是八譬：一四蛇、二五旃陀罗、三诈亲、四聚落、五六贼、六大河、七草筏、八到岸。束八为三：初六譬道缘、次一譬修道、后一譬得果。初言王者，三解：一云佛说众生身中四大；二云无明能构众生四大之身；三云此经诠众生四大各相违害譬之如蛇。箧譬一身，养食譬摩洗。准法者，依所作恶，品有轻重。戮之都市者，断善根、绝慧命，其事显然，故云都市。切令者，敦恶莫作、诫善奉行。逃走者，若得真解，彰显而去；今初伏惑，故言逃走。次「王时复遣」下，五旃陀罗用譬五阴，刀譬无常苦。回顾者，欣涅槃为逃走，厌生死为回顾。三「是时五人」下，诈亲譬。藏刀者，以虚妄我覆于无我，妄乐覆苦。密遣一人，一人譬爱。五阴行心有此贪爱能惑众生，故言诈亲。四「其人不信」下，聚落譬，譬于五根。五根即是识所栖托，如人居聚落。𬎩器者，旧云是重口罂、譬五根重。沓字书为洪音。既不见人即人空、求物不得即法空。坐地者、安心空境。五「闻空中声」下，六贼譬，譬于六尘能劫善财。空声，譬于闻佛教中说有六尘。夜来者，无明暗心蔽此六尘。六「路值一河」下，譬遇惑流。但诸众生恒在烦恼，那忽云值？然都未修道，则不知惑过；今始研心，知其为阂，故名为值。断常冲击，譬之漂急。乏戒定慧，故无船筏。七「即取种种」下，筏譬修道，运手动足譬道用。筏不可依，虑善微弱不能胜济。身倚者，心依此善截流而去。草木，譬众善法。两手，譬权实二智。两足，譬戒定二善。八「即达彼岸」下，譬得涅槃果。在此在流多有所畏，既度到果必无所怖。
次合八譬。初合四蛇即是四大。大有内外，内身四大正合四蛇，四大共造眼根合见毒，共造身根合触毒，共造鼻根合气毒，共造舌根合啮毒。次合五旃陀，如文。三合诈亲。亲只是爱，爱能谀讇诱害众生。但前三心不能生爱，唯行心中能生亲爱。然此五阴尽能为恶，但起爱取要在行心，故云一怨。文云「怨诈亲者有始有终，爱心不尔，无始无终。」复有二义：一者如十二缘，犹如车轮无有始终，爱心亦尔无有始终。然十二缘复有始终，即无明为始，老死为终。言无始终义者，求爱来处永不可得，即无始义；去处无从，复是无终。次合第四空聚落者，即内六入。外世间聚人所住处，无人故空。六根即是我之栖托，求不可得故空。如人望舍谓内，有人比至，进觅都不见有。菩萨亦尔，观于六根皆空无我。但此六入即为六根，并外六尘内外十二。六根亦名六情，亦云六识。根以能生为义，情从生识得名。然六根无情，识即有情，从能受名故云六情。识取和会，根尘和会故能生识。次合第五六贼，即是六尘。贼从外来劫人资财，六尘之贼劫人善法。但此六尘生三种法，四事能生细烦恼者名为四微，所生者麁故名四大。言四事者，色香味触。四大各四，亦不具四。五事生者名为五欲。言五事者，足一声尘。六事生者即名六尘，尘是滓累之名。次合第六一河，河是烦恼。但此关二河六河，不暇并述。有生死河涅槃河、善法河佛性河云云。但此经中三河不同。〈师子〉中明生死河，〈迦叶〉中明涅槃河，此中明烦恼河。「既至河上取草为筏」下，合第七譬，戒定智慧以为三品。「到于彼岸」下，合第八到彼岸，譬常乐涅槃。
「云何如来非无漏」下，第二释非无漏，半句。文云如来常行有漏者，数人云：有漏无漏逐境为判，若缘漏境名为有漏，缘无漏境即名无漏。此中明如来有漏，似数人解。何故尔？文云「如来常行有漏」，有漏即是二十五有，故知是从二十五有境为名。论人从心，何时逐境？我体清净无烦恼时，虽缘漏境心不成漏。此之两解，为鬪争本。此中具明如来非有漏非无漏。非有漏者，乃明如来无复诸漏。非无漏者，明佛犹有漏。此漏无漏，欲明佛是非有漏非无漏，漏无漏双非，何曾云是有漏无漏？
「善男子以是因缘」下，第三结不定。
「尔时德王」下，第三领解云云。
「如佛上说」下，第二德王更请答上果问者，前问既远，故重牒之。就上第二双问因缘中，先双答因果、次别答因果。别答中如来既广答因竟，今德王更腾果问。文为二：先腾果问；「尔时佛赞」下，第二如来答。又二：一叹问、二正答。初但叹问，即有二意：一叹其有忆持不忘。既经长时，犹忆前问，能请佛答，故是得念总持之力。二者此涅槃中多有所含，汝今并欲而总持之，是故复云得念总持。「如世人言」下，第二正答，又二：一者举大小相对，是就相待义答；二者就绝待义答其大涅槃问。初明相待，即有十对。绝待义者，如下文中「譬如虚空，不因小空名为大空。涅槃亦尔，不因小相名为大相。」就相待中，先举十对以为十譬、次合。合中为两：先总合、次别举譬帖合。总合又两：先列大小两章门；次「云何涅槃」下，释两章，先释小、次释大。初释小又二：先举五事少分有灭苦之义，名为涅槃，非大涅槃。「若凡夫人」下，第二举断伏之灭名为涅槃。先出凡圣两章门。次释中二：先释、次释成。初从「或因世俗」下，释上凡夫。「或因圣道」下，释上声闻。世俗即是外道得禅伏惑之人，圣道即是小乘断惑之人。「何以故」下，二释成上两。还生烦恼，即释凡夫。有习气者，即释小乘。次文中具出习气之义。通论十使皆有习气，如舍利难陀毕陵伽等云云，今偏就我见明习。无我无乐唯有常净。无我乐者，此是与其常净，夺则皆无常乐我净。「常乐我净」下，此三句合十二字，释上大涅槃章门。「善男子譬如」下，第二举譬帖合。上有十譬，今但别合七，余三则兼合。王、城、地三事共一合，此三事相兼，王即有城，城即有地，义势相随。人天又共合。于别合中，先合海、次合河、三合山。摩诃那伽钵建提者，《大论》云「大龙大象，天中力士。」梁武翻为极牡。「随小王」下，第四并合三譬，大王、大城等也。「四种兵」下，第五合前第七众生、大众生譬。「若有人能」下，六并合前人大人、天大天两譬。「普示众生一实」下，七合前有道、大道。
「大名不可思议」下，第二释大涅槃，即绝待释，又二：先总、次别。初总释又二：初明不可说、次可说。次别释中但约三德不言常者，二义：一云前开宗广明常竟，故略不言；二云〈名字品〉云「所言大者名之为常」，此更明大，不复言常。就三德中亦各有二：初大我中二者，先不可思议释大、次多因缘释大，即可说不可说也。今文中云「有大我故名大涅槃」，又云「涅槃无我」。旧有二解：一云无我者，绝名冥真，故涅槃无我；俗谛寄名，故涅槃有我。二云无我者，涅槃中无我者，无生死妄我；有我者，有常乐之我。观师难此二解：若绝名冥真名无我者，亦应绝名冥真名为无常。彼解云：不得无常，涅槃是常，故以冥真四绝名为无我。更并冥真四绝，故无常云云。难次家云：既言无生死中我，亦应无生死中常。彼即反难：生死中何处有常？即应反问：生死中何得有知？彼若解云：生死无真我，而有假我者。又并无凝然常，有相续常。若尔，非但无生死之我，亦无生死之常，并之无穷。八自在者，一一多、二小大、三轻重、四色心、五根、六得、七说、八见，如文。「复次譬如宝藏」下，第二释多因缘故名大我。次大乐，又二：一明不可说大乐；次「世间」下，明多因缘大乐。初文释四乐，于中初乐之中有三复次，明无苦无乐之乐。二「大寂静」下，即是明无喧无静名大寂静，名之为乐。三「一切」下，释非知非无知乃名大知，名之为乐。四释身不坏者，即是非生死非涅槃之身，是故不坏名为大乐。次「世间名字」下，第二释有因缘。还对无缘以之为释，故分有因、无因二文释之，先明有因缘、次辨无因缘。涅槃即同，无有因缘，还是前绝待之意。初有因缘中云迦迦者，乌声。究究者，鸡声。怛怛者，雉声。次无因缘中云曼陀等者，河西云：曼陀婆者，梵本一音二物：一者高座敞堂、二者药汤，而出经者言殿堂饮浆。萨婆车多，云似马芹，一音二名。坻罗婆夷，是燕雀，亦一音二名。
次「有法不可称量」下，第三就不可量释净。初释中文多因缘，但是文略；次以纯净故名为大；后释净义。凡举四净义，如文。「善男子是名」下，大章第三总结也。
德王品之四上
起卷明第二功德。他释十德各各论体，谓初功德以五事为体，此功德以五通为体。今云不尔。此文云「以得大涅槃威神力故」，当知十功德皆以涅槃为其体，随事分别种种不同，体应根本、义从枝末，而言十德、五通者，皆约无分别中而论分别。若十若五，旧云：初功德深、第二功德浅。此不应尔。上以四句开拓人谓为深，此中直说人谓为浅。若欲开此为四句者，不得得、得不得、不得不得、得得，余章亦尔，何浅之有云云？旧云：大乘异小，唯佛乃具漏尽。菩萨乃是因人，故但五通，不说漏尽。此乃一往以因让果，若具足论，唯佛世尊有真天眼，不以二相见诸佛国，他心宿命究竟在佛。菩萨既其分得五通，何以不云分得无漏？今此文中虽列五章，六通意足。旧用不得而得，是总标五通。今云不尔。不得得者得大涅槃，大涅槃者中道佛性，非漏非无漏之无漏，故文中非外道即非漏，非二乘即非无漏，而言得大涅槃，即非漏非无漏之无漏。释云：所谓神通者，不如小乘十八变化之神通。神名天心，通名慧性。天然之慧即是中道，无二边漏名大涅槃，指此而为无漏通也。私谓：验此十德皆证。初文既有知于略藏，岂有不能分证六通？故知德文皆悉互通为辨，不别而别故十相不同，别而不别同一涅槃，是故对地亦应无失。况复十地义通圆别，别而不别圆义也，不别而别别义也。若依此意，以此十德中之法门，一一皆挟十地，带圆法门作通别释，弥益其美。此则与经部会、与五时会、与诸教会、与逗机会。
就文为四：初标、次列章门、三解释、四结。二列六名，既异小乘，当知六通不与彼共，文中解释一一简出。列名虽异，今指此文亦名六通。不得而得即漏尽通，不闻而闻即天耳通，不见而见即天眼通，不至而至即如意通，不知而知即他心宿命二通。三解释，文即为五。然列章与解释小不次第，缘宜不同是故耳。就初不得得章为三：一标、二简显、三结。标者，即标神通。神是大涅槃天然之理，此理融通自在无阂，故称神通。其名虽同，其理永别，故简除凡小，显出中道圆具自在，故知漏尽方名神通。从「通有二种」去，是简显。即为二：标释；释中二：一简非、二显是。初简非中，即简出外道二乘，如文。显是为两：一明一心中神通圆满具足，如文；二显身心自在具足，就其体圆自在明其用妙。就自在天，又二：先简出不自在、次明自在。第三结文，可解。「复次所现身相」下，二释不至至章门，即是身通。文为三：一明远到、二简异二乘、三明自在，如文。「复次善男子」下，三释不闻而闻，即是天耳通。文为二：初释、次论义。释文为四：一修、二得、三简、四无著。前二如文。第三文中云复转修习得异耳根者，明其修得皆异小外，转修即是大涅槃心。无阂自在之修。又虽闻音声，无音声想，是名转修。得异耳根者，不与小共。第四无著中云主相依相者，不同外道陀骠求那。不作果相等者，不以禅定为因、神通为果，简异于小。余文可见。「尔时光明」下，第二论义，有二番问答。初问为两：一领旨仰非；「何以故」下，作两难：一难善声、二难恶声，皆作定难。佛答为二：初叹问、次正答。答又二：初总答、次别答。就初总复二：初皆不定；次复明定，还是不定中之定。初有二重：皆先法、次举譬、后结。次「如汝言」下，别答，为两：初答善声、次答恶声。欲明原由恶心，不关恶声。「世尊声若无定」下，第二番问答，先问、次答，如文。「善男子」下，四释不见而见，是天眼通。文为六：一修、二得、三简、四不著、五明异知、六结。此有数番，明知非是后知，乃借知明见。后结文，乃借天眼文助结，以不共故。「善男子云何」下，五释不知而知，即是他心宿命两通。文为四：一知他心、二知宿命、三重明他心、四「以是义故」下结。初他心又二：先知他心、次知佛性云云。
大般涅槃经疏卷第二十一
3大般涅槃经疏卷第二十二
德王品
「复次」下，二明知宿命，又二：初正明宿命、次念过去。简异准前可知，略不具说也。「复次云何」下，三重释他心，又二：先横知六道、次竖知十六心。此文明十六，扶顺数义。论云「见道无量心，此心疾利，名无间心。」《成论》云「声闻欲知第三心，乃见十六心。缘觉欲知第三心，乃见第七心。唯菩萨能备知。」小乘根钝欲知第三心来去，并欲知后诸心，比欲知已至第十六心。中乘人小利，欲知第三心去得知第七心。菩萨不尔，并知逐之，无有一心而不知者。此乃是三乘共义，而有三人不同而同。此十六心非今经意。前知六道是知有边，次十六心是知无边，以非有非无中道之体能知有无。
「复次」下，明第三功德。旧言：此中明慈，成上〈梵行品〉云云。于中先标、次释。释中二：先释、次结。初释中意者，然此中功德应具明四心，而偏明慈者，一云特是文略，义应具有；二云慈尚是一切善法根本，何意不得？即是三心，舍偏得圆，举一知三，略不说之。释文为二：先唱舍得二章门、次释。释中先征起、次释。释中凡有五番：初约二谛、次约凡圣、三约阐提对如来即是善恶、四约卑鄙对菩萨即是胜劣、五无著；次结，如文。
次明第四功德，文为二：初明功德、次论义。初为四：初标、次列章门、三解释、四结。冶城云：前两是地前、后八配八地。前言根深即性地，亦是生空。决定心入初依，亦是法空。后八，初不观福田即初地檀满，第十断除二边即八地。是义不然，今并是真证功德。「云何根深」下，第三解释，文中第五第六合为一释。释初章，文为三：标、释、结。初事中具足五义：一根本、二根深、三根广、四根长、五根胜。不放逸即是根本。若通涂行善皆不放逸，若别论者以初检心为不放逸，具此两意以为根本。次阿耨三菩提根者，即是根深。深穷实相到际即真，是菩提根，故言深也。一切诸佛诸善根本皆不放逸，即是根广。以能增长，即是根长。诸善中胜，即是根胜。凡举十三譬，譬其胜相。「云何不放逸」下，凡举十根重释根长。具此十义，深固难拔。私谓：长胜既以多义解释，验三亦然。余四皆十、皆十三。
「云何于身」下，释第二章门，文为三：标、释、结。标如文。释为二：一定身、二定心。初定身中，观身是有，是生死器；观身是无，是涅槃器。今观身非有非无，正显中道即三菩提器，名身决定。次心亦如是。若陜小者，即自为心。变易二义：若论修因，生灭无常名为变易；若论受果，变易生死名为变易。声闻辟支从人标心，此属无为边。魔心，即魔天。自乐心，通诸天。乐生死心，通三界。此三心是有边非决定。求慈慈于无、求悲悲于有，是为决定。
「云何不观福田」下，释第三章。文为三：标、释、结。上〈四依品〉匡持佛法，须简持犯；此中自修，宜用平等。又前诫出家，令遵戒行；今诫在家，修亡相檀。异念处者，异于二边，正观中道。持戒外道者，非但持戒，又得上定。下文云「施断结外道，胜持戒比丘。」持戒比丘止伏欲界恶，比之言胜。施虽四种俱得净报者，以无施无报乃为净报。
「云何净佛土」下，释第四章。文亦三：标、释、结。标如文。释中但净土业菩提为本。此中十善者，非直十善，与菩提心和合而行，例如上答无畏之问。然十善者，明相似因得相似果。离妄语得华果者，明妄无实如华无果，今不妄语有实果报，受报之时感好华果。「云何灭除」下，合释第五第六两章，义势相关合为一释。解者不同。一云：此中开章明三种有余，初两事释第五灭除有余，后一事释第六断除业缘。二云：烦恼余报释灭除有余，余业释上断除业缘，余有一事但是賸出。就文为三：先倡三章门、二次第释、三结。二释三章中，初释烦恼。若以习报分门，则习因为烦恼、报因为业；今分习报之异，故言烦恼余报。然感报由业，烦恼但能滋润此业。若《大论》中，只任烦恼亦能得报。「云何余业」下，第二释上除业缘，总明凡夫与二乘业。言须陀洹人受七有业者，然须陀洹人虽断见尽，犹有思惟润生人天，七人七天，往还合数只是七有，往还离数即十四有。斯陀含人受二有业者，斯陀含人但人天中各有一生。此则两生离数，若合数者只是一有。问：何故初果合数、二果离耶？解云：只是互现。阿那含人受色有业者，阿那含人断欲思尽，余色惑在，故云受色有业。然那含有五种，但出一上流者，上流有二：一者至阿迦尼咤、二至无色。所以经云「乐论义者生五净居，乐禅定者生无色界。」然生尼咤即遍历四禅，若于初禅不得灭者复生二禅，二禅不灭生第三禅，三禅不灭复生第四禅方灭。于中复三：超、半超、遍没。若生无色名无色般云云。若生无色即不更生，亦生即灭，不同色界四禅受生，故略不云受无色业，只云受色业，中不生故。亦云有行无行，生同于色，故亦不云。「云何余有」下，第三释上除余有。无业无结而转二果者，庄严云：罗汉转为六地菩萨，支佛转为七地菩萨，故言而转二果。今明此乃通教之义，非释今经。开善云：无此事转者，本是钝根罗汉，转为利根；支佛亦尔，数习故转为二果。今明还是二乘，全非今经。河西云：上句二果得道得向，转罗汉向得罗汉果，支佛亦然。文中自云得及果者，岂可不作此释？今明还是二乘之义，非今经意。又一解云：烦恼因尽、果报亦亡，而今不灭者，只是轮转余势。然业既除，唯此二果于菩萨为累，是故言转。转即是舍，还是他义，不关今经。兴皇云：转二果者，二乘果身有寒热饥渴，此果得除，故言转二果。亦小乘义。今明此果不生，任尽则止。何用因经转之？答：三界果虽尽，界外果方生。言转果者，转界外果。今明此是别教义，亦非圆意。
「云何修清净身」下，释第七章。亦三：标、释、结。初标。次释中〈师子吼品〉明或一业一相、或一业二相三相，此中明百福成一相。文为二：先明相业、次明好业。外道所事各指一相，佛集众相备在一身。十二日者，即子丑等十二日。河西云：一年有十二吉日，堪祠祀求福。然修相好亦四悉意：一者法王之体应以相好而自严身，诸佛皆尔，是为世界。令人见者生信起善，是为人。一身具众好，对破外道，是为对治。色净故般若净，般若净故色净，是第一义。文举四譬，或当主此云云。
「云何了知诸缘」下，第八章。此中亦三：标、释、结。初如文。释中，他云：知因缘和合即是世谛。是义不然。不见色相是行支灭，不见色缘是无明灭，不见色体是识名色六入触受灭，不见色生是爱取有生等灭，不见色灭是老死灭。不见一相是不见十二因缘空，不见见者是不见因缘假。真俗双云、二谛俱泯，亦不见中，如是通达了知因缘为若此，云何只是世谛耶？一切法亦如是。
「云何菩萨」下，释第九章。文为三：标、释、结。标如文。次释，文为二：初明离怨、次简出怨。初离怨又二：初自离怨、次为他离怨。初文者，远离烦恼是自离怨。次五住者，是为他离怨。次「何等为怨」下，是简出怨敌。河西释八魔者，谤方等等四恶是四魔，即生死魔，无常无我等四即涅槃魔云云。
「云何远离」，是第十章，亦有标、释、结。标如文。释文中以二十五有爱、烦恼为二边，即是因果二法。私谓：破二十五有中三种惑故，故离二边。河西以业与烦恼为二边。私谓：若云三惑有三种业，方会今意。直以界内惑业以为二边，全非今意。既得此意，例一切法，有无常断、垢净缚脱等皆是二边。
「尔时光明」下，第二论义，有问答。问意者，若菩萨具修十事，如来何故不修净土？佛答为四：一我因具十事，众圣亦然；二「若使世界」下，诃其所问；三「西方」下，示其无胜净土；四「为化众生」下，为化众生出秽土。悉如文。
「复次」下，第五功德，文为三：标、释、结。标如文。释中二：先释、次论义。初释者，旧解五事有三说。冶城云：通外凡及三十心，既言不生边地、诸根完具，即是其证。二云：此德不浅。何者？登地已上皆因事表里。言诸根完具者，非耳眼等，乃是出世信首根。诸边地者，非世间边陲无佛法处，乃是离断离常。诸天护念者，以佛为天。四众恭敬者，为物福田。三开善云：此乃登地菩萨犹生欲界，故言完具等。若论无漏，得变易报；而此菩萨犹有有漏，故今受生。虽有此五，心不存著，正以不著为体。今评之。开善全是三藏菩萨义。初家通地前，是别教初心，不关经意。中间登地，是证道意。就文为二：先明功德、后论义。初功德者，有标、释、结。标如文。释者，此五前四是报果，后一是习果。次论义中，先问；次佛答，又二：先赞问、次正答。答中有二：初是胜劣章；次「善男子」下，是显胜劣相。初举五章定是乐胜是我常净可见，异是中道不共，无漏是证中道，利益安乐等是化他。次文云离渴爱，是释定释乐。生死断不相续，是释常。得作菩萨，是释净。断一切贫善法，是释胜释我。无分无果，是释异释不共，兼得释无漏利益众生。佛说五事因大涅槃得，人师解通内外三十心，当知地前不名为得。佛自说是无漏，开善云是有漏，既公抗佛语，岂不疑误后生？故知人解全不可信，将来学者但自依经。
「善男子」下，第六功德。旧解金刚三昧。若论十地是最后终心，若论三忍即是上忍，退非菩萨名等觉，进非妙觉是金心菩萨。一释云：具空有二解。二云：但取照有之解，不取空解，空解未足。庄严云：金心断惑尽，引此文「由干陀山七日并照一切烧尽」，故知等觉断惑尽。开善解：金心但伏无明，至妙觉佛时断此一念轻惑即得成佛。《胜鬘》云「佛菩提智能断」，此文说伏为尽。金心有解乃满，空解未足引《二十二遇经》及《夫人经》证，广论其义。观师云：不可定判其位，应例如般若通贯诸地。又十地太高，第五功德复是何地，不应悬殊。但使与三昧相应，亦不简高下。旧又解：十地得百三昧已，方得首楞严、方入金刚三昧者，进非佛果，退非下地，唯在穷学。此亦不然。此一三昧亦有通别，别据穷学，通亘诸地亦通似道，何异金刚般若通初后地。般若既通，三昧宁别。何者？举体坚如金刚，举体定如三昧，举体利如般若，故经云「金刚三昧有三种名」，下文亦云「佛性五名」。若言终心有断无断，乃是二家相扼。为缘利益故作断不断说，而其实理非断不断云云。今谓：庄严家引由干陀山譬偏。何者？夫七日现时，非但能烧由干陀山，一切洞然。而今不以洞然为谕，但烧草存山者，非譬十地终心断惑。取七日初出，先照由干陀，故其草然。明此三昧是初地功德最初断惑，故以烧草为譬。标、释、结。初如文。次释中为三：一略明三昧、二广明三昧、三释其名。略中又二：前明自德、次辨化他。自德又二：初明能断、次举非。悉能破散是能断，见一切法是举非。「住是三昧虽施众生」下，第二明化他也。「譬如金刚」下，第二广明，又二：初广自行、后广化他。广自行又三：初能断、次能见、三重明能断。初能断中凡举八譬，初一譬能断、后七譬称叹。「善男子若有菩萨安住」下，第二广明能见。初一譬能见、次三譬称叹。「善男子如由干陀山」下，第三重明能断，亦有三譬：初一譬能断、次二譬亡功。「若有菩萨安住」下，第二广明化他，为四：一变身如佛、二还本处、三断他惑、四三密示现。示现又四：一口密；二身密；三重明口密，前则一音异适，今明一法异适；四「菩萨」下意密。「何故名为」下，第三释名。譬有三：初不定譬无相、次不平价譬无苦、后离苦毒譬无畏。结，如文。
德王品之五
起卷明第七功德。开善用此下两功德为第二周，由近善友初闻正法于位则浅，下第八功德九事为体，辨心慧解脱，明义深极。今谓不尔。悉是初证不闻闻时所获功德。佛作第七第八番说，明其洞识涅槃近因之法，堪为众生作善知识。那忽弃其内德化他之功，而作外求师范自行之解？纵令自求善知识者，亦是寄事而表于理。例如净名念佛之时，师子向等皆来说法，说已而去。如此知识闻法思修，何得是浅？
就文为三：初标章、次释、三结。标如文。次释又二：初明四事、次论义。初又二：一标章、二解释。标章又三：一明是、二举非、三正列名。明是，如文。次举苦行非中，两解：一云外道无益苦行；二云只佛法中直修苦行不能得道，要须慧品为正、余行相资。三列名，如文。
「譬如有人」下，第二解释，又二：先总释、后别释。初总中举三譬：初两譬菩萨、后一譬凡夫。初菩萨譬中，初譬自行，亦具四事。菩萨居因，圣法未满，亦须善友、听法、修行云云。次一譬，譬菩萨化他。化他亦须四事，诸佛起发，如教行行云云。后譬，譬凡夫。凡夫罪重，故言如癞云云。如是三譬，一一有合。初譬中，热譬爱，冷譬痴，劳譬慢，下譬瞋，𭼠譬疑，众邪通譬五利云云。问：菩萨利钝俱尽，宁有此病？答：寄通指别耳。菩萨别惑至佛方尽，宁得无病？私云：通别之惑名同体一，二三异譬。
「如畜弟子」下，第二别释四事，又二：先略、后广。初略释知识，又四：一善知识、二听法、三思惟、四修行。初又四：先称叹，有譬有合，如文。「善知识者」下，第二出其人。人有五别：一菩萨、二佛、三缘觉、四声闻、五人中信者。「何故名为」下，第三辨其位。初明五位：一教离恶行善、二如说如行、三修菩提、四行戒施、五不自为为他。或以配前五人，未必须尔。「如空中」下，第四得善知识益。夫初月虽不可见，不得言无。初近知识，谓未有益，而实已润。「若能听」下，是第二释听法人，又二：先听三经、后得三解。三经者，谓十二部、方等大乘、此经。寻此文意，似如一化初中后教云云。次「专心听法」下，明三解，谓八圣道、十一空、大涅槃。有人以三解对前三教，今明未必全尔。于一一教中具生三解，文「以修习故得大涅槃。」若有能修八圣道者，即是佛性得大涅槃；徒闻涅槃不修习者，岂有能得三菩提耶？譬如病人下，释第三思惟。下文以五尘、四相、无常为十相；今以五尘、三相、男女为十，只是教门不同。「云何名如法」下，释第四，如文。「善男子第一真实」下，第二广释四法，亦为四。此是初，明善知识人略而文广。先法说、次举七譬。初法说中有三种语，悉是如来善达根机，应以耎语为说善法，应须诃责为说苦切，应须两说即便双用。七譬之中，或前喻或后喻云云。「云何听法」下，第二广释听法，又二：先释、后引证。释中有法、有譬。譬中有四譬。「是故我于」下，第二引证，又二：先引诸经、后引两事。初泛引诸经。二从「以听法故须陀洹」下，引二事证。先明初果事，即是须达得病，闻身子四说十慰喻，便得病愈。四种，即是此中四法。十慰喻者，旧云：八正道尽无生智。然初果无两智。彼救云：见谛尽为尽智，见谛不生即无生智。此言无据。河西云：八正正智正解脱。此出《阿含》不得作余解。无目谓凡夫，一目谓法眼，二目谓法慧。又无目谓散心凡夫，又一目谓天眼，二目谓天慧云云。「如我昔」下，二引身子事。佛遣阿难为其说法，阿难是初果，上果不伏听下果法，令人举床往佛所听法便愈。「云何思惟」下，第三广释思惟，为五：一离五欲、二离四倒、三离四苦、四知住因、五解常。初文者，心思于法，宁复有心缘于五欲？若未闻法，横计我常；既已思惟，我常倒遣。此中明灭，灭只是死。「云何如法」下，第四广释修行，又三：一明止行二善、二明空无常解、三明七种知见。知见又三：先标章门、次释、三料简。初标章门。次略列中举实、不实两章。实即有七知见，不实中无。「云何名为知」下，第二释也。第一知涅槃，又二：先略出三涅槃、后解释。一佛涅槃、二凡夫、三声闻，后二皆少分灭耳。初明佛涅槃者，然佛具万德，略言八耳。尽谓一切烦恼尽。善性谓如来所作一切皆善。实是不虚。真是不伪。余四如文。外道涅槃八事者。若散心外道不涉此文。今取得非想定。能脱下地惑。故名解脱。即有善性；但非究竟真实常乐我净。是故言无声闻。六事者，互有与夺。不及佛故，夺其常我，只有六事；胜外道故，与其乐净。此据有余涅槃，故云无漏八圣道。有身智在，故云安乐。断于子缚，故言清净。「若有众生」下，二释上章门。不释前一，唯释后二。以佛涅槃此经盛谈，无俟更广，后二须解。此初，释凡夫涅槃。「云何六相」下，释二乘，文中明不真不实，以得无漏八圣道故，故言净乐。未来当得大涅槃故，所以无常。后仍结异。次释第二知佛性章门。下〈迦叶品〉中明五种性异：一者、佛佛性有七事，一常、二我、三乐、四净、五真、六实、七善。二者、后身佛性有六：一常、二净、三真、四实、五善、六少见。三者、九住佛性亦六，五不异前，第六可见。今此所明皆非佛佛性，以义异故。开善云：此二皆是九地佛性。若〈迦叶品〉则是约位分别，初地至五地有五性，六地至七地有五性，八九二地有六性，十地亦六性。后身佛性有七，即分判之。今此文不约位明六七，通据十地因位不可分别以配诸地。然须直知通辨十地，当见与可证并未具得，降佛已还通作此说。四者、八住下至六住，有五事，与常名不异。五者、五住至初住有五事，善与不善异耳。次释第三知如来相具有一体别体，先明常乐之体、次言示道可见即别体。次释第四知法章，亦具二义：一云常乐我净一体法，后无常等即别体。次释第五知僧章。常乐即一体僧，是弟子相即别体僧。次释第六知实相。实相之体则非因非果非有非无，若据用者遍通诸果皆有异义。次释第七知虚空。此前未说，而有行结之言。又三：一明真空、二辨事空、三明涅槃空。空乃无异，约法为三。又唯二空，涅槃自属第一故也。初明真空，故言慧眼见，此见无见。「善男子空名无法」下，第二明事断之空，举此为譬。「善男子众生之性」下，三明涅槃空。文云光明故名虚空者，二解：一云虚空不可见，但有通光明之用，若但空者无光明色，色若因空故得见色，若有障者即不见色因，空无障即见光色。二云虚空非识心所见，识心见光导生行心方得见空。
「涅槃虽乐」下，第三料简。简前四种，即为四文。初简涅槃，是别德故，唯寂灭乐。次简佛是人，人总于法，故有二乐：证于涅槃，有寂灭乐；有智照境，有觉知乐。三简实相既通，故有三乐。四简佛性中道当来可见，故有菩提之乐。此据正因为言。
「尔时光明」下，第二论义。问为二：一正问、二结难。初正问为三：一问断烦恼处是涅槃、二问断烦恼处非涅槃、三重问断烦恼处是涅槃。初文又二：初领旨仰非、次正难。难又二：初据答魔、二据菩萨亦断此惑。此难从前云直是诸佛断烦恼处故名涅槃。准理只应难断烦恼，而言处非涅槃者，恐佛转宗，逆遮佛意以处作难。初据答魔者，若断烦恼为涅槃者，初成道时已断烦恼便是涅槃，何故待有多闻弟子方乃涅槃？及云却后三月是涅槃者，当知初断烦恼未是涅槃。答魔之词出《长阿含》。二引菩萨为难者，若必断烦恼是涅槃者，菩萨亦断应是涅槃。「若断烦恼非涅槃」下，第二难，此遮佛意，非是正难，故文不多。若断惑非涅槃者，何故昔告婆罗门云：「我今此身即是涅槃。」身若是者，断非涅槃；断若是者，身处即非。「如来又时」下，第三重难断处是涅槃，又三：一还据答魔。云三月者，月令不同，亦得言却后二月三月四月，四月是周时，三月是殷时，二月是夏时。此云三月，用殷时。二云不尔，如今年十一月中魔催佛去，佛答却后三月我应涅槃。二据在道场时，三据语力士等为难。尔时者，二解：一云尔于道场时。尔时既是涅槃，何须今日后夜涅槃？二云尔者尔于二月十五日朝已是涅槃，何故方云后夜涅槃？佛答为二：先直答结其过。直是诚谛之言，已是不虚，况乃出广长舌，宁当妄语？又复如来善识机缘适时逗益，或说断为涅槃、或说断非涅槃，皆是佛教，无非实者。后正答三难，但不次第。前答初难、第二答后难、第三答中间难。答初为二：先答魔。答魔不识涅槃，谓默为灭。佛随其情，岂是涅槃之体？「善男子」下，二答菩萨之难，明佛菩萨同而有异者，佛有涅槃，菩萨即无，是僧宝故，故云三宝各有别相，但言常住清净二事无异。后两释亦尔。「善男子尔时我」下，第二答第三重难断处问，先明灭恶故唱涅槃、后明生善故唱涅槃。初灭恶中，先法说、次广举五譬。次「善男子如来悬见」下，是生善之时，故唱言涅槃。「善男子有名涅槃」下，第三答中间难断处非涅槃，明有是有非。若不见佛性，唯断烦恼，得名涅槃，非大涅槃；若见佛性断烦恼者，是大涅槃。是非既尔，何得一向？又为二：初分别是非、二广解大涅槃。凡十一复次，由来人引此中初文云「般涅言不，槃那言织。」将此为翻。文中了无槃那之语。又是「织」「识」二字，经本不同。余之十文，文相可见。三结，如文云云。
释第八功德，有三：标、释、结。初如文。次释中有九事，文为二：先明功德、后论义。初为二：先列九事章门、后次第释。列章门，如文。释初除断五事，即是五阴，而菩萨实未全除五阴，而复不为阴之所盖。初释阴中二：先总释、次别释。初总言阴盖及重担等。「虽见阴」下，第二别释色阴。五根五尘以为十色，皆是因缘，故言无性。受有百八，有二释：一云受阴之中无百八语，但行阴中有诸烦恼九十八使及以十缠，足为百八。二依《释论》只受阴中自有百八。通约六根，一根有三即成十八，就一根中复有善不善即成三十六，复约三世，合成百八。「云何远离」下，释第二章门，谓离五见。又云因是五见生六十二，两解：一云合我边二种为六十二，我见有五十六，边见有六。我见五十六者，欲界五阴各有即离四见为二十，色界亦尔为四十，无色但有四心各四见为十六，足前为五十六。边见有六者，三界各有断常为六。二云但结边见为六十二，不论身见。约三世辩，现在有我无我四见，约五阴为二十，未来边无边为二十，过去如去不如去为二十，即有六十。俱不离断常，以断常足为六十二。《中论．观涅槃品》明佛灭度后依佛起于断常二见，约过去未来，不明现在；计如来如去不如去，约五阴为二十，常无常为二十，未来边无边为二十，断常足之为六十二。「云何成就」下，释第三章，成就六念。与〈梵行品〉同，但小不次第。「云何修习」下，释第四章，即修习五定，前是四禅，后是般若。知定即初禅，以有觉观故。寂定即二禅，无觉观故，亦名圣默然，故名为寂。受快乐即三禅，乐受极故。无乐定即四禅，已断苦乐，是舍受故。首楞严者，自有通别。通则亘于十地乃至地前，别则于十地中更修百八三昧方得此定。「云何守护」下，释第五章门，谓护菩提之心，随所修善皆菩提行。有法、譬、合。「云何亲近」下，释第六章，即四无量心。「云何信顺」下，释第七章门，即是一乘，一乘为实。《法华》云「唯此一事实，余二则非真。」「云何心善」下，释第八章门。心慧异者，二解。一冶城云：缘俗谛心无复贪恚，是心解脱；缘真谛心无复无知，是慧解脱。二云：断贪恚等故心解脱，断除无明故慧解脱，引论云「烦恼趣心，无明趣慧。」「云何慧善解脱」下，释第九章门，如上释。所言因慧解脱昔所不闻等三句者，二解：一云闻即天耳，见即天眼，至即身通。二云九地为闻，见佛性十地为眼。见佛性具足明了，今因慧解脱至第九地，是不闻而闻；因九地至十地，即不见而见；因十地至佛地，为不至而至。
「尔时光明」下，第二论义。论前第八章心解脱，先问、次答。初问有三：先就本无夺难、次就本有纵难、三就不定难，皆令缚解。初文者又二：先领旨仰非、次正问。问中意者，若心本有烦恼，此亦不可；本无烦恼，此亦不可。定有烦恼，此亦不可；定无，亦不可。就初立本无难中有九，世尊为三意：初一双明心无缚无脱、次有五偏明无缚、后三偏明无脱。此即初文，正难无缚无脱。「若心本性」下，第二、五中偏明无缚，又二：前四明无所缚、后一明无能缚。举安橛譬木卓空中无因倚住云云。「若心无贪」下，第三、三者偏明无解，为三：初明无解、二明无得解者、三明无得解道。「世尊贪亦是有」下，第二据本有作纵问，又二意：一明若本有者：应善心中有贪；二「譬如钻火」下，明应前境中有贪。初中又二：先法说、次举二譬。初法说中意者，若言心本有贪，是亦不可，本有则不从因缘。既借他色而生贪者，当知非有。又心本有贪，不可令无，应不得脱，心应常贪。次以境对心，亦如是难。「世尊心亦不定」下，第三据不定为难，又三：初明心不定、次明贪不定、三明贪及境亦俱不定。
「尔时世尊」下，第二佛答。有云：即次第答前三问，即为三别：初答本无之问；「有诸外道」下，答第二本有之问；「善男子诸佛终不定」下，答前第三不定之问。又谓不然，次第安处似相主对，亦观文意全不相关。但随义为三：先据正义、第二破执、第三广辨因缘。中道此即第一，明心体非有非无、非心非不心、非贪非不贪，事事双非两舍，宁非中道正义？次「有诸外道」下，第二破于定执，又二：先破计有、次破执无。汝若谓心定有、贪定无，贪则同尼干。初文又二：先广出所计；「一切凡夫无明所盲」下，二结过诃之。「有诸凡夫」下，第二破其执无，亦二：先出所执；「如是等辈」下，正是诃责结过，有法说、譬说。「善男子诸佛菩萨」下，第三广说中道因缘之义无所定执，又二：一明因果诸法非有非无，因缘故有；第二明心之有贪亦非有非无，因缘故有。初文为三：一明离于四句；「若言因中先定有果」下，第二定执为非；「诸佛菩萨」下，第三正显中道之法。「善男子诸佛菩萨终不定说」下，第二章，正明心之有贪非有非无，因缘故有。又二：第一明心性本净不定，非有非无；第二明心性本净，无有和合。初文有三：一标、二释、三结。释中又三：先唱章门，从缘生贪、从缘解脱二章门。「因缘有二」下，第二、释两章门。「有因缘故」下，第三、四句料简也。三「以是义故」下，因缘结。「善男子是心不与」下，第二明心性本净故无和合，又二：先明无和合、次明因缘和合故有缚脱。此即初文，明毕竟清净，故无和合。「诸佛菩萨」下，第二明因缘和合得有缚脱，又二：先明缚脱之境、次明缚脱之人。就境中又二：先标、次释。标出境章，除贪欲是解境、有贪欲是缚境。次「譬如雪山」下，释二章门，又二：初释缚境，先譬、次合。初譬中，山譬八正道悬险，难行苦行。人譬魔、猕猴譬外道，俱不能行，悉不修圣道。猕猴能行，即是得上界定外外道。人不能行，即魔住欲界。二俱能行，即五尘六欲俱能行之。猎师者，还譬魔邪。黐胶，譬爱欲之境。置案上，譬五欲置果报上，以诳众生。手触，譬眼耳等触色声等。黏手者，于行心中以起系著。五处皆著者，五根起染。杖贯之者，魔邪化行。负还归者，将入三涂。合譬，如文。「譬国王」下，第二释得解境，即四念处。「云何系属」下，第二明缚脱之人，为二：先明缚人、次明脱人。缚人为四：一起到故缚、二取相故缚、三我见故缚、四非法故缚，如文。最后文中云悭惜他家者，此家与我最为亲厚，不许他往。称誉者，唯应称我，不许称他。「若有不受」下，第二明得解之人，文略但一。后结，如文。
大般涅槃经疏卷第二十二
4大般涅槃经疏卷第二十三
德王品之六
起卷第九功德。开善云：第一至第六，始不闻闻至金心；第七第八，始于善友至慧解脱；第九第十，始于信心至三十七品，此卷即是第三周。又有师言：不尔，而此十德，两两庄严前之五行，乍浅乍深。今皆不然，前五行是修，今十德是证，证中功德浅深非一。若尔，何以前深后浅？答：亦有此义。如初功德已言不与声闻辟支佛共，最后而言三十七品，闻道品名谓其初浅，论其义理超绝二乘云云。于中先标、次释、三结。初标如文。次释中为二：初明五事、次论义。初又三：一列、二释、三叹。初文二：先征。次列名者，信由内发得见圣性，直起中怀不为缘由，戒是信成。友全具菩提，闻于不说，如此五事多就理明，岂可言浅？在文可见。
「云何为信」下，第二解释，即为五章。初信又三：前出信体、次释信德、三结。初信体者，信何等法？凡举五种：一信三宝、二信因果、三信二谛、四信一乘、五信三谛。一师云：信第一义是信真，信善方便是信俗。一师云：前已二谛竟，何容重说？依《华严经》云「若叹菩萨作二智名，若叹佛者作二身名，只是一体隐显为异。」有言：第一义谛善方便者，即是二身，亦是二智。今明此文自称第一义谛，何容改谛为智，复改为身？今作三谛，自异二谛，不成重说。而文约一乘显其信意，为众生故分别说三，知无异趣是故说一。准此一条，例通四法。三宝亦尔，为众生故分别二体，知归至极故说一体。因果亦尔，为众生故说因致果，到于彼岸无施无受。二谛三谛亦复如是。次「如是信者」下，释信德。释有四意，相次而来。此信坚固无能坏者，何故不坏？得圣人性以为根本，即是见性之信，深固难拔。以根深故即能增长，近大涅槃成就戒等。初一切诸法从于圣性，近大涅槃即是竖高，戒闻智慧等即是横广。虽有横竖深广之异，而亦不见横竖之相，弥著弥亡。如此明信，那忽云浅？三结，如文。云何直心？释第二事，又三：标、释、结。初标如文。次释中，文为两：初以不谄为直、后以忏悔为直。初明不谄中二：先释、次论义。初中二：初正释、次释疑。初文者，以解因缘故不谄。次「虽见恶」下，释疑，左右解之，初见恶不说，后见善则叹。疑者云：见恶应说而不说者，乃是不直，何名直心？即释云：恐生烦恼。即复疑云：既见恶不说，见善亦应不说，乃是直心。次明不尔，即释云：赞佛性故令得菩提。次论义中有问答。初问有六，而为三双：初两从现病生，彼明三种五种病人；次两从初功德生；后两从此文生。就初两中，初一又为三：先非佛旨；次领初开经时说；「若言遇不遇」下，第三正难，既能自发菩提之心，何须叹于佛性令得菩提？是取第三病人为难。初中第二又两：先领旨仰非；次正难，明阐提人亦应发心。何故尔？其既有性，应自发心，何俟须叹？此是取第二病人为难。「如佛所说」下，是第二两难，从初功德生。第二十卷中明五难：初两难据四种罪人、中两难据阐提、后一难据不定。佛答中，明佛性非内非外、非常非无常，所以不断。今还因此生问：先领旨仰非、次正难。正言不断佛性，云何言断善根？只此佛性即是善根，既其断善，即断佛性。云何复言佛性非内非外？「如佛往昔」下，后难。若佛性不断，何故不遮令不堕地狱？既不断佛性但断善根，由有佛性应能遮恶。答未了，故更论义。「若因佛性」下，第三，复有两难：近从此生，若叹佛性令发心者，何须复说十二部经？直叹佛性其义自足。有法、有譬合。「诸佛如来」下，即是后难。从第八功德，佛答贪心非有非无、非因非果，或即因中有果、或因中无果。今还取此为难。若尔，乳应无酪、树无五丈。若乳有酪、树有五丈者，当知因中有果，不得泛言或无。
「尔时世尊」下，佛答为二：初赞、次答。初又二：初赞问、次举五句叹其功用。初六种二人，叹其能开发大众、能令得解，非但能除见世者疑，亦使未来无有滞阂，实为希有，是故叹之。初两人：一者本不造恶、二者作已能悔，即是前二健儿。第二知恩报恩。他与我恩，我复须报。第三，听受新法、二者直温故不忘。书云「温故而知新，可以为师矣。」第四，造创新好、二者治葺故坏。第五，乐说乐听。若无说者，听何所听？若无听者，说为谁说？第六，能难能答，正意在此二人。前之五双乃为弄引。「善问是汝身，善答即我是。若无汝精问，何得我善解？无我巧答，何得汝能问？」自有人身左能右能，口辩通敏能主能客；自有人专一无二。昔庄严门下有净藏法师，唯能并难，答无所以。有善解释不便论义者，即彭城正公云云。今推前六双，成后五句。能问能答能听能说，成后转于法轮句。造新修故，成枯十二因缘大树。取有是新、无明是故，不生生是新、世谛死时是故。以新破新名造新，以故破故名修故。作恩念恩成度海句，世恩为他、舟航念恩，自运舟航故成度海句。不作恶悔恶成摧魔幢句，魔以恶为幢，今能倒之，复自能建，故前后相成。叹生善，即初一句；叹灭恶，即后四句。既言因此善问即能转于无上法轮，宁非生善？后四句复为二：初两句叹能灭恶、次两句叹摧恶。于初二句又二：上句即叹枯十二因缘大树者，十二因缘枝条森耸喻之大树，今枯此树，使华叶不生。能度无边生死大海者，即此生死海中勇浪可畏，今得度此永免惊惧，无复可畏。能与魔王共战者，此明其始。摧波旬所立胜幢者，此明其终，举终摄始。外国亦战得胜树幢麾，不胜者即倒此麾，今魔战败即摧其幢。
次就答中，次第答三双六问。初答前举三病二问，次答举初功德两问，后答此中两问。但答前两问不次第答，直解三种病人竟即是答第一两问了。依理只应解于初后二种病人，而今复解中间者，不用此为答，只为中间举来。今还次第为释，彼不举来，今亦不解。「一阐名信」下，二、答第三难。前言若不断佛性亦应不断善根，只善根即是佛性、佛性即是善根。今答佛性中道，不同善根。何者？一阐名信、提名不具，佛性非信亦复非具，云何可断？佛性非善非恶，阐提但能断善，云何断性？其中诸句例尔。古来云：阐提具含众恶。不知的翻。唯河西翻为极欲，言极恶欲之边。此乃于总恶之内取一事为翻。例如涅槃名含众德，亦无的翻，而翻为灭度者，亦是总中取此一事为翻。又善法者，名生已得。依数人义，善有二种：一生得善、二方便善。世间慈孝名生得善，阐提亦无，故言已断。「如汝所言」下，答第四难，前难云何不遮堕？今牒问作答，明阐提佛性非有非无，即事求而颇得故非有，而有是理故非无。又善巧方便则非无，无巧方便则非有。故举箜篌，喻此有无，先譬、次合。初譬中所言王者譬众生，箜篌譬众生身，音声譬佛性，大臣譬佛菩萨能善说之，断弦譬就此身尽命终，皮木坼裂譬五根四大求之颇得，即无方便故非有也。合譬者，佛性无有住处即非有，以善方便故可得见即是非无。「如汝所说若乳无酪」下，第三、答第五第六两难，明应有定性。答意非定有性，因缘故有。若乳定有酪，即应自生，不假颇求树汁；既其假缘，当知因中无果。然前作六难，今但举一诃者，何也？答：与夺适时，皆为利益。正言此难是计性义，与外道同，寄正诃邪，云是痴人，实不诃德王。此答即兼答第五，叹善自足何须说十二部经。今明既无定性，因缘而有，是故须说十二为缘。次以忏悔明直心者，若有失不悔则非直心，犯愆发露乃名直心。文为三：初「设有过」下，正忏悔；次「于师同学」下，即是发露；三「惭愧自责」下，即断相续心。结，如文。
「云何修戒」下，第三释戒，文为二：一离恶戒，即牛狗等，并取其相而为护持。外道得通者，见牛狗等死后生天，便学彼行望得生天；余皆例尔。次得善戒，如文。
「云何菩萨亲近」下，第四释善友，为四：一辨明是、二辨非、三证非、四证是。初明是，为二：一菩萨是、二如来是。「刹多见佛得生天」者，二解。数义：必须上定乃得生天，今见佛力发昔修定，故得生天。二云：但令伏下界恶，随有散善皆得生天。「虽有舍利」下，第二明非。既未识机，不能称缘，是故云非。如来称缘，知病识药，是故名是。「我昔住于」下，第三证非。观白骨者即背舍禅，数息即根本禅。旧云：金师子善取火色，故应教数息。今明不尔，金师之子善解调椎，宜扶其习，故教数息。私云：准《庄严论》云「善解𫖔囊，善知息相。澣衣之人，善取净相，故教骨观。」今明不尔，澣人厌秽，作背舍易。「若使众生」下，第四证是，如文。
「云何具足多闻」下，释第五章，文为五：前一就文言、后四就义理。十二文多而义奢，佛略文少而义要，义要故是多闻。又除十二唯此涅槃者，不言涅槃之理出十二外，正言十二文言浩博，除广就略其理存焉，即是多闻，何必在言？故复除全体但取四偈，又除四偈但取常住，复除常住取寂默，故知损之又损遂至无为，但贵其理以为多闻，不取博言而为多闻。
「次善男子若有」下，第三称叹，又二：一法说叹、二譬说。叹法说为二：一唱三章门、二解释。解释为两：一释三事、二不存著，如文。譬为三：初为难施作譬，亦有合。次为难忍难作作譬，亦有合。三为无著作譬，有法、譬、合。
「尔时光明」下，第二论义，两番问答。初问又二：先两定、次两难。先两定者，一定自空、二定空空。若性自是空，此结初定为一难。若性自不空，此结后定为一难。「善男子」下，答，为二：先答初定者，性本自空。「何以故」下，明一切法不可得故。既不可得，岂不是空？次答后定，亦须修空然后见空。而其本性理本是空，但不能见，要修于空方乃见空。既答两定，二难自遣。答初定中为三：一略标；次「何以故」下，广释；三「相似相续」下，举得失致结，于中又三：初举凡夫失、次菩萨得、三更诃凡夫失。「善男子一切诸法」下，答第二定。意明虽复本空，复须修习然后乃见。有无常性故灭能灭之，有空性故修空得空，当知本空。具有法、譬、合。譬有二：初「如一切法」下，举内法为譬。「如盐」下，举外法为譬。「菩萨修空」下，合也。
「光明」下，第二番论义。还从盐譬生问，为二：一问观空是倒。何者？本来不空而修空见空，是于不空见空，宁非颠倒？例如实常而见无常、无常见常，皆是颠倒。亦有譬、合，还转盐譬来此为譬。二问空既是无，为何所见？若有可见即非是空，若无可见不应言见。佛答两问，为二章：答初为三：一总标、二广释、三重结。初总标中有法、譬、合。佛答意云：见不空法能令其空，而非颠倒。但就理论无非空者，而于众生乃是不空，只灭其谓情，故云能令不空作空，是故非倒。「善男子贪是有性」下，第二广释，又二：先广释非空作空、后广释非是颠倒。初文云非空者，于缘是有。又二：一明贪欲于其是有、次明色性于其是有。若不是有，云何贪著？今言非空使空者，此法皆空。「以是义故」下，第二广释非倒，又二：初标非倒。「一切凡夫」下，正是广释，又二：一不生贪相故非倒、次见佛性故非倒。问：入初地时已能见空，此文云住九地者见法有性，其义云何？解云：约二忍明义。初地至十地是无生忍，唯佛地是寂灭忍。今约二忍，九地望佛寂灭，则见法有性，虽比于佛非究竟空，亦分有空。故《华严》云「七地菩萨能入寂灭」，寂灭即空，赴缘异说不应迷执。「诸佛菩萨」下，第三重结。佛亦有时说有说无，当知为缘，故今皆说以为空也。「善男子汝言见空」下，第二答后难，又二：先牒问；「善男子」下，第二正答。正答又二：初正答、次引昔证。初文者，以无见为见，例如般若无知无所不知。「是故我」下，广引昔证如文。
次明第十功德，亦先标、次释。释中旧用三十七品为体。兴皇云：涅槃佛性为体。旧以菩萨行因，道品是因，故以前文为体。兴皇云：前诸功德未以涅槃为体，最后义深故取后文为体。问：此中何不用六度而用道品？一解云：但是略耳。一解云：《释论》云「六度是远因，道品是近因。」今明不尔，道品摄度、舍觉摄檀，余皆可见。《婆沙》文中以十一法摄于道品，十一与六名体相当，但余二念通于诸度。就文为二：初明功德、次论义。初又二：先明道品入涅槃；次简得失，信者为得、不信者为失。初功德云不闻闻者，常住秘藏即是中道。不闻闻者外道经书毘伽罗论即俗谛，不闻闻十一部经即真谛。三谛一心中不闻而闻，今第十功德亦如是。三十七品即真谛，入大涅槃即中道，为诸众生分别演说即俗谛。此亦一心三谛，始终不异。若能信者入大涅槃，意谓此解方近于理云云。兴皇以最后功德涅槃为体，第九已上皆不如此。此解大失，已如前难。论义为二：一问、二答。答为二：先举恶人为诫、次举善人为劝。恶人为三：先法说；次举五譬；三还合五譬，先别合、后总合。初譬栴檀贸凡木者，二车并载，一炭一檀。值冬炭，售檀者遂乃烧香为炭，虽得易售而无所直。持戒者贫寒饥渴，见破戒者富𥈇饮啖，即毁于戒甘嗜饮食，所利无几所失者大。次譬中云金易𨱎石者，昔人乘马腰著金带，见乘驴者著驴绦带，即便问之：「市中何物贵？」彼即答云：「驴绦甚贵。」其即易之。人为色声而弃正法，其犹如是。余三譬，如文。别合，如文。「善男子当尔之时」下，二举善人。
次「光明」下领解者，是品中第二领解段，如文。
三「是名」下，总结。
师子吼品之一上
诸师咸言：此品譬能问者得名，非为不尔。不一向然。此俱譬能问能答，双题品目。何者？菩萨与佛皆二庄严，下文中有师子王及师子子，若师子子足满三年则能哮吼。又若能师子吼赞于大悲，能吼无量师子吼。征文据义，二种双明，讲者因何只作一解？惑者云：题中只称师子吼菩萨品，云何强作两种释之？答：依题则失文，依文不失题，广能兼略。师子拟王、菩萨拟子，吼通两处，二义炳然更何所惑？又师字自边，安匝言师。居左位事理皆匝，则自行圆满。又师字训帅，帅帅也。师有他化之能，故知师者拟佛明矣。子者训资，弟子之礼受禀于师，若从师者日新月益，故知子字者拟菩萨明矣。吼通两处者，吼是口密，通有六位云云。今明究竟与分吼通两处，身口意密皆有六位。口密通六，此是世界。𭁏约子者，此从为人。𭁏约吼者，此从对治。𭁏约师者，从第一义。故题具多意。地人呼此品是入证分。开善云：答安乐性问。河西、兴皇，同为佛性门。今悉不用。若是入证，入证则无说。若说入证，非菩萨说。若答安乐性问，安乐性问为是谁问，而今以此品答之？若明佛性，佛性谁说，而以此品用目说人？诸说乖舛，故皆不用。今明此品是第四问答涅槃义，是师子子问、是师子王答。若从其文，应言问答佛性义。前章皆称涅槃，相从称为涅槃义。涅槃只是佛性，佛性只是涅槃，涅槃名总、佛性名别，总摄于别。
就品又为二：初明佛性、后叹经。初文又四：一明佛性、二明中道、三明缚解、四明修道。佛性是基本，由佛性故中当通达，不识故缚、识之则解。欲得解缚，应须修习。初文有问有答。问为四：一劝问、二求问、三许问、四正问。劝问中，先举诸法门、后正劝。初举诸法中有六门：一举三宝、次举四谛、三举实谛、四举四德、五举五佛性、六举因果等。有乘无乘是举了因性。何者？万善一乘皆属了因。有性无性是举果性、果果性。有众生无众生是举正因性。有有无有、有真无真举境界性。何者？夫二谛是智所缘境，境又生智，故是境界性。有因无因者，𭁏举因果。一解云：先两句明习因因果，又三句明报因因果。有作无作是烦恼因，业非烦恼；是善恶业报，是烦恼业果。二解云：上两句明出世因果，下三句明世间因果。复次举法门劝者，总论是举二谛法门，有佛即世谛、无佛即真谛，乃至有报是世谛、无报是真谛。文但二谛，若准恣汝所问，宁只二谛？二门四门等一切诸法，岂止二谛？且通三谛乃至四门。通三谛者，有佛俗、无佛真、非有佛非无佛中道，乃至报亦如是。通二门者，有佛是有门、无佛是空门，乃至有报无报亦如是。若准恣汝所问应有四门，两门如上，亦有佛亦无佛是两亦门，非有佛非无佛是双非门，乃至亦有报亦无报、非有报非无报亦如是。问：佛劝问诸法门，何不依佛所劝而别问佛性？答诸法门虽别，通入佛性。若问佛性，总能摄别。何者？依有乘无乘五句之劝，即是问五种佛性。又依三宝，是问云何为佛性果。依苦集二谛，即问境界佛性。依道灭，即问缘了。依实无实，即问正性。依因果，即问因性、因因性、果性、果果性。依作无作，即是问因性。依业无业，即问缘性。复次依乘无乘，是问云何为佛性体。依报依三宝四谛等，即是问何义故名佛性。依四德，即是问何故名佛性。依有因无因，即问菩萨何眼不了了见。依有果无果，即问佛以何眼能了了见。依有作无作等二句，即问众生何故不见。依报无报，即问正性。佛有十八条劝，菩萨依此劝门起六种问，同异若此，而人不见。私谓：劝别问别，实称佛言，但未为得意。总劝别问，收法不遍，未为得意。总劝总问，亦称佛意，但恐时众不晓总中之别，故佛别劝而设总问，深得佛旨、时会易晓，故佛别劝而师子吼总问，良由此也。
此从「今恣汝问」下，即是正劝。正劝中有正劝、敦劝佛殷勤令众得益。
「尔时会中」下，即是第二求问，先经家叙、次正发言。「歛」字亦为「捡」字，皆是恭敬之貌。次正发言。「尔时佛告」下，即是第三许问，先劝供养、次正许。初劝中三：先正劝、次释、三结。初劝供中备劝三业，尊重是意、赞叹是口、迎送是身。「所以者何」下，二释劝，文有法、譬、合。法中先明过去德、次明现在德。「善男子如师子」下，譬说，又二：先为佛作譬、次为菩萨作譬。佛譬中，先譬法身、次譬应迹。法身又为三：先总、次别、后结。初一句总譬。「自知身力」下五句别譬。诸德身即六度。力即十力。牙齿即智慧，断截烦恼。四足即四如意。地即尸罗。岩穴即禅定。境尾即大悲大悲。俯救如尾下垂。声即八音说法。三「若有能具」下，总结。「晨朝出穴」下，二明应身方便，又三：一正应，晨朝是暗终明始，譬恶灭善生之机，而能应之。次出穴，即是从法身起，频伸为灭恶、欠呿为生善、四望即四无阂、发声即说法，有十一事。三「一切禽兽」下，即是众生得道。水性譬凡夫爱染，陆行譬二乘高原，飞譬降众魔，香象譬制外道。「如彼野干」下，第二为菩萨作譬。野干者，先举非、次明是。三年譬三行，然下合文于五行中略说此三。又梵行是化他。化他中，同其断惑是病行、同其生善是婴儿行，梵行兼之故不具说。「如来正觉」下，合譬，初合佛譬、次合菩萨譬。初文二：先合妙本为众生、次合应迹。合初小不次第，备合十一事。合前欲坏实非师子诈作师子，合云为诸众生而师子吼。前文云欲试身力，合云示众十力云云。从「圣行」下，第二合应，但不合晨朝。「师子吼者」下，第三合前众生得益。前有四句，今合直言决定说，所以降魔制外，兼释师子吼义。次「声闻缘觉」下，合菩萨譬，亦前合举非、次合明是，如文。开譬合譬明佛、菩萨，二义宛然，岂可单释品耶？「诸善男子」下，第三结劝供养。
「尔时世尊」下，二正是许问。
「师子吼白佛」下，第四正问。凡发六问，但为两意：前三问问法、后三问问人。初三问者，旧解：初一问果性、次问因性、后双问因果性。观师云：此与文不相应，直依文者，初问佛性体、次问佛性义、后问佛性名。河西意亦尔。今将后人来问前法，初问理佛性体、次问分佛性义、后问究竟佛性名。「若一切众生」下，问见不见人。初问，问不见性人；后两问，问见性人。于中又二：初问何法有了不了、次问何眼有了不了。法据性体，眼约性用。佛答为两：初叹问、次正答。叹问又两：初叹、次论义。初叹又二：初叹二庄严、次叹解六义。汝自解六，为他故问。叹六义中，叹初后各二，中两则略。「师子吼」下，第二论义，两番问答。初问如文。答中为四：前三就胜劣义解，智庄严胜于福德；后一就平等解。有云：初番以空解为智慧、有解为福德。十地为智、五度为福，直言般若即是有中智慧，故属福德；若识波罗蜜即是空解，属智慧。次番又取九住已还为福德，十住及佛属智慧。后以果地为智慧，因中为福德。此就法体相望，如此胜劣。若此土则福胜慧，若净土慧胜福。令树出衣食，但企尚智慧，故言慧胜耳。笃论，具足者善也。今明三番，应约三教而分别之。十地发真破无明故是智慧者，此别教意。十住菩萨与佛同为智慧者，通教意。因中为福果上为智者，六度因中都不断惑故是福德，佛断惑故是智慧。而文云常住者，此非全是六度菩萨。若消此文，应云利根人于三藏中宜闻常住，闻即得解，如初转法轮时八万天子得无生忍。最下既然，例余亦尔。乃是密教意，但差别不定，不可执一。「汝今具足」下，就平等答，故云「汝之与我各具二庄严，故能问能答。」宁非平等无差别义？今谓此释似约圆教。
「师子吼言」下，第二番问答。问为三：正难、释难、结过。初正难者，我若二严则不应问，佛若二严则不应答，以问答非二严故。「所以者何」下，释难，明诸法无有一种二种。「一种二种」下，结过，是凡夫相。佛答，还詶其三：一詶初难。只由具二庄严，一能问、二能答。二「若言」下，詶其释难。只由解一二无一二故，能问一二，能答一二。众生不解一二无一二，今示其一二，令知无一二，非是一二于一二，乃是无一二之一二，亦是言于无言，非是言于言。「善男子若言」下，詶其结过，翻其前难云云。前云是凡夫相，今云是十住相。先唱生死、涅槃两章门；次释一名涅槃，是常，常即无二；次释二名生死爱无明，过现故为二，二则非一。此之一二，非凡夫相。解为两：一云正须此语，其云一二是凡夫相，佛言一二非凡夫相。二解云凡夫不知一亦不知二，虽在生死不识生死，若知一二者非凡夫相。今解不尔，一者是常，此大涅槃常，故非凡夫相。二者生死无明与爱，此即二乘涅槃，未除无明沈空之爱，即是生死之二。此二非凡夫。菩萨能知此二此不二，无一二过，则非凡夫。福慧平等是圆教义，今师子吼难此圆义，圆教双亡无一无二，那忽能问一二能答一二？佛还以圆教双照答之。良以双亡一二则能双照一二，双照一二即能双答一二。还以双照答其释难，良以一二故能无一二，若无一二何能无一二？又以双照答其结过。汝言一二是凡夫相？我言一二非凡夫相？双照一二岂非凡夫相？不作圆教问答，此义难解。
「善男子」下，第二正答五问兼答一问。答初问又二：先牒问诫听，如文。次「佛性者」下，正答。初问又二：一明佛性体、二简不见者。初明体又三：一标名、二释相、三结体。标者，佛性名第一义空，第一义空名为智慧。智慧是有，即空而有、即有而空。空则三谛皆空，一空一切空，乃是第一义空。名智慧者，三谛皆照，一照一切照乃是智慧，当知空有非空非有，即三而一即一而三，即非三非一即空，故尽一切相。即智故照一切境，即非空非智，故云一切中，是故名为第一义空。第一义空名为智慧、名为佛性，如此标名，贵在得意，不可言尽。次「所言空者」下，释相者为二：先释空、次释智。初释空，则三谛皆空。文云「空者不见空与不空。」不见空者，不见空边、不见不空，是不见中无边无中，是第一义空。次释智，智则三谛皆照。文云「智者见空及与不空。」见空是见边，见不空是见中。见边见中，是第一义智慧。若此空智，非前非后、不浅不深，即空即智、即智即空，亦即非空非智而空而智，是为佛性之相。文又释不空者即是四德，空者即是二边无有四德。对非显是，解释分明。三结体者，佛性名中道。中道之法常恒无变，如文。从「无明复故」下，第二简不见者，又二：先简二边异故不见、次简起中道见故不见。初文者，无明所覆，此简生死有边，异故不见第一义空，次简二乘偏证空边，异故不见第一义空，如文。次从「善男子」去，是简起中道见故不见。有人解云：两种不见一种见，而皆言不见者，以随情故。是义不然，前唱中道见凡有三种，全未见而言见中道者，此乃名同而于名起见，后结以是义故不见佛性，当知三种并不见性。将后验前，前是唱中道见。凡夫惑心虽作中道想，而因苦果苦，是定苦行，是故不见第一义空。二乘自行胜于凡夫，化他边劣于菩萨，虽作中道之想，名定苦乐行。二乘偏空，故不见第一义空。菩萨慈悲甘苦如乐，是定乐行，即是偏假，故不见第一义空。如此三种虽同名中道，与上名相违，相违故无圆遍之义，是故不见。「如汝所言」下，正答第二问。旧云：此答因性。观师云：此具明五性，岂独因耶？就文为两：初答第二问、后论义。初答问为二：先牒问、次正答。初具提其问。其问何义？义者，名之所以。有何所以称为佛性？佛答为三：初总举圆义、二别举遍义、三结叹。初总答意者，善得圆旨是其所以。佛是圆人、性是圆法，人法合称，故言佛性。又一切诸佛是圆人，菩提是圆果，兼得涅槃之果果也。既言果与果果，即知此果从因，因生此果、果从因生。中道者，非因非因因、非果非果果，皆显现者，悉由佛性为种子，故知此中道即是佛性。佛性既为种子，种子能生两因两果；此两因果又是种子，能显中道。即是更互以为种子。不作此释，无奈此文何。通涂虽尔，别说即是佛性以为种子。问：佛性既为四性种子，何独是于菩提种子？答：特是略出，又是旁正。如十二因缘非无旁义，正发观智生于菩提，种子义彰。余之三性，其义则旁。譬如胡瓜，正能发热，是热病缘。
大般涅槃经疏卷第二十三
2大般涅槃经疏卷第二十四
师子吼品之一下
「复次善男子」下，二别举遍义应遍一切。别举四种遍有中道：一颠倒上下、二生死、三断常、四因果。他解：此四是《中论》八不，不上不下是不来不出，不因不果是不一不异，余两可知。一师云：法门无量，何必如此。今明初以上下属当凡夫颠倒，横计上下，不见中道。诸佛体之不上不下，得见中道。次生死约六度遍行，既不断于无明爱惑、惑心求佛，是二中间则有生老病死，不见中道。诸佛体之不生不死，得见中道。三断常，约二乘厌生死，是背常入涅槃，是向断，不见中道。诸佛体之非常非断，于二乘法得见中道。四者十二因缘观智是因、得菩提是果、修因克果次第浅深、此约别教地前不见中道。诸佛体之知非因果、于菩萨法能见中道。上文云「一切诸法中悉有安乐性」，《普贤观》云「毘卢遮那遍一切处」。譬如耆婆执草成药，佛亦如是，遍一切法无非中道。中道即是佛性。汝问何义？其义如是。略属当竟，今更帖文。初云道有三种者，先唱三章门。次「下者」下，解释。下者，外道邪见谬谓梵天以为涅槃；实非涅槃，还是生死，故名为下。所言上者即是凡夫，未免八倒，无常计常，常是上法当得上果，故名为上。所言中者，第一义空智慧，无常见无常，如理而见，不同外道故不名下、不同凡夫故不名上，而是两边之上故言是上，又言与佛不异故言是上。
「复次生死本际」下，第二明不生不死中道之义。文为二：初明中道、次举解惑。初为三：一唱中道、二明能破生死、三结是。「佛性无明有爱」下，但中间只是行识名色六入等，何以云有生老死耶？解云：后文云现在世识名未来生，现在六入等名未来老死，中间即是生死义。言中道者，两因夹一果，一果居中，如此论中方是妙中，破生死义。云何只以因缘因果不生不灭名为中道？今作易解。无明与爱即现过见，烦恼道也。点烦恼道即是般若，中间是苦道即是法身，法身即中道。若是中道则无生死，无生死故名破生死。「以是义故」下，第三结为佛性。既是中道，宁非佛性？「以诸众生」下，第二举解惑，有法、譬、合。法中初明惑者，不见则是无常；后明解者，能见则非无常。正用此语兼答第三难。难云：以何义故名常乐我净？以见佛性故常乐我净。「譬如」下，为惑解者作譬，与上贫女譬同。合如文。
「复次众生起见」下，是第三不断不常明中道，又三：一唱章门、二释、三结。初章门中，明凡夫菩萨二乘，前后举非、中间明是。次「佛性虽常」下，即释也。又三：先释凡夫，为无明所覆故起断常。次「又未能度」下，释二乘，只为兔马不尽河底。二乘智偏沈空取证，不见佛性无常无断。「是观十二因缘」下，第三释菩萨章。十二因缘即是观境，菩萨观境生智，合取境智皆名中道。
「善男子佛性者」下，第四约因果明中道，为三：一明有因有果、二明非因非果、三明亦是因果亦非因果。只应明非因非果，何得云因果？若不明因果，何所辨非？初文有法、譬。法说中论两因两果，两因者谓因、因因，两果者谓果、果果。寻此文意，不得以因家之因为因因，而得以果家之果为果果。得以因家之果为因因，得以果家之果为果果。何故尔？𭁏因是境，重因是观。𭁏果是菩提，重果是涅槃。境但是因，不从因至于因，但因非因因，观智从因至于因故。得是因因，菩提但是果，不从果至于果，但果非果果，涅槃从果至于果故。得是果果，譬说中意，是则不然。譬中以无明为因因。无明当体是因，而复为行作因，故是因因。识当体是果，复为行作果，故是果果。以譬例法，境是因因，菩提应是果果。而不例者，境体非因，不从因至于因，但是因非因因。观智体非果，不从果至于果。若然，譬与法乖。答：取少分譬。私谓：亦非全取无明行识以为境智菩提涅槃之譬，但是先举无明行等亦有因果、因因、果果之名，故下文中具举四句：佛性涅槃为初二句，十二因缘为第三句。言少分者，名同义异，故云少分。若欲将境智为二因、菩提涅槃为二果，是则境体是因，复为智作因，故名因因。智体是因，复为二果作因，例二果亦尔。准因作之，亦应可见。「以是义故」下，第二明非因非果即中道正性。此中十不賸，《中论》中有不因不果。从「是因非果」下，第三明亦是因果亦非因果。开善作五性：是因非果即境界性，是果非因即果果性，是因即了因，是果即菩提果，非因非果即正性。而彼家用众生为正性，与非因非果义不相应。庄严作四性：是因即了因，是果即涅槃，是因即正因，是果即菩提。非因非果非复是性，但非前义。观师亦作五性：是因非果即境界性，是果非因即果果性，是因是果即了因性及菩提性。言了因者，以望境界为果、望菩提是因。若尔，菩提性亦应两望，望了因是果、望果果是因。非因非果即正性。兴皇但名正法正性，不许称为正因。今经中有正因之名，何以不许？然此五性乃是开合之异。正性不二，缘性则二。二是因果，开因出因因，开果出果果，合四为二，所谓因果；合二为一，合缘为正，正无复数。「以是义故」下，第三结叹甚深，又为三：一略叹、二广叹、三总结。初略叹者，简凡小不见，唯佛能见。
「以何义故」下，二广释甚深，有六：一明因缘甚深、二明凡夫不见故甚深、三唯佛能见、四重明甚深难见、五重明能见、六双明见与不见。初中云不常不断者，诸句例作中道以明甚深。虽念念灭即是不常，而无所失即是不断，不断不常即中道甚深。虽无作者即不有，而有作业即不无，即不可思议中道甚深。「一切众生」下，二明凡夫不见。「十住」下，三唯佛能见。菩萨少见，如来具见。然十住既少见于终，亦应少见其始。今互显没者，正言十地一转即便作佛，去终处近，故言能见其终；始则杳然，故言不见。旧云：十住破元品无明，当果不起，故云知终；生死久远，其始难知。兴皇云：自性无所有为易，因缘所起不有而有则难。今言十住有治，道能分断则分见其终，而不能分见其始。譬如健人破贼，而不知贼起根元。私谓：亦可云初住所断，断其始故，故云见始。并始断故，亦云见始。故知贤位非但不见中道，亦不见于无明，故从初断始边名为见始。等觉菩萨余一品在，在者名终，由未断终故不见终，断之终故亦名见终。故知等觉非但不见最后真如，亦不见于终品无明，故唯佛断、唯佛方见。诸佛见始见终者，究竟知无始终，究竟鉴其始终。文中从惑起边，是故反此。始谓元品，终谓终末，最麁著故。见谓知见，有智能治，故名为见。初住智浅，但见终末，故云见终；未有治于元品之智，故云不见。「一切众生」下，四重明不见。「是故我」下，五重明能见。「观十二缘智」下，六双明见不见，又二：先唱四章门、次释四章。三种不见，唯上上能见，可将此义类前定乐行等三皆不见，于义明矣。问：十住少见者，为唯第十住少见？九住至初住亦少见耶？旧解为二：一云唯第十住分见，九住至初住皆不分见。二云初住至十住皆少分见，而须两望：初至九住望二乘为少见，望十住为不见。有人难前解云：二乘不见，各得菩提。九住既不见，得何等菩提？进不同佛？退非二乘，应当别得一个菩提云云。今明若指住是地，而言十住皆分见者，此是别义。若住非地，十地则见、十住不见，此亦别义。若言十住即十地，地住皆少见者，此即圆义。若言十住非十地，十住亦少见者，此亦圆义。若言十住非十地，而言九住不见、十住少见者，此是别接通义。人不识此，于文于义往往不通云云。「以是义故」下，第三总结甚深。即五佛性、十二因缘名为佛性者结因性，第一义空结因因性，中道者结正因性，即名为佛结果性，涅槃结果果性。文义具足，此结甚妙。
「尔时师子」下，第二论义。此义起上结众生行业甚深甚深，若众生与佛平等不二，何用修道？初似是一问，佛为两答则成二问。下佛答中，一答佛与佛性平等、二答修道，故知两问。地人云：众生是佛，具足在妄，便不用修道。正当此难。若成论人云：佛果在当，则不当此难。而不得言即是佛，此应作无差别差别答。无差别故即是佛，差别故未具足。如父生子姓无差别，用未具足故须庄严，庄严故后则具足。然但明佛性，何关具足不具足？具足既藉缘而具，佛性亦应藉缘而具。若言佛性在当，此据果性果果性。若言佛性在现，此取因性因因性。若言佛性非当非现，此取正因性。若各以为是，如盲触象。若见此意，无当现之争。佛答为三：一非问、二正答、三引证。非问，如文。正答为两：一答无差别亦有差别、二答何用修道。初答为三：一正答、二引偈、三举乳酪而譬。此意者，据体不殊，约缘成异。初文有法、有譬。法说中云未具足者，但有其理，事用未足，故言不具，非谓悉无名为不具。「譬如」下，二譬，为二：先譬、次合。初譬又二：先举恶譬、次引善恶例。初文者，必定当堕。如害母者悔，身虽未堕，必去不疑。众生亦尔，有佛性理，未来必得。次佛复引云行十善者名见天人，行十恶者名见地狱，亦是当报。「一切众生」下，二合譬。一切众生未有相好，以当得故。一解云：当得相好之果。一解云：当得果佛性。佛性云何是当？若是当者，为三世摄，即是无常，则不应言当果佛性。二引偈答者，略释偈意，已如前文。此偈四出：初答常无常、二答得无得。下二十六答破定性，今答有无不定以明中道。若但以有无别解，俱不会偈旨，常无常等亦应如是。此中准经应作差、无差、亦差亦无差、非差非无差，不一不异、不思议释，乃会偈旨。余常无常等亦复如是。今长行释本有云三世皆本有，如文。准此而言，生死与涅槃各应本有、各应今无。若生死本有者，具足无量烦恼；生死本无者，本无涅槃。涅槃本有者，涅槃本有非适今；涅槃本无者，久已成佛无诸烦恼。生死虽复本有今无、本无今有，悉束为有，以涅槃望生死，生死有所得故。涅槃虽复本有今无、本无今有，悉束为无，以生死望涅槃无所得故。又即本有是今无，不离有而论无；即本无是今有，不离无而论有。此前三句，即是差别三世所摄。本有之有非有，今无之无不无，不有不无，三世有法无有是处。此一句是无差别，不为三世所摄。更约本末重明四句，自有两本两末；一本一末；末而不本、本而不末；非本非末。上文云寄生一子舍主驱逐。舍主是境，岂非生死为本？一子正观，岂非涅槃为末？文云大般涅槃本自有之。又如来藏依持建立，岂非涅槃为本？迷理起惑，岂非生死为末？若各有其本则各有其末，为是义故两本两末。又生死无终，将涅槃之始为生死之终；涅槃无始，将生死之终为涅槃之始。二河相望互作终始，是为一本一末。又生死若本若末皆束名为末，以其虚妄无根本故，故末而不本。涅槃若本若末皆名为本，以其真实无伪故，本而不末。末本非本、本末非末，非本非末，三世不摄。分别本末四句既成，例具不具、得无得、常无常，皆悉不定，不可思议亦复如是。四句不定不可思议，即是三谛不并不别，如前说。「譬如有人」下，第三举乳酪譬以证当有。此谓约有心论有佛性，不即心为佛性。何异众生有佛性之理，后得佛时不取众生为佛心。佛心亦尔，只云有心为佛性，心不即为佛性。
「毕竟有二种」下，第二应须修道。正答前何用修道之问。众生等有一乘正性，应须修于六度庄严，若不修不得正性。他云：一乘是万善。今此文中则以一乘为中道正性，此一道清净能运众生作佛，故名一乘，岂同万善？文中为二：先唱章门、次解释。初章门有两双四只。次释中，先释以六度为庄严，一乘为究竟；次释世间出世间。初六度与一乘更无别体，但随义异释，其间有譬、有合。初譬云忉利、欝越果报虽胜，人不得见佛性。既为无明所覆不能得见，故须修道。「复次佛性」下，释后两只，又二：先偏释出世毕竟、后双释世出世两毕竟。初又三：一出体、二释名、三举类。初如文。次释名中云首楞严，翻为坚固。和阇黎，翻修治心。而此三昧有通有别，别在终心，通通诸地。「如一三昧」下，三举类。觉名定觉，即七觉中定觉分。正名正定，即八正中正定。又云觉名定觉，即八大人中定觉。楞严亦尔，有五种名云云。「善男子一切众生」下，第二双释世出世两毕竟，下中即世间毕竟，上定即出世毕竟。于中二：先具释三定、后重释上定。初释三定中，先释上定即是佛性，或云了因、或云正因；中定即色界定；下定即心数定。数人云：十数并起呼为大地，通五品，谓善、恶、无记、不共、秽污等。成论云：法起十数，义说为十。或云欲界十居，止是十数，三涂、人、六天。「一切众生悉有」下，重释出世，即首楞严，《释论》名为健相三昧。「善男子我于一时」下，第三引证答。此明如来观机可不，或说佛与佛性无差、或时说异，或说修道、或说不修。例如知外道机，应须说我、应说无我云云。文为二：先正引昔证今、次更会通。初引昔证今，又二：先引昔、次证今。引昔又三：一明洗浴、二外道论义、三时众得益。「是佛性」下，二证今。正言佛性非我而说为我，不应定执，詶修道之问。「如来有因缘」下，二是会通。如来自在，或以我为无我、无我为我。又一解、在因佛性，故言无我；在果佛性，故言有我云云。
「尔时师子」下，第三答上第四问，为二：先申问、次正答。初申问，长有金刚力士语。正答为两：初正答、后结叹。初正答中凡举七譬，大为三意：初三譬，譬有而不见；中间一譬，譬平等皆有；第三三譬，譬待缘故见。三意次第而来。虽复云有而复不见，未知定有故不见？定无故不见？次一譬譬其定有。既其定有，何故不见？次答须待因缘然后乃见。初三譬，一一皆先譬、次合。初是盲人譬，譬底下凡夫如盲故不见。色譬佛性。数人解色，有二十种：青黄赤白、高下邪正方圆长短、光影明暗、烟云尘雾。或加虚空为空一显色，如眼肤翳。第二眼病譬，譬诸菩萨眼有少翳不得见色，譬诸菩萨有烦恼故不见佛性，不同前盲。合譬中先举十地菩萨；后更举四人，凡夫、二乘、十住、如来。如来全见，菩萨少见，两全不见。「譬如初月」下，第三譬，亦譬众生未断惑者不见、断惑者见。如初日月则不可见，渐渐可见。佛性亦尔，本有此理，众生烦恼不能得见，惑稍稍尽稍稍得见。文云大悲十力等一切众生悉有性者，旧云当有，即事未有，引下文云「破一阐提然后乃得」。地人解云：真神佛性如敝帛里金，大慈大悲十力相好此事具有，为惑所覆；若除烦恼，即得见之，除敝帛已即得黄金。观师云：此二解相害。若当有此经文云大悲十力四无所畏众生有之。既言悉有，宁得言当？若言现有，如金为所覆者，夫佛性雄猛何不排惑？若执当现，便是争论。只具此理，不可推当；修道乃得，不可言现。彼三解偏据，未会圆旨。何者？佛性非一二三，而为众生作四门分别：或言第一义空，迦毘罗城空；或言不空者，即是智慧贫藏额珠；或言亦空亦有，如水酒瓶；或言非有非无，名为中道。欲使因四悟于不四，舍执四以求通。论人指当，此执则无。地人或覆，此执即有。观师所说，此执亦有亦无门。今明佛性如王见象，众师所覩全同盲触云云。合最后譬中言三种破烦恼者，旧有二解。一云：二国烦恼，见思二，或是界内秽土烦恼；习气是两国中间净土烦恼；无明是界外烦恼。七地菩萨断二国中间烦恼，庄严所用。二解云：见谛为一烦恼，思惟为二烦恼，习气是三烦恼。无明元品品数与习气是同，故不别说。初地至三地断见谛，四地至六地断思惟，七八地者并断习气无明。此是开善解。又一师难此二解：文云三种破烦恼竟，不出破烦恼。意但出三种名，与经乖较。若论破意，应如《释论》三观治三种病，亦如《璎珞本业》从假入空名二谛观，从空入假名平等观。二观为方便，得入中道第一义谛观，用是三观能破烦恼。又世谛破性病，真谛破假病。此二谛但说伏为断，若非真非有即是中道观，双除性假二病，名断烦恼。今明是义不然，前二解乖经，观师破其违经，今难其义僻。若三种破烦恼已见佛性，破见思秽土烦恼，及破中间净土烦恼，为见性不见性？若见性者，二乘之人亦破见思，何故不见？若不见性，与经相违。开善云：破见为一、破思为二。须陀洹人乃至四果悉破见思，为见性不？若见性者，无有此义；若不见者，与经相违。又二谛观、平等观皆是方便，不入中道亦不见性，复与经违。世谛破性、真谛破假，是伏非断，又不见性，此亦违经。唯非真俗断烦恼者乃得见性。虽唱三种破烦恼名，二种破者则不见性，唯一种破得见。经称三种破于烦恼皆见佛性，若一种破见、二破不见者，宁得相应？今明七地修方便、八地道观双流，破无明见佛性者，此以别接通，是一种破烦恼得见佛性。若入理般若名为住，破四住惑出生功德名十行，破尘沙惑未见佛性，十回向伏无明，登地破无明见佛性。此是别教次第破惑，又是一种破烦恼见佛性。若圆观法界，烦恼即菩提，初法心时便成正觉入铜轮位，登初住时破无明见佛性。三种破惑其义炳然，而皆见性，与经文会，诸德宁知？又一空一切空，三谛皆空，此观破五住惑，能见佛性。又一假一切假，三谛皆假，此观亦破五住惑，能见佛性。又一中一切中，三谛皆中，此观亦破五住惑，能见佛性。如此三种，数之与义正与经合，诸德亦未能知，前三种破惑是就别意，后三种观是约圆意。「善男子十二因缘」下，二有一譬，譬平等皆有，先譬、后合。前譬就外，今譬就内，即为四：一唱等有、二出因缘体、三明有具不具、四结等有。初明平等皆有，而言亦内亦外者，此唯在人，非谓外物。心则为内、色则为外，具有色心故云内外。又云：在胎为内、出胎为外。私谓：文中自云内外贪求及为内外事。然此文中非谓以十二缘而为观境，但取十二以为佛性。例如十二缘支支别辨，为令众生识于三世轮回之相，岂可无明之时唯有无明？故知乃至老死常具十二。故下合云佛性亦尔，岂可在众生时唯是众生？况一切众生一一无不念念具足十界百界依正因缘，故界界中无非佛性。故内外之言，意兼多义。「何等十二」下，二出因缘体具解十二支。过去具有因果，何以取二因而不取果？然过去之果自酬前因，是故不取。是则二因生今五果，取今三因生后二果。识支二解：一云初受胎七日为识，尔时有色，色未显现、识义已显，故受识名。二云但取托胎初念虽即有色，色乃未足。而名识者，识是报主，是故言识。亦至第二念即是色支。此解稍胜。入胎五分释第四名色支，亦云五胞，二手二脚及头。四根未具者，但有身意，未有眼耳鼻舌。言名色者，二解：一云色阴是色，四阴名名。二云：只此色与众生之名，故言名色。次具足四根，即第五支，既具四根，六根都具，故言六入。从此已去有麁细相生，若细相生，即是胎内识心，未有想受；若麁相生，即是初出胎时，未能捉火触毒，如一两月小儿未别苦乐。下第六触支，若细生相，是胎内想心未知苦乐；若麁相生，即一两岁已能捉火触毒而未有所知，手内有物未辨贵贱。染习一爱，第七受支，五果之后若细相生，即胎内受心。言一爱者，于一乐缘而生想著。若麁相生，即三四岁但知食爱，未知五欲。习近五欲，第八爱支，即三因之初。若细相生，即胎内行心之初。就行心为三：初名爱、中名取、后名有。若麁相生，即八九岁，稍知欲爱。内外贪求，第九支，即十余岁稍复长大，转能贪求，行中稍增。「为内外事」下，第十支起，即十余岁，身成长大尽属百年。「现在世识」下，第十一支，即未来二果之初，还同现在识支时节，即初托胎一念。「现在名色」下，第十二支，还同现在名色等时，即未来老死支。识名色六入等，并是未来二果，未来二果还是现在识名。色六入等，但转名名之。三具不具中，约色界言无三受者，二解：一云于三受中不具苦受，故言无三。亦无苦受家想，故言无三种触。亦无苦受家行，故言无三种爱。若色无色不具十二，云何文云亦得名为具足十二？然歌罗逻死及色无色界生，虽复不具十二，而苦轮未息。往还三界，终具十二。二解：据第四禅至无色界，无复苦乐，亦无中容之舍，故言无三受。无色既无色，不具十二。「以定得故」下，第四总结皆具十二。既未息苦轮，始终长望，故云皆具。佛性亦尔。第二合譬，六道四生皆有十二，譬诸众生等有佛性。「雪山有草」下，第三三譬，明待缘方见。即为三。初文譬、合。合中二：先正合、次明理。明理又三：初唱九章门，门门有三句，合二十七句。第二解释，释中长出三事非章，所列合三十六句。后两善男子，是第三总结云云。第二举黑铁譬、第三举种子譬。前二譬皆先譬后合，后譬无合文。「是大涅槃」下，第二结叹，如文。
「尔时师子」下，答第五问，先腾上两问、后作两答以答前问。答文为二：初唱十章；后解释其八是八大人觉属自行，后两章是化他。八觉是小乘名教，云何是菩萨行？一解云：法门无定，在大即大。二解云：只八大人，自行为小；复有化他，故得是大。今明以大涅槃心修，即异小乘。「师子吼」下，第二解释十法。有五番：初番有问答。答但以少欲知足共为一解，以义相带故；余者各解。就初释少欲知足，复数番：初约善恶共解。后「有少欲」下，约小大共解。文为四句：初句少欲是须陀洹。前云少欲知足为善，今释不少欲不知足为善。《法华》云「得少便为足」，自保守小谓是为足。今释少欲是须陀洹，知足是中乘，皆是保非为极少欲知足，即知四果最极。对菩萨不少欲不知足，菩萨上求佛果无穷故不知足，下化无穷复不知足。余如文。第八释解脱。即是无上涅槃者，二解：灵味令正翻涅槃为解脱。此明涅槃与解脱异。开善云：涅槃翻灭度，解脱翻无累。观师云：涅槃与解脱同是断德，因灭烦恼故得解脱，得解脱故得大涅槃，即是不异。又云四暴河者，即前三漏长有见暴河，即通览三界见为见暴河。「复次出家之人」下，第二番，约出家人释十法。但有八文，前合少欲知足、后但释解脱，不明涅槃，是故略耳。四乐者，大乐即出家人乐，应是戒乐；寂静即禅定乐；永灭即智慧断惑乐；毕竟即菩萨乐。四精进即四正勤。「复次菩萨」下，第三番，据菩萨释十法。但有九者，菩萨以涅槃心修，故不说之。随顺天行为正定者，此明天行以定为体。今寄一并，若正定随顺天行，天行遂以定为体；应身随顺众生，众生应以应身为体。今明天行是理，以理为本，故言正定。「复次夫少欲者」下，第四番解十法，文亦可解。八解脱为正定者，数人云：八解脱以定为体。论人：八解脱以慧为体。私云：皆不尔云云。「复次善男子」下，第五番，但解九。五种乐者，河西云：一因乐、受乐、断乐、远离乐、菩萨乐。因乐者，因内外缘得乐。受乐者，从内外缘，身得增长、心得安隐，名为受乐。修习圣道断除诸受，令道增长，名断受乐。永离烦恼，身心无患，名远离乐。以常乐故，名菩萨乐。五乐皆从浅至深，出《菩萨地经》。
「善男子如汝所言」下，答第六问，先牒问、后正答。答为二：先答、后劝。初答又为两：先明了与不了、次明眼见闻见。初了不了中有五番，最后释一切觉者，一心三智照一谛三谛，名一切觉。十住亦得此觉，比佛犹昧故不了了；地前十住全不见性，是故不论了与不了。次眼见闻见中有两番：初以十住为闻见，佛地为眼见。次番以九地已还为闻见，第十住为眼见。此中应作四句：第十住亦闻见亦眼见，九地已下但有闻见，佛地但有眼见，文中自出此之三句。若众生闻不信者，非闻见非眼见云云。若十住与十地异者，非唯初住不见，十住亦不见，即是别位。若十住与十地同者，岂第十住见，初住亦见。今文云住，又复云地，故知此中住地不异，即是圆位。而简九地是闻者，以其见不了了，抑之为闻；第十住胜，加之以眼。盖是圆位得作此释，余位不得云云。
大般涅槃经疏卷第二十四
3大般涅槃经疏卷第二十五
师子吼品之二
起卷是第二劝修，初劝修、后论义。上云十住闻见至佛眼见，若欲闻见、眼见，应当受持十二部经，故有劝修。「师子吼言」下，第二论义，六番问答：初一番明见义、中间四番明能见之行、后一结成。初文者，先问、次答。初问文者，上云如来妙绝凡夫。云何见闻？是故兴问。次「善男子」下，答中二：初明实不可知；次「若欲观察」下，明亦有可知。上就究竟证为眼见、分证为闻见，今约凡夫修习中取闻见、得道力强眼见。色身则弱，上〈德王品〉说：见佛初生、出家，不达妙本，悉是曲见。今覩如来生行七步，知是方便，则得见佛。各有所据，不得一槩。于中三：先标章、次解释、三结。初标如文。就解释，文有六番：初身口二业、次形声两胜、三身通心通、四受身说、法五身口忍、六身形声说。前五可见。第六文中，于闻见文末云为梵王说中道者，约显露教；说四谛五人得初果，约密教；说中道无量菩萨得无生忍乃至补处。又钝根闻生灭四谛，中根闻无生四谛，则不闻说中道。利根闻说无量无作四谛，即说中道。明中道有五番，或双舍论中道、或相成论中道、或双照论中道。私云：两舍是两教，相成是别教，双照是圆教，在文可寻。「如来心相」下，第三结成，如文。
「尔时师子吼」下，第二有四番问答，明能见之行。初番先问、次答。问又二：先举僧宝问、次举佛说难。初文者，即四依人问，心是内本、行是外迹。言初二种者，以初二滥后二，故不可知。「如佛所说」下，第二正举佛难。直置僧宝尚已难知，况乃如来。但见色身闻说法，云何依此二事知是如来？佛答又二：先答僧、次答佛。初答僧为三：一结问。「以难知」下，次以四缘故知。「具足四事」下，三结成，可知。「戒有二种」下，第二答佛问。复有六番：初番，持戒究竟不究竟？「复有二种」下，第二番，为利不为利？后四番，悉如文，可寻。
「师子吼言」下，是次番问答。前云持菩萨戒得见佛性，为作要求、为不要求？要求者，是市易法；若不要求，行而无愿。未知云何，故有此问。佛答有两：初发起十四句。法性自尔而相隣接，任运法尔，非作要求。若心不悔，持戒不浅。次「持戒」下，心任运成，得见佛性，住大涅槃云云。
第三番问答，问中又三：先领旨、次作难、三结。初如文。次难中，初难戒是众行之本，有果而无因，应是真是常。涅槃居在诸行之末，有因而无果，应是无常。后偏结一边，可见云云。佛答，先叹、次答。叹中为三：一叹因深、二叹持力、三诫听。初如文。次文中善得时长释迦日短者，以缘宜故也，例如日月灯明六十小劫，此间食顷云云。二佛答。初答持戒无因之问，有法、譬、合。法中为二：一唱有因、二遮无尽。初有因者，以听法善友等为作戒因。从「信心因于听法」下，二遮恐无穷之难，故指二法互为因果。次「譬如」下，凡举三譬：初为遮无穷作譬。诸师多言：尼干净行不以瓶著地，三木为拒以支一瓶，瓶由拒立、拒藉瓶成。二梁武云：尼干口啖牛粪、身裸秽根，有何净行而可称耶？拒者，今之渴乌取水者是，亦名辘轳，井上施之更互上下，即是互为因果之义。而言尼干者，指其家有此拒。次举十二因缘譬，若克定三世譬此不便，取轮回不穷，更互义成。三举小乘中八相为譬，大生直名为生、小生言生生。成论人破毘昙大小生义，解此文云：一期之寿是大生，念念生灭是小生，由一期有念念、由念念有一期。解文不了，而复不许用毘昙义。此不应然，破立适时，借譬何爽。私谓：古人以一期与念念更互相生，何以不得？然不及刹那，八相只一刹那是生是生生。故一刹那中，大相是因、小相是因因，小相是果、大相是果果，是则更互为因、更互为果。如一信心，即此信心是听法心，即听法心是于信心，虽同一念而更互相因，既互相因即互成果。「信心听法」下，合譬，答前初难，明戒有因。从「是果非因」下，答后难，明涅槃是果而无因答。后又三：初唱两章门，一是果、二非因。次「何故名果」下，释是果章门。是出世果，故言上果。是习果故，故是沙门。婆罗门果是佛果故，故言断生死。是绝待果故，故言无烦恼。烦恼名过过者，体是死因，一过复得苦果，故言过过。又无明能迷理，复能障智，故是过过。从「涅槃无因」下，二释非因章门。无生灭者，无世间因。无所作者，无报因。非有为者，无生因。常不变等三句，是无相待因。三「善男子」下，结无因义。
次第四番问答。问为三：初领旨仰非、次举六无为难、三结。次毕竟无，但是语势，非是正意，正取有时无故为难。言有因者，有习因、了因；言无因者，无生因、报因。故举有时无以之为难。如池沼之雨旱、如日月之笼散，因之有无，似同于此。少无者，以少故无，非是全无。不受无者，只是不受为无，非无彼法；不受恶亦如是，不对亦尔。后之三无，俱是互无之意。三结，如文。佛答为二：先明无因、次明有因。初答无因为三：先非五就一、次六喻并非、三结无因。初非五就一者，汝以毕竟无以为正难，尚不全是，有少分是，是故就之，况以五喻宁得会耶？次并非六喻。六是世法，不可对于出世之法而复重非毕竟无者，以其堕断无我无我所，故与涅槃乖。涅槃有我，故重说之。三「善男子」下，结意如文。「是因非果」下，二答涅槃是因而非于果。文为二：初标章、次释。标者，明涅槃是因，以佛性为因即是了因。复简出非因，即非生因；标其非果，非沙门小果。前云沙门果者，指佛果为沙门婆罗门果。「因有二种」下，释文为三：一明有生了二因、二举三譬譬之、三三番举法门合之。合中悉用亲为生因、疏为了因。此虽明不可思议之法，略须分别。前一番事理相对，六度是事为生因、佛性是理为了因；次定散相对；后横竖相对云云。而初文中云菩提者，此欲明因取果，又举果成因。问：涅槃无因，而义说生因了因，亦应义说生了二果。答：了因所成即是了果，生因所出即是生果，何不得并别有二果？生果即是无常，了果即是于常，世人谓屈此并。此乃不思议法门，何所不得？且用首楞严通之，譬如术人于众前死，得财物已而复还生。今经二鸟双游即是其义。「近是」下，文云佛身二种，一常、二无常云云。「师子吼」下，第三，有一番问答，结成本宗。此问从前眼见闻见如来佛性生。夫佛性之性绝色非色，云何可见？佛答此为二者，皆悉再答，悉开两意，故有可见、不可见，如文。
「佛性非内非外」下，是品中第二大段。前作佛性说，此作中道说。文为三：一略标中道、二广破边执、三结叹佛性。初标中道有三句。初句云非内非外者，旧解云：不定在众生身内，故言非内；复不离众生，即此识神而得成佛，故言非外。观师解云：非在众生身内故言非内，亦不在众生身外故言非外。今皆不然，旧说取舍如步屈虫，次说如鸟除二翅。何者？众生五阴是因缘生法，即是空，不在俗谛，故非外；此法即假，不在真谛，故非内；此法即中，故不俱在二谛。此法遍一切处，故不独在中道谛，此法不可思议，不纵不横、不并不别，岂作单能说之？上文云一切觉者名为佛性，诸师单说非一切觉则非佛性，不名中道。三点具足名一切觉，是名佛性，乃是中道。只以即空非外不在俗谛，只依此意，任运破诸师所说。标第二句，云虽非内外而不失坏，此还成上意。旧云：非外故不失、非内故不坏。若定在外，应东西散失；若定在内，应同于死身有臭坏，故言非失非坏。观师云：其本无成所以不坏，其本无得所以非失。今明二师解初句未成、释后句无托。此句释成上非内非外，而复即中，故言不坏；而复双照，故言不失。标第三句，云故名众生悉有者，观师云：虽非内外亦不有无，而假名为有。今相释上不失不坏，即遍一切处故名悉有。
「师子吼言」下，第二广破边执，文为二：先破因中有果执成上非内、次破因中无果执成上非外。此执若除，不失不坏佛性中道悉皆可解。就破因中有果，更为四：一据佛教、二据世情、三据缘因、四据正因。初据教者，近据前文，故名一切众生悉有佛性；远据前品，贫女宝藏、力士额珠。此皆内有，宁言非内？世情者，世人求酪取乳、求油取麻，若无油酪，人何故取？举缘因者，内若无正，何须外缘？如谷无芽，不须水土。举正因者，由外有缘，使正得生。此皆据于因中有果，显众生中悉有佛性，性应在内。就初，据教有六番问答。初引品初及〈如来性品〉为问。佛答明乳即是空，故不定说有；但言酪从乳生，乳即是假，故从因缘有，如文。第二番问答，问一切法各有时节，乳中有酪待时而生，如谷有芽春来方出。佛答为三：初作即空夺破，故言乳时无酪。二作纵答，如其有者，何故不得二种名字？如文。三从「因有二种」下，更示乳即是假，是故言有。第三番问答，若乳无酪，何不从角而生？此举非因作难。佛一往纵答，角亦生酪。第四番问答，即取此为难。求酪之人何不取角？佛答乳是正因：是故取之；角是缘因，是故不取。第五番举非果为难。佛先纵答，乳亦生树，如文。次则夺答，若一因生者，可得如难；须两因乃生，乳非树之正因，因缘各异，何得生树？寻文可见。第六番问答，直问众生佛性复有几因。佛答亦具二因：正谓众生，缘谓六度。庄严家据此文，明假名是正因佛性。观师不用，云缘因不但唯有六度，复有境界及道品等，皆是缘因。正因何得但是假名？亦有五阴及心神等。今明庄严览阴成众生，此据外；观师取五阴，此即据内。岂可然耶？上文云佛性非内非外、不失不坏，今谓众生是正因时，众生假名，为定在内、为定在外？内外求不可得，还是非内非外，虽非内外而有六度。生其阴躯则不失不坏，一切众生悉有于阴，还是向义，不应余解。虽作此消文，可更思之。
「师子吼言我今定知」下，二据世情执有为难。佛答为二：初正破执、次示正义。初文二：初作三番、次更重破。初三番者，初番问取乳不取水，据乳有酪为问。佛答为二：先非问、次并难。初如文。次难中云汝言求酪取乳不取水者，并云如人求面而取于刀。不举镜者，欲作横竖并之。又镜亦得为刀，仙人孙博屈刀为镜、伸镜为刀云云。第二番即执刀有面为问。佛答：若定有面，何故颠倒，竖长横短？若有己面，何故狭长？实不狭长而见狭长。若因己面见他面者，何故不见驴马面？第三番仍并通。佛并眼光到刀中则见己面像，不见驴马面像。又眼光到刀中，同刀竖而长、同刀之横阔，是故见之。佛答为三：一夺破，光实不到；二纵破，假到则多过；三结夺。初夺如文。「光若到」下，纵破，有四过：一若光到火，火应烧眼；眼既不烧，知光不到火。二若光到远，那忽生疑？三光若到者，不应见水精中物，水精阂眼不见外物；渊中鱼石，水应阂眼，眼何得到？四光若不到能见者，何故不见壁外？若见壁外，应见外物。「是故」下，第三结夺。「善男子」下，二重破。上未委悉，故更重破。文亦为三：一纵、二夺、三结诃。初纵为三：一应责酪驹、二应坏子孙、三应含五丈。其既举世情为执，佛亦用世情破之。若乳有酪，卖乳之人应责酪直。纵若有酪，亦应五味一时。若无醍醐，那独有酪？卖騲马者应责驹直。驹复有驹，驹驹无已；如其不然，知马无驹。世人为子骋妻，妻若有子不得名女。女则无子，有子非女。若女有子，子复有孙，孙孙无穷，一腹所生并是兄弟。世岂然乎？如其不然，知女无子。子中有树，应具五丈，已是亭亭云外，交柯接叶布濩八方；如其不然，知子无树。「乳色味异」下，二是夺破。色异者，乳白、酪黄。味异者，乳甜、酪酢。果异者，乳治热、酪治冷。既无此等，云何有酪？「譬如服酥」下，第三结诃，明当服酥，今已患臭。亦当明当醪渜，今已饱饫得酪食用。何有是事？「譬如有人」下，第二示正义，文为四：一举譬示正义、二引偈证、三下约众生、四高推佛境。初举三譬，又二：先譬、次合。初譬中示于无性，假缘而有，譬如文。「一切诸法」下合譬。「以是义故」下，第二引偈证成。但取初二句证无性足。若定有性，不应本无而今有，亦不应本有而今无。本有应常有、本无应常无，既其不定，云何而言乳有酪性？下二句相仍而来。此偈是第四出，以证今义。「若诸众生」下，第三约众生身空以示正义，自有法、譬、合。重譬如文。「众生佛性诸佛境界」下，第四高推在佛，如文。观上经文，纵夺破竟，明佛性即空。次举三譬，明佛性是假。次引偈证，佛性即空即假。次明众生身空，譬于佛性遍一切处。引诸佛境界，明佛性即中。观文甚会。亦与上文佛性名为第一义空，空名智慧等，义甚相应。私谓：章安依经具知佛性遍一切处，而未肯彰言，以为时人尚未信有，安示其遍？佛性既具空等三义即三谛，是则一切诸法无非三谛、无非佛性。若不尔者，如何得云众生身中有于虚空？众生既有，余处岂无？余处若无，不名虚空。思之思之。
「师子吼」下，第三据缘能发。因中之果若都无者，何用缘耶？又有五番问答。初番问意：若乳无酪性，何用缘因？虚空无性，不俟二因。答如文。第二番，转缘因作了因名。问中有三譬，次引乳譬合，如文。佛答为四：一明性即是了因、二明了应自了、三应能两了、四举正因为决。初言性即是了者，了本了其令出，若己有性，性自是了，何须他了？乳已有酪性，性自是了，何须酵渜而了出之？次「若是了因」下，正言酵渜为了，应能自了；若不自了，何能为乳而作了因？初若自了者，应能自了而出于酪，不须了乳令乳出酪。「若言了因有二」下，第三应能两了。只酵渜自能了出于酪，复能了乳出酪。「若有二者」下，第四举正为决。欲明酵渜能两了者，乳亦应能作于两正，自作酪正、复为酵渜作正。第三番问意：前虽四难，正执第三自了了他故。言我共八人者，如数他为七，己足为八，此是自数他数。他亦如是，自了了他。佛答为二：先破执、二示正义。初破又二：初破若尔，则非了因。次「何以故」下释。夫智能自数己色复数他色，色不能自数数他。了因如色，何能自了复能了他？别有一法自了了他，故言了因即非了因。「一切众生」下，第二示正义，欲明非本定有，藉缘能有。第四番，更复转难。还引佛言，明有乳有酪故知是有。佛答为二：先泛举三答：转答，即随问答；默答，即置答；疑答，即不定答。后正用转答，如文。「师子吼」下，第五番，不许当有之说，故设此难。问为二：先仰非；次正问，为三：法、譬、合。佛答为二：先譬、次合。譬为四：一明过去有、二明未来有、三重明过去有、四重明未来有。未来有即是当有，答问即足。而复更明过去者，当由异部不同、众计非一。萨婆多计三世皆有，曾有、当有、正有。昙无德计过去未来是无，唯现在为有。已上破有竟。今若用之，但是假名随俗之用。且法王所为，岂可以人情测？前云种橘芽甜熟酢，后之酢味本在前甜，证过去有。今时此橘初酢后甜者，或是国土物异，或是取烂熟时为后，此时味酢。「众生佛性」下合譬，正明当有即众生当得。
「师子吼」下，第四据正因执有，凡四问答。初番又四：一法、二譬、三合、四结。初法中言正因佛性者，即中道正性。「尼拘陀」下，举譬，又四：一正举譬；二旁举瞿昙姓；三合譬；四「犹如」下，以譬帖姓为难。难意：若尼拘陀子无树性者，云何得名尼拘陀子？应名佉陀罗子。乳无酪性亦不名乳，应别生余事。「佛性亦复」下合。佛答为二：初举八事不可见。尼拘陀子若有树性，何故不见？次「若言细障」下，更破二事，又二：先总非、次「何以故」下正破。破中又二：先破细、次破障。初破细者，夫树相甚麁，何得不见？若本细，者后不应大；后若大者，初亦应大。次破障者，若尼拘陀子障尼拘陀树不可见者，障常应障，常不可见。第二番问答。问中还举两因，了因了无，正云何无耶？良以了细成大，所以可见。佛答有五重：一明本有本无皆不须了。「若尼拘陀」下，二举非果为难，难于本无。尼拘陀子本无尼拘陀树麁相者，亦无佉陀罗之麁相，何故不生佉陀罗树？「若细」下，三难麁应可见。四举烧相为并若树。树本有性后生树者，亦应本有烧相，后时可烧。子性被烧，不应生树。五更取意破其先生后灭。文举一切法生灭一时，且就尼拘陀子生灭一时者，云何先生而后方灭？既生灭一时，遂得先生后灭，亦应先灭后生。第三番问答，举非因为问。等是无性，何不出油？次佛云：亦得出油。压子汁出，汁即是油。第四更问。亦应得称为胡麻油。佛答：随缘各异，受名不同。不得名麻油，得名尼拘陀油。众生佛性亦尔，众生中有佛性，草木中无佛性而有草木等性。
「师子吼言」下，第二破因中无果执。既非外义，唯一番问。答问为三：一领旨、二正难、三结叹。领旨仰非者，领无果之旨，不复致疑。因中既其不得有果，众生之中亦无佛性。此义可信，众生即执定无为实。既其定无，不复得言一切有性，故云是义不然。不然者，岂非执无。「何以故」下，第二正难，又二：先难、次答。初文凡作七番：一据业行、二据断善、三据发心、四据退转不退转、五据修万行六度、六据退万行、七据僧宝。初就行业为难者，人天无性，但有业缘，五戒得人、十善得天，天得作人、人得作天。菩萨亦尔，但以业缘而得成佛，非谓佛性。次就断善作难者，若众生有性善，不可断堕于地狱，以佛性力应止地狱。夫佛性是常，常何可断？既断于善，即知无常，若无常者则无佛性。三据初发心难者，若本有性，应本发心；心既始发，知本无性。又佛性无发，发则非性。四据退不退为难者，若本有性，不应毘跋致，只应阿毘跋致，唯应不退，不应有退。既其有退，知无佛性。五据万行难者，若本有性，何须万行？修万行者，知无佛性。六据退万行为难者，佛性是常，何得有退？既见三恶而有退者，知无佛性。七据三宝为难者，如佛所说三宝是常，僧既是常只应常住，何得进修令后成佛？进修则无常，无常故无性，何故云一切众生悉有？次「佛言」下，正答七难，但不次第。第一答第一业行问，第二答第三发心问，第三答第六退转万行问，第四答第二断善问，第五答第五万行问，第六答第七僧宝问，第七答第四退不退问。此答第一问，止有八字具答。问意举人天由业不关佛性，亦应由业致佛不关佛性。佛答：人天不须佛性，只由于业致有往反，不关佛性。佛性常故作佛亦常，知有佛性。「汝言」下，第二，超答第三发心，先牒问、次正答。「汝言何故有退」下，第三，超答第六退转万行，明实无退，只是迟得谓之为退。而不答万行，为下答可酬之。「此菩提心实非佛性」下，第四，追答第二断善问，明菩提心非佛性。阐提不发菩提心，而佛性不断。「善男子汝言」下，第五，答第五万行之问，为二：一正答、二更取意难前无此言。一解云：前应有此问，翻者脱落。二解云：本无此问，直是取意。「善男子汝言僧宝」下，第六，答第七问，有四复次：初有二种和合、次十二部经和合、三十二因缘和合、四诸佛和合，皆明僧常乃是一体之僧，非今事僧。「善男子汝言众生若有佛性」下，第七，追答第四退不退问，文为二：先牒问诫听、次正答其难云若有佛性岂合跋致阿跋致异。答文为四：一明退转行、二明不退愿、三双明退不退两人、四重明不退行。佛答意者，不关佛性有退不退，只由志愿彊弱不同，致退不退。虽退非失，迟得名退。初论退行，又为四：一明十三法、二明六法、三明五法、四明二法。初十三法，如文。次六法中有营世务者，出家学道经营俗法，巨有所妨。言俗法者，真修之外皆名为俗。春秋中臧文仲有三不仁，使妾编蒲席卖，为外邦所弹，曰：「汝国之大夫失德，与百姓争利。」俗人尚诫贪，况驱驰耕贩，必应休道。设使弹诃，何足以言。又句句应论观慧，文烦不书，得意自在。夫观解者，非但执来运斤名为俗务，坐驰五尘六欲即是世务。又专念空无相愿亦是世务，又念苍生涂炭慈悲慰拔亦是世务。若能无念念于无念，非念非无念，一心中觉，方非世务。私谓：如大师释经，句句之中依文消竟，即句句观解；于文非要，但为法行者随语起观，故处处明。二「云何」下，第二明不退之愿。愿作心师，有二解。一云：只是前后两心，前心起恶后心随流者，此非心师；前心起恶后心能止，是则心师。二解：以假人制心，不随心作。所作假人，人是心师。今明太近，上文云诸佛所师所谓法也。心缘于法，法为心师，深浅自在。「善男子不可以」下，第三双明退不退两人，正酬其问，有譬、有合，如文。
「师子吼」下，第四重明不退之行，先问、次答。通论六度皆是不退之行，今趣举三十二相业，约求佛心便。上文明百福成一相；今文或一业成一相、或多业得多相；此就相似因果为语。一业一相、多业多相，示因果不差。佛实有四牙，而文但二牙者，二牙大、二牙白，两白为一、两大为一，故言二牙。又一解：若论牙则有四，若论边则有二。今明二边牙，故言二牙。
「善男子一切众生」下，第三结叹佛性。此文具五种佛性：众生即正因，诸佛境界即果性、果果性，业果即了因，佛性即境界性。又一解：众生是正因，诸佛境界是境界性，业是了因性，果是果性、果果性，后佛性是总结章耳。又一解：一切众生明凡夫，诸佛明圣人，业即是因性、因因性，果即是果性、果果性，佛性即正因性。下总结四法，即指此为四。皆称不可思议者，不可以定相取，即一性是五性、五性即一性，非一五性而一五性，不纵横不并别，如是乃名不可思议。若得此意，望上两番破义，无性即有性、有性即无性，非有性非无性而有性而无性，即是非内非外。虽非内外而不失坏，名诸众生悉有佛性。若失此意，全非秘藏之宗，文理抗行焉释涅槃？文云四法者，众生、诸佛、境界、业果是为四法。文云众生烦恼覆障故常者，只名此为常，以其烦恼起故是常。又一解云：只众生中有佛性之理，是故名常。今谓此解浅近，常义亦不成。众生烦恼障覆即是常者，众生是生死，生死即涅槃，烦恼即菩提。既言即是，宁不是常？问：果果、了因、万善如何是常？一解云：能了佛性故云是常。今谓此不然，皆不可思议，不可思议故常。明文在兹，何劳余解。不可思议故常，此是圆义。无常覆障，破无常已，得受乐故，此是别义云云。
大般涅槃经疏卷第二十五
4大般涅槃经疏卷第二十六
师子吼品之三
起卷第三明缚解。众生虽有佛性，为惑所覆不能得见，须修万行解生惑尽，佛性理彰，故明缚解。文有五番问答。初问答中，初问为二：先领旨唱无；次「是五阴」下，生灭为难。若正性不生不灭，故无缚解。缘性念念不住，又无缚解。此惑体性即起即灭，云何此惑能缚众生？既其无缚，即亦无解。有法、有譬、有合。答为二：初诫许；次正答，又二：初明缚、后明解。就初缚为三：一死阴、二中阴、三生阴。就初死阴中三：有法、譬、合。初法如文。次譬中云日既西没，虽残光东照终不归东。人命将尽，虽有余气终不更生。此阴灭已彼阴续生，此乃即死明生。「众生」下，合，又二：先正合；次如灯生暗灭，重更引譬。次「如蜡印印泥」下，第二明中阴，又二：先譬、后合。蜡譬死阴，泥譬中阴。印灭文成者，譬死阴若灭中阴即起。文非泥出者，此身非是中阴所出，又非无因，亦不余来，藉于死阴而得现也。不可求其处所，但因缘故有。问：亦有不受中阴者不？答：通论皆受。如大理狱责定行刑，中阴亦尔，核定善恶，恶坠、善升。若有别从猛利善恶，如五逆者径坠、十善者径升，𥎞矛离手遂到彼方，则不论中阴。「现在阴灭」下，第二合譬，初正合、次二眼三食。初又二：初正合、次举譬帖合。二料简二眼三食者，自无抟食，既是改报，宁得有饭而抟。既有想阴则有思食；有身故则有触食；以有意故则有识食。《俱舍》中广明中阴等，古人有四食章等，于此非要。「父母交会」下，第三明生阴。通论六道并有生阴，且就人道，初明起三烦恼、次明具四颠倒，所以为缚，不得难言念念灭故故无有缚。三烦恼者，一爱；二瞋；三谓己有，此是我见亦即是痴。
「是人若得」下，第二明解，又四：初明近听思行，皆如文。「师子吼言空中无刺」下，第二番，先问、后答。初问又二：初作逆喻，举空中无刺。后举阴无系者，云何系缚？上〈德王〉云「心本无贪，云何贪欲能系于心？」即是此义。答为二，谓法、譬。初法者，就理为论，谓续故不断、坏故不常，不断不常非缚非解。若未达斯理即有缚解。举屋举拳，约掌合时论缚、掌离时论开，本不合时论不缚不开，系缚等三即此意也。缚即论假、脱即论真、不缚不脱即论中道，乃是三谛相即之相。「师子吼言如眼」下，第三番，先问、次答。此问蹑前答文作难。前云名色缚众生、众生缚名色。名色只是众生，云何自缚？如刀不自割。故后复难：若其众生只是名色者，还是名色缚于名色，云何名色能缚众生？答，如文。「师子吼言若有名色是系缚」下，第四番问答。问，如文。答中有法、譬、合。初法说中，罗汉子烂故无缚，报在故有缚。而言未见佛性者，大乘望之，子果俱缚，小乘不尔。次譬合，如文。「师子吼言灯之与油」下，第五番，亦先问、次答。初问意者，佛前言灯喻众生、油喻烦恼；今难此语，有两解。一云：灯览众法，明油器等共成一灯，明名灯明、器名灯器。二云：明与油异，正取明为灯。灯是火性、油是湿性，正取后意为难。灯之与油二性各异，众生烦恼本来不异，云何为喻？佛答为二：初举八喻、后合灯喻。八喻为二：初列章、次解释。从小向大为顺喻，从大向小为逆喻。现者，取现事为现喻，前逆顺亦是现事，除逆顺边取余现事。非者，都非其类。先者，先喻后合。后者，先法后譬。渧，此是帝音。滴，此是的音。先后可解。此中应作养音，上看下为养，下看上为样音。遍喻者，尽其始末。
「师子吼言众生五阴」下，大段第四明修道。既其有缚，云何得脱？故论修道而脱其缚。文有四问答：初明道可修、二正明修道、三修道之用、四劝修。此四次第者，诸法虽毕竟空，而道可修，是故正修。修能断惑，是故有劝。初番有三问答。初问五阴众生人法皆空，何故有修？佛答：诸心念念相续不断。虽念念灭，烦恼连接，所以有修。是故第二更问：心念念灭，何有修道？佛答：虽念念灭，得论修道，如灯虽念念灭而能破暗。「汝言念念灭」下，更复取意解。汝言无增长者，不尔。后举六譬，皆明有增长，如文。第三番问，更蹑前六譬为难。虽念念灭而能破暗等。修道亦尔，初虽未圆，久能破惑。师子吼承此更难：如初果人善法五阴，亦应相似相续生净国土，那忽至于恶国生杀羊家？佛答：虽生恶国不失名者，名谓无漏，无漏恒在，阴则不尔。善阴恶阴由业所得，非无漏法之取招也。故佛答不相似，虽生恶国不作恶者，由无漏力持故。答中先法，兼出六譬。香山譬初身，师子譬见谛无漏，雪山譬恶五阴，飞鸟走兽譬诸恶法。又香山譬善阴，雪山譬恶阴，雪山鸟兽并不敢住譬在善恶两国之中皆不生恶法。此关习报两因之义，习因种类相似常生终不为恶，报因牵于异类之果故生恶国。有人譬须陀洹身，赀产巨富譬见谛无漏断惑之功。唯有一子者，四果中之初果也。又见思两道中唯是见道，故言一子。先已终亡者，见谛无漏而不现前，出观则无。其子等者，思惟无漏因见谛生，故言其子有子。复在他土者，思惟无漏望于见谛名为他土。奄便终亡者，须陀洹人七生终没。孙闻是已还收产业者，思惟道中还承接前见谛之功。虽知财货非其所有者，见谛无漏，非思惟中无漏。无遮护者，见思虽别，同一无漏。
「师子吼言如佛说偈」下，第二正明修道，又二：初明修道、次明修道因缘。初又二：先释、次论义。初举偈问者，上两句修道、下两句得果，能修三品不退得果，三品是因，近大涅槃是果。初牒偈问、次一一请答。答中三番解释：初番真伪对辨、次番偏为破恶、后番偏为生善。就真伪为二：先伪、次真。初伪，为三品，下下一向不能持戒，下中畏于恶道之苦是故持戒，下上为度众生苦恼是故持戒。此三并伪，今取此人尚不可得。次真者，知诸法空而能持戒，为诸众生而求佛果。果不可得，众生尚无，况有佛果，名真持戒。次能破十六恶律仪者，此就灭恶更释三品。魁脍者，旧云：是贩鱼肉典军之人。又云：是行杖者。无身三昧者，空定灭色，故言无身。无边心者，即识处定。净聚者，即不用处。世边者，非想，此定能知八万劫，以此为边。又非想在三界表，故言世边。世断者，八万劫外既不能知，便谓为断。世性者，即是冥初，是世之本性。世丈夫者，以此定力能见劫初水中丈夫，即韦纽天。非想非非想者，即是存亡观为定体。「修习戒者为身寂静」下，第三就生善释三品。诸有者，即是三有、二十五有。诸界者，即是三界及十八界等。诸谛者，即二十五谛及以六谛。「师子吼言不生不灭」下，第二论义。因前修道，故见佛性、得菩提涅槃。今难涅槃及以佛性，凡七番问答：初三番难涅槃、次四番难佛性。初云若不生灭为涅槃者，只凡夫人亦不生灭，应是涅槃。凡人一期从生至老不更生故，故名不生；而复未灭，亦是不灭。此不生灭是涅槃不？又云：若以三相中生相为难，只此一念生已生故故是不生，复未灭故故是不灭。是涅槃不？答中，先印述之、后解。既非涅槃，为始终故。亦须更通上之两解，成始终义。初生为始、命尽为终；一念三相生相亦尔，初起为始、念灭为终。「世尊」下，第二难，明生死法亦无始终。十二因缘轮转不住，何有始终？佛答者，生死之法有因有果，十二因缘轮转不住，过去二因、现在五果，故非涅槃。第三番难，明涅槃之中亦有因果。戒定慧等能得涅槃，岂非因果？佛答：涅槃有因而非果，又复是果而非所得。又佛性为涅槃因，复不能生涅槃之果云云。第二有四番问答论佛性义。初番就共有不共有为难，先标两章门、后释如文。佛答又二：先法、次譬。初法中言不一不二，不一故非共、不二故非各。虽尔，终是一切众生同共有之。地人云：一切众生同梨耶识法界体性。若尔，一人得时应多人得。成论师云：众生各有佛性，但成佛时权智齐等同一法身，力无畏等亦复如是。若尔，佛性可数即是无常，正当此难。然佛性平等，非一非二、非共非各，亦如今之持戒修行之人，不可一、不可异，人人各修岂得是一？我解彼解、彼解我解，是故不异。又如五种佛性并不一异，众生等有岂可异？五种不同岂可一云云？问：众生于五佛性中为具几许？答：尽有尽无。众生无观智之了则不能发境，发境之智既无亦无观境。因既无因，宁别得果及以果果？既无因果，云何非因非果？尽有者，必当得故、从缘现故，故言尽有，今时虽无必当有之。次譬，如文。第二番，难忍辱草譬。若一者，一人修已，余人亦得。佛答：佛性是一，随多人修，各各得之，不相妨阂。第三番，问：如多人在路，于后为妨。佛性亦尔，前人修时亦妨后者。佛答者，如路桥医并是少分，圣道之路则不如是，桥等亦然。第四难，天人六道其相非一，云何共有一佛性耶？佛答：置毒乳中，随其五味毒能遍杀。佛性亦尔，偏一切处云云。
「十六大国」下，第二明修道因缘，又二：初明道缘、二明道因。初道缘又三：一处缘、二时缘、三人缘。非处、非时、非善知识，皆不能得，故云待处、待时、待伴。就处又二：先城处、二树处。城处又二：先问、次答。问意：言十六大国，有六大城，如来何故在此小城？答为二：先诃、次正释。初诃问者，佛所居处不应言小，举三譬况，如来世尊是人中之尊，居止之处其处则尊，君子居之何陋之有。「我念往昔」下，第二正释，又二：一报地恩、二驱邪党。初报恩又三：一报发心、二报四无量、三报弘誓，如文。次驱邪党又二：初遍六大城、后明至此降伏。既了邪穷正尽，即寂灭涅槃。六城为六，初即至王城，然外道溃乱诱引众生令堕三恶，故须来此而驱遣之。又国主有请，佛不违言，故往王城。外道自知其术浅薄，仍奔舍卫，佛因化三迦叶及通慧二人。「时彼城中有一长者」下，是第二往舍卫逐外道。就文为三：一明往之缘起、二共试神力正论往彼。然诸外道在王舍城不敢拒抗，行至舍卫仍求面论。珊檀那者，是王舍城人，此翻护弥。祇陀，此翻胜氏。须达多者，是舍卫人，此翻善温。问：佛名闻十方，须达亦是六大居士，何以聘婚夜宿始闻佛名？答：初非不闻孟浪飘瞥，今道机时熟，闻则毛衣遍竖。
师子吼品之四
起卷是第二至城共试神力。文为三：一试缘、二正试、三众益。初又四：一求试、二王不许、三重求、四王许。所以求者，前于王城已被斥逐，今复更来舍卫城中，夺名失利不可容忍，诉王求试。就初为二：一褒美于王巧言令色、二贬挫于佛动容剧谤。年既幼穉者，佛既三十成道，于时只可年三十余。苦行止六年而已，故言学浅。真实不生王种中者，彼言佛是幻化，必非王种。劫夺他人父母者，佛教令人离俗出家，即是劫夺父母之儿，亦是断他父母子胤。不许妻娶，亦是劫夺家他父母云云。「王言大德」下，二是王不许。「六师答言云何无妨」，是第三重求。「王言善哉」下，是第四王许。王虽私许，又须咨佛。「佛言善哉」下，是第二正试，又二：初命王多造；二正现神变，如《贤愚经》云云。三时众得益。此中不明交论往复，直尔示于希有奇异，外道覩变自知不逮，仍奔至于婆枳多城。问：何不交论？答：三轮之中宜神通轮，当是时也。时众及以外道徒属得益，其外道师犹未信伏。「尔时六师内心」下，是第三，佛复向彼城。问：佛有大悲不恼众生，云何处处追逐六师不得停足？答：欲摧异见，救无量人令出邪济，除生死缚，得大涅槃。此非哀悯，更以何等为慈悲耶？「于是六师复相集」下，是第四向毘舍离。如来复往，为庵罗女及离车等种种说法。此即耆婆之母瓶沙夫人，既有丽色，诫诸比丘观身念处。次为离车说不放逸，破其憍慢。国法每选智能为主，余者参议，是故翻之为边地主，亦云传参国事。「是时六师」下，第五复至波罗奈城。「六师闻已」下，第六复至瞻婆城。
「尔时六师周遍六城」下，二明至拘尸皆被追逐不知何去。正言拘尸陜小，且自保而住，不意佛来。就此文为三：一邪教、二正教、三邪正论义。初是外道至拘尸城，广谈佛过，令人起邪。文云「母既是幻，子不得非。」此有何意？意言：人之生法自有常仪，何因乃从右腋而生？岂非幻母而生幻子？二佛至说正。拨邪归正则邪正各行。
「尔时六师复作」下，第三邪正合论。凡七番问答，前六番正论、后一番降伏。此即初番。先立邪义，以见者为我，即十六知见中一。佛破有三：初令六根俱用，其上举向为譬，今还难之。人在向中见色闻声俱取六尘，汝以我在眼中只能见色不能遍取诸尘者，当知汝非。次令老少不殊，如在向中乃至一百年见外分明，我在眼中百年见物亦应分明。若老我在眼不及少者，何得用向而为譬耶？第三令内外俱见。人在向中内外俱见，我在眼中何不见内？「六师复言若无我者」下，第二番，进问此非正难。为前难甚，故更问我。「佛言有色」下答，又三：一示因缘、二破邪我、三结正我。此即初示，藉诸因缘而得见色，曾非我见但横见言有。「六师若言」下，第二破其邪我，又三：初标唱不然。次「何以故」下别出诸过。我以自在为义，只应唯作婆罗门种，何故复受六道不同？色既无我，受想行识悉无有我。「以无我」下，三结过六师。「如来」下，第三结示正我，又二：初略示、次对辨。初文意者，前既破色受等无我，其即更问如来为是色等已不？今悬取其意，答云：如来我者无复色缚，亦无受想行识之缚，具于四德。汝所言我，不免四缚。次更结，亦与外对辨。外道言我从因缘故，是故无常。如来我者，非因缘得，故常乐我净。「六师言瞿昙」下，第三番，外道改宗，或云部别。以偏一切处为我，不取色为我。「佛言」下，如来破之。有二意：初直就遍破、后更就一异检。初文又两复次：初复次责遍。我既遍者，不应初不见，应常见也。次责我遍者，应遍五道，何故畏三恶道，为人天身持于戒善？次就一异者，又二：初先唱两章门、次一一释。就一责，如文。就多责者，一一身中各有一我，我是自在，云何利钝愚智不等？「瞿昙众生我」下，第四番，外道重救。我则是一，又亦恒遍，众生修业自有差别，业果不同。佛破云：我既遍而且常，岂得善恶迭谢？便应罪福俱有，故言行恶应有善、行善应有恶，若不俱有即是不遍。又我是自在，应善恶自行云云。「瞿昙譬如一室」下，是第五番，外道复救以然灯譬。虽同一明而灯体各异，我终是遍，但善恶用异，如一室中然百千灯云云。佛破又二：先唱不然。次三种破：一从缘破、二就明出异处破、三就明暗共住破。初破云：汝灯譬于法、明譬我者，明由于灯。多油炷者，灯则明盛。若尔，我由于业，业灭我死。业既陜小，我则不遍。第二责处者，明从灯出。若尔者，我从业出，则业有我，非我有业。第三明初灯时与暗共住。若尔，汝之常我，皆应在于无常我中，无常之我亦应在于常我之中。「瞿昙若无我者」下，第六番，外更请问。佛答又二：一破邪我。我既是常，云何能作？常何有作？设令有作，何不作善而或作恶？既善恶不定则无常也。次明正我，即是如来常住无阂。第七一番，外道归伏，如来结章，如文。
「善男子以是因缘」下，第二明树处，又二：先结前生后、次正明处。初如文。「东方双者」下，第二正明树处，为三：一表理、二护法、三法味利益。初表理，理即四德。何意以东譬常无常等？一解云：趣取一事，无的所在，亦可以东譬乐无乐。二河西云：二株枯干，表应化身灭；二株敷荣，表法身常存。然菩提树亦一觚生、一觚枯，至佛法灭二株皆枯。若尔，何必定破常无常等？然佛随缘化，应有所以。河西云：东方双表常无常者，外道所事大自在天在东方住，教行于西。今佛法常破其无常，故言东方双者表常无常。南方表我者，南是右方，右手作便，譬我用自在。西方表乐者，西方行佛教即得乐，表佛法乐。北是净方，又是出家之处，故表佛法中净。又云：自在天面向东，则右手在南，皆是为破外道四倒，表佛法四德，故作此配。「此中众生为双树故」下，第二护法，先举事、后明理。事者，佛在树下入于涅槃，四天大王常护此树，不令外人侵毁其枝叶。昔召伯治理有善政，常听讼于小棠之下。及其既没，百姓思其仁、爱其树，而作勿剪勿伐之诗。况复如来娑罗树耶！从「华果常茂」下，第三明法味利益，先譬、次合释。华果者，华敷严饰见者生爱，譬法身湛然常住无变，故用华表我。果表乐者，其味甘甜色香具足，见闻嗅触尝食遍乐；法身亦尔，一切众生皆同此乐。
「师子吼言如来何故」下，第二时缘，又二：初二月时、次十五日时。前二月时，有问答。答为二：初举喻明事、次合譬明理。初文者，若依夏时即是二月，若依周时即是四月。众生悦时，皆保常故，破著悟道。又云六时中者，二解。河西云：外国二月为一时，年有六时，是则春夏冬三时各有前后。《金光明》云「若二二说，足满六时。三三而说，一岁四时。」今此正取二二，足满六时。招提云：举春冬两时各有孟仲季，故言六时，文中举孟冬对阳春云云。「言二月者」下，第二合譬明理。二法身者，即是真应。河西云：常身无常身俱为照世。果喻四果。一云：是小乘四果，大能兼小故也。二云：是四德。「师子吼言」下，第二明日时，亦先问、次答。问者，《长阿含》说八日出家，八日入涅槃。此云十五日，盖由感见不同，亦是如来身密自在。次佛答，为二：初就本、次就迹。初本者，欲明妙本圆极，故以十五日为譬。「如十五日」下，即是就迹。
「师子吼言何等比丘」下，是第三明人缘。于中又二：先出人、次论义。初明人中有问答。言庄严者，此人具德具行、多知多见、巧示巧说，故能庄严双树。亦是德行具足，堪可依凭，故得是缘。佛答为二：初明因中六人。六人者，或是略说、或是物宜、或是对上六师，故举六耳。问：何不取菩萨庄严双树？答：菩萨游化无定，不常随佛；此六人者常随侍佛，得是人缘。又此比丘即是菩萨云云。文云身子闻涅槃不忧、闻常住不喜者，《阿含》中云「身子闻佛欲涅槃，不忍见佛去世，乃前入灭。」云何言闻涅槃不忧？佛答中述其德果，知正是菩萨之义，不可作小乘意释。「若有比丘能说」下，第二明果人，即如来是。前出人竟。
次「惟愿」下，是论义，有三番问答。初虽非正难，亦得称问。「佛言」下，答，为二：先明本、次辨迹。本为两：一略无住；二广无住，又二：先法、次譬。初法中二：先释住、此释无住。于中云名虚空者，妙体非有，故言虚空。金刚三昧即是如来者，旧解云：十地穷学乃未是佛，相续道中转金刚心即名为佛。今依此文云是如来。此名通于因果，例如首楞严通因果。檀波罗蜜等者，非谓六行能成于果。上文云六波罗蜜满足之身，道品亦然。「譬如虚空」下，二就譬说无住，又二：先譬、次合。初譬如文。次合中反以差别简空，空即无住。于中云六住菩萨烦恼因缘堕三恶道者，或言六心、或言六地。私云：恐是六地。「善男子如来今于此」下，第二明迹。方便道中还归寂定，众生不见谓佛入涅槃。「师子吼」下，第二番问答。如来何故不常利生而入寂耶？佛广答其意。不共法藏者，不与二乘人共。其中或为灭恶、或为生善，即四悉意须入寂定。「师子吼言」下，第三番问答。问：云何名涅槃为无相耶？佛答，为三：初直明十无相、次明有相之失、三明无相之得。
「师子吼言何等比丘」下，第三明修道之用。文为三：初明三法、次辨二法相资、三明力用。初文，前略问答、后广问答。略问答如文。然三法不同，若圣行以戒定慧为三法，今文以定慧舍为三法，定慧为正，舍是调停。而言时时者，非专一品，应时时调均令得自在。「师子吼言云何名」下，第二广问答。问中二：初通问云何为定慧舍相耶？次别问三法，为二：初广约定问、次以慧舍例。初问定为三：初据本有、次就一境、三就一行。初本有中言皆有者，谓一切众生皆有三昧。数师明十大地中有三摩提是定数。此定本有，何须修习？河西云：取造事心专，不必十大地中定数。次心在一境者，若但行一境为定者，更复缘余便非是定；若不余缘，云何得名一切智人？三就一行为问者，若一行是三昧行，余行时即非三昧；若不行余行，非一切智。次慧舍二事，例亦如是问。佛答中，先答别问、次答通问。先答别问中二：先答定、次答慧舍。先答定中，前问定有三，今先答第二问，以第三问例，次追答第一本有之问。今初，第二云如是余缘亦是一境，谓心专一缘此是定境，以定缘之无境不定，非谓犹是问境之一，盖是定心缘境非是散心。以定一于一切，名一切智。若是散心缘境，为境所牵；若定心缘境，设改缘易观，非境牵心，故得是定。行亦如是者，即兼答第三一行之问。若以散心而行诸行，行牵于心；若以定心行于诸行，令诸行一。「又言众生」下，追答第一本有之问。善三昧者，不取大地。通三性定，乃取善修之定。次「以住如是」下，答慧舍，又二：先答其慧相；不见三昧慧异，答其舍相。「复次若取色相」下，第二答前通问。文为四：一略标三法体、二释三法名、三更广三法体、四明功用。初略标体为三，先标定体。言取色相者，非定执色相之心，乃是禅定门户入住出相。不能观色常无常者，正作静摄，不作照知，故不能观。次「若能观色」下，出于慧体。常无常俱照，故非偏慧。三「三昧慧等」下，明舍体。二事合调，故云平等。又三：先法、次譬、三合法，如文。次譬者，偏定是迟，偏慧是疾，二法均平，故以驾驷为喻。三「菩萨亦尔」下，合。合中云十住菩萨智慧多三昧少者，河西云：十住进求胜地，方建大乘严土化人，智用偏起，故不见性。二乘自调自净，志求证得，定多智少，亦不见性。于二平等则能见性。今明入空多则是迟相、入假多是疾相，空假双亡是平等相，能见性者，是别教意。即空即假即中，乃不迟不疾，是善驾驷，即圆教意，乃能见性。
「奢摩他」下，第二释名。先释定名。一本云陀亦云舍，皆梵音轻重，翻名不同。一翻为止，止息恶缘。或名为定。此名多训，故留本音，不可偏判。毘婆舍那，此翻为观，亦云见。忧毕差，翻为舍相，亦平等不争等。
「奢摩他有二种」下，第三更广三法体，皆增数辨之。初广定中增至十法。能大利益者，《百论》云「达分三昧」。因果俱乐者，河西云：谓佛所得定，入出自在，始终常乐。念觉观者，善恶觉观俱是过患。观生灭者，人多于生灭起断常观。十一切处者，但列地水风不明火者，有人言：经本误失火字。河西云：行人观身内四大，非观外四大。身内三大显，骨肉等是地、洟唾等是水、气息是风，此三显现。火大劣，有少煖，所以但三。而言不用处者，明自下地至不用处。招提云：火大不恒，假薪而有、无薪不发，三大恒有，所以用之。不用处者，明此观成，穷不用处，故数为一。「慧有二种者」下，广出慧体。般若正是慧。毘婆正是观，亦名见。阇那正是智。释般若云名一切众生者，显般若是慧，能知一切众生数故。又释毘婆是总相，亦言是三昧，所以三昧慧能总知也。常涂解云：慧是不痴，故在凡夫；见名小胜，故在圣人；智是决断，最胜在诸佛。别相总相破相，亦据优劣。兴皇云：凡夫分别是别相，二乘圣人总前诸法无常是总相，诸佛菩萨皆破此故是破相。今明不然，斯乃论一心三智，破相是照空、别相是照假、总相是照中，三智一心中得论不思议慧。不云舍者，异体非故。
四功用，如文。
大般涅槃经疏卷第二十六
5大般涅槃经疏卷第二十七
师子吼品之五
起卷是第二明定慧相资亦是相即，亦应言舍，但是略耳。又舍无别法，定慧均平即名为舍。文中先问、后答。问意云：慧能断惑，何须用定？举偏别之难，以祈圆融之说。初师子吼引佛经为难，果知不破外人亦非破问者，只是破佛为缘之经。佛经不出四教，观此义意正用圆破别。别既被破，余例可知。
次佛答中，初文为两：初总破、次别破。初总中总唱是义不然，何所不该？若邪执、若小教、若共教、若渐次，皆堕不然之中。但是治内之流滞，非破外之闲邪。
次别破为二：先以法料简、后示圆融无方定慧。于初文中为七：一约无异、二约无有、三约无所、四约无缺、五约无动、六约无能、七约无作。初约无异破者，文为二：一论体同、次举譬譬体同也。何者？惑者咸谓烦恼与智慧其犹水火怨贼，须修智慧故破烦恼。自别教已还莫不如此，故师子吼挟此设难，祈于异闻。佛以圆破别。何者智慧？何者烦恼？盖是法界之解、惑，解惑同体无二无别。若惑时举体是惑，惑外无智；若解时举体是解，解外无惑。经言「烦恼即菩提，菩提即烦恼。」又经言「出法性外，更无有法。出外有法，即非法界。」若然，有烦恼时则无智慧，何所论破？若有智慧，无复烦恼，复何所破？而言智慧能破烦恼，故举明时无暗、暗时无明，喻此圆法。斯理斯文彪炳灼然，不应余解。从「谁有智慧」下，第二约无有以破，文为二：先责人法、次结无破。初文者，自三藏已上别教已还，不能法界圆融虚己忘物，二乘犹存我衣我钵，菩萨则严土化人，彼我双存智断俱证，此则有谁不得无谁。佛以圆法责之，只此智慧是烦恼，谁以烦恼断于烦恼？只此烦恼是智慧，谁以智慧断于智慧？尚无烦恼断于烦恼，何得智慧断于智慧？是故结云如其无者则无所破。从「善男子若言智慧」下，第三约无所以破，文为二：先双明不到到、次双结无破。何者？智慧是法界，纵令出法界外有烦恼，用法界内智慧破外烦恼，为不到彼所能破？为到彼所能破？若不到彼所能破，凡人不到，亦应能破。若到彼所即能破者，为初念能破？后念能破？若初念不能，后亦不能。是故结云到与不到若能破者是义不然。法界之外更无复法，是故无所。从「复次毘婆」下，第四约无缺以破，文为二：先约法正破、次举譬。初法意者，智慧是法界，圆满具足无有缺减，智慧即是戒定等而无有异，那忽法界外而犹有伴，共破法界外之烦恼？既无伴破，独亦不能，故举盲譬。若独若伴俱不见色，若独若伴是缺减义。从「善男子如地坚性」下，第五约无动以破，文为二。先举类破、次结破。如四大性不可动转，更无一物改动四大令失本性。烦恼亦尔，与智同性。智性自断，烦恼之性亦自是断，云何以断能断于断？次结文云毘婆舍那决定不能破诸烦恼。从「善男子如盐性咸」下，第六约无能以破，文为四：前夺、次纵、三更夺、四复纵。初举盐蜜转他同己，即夺智慧不能如盐蜜。不灭之法，智慧不能彊令其灭，此夺智慧无断惑之功。次「若言」下，引盐能咸者，纵于智慧能灭他者。智慧自念念灭，岂令他灭？如溺人自沈，何得浮他？三「善男子有二种」下更夺，正以性灭夺之。智是性灭，不能令烦恼灭。四「若言智慧能灭」下，复重纵之。举火烬斧伐，求其灭处不可得也。前一纵夺，明无常苦空及缘修等智慧自是无常，何能断惑？历然可见。后一纵夺，责不见能断所断方所，此破法界外别有于惑为智所断。何以不见处所？如火烬、如斧，既无烬痕，则无惑可破。既其无惑，智慧破谁？用圆破别，文义明矣。从「善男子一切」下，第七约无作以破，亦呼此为总结于前。此中明一切诸法性自空者，谁令生灭？无造作者，那得智慧破于烦恼？
「若修习定」下，第二示圆融。无方定慧皆是法界，非但慧能断惑，定亦断惑。文为四：一明定慧相具，亦具一切法；二明定慧相即，即寂能断、即断能寂；三明定慧名相；四明自在适时。开此四科，即四悉意：定慧具足三菩提，即第一义；即寂能断，即对治；定慧名相，即是世界；适时利益，即是为人。就初定慧相具，文为三：一即定具慧，谓正智见也；二定具世间生灭无常等法，引证是也；三具三菩提是也。定为法界包含既尔，慧舍亦然。次「菩萨具足二法」下，明定慧相即若言相资，此义则疏。又为二，初即定而慧、次即慧而定。初文中凡举八譬，即定而慧妙能断惑；次「复调摄五根」去，明即慧而定，在危而安处损能益云云。初譬如刈菅草者，字音奸，《诗》云「白华菅兮」，又云「无弃菅蒯」。《尔雅》云「白华野菅」，郭璞云「茅类也」。甘锅者，融金之器，土釜也。字当作𩰭，并音戈。而言甘者，谓口歛也。次文又二，先正明、次「善男子」下明功能，并如文。「定相」下，第三明名相者，无名而名。缘一实相而言三相，约三相立三名，名相皆是法界，具一切法。定无定相故名空，慧达清净法故无愿求，舍无能所故有无相。「若有菩萨」下，第四自在适时巧用。文为二：先唱时非时、后更问答。答中明三法时非时，即是自行四悉。受乐等生慢宜修定者，此巧用为人；精进等起悔心宜修慧者，此巧修对治；二法平等宜修舍者，此巧修第一义；起烦恼宜读诵六念者，此巧修世界。经云「修习三相，以是因缘成无相涅槃。」既言因缘，即是巧修悉檀以为因缘成大涅槃。又宜修于定即是有门，宜修于慧即是空门，宜修于舍即非空非有门，宜修十二部六念等即亦空亦有门，从四门因缘成大涅槃。复应巧作化他四悉，不能烦文，修者须具云云。
「善男子若有菩萨修习」下，第三修道力用，文为二：初明感乐得涅槃、后明离苦转障。初文又二：初明得涅槃、次论义。论义有两番问答：初问蹑修三法能得涅槃故问其相。文为二：初牒无十相名大涅槃。但因答竟，此旨已领，未解其余，更以十法为问。开善取此诸结火灭名为灭度，以翻涅槃。庄严取离诸觉观名为涅槃，以弹开善，云：子缚尽名灭度，果缚尽名涅槃。云何取子缚之文翻涅槃之果？开善救云：具存外国，子果缚尽俱名解脱，有余无余二灭俱名灭度，而出经者巧互其词，以子缚尽存此音为灭度，果缚尽存彼音为解脱。然此中十答，皆答涅槃之圆德，两师各执一句而起于争，此是因于解义而起烦恼，又同触象云云。「师子吼」下，师子吼重问。已闻十义未知修者，为修几法得涅槃耶？次「佛言」下，佛答。答意者，向之十法但是涅槃果果之异耳。若欲修行，复具十法。于中三：标、释、结。「师子吼言如佛先告」下，第二明离苦转障，又二：先明所转之业障、次明能转之治道。初有二番问答：初番明业不定故障可转、次明业不定故道可修。初问答为二：先问善业、次问恶业。初问善业为五：一明无穷、二明必定、三重无穷、四重必定、五举况结问。初又三：一语端、二领旨、三结问。初告纯陀者，此欲设问之由。「渐如佛」下，领旨。施畜生百倍、阐提千倍者，畜生前因恶今报卑，阐提取前因善今报胜，故有百千之殊。上文杀畜生得下罪、杀阐提无罪，此复云何？答：畜无断善谤法之愆，阐提有此之失。「纯陀大士」下，结问。次「世尊经中复说」下，问必定，又二：先领、次正问纯陀。心重而因胜，此业决定，何得成佛？三「世尊经中说」下，重明无穷。四「世尊经中说」下，重明必定。五「又阿尼楼驮」下，举况结问。
次「世尊若善果」下，第二，举四人恶业无穷，云何能得菩提？「佛言」下答，又为二：一赞问、二答。答又二：初缘起、次正答。初叹业力深，是答问缘起。然佛十力亦无优降，特是宜尔。又业轻重、定不定等难知，余人不解，故称为大。「有诸众生」下，正答，又四：一开权、二显实、三释权、四释实。初开权者，为不信人唱言决定。「一切作业」下，第二显实。业法不同，有轻有重、有定有不定，安得一向决定？「或有人」下，释权。只缘邪者不信，为其定说。「或重业」下，释实，又二：先出愚智二人。从「一切众生」下，二双出二转。智转重为轻、定为不定，愚转轻为重、不定为定。
「若如是」下，第二番问答，明业不定，可得修道。问意有两：一以恶业不定，何用梵行求于涅槃？二以善业不定故，亦何用梵行求于涅槃？佛答此问，其文甚广，所破疑惑处多，故不可不委。若不晓此，一切行不成。是故此文，文相稍长。文为四：一正明业不定故修道、二明业定有多过、三双明业定不定、四结不定故修道。
初又二：先明不定、次善恶相夺。初又二：先若定者不劳修道、二以不定可得修道。「若能远离」下，明善恶相夺，以恶不定故可得为善，善不定故可得为恶。「若一切业定得果」下，二明定则多过，又二：初明定则无修道、次明定故则有多过。就初又二：前略、次广。略中二：初明若定则不须修道、次明若不修道则无解脱。「若一切业」下，二明广说，亦二：先广明定则不须修；次「若人远离」下，广明若不修则无解脱期。
「善男子一切业定」下，是第二明业定多有过，又二：初明业定过、次明人时定过。前文又二：初正明有过，则应一作善恶业，永受善恶、永无息期。次「业果若尔」下，结无修道。「人作人受」下，第二明人时定过，又二：初正明过、次结不须修道。前又二：初明人定之过。业若定者，人天六道贵贱好丑永应常尔，不可改动。「小时作业」下，二明时定之过。小时作业还小时受，壮老亦尔。次「业若无失」下，结无修道。
「善男子业有二种」下，第三广明业有定不定，又二：初唱定不定两章、次解释。然业有四句：一报定时不定、二时定报不定、三俱定、四俱不定。今合为两章：报定时不定、时报俱定，同入定章门；时定报不定、时报俱不定，同入不定章门。所以然者，正意皆据报定为正。「定业有二」下，第二释章门，又二：初释定章门甚多；次释不定章门极少，止十二字。初释定门，更为两章：一报定时定、二报定时不定。「缘合则受」下，即释。先释报定时不定。时不定者，于现生后三时应受而不受者，此永不受，必时不定。报定者，善恶报具唯待缘合，缘合即受无有毫差。「若定心作」下，第二释俱定，又三：一释报定、二释时定、三双结。初文又三：一明定业、二还复不定、三释疑证转。此初，正明定。复有四事庄严：一信心、二欢喜、三发愿、四供养。此据善业，四事饰之。恶亦例尔：一信恶、二欢喜、三发愿、四供养恶党，以此严于恶智者。「善根」下，第二明此业复遇缘回转还复不定，又三：一智人转重为轻、二愚人转轻为重、三结是不定。「菩萨无地狱业」下，第三释疑证转。恐物情疑，见诸圣人而生地狱，岂非业定？故今释之，实无彼业，但是愿力而生其中，为度众生故。结云非现生后受是果报。所言证转者，前文虽言愚智转业，未见其证；今明圣人入恶化物，若业不转则在彼无益，既其有益当知可转。其中又二：初略、次广。「我念往昔与提婆」下，第二释时定，又二：先释现报、次双结生后。现报又二：前明为调达所弊是现事、次为迦罗富所弊。小《般若》云歌利，《贤愚经》云迦利，《释论》云迦梨，同是一人，梵音不同。忍辱名戒者，次第六度相摄皆不言忍是戒，今云忍名为戒者，何也？此是戒忍更互相成，忍若内明，戒亦外净。于忍只是忍于杀盗婬妄，戒只防此，是故忍有成戒之力，故言忍名为戒。今明忍为法界具一切法，不能具说，且举一端，故言忍名为戒。《说文》云「劓者割鼻，刖者断足。」「善业生报后报」下，第二双结两报。「菩萨得菩提」下，第三双结报时两定，又二：初双结、次偏结时。初文者，阐提犯五逆恶业，虽不可现报，复不得受后报，应生报，此时报定。文云得菩提时一切诸业悉得现报者，此时菩萨断一切惑，无生后报，唯一生在即得佛果，故云得现报。又解：若以一生之言同于分段，则不名现报，以增一品智断名为一生，故虽一生仍名现报。一云：只法身佛有此现报。二云：是迹身佛有此现报，即指应身。「若业定得现世报」下，第二偏结时定。正为时定，故只得现报，不得生后。又修三十二相业不得现报者，以此业难成，必为佛因，故都无现报。「若业不得三种」下十二字，即释不定章门，对前可知故不广说。「若言诸业定得」下，第四结成不定故有修道，又二：初结定则为失、次「一切众生」下结不定为得。
「有二种人」下，第二明能转障治道，又三：初转障人、次转障行、三明转相。初人又二：先法说、次举十二譬。初后二譬有合，中十无合。中十譬中，第九譬云无副轴者，二说：一云乘车远行须储轴为副，拟备折伤，如天子御车，有副牛代倦。二解云此字误，应是「辐轴」。若欲乘车，须此辐轴。「师子吼言」下，第二明转障之行，有问有答。初问中二：先领旨、次正问。问意：何等轻业重受？何等重业轻受？佛答，又三：先出愚智二人轻重不定、次举六复次、次以十四善男子譬说及多杂喻。初文又二：初出人、次法说广明其相。云身戒心慧者，合束为言只是戒慧二事。若然，修此戒慧能令重业为轻，无此二事令轻为重。离而为语，故云修身修戒、修心修慧。身是七支，戒防意地，修心静摄，修慧者是般若。七种净戒者，即七支戒。不修心谓不修三种相，即是入住出三相，又不能观生住灭三相无生无住无灭。不修慧者，谓不修梵行，梵行中具三法，以慧为正。次六复次者，第一可见。第二文中身数者，五阴五根四大等数。下戒者，即鸡狗牛雉等戒。又言为天五欲而持戒者，即是下戒。边戒者，河西云：外道五戒非佛法内，内方名中，故名曰边。或言穷恶欲边，持乐戒者即是穷于乐边，持苦戒者即穷于苦边。余四如文。十四善男子中，第二云火天者，火是天口。若供养之无烧鱼肉烟气至天，天得此气故是天口。又外道事火以火为师，又用此火供养于师，以尊师故呼火为天口。最后杂喻中云兜罗茸者，杨华。身者，八尺。相者，五包也。因者，饭食等也。果者，过去五戒感身为果。聚者，色阴聚也。身一者，总彼假实合成一身。身二者，四大和合所得。此身自身，他者彼身。又此身者，业力所得；他身者，即遗体。身灭者，念念不住。身等者，有人观身与虚空等。又言六道各有身，故言等。身修即所修之法，修者能修之人，还是人法。后戒慧例应可解。
「师子吼言是人」下，第三明业转之相，二番问答。初问云何转轻为重、后问云何转重为轻。答如文。
师子吼品之六
起卷第四劝修，文为二：一举法劝、二举人劝。初举法中，先问、次答。问为三：一问佛性力故应同得涅槃，那有六道差别？二问既有佛性，应自得菩提，何用修道？三问既有佛性，即能吸得菩提。初问，先领旨、次作问，如文。「世尊」下，第二问，又四：一领经、二作譬、三合、四结难，如文。「若一阐提」下，第三问，又为三：法、譬、合，如文。
次佛答，为二：初正答、次总结。初为四：一答同得涅槃难、二答吸取菩提难、三答不须修道难、四重答吸取难。答初，有譬、合、结。譬中，先总大意。河边七人咸备手足，手足虽同而有度与不度。次别列七人。初七人者，前二是外凡、次一是内凡、后四是圣人。外凡穷恶阐提，次将立而退，故为二人。内凡有五方便，同为一者，虽复优劣俱未发真。圣人为四者，声闻不侵习，支佛侵习，菩萨侵习复化众生，佛习气尽。若不作此解，无以取异。上说众生皆有佛性，众生何故不同得涅槃？欲令分明，更作一河七人不同。此经前后凡说六河，谓生死涅槃河、烦恼佛性河、善法恶法河，两两相对。生死论得出不得出，涅槃论得入不得入，烦恼论能断不能断，佛性论能见不能见，恶法论能离不能离，善法论至极不至极。此中正明恒河，譬生死。〈迦叶品〉以大涅槃为河，河中七人离合不同。此文明七人，后品明七众生。此中合四果为一，第四离三乘为三人，后品离四果为四人，合支佛菩萨佛为第七人，至下当更分别。言洗浴者，譬出家受戒，自身清净。怖畏寇贼者，譬烦恼。采华者，二解：一云七净华即是求因；二云游诸觉华即是求果。出家应是出河，而言入河者，欲明生死涅槃非迢然别，须于生死中而求涅槃。「第一人者」下，别列七人。没即阐提，过去乏善，宿因既劣，现在无信，故不习浮。第二人是将立而退身力大者，过去善深，今生不修，名不习浮能断善根。第三人即是得住，以譬内凡。没已出者，昔日经没。第四人即是四果，以譬四方。四方者，下文以四方譬四谛，非今用譬。文云「不知出处故观方」，以昔不知出处故不观，今知出处故言观方。又不知大乘出处，故取小果。第五人即支佛，亦云观方过于四果，以利根故不取四果，但为自证故言而去，同畏生死故言怖。第六人即菩萨，去不住者，不住生死。浅处住者，心安生死，从其心边故言浅处。第七人即是佛。「善男子生死大河」下，第二合譬。先合总譬。畏烦恼贼，合前怖畏。发意欲度，合前入河。出家剃发，合前洗浴。身披法服，合前采华。「既出家已」下，第二合别譬七人。初合常没，即一阐提，此中略合。「有六因缘」下，广合。五部僧者，二解：一云五众向五众边更互说过。二云是五部律。佛灭度后一百余年，育王设会，上座他鞞罗立义，摩诃僧祇大众不同，分为二部。后上座部更生二部，谓雪山、萨婆多。雪山绝后，萨婆多更习僧祇，生于三部，谓弥沙塞、昙无德、迦叶遗，就婆多、僧祇为五部。如来预见互相是非，《大集经》亦预指五部，如《宗轮论》广明分部以为二十，非今文要，故不引。「第二人」下，合将立而退。即外凡人，亦能断善而不同恒没。「第三人者」下，此合内凡得住之人。小大两位俱在中者，岂非通教三人共位？若作别义，大乘教异不应同位。文云「信如来是一切智常恒无变，一切众生悉有佛性。」一云：此是三乘初业不愚于法，如《胜鬘》说。此文多有所关。若信如来常不变易、众生有佛性，则似别义，以大涅槃心修方便行入方便位，下文须跋得果，即是其义。第四人者，合四为一，但断正不侵习。第五人是支佛，但侵少许习。第六人是菩萨，能侵多习，复化众生。第七人是佛，习究竟尽。为此义故，分四人之异，此是通义。既具两文，未可专是。今作一种推之，只是通义。俱指分段生死为河，以大涅槃心发意求度，而有七种差别不同。同有佛性义、同成涅槃义，亦成答问，宜作此说。「是恒河边」下，第三结譬，酬其应同涅槃之问。手足俱备，答其佛性是同。习浮不习浮、得度不得度，答其不同得涅槃之问。文为二：初明不修不得，非如来咎。法、譬如文。次明修者必得，举三譬譬之，又二：先譬、次合，如文。「汝言众生」下，第二超答第三问，又二：初牒问褒贬。若能修者必得不疑，是故褒叹；若不肯修，自恃有性，欲令吸取者，故贬之为非。次「譬如有人」下，正答，中二：初答修者必得故，举汲井喻之。井譬五阴身，渴乏譬厌苦求乐心，井深譬身性理远虽不见而必有，汲取譬因修见性。「佛性亦尔」下，合，如文。次「胡麻」下，譬不修则不得。合，如文。「如汝所说世有病人」下，第三追答第二问，又二：初诃其引经谬。解六住不同，一云：是十住中之第六住。二云：是十地中第六地，此地般若现前，有自差之义。佛诃云我言遇病自差者，为六住菩萨说，不为凡人，示其僻引。次「譬如虚空」下，正答，凡举三譬。有人云：此举世间眼所见空以之为喻，有取真谛空为喻。有云：即是理内非内非外之空。《中论》云「虚空非有非无，非内非外。」此譬佛性。次文中云财物者，财在他方，虽不现用，往取即得。譬佛性虽未能见，修之即会。后文中云造业者，造譬初心，业譬修习，果譬见性。其中有六句：一非内、二非外、三非有、四非无、五非本无今有、六非无因出。「非此作此受」下，二明修者必得。有五句，次第释之。一云：非此阴作业此阴受果，若此作此受则是一阴，一即是常。又不由此阴而有后阴，此则为断。第二句非字冠下，即非此作彼受者，非此阴作业，彼阴受果。河西云：人作天受者，则有因而无果、有果而无因，有果无因是常见，有因无果是断见。亦应有彼作此受，无者可解。彼作彼受，同第一句。第四无作无受，都无因果，是则不可。时节和合，是第五句。「众生佛性」下，合譬。初合造业六句，但合五，不合非无因出。初合第五句。非内非外，合第一双。非有非无，合第二双。非此非彼下，合第二修者必得感果之相。前有五句，今备合。初非彼非此，即合两句。非彼是合非彼作彼受，非此即合非此作此受。非余处来即合非此作彼受，非无因缘合上无作无受。「亦非一切众生」下，合前时节和合而有。「善男子」下，第四重答第三问。前问答有法说譬说，今直答譬。初非其问。次答初非者，夫磁石不能吸铁。次「何以故」下，释不吸意，又二：先释、次譬。初文者，石无心识，宁能吸取？如葵藿无心而随日东西，芭蕉无耳闻雷出华，皆异法出生能随能听，琥珀吸芥亦复如是，安得以此例佛性耶？今释异法出生异法灭坏者，异法有故异法出生，诸法皆为因缘所起，因缘于诸法名之为异，有异因缘便有诸法，故言异法有故异法出生。亦如水土为芽缘，芽与水土何时有心领解生法，云我与汝生、汝可受生。但有此异缘，芽则得生。亦如水因缘故火便尽灭，水火亦无更相领解：我起汝灭。次举葵藿东西向日，岂应有心而作此事？故更为譬作譬，凡举五譬。次「磁石吸」下又二：初还以譬合譬；次「众生佛性」下，更以法合所譬之法即是佛性。文为三：一明因不吸果、二明佛性无有住处、三广辨佛性。初文又三：初正合磁石之譬。次举十二因缘显无吸之义。无明为因、诸行为果，乃至生因死果，无明岂能吸诸行耶？亦如佛性不能吸菩提。三「有佛」下，正显不吸。
次「善男子若言佛性」下，第二明佛性无住处，有法、譬、合。法可见。「如十二因缘」下，譬，又二：先正举譬；次举如来帖譬，如来是举显、佛性是举隐。次「佛性」下，合譬，如文。
「譬如四大」下，第三广明佛性，为四：一明非当非现而说当有、第二明非即非离、第三简邪正、第四广出体性。初非当非现，约众生当得，故名当有。有譬、有合。然四大无的，一业能感地大，复有一业能感火大，余二亦尔。但听业缘，总能感得。佛性亦尔，时至即现，故以四大为譬。譬云有轻有重者，风火轻、地水重。又言赤白黄黑者，此配其色，火赤、风白、地黄、水黑。若配五行，火赤、金白、地黄、水黑、木青。又小乘中明风无色，大乘明风有色。五行中金在西方，主白又主秋，秋气白，秋风萧𫗋，故言风白，未详。合，如文。「譬如有王」下，二明佛性非即非离，有譬、有合。初文中言莱茯根者，《尔雅》作芦菔，郭注为萝茯，萝茯为正。牵象示众盲者，他作一存一亡释之，头足等皆非象，亡也；不离头足等是象，存也。佛性非六法，亡也；六法之外无别佛性，还用六法，存也。如此释者，不得出于即离两句，况得绝于四句离百非耶？此文双弹即离，非头足为象，此弹即也；离是无象，此弹离也。头足之中既无有象，不可即也；头足之外既无别象，不可离也。非即非离、非内非外而得言象。众生佛性亦复如是，非即六法、非离六法，非内非外故名中道，名为佛性。若取六法为佛性者，乃是众盲之佛性；若离六法为佛性者，如指虚空为佛性。如诸婆罗门所谤、为仙豫所害。取不即不离中道为佛性者，如大王臣智所见佛性。若得不即不离意，广历诸法悉是佛性。四无量、六度等，悉如文。于合文中，又二：先总合；次「是诸众生」下别合，于中又三：先正合：次更举本盲帖合：三结。初正合中六，一一皆三：先合六法、次举譬帖、三结，悉如文。
「有诸外道」下，第三简邪正，为二：初简邪我，非外道所计，或言常遍、或言如芥子，并是邪执。次明正我，又二：初明假我、次明真我。初明假我，文为二：初法、次譬。譬中有六：初后有合，中四无合。开善：假名有用，有名无体。庄严：名用体俱有。此两皆不可。若名用体皆有者，何谓为假？开善虽无体，既有名用，亦复非假。观师引《中论》「无我无无我」，无我破常、无无我破断，亦破即离。为破此等，故言我与无我。虽说此二皆是假名，故文中举六譬譬于假我。「如来常住」下，第二明真我。此之真我对破妄我，毕竟清净，即无我无无我。众生亦应得此真我。
「大慈大悲」下，第四广出佛性，又三：初明佛性，有八复次；次「如我上说」下，还结是当；三「我若说色」下，结非五阴。前四如文。第五云第四力者，一云：是十力中第四根力，知物根缘，化道之要。二云：别有名教：一信力、二忍力、三定力、四善权力。善权力者，化道便故，故言第四力。第六云十二因缘即佛性者，于他两解，并皆不便。一云：十二因缘是观智。何得有境界性？二云：是果性。此亦不可。今明十二因缘是佛性，别有所出云云。余二如文。
「善男子若诸众生」下，第二总结酬前问，又三：初结问不须修道、次「若诸众生」下，结劝。三「佛性不可思议」下，结叹，为二：初佛叹、次师子吼叹。
「师子吼言云何不退」下，第二以见佛性人劝修，有问、有答。问，如文。佛答，有三：一自试其心、二为物受苦、三用六度化他。初一是自行，后二是化他。初自试者，犹是浅行，深者不俟言。粟𢇲者，人读为和音，非也。复云黎音、复云𢇲音，寻检无此字。「善男子菩萨为破」下，二明为物受苦。「复次菩萨」下，三明六度化他，如文。
「复次菩萨」下，品中大段第二叹教，为三：一叹弘经人、即菩萨也；二叹所弘法、即涅槃教也；三叹说教主、即是如来。教不自弘，弘之在人；教不自宣，宣之由佛，故相因而叹。亦是称叹三宝。初文二：前总略叹、次广释。初略叹中二：初通叹菩萨、次别叹补处。诸大士谦劳勤苦利益众生，是故叹之。补处方绍尊位，是故别叹。初有九复次通叹，如文。次「受后边身」下，别叹，有七复次。第二文中云三事胜者，欲天之中此天命定，人中欝单越命定，将梵足之为七。此天处中，文中云或怖或悎，旧云盍音是教音。中寺安法师问王俭，俭是僧达之子，博学有名。古人作教字，穴下竖心边安告，今人省穴单作耳。「善男子」下，二叹经，为二：先叹、次料简。初文，法、譬、合。法可见。次譬中云深难得底者，人解云：竖论唯常乐我净，不得有无常苦等；横论具常无常等，故言深难得底。此亦不然，经但云深，那作单解？今谓常无常、非常非无常，不一不二不可思议，是故云深耳云云。合，如文。「师子吼言」下，二料简，有问、有答。问从前深难得底不生不灭，不三种生，独一种耶？佛答，初总明不受卵湿二生、次别明不受化生云云。「尔时师子吼」下，三偈叹说经主，四十行偈。初两行请求说，中三十七行叹，三一行结云云。
大般涅槃经疏卷第二十七
大般涅槃经疏卷第二十八
迦叶品之一
此是善始发问，今欲令终，是故更请。前随义题品，今从人立名，故云迦叶。迦叶，如前说。开善用此答安乐性问；地师为慈光善巧住持分；河西、兴皇同为佛性门。今明第五涅槃用。此经初后通论佛性，此品与前有何同异？异略为五：一义用异。前品明中道佛性义，为菩提种子；今品明佛性胜用，能摄极恶阐提、偏邪外道。二因果异。前品明因性在因不在果，果性在果不在因。此品明一切恶阴皆是佛性，此即因性；从恶五阴生善五阴，此亦果性。又云佛性有三世、有非三世，圣人果性通三世、不通三世。由来解果性，通三世是应身佛性、不通三世是法身佛性。此不然，只说果性通于因果，何须分应法两身？若善，五阴佛性通因果，因中佛性即三世摄、果佛性即非三世。三开合异。前品生死河，合四果、离三乘；此品涅槃河，离四果，合三乘。四通别异。前品通明五种佛性，天人六道皆有佛性；此品专明正因佛性，阐提由正因故还生善根。前品别据万善了因佛性；今品通据善恶皆是佛性，故云善根人有、阐提人无，阐提人有、善根人无。五者前品对告一人，今品再对迦叶。诸异乃多。起品初明用异，从初意立章，故言涅槃用。
就文为二：初明摄恶、后明摄邪。就摄恶中二：先明佛性用、二叹经。初明用又二：先明断善、后明生善。以虚妄力故断善，以佛性力故生善。旧解云：作恶生善两人，更递然不相关。又一师云：只是一人，前颠倒故起恶，后遇知识故生善。今明不然，或是一人或是多人，如河中七种，即是多人；若一人始没乃至成佛，即是一人。旧云：生善有接识义。众生从界外无明识窟中始起一品无明而来，未起四住，有佛接去即得成佛。此义大妨。设有此经，亦是一时改恶为缘；若无此经，全不堪依。若言必须起五住竟方能改恶作善，亦无一经定作此说；设有此经，亦以一时为缘而已。若尔，任恶极而任运被接，何须修道？与八万劫得道何异？若言从识窟中来者，即是从无明中来，云何言始起一品无明？若未起惑，应在别处。若从窟中来始起一品而被接者，自后起品乃至四住何不被接？若无明窟中既被接，四住窟中何不接之？故是难信。若尔，并不须修。上数破此义。若佛性力任得菩提不须修者，正破于此。旧言：善星无发迹处，是实恶人。是义不然，虽未见经，义推是权。何者？佛两弟两子各行善恶，阿难为善、调达作恶，悉皆是权；今罗云为善、善星作恶，例知是权。
断善文为三：一明断善人、二明断善相、三明断善见。断善人者，即善星是。断善相者，不定根性，是闻不定教执成定解。断善见者，分别推求诸法道理。初就人中二：先问、次答。问为二：先缘起、次正问。缘起中二：先明佛有能化之德、次明善星有可化之缘。就佛又二：初内有慈悲、二外有方便。初文者，怜即大慈，悯即大悲。次「不调能调」下，有七句，即外方便。「善星比丘」下，第二明有可化之机，又二：初明是子即罗云庶兄，此缘则重。次出家之后是有信戒，受持十二部经是慧，坏欲界结获得四禅是定，具足三德岂非因深？次「云何如来」下，正问，先作两难、后作两结。初难何故记是恶人、后难何故不先为说法。初又二：初难何故记是阐提，即恶因；次难何故地狱劫住，是恶果。「如来何故」下，是第二难，与佛缘重何不先为说法。「如来世尊」下，结两难。「云何得名有大慈悯」下，结初难。佛有慈悲，云何名为厮下劫住？既为厮下，当知佛无慈悲。次「有大方便」下，结后难。佛既不先为其说法，云何名为有大方便？若有方便，应为说法。佛答中，不答缘起，但答两难两结，先答后、后答前。前答后中凡七譬，前六譬明缘有浅深故说有次第，后一譬明佛心平等等说无偏。前六譬中例有三：一举譬问、二述事奉答、三合譬作解。何以有此三之次第？解云：如佛初为提谓、文鳞瞽龙说人天五戒，次赴鹿苑为二乘人转四谛法，后明方等教诸菩萨，自是一涂约小为初。若初成佛道以舍那教，初照山王，次照平地，此复一涂约大为初。今此文意包括始终，以山王为初，文鳞为中，双林为后。然第三子虽复极恶，以体同故，是故须教；下田虽瘠，以家业故，是故不废。下器虽破，防急用故；下病虽必死，以亲属故；下马虽老，以代倦故；下人虽卑，以等施故。前六譬中虽差别答，义兼无差，意犹未显。第七譬中文转分明，举师子王不重象轻兔俱尽壮势，譬佛不厚善薄恶等运大悲。若巨细而观，象不足、兔有余；若量力而观，象须疾、兔须徐。兽王不尔，等一无殊。就缘而观，菩萨教深细、声闻教浅近、阐提教世间、佛不二三大悲平等。「我于一时住王城」下，二追答记彼之问。问有二句，初答阐提、次答记意。初答阐提自谓有信慧定，尽非其问，不许有之。明无信又三：一不信佛是无所畏人；「我于一时在迦尸」下，二明不信佛是无妄语人；「我于一时与善星」下，三明不信佛是无嫉妬人。初文者，汝言出家表其有信，今以三事显其无信。第二佛行时足离地四寸，千辐印文常现迹中，人皆欲见、其常灭之。既不能灭，取死蚯蚓置佛迹中，令无量人起践害想云云。第三文者，夫人鬼报别而宛然相见，詶往问答岂实恶人所能为也。验知是权云云。「善星虽复读诵」下，二明其无慧。但得文字不解其义，是则非慧。「亲近恶友」下，第三明无定，又二：初明虽得后失，故言无定。次「退禅」下，总结起邪，所以记之。「善男子汝若不信」下，第二答其前问记意，又二：先明记意、次明不可治。初文者，以其必入，故我记之；显必入相，故往见之。见佛起恶即入地狱，必入明矣。往善星所者，或谓举往事，或难思力不动而往云云。「善男子善星虽入佛法」下，二答不可治人。由彼放逸故不可治，悯之而已。有法、譬、合。合中二番，各二：皆先正合、次以譬帖合。「我后昔来」下，二答其两结。初答先结无慈悲心，又二：先正答、次料简。初正答中有法、譬、合。二更问答料简，于中二：先问、次答。答中二：先正答、次「善男子」下引昔显实。于中引目连记事，非全不著，但见前两不见后接，但见头白不见体骏云云。如来不尔，是故无二。「善星比丘常为无量」下，答后方便之结。明我令其恒在左右不令远去，恐其为恶，云何是无方便。第五解力即是欲力，知众生欲解也。
「世尊一阐提辈」下，第二断善之相，文为三：初正明断善、二明根性不定故断善、三明说教不定故断善。初有五番问答。初番，先问；次佛答中以断善根故所以无善。依数人解，阐提起恶邪无阂断此善根，如无漏无阂道断烦恼。若尔，当知毕竟不复生善，云何能得还生善根？是义不然，阐提身中有重恶障，善不并兴，名此被障善不得生。后恶稍灭，善复得生，故言还生善根。问：阐提为有善可断？无善可断？答：具有两义。其曾作善，后遇恶友断灭此善，故言有善可断。无善可断者，向时作恶全未有善，而恶业将灭、善业应生，而复起障，善不得起，名无善可断。文云众生悉有信等五根阐提永断者，相承释云：理内众生有信等五根，理外颠倒虚妄，故无信等五根。此义不然，只此理外亦有信等。阐提既是理外，起恶断此五根。但作恶众生既有佛性，应生五根；而即事未有，义说应有，故云一切众生悉有。文云杀阐提无罪、杀蚊螘有罪者，阐提有重恶在身，杀之无罪；蚊螘无重恶，故杀之有罪。文云施畜生得百倍报、施一阐提得千倍报者，阐提过去五戒感人，施之福重；畜生先世恶业感此畜身，施之福轻。「世尊一阐提者」下，第二番问答。问中定宗，答可见。「世尊一切众生」下，第三番问答。问中明阐提不断未来，云何断善？佛答断有二种：一现灭、二障未来。若现起恶，善法不生，故是现灭。既现作恶，复遮未来善不得起，故断未来。亦具断三世，过去作恶而复不悔，即无复善；未来复有还生善义，但自微弱不能救之。「世尊一阐提辈」下，第四番问答，明不断佛性。佛性是善，此善不断名不断性。又佛性是常，实不可断。所言如世间众生我性佛性者，三解：一云借外道我以之为譬，都无邪我，故三世不摄；真我是常，三世不摄。二云不尔，只是世间众生我性即是佛性，是佛性故三世不摄。三云即是真我，语势牵令佛性是常。后文云佛性未来，前云非三世摄，两语相违，今须会通。前云三世所不摄者，就佛性体；后言未来，约众生修。一切众生未来当得清净之身，故言未来。「迦叶言佛性」下，第五番问答。初问佛性、次问阐提。初问者，佛性既其三世不摄，云何言未来？「如来若言」下，次问阐提。若言阐提全无善法，何以得有怜爱等心？若有此心即是有善。「佛言」下，答。先答初问，又二：先答问、次论义。初答中二：先叹问、次正答。性非三世，约未来得故言未来，故下举例说因为果、说果为因。佛性亦尔，云未来者，因中说果。言食及触者，食可见；触名不同，或以识为触、或根为触。今具二义，故论云「触不定故，故无别法。」若意识在缘名触，此触在识。若言眼识眼触，此触在想。今言见色名触，此谓识心以之为触。色是前尘能生识触，故谓色为触，亦因中说果。
「世尊」下，第二论义，先问、次答。问：因前生果性既非三世，云何言众生有？佛答：性非内外犹如虚空，而诸众生定有此性，文云悉皆有之。「如汝所言」下，答次问，初牒问非之；「何以故」下正答，有法、譬、合。法说；虽有孝慈等善，文云皆是邪业。虽有见闻，皆是无记。既无正善，皆名邪恶。取业求业者，对翻于善。善中先生善欲、次生善思，今以取业对善欲、求业对善思，虽皆言善，犹是无记。次举譬云如诃梨勒味唯是苦，色香非苦。然前难阐提岂得无善？其有怜爱即名为善。故佛答云：悉是邪恶。庄严云：无出世善，有怜爱善。光宅云：设有怜爱，并无记性，不名善性，如棋书等是工巧无记。开善云：断善作恶：设有怜爱并属恶邪：何得有善。观师同开善云：重恶居身，如种苦瓠根叶悉苦。合，如文。
「善男子如来具足」下，第二明根性不定或恶或善。又二：初正明不定、后更问答论义。初又二：初明不定、次断善根。初明不定又三：一知不定根、二出不定相、三结不定。初如文。次文者，数习则利，转下为中上；不习则钝，转上为中下。三结，如文云云。「以无定故」下，二明不定故故断善根。又三：初明不定断善、次明若定则不尔、三「是故」下证不定。「迦叶白佛」下，第二论义云云。问可见。佛答为二：初就善星答、后就余人答，非但知善星根性，亦知余人根性。初又三：初明其居王位即能破灭。「善星若不」下，二明出家不出家俱能断善。出家增其敬长、读诵、修定等善，具如上说。「若我不听」下，三结知根力。次「佛观众生」下，约余人为答，又二：初明不定、次辨升沈。初又二，有断善、生善。初断善又三：一正断善、次「何以故」下出断善之行、三「以是因缘」下结其断善。次「如来复知」下，二明生善，有法、譬、合。法可见。譬中，泉譬佛性，村譬阴身，热渴譬苦逼，欲往譬求乐心，边智者譬佛菩萨。合譬中二：先合、次结知根力。「尔时世尊取地少土」下，二明升沈不同，沈多升寡。又三：初举事问；次领旨奉答；三合，又三：初就果合、次就因合、三结知根力。
「迦叶白佛如来具足」下，第三明说教不定。佛照根不同，说教则异。众生不达根教之殊，执成争论，能断善根。为二：先问、次答。初问为三：一明知根、二明执争、三结问何故作不定说致令起争。初明知根，亦应知过去，特是略尔。「如是众生」下，次明执争，因兹广出争论之相，开善云二十争论，冶城云二十一争论云云。三「如其如来」下，结难云云。次答中，佛具答三问，此卷内答前两问、后卷初答第三问。答初为二：初正明说教不定、次广明不定法。初文为四：一明理深难解、二出愚智两人、三明须不定说、四结知根力即四悉意。初言理深者，非六凡识所知，唯圣智能解，故是理深。此第一义意。次愚智中又二：先出智、次出愚。初智人闻有知无、闻无知有、闻有无知非有无，一二等亦如是。次愚人闻有执有以拒无、闻无是无而非有、闻亦有无以封双存、闻俱弃而著两舍，面闻尚然，末世转尤，斯由不解对治悉意。三「如来所有」下，须说不定。此总据不定，有法、譬、合。初法者，为度众生须说不定，本令得益，不令其执不定为争。次譬中，如医用药元为差病，终不愿其服药成病。合譬中，为国土封疆不同，岂可一类。一类则无益国土者，如多寒国用毛褥、著皮𫖇。时节者，饥馑时乞，唯得肉食。为他语者，如九住言不见，十住言少见。为人者，随人根性。此即为人意也。四结知根力，即世界意云云。有一经文无结，应是遗漏。「于一名」下，二广出不定法，又三：初正明不定法、次引证、三结非二乘所知。初文又二：初名义不定、后广略不定。初名义中二：初列章门、次解释。初列中，列三章门，如经。若欲对明，应有六句。对一名说无量名，应云对无量名说一名；对一义说无量名，应云对无量义说一名；对无量义说无量名，应云对无量名说无量义。今文略举一边。「云何一名」下，释出，先释三章门、后重释第二门。释初章，举涅槃一名具含众名。大亮云：涅槃八味之都名、众德之总称。意在于此。而诸师种种翻涅槃者，亦只因此而生争论。次释一义说无量名，举帝释释者，与前何异？「前寄法后寄人」下，重释中复寄五阴者，此寄果法，亦是一义而复多名，种种分别令易解故。河西翻婆蹉婆为好严饰，昔好衣布施，今报得丽服。富阑陀罗翻为调伏诸根，明天帝外以丽服严容、内以善法调意。摩佉婆翻为无胜，无过超诸天故。因陀罗翻为光明，光明最胜。千眼者，一时知千义、断千事。金刚者，身相坚固。三释无量义说无量名者，就如来万德具足释之，即是无量义；一义一名，即是无量名。八智有三解：一云常等无常等八。二云四谛各有法比为八。数人就欲界论法，色无色为比。论家就现在论法，过未为比。三云《优婆塞戒经》有八智，七如〈梵行〉中七善法，足一知根。四「复有一义」下，重释第二章门。前约帝释，止就善义有无量名，名不通恶。为显斯意，重约五阴，此是有漏复名颠倒。阴是苦谛境，为念处所观。观色不净、受苦、想行无我、识无常，复名四念处。但除色阴，余四阴即是四识住处。阴通内外，故名四食。能通名道。因于实法有假名时，故云时；体即无相，名第一义。三修，即身戒心。烦恼者，正在行阴。解脱者，即有为解脱。亦名十二因缘者，即以五阴为因缘体。亦名三乘者，能成三乘之身。余皆可解，不复释云云。
「善男子如来世尊」下，第二明广略不定，为三：初列四章门、次「云何」下释出、三结。释中云世谛为第一义者，阿之言无，若之言智，谓其得无生智，此即约世谛说第一义谛。余可意推。三「是故随人」下结，又二：先结不定；次「我若当于」下，结知根力，又二：初明佛知，「有智人」下，明非浅识所知。次「何以故」下，明为人不定。不为五人说五种法者，不用对治，但用为人。只教悭人戒忍禅慧，自能行施；破戒之人令禅慧等，自能持戒。「是故我先」下，第二引证。「广略说法」下，第三结非二乘所知。
「善男子如汝所言」下，第二答第二执争之问。又二：先略答、次广答。初略中言第五解力，亦云欲力，是知众生欲解之法。文又云是二力者，由第四力名根力、第五名解力，以成二力。「善男子若言如来」下，第二广答中明佛赴缘异说，众生不解致成争论。凡二十一条。一是涅槃不涅槃，须解异部。菩萨婆多据事明毕竟涅槃，昙无德及僧祇据理云不毕竟涅槃。古来评云：婆多非而短，无德是而长，皆失佛意。文云「若言如来毕竟涅槃不毕竟涅槃，同是争论，不得我意。」云何评之妄判长短？河西云：毕竟是断，不毕竟是常。言断常者，岂是断常？乃是非断非常、能断能常。言断不违常，言常不违断，断常不相异，断常俱圆满。观师云：佛赴机说，何得是非，则失佛意。如医治病授药不同，弟子不解妄执失旨。此初争论，又二：初章门、次解释。释中又二：初释执定涅槃、次释执不定涅槃。前文又二：先释、次结。初文者，佛为五事说涅槃：一为诸仙、二为力士、三为纯陀、四为须跋、五为世王。先为诸仙者，然仙生香山而言展转者，从于诸天转至山上仙人住处，皆得罗汉，有权有实，破其保常故说无常。「拘尸那」下，第二为力士。「有一工巧」下，第三为纯陀。「王舍城」下，第四为须跋。「罗阅祇」下，第五为世王。失通堕而不死者，以余势故。频婆娑罗王，亦云瓶沙，国曰摩伽陀，亦云摩竭提。罗阅祇，此翻王舍城。后总结，可解。「菩萨二种」下，第二释执定不涅槃，又二：先释、次结。初文者，为假名菩萨言不涅槃；真实菩萨即不言涅槃及非涅槃，此菩萨能知如来非常非无常，岂偏作常无常解。「善男子有诸众生」下，第二争论明有我无我者，须善异部意。数人宗萨婆，多纯明无我，破诸外道谓之邪我。无假名我，一向明无。虽明无我，终了无我无常而得入道，不同外道。论人同昙无德，明有假我，破诸外道即阴离阴，有相续假我、因成假我；复言实法念念迁灭，无复假名相续假我、因成假我。复言实法念念灭故无我，假名相续不断故有我。又云真谛无我，世谛有我。此即一向明有我义。而此二家不得佛意，故成争论。招提解云：此之二文明我无我者，以破两病；言有我者，破邪见无我不言假我，言无我者破即离我。常见之人直说无我，亦不言假。真谛难云：若我无我破我无我者，有此理不？理中若不得有我无我者，亦应不得用我无我破病。更并生死之中既用我无我破病，涅槃中亦应用常无常破病。若涅槃唯有常不得有无常者，生死中唯得是无我，不得有我。若《中论》云「诸佛或说我，或说于无我。诸法实相中，无我无非我。」应将此意例诸争论。就文为二：先明有我、次明无我。初又二：前明相续假我以破邪见无我。次「又我一时」下，明因成我，又二：初正明因成、次明因成所成。初文者，文云我者即性。旧有二解：一云是佛性之性，引前文云「二十五有有我不耶」云云；二还以假名性为我性。性即是体，体即因成，三假之中唯因成是体、续待是用，内谓四阴、外谓四大。十二缘者色心之总名，众生者假名性也，此等成身，即因成假。若为其作佛性义者，众生具为五阴所成，佛性正约众生身内五阴实法性也。心界者，五阴中心王也。「功德业行」下，次明因成所成。业行即因，自在天即果，修因得果。言自在者，不止但标欲自在天，总语诸天升举自在。世者，余四趣也。「复于异时」下，第二明无我，又二：先佛说、后起执。初为三：一假问、二假答、三观无我得益。问为三：一问名云何名我、二问体谁是我、三问何缘故我。「我时即为」下，二假答。答为三：初总大意答、次别答、三结无益。大意为二：先举章门、次释出。「如汝所问」下，二别答三问。大意已足，何须别答？然总论无我，次答别假名、假体、假因缘。初答假名中而言期者，河西云：如人期契，应期而来即是合义，不应期者是不合义。五阴和合即成假名，故是期义。次举业以答体问。次举爱以答缘问。业正能成果，故是体义。爱是烦恼润生，于业复是缘义。「譬如二手」下，三结无，又四：一明假名故有即先譬，次合二手能出声，其声譬体，相拍譬爱。「比丘一切」下，第二明即离皆无。「诸外道」下，第三简也。文云终不离阴者，外道起于即离之计；此中云离阴无是处者，云何解此？为两：一云元本皆计即阴是我，无计离阴于草木计我；佛破即阴无我，即更计离阴有我。今此中存破，故云若离阴有我无有是处。二云佛法小乘亦有计即阴我义，所以破之，亦不得计离阴有我。「一切众生」下，第四结无我。「尔时多有」下，第三观无我得益。当时说此，会机得益，后执成争云云。
「善男子我于经中」下，第三有中阴无中阴争论。《婆沙》云「育多提色婆说地受生定有中阴，毘婆阇婆云定无中阴，萨婆多亦言定有，论家亦云有。举业利钝如𥎞矛离手，恶业强者直入地狱，善业强者径生人天，并无中阴。」文中前说定有，有三复次；后说定无，有四复次。若说有中阴，即有六有。又六有者，只是六道。佛为帝释别开修罗，修罗只是鬼道，则但五而不六。
「善男子复说有退」下，第四争论。数人明无漏有退，如初果见谛一向无退，入思惟中二果用等智断惑即有退义，罗汉无漏理应不退。前两果退，牵罗汉退，举沙井喻。上下有甎，中间有沙，中沙既颓，上去到下。论家云：无漏不退，但禅定退。修得欲界电光之定，此定难捉，有时退失，名之为退。无漏无退文中，先明退、次执无退。初退又三：法、譬、合。法又三：先通明比丘退、二别明罗汉、三通举六人。初通明中二：先通明、次明退缘有五因缘。次「复有二种」下，是别明罗汉，又二：初直云罗汉有退、次别举瞿坻即是死想罗汉。「我复或说」下，三通举六人：一退、二不退、三慧、四俱、五时、六不时。时钝好退，不时利不退。次「善男子」下，举譬。三「烦恼亦尔」下，是合譬。因缘者，即外恶缘。「而罗汉」下，二正明不退。内无恶因、外不能乱，所以无退。
「善男子我经中」下，第五争论，明佛身有为无为。萨婆多说有为；僧祇说无为；《成论》两说，绝言故无为、寄言故有为，应身有为、真身无为。文中先明有为、次明无为。
「善男子我经中说十二因缘」下，第六争论，先明执、次解释。初文者，萨婆多执因缘是有为，僧祇说是无为。言有为者，谓三世因果轮转无穷，宁非有为？言无为者，十二因缘理是无为，虽因果无常而其理无为。初执文中二：先执有为、次执无为。次解释中，先唱章门、次释。初句云不从缘生谓未来十二支者，然未来但有生死两支，云何言十二耶？即事未有，轮转必然。虽不从缘，十二义足，岂非无为？用此一句证是无为，余三句便来。释第二句云从缘生非十二者，即是罗汉已坏三因复无生死，即是已破十二缘竟，而此身五阴从十二缘得云云。释后两句可见云云。
「我经中说一切众生」下，第七争论心常无常。萨婆多云：心无相续即是无常。僧祇云：心有相续即是常义。《成论》用萨婆提义，心有相续即是常也。文为二：先执心常、次执无常。初执常云：四大散坏是身破灭，作善业者心即上行即生好处，还将此心至于好处，岂非常义？作恶亦尔。
「我经中说」下，第八争论五欲障道不障道。萨婆多云障道，僧祇云不障，《成论》有障不障皆有其义。
「我经中说远离」下。第九争论，世第一在欲界通三界。若萨婆多云：色界四根本禅能发世第一法。昙无德人云：色欲两界通发五方便，无有论明无色界发五方便者。唯犊子部云三界并发，在凡夫时已作等智断惑至无色界，而后时更修无漏断惑至无色界，仍前所断，即发方便，故云三界并发。文中为三，即各执一界。
「我经中说四种施」下，第十争论施通三业不通三业。《成论》云：唯在意地，以舍财相应，思为正体，亦以身口畅之。毘昙用萨婆多云：施定三业，但意地善，故身口亦善。文为二：先执在意、次通五阴。明四句施主信因果等并是意地，后明色力等是身、辨是口、命是意。
「我于一时」下，第十一争论有三无为无三无为。然诸部中不见计无三无为者，何有此文？此亦有意，若成论人云：三无为既同是无为，宁有异体？此即是计无三无为。数人计三无为别有异体，既言三种，岂无异体？此即计有三无为义。
「我又一时为跋波」下，第十二争论有造色无造色。毘昙定有，因四大故有形显等色。《成论》则无。文即为二：初明有者又为二：初明能造之四大；「譬如因镜」下，第二出青黄等是所造色，轻重澁滑是所造之触。次明无造，文极略不广者，以就事为言，多因四大则有造义，故不广明无。
「往昔一时」下，第十三争论有无作色无无作色。萨婆多定云无作有色，《成论》、昙无德定云无作非色，僧祇总云无作不可言有色无色。文中先执有色。非异色因果者，异色是心。言无作不为心作因，又不作心果，故知是色。河西云：不生余色。文亦二：先明有、次明无。
「我于经中」下，第十四争论明有心数无心数。萨婆多别有异体心数一时俱起；僧祇说无心数；佛陀提婆无异体，起亦相次，前起为心、后起为数，《成论》同之。就文为二：前明无心数、次明有心数。就明无中二：先举圣人十二因缘。次正明凡夫十二因缘，于中又二：先明后即前、次明前生后。既其相即，即是一也，故无心数。初文可细寻之。从「受因缘」下，二明前生后，须细寻。释此中言受，或谓以未来生支为受，非今世支。「我于经中作如是说」下，二执有心数。亦具约五阴十二缘明其相可见，虽复相生而不相即，故是别有心数不同。
「我或时说」下，第十五争论明五有六有。余部多说五道，唯犊子部说有六道，《释论》亦言有六。然修罗一道，《婆娑》二释：一云天摄、二云鬼摄。言一有者，通是一有为。私谓：通是二十五有中一有。所言通者，如下三趣亦只通为一有，不同人天各离为多有，即人四、天十七。二即因果善恶。三即三界。四即四生。五即五道。六即六道。七即七识处，河西云：色无色足五道为七。八即八福，河西云：色无色足六道为八福。此不应然，三涂云何是福？九即九众生，居二十五有等。河西云：九即八禅及欲界。
「我往一时」下，第十六争论五戒八戒具受不具受。萨婆多具受乃得，《成论》不具亦得。如《优婆塞戒经》云「直受三归未受一戒，即名无分优婆塞。如是二分、多分、满分。」又人师解云：并受五，但持一二名一二分云云。文为二：先明五戒不具、次明八戒具，但是互出。
「我于经中」下，第十七明犯重失不失。《四卷毘昙》有犯重舍即是失。故《毘昙》云「调御戒律仪有五时舍：一邪见增、二法灭尽、三命根断、四犯重禁、五罢道时。」若《杂心毘昙》更增损之，但是薉戒，除法灭尽及犯重禁，并言不舍。二根生时不入僧数，又非尼摄。余部多言不失。文为二：初执定失、次执不失。到道即真无漏，示道即相似无漏，受道即持戒，污道即犯戒。
「我于经」下，第十八明一乘三乘。诸部之中无此计。何者？一三皆是大乘所说，非其境界，所以无此。文云一乘一道一因等，并云不解我意者。《法华》明解一乘一道，即知三乘同还一理，即是此乘，何得言非？解云：前文亦云能得常住二子不堕恶道，此那更云执常不解佛意？何异执一乘一道不解佛意耶？又若言三乘同归一乘得成佛者，《大论》何故问云：声闻人成佛不成佛？论主答云：此事非论义者所知。若尔，岂可得言同归一理为定是耶？文中二：初明皆得佛道，即是一乘；后明不得，即是三乘。言罗汉二种现在未来者，现在正断，未来不生。「我经中」下，第十九明佛性离众生即众生。诸部亦无，并是近代所计即离。当果与真神即是离众生有，心及众生即众生有，并不得佛意。文中二：先举六事及三文明离、后说众生即是佛性。
「以是因缘」下，第二十犯四重人有佛性无佛性。开善云：二十者，此还属第十九佛性即离之义。若冶城云二十一，此是第二十，何故属前？前云即众生离众生，此中云作五逆犯重佛性有无，云何是同？故为异。
「我于处处」下，第二十一有十方佛无十方佛。萨婆多明无，僧祇明有，《成实》一世界则无、多世界则有。
大般涅槃经疏卷第二十八
2大般涅槃经疏卷第二十九
迦叶品之二
起卷詶其第三结问。如来善知根性，何故作不定说，使其争论？文为二：初叹理深、次简疑执。初叹又二：初明不定之说是佛境界，故是理深，非佛故作不定相违之说令其争论，由其不达所以执争。「若人于是」下，次诫劝，又二：先劝生疑、次诫勿执。闻不定说而生疑者，必牵于解，是故有劝。若闻不定执之为是，必成惑本，是故有诫。初文者，夫疑是解津，复是惑本。若十使中疑者是见疑，此疑非解津，不能破惑。如须弥山者，一云：烦恼高广，如须弥之隆阔，疑能破之。又云：烦恼磐固，如须弥之安峙，疑能拔之。故以为喻。「迦叶白佛」下，二简疑执，为二：前两番问执、后四番问疑。前两番，各有问答，如文。后问意者，未见涅槃，那忽疑之为有为无？佛答：生死名苦，涅槃非苦，其必因苦以疑非苦，定有非苦能断苦耶？第二番举现事问疑。若见苦疑非苦者，人见初果应疑堕苦。佛答中四：初责斯乃定义，不合疑之。我唯定说此果不堕，未尝说堕。亦如言佛定一切智，何得于定生不定疑？次「何以故」下，出疑心相以显不疑。中有三譬，并云先见后疑。三「一切众生先见二物」下，结定疑执。四「何以故」下，释出疑由。次第三番，问有二：先问涅槃、次问浊水。如此事理并未曾见而亦生疑，何必先见后生疑耶？佛答：亦先想度涅槃生死。生死是所治，涅槃是能治，故使比度能治为有为无。「汝意若谓」下，答后浊水，又二：先牒问非之、次「何以故」下正答。将余先见有浅有深，以疑此中深之与浅。次第四番问答，如文。
「迦叶白佛」下，大段第三明断善之见，又三：一更出其人、二明起见、三能断善根。前已出善星，今更出者，将明起见，故更举人。「离是四事」下，第二出其起见。文为四：一有六复次，明无施业；二六复次，明无父母；三三复次，明无因果；四九复次，明无圣人。夫福从缘生，施受缘合自能生福。如种良田，天雨地水因缘具足则能生芽，岂容施贫还得贫报？贫是劣果、施得胜报，不应种谷而变为稗，田瘠收少置而不论。私谓：若施贫得贫，应下种于地，冬收水土。若起见断善、断善起见者，多在阎浮。三洲柔弱、诸天著乐、地狱苦重，皆无刚决，故少此心。初六复次中，先一复次以子果相似以明无因。第二复次能施所受财物皆无。第三复次施与前人，前人得物作善作恶。作恶既其不资施主，善亦不资。若有施主施其利刀令杀前人，此恶宁不资于施主？第四复次施既施物，物既无记，焉得善果？第五复次作不可见，推施由意，意不可见，施岂可见？但见于善恶之果。第六复次，无作无受。若为过去亡者修福，何处有人而受此福？「无父无母」下，第二六复次，明无父母，如文。第三三复次，明无因果。第二文中云行善死生三恶，行恶者死生天人。解云：皆由临终一念善恶而堕而升，余未偿者终不败亡。以现生后三世分别，理则可思。余悉可见。第四九复次，悉如文。
「作是观时」下，第三能断善根，又为二：初明断善、次料简利钝，悉如文。问：阐提昔有智慧习因，应有习果，何以断善？答：但有世智，无出世智。以世智慧断出世善，亦能断于清升善根。世间此例其实不少。昔徐仆射理人甚善，为上虞，令犯事。不闲答问，如天柱瑜极解深义，不晓世语。此上智人暗于世事。而是阐提虽有世智，何必能知出世之法云云。
「迦叶白佛」下，是大段中第二明生善。文为三：初双明中道生善、二单明中道、三单明生善。初有五番问答，亦可为三：初一番明生善时节、次一番明不断佛性、三三番因性生善。初番，问如文。佛答中二：先明时节、次明生善。初文者，利人初入，钝者后出。道理应有中根之人在中生善，在狱受苦无暇能生，是故不说。「善有三种」下，更对生善而论断善。但断现善，不断过未，由有此善令善得生。又三：先唱三世、次释、三结。释中二：过去之善，善已隐伏，不可得断。因虽灭尽果未熟者，未来未起，复不可断。三「是故不名」下，双结，又二：初明过未世不可断、次明现善可断。初文者，过未二世皆不可断。过去即结过去不断，又言果字即结未来不断。次「断三世」下，正明断三世因者，正断现在善因，现善因灭即无当善，当善不起义说为断。既无现未，过去亦息，义说为断，即是具断三世之善。习因既尽，亦不能牵三世习果。第二番问答，明佛性不断。问为二：初问佛性是三世不？次问佛性是可断不。初先领旨、次定宗、后结难。于定宗中有四问，即是通别三世结难，但难别三世义。初难云：若过去者，佛性若常即非过去，云何乃言过去断耶？若未来者，即有两难：一难令非未来、二难令在未来。佛性既常，常非未来。若非未来者，未来皆当得三菩提，岂非未来？现在亦两难：初难令非现在，以其常故。二难令是现在。何者？性既可见，宁非现在？「如来亦说」下，第二问可断不可断，又二：先举六事、次方正问。初之六事为问缘起六义，二解：一云是了因；二谓正因。望下法性，即是九地佛性，故其数相应。「若断善根」下，第二正问中三问：初问阐提若有佛性，不应断善。此从六事中第四佛性是生善。「若无佛性」下，第二问，若断佛性，云何说言一切悉有？此从六中第六可见生。既一切可见，云何断耶？「若言佛性」下，第三问，悬取答意难。若谓往时等有，后自被断者，则亦有亦断，云何言常？此从六中第一常生。佛答为二：初唱四章门、次解释。释中先解三门，仍重释分别；后方释置。释前三答即为三。文就重释分别，答正用遣问，所以重释，前答后问、后答前问。初答后问有四：一从「如来十力」下举佛性七事、次举后身六事。若七若六，皆是答之缘由。「如汝先问」下，三正牒问。其问有三，今牒初问。「亦有如来」下正答，初明虽有而无、后明虽无而有，即通答前三。「如来佛性非过去」下，第二追答前三世问。前问佛性是常则非三世，佛今答之，先分别如来九八五住等佛性不同。然断善人悉皆有此七种六种等性，未来当得，故不得言非三世法；当相即非三世所摄，而未来得复云未来。文为五：一如来及后身佛性、二九住佛性、三八住至六住佛性、四五住至初住佛性、五结其所问。初又四：一如来性则非三世；二后身性则有三世，现在少见，未来全见；三重明如来因是三世、果有是非，若善五阴犹是三世，若菩提果则非三世；四重明后身皆是三世可见。「九住」下，第二九住六事，但言可见，与前为异。「八住」下，第三明八住至六住，但有五事不与常名。「五住」下，第四明五住至初住，但有五事言善不善，异前后身六事。言少见者，其位既高能得少见，随分见性故言少见。九地至初地，其位既下未能见性，当应得见故言可见。五地至初地言善不善者，善有修不修义，修得是善、不修不善。并云亦应真不真，解云：真实是佛性体，不有而已有。即真实只为此真，所以有于善不善异。旧解：六地般若现前，有时失念，失念不善、不失是善。问：后身与九地同有六事，六事之中同有常之一事。八地至初地同有五事，何故无常一事？人解云：后身位高、九地位下、故长有常。仍未遣难、故更并五地至初地位下，同有无常一事，后身望佛亦应无常。有人答云：佛随自意语，不可彊分别。难亦未去。问：后身有常净，何意无我乐？答菩萨常具二慧，化物故言常，境智俱明故言净。真是对伪，实是待虚。无恶名善。分见故少。无八自在，是故无我。有报身在，是故无乐。今谓此解非圆，后当别释。「是五种六种」下，五结詶前问。「若有说言」下，释置答，先正释、后明问答。置答有二：置而不答，是置答。反质答之，亦是置答。私云：以置为答，名为置答。
「迦叶白佛」下，是第三明因于佛性而生善者。为三番问答：初明因果性、次正明因性生善、三释疑。初番问意言：如来果性非三世摄，可是佛性；因中因果是三世者，何名佛性？佛答为二：先正答、次结性为惑隐。初为三：一分别因果二性，有是三世、有非三世；次出因果性体；三引证。初又二：初明因果章门、次则解释。初章门中，所言五阴有因果者，五阴之中惑业为因，善阴是果。因中二乘即是三世，若大菩提则非三世。前文云「如来未得菩提时，因性即是过去，未来果性不尔，有是过未、有非过未。」今至此中方始解释。次释因者，一切无明烦恼结业恶五阴者，因佛性也。从于无明烦恼等生善五阴者，即是果性。恶法五阴一向因性，善五阴者即通因果，因即三世，果非三世。前文云「果性亦三世、亦非三世。」有人解云：应身果性是三世，法身果性非三世。「善男子一切无明」下，第二出因果体，为二：初出因体、次出果体。初文者、欲明中道性即诸法、若约烦恼即名为因。从「无明行」下，第二出果体，又二：初明善阴果性通因，即是四果十地之果，即是三世。次明阴果唯在于果，即非三世。「是故我于经中」下，第三引证，又二：初证因，有法、譬、合。「是故我说」下，二证果，亦有法、譬、合。就果中备有因中之果及菩提果。「现在烦恼」下，第二结性为惑隐，还明中道而被惑覆。又为三：法、譬、合。
「迦叶白佛五种六种」下，第二番正明因性生善，先问、次答。问中，先牒前七六五佛性；次正问中意既在未来，云何言有而能生善？佛答为三：一双譬、二双合、三双结。初又二：先举过去业故现受乐报、次举未来业未生故终不生果。「有现在烦恼」下，二双合，又二：初一句合前过去业现在乐果，即合现在。以烦恼故能令断善，必由过去。今言现在烦恼者，本是过去，今来现在。次「若无烦恼」下，合第二譬未来业未生终不生果，即合未来佛性因缘故能生善根。「是故断善根人」下，三双结，如文。
「迦叶言未来云何」下，第三番释疑。疑云：未来未有，云何生善？佛答又二：先譬、次合。初文先举灯日譬。若铿然固执，灯日未出不能破暗；若因缘假名，灯日未生亦能破暗。次「佛性亦尔」下，合众生皆有未来之善能生佛性。
「迦叶白佛若言五阴」下，第二单明中道为成生善。众生若无中道之理，何能生善？由有佛性依持建立。文为三：一明非内非外中道、二非有非无中道、三约诸法广明中道。亦得言前两正明中道体，后一广明中道用。初文，两番问答。初番如文。次番，先迦叶自申非是我意，专为利物。佛答有六复次：一就解惑明中、二约内外道明中、三就果内外明中、四就内外因缘明中、五就内外行明中、六就身内外明中。六中为二：初一略明大意，故约解惑；后五广此非内非外。初略明又三：一标是中道、二释、三结。此初标。「善男子我为众生」下，第二释，总明为物。非内者，非内六根。非外者，非外六尘，但后五别为破两执。「是故如来」下，第三结。私谓：此之一经大分五章皆称涅槃，涅槃只是佛性，即三而一即正因性，即一而三即三德性。今明众生有佛性者，备此二义。章安至此称为中道，岂有无真俗之中名佛性耶？是故佛性中道，佛性咸遍。故上下文多处论遍。所以至此云非内非。外言双非者，不唯双非，复应双是，故下诸文云亦内亦外。若无双是，云何言遍？故文斥云「凡夫众生或言佛性在五阴中，如器中果及如虚空。」世言佛性唯有情者，如器中果耳，尚未能计，犹如虚空，安能晓了非内非外？况经文自释，根尘合故乃名中道。根尘合者岂非体一？岂非相即？岂非性遍？岂同器果？今问：墙壁为是根耶？为是尘耶？为二合耶？为双非耶？若双非者，亦非五阴，何但墙壁。哀哉世人、苦哉讲者，请细将六门以括一部，愿以一部统收一期释迦，以望十方三世，理无二是、事弗毫差，所失不轻，故勤勤耳。「复次」下，第二广明中道有五复次，皆明非内非外。于中二：初一复次先出二执、次四复次正结中道。「善男子众生佛性非有非无」下，第二文二：一明宗、二广破执。初明宗又三：先明非有非无、次明亦有亦无、三结非有非无。初又三：先倡两非、次释两非、三结两非。次亦有亦无，文为三：双倡、双释、双结。倡释如文。「有无」下结。「是故佛说」下，三结两非，如文。
「善男子若有人问」下，二广破乖中之执，多寄譬文。文为三：初种子譬破、次乳酪譬破、三举盐咸譬破。初种子中三：譬、合、结。私谓：合文为二，先示、次释。初示中言众生别有佛性，是义不然。次释云，众生即性、性即众生，既非内外又亦内外，内外不二。亦可云色即佛性、佛性即色。故前第二复次以相好为外，力无畏等为内，若色等无，相好亦无。下三复次，准此可知。次乳酪譬中二：先正作乳譬、次更为乳作生识譬。初又三：先正定中道、次破偏执、三结就性理。初正定中，先问、次答。答中为三：初定、二结假说亦有亦无、三释。「善男子」，二破偏执。亦应双破有无，今但破有。文为三：初作因果同时互出难、次明因中有果例并难、三明果中有因例并难。初明乳酪既其同时，亦应酥醍醐等一时而出。以同时故，是故更责，若不时出，谁作次第？「善男子若有」下，第二因中有果难，又二：先作例并、次难不例。初例并者，乳是酪因而能出酪，水草乳因亦应生乳云云。次「何以故」下，不例。「善男子若言乳中」下，第三果中有因例并难。言例并者，乳为酪因，酪为乳果。乳为酪因因中有果者，酪为乳果果应有因。其中又二：先正难；次结难，于中二：先结本无、次结非有非无。「善男子是故如来」下，第三结性理，又二，先结离偏、后结中道。次「善男子四事和合」下，二举生识譬为譬作譬，又二：先正举生识譬；次「乳中酪性」下，还以乳酪合譬，又二：初正合、次破执。破执又二：先牒执、次正破。破中二：先两章门、次释章门。初一异因异果，是初章门。次非一因生一切果，非一切果从一因生，是第二章门。「如是四事」下，二释两章门。先释后章。然眼识者但生眼证，即不能生耳鼻等识，岂是一因生一切果？乳能生酪亦复如是。必待众缘，众缘生者即是无。后释前章门，初释非一因生一切果，非一切果从一因生章门，如文。次「是故我于」下，追释前异因异果章门。因生故计有、因灭故计无，有灭不灭即异因异果。「善男子如盐」下，第三举盐咸破，又二：初正举譬、次更破执。破执为二：先牒执、次破执。初牒中凡牒二执：一牒盐中有咸执、二牒种子中有四大执。次「盐性亦尔」下，正破二执，又二：先破不咸中有咸、次破四大。初破又二：先非；次「何以故」下正破，又二：先责难、次例余物。正责难意者，若盐置不咸而咸者，当知即无本性。本来无咸而今咸者，岂非本无，次并之。将一升盐置多水中，失本咸性，而水中又无咸性。既两处皆无，何有咸性？次例一切皆尔。「若言外四大」下，二破四大，即破其后执，亦二：先破、后例云云。
「如我所说十二部」下，第三约诸法广明中道。亦云明用。为三：一依理起教用、二明修因趣果用、三习解除惑用。初教用中又二：先标、次释。释中又二：初通明三语、次别明自意语。初又两：一就昔教明三语、次就今教明三语。初昔教中具解三语，为三文。初随自者，如诸比丘各说身因，佛亦自说，即随自意语。如长者称幻，佛随其说幻，即随他意语。随自他意可知云云。「善男子如我」下，二就今教明三语。文亦自三，如文。「善男子如来或时」下，次别明随自意，为三：初广略随自意、次明七种随自意、三明有无随自意。初文者，就一法即略，就无量法即广。次七种又二：先列、次释。释中自为七文。初因中说果者，行善见天人、行恶见地狱是也。次果中说因者，见贫知悭、见富知施是也。余五如文。三「如来复有」下，明有无随自意，为三：一正明有无、二明众生不解、三作四句分别。就有无又二：初就如来佛性有无、二明阐提佛性有无。初明如来又二：初明有无、次类例释。初又二：初明无所有、次明有所无。初文者，十力无畏等并是无有而有。次明有所无者，不善无记一切烦恼等并是昔有今无。次「如有无善不善」下，举二十二双法，双类前二事。有漏无漏者，有漏类有所无，无漏类无所有。世间类有所无，非世间类无所有。下去皆尔。次「一阐提佛性」下，是明阐提佛性有无，皆悉反上如来有无。如来有善，阐提即无；如来无恶，阐提即有云云。「我虽说」下，次明众生不解如来是语，又二：初正出不解、次引昔证。初文有二：初不解、次举深况浅。深行菩萨尚自不了，况复浅人？次「我往一时」下，引证。佛说世谛声闻不解者，二解：一云世谛种别，事关业行，因果深隐故难解。二云应身为世谛，故二乘不了。问：佛于何处说世谛，五百不解？一云：华严中说，五百聋哑。二云：外国经多，度此者少云云。天台大师解此，别有所关云云。「或有佛性」下，第三四句分别，此为二：先正约四句、次劝分别。旧解者，阐提人有，有于恶邪境界性。善根人有，有万善了因亦名缘因。二人俱有，并有正性或众生性。俱无者，无果果果性。河西云：阐提有，有恶五阴不善性。善根人有，有善五阴善性。二人俱有者，俱有无记五阴性。俱无者，俱无妙绝涅槃果性。此与旧语异意同。兴皇释此，从一句至七句：一句只是中道。二句是如来阐提佛性，若有若无。三句是三种语，佛自语阐提有性，他语阐提无性，自他语亦有亦无。四句是此中四句。七句是七众生，前二人是恶，后五人是善。复作三种释：一总就诸义、二就理内外、三单就理内通。就诸义者，理非善恶而有善恶二用，善根人有有善用，阐提人有有恶用。俱有者，各有一边。俱无者，各无一边。次就理内外者，佛性本非得无得，约缘故有得无得。理外阐提是有得，理内是无得。善根人有无得之性，阐提有有得之性，俱有俱无如上说。次单约理内，阐提即是善星，善根人即是罗云，此是顺逆二化。阐提有逆化不善之性，善根人有顺化善法之性，俱有俱无如上说。谓此为能解难解之说。今明欲依此文作四句者，阐提人有，但有于没。善根人有，但有于出。二人俱有，俱在恒河。二人俱无，俱不到岸。欲思作者，亦应无量，略出如此云云。又约三谛者，阐提人有者，世谛恶因。善根人有者，出世善因。二人俱有，俱有世谛果报之身。二人俱无，俱无中道因果。次「我诸」下，劝分别，如文。
「如恒河中」下，第二修因趣果用，亦是约譬明中道，有譬、合、结。譬说二：先总、次别。举七众生不同，而佛性是一。「如是微妙」下，合譬，具合前品以河譬生死，今以河譬涅槃。初合总，如文。次「常没者」下，合别譬。合初常没阐提，为四：初合背善。次「作是念」下，合其向恶。三「如恶法住」下，合住恶。四「是人具足」下，合是断善人。「我虽复说」下，合第二暂出还没人，亦四：初起行背理，即是为有修善。次「何故名没」下，是第二释出没义。「是人虽信」下，第三明行不具足。「出还没」下，第四别出其人。就行不具足。又二：初正出五事、次结。初五事者，一信不具、二戒不足、三闻、四施、五慧信，可见。第二戒中言威仪戒者，内无实德、外扬廉俭，欲人恭敬。从戒戒者，内外相称，不为人事。但求实利而持戒者，谓从戒戒也。求戒者，求三有也。舍戒者，舍三有也。第三闻中云信六部不信六部者，河西云：修多罗、祇夜、毘伽罗、优陀那、伊帝目多伽、优波提舍，此六显现易解故信，余六深隐难解故不信。复有人言：但于十二中信六、不信六。余者可见。「是人不具」下，第二结。「第二之人」下，第三合得住之人。准理应言第三，那云是第二人耶？解云：此第二人习行，应得作第三人，故言第二。〈师子品〉通五方便三十心皆是得住，今此中但据初得位且据小乘，即前二方便念处、煗法。若作七方便，即前四方便，从顶法、忍法已上至初果，便属观方人。若据大乘，则通三十心为观方人，登地已上属到彼岸。文为四：一本起、二出其人、三明得住、四辨行法。前三在此卷末。今第一明本起。因前第二为今第三，或改为第三者非。「我佛法中」下，第二出其人。应出似解之人，而今身子目连并是真解者，旧有二义：一云此第三人位通上至罗汉，所以通举其人。二者取其昔初是似解人修得入真，今仍本似位，所以列之。「云何为住」下，第三明得住。问：涅槃河中四人同得涅槃，罗汉、支佛、菩萨、佛。生死河中唯佛一人是第七人，余三未度。有人解云：涅槃河中三乘同得涅槃，所以皆是第七人。生死河中四果未免生死河，故不得度也。罗汉后虽无生，而犹有此生在，故是不度。所以得涅槃，未必免生死；度生死已，必得涅槃云云。今评此解，解语似去，其理未明。今更问：涅槃河中四人同得涅槃者，四人同见佛性不？彼若答云同见性者，此殊不见理。若答不同见者，亦不同得涅槃。那忽前文同为第七？既同第七有见性不见性者，故知涅槃有异、生死不同。今观经意，生死河者亘于变易，唯佛得度，余悉河中。涅槃河者专在分段，通于四人，即小乘七人。故《释论》云「阿罗汉地名为佛地」。又迦叶共佛同解脱床，即是其义。通别互举，适悦时宜，不可定执。
大般涅槃经疏卷第二十九
3大般涅槃经疏卷第三十
迦叶品之三
起卷是第四辨行法，又五：一修行、二通别、三名体、四人数、五结住。初文又四：一不净观、二念处观、三因缘观、四煗法观。然得住人但具二方便，何用四耶？不净、因缘是念、煗前方便，开则列四，合只是念、煗。初又二：先明缘起中云智不具足有五事者，即前信、戒、施、闻、慧；次正明四法，而以不净当名。若依《杂心》三度门，此中賸有著我多者说十八界；依《地持》五度门，则足因缘。次「如法行已」下，是念处观。观有总别，总深、别浅云云。「得是观」下，第三因缘观。「如是观已」下，第四煗法观。通论前二方便亦皆得住，别论正据煗法。空解成时决定不退，名为住人。次「迦叶白」下，明通别料简煗法，先问、次答。初问又二：初问人，通举煗触为问；次引佛说为证。佛答为二：初非其问，汝之所据非我所说。次「如是煗法」下，正答，又二：初明地别、次明人别。初地别者，色有欲无。次人别者，我弟子有，外道则无。文云「煗法以色有欲无」，仍作三义释之：一多用色定发煗法观，从多为言；二据中间，三界皆能发于煗法，而色界居中言色界有；三据胜处为语，色发煗为易，欲界为难。「色界虽有」下，第二明人别，简除外道，唯佛弟子。外六行观者，攀上胜妙出，厌下苦麁重。佛弟子十六行者，即十六谛，亦是苦法忍苦法智、苦比忍苦比智等。此中既未断惑，只是十六谛观。私谓：缘此谛观而修欣厌，是佛弟子亦修欣厌，若外道修唯约地也。
「迦叶白佛」下，第三定名体，先问、次答。问中二：先问名、次问体，如文。佛答中，先答后问、后答前问。初答体为二：初正答；次料简中先问、次答。初引佛明马师无信，即是无煗。次佛答：我亦不取信心为煗，信是煗因，煗者从观四谛智生。言十六者，即四谛下之十六也。「如汝所问何因缘」下，次答名，又二：前正答、次重论。初又二：初牒煗略答，明从譬得名。次「譬如」下，第二广答，又二：先譬、次合，如文。次重问答。初问中二：先领旨、次「若是有为」下正问。所言报得色五阴者，若依数师，实用煗法得色界报，但不为受身，为无漏业即是灭报。论师解：煗焦生死不复受报，但是色定得报，故从之受名。佛答中二：先然其问。「如是煗法」下正答，有三：法、譬、合。意同数解，以想心为爱，爱故受生；厌故观行，为无漏相。
「得煗法人」下，第四明人数。言七十三者，三解。一庄严云：欲界十善相应心名电光定，时得时失故名电光，此人名具烦恼性，而不开品数。若论方法，定有九品，惑亦九品，以九定断九惑，足电光人合成十人。色界四禅、无色三空，一一地中皆有九品惑九品定，七九六十三。足前十人，合七十三。二开善云：无别电光异方法，亦无方法异电光，只电光定以对九惑而成九定。初一品定只是实法，未赖于假，犹与惑抗行，未能伏惑。第二品定与初品定作相续假，共为力用，方乃能伏初一品惑。第三品定伏第二品惑，乃至第九品定即伏第八品惑，余有欲界一品惑在，牵于初禅，一品定起而共伏之。并四禅三空，一一皆有九惑九定，乃至不用处第九品定伏第八品惑，犹余第九品惑在，更将非想定来伏不用处第九品惑，八九七十二。复取非想定足之，合为七十三。引欝头蓝弗得非想定，即其义也。此中云欲界初禅乃至无所有处，前文得非想定断不用处惑，皆是良证。三数人解者，亦二不同，事障未来、性障根本。一云：分为九品解，一品解对一品惑。复有十善相应心，即具烦恼性，足前成十。具烦恼人与初品定共断一品惑，后去一品解对断一品惑，四禅三空一一九定九惑，亦成七十三人。第二解云：性障根本者，未来禅九品定断欲界九品惑，取欲界具烦恼性一人，足九品合成十人。如是八人皆有未来，二禅未来定断初禅九品惑，三禅未来九品定断第二禅九品惑，乃至非想未来定断不用处九品惑，亦得七十三人。问：前云煗是色界法，何得通三界作七十三人？答：初学之人须依四禅，据后利时则通三界。又昔在凡夫外道曾得七十三定，今入佛法中作煗法观。
「如是等人」下，第五结得住人，不复断善根、不犯四重。「是人二种」下，合第四观方之人，又二：前列观方人体、次更问答论初果义。初又二：此先牒前、次正合。初文者，牒前第二暂出还没人。若遇恶友即恒为此人，若遇善友则进为住人，复成观方，是故先还论于前人。次「观四方者」下，第二出观方人体。或谓从苦忍去至于初果，方是此中人。文意不然，凡有五人：一顶法、二忍法、三世第一法、四苦忍至十五心、五初果至第十六心。以此五人皆观四谛，并名观方。然前煗法亦观四方，且从得住立名，没观方义；顶法已上方受其名。明此五位即为五章，文悉可见。但前二文皆云性是五阴，实论顶法唯是行阴。而言五者，以其未免阴之所盖，是故通以五阴为言。而能观四谛世第一法言五根者，以最深胜，近生真解，显是根义。别本亦云阴。次得苦忍即是真解。缘一谛者，得于平等真空一谛。〈师子吼〉中则以四方用譬四果，今譬四谛者，各有所据。而《婆沙》云「东方是苦，乃至北方为道。」次「迦叶白佛」下，第二论义，即初果义。三番问答。初番中先问，有四：一问断惑、二问观方、三问名义、四问譬喻。见思共有九十八使，见谛有八十八，思惟有十。八十八先尽，但有十使，故言轻也。有经言「须陀洹梦八十八头蛇死」，即表此意。如四十里水者，如《池喻经》云云。佛答四问为四：先答断惑之问，为二：初正答、次明所为。初又二：先倡两章门、次释。初又二，一重章门、二摄一切烦恼章门。「譬如」下，次释两章门。先释摄章，有譬、有合。此三烦恼能摄一切，如王行多从世人，但言王来王去，三是惑本遍摄诸惑。「何因缘」下，次释初重章门，凡有五句：一常所起故、二微难识故、三难断除故、四为惑困故、五是三对治诸怨敌故。初言常所起者，恒存有我即是我见，皆信邪神即戒取，犹豫未了即疑心。次难识者，我见似正见，戒取似正戒，疑心似正解。三四可见。五是三对治怨者，我见乖见慧，戒取乖正戒，疑心乖正定。「有诸众生」下，第二明所为，即是为引物，故略言此三。若言断无量烦恼者，众生或当生于退意，故不说多。次答观方，又二：先牒问、次「善男子」下正答。答中言五根者，即信首五根。言诃内外烦恼者，以三毒为内，疑及诸见为外。次答第三名义，又二：初正答、次重显。初正答中二：先牒问；次正答中正答二：先释修无漏名、次「二种」下释逆流名。流有二种：一生死流，须陀洹人即逆此流，众生顺之；二者道流，须陀洹人顺入此流，小《般若》云「名为入流而无所入。」次论义重显。初问通义：若逆流者，后三果人亦皆逆流，尽名须陀洹不？佛答又二：初正答、次明根别。初正答中二：先明下名通上、次明上名通下。下名通上又二：初明修无漏名通、次明逆流名通。所以下名通上者，以初得故名须陀洹，后得者名斯陀含云云。「须陀洹者亦名菩萨」下，是第二上名通下，又为二：初明菩萨名通下、次明佛名通下。佛只是觉，能见理故。今须陀洹觉知诸法断惑见理，岂不名佛？「是须陀洹」下，第二明根别，又二：先倡两根、次别释。别中释二：先释钝根，极钝七反生死，乍减无出，钝中又有六五四三二也。次释利根，即生至第四果。次答第四譬喻，又二：先牒问；次释，于中二：标、释。释中坚持者，如魔说五谛，长者不信，是为坚持。
「迦叶白佛」下，第二番，先问、次答。先问中有两定、两结难。初两定，如文。「若先得道」下，结两难。先结初难。若初得道则名须陀洹者，得苦忍真解亦应名须陀洹，不应名向云云。次结次难。举外道昔断烦恼得上定伏下结，后回心时，齐所伏而断即成那含；既是初果，应名须陀洹。佛答有二。此答初难。本以初果名须陀洹，苦忍之时未得初果，由是向故，是故非也。「如汝所问」下，答后问，又二：初牒问、后正答，可见。
「迦叶言得阿那含」下，第三番，先问、次答。问云：那含亦具八智十六行。佛答又二：初明行异、次明境异。此先明行异。所言十六行，即观十六谛。言有漏者，即似解。有共不共者，三解。一毘昙师云：前十五心共观，十六不共一时并观苦。观苦时只得观苦，不通余谛。乃至道亦尔，故言共。若得十六心一时独观十六谛者，故言不共。第二爱师言：有漏十六与凡夫共，无漏十六不与凡共。此解不然，经本云「有漏有共有不共」，何以无漏释之？第三河西云：以七方便中前三方便亦观十六，是则名共；后四方便则是不共。若初果次第行则备作七方便观，舍共得不共。若超越人，但作后四方便仍证三果，故言不尔。无漏十六行亦有二种，一向二得者，论家解云：初果前未有果，故言舍向得果。那含前已有二果，超越者虽不取证，皆从中过，故云不尔。若依数义，超越之人悬得那含，亦不从前二果而过，则从方便道入十六心，十五心是那含向、十六心证那含果，亦是舍向得果。解此不便，彼亦释云：若初果定尔，那含不定；若超越者亦尔，次第者不尔。既其不定，故言不尔。八智亦二者，即四谛各有比、现，故为八，非十智之八。若依数师，则向中但有七智，果唯一智。此亦不便。「须陀洹人缘于四谛」下，第二明境别。所言初果缘四谛那含缘一谛者，初果入道之初，方便之时具游十六行观，故备缘四谛。那含在思惟道，择法觉支随得一谛为缘，故言一谛。遍观己行者，合第五譬，即是斯陀含果。若摄诸贤圣者，即摄得那含向，复摄得斯陀含向并自地果。摄此三事，何故摄阿那含向？那含本取观已即住，汝在向时犹行非住，所以摄得，已上向属下果摄故。若得那含，便名行已复住，例如罗汉内属那含果摄。若依此例，斯陀含向应属初果摄。而不然者，以初果但明正位、不说进行，又见思道异，故不相摄。今斯陀含果位则有一果两向。文云为断四惑三毒及慢者，乃应具言十使，以思惟道中五见及疑皆摄入慢，所以不述。文有二：先正合、次举譬帖。「行已复住」下，合第六譬阿那含人，又四：第一章门、第二解释、第三简中灭、第四释复住。此初章门中又四：一列二人、二列五人、三列六人、四列七人。此初先列二人，即经生、不经生，经生者即上行人。问：依庄严即有十一那含，于九人中即更明信解与见得人，足成十一。开善师但云有九，又弹庄严云：此简利钝，非是二人。今只问此文于九，何故但出其七，不言身证及转世人？答有三义：一者不言转世与身证者，以转世人竟不出观，故不说；身证人乃入灭尽定，大乘不说此定，故无二人。二者只是广略不同。三者身证与转世，目足论所明，我大乘所无。
「行般涅槃复有二种」下，第二释章门。上虽有四，今但释两：先释二人、次释五人。六七两章门并略不释。此初，释二人。于二人中，第一现灭人，虽在章门，前章已释。又现在身得那含已，亦更进修即得罗汉，竟不灭此身，于现身上即得两果，极是利根，易解故不释，但释上行之人。又二：初明生数、次辨行别。此即初文。言行般，即上流，贪著色无色人也。或受二身者，初禅死，生二禅。四身者，遍四禅受生。二身为利，四身为钝。利钝亦不正关生数，今约多少明之。利根那含，初禅死生二禅，即得罗汉果。钝人，本从初禅生二禅，不得罗汉复更生三禅，不得已复生四禅，尔时始名得罗汉果。今约四禅，故作此说。「复有二种」下，第二明行别，并言二种，即是四句，约进定两行有无。
从「欲色界众生有二业」下，释第二五人章门，即为五。此先释中阴灭人。何者是耶？即已离欲、未及色界，于中即得阿罗汉果。又三：初明用业、二释中阴名、三明入灭。此初明用业中言二业者，业即散业，受生即上界定业。「又舍欲界身」下，第二释中阴名，在两生中间故。私谓：是于色界中阴而入涅槃，既不受正生，故言利根。「是中涅槃」下，第三明入灭之心。言四种心者，二解：一云前两是那含果空有二心，后两即罗汉果空有二心。一非学非无学者，即那含缘世谛心；二者学，即那含缘真谛心；三无学，即罗汉缘真谛心；四非学非无学，即罗汉缘世谛心。以那含得灭即是罗汉果，就两故明之。二解云：此四句同就那含果上明之，一非学非无学即被导心；二学即缘真心；三无学即修旧心；四非学无学即失念心。有师云：此解不可。其见文云「阿那含四心」，应言那含自有此四心，前解当理，初二心是那含、后两心是罗汉。问：既其二果共四心者，何得云那含四心？解云：今云那含四心者，此是带本为语，此中是释中灭人，只灭已是罗汉。又言：一是二非，还应两解。若前解者，则言罗汉两心是涅槃，那含两心非涅槃。罗汉得无余极果，所以是涅槃。那含未得无余，非极果，故非涅槃。若后解，则世谛两心是，真谛两心非，更须释之。
次释第二受身涅槃，又二：初正释、次论义。此初正释，即生灭之人生初禅灭。次论义，先问、次答，可见。次释第三行灭。常修行者，即是钝根。言三昧者，慧心静故，作三昧名。次释第四不行灭。不待自勤然后得灭，故是利也。次释第五上流人，又二：初单就色界、次遍就上二界。此即初文。所言得第四禅已退生初禅者，解云：实无圣人得上界定，生上界已退生下者。有此言者，以曾悬修得上定已而退故生下，非身在上界而退。又言以道流故上生者，即是方便，非实烦恼受生。「是四禅」下中第二遍上二界，从此分流生于两界，乐论义者即生尼咤，乐三昧者生不用处。问：自有人从于初禅即生尼咤，即得入灭。复有人生不用处，方得入灭。有人未至阿尼咤即灭，未至不用处即灭，此属何人？答云：此属见得、信解两人，不名上流。凡四义相对：初据乐定乐慧、二明修五差不修五差、三明乐寂静乐论义、四修熏禅不修熏禅。此之四义还成两意：第三成第一乐智慧乐三昧，第四还成前有五差无差之异。前三如文。于第四中所言熏者，二解：一数师云两无漏心挟熏一有漏心；二者论师云以慈悲心而熏此定。所以不释后两章门者，前六人本加现灭人，上章门已解现灭人竟，故今不释。前七人本加上行人至无色处灭，上已兼释第五人竟，故不须解。
「迦叶白」下，第三论义料简中灭，先问、次答。问中有二：初问中灭既是利根，何不现灭即得罗汉？二问何故欲界有中，色界则无？佛答为二。此答初问，以三义故故不现灭：一羸劣、二乏众缘、三喜作世俗怱务等事。余皆可见。初如文。二乏众缘事，出《婆沙》，彼云「天须菩提，非今解空须菩提。」「如汝所问」下，答第二问，又二：初明缘别、次明根别。初缘别中又二：初明欲界多在缘；二明性勇健故，色界中为无外诸苦，所以不得。欲界既有外诸烦恼，以厌此故即修道品，名修为勇。若依数解，上界全无初入道者。论师亦有同前云无，或云上界亦有初入。故《普曜经》云「八万诸天得法眼净」，是则上界亦证初果。而有此文者，以信法行人初在方便，可得出观上生故言得果，非元发始从凡至圣。次明根性勇健。次「有三种」下，明根不同，如文。
「喻以䱜鱼」下，第四释行已复住到彼岸者合第七人。又有四人：一罗汉、二支佛、三菩萨、四佛。前三皆分到，佛究竟到。「如恒河中」下，第三结譬，又三：初正结譬、次明得失、三辨同异还成前意。初正结中又三：一通结七人、二更问答论义、三偏结到彼岸人。初文又两：初结七人，即见佛性人；次结七法，法即佛性。此初，明七人悉皆不离佛性之水，有譬、有合。「是七众生」下，第二明七法即佛性，一善、二不善、三方便、四解脱、五次第、六因、七果。前后可见，中间三者即婆沙三道，方便是似解、解脱是解脱道、次第是无阂道，故论文〈念处品〉云「如次无阂必生解脱」。然此七法为佛性者，即有二意：一次第合上七人、二总合。次第合者，若善法即合第二人，凡夫众生有少善根。不善者即合第一常没人，极重阐提无善可论，故言不善。方便道者即是第三得住人，具四念处、煗法二方便也。若解脱道即合第四观方之人，从顶法去至十六心是真解脱人，故名解脱道。次第道者即合第五观已行，从见谛道次入思惟得斯陀含，故云次第。因者即是行已复住，未得罗汉始是那含，故云因也。果者即是第七到彼岸人，罗汉、中乘、菩萨、佛四人。二总合七人者，于前善恶两人，故是河中常没及出已没。若因者，即从得住至阿那含，并皆是因。果者，即罗汉等四人，尽皆是果。前方便道者，尽是因位。「迦叶菩萨言」下，第二论义，为二番问答。初问有二：前问涅槃无因，那得名果？次问云何涅槃复名沙门果？佛答为二：先答初问、次答后问。此先答初问，又二：先明七果，涅槃是远离果；次明二因，涅槃有了因。泛论亦得义说不生名为生因，其实是了。文云三解脱门能为烦恼作不生生因者，令烦恼不生而善法得生，即是义说三解脱了因而为生因，而复能为涅槃作了因，此即正义。「如汝所问」下，答其后问具于三义：一断乏、二乐静、三上人。「迦叶言」下，第二番问答。初问者，更论前意。佛答云：翻那即道，沙门名乏。断余乏余道名八正道，即两非意。「阿罗汉人」下，第三偏结到彼岸四人，又二：前结罗汉支佛、次结菩萨佛。初文者，问支佛是果属到彼岸，其向属何所摄？答：前既云那含向，属第五观已即行。本取住为第六，向中犹行，那不属第五行人？亦是本果为第七人，向犹是因，所以属第六行已复住。问：本用得果为第七人，菩萨未得果，云何是第七人？答：经中解云「何故为菩萨？以行六波罗蜜。」波罗蜜者，翻度彼岸。又十地是十波罗蜜，云何非度彼岸人？今谓此答未遣难，别有意也云云。
「是七众生不修身」下，第二明得失，又三：初更结中道不定、次正明得失、三总结大宗。初文又四，此第一明没人。言七人皆不能修身戒心慧者，四种果人正是能修，云何不能？解云：初皆不修，后时佛菩萨修故得到彼岸，阐提不能修即不到彼岸。佛性亦有亦无，得此亦有亦无，即是两破云云。今谓不应作此解。七人初皆未修，未修之时非是第七人，修已方名第七人。经文现云「七人皆不能修」，云何言初初非第七人。今明此是以别破通，故七人皆不能修身戒心慧。此中以通涅槃为河，明文在此，不须致惑。「是七人中」下，第二明出人。「若有说言」下，第三明偏执不可。「是七种人」下，第四正明中道不定。或一人具七，则始终为语。初虽作恶、后渐修行，成第二三及以第七。或七人各一，则当分为言。「若人心口」下，第二正明得失，又二：初单明失、次双明得失。初又二：先就三法明失、次结于失。初为三：初就阐提、次就圣道、三就佛性，定皆不可。「是故我于契经」下，第二结失义，又四：初倡二人能谤。「若信心」下，第二倡信慧互无。「不信之人」下，第三结皆是谤。「是故我说」下，第四结互无。「若有说言」下，第二双明得失，又二：先就阐提成佛不成佛、次就众生有佛性无佛性，各有三句。初三者，前两是谤、后一不谤。何故尔？各据一边取有取无，故两句成谤。若以从容中道之解，故一句不谤。有人云：阐提不舍恶心即得成佛，是谤义。复言阐提只即此身不得成佛，于异身中乃得成佛，复是谤义。有人云：阐提改恶修善，善心相续不断，即非谤义。佛性义亦尔。有人云：众生有佛性，身中已有相好常乐具足，断惑即得者，亦是谤义。若言众生全无佛性，亦名为谤。今时有说当果佛性，则堕此中。后之三句，初二是谤、后一不谤，如文。「夫佛性者不名」下，第三总结大宗，又四：一明佛性之理。「未得菩提」下，二明约法，因中说果。三引证，明如来或因中说果、果中说因。「是名如来」下，四结随自意语。
「迦叶菩萨言」下，第三明异同，又三：初明佛性同虚空、次明异虚空、三破外道执虚空佛性。言同异者，肇云「为好同者说同，虽同而异；为好异者说异，虽异而同。」前明佛性有同虚空、不同虚空，此乃法王正典，有同不同。破外道虚空者，此乃破世性眼所见之虚空。初明同义，先问、次答。答中有三：先明佛性同虚空非三世摄、次明同虚空非内非外、三明同虚空无罣阂。初文广明三世相待是无，故不得有三世。三世既无，虚空即不为三世所摄，文云「虚空无故，非三世摄。」其相如何？空只是无，无即是常。佛性是有而复是常，故三世所不摄；虚空是无而常，亦非世摄。问：若尔，即应佛性是有，不为世摄。何因云常非三世耶？解云：佛性不全有，故不云有。「又虚空无故非内外」下，第二佛性同空非内非外。「如世间中」下，第三佛性同虚空无罣阂，不复细开。
大般涅槃经疏卷第三十
4大般涅槃经疏卷第三十一
迦叶品之四
「迦叶白」下，第二明异虚空义，又两番问答。此初番问者，正言佛性、涅槃、虚空等并非三世。虚空非三世而名为无，涅槃非三世而名为常。同无三世，何不同有？佛答为三：一章门、二解释、三结酬。先唱章门，如文。「云何名」下，次释三门皆有所以。涅槃等三，为利益故相待而说；空无利益故无相待，但得是无不名为常。私谓：言利益者，只为将护末代权机者不宜闻于生死是涅槃、二乘是如来、瓦砾是佛性，忽有机缘不可不说，但依下答，其言有归。《法华》已说，岂可固违。故经云「世间相常住」，世间之言岂过五阴国土等耶？况阴界入色大小两乘不唯正报。「一切世间」下，第三结酬。以虚空无待故，所以名无；涅槃有待，故名为常。问：涅槃对非涅槃、虚空亦对非虚空，何故非待？解云：欲互显故。涅槃本绝而名为待，虚空本待而名为绝。涅槃相待故得是有，明是妙有；虚空绝待故得是无，明是妙无。此即不例，后番迦叶因佛上答即设并云：如来向云涅槃有对是故名有、虚空无对即是无者，四大无对亦应是无。四大无对而是有者，虚空无对亦应是有。此文不易，故一切世间无非四大对。犹名四大有者，一切世间凡所有物，皆是四大即皆是有，无非四大对于四大。虽复作并，佛竟不答，但牒虚空以对涅槃问。何故不答？亦有深意。迦叶本云：四大无对是故名有，虚空亦应无对是有。今明四大虽无外计，非四大来对于四大，而四大中自有相对，如地水等各自相对。而虚空中更无有物自相对者，所以是无。此并虚出，故佛不答。佛答有三：初牒问非之。「何以故」下，二释，明涅槃有十五句所以有，虚空无十五句故所以无。「若有离于」下，第三正答，有五句，先明虚空若有，应同四大有三世摄。「如世人说」下，第二明虚空若有应同心数，自有三句。「虚空若同」下，第三明若有待者，是三世摄。「若三世摄」下，第四明应是四阴，但同四阴。除色一事，余名四阴。四阴非见，虚空亦然。阴三世摄，空亦然耶？「是故离四阴」下，第五结非有。此意正明法若是有，可论相待。空既是无，无何所待？
「复次诸外道言」下，第三破外道计空，又二：初正破执、次结同异。就正破又二：先别破八执、次总举五大例破。初别破八执，一破空是光明、二破空是住处、三破空是次第、四破空在三处、五破空是可作、六破空在无阂处、七双破两执、八重破空是住处。
初破空是光明者，数家亦谓二十一色空属明色。于中又二：先牒执、次破之。文云亦可说言虚空是常者，具足应云亦不可说是常。文中略故，而无不字。虚空虽无，不可说常，终是无常。但此外道不解空义，云空是色。乃是空中容于光色，何得乃言空是色耶？言亦可者，应言不可，语略故尔。
「复有人言」下，第二破空是住处，亦先牒、次破、三结。光宅云：既言真谛有重数，亦言虚空有处所。如东西二室，一满一空，当知有处亦同此破。
「复有说言」下，第三破空是次第。言次第者，如箫管中及门向内。数人云：窓内见于外间之空，先于第一窓櫺中见，复于第二第三中见，此是次第。亦先牒、次破。
「若复说言」下，第四破空在于三处，即有三计。亦二：先牒、次破彼计。一云：空还在空处，有中无空。二云：空在有处，无处无空。三云：在有无处，如湿烂物当烂，未烂即名有空。破执如文。
「如说虚空可作」下，第五破空是作法，亦先牒执、次破之。今时数论等各计穿地斫树等悉皆得空，并是作空。
「世间人说」下，第六破无阂处，先牒执、次破彼执。于中二：初「具不具」下，先两句定。次「若具」下，难。只问无阂处为空者，此空为具足容十方空、为不具足容十方空耶？若具十方虚空者，当知十方无有虚空；若不并著者，亦是此有彼无。
「若有人说」下，第七双破两执：一执空与有并、二执虚空在于物中。先牒两执；二「俱不然」下，正破。先总倡不然。次「何以故」下，双破两执，又二：前破空与有并、次破器中。初文又二：先作三章门、次次第解释。三章门者，一异业合，如飞鸟集树，唯鸟来栖树，树不来栖鸟。亦如物来合空，空不来合物。二二业共合，如两羊相触，空亦合物，物亦合空。三已合共合，如二双指合者，物用与物已合。物只是体，用是物家，动用此二事体用已合。空用与空已合，空即是空体，用即是空。所容受用，此体用已合。复更以物合空，如两指先已合，后更两两共合。「若言异业」下，次释上三章。先释第一，文自有三：一无常难、二常难、三亦常无常难。今初先作无常难中，言一是物业即是动业，二虚空业即是空业。言空业合物，空则无常。物既无常，而空与其合，岂不无常？若物来合空物则不遍者，此既合彼，应随空亦遍，复应物随空是常。《百论》中或心神等觉，以觉等神破云云。然今在言小异，而其还于此执。正言物既不遍，云何合空？言则是无常者，空亦无常耶？「若言虚空是常」下，第二作常难，又二：先牒执非之、次正难。难意并之，令并无常。「若言虚空亦常无常」下，第三作常无常难。彼意或言：合物之空自是无常，不合物空恒自是常，云亦常无常者。今直难云无有是处，谓法相中无有一法半常半无常者。「若共业合」下，释第二章门，又二：此初，牒执非之；「何以故」下正破。言若空与业合业亦应遍者，谓空体与用合，用亦应遍。若空用遍，则应遍与物合，不得更有离物之空，不应说有合与不合。「若言已合共合」下，释第三章门，又二：此先牒章门非之；「何以故」下正破，其中有法、譬、合。言先无后有者，谓空之与物先时不合、后时方合，则是本无今有，应是无常。然此唯破后合，不破前合。所以然者，前空体与空业用、物体与物业用，不有则已有则俱时，岂可得言先时无合、后时方合？而浅识者谓空是体，有若来时方有空用；物亦如是，体移动时方有动用。只此前合亦是本无今有，破则应云无常。只此先无今有，破者即具破于前后二合，正破后双合、旁破前单合。「若言虚空在物」下，破其后执，明空在物中，又三：初牒执非之、次正难、后结句。此初，牒执非之。「何以故」下正难，又二：初作理责、次作并难。初又为三：此初正责。若言有器空在器中者，本无器时，空在何处？「若有住处」下，第二难应有多空。未有器时已有一空，后有器时复有一空，宁非多空？「如其多者」下，第三结过。凡结三过：一不得言常，谓先是无器之空，今是有器之空，宁得是常？二者不得言一，可解。三者不得言遍，有器时空非无器时空，空宁得遍？「若使虚空离空有住」下，第二并难。若谓无器时空离有器时空而有住处者，物亦离空而有住处。「是故当知」下，第三结句，可见。
「若有说言指住」下，第八重破空是住处，亦先牒、次破。所言指住处者，若言即指一切住处为虚空住处，既有四方，方若异者，空应四方随空住处。
「有法若从因缘」下，第二总结，举五大住例破，可寻。
「虚空无故非是过去」下，破外道执中次结同异。所言同者，涅槃、虚空同无三世。所言异者，涅槃是常，虚空是无。又三：初明空非三世；次举兔角亦非；「是故我说」下，三结同异。
「善男子我终不与」下，明用中第三习解除惑之用，亦言无争之用。何以除惑？已得中道观故能去之，若无此观何由能断。大分为二，先明如来习解已满故不与世争、二明诸菩萨等观解除惑。前文又三：一观解、二论义、三结成不争之用。此即初文。世间智人体中道理双说有无，佛亦如是不违彼说。复是由佛得中道故，故与物和，所以不争，岂非中道观解之用？世间愚人所述乖理，不当法相，言有言无违于佛旨，如与佛争，况世间人。
「迦叶菩萨言」下，第二论义，有四番问答。此初番，先问、次答。答中有三：初唱十法、次列十法、三结不争。倡结二文之中皆有沾字，须作点音。次第二番问答，论世智所说有无。问可见。答中定于法体，又二：先明有、次明无。次第三番，问中二：先正作相违之问、次结佛有颠倒。答中明不相违，各有所据。众生之色从烦恼生，故色是无；佛色不然，故得是有。次第四问答，明色常无常相。问含二意：一问云何色阴从烦恼生而是无常？二问云何色不从烦恼生而得是常？答中具明二义。今问中略，故但举色从烦恼生是无常一边。佛答有三：一明观与不观为常无常之本、二正明常无常果、三结所属之人。初文又二：初总明观与不观。次单明观者，亦可云先略后广，广中唯明一义。前文又四，此即：一明生三漏是所观境。「智者应当」下，二出能观人。「如人将盲」下，三出不能观者。「有四种人」下，第四双举二人。前二如文。第三文中不观之人，人譬三漏，盲譬众生，棘譬恶道。欲明三漏牵诸众生令堕三恶，纵出恶道，法身破坏。法身破坏，故三身尽坏。四双结两人中有四句，前二即是观不观者，后二即是任业之人。「若人能观」下，第二单出能观人，又二：先单出人。次广明其人，又二：初总、后别。总中又二：此初，正明观漏，有六句。「复作是念」下，二明其自能勤修，亦有五句。「是故我于」下，第二别明观漏，亦二：初正明观漏、次明能自勤修。前文有三：此初，先观因，有法、譬、合。「有智之人」下，次观果报。「观果报已」下，三观于轻重。「智者若知」下，二明自能勤修，亦有法、譬、合。「有人能知烦恼」下，二正明常无常果，又二：先明不从烦恼生则得常果、次明从烦恼生得无常果。「知烦恼烦恼因」下，三结所属人，又二：先结得常果者，即是如来；次明得无常果者，是凡夫。「世间智者」下，第三还结成不争之用。
「迦叶白佛」下，第二明菩萨除惑。即是诸菩萨等习此观解，离诸结漏。若无中道力用，云何能令惑使俱尽？又四：一观漏体、二观漏因、三观漏果、四结观智。初观漏体，有三番问答。此初文，先问三漏之体。佛答中，三漏为三。初明欲漏，又三：一出体、二引证、三结名。初出体，内恶觉观即内心，因于外缘即是外境。「是故我昔」下，第二引证。此偈出《出耀经》。佛将阿难共行，见一女人将儿汲水，见一男子遂生染心，瞻目不已，因系儿颈内儿井中。乃说偈自责云：「欲欲，我知汝根本，意以思想生。我不思想汝，则汝不得生。」说者或小不同，但明三漏，两处不同。前〈德王品〉以欲界一切烦恼，除无明，是欲漏；上二界烦恼，除无明，是有漏；总三界无明，是无明漏。今文所明，以欲界中爱为欲漏，上二界爱为有漏，无明与我见合为无明漏。「是故一切」下，第三结名。次明有漏中亦三：初出漏体、次简异欲漏、三结名。次明无明漏中又二：初出体、次明能生诸漏。此初一行余，出体。从「无明即一切」下，第二明能生诸漏。文有三：倡、释、结。「迦叶言如来」下，第二番问答。先问何以异说。「如是二法」下佛答，有三：初倡两章门，一互因果、二互增长。「不善思惟」下，第二释章门，先释互为因果，「其能生长」下释增长。「如子生牙」下，第三譬结。「迦叶白佛」下，第三番问答。问意言：佛前说第三漏云是无明，今复云何从无明生？「佛言如我所说」下，佛答，又三：先倡有两无明。「若说无明」下，第二释两无明，又二：先明无明漏是内无明；次解从生是外漏，内心不了是一无明，而外复生烦恼，是外无明。「若说无明漏」下，第三结两果。言无明漏名无始终者，谓得无始无终果。十二因缘无明最初，而能生于行识等果，如是因缘三世轮转，名无始终。若得中观，能焦因缘，成有始终，翻彼生死归涅槃终。从无明生阴入等者，谓从无明生于诸漏，亦招阴果。
「迦叶白佛」下，第二观漏因，有两番问答。此即初问。「智者当观」下，佛答，有四：此初，明外因。「何缘转下作中」下，第二明内因。「菩萨作是观时」下，第三明为观得道。「是故我于」下，第四引证。「迦叶言众生一身」下，次番问答。初问；次「如一器中」下佛答，先譬、次合。初譬中言如一器者，譬一神明。有种种子者，譬成就诸惑。得雨各生者，谓得取相，各自相生。若取好相生贪，取恶相生瞋。次合譬云爱因缘故生烦恼者，还复取相，名之为爱。或复说爱，未必明取相。
「迦叶言」下，第三观漏果，亦两问答。此初问答中又二：先明报果、次明习果。就报果中有三种苦及三无常者，二解：一云三苦即苦苦、行苦、坏苦。三无常者，一生灭、二流动、三大期。二云此谓三界为三苦，三无常者即是三界皆无常也。
「迦叶言佛有无漏」下，第二番简无漏果报。问中有二：初略、次广。初略问又三：一倡有无漏果、二明智者断果、三问断无漏果不。「诸得道人」下，第二广问，亦三：此初倡有无漏之果。「如其智者」下，第二明云何言断。「如其断者」下，第三问云何言有。问意云：有有漏果复有无漏果，圣人若当断无漏果者，云何能得圣人果报？然佛答有二意：一云当体为言，即无漏无有果报，今言有者是因中说果。佛答有三：初举因果互说、次明无漏无果、三明无烦恼果。前文三句，初倡如来，有两种说。「如世间人」下，第二明世人之说。「我亦如是」下，第三出如来之说。言身从心至梵天边者，是因中说果。谓色界为身，初禅之定为心，定是意业所以名心。所以常，谓色界为心。生身是为定心，心实非身，但能得身，故名为身。即是因中说果。果中说因，可见。「一切圣人」下，第二明无漏无果。果谓三界中但以漏业得报，故云无无漏果。下句复云无漏果者，此是因中说果。因此无漏能得佛果，因实非果，能得果故名因为果。「有智之人」下，第三明无烦恼果，又二：初明断惑、次「智者」下明修道。
「圣道者」下第四结观智。
迦叶品之五
起卷是第三单明生善，两番问答。初为三：一缘起、二正问、三结问。缘起中法、譬、合云云。「若从是义」下，二正问。用烦恼为众生，众生复是烦恼。烦恼为众生，即是因苦而无善；众生复是烦恼，即是果苦不善。若尔，俱不善，云何而得生于善法？何得复有妙药王耶？「若言」下，三结问。佛答为三：初叹问、次合前譬、三结能修之人即佛性力。初叹如文。「雪山」下，次合前譬。然前妙药譬于佛性，今云药王即净梵行，在言少异。「若有众生」下，三结，如文。「迦叶白佛」下，第二问答，正出所生之行，此更问前意，何等众生有清净梵行。佛答为二，初总答所问、次别答。初总中，先譬、次合。佛答意者，众生亦不尽具有此梵行。如世果子其已是果，但此果不必并生于子，鸟食火烧水烂则不能生；不被三事，即能生子。众生亦尔，不能修者是烦恼果，而于果上复生惑因。若修善者，即但有惑果，无有惑因，即此众生身中有清净梵行。
「众生观受」下，第二别答，明修观解。文为五：一观受、二观想、三观欲、四观业、五观十二因缘。此之五观但成两科：前四观五阴、后一观因缘。观五阴中何故不观识色两阴？识初起时未别苦乐。论人云：识得实法，想得假名，未能分别是故不观，色阴麁浅故亦不观，三阴猛盛所以观之。于三阴中受想不开，行阴开二，谓欲、业是。所以然者，行阴过重，是故开之。观中一一例皆有四：一观受体、二观受因、三观受果、四明修道。初观受体，夫受心者只是果报。言近因者，以受是五果之末，从于此处复起三因生诸烦恼，名触因缘。言因缘者，触名不定无别自体，亦可说识为触、亦可说想为触，此是次第因缘。言无明触，即是烦恼前心。言明触者，即是无漏前心。言非明无明触者，即是有漏诸善前心。「复当更观」下，第二观受因。前讨受因，无所从生，后明从和合生。次「观果报」下，即第三观果。「若人能作如是」下，第四修道。文云触有三种。一无明触者，若行心作恶，即识想受三名无明触；行心起善，即前三心名为明触；行在无记。非善非恶。即前三心名非明无明触。又一解：如次文云「明触即入圣道，余之二触增长诸恶。」「复次善男子」下，第二观想，例前为四。此言想者，非谓想阴，以行心中别有想倒。又思惟中名想倒心倒，见谛之中名为见倒。今乃总论，不得名见，通名为想。又云无色界为一切想者，无色界中乃有不用处，非谓一切，但前二是一切，故以为名。观想体中又二：先正观体、次问答云云。初问中云灭受想名解脱者，数人云：得解脱者不止灭此二心，灭一切心乃得解脱。今偏言二心者，过患多故。受心修禅，想修无色；受心味禅，想计无色以为涅槃。论家不尔，缘世谛名想受，缘真谛名慧心。世谛想心可灭得脱，真谛慧心不可灭，与数大同。故迦叶难云：灭一切法名为解脱。岂灭两心得解脱耶？佛答：须灭一切方得解脱。佛或时总说即摄一切，或时别说。今说受想二灭即得解脱，此则总论已说一切。文中初云因众生说闻者解法者，即是因于众生说善恶等法，闻即得解。又云因法说众生众生得解者，先说善法须近、恶法须舍，众生闻此即能得解。此两意，正酬前问。次观想因，亦二：先正观因、次两番问答。三观果、四修道，悉如文。「复次智者观欲」下，第三观欲，即是烦恼门，亦例有四。此初观欲体，正是内心。今但举外尘者，能生心欲，故名尘为欲，此即因中说果。「倒想因缘便生于受」下，第二观欲因。「次观」下，三观果报。「是故」下，四修道。「复次智者」下，第四观业，亦为四。先观体。文云受想触欲是烦恼者，数论二解。一云：受想触欲心王起时，数即随起。此中云受想者，即是十通心数中四数，受即痛数。既属通心，俱通善恶，心数起善即名为善，心数起恶即名烦恼，今据起恶言之。论云无王数异，此中云受想四者，即是四心，但无色阴。触即是识，欲即行阴。若行起善即名为善，若行起恶即名烦恼，此中正明作恶义也。又言能作生业不作受业者，二释：一云由此烦恼因缘不绝，故云生业；而不能分别五盖果报诸受差别，故不作受。二云由此烦恼润业得生，故言能作生业；而不能招。舍受二舍中容舍心，既是烦恼云何能润生？于受乐受正是乐心，复不能润。此并论润业生义。与业共行则有二种者，欲出业体，比论业时犹有于惑，故言与业共行。而业法不同，故具为生受二业。又云身口二业亦名为业亦名果者，其能造作即名为业，复畅口意即名为果。意但是业，无自畅义，故不名果。又云正业是意，以意正是业体故也。期业为身口业者，以身口自然符会，有若期契，故云期业也。第三观果报，又二：初正解四业、次两番问答料简。初如文。初番问如文。答中云无漏名果不名报者，或时云果报不异，此中判别。私谓：无漏是习果，故但云果，不得云报。次番问如文。答中云又言十不善法有上中下，重苦入地狱、轻苦入饿鬼、不重不轻在畜生。十善有四报在四洲，阎浮年命果报最劣，下业之果；而言上上者，取其修道行善边胜。四「有智之人」下，修道。「复次智者观业烦恼已」下，第五是观十二缘。文亦有四，谓烦恼业有苦。但今文准前受想等皆具四门，今文但云烦恼等。私云：十二缘中体、因、果报三义具足。能观之智即是修道，且依现文即是果报。以此文推，烦恼得苦，业亦得苦，不应云烦恼不能招报。《十地经》分十二因缘为三道，谓烦恼、业、苦。无明爱取是烦恼道，行有是业道，识等及老死是苦道。此中为四，长出于有，即指现在五果为有。生死为苦，苦之与有，此亦无定。而上文明八苦，不取识名色但取老死，故作此说。然此四句，若具存其相，一从烦恼生烦恼、二从烦恼生业、三从烦恼生有、四从烦恼生苦。次更约业，一从业生业、二从业生惑、三从业生有、四从业生苦。后两句亦尔，即应十六句，今文但九句。亦有经本说十二句者，但九句少。十二句多。准理应有十一句。何者？十二因缘次第相生，如因无明生行，因行生识，乃至因生生老死，老死不知更生何等。若尔，只十一句。但出经者安十二时，意欲彰于十二因缘。今此不足，只是广略不同。夫相生者，有前生后、后逆生前，复有跨节相生。且作初句烦恼生烦恼，无明是本，即是烦恼而生爱取。烦恼生业，即是无明生行。烦恼生有者，即是无明生识等。烦恼生苦，即生老死。第二句从业生业者，从行生有。从业生烦恼者，行生无明。从业生有者，行生识等。从业生苦者，即是行生老死。第三句，从有生有者，识生六入等。从有生烦恼者，即识生无明。从有生业者，识生行。从有生苦者，即识生老死。第四句，从苦生苦，是从生生老死。从苦生烦恼者，从老死生无明。从苦生业者，即老死生行有。从苦生有者，即识等五果。文云内外爱则有爱苦者，经有二文，一云「受苦」、二云「爱苦」。爱义稍弱，义解皆通。言受者，由此受故则受于苦。言爱苦者，经中多言恩爱为苦。就观因缘，今亦准前四观不同，体中为四：一明因果相生、二观五道皆苦、三观三界皆苦、四观八苦。初又二：初正辨相生、后结十二义。相生九句并相关，如文。「有智之人观地」下，第二观五道苦。就五道中具有十二因缘，中烦恼等四地狱即是苦，烦恼即是烦恼，业即是业，体即是有。例余道亦然。「智者深观三界」下，第三观三界皆苦。然三界未必皆苦，唯三涂是苦，人天至第三禅皆乐、第四禅是舍，此且一边。若依如来初成道时，手指上下三界皆苦。「智者若能」下，第四观八苦。「智者深观」下，第二观苦因。文云苦因即爱无明者，小乘中业烦恼为苦因，大乘中即爱有无明为苦因。小乘业为苦本，无明为旁，是故文云爱为集谛皆用烦恼为苦本。文云爱无明有内外者，有二义。且出爱内外者，见外色境，生心想著，名为外爱；自心起染，名为内爱。见他人身是外爱，见自己身是内爱。无明者，内心不了名内无明，不别外事即外无明。文云爱因缘取、取因缘爱者，此如十二因缘，顺则爱缘取，逆则取缘爱。此二义者还是取爱互相因待，如无明缘行行缘无明，亦因亦果。三观果报。四「智者」下，修道，如文。
「迦叶白佛云何」下，品中第二叹经，分文为三：一正就教叹、二就行叹、三就佛叹。初正叹教。能生中道佛性遂使阐提还生善根，是故叹教。依教而行，此行希有，是故叹行。佛是教主，是故叹佛。此即叹三宝也。初教中，文有二番问答。初问意者，云何梵行之缘？此非正问梵行之体。佛答一切法是，此乃通答，一切诸法皆能生行。此文意在涅槃满教含一切法，后义自现。第二番问答正是叹经。问意者，经能生行，云何通言一切法是？佛答二：先叹、后答。答中意者，只此涅槃是一切法。又二：先广举二十五譬、后「善男子」下结指涅槃叹此经也。第二十五中云割习气者，轻品同断。今断最轻无明，以习气为言。若三藏通教，皆先断正、后断习，正是界内正习。若依别教，先断界内正习、次断界外正、次断界外习。依圆教，界内外正习一时同断。今文云断习者，即是叹圆教同断之意，非方便也。
「如我先说」下，第二就行为叹，为二：初明道品、次明十想。此有两义：一为行之要、二皆是大行。言行要者，菩萨应修六度四等为行之要，何得以声闻道品十想为要？此明道品取真解之位已上，十想取方便之位，此是似解。正观是入道宗，宁非要耶？又以大涅槃心修，则非二乘法。言大行者，欲摄众善无非大士之所行故。初明道品，于中为二：初正明道品体、次明道品因缘。初体又三：一明真解为是、二明有漏则非、三还结真是。庄严解道品云：三四是外凡所观，二五是内凡能观，八七是真圣作观。开善云：不尔。三十七品通内外凡，三四二五并是内凡似解之观；八七皆是真圣观之，八正是见谛，七觉是思惟。观师弹庄严云：《大品》明三十七品是出世法，云何三四是外凡？弹开善云：此文世第一法非净梵行，三十七品是清净梵行，云何外凡而能观之？天台明道品多种，具在《止观》道品文中。庄严据约位道品、开善据通修道品，皆是一涂云云。就初明是，有四：第一明三十七品为梵行之宗。「若离如是」下，第二明离道品则不得果。「以是因缘」下，第三结是。「何以故」下，第四释是之意。「迦叶白佛有漏之法」下，第二明非，有四番问答。此初番问中明有漏善非。问意云：有漏之善亦资生无漏，何故不说以为梵行？答：以其体是倒故，是故不得言是。倒者，不明有漏之善有常无常等倒，但既是有漏则有执心，不能无得，故名为倒。「迦叶白佛世第一法」下，第二问答。问意欲举世法为难，故先定义宗。佛言有漏者，佛答。开善云：五方便皆带取相实是有漏，然又是相似无漏，但未能断漏。不摄无漏之异，故言有漏。然其体实不执，故难文即云性非倒也。「世尊虽是有漏」下，第三问答，正难。问意云：虽复谓为有漏，而能生解，体非颠倒。既其若是，何故非梵行？佛答有二：此初，言向无漏故不名倒者，明此观发无漏，故不名倒，而自体有执。次又言世第一法唯是一心者，正取隣于苦忍为第一法，则唯一刹那心。今佛答意，明我说梵行本令众生发心相续，世法即唯一心，是故不取。「迦叶白佛众生五识」下，第四问答。问中举五识为问。文云众生五识非是颠倒者，诸解不同：有说识阴未有取相；或言识心有相，但轻后三心。而今问家云五识非倒者，谓但一往得境，未分别三假参差之相，故说非倒。而复云非一心者，如眼见色即心心相续，若尔者，不得不为梵行。佛答云然是有漏，复是颠倒，故知识心已有取相。又云体非真实，非著想故倒。下文释云生男女想乃至舍宅缾衣等想者，识心未得男女形心缾衣等解，此乃想心而有。此文者，欲明想时何故有执？正由前识心已著色声，故生今想著，举果明因也。「善男子三十七品」下，第三结是也。
「善男子若有菩萨于三十七品」下，第二明道品因缘，即能知九义，九义即是道品之用。《婆沙》中明道品有九性，此则是性。若论其体，各有所据。言九性者，一戒、二定、三慧、四念、五信、六精进、七喜、八猗、九舍。约道品中惟三是戒，即正语、业、命。八种是定，四如意为四定、五定根、六定力、七定觉、八正定。九种是慧，四念处为四、慧根慧力为六、择法觉分为七、正见正思惟为九。四种是念，念根、念力、正念、念觉分。两种是信，信根、信力。八种是精进，四正勤为四、根力为六、正精进及精进觉分为八。所余各一。此文有五：一列名、二明体、三释义、四约法、五料简。此第一列名。然此九义即为三别：初四是道品之因、中三是道品之体、后二是道品之果。言前四因者，根是欲，欲发心求于菩提。因是明无明，善因是明、恶因是无明。摄是收摄不令散失。增是善思惟，思惟作善。所以此四是因。主是念、导是定、胜是慧。既云念定慧，宁非是体？实是解脱，即少分；毕竟，即涅槃果。此二岂非是果？「迦叶白佛」下，第二明体，先问、次答。答又二：先赞问、次正答。答中云因名明触者，即善知识之缘。「善男子善欲即是」下，第三释九义，即为九文。此先释欲为根本，又二：先释、次料简。释中二：先答、次譬。次料简中有两番问答。「世尊云何明触」下，第二释触。最有多句，以触无定。然则随有触对之义，皆得说也。文云「因正命故得净根戒」，前明正命已是木叉，木叉云戒。此中又未明定共、道共。何以知然？下文自云「因净根戒得乐寂静始是得定，能善思惟始是得慧。」既未明定慧，云何已有道定戒耶？而今得木叉竟，在道定前而说净根戒者，有二释：初云前明正命是木叉戒，正是坚持不犯。此复明净根者，更明此戒渐细，乃能摄护五根不令起过，故谓净根。二云不言净于五根，但菩萨自有信等诸根。戒有能生之义，即戒为根。此戒既净，能生定慧等法，故谓净根戒。《十住论》、《优婆塞戒经》并有净根之说。「受名摄取」下，第三释摄受。前明观受，受是生烦恼之始，摄取烦恼；今明受生道品，故还谓受为摄取。「因善思惟」下，第四释增，谓因思惟故心解增进，故名为增。其中先倡、次释。「若观能破」下，第五释念，有法、譬、合也。「既入定已」下，第六释导，谓定能导生于智，故有导名。「是三十七品」下，第七释胜，有法、譬、合。意言慧能正断，故名为胜。「虽因修习」下，第八释实。先举定伏非实，次正明智断是实。「是三十七品」下，第九释毕竟。其中二：先明四沙门果犹非毕竟、后正明得大涅槃乃为究竟。而文言除断三十七品所行之事，谓得果之日，因中有为诸慧悉舍。
「复次善爱念心」下，第四明约法，又三：一约法、二约人、三就譬。此初就法，明其中九法，为三意：前四是因、中三是体、后二是果。「复次欲者即发心」下，第二就人。此中九法为二：前四就因、后五就果。然因中通内凡，果地通学与无学。「复次欲名为识」下，第三就譬。此又三解。一开善云：此举十二因缘是九法之境，道品缘此境也。二者今之所用，此是就譬明此九法次第，如十二缘相生，此九法亦尔，次第相生。然此十二因缘有三事难解：一不具足、二识支重出、三不次第。所以不具者，正为存略。而略行不略无明者，以无明是因缘根本。所以识支重出者，一正是识支、二谓触为识。所以不次第者，正欲明因缘轮转无穷，不定次第。
「迦叶菩萨言根本因增」下，第五料简，先问、次答。答有五复次。初复次云根者，初发可解。因者即是相似，是即初后两心相续不断。增者灭相似得相似者，即灭前相似心，更复得后相似之心。而但简三法，其中有三道之说，见道即见谛道；修道即思惟道，唯除罗汉果；无学即罗汉。
「迦叶菩萨言如佛所说」下，第二就十想明行，先问、次答。答中有三：初总标、次解释、三总结。此初总标十想次列，然论其体，实是慧也，以想名说之。初作观时未能明了，想像其事；后观成时，从方便立名，亦名为想。若论其位则通浅深，以其初习亦名十想。《大品》中亦有十想，《释论》云「初习名九想，成就名十想。」名数大略与此是同，但有两异：一者《大品》賸有不净想、断想；二者《大品》无有多过罪想及无爱想。其中离恶想即离解脱想，尽想即灭想。但此十想为二：前六明观行、后四明出离。就前六为二：初三是正观，谓苦、无常、无我；后之三想相成而已。古来二解。一云：别相主对，以死想成无常、不可乐想成苦、厌离食想成无我。言食厌成无我者，然世间人于食生贪者，只由计我欲美其色故。佛知无我，即不贪求精好饮食，故知厌食成无我想。不可乐成苦想者，所以《瑞应经》云「三界皆苦，何可乐者。」死想成无常者，此最易见，以死故无常。言通相成者，只由食厌不可乐，死故无我。亦只由食厌不可乐，死故苦。由食厌不可乐，死故无常。后四想者多过罪想，通厌世间。离解脱想与灭想为异者，三解。一云：断因尽为离，断果尽为灭。二云：分知为离，全尽为灭。三云：伏惑为离，断除为灭。无爱想者，既离灭之后，故心无爱著，文云称比丘义可知，故下云称可沙门之相。
「迦叶言云何名为」下，第二解释，又三：初别解六想、次总叹六想、三略标四想。此初，先别解六想，无常为初，先问、次答。答中六想自为六文。初无常中二，先标、次释。释中二：先麁、次细。言二苦因者，二解：一云因内生内苦，因外生外苦。二云出在文中，饥渴为内，寒热为外。言行六处者，即是六尘。次「修苦想」下，第二解苦想。云深观此身即无常器者，身中三苦八苦皆在身内，故言苦器。文又云无常故苦者，数人云：无常力切故苦，若无常所偪则不苦。论师云：不尔，苦必无常，无常未必有苦。如一切草木亦无常而不苦，有情之类有苦必无常。三聚为色，与无记并皆无常而不苦，唯心一事是苦。从「智者复观」下，第三无我想，可见。次明食厌想，又三：初正明、次论义、三结成。文中云四食揣正搏触思识者，揣只是今时人饭食，可分段故。触食，即是依报，衣服卧具彊软诸触。思食是业食。识食只是意食。次明不可乐想，如文。次明死想，又二：初明大期之死；后明念念死，又二：初问、次答。文云一息一眴四百生灭，《成论》云「一念六十生灭」。问：云何两文不相应耶？解有二意。一云：《成论》是小乘，明无常犹奢，所以六十生灭。经是大乘，明无常稍切，故所以四百。二云：论云一念者，此念短故但六十。经云息者，息长故有四百。「智者具足」下，第二总叹六想，明从六想得于七想。文云一常修想，非观常境，但常作此修故也。乐修想，作愿乐之音，亦是恒乐欲修也。「若人具足如上六想」下，第三略标四想。文云能诃三界，即是过罪想。远离三界，即离想。灭除三界，即灭想。不生爱著，即无爱想。「是名智者」下，第三总结。
「尔时迦叶」下，次偈叹中第三就佛为叹。三十六行偈，大分为三：初两行总标、次三十行正叹、三四行结叹。灵味师云：〈师子吼〉叹佛大慈，此品叹佛大悲。今谓不尔，文中自言佛具一味大慈心，复云所谓慈心救世间，宁直大悲？今谓应如灵味，〈师子吼〉明佛性，即是大慈与乐；此品明阐提生善，即是大悲拔苦。别说若是。虽明大悲，非无大慈；虽说大慈，非无大悲。
大般涅槃经疏卷第三十一
大般涅槃经疏卷第三十二
憍陈如品之一
憍陈如，翻火器，姓也。阿若，翻无知，名也。其义甚多，且出四意：在先得道，是最初上座，左面右面。前佛灭度持法领法，于今未来耆年长德，为最后座首。佛欲善始令终。故对其人。二初转法轮最先对之布衍甘露，后转法轮复更对之以开秘藏。三本行理外最初翻邪，今因其人最后破外。四初对之令五人见谛，后对之令十仙见理，以是义故，从人得名。若作付法对陈如者，若领受言教应在阿难，若住持绍继应在迦叶，弘阐大旨应在文殊。而诸大弟子，或已灭度、或复未来，耆年长德见佛始终，必藉上座堪任付嘱，故对告之，流通遗命。开善云：翻经未尽只，有序、正。正又为三：初开宗略说、二辨宗广说、此品是第三摄邪归正说。光宅云：翻虽未尽，三段且足，此品即是流通段也。又云：此品答第三十七，今欲问诸阴，而我无智慧。兴皇云：若是答问，得前少意、失后诸文。若言流通，得命阿难文，又失其余。若评诸师，各得一意。若引昙无谶言：此经义足，而文未尽。若引《居士请僧经》云：三品未来。又引下文命阿难，则有二事：一令化须跋、二应付嘱。命化已竟未见付嘱，当知未尽。言有流通者，一摄邪归正流通、二付嘱流通。虽无付嘱之文，而有摄邪，故言有流通分。今明此品犹是涅槃用，其义则宽。现在有摄邪摄恶之用，将来有救恶救邪之用，欲为正说、流通两涂，皆得欲作翻尽不尽，二义无妨。今明涅槃用，前品是摄恶用、此品是摄邪用。就文为二：第一结正观行、第二破诸邪说，修行之要莫过此两。正观是自行上求，破邪是利他下化。正观是行善，破邪是止善。正观是解生，破邪是惑灭。正观是智德，破邪是断德。即四悉意。初明正观，又二：第一正辨观行、第二总结褒贬。此初，双明常无常观，皆凭阴为境。不论余法者，总有四义：一化道始终、二随物所宜、三结一经首末、四诸法初后。一化道始终者，《法华》云「昔于波罗柰，转四谛法轮，分别说诸法，五众之生灭。」五众即五阴，生灭即无常。今入涅槃，还灭五无常，得五皆常。二随所宜者，可见。三言结一经首末者，此经开宗便言我今施汝常命色力，今最后经还结此意。辨五阴是常，欲明命色安辨即是五阴。四言结诸法始终者，凡观行之体，无不先以五阴为始、种智为终。故《大品》等经多言色空受想等空，乃至种智。五阴即其始，涅槃即其终，略其中间。他解：色是阂法、心是缘法，佛无阂无缘，故无色心。若有色者，应覆之以屋、著之以衣。所言色者，辨智明净，譬之于色。今明此解违经，经云「因灭是色获得常色」，亦应灭于阂色获无阂色，亦应灭于缘心获无缘心。何得犹存缘心，复呼缘心而为色耶？若以色譬智慧，受想行识复譬何等？岂可以小乘牛迹乘于大海？又一师云：据实论之，佛无色心。引经云「尔时过意界，住在智业中。」虽引此经，还成自害。智业是何，岂非佛心？又言凡夫名阴，佛岂然乎？佛名五分何者？阴名盖覆。佛无盖覆，故非是阴。例如因名万行、果名万德。此亦违经。经云「获得常色，受想行识亦复如是。」岂非常阴常色心耶？上文云「我今施汝常命色力安无阂辨」，即常住阴覆盖法界，何所妨害而言非阴？夫法身者，非常阴非无常阴，界入亦尔；而能常阴、能无常阴。此中正对陈如说于前义，破无常色获得常色，即常色阴。云何违经言无色阴？若作圆说，即无常色仍是常色，受等亦尔，即无常阴是于常阴，界入亦尔。虽别圆二种，同明常阴常界入等。二结成褒贬，其文可见，因此破邪。
「尔时外道」下，第二破邪，又二：初缘起、次正破。就缘起中二：初谋议、次求佛角力。谋议有五番，可见。「尔时多有」下，次欲求角力。「尔时众中阇提」下，第二正破十仙，即为十章。此是其一。阇提首那，宗迦毘罗，执因有果因果同时。故《百论》云「迦毘罗弟子，诵僧佉经二十五谛。」今此具出，故知是也。此章为二：一论义、二归伏。论义为四：一定义宗、二受定、三正难、四通释。初定宗者，我闻瞿昙涅槃常者，为定尔不？次答如是如是，即是受定。然涅槃何曾定是常、无常、亦常亦无常、非常非无常耶？欲以常破之，故言如是如是。「婆罗门言」下，第三正难，又三：先非佛义、次正难、三取意结。初如文。次正难中有五难，不出两意：初四难同令无常，后一难非但无常亦无乐净我。初明修无常想得常涅槃，不应无常因得于常果。旧当此难。彼云涅槃是果，修于习因还生习果。涅槃之果既其是常，复以何等为此常因？乃至我净亦复如是。彼若答言我之涅槃自是常果，堕自然义云云。「瞿昙又说解脱欲贪」下，第二难，明解脱欲贪得于涅槃。所脱欲贪既无常者，能脱涅槃亦是无常。此难最拙。「瞿昙又说从因故生天」下，第三直明从因生故故是无常。涅槃是果，即从因生，不得是常。「瞿昙亦说色从缘生」下，第四开作两难：若涅槃即阴，阴既无常，涅槃亦尔。若离五阴，与五阴异，犹如虚空，即不可得。云何众生能得涅槃？「瞿昙亦说从因生」下，第五难，明涅槃既是无常不得是常者，何但无常亦无乐净我。「若瞿昙说亦常无常」下，第三取意结。难意云：佛见难常既不可通，恐佛移宗向亦常亦无常，即成二语。若二语者，即不名佛。「佛言」下，第四通释，文为二：初答正难、次答结难。初文又二：初答第一难、次答第三难。所以不答余三难者，其难涅槃令是无常，故余从例。不答第二所断欲贪者，欲贪无常，云何能令断亦无常？不答第四者，涅槃是常，何论即离？不答第五者，涅槃是常，宁无乐净？今先答初难。佛先问之令出彼义，其向拒抗不出其义，佛因余难遂出其义。我性是常，大等诸法何妨无常。若尔，即是能生之因是常，所生之果无常。佛便并通，如汝法中因常果无常者，何妨我法因是无常而果是常云云。此二十五谛与《百论》中有同有异，总为三：一者名异体同。论云「从冥生觉，从觉生我心。」此中云「从性生大，从大生慢。」即是名异体同者，冥是八万劫外冥然不知。此中言性是万法性，冥伏在于八万劫外不可得知。论云觉者，即是觉知八万劫事。此中言大，只是能大，觉知慢我，易见。二者名体俱同，即是五大五尘、五情五业，并心平等。三名体俱异者，论云「神我为主即是一根。」此云「染麁黑者亦是一根。」此即大异，染、麁、黑三，云何为一？解云：三不并起。贪等后前，随取其一，足二十四。问：此阇提既其宗于迦毘罗义，何故不同？解云？当佛世时，不见三师但见其徒，其徒改本，故说不同，有染等异。如庄严云：佛果无有续、待、因成三假。后招提琰是彼学士，即改云佛果无因成，不妨有续待。开善云：二谛同体。后龙光是其学士，即改二谛各各有体云云。五业中云男女二根，论以大小便为二根，各有所据。论就一体，经就二人云云。但此性谛，或谓即是神我，或谓是冥初，皆有其义。冥初据二十五谛之初，以是冥谛。又言是常，乃是神我，未测何异。于中云从慢生十六法者，此未即生一十六法，无有染黑麁三一时而起，随从其一生，此不定故，先不说言。十六法者，即是五大、五知根、五业根、心平等根。列五根名，乃云触者谓身为触。问：平等根者，论家所明意识以托五根起者为五知根，心既遍缘故名平等。文言是二十五法皆性生者，其实性生二十四法，能所合数故二十五。准彼义者，性即是常，所生无常，佛以彼义而并通，云何妨我义因是无常而果是常。从「汝等法中有二因不」下，第二答彼第三难，亦先一一核出彼义。文言了因所了即同了不者，谓了因所了之果，必与了同不。如灯是了因，了出缾盆之果。此之了因与缾盆等了果同不？彼云不同。何故尔？如灯名了因，因人息之火灭，岂令缾灭？涅槃亦尔。虽从了出涅槃果常，汝不得云从因生果即是无常。若答汝义既有二因，了因所了之果不同能了之因，我亦如是，此之涅槃从了因有，了因无常涅槃果常。「是故如来所说有二」下，第二破其取意结难。明佛无二言，随根说法，有时说有、有时说无，意欲令解中道正法，宁是二语？后文更取眼色生识释所说意。佛之二语为了一语者，谓眼色虽二而同生识，识是一故，故言一语。
从「婆罗门言」下，二归伏，又六：一请、二说、三述、四印、五归、六许。初，更请佛说。「尔时世尊」下，二佛即答。云苦谛者，亦二亦一，乃至道谛亦复如是。此有二解。一爱法师云：以实法苦乐为二，而相续道中终以苦识研成此乐，故是一义，故言亦二亦一。道谛例尔。又有师解：佛说四真谛，首那因此四谛悟道，不应只是相续假义。所以有此文者，如《大品．差别品》中善吉问佛：为以苦谛得度？为以苦智乃至道智得度？佛答云：不以苦谛苦智乃至道智，我说四谛平等名为得道。又云：四谛平等即是涅槃。是则苦谛是境、苦智是智，世谛道中有境智二；若见无生，则不见有境智之别，皆是一相，故亦二亦一。「婆罗门言」下，三述。言苦谛一切凡夫是二、圣人是一者，若依爱师，宁解此文？后用凡夫分别，故见有境智之二；圣忘境智，皆是一真，故言圣一。四印、五归，如文。
陈如品之一
六许。佛告陈如听其出家者，陈如是最后付嘱。汝既上座，须知僧事。得罗汉果者，若依开善，此皆现迹。若依庄严，实得罗汉。以佛神力说法之功，即令此人从凡入圣，极为奇特。但前文明已得正见，此中复言出家之后方得罗汉，故知前明正见难测浅深，亦可始得初果，亦可只是方便，是故今方得罗汉果。私谓：回邪入正即是正见，何论入位之浅深耶？
「婆私咤」下，第二人，此是优楼僧佉学徒。文亦有二：初论义、后明归伏。论义有四番，前二文各有问答，可寻。然问佛涅槃常耶？佛亦答言如是。至论涅槃何曾定常，复问无烦恼为涅槃耶？佛亦答如是。佛何曾云无烦恼为涅槃耶？前文不云已断烦恼为涅槃，但以不生烦恼为涅槃。今对此外道宜作此说，为其是计断见之人。但第三番所举四无，意以灭无为难。若法灭无，云何复有常乐？未生即是未来之无，灭无即是过去之无。佛答云同于互无，此亦对于外道故说。若论正理，非全互无。所以然者，本以牛马互无名为互无，今明生死之中本有涅槃，是故正理非全互无。其中第四番，彼仍复难：若是互无，亦应无常。虽牛中无马而言有马，马中无牛亦尔，牛马终是本无今有。涅槃亦尔，涅槃中无生死而有涅槃者，即是本无今有，亦是无常。佛今若之，虽同互无而复不同，为异无中有三种无：一是互无、二是先无后有、三已有还无。当知涅槃同是异无，即无此三事，是故常乐。文中有三：此先法说、次举三病三药为譬、三举譬明果。次文中云「蜜能治冷」，依医者说，蜜性乃冷。是土宜异，不必皆尔。又譬中云三种病中无三种药、三种药中无三种病者，旧以此文证无同体。若使慧中得有无明，药乃有病，乖于此说。然庄严旧解，明无漏中实有有无之惑，此言无者但无取相等惑。若招提解：以真无漏实不得报，无劳说于无明以入解体。而《胜鬘》中说无明住地缘无漏业为因者，此说相似无漏及被导无漏，不言真无漏。「婆私咤言如来为我说常无常」下，第二归伏。其文云色是无常解脱色常者，有二解：一者色既无常，我解脱色则无复色，故所以常。二云解脱即色，色即是常。故前文云「获得解脱常住之色」。后解为胜。此中寄陈如忏悔文。言祢瞿昙姓者，旧为祢音，谓彼呼汝为祢，故言祢瞿昙姓。今依冶城西房，从法师说为苨音。但翻此在北，北人多云苨，亦云祢我之音。《大集经》中亦用此字，彼经即是人旁作尔。文云瞿昙姓者，若佛弟子称佛为瞿昙，如前〈现病品〉偈中云「瞿昙大圣德，愿起演说法」者，此谓称叹之词。明佛虽复七世已来释种王世，而其本族起自瞿昙大姓，世胄殊远非始今日。若外道意称瞿昙者，此不论德，直以姓为言，此是经略之谓。如世人言不呼人位但呼姓者，遂为轻略。又云我亦不能久住毒身今欲入灭者，谓本有神通即得圣果，用边际智故入涅槃。前文云得阿罗汉施三衣者，准理得罗汉已具足衣钵，今言无者，若善来罗汉，即有三衣。既自得罗汉，是故须衣。又此人本是出家外道，不俟剃发。何以知之？前文阇提云婆罗门，今婆私咤但言梵志，梵志即是出家外道，所以更须施其应器。
「尔时众中复有先尼」，是第三外道。外道先尼非止一人，今此非是前卷先尼，如佛弟子中同名迦叶者众。此章有四：一缘起、二破执、三论义、四归伏。然佛说不定，自有先明正义使外道得解；自有先须默然待彼立义，然后破之以申正理。今宜先默然，故三问不答。然不答凡有三义：一者根缘所宜，虽复不答，是默然答。二者定问有无皆是邪意，故《大论》中有十四难佛皆不答，有边无边、有常无常、如去不如去等，所以不答。三者佛欲对彼自立之义，出其纲宗然后乃破。如来上答恒被彼难，竟未得破，所以默然。有此三意。「先尼言若一切众生」下，第二破执。其中有二：先立宗、次正破。此下是立宗，凡有三义：一者立我是遍、二者立我是一、三者立我是作者。我即众生、士夫、寿命，我既被破，人及士夫、众生自去。作者、知者既被破已，起者即是作者之类亦皆被破。今问外计，为是即阴、为是离阴？今谓计我是作者者，作即行阴，计行为我。若计是知者见者，并是计即阴为我。其计我是作者，所作之业虽复不同，而同是作者。「佛言先尼」下，第二明正破，有二：初正破前三、次别破余三见者知者受者。就初文为三：初破遍、次破一、后破作。初有四番：此初第一，先定彼义。「佛言若我周遍」下，第二正破，明若我遍者，应在五道，何须修善欲受天报离恶道耶？恶与生天，我应常在，不须修善。先尼言我有二种：一作身我、二常身我者，先尼本计常身之我，为被破故，转成二我。「佛言如汝说我」下，第三佛更逐破。若常身我在作身中，作身无常，常身之我亦应无常；若常身我不在作身，则非遍义。先尼因此更举舍譬。舍主譬常身，舍譬作身。舍既被烧，主即出去。如作身无常，常身即去。「佛言如汝说我」下，第四便逐破之。明常身我既其遍在，常即无常，在常此常，在无常中宁不无常？如是遍在色与非色，在非色既即非色，在色宁得不即是色？舍与主异，有烧不烧，不得俱明。舍主可尔，常身作身此则不然，何以得云作身无常我即出去？今当问汝：出何处去？常身既常，常体恒遍，出无去处。「汝意若谓一切众生」下，第二次破一义，凡有八番。此下初番，我既是一，父我子我，二我何异？次先尼救云，谓一人一我，非一切人同共一我，故有父子二我不同。此即破竟，便转义宗。「佛言若言一人」下，第二佛便逐破。若一人一我，我有众多则不名常。先尼若言一切众生业报应同，汝言一人各一我者，我既是遍，无处不有，如张人我亦来在于王人我中，王人之我亦来在于张人我中。若尔者，我既互通，即无愚智亦无贵贱。亦如天得我既在佛得眼见，佛得之我亦在天得。佛得之我既因眼见，天得之我亦应因佛得眼见。天得、佛得是人名也。先尼救云：我遍一切法，而诸法不相遍，故天得、佛得二作不同。「佛言法与非法」下，第三佛复逐破。法与非法，非业作耶？以定先尼。或释先尼所计我是作者，业字应作我字。义则可然，不须改字，随下文业字。既计我是作者，所言业作即是我作。次先尼答可见。「佛言法非法」下，第四又破。既同是我作，故天得作时即佛得作。二作既同，报应不异，下举业平等果亦应同。次先尼举灯明救。「佛言汝说灯明」下，第五逐破彼譬。明在炷边，复照于堂，譬有边表之处，我亦应有眼识处所。我既遍于法与非法，法与非法亦应遍我，是则相与俱遍。「先尼言汝引灯喻」下，复救于譬。「善男子我所引喻者则是非喻」下，第六又破彼譬。如是喻者则是非喻，故知灯明不得喻我。若喻我者，则于彼不吉，于佛为吉。先尼言：汝先责，我又救，明佛亦不平。「佛言如我不平」下，第七明我之不平破汝不平，令汝得平，即是我平，同诸圣人得平等者始是大平。先尼救云：一切众生平等有我，即是我平。「汝亦说言」下，第八佛更逐破平等之义。既言当受五道之身，我岂得等？「汝意若谓我是作者」下，第三破作者，有六：「善男子」，此初文者，约受苦破。若我是作者，那自作苦？若苦非我作，一切诸法应非我作。「众生苦乐」下，第二明忧喜。「汝说我常」下，第三明有十时。「若我作者」下，第四明有盛衰，众生亦有盛衰。众生既即我，我应盛衰，岂是常邪？「我若作者」下，第五明不应利钝。那得此人于书利、于棋钝，彼人于棋利、于书钝？余例皆尔。「我若作者」下，第六明汝自说无我，而疑我有无。
「汝意若谓离眼有见」下，第二破余三义，故言别破。此中有三：初破见者、次破受者、三破知者。初破见者，自复有三：此初正破。若谓离眼有见者，此谓我是能见。卫世师执神使智知，而神异知，此义同僧佉所计神即能知，故言离眼有见。是义不然，若离眼有我而能见者，何须此眼？若离我见用眼能见者，如言华能烧村，但因华裹火掷在屋上，故云华烧者；神因眼见，亦复如是，终是眼见神不能见。「先尼言」下，第二救云：如人执镰则能刈草，譬我因眼则能见色。就正义中乃是假我令眼能见，必无实我须因眼见。「善男子镰人各异」下，第三重破。镰人不同，可得刈草。若离根外无别有我，故不为例。「汝意若谓身作我受」下，第二破受者。「是我身作即是我作」下，乃自显。「先尼言我有二种」下，第三破知者是我，于中有二：此先明执。「佛言善男子所言知者」下，正破。我因智知同华喻坏者，还是前义。华能裹火，火能烧屋，名华烧者。神虽能知，而复更用智为知者，终是智自能知，神不能知。前已破竟，故言同华喻坏。佛法正义亦有假我御智知义，但不同实我因智知能。
「先尼言若无我者」下，第三论义。上佛句句破先尼义。邪义既除，今更与佛共论此义，为定有我、定无我耶？一者亦是难佛无有我义，二者复立我义难佛无我义。佛义不立，有我义显。自有五番：此先尼第一问，若无我者谁能忆念？佛答：若以忆故知有我者，今以忘故知应无我。汝以有念证有我者，既有忘失证知无我。若暂时忆显有我者，亦应暂忘显无有我。我既自在，云何念恶而不念善？又云念所不念正在定中，应当思惟忆念定境，何故更缘其余事耶？又云不念所念者，正作恶时复存善法，既其有我何得不定？「先尼谁见谁闻」下，第二问，若无我者谁能见闻？佛答意者，根尘和合故有见闻，实不由我而能见闻。自举二譬。「先尼言若无我者」下，第三问意，以名责之，云何名为我见我闻？世人并云我见我闻、我苦乐忧喜等。佛答有二意：一者却反还之，言我见闻知有我者，如他作罪云不见闻，亦应无我。「次如四兵」下，复举假名合我见闻。「先尼言如汝所说」下，第四更问，若内外和合者谁出声耶？佛即答言：因无明者，即是因十二因缘和合成身，以有身故觉劝动风，风击唇舌出声说我。如《大论》云「风名阿优陀，触脐而上去，至牙齿唇舌，鼓动故出声。」风铃热铁，亦复如是。「先尼言如瞿昙说」下，第五问，明若随理者全无有我，如来何缘得有常乐？由有我故有常等法，若无我者何得此法？佛答意者，得常我者须灭身后尔乃得之，岂即此身得常我耶？
「先尼言唯愿大慈」下，第四归伏。复有四番：此初请佛说。佛广为说，因说慢义，欲弹斥彼本慢之心。「先尼言如是如是」下，第二领旨，如来因此重说，又二：先诫、次说。言非自非他非众生者，明法与众生同一平等。「先尼言我已解已」下，第三自获得解，如来因更责出其相。「世尊所言色者」下，第四出己所解，又二：先自述、次佛命善来得慧眼净。言法眼者，即是初果。言慧眼净，是第四果。但其与佛言论之时已得初果，后命善来得第四果。
「外道众中复有姓迦叶」下，第四外道，文为三：初缘起、次论义、后归伏。此初三问皆默以为缘起，是故不答，如来欲令彼出己义。
「梵志复言」下，第二论义，自有五番。此初，彼先立义，明身异命异。如人舍身未及后身受中阴时，尔时身命异先身命，非因所得。次「善男子我说身命」下，如来破，明万法从缘。不但身命，诸法悉然。阴死之时，此命假缘续其中阴。「梵志复言我见世间」下，第二番出彼立义。彼明有法不从缘生。「如来复责梵志言我见大火」下，第三彼因立事。言凡明绝焰是不从缘。如来复破，明亦从缘。其中榛木之字，或以为臻音，或以为愁申反，今以臻音为正。《诗》云「树之榛栗」，《传》云「榛栗枣羞」。《说文》云「榛以梓实如小栗」。「梵志言绝焰去时」下，第四重申，明不因薪炭。佛即破之，明因风而至。「瞿昙若人舍身」下，第五复出彼难，明两身中间谁为因缘？佛即答言：终以烦恼而为其缘，言有因缘。身即是命，命即是身，此据一期果报，一业所得有因缘故。身异命异者，据色心连持，谓之为命，五阴名身，其义异也。
「梵志言唯愿为我」下，第三归伏，又有三番。此初请说。次佛答，又二：先答、次牒。计之亦名印述。「世尊我已知已」下，第二领解。次佛重征。次「世尊火即烦恼」下，第三委陈已解。经五日已得罗汉果者，说其证果赊促、机悟早晚。
「外道众中复有富那」下，第五外道，彼之所执即是边见。虽有其执，恐有屈滞，不敢述之，故且举问。就文有二：初论义、后归伏。此初论义，自有四番。此即初番，举六十二见问。六十二见，有二解：一云身见边见共六十二。何者？身见五十六，边见有六。约于五阴各有四执，即色、离色、亦即亦离、不即不离。余四例然，则为二十。欲界、色界则为四十，无色无色但说四阴。四四十六，故知身见有五十六。边见六者，谓三界中各有断常，以足身见成六十二。故《大品》云「譬如我见摄六十二见。」二直就边见自六十二，现在世中即色为我则色灭我断，离色为我则色灭我常。亦即亦离、亦断亦常、不即不离则不断不常。四阴亦然，则我二十。去来例然，则成六十。虽有六十不出断常，故以断常而标其首，为六十二。今文中云常无常者则是过去，有边无边则据未来。此言边者非谓阔陜竖论分际，故是彼边。如去不如去者，据佛灭后，乃计如来即色涅槃毕竟永灭，此是如去。若身不灭，是不如去。亦如去亦不如去等云云。足前成六十。复云是身是命，即常见。身异命异，即断见。合成六十二见。而此文云如来灭后者，他人不见此。既不许约如来作二十计，即自解云：我如色来，即如色去、不如色去？故云如去不如去。佛即答之：我不作此说。「梵志言今者见何罪过」下，第二问此有何过而不为说？佛答，明此是见取之过，故不作说。「瞿昙若见如是罪过」下，第三问如来何所见著、何所说耶？佛答之，先遣见著之言、后明就见能说。「瞿昙云何」下，第四重责见说。佛乃广答，又二：先正答、后更反责以出其相。
「富那言请说一喻」下，第二归伏。譬云如大村外者，此譬佛果涅槃。有娑罗林者，有人譬金刚心，今譬众生心。中有一树者，譬佛性。足一百年者，是一数之圆名，譬中道佛性圆满端正。文云「一树先林而生」，一树既譬佛性，可云佛性在众生前。无众生而已，有众生即有佛性。今何以云先林而生？若言佛性众生有先有后、若共若离，皆悉不可，并须破之。性执破已，方得假说有前有后，此之前后则不相乖。既不相乖，乍可义说佛性在前。何以故？佛性本有。以本有故，故义云先，即不失理。林主修治者，即修持人。其树陈朽皮肤悉脱者，譬烦恼诸恶一切都尽。唯真实在，即是万德。
大般涅槃经疏卷第三十二
2大般涅槃经疏卷第三十三
陈如品之二
起卷是第六外道，文为二：初论义、后归伏。论义有二番：初番问众生何法故起常无常等六十二见。佛答：不知色故起常无常，乃至不知识故起常无常等。夫言色者，先业为因，今世父母衣食为缘，虚伪假合谓有定性，所以能起常无常等，乃至不知于识亦起诸见。次番更问知何色、知何识故不起诸见？佛言：知色但是因缘和合，无主无我，即无诸见，乃至知识亦复如是。「梵志言唯愿为我」下，二是归伏。文云舍故等者故名无明与爱，新名取有。解者为二。一云：无明与爱是过去，所以名故。取有现在，所以名新。爱是现在，那忽言故？乃强解云由行得爱。此解不然。二云：若据烦恼无明爱为新，若据业者取有为故。此亦不可，取是烦恼，那忽为新？无明爱新，那忽属业？最为不可。又一解云：不须云过现及烦恼业，但论无明与爱是起身本，取从无明爱起即是枝末，所以名新。无前诸失。上云无明为父、贪爱为母，若尊敬此，死入无间。又云生死本际凡有二种，无明与爱。此岂非故？今约三世，现在望过去无明是故，未来望现在爱即是故。与观师同，又不失三世。文云我今已得正法净眼，或法眼净，此应无异，特是左右之异。十五日后得罗汉者，悟有早晚。
「犊子梵志」下，第七外道，文为三：一缘起、二论义、三归伏。亦以默然为缘起者，不得例前表其儒雅，是故徐详待三方答。「犊子言」下，二是论义。此无自执但咨正义，故因佛默先问默意。次佛思默意，乃开问端。
次「犊子言」下，正论义。既无自执，但问正义。于中二：先问法、次问人。初问法中二：先问、次佛答。答中又二：先许、次正答三种十种。于中先双释、次双结。于释中云解脱欲者，此是无贪善根。次问能修善断惑之人者，其欲修习先访其人，若有高例我亦随修。此中但问出家二众，兼得四众。断一切有者，此明罗汉即出家二众。得阿那含者，即问在家二众。度疑彼岸者，少分称得度。此中再明优婆塞者，有离欲者、有妻子者。文云受五欲乐而心无疑网者是。佛皆答非一二三乃至五百者何？如《大品》明大数五千分，然诸经中多明五百弟子，此是数方之言。
从「世尊我于今者乐说譬」下，第三归伏。于中五：先请述；次佛许；三述己；四请出家，佛令四月试，《优婆塞经》明必四月，言四月者只是一时，根性不同复不一种，闻不一种即求出家；五佛听出家，出家后修行得益。言二法者，或言止观、或定慧。奢摩、舍摩，轻重音异。报佛恩者，依法修行是报佛恩。
「纳衣梵志」下，第八外道。此亦出家外道，常服此纳，因衣名人。此间亦有麻襦、杯度之流。文为二：初论义、后归伏。论义又二：初执、后破。初执者，开善分初文为八复次：一据烦恼、二据五大、三据镮钏、四据自性、五据五尘、六据五根、七据小儿、八据有无。招提分此文为二：初难正义、后立邪义。就初复二：一非业行、后难烦恼。观师分为四：初一复次难因缘义、次三复次立自性义、三一复次重难正义、四三复次重立自性。但分文在人，孰是孰非，且依观师。诸师多云：纳衣正问众生之始三界流来，弘广问终咨决如来涅槃。问始是问流来，问终是问反出。观师据三文推之：一陈如若弘广，云若人来问常无常有始，佛常默然。若纳衣问始，佛何故答。二其初难。众生无量世中作善不善业，未来还得善不善报。此问行业因果，何关问始？三可中问于初流来者，佛答不去。何者？界外初起一念流来，此之流来复何处来？向前推之永不可得。知答不去，由不作此问，故如来解释。纳衣正问因缘，爱阐生义，恶因缘死见地狱时，反更生爱而生其中；善因缘死则见天堂，而生爱者则生其中。解此，数论不同。数人言：于生阴前起爱润生，有身有惑，同在一时亦起爱心，即便得身。此即身先，烦恼在后。论人云：于死阴后起爱润生，即烦恼在前，身乃在后。初难因缘又两：初领旨而非、次难烦恼。文又为四：一领旨、二双难、三别难、四总结。此下牒佛所说烦恼与身，故云领旨。「若因烦恼」下，第二双难，又三：先两定、次两难、三两结。初两定可见。两难者，初云若烦恼在先，全未有身，那得烦恼？烦恼何处住？烦恼因谁生？若烦恼复因烦恼，烦恼知不是先，故言不可。次难身在先者，则不从烦恼而得是身。身既不从烦恼，烦恼亦不因身，此俱不可。「若言一时」下，三别难。既言因果，不应一时。「先后一时」下，四是总结三义。三皆不可，故知诸法不从因缘。「复次瞿昙坚是地性」下，次立邪自性之义，有三复次。彼明地性坚乃至空性无阂，体性如此，非因缘成。五大既尔，一切亦然，即自性义。复次世间之法有定用处，证成前义。在额名鬘等者，如此土严具。故初举工匠揆木为难，直者任床、曲者任机。复举五道为难，乃言自性生地狱等。又举陆龟生即入水，海里蚶蛤，谁之刻画？三举贪欲一复次，更难因缘前非佛旨，后乃作难。难有四意：一难贪不对尘，如人睡时亦不对尘而生欲贪。二难小儿初生无所分别，亦复生贪。三难贤圣在于山林，虽离五尘，亦复生贪。四难自有对尘贪、对尘不贪，并是自性。第四有三复次，重立邪义。初明五根不具而多财、五根虽具而少禄。根若不具则过去作恶，今生何以多财？若根具者过去行善，今生何以贫穷？并是性尔，不关因缘。第二复次，可见。第三复次，举有无难。彼以虚空为有、兔角为无，谁作虚空之有？谁使兔角令无？二事既然，一切亦尔，皆是自性。「佛言」下答。以答望问，略有三异：一有无、二郑重、三不次第。言有无者，前有四难为八复次，今但七复次。何故尔？佛答七难竟，其即领解，是故不答第八难也。郑重者，重答第二难。何故尔？性是其宗，故再破之。不次第者，第一答第二，第二答第三，第三答第四，第四答第一，第五重答第二，第六答第五，第七答第六，第八答第七。初答第二破立自性义者，彼以五大不从缘生，例一切法亦不从缘。佛逐破之。汝立五大不从缘生，是故名常，例一切法不从缘生亦应是常。「汝言用处」下，是第二答第三，破其证义。彼云镮钏无有因缘。佛破云：皆从因缘得名，亦从因缘得义。名鬘名缨，此是从因得名；匠为箭槊，此从因得义。若性是箭，无假工匠；况本是镮，今打为钏，改钏为镮。向是曲者任机，熨机直为床；向时直者为床，今熨床曲为机。皆是因缘，何性之有？「汝言如龟陆生」下，第三破彼第四复次，中有七事。为破七事。此即初事。何不入火𪢒角，正反彼宗。「若言诸法悉有自性」下，第二事，其上复次中全无此语，但言谁有教者，而今有此破者。既云利是性尔，钝亦如之，岂有教而长耶？「若一切法有自性」下，第三事，明婆罗门不应祠祀。「世间语法有三」下，第四事，明皆有造作之语，宁是自然？「若言诸法悉有自性」下，第五事，纵则应定。「若一切法有定性」下，第六事，明既其无定，则应从缘。「汝说一切法」下，第七事，明说喻故，故知无性。若使解则性解，何劳为说？若不解者，性自不解，虽复说喻无所成益。「善男子汝言身为在先」下，第四追破彼第一复次。但前难本有四：一领旨、二双难、三别难、四总结。今答不一一相对，但总答之。而此四意，但正难中本来有三：一者难身在先、二难烦恼在先、三烦恼与身一时，别难中即无，结难中有之。今亦答三：初答身在先难、次答一时之难、后答烦恼在先难。初又二：先双非、次正答三难。此下第一答身在先。然佛之本义说烦恼为身因，则彼应正难烦恼在先所以。又难身在先者，相对而来，非其本意。今欲答，正先发遣旁，故先云我无此说。汝义亦然，何忽难此？本欲难我，还成我义。「善男子一切众生」下，第二答一时之难。就文为三：初明一时、次明前后、第三更取意答。初言一时者，除彼所计之一时。若是其所解言一时者，此则不可。今言一时，此是前后而一时，亦是一时而前后云云。第二文中言其前后者，此是一时中之前后，无前后异一时，亦无一时异前后。今只于一时义中说有前后，即烦恼为前、身属于后。烦恼是因，身即是果，岂非因前果后？若如《中论》所明缘成由果，此有别意云云。私谓：诸大乘经云无始者，不独云身、不独烦恼，若一在前，一则有始。今经从于对治化机以说，故云要因烦恼故而得有身，仍带理说，故云虽无前后。虽是不尽之词，不尽是有余之说，故知实理却是权道之有余。实而言之，非但过去言无先后，只于现在烦恼为身，而作因时亦无先后。何以故？因果无二、色心体一，三道三德一念无乖、五阴五脱刹那理等。贵在衲衣执破，破已了性同空，空无前后内外谁施？三十六轴唯从涅槃、五十二众咸成佛性，至此不了，终归结缘。此两段只有二行，余经文是释疑之要也。「从汝意若谓如人二眼」下，第三更取意破。若言烦恼与身是一时者，不应前后。如牛二角，左不因右、右不因左。是事不尔，如炷与明是一时有，而要因炷有明，终不因明有炷。烦恼与身亦然，但炷是灯器，因灯有明。而云炷者，但齐火烧者名炷，未烧之时不得名炷云云，明佛此义正是一时因果。旧说多谓此明众生之始是一时因果，今谓不然，此不明众生之始，但明众生用业得身必由烦恼。自有二种：一者润业、二者润生。若润业者，身果为奢，今之所明正取润生。若依数解，正以生阴之初有染污识为润生惑，即结一期果报，是为烦恼与身一时而有。于义为便，但今依后解。若灵味法师亦用生阴，云初起润生爱，极似数义。其余师并云死阴之中起润生爱，得言一时因果者，此前迦叶章中云由爱无明二因缘故得住寿命，《十地经》云「有漏有取，心生热恼，种子渐备。」经云有漏有取心生有漏种子，润生之惑虽在前起，而正由识是有漏故润生之爱，所以结之是为取识。有漏已有，即是一时因果之义，故此义意微采灵味之说。彼前难云若言一时义亦不可，今答一时而有此义，殊堪反于邪难故也。故云汝意若谓如人二眼下，正取彼意破之。明虽俱是同时，实有相因之义，如炷之有明，一时而有而复相因。「汝意若谓身不在先」下，第三答烦恼在前难，又二：此先牒彼难、「何以故」下正破。但此中文有两家读之，一云：若以身先，无因缘故名为无者，此是牒于难。汝不应说者，即是非之。汝不应作如此说一切皆有因缘者，还明一切法实有因缘。然不须如此分句，直云汝不应说一切法有因缘也。然彼是自然之义，无有因缘，而言汝不应说一切法有因缘者。然此三师外道云有二十五谛，皆悉相生，即因缘义，而与佛因缘义异。佛法据过去为因、现在得果，彼家直据现在一世相生以为因缘。又如勒叉婆有依谛、主谛，如五大造五根，五大是主谛、五根是依谛，并是因缘。如火大造眼令能见色，色是火家之求那。亦如空大造耳可能闻声，声是耳家之求那云云。「若言不见」下，复取彼意破之。汝若言不见身因故不说者，今现见缾从泥出，何故不说？见故不说乃是违心。「若见不见」下，此明谁论汝见与不见？但云现论诸法皆从因缘。「善男子若言一切诸法悉有自性」下，第五重破第二五大性难。先且破其地大，佛翻其义。酥蜡等物是彼家地，但酥蜡不定，或时为水、或时名地，是不定，后更破之。白蜡等物，举为五大云云。不言三大四大宁非因缘耶，此中两双：前谓汝义说有五大，后说有香为地、有色为火，如论文香相品中明。卫世师义，不言香为水、色为地，宁非因缘耶？后双者，前谓汝义云从泥出缾、从缕得衣，宁非因缘，后谓汝义湿是水大，假使由寒缘故冻，汝犹随湿缘，是水不随寒缘是地。又水冻时不名为地，故名为水。何故波动时不名为风者，此是芰角并难。若例难者，应言水本流性，冻时不流而尚名为水者；风本动性，应有物不动尚不名风。而今此文若作芰角并意者，水本流性，冻时不流尚为水者；风本动性，波既是动应名为风。波虽是动，不得名风；水既不流，不得名水。又解：此是例难。如水本流遇寒因缘冻而不流，而犹随本为水；风本性动，遇水因缘激而成波，应犹随本是风。若波动遂逐因缘成水，不名为风；冻时亦应逐因缘成地，地非是水，并意为水。本是流湿之性，冻时无流，守本湿性犹名为水者，风本动性，风激成波，犹自名水不名风者；水冻成氷应名为地，水冻成氷，守本湿性犹名水者，何异波动时守本动性应名为风？只为波动名水、冻时名冻，所以得并。动是风大，水为浪时虽藉风为缘，犹随因属水，不随动为风。宁非因缘？「汝言非因五尘」下，第六破彼第五，明五尘但为外缘。复由觉观内因善恶，觉观即生贪瞋。「汝言具足诸根」下，第七破彼第六，明业因不同，致果报参差。「如汝所言世间小儿」下，第八破第七，明儿有啼笑则知有缘。又不破第八者，二解。开善旧云：第八是二种，无法无不从缘，则无劳破。二冶城云：此破七竟，彼便领解，是故不破。
「梵志言若一切法」下，此是第二归伏，文为二：初作两问泛尔求解、次从「唯愿为我」去是正归伏。佛知根利，直说二边及与中间，彼即领悟。夫破义多方不唯一种，随病用药不定后前，若弃通从别须论次第。初起道树多用因缘破性，次用无常苦空以破因缘，次用体破析，次用分别破析体空，次用中道破于二边，次用圆常破于偏渐。如此等义，遍乎经论。今大涅槃圆常极说，而用因缘破彼纳衣自性计者，盖随其病，以此初药而后用之。初后既然，中间亦尔。于一切处以智方便，或随欲、随宜、随治、随悟，互用无失而次第宛然。私谓：四悉义兼秘密不定，虽秘不定，次第宛然。若得此意，应具作所以，使文义分明。因缘破性虽具经文，更须悬作无常析空乃至圆常等义，令法行成就。节目显然，皆与修多罗合。此义若成，破诸外道邪教邪执，破一切内道正教正义，破一切小乘圣贤教行位理，破一切大乘贤圣教行位理，包括佛法尚尽，况复执性外道耶？于十仙文中，一一须作具载则文烦，故于纳衣章中略出此意。得斯问意，将对前后纵横用之云云。
「复有婆罗门名弘广」下。第九外道，文为二：初论义、后归伏。彼无所执，直问知心念不。佛知其念，故作异说。其本有四念，佛亦作四句答者，涅槃是常、有为无常，曲即邪见、直即八正。此四义者，与其名同而意则异，故重问之，佛方为说。即云乞食是常、别请无常。曲是户蘥、直是帝幢，即是以所怀之事默以试佛。佛知其意，乃跨节用所表之理而以答之。答过其表，所以更请。然𨸎字，应门里作，《说文》云「函𨸎下柱」。今经中草下作，此乃草名，《说文》言雀麦也。后问八正能令灭尽，佛不答者，以此问意众生修道皆灭尽者，应无复众生。然至理中众生无尽，是故不答。若有可尽，即是有边。私谓：准文恐且约事。旧用此文谓弘广问终。
「善哉善哉」下，二此明归伏。其中发迹植因已久，贤劫近成云云。灵味以此一人例九外道，皆并是权。观师不许并，云：若见一人发迹，例九非实；亦可九人是实，反例一人非权。但诸人直云证果、不明是迹。此人欲知城知道自作守门，既发大心，非为小事。随文判之，不须尽例。
「尔时世尊」下，第十外道。有人云：此章有三，与前小异，不止化外。一为付嘱、二为降魔、三化须跋为付嘱者。以说经竟，须付嘱阿难。为降魔者，正法之障本由天魔，今以呪降令法无壅。为化须跋者，前诸外道恊邪难佛，佛降伏竟，须跋自恃不来，顾命阿难唤来得道。今明不然，皆化外道，词异意同。何者？佛大慈无量，非但当时破执，亦使将来救邪，所以顾命阿难付嘱流通。阿难现为魔羂，魔亦能羂障未来，故以神呪呪之，使二世无壅。须跋自很，表将来背化，遣阿难往召，表流通传法。故须跋来而得道，表于将来咸得归正。作此消文，化外义成，流通不失。
就文为四：初顾命阿难、二更论义、三正命阿难、四兼化须跋。初文二：先问、次答。此下是问。欲为付嘱此经兼化须跋，所以顾命阿难所在。「陈如言」下，二答。文为二：初明众魔为乱、次明阿难受乱。先众魔乱中二：先众说为乱、次神通为乱。初众说中云毘伽罗那，即是论文，亦言和伽罗那，梵音不同。然此中魔说，尽明佛法正义，不说魔邪之法。若说魔义，念阿难解之。然其常闻如来所说，才闻异义即不信受。若尔，云何为乱？解云：或说十二因缘、或说四缘、复说四谛八谛等，以为惑乱。文云三观者，有多种：一云苦无常无我；一云观阴入界，亦云观三毒。言七方便者，数人云：不净观、总别四念处，并煗法、顶、忍、世第一。成论人云：一者观色苦、二观苦集、三观苦灭、四观苦道、五观苦过、六观苦出、七观苦入，约一切法皆尔。从「世尊阿难比丘见是事已」下，二明阿难受乱。而阿难得初果，亲为佛侍，而今忽受众魔所乱。此有二义：一者迹中现受，表神呪功方能降魔；二者阿难既不在座，欲令如来顾问，文殊往复论其德业，堪为付嘱。河西解云：阿难所以为魔所恼，凡有五义：一者陈如应是对扬化诸外道，所以阿难不来在座；二者谓魔得度，故示在彼；三者欲显阿难内德八事；四者欲令阿难往召须跋；五者欲折阿难高心。
「尔时文殊白佛」下，第二更论义释疑。复为二：初问、次答。问中复二：初问具出菩萨自能流通。从「何因缘故」下，此问阿难何为独蒙顾问。「尔时世尊告文殊言」下，二答，文为三：初具述本缘、次现前称叹、三正答二问。此初具述本缘。即是如来昔于僧中，命觅侍者之本缘云云。「文殊师利阿难」下，第二现前称叹。若阿难在众，岂得叹美？又二：前叹八事不可思议、次叹希有。又云毘舍浮佛七佛之名，定应如此脱。有本有舍浮者，非。从「如汝所说」下，第三正答二问，明菩萨虽能流通，各有重任调伏眷属，故不付嘱。阿难下果，亲为侍者，多闻最上，所以付之。〈长寿品〉初盛明声闻不堪、菩萨堪受，今付阿难、不付菩萨，此有三义：一者前诃实行故言不堪，今明是权故言其堪。二者对扬大法弘宣深理其即不堪，于教文言受持章段其即堪能。下文自云若阿难所不知者，弘广菩萨自为宣说。深义正理即付菩萨。三者明声闻者自有与夺，夺故不堪、与故言堪。文云是吾弟者，此是从弟，但欲论近，不复言从，直云是吾之弟。所未闻者弘广菩萨当能流布者，此有三解。一冶城云：十外数中迹居第九，实是菩萨，是故佛言弘广菩萨自能流布。二者招提云：佛法之中大士何𮥍，而忽取同外道名谓能弘经，言弘广者非据一人，但能弘通教化利益即是弘广。故《大智论》结集法藏中具明其事。迦叶对阿难则出修多罗、阿毘昙，对优波离出于毘尼即是律藏。若文殊师利与弥勒等对阿难出大乘藏，是则文殊弥勒即是弘广菩萨。第三解：既非外道又非通说，别有菩萨名为弘广，如言普贤、文殊等之流。
从「文殊师利阿难比丘今在他处」下，第三正命阿难。旧明三义，而文中唯有降天魔。唤须跋应有付教之事，文少不来。今就文有五：一佛命文殊、二如来说呪、三文殊奉命、四魔王发心、五阿难致敬。第一佛命文殊，令其持呪以解阿难。文云大陀罗尼者，翻音不同，亦云总持、亦云能持。能持正法不失、邪法不起，故谓为持。亦翻辩才，是梵音兼义。正翻为持，故其文云闻是持名。其中令持呪人行于五事断辛等，悉如文。「尔时世尊即便说之」下，二如来说呪。呪之名义已如前解。但呪中云若竭裨，经本不同，或作衣边、或为土边，今以衣边为正。而有二音，一徐爱音云此是卑音，今以为婢离反。然土边作亦有二音。又云婆岚弥，其字山下风，此本是携字，若作携音者字当作。《说文》云「从岚省，从圭声。」又赖绨之字或为第音，今为提音。《说文》云「厚缯也。」然新《金光明经．陀罗尼净地品》佛为十地菩萨说十篇呪，此之一呪即是彼经第十篇拥护十地，此呪正护第十地菩萨。若尔，当知阿难位行即高，乃是十地菩萨，如来说呪而拥护之。彼经云「得此呪者不畏毒蛇师子虎狼等。」圆教一生既许超登十地，肉身未免如是等畏，故呪护之。然阿难纵非此生始证，本迹何殊？呪护之意，思之可见。若不尔者，菩萨断烦恼无复怖畏，今何得云得呪方乃免怖？故人多释：或云其事实是难知，不可浅情所度。而有一义：法身之体而无所畏，就应身为论，此当示畏。如来道登种觉尚有九恼，况乃菩萨。皆依前释。「尔时文殊受呪」下，第三文殊奉命。「魔王闻是」下，第四众魔发心。「文殊与阿难俱」下，第五明阿难致敬。但古来呪文不译，而有五义：一是三宝名、二四谛名、三空境名、四胜行名、五鬼神名。总此五义，故称为总。能持善不失、持恶不生，故名为持。三宝名者，《请观音》云「南无佛陀达摩僧伽。」但三宝名种种不同，或当如此，所以摩竭大鱼闻三宝名即便合口。四谛名者，《贤愚经》中闻四谛名鹦鹉生天。空理名者，真境无名无所不名，故闻此空名即便悟道成圣断惑。胜行名者，《大品》言「般若波罗蜜是大明呪无上明呪。」又《请观音》明六字章句，即六妙门：一数、二随、三止、四观、五还、六净。鬼神名者，一者善神王名、二者恶神王名。
「佛告阿难是娑罗林外」下，第四兼化须跋。文为三：一缘起、二论义、三归伏。初缘起又三：一告阿难、二阿难奉命、三相随而来。初文须跋陀罗，此有二翻：一云好贤、二云善贤。虽得五通未舍憍慢者，慢是散心之惑。既得上定应伏下惑，而言未舍憍慢者，数论两解：若依数义，慢从他使背上而起。彼既得非想定，即缘彼地而起慢也，故言未舍憍慢。若依论解：慢是散心烦恼，此实已伏，非想一地犹有慢在。且慢本自高，而彼得下定，我心殊多。以有我心故，得名为未舍憍慢。生一切智起涅槃想者，此是须跋长存之想，谓生一切智想及涅槃想。又云其人爱心习犹未尽者，可有二义：一云此是善爱，谓父慈子孝之爱。此乃有烦恼爱，故生此心，但生判属世中之善。而谓为习犹未尽者，未必便是习气，但明数起。此善其事既数数习不已，是故便云习犹未尽。二者此论烦恼之习。若烦恼习，有二解。旧云：要永伏断方始起之，即是所用。二解：明凡夫所起之习，而言未尽者，以其得上地定伏于重惑，余轻者在，故云习犹未尽。
「时须跋陀到已问讯」下，二是论义。文为二：初论业行、后论解脱。初业行者，即是世间解脱即出世间，具与佛论世出世二事。就前文为四：此下第一求听。「佛言今正是时」，第二佛许。「瞿昙有诸沙门」下，第三彼正问佛。四如来答。前二如文。第三问佛中，不云是其己义，但言世间有诸沙门等皆作此说。何故不自出己义宗？此亦有意。前来闻佛破诸外道所立之义，所以今时不自立宗，恐为佛破，直举诸人所解问佛，明一切善恶果报皆由本业，无有现身起业及现因缘。有业之义殊近正说，但无现在因缘，即便为邪。只因过去之业能感苦乐二报，若现在能修断苦乐报，既能修道现在此身便得涅槃。故云一切众生苦乐果报，皆悉不由现在之业，因在过去，现在受果；现在无因，未来无果。「若有沙门」下，第四佛答。文自为三：初难彼邪说、次责其邪师、后为明正义。此下先难彼邪说，有四重假设，皆立一彼一我相对，文皆可见。从「我言仁者」下，第二责彼邪师。文中言彼若见答富兰那，然须跋之师实是欝头蓝弗，故下文云汝师欝头蓝弗利根聪明。而今言是富兰那者，是假设之词。兰那是六师之宗，其人邪见拨无实不说业行，但云假使是火师富兰那者，亦须并责。文云下苦因缘受中上苦不者，实论因果则下因得下果，亦有转障，随缘不定。故言下因得中上苦、上因得下果，可有转障。又云能令乐业受苦果不者，谓行善是乐业，而转于地狱获报、人中受果，即是乐业受乐果也。苦业受乐果者，即是为王除贼，此是苦业而得富贵，是苦业受乐果。令无苦无乐业作不受果者，此非无起之业为无苦无乐，今以下善为舍受之因，即是无苦乐业。随缘异故都不得报，故云不受果也。又文云能令无报作定报不者，此非超然无报，正谓无定之报能令作定报不？
「仁者当知定有」下，第三正义。
「仁者若以断业因缘力故」下，第二论解脱义。此有五番，此初番也。「世尊我已先调伏心」下，第二述已自陈。「佛言汝今云何」下，第三重责。「世尊我先思惟」下，第四，文云我先观欲是无常无乐无净者，然外道所观多作六行，谓苦、麁、障、止、妙、离。若佛法弟子作八行观，谓无常、苦、空、无我、不净、如痈如创、如毒、如箭。今此须跋亦作八观，但例而为言，应观欲界为无常无乐无我无净，而今独不言无我者，以外道为我修禅令我出离，无无我观。然此须跋次第断三界烦恼，得非想处谓为涅槃，是先谓心。「佛言汝云何」下，第五如来重破。汝虽言调心，而犹有计非想处而为涅槃。涅槃无想，汝自计之，岂是调心？前断三界思惟烦恼，是除麁想；而复计有涅槃，是存细想。其中云汝师欝头蓝弗后退非想定作飞貍身，所以然者，此外道本欲界身得非想定，为众鸟所闹，乃发誓愿：愿作飞貍残害鱼鸟。后时退定，遂受此身。然其得定以为涅槃，生大邪见，后堕无间是受恶身。
「世尊云何能断诸有」下，第三归伏。文为三：一请说无想之法、二时众得益、三须跋悟道。私谓：此悟道文少，应如后分。此下请说无想之法，又二：先请、次答。答文自二：初略、后广。此初略说实想者，若从境为名应言实相，若从智为名即云实想。想是智名，相是境名。「须跋言云何」下，第二更请广说。于中先请、次佛答。答中文云随所灭处名真实想者，此有二义：一者以真实智断诸烦恼，故云随所灭处；二以此空遣于俗有，故言随所灭也。又言名第一义谛第一义空者，涅槃果上亦有此名，如〈师子吼〉初说。今文中则正明真空为第一义，下智观故得声闻菩提，中智得缘觉菩提者。古来有解，谓三乘异观。今此文中明三乘同观第一义空，但智有下中成三乘别，例如三兽度河得水深浅。三乘同观中道，深智即得无上菩提，浅智但得辟支与声闻菩提。「说是法时十千菩萨」下，第二明时众得益。文云得一生实相二生法界者，谓十地补处大士以为一生，九地则是二生。若具论者，则如《法华经》损生义说。「须跋陀罗」下，第三明须跋悟道。应有正付嘱，而文来未尽。开善云：自斯已后几可哀伤。然皆已蒙作得度因缘，故如来灭后得道不一。今经教满足，唯宜自励，脱复不遇，没苦如何？《居士请僧经》云「《涅槃》后分更有〈烧身品〉、〈起塔品〉、〈嘱累品〉。」此文三品不来。
大般涅槃经疏卷第三十三
科南本涅槃經序
吾佛大聖人，最後雙林會上，為末世比丘普及大地眾生明心見性而說是經也。備明戒檢、廣開常宗，《摩訶止觀》依之為扶律顯常，喻之以贖命重寶。故經云「此經若在，佛法則在；此經若滅，佛法則滅。」佛法命脈存亡繫焉。始於沮渠蒙遜，請曇無讖及猛法師兩度翻譯，共十三品，成四十軸，行之北方。至宋文帝勅嚴、觀二師，同謝康樂更共治定，開為二十五品，縮為三十六軸，行之江南。其間說聽領悟甚眾，著述申明亦多，如《僧傳》所載也。去聖逾遙神根轉鈍，吾祖章安尊者，約龍樹宗旨，用天台義門製疏科經，深符佛意。荊溪刪補，法道重明。自四明慈雲講唱孤山作記之後，寥寥絕聞。其故何哉？蓋由經文浩博、疏義淵微，加之科未入經，卒難尋討。師正刻志斯典，有年于茲，宋之壬申寓古源法師永清輪下為座首，遂倣法華光明體例，以疏科句分標經上。凡疏不牒者，起盡難定，而與諸友往復徵折，方丈主決，必歸於是。每夜集於猊峯軒下，經科疏記輪環讀之。預斯集者，大慈懷總、報慈大成、大雲居簡、壽星文勝、龍華清正、園華懷坦、天竺法杭。始於是秋之八月，終於明年之季春。無極東堂可度重加讐訂，白雲古山僧錄、道安鋟梓流通。願與後人，受持讀誦，如說而行。上不孤於佛祖，下不負於己靈。壽祝一人，功霑九有云。時至元歲在壬午聖制日序
大般涅槃經疏卷第一
序品上
上代直唱消文釋意，分章段起小山瑤、關內憑等，因茲成則。此經文句盈縮非一，有二三四五七八。梁武但制中前中後；開善唯序正，光宅足流通；靈味問有緣起，答有餘勢；河西五門，婆藪七分，興皇八門。雖蘭菊各美，而經遮論開。牧女添水，遮也；派深析重，開也。今分為五，又為七：一列章、二示處、三釋名、四生起、五通別、六引證、七異解。
初、列章者，一召請涅槃眾、二開演涅槃施、三示現涅槃行、四問答涅槃義、五折攝涅槃用云云。
二、示文處者，初從如是訖流血灑地是請，從純陀訖大眾問是施，從現病訖德王是行，從師子吼訖品是義，從迦葉訖經是用。
三、釋名者。道不孤運，待時處伴。今涅槃時到而面門啟照，隨類發聲，駭悟感動會此拘尸。緣牽曰召，招致曰請。眾有權實，實者可召，權者宜請。五十二眾十方奔集，咸為顯發大般涅槃，故名召請涅槃眾也。佛於無量阿僧祇劫，修習難得大涅槃藏，本無祕吝，但不盡能受，所以初用毒塗後以水洗，前同末異，伺機時待。因純陀獻供，施常色力。因比丘請住，斥偽談真。慇懃勸問，迦葉承旨。隨問施與使無遺滯，法雨充溢滿拘尸城，故名開演涅槃施也。然祕藏淵凝非行不到，善巧方便示現令前，所之右脇而臥，默無所說示現病行。迦葉推請，乃加趺融懌說三指一。菩薩奉行五行十德，是故名為示涅槃行。然涅槃以義浩然無盡，欲舉一蔽諸，若指醎淡海，故專問佛性聯翩六重，佛一一酬名涅槃義。然佛性之體非善非惡，善惡雙用彌滿無涯，且囊括梗概以略該廣，用善則羅云被攝，用惡則善星堪收，二子既然，餘皆可例。又體非邪正，邪正雙用，用正則始攝陳如五人，用邪則終收邪徒十外。初後既爾，中亦例然。名涅槃用。
四、生起者，由眾有施，由施行立，由行見義，證義有用；亦是用由於義，義由於行，行由於施，施由眾集。逆順相由，故成次第。無始而始故有召請，不終而終故有大用。惡盡邪亡、善窮正息，折攝既休，畢竟寂滅入於涅槃。
五、通別者。初中後說莫不對眾。若無眾者，唐說授誰？故通是眾。別說眾集最在於初，宣名召請。通論一言一事皆施眾生；別對問緣因求而與。其文既廣其事亦明，是故名為開演涅槃施。通論訓物莫非規矩，悉通是行；別論五行十德。文多事顯，故名涅槃行也。此經始終悉明佛性，佛性則通無處不辨，別以一番問答純論佛性。文明事顯，名涅槃義。通論一部導利群萌，如大地藥草為眾生用，我法亦爾，是故名通。別論攝惡攝邪，文多意顯，故別明用。
六、引證者，先引多文，次引一處。初多文者，如聲光普告令疾至佛所，為最後問。豈非召耶？又〈師子吼〉云「召請十方諸大菩薩，集娑羅林大師子吼。」〈純陀品〉云「我今施汝常命色力。」〈德王品〉云「汝今欲盡大涅槃海，值我多有能相慧施。」〈聖行品〉云「菩薩應當於大涅槃專心修習五種之行。」又云「修大涅槃得十功德。」〈師子吼〉中則以六句問於佛性，以何義故名為佛性？如來具答：佛性只是大涅槃義。〈迦葉品〉云「慈心游世間」，世間不出善惡邪正，翻十仙之邪、攝一子之惡，即涅槃用。次引一處文者，〈師子吼〉云「佛性者，亦名首楞嚴三昧，亦名般若波羅蜜，亦名金剛三昧，亦名師子吼三昧，亦名佛性。」然佛性非一，云何有五？以五名之令解非五。召請之眾悉是如來同行知識，若從德本乃皆住楞嚴，若從示現即五十二眾，故以首楞嚴名證召請眾。私謂：五十二眾者，比丘等三眾，菩薩眾為一。從二恒至千億恒，增數眾有二十一，同數眾有八，無數眾一，中間眾有四，六天為六，梵眾一，修羅一，魔天一，大自在天一，四方四，合五十二。無上調御一切種智，周照機理纖芥無差，開常顯性發掘覺藏以施時會。若從佛智應名般若，若從設教名涅槃施，當知般若之名可以證涅槃施。是五一行真正調直不可傾動，復能碎散煩惱結惑，若從修習名之為行，若從譬喻喻於金剛，當知金剛三昧可以證涅槃之行。義者名之所以，故涅槃名下有佛性所以，佛性即是涅槃之義。此義自在決定無畏，若從能譬喻師子吼，若從所譬即佛性義，當知師子吼名可證涅槃之義。體用相即，一切諸法中悉有安樂性無非佛性，即體而用游化世間，攝惡攝邪皆歸正善，當知佛性之名可證涅槃之用。今依經分章，文義有據，非徒穿鑿。
七、出異解者。梁武中前中後，約時分經，若以平旦中後可然，黃昏夜半復齊何文？《居士請僧經》云「說此歷一周」，為是何年中前中後？今隨法分章則無此難。開善為序、正，序即召請，正即四章。光宅足流通，只是用章少分。靈味取問有緣起、答有餘勢。既處處有問答，應處處有餘勢。若河西，以初兩卷為引接今昔有緣門，此得實失權；今言召請，具包權實。以第三卷至大眾問為略廣門，此但約文言多少；今開為演涅槃施，則兼於廣略。以五行為涅槃行門，十功德為菩薩功德門。行與功德俱是因中，今合為行章則不煩文。以師子吼盡經為不可思議中道佛性門，混和難解；今分義用，文則易明。地師以第一卷為神通反示分，此得權失實；今言召請即無所偏。彼以第二卷為種性破疑除執分，第三卷至大眾問為正法實義分；今為一涅槃施，則兼其二分。彼以五行十功德為方便修成分，彼以師子吼為不放逸入證分，前之修成已是入證，證又入證可非煩重？今為義章。彼以迦葉為慈悲住持分，陳如為顯相分；持惡向善顯邪還正，合為用章。興皇初為引接今昔有緣門，此用朗意；二破疑除執門，此用地人意；三略廣門、四行門、五位門、六行中道門，皆用朗意；方便用門、邪正不二門，與河西開合之殊名味不異。
第二別釋者，召請章是經家所置，舊呼為通序、別序，三世道同故言通序，教門機別故言別序。又今佛一期小大別圓悉安如是，故名為通；經經由藉悉皆有異，故名為別。又諸經初皆安如是，同是勸信之詞。於通序中或五或六，由主處離合。如是者，所傳之理。我聞者，能傳之人。一時者，能傳傳所傳，會機會理之時。佛者，稟承之主。住者，所聞之地。眾者，親承之伴。展轉相證勸信非虛，欲使將來順而不惑。又小大諸經初皆勸信，信大信小大小應異。若不異者則無小大共別圓殊，如其有異如何分別？今略說之。若言能傳所傳二事相似為如，能傳所傳無非曰是，此信三藏意也。若言解與真合為如，身灰智寂為是，此信通教意也。若言稱機為如，事逆理順為是，此信別教意也。若言魔界即佛界為如，一色一香無非中道為是，此信圓教意也。如是既爾，我聞等類之可解。故龍樹云：「其信者言是事如是，不信者言是事不如是。」若信初三，是信方便諸權如是；若信後一，是信圓融一實如是。此通別序諸師皆用，世所常聞，不俟多說，具如《法華疏》中。今此唯存約教一義，他皆準彼。今明通序五句，亦可序於五章：如是序請、我聞序施、一時序行、住處序義、同聞序用。如是序涅槃眾者，夫不異曰如、無非曰是。若不得如是，異則定異、非則定非。達斯意者，異則不異、非則不非。始從列眾蛣𧏙已還，詭類殊形果報紛雜，幢摩梵世蓋覆大千，巨細相傾精麁映奪。若以牛羊眼看，則無非舛互，豈得如是？得如是者，知法身大士作首楞嚴種種示現，悟異不異，是故稱如；知非不非，所以言是，當知如是為召請眾作序明矣。我聞序涅槃施者，我昔不聞而今得聞，見八斛粳糧周遍大眾，聞二施果報等無差別，新伊四德祕密佛性，種種法味不聞而聞，故知我聞序涅槃施。一時序涅槃行者，一時之行非次第行，一時之證非前後證。文云「復有一行是如來行，非次第行，於一念中即能具足現五趣身。」即一時證，當知一時序涅槃行。住處序涅槃義者，處是歸身止息之所，表佛性是宗極究竟之地。驅邪引惡向彼拘尸，非枯非榮中間寂滅，若他若自到極而止，當知住處序涅槃義。同聞序涅槃用者，山林河海之神、牛羊螽螫之類為同聞眾，即知等教三子併作三田，善惡俱收邪正悉度，故同聞眾是序涅槃用。
已將五序別屬當竟，更說一序各序五章。夫眾不出八佛，八佛與現佛不異名如，無非佛者故名為是。二施無差故言如，同入祕藏故言是。如來之行故言如，一行遍攝故言是。同一佛性故言如，義體不二故言是。邪惡不二故言如，更無過者故言是。當知如是通序五章。
我聞亦然。昔聞四眾非八佛，今聞八佛即四眾。我昔聞初後優劣五果遷移，我今聞二施無差等皆常樂。我昔聞江河迴曲不徑到海，今聞拘耶尼洲猶如直繩。我昔聞肉眼尚不見空況能見性，今聞學大乘者雖有肉眼名為佛眼，佛眼見性了了分明。我昔聞善惡涇渭邪正異轍，今聞低彌神龜同皆在水。是為我聞通序五章。
一時者，一時奉聲光召請，一時集娑羅林，一時顯如來密藏，一時聞涅槃常施，一時聞頂戴奉行，一時安祕密藏中入涅槃義。一時已聞常住二字，啟悟父母七世宗親及諸眾生冤親善惡，是為一時通序五章。
住處者，聲光召請同向佛住處也，佛以佛所住處施與時眾，從佛住處起涅槃行，見佛住處乃是見義。以佛住處引攝邪惡，是為住處通序五章。
同皆見聞常住聲光為如，非餘方便之聞，故是同聞最後問答常命色力安無礙辯，同聞拘耶直繩之行，同聞西海祕藏之義，同聞邪惡有佛性用，是為同聞眾通序五章。
復次五序序於三點，如是總序三點不縱不橫不並不別乃稱如是，我聞序般若，一時序解脫，住處序法身，同聞序三點不虛。
復次五序序四德者，如是總序四德，我聞序樂，一時序淨，住處序常，同聞序我云云。例以五序序經要義，皆悉準此不復廣說，餘例思之。
我聞者，我我、我無我、無我我、非我非無我。聞聞、聞不聞、不聞聞、不聞不聞。三種我聞是昔所聞方便之義；非我非無我、不聞不聞圓論我聞者，今經正意。
一時者，一是數方，世間義耳；空為一者，即二乘義；真俗合一，菩薩義也。一一切、一切一、非一非一切、而一而一切，後一者今經正意。一時佛者，三身四義。後義在今，準前可知。
住處者，具存應言拘尸那竭，此無翻，或翻為角城，有三角。《華嚴》云「角城南」者，即其城也。或云蓑草城，或言茅城，此城草覆因以名之。或云仙人城，昔仙人壽長崇其人，以人名名於住處。亦以名名國，故言拘尸國。
力士生地者，人中力士力敵千人，凡三十萬，共為群黨無所臣屬，以法自持亦不暴亂，即士人也，故言生地。
阿夷羅跋提，此翻金沙，在城南，闊二十丈，或言闊四十丈。
娑羅雙樹者，此翻堅固。一方二株，四方八株，悉高五丈，四枯四榮。下根相連上枝相合，相合似連理，榮枯似交讓。其葉豐蔚，華如車輪，果大如缾，其甘如蜜，色香味具。因茲八樹通名一林，以為堅固。只此一城有種種見。若見土石者，人所住處，世間之義。若見是無常苦空興廢者，二乘住處。若見是發菩提心處、是值先世佛處、願處、修定等處者，是菩薩住處。若見是四德圓滿究竟具足慈憫示人，茅城表常，力士表我，吉河表淨，樹間表樂。又一一事表四德者，城不可壞表常、豐有表樂、御敵表我、無難表淨。力士無屬表常、心安表樂、力壯表我、色悅表淨。河者，恒流表常、金沙表淨、清涼表樂、吉福表我。樹者，下文云「東雙表常、南雙表樂、西雙表我、北雙表淨。又雙茂表常、陰涼表我、華以表淨、果以表樂。」若能總別識四德者，即諸佛住處。若謂同聞是生死人凡夫所見、謂是聖人二乘所見、謂登地去菩薩所見、謂是九佛中之八佛即諸佛所見。若得此意，下去句句作此消之。
就同聞眾又二：初眾集、次威儀。初文者，私謂：準一家意，須以五十二眾以為同聞，是故同聞冠五十二。今比丘當初，故云同聞。同聞為五，謂與、歎、類、眾、數，今文少眾，義合有之。
與者，共也，《釋論》以七一釋共，謂一處、一時、一戒、一心、一見、一道、一解脫。諸比丘與佛同此七一，故言佛與。若三藏明義，丈六佛與諸比丘同是拘尸處、同在涅槃時、同律儀戒、同禪定心、同無漏見、同涅槃道、同有餘脫，七皆同佛，是故言共。若通教明義，五同二別。何者？體法智慧即色見空，非色滅空；此見不同摩訶衍道，不同隘路，道不同也，當知二別。若別教明義，尊特身佛時處等七，前兩比丘之所不見，如為盲人設燭，何益無目者乎。戒、心、見、道、解脫於前兩比丘，如為聾人奏樂，何益無耳者乎。此佛不與前兩比丘共。此中比丘尚不與前佛共，況比丘耶？若圓明義，佛之七一皆佛境界，唯與圓菩薩共、住首楞嚴示比丘像者共，尚不與前三佛共，況比丘耶？今言共者，皆是大權及開顯竟故也。
大者，歎德也。《釋論》云「摩訶者，翻大、多、勝。天王大人之所恭敬故言大，通四韋陀三藏故言多，勝九十五種故言勝。」此依三藏釋也。賢聖之所恭敬故言大，通達析體法門故言多，勝析法心慧兩種解脫故言勝，此依通教釋也。學無學人之所恭敬故言大，通達大小法門故言多，出過聲聞辟支佛上故言勝，此依別教釋也。七種方便之所恭敬故言大，通達權實法門故言多，於畢定眾而作上首故言勝，此依圓教釋也。大權開顯如前。
比丘者，氣類也。以三義故名為比丘。不仰不下、不方不維，次第行乞清淨活命，故名乞士。戒禁七支、禪鎖心猨，怖無常狼、伏煩惱脂，是名破惡。修此三法，天魔煩毒慮其出境，復恐度人，是故愁怖。此三藏義。體達諸法，非仰非下非方非維以資慧命，知惡非惡亦無知者，是名破惡。不得怖喜，無怖喜者是名怖魔。此釋通比丘義。從淺至深歷次第三，諦求中道法喜，是名乞食。次第破五住，是名破惡。以煩惱怖故業怖，業怖故陰怖，陰怖故天魔怖，是為怖魔。此釋別比丘義。一切諸法中悉有安樂性名真乳糜，以此自資安樂性中純是佛法，無惡可破，名為破惡。魔如佛如，名為怖魔。此釋圓比丘義。準諸經皆有眾字，四人已上和合名眾。《釋論》有破戒、瘂羊、有羞、真實四僧，後之二僧應百一羯磨、前二不堪，煖等是有羞，四果是真實，即三藏眾。乾慧性地是有羞，八人已上是真實，即通教眾。三十心是有羞，十地是真實，此別教眾。十信是有羞，四十一地是真實，圓教眾。餘二比丘，教教有之，惡無差別，故不別說。有羞、真實復有四義：一發起、二影響、三當機、四結緣，合而明之故言眾云云。
八十億百千者，數也。或但人，或數人法空，或數法門，或數實相云云。
次前後圍繞者，威儀也。或以三業恭敬機動，或以四門入空機動，或以四門入假機動，或以四門入中機動。
從「二月十五日」下，第二別序，正是召請。文為三：初明能召、次明所召、三結召。能召又為三：一聲召、二光召、三動召。聲召有六：一聲時表法、二聲時臨機、三聲之本末、四聲之橫竪、五聲有感應、六聲中歎告。
初、「二月」下，聲時表法者，二月是仲春之時。仲，中也，即表中道。十五日是月滿之時，滿表圓常。故以仲時滿月之日，表於中道圓明之法。
次、「臨涅槃時」下，聲時臨機道機時熟，不待不過臨赴之時。下文云「香山諸仙、拘尸力士、純陀、須跋善根成熟」，故唱涅槃，令其得入祕密之藏。《法華》云「應以滅度而得度者，示現滅度而度脫之。」即此義也。
三、「以佛」下，聲本末者，神力為本，大聲為末。從本垂迹，皆悉令悟非本非末。又空慧為本，種智為本，寶相為本云云。四、「其聲」下，聲之橫竪，遍滿是橫、有頂是竪。他解：有頂但是梵世即尼吒天，無色無身不應聞聲，故非有頂。有人引《仁王》云：無色定力能變化作香華雲等以供養佛，何以不能變化作身？此亦堪難。今作三番橫竪：一橫被六道、竪徹三界；二橫被四生、竪徹三乘；三橫被十界、竪徹等覺。故知不唯尼吒為有頂也，若以三有之頂即非想是，又三有頂即無學是，復有一頂即妙覺是，兩頂被召、一頂被請。此意既寬，豈比梵世。五、「隨其」下，聲之感應，隨類則感不一，普告則應無二。以無二之聲應不一之感，蓋不可思議。六、「今日」下，聲之歎告又為二：先歎、後告。歎令崇仰，告令悲戀。初歎又二：初雙歎兩德、次雙結兩德。初先歎內德、次歎外德。
初文者，內德無量，但歎三號者，欲明三事。初歎如來，允同諸佛，生其尊仰，是為世父。應供者，是上福田，能生善業，是為世主。正遍知者，能破疑滯生其智解，是為世師。故下文云「我等從今無主無親無所宗仰云云。」次外德者，外德無量，但舉四等者，欲明本父君師本時誓願皆具四等，今當利益拔苦與樂斯為要也。憐是大慈，憫是大悲，覆護是大喜，等視是大捨。次、「為作」下，結歎。為二：初為作歸依結三號、次為世間舍結四等。
次、從「大覺」下，告也。告之言報，初報令斷疑、次報令興問。大覺遍知能斷前疑，四等慈悲必聽後問。後問則教道演暢，獲涅槃施；斷疑則棄偽獲真，新伊方顯。大聲普告為設教之序，此義明矣。前具歎三號，今但報大覺。大覺正是遍知。明師即主即父，故不煩文。復次如來是初號，大覺是後號。歎初告後互舉一邊，其意則遍。若依前分別，應節節明四義，得意自顯故不復云。
次、「爾時」下，光召。文為四：一光時、次所出處、三光所照、四光利益。初文者，夫昏明交際旭旦之時，表智明生、惑闇消滅，涅槃力也。為此緣宜故晨朝放。次、明光處者，面門口也。口非六色而六色在口，表佛性非六不離六法。又青黃赤白是定色，表隨自意。玻瓈瑪瑙是不定色，隨物而變，表隨他意。又大涅槃海大身眾生所居之處，種種龜魚種種珍寶其明雜色，正應表此。又濟六道淨六根，故放六色。三、「光遍照此」下，明所照。三千乃至十方，即是橫照。若例聲中應有竪照，而不照者高廣互現。四、「其中」下，光益。他人至此判為新眾。既有其中之言，何須云新？又云三業等，可知。今文為二：初、蠲三障。六趣眾生是報障，罪垢是業障，煩惱障如文。次、「是諸」下，三業戀慕生善，在文易見。障除善生速得見佛，指於光召，序涅槃行意在此也。
三、「爾時大地」下，地動召中有陸動、水動，水地相依是故俱動，表無明、愛見二互相依，將翻有緣癡愛，故地動以表之。復言震者，起、涌、動是其形，震、吼、覺是其聲，廣則六動十八動也云云。然聲光動等，或前或後或復一時，感見不同豈可定執？
從「時諸眾生」下，次明所召。文為二：初總明所召，謂時諸眾生是也。二、「時有」下，別明所召，謂隨類別出。總召為四：初抑苦、二興請、三釋請、四釋苦。初文者，聞師父滅，何得不苦？苦沒憂海自他無益，故言裁抑。次、「當共」下，興請。若抑苦而住亦復無益，故須興請，故言當往佛所。一劫減劫者，若請大劫則妨後佛，只是請於小劫。從人壽八萬四千漸短至十歲，是一小劫。三、「互相執手」下，是釋請。文為三：初發起請、次正釋請、三結請。言執手者，只是更互悲悼起發之端。次、復作是言，正釋請意。夫如來者，乘如故來，世則有佛。如來若去，世則無佛。故言世間虛空，欲請如來父也。佛是應供，供福不窮。若無應供，善業則竭，故言眾生福盡，欲請應供主也。遍知之智遮惡示善，遍知若去無人示道，故言不善增長，欲請正遍知師也。請意既爾，宜急詣佛不可停留。三、結請者。速往速往。四、「又作是言」下，釋苦。夫慈悲覆世，苦者拔之、貧者樂之；今慈悲雙去，俱嬰貧苦。雙唱虛空無救無護無所宗仰，此釋無主苦。貧窮孤露一旦遠離無上世尊，釋無親苦。設有疑惑當復問誰，釋無師苦。如是展轉釋成愁苦之意。
次從「時有無量」去，是別召請。文為二：初召此土、次召他土。此土為三：先召閻浮眾、次召中間眾、三召上界眾。閻浮有三，謂聲聞、菩薩、雜眾。《釋論》明菩薩行中道故居季孟間，具足應如《法華疏》文，有事有表云云。他人先分二意：一增數列、二減數列。於初分道俗眾等，今意如前。初聲聞又二：一僧、二尼。僧又二：初佛邊眾、次外來眾。問：佛邊何用召？答：雖不召來，駭令後問。又從多故亦得言召。佛邊眾為三：一所召、二奉召、三順召。初云時有無量者，上已定數。言無量者，上列端首。此通徒屬，故言無量。大弟子者，如弟如子，尊讓兩楹而目一事云云。尊者者，諸梵行人互相敬重稱為尊者。如《阿含》中「諸比丘！從今稱長者為大德，少者稱長老。」美其德業故言長老云云。迦旃延，此翻扇繩。薄拘羅，此云善容。優波羅陀，此翻大喜，或云重喜。其形端正，父母字之為大喜。在家為輪王，捨身為魔王。魔王知將來事，現十八變化，汝能出家當得如是。父母聽之，得三明六通，故字為重喜。次遇佛光者，是奉召。應言遇聲光地動，略舉一兼二。三、「其身戰掉」去，是順召。上文遇光，蠲三障、生三善；今略障存善，如文。問：羅漢憂悲都盡，何頓至此？答：此是殘習，非正使也。又示楷模，令物攀慕。又別惑未除，非通惑也。憂悲者，是佛法界，攝一切法。下文「有憂無憂悉是如來境界」。約四教分別，不復委言。次、「爾時復有八十百千」去，召外來眾。為二：所召、奉召。所召有四，數、類、歎、結。初、數，可解。次、比丘者，類也。釋如前。皆阿羅漢去，先歎自行德。羅漢是無學之位。心自在是俱解脫人，即歎不生德。所作已辦，是歎無學智應供德。離惱調根，根亦是賊，《遺教》云「此五根賊」，此歎殺賊德。次、「如大龍王」去，歎化他德。既云有大威德，無容自威，知是利物為他所仰。夫象是陸中力大譬慧，龍是水中力大譬定。或只呼象為龍象，如帝釋婆羅寶象步虛而行，眴息之間超忽萬里。化其身為三十二牙，牙有七池，池七蓮華，華七玉女，女奏樂音適悅三十三天。若取龍象為喻者，彌順化他。旃檀譬以戒益物，師子譬以慧益物。能以二法匠成於他，還為淨眾之所圍繞。四、「如是無量功德」下，結也。既言無量，知結自他。佛真子者，迹為小乘。真子本是大乘真子，以大乘真子結上自他功德云云。次、奉召。中三：初光、次聲、後動。初、光召。二、「各於晨朝」去，是奉光召。朝是明初。用楊枝者，即表行。初可表機動顯勝行。初、遇佛光明。次、「更相謂言」下，順光召。望前亦無蠲三障之文，而有三業善文。更相謂言是口業善，舉身毛竪是身業善，生大苦惱是意業善。波羅奢是樹名，葉青，華有三色，日未照則黑；日照則赤，赤脈皆現；日沒則黃。表未奉召，三善不生如黑；奉召悲哀如赤；無佛如黃云云。「為欲利益」去，簡順召之意。利益眾生簡非自行，成就大乘簡非小道，第一空行簡非淺近。此與佛之真子文會。次從「顯發如來」去，是奉聲召。亦二：初、大聲普告令最後問。今奉此召，顯發如來方便密教，開常問極最後教興。次、「為不斷絕」下，順聲召。若順佛聲教，則不斷說法。三、「為諸眾生」去，奉地動召。亦二：初、上山海震動翻邪見性，今奉此召。次、調伏因緣疾至佛所，即順動召。能召所召互相領悟，智能知智此之謂矣云云。
二、列尼眾。為兩：初列眾、次發迹。列眾為二，謂所奉。所召有四，名、數、位、歎。等列中列上首三人。拘陀羅，未見翻。尼、姨、女，通是二方女人之稱。別論者，在俗為女，受五戒等者為姨，出家者為尼。但律中亦呼阿姨阿姊，以法為親作此稱之。位，可知。歎中，先歎自行如上。次、「如大龍」去，歎化他德，亦如上。次、「亦於晨朝時」去，是奉順三召，如上說。次、「比丘尼眾中」去，發迹。為二：初、明初比丘尼迹也，皆是菩薩本也。先指通位，次別指高位。菩薩語通，未知高下，所以更釋本高迹廣。初云人中龍者，若只於世人中如龍，此不多奇，乃是賢聖人中之龍。次位階十地者，釋其本高。現受女身者，明其迹廣。迹何故廣？四無量心故。本何故高？得自在定故。尚能作佛，何以不能為九界像云云。他分此文為兩雙：初本迹一雙、後因果一雙。因果難見云云。
次列菩薩眾，亦為二云云。所召六，謂數、類、位、名、歎、結。初、一恒河沙者，數也。諸經多以恒河為量者，有四義故：一人多識之；二入者得福；三於八河中大；四是佛生處，大聖同鄉故多用之。此乃四悉檀意。次菩薩摩訶薩者，類也。此翻道心、大道心。《釋論》解菩薩十義：一盡教化一切眾生、二盡供養一切諸佛、三盡淨一切佛土、四盡持一切佛法、五盡令一切佛種不斷、六盡分別一切佛土、七盡知一切佛弟子眾、八盡分別一切眾生心、九盡知斷一切眾生煩惱、十盡知一切眾生根。如是十門為首，復有無量阿僧祇門，是故名為菩薩。《大品》佛自明摩訶薩義，亦有十門：一當於無量生死中大莊嚴；二當捨一切所有；三當等心於一切眾生；四當以三乘度脫一切；五當度一切，度一切已忘其度功；六當解一切諸法不生法相；七純以薩婆若心行於六度；八當學智慧了達一切法；九當了達諸法一相；十當了無量相。是十門為首，名摩訶薩。龍樹釋此十義。一大莊嚴者，不計日月歲數百千萬億劫，於生死中利益度脫一切眾生。二捨一切所有者，一切貴賤若內若外無所遺惜。三一切眾生等心者，憎愛厚薄冤親悉均。四三乘度脫者，隨其堪任皆使同到涅槃。五忘其功者，不得彼我亦不見能度所度。六知不生者，一切法皆不生。七行六度者，以清淨無雜心，行六度迴向薩婆若。八了達一切法者，世間所作之事皆悉了達。九一相門者，謂畢竟空也，涅槃相離憶想分別。十無量門者，一二三四諸增數法門。此十門為首，復有無量法門，是名摩訶薩義。此中應明四種菩薩，如別記文中多歎圓菩薩德。
大般涅槃經疏卷第一上
2大般涅槃經疏卷第二
序品下
三、「人中之龍」去，明位。人中龍者，出方便位。位階十地者，住真實位。安住不動者，本際常寂。方便現身者，遍下地法界化益。四、「其名曰」下，列名。一、恒沙眾，但列二人。海德者，如《大集》中海慧菩薩，亦如下文大涅槃海八不思議，從此立名名為海德云云。無盡意者，《大集》中此菩薩自說其名，舉八十種法門明無盡意云云。五、「其心皆悉」下，歎德。文為三：先單歎上求、次約四弘兼下化、三結上求下化。初文敬重者，此約理論，如下文云「諸佛所師，所謂法也。」《大品》云「佛初成道，觀誰可敬？無過般若，我當敬重。」即其義也。安住者，此約證論，下文云「一切眾生及以諸佛悉皆安住祕密藏中」，即其義也。深解者，此約智論，下文云「能生菩薩深廣智慧，如函大蓋大、井深綆長」，即其義也。愛樂者，約事行論，如下文云「雪山八字不以為難，日割三兩未曾稱苦」，即其義也。守護者，此約教論，如下文中仙豫行誅、覺德破陣，即其義也。諸菩薩上求心大至此如海，略舉五義以示其相。次、從「善能隨順」去，歎下化德。初總歎四弘、次別歎。菩薩已階十地安住不動，不證涅槃寧入生死，憶本誓願隨順世間，以大悲隨順起兩弘誓，以大慈隨順起兩弘誓，即總歎意也。次「作是誓言」去，別歎。未度者度，別歎初誓。已於過去持戒，戒是罪垢對治，以對治故垢縛得脫故。言解未解者，別歎第二誓。紹三寶種者是法門無量，別歎第三誓。若言刻檀鑄寶、書修多羅、剃頭染衣，此但事中相從三寶不絕；若發菩提心名佛寶、體解大道名法寶、事理和融名僧寶，此即理性三寶不絕。《小般若》云「經卷所在，即有佛及尊重弟子。」下文云「若知常住，當知此家即為有佛。」以此而推，三寶不絕即是無量法門。「於未來世」去，是無上佛道誓願成，別歎第四誓。三、「以大莊嚴」去，是總結四弘，亦是雙結上求下化，故言大莊嚴。若作別結第四誓者，未來作佛相好嚴身，十力無畏以莊嚴心，名大莊嚴。《大品》多用六度三十七品以為莊嚴，《小般若》中以無莊嚴而為莊嚴，下文以六度福德、十地智慧為二莊嚴。「六成就」下，結。又二：先總、次別。初總結上求下化福德智慧。次、「等觀眾生如一子」下，即是別結下化四弘也。次、「亦於晨朝」去，是奉光召。次、「舉身毛竪」去，是順光召。存身意，略口善及三障等，顯發去奉順聲召。「為諸眾生」去，奉順地動召，釋如上云云。
三、「二恒河沙」下，列雜眾。為三：初二十一眾增數、次八眾同數、三一眾無數。初二恒河，文為三云云。初所召中，亦有數、類、名、歎、結。初二恒數也，非世所知，故以恒量之。「優婆塞」下，次類也。《舍利弗毘曇》云「離欲男女」，《正法華》云「清信士女」，《大哀經》云「勳士勳女」，或云「善宿男女」。雖有多種，通名在家二眾。若別說者，形雖在俗，元未婚娶，常隨如來。為二眾者，此是離欲二眾。若曾婚娶，今持五戒永斷俗法，則於佛法有功，名曰勳士。若俗法不虧，而持五戒加復八齋，名善宿男女。復次直三歸者，名無分優婆塞。若一若二名少分，若三若四名多分，若具持五名滿分。經言具足即是滿分。又具持五戒，近求人天即無分；兼畏生死，若志求涅槃是少分；若為眾生是多分；若知戒是法界，攝一切法專為佛道是滿分。威儀具足者，有威儀恒與禮俱，恒與戒俱，恒與無常俱，恒與慈悲俱，恒與實相俱，恒在首楞嚴定，能種種示現遍十界像，舉足下足皆具佛法，婬舍酒肆無非正道，住佛威儀乃名具足。當知五戒與威儀有本有迹，能於本不動普現眾迹，是名具足戒威儀。問：優婆塞義若此，聲聞菩薩佛復云何？答：義理必然，未見名教，惑者不信。今試言之：四善根是無分，聲聞初果是少分，二三果是多分，無學是滿分。又此四分若於大乘俱是無分，若斷塵沙是少分，若斷無明一兩品是多分，若盡無明是滿分。故《法華》云「我等今日真是聲聞」，以佛道聲令一切聞即多分聲聞。若乾慧性地是無分菩薩，若八人至六地斷惑與羅漢齊是少分，七地修方便道是多分，八地道觀雙流是滿分。又三十心是無分，初地二地是少分，三地至九地是多分，十地是滿分。又十信是無分，十住是少分，行向是多分，十地是滿分。又通教十地別三十心是無分，別十地圓十住是少分，圓十行十回向是多分，圓十地是滿分。一切眾生皆有佛性而無見用即無分佛，初住初地能百界作佛即少分佛，二住二地已上是多分佛，妙覺是滿分佛。以是義故，一一法門皆有權實本迹，即此義也。問：蛣𧏙蝮蠆，義復云何？答：夫一善法即有四分，例一惡法亦應如是，未見名教置而不論。且就權者言之，小菩薩所作是無分，蝮蠆初地初住所作是少分，乃至十地十住等所作是多分，如來所作是滿分。是故得有權實之眾，實召權請故稱召請。「其名曰」下，三、列名但列二人。無垢稱王者，或是維摩羅詰彈斥八千、訶詰五百，即其人也。善德者，或是父舍設施會者，即其人也。即二恒之上首。「深樂觀察」下，四、歎德。先歎、後結。歎有上求下化，從「十三對治」去，是歎上求。舊云：以苦為藥治於樂病，常無常等亦復如是。今明此乃初教，非今經意。舊又云：此諸對治是六行觀，引下文云「無常者即是生死，常者即大涅槃；無我者聲聞緣覺，我者如來法身；苦者一切外道，樂者謂大涅槃；不淨者有為諸法，淨者佛菩薩所有正法。」而復料簡此六行觀前來未說，至第二卷方乃說之，於鳥喻中始明雙游，不應以此歎優婆塞德，此是經家取後大意向前而歎。興皇並云：諸比丘初來之時悉未是羅漢，經家將後悟無學向前歎之。比丘不然，俗眾豈爾？當知佛同行人久達斯觀，所以歎耳。又料揀：一者、藥病相主可是對治，六行雙游豈是對治？解云：藥病相主，病去藥存，是偏對治；六行雙游互為藥病，病去藥亡，是圓對治。若爾者，佛同行人久通六觀歎則非疑，餘實行者復云何耶？權引於實亦得有之，如下文云「稟前教者以無常藥對治常病，常病雖去復執無常。」聞常住藥破無常病，即是今教之所用，下文三修以勝破劣，即此義也。二者、元不稟前教以大涅槃次第而修，先修無常治常、次修常治無常，破二十五有得二十五三昧，住大涅槃，是為大涅槃海漸漸轉深。是即備有兩種對治，云何推一是前教、一是後教說耶？三者、復有一行是如來行，具足常、無常、亦常亦無常、非常非無常。圓修六觀雙治常無常，更互藥病病去藥亡病治俱捨，所以稱此為對治門。若論一行一切行，如聖行明；若論雙游，如鳥喻說。諸優婆塞具此德行，前二猶淺後一則深，文云「深樂觀察諸對治門」，即歎第三意也。五十二眾根性不同不出三種，權者同實引向涅槃。得入涅槃尚無一種，況復三耶？則是真對治門義，亦是顯發如來方便密教意。文中正歎權引於實，若無實行權何所引？若無權者實無所軌。既歎於權亦旁歎實，云何判在前後教耶？若歷句分別，應言味俗為苦沈真為樂，沈真為苦分別為樂，常我淨等亦復如是。又沈空為苦大涅槃為樂，沈空為樂大涅槃為苦，乃至增上非增上亦復如是。問：恒與常何異？答：不從因緣為常，始終不異為恒。此等皆是二邊之病，互為藥病名之為門，通入中道非藥非病亡邊亡中。樂聞者，即前敬重大乘意也，如海納流、如空容色。能為他說者，知智在說，巧智解深亦兼下化。齊此是以理為大乘意也。渴仰大乘者，即上安住充足。餘渴仰者，意兼下化。善能攝取者，即上深解。愛樂如上約事，守護如上約教，善能隨順即歎下化。總別歎四弘誓願，具如上說。以大莊嚴者，結歎文也，如上說。「悉能」下，五、結。如文。
次、「亦於晨朝」下，奉光召。但明奉召之時，即是見聞覺三召。「為欲闍毘」是順聲召。何者上文顯發密教，此云闍毘，如何融會？上出家眾直言顯發，此在家眾因事表理、藉財通法。闍毘，此言燒然。辦香木者，因然以顯不然，寄滅以明不滅，顯非滅非不滅。辦供獻食，因食以明不食，顯非食非不食。則方便得開密教獲願，是奉聲召。香木有種種莊嚴者，因滅明不滅，非滅非不滅。有種種妙法食，有三德六味。寶蓋寶座悉皆嚴好，此表慈悲弘濟。理中亦具種種法門。從「諸優婆塞各作是念」去，是順動召。上云為諸眾生調伏因緣，此中明檀攝眾生，令其調伏意同也。從「是優婆塞等皆已安住」去，是順光召。應蠲三障，今但生三業之善，並如文。次從「各各齎持」去，是獻供，亦成順召之文。次「三恒河眾」，文為三云云。所召為四，謂數、類、名、歎。初、三恒是數。次、「優婆夷」下是類，如上釋。三、「壽德」下，列三人名。以壽為德，即常等也。有人言：德鬘是勝鬘。勝鬘是王夫人類，不應在此。舍佉，是三十二卵之母。從「悉能堪任」去。是歎德。歎文為兩：一略歎上求下化、二廣歎上求下化。初堪任護持，即略歎上求。護者，護正法之教，如上守護大乘。持者，持於正法事理，如上敬重大乘乃至愛樂大乘。為度百千者，弘誓緣由。現為女身者，弘誓所作。故指此為略歎之文。次從「訶責家法」去，廣歎上求下化，還是廣於護持之意。於廣歎中三：先上求、次下化、三雙結上求下化。初、上求。文為二：初論事觀、次結成功德。事觀為二：初標事境、次出五門。初訶責家法者，即觀境也。若只以箕帚婦禮為家法者太局，若三界輪迴為家法者太奢。今以五陰為家法。果報卷局籠檻繫閉，凡愚之所保養，聖賢之所鄙棄，故言訶責。次「自觀己身」下，初是苦觀，四大相害諸蟲復啑，四大互殘身為苦藪。是身臭穢者，是不淨觀，即五種不淨也。貪欲縛者，薄皮覆之謂之為淨，纏著無已故名欲縛。死狥者，究竟不淨。九孔當流者，自相不淨。「如城」去，是空觀。瓦木土石假緣虛立，三毒惡鬼止住其中，外誑內諂是故名空。是身不堅者，是無我觀。是身無常者，是無常觀。麁細兩觀，如文。次從「寧以牛迹」去，結其功德。結其事觀合為七：一、舉譬結其事觀，觀知此身過患彌廣。次、舉三三昧結其事觀道理深微。因緣者事觀，即是內外推求檢不可得故空，空無陰相亦無空相，以無相故所以無作。《釋論》云「二乘緣真觀三三昧，菩薩緣實相觀三三昧云云。」三、舉大乘結其事觀，與修多羅合。四、舉能說結其上求不失下化事觀，即是教他之法。五、「護持」下，舉護持結其事觀，即是理觀不動本地。六、「毀訾」下，舉其訶毀之事迹也，即菩薩之本結其事觀是願力所為。七、結其事觀即是正觀，能壞生死。在文可見云云。此意咸是優婆塞章對治之門，男性剛直但論對治，女性愛染故備五門，五門同緣緣於實相，即事而理是妙對治。於菩薩章中是深樂大乘，守護大乘與上同也。雖現女身實是菩薩，是上安住大乘。次、從「善能隨順」去，歎下化德，如上釋云云。三、「以大莊嚴」去，雙結上求下化也。釋如上云云。亦於晨朝者，奉召也。「各相謂言」去，是順召。宜應者，宜順三召，獻供敬儀云云。
次、四恒河眾，為二云云。所召有數、類、歎、名。初、四恒，數也。次、毘舍離城等，類也。毘舍離翻為好道，肇師翻廣嚴，什師翻廣博，皆是國巷華整，從此得名。離車亦黎昌，亦彌離，楚夏不同。此云邊地主，或云傳集國政。觀師云：其國義讓，五百長者遞為國主，故言傳集國政。罷政，即出外為邊地主云云。諸王眷屬者，是諸離車皆更互為王，即有皇枝外戚等還屬王類。三、「為求正法」下，歎德。為二：初歎、後結。歎為二：初、為求法故一句明上求；次三雙是下化，一戒施、二折攝、三聽說，如文。文似下化而兼上求。次從「皆悉成就」去，結，如文。列名，如文。二、「如是等各相謂言」去，是順召。若無奉召，何得有順？舉順即知有奉順召。但明順動召，餘可知。次、獻供敬儀，如文。七多羅樹者，王性剛高不居物下，佛力接之高七樹也。或云只是隨宜耳。
次、五恒大臣長者。文為二：所召、順召。所召有數、類、歎、名。數、類，如文。歎中有上求、下化，如文。列名云云。從「所設供具」去，是順召。設具中因食開常是順聲召，詣雙樹間是順動召，心懷憂惱是順光召云云。
次、列。舍離既言六倍勝，前應是六恒。但王數可數，但除阿闍一人，餘者不須恒量，故數不言耳。文為三：所召、奉召、順召。初所中有類、有名。類中簡闍王者，此王在後，列名如文。「嚴四兵」去，即是順召。是諸王等，是歎德，具有上求下化。歎德而不次第者，顯其無定。次「亦於晨朝」是奉召。三「持甘膳」等是順召。
次、七恒夫人眾。上列當世夫人，此列寡嬪淑等。文為二：所召、順召。所召有數、類、名、歎也。類中簡世王。又出本是三三昧，迹為女儀，悉是權類。列名，如文。「悉皆安住」，歎德也。上求下化，悉如文。各相謂言者，順召，如文。
次、八恒天女眾。文為三云云。所召有數、類、名、歎。初，如文。次，天女類也。此中多是三光已上、四埵已下天女之類。三、列名，如文。四「作如是言」下，歎德，為三：先歎報得天眼所見、次是諸下歎上求、三「善能」下歎下化。初，如文。次歎上求中，「欲聞大乘」是深解大乘，「威儀具足」是安住大乘，餘如文。三「善能隨順」下，是下化，釋如前。亦於晨朝者，是奉召。各取天木香者，是順召。如文云云。
次、九恒龍眾。亦為三云云。所召有數、類、名，奉召如文。「設諸供具」下，是順召，如文。
次、十恒鬼神王眾。文為二：所召有數、類、名。此應是同名，後列者是正四王。「仁等速詣」是順召。供具如文云云。
次、二十恒鳥王。增數至千億恒沙，鬼神至白濕王，但略列數語類，出名而已。其中或有歎德，皆可解。是為增數。前二十一眾意。從復有十萬億恒河沙天子風神雨神，是三眾同數。復有二十恒沙象王至二十恒沙仙人凡，五眾同數。同數文竟。閻浮提中一切螽王者，是無數眾。
第二、列中間眾。閻浮提是一邊，無量世界是一邊，其中間又為二：一結前列後、二悲近召遠。結前者，結前三十四眾。簡出二眾者，有事有顯。事者，迦葉入滅定，定所持故不來。阿難為魔所羂故不來。有所顯者，迦葉為顯不捨細戒故。迦葉最長子，方持佛法，佛若臨滅應赦細戒，告阿難言：「我滅度後，諸微細戒能持者善，不能者捨。」迦葉後問：「何等是微細戒？」阿難言：「不知。」即訶阿難云：「汝面受佛旨，今言不知可捨不可捨。又為外道所譏：師所制戒，滅後皆捨。」復不可捨。迦葉若來，寧得執正此事？阿難為顯最後佛稱歎付囑顯神呪力。阿難若來，則不顧問亦不稱歎，亦復不使文殊持呪解羂。二眾不來，其意顯此。問：佛令捨細戒，迦葉不許。師弟相拒，何也？答：不然。佛為利根，隨有利益；迦葉為鈍根，還令如故。故非違拒。次、列後，為三：初人天、次山神、三河海神。初文者，即是諸四天上下之人天也。經言中間，中間何所不收？文雖不云三天下及百億四天下，義推應有。何者？他方遠國尚復能來，東弗西瞿何緣不至？十方尚來，百億四天何意不來？若推中間之言，眾最應多，唯可意知，不可文載云云。次「及諸山神」下，他云山神山形，此未必爾。樹神示半身不作樹形，山神不必為山形也，直是神道附山而已。先列眾山、次談其相、後明詣佛。海神亦爾，如文。熙連者，相傳云：只跋提是熙連。今言不爾，跋提大，熙連小。或言廣四丈、或八丈，在城北。跋提在城南，相去百里，佛居其間涅槃，為散華所及。熙連未見翻。次「其林變白」下，是悲近召遠，已集者悲、未集者召。又為二：先悲近、次召遠。初悲近者，凡現三相。娑羅如前釋。此林榮茂忽然變白，猶如白鶴。林中有鶴，當林變時與鶴無別。此有所表，榮若定榮不應忽變，枯若定枯不應如鶴。枯既如鶴則枯非枯，榮既忽變則榮非榮。非榮非枯中間涅槃者，表不生不滅而現生滅。雙林一變隨類各解，上達其本、下悲其迹，中根在悲達之間。〈現病品〉云「下愚凡見言必涅槃，唯諸菩薩文殊師利等，能知如來常住不變。」即此義也。次虛空堂閣綺飾分明者，表佛身相，天上天下最為第一。今身緣已謝，無上智慧不復居御，下士所悲。又堂本地架而今處空，則空中有堂而彫文刻鏤綺飾分明。不動不墮妙麗莊嚴，表空中藏具足無減，中士所尚。又華堂嚴整光悅利益，是其有也。高處虛空無人受用，是其無也。若有無事訖，當收此空有歸非空有，此上士所達。下悲上達，中士悲達，季孟之間。三、堂下多有流泉浴池者，表佛身口赴下流出無量言教，猶如浴池。浴池有二：一能滌垢穢、二除熱悶。表於佛教能令客塵外盡、無明內除。有妙蓮華者，表遵佛教，即是修因。因逾世果，故引兩處為喻。化緣將訖，如堂高舉。言教流潤，如清泉在池。論其本體非去非留，語其利益故言去留。文云「咸覩如來涅槃之相」者，一往是下士所見。若具足論，應有上達下悲，具如前說。此之三相前後雖異而意同前。前以大聲勸問，問則祕密教顯，如今堂下清泉流出利益多人。前面門放光五色遍照，除三障、生三善，令立行升進。如今高堂逈出去下陵空，綺飾分明種種莊嚴，校前動地動水表於翻倒見性，今變林況鶴使不滯榮枯歸中會極。物之難悟，再更抵掌悲近召遠，相雖復異而意同前，但再令開曉。
從「四天王」下，即是召遠。若從前開文，即第三召上界眾。凡有五章：初欲界天，先明四王，即是類也。各相謂言者，奉召。良由聞見聲光，即以天眼觀他獻供，而自營辦。來至佛所，即順召也。釋天但有所召、順召云云。乃至第六天，其間三天略不出之。上至有頂，此應是色頂。加列大梵王，如文。料揀三頂云云。前論佛力應徹三種頂，此中論供具只明色頂云云。次列修羅王。舍脂父，正報劣天、依報相亞。言光勝者，此是大菩薩光，故可言勝。次魔眾。魔名殺者。波旬名為惡中之惡，住六天頂，為欲界主。文為三：一類數、二開恩赦下、三辦供上獻。上獻為兩：一奉呪、二奉供。佛受呪不受供。問：魔既弊惡，寧得好呪？答：此呪是先佛之法，偶爾得之。譬如有人在國遇寶，還奉國王。他解：呪是鬼神名，聞名不得為害。如盜者伺財，財主知名，覺喚其名，盜則不行。次云：呪是鬼神王名，若喚主名：主勸其黨亦不為害。三云：呪如霹靂，鬼神畏威不敢為害。四云：呪是密語，如軍中號，相應即放、不應則治。鬼神亦爾，順況則護、不順頭破。五云：呪是佛勅無敢違者。有人彈云：呪是明呪大明呪無等等呪。若是鬼名等五，云何令人得悟道果？今解不爾。若一向解，不能契道，應作法門解之。諸煩惱是鬼名，無明是鬼王，善能破惡猶如霹靂，即事而真是為密語。第一義諦為佛所勅，依此法門必能得道。又是通別四悉檀意，前四別、後一通，此解無妨。次大自在天即魔醯首羅，居色界頂，主大千界，十地菩薩迹現其中。若法華中列世界主梵天王者，此意云何？若言娑婆世界主者，正是首羅。若言尸棄大梵等者，更舉二禪，等收三四禪梵王耳。又云：若言為世界主者，其實只領小千而已，經家美之故言世界主。私謂：此是大千之中得為大千之主，降此不得。文為二：一與同類是所召、二獻供是順召，如文。次「爾時東方」下，召他土眾。或云聲光不至彼，彼佛自遣命至此土。若依前文光遍照此三千世界，乃至十方亦復如是，豈非光召？又彼佛遣文三召意足，香飯奉佛，此光召也。往彼禮敬，此動召也。請決所疑，聲召意也。文為二：初明一方、次例三方。東方為三雙：初彼佛說此佛、此眾見彼眾；次此間大眾以不思議不見而見見彼無邊身，無邊身以不思議不來而來；三復以彼供奉此佛，此佛不受彼佛之供。如此三相，還是經初三種之瑞。彼佛說此，此眾見彼，即是聲瑞。此眾見彼，彼眾來此，即動地瑞。彼供獻此，此佛不受，即是光瑞。初雙中初彼佛說此佛，文為四：一明遠近、二彼佛說此、三發來、四現瑞，如文。次此眾見彼眾，亦為四：一驚怖、二安慰、三見彼眾、四唱苦哉。然大眾見佛應生歡喜，何以唱苦？聞彼佛說此佛應當入於涅槃，還是前聲瑞。覺地動戰慄，還是前地動瑞。見如鏡之光，還是前光瑞。聞見是已，彼佛為此作涅槃相，是故唱苦。問：此眾皆是佛同行人，何因驚怖？答：今論實者，意不在權。又十地位有上下品，上品所作下品不知。佛力所作，佛借神力昆蟲能知，不借神力則不能知。此無邊身承佛神力而現此瑞，首羅驚怖復何所疑？次第二雙。初從大眾見無邊身一一毛孔，明此菩薩示不思議不見而見。明一毛道即是見小，容七萬八千城莊嚴巨麗即是見大。然其身量同等虛空，空非大小安可說盡？而復不妨從彼而來。巨細相容，毛孔不闊、城亦不小。復聞歡娛受樂之聲，復聞唱言苦哉之聲，復聞純說大乘之聲，即是非苦非樂不相障閡。菩薩所以現此事者，表於今佛入般涅槃亦不可思議。次從爾時無邊身菩薩與無量菩薩，是彼菩薩以不可思議不來而來。次第三雙中，初供佛、次不受，如文。次例餘三方，悉如文。問：身既無邊，此土他土俱在毛端，那忽從彼以來於此？是即彼邊而來此邊，此間大眾見從彼來，即是此邊見於彼邊。舊云：少分無邊，故有來去。此不應爾。既言量同虛空，虛空豈有少分多分？既言少分則不同空。今明菩薩不思議色，即邊無邊、無邊即邊、非邊非無邊。邊即無邊，量同虛空。無邊即邊，自彼之此，此見彼來。雖邊無邊、非邊非無邊，而能邊無邊，故稱不可思議。若有定者，非不思議。例如丈六，梵不見頂，非見非不見、能見能不見。譬如帶鏡身邊，身在鏡裏，裏而非裏、非裏而裏。又如日不下池、水不上升而影現水。頑閡之色尚復難思，況不思議寧以情取？
從「娑羅雙樹」去，大段第三，結召請。中二：初結眾集、次結瑞相。瑞本集眾，眾既已集，瑞亦隨竟，故須兩結。初結眾集，又為二：先明其處不可思議、次明其人不可思議。初文者，三十二由旬能容五十二眾，長旛大蓋人無妨閡供具無傷。又鍼鋒微塵容無邊身已不思議，況受四方十方微塵無邊身菩薩。復有幾許眷屬供具，人無障閡具無損傷。此是處不思議。次人為四：初、從「十方」下，結他方眾。集在鍼鋒及閻浮者，結此土眾集在雙樹。此是人不可思議。二、簡應集不集、不應集而集。應集即迦葉等三眾，不應集毒蟲、惡人、惡鬼等三眾。此明集不集俱不可思議。三、明眾集利益。謂集不集眾等起慈心，集不集處等皆嚴淨。羅那婆神者是集眾，三千大千眾生是不集眾。又揀除慈不慈。不慈者，一闡提是，不生慈心。慈不慈者皆不思議。從「爾時三千世界以佛力故」下，重明處。三千是眾集處，十方世界是不集處，等皆嚴淨如極樂土，故言十方亦復如是。以眾集故，致此利益。不集處、不集眾、不發心尚不思議，況復如來示生示滅寧可思議？此是結眾集竟。次從「如來面門」下，結瑞相竟。從前至此總有九瑞，共成三意，但作一收。所以然者，聲光及風皆從口出。若收光入口，風聲例然，收聲則息教。疑者問誰，此表師去。收光則息照，三障闇於道、三業善不生，此表主去。收風則息神變，顛倒無由得轉，此表親去。大眾見一解三，見收聲入口，知必失師，是故嗚呼而哭。唱言不受人天供養，此哭失由，悲無法食。見收光入口知必失主，是故哭言聖慧日光從今永滅，三障誰除、三善誰發。見收風入口知必失親，是故哭言法船沈沒，誰破無明此岸度到涅槃彼岸。三種之哭，哭主、親、師。嗚呼是意慟，號哭是口哀，戰動是身苦，三業悲戀乃至於此。
大般涅槃經疏卷第二終
大般涅槃經疏卷第三
純陀品上
釋品為三：一辨疏密、二辨德行、三釋名。初意者，依天竺文猶屬〈壽命品〉開破今昔常無常義，於義則密、於文則疏；謝氏從人從事題純陀品，於文則密、於義則疏。今明涅槃施章，於梵漢兩文俱無所失，隨前人則施常命、隨後事則施常修云云。
次德行者，純陀是二恒之數，何故別立一品？略明十異：一時眾先供而後請，純陀先請而後供；二時眾三請佛皆默然，純陀一請如來即受；三因受大會；四因食開常；五自請住；六騰眾請；七金口歎；八大眾歎；九當徒問答；十往昔誓願。眾無其一，寧不立品？問：純陀十異逈超眾表，何不前供而後獻耶？答：後供者讓他德也。舊明五讓，謂賤讓貴、凡讓聖、麁讓妙、少讓多、近讓遠。今依文宜為十讓：初以俗讓道，謂僧尼眾；次以凡讓聖，謂學無學；三以淺讓深，謂諸菩薩；四以賤讓貴，即國王大臣；五以顯讓冥，謂天龍鬼神；六以少麁讓多妙，謂人天等；七以財讓法，即是魔眾；八以同類讓異類，即師子鳥蠭等；九以近讓遠，謂十方菩薩；十以城旁讓隱遯，忍辱仙眾。五讓收文不盡，十意粗周。問：何故昔默今默而有受不受異？答：佛意難知，今通別兩解。今昔二默俱是四悉，世人所默有受不受，佛隨世界故有二默受不受異，或宜默受、宜默不受，二俱生善。欲生彼善故有二默，破惡得道亦復如是，聖無唐捐非凡所測。別釋者，時眾無奇緣弱不感，令追責往緣，是名世界默然不受。初若發言不受則後供息心，眾供都集普皆等受，是名為人默然不受。默不受者，貶其不能因食以明不食，開無常顯常無勝治力，是名對治默然不受。若是食身可默受食，法身常諸無食無受，是名第一義默然不受。默然不受是佛境界，義不可盡，略言四耳。
三釋名者，純陀名也。六卷云「姓華名子純，子之與陀二文互出。」舊云：本名純陀，後大眾稱德號為妙義。今則不然。純陀是彼音，妙義是此語。先立嘉名為最後作瑞，所以大眾稱美，不應名德兩分，例如善吉空生即其儔也。然妙義淵博不可言盡，略示其十，謂義妙、解妙、檀妙、位妙、德妙、感妙、通妙、說妙、田妙、益妙。義妙者，三點四德不縱不橫不並不別，佛及眾生皆悉安住祕密藏中。文云「諸佛境界不可思議，一切法中有安樂性。」解妙者，解大涅槃微妙智慧，照窮理性動合機宜，發心畢竟等無差別。文云「言純陀者，名解妙義，雖受人身心如佛心。」檀妙者，八斛四斗充足一切鍼鋒大眾。文云「令汝具足檀波羅蜜。」位妙者，雖在居家蓋諸無學，工巧之賤、釋梵歸仰，如盛滿月映蔽星辰，是優婆塞等法王子。文云「如幼出家墮大僧數。」德妙者，如前十異十讓，為佛為眾之所稱歎。文云「南無純陀！南無純陀！而為我等之所瞻仰。」感妙者，東方佛使作大神通，人天枯燥，齎持香飯獻而不受。九方亦爾況復人天，純陀一請即為哀納，故知物妙非妙、食麁不麁，非麁非妙。文云「普為大會哀受純陀最後供養。」神通妙者，始辦供具地六種動，正獻食時說十三偈，如經，即神通妙。說妙者，巧興五難善覆有為，如經。田妙者，最後入滅是良福田。文云「汝為眾生作良福田。」益妙者，因受其供普受大會則財益，一切因食開常即法益一切，如經。純陀大士具此十妙及餘無量一切諸妙，故名純陀品。若依經名應言十大，若依人名故言十妙，妙之與大左右之異。
從此訖眾問是涅槃施。分文為三：此品施常住五果，擬對此土雜類眾；〈哀歎品〉施勝三修，擬對此土聲聞眾；〈長壽品〉去隨問而施，擬對此土諸菩薩眾云云。問：有他方眾，何文擬之？答：從〈現病品〉去更明五行十德，〈師子吼〉問性及〈迦葉〉、〈陳如〉，擬對他方諸菩薩眾。然佛平等說，普雨一切，豈容分隔？一往分文以示起盡，於無分別中作差別說。問：若爾，始終只是一涅槃施，則無餘章。答：前明通意，得作此說云云。此品為四：初因獻食以明不食。不食是常，破於無常，開非常非無常。二因其請住，以不住破住，開非住非不住。三因於論義，有為無為且共置之，開非有為非無為。四因催供，明為滅須食、為不滅不食，開非滅非不滅。四段在文可尋。生起者，眾被召來意在開密，故因食明常。常則應住，故因常請住。住非圓極，是故遮住以無住破住。住與無住互成得失，故有為無為且共置之。若置非求是，是亦無是，故即非是。是故文言「方便涅槃即是而非」，故催其施今正是時。第二第三亦復如是，是非俱非、寂滅為樂，事窮理盡，故低頭飲淚而辦供也。通別者，雖分四段，不可一向。何者？圓滿妙說義不可盡，隨其類音各各得解，不可各解局於圓法。今三意望之：一、別舉常破無常。文云「我今施汝常命色力安無閡辯。」別明於我，以有我故所以論於我住我觀，若無我者誰住誰觀？文云「汝今當觀。」別明於淨，有為不淨、無為即淨。文云「善覆如來有為之相。」別明於樂，樂即涅槃，一切諸佛皆至是處。文云「生已不住，寂滅為樂。」若一向從別則成對治，失於圓旨，此義可知云云。二、明通者，今所明常，不言常異於我，常即是我亦即淨樂，我即是常亦即淨樂，淨樂亦爾。文云「是常法印即是諸佛之法界也。」若但是常，常即缺減不具四德，寧當得是法界印耶？三、明非通非別畢竟清淨。何者？若但是常破於無常，是待對法，經論所害。《釋論》云「無常者是對治法，非第一義。」常治無常亦復如是。《中論》云「若法為待成，是法還成待。」今言常者，非常無常，故非通別。若是通者，通即對別，別既被非，通寧得是？當知常者非通非別。文云「二施果報等無差別」，無通無別乃名為等。我亦如是，非我無我。文云「汝今當觀諸佛境界。」佛境界者，無我無無我，淨亦如是，非淨非不淨。文云「有為無為且共置之。」捨有捨無即非淨非不淨，樂亦如是非樂非不樂，名寂滅樂。文云「不應思惟長壽短壽。」無長無短即非樂非不樂。如是三意不可定三，不縱不橫不並不別，即通而別即非通別，不一二三而一二三，須識圓妙乃解於常。又此四文成前起後。言成前者，上大聲普告令最後問，為欲顯發方便密教；今果為開雙非之教。上面門放光却障生善，咸欲成就第一空行；今果勸觀諸佛境界。上地動翻倒咸歸佛所；今果示有為無為且共置之，欲求正法應如是學，如是學已寂滅為樂，同於如來所至到處。故涅槃施成前召請等義。言起後者，教觀諸佛境界，即般若德。欲求正法應如是學，且共置之，即解脫德。寂滅之樂佛所到處，即法身德。如此分文即顯佛語上中下善，不徒開章。
初、獻供，文為四：一請、二受、三難、四答。請又二：初經家敘德、二發言陳請。敘德為二：一敘德、二敬儀。先敘其讓德、次敘所為德。敘讓德中兼具十意。優婆塞，如前釋，此即三讓，謂俗讓道、凡讓聖、淺讓深。拘尸城，如前釋，此是以近讓遠，城旁讓隱遯。工巧之子有二義，將作大匠子則貴，執斧子則賤，未知是何？且指以賤讓貴、以麁讓妙。同類十五人者，一本云五十，雙卷云五百。十五據端首，五十據親近，五百據徒屬。或當如此，此之一句是同類讓異類、以顯讓冥、以少讓多。今敘意者，此人正為請佛受供，即是以財讓法，依文證義義自滿足。次為令世間得善果者，敘所為德。善果多塗，謂可意果、無漏果、隨分果、究竟果。可意果者，賢聖所訶。文云「我今於此處，不求人天身。」無漏果者，二乘灰滅，經家所歎，必非自調自淨之果。隨分果者，三賢十聖住果報，分而非極。下文云「我今所獻食，願得無上報。」故非分果為令眾生得佛菩提究竟之果。次「捨身威儀」下，敘敬儀。威儀不同，謂俗威儀、道威儀、法門威儀、佛威儀。如波斯匿王見諸佛時捨五威儀，冠劍𤧑履車；餘雖無五，亦有脫巾解帶徒行等，皆俗威儀。道威儀者，謂偏袒單縫、天冠天衣、法式規矩等。法門威儀者，謂生忍法忍等諸法門也。佛威儀者，謂相、好、力、無畏、不共等法。或可捨俗服服道服，或捨事服入法門服，或即俗服是力無畏。偏袒右肩者，有俗袒、道袒、權袒、實袒。俗袒者，如書中肉袒謝罪。道袒者，弟子事師供役便易，故袒右覆左。權袒者，權化易行，故袒權覆實。此釋他經，非今教意。今言袒實覆權，覆無常之權、袒雙非之實，正當機利物便易得宜，故言偏袒右肩。右膝著地者，日既右轉，隨順世間以右著地，即世界也。日是陽精，表智導行，此即為人。《文殊經》云「右是正道，左是邪道。」用正去邪，此是對治。膝表於行，地表於理，以行契理，故以膝著地，即第一義。此意通用，可解他經。若依今經，膝即常行，地即常理，以行到理，故膝著地，此是第一義也。不釋合掌，私云事釋可知，如世歛手則表敬也。若所表者，二表權實二理，諸教諸味各有此二。今經合已，理無外也。悲感者，悲則悲他，感則感佛。他行不同悲亦不一，諸供不受則福德不生，是故悲也。供既不受，不得因供開常，是故悲也。常既不開，雙非不顯，是故悲也。佛若受供，最後檀成，我與同類眾願悉滿，故以悲助他、以感祈佛。不釋禮足，私云以我之頂歸佛足下，故諸教之果咸歸圓因。次「白佛」去，陳請，謂標請、正請、結請。標為二：初標三寶舟杭、次標自他求度。初世尊及比丘僧，即二寶也。佛及比丘智斷具足，即是法寶。哀者慈悲法門，指此一宇又是法寶。如是三寶即無供之眾，為有供眾而作福田。若無無供，供無所供；供若無受，供無由供，是故須請。受我等者，即是同類群輩。言最後者，由初致後。如來出世初益眾生，今入涅槃後益眾生。佛無再受之期，我無再供之日，故言最後。為度無量者，標他也。如此自他欲憑舟航，請求度脫。「世尊」去，正請，有三：法、譬、合。法說為二：一所失故請、二所求故請。所失為兩：初明所失、次釋所失。初所失者，失於三寶。無主是失佛，無親是失法，無救是失僧。「無護」去，釋所失。若無主，忠無所護；若無親，孝無所歸；若無師，學無所趣。既不為主護，又無主可護，則無榮無祿，是故言貧。既無親可歸，又親去不歸，則無生無蔭，是故言窮。無師可趣，又師不示趣，則無訓無成，是故言困。釋所失意顯。次從「欲從如來」下，是所求故請。又二：初明所求、次釋所求。初文者，求佛一體即滿三益：佛是良田，即是從上求祿，故言求將來食；佛能長養法身慧命，即是從親求生；佛能訓導令得正轍，即是從師求成。若從如來，即兼諸義。次「唯願」去，即釋所求。次從「世尊譬如剎利」去，是譬請。開為兩：一、貧窮譬，譬上所失無主無親等請，無主故貧、無親故窮。二、役力譬，譬上所求，求將來食請。貧窮譬中舉四姓者，舊云是四族姓。是義不然。現見四族一方俱貴，不相忝謝。今文四姓高下不同，於義不便。今明是四種姓：剎利翻田主，愛民治國王者之類；婆羅門翻淨行，博學明文之類；毘舍未見翻，應是平民耕農販賣之類。首陀未見翻，應是底下客糞擔尸之類。舊以四姓譬四生，又譬六道。是義不然。若四生六道，譬太近收義不盡；今譬九法界根性，束九以為四種。方便菩薩根性既有化他統物之能，譬於剎利；聲聞緣覺同是無漏清淨涅槃，譬婆羅門；天人兩界善道受報，譬於毘舍；地獄等四同是惡趣，譬於首陀。所以然者，一切眾生同一佛性其味真正，一體三寶等無差別，而為煩惱之所覆蔽，輪迴六道受種種身。界隔差別，其味混雜，或酢或鹹或甜或苦。無主無親亡家亡國，一體三寶隱而不顯。外則遠離三寶喪失善法，故言貧窮。善惡隔絕，故言遠至。非己本源，故言他國。下〈性品〉云「一切眾生雖有佛性皆不能見，而為三毒所覆，故墮地獄畜生餓鬼，生剎利等種種家中。」即其義也。若觀開譬，以剎利等譬四種人根性則便；若觀合譬，云貧四姓者即我身是，可譬一人有四根性，其義則便。而文又云拯及無量苦惱眾生者，復似就於多人作譬。既有二文，不可一向。若得此意，一人既然，多人亦爾，故於一人兩用無妨。然此經宗明常辨性，尋初法說通失三性，三性不顯義說為無，正性不顯故言無親，緣性不顯故言無主，了性不顯故言無救，通舉三失以為請端。法說所求中云但從如來求將來食者，專從主求祿是求緣因，緣能資了、了能顯正，此略舉一而為請也。就譬失中別請三性，意言眾生本有正因之性，一體三寶等無差別，而為惑覆，受種種身四姓等異。此舉異以請不異，別請如來顯於正性。以貧窮故遠至他國者，無主曰貧、無親曰窮、無師曰困，此舉貧請富，別請如來顯緣因性。役力農作乃至草薉，此明始從人天乃至菩薩，偏除煩惱唯是少分，無上善根不能開發。唯希天雨，天雨一灑即能發生，別請如來顯了因性。然三佛性非通非別，隨順根緣通別兩請。餘文如經。下如來受中亦有兩意：我今為汝除斷貧窮，是許其作主，顯緣因性；無上法雨，許為作師，顯於了性；雨汝身田令生法芽，許為作親，顯於正性。此是別許三因佛性。從「何以故？純陀！施食有二果報無差。」云何無差？若許作主即是親師，若許親師即是許主，是三如一等無差別。若顯緣因即顯了正，了正若顯即顯緣因，是三性顯等無差別。此是通許三因性也。惑者云：此未明佛性，云何此解？答：經明佛性是其正宗，初若不開，後何所躡？良以初請一體之佛作主親師，一體之親施其常命色力，一體之主施其常安，一體之師施其常辯，令其身內一體三寶三佛性顯，自他內外等無差別。上根利智已同純陀，為未解者至〈哀歎〉中開祕密藏，安置諸子悉入其中。〈長壽〉、〈金剛〉次第相躡，乃至〈迦葉〉、〈師子吼〉等廣顯佛性。若初開宗不明佛性者，為開何義？何義為宗？恐帖文流散，故懸示此義。次從「役力農作」去，譬上所求。此譬略從人天二乘、方便菩薩所有善法悉是緣因少分，故舉此為求。役力者，正明厭斃惡趣貧窮，尚人天善，故言役力農作。得好調牛，文有兩意：若以牛譬於身，身是善果猶屬人天；若以調牛，譬身口七。此譬於戒，良田譬定，平正譬慧。耘除草薉譬斷煩惱，此亦兩意：若除四住，譬二乘善；若除塵沙，譬三菩薩。「唯希法雨」去，正求了因。唯希如來，是求主求親。法雨是求師，三求若允，如貧得主、如窮得親、如蒙得師，則佛性顯，所求之要正在於此。佛隨其求，應請而施，施常命色力是許為親顯其正性，施其常安是許為主顯其緣性，施其常辯是許為師顯其了性。前後無違，方知文旨。三從「言調牛」下，合譬，先合役力、後合貧窮。文不次者，貧之與役不定前後，只貧故役、只役故貧。始從人天至三菩薩悉皆是貧，雖少不同，皆貧如來無上財寶。不次第合，意或在此。合役力譬，又兩：先歷法合，後一體合。初歷法合中不合人天者，特是文略。身口七支用戒防護，合上調牛。定能資慧，合上良田。慧忘差別，合上平正。除四住惑，合上除薉。除塵沙惑，合除沙鹵。次「世尊我今身有」下，就一體合。體有於戒以合調牛，定合良田，慧合除薉。雖少善緣不能顯正，「唯希如來」去，正是合求了因言教。從「貧四姓者」去，合上貧窮。上歷四姓，今就一體，已如前釋。從「拯及」下，合上歷別四姓意也。
三從「我今所供」去，雙結。又三：初、結上法譬中所求之請。法說中云受我微供然後涅槃，似獨請佛。今結譬云冀得充足如來大眾者，結其不獨在佛，善能充足五十二眾。又是顯其能以一食普施大眾，眾多而供足、供少而周多，不思議供供難思眾云云。次、「我今無主無親」去，雙結上法譬中所失之請。三、如羅睺羅者，雙結法譬中求失之請。佛是金輪即羅睺主，又是親師，我及一切亦復如是，事三如一同羅睺羅。
從「爾時世尊」去，第二、受供。文為三：一許受施、二正受、三釋施。許受又二：一敘許、二佛唱許。初經家舉三號。佛然其所請，故以三號而對許之。舉世尊許為主，舉種智許為師，舉調御許為親。既許為主即斷其貧，既許為親即袪其窮，既許為師即除其困，三失還得，三求遂克。世尊者，一切之所瞻仰，如世孝子之事親，如婆羅門之事火，如諸天之奉帝釋。事親即親義，事火即師義，奉釋即主義云云。又世尊者，如學無學等眾星之瞻佛月，如四種菩薩海水繞佛須彌寶山。檀林師子等喻，喻戒定慧。世所崇仰，故言世尊。一切種智者，或以相好色身遍對一切，一切各解，故名一切種智。何者？世有眾生事八十神，一神一好隨其所覩見其所事；如來一身遍令其解，故名一切種智。又不以色身為佛，以一切種智為佛，一切種智依此色身見相莊嚴，當知智慧具足故名一切種智。調御者，稱適機緣應生應滅應受不受，皆為調御一切眾生。他經以調御、丈夫為兩號，今經合為一號。文云「自既丈夫復調丈夫。」善哉善哉者，印其法譬兩請。次「我今為汝除斷貧窮」去，是佛唱許，斷貧是許主，法雨是許師，生法芽是許親。從「汝今於我」去，是正受。汝今於我欲求常命色力者，述其請父；安者，述其請主；無閡辯者，述其請師。我當施汝者，即是許三云云。舊明涅槃正體是常，治於無常，故序五時云：《般若》雖明尊特之佛為成無生，《楞嚴》雖云七百僧祇，豈及《法華》無量壽？《法華》無量壽猶是無常，至涅槃教始明常樂。遠斥鹿苑、近破法華，同歸涅槃圓常，窮源盡性之說。如此說者，偏摘諸經對緣一句作無常義，偏取涅槃破病之常以為正體，二塗俱失。何者？般若佛母、涅槃佛師，楞嚴三佛、涅槃三點，法華一乘、涅槃佛性。一乘即佛性，一切眾生悉一乘故。云何一乘還破一乘？法身云何破於法佛？佛師云何破於佛母？故知惑其方便迷於部教，互相是非失其正旨。今所不用。地人雖無五時之執，以當現常破無常義，義勢相似已同舊壞。興皇解云：常無常者，藥病相治，無常治常。若識無常是治常方便，病去藥盡；若不識者，執藥為病。病即斷見，故云王今病重。常治無常，亦是方便，病去藥盡；若不識者，即成常見。識兩方便，能斷斷常則非斷常。故智者見法生即滅斷見，見法滅即滅常見；若不識者，還是二見。今明此釋與舊不同，若得意者無所間然；逐語生想，俱同前病。何者？彈常無常是互論方便，指非常非無常而為正體，如避空求空，去空逾遠。何者？佛言二施果報等無差別。若其昔說五果無常、今說是常，可是差別；若常無常俱是非常非無常者，方是等無差別，亦是顯發方便密教。若得此意，《般若》、《楞嚴》莫非祕密。然此常義，斯教之喉衿、眾經之心首、群聖之窟宅、諸佛之法界，不可思議，如來智慧說不可盡。若嶷然常、若當現常、若破病常，豈會圓理？今試言之。夫佛出世本為大事因緣，大事因緣即是常住，常法包容故名為大，常立諸法故名為事，常機常感故曰因緣。常無差別，差別說常。下文云「諸佛所師，所謂法也。以法常故諸佛亦常，三世諸佛悉師此常。常無師弟，師弟俱常。如是分別，名世界常。我今為汝除斷貧窮，無上法雨雨汝身田令生法芽，汝今於我欲求壽命色力安樂無閡辯才，我當施汝常命色力安無閡辯。」又云「我今哀憫汝及一切，是故今日欲入涅槃。若諸天人於此最後供養我者，悉皆當得不動果報。」如此等文皆明常法發生常善，是名為人常也。若欲遠離四顛倒者，應知是常樂我淨，我是佛義、常是法身、樂是涅槃、淨是正法，以此四種破四顛倒。又云「先所修習四法相貌悉是顛倒，欲得真實修諸想者，如彼智人巧修我想常樂淨想。譬如明醫，先以鹹苦治其本病，本病雖去復患鹹苦，後以淨乳治於鹹苦。佛亦如是，先以無常治其常病，常病既去更病無常，今以真常破昔無常。故云我為醫王欲伏外道，是故唱言無我無人，為此因緣而說有我。常破無常亦復如是。又東方雙者，即是於常為破無常。又二鳥雙游，譬於如來無二二用。如是等文皆明常法對破無常。」《釋論》亦云「常與無常是對治法，非第一義。」是名對治常也。第一義者則非常無常。今經亦云「二施果報等無差別。」若常破無常、無常異常，是則差別，非第一義。第一義者非常無常，故無差別。若二鳥雙游明其二用，二鳥俱息明其雙寂，即用而寂寂滅為樂，是大涅槃。如是等文皆第一義常也。當知是常四悉無閡。常亦間隔因緣大事，常亦寂絕畢竟妙理，常亦出生建立諸法，常亦對治破於倒惑，自在若此。云何偏據，是於對治藥病互論，埋沒圓能、害諸經論。又大涅槃本自有之，非適今也。又二十五有悉皆有我，我即佛性，佛性即常。佛性雄猛難可毀壞。此多文義即是現常。又云「夫有心者皆當作佛，未來當得常樂我淨。」如是等文即是當常。又三世有法無有是處，既無三世，何得復有現常當常？《淨名》云「但以世俗文字說有三世，非謂菩提有去來今。」若固執當現、各據三世，不解我意，寧會偈旨？又此常者，顯發如來方便密教。昔覆於常，今開辯常無別；今常異昔無常，開昔無常即是今常。次我今為汝斷貧窮者，若除四趣貧窮，即開諸惡無常而顯於常。下文云「懺四重禁，除謗法心，盡五逆罪，滅一闡提。」即其義也。若斷人天貧窮，即開諸善無常而顯於常。文云「我今於此處，不求天人身，設使得之者，心亦不甘樂。」又云「因滅是色，獲常色等。」即其義也。若斷二乘貧窮，即開無漏無常而顯於常。文云「為諸聲聞開發慧眼云云。」若斷方便菩薩貧窮，即開六度通別無常而顯於常。文云「令諸菩薩了見佛性。」又云「自此之前，我等皆名邪見人也。」總而言之，開諸有餘悉是無餘，開諸不了悉是了義，是名顯發如來方便密教，悉皆安置三點四德祕密藏中。又此常者即是佛性，佛性即常。既開於常，即開佛性。既為此等作親開正、作主開緣、作師開了，除斷貧窮開境界性，悉皆當得不動果報即開果性。若例此義，何人何法何教何行何位何用而不是常？何法不是非常非無常？豈復更有善惡三乘差別等性？畢竟悉是大般涅槃，言語道斷心行處滅不可思議，竪深橫廣無邊無底，能建大義充滿法界不可窮盡。何得判是嶷然破病當現常耶？如此常義猶若虛空，略對四家示其梗概。次正受中五果之名，文中不釋。私云：五既並果，具攝因果一切萬德。先消名、次對法。五法並常，故初云常。連持曰命。常命則以無始無終而無斷絕，以非色為色。吾今此身即是法身，作用為力遍一切處，用無窮盡。不動名安。雖具力用，安固不動。被機有辯，無緣慈悲普施法藥。次對法者，此即三密：命即意密，色力及安即身密，無閡即口密。亦名四德，意是常德、身是樂我、口即淨德。若得此意，遍一切法無非此五。佛具此五故以施人，以五常故施亦無盡，言無盡者即五果也。
大般涅槃經疏卷第三
2大般涅槃經疏卷第四
純陀品中
二、「何以故」去，即釋施也。釋初釋後，中間可知。此意非但後教開常，開初亦爾。既舉諸教例知行位，證人亦復如是。是常法印，印於一切無不是常。初後供養即是行常，初後法施即是教常，初後二施必有其人即是人常，初後果報即是證常，證必有位即是位常，等無差別即是法常云云。復次等無差別者，若依答文有種種義：或初後皆受皆食皆不食故等，或初後皆得五果故等，或初後皆見佛性、皆斷煩惱、皆能說法故等。若依《楞嚴》，初後皆如皆空故等；若依《釋論》，初後皆是諸法實相故等；若此中意，即是初後皆常故等。常者即是非常非無常之常故等。若得非常非無常意，歷一切法、教、行、位、人，等無差別。問：一切眾生常為現為當？答已如上說，三世皆常。問：若現常者，眾生即佛耶？答：如胎中子，豈不同父姓？若同父姓，寧責耆少？凡有六即：一切眾生即是理常，聞大涅槃解知佛性即名字常，知性能修即觀行常，如夜見杌即相似常，金錍抉眼三指分明即分真常，無上大覺即究竟常。如此諸常，疑何等常？阿耨菩提，翻名釋義如常可見。受最後供，一期事畢法理具足。汝聞見此依而行施，檀必具足。
三、純陀設難。文為二：初總非，「不然」後別作難。冶城作四難、開善作五難，名目不同云云。今明五難：一有智斷無智斷、二有聖號無聖號、三具四身三身、四具度眼不具度眼、五得五果不得五果云云。初一難具論自他，後四難唯論於自。此難本明受者福他，初既備舉後不煩文，是故略之。然此五難芰角難解。何者？至理寂滅無大無小；若垂迹化物，緣有利鈍、應有勝劣，小緣所見初後俱劣、大緣所見初後俱勝。若始坐樹下受牧女乳麋食，此食已十力充滿，此小緣劣見。若始坐華臺，眷屬菩薩悉坐華葉，十方諸佛放眉間光入華臺頂，諸佛眷屬放眉間光入華葉頂，華臺菩薩三昧受職成於報佛，華葉菩薩成於應佛，此大緣見勝。當知牧女與諸佛不同，乳麋與光明永異，此即大小二佛最初受施。若見佛自行乞食，到純陀舍食檀耳羹，中夜入滅輿向雙林以火焚身，此小緣劣見。若見純陀悲感，但獻八斛四斗不思議供充飽一切，見十方佛遣大弟子鉢盛香飯奉佛涅槃，大緣見勝。當知乞食與送食不同，香飯與檀耳永異，大小二佛最後受施其相若此。例推智斷，乃至五果亦應各異。純陀芰角將大緣之後並小緣之初構差別之難，佛約大緣所見初後無差以答，則涇渭皎然、初後不二。今更引經而分別之。《勝天王》中，初坐樹下有四種相：或見坐祥草、或見坐天衣、或見坐七寶、或見坐虛空。《像法決疑經》，佛入涅槃亦四種相：或見拘尸土石樹林、或見是七寶莊嚴、或見是三世諸佛菩薩所游居處、或見是真如實相純佛境界。前後既現四相不同，例推智斷，乃至五果亦應各異。今更對教主而略說之。若三藏佛，初受乳麋未有智斷，不能化他令得智斷；凡法未離不得聖號，苦行體羸外須雜食；無漏未發內有煩惱，果縛尚在；是後邊身必歸磨滅，是無常身。雖行事檀未得理度，檀不具足。乃至般若亦復如是。父母之身但是肉眼，未有通明，故無四眼。既受食已，自得五益能五益他。觀純陀言，專引三藏佛初成為難。若通教佛，菩薩道時已斷正使，無漏現前自得智斷，亦令他得；已捨凡法入聖人位；誓願扶習，現坐道場示受食身，無復四住但有習氣，名無常身後邊之身，非是正使無常之身。後邊之身已具亡三，檀波羅蜜乃至般若，已得四眼未得佛眼，示消揣食福利於他令得五果。純陀所難都未涉此。若別圓佛，初受施時如佛所答，我成佛來無量阿僧祇劫，久具智斷令他智斷，乃至久已不食不消，無五事果，示現初成初受、後成後受。豈可以劣見之初難勝見之後？初後二果等無差別，其義明矣。
四、佛答。為兩：初正答五難、次普受大會。初答第三四身三身之難者，身有離合故有四三，常是此教之首，故超而答之。但純陀先舉三藏佛初以作難，三藏之佛六年苦行，精氣殆絕乳麋資益身力充滿，則是食身。如是食身，從業緣現故是煩惱身。三十四心斷子縛盡，唯果縛在，是後邊身，終必入滅是無常身，故舉為難。佛今以三破四，正言後邊與無常同，故合為一無常身也。汝舉四身乃小緣所見，大緣所覩則無此四。何者？光明者即是智慧，智慧者即是常住，常住之身則非食身。又光明者即是智慧，智慧之光破煩惱闇非煩惱身。若始斷煩惱猶有果縛是後邊身，今非始斷故非後邊。四大果縛可是無常，常住智慧猶如金剛故非無常。大緣所覩唯三無四，何況如來已於無量阿僧祇劫無此四身，大小雙非、四三俱遣，即是非食非不食、非常非無常、非煩惱非不煩惱、非法非非法、非邊非非邊、非金剛非不金剛，能赴兩緣作四作三，而於如來非四非三玄而復玄，是故二施果報無差明矣。
次、從「善男子未見佛性」去，答第一有智斷無智斷難。純陀引三藏佛為菩薩時，納妃生子棄國捐王、樹下坐草起洗受食，是時未斷一毫煩惱，不能化物，據此為難。佛以大緣所見為答，破於藏通二緣成佛。何者，二緣所見，非但三藏未受食時不見佛性，受已作佛亦不見性；通佛亦爾。當知未見性者，雙破二教。若華臺菩薩受佛職時，入金剛定登佛職位得三菩提，明見佛性常身法身金剛之身，即名為智，無四種身，即是於斷亦能令他具足智斷。又入金剛三昧即金剛身破無常身，即一番智斷。得三菩提即是法身破煩惱身，又一番智斷。究竟見性即是常身破於食身，又一番智斷，亦能令他具足智斷。是故二施果報無差、智斷無殊，得名時異。
三、從「菩薩爾時破壞四魔」去，答第二有尊號無尊號難。純陀據三藏菩薩在家之日，有輪王相是人中天。從出家來至受食時猶未得道，尚劣生天何得尊號？亦非生天之天，乃至不得作生淨天之天。既無此號，故言猶是眾生。佛今不以三藏為答，乃以大緣所覩華臺。華臺菩薩已破四魔，故《釋論》云「得菩薩道破煩惱魔，得法性身破陰死魔，得不動三昧破天子魔。」今經亦爾，入金剛定是金剛身，破天子魔，即是生天。得三菩提即是法身，破煩惱陰。得見佛性即是常身，破於死魔。如此功德豈非生天淨天天中之天？今入涅槃亦破無常等四倒之魔，無四倒故破煩惱魔，無煩惱陰死即無天魔。初成後滅既俱破四魔、俱非眾生，俱得尊號，是天中天，等無差別。
四、從「菩薩爾時雖不廣說」去，答第四六度五眼難。純陀據三藏中棄國捨位不見說法，但有捨財不見理檀，故言猶未具足檀波羅蜜乃至般若。但見障內，故言唯有肉眼，無有佛眼乃至慧眼。佛今乃以華臺大緣所見，雖不說法，先已通達財法事理，檀波羅蜜乃至般若皆已具足，過於人天二乘菩薩之所見也，亦分得佛眼。今佛答法檀一事，餘度五眼準此可知，故略不答。先廣通達，今為眾生廣顯通達，是故二施等無差別。
五、從「善男子如來之身」去，答第五有五果無五果難。純陀以三藏中施食五德命色力安，語施主還得五種果報。今聞佛說我實不食，施主亦應無五事果。佛今以本地初成答之。我無量劫不受不食畢竟清淨，小緣初見口受乳糜，大緣初見頂受光明，而於法身非食非不食。小緣後見受於檀羹，大緣後見普受大會，而於如來無乞無受，是故初後二施果報等無差別。
次普受者，從「我今」去，是受眾供次請住。文為四：一因請、二騰請、三遮請、四重請。先生起四意，眾咸獻供請住，供既不允，請住未申。佛因純陀許受眾供，眾因純陀更請佛住，純陀順旨仍騰眾心，佛受眾供普開於常。常法非住不應請住，常法深奧眾未能達，眾意殷勤是故重請。興皇解云：大眾同聞聲，告不久當滅。聞答難云法身常身，又初聞滅謂如燈盡，聞常謂恒在世。夫如來者本無去住，何曾如彼見住見去？只去是住、只住是去，不起寂滅現身餘會，去相宛然而恒在、住相不去而常去。若爾，如來去住於眾何益云云。今明佛無去住，緣宜不同，略有四種：或有見去而自慶，乃言無量眾生墮佛前後，我今有幸見佛始終，自慰為得，此是世界因緣見去。或悲泣懊惱拍頭號哭三業戀慕，此是為人因緣見去。或有見去破無量惡，如來尚去我云何著？是為對治因緣見去。或有見去入祕密藏，至佛至處了了見性與法王子等，是為第一義因緣見去。或可一人具四、或但三但二、或可四人各一，種種不同，而於如來都無去住。且舉純陀，或時悲感、或時歡喜，或云：如來不般涅槃而我不能不懷憂惱，或時自云：我今已與文殊師利法王子等。若眾無緣，純陀豈然？故知純陀不爾，悉為緣耳。於去一句四緣不同，餘住亦去亦住非去非住，三句準知。
初、因請，文為二：初長行、二偈頌。初為二，謂喜、歎。初不納供，是故悲塞。今聞普納咸皆歡喜，喜由純陀是故稱歎，欲遂本心所以進請。就歎為兩：一略、二廣。略舉四歎，謂名、利、德、願。名者，嘉名先立妙義後興，將後驗前名不虛稱，故同聲歎云希有純陀。言大義者，橫闊無涯。言妙義者，竪深無底。又常非常是深義，一常一切常是大義，非常非非常是妙義，已如前說。次「汝今」下，利者，吉祥福地。率土同集十方響會，旛懸梵世蓋覆三千，如來默然一無所納。純陀後請前供普收，如此聲譽絕倫蓋世，故眾歎言：汝今現世得大名利。德者，即德之一字，十讓居後、五果當先。一人而已八斛微小，用滿檀度，此其德也。願者，願等三字滿足貫上四俱足故，前佛立誓今佛願圓，故言願滿。從「甚奇純陀」去，廣歎，從後向前以歎四德。初更舉六難廣歎第四願滿。諸天命盡五衰相現，其餘天子為呪願云：願生善處願得善利，處是人道利是持戒。下文云「十方土多，爪上土少。」捨人天身得三惡多，捨人天身得人天少；捨天得天諸天不喜，捨天得人諸天所願。猶如兩人在兩須彌，一彼豎竪孔，一因風放綖，得入鍼孔此事甚難；若在人中能持戒者，復難於此。海底盲龜千年一出，值浮木孔入孔中居，此事甚難；若在人中值世有佛，難復過此。仰鍼於地，梵宮投芥，墮在鍼鋒，此事甚難；值佛生信復難於是，生信聞法復難於是，辦最後供復難於是。此六於他為難，純陀則易，故大眾歎言：甚奇純陀復得難得無上之利。如優曇華者，華表輪王，能最後供得五事果，必作法王，大眾已為授記。廣歎願滿竟，次從「南無」去，是廣歎德。南無或言救我、或言歸命、或言屈膝，謂屈雙膝。其有十讓五果檀度之德，故今歎之。又南無者具有三義：口稱是口業、屈膝即身業、歸命即意業。三從「猶如秋月」去，廣歎其利。秋是陰時，月是陰精，至時即盛，映蓋眾星孤明獨秀，麗天皎地一切瞻仰。純陀亦爾，既有妙利，與勝妙時會、建立妙義，在大眾前眾莫能先，對佛開常蒙普受供，一切大眾三業歸崇。四從「南無純陀心如佛心」下，廣歎其名。上云名斛妙義，名與法合；心如佛心，名與佛合；真是佛子，名與僧合。與三寶合，即顯其身一體三寶，亦是五果三點、四德五佛、性等一切法界，具如向說。歎其得主心如佛心，歎其得師名解妙義，歎其得親如羅喉羅云云。
次、偈頌，中二：初一偈頌上歎、次三偈請。初文云汝者，汝即純陀，頌上名也。生人道者，六難之一，頌願滿也。超第六天而等梵王請佛開常，即頌德也。我及一切，眾頌譽也。上同聲讚，此云我及一切也。如有端首推下論義，似如文殊為請首也。
次、請，中二：先二行為眾為一切云云、次一行要請。要之以命者，佛不在世不蒙甘露法身，慧命將不全也。次、騰請，為二：初長行，經家所敘；次偈，是純陀請詞。初長行中云卒喪者，略耳，具足應言喪主親師云云。前奉聲光，大眾奔躄流血灑地，故今言卒喪。蒙施常命色力安辯，該統法界，許主師親，故言忽然還活。時眾大喜，於前純陀慶悅，於後復是一讓。次、偈中十八行半為兩：初十一行半騰眾歎、次七行騰眾請。初文中略騰三歎，初騰歎願、中先騰六難、後「猶如」下作譬結。初云獲已利，騰歎善利難。人身善處難，蠲除等是善利所離。金寶聚者騰佛世難，不懼者所離也。優曇華者騰生信難；投鍼鋒者騰最後供難；「佛不染世法」去，騰聞法難；「我今所奉食」去，騰歎德也。因供發願，願無上果不願諸有。「如伊蘭出栴檀」去，因於微少，充足大眾。又因食顯不食非食非不食，道香德風開發一切悉非常非無常。「我今得現報」去，騰歎利，如文。從「一切諸世間」去，正騰眾請，為三：初兩偈騰悲苦意、次三偈騰請住益意、後兩偈結二意。文云世間無調御者，無主親師，生大苦惱。次文「如來在僧中」去，總明三寶益。如須彌山，別明師益。山若映水，水同山色；師若說法，如法奉行，故是師益。「佛智能善斷」半行是智度益，「雲起清涼」是善權益，此兩明親益。「如來善能除」去是主益。煩惱之賊寇亂行人，佛日照除撥亂反正，故是主益。三、結者，若失三益增戀悲慟，結上苦惱意也。若得三益信心增長，結上請住意也。
從「佛告純陀如是如是」去，第三遮請，有長行、偈頌。長行為二：初述歎難。次以難遮請。初文者，夫六難展轉相依，三種無佛時亦有，三種佛出乃有。今述佛出時三難，餘者可知云云。次、以難遮請，為三：初以難遮請、二以佛境界遮請、三以二用遮請。以諸難遮請者，汝騰眾四歎自快六難，六難之與四歎，由我涅槃施汝常命，種種功德普及一切。我若久住無最後供，誓若不滿，眾不稱譽、名亦虛設，自失己利又障他人，那忽自欣後供而請久住？久住無後供、後供無久住，汝自矛盾，故遮言不應，意正有此。次「汝今」下，舉佛境遮者，佛之境界唯佛能知，非下地圖度，言語道斷心行處滅，至存彌亡至亡彌存。非存非亡即住不住、不住即住、非住非不住。如此境界，言之者訥、取之者失。絕其情慮，故遮云不應。問：純陀住十住地，那忽遮之同凡不知？答：知有六種云云。亦是為下而抑於高，高尚不應，下自息望。三「悉皆」下，舉二用遮請者，但佛境玄妙及佛勝用汝所不知。謂常無常二鳥雙游，去住適宜稱機隱顯，或時用住或用不住，只不住即住亦是非住非不住。昔用無常施得五果，一切諸行悉皆無常。若定無常，何得今教施常五果？遍一切法悉開無常，當知非常非無常、能常能無常。又昔用無常論五門觀，謂他境界；今教用常論五門觀，即自境界。豈定自他能作如此之自他耶？當知皆是佛之勝用，若用於常故無勞請，若用無常復不須請，故舉二用遮言不應。
十一行半偈，為兩：初十行半明無常用、後一行明常用。初又二：前九行通明諸行無常、後一行半正用無常。初又五：初三行半無常觀、次一行苦觀、次一行空觀、次二行無我觀、次一行半不淨觀。問：諸天化生，豈是不淨？答：雖無臭薉，賢聖所訶，亦是不淨。次「諸欲」下，明正是無常用。如《瑞應》云「出四城門起於厭患，故不貪著。離欲思惟、六年苦行，證真實法，三十四心發無漏慧。今日當涅槃，即最後無餘。」次我度有彼岸一行，即常用。度者，度此彼之彼岸，亦度非此非彼之彼岸。於諸此彼而得自在，故我非但過一切苦，亦過諸樂及無苦樂，乃名大樂。我淨例然云云。他判前九行半是佛同於常無常行亦是真不真義，後兩行即是諸行同於如來無常常、不真真義，此常無常顯非常非無常真實法也。今言，若爾，常無常是二方便，因兩方便得顯真實，即如《纓絡》二觀方便得入中道第一義諦。此乃淺深三諦之意菩薩境界，云何得與佛境界同？此文分明云當觀諸佛境界，佛境界者三諦一諦、一諦三諦，非一非三而三而一，一空一切空三諦皆空，一假一切假三諦皆假，一中一切中三諦皆中。只中是俗真、只俗真是中，無二無別，如此乃名諸佛境界。所以用佛境界而遮請者，若一空一切空，云何請住？乃至一中一切中，云何請住？遮請之意正在於此，云何以菩薩境界釋佛境界耶？若但隨文，難見此意。今更就偈文以顯此意。前九行半明一空一切空，離欲一偈明一假一切假，我度一偈明一中一切中。偈中廣出，還釋長行佛境界意。且點其意，在後更釋云云。
四、重請者，或云非重請，佛不重答故。或言兩向望前為重請，望後為論端。於中為三：初領旨、次謙謝、三正請。領旨從以難遮請生，六難由佛，誠如聖言。謙謝從佛境界生。諸佛境界浩無涯底，豈是蚊蚋能知邊表？分知非究竟知，知是謙也。謝者從於用生，蒙佛受供成最後檀。慳結漏斷等，於文殊蒙佛受供，成彼岸智均大菩薩，故舉龍象喻於智斷。又舉幼年自況，以初具戒況於先達。拔淵泉之下處雲霄之上者，蓋佛菩薩之恩，是故須謝，謝無常用。三、正請。常住之用能生物善，大眾苦至，如來未然，是故重請。有法、譬、合。初法如文。次譬中言變吐者，有二解：一云譬大眾戀慕饑渴，願如來住，終無變吐。故文云「我今欲令如來久住」，故知為眾生作譬。二云為佛作譬，物思物機亦如饑渴，願佛住世亦無變吐。故合譬云「唯願世尊亦復如是」，故知為佛作譬。夫聖言巧密，不可偏取云云。
第三、旁論者，何名旁論？先釋名、次帖文。釋名又三：一釋名、二出意、三料簡。初、釋名。言旁論者，前獻供為正，為無為是旁。又時眾是旁人，時眾未解，為旁故論。又兩人實慧為正，方便為旁，興斯問答是其權巧，故名旁論。又如來境界為正，二用為旁。今之所論論於二用，故言旁論。斯乃四悉意，思之。出意者，何故旁論？佛因獻供，施常以破無常，又明二施等無差別，利者玄解非常無常，惑者便生勝負之見，鄙無常而崇於常。如來又因請住，以不住破住，又明諸佛境界不可思議，利者即解非住非不住，惑者又謂不住勝住，迴惑自迷不能得解。是故文殊以無常不住訶其請住，純陀以常住難其無常不住，拒抗紛紜彰其非理，故云有為無為且共置之，懸指如來後當廣說。舉是顯非昭然可解，為是義故故須旁論。復次上純陀自云文殊師利法王子等，時眾懷疑文殊古佛，行遠解深能問能答；純陀初心位淺解微，上雖能問，未見其答，云何稱等？是故旁論。文殊深而墮負、純陀淺而獲勝，淺勝非勝、深負非負，非負非勝方顯其等。約斯事理顯旁論意，大略可見，不俟多釋。料簡者，問：文殊明空三昧而為正法，應是無為；純陀對有論無，無待有成，還應是有。那忽言文殊執有、純陀執無？解云：文殊扶昔教之空，望大是有；純陀扶於今教，對有論無，有去無無，還得是無。又復純陀始具足檀則行淺，不應云勝；文殊古佛則深，故不應負。解云：適物所宜更互椎砧，非定勝負，不負而負於深無損、不勝而勝於淺無增。文殊且共置之，則勝負雙捨。又文殊執昔，就昔為是，望今為非；純陀執今，就今為是，望昔為非。若作四句，各執二用顯體為俱是，各執二用傷體無俱非，各辨體用各有一是一非，即用而體即俱非是非非。
文為二：一旁論、二復宗。旁論又三：一文殊訶勸、次純陀訶勸、三文殊稱美。初文殊訶勸，又二：先訶、次勸。先、訶中牒其請辭，汝今不應發如是言，即訶也。次汝今當觀，應如是學，即勸也。次純陀訶勸，又二：先雙訶說觀、次雙勸說觀。就雙訶又二：初訶說觀之非、次雙結觀說之過。初訶說觀之非又二：先訶說、次訶觀。初訶說又三：一不應摧勝號同劣號、二不應舉劣法同勝法、三結其失辱。初文者，夫如來者通是諸佛之極號，今古不異故曰如來，豈可以極尊同於諸行？夫諸行者生死賤名，卑鄙底下群有勞累。若以如來同諸行者，摧常住為遷滅、屈涅槃作生死，豈可然乎？次「譬如水泡」去，舉三見一聞，不應以劣法同於勝法。勝法者即四德也，劣法者即四倒也。水泡譬無常，車輪譬苦。我聞諸天壽命極長，極長天者即是非想，非想無色不可見故，故言我聞。舉長對短，短即墮胎落孕，此舉不淨。問：無色云何是不淨耶？答：雖非惡色，賢聖所訶，亦是不淨。如聚落主失勢力者，譬無我也。當知不應舉四倒法同四德法。三「世尊亦爾」去，彰其失辱。若摧勝同劣，則失天中之尊號，亦失四德之勝法。若舉劣同勝，則辱諸佛世尊之勝名，亦辱常等之勝法。從「是故文殊」下，是訶其觀，亦為三：一、不應觀勝名同劣名，文云「勿觀如來同於諸行。」二、不應觀劣法同勝法，文云「為知而說？不知而說？若知如來非是諸行強說同者，令下法同上法。若不知如來非是諸行而言同者，即闇惑上法混和下法。」三、彰其失辱。若使如來同諸行者，則不得稱為天中天，則失尊勝名及尊勝法。若使諸行同如來者，則辱尊勝之名，亦辱尊勝之法云云。次從「譬如人王」去，兩譬雙結觀說之過。初譬結觀過、次譬結說過。初文又二：先譬、次合。初譬中云王者譬眾生，力士譬佛。力士為王施功，佛為眾生施化。王見力士多技藝者，厚賜封祿；眾生得佛恩深，四事供養。力士以技德伏物，不以威加；如來但以智慧神通，非那羅延力。佛具功德，汝今云何憶想分別觀於如來同諸行耶？此豈非結觀之過明矣。次短壽譬，結其說過，亦二：先譬、次合。初譬中云父母譬眾生，子譬於佛，相師譬文殊，眾生感佛譬如父母，佛隨機應譬如生子。佛實長壽，文殊說短，豈非訶說之過？此文明矣。次從「譬如貧女」者，是雙勸說勸。舊云貧女譬生解、丈夫譬護法。開善云：貧女譬生解，丈夫譬捨迷。冶城云：貧女譬護解，丈夫譬慚愧。招提云：貧女譬說佛無為，丈夫譬覆佛有為。今以女譬慈，生子譬說，丈夫譬剛，遠行譬觀。譬文自現，又承躡上來，非徒臆說。然對聖訓凡，寓上誡下，非訶勸文殊。又勸博地無益、極聖不勞勸。不上不下，發心已去未足已還，正須訶勸，譬文自明矣云云。
初、勸說。譬有開有合，此開六慈，謂理乃至究竟。貧女至加復病苦以譬理慈。貧譬無智，病譬無斷，無有居家譬無常住五果，無救護者譬無主無親。女雖貧病有生子義，理無智斷而有解說之義。下文云「慈是一切諸善根本云云。」饑渴所逼游行乞匃者，即名字慈。無智為饑、無定為渴，癡散所逼欲求靜慧則素絲易染。薄知名數微達方隅，名字慈也。止他客舍，觀行慈也。觀五陰如逆旅暮合朝散，觀六入如空聚貪者求物。觀六塵如惡賊，愚不知避，焚灼憫之。豈非觀行慈也。齊此慈來通名解說，解說未彰，如女雖能生而子未顯，可譬懷胎寄生一子，相似慈也。向觀陰舍生清淨解，如寄生子。此慈說已彰，譬子生出。通前慈說悉有障難，至相似時，慈悉倚伏更五彊弱，故於此位說諸障難，實通前也。舍主驅者，此譬報障障於慧解。義言驅去，慈解同體，故言抱兒向涅槃城，故至他國。名字慈後、分真慈前，兩楹之間故言中路。遇惡風雨即內業障，蚊虻啑食即外業障，經由恒河即煩惱障。抱兒而度者，於三障中不捨正說，說陰界入非常非無常，說諸惡業非縛非脫，說諸煩惱非明非闇。以相似慈及相似解，障不能障，故言而度。水漂疾者，三障力彊激奪慈說，慈說體妙不屈三障，故言而不放捨。於是母子遂共俱沒者，慈與解觀俱從相似轉入分真，故言俱沒。如是女人慈念功德生於梵天，天者通是分真究竟兩慈觀。下合譬，其義自顯云云。從「文殊若有善男子」去，合譬，先通合四慈、後通合兩慈。通塗明者，從前理慈已來，不應偏渾、偏解、偏說。初文為三：一者正護不得偏說、二者引過不得偏說、三者乖理不得偏說。偏說非正護、正護不偏說，偏說無慧眼、慧眼不偏說，偏說乖正理、正理豈偏說？此中三文廣有所破云云。從「若正見」去，合後兩慈，合前許圓說不許偏說，合後開偏說不云圓說。若通論前後皆有偏圓而互現者，前未見機理，宜但許圓止偏，是故文云「自責愚癡」。後見機理尚許偏說，何況圓耶？是故文云正見者也。又正見者即是圓見，若見有無不名無為，具有無者方乃名圓。就文為四：先開偏說、次釋見機、三牒譬合初沒、四牒譬合後證。初開偏如文。次釋見機者，能為眾生是見世界機，生善法故見為人機亦是見第一義機，生憐憫心即對治機。三四如文。次從「如人遠行」是勸觀，有譬合。譬又二：初正勸、次重勸。初文者，六卷名為丈夫譬。此開六種觀義，謂理觀乃至究竟觀。遠行譬理觀，去後位遙名遠，理寂而照名行。中道譬名字觀，始末兩間通稱中耳。疲極者，煩惱勞累生死拘逼，謙卑請益皆是疲極。寄止他舍譬觀行觀，三界幻居猶如寄止，五欲非己為他權託，陰入如舍，無明所壓如臥，沈昏不醒如寐。忽然火起，火是無常，來無徑路，故言卒起。卒起無常，即報障也。上具三障，此略舉一。即時驚寤譬相似觀。昔來未得而今得之為驚，似解隣真為寤。言定死者，解惑相排，惑雖彊盛不久摩滅，如入海見平，故言定死。雖知定死即猶未死。未能入聖但在白法，故言慚愧。衣纏身者，衣以譬觀，身以譬境。若作偏觀，照境不周，是為可恥。圓觀圓境，無所可恥，故言纏身。便命終者，他以被問，難屈為死。然被難死，死者無量應生梵天，既不生者，當知非也。今言死者，似觀轉謝。生忉利天者，分真觀起，此譬兩成就：三十二臣即分真義，若就一主即究竟義。而言梵王及輪王者，更譬究竟觀，不生等顯其所離。「善男子」下，重勸勿觀。從「文殊如來真實」去，合譬，但合上即便命終分真觀去。「若能如是」去，合上生忉利天。他以此文三十二相合者，乃是合主，不是合臣。若爾，八十反應合八十種好。輪王無敵，應合十八不共法耶？今云八十種好亦不與他共，故皆合究竟。
大般涅槃經疏卷第四
3大般涅槃經疏卷第五
純陀品下
從「文殊讚言」去，是第三、文殊稱美。文為四：初領成其說、二歎言行相應、三歎玄會佛旨、四受勸，又勸領成前兩勸兼領兩訶。初，如文。次「善男子汝今」下，言行相應。言長壽因緣者，正見正知正護正說，即是常住因緣也。此領前合譬中似解之意，故言因緣。能知如來是常住法者，此領前合譬中分真之解。善覆如來，此領後合譬似解也。常受安樂者，是領後合譬中分真解也。若領真似二解，即是兼領六位之意。然文殊止一言訶勸，純陀作爾許訶勸，文殊竟不觝攘，翻更讚美，良由純陀所說會教會機。聖人但說己法不說他法，驗知純陀是分真位，是故文殊還以分真美其言行，即是發純陀五戒之迹顯分真之本。私云：當知十讓從迹而說，復以小初難大後者，亦恐時會及未來世唯執小初以難大後，妨於大後用破小初。言時會者，乃是新眾。何以故？一代教門彈斥洮汰已會毫善，豈執如來定入涅槃同於初小？正為未來鈍根小習而執於小，故《法華》云「除佛滅後」。若不爾者，豈有如前幢旛妙供人天雜類菩薩聲聞皆默不受，而於城中工巧微供彰言納受，因茲普領時會之供，復能難佛為佛所歎？又與文殊旁論往復，故知純陀非聊爾人。三從「如來次後」去，歎玄會佛旨，指〈哀歎〉等為廣說。四從「我之與汝」去，受勸。又汝勸我覆於有為，我亦勸汝覆於無為。雖終日說有不能盡其用，終日說無不能罄其極，言所不洎，絕而置之。又言置者，指廣置略，即世界置。涅槃正體，非體非用、非為無為。既非正體，可共置之，即第一義置。汝勸我覆有，我勸汝覆無，更互是非，莫知其正，即對治置。有為無為乃是旁論，今此正以獻供為宗，置旁復宗，故言且置，即為人置。
次從「汝可隨時」去，是復宗論。文為四：初復宗勸供，有勸有訶；二如來印讚，成前起後；三明悅可，有問有答；四明讚發，讚純陀之說、發文殊之迹。初又二：先勸、次訶。就勸供為三：一勸時、二勸速、三勸奉佛。勸時者，如初行時、初到時、病時、物新熟時，今最後供，是初去時。二勸速者，古佛道法過中不食，今速赴此時。三勸奉佛者，正為最後供佛涅槃。次「純陀下」訶，亦為三：一不知時、二不知速、三不知佛。初令時者，汝令時施，佛可時施，一切大眾不皆涅槃，此則非時。非時索施，理涉於貪。次不知速者，佛六年苦行尚一麻一米，今須臾間，何須速也。三不知佛者，汝謂如來實須食耶？文殊同他見謂須雜食，純陀申已解食即不食，故訶文殊墮三不知。次「爾時佛告」去，如來印讚成前起後。印其訶即是成前，讚其智即是起後。三、從「文殊語純陀」去，是明悅可。文為五：一偏慶悅可、二破偏悅可、三並悅可、四解悅可、五寂絕悅可。時眾謂純陀行淺，故佛印其所悅以破時情。初、文殊因此偏而慶之，汝說無為蒙佛悅可。次、純陀即以圓破偏，非但悅可於我，亦悅一切。三、文殊作兩番關並先定之，若定悅可一切眾生，我說有為亦應悅可；若不悅我圓悅，則破一切之義，是則不成還是偏悅，成佛愛憎，即作伏並。四、純陀覺其伏並，還解兩關：一無偏染悅可、二有普淨悅可。無偏為三：一彈無偏悅可、二釋無偏之意、三舉譬顯如文。次從「等視一切」去，明有普淨悅可，即是如來境界，非我爾所知云云。五、從「國王」去，明寂絕悅可，不應作偏普籌量。上文殊明有為無為且共置之，即是絕言不可說悅。此中意明有悅無悅是佛境界，不可籌量，即是絕思悅可。初譬分智不及究竟。王家駕駟譬究竟智，群下驢乘譬分真智。後譬分斷不及究竟。龜龍在水喻有無明，菩薩行故見不了了。金翅騰空譬無明盡，佛不行故見則了了。開善云：前是下不知上，後是上能知下。冶城云：兩譬皆是下不知上，初不知上智、後不知上境。靈味云：初不知法身，後不知應身云云。四、「文殊」去，讚發。讚純陀之說，故言如是如是。其既高推佛境不可度量，是故讚美。發者，拂我執一塗之義。因汝試我，試則非實，故言有為非有為。汝推未詳，故言無為非無為。前文殊云且共置之，則言語道斷。今純陀云是佛境界非我所知，則心行處滅。覈微則言盡，研極則思窮，故說觀皆寂。從「爾時面門」去，第四、催供。文為四：一催供、二請住、三領解、四辦供。前來諸瑞各有所表，故知此光正為催供。文殊前勸純陀時施靳固彈訶，今佛躬催不敢前却。催文為兩：謂光催、聲催。光催為兩：一催、二默。初催又三：一放光、二解光、三騰光。初放光中，照文殊者，上佛印純陀所說會教合機，今光照文殊亦扶上化下，二人論難皆由佛力。次、即知是事者，解也。數人云見色知心，文殊覩光遂解佛意。三、騰光催供，如文。次、悲默者，催供故悲，未諾故默。次聲催亦二：初三催、次悲哭。次「復白大眾」去，請住。文為兩：初告眾共請、次重請。初告眾，文為兩：初告眾請、次佛有酬。告請，如文。次佛酬，中二，先止亂、次說五門觀。觀中二：先作觀、次結。初六譬空，三譬無常，三譬不淨，兩譬無我，後總結。何故說五門耶？汝請住世本為開道，若能五觀與住不殊，若不能觀住世何益？《遺教》云「能持戒時，與佛在不異。」即此義也。次重請，亦二：有請、有酬。請，如文。重酬為兩：初酬、次釋。初文者，汝請久住為哀憫，我以入滅為哀憫云云。釋中二：長行、偈頌。長行如文。偈與下二偈意同，後當說之。偈中二：先偈、次長行止。
三、爾時純陀領解。又二：初領解、次述成。領解者，雖知不滅，不能不悲、不能不請。雖知如來滅而不滅，不能不慶、不能不悅。述成又兩：一述不能不喜、二止其不能不悲。初喜者，汝既能知如來方便，亦應合知如來真實，故舉二鳥以譬權實不得相離。春陽之時譬適會機宜，無煩熱池譬涅槃自在無畏。諸佛同以二法逗緣無閡自在，能如此解，善哉善哉。次「汝今不應思量長壽短壽」去，凡舉四義止其不能不悲。一、舉如來境界不可思惟，若長若短皆如幻化，幻長幻短非短非長，何所可悲。二、舉如來方便若長若短，如來於中無所染著，何所可悲。三、舉如來涅槃，成汝檀因克不動果，因果具足，何所可悲。四、我為良田成汝因果，汝克因果自是良田，復能令他因果圓滿，自利利人，何所可悲。尋文可見。
四、「爾時純陀」下，是辦供。先自謙、次辦供。初文中云涅槃非涅槃者，亦是共行二鳥義也。即如來境界，故下地絕思。次辦供中云尋與文殊者，有二解：一云、文殊解最後供，故携友共辦。二、六卷云燒香散華盡心供養佛及文殊，不云同去。
哀歎品上
荼毒居懷曰哀，悲號發言為歎，略從事標，言哀歎品。廣而言之，內喪道法曰哀，外失慈覆曰歎。文云「失廕及法味，如犢失其母」，世界也。又已生善訛故哀，未生善翳故歎。文云「養育諸子付旃陀羅，老少病苦而行險道」，生善也。又現惡未盡故哀，將惡方起故歎。文云「猶如困病人，食所不應食」，對治也。又應獲祕而不獲故哀，應不失祕而失故歎。文云「獨以祕法偏教文殊，遺棄我等」，第一義也。然四緣感佛，佛則興世；四機若息，佛則唱滅，故約四悉釋〈哀歎品〉。此文梵本猶屬〈壽命品〉，謝氏分為兩者，略有十異：前品從人、後品從事；前品對俗、今品對道；前品有供、今品無供；前品雙請、此品單請；前品因人、此品率自；前品略明佛性常住、此品具說三點四德；前品論今教、此品具今昔；前品二人論、今品對佛論；前品動執生疑、此品破執除疑；前品聞法抑割、此品見地動哀歎。然此十義備有通別，今舉一邊別彰其異。興皇釋此品有七，謂三請、三酬、結會生起。云佛入涅槃，眾生孤露，故哀請住世。佛酬云：汝本為獻供聞法，今已納供生汝福德，已說新伊生汝智慧，而不肯學，知住何益？次祈請者，如來昔教無常，五十許年始得成就；今說新伊常樂我淨，應久住教詔，若入涅槃，不如還修舊法。舉象迹秋耕，憚教不受。佛即酬云：非全不教，終令汝等得解新伊，故云安置諸子祕密藏中，我亦住中，名入涅槃。前已哀祈，既不許住，只應譏諷以命要請。如來若具常樂我淨即免四倒，便得自在久住於世；必入涅槃，便不免倒，常樂之言便為徒設。若不住者，我等毒身寧容久住，亦當同佛入於涅槃。佛即酬云：我之去住豈汝所知，汝言去是定去、住是定住，我之去住如二鳥雙遊，去而恒住，此何勞請住？住而恒去，亦何須請？汝不解此，寧得同我入於涅槃。既三請不允，情無所錯，即便生疑：若無常非，昔不應說；常樂若是，何不早說？如來則有差機之失。佛即會云：昔說無常，破汝常病；汝今又以無常為病，為汝說常。汝病有前後，故教有興廢。汝自橫謂施教早晚迂迴，如來屈曲隨逐，豈佛差機早晚？自汝反咎如來。如此生起，於義易見。而復三請在前、三酬居後，其間子段處處相關。斯乃彼師玄談七意，若欲消釋，殊背相生。今明此品是對比丘施於新伊，勝三修法。
就文為四：一大眾請、二如來答、三比丘疑執、四佛破除疑。就請又二：一請緣、二正請。緣者，緣於地動知必涅槃，是故悲請。問：誰動地為緣？答：法不在因亦不在緣，不在因緣不離因緣，既從因緣寧有作者？雖無作者，亦佛神通而動於地，令其悲戀安置有緣於解脫中。亦佛智力說法，歡喜安置有緣於般若中。亦佛體力非悲非喜，安置有緣於法身中。亦是純陀文殊智力，令眾開解入般若中。亦二人通力去時地動，令眾悲戀入解脫中。亦是二人第一義力，令眾非悲非喜入法身中。亦是大眾感對治力，聞法歡喜感為人力。動地非哀，感第一義；非悲非喜，致地動緣。其義無量。《淨名》云「或有恐畏或歡喜，或生厭離或斷疑，斯則神力不共法。」就地動又四，謂時、處、相、由。時者，佛以四事止華氏之悲，純陀腷臆小醒低頭飲淚，大眾聞法悲惱暫息。二人既去，法音已停，更欲增其悲戀之善，於其去後未久之頃，當是時也。震地動之，即是時也。處者，大地是橫處，梵世是竪處。或言初禪是梵世，或通四禪皆是梵世，雖不連地而有寶宮，亦皆震搖，即其事也。問：上釋聲光徹至非想以為有頂，今此地動焉止梵宮？答：上云有頂，有頂文寬，得作遠解；此云梵世，齊文而已。若依下文「動時能令眾生心動名大地動」，無色四心亦應被動，即其例也。相者有三：一小大動相、二六種動相、三十八動相。是三種相皆以形聲為本，形有動、涌、起，聲有震、覺、吼。若單形聲是為小動，形聲共動是名大動。形聲各三是為六種，一中更三謂動、遍動、等遍動，三六十八。若更分別，閻浮提、一四天下、小千中千大千、十方，傳傳相望，作小大動大大動等。有人云：此經六種，《華嚴》十八動。此豈應爾？特是形中略言一動，聲中略言一震。又云大動，又云能令眾生心動，當知義兼十八，不同人情。由者，例此亦應有小由、大由、大大由。若輪王生沒，地得主失主悲喜故動，是名小動。若辟支羅漢生沒，地得應供失應供悲喜故動，是名大動。若佛生滅，地神山神及諸天龍等得應供失應供悲喜而動，即大大動。今經正明如來八相，唯少升天、降魔，文略不存。就八相中，是如來入滅，地大震動，此則別語經由。若通論者，如前所解，純陀大眾皆是動緣。舊云料簡地動之詞是經家所序，或言佛說。觀師云：不然，當時聞語，豈是經家？文無標告，焉知是佛？應是地震而有此詞。
次從「時諸天龍」下，是正請。又為三：初長行及十一行半偈是哀請、次二行是祈請、三長行五譬是譏請。初長行敘語，以毛竪哀泣而為其相。次十一行半偈，為三：初兩行一句略請、次七行一句廣請、三二行結請。初標調御師人仙犢母，即是略舉三事為哀請之端，可見。次「猶如困病人」下，作喪師譬云云。「如國無君主」下，作喪主譬云云。「長者子」下，作喪親譬云云。「如來入涅槃」下兩行，結哀請上文。初明犢失母，今結還明我等，及眾生悉無有救護。護字結無主，救字結無師。次「譬如日初出」兩行，舉日山兩譬是祈請，歎於一佛而具三益。日有三義：一高圓明譬主益，生長萬物譬親益，照了除闇譬師益。而譬文論照了，合文明除暗，正言師義是本，兼有二能。山亦三義，高出水上譬主益，深入水底譬親益，水色同山譬師益。師德如山安處眾海，能宣妙慧照下昏迷，言略意兼矣。舊解日還自照，爭論不同。開善莊嚴云：佛有智，能自照。光宅云：佛果無有自反照智。觀師難光宅云：佛無反照智，亦應不自知作佛不作佛。彼救云：佛雖無智，知作不作。若欲知時，借諸佛智，佛道同故。今更問之：佛道既同，諸佛無智，何所可借？又並但能知他無智自知者，唯應覺他，不名自覺。此是光宅四失，樏隔真諦、牛糞淨土，指端種覺無記如來。次問開善莊嚴：汝用反照智照一切種智者，復用何智照反照智？是則無窮。觀師自云：佛無別反照智，只自有智，智能反照。如此說者，即害兩家云云。今明佛有一智三智，三智一智非三非一而三而一。一、道種智，外破諸闇；二、一切智，能反自照；三、一切種智，非內非外非自非他。若即一而三，可難光宅；即三而一，可難開善；三一難思，可難觀師云云。此二偈亦名祈請如來在世所益若此，祈佛留光照益我等，故名祈請。從長行去，即第三譏請。先述舊解譏請凡作五譬：初作有始無終譬、二作怖畏譬、三違本擔譬、四不平等譬、五無慈悲譬。初譬有三，開、合、結。國王佛也，諸子四眾也。他云：技藝者，始從鹿苑終至法華，所說諸經巨有所妨。今則不爾，以二乘法合之則可見。端正，正見也。愛念，禪定也。技藝，神通也。旃陀，無明也，亦習氣也。初教三學似如有始，不盡餘惑故言無終。二、怖畏譬者亦三。舊云諸論者譬通達諸經。今謂不爾，譬破四魔，而今不住乃畏死魔。三、違誓譬者，略無結請，有人佛也。作務本誓，誓盡度生。官事譬起應，囹圄譬入生死。人問者，舊云十方佛，或云實智問權，又云假設此問。今以機為旁人，機謝告終，終如出獄，故言安樂。夏曰夏臺，殷曰羑里，周曰囹圄。《白虎通》曰「囹，令也。圄，舉也。令其思愆舉罪云云。」四、不平等譬亦三。方藥，十二部法也。祕方，即密教，教文殊諸菩薩也，不教外學二乘也。五、無慈譬亦三，可尋。舊釋譏請但譏請於師，失主親二義。今更會之，初一譬譏法親、次兩譬譏法主、後兩譬譏法師。初譬譏法親者，夫云親者慈念為本，初生教訓似若親慈，付旃陀羅頓乖骨肉。法親亦爾，從佛口生即是養育，得佛法分即是端正。技藝者，學人思惟無學習氣。若大乘意，凡有無明斯皆毒害。棄我而去，是付旃陀云云。次兩譬譏法主者，夫云主者，以威伏敵、以恩養民。前譬威武未暢，後譬恩惠不充。通達諸論，如當敵怖畏；今畏此論者，如為敵欺。法王亦爾，除眾生畏，眾生未免，故佛有畏。初學作務，譬民有生業。收閉囹圄，譬民無聊生。業廢譬無惠，閉獄譬無恩。法王亦爾，初令學無學等修道品作務，而復猶在思習無明獄中。百姓有罪在予一人，眾生苦惱云何如來欲受安樂？次兩譬譏法師者，夫師有訓導之德，前譬譏師內惜良方，後譬譏師外祕坦道。觀諸譬文皆有深意，而此譬最明。攀類文殊而恥行險路，豈非譏師意耶？
第二、酬請。初酬哀請，有長行、偈頌。長行初止外悲勸修內觀。凡夫八風得失憂喜，道與俗反升沈碩異。何者？失不可愁憂追、喜不可愁惱得。下文云「若常愁苦，愁遂增長，唐勞無益。」若能勤遮二惡、勤生二善，惡是憂喜之本，善故則無憂喜。唯當清淨，故勤精進止其苦惱，苦惱止故則無攀緣，寂然無為謂之正念。正念者何？即無念也。若無念者，親主師誰？誰臣子弟？誰去誰住？誰度不度？誰是愁者？所愁者何？寂然無眹。由是人天還得正路，止不啼哭。又以譬顯之。佛是生善之緣，得善如愛子、失善如喪子，今聞近慧不憂失善，故言殯送已訖云云。次偈頌，為二：初一偈是止悲、次一偈是勸觀。而互有二義，不可一向。初言開意者，開精進意尚已無憂，況開定慧。又言開者，開意實相。生死涅槃二邊俱寂，偈云「是故當默然」。又開者，明解二用皆方便故，故云諸佛法爾云云。次偈者，樂不放逸，勸正念慧，守心，勸定也。遠離，勸進也。自慰者，結前勿悲。受樂者，守斯念慧。汝應正念修心，勿如凡夫，悲號何益。然諸比丘悉是上果，豈同下凡？特是對聖訶凡，此正酬其哀請也。「復次比丘」下，酬其祈請歎請。汝稱佛如日如山。鎮照等益，法身常在不出不沒，隨機二用作隱乍顯。日雖照世，有目者覩；山雖峙海，流入者見。汝同無目不流，復何益矣。若言有益，今勸汝問。設不能問，我今為汝開其問端；若能問者，為說甘露然後涅槃。既不能問，請住何益？此乃貶其不及、止其祈請，兼顯菩薩之德，正酬其歎請祈請也。舊解十五雙，純就初教中作藥病義，謂空是藥、不空是病，乃至二不二亦如是。有純約今教，謂空是生死、不空是涅槃，乃至二不二亦如是。若能問者則甘露門開，於汝有益；既不能問，請住何益？興皇云：下文具有此意，下文正約始終意也。空即昔教，不空今教，乃至二不二亦如是。今明此義寬廣，兼開眾問，故文云「如是等種種法中，我當隨順為汝斷之。」諸釋無咎，今更約三種：空、不空、非空非不空，乃至二不二非二非不二亦如是。又約四種：空、不空、亦空亦不空、非空非不空，乃至二不二亦如是。昔教今教悉得同此三種、四種廣分別之云云，即是昔教今教三門四門。
從「諸比丘佛世難值」下，是酬譏請。興皇云：此為八階。是彼師之盛釋：一歎五難、二歎離八歎、三舉佛昔因成佛今果、四奪其果非、五奪其因非、六顯真法性勸今修習、七勸捨昔依今、八正示新伊。先歎次示、先奪後與，得成次第，以此八階酬五譏也。初五難於餘人是難，於汝為易。八難難離而能得離，是故歎之。既歎離歎得羅漢果，即是於始；方令汝入祕密之藏，即是於終。云何而言有始無終？復言空過於小為是、於大為非，故言空過。舉於往因成今果者，正酬其譏，明如來久劫捨頭目髓腦求大涅槃，只為利益，豈當怖畏？所以非其果者，汝果虛偽，非正法寶無戒定慧，不能莊嚴正法寶城。他取寶城證涅槃是圓，總包含故，故不可翻。興皇云：涅槃非總非別名含總別，取此酬其不違本誓。所以非其因者，發菩薩心乃名出家，汝不發心則非出家，袈裟但是染衣而已。汝不染正法，故非大乘衣。汝雖剃頭，不為正法除諸結使，所以示勸真實法性。昔之小乘是虛偽，今日大乘是真實。昔以無為為法性，今以妙有為法性，法性未曾是有是無，為他緣故說有說無。知昔無為是法性者，如迦葉云：身是法性，身云何存？身若存者，即非法性。當知昔以無為為法性，佛即破之，滅非法性。夫法性者非是滅法，取此酬其不平等譏。汝取滅度，非我不等。所以捨昔依今，此正釋疑。疑云：令我捨昔依今者，昔何不說？佛即解云：譬如大地，我法亦爾。治眾生病，初說無常為治汝病，今說於常亦治汝病，初後並為治病故也。所以說新伊者，既勸捨昔依今，故須新伊祕密安置汝等令住其中，非是棄汝不示坦道不是無慈。前後共答五譏請也。今明不然，得五難離八難同是一意。何以分為二？只就斥中酬五譏請，文義具足，何煩八階共來答之，是故不用。
今分文為三：一歎與、二斥奪、三勸獎。夫欲奪之必先與之，其譏請既切，今斥奪亦深；既斥其偽，復須示真，與奪抑揚自成次第。於此三中即是三雙：初、歎與為一雙，謂能得能離，是故須歎。次、斥奪為一雙，謂不得不離，不得真實、不離虛偽，是故須斥。三、勸獎為一雙，謂應離應得，昔教應離、新伊應得，是故須勸。初從「佛出世難」下，是歎與得離。又三：先釋、次譬、三結。初文五難，此與上文互有互無。上為俗人，不歎出家割愛難、不歎阿羅漢難。此中為出家人，不歎最後檀難、不歎聞法難，餘皆相應。離八難者，得人身、離三塗、值佛、離佛前後、欝單越、長壽天及邊地難，得出家離根不具難，得羅漢離世智難。次舉金沙曇華譬之。次「離於」下結之云云。從「汝等遇我」下，是斥奪不得不離。今點此意酬五譏者，汝等遇我，我初令汝得五難離八難，是我善始；今復使汝不應空過，是我令終。云何謂我有始無終？又取意釋，其上文云：生育諸子形貌端正是佛之始，付旃陀羅是佛無終。若取佛意，不應以親認佛。何者？其不識佛，非是王子、不識寶城、形不端正、無明自覆，即栴陀羅，何須遣付，此即無始無終迴過與諸比丘。從「我於往昔」下，第三即是酬其違本誓譏。夫難行苦行非止一塗，我甘之如薺。無上方便其門不小，未嘗吝惜。汝等放逸不受不行，於此大乘不肯作務，非我無惠。夫身命者，誰所不重？我輕生忽死經無量劫，指山指地骸骨倍多，指海指江髓腦非喻，況復妻子國城捐棄無數。如是恩德，但為汝等放逸無慚，繫在囹圄不得解脫，非我無恩。此以不慚不受之過還諸比丘。從「汝等比丘云何莊嚴」下，酬第二怖畏譏。我正法寶城功德具足，戒為牆壁，嚴峻絕險，眾魔群盜所不能闚。定為其塹，深廣波瀾無涯無底，五塵六賊沒溺沈淪。慧為埤堄，鑒微識遠，博達今古，明了具足。我城如是，何所不威？何所可畏？汝等比丘無城無嚴，有怖有畏，故迴怖畏還諸比丘。從「汝今遇是」下，酬其第四不平等譏。此正法城表裏皆寶，琳琅充溢、瓖琦煥爛，非但無窮復無遮閡。商人遇之執持偽礫，取者鄙吝非城不等，此以偏過迴還比丘。從「汝諸比丘」下，酬其第五無大慈悲不示坦道。譏汝下心知足是不厭小徑，不貪大乘是不欣坦道，披服袈裟是不厭糞埽，不染淨法是不欣纓絡，多處乞食是不厭貧里，不求法食是不欣上昧，剃除鬚髮是不厭小智，不為正法是不欣大明。汝既不厭，悲無所拔；汝既不欣，慈無所與。盤桓隘路憎背坦道，此以無欣無厭之過還諸比丘。已懸酬五譏竟，今更帖文。從「汝等遇我」下，是第二不得不離一雙。文為二：先略明不得不離、次廣明不得不離。汝等遇我是略明不得，不應空過是略明不離。我者即是真佛，此佛亦我亦常亦淨，即是法身金剛之身，非後邊身、非雜食身。如此真佛汝所不識，但識應化，化非真佛、非說法人。《淨名》云「汝不見佛、不聞法、不入眾數，與六師等。」不識真佛是斥其不得，不應空過此奪其不離。云何不離？雖離八難，不得無難；雖得四果，不得真果。果既非真、難亦不離，故言空過，即是奪其不得。次從「我於往昔」下，廣斥不得。文為二：一斥不得真三寶、二廣示真三寶。斥文為三：一廣釋真佛、二廣釋真法、三廣釋真僧。廣示此三，彰其不得。初釋真佛又兩：先舉道前方便，故言我於往昔；次舉道後方便，故言今得無上方便。將後例前，皆是無上。無上方便者，道前是圓因，下文云「復有一行是如來行。」道後是圓用，下文云「二鳥雙游。」舉前舉後無上方便，釋成真佛常樂我淨汝所不識，而汝識者灰斷入滅，無道後圓用，雖有道前非無上圓因，此是斥其不見真佛。從「汝等云何莊嚴」下，廣釋不見真法。夫真法者，即真善妙色，出生妙善甘露，圓滿具足無缺。亦名醍醐，一切諸藥悉入其中。一切三學種種功德，縱橫高廣充溢彌滿，猶如寶城牆塹埤堄，乃名真法。汝以空觀除惑，惑盡則觀亡，以身智為有餘涅槃；若入無餘，灰身滅智同空永寂。《淨名》云貧所樂法，《攝論》為下劣乘，《法華》云鄙事，此經稱偽礫。此是斥其不得真法。從「汝諸比丘勿以下心」下，廣斥不得真僧。又二：先總斥下心不慕上法、次別約因果功德斥之。本以因果功德名僧，汝之因果皆非真僧，雖服袈裟，非破五住惡、非怖內外魔；雖行乞食，經歷多處，非應供乞士；雖剃除鬚髮，非殺賊不生，則非真僧。上舉真佛法斥偽佛法而不出於偽佛法相，今斥偽僧亦不出真僧之相。前後互現，亦是舉真即知偽、舉偽即知真。從「汝諸比丘今當真實」下，示真三寶。文為二：先標，今當真實是也。真對昔偽，實對昔虛。二正示者，今我現在是也。我即佛寶，大眾和合即僧寶，如來法性即法寶。法寶之中具於三點，如來即般若，法性即法身，不倒即解脫。此三稱藏，藏一切法，佛僧例然。三從「是故汝等」下，是應離應得一雙。又二：初勸離偽、次勸修真。初文者，夫偽體者，正由無明，無明未除不得免偽，故勸捨無明。「諸比丘譬如大地」下，是勸修真。文為四：一譬說祕密藏、二法說祕密藏、三釋祕密藏、四結祕密藏。譬為三：一大地譬、二諸山藥草譬、三為眾生用譬。大地非但普載而已，亦不生而生生於藥草，亦無用而用為眾生用。藥草所生不離能生，亦即所生為眾生用。眾生雖復取用，亦業招大地福感藥草。三種宛轉不得相離，種別不一。一即具三，可以譬祕；三即是一，可以譬密；具一切物，可以譬藏。故舉此譬祕密之藏。次從「我法亦爾」下，即以法合譬，以明祕藏。於中有順合、超合，欲表祕藏自在不定不可思議。初我法亦爾者，此順合。法身如大地，大地如法身，故言亦爾。舉三法身，合大地三義。出生妙善甘露法味，此舉三般若，合諸山藥草三義。為眾生用，舉三解脫，合用中三義。我今當令一切眾生入祕密藏，即超合用。諸子四部入祕密藏，即超合藥草。我亦自入，超合大地。病苦愈者，藥地之功息矣，安住湛然，眾生得益；般若功亡，法身之用息矣，同歸至寂祕密藏中。一切眾生是初發心，擬初住位；四眾是中心，擬四十位；佛是後心，擬妙覺位。同入祕藏，咸見佛性。問：眾生入者與佛同耶？答：六位分別云云。
大般涅槃經疏卷第五
2大般涅槃經疏卷第六
哀歎品下
復次躡上文來，大地譬佛寶，諸山藥草譬法寶，為眾生用譬僧寶。次合文者，我法亦爾是佛，出生甘露是法，而為眾生是僧。三從「何等名為」下，是釋祕密藏，先出他解、次帖文。地人云：阿梨耶識在妄惑內稱祕密藏。成論人云：當來果佛在眾生外，一切眾生當得佛果，此理屬人是亦內，即時未有是亦外，外故非內、內故非外名祕密藏。《涅槃本有論》云「眾生身內有佛，亦非密身外有，非身內非身外有，非非內非非外有，並非密也；眾生即是，故名為密。」前兩種解為此論破云云。若昔教說者，隱故名祕、覆故名藏，謂無常覆常、相覆無相、不了覆了，令常等隱名祕密藏。如形殘人、如外道論等種種譬喻，下文廣說，是名昔教祕密之藏。今經開敞，如月處空清淨顯露，不如昔教，但以正法微妙不可思議、絕名離相眾生不解名為祕密；法界包含攝一切法，用不可盡名之為藏。故下文云「不縱不橫、不並不別是祕密義，三法具足無有缺減是其藏義。」文義炳然，那忽餘解舉《涅槃論》破諸人師？舉涅槃經破方便教，大風卷霧清漢昞然云云。
今釋祕密藏，文為三：一譬三點、二譬三目、三合以三德。此之三文，一往而言是從事入理，三點是文字，此約言教；三目是天眼，此約修行；三德是佛師，此即約理。又是佛印印於教行，凡有言說與此相應即祕密教，修習相應是祕密行，證得相應是祕密理，故約三釋稱理、教、行。初三點中言云何如世伊字，外國有舊新兩伊，舊伊橫豎斷絕相離，借此況彼橫如列火、豎如點水，各不相續；不橫不同列火、不豎不同點水，應如此土草下字相細畫相連，是新伊相。舊伊可譬昔教三德，法身本有，般若修成，入無餘已方是解脫無復身智，如豎點水縱而相離。又約身約智分得有餘解脫，橫一時有、三法各異，如橫列火各不相關。新伊字者，譬今教三德，法身即照亦即自在，名一為三，三無別體故是不橫，非前非後故是非縱。一即三如大點，三即一如細畫，而三而一、而一而三，不可一三說、不可一三思，故名不可思議。不可思議者，即非三非一名祕密藏，如世伊字。此句是茲經之根本，為顯斯義廣立問答，致二十五品洋洋無盡。若失此意全迷根本，將何指歸云云。次約三目釋者，摩醯首羅居色界頂，統領大千，一面三目、三目一面，不可單言一三縱橫若並若別，能嚴天顏作世界主徹照三千，若不縱橫，嚴主照世一切皆成。三德亦爾，縱橫並別祕藏不成，不縱不橫祕密藏則成云云。次約三德釋祕密藏者，果地眾德但言三者，蓋舉略兼諸。法身之身非色非無色，非色故不可形相見、非無色故不可心想知，雖非色而色充滿十方，巨細相容不廣不狹；雖非非色亦可尋求，能發眾生深廣智慧，故曰如來色無盡等即法身德。般若者，非知非字，非知故不可動慮分別、非字故不可言說書紳，亦非不知非不字，非不知故不同灰滅、非不字故不同偏空。雖非知，無所不照三諦遍朗，極佛境界凡聖並明；雖非字，而半滿具足，世間出世間出世間上上諸字悉了，法界流注若懸河海涌不可窮盡。《淨名》云「能以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，斯則神力不共法。」即般若德。解脫者，非喧非寂、非縛非脫，非縛故五住不能繫、非脫故十智不能虛。非脫而脫，二邊之所不拘，如百句解脫中說；非縛而縛，為訥鈍邪癡闡提外道所縛，故有病行、嬰兒行，住首楞嚴示現善惡，隨所調伏眾生之處雖鄙必施，如醫療病、如華在水無染無著，名解脫德。佛身業，不可思議法身則攝；佛口業，不可思議般若則攝；佛意業，不可思議解脫則攝。故知三德攝一切德。又《大品》名為色淨般若淨，受想行識淨般若淨。《法華》云如來莊嚴，又云六根清淨。總諸經異說，悉為三德所收。包含總別囊括事理，以略收廣不逾三德；若偏縱橫並別一異，皆非祕藏。文云「法身亦非、般若亦非、解脫亦非，不縱不橫不並不別，三一相即，一中無量無量中一，非一非無量者是名祕藏。」
從「我今安住」下，第四結祕密藏安住三法。此結三德入大涅槃結祕密藏。如世伊字是結三點，文略不結天目。然佛常安住三法，而言我今者，蓋隨緣宜，故云為眾生故名入涅槃，即此意也。
第三、從「爾時諸比丘」去，是疑執章。文為三：一執、二請、三疑。佛上斥奪，奪是所證未能即捨，是故有執。佛說新伊，一聞不解欲學須請。今昔兩教皆是佛說，何故一偽一真？故有斯疑執。文為兩：一敘悲苦、二正陳執。初文者，其聞佛說安住三法名入涅槃，了不思惟安住之義，而生去此住彼之解，是名悲苦云云。次從「世尊快說」去，是陳執。他云：述上聞法。上未曾說，但執昔教。就執為二：初執、後歎。執又三：一約教執理、二約行執理、三正執理。快說者，執昔之教，壯之言快，此教快能詮理故也。次譬如象迹者，執昔之行，行是進趣中勝，故以大迹為譬。行有智斷，想是智之初門，舉初為言。從「精勤」去，是執斷，斷思則知亦斷邪見，是故語後不言前耳。及無常想者，惑去智亡。從「世尊若離無常」去，正執理。此理中適，非離非不離，若離無常應不入涅槃，若不離無常猶具諸惑，以非離非不離故能斷諸惑。冥理會真豈復過此？斥言是偽云云。他解：離者則昔教為非，若不離者則昔教為是。觀文難見。次從「世尊譬如農夫」去，是歎也，歎上三執。秋時耕者，法有二能：一草不生、二水地肥。肥即歎教，草死歎斷。又肥即歎行，農法歎理，秋耕歎教，象迹歎行，無常歎理云云。
次「世尊譬如帝王」去，是請。上聞新伊欲欣修學，如來若去從誰稟承？因是則請。上譏請中多作親譬，佛斥非真，今不敢作親譬但作主師。譬正是統，訓義寬故也。合有五譬：初一請主譬、後四請師譬。觀合譬文，是請學新伊。何者？羅漢已破四住無知，無明是所未除，既舉別惑，知請新伊。初恩赦者，通為聲聞未除兩惑者作請，呪師譬亦通為聲聞未除無明者作請，香象譬偏為學人未除思惑者請，瘧病譬偏為無學人未除一邊者作請，醉人譬通為一切凡聖作請。前二譬如文。第三香象譬中，先譬、次合。合中云五十七煩惱者，解者有三：五，五蓋也。十，十纏也。七，七漏也。數人言：欲界四鈍，貪瞋癡慢通迷五行。五行者，見諦四，思惟一。五行上各有四，四五二十，上兩界各除一瞋，則五行下各三，三五十五，兩界成三十，就欲界二十，成五十。通心七使即七漏為根本。論人云：見諦十使迷四諦為四十，思惟四使又迷四諦四四成十六，合見諦為五十六，并無明是為五十七。興皇云：五門觀一一有三倒，謂想、見、心，三五十五，約三界成四十五。又四諦各三倒，三四十二，足前成五十七云云。醉譬中行三業惡得報，合中服藥吐惑云云。
三從「世尊譬如芭蕉樹」去，是疑教。昔教若非，佛不應說；昔教若是，佛不應非。今教若是，何不早說？今教若非，云何稱實？是故致疑。就文為三：初明無我、次引證、三明用。芭蕉約行陰，漿滓約色陰，七葉約三陰。次引佛說一切法無我我所。三「如鳥迹空中」下，明無我用者，昔教能除見思故也。所以明無我者，佛昔教明無我，我修無我。若有我者，無有是處。云何今日說言有我？故舉無我為疑教端。
第四從「爾時世尊讚諸比丘」去，是破執除疑。文為二：先讚、次破。初文者，上有三意，何故獨讚無我？無我是執疑等本故也。何故讚之？世間問答法爾故也。又初以無我破邪其能服用，又將欲奪而先與之。又執劣感勝，即四悉意也。次佛破，為三：初破其偏理，下文云「是三種修無有實義。」二破其偏行，下文云「先所修習悉是顛倒。」三破其偏教，下文云「先所斷乳，此非實語。」此三意各二，謂騰執、酬破。初破偏理，先騰、次酬。初騰為三：一接讚騰執、二作譬、三「世尊」下結歎。醉有二過：一倒亂、二乖善。三結歎，文二：初結醉過與不修者、二歎無過與善修者。次佛破者，即以酬為破。於中為二：初破不倒亂是倒亂，迴醉與之；次破善修非善修，迴不善修而與之。初破倒亂為四：一誡聽牒起、二明其倒亂、三出不倒亂、四結過歸之。誡聽中言牒起者，重牒彼計。但知文字不知其義者，文是語言、義是理趣，醉亦聞語，不曉語意。亦自有語而無實錄，汝亦如是，聞他流轉，他不流轉；自言善修，實非善修。次倒亂中提日月來者，正破倒亂譬也。眾生者，他云：正寄比丘，汎指眾生。今謂不爾。既迴醉與之，當知比丘即是眾生。我計無我者，破其倒亂，亦是破其執於無常無我為是。汝以無常無我為是，此是亦非實，非無我橫計無我，如彼醉人於非轉處而生轉想云云。三「我者」去，出不倒亂者即常樂我淨，汝之所非則不非，乃非其所是。佛者覺義，以自在故名我。常者法身，不從緣生故常。樂者即是涅槃，涅槃無受名為大樂。淨即是法，法即無染。汝所非者而今則是，是義不知良由於醉云云。四「汝等比丘」下，結歸者，即迴醉還之。比丘謂常是倒、無常不倒，佛迴無常是倒、常是不倒。如日月不轉，醉見迴轉，日月豈醉？醉者過耳。常樂我淨實非無常，橫計無常，是倒者過。次從「汝等若言」去，破善修非善修。文為四：初雙標兩修、次雙明八倒、三雙迴過還之、四專舉勝修。初中云汝等若言者，是標其善修無有實義。斥善非善，如醉偽言而無真實。次標勝修。夫相對者，義有廣略，或作十門八倒六行等不同，今但略對三。次從「苦者計樂」去，是雙明八倒。汝行八倒，云何自樹稱為善修？文云「是人不知正修諸法。」三從「汝諸比丘」去，是雙迴八倒而反歸之。文為二：初迴常樂四倒歸之、後迴無常四倒歸之。就初又二：初正迴倒、次三番料簡。初如文。次三番者，謂世出世、有不有、倒不倒等。初世出世者，夫至理如空非世出世，惑之者成倒名為世間，解之者成德名出世間，無明覆汝唯倒非德。彼若救云：若是倒者，云何名為常樂我淨？次「世間法」下，有不有，故於世間料簡字義。「義如」下，說但有其名，是故非德而無其義。三「何以故」下，有倒無倒，是則但有四倒三倒，顯其無義。舊云：三心無倒，識心是倒。又云：識心無倒，餘三三倒，想有想倒、受有心倒、行有見倒。又通別二釋三倒，通在四心之中。差別對者，識心心倒，想受想倒、行心見倒。又凡有心緣境即心倒，通是想像即想倒，通能分別即見倒。又初心妄計即心倒，心緣成想是想倒，想成水執是見倒。又見倒在凡夫，心倒想倒是學人，無學則無倒。今謂何故却以倒還比丘？是等比丘妄謂心盡，心實不盡無漏，心空想遍見故，故成三倒。一倒具四，成十二倒，故結過還之。問：世間亦有常樂我淨，出世亦爾者，亦應言世間亦有無常無我，出世亦然耶？答：例二乘無常無我，即是世間諸佛無常無我無上方便，即出世間。問：有名無義云云。世間出世間、倒德非倒德、勝修劣修，並應四句分別。又世間唯倒無德、出世唯德無倒，即倒不倒是世倒之德，起方便用是出世之德。例餘一切，諸義悉然。舊云：無常無我是劣修，常樂我淨是勝修。又云：單修者劣，雙修者勝。又非偏圓修乃是勝修。今問：屬當諸修與誰分別云云。單勝修者是次第人，雙勝修者是不定人，非偏非圓者是頓人云云。四從「何等為義」去，是專明勝修。文為二：一對劣明勝、二勸勝修。若通論其劣，備有諸過。但偏破甚者，生死有縛著故無我，聲聞更進趣故非常，外道以苦捨苦故是苦，有為多染是不淨云云。偏舉勝破劣，如經。今通意者，初文云我者即如來，只標三寶攝一切法；常即法身，此標三點攝一切法；樂即涅槃，此標四德攝一切法；淨即無為，此標法界攝一切法。然此諸義不縱不橫不一不異不可思議，故得是義故得是勝。次「若欲」下，勸修，如文。
次從「時諸比丘」去，是破其偏行，亦名酬請。文為二：初騰請、後酬請破行。初騰為三：一領旨歎佛、二因歎正請、三要命結。請，如文。從「爾時佛告」去，是酬請。又二：初訶不應、次正酬。初訶者，如來去住非汝境界，汝既不能知佛往來，寧得隨去？故言不應。次酬請，為二：初以人酬、次以法酬。汝前請住，正欲學法；今留人法於學頓足，更何所請？人酬中為三：一標付囑人、次歎人同如來、三釋歎。初二，如文。第三釋中意者，如王委任大臣。巡者行也，佛欲巡行餘方，故委任迦葉。從「汝等當知」去，以法酬請。又二：初酬請、次破偏行。初酬中有法譬。合譬中從「春時」去，為偏行作譬。舊云：聞思修慧。觀文不會。今隨河西朗師，分文為兩：先明起惑失理、後修學求理。初一句是起惑。春時者，年初物生，譬起惑之始。又因惑生解，故言春時。有諸人等二句，失珠之處。舊云：大池是無常教。朗師云：是生死海。浴字或作沼，多作浴。乘船游戲三句，失珠之緣。舊云：聞慧解淺故云游戲。河西云：恚慢心如乘船，五欲樂如游戲。失瑠璃寶，喻失佛性。舊或言失理或失解。沒深水中，一往沒失，非永失也。舊云：圓理蘊在無常教下，故言沒深水中。又佛性理為恚慢生死所沒，不能得現。次「是時諸人」下，習解求理。為二：先依昔教偏修即是偽修、二明今教圓修即是勝修。初云競捉者，即是偏修無常苦觀而習學之。瓦石自傷害，譬苦。草木虛浮，譬無我。砂礫水底分分離散，譬無常。各各自謂，無非得理。次「歡喜持出」下，譬今教圓修。舊亦三慧，今意不爾，猶是偏修之未明、理未極，故言乃知非真。一往為四：一悟昔非真、二由佛性力令眾生悟、三明信解、四明慧見即是得理。初文即今教起已方悟昔非。舊兩釋：歡喜向前，持出向後。莊嚴云：歡喜持向前，出非真向後。今皆為一句。次「是時寶珠」下，由佛性力始明真修。此聞今教說於佛性，由佛性力令眾生悟。在水中者，佛性非遠，只在生死五陰身中。水澄清者，由佛性力令眾生悟。三「於是大眾」下，明一往信解，喻之如見而未得取。如月形者，中道圓理究竟無缺。四「是時」下，慧見也。安徐者，處在生死如在涅槃，故言安徐。次「汝等比丘不應」下，合譬。又四：先合偏修、次合圓修、三「復應當知」下重合偏修、四「欲得真實」下重合圓修。此中經文是留心處，故存舊解，請勿嫌煩。
今釋此章。諸比丘雖聞新伊未除舊執，謂佛無常，所以請住。雖信法常，未信佛常，口雖請新，意猶從舊。佛訶其舊執云：汝等不應作如是語。佛酬其請新，故言：所有正法悉付迦葉。如來緣謝故去，迦葉機興故付。內同佛德，外委大臣秉正法教，乃指圓伊而作依止，酬其所請。此中為學新伊者故，故言法付迦葉。下文為不學新伊者故，故言迦葉無常不堪付囑，各各為緣。今初、以法酬請中為二：一法說破、二譬說破。法說者，汝欲學新伊，應改迷生信，猶存偽執真法不染，故云：汝先修習無常苦者非是真實。次譬中又二：譬、合。初「如春時」去，先開放逸失寶譬、次開求得不得譬，亦名有方便譬、無方便譬。春時者，年物俱新，適悅時也，譬五塵六欲是耽湎之境。諸人者，總譬放逸之徒。在大池浴者，大池譬生死河，浴譬恚慢愛憎等也，乘船譬乘諸業，游戲譬著可愛果。失瑠璃寶者譬無解，因於放蕩慧解潛昏，故言失耳。故此章破行失為便，非先解後失，著樂翳解義言失耳。沒深水中者，生死陰覆也。從「是時諸人」去，為無方便求解不得作譬。諸人者，通是迷徒，別擬三修。悉共入水者，信於初教義如入水。求覓是寶者，作劣三修。競捉瓦石者，證三為真。自謂得者，言得滅度。歡喜持出一句，譬上稱歎象迹。第一善修無我，內執在懷，故言歡喜。向佛稱歎，故言持出。譬上封執生疑之意。乃知非真者，為有方便求解得者作譬。譬聞今教破昔理行非實，方知苦無常等偽同瓦礫，故言乃知非真。都從上來合作六意，共消求得之文。夫寶珠者，珠是本有，非適今也。而眾生著樂沈沒水底，拙觀推求竟不能得即理寶珠。以聞今教知前不實，知字知義始自今經，即名字寶珠。是時寶珠猶在水中，以珠力故水皆澄清者，觀行寶珠。依教觀理，理為所詮，故言猶在水中。能詮如所詮、所詮如能詮，故言以珠力故水則澄清，於是大眾乃見寶珠。故在水下猶如仰觀虛空月形者，相似寶珠。仰觀於月彷彿類珠，似解隣真故言乃見，相似位明矣。虛空譬相似常，月圓譬相似樂，月光譬相似淨，非上非下以上比下自在無閡譬相似我云云。是時一人，譬分證寶珠。以一名人，人得其門，故言一人。方便力者，道前圓修。安徐者，安於生死作涅槃解。微妙正觀徐詳審諦不昏，教水不動心波與理相應，即分得寶珠。此約六位顯有方便勝修之人求得寶珠，約行義便。汝等比丘者，合得失兩譬。又二。而復兩番合者，初番合三修得失、後番合四修得失。應用此意遍歷諸法，皆有劣勝兩種修也。故文云「在在處處常修我想常樂淨想。」豈獨今經，非止一境觸處成觀，思之。
第三從「爾時諸比丘」去，是破疑教章。文為兩：初騰、後破。初騰具昔教行用理，如佛先說教也，而修學者行也，離我慢等用也，入涅槃者理也。行理等已破竟，語勢相成，正意在教。昔教若是，今不應非；今教若是，何不早說云云。就破為兩：先歎問、次答。答又二：先譬、後合。譬為四：一譬四倒病、二譬三修藥、三譬三修病、四譬四德藥。就初為六：初、倒病者，王是也。內闇常淨、外舉我威，貪引取樂，是為病者。次、秉倒師者，外道著常淨為頑、著我樂為嚚，邪病師也。三、信受邪倒，謂厚賜俸祿信邪術也。四、純用乳藥者，倒藥也。色白是常、味甘是樂、膩潤為我、稱藥是淨，即邪藥也。五、亦復不知自是邪也。六、「是王」下，亦不自知病。王不別者是病者，不知是倒病也。已略對竟，重更釋文。王者，王領為義。如受化者亦有徒屬，譬之為王。無明為闇，著樂為鈍，世智為少智。醫譬外道，其實不能治病，而亦欲為眾生疆請。《春秋傳》云「心不則德義為頑，口不談忠信為嚚。」外道亦爾，內無真解、外無巧說。俸祿者，受化眾生供養外道。純用乳藥者，總明藥少病多，俱不知藥病。不知病起根源者，眾生三毒八倒由於取相，取相緣於無明。其所不知，不知病也。雖知乳藥，是不知藥。佛假說我，橫計即離，乍言青白黃黑云云。風冷熱病者，逗藥失所。風喻瞋、冷喻癡、熱喻愛。是王不別者，何但不知藥，亦不知病。次復有明醫者，譬三修藥。文為三：初說明醫、二治病緣、三正治病。初文明醫曉八術：一治身、二治眼、三治胎、四治小兒、五治創、六治毒、七治邪、八知星。內合佛知八正道，能治八倒病云云。今通論醫，有十種：一者治病但增無損或時致死，空見外道也。恣行惡法，善法既亡，慧命亦死。二者治病不增不損，常見外道也。投巖赴火，不生禪定，不能斷結。三者唯損無增，即世醫，所治差已還發，斷結外道也。四治病差已不發，所治不遍，即二乘也。五者雖能兼遍而無巧術，六度菩薩也。六者治無痛惱，而不能治必死之人，通菩薩也。七者治難愈病，而不能一時治一切病，別菩薩也。八者能一時治，不能令復本，圓十信也。九者能一時治，亦令復本，而不能令過本，圓中心也。十者能一時治，復令過本，圓後心也。今之明醫即第十醫，通達常無常等二鳥雙游即是八術。次從「是時舊醫」去，是治病緣。為二：初同、後異。同為三：一同生業、二同學業、三同化緣。初同生業者，明如來託生王宮、納妃生子，而眾生不知咨受，反生貢高，如文。次同學業者，乘羊車學書、後園講武，脫冠遣馬，詣阿羅羅六年苦行等。四十八年者，《中阿含》云「就外道學，必先給使四十八年，然後與法。」宗師云：自佛出世凡五十許年，法華已來至涅槃時始明久本，前三時教唯明此身成佛無別本身。然師弟之敬必自終身，則猶是外道弟子，故言四十八年。從法華已來別有本身，所餘二年始非其弟子。此解太漫。又開善云：四十即四禪，八年即八定。六卷云「四十八年」。冶城云：八禪中各有六行，厭下苦麁障，攀上勝妙出，合四十八。依天台止觀中四見為根本，一見三假，一假四句，一見十二句，四見合四十八句，即是邪法四十八年。三共入見王者，是化緣同。然外道實無觀機之智，邪化先出，故言是同。次「是時客醫為王說」去，即是後異。又為二：初少異、後頓異。初文云醫方者，如為提謂說五戒、文鱗三歸。技藝者，即是神通，如《瑞應》中明。治國療病者，三歸翻邪入正，譬如治國；五戒治五惡，譬之療病。又歸戒者皆能翻邪治惡，時王聞已即是歸正，驅令出國即是捨邪從是。「時客醫」去，即是頓異。又二：先觀機頓異、次設教頓異。初觀機中有問有答，實非顯灼二往復也。初求願者，唯觀一初教之機也。次王即答者，根緣冥對。右臂身分者，右手動便譬初教中無常苦。便餘身分者譬後機教並皆隨順，此即已有大機意也。又解：右臂譬我見，餘分譬諸惑。作此解者，於初教便。彼客醫言我不敢多者，此重觀機，但唯須初教一機。多傷損者，我是生惑妨害事多，若聞正教猶故計我，當斷善根之首。橫死者，以解斷惑，此是壽終；以惑障解，此名橫死。「時王答言」下，眾生受化。復傳未聞，即上中下皆得悟也。次「爾時客醫」去，即正施教。此中舉五味者，即五門觀，辛譬不淨、苦譬無我、醎譬無常、甜譬空、酢譬苦云云。三「其後不久」下，正治眾生復起無常之病。前破邪常，說無常教。眾生不解，定執一切皆是無常，還復成病。譬如癡人謂鹿為馬，智人語言：此鹿非馬。雖知鹿無馬，而執無為馬。何處復有無是馬耶？故無馬是病。起無常倒復有多種：一謂佛果無常，此病易見；二謂生死無常，此病難見。何者？生死即是真常佛性，既謂無常，寧不是病？文云「王復得病」者，眾生病也。文為二：一正起病、二根緣扣佛。初如文。次「即命是醫」下，根緣扣佛，如遣使命醫。古本云「我今病重，困苦欲死。」四「醫占王病」下，說今真常四德之藥。文為四：一一往為說、二眾生不受、三如來重說、四眾生方受。初文又四：一正說、二開權、三顯實、四病藥相治。初即如來正為說常。次「我於先時」下，開權。古本云「所斷乳藥是大妄語。」今經治定，止言「昔非實語」，明昔權宜，說非究竟。三「今若服」下，顯實，即顯今時常樂之教。四「王今患熱」下，病藥相治。無常譬火，能燒世間，故言患熱。今圓常之藥，猶如乳味，能治熱病。
次「時王語醫」下，眾生不受，即前諸比丘疑執不受常住之言。文中有四：雙驚、雙譏，貶如來、褒外道。狂耶是一驚，熱病是一驚，故云雙驚。狂謂失心之病，今驚如來為是失本無常之解。熱病者是驚，如來為更起於邪常惑耶？汝先言毒，今云何服？即是雙譏。汝先言毒，今云何服？即是以昔譏今。今既令服，先那言毒？即是以今譏昔。迴互此語，即兩譏也。欲欺我耶者，還成上意。三「先醫所讚」下，是貶咎如來。如來誤我，驅逐舊醫。四「如汝所言」下，褒外道，如文。三「是時客醫」下，如來重說，即是此中破執釋疑。文中有四：一止其所說、二正為釋疑、三重問、四重答。此初，即一往止其所說。次「如蟲食木」下，正為解釋。又二：先譬、後合。此中通體是譬，今更為譬。作譬明外道橫計之我，偶與正我名同而非解理，如蟲食木。次「大王當知」下，合譬，可尋。
三「時王問言」下，重問。四「客醫答言」下，重答。又二：先唱兩章門、次釋兩章門。初唱章門者，初即毒藥邪常章門，二即甘露真常章門。次「云何是乳」下，釋兩章門。又二：先廣釋甘露、後略解毒藥。所以爾者，既廣識甘露，反此即毒，不勞繁文。就初釋甘露章又三：牒、釋、結。初牒可見。次「若是乳牛」下，釋章門。舊解七事：初事者，本明於乳而言牛者，欲明乳從牛出，譬教是佛說。此言牛者，為犢子時不食酒糟等，後成大牛，其乳則善。譬為菩薩時已不起斷常，果時多得。諸法師云：酒糟能令荒醉，以譬五欲之愛。滑草滑利，則譬利使。麥䴬麁澁，以譬鈍使。興皇云：酒是真味，糟糠則無，譬橫說求真，無復真味。又云：酒清浮在上、糟沈濁在下，譬斷常高下。滑草譬貪欲，麥䴬譬瞋恚。次「其犢調善」下，第二事，明復有善好眷屬放牧之處。第三事，所行境界不高不下。二解：一云慢心為高、愛心為下。又云：二乘為高、凡夫在下。「飲以清水」下，第四事，明唯有般若清水，無戲論馳動。「不與特牛」下，第五事，外譬特牛是無乳之牛，內合諸惡知識斷常之人，不受中道圓常之教，即是特牛。「飲食調適」下，第六事，舊云：禪定之水譬之如飲，智慧資糧喻之如食，明定慧二事並得所宜。又云：正以此慧方便自資，不令失所，故言調適。行住得所，第七事，舊云：精進勤策名為行，取捨調停故言住。又云：常在中道平正，故言行住得所。次「除是乳已」下，釋毒藥章門。今明是義不然。何者？既舉甘露破於毒乳，應辨常義破於無常，何用利鈍兩使釋滑草麥䴬，復將矜己以蔑人解？高原下濕，此與聲聞斷見思何異？共二乘無我我所何殊？同於無常，如何破病？今所不用。今釋七事：牛譬教主，即喻法身常身，舍那尊特異於無常丈六。乳譬常教，此乳亦名醍醐，下文云「牛食忍草即出醍醐。」是其義也。酒糟者，酒清譬無為定，糟濁譬有為定。佛不耽染真諦三昧，如不食酒。不味者，俗諦三昧如不食糟。滑草麥䴬者，泥洹智易得如滑，分別智難生如䴬。佛智非一切智、非道種智。其犢調善者，得中道理，柔和善順。不處高原下濕者，不以涅槃為證，不以生死可住。飲以清水者，非五欲淤泥、非無明闇濁，離此二邊，即佛性清水不馳空真、不驟俗假。不與特牛同群者，特牛無乳，譬無慈悲，明佛有不共慈悲。飲食調適者，入空為饑、出假為飽，中道不入不出，即不饑不飽。行住得所者，住祕密藏是住得所，二鳥雙游是行得所。如此釋者符經合義，常破無常文理俱會，豈與他同？
四從「爾時大王」下，眾生受化。又四：一受教傳化、二餘人不受、三重為說、四方信受。初文前自信受，後更傳化。即上根人自得解已，傳化中下皆令得悟。次「國人聞之」下，中下不受。三「王言」下，重復傳化。四「爾時大王」下，上中下根俱時領悟。次「汝等比丘」下，合譬。上本有兩藥兩病，今此合中但合兩藥不合兩病。所以然者，本疑經教有說不說，若昔非者即不須說，今若是者何不早說。今用此意除疑，為邪常故不得早說，今常復破邪常病，故只得說於昔空無常。今直合兩藥，令於教門可解，故不復言。病文中初合無常之藥，後合真常之藥。上譬中先明始同，後明末異。今亦偏合，此先合始同。今言如來為大醫王，正合前時有明醫曉八種術。出現於世者，今合從遠方來。次「降伏一切」下，合末異。初合漸異，即合共入見王說種種醫方，及餘技藝治國療病等。次「欲伏外道」下，合頓異。即此教意無我無常，合前和合諸藥，謂辛苦鹹五味。次「比丘當知」下，合此教意。前結外道之非、後結今教為是，為調眾生，為知時故，須說此無。三「如是無我」一句，二解：一云此語向後；二云此猶屬前，有因緣故，合前真常之教。合後又三：第一正說、二簡外道之非、三說如來之是。
大般涅槃經疏卷第六
大般涅槃經疏卷第七
長壽品
前之三品嚴觀所安，此品存本但改「命」為「長」、移「壽」在下，西方語倒不移亦善，譯人左右應無別意。恐依上文，當知如來即是長壽。或依偈初「云何得長壽」，長只是常，何不用常為名？正言由常樂我淨，獲此長壽，從所得立名故也。今釋長壽為四：一同諸佛法身智慧壽命皆悉同等，故言長壽。二由物欣長惡短，引令樹善故。三對破偏修無常之拙，明圓勝修之常。四長短相形，是對治門。會非長短之長，故言長壽。此是涅槃施中第三對菩薩眾隨問而施。凡十四品，諸問答中長壽為首，從初命品，餘各隨便。其文有勸問、正問，初勸比丘、次勸大眾。初勸有三，佛法至三故；又表佛殷勤故；又初勸除疑、二勸受寄、三勸益物。其上疑既盡，初勸則默；既不堪寄付，次勸則辭；既無化力，後勸則推。初文者，何故偏勸問戒律？河西云：佛法有兩，一經、二律，上已問經，今勸問律。是義不然。經深律淺，既能問經，豈不能問律而待勸耶？觀師云：律是聲聞之本，又是今經之宗。不殺為因，得長壽果，故偏勸問。是亦不然。今案經云「於諸戒律」，是則律儀定道俱名為戒。諸語不一，豈獨律儀？又將下驗上，非偏勸問律。空者慧也，寂者定也，當知勸諸比丘問戒定慧。有人作二諦消。是亦不然。二諦文晦，三諦文明。何者？戒定慧三是入真之梯隥即勸問真，本性空寂即是問中，明了通達即是雙照二諦即勸問俗。又言莫謂如來唯修空寂者，如來既不專修真俗，即是勸問非真非俗第一義諦。
第二再勸，為二：初勸、次辭。勸問戒律初者，一云略耳，具說如上。又取下文意，佛欲寄付，故以戒律而為勸端。次辭者，既於戒律不能問者，即辭不堪。有法、譬、合。法說又三：正辭、釋、結。正辭，辭無智慧，不能問於三號，如文。次釋辭，釋於三號皆不思議，如來境界深微之法允同諸佛，故號如來。我不能問，則是辭上本性空寂。所有諸定不可思議，窮於甚深微妙禪定，能為一切而作福田，故名應供。我不能問，則辭上明了通達。所演教誨不可思議者，窮於一切言說邊底，示導眾生是道非道，號正遍知。我不能問，則辭上戒律。又釋辭不能問於三諦。諸佛境界，是不能問中；所有諸定，是不能問真；所演教誨，是不能問俗。三結辭中云無智慧者，無三智也。次譬辭，為四：一聲聞不堪寄、二如來不應寄、三聲聞彊受寄、四如來失所寄。初明不堪，言老人者，閻浮果報將盡之年，譬諸聲聞十二緣觀，支支十二，從過至現故百二十。過現滅故老死滅，無明滅乃至老死滅故將入涅槃。身嬰長病者，正使雖盡，習氣尚存。又無明別惑未侵一毫，故言長病。寢臥床席者，沈空滯寂失遊戲神通。不能起居者，不能入有如不能起，不紹三寶如不能居。氣力虛劣者，無常住命如無氣，無十力雄猛如無力，少真實故名虛，非勝修故名劣，餘命無幾將入灰斷。次「有一富人者」下，譬如來不應付囑。智斷圓滿故言富人。緣事欲行者，適化多務故言緣事，乘如起應故言欲行。以百金者，百句解脫。《漢書》稱一萬為一金，既有百金即是百萬。一句解脫既有一萬解脫以為眷屬，百句解脫即有百萬解脫而為眷屬。或經十年二十年者，有三解：一云十劫、二十劫。二云人中為十、天二十。三云正法為十、像法二十。是義不然。若爾，後時如何得歸會耶？今明通惑為十、別惑二十。逗緣除物通別兩惑，名付家事。受寄者除通別惑，即感我歸。還時歸我者，舊二解：一云只指釋迦，餘方應盡；此土感興，後還猶見我昔法寶。二云彌勒下生猶見釋迦真實之法，法身不異故言歸我。今解：通別惑盡即是還時、即是歸我，此義稍便。三「是老病人」下，聲聞妄受。無繼嗣者，舊二解：一云無善心實男、慈悲心女。二云無受化眷屬紹續其後。今言無常住信心之子。病篤命終者，灰身入滅。四「財主行還」下，如來失所寄，法寶喪失。癡人者，二解：一云受寄者即是癡人，不能籌量妄受人寄。二云能寄者名癡人，假設此言，若遂寄聲聞則是癡人，若不寄者則非癡人。次「世尊」下，合譬。但合妄受喪失，不合前二。合後二中先合第三，次「我今」下合第四。
從「佛告」下，第三勸益物。為三：一勸、二推、三贊。初如文。次推功，為二：先譬、後合。譬又四：一譬歎菩薩。二十五者，即二十五三昧。盛壯端正者，是諸三昧王。多有財寶者，一切三昧悉入其中。父母者，三諦一諦為母，一諦三諦為父，法喜為妻，善心為子，道品為眷屬，十方諸佛即是宗親。次「時有人」下，譬正應付囑，例上釋。三「是時壯夫」下，譬秉持受寄。四其人遇病者，譬不失正法。「世尊」下是合譬，先舉不應、次合應寄。三「爾時佛贊」下，即贊也。無漏心羅漢心者，忘我推功也。二緣者，緣聲聞不能，菩薩則能。或善能問答、或法寶久住利益眾生，悉出上文。
從「爾時佛告一切大眾」下，第二通勸大眾問。佛既普等，若得問人，普皆利益。又對於偏勸，故普勸也。先偏後普，明偏普不定，顯非偏非普。問：比丘寡德，殷勤三勸。菩薩不爾，何俟二三勸耶？答：佛如師子，殺象及兔皆盡其力，終無厚薄，故皆三勸。若爾，菩薩亦應無疑而有辭讓。答：比丘皆無，菩薩皆有。以有問故，故知有疑。是故菩薩則可付囑，以慈心故，故能益他。又例作無而意異，菩薩久解，是故無疑。自謙是退義，稱佛菩薩乃是推功。問：何故約命言不可量，約辯言不可盡，若戒若歸而勸問耶？答：多有所關，略舉四意：一、如來是大富施主，隨其所求而給與之。若問命，即開長壽、金剛身身密等義。若問辯，即開般若四相口密等義。若問歸戒，即開善業。首楞嚴能建大義，百句解脫意密等義，乃至開邪正四倒、四諦、如來性、文字月鳥等義，涅槃施得顯也。二、如來施主方便無量，若問命即開天行，若問辯即開梵行，若問歸戒即開聖行、嬰兒行，歸戒所防即開病行。五行若立，十德自顯，涅槃行明。三、如來施主正法寶城莊嚴無量，如來能問無可問處，如來能答無能問人。百金妙寶初求付託得能問人，問命即常莊嚴，問辯即樂莊嚴，問戒即淨莊嚴，問歸即我莊嚴。能問能答具二莊嚴，雙樹涅槃其義得顯。四、如來施主慈悲無量，憫念邪僻哀憐不善，若能問歸即用常辯攝耶，若能問戒即用常命攝惡，涅槃之用得顯。為此義故，舉此三種以為問端。問：問端通後，亦通前不？答：問命即是常修，問辯即是樂修，問歸戒即是我修。又問命即常法身德，問辯即樂般若德，問歸戒即淨我解脫德。又問命即常命常色常力，問辯即常語，問歸戒即常安。又文云「能如是問，則大利益一切眾生。」即通前通後。問端該廣，籠括若此云云。
第二正問，為四：一欲問、二許問、三謙問、四正問。欲問又二：初經家敘起、次自咨發。敘中為四：一敘本位、二敘迹宗、三敘感對、四敘威儀。初本位者，有通有別，菩薩通位、童子別位。論云「十二而能問者，即有四意：一正法非色，不可以人幼而棄於法，重法重人故也；二生比丘善，於菩薩道信念堅固；三折伏高心；四明佛力大。」若依十住，即第九住；若類文殊童子，即十地頂。聖位難知，且用十地釋童子也。次迹宗中言婆羅門者，迹託高宗姓。大迦葉者，寄生貴族，如此間甲族。三以佛神力者，感對也。為決定眾而作上首，感佛威加作對揚主，令五十二眾同飲甘露。非斯大器，孰能為之？四即從座起，敘其威儀。次「而白佛言」下，自咨發者，佛雖通勸，寧許問不？是故有咨。次「佛告」下，佛許，如文。
三從「爾時迦葉」去，是謙問。文為三：初大小為一雙、次高廣為一雙、三借助為一雙。初文者，如來哀憫即大慈悲，大中之大；我以蚊蚋小智，小中之小。以小問大，寧得相稱？次雙者，佛德巍巍明佛威高，師子難伏明其眾廣，如來之身猶真金剛，佛色大故智慧亦大，智海圍繞則大眾智大。佛及大眾高廣若斯，我以蚊蚋何能當此？第三雙者，若論巨細不言自絕，今假佛威神、借助智力大眾善根，添我機辯乃能發問。四從「即於佛前」，是正問。舊說三種不同：一分偈、二問數、三因起。初分偈不同者，河西云：前十九偈是問，後四偈請答。又一師云：前二十一行是問，後二行自謙。又一師云：從前至後無非是問。又一師云：從容兩存，後亦非問，乃是迦葉巧致問之餘勢，為諸品生起。又亦得是問甚深行等是問五行十德，安樂性是問師子吼迦葉等云云。二問數不同者，梁武三十二問；河西三十四問，靈味亮、冶城素、莊嚴旻並用之；中寺安三十五問；開善三十六問；光宅三十七問。三因起不同者，開善云：一一問皆從純陀哀歎中生。太昌宗云：悉是臨時致問，皆不從前文生。靈根令正云：或有從前生，或不從前生，豈可一例。從前生者，云何得長壽問，從〈純陀品〉生。當知如來即是長壽，生金剛身問，從法身常身金剛身生。願佛開微密，從《哀歎品》祕密藏生。云何得廣大，從迦葉為眾作依止生。有屬當者可從上生。無屬當者不從上生。興皇云：此問不應近自純陀，乃通論釋迦一化教門始自王宮終乎雙樹。何者？文云「生死大海中，云何作船師？」即是問始，即初成道時事。後問「云何捨生死，如蛇脫故皮？」此即問終，是最後涅槃時事。中間施化，法門非一，欲顯發如來方便密教應來應去種種示現。此意宏壯包羅廣大，大明覺道囊括古今。今觀此二十三偈，前十九偈雖即是問，問中有請，唯願大仙說是也。後四偈雖是請，請中有問，安樂性諸行等是也。又開合不同，如初一偈合成兩問、開成四問。云何知天魔一偈，合成一問、開成兩問。若直數云何則有三十二問，若數合偈亦只有三十二問；若數開偈則有三十四問，若數請偈中三問足合偈則有三十五問，若數請中三偈足諸云何亦有三十五問，若數請中三偈足開偈者則有三十七問。各有去取，致盈縮不同，意在於此。此是事數增減，在人不勞生爭。今依河西數開偈不數請偈，但為三十四問答，盡〈大眾問品〉。言因起遠近者，若謂諸問因上文生，聲聞未曾聞常，聞可生疑；菩薩久聞，何故致疑？又聲聞聞說，疑執已破；菩薩利根，那忽未解？救云：為緣故疑。若爾，則問不因上。又云：菩薩知佛應說此法，承佛神力預為咨問者，佛力無所不至，何乃近在兩品耶？又言：問於一化始終者，與經抗行全不相應。經問長壽之因，佛答往昔至心聽法持不殺戒是長壽因。今乃取一化從王宮來，佛在何處聽法？從誰受戒？雙樹之終復聽誰經？為受何戒？若無此事，一化不成。彼為極談。今謂不與文會，故非極談。今試出其意。云何得長壽？此問常果元本之因。佛答云：若業能為菩提因者，至心聽受聞已轉說，我修是業得三菩提，今復為人廣說是義。如此之因蓋非近世，如《法華》中點塵數劫猶不能知。今正問此久遠之因，本若無常，果不應常；本若是常，常不可修。而未能知長壽常果所因云何？若問此義，任運自顯非常非無常之常因，獲得非常非無常之常果。因果常義既顯，果上萬德悉是雙非之因，獲得雙非之果。義雖無邊，一往結撮是問過去本初因果、行位誓願、功德智慧、道品六度等諸法門。若問云何於此經究竟到彼岸？即是問一化始終，現在逗緣所施諸教。何者？若其無初，即無於後。今既問後，任運問初；既問初後，中間可知。當知一化始終，凡對無量機緣，所施言教不可窮盡。雖不可盡，一往結撮是問現世隨他、隨自、隨自他無量法門。若問云何得廣大為眾作依止？即問來世所施方便，引導眾生國師、道士、儒林之宗。住首楞嚴，種種示現無量無邊雖不可盡，一往結撮是問來世權實曲巧，方便誘接荷負度脫等諸法門。略舉三句，示斯問意不出三世，故文云「如是甚深諸佛境界，自利利他無量法門，豈出三世。」若尋古始，元元不窮；若尋現世，廣廣無極；若尋來際，永永無盡。如是乃是囊括古今大明覺道，可謂諸佛之境界，豈只近因兩品，亦非遠由一化。今敘問意宏遠若此，猶懼不會諸佛境界之明文，況諸師所言寧稱佛旨？興皇嘲人云：不知兔角有無而空爭長短，不知諸問進不而爭於問數少多何益？今用河西於問中分二十三偈為兩：前十九偈正作三十四問，後四偈請答。初一行問佛因果。佛修因得果，不可言是現未，強可指於過去。次一行云何於此經，問今教。今教當機而說，不可言是過未，彊可言是現在。云何得廣大下十七行，雖義通三世，上已屬兩世竟，彊可名為未來。何故言彊？大般涅槃非三世攝，非謂菩提有去來今，皆以世間文字彊說之耳。後四偈請答前三意。初一偈願為諸菩薩說微妙諸行等，前問長壽果，果必有因，因即是行，故知此偈請答過去法門。次一行請答現在，前問云何開祕密，此中請答安樂性。安樂性由來未開，故知是請答現在。後兩偈請答未來，上問廣大依止，此請答未來法門，甚自分明。已列問數結請文竟，次示答文處。云何得長壽，凡四問，此品下文及〈金剛身品〉答。云何於此經究竟到彼岸，〈名字功德品〉答。願佛開微密，〈四相品〉答。云何得廣大為眾作依止、實非羅漢等，〈四依品〉答。云何知天魔凡兩問，〈邪正品〉答。云何諸調御心喜說真諦，〈四諦品〉答。演說四顛倒，〈四倒品〉答。云何作善業能見難見性，並〈如來性品〉答。云何解滿字，〈文字品〉答。云何共聖行，〈鳥喻品〉答。云何如日月太白與歲星，〈月喻品〉答十五問竟。云何未發心下有十二問，皆〈菩薩品〉答。云何未發心，夢見羅剎偪令發心答。云何於大眾而得無所畏，三偈答。云何處濁世，四華喻答。云何處煩惱，醫師等十四譬答。生死大海中云何作船師，風王四譬答。云何捨生死如蛇脫故皮，金師兩譬答龍能脫骨可譬涅槃。云何觀三寶，菴羅閻浮樹答。三乘若無性，文殊騰疑，本無偈答。云何諸菩薩而得不壞眾，舉護法因緣答。云何為生盲而作眼目導，如人口爽不知六味答。云何示多頭，常為眾生而作父母答。云何說法者增長如月初，如人有子始生六月答。云何復示現究竟於涅槃，凡七問，皆〈大眾問品〉答。云何復示現究竟於涅槃，放光奉供答。云何勇進者知人天魔道，若有比丘能以如來誓願而發願者於世最勝，不能觀了常者是旃陀羅答。云何知法性而受於法樂，說二十一行偈答。云何諸菩薩遠離一切病，三病人答。云何為眾生演說於祕密，廣釋諸有餘偈，以無餘偈答。云何說畢竟及與不畢竟，用云何名為無餘義耶？云何復名一切義乎？唯除助道常樂我淨善法，其餘一切皆名有餘答。云何而得近最勝無上道，亦取前諸菩薩遠離一切病答。上三種病人得滅罪後近無上道，兼答此問。若有病人若遇不遇悉得差者，此去佛最近；若遇即差、不遇不差，此則次近；若遇不遇皆不差者，此去佛遠。又云取大眾發心、如來授記以答此問。今引十證，明答問竟。一者偈中興問次第而來，長行相對次第而答，故知答問盡。二者偈中設問竟，即自謙云：甚深微妙安樂性等非我所知，請於如來為諸菩薩自演說之。若從此意，知答問盡。三者答若未盡，不應謝恩。答問既竟，時眾得益，起禮燒香散華供養，故知答問盡。四者上來召眾雲集慇懃勸問答，若未竟，寧得倚臥涅槃？既右脇息言，知答問盡。五者付囑文殊，寢而無說，大眾重請。既受請已，加趺融懌方談五行，故知答問盡。六者對告德王，賓主有異，知答問盡。七者師子更問，問人既別，知答問盡。八者文云如來初開涅槃經時說有三種人，三種人乃是答問之末，實非創說之初。今云初開乃是後說之初，非初說之初；既有初說後說不同，知答問盡。九者前問多答卷少，後問少不應答卷多，知答問盡。十者河西面對梵文口決、曇讖指授，殷勤親說十九偈是問後四偈非問，斯人不信，孰可信耶？
「爾時佛讚」下，第三佛答。又二：初讚問、次答問。讚問又二：初讚、次謙。讚又二：先總讚、次別讚，酬其上別總二請。若三十四問是歷法別請，後則總請。先酬總請，故初云善哉善哉。所以須此讚者，世間問答酬往稱美，佛不違世法，是故先讚人。但見年幼不期智深，見問淵玄，方知非淺。又若見佛讚，皆發奇特心，是故須讚。他方來眾見小小菩薩能問大大事，皆生敬伏，是故須讚。又此一一問皆與理合，是故須讚。皆有所擬云云。次別讚者，即是別讚三世之問。初讚其問過去法門，有三義：一舉果讚因。言汝未得者，非全不得，乃是因中分證，非是果地究竟，故言未得。二舉甚深密藏讚其所問。汝問長壽，佛以一切種智為命，此之智命果地所證，故言我已得之。已得非始，得已圓滿，唯佛與佛乃能究盡，故云甚深密藏而汝能問，是故讚其所問之法。三讚其被加。其上請云承佛神力，今加而讚之，故言等無有異。坐道場者，讚其問現。其上問云：云何於此經究竟到彼岸？佛即舉三義讚之：一、舉初以成後，讚其巧問該現化之始終，故言我坐道場初成正覺。二、讚其一人以均大眾，故云有諸菩薩亦曾問我是甚深義。三、讚其現得大眾加助。其上請云及因大眾善根之力，今明功德句義無異，是為讚問現在法門。從如是問者則能利益無量眾生，是讚問未來。上問言：云何得廣大為眾作依止？此言利益可解云云。舊解：坐道場亦曾問者，或言：是《華嚴》中問翻經不盡，其文未來。或言：是偏方不定教，文亦不來。或言：是祕密教，非顯露攝。義皆不然。今明道場乃是元初圓滿始坐，非方便道場。第二卷云「我已久於無量劫來久已成佛。」亦如《法華》「成佛已來甚大久遠。」昔諸菩薩曾問此義，如今不異，正對過去之問，非一化之始，不應據寂滅道場及偏方祕密。「爾時迦葉」下，第二自謙。佛向讚其上等如來、下齊菩薩。其謙亦兩：一謙所問橫竪不及、二誓聞法頂戴增加。初文者，不能飛過大海，橫不及也。不能周遍虛空，竪不及也。次文云「頂戴」，守護高深；「增加」，守護廣大。何以知然？文中次釋云「願令我得深廣智慧。」
從「佛告迦葉」下，第二正答問。大分為兩：初次第答三十四問、次大眾供養。初答者，初盡此品文是答長壽之問，又兩：初答長壽因、後答長壽果，更釋因果之名。一云：若有因果則墮常義，若無因果則墮斷義。若言開因果之祕故說因果，此語小勝；若為顯涅槃兼言因果，此語最勝。涅槃無因果，方便說因果，從容抑按顯於正法，故言因果。今明若因自是因、果自是果，則墮自性。由因故果、由果故因，則墮他性。因果因緣故因、因果因緣故果，則墮共性。非因非果故因果，墮無因性。皆墮斷常。但以四悉名為因果，顯非因果，故云因果。前文非不明果、後文非不明因，從多從正分此二門。初答因，為三：初誡聽、次正答、三論義。初誡聽者，將說長壽甘露妙藥，若覆器不聞則思修俱失，故須誡眾。《釋論》云「專視聽法如渴飲，一心入於語義中云云。」從「如來所得長壽之業」去，是正答。文為五雙：一指果人因人以標業、二指果法因法以勸業、三明自行化他以證業、四開譬合譬以況業、五示果報華報以結業。初果人者，如來。因人者，菩薩。若無此業不名菩薩，佛無此業不名如來。此業成因，因名菩薩；此業成果，果名如來。業若定因不得作果，業若定果不得作因，當知此業非因非果、能因能果。雖能因果，因果叵得，言語道斷心行處滅，如來境界不可思議，精進菩薩亦不能知，豈是凡情闇心圖度？不能已已，輒述所聞。次果法者，菩提也。因法者，三慧也。聽是聞慧、受是思慧、轉為人說即是修慧，若菩提無此業不得成果，三慧無此業不得成因。至高無頂、至廣無涯，多所成就，其相云何？若業能破業，是為破業。從無住業立一切業，是為立業。非破非立而破而立，是為正業。如是正業，不可言三、不可言一，言一則失用、言三則傷體，即體而用、即用而體。即體而用，故言此業能為菩提之因，得菩提果。道前體用廣為人說，道後體用即用而體，非因非果、非自非他。故上文云「以珠力故水即澄清」，豈非即體而用？下文云「大慈大悲名為佛性」，豈非即用而體？三從「善男子我以修習」去，是舉自行化他證成於業。我以修習故得菩提，即證道前體用。今復為人廣說此法，即證道後體用。然我果久成，道前之業非復今時，故知却明過去法門答初之問。
四開譬中，先譬、次合譬。如王子者，似譬道前。王譬菩薩，子譬群生，犯罪譬起惡因，繫獄譬受惡果。憐憫譬天性相關，愛念譬拔惡因，躬至繫所譬拔惡果。夫王子者，剎利種也，罪為獄囚；眾生亦爾，同佛之性，罪業所拘流浪生死，亦有佛性亦無佛性，如王子是囚、囚是王子，為此義故慈悲與拔。「菩薩亦爾」下，合譬。凡舉三法合譬：初、一子地合同體大悲、況即體而用。次、四無量心拔苦因與善因、拔苦果與樂果，大喜慶悅、大捨平等，況用不離體，即用而體。三、四弘誓願遍約四諦。苦諦則通不但四趣，集諦亦通不但十惡，道諦不但戒善，滅諦不但灰斷。弘誓之境囊括則周，故用三法合譬況業。五舉二報結者，聖人以慧為命，智慧自在故壽命長，即譬果報。天上受樂，則譬華報云云。
三從「爾時迦葉白佛」去，是論義，凡四番問答。初番，先問、次答。問有三意：一述不解、二謂不應、三正作難。不解者，領長壽業非因非果、非自非他，故言深隱。次不應者，一子之地同體大慈體無愛恚，云何子想？若同子想，即是起愛，起愛云何同體？同體云何起愛？故云不應。三作難者，破戒作逆應須治罰，治罰乖慈，云何等視？等則無罰，云何言治？治偏乖慈，慈之與治二俱乖體，展轉有妨，難從此生云云。次佛以一言答其三意，云：我於眾生同一子想。如羅睺羅者，同體之慈。是慈清淨微妙第一，非染愛慈。是慈深隱，非但難解亦復難說。即體而用，不妨等視如羅睺羅。既即體而用，慈亦復然。一言答三，其意在此。然迦葉問菩薩修慈，此問道前；佛以道後果慈答之，云我於眾生亦一子想。舉後答前，前後不異。次從「迦葉復白」去，是第二問答，先問、次答。初問中舉昔事難今義。力士無慈碎聽戒童子，童子命斷，即昔事也。若承佛力，即如來遣害傷慈縱毒，頓乖一子，即難今義。次佛答中明三世之慈為三：初明童子是昔事，若答此事擬過去慈。童子、金剛二皆是化幻人，幻杵以害幻命，寧有實耶？設權懲惡，正是大悲拔其苦因；假設濟危，正是大慈與其樂果。至慈至巧非一子義，何者是耶？他解：見機猶害五百淨行，尚實有害事。若將此釋，都無所損。次從「迦葉」去，明現世慈。本地指三業行慈。又三：初如來之意於諸眾生生一子想，雖謗法闡提、邪見毀戒悉如一子，況復餘人。心常平等，即意慈也。次從「譬如國王」去，明口行慈，又二：一先舉國憲、次明佛法、後結治罪。初、國之嚴刑以酷為本。二、佛之法網以慈為宗。舉非顯是。佛法有三：若擯，永出眾外。若四羯磨不出眾外，唯不得為羯磨之主。十四知事人，今通名羯磨，而實有輕重。初言驅遣羯磨，即是律中驅出羯磨。馬師滿宿二比丘於聚落污他家行惡行，佛令與驅出羯磨出此聚落。訶責者，即律中苦切羯磨。般荼盧伽比丘喜鬪事鬪構兩頭與人鬪競，至城中訴，乃以詞牒結著衣帶數數如是。佛令作苦切羯磨，苦惱切勒。置者，即依止羯磨是。施越比丘為人輕薄，數犯可悔罪，數惱僧。佛令與作依止羯磨，令依剛正有德之人住持教示，不令數犯。舉罪者，即律中下意羯磨。欝多羅比丘為質多居士菴羅寺主，恒得好食。居士後時遇優波斯那，於舍供養，不與寺主相知。欝多羅生瞋，語居士言：「飲食雖美，但無胡麻歡喜丸耳。」此居士少年貧時曾為此業，故以刺之。居士因即說譬，如鷄與烏共生一子，或作鷄鳴或作烏聲，汝或善語或作惡語。而此比丘父母異國，故以譏之。佛知，令與作下意羯磨，僧中遣一人將是比丘往居士所下意懺悔。不可見，即是三擯。八法之中以明三擯：一不見擯、二不懺擯、三惡邪不除擯，此中無不懺之名。是滅擯一事，教門不同。不可見即是不見擯。車匿比丘數數犯罪，諸比丘勸懺悔。答言：「我不見罪。」佛令與不見擯。不懺者還。是車匿數犯，人勸，答云：「我雖見罪，不能懺悔。」佛令作不懺擯。滅即滅擯。未捨惡見，即惡邪不除擯。事起利咤言欲不障道，三諫不從，與作惡邪不除擯。三從「善男子如來所以」去，是結無對治罪之意。使其無復惡因則無惡果，即是大慈施無恐畏。
三從「善男子汝今」下，即是身行慈也。舊云：照人為一、天為二、五道為五。又云：常光為一、非常光為二、面門三、眉間四、通身為五云云。從「善男子未可見法」去，明來世行慈。而言比丘糾治者，比丘護法，文為四：一標來世、二明持毀、三譬、四結。初二可見。第三譬中言暴惡者，譬破戒人。會遇重病者，譬所犯彰露。隣王興兵者，譬持戒糾治。病王無力者，毀禁惡止。恐怖修善者，明其得益。譬中有三，三種何異？初為各住各學行非法者，故以隣王為喻。次為同住各學行非法者，故以宅樹為喻。後為同住同學行非法者，故以白髮為喻。又解：斷四住惡解惑相治，如除隣王。斷塵沙惡除體上垢，如除毒樹。斷無明惡同體之惑，如除白髮云云。四「若善」下，結。即判真偽。不治毀禁壞亂佛法，佛法中怨。無慈詐親，是彼人怨。能糾治者，是護法聲聞，真我弟子，為彼除惡即是彼親。
從「迦葉白佛」去，第三番問答，先問、次答。問又為二：初非佛旨、次舉事難。初文者，領前能訶責者是我弟子，不驅遣者佛法中怨。此則一是一非、愛憎去取，則無等視一子之心。升沈碩異，故仰非也。次舉事者，若一塗一割等無憎愛，亦應一持一犯咸不賞黜；既賞持黜犯，亦應治割賞塗。塗割既等，持犯應均。若持毀禁，此言則失；若不治刀割，彼言則虛。進退結難。
次佛答，為三：開譬、合譬、況顯。開譬為四：一生諸子、二付嚴師、三囑苦教、四得福無罪。初王大臣者，譬佛菩薩。生育諸子，譬生信者，生信不同故言諸子。形貌端正，譬戒能防色。聰明黠慧，譬定慧防心。二三四者，有人云：一二是出家二眾，三四是在家二眾。此義不然。舊云：若二是小大，若三是三根，四是四部。此亦不然。一是一乘；二是小大，大是一乘；三是三根，上根是一乘；四是四部，四部中有一乘。若爾，一子諸子，皆處處著亦處處有，是則太亂。今以信心為子，生信不同略為四種，謂藏、通、別、圓，各有三學，通皆得論端正黠慧。準下合文以壞法者為子，此不相乖三種信，偏則破壞法性，即是可悲為子；就正信者，可慈為子。次付嚴師者，舊云：四依為師。依下合文，以國王四部為師。此是秉法之人。而秉法者以法為師，下文云「諸佛所師所謂法也。」法有嚴與不嚴，不嚴有三、嚴即圓法。三「而作」下，囑教。君可教詔者，教偏入圓。威儀禮節者，譬圓戒。技藝譬圓定，書數譬圓慧。學圓速成不須苦切，若不速成要當苦治。杖譬於智，藉杖故子死。如由智故偏破，偏破故如三子死，圓立故如一子成。言破偏者非但治毀，三藏通別持毀悉皆苦治。何以故？於藏是持、於圓是犯，通別亦爾。故言雖喪三子，我終不恨。圓子信常，是故不死。未階究竟，故言苦治。舊以四部為四子。杖殺何部？何部不死？合義不成，不會經文，今所不用。次合譬中，如來合王臣，視壞法者合諸子，國王四部合師，三品法合禮節等，應當苦治合杖死，不也者合唯福無罪云云。三從「善男子」去，是況顯。王之與師，是子則念非子不念，成就其子不成就他。偏念偏治尚無有罪，況佛平等慈念、平等成就、平等治之而當有罪？故云如來善修平等心。故王之與師偏念偏教尚得福無量，況復如來等念等教寧不獲福？故舉三世功德，善修是現世、長壽是來世、宿命是過世云云。
大般涅槃經疏卷第七
2大般涅槃經疏卷第八
長壽品下
「迦葉復白」去，是第四番問答，先問、次答。初問又三：初非佛旨、次譬釋非、三合譬結過。初非佛旨者，領上修平等心得三世福，謂此旨為非。次「何以故」下，舉譬，為三：一如知法人但有其言、二還至家中都無其行、三是知法人結言行相違云云。三合譬結過，亦為三：修習等心，合上知法。「今者世尊」去，合上無行。「如來將無」去，合上相違。若言慈心應得長壽，而今短壽，必有怨心，此結意行相違。不殺命長，而今短壽，凡殺幾生，此結身行相違。口行相違，已如上說。興皇述他釋云：迦葉恒執迹為難，佛恒用本為答，此則問答永不相關。不問本迹，何以為答，而云執此生疑難耶？只約丈六一身，疑者不達恒言無常，達者了此即是於常，常若異此則非常也。此釋未明常義甚多，佛以何常而為答問？無常亦多，迦葉為執何無常耶云云？
次佛答，為兩：初彈其麁言、次明常壽第一。今明麁言者，汝以果討因，乃謂如來怨心殺害。汝何不以因討果，明如來命長。必無惡因而謂有者，即是麁言。次於諸常中最為第一者，於何等常而言第一？自有世間相續不斷名常，復有三無為常，斷煩惱得者名數緣常，事緣差者名非數緣常，無此二者名虛空常。此之四種皆悉不及如來之常，如來常者即是妙有，故言第一。此三藏義。又真諦之常對生死虛偽，謂此真常既無生死，亦無此真亦無照應。如來常者本自有之，無所待對，其常實照，故云第一。此約通義。又言常者，出常無常，即是非常非無常，直常而已。此約別義。又如來常者，即邊而中，具足三點不縱不橫，是故此常最為第一。約圓教義。
從「白佛」去，第二佛答長壽果。文為二：初明佛寶常、次明三寶常。就初有二：先略問答、次論義。初問如文云云。次佛答，舉四譬：初譬諸壽入常壽，常壽第一。次常壽出諸壽，常壽第一。三譬常壽非常非無常故，常壽第一。四常壽能出能入故，常壽第一。亦是生死壽命之河入涅槃河，涅槃河出生死河，非生死非涅槃，而生死而涅槃云云。初文者，舊解：八河譬四生，各有因果。又四生為四，人、天、地及虛空為八。今謂人中、天上、地及虛空，各有生陰、中陰、壽、命，是為八河。若為論其出入，凡是一切生陰中陰所有壽命，若長若短，皆當作佛果地壽命，如八河流必歸於海。一切諸命悉入常命，是為入義。次言出者，大涅槃河常命為本，能出人天地及虛空長短之壽，如阿耨池流出四河。《大品》云「由般若故出生剎利婆羅門等」，《淨名》云「從無住本立一切法」，是為出義。三非出入者，若定出入，何能出入？故非出入，舉虛空歎。四能出能入，舉醍醐歎云云。
次就論義，文為三：一躡宗作請、二問世性、三問法性。初躡宗中，問如文。次答，為四：一非、二況、三結、四勸，可解。
就世性問，為二：初唱世出世兩章門、次難。難又二：初難兩教無異、次難兩理無異。次佛答中皆作異答。初答教者，先佛說常教，外道盜常教。盜不盜異，云何不異？次理異者，佛理微妙是故不現，外道理偽是故不現。微妙與偽，云何不異？答此為四：一先佛被盜、次後佛認歸、三結正、四勸修。初先佛章，有開有合。初開譬中言長者者，先佛也。群牛，說教也。色種種，逗機異也。同共一群，詮理等也。付放牧人，弘經者也。令逐水草，隨機化益也。唯為醍醐，期常住也。不求乳酪，不期人天二乘無常。𤛓以自食，弘經人自益也。長者命終，先佛去世也。賊掠群牛，佛教被盜也。無有婦女，無慈心也。𤛓以自食，有得之利也。相謂言去，欽慕深理也。我等無器，非根性也。設使得乳，無安置處。設能持戒，非常住基。唯有皮囊，天人感報。設能持戒，成諸有業。不知鑽搖，無定慧方便。漿譬人天善，初酪譬似道，後醍醐譬真道。加之以水，譬起我人知見等也。一切皆失，起見墮惡，人天善失。「凡夫亦爾」去，合又二：先略、次廣。凡夫善者盜佛餘法，餘是像末之世，盜竊得起，正法時不得起也。入涅槃後，合長者命終。雖復得是，合不知鑽搖。為解脫者，合加之以水。有少梵行，合已自食，實不知因。少梵行生梵天者，合無婦女。雖修行生天，實不知因於佛法。從「是故如來出世之後」去，二明今佛認歸。又三：法、譬、合。初法，如文。次譬中云輪王，今佛也。群賊退散者，驅逐外道。遍六大城牛無損命，認常樂等。具足還歸付放牧者，付弘經人。即得醍醐者，自他俱契法性常住。三從「法輪王」去，合今佛出世。凡夫不能，合驅外道。令諸菩薩去，合放牧人。三「如來是常不變」去，結正是非，可解。四從「迦葉當知」下勸修。又二：初勸修、次簡修。初又二：先勸迦葉、次通勸云云。次簡修者，簡昔顯今。若修二字作滅相者，昔教灰斷法性也。若修二字常住者，是今教法性。
三、問答法性中，問為四：初標問作請、次舉昔難今、三以今難昔、四結也。初可見。次文者，然昔教身智兩捨，今問法性即是捨身。不言捨智者，數師言：智有二種，有漏智滅即是涅槃，無漏智滅是非數緣不取為涅槃。既有是非，故不言捨智。論師云：兩智滅皆是涅槃，而有二義。若言道能致滅，此邊則非；若言果盡，此邊即是。涅槃既有是非，故不言捨智。觀師云：不應爾，特是略耳。若無所有者，難也，故以法性難身。三「身若存者」下，以今難昔。身若存者，是身難法性。法性是無，身即是有，有無相害更互相難。四「身有法性」下，結其不解。佛答為兩：先非、次譬。初非者，我不曾言滅身滅智名為法性。此乃昔說，今則不爾，是故非之。次譬又二：先譬、次合。譬又二：先正譬、次譬斥非。初云無想天者，數師云：無想初念猶有心起，從生愛結無想樂成，即便滅心則有，非色非心。補處論師云：心不可滅，而言無想者，爾時心細如蟄蟲氷魚似無細心。而言無色想者，不復緣於麁色。次「不應」下，譬非。此中具論五陰云何，住即色陰、受樂即受陰、想行即兩陰、見聞即識陰。一解云：但是四陰。後言若為行於想心，不別言行陰。次「善男子」下，合譬，又二：初合正譬、次合斥非。初合無想天成就色陰而無有色想。如來法性成就寂滅而無有滅，不應作滅不滅問也。次「汝今不應」下，合彈訶云云。
從「復次善男子」下，第二通明三寶一體是常歸依。文為二：初明三寶常、次論義。初又三：一勸修常、二明得失、三正辨歸依。先勸作常想，後明無無常想。次「若於三法」下，明得失。舉失為誡，舉得為勸。若昔四時都不得言，三法異想而不得戒。何以故？以作別體歸依故也。開善云：前已得道得戒，若不得者，今教起時何不更受？既不更受，當知已得。若見今時一體教起，猶執昔別不依今圓，即是不信，故言無戒。若能於是者，更重勸也。三「譬如因樹」去，是正辨歸依。又三：開、譬、合。譬，舉非顯是。「迦葉」下，是論義。有兩：初番問答、次番領讚，皆可見云云。興皇云：樹譬常住，影譬如來，而為眾生作歸依處。迦葉難闇中有樹無影，譬如來滅後則不為他作歸依處。佛答闇中有影，肉眼不見，如來常為作依，薄福不見而言非依。
金剛身品
金剛能譬，身是所譬。金剛四義：一紫磨金精世界基本、二其體堅牢無能侵毀、三其用勁利所擬無前、四其色不定煜爚難視。金精譬法身至極攝一切法，體堅牢固譬常住不動離百絕四，勁利譬寂而常照大覺大明，不定譬無閡自在遍一切處。然法身具足無量功德，此中正明離百、絕四、堅牢、常住，答上金剛之問。若從能譬言金剛品，若從所譬應言法身品，此則法譬雙題，故言金剛身品。復次上雖三十四問，通用一意，只長壽故。金剛之身即堅固力而不可壞，法身常身非雜食身，圓通無隔。若解長壽即解金剛之身，乃至諸問皆悉通達；若不解長壽，亦不解金剛之身乃至諸句，為不解者更分別說。若以通當名非無別義，若以別當名非無通義。通不當名則通非通，別不當名則別非別，非通非別而通而別。今從別意明金剛身答第二問。有人解：長壽是法，此法附人。金剛是人，此人有壽。堅固力是用。此是人法體用之異以判通別。今明等欲分別何不附文？上文云「施汝常命色力安無閡辯。」初已略說，今則廣說，言長壽者即是常命，金剛身者即是常色，堅固者即是常力，名字功德即是常安，言四相者常無閡辯。後廣答問亦不離此常住五果，五果故別，常住故通。若別若通、若束若散，皆非總非別、非束非散，自在無閡。直明通別一意統攬理義，推之自明，故不多說。又他明長命短命、可壞不可壞、常無常等，各自兩邊不相關涉。非長非短、非壞不壞、非常無常在兩邊外，此則縱橫並別，乃是一塗，非經正意。今則不然，即長而短故枯林入滅，即短而長故榮林入滅。東方雙者，為破無常而說於常，即非短非長。雙樹中間，非榮非枯中道法性。第一義諦，一中一切中；榮即是真，一真一切真；枯即是俗，一俗一切俗。三諦即一諦、一諦即三諦，差別無差別、無差別差別，非差別非不差別、而差別而不差別，諸佛境界具足如此不可思議、不可破壞，故名金剛身品。
就文為二：初明法身果、次明法身因。上問中含兩，今答為兩章。初明身果又兩：一明法身；二論義，略舉五身明法身義。舊解：法身常身是當體得名，不可壞身非雜食身從離過得名，金剛身從譬得名。又言四身更互相成，常身故不壞，不壞故常身；非雜食故成法身，法身故不雜食，故金剛譬之。今明四句皆當體、皆離過、皆法、皆譬，亦得相成。何者？金剛有四能，成顯法身；法身有四德，成於譬意。金剛立世喻法身體，堅喻常身，勁利喻不壞身，不定喻非雜食身。正用此意標品，豈可作餘釋耶？從「迦葉白佛」去，第二論義。文為三：謂問、答、領解。初問中二：先問、次釋。初問者，舉所見難所不見。既應入滅，是無常身。病苦所侵，是破壞身。碎為舍利，是塵土身。受純陀供，是雜食身。既不見四身，亦不見能譬金剛之身。次「何以故」去，是釋初無常身，餘例可解。次從「佛告」去，答，又為三：初非其所問、次正答、三結勸。初如文。次正答中，具百非者，然此百非若單數則一百六十句，若複數則一百句；既言百非，理應複數。然百非之中，或有雙非兩捨、或一存一亡，雖不常住，非念念滅即雙非之意，非身是身即一存一亡。然古舊相承不解百非，唯釋非身是身一句，今出七家。一云：非身者非是食身，是身者是法身。又云：非身者非生身，是身是法身。又云：非身非金剛前身，是身是金剛後身。此三家悉用俗為非、以真為是。又非身者法身冥如，是身者應現十方。又云：非身者真諦，是身者俗諦。此二家以真為非、以俗為是。又云：非身者非真身，是身者是好身。此一家漫漫，不知何者為非、何者為是？雖復漫漫，終有是非。興皇云：法身不為是之與非，是所不能是、非所不能非，絕百非、非百是，無是無非、能是能非，故言是身非身。觀師云：是身非身因緣相成，法身非身不妨是身，終日是身而復非身，終日非身而復是身。文云：是空離空，雖不常住非念念滅。此兩家是一意。今未能精識眾家旨趣，且為書之。天台大師明三種四句：一單、二複、三具足。單四句者，謂是、非、亦是亦非、非是非非。複四句者，是是是非、非是非非、亦是是非亦非是非、非是是非非非是非。是是、不是是、亦是亦不是是、非是非不是是，前句約非，次句約是，亦應前單後複。具足者，是是是是、是是不是是是是、亦是是亦不是是、是是非是是非不是是，是名具足有句。非是、非不是、非亦是亦不是、非非是非不是。非是是非不是是、非亦是是亦不是是、非非是是非非不是是，是名具足無句。餘兩具足句，類之可解，不復能作。但依天台大師止觀文中三四句相，則易可見。私云：既云但依止觀文則易見，今比望彼文，是非各作三種四句。先約是者，是、不是、亦是亦不是、非是非不是，單也。是是、是不是、不是是不是不是、亦是亦不是是、亦是亦不是不是、非是非不是是、非是非不是不是，複也。是是、是不是、是亦是亦不是、是非是非不是。不是是、不是不是、不是亦是亦不是、不是非是非不是。亦是亦不是是、亦是亦不是不是、亦是亦不是亦是亦不是、亦是亦不是非是非不是。非是非不是是、非是非不是不是、非是非不是亦是亦不是、非是非不是非是非不是。次約非中亦三四者，非、不非、亦非亦不非、非非非不非，單也。非非、非不非、不非非不非不非、亦非亦不非非、亦非亦不非不非、非非非不非非、非非非不非不非，複也。非非、非不非、非亦非亦不非、非非非非不非。不非非、不非不非、不非亦非亦不非、不非非非非不非。亦非亦不非非、亦非亦不非不非、亦非亦不非亦非亦不非、亦非亦不非非非非不非、非非非不非非非非非不非不非非、非非不非亦非亦不非、非非非不非非非非不非。仍存章安先釋，不敢擅易。然雖是非各別成句，不非即是、不是即非，為成三四故須互對。將此三種四句，望前諸師，所非為非。何四句未非、何四句非？此等諸四句，彼但出四句之見，未出絕言之見，那即結為法身耶？今言非身者，非如此等諸見所得雜食之身、無常塵土之身，故言非身。即非而是，是於法身、常身、金剛之身。然佛身非是非非，能為物現非身是身。又解：除一法相者，不二也。如來身者實是雙非，而言法身者，蓋為緣耳，故云除一法相。《大品》云「除為薩婆若心。」古來非唯不釋百非，亦不出其意，何故唱百為非？何所屬當？今試言之。夫如來身離於百非，佛身既權實不同，百非亦淺深有異。百非者，下文云「具足百福成於一相，如是展轉具足成就三十二相。」言百福者，持不殺戒有五種心，謂下、中、上、上上、上中上，乃至正見亦復如是。是五十心名初發意決定成就，是五十心名百福德，如是百福成於一相。又云「一善具十，是為百福。」《釋論》云「大千人應失眼失命，有能救得其眼命者是為一福。如是百度，名百福德。」對百福論百惡，百惡為非，從百惡感得四趣雜食、無常、塵土之身，名為非身。從百福感得如來相好之身，法身、常身、金剛之身。五分清淨名法身，得三無為名曰常身，八十億魔不能壞名金剛身，故名是身。此乃三藏佛身離百非也。又百福所感三十二相清淨之身，悉是有有。有有果報賢聖所訶，《釋論》云「毒器不任貯食，食則殺人。」有心行行不任得道，故知迦葉正難於此。我今唯見雜食無常塵土之身，當知百福為非、福性空故為是。故曰凡有相者悉是虛妄，若見諸相非相即見如來。此以空法為法身，空無生空為常身，空不得空便是金剛身。是為通教佛身離百非。又空中無法無是無非亦復無身，豈可以空為是？若不是者，即為非也。二乘得空，何故不是？佛身如空不可窮盡，無相無閡普能顯現，乃可稱是。二乘不能現者，但是偏空。非時取證，名雜食身；此空可破，即無常身；此空須棄，是塵土身，故空為非身。諸佛得空，能現身者是中道空，中道即是法身、常身、金剛之身。是名別教佛身離百非也。又非百惡入百福、非百福入百空、非百空入百中，次第淺深縱橫並別，皆為非也。次第取證即雜食身，前後勝劣是無常身，差別隔閡是塵土身，故別非也。佛身圓妙無復若干，一中無量、無量中一，非一非無量、不一不異，具足無缺名大涅槃。惡即中道，無二無別，一切諸法悉安樂性。百惡尚中，況百福空而不即中？即中之法，法身、常身、金剛之身，乃可稱是。是名圓佛離百非也。離前三非名佛身者，他經中意第四即非名佛身者，今經正意古來諸師全不料簡，雖唱百非不知何非，徒言法身未知是何。此釋大意可見。此既諸佛境界，玄妙難測鑽仰彌難。更又一解：初人天身一句即具九十九句功德，後涅槃句亦具九十九句功德，中間亦然。何者？一句既是法身，故備諸功德。依經又三番：前三句為一番，明非人天身，似如非俗入真。入真之意，即俗即真，雙非兩捨，如放金剛到金剛際乃止。次八十句為一番，明非身是身，似如非真出俗。出俗之意，即空即中，一出一切出，隨應度者皆得見聞。後十七句為一番，明無有知者、無不知者，似如雙非二邊，即邊入中，一色一香無非中道。雖此分別亦不一向，若一向者不成微妙。微妙者即入即出即中，又即出即入即中，又即中即出即入，不一二三而一二三。
三「如來」下，結勸。又二：初結如是乃名微妙法身具足功德，餘四身亦如是結。非聲聞緣覺所知，結成常身。二乘無常不能知常非長養，結成非雜食身。真身不同坏器，結成不壞身。結金剛身，如文。又結不壞身云示病苦為調眾生者，即是示破壞身。若例此文，亦應示非法身鹿馬等身，亦應示無常身朝生暮殞等，亦應示雜食身為臘師食肉等，亦應示非金剛身芭蕉泡沫等，明五句法身即入非身意也，示五非法之身即出是身意也，即入即出即出即入即是微妙功德之意，非入非出是不可宣說意也。依入五身，身具百句，即五百句；依出五身，身具百句，即五百句，是為一千。又即入即出即出即入，又是二千。非即非非即、非即出非即入，又是二千。總為五千句。文云「如是無量微妙功德」，豈止五千？約此經文聊作五千。次從「汝今日」去，勸也。勸自行化他，如文。三從「白佛」去，是領解，領上兩勸云云。
從「唯然世尊」去，是第二答法身因。因有得果之能，能名為力，即是答得大堅固力之問也。迦葉前疑無常速朽，聞佛百非非於雜食塵土等身，然後方顯常身不壞，悟解歡喜。而猶未知法身所因云何，更騰疑牒問。金剛身是騰前所因，云何是起後。佛答為三：一正答、二領解、三勸修。初有略、廣。略為二：初明護法、次引證。初文者，護法不壞今得常住，不壞之身取相似因而為答問。次我於往昔，是略引證。從「善男子護持正法」去，廣答。又二：初廣明護法、次廣引證。初又二：一在家、二出家。在家護法取其元心所為，棄事存理匡弘大教，故言護持正法。不拘小節，故言不修威儀。護法有四句：出家在家共不能護者，無名行比丘，無勢力俗人是也。在家出家獨不能護者，還是兩種各各不能。出家在家獨能護者，佛及仙豫是也。出家在家共能護者，今文是也。昔是為今非，今非為昔是；今昔俱非，今昔俱是。昔時平而法弘，應持戒勿持仗；今時險而法翳，應持仗勿持戒。今昔俱險應俱持仗，今昔俱平應俱持戒。取捨得宜，不可一向。次從「迦葉白佛」去，是出家之人護法，有問有答。問中棄理存事為難，答中棄事存理為答，如文。二「善男子過去久遠」去，是廣引證。文為四：一護法本緣。次從「爾時有一」去，明護法行。三從「尋即命終」去，是護法果報。四從「爾時王者」去，是結會前二，如文。第三中云阿閦者，《道行》云無怒，《放光》云妙樂，無怒妙樂二名相成。《淨名》云無動。王前生是第一，比丘後生是第二。又約四依，王是初依第一。比丘是第二依。為聲聞者非小乘也，乃是大乘聲聞。舉此二人，定以何人為證？舊取王能護為證，或雙取為證。第四如文。次迦葉白佛如來常身猶如畫石，是領解。我以常解解佛常身，耿耿不沒喻如畫石。三「以是因緣」下，勸修。又二：初通舉因果以勸四眾、次別勸在家開執刀仗。文即為二：先勸；次簡，又四：一問、二答、三領、四述。就問為二：初問師之有無、二問戒之持犯。問者問其與持刀仗者相隨，猶有師德、為無師德？就佛答又兩：初正答、後結歎。正答中二：初答戒之有無、次答師之有無。初文二：初正答是無戒人與護法相隨，而護法者非無戒人，如文。次既自持戒，云何化他？更問此事。佛答與護法者俱，如文。從「迦葉夫護法者」去，二答有師無師之問，先略、後廣。略中三意：一持經、二持律、三摧伏破戒。具此三德故可為師。正見是內解經律，遇弘緣摧伏惡人是外用。「迦葉若有比丘」下，是廣答，還廣前三而不次第。初廣摧伏為三：先出壞眾師弟、次通舉三眾、三明淨眾能壞前二眾。從「善持律」去，廣明持律能壞前二。律中明六種五法：一學人、二無學人、三神解、四畜弟子、五訓誨、六事用。此中正是神解五法，得離依止堪為師位。四事與律問答小異，一事則異。律謂為誦木叉，此中名隨時教化。神解五法者，一是調伏眾生、二知輕、三知重、四是律應證、五非律不證。云何調伏？調眾生時不得選擇時節處所，又不得一向漫調云云。知重可見。知輕者，即十三，前九無諫、後四有諫。兩諫不從未結具方便罪，三諫不從方結正罪。非律不證者，知他犯律不應證之。如有人云：佛入凡夫中作五欲，便自忘是聖人。後遇善知識語云：汝是聖人，那作此事？只覺自是聖人。又佛入地獄代眾生受苦，實受割㓟之痛。如此等言予皆不證，聖人豈然？又云：彌勒應為五百，我是一人。斯言皆不可證。善解一字者，即律一字，應約律字解五名也，如止觀云云。「善持契經」去，廣明經亦復如是，例律應有五事：一隨時教化、二知有餘、三知無餘、四非經不證、五是經應證。二佛法無量，是結歎。「迦葉」下，第三領解。「佛讚」下，第四述成云云。學人五法者，謂信、戒、定、慧、多聞，從五停心至那舍也。無學人五法，謂五分法身，齊第四果。神解五法如前。畜弟子五法者，一謂十夏。十夏是長宿，堪畜弟子。二持戒纖毫不犯。今時不犯初篇即名不犯，後可悔故。三多聞。大小內外精通者若不能具，會須一藏，無者不可。四能除弟子憂悔。若退戒還俗，應說苦切之事。五能除弟子惡邪。弟子既無衣食勢力，即欲越濟，應為除其惡邪。餘兩五法不論云云。
名字功德品
夫世間名字有同有異，同者俱是體上之稱，異者名召於體、字歎其德。佛法亦爾，隨順世間強分同異，以大般涅槃為名，其餘稱歎不可思議諸佛境界正法門等悉皆是字。而此名字通有功德，今先分別名之功德。文中舉七善七譬釋此經名，謂語善、義善、文善、純備具足是獨一善、清淨是行善、梵行是慈善、金剛寶藏是備具善。冶城取上中下足為十善，開善合為八善，今依七譬釋七善文。又餘經及下文皆言七善，不勞足之。初譬明大是廣義，所謂八河入海。又是深義，所謂一方深奧祕密。又大是極義，所謂希望永斷。又是第一義，所謂象迹為最。又大是勝義，所謂秋耕為勝。又大是寂義，所謂善治亂心。又大是具足義，所謂八味具足。皆一一敘之，名大般涅槃，此即名功德。次稱歎字功德。功德有三：一是諸佛之師，文云「無量無邊諸佛世尊之所修習。」二是菩薩之門，文云「菩薩修是大般涅槃，得正法門能為良醫。」三杜眾生四惡之趣，文云「眾生聞此經名，墮四趣者無有是處。」然涅槃功德無量無邊不可思議，略舉三條釋字功德。六卷名受持品，此從能持人得名；此文從所持法作名，互舉一邊。此品答上云何於此經究竟到彼岸之問，文中明諸佛修習已到彼岸，菩薩得聞則是中流眾生聞名發足此岸。然涅槃之河非彼此中而彼此中，一問三答，答過所問。
就文為四：一勸持、二問、三答、四領解。初為二：一勸持、二受持。受持功德不墮四趣者，舊云：聞經修行登於性地是則不墮。二云：為作遠緣，起惡則墮，但藉此緣後能反本。又云：聞經理解與聞慧相應，理數不墮。興皇云：聞經名者，下文自云「名無名故，聞不聞故。」如此聞名無生正解，尚無人天，寧墮四趣？當知所得功德超度有流，是佛境界二乘不知。今皆不然。聞經得解自是生解功德，何關歎於聞經功德？此不相應但持五戒五戒小善尚不墮惡，況復修行。夫大涅槃是深廣極勝第一寂靜具足之名，信此為受，不忘為持，如此聞名自不墮惡，不俟深解。二「白佛」去，是問。為二：一問名功德、二問持功德。向聞勸持及以聞名既猶未了，是故更問。三佛答其二問，即為兩章。答名為三：初判名、次明七善、三明七譬。初文可見。次七善者，舊釋序、正、流通為初中後善。招提云：萬德是初善，萬善是中善，萬果為後善。果與善殊，此不可用。經約行施是初善，持戒為中善，得報為後善云云。三、七譬者，他解：六譬釋大，後一譬釋般涅槃。今觀文，初譬釋大，後六譬釋般涅槃。然通釋名，不分別也。問：此中以常釋大，應以大釋常，便為不異。答：一往名異，其意則同。以非常非無常故常，非小非大故大，故互相釋。降伏諸結者，即煩惱魔。魔性者，天魔。放捨身命者，即陰死兩魔。餘五譬可見。最後譬中云八味者，以譬四德開常出恒。不為緣生故常，不為緣滅故恒。開樂出安，外無能壞為安，內無所受為樂。無垢與清涼同皆是淨，不老不死同皆是我。問，云何是酥之八味？有人用八功德水，為答此不爾？水乳體別，本不相關云云。耎輕屬觸，不臭是香，飲時無苦調適是功能，云何併之而作味釋？有人以六味為答，此亦不然。苦辛醎酢酥中永無，對義不便，數又不足。今謂乳酪時淡其味不足，醍醐時濃味已純一，酥居季孟之間兼備眾味可得為譬。酥有生熟，去酪近即酪漿二味，乳是其本，即五味也；就甜淡膩，即為八味。二「善男子」下，答奉持問。上答名則廣，今答持何略？既廣達名字，受持功德亦復不少，故不多說。「白佛」下，領解也，初領名、後領持。
大般涅槃經疏卷第八
大般涅槃經疏卷第九
四相品上
四者，數也。相者，如經以四種相開示分別，大般涅槃顯然可見，從此立名。前諸問答皆含三德，義略不彰。此品答其願佛開微密廣為眾生說之問，明四相解般若，明三密解法身，明百句解解脫。今解般若，從此當名，故言四相。問願佛開微密，又云演說於祕密。開演云何？舊釋云：昔說法身般若無解脫，今開涅槃具足三德。此但解開，未明於說。開善云：四相答開密，現病答說密。此示兩文，未判其異。興皇云：竪論是開，橫論是說。昔以無常覆常，今以常覆無常，更互相覆今昔兩覆。迦葉請開佛，明今昔兩說是涅槃二用方便，同顯非常非無常。復次昔三點無常，今開是常。昔教直言自正正他是為四相，今開為般若；昔直言此身納妃生子，今開是法身；昔說有為解脫，即是智上意地能緣，今開為解脫。此三皆常，並是涅槃方便，此即竪明開微密相。若橫釋者，昔欲說常而不得說，為於邪常，今始說常二用具足。下文云「昔說有餘，江河迴曲；今說無餘，河不迴曲。」今昔相成共顯一道，此即橫說微密相也。是義不然。常、無常、亦常亦無常、非常非無常，此之四句皆覆正理。故《釋論》云「般若波羅蜜，四邊不可取，邪見火燒故。」又是四句皆方便門，譬王密語智臣能解。又此四句對治四執。又此四句皆是正理，故云一切諸法中悉有安樂性。若爾，悉皆相覆，那獨言常與無常更互相覆，不言餘二？論其方便，那獨言常與無常獨是二用，兩非方便耶？論其開密，那獨言開非常非無常，不開三句？偏僻自壞，其間並決，可自思之。今明四句悉互相覆，通是祕密；四句互治，通是方便；四句即理，皆得開祕皆名涅槃。如是悟解名開祕密，如是敷演名說祕密。更以四句重分別之。自有開非說、說非開、亦開亦說、非開非說，就自行為開，教他為說，自他雙明則亦開亦說，不自不他則不開不說。今之四句該括凡聖，不獨在佛。又一一句各論開說，自行顯理名開，自說己證名說，說中二者分別法相名開，如分涅槃以為四相名開祕密，通塗廣演名說。興皇只是此之一句。自行化他有二者，令他同己所得名開，己法授他名說。不自不他亦為二者，至無至處名開，常無所宣名說。如是分別開祕說祕，差別之相亦無差別。舊云：此品明三密，不明三德。亦云：此品明三德，不明三密。又云：只明三密即開三德，開口密是般若、開身密是法身、開意密是解脫，三據不同而為三章。今家用此三章消文。然呼為三密亦互相有，而從多判以為三密。
約四相廣開般若，一則破偏、二則顯圓。何者？昔說般若無相離相，今明般若即相無相。只般若是四相，只四相是般若，即相無相、不求無相。顯圓者，開於涅槃以為四相，涅槃寂滅尚無涅槃，而四相無缺。雖開四相，四相一相即大涅槃。從涅槃開四即俗諦，四相即一相是真諦。一相即四故非一，四相即一故非四，非一非四名大涅槃，不並不別不縱不橫方顯圓意。約十界身開法身者，亦破偏、顯圓。昔說法身無我，今用無我而我、我即無我，例如般若云云。約百句開解脫者，亦破偏、顯圓。昔離百非絕四句名為解脫，今解脫即百句、百句即解脫，解脫即非、非即解脫，例如前說云云。
就口密為二：先正明口密、次兼明身意二密。初正明口密中，文為二：初明四相、次料簡涅槃。初又二：一明一相四相、次明四相一相。初為三：初標、次列、三解釋。文自為四。然自正與善解是自行，正他與答問是化他。就自行中有化他意，從多則自行，攝化他亦爾。就口密中通有身意，而多屬口，身意亦爾。標大涅槃一也，開示分別四也。就自正為二：初明佛自正、次譬比丘自正。初云若佛如來者，即是正人。見者，正智。諸因緣者，正緣。於境而有所說，即是正教。明正人中舉二號者，佛是正覺，如來與佛其義不異。此之二號自正義便，故言若佛如來。又復見者，是用。佛眼照因緣境，實相非因故非自，亦不在緣故非他，不共、不無因，了達實相，名之為見。以見正故，所說亦正。
次譬比丘者，佛境難解，舉淺況深而令易了。又為三：一見火、二誓、三結。見火聚者，火從緣生。推此火聚，火為自生？為從薪生？為薪火生？為離薪火生？若火滅時，為至東方南西北方耶？生無所從、滅無所至，火聚因緣四不可取，邪見所燒。觀身亦然，不有、不無、不亦有無、不非有無悉不可得，是名正見。
次「便作是言」下，因見立誓：我寧抱是熾然火聚終不邪見，若有若無乃至非有非無亦不邪說；十二部經佛僧三寶，抱火燒身誓不邪見，利刀割舌誓不邪說。若聞他說亦不信受，明自正見不為邪動。於此說者復生憐憫，明其自誓不為邪行之所滅沒。比丘正見及以正說尚復如此，況復諸佛。
三「應如是」下，如觀火聚破身見定執，結成自正。舊有問云：汝開涅槃以為四相，自正正他而為兩相。亦應開一寶以為三寶，自覺覺他應為二寶。寶不開二，自正正他豈為兩相？觀師答云：教門不同，何得盡例？為緣異說。今若例之，自覺覺他同就佛智，但是一寶；自正正他約自他相，他相非自，不得為一；自覺覺他，智唯佛智，不得為兩云云。
就正他，文為四：初以歡喜正他、二以無我正他、三以常樂正他、四以第一義正他。初文者知而故問。令汝歡喜，豈非世界？以無我無常調伏賢聖令生善根，豈非為人？出世常樂破世無常，豈非對治？若欲遠行寶付善子，即第一義。尋文會義，理甚分明。夫乳養嬰兒止可含酥，若耎強食，食俱不可。正他亦爾，從微之著漸而正之。女人能生，譬慈是善本。嬰兒，譬初信。始生乳養，譬聞法自資。含酥，譬贊歎歡喜。贊歎逸美益更成病，故云多含兒酥將無夭壽。酥尚莫多，況強耎食。喜逸妨道，況生善與對治，故須籌量。含酥譬世界，故文云「如來實說令我歡喜。」又女人心疑，含酥太多不得聽法，佛為解釋令得專心，是正他相。又嬰兒稍大，節乳與食，此譬勸進生諸功德，即為人也，文云「亦說無常苦空無我。」又兒長大能自行來，硬食尚消況復耎乳，譬功德稍著，堪可切磋彈斥對治，故文云「出世三味破世三味。」又兒長大委業示寶，此譬生善破惡已周，歸宗會極入第一義，故文云「應以寶藏付於善子。」推此經文須作四悉。就歡喜正他，文為五：一女人默念、二如來故問、三女人歎佛、四請法多少、五結其歡喜。舊四釋。一云：正說法時此女人來。二云：不爾，佛於爾時已年八十，呼女為姊，豈有老姊乳養嬰兒？蓋引昔事。三云：佛化為女，例如化童。四云：都無此女，假設寓言。從「世尊如是」去，是生善正他。舊用此語以合上譬。又云女人稱佛以為世尊，或云是佛自稱世尊。今將此文成前起後，若消不消即是成前，說無常等即是起後。文為三：初成前歡喜、次「亦說下」正是生善、三「若佛」下料簡不堪對治云云。「復告女人」去，是對治正他，文為二：先牒不堪；次明對治，以出世三味對破世三味。然醎酢苦是凡夫報味，無常苦無我是賢聖道味，凡聖合稱為世間三味。甜辛淡亦是凡夫報味，常樂我是出世道味，合稱出世三味。此別有意云云。「復告女人」去，是第一義正他，文為二：初以三悉即是惡子不付寶藏、後第一義名為善子即付寶藏。不付聲聞，故不以真諦為第一義。又取聲聞為生善者，既非獨大乘，此乃小大通共以為四悉。當知是家則為有佛者，佛是常義又是覺義，覺即解義。此人解常，故其家有佛。
三者能隨問答，文為二：一正釋能問答、二唱斷肉。初文佛舉無方之問，須作無方之答。但約一施為端，餘事例爾。若不施名施，應不持戒名尸，乃至不智名般若云云。答有五句，例為兩釋：一初不知彼不食魚肉，以魚肉施；彼既不受，於我無損而成大施。二云先知不食，欲顯彼德故以施之，於我無損、於彼著名。又見作福隨喜不障，亦是大施。又見苦者方便解之，不損一毫而名大施。「迦葉白佛」下，二立斷肉制，有六番問答。初番唱斷肉。有師十義釋應斷肉：一云皆有佛性盡應作佛；二云諸佛菩薩變化無方；三云眷屬輪迴；四云同四大五陰；五云精血不淨；六云恕己不能而欲啖他；七云本自無怨橫加酷害；八乖菩薩化道；九食少罪多，既不斷肉望十方有分；十怨對無窮，若殺一生五百生償，故不應食。如食子肉者，父子同體天然之慈，垂淚而咽無耽味心。一云有其昔事。昔國王在路，饑食子肉以度險道。二云子捨身肉，供養父母。三云舉譬，如食子肉。四云非但食肉如子肉想，凡受施時及果菜等，皆他命分，如子肉想云云。第二云斷大慈種。有三解：一云佛是大慈、二云初地是大慈、三云性地是大慈。大慈必藉小慈為種，若食肉者則無小慈，故言斷種。又云只眾生是大慈種，定應作佛，《華嚴》名諸眾生以為佛子，食之即是斷佛種也。第三云三種淨肉，即是不見、聞、疑。有二解：一云不見為我殺，不聞疑亦爾。二云若不見不聞但令是殺，不問為我不為我。若是不疑，須云為我。第四番明十種不淨肉者，下〈梵行〉云：人、蛇、象、馬、猪、狗、鷄、狐、獅子、獼猴。獼猴似人，蛇似龍象，馬是濟國之寶，猪狗狐是鄙惡之畜，獅子是獸王，人是己類。九種清淨者，即是見聞疑各有前後方便及以根本云云。第五番明美食。若隨他語言是美食，若隨自意不言是美。第六番云。五種牛味，乃至金銀盂器悉不應受。
佛答為八。一訶不應同尼犍裸形自餓饕餮，若過若不及也，此中應自斟酌。如寶物者，起重貪心，尚不應畜。如五味者，非正身分，故聽受之。豈如尼犍一向制之？二明須識如來開三遮十之意，那得同彼外道見乎？以為眾生不可頓斷，先斷三種，相三種外故；次斷十種，次斷十種之外；斷貪想故一切悉斷。三頓制諸弟子悉斷一切肉者，對昔唱今，而菩薩戒中久制輕垢之罪，為度眾生雖現食肉而實不食。四明食肉怨嫌長遠化道不行，與眾生隔絕云云。五明執小乘食肉，謗大頓斷，起惡爭論。六明食肉多起惡事、七除饑年污器、八結制，悉如文。
云何善解因緣義，即第四相。若通論者，預是經論皆是假名因緣之教；若別論者，三藏事相是因緣教。今文偏指戒律者，如欲制戒先須緣起，次明戒體，後廣出相，故名為因緣。餘兩藏少，不如此多，故不別指。就文為二番問答。初假設四問：一問何不頓說、二問墮、三問律、四問木叉。先一是總，後三是別。如來何故不為弟子頓說五篇七聚令其修行，待其有犯方始制耶？波斯匿者，此翻和悅。王多仁慈，若不醉時恒懷愛念，若得酒時應死判生云云。佛在其國，欲制盜戒，問王：國法盜幾入重？王答五錢。佛依國法，有事制立多問於王。今標國主，意在於此。深妙義者，何不頓說篇聚戒律？戒是大乘常樂我淨，故言深妙。第二問墮而不問戒與毘尼，誦者義得相兼。木叉名解脫，毘尼名滅，只滅兼解脫。問木叉，兼得毘尼。律有二義：一詮量輕重、二者遮制。今取遮制邊，兼得戒義，戒是遮止，律攝。誦者書之在文為律，闇諷在口為誦，一體而有兩名。佛答四問，更重答木叉，舊用此為五問云云。就答中不次第，初答木叉、次答墮、三重答木叉、四答律、五答總問。初答木叉者，知足淨命是其義也。次答墮者，墮通輕重，若犯五篇則墮四趣，墮義則通。又復墮者偏在犯重云云。又墮者長養，此偏在輕。輕墮二塗，重在地獄。「波羅提」下，三重答木叉。「律者」下，四答律。初一句直順入三藏，入戒威儀即毘尼藏、深經即修多羅藏、善義即毘曇藏。《十誦》唯九十。《彌沙塞》九十二，一尼不病不得往說法、二迴僧物向己。今言九十一者，復是教門廣略。五「或復有人破一切戒」去，是答總問何不頓說？所以不得頓制五篇者，恐人屏破。若頓制五者，恐人不敢持。所以漸漸從輕至重。具足者，具一切惡。盡一切相者，一切善也。無有因緣者，無復佛法因緣，亦是撥無因緣。
「爾時有善男子」去，第二番假設問如來何不預說。文為二：先問何不預說、次問將欲陷墜，在文可尋。佛答為二：先答陷墜之譏、後答不先之意。於中有譬、有合。初譬中作輪王譬，又有三意：初說十善，譬頓教；次行惡者漸斷，譬漸教；三行聖王之法，即捨位出家，譬會漸歸頓。合文亦爾。於中二：先正合、次舉輪寶明開合意。初雖有所說，合頓意也。要因比丘合漸意，乃見如來法身合會頓意。次舉輪寶譬三寶不可思議者，顯如來頓漸開合若先說不說，皆非眾生所能圖度，故不可思議。
從「復次自正」去，是第二明四相一相。前分別顯示大般涅槃，故明一相四相；今明是一一相即，大涅槃等無有異，故明四相一相。若定一四，豈得一四？故知非一非四得說一四。他以異體一體三寶為例。今明不爾，異體三寶是小乘，非此流例。一四四一皆大乘意，一體三寶三寶一體可得類之。亦如上文總稱涅槃，別稱三德云云。就文為二：初正明四一、後反質釋疑。初正明者，證名自正。常破無常是正他。因問廣衍為答問。分別三點為因緣，名異體同，更非別法，故是一相。上文以法身為別、涅槃是總，今以涅槃為別、祕藏為總，是故不同。然顯名法身、隱名為藏，或時為總、或時為別。解脫與般若既等無有異，例亦應然。次反質中有疑有質、有答有通，可尋。問：四相一相是四悉不？答：義理應通，觀其文相亦可例作。大般涅槃即第一義，為聲聞說常是對治，因問廣說即為人，三點而成即世界云云。
「佛告迦葉」去，第二料簡。若涅槃即四相等無有異，何故料簡涅槃不料簡四相？四相名異於昔，涅槃名與前同。昔滅因縛，無依無正名為涅槃，故滅煩惱已無別涅槃；今涅槃滅煩惱已有常住法。昔涅槃滅諸有，今涅槃有妙有；昔涅槃無有依報，今涅槃有所師法；昔涅槃無正報，今涅槃有如來。若不料簡，無以取異。文為四：一佛料簡、二迦葉論義、三領解、四述成。
初佛料簡為二：先假作五難，一明滅惑、二明滅有、三明滅依、四明滅正、五通滅有。皆引昔教，悉據佛意，可尋。次「若有人作如是難」去，是佛作答。為三：初訶、次答、三結異。初訶有通、別。通訶是邪，以偏難圓，故言邪難。次「迦葉」下別訶。迦葉不應者，不應名同混令無常，故言不應憶想。
次答，為三：初答滅惑滅依兩問。文云滅煩惱者，者謂主者既無煩惱，主者依報則無所屬，故不名物。若依昔義，指此無物以為涅槃；若依今義，只是所離。「何以故」下即明所得畢竟是淨，寂靜是樂，無上是我常，如文。今之涅槃所離所得，與昔為異。次從「滅盡諸相」去，是答滅有滅正兩問。相即是有，兼於正報。若依昔義，滅有滅果即是涅槃；若依今義，只是所離。「無遺餘」去，明所得無有遺餘是樂，鮮白是淨，常住是常，不退是我云云。三從「言星流」者，答第五通問。星流即煩惱滅，有餘涅槃；散已尋滅不在五趣，無餘涅槃。若依昔義即名涅槃，若依今義只是所離。皆是常住無有變易，即是所得與昔不同。三「復次迦葉」去，結定其異。昔涅槃中無正報人，今涅槃中有於諸佛。昔涅槃中無有依報，今涅槃中有法為師。昔涅槃中無有諸有，今涅槃中而有妙有所謂恭敬。昔涅槃滅煩惱已無復有法，今涅槃中有常住法。以法常故諸佛亦常，此仍略語，若具言之，以法樂我淨故佛亦復然云云。
次「迦葉復白」去，論義。兩番問答：初番中先問次答。初問中，文有二：似作三難、似約煩惱業有。初云煩惱火滅如來亦滅者，由煩惱故是故有人，煩惱既滅何得有人，而言如來常在不變？次意言迸鐵赤滅莫知所至，良以業運業滅則不能有至，云何而言常樂我淨？下文云「鐵熱赤色滅已則無復有」，良以惑業故得有有，煩惱業滅那得妙有？次佛答言。鐵是凡夫，如來不爾。今明凡夫二義：外道世智斷惑，還更得生，即是凡夫無常。二乘斷通惑已，復生別惑，亦是凡夫無常。如來不爾，不同二邊，是故名常云云。「迦葉復言」去，是第二問答。此問還躡前兩意，先問次答。初問中意者，凡夫滅惑還更得生故是無常，如來既滅亦應還生猶是無常。次佛答，中二：初彈非、次轉譬。初彈不應。何者？佛非兩凡，久盡通別，豈生煩惱？故言不應。次轉譬答。凡夫體熱，如鐵難融；佛智猛盛，如火然木滅已有灰，滅煩惱已則有涅槃。壞衣斬首破缾，物謝於前、名生於後；煩惱滅已獲得涅槃，不同汝問。
三「迦葉」下，領解，如文。
四述成者，後宮是統化之境，譬閻浮提。後園是賞翫之所，譬常樂我淨云云。
「迦葉復問我已度」去，是第二廣開身密。六道殊形為遮，皆聖所作，餘人不能。今皆開顯法身之密。前開般若為四相，合四相為涅槃。涅槃即是法身解脫，此以一周開口密已，今更開法身出種種身，合種種身只是涅槃般若解脫。他謂一物覆一物開、一物顯一物隱，故各開各顯永不相關。理豈然乎？只覆於開、只開於覆，成論人謂：此是權巧，於凡不解。今明，若此不解，餘何可解？地人云：是法界用。今明，豈離體而有用？他明巨細相容是聖人之術事，今明何有一術而非因緣？因緣即空即假即中，唯應度者乃能見之，寧非因緣？因緣妙慧，能以一塵容於無量、無量容一塵，延促過現、引擲此彼，自在無閡。莊周達體，化為蝴蝶。又識己夢往至天涯。昏恍尚然，況復至德者哉。
就文為二：初開身密、次論義。初開密為兩：一問、二答。問為四：一領旨、二正難、三結問、四請答。初如文。次難者，耶輸此言名聞，羅睺此言宮生云云。三四如文。答為三：初總非、次誡聽、三正答。初如文。次「是大涅槃」下，誡聽。「若有菩薩」去，是正答。正答又二：初通舉菩薩住大涅槃，有八復次；後別舉釋迦。初文又二：初七復次正釋、後一總結。初中舊解菩薩住大涅槃為三。一云：是佛，應為菩薩示作因人為能住果，故言住大涅槃。二云：不爾，若是佛者，還是佛在涅槃，何謂菩薩住涅槃？住者有二種：一信住、二真住。既是因人，但是信住。有人難此兩解：若其是佛，應為菩薩，此還是佛住於涅槃，非關菩薩；若是信住，何能作於如是大事？夫涅槃體逈出因果，雖非因果而能因果。若將因人來望涅槃，云涅槃是因，因人住故；若將果人來望涅槃，云涅槃是果，果人住故。例如正性非因非果而果而因云云。今明圓菩薩從初發心常觀涅槃行道，故上文云「一切眾生皆悉安住祕密藏中。」圓教菩薩何以不能住大涅槃？所以明菩薩者，舉因以顯果。因尚若此，何況於果。此義自成。何故？言佛應作菩薩，復何故云菩薩不能作諸變現？下文云「菩薩住大涅槃，修種種行。」何意不能住大涅槃種種神變？故不用彼解此。七復次並從少至多，初直舉一須彌入芥，乃至十方入塵，展轉相望，彌顯不可思議之妙。次總結，可知。「善男子我已久住」去，次別舉釋迦。文為三：一略明化道之法、二廣辨方便之處、三總結。初如文。次「於此三千」去，廣辨方便之處。又為三：初總明三千施化、二別明閻浮施化、三總結諸方便。就別約閻浮，又為四：一此生應現、二明餘生、三重明此生、四重辨餘生云云。初此生中，言摩耶者，《賢劫經》翻極妙，《瑞應》翻曰妙，又翻大智母。十方各行七步者，河西云：象王初生即行七步，如來示同象王行故。冶城云：示過六道，故行七步。《大善權經》云「各行七步，應七覺分，覺未覺故。」南方言作上福田者，河西云：梵本以南方為右，右是便手，明佛法以淨戒為便，故為上福田。開善云：南是陽方能生萬物，故言福田。西方示七步者，河西云：西方是後，故曰生盡為最後身。開善云：西是秋方，謂言死地。北方者，河西云：梵本言勝，故云已度生死。東方是諸方之首，生長為義。從「我於閻浮提示現出家」，是第二辨餘生。若依一方示現出家，即生成佛；今言四果，故是餘生。又蓋由眾生感見不同，若作今生者，亦有此事，二乘之人咸言如來是阿羅漢。《釋論》云「聲聞法中阿羅漢地名為佛地云云。」「為欲度脫」去，即是第三重辨此生成佛之事。輸頭檀亦云閱頭檀，此云白淨，亦云淨飯云云。瞿曇者，《善見婆沙》翻為滅惡，《阿含》云純淑。「我又示現」去，第四重辨餘生云云。
「迦葉復言」去，第二論義，有兩問答。此中論義牒前燈滅，譬滅已永不復生，何得無方楞嚴示現？將前意難後義。答文為三：初訶其問、二舉譬答、三反責迦葉奉答因以為難。佛答，文四：一訶問、二定宗、三會譬、四料簡。初二如文。三會燈滅，云是羅漢涅槃，永滅不生；如來涅槃，滅而不滅、無生而生云云。「若更」下，四料簡。中云那含不受生者，一云不受欲界生，大乘那含不受二邊生也。
四相品下
從此卷初是第三開意密明解脫德。文為二：初明開密、次明解脫。他解開意密，興皇云：開身密未盡，今明通開三業之密。文云「如來之言開發顯露」，豈非開口密？「如來心無慳吝」，豈非開意密？「如來法身具足無缺」，豈非開身密？經有通文，不須偏說。何者？佛示凡像說半字法隨他所宜，方便三業覆真三業，愚者不了名之為藏。今開方便即是真實，智者了達無所祕藏，是約三業開密。又約四句開密，謂他開佛密、佛開他密、佛開佛密、他開他密。他開佛密者，品初迦葉云佛法不爾，咸令眾生悉得知見。知即開意密，見即開身口兩密云云。佛開他密者，示諸眾生諸覺寶藏，顯發額珠置祕藏中，是開他密。佛開佛密者，我從得道常說般若法身解脫。我今此身及諸色像即是法身，若子長大有堪任力，如來則無慳吝之心，是佛開佛密義也。他開他密者，如德王云：「我解一句半句。以解一句至半句故，見少佛性。如佛所說，我亦當得入大涅槃云云。」又十二句開密，謂四句中各開三業，則十二句開密云云。又無開無覆、無顯無密。何者？佛性之理未曾是開，其誰為覆？既無開覆，寧有顯密？一句叵得則無眾多。特以眾生聞不能解名之為密，智者了達則無復顯密。無顯密故名之為開，無開而開如前分別。問：《釋論》云「般若是顯示，法華是祕密。」舊解此云：般若大道無住之說而為顯示，法華斥小以為祕密。祕密不了，顯示則了。此義不然。法性非顯非密，為緣顯密，經經悉爾，豈可以龍樹別意通害諸經？此文亦以無常斥常，豈是不了？故前開密此說解脫者，兩義相關。何者？若定開定覆，為開覆所局，不名解脫。非開非覆、能開能覆，開覆自在方是解脫。故此兩文並屬解脫德攝。
就開文為兩：前明開密、次論義。開文為三：一問、二答、三領解。問為三：初非密藏而言無、次是密語而言有、三結也。初文云藏者，理也。理無開覆，云何言密？故是無也。次「何以故」去，是語。故有語者，教也。教本為緣，緣有開覆，故有密語。例有身意等密，就是密語，有法譬合等云云。初法如文。次譬中幻主、機關應是兩事。幻有二義：一鄙術淺近不令人見、二畏他效術不令人見。機關亦爾。二事既同，共為一譬云云。合結如文。第二佛答，為兩：初歎問答其無有祕藏、次九譬答其唯有密語。然諸譬之中或順或反、秋月是順譬、積金是反譬，在文可見云云。就九譬分為三：初七譬，斥密三業開顯三業；次長者教子一譬，釋開密因緣；三龍王一譬，明無開密因緣。初文者，秋是陰時，月是陰精，陰精在陰時其明轉熾。月譬佛能應，秋譬機能感，感應相應唯開無密。第四譬云雖負出世法者，河西云：佛本誓度一切眾生，眾生未盡佛入涅槃，故言負之。興皇云：佛得果時是為眾生，豈有行因而為眾生、得果不為？但眾生未盡，故名為負。斯意俱不異河西。今為兩釋：初心是小富，得果是大富。能度眾生，生不肯度，如人不從債主求物，主當與誰？義言為負，實無所負。下文龍王譬，乃兼顯之。又佛初發心誓令眾生厭棄諸有，是名不負世法。誓令修習出世之法荷負此事，如地持物始終不捨，故言雖負出世之法。此乃荷負之負，非負貸負。次長者教子譬，為兩：初為密作譬、後為開作譬。初為二：先開、次合。初開為四：一欲教大、二緣不堪且為說小、三不說大、四結無覆藏。初二如文。三不說大中云毘伽羅論者，此云字本論。河西云：世間文字之根本，典籍音聲之論，宣通四辯訶責世法、贊出世法，言詞清雅義理深邃。雖是外論而無邪法，將非善權大士之所為乎。其文問答等可尋。四結如文。從「佛言善哉」下，合初譬也。初述贊正，合欲說大教也。次「以諸聲聞」下，合且為說小也。三「而不為」下，合不為說大。四「善男子如彼」下，合無祕藏。次從「如彼長者教半字已」下，為開密作譬。次「所謂」下，合，如文。舊引此文證無常是小、常是大。興皇難此義云：《大品》亦明無常，應是小乘。解云：無常通大小並云半，滿亦應爾。今明無常是三藏，常無常是通，常是別，即常無常而非常非無常是圓。應用四意分別眾經，豈可一向而生爭論？三「復次」下，「龍王雲雷」去，為無密因緣者作譬。不下種是無密緣，不萌芽是無開緣，如文。三「迦葉復言」，即領解文。
次「如佛所說」去，是論義。又二：先論義、次領解。初論義有兩番問答。初問有三：先領今常、次引昔無常、三問云何。佛答為二：初明昔權、後明今實。初昔權中云波斯匿者，《鴦掘經》云和悅。《阿含經》云祖母養。次「我今」下，明實舌墮落者，以常為無常，致招此過。彭城寺嵩法師云：佛智流動，臨無常時，舌爛口中，此尚不易。「迦葉復言」去，是第二番問答。此問近從如來常存無有變易生。偈迮但三問，長行有四問。佛答初問有三意。無積聚者，舉積明無積聚。積聚有二者，是明無積之積。僧亦如是者，是明積之無積。聲聞是有為者，聲聞作意故是有為，非時取證故名積聚。菩薩無作中行故曰無為，不以空為證名無積聚云云。次亦得名為者，答第二問。迹難尋者，答第三問。我說是人者，答第四問。今明佛答四問廣顯常住，無積是淨，知足是樂，難尋是我，無至處是常。復此無積是無集，知足是無苦，難尋是有道，無至是有滅。有滅故無苦，有道故無集，道之與滅皆常樂我淨，常存之義明矣。次迦葉復言者，是領解也。從「佛告迦葉所言大者」去，有人用此文述成。
「迦葉今從此」去，第二正明解脫。文為三：初略明解脫、次廣明解脫、三總結解脫。略又二：初略說解脫、次論義。略說為三：一舉廣大、二舉無創疣、三解脫處。包攝無外，不可求其涯底，故言廣博。淫怒癡盡，患累都除，故無創疣。境智相應，故名為處。是為略說三點不得相離，亦是體用成就，亦是自他具足。三意雖略，義理粗周。就廣大文，有法有譬。所言大者，其性廣博，此是隨名訓釋，不可謂是待小之大。何者？上文以常釋大，此以廣釋大，下以不思議釋大，當知此大乃是絕待不思議大。譬有竪橫兩意，人雖多德要在壽命，壽命無量即是竪譬，合於內行。行雖多塗貴在正法，故言為人中勝。「如我所說」下，一人具八，多有功能，即橫明眾德。將譬望法，具以橫竪釋大。次從「所言涅槃」下，明無創疣。有人引此翻涅槃為無累，無累即是無疣。興皇解云：涅槃外國總名解脫，此間別稱理應。以此總翻彼總、以此別翻彼別，何得用解脫別名翻彼總名而翻涅槃為解脫？今不翻總而但翻別為無疣者，正言總能兼別，別有無疣之義，故以別釋總。如此翻名，那可混濫？就文有法、譬、合。法說自無創疣，譬說治他創疣，只是互現。三從「解脫處」，文為二：一自解脫、二調伏他。初文中言處者，第一義諦而為處所，不會此處不得解脫。自安此處，復調伏他。《普賢觀》云「常波羅密所攝成處」，此又云「以是真實甚深義處」，當知以第一義諦為處明矣。次「隨有調伏」下，化他處者，非但顯圓亦是斥小。昔法身般若雖化眾生而無解脫。無餘解脫無餘二德一入永謝，尚自不能一處調他，況復處處。今之解脫，隨十法界六道四聖，但是眾生須調伏者，普於其處而調伏之。雖在地獄身心不苦，雖在畜生而無怖畏，雖在餓鬼恒無饑渴，雖在人天無人天事，雖在二乘以佛道聲大悲教他，於一切處都無創疣染著之累，以是義故名解脫處，非直觸處無染。又有般若照明、法身自在，只解脫處三點具足，斥昔顯今其義明矣。
二「迦葉白」下，是論義。上明三義，此但論兩。初二番問答，論無創疣義，如文。後三番問答，論解脫處。初番如文。次番問答為二：初問雙標，次答中二：初雙釋、次雙結。舊解常住佛果有色而引此文。又一師云：佛果無色而言色者，妙慧顯然故名為色。二能應為色。又有說云：三聚之中二聚非色、一聚是色，取色聚顯然，喻佛果解脫。興皇云：若定有色定無色者，不應安或，或者無緣作色無色。然法身非色非無色，而或色者是無色色，或無色者是色無色。以是義故，二乘不解，非其境界。聲聞無色者，小乘患色猶如桎梏，為說無色。菩薩能體色無色，故言妙色湛然。今皆不然。解脫之體何曾是色及與非色，下文云「不可說色及以非色，不可說空及與不空。為兩緣故，言色非色。非色亦色、色亦非色，色非色不可思議。」第三問答正顯此義。乃是諸佛境界，非聲聞緣覺所知，即其義也。
二「爾時迦葉白佛唯願哀憫」下，是廣明解脫。有問有答。問或為二：涅槃行是問因，解脫之義是問果。觀師云：不須分別因之與果，直是問此解脫行德，行德是行。今謂不然，乃是請廣上三義。行者衡音，謂是施行演暢令其開廣，請廣上廣博意。言解脫者，請廣上無創疣意。義者，請廣上解脫處。上三義既略，今是廣請，云何餘解？次答中相傳有百句。招提云：就頭首數止有八十四五，若大小合數有九十七八，極細為言有一百餘。但一百是數之圓名，故言百句。例如《大品》百波羅蜜，唯有九十云云。古來未見釋此百句，唯真諦三藏一卷義記，略不可解。天台大師曾於靈石一夏釋此百句解脫，一句之中皆作百句。凡萬法門先學自飽，而不錄之，今無以傳。惜哉惜哉，後代無聞。上舉三義略釋解脫，後百句廣明於一一句備於橫竪。無有創疣，到解脫處，調伏眾生，句句悉爾。何者？三點相即具足無缺。三義具足止可懸照，豈可厝言？欲廣明之為力不足，鑽仰不已輒分其文。初從「名為遠離去至譬如日月不偪眾生」，廣上無創疣義三紙；從「名無動法至不生一念之善」，廣上解脫處義一十七行；從「譬如穀聚去至譬如幻物」，廣上其性廣博義一紙六行。又從「無有身體去至能救一切怖畏者」，更廣上無創疣義一紙十八行；又從「即是歸處去至洗浴還家」，更廣上解脫處義二紙；又從「無作樂去至斷一切貪一切相」，更廣上無創疣義三十七行。此中既是廣說之文，重釋無咎。觀師偏解一兩句云解脫不爾。雖無此岸而有彼岸者，彼此相對。若雙非者，如非彼此，此彼既去，然後以非彼非此結之。例如絕待非小非大結之為大，非彼非此結為彼岸。又相待釋，如惡墜善升，將非顯是。此岸是生死，彼岸名涅槃，欲貶下劣尊於高勝，故言雖無此岸而有彼岸。又解脫者斷四毒蛇，取四鈍使以為四蛇，謂貪、瞋、癡、慢。正言此四通於見思，能傷法身損慧命。問：斷惑是因，解脫是果，云何解脫斷四毒蛇？開善引經云：無明力大，佛菩提智之所能斷。果有等覺妙覺，等覺即斷。莊嚴引經云：上士者斷，無上不斷。觀師云：果地非斷非不斷，緣宜聞斷，如開善；緣宜不斷，如莊嚴。今若取四教義，三藏果斷、因不斷。通教因時斷正、果起斷習。別教因斷多分、果斷一分。圓教從因至果皆稱佛智，皆非斷非不斷，不斷而斷、斷即不斷。「斷一切有」去，是去理外生死；出生無漏善法，即是就理內涅槃。斷塞諸道者，斷有所得諸道，若我無我四句皆除。不除我見者，不除理內之我。今明斷一切有即是破假，出生無漏即是入空，斷塞諸道即是雙非二邊，不除我見即是入中，名為解脫。此義比諸師，明哲自見之。
三從「三跳三歸」去，是總結解脫。又二：一總結、二論義。總結者，三跳免怖，結上無創疣。三歸，結上解脫處。即一而三是橫廣，即三而一是豎深，結上其性廣博。他解：畏獵師故三跳，怖魔外故三歸。初跳喻歸僧，離蠟者猶近；第二跳喻歸法；第三跳喻歸佛，方得安隱。故下文中怖鴿入舍利弗影戰怖未安。又逐三寶次第，初跳喻歸佛、次跳喻歸法、第三跳喻歸僧，具歸三寶乃得無畏。有人云：前是別體三歸，後方是一體三歸。今云不爾，只於此中即是一體三歸。時眾未了，迦葉更問，而重顯之。「迦葉白佛若涅槃佛性」下，舉三事論義：一問三歸、二問無作樂、三問不生不滅。百句既廣，略舉三問。私云：於解脫後設此三問，信此三問攝萬法門。初問三歸者，既言解脫如來涅槃唯是一法，只應一體一歸而已，云何言三？即是舉三難一。佛答為四：一以體妙故應三、二名義科簡故應三、三引證故應三、四自在故應三。初體妙故應三，若解脫涅槃定是一體不得三者，則非妙非寶，不可歸依；即三而一即一而三乃是妙寶，是可歸依。文云「怖畏生死故求三歸，以三歸故知涅槃一。」即其義也。次名義科簡者，解脫如來及以涅槃同皆是常，所以名同，其義則異。從同故一，從異故三。名一義異尚得為三，名義俱異何得不三？三引證應三者，昔別體僧上尚具三寶，況一體佛上而不具三？四自在不定故應三者，昔為破邪說一為三，三不乖一；今為破別說三為一，一不乖三。如此三一乃是諸佛境界，非下所知。「迦葉復言」去，問無作樂。問為二：初領旨、次「云何」下作難。意云：若畢竟樂名涅槃者，即無所有，誰受安樂？佛答為三，謂譬、合、結。以患故吐，吐故無復所有，乃名為樂。佛無受樂亦復如是。「迦葉復言」去，問不生滅，有七問答。前四如文。第五問云何如來作二種說者，此問從何生上來。或以虛空喻佛身或不用，或以雲雷喻佛身或不用，或言一三或言三一，執此為難云作二種說。佛以兩譬答。害佛害母，身雖不壞，逆罪已成，皆不可定說。若言身壞，身實不壞。若言無罪，其實得罪。如來知時，或時定說、或不定說，以四悉檀皆不虛也。三「迦葉白佛」去，是領解。四「佛贊」去，是述成也。
大般涅槃經疏卷第九
大般涅槃經疏卷第十
四依品
四者數也，依者憑也。一切世間憑之得益，故言四依。憑有二種：一憑自法取益、二憑他取益。若唯憑法不兼憑人，不名為依。若憑人者，兼得於法。文云「四人出世，護持建立利益義彊。」故立四依，答上云何得廣大為眾作依止問。廣大，法也。得者，人也。直論廣大，亦可依止，未必有人；若得法者，人必有法。上問得法人，今答得法人，故知從人立四依名。又昔人雜真偽，依法簡人；今法混小大，依人簡法。今依正人取正法，故依於四人立四依品。又昔依法簡人，則其人無法，法亦不遍，如捨此就彼以求虛空。今明人即秉法，不捨此就彼，故從四人立四依品，是用四悉檀意以釋品也。問：如來是正人，何不作如來像？四果非正人，那作四果像？答：佛雖正人，其出佛後，故不得作如來之像。四果非正人，謂四果是真福田，化道易行，宜作此像。問：餘像難者，《楞嚴》何故種種示現？答：通論悉作，別存四果。自有如來為如來、如來為四依、四依為如來、四依為四依，四依為四果、四果為四果、四果不能為四依。雖有諸義今取一塗，即是四依為四果像。問：如來為四依，可得四依為一依不？答：上開一相為四相，合四相為一相，開則百解脫，合則但是如來涅槃。今從涅槃開出四依，合則還是佛為四依。問：何故初令依法，後令依人？答：佛初出世，邪人甚多，使依正法簡邪人。後無邪人，唯有小法，令依正人簡小法。亦是初人利故依法，今人鈍故依人。究竟而論，人法雙依。文云「依法者是法性，法性即如來。」舊明四依位行不同，地論人：三十心前是弟子位，三十心是師位。初地已上是第二依，皆師位。成論人：十住六心已前是弟子位，七住已上是初依師位。又云十二心已前是弟子位，十三心是初依師位。彼見《華嚴》十三心為主為導為尊為勝。又十七心已前弟子位，十八心已上是初依師位。又十九心已前是弟子位，二十心道種終心是初依師位。中論師：十信皆非師位，十住初心去至六住是初依師位，從七住至七地是第二依位，八地九地是第三依位，第十地是第四依位。差別為論，初有煩惱無涅槃、後有涅槃無煩惱。無差別論，初後俱有煩惱、俱有涅槃。然地人是別義；《中論》是圓義；《成論》三十心不斷別惑而於中立依，別圓俱不成。今約地前未斷別惑是初依，地上斷別惑作三依者是別義；約十信是初依，三十心十地斷別惑作三依者是圓義。就圓義更作通別，通者四十心共作四依；別者十信是初依，初住至六住是第二依，七住至九住是第三依，十住是第四依，餘皆例爾。他明初依有師弟位。今則不爾，四依通是師位，能為世間作依止故；通是弟子位，弘宣佛法故。別論，初依唯弟子，後依唯師，中間亦師亦弟子云云。
分此品為八。
一標名相 二辨利益 三明出時 四論植因 五判罪福 六勸供養 七簡真偽 八會今昔
初文為三：一標章歎、二列數歎、三示相歎。標章者，大涅槃中有四種人，此四皆得涅槃法，故名涅槃中人。若俱得法，云何初依具煩惱性？今明得法多種，初依相似得法，後三分真得法，真似合論皆在涅槃。此中通歎四人自行化他之德。於有佛法處不令他緣擾亂，故言能護。於無佛法處能令興顯，故言建立。有無兩處皆能住持，故言憶念。此三句自行德也。有佛法處能令增上，故言能多利益。無佛法處能使見聞，故言憐憫。有無兩處雙作依止，今按此句歎益他德。
二從「何等為四」者，列數歎也。具煩惱性名第一者，依別教判即三十心，依圓教判即十信位。此之兩位皆斷通惑，則不得言具煩惱事；皆伏別惑，其事不起其性猶存，故言具煩惱性。次二果名第二者，依別教判初地至六地，若依圓教一塗別判初住至六住。準通共乘，見地至薄地俱未離欲。若準大乘，七地亦有未離肉身云云。三果為第三依者，依別教判是八九地，若依圓教一塗別判在八住位。準小乘判不還欲界，準大乘判七地之位不還三界云云。第四果可解。若細就圓教判者云云。
從「云何名為」去，是示相歎，為二：先示四人相、後總歎德。初文自為四：初人相，為三：一伏道相、二修行相、三位相。初伏道者，煩惱未除，故名為具事。已被伏，但惑體在，故名為性，故是伏道。次修行相者，伏惑行行不出自他，自行不出戒慧二學，化他不出生善破惡，總而言之不出權實二智。善知方便權智也，祕密之法實智也，尋文可見。八大人覺者，出《遺教經》，少欲、知足、遠離、精進、正念、正定、正慧、不戲論。少欲是道、多欲非道，乃至不戲論是道、戲論非道云云。三位相，為三：初以凡簡聖、次以聖簡凡、後以因簡果而定其位。初是凡非聖者，菩薩非佛。非第八人者，用共地釋之，八人是斷道，初依是伏道，故非第八。又從後向前八人地是第八，故言非第八人。
第二依相，亦三：一證相、二行相、三位相。初證相中若得正法者，是斷道證。別惑既除，佛性乃顯，與法相應，修道得故，故云得法。次行相中受持正法者，即從真起行，例如小乘修道之行，亦不出於自行化他。然證道行行心純是法無有非法，故言不淨之物，佛聽畜者，無有是處云云。三「是名」下，位相。小難。舊云：未得色無色定。又四忍為論，但得伏順未得無生寂滅。今明若準前人亦應可照，以前簡後是第二人，以後簡前未得第二第三住處。準小乘中，佛為第一、身子第二、阿難第三。此中以後向前簡之，故佛是第一，第四依是第二，第三依是第三。此人未得如是第二第三住處，名為菩薩，故是因位已得受記，定當得果。此人斷無明見佛性，緣熟即能八相成道，故言已得受記。古來三釋皆不可解。河西云：後人從初人受名，第四從第三，第三從第二，第二從第一，即名第一人，所以未得第二第三住處。觀師云：合凡聖兩人共作一依，但是初依未得第二第三住處。依增一集初二，二果為第二依人。初果未得第二，第二果未得第三，彰此二果並有未得，同是功用，故為一依。此解易見，不同諸師。今明若依圓教，初依之人已斷通惑長別三界，豈有第二依未得色無色界住處？若依別教，地前初依亦斷通惑，早過三界，不應以色無色為第二三，亦不應以初果為一住處，斯陀含為第二住處。
第三人相，亦三：一證相、二行相、三位相。初證相乃多略示三業清淨。「不誹謗正法」去是口淨，「及為客塵」去是意淨，「不藏舍利」去是身淨。骨肉所覆法身隱沒，名如來藏。今法身顯，舍利不藏，即是身淨。不論說我者，重明口淨。受身無蟲，重明身淨。臨終不怖，即是意淨。次「阿那含者為何謂」去，明行相，名為不還。如上說者，指第四卷後。不還欲界乃至不還三界，即是往行。能入欲界，不為二十五有過患所污，即是反行。往反利物，即是周旋。三「名為菩薩」去，即判位相。
第四依相，亦三：一證相、二位相、三行相。雖不如前次第，三義是同。初文云斷諸煩惱者，殺通別兩賊，明其因亡。捨於重擔者，不受分段變易兩生，明其果喪。逮得己利，得佛所得。得作已辦者，至第十地。學行窮滿，是名應供。住第十地，即是判位出其處所。三「得自在智」下，即行相。得自在智，即自行相。隨入所樂，即化他行相。欲成佛即成，結自在之智。
「是名四人」去，二總歎四人自行化他功德。
「迦葉白佛」去，第二明依利益。外遣魔邪、內淨結業，至功妙用利益世間。就文為二：初教聲聞降、二不教菩薩降。初番有問答。問為三：初唱不依、二釋不依、三結。唱不依，如文。釋中瞿師羅，翻為美音。佛答為兩：一然問觀察、二正降魔。佛是外緣，內須信智。智照邪非信受正法，於佛尚須信智，況復餘耶。正降魔，為二：初譬、次合。譬為三：初譬魔來、次譬魔降、三譬魔退。偷狗譬魔，舍譬佛法。夜入譬正法衰羸，弟子起無明為夜，六卷云賊狗。次「其家婢使」下，正譬降魔。三乘之中聲聞最劣，譬之婢使。斷命者，五繫繫之，魔偽不行，義如斷命。三「偷狗聞」下，魔退。「汝等」下，合譬。合上三譬，可尋。五繫，二釋：一五尸繫、二繫五處。五尸表五種不淨觀，伏愛魔。五繫表五門觀，伏見魔。見魔是偷，愛魔是狗。
「迦葉白佛」去，是第二不教菩薩降魔。此章有問有答。問為兩：初明依法自足、二明何用依人。佛答為三：初然問、次正答、三贊歎。然問如文。次正答，為三：一法、二譬、三結成。法說又二：初唱兩章門、次雙釋小大。聲聞雖天而肉，不能徹理，為魔所羂，所以須教。菩薩雖肉而佛，遍無不照，魔界即佛，所以不教云云。二譬，為三：初譬佛教聲聞、次譬佛不教菩薩、三譬菩薩教聲聞。初譬有開有合。開譬有三，謂教方便、教起念、教破敵。初方便中云勇健譬佛性，怯弱譬聲聞。聲聞之人常依附佛。四念處如弓，五善根如箭，神通如矟，五繫如羂索。次「又復告言」去，是教三勝念。不怖是教戒，視他是教定，勇健是教慧。「或時有人」去，是破敵。又為三，謂魔來、魔降、魔退。魔無智慧，故言無膽。變為相好，詐作健相。邪定為弓，邪慧為刀，世技為器仗。陣中大呼者，說五諦、六陰、十九界、十三入等。「汝於是等正降如是輩」下，是魔退。「善男子」去，合譬。但合後兩，不合初一。精進堅固，合上教三勝念。「善男子」下，是第二不教菩薩降魔。文為三：初不教降、次釋不降、三譬顯。初聞深經者，聞魔界如即佛界，為此義故不教降也。內乘大乘、外憑佛力，眾魔群盜如螢見日則失威光，此乃釋其不降之意。譬顯可尋。
「復次善男子」下，三譬菩薩教聲聞。有譬有合。譬為四：一魔化聲聞、二聲聞受化、三四依降魔、四聲聞還本復能發心。魔用通力轉變，猶如大龍無慈善心。此弊惡魔攝化聲聞，如欲害人。眼視譬神通，氣噓譬邪。「說次是故」下，聲聞受化。見形者覩其變，聞聲者聞其辯，觸身者惑其術，喪命者失善根。三「有善呪者」下，四依降魔也。善呪者，即是大乘涅槃中道之法力。四「如是等」下，聲聞還本乃至發心。「聲聞緣覺」下，合譬。備合四譬：先合聲聞受化、次合魔化聲聞、三「學大乘者」下合四依降魔、四「聲聞」去合還本進發。
「復次」去，即是第三結成。為三：初結為聲聞、次結不教菩薩、三雙結兩意。
三「是大涅槃」去，贊歎文。還贊美菩薩人法：初贊現在人法、次贊未來人法。
「爾時佛告」去，是第三明四依出時。是時為用，非時無益。若佛在世正法猶興，飽德豐道何勞助弘？若佛滅後正法衰羸，無醫無藥應須治救，方假四依。文為三：初佛通說時、二迦葉別問、三迦葉料簡。通說時者，佛涅槃後時通正像末，是通說時。次從「迦葉白佛」下，是別問時。有問有答。問為兩：一滅後久近不如法時、二滅後久近如法救時。次從「佛告」去，佛答二問。後四十年者，正法八十年分為前後，即是後四十年。經說不同。一云：正像各千年。一云：各五百年。一云：正法五百，像法一千；或云正法一百，或云八十。蓋由緣有濃淡，致說有賒促。若前四十年，去佛猶近，如法人多；後四十年，去佛小遠，猶有見佛者。如《釋論》優波毱多見年百二十，尼問佛相好、比丘威儀。當知後四十年猶有見佛人也，恐是後非法起時多誹謗故。一解云：正法五百，除四百二十年，取八十年分為前後，前四十年廣行流布，後四十年隱沒於地。一云：不然。佛滅後百一十六年，王作大會，異部起計。優波毱多不能融會，爾時佛法稍有澆醨。豈唯四百六十方沒於地？當知迦葉阿難持法四十年，與佛在不異；後四十年去聖日遠，已就澆薄。而後文迦葉問佛：去後四十年沒地，何時還出？佛答：正法欲滅，餘八十年，前四十年還出，過此復沒。正當此言正道四百二十年後之興沒。又一解：佛三十成道，若年十歲人悟道者，至佛滅時其年六十，見佛始終，能融會大小。於佛滅後四十年，秉教如佛在不殊。過此已後不見佛始者，不能整理，生斷常計，故言隱沒於地。而不道百三十歲者，年耆根熟不能匡正，故不言之。問：十歲者見佛始，迦葉、阿難佛得道日生，此不見始，何能持法如佛在耶？答：此二人者，迦葉是長子，阿難得佛覺三昧，不比餘人云云。
次從「善男子」去，答如法人能拔濟者。文為兩：先正答、後歎勸正。答又二：初褒貶小大、二正明救濟。初褒貶，開譬、合譬。開譬為四：一譬大、二譬小、三結貶、四結褒。即此褒中，云粳糧譬常，甘蔗譬樂，石蜜譬我，醍醐譬淨。粟稗譬無常等也。合譬，如文。二「善男子」下，正明四依救濟。先譬、後合。譬有三：一敘小乘化、二大乘化、三小受大化。初文者，小乘之人各有眷屬，有所王領，故言如王。小化者，小行偏曲，譬如深山入無為坑，故言惡處。雖有甘蔗慳惜不啖，懼其有盡者，小化也。專行小行妨於大道，雖有大教，以求有心受持讀誦，譬之慳惜。有所得故，譬懼其有盡。二「有異國王」，是四依救濟。以大法統王，故稱為王。車載者，事解車載，經論與之。又云：以神通化之，令大乘弘宣，譬如車載。又云：方便智曉，令其得解。興皇云：以身弘道，譬如車載。今明大行訓之，故言車載。三其王得已，即受大化。次「是四種人」下，合譬，但合後兩意。以五種過，合上貪惜積聚。為利是為地獄，有為名譽是鬼，有以解法增長我心是修羅，有為依止故是畜生，有為貿易故是世智辯聰外道業也。次「又善男子」下，歎勸。初歎經、後勸人。王至深山能令深山平坦，譬經至曲見能令曲見大直。地即金剛，譬開小乘理，即大乘理。人即金剛，開小乘人，即大菩薩。
「迦葉白佛」去，第三科簡時。有問有答。問意云：佛滅後四十年隱沒於地，為當永沒？復更興耶？次佛答中云餘八十年者，一云：但正法餘八十年在時，前四十年興，後四十年已即滅。一解云：正法一千五百年，未滅八十，前四十興，後四十滅也。
「迦葉復白佛」下，是第四植種深淺以顯四依。夫深經妙義不易可聞，況復當徒開演分擘玄毫，指南宣揚卷舒宇宙，非輕悰者所能為之。就文為兩：一問、二答。初問為三：初舉惡時、次索好人、三請答。惡時有四句：正戒、正教雙滅，惡人、惡法俱興。此四句應是五濁亂時。何者？正法滅是見濁，正戒毀是命濁，非法增是煩惱濁，無如法眾生是眾生濁，時是劫濁。索好人有六句：信曰受、不忘曰持、臨文曰讀、背文曰誦、傳文曰寫、傳義曰說，即五種法師。又是三業，受持是意、讀誦說是口、供養書寫是身。於五濁亂時能三業如法者，請答此事。今答，為三：初歎問、次正答、三勸。初如文。次正答中舉九河者，舊解云：值一佛發一願下一沙，雖值多佛不發願不下沙，雖發心不見佛亦不下沙，雖見一佛多發心只下一沙，雖一發心見多佛亦只下一沙。以如此數令滿一恒，是為一恒。熙連與恒河異者，熙連在拘尸城北尚小跋提。恒河入東海，四河中大，故異熙連。若就行者，熙連但聞而不謗，一恒加有信樂，二恒加讀誦，三恒說淺義，四恒加一分，五恒加八分，六恒加十二分，七恒加十四分，八恒具足一十六分。四恒從惑，取解則難。五恒從解，取解則易。六恒去更深細為難，如仕至太尉則易，至丞相則難。此猶難解。十六分者，譬如世間一十六兩以為一斤。仙慧師云：熙連是弟子位，八恒是師位，兩兩配四依云云。開善、冶城云：九恒皆初依位。熙連至二恒是初心習種性，三恒至五恒是中心性種性，六恒至八恒是後心道種性。亦極難解。若全稱佛法以為一斤，則初依人窮佛法盡，至三四依復何所為？若稱初依以為一斤，此乃自是初依之法，何關佛法？今明熙連至三恒為初依一分，八分為二依，十二十四為三依，十六為四依。文云「具足解，盡其味云云。」三從「若有始發心」去，是勸也。上說九恒值佛窈窈至深，恐時情抑絕，更接引勸之。但令發心，未來必能護持建立。
「善男子有惡比丘」去，是第五明信謗罪福。前熙連已上唯信而已，今熙連已前有信謗罪福，勸福以遮罪。就文為二：初明罪福因果、次勸福結依。初文明為四：初謗相。佛是一切眾生師父，入涅槃時人天悲苦，乃至毒蠆懷仁無不戀仰。惡人獨言滅快，是一惡也。少欲知足受持禁戒威儀具足，名之為僧。其皆放捨，二惡也。大乘之法賢聖之師，其獨拒逆不信三寶，即謗相也。從「善男子汝今應當」去，次明信相。自行生於二世之善，化他滅於二世之惡，互舉一邊即信相也。從「若有不信」去，三明謗人之報。現身去是現報，命終後去是生報，生生常處去是後報。從「若復有人」去，四明信人之報。本所受形去是轉報障，譬如霧露去是轉業障，如人出家去是轉煩惱障。立譬多種。若作大戒譬，譬十地真解。若作十戒譬，譬地前似解。如純陀中意，此中作無戒譬。始自凡夫發心即階十住，雖未斷惑，因中說果，即是轉煩惱障。上惡人約三報橫論，今善人約三障豎論，綺文互說耳。二從「或有眾生」去，是勸福結依。此文甚寬，不問弟子非弟子、因善因惡，但能發心聞一偈者，則近菩提因。貪希利養是因三毒發心，況九恒植善四依功德耶？即是能信。始終鑑戒謗者因果。
「善男子汝應供養」去，是第六勸供養。文為二：初勸供養、次論義。初又二：初勸供養、次問答。初文者，夫四依大益九恒因厚，難可遭遇，故勸供養。次問，含二意：云何識田？云何供養？佛答亦二：初正答、次引偈。初文者，建立正法是福田相。河西云：發心持戒、受持大乘、為人解說及護法等，是福田相。今文但明護法，即兼眾事。當捨身命，是供養相，以重奪輕。次偈者，初引事師偈、次引事主偈。二「迦葉白」下，是論義。先問、次答。問有領旨、陳疑、請答。領旨如文。次陳疑為三：初三定、次三難、後三結。從「然出家人」去，是三難。若從昔法皆不應禮，若從今義皆應供養，二旨相違，是故作難。從「如佛言曰」去，是二結，如文。或言三結，取持戒比丘亦名有犯，是結出家不禮在家。二從「佛告」去，答。為二：先略答、次廣答。略文少而意廣。何者？我為菩薩說如此偈，不為聲聞，三三之疑皆遣故也。廣答文多而但專明持禮，於破不言有罪，是為意陜。然答此一條，餘二例遣。二廣答，文為三：一舉時、二設譬、三結。時中又四：一舉時濁、二明救濁、三和濁、四明無罪。初文云「如我上說者」，近指前文。前文是迦葉問詞，被佛印竟即成佛說。正法滅是見濁，毀正戒是命濁，增長非法是煩惱濁，一切賢聖隱是眾生濁，受畜不淨是劫濁。次從「是四人中」去，是救濁，即能救濁者。此人出世，撥亂反正，使人之濁不濁。三見諸比丘者，是惡濁之徒。不紏治者，且和濁光，未得機便。四「善男子」去，結無罪。如此破戒，若年少若在家，應須禮敬供養。次「善男子」去，設譬。又二：先譬、次合。初譬，文為三：一為時作譬、二為同作譬、三為紏作譬。此中既釋持毀，又開大小乘，故須此事以消其文。秉法主如國王，緣盡謝世如崩亡，儲君譬傳化弟子。熙連一恒植善淺薄故言稺小，此譬正法毀滅之時。旃陀羅者，破法身慧命之種。多饒財寶者，惡業增長。多有眷屬者，破戒徒黨。篡居王位者，破戒統位。此譬破戒增長，非法盛時。國人居士婆羅門者，譬三種持戒之人。上品遠離故投他國，中品不遠不同故言不欲眼視，下品不能自移故言如樹。又樹譬上品，如童子不遠而能匡正，此譬一切聖人隱不現時。「守邏諸道」去，明其作威作福。守邏諸道，譬惡比丘置立制網，塞持戒路。七日擊鼓，譬立制網，開放逸門。灌頂師者，外國登位，使七世素貴缾盛四海水灌於王頂，是曰國師，如此間授璽。稱尊號時，譬惡眾中求羯磨師和僧三唱是事如是持。分半國者，烏迴準此僧正，犍和吒準此僧都。互相羯磨秉捉門徒皆無來者，譬持戒人恥入惡眾，不共同事。「復作是言」去，再作威福，非法轉盛。若不肯作羯磨師者，當舉破戒者為主。甘露不死藥者，名聞利養安身之具。是同此等皆譬非法盛時。
二「爾時有一婆羅門子」去，是和同譬。文為四：一童子受慕、二王大歡喜、三諸人瞋怪、四同事日久。婆羅門者，淨行也。童子者，因位也。弱冠，二十盛時。二智英勇，淨行戒也。長髮，慈也。善呪巧慧，我昔為之同事也。次王大歡喜。喜惡化無壅。諸人瞋者，是不見機，持戒者嫌也。三從「爾時童子」下，為紏作譬。文為二：先治惡、次立善。治惡，文為四：一相研定、二求取大法、三弘宣大乘、四正作擯。初研定者，我捨家法息大乘持戒來作王師者，作破戒眾主。教王微密者，元令入大，此意不彰，故云微密。次「童子答言」下，是求大法。不死藥者，佛性常住之理，隱在破戒之下。言不知者，惡障妙理則是不知。言持去者，不惜破戒之眾，任汝開化。三「是時童子」去，攝來大化也。請諸大臣者，譬其來學者也。諸臣白王者，迷徒得悟，傳化者也。王語師言者，生信求解。四「爾時童子更與餘藥」者，依律苦切對治訶責。王既服已，受治屈折。藥發悶亂者，推尋事理，生重憂悔，方乃自知佛海死尸。前大臣白王者，上根悟也。王求藥者，中根悟也。悶絕者，下根悟也。次從「爾時童子立本儲君」去，是立善人。中又為四：一立善、二驅惡、三無犯、四旁歎。初文云立本儲君者，大乘本體還得統立也。師子御座不應升者，第一義空與破戒者不相應也。治國理民者，破戒亂常擾善機民。次「爾時童子復以解藥」去，更說實相懺悔之方。驅出國者，廢小乘中分別決定若持若犯之限域也。三四如文。
次從「善男子我涅槃後」去，合譬也。但合二，不合時。此初合和同。以方便力，合上我捨家法也。與破戒等同其事業者，合上來作王師。《釋論》明四種僧：破戒僧名同雜僧，應是畜不淨僧，有差僧應是假名僧。從「爾時菩薩」下，二合紏治破戒也。八不淨者，謂畜金銀、奴婢、牛羊、倉庫、販賣、耕種、手自作食、不受而啖，污道污威儀，損妨處多，故名不淨。
從「爾時菩薩雖復恭敬」去，是第三結成。又二：初結有罪無罪、二結但為菩薩不為聲聞。初中云「雖恭敬」去，明持禮毀無罪，雖受不淨是亦無罪。「何以故」去，釋無罪意。從「以是因緣」去，明持受毀供養亦無罪，如文。次明若乖此說則有罪，若乖此心則有罪。次從「善男子我於經中」者，結為菩薩。又二：先引偈、次判云云。
「迦葉白佛」去，第七料簡。為三：先問答、次約法簡、三領解。初中有問有答。問為兩意：一問緩、二問失。只應是一問，佛有兩答，故為二問。「佛言」去，答也。先答失不失，後答緩不緩。初答不失中，先法、次譬。初法者，律中解云：若破戒者，體解俱失。數師云：戒體常在，但是污戒。下文云「失與不失悉是戲論，不解佛意。」今經明四依示同破戒，故無所失。次「善男子如隄塘」下，譬也。又二：先譬、次合。譬中又二意：無治則漏，治則不漏；犯已懺悔則不失，不懺則失。次合二譬，可解。當知菩薩不同隄塘。次於乘緩者，答第一問。舊云：聲聞急戒緩乘，菩薩急乘緩戒。有人云：乘如綱、戒如目，提綱則目正，得中道本戒則自圓。今明不爾，經偏舉菩薩急乘緩戒。若具論者，聲聞菩薩各有四句，如別記。次約法簡，又三：初約福田簡、次約智簡、三天眼簡。初福田中三：法、譬、合云云。問：下梵行使平等施，與此相違。答：各有其意。此中明四依，故簡真偽；梵行明慈心平等，故不分別。又此中誡福田，梵行誡施主云云。二「復次善男子如迦羅」下，用智簡，先譬、次合。六卷云迦留治牟，皆不見翻。但知是甘毒二果，譬於持犯。女人譬凡愚執事，小兒譬無智施主。問何處得果者，推其根本。笑而捨去，譬知偽棄之。「善男子大眾」下，合譬。受八不淨，合迦羅迦。不受不淨，合鎮頭迦。持毀共住，合二果同林。有優婆塞據教問，次引祇洹為證。次不許同住等，合智者問。從「若有受者自毀誤人」，合上笑而捨去。三從「譬如城」去，約天眼簡，於中二：先譬、後合。雪山譬涅槃常住妙理，藥譬依涅槃立清淨行。賣藥人譬姦狡執事，雜藥譬毀者不別，不別者買譬無智施主。「迦葉」去，合。假名合雜藥，真僧合妙藥，肉眼合不別者。天眼乃能別，天眼非但別偽因，不應禮施。復能見果，不應禮施。三「迦葉白佛」，是領解。初稱歎、次頂受云云。
從「如佛所說」去，是第八會通。昔依四法，今依四人。文有問答。問又二：先舉昔依、次請會。初昔依者，然《阿含》中出次第，依法不依人、依了義不依不了義、依義不依語、依智不依識，與今迦葉所列次第有異。梁武云：此文為定。諸法師云：今經出昔依，以《阿含》為定。或言出經者，誤。或言於昔雖了，望今未了，故了義在後。今且釋《阿含》次第者，昔人無常，故不可依；以法常故，故法可依。法有小大，大法了義，是故須依；語若生著，故不須依。了語下義，義體無著，是故須依；識著智解，是故依智。從如是四法非四種人，正請會通。次「佛言」下，答。又為二：先別會、後總會。所以別會者，正言今依人與昔依法二言相反，故偏須別會。文為四：初會人法，依法即是依人。二明昔不依人者，不依無法之人。三明今依人者，還是有法之人。四舉下況上。初依法即依人者，人法不異。興皇言：昔以法簡人，結還依智；今以人簡法，結還依人。昔人既破，昔法亦除；今人既存，今法須取。但今人法不二，昔人即聲聞緣覺，豈依此人？昔法即方便半字，若不悟者亦須破法，若了悟者不除此法。次「若復有」下，明昔不依無法之人。三「如上所說」下，明今依有法之人。又為四：一唱應依、二釋應依、三歎德、四釋歎。四「若有人能」下，舉下況上。明外凡能知佛常，不為利養所轉，尚復可依，況於四人而不依耶？次從「依法者即是法性」去，總會四依。又三：初就今教會、二舉今昔相對會、三結會。初文又二：先會、次結。初還依問次第會之，文自為四：初依法，為三雙：一雙標、二釋釋、三雙結。初依法者即妙有之法，不依聲聞之人，即雙標也。法性者即如來，聲聞者即有為，是雙釋也。雙結，可尋。次文二：初會依義者、覺了即般若、不羸劣即法身、滿足即解脫。昔教解脫具則無身智，身智在則解脫不滿，又不得是三寶。次「不依語」下又二：先明無理之語、後明亂正之語。初文者，「如佛所說貪求無厭」去，有二解：一云此是佛說外道經中之言；二解是佛自說經生凡夫之過，不得依此為行。次「又復唱言」下，是亂正之語。三釋依智不依識。若知法身是常即是真智，若言無常即是識著。四釋了義，為三：一標宗、二歷法、三辨宗。初約一大乘兩緣來望，為了不了。次「又聲聞」下，是歷法，有五雙相對。大小、常無常、大小所說、食不食、滅不滅，可尋。三「聲聞乘」下，辨宗。初辨小、後辨大，各有標、釋、結。次「如是」下，總結。「復次依義」下，第二今昔相對會，通釋前兩依。文句相涉，人謂但三。文為三：初兩依共釋、次釋第三、三釋第四。初共釋，為三：一釋依義兼明依法、次釋不依人、三釋不依語。此初第一，偏明依義。次此後即不明依語，但語勢相仍，仍明不依人。又明依義即是依法，是故無別依法之文，但有不依人，此即第一偏明依義法者。「名常」下，釋法也。後具結二種。「若有說言不可見」下，釋不依人。「若復有人」下，釋不依語。「依智者」下，二別釋第三依。依智不依識，所言識作識受無和合僧者，但有識著作因受識著之果，皆是生死，則無常住一體之僧。三依了義者，別釋第四依，明了不了。若言有四緣得畜八不淨，即是了義：一無檀越、二時饑、三建立、四淨施。解者不同：一云具此四緣方乃得畜；二云隨一皆得；三云前三一一皆得畜之，但須淨施。淨施一事既不可無，是則皆須二緣得畜；若說有時非時皆聽畜者，為不了義。三分即是三藏。「我為肉眼」下，第三結會也。或時肉天兩眼相對，則是障內外。或法慧相對，此論照真俗異。今以肉慧相對者，此論凡聖之殊。
大般涅槃經疏卷第十
大般涅槃經疏卷第十一
邪正品
邪者魔也，正者聖也。邪魔多種，謂邪惡、邪俗、邪偏、邪漸。邪惡者，闡提謗法、四重五逆十惡、四趣等果是也。文云「聽畜八種不淨即謗佛，執九部經謂無方等即謗法，若欲行淫應脫法服即犯四重。」此等名為邪惡。邪俗者，通謂二十五有，因緣煩惱業陰天魔等是。文云「依因父母愛欲和合生育是身，愛即煩惱，是身即陰，以有漏形作無漏身即是天魔。往昔苦行即是業等」，即其義也。邪偏者，謂聲聞緣覺無常苦空邪曲涅槃等是。文云「如來無常變異、宣說無我」，即其義也。邪漸者，謂分別歷別棄捨二邊別求中道，亦三昧魔、菩提心魔等是。文云「如來於諸外道邪論無所知，於世間湯藥無所知，無所知故故名如來。於刀割香塗不生憎愛，唯能處中故名如來。」即是其義。正者名聖，聖正多種，謂執正、善正、真正、方正。對於四邪以論四正，四邪既出於文，翻邪即正，不俟更論。此四邪四正即四悉意。邪惡尤重，眾邪之根，即世界也。邪俗之邪，為清升者立此名字，即為人也。邪偏偏破生死入涅槃，即對治也。邪漸所到之處即是常住，從歷別門立此邪名，即第一義。正亦如是，執正是魔是欲界主，執正欲界，即世界也。善正是世間之善，為成眾善，即為人也。真正是出世之法，對破世間，方乃名正。是次第大乘，能到實相，實相即第一義。通塗邪正其相如是。今經所指兩法兩人，謂魔經魔律，持魔經律是為四魔。此意則寬，該前諸邪。正亦四種，佛經佛律，持佛經律是為四正，則冠前四正。從此立名，故言邪正品。此品答前迦葉問云何知天魔為眾作留難？如來波旬說云何分別知？然四依有廣大之德，邪正有分別之能，雖二義相成，而四依答廣大，邪正答分別。兩品備有形聲兩偽，而前品多明形亂，後品多明聲亂云云。
文為五：一略明邪正、二廣明邪正、三論義、四領解、五述成。初略中有問有答，問則牒上四依、答則出邪三寶。魔即邪佛，所說即邪法，受持者即邪僧。如《百論》迦毘羅自謂為佛所說，弟子等為此惑亂，須上四依。「迦葉白佛」去，二廣說邪正。有問有答。問中雙問邪正三寶云何分別？如文。上問云何知天魔為眾作留難，是問形亂。如來波旬說云何分別知，此問聲亂。今問魔及所說，即上兩問。而言隨魔行者，即是徒黨還隨魔作形聲兩亂。
廣答，文為二：先答形亂、次答聲亂。初云七百年者，正法千年，由度女人減五百年。六百七百，入像法時。《摩耶經》云「六百年馬鳴出，七百年龍樹出。」是時魔盛，即有四依。魔有有漏通，能變為四部四果及佛色像，猶如獵師外被袈裟內懷殺害。魔亦如是，外為聖像內挾邪謀。夫無漏在心不在於色，云何言作無漏之形？聖人有無漏威儀，亦是無漏五陰，故魔學之。從「是波旬當作是說」下，二是明聲亂。文為五：一亂佛身、二亂結戒、三亂佛德、四亂經律、五亂罪福。初亂佛身者，又四：一亂生，二亂行，三亂入廟，四亂納妃。初文者，若言實生是魔說，言不生生是佛說。次就行中亦應例爾。今不爾者，明不行是魔說，行是佛說。何者？魔邪常欲隱佛之德、顯佛之過，名亂佛行。入廟、納妃，皆如文。從「佛在舍衛」去，是亂結戒，如文。六十四能者，佛有三十二相，外道夸毘謂倍勝佛，故云有六十四能。又佛有三十二相并業，外道攀對求等，故立六十四能。三從「若有說言」去，是亂佛德。此中明佛不知好惡、不別冤親，刀割香塗悉不欣惡，如即人云刺眼不眴，此以癡意亂德。四從「若有說言如來為我」者，是亂經律。初通就經律作亂，後就常無常作亂，如文。五從「復有人言」去，是亂罪福。文為三番：初明正、次明邪、三更明正。初比丘自知非聖，答云非聖是則無犯。次從「復有說言無波羅夷」去，是邪。三從「若復說言於諸戒中」去，更明正。若過一法者，說戒時最初問清淨不，三唱不答，即犯妄語云云。一切眾生雖有佛性，要因持戒者，佛性是正因，持戒是因緣云云。
「迦葉白佛」去，是第三論義。文有三番：一論佛性、二論過人、三論夢覺。初番先問云云。次答中如來或說我或說無我是名中道者，《中論》云「諸法實相中，無我非無我。」我無我皆是假名。言我是假，言無我是實，非我非無我即是中道。次第二番問答，先問、次答。答中先明犯，次明不犯，後重明犯如文云云。第三番問答中二，先問次答。夢淫無罪，寤已應悔，若寤已贊歎得罪，《大品》中意亦爾云云。摩訶楞伽，此云赤色，與下文被服赤色相違，云何通？解云：下文說未制戒時，此中說制戒後。又一解：赤亦多種，大赤則遮，如乾陀；輕赤此則不遮云云。
「迦葉白佛」去，第四是領解。第五述成。
四諦品
此品答上云何諸調御心喜說真諦。舊云佛昔隨情但說有量四諦，止在界內聖心不暢；今緣常住說無量四諦，出三界外故佛心喜。亦名有為無為四諦，亦名有作無作四諦。今問：有量出分段不出變易，無量亦不出變易，不出既同俱是有量。量與無量是對小大兩緣，何足為喜？又有量是有為者，那言三是有為、一是無為？若爾，有為義不成。若無量是無為者，那得猶有變易生死？解言：不為分段身命所為，故言無為，不無三相。若爾，實非無為。無為不成，無作亦壞。《勝鬘》雖有此之名教，別為一緣，不得用彼無量四諦釋此經文，義不相會。舊又明五時四諦，初時約事，如苦是逼迫相云云；第二時至第四時約理，如五受陰洞達空無所有是苦義，義即是理。解言：入觀之時亡名絕相無此四事，藉四方便故言四諦。如見諦入真，無八忍八智但緣一滅。言忍智者，從方便為名。為此義故，四時不明佛性，佛心不喜，第五時以智為諦。文云「無苦而有真實，故說佛性，佛心則喜。」今問：若還是前有量無量，已如前難。若非有量無量，復是何諦則無別名？既無別名則無別理，復何用此以釋今經？今明此品與〈聖行品〉有同有異。〈聖行〉具明四種四諦，今文但明一實四諦。其相云何？佛性實相遍一切處，能於四事明了實相乃可稱諦，若不了者倒而非諦。經有明文，何須致惑？謂知如來甚深境界常住不變微密法身名之為諦。此乃且舉佛果為端，實通一切畜生地獄陰界諸入，悉了常住法身不變名苦聖諦，於不淨中而生真智不壞正法名集聖諦，於斷滅中識如來藏名滅聖諦，明識三寶及正解脫名道聖諦。諦非四數，約四了諦，故名四諦。如來出世元為說此，覆相今開塗乳獲洗，故言心喜說真諦。從此立名，故言四諦品。
文為二：初明四諦、二領解。初四諦即為四章，章章各六，但有次第不次第之殊。苦諦六者，一明惑、二明惑果、三明解、四明解果、五結解、六結惑。一即是四四即是一，名不思議，此文明矣。初明惑又兩：先直明苦、後不解故苦。下明苦有三種：一是苦非諦非實、二是苦是諦非實、三非苦非諦是實云云。「當知是人必墮」下，是明惑果。「若有能知」下，是明解。「若一經耳」下，是明解果。「若如是知」下，結解。「若不知」下，結惑。次集章亦六，次第如前。此初明惑。「以是不知」下，明惑果。「若有深智」下，明解。「以是因緣」下，明解果。又牒昔，迷舉非顯是。「若能知」下，結解。「若人不能」下，結惑。次滅諦章亦六，次第小異。初明惑。言多修空者，一是二乘沈空、二是外道撥無，即是多修空。次修苦滅者，是明解，亦應言逆聲聞而偏語外道。有二義：一前來以訶聲聞、二聲聞乖理即是外道。「若有修習」下，明惑果。「若有不作」下，明解果。「若能如是」下，結解。「若有不能」下，結惑。道諦章亦六，還如前次第，但後結小異。初即明惑，先出所惑。次正明惑。「以是因緣」下，明惑果。「若能發心」下，明解。「乘此一念」下，明解果。「若有人言三寶無常」下，結惑。「若修是法」下，結解。實結道滅。言四諦者，道滅是四諦之後，當於第四。「迦葉白佛」去，二是領解。
四倒品
倒者惑也。上云醉人眩亂日月迴轉，況顯惑義。但倒數不定，或一二三四八乃至眾多。一者只是無明虛妄羅籠自繞；二者是見想取著而致毀傷；三者癡心心倒、狂狷想倒、分別見倒；四者常樂我淨偽藝無實；八者無常樂我淨瓦礫非真；眾多者但涅槃佛性畢竟清淨非倒非諦。從解惑因緣而說倒諦。先佛出世破倒之教遺法在世，時去聖遠執字亡旨，不知方便藥變成毒，即起常樂我淨四倒。佛初出世投無常藥而倒瀉之，病去藥存執之為是，迷佛方便起無常等，佛觀是病，應用常等以治其病。若後末世常等為病，傳付後佛乃能治之。通亘前後皆名四倒。若治常等則如昔教，治無常等如〈哀歎品〉。此品但明迷惑之病，若其解病即能解藥。離倒無諦，緣宜別說，故明四倒。文明八倒以四題品，經家從略就合為四。今從合題者，欲對四諦使相成故。近論三品相成，魔說佛說總論邪正，四諦別明正解，四倒別明邪惑。若但解諦倒者，如偏識人入，單知杌人非具足知，不名正善具成就，不能作善業。雙解邪正倒諦俱通，即是正善具成就，能作善業業者，即如來性。次第相成合為四倒，其義則便，故言四倒品。
文為二：先明四倒、後領解。初就四倒，即為四章。初章為三：一出苦境、二出苦體、三結。於佛果非苦為苦，此即是惑，應招苦報。遂言是解，即是苦中生於樂想。無常變異者，謂佛行苦。捨身入滅，謂佛壞苦。彼言如來是常謂為倒，無常謂為諦。「我若說言」下，正是倒心，樂生苦想云云。無常常想，即第二倒。境中雙舉二想，體中偏釋一想。上已雙舉，不欲煩文亦出倒境，後明倒體并結可見。所言不修者，即是不修般若空慧。後二倒，可尋。第二領解，又二：先領解、後述迷。別論取撥無因果名邪見，迦葉久無；通取一切倒心為邪，迦葉猶有云云。
如來性品
此題不標佛而言如來者，允同三世，三世諸佛皆初號如來。又舉初以標後。又如名不異，破諸異計。又如來即佛、佛即如來，故言如來性品，四悉檀云云。又如來是極果之勝號，性是至理之本名。非但極果名曰如來，眾生本性亦名如來。又如來擬果、性擬於因，雖因果雙列，意在於因，故言如來性品。又果之本性性隱難辨，舉顯以目隱，故言如來性品。又性理含藏備種種性善惡三乘，舉勝棄劣，故言如來性品。又如來名通，夫有心者悉未來如來，四依開士猶如如來，十方諸佛同稱如來。就一佛之上有化應報法，皆稱如來。今文中正辨如來藏之如來。二十五有悉皆有我，以我同故故名如，以如示人故言來，常不可壞名之為性，從此立名名如來性品。當知此如來藏即佛性也。諸師解藏義不同。論師言：佛果在當，即時未有，故名為藏。又言：佛性，眾生心神，心神自能避苦求樂，即是心神。開善云：六法是佛性，義皆不然。此品以如來自性，不以心神、不以六法。又如來藏隱，心神六法皆顯；又如來藏常，心神六法遷變無常，與如來性全不相關，今皆不用。地人云：惑覆於理名之為藏。是義不然，私謂：非無一邊，但不與此品題合。彼以惑與理異，故惑能覆理；今依經，一切諸法中悉有安樂性，那得無性之惑覆於無惑之性？不會經旨，故不用也。私謂：非但惑性相即，一切何所不收？涅槃何法不在？一切眾生即涅槃相，一切國土即涅槃相云云。又論人云：當果為性，此即在外；六法為性，此即在內。地人云：惑覆黎耶，此亦是內。興皇云：非內非外，偏據正性。地人偏據本有，論人偏據緣了，復據當果，果性果果性，悉為經訶，如盲觸象不會玄旨。今明四句平等清淨無爭故名為如，以四悉檀巧示眾生故名為來，常不變易故名為性，豈獨一法為藏性耶？又人執云：如來藏者，不得不有。是義不然。佛性非有、非無、非亦有亦無、非非有非無，那得獨言是有？雖非此四，有因緣時於一門中作四悉說，故言如來藏者不得不有，以有接斷、以有破常、以有令悟。悟佛性時佛性非有，三門亦爾，云何執有而害三門？如人問橋，多爭何益？今明佛性，其意若此。若得此意，亦在本性、中間、極果，亦隱亦顯、亦外亦內。如經「舍內金藏，大小不知。善能掘出，宗仰是人。」即其義也。問：藏性理三，云何同異？答：只是一義。若欲分別，理惑合論名之為藏，全不論惑稱之為理，不可改變稱之為性云云。有師生起五譬，初問二十五有有我不耶？佛舉貧女藏答，明其有我但隱而不顯。若爾，何不早說？佛舉毒塗譬之，由常病未歇，不得洗乳。前後兩病就眾生論，隱顯塗洗就佛教論。若爾，眾生等有何故六道區分升沈碩異？佛舉因鬪失珠，致有悲喜不等。若爾，何故鬪耶？佛舉甜藥真正停留在山，寡德所招流乎鹹酢。若爾，真味不變，誰能毀傷？若叵毀傷則無殺罪。佛舉利钁能穿石砂不損金剛，如佛不可害，興心逆罪；性不可毀，毀陰得罪。然一答可解，何故聯翩？只為佛性難明，須萬斧劈樹。生起五譬是彼之巧思，故今存之云云。
然此一品答上兩問：初答云何作善業、次答能見難見性。此兩相成，只由善業能見於性。性由善業，業始性終，從終題品。論人解善業義者，假名行人能御善惡，御善則陶練心神得成正覺。中論人問：生死中有假人，此人是佛性不？彼答：不得是佛性，即並亦不得是我。既其無我，誰御善業？又汝明假者是不自在，我是自在二事相害。地人明：法界之體有善惡用，體用具足在妄惑內，如土覆金無能沮壞。妄惑若爾，此用無用，何能作業？今明此義如經金藏不可見者，是時不能作於善業，掘出藏已何須善業耘除草穢？小乘運作非是善業，異人方便示子金藏於舍掘之，正是能作善業之義。若約六位，初位不能、後位不須，中間四句是作業位。若約四句，隱不能、顯不須，亦隱亦顯正能作業。就答善業又二：一明佛性為善業作緣、二明佛性正起善業。初為善業作緣又二：一明業緣、二論義。初業緣中復有問答。問近從〈四倒品〉生，一切世間雖說有我不名佛性，出世真我名為佛性。是故興問。二十五有若定有我，有則非有；若定無我，誰作善業？故言二十五有有我不耶？佛以兩譬答之。初譬則明本有不可見，次譬不即得說以釋疑。初譬中有法、譬、合。法說為兩：一本有、二不可見。然佛性非本非當，為緣說之。次譬，文為四：一譬本有、二譬不可見、三譬緣感、四譬顯說。初文意者，窘乏緣了故言貧，有能生力故言女，棲託五陰故言舍，有正佛性故言金，此性包含故言藏，此性廣博故言多。次家人大小不知者，舊解四果聖人為大、三界凡夫為小，此皆不知。中論人云：但菩薩為大、但聲聞為小，亦皆不知。今明人天為小、析空二乘為大，析空二乘為小、體空二乘為大，但空聲聞為小、但空菩薩為大，但空菩薩為小、出假菩薩為大，皆亦不知。三「時有異人」去，譬緣感。於中問答，先以小道逗之，故言耘除草穢。緣不肯受，故言不能。若示子金，緣為化力。欲先於人，我亦欲見，即是後己。四「是人即」去，顯說。三合譬，有二：先合、次帖。合，可見。第二譬，為二：先譬、次合。初譬為四：一明起有我病、二說無我藥、三邪我病息、四真我教興。意同〈哀歎〉，彼譬顯、此譬隱。舊解女人良醫，凡四師說。一云：女譬法身，醫譬應身。二云：女譬實智，醫譬權智。三云：女譬前佛，醫譬後佛。四云：女譬佛智，醫譬機緣。上文貧女譬眾生身，此女既不言貧，用譬佛智勝應。生育一子譬於眾生稟教生解，以解微故，故言嬰孩。著邪常故，故言得病。次「是女愁惱」下，譬說無我之藥，又三：一佛智觀機、二得機設化、三斷邪我。初文者，權智起悲，故言愁惱。覓無我機，故言求醫。次良醫既至，即得機施化。設三種藥，譬無常三修。三「因告女人」下，斷邪我教。此中乳譬真我。真我非時，故言莫興。苦味塗乳者，譬以無我覆於真我，如苦與甜，其性相違。前合三藥中何故復有乳？此亦是無我苦味，與常相違。三「其兒渴乏」下，譬邪我病息。先明病息、次明藥消。真我緣起故言渴乏，我無我相違故言毒氣。無我治邪，邪消藥息，故言藥消。四母乃洗乳，譬真我教興。又四：一為說、二違情、三重說、四受行可見。次如來亦爾者，合譬也。但合二藥，不合二病。本意疑於我無我異，是故合藥；治病是旁，是故不合。〈哀歎〉亦爾。問：隱名如來藏我是佛性者，一切眾生有我性耶？答：一切眾生皆悉有性，未即是佛，是故有我未是我德。何者？人別法通。法通故，有性有我；人別故，非佛非德。問：法是人法，昔既無別人，法是誰法？解云：法屬法性云云。
「迦葉白佛」下，第二論義問答。初問者，前明二十五有有我，今難此義。初總唱無。次「何以故」下，別作十二難、合為四意：初四難約果、次兩難約因、三四難又約果、四兩難難處。初為兩雙，謂始生終沒，差別勝負，可見。次因難又兩：十惡等是約惡因，酒後是約惡緣，可見。三重約果四難者，一據苦果、二據苦緣、三據忘失、四據憶念。四責處兩難，初難別在何處？次難遍在身耶？或可但作六雙為十二難，或可十難難現用、二難難處所云云。二「佛告」下，答也。還酬十二難。初舉兩譬答覓現用，後利钁譬答覓處。所言現用者，其難真我若常應無生滅。次差別勝負難，佛答意實有真我，為瞋癡所覆不能得見，故有終沒升沈。前譬得而失，後譬失而得。但此妙解，凡夫未得那忽言失？此是理數之言，應得不得故言得而復失，得無別得還得於失，失無別失還失於得，得無所得、失亦無失云云。於初二譬中，初譬三意，謂譬、合、結。譬為四：一本有性理、二遇緣起惑、三根緣扣召、四聖應破惑。初文中言王家者，佛所統處。力士者，譬眾生有能降魔制外之用，故言力士。眉間者，中道也。金剛珠者，或言理、或言解、或言理解圓淨，不可破壞如金剛珠。次與餘力士者，即遇緣起惑，失本有理。又二：一起惑、二失理。初文餘力士者，天魔外道諸惡知識云云。角力相撲者，斷常乖於正觀，正觀破於斷常，故言相撲。以頭觸之者，乃以身見觸中道解。次「其額上珠」下，明失正理，沒在斷常邪見身中。三其處有創，即是機緣感苦。二見傷正解為創，舊云感生死苦果為創。即命良醫，機召於佛。時有明醫，即聖智達知失理招苦。即便停住者，明失非失。四「是時良醫」下，說法破惑，又二：初譬偏說、次譬圓說。初偏說者，無我撿邪，如就覓珠。力士驚答，譬稟教作於無我之觀。從迷得解，故言驚答。將非幻化，即無我觀。為何所在，即無常觀。憂愁啼哭，即是苦觀。此為說偏教。次「是時良醫」下，譬說圓教，又為四：一為說、二不受、三重說、四即受，譬說佛性一往不受也。初文中言皮裏者，隱斷常中。影現外者，舊云：當果在當。興皇云：佛智默照。今明性理虛通遍一切處，是影現於外。次「是時力士」下，是眾生不受。舊云：皮裏譬現在，筋裏譬未來。若在現在，何不破惑而出？若在未來，不應可見。興皇云：惑輕曰皮，惑重曰筋。三「時醫執鏡」去，是如來重說。鏡譬圓經，照信心面，文明理顯，信諦明了。四力士見已，即是信受。次「善男子」下，合譬。但合三，不合第一。初合第二遇緣起惑。譬中有二，今唯合一，起惑合相撲。次「故墮地獄」下，合第三招苦感失。此中併得通答前十難。三如彼力士，合第四聖應說法。初合偏說。前有佛說眾生作無我觀，今但合後。意又二：先合作觀、後明不知。中有牒譬，正合也。「譬如非聖」下，是雖觀無我，亦不能解。何者？若解真我方識無我，既不解我所以，無我不成。先牒譬，後合也。次「如來如是」下，合為說圓。前譬有四，但合後二。此初，合第三如來重說。「是諸眾生」下，合第四信受，先合、後舉譬帖。正合中，先明有惑時不信，後明除惑時信受。第三結歎不思議。次「復次善男子」下，雪山甘藥譬。舊云：助答上問。觀師云：譬失而復得。開譬、合譬。開為四：一失、二得、三重失、四重得。初明失中二：初理性、次辨失。初文者，雪山譬眾生身，一味藥譬中道不二，故云一味。此理能除倒惑故名藥，名曰樂味。其味極甜者，教理相稱，即是教樂理甜也。次「在深叢下」者，明煩惱覆，所以失理。煩惱深邃，倒惑交加，致使不見。次「有人聞香」下，是第二明德，又二：先少分得、後具足得。初分得中云聞香者，一云：依經信知，故言聞香。二云：十住菩薩見未明了，故言聞香。「過去世中」下，第二明具足得。即是前佛已證此理。造作木筒者，即是說教。譬十地了因，以因承果，故言接藥。在在處處者，過去生生修十地因。從地流出集木筒中者，因果相應，了因克正，故言流出。三「王既沒已」下，重明失。即是前佛去世，眾生縱逸構諸煩惱，致使失之。六味，譬六道。本味真正，從起惑後流入六道或酢或醎。是藥真味停留在山，譬眾生身正性不異，隨六道流是故有異。凡夫薄福加功不得者，譬有著心苦行禪慧，求覓真理而不可得。亦譬種種掘鑿，欲覓性理了不相關。四「復有聖王」下，重得。即是今佛復證此理。「善男子」下，第二合譬，但合兩失、不合兩得。此初，合有理而失。前云在深叢下，今合為煩惱叢林所覆。前次譬云人無見者，今合云無明眾生不見。「以煩惱」下，合第三重明失。即是或酢或醎，正酬前勝負差別之問。
「佛性雄猛」下，第二答前十二中後二責覓處所之問也。前有別總之責，今正答總問。雖約五陰論有此性，而身可毀、性不可毀。身是性之住處，身家之性即是佛性，性家之身無非佛性。又二，初正說、次論義。初正說，為三：初牒不可壞、次廣辨、三總結。「迦葉白佛」下，二論義，有問有答。問者，前云佛性雄猛不壞，應無殺生之罪。次佛答，為二：先法、次譬。初法為四：一云五陰可殺故成惡業。所言住五陰中者，他用六法以為佛性，非解此文。六法只是五陰，何容五陰住五陰中？眾生還住眾生之中？若用心神為佛性者，心是四陰，是則心神還住心神。他解當果為佛性者，當果繼屬眾生，故言住五陰中。當果若有，復非當果；當果若無，何所繼屬？地人以梨耶為佛性，為惑所覆。釋此乃便，復當前難。若有佛性，即生之日便應有知。今用下文釋之。佛性不即六法、不離六法，不即故不如諸師所解，不離故言住五陰中。實理言之，佛性豈應有住不住？特是為緣作此異說，若定執此，妨前後文。畢竟清淨，寧有內外、當之與現、住不住耶？私謂：此說終窮。又五陰中者，約五陰論得有此性，不約草木。私云：作此說者仍挾方便。次「以業因緣」下，釋疑。疑云：或謂唯應殺墮地獄，那復得有二十五有？故今釋云：業緣不同，致諸趣異。三「非聖之人」下，簡諸外道自謂得聖，計我不同。四「出世我相」下，明正我相。二「復次善男子」下，譬也。又二：先譬、次合。初譬為二：先為五陰可毀作譬、後為佛性不可毀作譬。初譬中云善知伏藏者譬能殺人。利钁譬殺具，多殺於磐石砂鹵等。次「唯至金剛」下，為佛性不可毀作譬，可見。次合中，唯合不壞。
從「善男子方等經者」下，是第二章，正明佛性能起善業。文為二：初明作善業、次論義。初文者，有人云：佛性能起，起於正道所作善業。今觀前譬，佛性但為善業之緣；今文明以佛性教作善惡業，故喻喻之。從「迦葉復白佛」去，二論義。初雙問甘毒，如文。次佛答，為三：一明愚智二人、次明一體三寶、三明中道圓觀。妙解次第相生，由智不惑，教識一體三寶，妙觀得成，能作善業；愚者反此，善業不成。初約愚智中三：先佛更徵問、次迦葉答、三佛為釋。釋中初有七行半偈，又二：前四行半雙辨愚智、次三行偏明智者。初文兩譬兩合，前一行同服甘露有夭有壽，次半偈同服毒藥有死有生。古來三解。一云：同稟大乘有得有失，後譬同稟小乘有得有失。二云：約師弟，師說大乘無得之教，弟子解者為壽、迷者為夭。小乘師說有得之教，弟子作大解為生、守小教為死。三者只是一大乘經，於其得者作甘露名，於彼失者作毒藥名。又只作一甘露名，說其稟行者有得有失；只作一毒藥名，說諸有稟者有生有死，反覆相成。今明於其失者俱名甘露及以毒藥。保愛染著名為甘露，傷毀破壞故名毒藥。於其得者俱名甘露亦名毒藥，入理生善故名甘露，顯體破惡故名毒藥。具此二義，名善業教。諸文之下各有合譬，尋之可見。譬如癩人服鴆病差，解藥還醒。譬學無常苦空斷惑，知是大方便，即入摩訶衍。從「聲聞及緣覺」下，偏明智者。皆約人辨，初約二乘、次約菩薩、後約眾生。似約三諦而作善業，菩薩即中增進善業，二乘即空而中以作善業，眾生即假而中便作善業，故舉三人意或在此。
從「迦葉汝今當」去，第二辨一體三寶。然昔初教舉非顯是、破邪歸正，明別體三寶，此義易知。前〈長壽〉中明護法，舉法歸依，諸佛已成一體三寶，不許歸別，歸別體者歸戒不具。今文勸歸己身當成一體三寶，顯於自體成善業故，又免魔縛。各有所據。就文為三：一勸、二論義、三領解。初文中云善分別者，勸令分別己身之中一體三寶。先勸、次釋。初如文。次若能諦觀者，釋勸也。得入祕藏者，即生理善甘露之義。是人已出世者，即是破惡毒藥之義。二俱有得，即此明文。又知我者是佛寶，我所者是法僧，二寶雖無異體義說為三。又佛覺、法不覺、僧和合，於一佛性說此三義。二「爾時迦葉」下，論義。有二番問答。初併不受、後併歸依，佛皆不許。初問有十偈，為四：前一行半唱不知、次兩行問昔別體、三四行半問今一體、四兩行結問請答。就初，總，云不知。次無上者，別，不知歸佛。無畏者，不知歸僧。云何作無我者，不知歸法。次云何歸佛者，兩偈問昔別體，為三：此半偈問佛寶。得安慰者，如前四相中說。次一行問法。三半行問僧。轉得無上利者，如前波闍波提供僧得佛法功德。僧是傳法之人，故言轉得無上利。三「云何真實說」下四行半，問今一體中又四：初一行半法說。「未來若不成」去，己身中隱三寶，未來當成可得歸依。若其不成，為可依不？不如次第依於別體。無預知者，無預約自照，次第約從他。次「云何未懷妊」一行三句，是譬說懷子。譬解懷子必十月，十月譬十地。若有解者，十地若滿，可得成佛；若無解者，徒自萬月，亦不成佛。三「眾生業亦然」一句，合譬。四「如佛之所說」下一行，難佛不定說，或令歸現或令歸當，致令愚者輪迴墮苦。四「假名」下二行，結問請答。初一行明我不知結請，次一行明佛知故請答。二「迦葉汝當知」下，佛答，還酬四問，從後為次。初一行許斷疑，酬其請答，如文。次一偈酬問一體。前舉懷妊，據了因作問。佛以中道正因為答，明諸菩薩與佛不異，那得云無十地包胎不可歸依？於諸菩薩者，舊有三釋：一是及字即是汝及諸菩薩等，於第七佛偈文迮，不安及字；二改於為及；三不須改，明諸菩薩皆同是佛。賢劫則第四，若七佛數即第七佛。佛是覺義，能覺佛性，與佛義同云云。三兩行酬其別體之問。翻邪入正，故須歸依。邪者天神為佛寶。殺法呪羊，云是婆藪殺汝而得生天，即是法寶。能殺之人，即是僧寶。翻此三邪，歸於三正。問：昔以正三翻於邪三，何不以正我翻於邪我？若以無我翻邪我者，何不以無三寶翻邪三寶？答：對治之法略有二種，一用有門為對治者，立正破邪；二用空門為對治者，故用無我破於邪我，各有便宜。三寶是境，歸馮有在，宜用有門。邪我是內患，宜以無虛之云云。四「如是」下半偈，酬前唱不知。今言能知，得無所畏，不應不知。「迦葉白佛」下，第二問答。初問中意者，併欲歸依。三種三寶皆是佛說，何所取捨？初一行欲依昔別體，別既翻邪即是正路；次兩行欲依自隱時一體；後一行欲依他顯時一體。既出生死已成正覺，故言諸有所無有。又解諸有，有現成佛。無有，無二十五有。二「爾時佛告」下，佛答。佛欲更為分別，不得妄依。文為三：初昔之別體有依不依、二顯時一體有依不依、三隱時一體正是所勸一向須依。初依不依者，為二：先明今不須依、次明昔則須依。初又二：初別體既是昔時為緣，今不須依；昔依時翻邪，昔日須依。次「所以者何」去，更釋不依之意。於佛性中有法僧二寶者，非但已成之佛，佛性之中具有法僧。只當成佛，亦具二性，即佛、法。法佛不二，即是僧寶。身既具三，何須依於別體三寶？次須依，又二：初「為欲化度」下，明昔則須依。次「若欲隨順」下，更釋須依之意。興皇明四假，理緣、就緣、對緣、因緣。昔即是對邪明正，是故須依。若依龍樹四悉，即對治意云云。次從「菩薩應作」下，明顯時一體，又二：有依、不依。不依文為二：初明不依。文云我今此身歸依佛者，即是自歸己身佛寶，豈敬他佛。次「何以故」下，更釋不依之意。然我與他佛既無異，何須歸他。次「若欲尊重」去，明有依義。為相尊重，是故須依。又二：先正明、後解釋。初正明者，法身是本地，舍利是應身。欲令眾生敬我意者，為欲亦化眾生生善。三從「亦令眾生」去，明今之所勸，隱時一體一向須依。文有三：法、譬、合。初法中為五：一分別一體。有三：此初文，則自身有佛寶也。「一切眾生皆依」下，即是自身有於法寶。「又有歸依非真」下，即自身僧寶。問：身有法僧，可爾；何為有佛？答：身中佛性，佛性即是法身佛寶，能說此法即是法寶，能受持者即是僧寶。他尚歸依我身三寶，我今豈可不自歸耶？問：會三乘歸一乘名一乘者，亦應會三寶歸一寶名為一寶。若會三乘歸一乘無三乘異，會三寶歸一寶亦無三寶之異。論師數師不敢為例，觀師例之。會三寶歸一寶，上義說佛法僧異，亦如會三乘為一乘，義說三乘異。故《法華》云「真是聲聞真阿羅漢云云。」從「若有分別」下，次為他作一體三寶。舉體是佛，佛是覺義。舉體是法，法是不覺。舉體是僧，覺與不覺而不相違。從「於生盲」下，三結別體。為生盲凡夫作此分別。「復當為諸」下，四結一體。為二乘得聖之人說我身有一體三寶。「如是菩薩」下五雙，結兩義。為惡眾生而作佛事，則結自身說於別體。為諸智者而作佛事，亦結自身說於一體。次譬說，為三：一大將、二太子、三大臣。所以舉三譬者，大將譬了因、太子譬正因、大臣譬緣因。亦譬三寶，太子譬法寶、大將譬佛寶、大臣譬僧寶。大將建意三：一臨陣制敵、二我最第一、三諸兵依我。諸兵依我譬緣，制勝譬了，第一譬正。太子亦爾，紹繼霸業譬正、調伏王子譬了、餘王子依譬緣。如王如先王，成前譬。王子大臣者，王子即屬大臣譬也。三菩薩亦爾。合譬中二：先正合、後結勸。初合者，所言三事與一體者，別說於三即是一體，一體之上義說於三。如涅槃中具有三點，實非別異。次「如來」下，結勸，又二：先勸捨昔別體之三、次勸取今一體之三。初捨中又二：先出昔三寶、後乃勸捨。昔別體中，舉頭譬佛寶，頭最為上。支節手足譬法僧，為化眾生示此梯隥。次「是故汝今」下，勸捨。次「汝於大乘」下，結勸。取自身中一體，如大將大臣於自身中建決定意，不取別體及他已成。
「迦葉白佛」下，第三領解。文為四：一領解、二佛勸持、三稱歎、四佛述成。初文又三：一發迹、二自領解、三誓化他，可尋。「善男子」下，第二佛勸持。還只勸前自解化他，自解即是高升祕藏，化他即是下度愚迷云云。「迦葉復言」下，第三稱歎。稱歎佛性即是隱時一體，相好等即是顯時一體。
「爾時佛讚」下，第四述成從。「我今當更為汝」下，是第三明中道圓觀。文為三：初許說、次正說、三歎教。初中云入如來藏者，入藏由觀，非觀不入。次「若我住」下，是正說。文為二：初略、後廣。略又為三：一標中道、二明乖中之惑、三辨破惑之觀。初標中道即明非有非無。若我住者，明非有。我住在身中，即是常法不離於苦，常即是我，身即是苦，此即是有，此有非道。若無我者，明非無。若定是無，則無修因趣果，亦無父母世間善法，此無非道。既作有無兩責，不得有無，即非有無，名中道說。次「若言諸法」下，是明乖中之惑，又二：初明惑、次結惑。初明惑中有六句，三雙相對：三句計常、三句計斷。於生死中自作此計，障理不明，故名為惑。若開善云：生死一向是苦無樂。光宅云：生死之中有定實樂。莊嚴云：生死之中有虛妄樂。妄樂乃為行苦所偪，故非實樂。然三師所說，皆為此訶。開善云生死是苦，即是此中斷見。光宅云一向是樂，即是此中常見。莊嚴云妄樂又為行苦所逼，即是此中亦常亦斷。亦應有第四句計，不知是誰。次從「修一切法常」下，結惑，又三，謂法、譬、合。初法中言「修一切法常」下，結墮斷見者。解有二意。一云：本自執常，他將斷難。常義不立，便執於斷；本自執斷，他將常難。斷義不立，更執於常。二云：兩見相因，見修斷過即自修常，見修常過即自修斷。「如步屈蟲」下，譬。六卷云折腰蟲。《周易》云「尺蠖之屈以求伸也。」時俗云桑枝變作。未必全爾，桑根為蟬，腐草為螢，其例亦然。此蟲腰折。修常斷者，合譬。明斷因常生、常因斷生，故有此譬。「以是義故」下，第三明破惑之觀，又二：初正明、次結解。初亦有三雙六句。對前無我只應言我，而經中言常者，有二解：一云誤；二云常是通名，我等是別。佛果萬德，通得名常。言餘法者，中道之外皆名餘法。常樂我淨即指如來祕藏佛法僧、正解脫等。當知中道只是真法，二邊為餘。「當知如是」下，是結解。又二：先法、後譬。初法中云愚人無疑者，有二解。疑為解津，愚既無解，所以不疑。二云：中道分明顯然易解，愚尚不疑，何況智者。依文似如後解為勝。「如羸病人」下，譬說，還餘前二解。若依惑意，即愚人分別而生諸見，如服酥輕便。若依後解，酥是好藥，健人服者本來自好，羸人服者亦得輕便。譬中道法，愚人亦解。六卷云「服已迷悶」，即是不解迷惑意也。「有無之法」下，第二廣明中道，又二：初約諸法有無顯中道、二約諸法不二顯中道。初文者，夫有無者不可定取，說有為無、說無為有，有是無有，無是有無。於無上說有，有不定有；於有上說無，無不定無。不有不無，即是中道。次不二者，無二異不二、無不二異二，二不二不可得，乃是非二非不二，是名中道。初文有無中，有法、有譬。初法說極略，唯此一句，直標有無其性不定。若他明三無為定無，不可為有；三聚定有，不可為無，此非不定不名中道。「譬如四大」下，次舉譬，先譬、次合。初譬中欲明有無不定，如佛赴緣，若執有者，破有說無；若執無者，破無說有。四大亦爾，如善醫師別知諸病，若水病者以火藥治，若火病者以水藥治，地風亦爾。不善醫師，不別病相，妄授於藥。次「善男子」下，合譬，初總合、次別合。初可見。次「若言」下，別合，又二：先舉有無為合、後舉常無常例合。初又二：先別破有無、後總結為誡。初文三句。初句云智不應染者，有二解。一云：智聞佛說佛性是有，不應染著。愚便責其現用處所，或六根中或遍身中。二若聞佛性是有，應知佛意不定專在於有，有即表無。無即妄語者，是第二句，破無。亦二意。一云：道理不無，定無乖理，故是妄語。二云：佛性雖有，未有現用，故言是無，汝有智人不應云妄。若言有者，是第三句。為執有情多，故更重破。不應默然者，若有佛性，應能現瑞。何以默然？二云：若定有有者，就汝推撿，何以默然？次「亦復不應」下，結不許爭論。言有言無乃至四句，並是戲論。「若說於苦」下，第二舉苦無常等例合。復有五：一約苦、二約無常、三約我無我、四約空寂、五約幻化，皆解惑，對辨可見。文云「雖有去來而常住無變」者，此是即去來不去來、即動而寂。
從「若言無明」下，是第二約不二不異明中道，亦有法、譬。法說為三：一約因緣明不二、二約觀行明不二、三總結明不二。因緣是境、觀是智照，總結是境智。初十二因緣明不二，又三：先舉無明、次舉行識、三舉善惡。舊解：無明是惑，明即是解。又云：無明行是過去，識等是現在。三世分別，此不會經。經訶云「明與無明行識等異，是愚人法。智者了達其性無二。」「若言應修」下，第二約觀行明不二，又三：一苦、二無常、三無我。「我與無我」下，第三總結不二，又三：一結歎、二結勸、三結會。結歎又二：先結佛所歎、後結說已。結勸又二：初勸持不二法、二勸持不二經。「如我」下，三結會，懸指般若。舊云：引〈深奧品〉中燈炷喻。或云：《大品》度不盡，外國本經應有此文。或言：《大品》雖不的當，而不二之義無差。又云：諸有二者名有所得，無有二者名無所得。又二是眼、識，識內了別、眼外見色，此則是二。眼識無二，乃是智者，了達諸法亦爾。從「如因乳生酪」下，第二譬成因緣不二之義。如五味相生無自他性即是因緣，因緣即是中道，其意顯然。文為三：初列五味、二廣破自他、三結因緣義。初列五味者，五味相生成前不二。次「如是酪性」下，廣破自他，先立章門、後解釋。初章門中，酪從乳生為章門，次例四味。就初又兩：初從乳生酪即是章門，從自生他生並是非門。次「若從他生」下，第二釋二章門，先釋非門、次釋是章門。初非門中，先釋不從他生、次釋不從自生。初破他生可見。破自生中云「不應相似相續自生」，是一往將誰相似相續，而今見續乳後有酪等味，故知不從自生。自生即應五味一時，既前後相續，豈得一時？「雖不一時」下，釋是章門。破自他之後，因緣假記，云酪從乳生，而不自不他。而言先有者，亦是因緣。甘味多故不能自變者，乳味即甜、酪味即酢。下論義難此。「是牛食啖」下，第三結是因緣，先譬、次合。初譬中食水草譬稟經教，血變成乳譬變惡為善。若食甘草譬稟大教，若食苦草譬稟小教。雪山譬此經，肥膩譬佛性，牛若食者譬眾生，醍醐譬佛果。能依此經修行，得無上佛果，無有青黃赤白等色，譬依教而修，無聲聞天人之果，純得醍醐涅槃果也。此中六位，文義宛然云云。「是諸眾生」下，第二合譬中先合、次論義。初合中，先合二、後合不二。不二中云無明轉變為明者，他經復云「明起斷無明。」舊三解。一云：只斷是變、變是斷，文兩義一。二云：變語就體，斷語就用。一心體上有善惡兩義，只己心上變善為惡、變惡為善，心即不變。次就用者，須斷無明，只得於明，不斷不得。即莊嚴師解。開善嫌莊嚴淺近，就修習緣了兩緣釋之。
從「迦葉」下，第二論義。從前乳中先有酪性生。文為二：先難、次答。難中又二：先定、次難。難中二：先難定有、次難定無。初難定有為三：一正難乳中有酪者，即是已有，云何言生？夫生義者，先無而有乃名為生。次「法若本無」下，釋難。「若言乳中」下，三並難。若乳是酪因，草亦乳因云云。又倒並，若草為乳因，亦應乳為草果。草為乳因，草中得有乳者，乳為草果，乳中亦應有草。乳酪因果亦例此，並文中但舉一耳。「若言乳中」下，二難定無者，只應難有、不應難無，恐佛轉計度入無中，是故逆遮而難無也。「善男子」下，二佛答，文為三：初研譬、二重為合譬、三結譬意。初又三：一非定執、二以理解、三結非定執。初非執中，先作三章門、後次第釋破，一定有門、二定無門、三他生。釋三門者，初釋不得定有，云乳中有酪。何者？乳白酪黃、乳甘酪酢，色味既異，何得定有？次釋乳中不得定無酪者，文云「置毒乳中，酪即殺人。」先得置毒於乳，後時乳變成酪，飲此酪者毒猶殺人，何得言乳定無酪？「是牛食啖」下，第二以理解釋，又二：先明乳從草生，還是因緣假說。後明酪從乳生，亦是因緣假說。兩文各二：初二者，先云從緣而有、後結是因緣。眾生福力者，有三義：一牸牛之福，欲飲子時，血變為乳。二犢子之福，令母有乳。三𤛓人之福，人若無福，子尚不足，況得充人。「是乳滅已」下，二明酪從乳生，又二：初明緣生、後結因緣。醪是以物攪之，燸是火氣。經本或作「酢」字，而今酉邊著翏者，非以物攪，字亦非酒名。酒名應酉邊，作孝蓋書者謬。「是故不得定言」下，第三結非定執。「善男子明與無明」下，第二重為合譬，此中開轉斷義如前釋云云。「以是因緣」下，第三結譬意。
「善男子眾生薄福」下，第三歎教勸持，又二：先歎佛性理、次歎教。歎理為二：先舉忍草、後牒兩譬。於中先牒兩譬，次「諸眾生」下總合兩譬。次從「譬如虛空」下，是歎教，又二：先歎經、後勸信。初文有譬有合，虛空譬法身，雷震譬說法，起雲譬慈悲，象牙譬眾生，華譬佛性。有三解。一云：別有象牙草，聞雷生華。二云：是象牙生華。經云「四象優鉢羅等，聞天雷時，牙上有華。」三云：此象牙非別生華，直是牙上有文彩如華。「眾生佛性」下，合譬，有三番合之，可尋。「若有善男子」下，是第二結令勸信。
從「迦葉白佛」下，品中第二，答能見難見性。文有四問答：初兩番辨深行證見、後兩番明淺行聞見。聞見酬其能見，證見酬其難見。於證見中總有二番：初番可見；次番中有問有答。答中總舉十譬。初以百盲通譬一切眾生。百是一數之圓，例如世姓甚多而言百姓。求解見性，譬如治目。造詣良醫者，根緣感佛。是時良醫，譬佛垂應。金四解。一云：譬此經一指，三指譬昔三乘教。亦云：金譬佛方便慧一指，三指譬根緣悟道，除膜譬斷無明煩惱。二云：三指譬三慧。三云：初教一指，般若至法華二指，涅槃三指。四云：譬三忍，信、順、無生。解三忍為二。一云：十信信忍，三十心順忍，十地無生忍。又初地至三地是信忍，四地至六地是順忍，七地至十地是無生忍。今明不然。經合佛性，豈可餘釋？一指示之，答云不見者，譬入真諦則不見性。二指不見者，譬空假二諦亦不見性。三指示之，答言少見，此譬一諦三諦即空假中名為佛性。初住初地則能分見，故言少耳。「善男子」下，合譬，又二：前正合、此況聲聞。初文者，若尋合文，金𰼺譬涅槃教，三指譬佛性，即是三德三諦等也。文云「無我惑亂」者，即是不了。昔教惑於無我，故不見性；今教真我，乃見佛性。次九譬，可尋也。「迦葉白佛」下，是第二，有兩番，明淺行聞見。初番問，可尋。佛答有四：一譬、二合、三勸、四褒貶。初譬中云非想非非想天者，三有四空之頂，無身而有識，無想而有想，此事難知。佛性亦爾，非二乘所了。二合等三文，可見。「迦葉白佛非聖凡夫」下，第二番問答。初問中云非聖凡夫者，即外道也。其自稱聖，如來奪之，故言非聖。若理內凡夫，即聖凡夫。內道外道俱云有我，有我之性兩事云何？佛舉貧富二人譬。有三：初譬、次合、三結成。譬為三：初菩薩施化、二聲聞施化、三如來施化。初菩薩化又為四：一說教、二稟受、三捨應、四起惑。共為親友者，能化所化化道交通，義言親友。王子富於法財，真我顯現，故言富眾生。取我在身，具足諸見，故言貧人。互相往反者，感應相關。「是時貧人」下，是第二眾生稟。受見王子刀者，非是證見，聞菩薩說真我佛性。好刀譬中道佛性真我。心中貪著者，愛樂此法。「王子後時」下，第三菩薩捨應。持真我去，故言持刀。機感事密，是故言逃。更化餘處，故言他國。「貧人於後」，是第四凡夫起惑。菩薩捨應，眾生流轉，受五陰身，故言寄宿。眠是闇時，譬無明昏。自號有我，故喻囈言。古本曰「讇」，言寱者，《典誥》囈字。「旁人聞」下，第二聲聞施化。應具論四果，文略，闕第三王。初王是初果。私謂：餘子之言，可兼二三。舊即旁人譬機，機將是人，是感初果，故言收之。興皇云：旁人是五方便似解，王是初果真解。似伏真斷破彼我見，言至王所。眾生對初果，義言君臣。屠割者，譬分析五眾求我叵得。曾稟此法，故言素為親厚。能化所化既非異轍，故言一處。眼見譬聞慧，手觸譬思慧，取譬修慧。並不得思修，故言不敢手觸，況當故取。羊角者，邪曲計我。欣笑譬悲慘。未欲破此邪計，故言隨意去。尋立餘子，即二果施化。次第四王即四果。「却後」下，是第三如來施化。但是前逃菩薩，今還成佛。數時者數耳。唯明無我不言真我者，望下文合中應有說我教也。優鉢羅華者，婆羅門計神白色。羊角者，剎利神色黃。火聚者，毘舍神赤。黑蛇者，首陀神黑。「善男子」合譬，還合三譬。譬云有一好刀，合云說我真相。譬云持是淨刀逃至他國，合云說已捨去。「聲聞緣覺」下，合前第二四果施化。「為斷如是」下，合第三。如來施化又二：先明無我之教，正是合前。「善男子」下，第二更明真我之教。前譬中無，但有其義。「善男子若有凡夫」下，第三結成答意，在文可見云云。
大般涅槃經疏卷第十一
大般涅槃經疏卷第十二
文字品
此品意有四：一次第者，上〈性品〉明字下之理，此品明理上之字，答上問云何解滿字及與半字義。前問名字功德，正論此經，專解出世上上滿字；今品通論眾教，若半若滿、世間出世間上上等文字。開密者，他解：無常為半、常為滿。興皇彈云：如樝梨兩片，是半邊之滿。他又解：昔說無常不名為滿，今教具說常與無常是故名滿。又彈：若以常足無常者，一片梨足半片樝；應為一果者，此是足滿。興皇解：涅槃佛性之體，非常非無常，常無常具足，故名為滿。今明彼家彈舊，或為半邊、或為足滿。自說非常非無常，常無常為滿者，此亦是樝梨柹栗四片合為一果。今依此品，開一切字悉是滿字，文云「如來出世能滅半字，是故汝今應離半字，隨逐滿字，於一切法無閡無著。」本對半明滿，既無有半亦復無滿，當知字非字。以無字為滿字，文云「半字是諸經書記論文章根本。又半字是煩惱言說根本。」又云「滿字是善法根本。一切善法言論根本，異論呪術一切文字，悉是佛說非外道說。」當知佛所說者悉是內道正法，此以正法而為滿字。又云「若解文字能令眾生口業清淨。佛性不爾，不假文字然後清淨，佛性自淨。」當知諸字悉是佛性，佛性非字非非字，而能字能非字，故稱滿字。雖有三義，勿作三解。即字無字、無字即字，亦即非字非非字，具足無缺、不縱不橫，爾乃名滿。譬如金銀種種等寶，同入爐冶，俱成一器而種種不失，亦名種種亦名於一，一即種種、種種即一，亦復非一非種種而一而種種。開一一字悉是佛性。法性法界亦復如是，包一切字，不得一字一切字而具一字一切字，豈隔半邊而非滿字？是則名為開祕說滿。從此立名，名文字品。
文中為三：一略標字本、二廣明字義、三領解述成。初文先總標，異論呪術皆是佛說。有二解。一云：根本皆在佛法之中。三寶、四諦、涅槃四德，悉是佛法名教。長者去後，劫掠群牛外道偷之，安其己典。二云：是佛方便之說，如《清淨法行經》云「迦葉為老子，儒童為顏回，光淨為孔子。」若如前解佛則認歸，若如後解方便施與，若開一切文字皆佛正法則非認非與云云。「迦葉白」下，第二廣明字義。有二番問答。初問如文。「佛言」下，如來重答，為三：初明文理之本。「持諸記論」下，二別明字本。「凡夫人」下，三明學半得悟滿法。「迦葉復白」下，第二番騰問請答。問如文。「善男子十四音」下，如來答，為三：一通明諸字；二別釋半滿；三結得失，亦是明無字之義。初又四：一以音隨字，即是明音；二以字隨音，即是明字；三音字所因；四音字利益。初文音隨字者，十四音也，「是十四音」去是也。古來六解，大為二塗：前四解襌、後二解複。一、宗師云：書缺二字，師不能通，故無兩音，止有十二。二、招提足悉曇二字。三、梁武足涅槃二字，引經云：所言字者名曰涅槃。四、開善云：於十二字中止取十字，除後庵痾，謂是餘聲故。經釋炮音，便云於十四音是究竟義，更取下魯、留、盧、樓四音足為十四插著中心，謂阿阿伊伊憂憂魯留盧樓咽等。五、莊嚴複解。前十二為六音，後五五相隨。又取後三三相對中四字耶囉和賒，足前五成六，足上成十二。取羅沙娑訶羅為一遲音，魯留盧樓為一速音，是為十四。六、冶城云：前兩兩相隨有六，次五五相隨有五，後三三相隨有三，合成十四音。觀師云：古來六解，次第彈之。初云書缺二字者，外道師不解，反啟問太子，太子自知。今說涅槃，豈不安二字？猶言書缺。彈招提者，悉曇通是外國十四音之總名，豈得將總足別？彈梁武者，涅槃亦云槃利涅隷槃那，此則六字；亦云般涅槃那，此則四字。何故止取兩字足之？彈開善者，除庵痾兩字，足魯留盧樓四字；若魯留盧樓是音者，何不在音次第而在字後安之？彈莊嚴者，經文現云十四音，何時云以字足音？音字兩異，何得相混？莊嚴不成，冶城亦壞。又河西以前十二即是十二音，取後四字合為二音；古經本云梨樓梨樓，即是四字為二音，足前為十四。又梵本言字不言音，今十二字或十六字，隨世所用。又一解云：初十二是音，後迦佉下是字。又一解云：初十二字有三事，一字、二語、三音。因此字以為言論端首，然後方及餘字，故言字本。初半字者，世法名半字，佛性名滿字。又以九部為半字，大乘為滿字。又云：梵本無半滿之言，但以事未成為半、成就為滿。興皇有半邊相足，無牽申等滿云云。河西云：十二字喻之如飯，後二十五字喻之如羹。後九字攝持諸句，如守門人亦如瓔珞。後九字亦字亦音。魯留下之二字，童蒙所不習學。「吸氣舌根」，是第三明諸字所因皆有差別，故迦佉等是舌本聲，多他等是舌上聲，吒侘等是舌頭聲，波頗等是脣間聲，遮車等是齒間聲，故言皆因舌齒差別。「如是字義」下，第四明字之利益。前舉字義，後明佛性云不如是。「又半字」下，第二別釋半滿，為三：先法、次譬、三合。「何等名」下，第三更明無字之義，亦是得失。後番領解、述成，如文。
鳥喻品
河西云：〈文字〉、〈鳥〉、〈月〉三品，同明真應。文字半滿只是鳥喻常無常。常無常只是月喻隱顯，因字識理達常無常能隱能顯。今更次之，如來常依二諦三諦說法，故知文字是佛教，即文字達三諦，具足一教一切教。欲顯圓滿修多羅，故題文字品。次鳥喻者，依教立行，即雙流行二行，並觀一行一切行。下文云「復有一行是如來行。」次文字之後明二鳥共行，故成次第。亦是依教生智，智望於教，教即成境，由境發智，由智立行，教轉成境，智轉成行，故為次第。此品答云何共聖行娑羅迦隣提。此還舉鳥以況於行以為答問。能喻是娑羅迦隣提，所喻是雙流共行。舊解不同，或言娑羅是雙，迦隣是鳥。然娑羅翻為堅固，何得言雙？或言娑羅是一隻，隣提是一隻。此乃兩類，不得是雙。或言娑羅一雙，迦隣提一雙，引下文云「鳥有二種，一名鴛鴦、二名隣提。」此乃兩類為兩雙。或言娑羅翻為鴛鴦，問中問娑羅，答中答鴛鴦，類異義同，乃以鴛鴦替於娑羅。或言隣提無翻，或翻為天鶴，引六卷云「雁鶴舍利」。然漢不善梵音，只增爭競，意在況喻取其雌雄共俱飛息不離，以況一中無量、無量中一，非一非無量而一而無量，呼為雙流，乃名共行。問：為凡與凡共行？聖與聖共行？凡與聖共行？他解云：觀生死無常，不識涅槃常。觀涅槃常，不識生死無常。二解不明，如但識金不識鍮、但識鍮不識金。若精識二物，乃是雙觀苦樂，我無我亦如是。聖如是行，凡亦如是，故言共行。此不應爾，與譬相違，譬明二鳥俱游。如汝所釋，一鳥窮下之生死、一鳥窮高之涅槃，升沈碩乖，雙游不顯。假令二鳥但雙游下不雙游高、游高不游下，雙游不成。又一家引半滿約一法，雙游約二法。若取生死無常、佛果是常共為滿者，兩物各異、梨柰體別，安得是滿？夫雙游者，觀生死中有常無常，觀佛果中亦常無常，取生死涅槃兩常為一雙滿，取生死涅槃兩無常為一雙半，即是兩法共起，乃曰雙游。今明義皆不爾。兩常俱起乃是二雄俱飛，兩無常起乃是二雌並飛，與譬相背，雙游不成。今言雙游者，生死具常無常，涅槃亦爾，在下在高雙飛雙息，即事而理、即理而事，二諦即中、中即二諦，非二中而二中，是則雙游義成，雌雄亦成。事理雙游其義既成，名字觀行乃至究竟雙游皆成，橫竪具足無有缺減。此中備有凡凡共行、凡聖共行、非凡非聖共行，約人法分別俱成。以是義故，故言鳥喻品。
文為二：先總、次別。總又二：初略、後論義。略中，先譬、後合。初譬中舉二鳥譬常無常而合文，以苦無我合者但是略耳。私謂：又顯義同，是故互出，具論應六。次論義中，先問、後答。答中，先法、後譬。初法中言異法是苦是樂者，舊云：生死異涅槃、涅槃異生死，故言苦樂。觀師言：前多斥倒，約竪以論常與無常；今品一時明常無常，只生死中有異法而說苦，有異法而說樂，乃至我無我亦如是。後譬五穀各異，成前異意。下別譬中云華葉無常而果是常者，非常住常。言華葉不定故無常，果已定故是常，借此以顯無常成常。從「如是諸種」去，別說共行，又為三：一就生死明無常、二就涅槃明無我、三雙就生死涅槃以明苦樂。然前兩是橫、後一是竪，理應備論，但文互現。初文又二：初正明二行、次結章。初正明中，舉五譬。初譬又二：先譬、次合。譬又三：一譬、二論義、三領解。初萌芽譬生死中無常，熟時譬生死中常。次論義，二：先問、次答。答中明生死常與如來常異。三「迦葉」下，領解，又二：先領解、次述成等，皆可見云云。「善男子雖修一切」下，二合譬。未聞是經皆言無常，聞是經已皆云是常，豈非生死中具常無常。契經諸定者，修多羅翻名為契經，又是定藏，故言諸定。後四譬皆有合。次譬云金朴者，玉未理者名璞，金未理者亦名朴，此有木邊玉邊之異。金未理者亦名礦，礦者異金名也云云。招提呼為朴音，觀師呼為礦音，然朴字兩喚云云。「是故我言」下，第二結章。正應明常無常，而復結言無我，欲明例爾。
「迦葉白佛」下，第二就涅槃以明無我我二行，無憂悲即有我，有憂悲即無我。文為二：先問、後答。問為二：正問、結問。一往謂是無端之問。然佛說涅槃亦有無常，無常是有為，有為即憂悲。今問憂悲，是問涅槃有無常不？佛答，為四：一釋問、二歎理、三重釋問、四重歎理。初文二：先譬、後合。譬中三：先正作譬、次更為譬作譬、三還以譬合譬。初云無想天者是譬。次更舉樹神譬顯無想譬，即是為譬作譬。「佛法亦爾」下，以譬合譬。二「復次善男子無想天」下，歎理甚深，先譬、次合。如來實無憂悲，但於無中說有。眾生有苦未得脫難，見佛有苦，既其有苦即有憂悲。佛斷苦因受第一樂，復無憂悲，有憂即無我，無憂即有我。若應物云如來有憂，實理即無。今問既示有悲，亦應有苦。如來心地不念眾生，應是無苦。問如來實無憂喜，汝何以云如來實喜？今亦反問佛無憂喜，何以定云如來無憂？我說如來實非憂喜，義說憂悲，此是不定之言。三「譬如空中」下，重釋問兩譬，先舉舍住譬、次舉幻師譬，皆先譬次合。初譬中有二：前為法作譬。「心亦如是」下，即為譬作譬。後復舉無想天壽，亦為譬作譬。「如來憂悲」下，正是合譬。「如幻師」下，次譬二譬合。「如來有憂及以無憂」下，重歎理，又四：一法、二譬、三合、四結。此即法說。「譬如下人」下，第二譬說。若依毘曇，有三種度義：一人度、二根度、三地度。下果不知上果，上果能知下，即是人度。鈍根不知中上，中上能知下，即是根度。初禪不知上禪，上禪能知下禪，即地度。成論不爾，互有知義，明獼猴尚見佛心，豈有鈍根不能知利？今亦有少分故知，亦得言知；不能具足知，故亦言不知。三合譬、四結，可尋。
「復次善男子」下，第三雙就生死涅槃以明苦樂，即是竪論。文中有二：先釋、後論義。就初釋中三，謂譬、合、結。此即譬說。二鳥喻法身，子譬眾生，盛夏水長譬起倒。選擇高原者，病無常即須常藥，常為高原。病常即無常為藥，以無常為高原，即是非常非無常，常無常具足能離諸倒。為長養者，譬令其解常無常理。然後隨本安隱而游，譬如來度訖，然後游諸覺華。「如來出世」下，第二合譬。「是名異法」下，第三結成。
「迦葉白佛」下，第二論義。三番問答，具簡六行。初番又二：先問、次答。問可見。此中又兼常無常、我無我等。「佛言」下，第二如來答，又四：先舉二偈為答、次長行解釋。初中又二：初偈明生死涅槃二果、次偈明生死涅槃二因。初偈上半明涅槃果，下半明生死果。次偈亦爾，可見。次長行從「若放逸者」下，具釋上兩偈，如文。三「如人在地」下，明下不知上以明於苦，亦先譬、後合。初譬中明不見鳥迹者，欲明空中鳥飛無行地迹。亦有毛羽氣息當其飛處亦有此迹，但非地下人之所見。合如文。四「精勤勇進」下，明上能知下，以明於樂。又二：初舉兩偈正是解釋。此初偈明人、後偈明法。次少長行通釋二偈。「迦葉白佛」下，第二番，先問、次答。問中二：先非佛說、次則難。難意既無憂無喜，云何復言升智慧臺？佛答：以凡夫有憂，故云如來無憂，正是對治之義。又正念眾生故言有憂，如《淨名》說「眾生病故菩薩亦病。」第三番亦先問後答，皆可尋。
月喻品
前鳥喻俱游，橫論一時；今月喻隱顯，竪論前後。先橫次竪，自成次第。又俱游是自行隱顯，是適宜自行化他，復成次第。河西云：三品皆是一真應意，此乃一塗。問答既三，意寧一耶？自有兩問一答、一問兩答、一問一答。河西云：只是一句，餘之二句推文可解。今云：其問既異，答亦不同。前問共行，以鳥喻答之；今對三光以立三問，以月喻答之。然其問中非獨問月，備問三光。月取虧盈、日用長短、星以吉凶，雖有少殊，同況隱顯。在先答月，故以標品。私謂：月攝日星，故月題品。又名異義同，故月義便。梁武勅學士撰天地義，有三：一宣夜、二周髀、三靈憲。宣夜久廢不傳，諸學士推理不得。周髀者，是周公問殷齊論天地義，云：天如圓繖，邊下中高，為蓋天義。日月橫行，同於佛法。靈憲即是渾天義也。張衡作渾天圖云：日如雞子黃，天如雞子白。日從東出漸漸西沒，復從土下入地東出繞天地轉，故言日出扶桑、日入濛氾。日月竪行，《長阿含》及《樓炭》云「日月天子果報與四王同，壽五百歲。」舊云：二百五十。日形縱廣五十由旬，月形四十九由旬。星小者不減三由旬，方百二十里。日城為兩寶所成，二分火精、二分金精。月為二寶所成，二分瑠璃精、二分白銀精。星唯一寶所成，謂水精。繞須彌山，照四天下。《樓炭》第五云「劫初未有三光，眾生福力，感亂風吹火精、黃金二寶作日。日天子所居城郭七重，東西二千里，南北高下亦然，周圍八千。又亂風吹二寶瑠璃、白銀作月天子所居，其城七重，東西一千九百六十里，南北高下亦然，周圍七千八百四十里。又亂風吹水精作星天子所居，皆大風持，猶如浮雲右轉而行，大者周圍七百二十里，中者四百八十里，小者一百二十里。月以三事故缺減：一者角行；二、侍臣形服如瑠璃色在於月前；三、以日有六十光照之故減。有三事故增：一、月正行故增；二、十五日處正殿，侍臣不當前故增；三、日所放六十光照、月皆不受是故增滿。」此品正答云何如日月太白與歲星，既具答三光而以月喻當名者，如向分別。一者月在中，從中題品。又月有虧盈譬隱顯易見，有月譬文多，從易從多，以用題品。古來云：品後明日出時眾露悉除十行六字，屬〈菩薩品〉，出經者誤。招提云：非誤，只是歎經力用之文。興皇：不定，或屬前品、或屬後品。觀師云：屬前。今分為二：先答問、二結歎。經初約三光分為三段，用答三問。就月為六：一出沒、二虧盈、三大小、四善惡、五長短、六樂厭。初明出沒中，先譬、後合，如文。從「善男子如此滿月」下，次明虧盈，亦先譬、後合。《長阿含》云「從十六日去黑衣侍臣，初一日一兩上侍，至三十日諸臣併上，故稍稍虧。從月一日諸臣漸下，至十五日諸臣都下，故稍稍滿。」二云：日天子放六十種光，奪月故虧。若月天子處正殿後，光對日天，是故盛滿。三云：從月初一出白銀面，至十五日銀面全現、瑠璃全隱、從十六日出瑠璃面，至三十日瑠璃全現、白銀全隱。因須彌山者，為五風所吹，自然運轉。一持風、二住風、三動風、四轉風、五行風。世云六月一食者，書云：正由運行相遇，六月一周，陰陽相御，故有此食。經云：修羅所為。三「復次譬如滿月」者，明大小，先譬、次合。初譬中云鍑口者，關西謂釜為鍑，關東謂鍑為釜。四「復次如羅睺」去，是明善惡，亦明制戒。文為三：一制止、二輕重、三如來教戒，皆有譬合。五「復次如人見月」去，是明長短，亦有譬合。譬中諸天須臾見食者，此據四天王同見此月，忉利身光不須日月。六「復次譬如明月」下，是明樂厭，先譬、次合。文云「眾生若有貪恚愚癡，則不得稱為樂見者。為是眾生不樂見月？為是其月不樂見耶？」解言兩意。一云：直由三毒眾生不樂見月。二云：月名不樂見，如作盜人自名其月為不樂見。「復次譬如日出」去，是第二舉日，亦先譬、次合。三時異者，佛法無秋，故言三時。二云：佛法有秋，經言「秋耕為上」，又云「過夏名秋，秋雨連霔。」《金光明》云「三三本攝足滿四時，律明三時為簡賊住。」今言三時非簡賊住，為春秋同，不分為二。合譬有兩：初以如來壽命合、次以經教合，可尋。譬如眾星者，第三舉星喻，文為三：一舉眾星、二舉陰暗、三舉彗星，皆先譬後合。前二可見。第三譬中言黑月者，《優婆塞戒經》云「十六日至三十日名為黑月。」六卷云「支斗星」，梁武翻為惡相星，或作歲音、或作戍音，形如埽帚。世人或呼為刁、或呼為麻，謂其作除故布新之怪，即如辟支佛出無佛世。
「復次善男子譬如日出」下，第二結歎前喻。文為三：一歎、二勸信、三結。歎又二：先歎滅惡、次歎義深。「以是義」下，勸信，又二：先勸信、次勸學。結歎，如文。今用此三文，結三光喻，歎教理行。結日喻歎常住教，結月喻歎常住理，結星喻歎常住行。
菩薩品
此品次第者，上有十三或十五問，是問佛事，佛答已竟。從此品去有十九問，問菩薩事，佛皆答之。諸師或言：此品答十二至十七問。今明答十二問，諸問不可備題，從初為名，故言菩薩。釋菩薩義，略有四重：一、三藏菩薩。從見釋迦佛三事供養，名初發心；三阿僧祇百劫修相，名為中心；坐菩提樹，名為後心。二、通菩薩。從初虛信諸法幻化，未霑理水，名乾慧地；理水霑神，伏斷見思，名為中心；游戲神通，淨佛國土，餘有殘習微烟薄障，是名後心。三、別菩薩。從十信三十心是初心，十地是中心，等覺是後心。此三菩薩攝法不盡，退不攝一切眾生、進不攝佛根性人。四、圓菩薩。初謂理性菩薩，名字、觀行、相似、分真、究竟菩薩，始自理性通諸眾生，終于妙覺皆名菩薩。所以迦葉問云：云何未發心而名為菩薩者，故知不問前三菩薩，正問於圓。就圓菩薩，不問五位，正問理性。故從所問得名，正是理性菩薩標品。就如來答中，正答理性，是未發心稱為菩薩。而此理性為因，涅槃教光為緣，從謗而信轉成名字，名字即是發心菩薩。理性即是未發心者，問答之義炳然在文，安作餘解豈會經宗？從此題名，故言菩薩品。然河西明此品答四問，同為一意，謂未發心者因經發心得見佛性，見佛性故處眾無畏，乃至見佛性故如醫療病不為病污。今明經之圓意靡所不通，何但答於四問而已？乃至見性，能為船師、能脫故皮，如天意樹等，佛性之力無所不能，舉體皆通而少於眉目。
今就答十二問為兩：先自行、次利他。初自行又二：先答生善、次答滅惡。初答生善中，先牒譬歎經旁答上問、次正合問。初歎經旁答，文兩：一旁答、二料簡。興皇云：以涅槃經力，令未發心者發心，又偪令發心如夢羅剎，即是其義。若爾，乃是內因外緣令得發心，發心方乃名為菩薩，非未發心得菩薩名。又救云：先已聞經，中忘斯意，今蒙聲光冥入其體方能發心，發心之前已是菩薩。今不用此解。何者？中忘之前已曾發心，若未曾發何名中忘？若已曾發已是發心，何謂未發名為菩薩？涅槃光者，二解。一云：佛放身光入彼毛孔，佛即涅槃，名涅槃光。二云：以涅槃教詮理分明喻之若光，闡提無善光不入心，四重五逆善根微少故言毛孔。光譬於教，毛孔譬信。契經者脩多羅藏，故舉三藏以彰劣，顯涅槃以為勝。又今經當機，勝餘契經。二料簡中，先問、次答。問中先領歎旨、次仰非、後作難。初領旨者，先領生善之，歎即此品之前；次領滅惡之歎，即前品之末。次仰非，如文。後作難，有三：一作持犯等難、二作賞善罰惡不等難、三作難易難。初「何以故」去，即持犯等難。若光入毛孔皆能發心，持戒毀戒、修善作惡有何等異云云？次如來何故說四依義是不等難。四依出世正欲賞罰，若因光發心，何用賞罰？三「如佛言」下，即難易難。上說熙連三恒猶未解義，此即是難。今云經耳能除煩惱，此即是易。既不解義，焉能除惑？以此難難易。今明迦葉以別難圓，就別明義，則持犯升沈賞罰自異，云何得等？就圓為論皆即佛性，何故不等？就別為言，積善方解；就圓為語，即理為解。故佛答云大事大德，即是圓意。二「佛言」去，答，又為兩：一正答、二釋答。初正答中二：初明去取、次正答。初中二：初簡闡提、次明其餘皆能發心。然發心者，非是隨宜，乃是大福大事。二釋答者，大福大事乃是祕藏如來佛性，此即不簡闡提，闡提寧非祕藏佛性？欲明名字等菩薩，故簡闡提，通取其餘。欲明理性菩薩，故言祕藏如來性也。若無一家圓別之義，如何消經云云？
從「迦葉白佛」下，第二正答問，又兩：一問、二答。初問正是騰上作請。此有遠近，遠則騰初偈十二問，近騰品初之說。從「佛告」下，答，又二：初正答、後簡闡提。初正答又二：初因經致夢、次歎經。初因經致夢者，即是答四位菩薩，除前置後，但答中四。何者？其問菩提因，正答其問，略舉四耳。得聞涅槃，是名字菩薩。夢見羅剎，寤已發心，即觀行菩薩。不墮三惡，人天續發，即相似菩薩。是大菩薩，即是分真。明文在此云云。次歎經，可解。二從「善男子」去，舉十譬簡闡提。文為四：初一譬雙簡、次一譬別簡、三四譬重雙簡、四四譬重別簡。初譬除闡提取善根，故言雙簡。虛空譬法身，雲譬報身，雷雨譬應身說法。大地下田陂池，譬四位菩薩。枯木石山高原堆阜，喻於闡提不受佛教。次一譬唯簡闡提，是故云別。三四譬中，初譬可見。第二譬中言藥樹王和乳酪六物者，舊云依經作六行觀，若未譬長行散說。丸譬偈頌，塗創譬聞慧，熏譬思慧，塗目譬修慧，見譬讀，嗅譬誦，根譬法說，葉譬譬說，取身譬理味，取皮譬文言云云。開善但九譬，不取最後金剛譬。前第六金剛譬中云白羊角，《釋論》云山羊角云云。「迦葉白佛」下，是品中第二，但前答未發心是生善之義，次答三問是滅惡之義。生善滅惡是菩提要路、得佛近因。迦葉為後世開眼，故有斯問。就滅惡三問，即滅三障。初答云何於大眾而得無所畏，是滅業障。次答云何處濁世不污如蓮華，是滅報障。三答云何處煩惱煩惱不能染，是滅煩惱障。今舉三偈以答初問。前二偈明懺悔滅業障，後一偈明護法滅業障，即是改惡修功補過。通論懺悔凡有十意，謂逆順各十，如別記。懺護是其二也。懺中二：初偈舉非、次偈顯是。初約惡以明懺悔，先舉偈問、次釋偈為答，可見。二「迦葉復言」下，是約善以明懺悔，亦先舉偈問、次釋偈為答。凡三番釋偈：初番見所作即現在，生死際即過去，至無至處即未來，通懺三世業障。次番舉非。不見所作，謂一闡提。後從「若有菩薩所作善業」，即是舉是。二「作惡不即受」下，第三偈，是護法滅業。護法力大能滅業障，復感長壽不壞眷屬等。亦先舉偈、次釋。釋此偈有四意：初舉非、次明是、三重舉非、四歎經。初舉非中，河西云：天竺熱，停乳少時，自然成酪。文明惡即不受報，不如乳即成酪。而文不更安不字者，不須加之，以上不字而冠於下。次「譬如王使」下，明是正以護法滅業障，先譬、後合。王譬佛，使譬四依，善談論譬內智慧，巧於方便譬外能說法。實智居懷、巧說外化，如是之人能護法利他。奉命即傳佛旨，他國是入生死。寧喪身命不匿教者，身輕法重，死身弘法，合譬可見。三「善男子有一闡提」下，重舉非，更出前偈。四「是故當知」下，歎經。先歎滅惡，「如蓮華」下歎生善，皆可見。
「復次善男子如優鉢羅」下，是品第三，答上云何處濁世不污如蓮華，滅報障之問。文為兩：初舉華喻正答、次舉風喻助答，此釋報障。云何說華生淤泥耶？蓋由煩惱能成於報，如華生泥相緣由故。明於煩惱，正意在報，可尋。
「復次譬如良醫」下，品第四，答上云何處煩惱煩惱不能染，是答滅煩惱障問。凡十四譬，初十二譬譬所說教、次兩譬譬能說人。初譬教中，初一譬譬昔小教，先譬、次合。初譬譬昔教，八種譬八正，文云「無常不淨等五門，因緣、慈悲、不淨觀為八種。」阿薩闍無的翻，義言無可治。次良醫譬今教可解。第三，如文。次第四譬雙明生善滅惡，為三：一正舉譬、二更問答料簡、三重舉譬。初譬次合。舊解：吐懺現在，下懺過去，通生善滅惡為塗身，別持滅惡為灌鼻，求理為熏，受持文言為洗，持偈頌為丸，持長行為散。興皇分此八句，初四句譬昔無常，吐譬苦、下譬無常、塗身譬無我、不淨譬灌鼻。後四句譬今教，常德譬熏、淨德譬洗、樂德譬丸、我德譬散。貧愚不服醫將還家，舊解云：眾生顛倒，憚教不受，故言不肯服。將還家者，示三塗苦報是罪樓處所。興皇云：一說不受，再更為說。今明慈悲是聖人之家，慈心為說，故言將還。女人產者，舊云：女人譬生善。闍樓，此言兒衣。兒譬常解，衣譬煩惱。煩惱難除，譬衣不出。興皇云：女譬菩薩，產譬正觀，衣譬常無常兩教。夫兒衣裹兒，兒若出者衣亦須去，若不出者反為大患。常無常教本生中觀，觀解若成此教須去，教若不去反復成病。下雙合二譬，可見。次料簡中，先問、次佛答，亦可見。三如彼嬰兒，即重舉譬，還明前意正觀漸增，如嬰兒長大。先藉教生解，故言是醫最良。藥病不同，故言善解。一切眾生未聞經時常處無明，故言我本處胎。與母藥者，母譬經教，藥譬常與無常相治。病去解生，故言安隱。惑心既解，還歎於教，故言奇哉。十月者，二解：一云十使所覆；二云十地行滿。推乾去濕者，舊云：慢為乾，愛為濕。興皇云：二乘如乾，凡夫如濕。除不淨者，舊云：除無明。興皇云：除斷常諸倒，容受中道，故言長養其身。「犯四重」下，合譬，可尋。「復次譬如良醫」下，第五譬。解者不同。一云：醫譬佛，子譬菩薩，藥譬經教。二云：醫通譬此教，子譬持戒滅罪，蛇譬謗法。蛇似於龍，謗似闡提。龍譬五逆，蝮譬四重，良藥譬理，塗屣譬教。觸毒譬破謗法之心。又云屣是下物譬不善心，不善被調，能破惡毒。「譬如有人以毒塗鼓」下，第六譬。人譬佛，毒藥譬今教，塗鼓譬著教。又云：人譬此經，雖無心欲聞，遇時聞者必能斷惑。「譬如闇夜」是第七譬。昔教如夜，今教如明。「猶如天雨」是第八譬。八十者，三解。一云：應言八千，如〈持品〉中八千得記是也，出經者誤為八十。二云：外國本有八十人受記，此文不來故無。三云：此非人數，乃是指於諸老聲聞年已朽邁，於法華中方得信解。後之兩解不可承用。若定以八十為數，數陜不該諸得記人。若定是年，何必併同有過有少，故不可用。「秋收冬藏」是第九譬。雖非正譬教，要因於教得收藏故。「聞他人子」是第十譬。醫譬此經，使譬弘者。又言是滅罪生福章句。他人子者，往是佛子，起逆起重，即成他子。非人所持，譬被外誘。卿若遲晚我當自去者，譬弘經人不稱化緣，佛當自化。又遲晚者即是差機，若能詣理即是自往。「聾人」是第十一譬。「譬如良醫」是第十二譬。王譬犯罪眾生，必死病者譬必入惡道，王不信者譬不受此教。不見腹內者，不見未來。下藥，譬懺悔昔罪。王不肯服，譬諸眾生不肯懺悔。以呪力故令隱處生創者，譬經之力，令於夢中見墮地獄云云。
「復次善男子」下，有兩譬，是第二說教之人。文為兩：先譬昔教主、後譬今教主。上十二譬亦爾，前一譬譬昔教、後十一譬譬今教。初中昔教云八術，今云過八。又下文中合譬，皆以佛菩薩合之，以是得知譬今昔教主。
從「譬如大船」去，品中第五，答上生死大海中云何作船師之問。前答除障但自解縛，今答船師能解他縛。前是因時，藉經獲自行力；今是果時，藉經有化他力。前是法身善逝力，今是應身應來力。文舉四譬，前二譬是正答，後兩譬歎經助答。就初明船，未明船師；後譬具明船師及所度人。船譬涅槃，師即化主，所度之人即受化者。風及風王兩譬，並歎經教，如文。
「復次如蛇脫故皮」，即答第六應去之問。問：云何捨生死如蛇脫故皮？此中還舉蛇喻為答，文有兩譬：前蛇喻是正答、次金師譬助答。蛇譬譬一方應去、金師譬處處應來、處處應去云云。「復次如庵羅樹」下，是品中第七，答云何觀三寶猶如天意樹。今還舉人間樹為答。天樹隨天，欲見華果長短悉隨天意，譬佛適緣，宜見生王宮、宜見滅雙樹云云。人樹三時榮枯不同，取其譬便，亦應無在。文為五：一明佛身有三異、二明如來密語、三明興衰、四勸立丈夫志、五論起沒。前三是三寶，佛身是佛寶、密語是法寶、興衰是僧寶。然三寶有兩：一體多約果人、別體並約因果。佛是果人，僧是因人。此中既云僧有興衰，即是別體。初佛身譬，又三：初譬、次合、三領解，可尋。次「善男子如來密語」下，明法寶，文有四：法、譬、合、結。莊嚴云：密是涅槃總名，不可別翻。如四非常從大乘出，於一無常即備四義，各有其意，苦為破樂，乃至空為破有。智者應解如此密語。大乘亦爾，雖說一常，各有其意云云。今奇一事論密語者，佛但說一具四種意。如說有句，即具於無、亦有亦無、非有非無。但作有解，不名智臣。此與四教義合。佛說生滅，即不生滅、即亦生滅亦不生滅、即非生滅非不生滅。但作三藏生滅之解，即非智臣。此義又與四門義合。有門乃至非有非無門云云。六卷譬與此異，三者劍、四澡槃云云。三合譬中，先合無常、後合於常。初文具以四無常合四種語，以是義故。「是正解脫」去，是舉常教為合，亦四，而不與前相對，初明不動、次明無相、三明常不變、四佛性。雖有四種只一涅槃，亦如四句只先陀婆。四「是諸比丘」下，總結，可尋。
三「復次如波羅奢樹」下，雙明二寶衰相，為三：初明經無威德，即法衰；次比丘起過，即僧衰；三深誡弘經，即是雙明二寶。初文，先譬、後合。夫藥樹值雨盡堪愈病，若值亢旱樹死無力。正法亦爾，得好弟子弘宣此法能破顛倒，值惡比丘法即衰滅。二「復次如來正法」去，是比丘起過，即是僧衰。由末世惡人懈怠造過，令僧衰訛。三「放牧」下，是深誡弘經，令好護持。由人起過，致毀法僧。先譬、次合。譬者，舊云：本一斗乳初加二分者，加二斗水成三斗，又加六斗成九斗，又加二九成二十七斗，又加二分成八斛一斗。又有解言：此不應爾。初本一斗，加二分成三，又加二成五，又加二成七，又加二成九。合譬有七句，前四度加水譬於添譯，後正譬於弘法之人。牧女譬弘經者。女性諂曲，譬弘經人不能亡懷為法，而多諂求利，故以牧女譬之。初加二分者，一鈔略此經、二分為多分。第二加二分者，一除深妙語、二安世言詞。第三加二分者，一鈔前著後、二鈔後著前。第四加二分者，前後著中、中著前後。有人解第四加二分云：一所遮則開、二所開則遮。「是時當有諸惡」下，合第三加二分也。「是諸惡人雖復讀誦」下，合第四加三分。第五譬受學者求法。為子納婦供賓客者，舊云子譬常解，婦譬常境，餘知見譬賓客。又子譬中觀實智，婦譬師資相繼。世人為後不絕納婦，譬欲使其化不絕師授於資。急須此乳者，譬求法人速請知解。賓客，譬以方便巧用。至市欲買，譬至講堂求法。賣乳者，是第六弘經之人多求利養。七是人語言者，即聽法人善別深淺。值我客急者，譬聽人云為無聽處而來於此。取以還家者，譬聽已作觀都無所以。猶勝千倍者，雖無深旨猶是大乘，比於小典則勝數倍。二「善男子」下，備合上七意也。天台大師釋云：牧女譬佛，真乳譬於涅槃之法。佛欲說此法，法不可說，說必依諦，所謂二諦，故言加二分水。餘牧女譬作論通經菩薩，為經難解，更作優波提舍申二諦教，即是第二加水。近城女人譬弘論之師，為論難解，更作義疏以申此論，即是第三加二分水。城中女人譬受學者，為疏難解，更作記申釋，即第四加二分水。經文以惡世比丘鈔略作多分，合初加水，不以如來為緣說法，緣樂鈔略，為依二諦而分別之。佛以所被緣合、智者以能被緣合，亦不違經合第二加水云隱深密語，此似作論申經。
「復次善男子」去，第四勸立丈夫志，為二：先勸、次領解。初又二：先毀訾女身、次定判男子。初訶毀，如文。「何以故」下，定判也。經判出兩句，若廣明應有四句云云。
「復次如蚊子澤」下，第五明大法起沒，又二：先沒相、次雙辨起沒。初文，先譬、次合。惡世惡人多，弘宣人少，如蚊子澤不能救旱。次「過夏名秋」去，雙辨起沒。沒如沒地，盛如秋雨云云。
從「爾時文殊」下，是品中第八，答上三乘若無性問。文為兩：初釋偈疑兼遣上問、二迦葉論義正答上問。初文為五：一文殊騰純陀疑、二如來許說、三文殊出疑、四如來為釋、五文殊領解。然此是答問那忽騰疑？疑何不決復使他騰？河西解云：文殊是游方大士，影響釋迦，即眾中上座，恒為啟發之主，所以為其騰疑。二云：聖無彼我，唯益是存。況復二人為友，為騰何妨。純陀於何處生疑？前設五難，佛答中未見性是無常、見性是常。如來受飯食已入金剛三昧，是食消已則見佛性得三菩提。如此之常即本無今有、已有還無，便是無常，當知如來不得是常。何故復言兼答迦葉？三乘若無性，云何得有三乘差別之問？今舉此偈明差別無差別，所以得為兼答問也。迦葉所問，懸與理同。若三乘人同一乘性，何得三異？若三乘人全未有於一乘之性，云何說有？若舉偈答差無差疑，一切皆遣，即兼答意也。然純陀與佛論未見性是無常、見性是常，時凡三根解悟，上根於〈哀歎品〉中已悟；中根於迦葉問中悟；下根既未解悟，今文殊更為騰疑。此一偈凡四出：一出此中、二出梵行、三出二十五、四出二十六，大意是同而為緣則異。此中釋差無差別義，梵行中釋得無所得義，二十五釋有不定有、無不定無、非有非無中道之義，二十六為釋破定性明無性義。此之四出，亦為下品三根。成論師云：金剛心未是常、後心是常，無常則本有而今無，常則本無而今有。此釋正是純陀所疑，非關偈意。又解：本有者，本有煩惱，此昔日之本；今無者，今無般若，即昔日之今。皆是金剛心前本有今無耳。三世有法無有是處者，據金剛心已後常住。佛果非三世攝，故言無有是處。復云：上半不異前，而言三乘人同入無餘涅槃，故言三世有法無有是處。復一解：本有煩惱、今無煩惱，非三世攝；本無涅槃、今有涅槃，亦非世攝。諸師雖作眾解，都不遣純陀疑。只為汝本既無常今亦無常，本未得常今始得常，本無今有三世所攝。疑難宛然，何關偈意？地人云：常法非是始得，本來體用具足，但為妄惑所覆，後時方顯。若爾，先隱後顯，亦應顯已還隱。既顯已不隱，亦應隱而不顯云云。三藏師云：生死無始而有終，涅槃有始而無終；今時始得故言有始，一得永已故言無終。作此釋者還同地人，小乘亦得作如此說。惑滅道存、本無今有，悉是無常。作此說者，準舊不免純陀之難。興皇云：迦葉難意，三乘各得涅槃，云何同一佛性？同一佛性亦應同一佛乘。佛答三乘只一佛性，昔於一為三，今只三為一，豈可三乘。前來無性而今方有，但隨緣異辨，前來未悟則本有而今無，今時始悟則本無而今有。例如過去燈王、多寶，此是本有今無；未來彌勒，即是本無今有，亦是現在過去、現在未來，斯乃上半意也。至論佛性，何關有無及以今本，即下半意。又彈他解云：有三可三便成差別，有一可一便成無差，若差則失無差、若無差則失差，開一為三則失一、合三為一則失三。今明不爾。昔三猶是今一、今一猶是昔三，開三不失一、合一不失三，即是差即無差、無差即差。若得此意，本有今無三世有法，無有是處。亦應例言，本無今有三世有法，斯有是處。無常常境、智非境智、因果非因果，例皆如是。又云：本有只是有，今無只是無。又本不有今不無，只是非有非無。又云：上半是有，下半是無，無有是處是非有非無，例本無今有亦復如是云云。然興皇以同一佛性為本有，始悟為今無釋上半，佛性非今非本釋下半，指此為差別無差別義。斯乃分文兩派，義不相關。今則不爾，只約一句，差即無差、無差即差，一諦即三諦故言本有，三諦即一諦故言今無，即三一而非三一，故言三世有法無有是處。如是展轉不得相離，乃是差即無差、無差即差、非差非無差，是則遣迦葉之難豁無遺餘。亦是無常即常、常即無常，即非常非無常，釋純陀之疑雲消氷冶。智悟亦然，悟一即三名本有，悟三即一名今無，悟三一非三一名無有是處。此則何難不遣、何疑不除？如是則本有者，一有一切有，即是世界。今無者，一無一切無，即是對治。合此有無，一切亦有亦無，即為人。三世有法無有是處，即第一義。今此一悉即具四悉，乃遣難釋疑。私謂：若二人疑難皆遣皆釋，是則物機咸融悉會。本有即有句有門，今無即無句無門。聲聞緣覺亦有差別亦無差別，即亦有亦無句亦有亦無門。三世有法無有是處，即非有非無句非有非無門。一四相即，乃遣難釋疑。觀師三釋：一云上三句出所非，除性有性無；後一句結無有是處。二云：本有即不有，此有可令無。本無即不無，此無可令有。此有不有故非有，此無不無故非無。非有非無，故言三世不攝。三云：上半無差別而差別，下半差別而無差別。釋此為二：一者當體、二者為緣。當體即法身本地，故無差別；約緣故有三乘之異、差別不同。又釋本有今無即是無今之本，此本非今，即是非今之本。本無今有即是無本之今，此今非本，即是非本之今。故非世攝。此解大意可見，不復具之。
「迦葉白」下，第二正答上問，又為四：一論無差別、二論有差別、三雙領二義、四重論有差別。初有問答。問如文。答有兩譬，前譬聞經信見、後譬分明證見。初譬中二：先譬、次合。譬中為三：初譬眾生同有佛性、次譬致疑、三譬解悟。長者有二解：一云譬佛；二云譬眾生。諸牛，譬六道不同。種種色者，譬於六道差別萬品。一人守護，譬有信心。又云譬弘經菩薩，令教化之。為祠祀者，譬弘經者能報佛恩，盡𤛓一器，觀諸眾生同中道性。白色者，譬理性淨。次「尋便驚怪」下，譬一往生疑，譏迦葉之問。眾生既殊，佛性豈一？三「是人思惟」下，譬解悟。眾生業報今乳色一，知是眾生正因之性即一中道。次合譬中還合上三，初合同一佛性；次「而諸眾生」下，合致疑；「是諸眾生久後」下，合解悟。次「如金卝」下，譬於證見，先譬後合，可見。「迦葉白」下，第二明有差別。兩番問答。初問三乘同一佛性者，應同如來常住涅槃，不應灰斷令三別異。文云「不同如來涅槃而般涅槃」，有文云「不同如來涅槃不般涅槃」，此二並得。同般者同證常住，不般者常住不變，何曾證入？次佛答意，為懈怠者說有三乘，實同如來一般涅槃。世若無佛者，假設之言，而實不爾，是故實無二乘涅槃。佛不出世即有二乘得二涅槃，佛若出世並同如來得一涅槃。第二番問答，如文。「迦葉言」下，第三雙領兩義。「迦葉言云何性差別」，即第四重論差別，有三：初二問答，佛仍無差別中作差別答。第三「迦葉復言」下，問意者，既言聲聞佛性勝者，那忽凡夫前得記作佛？佛答意者，不以佛性故前作佛，有速願者即速與記。
從「迦葉復白」下，是品中第九，答上云何諸菩薩而得不壞眾。迦葉更牒問為請，次佛答中還以護法為答。
「迦葉白佛何緣」下，是品中第十，答上云何為生盲而作眼目導。先騰脣口乾焦，即生盲義。佛答中，先答口爽、次答生盲。初云口爽者，不知三寶常住之味，名為口爽。口爽即是生盲，若計定有，撿覓即無。從「復次善男子」下，答生盲。盲故即是不識。不識手足者，不識身內之佛性也。
「復次如來常為」下，是品中第十一，答上云何示多頭之問。佛答如來示種種身即是多頭，說種種法即是多舌云云。
「復次如人生子」下，是品中第十二，答上云何說法者增長如月初之問。前舉月問佛，今約生子悉有增長答之。十六月者，二解：一云十箇六月，即是五歲；二解始經十六月，即是過周四月。在文可見。
大般涅槃經疏卷第十二
大般涅槃經疏卷第十三
一切大眾所問品
六卷稱隨喜品，古本稱憂悲歎頌品。六卷取迦葉見純陀修成菩薩道我亦隨喜，古本取佛受純陀供即入涅槃憂悲歎頌。今取何義以題品目？有二解：文中實無大眾相問之言及以大眾問佛之事，但有化佛受大眾供，即為大眾所問之境。二云如來今日受我供已當入涅槃，我等當復更供養誰？乃是大眾更相慰問。觀師云：迦葉發問，元為大眾；佛是所問。能問所問意在茲品，從此得名，故言大眾所問品。今明文中不載問詞，據答顯問。上明常住不變，今示涅槃之相。相與說反眾問斯義，佛以偈答畢竟常住不入涅槃，從答顯問，故言大眾問品。
文為兩：一次第答問、二歡喜領解。初中，河西云：此品答七問，為四章：初章答示現涅槃問，兼答示人天魔道問；次說偈已下，答知法性問；三釋有餘偈，正答說祕密問，兼答遠離病問及近無上道問；四云何復名無餘義耶，答畢竟問。就初為二：一大眾奉供、二如來受供。奉供又二：一緣起；二獻供緣起，為五：一放光、二欲獻、三人天遮、四重放光、五奉供。而以此為答示現涅槃問者，河西解云：示現涅槃，有三種：一言說示現、二神通示現、三即事示現。即事者，香木酥油受最後食是也。神通者，放光現瑞是也。言說者，告純陀言：「汝欲令我久住世者，宜當速奉最後供養。」即答問意。「爾時天人」下，是第二獻供，又二：初大眾供、次純陀供。初大眾供，又二：一大眾供、二比丘持衣鉢。次純陀供，為四：一辦供、二變土、三悲請、四稱歎。「爾時世尊」下，第二如來受供，又四：一受大眾供、二受純陀供、三大眾興念巨細相容、四大眾悲歎。所以兼答示人天魔道者，河西云：世界嚴淨毛孔化佛，純陀少供普充大眾，凡此殊勝希有大事，能令時會了了覩見，故是兼答示人天魔道問。
「爾時世尊」下，是第二章，答知法性問受於法樂，又二：初正答問、二領瑞結成。初正答問又二：先答知法性問、次答受法樂。初又二：先偈文中正明知法性、後長行褒貶得失。初有二十一行偈，為三：初四行止悲誡聽、次十三行正辨法性、三四行結勸修習。初四行，如文。次十三行，為二：前十二行，二二相對以為六雙，顯法性之理；後一偈總結止悲。然正是十二偈，而後文云十三偈者，兼取總偈。初一雙中初行中云烏與鴟者，此二鳥得共處。若烏鵒與鴟不得共處，鵒即鴝鵒只是鵂鶹，此鳥與鴟烏不可共處。次雙，可見。第三雙中云七葉至臭婆師極香，迦留毒樹，鎮頭甘果。餘三雙，可見。後勸修中云三寶同真諦者，開善云：佛果冥真，真既常絕，果亦常絕。莊嚴云：佛果出真，真所不攝，是常妙絕與真同故，故同真諦。二師猶作偏真釋之。言果出真外復與真同，既同寧出？既出豈同？今明佛僧是人、諦即中道，中道之法即法是人、即人是法，故言三寶同真諦偈。後長行褒貶得失者，莊嚴用此文答示人天魔道問，旃陀羅即是魔道，阿羅漢是人天道。有師不用此釋，羅漢非人、旃陀羅非魔，此但是結前得失之意。知三寶常，堪受供養，如阿羅漢名之為得。若不知常，為害法身，如旃陀羅名之為失。次「爾時人天眾」去，明受法樂因事答問，又二：先受法樂、次伸供養。
「爾時佛告」下，第二領瑞結成，為二：前命迦葉領、次命純陀領。前迦葉文中云復見大眾說十三偈者，一云：佛與大眾各說十三偈。此文是佛說，大眾偈不來。二云：又見大眾屬上句，說十三偈屬佛，不是大眾說十三偈。於命迦葉領中，文為四：一命、二領、三推功在佛、四推菩薩能知。次命純陀亦四：一命、二領、三佛重結、四迦葉隨喜。「世尊一切契經」下，第三章，答上云何為眾生演說於祕密問，兼答遠離一切病得近無上道三問。但有餘之偈，是如來隱覆隨緣之說，非平道顯理究竟之義。今演隱覆令祕顯露，即是酬其上問。而文中明五逆、四重、謗法三種病人罪滅病愈，即是兼答遠離一切病，由病差罪滅得近無上道，兼答兩問意在於此。文為二：初略問答、次廣出七偈。初中，初略標有餘無餘之問、次略答有餘是不了是密無餘是了是顯云云。次「純陀白」下，是廣出七偈問答，即為七章，七章或是純陀舉、或是文殊舉、或佛自出云云。初一章是純陀請問，文為六：一簡闡提、二取三罪人、三釋取意、四釋簡意、五結偈、六緣起。初簡闡提中有四番問答。初舉偈請釋云何一切布施皆可讚歎？布施持戒可讚，布施破戒云何可讚？次佛答中，除一闡提。第二第三番問答，可見。第四番問何名闡提。次佛答中有三番：初通說四部弟子謗法造重究竟無改，雖非即是，而亦趣向一闡提道；第二番指四重五逆；第三指說言無佛法眾撥無因果。除三番外，施皆可歎。「爾時純陀復白」下，是次問答取三罪人，即四重等。於中三：初一問答略出三相、次廣明四重謗法五逆可滅、後別明誹謗因緣。初略，如文。次廣中，先問、次答中意為三：初明滅惡法、次釋滅惡法、三正明惡滅。初滅惡法者，河西云：有六妙藥，一發菩提心、二慚愧悔過、三守護法、四恭敬護法者、五達罪相、六受持解說大乘經典。此亦六緣，大同小異：一被法服、二慚愧改悔、三生護法心、四供養護法者、五自受持讀誦、六為他說。河西云：發心達罪亦可會此。次「何以故」下，釋中即釋其意，有譬、合、結三。「若有毀謗」下，正明惡滅。應具如前，而今文略，直言還歸正法，舉是舉非。犯五逆者，明五逆可滅，亦舉是舉非。此中三罪皆悉可滅，即是兼答遠離一切病問。既得滅罪，即得近於無上之道。「又善男子犯重罪者」下，第三釋取三罪人意，有法、譬、合。譬為四：一未生解、二已生解、三明護法、四得果報。初譬造罪破戒時。女譬淺行菩薩有生解義，如女懷妊蘊解未發。值國荒亂譬破戒眾。持犯路絕，故言遠至他土。次在一天廟譬生解。天廟譬此經，依經生解。舊邦豐熟，聞持戒功德所得果報。三路經恒河譬護法，斷常邪眾譬恒河，邪辯忉諂譬河水暴急。寧失報命不捨其解，故言不獨濟也。四命終之後，是得果報生天。三「犯四重」下合譬，可尋。四「純陀復言」下，釋簡闡提，先問、次答。答中三：法、譬、合。法中意云施此人不得福也。「譬如有」下譬，既破核竟，種則不生，施一闡提如種破核。然闡提改悔則非闡提，下文云「闡提作佛亦名謗佛，言不作佛亦名謗佛。若言闡提悔而作佛，是不謗佛。」合，如文。五「善男子」下，結偈意。前一切施可稱歎者，是有餘說；今明差別，則無餘說。六「純陀復言」下，是說偈緣起。
「復次善男子如我昔日」下，第二章，佛自舉偈，為三：一佛舉偈、二文殊舉偈反質佛偈、三如來解釋。初文可見。次文殊反質中云方等阿含者，阿含翻法歸，眾法所歸。阿含通小大，小直云阿含，大加方等。三「佛言」下，是佛為釋。
「爾時文殊」下，第三章，文殊重難。於中先難、次「佛告」下佛答。初問中意言九十五種皆趣惡道，聲聞為正即是善道。《華嚴》云「九十六種皆是邪道。」二文云何通？解言：《華嚴》指實行二乘，故不名正。古《百論疏》云「順化聲聞皆是外道。」次佛答，如文。
「爾時世尊」下，第四章，復是佛舉偈，為三：初佛舉偈、次文殊疑、三佛印讚。「爾時文殊」下，第五章，復是文殊舉偈，又二：先文殊說偈、次如來印成。貪愛無明者，舊解云：貪心是內向，喻之如母；無明是外境，喻父。然只是貪愛，豈墮無間？因貪起邪見，是故墮落。此義不然。貪愛無明俱有內外，無明是受身之本如父，貪是枝末煩惱如母。又父是疏緣如無明，母是親緣如貪愛。
「如來復為」下，第六章，如來自舉偈，為三：一如來舉偈、二文殊難、三如來釋。
第七章，文殊自舉偈，又二：先舉偈、次如來違釋。
「爾時迦葉白佛」下，第四章，答云何說畢竟及與不畢竟問。一番問答。答中具騰上意，無餘即是究竟義，云何復名一切義乎即不究竟？佛還酬兩問。唯除助道是無餘義，酬其畢竟問。其餘諸法通餘無餘，酬其復名一切義乎不畢竟義。唯除助道常樂善法者，河西云：助道是因，常樂是果。修萬行因得萬德果，此則無餘。為利根人作真實說，無法不盡故云一切，亦皆無餘；其餘諸法悉是有餘。就有餘中亦有無餘，如為聲聞說四諦，為緣覺說十二緣，稱器取之，故言無餘。興皇云：助道語通，不的是因。今以常為果、善法為因，此果此因並是助道，為緣斥倒。非因非果乃是正道，名無餘義。
「迦葉菩薩心大」下，即是大段第二大眾歡喜領解。初開章為二：一次第答問、二歡喜領解。今答問既竟，次大眾歡喜，文為二：一正領解、二現病結成。初又兩：一迦葉領解、二大眾領解。迦葉領又二：初領解讚歎、次迦葉更問功德。「爾時諸天世人」下，是第二大眾領解，又三：一大眾稱歎勸請、二如來止悲酬請、三大眾供養發心。初文四偈，為三：初一行標請；次兩行釋請，舉出家二人在家一人未至，不應入滅；後一行結請。如來止悲酬請兩行半，為二：初兩行酬請、次半行止悲。但初酬中二人云「阿難多聞士，自然能解了，是常及無常。」六卷云「觀如來兩足，自知常無常。」如來涅槃時，一足黑黮、一足光淨。光淨表法身常住，黑黮表迹應無常。「爾時大眾」下，第三大眾供養發心，又三：一供養、二發心、三進位，可見。
「爾時世尊」下，第二如來結成，又三：一授記、二付囑、三現病。舊云：從付囑下便為〈現病品〉。今則不然，現病為結成前，在此無妨也。背痛者，出《大智論》，昔鹿王為後來跛兔忍死待之，今佛為須跋故背痛也。
現病品
莊嚴名第二周。梁武稱中後。開善答離一切病。興皇兩存，前雖答竟何妨更說，後雖更說何妨答前。觀師兩望，望前是結成前答，望後是生起五行。雖復兩望，望前是旁，望後為正。今皆不然，從此品去是第三涅槃行。其文有二：先明修五行、次明證十德。初文為五：一病行、二聖行、三梵行、四天行、五嬰兒行，今說初行，從此標名，故言現病品。然品題現病而文明無病，此義云何？由前品末授記付囑竟，即云我今背痛舉體皆痛，如彼小兒及常患者，從此義故，題現病品。由現此病，致有三推三請，明如來無病。
就文為四：一明推請、二現無病相、三大眾供養、四廣明無病。初有三推三請：一請說法、二請息惡慢、三雙請二事。三推者，一推自行、二推化他、三推證果。兩三相間，皆先推次請，合成三段，開成六章。初約自行推者，佛萬行悉滿、眾苦屏除，寧當有病？次化他推者，佛自行竟、化他功滿，能斷眾生三毒之病，寧當有病？三證果推者，佛地圓足種智現前，湛然常住，寧得有病？就推自行，文為兩：初明無病因、後明有無病因。偏言四分者、通見思故。五見及疑、別在見諦。通別病因、佛必定無。「有二因緣」下、推有無病因。憐憫是內心、給施是外捨，內救外濟除眾苦惱，即是無病之因。先推竟。次「世尊世人有病」下，是請說法，文為四：一請教弟子；二請大乘；三請教不退，即是生善；四請治惡人，即是滅惡，在文可見。此亦是四悉意也。
「諸菩薩等」下，是推化他，文為二：先明化他除三障、次明化他及以發願。初文三：先標三障、次釋、後結。初標可見。次釋中又三：初釋煩惱障。四句料簡：利而不深、亦深亦利。若數數起妨修道者，名煩惱障。深而不利、不深不利，不數數起，雖是煩惱而不名障。通論四句皆是煩惱，此別分別故爾。七慢，如文。《成論》有大慢為八，但此文略。河西有九慢，謂小中上、等中等，單慢開為兩。小中上者，自恃我解勝他小愚，恒自慢於小者。等中等者，我與他齊，起勝彼心。慢慢者，謂其智解勝一切人，更無及者。大慢者，等中上、上中等。不如慢者，多不如中言我小劣，而實懸殊。我慢者，觀五陰為我，著我所由。邪慢者，實無功勳，自以為有。次釋業障者，決定四趣業能障初果，決定欲界業障第三果，決定色無色業障第四果。此中重惡之病乃是報障，何以釋業？舊二解：一云重惡之病實是報障，而釋業者果中說因；二云五無間業如惡重病，借此為譬。三釋報障云謗法闡提何關報障，亦二解：一云生在謗法一闡提家，豈非報障；二云惡人具二，一是惡業、二是惡報，故雀欲蛇嗔皆先業果。「復次世尊」下，二即是請除惡慢，文為二：初請除愚人之惡見。佛現病生必死想，起斯惡念；後請息外道之慢。
「復次世尊」下，三是推佛證果，身力具足豈當有病？又二：先明身力、次明智力。初身力中，廣舉諸力格量。優鉢羅等象者，此象色青。芬陀利，色赤。二云象行時足下有華，如優鉢羅，因以名之。大拏云：行蓮華上白象，即其證也。又云：雷震時芽上生優鉢羅華，故以為名。餘者例之。鉢建提，此翻堅固。那羅延，此翻金剛。
「如來今者」下，三是雙請說法息惡，先長行略請、後偈廣請。偈有七行，初三行正請、次三行釋請、後一行結請。初正請又二：前一行請起說法、次兩行請除惡慢。初文中，迦葉是佛弟子，何以同彼外道稱佛為瞿曇？解云：凡稱瞿曇亦有所簡，如人瞋喚及以喜喚皆云張王，況復但言瞿曇，聖德豈同外道慢心喚耶？次釋請又二：初一行釋息惡、次兩行釋說法。後結請，可知。「爾時世尊大悲」下，是第二佛示無病相。文為三：一光明利益、二蓮華利益、三化佛利益。而此三意有事有理，事者病色萎悴、健色光悅；今放光晃耀即無病相，蓮華是瑞非是病相。化佛者如來所作，若是病人不能所為，有所為者則非病相。表理者，光從身出表法身，華能含果表解脫，佛是覺慧表般若。三德具足，寧當有病？三章各二：初光明、次利益。初光中云大悲熏心者，佛德無量，何獨大悲？上文請云：三世如來大悲為本，如是慈悲今何所在？今酬此請，故言大悲熏心。前亦放光，不言過百千日，正為現病，非病所能現光破疑。「大悲熏身惠施眾生」下，明利益。二「爾時世尊心無疑慮」下，是蓮華利益，亦為二：初辨蓮華、次「是諸光明」下利益。華益之處，遍於三塗彌見其華，以表解脫明矣。八寒地獄，前四從聲、後四從色。罪人初入見是華池，起愛即往，從見得名。或言只是地獄，色如四華。擘字應作劈裂讀之。三「如是一一華」下，化佛利益，亦為二，如前云云。
「爾時一切天龍」下，是第三大眾供養勸請。勸請意者，向謂臥病恐即涅槃，今見光相知未入滅，是故請法。先供、後請。初文中云建陀者，河西云：一肩鬼，使人肩痛。優摩陀，能令人醉鬼。阿婆摩羅，令人狂鬼。二「說偈」下，是勸請，十五行并少長行，分為二：初十四行正請、次一行并長行經家敘事。初文三：初兩行標請、次十行釋請、後兩行結請。初如文。次十行為五：初本誓故請、次墮惡故請、三下愚不知故請、四施甘露法故請、五療病故請。次結請，如文。二「是諸大眾」下，是經家敘事，為二：初請已默止、次請聲所至。至淨居者，色頂有形，有耳識故；無色不爾，故不至彼。〈序品〉中云有頂云云。例世間天，生天淨天，應言生淨居、無漏淨居、第一義淨居云云。
「爾時佛告」下，品中第四，廣說無病，又二：一明如來無病、二舉病行對辨。初文為三：一明無病、二舉往證今、三云現病是方便密語。此初，歎迦葉。迦葉是請首，是故歎之。善哉是總歎；四句是別歎，歎得，歎離，離外惡緣及內惡因，得內善因及外善緣。二「善男子我於往昔」下，明我久無此病。過去無量者，是舉昔證今。三「如言如來」下，現病是方便密語。凡舉十二事密語，初十一事是舉類、後一事合無病。「迦葉世有三人」下，是第二舉有病對無病。如此之人可得有病，佛不如此，豈得有病？又為二：先明三病人、次明五病人。此中三病人異前三人，前三人不差，今三人不差、差差、差，初是三種罪人，次是二乘小道，三是聞經菩薩。初法、譬、合，後二皆有譬，合。合第三人云為諛諂利養誑他故，受持是典，與前碩異。寧當不受不持不用、破戒讀誦，此乃與奪之意。初列三病人，不差者即開出三不，差差者未開，差者即開出怖畏利養等六事。約五法師合三十種中者，後更開五種病人，都合三十八種云云。二「迦葉有五種人」下，還成上第二病人。既言遇緣可差、不遇緣死，即是四果緣覺，此等帶病修行，故言有病行處。菩薩在因，亦應例此。如此之人可言有病，佛斷惑盡即無復病。初果斷三結者，我見、疑、戒取。人天七反者尚略，廣則十四二十八。此文八萬劫成菩提，下文八萬劫發菩提心，須會釋之。三果斷五下結，即欲界煩惱。更以貪、瞋足我見疑戒取，為五下分云云。羅漢或出有佛世、或出無佛世、故非獨一之行。辟支決定出無佛世、故名獨一之行。
聖行品上
次第、釋名、枝本、說不說、次第者，河西明前略廣門說涅槃果，五行修涅槃因，十德聚功獎勸行因。舊云：五行辨因，十德明果。開善云：五行明有行，十德明空行。義皆不然。河西以望果行因，文乃承躡，義不相干。何者？前明圓極之果，五行是梯隥之因。方圓非類，於義不允。若舊以五行是因，不應言佛之所行故名聖行。若十德是果，復不應言菩薩修行大涅槃經得十事功德。又且五行非圓因、十德非極果，不成次第。開善五行是有，是亦不然，聖行是開空法道，梵行修十一空住平等地，天行是第一義理，嬰兒行不來不去，病行是如來密語，豈可偏據有行義耶？言十功德是空義者，是亦不然，十是數法，昔所不得不聞不知，今得聞知，以聞一句半句見少佛性，何獨偏據空行耶？今明次第者，上因食論不食，廣明大般涅槃施竟。今因病何不病，病有三種：一不可治、二應須治、三不用治。不可不用皆不須方，一須用治。治又為兩：一者次第、二不次第。服此方法名為修行，修故有證，證十功德。功德是不病，不病故體顯，體顯故見性，見性故遍法界。用攝惡攝邪，攝惡邪竟，付囑焚身分布舍利。若取斯義，善成次第。
次釋名者，文云「聖者諸佛菩薩之所行故」，故名聖行。此含兩意：菩薩所行即次第行，諸佛所行即非次第。乃是復有一行是如來行，通稱聖行，其義未顯，今當別釋。何者？聖名為正，菩薩所行前淺後深，真不知俗、俗不知中，偏而非正，但通稱聖行，未為別意。若復有一行是如來行，一行一切行、一智一切智，故知圓行名正名聖。故上文云「是大乘經名為佛乘」。如是佛乘最勝最上，圓根性人行於佛乘，修如來行。《法華》云「佛子行道已，來世成正覺。」即此義也。經文有兩：通釋、別釋。人多從通，不識別意。今從別釋名，故名聖行。梵行者，梵者淨也，涉有同塵塵不能染，就功能立名。天行者，就諦理立名。嬰兒行者，就譬喻立名。病行者，就所治立名。如來行者，就圓人立名。通稱行者，不住名行，自證不著、令他不住，故稱為行。文列五行一行，而聖行在初，從初立名，故稱聖行品。
枝本者，有人言：病是根本，從病開四。是義不然。彼見病行其文在前而言是本。此是讀文，何關推義。何者？病同他惡乃是枝末，云何以末而為本耶？文云「菩薩住於大般涅槃，專心修習五種之行。」則涅槃為本，言涅槃者即是天行。緣於涅槃自修名聖行，緣於涅槃化他名梵行，涅槃理顯乘理自進名天行，乘理化物同善名嬰兒行，同惡名病行。豈不以天行為本，而棄本從末？有師言：五行通是病行，引文云「是五種人有病行處，唯佛無病。」是義不然。五人有病，修於聖行以治自病，何能病行？唯佛無病，能作病行。若五行次第從淺至深，則病行居後。若論一行即是五行，則一病行備於五行。迦葉推佛，佛因無病，即是聖行。推果無病，即是天行。大悲熏心，即是梵行。如彼小兒，即嬰兒行。及常患者，即是病行。一即具五名為圓行，是如來行。餘之四行亦復如是。若判通別，亦以天行為通，餘行則別。雖作此釋，不可一向云云。有師言：五行為因，一行為果。是義不然。俱稱為行，云何偏判？有師言：五行別、一行總，一五五一束散之異。其理乃爾，其行不然。諸佛境界非是二乘菩薩所知，上能束散於下，下不能卷舒於上云云。
此品列五行名，說三不說二。何者？天行是眾行眾聖之本，其意可見，故遙指雜華。私謂：以雜華中自始之末偏圓菩薩事理行願因果義足，不可卒備，不如指經以令因指往尋，覩彼廣文不逾一理。初住已上天之行故，故名天行。行即天故，故名天行。為天修行，故名天行。因天行進，故名天行。遠指於天，故名天行。有通有別，思之可知。病行前已現說道後自彰，故不說二，但說於三。私云：既不說二，還成現品未有。若爾，應云結前起後。病無病相，結前說常，酬迦葉請。說行因果，起後不然，則云說四不說一也。
就文為三：初雙標五一、次雙釋五一、後單結五行。標中先標次第行，為四：一標人，謂菩薩；二標所緣法，謂大涅槃；三列名，即次第五行；四結勸，謂治之即差、不治不差，是故勸也。標不次第行，為三：一標行名，謂復有一行；二標不次第人，謂如來也，以如來因行即因人也；三標不次第法，謂大乘《大涅槃經》，大乘即圓因，涅槃即圓果，即因而果具足無缺，是為一行一切行。不結勸者，是人必差，是故不勸。問：五一兩行俱緣涅槃，是義云何？答：同緣涅槃，立行有異。一緣涅槃次第立行，從淺至深；一緣涅槃，即以涅槃為行。於一一行無非涅槃，而有偏圓；他不見此，而作因果束散之說，謬濫多矣。
大般涅槃經疏卷第十三
2大般涅槃經疏卷第十四
從「迦葉云何菩薩」下，第二雙釋文，為三，謂聖、梵、嬰。初聖行為二：初雙釋次不次行、次歎經。初釋五一中，初釋聖行為三：一雙釋戒行、二雙釋定行、三雙釋慧行。
初釋戒為三：初雙釋戒行、次雙釋戒果、三雙釋行名。初釋行中二：先釋次第、次釋不次第。初釋次第戒行為二：一建心、二立行。建心為二：一遇人緣、二遇法緣。初人緣者，若從聲聞，是遇瞻病者。若遇如來，是遇良醫。聞大涅槃，是遇良藥。聞已生信，建心欣厭。求無上道，是槃若。有大正法，是法身。正行，是解脫。諸佛是佛寶，無上道是法寶，大眾是僧寶。此中非無法緣，從多為名。名遇人緣，即建心也。次法緣者，復有方等，即是從經卷中聞於三德及三寶等。愛樂貪求，即是起欣。捨離所愛，即是起厭。得法為緣，則能建心，是為可治。既遇因緣，欣厭分明，動魔愁慮。從「是時菩薩即至僧坊」去，是第二立行，文為二：一受戒、二持戒。受文為二：一處師、二受，如文。從「既出家已」，是第二持戒，文為二：謂法、譬。譬中有二：先譬、次合。初譬為五，謂四重、僧殘、偷蘭、波逸提、吉羅。合文為六，第三篇三十九十開作兩合云云。或可捨墮經宿懺，提對首懺，為此開二。羅剎，有二解：一云譬外惡知識、二云譬內顛倒心，具如《止觀》第四持戒清淨中。從「菩薩若能」下，二明不次第戒，文為四：一具枝本、二具事理、三具輕重、四具誓願。初根本者，即是性重。前後眷屬者，是方便後起。此二屬律儀戒，非諸惡覺，是防意地定共戒也。護持正法念清淨戒，即道共戒。是二屬攝善法戒。迴向大乘，即攝眾生戒。性重為本，派出諸戒。次從「迦葉復有二種戒」去，是具事理戒。前之枝本皆屬事攝，凡人能行。「正法戒」去與理相應，聖人能持。三「復二種」去，是具輕重戒。前之事理皆名為重，「息世譏嫌」去名之為輕，菩薩具持等無差別。疐子者，舊云接音博，梨柹之類。觀師云：此是蔕音，漢廣成侯名此。又《禮記》云「為士破瓜疐之直，除疐而已。」意明諸子不得畜之。安黃木枕者，二解：一云其中空如鼓簧；二云其木有文狀如黃華。波羅塞者，梁武云：是雙陸，此起近代。牽道是夾食，八道行成是塞戲。四從「善男子菩薩」去，是具誓願，初自願、次願他。初自誓有十二：初一誓，內不起破戒心；次有六誓，不受外施；三有五誓，不為內根外塵所破。從「菩薩護持」下，次願與他共。文有十種，護持一種則通清淨戒與善法戒，攝善法攝。不缺、不坼兩屬，遮禁邊律儀攝，離過邊善法攝。後五取其廣運無閡，皆屬攝眾生也。不退者，酒肆王宮不今戒退。隨順者，與理相應。畢竟者，一切周足。波羅蜜者，彼此窮底。一持戒心具足一切諸戒，是名一戒一切戒。戒為法界，攝一切法，即圓戒行。
次從「菩薩修治」下，第二雙明戒果。若論報因應招報果，近感人天勝報；若論習因招於習果，遠感常住法身。今不近不遠，以不動地為果者，舊有三釋：一云十地中第八是不動地；二云初地真解成就名不動地；三云約地經明尸羅配二地，此言不動者即是二地。今明不爾。前雙明次第不次第行，如上分別。今合論其果，必取證道，證道同處。言同處者，即是初地。若單就次第三學明果則入理名住，住即不動，十住是戒果。住生功德名為行，行以自在為義，十行是定果。地能生載無所畏，地即是慧果。此次第意。若就圓明戒果者，初住是也。文意不單，宜須合辨。正是初地證道處同以明戒果，於雙義便，至解釋中其義自顯。釋文為四，標、譬、釋、結。初標、如文。次譬中云不動等者，常故不動，樂故不墮，我故不退，淨故不散云云。問：《釋論》云「八風不動，隨藍風至，碎如腐草。」此復云何？今取尋常，隨藍不動論取劫盡。三「菩薩」下，釋中三番：初番約三諦。若言色聲香味者，俗諦中善果。若言地獄等者，是俗諦中惡果。聲聞辟支佛者，是真諦中人。異見邪風者，是真諦中法。生死善惡、涅槃人法皆不能動，不墮不退不散，即顯中道戒果之地常樂我淨。次番約三障以顯三身。三毒是煩惱障，四重謗法是業障，退戒還家是報障。報障去法身顯，業障去應身顯，煩惱障去報身顯。若至初地，三身現前，三障皆除。第三番約四德，煩惱魔不動即淨德，不為陰魔所墮即樂德，不為天魔所退即我德，不為死魔所散即常德。初地具足常樂我淨為戒果者，於兩義便。四「善男子」下，是結戒聖行。
「善男子云何名聖行」下，是第三雙釋聖行名。文為三：一標、二釋、三結。釋中為三：一舉偏圓兩人彌顯雙釋、二別舉定慧二法以成於戒、三總舉七財七覺法釋聖人。聖人行聖法、聖法成聖人，故名聖行。若證道同者，宜取初地戒定慧人七財七覺以釋聖行名。第三結，如文。
「復次善男子」，第二明定聖行，文為二：初明次第定、二明圓定。初文二：先明行、次明果。開善釋定行作四念處觀，諸師皆隨之。此義不然，凡有二謬，違經妨義。違經者，文云「作此觀已得四念處」，四念處已住堪忍地，若定聖行是四念處，亦應次之入堪忍地。若未得是堪忍地者，何得是四念處耶？妨義者，今明定行用四念處慧者，下明慧行應用八定，亦應戒行即是定行，此失不小云云。此中關十六特勝、八背捨、九想等法門，既非根本，皆有觀慧能知無常無我。我是眾惡之本，故偏明之。諸師見作無我之觀，謂是念處，實非念處。初文為兩：一特勝、二背捨。初特勝為二：初明修、次明證。初言修者，觀察是身從頭至足。次言證又二：初正證相、次「菩薩」下明此證法與解俱發。初文云「其中唯有髮毛爪齒三十六物」，證此特勝發開身倉，備見己身內外中間，各有十二，合三十六云云。腦者在上，胲者在足，總舉上下。河西及招提並云是桃核，腦中有骨如桃梅核。《扁鵲方》云：足指三毛處名胲，其中有脈。次從「菩薩專念」去，是特勝定中與解俱發不生味著。此中文略，但推無我，具論備須苦空無常。二從「除去皮肉」去，是八背捨觀。文為二：一明修、二明證。初云修者，謂除却皮肉，正是修相。次「唯觀白骨」下，證相，亦二：初正是證相；次「復作是念」下，證中之解無有味著，即得斷除一切色欲。「更增其證」下去更四重。云復作是念者，只是更緣證起觀。初云除三欲者，復是證相。此似九想之證，而不見修文，是修背捨而證九想，亦有其義。次「觀青骨時見此大地」去，復似勝處觀，觀青骨時是修相，見此大地去是證相。從菩薩作是觀時，復是修背捨相，眉間即出青黃等光復是證相。「見已即問」去，緣證作於內觀外觀。若彼罵辱至誰受罵者，即結內觀。「若聞其罵」去，即是外觀。從「我若不忍」去，是結觀慧。所以善識遮障，長養定心，不起惡法之因，則無地獄之果。
從「菩薩爾時」去，是第二明定果。此中明俱解脫人所修定慧雙修，故言作是觀已得四念處。念處能斷結入位，位即堪忍地。文有標、有釋。舊云：第五地禪波羅蜜備是堪忍地。今明不爾。若各就別圓別論定果，已如前釋；若圓別合論，還是初地。忍貪欲至饑渴是法忍，忍蚊虻至楚撻是生忍。身心苦惱是總結。
「迦葉白佛」下，第二明圓定行。他云是料簡破戒。應在戒行後，而在此說者，解為三：一云出經者誤；二云欲會兩地令無異體，前名不動、此云堪忍，只是一地；三云直爾持戒未能見機不得行殺，定能見機可為毀戒事。此義不然。此中正是明圓定意。問：此文云「未入不動地時得破戒不」，云何乃言是圓定耶？答：若非圓戒，何得即毀而持。既持毀自在，例定亦然。即散而靜，不起圓定而行於殺，仍是圓定。戒既可解，即戒而定不復煩文，是故指此名圓定行。問：前明圓戒竟乃明戒果，今明定果竟方明圓定，何也？答：前後不定，彌顯圓定。文為三番問答：初番略、次番廣、第三文殊述事。事乖理順不應得惡果報問，佛答如文。
復次又有聖行者，是第三明慧聖行，文為二：一明慧行、二明慧果。就慧行文二：一釋慧行、二釋慧行名。初釋慧行又兩：一釋次第慧、二釋圓慧。次第慧為三：一釋四諦慧、二釋二諦慧、三釋一實慧。他云：此是開合之義，畢竟空中說為一諦，次開一為二，又開二為四，亦得開四為一十六乃至無量。若合無量為十六，合十六為四，二一合一入空。今明雖束散開合，而名義不同、對緣悉異，大有所關。今一往對三藏緣說四諦慧，對通緣說二諦慧，對別緣說一實諦慧，於對緣義顯，次第義亦成云云。舊或以境為四諦、或以智為四諦、或苦集滅道皆是境，對境說智智即是諦。境能發智令智無所有，智能照境了境本無，境智相成故言四諦。興皇云：言聖諦者，只是佛性涅槃，非境非智、非漏非無漏、非因非果、非世出世，故名聖諦。若依諸師，各執一見解文不當，四諦義多，那一向解？今文列出三種四諦。若言「苦者偪迫相」去，即有作四諦。若言「解苦無苦而有真諦」去，則是無生四聖諦。若從「苦有無量相」去，則是無量四聖諦。此三種四諦，悉是菩薩觀境。菩薩住於大乘大般涅槃者，即是無作四諦慧。能所合論備有四種。就初為三：一略、二廣、三結。略又六：初標列、二釋名、三釋用、四釋體、五釋制立、六更廣體。初如文。次釋名者，以偪迫釋苦。身是苦本，眾苦所集，故是偪迫。集能生長，只是因能生果。滅者寂滅相，生死盡也。道名大乘因，運向果。若謂四諦是三藏義者，云何言道是大乘相？若一往將對三藏者，三藏菩薩道最勝故亦名大乘。三釋用者，苦者現相，是明其用。苦是果報，果報顯現。集是因相，因相微隱，故言轉相。數人云：見著知微，從微至著即是轉相。世人苦者皆據現事，不須相續，故言現相。集是業力，用必相續兩心轉變，故言轉相。滅是除相者，除於所除，即除苦集。道是能除。復次「苦有三相」下，四釋體。集是二十五有者，數人云：習續不斷名之為集。論人云：招集為集，此集能習續二十五有、能招二十五有果。「復次有漏」下，五明制立，約有漏無漏兩因果立此四諦。「復次八相」下，六更明四諦相，即是廣體。言十力等為道者，莊嚴云：果地非道，道乃是因。而言十力者，因中分修十力無畏。開善云：道通因果，果地以菩提為道、涅槃為滅，更無異體，義說為二。
從「善男子」去，是第二廣明四諦，即為四章。苦諦又三：一略八苦、二廣八苦、三會通。初略者，八苦自為八章。初生者，初託識枝，但有身根未具六根，即初託胎。至終者，盡於一期，故言至終。增長者，六包增長。出胎者，生時也。種類者，出胎之後牙齒髮毛等老增長。滅壞者，有二解：一云老時年疾增長健相滅壞；一云從生至長是增長，從長至老是滅壞。病苦應具四大，但言三者，地大轉動不如風火，是故略之。雜病客病即攝地大。死者福命有三句：一云但失財物身命猶在是福盡，財物在而失命是命盡，俱盡可解。初句不是死義云云。河西云：命者本應千年，止得百年，福盡故命亦隨亡，故言福盡非命盡。命盡非福盡者，福業本長猶應未盡，但為命盡不復得住，故言命盡非福盡。俱盡可解。私謂：有二義故互盡不同：一由過去二因互別；二由費財殺害致福命現在互損不同。放逸破戒而命根斷者，反此名不放逸。持戒捨命者直名壞命。又解云：此非捨命，直是造罪，便名死屍，無復善根慧命也。謗法闡提名為放逸，破四重禁名為破戒。五六七八如文。夫八苦者，前七有別體，後一總七無復別體。今依經文，以五陰盛是其別體。善惡陰盛即是苦體，方便陰盛則非苦體云云。次「迦葉生之根本」下，第二廣明八苦，文自為八。初生苦為三：一明生為苦本、二明生死相關、三明生多過患。初明生苦為七苦之本。又簡出一苦，六苦生亦是本。「世間眾生」下，第二生死相關，有法、有譬。法說中二：先明凡夫貪著、次明菩薩厭離。譬中二，先譬、次合。初譬中二：先作厭離譬、次作貪著譬。初文為四：一生可欣、二死可惡、三生死相關、四明菩薩俱捨。初住復有六，實無人間答，但是生境與菩薩觀智相研，假為賓主耳。女譬生果，誑惑凡夫令生染愛，喻之如女。菩薩之智觀生初起，故言入舍。端正美麗為物欣好纓絡者，生果之處有多榮華。主人譬菩薩撿責，女人答者譬生果對智。次「復於門外」下，第二明死可惡，往復有六。死在生後故言門外。死果誑人故譬於女。醜陋者，死境壞果。使萬事鄙惡死生相違，故言𭽫裂。血氣已盡，故言艾白。主人持刀，有二解。冶城云：精勤重厭，譬之持刀。招提以智慧為刀，死若不去修智斷之。三「主人問言」下，生死相關。生在死前為姊，死在生後為妹，終不相離故言共俱。「還入問天」去，菩薩檢生，知與死俱。「主人即言」下，第四明菩薩俱捨。文為三：一俱捨、二俱去。舊云：金心已還，故言還其所止。三菩薩喜慶。
「是時二女」下，第二為貪著作譬，往復有四：初明俱趣凡夫，凡夫乏善故言貧家。「貧人」下，第二凡夫貪愛。「功德天言」下，第三生境，撿讓凡心。「貧人答言」下，第四凡心應境，既其欣生所以受死。「迦葉菩薩」下，合譬，先合菩薩厭、後合凡夫貪。
「復次迦葉如婆羅門」下，第三明生之過患，凡五譬：初譬淺善。又四婆羅門淨行，譬菩薩初欲修般若畢竟淨道。幻童解行淺弱饑所偪者，三塗苦偪。糞中果者，苦無常中有生天果。「有智人」下，二深行訶責。「童子聞已」下，三淺行懷愧。云非貪天樂，為欲於中修道捨之。「智者語言」下，四菩薩勸捨。「善男子」下合，但合後兩、不合前二。「復次」下，是第二譬。有人譬佛，四衢譬四生初受身，器譬經教，盛滿飯食譬佛說五戒十善招人天果。言而賣者，以此化生。遠來譬從惡道中來，饑虛羸乏譬重苦。問言者，實有此事不？食主答言譬佛答。唯有一毒，不免無常，即死滅也。更復重審，若無常者，如來何故令人修之？故言何以賣之。佛還答言：深智令捨，愚淺凡夫一往接之。三四兩譬可見。譬如險岸下，是第五譬。生死果上有草覆，譬生死中有假名我及相續常。多有甘露譬虛妄樂，深坑譬三塗，脚跌譬命根斷。
第二觀老、第三觀病，二文可解。然生定在死前，病不必在老後。今文先老後病者，少時病者猶有望差，老時若病催死則病如將崩更折，故在老後明病。文釋病苦而云身心安隱者，解有二：一云只安隱是病，如大庾小庾。父子分別十年後得相見，白日相慶，過夜即死，此安隱是病。
第四觀死苦又二，先正觀死、次「夫死者」下傷痛。初文者何等是死苦？若氣未絕由生非死，若氣絕已不復覺苦。若受地獄即是後身，非關死苦。此事難知。例如責滅，為當未滅時是滅、滅已時是滅？進退難定，似本有今無、本無今有云云。今只取將絕未絕名為死苦。至論菩薩未全免死，而言唯除菩薩住於涅槃者，三解：初名佛為菩薩；二云金心菩薩一轉成佛；三云初地菩薩雖未免生死，志求涅槃，不為生死所亂。今明初解是應菩薩，此不會經。次金心一轉，此正是死，何故被除？後解菩薩雖不為所亂，而不免死，何故被除？被除者，是圓教菩薩，煩惱即菩提、生死即涅槃，不可復滅。生死非生死亦非涅槃，生死尚不能生死，生死何能生死非生死？如此菩薩即是被除，不為生死所害。文云「如金剛雨能破一切。」此雨復能破金剛不？若不能破，利義不成；若其被破，堅義不成云云。死傷一切如金剛雨，唯有菩薩不為所傷復喻金剛。當知金剛碎散不能傷磐峙金剛，則菩薩不為死所死。摩羅毒蛇者，河西云：黑蛇毒，觸人衣即死，餘人觸此衣亦死。阿竭多星者，此星八月出，若有人得此星呪者，能消其毒。次「夫死者」下，有十句傷痛最為可悲，若離即成二十句。於險難處病，其苦最重。無有資糧者，謂之善法。去處懸遠者，其路無窮。而無伴侶者，孤魂獨逝無隨去者。於十二時常無休息，晝夜常行無前無後，故無邊際。如萬仞坑，故言深邃。以內昏故而外不照，故無有燈明。死為窮道眾路地塞，故言入無門戶。又云死亦不從六根而入，故無門戶。必有來處，故言而有處所。當時恍惚，故言雖無痛處。而良醫拱手，故言不可療治。賢聖所不能制，故言往無遮止，到不得脫。初死儼然，非是刑害，故言無所破壞。而親友悲泣，故言見者愁毒。更非虎狼禽獸所啖，故言非是惡色。無有不畏死者，故言令人怖畏。此即陰身之後，故言敷在身邊。而不測其好惡，故言不自覺知。若依此義，命絕中陰是為死苦。
第五觀愛別離苦，從離緣生即是壞苦。若論壞苦，因中說果，即指樂受為體。今亦如是，即指恩愛是別離苦。文中明捨所愛身者，若命斷時為死苦者，己屬前世。今取離所愛身及所愛親屬并依報等，是愛別苦。《釋論》云「離他人易，離親屬難。離親屬易，離父母難。離父母易，離己身難。離己身易，離己心難。」頂生者是濕生，實論人在天邊，猶如乞兒在於王側，云何而言二王相似？然頂生是應，故得類天；若實報者，是則不及。天王壽長故眴疏，人王壽短故眴數。金輪至重，餘不能升，王以德力應重則輕。髦尾者，古人讀此為䰒尾。不然。短者單作毛，長者髟，下作類，如呼多技人為髦士，取其德長。劉孝標稱任昉為海內髦傑，即是此字。昔魏王珠照十二車，況頂生珠寧不照一由旬？此言大如車轂。又經云衣帶中者，在其德力，不在大小。寶女者，能生千子乃名寶女。《法顯傳》云「王妃生肉如瓜，有千㼑，一㼑一子者是。」《釋論》云「劬嬪是寶女，不孕。」二文既異，如何會通？此各為時所重云云。
第六觀冤憎會苦。既從合會緣生，生即是苦前境偪心，心領境偪憂惱，故名冤憎會苦。
第七觀求不得苦。還約前愛離冤會，於愛求會而離、於冤近離而會，二求不遂，即是求不得苦。
第八總結上七苦，即是五盛陰苦，已如前釋定有別體云云。
「爾時迦葉」下，第三會通苦諦者，昔《阿含》等經皆言三受中有樂受，今言五陰皆苦，都無樂義，今昔義乖。開善分此中四番問答為四章；觀師分為二，後三番子章只是作難。今先問、次答。就初問為三：一總非、二作五難、三結。初領旨仰非。「何以故」下，作難，初第一與第四問同據樂緣，第二問別據樂體，第三與第五問同據樂因。初據樂緣者，佛昔於《阿含》告釋摩男云：「色若定苦，不應求色。色若定樂，不應厭色。但今單難無樂，不應求色。」若求紅黃當知有樂，今日何緣全言無樂？今具舉六根對於六塵以為樂緣。「如佛說偈」下，是第五重據樂因。與第三同舉樂因而復異者，前舉善為樂因，只言世間之善；今具舉聲聞菩薩出世之善名為樂因。就五偈為四：初兩偈明聲聞之善為樂因；次一偈明菩薩之善為樂因；三一偈重結小乘；四一偈重結大乘，明菩薩畢竟不得同佛畢竟，乃是分畢竟。「世尊如諸經」下，三結非。諸經即指昔教，如佛今說，故指此教無樂唯苦。
「佛告迦葉」下，第二如來答。大分為二：初歎其所問、次「善男子一切眾生」下正答。答又二：初總答、後別答。總答中二：初答、後論義。初文者，昔隨他意以下苦為樂，今隨自意故一切皆苦。前迦葉作五難相次而來，世尊一答，五難玄解。今昔兩說不復相違，實非是樂，謬情所計橫生樂想。「迦葉白佛」下，第二論義，還難佛解下苦之義。又為兩：初正難、後領解。就初為三：一謬領難、二顛倒難、三據事難。謬難者，佛意以輕為下苦，難意以重為下苦，故成謬領難。迦葉列八苦皆為三品，下受三塗、中人、上天。若下苦有樂者，三塗之中應有樂相。「若復有人」下，次倒難。若下苦生樂想者，亦應下樂生於苦想。何者下樂？且就世間歌姬舞女為上樂，中庸之歡為下樂，於此下樂應生苦想。就其謬領作此謬並。「世尊若下苦中」下，三據事難。如人受千罰，初受一鞭應生樂耶？「佛告」下，答，又二：初且然問、後正答。然其第三一罰之意，明實於下苦而生樂想。若得免多罰，於一罰甘受亦以為樂。從「以是義故」下正答，但答其第三據事難時，前謬領倒難自然懸去。我實不云下是重苦。下是輕苦，汝何謬領？故不答並，亦不然其下樂而生苦想，故不須答。正答第三，應受千罰初得一下即聞放脫，寧非下苦生樂想耶？如人應刑，聞百鞭放，亦是於下苦中而生樂想云云。次番領解，先領、後述。或謂此文是一難，謂言此人不於一罰而生樂想，但於脫多生樂想耳。此是得意領解，不名為難。佛述言實不虛者，隨情之說。昔云有樂此是隨情，今言無者道理如然。「迦葉有三受三苦」下，第二別答五難，但有三文：第一答前第二樂體之問、第二答前第三第五樂因兩問、第三答第一第四樂緣之問。此初答前第二樂體問者，又三：第一出兩教、第二點三受、第三結虛實。此初先出兩教：一三受教、二三苦教，可見。「善男子苦受」下，是第二點三受者。但昔教亦點三受，謂苦苦點苦受、壞苦點樂受、行苦點捨受。此乃小乘之教，其義未極，止是單點，即成論人所用；今此極教則複點此初苦受具三苦。苦苦者，心緣苦境、苦境偪心，心境合舉故是苦苦。樂不長有暫時而住，樂緣既謝即是壞苦。無常所侵即是行苦。餘二受各二苦、或云各一苦，故文云二。今解不然，前既複點，今云何單用壞苦點樂受、用行苦點捨受？故知一受具二苦，樂受亦具壞行兩苦，捨受亦具壞行二苦。樂舉體可壞即壞苦，而復有無常所切復具行苦。捨受亦二，捨必離壞故是壞苦，而復未免無常是行苦。但此二苦不須境偪，故無苦苦。「善男子以是因緣」下，第三結虛實，又二：一結昔說妄樂非實，為凡夫言樂；菩薩不爾，皆苦。文云「生死之中實有樂受」，文復云「生死之中實無有樂者，皆是隨情之所妄計。」梁三藏師計生死有樂無樂，並皆爭論如前云云。「善男子生死之中」下，二結，今說實苦，可尋。「迦葉白佛」下，第二答前第三第五據因之難。又二：此初，迦葉重牒問以求答。或謂別是新難。今則不然，還是牒前偈中世出世善之問，更飾其詞，非別問也。佛答意者，我說善能感樂，遠得菩提之樂，不言生死中樂。初言菩提根本即是佛果生因，又言長養菩提即是佛果了因。舊云：一向不得有於生因。今謂有因緣，亦得說之。「善男子譬如世間」下，第三答第一第四據樂緣問。又二：先正答、次舉解惑結。正答又兩：先明為樂緣、後明為苦緣。緣既不定，故無樂也。後出諸珍寶等，並皆是苦。且舉一事如多畜寶，初謂是樂；為之失命，復是極苦。「善男子」下，第二舉解惑結，又三：初結菩薩解苦、次結二乘不解故隨情為說、三重舉菩薩結也。
大般涅槃經疏卷第十四
3大般涅槃經疏卷第十五
聖行品中
起卷廣明集諦，文為三：初明集諦、次會通、三料簡。初又三：一標名、二釋體、三明是非。初標名二：先牒章門；次釋云集因能得陰果，故言是陰因緣。「所謂集者」下，二釋體。昔教以業煩惱為集，煩惱之中具足十使；今但言煩惱，不明於業本是煩惱、煩惱潤業，於煩惱中偏說貪愛。愛是繫地之惑，潤業故生。《華嚴》云「無業無煩惱，苦諦無所住，無明無所行，平等行世間。」又十二緣不生不滅是為平等，乃名集諦。若十二因緣生滅，是集非諦。此中有七番：一明集因。於果已起，即是五陰成辨於愛，還愛此有，是愛陰身。次「愛有二種」下，是明二種愛，己身是我，所須是所。三二種愛欲得已得。四即三界愛。五三種，謂業因緣愛，以報因故感此苦果，如鴿雀多欲皆先業果。次言煩惱因緣愛者，以習因故生愛，可解。次苦因緣愛，為脫重苦於輕苦生愛，如畏死苦而苦治令差。然針炙實苦，因此得差即便生愛。六復有四愛，即是四事。七復有五種愛，即是五陰。「善男子愛有二種」下，第三明是非。若不善愛則是集，若善愛則非集，其中復三番料簡：初將聖對凡簡；次舉菩薩對二乘簡；三諦非諦簡，故云凡夫愛名為集不名為諦，菩薩愛者名為實諦不名為集。菩薩愛者名為實諦不名集者，取其解智，故名為諦；凡夫不爾，故但名集。若例此義，俗亦非諦，若望解了則得名諦，若復隨情則稱於俗。
「迦葉白佛」下，第二會通。昔說業惑為集，今云何獨說愛為苦因？先問、次答。問中先引四經、次正結難。初引經中言六觸者，即是六識取塵而有觸對，此亦是集，緣此識心得來世果，如四識住處為五盛陰。「今以何義」下，正結難。次佛答中又二：先歎其問、次正答。初如文。次正答中意云昔教今教兩不相違，是故今日說愛是陰界本。就今教又二：初明愛是根本、二明愛之過患。根本又二，謂法說、次譬說。凡三譬、謂大王、膩衣、濕地，皆如文。
「善男子菩薩」下，第二明愛過患，又二：先標列九章門、後一一廣釋。釋中自為九章，一一章中仍當分合譬，前一為二乘作譬，後八為凡夫作譬。初文者，二乘未斷習，如還財未盡。下八為凡夫，尋文可見。
「次善男子以是義故」下，第三料簡。苦集世間因果已竟，於四諦中間結前有作苦集，起後無生四諦。忘前是忘生死，忘後是忘涅槃。約此生滅，文中料簡，即令第二三四三番皆顯。所以者何？若見有苦則有苦生，若有苦生則有苦滅；既解苦無苦苦則不生，苦既不生苦則不滅。《大品》云「即色是空，非色滅空。」色性自空，空中無生亦復無滅。《淨名》云「五受陰洞達空無所起是苦義。」若能如是解苦無苦而有真諦。夫集從苦生，既解苦無苦，寧復有集？解集無集即是真諦。苦集滅故，名為滅諦。既無苦集，寧得滅諦？滅本不然，今則無滅，是為解滅無滅而有真諦。道治苦集，既無所治亦無能治，故道不二。解道無道而有真諦。又寄此中間簡無生者，明二邊無生。世間因果既其不生，出世因果亦復不生，則無四諦。只解世間苦集無苦集，只解出世道滅無道滅，即是無生四諦。其意無量，且略言之。若欲簡出第三番者，解苦無苦而有實者，是就實中又有二意：次第實、不次第實。次第實者即是無量四諦，不次第實是無作四諦。還就簡四諦為四章。初簡苦諦，自有兩本：若舊本，則言凡夫之人合聲聞緣覺皆言有苦諦。若新定本，於集諦中則開凡夫二乘有異，凡夫但有苦無諦，二乘則有苦有諦，此於二乘而與奪之。舊云：苦是境，諦是智。凡夫無智但有於境，所以唯苦無諦。二乘之人有少分智，故有苦有諦。無真實者，不能觀苦解苦無苦，故非真實。集諦例爾。道滅二諦不論凡夫者，唯二乘與菩薩，道滅二諦有真偽之異，以二乘人不能觀滅諦非諦故非真，菩薩能知故是真實。
「從善男子」下，第三廣明滅諦。雖復滅道寄彼生滅中間而料簡之，以生滅滅道猶未釋故，故更釋之。無生等三，後自廣釋。次釋滅諦，文為三：先唱兩章門、次釋、三結。唱見滅、見滅諦兩門，若見滅即是斷章門，見滅諦是離章門。二乘灰身滅智，但有斷離兩事，菩薩具智德等事云云。二「所謂斷一切煩惱」下，是解釋。初八字釋見滅門，是斷惑之無，以之為斷。「若煩惱」下，是釋見滅諦章門，為二：初用、次體。初用中凡五句：初四句是四德，或謂五德。今且作四德，是就用為言。「常於色聲」下，二就畢竟寂滅，是約體論。三「善男子菩薩」下結，如文。
「善男子云何」下，第四廣明道諦。文為二：初明道諦、次會通。初為三：一章門、二解釋、三結。釋中，先譬、次合。初譬中言因燈者，即譬八道。然燈照物，物即常無常等雖異，終是一道隨緣異說。次合譬中云陀羅驃者，河西云：是真實諦。求那，是莊嚴瓔珞功德等。舊云主諦、依諦。非陀羅即非真，非求那即非俗。
「迦葉白佛」下，第二會通。佛昔種種異說，今但言八道，是故會通。文為二：先問、次答。問中二：先問、次難。初問為三：一唱不相應、二釋不相應、三結不相應。初如文。次「何以故」下，釋者，十四經多是《阿含》等教信心乃至布施，說道不同。次「世尊若八聖道」下，難。又三：一以今難昔、二以昔難今、三結過。初文者，若昔是則今非。二若今是者，昔何不說云云？三結，如文。佛答為二：第一歎問；「善男子」去正答，又二，謂法、譬。法說中意者，以機別故說異，會齊故理同。「譬如良醫」下，譬說也。凡舉六譬：一良醫、二飲水、三金師、四然火、五一識、六一色，皆先譬次合。初良醫譬，可見。河西解：水名尼婆羅者，煮訶梨水名鉢晝羅。煮樹葉為湯，以樹為名。次飲水中，波尼罽賓水名。欝特者，東天竺水名，經本或言欝特。今未定，相承為欝特𦀟利藍，中天竺水名。婆利聲論水名，波耶藥和水名。三金師譬合。文云「或說五種，所謂信行等。」見到道者，即信法兩行，是見諦道中人。信解與見到亦名見得，此二是思惟道中人。四人在兩道，各分利鈍。信行在見諦時鈍，入思惟還成信解鈍；法行可知。一往如此，數習則利，不習則鈍，翻覆不定。數人云：十五心是見諦道，十六心去是思惟道。論家不爾，十六皆是見諦道。論家分利鈍在五停心中，入見道無利鈍。譬如平水乘船有遲有疾，得風順流無復利鈍。餘三文可見。「善男子是四諦」下，第三總結。
「迦葉白佛」下，第三明無量四諦慧。文為三：初明無量無量、二結為四無量慧、三結為二無量。他謂此文會通四諦，開善謂是攝法盡不盡；今謂正是無量無量慧章。初文，問、答。問中先舉昔事。昔舉大地草木喻於無量無量，手中少許喻有作無生。當知先說者少、不說者多，如此之多四諦攝盡。四攝不盡，若盡不應言多，不盡應有第五諦。佛答亦攝盡亦攝不盡，同名四諦，名攝則盡；分別相貌，彼竟不說，攝則不盡。名同義異，故有盡有不盡。今佛答之，以名往收則皆攝盡。「迦葉復白」去，第二結無量無量為四無量慧。文有問、答。答中二：先示根辨智、次正釋諦相。初文者，具論諦智應有三品：下是凡夫，不足可論，故不說之。但舉中上者，就四人中判於中上。若就法者，應指四種四諦以判中上。有作無生如前說，無量今當辨。夫無量者，非是超然出四諦外，還是四諦，種別不同，故文云「分別校計有無量種。」若委論者，應從地獄乃至於佛，凡聖五陰種別不同，於一一陰復更分別無量界入，豈是聲聞緣覺所知？是無量苦諦。又從地獄乃至於佛行業不同，一一行業分別校計有無量種，亦非聲聞緣覺所知，是為無量集諦。又從地獄乃至於佛，應以何身應說何法令其修學，一一身法分別校計，無量法門以為眷屬，亦非聲聞緣覺所知，是為無量道諦。又從地獄乃至於佛，得解脫時因緣不同，一一解脫復有無量解脫，分別校計有無量種，亦非聲聞緣覺所知，是為無量滅諦。如此四境既異，有作無生亦非二乘中智所及。名稱同異為四諦相，如大地一名為無量。其相浩然，今當略說。就正釋中，四諦為四：初苦諦中，經文但約陰入界三，及重明陰，略示苦相。初陰者，文云「知諸陰苦是名中智，分別諸陰有無量相是名上智。」云何分別？六道陰者是蓋覆義，蓋人天善及無漏善。蓋人天善則沈沒三塗，蓋無漏善則輪迴諸有。二乘陰者蓋覆等德，蓋四等則不能化度眾生，蓋四德則不能至於寶所。菩薩陰則蓋覆生死涅槃，蓋生死則大悲拔苦，蓋涅槃則大慈與樂。佛陰則蓋覆法界事理，蓋事則以應身遍應一切機根，蓋理則以法身遍一切處。又六道陰苦，二乘陰樂，菩薩陰雙是，佛陰雙非。如此分別，豈是二乘所知？次知入為門名為中智，分別諸入有無量相是名上智。云何分別？六道六入，名為入門，亦名會入。眼根色塵會入有為，乃至意根法塵會入有為。二乘入者，入無常無我，會入無為。菩薩入者，眼根入施，會入檀波羅蜜，乃至意亦如是。眼根入戒忍進禪慧之門，會入諸波羅蜜，乃至意亦如是。諸佛入者，佛眼是入普門，普門入一切法界慈悲喜捨。法界咸應，會入薩婆若海。乃至意亦如是。諸經中明六根為寂靜門、平等門，此義甚多云云。又六道之入，是入苦門；二乘之入，是入不苦門；菩薩之入，入亦樂亦苦門；諸佛之入，入非苦非樂門。三又知界分性者是名中智，分別諸界有無量相是名上智。云何分別？六道眼界性分唯見於色，不能聞聲。色界性分但對於眼，不對於耳。乃至意界性分但能知法，不能見聞。法界性分但對於意，不對耳眼。二乘界者，眼界性分但是無常苦空無我，不得常樂，乃至意界性分亦復如是。菩薩界者，菩薩眼界性分但見色空，不能即空即假即中。乃至意界性分但能即空，不能即假即中，亦復如是。佛諸界者，眼是法界法性，性分即能見色聞聲嗅香別味覺觸知法，即空即假即中，不可思議，具足一切無量佛法，乃至意亦如是。又六道以苦為界，二乘不苦為界，菩薩亦樂亦苦為界，佛以非樂非苦為界。「又知色壞相是名中智」下，重廣約陰，文云「分別諸色無量壞相是名上智。」六道之色壞善壞定，二乘之色壞因壞果，菩薩之色壞有壞無，佛色者壞上諸壞。壞為法界，非壞非不壞悉是法界。又六道色壞樂，二乘色壞苦，菩薩色壞雙是，佛色壞雙非云云。又知受是覺相是名中智，分別是受有無量相是名上智。六道之受，受違、受順、受不違順，於違起瞋覺、於順起貪覺、於不違順起癡覺。二乘之受，於三覺中一一皆起五分法身，須陀洹人初覺無漏云云。菩薩受者，受佛法，受眾生。受佛法時覺於十力四無所畏諸波羅蜜，受眾生時覺於慈悲喜捨四無量心。諸佛受者，自覺覺他，即覺、不覺、非覺非不覺悉是法界。又知想取相名為中智，分別是取有無量相是名上智。六道之取，但取人我眾生壽命、色香味觸。二乘之取，取於無常苦空無我，取於涅槃。菩薩之取，不取二邊但取中道。如來取者，取即不取，即非取非不取悉是法界。又知行作相是名中智，分別是行無量作相是名上智。六道之行，能作二十五有。二乘之行，能作涅槃。菩薩之行，作諸波羅蜜。諸佛之行，即作不作、即非作非不作，作等法界。又知識是分別是名中智，分別是識無量知相是名上智。六道分別，取此取彼，飲苦食毒。二乘分別，厭生死、沈涅槃。菩薩分別，離邊會中。諸佛分別，非邊非中。經文約苦諦竟。
二知愛因緣能生諸陰是名中智，知一切愛是名上智。六道之愛是後陰因緣，二乘之愛五分因緣，菩薩之愛是無等等色乃至無等等識因緣，諸佛之愛是色解脫乃至識解脫因緣。
三知滅煩惱是名中智，知滅煩惱不可稱計、滅亦如是不可稱計是名上智。凡夫六道亦得有滅，差已還生。二乘之滅，灰斷不起。菩薩自滅，復令他滅。諸佛之滅，滅一切滅，即是法界。
道離煩惱是名中智分別，能離之道無量無邊是名上智。六道之道，離善之惡、離惡之善。二乘之道，離漏之無漏。菩薩之道，離邊之中。諸佛之道，無離無至。何以故？一切諸法即是佛道，故動見修道品、不動見修道品、亦動亦不動見修道品、非動見非不動見修道品云云。是為分別無量四聖諦竟。
從「知世諦者是名中智」去，是第三結四無量為二無量，又二：先明二諦、次明二諦慧。初文即是二諦。文中直知世諦是中智，分別世諦無量無邊是上智。直知三法印即是中智，知第一義無量無邊不可稱計是上智。世間人但言第一義諦真諦涅槃，只得是一不得有二，況復無邊；今文明第一義諦不可稱計，豈唯一種。此中言無常涅槃等真諦者，與數論不同。數云：四諦十六諦並皆見真得聖，悉是第一義。論家唯無我一種通於真俗，餘皆世諦，而皆相從言是真者，以無常盡於常等倒，苦集隨真相從名真依。《淨名》云「不生不滅是無常義」，盡是實相，皆第一義，又是三法印。「爾時文殊」下，第二明二諦慧者，先出舊解六種二諦：一有空、二虛實、三世流布亦言隨事、四相續、五相待、六因生。空有指《大品》，虛實流布指《阿毘曇》，相續相待因生指《成論》。又解意同名異，一凡聖、二虛實、三空有、四假實、五事理、六親疏。舊釋名云：俗是浮虛，真名真實，世是代謝，第一義是無過。俗待不俗，不俗名真；真待不真，不真名俗。虛實相待，真俗名生。他問：真是真實，可稱為諦。俗是浮虛，何以稱諦？彼解云：審實浮虛。若爾，諦義兩釋。俗以浮虛釋諦，真以審實釋諦。興皇云：諦未曾二，約緣故二。俗於凡為實，真於聖為實，俱用實以釋諦，不用浮虛。今問：真於聖為實，聖有照真實智，可得稱為諦。凡於俗為實，凡無照俗智，安得稱為諦？若凡無照俗智，而於俗為實，得稱俗諦者，凡無照真智，於真亦為實，亦應稱真諦。凡於真無智不稱真諦者，凡於俗無智，安得稱俗諦？又聖於真為實而稱為諦者，聖何以於俗不實不得稱為諦，是則聖人無權智。今言諦者，還是審實。《淨名》云「四諦是菩提，不虛誑故。」即是審實。有隨情審實、隨智審實。隨情智審實故，隨凡隨聖、約真約俗俱得稱諦。喻如一色，凡夫謂有，賢聖為無。亦如一日，醉醒不同，有轉不轉。一諦二諦其義亦爾。舊解二諦一體不異，龍光云：既稱二諦，寧當一體？二諦有二，體亦俱通，緣假法為世體，無相理為真體。雖有二體，而實相即俗，雖名相即無名相，真無名相不妨名相。又言：二諦一體，空為理本故，以真為體，俗是其用。或言從俗取真，俗為其體，真是其用。開善云：二諦共以中道為體。義皆不然。若二諦二體，則世無第一、第一無世，但是不相即，不得有相即。若其一體，但是一諦則無二諦。若其二諦以中為體，取相障真、無知障俗，誰復障中？二諦之智不能見中，焉得為體？若二諦二體，二體各異，不論相即；若二諦一體，只是一諦，與誰相即？《仁王般若》云「二諦不相即，猶如牛二角」，《大品》「即色是空」，《淨名》「五受陰洞達空無所起是苦義」，及此經中皆云二諦相即云云。舊云：合四諦為二諦。或言苦集世間是世諦，道滅出世是真諦。或言三諦是世諦，唯滅是真諦。或言四諦皆是世諦，明因果故；無相因果乃是真諦。或言只四諦是世諦，即世諦是真諦。文云「解苦無苦而有真諦，餘三亦爾。」今明非但四諦開合不同，只就二諦開合非一，在後當說。就文兩番問答。初問為三：一直審、次「世尊」下雙定定相有不、三「如其有者」下雙難。難中意者，若言有者，即是一諦，真俗相即故，真中有俗、俗中有真，二諦不異，故言是一。如其無者，即是虛妄。實而言之，定有定無、定一定異，皆是虛妄。皆出經者，互現其文。若定有無，便成斷常虛妄之說。「善男子」下，如來直答二諦相即，不斷不常、定非虛妄。「世尊」下，第二番問答。初問意者，還成一諦，故云則無二諦。如長在短中則失長，真在俗中則失真，只成一諦。佛答有二：初略明大意，理實中道唯有一體，善巧方便為緣說二。「若隨言說」下，第二廣說。凡有八種：一世出世、二名無名、三實不實、四定不定、五法不法、六燒不燒、七苦不苦、八和合。他亦作六種二諦，若言空有虛實等諦，皆言有虛有實，兩理鏗然，故非經意。今文云「隨順眾生說有二諦，如隨醉人說則有轉日。」當用此意以釋經文。一師云：七種一統，隨緣說異。一師言：七種各異。今明智者大師有七二諦，名雖不同，其義可會：一生滅、二無生、三襌俗複真、四襌俗襌中、五複俗襌中、六複俗複中、七圓二諦。若依《法華玄》文，名相稍別，義意必同，讀者應知。就一種中復各三種，謂隨情、隨智、隨情智。今欲以彼七種二諦來釋此文，佛旨難知，且出一師之見。八種不同，即為八文。初約世出世兩人判二諦者，通冠下七，一一二諦各有此意。世情多想束為世諦，聖智多知束為真諦，此即隨情智判二諦。次善男子五陰和合者，約名無名判。攬陰名生即世諦，即陰離陰如性知之性即真諦，此約有作四諦立之。三「復次善男子或有法有名有實」者，他云：世諦有名，名名於體，物應於名。真諦但有名而無實。今文反此，世但虛名而無真實，不生不滅與法相稱即是真諦。不能即色而空故有名無實，能即色是空故有實有名，此依無生四諦立之。四「善男子眾生壽命如旋火輪」，此襌俗複真以論二諦。假名幻化熱焰火輪，但有其名而無其實，稱世流布即是世諦。真與中合，共為真諦。若襌以真為第一義者，不得言苦集滅道是第一義。俱指四諦即真中，合此明無量四聖諦中若真若中同為第一義諦，前文云「第一義無量無邊不可稱說。」五「善男子世法五種」去，此約襌俗襌中以明二諦。上以熱焰火輪五譬以譬人我而為世諦，今以五法而為世諦。五法如焰輪，焰輪譬法，法譬互舉同是襌俗。心無顛倒如實知之，即襌指中道以為如實。此明有作無生等苦集為俗，指下一實諦為真。六「善男子若燒若割」去，此約複俗襌中以明二諦。若燒若死，此明體法始終。若割若壞，此明析法始終。即以兩始為有、兩終皆無，此之有無合之為俗即是複俗。襌指中道非有非無，故無燒割即第一義。明上有作無生之真俗同名為俗，指下一實諦而以為真。七「善男子八苦有無」去，此約複俗複中以明二諦。複俗如向。言複中者非襌指理，即事而理、法界圓備名為複中。此合上來有作無生真之與俗皆名為俗，指下一實不可思議而為真諦。文雖不顯，義推自成。然此一番猶是複俗複中二諦。八「復次善男子」下，先譬、次合，明圓二諦真俗相即皆不可思議，譬如父母和合生子。一人多能以譬圓俗。十二緣和合三道，即是三德、即第一義，以顯圓真。是名不可思議二諦。一切二諦悉入此中，方便隨俗說諸二諦無量無邊，止論七種何足驚怪。能如是知，名慧聖行。古來皆迷此二諦文，今用天台大師七種二諦義來釋八番，義則相應，真順聖慧。
「文殊師利下」，第三明一實諦慧聖行。若前文中舉四舉二共顯一實，何不從四至三而超至二？非無三諦，但此中文束四為二，其義則便；束四為三，義少不便，故不言三。解者不同。此間以常住佛果是一，依一實諦，引《勝鬘》云「一苦滅諦即是真實。」地人云：除妄顯黎耶即是實諦。中假師云：除斷常顯中道為一實諦。興皇悉不用，佛果所依能依焉是一實？妄惑與黎耶為一為異？若一既除妄惑亦除，黎耶若異，待妄說實，豈是一實？對邊說中，中還是邊，亦非一實。然一切法本無所有畢竟清淨，實無所有，何曾有實及以不實？諦與不諦，為緣方便假設言教。依文正以一道清淨為一實諦，是正真法，故《華嚴》云「法性遠離」。是故今明，若非彼是此，非一實諦。若隨緣異說，得意無咎。文顯一實，甚自分明。就文為二：一標宗、二論義。初標，有問、有答。答中有八善男子，初二共成初義，則有七不同：一約境、二約心、三約言說。私謂：亦可約言行。四據人、五約教、六約因體、七約果體。「文殊白佛」下，第二論義，還論七章。初約境論義，有問、有答。問中先領問。一往似問如來、虛空、佛性三種有何差別。尋下答意，正是問此三種與一實諦有何差別。佛答有三：一倡兩章門、二釋、三結。初倡章門又二：初倡昔四諦、次倡今一實。興皇名初為實滅章門、次為滅實章門，取教為實滅、取理為滅實。亦以四諦教中之實即是實諦，若虛空佛性皆是理實即為諦實，故名為諦。今此初倡昔四諦章者，各有三句：苦是苦境，諦是苦教亦是苦智，實是苦諦之理不二為實。又云：除苦一句，餘二亦得判實。又但取實，除兩句，只用實為諦。次「如來非苦」下，第二倡一實章門三種皆是實。非苦者非境，非諦者非教，是實者是理。後三諦亦爾。如來虛空佛性亦爾，顯時名如來，隱名佛性，虛空取隱顯不二。「所言苦者」下，第二釋兩章門。只約四諦即為四別，一一諦中皆先釋實諦，實諦即是昔四諦中之實。次釋諦實，皆如文。「復次言真實者即是如來」下，第三結章門，又二：先結三法與真實相即更無異體；次從「有苦有苦因」下，更結是非，又兩：初結三法異於四諦故是諦實，次結三法異於有為有漏是故是實。所言有苦即苦諦，苦因即集諦，苦盡即滅諦，苦對即道諦。問：非虛非實稱為實者，非虛非實亦應稱諦。答：如所問。問：二義若齊，何故二乘稱諦、如來稱實？答：與奪之殊，二乘審知是苦。又解：苦無苦與其諦名，未窮理實，故奪其實。「文殊白佛言如佛」下，釋第二據心章門，先問、次答。初問意云：諦攝倒不？如其攝者，云何得言不倒為實？若不攝者，復違前言攝法皆盡。進退兩望，悉皆有過。然下文具明是苦集攝，此中但明是苦諦者，偏據果報酬因之義。第三問答，釋約言說章門，其中二事可見。私謂：準佛答文既約斷惑，知是約行。「文殊言如佛所說」下，第四就人為問，云二乘所說為實不實？佛不定判實與不實。約斷惑邊是實，而非常住義當不實。「文殊魔說」下，五就教為難。魔所說者，聖諦攝不？佛答意云：四諦之中苦集諦攝。問：外道二十五六等諦為屬何諦？又外道所說四諦之中為壞幾諦？今明但壞苦集，不壞道滅。何者？彼云冥初生覺，後生五大五微等。生覺是因，壞佛集諦。大微是果，壞佛苦諦。二十五六，為佛苦集二諦所攝。「文殊師利言如佛」下，第六釋約因體章門。文殊牒佛一道清淨是實諦者，外道亦云一道清淨應是實諦。佛答意明外道但有苦集，無道滅。於非滅中而生滅想者，即橫計非想以為涅槃。非道道想者，計雞狗戒而以為道。非果果想者，計於萬物微塵世性之果。非因因想者，計微塵世性是萬物因。問：前云不壞滅道，今計非想雞狗等戒，豈非壞耶？答：此起橫計，橫壞道滅。前則不爾，彼明二十五諦直言冥初生覺等，六諦之中但言主諦依諦，何處云計非想之與狗戒？故知不壞道滅二諦。又問：外道有苦諦者，前何故云凡夫有苦無諦？答：直言有苦境以為苦諦，非謂苦智。「文殊言如佛所說」下，釋第七據果體章門，先問、次答。問為三：一唱外道有四德、二釋、三結。此初唱有，如文。「何以故」下釋。凡有二十四復次，計有常樂我淨即為四別。初、八復次計有常，二、五復次計有樂，三、三復次計有淨，四、八復次計有我。此初八復次計常，文在初者，通以因果故知有常；二列殺生因必得惡果故常；三據能專念故常；四舉憶想據所念；五舉修習；六舉算數；七據讀誦；八據形相，皆如文。次、計樂有五復次：一據因果、二據有求、三據樂因、四據樂緣、五據三品。三、三復次計有淨：一據淨因、二據淨緣、三據淨器。四、八復次計有我：一據造作、二據相貌、三據別味、四據作業、五據求乳、六據名字、七據有遮、八據伴類。「世尊諸外道等」下，第三總結外道應有實諦。「佛言」下，二如來答。文為三：初略、次廣、三結。初文二：初非、後釋。初如文。次「何以故」下，釋非。
大般涅槃經疏卷第十五
4大般涅槃經疏卷第十六
聖行品下
起卷是如來次廣答所問，破前四執。文為三：一廣破計常、二略破樂淨、三廣破計我常。我是執之端首，故廣破之。初破常，文為三：一明外道理非、二明其言謬、三正答所問。初又三：一明非、二舉過、三結非。初文者，何故名非？橫計有常。常非緣生，緣生無常。然諸外道，有計自然，應不從緣。若自然者，法塵對意而起此計，豈非緣生？是故外道悉是無常。「善男子佛性無生」下，二舉過，即舉是對非。舊云：當果佛性故不生滅，若是緣生即是生滅。此不應然，今是舉正以對邪計。三結非者，正是一道清淨之理佛性之性不生不滅，豈得唯作當果釋耶？以是義故，故須結非。
「善男子是諸外道」下，第二明外道言謬，又為三：一論其言謬、二破其所執、三舉是顯非。初言謬者，以不見佛性三寶真理，故有所說謬而非真；若見此理言即真實。「諸凡夫人」下，第二破執。前文殊舉邪計中第八復次執於大地、形相、衣服及車乘等皆計有常，今破此執。「一切有為」下，第三顯非。
「善男子有為之法」下，第三正答所問，又為三：一雙辨色心兩章門、二偏明心無常、三偏明色無常。舊云：總有三聚，引〈梵行〉云「色法非色法、非色非非色法。」以非色非非色為無作聚。又引〈聖行〉云「白四羯磨然後得者，得於無作。」是義不然，非色非無色乃是中道雙忘兩捨，豈是無作；無作有為，此過非小。白四羯磨然後乃得，此受得戒，不足證於中道無作。何者？作與無作皆有漏善，闡提信作不信無作。若依小乘，無作有漏；若依今意，無作無漏，如向引戒聖行受戒無作為證，何等無作耶？彼救云：若不許有無作義者，下文那云言無作是爭論耶？答：數人云無作是色，論人云無作無色，各執不同致成爭論。我今設云有無作者，終不計於色與無色，況各計耶？又我設云有無作者，終不定執小有大無，則無爭論。又準文，只云「色之與心」，何以強說作與無作？若數人，心是心王，數隨王起。又識是心王，數是想等。色有十一，謂五根、五塵并無教色。論人明五根、五塵、四大為十四色。然此但明四大五色，下文明十一色。所以然者，互現一邊，不專一處。「善男子心名無常」下，第二偏明心是無常。又為四：一無常、二破常執、三重明無常、四重破常執。初明無常，為四復次：一攀緣異、二六識異、三六塵異、四相應異。「善男子心若常者」下，第二破執常四復次：一明識不應獨緣、第二六識不應異、第三所因不應異、第四謂名不應異。「復次善男子」下，第三重明無常五復次：一明三聖心異、二三凡夫心異、三三受心異、四三毒心異、五三外道心異。初如文。次三凡心中云在家遠離者，身在家而心離遠。「善男子心若常者」下，第四重破常，正是破於前八復次，文還有八，雖不相對，或破前，或生後不破。私謂：前七破前，後一生後。又出沒不同，沒四謂不破因果、殺生、算數、形相。而賸生後，已作今作、非冤非親及我物他物。最後第八復次總結無常。私謂：是則但有第一破第三專念，第二破第四憶想，第三破第七讀誦，賸有四五六。第七破第五修習，第八生後亦是賸文。名有出沒者，皆是隨宜，非凡所測。「我今於此非色法中」下，第三偏明色是無常。又二：先結前生後；次「是色無常」下，正辨無常，自有十句：一初生異、二時異、三味異、四力異、五形狀異、六果報異、七名字異、八壞合異、九次第生異、十次第滅異，皆舉外對辨，中間或略，前後皆對。
「若無常即是苦」下，第二總破前五復次計樂、三復次計淨。又二：先正破、後指上已答。若無常即是苦，破其計樂。若苦即是不淨，破其計淨。因迦葉上問已答者，有三解。一開善云：前四諦慧聖行，初說苦諦明五陰皆苦。迦葉以設諸難，明有樂緣樂因理應有樂不應皆苦。佛答於下苦中橫生樂想，是已答竟。二冶城云：前〈性品〉中，佛有真我之性，迦葉即十二難責覓現用，佛舉力士額珠等譬答竟。三諸師多用〈長壽品〉末迦葉問世間亦說梵天是常，與佛說何殊？佛答外道皆是竊得此言，如偷牛之喻，故言已答。河西記中云：即是第七卷中已答。觀師云：是〈四倒品〉中具說淨樂等倒，此中不復委悉，但略破樂淨，故指上也。
「復次善男子」下，第三明無我以答前八復次計我。文為二：初總明無我、二正破彼執。初總唱色無色二章、次釋二章。前破常中亦先標次釋，釋之則廣；此中釋章門即略。前亦就色心破常，今破我亦就色心。「色非我」下，釋初章門中先明色非我。色何故非我？可壞可破故也。「非色之法」下，釋非色章。非色是心，心則無定，從境生故。樂緣觸心，心即便樂；苦及不苦不樂亦爾。既其從緣，故無常無我。「若諸外道」下，二正破所執上有八復次。今有九復次，亦不正相對。今是隨機不同，不破第一造作、第四作業，賸第一專念、第二憶想、第七三法。是則第三破第七、第四破第八、第五破第六、第六破第五、第八破第二、第九破第三。不次第者，但隨舉而破，應無別意。「善男子是諸外道」下，三結過訶責。凡舉兩譬：初小兒、後生盲。初小兒譬行非，生盲譬教非。如嬰孩唐戲終日，不營家業；外道亦爾，無益苦身，不成淨行，故文云「無慧方便」。次如生盲人，徒聞四譬，不識真乳；外道亦爾，闇信韋陀，寧知常樂？故文云「而問他言」云云。
「文殊白佛」下，第二明圓慧行。舊云：破迷四諦二諦一諦之著。又云：破前分別心，明畢竟盡淨無所住著。是義不然。前標章說次第五行，戒定兩行尚無破著，何獨慧耶？慧行被破，戒定自破，三行破者即破聖行，聖行破五行亦破，五行若破即無所修，無修即無證，無證則破十功德。此義不然。當知此文明圓慧行。文為四：一發起、二正說、三領解、四結章。初發起中，不稱四二但稱一實。何以知之？昔初教中析法四諦，摩訶衍中相即二諦，先已曾說非為希有，又非無上。今臨涅槃方復更轉一實真諦，是為希有，名為無上，故次第後發起圓慧。正說為二：一明不般示圓慧、二約不更示圓慧。不般又為三：一直示、二約不轉橫歷事示、三約如來虛空豎示。就直示又二：初止其云何、二示其真理。云何有二意：一寄文殊嗟於未達，故言云何；二難文殊為是未達，為發起故，故言云何。次示真理，如文。二「從善男子若計有我」去，明不轉橫歷諸事以示圓慧。明不轉者，凡歷七事，謂非果、非因、非轉、非生、非出、非作、非造，皆即事而理，悉是常住。三「從善男子轉法輪佛境界」去，是豎結圓慧無非常住。或云：如來約果理，佛性約因理，虛空通因果云云。從「善男子語有二種」下，是第二明不更，為二：先明異故不更、次明同故不更。初異故不更者，既其兩異，何得言更？異有八：一語異、二眾異、三根異、四德異、五利益異、六請主異、七所說異、八聲遍異。初轉法輪為五比丘：一陳如、二十力迦葉、三跋提、四頞鞞、五摩男拘利，今總言之。「復次凡有所說」下，二明同故不更。又三：法、譬、結。初法中明同故無更。「譬如」下，譬釋無更。凡三譬：初譬生善滅惡、二偏滅惡、三偏生善，此等義同，是故無更。「是故汝今」下，是第三結無更。
「爾時文殊」下，第三領解發迹。
「爾時世尊」下，第四結初。先對迦葉，中間對文殊，今慧行竟還對迦葉善始令終。
「迦葉白佛」下，是第二釋行名。問：何故戒慧之後俱釋行名，定行無耶？答：初後既釋，中間略無。今文為四：前佛復宗通結竟，今初迦葉問、次則如來別結、三迦葉更問、四如來開結次第五行。此之五行本為五人有病行處說此法門。二乘之人得有修義，即聲聞緣覺如是聞已則能奉行，故名聖行。又有別根性拙度菩薩，約次第修，亦名聖行。若是諸佛世尊之所行者，名為聖行。此結圓行，如來行之，故作不治。遇與不遇悉皆得差，正結此人及此法門。古來不見此結束意，是故不作別圓兩釋。若二乘人及別根性有病行處，聞佛說者修之則差、不修不差，此結次第。
「善男子是菩薩」下，二明慧行果，文為五：一倡地名、二釋地義、三明地體、四明地用、五結下地況上地。初文者，舊明慧果得二地謂無畏地。從初至六地，從七地至法雲，名自在王地。所以得二地果者，慧行斷煩惱，通道疾利。今謂不然，且戒定兩行不斷惑通道，鈍者云何？舊解：不動、堪忍皆是初地一體異名。若其同是戒定之果，何不二地通至法雲？今明只是一地自在往生，乃是無畏用，不應更開。「善男子若有菩薩」去，是第二釋地義。此文與《十地經》合。彼解初地離五怖畏，今文亦然，在名小異，意義則同。「不畏貪恚」下，無不活畏、無死畏。「不畏惡道」下，無惡道畏。「惡有二種」下，無惡名畏。「亦復不畏沙門」下，無大眾威德畏。無死畏即常，無不活惡道畏即樂，無惡名畏即淨，無大眾畏即我。具四德無五怖，是故此地名無畏地。「亦復不畏受二十五有」去，第三明地體，文為三：初出體所入位；次「善男子住無畏」下，出體所證；三「是名」下，結。初如文。次所證者，此地得二十五三昧，名諸三昧王，一切三昧悉入其中；即是中道第一義三昧，總攝諸三昧，所謂俗締三昧、真諦三昧皆來攝屬，故得稱王。一諦三諦即是其體。舊言：二十五三昧斷三界惑，故六地菩薩名無畏地，與羅漢齊。今不用之。若二乘斷二十五有得稱王者，可言其齊；既不是王，何得云齊？文云「聖行者諸佛所行」，非諸聲聞緣覺境界，何得云齊？又六地菩薩斷三界惑，是通菩薩，非此文意。諸師謬用，全不相關。釋二十五三昧，具如《法華玄》文第四卷中。彼釋二十五名具四悉意，雖二十五無非是王，為辨異故立名不同，即世界意。於二十五中，如日光月光等，即為人意。如不退心樂等，即對治意。如常樂等，即第一義意。一一三昧通皆四意：一明諸有過患，所謂三惑。二本法功德，即修三諦三昧。三結行成，即三昧成入於初地。四慈悲破有，謂得入初地，即能現於十法界身，遍入諸有令他破有。古人釋此全無片意云云。「善男子菩薩入如是等諸三昧王」下，第四明地用，又二：初明力用自在、次明生用自在。初力用中三雙：一依正為一雙，須彌是依，眾生心是正。二自他為一雙，內他入己、化己為他。三少多為一雙，可見。次生用者，初總生諸處，即十界處。次別生處，即是十界。壞須彌包世界，散合十方而不染，游處地獄而不苦，即地之用。「善男子菩薩成就」去，是第五結下況高，如文。問：是諸菩薩功德悉等，云何復有高下不同？舊云：等中等悉同無別，等中不等故復淺深。興皇釋云：橫論一地具諸功德，豎論則有高下。橫豎亦復何定？亦如一物推倒即橫，捧起即豎云云。
「爾時眾中」下，是第二章歎經。經詮聖行，依教奉行，革凡成聖，故可稱歎。文為四：一無垢歎教、二如來述歎、三迦葉自誓、四如來述誓。歎教為二：先經家敘、次正歎教。初經家敘內德外儀。初內中有大威德者，總論無畏地之體用。威是外用、德是內證，備內外德，故言具大威德。大神通者，即歎外用，如自在地有吹山覆海之用。得大總持者，得二十五三昧王，持諸三昧。得無所畏者，備如佛說。上諸功德皆悉具足。即從座起，是敘外儀。「世尊」下，是正歎教，又二：先領佛旨結下況高百千功德、次歎上說次第不次第別圓之教。何故謂佛菩薩不如大乘？大乘是佛母，母能生子則教可尊崇，文云「方等力故能生諸佛」。若就道不自弘、佛能說教，則佛勝於教。佛能弘教，此就化他；教能生佛，此就自行。藏王所歎，舉自行邊。
「時佛讚言」下，二如來述歎，為三，謂述、釋、結。述如文。釋中法說開譬合譬。開善謂譬五時教，佛合牛，出十二部經指初教；修多羅指般若，言修多羅是法本，般若是行本故；方等指《淨名》、《思益》，稱歎菩薩故；般若是《法華》，法華明平等大慧，大慧只是般若；涅槃可解。又云。般若始在十二年中，終則隣於涅槃，乃在法華之後，引《釋論．畢竟品》為證。若爾，修多羅是《淨名》，方等即《法華》，般若即《般若》。招提云：前三明教，後二明理。前三教者，十二部即小乘藏，修多羅即雜藏，方等即菩薩藏，佛教不出此三故。後二理者，般若是因、涅槃是果，行般若因得涅槃果。興皇云：佛說法即是十二部經，學此十二即了修多羅，知諸法本即達方等，達方等故生於般若，般若生故能了涅槃。觀師云：此並從多之少、從廣至略。初歎十二部，十二部通於小大，此則是總。更別歎修多羅，修多羅又通，更別歎方等。方等未為希有，復別歎般若。於般若中更別歎涅槃一句佛性。如從牛出乳乃至醍醐，則涅槃為最。義皆不然。何者？十二部經通於大小，豈獨是小乘？又十二部謂是初者，小非初說，故不可用。復何故以修多羅為般若，餘經豈無長行耶？復何故以般若為《法華》，名不相應，義云何會？假使以般若隣於涅槃，般若則是第四時教，復違爾五時次第。招提三教兩理者，此文是述其歎教，何故喻理？縱如招提所說，乃歎他經，非歎今教。興皇所說乃生解次第，復非歎教。藏王云：「諸佛雖有無量功德，故不如是大般涅槃。」從教生解，非文所歎。若觀師所說，從廣至略而為最勝。文云「醍醐最上，一切諸藥悉入其中。」廣豈過此？既其是廣，可不被歎？諸師皆欲包括收攝，不覺咫尺，漏失正宗。邯鄲學步，兩無所獲云云。今但依經，即如藏王聞佛說於次第之別、不次第圓，次第之教能生漸行菩薩功德，不次第教能生一切諸佛功德。歡喜踊躍雙歎兩教，佛助其喜還述歎之。若次第相生，窮玄極妙更加稱美。牛者即涅槃教主，乳者戒聖行，酪者定聖行，生酥者四諦慧聖行，熟酥者二諦慧聖行，醍醐者一實諦慧聖行。如五味次第宗於醍醐，五行轉深極於一實，故言最勝最上，此即述其歎次第教。若單說實慧，一慧一切慧，慧為法界攝一切慧，不由次第。佛即醍醐，最上最妙，一切諸藥悉入其中，如來即是人醍醐也。一實諦者是法醍醐，醍醐之人說醍醐法。醍醐之法或醍醐人，人之與法一而無二，中間諸法無不醍醐。次第、一實，一而無二，歎五行之一實，即是歎一實之五行。作此釋者，次第歎教二義皆成。若望一期教次第者，從佛出十二部者即指華嚴，華嚴最初是十二部。修多羅者，即三藏中之一藏，物不堪大即為說小。方等之教，折小彈偏歎大褒圓。般若之教，三人同聞專歸一實，引小歸大接偏成圓，及住方便未證小果，許其通學摩訶衍道。大般涅槃尊極之教，已住小果斥廢三修說勝常樂。若爾，何以不說《法華》？《法華》破小果、滅化城，引入寶所，與《涅槃》同。又迦葉如來二萬燈明皆說《法華》以為極唱，不說《涅槃》。今此釋迦惡世垂迹，宜以異名顯於常樂。兩教同極，不言法華意在於此。又前番小熟者，以法華熟之；後番未熟，更以般若洮汰；今涅槃熟之。《釋論》云「般若至法華後」，即此義也。又歎此教與一期教亦不相乖。戒是聖行之首，又戒廣攝如文所說，與華嚴中初照義同；定聖行正與修多羅中定藏義合；四諦慧行以大涅槃三修斥小無漏之非，與方等彈訶義合；二諦慧行真俗相即，正與摩訶衍即色即空義合；一實諦慧行即涅槃教。可知一期一經次第皆成，義不相違。「以是義故」下，第三結歎。
「迦葉白佛」下，第三迦葉自誓。文為三：一領旨、二憫他、三自誓。自誓為四：一誓以正報皮骨以為紙筆傳持五行、二誓以依報財力充足飽滿令得宣行、三誓以智力折伏攝受、四誓於同好傾盡三業而宗事之。
「爾時佛讚」下，第四佛述其誓。又為三：一讚、二記、三證。此初，讚也。「汝今」下，是記。記文有三：一記超越行、二記成道果、三記轉法輪。三「乃往」下，引證，一引昔、次證今。初舉昔中有三：一陳菩薩昔行、二者諸天謀議、三者𭛷試陳解。初昔行，如文。「我修如是」下，諸天謀議。二輪者，福慧也。「大仙我當與汝俱往」下，是第三𭛷試。先譬燒、打、磨三試、次合三試者，一說半偈試有智無智，若知文義未盡即是有智，若不知者即是無智。二示可畏身試有畏無畏，若心堅固不生怖畏，若其浮弱即生怖畏。三從索身試其能捨不捨云云。半偈者，但說無常一邊，不說常邊，故言半偈。有為三相，何故但明生滅而不言住？一解：四句偈迮，是故略之。問：若略，何不略餘字？答：此復有義。住法不顯生滅遷謝，但明始終中間宜略。問：三相遷法那得有住？住即是常，常即不遷，又與無常異。答：言是無常之住，並三相自是無常而有無常之住，亦應有無住之常云云。文云「所說空義」，此偈明無常，那得是空？舊解：無常未是空，但是空方便，後云得空。一解：不然。只無常即是空之異名。《大品》云「無常即動相，動相即空相。」《淨名》云「不生不滅是無常義。」今亦無常是不生不滅義。文云「寂滅為樂」者，涅槃之體非生非滅，今此既云寂滅為樂，亦得生滅生已寂滅。生為樂不？答：任道者是例，不任則不例。生起相滅除相，正取除生除滅，是寂滅樂。生是起相，涅槃無生，是故不例。超越十二劫者，《出曜》、《佛藏》等經皆云超九劫。或云：根緣不同，佛為增減說之。「次善男子汝今亦爾」下，證今云云。
大般涅槃經疏卷第十六
大般涅槃經疏卷第十七
梵行品
諸師謂梵行四心為體，聖行三品為體，引經云「說四無量是梵天道，名轉梵輪；說四諦是第一義天道，名轉法輪。」又師言：慧定戒為梵行體，七善悉知，知即慧也；四心是十二門禪，即定也；後明持戒得失，即是戒也。若然，與聖行何異？異者，梵是化他，聖是自行。聖以慧為正，戒定相成；梵以戒為正，慧定相成。聖是聖人所行；梵是淨道，道通凡聖。聖先戒後慧，梵先慧後戒。是為梵聖異也。又師言：因果是梵行體。梵者言淨，是涅槃因，能得涅槃，故以因果為梵行體。義皆不然。若四心為體，斯乃梵天道，非大涅槃。若三品為體，雖異聖行，不出二乘，非大涅槃。因果為體者，尚存因果，云何名淨？非大涅槃。若非大涅槃，是誰梵行？名義無取，故皆不用。今言梵者名淨，淨義有三，謂淨淨、不淨淨、非淨淨非不淨淨。云何淨淨？所謂七善、四無量心、三品六念，如是等法悉是出世涅槃淨道。今以梵行遍淨諸淨，文云「誰是一切諸善根本？當言慈是。」是名淨淨。云何不淨淨？「我說是慈有無量門，所謂神通，調象調狂、治眼治創。」慈游世間、悲入湯鑊，慈善根力無所不現，使諸不淨悉皆得淨，是名不淨淨。云何非淨淨非不淨淨，所謂大乘大般涅槃，非因非果、非自非他、非染非淨，畢竟清淨，即是如來常樂我淨。文云「慈若有無是有是無，是聲聞慈。慈若有無非有非無，如是之慈是如來慈。」如來慈者，乃是非淨淨非不淨淨。若此三慈縱橫並別，非妙非淨，即一而三即三而一，不可思議，乃得名為清淨梵行。從三得名，名梵行品。
文為二：初明梵行、次歎經。初梵行為三：先七善、次四心、三持戒。初七善中二：初徵、次釋。釋中三：標、釋、結。標則標章，唱數列名。此七善者，前三通自他、次兩專自行、後兩是化他。若旁正言之，正是化他，旁是自行。釋中二：初明別七善、次明圓七善。別七善中即為七章。初釋知法者，法通自他，以知法故能自行化他。此章亦有標、釋、結。初標如文。次釋中二：先列、次釋。釋中十二部經為十二段。初云修多羅者，舊云無翻，五義訓釋。或云契經，是用此代彼；或云契經是正翻。開善云：但通無別。莊嚴云：有別即是偈頌、長行，引《成論》云「祇夜頌修多羅」。祇夜者，具足應云路伽祇夜，祇夜翻為句亦云頌，開善云等句，莊嚴云等頌，光宅云重頌，是頌長行之偈。受記者，梵云和伽羅那，論云解義經，此翻受記，即授六道三乘等記。伽陀經，一云不等句、二云不等頌、三云直偈，即孤起偈。所言除修多羅者，除別相被頌長行。又言及諸戒律者，又除戒律中有此偈，知前有長行，無長行者即是孤起。優陀那，論云無頌之長行。經云無問自說因緣，此偈出《法句》。尼陀那，論云本末次第，即因緣經。阿波陀那，論云即譬喻經。伊帝目多伽，論云一竹伊帝目多伽，開善翻如是語，莊嚴翻為本事。言我所說名界經者，各有界別，欲明各有封印，名如是語。闍陀伽，論云本生，然本生、本事不異，即合第九為本生，第八為如是語。開異者，第八名本事，第九名本生。毘佛略者，論云廣，今經方廣，亦云鞞佛略。直廣是小乘中名，方廣是大乘中名。阿浮達磨，即未曾有。優波提舍，即論義，亦云大教，亦云解義，大乘中沒解義名。光宅以前和伽羅那名解義，謂解受記義云云。「菩薩若能」下，是第三總結。次釋知義者，即知十二部經所詮之理。今明此解極略，應言解十二部經空平等義，又於一句解無量義，又解畢竟清淨義。若解三義，義勢則周。第三知時，如是時中任布施善即是化他，餘句多是自行。四釋知足下，兩善是自我。五自知者，諦視善不善，如曾子曰「吾日三省吾身。」六「云何知眾」下，兩善皆屬化他。知眾者，應備知十法界眾，文中略舉人及二乘。於一一眾施三業化，但略舉身口。又化他多用身口少用意，是故略之。七知尊卑者，應備知十界尊卑，文亦簡略。不信是闡提，即地獄界，此則極卑。不往僧坊，無事中福德，即餓鬼界。不禮拜是憍慢，即畜生界。不聽法、不受法訓，諂曲很戾，即修羅界。不至心聽，散善不專，即人界。不思義者，雖至心聽，不能思義，是天法界。不能修行，但有聞思，無有修慧，是二乘方便道。淺劣皆卑，但求小乘無大志願，雖復發真此亦為卑，若求大乘此乃為尊，次第相望乃至圓別，是佛菩薩界，如是節節迭為尊卑。
「善男子」去，即第二明圓七善。舉兩譬者，如意珠譬圓生善，甘露譬圓滅惡。一善一切善，無善不備；一滅一切滅，無惡不除，故舉兩譬。先譬、次合。譬可見。次「如是」下，合譬云於人天中最尊最勝。若直以世人天解者，未為允當。於賢聖人天中尊勝，乃應合文。
「善男子是名」下，第三總結。能具七善，即梵行中之一品。
第二明四無量心者，亦名四等。無量從境，四等從心。何者？前境非一，故名無量。在境雖多，我心一相，故名為等。通而為言，境亦名等，心亦無量云云。文為二：初明四心、後明心果。初辨四心又二：先明次第四、後明圓四。次第又三：一略標、二論義、三領解。初標如文。次「迦葉」下，論義，先問、次答。問開五難：一難四心應三、二難四心應一、三重難四心應三、四難四心應二、五重難四心應一。合而言之亦成三難：第一與第三難四令三、第二與第五難四令一、第四一難難四令二。且依經文而分五難：第一以兩心無異同能治瞋，應同是一。喜能與樂捨能除癡，是故但三，不應有四。「慈有三緣」下，第二皆同有三，難令唯一，先唱三緣、次釋三心，三緣深淺，但為一義。然約境雖異，緣心無別，如緣貧窮即眾生緣，知此貧人應須衣食即是法緣，若知眾生須知如來受第一樂則無所須即是無緣。能緣既一，不應有四，故只是一緣。五陰名眾生緣者，五陰從何而生？緣所須物而施與之，是名法緣。若緣如來，不須此物，即是無緣。欲明緣境心遍，乃至上緣於佛，況復餘境。「慈之所緣」下，第三舉三緣難。眾生境淺，法空則深，無緣兩無是故極深。既有三緣，寧得有四？只應有三。成論人云：緣生是生空，緣法是法空，緣如來是平等空。此失文意。文云「緣眾生者，緣於父母妻子，願與其樂。」何時云空？「人有二種」下，第四難人有二種，見行利根、愛行鈍根，利人好瞋為教鈍者，十遍不解是故生瞋。為此義故，須修慈悲以捨瞋心。鈍見利者恒生嫉妬，所以令其修於喜捨，即除嫉妬。若爾，只見有二，不應有四。「夫無量者」下，第二以名字離合作難，既言無量，豈得唯四？既其但四，不應無量。若無量者，唯應是一。次如來答，為二：先破定四之執、次答無四之難。初有三：一明教門廣略不定、二明反常不定、三明治惑不定。既其不定、何必須四？初約十二因緣不定為答。或十一乃至二一因緣，隨機利益，不可為定。除生一法者，河西云：薩遮尼揵。聰明鍱腹、頭戴火冠來至佛所，其心高逸不聽佛法，密迹杵擬怖方聽法。其父是梵志、母是尼揵，俱共出家。以從非法父母生故，唯此為恥，餘無所憚。佛將護之，故除生一法，唯說十一。為迦葉說，以辟支根利復無忌諱，具說十二。「善男子如來方便」下，第二反常不定，或謂口密不定。佛實具足常樂我淨，亦說無常不淨。生死實是無常不淨，亦說常樂我淨。「善男子或有眾生」下，第三治惑不定，謂身密不定。作轉輪王施財是捨，與五欲樂是喜，作僕使趨走是慈，訶諫是悲。「善男子是無量」下，第二答無四之問。又二：前總、後別。總又二：初舉二事、次總非前問。舉二事者，前舉體異、次明用異。初體異者，得報不同，慈得遍淨，悲得空處，喜得識處，捨得不用處，處異故治惑不同。「如是無量伴類」下，第二明用異者，貪取人物，慈與人物；瞋與人苦，悲拔人苦；嫉忌人樂，喜與人樂；癡長憎愛，捨亡愛憎。「以是義故」下，二總結前非。非一者，非第二第五。非二者，非第四。非三者，非第一第三。「如汝所說」下，第二別答五問，即為五章。此初答第一治惑難，唯三無四。今明雖同治瞋，瞋有輕重，是故成四。有六復次，如文。「是故迦葉是無量」下，答第二同緣難。治惑不同伴類有四，何得令同？有三緣但共為一。「復以器」下，答第三淺深難，難令有三。今明隨用有四，豈逐行為三？或言器是境。「以行分別」下，答第四據人利鈍難。欲明雖有兩人，而有四行，不得為二。「以無量故」下，答第五名字難，為二：初列四章門、次廣解釋。欲明無量有四句，何妨得有四種無量。「迦葉白佛」下，第三領解，如文。「世尊頗有菩薩」下，第二明不次第即圓四心，又二：初料簡小慈、次顯大慈。此之大小，小亦不小，不可以凡夫為小、二乘為大，二乘為小、菩薩為大。何以故？凡夫二乘俱不住於大涅槃故。今以次第慈為小、不次第慈為大，此兩俱住大涅槃故。有人以似為小、真為大。此亦不然，次第似真俱小，不次第似真俱大。故簡小有兩問答。初問有菩薩住大涅槃，有慈悲心，非是大慈心不？此正問次第梵行。次佛答，為三：一唱有、二釋有、三結有。初倡如文。次釋有中二：先出境、次明觀。初境有九品，冤、親、中人各有三品，或謂中人唯一但七，中人於我無冤無親，不須開三，一往如此。然此中人不無愚智貴賤之殊，故可分三，便成九境，即有九慈。次「是菩薩」下，正明修觀。若全未修，但欲與其三親三樂、三冤三苦、三種中人不與苦樂。若初修慈，於三親中與三品樂，於三中人與三品樂，於三冤人上冤與下樂、中冤與中樂、下冤與上樂。第二修時，上冤與中樂、中下兩冤與其上樂。第三修時，三冤併與上樂，未是親中三種之樂。第四修時，即以中人下樂併與三冤。第五修時，以中人中樂併與三冤。第六修時，以中人上樂併與三冤。第七修時，以三親下樂併與三冤。第八修時，以三親中樂併與三冤。第九修時，以三親上樂併與三冤，是名上冤與增上樂，爾時得名慈心成就。又直取三品樂與九種境，初入觀時三親與三樂，第二時中親與上樂、下親與中樂，第三時下親與上樂，第四時下中人與下樂，第五時下中人與中樂，第六時下中人與上樂，第七時上冤與下樂，第八時上冤與中樂，第九時上冤與上樂，是名慈心成就。今文中但略，有四番入觀。初番三親等與上樂，此總三親以為一番，別開三冤以為三番。若明修觀，實有九品修習不同，而今文中但明三品。「善男子是名得慈」下，第三結有。「世尊何緣」下，是第二番，亦先問、次答。答為三：一倡難成、二釋、三結。初文倡。次「何以故」下，釋，先法、次譬。凡舉四譬，如文。惑彊慈弱不得名大，達惑慈成方名大慈。「以是義」下，第三結。「善男子菩薩住初地」下，是第二顯大，明圓四心方是大慈。文為二：一明大慈、二明虛實。初大慈又三：一正明大慈、二明兼用、三明善本。初正明大慈又三，謂倡、釋、結。初倡如文。次釋中意者，上來於上冤與上樂，未於闡提與其上樂。今此圓慈，緣於闡提，但見實相，不見其過故不生瞋，方是大慈。三結如文。
「善男子為諸眾生」下，是第二明慈兼用者。若慈但與樂、悲唯拔苦，則非兼用。今明慈亦拔苦、悲亦與樂。捨中亦二，如文。
「唯四無量心」下，第三明善本，為三。初為六度本、次為發心本、三自相本。
「迦葉白佛」下，第二明虛實。開善謂為實觀。亦先問、次答。問為三：一奪難、二縱難、三遮難。初奪難者又二：先法、次譬。初法者，明雖欲拔苦，實未拔苦，皆是虛言。雖欲與樂，實不得樂，此是假說。次舉譬顯。亦如比丘作假想觀，觀羹為薉而實非薉，雖言與樂實不得樂。「世尊若非虛妄」下，第二縱難。縱有實益，何以不見得安樂者？若實與樂，今佛菩薩無量無邊，何以不見與眾生樂？「若當真實」下，第三遮難。佛若答言是虛無實，如來亦由往昔行慈得為梵主最勝最上，何得無益？是故遮云不得無益，故名遮難。次「佛言善男子」下，答前三難：初答遮難、次答奪難、三答縱難。初答遮難為二：先歎其遮、次正答。答中四偈，為三：初一行明大慈、次一行大悲、三兩行格量。實能與樂，功福無量。「善男子夫修慈者」下，二答奪難。又二：初倡真實，故舉聲聞假想之非，顯菩薩是實。云何知耶？第二廣明是實。又五：一實能轉境、二實能治惑、三實能善本、四實能遍諸法、五實不可思議。初為三：一倡、二釋、三結。初如文。釋中意者，解此有二：一實能轉境、二但能令見。若轉金為土則可實轉，若令眾生為非眾生但能令見。一師云：經云能成，云何二解？菩薩非但能轉金成土，亦轉眾生成非眾生。非眾生者即是草木，轉非眾生成於眾生。若言眾生本來虛妄無所有者，當知眾生有非眾生。若言諸法有安樂性，即非眾生亦是眾生。情與無情、有性無性準此可知。私問：若眾生與非眾生實更互轉，情作無情、無情作情，是義難信；若不實轉，聖力徒施。總而言之，只是諸佛菩薩自既依正，不二而二二而不二，能令眾生亦復如是。此則永轉。若暫轉者，不無斯義，亦令轉者不自覺知。況復慈即如來、如來即慈，慈即佛性、佛性即諸法，敬請後德思之思之。「復次善男子」下，第二明實能治惑。又三，謂倡、釋、結。舊云：四等但是功德，猗樂相伏，非究竟斷。此中四等，即是般若即是能斷。「復次善男子四無量」下，第三明實為善本。又二：先明能為大乘善本、次明能為三乘善本。初又二：初明通為一切善本、次明能為布施之本。初文可見。「善男子菩薩」下，二偏明為布施之本。又五：一正施本、二無相為得、三有相為失、四明一心即四心、五廣發誓願。初明施本，舉八事為下八事作本。「如是施時」下，第二明無相為得。又三：初總、次別、三結。初如文。次別中云不見因果者，施時是因、得報是果，得果是常、不得是斷，菩薩皆不作如此施。三「雖復」下，結，如文。「善男子菩薩若見」下，第三明有相為失，為三：法、譬、合。法如文。譬中，人譬淺行菩薩，箭譬慳起，眷屬請醫譬知識勸施。言且待者，譬不肯時施。我當觀者，取相分別。毒箭誰射，譬分別福田，若持若犯。何箭竹柳，譬分別施物，何物可捨、何物不可。所有毒者，譬執施之人竟不知施。而命終者，既不得施，為慳所蔽，斷善根命。合譬，如文。「復次善男子」下，第四一心即四顯圓慈相，明行施時具有四等。施時生慈及以起悲，施時心喜、施已是捨。「菩薩於慈心中」下，第五廣發誓願。凡有八重。初明施食乃至燈明，初三如文。第四施衣，云離身一尺六寸者，一依理云：裂諸見衣，除十六知見；二依事云：面各四寸，即一尺六。第五施華香中云無戒者，是無戒之戒，非是不受及受不得之無。《華嚴》云「如虛空戒、無所依戒。」《大集》云「無所住戒，見住戒非故。」言無作戒者，非是非色非心之無作，乃是此戒，不作生死涅槃之戒。餘如文。
「善男子一切聲聞」下，第二為三乘本。又三：初明三乘、次一切法、三總結。以此章用慈攝一切法無法不遍，圓慈之義轉更明顯。然善本者，即是利他，利他之中慈悲最勝。初文即是三乘。「菩薩摩訶」下，第二別列一切法。不淨與出入息，即是二甘露門。七方便者，數師云：一不淨、二別相、三總相、四煗、五頂、六忍、七世第一。論師云：一色苦、二色集、三色滅、四色道、五色過、六色味、七色出。三觀處者，謂苦、無常、無我，此小乘名；若大乘者，觀十二因緣苦、業、煩惱以為三觀。又《瓔珞》云明三觀者：二諦觀、平等觀、中道第一義觀云云。無爭，有三解：一云慈心成故無爭；二云空解明故無爭；三云隨心覺照與物不爭。本際智者，二解：一空解為本際，故阿若憍陳如名了本際。二以邊際智緣延促自在為本際智。
「以是義」下，第三總結。
「善男子能為善者」下，是第四實遍即是諸善，亦是遍於一切善法，明圓慈轉顯。又二：先明即大乘諸善，一十五句；次明即小乘諸善，有十六句。初十五句，句句中皆結是如來慈。「慈若無常」下，是第二遍小乘善法十六句，亦句句後皆結是聲聞慈。
「善男子慈若有無」下，第五明實不可思議。又四：一歎大慈體、二歎行慈人、三歎詮慈教即大涅槃、四歎說慈主。初歎慈體，舊有三解。一云：眾生慈緣有，法緣緣無，無緣緣非有非無。二云：初地至三地，空心多故是無；四地至七地，有心多故是有；八地至十地，有無並觀，故云非有非無。三云：同據佛果妙有故是有，無生死界故是無，冥真故非有非無。今言不然。緣五陰法，如何是無？若是無者，即應入真。既不入真，何得是無？有若是無，無緣何異？又初地至三地豈一向空？又非有無豈皆佛地？今文歎於行慈之人，但行慈者皆有雙非，不必唯佛，此乃正明梵行中意。若緣淨淨是無，若緣不淨淨是有，若緣非淨非不淨是非有非無，不並不別。又緣於三諦，緣真故無，緣俗故有，緣中故非有非無。《中論》云「因緣所生法，即空即假即中道義。」問：四句是戲論，何以釋經？答：定性四句即是戲論，假名四句非是戲論。
「菩薩住於」下，第二歎行慈人。「是大涅槃」下，第三歎詮慈之教。「諸佛如來」下，第四歎說慈之主。
「迦葉白佛」下，第三追答第二縱難。前難云：慈悲若實，應有利益，故更牒問請答。還復進退兩難：一就實修慈為難。若佛實修，應與眾生，何以眾生不得慈益？若慈不能與眾生益，慈即無用。答又三：初明實有益、二引事證、三結歎不思議。初又三：前倡有益、次「善男子」下釋益、三「以是義故」下結益。初如文。次釋益，若定業不轉則不得益，若不定業則得益也。雖是定業，若修善者還成不定。如定壽八十此不可轉，若中間非橫，慈即益之。云何定業？如初興殺起重毒害，殺時決定，殺後暢快，並起恚心。此業即定，則不能與樂。若不定者，慈能與樂。問：業自不定，自應得樂，何須慈與？答：業雖不定，或轉成定。若得慈益，轉重為輕。見虎豹等自然生怖者，喻行慈者人見生喜。「善男子我說是慈有無量門」下，第二引事為證。凡舉八事，慈運神通以救眾生。初事中文云謂呼是血者，有三解：此是十二年前未制壞色，故純著赤。二云五部不同，十誦一衣三種雜點，五分、四分三隨著一，謂青、泥、木蘭，木蘭赤色。三云三色衣中，一衣即用三色點之，如大豆許，但諸弟子併著點衣，但其點雖小遙望猶赤。次五事，可見。第七事初云憍薩羅舍衛者，或有言是一國異名。或云憍薩是附庸國，其國有賊，故波斯遣兵。「善男子」下，第三結歎。夫無量者不可思議，乃是通歎菩薩所行。不可思議，歎次第慈。諸佛所行，即歎圓慈。是大乘典，即是歎教。皆不思議俱會一圓，言語道斷心行處滅，不可說不可量。
梵行品之二
起卷是第二明四心果。又為二：初明三心極愛地果、次明捨心空平等地果。舊二解。一云：三心未成，但共一果；一心已成，獨得一果。二云：三心同是有行，故共一果；一心空行，獨得一果。義皆不然。三心未成，何以得果？又四心同緣眾生、同緣於法，同是有行；同緣無緣，同是無行。有無既同，三一應等。今亦一往別圓兩判。別者即理而事，慈悲喜三與愛相扶，故制一果；捨心扶空，故獨一果。若圓判者，上明一慈即悲喜捨，圓慈即遍一切諸法。無法不收，果豈隔別？特是文略，亦是互現云云。一子地，文為二：初明地果、後論義。初先倡章門、次解釋。初文，舊云是性地；二云八地已上；三云是初地。今明不然。先明聖行，即是自行，已云初地；此明梵行，即是化他。先之自行已入初地，化他何容但是性地？何容超至八地已上？斯皆若過若不及。正是初地證化他果。「云何此地」去，是解釋。先標兩章，謂極愛一子。然極愛故一子、一子故極愛，不應有異。而今分別，極愛就心、一子就境。子非我內，故言外境。次釋中凡舉五譬：初譬釋極愛，四譬釋一子，結判分明。初如文。「譬如父母」下，第二譬菩薩見諸凡夫起惡，因是生悲。「如人小時」下，第三別譬發心學人起於取著。土塊等譬五陰，下文合云身口意業。左譬實智，右譬權智。又左譬定觀，右譬智拔。捉頭救其身非，挑出救其口過。「譬如父母」下，第四別譬眾生感於苦果，故言同生地獄。「譬如父母」下，第五通譬救因果。「迦葉白佛」去，第二論義，兩番問答，初番論義、次番領解。初中先問、次答。初問為二：一直申不解；次「若諸菩薩」下，正是論義。或云五難，或云三難。一難殺婆羅門、二難罵提婆達多、三舉須菩提為況。初殺婆羅門，又三：一何故殺、二應護念、三何不墮獄。若使等視者，是第二罵調達。三舉須菩提小乘況大。小乘尚乃護生若此，況佛果滿猶有殺罵。若慈，何故令人增長煩惱？「汝今不應」下，第二佛答。答前三問，但不次第。初答況難、次答殺難、三答罵難。問：何故不次？答：只是逐近，何必須次，是例甚多。然況難最劇。何者？說師無慈不及弟子，是故前遣，仍訶責之言其不應。先總訶、次舉七事別別訶之。初言蚊嘴者，鳥口尖者曰嘴，蚊口似此，以類名之。中五可見云云。最後文中更有多事。於中云寧與毒蛇等，總寄迦葉誡制愚蒙。
「善男子如汝所言」下，第二答殺難，還酬三意。今初答何故殺而實非殺，廣舉六度。文為三：先牒問、次正答、三結實不殺。「汝向所問」下，酬其護念問，亦三：先牒問。次「我時已得」下，是正釋。上迦葉問：未得不動地時得破戒不？佛答言得。此中答云：殺時已得一子之地。二文云何？一解云：上問家問未得，佛答云得地及破戒。二解云：上言未得，未得於真；此中言得，即得於真。舊解云：是見機殺，故云無罪。河西云：一大悲心恐其墮獄；二為護法，其既謗法，是故殺之，令免謗罪；三為滅邪見；四生其信心。作此觀之，亦似實殺。興皇云：是示現殺，如前童子盜聽，如後罵於調達。今問：若是化殺，豈有地獄三念、甘露十劫之事？若皆是化，如來所作，為利益誰？若俱非化，童子死已，後生何處？故知二解不可偏用。若得意者，理在其間。三「以是義」下，結。
「善男子若人掘地」下，三酬其不墮問，又三：一更反問、二迦葉答，如文。「佛讚」下，第三正答，又三：一歎述、二簡內外諸殺、三會通所問。此初歎述。明惡心殺草尚得罪者，若無惡心，殺人無罪。「婆羅門法」下，次簡內外。初簡外殺，如文。「佛及菩薩」下，簡內。「善男子若有能殺」下，第三會通。言殺無罪者，下文云「施一闡提得千倍報，施一餓狗得百倍報。」而此中云殺闡提言無罪者，互明與奪。若據闡提現在無善，害之無罪。過去五戒感報人身，勝於畜生，故報千倍。
「汝上所言」下，第三答其罵難，亦為三：牒問、正釋、結會。初如文。次釋中引昔七事為證，又為二：初總略述意、次「如我一時」下別舉七事。「我於爾時」下，三結會所問。
「迦葉白佛」下，第二領解。又二：先領、次述成。四味者，即四諦味，出是出苦味、離是離集味，滅道如文。「迦葉白佛」下，第二明捨心果。文為二：初明空平等、二辨知見。所以然者，即寂而照、即空而有、即實而權，上三心果，即事而理。而後結云諸佛境界，即事而理，與今互顯。初又三：一明平等果、二辨空義、三明利益。初文先問、後答。答中二：初略明空門果、後廣明空門果。歎須菩提者，於聲聞中解空第一，舉小況大以明地體。舊有二解：一云七地，引經云「七地能入寂滅」。二云八地，空有並觀故是平等。今云初地與一子地，理同能異，故立別名，何得淺深？例聖行中戒定之果同在初地。「善男子」下，第二廣明空門果。又三：法、譬、合。初法說，具明人法二空。不見父母等即是生空，不見陰界即是法空。而復言眾生壽命者，更牒前生空。次「譬如虛空」下，舉事空為譬。「一切諸法」下，合。「迦葉白佛」下，第二廣辨空門義。又二：先問、後答。答又三：一列十一空章、二一一解釋、三結。初文者，若《大品》明十八空，或論七空。今處中說，故但十一。然《大品》廣空而略性，此經廣性而略空，總其二經互顯其美。「菩薩云何」下，解釋十一空。舊有二說。冶城云：前六空是互無空性空，下五空是任理空。任理是真諦空，互無是世諦空。莊嚴用之。開善皆是理空，而廣斥冶城，仍分為四：初六是假名空、次二是實法空、次一是平等空、次二是佛果空，以修行有漸故。觀師云：此十一空皆是破病，引《釋論》云「如藥有十一，破十一病。空十一有，名十一空，亦得皆明理，亦得言前八是破病、後三是顯真。今明羅列十一，界分不同，即世界。緣宜十一，說之生善，是為人。治十一病，是對治。聞一一空即能見理，是第一義。通方融治，豈應定執。私謂：經論不同，不逾四悉，該括漸頓、融通顯密，豈逾於斯。此十一空即為十一段。」初文明內空云無外法、外空無內法，冶城呼為互無空。開善明外空時例解內法亦空，內空時亦例解外法亦空。知有為是空時例知無為亦空，知無為時有為亦空。有人評此二解，謂冶城於文為得、於理為失，開善於理為得、於文不便。有師言：待內明外，既無內即無外。此還扶開善解。文解內空無有常樂三寶等，後文又云「如來法僧不在二空。」解言：前云無者，無理外橫計。後言不無者，即理內正法。若釋內外空作互無釋，極不相應；若作相待，意則易見。既待內外，得離內外以為二空；既無內外，即無內外合為一空。有為空者，如內外空。無為空者，而言佛等四法非有為非無為，即中道正法。無始空者，一云破外道冥初，故言無始；二云遠討其根，無初來處，非今始空始破，明無無、無有始。性空，一云破性說性空；二云本性皆空，如貧窮人一切皆空。舊云：從眼生滅去，就法空明第一義。從何等去，就人空明第一義。開善云：何得用於淺近生法兩空釋大涅槃？又諸經無不前明生空，何故此中前明法空？觀師云：眼生時無所從來，即不生義；滅時無所去，即不滅義。還是《中論》兩不之義。若眼是有，不應本無今有、已有還無。推其實性，無眼無主，推一切法亦應如是。
大般涅槃經疏卷第十七
2大般涅槃經疏卷第十八
梵行品二之餘
問：第一義空何得有業有報？答：此寄有以明無、寄無以明有，不有不無即第一義。空空者，為三，謂歎、釋、結。歎者，此是凡小所迷沒處。是有是無，正釋也。一云：是有是無是二章門，後言是是，還牒上兩是；又言非是者，兩是皆空。二云：上明有無兩境皆空，下明權實二智皆空，是是即權智，非是即實智。今更作三句責。為空境名空空？為空來空智名空空？為空來空能空之法名空空耶？若直空境空智，此猶是偏，未得名圓。若將空來空空，乃是圓正中道之空。《大品》云「一切諸法悉皆是空，是空亦空。」有兩師不同，一云：一切法空者，空猶未妙，今更將空來空此空。二云：不爾，前一切法已是妙空，今空亦空，只能空之法亦空。河西同後解，故云或謂萬法雖空而智體不空，遣破惑情故曰空空。是有亦空、是無亦空，下句即云：前計既空智不獨有，真悟之心理無並照。雖無並照，遣義可知。有漏空無漏空，人多重無漏空，將有漏空輕。有漏空、無漏空，二空體一，豈應輕重？萬法既寂，智體又空，蓋謂妙空，非二乘所及。有人言：大空即般若空者，色大故般若大。《釋論》解大空有事理。事者，東方空乃至十方空。理者，即涅槃第一義空。《大品》指涅槃，涅槃般若更互相顯。今約三諦釋十一空。內空者，真諦空。外空者，俗諦空。內外空者，即二俱空。有為空者，生死俗空。無為空者，涅槃真空。無始空者，三諦相即，不見元祖，名無始空。性空者，三諦體性本來自空，故名性空。第一義空者，真即是中、中即是真，名第一義空。空空者，一空一切空。大空者，三諦俱空。後歎文，亦約三諦為歎。三諦相即，諸凡小聖所迷沒處。是有是無者，雙照二諦，故言兩是；一一諦悉備真中，故言空空。是是非是者，單照一諦即具空假，空故是是、假故非是，即備中道，故言空空。若雙若隻若三若一，皆不可思議，具足無缺，故非凡小所議。「善男子菩薩」下，第三結歎。
「我今於」下，第三明利益。又二：一明悟空；二「住是地已」下，說功能即是前離後得之意。
「善男子菩薩住是地中」去，第二廣辨知見。知見廣遠，良由空寂，亦是即寂而照。文為四：一明知見、二無所得、三會通、四結歎。即寂而照故明知見，即照而寂故無所得。得無所得其性不二，是故會通。此法奇特，是故稱歎。初文為三：一知十三法、二得八種知見、三得四無閡智。初文云「行即是心，緣即是境。」性即是內，相即是外。親者為因，疏者為緣。「復次知而不見」下，第二明八知見：一知非處、二知是處、三知共行、四知因果、五知轉障、六知佛性、七知二諦、八知二智。知外道邪法，是知非處。知善惡報，是知處。知常無常四德等，是知共行。求大乘，是知因。到彼岸，是知果。身戒心慧，是知轉障。佛性為三：一據凡夫、二據十住、三就諸佛。不知不見是知真，亦知亦見是知俗。惠施等是知權，不見所施等是知實。「迦葉白佛」下，第三明四無閡智。又二：前問、次答。答為三：一章門、二釋、三料簡。初如文。次釋為五：一就世諦釋、二就出世釋、三就無著釋、四就譬釋、五就往因釋。初世諦釋者，法者，知法及法名字；義者，知法下義及名下義；詞者，音聲清雅分別了亮；樂說者，能宛轉變換無窮無盡。隨字論者，定其文字善識字體。正音論者，正其音詞分明切齒。闡陀者，法句論亦言合聲，如合聲唄。河西云：即是此間詠歌聲也。又言：唯是外法。未必全爾，乃是偈聲通於內外。「復次」下，次就出世釋者，知三乘義悉皆歸一。三就無著釋，為二：初釋、次論義。他云是遣執釋，今依難意為無著釋。「迦葉」下，論義，先問、次答。初迦葉難意云知即是著，佛答以無著故知。四就譬釋中，初舉六譬釋法無閡解，還指六譬釋義無閡解。言地持者，持眾生非眾生。《勝鬘》云「大地持四重擔，謂山、海、草木、眾生。」彼廣此略。山取壓地，地取安山，互相持故。眼能持光，有二解：優樓迦計眼光與意合時能見，借此為譬。二云非借外義，眼有清淨四大之色，因外光能見。「善男子菩薩」下，五就往因釋。
「善男子聲聞緣覺」下，第三料簡。又二：初料簡、後論義。初為三：一明二乘無無閡、二別釋、三總結。初如文。次別釋中，先釋緣覺、次聲聞。「迦葉」下，二論義，先問、次答。答為三：一正答、二開昔權、三顯今實，如文。
「迦葉白」下，第二明無所得知見。又三：一明無所得、二引偈證、三無得而得。初又三：一問、二答、三領解。問又三：初領指前文。前文已遠，故言梵行。次「菩薩知見」下，正難。三「云何如來」下，結難。佛答又二：初歎其問；次正答，又二：先正答、次結正簡邪。初正答中凡十復次。得無得相對，得者非謂得中之得，乃是無得之得。此無非是析滅之無，是體達無。十對者，所謂得無得、倒無倒、智慧無明、涅槃諸有、大乘小乘、方等三藏、真空生死、常無常、真空五見、菩提二乘。「次善男子汝之所問」下，結，如文。《大品》明諸有二者是有所得，諸無二者名無所得云云。「迦葉白佛」下，三領解，又二：有領解有得益、次引偈證者。如來上云於此，正在雙樹，云何更指雙樹？解言：直是語法，未必別處指此雙樹。二云：見聞不同，寧有定所？假使異處，指此何妨。此偈是第二出，釋得無得。文為二：一舉偈請問、二釋偈為答。答為三：一別釋、二總釋、三結釋。別又三：一略標、二重問、三正釋。釋中二：先誡許、次正答。答中凡有八番，前六番正釋、後二明不果得。說一一並前釋上半、後釋下半，又須望下總釋之意。舊釋此偈，本有煩惱即是昔本，今無涅槃即是昔今，不得云是今日之今。何者？今有涅槃故。若天魔梵說言如來有煩惱者，無有是處，此乃今日佛果不為三世所攝。如此釋文一往得去，不遣他難。只為昔日有無無常，後乃是常，還是本無今有，焉能遣疑？興皇云：本無今有皆是隨緣。本有煩惱，非有說有；今無涅槃，非無說無。若天魔梵能解此者，說言如來有煩惱者，無有是處。遣難釋文，二塗俱了。今謂乃是總答中意。若別釋文，猶自未去。此之偈意為化眾生，眾生唯作善惡之見，謂昔有惡今則有善，二乘作真俗不一之見，菩薩作三諦各別之見，文殊作三諦相即之解，亦是四門四悉等解。豈可只作如上諸人一種解耶？私謂：如來自作八重解釋，佛意乃將此八為式，當知其義遍一切法。若如諸師各一種見，佛何不唯一種釋耶？欲許諸師一一皆是。若欲非之，假使諸釋寧得佛意？略如章安四悉故悉是、離悉故俱非。故知四出則四是，各計亦四非。四非故一切俱非，四是故八番皆是。故更總釋以總冠別，方稱佛旨。四悉四門，具如前釋。
「如來普為」下，第二總釋。總成前意，故知言有不有、言無不無，皆為利益，悉皆無定，隨國土人其相不同，是故輕重、犯不犯異。「善男子一切世諦」下，第三總結釋。皆以生死為世，涅槃為第一義。有時說世謂第一義，或說諸法空寂即是生死謂說第一義，或說妙有常住即是第一義，人謂是生死。如來說空欲明不空、說有欲明不有，眾緣皆作有無之見。
「善男子是故汝上不應難言」下，第三明無得而得。又三：先標、次問、三答。初標如文。次問中二：先問、次難。初問者，若有得，應是無常。自有法、譬、合。「夫道者非色」下，次難。若常，則應無得。三佛答，為二：先答初問、次答後難。初文先汎明道有二種，常道雖得而非無常。「道與菩提悉皆名常」下，第二正答。今云道定圓常，本來有之，為惑所覆，斷惑復本，義言其得，得而是常。次「善男子道者雖無色像」下，答後難，為三：法、譬、合。初法說。次「如眾生心」下，譬說。然實是常，能修者得、不修不得。「善男子見有二種」下，第三會通，又為二：一會通、二論義。初會通者，會前所說知見等法皆有似真，似是相貌，了了即真。真又為二：一菩薩了了、二如來了了。此下盡卷是會通兩章，如文。
梵行品之三
起卷是第二論義，有問答。問為二：一問同世間、二問異世不知。答為二：先正答、次結。初答為三：初明異世間、二明同世間、三非世非出世。異故即世間不知，不知十二部經。或同者，世間橫計微塵等生，計世界有邊為終、無邊為無終，皆墮斷常。舊云無始無終，有兩解：一云無始無明全無始終；二云無始無明有始有終，無有一始在此無始之初者，故知有始，而復終於佛果。此之兩解，同於此中橫計斷常。十一空中明無始空，為破此始亦破此終。「於如是事」下，第三明非世出世。若菩薩知謗言不知，即是謗人。言無菩提，即是謗法。次結，如文。「爾時迦葉」下，第四說偈結歎。他云：初半行歎大慈，次一行半歎大悲，後兩偈結歎。今謂初半行如前，次半行歎大悲，次世醫者一行半歎大喜，喜之所離故言不發，喜之所得故言甘露。「眾生既服」下半行是歎大捨，次一行結歎，如文。
「說是偈」下，是第三明戒為梵行。開善云：前明深梵行，此明淺梵行。是義不然。以戒為本，故能化他。就文為三：一持戒、二護法、三六念。以持戒故能護法，以護法故能修念，次第相成，法爾故也。持戒為二：初略明持戒、次廣明得失。初文有問答。問為二：初領旨、後正難。難中為兩：先難同世，若世間不知見覺，菩薩亦應不知見覺；次難異世。佛答有二：先開兩章、次釋兩章。「汝言有何異」下，釋兩章門。先明不異，即釋同章。有同有異，不一向同，如文。「菩薩聞是」下，第二釋異章門。又二：先明聞經故得三法、次明三法相資。初文具明三法，皆戒為本。「以修慧」下，第二明三法相資。文略，故但言二：初明慧資戒、二明戒資慧。「迦葉復言」下，第二廣辨得失，有問有答。答又二：先舉不淨持戒不能相資、次明淨戒正答問。初文又二：初明不淨、次無相資。有四不淨：一為有，如難陀云云。二性不定，或時能持或不能持。三非畢竟，不能從始至終永永長持。四不為眾生，無廣大意，自局在己，不兼利他。「菩薩摩訶薩」下，第二明於淨戒正答其問，亦二：先明淨戒、次明相資。初淨中，四淨對前四不淨戒，非戒即對前無始終。戒非戒非是五戒律儀等，乃以無戒無持為戒，此是畢竟淨戒。「於戒淨中」下，第二明相資之力。又二：初三法相資、次五法佐助。相資中，次第傳傳釋前句。於中二：初因戒故釋不悔，又有法、譬、合。譬有三譬。次「以淨戒故」下，次釋歡喜。又二：先明三相、次明悅樂。初文為三：初明持喜、二明毀憂、三雙明二義。前二各有法、譬、合。於第三雙明持犯中二：先譬、次合。初中牛譬經教，女譬稟者，酪缾譬破戒，漿缾譬持戒，至城欲賣譬俱求當果以因貿果云云。脚跌譬命終，二缾俱破譬身壞，憂喜譬持毀。漿缾者，已𤛓得酥，止餘漿汁，所直不多不得亦閑，譬持戒人已修得道，只餘殘命，命存亦善、不存亦閑。若也酪缾全未𤛓酥，失酪酥亡，譬破戒人未得修道，此命若終，其道亦失，是故憂畏。次「持戒」下，合，如文。次「心歡喜故則便思惟」下，釋悅樂，又二：初正釋、後論義。論義中，先問、後答。答中有四重解釋，後展轉深入，成大涅槃皆由於戒。然五受根中則樂淺喜深，禪定之中則喜淺樂深，各有所據，今同禪支。次明五法佐助中，言得五涅槃者，即脫五陰。涅槃非五，脫五陰縛名五涅槃。
「善男子若我弟子」下，第二明護法。護法即是護戒，護戒既牢即是持戒，持戒不牢由無護法心。又二：先訶毀法、次勸護法。初訶毀又三：一正訶破戒、二訶求有作業、三訶是處非處。然極猥人無過破戒，一無所用。文云「寧當不受不持，不用毀戒而受讀之。」問：上文為僕趨令讀誦，今文寧可不受不持，兩言相反者何耶？答：此各有意。前明汲引百方令入，今誡人師令無瑕犯。初訶毀中不出三業：初是訶身、次是訶心、三是訶口。初文者，若人受持戒，所有弟子亦學是師；自既不正，號令不嚴。次「當正身心」下，第二訶求有。若求三有名為輕躁，不求果報名為沈審。望有修因是則名為，為有造業。三「莫非時說」下，第三訶離是處非處。審能弘宣，須離此等諸非法處。莫不請者，然與不請之友相乖。釋云：事須適時。今正須請，莫滅法說。不持戒說、不護法說，是滅法說。熾然世法說者，即是求有，造業而說。他解：多以世典詩書添足，令他不信，名熾世法。今不爾，於所說中增長苦集是熾世法。「善男子若欲受持」下，第二勸讚護法。他云：先列十智、次勸淨心。今初言自他欲受持者，信故名受、不忘為持，即是自行。口所說者，謂化他也。涅槃宗體，行教用果。前說佛性為宗，後說見性為果，兩塗並使三業清淨。
「復次善男子」下，第三明六念。《大品》中明十念八念，小乘亦有六念，即是晨朝唱者。一念何年月日、二念戒臘年月、三念施食法、四念三衣長應說淨、五念不別眾食、六念有病應治，皆各有意。今此六念，為梵行者居於林野有懷恐怖，令修六念，前三念他、後三念自。戒施是自因，生天是自果。戒是止善，施是行善。天有近果遠果云云。就文為二：先唱數列章。「云何」下，解釋六念，即為六章。念佛章為二：先念佛果、後念佛因。念因是念往因；念果是念現果，由何因得今果。念果為四，謂兩章、兩釋。初立十號、眾德兩章門；次釋十號、眾德兩章。釋十號是釋名下義，釋眾德是釋體下義。先列十號章門。《成論》與《阿含》皆合無上士與調御丈夫為一號，至世尊十數方滿。今經與《釋論》開無上士與調御為兩，至佛則十名已足。總結上德十號，具足為世所尊，就別釋中不稱世尊，但言婆伽婆，此是佛之總名，將代世尊。「常不變易」下，二列眾德章門。三「以知法」下，釋眾德章。前文皆略直釋，最後大法師一事還以前七善為釋。知我能持戒，能說大乘，復知中道，名大法師。知小乘遍道，皆非法師。「云何名如來」下，第四釋十號。梵云多陀阿伽度，舊但以乘如實道來成正覺一義以釋如來。《釋論》四義釋如來，謂如來、如去、如解、如說。依三世佛學十二部經，修十一空而得成佛，故名如來。去離生死，永免諸惡，即是如去。如如而解，如如而說。亦是說我所解，解我所說。此中三復次，前後二復次是如說義，中一是如來義，如去在善逝中，如解在世間解中。「云何為應」，梵云阿羅訶，有三義，謂殺賊、不生、應供。此中但云應，不言供。有五復次，為兩：前四以殺賊為釋，後一以應供為解。前殺賊兼不生，以破陰魔故即是不生。「云何正遍知」下，是第三號。又二：初正釋、次「云何不遍」下反釋。初文者，梵云三藐三佛陀，有五復次，前四是佛能知四法皆悉遍故。言因苦行定得苦果者，外道苦行。後一斥小。「云何明行足」，是第四號。梵云毘侈遮羅那，有四復次，前一就脚足釋、後三就滿足釋，皆先舉世譬、次用佛合。明者名呪，般若是大明呪，因呪得解，即解脫也。吉者菩提，果名涅槃，因於菩提得涅槃故。三明者，菩薩明是因，佛明是果。無明明三解：一云無明是惑、明是解，用明解斷無明，故云無明明。二云畢竟空境，不當明與無明，而能生明及以無明，故言無明明。又一解，前分菩薩佛者作異解，後舉無明明作不異解。佛與菩薩俱是無明明，無明即明云云。「云何善逝」，第五號。梵名阿耨多羅，亦言修伽陀，亦言修伽度。有三復次，最後復次有法譬合。初中云善名高者，辨於高勝。逝名不高者，雖出生死而不捨，就佛心為言。善知識者，即是道品。「云何世間解」，第六號。梵云路伽憊。世間有三，謂五陰、眾生、國土。此中六復次，即六世間：一五陰、二五欲、三國土、四眾生、五詺佛為世間、六照世名世間。「云何無上士」，第七號。梵云富樓沙。有五復次，開斷惑不斷惑義。文云體大涅槃無新無故者，過去諸佛已成名故，眾生是當成名新。無新無故即無已當，此任理之體達也。若為緣云有新故已當也。「云何調御」下，第八號。梵云曇藐波羅提。先明丈夫，次明調御。丈夫又二：先明能調，開二章門，能調即如來，所調即眾生；後釋兩章。「如來實非」下，釋能調實非丈夫，方便示為能調丈夫。「一切男女」下，釋所調。丈夫具足四法乃名丈夫，若無四法行同畜生。《大論》亦云「人頭鹿，鹿頭人云云。」如御馬者，以此四種法釋能調利鈍不同，如快馬見鞭、鈍馬痛手，利人說生、鈍說老死。如《大論》野干云云。「云何天人師」，第九號。梵云舍多提婆魔㝹舍喃。有十二復次，初兩復次釋師；次五復次釋天，並用勝義釋天；次四復次釋人。言驕慢者，非惡驕慢，欲立丈夫弘護三寶，復能破慢。次一復次，總釋天人師，如文。「云何名佛」釋第十號，前釋名、後歎德。梵云佛陀耶，亦云佛陀四耶。此翻覺者，亦言教寤，前緣覺者亦同此義，故覺應是正，如支佛翻為獨覺，不言獨教。地人云自覺覺他，復言他覺，此太煩矣。「婆伽婆」下，釋第十一。或謂是世尊彼此之異。何者？前列章云世尊釋章釋婆伽婆，故知是也。此恐不爾。世尊，梵云路伽那他，此稱世尊。龍樹釋婆伽婆為四：一能破煩惱、二有功德、三巧分別、四好名聲。今具四義，初一復次釋破煩惱、次一復次釋有功德、三一復次釋巧分別、四一復次釋好名聲。初是釋破煩惱，可見。次「又能成就」下，釋有功德，成就善法正是功德。三「又能善解」下，釋巧分別。四「有大名聞」下，釋有聲名。餘三復次，屬釋功德。當知婆伽婆有無量功德，功德據內；世尊者為世所尊，此即據外。今將婆伽婆代世尊，非即名世尊。文有二義：前七釋四義、後一復次勸修。
「善男子何故」下，是二念佛因。欲明得果，謂久修因。文為二：前徵起、次正釋。釋中二：先明六度四等為因、後明五十四心為因。於中云無為心者，非謂常住，謂無所為作。無心無無心，雙捨此二。非但無心，亦無無心、無無記心。光宅云：常住佛果有二無記，一知解無記、二果報無記。即違今經。修因之時尚無無記，云何佛果猶有無記？無報心者，不求果報。不住心者，無住著。無常心者，無所定執。無多少心者，不厚此薄彼。界知心者，分別諸法各有界分。生界知心者，即生滅界。住界知心者，知常住不滅界。自在界心者，於常無常皆悉不生通達自在。生界者知俗，住界是知真，自在是知中。
「云何念法」下，第二念。舊云二：先念別體法；「唯此正法」下，念一體法。今不爾。文云「最上最妙，能令眾生得現在果。」若準藏通，能得現果而非上妙，別是上妙而非現果，動經無量阿僧祇劫。唯圓上妙能得現果，當知是圓一體之法。
「云何念僧」下，即第三念。舊亦為二：先明別體事和僧；「不可覩見」下，次明一體理和僧。今明不爾。文云「受正直法」，三教非直，唯有圓僧是正直法。
「云何念戒」，是第四念。雖無形色而可護持者，或謂以為無作之戒，自有三釋。一云：僧祇部謂無無作色，故自無無作。無作亦無色，但有其心，故言而可護持。二薩婆多謂無作是色，即數人所用，故自有無作。而復有色，色非質閡而有無教假色，故須護持。三曇無德部，《成論》所用，無作是非色非心。如此等說並是爭論，乃是小乘自論有無，大乘之中都不明此。故上文云有漏之法凡有二種，謂色非色，非色法者，心心數法；色法者，地水火風。何時云有無作色耶？
「云何念施」下，第五念，謂修善因。言雜華者，《觀佛三昧海經》云「我於雜華已為普賢、賢首等說。」此土無《雜華經》唯有《華嚴》，或謂別有《雜華》，不來此土。一云：《觀佛三昧》云「雜華者是華嚴。」
「云何念天」下，即第六念。或謂當果第一義天。今謂不爾。通念諸天，直是念天不云當果。當果天與前佛果無異，正是通念。此世天境，隨義別立，故名為天。
「善男子」下，即大段第二歎經文，為二：初盡此卷歎經生善，後兩卷歎能滅惡。初生善，文為三：一正歎經、二歎弘經人、三歎興衰。此三次第者，良由五行能顯於道，復有亡身弘道之人，人弘故興、不弘故衰。初正歎經，又二：初如來歎、次迦葉領。初佛歎中云十二部經所不及者，二解：一云小乘十二部；二云大十二部，亦不及涅槃，大乘方等當機故勝。又涅槃之中有十二部，十二部中未必有涅槃，是故勝也。今明圓經勝於歷別十二。「迦葉白佛」下，是第二領解。
從「世尊以何義故」下，第二歎弘經人。文為三：一問、二答、三領。問如文。次佛答，歎菩薩有十三不可思議：一能發心、二受生死苦、三受地獄苦、四旋還赴救、五終不退轉、六度生死海、七能稱量生死、八能說常住、九生死不惱、十在胎不亂、十一於法不悋、十二遠離十惡、十三忘於功用。不思議者，舊云人所不測。是義不然，如人間事咸所不測，豈可以此亂於聖賢？今明三諦相即，不可以一二三思，心行處滅；亦不可作三二一說，言語道斷。雖列十三，實非是數，名不可思議。初不思議中云無有人教自能發心者，緣真發心則墮聲聞，理須人教緣俗發心則墮分別。須境教之，皆不得稱不可思議。若緣中道三諦相即則非真俗。不從人境，故言無人教者。明了佛性，故言自發。不雜名精，入流名進。地獄是舉生死果，諸結是舉生死因。累劫為此因果所燒，今了生死即是涅槃。又了諸結即是菩提，非復二邊，故名為一。動寂不壞，故名決定。燒身碎首無非正道，內不捨道、外不求救。此約三諦發心明不思議，與《止觀》中發心意同。次第二不可思議，文云所見生死無量過患，非諸聲聞緣覺所及，不生厭離者，二乘但知分段少分，而不知於變易過患。菩薩過之，故言不及。即俗真中，故言不厭。即中真俗，故言不離。約照三諦智明不思議，此與《止觀》安心意同。第三不思議，文云受地獄苦如三禪樂者，其文甚略，亦應更言受三界苦如涅槃樂。此約三諦上障明不思議，此與《止觀》通塞意同，亦似大慈。第四不可思議，文云如長者救子。宅譬中道，故言旋還。燒譬於俗，故言火起。出譬於真，故言出舍。此約三諦行，明不思議，此與《止觀》真正悲心意同。第五不可思議，文云見諸眾生厭生死過退為二乘，菩薩不爾，知生死常，不見其過；知涅槃近，不退取小。此約三諦證明不可思議，此與《止觀》道品意同。第六不可思議，文云聖人神通，譬體法智。修羅長大，譬次第智。人無兩種而能得度，譬圓教智。非通非次即圓智度，此約三諦位明不可思議。此與《止觀》次位意同。第七不可思議，文云藕絲懸山一念稱量生死者，即是稱量。一中無量、無量中一，非一非無量，是約三諦法明不可思議，此與《止觀》妙境意同。第八不可思議，文云無常樂我說常樂我者，隨病說藥逗會得所。此約三諦教明不可思議，此與《止觀》中對治意同。第九不可思議，文云不溺不燒者，雖在生死不為所害。第十不可思議，文云在胎不亂者，前是死不能滅，此是胎不能生。此約三諦報明不可思議，此與《止觀》中安忍意同。第十一不可思議，文云菩提與心皆不可說，說之無悋。此約三諦說默明不可思議，此與《止觀》中通塞意同。第十二不可思議，文云從身離身等云云。此約三諦業明不可思議，此與《止觀》中破法遍意同。第十三不可思議，文云終不說言我破煩惱。此約三諦無能無所明不可思議，此與《止觀》中離愛意同。此經明初心菩薩未入位時不可思議，意與《止觀》圓教菩薩十觀相應，故用釋此。文云「慧不能破，火不能燒」，他云：如是實法元用實慧，是一心故，故不能破。相續之法即是兩心，前滅後起，故能破惑，復伐於慧。若斷惑已，無所攻伐，故於實法而不能斷。然此中歎菩薩弘經，何須假實？但是推求慧不可得，故言慧不能破。例如求貪癡不可得故，故無貪癡。又生來生滅，滅不能滅；滅來滅生，生不能生。又生若是常，生不應滅；滅若是滅，滅不應滅。諸法例爾。此中直歎一切諸法皆無所有，智慧亦然，不存其相。
三「迦葉」下，領，如文。
「世尊無上佛法」下，第三歎興衰，又四問答：一釋尊佛法、二迦葉佛法、三一切佛法、四重結釋迦佛法。初問答，問如文，答中二：先明修五行則興、多犯戒則滅。
次「迦葉復白」下，明迦葉佛法，亦有問答。初問又二：先領旨、次問。初文者，《賢劫經》云「迦葉佛法住世二十年。」今言七日。答：七日之時，與佛在無異；七日之後，佛法訛替不如在時。二十年者，明住久近。「迦葉如來」下，第二問，又二：先難定有不、次雙難。佛答為二：先汎明有滅不滅、次正答所問。初汎答中又二：先許、次正汎答。初中云文殊乃解者，指本有今無偈，欲明滅是不滅、不滅而滅。次汎答中，文相可見。次「善男子汝向所問」下，第二正答所問。於中又四：一明先佛有經、二明不須演說、三今佛對辨、四法實不滅。此初明先佛有經。次「善男子迦葉佛時」下，二明不須演說。「今世眾生」下，三今佛對辨。「寧說蚊嘴」下，四明法實不滅。
「善男子若佛初出」下，第三通明一切佛法，有六雙對辨：初解義不解義、二有檀越無檀越、三為利不為利、四起爭不起爭、五說過不說過、六種種說不種種說。
「善男子我法滅時」下，第四重結釋迦佛法。又三：一明將滅起爭、二明拘睒彌國佛法遂滅、三大眾悲歎。初文，如〈迦葉品〉明。洛沙者，河西云：從波羅奢樹出，出時純蟲，外國以染毛。「爾時拘睒彌」下，第二明佛法遂滅，因六百起爭相害致滅。「爾時拘尸」下，第三大眾悲歎。又三：初大眾悲歎、次迦葉慰撫、三大眾悲止發心。言聞滅則悲、聞不滅即悲止。達非滅非不滅即發心，故知非滅非不滅而滅而非滅大作利益。
大般涅槃經疏卷第十八
3大般涅槃經疏卷第十九
梵行品之四
起卷是第二歎經滅惡之能。惡即闡提四重五逆，皆能滅之。舊解：闍王是實逆，經力能滅。非無此義，而《密迹經》云「闍王是方便示現滅逆之方。」例知調達破僧定非實破，亦如善星示為闡提實非闡提，那提犯重亦非實犯。此經威力能除重惡，令實犯者決定歸依，即顯梵行令不淨淨。梁武不見，謂此段文非經次第，名為客品。若得不淨淨意，正是梵行，不名客品。
就文為二：前明起惡、次明滅惡。初起惡文為三：一惡因，即喜行殺戮具口四惡，其心熾盛具十惡因。二惡緣，純以惡人而為眷屬。「貪著現世」去，是三正明造惡因。「害父已」去，是第二明滅惡，又三：一滅惡因、二滅惡緣、三正滅惡。初滅惡因又四：一深生悔熱、二深信因果、三母以藥塗、四深自鄙悼。「時有大臣」下，是第二滅惡緣，又二：先明惡人為緣、後明善人為緣。問：為惡可以惡人為緣，今論滅惡何用惡人？答：惡人勸惡，不從惡教，亦滅罪緣。若爾，善人勸善不從善勸而作惡者，善人亦是作惡緣耶？一往亦例，如大涅槃亦名甘露亦名毒藥。二往不例，原佛本心不為眾生作煩惱緣，汝不受勸自是惡緣，惡勸不受於汝成善，亦由於汝，當知一切皆由自心。惡人緣，約六臣為六章，各為四別：一臣來朝白、二王報答、三奏王明滅罪處、四倡歸依。舊或云：世王是實，此即不可或言是應，或法界用。然此皆是聖人權謀，世王開逆，方便顯經威力能滅諸惡。刪闍耶者，《淨名》云夜，輕重音耳。此是刪詩定禮之字，借音。胝者，丁尼切。阿耆多是名，翅舍是敝壞衣，欽婆羅是古貝衣。穽有二音，一靜、二淨，多用淨音。字有二體，一阜邊、二穴下，多用穴下。
「爾時大醫」下，第二明善人緣，又二：一兄、二父。初為四：一耆婆問、二王答、三勸往佛所、四羞恥未從。初文者，耆婆此翻固活，童子生時一手把藥囊、一手把針筒，昔誓為醫，善能治他，從德立號翻為固活，菴羅女之子。
第二王以偈答，偈有十七行半并少長行，分為三：初十一行半偈汎明安眠者、次六行汎明不安眠者、第三少長行正明王不得安眠。初文又四：初四行明佛得安眠、次五行半明菩薩得安眠、三一偈結佛、四一偈結菩薩。初就佛中二：初兩偈明離生死得涅槃、次兩偈明離惡過得常住。但佛實無眠，以無煩惱住安樂性，義說安眠。「心無有取著」下五行半，明菩薩得安眠。三四如文。「眾生無明冥」下，第二辨不得安眠，又二：初三行法說、次三行譬說。太子未紹位者，即是先帝已崩、嗣主未立，四方未寧不得安眠，非謂東宮不得安眠。「耆婆我今」下，第三少長行，正自明不得眠，又二：初標、次釋。初標又二：初標病重、次言無醫。「何以故」下，釋此兩事，又二：先釋病重、次釋無醫。「耆婆答言」下，第三耆婆慰喻，勸往佛所。文為二：初酬前兩意、次勸往佛所。初酬王意者，又二：初明王罪輕、次示王醫藥。初文又四：一王有五德故輕、二他無五德故重、三結無五德是一闡提、四結王有五德非一闡提。初有五德中但四，略無近善友一事者，以下望上，上理應有。然耆婆正當善友之事，故讓不言。言四德者，一王有慚愧、二王能懺悔、三王能發露。發露與懺悔大勢相似不無小異，懺是懺謝、悔是悔愆。言發露者，向人說過。四明王有信心。然四事已定，而未信耆婆之言，若定信者即是善友，為未定故但言其四。「若有眾生」下，第二明他無五德故罪重。造罪即無發露德，覆藏不悔無懺悔德，魯扈抵突無慚愧德，不見因果無信心德，不能諮啟無知識德。「云何罪人」下，第三就無五德結一闡提。「大王今者」下，第四就王有五德結非一闡提。「如王所言」下，第二示王醫藥，文為二：初示良醫、次示妙藥。初示良醫中言字悉達多者，此翻成利。「善知眾生諸根」下，第二示於妙藥，藥即勝法妙藥。良醫灼然在近，云何言無藥？文為二：一明知根；次從「去此十二由旬」是明說法。又二：初總、次別。初文是總說法，次若有若無是別說法。別說又二：初約二法、次約三法。初二法者，無有即二諦有為無為，是煩惱、涅槃。有漏無漏即四諦，煩惱果亦是苦集、善法果亦是道滅。「若色法非色法」下，次說三種法，色、非色、非色非非色。數人云：色是十一種色，非色即是心心數法，非色非非色即是十四不相應行。論人云：色是十四種色，非色只是心法，非色非非色即是無作。觀師云：色是色法，非色是心，非色非非色即是兩捨第一義諦中道之法。此之兩捨只是俗諦，豈成中道？今明不爾。前明二諦，次明三諦。色即俗諦，非色即真諦，非色非非色即是中道第一義諦。自作自受，可解。自作他受，下文云「無有我作、他人受果。」兩文相害，各各有據。今且明自作他受。他云：如因諸人發心，令王罪除。又諸菩薩所作功德悉施眾生，眾生得樂，亦是他受。今明不爾。自作自受，自從假入空。自作他受，從空出假。無作無受，即是中道。諸文例然。下文云「若於佛所聞無作無受罪即除滅」，故是中道。
「王今且聽」下，第二勸往佛所。又三：一廣引昔十三事勸、二明佛心平等勸、三格量福德勸。次第者，昔為惡者，眾皆見佛得除。佛心平等，不厚昔薄今。初列十三事，又二：先正列事、次「大王若能」下總結證意。次「大王諸佛世尊」下，第二明佛心平等不隔也。三「大王假使」下，第三格量福勝。
「爾時大王答」下，是第四鄙恥未肯信從。
「爾時空中」下，第二父王為緣，文為四：一空中出聲、二王反問、三父王說實、四世王悲毀。初文為三：一佛法將滅故勸。「大王汝今」下，二明罪重必招地獄故勸。「大王我定知」下，三雙結兩事勸令急往。二王反問、三父王實答、四世王悲毀，皆如文。問：父王已死，何由出聲？答：為二。一云父王得道，雖殺不死，是故能勸；二云非是本父，乃是諸聖託為父言。
梵行品之五
起卷是第三正明滅罪。又二：前為住世、後為滅罪。前文又二：一為住世、二論義。論義中二：先問、次答。答為二：一正答、二密語。初答意者，同在雙林之眾咸知不滅，唯世王謂滅，故須云為。「善男子如我」下，第二明如來密語，又三：一倡密語、二解釋、三結歎。唱密語，如文。解有六番：初明此語多含，即是通為一切。二云不為無為。無為三解：一云八地已上是無為眾生；二云登地已上真證乃是無為；三云此文自說無為者非眾生也，當知佛果方乃稱為無為眾生，又說理內眾生皆是無為。然非但眾師不同，經亦不定。文云為者為一切，又云為五逆，五逆與一切不同。又云為未發心者，下文又云汝於毘婆尸佛已曾發心，發心與未發心不同。又云闍王者不見佛性具煩惱人，又云闍王者名不生，不生者名涅槃，涅槃者寧不見性？他云夫密語者所解不同，今謂如來密語豈可定作深淺遠近？「如來密語」下，第三結歎不可思議。
「爾時世尊」下，第二正為滅罪。文為二：先身、次心。故云先治王身然後及心。以其前言無有良醫治身心者，是故放光治身、說法治心。初治身，文為二：先放光、次論光。初放光，如文。次「王覺創愈」下，是第二問答。論光有五文，於中又二：初四番論光、後一番解月愛。初四番中各有問答，前三如文，最後番亦先問次答。答中七子中一子遇病者，三解：一云通譬六道眾生，以有罪者譬於一子；二云六住菩薩并外凡為七，外凡是病者；三云四果支佛菩薩為六，合取外凡為七。一子遇病，即譬外凡起惡者是。今明不爾。文云七子之中一子遇病，何曾的云是外凡病？又一切眾生皆是吾子，如前諸解，或進或退收義不盡。今取圓家七方便根性為七子，子之中起逆過者心則偏重云云。六住，二解：一云即真解六地；二云似解六心。後番解月愛，先指如來所入三昧、次問、次釋出，於中皆先舉月為喻。凡六番，如文。「王語耆婆」，第二滅其心罪，又二：先明滅罪緣、次正滅罪。初文為四：一自未發、二受勸而往、三如來稱歎、四至佛所。初明未發，有二番問答：一王不能發，耆婆勸往。第二番論一闡提，先問、次答。答中先譬、次答。初譬中為四：一闡提斷善、二根緣感佛、三善不可生、四而為說法。就初文又二：先明起五鈍、後明起五利。初又二：初起惡、次失善。初又二：初總起惡、後別明五鈍。初總中兩句：初是病，譬闡提有重惡。次句云夜夢者，譬無明心。升一柱殿，譬闡提斷現未善盡，唯有過去少善所感報身，譬如大殿唯有一柱將頹不久。次「服酥油脂」下，別起五鈍。夫愛使黏膩譬若酥油，貪欲浸潤譬之於脂，在口為服、在身為途，意通身口。臥灰食灰譬起瞋使，瞋體碎裂躁急譬之如灰。發瞋運身如臥灰，縱毒在口如食灰，意通身口。攀上枯樹譬於起慢，自舉陵人如上樹。何不攀上茂華之樹？若賢聖自高可譬茂華，以惡自高故言枯樹。「或與獼猴」下，譬起疑疑使不定，如獼猴騰擲。從枝至枝捨一取一，譬疑心求理，計有計無、或我無我。又獼猴似人而實非人，譬疑謂得理實不得理。「沈水沒泥」下，譬於無明，輕者如沈水，重者如沒泥。「墮墜樓殿」下，第二明失善。又二：先失三品、次失三乘。初文者、墜樓譬失慧。樓是高觀，譬於智慧升出照達，而今墜者是失慧品。高山譬失戒品，樹木譬失定品。次象馬牛羊譬失三乘。案此之意，應有四乘相承，但云失三乘耳。四乘皆有墜落之言，但是文略。「身著青黃」下，第二起利使，又二：初起利使、二雜起惡緣。初身著衣譬起我見，如人計我四種不同，婆羅門計黃、剎利計赤、毘舍計青、首陀計黑。喜笑歌舞譬起見取。於無樂中而生樂心、於無勝中而生勝想，譬之喜笑。烏鷲狐狸譬起邪見。此之四類皆悉食肉故譬邪見。吞啖善根齒髮墮落譬邊見，即斷常兩邊，今偏言斷見。裸形枕狗譬戒取，即持狗戒。狗為信首，故言枕狗。私謂：全計五陰，故云臥糞穢中。「復與亡者」下，第二雜起惡緣值惡知識。亡即死人譬斷善盡。私謂：四儀動運無生善處，故云行住坐起。善纔欲生，邪念尋起，故云携手。以邪自資，故云食啖。蛇譬多瞋。私謂：心所行處常與瞋俱，故云滿路而從中過。被髮女人，譬多愛人。樹葉為衣，譬無慚愧人。乘壞驢車，譬惡法自運。正南者，三解：一云南是離地、北是坎地，去坎就離，譬失善起惡；二云就諸方為語，北是上方，譬斷善人從上墜下；三云天子南面殺活自在，此人邪見判無因果。此心自在身病轉增，譬諸惡向重。
「以病增故」下，第二明根緣感佛。病增譬斷善心重。諸家親屬者，三解：一云過去戒善感此人身，唯此善在，譬之親屬；二云闡提斷過現善盡，而當善方生，皆應作佛，名未生善以為親屬；三云不然，自有善感佛、自有惡感佛，闡提無善但以惡感，惡為親屬。即是遣使請醫形體缺短者，若以善為使，此善為惡所瘵，故云缺短。將若惡為使，此惡道理自是痤陋，善根微弱故言缺，信不具故故言短。私云：信等不具故云根不具足。頭蒙塵土者，五住所覆。著敝壞衣者，被無慚愧。載故壞車者，藉先世善感此人身殘缺善根。私云：冥機冥叩，故云語醫速疾。上車者，立望感應。
「爾時良醫」下，第三觀善不可生。又二：初觀察、二許應。初又二：一一往觀機、二重觀察。初觀機不得善根，佛未欲捨，故重更觀。二「復作是念」下，即是重觀，又二：先觀現世、二觀過去。現在為三：一觀日譬上根、次觀星譬中根、三觀時譬下根。時言夜者，最下闡提；星劣於日，中品闡提。雖復三品，俱斷善根。初觀日中，四日譬四倒、六日六蔽、八日八邪、十二日撥無十二因緣亦十二我見、十四日撥無十四諦。十四諦出《華嚴》十四相差別示成事生起盡無生，說入道如來智等。二觀星之中，凡占六星，譬受六師教。三觀時中凡占五時，或云斷於五乘善根。「復作是念」下，第二觀過去善根，觀二世善皆無善根。從「思惟是已」下，第二許應，又二：一許應、二正應。初許應又二：初正許應、二更觀察。初文云與使俱者，一往許應感應道交，故言與俱在路。「復念」下，第二更觀察，又二：初觀現在、次觀未來。初現在中云二小兒者，即是斷常有無等。見持火滅者，火無光用，譬失慧品。斫樹木，譬定盡。曳皮革，譬失戒品。闡提雖受，既不遵承，猶如枯皮。遺落物者，出世善盡，唯有憐愛妻子之善，聖人所棄。空器者，雖有身器，無道可受。沙門獨行，譬出世法獨一無侶。復見虎狼是啖肉獸，譬現在惡食善都盡。「復於前路」下，第二觀未來，又二：一觀未來因、次觀未來果。前路者，次此身後亦未生善。「復聞南方」下，觀未來果，即三塗報。鳥獸聲，譬聞受苦之聲。「爾時即入」下，第二正應，又二：先正應譬、次更觀察。初譬即入宅，捨本地入生死，故言入病人舍。「見彼病人」下，第二更觀察，又二：先觀現在、後觀過去。現在為四：一三毒、二五根、三十使、四三業。初三毒者，寒凝結譬癡，熱躁變譬貪，略無瞋。次骨節疼痛譬五根，骨節是身根、目赤是眼根、耳聲是耳根、咽喉是舌根，略無鼻根。三「其色正黑」下，是十使。黑色，譬無明使。頭不自勝，譬慢使。欲將慢，自舉而不得高。體枯無汗，譬瞋使。無有潤澤便利不通，譬斷常二見。身卒肥大，譬我見。四「語聲不調」下，譬三業，語聲是口業、舉體斑駁即身業、其腹脹滿即意業。「醫見是已」，第二更觀過去，又二：先檢根緣，既云昨來，豈非過去？次根緣對，凡五句：初一失出世善，後四失世間善。一失信三寶之善、二失惠施之善、三失少食無廉讓之善、四失弊惡之善、五失慈孝之善。既云三寶，知是出世；餘是世間，四善如文。本性弊惡今和善者，但有憐妻愛子和純之善。弊惡是剛烈，失護法之善。「醫聞是已」下，第四為說法，又三：第一說法、第二息化、第三絕應。說法為二：初一往為說、二窮源重說。初文者，嗅之譬一往為說。知七香五臭，七香譬七漏、五臭譬五欲。「觸身」下，第二譬窮源之說。轉復相近，如觸身唯見三毒。「語瞻病者」下，第二息化。遽務者，更餘方化。明當更來者，現在無善，化緣已息，且遙指將來。恣意勿禁，非佛教所制。「明日使到」下，第三絕應。使到，譬復更感佛。善既不生，故言我事未訖。「大王世尊」下，第二合譬，文為三：一正合、二簡闡提、三住三塗救拔。此初正合，略合大意。若望前譬，唯合後兩不合前二。初合第四而為說法、次合第三觀善不可生。「闡提輩」下，第二料簡闡提。而此中言現在生或後世生，若即事為言，三世皆無；若方將遠望，有生善義。又二：初因時教化、次果時濟拔。「譬如淨人」下，第三往三塗拔救也。「王語耆婆」下，第二受勸而往，如文。
「爾時佛告」下，第三如來稱歎，又為四：一王歎疑、二佛為決定、三持一切問、四佛答。初言疑者，疑於佛智能除不能除，疑己罪可除不可除。次「我今」下，佛作決定，以能除智除可除罪。三「爾時」下，持一切問。佛說一切無定，云何為王而作定說？四「佛言」下答。王自謂可除不可除？我為其除，除其不定為定。
「爾時大王」下，第四到佛所，又四：一王來至；二佛慰問，總喚猶惑，別喚欣喜；三迦葉騰述；四王獻供，如文。
「爾時彼告」下，第二正是滅罪，為二：前略說法、次廣說法。初略，文又二：初略說、次領解。略說又三：初許誡、次正說、三結。正說中，先標二十事、次釋。釋中為十雙：初明無無漏真法、次明無有漏似解，此真似為一雙。次初通明有生死惡因、後明墮三塗惡果為一雙。三初明無道前智慧方便、次明無道前修定之力為一雙。四初明四倒生死唯苦無常、後明不脫八難倒難為一雙。五冤讎為一雙。六初不免三塗苦果、後不免苦因子果兩縛為一雙。七無始無終為一雙。八空有為一雙。九因果為一雙。十癡逸為一雙。今約三諦釋二十觀。一無無漏無善根者，此無真諦中真似之法生死未調。深坑怖畏者，此俗諦中因果有畏。兩句佛性者，此無中道道前慧定方便。四倒是煩惱道，八難是苦道，冤家諸有是業道云云。「凡夫之人」下，第三結得失。作二十種觀者為得、不觀為失，如文。「阿闍世言」下，第二領解。
「世尊自我招殃」下，第二廣說，又三：一世王起執、次佛廣破、三王奉教行。初起執有四：一執重罪、二執父王、三執無辜、四執定墮堅執，此四妨於入道，故須破之。「佛告」下，第二佛破，又三：初別破、次總破、三結勸。初別破，即破上四執，但不次第。初破第四定墮，又三：初正破者，殺無定相，如《普賢觀》云「一切諸罪業，皆從妄想生。端坐念實相，眾罪如霜露，慧日能消除。」若達妄想則罪業釋然，無業故無墮。次世王領。三如來述成。「大王如汝所言」下，第二破第二父王之執。雖雙牒父王無辜，而先破父王，先明因緣假有故無父、次明念念生滅故無父。初中以於諸法推求撿覓父不可得。若就世諦天性尊重，父子炳然；若就真空諸法平等，無有差別。既無父子之殊，寧有能殺所殺之色？色有十種者，即五根五塵，乃至應有四大，文略。亦是相攝五塵成四大，四大成五根。四大成五根即是四大攝十色，五塵成四大即十色攝四大，故不廣說。「雖可見縛」下，第二明念念生滅故無罪。「大王一切眾生」下，第三破其第一定重之執，混高下之心、泯分別之見。「大王頻婆」下，第四破其第三無辜之執，又二：先引昔事、次牒執破之。「大王眾生狂惑」下，第二總破，又三：初舉四狂等，袪其定執實有。次「如王宮中」下，破其無慈不等。三「譬如涅槃」下，破其滯邊失理。初四狂中二：先法、次譬。法中，貪狂猛盛倒亂尤甚，藥狂迷悶衝突水火，呪狂被詛縱橫非法，業狂業持令其失心。王無三狂，但有貪狂，貪狂所作，貪之過耳。次譬中二：先醉、次幻。初醉又二：先譬、次合。初舉醉人譬。若本時相瞋，寄酒後罵者，不名為醉。若從此義，作罪得罪；若其醉後全無所知都無避就，如此作罪，是則無罪。「王今」下合，王亦如是，猶如醉人。次「大王譬如幻師」下，次舉幻化等九譬破其實有，皆先譬、次合。初譬正舉幻化以破實有。「如王宮中」下，第二破其無慈不等。重死者，何人重死而輕生？今不言故重於死。莫問人獸，皆以死苦為重，故言保命重死人獸無異。若就結戒者，人犯重、獸犯輕，此就往業善惡別論，不可相類。若就施食，此就施心同緣實相故等，此復別論。「大王譬如涅槃」下，第三破其滯邊失理。又二：先舉涅槃為譬、次將殺來合譬。凡三番合，如文。三番破竟，結勸其觀云云。「大王色是無常」下，第三結勸觀行，又二：先勸作無常等觀、次「若殺無常」下勸作常樂等觀。
「爾時阿闍世」下，第三奉行，又二：前明觀行、次辨發心。初觀行，為三：一正作觀、二諮佛、三自慶。初文中明作無常又作常。何者？若不作常，不解無常，觀常無常達非常非無常。二「作是觀已」，即是諮佛。三「世尊我昔曾聞」下，歡喜自慶，又三：初明蒙佛覆廕、次「須彌山王」下明仰同佛解、三「我見世間」下正是自慶。無根信者，本時五根未立，今遂得信，故曰無根。「世尊我若不遇」下，第二辨其發心，又三：一偏明王發心、二夫人眷屬發心、三辭退。王發心，又三：一王發心、二如來印、三王重發心。二「爾時摩伽陀國」下，通明王及眷屬發心，又三：一發心、二供養讚歎、三如來述成。正發心，又三：一國人、二王夫人、三王慶喜。國人發心令王罪輕者，以是滅罪之疏緣故。何以故？由眾生病故菩薩病，眾生病愈菩薩亦愈。若依此文，從毘婆尸佛所發心不墮。若依《世王經》，已於七十二億佛所發菩提心。「說是語已」下，第二供養讚歎，又二：初少長，行身業供養；次偈，口業供養。偈有十五行半，為二：初九行半稱歎、次六行發願。就九行半又三：前七行半歎口密、次一行歎意密、三一行歎身密。初口密又三：初三行歎實語、次一行半歎軟語、三三行歎義語。實語對虛語、軟語對麁語、義語對綺語，應有和合語對兩舌語，無者文略。又實語兼和合語。二「如來為一切」下一行，歎意業大慈之德。「世尊大慈悲」下一行，歎身為物示現。「我今得見佛」下，第二六偈發願懺悔，即五悔意：初一行明迴向、次一行明勸請、次一行隨喜、次一行明懺悔、後兩行發願。初行願悉發始心、次行終見佛性。「爾時世尊」下，第三述成，又三：一述其現世；二「汝昔已於」下，述其過去；三「從今已往」，述其未來，亦是勸修。《世王經》中明佛為說、文殊為說，王之重罪如須彌山一切皆滅，所不滅者如芥子許，猶入賓吒地獄，雖復在中而無苦痛。又為授記成佛，名惟首陀惟沙耶，此言淨其所朗。三辭退，如文。天行，縣指《雜華》。
嬰兒行品
此是第三明嬰兒行。有師言：借譬得名，權智為體、化物為用。今明涅槃非大小亦得論大小，小即嬰兒行、大即如來行，權智為體可施黃葉，此不得在如來之行。文為三：初明嬰兒、次釋嬰兒意、三結嬰兒果，上聖梵兩行皆爾，此不應無。
就初為二：一明圓行嬰兒、二明偏行嬰兒。他解：不起不語是本地嬰兒。此義不然。汝云嬰兒是化他行，本地化誰？今明本地非大非小，能起大小兩化，作大小嬰兒。就圓嬰兒為二：一譬、二合。譬為四：一不能起、二不能住、三不能來、四不能語。不起譬常，不起邊中諸法之相。不住者譬淨，不著生死涅槃。不來譬我，不從淺至深動搖彼此。不語譬樂，寂滅涅槃不可言說。此圓嬰兒，從初發心常觀涅槃四德行道，故言不能起住來去語言，呼此嬰兒為如來行。佛作此行引上根者，能化所化皆行四德，悉如來行，故名如來嬰兒行。上聖梵兩行，皆先釋次第行、後釋圓行。今品先明圓行、後明次第，當是前後赴緣自在。從「如來亦爾」去，是合。向四譬合前三為三，如文。次合不語中為四：一究竟故不能語，已至大涅槃故。二明說即無說，故不能語。三祕密之言眾生不解，故不能語。四明隨類不同，隨他言音於我非語，非語故不能語。是究竟樂，說即無說是常，祕密不解是淨，隨類是我。不能語中還具四德，餘三譬亦應如是。
從「又嬰兒者能說大字」去，是第二明偏行嬰兒，文為五：一大字嬰兒、二無知嬰兒、三不作嬰兒、四黃葉嬰兒、五欣厭嬰兒。初大字中二：有譬、有合。初譬中言大字者，婆和是也，正取和字而為大字，即是六度菩薩嬰兒。此菩薩三僧祇劫百劫種相志求作佛，此佛是有為半字無常之佛，故知是和字嬰兒。合文自釋，文甚分明。二從「又嬰兒者不知苦樂」下，是無知嬰兒，有譬、有合。譬中舉六字，無苦樂是不取捨、無晝夜是無憎愛。尋譬文似自行，合文中合菩薩化他，當是互現。前後皆以如來合譬，中間兩種以菩薩合譬，亦是互出。佛與菩薩皆能具行諸嬰兒行，下文云「迦葉及九十三萬人悉皆得此五行云云。」無知是通教菩薩嬰兒，達幻化相，苦樂平等、冤親不二，合文分明。三從「又嬰兒者不能造作」去，是不作嬰兒，有譬、有合。初譬中云不作大逆不作小乘，此是別教菩薩嬰兒。次合文云「無五逆二乘等心」，即是非生死非涅槃，行於中道菩薩之行。四從「又嬰兒者啼哭之時」下，是黃葉嬰兒，有譬、有合。初譬中云楊樹譬妄常，黃葉譬妄淨，木牛馬譬妄樂，木男女譬妄我。次合文中合於天上常樂我淨。此中義推應有人中四倒常樂我淨，文略不出。五「又嬰兒者」下，欣厭嬰兒，直法說無譬。文為二：初略標、二釋。厭生死時說於二乘，即是標。然實無有者，是釋，又二：初略釋、二廣釋。初略者，知生死過是識苦集，見涅槃樂是識道滅。次廣者，有斷不斷，此約集諦。正使有斷，習氣不斷，有真不真，此約苦諦。生死中無涅槃則不真，離生死有涅槃此則有真。有修不修，此約道諦。四倒惑等是不修，四念處等是修。有得不得，此約滅諦。利使鈍使名不得，見道修道名為得。然此中先明道次明滅者，若鈍根小乘望果修因滅前道後，中乘利根道前滅後，此亦無在。問：此中偏明五種嬰兒，上何不明五梵行、五聖行？答：彼之兩行，依文則無，義推則有。所言義者，以大涅槃心修於三品，即別菩薩聖行，諸佛說已，聲聞緣覺則能奉行。則是二乘聖行，二乘既能奉行，例知六度通別人天等亦能隨分隨說奉行，故則有也。梵行中九品增修，即是別菩薩梵行。慈為一切善法根本，自然攝得聲聞六度通教人天等四無量心一切梵行。何以知然？此嬰兒行同他小善，小善不一，故具列五偏嬰兒行。聖行正是自行，但明次第不次第，故不列餘行。梵行是淨行化他，但列佛菩薩次第不次第。梵行六度，通教雖有化他，一是具惑、二是半惑，非淨梵行故不列。二乘及以人天，皆無化他，故不列之。有無之意大旨如此。
從「善男子如彼嬰兒」下，第二釋嬰兒譬意，文為三：一牒譬、二合、三釋。初牒。金譬妄淨，木牛馬譬妄樂，非道譬妄常，木男女譬妄我。二「如來亦爾」，但合木男女一意，餘三可解。三「若佛如來」下釋既知是妄，何以誑彼眾生。若不以妄引，墮邪因果無由得出。今以妄引破彼邪因，則因縛眾生想破；破彼邪果，則果縛眾生想破，是名破眾生相。眾生相破，由此妄引。人天嬰兒其意既爾，顯餘可解。
「若於眾生中」下，第三明嬰兒行果。若於眾生作眾生想者，但是嬰兒，非嬰兒行。以於眾生不作眾生想故，能破眾生相，即嬰兒行成。以行成故止不啼哭，以果成故得大涅槃。得果之文，分明若此。古來不見如何如何。前聖行梵行立果近在初地，今嬰兒行立果遠到涅槃，近遠互現，勿起偏執。又初地亦具常樂我淨，亦呼為大涅槃云云。「善男子」下，是大段第三單結次第五行。文為三：一總結、二迦葉領、三佛述，如文。
大般涅槃經疏卷第十九
大般涅槃經疏卷第二十
德王品
瑤、亮云：五行是略，十功德廣。一二功德廣聖行，乃至九十功德廣病行。太昌宗云：從初至六廣前三行，主對相應；後四廣後兩，全不相應。光宅云：五行十德體一義異，同是因善。起自外凡終於窮學，感後集果謂之為行、酬前習因謂之功德，是則行因德果。開善云：五行據淺，十德據深。五行始於聞經、終於初地，十德始於初地、終金剛心，故品初則歎不與聲聞辟支佛共，聞者驚怪。第六功德以金心為體。河西云：五行是涅槃因，其趣深遠恐憚不修，故舉十德莊嚴獎勸令學。今皆不然。前兩家以廣略主對。義不相應，如其所說。光宅云習因習果。乃菩薩之位，不關佛乘。開善云行淺德深。文云「第九功德初發，五事悉得成就。」此不應深。聖行以大涅槃心修，嬰兒行云得大涅槃，此那忽淺？河西云是獎勸之語。獎勸則通，何處不勸？研其遺文，不與經會。皆不用之。今依經文「菩薩當修五種之行」，行即是修。文云「菩薩修行大涅槃經得十事功德」，豈非是證？前三聖行各說行果，亦是於證，其文則少；後十功德非不明修，而證文多。其事顯故，判行為修、以德為證。
就文為三：一佛明十功德、二高貴領解、三總結。初又二：一總唱十數、二別釋。初倡數為三：有對告、倡數、稱歎。初對告者，光明遍照論外化廣，高貴德王辨內行深。又光明是般若，高貴是法身，德王是解脫。解脫攝法故如王，般若理周故遍照，法性尊極故高貴，三德具足以目一人，從德名人，從人題品。次倡數者，直倡十數，不別列名，下別釋中一一出名。三稱歎者，河西云：梵本云希有奇特，鈍根小智聞則驚怪。翻者略希奇，但存九句。獨佛境界不與小共，言語道斷心行處滅，故不可思議。深無底故驚，廣無邊故怪。不真故非內，不假故非外。分別智所不知故非難，泥洹智所不洎故非易。無色故非相，無心故非非相。無去來今故非世法，無邊無中故無相貌。絕四離百故世間所無。
「何等為十」下，第二是歷別解釋，先徵起、次正釋，即為十章。舊分此不同。冶城為兩周：初功德不聞而聞，從淺至深，至第六功德金剛三昧為一周；第七功德又始發心，至第十功德修三十七品見佛性為一周。開善作三周：初周如前；第七第八為二周，謂從善友生即是外緣；第九第十為一周，由信心得即是因由。今謂若望《法華》明三周義，初法、次譬、後因緣，皆重說前義，故言三周。今之功德名義永異，豈同三周？今但為十。初文為三：先明五事、次論義、三結。初文又三：先標五章、次列、三別解。舊明五事為三慧：初一聞慧、次一思慧、後三是修慧。有云：初兩是聞思二慧，中間二是聞思功用，後一是修慧。興皇以初一是本，後四相成，由聞得益，益故斷疑，疑除故直，直故知祕。今明不然。三慧似道，此文明證，修大涅槃得十功德，真證炳然。尚不得以別真道釋，何用小共似道釋之？去文逾遠。興皇以五法相由。是亦不然，夫入證在懷，非復前後說非行時，何況證時猶在次第。文明證得而作修解，文明不共而作共解，文明不聞聞而作從他聞解，文明不思議作思議解，文明祕密作顯露解，文明圓備作偏缺解，文明驚怪作尋常解，文明無差作差別解，文明中道作邊窮解。若依文者，無十過失，不知何故拒抗佛經云云？私諮後學，請觀初德五法之文，不聞而聞猶參因相，聞已利益等四全是果上之名。初既多立果名，餘九縱似修因，亦是正中之行。章安置多少之言，意亦如是，乃至細尋九句之文，皆悉順於若修若證。故知凡諸釋經，若尋文取義、若依義判文，不然則罔象消文，必招眾失。三解五法，文自為五。初釋不聞聞為三：標、釋、結。標不聞聞者，乃是圓證妙悟，發解稱聞，非他邊領。若從他聞，即是聞聞，何得是不聞聞？
次「所謂甚深」下，此即是釋。釋此圓聞，一聞一切聞。不可具說，略舉三種：初不聞，聞第一義諦；二不聞，聞俗諦；三不聞，聞真諦。此之三諦，三法一心，非前非後、不淺不深，故言不與聲聞辟支佛共。二乘之人永不證中，故不與共；亦不證俗，復不與共。其雖證真，不知真之祕密，亦不與共。如此不共，是故驚怪。乃至非是世法，上所稱美正歎於此。今初就不聞聞第一義中為二：初通列、次通釋。初列中，一佛性、二一體三寶、三四德、四涅槃常住、五如來涅槃。次通釋一一事中無非中道甚深。凡二十句，餘亦如是。次從「復有不聞聞一切外道經書」下，是第二不聞，聞俗諦，又二：初列俗諦法、二明祕密。初俗法者，然根本有三外道，各有經書，此但列迦毘羅優婁佉，不明勒沙婆者略。又迦毘羅計一，即陰是我。優婁計二，異陰是我。勒沙婆計亦一亦二，亦即陰亦異陰。與二人略同，故不說。「復有十二部經」去，是第三不聞，聞真諦法，亦二：一聞真諦法、二聞祕密。皆言因此經而得聞之，即是圓證之義。毘佛略中明三寶一體、佛性、常住、涅槃，小乘所無，是故除之。三結，如文。
次釋聞已利益者，為三：標、釋、結。標證得之益，非是思慧之益，文云「得近三菩提」。思慧猶未發真，豈近義耶？次釋，為二：一略：二廣。略中又二：先提緣由，故言聽受；次顯真證是一心三智，舉三譬譬之：真智照理如鏡內淨，假智照事如炬了外物，中智圓照如日遍朗。而三番說者，令人易解，證時一心俱得三智。二「若有菩薩」去，是廣明利益，又二：初敘緣由、次歷四法。明益如文。不從他聞是真證之益，而能自知近三菩提，故知非思慧明矣。三結，如文。
三釋斷疑心者，為三：標、釋、結。標如文。前利益是內證斷疑。「是外論」去，離亦稱智斷。明生暗滅雖前後互明，同顯圓證功德故。舊云是聞思功能。若小乘聞思，何曾聞思佛性之義？若大乘聞思，未見佛性，今作離斷之義，於證義便。釋文為二：初略釋離、二廣釋離。略有三番：初離名義兩疑、次離八倒之疑、三離權實之疑。初名義可見。次疑八倒云疑佛涅槃是無常倒。次明常倒理須具八，而文略，將三單對一雙，是五種云云。涅槃四倒，總別之殊。三「疑有三」下，離權實上疑。疑三乘是疑權，了眾生佛性是實理，須具列佛性，今但互現。「復次」下，二是廣離，又三：一離眾多疑。以無常為首者、即離實法上疑。次「復次色是我」去，即是離假名上疑。三「四重五逆」下，是離依正兩報上疑。五逆四重就正報論重惡，有佛性無佛性就正報論極善。世界有邊無邊是依報。初如文。次假名中云生死之法有始有終者，有始有終是邪外所計，內亦有之。一云生死都無終始，十二因緣輪轉無際。二云無明一念即是其始，金剛後心即是其終。三云無始而有終，經云無始無明，即是無始；佛果，即是有終。若定作三執，即是爭論，真證之時即便得離。「聽是經」下，三結，如文。
四釋慧心正直無曲，亦三：標、釋、結。初標。前明內證三智、外離諸疑，未知何智？今標正直之智，非是二邊，所以雙舉正直、邪曲兩章。次釋出，既識二邊，正直自顯。菩薩修聖行時已能除凡夫二乘邪曲，當知五行是修；曲見既除，所見則正，當知十德是證明矣。釋聲聞曲見，如文。三「修行如是」下，結，可解。
五釋祕密義，亦三：標、釋、結。初能知者，標也。前無二邊邪曲，而有正直中道之慧，此慧能知深密之義。次釋中為三：一果深密、二因深密、三不思議深密。初「所謂」下，即是如來大般涅槃，即果深密。次「一切」下，是約因。三「復次」下，約不思議。「實無有我而於未來不失業果」下二句，此寄無而言有。次「諸業」下四句，寄有而言無。寄有無而言非有非無，寄非有非無而言有無不可思議，不可思議復不可思議，玄而復玄，約不思議而論深密。
「爾時光明」下，第二論義，為四：一德王論、二琉光論、三無畏論、四德王重論。初為兩：先問、次歎。問為兩：初領旨仰非、二正難。上雖說五事，今正難初事，凡作三雙：初一雙作奪門、次作縱門、三作況門。初奪門為兩：先法、次譬。法說為三：初通約有無奪、次正就不聞聞奪、三結。初有無奪又二：初奪、次遮。初文奪分使成兩。次「無不應」下，遮生滅不得作一。次「如其」下，就不聞聞奪。三「世尊若不」下，正結。先結定成兩，次「云何」下結定不應一。「譬如」下，是第二譬說，先譬、次合。譬中奪，凡累三譬，至是住相何因有去？去既未至，所以須去。生已生故，故不更生；若其不生，即不生不生。不得不得例爾。皆定奪為兩。次「聞已」下，合譬不得為一。譬中無不一譬，但是開合互現耳。從「世尊若不聞聞」下，第二一雙，是縱難。難有三：初縱眾生，有三縱一徵；次縱佛果，有一縱一徵；三更結兩縱，如文。從「世尊凡是色者」下，第三一雙，是況難。前就色聲況，次就三世況。初文者，障內色可見、障外不可見，麁可見、細不可見，質柱一邊見、餘邊不見。世間之色尚有可見不可見，況涅槃微妙，云何可見？聲亦類爾。次三世者，三世有為尚不可見，涅槃無為何可見聞？
「爾時世尊」下，第二歎答。舊云稱歎，此非是答。今明亦是答，其以定相難佛，明幻等豈可得定，眾疑皆息，是為歎答。琉璃光，光來非青見青、非黃見黃，豈非不聞而聞？即是瑞答。後琉璃光答問，即兼答德王無疑為眾興問。凡此三答，三答三根釋然。河西亦言：歎是總答，下別答。
「時大眾中」下，第二琉璃光論義，為二：一從遠來、二至已論義。初又二：先現來相、次正明來。初現相中，先放光、次問答。初放光者，乃是奇異。仍釋前問名為瑞答，以示來相。放光是光體，大眾遇光是光用。師子王定，即自在定。迹既自在，乃顯光體不可思議云云。「爾時文殊」下，二問答，又二：先明其本、次明其迹。初本又二：先無言辯本、次寄言辯本。初四菩薩相問皆默者，一顯諸法無言、二顯此疑應從文殊得解故餘人不答。文殊問佛，佛默然。眾見佛默答，咸謂文殊玄解；所以迦葉復問文殊，文殊又默，眾謂迦葉已解。如是傳傳，乃至五百。「爾時世尊」下，第二寄言明本。先問、次答，凡有七番，前六皆破定相、次一明因緣。私謂：此因緣答是破是立，因滅無明即是破也，如前皆默；熾然菩提即是立也，如後世俗。又前是自行破立，故眾皆默；後是為他破立，故答光緣。故知光之本者，莫逾菩提之燈，是故此光非色現色；從真起應，自彼而來放光召機，故非現而現。問：菩薩放光豈是常住？一云：藉彼佛力，故有常光。二云：彼菩薩是佛，自有此光。「佛言文殊」下，第二辨光迹，亦有問答。佛言莫入，即止其本；應以世諦，宜明其迹。迹文為三：初此述彼土、次彼述此土、三明菩薩欲來。
「爾時琉光」下，第二彼菩薩正來。非彼佛不能答，示佛道同。欲生此土善、滅此土惡，令見性得道，是故遣來。問：若諸佛道同，彼土遣來，此應遣往。答：亦應遣往，但略不說。又隨化主所舉，此佛舉彼菩薩故菩薩來，彼亦應舉此，但略不舉。問：迦葉好世不說此經，今佛惡世對治無常故說常經。滿月如來亦出好世，何以說之？問難皆與德王同耶？答：常治無常，其土應無。若逗常機任理而說，是故云同。並云昔所不聞而今得聞，可非對治。又迦葉如來亦有常機，何故不說？今解不爾。彼土雖無對治之說，亦二悉說，迦葉亦爾。
「爾時世尊問」下，第二至已論義，為二：初旁論去來、二正問上義。初文者，然問答前後隨緣不定，此中佛先問、次菩薩問。此中旁論與純陀異，上文對佛而文殊旁難，即是人旁而法不旁；此中正應問不聞聞而問去來，即是法旁而人不旁。佛問意者，汝見諸法有去來故來？無去來故來？琉光答，十番：初兩就前境明無來；後八番約迷悟，悟無去來、迷有去來。琉光明理不去來而迹有去來，迷悟亦爾，兼答高貴不聞而聞。「世尊且置」下，正論義，為四：一請許、二問答、三重研、四結難。請許如文。次「琉光」下，問。若具足問，應如德王三雙六隻，此中直問聞所不聞。凡有三異：一德王問廣、琉光問略；二德王問證、琉光問修；三德王問不聞聞、琉光問聞所不聞。云何會通？解云：琉光在本土亦作三雙之問，眾已聞廣，是故但略。德王通問五行之證，證是內悟不由外聞，故言不聞聞。琉光問證中之修，即是天行，天行任運念念增明，故言聞所不聞。詞異理同云云。佛答為二：初緣起、二正答。初緣起中二：有讚許、誡聽。許有六句，似如六度而不次第。汝欲盡海我能善說，此約精進許。拔毒箭，此約戒度許。慧炬照明，此約般若許。其問不聞聞，佛許汝於佛性未得明了，我有慧炬能為照明，當知廣說不聞聞即廣佛性。上文云「云何不聞聞？得聞常樂我淨。」復是其義。若琉光問與德王同，琉光得了因，高貴亦然。下文云「我因是事即得悟解一句半句，得見佛性入大涅槃。」若不聞聞是佛性者，三句：云何不聞聞是了因？聞不聞是緣因？不聞不聞是正因？聞聞是境界又是因性，聞不聞是因因性云云。例來不來、生不生、至不至等，亦復如是。作船師，此約忍度許。生赤子心，此約禪度許。惠施，此約檀度許。次「諦聽」去，是誡聽，又二：初誡未聞、次誡聞已。誡未聞有三：諦聽令不覆器、善思令不漏器、念之令不污器，不覆故能受、不漏故不失、不污故堪飲。誡聞已亦三：初三事誡覆、次二事誡漏、次五事誡污。初標覆、次釋覆。當生敬信，標法。至心聽受，標已。恭敬尊重，標師。莫求其過，釋覆法。莫起三毒，釋覆已。不觀種姓，釋覆師。若無三事，即器不覆。從「既聞法已」下，二是誡漏。「莫生驕慢」去，是勿漏生死。「亦莫生念」去，勿漏涅槃。無此二邊即是不漏。從「於佛法僧」去，誡勿污：一勿污一體、二勿污四德、三勿污大乘、四勿污無住、五勿污法相。若作別體污即不能尊師，若起四倒污即不能尊法，若起小乘住著生貪污即不能尊自。無此五失即是不污。凡行十法，結是至心云云。問：琉光放光，光即常住，安被斯誡？答：椎堪叩物，寄聖誡凡。
「善男子有不聞聞」下，第二正答，即為二：初約不聞聞四句、次廣開不生生兩番四句。南方舊解：初四句是法說、後兩四句是譬說。地論人：初四句是教相、次二是證相。觀師云：諸四句無異，為逗三根，三番說之。舊解初番四句，諸師不同。一師約二諦，云不聞聞即真為俗，故真得有聞、不聞不聞。此但真諦絕無見聞，聞不聞即俗為真無所聞也，聞聞但是俗中有於見聞。一師約真應，不聞聞者法身起應，不聞不聞法身嶷然，聞不聞者攝應還真，聞聞應迹聞見。一師約生死涅槃，涅槃真寂不聞不聞有感便應，不聞而聞生死紛紏。若能修道則聞不聞，若不修道常是聞聞。一師云：聞聞四句非是正意，後重研不生四句方是正意，宜就不生等解。不聞不聞是涅槃無始無終，不生生是涅槃無始而始，生不生是涅槃無終而終。生死亦然，生生是生死無始無終，不生生是無始而始，生不生是無終而終云云。今謂：義皆不然。何者？此三番四句圓冠諸法靡不該通，用圓釋經猶懼不會，安得偏作若教行證法譬解耶？非但方不會圓，兼復屠割傷體。又一師依於一諦以釋四句，雖言親密，彌益疏遺。況作二諦，疣累轉多。真應生死涅槃等二，亦復如是。況作生生等三句解者，損失事深。況作互無，只是小乘少分意耳，不關大道。今皆不用。又此十事皆是內證，德王難不聞聞、琉光難聞不聞，二詞雖異而同問證，答正廣明四句。若欲釋之，千塗萬轍同顯斯證猶懼不當，而諸師蓬飛野外、蓱流海表，偏據事相執一害諸，非但乖圓，永不聞證。若以四句通釋諸義，觸處皆通。欲解初四句，應扶佛語。佛雖答證，意在通修。初入證道，修道忽謝，無所可有，名為不聞。真明豁開，無所不照，即是於聞，故名不聞聞。證得如是大般涅槃，大般涅槃無有聞相，故名不聞不聞。證起惑滅，名聞不聞。寂而常照隨扣則應，名曰聞聞。今取佛解不生生中四句釋此，既是佛解，非徒穿鑿。初句明證智、次句明證理、第三句明證斷、第四句明證應。若事若理、智斷自他，於初證中具足無缺。如此之證，不與小共、不可思議，聞則驚怪，盡涅槃海。此一妙證，釋二人疑。復此不聞聞是證聖行、聞不聞是證梵行、不聞不聞是證天行、聞聞是證嬰兒行病行，一證一切證，圓證具足。故上文「佛告迦葉不獨汝得如是五行，今此眾中五十三萬人悉皆同得如是五行。」即其義也。復次不聞聞是證了因、聞不聞是證緣因、不聞不聞是證正因、聞聞是證境界，故佛答琉光云「汝於佛性猶未明了，我有慧炬能為照明。」即其義也。復次不聞聞是證圓淨、不聞不聞是證性淨、聞不聞聞聞是證方便淨，故佛答琉光云「汝今欲盡大涅槃海，我能為汝具足解釋。」即其義也。若得此意，於一證中自在廣說云云。
第二廣明四句。從「如不生生」去，明兩種四句。云何名如，是不異義，彼此四句不可異故。於彼四句更立名義互相顯釋，類例可通。略舉兩種，顯廣義端遍冠一切內外諸法，那言此四是譬說耶？興皇例以此四句通於本有今無、雪山割肉等偈，不生生是本無今有、生不生是本有今無、生生即是三世有法、不生不生即是無有是處、生不生是諸行無常、不生生是是生滅法、生生即是生滅滅已、不生不生是寂滅為樂、不生生是如來證涅槃、生不生是永斷於生死、生死即是生生、若能志心聽常得無量樂即是不生不生。今明初約圓證根本，其義既立，遍通一切內外之法，何但通諸大經，亦通小律。生生是諸惡、生不生即是莫作、不生生是諸善奉行、不生不生是自淨其意云云。非但通於大小經律，亦得通於菩薩之論，生生是因緣所生法、生不生是我說即是空、不生生是亦名為假名、不生不生是亦名中道義云云。
「世尊云何不生生」下，第三重研。何故重研？良由不聞聞等義猶難解，更研不生生等重助釋之。若了不聞聞等則不重研不生生等，今欲類例通之使遍一切，故重研也。又為二：一約內四句、二約外四句。內四句中，句句皆先問次答。安住世諦者，有二義：若就生死外法，即是初念託胎來名安住世諦；若就涅槃內法，修習方便位名安住世諦。從修發證，無明豁破，即是初出胎時，亦是涅槃無始而言於始。將此類通不聞聞等，即是圓證，其義轉明。世諦死時，亦有二義：若就生死外法，福命俱盡名世諦死；若就涅槃內法，即是無明盡時名世諦死，亦是生死無終而終。四住菩薩，舊云：十住中第四生貴，住於生自在。又云：十地中第四地斷見諦盡，不生三塗，能以神力示自在生。今觀二解，一似別義、一似通義，未會此文。尋此義意，但令菩薩四住惑盡，非是結業牽生三界而能示現，名生自在地。經有六住義，第四住與此義相應，具如《止觀》第五，是引彼亦引證不生生等。第二約外法四句而言未生生者，未之與不各隨義便。
「琉璃光」下，第四結難。於三四中但難不生生等，於不生生等四句中但難生生，欲因生生廣解諸句。就文為三：一難、二解、三領。就難為六隻三雙：初就常無常難、次就自生生他難、三就本有本無難。皆難生生，為常故生、無常故生？為自生、為他生？為本有生、為本無生？初文常無常者，生若是常有漏之法，應無此生。生若無常則有漏，是常生自無常，無常則滅，不能自固，豈生有漏？有漏既其不為生之所生，故應是常。次「世尊若生自生」下，第二結自生生他難。生若自生生無自性者，言生既自是所生，非復能生，無能生性，故言生無自性。二云生本假緣，未有自性，何能自生？若無自性，何能生他？能生他者，等是生他，何故但能生於有漏之他，而不能生無漏之他？有漏無漏，望自俱他。「世尊若未生時」，第三難。若本有者未生之時已是於生，何故於今方名為生？於今乃是緣合之時。若本無生而可生者，虛空是無，那不復云虛空生耶？「佛言」下，第二解釋，為三：先非六問、次釋六非、三答六問。合有六非一是，為七章門。初非六問者，若定如汝問，則皆不可說。初言不生生不可說，即非初難生定是常。生生不可說，非第二難生定無常。生不生不可說，非其第三自生則失自性故是生不生。不生不生不可說，非其第四生他之難。前云若能生他何不生無漏，故言不生，不生不可說。生亦不可說，非其第五本有之難。不生不可說，非其第六本無之難。後一結有因緣亦可得說，即是顯四悉檀因緣而可得說。「云何不生生不可說」下，第二釋上六非章門。釋第一云：自云是生；復云不生，不生即常。兩事相乖，故不可說。釋第二章，生若無常則生復生，生為生所生，舉體皆生；復為滅所滅，舉體皆滅。生生故生，即舉體皆生；生生故不生，即舉體皆滅，故不可說。釋第三章門，生不自生，本取生死。釋第四章門，涅槃亦有生義，不可定言涅槃不生。前難云：等是生他，何不生於無漏？無漏只是涅槃，涅槃亦有生義，如是修道得故，故復是生。是生不為滅之所滅，此生即常，故不可說。釋第五章門，本無有生，豈可言未生已是有？釋第六章門，不可定言有於不生，而復有於可得之事所以復生，不同虛空一向無生。第七可說章門，十因緣者，除後兩支，前十為生而作因緣，故可得說。此只消文，《止觀》中釋四句稍廣。私謂：準彼釋意，與今大經文理雅合，深會彼文無生之觀，咸契涅槃無生之文。莫入空定，大眾鈍故。有二解：一云眾實是鈍，不解空定，故言莫入。二云若作空定之說，眾解則遲，空義深隱取解為難，以遲難為鈍。然經文偈六句皆不可說，有因緣故亦可得說。佛六番釋不可說竟，又指因緣亦可說竟，此義猶略。今更兩番說有因緣皆可得說，具於一句作四句說，所謂不生生、生生、生不生、不生不生四句皆如此說，是為因緣亦可得說。亦應言有因緣故皆不可說。何以故？一句具四，何可偏作一二三說？為此因緣則不可說。乃至四句悉具四句，那可偏作一二三說？為是因緣皆不可說。又四句即事而理，理皆不可說；又四句即理而事，事皆可說。何以故？下文云「若知如來常不說法，是名多聞。」今例此義，若知四句即事而理即是說。地師名前三種四句約教行證。一往而言非無此義，今欲分別此之六句，似如襌複通別惑解。初兩句明通別惑、次兩句明通別解。不生生是別惑襌、生生是通惑複、不生生是通解襌、不生不生是別解複。次生句，結前襌生複生同是惑生。次不生句，結前襌不生複不生同是解故。如此襌複惑解皆不可說，因緣可說，具如前辨云云。「善男子有為之法」下，第三答，即正答六問。答前六句為兩：初答前兩問、次答後四問。答前又二：先別就四相、次合就四相。初別就四相即為四。初言生是常者，當其分部守其自性，故得是常。言無常者，住來住生，生即改變復是無常，住亦如是，為生所生不得是常。異亦如是。而言法無常者，前生中云「住若無常，生亦無常。」今舉法對異，還是前生住無常法。異亦有常無常義，具如生住。壞亦如是，文云本無今有壞亦無常者，本無今有只是生義，已生來生壞，壞不得是常，本有今無復是無常。「善男子以性故」下，合明四相各守性分皆得是常，以二義故不得是常。近論念念遷變，遠望涅槃即復非常，為涅槃所斷是故非常。「善男子有漏之法」下，二答後四難，又為二：一正答第五兼答第六、二正答第四兼答第三。此初，答第五問者，上問：若本有者，云何於今乃名為生？今答云：本有生理，非是已有今方是生。即兼答第六，等是無生，何故不說虛空為生？今答亦云：有可生之理方得有生，虛空無可生之理，何得說空以之為生？「無漏之法」下，答第四難，有法、譬、合。初文者，初難云：若能生他，應生無漏。今答：無有生於無漏之理，故不能生。有漏之法有生性故，故可得生。兼答第三生無自性難。若有自性，生能生之；既無自性；豈可得生？兼答兩意，自然懸去。次譬中舉火眼者，各有其性，火性能生、眼性能見。此中言有生性故生能生者，即是破性義竟。然後說性是則無爽，如前非性執竟，後方云有因緣時則可得說。合如文。
「爾時琉光」下，第三領解，又二：初經家敘相、次正陳解。陳解又二：自陳、陳眾。初陳自云聞不聞、陳眾云不生生，此即陳其得解之門。只為不至至四句有未解者，無畏更問生不動國，德王更論不至至等。
「世尊我今已解」下，第三無畏論義，為三：一請許、二論義、三請答德王之問。請許如文。二無畏論義，有三問答。領解問中又二：初問此生彼、次問彼利根，此兩相成，轉側為異。問：經說淨穢二土菩薩互有勝負，今云何通？答：若敵對相望，淨土則勝；若權實相望，若入實淨土勝、若入權穢土勝。次佛答：正答初問兼遣後問。偈有二十一行：為兩：初十行是止善、後十一行明行善。然淨土之業即菩提心，今論別行，乃是總別不異。三領解，如文。「是光明遍照」下，第三請答德王之問。上中已解為未悟者更請，先問、次佛答。問如文。佛答為二：先讚誡聽、次正答。答中先舉未至不至、次牒聞不聞。初又二：初標至不至章、次解釋。釋中意者，然德王初問有三種六種，佛說六喻及光瑞答不聞聞竟，次琉光論義已答不生生竟，今更重牒不至至爾。初聞不聞四句，上根已了；次不生生四句，中根又悟；今為下根釋不至至緣之所宜，故前後間出爾。就此四句，前兩句明涅槃有至不至，修道除惑則至、不爾不至。下兩句明生死有至不至、若修道背厭則不至、不爾則至。還重反覆，成上諸句。然此中解釋還須望前，前云不生不生即大涅槃，此言不至還是不生，更無別異。若爾，何以不同前明不至不至？答：為緣襌複。不至者，即是凡夫不能修習所以不至。不至至者，亦望前初出胎時名不生生，此中言不至至，於生死互舉一邊。至不至者，亦須望前。世諦死時名生不生，亦是互舉。至至亦須望前，前云生生不斷，此中還論生死，故與前同。次牒聞所不聞，又二：前列四章；次釋中但釋一句，前已釋竟不欲煩文。地人別分教證淺深之異，然今文意只是緣宜，宜作三說。但是悟有前後，非關法有淺深。何以故？語異義同故。
「爾時光明」下，第四德王重論，為二：初襌問果、次雙問因果。初問為二：一問、二答。問為三：一問涅槃始有即是無常；二問因莊嚴故復是無常；三問涅槃若有亦是無常，於第三問中復有四章。不者，直作七問：一問本無今有故無常、二問因莊嚴故無常、三問若是有故無常、四問可見故無常、五問不平等故無常、六問有須待故無常、七問有名字故無常。初問又三：謂領旨、略問、廣問。廣問有法、譬、合。第二第三第四，如文。第五有兩重譬合，第六有譬有合引昔，第七如文。「爾時世尊」下，第二佛答三問。初答本無今有，有法、有譬、有合。地人作真緣兩修釋，言真修是本有、緣修是始有。三論師用正因緣因釋，正因是本有、緣因是始有。從「汝言因莊嚴故」下，答第二，有法、有譬。譬中三重譬，合如文。從「汝言因緣故」下，答第三涅槃是有，一往問答似不相應。問直云涅槃是有即應無常，今舉五因者，明涅槃不同五因之有，後舉生了而復簡生，但同於了，只答此問即兼餘四。前舉五因，似四緣三因，生因即報因但長有；草木和合因，即是習因，善惡自然相似；住因即依因。增長因即增上緣，遠因即緣緣，但無次第緣。後二因者，不同作因，同於了因，如文。以後二因簡前五因，皆作因故。「爾時光明」下，第二雙，問因果。問中二：先六度，即是問因；次問涅槃，即是問果。佛答又二：一雙答因果、二別答因果。初雙答，如文。「善男子云何是施」下，二別答因果，又二：先因、次果。初因中又二：初明順因、次明違因。初文又二：初正答：次歎經。初正答為六辨度非度，前五是少分涅槃、後一正是判度。有相有得則非度義，無相無得乃名為度。其中廣舉一檀為首，餘五悉指《雜華》。「云何菩薩不聞十二」，歎經，先結菩薩為歎、次結三乘為歎。初文中云十二部經其義深粹者，昔十二部但明於空，比生死為深而非邃。此經明生生即不生生、即生不生、即不生不生，故為深邃。亦是即有不有、即空不空、即非空非不空，是故深邃云云。
大般涅槃經疏卷第二十
2大般涅槃經疏卷第二十一
德王品之二
起卷德王問。「若犯重」下，第二明違因。於中為三，謂問、答、領解。冶城為六問，開善為五問，只是三意：初兩問四罪、次兩問一闡提、三一問不定。初問四罪者，若有佛性，不應墮地獄；如其退落，佛性不持。第二問若有佛性，云何復言無常樂我淨？若無四德，豈有佛性？第三問闡提斷善，應斷佛性。第四問不斷佛性，何名闡提？第五問四罪與闡提等不定，還生善根；涅槃不定，還成凡夫。難文小廣。入涅槃已若還出者，聖還成凡。若爾，佛無四德；若不爾者，闡提亦無成佛之義。前難令涅槃無常，佛答非無常。此中作不定難，一切不定則一切無常，則涅槃亦是一切之限，亦應無常。此難難一切人悉令皆轉云云。佛答為兩：先歎問、次答問。初歎問為四：一歎現德、二歎往因、三歎所問超逾人天、四誡聽許說，如文。「善男子一闡提」下，正答，為三：一答第五不定問；第二答第三斷善問，即兼答第一第二罪人問；第三重答第五不定問，兼答第四問。初答第五中三：先標、次答、三結。從「如汝所言」下，第二正答第三，有三番：一約內外、二約漏無漏、三約常無常。佛性中道非此二邊，故不可斷。人天是善、三塗是惡，凡法為外、聖法為內，世間是漏、出世無漏，有為無常、無為是常，佛性悉非此之兩邊，故不可斷。「若是斷者」下，兼答第一第二罪人問。彼雖作罪終不斷性，明罪不定，以不定故得三菩提。本取斷已名一闡提，性非已得，云何可斷？既非定有，豈能遮墮？答第一問。若非定有，遣第二問。又斷已得方名闡提，今性非已得，亦遣第四問。「犯四重」下，第三重答第五問，為三：初汎明不定、二廣明不定、三結不定。初文又四：一明惡人不定、二明諸法不定、三明善人不定、四明如來不定。此即惡人不定也。「色與色相」下，第二明諸法不定，有法、譬。初法如文。次譬中凡三譬三合，如文。而言亦有定相謂常樂我淨者，為其前難不定云如來入已亦應出聖成凡即無常樂，今答不爾，無定之中亦有定相，謂如來常樂我淨，故言亦有定相。「須陀洹」下，第三明善人不定。「如來今於」下，第四明如來不定。方便道中如來不定；法身本地定不為凡，是名為定。二端不可得燒者，兩解：一云襯身譬本地、在外譬迹應，此二不滅；二云襯身譬佛智觀機、在外譬神通應物，物機無窮故神通不盡，是故不燒。襯音者非，應言親音。此衣在裏，名為襯衣。
「善男子當知如來」下，第二廣明不定。舊解諸句作一存一亡，非鬼至亡法身，非非鬼至存應身。今謂法應兩分還是定義，豈是不定？興皇云？非鬼法身不定，法身則亡非亡。非非鬼應身不定，應身則存非存。存非存，能鬼能非鬼；亡非亡，能非鬼能鬼。今謂皆未免定。何者？鬼定能非鬼、非鬼定能鬼，雖言不定，亦名為定。今明鬼即非鬼，亦即非鬼非非鬼；非鬼即鬼，亦即非鬼非非鬼。非鬼非非鬼亦即鬼非鬼，是一即三是三即一，無一無三一三不定，斯則真不定義。餘句例然。今先唱章門、次解釋。凡二十章門，但解十六，不釋四門。於第九短非短門中云現三尺身者，河西云：其家無兒，產一子，長三尺而死，父母悲苦失性。佛現兒像，父母見子還得本心，謂兒言：「我言汝死，汝何處來？」答言：「從死處來。因緣暫會，身屬眾緣，四大假合。遍觀眾緣，何者是身？」種種說法，惑心即斷，便現三尺佛身光明色相，長者得阿那含。非漏非無漏是第十六章，而最在後釋。何故爾？佛欲廣釋此章，故留在後。又私謂：諸門之中若漏無漏，凡夫聞之多易解故。又二：初明非有漏，其文極廣；後明非無漏，其文甚少。廣略相望，亦應可見。初非有漏，文為二：先明三漏、後明七漏。問：何不取三界煩惱為三漏，而取色無色為有漏、通取無明為無明漏？答：佛說無定，或轉三漏以為四流。然作三漏者，欲重故獨為一，色無色小輕故合為一，無明是根本通共為一。但數家稱為漏落生死，論家稱為漏失道理。今經意者，只是煩惱則名為漏。
「復次一切凡夫」下，第二明七漏：一見、二思惟、三根、四惡、五親近、六受、七念，前兩是漏體，後五是漏緣。見是利使、思是鈍使、根是內五根、惡是外惡法、近是惡人、受是受取色欲等法、念是晝夜念念不斷。今文無思漏。又惡漏作離漏名，能離是道，所離是惡。初解見漏中應具十使，但舉疑見者，欲明貪瞋癡慢四使通於見思五見及疑，但在見諦思惟門中則為慢攝。文又二：先廣明疑心、後別明見使。疑乃非見，但疑見相關，故言疑見。生六種心者，具列諸見。莊嚴云：只是五見，開邊為斷常，故言六。開善云：決定有我、決定無我，未是六數，但總唱決定。從「我見我一」下，即是六數：一我見我、二我見無我、三無我見我、四我作、五我受、六我知。所言六者，一於假我計有真我，故言我見我。二於假我上計無此我，故言我見無我。三於陰身上計有真我，故言無我見我。「我作」下三種，即十六知見中三，河西以決定有無為二。我見我者，本計有我，入定之時見妙光明猶如日月，即以所見證定有我，故言我見我。我見無我者，計現有我、過未無我，即斷見外道。無我見我，謂諸有情悉無有我，離五陰外別見有我，如麻麥等。我作我受者，謂始終常有，即是常見，謂我能作因、我能受果及以能知。
「從凡夫不能善攝」下，三釋根漏，又三：一明凡夫因根起漏、二明菩薩不爾、三結如來無漏。凡夫如文。「菩薩」下，二明雖復因根，不起諸漏。行苦者，二解：一云即三苦中之行苦，此苦最通；二云行是無常，苦但是報，不得為一。言二十五里者，譬二十五有。鉢譬色心，油譬於戒，不棄一滴譬不犯一戒。王譬佛，臣譬行人，拔刀在後譬於無常。「如來拔出」下，第三結如來無漏也。「復有離漏」下，第四釋惡漏。當體名惡，從治道名離。又二：先明能離之道、後明所離之惡。初又二：先明菩薩修行、後引昔證今。初文有五種法師，而言一經於耳七劫不墮者，前〈名字功德品〉云「若聞常住二字生生不墮」者，聞有多種，若深能思惟如說行者，即生生不墮。若不能深思惟行者，只得少益。八魔者，舊云：無常等四各有其因，是為八魔。又一解：煩惱等四及無常等四為八。「善男子我念過去」下，第二引昔證今，於中有偈。舊解：上半明果、下半辨因。證涅槃是果，至心聽是因。果中有得離二事，證涅槃是得、永斷是離。因亦有二：至心是修行、無量樂是得果。言得樂果者，非常樂果，乃是行因得因中之樂果。有人評之：比太近局，全無所以。若只有此事，何能賣身？復云何聞此而得成佛？觀師云：偈意無量不可得盡，所該甚廣義味無竭，且出十義：一三寶、二四諦、三三德、四四德、五生不生等四句、六本有今無偈、七雪山偈、八四悉檀意、九中論偈、十四種佛性。所言偈含三寶者，只如來證涅槃此一句，即是佛法三寶。能證之人是如來，即是佛寶；所證之法是涅槃，即名法寶；永斷一句只是助語，若能至心即是僧寶。能至心聽即是秉行之眾，豈非僧寶？但此一句亦得兩望，至心亦得是法寶，至期何處即是聽法，今且屬僧。得無量樂亦是助句。明三寶者只是兩句，且置兩句言四諦者，不取諦義但取行證。證此法者，佛證涅槃，即是證滅。何故知爾？涅槃翻滅，豈非滅諦？永斷於生死，即是除集，集是煩惱及以結業，今生死亦是煩惱及以結業。若能至心聽，即是道諦。由至心聽，故即證道。常得無量樂即是苦諦。何以故？苦果既遣，便獲樂報。三三德者，即是摩醯首羅三目，亦是伊字三點。如來證涅槃，即法身德；永斷於生死，即解脫德；至心聽，即般若德。更須一一釋之。〈四依品〉中明三德者，一法身、二解脫、三般若。〈四相品〉中不爾，一者涅槃、二者解脫、三者般若，即取涅槃代法身。今此中既云涅槃者，豈非法身？永斷生死是解脫者，有生死即有累不脫？今既斷除，即是無累，寧非解脫？至心聽即是般若者，由聽法故能生智慧，智慧既生寧非般若？不至心者容可不生，今既至心聽，即能生智，復得法樂自娛，非復世間之樂。言四德者，即常樂我淨，如來證涅槃即常德。問：為將如來為常？涅槃為常？今明人法皆常，故前文云「以法常故，人亦是常。」永斷即淨德。生死是可惡，不淨充盈；既除不淨便得淨法，豈非淨德？至心聽，即我德。由我能聽，無我誰聽？常得無量樂，自是樂德，亦云復是重明常德。生不生等四句者，前已委悉解竟，今不復釋云云。應本有今無偈者，如來證涅槃，即本無今有，未證涅槃即是本無，今既證竟即是今有。永斷生死，即是本有今無。如來未斷生死之時，由有煩惱，即本有義；既證法身，無復煩惱，豈非今無？下之兩句不可分張。只此三世是無有是處，故直合是三世有法無有是處。何者是三世法耶？只證此法涅槃常果，即是三世無有是處。雪山偈者，文小交加，須善分別。上半不應此中文義，但取下半，而復不全應今四句，但應今兩句。生滅滅已，即是永斷於生死。寂滅為樂，即是常得無量樂。此兩偈相望，互有所無。此偈望彼，即無諸行無常是生滅法；彼偈望此，即無如來證涅槃。若能至心聽，亦應四悉。如來證涅槃，即第一義，有時說涅槃為第一義。永斷於生死，即對治。論中云「以三觀治三漏」，今正斷生死，豈非對治？若能至心聽，即是世界。世界之中，或言有我、或言無我，皆當至心領受。此我無我常得無量樂，即各各為人，論中云「一法分為兩種說之。為計我者即說無我，計無我者即說有我。著苦說樂，執樂說苦。」今此為除計無常苦者，故明常樂等法。《中論》偈者，因緣所生法，即如來證涅槃，涅槃只是因緣之法，若非因緣即成性義。我說即是空，是永斷生死，既斷生死故得是空。亦名為假名者，即是至心聽，若有假我方能聽受。亦是中道義，即是常得無量樂，中道即是非有非無，亦是非常非無常，結之為常。無苦無樂，結為大樂。今此常樂，即是中道之常樂也。四種佛性者，除正因性，但取果果因因四緣佛性。如來證涅槃，即是果果性，故下文云「果果者謂大涅槃」。永斷生死，即因因性，下文云「因因者，十二因緣所生之法。」亦斷十二因緣煩惱盡者生觀智解，豈非因因？至心聽者，即了因性。三十七品、六度、四等並是了因。常得無量樂是菩提果，以常樂故，豈非果性？觀師云：聊爾思惟即便得此十科大義，是故當知其理無量非可述盡。前〈梵行〉中言痛，此中云不痛，舊解云：只是淺深云云。次明所離之惡。謂惡象惡馬諸惡獸等能害人者，能生惡念動身口惡；惡城惡舍無情之物，何能為惡？如在邊城持弓執箭警柝遏道，豈不生人殺害心耶？惡舍亦爾。此是惡緣。惡知識者，甘談詐媚巧言令色，牽人作惡，是故須離。
次釋第五親近漏，如文。
「復次一切凡夫」下，第六釋受漏。文云覺覺，即受也。〈聖行品〉云「受為覺相」。因三受後起三煩惱，故名受漏。其中復釋沙門等名，皆有多義，不可定執。此中六難與上純陀有異，上以檀為難，〈哀歎品〉以羅漢果為難，此中以怖心為難。何故？三處辨難而五同一異。〈純陀品〉對俗，故云最後檀難；〈哀歎〉對道，故羅漢難；此中通對著有凡夫，故怖心難。
德王品之三
起卷釋第七念漏。又二：先明漏相、次明菩薩無漏能斷念漏。行心邪念為漏，理應具三受中生念漏，今偏據苦中生念漏，起貪瞋等過。「菩薩」下，第二明菩薩無漏，又三：法、譬、結。初少許法說，正明菩薩思惟能斷念漏，凡夫愚人不能思惟令其漏滅。從「譬如有王」下，第二譬說，為二：先譬、次合。初譬者，說之不同，或七八九，望下合文應是八譬：一四蛇、二五旃陀羅、三詐親、四聚落、五六賊、六大河、七草筏、八到岸。束八為三：初六譬道緣、次一譬修道、後一譬得果。初言王者，三解：一云佛說眾生身中四大；二云無明能構眾生四大之身；三云此經詮眾生四大各相違害譬之如蛇。篋譬一身，養食譬摩洗。準法者，依所作惡，品有輕重。戮之都市者，斷善根、絕慧命，其事顯然，故云都市。切令者，敦惡莫作、誡善奉行。逃走者，若得真解，彰顯而去；今初伏惑，故言逃走。次「王時復遣」下，五旃陀羅用譬五陰，刀譬無常苦。迴顧者，欣涅槃為逃走，厭生死為迴顧。三「是時五人」下，詐親譬。藏刀者，以虛妄我覆於無我，妄樂覆苦。密遣一人，一人譬愛。五陰行心有此貪愛能惑眾生，故言詐親。四「其人不信」下，聚落譬，譬於五根。五根即是識所棲託，如人居聚落。𬎩器者，舊云是重口罌、譬五根重。沓字書為洪音。既不見人即人空、求物不得即法空。坐地者、安心空境。五「聞空中聲」下，六賊譬，譬於六塵能劫善財。空聲，譬於聞佛教中說有六塵。夜來者，無明闇心蔽此六塵。六「路值一河」下，譬遇惑流。但諸眾生恒在煩惱，那忽云值？然都未修道，則不知惑過；今始研心，知其為閡，故名為值。斷常衝擊，譬之漂急。乏戒定慧，故無船筏。七「即取種種」下，筏譬修道，運手動足譬道用。筏不可依，慮善微弱不能勝濟。身倚者，心依此善截流而去。草木，譬眾善法。兩手，譬權實二智。兩足，譬戒定二善。八「即達彼岸」下，譬得涅槃果。在此在流多有所畏，既度到果必無所怖。
次合八譬。初合四蛇即是四大。大有內外，內身四大正合四蛇，四大共造眼根合見毒，共造身根合觸毒，共造鼻根合氣毒，共造舌根合齧毒。次合五旃陀，如文。三合詐親。親只是愛，愛能諛讇誘害眾生。但前三心不能生愛，唯行心中能生親愛。然此五陰盡能為惡，但起愛取要在行心，故云一怨。文云「怨詐親者有始有終，愛心不爾，無始無終。」復有二義：一者如十二緣，猶如車輪無有始終，愛心亦爾無有始終。然十二緣復有始終，即無明為始，老死為終。言無始終義者，求愛來處永不可得，即無始義；去處無從，復是無終。次合第四空聚落者，即內六入。外世間聚人所住處，無人故空。六根即是我之棲託，求不可得故空。如人望舍謂內，有人比至，進覓都不見有。菩薩亦爾，觀於六根皆空無我。但此六入即為六根，并外六塵內外十二。六根亦名六情，亦云六識。根以能生為義，情從生識得名。然六根無情，識即有情，從能受名故云六情。識取和會，根塵和會故能生識。次合第五六賊，即是六塵。賊從外來劫人資財，六塵之賊劫人善法。但此六塵生三種法，四事能生細煩惱者名為四微，所生者麁故名四大。言四事者，色香味觸。四大各四，亦不具四。五事生者名為五欲。言五事者，足一聲塵。六事生者即名六塵，塵是滓累之名。次合第六一河，河是煩惱。但此關二河六河，不暇併述。有生死河涅槃河、善法河佛性河云云。但此經中三河不同。〈師子〉中明生死河，〈迦葉〉中明涅槃河，此中明煩惱河。「既至河上取草為筏」下，合第七譬，戒定智慧以為三品。「到於彼岸」下，合第八到彼岸，譬常樂涅槃。
「云何如來非無漏」下，第二釋非無漏，半句。文云如來常行有漏者，數人云：有漏無漏逐境為判，若緣漏境名為有漏，緣無漏境即名無漏。此中明如來有漏，似數人解。何故爾？文云「如來常行有漏」，有漏即是二十五有，故知是從二十五有境為名。論人從心，何時逐境？我體清淨無煩惱時，雖緣漏境心不成漏。此之兩解，為鬪爭本。此中具明如來非有漏非無漏。非有漏者，乃明如來無復諸漏。非無漏者，明佛猶有漏。此漏無漏，欲明佛是非有漏非無漏，漏無漏雙非，何曾云是有漏無漏？
「善男子以是因緣」下，第三結不定。
「爾時德王」下，第三領解云云。
「如佛上說」下，第二德王更請答上果問者，前問既遠，故重牒之。就上第二雙問因緣中，先雙答因果、次別答因果。別答中如來既廣答因竟，今德王更騰果問。文為二：先騰果問；「爾時佛讚」下，第二如來答。又二：一歎問、二正答。初但歎問，即有二意：一歎其有憶持不忘。既經長時，猶憶前問，能請佛答，故是得念總持之力。二者此涅槃中多有所含，汝今併欲而總持之，是故復云得念總持。「如世人言」下，第二正答，又二：一者舉大小相對，是就相待義答；二者就絕待義答其大涅槃問。初明相待，即有十對。絕待義者，如下文中「譬如虛空，不因小空名為大空。涅槃亦爾，不因小相名為大相。」就相待中，先舉十對以為十譬、次合。合中為兩：先總合、次別舉譬帖合。總合又兩：先列大小兩章門；次「云何涅槃」下，釋兩章，先釋小、次釋大。初釋小又二：先舉五事少分有滅苦之義，名為涅槃，非大涅槃。「若凡夫人」下，第二舉斷伏之滅名為涅槃。先出凡聖兩章門。次釋中二：先釋、次釋成。初從「或因世俗」下，釋上凡夫。「或因聖道」下，釋上聲聞。世俗即是外道得禪伏惑之人，聖道即是小乘斷惑之人。「何以故」下，二釋成上兩。還生煩惱，即釋凡夫。有習氣者，即釋小乘。次文中具出習氣之義。通論十使皆有習氣，如舍利難陀畢陵伽等云云，今偏就我見明習。無我無樂唯有常淨。無我樂者，此是與其常淨，奪則皆無常樂我淨。「常樂我淨」下，此三句合十二字，釋上大涅槃章門。「善男子譬如」下，第二舉譬帖合。上有十譬，今但別合七，餘三則兼合。王、城、地三事共一合，此三事相兼，王即有城，城即有地，義勢相隨。人天又共合。於別合中，先合海、次合河、三合山。摩訶那伽鉢建提者，《大論》云「大龍大象，天中力士。」梁武翻為極牡。「隨小王」下，第四併合三譬，大王、大城等也。「四種兵」下，第五合前第七眾生、大眾生譬。「若有人能」下，六併合前人大人、天大天兩譬。「普示眾生一實」下，七合前有道、大道。
「大名不可思議」下，第二釋大涅槃，即絕待釋，又二：先總、次別。初總釋又二：初明不可說、次可說。次別釋中但約三德不言常者，二義：一云前開宗廣明常竟，故略不言；二云〈名字品〉云「所言大者名之為常」，此更明大，不復言常。就三德中亦各有二：初大我中二者，先不可思議釋大、次多因緣釋大，即可說不可說也。今文中云「有大我故名大涅槃」，又云「涅槃無我」。舊有二解：一云無我者，絕名冥真，故涅槃無我；俗諦寄名，故涅槃有我。二云無我者，涅槃中無我者，無生死妄我；有我者，有常樂之我。觀師難此二解：若絕名冥真名無我者，亦應絕名冥真名為無常。彼解云：不得無常，涅槃是常，故以冥真四絕名為無我。更並冥真四絕，故無常云云。難次家云：既言無生死中我，亦應無生死中常。彼即反難：生死中何處有常？即應反問：生死中何得有知？彼若解云：生死無真我，而有假我者。又並無凝然常，有相續常。若爾，非但無生死之我，亦無生死之常，並之無窮。八自在者，一一多、二小大、三輕重、四色心、五根、六得、七說、八見，如文。「復次譬如寶藏」下，第二釋多因緣故名大我。次大樂，又二：一明不可說大樂；次「世間」下，明多因緣大樂。初文釋四樂，於中初樂之中有三復次，明無苦無樂之樂。二「大寂靜」下，即是明無喧無靜名大寂靜，名之為樂。三「一切」下，釋非知非無知乃名大知，名之為樂。四釋身不壞者，即是非生死非涅槃之身，是故不壞名為大樂。次「世間名字」下，第二釋有因緣。還對無緣以之為釋，故分有因、無因二文釋之，先明有因緣、次辨無因緣。涅槃即同，無有因緣，還是前絕待之意。初有因緣中云迦迦者，烏聲。究究者，雞聲。怛怛者，雉聲。次無因緣中云曼陀等者，河西云：曼陀婆者，梵本一音二物：一者高座敞堂、二者藥湯，而出經者言殿堂飲漿。薩婆車多，云似馬芹，一音二名。坻羅婆夷，是燕雀，亦一音二名。
次「有法不可稱量」下，第三就不可量釋淨。初釋中文多因緣，但是文略；次以純淨故名為大；後釋淨義。凡舉四淨義，如文。「善男子是名」下，大章第三總結也。
德王品之四上
起卷明第二功德。他釋十德各各論體，謂初功德以五事為體，此功德以五通為體。今云不爾。此文云「以得大涅槃威神力故」，當知十功德皆以涅槃為其體，隨事分別種種不同，體應根本、義從枝末，而言十德、五通者，皆約無分別中而論分別。若十若五，舊云：初功德深、第二功德淺。此不應爾。上以四句開拓人謂為深，此中直說人謂為淺。若欲開此為四句者，不得得、得不得、不得不得、得得，餘章亦爾，何淺之有云云？舊云：大乘異小，唯佛乃具漏盡。菩薩乃是因人，故但五通，不說漏盡。此乃一往以因讓果，若具足論，唯佛世尊有真天眼，不以二相見諸佛國，他心宿命究竟在佛。菩薩既其分得五通，何以不云分得無漏？今此文中雖列五章，六通意足。舊用不得而得，是總標五通。今云不爾。不得得者得大涅槃，大涅槃者中道佛性，非漏非無漏之無漏，故文中非外道即非漏，非二乘即非無漏，而言得大涅槃，即非漏非無漏之無漏。釋云：所謂神通者，不如小乘十八變化之神通。神名天心，通名慧性。天然之慧即是中道，無二邊漏名大涅槃，指此而為無漏通也。私謂：驗此十德皆證。初文既有知於略藏，豈有不能分證六通？故知德文皆悉互通為辨，不別而別故十相不同，別而不別同一涅槃，是故對地亦應無失。況復十地義通圓別，別而不別圓義也，不別而別別義也。若依此意，以此十德中之法門，一一皆挾十地，帶圓法門作通別釋，彌益其美。此則與經部會、與五時會、與諸教會、與逗機會。
就文為四：初標、次列章門、三解釋、四結。二列六名，既異小乘，當知六通不與彼共，文中解釋一一簡出。列名雖異，今指此文亦名六通。不得而得即漏盡通，不聞而聞即天耳通，不見而見即天眼通，不至而至即如意通，不知而知即他心宿命二通。三解釋，文即為五。然列章與解釋小不次第，緣宜不同是故耳。就初不得得章為三：一標、二簡顯、三結。標者，即標神通。神是大涅槃天然之理，此理融通自在無閡，故稱神通。其名雖同，其理永別，故簡除凡小，顯出中道圓具自在，故知漏盡方名神通。從「通有二種」去，是簡顯。即為二：標釋；釋中二：一簡非、二顯是。初簡非中，即簡出外道二乘，如文。顯是為兩：一明一心中神通圓滿具足，如文；二顯身心自在具足，就其體圓自在明其用妙。就自在天，又二：先簡出不自在、次明自在。第三結文，可解。「復次所現身相」下，二釋不至至章門，即是身通。文為三：一明遠到、二簡異二乘、三明自在，如文。「復次善男子」下，三釋不聞而聞，即是天耳通。文為二：初釋、次論義。釋文為四：一修、二得、三簡、四無著。前二如文。第三文中云復轉修習得異耳根者，明其修得皆異小外，轉修即是大涅槃心。無閡自在之修。又雖聞音聲，無音聲想，是名轉修。得異耳根者，不與小共。第四無著中云主相依相者，不同外道陀驃求那。不作果相等者，不以禪定為因、神通為果，簡異於小。餘文可見。「爾時光明」下，第二論義，有二番問答。初問為兩：一領旨仰非；「何以故」下，作兩難：一難善聲、二難惡聲，皆作定難。佛答為二：初歎問、次正答。答又二：初總答、次別答。就初總復二：初皆不定；次復明定，還是不定中之定。初有二重：皆先法、次舉譬、後結。次「如汝言」下，別答，為兩：初答善聲、次答惡聲。欲明原由惡心，不關惡聲。「世尊聲若無定」下，第二番問答，先問、次答，如文。「善男子」下，四釋不見而見，是天眼通。文為六：一修、二得、三簡、四不著、五明異知、六結。此有數番，明知非是後知，乃借知明見。後結文，乃借天眼文助結，以不共故。「善男子云何」下，五釋不知而知，即是他心宿命兩通。文為四：一知他心、二知宿命、三重明他心、四「以是義故」下結。初他心又二：先知他心、次知佛性云云。
大般涅槃經疏卷第二十一
3大般涅槃經疏卷第二十二
德王品
「復次」下，二明知宿命，又二：初正明宿命、次念過去。簡異準前可知，略不具說也。「復次云何」下，三重釋他心，又二：先橫知六道、次竪知十六心。此文明十六，扶順數義。論云「見道無量心，此心疾利，名無間心。」《成論》云「聲聞欲知第三心，乃見十六心。緣覺欲知第三心，乃見第七心。唯菩薩能備知。」小乘根鈍欲知第三心來去，併欲知後諸心，比欲知已至第十六心。中乘人小利，欲知第三心去得知第七心。菩薩不爾，併知逐之，無有一心而不知者。此乃是三乘共義，而有三人不同而同。此十六心非今經意。前知六道是知有邊，次十六心是知無邊，以非有非無中道之體能知有無。
「復次」下，明第三功德。舊言：此中明慈，成上〈梵行品〉云云。於中先標、次釋。釋中二：先釋、次結。初釋中意者，然此中功德應具明四心，而偏明慈者，一云特是文略，義應具有；二云慈尚是一切善法根本，何意不得？即是三心，捨偏得圓，舉一知三，略不說之。釋文為二：先唱捨得二章門、次釋。釋中先徵起、次釋。釋中凡有五番：初約二諦、次約凡聖、三約闡提對如來即是善惡、四約卑鄙對菩薩即是勝劣、五無著；次結，如文。
次明第四功德，文為二：初明功德、次論義。初為四：初標、次列章門、三解釋、四結。冶城云：前兩是地前、後八配八地。前言根深即性地，亦是生空。決定心入初依，亦是法空。後八，初不觀福田即初地檀滿，第十斷除二邊即八地。是義不然，今並是真證功德。「云何根深」下，第三解釋，文中第五第六合為一釋。釋初章，文為三：標、釋、結。初事中具足五義：一根本、二根深、三根廣、四根長、五根勝。不放逸即是根本。若通塗行善皆不放逸，若別論者以初檢心為不放逸，具此兩意以為根本。次阿耨三菩提根者，即是根深。深窮實相到際即真，是菩提根，故言深也。一切諸佛諸善根本皆不放逸，即是根廣。以能增長，即是根長。諸善中勝，即是根勝。凡舉十三譬，譬其勝相。「云何不放逸」下，凡舉十根重釋根長。具此十義，深固難拔。私謂：長勝既以多義解釋，驗三亦然。餘四皆十、皆十三。
「云何於身」下，釋第二章門，文為三：標、釋、結。標如文。釋為二：一定身、二定心。初定身中，觀身是有，是生死器；觀身是無，是涅槃器。今觀身非有非無，正顯中道即三菩提器，名身決定。次心亦如是。若陜小者，即自為心。變易二義：若論修因，生滅無常名為變易；若論受果，變易生死名為變易。聲聞辟支從人標心，此屬無為邊。魔心，即魔天。自樂心，通諸天。樂生死心，通三界。此三心是有邊非決定。求慈慈於無、求悲悲於有，是為決定。
「云何不觀福田」下，釋第三章。文為三：標、釋、結。上〈四依品〉匡持佛法，須簡持犯；此中自修，宜用平等。又前誡出家，令遵戒行；今誡在家，修亡相檀。異念處者，異於二邊，正觀中道。持戒外道者，非但持戒，又得上定。下文云「施斷結外道，勝持戒比丘。」持戒比丘止伏欲界惡，比之言勝。施雖四種俱得淨報者，以無施無報乃為淨報。
「云何淨佛土」下，釋第四章。文亦三：標、釋、結。標如文。釋中但淨土業菩提為本。此中十善者，非直十善，與菩提心和合而行，例如上答無畏之問。然十善者，明相似因得相似果。離妄語得華果者，明妄無實如華無果，今不妄語有實果報，受報之時感好華果。「云何滅除」下，合釋第五第六兩章，義勢相關合為一釋。解者不同。一云：此中開章明三種有餘，初兩事釋第五滅除有餘，後一事釋第六斷除業緣。二云：煩惱餘報釋滅除有餘，餘業釋上斷除業緣，餘有一事但是賸出。就文為三：先倡三章門、二次第釋、三結。二釋三章中，初釋煩惱。若以習報分門，則習因為煩惱、報因為業；今分習報之異，故言煩惱餘報。然感報由業，煩惱但能滋潤此業。若《大論》中，只任煩惱亦能得報。「云何餘業」下，第二釋上除業緣，總明凡夫與二乘業。言須陀洹人受七有業者，然須陀洹人雖斷見盡，猶有思惟潤生人天，七人七天，往還合數只是七有，往還離數即十四有。斯陀含人受二有業者，斯陀含人但人天中各有一生。此則兩生離數，若合數者只是一有。問：何故初果合數、二果離耶？解云：只是互現。阿那含人受色有業者，阿那含人斷欲思盡，餘色惑在，故云受色有業。然那含有五種，但出一上流者，上流有二：一者至阿迦尼吒、二至無色。所以經云「樂論義者生五淨居，樂禪定者生無色界。」然生尼吒即遍歷四禪，若於初禪不得滅者復生二禪，二禪不滅生第三禪，三禪不滅復生第四禪方滅。於中復三：超、半超、遍沒。若生無色名無色般云云。若生無色即不更生，亦生即滅，不同色界四禪受生，故略不云受無色業，只云受色業，中不生故。亦云有行無行，生同於色，故亦不云。「云何餘有」下，第三釋上除餘有。無業無結而轉二果者，莊嚴云：羅漢轉為六地菩薩，支佛轉為七地菩薩，故言而轉二果。今明此乃通教之義，非釋今經。開善云：無此事轉者，本是鈍根羅漢，轉為利根；支佛亦爾，數習故轉為二果。今明還是二乘，全非今經。河西云：上句二果得道得向，轉羅漢向得羅漢果，支佛亦然。文中自云得及果者，豈可不作此釋？今明還是二乘之義，非今經意。又一解云：煩惱因盡、果報亦亡，而今不滅者，只是輪轉餘勢。然業既除，唯此二果於菩薩為累，是故言轉。轉即是捨，還是他義，不關今經。興皇云：轉二果者，二乘果身有寒熱饑渴，此果得除，故言轉二果。亦小乘義。今明此果不生，任盡則止。何用因經轉之？答：三界果雖盡，界外果方生。言轉果者，轉界外果。今明此是別教義，亦非圓意。
「云何修清淨身」下，釋第七章。亦三：標、釋、結。初標。次釋中〈師子吼品〉明或一業一相、或一業二相三相，此中明百福成一相。文為二：先明相業、次明好業。外道所事各指一相，佛集眾相備在一身。十二日者，即子丑等十二日。河西云：一年有十二吉日，堪祠祀求福。然修相好亦四悉意：一者法王之體應以相好而自嚴身，諸佛皆爾，是為世界。令人見者生信起善，是為人。一身具眾好，對破外道，是為對治。色淨故般若淨，般若淨故色淨，是第一義。文舉四譬，或當主此云云。
「云何了知諸緣」下，第八章。此中亦三：標、釋、結。初如文。釋中，他云：知因緣和合即是世諦。是義不然。不見色相是行支滅，不見色緣是無明滅，不見色體是識名色六入觸受滅，不見色生是愛取有生等滅，不見色滅是老死滅。不見一相是不見十二因緣空，不見見者是不見因緣假。真俗雙云、二諦俱泯，亦不見中，如是通達了知因緣為若此，云何只是世諦耶？一切法亦如是。
「云何菩薩」下，釋第九章。文為三：標、釋、結。標如文。次釋，文為二：初明離怨、次簡出怨。初離怨又二：初自離怨、次為他離怨。初文者，遠離煩惱是自離怨。次五住者，是為他離怨。次「何等為怨」下，是簡出怨敵。河西釋八魔者，謗方等等四惡是四魔，即生死魔，無常無我等四即涅槃魔云云。
「云何遠離」，是第十章，亦有標、釋、結。標如文。釋文中以二十五有愛、煩惱為二邊，即是因果二法。私謂：破二十五有中三種惑故，故離二邊。河西以業與煩惱為二邊。私謂：若云三惑有三種業，方會今意。直以界內惑業以為二邊，全非今意。既得此意，例一切法，有無常斷、垢淨縛脫等皆是二邊。
「爾時光明」下，第二論義，有問答。問意者，若菩薩具修十事，如來何故不修淨土？佛答為四：一我因具十事，眾聖亦然；二「若使世界」下，訶其所問；三「西方」下，示其無勝淨土；四「為化眾生」下，為化眾生出穢土。悉如文。
「復次」下，第五功德，文為三：標、釋、結。標如文。釋中二：先釋、次論義。初釋者，舊解五事有三說。冶城云：通外凡及三十心，既言不生邊地、諸根完具，即是其證。二云：此德不淺。何者？登地已上皆因事表裏。言諸根完具者，非耳眼等，乃是出世信首根。諸邊地者，非世間邊陲無佛法處，乃是離斷離常。諸天護念者，以佛為天。四眾恭敬者，為物福田。三開善云：此乃登地菩薩猶生欲界，故言完具等。若論無漏，得變易報；而此菩薩猶有有漏，故今受生。雖有此五，心不存著，正以不著為體。今評之。開善全是三藏菩薩義。初家通地前，是別教初心，不關經意。中間登地，是證道意。就文為二：先明功德、後論義。初功德者，有標、釋、結。標如文。釋者，此五前四是報果，後一是習果。次論義中，先問；次佛答，又二：先贊問、次正答。答中有二：初是勝劣章；次「善男子」下，是顯勝劣相。初舉五章定是樂勝是我常淨可見，異是中道不共，無漏是證中道，利益安樂等是化他。次文云離渴愛，是釋定釋樂。生死斷不相續，是釋常。得作菩薩，是釋淨。斷一切貧善法，是釋勝釋我。無分無果，是釋異釋不共，兼得釋無漏利益眾生。佛說五事因大涅槃得，人師解通內外三十心，當知地前不名為得。佛自說是無漏，開善云是有漏，既公抗佛語，豈不疑誤後生？故知人解全不可信，將來學者但自依經。
「善男子」下，第六功德。舊解金剛三昧。若論十地是最後終心，若論三忍即是上忍，退非菩薩名等覺，進非妙覺是金心菩薩。一釋云：具空有二解。二云：但取照有之解，不取空解，空解未足。莊嚴云：金心斷惑盡，引此文「由乾陀山七日並照一切燒盡」，故知等覺斷惑盡。開善解：金心但伏無明，至妙覺佛時斷此一念輕惑即得成佛。《勝鬘》云「佛菩提智能斷」，此文說伏為盡。金心有解乃滿，空解未足引《二十二遇經》及《夫人經》證，廣論其義。觀師云：不可定判其位，應例如般若通貫諸地。又十地太高，第五功德復是何地，不應懸殊。但使與三昧相應，亦不簡高下。舊又解：十地得百三昧已，方得首楞嚴、方入金剛三昧者，進非佛果，退非下地，唯在窮學。此亦不然。此一三昧亦有通別，別據窮學，通亘諸地亦通似道，何異金剛般若通初後地。般若既通，三昧寧別。何者？舉體堅如金剛，舉體定如三昧，舉體利如般若，故經云「金剛三昧有三種名」，下文亦云「佛性五名」。若言終心有斷無斷，乃是二家相扼。為緣利益故作斷不斷說，而其實理非斷不斷云云。今謂：莊嚴家引由乾陀山譬偏。何者？夫七日現時，非但能燒由乾陀山，一切洞然。而今不以洞然為諭，但燒草存山者，非譬十地終心斷惑。取七日初出，先照由乾陀，故其草然。明此三昧是初地功德最初斷惑，故以燒草為譬。標、釋、結。初如文。次釋中為三：一略明三昧、二廣明三昧、三釋其名。略中又二：前明自德、次辨化他。自德又二：初明能斷、次舉非。悉能破散是能斷，見一切法是舉非。「住是三昧雖施眾生」下，第二明化他也。「譬如金剛」下，第二廣明，又二：初廣自行、後廣化他。廣自行又三：初能斷、次能見、三重明能斷。初能斷中凡舉八譬，初一譬能斷、後七譬稱歎。「善男子若有菩薩安住」下，第二廣明能見。初一譬能見、次三譬稱歎。「善男子如由乾陀山」下，第三重明能斷，亦有三譬：初一譬能斷、次二譬亡功。「若有菩薩安住」下，第二廣明化他，為四：一變身如佛、二還本處、三斷他惑、四三密示現。示現又四：一口密；二身密；三重明口密，前則一音異適，今明一法異適；四「菩薩」下意密。「何故名為」下，第三釋名。譬有三：初不定譬無相、次不平價譬無苦、後離苦毒譬無畏。結，如文。
德王品之五
起卷明第七功德。開善用此下兩功德為第二周，由近善友初聞正法於位則淺，下第八功德九事為體，辨心慧解脫，明義深極。今謂不爾。悉是初證不聞聞時所獲功德。佛作第七第八番說，明其洞識涅槃近因之法，堪為眾生作善知識。那忽棄其內德化他之功，而作外求師範自行之解？縱令自求善知識者，亦是寄事而表於理。例如淨名念佛之時，師子嚮等皆來說法，說已而去。如此知識聞法思修，何得是淺？
就文為三：初標章、次釋、三結。標如文。次釋又二：初明四事、次論義。初又二：一標章、二解釋。標章又三：一明是、二舉非、三正列名。明是，如文。次舉苦行非中，兩解：一云外道無益苦行；二云只佛法中直修苦行不能得道，要須慧品為正、餘行相資。三列名，如文。
「譬如有人」下，第二解釋，又二：先總釋、後別釋。初總中舉三譬：初兩譬菩薩、後一譬凡夫。初菩薩譬中，初譬自行，亦具四事。菩薩居因，聖法未滿，亦須善友、聽法、修行云云。次一譬，譬菩薩化他。化他亦須四事，諸佛起發，如教行行云云。後譬，譬凡夫。凡夫罪重，故言如癩云云。如是三譬，一一有合。初譬中，熱譬愛，冷譬癡，勞譬慢，下譬瞋，𭼠譬疑，眾邪通譬五利云云。問：菩薩利鈍俱盡，寧有此病？答：寄通指別耳。菩薩別惑至佛方盡，寧得無病？私云：通別之惑名同體一，二三異譬。
「如畜弟子」下，第二別釋四事，又二：先略、後廣。初略釋知識，又四：一善知識、二聽法、三思惟、四修行。初又四：先稱歎，有譬有合，如文。「善知識者」下，第二出其人。人有五別：一菩薩、二佛、三緣覺、四聲聞、五人中信者。「何故名為」下，第三辨其位。初明五位：一教離惡行善、二如說如行、三修菩提、四行戒施、五不自為為他。或以配前五人，未必須爾。「如空中」下，第四得善知識益。夫初月雖不可見，不得言無。初近知識，謂未有益，而實已潤。「若能聽」下，是第二釋聽法人，又二：先聽三經、後得三解。三經者，謂十二部、方等大乘、此經。尋此文意，似如一化初中後教云云。次「專心聽法」下，明三解，謂八聖道、十一空、大涅槃。有人以三解對前三教，今明未必全爾。於一一教中具生三解，文「以修習故得大涅槃。」若有能修八聖道者，即是佛性得大涅槃；徒聞涅槃不修習者，豈有能得三菩提耶？譬如病人下，釋第三思惟。下文以五塵、四相、無常為十相；今以五塵、三相、男女為十，只是教門不同。「云何名如法」下，釋第四，如文。「善男子第一真實」下，第二廣釋四法，亦為四。此是初，明善知識人略而文廣。先法說、次舉七譬。初法說中有三種語，悉是如來善達根機，應以耎語為說善法，應須訶責為說苦切，應須兩說即便雙用。七譬之中，或前喻或後喻云云。「云何聽法」下，第二廣釋聽法，又二：先釋、後引證。釋中有法、有譬。譬中有四譬。「是故我於」下，第二引證，又二：先引諸經、後引兩事。初汎引諸經。二從「以聽法故須陀洹」下，引二事證。先明初果事，即是須達得病，聞身子四說十慰喻，便得病愈。四種，即是此中四法。十慰喻者，舊云：八正道盡無生智。然初果無兩智。彼救云：見諦盡為盡智，見諦不生即無生智。此言無據。河西云：八正正智正解脫。此出《阿含》不得作餘解。無目謂凡夫，一目謂法眼，二目謂法慧。又無目謂散心凡夫，又一目謂天眼，二目謂天慧云云。「如我昔」下，二引身子事。佛遣阿難為其說法，阿難是初果，上果不伏聽下果法，令人舉床往佛所聽法便愈。「云何思惟」下，第三廣釋思惟，為五：一離五欲、二離四倒、三離四苦、四知住因、五解常。初文者，心思於法，寧復有心緣於五欲？若未聞法，橫計我常；既已思惟，我常倒遣。此中明滅，滅只是死。「云何如法」下，第四廣釋修行，又三：一明止行二善、二明空無常解、三明七種知見。知見又三：先標章門、次釋、三料簡。初標章門。次略列中舉實、不實兩章。實即有七知見，不實中無。「云何名為知」下，第二釋也。第一知涅槃，又二：先略出三涅槃、後解釋。一佛涅槃、二凡夫、三聲聞，後二皆少分滅耳。初明佛涅槃者，然佛具萬德，略言八耳。盡謂一切煩惱盡。善性謂如來所作一切皆善。實是不虛。真是不偽。餘四如文。外道涅槃八事者。若散心外道不涉此文。今取得非想定。能脫下地惑。故名解脫。即有善性；但非究竟真實常樂我淨。是故言無聲聞。六事者，互有與奪。不及佛故，奪其常我，只有六事；勝外道故，與其樂淨。此據有餘涅槃，故云無漏八聖道。有身智在，故云安樂。斷於子縛，故言清淨。「若有眾生」下，二釋上章門。不釋前一，唯釋後二。以佛涅槃此經盛談，無俟更廣，後二須解。此初，釋凡夫涅槃。「云何六相」下，釋二乘，文中明不真不實，以得無漏八聖道故，故言淨樂。未來當得大涅槃故，所以無常。後仍結異。次釋第二知佛性章門。下〈迦葉品〉中明五種性異：一者、佛佛性有七事，一常、二我、三樂、四淨、五真、六實、七善。二者、後身佛性有六：一常、二淨、三真、四實、五善、六少見。三者、九住佛性亦六，五不異前，第六可見。今此所明皆非佛佛性，以義異故。開善云：此二皆是九地佛性。若〈迦葉品〉則是約位分別，初地至五地有五性，六地至七地有五性，八九二地有六性，十地亦六性。後身佛性有七，即分判之。今此文不約位明六七，通據十地因位不可分別以配諸地。然須直知通辨十地，當見與可證並未具得，降佛已還通作此說。四者、八住下至六住，有五事，與常名不異。五者、五住至初住有五事，善與不善異耳。次釋第三知如來相具有一體別體，先明常樂之體、次言示道可見即別體。次釋第四知法章，亦具二義：一云常樂我淨一體法，後無常等即別體。次釋第五知僧章。常樂即一體僧，是弟子相即別體僧。次釋第六知實相。實相之體則非因非果非有非無，若據用者遍通諸果皆有異義。次釋第七知虛空。此前未說，而有行結之言。又三：一明真空、二辨事空、三明涅槃空。空乃無異，約法為三。又唯二空，涅槃自屬第一故也。初明真空，故言慧眼見，此見無見。「善男子空名無法」下，第二明事斷之空，舉此為譬。「善男子眾生之性」下，三明涅槃空。文云光明故名虛空者，二解：一云虛空不可見，但有通光明之用，若但空者無光明色，色若因空故得見色，若有障者即不見色因，空無障即見光色。二云虛空非識心所見，識心見光導生行心方得見空。
「涅槃雖樂」下，第三料簡。簡前四種，即為四文。初簡涅槃，是別德故，唯寂滅樂。次簡佛是人，人總於法，故有二樂：證於涅槃，有寂滅樂；有智照境，有覺知樂。三簡實相既通，故有三樂。四簡佛性中道當來可見，故有菩提之樂。此據正因為言。
「爾時光明」下，第二論義。問為二：一正問、二結難。初正問為三：一問斷煩惱處是涅槃、二問斷煩惱處非涅槃、三重問斷煩惱處是涅槃。初文又二：初領旨仰非、次正難。難又二：初據答魔、二據菩薩亦斷此惑。此難從前云直是諸佛斷煩惱處故名涅槃。準理只應難斷煩惱，而言處非涅槃者，恐佛轉宗，逆遮佛意以處作難。初據答魔者，若斷煩惱為涅槃者，初成道時已斷煩惱便是涅槃，何故待有多聞弟子方乃涅槃？及云却後三月是涅槃者，當知初斷煩惱未是涅槃。答魔之詞出《長阿含》。二引菩薩為難者，若必斷煩惱是涅槃者，菩薩亦斷應是涅槃。「若斷煩惱非涅槃」下，第二難，此遮佛意，非是正難，故文不多。若斷惑非涅槃者，何故昔告婆羅門云：「我今此身即是涅槃。」身若是者，斷非涅槃；斷若是者，身處即非。「如來又時」下，第三重難斷處是涅槃，又三：一還據答魔。云三月者，月令不同，亦得言却後二月三月四月，四月是周時，三月是殷時，二月是夏時。此云三月，用殷時。二云不爾，如今年十一月中魔催佛去，佛答却後三月我應涅槃。二據在道場時，三據語力士等為難。爾時者，二解：一云爾於道場時。爾時既是涅槃，何須今日後夜涅槃？二云爾者爾於二月十五日朝已是涅槃，何故方云後夜涅槃？佛答為二：先直答結其過。直是誠諦之言，已是不虛，況乃出廣長舌，寧當妄語？又復如來善識機緣適時逗益，或說斷為涅槃、或說斷非涅槃，皆是佛教，無非實者。後正答三難，但不次第。前答初難、第二答後難、第三答中間難。答初為二：先答魔。答魔不識涅槃，謂默為滅。佛隨其情，豈是涅槃之體？「善男子」下，二答菩薩之難，明佛菩薩同而有異者，佛有涅槃，菩薩即無，是僧寶故，故云三寶各有別相，但言常住清淨二事無異。後兩釋亦爾。「善男子爾時我」下，第二答第三重難斷處問，先明滅惡故唱涅槃、後明生善故唱涅槃。初滅惡中，先法說、次廣舉五譬。次「善男子如來懸見」下，是生善之時，故唱言涅槃。「善男子有名涅槃」下，第三答中間難斷處非涅槃，明有是有非。若不見佛性，唯斷煩惱，得名涅槃，非大涅槃；若見佛性斷煩惱者，是大涅槃。是非既爾，何得一向？又為二：初分別是非、二廣解大涅槃。凡十一復次，由來人引此中初文云「般涅言不，槃那言織。」將此為翻。文中了無槃那之語。又是「織」「識」二字，經本不同。餘之十文，文相可見。三結，如文云云。
釋第八功德，有三：標、釋、結。初如文。次釋中有九事，文為二：先明功德、後論義。初為二：先列九事章門、後次第釋。列章門，如文。釋初除斷五事，即是五陰，而菩薩實未全除五陰，而復不為陰之所蓋。初釋陰中二：先總釋、次別釋。初總言陰蓋及重擔等。「雖見陰」下，第二別釋色陰。五根五塵以為十色，皆是因緣，故言無性。受有百八，有二釋：一云受陰之中無百八語，但行陰中有諸煩惱九十八使及以十纏，足為百八。二依《釋論》只受陰中自有百八。通約六根，一根有三即成十八，就一根中復有善不善即成三十六，復約三世，合成百八。「云何遠離」下，釋第二章門，謂離五見。又云因是五見生六十二，兩解：一云合我邊二種為六十二，我見有五十六，邊見有六。我見五十六者，欲界五陰各有即離四見為二十，色界亦爾為四十，無色但有四心各四見為十六，足前為五十六。邊見有六者，三界各有斷常為六。二云但結邊見為六十二，不論身見。約三世辯，現在有我無我四見，約五陰為二十，未來邊無邊為二十，過去如去不如去為二十，即有六十。俱不離斷常，以斷常足為六十二。《中論．觀涅槃品》明佛滅度後依佛起於斷常二見，約過去未來，不明現在；計如來如去不如去，約五陰為二十，常無常為二十，未來邊無邊為二十，斷常足之為六十二。「云何成就」下，釋第三章，成就六念。與〈梵行品〉同，但小不次第。「云何修習」下，釋第四章，即修習五定，前是四禪，後是般若。知定即初禪，以有覺觀故。寂定即二禪，無覺觀故，亦名聖默然，故名為寂。受快樂即三禪，樂受極故。無樂定即四禪，已斷苦樂，是捨受故。首楞嚴者，自有通別。通則亘於十地乃至地前，別則於十地中更修百八三昧方得此定。「云何守護」下，釋第五章門，謂護菩提之心，隨所修善皆菩提行。有法、譬、合。「云何親近」下，釋第六章，即四無量心。「云何信順」下，釋第七章門，即是一乘，一乘為實。《法華》云「唯此一事實，餘二則非真。」「云何心善」下，釋第八章門。心慧異者，二解。一冶城云：緣俗諦心無復貪恚，是心解脫；緣真諦心無復無知，是慧解脫。二云：斷貪恚等故心解脫，斷除無明故慧解脫，引論云「煩惱趣心，無明趣慧。」「云何慧善解脫」下，釋第九章門，如上釋。所言因慧解脫昔所不聞等三句者，二解：一云聞即天耳，見即天眼，至即身通。二云九地為聞，見佛性十地為眼。見佛性具足明了，今因慧解脫至第九地，是不聞而聞；因九地至十地，即不見而見；因十地至佛地，為不至而至。
「爾時光明」下，第二論義。論前第八章心解脫，先問、次答。初問有三：先就本無奪難、次就本有縱難、三就不定難，皆令縛解。初文者又二：先領旨仰非、次正問。問中意者，若心本有煩惱，此亦不可；本無煩惱，此亦不可。定有煩惱，此亦不可；定無，亦不可。就初立本無難中有九，世尊為三意：初一雙明心無縛無脫、次有五偏明無縛、後三偏明無脫。此即初文，正難無縛無脫。「若心本性」下，第二、五中偏明無縛，又二：前四明無所縛、後一明無能縛。舉安橛譬木卓空中無因倚住云云。「若心無貪」下，第三、三者偏明無解，為三：初明無解、二明無得解者、三明無得解道。「世尊貪亦是有」下，第二據本有作縱問，又二意：一明若本有者：應善心中有貪；二「譬如鑽火」下，明應前境中有貪。初中又二：先法說、次舉二譬。初法說中意者，若言心本有貪，是亦不可，本有則不從因緣。既借他色而生貪者，當知非有。又心本有貪，不可令無，應不得脫，心應常貪。次以境對心，亦如是難。「世尊心亦不定」下，第三據不定為難，又三：初明心不定、次明貪不定、三明貪及境亦俱不定。
「爾時世尊」下，第二佛答。有云：即次第答前三問，即為三別：初答本無之問；「有諸外道」下，答第二本有之問；「善男子諸佛終不定」下，答前第三不定之問。又謂不然，次第安處似相主對，亦觀文意全不相關。但隨義為三：先據正義、第二破執、第三廣辨因緣。中道此即第一，明心體非有非無、非心非不心、非貪非不貪，事事雙非兩捨，寧非中道正義？次「有諸外道」下，第二破於定執，又二：先破計有、次破執無。汝若謂心定有、貪定無，貪則同尼乾。初文又二：先廣出所計；「一切凡夫無明所盲」下，二結過訶之。「有諸凡夫」下，第二破其執無，亦二：先出所執；「如是等輩」下，正是訶責結過，有法說、譬說。「善男子諸佛菩薩」下，第三廣說中道因緣之義無所定執，又二：一明因果諸法非有非無，因緣故有；第二明心之有貪亦非有非無，因緣故有。初文為三：一明離於四句；「若言因中先定有果」下，第二定執為非；「諸佛菩薩」下，第三正顯中道之法。「善男子諸佛菩薩終不定說」下，第二章，正明心之有貪非有非無，因緣故有。又二：第一明心性本淨不定，非有非無；第二明心性本淨，無有和合。初文有三：一標、二釋、三結。釋中又三：先唱章門，從緣生貪、從緣解脫二章門。「因緣有二」下，第二、釋兩章門。「有因緣故」下，第三、四句料簡也。三「以是義故」下，因緣結。「善男子是心不與」下，第二明心性本淨故無和合，又二：先明無和合、次明因緣和合故有縛脫。此即初文，明畢竟清淨，故無和合。「諸佛菩薩」下，第二明因緣和合得有縛脫，又二：先明縛脫之境、次明縛脫之人。就境中又二：先標、次釋。標出境章，除貪欲是解境、有貪欲是縛境。次「譬如雪山」下，釋二章門，又二：初釋縛境，先譬、次合。初譬中，山譬八正道懸險，難行苦行。人譬魔、獼猴譬外道，俱不能行，悉不修聖道。獼猴能行，即是得上界定外外道。人不能行，即魔住欲界。二俱能行，即五塵六欲俱能行之。獵師者，還譬魔邪。黐膠，譬愛欲之境。置案上，譬五欲置果報上，以誑眾生。手觸，譬眼耳等觸色聲等。黏手者，於行心中以起繫著。五處皆著者，五根起染。杖貫之者，魔邪化行。負還歸者，將入三塗。合譬，如文。「譬國王」下，第二釋得解境，即四念處。「云何繫屬」下，第二明縛脫之人，為二：先明縛人、次明脫人。縛人為四：一起到故縛、二取相故縛、三我見故縛、四非法故縛，如文。最後文中云慳惜他家者，此家與我最為親厚，不許他往。稱譽者，唯應稱我，不許稱他。「若有不受」下，第二明得解之人，文略但一。後結，如文。
大般涅槃經疏卷第二十二
4大般涅槃經疏卷第二十三
德王品之六
起卷第九功德。開善云：第一至第六，始不聞聞至金心；第七第八，始於善友至慧解脫；第九第十，始於信心至三十七品，此卷即是第三周。又有師言：不爾，而此十德，兩兩莊嚴前之五行，乍淺乍深。今皆不然，前五行是修，今十德是證，證中功德淺深非一。若爾，何以前深後淺？答：亦有此義。如初功德已言不與聲聞辟支佛共，最後而言三十七品，聞道品名謂其初淺，論其義理超絕二乘云云。於中先標、次釋、三結。初標如文。次釋中為二：初明五事、次論義。初又三：一列、二釋、三歎。初文二：先徵。次列名者，信由內發得見聖性，直起中懷不為緣由，戒是信成。友全具菩提，聞於不說，如此五事多就理明，豈可言淺？在文可見。
「云何為信」下，第二解釋，即為五章。初信又三：前出信體、次釋信德、三結。初信體者，信何等法？凡舉五種：一信三寶、二信因果、三信二諦、四信一乘、五信三諦。一師云：信第一義是信真，信善方便是信俗。一師云：前已二諦竟，何容重說？依《華嚴經》云「若歎菩薩作二智名，若歎佛者作二身名，只是一體隱顯為異。」有言：第一義諦善方便者，即是二身，亦是二智。今明此文自稱第一義諦，何容改諦為智，復改為身？今作三諦，自異二諦，不成重說。而文約一乘顯其信意，為眾生故分別說三，知無異趣是故說一。準此一條，例通四法。三寶亦爾，為眾生故分別二體，知歸至極故說一體。因果亦爾，為眾生故說因致果，到於彼岸無施無受。二諦三諦亦復如是。次「如是信者」下，釋信德。釋有四意，相次而來。此信堅固無能壞者，何故不壞？得聖人性以為根本，即是見性之信，深固難拔。以根深故即能增長，近大涅槃成就戒等。初一切諸法從於聖性，近大涅槃即是豎高，戒聞智慧等即是橫廣。雖有橫豎深廣之異，而亦不見橫豎之相，彌著彌亡。如此明信，那忽云淺？三結，如文。云何直心？釋第二事，又三：標、釋、結。初標如文。次釋中，文為兩：初以不諂為直、後以懺悔為直。初明不諂中二：先釋、次論義。初中二：初正釋、次釋疑。初文者，以解因緣故不諂。次「雖見惡」下，釋疑，左右解之，初見惡不說，後見善則歎。疑者云：見惡應說而不說者，乃是不直，何名直心？即釋云：恐生煩惱。即復疑云：既見惡不說，見善亦應不說，乃是直心。次明不爾，即釋云：讚佛性故令得菩提。次論義中有問答。初問有六，而為三雙：初兩從現病生，彼明三種五種病人；次兩從初功德生；後兩從此文生。就初兩中，初一又為三：先非佛旨；次領初開經時說；「若言遇不遇」下，第三正難，既能自發菩提之心，何須歎於佛性令得菩提？是取第三病人為難。初中第二又兩：先領旨仰非；次正難，明闡提人亦應發心。何故爾？其既有性，應自發心，何俟須歎？此是取第二病人為難。「如佛所說」下，是第二兩難，從初功德生。第二十卷中明五難：初兩難據四種罪人、中兩難據闡提、後一難據不定。佛答中，明佛性非內非外、非常非無常，所以不斷。今還因此生問：先領旨仰非、次正難。正言不斷佛性，云何言斷善根？只此佛性即是善根，既其斷善，即斷佛性。云何復言佛性非內非外？「如佛往昔」下，後難。若佛性不斷，何故不遮令不墮地獄？既不斷佛性但斷善根，由有佛性應能遮惡。答未了，故更論義。「若因佛性」下，第三，復有兩難：近從此生，若歎佛性令發心者，何須復說十二部經？直歎佛性其義自足。有法、有譬合。「諸佛如來」下，即是後難。從第八功德，佛答貪心非有非無、非因非果，或即因中有果、或因中無果。今還取此為難。若爾，乳應無酪、樹無五丈。若乳有酪、樹有五丈者，當知因中有果，不得汎言或無。
「爾時世尊」下，佛答為二：初讚、次答。初又二：初讚問、次舉五句歎其功用。初六種二人，歎其能開發大眾、能令得解，非但能除見世者疑，亦使未來無有滯閡，實為希有，是故歎之。初兩人：一者本不造惡、二者作已能悔，即是前二健兒。第二知恩報恩。他與我恩，我復須報。第三，聽受新法、二者直溫故不忘。書云「溫故而知新，可以為師矣。」第四，造創新好、二者治葺故壞。第五，樂說樂聽。若無說者，聽何所聽？若無聽者，說為誰說？第六，能難能答，正意在此二人。前之五雙乃為弄引。「善問是汝身，善答即我是。若無汝精問，何得我善解？無我巧答，何得汝能問？」自有人身左能右能，口辯通敏能主能客；自有人專一無二。昔莊嚴門下有淨藏法師，唯能並難，答無所以。有善解釋不便論義者，即彭城正公云云。今推前六雙，成後五句。能問能答能聽能說，成後轉于法輪句。造新修故，成枯十二因緣大樹。取有是新、無明是故，不生生是新、世諦死時是故。以新破新名造新，以故破故名修故。作恩念恩成度海句，世恩為他、舟航念恩，自運舟航故成度海句。不作惡悔惡成摧魔幢句，魔以惡為幢，今能倒之，復自能建，故前後相成。歎生善，即初一句；歎滅惡，即後四句。既言因此善問即能轉於無上法輪，寧非生善？後四句復為二：初兩句歎能滅惡、次兩句歎摧惡。於初二句又二：上句即歎枯十二因緣大樹者，十二因緣枝條森聳喻之大樹，今枯此樹，使華葉不生。能度無邊生死大海者，即此生死海中勇浪可畏，今得度此永免驚懼，無復可畏。能與魔王共戰者，此明其始。摧波旬所立勝幢者，此明其終，舉終攝始。外國亦戰得勝樹幢麾，不勝者即倒此麾，今魔戰敗即摧其幢。
次就答中，次第答三雙六問。初答前舉三病二問，次答舉初功德兩問，後答此中兩問。但答前兩問不次第答，直解三種病人竟即是答第一兩問了。依理只應解於初後二種病人，而今復解中間者，不用此為答，只為中間舉來。今還次第為釋，彼不舉來，今亦不解。「一闡名信」下，二、答第三難。前言若不斷佛性亦應不斷善根，只善根即是佛性、佛性即是善根。今答佛性中道，不同善根。何者？一闡名信、提名不具，佛性非信亦復非具，云何可斷？佛性非善非惡，闡提但能斷善，云何斷性？其中諸句例爾。古來云：闡提具含眾惡。不知的翻。唯河西翻為極欲，言極惡欲之邊。此乃於總惡之內取一事為翻。例如涅槃名含眾德，亦無的翻，而翻為滅度者，亦是總中取此一事為翻。又善法者，名生已得。依數人義，善有二種：一生得善、二方便善。世間慈孝名生得善，闡提亦無，故言已斷。「如汝所言」下，答第四難，前難云何不遮墮？今牒問作答，明闡提佛性非有非無，即事求而頗得故非有，而有是理故非無。又善巧方便則非無，無巧方便則非有。故舉箜篌，喻此有無，先譬、次合。初譬中所言王者譬眾生，箜篌譬眾生身，音聲譬佛性，大臣譬佛菩薩能善說之，斷絃譬就此身盡命終，皮木坼裂譬五根四大求之頗得，即無方便故非有也。合譬者，佛性無有住處即非有，以善方便故可得見即是非無。「如汝所說若乳無酪」下，第三、答第五第六兩難，明應有定性。答意非定有性，因緣故有。若乳定有酪，即應自生，不假頗求樹汁；既其假緣，當知因中無果。然前作六難，今但舉一訶者，何也？答：與奪適時，皆為利益。正言此難是計性義，與外道同，寄正訶邪，云是癡人，實不訶德王。此答即兼答第五，歎善自足何須說十二部經。今明既無定性，因緣而有，是故須說十二為緣。次以懺悔明直心者，若有失不悔則非直心，犯愆發露乃名直心。文為三：初「設有過」下，正懺悔；次「於師同學」下，即是發露；三「慚愧自責」下，即斷相續心。結，如文。
「云何修戒」下，第三釋戒，文為二：一離惡戒，即牛狗等，並取其相而為護持。外道得通者，見牛狗等死後生天，便學彼行望得生天；餘皆例爾。次得善戒，如文。
「云何菩薩親近」下，第四釋善友，為四：一辨明是、二辨非、三證非、四證是。初明是，為二：一菩薩是、二如來是。「剎多見佛得生天」者，二解。數義：必須上定乃得生天，今見佛力發昔修定，故得生天。二云：但令伏下界惡，隨有散善皆得生天。「雖有舍利」下，第二明非。既未識機，不能稱緣，是故云非。如來稱緣，知病識藥，是故名是。「我昔住於」下，第三證非。觀白骨者即背捨禪，數息即根本禪。舊云：金師子善取火色，故應教數息。今明不爾，金師之子善解調椎，宜扶其習，故教數息。私云：準《莊嚴論》云「善解韛囊，善知息相。澣衣之人，善取淨相，故教骨觀。」今明不爾，澣人厭穢，作背捨易。「若使眾生」下，第四證是，如文。
「云何具足多聞」下，釋第五章，文為五：前一就文言、後四就義理。十二文多而義奢，佛略文少而義要，義要故是多聞。又除十二唯此涅槃者，不言涅槃之理出十二外，正言十二文言浩博，除廣就略其理存焉，即是多聞，何必在言？故復除全體但取四偈，又除四偈但取常住，復除常住取寂默，故知損之又損遂至無為，但貴其理以為多聞，不取博言而為多聞。
「次善男子若有」下，第三稱歎，又二：一法說歎、二譬說。歎法說為二：一唱三章門、二解釋。解釋為兩：一釋三事、二不存著，如文。譬為三：初為難施作譬，亦有合。次為難忍難作作譬，亦有合。三為無著作譬，有法、譬、合。
「爾時光明」下，第二論義，兩番問答。初問又二：先兩定、次兩難。先兩定者，一定自空、二定空空。若性自是空，此結初定為一難。若性自不空，此結後定為一難。「善男子」下，答，為二：先答初定者，性本自空。「何以故」下，明一切法不可得故。既不可得，豈不是空？次答後定，亦須修空然後見空。而其本性理本是空，但不能見，要修於空方乃見空。既答兩定，二難自遣。答初定中為三：一略標；次「何以故」下，廣釋；三「相似相續」下，舉得失致結，於中又三：初舉凡夫失、次菩薩得、三更訶凡夫失。「善男子一切諸法」下，答第二定。意明雖復本空，復須修習然後乃見。有無常性故滅能滅之，有空性故修空得空，當知本空。具有法、譬、合。譬有二：初「如一切法」下，舉內法為譬。「如鹽」下，舉外法為譬。「菩薩修空」下，合也。
「光明」下，第二番論義。還從鹽譬生問，為二：一問觀空是倒。何者？本來不空而修空見空，是於不空見空，寧非顛倒？例如實常而見無常、無常見常，皆是顛倒。亦有譬、合，還轉鹽譬來此為譬。二問空既是無，為何所見？若有可見即非是空，若無可見不應言見。佛答兩問，為二章：答初為三：一總標、二廣釋、三重結。初總標中有法、譬、合。佛答意云：見不空法能令其空，而非顛倒。但就理論無非空者，而於眾生乃是不空，只滅其謂情，故云能令不空作空，是故非倒。「善男子貪是有性」下，第二廣釋，又二：先廣釋非空作空、後廣釋非是顛倒。初文云非空者，於緣是有。又二：一明貪欲於其是有、次明色性於其是有。若不是有，云何貪著？今言非空使空者，此法皆空。「以是義故」下，第二廣釋非倒，又二：初標非倒。「一切凡夫」下，正是廣釋，又二：一不生貪相故非倒、次見佛性故非倒。問：入初地時已能見空，此文云住九地者見法有性，其義云何？解云：約二忍明義。初地至十地是無生忍，唯佛地是寂滅忍。今約二忍，九地望佛寂滅，則見法有性，雖比於佛非究竟空，亦分有空。故《華嚴》云「七地菩薩能入寂滅」，寂滅即空，赴緣異說不應迷執。「諸佛菩薩」下，第三重結。佛亦有時說有說無，當知為緣，故今皆說以為空也。「善男子汝言見空」下，第二答後難，又二：先牒問；「善男子」下，第二正答。正答又二：初正答、次引昔證。初文者，以無見為見，例如般若無知無所不知。「是故我」下，廣引昔證如文。
次明第十功德，亦先標、次釋。釋中舊用三十七品為體。興皇云：涅槃佛性為體。舊以菩薩行因，道品是因，故以前文為體。興皇云：前諸功德未以涅槃為體，最後義深故取後文為體。問：此中何不用六度而用道品？一解云：但是略耳。一解云：《釋論》云「六度是遠因，道品是近因。」今明不爾，道品攝度、捨覺攝檀，餘皆可見。《婆沙》文中以十一法攝於道品，十一與六名體相當，但餘二念通於諸度。就文為二：初明功德、次論義。初又二：先明道品入涅槃；次簡得失，信者為得、不信者為失。初功德云不聞聞者，常住祕藏即是中道。不聞聞者外道經書毘伽羅論即俗諦，不聞聞十一部經即真諦。三諦一心中不聞而聞，今第十功德亦如是。三十七品即真諦，入大涅槃即中道，為諸眾生分別演說即俗諦。此亦一心三諦，始終不異。若能信者入大涅槃，意謂此解方近於理云云。興皇以最後功德涅槃為體，第九已上皆不如此。此解大失，已如前難。論義為二：一問、二答。答為二：先舉惡人為誡、次舉善人為勸。惡人為三：先法說；次舉五譬；三還合五譬，先別合、後總合。初譬栴檀貿凡木者，二車並載，一炭一檀。值冬炭，售檀者遂乃燒香為炭，雖得易售而無所直。持戒者貧寒饑渴，見破戒者富𥈇飲啖，即毀於戒甘嗜飲食，所利無幾所失者大。次譬中云金易鍮石者，昔人乘馬腰著金帶，見乘驢者著驢絛帶，即便問之：「市中何物貴？」彼即答云：「驢絛甚貴。」其即易之。人為色聲而棄正法，其猶如是。餘三譬，如文。別合，如文。「善男子當爾之時」下，二舉善人。
次「光明」下領解者，是品中第二領解段，如文。
三「是名」下，總結。
師子吼品之一上
諸師咸言：此品譬能問者得名，非為不爾。不一向然。此俱譬能問能答，雙題品目。何者？菩薩與佛皆二莊嚴，下文中有師子王及師子子，若師子子足滿三年則能哮吼。又若能師子吼讚於大悲，能吼無量師子吼。徵文據義，二種雙明，講者因何只作一解？惑者云：題中只稱師子吼菩薩品，云何強作兩種釋之？答：依題則失文，依文不失題，廣能兼略。師子擬王、菩薩擬子，吼通兩處，二義炳然更何所惑？又師字自邊，安匝言師。居左位事理皆匝，則自行圓滿。又師字訓帥，帥帥也。師有他化之能，故知師者擬佛明矣。子者訓資，弟子之禮受稟於師，若從師者日新月益，故知子字者擬菩薩明矣。吼通兩處者，吼是口密，通有六位云云。今明究竟與分吼通兩處，身口意密皆有六位。口密通六，此是世界。𭁏約子者，此從為人。𭁏約吼者，此從對治。𭁏約師者，從第一義。故題具多意。地人呼此品是入證分。開善云：答安樂性問。河西、興皇，同為佛性門。今悉不用。若是入證，入證則無說。若說入證，非菩薩說。若答安樂性問，安樂性問為是誰問，而今以此品答之？若明佛性，佛性誰說，而以此品用目說人？諸說乖舛，故皆不用。今明此品是第四問答涅槃義，是師子子問、是師子王答。若從其文，應言問答佛性義。前章皆稱涅槃，相從稱為涅槃義。涅槃只是佛性，佛性只是涅槃，涅槃名總、佛性名別，總攝於別。
就品又為二：初明佛性、後歎經。初文又四：一明佛性、二明中道、三明縛解、四明修道。佛性是基本，由佛性故中當通達，不識故縛、識之則解。欲得解縛，應須修習。初文有問有答。問為四：一勸問、二求問、三許問、四正問。勸問中，先舉諸法門、後正勸。初舉諸法中有六門：一舉三寶、次舉四諦、三舉實諦、四舉四德、五舉五佛性、六舉因果等。有乘無乘是舉了因性。何者？萬善一乘皆屬了因。有性無性是舉果性、果果性。有眾生無眾生是舉正因性。有有無有、有真無真舉境界性。何者？夫二諦是智所緣境，境又生智，故是境界性。有因無因者，𭁏舉因果。一解云：先兩句明習因因果，又三句明報因因果。有作無作是煩惱因，業非煩惱；是善惡業報，是煩惱業果。二解云：上兩句明出世因果，下三句明世間因果。復次舉法門勸者，總論是舉二諦法門，有佛即世諦、無佛即真諦，乃至有報是世諦、無報是真諦。文但二諦，若準恣汝所問，寧只二諦？二門四門等一切諸法，豈止二諦？且通三諦乃至四門。通三諦者，有佛俗、無佛真、非有佛非無佛中道，乃至報亦如是。通二門者，有佛是有門、無佛是空門，乃至有報無報亦如是。若準恣汝所問應有四門，兩門如上，亦有佛亦無佛是兩亦門，非有佛非無佛是雙非門，乃至亦有報亦無報、非有報非無報亦如是。問：佛勸問諸法門，何不依佛所勸而別問佛性？答諸法門雖別，通入佛性。若問佛性，總能攝別。何者？依有乘無乘五句之勸，即是問五種佛性。又依三寶，是問云何為佛性果。依苦集二諦，即問境界佛性。依道滅，即問緣了。依實無實，即問正性。依因果，即問因性、因因性、果性、果果性。依作無作，即是問因性。依業無業，即問緣性。復次依乘無乘，是問云何為佛性體。依報依三寶四諦等，即是問何義故名佛性。依四德，即是問何故名佛性。依有因無因，即問菩薩何眼不了了見。依有果無果，即問佛以何眼能了了見。依有作無作等二句，即問眾生何故不見。依報無報，即問正性。佛有十八條勸，菩薩依此勸門起六種問，同異若此，而人不見。私謂：勸別問別，實稱佛言，但未為得意。總勸別問，收法不遍，未為得意。總勸總問，亦稱佛意，但恐時眾不曉總中之別，故佛別勸而設總問，深得佛旨、時會易曉，故佛別勸而師子吼總問，良由此也。
此從「今恣汝問」下，即是正勸。正勸中有正勸、敦勸佛殷勤令眾得益。
「爾時會中」下，即是第二求問，先經家敘、次正發言。「歛」字亦為「撿」字，皆是恭敬之貌。次正發言。「爾時佛告」下，即是第三許問，先勸供養、次正許。初勸中三：先正勸、次釋、三結。初勸供中備勸三業，尊重是意、讚歎是口、迎送是身。「所以者何」下，二釋勸，文有法、譬、合。法中先明過去德、次明現在德。「善男子如師子」下，譬說，又二：先為佛作譬、次為菩薩作譬。佛譬中，先譬法身、次譬應迹。法身又為三：先總、次別、後結。初一句總譬。「自知身力」下五句別譬。諸德身即六度。力即十力。牙齒即智慧，斷截煩惱。四足即四如意。地即尸羅。巖穴即禪定。境尾即大悲大悲。俯救如尾下垂。聲即八音說法。三「若有能具」下，總結。「晨朝出穴」下，二明應身方便，又三：一正應，晨朝是暗終明始，譬惡滅善生之機，而能應之。次出穴，即是從法身起，頻伸為滅惡、欠呿為生善、四望即四無閡、發聲即說法，有十一事。三「一切禽獸」下，即是眾生得道。水性譬凡夫愛染，陸行譬二乘高原，飛譬降眾魔，香象譬制外道。「如彼野干」下，第二為菩薩作譬。野干者，先舉非、次明是。三年譬三行，然下合文於五行中略說此三。又梵行是化他。化他中，同其斷惑是病行、同其生善是嬰兒行，梵行兼之故不具說。「如來正覺」下，合譬，初合佛譬、次合菩薩譬。初文二：先合妙本為眾生、次合應迹。合初小不次第，備合十一事。合前欲壞實非師子詐作師子，合云為諸眾生而師子吼。前文云欲試身力，合云示眾十力云云。從「聖行」下，第二合應，但不合晨朝。「師子吼者」下，第三合前眾生得益。前有四句，今合直言決定說，所以降魔制外，兼釋師子吼義。次「聲聞緣覺」下，合菩薩譬，亦前合舉非、次合明是，如文。開譬合譬明佛、菩薩，二義宛然，豈可單釋品耶？「諸善男子」下，第三結勸供養。
「爾時世尊」下，二正是許問。
「師子吼白佛」下，第四正問。凡發六問，但為兩意：前三問問法、後三問問人。初三問者，舊解：初一問果性、次問因性、後雙問因果性。觀師云：此與文不相應，直依文者，初問佛性體、次問佛性義、後問佛性名。河西意亦爾。今將後人來問前法，初問理佛性體、次問分佛性義、後問究竟佛性名。「若一切眾生」下，問見不見人。初問，問不見性人；後兩問，問見性人。於中又二：初問何法有了不了、次問何眼有了不了。法據性體，眼約性用。佛答為兩：初歎問、次正答。歎問又兩：初歎、次論義。初歎又二：初歎二莊嚴、次歎解六義。汝自解六，為他故問。歎六義中，歎初後各二，中兩則略。「師子吼」下，第二論義，兩番問答。初問如文。答中為四：前三就勝劣義解，智莊嚴勝於福德；後一就平等解。有云：初番以空解為智慧、有解為福德。十地為智、五度為福，直言般若即是有中智慧，故屬福德；若識波羅蜜即是空解，屬智慧。次番又取九住已還為福德，十住及佛屬智慧。後以果地為智慧，因中為福德。此就法體相望，如此勝劣。若此土則福勝慧，若淨土慧勝福。令樹出衣食，但企尚智慧，故言慧勝耳。篤論，具足者善也。今明三番，應約三教而分別之。十地發真破無明故是智慧者，此別教意。十住菩薩與佛同為智慧者，通教意。因中為福果上為智者，六度因中都不斷惑故是福德，佛斷惑故是智慧。而文云常住者，此非全是六度菩薩。若消此文，應云利根人於三藏中宜聞常住，聞即得解，如初轉法輪時八萬天子得無生忍。最下既然，例餘亦爾。乃是密教意，但差別不定，不可執一。「汝今具足」下，就平等答，故云「汝之與我各具二莊嚴，故能問能答。」寧非平等無差別義？今謂此釋似約圓教。
「師子吼言」下，第二番問答。問為三：正難、釋難、結過。初正難者，我若二嚴則不應問，佛若二嚴則不應答，以問答非二嚴故。「所以者何」下，釋難，明諸法無有一種二種。「一種二種」下，結過，是凡夫相。佛答，還詶其三：一詶初難。只由具二莊嚴，一能問、二能答。二「若言」下，詶其釋難。只由解一二無一二故，能問一二，能答一二。眾生不解一二無一二，今示其一二，令知無一二，非是一二於一二，乃是無一二之一二，亦是言於無言，非是言於言。「善男子若言」下，詶其結過，翻其前難云云。前云是凡夫相，今云是十住相。先唱生死、涅槃兩章門；次釋一名涅槃，是常，常即無二；次釋二名生死愛無明，過現故為二，二則非一。此之一二，非凡夫相。解為兩：一云正須此語，其云一二是凡夫相，佛言一二非凡夫相。二解云凡夫不知一亦不知二，雖在生死不識生死，若知一二者非凡夫相。今解不爾，一者是常，此大涅槃常，故非凡夫相。二者生死無明與愛，此即二乘涅槃，未除無明沈空之愛，即是生死之二。此二非凡夫。菩薩能知此二此不二，無一二過，則非凡夫。福慧平等是圓教義，今師子吼難此圓義，圓教雙亡無一無二，那忽能問一二能答一二？佛還以圓教雙照答之。良以雙亡一二則能雙照一二，雙照一二即能雙答一二。還以雙照答其釋難，良以一二故能無一二，若無一二何能無一二？又以雙照答其結過。汝言一二是凡夫相？我言一二非凡夫相？雙照一二豈非凡夫相？不作圓教問答，此義難解。
「善男子」下，第二正答五問兼答一問。答初問又二：先牒問誡聽，如文。次「佛性者」下，正答。初問又二：一明佛性體、二簡不見者。初明體又三：一標名、二釋相、三結體。標者，佛性名第一義空，第一義空名為智慧。智慧是有，即空而有、即有而空。空則三諦皆空，一空一切空，乃是第一義空。名智慧者，三諦皆照，一照一切照乃是智慧，當知空有非空非有，即三而一即一而三，即非三非一即空，故盡一切相。即智故照一切境，即非空非智，故云一切中，是故名為第一義空。第一義空名為智慧、名為佛性，如此標名，貴在得意，不可言盡。次「所言空者」下，釋相者為二：先釋空、次釋智。初釋空，則三諦皆空。文云「空者不見空與不空。」不見空者，不見空邊、不見不空，是不見中無邊無中，是第一義空。次釋智，智則三諦皆照。文云「智者見空及與不空。」見空是見邊，見不空是見中。見邊見中，是第一義智慧。若此空智，非前非後、不淺不深，即空即智、即智即空，亦即非空非智而空而智，是為佛性之相。文又釋不空者即是四德，空者即是二邊無有四德。對非顯是，解釋分明。三結體者，佛性名中道。中道之法常恒無變，如文。從「無明覆故」下，第二簡不見者，又二：先簡二邊異故不見、次簡起中道見故不見。初文者，無明所覆，此簡生死有邊，異故不見第一義空，次簡二乘偏證空邊，異故不見第一義空，如文。次從「善男子」去，是簡起中道見故不見。有人解云：兩種不見一種見，而皆言不見者，以隨情故。是義不然，前唱中道見凡有三種，全未見而言見中道者，此乃名同而於名起見，後結以是義故不見佛性，當知三種並不見性。將後驗前，前是唱中道見。凡夫惑心雖作中道想，而因苦果苦，是定苦行，是故不見第一義空。二乘自行勝於凡夫，化他邊劣於菩薩，雖作中道之想，名定苦樂行。二乘偏空，故不見第一義空。菩薩慈悲甘苦如樂，是定樂行，即是偏假，故不見第一義空。如此三種雖同名中道，與上名相違，相違故無圓遍之義，是故不見。「如汝所言」下，正答第二問。舊云：此答因性。觀師云：此具明五性，豈獨因耶？就文為兩：初答第二問、後論義。初答問為二：先牒問、次正答。初具提其問。其問何義？義者，名之所以。有何所以稱為佛性？佛答為三：初總舉圓義、二別舉遍義、三結歎。初總答意者，善得圓旨是其所以。佛是圓人、性是圓法，人法合稱，故言佛性。又一切諸佛是圓人，菩提是圓果，兼得涅槃之果果也。既言果與果果，即知此果從因，因生此果、果從因生。中道者，非因非因因、非果非果果，皆顯現者，悉由佛性為種子，故知此中道即是佛性。佛性既為種子，種子能生兩因兩果；此兩因果又是種子，能顯中道。即是更互以為種子。不作此釋，無奈此文何。通塗雖爾，別說即是佛性以為種子。問：佛性既為四性種子，何獨是於菩提種子？答：特是略出，又是旁正。如十二因緣非無旁義，正發觀智生於菩提，種子義彰。餘之三性，其義則旁。譬如胡瓜，正能發熱，是熱病緣。
大般涅槃經疏卷第二十三
2大般涅槃經疏卷第二十四
師子吼品之一下
「復次善男子」下，二別舉遍義應遍一切。別舉四種遍有中道：一顛倒上下、二生死、三斷常、四因果。他解：此四是《中論》八不，不上不下是不來不出，不因不果是不一不異，餘兩可知。一師云：法門無量，何必如此。今明初以上下屬當凡夫顛倒，橫計上下，不見中道。諸佛體之不上不下，得見中道。次生死約六度遍行，既不斷於無明愛惑、惑心求佛，是二中間則有生老病死，不見中道。諸佛體之不生不死，得見中道。三斷常，約二乘厭生死，是背常入涅槃，是向斷，不見中道。諸佛體之非常非斷，於二乘法得見中道。四者十二因緣觀智是因、得菩提是果、修因克果次第淺深、此約別教地前不見中道。諸佛體之知非因果、於菩薩法能見中道。上文云「一切諸法中悉有安樂性」，《普賢觀》云「毘盧遮那遍一切處」。譬如耆婆執草成藥，佛亦如是，遍一切法無非中道。中道即是佛性。汝問何義？其義如是。略屬當竟，今更帖文。初云道有三種者，先唱三章門。次「下者」下，解釋。下者，外道邪見謬謂梵天以為涅槃；實非涅槃，還是生死，故名為下。所言上者即是凡夫，未免八倒，無常計常，常是上法當得上果，故名為上。所言中者，第一義空智慧，無常見無常，如理而見，不同外道故不名下、不同凡夫故不名上，而是兩邊之上故言是上，又言與佛不異故言是上。
「復次生死本際」下，第二明不生不死中道之義。文為二：初明中道、次舉解惑。初為三：一唱中道、二明能破生死、三結是。「佛性無明有愛」下，但中間只是行識名色六入等，何以云有生老死耶？解云：後文云現在世識名未來生，現在六入等名未來老死，中間即是生死義。言中道者，兩因夾一果，一果居中，如此論中方是妙中，破生死義。云何只以因緣因果不生不滅名為中道？今作易解。無明與愛即現過見，煩惱道也。點煩惱道即是般若，中間是苦道即是法身，法身即中道。若是中道則無生死，無生死故名破生死。「以是義故」下，第三結為佛性。既是中道，寧非佛性？「以諸眾生」下，第二舉解惑，有法、譬、合。法中初明惑者，不見則是無常；後明解者，能見則非無常。正用此語兼答第三難。難云：以何義故名常樂我淨？以見佛性故常樂我淨。「譬如」下，為惑解者作譬，與上貧女譬同。合如文。
「復次眾生起見」下，是第三不斷不常明中道，又三：一唱章門、二釋、三結。初章門中，明凡夫菩薩二乘，前後舉非、中間明是。次「佛性雖常」下，即釋也。又三：先釋凡夫，為無明所覆故起斷常。次「又未能度」下，釋二乘，只為兔馬不盡河底。二乘智偏沈空取證，不見佛性無常無斷。「是觀十二因緣」下，第三釋菩薩章。十二因緣即是觀境，菩薩觀境生智，合取境智皆名中道。
「善男子佛性者」下，第四約因果明中道，為三：一明有因有果、二明非因非果、三明亦是因果亦非因果。只應明非因非果，何得云因果？若不明因果，何所辨非？初文有法、譬。法說中論兩因兩果，兩因者謂因、因因，兩果者謂果、果果。尋此文意，不得以因家之因為因因，而得以果家之果為果果。得以因家之果為因因，得以果家之果為果果。何故爾？𭁏因是境，重因是觀。𭁏果是菩提，重果是涅槃。境但是因，不從因至於因，但因非因因，觀智從因至於因故。得是因因，菩提但是果，不從果至於果，但果非果果，涅槃從果至於果故。得是果果，譬說中意，是則不然。譬中以無明為因因。無明當體是因，而復為行作因，故是因因。識當體是果，復為行作果，故是果果。以譬例法，境是因因，菩提應是果果。而不例者，境體非因，不從因至於因，但是因非因因。觀智體非果，不從果至於果。若然，譬與法乖。答：取少分譬。私謂：亦非全取無明行識以為境智菩提涅槃之譬，但是先舉無明行等亦有因果、因因、果果之名，故下文中具舉四句：佛性涅槃為初二句，十二因緣為第三句。言少分者，名同義異，故云少分。若欲將境智為二因、菩提涅槃為二果，是則境體是因，復為智作因，故名因因。智體是因，復為二果作因，例二果亦爾。準因作之，亦應可見。「以是義故」下，第二明非因非果即中道正性。此中十不賸，《中論》中有不因不果。從「是因非果」下，第三明亦是因果亦非因果。開善作五性：是因非果即境界性，是果非因即果果性，是因即了因，是果即菩提果，非因非果即正性。而彼家用眾生為正性，與非因非果義不相應。莊嚴作四性：是因即了因，是果即涅槃，是因即正因，是果即菩提。非因非果非復是性，但非前義。觀師亦作五性：是因非果即境界性，是果非因即果果性，是因是果即了因性及菩提性。言了因者，以望境界為果、望菩提是因。若爾，菩提性亦應兩望，望了因是果、望果果是因。非因非果即正性。興皇但名正法正性，不許稱為正因。今經中有正因之名，何以不許？然此五性乃是開合之異。正性不二，緣性則二。二是因果，開因出因因，開果出果果，合四為二，所謂因果；合二為一，合緣為正，正無復數。「以是義故」下，第三結歎甚深，又為三：一略歎、二廣歎、三總結。初略歎者，簡凡小不見，唯佛能見。
「以何義故」下，二廣釋甚深，有六：一明因緣甚深、二明凡夫不見故甚深、三唯佛能見、四重明甚深難見、五重明能見、六雙明見與不見。初中云不常不斷者，諸句例作中道以明甚深。雖念念滅即是不常，而無所失即是不斷，不斷不常即中道甚深。雖無作者即不有，而有作業即不無，即不可思議中道甚深。「一切眾生」下，二明凡夫不見。「十住」下，三唯佛能見。菩薩少見，如來具見。然十住既少見於終，亦應少見其始。今互顯沒者，正言十地一轉即便作佛，去終處近，故言能見其終；始則杳然，故言不見。舊云：十住破元品無明，當果不起，故云知終；生死久遠，其始難知。興皇云：自性無所有為易，因緣所起不有而有則難。今言十住有治，道能分斷則分見其終，而不能分見其始。譬如健人破賊，而不知賊起根元。私謂：亦可云初住所斷，斷其始故，故云見始。並始斷故，亦云見始。故知賢位非但不見中道，亦不見於無明，故從初斷始邊名為見始。等覺菩薩餘一品在，在者名終，由未斷終故不見終，斷之終故亦名見終。故知等覺非但不見最後真如，亦不見於終品無明，故唯佛斷、唯佛方見。諸佛見始見終者，究竟知無始終，究竟鑑其始終。文中從惑起邊，是故反此。始謂元品，終謂終末，最麁著故。見謂知見，有智能治，故名為見。初住智淺，但見終末，故云見終；未有治於元品之智，故云不見。「一切眾生」下，四重明不見。「是故我」下，五重明能見。「觀十二緣智」下，六雙明見不見，又二：先唱四章門、次釋四章。三種不見，唯上上能見，可將此義類前定樂行等三皆不見，於義明矣。問：十住少見者，為唯第十住少見？九住至初住亦少見耶？舊解為二：一云唯第十住分見，九住至初住皆不分見。二云初住至十住皆少分見，而須兩望：初至九住望二乘為少見，望十住為不見。有人難前解云：二乘不見，各得菩提。九住既不見，得何等菩提？進不同佛？退非二乘，應當別得一箇菩提云云。今明若指住是地，而言十住皆分見者，此是別義。若住非地，十地則見、十住不見，此亦別義。若言十住即十地，地住皆少見者，此即圓義。若言十住非十地，十住亦少見者，此亦圓義。若言十住非十地，而言九住不見、十住少見者，此是別接通義。人不識此，於文於義往往不通云云。「以是義故」下，第三總結甚深。即五佛性、十二因緣名為佛性者結因性，第一義空結因因性，中道者結正因性，即名為佛結果性，涅槃結果果性。文義具足，此結甚妙。
「爾時師子」下，第二論義。此義起上結眾生行業甚深甚深，若眾生與佛平等不二，何用修道？初似是一問，佛為兩答則成二問。下佛答中，一答佛與佛性平等、二答修道，故知兩問。地人云：眾生是佛，具足在妄，便不用修道。正當此難。若成論人云：佛果在當，則不當此難。而不得言即是佛，此應作無差別差別答。無差別故即是佛，差別故未具足。如父生子姓無差別，用未具足故須莊嚴，莊嚴故後則具足。然但明佛性，何關具足不具足？具足既藉緣而具，佛性亦應藉緣而具。若言佛性在當，此據果性果果性。若言佛性在現，此取因性因因性。若言佛性非當非現，此取正因性。若各以為是，如盲觸象。若見此意，無當現之爭。佛答為三：一非問、二正答、三引證。非問，如文。正答為兩：一答無差別亦有差別、二答何用修道。初答為三：一正答、二引偈、三舉乳酪而譬。此意者，據體不殊，約緣成異。初文有法、有譬。法說中云未具足者，但有其理，事用未足，故言不具，非謂悉無名為不具。「譬如」下，二譬，為二：先譬、次合。初譬又二：先舉惡譬、次引善惡例。初文者，必定當墮。如害母者悔，身雖未墮，必去不疑。眾生亦爾，有佛性理，未來必得。次佛復引云行十善者名見天人，行十惡者名見地獄，亦是當報。「一切眾生」下，二合譬。一切眾生未有相好，以當得故。一解云：當得相好之果。一解云：當得果佛性。佛性云何是當？若是當者，為三世攝，即是無常，則不應言當果佛性。二引偈答者，略釋偈意，已如前文。此偈四出：初答常無常、二答得無得。下二十六答破定性，今答有無不定以明中道。若但以有無別解，俱不會偈旨，常無常等亦應如是。此中準經應作差、無差、亦差亦無差、非差非無差，不一不異、不思議釋，乃會偈旨。餘常無常等亦復如是。今長行釋本有云三世皆本有，如文。準此而言，生死與涅槃各應本有、各應今無。若生死本有者，具足無量煩惱；生死本無者，本無涅槃。涅槃本有者，涅槃本有非適今；涅槃本無者，久已成佛無諸煩惱。生死雖復本有今無、本無今有，悉束為有，以涅槃望生死，生死有所得故。涅槃雖復本有今無、本無今有，悉束為無，以生死望涅槃無所得故。又即本有是今無，不離有而論無；即本無是今有，不離無而論有。此前三句，即是差別三世所攝。本有之有非有，今無之無不無，不有不無，三世有法無有是處。此一句是無差別，不為三世所攝。更約本末重明四句，自有兩本兩末；一本一末；末而不本、本而不末；非本非末。上文云寄生一子舍主驅逐。舍主是境，豈非生死為本？一子正觀，豈非涅槃為末？文云大般涅槃本自有之。又如來藏依持建立，豈非涅槃為本？迷理起惑，豈非生死為末？若各有其本則各有其末，為是義故兩本兩末。又生死無終，將涅槃之始為生死之終；涅槃無始，將生死之終為涅槃之始。二河相望互作終始，是為一本一末。又生死若本若末皆束名為末，以其虛妄無根本故，故末而不本。涅槃若本若末皆名為本，以其真實無偽故，本而不末。末本非本、本末非末，非本非末，三世不攝。分別本末四句既成，例具不具、得無得、常無常，皆悉不定，不可思議亦復如是。四句不定不可思議，即是三諦不並不別，如前說。「譬如有人」下，第三舉乳酪譬以證當有。此謂約有心論有佛性，不即心為佛性。何異眾生有佛性之理，後得佛時不取眾生為佛心。佛心亦爾，只云有心為佛性，心不即為佛性。
「畢竟有二種」下，第二應須修道。正答前何用修道之問。眾生等有一乘正性，應須修於六度莊嚴，若不修不得正性。他云：一乘是萬善。今此文中則以一乘為中道正性，此一道清淨能運眾生作佛，故名一乘，豈同萬善？文中為二：先唱章門、次解釋。初章門有兩雙四隻。次釋中，先釋以六度為莊嚴，一乘為究竟；次釋世間出世間。初六度與一乘更無別體，但隨義異釋，其間有譬、有合。初譬云忉利、欝越果報雖勝，人不得見佛性。既為無明所覆不能得見，故須修道。「復次佛性」下，釋後兩隻，又二：先偏釋出世畢竟、後雙釋世出世兩畢竟。初又三：一出體、二釋名、三舉類。初如文。次釋名中云首楞嚴，翻為堅固。和闍黎，翻修治心。而此三昧有通有別，別在終心，通通諸地。「如一三昧」下，三舉類。覺名定覺，即七覺中定覺分。正名正定，即八正中正定。又云覺名定覺，即八大人中定覺。楞嚴亦爾，有五種名云云。「善男子一切眾生」下，第二雙釋世出世兩畢竟，下中即世間畢竟，上定即出世畢竟。於中二：先具釋三定、後重釋上定。初釋三定中，先釋上定即是佛性，或云了因、或云正因；中定即色界定；下定即心數定。數人云：十數並起呼為大地，通五品，謂善、惡、無記、不共、穢污等。成論云：法起十數，義說為十。或云欲界十居，止是十數，三塗、人、六天。「一切眾生悉有」下，重釋出世，即首楞嚴，《釋論》名為健相三昧。「善男子我於一時」下，第三引證答。此明如來觀機可不，或說佛與佛性無差、或時說異，或說修道、或說不修。例如知外道機，應須說我、應說無我云云。文為二：先正引昔證今、次更會通。初引昔證今，又二：先引昔、次證今。引昔又三：一明洗浴、二外道論義、三時眾得益。「是佛性」下，二證今。正言佛性非我而說為我，不應定執，詶修道之問。「如來有因緣」下，二是會通。如來自在，或以我為無我、無我為我。又一解、在因佛性，故言無我；在果佛性，故言有我云云。
「爾時師子」下，第三答上第四問，為二：先申問、次正答。初申問，長有金剛力士語。正答為兩：初正答、後結歎。初正答中凡舉七譬，大為三意：初三譬，譬有而不見；中間一譬，譬平等皆有；第三三譬，譬待緣故見。三意次第而來。雖復云有而復不見，未知定有故不見？定無故不見？次一譬譬其定有。既其定有，何故不見？次答須待因緣然後乃見。初三譬，一一皆先譬、次合。初是盲人譬，譬底下凡夫如盲故不見。色譬佛性。數人解色，有二十種：青黃赤白、高下邪正方圓長短、光影明闇、烟雲塵霧。或加虛空為空一顯色，如眼膚翳。第二眼病譬，譬諸菩薩眼有少翳不得見色，譬諸菩薩有煩惱故不見佛性，不同前盲。合譬中先舉十地菩薩；後更舉四人，凡夫、二乘、十住、如來。如來全見，菩薩少見，兩全不見。「譬如初月」下，第三譬，亦譬眾生未斷惑者不見、斷惑者見。如初日月則不可見，漸漸可見。佛性亦爾，本有此理，眾生煩惱不能得見，惑稍稍盡稍稍得見。文云大悲十力等一切眾生悉有性者，舊云當有，即事未有，引下文云「破一闡提然後乃得」。地人解云：真神佛性如敝帛裏金，大慈大悲十力相好此事具有，為惑所覆；若除煩惱，即得見之，除敝帛已即得黃金。觀師云：此二解相害。若當有此經文云大悲十力四無所畏眾生有之。既言悉有，寧得言當？若言現有，如金為所覆者，夫佛性雄猛何不排惑？若執當現，便是爭論。只具此理，不可推當；修道乃得，不可言現。彼三解偏據，未會圓旨。何者？佛性非一二三，而為眾生作四門分別：或言第一義空，迦毘羅城空；或言不空者，即是智慧貧藏額珠；或言亦空亦有，如水酒瓶；或言非有非無，名為中道。欲使因四悟於不四，捨執四以求通。論人指當，此執則無。地人或覆，此執即有。觀師所說，此執亦有亦無門。今明佛性如王見象，眾師所覩全同盲觸云云。合最後譬中言三種破煩惱者，舊有二解。一云：二國煩惱，見思二，或是界內穢土煩惱；習氣是兩國中間淨土煩惱；無明是界外煩惱。七地菩薩斷二國中間煩惱，莊嚴所用。二解云：見諦為一煩惱，思惟為二煩惱，習氣是三煩惱。無明元品品數與習氣是同，故不別說。初地至三地斷見諦，四地至六地斷思惟，七八地者並斷習氣無明。此是開善解。又一師難此二解：文云三種破煩惱竟，不出破煩惱。意但出三種名，與經乖較。若論破意，應如《釋論》三觀治三種病，亦如《瓔珞本業》從假入空名二諦觀，從空入假名平等觀。二觀為方便，得入中道第一義諦觀，用是三觀能破煩惱。又世諦破性病，真諦破假病。此二諦但說伏為斷，若非真非有即是中道觀，雙除性假二病，名斷煩惱。今明是義不然，前二解乖經，觀師破其違經，今難其義僻。若三種破煩惱已見佛性，破見思穢土煩惱，及破中間淨土煩惱，為見性不見性？若見性者，二乘之人亦破見思，何故不見？若不見性，與經相違。開善云：破見為一、破思為二。須陀洹人乃至四果悉破見思，為見性不？若見性者，無有此義；若不見者，與經相違。又二諦觀、平等觀皆是方便，不入中道亦不見性，復與經違。世諦破性、真諦破假，是伏非斷，又不見性，此亦違經。唯非真俗斷煩惱者乃得見性。雖唱三種破煩惱名，二種破者則不見性，唯一種破得見。經稱三種破於煩惱皆見佛性，若一種破見、二破不見者，寧得相應？今明七地修方便、八地道觀雙流，破無明見佛性者，此以別接通，是一種破煩惱得見佛性。若入理般若名為住，破四住惑出生功德名十行，破塵沙惑未見佛性，十迴向伏無明，登地破無明見佛性。此是別教次第破惑，又是一種破煩惱見佛性。若圓觀法界，煩惱即菩提，初法心時便成正覺入銅輪位，登初住時破無明見佛性。三種破惑其義炳然，而皆見性，與經文會，諸德寧知？又一空一切空，三諦皆空，此觀破五住惑，能見佛性。又一假一切假，三諦皆假，此觀亦破五住惑，能見佛性。又一中一切中，三諦皆中，此觀亦破五住惑，能見佛性。如此三種，數之與義正與經合，諸德亦未能知，前三種破惑是就別意，後三種觀是約圓意。「善男子十二因緣」下，二有一譬，譬平等皆有，先譬、後合。前譬就外，今譬就內，即為四：一唱等有、二出因緣體、三明有具不具、四結等有。初明平等皆有，而言亦內亦外者，此唯在人，非謂外物。心則為內、色則為外，具有色心故云內外。又云：在胎為內、出胎為外。私謂：文中自云內外貪求及為內外事。然此文中非謂以十二緣而為觀境，但取十二以為佛性。例如十二緣支支別辨，為令眾生識於三世輪迴之相，豈可無明之時唯有無明？故知乃至老死常具十二。故下合云佛性亦爾，豈可在眾生時唯是眾生？況一切眾生一一無不念念具足十界百界依正因緣，故界界中無非佛性。故內外之言，意兼多義。「何等十二」下，二出因緣體具解十二支。過去具有因果，何以取二因而不取果？然過去之果自酬前因，是故不取。是則二因生今五果，取今三因生後二果。識支二解：一云初受胎七日為識，爾時有色，色未顯現、識義已顯，故受識名。二云但取託胎初念雖即有色，色乃未足。而名識者，識是報主，是故言識。亦至第二念即是色支。此解稍勝。入胎五分釋第四名色支，亦云五胞，二手二脚及頭。四根未具者，但有身意，未有眼耳鼻舌。言名色者，二解：一云色陰是色，四陰名名。二云：只此色與眾生之名，故言名色。次具足四根，即第五支，既具四根，六根都具，故言六入。從此已去有麁細相生，若細相生，即是胎內識心，未有想受；若麁相生，即是初出胎時，未能捉火觸毒，如一兩月小兒未別苦樂。下第六觸支，若細生相，是胎內想心未知苦樂；若麁相生，即一兩歲已能捉火觸毒而未有所知，手內有物未辨貴賤。染習一愛，第七受支，五果之後若細相生，即胎內受心。言一愛者，於一樂緣而生想著。若麁相生，即三四歲但知食愛，未知五欲。習近五欲，第八愛支，即三因之初。若細相生，即胎內行心之初。就行心為三：初名愛、中名取、後名有。若麁相生，即八九歲，稍知欲愛。內外貪求，第九支，即十餘歲稍復長大，轉能貪求，行中稍增。「為內外事」下，第十支起，即十餘歲，身成長大盡屬百年。「現在世識」下，第十一支，即未來二果之初，還同現在識支時節，即初託胎一念。「現在名色」下，第十二支，還同現在名色等時，即未來老死支。識名色六入等，並是未來二果，未來二果還是現在識名。色六入等，但轉名名之。三具不具中，約色界言無三受者，二解：一云於三受中不具苦受，故言無三。亦無苦受家想，故言無三種觸。亦無苦受家行，故言無三種愛。若色無色不具十二，云何文云亦得名為具足十二？然歌羅邏死及色無色界生，雖復不具十二，而苦輪未息。往還三界，終具十二。二解：據第四禪至無色界，無復苦樂，亦無中容之捨，故言無三受。無色既無色，不具十二。「以定得故」下，第四總結皆具十二。既未息苦輪，始終長望，故云皆具。佛性亦爾。第二合譬，六道四生皆有十二，譬諸眾生等有佛性。「雪山有草」下，第三三譬，明待緣方見。即為三。初文譬、合。合中二：先正合、次明理。明理又三：初唱九章門，門門有三句，合二十七句。第二解釋，釋中長出三事非章，所列合三十六句。後兩善男子，是第三總結云云。第二舉黑鐵譬、第三舉種子譬。前二譬皆先譬後合，後譬無合文。「是大涅槃」下，第二結歎，如文。
「爾時師子」下，答第五問，先騰上兩問、後作兩答以答前問。答文為二：初唱十章；後解釋其八是八大人覺屬自行，後兩章是化他。八覺是小乘名教，云何是菩薩行？一解云：法門無定，在大即大。二解云：只八大人，自行為小；復有化他，故得是大。今明以大涅槃心修，即異小乘。「師子吼」下，第二解釋十法。有五番：初番有問答。答但以少欲知足共為一解，以義相帶故；餘者各解。就初釋少欲知足，復數番：初約善惡共解。後「有少欲」下，約小大共解。文為四句：初句少欲是須陀洹。前云少欲知足為善，今釋不少欲不知足為善。《法華》云「得少便為足」，自保守小謂是為足。今釋少欲是須陀洹，知足是中乘，皆是保非為極少欲知足，即知四果最極。對菩薩不少欲不知足，菩薩上求佛果無窮故不知足，下化無窮復不知足。餘如文。第八釋解脫。即是無上涅槃者，二解：靈味令正翻涅槃為解脫。此明涅槃與解脫異。開善云：涅槃翻滅度，解脫翻無累。觀師云：涅槃與解脫同是斷德，因滅煩惱故得解脫，得解脫故得大涅槃，即是不異。又云四暴河者，即前三漏長有見暴河，即通覽三界見為見暴河。「復次出家之人」下，第二番，約出家人釋十法。但有八文，前合少欲知足、後但釋解脫，不明涅槃，是故略耳。四樂者，大樂即出家人樂，應是戒樂；寂靜即禪定樂；永滅即智慧斷惑樂；畢竟即菩薩樂。四精進即四正勤。「復次菩薩」下，第三番，據菩薩釋十法。但有九者，菩薩以涅槃心修，故不說之。隨順天行為正定者，此明天行以定為體。今寄一並，若正定隨順天行，天行遂以定為體；應身隨順眾生，眾生應以應身為體。今明天行是理，以理為本，故言正定。「復次夫少欲者」下，第四番解十法，文亦可解。八解脫為正定者，數人云：八解脫以定為體。論人：八解脫以慧為體。私云：皆不爾云云。「復次善男子」下，第五番，但解九。五種樂者，河西云：一因樂、受樂、斷樂、遠離樂、菩薩樂。因樂者，因內外緣得樂。受樂者，從內外緣，身得增長、心得安隱，名為受樂。修習聖道斷除諸受，令道增長，名斷受樂。永離煩惱，身心無患，名遠離樂。以常樂故，名菩薩樂。五樂皆從淺至深，出《菩薩地經》。
「善男子如汝所言」下，答第六問，先牒問、後正答。答為二：先答、後勸。初答又為兩：先明了與不了、次明眼見聞見。初了不了中有五番，最後釋一切覺者，一心三智照一諦三諦，名一切覺。十住亦得此覺，比佛猶昧故不了了；地前十住全不見性，是故不論了與不了。次眼見聞見中有兩番：初以十住為聞見，佛地為眼見。次番以九地已還為聞見，第十住為眼見。此中應作四句：第十住亦聞見亦眼見，九地已下但有聞見，佛地但有眼見，文中自出此之三句。若眾生聞不信者，非聞見非眼見云云。若十住與十地異者，非唯初住不見，十住亦不見，即是別位。若十住與十地同者，豈第十住見，初住亦見。今文云住，又復云地，故知此中住地不異，即是圓位。而簡九地是聞者，以其見不了了，抑之為聞；第十住勝，加之以眼。蓋是圓位得作此釋，餘位不得云云。
大般涅槃經疏卷第二十四
3大般涅槃經疏卷第二十五
師子吼品之二
起卷是第二勸修，初勸修、後論義。上云十住聞見至佛眼見，若欲聞見、眼見，應當受持十二部經，故有勸修。「師子吼言」下，第二論義，六番問答：初一番明見義、中間四番明能見之行、後一結成。初文者，先問、次答。初問文者，上云如來妙絕凡夫。云何見聞？是故興問。次「善男子」下，答中二：初明實不可知；次「若欲觀察」下，明亦有可知。上就究竟證為眼見、分證為聞見，今約凡夫修習中取聞見、得道力強眼見。色身則弱，上〈德王品〉說：見佛初生、出家，不達妙本，悉是曲見。今覩如來生行七步，知是方便，則得見佛。各有所據，不得一槩。於中三：先標章、次解釋、三結。初標如文。就解釋，文有六番：初身口二業、次形聲兩勝、三身通心通、四受身說、法五身口忍、六身形聲說。前五可見。第六文中，於聞見文末云為梵王說中道者，約顯露教；說四諦五人得初果，約密教；說中道無量菩薩得無生忍乃至補處。又鈍根聞生滅四諦，中根聞無生四諦，則不聞說中道。利根聞說無量無作四諦，即說中道。明中道有五番，或雙捨論中道、或相成論中道、或雙照論中道。私云：兩捨是兩教，相成是別教，雙照是圓教，在文可尋。「如來心相」下，第三結成，如文。
「爾時師子吼」下，第二有四番問答，明能見之行。初番先問、次答。問又二：先舉僧寶問、次舉佛說難。初文者，即四依人問，心是內本、行是外迹。言初二種者，以初二濫後二，故不可知。「如佛所說」下，第二正舉佛難。直置僧寶尚已難知，況乃如來。但見色身聞說法，云何依此二事知是如來？佛答又二：先答僧、次答佛。初答僧為三：一結問。「以難知」下，次以四緣故知。「具足四事」下，三結成，可知。「戒有二種」下，第二答佛問。復有六番：初番，持戒究竟不究竟？「復有二種」下，第二番，為利不為利？後四番，悉如文，可尋。
「師子吼言」下，是次番問答。前云持菩薩戒得見佛性，為作要求、為不要求？要求者，是市易法；若不要求，行而無願。未知云何，故有此問。佛答有兩：初發起十四句。法性自爾而相隣接，任運法爾，非作要求。若心不悔，持戒不淺。次「持戒」下，心任運成，得見佛性，住大涅槃云云。
第三番問答，問中又三：先領旨、次作難、三結。初如文。次難中，初難戒是眾行之本，有果而無因，應是真是常。涅槃居在諸行之末，有因而無果，應是無常。後偏結一邊，可見云云。佛答，先歎、次答。歎中為三：一歎因深、二歎持力、三誡聽。初如文。次文中善得時長釋迦日短者，以緣宜故也，例如日月燈明六十小劫，此間食頃云云。二佛答。初答持戒無因之問，有法、譬、合。法中為二：一唱有因、二遮無盡。初有因者，以聽法善友等為作戒因。從「信心因於聽法」下，二遮恐無窮之難，故指二法互為因果。次「譬如」下，凡舉三譬：初為遮無窮作譬。諸師多言：尼乾淨行不以瓶著地，三木為拒以支一瓶，瓶由拒立、拒藉瓶成。二梁武云：尼乾口啖牛糞、身裸穢根，有何淨行而可稱耶？拒者，今之渴烏取水者是，亦名轆轤，井上施之更互上下，即是互為因果之義。而言尼乾者，指其家有此拒。次舉十二因緣譬，若克定三世譬此不便，取輪迴不窮，更互義成。三舉小乘中八相為譬，大生直名為生、小生言生生。成論人破毘曇大小生義，解此文云：一期之壽是大生，念念生滅是小生，由一期有念念、由念念有一期。解文不了，而復不許用毘曇義。此不應然，破立適時，借譬何爽。私謂：古人以一期與念念更互相生，何以不得？然不及剎那，八相只一剎那是生是生生。故一剎那中，大相是因、小相是因因，小相是果、大相是果果，是則更互為因、更互為果。如一信心，即此信心是聽法心，即聽法心是於信心，雖同一念而更互相因，既互相因即互成果。「信心聽法」下，合譬，答前初難，明戒有因。從「是果非因」下，答後難，明涅槃是果而無因答。後又三：初唱兩章門，一是果、二非因。次「何故名果」下，釋是果章門。是出世果，故言上果。是習果故，故是沙門。婆羅門果是佛果故，故言斷生死。是絕待果故，故言無煩惱。煩惱名過過者，體是死因，一過復得苦果，故言過過。又無明能迷理，復能障智，故是過過。從「涅槃無因」下，二釋非因章門。無生滅者，無世間因。無所作者，無報因。非有為者，無生因。常不變等三句，是無相待因。三「善男子」下，結無因義。
次第四番問答。問為三：初領旨仰非、次舉六無為難、三結。次畢竟無，但是語勢，非是正意，正取有時無故為難。言有因者，有習因、了因；言無因者，無生因、報因。故舉有時無以之為難。如池沼之雨旱、如日月之籠散，因之有無，似同於此。少無者，以少故無，非是全無。不受無者，只是不受為無，非無彼法；不受惡亦如是，不對亦爾。後之三無，俱是互無之意。三結，如文。佛答為二：先明無因、次明有因。初答無因為三：先非五就一、次六喻併非、三結無因。初非五就一者，汝以畢竟無以為正難，尚不全是，有少分是，是故就之，況以五喻寧得會耶？次併非六喻。六是世法，不可對於出世之法而復重非畢竟無者，以其墮斷無我無我所，故與涅槃乖。涅槃有我，故重說之。三「善男子」下，結意如文。「是因非果」下，二答涅槃是因而非於果。文為二：初標章、次釋。標者，明涅槃是因，以佛性為因即是了因。復簡出非因，即非生因；標其非果，非沙門小果。前云沙門果者，指佛果為沙門婆羅門果。「因有二種」下，釋文為三：一明有生了二因、二舉三譬譬之、三三番舉法門合之。合中悉用親為生因、疏為了因。此雖明不可思議之法，略須分別。前一番事理相對，六度是事為生因、佛性是理為了因；次定散相對；後橫豎相對云云。而初文中云菩提者，此欲明因取果，又舉果成因。問：涅槃無因，而義說生因了因，亦應義說生了二果。答：了因所成即是了果，生因所出即是生果，何不得並別有二果？生果即是無常，了果即是於常，世人謂屈此並。此乃不思議法門，何所不得？且用首楞嚴通之，譬如術人於眾前死，得財物已而復還生。今經二鳥雙游即是其義。「近是」下，文云佛身二種，一常、二無常云云。「師子吼」下，第三，有一番問答，結成本宗。此問從前眼見聞見如來佛性生。夫佛性之性絕色非色，云何可見？佛答此為二者，皆悉再答，悉開兩意，故有可見、不可見，如文。
「佛性非內非外」下，是品中第二大段。前作佛性說，此作中道說。文為三：一略標中道、二廣破邊執、三結歎佛性。初標中道有三句。初句云非內非外者，舊解云：不定在眾生身內，故言非內；復不離眾生，即此識神而得成佛，故言非外。觀師解云：非在眾生身內故言非內，亦不在眾生身外故言非外。今皆不然，舊說取捨如步屈蟲，次說如鳥除二翅。何者？眾生五陰是因緣生法，即是空，不在俗諦，故非外；此法即假，不在真諦，故非內；此法即中，故不俱在二諦。此法遍一切處，故不獨在中道諦，此法不可思議，不縱不橫、不並不別，豈作單能說之？上文云一切覺者名為佛性，諸師單說非一切覺則非佛性，不名中道。三點具足名一切覺，是名佛性，乃是中道。只以即空非外不在俗諦，只依此意，任運破諸師所說。標第二句，云雖非內外而不失壞，此還成上意。舊云：非外故不失、非內故不壞。若定在外，應東西散失；若定在內，應同於死身有臭壞，故言非失非壞。觀師云：其本無成所以不壞，其本無得所以非失。今明二師解初句未成、釋後句無託。此句釋成上非內非外，而復即中，故言不壞；而復雙照，故言不失。標第三句，云故名眾生悉有者，觀師云：雖非內外亦不有無，而假名為有。今相釋上不失不壞，即遍一切處故名悉有。
「師子吼言」下，第二廣破邊執，文為二：先破因中有果執成上非內、次破因中無果執成上非外。此執若除，不失不壞佛性中道悉皆可解。就破因中有果，更為四：一據佛教、二據世情、三據緣因、四據正因。初據教者，近據前文，故名一切眾生悉有佛性；遠據前品，貧女寶藏、力士額珠。此皆內有，寧言非內？世情者，世人求酪取乳、求油取麻，若無油酪，人何故取？舉緣因者，內若無正，何須外緣？如穀無芽，不須水土。舉正因者，由外有緣，使正得生。此皆據於因中有果，顯眾生中悉有佛性，性應在內。就初，據教有六番問答。初引品初及〈如來性品〉為問。佛答明乳即是空，故不定說有；但言酪從乳生，乳即是假，故從因緣有，如文。第二番問答，問一切法各有時節，乳中有酪待時而生，如穀有芽春來方出。佛答為三：初作即空奪破，故言乳時無酪。二作縱答，如其有者，何故不得二種名字？如文。三從「因有二種」下，更示乳即是假，是故言有。第三番問答，若乳無酪，何不從角而生？此舉非因作難。佛一往縱答，角亦生酪。第四番問答，即取此為難。求酪之人何不取角？佛答乳是正因：是故取之；角是緣因，是故不取。第五番舉非果為難。佛先縱答，乳亦生樹，如文。次則奪答，若一因生者，可得如難；須兩因乃生，乳非樹之正因，因緣各異，何得生樹？尋文可見。第六番問答，直問眾生佛性復有幾因。佛答亦具二因：正謂眾生，緣謂六度。莊嚴家據此文，明假名是正因佛性。觀師不用，云緣因不但唯有六度，復有境界及道品等，皆是緣因。正因何得但是假名？亦有五陰及心神等。今明莊嚴覽陰成眾生，此據外；觀師取五陰，此即據內。豈可然耶？上文云佛性非內非外、不失不壞，今謂眾生是正因時，眾生假名，為定在內、為定在外？內外求不可得，還是非內非外，雖非內外而有六度。生其陰軀則不失不壞，一切眾生悉有於陰，還是向義，不應餘解。雖作此消文，可更思之。
「師子吼言我今定知」下，二據世情執有為難。佛答為二：初正破執、次示正義。初文二：初作三番、次更重破。初三番者，初番問取乳不取水，據乳有酪為問。佛答為二：先非問、次並難。初如文。次難中云汝言求酪取乳不取水者，並云如人求面而取於刀。不舉鏡者，欲作橫竪並之。又鏡亦得為刀，仙人孫博屈刀為鏡、伸鏡為刀云云。第二番即執刀有面為問。佛答：若定有面，何故顛倒，竪長橫短？若有己面，何故狹長？實不狹長而見狹長。若因己面見他面者，何故不見驢馬面？第三番仍併通。佛並眼光到刀中則見己面像，不見驢馬面像。又眼光到刀中，同刀竪而長、同刀之橫闊，是故見之。佛答為三：一奪破，光實不到；二縱破，假到則多過；三結奪。初奪如文。「光若到」下，縱破，有四過：一若光到火，火應燒眼；眼既不燒，知光不到火。二若光到遠，那忽生疑？三光若到者，不應見水精中物，水精閡眼不見外物；淵中魚石，水應閡眼，眼何得到？四光若不到能見者，何故不見壁外？若見壁外，應見外物。「是故」下，第三結奪。「善男子」下，二重破。上未委悉，故更重破。文亦為三：一縱、二奪、三結訶。初縱為三：一應責酪駒、二應壞子孫、三應含五丈。其既舉世情為執，佛亦用世情破之。若乳有酪，賣乳之人應責酪直。縱若有酪，亦應五味一時。若無醍醐，那獨有酪？賣騲馬者應責駒直。駒復有駒，駒駒無已；如其不然，知馬無駒。世人為子騁妻，妻若有子不得名女。女則無子，有子非女。若女有子，子復有孫，孫孫無窮，一腹所生併是兄弟。世豈然乎？如其不然，知女無子。子中有樹，應具五丈，已是亭亭雲外，交柯接葉布濩八方；如其不然，知子無樹。「乳色味異」下，二是奪破。色異者，乳白、酪黃。味異者，乳甜、酪酢。果異者，乳治熱、酪治冷。既無此等，云何有酪？「譬如服酥」下，第三結訶，明當服酥，今已患臭。亦當明當醪渜，今已飽飫得酪食用。何有是事？「譬如有人」下，第二示正義，文為四：一舉譬示正義、二引偈證、三下約眾生、四高推佛境。初舉三譬，又二：先譬、次合。初譬中示於無性，假緣而有，譬如文。「一切諸法」下合譬。「以是義故」下，第二引偈證成。但取初二句證無性足。若定有性，不應本無而今有，亦不應本有而今無。本有應常有、本無應常無，既其不定，云何而言乳有酪性？下二句相仍而來。此偈是第四出，以證今義。「若諸眾生」下，第三約眾生身空以示正義，自有法、譬、合。重譬如文。「眾生佛性諸佛境界」下，第四高推在佛，如文。觀上經文，縱奪破竟，明佛性即空。次舉三譬，明佛性是假。次引偈證，佛性即空即假。次明眾生身空，譬於佛性遍一切處。引諸佛境界，明佛性即中。觀文甚會。亦與上文佛性名為第一義空，空名智慧等，義甚相應。私謂：章安依經具知佛性遍一切處，而未肯彰言，以為時人尚未信有，安示其遍？佛性既具空等三義即三諦，是則一切諸法無非三諦、無非佛性。若不爾者，如何得云眾生身中有於虛空？眾生既有，餘處豈無？餘處若無，不名虛空。思之思之。
「師子吼」下，第三據緣能發。因中之果若都無者，何用緣耶？又有五番問答。初番問意：若乳無酪性，何用緣因？虛空無性，不俟二因。答如文。第二番，轉緣因作了因名。問中有三譬，次引乳譬合，如文。佛答為四：一明性即是了因、二明了應自了、三應能兩了、四舉正因為決。初言性即是了者，了本了其令出，若己有性，性自是了，何須他了？乳已有酪性，性自是了，何須酵渜而了出之？次「若是了因」下，正言酵渜為了，應能自了；若不自了，何能為乳而作了因？初若自了者，應能自了而出於酪，不須了乳令乳出酪。「若言了因有二」下，第三應能兩了。只酵渜自能了出於酪，復能了乳出酪。「若有二者」下，第四舉正為決。欲明酵渜能兩了者，乳亦應能作於兩正，自作酪正、復為酵渜作正。第三番問意：前雖四難，正執第三自了了他故。言我共八人者，如數他為七，己足為八，此是自數他數。他亦如是，自了了他。佛答為二：先破執、二示正義。初破又二：初破若爾，則非了因。次「何以故」下釋。夫智能自數己色復數他色，色不能自數數他。了因如色，何能自了復能了他？別有一法自了了他，故言了因即非了因。「一切眾生」下，第二示正義，欲明非本定有，藉緣能有。第四番，更復轉難。還引佛言，明有乳有酪故知是有。佛答為二：先汎舉三答：轉答，即隨問答；默答，即置答；疑答，即不定答。後正用轉答，如文。「師子吼」下，第五番，不許當有之說，故設此難。問為二：先仰非；次正問，為三：法、譬、合。佛答為二：先譬、次合。譬為四：一明過去有、二明未來有、三重明過去有、四重明未來有。未來有即是當有，答問即足。而復更明過去者，當由異部不同、眾計非一。薩婆多計三世皆有，曾有、當有、正有。曇無德計過去未來是無，唯現在為有。已上破有竟。今若用之，但是假名隨俗之用。且法王所為，豈可以人情測？前云種橘芽甜熟酢，後之酢味本在前甜，證過去有。今時此橘初酢後甜者，或是國土物異，或是取爛熟時為後，此時味酢。「眾生佛性」下合譬，正明當有即眾生當得。
「師子吼」下，第四據正因執有，凡四問答。初番又四：一法、二譬、三合、四結。初法中言正因佛性者，即中道正性。「尼拘陀」下，舉譬，又四：一正舉譬；二旁舉瞿曇姓；三合譬；四「猶如」下，以譬帖姓為難。難意：若尼拘陀子無樹性者，云何得名尼拘陀子？應名佉陀羅子。乳無酪性亦不名乳，應別生餘事。「佛性亦復」下合。佛答為二：初舉八事不可見。尼拘陀子若有樹性，何故不見？次「若言細障」下，更破二事，又二：先總非、次「何以故」下正破。破中又二：先破細、次破障。初破細者，夫樹相甚麁，何得不見？若本細，者後不應大；後若大者，初亦應大。次破障者，若尼拘陀子障尼拘陀樹不可見者，障常應障，常不可見。第二番問答。問中還舉兩因，了因了無，正云何無耶？良以了細成大，所以可見。佛答有五重：一明本有本無皆不須了。「若尼拘陀」下，二舉非果為難，難於本無。尼拘陀子本無尼拘陀樹麁相者，亦無佉陀羅之麁相，何故不生佉陀羅樹？「若細」下，三難麁應可見。四舉燒相為並若樹。樹本有性後生樹者，亦應本有燒相，後時可燒。子性被燒，不應生樹。五更取意破其先生後滅。文舉一切法生滅一時，且就尼拘陀子生滅一時者，云何先生而後方滅？既生滅一時，遂得先生後滅，亦應先滅後生。第三番問答，舉非因為問。等是無性，何不出油？次佛云：亦得出油。壓子汁出，汁即是油。第四更問。亦應得稱為胡麻油。佛答：隨緣各異，受名不同。不得名麻油，得名尼拘陀油。眾生佛性亦爾，眾生中有佛性，草木中無佛性而有草木等性。
「師子吼言」下，第二破因中無果執。既非外義，唯一番問。答問為三：一領旨、二正難、三結歎。領旨仰非者，領無果之旨，不復致疑。因中既其不得有果，眾生之中亦無佛性。此義可信，眾生即執定無為實。既其定無，不復得言一切有性，故云是義不然。不然者，豈非執無。「何以故」下，第二正難，又二：先難、次答。初文凡作七番：一據業行、二據斷善、三據發心、四據退轉不退轉、五據修萬行六度、六據退萬行、七據僧寶。初就行業為難者，人天無性，但有業緣，五戒得人、十善得天，天得作人、人得作天。菩薩亦爾，但以業緣而得成佛，非謂佛性。次就斷善作難者，若眾生有性善，不可斷墮於地獄，以佛性力應止地獄。夫佛性是常，常何可斷？既斷於善，即知無常，若無常者則無佛性。三據初發心難者，若本有性，應本發心；心既始發，知本無性。又佛性無發，發則非性。四據退不退為難者，若本有性，不應毘跋致，只應阿毘跋致，唯應不退，不應有退。既其有退，知無佛性。五據萬行難者，若本有性，何須萬行？修萬行者，知無佛性。六據退萬行為難者，佛性是常，何得有退？既見三惡而有退者，知無佛性。七據三寶為難者，如佛所說三寶是常，僧既是常只應常住，何得進修令後成佛？進修則無常，無常故無性，何故云一切眾生悉有？次「佛言」下，正答七難，但不次第。第一答第一業行問，第二答第三發心問，第三答第六退轉萬行問，第四答第二斷善問，第五答第五萬行問，第六答第七僧寶問，第七答第四退不退問。此答第一問，止有八字具答。問意舉人天由業不關佛性，亦應由業致佛不關佛性。佛答：人天不須佛性，只由於業致有往反，不關佛性。佛性常故作佛亦常，知有佛性。「汝言」下，第二，超答第三發心，先牒問、次正答。「汝言何故有退」下，第三，超答第六退轉萬行，明實無退，只是遲得謂之為退。而不答萬行，為下答可酬之。「此菩提心實非佛性」下，第四，追答第二斷善問，明菩提心非佛性。闡提不發菩提心，而佛性不斷。「善男子汝言」下，第五，答第五萬行之問，為二：一正答、二更取意難前無此言。一解云：前應有此問，翻者脫落。二解云：本無此問，直是取意。「善男子汝言僧寶」下，第六，答第七問，有四復次：初有二種和合、次十二部經和合、三十二因緣和合、四諸佛和合，皆明僧常乃是一體之僧，非今事僧。「善男子汝言眾生若有佛性」下，第七，追答第四退不退問，文為二：先牒問誡聽、次正答其難云若有佛性豈合跋致阿跋致異。答文為四：一明退轉行、二明不退願、三雙明退不退兩人、四重明不退行。佛答意者，不關佛性有退不退，只由志願彊弱不同，致退不退。雖退非失，遲得名退。初論退行，又為四：一明十三法、二明六法、三明五法、四明二法。初十三法，如文。次六法中有營世務者，出家學道經營俗法，巨有所妨。言俗法者，真修之外皆名為俗。春秋中臧文仲有三不仁，使妾編蒲席賣，為外邦所彈，曰：「汝國之大夫失德，與百姓爭利。」俗人尚誡貪，況驅馳耕販，必應休道。設使彈訶，何足以言。又句句應論觀慧，文煩不書，得意自在。夫觀解者，非但執來運斤名為俗務，坐馳五塵六欲即是世務。又專念空無相願亦是世務，又念蒼生塗炭慈悲慰拔亦是世務。若能無念念於無念，非念非無念，一心中覺，方非世務。私謂：如大師釋經，句句之中依文消竟，即句句觀解；於文非要，但為法行者隨語起觀，故處處明。二「云何」下，第二明不退之願。願作心師，有二解。一云：只是前後兩心，前心起惡後心隨流者，此非心師；前心起惡後心能止，是則心師。二解：以假人制心，不隨心作。所作假人，人是心師。今明太近，上文云諸佛所師所謂法也。心緣於法，法為心師，深淺自在。「善男子不可以」下，第三雙明退不退兩人，正酬其問，有譬、有合，如文。
「師子吼」下，第四重明不退之行，先問、次答。通論六度皆是不退之行，今趣舉三十二相業，約求佛心便。上文明百福成一相；今文或一業成一相、或多業得多相；此就相似因果為語。一業一相、多業多相，示因果不差。佛實有四牙，而文但二牙者，二牙大、二牙白，兩白為一、兩大為一，故言二牙。又一解：若論牙則有四，若論邊則有二。今明二邊牙，故言二牙。
「善男子一切眾生」下，第三結歎佛性。此文具五種佛性：眾生即正因，諸佛境界即果性、果果性，業果即了因，佛性即境界性。又一解：眾生是正因，諸佛境界是境界性，業是了因性，果是果性、果果性，後佛性是總結章耳。又一解：一切眾生明凡夫，諸佛明聖人，業即是因性、因因性，果即是果性、果果性，佛性即正因性。下總結四法，即指此為四。皆稱不可思議者，不可以定相取，即一性是五性、五性即一性，非一五性而一五性，不縱橫不並別，如是乃名不可思議。若得此意，望上兩番破義，無性即有性、有性即無性，非有性非無性而有性而無性，即是非內非外。雖非內外而不失壞，名諸眾生悉有佛性。若失此意，全非祕藏之宗，文理抗行焉釋涅槃？文云四法者，眾生、諸佛、境界、業果是為四法。文云眾生煩惱覆障故常者，只名此為常，以其煩惱起故是常。又一解云：只眾生中有佛性之理，是故名常。今謂此解淺近，常義亦不成。眾生煩惱障覆即是常者，眾生是生死，生死即涅槃，煩惱即菩提。既言即是，寧不是常？問：果果、了因、萬善如何是常？一解云：能了佛性故云是常。今謂此不然，皆不可思議，不可思議故常。明文在茲，何勞餘解。不可思議故常，此是圓義。無常覆障，破無常已，得受樂故，此是別義云云。
大般涅槃經疏卷第二十五
4大般涅槃經疏卷第二十六
師子吼品之三
起卷第三明縛解。眾生雖有佛性，為惑所覆不能得見，須修萬行解生惑盡，佛性理彰，故明縛解。文有五番問答。初問答中，初問為二：先領旨唱無；次「是五陰」下，生滅為難。若正性不生不滅，故無縛解。緣性念念不住，又無縛解。此惑體性即起即滅，云何此惑能縛眾生？既其無縛，即亦無解。有法、有譬、有合。答為二：初誡許；次正答，又二：初明縛、後明解。就初縛為三：一死陰、二中陰、三生陰。就初死陰中三：有法、譬、合。初法如文。次譬中云日既西沒，雖殘光東照終不歸東。人命將盡，雖有餘氣終不更生。此陰滅已彼陰續生，此乃即死明生。「眾生」下，合，又二：先正合；次如燈生闇滅，重更引譬。次「如蠟印印泥」下，第二明中陰，又二：先譬、後合。蠟譬死陰，泥譬中陰。印滅文成者，譬死陰若滅中陰即起。文非泥出者，此身非是中陰所出，又非無因，亦不餘來，藉於死陰而得現也。不可求其處所，但因緣故有。問：亦有不受中陰者不？答：通論皆受。如大理獄責定行刑，中陰亦爾，覈定善惡，惡墜、善升。若有別從猛利善惡，如五逆者徑墜、十善者徑升，𥎞矛離手遂到彼方，則不論中陰。「現在陰滅」下，第二合譬，初正合、次二眼三食。初又二：初正合、次舉譬帖合。二料簡二眼三食者，自無摶食，既是改報，寧得有飯而摶。既有想陰則有思食；有身故則有觸食；以有意故則有識食。《俱舍》中廣明中陰等，古人有四食章等，於此非要。「父母交會」下，第三明生陰。通論六道並有生陰，且就人道，初明起三煩惱、次明具四顛倒，所以為縛，不得難言念念滅故故無有縛。三煩惱者，一愛；二瞋；三謂己有，此是我見亦即是癡。
「是人若得」下，第二明解，又四：初明近聽思行，皆如文。「師子吼言空中無刺」下，第二番，先問、後答。初問又二：初作逆喻，舉空中無刺。後舉陰無繫者，云何繫縛？上〈德王〉云「心本無貪，云何貪欲能繫於心？」即是此義。答為二，謂法、譬。初法者，就理為論，謂續故不斷、壞故不常，不斷不常非縛非解。若未達斯理即有縛解。舉屋舉拳，約掌合時論縛、掌離時論開，本不合時論不縛不開，繫縛等三即此意也。縛即論假、脫即論真、不縛不脫即論中道，乃是三諦相即之相。「師子吼言如眼」下，第三番，先問、次答。此問躡前答文作難。前云名色縛眾生、眾生縛名色。名色只是眾生，云何自縛？如刀不自割。故後復難：若其眾生只是名色者，還是名色縛於名色，云何名色能縛眾生？答，如文。「師子吼言若有名色是繫縛」下，第四番問答。問，如文。答中有法、譬、合。初法說中，羅漢子爛故無縛，報在故有縛。而言未見佛性者，大乘望之，子果俱縛，小乘不爾。次譬合，如文。「師子吼言燈之與油」下，第五番，亦先問、次答。初問意者，佛前言燈喻眾生、油喻煩惱；今難此語，有兩解。一云：燈覽眾法，明油器等共成一燈，明名燈明、器名燈器。二云：明與油異，正取明為燈。燈是火性、油是濕性，正取後意為難。燈之與油二性各異，眾生煩惱本來不異，云何為喻？佛答為二：初舉八喻、後合燈喻。八喻為二：初列章、次解釋。從小向大為順喻，從大向小為逆喻。現者，取現事為現喻，前逆順亦是現事，除逆順邊取餘現事。非者，都非其類。先者，先喻後合。後者，先法後譬。渧，此是帝音。滴，此是的音。先後可解。此中應作養音，上看下為養，下看上為樣音。遍喻者，盡其始末。
「師子吼言眾生五陰」下，大段第四明修道。既其有縛，云何得脫？故論修道而脫其縛。文有四問答：初明道可修、二正明修道、三修道之用、四勸修。此四次第者，諸法雖畢竟空，而道可修，是故正修。修能斷惑，是故有勸。初番有三問答。初問五陰眾生人法皆空，何故有修？佛答：諸心念念相續不斷。雖念念滅，煩惱連接，所以有修。是故第二更問：心念念滅，何有修道？佛答：雖念念滅，得論修道，如燈雖念念滅而能破闇。「汝言念念滅」下，更復取意解。汝言無增長者，不爾。後舉六譬，皆明有增長，如文。第三番問，更躡前六譬為難。雖念念滅而能破闇等。修道亦爾，初雖未圓，久能破惑。師子吼承此更難：如初果人善法五陰，亦應相似相續生淨國土，那忽至於惡國生殺羊家？佛答：雖生惡國不失名者，名謂無漏，無漏恒在，陰則不爾。善陰惡陰由業所得，非無漏法之取招也。故佛答不相似，雖生惡國不作惡者，由無漏力持故。答中先法，兼出六譬。香山譬初身，師子譬見諦無漏，雪山譬惡五陰，飛鳥走獸譬諸惡法。又香山譬善陰，雪山譬惡陰，雪山鳥獸並不敢住譬在善惡兩國之中皆不生惡法。此關習報兩因之義，習因種類相似常生終不為惡，報因牽於異類之果故生惡國。有人譬須陀洹身，貲產巨富譬見諦無漏斷惑之功。唯有一子者，四果中之初果也。又見思兩道中唯是見道，故言一子。先已終亡者，見諦無漏而不現前，出觀則無。其子等者，思惟無漏因見諦生，故言其子有子。復在他土者，思惟無漏望於見諦名為他土。奄便終亡者，須陀洹人七生終沒。孫聞是已還收產業者，思惟道中還承接前見諦之功。雖知財貨非其所有者，見諦無漏，非思惟中無漏。無遮護者，見思雖別，同一無漏。
「師子吼言如佛說偈」下，第二正明修道，又二：初明修道、次明修道因緣。初又二：先釋、次論義。初舉偈問者，上兩句修道、下兩句得果，能修三品不退得果，三品是因，近大涅槃是果。初牒偈問、次一一請答。答中三番解釋：初番真偽對辨、次番偏為破惡、後番偏為生善。就真偽為二：先偽、次真。初偽，為三品，下下一向不能持戒，下中畏於惡道之苦是故持戒，下上為度眾生苦惱是故持戒。此三並偽，今取此人尚不可得。次真者，知諸法空而能持戒，為諸眾生而求佛果。果不可得，眾生尚無，況有佛果，名真持戒。次能破十六惡律儀者，此就滅惡更釋三品。魁膾者，舊云：是販魚肉典軍之人。又云：是行杖者。無身三昧者，空定滅色，故言無身。無邊心者，即識處定。淨聚者，即不用處。世邊者，非想，此定能知八萬劫，以此為邊。又非想在三界表，故言世邊。世斷者，八萬劫外既不能知，便謂為斷。世性者，即是冥初，是世之本性。世丈夫者，以此定力能見劫初水中丈夫，即韋紐天。非想非非想者，即是存亡觀為定體。「修習戒者為身寂靜」下，第三就生善釋三品。諸有者，即是三有、二十五有。諸界者，即是三界及十八界等。諸諦者，即二十五諦及以六諦。「師子吼言不生不滅」下，第二論義。因前修道，故見佛性、得菩提涅槃。今難涅槃及以佛性，凡七番問答：初三番難涅槃、次四番難佛性。初云若不生滅為涅槃者，只凡夫人亦不生滅，應是涅槃。凡人一期從生至老不更生故，故名不生；而復未滅，亦是不滅。此不生滅是涅槃不？又云：若以三相中生相為難，只此一念生已生故故是不生，復未滅故故是不滅。是涅槃不？答中，先印述之、後解。既非涅槃，為始終故。亦須更通上之兩解，成始終義。初生為始、命盡為終；一念三相生相亦爾，初起為始、念滅為終。「世尊」下，第二難，明生死法亦無始終。十二因緣輪轉不住，何有始終？佛答者，生死之法有因有果，十二因緣輪轉不住，過去二因、現在五果，故非涅槃。第三番難，明涅槃之中亦有因果。戒定慧等能得涅槃，豈非因果？佛答：涅槃有因而非果，又復是果而非所得。又佛性為涅槃因，復不能生涅槃之果云云。第二有四番問答論佛性義。初番就共有不共有為難，先標兩章門、後釋如文。佛答又二：先法、次譬。初法中言不一不二，不一故非共、不二故非各。雖爾，終是一切眾生同共有之。地人云：一切眾生同梨耶識法界體性。若爾，一人得時應多人得。成論師云：眾生各有佛性，但成佛時權智齊等同一法身，力無畏等亦復如是。若爾，佛性可數即是無常，正當此難。然佛性平等，非一非二、非共非各，亦如今之持戒修行之人，不可一、不可異，人人各修豈得是一？我解彼解、彼解我解，是故不異。又如五種佛性並不一異，眾生等有豈可異？五種不同豈可一云云？問：眾生於五佛性中為具幾許？答：盡有盡無。眾生無觀智之了則不能發境，發境之智既無亦無觀境。因既無因，寧別得果及以果果？既無因果，云何非因非果？盡有者，必當得故、從緣現故，故言盡有，今時雖無必當有之。次譬，如文。第二番，難忍辱草譬。若一者，一人修已，餘人亦得。佛答：佛性是一，隨多人修，各各得之，不相妨閡。第三番，問：如多人在路，於後為妨。佛性亦爾，前人修時亦妨後者。佛答者，如路橋醫並是少分，聖道之路則不如是，橋等亦然。第四難，天人六道其相非一，云何共有一佛性耶？佛答：置毒乳中，隨其五味毒能遍殺。佛性亦爾，偏一切處云云。
「十六大國」下，第二明修道因緣，又二：初明道緣、二明道因。初道緣又三：一處緣、二時緣、三人緣。非處、非時、非善知識，皆不能得，故云待處、待時、待伴。就處又二：先城處、二樹處。城處又二：先問、次答。問意：言十六大國，有六大城，如來何故在此小城？答為二：先訶、次正釋。初訶問者，佛所居處不應言小，舉三譬況，如來世尊是人中之尊，居止之處其處則尊，君子居之何陋之有。「我念往昔」下，第二正釋，又二：一報地恩、二驅邪黨。初報恩又三：一報發心、二報四無量、三報弘誓，如文。次驅邪黨又二：初遍六大城、後明至此降伏。既了邪窮正盡，即寂滅涅槃。六城為六，初即至王城，然外道潰亂誘引眾生令墮三惡，故須來此而驅遣之。又國主有請，佛不違言，故往王城。外道自知其術淺薄，仍奔舍衛，佛因化三迦葉及通慧二人。「時彼城中有一長者」下，是第二往舍衛逐外道。就文為三：一明往之緣起、二共試神力正論往彼。然諸外道在王舍城不敢拒抗，行至舍衛仍求面論。珊檀那者，是王舍城人，此翻護彌。祇陀，此翻勝氏。須達多者，是舍衛人，此翻善溫。問：佛名聞十方，須達亦是六大居士，何以聘婚夜宿始聞佛名？答：初非不聞孟浪飄瞥，今道機時熟，聞則毛衣遍竪。
師子吼品之四
起卷是第二至城共試神力。文為三：一試緣、二正試、三眾益。初又四：一求試、二王不許、三重求、四王許。所以求者，前於王城已被斥逐，今復更來舍衛城中，奪名失利不可容忍，訴王求試。就初為二：一褒美於王巧言令色、二貶挫於佛動容劇謗。年既幼穉者，佛既三十成道，于時只可年三十餘。苦行止六年而已，故言學淺。真實不生王種中者，彼言佛是幻化，必非王種。劫奪他人父母者，佛教令人離俗出家，即是劫奪父母之兒，亦是斷他父母子胤。不許妻娶，亦是劫奪家他父母云云。「王言大德」下，二是王不許。「六師答言云何無妨」，是第三重求。「王言善哉」下，是第四王許。王雖私許，又須咨佛。「佛言善哉」下，是第二正試，又二：初命王多造；二正現神變，如《賢愚經》云云。三時眾得益。此中不明交論往復，直爾示於希有奇異，外道覩變自知不逮，仍奔至於婆枳多城。問：何不交論？答：三輪之中宜神通輪，當是時也。時眾及以外道徒屬得益，其外道師猶未信伏。「爾時六師內心」下，是第三，佛復向彼城。問：佛有大悲不惱眾生，云何處處追逐六師不得停足？答：欲摧異見，救無量人令出邪濟，除生死縛，得大涅槃。此非哀憫，更以何等為慈悲耶？「於是六師復相集」下，是第四向毘舍離。如來復往，為菴羅女及離車等種種說法。此即耆婆之母瓶沙夫人，既有麗色，誡諸比丘觀身念處。次為離車說不放逸，破其憍慢。國法每選智能為主，餘者參議，是故翻之為邊地主，亦云傳參國事。「是時六師」下，第五復至波羅奈城。「六師聞已」下，第六復至瞻婆城。
「爾時六師周遍六城」下，二明至拘尸皆被追逐不知何去。正言拘尸陜小，且自保而住，不意佛來。就此文為三：一邪教、二正教、三邪正論義。初是外道至拘尸城，廣談佛過，令人起邪。文云「母既是幻，子不得非。」此有何意？意言：人之生法自有常儀，何因乃從右腋而生？豈非幻母而生幻子？二佛至說正。撥邪歸正則邪正各行。
「爾時六師復作」下，第三邪正合論。凡七番問答，前六番正論、後一番降伏。此即初番。先立邪義，以見者為我，即十六知見中一。佛破有三：初令六根俱用，其上舉向為譬，今還難之。人在向中見色聞聲俱取六塵，汝以我在眼中只能見色不能遍取諸塵者，當知汝非。次令老少不殊，如在向中乃至一百年見外分明，我在眼中百年見物亦應分明。若老我在眼不及少者，何得用向而為譬耶？第三令內外俱見。人在向中內外俱見，我在眼中何不見內？「六師復言若無我者」下，第二番，進問此非正難。為前難甚，故更問我。「佛言有色」下答，又三：一示因緣、二破邪我、三結正我。此即初示，藉諸因緣而得見色，曾非我見但橫見言有。「六師若言」下，第二破其邪我，又三：初標唱不然。次「何以故」下別出諸過。我以自在為義，只應唯作婆羅門種，何故復受六道不同？色既無我，受想行識悉無有我。「以無我」下，三結過六師。「如來」下，第三結示正我，又二：初略示、次對辨。初文意者，前既破色受等無我，其即更問如來為是色等已不？今懸取其意，答云：如來我者無復色縛，亦無受想行識之縛，具於四德。汝所言我，不免四縛。次更結，亦與外對辨。外道言我從因緣故，是故無常。如來我者，非因緣得，故常樂我淨。「六師言瞿曇」下，第三番，外道改宗，或云部別。以偏一切處為我，不取色為我。「佛言」下，如來破之。有二意：初直就遍破、後更就一異檢。初文又兩復次：初復次責遍。我既遍者，不應初不見，應常見也。次責我遍者，應遍五道，何故畏三惡道，為人天身持於戒善？次就一異者，又二：初先唱兩章門、次一一釋。就一責，如文。就多責者，一一身中各有一我，我是自在，云何利鈍愚智不等？「瞿曇眾生我」下，第四番，外道重救。我則是一，又亦恒遍，眾生修業自有差別，業果不同。佛破云：我既遍而且常，豈得善惡迭謝？便應罪福俱有，故言行惡應有善、行善應有惡，若不俱有即是不遍。又我是自在，應善惡自行云云。「瞿曇譬如一室」下，是第五番，外道復救以然燈譬。雖同一明而燈體各異，我終是遍，但善惡用異，如一室中然百千燈云云。佛破又二：先唱不然。次三種破：一從緣破、二就明出異處破、三就明闇共住破。初破云：汝燈譬於法、明譬我者，明由於燈。多油炷者，燈則明盛。若爾，我由於業，業滅我死。業既陜小，我則不遍。第二責處者，明從燈出。若爾者，我從業出，則業有我，非我有業。第三明初燈時與闇共住。若爾，汝之常我，皆應在於無常我中，無常之我亦應在於常我之中。「瞿曇若無我者」下，第六番，外更請問。佛答又二：一破邪我。我既是常，云何能作？常何有作？設令有作，何不作善而或作惡？既善惡不定則無常也。次明正我，即是如來常住無閡。第七一番，外道歸伏，如來結章，如文。
「善男子以是因緣」下，第二明樹處，又二：先結前生後、次正明處。初如文。「東方雙者」下，第二正明樹處，為三：一表理、二護法、三法味利益。初表理，理即四德。何意以東譬常無常等？一解云：趣取一事，無的所在，亦可以東譬樂無樂。二河西云：二株枯乾，表應化身滅；二株敷榮，表法身常存。然菩提樹亦一觚生、一觚枯，至佛法滅二株皆枯。若爾，何必定破常無常等？然佛隨緣化，應有所以。河西云：東方雙表常無常者，外道所事大自在天在東方住，教行於西。今佛法常破其無常，故言東方雙者表常無常。南方表我者，南是右方，右手作便，譬我用自在。西方表樂者，西方行佛教即得樂，表佛法樂。北是淨方，又是出家之處，故表佛法中淨。又云：自在天面向東，則右手在南，皆是為破外道四倒，表佛法四德，故作此配。「此中眾生為雙樹故」下，第二護法，先舉事、後明理。事者，佛在樹下入於涅槃，四天大王常護此樹，不令外人侵毀其枝葉。昔召伯治理有善政，常聽訟於小棠之下。及其既沒，百姓思其仁、愛其樹，而作勿剪勿伐之詩。況復如來娑羅樹耶！從「華果常茂」下，第三明法味利益，先譬、次合釋。華果者，華敷嚴飾見者生愛，譬法身湛然常住無變，故用華表我。果表樂者，其味甘甜色香具足，見聞嗅觸嘗食遍樂；法身亦爾，一切眾生皆同此樂。
「師子吼言如來何故」下，第二時緣，又二：初二月時、次十五日時。前二月時，有問答。答為二：初舉喻明事、次合譬明理。初文者，若依夏時即是二月，若依周時即是四月。眾生悅時，皆保常故，破著悟道。又云六時中者，二解。河西云：外國二月為一時，年有六時，是則春夏冬三時各有前後。《金光明》云「若二二說，足滿六時。三三而說，一歲四時。」今此正取二二，足滿六時。招提云：舉春冬兩時各有孟仲季，故言六時，文中舉孟冬對陽春云云。「言二月者」下，第二合譬明理。二法身者，即是真應。河西云：常身無常身俱為照世。果喻四果。一云：是小乘四果，大能兼小故也。二云：是四德。「師子吼言」下，第二明日時，亦先問、次答。問者，《長阿含》說八日出家，八日入涅槃。此云十五日，蓋由感見不同，亦是如來身密自在。次佛答，為二：初就本、次就迹。初本者，欲明妙本圓極，故以十五日為譬。「如十五日」下，即是就迹。
「師子吼言何等比丘」下，是第三明人緣。於中又二：先出人、次論義。初明人中有問答。言莊嚴者，此人具德具行、多知多見、巧示巧說，故能莊嚴雙樹。亦是德行具足，堪可依憑，故得是緣。佛答為二：初明因中六人。六人者，或是略說、或是物宜、或是對上六師，故舉六耳。問：何不取菩薩莊嚴雙樹？答：菩薩游化無定，不常隨佛；此六人者常隨侍佛，得是人緣。又此比丘即是菩薩云云。文云身子聞涅槃不憂、聞常住不喜者，《阿含》中云「身子聞佛欲涅槃，不忍見佛去世，乃前入滅。」云何言聞涅槃不憂？佛答中述其德果，知正是菩薩之義，不可作小乘意釋。「若有比丘能說」下，第二明果人，即如來是。前出人竟。
次「惟願」下，是論義，有三番問答。初雖非正難，亦得稱問。「佛言」下，答，為二：先明本、次辨迹。本為兩：一略無住；二廣無住，又二：先法、次譬。初法中二：先釋住、此釋無住。於中云名虛空者，妙體非有，故言虛空。金剛三昧即是如來者，舊解云：十地窮學乃未是佛，相續道中轉金剛心即名為佛。今依此文云是如來。此名通於因果，例如首楞嚴通因果。檀波羅蜜等者，非謂六行能成於果。上文云六波羅蜜滿足之身，道品亦然。「譬如虛空」下，二就譬說無住，又二：先譬、次合。初譬如文。次合中反以差別簡空，空即無住。於中云六住菩薩煩惱因緣墮三惡道者，或言六心、或言六地。私云：恐是六地。「善男子如來今於此」下，第二明迹。方便道中還歸寂定，眾生不見謂佛入涅槃。「師子吼」下，第二番問答。如來何故不常利生而入寂耶？佛廣答其意。不共法藏者，不與二乘人共。其中或為滅惡、或為生善，即四悉意須入寂定。「師子吼言」下，第三番問答。問：云何名涅槃為無相耶？佛答，為三：初直明十無相、次明有相之失、三明無相之得。
「師子吼言何等比丘」下，第三明修道之用。文為三：初明三法、次辨二法相資、三明力用。初文，前略問答、後廣問答。略問答如文。然三法不同，若聖行以戒定慧為三法，今文以定慧捨為三法，定慧為正，捨是調停。而言時時者，非專一品，應時時調均令得自在。「師子吼言云何名」下，第二廣問答。問中二：初通問云何為定慧捨相耶？次別問三法，為二：初廣約定問、次以慧捨例。初問定為三：初據本有、次就一境、三就一行。初本有中言皆有者，謂一切眾生皆有三昧。數師明十大地中有三摩提是定數。此定本有，何須修習？河西云：取造事心專，不必十大地中定數。次心在一境者，若但行一境為定者，更復緣餘便非是定；若不餘緣，云何得名一切智人？三就一行為問者，若一行是三昧行，餘行時即非三昧；若不行餘行，非一切智。次慧捨二事，例亦如是問。佛答中，先答別問、次答通問。先答別問中二：先答定、次答慧捨。先答定中，前問定有三，今先答第二問，以第三問例，次追答第一本有之問。今初，第二云如是餘緣亦是一境，謂心專一緣此是定境，以定緣之無境不定，非謂猶是問境之一，蓋是定心緣境非是散心。以定一於一切，名一切智。若是散心緣境，為境所牽；若定心緣境，設改緣易觀，非境牽心，故得是定。行亦如是者，即兼答第三一行之問。若以散心而行諸行，行牽於心；若以定心行於諸行，令諸行一。「又言眾生」下，追答第一本有之問。善三昧者，不取大地。通三性定，乃取善修之定。次「以住如是」下，答慧捨，又二：先答其慧相；不見三昧慧異，答其捨相。「復次若取色相」下，第二答前通問。文為四：一略標三法體、二釋三法名、三更廣三法體、四明功用。初略標體為三，先標定體。言取色相者，非定執色相之心，乃是禪定門戶入住出相。不能觀色常無常者，正作靜攝，不作照知，故不能觀。次「若能觀色」下，出於慧體。常無常俱照，故非偏慧。三「三昧慧等」下，明捨體。二事合調，故云平等。又三：先法、次譬、三合法，如文。次譬者，偏定是遲，偏慧是疾，二法均平，故以駕駟為喻。三「菩薩亦爾」下，合。合中云十住菩薩智慧多三昧少者，河西云：十住進求勝地，方建大乘嚴土化人，智用偏起，故不見性。二乘自調自淨，志求證得，定多智少，亦不見性。於二平等則能見性。今明入空多則是遲相、入假多是疾相，空假雙亡是平等相，能見性者，是別教意。即空即假即中，乃不遲不疾，是善駕駟，即圓教意，乃能見性。
「奢摩他」下，第二釋名。先釋定名。一本云陀亦云舍，皆梵音輕重，翻名不同。一翻為止，止息惡緣。或名為定。此名多訓，故留本音，不可偏判。毘婆舍那，此翻為觀，亦云見。憂畢差，翻為捨相，亦平等不爭等。
「奢摩他有二種」下，第三更廣三法體，皆增數辨之。初廣定中增至十法。能大利益者，《百論》云「達分三昧」。因果俱樂者，河西云：謂佛所得定，入出自在，始終常樂。念覺觀者，善惡覺觀俱是過患。觀生滅者，人多於生滅起斷常觀。十一切處者，但列地水風不明火者，有人言：經本誤失火字。河西云：行人觀身內四大，非觀外四大。身內三大顯，骨肉等是地、洟唾等是水、氣息是風，此三顯現。火大劣，有少煖，所以但三。而言不用處者，明自下地至不用處。招提云：火大不恒，假薪而有、無薪不發，三大恒有，所以用之。不用處者，明此觀成，窮不用處，故數為一。「慧有二種者」下，廣出慧體。般若正是慧。毘婆正是觀，亦名見。闍那正是智。釋般若云名一切眾生者，顯般若是慧，能知一切眾生數故。又釋毘婆是總相，亦言是三昧，所以三昧慧能總知也。常塗解云：慧是不癡，故在凡夫；見名小勝，故在聖人；智是決斷，最勝在諸佛。別相總相破相，亦據優劣。興皇云：凡夫分別是別相，二乘聖人總前諸法無常是總相，諸佛菩薩皆破此故是破相。今明不然，斯乃論一心三智，破相是照空、別相是照假、總相是照中，三智一心中得論不思議慧。不云捨者，異體非故。
四功用，如文。
大般涅槃經疏卷第二十六
5大般涅槃經疏卷第二十七
師子吼品之五
起卷是第二明定慧相資亦是相即，亦應言捨，但是略耳。又捨無別法，定慧均平即名為捨。文中先問、後答。問意云：慧能斷惑，何須用定？舉偏別之難，以祈圓融之說。初師子吼引佛經為難，果知不破外人亦非破問者，只是破佛為緣之經。佛經不出四教，觀此義意正用圓破別。別既被破，餘例可知。
次佛答中，初文為兩：初總破、次別破。初總中總唱是義不然，何所不該？若邪執、若小教、若共教、若漸次，皆墮不然之中。但是治內之流滯，非破外之閑邪。
次別破為二：先以法料簡、後示圓融無方定慧。於初文中為七：一約無異、二約無有、三約無所、四約無缺、五約無動、六約無能、七約無作。初約無異破者，文為二：一論體同、次舉譬譬體同也。何者？惑者咸謂煩惱與智慧其猶水火怨賊，須修智慧故破煩惱。自別教已還莫不如此，故師子吼挾此設難，祈於異聞。佛以圓破別。何者智慧？何者煩惱？蓋是法界之解、惑，解惑同體無二無別。若惑時舉體是惑，惑外無智；若解時舉體是解，解外無惑。經言「煩惱即菩提，菩提即煩惱。」又經言「出法性外，更無有法。出外有法，即非法界。」若然，有煩惱時則無智慧，何所論破？若有智慧，無復煩惱，復何所破？而言智慧能破煩惱，故舉明時無闇、闇時無明，喻此圓法。斯理斯文彪炳灼然，不應餘解。從「誰有智慧」下，第二約無有以破，文為二：先責人法、次結無破。初文者，自三藏已上別教已還，不能法界圓融虛己忘物，二乘猶存我衣我鉢，菩薩則嚴土化人，彼我雙存智斷俱證，此則有誰不得無誰。佛以圓法責之，只此智慧是煩惱，誰以煩惱斷於煩惱？只此煩惱是智慧，誰以智慧斷於智慧？尚無煩惱斷於煩惱，何得智慧斷於智慧？是故結云如其無者則無所破。從「善男子若言智慧」下，第三約無所以破，文為二：先雙明不到到、次雙結無破。何者？智慧是法界，縱令出法界外有煩惱，用法界內智慧破外煩惱，為不到彼所能破？為到彼所能破？若不到彼所能破，凡人不到，亦應能破。若到彼所即能破者，為初念能破？後念能破？若初念不能，後亦不能。是故結云到與不到若能破者是義不然。法界之外更無復法，是故無所。從「復次毘婆」下，第四約無缺以破，文為二：先約法正破、次舉譬。初法意者，智慧是法界，圓滿具足無有缺減，智慧即是戒定等而無有異，那忽法界外而猶有伴，共破法界外之煩惱？既無伴破，獨亦不能，故舉盲譬。若獨若伴俱不見色，若獨若伴是缺減義。從「善男子如地堅性」下，第五約無動以破，文為二。先舉類破、次結破。如四大性不可動轉，更無一物改動四大令失本性。煩惱亦爾，與智同性。智性自斷，煩惱之性亦自是斷，云何以斷能斷於斷？次結文云毘婆舍那決定不能破諸煩惱。從「善男子如鹽性鹹」下，第六約無能以破，文為四：前奪、次縱、三更奪、四復縱。初舉鹽蜜轉他同己，即奪智慧不能如鹽蜜。不滅之法，智慧不能彊令其滅，此奪智慧無斷惑之功。次「若言」下，引鹽能鹹者，縱於智慧能滅他者。智慧自念念滅，豈令他滅？如溺人自沈，何得浮他？三「善男子有二種」下更奪，正以性滅奪之。智是性滅，不能令煩惱滅。四「若言智慧能滅」下，復重縱之。舉火燼斧伐，求其滅處不可得也。前一縱奪，明無常苦空及緣修等智慧自是無常，何能斷惑？歷然可見。後一縱奪，責不見能斷所斷方所，此破法界外別有於惑為智所斷。何以不見處所？如火燼、如斧，既無燼痕，則無惑可破。既其無惑，智慧破誰？用圓破別，文義明矣。從「善男子一切」下，第七約無作以破，亦呼此為總結於前。此中明一切諸法性自空者，誰令生滅？無造作者，那得智慧破於煩惱？
「若修習定」下，第二示圓融。無方定慧皆是法界，非但慧能斷惑，定亦斷惑。文為四：一明定慧相具，亦具一切法；二明定慧相即，即寂能斷、即斷能寂；三明定慧名相；四明自在適時。開此四科，即四悉意：定慧具足三菩提，即第一義；即寂能斷，即對治；定慧名相，即是世界；適時利益，即是為人。就初定慧相具，文為三：一即定具慧，謂正智見也；二定具世間生滅無常等法，引證是也；三具三菩提是也。定為法界包含既爾，慧捨亦然。次「菩薩具足二法」下，明定慧相即若言相資，此義則疏。又為二，初即定而慧、次即慧而定。初文中凡舉八譬，即定而慧妙能斷惑；次「復調攝五根」去，明即慧而定，在危而安處損能益云云。初譬如刈菅草者，字音姦，《詩》云「白華菅兮」，又云「無棄菅蒯」。《爾雅》云「白華野菅」，郭璞云「茅類也」。甘鍋者，融金之器，土釜也。字當作𩰭，並音戈。而言甘者，謂口歛也。次文又二，先正明、次「善男子」下明功能，並如文。「定相」下，第三明名相者，無名而名。緣一實相而言三相，約三相立三名，名相皆是法界，具一切法。定無定相故名空，慧達清淨法故無願求，捨無能所故有無相。「若有菩薩」下，第四自在適時巧用。文為二：先唱時非時、後更問答。答中明三法時非時，即是自行四悉。受樂等生慢宜修定者，此巧用為人；精進等起悔心宜修慧者，此巧修對治；二法平等宜修捨者，此巧修第一義；起煩惱宜讀誦六念者，此巧修世界。經云「修習三相，以是因緣成無相涅槃。」既言因緣，即是巧修悉檀以為因緣成大涅槃。又宜修於定即是有門，宜修於慧即是空門，宜修於捨即非空非有門，宜修十二部六念等即亦空亦有門，從四門因緣成大涅槃。復應巧作化他四悉，不能煩文，修者須具云云。
「善男子若有菩薩修習」下，第三修道力用，文為二：初明感樂得涅槃、後明離苦轉障。初文又二：初明得涅槃、次論義。論義有兩番問答：初問躡修三法能得涅槃故問其相。文為二：初牒無十相名大涅槃。但因答竟，此旨已領，未解其餘，更以十法為問。開善取此諸結火滅名為滅度，以翻涅槃。莊嚴取離諸覺觀名為涅槃，以彈開善，云：子縛盡名滅度，果縛盡名涅槃。云何取子縛之文翻涅槃之果？開善救云：具存外國，子果縛盡俱名解脫，有餘無餘二滅俱名滅度，而出經者巧互其詞，以子縛盡存此音為滅度，果縛盡存彼音為解脫。然此中十答，皆答涅槃之圓德，兩師各執一句而起於爭，此是因於解義而起煩惱，又同觸象云云。「師子吼」下，師子吼重問。已聞十義未知修者，為修幾法得涅槃耶？次「佛言」下，佛答。答意者，向之十法但是涅槃果果之異耳。若欲修行，復具十法。於中三：標、釋、結。「師子吼言如佛先告」下，第二明離苦轉障，又二：先明所轉之業障、次明能轉之治道。初有二番問答：初番明業不定故障可轉、次明業不定故道可修。初問答為二：先問善業、次問惡業。初問善業為五：一明無窮、二明必定、三重無窮、四重必定、五舉況結問。初又三：一語端、二領旨、三結問。初告純陀者，此欲設問之由。「漸如佛」下，領旨。施畜生百倍、闡提千倍者，畜生前因惡今報卑，闡提取前因善今報勝，故有百千之殊。上文殺畜生得下罪、殺闡提無罪，此復云何？答：畜無斷善謗法之愆，闡提有此之失。「純陀大士」下，結問。次「世尊經中復說」下，問必定，又二：先領、次正問純陀。心重而因勝，此業決定，何得成佛？三「世尊經中說」下，重明無窮。四「世尊經中說」下，重明必定。五「又阿尼樓馱」下，舉況結問。
次「世尊若善果」下，第二，舉四人惡業無窮，云何能得菩提？「佛言」下答，又為二：一讚問、二答。答又二：初緣起、次正答。初歎業力深，是答問緣起。然佛十力亦無優降，特是宜爾。又業輕重、定不定等難知，餘人不解，故稱為大。「有諸眾生」下，正答，又四：一開權、二顯實、三釋權、四釋實。初開權者，為不信人唱言決定。「一切作業」下，第二顯實。業法不同，有輕有重、有定有不定，安得一向決定？「或有人」下，釋權。只緣邪者不信，為其定說。「或重業」下，釋實，又二：先出愚智二人。從「一切眾生」下，二雙出二轉。智轉重為輕、定為不定，愚轉輕為重、不定為定。
「若如是」下，第二番問答，明業不定，可得修道。問意有兩：一以惡業不定，何用梵行求於涅槃？二以善業不定故，亦何用梵行求於涅槃？佛答此問，其文甚廣，所破疑惑處多，故不可不委。若不曉此，一切行不成。是故此文，文相稍長。文為四：一正明業不定故修道、二明業定有多過、三雙明業定不定、四結不定故修道。
初又二：先明不定、次善惡相奪。初又二：先若定者不勞修道、二以不定可得修道。「若能遠離」下，明善惡相奪，以惡不定故可得為善，善不定故可得為惡。「若一切業定得果」下，二明定則多過，又二：初明定則無修道、次明定故則有多過。就初又二：前略、次廣。略中二：初明若定則不須修道、次明若不修道則無解脫。「若一切業」下，二明廣說，亦二：先廣明定則不須修；次「若人遠離」下，廣明若不修則無解脫期。
「善男子一切業定」下，是第二明業定多有過，又二：初明業定過、次明人時定過。前文又二：初正明有過，則應一作善惡業，永受善惡、永無息期。次「業果若爾」下，結無修道。「人作人受」下，第二明人時定過，又二：初正明過、次結不須修道。前又二：初明人定之過。業若定者，人天六道貴賤好醜永應常爾，不可改動。「小時作業」下，二明時定之過。小時作業還小時受，壯老亦爾。次「業若無失」下，結無修道。
「善男子業有二種」下，第三廣明業有定不定，又二：初唱定不定兩章、次解釋。然業有四句：一報定時不定、二時定報不定、三俱定、四俱不定。今合為兩章：報定時不定、時報俱定，同入定章門；時定報不定、時報俱不定，同入不定章門。所以然者，正意皆據報定為正。「定業有二」下，第二釋章門，又二：初釋定章門甚多；次釋不定章門極少，止十二字。初釋定門，更為兩章：一報定時定、二報定時不定。「緣合則受」下，即釋。先釋報定時不定。時不定者，於現生後三時應受而不受者，此永不受，必時不定。報定者，善惡報具唯待緣合，緣合即受無有毫差。「若定心作」下，第二釋俱定，又三：一釋報定、二釋時定、三雙結。初文又三：一明定業、二還復不定、三釋疑證轉。此初，正明定。復有四事莊嚴：一信心、二歡喜、三發願、四供養。此據善業，四事飾之。惡亦例爾：一信惡、二歡喜、三發願、四供養惡黨，以此嚴於惡智者。「善根」下，第二明此業復遇緣迴轉還復不定，又三：一智人轉重為輕、二愚人轉輕為重、三結是不定。「菩薩無地獄業」下，第三釋疑證轉。恐物情疑，見諸聖人而生地獄，豈非業定？故今釋之，實無彼業，但是願力而生其中，為度眾生故。結云非現生後受是果報。所言證轉者，前文雖言愚智轉業，未見其證；今明聖人入惡化物，若業不轉則在彼無益，既其有益當知可轉。其中又二：初略、次廣。「我念往昔與提婆」下，第二釋時定，又二：先釋現報、次雙結生後。現報又二：前明為調達所弊是現事、次為迦羅富所弊。小《般若》云歌利，《賢愚經》云迦利，《釋論》云迦梨，同是一人，梵音不同。忍辱名戒者，次第六度相攝皆不言忍是戒，今云忍名為戒者，何也？此是戒忍更互相成，忍若內明，戒亦外淨。於忍只是忍於殺盜婬妄，戒只防此，是故忍有成戒之力，故言忍名為戒。今明忍為法界具一切法，不能具說，且舉一端，故言忍名為戒。《說文》云「劓者割鼻，刖者斷足。」「善業生報後報」下，第二雙結兩報。「菩薩得菩提」下，第三雙結報時兩定，又二：初雙結、次偏結時。初文者，闡提犯五逆惡業，雖不可現報，復不得受後報，應生報，此時報定。文云得菩提時一切諸業悉得現報者，此時菩薩斷一切惑，無生後報，唯一生在即得佛果，故云得現報。又解：若以一生之言同於分段，則不名現報，以增一品智斷名為一生，故雖一生仍名現報。一云：只法身佛有此現報。二云：是迹身佛有此現報，即指應身。「若業定得現世報」下，第二偏結時定。正為時定，故只得現報，不得生後。又修三十二相業不得現報者，以此業難成，必為佛因，故都無現報。「若業不得三種」下十二字，即釋不定章門，對前可知故不廣說。「若言諸業定得」下，第四結成不定故有修道，又二：初結定則為失、次「一切眾生」下結不定為得。
「有二種人」下，第二明能轉障治道，又三：初轉障人、次轉障行、三明轉相。初人又二：先法說、次舉十二譬。初後二譬有合，中十無合。中十譬中，第九譬云無副軸者，二說：一云乘車遠行須儲軸為副，擬備折傷，如天子御車，有副牛代倦。二解云此字誤，應是「輻軸」。若欲乘車，須此輻軸。「師子吼言」下，第二明轉障之行，有問有答。初問中二：先領旨、次正問。問意：何等輕業重受？何等重業輕受？佛答，又三：先出愚智二人輕重不定、次舉六復次、次以十四善男子譬說及多雜喻。初文又二：初出人、次法說廣明其相。云身戒心慧者，合束為言只是戒慧二事。若然，修此戒慧能令重業為輕，無此二事令輕為重。離而為語，故云修身修戒、修心修慧。身是七支，戒防意地，修心靜攝，修慧者是般若。七種淨戒者，即七支戒。不修心謂不修三種相，即是入住出三相，又不能觀生住滅三相無生無住無滅。不修慧者，謂不修梵行，梵行中具三法，以慧為正。次六復次者，第一可見。第二文中身數者，五陰五根四大等數。下戒者，即雞狗牛雉等戒。又言為天五欲而持戒者，即是下戒。邊戒者，河西云：外道五戒非佛法內，內方名中，故名曰邊。或言窮惡欲邊，持樂戒者即是窮於樂邊，持苦戒者即窮於苦邊。餘四如文。十四善男子中，第二云火天者，火是天口。若供養之無燒魚肉煙氣至天，天得此氣故是天口。又外道事火以火為師，又用此火供養於師，以尊師故呼火為天口。最後雜喻中云兜羅茸者，楊華。身者，八尺。相者，五包也。因者，飯食等也。果者，過去五戒感身為果。聚者，色陰聚也。身一者，總彼假實合成一身。身二者，四大和合所得。此身自身，他者彼身。又此身者，業力所得；他身者，即遺體。身滅者，念念不住。身等者，有人觀身與虛空等。又言六道各有身，故言等。身修即所修之法，修者能修之人，還是人法。後戒慧例應可解。
「師子吼言是人」下，第三明業轉之相，二番問答。初問云何轉輕為重、後問云何轉重為輕。答如文。
師子吼品之六
起卷第四勸修，文為二：一舉法勸、二舉人勸。初舉法中，先問、次答。問為三：一問佛性力故應同得涅槃，那有六道差別？二問既有佛性，應自得菩提，何用修道？三問既有佛性，即能吸得菩提。初問，先領旨、次作問，如文。「世尊」下，第二問，又四：一領經、二作譬、三合、四結難，如文。「若一闡提」下，第三問，又為三：法、譬、合，如文。
次佛答，為二：初正答、次總結。初為四：一答同得涅槃難、二答吸取菩提難、三答不須修道難、四重答吸取難。答初，有譬、合、結。譬中，先總大意。河邊七人咸備手足，手足雖同而有度與不度。次別列七人。初七人者，前二是外凡、次一是內凡、後四是聖人。外凡窮惡闡提，次將立而退，故為二人。內凡有五方便，同為一者，雖復優劣俱未發真。聖人為四者，聲聞不侵習，支佛侵習，菩薩侵習復化眾生，佛習氣盡。若不作此解，無以取異。上說眾生皆有佛性，眾生何故不同得涅槃？欲令分明，更作一河七人不同。此經前後凡說六河，謂生死涅槃河、煩惱佛性河、善法惡法河，兩兩相對。生死論得出不得出，涅槃論得入不得入，煩惱論能斷不能斷，佛性論能見不能見，惡法論能離不能離，善法論至極不至極。此中正明恒河，譬生死。〈迦葉品〉以大涅槃為河，河中七人離合不同。此文明七人，後品明七眾生。此中合四果為一，第四離三乘為三人，後品離四果為四人，合支佛菩薩佛為第七人，至下當更分別。言洗浴者，譬出家受戒，自身清淨。怖畏寇賊者，譬煩惱。采華者，二解：一云七淨華即是求因；二云游諸覺華即是求果。出家應是出河，而言入河者，欲明生死涅槃非迢然別，須於生死中而求涅槃。「第一人者」下，別列七人。沒即闡提，過去乏善，宿因既劣，現在無信，故不習浮。第二人是將立而退身力大者，過去善深，今生不修，名不習浮能斷善根。第三人即是得住，以譬內凡。沒已出者，昔日經沒。第四人即是四果，以譬四方。四方者，下文以四方譬四諦，非今用譬。文云「不知出處故觀方」，以昔不知出處故不觀，今知出處故言觀方。又不知大乘出處，故取小果。第五人即支佛，亦云觀方過於四果，以利根故不取四果，但為自證故言而去，同畏生死故言怖。第六人即菩薩，去不住者，不住生死。淺處住者，心安生死，從其心邊故言淺處。第七人即是佛。「善男子生死大河」下，第二合譬。先合總譬。畏煩惱賊，合前怖畏。發意欲度，合前入河。出家剃髮，合前洗浴。身披法服，合前采華。「既出家已」下，第二合別譬七人。初合常沒，即一闡提，此中略合。「有六因緣」下，廣合。五部僧者，二解：一云五眾向五眾邊更互說過。二云是五部律。佛滅度後一百餘年，育王設會，上座他鞞羅立義，摩訶僧祇大眾不同，分為二部。後上座部更生二部，謂雪山、薩婆多。雪山絕後，薩婆多更習僧祇，生於三部，謂彌沙塞、曇無德、迦葉遺，就婆多、僧祇為五部。如來預見互相是非，《大集經》亦預指五部，如《宗輪論》廣明分部以為二十，非今文要，故不引。「第二人」下，合將立而退。即外凡人，亦能斷善而不同恒沒。「第三人者」下，此合內凡得住之人。小大兩位俱在中者，豈非通教三人共位？若作別義，大乘教異不應同位。文云「信如來是一切智常恒無變，一切眾生悉有佛性。」一云：此是三乘初業不愚於法，如《勝鬘》說。此文多有所關。若信如來常不變易、眾生有佛性，則似別義，以大涅槃心修方便行入方便位，下文須跋得果，即是其義。第四人者，合四為一，但斷正不侵習。第五人是支佛，但侵少許習。第六人是菩薩，能侵多習，復化眾生。第七人是佛，習究竟盡。為此義故，分四人之異，此是通義。既具兩文，未可專是。今作一種推之，只是通義。俱指分段生死為河，以大涅槃心發意求度，而有七種差別不同。同有佛性義、同成涅槃義，亦成答問，宜作此說。「是恒河邊」下，第三結譬，酬其應同涅槃之問。手足俱備，答其佛性是同。習浮不習浮、得度不得度，答其不同得涅槃之問。文為二：初明不修不得，非如來咎。法、譬如文。次明修者必得，舉三譬譬之，又二：先譬、次合，如文。「汝言眾生」下，第二超答第三問，又二：初牒問褒貶。若能修者必得不疑，是故褒歎；若不肯修，自恃有性，欲令吸取者，故貶之為非。次「譬如有人」下，正答，中二：初答修者必得故，舉汲井喻之。井譬五陰身，渴乏譬厭苦求樂心，井深譬身性理遠雖不見而必有，汲取譬因修見性。「佛性亦爾」下，合，如文。次「胡麻」下，譬不修則不得。合，如文。「如汝所說世有病人」下，第三追答第二問，又二：初訶其引經謬。解六住不同，一云：是十住中之第六住。二云：是十地中第六地，此地般若現前，有自差之義。佛訶云我言遇病自差者，為六住菩薩說，不為凡人，示其僻引。次「譬如虛空」下，正答，凡舉三譬。有人云：此舉世間眼所見空以之為喻，有取真諦空為喻。有云：即是理內非內非外之空。《中論》云「虛空非有非無，非內非外。」此譬佛性。次文中云財物者，財在他方，雖不現用，往取即得。譬佛性雖未能見，修之即會。後文中云造業者，造譬初心，業譬修習，果譬見性。其中有六句：一非內、二非外、三非有、四非無、五非本無今有、六非無因出。「非此作此受」下，二明修者必得。有五句，次第釋之。一云：非此陰作業此陰受果，若此作此受則是一陰，一即是常。又不由此陰而有後陰，此則為斷。第二句非字冠下，即非此作彼受者，非此陰作業，彼陰受果。河西云：人作天受者，則有因而無果、有果而無因，有果無因是常見，有因無果是斷見。亦應有彼作此受，無者可解。彼作彼受，同第一句。第四無作無受，都無因果，是則不可。時節和合，是第五句。「眾生佛性」下，合譬。初合造業六句，但合五，不合非無因出。初合第五句。非內非外，合第一雙。非有非無，合第二雙。非此非彼下，合第二修者必得感果之相。前有五句，今備合。初非彼非此，即合兩句。非彼是合非彼作彼受，非此即合非此作此受。非餘處來即合非此作彼受，非無因緣合上無作無受。「亦非一切眾生」下，合前時節和合而有。「善男子」下，第四重答第三問。前問答有法說譬說，今直答譬。初非其問。次答初非者，夫磁石不能吸鐵。次「何以故」下，釋不吸意，又二：先釋、次譬。初文者，石無心識，寧能吸取？如葵藿無心而隨日東西，芭蕉無耳聞雷出華，皆異法出生能隨能聽，琥珀吸芥亦復如是，安得以此例佛性耶？今釋異法出生異法滅壞者，異法有故異法出生，諸法皆為因緣所起，因緣於諸法名之為異，有異因緣便有諸法，故言異法有故異法出生。亦如水土為芽緣，芽與水土何時有心領解生法，云我與汝生、汝可受生。但有此異緣，芽則得生。亦如水因緣故火便盡滅，水火亦無更相領解：我起汝滅。次舉葵藿東西向日，豈應有心而作此事？故更為譬作譬，凡舉五譬。次「磁石吸」下又二：初還以譬合譬；次「眾生佛性」下，更以法合所譬之法即是佛性。文為三：一明因不吸果、二明佛性無有住處、三廣辨佛性。初文又三：初正合磁石之譬。次舉十二因緣顯無吸之義。無明為因、諸行為果，乃至生因死果，無明豈能吸諸行耶？亦如佛性不能吸菩提。三「有佛」下，正顯不吸。
次「善男子若言佛性」下，第二明佛性無住處，有法、譬、合。法可見。「如十二因緣」下，譬，又二：先正舉譬；次舉如來帖譬，如來是舉顯、佛性是舉隱。次「佛性」下，合譬，如文。
「譬如四大」下，第三廣明佛性，為四：一明非當非現而說當有、第二明非即非離、第三簡邪正、第四廣出體性。初非當非現，約眾生當得，故名當有。有譬、有合。然四大無的，一業能感地大，復有一業能感火大，餘二亦爾。但聽業緣，總能感得。佛性亦爾，時至即現，故以四大為譬。譬云有輕有重者，風火輕、地水重。又言赤白黃黑者，此配其色，火赤、風白、地黃、水黑。若配五行，火赤、金白、地黃、水黑、木青。又小乘中明風無色，大乘明風有色。五行中金在西方，主白又主秋，秋氣白，秋風蕭飋，故言風白，未詳。合，如文。「譬如有王」下，二明佛性非即非離，有譬、有合。初文中言萊茯根者，《爾雅》作蘆菔，郭注為蘿茯，蘿茯為正。牽象示眾盲者，他作一存一亡釋之，頭足等皆非象，亡也；不離頭足等是象，存也。佛性非六法，亡也；六法之外無別佛性，還用六法，存也。如此釋者，不得出於即離兩句，況得絕於四句離百非耶？此文雙彈即離，非頭足為象，此彈即也；離是無象，此彈離也。頭足之中既無有象，不可即也；頭足之外既無別象，不可離也。非即非離、非內非外而得言象。眾生佛性亦復如是，非即六法、非離六法，非內非外故名中道，名為佛性。若取六法為佛性者，乃是眾盲之佛性；若離六法為佛性者，如指虛空為佛性。如諸婆羅門所謗、為仙豫所害。取不即不離中道為佛性者，如大王臣智所見佛性。若得不即不離意，廣歷諸法悉是佛性。四無量、六度等，悉如文。於合文中，又二：先總合；次「是諸眾生」下別合，於中又三：先正合：次更舉本盲帖合：三結。初正合中六，一一皆三：先合六法、次舉譬帖、三結，悉如文。
「有諸外道」下，第三簡邪正，為二：初簡邪我，非外道所計，或言常遍、或言如芥子，並是邪執。次明正我，又二：初明假我、次明真我。初明假我，文為二：初法、次譬。譬中有六：初後有合，中四無合。開善：假名有用，有名無體。莊嚴：名用體俱有。此兩皆不可。若名用體皆有者，何謂為假？開善雖無體，既有名用，亦復非假。觀師引《中論》「無我無無我」，無我破常、無無我破斷，亦破即離。為破此等，故言我與無我。雖說此二皆是假名，故文中舉六譬譬於假我。「如來常住」下，第二明真我。此之真我對破妄我，畢竟清淨，即無我無無我。眾生亦應得此真我。
「大慈大悲」下，第四廣出佛性，又三：初明佛性，有八復次；次「如我上說」下，還結是當；三「我若說色」下，結非五陰。前四如文。第五云第四力者，一云：是十力中第四根力，知物根緣，化道之要。二云：別有名教：一信力、二忍力、三定力、四善權力。善權力者，化道便故，故言第四力。第六云十二因緣即佛性者，於他兩解，並皆不便。一云：十二因緣是觀智。何得有境界性？二云：是果性。此亦不可。今明十二因緣是佛性，別有所出云云。餘二如文。
「善男子若諸眾生」下，第二總結酬前問，又三：初結問不須修道、次「若諸眾生」下，結勸。三「佛性不可思議」下，結歎，為二：初佛歎、次師子吼歎。
「師子吼言云何不退」下，第二以見佛性人勸修，有問、有答。問，如文。佛答，有三：一自試其心、二為物受苦、三用六度化他。初一是自行，後二是化他。初自試者，猶是淺行，深者不俟言。粟𢇲者，人讀為和音，非也。復云黎音、復云𢇲音，尋檢無此字。「善男子菩薩為破」下，二明為物受苦。「復次菩薩」下，三明六度化他，如文。
「復次菩薩」下，品中大段第二歎教，為三：一歎弘經人、即菩薩也；二歎所弘法、即涅槃教也；三歎說教主、即是如來。教不自弘，弘之在人；教不自宣，宣之由佛，故相因而歎。亦是稱歎三寶。初文二：前總略歎、次廣釋。初略歎中二：初通歎菩薩、次別歎補處。諸大士謙勞勤苦利益眾生，是故歎之。補處方紹尊位，是故別歎。初有九復次通歎，如文。次「受後邊身」下，別歎，有七復次。第二文中云三事勝者，欲天之中此天命定，人中欝單越命定，將梵足之為七。此天處中，文中云或怖或悎，舊云盍音是教音。中寺安法師問王儉，儉是僧達之子，博學有名。古人作教字，穴下竪心邊安告，今人省穴單作耳。「善男子」下，二歎經，為二：先歎、次料簡。初文，法、譬、合。法可見。次譬中云深難得底者，人解云：竪論唯常樂我淨，不得有無常苦等；橫論具常無常等，故言深難得底。此亦不然，經但云深，那作單解？今謂常無常、非常非無常，不一不二不可思議，是故云深耳云云。合，如文。「師子吼言」下，二料簡，有問、有答。問從前深難得底不生不滅，不三種生，獨一種耶？佛答，初總明不受卵濕二生、次別明不受化生云云。「爾時師子吼」下，三偈歎說經主，四十行偈。初兩行請求說，中三十七行歎，三一行結云云。
大般涅槃經疏卷第二十七
大般涅槃經疏卷第二十八
迦葉品之一
此是善始發問，今欲令終，是故更請。前隨義題品，今從人立名，故云迦葉。迦葉，如前說。開善用此答安樂性問；地師為慈光善巧住持分；河西、興皇同為佛性門。今明第五涅槃用。此經初後通論佛性，此品與前有何同異？異略為五：一義用異。前品明中道佛性義，為菩提種子；今品明佛性勝用，能攝極惡闡提、偏邪外道。二因果異。前品明因性在因不在果，果性在果不在因。此品明一切惡陰皆是佛性，此即因性；從惡五陰生善五陰，此亦果性。又云佛性有三世、有非三世，聖人果性通三世、不通三世。由來解果性，通三世是應身佛性、不通三世是法身佛性。此不然，只說果性通於因果，何須分應法兩身？若善，五陰佛性通因果，因中佛性即三世攝、果佛性即非三世。三開合異。前品生死河，合四果、離三乘；此品涅槃河，離四果，合三乘。四通別異。前品通明五種佛性，天人六道皆有佛性；此品專明正因佛性，闡提由正因故還生善根。前品別據萬善了因佛性；今品通據善惡皆是佛性，故云善根人有、闡提人無，闡提人有、善根人無。五者前品對告一人，今品再對迦葉。諸異乃多。起品初明用異，從初意立章，故言涅槃用。
就文為二：初明攝惡、後明攝邪。就攝惡中二：先明佛性用、二歎經。初明用又二：先明斷善、後明生善。以虛妄力故斷善，以佛性力故生善。舊解云：作惡生善兩人，更遞然不相關。又一師云：只是一人，前顛倒故起惡，後遇知識故生善。今明不然，或是一人或是多人，如河中七種，即是多人；若一人始沒乃至成佛，即是一人。舊云：生善有接識義。眾生從界外無明識窟中始起一品無明而來，未起四住，有佛接去即得成佛。此義大妨。設有此經，亦是一時改惡為緣；若無此經，全不堪依。若言必須起五住竟方能改惡作善，亦無一經定作此說；設有此經，亦以一時為緣而已。若爾，任惡極而任運被接，何須修道？與八萬劫得道何異？若言從識窟中來者，即是從無明中來，云何言始起一品無明？若未起惑，應在別處。若從窟中來始起一品而被接者，自後起品乃至四住何不被接？若無明窟中既被接，四住窟中何不接之？故是難信。若爾，併不須修。上數破此義。若佛性力任得菩提不須修者，正破於此。舊言：善星無發迹處，是實惡人。是義不然，雖未見經，義推是權。何者？佛兩弟兩子各行善惡，阿難為善、調達作惡，悉皆是權；今羅云為善、善星作惡，例知是權。
斷善文為三：一明斷善人、二明斷善相、三明斷善見。斷善人者，即善星是。斷善相者，不定根性，是聞不定教執成定解。斷善見者，分別推求諸法道理。初就人中二：先問、次答。問為二：先緣起、次正問。緣起中二：先明佛有能化之德、次明善星有可化之緣。就佛又二：初內有慈悲、二外有方便。初文者，憐即大慈，憫即大悲。次「不調能調」下，有七句，即外方便。「善星比丘」下，第二明有可化之機，又二：初明是子即羅云庶兄，此緣則重。次出家之後是有信戒，受持十二部經是慧，壞欲界結獲得四禪是定，具足三德豈非因深？次「云何如來」下，正問，先作兩難、後作兩結。初難何故記是惡人、後難何故不先為說法。初又二：初難何故記是闡提，即惡因；次難何故地獄劫住，是惡果。「如來何故」下，是第二難，與佛緣重何不先為說法。「如來世尊」下，結兩難。「云何得名有大慈憫」下，結初難。佛有慈悲，云何名為廝下劫住？既為廝下，當知佛無慈悲。次「有大方便」下，結後難。佛既不先為其說法，云何名為有大方便？若有方便，應為說法。佛答中，不答緣起，但答兩難兩結，先答後、後答前。前答後中凡七譬，前六譬明緣有淺深故說有次第，後一譬明佛心平等等說無偏。前六譬中例有三：一舉譬問、二述事奉答、三合譬作解。何以有此三之次第？解云：如佛初為提謂、文鱗瞽龍說人天五戒，次赴鹿苑為二乘人轉四諦法，後明方等教諸菩薩，自是一塗約小為初。若初成佛道以舍那教，初照山王，次照平地，此復一塗約大為初。今此文意包括始終，以山王為初，文鱗為中，雙林為後。然第三子雖復極惡，以體同故，是故須教；下田雖瘠，以家業故，是故不廢。下器雖破，防急用故；下病雖必死，以親屬故；下馬雖老，以代倦故；下人雖卑，以等施故。前六譬中雖差別答，義兼無差，意猶未顯。第七譬中文轉分明，舉師子王不重象輕兔俱盡壯勢，譬佛不厚善薄惡等運大悲。若巨細而觀，象不足、兔有餘；若量力而觀，象須疾、兔須徐。獸王不爾，等一無殊。就緣而觀，菩薩教深細、聲聞教淺近、闡提教世間、佛不二三大悲平等。「我於一時住王城」下，二追答記彼之問。問有二句，初答闡提、次答記意。初答闡提自謂有信慧定，盡非其問，不許有之。明無信又三：一不信佛是無所畏人；「我於一時在迦尸」下，二明不信佛是無妄語人；「我於一時與善星」下，三明不信佛是無嫉妬人。初文者，汝言出家表其有信，今以三事顯其無信。第二佛行時足離地四寸，千輻印文常現迹中，人皆欲見、其常滅之。既不能滅，取死蚯蚓置佛迹中，令無量人起踐害想云云。第三文者，夫人鬼報別而宛然相見，詶往問答豈實惡人所能為也。驗知是權云云。「善星雖復讀誦」下，二明其無慧。但得文字不解其義，是則非慧。「親近惡友」下，第三明無定，又二：初明雖得後失，故言無定。次「退禪」下，總結起邪，所以記之。「善男子汝若不信」下，第二答其前問記意，又二：先明記意、次明不可治。初文者，以其必入，故我記之；顯必入相，故往見之。見佛起惡即入地獄，必入明矣。往善星所者，或謂舉往事，或難思力不動而往云云。「善男子善星雖入佛法」下，二答不可治人。由彼放逸故不可治，憫之而已。有法、譬、合。合中二番，各二：皆先正合、次以譬帖合。「我後昔來」下，二答其兩結。初答先結無慈悲心，又二：先正答、次料簡。初正答中有法、譬、合。二更問答料簡，於中二：先問、次答。答中二：先正答、次「善男子」下引昔顯實。於中引目連記事，非全不著，但見前兩不見後接，但見頭白不見體駿云云。如來不爾，是故無二。「善星比丘常為無量」下，答後方便之結。明我令其恒在左右不令遠去，恐其為惡，云何是無方便。第五解力即是欲力，知眾生欲解也。
「世尊一闡提輩」下，第二斷善之相，文為三：初正明斷善、二明根性不定故斷善、三明說教不定故斷善。初有五番問答。初番，先問；次佛答中以斷善根故所以無善。依數人解，闡提起惡邪無閡斷此善根，如無漏無閡道斷煩惱。若爾，當知畢竟不復生善，云何能得還生善根？是義不然，闡提身中有重惡障，善不並興，名此被障善不得生。後惡稍滅，善復得生，故言還生善根。問：闡提為有善可斷？無善可斷？答：具有兩義。其曾作善，後遇惡友斷滅此善，故言有善可斷。無善可斷者，向時作惡全未有善，而惡業將滅、善業應生，而復起障，善不得起，名無善可斷。文云眾生悉有信等五根闡提永斷者，相承釋云：理內眾生有信等五根，理外顛倒虛妄，故無信等五根。此義不然，只此理外亦有信等。闡提既是理外，起惡斷此五根。但作惡眾生既有佛性，應生五根；而即事未有，義說應有，故云一切眾生悉有。文云殺闡提無罪、殺蚊螘有罪者，闡提有重惡在身，殺之無罪；蚊螘無重惡，故殺之有罪。文云施畜生得百倍報、施一闡提得千倍報者，闡提過去五戒感人，施之福重；畜生先世惡業感此畜身，施之福輕。「世尊一闡提者」下，第二番問答。問中定宗，答可見。「世尊一切眾生」下，第三番問答。問中明闡提不斷未來，云何斷善？佛答斷有二種：一現滅、二障未來。若現起惡，善法不生，故是現滅。既現作惡，復遮未來善不得起，故斷未來。亦具斷三世，過去作惡而復不悔，即無復善；未來復有還生善義，但自微弱不能救之。「世尊一闡提輩」下，第四番問答，明不斷佛性。佛性是善，此善不斷名不斷性。又佛性是常，實不可斷。所言如世間眾生我性佛性者，三解：一云借外道我以之為譬，都無邪我，故三世不攝；真我是常，三世不攝。二云不爾，只是世間眾生我性即是佛性，是佛性故三世不攝。三云即是真我，語勢牽令佛性是常。後文云佛性未來，前云非三世攝，兩語相違，今須會通。前云三世所不攝者，就佛性體；後言未來，約眾生修。一切眾生未來當得清淨之身，故言未來。「迦葉言佛性」下，第五番問答。初問佛性、次問闡提。初問者，佛性既其三世不攝，云何言未來？「如來若言」下，次問闡提。若言闡提全無善法，何以得有憐愛等心？若有此心即是有善。「佛言」下，答。先答初問，又二：先答問、次論義。初答中二：先歎問、次正答。性非三世，約未來得故言未來，故下舉例說因為果、說果為因。佛性亦爾，云未來者，因中說果。言食及觸者，食可見；觸名不同，或以識為觸、或根為觸。今具二義，故論云「觸不定故，故無別法。」若意識在緣名觸，此觸在識。若言眼識眼觸，此觸在想。今言見色名觸，此謂識心以之為觸。色是前塵能生識觸，故謂色為觸，亦因中說果。
「世尊」下，第二論義，先問、次答。問：因前生果性既非三世，云何言眾生有？佛答：性非內外猶如虛空，而諸眾生定有此性，文云悉皆有之。「如汝所言」下，答次問，初牒問非之；「何以故」下正答，有法、譬、合。法說；雖有孝慈等善，文云皆是邪業。雖有見聞，皆是無記。既無正善，皆名邪惡。取業求業者，對翻於善。善中先生善欲、次生善思，今以取業對善欲、求業對善思，雖皆言善，猶是無記。次舉譬云如訶梨勒味唯是苦，色香非苦。然前難闡提豈得無善？其有憐愛即名為善。故佛答云：悉是邪惡。莊嚴云：無出世善，有憐愛善。光宅云：設有憐愛，並無記性，不名善性，如棋書等是工巧無記。開善云：斷善作惡：設有憐愛並屬惡邪：何得有善。觀師同開善云：重惡居身，如種苦瓠根葉悉苦。合，如文。
「善男子如來具足」下，第二明根性不定或惡或善。又二：初正明不定、後更問答論義。初又二：初明不定、次斷善根。初明不定又三：一知不定根、二出不定相、三結不定。初如文。次文者，數習則利，轉下為中上；不習則鈍，轉上為中下。三結，如文云云。「以無定故」下，二明不定故故斷善根。又三：初明不定斷善、次明若定則不爾、三「是故」下證不定。「迦葉白佛」下，第二論義云云。問可見。佛答為二：初就善星答、後就餘人答，非但知善星根性，亦知餘人根性。初又三：初明其居王位即能破滅。「善星若不」下，二明出家不出家俱能斷善。出家增其敬長、讀誦、修定等善，具如上說。「若我不聽」下，三結知根力。次「佛觀眾生」下，約餘人為答，又二：初明不定、次辨升沈。初又二，有斷善、生善。初斷善又三：一正斷善、次「何以故」下出斷善之行、三「以是因緣」下結其斷善。次「如來復知」下，二明生善，有法、譬、合。法可見。譬中，泉譬佛性，村譬陰身，熱渴譬苦逼，欲往譬求樂心，邊智者譬佛菩薩。合譬中二：先合、次結知根力。「爾時世尊取地少土」下，二明升沈不同，沈多升寡。又三：初舉事問；次領旨奉答；三合，又三：初就果合、次就因合、三結知根力。
「迦葉白佛如來具足」下，第三明說教不定。佛照根不同，說教則異。眾生不達根教之殊，執成爭論，能斷善根。為二：先問、次答。初問為三：一明知根、二明執爭、三結問何故作不定說致令起爭。初明知根，亦應知過去，特是略爾。「如是眾生」下，次明執爭，因茲廣出爭論之相，開善云二十爭論，冶城云二十一爭論云云。三「如其如來」下，結難云云。次答中，佛具答三問，此卷內答前兩問、後卷初答第三問。答初為二：初正明說教不定、次廣明不定法。初文為四：一明理深難解、二出愚智兩人、三明須不定說、四結知根力即四悉意。初言理深者，非六凡識所知，唯聖智能解，故是理深。此第一義意。次愚智中又二：先出智、次出愚。初智人聞有知無、聞無知有、聞有無知非有無，一二等亦如是。次愚人聞有執有以拒無、聞無是無而非有、聞亦有無以封雙存、聞俱棄而著兩捨，面聞尚然，末世轉尤，斯由不解對治悉意。三「如來所有」下，須說不定。此總據不定，有法、譬、合。初法者，為度眾生須說不定，本令得益，不令其執不定為爭。次譬中，如醫用藥元為差病，終不願其服藥成病。合譬中，為國土封疆不同，豈可一類。一類則無益國土者，如多寒國用毛褥、著皮鞾。時節者，饑饉時乞，唯得肉食。為他語者，如九住言不見，十住言少見。為人者，隨人根性。此即為人意也。四結知根力，即世界意云云。有一經文無結，應是遺漏。「於一名」下，二廣出不定法，又三：初正明不定法、次引證、三結非二乘所知。初文又二：初名義不定、後廣略不定。初名義中二：初列章門、次解釋。初列中，列三章門，如經。若欲對明，應有六句。對一名說無量名，應云對無量名說一名；對一義說無量名，應云對無量義說一名；對無量義說無量名，應云對無量名說無量義。今文略舉一邊。「云何一名」下，釋出，先釋三章門、後重釋第二門。釋初章，舉涅槃一名具含眾名。大亮云：涅槃八味之都名、眾德之總稱。意在於此。而諸師種種翻涅槃者，亦只因此而生爭論。次釋一義說無量名，舉帝釋釋者，與前何異？「前寄法後寄人」下，重釋中復寄五陰者，此寄果法，亦是一義而復多名，種種分別令易解故。河西翻婆蹉婆為好嚴飾，昔好衣布施，今報得麗服。富闌陀羅翻為調伏諸根，明天帝外以麗服嚴容、內以善法調意。摩佉婆翻為無勝，無過超諸天故。因陀羅翻為光明，光明最勝。千眼者，一時知千義、斷千事。金剛者，身相堅固。三釋無量義說無量名者，就如來萬德具足釋之，即是無量義；一義一名，即是無量名。八智有三解：一云常等無常等八。二云四諦各有法比為八。數人就欲界論法，色無色為比。論家就現在論法，過未為比。三云《優婆塞戒經》有八智，七如〈梵行〉中七善法，足一知根。四「復有一義」下，重釋第二章門。前約帝釋，止就善義有無量名，名不通惡。為顯斯意，重約五陰，此是有漏復名顛倒。陰是苦諦境，為念處所觀。觀色不淨、受苦、想行無我、識無常，復名四念處。但除色陰，餘四陰即是四識住處。陰通內外，故名四食。能通名道。因於實法有假名時，故云時；體即無相，名第一義。三修，即身戒心。煩惱者，正在行陰。解脫者，即有為解脫。亦名十二因緣者，即以五陰為因緣體。亦名三乘者，能成三乘之身。餘皆可解，不復釋云云。
「善男子如來世尊」下，第二明廣略不定，為三：初列四章門、次「云何」下釋出、三結。釋中云世諦為第一義者，阿之言無，若之言智，謂其得無生智，此即約世諦說第一義諦。餘可意推。三「是故隨人」下結，又二：先結不定；次「我若當於」下，結知根力，又二：初明佛知，「有智人」下，明非淺識所知。次「何以故」下，明為人不定。不為五人說五種法者，不用對治，但用為人。只教慳人戒忍禪慧，自能行施；破戒之人令禪慧等，自能持戒。「是故我先」下，第二引證。「廣略說法」下，第三結非二乘所知。
「善男子如汝所言」下，第二答第二執爭之問。又二：先略答、次廣答。初略中言第五解力，亦云欲力，是知眾生欲解之法。文又云是二力者，由第四力名根力、第五名解力，以成二力。「善男子若言如來」下，第二廣答中明佛赴緣異說，眾生不解致成爭論。凡二十一條。一是涅槃不涅槃，須解異部。菩薩婆多據事明畢竟涅槃，曇無德及僧祇據理云不畢竟涅槃。古來評云：婆多非而短，無德是而長，皆失佛意。文云「若言如來畢竟涅槃不畢竟涅槃，同是爭論，不得我意。」云何評之妄判長短？河西云：畢竟是斷，不畢竟是常。言斷常者，豈是斷常？乃是非斷非常、能斷能常。言斷不違常，言常不違斷，斷常不相異，斷常俱圓滿。觀師云：佛赴機說，何得是非，則失佛意。如醫治病授藥不同，弟子不解妄執失旨。此初爭論，又二：初章門、次解釋。釋中又二：初釋執定涅槃、次釋執不定涅槃。前文又二：先釋、次結。初文者，佛為五事說涅槃：一為諸仙、二為力士、三為純陀、四為須跋、五為世王。先為諸仙者，然仙生香山而言展轉者，從於諸天轉至山上仙人住處，皆得羅漢，有權有實，破其保常故說無常。「拘尸那」下，第二為力士。「有一工巧」下，第三為純陀。「王舍城」下，第四為須跋。「羅閱祇」下，第五為世王。失通墮而不死者，以餘勢故。頻婆娑羅王，亦云瓶沙，國曰摩伽陀，亦云摩竭提。羅閱祇，此翻王舍城。後總結，可解。「菩薩二種」下，第二釋執定不涅槃，又二：先釋、次結。初文者，為假名菩薩言不涅槃；真實菩薩即不言涅槃及非涅槃，此菩薩能知如來非常非無常，豈偏作常無常解。「善男子有諸眾生」下，第二爭論明有我無我者，須善異部意。數人宗薩婆，多純明無我，破諸外道謂之邪我。無假名我，一向明無。雖明無我，終了無我無常而得入道，不同外道。論人同曇無德，明有假我，破諸外道即陰離陰，有相續假我、因成假我；復言實法念念遷滅，無復假名相續假我、因成假我。復言實法念念滅故無我，假名相續不斷故有我。又云真諦無我，世諦有我。此即一向明有我義。而此二家不得佛意，故成爭論。招提解云：此之二文明我無我者，以破兩病；言有我者，破邪見無我不言假我，言無我者破即離我。常見之人直說無我，亦不言假。真諦難云：若我無我破我無我者，有此理不？理中若不得有我無我者，亦應不得用我無我破病。更並生死之中既用我無我破病，涅槃中亦應用常無常破病。若涅槃唯有常不得有無常者，生死中唯得是無我，不得有我。若《中論》云「諸佛或說我，或說於無我。諸法實相中，無我無非我。」應將此意例諸爭論。就文為二：先明有我、次明無我。初又二：前明相續假我以破邪見無我。次「又我一時」下，明因成我，又二：初正明因成、次明因成所成。初文者，文云我者即性。舊有二解：一云是佛性之性，引前文云「二十五有有我不耶」云云；二還以假名性為我性。性即是體，體即因成，三假之中唯因成是體、續待是用，內謂四陰、外謂四大。十二緣者色心之總名，眾生者假名性也，此等成身，即因成假。若為其作佛性義者，眾生具為五陰所成，佛性正約眾生身內五陰實法性也。心界者，五陰中心王也。「功德業行」下，次明因成所成。業行即因，自在天即果，修因得果。言自在者，不止但標欲自在天，總語諸天升舉自在。世者，餘四趣也。「復於異時」下，第二明無我，又二：先佛說、後起執。初為三：一假問、二假答、三觀無我得益。問為三：一問名云何名我、二問體誰是我、三問何緣故我。「我時即為」下，二假答。答為三：初總大意答、次別答、三結無益。大意為二：先舉章門、次釋出。「如汝所問」下，二別答三問。大意已足，何須別答？然總論無我，次答別假名、假體、假因緣。初答假名中而言期者，河西云：如人期契，應期而來即是合義，不應期者是不合義。五陰和合即成假名，故是期義。次舉業以答體問。次舉愛以答緣問。業正能成果，故是體義。愛是煩惱潤生，於業復是緣義。「譬如二手」下，三結無，又四：一明假名故有即先譬，次合二手能出聲，其聲譬體，相拍譬愛。「比丘一切」下，第二明即離皆無。「諸外道」下，第三簡也。文云終不離陰者，外道起於即離之計；此中云離陰無是處者，云何解此？為兩：一云元本皆計即陰是我，無計離陰於草木計我；佛破即陰無我，即更計離陰有我。今此中存破，故云若離陰有我無有是處。二云佛法小乘亦有計即陰我義，所以破之，亦不得計離陰有我。「一切眾生」下，第四結無我。「爾時多有」下，第三觀無我得益。當時說此，會機得益，後執成爭云云。
「善男子我於經中」下，第三有中陰無中陰爭論。《婆沙》云「育多提色婆說地受生定有中陰，毘婆闍婆云定無中陰，薩婆多亦言定有，論家亦云有。舉業利鈍如𥎞矛離手，惡業強者直入地獄，善業強者徑生人天，並無中陰。」文中前說定有，有三復次；後說定無，有四復次。若說有中陰，即有六有。又六有者，只是六道。佛為帝釋別開修羅，修羅只是鬼道，則但五而不六。
「善男子復說有退」下，第四爭論。數人明無漏有退，如初果見諦一向無退，入思惟中二果用等智斷惑即有退義，羅漢無漏理應不退。前兩果退，牽羅漢退，舉沙井喻。上下有甎，中間有沙，中沙既頹，上去到下。論家云：無漏不退，但禪定退。修得欲界電光之定，此定難捉，有時退失，名之為退。無漏無退文中，先明退、次執無退。初退又三：法、譬、合。法又三：先通明比丘退、二別明羅漢、三通舉六人。初通明中二：先通明、次明退緣有五因緣。次「復有二種」下，是別明羅漢，又二：初直云羅漢有退、次別舉瞿坻即是死想羅漢。「我復或說」下，三通舉六人：一退、二不退、三慧、四俱、五時、六不時。時鈍好退，不時利不退。次「善男子」下，舉譬。三「煩惱亦爾」下，是合譬。因緣者，即外惡緣。「而羅漢」下，二正明不退。內無惡因、外不能亂，所以無退。
「善男子我經中」下，第五爭論，明佛身有為無為。薩婆多說有為；僧祇說無為；《成論》兩說，絕言故無為、寄言故有為，應身有為、真身無為。文中先明有為、次明無為。
「善男子我經中說十二因緣」下，第六爭論，先明執、次解釋。初文者，薩婆多執因緣是有為，僧祇說是無為。言有為者，謂三世因果輪轉無窮，寧非有為？言無為者，十二因緣理是無為，雖因果無常而其理無為。初執文中二：先執有為、次執無為。次解釋中，先唱章門、次釋。初句云不從緣生謂未來十二支者，然未來但有生死兩支，云何言十二耶？即事未有，輪轉必然。雖不從緣，十二義足，豈非無為？用此一句證是無為，餘三句便來。釋第二句云從緣生非十二者，即是羅漢已壞三因復無生死，即是已破十二緣竟，而此身五陰從十二緣得云云。釋後兩句可見云云。
「我經中說一切眾生」下，第七爭論心常無常。薩婆多云：心無相續即是無常。僧祇云：心有相續即是常義。《成論》用薩婆提義，心有相續即是常也。文為二：先執心常、次執無常。初執常云：四大散壞是身破滅，作善業者心即上行即生好處，還將此心至於好處，豈非常義？作惡亦爾。
「我經中說」下，第八爭論五欲障道不障道。薩婆多云障道，僧祇云不障，《成論》有障不障皆有其義。
「我經中說遠離」下。第九爭論，世第一在欲界通三界。若薩婆多云：色界四根本禪能發世第一法。曇無德人云：色欲兩界通發五方便，無有論明無色界發五方便者。唯犢子部云三界併發，在凡夫時已作等智斷惑至無色界，而後時更修無漏斷惑至無色界，仍前所斷，即發方便，故云三界併發。文中為三，即各執一界。
「我經中說四種施」下，第十爭論施通三業不通三業。《成論》云：唯在意地，以捨財相應，思為正體，亦以身口暢之。毘曇用薩婆多云：施定三業，但意地善，故身口亦善。文為二：先執在意、次通五陰。明四句施主信因果等並是意地，後明色力等是身、辨是口、命是意。
「我於一時」下，第十一爭論有三無為無三無為。然諸部中不見計無三無為者，何有此文？此亦有意，若成論人云：三無為既同是無為，寧有異體？此即是計無三無為。數人計三無為別有異體，既言三種，豈無異體？此即計有三無為義。
「我又一時為跋波」下，第十二爭論有造色無造色。毘曇定有，因四大故有形顯等色。《成論》則無。文即為二：初明有者又為二：初明能造之四大；「譬如因鏡」下，第二出青黃等是所造色，輕重澁滑是所造之觸。次明無造，文極略不廣者，以就事為言，多因四大則有造義，故不廣明無。
「往昔一時」下，第十三爭論有無作色無無作色。薩婆多定云無作有色，《成論》、曇無德定云無作非色，僧祇總云無作不可言有色無色。文中先執有色。非異色因果者，異色是心。言無作不為心作因，又不作心果，故知是色。河西云：不生餘色。文亦二：先明有、次明無。
「我於經中」下，第十四爭論明有心數無心數。薩婆多別有異體心數一時俱起；僧祇說無心數；佛陀提婆無異體，起亦相次，前起為心、後起為數，《成論》同之。就文為二：前明無心數、次明有心數。就明無中二：先舉聖人十二因緣。次正明凡夫十二因緣，於中又二：先明後即前、次明前生後。既其相即，即是一也，故無心數。初文可細尋之。從「受因緣」下，二明前生後，須細尋。釋此中言受，或謂以未來生支為受，非今世支。「我於經中作如是說」下，二執有心數。亦具約五陰十二緣明其相可見，雖復相生而不相即，故是別有心數不同。
「我或時說」下，第十五爭論明五有六有。餘部多說五道，唯犢子部說有六道，《釋論》亦言有六。然修羅一道，《婆娑》二釋：一云天攝、二云鬼攝。言一有者，通是一有為。私謂：通是二十五有中一有。所言通者，如下三趣亦只通為一有，不同人天各離為多有，即人四、天十七。二即因果善惡。三即三界。四即四生。五即五道。六即六道。七即七識處，河西云：色無色足五道為七。八即八福，河西云：色無色足六道為八福。此不應然，三塗云何是福？九即九眾生，居二十五有等。河西云：九即八禪及欲界。
「我往一時」下，第十六爭論五戒八戒具受不具受。薩婆多具受乃得，《成論》不具亦得。如《優婆塞戒經》云「直受三歸未受一戒，即名無分優婆塞。如是二分、多分、滿分。」又人師解云：併受五，但持一二名一二分云云。文為二：先明五戒不具、次明八戒具，但是互出。
「我於經中」下，第十七明犯重失不失。《四卷毘曇》有犯重捨即是失。故《毘曇》云「調御戒律儀有五時捨：一邪見增、二法滅盡、三命根斷、四犯重禁、五罷道時。」若《雜心毘曇》更增損之，但是薉戒，除法滅盡及犯重禁，並言不捨。二根生時不入僧數，又非尼攝。餘部多言不失。文為二：初執定失、次執不失。到道即真無漏，示道即相似無漏，受道即持戒，污道即犯戒。
「我於經」下，第十八明一乘三乘。諸部之中無此計。何者？一三皆是大乘所說，非其境界，所以無此。文云一乘一道一因等，並云不解我意者。《法華》明解一乘一道，即知三乘同還一理，即是此乘，何得言非？解云：前文亦云能得常住二子不墮惡道，此那更云執常不解佛意？何異執一乘一道不解佛意耶？又若言三乘同歸一乘得成佛者，《大論》何故問云：聲聞人成佛不成佛？論主答云：此事非論義者所知。若爾，豈可得言同歸一理為定是耶？文中二：初明皆得佛道，即是一乘；後明不得，即是三乘。言羅漢二種現在未來者，現在正斷，未來不生。「我經中」下，第十九明佛性離眾生即眾生。諸部亦無，並是近代所計即離。當果與真神即是離眾生有，心及眾生即眾生有，並不得佛意。文中二：先舉六事及三文明離、後說眾生即是佛性。
「以是因緣」下，第二十犯四重人有佛性無佛性。開善云：二十者，此還屬第十九佛性即離之義。若冶城云二十一，此是第二十，何故屬前？前云即眾生離眾生，此中云作五逆犯重佛性有無，云何是同？故為異。
「我於處處」下，第二十一有十方佛無十方佛。薩婆多明無，僧祇明有，《成實》一世界則無、多世界則有。
大般涅槃經疏卷第二十八
2大般涅槃經疏卷第二十九
迦葉品之二
起卷詶其第三結問。如來善知根性，何故作不定說，使其爭論？文為二：初歎理深、次簡疑執。初歎又二：初明不定之說是佛境界，故是理深，非佛故作不定相違之說令其爭論，由其不達所以執爭。「若人於是」下，次誡勸，又二：先勸生疑、次誡勿執。聞不定說而生疑者，必牽於解，是故有勸。若聞不定執之為是，必成惑本，是故有誡。初文者，夫疑是解津，復是惑本。若十使中疑者是見疑，此疑非解津，不能破惑。如須彌山者，一云：煩惱高廣，如須彌之隆闊，疑能破之。又云：煩惱磐固，如須彌之安峙，疑能拔之。故以為喻。「迦葉白佛」下，二簡疑執，為二：前兩番問執、後四番問疑。前兩番，各有問答，如文。後問意者，未見涅槃，那忽疑之為有為無？佛答：生死名苦，涅槃非苦，其必因苦以疑非苦，定有非苦能斷苦耶？第二番舉現事問疑。若見苦疑非苦者，人見初果應疑墮苦。佛答中四：初責斯乃定義，不合疑之。我唯定說此果不墮，未嘗說墮。亦如言佛定一切智，何得於定生不定疑？次「何以故」下，出疑心相以顯不疑。中有三譬，並云先見後疑。三「一切眾生先見二物」下，結定疑執。四「何以故」下，釋出疑由。次第三番，問有二：先問涅槃、次問濁水。如此事理並未曾見而亦生疑，何必先見後生疑耶？佛答：亦先想度涅槃生死。生死是所治，涅槃是能治，故使比度能治為有為無。「汝意若謂」下，答後濁水，又二：先牒問非之、次「何以故」下正答。將餘先見有淺有深，以疑此中深之與淺。次第四番問答，如文。
「迦葉白佛」下，大段第三明斷善之見，又三：一更出其人、二明起見、三能斷善根。前已出善星，今更出者，將明起見，故更舉人。「離是四事」下，第二出其起見。文為四：一有六復次，明無施業；二六復次，明無父母；三三復次，明無因果；四九復次，明無聖人。夫福從緣生，施受緣合自能生福。如種良田，天雨地水因緣具足則能生芽，豈容施貧還得貧報？貧是劣果、施得勝報，不應種穀而變為稗，田瘠收少置而不論。私謂：若施貧得貧，應下種於地，冬收水土。若起見斷善、斷善起見者，多在閻浮。三洲柔弱、諸天著樂、地獄苦重，皆無剛決，故少此心。初六復次中，先一復次以子果相似以明無因。第二復次能施所受財物皆無。第三復次施與前人，前人得物作善作惡。作惡既其不資施主，善亦不資。若有施主施其利刀令殺前人，此惡寧不資於施主？第四復次施既施物，物既無記，焉得善果？第五復次作不可見，推施由意，意不可見，施豈可見？但見於善惡之果。第六復次，無作無受。若為過去亡者修福，何處有人而受此福？「無父無母」下，第二六復次，明無父母，如文。第三三復次，明無因果。第二文中云行善死生三惡，行惡者死生天人。解云：皆由臨終一念善惡而墮而升，餘未償者終不敗亡。以現生後三世分別，理則可思。餘悉可見。第四九復次，悉如文。
「作是觀時」下，第三能斷善根，又為二：初明斷善、次料簡利鈍，悉如文。問：闡提昔有智慧習因，應有習果，何以斷善？答：但有世智，無出世智。以世智慧斷出世善，亦能斷於清升善根。世間此例其實不少。昔徐僕射理人甚善，為上虞，令犯事。不閑答問，如天柱瑜極解深義，不曉世語。此上智人闇於世事。而是闡提雖有世智，何必能知出世之法云云。
「迦葉白佛」下，是大段中第二明生善。文為三：初雙明中道生善、二單明中道、三單明生善。初有五番問答，亦可為三：初一番明生善時節、次一番明不斷佛性、三三番因性生善。初番，問如文。佛答中二：先明時節、次明生善。初文者，利人初入，鈍者後出。道理應有中根之人在中生善，在獄受苦無暇能生，是故不說。「善有三種」下，更對生善而論斷善。但斷現善，不斷過未，由有此善令善得生。又三：先唱三世、次釋、三結。釋中二：過去之善，善已隱伏，不可得斷。因雖滅盡果未熟者，未來未起，復不可斷。三「是故不名」下，雙結，又二：初明過未世不可斷、次明現善可斷。初文者，過未二世皆不可斷。過去即結過去不斷，又言果字即結未來不斷。次「斷三世」下，正明斷三世因者，正斷現在善因，現善因滅即無當善，當善不起義說為斷。既無現未，過去亦息，義說為斷，即是具斷三世之善。習因既盡，亦不能牽三世習果。第二番問答，明佛性不斷。問為二：初問佛性是三世不？次問佛性是可斷不。初先領旨、次定宗、後結難。於定宗中有四問，即是通別三世結難，但難別三世義。初難云：若過去者，佛性若常即非過去，云何乃言過去斷耶？若未來者，即有兩難：一難令非未來、二難令在未來。佛性既常，常非未來。若非未來者，未來皆當得三菩提，豈非未來？現在亦兩難：初難令非現在，以其常故。二難令是現在。何者？性既可見，寧非現在？「如來亦說」下，第二問可斷不可斷，又二：先舉六事、次方正問。初之六事為問緣起六義，二解：一云是了因；二謂正因。望下法性，即是九地佛性，故其數相應。「若斷善根」下，第二正問中三問：初問闡提若有佛性，不應斷善。此從六事中第四佛性是生善。「若無佛性」下，第二問，若斷佛性，云何說言一切悉有？此從六中第六可見生。既一切可見，云何斷耶？「若言佛性」下，第三問，懸取答意難。若謂往時等有，後自被斷者，則亦有亦斷，云何言常？此從六中第一常生。佛答為二：初唱四章門、次解釋。釋中先解三門，仍重釋分別；後方釋置。釋前三答即為三。文就重釋分別，答正用遣問，所以重釋，前答後問、後答前問。初答後問有四：一從「如來十力」下舉佛性七事、次舉後身六事。若七若六，皆是答之緣由。「如汝先問」下，三正牒問。其問有三，今牒初問。「亦有如來」下正答，初明雖有而無、後明雖無而有，即通答前三。「如來佛性非過去」下，第二追答前三世問。前問佛性是常則非三世，佛今答之，先分別如來九八五住等佛性不同。然斷善人悉皆有此七種六種等性，未來當得，故不得言非三世法；當相即非三世所攝，而未來得復云未來。文為五：一如來及後身佛性、二九住佛性、三八住至六住佛性、四五住至初住佛性、五結其所問。初又四：一如來性則非三世；二後身性則有三世，現在少見，未來全見；三重明如來因是三世、果有是非，若善五陰猶是三世，若菩提果則非三世；四重明後身皆是三世可見。「九住」下，第二九住六事，但言可見，與前為異。「八住」下，第三明八住至六住，但有五事不與常名。「五住」下，第四明五住至初住，但有五事言善不善，異前後身六事。言少見者，其位既高能得少見，隨分見性故言少見。九地至初地，其位既下未能見性，當應得見故言可見。五地至初地言善不善者，善有修不修義，修得是善、不修不善。並云亦應真不真，解云：真實是佛性體，不有而已有。即真實只為此真，所以有於善不善異。舊解：六地般若現前，有時失念，失念不善、不失是善。問：後身與九地同有六事，六事之中同有常之一事。八地至初地同有五事，何故無常一事？人解云：後身位高、九地位下、故長有常。仍未遣難、故更並五地至初地位下，同有無常一事，後身望佛亦應無常。有人答云：佛隨自意語，不可彊分別。難亦未去。問：後身有常淨，何意無我樂？答菩薩常具二慧，化物故言常，境智俱明故言淨。真是對偽，實是待虛。無惡名善。分見故少。無八自在，是故無我。有報身在，是故無樂。今謂此解非圓，後當別釋。「是五種六種」下，五結詶前問。「若有說言」下，釋置答，先正釋、後明問答。置答有二：置而不答，是置答。反質答之，亦是置答。私云：以置為答，名為置答。
「迦葉白佛」下，是第三明因於佛性而生善者。為三番問答：初明因果性、次正明因性生善、三釋疑。初番問意言：如來果性非三世攝，可是佛性；因中因果是三世者，何名佛性？佛答為二：先正答、次結性為惑隱。初為三：一分別因果二性，有是三世、有非三世；次出因果性體；三引證。初又二：初明因果章門、次則解釋。初章門中，所言五陰有因果者，五陰之中惑業為因，善陰是果。因中二乘即是三世，若大菩提則非三世。前文云「如來未得菩提時，因性即是過去，未來果性不爾，有是過未、有非過未。」今至此中方始解釋。次釋因者，一切無明煩惱結業惡五陰者，因佛性也。從於無明煩惱等生善五陰者，即是果性。惡法五陰一向因性，善五陰者即通因果，因即三世，果非三世。前文云「果性亦三世、亦非三世。」有人解云：應身果性是三世，法身果性非三世。「善男子一切無明」下，第二出因果體，為二：初出因體、次出果體。初文者、欲明中道性即諸法、若約煩惱即名為因。從「無明行」下，第二出果體，又二：初明善陰果性通因，即是四果十地之果，即是三世。次明陰果唯在於果，即非三世。「是故我於經中」下，第三引證，又二：初證因，有法、譬、合。「是故我說」下，二證果，亦有法、譬、合。就果中備有因中之果及菩提果。「現在煩惱」下，第二結性為惑隱，還明中道而被惑覆。又為三：法、譬、合。
「迦葉白佛五種六種」下，第二番正明因性生善，先問、次答。問中，先牒前七六五佛性；次正問中意既在未來，云何言有而能生善？佛答為三：一雙譬、二雙合、三雙結。初又二：先舉過去業故現受樂報、次舉未來業未生故終不生果。「有現在煩惱」下，二雙合，又二：初一句合前過去業現在樂果，即合現在。以煩惱故能令斷善，必由過去。今言現在煩惱者，本是過去，今來現在。次「若無煩惱」下，合第二譬未來業未生終不生果，即合未來佛性因緣故能生善根。「是故斷善根人」下，三雙結，如文。
「迦葉言未來云何」下，第三番釋疑。疑云：未來未有，云何生善？佛答又二：先譬、次合。初文先舉燈日譬。若鏗然固執，燈日未出不能破闇；若因緣假名，燈日未生亦能破闇。次「佛性亦爾」下，合眾生皆有未來之善能生佛性。
「迦葉白佛若言五陰」下，第二單明中道為成生善。眾生若無中道之理，何能生善？由有佛性依持建立。文為三：一明非內非外中道、二非有非無中道、三約諸法廣明中道。亦得言前兩正明中道體，後一廣明中道用。初文，兩番問答。初番如文。次番，先迦葉自申非是我意，專為利物。佛答有六復次：一就解惑明中、二約內外道明中、三就果內外明中、四就內外因緣明中、五就內外行明中、六就身內外明中。六中為二：初一略明大意，故約解惑；後五廣此非內非外。初略明又三：一標是中道、二釋、三結。此初標。「善男子我為眾生」下，第二釋，總明為物。非內者，非內六根。非外者，非外六塵，但後五別為破兩執。「是故如來」下，第三結。私謂：此之一經大分五章皆稱涅槃，涅槃只是佛性，即三而一即正因性，即一而三即三德性。今明眾生有佛性者，備此二義。章安至此稱為中道，豈有無真俗之中名佛性耶？是故佛性中道，佛性咸遍。故上下文多處論遍。所以至此云非內非。外言雙非者，不唯雙非，復應雙是，故下諸文云亦內亦外。若無雙是，云何言遍？故文斥云「凡夫眾生或言佛性在五陰中，如器中果及如虛空。」世言佛性唯有情者，如器中果耳，尚未能計，猶如虛空，安能曉了非內非外？況經文自釋，根塵合故乃名中道。根塵合者豈非體一？豈非相即？豈非性遍？豈同器果？今問：牆壁為是根耶？為是塵耶？為二合耶？為雙非耶？若雙非者，亦非五陰，何但牆壁。哀哉世人、苦哉講者，請細將六門以括一部，願以一部統收一期釋迦，以望十方三世，理無二是、事弗毫差，所失不輕，故勤勤耳。「復次」下，第二廣明中道有五復次，皆明非內非外。於中二：初一復次先出二執、次四復次正結中道。「善男子眾生佛性非有非無」下，第二文二：一明宗、二廣破執。初明宗又三：先明非有非無、次明亦有亦無、三結非有非無。初又三：先倡兩非、次釋兩非、三結兩非。次亦有亦無，文為三：雙倡、雙釋、雙結。倡釋如文。「有無」下結。「是故佛說」下，三結兩非，如文。
「善男子若有人問」下，二廣破乖中之執，多寄譬文。文為三：初種子譬破、次乳酪譬破、三舉鹽鹹譬破。初種子中三：譬、合、結。私謂：合文為二，先示、次釋。初示中言眾生別有佛性，是義不然。次釋云，眾生即性、性即眾生，既非內外又亦內外，內外不二。亦可云色即佛性、佛性即色。故前第二復次以相好為外，力無畏等為內，若色等無，相好亦無。下三復次，準此可知。次乳酪譬中二：先正作乳譬、次更為乳作生識譬。初又三：先正定中道、次破偏執、三結就性理。初正定中，先問、次答。答中為三：初定、二結假說亦有亦無、三釋。「善男子」，二破偏執。亦應雙破有無，今但破有。文為三：初作因果同時互出難、次明因中有果例並難、三明果中有因例並難。初明乳酪既其同時，亦應酥醍醐等一時而出。以同時故，是故更責，若不時出，誰作次第？「善男子若有」下，第二因中有果難，又二：先作例並、次難不例。初例並者，乳是酪因而能出酪，水草乳因亦應生乳云云。次「何以故」下，不例。「善男子若言乳中」下，第三果中有因例並難。言例並者，乳為酪因，酪為乳果。乳為酪因因中有果者，酪為乳果果應有因。其中又二：先正難；次結難，於中二：先結本無、次結非有非無。「善男子是故如來」下，第三結性理，又二，先結離偏、後結中道。次「善男子四事和合」下，二舉生識譬為譬作譬，又二：先正舉生識譬；次「乳中酪性」下，還以乳酪合譬，又二：初正合、次破執。破執又二：先牒執、次正破。破中二：先兩章門、次釋章門。初一異因異果，是初章門。次非一因生一切果，非一切果從一因生，是第二章門。「如是四事」下，二釋兩章門。先釋後章。然眼識者但生眼證，即不能生耳鼻等識，豈是一因生一切果？乳能生酪亦復如是。必待眾緣，眾緣生者即是無。後釋前章門，初釋非一因生一切果，非一切果從一因生章門，如文。次「是故我於」下，追釋前異因異果章門。因生故計有、因滅故計無，有滅不滅即異因異果。「善男子如鹽」下，第三舉鹽鹹破，又二：初正舉譬、次更破執。破執為二：先牒執、次破執。初牒中凡牒二執：一牒鹽中有鹹執、二牒種子中有四大執。次「鹽性亦爾」下，正破二執，又二：先破不鹹中有鹹、次破四大。初破又二：先非；次「何以故」下正破，又二：先責難、次例餘物。正責難意者，若鹽置不鹹而鹹者，當知即無本性。本來無鹹而今鹹者，豈非本無，次並之。將一升鹽置多水中，失本鹹性，而水中又無鹹性。既兩處皆無，何有鹹性？次例一切皆爾。「若言外四大」下，二破四大，即破其後執，亦二：先破、後例云云。
「如我所說十二部」下，第三約諸法廣明中道。亦云明用。為三：一依理起教用、二明修因趣果用、三習解除惑用。初教用中又二：先標、次釋。釋中又二：初通明三語、次別明自意語。初又兩：一就昔教明三語、次就今教明三語。初昔教中具解三語，為三文。初隨自者，如諸比丘各說身因，佛亦自說，即隨自意語。如長者稱幻，佛隨其說幻，即隨他意語。隨自他意可知云云。「善男子如我」下，二就今教明三語。文亦自三，如文。「善男子如來或時」下，次別明隨自意，為三：初廣略隨自意、次明七種隨自意、三明有無隨自意。初文者，就一法即略，就無量法即廣。次七種又二：先列、次釋。釋中自為七文。初因中說果者，行善見天人、行惡見地獄是也。次果中說因者，見貧知慳、見富知施是也。餘五如文。三「如來復有」下，明有無隨自意，為三：一正明有無、二明眾生不解、三作四句分別。就有無又二：初就如來佛性有無、二明闡提佛性有無。初明如來又二：初明有無、次類例釋。初又二：初明無所有、次明有所無。初文者，十力無畏等並是無有而有。次明有所無者，不善無記一切煩惱等並是昔有今無。次「如有無善不善」下，舉二十二雙法，雙類前二事。有漏無漏者，有漏類有所無，無漏類無所有。世間類有所無，非世間類無所有。下去皆爾。次「一闡提佛性」下，是明闡提佛性有無，皆悉反上如來有無。如來有善，闡提即無；如來無惡，闡提即有云云。「我雖說」下，次明眾生不解如來是語，又二：初正出不解、次引昔證。初文有二：初不解、次舉深況淺。深行菩薩尚自不了，況復淺人？次「我往一時」下，引證。佛說世諦聲聞不解者，二解：一云世諦種別，事關業行，因果深隱故難解。二云應身為世諦，故二乘不了。問：佛於何處說世諦，五百不解？一云：華嚴中說，五百聾啞。二云：外國經多，度此者少云云。天台大師解此，別有所關云云。「或有佛性」下，第三四句分別，此為二：先正約四句、次勸分別。舊解者，闡提人有，有於惡邪境界性。善根人有，有萬善了因亦名緣因。二人俱有，併有正性或眾生性。俱無者，無果果果性。河西云：闡提有，有惡五陰不善性。善根人有，有善五陰善性。二人俱有者，俱有無記五陰性。俱無者，俱無妙絕涅槃果性。此與舊語異意同。興皇釋此，從一句至七句：一句只是中道。二句是如來闡提佛性，若有若無。三句是三種語，佛自語闡提有性，他語闡提無性，自他語亦有亦無。四句是此中四句。七句是七眾生，前二人是惡，後五人是善。復作三種釋：一總就諸義、二就理內外、三單就理內通。就諸義者，理非善惡而有善惡二用，善根人有有善用，闡提人有有惡用。俱有者，各有一邊。俱無者，各無一邊。次就理內外者，佛性本非得無得，約緣故有得無得。理外闡提是有得，理內是無得。善根人有無得之性，闡提有有得之性，俱有俱無如上說。次單約理內，闡提即是善星，善根人即是羅云，此是順逆二化。闡提有逆化不善之性，善根人有順化善法之性，俱有俱無如上說。謂此為能解難解之說。今明欲依此文作四句者，闡提人有，但有於沒。善根人有，但有於出。二人俱有，俱在恒河。二人俱無，俱不到岸。欲思作者，亦應無量，略出如此云云。又約三諦者，闡提人有者，世諦惡因。善根人有者，出世善因。二人俱有，俱有世諦果報之身。二人俱無，俱無中道因果。次「我諸」下，勸分別，如文。
「如恒河中」下，第二修因趣果用，亦是約譬明中道，有譬、合、結。譬說二：先總、次別。舉七眾生不同，而佛性是一。「如是微妙」下，合譬，具合前品以河譬生死，今以河譬涅槃。初合總，如文。次「常沒者」下，合別譬。合初常沒闡提，為四：初合背善。次「作是念」下，合其向惡。三「如惡法住」下，合住惡。四「是人具足」下，合是斷善人。「我雖復說」下，合第二暫出還沒人，亦四：初起行背理，即是為有修善。次「何故名沒」下，是第二釋出沒義。「是人雖信」下，第三明行不具足。「出還沒」下，第四別出其人。就行不具足。又二：初正出五事、次結。初五事者，一信不具、二戒不足、三聞、四施、五慧信，可見。第二戒中言威儀戒者，內無實德、外揚廉儉，欲人恭敬。從戒戒者，內外相稱，不為人事。但求實利而持戒者，謂從戒戒也。求戒者，求三有也。捨戒者，捨三有也。第三聞中云信六部不信六部者，河西云：修多羅、祇夜、毘伽羅、優陀那、伊帝目多伽、優波提舍，此六顯現易解故信，餘六深隱難解故不信。復有人言：但於十二中信六、不信六。餘者可見。「是人不具」下，第二結。「第二之人」下，第三合得住之人。準理應言第三，那云是第二人耶？解云：此第二人習行，應得作第三人，故言第二。〈師子品〉通五方便三十心皆是得住，今此中但據初得位且據小乘，即前二方便念處、煗法。若作七方便，即前四方便，從頂法、忍法已上至初果，便屬觀方人。若據大乘，則通三十心為觀方人，登地已上屬到彼岸。文為四：一本起、二出其人、三明得住、四辨行法。前三在此卷末。今第一明本起。因前第二為今第三，或改為第三者非。「我佛法中」下，第二出其人。應出似解之人，而今身子目連並是真解者，舊有二義：一云此第三人位通上至羅漢，所以通舉其人。二者取其昔初是似解人修得入真，今仍本似位，所以列之。「云何為住」下，第三明得住。問：涅槃河中四人同得涅槃，羅漢、支佛、菩薩、佛。生死河中唯佛一人是第七人，餘三未度。有人解云：涅槃河中三乘同得涅槃，所以皆是第七人。生死河中四果未免生死河，故不得度也。羅漢後雖無生，而猶有此生在，故是不度。所以得涅槃，未必免生死；度生死已，必得涅槃云云。今評此解，解語似去，其理未明。今更問：涅槃河中四人同得涅槃者，四人同見佛性不？彼若答云同見性者，此殊不見理。若答不同見者，亦不同得涅槃。那忽前文同為第七？既同第七有見性不見性者，故知涅槃有異、生死不同。今觀經意，生死河者亘於變易，唯佛得度，餘悉河中。涅槃河者專在分段，通於四人，即小乘七人。故《釋論》云「阿羅漢地名為佛地」。又迦葉共佛同解脫床，即是其義。通別互舉，適悅時宜，不可定執。
大般涅槃經疏卷第二十九
3大般涅槃經疏卷第三十
迦葉品之三
起卷是第四辨行法，又五：一修行、二通別、三名體、四人數、五結住。初文又四：一不淨觀、二念處觀、三因緣觀、四煗法觀。然得住人但具二方便，何用四耶？不淨、因緣是念、煗前方便，開則列四，合只是念、煗。初又二：先明緣起中云智不具足有五事者，即前信、戒、施、聞、慧；次正明四法，而以不淨當名。若依《雜心》三度門，此中賸有著我多者說十八界；依《地持》五度門，則足因緣。次「如法行已」下，是念處觀。觀有總別，總深、別淺云云。「得是觀」下，第三因緣觀。「如是觀已」下，第四煗法觀。通論前二方便亦皆得住，別論正據煗法。空解成時決定不退，名為住人。次「迦葉白」下，明通別料簡煗法，先問、次答。初問又二：初問人，通舉煗觸為問；次引佛說為證。佛答為二：初非其問，汝之所據非我所說。次「如是煗法」下，正答，又二：初明地別、次明人別。初地別者，色有欲無。次人別者，我弟子有，外道則無。文云「煗法以色有欲無」，仍作三義釋之：一多用色定發煗法觀，從多為言；二據中間，三界皆能發於煗法，而色界居中言色界有；三據勝處為語，色發煗為易，欲界為難。「色界雖有」下，第二明人別，簡除外道，唯佛弟子。外六行觀者，攀上勝妙出，厭下苦麁重。佛弟子十六行者，即十六諦，亦是苦法忍苦法智、苦比忍苦比智等。此中既未斷惑，只是十六諦觀。私謂：緣此諦觀而修欣厭，是佛弟子亦修欣厭，若外道修唯約地也。
「迦葉白佛」下，第三定名體，先問、次答。問中二：先問名、次問體，如文。佛答中，先答後問、後答前問。初答體為二：初正答；次料簡中先問、次答。初引佛明馬師無信，即是無煗。次佛答：我亦不取信心為煗，信是煗因，煗者從觀四諦智生。言十六者，即四諦下之十六也。「如汝所問何因緣」下，次答名，又二：前正答、次重論。初又二：初牒煗略答，明從譬得名。次「譬如」下，第二廣答，又二：先譬、次合，如文。次重問答。初問中二：先領旨、次「若是有為」下正問。所言報得色五陰者，若依數師，實用煗法得色界報，但不為受身，為無漏業即是滅報。論師解：煗焦生死不復受報，但是色定得報，故從之受名。佛答中二：先然其問。「如是煗法」下正答，有三：法、譬、合。意同數解，以想心為愛，愛故受生；厭故觀行，為無漏相。
「得煗法人」下，第四明人數。言七十三者，三解。一莊嚴云：欲界十善相應心名電光定，時得時失故名電光，此人名具煩惱性，而不開品數。若論方法，定有九品，惑亦九品，以九定斷九惑，足電光人合成十人。色界四禪、無色三空，一一地中皆有九品惑九品定，七九六十三。足前十人，合七十三。二開善云：無別電光異方法，亦無方法異電光，只電光定以對九惑而成九定。初一品定只是實法，未賴於假，猶與惑抗行，未能伏惑。第二品定與初品定作相續假，共為力用，方乃能伏初一品惑。第三品定伏第二品惑，乃至第九品定即伏第八品惑，餘有欲界一品惑在，牽於初禪，一品定起而共伏之。并四禪三空，一一皆有九惑九定，乃至不用處第九品定伏第八品惑，猶餘第九品惑在，更將非想定來伏不用處第九品惑，八九七十二。復取非想定足之，合為七十三。引欝頭藍弗得非想定，即其義也。此中云欲界初禪乃至無所有處，前文得非想定斷不用處惑，皆是良證。三數人解者，亦二不同，事障未來、性障根本。一云：分為九品解，一品解對一品惑。復有十善相應心，即具煩惱性，足前成十。具煩惱人與初品定共斷一品惑，後去一品解對斷一品惑，四禪三空一一九定九惑，亦成七十三人。第二解云：性障根本者，未來禪九品定斷欲界九品惑，取欲界具煩惱性一人，足九品合成十人。如是八人皆有未來，二禪未來定斷初禪九品惑，三禪未來九品定斷第二禪九品惑，乃至非想未來定斷不用處九品惑，亦得七十三人。問：前云煗是色界法，何得通三界作七十三人？答：初學之人須依四禪，據後利時則通三界。又昔在凡夫外道曾得七十三定，今入佛法中作煗法觀。
「如是等人」下，第五結得住人，不復斷善根、不犯四重。「是人二種」下，合第四觀方之人，又二：前列觀方人體、次更問答論初果義。初又二：此先牒前、次正合。初文者，牒前第二暫出還沒人。若遇惡友即恒為此人，若遇善友則進為住人，復成觀方，是故先還論於前人。次「觀四方者」下，第二出觀方人體。或謂從苦忍去至於初果，方是此中人。文意不然，凡有五人：一頂法、二忍法、三世第一法、四苦忍至十五心、五初果至第十六心。以此五人皆觀四諦，並名觀方。然前煗法亦觀四方，且從得住立名，沒觀方義；頂法已上方受其名。明此五位即為五章，文悉可見。但前二文皆云性是五陰，實論頂法唯是行陰。而言五者，以其未免陰之所蓋，是故通以五陰為言。而能觀四諦世第一法言五根者，以最深勝，近生真解，顯是根義。別本亦云陰。次得苦忍即是真解。緣一諦者，得於平等真空一諦。〈師子吼〉中則以四方用譬四果，今譬四諦者，各有所據。而《婆沙》云「東方是苦，乃至北方為道。」次「迦葉白佛」下，第二論義，即初果義。三番問答。初番中先問，有四：一問斷惑、二問觀方、三問名義、四問譬喻。見思共有九十八使，見諦有八十八，思惟有十。八十八先盡，但有十使，故言輕也。有經言「須陀洹夢八十八頭蛇死」，即表此意。如四十里水者，如《池喻經》云云。佛答四問為四：先答斷惑之問，為二：初正答、次明所為。初又二：先倡兩章門、次釋。初又二，一重章門、二攝一切煩惱章門。「譬如」下，次釋兩章門。先釋攝章，有譬、有合。此三煩惱能攝一切，如王行多從世人，但言王來王去，三是惑本遍攝諸惑。「何因緣」下，次釋初重章門，凡有五句：一常所起故、二微難識故、三難斷除故、四為惑困故、五是三對治諸怨敵故。初言常所起者，恒存有我即是我見，皆信邪神即戒取，猶豫未了即疑心。次難識者，我見似正見，戒取似正戒，疑心似正解。三四可見。五是三對治怨者，我見乖見慧，戒取乖正戒，疑心乖正定。「有諸眾生」下，第二明所為，即是為引物，故略言此三。若言斷無量煩惱者，眾生或當生於退意，故不說多。次答觀方，又二：先牒問、次「善男子」下正答。答中言五根者，即信首五根。言訶內外煩惱者，以三毒為內，疑及諸見為外。次答第三名義，又二：初正答、次重顯。初正答中二：先牒問；次正答中正答二：先釋修無漏名、次「二種」下釋逆流名。流有二種：一生死流，須陀洹人即逆此流，眾生順之；二者道流，須陀洹人順入此流，小《般若》云「名為入流而無所入。」次論義重顯。初問通義：若逆流者，後三果人亦皆逆流，盡名須陀洹不？佛答又二：初正答、次明根別。初正答中二：先明下名通上、次明上名通下。下名通上又二：初明修無漏名通、次明逆流名通。所以下名通上者，以初得故名須陀洹，後得者名斯陀含云云。「須陀洹者亦名菩薩」下，是第二上名通下，又為二：初明菩薩名通下、次明佛名通下。佛只是覺，能見理故。今須陀洹覺知諸法斷惑見理，豈不名佛？「是須陀洹」下，第二明根別，又二：先倡兩根、次別釋。別中釋二：先釋鈍根，極鈍七反生死，乍減無出，鈍中又有六五四三二也。次釋利根，即生至第四果。次答第四譬喻，又二：先牒問；次釋，於中二：標、釋。釋中堅持者，如魔說五諦，長者不信，是為堅持。
「迦葉白佛」下，第二番，先問、次答。先問中有兩定、兩結難。初兩定，如文。「若先得道」下，結兩難。先結初難。若初得道則名須陀洹者，得苦忍真解亦應名須陀洹，不應名向云云。次結次難。舉外道昔斷煩惱得上定伏下結，後迴心時，齊所伏而斷即成那含；既是初果，應名須陀洹。佛答有二。此答初難。本以初果名須陀洹，苦忍之時未得初果，由是向故，是故非也。「如汝所問」下，答後問，又二：初牒問、後正答，可見。
「迦葉言得阿那含」下，第三番，先問、次答。問云：那含亦具八智十六行。佛答又二：初明行異、次明境異。此先明行異。所言十六行，即觀十六諦。言有漏者，即似解。有共不共者，三解。一毘曇師云：前十五心共觀，十六不共一時併觀苦。觀苦時只得觀苦，不通餘諦。乃至道亦爾，故言共。若得十六心一時獨觀十六諦者，故言不共。第二愛師言：有漏十六與凡夫共，無漏十六不與凡共。此解不然，經本云「有漏有共有不共」，何以無漏釋之？第三河西云：以七方便中前三方便亦觀十六，是則名共；後四方便則是不共。若初果次第行則備作七方便觀，捨共得不共。若超越人，但作後四方便仍證三果，故言不爾。無漏十六行亦有二種，一向二得者，論家解云：初果前未有果，故言捨向得果。那含前已有二果，超越者雖不取證，皆從中過，故云不爾。若依數義，超越之人懸得那含，亦不從前二果而過，則從方便道入十六心，十五心是那含向、十六心證那含果，亦是捨向得果。解此不便，彼亦釋云：若初果定爾，那含不定；若超越者亦爾，次第者不爾。既其不定，故言不爾。八智亦二者，即四諦各有比、現，故為八，非十智之八。若依數師，則向中但有七智，果唯一智。此亦不便。「須陀洹人緣於四諦」下，第二明境別。所言初果緣四諦那含緣一諦者，初果入道之初，方便之時具游十六行觀，故備緣四諦。那含在思惟道，擇法覺支隨得一諦為緣，故言一諦。遍觀己行者，合第五譬，即是斯陀含果。若攝諸賢聖者，即攝得那含向，復攝得斯陀含向并自地果。攝此三事，何故攝阿那含向？那含本取觀已即住，汝在向時猶行非住，所以攝得，已上向屬下果攝故。若得那含，便名行已復住，例如羅漢內屬那含果攝。若依此例，斯陀含向應屬初果攝。而不然者，以初果但明正位、不說進行，又見思道異，故不相攝。今斯陀含果位則有一果兩向。文云為斷四惑三毒及慢者，乃應具言十使，以思惟道中五見及疑皆攝入慢，所以不述。文有二：先正合、次舉譬帖。「行已復住」下，合第六譬阿那含人，又四：第一章門、第二解釋、第三簡中滅、第四釋復住。此初章門中又四：一列二人、二列五人、三列六人、四列七人。此初先列二人，即經生、不經生，經生者即上行人。問：依莊嚴即有十一那含，於九人中即更明信解與見得人，足成十一。開善師但云有九，又彈莊嚴云：此簡利鈍，非是二人。今只問此文於九，何故但出其七，不言身證及轉世人？答有三義：一者不言轉世與身證者，以轉世人竟不出觀，故不說；身證人乃入滅盡定，大乘不說此定，故無二人。二者只是廣略不同。三者身證與轉世，目足論所明，我大乘所無。
「行般涅槃復有二種」下，第二釋章門。上雖有四，今但釋兩：先釋二人、次釋五人。六七兩章門並略不釋。此初，釋二人。於二人中，第一現滅人，雖在章門，前章已釋。又現在身得那含已，亦更進修即得羅漢，竟不滅此身，於現身上即得兩果，極是利根，易解故不釋，但釋上行之人。又二：初明生數、次辨行別。此即初文。言行般，即上流，貪著色無色人也。或受二身者，初禪死，生二禪。四身者，遍四禪受生。二身為利，四身為鈍。利鈍亦不正關生數，今約多少明之。利根那含，初禪死生二禪，即得羅漢果。鈍人，本從初禪生二禪，不得羅漢復更生三禪，不得已復生四禪，爾時始名得羅漢果。今約四禪，故作此說。「復有二種」下，第二明行別，并言二種，即是四句，約進定兩行有無。
從「欲色界眾生有二業」下，釋第二五人章門，即為五。此先釋中陰滅人。何者是耶？即已離欲、未及色界，於中即得阿羅漢果。又三：初明用業、二釋中陰名、三明入滅。此初明用業中言二業者，業即散業，受生即上界定業。「又捨欲界身」下，第二釋中陰名，在兩生中間故。私謂：是於色界中陰而入涅槃，既不受正生，故言利根。「是中涅槃」下，第三明入滅之心。言四種心者，二解：一云前兩是那含果空有二心，後兩即羅漢果空有二心。一非學非無學者，即那含緣世諦心；二者學，即那含緣真諦心；三無學，即羅漢緣真諦心；四非學非無學，即羅漢緣世諦心。以那含得滅即是羅漢果，就兩故明之。二解云：此四句同就那含果上明之，一非學非無學即被導心；二學即緣真心；三無學即修舊心；四非學無學即失念心。有師云：此解不可。其見文云「阿那含四心」，應言那含自有此四心，前解當理，初二心是那含、後兩心是羅漢。問：既其二果共四心者，何得云那含四心？解云：今云那含四心者，此是帶本為語，此中是釋中滅人，只滅已是羅漢。又言：一是二非，還應兩解。若前解者，則言羅漢兩心是涅槃，那含兩心非涅槃。羅漢得無餘極果，所以是涅槃。那含未得無餘，非極果，故非涅槃。若後解，則世諦兩心是，真諦兩心非，更須釋之。
次釋第二受身涅槃，又二：初正釋、次論義。此初正釋，即生滅之人生初禪滅。次論義，先問、次答，可見。次釋第三行滅。常修行者，即是鈍根。言三昧者，慧心靜故，作三昧名。次釋第四不行滅。不待自勤然後得滅，故是利也。次釋第五上流人，又二：初單就色界、次遍就上二界。此即初文。所言得第四禪已退生初禪者，解云：實無聖人得上界定，生上界已退生下者。有此言者，以曾懸修得上定已而退故生下，非身在上界而退。又言以道流故上生者，即是方便，非實煩惱受生。「是四禪」下中第二遍上二界，從此分流生於兩界，樂論義者即生尼吒，樂三昧者生不用處。問：自有人從於初禪即生尼吒，即得入滅。復有人生不用處，方得入滅。有人未至阿尼吒即滅，未至不用處即滅，此屬何人？答云：此屬見得、信解兩人，不名上流。凡四義相對：初據樂定樂慧、二明修五差不修五差、三明樂寂靜樂論義、四修熏禪不修熏禪。此之四義還成兩意：第三成第一樂智慧樂三昧，第四還成前有五差無差之異。前三如文。於第四中所言熏者，二解：一數師云兩無漏心挾熏一有漏心；二者論師云以慈悲心而熏此定。所以不釋後兩章門者，前六人本加現滅人，上章門已解現滅人竟，故今不釋。前七人本加上行人至無色處滅，上已兼釋第五人竟，故不須解。
「迦葉白」下，第三論義料簡中滅，先問、次答。問中有二：初問中滅既是利根，何不現滅即得羅漢？二問何故欲界有中，色界則無？佛答為二。此答初問，以三義故故不現滅：一羸劣、二乏眾緣、三喜作世俗怱務等事。餘皆可見。初如文。二乏眾緣事，出《婆沙》，彼云「天須菩提，非今解空須菩提。」「如汝所問」下，答第二問，又二：初明緣別、次明根別。初緣別中又二：初明欲界多在緣；二明性勇健故，色界中為無外諸苦，所以不得。欲界既有外諸煩惱，以厭此故即修道品，名修為勇。若依數解，上界全無初入道者。論師亦有同前云無，或云上界亦有初入。故《普曜經》云「八萬諸天得法眼淨」，是則上界亦證初果。而有此文者，以信法行人初在方便，可得出觀上生故言得果，非元發始從凡至聖。次明根性勇健。次「有三種」下，明根不同，如文。
「喻以䱜魚」下，第四釋行已復住到彼岸者合第七人。又有四人：一羅漢、二支佛、三菩薩、四佛。前三皆分到，佛究竟到。「如恒河中」下，第三結譬，又三：初正結譬、次明得失、三辨同異還成前意。初正結中又三：一通結七人、二更問答論義、三偏結到彼岸人。初文又兩：初結七人，即見佛性人；次結七法，法即佛性。此初，明七人悉皆不離佛性之水，有譬、有合。「是七眾生」下，第二明七法即佛性，一善、二不善、三方便、四解脫、五次第、六因、七果。前後可見，中間三者即婆沙三道，方便是似解、解脫是解脫道、次第是無閡道，故論文〈念處品〉云「如次無閡必生解脫」。然此七法為佛性者，即有二意：一次第合上七人、二總合。次第合者，若善法即合第二人，凡夫眾生有少善根。不善者即合第一常沒人，極重闡提無善可論，故言不善。方便道者即是第三得住人，具四念處、煗法二方便也。若解脫道即合第四觀方之人，從頂法去至十六心是真解脫人，故名解脫道。次第道者即合第五觀已行，從見諦道次入思惟得斯陀含，故云次第。因者即是行已復住，未得羅漢始是那含，故云因也。果者即是第七到彼岸人，羅漢、中乘、菩薩、佛四人。二總合七人者，於前善惡兩人，故是河中常沒及出已沒。若因者，即從得住至阿那含，並皆是因。果者，即羅漢等四人，盡皆是果。前方便道者，盡是因位。「迦葉菩薩言」下，第二論義，為二番問答。初問有二：前問涅槃無因，那得名果？次問云何涅槃復名沙門果？佛答為二：先答初問、次答後問。此先答初問，又二：先明七果，涅槃是遠離果；次明二因，涅槃有了因。汎論亦得義說不生名為生因，其實是了。文云三解脫門能為煩惱作不生生因者，令煩惱不生而善法得生，即是義說三解脫了因而為生因，而復能為涅槃作了因，此即正義。「如汝所問」下，答其後問具於三義：一斷乏、二樂靜、三上人。「迦葉言」下，第二番問答。初問者，更論前意。佛答云：翻那即道，沙門名乏。斷餘乏餘道名八正道，即兩非意。「阿羅漢人」下，第三偏結到彼岸四人，又二：前結羅漢支佛、次結菩薩佛。初文者，問支佛是果屬到彼岸，其向屬何所攝？答：前既云那含向，屬第五觀已即行。本取住為第六，向中猶行，那不屬第五行人？亦是本果為第七人，向猶是因，所以屬第六行已復住。問：本用得果為第七人，菩薩未得果，云何是第七人？答：經中解云「何故為菩薩？以行六波羅蜜。」波羅蜜者，翻度彼岸。又十地是十波羅蜜，云何非度彼岸人？今謂此答未遣難，別有意也云云。
「是七眾生不修身」下，第二明得失，又三：初更結中道不定、次正明得失、三總結大宗。初文又四，此第一明沒人。言七人皆不能修身戒心慧者，四種果人正是能修，云何不能？解云：初皆不修，後時佛菩薩修故得到彼岸，闡提不能修即不到彼岸。佛性亦有亦無，得此亦有亦無，即是兩破云云。今謂不應作此解。七人初皆未修，未修之時非是第七人，修已方名第七人。經文現云「七人皆不能修」，云何言初初非第七人。今明此是以別破通，故七人皆不能修身戒心慧。此中以通涅槃為河，明文在此，不須致惑。「是七人中」下，第二明出人。「若有說言」下，第三明偏執不可。「是七種人」下，第四正明中道不定。或一人具七，則始終為語。初雖作惡、後漸修行，成第二三及以第七。或七人各一，則當分為言。「若人心口」下，第二正明得失，又二：初單明失、次雙明得失。初又二：先就三法明失、次結於失。初為三：初就闡提、次就聖道、三就佛性，定皆不可。「是故我於契經」下，第二結失義，又四：初倡二人能謗。「若信心」下，第二倡信慧互無。「不信之人」下，第三結皆是謗。「是故我說」下，第四結互無。「若有說言」下，第二雙明得失，又二：先就闡提成佛不成佛、次就眾生有佛性無佛性，各有三句。初三者，前兩是謗、後一不謗。何故爾？各據一邊取有取無，故兩句成謗。若以從容中道之解，故一句不謗。有人云：闡提不捨惡心即得成佛，是謗義。復言闡提只即此身不得成佛，於異身中乃得成佛，復是謗義。有人云：闡提改惡修善，善心相續不斷，即非謗義。佛性義亦爾。有人云：眾生有佛性，身中已有相好常樂具足，斷惑即得者，亦是謗義。若言眾生全無佛性，亦名為謗。今時有說當果佛性，則墮此中。後之三句，初二是謗、後一不謗，如文。「夫佛性者不名」下，第三總結大宗，又四：一明佛性之理。「未得菩提」下，二明約法，因中說果。三引證，明如來或因中說果、果中說因。「是名如來」下，四結隨自意語。
「迦葉菩薩言」下，第三明異同，又三：初明佛性同虛空、次明異虛空、三破外道執虛空佛性。言同異者，肇云「為好同者說同，雖同而異；為好異者說異，雖異而同。」前明佛性有同虛空、不同虛空，此乃法王正典，有同不同。破外道虛空者，此乃破世性眼所見之虛空。初明同義，先問、次答。答中有三：先明佛性同虛空非三世攝、次明同虛空非內非外、三明同虛空無罣閡。初文廣明三世相待是無，故不得有三世。三世既無，虛空即不為三世所攝，文云「虛空無故，非三世攝。」其相如何？空只是無，無即是常。佛性是有而復是常，故三世所不攝；虛空是無而常，亦非世攝。問：若爾，即應佛性是有，不為世攝。何因云常非三世耶？解云：佛性不全有，故不云有。「又虛空無故非內外」下，第二佛性同空非內非外。「如世間中」下，第三佛性同虛空無罣閡，不復細開。
大般涅槃經疏卷第三十
4大般涅槃經疏卷第三十一
迦葉品之四
「迦葉白」下，第二明異虛空義，又兩番問答。此初番問者，正言佛性、涅槃、虛空等並非三世。虛空非三世而名為無，涅槃非三世而名為常。同無三世，何不同有？佛答為三：一章門、二解釋、三結酬。先唱章門，如文。「云何名」下，次釋三門皆有所以。涅槃等三，為利益故相待而說；空無利益故無相待，但得是無不名為常。私謂：言利益者，只為將護末代權機者不宜聞於生死是涅槃、二乘是如來、瓦礫是佛性，忽有機緣不可不說，但依下答，其言有歸。《法華》已說，豈可固違。故經云「世間相常住」，世間之言豈過五陰國土等耶？況陰界入色大小兩乘不唯正報。「一切世間」下，第三結酬。以虛空無待故，所以名無；涅槃有待，故名為常。問：涅槃對非涅槃、虛空亦對非虛空，何故非待？解云：欲互顯故。涅槃本絕而名為待，虛空本待而名為絕。涅槃相待故得是有，明是妙有；虛空絕待故得是無，明是妙無。此即不例，後番迦葉因佛上答即設並云：如來向云涅槃有對是故名有、虛空無對即是無者，四大無對亦應是無。四大無對而是有者，虛空無對亦應是有。此文不易，故一切世間無非四大對。猶名四大有者，一切世間凡所有物，皆是四大即皆是有，無非四大對於四大。雖復作並，佛竟不答，但牒虛空以對涅槃問。何故不答？亦有深意。迦葉本云：四大無對是故名有，虛空亦應無對是有。今明四大雖無外計，非四大來對於四大，而四大中自有相對，如地水等各自相對。而虛空中更無有物自相對者，所以是無。此並虛出，故佛不答。佛答有三：初牒問非之。「何以故」下，二釋，明涅槃有十五句所以有，虛空無十五句故所以無。「若有離於」下，第三正答，有五句，先明虛空若有，應同四大有三世攝。「如世人說」下，第二明虛空若有應同心數，自有三句。「虛空若同」下，第三明若有待者，是三世攝。「若三世攝」下，第四明應是四陰，但同四陰。除色一事，餘名四陰。四陰非見，虛空亦然。陰三世攝，空亦然耶？「是故離四陰」下，第五結非有。此意正明法若是有，可論相待。空既是無，無何所待？
「復次諸外道言」下，第三破外道計空，又二：初正破執、次結同異。就正破又二：先別破八執、次總舉五大例破。初別破八執，一破空是光明、二破空是住處、三破空是次第、四破空在三處、五破空是可作、六破空在無閡處、七雙破兩執、八重破空是住處。
初破空是光明者，數家亦謂二十一色空屬明色。於中又二：先牒執、次破之。文云亦可說言虛空是常者，具足應云亦不可說是常。文中略故，而無不字。虛空雖無，不可說常，終是無常。但此外道不解空義，云空是色。乃是空中容於光色，何得乃言空是色耶？言亦可者，應言不可，語略故爾。
「復有人言」下，第二破空是住處，亦先牒、次破、三結。光宅云：既言真諦有重數，亦言虛空有處所。如東西二室，一滿一空，當知有處亦同此破。
「復有說言」下，第三破空是次第。言次第者，如簫管中及門向內。數人云：窓內見於外間之空，先於第一窓櫺中見，復於第二第三中見，此是次第。亦先牒、次破。
「若復說言」下，第四破空在於三處，即有三計。亦二：先牒、次破彼計。一云：空還在空處，有中無空。二云：空在有處，無處無空。三云：在有無處，如濕爛物當爛，未爛即名有空。破執如文。
「如說虛空可作」下，第五破空是作法，亦先牒執、次破之。今時數論等各計穿地斫樹等悉皆得空，並是作空。
「世間人說」下，第六破無閡處，先牒執、次破彼執。於中二：初「具不具」下，先兩句定。次「若具」下，難。只問無閡處為空者，此空為具足容十方空、為不具足容十方空耶？若具十方虛空者，當知十方無有虛空；若不併著者，亦是此有彼無。
「若有人說」下，第七雙破兩執：一執空與有並、二執虛空在於物中。先牒兩執；二「俱不然」下，正破。先總倡不然。次「何以故」下，雙破兩執，又二：前破空與有並、次破器中。初文又二：先作三章門、次次第解釋。三章門者，一異業合，如飛鳥集樹，唯鳥來棲樹，樹不來棲鳥。亦如物來合空，空不來合物。二二業共合，如兩羊相觸，空亦合物，物亦合空。三已合共合，如二雙指合者，物用與物已合。物只是體，用是物家，動用此二事體用已合。空用與空已合，空即是空體，用即是空。所容受用，此體用已合。復更以物合空，如兩指先已合，後更兩兩共合。「若言異業」下，次釋上三章。先釋第一，文自有三：一無常難、二常難、三亦常無常難。今初先作無常難中，言一是物業即是動業，二虛空業即是空業。言空業合物，空則無常。物既無常，而空與其合，豈不無常？若物來合空物則不遍者，此既合彼，應隨空亦遍，復應物隨空是常。《百論》中或心神等覺，以覺等神破云云。然今在言小異，而其還於此執。正言物既不遍，云何合空？言則是無常者，空亦無常耶？「若言虛空是常」下，第二作常難，又二：先牒執非之、次正難。難意並之，令併無常。「若言虛空亦常無常」下，第三作常無常難。彼意或言：合物之空自是無常，不合物空恒自是常，云亦常無常者。今直難云無有是處，謂法相中無有一法半常半無常者。「若共業合」下，釋第二章門，又二：此初，牒執非之；「何以故」下正破。言若空與業合業亦應遍者，謂空體與用合，用亦應遍。若空用遍，則應遍與物合，不得更有離物之空，不應說有合與不合。「若言已合共合」下，釋第三章門，又二：此先牒章門非之；「何以故」下正破，其中有法、譬、合。言先無後有者，謂空之與物先時不合、後時方合，則是本無今有，應是無常。然此唯破後合，不破前合。所以然者，前空體與空業用、物體與物業用，不有則已有則俱時，豈可得言先時無合、後時方合？而淺識者謂空是體，有若來時方有空用；物亦如是，體移動時方有動用。只此前合亦是本無今有，破則應云無常。只此先無今有，破者即具破於前後二合，正破後雙合、旁破前單合。「若言虛空在物」下，破其後執，明空在物中，又三：初牒執非之、次正難、後結句。此初，牒執非之。「何以故」下正難，又二：初作理責、次作並難。初又為三：此初正責。若言有器空在器中者，本無器時，空在何處？「若有住處」下，第二難應有多空。未有器時已有一空，後有器時復有一空，寧非多空？「如其多者」下，第三結過。凡結三過：一不得言常，謂先是無器之空，今是有器之空，寧得是常？二者不得言一，可解。三者不得言遍，有器時空非無器時空，空寧得遍？「若使虛空離空有住」下，第二並難。若謂無器時空離有器時空而有住處者，物亦離空而有住處。「是故當知」下，第三結句，可見。
「若有說言指住」下，第八重破空是住處，亦先牒、次破。所言指住處者，若言即指一切住處為虛空住處，既有四方，方若異者，空應四方隨空住處。
「有法若從因緣」下，第二總結，舉五大住例破，可尋。
「虛空無故非是過去」下，破外道執中次結同異。所言同者，涅槃、虛空同無三世。所言異者，涅槃是常，虛空是無。又三：初明空非三世；次舉兔角亦非；「是故我說」下，三結同異。
「善男子我終不與」下，明用中第三習解除惑之用，亦言無爭之用。何以除惑？已得中道觀故能去之，若無此觀何由能斷。大分為二，先明如來習解已滿故不與世爭、二明諸菩薩等觀解除惑。前文又三：一觀解、二論義、三結成不爭之用。此即初文。世間智人體中道理雙說有無，佛亦如是不違彼說。復是由佛得中道故，故與物和，所以不爭，豈非中道觀解之用？世間愚人所述乖理，不當法相，言有言無違於佛旨，如與佛爭，況世間人。
「迦葉菩薩言」下，第二論義，有四番問答。此初番，先問、次答。答中有三：初唱十法、次列十法、三結不爭。倡結二文之中皆有沾字，須作點音。次第二番問答，論世智所說有無。問可見。答中定於法體，又二：先明有、次明無。次第三番，問中二：先正作相違之問、次結佛有顛倒。答中明不相違，各有所據。眾生之色從煩惱生，故色是無；佛色不然，故得是有。次第四問答，明色常無常相。問含二意：一問云何色陰從煩惱生而是無常？二問云何色不從煩惱生而得是常？答中具明二義。今問中略，故但舉色從煩惱生是無常一邊。佛答有三：一明觀與不觀為常無常之本、二正明常無常果、三結所屬之人。初文又二：初總明觀與不觀。次單明觀者，亦可云先略後廣，廣中唯明一義。前文又四，此即：一明生三漏是所觀境。「智者應當」下，二出能觀人。「如人將盲」下，三出不能觀者。「有四種人」下，第四雙舉二人。前二如文。第三文中不觀之人，人譬三漏，盲譬眾生，棘譬惡道。欲明三漏牽諸眾生令墮三惡，縱出惡道，法身破壞。法身破壞，故三身盡壞。四雙結兩人中有四句，前二即是觀不觀者，後二即是任業之人。「若人能觀」下，第二單出能觀人，又二：先單出人。次廣明其人，又二：初總、後別。總中又二：此初，正明觀漏，有六句。「復作是念」下，二明其自能勤修，亦有五句。「是故我於」下，第二別明觀漏，亦二：初正明觀漏、次明能自勤修。前文有三：此初，先觀因，有法、譬、合。「有智之人」下，次觀果報。「觀果報已」下，三觀於輕重。「智者若知」下，二明自能勤修，亦有法、譬、合。「有人能知煩惱」下，二正明常無常果，又二：先明不從煩惱生則得常果、次明從煩惱生得無常果。「知煩惱煩惱因」下，三結所屬人，又二：先結得常果者，即是如來；次明得無常果者，是凡夫。「世間智者」下，第三還結成不爭之用。
「迦葉白佛」下，第二明菩薩除惑。即是諸菩薩等習此觀解，離諸結漏。若無中道力用，云何能令惑使俱盡？又四：一觀漏體、二觀漏因、三觀漏果、四結觀智。初觀漏體，有三番問答。此初文，先問三漏之體。佛答中，三漏為三。初明欲漏，又三：一出體、二引證、三結名。初出體，內惡覺觀即內心，因於外緣即是外境。「是故我昔」下，第二引證。此偈出《出耀經》。佛將阿難共行，見一女人將兒汲水，見一男子遂生染心，瞻目不已，因繫兒頸內兒井中。乃說偈自責云：「欲欲，我知汝根本，意以思想生。我不思想汝，則汝不得生。」說者或小不同，但明三漏，兩處不同。前〈德王品〉以欲界一切煩惱，除無明，是欲漏；上二界煩惱，除無明，是有漏；總三界無明，是無明漏。今文所明，以欲界中愛為欲漏，上二界愛為有漏，無明與我見合為無明漏。「是故一切」下，第三結名。次明有漏中亦三：初出漏體、次簡異欲漏、三結名。次明無明漏中又二：初出體、次明能生諸漏。此初一行餘，出體。從「無明即一切」下，第二明能生諸漏。文有三：倡、釋、結。「迦葉言如來」下，第二番問答。先問何以異說。「如是二法」下佛答，有三：初倡兩章門，一互因果、二互增長。「不善思惟」下，第二釋章門，先釋互為因果，「其能生長」下釋增長。「如子生牙」下，第三譬結。「迦葉白佛」下，第三番問答。問意言：佛前說第三漏云是無明，今復云何從無明生？「佛言如我所說」下，佛答，又三：先倡有兩無明。「若說無明」下，第二釋兩無明，又二：先明無明漏是內無明；次解從生是外漏，內心不了是一無明，而外復生煩惱，是外無明。「若說無明漏」下，第三結兩果。言無明漏名無始終者，謂得無始無終果。十二因緣無明最初，而能生於行識等果，如是因緣三世輪轉，名無始終。若得中觀，能焦因緣，成有始終，翻彼生死歸涅槃終。從無明生陰入等者，謂從無明生於諸漏，亦招陰果。
「迦葉白佛」下，第二觀漏因，有兩番問答。此即初問。「智者當觀」下，佛答，有四：此初，明外因。「何緣轉下作中」下，第二明內因。「菩薩作是觀時」下，第三明為觀得道。「是故我於」下，第四引證。「迦葉言眾生一身」下，次番問答。初問；次「如一器中」下佛答，先譬、次合。初譬中言如一器者，譬一神明。有種種子者，譬成就諸惑。得雨各生者，謂得取相，各自相生。若取好相生貪，取惡相生瞋。次合譬云愛因緣故生煩惱者，還復取相，名之為愛。或復說愛，未必明取相。
「迦葉言」下，第三觀漏果，亦兩問答。此初問答中又二：先明報果、次明習果。就報果中有三種苦及三無常者，二解：一云三苦即苦苦、行苦、壞苦。三無常者，一生滅、二流動、三大期。二云此謂三界為三苦，三無常者即是三界皆無常也。
「迦葉言佛有無漏」下，第二番簡無漏果報。問中有二：初略、次廣。初略問又三：一倡有無漏果、二明智者斷果、三問斷無漏果不。「諸得道人」下，第二廣問，亦三：此初倡有無漏之果。「如其智者」下，第二明云何言斷。「如其斷者」下，第三問云何言有。問意云：有有漏果復有無漏果，聖人若當斷無漏果者，云何能得聖人果報？然佛答有二意：一云當體為言，即無漏無有果報，今言有者是因中說果。佛答有三：初舉因果互說、次明無漏無果、三明無煩惱果。前文三句，初倡如來，有兩種說。「如世間人」下，第二明世人之說。「我亦如是」下，第三出如來之說。言身從心至梵天邊者，是因中說果。謂色界為身，初禪之定為心，定是意業所以名心。所以常，謂色界為心。生身是為定心，心實非身，但能得身，故名為身。即是因中說果。果中說因，可見。「一切聖人」下，第二明無漏無果。果謂三界中但以漏業得報，故云無無漏果。下句復云無漏果者，此是因中說果。因此無漏能得佛果，因實非果，能得果故名因為果。「有智之人」下，第三明無煩惱果，又二：初明斷惑、次「智者」下明修道。
「聖道者」下第四結觀智。
迦葉品之五
起卷是第三單明生善，兩番問答。初為三：一緣起、二正問、三結問。緣起中法、譬、合云云。「若從是義」下，二正問。用煩惱為眾生，眾生復是煩惱。煩惱為眾生，即是因苦而無善；眾生復是煩惱，即是果苦不善。若爾，俱不善，云何而得生於善法？何得復有妙藥王耶？「若言」下，三結問。佛答為三：初歎問、次合前譬、三結能修之人即佛性力。初歎如文。「雪山」下，次合前譬。然前妙藥譬於佛性，今云藥王即淨梵行，在言少異。「若有眾生」下，三結，如文。「迦葉白佛」下，第二問答，正出所生之行，此更問前意，何等眾生有清淨梵行。佛答為二，初總答所問、次別答。初總中，先譬、次合。佛答意者，眾生亦不盡具有此梵行。如世果子其已是果，但此果不必併生於子，鳥食火燒水爛則不能生；不被三事，即能生子。眾生亦爾，不能修者是煩惱果，而於果上復生惑因。若修善者，即但有惑果，無有惑因，即此眾生身中有清淨梵行。
「眾生觀受」下，第二別答，明修觀解。文為五：一觀受、二觀想、三觀欲、四觀業、五觀十二因緣。此之五觀但成兩科：前四觀五陰、後一觀因緣。觀五陰中何故不觀識色兩陰？識初起時未別苦樂。論人云：識得實法，想得假名，未能分別是故不觀，色陰麁淺故亦不觀，三陰猛盛所以觀之。於三陰中受想不開，行陰開二，謂欲、業是。所以然者，行陰過重，是故開之。觀中一一例皆有四：一觀受體、二觀受因、三觀受果、四明修道。初觀受體，夫受心者只是果報。言近因者，以受是五果之末，從於此處復起三因生諸煩惱，名觸因緣。言因緣者，觸名不定無別自體，亦可說識為觸、亦可說想為觸，此是次第因緣。言無明觸，即是煩惱前心。言明觸者，即是無漏前心。言非明無明觸者，即是有漏諸善前心。「復當更觀」下，第二觀受因。前討受因，無所從生，後明從和合生。次「觀果報」下，即第三觀果。「若人能作如是」下，第四修道。文云觸有三種。一無明觸者，若行心作惡，即識想受三名無明觸；行心起善，即前三心名為明觸；行在無記。非善非惡。即前三心名非明無明觸。又一解：如次文云「明觸即入聖道，餘之二觸增長諸惡。」「復次善男子」下，第二觀想，例前為四。此言想者，非謂想陰，以行心中別有想倒。又思惟中名想倒心倒，見諦之中名為見倒。今乃總論，不得名見，通名為想。又云無色界為一切想者，無色界中乃有不用處，非謂一切，但前二是一切，故以為名。觀想體中又二：先正觀體、次問答云云。初問中云滅受想名解脫者，數人云：得解脫者不止滅此二心，滅一切心乃得解脫。今偏言二心者，過患多故。受心修禪，想修無色；受心味禪，想計無色以為涅槃。論家不爾，緣世諦名想受，緣真諦名慧心。世諦想心可滅得脫，真諦慧心不可滅，與數大同。故迦葉難云：滅一切法名為解脫。豈滅兩心得解脫耶？佛答：須滅一切方得解脫。佛或時總說即攝一切，或時別說。今說受想二滅即得解脫，此則總論已說一切。文中初云因眾生說聞者解法者，即是因於眾生說善惡等法，聞即得解。又云因法說眾生眾生得解者，先說善法須近、惡法須捨，眾生聞此即能得解。此兩意，正酬前問。次觀想因，亦二：先正觀因、次兩番問答。三觀果、四修道，悉如文。「復次智者觀欲」下，第三觀欲，即是煩惱門，亦例有四。此初觀欲體，正是內心。今但舉外塵者，能生心欲，故名塵為欲，此即因中說果。「倒想因緣便生於受」下，第二觀欲因。「次觀」下，三觀果報。「是故」下，四修道。「復次智者」下，第四觀業，亦為四。先觀體。文云受想觸欲是煩惱者，數論二解。一云：受想觸欲心王起時，數即隨起。此中云受想者，即是十通心數中四數，受即痛數。既屬通心，俱通善惡，心數起善即名為善，心數起惡即名煩惱，今據起惡言之。論云無王數異，此中云受想四者，即是四心，但無色陰。觸即是識，欲即行陰。若行起善即名為善，若行起惡即名煩惱，此中正明作惡義也。又言能作生業不作受業者，二釋：一云由此煩惱因緣不絕，故云生業；而不能分別五蓋果報諸受差別，故不作受。二云由此煩惱潤業得生，故言能作生業；而不能招。捨受二捨中容捨心，既是煩惱云何能潤生？於受樂受正是樂心，復不能潤。此並論潤業生義。與業共行則有二種者，欲出業體，比論業時猶有於惑，故言與業共行。而業法不同，故具為生受二業。又云身口二業亦名為業亦名果者，其能造作即名為業，復暢口意即名為果。意但是業，無自暢義，故不名果。又云正業是意，以意正是業體故也。期業為身口業者，以身口自然符會，有若期契，故云期業也。第三觀果報，又二：初正解四業、次兩番問答料簡。初如文。初番問如文。答中云無漏名果不名報者，或時云果報不異，此中判別。私謂：無漏是習果，故但云果，不得云報。次番問如文。答中云又言十不善法有上中下，重苦入地獄、輕苦入餓鬼、不重不輕在畜生。十善有四報在四洲，閻浮年命果報最劣，下業之果；而言上上者，取其修道行善邊勝。四「有智之人」下，修道。「復次智者觀業煩惱已」下，第五是觀十二緣。文亦有四，謂煩惱業有苦。但今文準前受想等皆具四門，今文但云煩惱等。私云：十二緣中體、因、果報三義具足。能觀之智即是修道，且依現文即是果報。以此文推，煩惱得苦，業亦得苦，不應云煩惱不能招報。《十地經》分十二因緣為三道，謂煩惱、業、苦。無明愛取是煩惱道，行有是業道，識等及老死是苦道。此中為四，長出於有，即指現在五果為有。生死為苦，苦之與有，此亦無定。而上文明八苦，不取識名色但取老死，故作此說。然此四句，若具存其相，一從煩惱生煩惱、二從煩惱生業、三從煩惱生有、四從煩惱生苦。次更約業，一從業生業、二從業生惑、三從業生有、四從業生苦。後兩句亦爾，即應十六句，今文但九句。亦有經本說十二句者，但九句少。十二句多。準理應有十一句。何者？十二因緣次第相生，如因無明生行，因行生識，乃至因生生老死，老死不知更生何等。若爾，只十一句。但出經者安十二時，意欲彰於十二因緣。今此不足，只是廣略不同。夫相生者，有前生後、後逆生前，復有跨節相生。且作初句煩惱生煩惱，無明是本，即是煩惱而生愛取。煩惱生業，即是無明生行。煩惱生有者，即是無明生識等。煩惱生苦，即生老死。第二句從業生業者，從行生有。從業生煩惱者，行生無明。從業生有者，行生識等。從業生苦者，即是行生老死。第三句，從有生有者，識生六入等。從有生煩惱者，即識生無明。從有生業者，識生行。從有生苦者，即識生老死。第四句，從苦生苦，是從生生老死。從苦生煩惱者，從老死生無明。從苦生業者，即老死生行有。從苦生有者，即識等五果。文云內外愛則有愛苦者，經有二文，一云「受苦」、二云「愛苦」。愛義稍弱，義解皆通。言受者，由此受故則受於苦。言愛苦者，經中多言恩愛為苦。就觀因緣，今亦準前四觀不同，體中為四：一明因果相生、二觀五道皆苦、三觀三界皆苦、四觀八苦。初又二：初正辨相生、後結十二義。相生九句並相關，如文。「有智之人觀地」下，第二觀五道苦。就五道中具有十二因緣，中煩惱等四地獄即是苦，煩惱即是煩惱，業即是業，體即是有。例餘道亦然。「智者深觀三界」下，第三觀三界皆苦。然三界未必皆苦，唯三塗是苦，人天至第三禪皆樂、第四禪是捨，此且一邊。若依如來初成道時，手指上下三界皆苦。「智者若能」下，第四觀八苦。「智者深觀」下，第二觀苦因。文云苦因即愛無明者，小乘中業煩惱為苦因，大乘中即愛有無明為苦因。小乘業為苦本，無明為旁，是故文云愛為集諦皆用煩惱為苦本。文云愛無明有內外者，有二義。且出愛內外者，見外色境，生心想著，名為外愛；自心起染，名為內愛。見他人身是外愛，見自己身是內愛。無明者，內心不了名內無明，不別外事即外無明。文云愛因緣取、取因緣愛者，此如十二因緣，順則愛緣取，逆則取緣愛。此二義者還是取愛互相因待，如無明緣行行緣無明，亦因亦果。三觀果報。四「智者」下，修道，如文。
「迦葉白佛云何」下，品中第二歎經，分文為三：一正就教歎、二就行歎、三就佛歎。初正歎教。能生中道佛性遂使闡提還生善根，是故歎教。依教而行，此行希有，是故歎行。佛是教主，是故歎佛。此即歎三寶也。初教中，文有二番問答。初問意者，云何梵行之緣？此非正問梵行之體。佛答一切法是，此乃通答，一切諸法皆能生行。此文意在涅槃滿教含一切法，後義自現。第二番問答正是歎經。問意者，經能生行，云何通言一切法是？佛答二：先歎、後答。答中意者，只此涅槃是一切法。又二：先廣舉二十五譬、後「善男子」下結指涅槃歎此經也。第二十五中云割習氣者，輕品同斷。今斷最輕無明，以習氣為言。若三藏通教，皆先斷正、後斷習，正是界內正習。若依別教，先斷界內正習、次斷界外正、次斷界外習。依圓教，界內外正習一時同斷。今文云斷習者，即是歎圓教同斷之意，非方便也。
「如我先說」下，第二就行為歎，為二：初明道品、次明十想。此有兩義：一為行之要、二皆是大行。言行要者，菩薩應修六度四等為行之要，何得以聲聞道品十想為要？此明道品取真解之位已上，十想取方便之位，此是似解。正觀是入道宗，寧非要耶？又以大涅槃心修，則非二乘法。言大行者，欲攝眾善無非大士之所行故。初明道品，於中為二：初正明道品體、次明道品因緣。初體又三：一明真解為是、二明有漏則非、三還結真是。莊嚴解道品云：三四是外凡所觀，二五是內凡能觀，八七是真聖作觀。開善云：不爾。三十七品通內外凡，三四二五並是內凡似解之觀；八七皆是真聖觀之，八正是見諦，七覺是思惟。觀師彈莊嚴云：《大品》明三十七品是出世法，云何三四是外凡？彈開善云：此文世第一法非淨梵行，三十七品是清淨梵行，云何外凡而能觀之？天台明道品多種，具在《止觀》道品文中。莊嚴據約位道品、開善據通修道品，皆是一塗云云。就初明是，有四：第一明三十七品為梵行之宗。「若離如是」下，第二明離道品則不得果。「以是因緣」下，第三結是。「何以故」下，第四釋是之意。「迦葉白佛有漏之法」下，第二明非，有四番問答。此初番問中明有漏善非。問意云：有漏之善亦資生無漏，何故不說以為梵行？答：以其體是倒故，是故不得言是。倒者，不明有漏之善有常無常等倒，但既是有漏則有執心，不能無得，故名為倒。「迦葉白佛世第一法」下，第二問答。問意欲舉世法為難，故先定義宗。佛言有漏者，佛答。開善云：五方便皆帶取相實是有漏，然又是相似無漏，但未能斷漏。不攝無漏之異，故言有漏。然其體實不執，故難文即云性非倒也。「世尊雖是有漏」下，第三問答，正難。問意云：雖復謂為有漏，而能生解，體非顛倒。既其若是，何故非梵行？佛答有二：此初，言向無漏故不名倒者，明此觀發無漏，故不名倒，而自體有執。次又言世第一法唯是一心者，正取隣於苦忍為第一法，則唯一剎那心。今佛答意，明我說梵行本令眾生發心相續，世法即唯一心，是故不取。「迦葉白佛眾生五識」下，第四問答。問中舉五識為問。文云眾生五識非是顛倒者，諸解不同：有說識陰未有取相；或言識心有相，但輕後三心。而今問家云五識非倒者，謂但一往得境，未分別三假參差之相，故說非倒。而復云非一心者，如眼見色即心心相續，若爾者，不得不為梵行。佛答云然是有漏，復是顛倒，故知識心已有取相。又云體非真實，非著想故倒。下文釋云生男女想乃至舍宅缾衣等想者，識心未得男女形心缾衣等解，此乃想心而有。此文者，欲明想時何故有執？正由前識心已著色聲，故生今想著，舉果明因也。「善男子三十七品」下，第三結是也。
「善男子若有菩薩於三十七品」下，第二明道品因緣，即能知九義，九義即是道品之用。《婆沙》中明道品有九性，此則是性。若論其體，各有所據。言九性者，一戒、二定、三慧、四念、五信、六精進、七喜、八猗、九捨。約道品中惟三是戒，即正語、業、命。八種是定，四如意為四定、五定根、六定力、七定覺、八正定。九種是慧，四念處為四、慧根慧力為六、擇法覺分為七、正見正思惟為九。四種是念，念根、念力、正念、念覺分。兩種是信，信根、信力。八種是精進，四正勤為四、根力為六、正精進及精進覺分為八。所餘各一。此文有五：一列名、二明體、三釋義、四約法、五料簡。此第一列名。然此九義即為三別：初四是道品之因、中三是道品之體、後二是道品之果。言前四因者，根是欲，欲發心求於菩提。因是明無明，善因是明、惡因是無明。攝是收攝不令散失。增是善思惟，思惟作善。所以此四是因。主是念、導是定、勝是慧。既云念定慧，寧非是體？實是解脫，即少分；畢竟，即涅槃果。此二豈非是果？「迦葉白佛」下，第二明體，先問、次答。答又二：先讚問、次正答。答中云因名明觸者，即善知識之緣。「善男子善欲即是」下，第三釋九義，即為九文。此先釋欲為根本，又二：先釋、次料簡。釋中二：先答、次譬。次料簡中有兩番問答。「世尊云何明觸」下，第二釋觸。最有多句，以觸無定。然則隨有觸對之義，皆得說也。文云「因正命故得淨根戒」，前明正命已是木叉，木叉云戒。此中又未明定共、道共。何以知然？下文自云「因淨根戒得樂寂靜始是得定，能善思惟始是得慧。」既未明定慧，云何已有道定戒耶？而今得木叉竟，在道定前而說淨根戒者，有二釋：初云前明正命是木叉戒，正是堅持不犯。此復明淨根者，更明此戒漸細，乃能攝護五根不令起過，故謂淨根。二云不言淨於五根，但菩薩自有信等諸根。戒有能生之義，即戒為根。此戒既淨，能生定慧等法，故謂淨根戒。《十住論》、《優婆塞戒經》並有淨根之說。「受名攝取」下，第三釋攝受。前明觀受，受是生煩惱之始，攝取煩惱；今明受生道品，故還謂受為攝取。「因善思惟」下，第四釋增，謂因思惟故心解增進，故名為增。其中先倡、次釋。「若觀能破」下，第五釋念，有法、譬、合也。「既入定已」下，第六釋導，謂定能導生於智，故有導名。「是三十七品」下，第七釋勝，有法、譬、合。意言慧能正斷，故名為勝。「雖因修習」下，第八釋實。先舉定伏非實，次正明智斷是實。「是三十七品」下，第九釋畢竟。其中二：先明四沙門果猶非畢竟、後正明得大涅槃乃為究竟。而文言除斷三十七品所行之事，謂得果之日，因中有為諸慧悉捨。
「復次善愛念心」下，第四明約法，又三：一約法、二約人、三就譬。此初就法，明其中九法，為三意：前四是因、中三是體、後二是果。「復次欲者即發心」下，第二就人。此中九法為二：前四就因、後五就果。然因中通內凡，果地通學與無學。「復次欲名為識」下，第三就譬。此又三解。一開善云：此舉十二因緣是九法之境，道品緣此境也。二者今之所用，此是就譬明此九法次第，如十二緣相生，此九法亦爾，次第相生。然此十二因緣有三事難解：一不具足、二識支重出、三不次第。所以不具者，正為存略。而略行不略無明者，以無明是因緣根本。所以識支重出者，一正是識支、二謂觸為識。所以不次第者，正欲明因緣輪轉無窮，不定次第。
「迦葉菩薩言根本因增」下，第五料簡，先問、次答。答有五復次。初復次云根者，初發可解。因者即是相似，是即初後兩心相續不斷。增者滅相似得相似者，即滅前相似心，更復得後相似之心。而但簡三法，其中有三道之說，見道即見諦道；修道即思惟道，唯除羅漢果；無學即羅漢。
「迦葉菩薩言如佛所說」下，第二就十想明行，先問、次答。答中有三：初總標、次解釋、三總結。此初總標十想次列，然論其體，實是慧也，以想名說之。初作觀時未能明了，想像其事；後觀成時，從方便立名，亦名為想。若論其位則通淺深，以其初習亦名十想。《大品》中亦有十想，《釋論》云「初習名九想，成就名十想。」名數大略與此是同，但有兩異：一者《大品》賸有不淨想、斷想；二者《大品》無有多過罪想及無愛想。其中離惡想即離解脫想，盡想即滅想。但此十想為二：前六明觀行、後四明出離。就前六為二：初三是正觀，謂苦、無常、無我；後之三想相成而已。古來二解。一云：別相主對，以死想成無常、不可樂想成苦、厭離食想成無我。言食厭成無我者，然世間人於食生貪者，只由計我欲美其色故。佛知無我，即不貪求精好飲食，故知厭食成無我想。不可樂成苦想者，所以《瑞應經》云「三界皆苦，何可樂者。」死想成無常者，此最易見，以死故無常。言通相成者，只由食厭不可樂，死故無我。亦只由食厭不可樂，死故苦。由食厭不可樂，死故無常。後四想者多過罪想，通厭世間。離解脫想與滅想為異者，三解。一云：斷因盡為離，斷果盡為滅。二云：分知為離，全盡為滅。三云：伏惑為離，斷除為滅。無愛想者，既離滅之後，故心無愛著，文云稱比丘義可知，故下云稱可沙門之相。
「迦葉言云何名為」下，第二解釋，又三：初別解六想、次總歎六想、三略標四想。此初，先別解六想，無常為初，先問、次答。答中六想自為六文。初無常中二，先標、次釋。釋中二：先麁、次細。言二苦因者，二解：一云因內生內苦，因外生外苦。二云出在文中，饑渴為內，寒熱為外。言行六處者，即是六塵。次「修苦想」下，第二解苦想。云深觀此身即無常器者，身中三苦八苦皆在身內，故言苦器。文又云無常故苦者，數人云：無常力切故苦，若無常所偪則不苦。論師云：不爾，苦必無常，無常未必有苦。如一切草木亦無常而不苦，有情之類有苦必無常。三聚為色，與無記並皆無常而不苦，唯心一事是苦。從「智者復觀」下，第三無我想，可見。次明食厭想，又三：初正明、次論義、三結成。文中云四食揣正搏觸思識者，揣只是今時人飯食，可分段故。觸食，即是依報，衣服臥具彊軟諸觸。思食是業食。識食只是意食。次明不可樂想，如文。次明死想，又二：初明大期之死；後明念念死，又二：初問、次答。文云一息一眴四百生滅，《成論》云「一念六十生滅」。問：云何兩文不相應耶？解有二意。一云：《成論》是小乘，明無常猶奢，所以六十生滅。經是大乘，明無常稍切，故所以四百。二云：論云一念者，此念短故但六十。經云息者，息長故有四百。「智者具足」下，第二總歎六想，明從六想得於七想。文云一常修想，非觀常境，但常作此修故也。樂修想，作願樂之音，亦是恒樂欲修也。「若人具足如上六想」下，第三略標四想。文云能訶三界，即是過罪想。遠離三界，即離想。滅除三界，即滅想。不生愛著，即無愛想。「是名智者」下，第三總結。
「爾時迦葉」下，次偈歎中第三就佛為歎。三十六行偈，大分為三：初兩行總標、次三十行正歎、三四行結歎。靈味師云：〈師子吼〉歎佛大慈，此品歎佛大悲。今謂不爾，文中自言佛具一味大慈心，復云所謂慈心救世間，寧直大悲？今謂應如靈味，〈師子吼〉明佛性，即是大慈與樂；此品明闡提生善，即是大悲拔苦。別說若是。雖明大悲，非無大慈；雖說大慈，非無大悲。
大般涅槃經疏卷第三十一
大般涅槃經疏卷第三十二
憍陳如品之一
憍陳如，翻火器，姓也。阿若，翻無知，名也。其義甚多，且出四意：在先得道，是最初上座，左面右面。前佛滅度持法領法，于今未來耆年長德，為最後座首。佛欲善始令終。故對其人。二初轉法輪最先對之布衍甘露，後轉法輪復更對之以開祕藏。三本行理外最初翻邪，今因其人最後破外。四初對之令五人見諦，後對之令十仙見理，以是義故，從人得名。若作付法對陳如者，若領受言教應在阿難，若住持紹繼應在迦葉，弘闡大旨應在文殊。而諸大弟子，或已滅度、或復未來，耆年長德見佛始終，必藉上座堪任付囑，故對告之，流通遺命。開善云：翻經未盡只，有序、正。正又為三：初開宗略說、二辨宗廣說、此品是第三攝邪歸正說。光宅云：翻雖未盡，三段且足，此品即是流通段也。又云：此品答第三十七，今欲問諸陰，而我無智慧。興皇云：若是答問，得前少意、失後諸文。若言流通，得命阿難文，又失其餘。若評諸師，各得一意。若引曇無讖言：此經義足，而文未盡。若引《居士請僧經》云：三品未來。又引下文命阿難，則有二事：一令化須跋、二應付囑。命化已竟未見付囑，當知未盡。言有流通者，一攝邪歸正流通、二付囑流通。雖無付囑之文，而有攝邪，故言有流通分。今明此品猶是涅槃用，其義則寬。現在有攝邪攝惡之用，將來有救惡救邪之用，欲為正說、流通兩塗，皆得欲作翻盡不盡，二義無妨。今明涅槃用，前品是攝惡用、此品是攝邪用。就文為二：第一結正觀行、第二破諸邪說，修行之要莫過此兩。正觀是自行上求，破邪是利他下化。正觀是行善，破邪是止善。正觀是解生，破邪是惑滅。正觀是智德，破邪是斷德。即四悉意。初明正觀，又二：第一正辨觀行、第二總結褒貶。此初，雙明常無常觀，皆憑陰為境。不論餘法者，總有四義：一化道始終、二隨物所宜、三結一經首末、四諸法初後。一化道始終者，《法華》云「昔於波羅柰，轉四諦法輪，分別說諸法，五眾之生滅。」五眾即五陰，生滅即無常。今入涅槃，還滅五無常，得五皆常。二隨所宜者，可見。三言結一經首末者，此經開宗便言我今施汝常命色力，今最後經還結此意。辨五陰是常，欲明命色安辨即是五陰。四言結諸法始終者，凡觀行之體，無不先以五陰為始、種智為終。故《大品》等經多言色空受想等空，乃至種智。五陰即其始，涅槃即其終，略其中間。他解：色是閡法、心是緣法，佛無閡無緣，故無色心。若有色者，應覆之以屋、著之以衣。所言色者，辨智明淨，譬之於色。今明此解違經，經云「因滅是色獲得常色」，亦應滅於閡色獲無閡色，亦應滅於緣心獲無緣心。何得猶存緣心，復呼緣心而為色耶？若以色譬智慧，受想行識復譬何等？豈可以小乘牛迹乘於大海？又一師云：據實論之，佛無色心。引經云「爾時過意界，住在智業中。」雖引此經，還成自害。智業是何，豈非佛心？又言凡夫名陰，佛豈然乎？佛名五分何者？陰名蓋覆。佛無蓋覆，故非是陰。例如因名萬行、果名萬德。此亦違經。經云「獲得常色，受想行識亦復如是。」豈非常陰常色心耶？上文云「我今施汝常命色力安無閡辨」，即常住陰覆蓋法界，何所妨害而言非陰？夫法身者，非常陰非無常陰，界入亦爾；而能常陰、能無常陰。此中正對陳如說於前義，破無常色獲得常色，即常色陰。云何違經言無色陰？若作圓說，即無常色仍是常色，受等亦爾，即無常陰是於常陰，界入亦爾。雖別圓二種，同明常陰常界入等。二結成褒貶，其文可見，因此破邪。
「爾時外道」下，第二破邪，又二：初緣起、次正破。就緣起中二：初謀議、次求佛角力。謀議有五番，可見。「爾時多有」下，次欲求角力。「爾時眾中闍提」下，第二正破十仙，即為十章。此是其一。闍提首那，宗迦毘羅，執因有果因果同時。故《百論》云「迦毘羅弟子，誦僧佉經二十五諦。」今此具出，故知是也。此章為二：一論義、二歸伏。論義為四：一定義宗、二受定、三正難、四通釋。初定宗者，我聞瞿曇涅槃常者，為定爾不？次答如是如是，即是受定。然涅槃何曾定是常、無常、亦常亦無常、非常非無常耶？欲以常破之，故言如是如是。「婆羅門言」下，第三正難，又三：先非佛義、次正難、三取意結。初如文。次正難中有五難，不出兩意：初四難同令無常，後一難非但無常亦無樂淨我。初明修無常想得常涅槃，不應無常因得於常果。舊當此難。彼云涅槃是果，修於習因還生習果。涅槃之果既其是常，復以何等為此常因？乃至我淨亦復如是。彼若答言我之涅槃自是常果，墮自然義云云。「瞿曇又說解脫欲貪」下，第二難，明解脫欲貪得於涅槃。所脫欲貪既無常者，能脫涅槃亦是無常。此難最拙。「瞿曇又說從因故生天」下，第三直明從因生故故是無常。涅槃是果，即從因生，不得是常。「瞿曇亦說色從緣生」下，第四開作兩難：若涅槃即陰，陰既無常，涅槃亦爾。若離五陰，與五陰異，猶如虛空，即不可得。云何眾生能得涅槃？「瞿曇亦說從因生」下，第五難，明涅槃既是無常不得是常者，何但無常亦無樂淨我。「若瞿曇說亦常無常」下，第三取意結。難意云：佛見難常既不可通，恐佛移宗向亦常亦無常，即成二語。若二語者，即不名佛。「佛言」下，第四通釋，文為二：初答正難、次答結難。初文又二：初答第一難、次答第三難。所以不答餘三難者，其難涅槃令是無常，故餘從例。不答第二所斷欲貪者，欲貪無常，云何能令斷亦無常？不答第四者，涅槃是常，何論即離？不答第五者，涅槃是常，寧無樂淨？今先答初難。佛先問之令出彼義，其向拒抗不出其義，佛因餘難遂出其義。我性是常，大等諸法何妨無常。若爾，即是能生之因是常，所生之果無常。佛便並通，如汝法中因常果無常者，何妨我法因是無常而果是常云云。此二十五諦與《百論》中有同有異，總為三：一者名異體同。論云「從冥生覺，從覺生我心。」此中云「從性生大，從大生慢。」即是名異體同者，冥是八萬劫外冥然不知。此中言性是萬法性，冥伏在於八萬劫外不可得知。論云覺者，即是覺知八萬劫事。此中言大，只是能大，覺知慢我，易見。二者名體俱同，即是五大五塵、五情五業，并心平等。三名體俱異者，論云「神我為主即是一根。」此云「染麁黑者亦是一根。」此即大異，染、麁、黑三，云何為一？解云：三不並起。貪等後前，隨取其一，足二十四。問：此闍提既其宗於迦毘羅義，何故不同？解云？當佛世時，不見三師但見其徒，其徒改本，故說不同，有染等異。如莊嚴云：佛果無有續、待、因成三假。後招提琰是彼學士，即改云佛果無因成，不妨有續待。開善云：二諦同體。後龍光是其學士，即改二諦各各有體云云。五業中云男女二根，論以大小便為二根，各有所據。論就一體，經就二人云云。但此性諦，或謂即是神我，或謂是冥初，皆有其義。冥初據二十五諦之初，以是冥諦。又言是常，乃是神我，未測何異。於中云從慢生十六法者，此未即生一十六法，無有染黑麁三一時而起，隨從其一生，此不定故，先不說言。十六法者，即是五大、五知根、五業根、心平等根。列五根名，乃云觸者謂身為觸。問：平等根者，論家所明意識以託五根起者為五知根，心既遍緣故名平等。文言是二十五法皆性生者，其實性生二十四法，能所合數故二十五。準彼義者，性即是常，所生無常，佛以彼義而並通，云何妨我義因是無常而果是常。從「汝等法中有二因不」下，第二答彼第三難，亦先一一覈出彼義。文言了因所了即同了不者，謂了因所了之果，必與了同不。如燈是了因，了出缾盆之果。此之了因與缾盆等了果同不？彼云不同。何故爾？如燈名了因，因人息之火滅，豈令缾滅？涅槃亦爾。雖從了出涅槃果常，汝不得云從因生果即是無常。若答汝義既有二因，了因所了之果不同能了之因，我亦如是，此之涅槃從了因有，了因無常涅槃果常。「是故如來所說有二」下，第二破其取意結難。明佛無二言，隨根說法，有時說有、有時說無，意欲令解中道正法，寧是二語？後文更取眼色生識釋所說意。佛之二語為了一語者，謂眼色雖二而同生識，識是一故，故言一語。
從「婆羅門言」下，二歸伏，又六：一請、二說、三述、四印、五歸、六許。初，更請佛說。「爾時世尊」下，二佛即答。云苦諦者，亦二亦一，乃至道諦亦復如是。此有二解。一愛法師云：以實法苦樂為二，而相續道中終以苦識研成此樂，故是一義，故言亦二亦一。道諦例爾。又有師解：佛說四真諦，首那因此四諦悟道，不應只是相續假義。所以有此文者，如《大品．差別品》中善吉問佛：為以苦諦得度？為以苦智乃至道智得度？佛答云：不以苦諦苦智乃至道智，我說四諦平等名為得道。又云：四諦平等即是涅槃。是則苦諦是境、苦智是智，世諦道中有境智二；若見無生，則不見有境智之別，皆是一相，故亦二亦一。「婆羅門言」下，三述。言苦諦一切凡夫是二、聖人是一者，若依愛師，寧解此文？後用凡夫分別，故見有境智之二；聖忘境智，皆是一真，故言聖一。四印、五歸，如文。
陳如品之一
六許。佛告陳如聽其出家者，陳如是最後付囑。汝既上座，須知僧事。得羅漢果者，若依開善，此皆現迹。若依莊嚴，實得羅漢。以佛神力說法之功，即令此人從凡入聖，極為奇特。但前文明已得正見，此中復言出家之後方得羅漢，故知前明正見難測淺深，亦可始得初果，亦可只是方便，是故今方得羅漢果。私謂：迴邪入正即是正見，何論入位之淺深耶？
「婆私吒」下，第二人，此是優樓僧佉學徒。文亦有二：初論義、後明歸伏。論義有四番，前二文各有問答，可尋。然問佛涅槃常耶？佛亦答言如是。至論涅槃何曾定常，復問無煩惱為涅槃耶？佛亦答如是。佛何曾云無煩惱為涅槃耶？前文不云已斷煩惱為涅槃，但以不生煩惱為涅槃。今對此外道宜作此說，為其是計斷見之人。但第三番所舉四無，意以滅無為難。若法滅無，云何復有常樂？未生即是未來之無，滅無即是過去之無。佛答云同於互無，此亦對於外道故說。若論正理，非全互無。所以然者，本以牛馬互無名為互無，今明生死之中本有涅槃，是故正理非全互無。其中第四番，彼仍復難：若是互無，亦應無常。雖牛中無馬而言有馬，馬中無牛亦爾，牛馬終是本無今有。涅槃亦爾，涅槃中無生死而有涅槃者，即是本無今有，亦是無常。佛今若之，雖同互無而復不同，為異無中有三種無：一是互無、二是先無後有、三已有還無。當知涅槃同是異無，即無此三事，是故常樂。文中有三：此先法說、次舉三病三藥為譬、三舉譬明果。次文中云「蜜能治冷」，依醫者說，蜜性乃冷。是土宜異，不必皆爾。又譬中云三種病中無三種藥、三種藥中無三種病者，舊以此文證無同體。若使慧中得有無明，藥乃有病，乖於此說。然莊嚴舊解，明無漏中實有有無之惑，此言無者但無取相等惑。若招提解：以真無漏實不得報，無勞說於無明以入解體。而《勝鬘》中說無明住地緣無漏業為因者，此說相似無漏及被導無漏，不言真無漏。「婆私吒言如來為我說常無常」下，第二歸伏。其文云色是無常解脫色常者，有二解：一者色既無常，我解脫色則無復色，故所以常。二云解脫即色，色即是常。故前文云「獲得解脫常住之色」。後解為勝。此中寄陳如懺悔文。言禰瞿曇姓者，舊為禰音，謂彼呼汝為禰，故言禰瞿曇姓。今依冶城西房，從法師說為苨音。但翻此在北，北人多云苨，亦云禰我之音。《大集經》中亦用此字，彼經即是人旁作爾。文云瞿曇姓者，若佛弟子稱佛為瞿曇，如前〈現病品〉偈中云「瞿曇大聖德，願起演說法」者，此謂稱歎之詞。明佛雖復七世已來釋種王世，而其本族起自瞿曇大姓，世胄殊遠非始今日。若外道意稱瞿曇者，此不論德，直以姓為言，此是經略之謂。如世人言不呼人位但呼姓者，遂為輕略。又云我亦不能久住毒身今欲入滅者，謂本有神通即得聖果，用邊際智故入涅槃。前文云得阿羅漢施三衣者，準理得羅漢已具足衣鉢，今言無者，若善來羅漢，即有三衣。既自得羅漢，是故須衣。又此人本是出家外道，不俟剃髮。何以知之？前文闍提云婆羅門，今婆私吒但言梵志，梵志即是出家外道，所以更須施其應器。
「爾時眾中復有先尼」，是第三外道。外道先尼非止一人，今此非是前卷先尼，如佛弟子中同名迦葉者眾。此章有四：一緣起、二破執、三論義、四歸伏。然佛說不定，自有先明正義使外道得解；自有先須默然待彼立義，然後破之以申正理。今宜先默然，故三問不答。然不答凡有三義：一者根緣所宜，雖復不答，是默然答。二者定問有無皆是邪意，故《大論》中有十四難佛皆不答，有邊無邊、有常無常、如去不如去等，所以不答。三者佛欲對彼自立之義，出其綱宗然後乃破。如來上答恒被彼難，竟未得破，所以默然。有此三意。「先尼言若一切眾生」下，第二破執。其中有二：先立宗、次正破。此下是立宗，凡有三義：一者立我是遍、二者立我是一、三者立我是作者。我即眾生、士夫、壽命，我既被破，人及士夫、眾生自去。作者、知者既被破已，起者即是作者之類亦皆被破。今問外計，為是即陰、為是離陰？今謂計我是作者者，作即行陰，計行為我。若計是知者見者，並是計即陰為我。其計我是作者，所作之業雖復不同，而同是作者。「佛言先尼」下，第二明正破，有二：初正破前三、次別破餘三見者知者受者。就初文為三：初破遍、次破一、後破作。初有四番：此初第一，先定彼義。「佛言若我周遍」下，第二正破，明若我遍者，應在五道，何須修善欲受天報離惡道耶？惡與生天，我應常在，不須修善。先尼言我有二種：一作身我、二常身我者，先尼本計常身之我，為被破故，轉成二我。「佛言如汝說我」下，第三佛更逐破。若常身我在作身中，作身無常，常身之我亦應無常；若常身我不在作身，則非遍義。先尼因此更舉舍譬。舍主譬常身，舍譬作身。舍既被燒，主即出去。如作身無常，常身即去。「佛言如汝說我」下，第四便逐破之。明常身我既其遍在，常即無常，在常此常，在無常中寧不無常？如是遍在色與非色，在非色既即非色，在色寧得不即是色？舍與主異，有燒不燒，不得俱明。舍主可爾，常身作身此則不然，何以得云作身無常我即出去？今當問汝：出何處去？常身既常，常體恒遍，出無去處。「汝意若謂一切眾生」下，第二次破一義，凡有八番。此下初番，我既是一，父我子我，二我何異？次先尼救云，謂一人一我，非一切人同共一我，故有父子二我不同。此即破竟，便轉義宗。「佛言若言一人」下，第二佛便逐破。若一人一我，我有眾多則不名常。先尼若言一切眾生業報應同，汝言一人各一我者，我既是遍，無處不有，如張人我亦來在於王人我中，王人之我亦來在於張人我中。若爾者，我既互通，即無愚智亦無貴賤。亦如天得我既在佛得眼見，佛得之我亦在天得。佛得之我既因眼見，天得之我亦應因佛得眼見。天得、佛得是人名也。先尼救云：我遍一切法，而諸法不相遍，故天得、佛得二作不同。「佛言法與非法」下，第三佛復逐破。法與非法，非業作耶？以定先尼。或釋先尼所計我是作者，業字應作我字。義則可然，不須改字，隨下文業字。既計我是作者，所言業作即是我作。次先尼答可見。「佛言法非法」下，第四又破。既同是我作，故天得作時即佛得作。二作既同，報應不異，下舉業平等果亦應同。次先尼舉燈明救。「佛言汝說燈明」下，第五逐破彼譬。明在炷邊，復照於堂，譬有邊表之處，我亦應有眼識處所。我既遍於法與非法，法與非法亦應遍我，是則相與俱遍。「先尼言汝引燈喻」下，復救於譬。「善男子我所引喻者則是非喻」下，第六又破彼譬。如是喻者則是非喻，故知燈明不得喻我。若喻我者，則於彼不吉，於佛為吉。先尼言：汝先責，我又救，明佛亦不平。「佛言如我不平」下，第七明我之不平破汝不平，令汝得平，即是我平，同諸聖人得平等者始是大平。先尼救云：一切眾生平等有我，即是我平。「汝亦說言」下，第八佛更逐破平等之義。既言當受五道之身，我豈得等？「汝意若謂我是作者」下，第三破作者，有六：「善男子」，此初文者，約受苦破。若我是作者，那自作苦？若苦非我作，一切諸法應非我作。「眾生苦樂」下，第二明憂喜。「汝說我常」下，第三明有十時。「若我作者」下，第四明有盛衰，眾生亦有盛衰。眾生既即我，我應盛衰，豈是常邪？「我若作者」下，第五明不應利鈍。那得此人於書利、於棋鈍，彼人於棋利、於書鈍？餘例皆爾。「我若作者」下，第六明汝自說無我，而疑我有無。
「汝意若謂離眼有見」下，第二破餘三義，故言別破。此中有三：初破見者、次破受者、三破知者。初破見者，自復有三：此初正破。若謂離眼有見者，此謂我是能見。衛世師執神使智知，而神異知，此義同僧佉所計神即能知，故言離眼有見。是義不然，若離眼有我而能見者，何須此眼？若離我見用眼能見者，如言華能燒村，但因華裹火擲在屋上，故云華燒者；神因眼見，亦復如是，終是眼見神不能見。「先尼言」下，第二救云：如人執鎌則能刈草，譬我因眼則能見色。就正義中乃是假我令眼能見，必無實我須因眼見。「善男子鎌人各異」下，第三重破。鎌人不同，可得刈草。若離根外無別有我，故不為例。「汝意若謂身作我受」下，第二破受者。「是我身作即是我作」下，乃自顯。「先尼言我有二種」下，第三破知者是我，於中有二：此先明執。「佛言善男子所言知者」下，正破。我因智知同華喻壞者，還是前義。華能裹火，火能燒屋，名華燒者。神雖能知，而復更用智為知者，終是智自能知，神不能知。前已破竟，故言同華喻壞。佛法正義亦有假我御智知義，但不同實我因智知能。
「先尼言若無我者」下，第三論義。上佛句句破先尼義。邪義既除，今更與佛共論此義，為定有我、定無我耶？一者亦是難佛無有我義，二者復立我義難佛無我義。佛義不立，有我義顯。自有五番：此先尼第一問，若無我者誰能憶念？佛答：若以憶故知有我者，今以忘故知應無我。汝以有念證有我者，既有忘失證知無我。若暫時憶顯有我者，亦應暫忘顯無有我。我既自在，云何念惡而不念善？又云念所不念正在定中，應當思惟憶念定境，何故更緣其餘事耶？又云不念所念者，正作惡時復存善法，既其有我何得不定？「先尼誰見誰聞」下，第二問，若無我者誰能見聞？佛答意者，根塵和合故有見聞，實不由我而能見聞。自舉二譬。「先尼言若無我者」下，第三問意，以名責之，云何名為我見我聞？世人並云我見我聞、我苦樂憂喜等。佛答有二意：一者却反還之，言我見聞知有我者，如他作罪云不見聞，亦應無我。「次如四兵」下，復舉假名合我見聞。「先尼言如汝所說」下，第四更問，若內外和合者誰出聲耶？佛即答言：因無明者，即是因十二因緣和合成身，以有身故覺勸動風，風擊脣舌出聲說我。如《大論》云「風名阿優陀，觸臍而上去，至牙齒脣舌，鼓動故出聲。」風鈴熱鐵，亦復如是。「先尼言如瞿曇說」下，第五問，明若隨理者全無有我，如來何緣得有常樂？由有我故有常等法，若無我者何得此法？佛答意者，得常我者須滅身後爾乃得之，豈即此身得常我耶？
「先尼言唯願大慈」下，第四歸伏。復有四番：此初請佛說。佛廣為說，因說慢義，欲彈斥彼本慢之心。「先尼言如是如是」下，第二領旨，如來因此重說，又二：先誡、次說。言非自非他非眾生者，明法與眾生同一平等。「先尼言我已解已」下，第三自獲得解，如來因更責出其相。「世尊所言色者」下，第四出己所解，又二：先自述、次佛命善來得慧眼淨。言法眼者，即是初果。言慧眼淨，是第四果。但其與佛言論之時已得初果，後命善來得第四果。
「外道眾中復有姓迦葉」下，第四外道，文為三：初緣起、次論義、後歸伏。此初三問皆默以為緣起，是故不答，如來欲令彼出己義。
「梵志復言」下，第二論義，自有五番。此初，彼先立義，明身異命異。如人捨身未及後身受中陰時，爾時身命異先身命，非因所得。次「善男子我說身命」下，如來破，明萬法從緣。不但身命，諸法悉然。陰死之時，此命假緣續其中陰。「梵志復言我見世間」下，第二番出彼立義。彼明有法不從緣生。「如來復責梵志言我見大火」下，第三彼因立事。言凡明絕焰是不從緣。如來復破，明亦從緣。其中榛木之字，或以為臻音，或以為愁申反，今以臻音為正。《詩》云「樹之榛栗」，《傳》云「榛栗棗羞」。《說文》云「榛以梓實如小栗」。「梵志言絕焰去時」下，第四重申，明不因薪炭。佛即破之，明因風而至。「瞿曇若人捨身」下，第五復出彼難，明兩身中間誰為因緣？佛即答言：終以煩惱而為其緣，言有因緣。身即是命，命即是身，此據一期果報，一業所得有因緣故。身異命異者，據色心連持，謂之為命，五陰名身，其義異也。
「梵志言唯願為我」下，第三歸伏，又有三番。此初請說。次佛答，又二：先答、次牒。計之亦名印述。「世尊我已知已」下，第二領解。次佛重徵。次「世尊火即煩惱」下，第三委陳已解。經五日已得羅漢果者，說其證果賒促、機悟早晚。
「外道眾中復有富那」下，第五外道，彼之所執即是邊見。雖有其執，恐有屈滯，不敢述之，故且舉問。就文有二：初論義、後歸伏。此初論義，自有四番。此即初番，舉六十二見問。六十二見，有二解：一云身見邊見共六十二。何者？身見五十六，邊見有六。約於五陰各有四執，即色、離色、亦即亦離、不即不離。餘四例然，則為二十。欲界、色界則為四十，無色無色但說四陰。四四十六，故知身見有五十六。邊見六者，謂三界中各有斷常，以足身見成六十二。故《大品》云「譬如我見攝六十二見。」二直就邊見自六十二，現在世中即色為我則色滅我斷，離色為我則色滅我常。亦即亦離、亦斷亦常、不即不離則不斷不常。四陰亦然，則我二十。去來例然，則成六十。雖有六十不出斷常，故以斷常而標其首，為六十二。今文中云常無常者則是過去，有邊無邊則據未來。此言邊者非謂闊陜竪論分際，故是彼邊。如去不如去者，據佛滅後，乃計如來即色涅槃畢竟永滅，此是如去。若身不滅，是不如去。亦如去亦不如去等云云。足前成六十。復云是身是命，即常見。身異命異，即斷見。合成六十二見。而此文云如來滅後者，他人不見此。既不許約如來作二十計，即自解云：我如色來，即如色去、不如色去？故云如去不如去。佛即答之：我不作此說。「梵志言今者見何罪過」下，第二問此有何過而不為說？佛答，明此是見取之過，故不作說。「瞿曇若見如是罪過」下，第三問如來何所見著、何所說耶？佛答之，先遣見著之言、後明就見能說。「瞿曇云何」下，第四重責見說。佛乃廣答，又二：先正答、後更反責以出其相。
「富那言請說一喻」下，第二歸伏。譬云如大村外者，此譬佛果涅槃。有娑羅林者，有人譬金剛心，今譬眾生心。中有一樹者，譬佛性。足一百年者，是一數之圓名，譬中道佛性圓滿端正。文云「一樹先林而生」，一樹既譬佛性，可云佛性在眾生前。無眾生而已，有眾生即有佛性。今何以云先林而生？若言佛性眾生有先有後、若共若離，皆悉不可，並須破之。性執破已，方得假說有前有後，此之前後則不相乖。既不相乖，乍可義說佛性在前。何以故？佛性本有。以本有故，故義云先，即不失理。林主修治者，即修持人。其樹陳朽皮膚悉脫者，譬煩惱諸惡一切都盡。唯真實在，即是萬德。
大般涅槃經疏卷第三十二
2大般涅槃經疏卷第三十三
陳如品之二
起卷是第六外道，文為二：初論義、後歸伏。論義有二番：初番問眾生何法故起常無常等六十二見。佛答：不知色故起常無常，乃至不知識故起常無常等。夫言色者，先業為因，今世父母衣食為緣，虛偽假合謂有定性，所以能起常無常等，乃至不知於識亦起諸見。次番更問知何色、知何識故不起諸見？佛言：知色但是因緣和合，無主無我，即無諸見，乃至知識亦復如是。「梵志言唯願為我」下，二是歸伏。文云捨故等者故名無明與愛，新名取有。解者為二。一云：無明與愛是過去，所以名故。取有現在，所以名新。愛是現在，那忽言故？乃強解云由行得愛。此解不然。二云：若據煩惱無明愛為新，若據業者取有為故。此亦不可，取是煩惱，那忽為新？無明愛新，那忽屬業？最為不可。又一解云：不須云過現及煩惱業，但論無明與愛是起身本，取從無明愛起即是枝末，所以名新。無前諸失。上云無明為父、貪愛為母，若尊敬此，死入無間。又云生死本際凡有二種，無明與愛。此豈非故？今約三世，現在望過去無明是故，未來望現在愛即是故。與觀師同，又不失三世。文云我今已得正法淨眼，或法眼淨，此應無異，特是左右之異。十五日後得羅漢者，悟有早晚。
「犢子梵志」下，第七外道，文為三：一緣起、二論義、三歸伏。亦以默然為緣起者，不得例前表其儒雅，是故徐詳待三方答。「犢子言」下，二是論義。此無自執但咨正義，故因佛默先問默意。次佛思默意，乃開問端。
次「犢子言」下，正論義。既無自執，但問正義。於中二：先問法、次問人。初問法中二：先問、次佛答。答中又二：先許、次正答三種十種。於中先雙釋、次雙結。於釋中云解脫欲者，此是無貪善根。次問能修善斷惑之人者，其欲修習先訪其人，若有高例我亦隨修。此中但問出家二眾，兼得四眾。斷一切有者，此明羅漢即出家二眾。得阿那含者，即問在家二眾。度疑彼岸者，少分稱得度。此中再明優婆塞者，有離欲者、有妻子者。文云受五欲樂而心無疑網者是。佛皆答非一二三乃至五百者何？如《大品》明大數五千分，然諸經中多明五百弟子，此是數方之言。
從「世尊我於今者樂說譬」下，第三歸伏。於中五：先請述；次佛許；三述己；四請出家，佛令四月試，《優婆塞經》明必四月，言四月者只是一時，根性不同復不一種，聞不一種即求出家；五佛聽出家，出家後修行得益。言二法者，或言止觀、或定慧。奢摩、舍摩，輕重音異。報佛恩者，依法修行是報佛恩。
「納衣梵志」下，第八外道。此亦出家外道，常服此納，因衣名人。此間亦有麻襦、杯度之流。文為二：初論義、後歸伏。論義又二：初執、後破。初執者，開善分初文為八復次：一據煩惱、二據五大、三據鐶釧、四據自性、五據五塵、六據五根、七據小兒、八據有無。招提分此文為二：初難正義、後立邪義。就初復二：一非業行、後難煩惱。觀師分為四：初一復次難因緣義、次三復次立自性義、三一復次重難正義、四三復次重立自性。但分文在人，孰是孰非，且依觀師。諸師多云：納衣正問眾生之始三界流來，弘廣問終咨決如來涅槃。問始是問流來，問終是問反出。觀師據三文推之：一陳如若弘廣，云若人來問常無常有始，佛常默然。若納衣問始，佛何故答。二其初難。眾生無量世中作善不善業，未來還得善不善報。此問行業因果，何關問始？三可中問於初流來者，佛答不去。何者？界外初起一念流來，此之流來復何處來？向前推之永不可得。知答不去，由不作此問，故如來解釋。納衣正問因緣，愛闡生義，惡因緣死見地獄時，反更生愛而生其中；善因緣死則見天堂，而生愛者則生其中。解此，數論不同。數人言：於生陰前起愛潤生，有身有惑，同在一時亦起愛心，即便得身。此即身先，煩惱在後。論人云：於死陰後起愛潤生，即煩惱在前，身乃在後。初難因緣又兩：初領旨而非、次難煩惱。文又為四：一領旨、二雙難、三別難、四總結。此下牒佛所說煩惱與身，故云領旨。「若因煩惱」下，第二雙難，又三：先兩定、次兩難、三兩結。初兩定可見。兩難者，初云若煩惱在先，全未有身，那得煩惱？煩惱何處住？煩惱因誰生？若煩惱復因煩惱，煩惱知不是先，故言不可。次難身在先者，則不從煩惱而得是身。身既不從煩惱，煩惱亦不因身，此俱不可。「若言一時」下，三別難。既言因果，不應一時。「先後一時」下，四是總結三義。三皆不可，故知諸法不從因緣。「復次瞿曇堅是地性」下，次立邪自性之義，有三復次。彼明地性堅乃至空性無閡，體性如此，非因緣成。五大既爾，一切亦然，即自性義。復次世間之法有定用處，證成前義。在額名鬘等者，如此土嚴具。故初舉工匠揆木為難，直者任床、曲者任機。復舉五道為難，乃言自性生地獄等。又舉陸龜生即入水，海裏蚶蛤，誰之刻畫？三舉貪欲一復次，更難因緣前非佛旨，後乃作難。難有四意：一難貪不對塵，如人睡時亦不對塵而生欲貪。二難小兒初生無所分別，亦復生貪。三難賢聖在於山林，雖離五塵，亦復生貪。四難自有對塵貪、對塵不貪，並是自性。第四有三復次，重立邪義。初明五根不具而多財、五根雖具而少祿。根若不具則過去作惡，今生何以多財？若根具者過去行善，今生何以貧窮？並是性爾，不關因緣。第二復次，可見。第三復次，舉有無難。彼以虛空為有、兔角為無，誰作虛空之有？誰使兔角令無？二事既然，一切亦爾，皆是自性。「佛言」下答。以答望問，略有三異：一有無、二鄭重、三不次第。言有無者，前有四難為八復次，今但七復次。何故爾？佛答七難竟，其即領解，是故不答第八難也。鄭重者，重答第二難。何故爾？性是其宗，故再破之。不次第者，第一答第二，第二答第三，第三答第四，第四答第一，第五重答第二，第六答第五，第七答第六，第八答第七。初答第二破立自性義者，彼以五大不從緣生，例一切法亦不從緣。佛逐破之。汝立五大不從緣生，是故名常，例一切法不從緣生亦應是常。「汝言用處」下，是第二答第三，破其證義。彼云鐶釧無有因緣。佛破云：皆從因緣得名，亦從因緣得義。名鬘名纓，此是從因得名；匠為箭槊，此從因得義。若性是箭，無假工匠；況本是鐶，今打為釧，改釧為鐶。向是曲者任機，熨機直為床；向時直者為床，今熨床曲為機。皆是因緣，何性之有？「汝言如龜陸生」下，第三破彼第四復次，中有七事。為破七事。此即初事。何不入火𡂡角，正反彼宗。「若言諸法悉有自性」下，第二事，其上復次中全無此語，但言誰有教者，而今有此破者。既云利是性爾，鈍亦如之，豈有教而長耶？「若一切法有自性」下，第三事，明婆羅門不應祠祀。「世間語法有三」下，第四事，明皆有造作之語，寧是自然？「若言諸法悉有自性」下，第五事，縱則應定。「若一切法有定性」下，第六事，明既其無定，則應從緣。「汝說一切法」下，第七事，明說喻故，故知無性。若使解則性解，何勞為說？若不解者，性自不解，雖復說喻無所成益。「善男子汝言身為在先」下，第四追破彼第一復次。但前難本有四：一領旨、二雙難、三別難、四總結。今答不一一相對，但總答之。而此四意，但正難中本來有三：一者難身在先、二難煩惱在先、三煩惱與身一時，別難中即無，結難中有之。今亦答三：初答身在先難、次答一時之難、後答煩惱在先難。初又二：先雙非、次正答三難。此下第一答身在先。然佛之本義說煩惱為身因，則彼應正難煩惱在先所以。又難身在先者，相對而來，非其本意。今欲答，正先發遣旁，故先云我無此說。汝義亦然，何忽難此？本欲難我，還成我義。「善男子一切眾生」下，第二答一時之難。就文為三：初明一時、次明前後、第三更取意答。初言一時者，除彼所計之一時。若是其所解言一時者，此則不可。今言一時，此是前後而一時，亦是一時而前後云云。第二文中言其前後者，此是一時中之前後，無前後異一時，亦無一時異前後。今只於一時義中說有前後，即煩惱為前、身屬於後。煩惱是因，身即是果，豈非因前果後？若如《中論》所明緣成由果，此有別意云云。私謂：諸大乘經云無始者，不獨云身、不獨煩惱，若一在前，一則有始。今經從於對治化機以說，故云要因煩惱故而得有身，仍帶理說，故云雖無前後。雖是不盡之詞，不盡是有餘之說，故知實理却是權道之有餘。實而言之，非但過去言無先後，只於現在煩惱為身，而作因時亦無先後。何以故？因果無二、色心體一，三道三德一念無乖、五陰五脫剎那理等。貴在衲衣執破，破已了性同空，空無前後內外誰施？三十六軸唯從涅槃、五十二眾咸成佛性，至此不了，終歸結緣。此兩段只有二行，餘經文是釋疑之要也。「從汝意若謂如人二眼」下，第三更取意破。若言煩惱與身是一時者，不應前後。如牛二角，左不因右、右不因左。是事不爾，如炷與明是一時有，而要因炷有明，終不因明有炷。煩惱與身亦然，但炷是燈器，因燈有明。而云炷者，但齊火燒者名炷，未燒之時不得名炷云云，明佛此義正是一時因果。舊說多謂此明眾生之始是一時因果，今謂不然，此不明眾生之始，但明眾生用業得身必由煩惱。自有二種：一者潤業、二者潤生。若潤業者，身果為奢，今之所明正取潤生。若依數解，正以生陰之初有染污識為潤生惑，即結一期果報，是為煩惱與身一時而有。於義為便，但今依後解。若靈味法師亦用生陰，云初起潤生愛，極似數義。其餘師並云死陰之中起潤生愛，得言一時因果者，此前迦葉章中云由愛無明二因緣故得住壽命，《十地經》云「有漏有取，心生熱惱，種子漸備。」經云有漏有取心生有漏種子，潤生之惑雖在前起，而正由識是有漏故潤生之愛，所以結之是為取識。有漏已有，即是一時因果之義，故此義意微采靈味之說。彼前難云若言一時義亦不可，今答一時而有此義，殊堪反於邪難故也。故云汝意若謂如人二眼下，正取彼意破之。明雖俱是同時，實有相因之義，如炷之有明，一時而有而復相因。「汝意若謂身不在先」下，第三答煩惱在前難，又二：此先牒彼難、「何以故」下正破。但此中文有兩家讀之，一云：若以身先，無因緣故名為無者，此是牒於難。汝不應說者，即是非之。汝不應作如此說一切皆有因緣者，還明一切法實有因緣。然不須如此分句，直云汝不應說一切法有因緣也。然彼是自然之義，無有因緣，而言汝不應說一切法有因緣者。然此三師外道云有二十五諦，皆悉相生，即因緣義，而與佛因緣義異。佛法據過去為因、現在得果，彼家直據現在一世相生以為因緣。又如勒叉婆有依諦、主諦，如五大造五根，五大是主諦、五根是依諦，並是因緣。如火大造眼令能見色，色是火家之求那。亦如空大造耳可能聞聲，聲是耳家之求那云云。「若言不見」下，復取彼意破之。汝若言不見身因故不說者，今現見缾從泥出，何故不說？見故不說乃是違心。「若見不見」下，此明誰論汝見與不見？但云現論諸法皆從因緣。「善男子若言一切諸法悉有自性」下，第五重破第二五大性難。先且破其地大，佛翻其義。酥蠟等物是彼家地，但酥蠟不定，或時為水、或時名地，是不定，後更破之。白蠟等物，舉為五大云云。不言三大四大寧非因緣耶，此中兩雙：前謂汝義說有五大，後說有香為地、有色為火，如論文香相品中明。衛世師義，不言香為水、色為地，寧非因緣耶？後雙者，前謂汝義云從泥出缾、從縷得衣，寧非因緣，後謂汝義濕是水大，假使由寒緣故凍，汝猶隨濕緣，是水不隨寒緣是地。又水凍時不名為地，故名為水。何故波動時不名為風者，此是芰角並難。若例難者，應言水本流性，凍時不流而尚名為水者；風本動性，應有物不動尚不名風。而今此文若作芰角並意者，水本流性，凍時不流尚為水者；風本動性，波既是動應名為風。波雖是動，不得名風；水既不流，不得名水。又解：此是例難。如水本流遇寒因緣凍而不流，而猶隨本為水；風本性動，遇水因緣激而成波，應猶隨本是風。若波動遂逐因緣成水，不名為風；凍時亦應逐因緣成地，地非是水，並意為水。本是流濕之性，凍時無流，守本濕性猶名為水者，風本動性，風激成波，猶自名水不名風者；水凍成氷應名為地，水凍成氷，守本濕性猶名水者，何異波動時守本動性應名為風？只為波動名水、凍時名凍，所以得並。動是風大，水為浪時雖藉風為緣，猶隨因屬水，不隨動為風。寧非因緣？「汝言非因五塵」下，第六破彼第五，明五塵但為外緣。復由覺觀內因善惡，覺觀即生貪瞋。「汝言具足諸根」下，第七破彼第六，明業因不同，致果報參差。「如汝所言世間小兒」下，第八破第七，明兒有啼笑則知有緣。又不破第八者，二解。開善舊云：第八是二種，無法無不從緣，則無勞破。二冶城云：此破七竟，彼便領解，是故不破。
「梵志言若一切法」下，此是第二歸伏，文為二：初作兩問汎爾求解、次從「唯願為我」去是正歸伏。佛知根利，直說二邊及與中間，彼即領悟。夫破義多方不唯一種，隨病用藥不定後前，若棄通從別須論次第。初起道樹多用因緣破性，次用無常苦空以破因緣，次用體破析，次用分別破析體空，次用中道破於二邊，次用圓常破於偏漸。如此等義，遍乎經論。今大涅槃圓常極說，而用因緣破彼納衣自性計者，蓋隨其病，以此初藥而後用之。初後既然，中間亦爾。於一切處以智方便，或隨欲、隨宜、隨治、隨悟，互用無失而次第宛然。私謂：四悉義兼祕密不定，雖祕不定，次第宛然。若得此意，應具作所以，使文義分明。因緣破性雖具經文，更須懸作無常析空乃至圓常等義，令法行成就。節目顯然，皆與修多羅合。此義若成，破諸外道邪教邪執，破一切內道正教正義，破一切小乘聖賢教行位理，破一切大乘賢聖教行位理，包括佛法尚盡，況復執性外道耶？於十仙文中，一一須作具載則文煩，故於納衣章中略出此意。得斯問意，將對前後縱橫用之云云。
「復有婆羅門名弘廣」下。第九外道，文為二：初論義、後歸伏。彼無所執，直問知心念不。佛知其念，故作異說。其本有四念，佛亦作四句答者，涅槃是常、有為無常，曲即邪見、直即八正。此四義者，與其名同而意則異，故重問之，佛方為說。即云乞食是常、別請無常。曲是戶蘥、直是帝幢，即是以所懷之事默以試佛。佛知其意，乃跨節用所表之理而以答之。答過其表，所以更請。然𨷲字，應門裏作，《說文》云「函𨷲下柱」。今經中草下作，此乃草名，《說文》言雀麥也。後問八正能令滅盡，佛不答者，以此問意眾生修道皆滅盡者，應無復眾生。然至理中眾生無盡，是故不答。若有可盡，即是有邊。私謂：準文恐且約事。舊用此文謂弘廣問終。
「善哉善哉」下，二此明歸伏。其中發迹植因已久，賢劫近成云云。靈味以此一人例九外道，皆並是權。觀師不許並，云：若見一人發迹，例九非實；亦可九人是實，反例一人非權。但諸人直云證果、不明是迹。此人欲知城知道自作守門，既發大心，非為小事。隨文判之，不須盡例。
「爾時世尊」下，第十外道。有人云：此章有三，與前小異，不止化外。一為付囑、二為降魔、三化須跋為付囑者。以說經竟，須付囑阿難。為降魔者，正法之障本由天魔，今以呪降令法無壅。為化須跋者，前諸外道恊邪難佛，佛降伏竟，須跋自恃不來，顧命阿難喚來得道。今明不然，皆化外道，詞異意同。何者？佛大慈無量，非但當時破執，亦使將來救邪，所以顧命阿難付囑流通。阿難現為魔羂，魔亦能羂障未來，故以神呪呪之，使二世無壅。須跋自很，表將來背化，遣阿難往召，表流通傳法。故須跋來而得道，表於將來咸得歸正。作此消文，化外義成，流通不失。
就文為四：初顧命阿難、二更論義、三正命阿難、四兼化須跋。初文二：先問、次答。此下是問。欲為付囑此經兼化須跋，所以顧命阿難所在。「陳如言」下，二答。文為二：初明眾魔為亂、次明阿難受亂。先眾魔亂中二：先眾說為亂、次神通為亂。初眾說中云毘伽羅那，即是論文，亦言和伽羅那，梵音不同。然此中魔說，盡明佛法正義，不說魔邪之法。若說魔義，念阿難解之。然其常聞如來所說，纔聞異義即不信受。若爾，云何為亂？解云：或說十二因緣、或說四緣、復說四諦八諦等，以為惑亂。文云三觀者，有多種：一云苦無常無我；一云觀陰入界，亦云觀三毒。言七方便者，數人云：不淨觀、總別四念處，并煗法、頂、忍、世第一。成論人云：一者觀色苦、二觀苦集、三觀苦滅、四觀苦道、五觀苦過、六觀苦出、七觀苦入，約一切法皆爾。從「世尊阿難比丘見是事已」下，二明阿難受亂。而阿難得初果，親為佛侍，而今忽受眾魔所亂。此有二義：一者迹中現受，表神呪功方能降魔；二者阿難既不在座，欲令如來顧問，文殊往復論其德業，堪為付囑。河西解云：阿難所以為魔所惱，凡有五義：一者陳如應是對揚化諸外道，所以阿難不來在座；二者謂魔得度，故示在彼；三者欲顯阿難內德八事；四者欲令阿難往召須跋；五者欲折阿難高心。
「爾時文殊白佛」下，第二更論義釋疑。復為二：初問、次答。問中復二：初問具出菩薩自能流通。從「何因緣故」下，此問阿難何為獨蒙顧問。「爾時世尊告文殊言」下，二答，文為三：初具述本緣、次現前稱歎、三正答二問。此初具述本緣。即是如來昔於僧中，命覓侍者之本緣云云。「文殊師利阿難」下，第二現前稱歎。若阿難在眾，豈得歎美？又二：前歎八事不可思議、次歎希有。又云毘舍浮佛七佛之名，定應如此脫。有本有舍浮者，非。從「如汝所說」下，第三正答二問，明菩薩雖能流通，各有重任調伏眷屬，故不付囑。阿難下果，親為侍者，多聞最上，所以付之。〈長壽品〉初盛明聲聞不堪、菩薩堪受，今付阿難、不付菩薩，此有三義：一者前訶實行故言不堪，今明是權故言其堪。二者對揚大法弘宣深理其即不堪，於教文言受持章段其即堪能。下文自云若阿難所不知者，弘廣菩薩自為宣說。深義正理即付菩薩。三者明聲聞者自有與奪，奪故不堪、與故言堪。文云是吾弟者，此是從弟，但欲論近，不復言從，直云是吾之弟。所未聞者弘廣菩薩當能流布者，此有三解。一冶城云：十外數中迹居第九，實是菩薩，是故佛言弘廣菩薩自能流布。二者招提云：佛法之中大士何𮥍，而忽取同外道名謂能弘經，言弘廣者非據一人，但能弘通教化利益即是弘廣。故《大智論》結集法藏中具明其事。迦葉對阿難則出修多羅、阿毘曇，對優波離出於毘尼即是律藏。若文殊師利與彌勒等對阿難出大乘藏，是則文殊彌勒即是弘廣菩薩。第三解：既非外道又非通說，別有菩薩名為弘廣，如言普賢、文殊等之流。
從「文殊師利阿難比丘今在他處」下，第三正命阿難。舊明三義，而文中唯有降天魔。喚須跋應有付教之事，文少不來。今就文有五：一佛命文殊、二如來說呪、三文殊奉命、四魔王發心、五阿難致敬。第一佛命文殊，令其持呪以解阿難。文云大陀羅尼者，翻音不同，亦云總持、亦云能持。能持正法不失、邪法不起，故謂為持。亦翻辯才，是梵音兼義。正翻為持，故其文云聞是持名。其中令持呪人行於五事斷辛等，悉如文。「爾時世尊即便說之」下，二如來說呪。呪之名義已如前解。但呪中云若竭裨，經本不同，或作衣邊、或為土邊，今以衣邊為正。而有二音，一徐愛音云此是卑音，今以為婢離反。然土邊作亦有二音。又云婆嵐彌，其字山下風，此本是攜字，若作攜音者字當作。《說文》云「從嵐省，從圭聲。」又賴綈之字或為第音，今為提音。《說文》云「厚繒也。」然新《金光明經．陀羅尼淨地品》佛為十地菩薩說十篇呪，此之一呪即是彼經第十篇擁護十地，此呪正護第十地菩薩。若爾，當知阿難位行即高，乃是十地菩薩，如來說呪而擁護之。彼經云「得此呪者不畏毒蛇師子虎狼等。」圓教一生既許超登十地，肉身未免如是等畏，故呪護之。然阿難縱非此生始證，本迹何殊？呪護之意，思之可見。若不爾者，菩薩斷煩惱無復怖畏，今何得云得呪方乃免怖？故人多釋：或云其事實是難知，不可淺情所度。而有一義：法身之體而無所畏，就應身為論，此當示畏。如來道登種覺尚有九惱，況乃菩薩。皆依前釋。「爾時文殊受呪」下，第三文殊奉命。「魔王聞是」下，第四眾魔發心。「文殊與阿難俱」下，第五明阿難致敬。但古來呪文不譯，而有五義：一是三寶名、二四諦名、三空境名、四勝行名、五鬼神名。總此五義，故稱為總。能持善不失、持惡不生，故名為持。三寶名者，《請觀音》云「南無佛陀達摩僧伽。」但三寶名種種不同，或當如此，所以摩竭大魚聞三寶名即便合口。四諦名者，《賢愚經》中聞四諦名鸚鵡生天。空理名者，真境無名無所不名，故聞此空名即便悟道成聖斷惑。勝行名者，《大品》言「般若波羅蜜是大明呪無上明呪。」又《請觀音》明六字章句，即六妙門：一數、二隨、三止、四觀、五還、六淨。鬼神名者，一者善神王名、二者惡神王名。
「佛告阿難是娑羅林外」下，第四兼化須跋。文為三：一緣起、二論義、三歸伏。初緣起又三：一告阿難、二阿難奉命、三相隨而來。初文須跋陀羅，此有二翻：一云好賢、二云善賢。雖得五通未捨憍慢者，慢是散心之惑。既得上定應伏下惑，而言未捨憍慢者，數論兩解：若依數義，慢從他使背上而起。彼既得非想定，即緣彼地而起慢也，故言未捨憍慢。若依論解：慢是散心煩惱，此實已伏，非想一地猶有慢在。且慢本自高，而彼得下定，我心殊多。以有我心故，得名為未捨憍慢。生一切智起涅槃想者，此是須跋長存之想，謂生一切智想及涅槃想。又云其人愛心習猶未盡者，可有二義：一云此是善愛，謂父慈子孝之愛。此乃有煩惱愛，故生此心，但生判屬世中之善。而謂為習猶未盡者，未必便是習氣，但明數起。此善其事既數數習不已，是故便云習猶未盡。二者此論煩惱之習。若煩惱習，有二解。舊云：要永伏斷方始起之，即是所用。二解：明凡夫所起之習，而言未盡者，以其得上地定伏於重惑，餘輕者在，故云習猶未盡。
「時須跋陀到已問訊」下，二是論義。文為二：初論業行、後論解脫。初業行者，即是世間解脫即出世間，具與佛論世出世二事。就前文為四：此下第一求聽。「佛言今正是時」，第二佛許。「瞿曇有諸沙門」下，第三彼正問佛。四如來答。前二如文。第三問佛中，不云是其己義，但言世間有諸沙門等皆作此說。何故不自出己義宗？此亦有意。前來聞佛破諸外道所立之義，所以今時不自立宗，恐為佛破，直舉諸人所解問佛，明一切善惡果報皆由本業，無有現身起業及現因緣。有業之義殊近正說，但無現在因緣，即便為邪。只因過去之業能感苦樂二報，若現在能修斷苦樂報，既能修道現在此身便得涅槃。故云一切眾生苦樂果報，皆悉不由現在之業，因在過去，現在受果；現在無因，未來無果。「若有沙門」下，第四佛答。文自為三：初難彼邪說、次責其邪師、後為明正義。此下先難彼邪說，有四重假設，皆立一彼一我相對，文皆可見。從「我言仁者」下，第二責彼邪師。文中言彼若見答富蘭那，然須跋之師實是欝頭藍弗，故下文云汝師欝頭藍弗利根聰明。而今言是富蘭那者，是假設之詞。蘭那是六師之宗，其人邪見撥無實不說業行，但云假使是火師富蘭那者，亦須併責。文云下苦因緣受中上苦不者，實論因果則下因得下果，亦有轉障，隨緣不定。故言下因得中上苦、上因得下果，可有轉障。又云能令樂業受苦果不者，謂行善是樂業，而轉於地獄獲報、人中受果，即是樂業受樂果也。苦業受樂果者，即是為王除賊，此是苦業而得富貴，是苦業受樂果。令無苦無樂業作不受果者，此非無起之業為無苦無樂，今以下善為捨受之因，即是無苦樂業。隨緣異故都不得報，故云不受果也。又文云能令無報作定報不者，此非超然無報，正謂無定之報能令作定報不？
「仁者當知定有」下，第三正義。
「仁者若以斷業因緣力故」下，第二論解脫義。此有五番，此初番也。「世尊我已先調伏心」下，第二述已自陳。「佛言汝今云何」下，第三重責。「世尊我先思惟」下，第四，文云我先觀欲是無常無樂無淨者，然外道所觀多作六行，謂苦、麁、障、止、妙、離。若佛法弟子作八行觀，謂無常、苦、空、無我、不淨、如癰如創、如毒、如箭。今此須跋亦作八觀，但例而為言，應觀欲界為無常無樂無我無淨，而今獨不言無我者，以外道為我修禪令我出離，無無我觀。然此須跋次第斷三界煩惱，得非想處謂為涅槃，是先謂心。「佛言汝云何」下，第五如來重破。汝雖言調心，而猶有計非想處而為涅槃。涅槃無想，汝自計之，豈是調心？前斷三界思惟煩惱，是除麁想；而復計有涅槃，是存細想。其中云汝師欝頭藍弗後退非想定作飛貍身，所以然者，此外道本欲界身得非想定，為眾鳥所鬧，乃發誓願：願作飛貍殘害魚鳥。後時退定，遂受此身。然其得定以為涅槃，生大邪見，後墮無間是受惡身。
「世尊云何能斷諸有」下，第三歸伏。文為三：一請說無想之法、二時眾得益、三須跋悟道。私謂：此悟道文少，應如後分。此下請說無想之法，又二：先請、次答。答文自二：初略、後廣。此初略說實想者，若從境為名應言實相，若從智為名即云實想。想是智名，相是境名。「須跋言云何」下，第二更請廣說。於中先請、次佛答。答中文云隨所滅處名真實想者，此有二義：一者以真實智斷諸煩惱，故云隨所滅處；二以此空遣於俗有，故言隨所滅也。又言名第一義諦第一義空者，涅槃果上亦有此名，如〈師子吼〉初說。今文中則正明真空為第一義，下智觀故得聲聞菩提，中智得緣覺菩提者。古來有解，謂三乘異觀。今此文中明三乘同觀第一義空，但智有下中成三乘別，例如三獸度河得水深淺。三乘同觀中道，深智即得無上菩提，淺智但得辟支與聲聞菩提。「說是法時十千菩薩」下，第二明時眾得益。文云得一生實相二生法界者，謂十地補處大士以為一生，九地則是二生。若具論者，則如《法華經》損生義說。「須跋陀羅」下，第三明須跋悟道。應有正付囑，而文來未盡。開善云：自斯已後幾可哀傷。然皆已蒙作得度因緣，故如來滅後得道不一。今經教滿足，唯宜自勵，脫復不遇，沒苦如何？《居士請僧經》云「《涅槃》後分更有〈燒身品〉、〈起塔品〉、〈囑累品〉。」此文三品不來。
大般涅槃經疏卷第三十三