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  "traditional_text": "涅槃玄義發源機要序\n夫涅槃無方、佛性無體，而菩薩見之謂之假、二乘見之謂之空、凡夫日用而不知，故如來之道鮮矣。古者能仁大覺，愍群機之未悟也，於是仰觀妙理、俯立嘉號，圓常之經於是乎作也。其體言見心，得兔忘蹄，不知紀極。洎乎去聖踰遠、人根漸鈍，故四依大士撰之以疏；童蒙之類又不能曉其旨，故人師申之以記，俾因記以了疏，因疏以知經，因經以識理，理斯達矣。孰為經乎？孰為疏乎？孰為記乎？混而為一則如來之道不遠而復。若乃考其功，則記為啟發之先也。故秉筆立言者，實難其人。甞試論之：夫欲開前疑、決後滯者，必在乎識也、學也、才也。匪識，胡以宗圓理、斷是非？匪學，胡以曉群言、通理論？匪才，則言之不文、行之不遠。三者備矣，始可與言筆削已矣。斯玄疏者，蓋章安法師用智者義趣、演龍猛宗旨，以申經意也。遂古作者莫之與京。圓不佞，識昧、學寡、才短，故非立言之人也。竊念斯文墜地，傳受道息，於是辯理解紛而筆記之，乃有《玄記》兩卷、《疏記》二十卷。文淺義迂，實無所取。意者，竢夫後世者有達如荊溪者，忿我之紕謬，秉洪筆敷麗藻而發揮之，俾斯經斯疏光大於時，導無窮之機入祕密藏者，豈不功由於我耶。夫經名者，題牓大理。經文者，剖析眾義。眾義由大理所出也，譬如觀發源必知其流多也，挹眾流必知其源一也。故玄之五義、疏之五門，大底申明於此旨，使大理眾義總別相涉無越三德爾。夫三德者，實諸佛之所證也、眾生之所具也，生佛不二同歸于心。若然者，則首題之總、品卷之別在我方寸，豈他物哉？甞撰疏記以指歸為名者，蓋令於別而識總也。今玄記以發源為號者，蓋令於總而識別也。此乃贊述疏主之微旨耳，豈古自我作哉。抑又此之《玄義》，皆用經語以成文章，具引則文煩、略之又義闕，繇是麁徵經文、聊輔大義，機要之名又在此也。吾宗達人且不以狂簡罪我。或有可觀無隱乎爾。時聖宋三葉天子在宥之十七載，大中祥符紀號之七年，歲次甲寅正月既望，錢塘沙門釋智圓字無外，於大慈山崇法寺方丈絕筆序云。\n涅槃玄義發源機要卷第一\n宋錢塘沙門釋智圓述\n此《玄義》即章安舊文，既辭旨盡善，故荊溪不更修治。或曰：下文有「此中遺一章」之語，即知亦經再治。今謂不爾，遺章之語蓋後人籤注，書者謬寫。此乃鄙語常談，豈是荊溪再治之例？若再治者，應書云：四明不生不生，下注闕字。如梁氏刪止觀書三大章，皆注闕字。今以七義驗之，知不再治。一者、疏文再治，則於總題削「大般」二字。今此備有，知非再治。二者、題下無再治之人號故。三者、或謂闕逸借使闕逸治者之號，則不合顯書疏主之名。例下疏中，只合云頂法師撰。今既顯書名諱，知非再治。四者、文中全無私謂之語，知非再治。五者、準淨名部，荊溪亦但刪略疏文，而不再治《玄義》。以此例彼，知非再治。六者、疏文舊本再治二俱在世，而此《玄義》唯有一本，知非再治。七者、準下疏文釋義有闕，則荊溪私加補助。今既再治，何故不生一章，闕遺無釋；然義非難見，但恐後學穿鑿，故此評之。\n初、題目，二：初、標法。題玄義者，五章釋題妙盡經旨，故稱玄義。二、顯作者。沙門者，此翻勤息，謂勤勞息斷煩惱故。《瑞應經》云「息心達本源，故號為沙門。」若乃息見思之妄心，達真諦之本源，藏通沙門也。息塵沙之妄心，達俗諦之本源，別教沙門也。息無明之妄心，達中道之本源，圓融沙門也。又次第息三惑達三本者，是別沙門。一心中息三惑者，是圓沙門。今疏主，即圓人也。然沙門之名，於諸教中復通因果。今約疏主迹說，乃住前因中沙門也。灌頂，即名諱。華嚴第十法雲地，名灌頂位菩薩也。經云「諸佛智水灌其頂故，名為受職，故名灌頂。」字法雲，小字非凡。蓋言十地之聖，非三賢之凡也。俗姓吳氏，常州義興人，祖避地東甌，因而不返，今為臨海章安人也。父夭早亡，母親鞠養。生甫三月，孩而欲名，思審物類未知所目。母夜稱佛法僧名，師乃口効音句清辯，時共驚異，因告攝靜寺惠拯。法師聞而笑曰：「此子非凡。」即以非凡為字。及年七歲，還為拯公弟子，才業日新玄儒並騖，弱冠之歲進具律儀。洎拯師厭世，沐道天台，即陳至德元年，時俗壽二十七也。智者辯才雲行雨施，能領能記唯師一人，故方集奔隨為法上將。後於隋大業十年十月，廬于天台之南，撰此疏文。越五年，於安洲絕筆，即唐武德元年也。常於章安攝靜寺講說此經，值海賊抄掠，道俗奔委師，撾鐘就講顏無懾懼。賊徒麾旛詣寺，忽見兵旗曜日，持弓執戟人皆丈餘，雄悍奮發，群賊驚散。其感通有如是者。事蹟見唐《續高僧傳．習禪科》。若乃撰疏之休徵、為法之難苦，則下文詳悉。以唐貞觀六年八月七日終國清寺，春秋七十二。將終之際身現微疾，室有異香，命弟子曰：「《彌勒經》說『佛入城日，香煙若雲。』汝多燒香，吾將去矣。」有同學智晞，智者親度，於貞觀元年卒。臨終云：「吾生兜率矣。見先師智者寶座行列，皆悉有人，唯一座獨空，云：却後六年灌頂法師陞此說法。」焚香驗意，即慈氏降靈；計歲論期，審晞言不謬。是故灌頂之名、法雲之字，豈有過實之畏哉。撰者，鳩集文義解釋之也。\n本文二：初、總序玄旨，二：初、標。題大般涅槃經序者，以此序是開題序王，故別標之。如《法華玄》別行經序，亦標云序王。或除削此題者，非也。二、「夫正」下，正序，二：初、總歎三德宗歸，二：初、嘆所詮宗極，三：初、雙嘆事理，二：初、正嘆事理融即，二：初、嘆即事之理；二、嘆即理之事。理即三千三諦之理，生佛一貫，因果無殊。事即十界迷悟之事，始終兩異，新故有別。然而即事而理，波即水也；即理而事，水即波也。故此事理是今經之所詮，斯教之極致，故於文首舉而嘆之。初文者，正道即妙理，綺互其文，正以簡邪道。約能通，謂涅槃佛性之理，無二邊邪而遍通一切，故名正道。妙則不縱不橫，理乃無所不統，無始終之喧動，故稱幽寂。無新故之滯礙，故稱虛玄。又幽寂即妙理寂絕，虛玄即正道虛通。而言正道幽寂者，蓋言正道即妙理故。妙理虛玄者，蓋言妙理即正道，故雖有二名而無兩體，然則約理乃無始終新故之異，約事則始終新故宛然。今談於理實不離事，即始終而無始終、即新故而無新故，其猶指波即水也。二、「無始」下，嘆即理之事。即無始終而有始終、即無新故而有新故，其猶指水即波也。波水融一，理事誰分？無明生死等者，無明對種智為始終、生死對涅槃為始終，翻無明為種智，即生死證涅槃故。本自有之者，無始本迷故。修因方克者，由緣了因得智斷果故。二、「此經」下，結為今經所詮。非始之始等者，問：向以無明生死為始，今何故以佛性三因為始耶？答：無明生死，體即三因。\n二、「若佛」下，複疎釋成，三：初、按定。「是則」下，釋上二句義。如即理事也，因理即果理，故佛性非因。「果如」下，果理即因理，故涅槃非果。二、「若因」下，複釋上文。既顯因果理同，則非但極果所證之理非新非故，下凡所具之理亦非新非故也。文中反覆釋成，故云因如不異果如、果如不異因如，大抵只顯因果理一耳。問：據前所釋，乃以涅槃為新、佛性為故。此中合云非止涅槃之如非故，何以却云非新耶？答：若因果對明，誠如所責。今雖分句釋義，但顯因果理同，並非新故耳。故下結云：是則佛性涅槃因果之如皆是非新非故也。三、「是則」下，結成。\n三、「非新」下，結歸三德。以理事對，一性二修共成三德。一性是理，以配法身。雖理本具三，今對修成一。二修是事，雖智斷俱冥於理，今對性但二。此即合性為一、合修為二。若約開說則修性各三，理具三法身、智即三般若、斷即三解脫。開雖成九，九只是三，三九互融展轉無礙。下明體宗用三各各互具，即此意也。即理成解，故曰非新而新。即理成惑，故曰非故而故。既惑解即理，故種智不發，無明不斷而斷。即一而三故，非點水之縱；即三而一故，非烈火之橫。不縱不橫，如新伊字。凡論修性進否非一，《顯性錄》備明之。\n二、辨能詮興由，二：初、通舉一化。利鈍不同者，一切眾生無不本具三德平等無殊，但由熏習淺深，故成利鈍差別。利根者，於華嚴座席即悟圓常，故《法華》云「始見我身、聞我所說，悉皆信受，入如來慧。」其鈍根者，如聾如啞，全生如乳，故須三味次第調熟，來至今經方歸祕藏。故《法華》云「除先修習學小乘者，如是之人，我今亦令得聞是經入於佛慧。」其有不定根性，則於三味得悟妙理，對前名鈍、對後名利。由此根機不等，故有五時之教差別，故云是以大聖赴緣等也。頓即華嚴、漸即三味，鹿苑漸始、方等漸中、般若漸終，法華、涅槃會前頓漸歸非頓非漸。「頓則」下，徵下經文證成其義。忍草等者，第二十五云「雪山有草，名曰忍辱。牛若食者，即得醍醐。」雪山譬佛，忍草譬教，牛譬機緣，食譬修行，得譬入位。頓機扣佛說圓頓教，聞教修行解發入住，此證利根於華嚴會悟三德理。彼雖兼別，且約圓說。「漸則」下，第十三云「從牛出乳」，譬從佛出十二部經，即《華嚴》也。「從乳出酪」，譬從十二部出九部，即《阿含》也。「從酪出生酥」，譬從九部出《方等》。「從生酥出熟酥」，譬從方等出《般若》。「從熟酥出醍醐」，譬從般若出《大涅槃》。《法華》與《涅槃》開顯義同，故經省之。此證鈍根。既於《華嚴》全生如乳，故須歷三味漸次調熟，至于今經方悟三德，故云次第圓滿。因前四味次第，得至今經三德圓滿，故云次第圓滿。「喻之」下，二十七云「置毒乳中，乳即殺人。」酪及二酥，置毒亦爾。宿習了因名為置毒，藉今聞教毒發不同。若昔於二酥下圓乘種，故今再聞無明即滅，名為殺人。此證不定根性味味得入也。「皆是」下，總結也。釋迦，此云能仁。妙窮權實者，五時增減不出四教，教教所詮豈離十界？藏通詮六、別圓詮十，由即不即故分四殊。今能仁究竟顯理，十界唯心、九權一實，權實理等，故云妙窮。「巧赴」下，亦由眾生理具權實，故感如來施權實教。權實雖異，理常平等，故不二門云：由眾生理具非權非實為權實機，佛亦果具非權非實為權實應。罄，盡也。爽，失也。\n二、「今此」下，別彰。此經開通往昔等者，開諸權門顯今實義。故《法華》云「開方便門，示真實相」也。密義者，佛若不說，偏小不知，故名密義。又已前顯施方便而密意在圓，今談此意，故云顯發如來方便密義也。畢竟不入涅槃者，偏小之機謂佛灰滅，圓頓之機知佛常住。\n二、「此經」下，別序五章玄義。初、序，二：初、廣序釋名，二：初、翻名釋義，二：初、約三德釋，二：初、通舉梵文；二、隨文翻譯，二：初、釋別名，三：初、翻對開章；二、依章正釋。二種煩惱生死者，界內見思煩惱感分段生死，界外無明煩惱感變易生死。免斯因果者，因謂煩惱，果謂生死。「通釋」下，包廣曰大。三德圓融，包括百界，故俱受大名；圓融故，俱無二邊之喧動，故皆稱寂滅；圓融故，俱超二死之暴流，故悉名究竟。三、「別通」下，結意顯題。無上至極果者，即約究竟所顯涅槃以立題也。\n二、指通名。聖教之總名者，大小偏圓總名經故。事在別釋者，如《法華玄義》中約有翻無翻各有五義也。無翻五者，以彼語多含、此方單淺，不可以單翻複，應留本音。既不可翻，而含五義：一、法本；二、微發，亦云顯示；三、涌泉；四、繩墨；五、結鬘。有翻五者，一翻為經、二翻為契、三翻法本、四翻線、五翻善語教。昔佛法初度梵漢未明，故有無翻之說，乃是河西群學所傳，晚人承用耳。有翻之家雖具五義，以經為正，以此方先聖之語悉名經，故以佛語為經。此義翻也。是以三藏中但有經藏，十二部中但有經部而無線藏線部等名。\n二、「若具」下，約三諦釋。然三德三諦同體異名，故前約三德、次約三諦。文分為二：初、重翻別名；二、再釋三字。初約真俗中俱名大也。初明真諦，遍蕩相著故大，故云大若虛空。次明俗諦，體具三千故大，故云其性廣博。後名中諦，遮照不二故大，故云又名不思議等。不因小相者，虛空絕待，非對小名大也。二、約真俗中俱名滅也。初約真諦自行名滅。滅凡夫生死故云滅。二十五有滅，二乘涅槃，故云及虛偽物。次約俗諦化他明滅。則隨類現形滅彼三惑，故云得二十五三昧也。二十五三昧，如〈聖行品〉說。後明中諦滅真滅俗，故云生滅滅已。生即是俗、滅即是真，二邊俱滅，故云滅已。是則中諦名寂滅樂。三、約真俗中俱名度者，度以過越為義。三諦無著悉是過越，咸得度名。不著於俗，故云度於不度。不著於真，故云又度於度。「又度此彼」下，約中諦明度也。不著雙照故云度。此彼之彼岸不著雙遮，故云亦度非彼非此等，此即生死俗，彼即涅槃真。神龜者，《中華古今注》云「靈龜者，玄文五色，神龜之精也。上隆法天、下平法地，能見存亡、明於吉凶。」水陸俱度者，譬中道度於二邊也。水喻生死，陸喻涅槃。\n二、總攬。結歸三法等者，〈哀嘆品〉云「何等名為祕密之藏？猶如伊字三點，若並則不成伊、縱亦不成，如摩醯首羅面上三目乃得成伊。我亦如是，解脫之法亦非涅槃、如來之身亦非涅槃、摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。」故知即一而三、即三而一方是涅槃也。\n二、「金剛」下，略序餘四。然釋名總論三法體宗用，別論三法。總既含別、別不離總，故體即是大，宗即是度，用即是滅，教相分別總別之三法耳，是故五章不出三法。金剛寶藏等者，二十一經云「譬如寶藏，多諸珍異種種具足。佛道甚深奧藏亦復如是，多諸奇異具足無缺，名大涅槃。」二邊不壞故曰金剛，含攝三千故名寶藏，無二死遷變故曰恒安，無三惑熱惱故曰清涼，不老不死即常住不變也。置毒佛性者，毒喻佛性，五味喻五道。二十七經云「譬如有人置毒乳中，乃至醍醐皆悉有毒。名字雖變毒性不失，若服醍醐亦能殺人。眾生佛性亦爾，雖處五道受別異身，而是佛性常一無變。」應以見性破惑名為殺人，即是今經大力用也。前引置毒喻五時教，此引置毒喻五道機同，引一文而用意各別。毒鼓，如第九經「譬如有人以新毒塗鼓，於眾人中擊。雖無心欲聞，聞之皆死，唯除不橫死者。是經亦爾，於諸行眾中有聞聲者，所有三毒悉皆滅盡。雖無心思念，是經力故，能滅煩惱犯重造逆，聞已亦作菩提因緣漸斷煩惱，除不橫死一闡提輩。」八自在我者，一、一多。示一身以為多身，身數大小如微塵充滿十方。如來身實非塵，以自在故現微塵身。二、大小。示一塵身滿大千界。三、輕重。以滿大千之身輕舉飛空，實無輕重。四、色心。如來一心安住不動，所可示化無量形類。五、根。六根互用。六、得。得一切法，亦無得想。七、說。演一偈，經無量劫，義亦不盡。八、見。如來遍滿一切處，如虛空不可得見，具如第二十一經。常住二字者，〈壽命品〉云「常當繫心修此二字，佛是常住。若有修此二字，當知是人隨我所行、至我至處。」〈四諦品〉云「或聞常住二字音聲，若一經耳，即生天上。」無上醍醐者，即經云「從熟酥出醍醐，如從《摩訶般若》出《大涅槃》」也。二、「名含」下，結。極教之相也者，聖人被下之言曰教，分別同異曰相。謂分別今經三德圓融，異偏小縱橫也。又望前諸部，明圓雖同，兼等則異。今雖重施，同知佛性，故與兼等，其義永殊。天竺五處不同者，五國咸名天竺，而言音各異。天竺或言身毒、或言賢豆，皆訛也。正言印度，印度月名，月有千名，斯一稱也。良以彼土賢聖相繼，開悟群生照臨如月，因以名也。奢切小殊者，謂言音大同，但奢緩親切小異。如中國云摩訶，東南稱摩醯也。此間楚夏者，此則言音大異，如中國云般涅，西北稱涅隷。淮南曰楚，中原曰夏，楚即蠻夷也。中原語正，類彼中天；淮楚語訛，類彼西北。《春秋後語》曰「楚之先季連苗裔曰鬻熊，其子事周文王，早卒。子熊任，任生熊繹，成王舉文武之勤，而封於楚蠻也。」孔安國曰：「大國曰夏。」雙卷者，自有二經：一在王舍城鷂山中說，名佛般泥洹經，上下兩卷，即西晉帛法祖譯。一在毘舍離國大林中重閣講堂說，名大般涅槃經，亦上下兩卷，即東晉釋法顯譯。而此二本皆是小乘。六卷名大般泥洹經，亦法顯所譯。大本即無讖所翻六卷，乃是大本前分耳。是義下，斥古非也。肇論下，彼《涅槃無名論》云「泥洹、泥曰、涅槃，此三名前後異出，蓋是楚夏不同耳，涅槃者正也。」故今云為彼土正音。「如言大者」下，以此方大含多義，以例涅槃不偏翻。一切至於此者，此即涅槃。《大品》云「一切法中涅槃為第一。」「又大」下，〈名字功德品〉云「所言大者，名之為常。」神通者，《瓔珞經》云「神名天心，通名慧性。」天心慧性究竟開發，名之為大，故曰極號。「常樂」下，總包四德故名為大，故曰都名。故不可翻也者，以涅槃多含，故存梵語。是色聲之法者，手書故屬色，口說故屬聲。「不可」下，累書是色，疊說是聲。意云：既書梵名，不可更書華名也。又一梵名具含多義，不可累說，由是不翻。義豈可多者，此師不許一名含多義也。「但一」下，正示己義，還引此方息字為例。問：多訓與多義，豈不同耶？答：不同。如訓子息時，但有子息一義，故子息名下更無多義。此皆人師情見如此，蓋匪通方。或訓長息者，以生長訓息也。暫時消息者，此以調養為消息。報示消息者，此以音信為消息。一名四實者，先陀婆一名，而有鹽器水馬之四實。智臣善解者，〈菩薩品〉云「如是四物共同一名，有智之臣善知此名。若王洗時索先陀婆即便奉水，若王食時索先陀婆即便奉鹽，欲飲奉器，欲行奉馬。」經喻如來密語，唯大乘智臣應當善知。四等者，謂慈悲喜捨也。亦曰四無量，無量從境，四等從心。境雖無量，我心常等。以輕代重者，以智慧翻般若也。真丹者，或云震旦、旃丹、指那、指難，皆梵音賖切也。若準《華嚴》，翻為漢地。又《婆沙論》中有二音：一云指那，此云文物國，即讚美此方是衣冠文物之地也。二云指難，此云邊鄙，即貶挫此方非中國也。《西域記》翻摩訶支那為大漢國。或謂日出東隅其色如丹。故云震旦、真丹者，此皆訛也。竺道生者，竺姓也，道生名也。本姓魏，鉅鹿人，幼而穎悟，聰哲若神。後值沙門竺法汰，遂改俗受業，因姓竺也。言涅槃聖者，初生遊長安，從羅什請法，關中僧眾咸謂神悟。後還建康住青園寺，寺即晉恭思皇后褚氏種青之處，因以為名。以六卷泥洹先至京都，生剖析經理洞入幽微，乃說闡提皆得成佛，遂撰十四科。其第十眾生有佛性義云「經言闡提無者，欲擊勵惡行之人，非實無也。」以其見惡明無、無惡必有，抑揚當時。誘物之妙，豈可守文哉。于時大本未傳，孤明先發，獨見忤眾。於是舊學以為邪說譏憤滋甚，遂顯大眾擯而遣之。生於大眾中正容誓曰：「若我所說反於經義者，請於現身即表癘疾。若與實相不相違背者，願捨壽之時踞師子座。」言竟拂衣而遊。初投吳虎丘山，旬日之中學徒數百。其年夏雷震青園佛殿，龍升于天，光影西壁，因改寺名龍光。時人嘆曰：「龍既去已，生必行矣。」俄而投迹廬山，銷影巖岫之中，僧眾咸共敬服。後涅槃大本至于南京，果稱闡提悉有佛性，與前所說合若符契。既獲斯經，尋即講說，以宋元嘉十一年冬十一月庚子，於廬山精舍升于法座，神色開明德音俊發。論議數番窮理盡妙，觀聽之眾莫不悟悅。法席將畢，忽見麈尾紛然而墜，端坐正容隱几而卒，顏色不異似若入定。於是京邑諸僧內慚自疾，追而信伏。其人鑒之至，徵瑞如此。甞著《涅槃記》，事跡委如梁傳第九。其於涅槃獨見若此，故時人美之為聖。「引」下，文引唱滅速滅，即是譯人翻涅槃為滅也。「前家」下，今師判也。前謂生公，後指莊嚴唱滅速滅，但約生身，故云止滅。於生復滅滅者，亦滅涅槃也。二邊俱滅，故稱寂滅。白馬引第二文，長干引第十五文，定林引第五文。瘡疣，即二死也。梁武引二十三文，因中用智名斷，果上惑盡名不生。「叡師」下，叡公釋論序也。秦言者，秦有亡秦、符秦、姚秦、乞伏秦，今云秦者姚秦，亦曰德秦，以符秦為前秦也。叡乃什公門人，即姚秦時也。方冊者，即此土經籍也。《禮記．中庸篇》曰「文武之政布在方冊」，鄭玄注云「方，版；策，簡也。」或曰：一扎曰簡，連編諸簡曰冊。故《左傳．序》曰「大事書之於冊，小事簡牘而已。」梵音不可變者，謂不可翻也。唐三藏明不可翻，凡有五例：一祕密，如陀羅尼。二多含，如薄伽梵。三此方無，如閻浮樹。四順古，如阿耨菩提。五生善，如般若。今涅槃不翻，應在生善、多含之例。即時書之者，即，就也。匠者，謂師，謂什公也。受者，謂資，謂筆受之人也。謹，敬也。「四云」下，約所詮之理不可思議故，雙非華梵。又理難思，故不可翻。而摩訶亦可翻大，故非不可翻。「滅據」下，法即五陰，人即假名。「生死」下，滅生死妄法，證涅槃真法。轉凡夫因人為極聖果人，以轉釋度義也。滅名目無者，目謂題目，以滅名題目其無，以度名題目其有也。實法即第一義諦，假人五陰俱不可得，故云俱滅。相續即世諦，從因至果、革凡成聖，故云俱度。「三云」下，苦依身在名有餘，身智俱滅名無餘。而非永免者，謂死已還生，故但名滅。佛於三界更不受生，方得名度。「觀師」下，難開善初解也。生死之人附何而度者，且人之與法豈得相離，由五陰實法有眾生假人，如攬指成拳，故無異體。其法既已先滅，其人附何而度？此難彼釋滅義也。「若生」下，人既可轉，例知法亦可轉，以人法無異體故，何得云生死法滅耶？此難彼釋度義也。「今研」下，今師以四教望之，次第破彼四解。三果生死未併滅者，初果雖滅四趣生死，而有欲界人天七生，二果尚有一生；三果雖無欲界生死，尚有色無色生死，故前三果未併滅也。「凡法」下，約有餘解脫難。子縛已斷名因滅，苦依身在名果未滅。「若灰」下，約無餘難假法俱寂者，謂假人實法也。寂則不論度者，人既寂滅，約誰論度？「又不」下，小教所談二乘取證無餘，無作佛義。凡法都不滅等者，以三藏菩薩不斷惑，故不論滅與不滅。度與不度者，以本自不生今則無滅，若法若人俱如幻化故。「非但」下，滅偽法在十住，滅真法在十行。滅偽法故度凡人，滅涅槃故度聖人。言不涉真法者，彼釋滅但云生死之法滅。「語不」下，釋度但云生死之人轉，故云不涉真、不論聖也。滅之與度不縱不橫者，滅即三解脫、度即三般若，而體同名異，三一相即不縱不橫。「既非」下，小即三藏、共即通教、菩薩別教、佛即圓教，先聖法言唯茲四教。彼既並非，故不敢道。受此有無猶是苦等者，領受二見故逼迫為苦，執此起惑故成集，修行對治故是道，斷常俱離故是滅。此斥開善有無之義全同斷常。言猶是滅諦者，謂縱滅斷常未出三藏小乘，意未涉大，故云猶是。「滅諦之真」下，開善所說尚非小乘滅義，云何釋今圓頓涅槃？若以至目有者，牒義。「若雙」下，按定雙目。生死者，謂以滅度俱約生死以說也。「生死本自」下，正難。則無度法等者，實法既無，假人亦無，故云亦無度者。「既不可」下，以生死本空如幻化故。「云何」下，生死尚不可，何況涅槃耶？疣贅者，上音尤，下之汭切。《說文》曰「疣，贅也。小曰疣，大曰贅。」《釋名》云「疣者，丘也。出於皮上，如地有丘。」今以滅度之義如彼疣贅，通真之理喻之虛空。「若以」下，約別教破。且以初地中道為涅槃。文中先邪、次小，約二邊次第縱破也。縱非邪執乃是小義，縱非小義乃是教道，二邊定非中道。涅槃以名召法等者，以滅度名召有無法，以有無法應滅度名。名物尚存者，物即法也。能通拙者，且據三藏二乘為破析色故拙。所通偽者，所證偏真，非是真實故。貧住化城者，乏大乘財食，猶如貧子止住草菴。患佛道長遠，譬之疲商權息化城。《法華》開顯，破草菴之滯情、蕩化城之執教，故云久已被棄。「云何」下，安用《法華》已棄之義，用釋今經圓常之名。偏邪二邊者，望當教但中理，故二邊悉是偏邪。有不關無等者，有無不融故非圓義。縱橫狼籍者，各體故縱，並得故橫。劫掠下，掠，力尚反，奪取也。經喻外道竊佛常樂之名，喻以劫牛。今斥開善但得滅度之名，如掠劫群牛。不知其義，如不解鑽搖。三藏酪漿尚猶難得，況通別二酥、圓醍醐耶。又滅度無明亦非究竟者，以破無明通分真故。滅度究竟者，破惑究竟唯妙覺故。「方得」字上或有「滅度」二字者，文誤。「以後」下，後謂妙覺，前謂分真。第二第三者，文亦誤，應云第三第二也，第三約塵沙無明，第二約四住塵沙。初番即有餘無餘尚不可。以第四番中分破釋涅槃，況用第三第二，尚不可以第三第二，況用初番小乘義以釋圓頓極果涅槃耶？亦應凡夫從此至彼便應是度者，準前開善立義，乃云度者永免之名。不云從此至彼，今此例難也。既得以已有、還無釋滅，例應以凡夫死此生彼釋度也。文中初難凡夫展轉複並，意云：既許是滅，即應是度；若不是度，亦應非滅。何得云滅通凡夫、度唯聖人耶？「若聖」下，次難聖人既許滅義同凡，例應度義亦同，故云聖人從此至彼等。「若同」下，結難也。若同小乘凡聖，則近同小果，非至圓極之高；狹唯六道，非包十界之廣。「若異」下，借使異小凡聖，但是通別，是故亦非高廣。「云何」下，結斥。應作四四十六番者，難第三第四解，亦應例前二解作四教難之，故有十六。今文存略，前二解各約四教則成八，後二解各合為一，故但十番。然後二解文雖但一，義各含四。第三約有餘無餘及以三惑，則已該四教。第四既約近狹非高廣以斥之，則高廣在圓。近狹收三，義各含四，其旨煥若。「明哲」下，示存略意。哲，智也。「時人」下，示研難意。薳，音偉，遠也。已如前說者，如前依開善翻名也。\n「釋其」下，依翻釋義。於中分二：初、且寄歷別為釋義故；次、正約圓融為顯理故。非前歷別無以顯後圓融，非後圓融無以會前歷別，故知圓融更無別法，但是達前三九互攝耳。復於二文皆徵下〈哀嘆品〉中祕藏之說以顯其義，於次第中引法說文用結三身，故云祕密藏者名大涅槃，伊字三點、首羅三目只是譬說，還譬三德，故無別途。今就義便，點是文字宜結解脫，目能照了宜結般若，至圓融釋乃取合譬之文以結其義，故云法身亦非等。故〈哀嘆〉所談祕藏，法譬合三義無別趣。既用法譬以證歷別、合文以證圓融，乃知二文義歸一揆。「不可見」下，斥云未是今經正意，便棄歷別別覓圓融。「若得此意至」下，釋經用別用圓處處多爾。秀出者，秀亦出也，又榮也。智境照發相應者，以智照境、由境發智，境大智大故曰相應。境即法身，智即報身。應身自在者，應遍法界如鏡現像。形對像現，故曰無能遏絕。非生非起者，前生即因，後起即果。「照無」下，以遍以足釋其圓義。照無不遍者，圓滅周遍，照三諦故。發無不足者，性滅具足，發三智故。雖境智雙舉，正顯報智圓滅耳。照遍故明窮，發足故境極。逗必會者，以四教法逗權實機，隨自隨他示生示滅，稱機無乖故曰必會。取必克者，義同上句。克，勝也。諸佛之師也者，諸佛即智，師即是境。境能發智，故稱佛師。非四即之此岸、非究竟之彼岸、非分真之中流，非能契智、非所契理，無始因、無終果，實相絕待故並非之，故云故名實相度。佛師度故諸佛亦度者，境既絕待，智亦絕待也，以境智不二故。此雖明智，正在示境。「論云」下，《釋論》讚般若偈也。境發智故，名佛善來。智照境故，名佛窮底。如如智等者，全境如為智如，故曰如如智；全智如為境如，故曰如如境。佛無礙者，即大義。自度度他者，自既出二死，亦令他出二死也。度他故彼利益，自度故我利益。一切周悉者，等彼十界故名周悉。淺深別異者，於三番中各有深淺也。法身則深、二身則淺；性淨涅槃一切種智則深，二淨二智則淺。身智脫不同，故別異。未是今經正意者，意本圓融，說有次第，今據所說故非經意。「意者」下，正約圓融三法。即三智等者，三法謂三法身也。以理智用皆可軌故，同受法名。三智即三般若，三點即三解脫，法身即一切種智性淨涅槃，報身即一切智圓淨涅槃，應身即道種智方便淨涅槃。「三法」下，兩番融即，初明九三相即、次明三一相即，良由九只是三、三只是一故也。三法即九法者，以身智脫各開三故。九法即三法者，以合三身為法身、合三智為般若、合三脫為解脫故。「不三而三」下，明三一互融。不得相離者，即三而一故。不得相混者，即一而三故。涅槃之名遍布諸處者，涅槃是安樂法，諸處即十法界，此乃約事以辨，故有十界淺深之殊。獼猴者，《毛詩草蟲經》曰「猱，獼猴也。楚人謂之沐猴。」騰枝躍樹者，後漢王延壽《王孫賦》曰「緣百仞之高木，攀窈褭之長枝。」河伯者，水神也，名天吳。《山海經》云「天吳，八首十八尾。」亦曰水伯，《援神契》曰「河者水之伯，上應天漢。」噞喁，上音驗，下牛凶切。《說文》云「眾口上見也。」《淮南子》曰「天且雨也，魚已噞噞。」修羅怖畏得歸依處者，謂與天主鬪戰奔北，故怖入藕絲中，即歸依處也。欲界報法等者，即人中飽足為樂，是報法也。斷欲界結等者，即第二十一文。多用善因者，謂斷結之言皆在人中，懸發上二界定，故云善因。「若三」下，〈嬰兒行品〉文也。八萬等者，初果八萬劫成菩提。六四二及十千，如次對二三四果及支佛。以由界內經生多少，故成菩提賖促有差。經有三文，第十云成菩提、十九云至大涅槃、二十云得阿耨菩提心。委釋如疏記。「釋論」下諸文，明菩薩法界，多明三教菩薩，或但取別教；今此乃以圓教分真名菩薩界。故知從初發心，即指初住，故引此經十住見不了了，證成其義唯取極果為佛界。問：三教菩薩及圓住前，何不明之？答：欲顯極果住大涅槃，是經正意，故且以真因為菩薩界。餘可準知，各有涅槃義也。隨情逐事者，十界事別各謂涅槃。此翻法勝者，亦法尚，是阿羅漢。佛滅度後八百年中，於《婆沙》中取三百偈以為一部，名雜阿毘曇。又撰《增一集》，文中解二涅槃，皆先立義、次引證，悉是今經第二十一文也。滅煩惱，即子縛斷。離諸有，即果縛斷。皆是有餘者，二乘雖斷果縛，無明全在，是故望佛仍是有餘，故引《勝鬘》證成其義。昔滅下，昔教小乘以灰斷為涅槃，故云是盡；今經大乘以常住為涅槃，故云非盡。「若依」下，約別義正斥。今昔相對者，昔小今大俱有涅槃，正是通途之義，非別顯今經圓極涅槃也。「若擘」下，蓋約別義以彈剝之也，故云義則不然。肌謂肌肉，理謂湊理。張平子《西京賦》曰「街談巷議彈射臧否，剖析毫釐擘肌分理。」注云「言此人彈剝善惡，雖毫釐肌理之間亦能分擘。」「何者」下，牒彼立義。所滅則異者，彼以滅煩惱為有餘，滅生死為無餘。「若爾」下，今師正難也。法尚既於小乘以斷見師子縛為有餘，斷生死果縛為無餘；若例大乘，亦應以破根本無明為有餘，破變易生死為無餘。此則大小兩教各有二種涅槃，高下碩異。小既未破無明，豈得以小所得二種為大乘有餘耶？汝今既以小乘二涅槃為大有餘，則應小乘已破無明入菩薩位也，故云若爾至同佛入無餘涅槃也。「何事」下，既若二乘已破無明入菩薩位，何故復被彈訶言非大乘耶？故云被訶言非也。「不斷」下，出訶小之文，不斷根本無明故、不到三德彼岸故、門外草菴非長者宅內故。「云何」下，結責也。此約別義，則大乘二種涅槃唯佛及證，不應對佛云小是有餘也。「又若」下，約通義例斥。通則九界皆應對佛稱為有餘，何但二乘？皆不得然者，然，是也。謂皆不是大乘有餘也。豈非佛性通耶者，安樂性即佛性也。前明涅槃，約事通於十界，如云寒獄以熱為樂等；今明佛性，約理通於十界，且取通義，故得例答。\n涅槃玄義發源機要卷第一\n涅槃玄義發源機要卷第二\n宋錢塘沙門釋智圓述\n「文云」下，即〈如來性品〉文。二十五有者，即細開六道也。謂四洲四趣，無想天、那含天、六欲天、梵天、四禪天、四空天，二十五有生死不亡，故並名有。「我謂真我，亦佛性也不耶」，即迦葉問辭。答言，即佛答云「一切眾生悉有佛性，即是我義也。」「寤言」下，《文選》曰「寤言莫予應。」注云「謂臥而語也。」依經應作寱，牛世切，眠言也。〈如來性品〉云「譬如二人共為親友，一是王子、一是貧賤。見王子有一好刀，心生貪著。王子後持是刀逃至他國，貧人於後寄宿他家，即於眠中寱言刀刀。傍人聞之，收至王所。乃至云菩薩亦爾，出現於世說真我相。說已捨去，譬如王子持刀逃國。凡夫說言一切有我，如彼貧人止宿他舍寱言刀刀。」「又楊」下，〈嬰兒行〉止小兒啼故，以楊樹黃葉為金等者，取木人木馬皆為止啼。此喻說三十二天妄常樂我淨也。下疏云「葉喻妄常，金喻妄淨。人喻妄我，馬喻妄樂。」六道以安身適悅等者，如寒地獄中以熱間為適悅也，餘道可知。望佛猶通者，以未能究竟隔別變易生死故。非通非別者，此成四句，故屬雙非。若束而明之，只是通別，九界是通、佛界是別，故上句明菩薩而云望佛猶通也。𤚲，古候切，取牛乳也。隨其流處等者，〈如來性品〉云「譬如雪山有一味藥名曰樂味。輪王為此藥故，處處造作木筩以接是藥。其味真正。王既沒已，其後是藥或酢或鹹或甜或苦或辛或淡。如是一味，隨其流處有種種異，是藥真味停留在山，猶如滿月，乃至云祕藏亦爾，以煩惱故出種種味，所謂五道四姓。」委釋如《疏記》。倒瀉斯病者，倒即吐也。「文云」下，引〈陳如品〉也。三種病，貪、瞋、癡也。三種藥，不淨、慈心、因緣也。事理不融，故藥病互無。王復得病者，即〈哀嘆品〉中客醫喻也。王得病，即小機執無常為病也。亦藥亦病者，治邪常故名藥，障真常故名病。是勝三修者，謂常、樂、我也。舊伊縱橫，喻無常苦無我劣三修也。「又新」下，前對二邊故，中道教行理三悉受雙非之名。今以教行對理，則圓伊教行能治二邊，故得名藥。圓理亡泯，故屬雙非，故云正法正性等。唯有常淨等者，此約半與半奪，故與二奪二。若全奪者，四德俱無，如下疏記。則是習氣者，謂三寶差別，即無明心也。無明即習氣，《淨名》云「結習未盡，華則著身。」此無為緣習，非界內習也。竪出九界者，此約自行破九顯佛界名竪出，然但破事九，不破性九。橫收一切者，橫遍彼彼九界也。無邊底故常者，橫收故無邊、竪出故無底，由達無邊底，故名大丈夫。自既丈夫復調丈夫，故云能化度一切，自他融攝故不思議。「斷苦」下，亦四句釋樂：初二約斷、後二約智。初二中，前一明斷用，故云斷苦樂故樂，即是斷生死苦及涅槃樂，故得中道之大樂。後句明斷體，故云大寂故樂，即是中道永寂二邊，故名大寂。後二約智中，初句明智用，故云一切知故樂，即中道雙照二邊名一切知。後句明智體，故云身常故樂，即了了常知也。業淨者，總標也。「身淨」下，即三業俱淨也，以身兼口但云身淨。即色心不二咸空假中，故並名淨。「是故」下，總結。然此文中明常樂各有四句，明我唯一句，明淨有三句，各隨語便更無他說。例前應就理等者，例前正法正性非藥非病之文也。互顯等者，前已約理明非，今但約事明非。以前例後、以後例前，故云互顯。從地獄已上料簡者，即通別中云六道以安身適性為安樂也。從外道已上者，即藥病中云長者沒已劫掠群牛也。二乘已上者，即大小中云小者二乘也。四悉檀者，名出《智論》。悉是華言，檀乃梵語。悉之言遍，檀言為施。以歡喜生善破惡入理四法，遍施有情，故曰悉檀。又應法師云：「悉曇，此云成就。論中云悉檀者，亦悉曇也。」準此二字俱是梵音，故他宗學者或謂天台不善華梵。且古來亦云二字俱是梵語，豈獨唐代方知？故《淨名玄義》云「悉檀是外國之語。」諸法師解釋不同，或言無翻，外國多含，例如修多羅名含五義，此土不的翻也。有翻者，或翻為宗，乘墨印實，成就究竟。如是異翻，非一難可定判。南岳云：此例如大涅槃，是胡漢兼舉也。南嶽親證，不應錯用，故天台智者依之釋義。又如龍樹之名，古者譯家皆云二字並是華言，謂龍生法身、樹生生身。至于唐代，乃云龍是華言、樹是梵語，梵云那伽樹那，此云龍猛。應知龍猛既有父母禱樹之緣，復與樹那音濫，故致異釋以例悉檀。以悉訓遍，借是梵語亦應無爽。如翻究竟，亦是遍義。顯昔第一義者，昔人天教及小乘教，各指當教涅槃為第一義也。引互無為證者，即第三十五卷云「牛處無馬，馬處無牛」，名互無也。真諦涅槃者，亦同初家，以涅槃為俗諦也。彼為涅槃因修而證，故屬俗諦。引《肇論》以證俗諦無名無相也。肇有四論：一《物不遷論》、二《不真空論》、三《般若無知論》、四《涅槃無名論》。今引《物不遷》文也。江河至不流者，前波後波雖復相續而不相到，其性各住，雖注不流。日月至不周者，日月歷天晝夜無停，亦由各住，故不能周。「豈有」下，結顯涅槃無名無相也。謂江河等物及以涅槃俱俗諦故。猶是續待二假者，以冥真故、無明已盡故，非因成而有；緣真相續之假、迷悟相待之假，具二假故。即是俗諦，故有名也。執真有名者，謂俗本無名，依真立名。如劫初聖人，仰法真理、俯立俗號。真理能通因名道路，真理不動因名山嶽。所通非有者，以四門所通同一偏真，故但存隣虛名有門，析破隣虛名空門。兩亦雙非，準義可見。「指三」下，引喻結斥。三塗者，山名泰行，轘轅崤澠是也。《左傳》曰「三塗、四嶽，九州之險也。」或作荒塗者，後人妄改。彼以小能釋大所，其猶指三塗之險阻為寶所之坦夷。魚目喻小，明珠喻大，其旨可知。「問古」下，嘆美立問。而有三嘆一問：一、嘆師承道勝；二、「肇作」下，嘆述作辭高；三、「世人」下，嘆古今共許。「意復」下，是一問。雖具三美，所詮義意比望今家，孰優孰劣？故云意復云何。命世者，《文選．李陵書》曰「皆信命世之才，抱將相之具。」注云「命，名也。」言其名流播於時代也。《孟子》云「五百年必有王者興，其間必有名世者矣。」注云「名世，次聖之才，物來能名，正一世者，生於聖人之間也。」升堂入室者，以於道淺者為升堂，於道深者為入室。《論語》云「子曰：由也，升堂矣，未入於室也。」一肇而已者，什公門下有十哲、八俊、四聖，肇皆預焉。生、肇、融、叡為四聖，更加影、嚴、憑、觀為八俊，兼常、標名十哲。《僧傳》曰「通情則生融上首，精難則觀肇第一。」劉遺民覽肇所撰之論，嘆曰：「不意方袍復有平叔。」「洋洋」下，謂其文辭洋溢，盈人之耳也。《論語》云「師摯之始，關睢之亂，洋洋乎盈耳哉。」卷不釋手者，釋，放也。答中初謙己，總指日月在懷，喻其明達也。「既不」下，自斥。既不親承肇師，其法門深旨我亦難見。「鑽仰」下，雖不親承，遺文既在，尋其旨趣亦應可知。鑽仰者，顏淵嘆仲尼云：「鑽之彌覺其堅，仰之彌覺其高。」管窺者，《莊子》曰「以管窺天，以錐指地。」\n二、「其論」下，以四句判論文也。彼論凡有九折十演共十九篇。今之所斥，皆於上秦主表及第一開宗、第二覈體中撮其妙言要辭，不出四句，故參雜引之，不成次比。今先指會其文、次消釋其義。初有句中，初是開宗中文。「若無」下，表中文。次無句中，初二句即開宗中文，具云「余甞試言之。夫涅槃之為道也，寂寥虛曠」等。「豈有」下一句，是表中文，具云「既曰涅槃，復何容有名於其間哉。」兩亦句中，「唯恍惚窈冥，其中有精」句，是表中語，餘開宗中語。雙非句，並開宗中文。「而欲」下，具云「斯乃希夷之境、太玄之鄉，而欲以有無題牓標其方域而語其神道者，不亦邈哉。」次釋義者，出處至假名者，有餘住世名出、無餘入滅名處，斯皆應機示有生滅。既無實體，故並假名。「若無」下，此本秦主之語，斥諸家通第一義諦皆廓然空寂無有聖人。故肇舉之，若真諦廓然無聖人者，誰知真諦耶？既有知者，驗有聖人。故彼文云「實如明詔」也。「若無」下，即肇公伸明秦主之意。聖人忘懷，動靜合道，故曰與遊。即其有句者，既存能知能遊之人，豈非有句？即無句也者，既無形名，復非有心所知，豈非無句？故不可得而有者，此即亦無。不可得而無者，此即亦有。恍，有也。惚，無也。窈，幽也。冥，暗也。謂有無不定、幽暗難測，故曰窈冥。雖曰難測，而有靈明知覺其妙甚存，故曰有精也。窈冥即亦無，有精即亦有；五陰永滅故亦無，幽靈不竭故亦有。有無絕於內者，冲而不改，故不可為有，故有絕；至功常存，故無絕。「稱謂」下，涅槃之體既內絕有無，故外沒稱謂。「視聽」下，釋上二句也。由外絕稱謂，故兩界視聽之所不及；由內絕有無，故無色四空之所不了。題牓，謂名字也。方域，謂理體。不亦邈哉者，若執有無，去道甚遠。「然其」下，以四教定論意。文云等者，開宗云「滅度者，言乎大患永滅、超度四流。」不涉界外者，但度界內欲、有、見、無明之四流耳。不滅涅槃患者，但以陰身為大患故。「辨差」下，既彼論是大又非別圓，今尋辨差之文，知屬通教。辨差，即第九章也。無為一也者，彼云「以俱出生死故同稱無為。」「此以」下，彼云「三乘諸道，皆因無為而有差別。此三三於無為，非無為有三也。」「如來」下，彼云「放光云：涅槃有差別耶？答曰：無差別。但如來結習都盡，聲聞結習未盡耳。請以近喻以況遠旨，如人斬木，去尺無尺、去寸無寸，修短在於尺寸，不在無也。」今師引之，語或改轉。有本云「聲聞結盡習不盡」者，結下多盡字也。在於尺寸不在無也者，尺寸喻三乘淺深，無喻涅槃理一。「雖俱」下，彼岸涅槃也，升降三乘也。以無言說道者，即《大品》共般若也。𠊩士限切然者，《尚書》曰「方鳩𠊩工」，孔安國云：「鳩聚，𠊩現也。」「夫通」下，斥肇四失也，次第在文。俯提枝末者，肇云「仰攀玄根，俯提弱喪。」初句是上求、下句是下化。理為道本，故云玄根。嬰兒失故鄉，名為弱喪。方便善微，名為嬰兒。本有真如，名曰故鄉。今判彼意，故云乃是等也。是泯憂喜等者，通人了達幻化即空，故憂喜等一切亡泯。齊明暗者，智明惑暗也。不作大小者，下疏釋云「是別教嬰兒，謂不造五逆名不作大，不起二乘心名不作小。今為通教嬰兒者，不以文害意也，以達即空故亡巨細。喻之以嬰兒者，準下品意，但是和光利物，能令眾生得見。菩薩同其始學，名嬰兒行，是則示同人天。三教并圓住前，悉名嬰兒也。今判《肇論》但是通教嬰兒也。」喻之以三獸度河，以三乘俱證涅槃而智有深淺，文載《大品》及今經第二十一卷，則聲聞如兔、緣覺如馬、菩薩如象。灰斷喻，文載《智論》「聲聞斷正使，如燒木成炭。緣覺侵習，如燒炭成灰。菩薩俱盡，如炭灰俱無。」宗在他經者，通教體法，非今圓頓也。「一切」下，下三教菩薩、藏通羅漢，咸破偏疑，同成圓佛。「佛開」下，既開通即圓，云何更立通義？聾聵之徒者，於法華中機生未脫，斥為聾聵；於今得悟，悉是聰明。聵五怪切，聾也。斥故顯新者，故即劣三修，新即勝三修。「波動」下，用〈哀嘆〉春池失珠喻也。瓦礫喻小理，月形即珠喻圓理，委釋如《疏記》。肇以昔教三乘所證之理，而解今經圓融涅槃，何異捉礫為珠也。綱維，即綱上大繩，故綱維整則網目正，綱維闕則網目墮。涅槃大義喻以綱維，九折十演其猶網目。涅槃義壞，折演何為？故云安寄。「執佛」下，昔教方便，佛於《法華》、《涅槃》已斥為權，故云遺棄。十演者，彼有十九篇，而名九折十演。折者，問難也。演者，答釋也，謂一開宗、二覈體、三位體、四徵出、五超境、六搜玄、七妙存、八難差、九辨差、十責異、十一會異、十二詰漸、十三明漸、十四譏動、十五動寂、十六窮源、十七通古、十八考得、十九玄得。於中一、三、五、七、九、十一、十三、十五、十七、十九是演，餘九是折。終非三德者，十演之談但明昔教涅槃，終非圓常三德也。「今言」下，今師正明涅槃無名之義。請尋文覈旨，比望肇師，雖塗漢之相遠、山毫之相絕未得為喻。優劣歷然，其猶指掌，非獨情也。初舉三德釋涅槃，次離九界釋無名。六道并三教三乘，合成九界。從所離等者，所離即九界，能離即佛界，乃是無九界涅槃之名故曰無名，而有佛界三德之名也。故知涅槃無名四字，上二顯能離、下二明所離，以約能所相待，故屬有門。即諸名無名者，即九界名是，佛界無名，故云便是涅槃。此約絕待，故屬空門。涅槃非四者，三一互融，豈存四相？須知四門還是三觀，即空故名即無名，即假故不離九界名，即中雙照是兩亦、雙遮是俱非。當曉十界一心三觀，融攝涅槃無名之旨，不離方寸皎在目前。豈假九折十演迂曲而談哉？故名無緣者，不緣二邊也。「今亦」下，無六道名，即不緣眾生；無四聖名，即不緣法；有祕藏名，即緣於如來。況復下地等者，佛眼佛耳尚不見聞，況餘四眼四耳而能見聞耶？問：佛眼佛耳豈不見聞耶？答：見無見相、聞無聞相，故云不見聞也。大悲方便者，隨四悉機施設假名也。動樹舉扇喻名相，月喻實理。「文云」下，即第二十一文也。坻羅婆夷，疏云是鷃雀，一音二名。「智度」下，論四十六文也。更設五陰等者，開心故成五陰，開色故成十二入，心色俱開故成十八界，故此三科不出色心楓柟。「或復」下，所列諸名散在經文。欲有見無明四流所不能漂，名洲陼。《爾雅》曰「水中可居曰洲，小洲曰陼。」能遮煩惱惡風雨，故名窟宅。圓法遍攝故圓修者，如服乳糜更無所須，最第一故，喻之醍醐。能扶起闡提圓信心故，喻之以杖。故三十四經云「是經能為一闡提杖，猶如羸人因之得起。」照了破戒猶如明鏡，故經云「是經即是毀戒眾生之明鏡也。」如世間鏡見諸色像，故云為破戒明鏡。有本於「為」字下加一字者，非。「不可」下，釋喻虛空義也。即空中，故如空不可得。遍一切，故如空無障礙。「大論」下，眾生假名，五陰實法，皆因中之稱。既通極果，例知涅槃果稱亦通因中，故知十界悉言安樂。名不在內等者，不在內即非空，不在外即非有，中間即兩亦，常自即雙非。是字不住，即四性不可得，名性空。亦不不住者，此空亦空，名相空。涅槃亦爾者，佛菩薩是能住之人，涅槃是所住之法，人既二空，法豈不爾。人法不二，體性無殊。合求亦不可得者，謂具足三德亦非涅槃也。此明三德若具若各皆無定相，故各各求及合求皆不可得，方名涅槃。「故智」下，引《大論》讚般若偈，證見與不見、各求合求、俱縛俱脫，顯向涅槃不在之言是不見脫也。若人等者，於法起見名見被縛，迷於法相名不見縛。稱法起見名見得，脫見無見相名不見脫。法身解脫各例般若以為四句，故云亦如是。「譬如」下，幻體本虛故不可見，而有色像故而見。不可見而見喻見脫，見而不可見喻不見脫。但假名字引導眾生者，假立祕藏三德之名，欲令眾生悟名下理，達名非名，即是大悲動樹舉扇也。「譬如空拳」下，次第配四悉可知。以新伊悅之者，大機發悅，即歡喜益。引進，即引生大善。破之，即破昔小惡。悟之，則悟小即大。無則不絕者，於無起計，何曾得絕。尚非小乘義者，以通教二乘即有達空證涅槃故。大香象等，即〈哀嘆品〉文。羈鎖者，革絡馬頭曰羈。《釋名》曰「羈，檢也。」所以檢持，制之也。介爾動念者，介，微弱也。《周易．繫辭》曰「憂悔吝者，存乎介心。」既不絕等者，心為語本故也。楊子《法言》曰「言者心之聲，書者心之畫。」此乃修習言語道斷等者，即小乘內凡方便道也。苦忍明發者，即見道十六心中初苦法忍、苦法智也。略舉見道，意該修道，以此二道皆真證故。世諦死時者，即見思破處名世諦死。「指此」下，舉劣況勝。三藏之劣已能絕六道人法，況餘三教大乘之勝乎。「然入」下，將明通義，先斥三藏。真俗異故者，以三藏事理相隔故，入觀冥真故絕、出觀入俗故不絕。不同通人事理相即，出觀入觀咸皆契絕。「若能」下，正明通義。初二句，即《肇論》中語，以《肇論》所詮但在通故。遠乎哉者，言不遠也。初句明法，即俗而真，故道不遠。次句明人，即凡而聖，故聖非遙。無絕無不絕者，皆如幻化，故無二相。方便道，即性地也。空慧相應者，見地已上悉名相應。「淨名」下，即天女訶身子文也。無明未吐者，下〈哀嘆品〉二乘白佛云：「我於往昔情色所醉輪轉生死，如彼醉人臥不淨中。如來今當施我法藥，令我還吐煩惱惡酒。而我未得醒悟，云何放捨？」迴轉日月者，又云：「如彼醉人，見上日月實非迴轉生迴轉想；眾生亦爾，為諸煩惱無明所覆，生顛倒心我計無我，乃至樂計為苦，如彼醉人於非轉處而生轉想。」如瘧病者者，又云：「如瘧病人值遇良醫，所苦得除。我亦如是，邪命熱病，雖遇如來病未除愈，未得無上安隱常樂。」「對界」下，結示經意。界內通惑雖除，界外別惑全在，故云結習未盡、無明未吐等也。以大涅槃心修行者，以但中解修次第五行，具歷別十德也。然五行約修、十德約證，亦互通修證。今此且約地前教道以說，則二俱在修，則是一向專求初地真證大般涅槃而修地前諸行也。無復界內之心等者，界內心即析體智，界內說即藏通教。如是方便者，即別教三十心也。而未是冥中者，以初地分證為冥中。昔所不得等者，昔於凡位不得證中智，今聞中智不絕無明。今絕無明而修時梯隥等者，以果望因斥為次第階級如登梯隥，離邊求中如河迴曲。第十經云「一切江河必有迴曲。」發心不能遍法界者，信本有性至果乃發，故次第滅九顯出佛界，不能達九即佛名為不遍。非無上方便者，別三十心，非圓融相似方便故也。方便上更有方便者，別教方便上更有圓教內凡方便也。「若圓」下，通明圓絕。文中明理行教皆絕。初明理絕。言諸心法界者，諸心即九界心，達九界妄心即三諦真理，故云法界。更無復法界者，如觀地獄心，即三諦理具足、三千攝無不遍，離此心外更無餘法，觀九界起心遍攝咸爾，故云獨一法界也。「又如」下，明行。「又如」下，明教。尼俱耶洲，喻教也。指事即理，如直入海。第十經云「於此大千有洲名拘耶尼，其洲有河端直不曲，名娑婆耶，猶如直繩入西海。」「絕方」下，正釋方便。初、絕偏顯圓。有本「絕方便」下多一「絕」字者，誤。「如經」下，依經總立。「三藏」下，約教別示。一切疑網，即三教偏疑。寧起疑網者，寧，願辭也。以疑是解津，不起疑心豈得生解？故〈迦葉品〉云「若人於此生疑心者，能破煩惱如須彌山。」故知執小為決定者，無由入圓。方便道中者，即觀行相似也。「是圓」下，結成四門。亦有亦無門者，一即三，是亦有。三即一，是亦無。不可思議，即非三非一，故屬雙非門。「若謂」下，真道開示悟入，即四十真因位也。金錍，喻涅槃教。眼膜，喻無明。三指，喻三諦。是名究竟絕者，對前方便真因分顯通名究竟，非剋指妙覺也。而無一言者，言由心變，即言是心。心空故言空，故滿法界無一可得。心滿例爾，心無定相隨緣而起，隨染緣則起九界心，隨淨緣則起佛界心，染淨雖別只是一心，心性亡泯故無一念。「然諸」下，引諸經證成。又諸菩薩言於言等者，三十二菩薩各說不二法門，即是言於詮理之教，故曰言於言。淨名杜口直顯絕理，文殊讚淨名云「寂然無說，真入不二。」即是以言詮於無言之理，非絕非不絕。如別四門者，非藏通之絕、非六道之不絕。前火木者，進火杖也。草喻所絕，木喻能絕。次、「總結」下，顯前五重皆依經立義，非是徒然，故徵經顯門以收五義。在文可見。同名，即通名也。四者門也者，涅槃是所入理，四說是能入門。「如天」下，天帝喻理，千名喻門。涅槃是名等者，亦由人以定體為名，彰德立字也。不可復空者，意謂涅槃是妙有故也。具相續相待二假者，如前說。乃即真之義者，以即真故，非全同世諦。而不冥真者，以不冥真故，非全同真諦。故與前三師立議並殊。\n「有人難」下，次第破前四師。初、破莊嚴。二、「若為」下，破開善。三、「若佛」下，破冶城。四、「若佛」下，破龍光。此皆成論等者，為諸師皆依《成論》立義，謂佛果是無為也。及至釋義，翻在有為等故，使人情不伏，遭前四破。矛盾者，矛兵器，盾傍牌也。《莊子》曰「楚有鬻矛盾者，兩皆譽之。買者曰：『以子之矛，擊子之盾如何？』鬻者不答。」凡說義相違，皆喻矛盾。愜，伏也。「肇論」下，涅槃之理非色像，故不可以形名得；非緣慮，故不可以有心知。本無言而強興言說，故失其真實；本無知而強起慮知，故反成愚執。謂有則乖非有之體，謂無則傷非無之軀，此由涅槃不思議非有無故也。「肇意推之」下，正出肇意也。墮在四見者，謂以四句言之、以四句思之，謂有謂無但是邪見，故云不可以名得等也。然肇師立義，但離邪執及小四門，而正是通意，廣如前說。「經云」下，引〈哀嘆品〉喻以斥諸師以四見釋大涅槃，如捉瓦礫謂瑠璃珠也。春陽譬塵欲耽湎之境，乘船譬乘諸業，遊戲譬著可愛果，失寶譬無解。因於放逸，慧解潛昏，故言失耳。即共入水者，信教如入水。謂佛果是二諦等，如競捉瓦石皆謂得意故歡喜。以此示他如持出，謂是涅槃深理。如謂瑠璃珠，俱背圓常，故都非真寶體。非四執，故云澄渟清淨。為教所詮，人自不曉，故云故在水中周遍一切，如仰觀虛空圓備無缺。如彼月形非眾人所執者，結斥諸師解義，如執礫為寶。此喻本斥小乘三修，今借之以斥異解。眾盲所觸者，競執尾牙不見全象，亦譬諸師。色聚亦有亦無者，亦有真常妙色，亦無無常麁色。「經道色者」下，此師釋妨。恐他難云：佛果若但有心，何故經云「獲得常色」等，故以真應二義釋之。一則應同方類故有色，二者真果顯現有可見義，故喻以色，故云義說為色。「為」下多非字，或「為」字下缺「色其實」三字，應云義說為色，其實非色。兩界有色者，欲色二界也。無麁色耳者，《舍利弗毘曇》云「無色有色」，此經云「無色界色，非諸聲聞所知。」故此師定謂三界並有色也。六地已還者，通六地也。即前三果猶有生故，故云身在分段。「七地」下，殘思已盡故生界外。兩國中間者，以分段、變易為兩國，亦是同居、方便為兩國。金心者，即等覺是金剛心也。意生身者，《楞伽》大慧問佛：「何名意生？」佛言：「譬如意去速疾無礙。」此即從譬。彼經兩義而釋通名，初云「如十萬由旬外，憶先所見念念相續，疾至於彼。」次云「如幻三昧力，憶本願故，生諸聖中。」二義並是意憶生故也。而有三種意生，如《疏記》。皆有無作者，皆有第三聚也。何意不離者，既離妄色，亦應離妄心；若許有真心，何妨有真色？「如是」下，今師斥前，若立若破皆是妄語。無如是刀者，略如前記，廣在下經。今以貧賤寱言，喻諸師異解也。\n無記性亦有亦無者，謂無記有四種：一異熟、二威儀路、三工巧處、四通果。異熟者，謂三界五道果報五陰即異時熟故、變異熟故、異類熟故。具此三義，故名異熟。二、威儀，有二：一、威儀事，謂行住坐臥四塵為性。二、威儀心，即意識強盛，能引發威儀。眼等五識自性羸劣，雖緣威儀，不能引起威儀；第七末那唯執賴耶為內我，既不緣色等四塵，所以不發威儀；第八賴耶雖緣色等諸塵，亦性是羸劣，不能引發威儀。言路者，謂威儀行路也。工巧者，一、工巧事，謂彩畫彫鏤，五塵為體。二、工巧心，即是意識。眼等非威儀準前。四、通果者，謂證果有於通用。亦名變化無記：一、變化事，謂改易形質，無而歘有。小乘以五塵為性，大乘以五陰為性。二、變化心，即是意識。今云亦有，即佛果有工巧及異熟；亦無，即佛果無威儀路及通果。如下光宅簡出二種，其義自顯，故注云云。一、知解者，即工巧。二、果報者，即異熟。然此去取，皆是人師情計，不當正理，弗可致詰，總如下破。「如棊」下，釋佛地有知解無記也。棊者，《博物志》曰「舜造圍棊，丹朱善之。」書者，《帝王世紀》曰「黃帝垂衣裳，蒼頡造文字，然後書契始作。」射者，《禮記》曰「男子生，桑弧蓬矢六射天地四方。」鄭玄注曰「天地四方，男子所有事也。」御者，《家語》曰「善御馬者，正銜勒、齊轡策、均馬力、和馬心。」故曰：無聲而馬應轡，策不舉而極千里。夫無銜勒而用箠策，馬必傷、車必敗，故曰：御四馬者執六轡。「果報者」下，釋佛地有果報無記也。「開善」下，即開善寺智藏、莊嚴寺僧旻，并光宅寺法雲，即梁朝三大法師也。今此二師立義，不許佛地有無記。初且總示，故云並言至善性。「知解」下，釋出佛果無知解無記也。有多釋者，合云有二釋，不應云多。是善性者，謂棊書等知解非是無記，以通佛果有之，故云是善性。「餘人」下，除闡提及佛果，凡夫至菩薩悉曰餘人。此謂棊書等，在餘人得云知解無記，在佛地悉名為善，非無記也。「言果」下，釋出佛果無果報無記也。多有異具者，「具」應作「熟」，文誤。無復報法者，謂佛無生死中異熟執故。此明佛但有習因習果也。「夫三」下，總斥。尚不是真者，三性尚非小教偏真也，以偏真涅槃無三性故。「何得」下，尚非偏真，何以用此釋於中道極果大涅槃耶？如野人曝背等者，《列子》曰「野人之所安、野人之所美，謂天下無過者。宋國有田夫，常衣縕黂符分切。縕黂，亂麻也僅以過冬。既春東作，自曝於日，不知天下之有廣夏隩室、綿纊狐狢。顧謂其妻曰：『負日之暄，人莫之知。以獻吾君，將有重賞。』里之富室而告之曰：『昔人有美茙菽甘枲莖芹萍子者，對鄉豪稱之。鄉豪取而甞之，蜇於口、慘於腹。眾哂而怒之，其人大慚。子其類也。』」今以諸師喻野人，三性喻曝背，涅槃喻至尊。今師斥之，喻里之富室也。五種言之者，五名雖異，其體無殊。性淨即法身，乃至即正因。正因即不生，不生乃至即性淨。餘義皆爾，舉一即五、舉五即一。總指一部者，以二十五品通名涅槃故。\n「方便淨者」下，初正釋相，三：初、方便淨，文中先釋方便義；次、「然於」下，釋涅槃義。初釋方便，即現十界身也。又二：初、明能現。由住首楞嚴，故能現像。漚和，此云道種智。建于大義者，建立也。「或一」下，二、明所現。先明處所從狹之廣，始一閻浮終乎十方。「隨諸」下，次明現身。初、廣明現佛界身示生示滅。示生中云七步者，〈四相品〉明東行七步，是對小機。十方各行七步，是對大機。示滅中示倚臥者，即如來答迦葉三十四問畢，乃倚臥。如彼小兒及常患者，如〈現病品〉初說。「是以」下，明序中發起倚臥示滅之相也。擗踊者，擗，拊心也。踊，跳躍也。翳，隱也、障也。「乃至」下，示九界身也。下者，即劣機所感，但見地獄乃至菩薩等身，且約見身以為下劣。若論聞法，則一一界身各說四教。若然者，勝身說劣、劣身說勝，論其悟解，勝劣自分。今約現身，且以見佛身為勝，見九界為劣。不前等者，總結十界生滅隨機利見，不相妨礙，故云一時等現。「然於」下，釋涅槃義。雖十界喧動而不損寂滅，由契寂滅故於生無染、於死無累，涅槃之義其在此也。「故名」下，總結。\n二、圓淨。文中亦二：初、釋圓淨義。次、「雖破」下，釋涅槃義。初又二：先總、後別。總釋中言因圓果滿者，分真因圓，妙覺果滿也。「原其」下，別釋，先明因、次明果，三文各有自行化他。初文至正法，因中自行也。始乎名字，達性成修，故曰初基。五行互融，名如來行。「持戒」下，別舉戒聖行也。不殺事戒無非中道，斯則理事自他不二，名護正法。「廣宣」下，化他也。弘通正法，故曰廣宣。令彼聞悟，故曰利益。迴事向理、迴因向果，故曰迴向大乘。此之自他，始從名字、終至等覺，悉名因中。「感得」下，果上自行也。感即能感之因，得即所得之果，謂妙覺極果也。「金剛」下，正示所得不可破壞，故喻金剛。理可軌則，故曰法身。理無遷改，故曰常身。此之三名悉是法身異稱耳。雖三身不二，且從勝說。修道得故者，舉因顯果，由修常因得此常果。「復能」下，化他也。一切悉有佛性者，介爾有心，三千具足，不簡闡提及以定性，故云悉有。又依正唯心不簡草木，故云悉有。「施與」下，此由純陀獻最後供，故佛印之，得五常果。當以「常」字貫下力等五法並常，故初云常，連持曰命。常命則以無始無終而無斷絕，以非色為色，吾今此身即是法身。作用為力，遍一切處用無窮盡。不動名安，雖具力用，安固不動，被機有辨，無緣慈悲普施法藥。「雖破」下，釋涅槃義也。初約自行明寂滅；「雖施」下，次約化他明寂滅。亦無所破者，以煩惱即智慧故。亦無能圓者，以智慧即煩惱故。不得眾生等者，佛如生如一如無二故。「是名」下，總結。\n三、性淨。文中亦二：初、釋性淨；「冲湛」下，釋涅槃。初文云非修等者，謂三千三諦始凡本具。非修因非修果非作業非與業者，字誤，「作」應作「正」，「與」應作「期」非意業故，云非正業。非身口故，云非期業。第三十四經云「正業者，即意業也。期業者，謂身口。」疏釋云「意是業體故也。以身口自然符會，有若期契，故云期業。」「本自」下，既非因果及以三業，故知本來具足，非今修成果證始有也。適，始也。「冲湛」下，釋寂滅義。不生不滅者，由性本寂滅，故名此性以為涅槃。「雖在」下，舉春池喻以釋之，如前記。五翳者，烟、雲、塵、霧、修羅手，以喻五住煩惱不污性淨之理，猶如五翳不隱月形。此言月形，即池內珠，故非五翳能隱。隨流等，如前記。「雖沒」下，〈如來性品〉云「譬如王家有大力士，眉間有金剛珠。與餘力士角力觸，珠尋沒膚中，都不自知是珠所在。其處有瘡，命醫欲治。醫善方藥，知瘡因珠入，其珠入皮即便停住。」廣如經文。今以珠喻性淨之理本來寂滅，故云膿血不染。「此三」下，明互融。不得相離者，體性互融，故唯一法。不可相混者，體用既分，自成三種。會之彌分者，即一而三故。派之彌合者，即三而一故。橫即竪，故彌高；竪即橫，故彌闊。更復重說者，更約法身以明義也。\n涅槃玄義發源機要卷第二\n涅槃玄義發源機要卷第三\n宋錢塘沙門釋智圓述\n德有三種者，然此釋體正約法身，以三德互融故須備舉。而於此三，各自具三，謂三身、三智、三脫，開之成九、合之成三。三九雖殊同歸一體，一尚無一，豈有九三？雖無九三，九三宛爾。佛果既爾，生因亦然，乃識體、宗、用三展轉相成，只我一念。若知此旨，前後易明。「法身者」下，釋三德相。一一德中各自具三，在文可見。釋法身中云「非色即報身，即色謂應身，雙非謂法身。由三身互融，故名真善妙色。」「又真」下，約三觀釋。因修三觀，果證三身。例一切法者，亦應云真善妙心、真善妙陰界入等，乃至根塵細開、凡聖備歷，皆可加於「真善妙」三字，以明諸法同歸三諦焉。又例一切法者，即是以真善妙三字攝一切三法也。法身藏等者，包含三故名藏，皆具常等。「名德」下，二、結。云藏德者亦爾。二、般若言一切種智者，大論云「一相寂滅相、種種行類相貌皆知，名一切種智。」一相寂滅即中道雙遮也，種種皆知即中道雙照也，當知三智圓融名一切種智。故下結云「三智一心中得」，照中即一切種智、照真即一切智、照俗即道種智。三、解脫自在解脫等者，自在即方便解脫，解脫即實慧解脫，其性廣博即實相解脫。「無縛」下，次第釋出三脫義也。體縛即脫者，體達也。即是實慧達結業之縛，即解脫也。此即釋上解脫二字。調伏眾生自在無礙，即方便解脫，此即釋上自在二字。令彼眾生離二死苦，名無瘡疣。所引三文，皆下經中明百句解脫中語。攝一切法攝一切人者，十界實法假人俱在一念，即三德故。悉皆入中者，我究竟入，諸子分入。餘義亦顯者，謂餘四章也。世人解諦等者，下疏云「舊或以境為四諦、或以智為四諦」，謂凡夫無智但有於境。所以經云「有苦無諦」，或云「苦集滅道皆是對境說智」，智即是諦，境能發智令智無所有，智能照境了境本無，境智相成故言四諦。下疏中闕約教釋諦義，應謂言教詮辨分明是審諦義。經云「心喜說真諦」，說即教也。各得一途，故云非無此義。今用理釋諦者，此即用興皇義也。故下疏云「興皇云諦者，只是佛性涅槃非境非智、非漏非無漏、非因非果、非世出世，故名聖諦。」此乃約理釋也。然今約一理，隨機而有四種四諦之別，則興皇所釋未為盡善。理當即境正者，以境是事，事元依理，故境正。即智教俱正者，以依境發智，依智說教故。「以理」下，理為境智教之本，舉本攝末，故以理釋諦義方允合。能生生所生者，習因招苦果也。所生還生能生者，於苦果上還起集因，因又招果，故云苦集迴轉。道名能壞者，戒定慧能治苦集也。滅是所壞者，苦集盡處名滅諦也。更互生滅者，能壞生則所壞滅，聖人是也；所壞生則能壞滅，凡夫是也。「逼迫」下，如次對四諦。如經者，如〈四諦品〉及〈聖行品〉明四諦慧中說下三文，末皆云如經，悉指二品。有無量相者，以約十界明四諦故。解苦無苦者，陰入皆如，無苦可捨；煩惱即菩提，無集可斷；邊邪皆中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。故云乃至解滅無滅，皆即一心三諦，故云而有於實。苦因即集、苦盡即滅，苦對即道。一中有無量等者，一即是一實四諦，無量即三種四諦。取道諦所治以當其用者，苦集滅處，用義乃彰。「調御」下，即迦葉問：「云何諸調御，心喜說真諦？」故佛以〈四諦〉一品答之。只是一無差別者，前約理釋諦，妙在此也。此中遺一章者，此非正文，乃是古本闕落不生不生一義，後人校勘籤於卷上，或注於界外寫者，不曉輒入文中；亦始疏中「如是」下有白書重點二字，亦是文中合重書「如是」二字而疏本闕落，勘者籤之。今於「如是」字下重點，寫者不曉，亦書在文中。鸚鵡學語，斯言驗矣。然此不生不生之義，若欲例說者，如德王中明四句，謂生生、生不生、不生生、不生不生也。生生是無明生死，生不生是斷德解脫，不生生是智德般若，不生不生是理體法身。而此四句，即一而四、即四而一，令易解故，總唱四句即名、不生不生即體、不生生即宗、生不生即用、如此演說即教，非但經體義明，餘義亦顯。性有五種者，正因約理，餘四約事。以約理故，雖非因果，體遍因果。所生智慧因緣之境，已是於因；智慧望果，復是於因。故曰因因。果果性者，菩提智德已是於果，復得涅槃斷德之果，故云果果。「今且」下，約五陰正示，以五陰之境常現前故。所以止觀初唯觀陰，煩惱等九待發方觀。今從要的，故約陰境以示五性。五陰下所以者，所以，猶義理也。五陰是事、佛性是理，事由理變，此事即理，故云所以也。五陰是因，復生智慧之因，故曰因因。問：五陰是果，何名因耶？答：凡夫妄果，望佛仍因。智慧增成者，分證、究竟悉曰增成智慧。所滅者，所滅即無明，無明滅處即涅槃果。餘一切法者，即界入等。果果性為名者，以經名大涅槃故。正性為體者，正性是妙理故。因因性果性為宗者，以因果為宗故。問：既以因果為宗，何故不攝涅槃斷果耶？答：其實兼之，但經題正約果果而立其義，既便故，宜當名。若準前義，亦應云總攝五性為名也。因性為用者，十二因緣是所破故，以所顯能用義明矣。二即不二等者，二謂因果、不二即理體，事理融一故並相即不二。不可為二者，以名事分別，則不二之體不可為因果之宗，故云不可為二，下句例說。「既立」下，正約名事分別以立五章。修行喉襟者，如身之喉、如衣之衿，蓋言要也。莫過因果者，以因收萬善、果攝萬德故。略有三種者，謂三修、五行、一行也。次第標釋，故不先列。問：《淨名玄》云「涅槃非無五行之因，而果正因傍，以果為宗。」又上句云「莫過因果」，何故但引三種明因之文以釋宗義耶？答：雖引因文，因必克果，則與上句義同。符經簡示，則與《淨名玄義》義同。下名三修，云能得常果，成涅槃食。五行中，云修是行已，得二十五三昧，住大涅槃。〈德王〉中到彼岸，〈師子吼〉中住大涅槃。一行中，大乘大涅槃。此等皆是所克之果，故知明因意在於果，則是今經明宗之意，以此經中正譚果人所證故也。斥諸比丘者，以圓斥小也。顯於非常非無常者，即因果所顯之體也。劣三修者，即所破無常也。是煩惱薪者，以二乘人無明全在，故勝三修即當住因果也。涅槃食者，即所證理，分理、極理悉名為食。四眾，即四十真因也。即是甘嗜者，智能證理，故喻甘嗜。履而行之者，履踐其性體而修因至果。法常等者，法即所履之境，佛即能履之智。何意增減者，增至二三，減至二一。置事緣理者，諸比丘棄置小乘事行，而對佛稱嘆昔教苦無常無我三修之理觀也。故經云「譬如諸迹之中象跡第一，此無常想亦復如是。」舉勝理破劣理者，苦等劣理也，常樂我勝理也。問：何故但言三修？答：空濫果證，今明修義故且不言。既增減由機，亦應至四。「二者」下，約次第五行明修因也。初謂戒定慧者，以五行中聖行居初，故云初也。聖行不出三種，故標戒定慧。「居家」下，次第釋出。初文即戒聖行，即經云「在家不樂猶如牢獄，出家閑曠猶若虛空。」文云梵行者，非指四等之梵行，蓋指出家為梵行耳，以離在家染穢故。此明戒聖行也。「從頭」下，明定聖行，此即特勝禪也。引文雖略，而有修有證，從頭至足修也。「唯有」下，證也。證此特勝，發開身倉，備見己身三十六物。「觀察」下，明慧聖行。而有四種慧行，初觀八苦等是生滅、次無生、次無量、次無作，在文可見。如經者，指第十一卷。得二十五三昧者，即慧行果，由慧行成。謂無畏地得二十五三昧，隨機利生也。分證三德名住涅槃況出等者，舉分果況出極果。從淺至深者，因淺果深。「顯非」下，以因果事顯雙非理。「德王」下，五行約修十德明證，故彼品云「菩薩修行大般涅槃，證十功德」也。然五行通證、十德通修，捨傍取正以分二別，《疏記》委論。四大如篋者，大如毒蛇、身如篋笥，四大成身，如蛇在篋。五陰如害者，即經云「五旃陀羅拔刀隨之」也，經文甚廣。截流者，流喻煩惱生死，從因名煩惱河，從果名生死河。經中凡有六河，謂煩惱、生死、善求、惡業、佛性、涅槃。「初從」下，第二十五經有十番：初少欲、二知足、三寂靜、四精進、五正念、六正定、七正慧、八解脫、九讚嘆解脫、十以涅槃化眾生。今舉初二及第十，中間並略，故云乃至。「又善」下，文在第二十九。彼云「若見戒、戒相、戒因、戒果、戒上、戒下、戒聚、戒一、戒二、此戒、彼戒、戒滅、戒等、戒修、修者、戒波羅蜜，若有如是見者，名不修戒。」釋曰：見有戒體防止戒相，修時名因、成時名果，聖上凡下，多戒名聚，總一別二，自此他彼，息過名滅，餘善名等。修上七門名為戒修。修人名者，戒能到果，名波羅蜜。見如是相，名不修戒。今文直顯修相，故云不見等也。定慧等亦爾者，謂定、定相、定因定果等，例戒釋之。原始要終者，始因也，終果也。何所不運何所不克者，大因大果無所不攝，故因運萬善，果克萬德，因果融通即事而理。「一切」下，圓因圓果、遍融一切名無礙人，生佛無差名為一道，如是修證能出二死。或修十想至知欲者，並在第三十四卷也。經云「菩薩若四眾能修十想，當知是人能得涅槃。一者無常想，乃至十者無愛想。」知根知欲者，經云「菩薩於三十七品，知根知因、知攝知增、知主知導、知勝知實、知畢竟者，則得名為清淨梵行。」又云「三十七品根本是欲因，名明觸等。」故今云知根知欲也。接小接通者，小即三藏，以圓常法接引兩教三乘也。此約通途接引，故云接小。若明三接，則不通六度菩薩及兩教二乘，委明如《疏記》。從漸入頓者，以地前為漸、登地為頓故。「文云」下，引〈迦葉品〉證別意。本立道生者，涅槃本立則諸行道生。涅槃也者，其唯行之本歟。「如無」下，如無綱維則綱目不正也。綱皮喻涅槃，毛目喻諸行。靡，無也。要在於常者，雖破偏次第圓融三行不同，而常果無別，故向文云「雖三不同，悉以常為宗。」行會於常者，行即因，常即果。「能顯」下，果上所顯理也。即前宗本義，故知宗本約理、宗要約智、宗助約行，以此尋文，義無不曉。七曜，謂日月五星也。北辰者，《荊州星占》曰「北辰一名天關、一名北極。北極者，紫宮天座也。」《論語》「為政以德，譬如北辰居其所，而眾星拱之。」「似萬」下，《尚書》曰「江漢朝宗于海。」七曜、萬川喻行，北辰、東海喻智。「或人」下，人理教行並能資助，令分真極果常智開發也。謂依人聞教、依教修行、以行契理，由斯四法得入分真乃至極果，故云由助得力。或道助者，道即理也，亦是用偏人偏教等為助，如《止觀》對治助開中說。「如弊」下，即《如來藏經》喻也。彼經云「譬如持金像，行詣於他國，裹以穢弊物，棄之在曠野。天眼見之者，即以告眾人。去穢現真像，一切大歡喜。我天眼亦爾，觀彼眾生類，惡業煩惱纏，生死備眾苦。又見彼眾生，無明塵垢中，如來性不動，無能毀壞者。」「力士」下，今經喻也。額珠，如前引。經寶藏者，〈如來性品〉云「一切眾生悉有佛性，從本已來常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。如貧女舍多有真金之藏，家人大小無有知者。」「井中」下，經云「如闇室中井及種種寶，人亦知有，闇故不見。有善方便然大明燈，照之得見。是人終不生念：『是水及寶，本無今有。』涅槃亦爾，本自有之，非適今也。大智如來以善方便然智慧燈，令諸菩薩得見涅槃正因佛性。」附此眾生者，由心神不斷故。「但約」下，謂其理元一，約時有異，故云兩時異。或作「若」字者，誤。「本有」下，神時雖無當果之事，而有當果之理。「時」或作「助」者，誤。金心即等覺，種覺即妙覺。「明乳」下，乳喻眾生，酪喻佛性，醪煖喻修行。醪應作撈，謂取酪必撈攪也。應法師云：「應作酵，古孝切，起酒麵也。經文多作醪，音勞。《三蒼》、《說文》皆云有滓酒也。醪非字體。」胡麻喻眾生，油喻佛性，擣壓喻修行。雙取二文者，取〈如來性〉文證本有，取〈師子吼〉及〈迦葉〉文證當有。「又引」下，即〈迦葉品〉云「為非佛性，說為佛性。」非佛性者，謂牆壁瓦石。此師但得簡去木石之文，豈識依正互融之理？當知木石剎塵悉由心變，當體即心。我心成佛，即剎塵俱成，安有木石別居心外？則非本有之用者，謂眾生則有本有之用，木石則無也。寧曉因中有依正互融之理？果上有依正互融之事耶？因中有果過者，斥彼所解，過同外道。若相續常者，由因相續得至果故。亦應至無常者，此亦他人不了二鳥雙遊之旨，故有斯難。若達雙遊，則常與無常二皆理具。了因了本有等者，了因是智，照本有性，如燈照物。生因是福，從因至果，如泥成瓶。「鷸蚌」下，今師雙斥二家也。專執者，不許專破；專破者，不許專執。更互是非，其猶鷸蚌，而併為今師漁父所擒也。《春秋後語》第十云「趙將伐燕，蘇代為燕說趙王曰：『臣從外來，過小水，見蚌方出暴。而鷸啄其肉，蚌夾其喙。鷸曰：「今日不雨，明日不雨，必見蚌脯。」蚌亦謂鷸曰：「今日不出，明日不出，必見死鷸。」兩者不相捨，漁父得而併擒之。今趙且伐燕，燕趙相支以弊其眾，臣恐強秦之為漁父也。故願大王熟計之。』趙王乃止。」「今當」下，雙斥二家。初約理非三世以斥專執，次約適緣四說以斥專破。初文中非三藏通教之宗也，佛性之名不在二教故。工匠揆則任用者，揆，度也。《左傳》曰「山有木，工則度之。」有本「任」下闕「用」字。矟用者，山卓切。《埤蒼》云「矟長丈八尺。或作槊，俗字也。」佛即破之者，此段皆〈師子吼〉中破定性文也。屒直為曲者，屒音臣，字誤也，屒應作「熨」。下陳如品疏云「向時曲者，任机熨。机直為床。」向時直者為床，今熨床曲為机。「若專」下，約適緣四說，以斥專破也。是諸佛法界者，法界遍攝，四門互融。舊義下云云者，今四句互融不同，舊師各執。又約理非四句，不同專執；而隨機說四，不同專難故。此二家悉為今破。須除惑都盡等者，惑許漸除，理須頓見。不可一期等者，由智漸滿故理漸見。「三云」下，此師明佛果在二諦外，故真可漸知，果須頓得。「既不」下，除惑由見理故。「理既」下，以理體圓通如太虛空，不可分知故。「若初」下，反覆詰難也。初既稱後即是頓見，則不須後見。初不稱後者，謂初淺後深也，既有淺深故非頓見。然第二師但執漸見，恐彼被難轉計於頓，故此遮之。如法觀佛等者，佛即佛果，涅槃即真諦，此計涅槃在真不同。前師謂涅槃是俗也。佛與涅槃既是一相，不應真漸見、佛頓得。引華嚴者，彼謂即俗而真，故可分知；果在惑外不即生死，故不可漸得。既不即生死，豈非虛妄分別生死涅槃異耶？以佛果無所證，但證涅槃故。「真與」下，佛果所證涅槃即是真諦故也。依此知是執佛果，不出二諦家難也。若以今家會通，並是通義，約當教則不出二諦；約被接見中故出二諦。「今明」下，將明正義，先斥古師諸解相攻，故云馳逐由是諍計，水動妙理珠昏。「然理」下，文有二：初、明理非漸頓；次、「有因緣」下，明漸頓。隨機約理則不同執家，約機則不同難家。寧得稱理者，以如理而解方名智故，智不稱理全是邪執。「如方」下，如方鑿入於圓柄，言不相應也。「不見」下，不見約理，無得約智，俱非漸頓；能所一如，故不見不得而見而得。明宗中意者，即前文云「初破無常而修常」，即是以圓接小接通；「次以大涅槃心修無常、次修於常」，即次第別意；「後即無常而修於常」，即圓頓人。雖三不同，悉以常為宗，同歸常果。即前二是頓漸，後一是頓頓。所接藏通及別次第既已會歸，則顯前教是頓家之漸頓，乃無差漸則有差，故向云「無差別中差別」。以解行俱頓，故名頓頓。是不定觀者，兼前二句及後漸漸，即三種止觀也。「漸更」下，謂約漸漸句更自開四也。前文但明三句者，此既細開漸漸，故前闕之。此中細開仍闕三句，前後互顯四句咸足。漸修漸見者，藏通當教修行見真也。漸修頓見，別教地前。漸修登地，頓見也。漸修頓漸見者，別接通也。接歸地前還是漸見，接歸登地則是頓見。漸修非頓漸見者，圓接通別也。異前三教，故非頓漸。餘三亦可解者，謂漸頓、頓漸、頓頓皆各開四，準漸配釋，思之可知。今且明頓頓中四義以示後學。頓頓修漸見者，修圓頓發藏通三乘境也。頓頓修頓見者，圓修圓發也。頓頓修頓漸見者，修圓頓發別教菩薩境也。頓頓修非頓漸見者，約理故雙非，亦是發煩惱等境也。照境之用者，即當有用上有照境之能。舌爛口中，事蹟如《疏記》。當說如來定是無為者，體用俱是無為也。「那忽」下，責彼違經。「光宅云」下，無常智謂凡夫智，常住境謂佛境。意云：凡智觀佛，既不逐佛境為常。今佛智觀凡，豈逐凡境為無常耶？此亦不可者，如《大論》云「若如法觀佛、般若與涅槃，是三則一相。」豈非凡智逐佛境為常耶？若然者，反例佛智逐俗境為無常也。作九世者，過現未各更開三也。欲明佛智無遷，且約未來三世以說。復有當現在等者，當即未來也。今遂來等者，謂至未來時，則未來成現在；望今成過去，故云及過去。例如今日望明日為未來，至明日時，今日乃為過去。若於今日併知明日之事，則是遍知三世，以今日是現在、明日是未來、明日望今日是過去故。既於一念遍照，故非逐境生滅。「此亦」下，今斥照。當知已息者，今照正現在故。向者當現在，智已息也。豈不生滅者，即照當智已滅，照現智方生，正是無常也。文中照當智，或作「知」者，字誤。逆照者，反觀過去名逆照。則知向九世家約未來三世，是順照也。從初流來者，流來為迷真起妄之始。天子登極者，《易緯》曰「天子者，繼天治物，改政一統，各得其宜。父天母地以養人，至尊之號也。」終不與境相稱者，境體常照，智體亦然。若後不照，何能契境？佛在因日等者，指地前為在因時。導發初心者，謂引導開發初心眾生也，其心便能橫竪照了，但力用微劣未能周廣，故云數境數時。數，去聲，三四五並名數。若據下，云百千萬展轉而增，則數當其十。境謂十方故橫，時謂三世故竪。懸鏡高堂者，梁元帝《講學碑》云「詳其懸鏡高堂，衢罇待酌。」或改「堂」為「臺」者，非。萬物在空者，萬物喻境，空喻佛智。「況復」下，諦智三一既乃相即，豈所照俗境、能照俗智是無常耶？因中聖人，謂初地已上也。亦冥亦會者，冥約體一、會約契合，故冥之與會其義兩殊。「第二」下，此師立義，復破開善冥一之義。二體既殊者，佛智有知、真諦無知，有無兩異，故曰體殊。「豈可」下，責開善。「但會」下，示己義會極為冥，不以體一為冥也。「慧印」下，引證會極為冥，寂亦冥也。「肇論」下，即《般若無知論》中文也。故彼論云「用即寂，寂即用，用寂體一也。」佛雖知幻等者，如下經中長者難佛云：「瞿曇知幻，應是幻人。」佛反問云：「汝知旃陀羅，應即是旃陀羅耶？若其非者，如來之幻，豈是幻人？」「若爾」下，依經顯義。須知中智雙照、當體雙遮，故知俗不冥俗、真不同真。「三當有起用」下，前列章云「自在起用」，今云「當有」者，謂今第三即是第二，當有果成起自在用。相由明義，故云當有起用。望前列章，乃是互現。疏中此例甚眾。或改此文「當有」為「自在」者，非。「且約三種」下，即三輪施化也。不思議，謂芥納須彌，即身輪現通。二鳥雙遊，謂雙照。常與無常，即心輪。鑒機善惡，邪正雙攝，謂聲教等被，即口輪說法也。不思議用者，〈四相品〉明身密中，經云「善男子！是大涅槃能建大義。汝等今當至心諦聽，廣為人說，莫生驚疑。若有菩薩摩訶薩住大涅槃，須彌山王如是高廣，悉能取令入於芥子。其諸眾生依須彌者，亦不迫迮無往來相，如本無異。唯應度者見是菩薩以須彌山納芥子中，復還安止本所住處。此名不思議用。」而古來解釋七家不同。「一云」下，次第出七家義也。何謂神通者，但是眾生自見，何顯菩薩神通。況經云「如是高廣悉能取令入芥子中」，而此師云其實不入，顯背佛言。「三解」下，此成論師義。下釋〈四相品〉，疏文重破此論師意，云「此是聖人權巧，於凡不解。」故云「既是不可思議」等。「餘者」下，經所談無非聖人境界，既皆釋義，驗悉解知，那於權巧獨云不解耶？小大皆空者，長沙所解義與此同。彼頌云「須彌本不有，芥子本來空。將空納不有，何處不相容。」「若其」下，破也。況大小相入正論事用，不應以皆空約理釋之。大中有小性者，須彌有芥子性故能小。小中有大性者，芥子有須彌性故能大。「此亦」下，破此解凡有三失：一同外道、二同小乘，由執定性故。縱非外道，還同小乘有門之義，故云「又似毘曇」。三不成妙用，故云「還是大容於小」等。地論師義，大約與第四師義同。興皇謂法性本空，絕大小相，故云本無大小。世諦虛假，相待而說，有大小名。其體無異，但是一有為法耳。小是大小者，芥子是須彌之大相也。大是小大者，須彌是芥子之大相也。既是一有為法中有此二相，何妨相入，故云故得相容。大不自大等者，須彌自無大相，待他芥子之小為大相也；小不自小等者，芥子自無小相，待他須彌之大為小相也。故墮外道他性之執。「自性」下，舉前第五師況斥興皇也。前解云「大中有小性，小中有大性」，即是自性大小。其義甚巧尚已被破，況今作他解，其義迂拙耶？「今明」下，明今義二：初依理起用、二用遍法界。由分證妙理，故有大用，而自在應機、普周十界。故有二文：初，又二：初、理絕四計。以芥子之小、須彌之大。二並是事，而此事即理，並絕四性，豈同古師？文中先明小、次以大例。明小中，初句明不自生。「亦不」下，明不他生。「大不」下，此二句屬推大。然是相對而來，以此段正推小，故下云「大亦如是」方是明大也。因緣故小大者，明不共生。應以上句「亦不」字貫下。「亦不」下，明不無因生。「不在」下，引經以證理絕四計也。內自、外他、兩中間、共，常自有無因，由此妙理本絕四執，故不可以九界心思言議也。「大亦」下，明大例小可見，故云「亦如是」。「通達」下，明依理起用。通達此理者，通達向明絕四之理也。即事而真者，達大小事即實相理。唯應度者，即能感之人。見不思議等，即能應之事。感應道交，以所見也。大小俱言不思議者，以須彌之大、芥子之小，俱由心變，無非心性。而此心性本具依正，心性既一，相入何疑。但由在迷，則無外用。此理顯已，轉變無方，內則果住楞嚴，外則建斯大義。如經廣說者，指〈四相品〉。「一往」下，明用遍法界。在於道後者，唯於佛界現變也。其理實通者，謂變於十界，乃至現地獄身等。「乃至」下，以例善惡等用亦遍十界。菩薩為正下云云者，此則九界邪正悉為佛界非邪非正。「所攝」下，明善惡其義例爾。「三界」下，例二鳥雙遊，用亦遍十界。是三無為常者，謂虛空、擇滅、非擇滅，通舉乃三，其實但證擇滅無為也，如《疏記》。以真空比生死，故真空名常。「又二」下，菩薩破空出假。空既可破，故二乘無常，菩薩是常。常無常雙用者，句首合有二字，即前例章云「二、二鳥雙遊用」也。俱亡二邊者，中智之體非常非無常故俱亡，即亡而照，雙用二邊而用有二，異一並用。如〈鳥喻品〉以鴛鴦雙遊並息以喻涅槃二用同時。「前後」下，二單用，如已前二用無常破邪常，今經用真常破無常。喻以倒瀉，病無不盡。「宜一」下，結示二意。用時雖單，佛意必並，故知單用不失雙遊。用自在故者，單並適宜也。「善惡」下，以例攝善攝惡亦是雙遊，不妨亦有單並之別，故云或雙用或前後也。邪即外道等者，彼品之初，如來始告陳如，談五陰常住，結正觀行，故捨無常色獲得常色等。能如是知，是名沙門，名婆羅門。以斥外道虛假詐稱，都無實行。外道聞之心生瞋恚，遂索論議，凡十外道，其第十人即弘廣也。以是權人，故在正攝。故經云「是婆羅門乃往過去於普光明佛所發菩提心，久已通達了知法相，為眾生故現處外道。」邪即諸魔等者，即經云「世尊知已，即告陳如：『阿難比丘今為所在？』答言：『阿難比丘在娑羅林外，去此太會十二由旬，而為六萬四千億魔之所嬈亂。』」平等皆攝者，非但攝陳如、阿難，亦攝外道諸魔同歸祕藏也。若見此意等者，謂見不思議雙遊雙攝之三意也。具此三者，名自在用善巧。四隨者，《禪經》名隨、《大論》名悉，謂隨樂欲、隨便宜、隨對治、隨第一義也。住首楞嚴者，謂分住及究竟住，悉能起十界用，故云種種示現。雖終日示現而不離楞嚴，故云不動法性。「其見」下，見形聞聲俱蒙四益。若專本用即是體者，以本用在理故是體，當用在果故是宗，自在化他故是用。手出香色乳等者，此謂《觀音經》文也。今約觀解，應以兩手表二智，出乳表說教，令他飽滿法味也。舊醫偷教者，外道偷佛教也。用佛常樂之名，故云竊取乳名。「不解」下，不解四德真義也。「而為」下，由不解四德則起四倒，妄計念念相續為常，妄計人天悅意為樂，妄計轉動自在為我，妄計薄皮所覆臭身為淨，由此四事所誑而起四倒。「毒亂」下，四倒毒乳悶亂真心，而傷法身、害慧命也。醎、苦、酢喻三修也。以榍出榍者，又作楔同，先結切。《說文》「楔，櫼也。櫼，子林切。」以正乳之楔，出邪乳之楔。或說方便法者，以小乘無常治邪常也。或說真實法者，以圓常治無常也。此即別教十行隨機利他。如經者，即〈哀嘆品〉文也。犢喻佛也。得中道理柔和善順名調善，不馳空、不住有，不處涅槃高原、不居生死下濕。不染真諦三昧，如不食酒；不著俗諦三昧，如不食糟。泥洹智易得，如滑草；分別智難生，如麥䴬。特牛無乳，譬無慈悲，明佛有不共慈悲。革凡成聖者，此約別教，革地前凡，成登地聖。「亦革」下，革十地聖，成妙覺無上道。「佛教」下，圓信圓修初後不二，故云即得安住等。四出證義者，即本無今有偈。人師名為四出偈，亦名四柱偈。則涅槃如室，四出如柱。一出〈菩薩品〉、二出〈梵行品〉、三出二十五卷、四出二十六卷。大意是同而為緣則異。一菩薩釋差無差，二釋得無得，三釋有不定有、無不定無，四為破定性說無定性，故云明無差別差別等也。例此說之無咎者，例彼四出，說乳多種。邪乳名乳乳者，以生死喻乳，涅槃喻非乳。凡夫因果俱生故名乳乳。子何須惑者，結責問者。子，謂男子之美稱也。詣師學書者，此方古者子生六歲而教數與方名，十歲入小學學六甲書計之事，則文學之謂也。出欲論者，明梵天出離欲界也。釋天，即忉利也。倉雅之類者，然倉雅多種，倉有《蒼頡篇》、《埤倉》、《三倉》。雅有《廣雅》、《博雅》、《小雅》。倉即人名。《帝王世紀》曰「黃帝垂衣裳，蒼頡造文字。」雅非人名。爾，近也。博於聞識，可近而取正，故曰爾雅。謝氏正引蒼頡，以證梵佉婁是人名，雅則相帶而來。還是世間二字者，例如此方《蒼》、《雅》二書，俱說文字詁訓之義，名為二字。是則梵是一人，佉婁是一人也。婆和者，是小兒習語之聲，以喻方便小教也。所謂有為無為者，苦集有為，道滅無為，此名生滅二諦為二字也。半滿為二字者，前有為無為合為半字，對大為滿。六行俱明者，勝劣各三修也。是大乘非滿者，意謂涅槃勝劣俱談，則是大小滿足，故稱滿也；《法華》廢小故，是大非滿。由是無常者，「由」應作「猶」，謂談常住謂在涅槃也。「此都」下，《法華》開權顯實，超出諸教，已今當說，最為第一，却謂非滿；世間相常住，知法常無性，顯談常住，却謂無常。非聖反經，顛亂已甚，不可與言，故云不須論難。興皇五滿，略如《疏記》。彈小褒大者，彈三藏，褒三教也。帶半者，帶二乘也。廢半明滿者，若以四教明之，則後三教俱得滿名。若在《法華》、《涅槃》，則前三悉是半字，唯圓名滿。開半明滿者，廢約相待，開約絕待。故知半滿二字，其名則通其義則異。須跋，此云善賢。〈陳如品〉云「娑羅林外有一梵志，名須跋陀。年百二十，得非想定，起涅槃想。佛令阿難召來，為說第一義諦，得羅漢果。」彼聞圓常而證小果者，由小半即大滿故。明於常住二字者，如〈哀嘆品〉。「又結」下，約五時結為四句也。初句是鹿苑，次句法華涅槃，三句二味，四句即鹿苑已前天教也。「邪三」下，初約邪慧釋，次約邪禪釋。如執掣電速滅，喻妄常非久住。飛蛾起火，喻妄樂唯是苦。蠶繭自縛，喻妄我非自在。「追求」下，明由起邪執，故追求五塵。「亦是」下，約邪禪釋。此即六行觀也。外道於初禪覺觀支中，厭離覺觀，以初禪為苦、麁、障。二法動亂定心故苦，從二法生喜樂故麁，二法翳上定故障。二禪異此，名勝妙出。修上三禪四空皆爾。此厭三欣三，亦得名邪三修也。「能破欲染」下，明三修有破惑之功。染即是貪。「遊諸覺華」者，七覺如華，故云覺華。「又邪修」下，〈哀嘆品〉文但有新舊兩伊，今以義加世伊及非新非故伊，例前一乳多種分別。智論明四依菩薩，依義立名，名為法施。此其例也。然經以舊伊喻外，今既義立世伊，故以舊伊之名以名二乘也。別有疏本者，開《淨名》前玄以為三部，謂四悉四卷、四教四卷、三觀兩卷，今指四教也。謂戒定慧藏者，即是律藏詮戒、經藏詮定、論藏詮慧。藏有三別，故云三藏，此是合字解義。四念處中謂聲聞、緣覺、菩薩，故言三。經律論故言藏者，即分字解義也。為彼嬰兒等者，三乘悉名嬰兒，歷修三學如登梯隥。畏憚長遠者，不能行五百由旬也。止息化城者，偏約二乘以說；若菩薩，因中不入至果方入。「菩薩」下，此指圓頓菩薩，修小三學以為助道，亦是漸次止觀行人也。下明通別亦爾。浮囊是小戒，白骨是小定，八苦是小慧。近遠俱通者，鈍根近通偏真，利根遠通中道，即受接人也。「若能」下，借彼《法華》開小之文，以成通人受接之義。所行事理者，事則塵劫修行入空出假，理則初心知中登地開發，故非兩教三乘所知。兩教菩薩所證真理既同二乘，故悉在二乘所攝。故上云不與二乘共，顯前菩薩與二乘共，是彼境界也。非諸二乘下地所知者，圓融三諦之教，非兩教二乘、非別教下地所知也。下地，即地前也。證道同圓則有知分。從淺至深者，三教互有淺深，圓教唯深。菩薩備修四教，故云從淺至深。即是漸頓之教等者，歷三教偏漸至圓頓故，故名漸頓漸圓也。此乃文中一種者，即次第五行從漸至圓，於三種止觀中即次第止觀也。「復有」下一行，即不次第五行也，於三種止觀中即圓頓止觀也。發軫者，《文選》曰「發軫清洛汭」，注云「軫，車也。」言發車洛陽也。今以發軫喻初修也。更無別異者，圓法無別，從漸入故，名漸圓；非謂圓有漸頓之異。通是雜藏者，以當教三乘及被接者其人不一，故稱雜也。正譬說教次第者，以從牛初出於乳，譬佛出世先說《華嚴》，乃至最後變成醍醐，譬佛最後說《法華》、《涅槃》也，如第十三卷中說。不應以淺深意取者，不應謂乳等定淺，則以華嚴等為劣；醍醐定深，則以涅槃為勝。須知約次第相生故有五味，而諸味中悉有圓融，故無勝劣。鹿苑顯無，祕密亦有，此亦不約開未開別以分勝劣也。「若謂」下，廣引諸文用破定執。所喻淺深之見，四味若淺不應喻深，醍醐若深不應喻淺。醫占王病等者，醫喻佛，王喻眾生，病喻執無常，乳喻今經，以常藥破無常病也。甜酥八味者，乳酪時淡，醍醐時濃，酥居中間，故具眾味。一生味、二熟味、三酥味、四漿味、五乳味、六甜味、七淡味、八膩味，以喻涅槃具常、樂、我、淨、恒安、無垢、清涼、不老不死之八德也。況其深矣者，況，比也。不可言深者，既喻二乘，其法乃淺。如血變為乳者，無明即明，如血變乳。從法界體至界法者，即依圓頓理說圓頓教也。\n涅槃玄義發源機要卷第三\n涅槃玄義發源機要卷第四\n宋錢塘沙門釋智圓述\n「如日」下，日喻法界體，照喻法界法，高山喻菩薩。「如聾」下，喻小機在華嚴座不得大益，聾故不能聞大，瘂故不能說大。「隱其」下，初約隱身，次約隱法。初文者，神德舍那身，丈六釋迦像。「覆如」下，明隱法。如來藏者，圓頓法也，令改革凡夫成小聖人。無生無用者，敗種無生，壞根無用。先與後奪者，與小即鹿苑，奪小即方等。委業領財者，用《法華》窮子喻也。此喻委以大乘家業，以化菩薩。如諸部般若，多是空生、身子、滿願對揚也。付財定性者，會父子定天性也。如經云「此實我子，我實其父。」以喻《法華》開權，二乘皆當作佛也。「文云」下，即第九卷，指《法華．持品》中八千人也。故知《法華》、《涅槃》開會事等悉號醍醐，但彼廢此施，義有小異。然由《法華》本懷已暢，故至今教遂般涅槃。「夫眾」下，通示化意也。眾生本具，與佛無殊，日用不知，乃淪生死。故佛出世，以二智手指撝迷徒、點示本性，方將直顯復慮謗法，機既不等遂有五時，兼別但小對三帶二，一期調熟乃獲開權，《法華》、今經所以興也。「或作」下，敘五時。華嚴唯別圓故大；鹿苑但三藏故小；方等訶責偏小、褒嘆圓大，意令恥小慕大；般若委以大法，令教菩薩漸使通泰；法華開權，名定天性。「眾生」下，明《法華》既見佛性，故於今經涅槃，故知二經見性義一。靜乎雙樹者，即經云「右脇而臥」，表一期化極，內智指撝其功已畢。息教二河者，即經云「寂然無聲」也，故云息教也。二河者，拔提河大在城南，熙連河小在城北。相去百里，佛居其間，於四雙八隻樹下涅槃也。「諸佛」下，燈明迦葉出於淨土，但說《法華》即入涅槃。今佛世尊既出穢土，故須扶律以拾殘機。二經雖殊，見性無別。又若約扶律為涅槃者，則唯穢土；若約談常為涅槃者，則淨穢皆說。「只是」下，能發究竟智，故名佛師。能生分真智，故名菩薩母。「佛菩薩」下，舉佛菩薩之勝，以況凡小之劣。千舌百盲者，舉千百言，多耳安能。舞手者，《毛詩．序》云「嗟嘆之不足，故詠歌之。詠歌之不足，故手之舞之、足之蹈之。」專五所以是體意者，五番所詮之理，名為所以。謂從上品乳、滿字、勝修、圓教、醍醐所詮，俱是今經正體。設諸名相者，應云行相即依理起行故是宗。意對破者，即五番中皆有以圓破偏意也。皆言若專者，專，獨也。謂五番具含眾義，今若獨取其一，故成體等不同。雙卷等者，如上卷記。大本者，雖南北二本不同，同名大本，對六卷名小本也。同座異聞者，宜廣聞大本，宜略聞六卷。例大小品者，《般若》有大品小品，故以為例。準諸經目錄，秦弘始五年四月二十三日譯《大品》竟，二十七卷成者是也。竺法護於晉太康元年譯，上帙為《光讚》。羅什又重譯為十卷，名小品，是知《小品》亦是抄其前分。若然者，則次說為是，以六卷但盡〈菩薩品〉故。斯乃廣略者，六卷則略抄前段，大本則廣有後文。世猶惑焉者，或云異聞、或謂廣略，難可準定，故人尚疑。如來說偷狗等者，示其前後不同也。如來說則在後，迦葉問則在前。偷謂盜賊以喻見魔，狗喻愛魔，如〈四依品〉。說三歸，在〈如來性品〉。秦人彌譯者，六卷，東晉所翻；大本，北涼所翻。俱非秦代，而言秦人者，但姚秦翻譯最盛，故義學之家相承而用。㨙互者，㨙，胡計切，換也。或作「係奚」者，俱誤。昔道猛等者，按《譯經圖紀》及《僧傳》，並云曇無讖以玄始元年歲次壬子至姑臧，齎《涅槃》前分十卷，止於俗舍。遜聞讖名，厚遇請譯。遂以玄始三年歲次甲寅起首，至玄始十年辛酉，譯經律總二十三部，合一百四十八卷，慧嵩筆受。又南山《涅槃弘傳．序》云「北涼沮渠氏，玄始三年，有天竺三藏曇無讖者，涼言法豐，齎此梵本前分十卷，來達姑臧。偽主蒙遜珍賞隆重，於涼城內閑豫宮中，前後三翻成四十卷，終宋武帝永初二年。」據此諸文，乃是讖公齎至，不云道猛將還。沮渠蒙遜者，胡人，其先為匈奴左沮渠，遂以官為氏。蒙遜博覽群史、頗曉天文，殺段業自稱涼州牧。又破傉檀于窮泉，乘勝入姑臧，僣號西河王。隴右即隴西也。「右」或作「后」「後」，並誤。自號玄始者，改元玄始也。「是時」下，南經緣起也。經從北涼入于江南，後因治定，既與舊本品卷開合不同，遂號南本。姚萇殺符堅，改長安為常安，都之，改元白雀，後改建元。萇卒，子興立，改元皇初，後改弘始。今云姚萇復號弘始者，誤，應云姚興弘始。非玄始者，別其兩國年號也。玄始五年即晉恭元熙元年者，恭帝者，即東晉第十一帝，都建康，在位一年。遜位于劉裕，是為宋武帝，故云次入宋武裕也。恭帝元熙元年，即是宋武永初元年，以當年改號故。宋武，姓劉諱裕，字德輿。得四年者，宋武在位三年而崩。長子義符立，是為少帝。即位昏亂，太后廢帝為滎陽王，在位二年。武帝第三子諱義隆即位，是為文帝。以少帝於武帝三年當年即位，在位二年，至文帝元嘉元年，凡四年矣，故云得四年。此即大本始至南朝之年也。故《開皇錄》云「宋文帝世元嘉年初達于建康」也，即北涼玄始九年也。此二高明者，謂德高智明，乃美稱也。事跡如梁傳第七。康樂縣令者，《南史》第十八云「謝靈運，少好學，博覽群書，文章之美與顏延之為江左第一，縱橫俊發過於延之，深密則不如也。襲封康樂公。」今云縣令，恐誤。抗世逸群等者，抗，舉也。逸群，猶出群也。《南史》云「以國公例除員外散騎侍郎，不就，為琅瑘王大司馬行參軍。車服鮮麗，衣物多改舊形制，世共宗之，咸稱謝康樂也。」《開皇三寶錄》云「陳郡處士謝靈運治定」者，蓋靈運自稱處士也。靈運，陳郡陽夏人，甞為永嘉太守。郡有名山水，公素愛好，肆意遨遊，稱疾去職。於始寧縣修營故墅，傍山帶江，盡幽居之美，因著《山居賦》。尋山登嶺常著木屐，上則去其前齒，下則去其後齒。會稽太守孟顗事佛精懇，公謂之曰：「得道應須慧業。丈人生天應在靈運前，成佛必在靈運後。」顗深恨之。今撫州城東南四里有翻經臺，唐顏魯公碑云「宋康樂侯謝公，元嘉年初於此翻譯涅槃經，因以為號。」問：謝公但修定舊本，安稱翻譯？答：翻經之所，有譯語者、筆受者、綴文者、證義者、潤色者，而通稱譯人。謝公治定，乃是證義潤色之職也，故稱靈運翻經焉。「開壽命」下，開〈壽命〉為四品，復改壽命為長壽；開〈如來性〉為十品。凡十二品者，新開品目則有十二，并舊〈壽命〉、〈如來性〉共有十四，皆準六卷中品名開之。故《三寶錄》云「靈運等以讖《涅槃》品數疎簡，初學之者難以措懷，乃依舊翻《泥洹》正本加之，文有過質頗亦改治。」足前等者，并舊〈大眾問〉等品也。北本但十三品，成四十卷。南本二十五品，成三十六卷。故北遠師名北本為少品多卷經，名南本為多品少卷經。有三品等者，至唐麟德中後分方來，尚闕〈分舍利〉。其後分中立品與讖說不同者，和會如《疏記》第二十卷。由來關中者，關中秦地，羅什居關中，不見大本，故知足品非羅什也。錄稱者，即梁《寶唱錄》及隋《開皇三寶錄》第十三云「豫州沙門范慧嚴、清河沙門崔慧觀、陳郡處士謝靈運等加品改治。」故今依之，知小亮非也。「初三人」下，此明事蹟。與梁《僧傳》及《開皇錄》不同者，恐是傳說有異，而彼二文咸云三十六卷。始有數本流行未廣，嚴後一夜忽夢一人形狀極偉，厲聲謂嚴曰：「涅槃尊經，何以率爾輕加斟酌？」嚴既覺已，懷抱惕然，旦乃集僧欲收前本，時有識者咸共止之：「此蓋欲誡勵後人耳。若必乖理，何容即時方始感夢？」嚴以為然。頃之，又夢神人曰：「君以弘經精到之力，於後必當得見佛也。」如法華疏說者，即《玄義》第八明有翻無翻各具五義也。亦如彼者，如文句也。以《玄義》、《文句》皆是解經，通得稱疏。釋序品義既指《法華文句》，故下疏文直釋通序五事而已，更不消釋序品名義。又下疏文初且離文通示五章，所以疏初不題序品二字。若《法華疏》發初即解序品，故云序謂庠序等。所以疏初乃標序品二字，或例《法華文句》。於此疏初加序品二字者，非也。且《淨名疏》初亦不標其品目，用意各別，豈須一準。又疏文已經治定，標題從省，故削大般二字，但題云涅槃疏，此乃荊溪新意。或加大般二字者，亦非。必也正名，宣尼所誡，後之學者宜善思擇。\n「二疏」下，疏緣起，二：初、通示二由，二：初、製疏遠由，二：初、受經攝靜。緣起者，因由曰緣，興致曰起。余，我也。童年，穉歲也。攝靜，寺名，在章安，即慧拯法師也。傳云「及年七歲，還為拯公弟子。」具載上卷。予甞讀《高僧傳》，見古來盛德鮮有不講誦斯經者，信夫法王顧命、慈父遺囑，為臣為子理合遵奉。邇世講誦閴其無人，法漸陵夷，於斯驗矣。庶幾同見同行勉力流通，載紐頹綱重樹顛表，忠臣孝子於是乎在。\n二、「走雖」下，求旨天台，二：初、別示緣差，二：初、八障喪聽，二：初、師存喪聽，二：初、正明八障。凡稱走或僕，或蒙皆謙也。《東京賦》曰「走雖不敏，庶斯達矣。」注云：「走謂走使之人，公子自謙敏達也。」願聞旨趣者，既誦其文，願知其義。負笈天台者，《切韻》曰「笈負書箱也。」《史記》云「後漢蘇章，字士成，北海人。負笈追師，不遠千里。」天台，指智者所居之山也。陶隱居《真誥》曰「高一萬八千丈，周回八百里。山有八重，四面如一，當斗牛之分，上應台星，故曰天台。」《輿地志》曰「天台山一名桐栢，眾嶽之極秀者也。」心忻藍染者，劉子云「青出於藍而青於藍。」染，使然也。此以染義，喻從師求解，不取勝義。登山甫爾者，甫，始也，言未久也。仍逢出谷者，又值智者奉陳後主詔出山也。疏主傳曰「陳至德元年，隨師出京，住光宅寺。」「不惟」下，自謙也。言不思已德荒薄，而輒侍奉，隨從智者於皇帝朝廷也。《易緯》曰「帝者，天號也。德象天地，不私公位，稱之曰帝。」香塗三宮者，或作六宮，並由斯文古無章記、講貫者寡，故令傳寫魚魯成訛。今謂三宮，定非二六通用。有云：三宮為正，乃地名也。引唐《僧傳》疏主傳云「三宮廬阜，九向衡峰，無不揖迹依迎。訪問遺逸，此不應爾。」今敘大師正宮京輦，地乃金陵，非三宮也。今按三宮，即東嶽泰山，故《茅君內傳》曰「岱宗山之洞，周回三千餘里，名三宮空洞之天。」言二宮者，《文選》曰「婉變二宮，徘徊殿闥。」注云「婉孌徘徊，皆顧慕貌。」二宮，謂帝及太子宮也。故《大師別傳》云「陳主幸寺，捨身大施。」又云「皇太子已下並託舟航，咸宗戒範。」故云二宮也。《續高僧傳》中皆指帝宮及儲宮為二宮。既稟戒法，故云香塗。即經云「常用戒香塗瑩體也。」或謂大師為陳隋二帝戒師，即是二宮。此亦不然。此中正敘陳主欽崇，下云「金陵土崩，方歸隋國」，豈於陳世預說隋朝？無乃不可。或作六宮，即特指天子，其義亦通。言六宮者，《周禮》「天子后立六宮、三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一御妻。」鄭玄注曰「六宮者，前一宮，後五宮也。五者，后一宮、三夫人一宮、九嬪一宮、二十七世婦一宮、八十一御妻一宮，凡一百二十人。后正位宮闈，體同天子。」七眾者，一比丘、二比丘尼、三式叉摩那、四沙彌、五沙彌尼、六優婆塞、七優婆夷也。比丘等六，翻名釋義具在疏文。式叉摩那者，此云學法女，不別得戒也。先以立志，六法練心，為受緣也。《四分》云「十八童女應二歲學戒。」又云。「小年曾嫁，年十歲者，與六法。」《十誦》中，六法者，練心也，試看大戒受緣。二年者，練身也，可知有胎無胎。此式叉尼具學三法：一、學根本，謂四重是；二、學六法，謂一染心相觸、二盜人四錢、三斷畜生命、四小妄語、五非時食、六飲酒也；三、學行法，謂一切大尼戒行並須學之。言光輝七眾者，此謂戒香既塗於二宮，道光彌耀於七眾也。道俗參請者，道謂出家五眾，俗謂在家二眾。交絡者，謂參玄請法之人往來不絕也。雖欽下，甘露喻涅槃旨趣也。《瑞應圖》云「露色濃甘者為之甘露。王者施德惠，則甘露降其草木。甘露，仁澤也，一名天酒。」「如俟」下，謂待智者講說此經，如待黃河之清，言其難者也。王子年，《拾遣記》曰「丹丘千年一燒、黃河千年一清，皆至聖之君以為大瑞。又黃河清而聖人生。」《左傳》子駟曰：「周詩有之曰：俟河之清，人壽幾何。」杜預注曰「言人壽促而河清遲。」詎，豈也。有期無日者，雖許講宣，以我多障，竟無日得聞也。逮，及也。金陵，地名也，吳晉宋齊梁陳謂之江南，六朝悉都其地。《建康實錄》云「本楚金陵邑，秦改為秣陵，吳改為建業。晉愍帝諱業，改為建康。元帝即位稱建康宮。」土崩者，隋開皇八年，文帝命晉王楊廣、清河公楊素，督兵五十萬以伐陳，旌旗千里、金鼓震天，俄而平江東、膚陳主。陳國傾壞，喻以土崩。《文選．陳琳檄書》曰「必土崩瓦解，不俟血刃。」師徒雨散者，陳國既破，法集遂停，師徒相捨，如雨分散。《絕交論》云「駱驛縱橫，烟飛雨散。」大師遺囑云「朝同雲集，暮如雨散。」或作「兩」字者，誤。後會匡嶺者，匡嶺即廬山也。《廬山記》曰「匡俗出於周威王時，生而神靈，隱淪潛景，廬于此山。俗稱廬君，故山取號焉。」大師《別傳》曰「金陵既敗，旋錫荊湘，路次湓城。忽夢老僧曰：『陶侃瑞像，敬屈守護，遠公冥請也。』於是住憇廬山。俄而潯陽反叛，寺宇焚燒，獨有茲山全無侵撓。」復屬虔劉者，《左傳》曰「虔劉我邊垂。」杜注云「虔、劉，皆殺也。」即是值潯陽反叛也。江陵，荊州也。仍遭霧露者，仍值兵亂也。《抱朴子》曰「白霧四面圍城，不出百日大兵必至。」又《三國名臣譖》曰「雖遇塵霧」，注云「塵霧，謂恥辱也。」「勅徵」下，江浦，即江都，今揚州也，亦曰洛浦。《文選》曰「歸骸洛浦」，注云「揚州，則梁之洛陽也。」勅徵者，即煬帝潛龍之時，鎮守江淮，兩請智者。初請出江都，求受戒法，即開皇十一年也。事畢，仍歸江陵，建玉泉寺。後又請出江都，撰《淨名疏》。此言再出江都，時疏主滯疾於洪州也。若初出江都，則獲隨從，故疏主傳云「開皇十年，晉王作鎮揚越，陪從智者止于邗溝。」漢制天子曰勅，太子曰令，諸王曰教。煬帝鎮揚越時猶是諸王，後既登極故云勅徵。故《別傳》云「奉勅撰淨名疏」也。頂滯疾豫章者，頂，疏主稱名也。始稱余，次稱走，今稱名，文體之變也。豫章，郡名，今洪州也。大師既再出江都，而疏主滯疾洪州，不獲隨從。既遠聖師，安聞斯典？始舉飄南湖等者，南湖，即宮亭湖，亦曰拱亭。謂於豫章病愈，始舉掉飄帆，速往江都以就智者。而值隋文東巡狩，晉王入朝，於是大師東旋台岳，是故無暇講演，且給侍東歸。此乃大師最後入天台，即開皇十六年春也。東旋者，旋或作還同，似泉切。《文選》曰「祇召旋北京」，作此旋字也。秋至佛隴者，神邕《天台山記》曰「從修禪寺南行二百步，有盤石，平正猶如削成。古老相傳，佛嘗於此放光，故名佛隴。」春離江都秋時方至者，以隨處利人，行程故緩。冬逢入滅者，即其年十一月二十四日未時，於天台西門石城寺彌勒像前加趺而終也。嘆伊余之法障者，伊，維也，語辭耳。余，我也。法障者，欲聞此經法義，竟不獲聞，由前八事為障也。一逢師出谷障、二參請交絡障、三金陵土崩障、四復屬虔劉障、五仍遭霧露障、六滯疾豫章障、七東旋台嶺障、八冬逢入滅障。由具八事障我聞法，故曰法障。若不出谷，則合得聞。雖在帝庭，若參請事簡，則合得聞。雖其人交絡，若金陵久安，亦當得聞。乃至若不入滅，雖有前障，終當講演，令我得聞，故入滅之障最為深重。故下嘆云「日既隱於重崖，盲龜眠於海底」也。奚可勝言者，奚，何也。勝，平聲，謂法障之多，非言所載也。\n二、「昔五」下，引事感傷。初、引事類己。《賢愚經》第六云「毘舍離國有五百盲人，乞匃自治。時聞人言：『如來出世。』盲人聞已，還共議曰：『我曹若當遇佛，必見救濟。』即便問人：『佛在何國？』答云：『佛在舍衛。』遂各乞金錢一枚，僱人引往。時有一人收取金錢，將諸盲人至摩竭提國，棄諸澤中。盲不知處，互相捉手經行他田，傷破苗穀。長者行田見彼踐苗，甚多瞋怒。盲者求哀，具宣上事，長者使人將詣舍衛。適達彼國，又聞佛往摩竭提國。及到彼國，復聞世尊已還舍衛。如是追逐，凡往七反。佛知根熟，乃於舍衛待之。盲到佛所，蒙光目開，佛為說法成阿羅漢。」祇洹等者，《譬喻經》第三云「昔有一人作兩業，有二婦。適詣小婦，小婦語言：『我年少，婿年老，我不樂住，可住大婦處作居。』其婿拔去白髮。適至大婦處，大婦語言：『我老，頭已白，婿頭黑，宜去。』於是拔黑作白。如是不止，頭遂禿盡。二婦惡之，便各捨去，坐愁致死。過去世時作寺中狗，水東一寺、水西一寺，聞楗椎鳴，狗便往得食。後日二寺同時鳴磬，狗浮水欲度，適欲至西，復恐東寺食好；向東，復恐西寺食好。如是猶豫，溺死水中。」文云祇洹者，通取寺名，非直指祇洹寺也。唯疆唯沈無見無得者，結前二事。盲雖七追，唯至於他疆，竟不見佛，故云唯疆無見。狗聽兩鍾，唯死於沈溺，竟不得食，故云唯沈無得。次、「入山」下，以己類事。己之多障，如盲如狗。入山出谷總前八障，入山攝七八，出谷攝前六。浮墜泝江者，釋上句也。「浮墜」字誤，應作「乘陵」。謂入山乘陵，出谷泝江，空歷艱苦，不聞斯典。《文選．北征賦》曰「乘陵岡以登降」，注云「陵岡皆山丘也。」《左傳》曰「吳將泝江入郢。」《爾雅》曰「逆流而上曰泝洄，順流而下曰泝游。」《字林》云「順流曰沿，逆流曰泝。泝，蘇故切。」「日既」下，舉喻，嘆師滅也。日喻師解圓明，隱崖喻師入寂滅。崖，山也。《淮南子》曰「日入崦嵫」，注云「亦曰落棠山。」盲龜喻己無智眼，海底喻迷深。《雜含》第十六云「告諸比丘：『如大海中有一盲龜，壽無量劫，百年一遇出頭。復有浮木，止有一孔，漂流海浪，隨風東西。盲龜百年一出，得遇此孔。龜至海東，浮木或至海西，違遶亦爾，雖復差違，或復相得。凡夫漂流五趣之海，還復人身，甚難於此。』」今借彼文以喻聖師難值也。憑光想木者，人在半夜，欲憑日光鑒物；龜居海底，空想浮木安身。其不可得也，故云詎可得乎。\n二、「余乃」下，沒後思愆。師既已滅，斯經旨趣莫得而聞。省己宿愆，於是躬事塔廟，口誦斯經，以期未來值師聞法也。掃墓願值師，誦偈期聞法。西土塔婆，即此方墳墓也。掃灑墳塔，種植林樹。以墳必樹，故含文嘉曰：「天子墳高三仞，樹以松。諸侯半之，樹以栢。大夫入尺，樹以槐。庶人無墳，樹以楊柳。」更服灰場者，更，平聲，謂常更換淨服，於塔所誦經也。故《法華》云「著新淨衣，內外俱淨」也。或作「伏」字者，非。如來闍維之地，號曰灰場。今大師土葬而言灰場者，用其故實耳。亦猶《法華疏．序》云「晚還台嶺，仍值鶴林。」鶴林之言，例同灰場也。石偈，即此經也。以〈聖行品〉中雪山大士既獲半偈，乃於草木石壁書之，以示來者，故名此經為石偈也。疏主童年誦經已半，知此誦其全部非只一偈也。思𮘧畢世者，則是思往世之𮘧成今法障，遂乃身掃口誦，隱居求志，期盡此身，故云畢世。\n二、「事不」下，五難喪思，五：初、僧使迫已，雖欲隱居畢世，而為眾舉差，因與智璪同充僧使，屢入帝京，故云事不由己。蓋為僧事所逼迫也，故云迫不得止。事備《國清百錄》。戴函負封者，所持牋表詔勅皆用函也。《百錄》云「金書一函，與天台眾。」西考闕庭者，「考」應作「朝」，字誤也。闕謂雙闕，以石為之，其上隱起。奇獸異禽之狀，在端門外夾道置之，亦曰象闕魏闕。《周禮》太宰以正月懸理象之法於象魏，使萬人觀理象焉。《左傳》哀公三年火，季桓子命書藏象魏，曰舊章不可忘也。崔豹《古今注》曰「闕者，觀也。古者每門樹兩觀於其前，所以表宮門也。其上可居，登之則可遠觀，故謂之觀。人臣將朝，至此則思其所闕，故謂之闕。天子所居曰闕庭。」隋都，長安也。私去公還者，充僧使而去，奉勅命而還，或度僧造寺、或修營香火，事備《百錄》。故《百錄》云「今遣大都督段智興，送師還寺。」故曰公還。「經塗」下，往還充使，經由道塗凡八年也。二、「日嚴」下，諍論遭追。雖免僧使，仍因諍論，重入帝京。日嚴，寺名也。《唐高僧傳》曰「煬帝時為晉王，於京師曲池施營第林，造日嚴寺。」咸陽即長安，今永興軍也。諍論之事而不傳不書，乃傳搜訪之闕耳。三、值水夜奔。桃林水奔者，尚書放牛桃林之野是也。《左傳》「晉侯使詹嘉處瑕以守桃林之塞。」杜注云「桃林，在弘農華陰縣。」此言行至桃林山，水夜至，避之奔走，故失伴侶。四、「又被」下，被讒收往，及至京都，又遭讒佞，謂為巫蠱惑亂於人。而煬帝信讒，故收往河北。幽薊，二州名，在河北。薊，音計。五、乘氷馬陷。冬月度河，故乘履其氷，以濟北岸。馬雖陷氷而死，其身猶獲生存。臨危履薄者，《詩》云「戰戰兢兢，如臨深淵、如履薄氷。」疏主意云：昔聞詩語喻以戒慎，而今身當履踐，故下句云「生行死地」也。寧可言盡者，危難若此，那可具言。\n二、「昔裹」下，總結俱喪者。裹糧至東南者，即指前負笈天台已下文也。入山出谷揚越往來，何啻千里。《文選》云「裹糧萬里」。簦，長柄竹笠也。《史記》虞卿躡屩擔簦，說趙孝成王，一見賜金百鎰，再說拜為上卿。負罪至西北者，即指又被讒已下文也。三讒者，晉獻公三子皆為驪姬所讒，故曰三讒，疏主自比也。三子，謂太子申生、重耳、夷吾也。《左傳》第五曰「初晉獻公欲以驪姬為夫人，卜之不吉，筮之吉。公曰：『從筮。』卜人曰：『筮短龜長，不如從長。』弗聽，立之。生奚齊，其娣生卓子。及將立奚齊，既與中大夫成謀。姬謂太子曰：『君夢齊姜，必速祭之。』太子祭于曲沃，歸胙干公。公田，姬寘諸宮。六日，公至，毒而獻之。公祭之地，地墳；與犬，犬斃；與小臣，小臣亦斃。姬泣曰：『賊由太子。』太子奔新城，公殺其傅杜原款。或謂太子：『子辭，君必辯焉。』太子曰：『君非姬氏，居不安、食不飽。我辭，姬必有罪。君老矣，吾又不樂。』曰：『子其行乎？』太子曰：『君實不察其罪，被此名也以出，人誰納我？』十二月戊申縊于新城。姬遂譖二公子，曰：『皆知之。』重耳奔蒲，夷吾奔屈。」言東南西北者，以帝京居中，則揚越在於東南，幽薊居乎西北也。若聽若思等者，前希聞斯典，故擔簦東南；有八障，故喪其聞。後欲思𮘧畢世，由驅馳西北，有五難故喪其思，故云二塗俱喪。\n二、「情不」下，製疏近由。後時雖獲生還台嶽，以昔兩緣聽思俱喪，於是慕法不已，更尋他疏以勘經旨，義既違經，因自撰疏。舊疏，即河西光宅等諸師疏義各存也。不與文會者，乖經失旨也。怏怏，於亮切，悵怏也。病諸者，諸，之也。見其義非，如己有病，此即製疏之近由。\n二、「斆群」下，正明述作時處，二：初、謙光述懷。經第三十云「譬如王告大臣：『汝牽一象以示盲者。』時彼眾盲各以手觸。其觸牙者即云象如萊茯根，其觸耳者言象如箕等。經自合云：王喻如來，臣喻方等大涅槃經，象喻佛性，盲喻一切無明眾生。」獨夢談刀，如經第十八，略如上記。刀喻佛性，夢寱謬談非親得刀，此皆疏主謙也。謂心思經旨，如盲觸象，豈識全軀；口說經文，如夢談刀，故非實有。二、「以大」下，著述時處，二：初明時處，二：初、示染筆時處。大業，即隋煬年號。十年，即甲戌歲也。廬于天台之南者，《小爾雅》云「廬，寄也。」謂寄止也，亦別舍也。黃帝為廬，以避寒暑，春秋去之，冬夏居之，故云寄止也。神邕《天台雜記》云「赤城為南門，石城為西門。」今云天台之南，謂赤城也。二、「管窺」下，明憑師述作。管窺智者義意者，《莊子》云「以管窺天」也。謂智者法門如天之高遠，已解推尋如以管窺。義意者，五時四教之義，三觀六即之意。依此義意，輒為此經解釋旨趣也。為，去聲。《尚書．序》曰「承詔為五十九篇作傳。」大業，明製撰之時。天台之南，顯筆削之處。管窺智者，示所學之宗。\n二、「運丁」下，敘難緣，二：初、避難四移，兩蒙靈異。丁，當也。大業十二年有大鳥似鵬飛入殿內，至于御幄，至明而去。九月幸江都，以代王侑留守西都、越王侗留守東都。既至江都，唯以酒色為務。五月星隕吳郡為石。徵求螢火數斛，夜出遊山光遍巖谷，火守羽林星如斗出，王良閣道聲如隤牆。枉矢出北斗米一斛，計錢八九萬，用錫環錢細如線。十月李密起兵於梁楚之郊，竇建德、盧明月等所在稱號，盜賊公行劫掠州縣。又諸道賊師孟海公、徐圓朗、朱粲、劉武用、薛舉、蕭銑、李子通、沈法興等，各率眾寇掠，多者數十萬、少者二三萬。天下無處無賊，故曰寇盜縱橫于時。天台悉為沈法興所有。《雜記》云「大業十四年，沈法興擅置海州，即改臨海縣為海州也。」匿影沃洲者，匿，藏也。沃洲，山名，在剡，即支遁所棲之山也。赤城既喧，復更匿藏形影，避盜於沃洲山也。蔭林席箭者，山宿野棲，故無屋宇，但蔭茂林以為帳布，箭竹以為席，亦猶古人班荊而坐也。箭竹偏產會稽。《爾雅》曰「東南之美者，有會稽之竹箭焉。」衣殫等者，殫，音丹，盡也。既避盜深山，而衣糧又盡，故於撰述致乖次第。「於是」下，明為撰述緣闕，更求他處挾藏也。鄙志，謙也。託命遂安者，寄託形命於遂安也。遂安，縣名，今屬睦州。縣令鄧氏者，即遂安令也。曳疾應之者，赴請為講也。應，去聲。事不兼舉者，既務講宣，且停筆削，因將草本寄於他舍。冥持此本者，謂冥聖護持，故得燒舍疏在，故云得免灰。颺颺，音羊，風所飛颺也。重寄柵城者，講經既畢，復寄柵城，意欲補削草木也。柵，音冊，編木成援也。未詳何處，今仙居縣有柵岸保，恐是其地。玉石俱罄者，玉石喻貴賤賢愚。海賊劫掠，貴賤並盡，故云俱罄。《尚書》曰「火炎崑岡，玉石俱焚。」蕭亮，即當時將帥也。復獲安存者，身安疏存。焦不能燒者，即前云冥持此本得免灰颺。賤不能得者，賊劫柵城，玉石俱盡，而此疏獨存也。再蒙靈異者，初火不燒、次賊不得，故云再也。勵，勉也，誠心也。或作「厲」，非也。食息者，息，寢臥也。無寧，不安也。\n二、「乃卜」下，幽境稱懷勤加補削，二。初、敘幽境。稱懷卜者，《禮記》曰「龜曰卜，蓍曰筮。」古者移居必卜，故《離騷經》有卜居也。《左傳》曰「非宅是卜，唯隣是卜。」今疏主以移居為卜居。安洲，在樂安縣，今仙居縣也。故《僧傳》云「樂安南嶺地曰安洲。」然安洲之名始於疏主，《台州圖經》曰「管竹山在縣東南五里，高二十丈，周回二里，其下舊有潭。唐武德年中，邑人請天台國清寺灌頂尊者講于光明寺。時此潭之魚取者甚眾，尊者率道俗於潭側講《金光明經》，誘漁者令止其採捕。一夕忽暴風雨至，旦視之，乃為洲矣，故號為安洲。以此洲渚在樂安故。」微瀾者，瀾，力旦切，又力安切。《爾雅》曰「河水清且瀾漪。大波為瀾，小波為淪。」絕人獸之蹤者，山深溪隔，故人獸不到。峯連偉括者，謂偉美山及括蒼山也。陶弘景《玉匱》云「括蒼山西南百餘里，有偉美山，狀如宮闕，多靈異，可偉美也。」皇朝《新修圖經》曰「亦名天姥山。」又云「大括蒼嶺在縣西一百八里。」兼二山之美者，謂安洲景象，兼有偉括之好。水鏡者，溪水澄淨，有若明鏡也。蕖池者，謂池有荷花也。《爾雅》曰「荷芙蕖」，郭璞注曰「別名芙蓉，江東呼荷紅。」葩，普巴切，華也。白牙團扇者，《善見律》云「優波離昇座，執象牙裝扇，先集律藏。」萋蒨者，草茂盛貌。加，亦勝也。戴氏重席者，《東觀漢記》「戴憑，字次仲，拜侍中。正旦朝賀，帝會群臣，諸生能說經史者更相詰難，義有不通者輒奪其席以益通者，憑遂坐五十餘席。」今疏主承修竹之風，藉翠草而坐，勝於牙扇重席也。以彼由造作，此任天真，其實勝之，固非誇飾。下云羞繪圖陋絃管，亦爾。雲霞赤白、松桂青黑、雕鏤雜糅，而有五彩之文，則使畫圖有羞色。繪，畫也。猿吟麏叫，蟬噪蛙鳴，相和成韻，似其八音之樂，翻令絲竹成陋聲。故左太沖招隱詩云「非必絲與竹，山水有清音。」麏，居筠切，鹿屬。八音者，《五經通義》曰「金、石、絲、竹、匏、土、革、木也。金為鍾，石為磬，絲為絃，竹為管，匏為笙，土為塤，皮為鼓，木為柷敔。」雅有高致者，竹風草席、畫圖音樂，皆得之於自然，故云高致也。豐趣冥倫者，冥，幽也。倫，人也。謂此高致，豐饒歸趣於我幽人也。倫，亦可作淪，淪，沒也，謂隱沒於山澤也。\n二、「仍蒔」下，明資緣勤苦。蒔，種也。種粟充食，拾薪備爨。二、「暨染」下，感傷謙己，二：初、感傷多難。暨，至也。從此絕筆，逆至染筆，凡歷五載，即唐高祖武德元年戊寅歲撰疏絕筆也。煬帝即位，改元大業，在位十三年。十二年幸江東宮，十三年唐公起義師於太原，破宋老生於霍邑，所在克敵，遂入長安，尊煬帝為太上皇，奉煬帝孫文德太子之子侑。篡位，即恭帝也，改元義寧。至二年，遜位于唐公，改云武德。既云凡歷五載，知是武德元年絕筆也。於此五載，凡經六移：初寄天台之南、二移沃洲、三移遂安、四移柵城、五重移遂安、六移安洲。并前八障及中五難，共成十九難緣。於後六中，更取火賊二事，則有二十一也。五難，謂僧使、遭追、值水、被讒、馬陷也。前八中，五是製疏之遠由、尋舊疏是近由，後六是正製疏。問：前八為障，何名遠由？答：由不聞法，故自撰疏。若其聞者，則疏是師說，安得自製？前八為障竟不聞法，後六雖艱終成斯疏。嗚呼！正法難聞、正道難行，其若是乎。干戈者，孔安國曰「干，盾也。戈，戟也。」《論語》曰「而謀動干戈於邦內。」菜食水齋，言其儉也。水床雪被，喻其寒也。其有圓頂方袍暖衣飽食，既逢遺教又偶清時，而口不談出世之言、心不則至真之道，自樹迷暗、反輕學宗，吾知斯人紹三塗種，疏主聖者得無悲乎！夢抽思乙者，「乙」應作「一」，《昭明文選．序》云「耿介之意既復，壹欝之懷靡愬」，注曰「壹欝，憂思也」。今謂軍火所怖、干戈所駭，而夢驚若抽、憂思壹欝。「辭既」下，謙己述懷。野質者，《論語》曰「質勝文則野」。此言辭鄙意豈會文者，謂所立義意淺近，豈能契會斯經圓頓之文也。此言義暗辭鄙，義暗皆謙也。有崖易殆者，《爾雅》曰「重崖岸」，注曰「兩崖累者曰岸。」殆，危也。有身速滅，如土岸易崩。空海難遍者，圓空廣大若滄海難遍，故不可以易殆之身窮難遍之義也。「盲寱」下，如盲觸象、如寱談刀，或可偏知於少義，敢言圓解於大理也。「特是」下，正明述作之意。既是偏知，何故撰疏？故釋云：特是不負本懷也。言本懷者，始為此經遂親智者，即前文云「走雖不敏，願聞旨趣，於是負笈天台，心忻藍染也。」遽茲石火者，《淮南子》曰「人生天地之間，如鑿石見火、電光過隙。」疏主自謂無常忽遽如彼石火，不能久研經義，故且率爾成疏也。「卷舒」下，自慶也。初句明卷舒尋經，次句明讚嘆撰疏。仰謝於心口者，由心思故口讚也。鹿耘毒草，或作「麁芸」，並豕亥之誤，應作「麃𮐀」。上彼苗切，下音袞。《左傳》曰「譬如農夫，是穮是𮐀。」杜注云「穮，耘也。𮐀，壅苗也。」然毒草藥王之語，出在今經。故〈如來性品〉云「譬如雪山多生諸藥，亦有毒草。諸眾生身亦復如是，雖有四大毒蛇之種，其中亦有妙藥，大工所謂佛性。」或執訛字，便求麋鹿耘草之緣者，何異聞三豕渡河，便謂猪行水上乎。故《僧傳》道丕議沙汰云：「僧之清尚必不露於人前，僧或凶頑而偏遊於世上。必恐正施藨𮐀，草和蘭茝而芟；方事淘澄，金逐沙泥而蕩。」彼用藨𮐀之語義與今同。又麃藨穮三體並通，《爾雅》云「緜，穮也。」《經典釋文》作「麃，耘也。」《字林》云「耕，禾間也。」《說文》云「𦔩，耨鋤也。」今疏主斥諸師非義，如麃𮐀毒草；顯佛性正理，如微養藥王。故前文云「將疏勘經，不與文會，怏怏終日恒若病諸」也。螳𧑃螢熠者，螳螂性怒，遇物必舉𧑃而拒之。《莊子》曰「螳螂怒臂以當車，豈免碎於轍間？」《文選》曰「欲以螳螂之斧，禦隆車之隧。」注云「前有兩足，舉之如執斧之象。」崔豹《古今注》曰「螢火，一名暉夜、一名景天、一名熠熠、一名燐、一名丹良、一名丹鳥、一名夜光、一名宵燭。」非能抗曜也者，曜即日也。《廣雅》云「日名曜靈。」謂螳𧑃不能拒抗於車轍，螢熠不能爭輝於曜靈。此疏主自謙識見微劣，不能抗曜於諸師也。吾祖聖師為法之志、艱苦之迹盡在於此文矣。傳斯宗者，得不思齊？《詩》云「伐柯伐柯，其則不遠。」可不懋乎？或卷末有半紙批文者，蓋後人謬錄。\n涅槃玄義發源機要卷第四",
  "simplified_text": "涅槃玄义发源机要序\n夫涅槃无方、佛性无体，而菩萨见之谓之假、二乘见之谓之空、凡夫日用而不知，故如来之道鲜矣。古者能仁大觉，愍群机之未悟也，于是仰观妙理、俯立嘉号，圆常之经于是乎作也。其体言见心，得兔忘蹄，不知纪极。洎乎去圣逾远、人根渐钝，故四依大士撰之以疏；童蒙之类又不能晓其旨，故人师申之以记，俾因记以了疏，因疏以知经，因经以识理，理斯达矣。孰为经乎？孰为疏乎？孰为记乎？混而为一则如来之道不远而复。若乃考其功，则记为启发之先也。故秉笔立言者，实难其人。甞试论之：夫欲开前疑、决后滞者，必在乎识也、学也、才也。匪识，胡以宗圆理、断是非？匪学，胡以晓群言、通理论？匪才，则言之不文、行之不远。三者备矣，始可与言笔削已矣。斯玄疏者，盖章安法师用智者义趣、演龙猛宗旨，以申经意也。遂古作者莫之与京。圆不佞，识昧、学寡、才短，故非立言之人也。窃念斯文坠地，传受道息，于是辩理解纷而笔记之，乃有《玄记》两卷、《疏记》二十卷。文浅义迂，实无所取。意者，竢夫后世者有达如荆溪者，忿我之纰谬，秉洪笔敷丽藻而发挥之，俾斯经斯疏光大于时，导无穷之机入秘密藏者，岂不功由于我耶。夫经名者，题牓大理。经文者，剖析众义。众义由大理所出也，譬如观发源必知其流多也，挹众流必知其源一也。故玄之五义、疏之五门，大底申明于此旨，使大理众义总别相涉无越三德尔。夫三德者，实诸佛之所证也、众生之所具也，生佛不二同归于心。若然者，则首题之总、品卷之别在我方寸，岂他物哉？甞撰疏记以指归为名者，盖令于别而识总也。今玄记以发源为号者，盖令于总而识别也。此乃赞述疏主之微旨耳，岂古自我作哉。抑又此之《玄义》，皆用经语以成文章，具引则文烦、略之又义阙，繇是麁征经文、聊辅大义，机要之名又在此也。吾宗达人且不以狂简罪我。或有可观无隐乎尔。时圣宋三叶天子在宥之十七载，大中祥符纪号之七年，岁次甲寅正月既望，钱塘沙门释智圆字无外，于大慈山崇法寺方丈绝笔序云。\n涅槃玄义发源机要卷第一\n宋钱塘沙门释智圆述\n此《玄义》即章安旧文，既辞旨尽善，故荆溪不更修治。或曰：下文有「此中遗一章」之语，即知亦经再治。今谓不尔，遗章之语盖后人签注，书者谬写。此乃鄙语常谈，岂是荆溪再治之例？若再治者，应书云：四明不生不生，下注阙字。如梁氏删止观书三大章，皆注阙字。今以七义验之，知不再治。一者、疏文再治，则于总题削「大般」二字。今此备有，知非再治。二者、题下无再治之人号故。三者、或谓阙逸借使阙逸治者之号，则不合显书疏主之名。例下疏中，只合云顶法师撰。今既显书名讳，知非再治。四者、文中全无私谓之语，知非再治。五者、准净名部，荆溪亦但删略疏文，而不再治《玄义》。以此例彼，知非再治。六者、疏文旧本再治二俱在世，而此《玄义》唯有一本，知非再治。七者、准下疏文释义有阙，则荆溪私加补助。今既再治，何故不生一章，阙遗无释；然义非难见，但恐后学穿凿，故此评之。\n初、题目，二：初、标法。题玄义者，五章释题妙尽经旨，故称玄义。二、显作者。沙门者，此翻勤息，谓勤劳息断烦恼故。《瑞应经》云「息心达本源，故号为沙门。」若乃息见思之妄心，达真谛之本源，藏通沙门也。息尘沙之妄心，达俗谛之本源，别教沙门也。息无明之妄心，达中道之本源，圆融沙门也。又次第息三惑达三本者，是别沙门。一心中息三惑者，是圆沙门。今疏主，即圆人也。然沙门之名，于诸教中复通因果。今约疏主迹说，乃住前因中沙门也。灌顶，即名讳。华严第十法云地，名灌顶位菩萨也。经云「诸佛智水灌其顶故，名为受职，故名灌顶。」字法云，小字非凡。盖言十地之圣，非三贤之凡也。俗姓吴氏，常州义兴人，祖避地东瓯，因而不返，今为临海章安人也。父夭早亡，母亲鞠养。生甫三月，孩而欲名，思审物类未知所目。母夜称佛法僧名，师乃口効音句清辩，时共惊异，因告摄静寺惠拯。法师闻而笑曰：「此子非凡。」即以非凡为字。及年七岁，还为拯公弟子，才业日新玄儒并骛，弱冠之岁进具律仪。洎拯师厌世，沐道天台，即陈至德元年，时俗寿二十七也。智者辩才云行雨施，能领能记唯师一人，故方集奔随为法上将。后于隋大业十年十月，庐于天台之南，撰此疏文。越五年，于安洲绝笔，即唐武德元年也。常于章安摄静寺讲说此经，值海贼抄掠，道俗奔委师，挝钟就讲颜无慑惧。贼徒麾旛诣寺，忽见兵旗曜日，持弓执戟人皆丈余，雄悍奋发，群贼惊散。其感通有如是者。事迹见唐《续高僧传．习禅科》。若乃撰疏之休征、为法之难苦，则下文详悉。以唐贞观六年八月七日终国清寺，春秋七十二。将终之际身现微疾，室有异香，命弟子曰：「《弥勒经》说『佛入城日，香烟若云。』汝多烧香，吾将去矣。」有同学智晞，智者亲度，于贞观元年卒。临终云：「吾生兜率矣。见先师智者宝座行列，皆悉有人，唯一座独空，云：却后六年灌顶法师升此说法。」焚香验意，即慈氏降灵；计岁论期，审晞言不谬。是故灌顶之名、法云之字，岂有过实之畏哉。撰者，鸠集文义解释之也。\n本文二：初、总序玄旨，二：初、标。题大般涅槃经序者，以此序是开题序王，故别标之。如《法华玄》别行经序，亦标云序王。或除削此题者，非也。二、「夫正」下，正序，二：初、总叹三德宗归，二：初、叹所诠宗极，三：初、双叹事理，二：初、正叹事理融即，二：初、叹即事之理；二、叹即理之事。理即三千三谛之理，生佛一贯，因果无殊。事即十界迷悟之事，始终两异，新故有别。然而即事而理，波即水也；即理而事，水即波也。故此事理是今经之所诠，斯教之极致，故于文首举而叹之。初文者，正道即妙理，绮互其文，正以简邪道。约能通，谓涅槃佛性之理，无二边邪而遍通一切，故名正道。妙则不纵不横，理乃无所不统，无始终之喧动，故称幽寂。无新故之滞碍，故称虚玄。又幽寂即妙理寂绝，虚玄即正道虚通。而言正道幽寂者，盖言正道即妙理故。妙理虚玄者，盖言妙理即正道，故虽有二名而无两体，然则约理乃无始终新故之异，约事则始终新故宛然。今谈于理实不离事，即始终而无始终、即新故而无新故，其犹指波即水也。二、「无始」下，叹即理之事。即无始终而有始终、即无新故而有新故，其犹指水即波也。波水融一，理事谁分？无明生死等者，无明对种智为始终、生死对涅槃为始终，翻无明为种智，即生死证涅槃故。本自有之者，无始本迷故。修因方克者，由缘了因得智断果故。二、「此经」下，结为今经所诠。非始之始等者，问：向以无明生死为始，今何故以佛性三因为始耶？答：无明生死，体即三因。\n二、「若佛」下，复疎释成，三：初、按定。「是则」下，释上二句义。如即理事也，因理即果理，故佛性非因。「果如」下，果理即因理，故涅槃非果。二、「若因」下，复释上文。既显因果理同，则非但极果所证之理非新非故，下凡所具之理亦非新非故也。文中反复释成，故云因如不异果如、果如不异因如，大抵只显因果理一耳。问：据前所释，乃以涅槃为新、佛性为故。此中合云非止涅槃之如非故，何以却云非新耶？答：若因果对明，诚如所责。今虽分句释义，但显因果理同，并非新故耳。故下结云：是则佛性涅槃因果之如皆是非新非故也。三、「是则」下，结成。\n三、「非新」下，结归三德。以理事对，一性二修共成三德。一性是理，以配法身。虽理本具三，今对修成一。二修是事，虽智断俱冥于理，今对性但二。此即合性为一、合修为二。若约开说则修性各三，理具三法身、智即三般若、断即三解脱。开虽成九，九只是三，三九互融展转无碍。下明体宗用三各各互具，即此意也。即理成解，故曰非新而新。即理成惑，故曰非故而故。既惑解即理，故种智不发，无明不断而断。即一而三故，非点水之纵；即三而一故，非烈火之横。不纵不横，如新伊字。凡论修性进否非一，《显性录》备明之。\n二、辨能诠兴由，二：初、通举一化。利钝不同者，一切众生无不本具三德平等无殊，但由熏习浅深，故成利钝差别。利根者，于华严座席即悟圆常，故《法华》云「始见我身、闻我所说，悉皆信受，入如来慧。」其钝根者，如聋如哑，全生如乳，故须三味次第调熟，来至今经方归秘藏。故《法华》云「除先修习学小乘者，如是之人，我今亦令得闻是经入于佛慧。」其有不定根性，则于三味得悟妙理，对前名钝、对后名利。由此根机不等，故有五时之教差别，故云是以大圣赴缘等也。顿即华严、渐即三味，鹿苑渐始、方等渐中、般若渐终，法华、涅槃会前顿渐归非顿非渐。「顿则」下，征下经文证成其义。忍草等者，第二十五云「雪山有草，名曰忍辱。牛若食者，即得醍醐。」雪山譬佛，忍草譬教，牛譬机缘，食譬修行，得譬入位。顿机扣佛说圆顿教，闻教修行解发入住，此证利根于华严会悟三德理。彼虽兼别，且约圆说。「渐则」下，第十三云「从牛出乳」，譬从佛出十二部经，即《华严》也。「从乳出酪」，譬从十二部出九部，即《阿含》也。「从酪出生酥」，譬从九部出《方等》。「从生酥出熟酥」，譬从方等出《般若》。「从熟酥出醍醐」，譬从般若出《大涅槃》。《法华》与《涅槃》开显义同，故经省之。此证钝根。既于《华严》全生如乳，故须历三味渐次调熟，至于今经方悟三德，故云次第圆满。因前四味次第，得至今经三德圆满，故云次第圆满。「喻之」下，二十七云「置毒乳中，乳即杀人。」酪及二酥，置毒亦尔。宿习了因名为置毒，藉今闻教毒发不同。若昔于二酥下圆乘种，故今再闻无明即灭，名为杀人。此证不定根性味味得入也。「皆是」下，总结也。释迦，此云能仁。妙穷权实者，五时增减不出四教，教教所诠岂离十界？藏通诠六、别圆诠十，由即不即故分四殊。今能仁究竟显理，十界唯心、九权一实，权实理等，故云妙穷。「巧赴」下，亦由众生理具权实，故感如来施权实教。权实虽异，理常平等，故不二门云：由众生理具非权非实为权实机，佛亦果具非权非实为权实应。罄，尽也。爽，失也。\n二、「今此」下，别彰。此经开通往昔等者，开诸权门显今实义。故《法华》云「开方便门，示真实相」也。密义者，佛若不说，偏小不知，故名密义。又已前显施方便而密意在圆，今谈此意，故云显发如来方便密义也。毕竟不入涅槃者，偏小之机谓佛灰灭，圆顿之机知佛常住。\n二、「此经」下，别序五章玄义。初、序，二：初、广序释名，二：初、翻名释义，二：初、约三德释，二：初、通举梵文；二、随文翻译，二：初、释别名，三：初、翻对开章；二、依章正释。二种烦恼生死者，界内见思烦恼感分段生死，界外无明烦恼感变易生死。免斯因果者，因谓烦恼，果谓生死。「通释」下，包广曰大。三德圆融，包括百界，故俱受大名；圆融故，俱无二边之喧动，故皆称寂灭；圆融故，俱超二死之暴流，故悉名究竟。三、「别通」下，结意显题。无上至极果者，即约究竟所显涅槃以立题也。\n二、指通名。圣教之总名者，大小偏圆总名经故。事在别释者，如《法华玄义》中约有翻无翻各有五义也。无翻五者，以彼语多含、此方单浅，不可以单翻复，应留本音。既不可翻，而含五义：一、法本；二、微发，亦云显示；三、涌泉；四、绳墨；五、结鬘。有翻五者，一翻为经、二翻为契、三翻法本、四翻线、五翻善语教。昔佛法初度梵汉未明，故有无翻之说，乃是河西群学所传，晚人承用耳。有翻之家虽具五义，以经为正，以此方先圣之语悉名经，故以佛语为经。此义翻也。是以三藏中但有经藏，十二部中但有经部而无线藏线部等名。\n二、「若具」下，约三谛释。然三德三谛同体异名，故前约三德、次约三谛。文分为二：初、重翻别名；二、再释三字。初约真俗中俱名大也。初明真谛，遍荡相著故大，故云大若虚空。次明俗谛，体具三千故大，故云其性广博。后名中谛，遮照不二故大，故云又名不思议等。不因小相者，虚空绝待，非对小名大也。二、约真俗中俱名灭也。初约真谛自行名灭。灭凡夫生死故云灭。二十五有灭，二乘涅槃，故云及虚伪物。次约俗谛化他明灭。则随类现形灭彼三惑，故云得二十五三昧也。二十五三昧，如〈圣行品〉说。后明中谛灭真灭俗，故云生灭灭已。生即是俗、灭即是真，二边俱灭，故云灭已。是则中谛名寂灭乐。三、约真俗中俱名度者，度以过越为义。三谛无著悉是过越，咸得度名。不著于俗，故云度于不度。不著于真，故云又度于度。「又度此彼」下，约中谛明度也。不著双照故云度。此彼之彼岸不著双遮，故云亦度非彼非此等，此即生死俗，彼即涅槃真。神龟者，《中华古今注》云「灵龟者，玄文五色，神龟之精也。上隆法天、下平法地，能见存亡、明于吉凶。」水陆俱度者，譬中道度于二边也。水喻生死，陆喻涅槃。\n二、总揽。结归三法等者，〈哀叹品〉云「何等名为秘密之藏？犹如伊字三点，若并则不成伊、纵亦不成，如摩醯首罗面上三目乃得成伊。我亦如是，解脱之法亦非涅槃、如来之身亦非涅槃、摩诃般若亦非涅槃，三法各异亦非涅槃。」故知即一而三、即三而一方是涅槃也。\n二、「金刚」下，略序余四。然释名总论三法体宗用，别论三法。总既含别、别不离总，故体即是大，宗即是度，用即是灭，教相分别总别之三法耳，是故五章不出三法。金刚宝藏等者，二十一经云「譬如宝藏，多诸珍异种种具足。佛道甚深奥藏亦复如是，多诸奇异具足无缺，名大涅槃。」二边不坏故曰金刚，含摄三千故名宝藏，无二死迁变故曰恒安，无三惑热恼故曰清凉，不老不死即常住不变也。置毒佛性者，毒喻佛性，五味喻五道。二十七经云「譬如有人置毒乳中，乃至醍醐皆悉有毒。名字虽变毒性不失，若服醍醐亦能杀人。众生佛性亦尔，虽处五道受别异身，而是佛性常一无变。」应以见性破惑名为杀人，即是今经大力用也。前引置毒喻五时教，此引置毒喻五道机同，引一文而用意各别。毒鼓，如第九经「譬如有人以新毒涂鼓，于众人中击。虽无心欲闻，闻之皆死，唯除不横死者。是经亦尔，于诸行众中有闻声者，所有三毒悉皆灭尽。虽无心思念，是经力故，能灭烦恼犯重造逆，闻已亦作菩提因缘渐断烦恼，除不横死一阐提辈。」八自在我者，一、一多。示一身以为多身，身数大小如微尘充满十方。如来身实非尘，以自在故现微尘身。二、大小。示一尘身满大千界。三、轻重。以满大千之身轻举飞空，实无轻重。四、色心。如来一心安住不动，所可示化无量形类。五、根。六根互用。六、得。得一切法，亦无得想。七、说。演一偈，经无量劫，义亦不尽。八、见。如来遍满一切处，如虚空不可得见，具如第二十一经。常住二字者，〈寿命品〉云「常当系心修此二字，佛是常住。若有修此二字，当知是人随我所行、至我至处。」〈四谛品〉云「或闻常住二字音声，若一经耳，即生天上。」无上醍醐者，即经云「从熟酥出醍醐，如从《摩诃般若》出《大涅槃》」也。二、「名含」下，结。极教之相也者，圣人被下之言曰教，分别同异曰相。谓分别今经三德圆融，异偏小纵横也。又望前诸部，明圆虽同，兼等则异。今虽重施，同知佛性，故与兼等，其义永殊。天竺五处不同者，五国咸名天竺，而言音各异。天竺或言身毒、或言贤豆，皆讹也。正言印度，印度月名，月有千名，斯一称也。良以彼土贤圣相继，开悟群生照临如月，因以名也。奢切小殊者，谓言音大同，但奢缓亲切小异。如中国云摩诃，东南称摩醯也。此间楚夏者，此则言音大异，如中国云般涅，西北称涅隷。淮南曰楚，中原曰夏，楚即蛮夷也。中原语正，类彼中天；淮楚语讹，类彼西北。《春秋后语》曰「楚之先季连苗裔曰鬻熊，其子事周文王，早卒。子熊任，任生熊绎，成王举文武之勤，而封于楚蛮也。」孔安国曰：「大国曰夏。」双卷者，自有二经：一在王舍城鹞山中说，名佛般泥洹经，上下两卷，即西晋帛法祖译。一在毘舍离国大林中重阁讲堂说，名大般涅槃经，亦上下两卷，即东晋释法显译。而此二本皆是小乘。六卷名大般泥洹经，亦法显所译。大本即无谶所翻六卷，乃是大本前分耳。是义下，斥古非也。肇论下，彼《涅槃无名论》云「泥洹、泥曰、涅槃，此三名前后异出，盖是楚夏不同耳，涅槃者正也。」故今云为彼土正音。「如言大者」下，以此方大含多义，以例涅槃不偏翻。一切至于此者，此即涅槃。《大品》云「一切法中涅槃为第一。」「又大」下，〈名字功德品〉云「所言大者，名之为常。」神通者，《璎珞经》云「神名天心，通名慧性。」天心慧性究竟开发，名之为大，故曰极号。「常乐」下，总包四德故名为大，故曰都名。故不可翻也者，以涅槃多含，故存梵语。是色声之法者，手书故属色，口说故属声。「不可」下，累书是色，叠说是声。意云：既书梵名，不可更书华名也。又一梵名具含多义，不可累说，由是不翻。义岂可多者，此师不许一名含多义也。「但一」下，正示己义，还引此方息字为例。问：多训与多义，岂不同耶？答：不同。如训子息时，但有子息一义，故子息名下更无多义。此皆人师情见如此，盖匪通方。或训长息者，以生长训息也。暂时消息者，此以调养为消息。报示消息者，此以音信为消息。一名四实者，先陀婆一名，而有盐器水马之四实。智臣善解者，〈菩萨品〉云「如是四物共同一名，有智之臣善知此名。若王洗时索先陀婆即便奉水，若王食时索先陀婆即便奉盐，欲饮奉器，欲行奉马。」经喻如来密语，唯大乘智臣应当善知。四等者，谓慈悲喜舍也。亦曰四无量，无量从境，四等从心。境虽无量，我心常等。以轻代重者，以智慧翻般若也。真丹者，或云震旦、旃丹、指那、指难，皆梵音賖切也。若准《华严》，翻为汉地。又《婆沙论》中有二音：一云指那，此云文物国，即赞美此方是衣冠文物之地也。二云指难，此云边鄙，即贬挫此方非中国也。《西域记》翻摩诃支那为大汉国。或谓日出东隅其色如丹。故云震旦、真丹者，此皆讹也。竺道生者，竺姓也，道生名也。本姓魏，巨鹿人，幼而颖悟，聪哲若神。后值沙门竺法汰，遂改俗受业，因姓竺也。言涅槃圣者，初生游长安，从罗什请法，关中僧众咸谓神悟。后还建康住青园寺，寺即晋恭思皇后褚氏种青之处，因以为名。以六卷泥洹先至京都，生剖析经理洞入幽微，乃说阐提皆得成佛，遂撰十四科。其第十众生有佛性义云「经言阐提无者，欲击励恶行之人，非实无也。」以其见恶明无、无恶必有，抑扬当时。诱物之妙，岂可守文哉。于时大本未传，孤明先发，独见忤众。于是旧学以为邪说讥愤滋甚，遂显大众摈而遣之。生于大众中正容誓曰：「若我所说反于经义者，请于现身即表疠疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时踞师子座。」言竟拂衣而游。初投吴虎丘山，旬日之中学徒数百。其年夏雷震青园佛殿，龙升于天，光影西壁，因改寺名龙光。时人叹曰：「龙既去已，生必行矣。」俄而投迹庐山，销影岩岫之中，僧众咸共敬服。后涅槃大本至于南京，果称阐提悉有佛性，与前所说合若符契。既获斯经，寻即讲说，以宋元嘉十一年冬十一月庚子，于庐山精舍升于法座，神色开明德音俊发。论议数番穷理尽妙，观听之众莫不悟悦。法席将毕，忽见麈尾纷然而坠，端坐正容隐几而卒，颜色不异似若入定。于是京邑诸僧内惭自疾，追而信伏。其人鉴之至，征瑞如此。甞著《涅槃记》，事迹委如梁传第九。其于涅槃独见若此，故时人美之为圣。「引」下，文引唱灭速灭，即是译人翻涅槃为灭也。「前家」下，今师判也。前谓生公，后指庄严唱灭速灭，但约生身，故云止灭。于生复灭灭者，亦灭涅槃也。二边俱灭，故称寂灭。白马引第二文，长干引第十五文，定林引第五文。疮疣，即二死也。梁武引二十三文，因中用智名断，果上惑尽名不生。「叡师」下，叡公释论序也。秦言者，秦有亡秦、符秦、姚秦、乞伏秦，今云秦者姚秦，亦曰德秦，以符秦为前秦也。叡乃什公门人，即姚秦时也。方册者，即此土经籍也。《礼记．中庸篇》曰「文武之政布在方册」，郑玄注云「方，版；策，简也。」或曰：一扎曰简，连编诸简曰册。故《左传．序》曰「大事书之于册，小事简牍而已。」梵音不可变者，谓不可翻也。唐三藏明不可翻，凡有五例：一秘密，如陀罗尼。二多含，如薄伽梵。三此方无，如阎浮树。四顺古，如阿耨菩提。五生善，如般若。今涅槃不翻，应在生善、多含之例。即时书之者，即，就也。匠者，谓师，谓什公也。受者，谓资，谓笔受之人也。谨，敬也。「四云」下，约所诠之理不可思议故，双非华梵。又理难思，故不可翻。而摩诃亦可翻大，故非不可翻。「灭据」下，法即五阴，人即假名。「生死」下，灭生死妄法，证涅槃真法。转凡夫因人为极圣果人，以转释度义也。灭名目无者，目谓题目，以灭名题目其无，以度名题目其有也。实法即第一义谛，假人五阴俱不可得，故云俱灭。相续即世谛，从因至果、革凡成圣，故云俱度。「三云」下，苦依身在名有余，身智俱灭名无余。而非永免者，谓死已还生，故但名灭。佛于三界更不受生，方得名度。「观师」下，难开善初解也。生死之人附何而度者，且人之与法岂得相离，由五阴实法有众生假人，如揽指成拳，故无异体。其法既已先灭，其人附何而度？此难彼释灭义也。「若生」下，人既可转，例知法亦可转，以人法无异体故，何得云生死法灭耶？此难彼释度义也。「今研」下，今师以四教望之，次第破彼四解。三果生死未并灭者，初果虽灭四趣生死，而有欲界人天七生，二果尚有一生；三果虽无欲界生死，尚有色无色生死，故前三果未并灭也。「凡法」下，约有余解脱难。子缚已断名因灭，苦依身在名果未灭。「若灰」下，约无余难假法俱寂者，谓假人实法也。寂则不论度者，人既寂灭，约谁论度？「又不」下，小教所谈二乘取证无余，无作佛义。凡法都不灭等者，以三藏菩萨不断惑，故不论灭与不灭。度与不度者，以本自不生今则无灭，若法若人俱如幻化故。「非但」下，灭伪法在十住，灭真法在十行。灭伪法故度凡人，灭涅槃故度圣人。言不涉真法者，彼释灭但云生死之法灭。「语不」下，释度但云生死之人转，故云不涉真、不论圣也。灭之与度不纵不横者，灭即三解脱、度即三般若，而体同名异，三一相即不纵不横。「既非」下，小即三藏、共即通教、菩萨别教、佛即圆教，先圣法言唯兹四教。彼既并非，故不敢道。受此有无犹是苦等者，领受二见故逼迫为苦，执此起惑故成集，修行对治故是道，断常俱离故是灭。此斥开善有无之义全同断常。言犹是灭谛者，谓纵灭断常未出三藏小乘，意未涉大，故云犹是。「灭谛之真」下，开善所说尚非小乘灭义，云何释今圆顿涅槃？若以至目有者，牒义。「若双」下，按定双目。生死者，谓以灭度俱约生死以说也。「生死本自」下，正难。则无度法等者，实法既无，假人亦无，故云亦无度者。「既不可」下，以生死本空如幻化故。「云何」下，生死尚不可，何况涅槃耶？疣赘者，上音尤，下之汭切。《说文》曰「疣，赘也。小曰疣，大曰赘。」《释名》云「疣者，丘也。出于皮上，如地有丘。」今以灭度之义如彼疣赘，通真之理喻之虚空。「若以」下，约别教破。且以初地中道为涅槃。文中先邪、次小，约二边次第纵破也。纵非邪执乃是小义，纵非小义乃是教道，二边定非中道。涅槃以名召法等者，以灭度名召有无法，以有无法应灭度名。名物尚存者，物即法也。能通拙者，且据三藏二乘为破析色故拙。所通伪者，所证偏真，非是真实故。贫住化城者，乏大乘财食，犹如贫子止住草庵。患佛道长远，譬之疲商权息化城。《法华》开显，破草庵之滞情、荡化城之执教，故云久已被弃。「云何」下，安用《法华》已弃之义，用释今经圆常之名。偏邪二边者，望当教但中理，故二边悉是偏邪。有不关无等者，有无不融故非圆义。纵横狼籍者，各体故纵，并得故横。劫掠下，掠，力尚反，夺取也。经喻外道窃佛常乐之名，喻以劫牛。今斥开善但得灭度之名，如掠劫群牛。不知其义，如不解钻摇。三藏酪浆尚犹难得，况通别二酥、圆醍醐耶。又灭度无明亦非究竟者，以破无明通分真故。灭度究竟者，破惑究竟唯妙觉故。「方得」字上或有「灭度」二字者，文误。「以后」下，后谓妙觉，前谓分真。第二第三者，文亦误，应云第三第二也，第三约尘沙无明，第二约四住尘沙。初番即有余无余尚不可。以第四番中分破释涅槃，况用第三第二，尚不可以第三第二，况用初番小乘义以释圆顿极果涅槃耶？亦应凡夫从此至彼便应是度者，准前开善立义，乃云度者永免之名。不云从此至彼，今此例难也。既得以已有、还无释灭，例应以凡夫死此生彼释度也。文中初难凡夫展转复并，意云：既许是灭，即应是度；若不是度，亦应非灭。何得云灭通凡夫、度唯圣人耶？「若圣」下，次难圣人既许灭义同凡，例应度义亦同，故云圣人从此至彼等。「若同」下，结难也。若同小乘凡圣，则近同小果，非至圆极之高；狭唯六道，非包十界之广。「若异」下，借使异小凡圣，但是通别，是故亦非高广。「云何」下，结斥。应作四四十六番者，难第三第四解，亦应例前二解作四教难之，故有十六。今文存略，前二解各约四教则成八，后二解各合为一，故但十番。然后二解文虽但一，义各含四。第三约有余无余及以三惑，则已该四教。第四既约近狭非高广以斥之，则高广在圆。近狭收三，义各含四，其旨焕若。「明哲」下，示存略意。哲，智也。「时人」下，示研难意。䓕，音伟，远也。已如前说者，如前依开善翻名也。\n「释其」下，依翻释义。于中分二：初、且寄历别为释义故；次、正约圆融为显理故。非前历别无以显后圆融，非后圆融无以会前历别，故知圆融更无别法，但是达前三九互摄耳。复于二文皆征下〈哀叹品〉中秘藏之说以显其义，于次第中引法说文用结三身，故云秘密藏者名大涅槃，伊字三点、首罗三目只是譬说，还譬三德，故无别途。今就义便，点是文字宜结解脱，目能照了宜结般若，至圆融释乃取合譬之文以结其义，故云法身亦非等。故〈哀叹〉所谈秘藏，法譬合三义无别趣。既用法譬以证历别、合文以证圆融，乃知二文义归一揆。「不可见」下，斥云未是今经正意，便弃历别别觅圆融。「若得此意至」下，释经用别用圆处处多尔。秀出者，秀亦出也，又荣也。智境照发相应者，以智照境、由境发智，境大智大故曰相应。境即法身，智即报身。应身自在者，应遍法界如镜现像。形对像现，故曰无能遏绝。非生非起者，前生即因，后起即果。「照无」下，以遍以足释其圆义。照无不遍者，圆灭周遍，照三谛故。发无不足者，性灭具足，发三智故。虽境智双举，正显报智圆灭耳。照遍故明穷，发足故境极。逗必会者，以四教法逗权实机，随自随他示生示灭，称机无乖故曰必会。取必克者，义同上句。克，胜也。诸佛之师也者，诸佛即智，师即是境。境能发智，故称佛师。非四即之此岸、非究竟之彼岸、非分真之中流，非能契智、非所契理，无始因、无终果，实相绝待故并非之，故云故名实相度。佛师度故诸佛亦度者，境既绝待，智亦绝待也，以境智不二故。此虽明智，正在示境。「论云」下，《释论》赞般若偈也。境发智故，名佛善来。智照境故，名佛穷底。如如智等者，全境如为智如，故曰如如智；全智如为境如，故曰如如境。佛无碍者，即大义。自度度他者，自既出二死，亦令他出二死也。度他故彼利益，自度故我利益。一切周悉者，等彼十界故名周悉。浅深别异者，于三番中各有深浅也。法身则深、二身则浅；性净涅槃一切种智则深，二净二智则浅。身智脱不同，故别异。未是今经正意者，意本圆融，说有次第，今据所说故非经意。「意者」下，正约圆融三法。即三智等者，三法谓三法身也。以理智用皆可轨故，同受法名。三智即三般若，三点即三解脱，法身即一切种智性净涅槃，报身即一切智圆净涅槃，应身即道种智方便净涅槃。「三法」下，两番融即，初明九三相即、次明三一相即，良由九只是三、三只是一故也。三法即九法者，以身智脱各开三故。九法即三法者，以合三身为法身、合三智为般若、合三脱为解脱故。「不三而三」下，明三一互融。不得相离者，即三而一故。不得相混者，即一而三故。涅槃之名遍布诸处者，涅槃是安乐法，诸处即十法界，此乃约事以辨，故有十界浅深之殊。猕猴者，《毛诗草虫经》曰「猱，猕猴也。楚人谓之沐猴。」腾枝跃树者，后汉王延寿《王孙赋》曰「缘百仞之高木，攀窈褭之长枝。」河伯者，水神也，名天吴。《山海经》云「天吴，八首十八尾。」亦曰水伯，《援神契》曰「河者水之伯，上应天汉。」𪡋喁，上音验，下牛凶切。《说文》云「众口上见也。」《淮南子》曰「天且雨也，鱼已𪡋𪡋。」修罗怖畏得归依处者，谓与天主鬪战奔北，故怖入藕丝中，即归依处也。欲界报法等者，即人中饱足为乐，是报法也。断欲界结等者，即第二十一文。多用善因者，谓断结之言皆在人中，悬发上二界定，故云善因。「若三」下，〈婴儿行品〉文也。八万等者，初果八万劫成菩提。六四二及十千，如次对二三四果及支佛。以由界内经生多少，故成菩提賖促有差。经有三文，第十云成菩提、十九云至大涅槃、二十云得阿耨菩提心。委释如疏记。「释论」下诸文，明菩萨法界，多明三教菩萨，或但取别教；今此乃以圆教分真名菩萨界。故知从初发心，即指初住，故引此经十住见不了了，证成其义唯取极果为佛界。问：三教菩萨及圆住前，何不明之？答：欲显极果住大涅槃，是经正意，故且以真因为菩萨界。余可准知，各有涅槃义也。随情逐事者，十界事别各谓涅槃。此翻法胜者，亦法尚，是阿罗汉。佛灭度后八百年中，于《婆沙》中取三百偈以为一部，名杂阿毘昙。又撰《增一集》，文中解二涅槃，皆先立义、次引证，悉是今经第二十一文也。灭烦恼，即子缚断。离诸有，即果缚断。皆是有余者，二乘虽断果缚，无明全在，是故望佛仍是有余，故引《胜鬘》证成其义。昔灭下，昔教小乘以灰断为涅槃，故云是尽；今经大乘以常住为涅槃，故云非尽。「若依」下，约别义正斥。今昔相对者，昔小今大俱有涅槃，正是通途之义，非别显今经圆极涅槃也。「若擘」下，盖约别义以弹剥之也，故云义则不然。肌谓肌肉，理谓凑理。张平子《西京赋》曰「街谈巷议弹射臧否，剖析毫厘擘肌分理。」注云「言此人弹剥善恶，虽毫厘肌理之间亦能分擘。」「何者」下，牒彼立义。所灭则异者，彼以灭烦恼为有余，灭生死为无余。「若尔」下，今师正难也。法尚既于小乘以断见师子缚为有余，断生死果缚为无余；若例大乘，亦应以破根本无明为有余，破变易生死为无余。此则大小两教各有二种涅槃，高下硕异。小既未破无明，岂得以小所得二种为大乘有余耶？汝今既以小乘二涅槃为大有余，则应小乘已破无明入菩萨位也，故云若尔至同佛入无余涅槃也。「何事」下，既若二乘已破无明入菩萨位，何故复被弹诃言非大乘耶？故云被诃言非也。「不断」下，出诃小之文，不断根本无明故、不到三德彼岸故、门外草庵非长者宅内故。「云何」下，结责也。此约别义，则大乘二种涅槃唯佛及证，不应对佛云小是有余也。「又若」下，约通义例斥。通则九界皆应对佛称为有余，何但二乘？皆不得然者，然，是也。谓皆不是大乘有余也。岂非佛性通耶者，安乐性即佛性也。前明涅槃，约事通于十界，如云寒狱以热为乐等；今明佛性，约理通于十界，且取通义，故得例答。\n涅槃玄义发源机要卷第一\n涅槃玄义发源机要卷第二\n宋钱塘沙门释智圆述\n「文云」下，即〈如来性品〉文。二十五有者，即细开六道也。谓四洲四趣，无想天、那含天、六欲天、梵天、四禅天、四空天，二十五有生死不亡，故并名有。「我谓真我，亦佛性也不耶」，即迦叶问辞。答言，即佛答云「一切众生悉有佛性，即是我义也。」「寤言」下，《文选》曰「寤言莫予应。」注云「谓卧而语也。」依经应作寱，牛世切，眠言也。〈如来性品〉云「譬如二人共为亲友，一是王子、一是贫贱。见王子有一好刀，心生贪著。王子后持是刀逃至他国，贫人于后寄宿他家，即于眠中寱言刀刀。傍人闻之，收至王所。乃至云菩萨亦尔，出现于世说真我相。说已舍去，譬如王子持刀逃国。凡夫说言一切有我，如彼贫人止宿他舍寱言刀刀。」「又杨」下，〈婴儿行〉止小儿啼故，以杨树黄叶为金等者，取木人木马皆为止啼。此喻说三十二天妄常乐我净也。下疏云「叶喻妄常，金喻妄净。人喻妄我，马喻妄乐。」六道以安身适悦等者，如寒地狱中以热间为适悦也，余道可知。望佛犹通者，以未能究竟隔别变易生死故。非通非别者，此成四句，故属双非。若束而明之，只是通别，九界是通、佛界是别，故上句明菩萨而云望佛犹通也。𤚲，古候切，取牛乳也。随其流处等者，〈如来性品〉云「譬如雪山有一味药名曰乐味。轮王为此药故，处处造作木筩以接是药。其味真正。王既没已，其后是药或酢或咸或甜或苦或辛或淡。如是一味，随其流处有种种异，是药真味停留在山，犹如满月，乃至云秘藏亦尔，以烦恼故出种种味，所谓五道四姓。」委释如《疏记》。倒泻斯病者，倒即吐也。「文云」下，引〈陈如品〉也。三种病，贪、瞋、痴也。三种药，不净、慈心、因缘也。事理不融，故药病互无。王复得病者，即〈哀叹品〉中客医喻也。王得病，即小机执无常为病也。亦药亦病者，治邪常故名药，障真常故名病。是胜三修者，谓常、乐、我也。旧伊纵横，喻无常苦无我劣三修也。「又新」下，前对二边故，中道教行理三悉受双非之名。今以教行对理，则圆伊教行能治二边，故得名药。圆理亡泯，故属双非，故云正法正性等。唯有常净等者，此约半与半夺，故与二夺二。若全夺者，四德俱无，如下疏记。则是习气者，谓三宝差别，即无明心也。无明即习气，《净名》云「结习未尽，华则著身。」此无为缘习，非界内习也。竖出九界者，此约自行破九显佛界名竖出，然但破事九，不破性九。横收一切者，横遍彼彼九界也。无边底故常者，横收故无边、竖出故无底，由达无边底，故名大丈夫。自既丈夫复调丈夫，故云能化度一切，自他融摄故不思议。「断苦」下，亦四句释乐：初二约断、后二约智。初二中，前一明断用，故云断苦乐故乐，即是断生死苦及涅槃乐，故得中道之大乐。后句明断体，故云大寂故乐，即是中道永寂二边，故名大寂。后二约智中，初句明智用，故云一切知故乐，即中道双照二边名一切知。后句明智体，故云身常故乐，即了了常知也。业净者，总标也。「身净」下，即三业俱净也，以身兼口但云身净。即色心不二咸空假中，故并名净。「是故」下，总结。然此文中明常乐各有四句，明我唯一句，明净有三句，各随语便更无他说。例前应就理等者，例前正法正性非药非病之文也。互显等者，前已约理明非，今但约事明非。以前例后、以后例前，故云互显。从地狱已上料简者，即通别中云六道以安身适性为安乐也。从外道已上者，即药病中云长者没已劫掠群牛也。二乘已上者，即大小中云小者二乘也。四悉檀者，名出《智论》。悉是华言，檀乃梵语。悉之言遍，檀言为施。以欢喜生善破恶入理四法，遍施有情，故曰悉檀。又应法师云：「悉昙，此云成就。论中云悉檀者，亦悉昙也。」准此二字俱是梵音，故他宗学者或谓天台不善华梵。且古来亦云二字俱是梵语，岂独唐代方知？故《净名玄义》云「悉檀是外国之语。」诸法师解释不同，或言无翻，外国多含，例如修多罗名含五义，此土不的翻也。有翻者，或翻为宗，乘墨印实，成就究竟。如是异翻，非一难可定判。南岳云：此例如大涅槃，是胡汉兼举也。南岳亲证，不应错用，故天台智者依之释义。又如龙树之名，古者译家皆云二字并是华言，谓龙生法身、树生生身。至于唐代，乃云龙是华言、树是梵语，梵云那伽树那，此云龙猛。应知龙猛既有父母祷树之缘，复与树那音滥，故致异释以例悉檀。以悉训遍，借是梵语亦应无爽。如翻究竟，亦是遍义。显昔第一义者，昔人天教及小乘教，各指当教涅槃为第一义也。引互无为证者，即第三十五卷云「牛处无马，马处无牛」，名互无也。真谛涅槃者，亦同初家，以涅槃为俗谛也。彼为涅槃因修而证，故属俗谛。引《肇论》以证俗谛无名无相也。肇有四论：一《物不迁论》、二《不真空论》、三《般若无知论》、四《涅槃无名论》。今引《物不迁》文也。江河至不流者，前波后波虽复相续而不相到，其性各住，虽注不流。日月至不周者，日月历天昼夜无停，亦由各住，故不能周。「岂有」下，结显涅槃无名无相也。谓江河等物及以涅槃俱俗谛故。犹是续待二假者，以冥真故、无明已尽故，非因成而有；缘真相续之假、迷悟相待之假，具二假故。即是俗谛，故有名也。执真有名者，谓俗本无名，依真立名。如劫初圣人，仰法真理、俯立俗号。真理能通因名道路，真理不动因名山岳。所通非有者，以四门所通同一偏真，故但存隣虚名有门，析破隣虚名空门。两亦双非，准义可见。「指三」下，引喻结斥。三涂者，山名泰行，轘辕崤渑是也。《左传》曰「三涂、四岳，九州之险也。」或作荒涂者，后人妄改。彼以小能释大所，其犹指三涂之险阻为宝所之坦夷。鱼目喻小，明珠喻大，其旨可知。「问古」下，叹美立问。而有三叹一问：一、叹师承道胜；二、「肇作」下，叹述作辞高；三、「世人」下，叹古今共许。「意复」下，是一问。虽具三美，所诠义意比望今家，孰优孰劣？故云意复云何。命世者，《文选．李陵书》曰「皆信命世之才，抱将相之具。」注云「命，名也。」言其名流播于时代也。《孟子》云「五百年必有王者兴，其间必有名世者矣。」注云「名世，次圣之才，物来能名，正一世者，生于圣人之间也。」升堂入室者，以于道浅者为升堂，于道深者为入室。《论语》云「子曰：由也，升堂矣，未入于室也。」一肇而已者，什公门下有十哲、八俊、四圣，肇皆预焉。生、肇、融、叡为四圣，更加影、严、凭、观为八俊，兼常、标名十哲。《僧传》曰「通情则生融上首，精难则观肇第一。」刘遗民览肇所撰之论，叹曰：「不意方袍复有平叔。」「洋洋」下，谓其文辞洋溢，盈人之耳也。《论语》云「师挚之始，关睢之乱，洋洋乎盈耳哉。」卷不释手者，释，放也。答中初谦己，总指日月在怀，喻其明达也。「既不」下，自斥。既不亲承肇师，其法门深旨我亦难见。「钻仰」下，虽不亲承，遗文既在，寻其旨趣亦应可知。钻仰者，颜渊叹仲尼云：「钻之弥觉其坚，仰之弥觉其高。」管窥者，《庄子》曰「以管窥天，以锥指地。」\n二、「其论」下，以四句判论文也。彼论凡有九折十演共十九篇。今之所斥，皆于上秦主表及第一开宗、第二核体中撮其妙言要辞，不出四句，故参杂引之，不成次比。今先指会其文、次消释其义。初有句中，初是开宗中文。「若无」下，表中文。次无句中，初二句即开宗中文，具云「余甞试言之。夫涅槃之为道也，寂寥虚旷」等。「岂有」下一句，是表中文，具云「既曰涅槃，复何容有名于其间哉。」两亦句中，「唯恍惚窈冥，其中有精」句，是表中语，余开宗中语。双非句，并开宗中文。「而欲」下，具云「斯乃希夷之境、太玄之乡，而欲以有无题牓标其方域而语其神道者，不亦邈哉。」次释义者，出处至假名者，有余住世名出、无余入灭名处，斯皆应机示有生灭。既无实体，故并假名。「若无」下，此本秦主之语，斥诸家通第一义谛皆廓然空寂无有圣人。故肇举之，若真谛廓然无圣人者，谁知真谛耶？既有知者，验有圣人。故彼文云「实如明诏」也。「若无」下，即肇公伸明秦主之意。圣人忘怀，动静合道，故曰与游。即其有句者，既存能知能游之人，岂非有句？即无句也者，既无形名，复非有心所知，岂非无句？故不可得而有者，此即亦无。不可得而无者，此即亦有。恍，有也。惚，无也。窈，幽也。冥，暗也。谓有无不定、幽暗难测，故曰窈冥。虽曰难测，而有灵明知觉其妙甚存，故曰有精也。窈冥即亦无，有精即亦有；五阴永灭故亦无，幽灵不竭故亦有。有无绝于内者，冲而不改，故不可为有，故有绝；至功常存，故无绝。「称谓」下，涅槃之体既内绝有无，故外没称谓。「视听」下，释上二句也。由外绝称谓，故两界视听之所不及；由内绝有无，故无色四空之所不了。题牓，谓名字也。方域，谓理体。不亦邈哉者，若执有无，去道甚远。「然其」下，以四教定论意。文云等者，开宗云「灭度者，言乎大患永灭、超度四流。」不涉界外者，但度界内欲、有、见、无明之四流耳。不灭涅槃患者，但以阴身为大患故。「辨差」下，既彼论是大又非别圆，今寻辨差之文，知属通教。辨差，即第九章也。无为一也者，彼云「以俱出生死故同称无为。」「此以」下，彼云「三乘诸道，皆因无为而有差别。此三三于无为，非无为有三也。」「如来」下，彼云「放光云：涅槃有差别耶？答曰：无差别。但如来结习都尽，声闻结习未尽耳。请以近喻以况远旨，如人斩木，去尺无尺、去寸无寸，修短在于尺寸，不在无也。」今师引之，语或改转。有本云「声闻结尽习不尽」者，结下多尽字也。在于尺寸不在无也者，尺寸喻三乘浅深，无喻涅槃理一。「虽俱」下，彼岸涅槃也，升降三乘也。以无言说道者，即《大品》共般若也。𠊩士限切然者，《尚书》曰「方鸠𠊩工」，孔安国云：「鸠聚，𠊩现也。」「夫通」下，斥肇四失也，次第在文。俯提枝末者，肇云「仰攀玄根，俯提弱丧。」初句是上求、下句是下化。理为道本，故云玄根。婴儿失故乡，名为弱丧。方便善微，名为婴儿。本有真如，名曰故乡。今判彼意，故云乃是等也。是泯忧喜等者，通人了达幻化即空，故忧喜等一切亡泯。齐明暗者，智明惑暗也。不作大小者，下疏释云「是别教婴儿，谓不造五逆名不作大，不起二乘心名不作小。今为通教婴儿者，不以文害意也，以达即空故亡巨细。喻之以婴儿者，准下品意，但是和光利物，能令众生得见。菩萨同其始学，名婴儿行，是则示同人天。三教并圆住前，悉名婴儿也。今判《肇论》但是通教婴儿也。」喻之以三兽度河，以三乘俱证涅槃而智有深浅，文载《大品》及今经第二十一卷，则声闻如兔、缘觉如马、菩萨如象。灰断喻，文载《智论》「声闻断正使，如烧木成炭。缘觉侵习，如烧炭成灰。菩萨俱尽，如炭灰俱无。」宗在他经者，通教体法，非今圆顿也。「一切」下，下三教菩萨、藏通罗汉，咸破偏疑，同成圆佛。「佛开」下，既开通即圆，云何更立通义？聋聩之徒者，于法华中机生未脱，斥为聋聩；于今得悟，悉是聪明。聩五怪切，聋也。斥故显新者，故即劣三修，新即胜三修。「波动」下，用〈哀叹〉春池失珠喻也。瓦砾喻小理，月形即珠喻圆理，委释如《疏记》。肇以昔教三乘所证之理，而解今经圆融涅槃，何异捉砾为珠也。纲维，即纲上大绳，故纲维整则网目正，纲维阙则网目堕。涅槃大义喻以纲维，九折十演其犹网目。涅槃义坏，折演何为？故云安寄。「执佛」下，昔教方便，佛于《法华》、《涅槃》已斥为权，故云遗弃。十演者，彼有十九篇，而名九折十演。折者，问难也。演者，答释也，谓一开宗、二核体、三位体、四征出、五超境、六搜玄、七妙存、八难差、九辨差、十责异、十一会异、十二诘渐、十三明渐、十四讥动、十五动寂、十六穷源、十七通古、十八考得、十九玄得。于中一、三、五、七、九、十一、十三、十五、十七、十九是演，余九是折。终非三德者，十演之谈但明昔教涅槃，终非圆常三德也。「今言」下，今师正明涅槃无名之义。请寻文核旨，比望肇师，虽涂汉之相远、山毫之相绝未得为喻。优劣历然，其犹指掌，非独情也。初举三德释涅槃，次离九界释无名。六道并三教三乘，合成九界。从所离等者，所离即九界，能离即佛界，乃是无九界涅槃之名故曰无名，而有佛界三德之名也。故知涅槃无名四字，上二显能离、下二明所离，以约能所相待，故属有门。即诸名无名者，即九界名是，佛界无名，故云便是涅槃。此约绝待，故属空门。涅槃非四者，三一互融，岂存四相？须知四门还是三观，即空故名即无名，即假故不离九界名，即中双照是两亦、双遮是俱非。当晓十界一心三观，融摄涅槃无名之旨，不离方寸皎在目前。岂假九折十演迂曲而谈哉？故名无缘者，不缘二边也。「今亦」下，无六道名，即不缘众生；无四圣名，即不缘法；有秘藏名，即缘于如来。况复下地等者，佛眼佛耳尚不见闻，况余四眼四耳而能见闻耶？问：佛眼佛耳岂不见闻耶？答：见无见相、闻无闻相，故云不见闻也。大悲方便者，随四悉机施设假名也。动树举扇喻名相，月喻实理。「文云」下，即第二十一文也。坻罗婆夷，疏云是鷃雀，一音二名。「智度」下，论四十六文也。更设五阴等者，开心故成五阴，开色故成十二入，心色俱开故成十八界，故此三科不出色心枫柟。「或复」下，所列诸名散在经文。欲有见无明四流所不能漂，名洲陼。《尔雅》曰「水中可居曰洲，小洲曰陼。」能遮烦恼恶风雨，故名窟宅。圆法遍摄故圆修者，如服乳糜更无所须，最第一故，喻之醍醐。能扶起阐提圆信心故，喻之以杖。故三十四经云「是经能为一阐提杖，犹如羸人因之得起。」照了破戒犹如明镜，故经云「是经即是毁戒众生之明镜也。」如世间镜见诸色像，故云为破戒明镜。有本于「为」字下加一字者，非。「不可」下，释喻虚空义也。即空中，故如空不可得。遍一切，故如空无障碍。「大论」下，众生假名，五阴实法，皆因中之称。既通极果，例知涅槃果称亦通因中，故知十界悉言安乐。名不在内等者，不在内即非空，不在外即非有，中间即两亦，常自即双非。是字不住，即四性不可得，名性空。亦不不住者，此空亦空，名相空。涅槃亦尔者，佛菩萨是能住之人，涅槃是所住之法，人既二空，法岂不尔。人法不二，体性无殊。合求亦不可得者，谓具足三德亦非涅槃也。此明三德若具若各皆无定相，故各各求及合求皆不可得，方名涅槃。「故智」下，引《大论》赞般若偈，证见与不见、各求合求、俱缚俱脱，显向涅槃不在之言是不见脱也。若人等者，于法起见名见被缚，迷于法相名不见缚。称法起见名见得，脱见无见相名不见脱。法身解脱各例般若以为四句，故云亦如是。「譬如」下，幻体本虚故不可见，而有色像故而见。不可见而见喻见脱，见而不可见喻不见脱。但假名字引导众生者，假立秘藏三德之名，欲令众生悟名下理，达名非名，即是大悲动树举扇也。「譬如空拳」下，次第配四悉可知。以新伊悦之者，大机发悦，即欢喜益。引进，即引生大善。破之，即破昔小恶。悟之，则悟小即大。无则不绝者，于无起计，何曾得绝。尚非小乘义者，以通教二乘即有达空证涅槃故。大香象等，即〈哀叹品〉文。羁锁者，革络马头曰羁。《释名》曰「羁，检也。」所以检持，制之也。介尔动念者，介，微弱也。《周易．系辞》曰「忧悔吝者，存乎介心。」既不绝等者，心为语本故也。杨子《法言》曰「言者心之声，书者心之画。」此乃修习言语道断等者，即小乘内凡方便道也。苦忍明发者，即见道十六心中初苦法忍、苦法智也。略举见道，意该修道，以此二道皆真证故。世谛死时者，即见思破处名世谛死。「指此」下，举劣况胜。三藏之劣已能绝六道人法，况余三教大乘之胜乎。「然入」下，将明通义，先斥三藏。真俗异故者，以三藏事理相隔故，入观冥真故绝、出观入俗故不绝。不同通人事理相即，出观入观咸皆契绝。「若能」下，正明通义。初二句，即《肇论》中语，以《肇论》所诠但在通故。远乎哉者，言不远也。初句明法，即俗而真，故道不远。次句明人，即凡而圣，故圣非遥。无绝无不绝者，皆如幻化，故无二相。方便道，即性地也。空慧相应者，见地已上悉名相应。「净名」下，即天女诃身子文也。无明未吐者，下〈哀叹品〉二乘白佛云：「我于往昔情色所醉轮转生死，如彼醉人卧不净中。如来今当施我法药，令我还吐烦恼恶酒。而我未得醒悟，云何放舍？」回转日月者，又云：「如彼醉人，见上日月实非回转生回转想；众生亦尔，为诸烦恼无明所覆，生颠倒心我计无我，乃至乐计为苦，如彼醉人于非转处而生转想。」如疟病者者，又云：「如疟病人值遇良医，所苦得除。我亦如是，邪命热病，虽遇如来病未除愈，未得无上安隐常乐。」「对界」下，结示经意。界内通惑虽除，界外别惑全在，故云结习未尽、无明未吐等也。以大涅槃心修行者，以但中解修次第五行，具历别十德也。然五行约修、十德约证，亦互通修证。今此且约地前教道以说，则二俱在修，则是一向专求初地真证大般涅槃而修地前诸行也。无复界内之心等者，界内心即析体智，界内说即藏通教。如是方便者，即别教三十心也。而未是冥中者，以初地分证为冥中。昔所不得等者，昔于凡位不得证中智，今闻中智不绝无明。今绝无明而修时梯隥等者，以果望因斥为次第阶级如登梯隥，离边求中如河回曲。第十经云「一切江河必有回曲。」发心不能遍法界者，信本有性至果乃发，故次第灭九显出佛界，不能达九即佛名为不遍。非无上方便者，别三十心，非圆融相似方便故也。方便上更有方便者，别教方便上更有圆教内凡方便也。「若圆」下，通明圆绝。文中明理行教皆绝。初明理绝。言诸心法界者，诸心即九界心，达九界妄心即三谛真理，故云法界。更无复法界者，如观地狱心，即三谛理具足、三千摄无不遍，离此心外更无余法，观九界起心遍摄咸尔，故云独一法界也。「又如」下，明行。「又如」下，明教。尼俱耶洲，喻教也。指事即理，如直入海。第十经云「于此大千有洲名拘耶尼，其洲有河端直不曲，名娑婆耶，犹如直绳入西海。」「绝方」下，正释方便。初、绝偏显圆。有本「绝方便」下多一「绝」字者，误。「如经」下，依经总立。「三藏」下，约教别示。一切疑网，即三教偏疑。宁起疑网者，宁，愿辞也。以疑是解津，不起疑心岂得生解？故〈迦叶品〉云「若人于此生疑心者，能破烦恼如须弥山。」故知执小为决定者，无由入圆。方便道中者，即观行相似也。「是圆」下，结成四门。亦有亦无门者，一即三，是亦有。三即一，是亦无。不可思议，即非三非一，故属双非门。「若谓」下，真道开示悟入，即四十真因位也。金錍，喻涅槃教。眼膜，喻无明。三指，喻三谛。是名究竟绝者，对前方便真因分显通名究竟，非克指妙觉也。而无一言者，言由心变，即言是心。心空故言空，故满法界无一可得。心满例尔，心无定相随缘而起，随染缘则起九界心，随净缘则起佛界心，染净虽别只是一心，心性亡泯故无一念。「然诸」下，引诸经证成。又诸菩萨言于言等者，三十二菩萨各说不二法门，即是言于诠理之教，故曰言于言。净名杜口直显绝理，文殊赞净名云「寂然无说，真入不二。」即是以言诠于无言之理，非绝非不绝。如别四门者，非藏通之绝、非六道之不绝。前火木者，进火杖也。草喻所绝，木喻能绝。次、「总结」下，显前五重皆依经立义，非是徒然，故征经显门以收五义。在文可见。同名，即通名也。四者门也者，涅槃是所入理，四说是能入门。「如天」下，天帝喻理，千名喻门。涅槃是名等者，亦由人以定体为名，彰德立字也。不可复空者，意谓涅槃是妙有故也。具相续相待二假者，如前说。乃即真之义者，以即真故，非全同世谛。而不冥真者，以不冥真故，非全同真谛。故与前三师立议并殊。\n「有人难」下，次第破前四师。初、破庄严。二、「若为」下，破开善。三、「若佛」下，破冶城。四、「若佛」下，破龙光。此皆成论等者，为诸师皆依《成论》立义，谓佛果是无为也。及至释义，翻在有为等故，使人情不伏，遭前四破。矛盾者，矛兵器，盾傍牌也。《庄子》曰「楚有鬻矛盾者，两皆誉之。买者曰：『以子之矛，击子之盾如何？』鬻者不答。」凡说义相违，皆喻矛盾。惬，伏也。「肇论」下，涅槃之理非色像，故不可以形名得；非缘虑，故不可以有心知。本无言而强兴言说，故失其真实；本无知而强起虑知，故反成愚执。谓有则乖非有之体，谓无则伤非无之躯，此由涅槃不思议非有无故也。「肇意推之」下，正出肇意也。堕在四见者，谓以四句言之、以四句思之，谓有谓无但是邪见，故云不可以名得等也。然肇师立义，但离邪执及小四门，而正是通意，广如前说。「经云」下，引〈哀叹品〉喻以斥诸师以四见释大涅槃，如捉瓦砾谓瑠璃珠也。春阳譬尘欲耽湎之境，乘船譬乘诸业，游戏譬著可爱果，失宝譬无解。因于放逸，慧解潜昏，故言失耳。即共入水者，信教如入水。谓佛果是二谛等，如竞捉瓦石皆谓得意故欢喜。以此示他如持出，谓是涅槃深理。如谓瑠璃珠，俱背圆常，故都非真宝体。非四执，故云澄渟清净。为教所诠，人自不晓，故云故在水中周遍一切，如仰观虚空圆备无缺。如彼月形非众人所执者，结斥诸师解义，如执砾为宝。此喻本斥小乘三修，今借之以斥异解。众盲所触者，竞执尾牙不见全象，亦譬诸师。色聚亦有亦无者，亦有真常妙色，亦无无常麁色。「经道色者」下，此师释妨。恐他难云：佛果若但有心，何故经云「获得常色」等，故以真应二义释之。一则应同方类故有色，二者真果显现有可见义，故喻以色，故云义说为色。「为」下多非字，或「为」字下缺「色其实」三字，应云义说为色，其实非色。两界有色者，欲色二界也。无麁色耳者，《舍利弗毘昙》云「无色有色」，此经云「无色界色，非诸声闻所知。」故此师定谓三界并有色也。六地已还者，通六地也。即前三果犹有生故，故云身在分段。「七地」下，残思已尽故生界外。两国中间者，以分段、变易为两国，亦是同居、方便为两国。金心者，即等觉是金刚心也。意生身者，《楞伽》大慧问佛：「何名意生？」佛言：「譬如意去速疾无碍。」此即从譬。彼经两义而释通名，初云「如十万由旬外，忆先所见念念相续，疾至于彼。」次云「如幻三昧力，忆本愿故，生诸圣中。」二义并是意忆生故也。而有三种意生，如《疏记》。皆有无作者，皆有第三聚也。何意不离者，既离妄色，亦应离妄心；若许有真心，何妨有真色？「如是」下，今师斥前，若立若破皆是妄语。无如是刀者，略如前记，广在下经。今以贫贱寱言，喻诸师异解也。\n无记性亦有亦无者，谓无记有四种：一异熟、二威仪路、三工巧处、四通果。异熟者，谓三界五道果报五阴即异时熟故、变异熟故、异类熟故。具此三义，故名异熟。二、威仪，有二：一、威仪事，谓行住坐卧四尘为性。二、威仪心，即意识强盛，能引发威仪。眼等五识自性羸劣，虽缘威仪，不能引起威仪；第七末那唯执赖耶为内我，既不缘色等四尘，所以不发威仪；第八赖耶虽缘色等诸尘，亦性是羸劣，不能引发威仪。言路者，谓威仪行路也。工巧者，一、工巧事，谓彩画雕镂，五尘为体。二、工巧心，即是意识。眼等非威仪准前。四、通果者，谓证果有于通用。亦名变化无记：一、变化事，谓改易形质，无而歘有。小乘以五尘为性，大乘以五阴为性。二、变化心，即是意识。今云亦有，即佛果有工巧及异熟；亦无，即佛果无威仪路及通果。如下光宅简出二种，其义自显，故注云云。一、知解者，即工巧。二、果报者，即异熟。然此去取，皆是人师情计，不当正理，弗可致诘，总如下破。「如棋」下，释佛地有知解无记也。棋者，《博物志》曰「舜造围棋，丹朱善之。」书者，《帝王世纪》曰「黄帝垂衣裳，苍颉造文字，然后书契始作。」射者，《礼记》曰「男子生，桑弧蓬矢六射天地四方。」郑玄注曰「天地四方，男子所有事也。」御者，《家语》曰「善御马者，正衔勒、齐辔策、均马力、和马心。」故曰：无声而马应辔，策不举而极千里。夫无衔勒而用箠策，马必伤、车必败，故曰：御四马者执六辔。「果报者」下，释佛地有果报无记也。「开善」下，即开善寺智藏、庄严寺僧旻，并光宅寺法云，即梁朝三大法师也。今此二师立义，不许佛地有无记。初且总示，故云并言至善性。「知解」下，释出佛果无知解无记也。有多释者，合云有二释，不应云多。是善性者，谓棋书等知解非是无记，以通佛果有之，故云是善性。「余人」下，除阐提及佛果，凡夫至菩萨悉曰余人。此谓棋书等，在余人得云知解无记，在佛地悉名为善，非无记也。「言果」下，释出佛果无果报无记也。多有异具者，「具」应作「熟」，文误。无复报法者，谓佛无生死中异熟执故。此明佛但有习因习果也。「夫三」下，总斥。尚不是真者，三性尚非小教偏真也，以偏真涅槃无三性故。「何得」下，尚非偏真，何以用此释于中道极果大涅槃耶？如野人曝背等者，《列子》曰「野人之所安、野人之所美，谓天下无过者。宋国有田夫，常衣缊黂符分切。缊黂，乱麻也仅以过冬。既春东作，自曝于日，不知天下之有广夏隩室、绵纩狐狢。顾谓其妻曰：『负日之暄，人莫之知。以献吾君，将有重赏。』里之富室而告之曰：『昔人有美茙菽甘枲茎芹萍子者，对乡豪称之。乡豪取而甞之，蜇于口、惨于腹。众哂而怒之，其人大惭。子其类也。』」今以诸师喻野人，三性喻曝背，涅槃喻至尊。今师斥之，喻里之富室也。五种言之者，五名虽异，其体无殊。性净即法身，乃至即正因。正因即不生，不生乃至即性净。余义皆尔，举一即五、举五即一。总指一部者，以二十五品通名涅槃故。\n「方便净者」下，初正释相，三：初、方便净，文中先释方便义；次、「然于」下，释涅槃义。初释方便，即现十界身也。又二：初、明能现。由住首楞严，故能现像。沤和，此云道种智。建于大义者，建立也。「或一」下，二、明所现。先明处所从狭之广，始一阎浮终乎十方。「随诸」下，次明现身。初、广明现佛界身示生示灭。示生中云七步者，〈四相品〉明东行七步，是对小机。十方各行七步，是对大机。示灭中示倚卧者，即如来答迦叶三十四问毕，乃倚卧。如彼小儿及常患者，如〈现病品〉初说。「是以」下，明序中发起倚卧示灭之相也。擗踊者，擗，拊心也。踊，跳跃也。翳，隐也、障也。「乃至」下，示九界身也。下者，即劣机所感，但见地狱乃至菩萨等身，且约见身以为下劣。若论闻法，则一一界身各说四教。若然者，胜身说劣、劣身说胜，论其悟解，胜劣自分。今约现身，且以见佛身为胜，见九界为劣。不前等者，总结十界生灭随机利见，不相妨碍，故云一时等现。「然于」下，释涅槃义。虽十界喧动而不损寂灭，由契寂灭故于生无染、于死无累，涅槃之义其在此也。「故名」下，总结。\n二、圆净。文中亦二：初、释圆净义。次、「虽破」下，释涅槃义。初又二：先总、后别。总释中言因圆果满者，分真因圆，妙觉果满也。「原其」下，别释，先明因、次明果，三文各有自行化他。初文至正法，因中自行也。始乎名字，达性成修，故曰初基。五行互融，名如来行。「持戒」下，别举戒圣行也。不杀事戒无非中道，斯则理事自他不二，名护正法。「广宣」下，化他也。弘通正法，故曰广宣。令彼闻悟，故曰利益。回事向理、回因向果，故曰回向大乘。此之自他，始从名字、终至等觉，悉名因中。「感得」下，果上自行也。感即能感之因，得即所得之果，谓妙觉极果也。「金刚」下，正示所得不可破坏，故喻金刚。理可轨则，故曰法身。理无迁改，故曰常身。此之三名悉是法身异称耳。虽三身不二，且从胜说。修道得故者，举因显果，由修常因得此常果。「复能」下，化他也。一切悉有佛性者，介尔有心，三千具足，不简阐提及以定性，故云悉有。又依正唯心不简草木，故云悉有。「施与」下，此由纯陀献最后供，故佛印之，得五常果。当以「常」字贯下力等五法并常，故初云常，连持曰命。常命则以无始无终而无断绝，以非色为色，吾今此身即是法身。作用为力，遍一切处用无穷尽。不动名安，虽具力用，安固不动，被机有辨，无缘慈悲普施法药。「虽破」下，释涅槃义也。初约自行明寂灭；「虽施」下，次约化他明寂灭。亦无所破者，以烦恼即智慧故。亦无能圆者，以智慧即烦恼故。不得众生等者，佛如生如一如无二故。「是名」下，总结。\n三、性净。文中亦二：初、释性净；「冲湛」下，释涅槃。初文云非修等者，谓三千三谛始凡本具。非修因非修果非作业非与业者，字误，「作」应作「正」，「与」应作「期」非意业故，云非正业。非身口故，云非期业。第三十四经云「正业者，即意业也。期业者，谓身口。」疏释云「意是业体故也。以身口自然符会，有若期契，故云期业。」「本自」下，既非因果及以三业，故知本来具足，非今修成果证始有也。适，始也。「冲湛」下，释寂灭义。不生不灭者，由性本寂灭，故名此性以为涅槃。「虽在」下，举春池喻以释之，如前记。五翳者，烟、云、尘、雾、修罗手，以喻五住烦恼不污性净之理，犹如五翳不隐月形。此言月形，即池内珠，故非五翳能隐。随流等，如前记。「虽没」下，〈如来性品〉云「譬如王家有大力士，眉间有金刚珠。与余力士角力触，珠寻没肤中，都不自知是珠所在。其处有疮，命医欲治。医善方药，知疮因珠入，其珠入皮即便停住。」广如经文。今以珠喻性净之理本来寂灭，故云脓血不染。「此三」下，明互融。不得相离者，体性互融，故唯一法。不可相混者，体用既分，自成三种。会之弥分者，即一而三故。派之弥合者，即三而一故。横即竖，故弥高；竖即横，故弥阔。更复重说者，更约法身以明义也。\n涅槃玄义发源机要卷第二\n涅槃玄义发源机要卷第三\n宋钱塘沙门释智圆述\n德有三种者，然此释体正约法身，以三德互融故须备举。而于此三，各自具三，谓三身、三智、三脱，开之成九、合之成三。三九虽殊同归一体，一尚无一，岂有九三？虽无九三，九三宛尔。佛果既尔，生因亦然，乃识体、宗、用三展转相成，只我一念。若知此旨，前后易明。「法身者」下，释三德相。一一德中各自具三，在文可见。释法身中云「非色即报身，即色谓应身，双非谓法身。由三身互融，故名真善妙色。」「又真」下，约三观释。因修三观，果证三身。例一切法者，亦应云真善妙心、真善妙阴界入等，乃至根尘细开、凡圣备历，皆可加于「真善妙」三字，以明诸法同归三谛焉。又例一切法者，即是以真善妙三字摄一切三法也。法身藏等者，包含三故名藏，皆具常等。「名德」下，二、结。云藏德者亦尔。二、般若言一切种智者，大论云「一相寂灭相、种种行类相貌皆知，名一切种智。」一相寂灭即中道双遮也，种种皆知即中道双照也，当知三智圆融名一切种智。故下结云「三智一心中得」，照中即一切种智、照真即一切智、照俗即道种智。三、解脱自在解脱等者，自在即方便解脱，解脱即实慧解脱，其性广博即实相解脱。「无缚」下，次第释出三脱义也。体缚即脱者，体达也。即是实慧达结业之缚，即解脱也。此即释上解脱二字。调伏众生自在无碍，即方便解脱，此即释上自在二字。令彼众生离二死苦，名无疮疣。所引三文，皆下经中明百句解脱中语。摄一切法摄一切人者，十界实法假人俱在一念，即三德故。悉皆入中者，我究竟入，诸子分入。余义亦显者，谓余四章也。世人解谛等者，下疏云「旧或以境为四谛、或以智为四谛」，谓凡夫无智但有于境。所以经云「有苦无谛」，或云「苦集灭道皆是对境说智」，智即是谛，境能发智令智无所有，智能照境了境本无，境智相成故言四谛。下疏中阙约教释谛义，应谓言教诠辨分明是审谛义。经云「心喜说真谛」，说即教也。各得一途，故云非无此义。今用理释谛者，此即用兴皇义也。故下疏云「兴皇云谛者，只是佛性涅槃非境非智、非漏非无漏、非因非果、非世出世，故名圣谛。」此乃约理释也。然今约一理，随机而有四种四谛之别，则兴皇所释未为尽善。理当即境正者，以境是事，事元依理，故境正。即智教俱正者，以依境发智，依智说教故。「以理」下，理为境智教之本，举本摄末，故以理释谛义方允合。能生生所生者，习因招苦果也。所生还生能生者，于苦果上还起集因，因又招果，故云苦集回转。道名能坏者，戒定慧能治苦集也。灭是所坏者，苦集尽处名灭谛也。更互生灭者，能坏生则所坏灭，圣人是也；所坏生则能坏灭，凡夫是也。「逼迫」下，如次对四谛。如经者，如〈四谛品〉及〈圣行品〉明四谛慧中说下三文，末皆云如经，悉指二品。有无量相者，以约十界明四谛故。解苦无苦者，阴入皆如，无苦可舍；烦恼即菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。故云乃至解灭无灭，皆即一心三谛，故云而有于实。苦因即集、苦尽即灭，苦对即道。一中有无量等者，一即是一实四谛，无量即三种四谛。取道谛所治以当其用者，苦集灭处，用义乃彰。「调御」下，即迦叶问：「云何诸调御，心喜说真谛？」故佛以〈四谛〉一品答之。只是一无差别者，前约理释谛，妙在此也。此中遗一章者，此非正文，乃是古本阙落不生不生一义，后人校勘签于卷上，或注于界外写者，不晓辄入文中；亦始疏中「如是」下有白书重点二字，亦是文中合重书「如是」二字而疏本阙落，勘者签之。今于「如是」字下重点，写者不晓，亦书在文中。鹦鹉学语，斯言验矣。然此不生不生之义，若欲例说者，如德王中明四句，谓生生、生不生、不生生、不生不生也。生生是无明生死，生不生是断德解脱，不生生是智德般若，不生不生是理体法身。而此四句，即一而四、即四而一，令易解故，总唱四句即名、不生不生即体、不生生即宗、生不生即用、如此演说即教，非但经体义明，余义亦显。性有五种者，正因约理，余四约事。以约理故，虽非因果，体遍因果。所生智慧因缘之境，已是于因；智慧望果，复是于因。故曰因因。果果性者，菩提智德已是于果，复得涅槃断德之果，故云果果。「今且」下，约五阴正示，以五阴之境常现前故。所以止观初唯观阴，烦恼等九待发方观。今从要的，故约阴境以示五性。五阴下所以者，所以，犹义理也。五阴是事、佛性是理，事由理变，此事即理，故云所以也。五阴是因，复生智慧之因，故曰因因。问：五阴是果，何名因耶？答：凡夫妄果，望佛仍因。智慧增成者，分证、究竟悉曰增成智慧。所灭者，所灭即无明，无明灭处即涅槃果。余一切法者，即界入等。果果性为名者，以经名大涅槃故。正性为体者，正性是妙理故。因因性果性为宗者，以因果为宗故。问：既以因果为宗，何故不摄涅槃断果耶？答：其实兼之，但经题正约果果而立其义，既便故，宜当名。若准前义，亦应云总摄五性为名也。因性为用者，十二因缘是所破故，以所显能用义明矣。二即不二等者，二谓因果、不二即理体，事理融一故并相即不二。不可为二者，以名事分别，则不二之体不可为因果之宗，故云不可为二，下句例说。「既立」下，正约名事分别以立五章。修行喉襟者，如身之喉、如衣之衿，盖言要也。莫过因果者，以因收万善、果摄万德故。略有三种者，谓三修、五行、一行也。次第标释，故不先列。问：《净名玄》云「涅槃非无五行之因，而果正因傍，以果为宗。」又上句云「莫过因果」，何故但引三种明因之文以释宗义耶？答：虽引因文，因必克果，则与上句义同。符经简示，则与《净名玄义》义同。下名三修，云能得常果，成涅槃食。五行中，云修是行已，得二十五三昧，住大涅槃。〈德王〉中到彼岸，〈师子吼〉中住大涅槃。一行中，大乘大涅槃。此等皆是所克之果，故知明因意在于果，则是今经明宗之意，以此经中正谭果人所证故也。斥诸比丘者，以圆斥小也。显于非常非无常者，即因果所显之体也。劣三修者，即所破无常也。是烦恼薪者，以二乘人无明全在，故胜三修即当住因果也。涅槃食者，即所证理，分理、极理悉名为食。四众，即四十真因也。即是甘嗜者，智能证理，故喻甘嗜。履而行之者，履践其性体而修因至果。法常等者，法即所履之境，佛即能履之智。何意增减者，增至二三，减至二一。置事缘理者，诸比丘弃置小乘事行，而对佛称叹昔教苦无常无我三修之理观也。故经云「譬如诸迹之中象迹第一，此无常想亦复如是。」举胜理破劣理者，苦等劣理也，常乐我胜理也。问：何故但言三修？答：空滥果证，今明修义故且不言。既增减由机，亦应至四。「二者」下，约次第五行明修因也。初谓戒定慧者，以五行中圣行居初，故云初也。圣行不出三种，故标戒定慧。「居家」下，次第释出。初文即戒圣行，即经云「在家不乐犹如牢狱，出家闲旷犹若虚空。」文云梵行者，非指四等之梵行，盖指出家为梵行耳，以离在家染秽故。此明戒圣行也。「从头」下，明定圣行，此即特胜禅也。引文虽略，而有修有证，从头至足修也。「唯有」下，证也。证此特胜，发开身仓，备见己身三十六物。「观察」下，明慧圣行。而有四种慧行，初观八苦等是生灭、次无生、次无量、次无作，在文可见。如经者，指第十一卷。得二十五三昧者，即慧行果，由慧行成。谓无畏地得二十五三昧，随机利生也。分证三德名住涅槃况出等者，举分果况出极果。从浅至深者，因浅果深。「显非」下，以因果事显双非理。「德王」下，五行约修十德明证，故彼品云「菩萨修行大般涅槃，证十功德」也。然五行通证、十德通修，舍傍取正以分二别，《疏记》委论。四大如箧者，大如毒蛇、身如箧笥，四大成身，如蛇在箧。五阴如害者，即经云「五旃陀罗拔刀随之」也，经文甚广。截流者，流喻烦恼生死，从因名烦恼河，从果名生死河。经中凡有六河，谓烦恼、生死、善求、恶业、佛性、涅槃。「初从」下，第二十五经有十番：初少欲、二知足、三寂静、四精进、五正念、六正定、七正慧、八解脱、九赞叹解脱、十以涅槃化众生。今举初二及第十，中间并略，故云乃至。「又善」下，文在第二十九。彼云「若见戒、戒相、戒因、戒果、戒上、戒下、戒聚、戒一、戒二、此戒、彼戒、戒灭、戒等、戒修、修者、戒波罗蜜，若有如是见者，名不修戒。」释曰：见有戒体防止戒相，修时名因、成时名果，圣上凡下，多戒名聚，总一别二，自此他彼，息过名灭，余善名等。修上七门名为戒修。修人名者，戒能到果，名波罗蜜。见如是相，名不修戒。今文直显修相，故云不见等也。定慧等亦尔者，谓定、定相、定因定果等，例戒释之。原始要终者，始因也，终果也。何所不运何所不克者，大因大果无所不摄，故因运万善，果克万德，因果融通即事而理。「一切」下，圆因圆果、遍融一切名无碍人，生佛无差名为一道，如是修证能出二死。或修十想至知欲者，并在第三十四卷也。经云「菩萨若四众能修十想，当知是人能得涅槃。一者无常想，乃至十者无爱想。」知根知欲者，经云「菩萨于三十七品，知根知因、知摄知增、知主知导、知胜知实、知毕竟者，则得名为清净梵行。」又云「三十七品根本是欲因，名明触等。」故今云知根知欲也。接小接通者，小即三藏，以圆常法接引两教三乘也。此约通途接引，故云接小。若明三接，则不通六度菩萨及两教二乘，委明如《疏记》。从渐入顿者，以地前为渐、登地为顿故。「文云」下，引〈迦叶品〉证别意。本立道生者，涅槃本立则诸行道生。涅槃也者，其唯行之本欤。「如无」下，如无纲维则纲目不正也。纲皮喻涅槃，毛目喻诸行。靡，无也。要在于常者，虽破偏次第圆融三行不同，而常果无别，故向文云「虽三不同，悉以常为宗。」行会于常者，行即因，常即果。「能显」下，果上所显理也。即前宗本义，故知宗本约理、宗要约智、宗助约行，以此寻文，义无不晓。七曜，谓日月五星也。北辰者，《荆州星占》曰「北辰一名天关、一名北极。北极者，紫宫天座也。」《论语》「为政以德，譬如北辰居其所，而众星拱之。」「似万」下，《尚书》曰「江汉朝宗于海。」七曜、万川喻行，北辰、东海喻智。「或人」下，人理教行并能资助，令分真极果常智开发也。谓依人闻教、依教修行、以行契理，由斯四法得入分真乃至极果，故云由助得力。或道助者，道即理也，亦是用偏人偏教等为助，如《止观》对治助开中说。「如弊」下，即《如来藏经》喻也。彼经云「譬如持金像，行诣于他国，裹以秽弊物，弃之在旷野。天眼见之者，即以告众人。去秽现真像，一切大欢喜。我天眼亦尔，观彼众生类，恶业烦恼缠，生死备众苦。又见彼众生，无明尘垢中，如来性不动，无能毁坏者。」「力士」下，今经喻也。额珠，如前引。经宝藏者，〈如来性品〉云「一切众生悉有佛性，从本已来常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。如贫女舍多有真金之藏，家人大小无有知者。」「井中」下，经云「如暗室中井及种种宝，人亦知有，暗故不见。有善方便然大明灯，照之得见。是人终不生念：『是水及宝，本无今有。』涅槃亦尔，本自有之，非适今也。大智如来以善方便然智慧灯，令诸菩萨得见涅槃正因佛性。」附此众生者，由心神不断故。「但约」下，谓其理元一，约时有异，故云两时异。或作「若」字者，误。「本有」下，神时虽无当果之事，而有当果之理。「时」或作「助」者，误。金心即等觉，种觉即妙觉。「明乳」下，乳喻众生，酪喻佛性，醪煖喻修行。醪应作捞，谓取酪必捞搅也。应法师云：「应作酵，古孝切，起酒面也。经文多作醪，音劳。《三苍》、《说文》皆云有滓酒也。醪非字体。」胡麻喻众生，油喻佛性，捣压喻修行。双取二文者，取〈如来性〉文证本有，取〈师子吼〉及〈迦叶〉文证当有。「又引」下，即〈迦叶品〉云「为非佛性，说为佛性。」非佛性者，谓墙壁瓦石。此师但得简去木石之文，岂识依正互融之理？当知木石刹尘悉由心变，当体即心。我心成佛，即刹尘俱成，安有木石别居心外？则非本有之用者，谓众生则有本有之用，木石则无也。宁晓因中有依正互融之理？果上有依正互融之事耶？因中有果过者，斥彼所解，过同外道。若相续常者，由因相续得至果故。亦应至无常者，此亦他人不了二鸟双游之旨，故有斯难。若达双游，则常与无常二皆理具。了因了本有等者，了因是智，照本有性，如灯照物。生因是福，从因至果，如泥成瓶。「鹬蚌」下，今师双斥二家也。专执者，不许专破；专破者，不许专执。更互是非，其犹鹬蚌，而并为今师渔父所擒也。《春秋后语》第十云「赵将伐燕，苏代为燕说赵王曰：『臣从外来，过小水，见蚌方出暴。而鹬啄其肉，蚌夹其喙。鹬曰：「今日不雨，明日不雨，必见蚌脯。」蚌亦谓鹬曰：「今日不出，明日不出，必见死鹬。」两者不相舍，渔父得而并擒之。今赵且伐燕，燕赵相支以弊其众，臣恐强秦之为渔父也。故愿大王熟计之。』赵王乃止。」「今当」下，双斥二家。初约理非三世以斥专执，次约适缘四说以斥专破。初文中非三藏通教之宗也，佛性之名不在二教故。工匠揆则任用者，揆，度也。《左传》曰「山有木，工则度之。」有本「任」下阙「用」字。矟用者，山卓切。《埤苍》云「矟长丈八尺。或作槊，俗字也。」佛即破之者，此段皆〈师子吼〉中破定性文也。屒直为曲者，屒音臣，字误也，屒应作「熨」。下陈如品疏云「向时曲者，任机熨。机直为床。」向时直者为床，今熨床曲为机。「若专」下，约适缘四说，以斥专破也。是诸佛法界者，法界遍摄，四门互融。旧义下云云者，今四句互融不同，旧师各执。又约理非四句，不同专执；而随机说四，不同专难故。此二家悉为今破。须除惑都尽等者，惑许渐除，理须顿见。不可一期等者，由智渐满故理渐见。「三云」下，此师明佛果在二谛外，故真可渐知，果须顿得。「既不」下，除惑由见理故。「理既」下，以理体圆通如太虚空，不可分知故。「若初」下，反复诘难也。初既称后即是顿见，则不须后见。初不称后者，谓初浅后深也，既有浅深故非顿见。然第二师但执渐见，恐彼被难转计于顿，故此遮之。如法观佛等者，佛即佛果，涅槃即真谛，此计涅槃在真不同。前师谓涅槃是俗也。佛与涅槃既是一相，不应真渐见、佛顿得。引华严者，彼谓即俗而真，故可分知；果在惑外不即生死，故不可渐得。既不即生死，岂非虚妄分别生死涅槃异耶？以佛果无所证，但证涅槃故。「真与」下，佛果所证涅槃即是真谛故也。依此知是执佛果，不出二谛家难也。若以今家会通，并是通义，约当教则不出二谛；约被接见中故出二谛。「今明」下，将明正义，先斥古师诸解相攻，故云驰逐由是诤计，水动妙理珠昏。「然理」下，文有二：初、明理非渐顿；次、「有因缘」下，明渐顿。随机约理则不同执家，约机则不同难家。宁得称理者，以如理而解方名智故，智不称理全是邪执。「如方」下，如方凿入于圆柄，言不相应也。「不见」下，不见约理，无得约智，俱非渐顿；能所一如，故不见不得而见而得。明宗中意者，即前文云「初破无常而修常」，即是以圆接小接通；「次以大涅槃心修无常、次修于常」，即次第别意；「后即无常而修于常」，即圆顿人。虽三不同，悉以常为宗，同归常果。即前二是顿渐，后一是顿顿。所接藏通及别次第既已会归，则显前教是顿家之渐顿，乃无差渐则有差，故向云「无差别中差别」。以解行俱顿，故名顿顿。是不定观者，兼前二句及后渐渐，即三种止观也。「渐更」下，谓约渐渐句更自开四也。前文但明三句者，此既细开渐渐，故前阙之。此中细开仍阙三句，前后互显四句咸足。渐修渐见者，藏通当教修行见真也。渐修顿见，别教地前。渐修登地，顿见也。渐修顿渐见者，别接通也。接归地前还是渐见，接归登地则是顿见。渐修非顿渐见者，圆接通别也。异前三教，故非顿渐。余三亦可解者，谓渐顿、顿渐、顿顿皆各开四，准渐配释，思之可知。今且明顿顿中四义以示后学。顿顿修渐见者，修圆顿发藏通三乘境也。顿顿修顿见者，圆修圆发也。顿顿修顿渐见者，修圆顿发别教菩萨境也。顿顿修非顿渐见者，约理故双非，亦是发烦恼等境也。照境之用者，即当有用上有照境之能。舌烂口中，事迹如《疏记》。当说如来定是无为者，体用俱是无为也。「那忽」下，责彼违经。「光宅云」下，无常智谓凡夫智，常住境谓佛境。意云：凡智观佛，既不逐佛境为常。今佛智观凡，岂逐凡境为无常耶？此亦不可者，如《大论》云「若如法观佛、般若与涅槃，是三则一相。」岂非凡智逐佛境为常耶？若然者，反例佛智逐俗境为无常也。作九世者，过现未各更开三也。欲明佛智无迁，且约未来三世以说。复有当现在等者，当即未来也。今遂来等者，谓至未来时，则未来成现在；望今成过去，故云及过去。例如今日望明日为未来，至明日时，今日乃为过去。若于今日并知明日之事，则是遍知三世，以今日是现在、明日是未来、明日望今日是过去故。既于一念遍照，故非逐境生灭。「此亦」下，今斥照。当知已息者，今照正现在故。向者当现在，智已息也。岂不生灭者，即照当智已灭，照现智方生，正是无常也。文中照当智，或作「知」者，字误。逆照者，反观过去名逆照。则知向九世家约未来三世，是顺照也。从初流来者，流来为迷真起妄之始。天子登极者，《易纬》曰「天子者，继天治物，改政一统，各得其宜。父天母地以养人，至尊之号也。」终不与境相称者，境体常照，智体亦然。若后不照，何能契境？佛在因日等者，指地前为在因时。导发初心者，谓引导开发初心众生也，其心便能横竖照了，但力用微劣未能周广，故云数境数时。数，去声，三四五并名数。若据下，云百千万展转而增，则数当其十。境谓十方故横，时谓三世故竖。悬镜高堂者，梁元帝《讲学碑》云「详其悬镜高堂，衢罇待酌。」或改「堂」为「台」者，非。万物在空者，万物喻境，空喻佛智。「况复」下，谛智三一既乃相即，岂所照俗境、能照俗智是无常耶？因中圣人，谓初地已上也。亦冥亦会者，冥约体一、会约契合，故冥之与会其义两殊。「第二」下，此师立义，复破开善冥一之义。二体既殊者，佛智有知、真谛无知，有无两异，故曰体殊。「岂可」下，责开善。「但会」下，示己义会极为冥，不以体一为冥也。「慧印」下，引证会极为冥，寂亦冥也。「肇论」下，即《般若无知论》中文也。故彼论云「用即寂，寂即用，用寂体一也。」佛虽知幻等者，如下经中长者难佛云：「瞿昙知幻，应是幻人。」佛反问云：「汝知旃陀罗，应即是旃陀罗耶？若其非者，如来之幻，岂是幻人？」「若尔」下，依经显义。须知中智双照、当体双遮，故知俗不冥俗、真不同真。「三当有起用」下，前列章云「自在起用」，今云「当有」者，谓今第三即是第二，当有果成起自在用。相由明义，故云当有起用。望前列章，乃是互现。疏中此例甚众。或改此文「当有」为「自在」者，非。「且约三种」下，即三轮施化也。不思议，谓芥纳须弥，即身轮现通。二鸟双游，谓双照。常与无常，即心轮。鉴机善恶，邪正双摄，谓声教等被，即口轮说法也。不思议用者，〈四相品〉明身密中，经云「善男子！是大涅槃能建大义。汝等今当至心谛听，广为人说，莫生惊疑。若有菩萨摩诃萨住大涅槃，须弥山王如是高广，悉能取令入于芥子。其诸众生依须弥者，亦不迫迮无往来相，如本无异。唯应度者见是菩萨以须弥山纳芥子中，复还安止本所住处。此名不思议用。」而古来解释七家不同。「一云」下，次第出七家义也。何谓神通者，但是众生自见，何显菩萨神通。况经云「如是高广悉能取令入芥子中」，而此师云其实不入，显背佛言。「三解」下，此成论师义。下释〈四相品〉，疏文重破此论师意，云「此是圣人权巧，于凡不解。」故云「既是不可思议」等。「余者」下，经所谈无非圣人境界，既皆释义，验悉解知，那于权巧独云不解耶？小大皆空者，长沙所解义与此同。彼颂云「须弥本不有，芥子本来空。将空纳不有，何处不相容。」「若其」下，破也。况大小相入正论事用，不应以皆空约理释之。大中有小性者，须弥有芥子性故能小。小中有大性者，芥子有须弥性故能大。「此亦」下，破此解凡有三失：一同外道、二同小乘，由执定性故。纵非外道，还同小乘有门之义，故云「又似毘昙」。三不成妙用，故云「还是大容于小」等。地论师义，大约与第四师义同。兴皇谓法性本空，绝大小相，故云本无大小。世谛虚假，相待而说，有大小名。其体无异，但是一有为法耳。小是大小者，芥子是须弥之大相也。大是小大者，须弥是芥子之大相也。既是一有为法中有此二相，何妨相入，故云故得相容。大不自大等者，须弥自无大相，待他芥子之小为大相也；小不自小等者，芥子自无小相，待他须弥之大为小相也。故堕外道他性之执。「自性」下，举前第五师况斥兴皇也。前解云「大中有小性，小中有大性」，即是自性大小。其义甚巧尚已被破，况今作他解，其义迂拙耶？「今明」下，明今义二：初依理起用、二用遍法界。由分证妙理，故有大用，而自在应机、普周十界。故有二文：初，又二：初、理绝四计。以芥子之小、须弥之大。二并是事，而此事即理，并绝四性，岂同古师？文中先明小、次以大例。明小中，初句明不自生。「亦不」下，明不他生。「大不」下，此二句属推大。然是相对而来，以此段正推小，故下云「大亦如是」方是明大也。因缘故小大者，明不共生。应以上句「亦不」字贯下。「亦不」下，明不无因生。「不在」下，引经以证理绝四计也。内自、外他、两中间、共，常自有无因，由此妙理本绝四执，故不可以九界心思言议也。「大亦」下，明大例小可见，故云「亦如是」。「通达」下，明依理起用。通达此理者，通达向明绝四之理也。即事而真者，达大小事即实相理。唯应度者，即能感之人。见不思议等，即能应之事。感应道交，以所见也。大小俱言不思议者，以须弥之大、芥子之小，俱由心变，无非心性。而此心性本具依正，心性既一，相入何疑。但由在迷，则无外用。此理显已，转变无方，内则果住楞严，外则建斯大义。如经广说者，指〈四相品〉。「一往」下，明用遍法界。在于道后者，唯于佛界现变也。其理实通者，谓变于十界，乃至现地狱身等。「乃至」下，以例善恶等用亦遍十界。菩萨为正下云云者，此则九界邪正悉为佛界非邪非正。「所摄」下，明善恶其义例尔。「三界」下，例二鸟双游，用亦遍十界。是三无为常者，谓虚空、择灭、非择灭，通举乃三，其实但证择灭无为也，如《疏记》。以真空比生死，故真空名常。「又二」下，菩萨破空出假。空既可破，故二乘无常，菩萨是常。常无常双用者，句首合有二字，即前例章云「二、二鸟双游用」也。俱亡二边者，中智之体非常非无常故俱亡，即亡而照，双用二边而用有二，异一并用。如〈鸟喻品〉以鸳鸯双游并息以喻涅槃二用同时。「前后」下，二单用，如已前二用无常破邪常，今经用真常破无常。喻以倒泻，病无不尽。「宜一」下，结示二意。用时虽单，佛意必并，故知单用不失双游。用自在故者，单并适宜也。「善恶」下，以例摄善摄恶亦是双游，不妨亦有单并之别，故云或双用或前后也。邪即外道等者，彼品之初，如来始告陈如，谈五阴常住，结正观行，故舍无常色获得常色等。能如是知，是名沙门，名婆罗门。以斥外道虚假诈称，都无实行。外道闻之心生瞋恚，遂索论议，凡十外道，其第十人即弘广也。以是权人，故在正摄。故经云「是婆罗门乃往过去于普光明佛所发菩提心，久已通达了知法相，为众生故现处外道。」邪即诸魔等者，即经云「世尊知已，即告陈如：『阿难比丘今为所在？』答言：『阿难比丘在娑罗林外，去此太会十二由旬，而为六万四千亿魔之所娆乱。』」平等皆摄者，非但摄陈如、阿难，亦摄外道诸魔同归秘藏也。若见此意等者，谓见不思议双游双摄之三意也。具此三者，名自在用善巧。四随者，《禅经》名随、《大论》名悉，谓随乐欲、随便宜、随对治、随第一义也。住首楞严者，谓分住及究竟住，悉能起十界用，故云种种示现。虽终日示现而不离楞严，故云不动法性。「其见」下，见形闻声俱蒙四益。若专本用即是体者，以本用在理故是体，当用在果故是宗，自在化他故是用。手出香色乳等者，此谓《观音经》文也。今约观解，应以两手表二智，出乳表说教，令他饱满法味也。旧医偷教者，外道偷佛教也。用佛常乐之名，故云窃取乳名。「不解」下，不解四德真义也。「而为」下，由不解四德则起四倒，妄计念念相续为常，妄计人天悦意为乐，妄计转动自在为我，妄计薄皮所覆臭身为净，由此四事所诳而起四倒。「毒乱」下，四倒毒乳闷乱真心，而伤法身、害慧命也。醎、苦、酢喻三修也。以榍出榍者，又作楔同，先结切。《说文》「楔，櫼也。櫼，子林切。」以正乳之楔，出邪乳之楔。或说方便法者，以小乘无常治邪常也。或说真实法者，以圆常治无常也。此即别教十行随机利他。如经者，即〈哀叹品〉文也。犊喻佛也。得中道理柔和善顺名调善，不驰空、不住有，不处涅槃高原、不居生死下湿。不染真谛三昧，如不食酒；不著俗谛三昧，如不食糟。泥洹智易得，如滑草；分别智难生，如麦𪎈。特牛无乳，譬无慈悲，明佛有不共慈悲。革凡成圣者，此约别教，革地前凡，成登地圣。「亦革」下，革十地圣，成妙觉无上道。「佛教」下，圆信圆修初后不二，故云即得安住等。四出证义者，即本无今有偈。人师名为四出偈，亦名四柱偈。则涅槃如室，四出如柱。一出〈菩萨品〉、二出〈梵行品〉、三出二十五卷、四出二十六卷。大意是同而为缘则异。一菩萨释差无差，二释得无得，三释有不定有、无不定无，四为破定性说无定性，故云明无差别差别等也。例此说之无咎者，例彼四出，说乳多种。邪乳名乳乳者，以生死喻乳，涅槃喻非乳。凡夫因果俱生故名乳乳。子何须惑者，结责问者。子，谓男子之美称也。诣师学书者，此方古者子生六岁而教数与方名，十岁入小学学六甲书计之事，则文学之谓也。出欲论者，明梵天出离欲界也。释天，即忉利也。仓雅之类者，然仓雅多种，仓有《苍颉篇》、《埤仓》、《三仓》。雅有《广雅》、《博雅》、《小雅》。仓即人名。《帝王世纪》曰「黄帝垂衣裳，苍颉造文字。」雅非人名。尔，近也。博于闻识，可近而取正，故曰尔雅。谢氏正引苍颉，以证梵佉娄是人名，雅则相带而来。还是世间二字者，例如此方《苍》、《雅》二书，俱说文字诂训之义，名为二字。是则梵是一人，佉娄是一人也。婆和者，是小儿习语之声，以喻方便小教也。所谓有为无为者，苦集有为，道灭无为，此名生灭二谛为二字也。半满为二字者，前有为无为合为半字，对大为满。六行俱明者，胜劣各三修也。是大乘非满者，意谓涅槃胜劣俱谈，则是大小满足，故称满也；《法华》废小故，是大非满。由是无常者，「由」应作「犹」，谓谈常住谓在涅槃也。「此都」下，《法华》开权显实，超出诸教，已今当说，最为第一，却谓非满；世间相常住，知法常无性，显谈常住，却谓无常。非圣反经，颠乱已甚，不可与言，故云不须论难。兴皇五满，略如《疏记》。弹小褒大者，弹三藏，褒三教也。带半者，带二乘也。废半明满者，若以四教明之，则后三教俱得满名。若在《法华》、《涅槃》，则前三悉是半字，唯圆名满。开半明满者，废约相待，开约绝待。故知半满二字，其名则通其义则异。须跋，此云善贤。〈陈如品〉云「娑罗林外有一梵志，名须跋陀。年百二十，得非想定，起涅槃想。佛令阿难召来，为说第一义谛，得罗汉果。」彼闻圆常而证小果者，由小半即大满故。明于常住二字者，如〈哀叹品〉。「又结」下，约五时结为四句也。初句是鹿苑，次句法华涅槃，三句二味，四句即鹿苑已前天教也。「邪三」下，初约邪慧释，次约邪禅释。如执掣电速灭，喻妄常非久住。飞蛾起火，喻妄乐唯是苦。蚕茧自缚，喻妄我非自在。「追求」下，明由起邪执，故追求五尘。「亦是」下，约邪禅释。此即六行观也。外道于初禅觉观支中，厌离觉观，以初禅为苦、麁、障。二法动乱定心故苦，从二法生喜乐故麁，二法翳上定故障。二禅异此，名胜妙出。修上三禅四空皆尔。此厌三欣三，亦得名邪三修也。「能破欲染」下，明三修有破惑之功。染即是贪。「游诸觉华」者，七觉如华，故云觉华。「又邪修」下，〈哀叹品〉文但有新旧两伊，今以义加世伊及非新非故伊，例前一乳多种分别。智论明四依菩萨，依义立名，名为法施。此其例也。然经以旧伊喻外，今既义立世伊，故以旧伊之名以名二乘也。别有疏本者，开《净名》前玄以为三部，谓四悉四卷、四教四卷、三观两卷，今指四教也。谓戒定慧藏者，即是律藏诠戒、经藏诠定、论藏诠慧。藏有三别，故云三藏，此是合字解义。四念处中谓声闻、缘觉、菩萨，故言三。经律论故言藏者，即分字解义也。为彼婴儿等者，三乘悉名婴儿，历修三学如登梯隥。畏惮长远者，不能行五百由旬也。止息化城者，偏约二乘以说；若菩萨，因中不入至果方入。「菩萨」下，此指圆顿菩萨，修小三学以为助道，亦是渐次止观行人也。下明通别亦尔。浮囊是小戒，白骨是小定，八苦是小慧。近远俱通者，钝根近通偏真，利根远通中道，即受接人也。「若能」下，借彼《法华》开小之文，以成通人受接之义。所行事理者，事则尘劫修行入空出假，理则初心知中登地开发，故非两教三乘所知。两教菩萨所证真理既同二乘，故悉在二乘所摄。故上云不与二乘共，显前菩萨与二乘共，是彼境界也。非诸二乘下地所知者，圆融三谛之教，非两教二乘、非别教下地所知也。下地，即地前也。证道同圆则有知分。从浅至深者，三教互有浅深，圆教唯深。菩萨备修四教，故云从浅至深。即是渐顿之教等者，历三教偏渐至圆顿故，故名渐顿渐圆也。此乃文中一种者，即次第五行从渐至圆，于三种止观中即次第止观也。「复有」下一行，即不次第五行也，于三种止观中即圆顿止观也。发轸者，《文选》曰「发轸清洛汭」，注云「轸，车也。」言发车洛阳也。今以发轸喻初修也。更无别异者，圆法无别，从渐入故，名渐圆；非谓圆有渐顿之异。通是杂藏者，以当教三乘及被接者其人不一，故称杂也。正譬说教次第者，以从牛初出于乳，譬佛出世先说《华严》，乃至最后变成醍醐，譬佛最后说《法华》、《涅槃》也，如第十三卷中说。不应以浅深意取者，不应谓乳等定浅，则以华严等为劣；醍醐定深，则以涅槃为胜。须知约次第相生故有五味，而诸味中悉有圆融，故无胜劣。鹿苑显无，秘密亦有，此亦不约开未开别以分胜劣也。「若谓」下，广引诸文用破定执。所喻浅深之见，四味若浅不应喻深，醍醐若深不应喻浅。医占王病等者，医喻佛，王喻众生，病喻执无常，乳喻今经，以常药破无常病也。甜酥八味者，乳酪时淡，醍醐时浓，酥居中间，故具众味。一生味、二熟味、三酥味、四浆味、五乳味、六甜味、七淡味、八腻味，以喻涅槃具常、乐、我、净、恒安、无垢、清凉、不老不死之八德也。况其深矣者，况，比也。不可言深者，既喻二乘，其法乃浅。如血变为乳者，无明即明，如血变乳。从法界体至界法者，即依圆顿理说圆顿教也。\n涅槃玄义发源机要卷第三\n涅槃玄义发源机要卷第四\n宋钱塘沙门释智圆述\n「如日」下，日喻法界体，照喻法界法，高山喻菩萨。「如聋」下，喻小机在华严座不得大益，聋故不能闻大，痖故不能说大。「隐其」下，初约隐身，次约隐法。初文者，神德舍那身，丈六释迦像。「覆如」下，明隐法。如来藏者，圆顿法也，令改革凡夫成小圣人。无生无用者，败种无生，坏根无用。先与后夺者，与小即鹿苑，夺小即方等。委业领财者，用《法华》穷子喻也。此喻委以大乘家业，以化菩萨。如诸部般若，多是空生、身子、满愿对扬也。付财定性者，会父子定天性也。如经云「此实我子，我实其父。」以喻《法华》开权，二乘皆当作佛也。「文云」下，即第九卷，指《法华．持品》中八千人也。故知《法华》、《涅槃》开会事等悉号醍醐，但彼废此施，义有小异。然由《法华》本怀已畅，故至今教遂般涅槃。「夫众」下，通示化意也。众生本具，与佛无殊，日用不知，乃沦生死。故佛出世，以二智手指㧑迷徒、点示本性，方将直显复虑谤法，机既不等遂有五时，兼别但小对三带二，一期调熟乃获开权，《法华》、今经所以兴也。「或作」下，叙五时。华严唯别圆故大；鹿苑但三藏故小；方等诃责偏小、褒叹圆大，意令耻小慕大；般若委以大法，令教菩萨渐使通泰；法华开权，名定天性。「众生」下，明《法华》既见佛性，故于今经涅槃，故知二经见性义一。静乎双树者，即经云「右脇而卧」，表一期化极，内智指㧑其功已毕。息教二河者，即经云「寂然无声」也，故云息教也。二河者，拔提河大在城南，熙连河小在城北。相去百里，佛居其间，于四双八只树下涅槃也。「诸佛」下，灯明迦叶出于净土，但说《法华》即入涅槃。今佛世尊既出秽土，故须扶律以拾残机。二经虽殊，见性无别。又若约扶律为涅槃者，则唯秽土；若约谈常为涅槃者，则净秽皆说。「只是」下，能发究竟智，故名佛师。能生分真智，故名菩萨母。「佛菩萨」下，举佛菩萨之胜，以况凡小之劣。千舌百盲者，举千百言，多耳安能。舞手者，《毛诗．序》云「嗟叹之不足，故咏歌之。咏歌之不足，故手之舞之、足之蹈之。」专五所以是体意者，五番所诠之理，名为所以。谓从上品乳、满字、胜修、圆教、醍醐所诠，俱是今经正体。设诸名相者，应云行相即依理起行故是宗。意对破者，即五番中皆有以圆破偏意也。皆言若专者，专，独也。谓五番具含众义，今若独取其一，故成体等不同。双卷等者，如上卷记。大本者，虽南北二本不同，同名大本，对六卷名小本也。同座异闻者，宜广闻大本，宜略闻六卷。例大小品者，《般若》有大品小品，故以为例。准诸经目录，秦弘始五年四月二十三日译《大品》竟，二十七卷成者是也。竺法护于晋太康元年译，上帙为《光赞》。罗什又重译为十卷，名小品，是知《小品》亦是抄其前分。若然者，则次说为是，以六卷但尽〈菩萨品〉故。斯乃广略者，六卷则略抄前段，大本则广有后文。世犹惑焉者，或云异闻、或谓广略，难可准定，故人尚疑。如来说偷狗等者，示其前后不同也。如来说则在后，迦叶问则在前。偷谓盗贼以喻见魔，狗喻爱魔，如〈四依品〉。说三归，在〈如来性品〉。秦人弥译者，六卷，东晋所翻；大本，北凉所翻。俱非秦代，而言秦人者，但姚秦翻译最盛，故义学之家相承而用。㨙互者，㨙，胡计切，换也。或作「系奚」者，俱误。昔道猛等者，按《译经图纪》及《僧传》，并云昙无谶以玄始元年岁次壬子至姑臧，赍《涅槃》前分十卷，止于俗舍。逊闻谶名，厚遇请译。遂以玄始三年岁次甲寅起首，至玄始十年辛酉，译经律总二十三部，合一百四十八卷，慧嵩笔受。又南山《涅槃弘传．序》云「北凉沮渠氏，玄始三年，有天竺三藏昙无谶者，凉言法丰，赍此梵本前分十卷，来达姑臧。伪主蒙逊珍赏隆重，于凉城内闲豫宫中，前后三翻成四十卷，终宋武帝永初二年。」据此诸文，乃是谶公赍至，不云道猛将还。沮渠蒙逊者，胡人，其先为匈奴左沮渠，遂以官为氏。蒙逊博览群史、颇晓天文，杀段业自称凉州牧。又破傉檀于穷泉，乘胜入姑臧，僣号西河王。陇右即陇西也。「右」或作「后」「后」，并误。自号玄始者，改元玄始也。「是时」下，南经缘起也。经从北凉入于江南，后因治定，既与旧本品卷开合不同，遂号南本。姚苌杀符坚，改长安为常安，都之，改元白雀，后改建元。苌卒，子兴立，改元皇初，后改弘始。今云姚苌复号弘始者，误，应云姚兴弘始。非玄始者，别其两国年号也。玄始五年即晋恭元熙元年者，恭帝者，即东晋第十一帝，都建康，在位一年。逊位于刘裕，是为宋武帝，故云次入宋武裕也。恭帝元熙元年，即是宋武永初元年，以当年改号故。宋武，姓刘讳裕，字德舆。得四年者，宋武在位三年而崩。长子义符立，是为少帝。即位昏乱，太后废帝为荥阳王，在位二年。武帝第三子讳义隆即位，是为文帝。以少帝于武帝三年当年即位，在位二年，至文帝元嘉元年，凡四年矣，故云得四年。此即大本始至南朝之年也。故《开皇录》云「宋文帝世元嘉年初达于建康」也，即北凉玄始九年也。此二高明者，谓德高智明，乃美称也。事迹如梁传第七。康乐县令者，《南史》第十八云「谢灵运，少好学，博览群书，文章之美与颜延之为江左第一，纵横俊发过于延之，深密则不如也。袭封康乐公。」今云县令，恐误。抗世逸群等者，抗，举也。逸群，犹出群也。《南史》云「以国公例除员外散骑侍郎，不就，为琅瑘王大司马行参军。车服鲜丽，衣物多改旧形制，世共宗之，咸称谢康乐也。」《开皇三宝录》云「陈郡处士谢灵运治定」者，盖灵运自称处士也。灵运，陈郡阳夏人，甞为永嘉太守。郡有名山水，公素爱好，肆意遨游，称疾去职。于始宁县修营故墅，傍山带江，尽幽居之美，因著《山居赋》。寻山登岭常著木屐，上则去其前齿，下则去其后齿。会稽太守孟𫖮事佛精恳，公谓之曰：「得道应须慧业。丈人生天应在灵运前，成佛必在灵运后。」𫖮深恨之。今抚州城东南四里有翻经台，唐颜鲁公碑云「宋康乐侯谢公，元嘉年初于此翻译涅槃经，因以为号。」问：谢公但修定旧本，安称翻译？答：翻经之所，有译语者、笔受者、缀文者、证义者、润色者，而通称译人。谢公治定，乃是证义润色之职也，故称灵运翻经焉。「开寿命」下，开〈寿命〉为四品，复改寿命为长寿；开〈如来性〉为十品。凡十二品者，新开品目则有十二，并旧〈寿命〉、〈如来性〉共有十四，皆准六卷中品名开之。故《三宝录》云「灵运等以谶《涅槃》品数疎简，初学之者难以措怀，乃依旧翻《泥洹》正本加之，文有过质颇亦改治。」足前等者，并旧〈大众问〉等品也。北本但十三品，成四十卷。南本二十五品，成三十六卷。故北远师名北本为少品多卷经，名南本为多品少卷经。有三品等者，至唐麟德中后分方来，尚阙〈分舍利〉。其后分中立品与谶说不同者，和会如《疏记》第二十卷。由来关中者，关中秦地，罗什居关中，不见大本，故知足品非罗什也。录称者，即梁《宝唱录》及隋《开皇三宝录》第十三云「豫州沙门范慧严、清河沙门崔慧观、陈郡处士谢灵运等加品改治。」故今依之，知小亮非也。「初三人」下，此明事迹。与梁《僧传》及《开皇录》不同者，恐是传说有异，而彼二文咸云三十六卷。始有数本流行未广，严后一夜忽梦一人形状极伟，厉声谓严曰：「涅槃尊经，何以率尔轻加斟酌？」严既觉已，怀抱惕然，旦乃集僧欲收前本，时有识者咸共止之：「此盖欲诫励后人耳。若必乖理，何容即时方始感梦？」严以为然。顷之，又梦神人曰：「君以弘经精到之力，于后必当得见佛也。」如法华疏说者，即《玄义》第八明有翻无翻各具五义也。亦如彼者，如文句也。以《玄义》、《文句》皆是解经，通得称疏。释序品义既指《法华文句》，故下疏文直释通序五事而已，更不消释序品名义。又下疏文初且离文通示五章，所以疏初不题序品二字。若《法华疏》发初即解序品，故云序谓庠序等。所以疏初乃标序品二字，或例《法华文句》。于此疏初加序品二字者，非也。且《净名疏》初亦不标其品目，用意各别，岂须一准。又疏文已经治定，标题从省，故削大般二字，但题云涅槃疏，此乃荆溪新意。或加大般二字者，亦非。必也正名，宣尼所诫，后之学者宜善思择。\n「二疏」下，疏缘起，二：初、通示二由，二：初、制疏远由，二：初、受经摄静。缘起者，因由曰缘，兴致曰起。余，我也。童年，穉岁也。摄静，寺名，在章安，即慧拯法师也。传云「及年七岁，还为拯公弟子。」具载上卷。予甞读《高僧传》，见古来盛德鲜有不讲诵斯经者，信夫法王顾命、慈父遗嘱，为臣为子理合遵奉。迩世讲诵閴其无人，法渐陵夷，于斯验矣。庶几同见同行勉力流通，载纽颓纲重树颠表，忠臣孝子于是乎在。\n二、「走虽」下，求旨天台，二：初、别示缘差，二：初、八障丧听，二：初、师存丧听，二：初、正明八障。凡称走或仆，或蒙皆谦也。《东京赋》曰「走虽不敏，庶斯达矣。」注云：「走谓走使之人，公子自谦敏达也。」愿闻旨趣者，既诵其文，愿知其义。负笈天台者，《切韵》曰「笈负书箱也。」《史记》云「后汉苏章，字士成，北海人。负笈追师，不远千里。」天台，指智者所居之山也。陶隐居《真诰》曰「高一万八千丈，周回八百里。山有八重，四面如一，当斗牛之分，上应台星，故曰天台。」《舆地志》曰「天台山一名桐栢，众岳之极秀者也。」心忻蓝染者，刘子云「青出于蓝而青于蓝。」染，使然也。此以染义，喻从师求解，不取胜义。登山甫尔者，甫，始也，言未久也。仍逢出谷者，又值智者奉陈后主诏出山也。疏主传曰「陈至德元年，随师出京，住光宅寺。」「不惟」下，自谦也。言不思已德荒薄，而辄侍奉，随从智者于皇帝朝廷也。《易纬》曰「帝者，天号也。德象天地，不私公位，称之曰帝。」香涂三宫者，或作六宫，并由斯文古无章记、讲贯者寡，故令传写鱼鲁成讹。今谓三宫，定非二六通用。有云：三宫为正，乃地名也。引唐《僧传》疏主传云「三宫庐阜，九向衡峰，无不揖迹依迎。访问遗逸，此不应尔。」今叙大师正宫京辇，地乃金陵，非三宫也。今按三宫，即东岳泰山，故《茅君内传》曰「岱宗山之洞，周回三千余里，名三宫空洞之天。」言二宫者，《文选》曰「婉变二宫，徘徊殿闼。」注云「婉娈徘徊，皆顾慕貌。」二宫，谓帝及太子宫也。故《大师别传》云「陈主幸寺，舍身大施。」又云「皇太子已下并托舟航，咸宗戒范。」故云二宫也。《续高僧传》中皆指帝宫及储宫为二宫。既禀戒法，故云香涂。即经云「常用戒香涂莹体也。」或谓大师为陈隋二帝戒师，即是二宫。此亦不然。此中正叙陈主钦崇，下云「金陵土崩，方归隋国」，岂于陈世预说隋朝？无乃不可。或作六宫，即特指天子，其义亦通。言六宫者，《周礼》「天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻。」郑玄注曰「六宫者，前一宫，后五宫也。五者，后一宫、三夫人一宫、九嫔一宫、二十七世妇一宫、八十一御妻一宫，凡一百二十人。后正位宫闱，体同天子。」七众者，一比丘、二比丘尼、三式叉摩那、四沙弥、五沙弥尼、六优婆塞、七优婆夷也。比丘等六，翻名释义具在疏文。式叉摩那者，此云学法女，不别得戒也。先以立志，六法练心，为受缘也。《四分》云「十八童女应二岁学戒。」又云。「小年曾嫁，年十岁者，与六法。」《十诵》中，六法者，练心也，试看大戒受缘。二年者，练身也，可知有胎无胎。此式叉尼具学三法：一、学根本，谓四重是；二、学六法，谓一染心相触、二盗人四钱、三断畜生命、四小妄语、五非时食、六饮酒也；三、学行法，谓一切大尼戒行并须学之。言光辉七众者，此谓戒香既涂于二宫，道光弥耀于七众也。道俗参请者，道谓出家五众，俗谓在家二众。交络者，谓参玄请法之人往来不绝也。虽钦下，甘露喻涅槃旨趣也。《瑞应图》云「露色浓甘者为之甘露。王者施德惠，则甘露降其草木。甘露，仁泽也，一名天酒。」「如俟」下，谓待智者讲说此经，如待黄河之清，言其难者也。王子年，《拾遣记》曰「丹丘千年一烧、黄河千年一清，皆至圣之君以为大瑞。又黄河清而圣人生。」《左传》子驷曰：「周诗有之曰：俟河之清，人寿几何。」杜预注曰「言人寿促而河清迟。」讵，岂也。有期无日者，虽许讲宣，以我多障，竟无日得闻也。逮，及也。金陵，地名也，吴晋宋齐梁陈谓之江南，六朝悉都其地。《建康实录》云「本楚金陵邑，秦改为秣陵，吴改为建业。晋愍帝讳业，改为建康。元帝即位称建康宫。」土崩者，隋开皇八年，文帝命晋王杨广、清河公杨素，督兵五十万以伐陈，旌旗千里、金鼓震天，俄而平江东、肤陈主。陈国倾坏，喻以土崩。《文选．陈琳檄书》曰「必土崩瓦解，不俟血刃。」师徒雨散者，陈国既破，法集遂停，师徒相舍，如雨分散。《绝交论》云「骆驿纵横，烟飞雨散。」大师遗嘱云「朝同云集，暮如雨散。」或作「两」字者，误。后会匡岭者，匡岭即庐山也。《庐山记》曰「匡俗出于周威王时，生而神灵，隐沦潜景，庐于此山。俗称庐君，故山取号焉。」大师《别传》曰「金陵既败，旋锡荆湘，路次湓城。忽梦老僧曰：『陶侃瑞像，敬屈守护，远公冥请也。』于是住憇庐山。俄而浔阳反叛，寺宇焚烧，独有兹山全无侵挠。」复属虔刘者，《左传》曰「虔刘我边垂。」杜注云「虔、刘，皆杀也。」即是值浔阳反叛也。江陵，荆州也。仍遭雾露者，仍值兵乱也。《抱朴子》曰「白雾四面围城，不出百日大兵必至。」又《三国名臣谮》曰「虽遇尘雾」，注云「尘雾，谓耻辱也。」「勅征」下，江浦，即江都，今扬州也，亦曰洛浦。《文选》曰「归骸洛浦」，注云「扬州，则梁之洛阳也。」勅征者，即炀帝潜龙之时，镇守江淮，两请智者。初请出江都，求受戒法，即开皇十一年也。事毕，仍归江陵，建玉泉寺。后又请出江都，撰《净名疏》。此言再出江都，时疏主滞疾于洪州也。若初出江都，则获随从，故疏主传云「开皇十年，晋王作镇扬越，陪从智者止于邗沟。」汉制天子曰勅，太子曰令，诸王曰教。炀帝镇扬越时犹是诸王，后既登极故云勅征。故《别传》云「奉勅撰净名疏」也。顶滞疾豫章者，顶，疏主称名也。始称余，次称走，今称名，文体之变也。豫章，郡名，今洪州也。大师既再出江都，而疏主滞疾洪州，不获随从。既远圣师，安闻斯典？始举飘南湖等者，南湖，即宫亭湖，亦曰拱亭。谓于豫章病愈，始举掉飘帆，速往江都以就智者。而值隋文东巡狩，晋王入朝，于是大师东旋台岳，是故无暇讲演，且给侍东归。此乃大师最后入天台，即开皇十六年春也。东旋者，旋或作还同，似泉切。《文选》曰「祇召旋北京」，作此旋字也。秋至佛陇者，神邕《天台山记》曰「从修禅寺南行二百步，有盘石，平正犹如削成。古老相传，佛尝于此放光，故名佛陇。」春离江都秋时方至者，以随处利人，行程故缓。冬逢入灭者，即其年十一月二十四日未时，于天台西门石城寺弥勒像前加趺而终也。叹伊余之法障者，伊，维也，语辞耳。余，我也。法障者，欲闻此经法义，竟不获闻，由前八事为障也。一逢师出谷障、二参请交络障、三金陵土崩障、四复属虔刘障、五仍遭雾露障、六滞疾豫章障、七东旋台岭障、八冬逢入灭障。由具八事障我闻法，故曰法障。若不出谷，则合得闻。虽在帝庭，若参请事简，则合得闻。虽其人交络，若金陵久安，亦当得闻。乃至若不入灭，虽有前障，终当讲演，令我得闻，故入灭之障最为深重。故下叹云「日既隐于重崖，盲龟眠于海底」也。奚可胜言者，奚，何也。胜，平声，谓法障之多，非言所载也。\n二、「昔五」下，引事感伤。初、引事类己。《贤愚经》第六云「毘舍离国有五百盲人，乞匃自治。时闻人言：『如来出世。』盲人闻已，还共议曰：『我曹若当遇佛，必见救济。』即便问人：『佛在何国？』答云：『佛在舍卫。』遂各乞金钱一枚，雇人引往。时有一人收取金钱，将诸盲人至摩竭提国，弃诸泽中。盲不知处，互相捉手经行他田，伤破苗谷。长者行田见彼践苗，甚多瞋怒。盲者求哀，具宣上事，长者使人将诣舍卫。适达彼国，又闻佛往摩竭提国。及到彼国，复闻世尊已还舍卫。如是追逐，凡往七反。佛知根熟，乃于舍卫待之。盲到佛所，蒙光目开，佛为说法成阿罗汉。」祇洹等者，《譬喻经》第三云「昔有一人作两业，有二妇。适诣小妇，小妇语言：『我年少，婿年老，我不乐住，可住大妇处作居。』其婿拔去白发。适至大妇处，大妇语言：『我老，头已白，婿头黑，宜去。』于是拔黑作白。如是不止，头遂秃尽。二妇恶之，便各舍去，坐愁致死。过去世时作寺中狗，水东一寺、水西一寺，闻楗椎鸣，狗便往得食。后日二寺同时鸣磬，狗浮水欲度，适欲至西，复恐东寺食好；向东，复恐西寺食好。如是犹豫，溺死水中。」文云祇洹者，通取寺名，非直指祇洹寺也。唯疆唯沈无见无得者，结前二事。盲虽七追，唯至于他疆，竟不见佛，故云唯疆无见。狗听两钟，唯死于沈溺，竟不得食，故云唯沈无得。次、「入山」下，以己类事。己之多障，如盲如狗。入山出谷总前八障，入山摄七八，出谷摄前六。浮坠溯江者，释上句也。「浮坠」字误，应作「乘陵」。谓入山乘陵，出谷溯江，空历艰苦，不闻斯典。《文选．北征赋》曰「乘陵冈以登降」，注云「陵冈皆山丘也。」《左传》曰「吴将溯江入郢。」《尔雅》曰「逆流而上曰溯洄，顺流而下曰溯游。」《字林》云「顺流曰沿，逆流曰溯。溯，苏故切。」「日既」下，举喻，叹师灭也。日喻师解圆明，隐崖喻师入寂灭。崖，山也。《淮南子》曰「日入崦嵫」，注云「亦曰落棠山。」盲龟喻己无智眼，海底喻迷深。《杂含》第十六云「告诸比丘：『如大海中有一盲龟，寿无量劫，百年一遇出头。复有浮木，止有一孔，漂流海浪，随风东西。盲龟百年一出，得遇此孔。龟至海东，浮木或至海西，违遶亦尔，虽复差违，或复相得。凡夫漂流五趣之海，还复人身，甚难于此。』」今借彼文以喻圣师难值也。凭光想木者，人在半夜，欲凭日光鉴物；龟居海底，空想浮木安身。其不可得也，故云讵可得乎。\n二、「余乃」下，没后思愆。师既已灭，斯经旨趣莫得而闻。省己宿愆，于是躬事塔庙，口诵斯经，以期未来值师闻法也。扫墓愿值师，诵偈期闻法。西土塔婆，即此方坟墓也。扫洒坟塔，种植林树。以坟必树，故含文嘉曰：「天子坟高三仞，树以松。诸侯半之，树以栢。大夫入尺，树以槐。庶人无坟，树以杨柳。」更服灰场者，更，平声，谓常更换净服，于塔所诵经也。故《法华》云「著新净衣，内外俱净」也。或作「伏」字者，非。如来阇维之地，号曰灰场。今大师土葬而言灰场者，用其故实耳。亦犹《法华疏．序》云「晚还台岭，仍值鹤林。」鹤林之言，例同灰场也。石偈，即此经也。以〈圣行品〉中雪山大士既获半偈，乃于草木石壁书之，以示来者，故名此经为石偈也。疏主童年诵经已半，知此诵其全部非只一偈也。思𮘧毕世者，则是思往世之𮘧成今法障，遂乃身扫口诵，隐居求志，期尽此身，故云毕世。\n二、「事不」下，五难丧思，五：初、僧使迫已，虽欲隐居毕世，而为众举差，因与智璪同充僧使，屡入帝京，故云事不由己。盖为僧事所逼迫也，故云迫不得止。事备《国清百录》。戴函负封者，所持牋表诏勅皆用函也。《百录》云「金书一函，与天台众。」西考阙庭者，「考」应作「朝」，字误也。阙谓双阙，以石为之，其上隐起。奇兽异禽之状，在端门外夹道置之，亦曰象阙魏阙。《周礼》太宰以正月悬理象之法于象魏，使万人观理象焉。《左传》哀公三年火，季桓子命书藏象魏，曰旧章不可忘也。崔豹《古今注》曰「阙者，观也。古者每门树两观于其前，所以表宫门也。其上可居，登之则可远观，故谓之观。人臣将朝，至此则思其所阙，故谓之阙。天子所居曰阙庭。」隋都，长安也。私去公还者，充僧使而去，奉勅命而还，或度僧造寺、或修营香火，事备《百录》。故《百录》云「今遣大都督段智兴，送师还寺。」故曰公还。「经涂」下，往还充使，经由道涂凡八年也。二、「日严」下，诤论遭追。虽免僧使，仍因诤论，重入帝京。日严，寺名也。《唐高僧传》曰「炀帝时为晋王，于京师曲池施营第林，造日严寺。」咸阳即长安，今永兴军也。诤论之事而不传不书，乃传搜访之阙耳。三、值水夜奔。桃林水奔者，尚书放牛桃林之野是也。《左传》「晋侯使詹嘉处瑕以守桃林之塞。」杜注云「桃林，在弘农华阴县。」此言行至桃林山，水夜至，避之奔走，故失伴侣。四、「又被」下，被谗收往，及至京都，又遭谗佞，谓为巫蛊惑乱于人。而炀帝信谗，故收往河北。幽蓟，二州名，在河北。蓟，音计。五、乘氷马陷。冬月度河，故乘履其氷，以济北岸。马虽陷氷而死，其身犹获生存。临危履薄者，《诗》云「战战兢兢，如临深渊、如履薄氷。」疏主意云：昔闻诗语喻以戒慎，而今身当履践，故下句云「生行死地」也。宁可言尽者，危难若此，那可具言。\n二、「昔裹」下，总结俱丧者。裹粮至东南者，即指前负笈天台已下文也。入山出谷扬越往来，何啻千里。《文选》云「裹粮万里」。簦，长柄竹笠也。《史记》虞卿蹑𪨗担簦，说赵孝成王，一见赐金百镒，再说拜为上卿。负罪至西北者，即指又被谗已下文也。三谗者，晋献公三子皆为骊姬所谗，故曰三谗，疏主自比也。三子，谓太子申生、重耳、夷吾也。《左传》第五曰「初晋献公欲以骊姬为夫人，卜之不吉，筮之吉。公曰：『从筮。』卜人曰：『筮短龟长，不如从长。』弗听，立之。生奚齐，其娣生卓子。及将立奚齐，既与中大夫成谋。姬谓太子曰：『君梦齐姜，必速祭之。』太子祭于曲沃，归胙干公。公田，姬寘诸宫。六日，公至，毒而献之。公祭之地，地坟；与犬，犬毙；与小臣，小臣亦毙。姬泣曰：『贼由太子。』太子奔新城，公杀其傅杜原款。或谓太子：『子辞，君必辩焉。』太子曰：『君非姬氏，居不安、食不饱。我辞，姬必有罪。君老矣，吾又不乐。』曰：『子其行乎？』太子曰：『君实不察其罪，被此名也以出，人谁纳我？』十二月戊申缢于新城。姬遂谮二公子，曰：『皆知之。』重耳奔蒲，夷吾奔屈。」言东南西北者，以帝京居中，则扬越在于东南，幽蓟居乎西北也。若听若思等者，前希闻斯典，故担簦东南；有八障，故丧其闻。后欲思𮘧毕世，由驱驰西北，有五难故丧其思，故云二涂俱丧。\n二、「情不」下，制疏近由。后时虽获生还台岳，以昔两缘听思俱丧，于是慕法不已，更寻他疏以勘经旨，义既违经，因自撰疏。旧疏，即河西光宅等诸师疏义各存也。不与文会者，乖经失旨也。怏怏，于亮切，怅怏也。病诸者，诸，之也。见其义非，如己有病，此即制疏之近由。\n二、「敩群」下，正明述作时处，二：初、谦光述怀。经第三十云「譬如王告大臣：『汝牵一象以示盲者。』时彼众盲各以手触。其触牙者即云象如莱茯根，其触耳者言象如箕等。经自合云：王喻如来，臣喻方等大涅槃经，象喻佛性，盲喻一切无明众生。」独梦谈刀，如经第十八，略如上记。刀喻佛性，梦寱谬谈非亲得刀，此皆疏主谦也。谓心思经旨，如盲触象，岂识全躯；口说经文，如梦谈刀，故非实有。二、「以大」下，著述时处，二：初明时处，二：初、示染笔时处。大业，即隋炀年号。十年，即甲戌岁也。庐于天台之南者，《小尔雅》云「庐，寄也。」谓寄止也，亦别舍也。黄帝为庐，以避寒暑，春秋去之，冬夏居之，故云寄止也。神邕《天台杂记》云「赤城为南门，石城为西门。」今云天台之南，谓赤城也。二、「管窥」下，明凭师述作。管窥智者义意者，《庄子》云「以管窥天」也。谓智者法门如天之高远，已解推寻如以管窥。义意者，五时四教之义，三观六即之意。依此义意，辄为此经解释旨趣也。为，去声。《尚书．序》曰「承诏为五十九篇作传。」大业，明制撰之时。天台之南，显笔削之处。管窥智者，示所学之宗。\n二、「运丁」下，叙难缘，二：初、避难四移，两蒙灵异。丁，当也。大业十二年有大鸟似鹏飞入殿内，至于御幄，至明而去。九月幸江都，以代王侑留守西都、越王侗留守东都。既至江都，唯以酒色为务。五月星陨吴郡为石。征求萤火数斛，夜出游山光遍岩谷，火守羽林星如斗出，王良阁道声如𬯎墙。枉矢出北斗米一斛，计钱八九万，用锡环钱细如线。十月李密起兵于梁楚之郊，窦建德、卢明月等所在称号，盗贼公行劫掠州县。又诸道贼师孟海公、徐圆朗、朱粲、刘武用、薛举、萧铣、李子通、沈法兴等，各率众寇掠，多者数十万、少者二三万。天下无处无贼，故曰寇盗纵横于时。天台悉为沈法兴所有。《杂记》云「大业十四年，沈法兴擅置海州，即改临海县为海州也。」匿影沃洲者，匿，藏也。沃洲，山名，在剡，即支遁所栖之山也。赤城既喧，复更匿藏形影，避盗于沃洲山也。荫林席箭者，山宿野栖，故无屋宇，但荫茂林以为帐布，箭竹以为席，亦犹古人班荆而坐也。箭竹偏产会稽。《尔雅》曰「东南之美者，有会稽之竹箭焉。」衣殚等者，殚，音丹，尽也。既避盗深山，而衣粮又尽，故于撰述致乖次第。「于是」下，明为撰述缘阙，更求他处挟藏也。鄙志，谦也。托命遂安者，寄托形命于遂安也。遂安，县名，今属睦州。县令邓氏者，即遂安令也。曳疾应之者，赴请为讲也。应，去声。事不兼举者，既务讲宣，且停笔削，因将草本寄于他舍。冥持此本者，谓冥圣护持，故得烧舍疏在，故云得免灰。飏飏，音羊，风所飞飏也。重寄栅城者，讲经既毕，复寄栅城，意欲补削草木也。栅，音册，编木成援也。未详何处，今仙居县有栅岸保，恐是其地。玉石俱罄者，玉石喻贵贱贤愚。海贼劫掠，贵贱并尽，故云俱罄。《尚书》曰「火炎昆冈，玉石俱焚。」萧亮，即当时将帅也。复获安存者，身安疏存。焦不能烧者，即前云冥持此本得免灰飏。贱不能得者，贼劫栅城，玉石俱尽，而此疏独存也。再蒙灵异者，初火不烧、次贼不得，故云再也。励，勉也，诚心也。或作「厉」，非也。食息者，息，寝卧也。无宁，不安也。\n二、「乃卜」下，幽境称怀勤加补削，二。初、叙幽境。称怀卜者，《礼记》曰「龟曰卜，蓍曰筮。」古者移居必卜，故《离骚经》有卜居也。《左传》曰「非宅是卜，唯隣是卜。」今疏主以移居为卜居。安洲，在乐安县，今仙居县也。故《僧传》云「乐安南岭地曰安洲。」然安洲之名始于疏主，《台州图经》曰「管竹山在县东南五里，高二十丈，周回二里，其下旧有潭。唐武德年中，邑人请天台国清寺灌顶尊者讲于光明寺。时此潭之鱼取者甚众，尊者率道俗于潭侧讲《金光明经》，诱渔者令止其采捕。一夕忽暴风雨至，旦视之，乃为洲矣，故号为安洲。以此洲渚在乐安故。」微澜者，澜，力旦切，又力安切。《尔雅》曰「河水清且澜漪。大波为澜，小波为沦。」绝人兽之踪者，山深溪隔，故人兽不到。峰连伟括者，谓伟美山及括苍山也。陶弘景《玉匮》云「括苍山西南百余里，有伟美山，状如宫阙，多灵异，可伟美也。」皇朝《新修图经》曰「亦名天姥山。」又云「大括苍岭在县西一百八里。」兼二山之美者，谓安洲景象，兼有伟括之好。水镜者，溪水澄净，有若明镜也。蕖池者，谓池有荷花也。《尔雅》曰「荷芙蕖」，郭璞注曰「别名芙蓉，江东呼荷红。」葩，普巴切，华也。白牙团扇者，《善见律》云「优波离升座，执象牙装扇，先集律藏。」萋蒨者，草茂盛貌。加，亦胜也。戴氏重席者，《东观汉记》「戴凭，字次仲，拜侍中。正旦朝贺，帝会群臣，诸生能说经史者更相诘难，义有不通者辄夺其席以益通者，凭遂坐五十余席。」今疏主承修竹之风，藉翠草而坐，胜于牙扇重席也。以彼由造作，此任天真，其实胜之，固非夸饰。下云羞绘图陋弦管，亦尔。云霞赤白、松桂青黑、雕镂杂糅，而有五彩之文，则使画图有羞色。绘，画也。猿吟麏叫，蝉噪蛙鸣，相和成韵，似其八音之乐，翻令丝竹成陋声。故左太冲招隐诗云「非必丝与竹，山水有清音。」麏，居筠切，鹿属。八音者，《五经通义》曰「金、石、丝、竹、匏、土、革、木也。金为钟，石为磬，丝为弦，竹为管，匏为笙，土为埙，皮为鼓，木为柷敔。」雅有高致者，竹风草席、画图音乐，皆得之于自然，故云高致也。丰趣冥伦者，冥，幽也。伦，人也。谓此高致，丰饶归趣于我幽人也。伦，亦可作沦，沦，没也，谓隐没于山泽也。\n二、「仍莳」下，明资缘勤苦。莳，种也。种粟充食，拾薪备爨。二、「暨染」下，感伤谦己，二：初、感伤多难。暨，至也。从此绝笔，逆至染笔，凡历五载，即唐高祖武德元年戊寅岁撰疏绝笔也。炀帝即位，改元大业，在位十三年。十二年幸江东宫，十三年唐公起义师于太原，破宋老生于霍邑，所在克敌，遂入长安，尊炀帝为太上皇，奉炀帝孙文德太子之子侑。篡位，即恭帝也，改元义宁。至二年，逊位于唐公，改云武德。既云凡历五载，知是武德元年绝笔也。于此五载，凡经六移：初寄天台之南、二移沃洲、三移遂安、四移栅城、五重移遂安、六移安洲。并前八障及中五难，共成十九难缘。于后六中，更取火贼二事，则有二十一也。五难，谓僧使、遭追、值水、被谗、马陷也。前八中，五是制疏之远由、寻旧疏是近由，后六是正制疏。问：前八为障，何名远由？答：由不闻法，故自撰疏。若其闻者，则疏是师说，安得自制？前八为障竟不闻法，后六虽艰终成斯疏。呜呼！正法难闻、正道难行，其若是乎。干戈者，孔安国曰「干，盾也。戈，戟也。」《论语》曰「而谋动干戈于邦内。」菜食水斋，言其俭也。水床雪被，喻其寒也。其有圆顶方袍暖衣饱食，既逢遗教又偶清时，而口不谈出世之言、心不则至真之道，自树迷暗、反轻学宗，吾知斯人绍三涂种，疏主圣者得无悲乎！梦抽思乙者，「乙」应作「一」，《昭明文选．序》云「耿介之意既复，壹欝之怀靡愬」，注曰「壹欝，忧思也」。今谓军火所怖、干戈所骇，而梦惊若抽、忧思壹欝。「辞既」下，谦己述怀。野质者，《论语》曰「质胜文则野」。此言辞鄙意岂会文者，谓所立义意浅近，岂能契会斯经圆顿之文也。此言义暗辞鄙，义暗皆谦也。有崖易殆者，《尔雅》曰「重崖岸」，注曰「两崖累者曰岸。」殆，危也。有身速灭，如土岸易崩。空海难遍者，圆空广大若沧海难遍，故不可以易殆之身穷难遍之义也。「盲寱」下，如盲触象、如寱谈刀，或可偏知于少义，敢言圆解于大理也。「特是」下，正明述作之意。既是偏知，何故撰疏？故释云：特是不负本怀也。言本怀者，始为此经遂亲智者，即前文云「走虽不敏，愿闻旨趣，于是负笈天台，心忻蓝染也。」遽兹石火者，《淮南子》曰「人生天地之间，如凿石见火、电光过隙。」疏主自谓无常忽遽如彼石火，不能久研经义，故且率尔成疏也。「卷舒」下，自庆也。初句明卷舒寻经，次句明赞叹撰疏。仰谢于心口者，由心思故口赞也。鹿耘毒草，或作「麁芸」，并豕亥之误，应作「麃𮐀」。上彼苗切，下音衮。《左传》曰「譬如农夫，是穮是𮐀。」杜注云「穮，耘也。𮐀，壅苗也。」然毒草药王之语，出在今经。故〈如来性品〉云「譬如雪山多生诸药，亦有毒草。诸众生身亦复如是，虽有四大毒蛇之种，其中亦有妙药，大工所谓佛性。」或执讹字，便求麋鹿耘草之缘者，何异闻三豕渡河，便谓猪行水上乎。故《僧传》道丕议沙汰云：「僧之清尚必不露于人前，僧或凶顽而偏游于世上。必恐正施藨𮐀，草和兰茝而芟；方事淘澄，金逐沙泥而荡。」彼用藨𮐀之语义与今同。又麃藨穮三体并通，《尔雅》云「緜，穮也。」《经典释文》作「麃，耘也。」《字林》云「耕，禾间也。」《说文》云「𦔩，耨锄也。」今疏主斥诸师非义，如麃𮐀毒草；显佛性正理，如微养药王。故前文云「将疏勘经，不与文会，怏怏终日恒若病诸」也。螳𧑃萤熠者，螳螂性怒，遇物必举𧑃而拒之。《庄子》曰「螳螂怒臂以当车，岂免碎于辙间？」《文选》曰「欲以螳螂之斧，御隆车之隧。」注云「前有两足，举之如执斧之象。」崔豹《古今注》曰「萤火，一名晖夜、一名景天、一名熠熠、一名燐、一名丹良、一名丹鸟、一名夜光、一名宵烛。」非能抗曜也者，曜即日也。《广雅》云「日名曜灵。」谓螳𧑃不能拒抗于车辙，萤熠不能争辉于曜灵。此疏主自谦识见微劣，不能抗曜于诸师也。吾祖圣师为法之志、艰苦之迹尽在于此文矣。传斯宗者，得不思齐？《诗》云「伐柯伐柯，其则不远。」可不懋乎？或卷末有半纸批文者，盖后人谬录。\n涅槃玄义发源机要卷第四",
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        "text": "夫涅槃無方、佛性無體，而菩薩見之謂之假、二乘見之謂之空、凡夫日用而不知，故如來之道鮮矣。古者能仁大覺，愍群機之未悟也，於是仰觀妙理、俯立嘉號，圓常之經於是乎作也。其體言見心，得兔忘蹄，不知紀極。洎乎去聖踰遠、人根漸鈍，故四依大士撰之以疏；童蒙之類又不能曉其旨，故人師申之以記，俾因記以了疏，因疏以知經，因經以識理，理斯達矣。孰為經乎？孰為疏乎？孰為記乎？混而為一則如來之道不遠而復。若乃考其功，則記為啟發之先也。故秉筆立言者，實難其人。甞試論之：夫欲開前疑、決後滯者，必在乎識也、學也、才也。匪識，胡以宗圓理、斷是非？匪學，胡以曉群言、通理論？匪才，則言之不文、行之不遠。三者備矣，始可與言筆削已矣。斯玄疏者，蓋章安法師用智者義趣、演龍猛宗旨，以申經意也。遂古作者莫之與京。圓不佞，識昧、學寡、才短，故非立言之人也。竊念斯文墜地，傳受道息，於是辯理解紛而筆記之，乃有《玄記》兩卷、《疏記》二十卷。文淺義迂，實無所取。意者，竢夫後世者有達如荊溪者，忿我之紕謬，秉洪筆敷麗藻而發揮之，俾斯經斯疏光大於時，導無窮之機入祕密藏者，豈不功由於我耶。夫經名者，題牓大理。經文者，剖析眾義。眾義由大理所出也，譬如觀發源必知其流多也，挹眾流必知其源一也。故玄之五義、疏之五門，大底申明於此旨，使大理眾義總別相涉無越三德爾。夫三德者，實諸佛之所證也、眾生之所具也，生佛不二同歸于心。若然者，則首題之總、品卷之別在我方寸，豈他物哉？甞撰疏記以指歸為名者，蓋令於別而識總也。今玄記以發源為號者，蓋令於總而識別也。此乃贊述疏主之微旨耳，豈古自我作哉。抑又此之《玄義》，皆用經語以成文章，具引則文煩、略之又義闕，繇是麁徵經文、聊輔大義，機要之名又在此也。吾宗達人且不以狂簡罪我。或有可觀無隱乎爾。時聖宋三葉天子在宥之十七載，大中祥符紀號之七年，歲次甲寅正月既望，錢塘沙門釋智圓字無外，於大慈山崇法寺方丈絕筆序云。"
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        "text": "涅槃玄義發源機要卷第一"
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        "text": "宋錢塘沙門釋智圓述"
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        "text": "此《玄義》即章安舊文，既辭旨盡善，故荊溪不更修治。或曰：下文有「此中遺一章」之語，即知亦經再治。今謂不爾，遺章之語蓋後人籤注，書者謬寫。此乃鄙語常談，豈是荊溪再治之例？若再治者，應書云：四明不生不生，下注闕字。如梁氏刪止觀書三大章，皆注闕字。今以七義驗之，知不再治。一者、疏文再治，則於總題削「大般」二字。今此備有，知非再治。二者、題下無再治之人號故。三者、或謂闕逸借使闕逸治者之號，則不合顯書疏主之名。例下疏中，只合云頂法師撰。今既顯書名諱，知非再治。四者、文中全無私謂之語，知非再治。五者、準淨名部，荊溪亦但刪略疏文，而不再治《玄義》。以此例彼，知非再治。六者、疏文舊本再治二俱在世，而此《玄義》唯有一本，知非再治。七者、準下疏文釋義有闕，則荊溪私加補助。今既再治，何故不生一章，闕遺無釋；然義非難見，但恐後學穿鑿，故此評之。"
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        "text": "初、題目，二：初、標法。題玄義者，五章釋題妙盡經旨，故稱玄義。二、顯作者。沙門者，此翻勤息，謂勤勞息斷煩惱故。《瑞應經》云「息心達本源，故號為沙門。」若乃息見思之妄心，達真諦之本源，藏通沙門也。息塵沙之妄心，達俗諦之本源，別教沙門也。息無明之妄心，達中道之本源，圓融沙門也。又次第息三惑達三本者，是別沙門。一心中息三惑者，是圓沙門。今疏主，即圓人也。然沙門之名，於諸教中復通因果。今約疏主迹說，乃住前因中沙門也。灌頂，即名諱。華嚴第十法雲地，名灌頂位菩薩也。經云「諸佛智水灌其頂故，名為受職，故名灌頂。」字法雲，小字非凡。蓋言十地之聖，非三賢之凡也。俗姓吳氏，常州義興人，祖避地東甌，因而不返，今為臨海章安人也。父夭早亡，母親鞠養。生甫三月，孩而欲名，思審物類未知所目。母夜稱佛法僧名，師乃口効音句清辯，時共驚異，因告攝靜寺惠拯。法師聞而笑曰：「此子非凡。」即以非凡為字。及年七歲，還為拯公弟子，才業日新玄儒並騖，弱冠之歲進具律儀。洎拯師厭世，沐道天台，即陳至德元年，時俗壽二十七也。智者辯才雲行雨施，能領能記唯師一人，故方集奔隨為法上將。後於隋大業十年十月，廬于天台之南，撰此疏文。越五年，於安洲絕筆，即唐武德元年也。常於章安攝靜寺講說此經，值海賊抄掠，道俗奔委師，撾鐘就講顏無懾懼。賊徒麾旛詣寺，忽見兵旗曜日，持弓執戟人皆丈餘，雄悍奮發，群賊驚散。其感通有如是者。事蹟見唐《續高僧傳．習禪科》。若乃撰疏之休徵、為法之難苦，則下文詳悉。以唐貞觀六年八月七日終國清寺，春秋七十二。將終之際身現微疾，室有異香，命弟子曰：「《彌勒經》說『佛入城日，香煙若雲。』汝多燒香，吾將去矣。」有同學智晞，智者親度，於貞觀元年卒。臨終云：「吾生兜率矣。見先師智者寶座行列，皆悉有人，唯一座獨空，云：却後六年灌頂法師陞此說法。」焚香驗意，即慈氏降靈；計歲論期，審晞言不謬。是故灌頂之名、法雲之字，豈有過實之畏哉。撰者，鳩集文義解釋之也。"
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        "text": "本文二：初、總序玄旨，二：初、標。題大般涅槃經序者，以此序是開題序王，故別標之。如《法華玄》別行經序，亦標云序王。或除削此題者，非也。二、「夫正」下，正序，二：初、總歎三德宗歸，二：初、嘆所詮宗極，三：初、雙嘆事理，二：初、正嘆事理融即，二：初、嘆即事之理；二、嘆即理之事。理即三千三諦之理，生佛一貫，因果無殊。事即十界迷悟之事，始終兩異，新故有別。然而即事而理，波即水也；即理而事，水即波也。故此事理是今經之所詮，斯教之極致，故於文首舉而嘆之。初文者，正道即妙理，綺互其文，正以簡邪道。約能通，謂涅槃佛性之理，無二邊邪而遍通一切，故名正道。妙則不縱不橫，理乃無所不統，無始終之喧動，故稱幽寂。無新故之滯礙，故稱虛玄。又幽寂即妙理寂絕，虛玄即正道虛通。而言正道幽寂者，蓋言正道即妙理故。妙理虛玄者，蓋言妙理即正道，故雖有二名而無兩體，然則約理乃無始終新故之異，約事則始終新故宛然。今談於理實不離事，即始終而無始終、即新故而無新故，其猶指波即水也。二、「無始」下，嘆即理之事。即無始終而有始終、即無新故而有新故，其猶指水即波也。波水融一，理事誰分？無明生死等者，無明對種智為始終、生死對涅槃為始終，翻無明為種智，即生死證涅槃故。本自有之者，無始本迷故。修因方克者，由緣了因得智斷果故。二、「此經」下，結為今經所詮。非始之始等者，問：向以無明生死為始，今何故以佛性三因為始耶？答：無明生死，體即三因。"
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        "text": "二、「若佛」下，複疎釋成，三：初、按定。「是則」下，釋上二句義。如即理事也，因理即果理，故佛性非因。「果如」下，果理即因理，故涅槃非果。二、「若因」下，複釋上文。既顯因果理同，則非但極果所證之理非新非故，下凡所具之理亦非新非故也。文中反覆釋成，故云因如不異果如、果如不異因如，大抵只顯因果理一耳。問：據前所釋，乃以涅槃為新、佛性為故。此中合云非止涅槃之如非故，何以却云非新耶？答：若因果對明，誠如所責。今雖分句釋義，但顯因果理同，並非新故耳。故下結云：是則佛性涅槃因果之如皆是非新非故也。三、「是則」下，結成。"
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        "text": "三、「非新」下，結歸三德。以理事對，一性二修共成三德。一性是理，以配法身。雖理本具三，今對修成一。二修是事，雖智斷俱冥於理，今對性但二。此即合性為一、合修為二。若約開說則修性各三，理具三法身、智即三般若、斷即三解脫。開雖成九，九只是三，三九互融展轉無礙。下明體宗用三各各互具，即此意也。即理成解，故曰非新而新。即理成惑，故曰非故而故。既惑解即理，故種智不發，無明不斷而斷。即一而三故，非點水之縱；即三而一故，非烈火之橫。不縱不橫，如新伊字。凡論修性進否非一，《顯性錄》備明之。"
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        "text": "二、辨能詮興由，二：初、通舉一化。利鈍不同者，一切眾生無不本具三德平等無殊，但由熏習淺深，故成利鈍差別。利根者，於華嚴座席即悟圓常，故《法華》云「始見我身、聞我所說，悉皆信受，入如來慧。」其鈍根者，如聾如啞，全生如乳，故須三味次第調熟，來至今經方歸祕藏。故《法華》云「除先修習學小乘者，如是之人，我今亦令得聞是經入於佛慧。」其有不定根性，則於三味得悟妙理，對前名鈍、對後名利。由此根機不等，故有五時之教差別，故云是以大聖赴緣等也。頓即華嚴、漸即三味，鹿苑漸始、方等漸中、般若漸終，法華、涅槃會前頓漸歸非頓非漸。「頓則」下，徵下經文證成其義。忍草等者，第二十五云「雪山有草，名曰忍辱。牛若食者，即得醍醐。」雪山譬佛，忍草譬教，牛譬機緣，食譬修行，得譬入位。頓機扣佛說圓頓教，聞教修行解發入住，此證利根於華嚴會悟三德理。彼雖兼別，且約圓說。「漸則」下，第十三云「從牛出乳」，譬從佛出十二部經，即《華嚴》也。「從乳出酪」，譬從十二部出九部，即《阿含》也。「從酪出生酥」，譬從九部出《方等》。「從生酥出熟酥」，譬從方等出《般若》。「從熟酥出醍醐」，譬從般若出《大涅槃》。《法華》與《涅槃》開顯義同，故經省之。此證鈍根。既於《華嚴》全生如乳，故須歷三味漸次調熟，至于今經方悟三德，故云次第圓滿。因前四味次第，得至今經三德圓滿，故云次第圓滿。「喻之」下，二十七云「置毒乳中，乳即殺人。」酪及二酥，置毒亦爾。宿習了因名為置毒，藉今聞教毒發不同。若昔於二酥下圓乘種，故今再聞無明即滅，名為殺人。此證不定根性味味得入也。「皆是」下，總結也。釋迦，此云能仁。妙窮權實者，五時增減不出四教，教教所詮豈離十界？藏通詮六、別圓詮十，由即不即故分四殊。今能仁究竟顯理，十界唯心、九權一實，權實理等，故云妙窮。「巧赴」下，亦由眾生理具權實，故感如來施權實教。權實雖異，理常平等，故不二門云：由眾生理具非權非實為權實機，佛亦果具非權非實為權實應。罄，盡也。爽，失也。"
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        "text": "二、「今此」下，別彰。此經開通往昔等者，開諸權門顯今實義。故《法華》云「開方便門，示真實相」也。密義者，佛若不說，偏小不知，故名密義。又已前顯施方便而密意在圓，今談此意，故云顯發如來方便密義也。畢竟不入涅槃者，偏小之機謂佛灰滅，圓頓之機知佛常住。"
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        "text": "二、指通名。聖教之總名者，大小偏圓總名經故。事在別釋者，如《法華玄義》中約有翻無翻各有五義也。無翻五者，以彼語多含、此方單淺，不可以單翻複，應留本音。既不可翻，而含五義：一、法本；二、微發，亦云顯示；三、涌泉；四、繩墨；五、結鬘。有翻五者，一翻為經、二翻為契、三翻法本、四翻線、五翻善語教。昔佛法初度梵漢未明，故有無翻之說，乃是河西群學所傳，晚人承用耳。有翻之家雖具五義，以經為正，以此方先聖之語悉名經，故以佛語為經。此義翻也。是以三藏中但有經藏，十二部中但有經部而無線藏線部等名。"
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        "text": "二、「若具」下，約三諦釋。然三德三諦同體異名，故前約三德、次約三諦。文分為二：初、重翻別名；二、再釋三字。初約真俗中俱名大也。初明真諦，遍蕩相著故大，故云大若虛空。次明俗諦，體具三千故大，故云其性廣博。後名中諦，遮照不二故大，故云又名不思議等。不因小相者，虛空絕待，非對小名大也。二、約真俗中俱名滅也。初約真諦自行名滅。滅凡夫生死故云滅。二十五有滅，二乘涅槃，故云及虛偽物。次約俗諦化他明滅。則隨類現形滅彼三惑，故云得二十五三昧也。二十五三昧，如〈聖行品〉說。後明中諦滅真滅俗，故云生滅滅已。生即是俗、滅即是真，二邊俱滅，故云滅已。是則中諦名寂滅樂。三、約真俗中俱名度者，度以過越為義。三諦無著悉是過越，咸得度名。不著於俗，故云度於不度。不著於真，故云又度於度。「又度此彼」下，約中諦明度也。不著雙照故云度。此彼之彼岸不著雙遮，故云亦度非彼非此等，此即生死俗，彼即涅槃真。神龜者，《中華古今注》云「靈龜者，玄文五色，神龜之精也。上隆法天、下平法地，能見存亡、明於吉凶。」水陸俱度者，譬中道度於二邊也。水喻生死，陸喻涅槃。"
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        "text": "二、總攬。結歸三法等者，〈哀嘆品〉云「何等名為祕密之藏？猶如伊字三點，若並則不成伊、縱亦不成，如摩醯首羅面上三目乃得成伊。我亦如是，解脫之法亦非涅槃、如來之身亦非涅槃、摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。」故知即一而三、即三而一方是涅槃也。"
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        "text": "二、「金剛」下，略序餘四。然釋名總論三法體宗用，別論三法。總既含別、別不離總，故體即是大，宗即是度，用即是滅，教相分別總別之三法耳，是故五章不出三法。金剛寶藏等者，二十一經云「譬如寶藏，多諸珍異種種具足。佛道甚深奧藏亦復如是，多諸奇異具足無缺，名大涅槃。」二邊不壞故曰金剛，含攝三千故名寶藏，無二死遷變故曰恒安，無三惑熱惱故曰清涼，不老不死即常住不變也。置毒佛性者，毒喻佛性，五味喻五道。二十七經云「譬如有人置毒乳中，乃至醍醐皆悉有毒。名字雖變毒性不失，若服醍醐亦能殺人。眾生佛性亦爾，雖處五道受別異身，而是佛性常一無變。」應以見性破惑名為殺人，即是今經大力用也。前引置毒喻五時教，此引置毒喻五道機同，引一文而用意各別。毒鼓，如第九經「譬如有人以新毒塗鼓，於眾人中擊。雖無心欲聞，聞之皆死，唯除不橫死者。是經亦爾，於諸行眾中有聞聲者，所有三毒悉皆滅盡。雖無心思念，是經力故，能滅煩惱犯重造逆，聞已亦作菩提因緣漸斷煩惱，除不橫死一闡提輩。」八自在我者，一、一多。示一身以為多身，身數大小如微塵充滿十方。如來身實非塵，以自在故現微塵身。二、大小。示一塵身滿大千界。三、輕重。以滿大千之身輕舉飛空，實無輕重。四、色心。如來一心安住不動，所可示化無量形類。五、根。六根互用。六、得。得一切法，亦無得想。七、說。演一偈，經無量劫，義亦不盡。八、見。如來遍滿一切處，如虛空不可得見，具如第二十一經。常住二字者，〈壽命品〉云「常當繫心修此二字，佛是常住。若有修此二字，當知是人隨我所行、至我至處。」〈四諦品〉云「或聞常住二字音聲，若一經耳，即生天上。」無上醍醐者，即經云「從熟酥出醍醐，如從《摩訶般若》出《大涅槃》」也。二、「名含」下，結。極教之相也者，聖人被下之言曰教，分別同異曰相。謂分別今經三德圓融，異偏小縱橫也。又望前諸部，明圓雖同，兼等則異。今雖重施，同知佛性，故與兼等，其義永殊。天竺五處不同者，五國咸名天竺，而言音各異。天竺或言身毒、或言賢豆，皆訛也。正言印度，印度月名，月有千名，斯一稱也。良以彼土賢聖相繼，開悟群生照臨如月，因以名也。奢切小殊者，謂言音大同，但奢緩親切小異。如中國云摩訶，東南稱摩醯也。此間楚夏者，此則言音大異，如中國云般涅，西北稱涅隷。淮南曰楚，中原曰夏，楚即蠻夷也。中原語正，類彼中天；淮楚語訛，類彼西北。《春秋後語》曰「楚之先季連苗裔曰鬻熊，其子事周文王，早卒。子熊任，任生熊繹，成王舉文武之勤，而封於楚蠻也。」孔安國曰：「大國曰夏。」雙卷者，自有二經：一在王舍城鷂山中說，名佛般泥洹經，上下兩卷，即西晉帛法祖譯。一在毘舍離國大林中重閣講堂說，名大般涅槃經，亦上下兩卷，即東晉釋法顯譯。而此二本皆是小乘。六卷名大般泥洹經，亦法顯所譯。大本即無讖所翻六卷，乃是大本前分耳。是義下，斥古非也。肇論下，彼《涅槃無名論》云「泥洹、泥曰、涅槃，此三名前後異出，蓋是楚夏不同耳，涅槃者正也。」故今云為彼土正音。「如言大者」下，以此方大含多義，以例涅槃不偏翻。一切至於此者，此即涅槃。《大品》云「一切法中涅槃為第一。」「又大」下，〈名字功德品〉云「所言大者，名之為常。」神通者，《瓔珞經》云「神名天心，通名慧性。」天心慧性究竟開發，名之為大，故曰極號。「常樂」下，總包四德故名為大，故曰都名。故不可翻也者，以涅槃多含，故存梵語。是色聲之法者，手書故屬色，口說故屬聲。「不可」下，累書是色，疊說是聲。意云：既書梵名，不可更書華名也。又一梵名具含多義，不可累說，由是不翻。義豈可多者，此師不許一名含多義也。「但一」下，正示己義，還引此方息字為例。問：多訓與多義，豈不同耶？答：不同。如訓子息時，但有子息一義，故子息名下更無多義。此皆人師情見如此，蓋匪通方。或訓長息者，以生長訓息也。暫時消息者，此以調養為消息。報示消息者，此以音信為消息。一名四實者，先陀婆一名，而有鹽器水馬之四實。智臣善解者，〈菩薩品〉云「如是四物共同一名，有智之臣善知此名。若王洗時索先陀婆即便奉水，若王食時索先陀婆即便奉鹽，欲飲奉器，欲行奉馬。」經喻如來密語，唯大乘智臣應當善知。四等者，謂慈悲喜捨也。亦曰四無量，無量從境，四等從心。境雖無量，我心常等。以輕代重者，以智慧翻般若也。真丹者，或云震旦、旃丹、指那、指難，皆梵音賖切也。若準《華嚴》，翻為漢地。又《婆沙論》中有二音：一云指那，此云文物國，即讚美此方是衣冠文物之地也。二云指難，此云邊鄙，即貶挫此方非中國也。《西域記》翻摩訶支那為大漢國。或謂日出東隅其色如丹。故云震旦、真丹者，此皆訛也。竺道生者，竺姓也，道生名也。本姓魏，鉅鹿人，幼而穎悟，聰哲若神。後值沙門竺法汰，遂改俗受業，因姓竺也。言涅槃聖者，初生遊長安，從羅什請法，關中僧眾咸謂神悟。後還建康住青園寺，寺即晉恭思皇后褚氏種青之處，因以為名。以六卷泥洹先至京都，生剖析經理洞入幽微，乃說闡提皆得成佛，遂撰十四科。其第十眾生有佛性義云「經言闡提無者，欲擊勵惡行之人，非實無也。」以其見惡明無、無惡必有，抑揚當時。誘物之妙，豈可守文哉。于時大本未傳，孤明先發，獨見忤眾。於是舊學以為邪說譏憤滋甚，遂顯大眾擯而遣之。生於大眾中正容誓曰：「若我所說反於經義者，請於現身即表癘疾。若與實相不相違背者，願捨壽之時踞師子座。」言竟拂衣而遊。初投吳虎丘山，旬日之中學徒數百。其年夏雷震青園佛殿，龍升于天，光影西壁，因改寺名龍光。時人嘆曰：「龍既去已，生必行矣。」俄而投迹廬山，銷影巖岫之中，僧眾咸共敬服。後涅槃大本至于南京，果稱闡提悉有佛性，與前所說合若符契。既獲斯經，尋即講說，以宋元嘉十一年冬十一月庚子，於廬山精舍升于法座，神色開明德音俊發。論議數番窮理盡妙，觀聽之眾莫不悟悅。法席將畢，忽見麈尾紛然而墜，端坐正容隱几而卒，顏色不異似若入定。於是京邑諸僧內慚自疾，追而信伏。其人鑒之至，徵瑞如此。甞著《涅槃記》，事跡委如梁傳第九。其於涅槃獨見若此，故時人美之為聖。「引」下，文引唱滅速滅，即是譯人翻涅槃為滅也。「前家」下，今師判也。前謂生公，後指莊嚴唱滅速滅，但約生身，故云止滅。於生復滅滅者，亦滅涅槃也。二邊俱滅，故稱寂滅。白馬引第二文，長干引第十五文，定林引第五文。瘡疣，即二死也。梁武引二十三文，因中用智名斷，果上惑盡名不生。「叡師」下，叡公釋論序也。秦言者，秦有亡秦、符秦、姚秦、乞伏秦，今云秦者姚秦，亦曰德秦，以符秦為前秦也。叡乃什公門人，即姚秦時也。方冊者，即此土經籍也。《禮記．中庸篇》曰「文武之政布在方冊」，鄭玄注云「方，版；策，簡也。」或曰：一扎曰簡，連編諸簡曰冊。故《左傳．序》曰「大事書之於冊，小事簡牘而已。」梵音不可變者，謂不可翻也。唐三藏明不可翻，凡有五例：一祕密，如陀羅尼。二多含，如薄伽梵。三此方無，如閻浮樹。四順古，如阿耨菩提。五生善，如般若。今涅槃不翻，應在生善、多含之例。即時書之者，即，就也。匠者，謂師，謂什公也。受者，謂資，謂筆受之人也。謹，敬也。「四云」下，約所詮之理不可思議故，雙非華梵。又理難思，故不可翻。而摩訶亦可翻大，故非不可翻。「滅據」下，法即五陰，人即假名。「生死」下，滅生死妄法，證涅槃真法。轉凡夫因人為極聖果人，以轉釋度義也。滅名目無者，目謂題目，以滅名題目其無，以度名題目其有也。實法即第一義諦，假人五陰俱不可得，故云俱滅。相續即世諦，從因至果、革凡成聖，故云俱度。「三云」下，苦依身在名有餘，身智俱滅名無餘。而非永免者，謂死已還生，故但名滅。佛於三界更不受生，方得名度。「觀師」下，難開善初解也。生死之人附何而度者，且人之與法豈得相離，由五陰實法有眾生假人，如攬指成拳，故無異體。其法既已先滅，其人附何而度？此難彼釋滅義也。「若生」下，人既可轉，例知法亦可轉，以人法無異體故，何得云生死法滅耶？此難彼釋度義也。「今研」下，今師以四教望之，次第破彼四解。三果生死未併滅者，初果雖滅四趣生死，而有欲界人天七生，二果尚有一生；三果雖無欲界生死，尚有色無色生死，故前三果未併滅也。「凡法」下，約有餘解脫難。子縛已斷名因滅，苦依身在名果未滅。「若灰」下，約無餘難假法俱寂者，謂假人實法也。寂則不論度者，人既寂滅，約誰論度？「又不」下，小教所談二乘取證無餘，無作佛義。凡法都不滅等者，以三藏菩薩不斷惑，故不論滅與不滅。度與不度者，以本自不生今則無滅，若法若人俱如幻化故。「非但」下，滅偽法在十住，滅真法在十行。滅偽法故度凡人，滅涅槃故度聖人。言不涉真法者，彼釋滅但云生死之法滅。「語不」下，釋度但云生死之人轉，故云不涉真、不論聖也。滅之與度不縱不橫者，滅即三解脫、度即三般若，而體同名異，三一相即不縱不橫。「既非」下，小即三藏、共即通教、菩薩別教、佛即圓教，先聖法言唯茲四教。彼既並非，故不敢道。受此有無猶是苦等者，領受二見故逼迫為苦，執此起惑故成集，修行對治故是道，斷常俱離故是滅。此斥開善有無之義全同斷常。言猶是滅諦者，謂縱滅斷常未出三藏小乘，意未涉大，故云猶是。「滅諦之真」下，開善所說尚非小乘滅義，云何釋今圓頓涅槃？若以至目有者，牒義。「若雙」下，按定雙目。生死者，謂以滅度俱約生死以說也。「生死本自」下，正難。則無度法等者，實法既無，假人亦無，故云亦無度者。「既不可」下，以生死本空如幻化故。「云何」下，生死尚不可，何況涅槃耶？疣贅者，上音尤，下之汭切。《說文》曰「疣，贅也。小曰疣，大曰贅。」《釋名》云「疣者，丘也。出於皮上，如地有丘。」今以滅度之義如彼疣贅，通真之理喻之虛空。「若以」下，約別教破。且以初地中道為涅槃。文中先邪、次小，約二邊次第縱破也。縱非邪執乃是小義，縱非小義乃是教道，二邊定非中道。涅槃以名召法等者，以滅度名召有無法，以有無法應滅度名。名物尚存者，物即法也。能通拙者，且據三藏二乘為破析色故拙。所通偽者，所證偏真，非是真實故。貧住化城者，乏大乘財食，猶如貧子止住草菴。患佛道長遠，譬之疲商權息化城。《法華》開顯，破草菴之滯情、蕩化城之執教，故云久已被棄。「云何」下，安用《法華》已棄之義，用釋今經圓常之名。偏邪二邊者，望當教但中理，故二邊悉是偏邪。有不關無等者，有無不融故非圓義。縱橫狼籍者，各體故縱，並得故橫。劫掠下，掠，力尚反，奪取也。經喻外道竊佛常樂之名，喻以劫牛。今斥開善但得滅度之名，如掠劫群牛。不知其義，如不解鑽搖。三藏酪漿尚猶難得，況通別二酥、圓醍醐耶。又滅度無明亦非究竟者，以破無明通分真故。滅度究竟者，破惑究竟唯妙覺故。「方得」字上或有「滅度」二字者，文誤。「以後」下，後謂妙覺，前謂分真。第二第三者，文亦誤，應云第三第二也，第三約塵沙無明，第二約四住塵沙。初番即有餘無餘尚不可。以第四番中分破釋涅槃，況用第三第二，尚不可以第三第二，況用初番小乘義以釋圓頓極果涅槃耶？亦應凡夫從此至彼便應是度者，準前開善立義，乃云度者永免之名。不云從此至彼，今此例難也。既得以已有、還無釋滅，例應以凡夫死此生彼釋度也。文中初難凡夫展轉複並，意云：既許是滅，即應是度；若不是度，亦應非滅。何得云滅通凡夫、度唯聖人耶？「若聖」下，次難聖人既許滅義同凡，例應度義亦同，故云聖人從此至彼等。「若同」下，結難也。若同小乘凡聖，則近同小果，非至圓極之高；狹唯六道，非包十界之廣。「若異」下，借使異小凡聖，但是通別，是故亦非高廣。「云何」下，結斥。應作四四十六番者，難第三第四解，亦應例前二解作四教難之，故有十六。今文存略，前二解各約四教則成八，後二解各合為一，故但十番。然後二解文雖但一，義各含四。第三約有餘無餘及以三惑，則已該四教。第四既約近狹非高廣以斥之，則高廣在圓。近狹收三，義各含四，其旨煥若。「明哲」下，示存略意。哲，智也。「時人」下，示研難意。薳，音偉，遠也。已如前說者，如前依開善翻名也。"
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        "text": "「釋其」下，依翻釋義。於中分二：初、且寄歷別為釋義故；次、正約圓融為顯理故。非前歷別無以顯後圓融，非後圓融無以會前歷別，故知圓融更無別法，但是達前三九互攝耳。復於二文皆徵下〈哀嘆品〉中祕藏之說以顯其義，於次第中引法說文用結三身，故云祕密藏者名大涅槃，伊字三點、首羅三目只是譬說，還譬三德，故無別途。今就義便，點是文字宜結解脫，目能照了宜結般若，至圓融釋乃取合譬之文以結其義，故云法身亦非等。故〈哀嘆〉所談祕藏，法譬合三義無別趣。既用法譬以證歷別、合文以證圓融，乃知二文義歸一揆。「不可見」下，斥云未是今經正意，便棄歷別別覓圓融。「若得此意至」下，釋經用別用圓處處多爾。秀出者，秀亦出也，又榮也。智境照發相應者，以智照境、由境發智，境大智大故曰相應。境即法身，智即報身。應身自在者，應遍法界如鏡現像。形對像現，故曰無能遏絕。非生非起者，前生即因，後起即果。「照無」下，以遍以足釋其圓義。照無不遍者，圓滅周遍，照三諦故。發無不足者，性滅具足，發三智故。雖境智雙舉，正顯報智圓滅耳。照遍故明窮，發足故境極。逗必會者，以四教法逗權實機，隨自隨他示生示滅，稱機無乖故曰必會。取必克者，義同上句。克，勝也。諸佛之師也者，諸佛即智，師即是境。境能發智，故稱佛師。非四即之此岸、非究竟之彼岸、非分真之中流，非能契智、非所契理，無始因、無終果，實相絕待故並非之，故云故名實相度。佛師度故諸佛亦度者，境既絕待，智亦絕待也，以境智不二故。此雖明智，正在示境。「論云」下，《釋論》讚般若偈也。境發智故，名佛善來。智照境故，名佛窮底。如如智等者，全境如為智如，故曰如如智；全智如為境如，故曰如如境。佛無礙者，即大義。自度度他者，自既出二死，亦令他出二死也。度他故彼利益，自度故我利益。一切周悉者，等彼十界故名周悉。淺深別異者，於三番中各有深淺也。法身則深、二身則淺；性淨涅槃一切種智則深，二淨二智則淺。身智脫不同，故別異。未是今經正意者，意本圓融，說有次第，今據所說故非經意。「意者」下，正約圓融三法。即三智等者，三法謂三法身也。以理智用皆可軌故，同受法名。三智即三般若，三點即三解脫，法身即一切種智性淨涅槃，報身即一切智圓淨涅槃，應身即道種智方便淨涅槃。「三法」下，兩番融即，初明九三相即、次明三一相即，良由九只是三、三只是一故也。三法即九法者，以身智脫各開三故。九法即三法者，以合三身為法身、合三智為般若、合三脫為解脫故。「不三而三」下，明三一互融。不得相離者，即三而一故。不得相混者，即一而三故。涅槃之名遍布諸處者，涅槃是安樂法，諸處即十法界，此乃約事以辨，故有十界淺深之殊。獼猴者，《毛詩草蟲經》曰「猱，獼猴也。楚人謂之沐猴。」騰枝躍樹者，後漢王延壽《王孫賦》曰「緣百仞之高木，攀窈褭之長枝。」河伯者，水神也，名天吳。《山海經》云「天吳，八首十八尾。」亦曰水伯，《援神契》曰「河者水之伯，上應天漢。」噞喁，上音驗，下牛凶切。《說文》云「眾口上見也。」《淮南子》曰「天且雨也，魚已噞噞。」修羅怖畏得歸依處者，謂與天主鬪戰奔北，故怖入藕絲中，即歸依處也。欲界報法等者，即人中飽足為樂，是報法也。斷欲界結等者，即第二十一文。多用善因者，謂斷結之言皆在人中，懸發上二界定，故云善因。「若三」下，〈嬰兒行品〉文也。八萬等者，初果八萬劫成菩提。六四二及十千，如次對二三四果及支佛。以由界內經生多少，故成菩提賖促有差。經有三文，第十云成菩提、十九云至大涅槃、二十云得阿耨菩提心。委釋如疏記。「釋論」下諸文，明菩薩法界，多明三教菩薩，或但取別教；今此乃以圓教分真名菩薩界。故知從初發心，即指初住，故引此經十住見不了了，證成其義唯取極果為佛界。問：三教菩薩及圓住前，何不明之？答：欲顯極果住大涅槃，是經正意，故且以真因為菩薩界。餘可準知，各有涅槃義也。隨情逐事者，十界事別各謂涅槃。此翻法勝者，亦法尚，是阿羅漢。佛滅度後八百年中，於《婆沙》中取三百偈以為一部，名雜阿毘曇。又撰《增一集》，文中解二涅槃，皆先立義、次引證，悉是今經第二十一文也。滅煩惱，即子縛斷。離諸有，即果縛斷。皆是有餘者，二乘雖斷果縛，無明全在，是故望佛仍是有餘，故引《勝鬘》證成其義。昔滅下，昔教小乘以灰斷為涅槃，故云是盡；今經大乘以常住為涅槃，故云非盡。「若依」下，約別義正斥。今昔相對者，昔小今大俱有涅槃，正是通途之義，非別顯今經圓極涅槃也。「若擘」下，蓋約別義以彈剝之也，故云義則不然。肌謂肌肉，理謂湊理。張平子《西京賦》曰「街談巷議彈射臧否，剖析毫釐擘肌分理。」注云「言此人彈剝善惡，雖毫釐肌理之間亦能分擘。」「何者」下，牒彼立義。所滅則異者，彼以滅煩惱為有餘，滅生死為無餘。「若爾」下，今師正難也。法尚既於小乘以斷見師子縛為有餘，斷生死果縛為無餘；若例大乘，亦應以破根本無明為有餘，破變易生死為無餘。此則大小兩教各有二種涅槃，高下碩異。小既未破無明，豈得以小所得二種為大乘有餘耶？汝今既以小乘二涅槃為大有餘，則應小乘已破無明入菩薩位也，故云若爾至同佛入無餘涅槃也。「何事」下，既若二乘已破無明入菩薩位，何故復被彈訶言非大乘耶？故云被訶言非也。「不斷」下，出訶小之文，不斷根本無明故、不到三德彼岸故、門外草菴非長者宅內故。「云何」下，結責也。此約別義，則大乘二種涅槃唯佛及證，不應對佛云小是有餘也。「又若」下，約通義例斥。通則九界皆應對佛稱為有餘，何但二乘？皆不得然者，然，是也。謂皆不是大乘有餘也。豈非佛性通耶者，安樂性即佛性也。前明涅槃，約事通於十界，如云寒獄以熱為樂等；今明佛性，約理通於十界，且取通義，故得例答。"
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        "text": "宋錢塘沙門釋智圓述"
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        "text": "「文云」下，即〈如來性品〉文。二十五有者，即細開六道也。謂四洲四趣，無想天、那含天、六欲天、梵天、四禪天、四空天，二十五有生死不亡，故並名有。「我謂真我，亦佛性也不耶」，即迦葉問辭。答言，即佛答云「一切眾生悉有佛性，即是我義也。」「寤言」下，《文選》曰「寤言莫予應。」注云「謂臥而語也。」依經應作寱，牛世切，眠言也。〈如來性品〉云「譬如二人共為親友，一是王子、一是貧賤。見王子有一好刀，心生貪著。王子後持是刀逃至他國，貧人於後寄宿他家，即於眠中寱言刀刀。傍人聞之，收至王所。乃至云菩薩亦爾，出現於世說真我相。說已捨去，譬如王子持刀逃國。凡夫說言一切有我，如彼貧人止宿他舍寱言刀刀。」「又楊」下，〈嬰兒行〉止小兒啼故，以楊樹黃葉為金等者，取木人木馬皆為止啼。此喻說三十二天妄常樂我淨也。下疏云「葉喻妄常，金喻妄淨。人喻妄我，馬喻妄樂。」六道以安身適悅等者，如寒地獄中以熱間為適悅也，餘道可知。望佛猶通者，以未能究竟隔別變易生死故。非通非別者，此成四句，故屬雙非。若束而明之，只是通別，九界是通、佛界是別，故上句明菩薩而云望佛猶通也。𤚲，古候切，取牛乳也。隨其流處等者，〈如來性品〉云「譬如雪山有一味藥名曰樂味。輪王為此藥故，處處造作木筩以接是藥。其味真正。王既沒已，其後是藥或酢或鹹或甜或苦或辛或淡。如是一味，隨其流處有種種異，是藥真味停留在山，猶如滿月，乃至云祕藏亦爾，以煩惱故出種種味，所謂五道四姓。」委釋如《疏記》。倒瀉斯病者，倒即吐也。「文云」下，引〈陳如品〉也。三種病，貪、瞋、癡也。三種藥，不淨、慈心、因緣也。事理不融，故藥病互無。王復得病者，即〈哀嘆品〉中客醫喻也。王得病，即小機執無常為病也。亦藥亦病者，治邪常故名藥，障真常故名病。是勝三修者，謂常、樂、我也。舊伊縱橫，喻無常苦無我劣三修也。「又新」下，前對二邊故，中道教行理三悉受雙非之名。今以教行對理，則圓伊教行能治二邊，故得名藥。圓理亡泯，故屬雙非，故云正法正性等。唯有常淨等者，此約半與半奪，故與二奪二。若全奪者，四德俱無，如下疏記。則是習氣者，謂三寶差別，即無明心也。無明即習氣，《淨名》云「結習未盡，華則著身。」此無為緣習，非界內習也。竪出九界者，此約自行破九顯佛界名竪出，然但破事九，不破性九。橫收一切者，橫遍彼彼九界也。無邊底故常者，橫收故無邊、竪出故無底，由達無邊底，故名大丈夫。自既丈夫復調丈夫，故云能化度一切，自他融攝故不思議。「斷苦」下，亦四句釋樂：初二約斷、後二約智。初二中，前一明斷用，故云斷苦樂故樂，即是斷生死苦及涅槃樂，故得中道之大樂。後句明斷體，故云大寂故樂，即是中道永寂二邊，故名大寂。後二約智中，初句明智用，故云一切知故樂，即中道雙照二邊名一切知。後句明智體，故云身常故樂，即了了常知也。業淨者，總標也。「身淨」下，即三業俱淨也，以身兼口但云身淨。即色心不二咸空假中，故並名淨。「是故」下，總結。然此文中明常樂各有四句，明我唯一句，明淨有三句，各隨語便更無他說。例前應就理等者，例前正法正性非藥非病之文也。互顯等者，前已約理明非，今但約事明非。以前例後、以後例前，故云互顯。從地獄已上料簡者，即通別中云六道以安身適性為安樂也。從外道已上者，即藥病中云長者沒已劫掠群牛也。二乘已上者，即大小中云小者二乘也。四悉檀者，名出《智論》。悉是華言，檀乃梵語。悉之言遍，檀言為施。以歡喜生善破惡入理四法，遍施有情，故曰悉檀。又應法師云：「悉曇，此云成就。論中云悉檀者，亦悉曇也。」準此二字俱是梵音，故他宗學者或謂天台不善華梵。且古來亦云二字俱是梵語，豈獨唐代方知？故《淨名玄義》云「悉檀是外國之語。」諸法師解釋不同，或言無翻，外國多含，例如修多羅名含五義，此土不的翻也。有翻者，或翻為宗，乘墨印實，成就究竟。如是異翻，非一難可定判。南岳云：此例如大涅槃，是胡漢兼舉也。南嶽親證，不應錯用，故天台智者依之釋義。又如龍樹之名，古者譯家皆云二字並是華言，謂龍生法身、樹生生身。至于唐代，乃云龍是華言、樹是梵語，梵云那伽樹那，此云龍猛。應知龍猛既有父母禱樹之緣，復與樹那音濫，故致異釋以例悉檀。以悉訓遍，借是梵語亦應無爽。如翻究竟，亦是遍義。顯昔第一義者，昔人天教及小乘教，各指當教涅槃為第一義也。引互無為證者，即第三十五卷云「牛處無馬，馬處無牛」，名互無也。真諦涅槃者，亦同初家，以涅槃為俗諦也。彼為涅槃因修而證，故屬俗諦。引《肇論》以證俗諦無名無相也。肇有四論：一《物不遷論》、二《不真空論》、三《般若無知論》、四《涅槃無名論》。今引《物不遷》文也。江河至不流者，前波後波雖復相續而不相到，其性各住，雖注不流。日月至不周者，日月歷天晝夜無停，亦由各住，故不能周。「豈有」下，結顯涅槃無名無相也。謂江河等物及以涅槃俱俗諦故。猶是續待二假者，以冥真故、無明已盡故，非因成而有；緣真相續之假、迷悟相待之假，具二假故。即是俗諦，故有名也。執真有名者，謂俗本無名，依真立名。如劫初聖人，仰法真理、俯立俗號。真理能通因名道路，真理不動因名山嶽。所通非有者，以四門所通同一偏真，故但存隣虛名有門，析破隣虛名空門。兩亦雙非，準義可見。「指三」下，引喻結斥。三塗者，山名泰行，轘轅崤澠是也。《左傳》曰「三塗、四嶽，九州之險也。」或作荒塗者，後人妄改。彼以小能釋大所，其猶指三塗之險阻為寶所之坦夷。魚目喻小，明珠喻大，其旨可知。「問古」下，嘆美立問。而有三嘆一問：一、嘆師承道勝；二、「肇作」下，嘆述作辭高；三、「世人」下，嘆古今共許。「意復」下，是一問。雖具三美，所詮義意比望今家，孰優孰劣？故云意復云何。命世者，《文選．李陵書》曰「皆信命世之才，抱將相之具。」注云「命，名也。」言其名流播於時代也。《孟子》云「五百年必有王者興，其間必有名世者矣。」注云「名世，次聖之才，物來能名，正一世者，生於聖人之間也。」升堂入室者，以於道淺者為升堂，於道深者為入室。《論語》云「子曰：由也，升堂矣，未入於室也。」一肇而已者，什公門下有十哲、八俊、四聖，肇皆預焉。生、肇、融、叡為四聖，更加影、嚴、憑、觀為八俊，兼常、標名十哲。《僧傳》曰「通情則生融上首，精難則觀肇第一。」劉遺民覽肇所撰之論，嘆曰：「不意方袍復有平叔。」「洋洋」下，謂其文辭洋溢，盈人之耳也。《論語》云「師摯之始，關睢之亂，洋洋乎盈耳哉。」卷不釋手者，釋，放也。答中初謙己，總指日月在懷，喻其明達也。「既不」下，自斥。既不親承肇師，其法門深旨我亦難見。「鑽仰」下，雖不親承，遺文既在，尋其旨趣亦應可知。鑽仰者，顏淵嘆仲尼云：「鑽之彌覺其堅，仰之彌覺其高。」管窺者，《莊子》曰「以管窺天，以錐指地。」"
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        "text": "二、「其論」下，以四句判論文也。彼論凡有九折十演共十九篇。今之所斥，皆於上秦主表及第一開宗、第二覈體中撮其妙言要辭，不出四句，故參雜引之，不成次比。今先指會其文、次消釋其義。初有句中，初是開宗中文。「若無」下，表中文。次無句中，初二句即開宗中文，具云「余甞試言之。夫涅槃之為道也，寂寥虛曠」等。「豈有」下一句，是表中文，具云「既曰涅槃，復何容有名於其間哉。」兩亦句中，「唯恍惚窈冥，其中有精」句，是表中語，餘開宗中語。雙非句，並開宗中文。「而欲」下，具云「斯乃希夷之境、太玄之鄉，而欲以有無題牓標其方域而語其神道者，不亦邈哉。」次釋義者，出處至假名者，有餘住世名出、無餘入滅名處，斯皆應機示有生滅。既無實體，故並假名。「若無」下，此本秦主之語，斥諸家通第一義諦皆廓然空寂無有聖人。故肇舉之，若真諦廓然無聖人者，誰知真諦耶？既有知者，驗有聖人。故彼文云「實如明詔」也。「若無」下，即肇公伸明秦主之意。聖人忘懷，動靜合道，故曰與遊。即其有句者，既存能知能遊之人，豈非有句？即無句也者，既無形名，復非有心所知，豈非無句？故不可得而有者，此即亦無。不可得而無者，此即亦有。恍，有也。惚，無也。窈，幽也。冥，暗也。謂有無不定、幽暗難測，故曰窈冥。雖曰難測，而有靈明知覺其妙甚存，故曰有精也。窈冥即亦無，有精即亦有；五陰永滅故亦無，幽靈不竭故亦有。有無絕於內者，冲而不改，故不可為有，故有絕；至功常存，故無絕。「稱謂」下，涅槃之體既內絕有無，故外沒稱謂。「視聽」下，釋上二句也。由外絕稱謂，故兩界視聽之所不及；由內絕有無，故無色四空之所不了。題牓，謂名字也。方域，謂理體。不亦邈哉者，若執有無，去道甚遠。「然其」下，以四教定論意。文云等者，開宗云「滅度者，言乎大患永滅、超度四流。」不涉界外者，但度界內欲、有、見、無明之四流耳。不滅涅槃患者，但以陰身為大患故。「辨差」下，既彼論是大又非別圓，今尋辨差之文，知屬通教。辨差，即第九章也。無為一也者，彼云「以俱出生死故同稱無為。」「此以」下，彼云「三乘諸道，皆因無為而有差別。此三三於無為，非無為有三也。」「如來」下，彼云「放光云：涅槃有差別耶？答曰：無差別。但如來結習都盡，聲聞結習未盡耳。請以近喻以況遠旨，如人斬木，去尺無尺、去寸無寸，修短在於尺寸，不在無也。」今師引之，語或改轉。有本云「聲聞結盡習不盡」者，結下多盡字也。在於尺寸不在無也者，尺寸喻三乘淺深，無喻涅槃理一。「雖俱」下，彼岸涅槃也，升降三乘也。以無言說道者，即《大品》共般若也。𠊩士限切然者，《尚書》曰「方鳩𠊩工」，孔安國云：「鳩聚，𠊩現也。」「夫通」下，斥肇四失也，次第在文。俯提枝末者，肇云「仰攀玄根，俯提弱喪。」初句是上求、下句是下化。理為道本，故云玄根。嬰兒失故鄉，名為弱喪。方便善微，名為嬰兒。本有真如，名曰故鄉。今判彼意，故云乃是等也。是泯憂喜等者，通人了達幻化即空，故憂喜等一切亡泯。齊明暗者，智明惑暗也。不作大小者，下疏釋云「是別教嬰兒，謂不造五逆名不作大，不起二乘心名不作小。今為通教嬰兒者，不以文害意也，以達即空故亡巨細。喻之以嬰兒者，準下品意，但是和光利物，能令眾生得見。菩薩同其始學，名嬰兒行，是則示同人天。三教并圓住前，悉名嬰兒也。今判《肇論》但是通教嬰兒也。」喻之以三獸度河，以三乘俱證涅槃而智有深淺，文載《大品》及今經第二十一卷，則聲聞如兔、緣覺如馬、菩薩如象。灰斷喻，文載《智論》「聲聞斷正使，如燒木成炭。緣覺侵習，如燒炭成灰。菩薩俱盡，如炭灰俱無。」宗在他經者，通教體法，非今圓頓也。「一切」下，下三教菩薩、藏通羅漢，咸破偏疑，同成圓佛。「佛開」下，既開通即圓，云何更立通義？聾聵之徒者，於法華中機生未脫，斥為聾聵；於今得悟，悉是聰明。聵五怪切，聾也。斥故顯新者，故即劣三修，新即勝三修。「波動」下，用〈哀嘆〉春池失珠喻也。瓦礫喻小理，月形即珠喻圓理，委釋如《疏記》。肇以昔教三乘所證之理，而解今經圓融涅槃，何異捉礫為珠也。綱維，即綱上大繩，故綱維整則網目正，綱維闕則網目墮。涅槃大義喻以綱維，九折十演其猶網目。涅槃義壞，折演何為？故云安寄。「執佛」下，昔教方便，佛於《法華》、《涅槃》已斥為權，故云遺棄。十演者，彼有十九篇，而名九折十演。折者，問難也。演者，答釋也，謂一開宗、二覈體、三位體、四徵出、五超境、六搜玄、七妙存、八難差、九辨差、十責異、十一會異、十二詰漸、十三明漸、十四譏動、十五動寂、十六窮源、十七通古、十八考得、十九玄得。於中一、三、五、七、九、十一、十三、十五、十七、十九是演，餘九是折。終非三德者，十演之談但明昔教涅槃，終非圓常三德也。「今言」下，今師正明涅槃無名之義。請尋文覈旨，比望肇師，雖塗漢之相遠、山毫之相絕未得為喻。優劣歷然，其猶指掌，非獨情也。初舉三德釋涅槃，次離九界釋無名。六道并三教三乘，合成九界。從所離等者，所離即九界，能離即佛界，乃是無九界涅槃之名故曰無名，而有佛界三德之名也。故知涅槃無名四字，上二顯能離、下二明所離，以約能所相待，故屬有門。即諸名無名者，即九界名是，佛界無名，故云便是涅槃。此約絕待，故屬空門。涅槃非四者，三一互融，豈存四相？須知四門還是三觀，即空故名即無名，即假故不離九界名，即中雙照是兩亦、雙遮是俱非。當曉十界一心三觀，融攝涅槃無名之旨，不離方寸皎在目前。豈假九折十演迂曲而談哉？故名無緣者，不緣二邊也。「今亦」下，無六道名，即不緣眾生；無四聖名，即不緣法；有祕藏名，即緣於如來。況復下地等者，佛眼佛耳尚不見聞，況餘四眼四耳而能見聞耶？問：佛眼佛耳豈不見聞耶？答：見無見相、聞無聞相，故云不見聞也。大悲方便者，隨四悉機施設假名也。動樹舉扇喻名相，月喻實理。「文云」下，即第二十一文也。坻羅婆夷，疏云是鷃雀，一音二名。「智度」下，論四十六文也。更設五陰等者，開心故成五陰，開色故成十二入，心色俱開故成十八界，故此三科不出色心楓柟。「或復」下，所列諸名散在經文。欲有見無明四流所不能漂，名洲陼。《爾雅》曰「水中可居曰洲，小洲曰陼。」能遮煩惱惡風雨，故名窟宅。圓法遍攝故圓修者，如服乳糜更無所須，最第一故，喻之醍醐。能扶起闡提圓信心故，喻之以杖。故三十四經云「是經能為一闡提杖，猶如羸人因之得起。」照了破戒猶如明鏡，故經云「是經即是毀戒眾生之明鏡也。」如世間鏡見諸色像，故云為破戒明鏡。有本於「為」字下加一字者，非。「不可」下，釋喻虛空義也。即空中，故如空不可得。遍一切，故如空無障礙。「大論」下，眾生假名，五陰實法，皆因中之稱。既通極果，例知涅槃果稱亦通因中，故知十界悉言安樂。名不在內等者，不在內即非空，不在外即非有，中間即兩亦，常自即雙非。是字不住，即四性不可得，名性空。亦不不住者，此空亦空，名相空。涅槃亦爾者，佛菩薩是能住之人，涅槃是所住之法，人既二空，法豈不爾。人法不二，體性無殊。合求亦不可得者，謂具足三德亦非涅槃也。此明三德若具若各皆無定相，故各各求及合求皆不可得，方名涅槃。「故智」下，引《大論》讚般若偈，證見與不見、各求合求、俱縛俱脫，顯向涅槃不在之言是不見脫也。若人等者，於法起見名見被縛，迷於法相名不見縛。稱法起見名見得，脫見無見相名不見脫。法身解脫各例般若以為四句，故云亦如是。「譬如」下，幻體本虛故不可見，而有色像故而見。不可見而見喻見脫，見而不可見喻不見脫。但假名字引導眾生者，假立祕藏三德之名，欲令眾生悟名下理，達名非名，即是大悲動樹舉扇也。「譬如空拳」下，次第配四悉可知。以新伊悅之者，大機發悅，即歡喜益。引進，即引生大善。破之，即破昔小惡。悟之，則悟小即大。無則不絕者，於無起計，何曾得絕。尚非小乘義者，以通教二乘即有達空證涅槃故。大香象等，即〈哀嘆品〉文。羈鎖者，革絡馬頭曰羈。《釋名》曰「羈，檢也。」所以檢持，制之也。介爾動念者，介，微弱也。《周易．繫辭》曰「憂悔吝者，存乎介心。」既不絕等者，心為語本故也。楊子《法言》曰「言者心之聲，書者心之畫。」此乃修習言語道斷等者，即小乘內凡方便道也。苦忍明發者，即見道十六心中初苦法忍、苦法智也。略舉見道，意該修道，以此二道皆真證故。世諦死時者，即見思破處名世諦死。「指此」下，舉劣況勝。三藏之劣已能絕六道人法，況餘三教大乘之勝乎。「然入」下，將明通義，先斥三藏。真俗異故者，以三藏事理相隔故，入觀冥真故絕、出觀入俗故不絕。不同通人事理相即，出觀入觀咸皆契絕。「若能」下，正明通義。初二句，即《肇論》中語，以《肇論》所詮但在通故。遠乎哉者，言不遠也。初句明法，即俗而真，故道不遠。次句明人，即凡而聖，故聖非遙。無絕無不絕者，皆如幻化，故無二相。方便道，即性地也。空慧相應者，見地已上悉名相應。「淨名」下，即天女訶身子文也。無明未吐者，下〈哀嘆品〉二乘白佛云：「我於往昔情色所醉輪轉生死，如彼醉人臥不淨中。如來今當施我法藥，令我還吐煩惱惡酒。而我未得醒悟，云何放捨？」迴轉日月者，又云：「如彼醉人，見上日月實非迴轉生迴轉想；眾生亦爾，為諸煩惱無明所覆，生顛倒心我計無我，乃至樂計為苦，如彼醉人於非轉處而生轉想。」如瘧病者者，又云：「如瘧病人值遇良醫，所苦得除。我亦如是，邪命熱病，雖遇如來病未除愈，未得無上安隱常樂。」「對界」下，結示經意。界內通惑雖除，界外別惑全在，故云結習未盡、無明未吐等也。以大涅槃心修行者，以但中解修次第五行，具歷別十德也。然五行約修、十德約證，亦互通修證。今此且約地前教道以說，則二俱在修，則是一向專求初地真證大般涅槃而修地前諸行也。無復界內之心等者，界內心即析體智，界內說即藏通教。如是方便者，即別教三十心也。而未是冥中者，以初地分證為冥中。昔所不得等者，昔於凡位不得證中智，今聞中智不絕無明。今絕無明而修時梯隥等者，以果望因斥為次第階級如登梯隥，離邊求中如河迴曲。第十經云「一切江河必有迴曲。」發心不能遍法界者，信本有性至果乃發，故次第滅九顯出佛界，不能達九即佛名為不遍。非無上方便者，別三十心，非圓融相似方便故也。方便上更有方便者，別教方便上更有圓教內凡方便也。「若圓」下，通明圓絕。文中明理行教皆絕。初明理絕。言諸心法界者，諸心即九界心，達九界妄心即三諦真理，故云法界。更無復法界者，如觀地獄心，即三諦理具足、三千攝無不遍，離此心外更無餘法，觀九界起心遍攝咸爾，故云獨一法界也。「又如」下，明行。「又如」下，明教。尼俱耶洲，喻教也。指事即理，如直入海。第十經云「於此大千有洲名拘耶尼，其洲有河端直不曲，名娑婆耶，猶如直繩入西海。」「絕方」下，正釋方便。初、絕偏顯圓。有本「絕方便」下多一「絕」字者，誤。「如經」下，依經總立。「三藏」下，約教別示。一切疑網，即三教偏疑。寧起疑網者，寧，願辭也。以疑是解津，不起疑心豈得生解？故〈迦葉品〉云「若人於此生疑心者，能破煩惱如須彌山。」故知執小為決定者，無由入圓。方便道中者，即觀行相似也。「是圓」下，結成四門。亦有亦無門者，一即三，是亦有。三即一，是亦無。不可思議，即非三非一，故屬雙非門。「若謂」下，真道開示悟入，即四十真因位也。金錍，喻涅槃教。眼膜，喻無明。三指，喻三諦。是名究竟絕者，對前方便真因分顯通名究竟，非剋指妙覺也。而無一言者，言由心變，即言是心。心空故言空，故滿法界無一可得。心滿例爾，心無定相隨緣而起，隨染緣則起九界心，隨淨緣則起佛界心，染淨雖別只是一心，心性亡泯故無一念。「然諸」下，引諸經證成。又諸菩薩言於言等者，三十二菩薩各說不二法門，即是言於詮理之教，故曰言於言。淨名杜口直顯絕理，文殊讚淨名云「寂然無說，真入不二。」即是以言詮於無言之理，非絕非不絕。如別四門者，非藏通之絕、非六道之不絕。前火木者，進火杖也。草喻所絕，木喻能絕。次、「總結」下，顯前五重皆依經立義，非是徒然，故徵經顯門以收五義。在文可見。同名，即通名也。四者門也者，涅槃是所入理，四說是能入門。「如天」下，天帝喻理，千名喻門。涅槃是名等者，亦由人以定體為名，彰德立字也。不可復空者，意謂涅槃是妙有故也。具相續相待二假者，如前說。乃即真之義者，以即真故，非全同世諦。而不冥真者，以不冥真故，非全同真諦。故與前三師立議並殊。"
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        "text": "「有人難」下，次第破前四師。初、破莊嚴。二、「若為」下，破開善。三、「若佛」下，破冶城。四、「若佛」下，破龍光。此皆成論等者，為諸師皆依《成論》立義，謂佛果是無為也。及至釋義，翻在有為等故，使人情不伏，遭前四破。矛盾者，矛兵器，盾傍牌也。《莊子》曰「楚有鬻矛盾者，兩皆譽之。買者曰：『以子之矛，擊子之盾如何？』鬻者不答。」凡說義相違，皆喻矛盾。愜，伏也。「肇論」下，涅槃之理非色像，故不可以形名得；非緣慮，故不可以有心知。本無言而強興言說，故失其真實；本無知而強起慮知，故反成愚執。謂有則乖非有之體，謂無則傷非無之軀，此由涅槃不思議非有無故也。「肇意推之」下，正出肇意也。墮在四見者，謂以四句言之、以四句思之，謂有謂無但是邪見，故云不可以名得等也。然肇師立義，但離邪執及小四門，而正是通意，廣如前說。「經云」下，引〈哀嘆品〉喻以斥諸師以四見釋大涅槃，如捉瓦礫謂瑠璃珠也。春陽譬塵欲耽湎之境，乘船譬乘諸業，遊戲譬著可愛果，失寶譬無解。因於放逸，慧解潛昏，故言失耳。即共入水者，信教如入水。謂佛果是二諦等，如競捉瓦石皆謂得意故歡喜。以此示他如持出，謂是涅槃深理。如謂瑠璃珠，俱背圓常，故都非真寶體。非四執，故云澄渟清淨。為教所詮，人自不曉，故云故在水中周遍一切，如仰觀虛空圓備無缺。如彼月形非眾人所執者，結斥諸師解義，如執礫為寶。此喻本斥小乘三修，今借之以斥異解。眾盲所觸者，競執尾牙不見全象，亦譬諸師。色聚亦有亦無者，亦有真常妙色，亦無無常麁色。「經道色者」下，此師釋妨。恐他難云：佛果若但有心，何故經云「獲得常色」等，故以真應二義釋之。一則應同方類故有色，二者真果顯現有可見義，故喻以色，故云義說為色。「為」下多非字，或「為」字下缺「色其實」三字，應云義說為色，其實非色。兩界有色者，欲色二界也。無麁色耳者，《舍利弗毘曇》云「無色有色」，此經云「無色界色，非諸聲聞所知。」故此師定謂三界並有色也。六地已還者，通六地也。即前三果猶有生故，故云身在分段。「七地」下，殘思已盡故生界外。兩國中間者，以分段、變易為兩國，亦是同居、方便為兩國。金心者，即等覺是金剛心也。意生身者，《楞伽》大慧問佛：「何名意生？」佛言：「譬如意去速疾無礙。」此即從譬。彼經兩義而釋通名，初云「如十萬由旬外，憶先所見念念相續，疾至於彼。」次云「如幻三昧力，憶本願故，生諸聖中。」二義並是意憶生故也。而有三種意生，如《疏記》。皆有無作者，皆有第三聚也。何意不離者，既離妄色，亦應離妄心；若許有真心，何妨有真色？「如是」下，今師斥前，若立若破皆是妄語。無如是刀者，略如前記，廣在下經。今以貧賤寱言，喻諸師異解也。"
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        "text": "無記性亦有亦無者，謂無記有四種：一異熟、二威儀路、三工巧處、四通果。異熟者，謂三界五道果報五陰即異時熟故、變異熟故、異類熟故。具此三義，故名異熟。二、威儀，有二：一、威儀事，謂行住坐臥四塵為性。二、威儀心，即意識強盛，能引發威儀。眼等五識自性羸劣，雖緣威儀，不能引起威儀；第七末那唯執賴耶為內我，既不緣色等四塵，所以不發威儀；第八賴耶雖緣色等諸塵，亦性是羸劣，不能引發威儀。言路者，謂威儀行路也。工巧者，一、工巧事，謂彩畫彫鏤，五塵為體。二、工巧心，即是意識。眼等非威儀準前。四、通果者，謂證果有於通用。亦名變化無記：一、變化事，謂改易形質，無而歘有。小乘以五塵為性，大乘以五陰為性。二、變化心，即是意識。今云亦有，即佛果有工巧及異熟；亦無，即佛果無威儀路及通果。如下光宅簡出二種，其義自顯，故注云云。一、知解者，即工巧。二、果報者，即異熟。然此去取，皆是人師情計，不當正理，弗可致詰，總如下破。「如棊」下，釋佛地有知解無記也。棊者，《博物志》曰「舜造圍棊，丹朱善之。」書者，《帝王世紀》曰「黃帝垂衣裳，蒼頡造文字，然後書契始作。」射者，《禮記》曰「男子生，桑弧蓬矢六射天地四方。」鄭玄注曰「天地四方，男子所有事也。」御者，《家語》曰「善御馬者，正銜勒、齊轡策、均馬力、和馬心。」故曰：無聲而馬應轡，策不舉而極千里。夫無銜勒而用箠策，馬必傷、車必敗，故曰：御四馬者執六轡。「果報者」下，釋佛地有果報無記也。「開善」下，即開善寺智藏、莊嚴寺僧旻，并光宅寺法雲，即梁朝三大法師也。今此二師立義，不許佛地有無記。初且總示，故云並言至善性。「知解」下，釋出佛果無知解無記也。有多釋者，合云有二釋，不應云多。是善性者，謂棊書等知解非是無記，以通佛果有之，故云是善性。「餘人」下，除闡提及佛果，凡夫至菩薩悉曰餘人。此謂棊書等，在餘人得云知解無記，在佛地悉名為善，非無記也。「言果」下，釋出佛果無果報無記也。多有異具者，「具」應作「熟」，文誤。無復報法者，謂佛無生死中異熟執故。此明佛但有習因習果也。「夫三」下，總斥。尚不是真者，三性尚非小教偏真也，以偏真涅槃無三性故。「何得」下，尚非偏真，何以用此釋於中道極果大涅槃耶？如野人曝背等者，《列子》曰「野人之所安、野人之所美，謂天下無過者。宋國有田夫，常衣縕黂符分切。縕黂，亂麻也僅以過冬。既春東作，自曝於日，不知天下之有廣夏隩室、綿纊狐狢。顧謂其妻曰：『負日之暄，人莫之知。以獻吾君，將有重賞。』里之富室而告之曰：『昔人有美茙菽甘枲莖芹萍子者，對鄉豪稱之。鄉豪取而甞之，蜇於口、慘於腹。眾哂而怒之，其人大慚。子其類也。』」今以諸師喻野人，三性喻曝背，涅槃喻至尊。今師斥之，喻里之富室也。五種言之者，五名雖異，其體無殊。性淨即法身，乃至即正因。正因即不生，不生乃至即性淨。餘義皆爾，舉一即五、舉五即一。總指一部者，以二十五品通名涅槃故。"
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        "text": "「方便淨者」下，初正釋相，三：初、方便淨，文中先釋方便義；次、「然於」下，釋涅槃義。初釋方便，即現十界身也。又二：初、明能現。由住首楞嚴，故能現像。漚和，此云道種智。建于大義者，建立也。「或一」下，二、明所現。先明處所從狹之廣，始一閻浮終乎十方。「隨諸」下，次明現身。初、廣明現佛界身示生示滅。示生中云七步者，〈四相品〉明東行七步，是對小機。十方各行七步，是對大機。示滅中示倚臥者，即如來答迦葉三十四問畢，乃倚臥。如彼小兒及常患者，如〈現病品〉初說。「是以」下，明序中發起倚臥示滅之相也。擗踊者，擗，拊心也。踊，跳躍也。翳，隱也、障也。「乃至」下，示九界身也。下者，即劣機所感，但見地獄乃至菩薩等身，且約見身以為下劣。若論聞法，則一一界身各說四教。若然者，勝身說劣、劣身說勝，論其悟解，勝劣自分。今約現身，且以見佛身為勝，見九界為劣。不前等者，總結十界生滅隨機利見，不相妨礙，故云一時等現。「然於」下，釋涅槃義。雖十界喧動而不損寂滅，由契寂滅故於生無染、於死無累，涅槃之義其在此也。「故名」下，總結。"
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        "text": "二、圓淨。文中亦二：初、釋圓淨義。次、「雖破」下，釋涅槃義。初又二：先總、後別。總釋中言因圓果滿者，分真因圓，妙覺果滿也。「原其」下，別釋，先明因、次明果，三文各有自行化他。初文至正法，因中自行也。始乎名字，達性成修，故曰初基。五行互融，名如來行。「持戒」下，別舉戒聖行也。不殺事戒無非中道，斯則理事自他不二，名護正法。「廣宣」下，化他也。弘通正法，故曰廣宣。令彼聞悟，故曰利益。迴事向理、迴因向果，故曰迴向大乘。此之自他，始從名字、終至等覺，悉名因中。「感得」下，果上自行也。感即能感之因，得即所得之果，謂妙覺極果也。「金剛」下，正示所得不可破壞，故喻金剛。理可軌則，故曰法身。理無遷改，故曰常身。此之三名悉是法身異稱耳。雖三身不二，且從勝說。修道得故者，舉因顯果，由修常因得此常果。「復能」下，化他也。一切悉有佛性者，介爾有心，三千具足，不簡闡提及以定性，故云悉有。又依正唯心不簡草木，故云悉有。「施與」下，此由純陀獻最後供，故佛印之，得五常果。當以「常」字貫下力等五法並常，故初云常，連持曰命。常命則以無始無終而無斷絕，以非色為色，吾今此身即是法身。作用為力，遍一切處用無窮盡。不動名安，雖具力用，安固不動，被機有辨，無緣慈悲普施法藥。「雖破」下，釋涅槃義也。初約自行明寂滅；「雖施」下，次約化他明寂滅。亦無所破者，以煩惱即智慧故。亦無能圓者，以智慧即煩惱故。不得眾生等者，佛如生如一如無二故。「是名」下，總結。"
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        "text": "三、性淨。文中亦二：初、釋性淨；「冲湛」下，釋涅槃。初文云非修等者，謂三千三諦始凡本具。非修因非修果非作業非與業者，字誤，「作」應作「正」，「與」應作「期」非意業故，云非正業。非身口故，云非期業。第三十四經云「正業者，即意業也。期業者，謂身口。」疏釋云「意是業體故也。以身口自然符會，有若期契，故云期業。」「本自」下，既非因果及以三業，故知本來具足，非今修成果證始有也。適，始也。「冲湛」下，釋寂滅義。不生不滅者，由性本寂滅，故名此性以為涅槃。「雖在」下，舉春池喻以釋之，如前記。五翳者，烟、雲、塵、霧、修羅手，以喻五住煩惱不污性淨之理，猶如五翳不隱月形。此言月形，即池內珠，故非五翳能隱。隨流等，如前記。「雖沒」下，〈如來性品〉云「譬如王家有大力士，眉間有金剛珠。與餘力士角力觸，珠尋沒膚中，都不自知是珠所在。其處有瘡，命醫欲治。醫善方藥，知瘡因珠入，其珠入皮即便停住。」廣如經文。今以珠喻性淨之理本來寂滅，故云膿血不染。「此三」下，明互融。不得相離者，體性互融，故唯一法。不可相混者，體用既分，自成三種。會之彌分者，即一而三故。派之彌合者，即三而一故。橫即竪，故彌高；竪即橫，故彌闊。更復重說者，更約法身以明義也。"
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        "text": "涅槃玄義發源機要卷第二"
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        "text": "涅槃玄義發源機要卷第三"
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        "text": "宋錢塘沙門釋智圓述"
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        "text": "德有三種者，然此釋體正約法身，以三德互融故須備舉。而於此三，各自具三，謂三身、三智、三脫，開之成九、合之成三。三九雖殊同歸一體，一尚無一，豈有九三？雖無九三，九三宛爾。佛果既爾，生因亦然，乃識體、宗、用三展轉相成，只我一念。若知此旨，前後易明。「法身者」下，釋三德相。一一德中各自具三，在文可見。釋法身中云「非色即報身，即色謂應身，雙非謂法身。由三身互融，故名真善妙色。」「又真」下，約三觀釋。因修三觀，果證三身。例一切法者，亦應云真善妙心、真善妙陰界入等，乃至根塵細開、凡聖備歷，皆可加於「真善妙」三字，以明諸法同歸三諦焉。又例一切法者，即是以真善妙三字攝一切三法也。法身藏等者，包含三故名藏，皆具常等。「名德」下，二、結。云藏德者亦爾。二、般若言一切種智者，大論云「一相寂滅相、種種行類相貌皆知，名一切種智。」一相寂滅即中道雙遮也，種種皆知即中道雙照也，當知三智圓融名一切種智。故下結云「三智一心中得」，照中即一切種智、照真即一切智、照俗即道種智。三、解脫自在解脫等者，自在即方便解脫，解脫即實慧解脫，其性廣博即實相解脫。「無縛」下，次第釋出三脫義也。體縛即脫者，體達也。即是實慧達結業之縛，即解脫也。此即釋上解脫二字。調伏眾生自在無礙，即方便解脫，此即釋上自在二字。令彼眾生離二死苦，名無瘡疣。所引三文，皆下經中明百句解脫中語。攝一切法攝一切人者，十界實法假人俱在一念，即三德故。悉皆入中者，我究竟入，諸子分入。餘義亦顯者，謂餘四章也。世人解諦等者，下疏云「舊或以境為四諦、或以智為四諦」，謂凡夫無智但有於境。所以經云「有苦無諦」，或云「苦集滅道皆是對境說智」，智即是諦，境能發智令智無所有，智能照境了境本無，境智相成故言四諦。下疏中闕約教釋諦義，應謂言教詮辨分明是審諦義。經云「心喜說真諦」，說即教也。各得一途，故云非無此義。今用理釋諦者，此即用興皇義也。故下疏云「興皇云諦者，只是佛性涅槃非境非智、非漏非無漏、非因非果、非世出世，故名聖諦。」此乃約理釋也。然今約一理，隨機而有四種四諦之別，則興皇所釋未為盡善。理當即境正者，以境是事，事元依理，故境正。即智教俱正者，以依境發智，依智說教故。「以理」下，理為境智教之本，舉本攝末，故以理釋諦義方允合。能生生所生者，習因招苦果也。所生還生能生者，於苦果上還起集因，因又招果，故云苦集迴轉。道名能壞者，戒定慧能治苦集也。滅是所壞者，苦集盡處名滅諦也。更互生滅者，能壞生則所壞滅，聖人是也；所壞生則能壞滅，凡夫是也。「逼迫」下，如次對四諦。如經者，如〈四諦品〉及〈聖行品〉明四諦慧中說下三文，末皆云如經，悉指二品。有無量相者，以約十界明四諦故。解苦無苦者，陰入皆如，無苦可捨；煩惱即菩提，無集可斷；邊邪皆中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。故云乃至解滅無滅，皆即一心三諦，故云而有於實。苦因即集、苦盡即滅，苦對即道。一中有無量等者，一即是一實四諦，無量即三種四諦。取道諦所治以當其用者，苦集滅處，用義乃彰。「調御」下，即迦葉問：「云何諸調御，心喜說真諦？」故佛以〈四諦〉一品答之。只是一無差別者，前約理釋諦，妙在此也。此中遺一章者，此非正文，乃是古本闕落不生不生一義，後人校勘籤於卷上，或注於界外寫者，不曉輒入文中；亦始疏中「如是」下有白書重點二字，亦是文中合重書「如是」二字而疏本闕落，勘者籤之。今於「如是」字下重點，寫者不曉，亦書在文中。鸚鵡學語，斯言驗矣。然此不生不生之義，若欲例說者，如德王中明四句，謂生生、生不生、不生生、不生不生也。生生是無明生死，生不生是斷德解脫，不生生是智德般若，不生不生是理體法身。而此四句，即一而四、即四而一，令易解故，總唱四句即名、不生不生即體、不生生即宗、生不生即用、如此演說即教，非但經體義明，餘義亦顯。性有五種者，正因約理，餘四約事。以約理故，雖非因果，體遍因果。所生智慧因緣之境，已是於因；智慧望果，復是於因。故曰因因。果果性者，菩提智德已是於果，復得涅槃斷德之果，故云果果。「今且」下，約五陰正示，以五陰之境常現前故。所以止觀初唯觀陰，煩惱等九待發方觀。今從要的，故約陰境以示五性。五陰下所以者，所以，猶義理也。五陰是事、佛性是理，事由理變，此事即理，故云所以也。五陰是因，復生智慧之因，故曰因因。問：五陰是果，何名因耶？答：凡夫妄果，望佛仍因。智慧增成者，分證、究竟悉曰增成智慧。所滅者，所滅即無明，無明滅處即涅槃果。餘一切法者，即界入等。果果性為名者，以經名大涅槃故。正性為體者，正性是妙理故。因因性果性為宗者，以因果為宗故。問：既以因果為宗，何故不攝涅槃斷果耶？答：其實兼之，但經題正約果果而立其義，既便故，宜當名。若準前義，亦應云總攝五性為名也。因性為用者，十二因緣是所破故，以所顯能用義明矣。二即不二等者，二謂因果、不二即理體，事理融一故並相即不二。不可為二者，以名事分別，則不二之體不可為因果之宗，故云不可為二，下句例說。「既立」下，正約名事分別以立五章。修行喉襟者，如身之喉、如衣之衿，蓋言要也。莫過因果者，以因收萬善、果攝萬德故。略有三種者，謂三修、五行、一行也。次第標釋，故不先列。問：《淨名玄》云「涅槃非無五行之因，而果正因傍，以果為宗。」又上句云「莫過因果」，何故但引三種明因之文以釋宗義耶？答：雖引因文，因必克果，則與上句義同。符經簡示，則與《淨名玄義》義同。下名三修，云能得常果，成涅槃食。五行中，云修是行已，得二十五三昧，住大涅槃。〈德王〉中到彼岸，〈師子吼〉中住大涅槃。一行中，大乘大涅槃。此等皆是所克之果，故知明因意在於果，則是今經明宗之意，以此經中正譚果人所證故也。斥諸比丘者，以圓斥小也。顯於非常非無常者，即因果所顯之體也。劣三修者，即所破無常也。是煩惱薪者，以二乘人無明全在，故勝三修即當住因果也。涅槃食者，即所證理，分理、極理悉名為食。四眾，即四十真因也。即是甘嗜者，智能證理，故喻甘嗜。履而行之者，履踐其性體而修因至果。法常等者，法即所履之境，佛即能履之智。何意增減者，增至二三，減至二一。置事緣理者，諸比丘棄置小乘事行，而對佛稱嘆昔教苦無常無我三修之理觀也。故經云「譬如諸迹之中象跡第一，此無常想亦復如是。」舉勝理破劣理者，苦等劣理也，常樂我勝理也。問：何故但言三修？答：空濫果證，今明修義故且不言。既增減由機，亦應至四。「二者」下，約次第五行明修因也。初謂戒定慧者，以五行中聖行居初，故云初也。聖行不出三種，故標戒定慧。「居家」下，次第釋出。初文即戒聖行，即經云「在家不樂猶如牢獄，出家閑曠猶若虛空。」文云梵行者，非指四等之梵行，蓋指出家為梵行耳，以離在家染穢故。此明戒聖行也。「從頭」下，明定聖行，此即特勝禪也。引文雖略，而有修有證，從頭至足修也。「唯有」下，證也。證此特勝，發開身倉，備見己身三十六物。「觀察」下，明慧聖行。而有四種慧行，初觀八苦等是生滅、次無生、次無量、次無作，在文可見。如經者，指第十一卷。得二十五三昧者，即慧行果，由慧行成。謂無畏地得二十五三昧，隨機利生也。分證三德名住涅槃況出等者，舉分果況出極果。從淺至深者，因淺果深。「顯非」下，以因果事顯雙非理。「德王」下，五行約修十德明證，故彼品云「菩薩修行大般涅槃，證十功德」也。然五行通證、十德通修，捨傍取正以分二別，《疏記》委論。四大如篋者，大如毒蛇、身如篋笥，四大成身，如蛇在篋。五陰如害者，即經云「五旃陀羅拔刀隨之」也，經文甚廣。截流者，流喻煩惱生死，從因名煩惱河，從果名生死河。經中凡有六河，謂煩惱、生死、善求、惡業、佛性、涅槃。「初從」下，第二十五經有十番：初少欲、二知足、三寂靜、四精進、五正念、六正定、七正慧、八解脫、九讚嘆解脫、十以涅槃化眾生。今舉初二及第十，中間並略，故云乃至。「又善」下，文在第二十九。彼云「若見戒、戒相、戒因、戒果、戒上、戒下、戒聚、戒一、戒二、此戒、彼戒、戒滅、戒等、戒修、修者、戒波羅蜜，若有如是見者，名不修戒。」釋曰：見有戒體防止戒相，修時名因、成時名果，聖上凡下，多戒名聚，總一別二，自此他彼，息過名滅，餘善名等。修上七門名為戒修。修人名者，戒能到果，名波羅蜜。見如是相，名不修戒。今文直顯修相，故云不見等也。定慧等亦爾者，謂定、定相、定因定果等，例戒釋之。原始要終者，始因也，終果也。何所不運何所不克者，大因大果無所不攝，故因運萬善，果克萬德，因果融通即事而理。「一切」下，圓因圓果、遍融一切名無礙人，生佛無差名為一道，如是修證能出二死。或修十想至知欲者，並在第三十四卷也。經云「菩薩若四眾能修十想，當知是人能得涅槃。一者無常想，乃至十者無愛想。」知根知欲者，經云「菩薩於三十七品，知根知因、知攝知增、知主知導、知勝知實、知畢竟者，則得名為清淨梵行。」又云「三十七品根本是欲因，名明觸等。」故今云知根知欲也。接小接通者，小即三藏，以圓常法接引兩教三乘也。此約通途接引，故云接小。若明三接，則不通六度菩薩及兩教二乘，委明如《疏記》。從漸入頓者，以地前為漸、登地為頓故。「文云」下，引〈迦葉品〉證別意。本立道生者，涅槃本立則諸行道生。涅槃也者，其唯行之本歟。「如無」下，如無綱維則綱目不正也。綱皮喻涅槃，毛目喻諸行。靡，無也。要在於常者，雖破偏次第圓融三行不同，而常果無別，故向文云「雖三不同，悉以常為宗。」行會於常者，行即因，常即果。「能顯」下，果上所顯理也。即前宗本義，故知宗本約理、宗要約智、宗助約行，以此尋文，義無不曉。七曜，謂日月五星也。北辰者，《荊州星占》曰「北辰一名天關、一名北極。北極者，紫宮天座也。」《論語》「為政以德，譬如北辰居其所，而眾星拱之。」「似萬」下，《尚書》曰「江漢朝宗于海。」七曜、萬川喻行，北辰、東海喻智。「或人」下，人理教行並能資助，令分真極果常智開發也。謂依人聞教、依教修行、以行契理，由斯四法得入分真乃至極果，故云由助得力。或道助者，道即理也，亦是用偏人偏教等為助，如《止觀》對治助開中說。「如弊」下，即《如來藏經》喻也。彼經云「譬如持金像，行詣於他國，裹以穢弊物，棄之在曠野。天眼見之者，即以告眾人。去穢現真像，一切大歡喜。我天眼亦爾，觀彼眾生類，惡業煩惱纏，生死備眾苦。又見彼眾生，無明塵垢中，如來性不動，無能毀壞者。」「力士」下，今經喻也。額珠，如前引。經寶藏者，〈如來性品〉云「一切眾生悉有佛性，從本已來常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。如貧女舍多有真金之藏，家人大小無有知者。」「井中」下，經云「如闇室中井及種種寶，人亦知有，闇故不見。有善方便然大明燈，照之得見。是人終不生念：『是水及寶，本無今有。』涅槃亦爾，本自有之，非適今也。大智如來以善方便然智慧燈，令諸菩薩得見涅槃正因佛性。」附此眾生者，由心神不斷故。「但約」下，謂其理元一，約時有異，故云兩時異。或作「若」字者，誤。「本有」下，神時雖無當果之事，而有當果之理。「時」或作「助」者，誤。金心即等覺，種覺即妙覺。「明乳」下，乳喻眾生，酪喻佛性，醪煖喻修行。醪應作撈，謂取酪必撈攪也。應法師云：「應作酵，古孝切，起酒麵也。經文多作醪，音勞。《三蒼》、《說文》皆云有滓酒也。醪非字體。」胡麻喻眾生，油喻佛性，擣壓喻修行。雙取二文者，取〈如來性〉文證本有，取〈師子吼〉及〈迦葉〉文證當有。「又引」下，即〈迦葉品〉云「為非佛性，說為佛性。」非佛性者，謂牆壁瓦石。此師但得簡去木石之文，豈識依正互融之理？當知木石剎塵悉由心變，當體即心。我心成佛，即剎塵俱成，安有木石別居心外？則非本有之用者，謂眾生則有本有之用，木石則無也。寧曉因中有依正互融之理？果上有依正互融之事耶？因中有果過者，斥彼所解，過同外道。若相續常者，由因相續得至果故。亦應至無常者，此亦他人不了二鳥雙遊之旨，故有斯難。若達雙遊，則常與無常二皆理具。了因了本有等者，了因是智，照本有性，如燈照物。生因是福，從因至果，如泥成瓶。「鷸蚌」下，今師雙斥二家也。專執者，不許專破；專破者，不許專執。更互是非，其猶鷸蚌，而併為今師漁父所擒也。《春秋後語》第十云「趙將伐燕，蘇代為燕說趙王曰：『臣從外來，過小水，見蚌方出暴。而鷸啄其肉，蚌夾其喙。鷸曰：「今日不雨，明日不雨，必見蚌脯。」蚌亦謂鷸曰：「今日不出，明日不出，必見死鷸。」兩者不相捨，漁父得而併擒之。今趙且伐燕，燕趙相支以弊其眾，臣恐強秦之為漁父也。故願大王熟計之。』趙王乃止。」「今當」下，雙斥二家。初約理非三世以斥專執，次約適緣四說以斥專破。初文中非三藏通教之宗也，佛性之名不在二教故。工匠揆則任用者，揆，度也。《左傳》曰「山有木，工則度之。」有本「任」下闕「用」字。矟用者，山卓切。《埤蒼》云「矟長丈八尺。或作槊，俗字也。」佛即破之者，此段皆〈師子吼〉中破定性文也。屒直為曲者，屒音臣，字誤也，屒應作「熨」。下陳如品疏云「向時曲者，任机熨。机直為床。」向時直者為床，今熨床曲為机。「若專」下，約適緣四說，以斥專破也。是諸佛法界者，法界遍攝，四門互融。舊義下云云者，今四句互融不同，舊師各執。又約理非四句，不同專執；而隨機說四，不同專難故。此二家悉為今破。須除惑都盡等者，惑許漸除，理須頓見。不可一期等者，由智漸滿故理漸見。「三云」下，此師明佛果在二諦外，故真可漸知，果須頓得。「既不」下，除惑由見理故。「理既」下，以理體圓通如太虛空，不可分知故。「若初」下，反覆詰難也。初既稱後即是頓見，則不須後見。初不稱後者，謂初淺後深也，既有淺深故非頓見。然第二師但執漸見，恐彼被難轉計於頓，故此遮之。如法觀佛等者，佛即佛果，涅槃即真諦，此計涅槃在真不同。前師謂涅槃是俗也。佛與涅槃既是一相，不應真漸見、佛頓得。引華嚴者，彼謂即俗而真，故可分知；果在惑外不即生死，故不可漸得。既不即生死，豈非虛妄分別生死涅槃異耶？以佛果無所證，但證涅槃故。「真與」下，佛果所證涅槃即是真諦故也。依此知是執佛果，不出二諦家難也。若以今家會通，並是通義，約當教則不出二諦；約被接見中故出二諦。「今明」下，將明正義，先斥古師諸解相攻，故云馳逐由是諍計，水動妙理珠昏。「然理」下，文有二：初、明理非漸頓；次、「有因緣」下，明漸頓。隨機約理則不同執家，約機則不同難家。寧得稱理者，以如理而解方名智故，智不稱理全是邪執。「如方」下，如方鑿入於圓柄，言不相應也。「不見」下，不見約理，無得約智，俱非漸頓；能所一如，故不見不得而見而得。明宗中意者，即前文云「初破無常而修常」，即是以圓接小接通；「次以大涅槃心修無常、次修於常」，即次第別意；「後即無常而修於常」，即圓頓人。雖三不同，悉以常為宗，同歸常果。即前二是頓漸，後一是頓頓。所接藏通及別次第既已會歸，則顯前教是頓家之漸頓，乃無差漸則有差，故向云「無差別中差別」。以解行俱頓，故名頓頓。是不定觀者，兼前二句及後漸漸，即三種止觀也。「漸更」下，謂約漸漸句更自開四也。前文但明三句者，此既細開漸漸，故前闕之。此中細開仍闕三句，前後互顯四句咸足。漸修漸見者，藏通當教修行見真也。漸修頓見，別教地前。漸修登地，頓見也。漸修頓漸見者，別接通也。接歸地前還是漸見，接歸登地則是頓見。漸修非頓漸見者，圓接通別也。異前三教，故非頓漸。餘三亦可解者，謂漸頓、頓漸、頓頓皆各開四，準漸配釋，思之可知。今且明頓頓中四義以示後學。頓頓修漸見者，修圓頓發藏通三乘境也。頓頓修頓見者，圓修圓發也。頓頓修頓漸見者，修圓頓發別教菩薩境也。頓頓修非頓漸見者，約理故雙非，亦是發煩惱等境也。照境之用者，即當有用上有照境之能。舌爛口中，事蹟如《疏記》。當說如來定是無為者，體用俱是無為也。「那忽」下，責彼違經。「光宅云」下，無常智謂凡夫智，常住境謂佛境。意云：凡智觀佛，既不逐佛境為常。今佛智觀凡，豈逐凡境為無常耶？此亦不可者，如《大論》云「若如法觀佛、般若與涅槃，是三則一相。」豈非凡智逐佛境為常耶？若然者，反例佛智逐俗境為無常也。作九世者，過現未各更開三也。欲明佛智無遷，且約未來三世以說。復有當現在等者，當即未來也。今遂來等者，謂至未來時，則未來成現在；望今成過去，故云及過去。例如今日望明日為未來，至明日時，今日乃為過去。若於今日併知明日之事，則是遍知三世，以今日是現在、明日是未來、明日望今日是過去故。既於一念遍照，故非逐境生滅。「此亦」下，今斥照。當知已息者，今照正現在故。向者當現在，智已息也。豈不生滅者，即照當智已滅，照現智方生，正是無常也。文中照當智，或作「知」者，字誤。逆照者，反觀過去名逆照。則知向九世家約未來三世，是順照也。從初流來者，流來為迷真起妄之始。天子登極者，《易緯》曰「天子者，繼天治物，改政一統，各得其宜。父天母地以養人，至尊之號也。」終不與境相稱者，境體常照，智體亦然。若後不照，何能契境？佛在因日等者，指地前為在因時。導發初心者，謂引導開發初心眾生也，其心便能橫竪照了，但力用微劣未能周廣，故云數境數時。數，去聲，三四五並名數。若據下，云百千萬展轉而增，則數當其十。境謂十方故橫，時謂三世故竪。懸鏡高堂者，梁元帝《講學碑》云「詳其懸鏡高堂，衢罇待酌。」或改「堂」為「臺」者，非。萬物在空者，萬物喻境，空喻佛智。「況復」下，諦智三一既乃相即，豈所照俗境、能照俗智是無常耶？因中聖人，謂初地已上也。亦冥亦會者，冥約體一、會約契合，故冥之與會其義兩殊。「第二」下，此師立義，復破開善冥一之義。二體既殊者，佛智有知、真諦無知，有無兩異，故曰體殊。「豈可」下，責開善。「但會」下，示己義會極為冥，不以體一為冥也。「慧印」下，引證會極為冥，寂亦冥也。「肇論」下，即《般若無知論》中文也。故彼論云「用即寂，寂即用，用寂體一也。」佛雖知幻等者，如下經中長者難佛云：「瞿曇知幻，應是幻人。」佛反問云：「汝知旃陀羅，應即是旃陀羅耶？若其非者，如來之幻，豈是幻人？」「若爾」下，依經顯義。須知中智雙照、當體雙遮，故知俗不冥俗、真不同真。「三當有起用」下，前列章云「自在起用」，今云「當有」者，謂今第三即是第二，當有果成起自在用。相由明義，故云當有起用。望前列章，乃是互現。疏中此例甚眾。或改此文「當有」為「自在」者，非。「且約三種」下，即三輪施化也。不思議，謂芥納須彌，即身輪現通。二鳥雙遊，謂雙照。常與無常，即心輪。鑒機善惡，邪正雙攝，謂聲教等被，即口輪說法也。不思議用者，〈四相品〉明身密中，經云「善男子！是大涅槃能建大義。汝等今當至心諦聽，廣為人說，莫生驚疑。若有菩薩摩訶薩住大涅槃，須彌山王如是高廣，悉能取令入於芥子。其諸眾生依須彌者，亦不迫迮無往來相，如本無異。唯應度者見是菩薩以須彌山納芥子中，復還安止本所住處。此名不思議用。」而古來解釋七家不同。「一云」下，次第出七家義也。何謂神通者，但是眾生自見，何顯菩薩神通。況經云「如是高廣悉能取令入芥子中」，而此師云其實不入，顯背佛言。「三解」下，此成論師義。下釋〈四相品〉，疏文重破此論師意，云「此是聖人權巧，於凡不解。」故云「既是不可思議」等。「餘者」下，經所談無非聖人境界，既皆釋義，驗悉解知，那於權巧獨云不解耶？小大皆空者，長沙所解義與此同。彼頌云「須彌本不有，芥子本來空。將空納不有，何處不相容。」「若其」下，破也。況大小相入正論事用，不應以皆空約理釋之。大中有小性者，須彌有芥子性故能小。小中有大性者，芥子有須彌性故能大。「此亦」下，破此解凡有三失：一同外道、二同小乘，由執定性故。縱非外道，還同小乘有門之義，故云「又似毘曇」。三不成妙用，故云「還是大容於小」等。地論師義，大約與第四師義同。興皇謂法性本空，絕大小相，故云本無大小。世諦虛假，相待而說，有大小名。其體無異，但是一有為法耳。小是大小者，芥子是須彌之大相也。大是小大者，須彌是芥子之大相也。既是一有為法中有此二相，何妨相入，故云故得相容。大不自大等者，須彌自無大相，待他芥子之小為大相也；小不自小等者，芥子自無小相，待他須彌之大為小相也。故墮外道他性之執。「自性」下，舉前第五師況斥興皇也。前解云「大中有小性，小中有大性」，即是自性大小。其義甚巧尚已被破，況今作他解，其義迂拙耶？「今明」下，明今義二：初依理起用、二用遍法界。由分證妙理，故有大用，而自在應機、普周十界。故有二文：初，又二：初、理絕四計。以芥子之小、須彌之大。二並是事，而此事即理，並絕四性，豈同古師？文中先明小、次以大例。明小中，初句明不自生。「亦不」下，明不他生。「大不」下，此二句屬推大。然是相對而來，以此段正推小，故下云「大亦如是」方是明大也。因緣故小大者，明不共生。應以上句「亦不」字貫下。「亦不」下，明不無因生。「不在」下，引經以證理絕四計也。內自、外他、兩中間、共，常自有無因，由此妙理本絕四執，故不可以九界心思言議也。「大亦」下，明大例小可見，故云「亦如是」。「通達」下，明依理起用。通達此理者，通達向明絕四之理也。即事而真者，達大小事即實相理。唯應度者，即能感之人。見不思議等，即能應之事。感應道交，以所見也。大小俱言不思議者，以須彌之大、芥子之小，俱由心變，無非心性。而此心性本具依正，心性既一，相入何疑。但由在迷，則無外用。此理顯已，轉變無方，內則果住楞嚴，外則建斯大義。如經廣說者，指〈四相品〉。「一往」下，明用遍法界。在於道後者，唯於佛界現變也。其理實通者，謂變於十界，乃至現地獄身等。「乃至」下，以例善惡等用亦遍十界。菩薩為正下云云者，此則九界邪正悉為佛界非邪非正。「所攝」下，明善惡其義例爾。「三界」下，例二鳥雙遊，用亦遍十界。是三無為常者，謂虛空、擇滅、非擇滅，通舉乃三，其實但證擇滅無為也，如《疏記》。以真空比生死，故真空名常。「又二」下，菩薩破空出假。空既可破，故二乘無常，菩薩是常。常無常雙用者，句首合有二字，即前例章云「二、二鳥雙遊用」也。俱亡二邊者，中智之體非常非無常故俱亡，即亡而照，雙用二邊而用有二，異一並用。如〈鳥喻品〉以鴛鴦雙遊並息以喻涅槃二用同時。「前後」下，二單用，如已前二用無常破邪常，今經用真常破無常。喻以倒瀉，病無不盡。「宜一」下，結示二意。用時雖單，佛意必並，故知單用不失雙遊。用自在故者，單並適宜也。「善惡」下，以例攝善攝惡亦是雙遊，不妨亦有單並之別，故云或雙用或前後也。邪即外道等者，彼品之初，如來始告陳如，談五陰常住，結正觀行，故捨無常色獲得常色等。能如是知，是名沙門，名婆羅門。以斥外道虛假詐稱，都無實行。外道聞之心生瞋恚，遂索論議，凡十外道，其第十人即弘廣也。以是權人，故在正攝。故經云「是婆羅門乃往過去於普光明佛所發菩提心，久已通達了知法相，為眾生故現處外道。」邪即諸魔等者，即經云「世尊知已，即告陳如：『阿難比丘今為所在？』答言：『阿難比丘在娑羅林外，去此太會十二由旬，而為六萬四千億魔之所嬈亂。』」平等皆攝者，非但攝陳如、阿難，亦攝外道諸魔同歸祕藏也。若見此意等者，謂見不思議雙遊雙攝之三意也。具此三者，名自在用善巧。四隨者，《禪經》名隨、《大論》名悉，謂隨樂欲、隨便宜、隨對治、隨第一義也。住首楞嚴者，謂分住及究竟住，悉能起十界用，故云種種示現。雖終日示現而不離楞嚴，故云不動法性。「其見」下，見形聞聲俱蒙四益。若專本用即是體者，以本用在理故是體，當用在果故是宗，自在化他故是用。手出香色乳等者，此謂《觀音經》文也。今約觀解，應以兩手表二智，出乳表說教，令他飽滿法味也。舊醫偷教者，外道偷佛教也。用佛常樂之名，故云竊取乳名。「不解」下，不解四德真義也。「而為」下，由不解四德則起四倒，妄計念念相續為常，妄計人天悅意為樂，妄計轉動自在為我，妄計薄皮所覆臭身為淨，由此四事所誑而起四倒。「毒亂」下，四倒毒乳悶亂真心，而傷法身、害慧命也。醎、苦、酢喻三修也。以榍出榍者，又作楔同，先結切。《說文》「楔，櫼也。櫼，子林切。」以正乳之楔，出邪乳之楔。或說方便法者，以小乘無常治邪常也。或說真實法者，以圓常治無常也。此即別教十行隨機利他。如經者，即〈哀嘆品〉文也。犢喻佛也。得中道理柔和善順名調善，不馳空、不住有，不處涅槃高原、不居生死下濕。不染真諦三昧，如不食酒；不著俗諦三昧，如不食糟。泥洹智易得，如滑草；分別智難生，如麥䴬。特牛無乳，譬無慈悲，明佛有不共慈悲。革凡成聖者，此約別教，革地前凡，成登地聖。「亦革」下，革十地聖，成妙覺無上道。「佛教」下，圓信圓修初後不二，故云即得安住等。四出證義者，即本無今有偈。人師名為四出偈，亦名四柱偈。則涅槃如室，四出如柱。一出〈菩薩品〉、二出〈梵行品〉、三出二十五卷、四出二十六卷。大意是同而為緣則異。一菩薩釋差無差，二釋得無得，三釋有不定有、無不定無，四為破定性說無定性，故云明無差別差別等也。例此說之無咎者，例彼四出，說乳多種。邪乳名乳乳者，以生死喻乳，涅槃喻非乳。凡夫因果俱生故名乳乳。子何須惑者，結責問者。子，謂男子之美稱也。詣師學書者，此方古者子生六歲而教數與方名，十歲入小學學六甲書計之事，則文學之謂也。出欲論者，明梵天出離欲界也。釋天，即忉利也。倉雅之類者，然倉雅多種，倉有《蒼頡篇》、《埤倉》、《三倉》。雅有《廣雅》、《博雅》、《小雅》。倉即人名。《帝王世紀》曰「黃帝垂衣裳，蒼頡造文字。」雅非人名。爾，近也。博於聞識，可近而取正，故曰爾雅。謝氏正引蒼頡，以證梵佉婁是人名，雅則相帶而來。還是世間二字者，例如此方《蒼》、《雅》二書，俱說文字詁訓之義，名為二字。是則梵是一人，佉婁是一人也。婆和者，是小兒習語之聲，以喻方便小教也。所謂有為無為者，苦集有為，道滅無為，此名生滅二諦為二字也。半滿為二字者，前有為無為合為半字，對大為滿。六行俱明者，勝劣各三修也。是大乘非滿者，意謂涅槃勝劣俱談，則是大小滿足，故稱滿也；《法華》廢小故，是大非滿。由是無常者，「由」應作「猶」，謂談常住謂在涅槃也。「此都」下，《法華》開權顯實，超出諸教，已今當說，最為第一，却謂非滿；世間相常住，知法常無性，顯談常住，却謂無常。非聖反經，顛亂已甚，不可與言，故云不須論難。興皇五滿，略如《疏記》。彈小褒大者，彈三藏，褒三教也。帶半者，帶二乘也。廢半明滿者，若以四教明之，則後三教俱得滿名。若在《法華》、《涅槃》，則前三悉是半字，唯圓名滿。開半明滿者，廢約相待，開約絕待。故知半滿二字，其名則通其義則異。須跋，此云善賢。〈陳如品〉云「娑羅林外有一梵志，名須跋陀。年百二十，得非想定，起涅槃想。佛令阿難召來，為說第一義諦，得羅漢果。」彼聞圓常而證小果者，由小半即大滿故。明於常住二字者，如〈哀嘆品〉。「又結」下，約五時結為四句也。初句是鹿苑，次句法華涅槃，三句二味，四句即鹿苑已前天教也。「邪三」下，初約邪慧釋，次約邪禪釋。如執掣電速滅，喻妄常非久住。飛蛾起火，喻妄樂唯是苦。蠶繭自縛，喻妄我非自在。「追求」下，明由起邪執，故追求五塵。「亦是」下，約邪禪釋。此即六行觀也。外道於初禪覺觀支中，厭離覺觀，以初禪為苦、麁、障。二法動亂定心故苦，從二法生喜樂故麁，二法翳上定故障。二禪異此，名勝妙出。修上三禪四空皆爾。此厭三欣三，亦得名邪三修也。「能破欲染」下，明三修有破惑之功。染即是貪。「遊諸覺華」者，七覺如華，故云覺華。「又邪修」下，〈哀嘆品〉文但有新舊兩伊，今以義加世伊及非新非故伊，例前一乳多種分別。智論明四依菩薩，依義立名，名為法施。此其例也。然經以舊伊喻外，今既義立世伊，故以舊伊之名以名二乘也。別有疏本者，開《淨名》前玄以為三部，謂四悉四卷、四教四卷、三觀兩卷，今指四教也。謂戒定慧藏者，即是律藏詮戒、經藏詮定、論藏詮慧。藏有三別，故云三藏，此是合字解義。四念處中謂聲聞、緣覺、菩薩，故言三。經律論故言藏者，即分字解義也。為彼嬰兒等者，三乘悉名嬰兒，歷修三學如登梯隥。畏憚長遠者，不能行五百由旬也。止息化城者，偏約二乘以說；若菩薩，因中不入至果方入。「菩薩」下，此指圓頓菩薩，修小三學以為助道，亦是漸次止觀行人也。下明通別亦爾。浮囊是小戒，白骨是小定，八苦是小慧。近遠俱通者，鈍根近通偏真，利根遠通中道，即受接人也。「若能」下，借彼《法華》開小之文，以成通人受接之義。所行事理者，事則塵劫修行入空出假，理則初心知中登地開發，故非兩教三乘所知。兩教菩薩所證真理既同二乘，故悉在二乘所攝。故上云不與二乘共，顯前菩薩與二乘共，是彼境界也。非諸二乘下地所知者，圓融三諦之教，非兩教二乘、非別教下地所知也。下地，即地前也。證道同圓則有知分。從淺至深者，三教互有淺深，圓教唯深。菩薩備修四教，故云從淺至深。即是漸頓之教等者，歷三教偏漸至圓頓故，故名漸頓漸圓也。此乃文中一種者，即次第五行從漸至圓，於三種止觀中即次第止觀也。「復有」下一行，即不次第五行也，於三種止觀中即圓頓止觀也。發軫者，《文選》曰「發軫清洛汭」，注云「軫，車也。」言發車洛陽也。今以發軫喻初修也。更無別異者，圓法無別，從漸入故，名漸圓；非謂圓有漸頓之異。通是雜藏者，以當教三乘及被接者其人不一，故稱雜也。正譬說教次第者，以從牛初出於乳，譬佛出世先說《華嚴》，乃至最後變成醍醐，譬佛最後說《法華》、《涅槃》也，如第十三卷中說。不應以淺深意取者，不應謂乳等定淺，則以華嚴等為劣；醍醐定深，則以涅槃為勝。須知約次第相生故有五味，而諸味中悉有圓融，故無勝劣。鹿苑顯無，祕密亦有，此亦不約開未開別以分勝劣也。「若謂」下，廣引諸文用破定執。所喻淺深之見，四味若淺不應喻深，醍醐若深不應喻淺。醫占王病等者，醫喻佛，王喻眾生，病喻執無常，乳喻今經，以常藥破無常病也。甜酥八味者，乳酪時淡，醍醐時濃，酥居中間，故具眾味。一生味、二熟味、三酥味、四漿味、五乳味、六甜味、七淡味、八膩味，以喻涅槃具常、樂、我、淨、恒安、無垢、清涼、不老不死之八德也。況其深矣者，況，比也。不可言深者，既喻二乘，其法乃淺。如血變為乳者，無明即明，如血變乳。從法界體至界法者，即依圓頓理說圓頓教也。"
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        "text": "「如日」下，日喻法界體，照喻法界法，高山喻菩薩。「如聾」下，喻小機在華嚴座不得大益，聾故不能聞大，瘂故不能說大。「隱其」下，初約隱身，次約隱法。初文者，神德舍那身，丈六釋迦像。「覆如」下，明隱法。如來藏者，圓頓法也，令改革凡夫成小聖人。無生無用者，敗種無生，壞根無用。先與後奪者，與小即鹿苑，奪小即方等。委業領財者，用《法華》窮子喻也。此喻委以大乘家業，以化菩薩。如諸部般若，多是空生、身子、滿願對揚也。付財定性者，會父子定天性也。如經云「此實我子，我實其父。」以喻《法華》開權，二乘皆當作佛也。「文云」下，即第九卷，指《法華．持品》中八千人也。故知《法華》、《涅槃》開會事等悉號醍醐，但彼廢此施，義有小異。然由《法華》本懷已暢，故至今教遂般涅槃。「夫眾」下，通示化意也。眾生本具，與佛無殊，日用不知，乃淪生死。故佛出世，以二智手指撝迷徒、點示本性，方將直顯復慮謗法，機既不等遂有五時，兼別但小對三帶二，一期調熟乃獲開權，《法華》、今經所以興也。「或作」下，敘五時。華嚴唯別圓故大；鹿苑但三藏故小；方等訶責偏小、褒嘆圓大，意令恥小慕大；般若委以大法，令教菩薩漸使通泰；法華開權，名定天性。「眾生」下，明《法華》既見佛性，故於今經涅槃，故知二經見性義一。靜乎雙樹者，即經云「右脇而臥」，表一期化極，內智指撝其功已畢。息教二河者，即經云「寂然無聲」也，故云息教也。二河者，拔提河大在城南，熙連河小在城北。相去百里，佛居其間，於四雙八隻樹下涅槃也。「諸佛」下，燈明迦葉出於淨土，但說《法華》即入涅槃。今佛世尊既出穢土，故須扶律以拾殘機。二經雖殊，見性無別。又若約扶律為涅槃者，則唯穢土；若約談常為涅槃者，則淨穢皆說。「只是」下，能發究竟智，故名佛師。能生分真智，故名菩薩母。「佛菩薩」下，舉佛菩薩之勝，以況凡小之劣。千舌百盲者，舉千百言，多耳安能。舞手者，《毛詩．序》云「嗟嘆之不足，故詠歌之。詠歌之不足，故手之舞之、足之蹈之。」專五所以是體意者，五番所詮之理，名為所以。謂從上品乳、滿字、勝修、圓教、醍醐所詮，俱是今經正體。設諸名相者，應云行相即依理起行故是宗。意對破者，即五番中皆有以圓破偏意也。皆言若專者，專，獨也。謂五番具含眾義，今若獨取其一，故成體等不同。雙卷等者，如上卷記。大本者，雖南北二本不同，同名大本，對六卷名小本也。同座異聞者，宜廣聞大本，宜略聞六卷。例大小品者，《般若》有大品小品，故以為例。準諸經目錄，秦弘始五年四月二十三日譯《大品》竟，二十七卷成者是也。竺法護於晉太康元年譯，上帙為《光讚》。羅什又重譯為十卷，名小品，是知《小品》亦是抄其前分。若然者，則次說為是，以六卷但盡〈菩薩品〉故。斯乃廣略者，六卷則略抄前段，大本則廣有後文。世猶惑焉者，或云異聞、或謂廣略，難可準定，故人尚疑。如來說偷狗等者，示其前後不同也。如來說則在後，迦葉問則在前。偷謂盜賊以喻見魔，狗喻愛魔，如〈四依品〉。說三歸，在〈如來性品〉。秦人彌譯者，六卷，東晉所翻；大本，北涼所翻。俱非秦代，而言秦人者，但姚秦翻譯最盛，故義學之家相承而用。㨙互者，㨙，胡計切，換也。或作「係奚」者，俱誤。昔道猛等者，按《譯經圖紀》及《僧傳》，並云曇無讖以玄始元年歲次壬子至姑臧，齎《涅槃》前分十卷，止於俗舍。遜聞讖名，厚遇請譯。遂以玄始三年歲次甲寅起首，至玄始十年辛酉，譯經律總二十三部，合一百四十八卷，慧嵩筆受。又南山《涅槃弘傳．序》云「北涼沮渠氏，玄始三年，有天竺三藏曇無讖者，涼言法豐，齎此梵本前分十卷，來達姑臧。偽主蒙遜珍賞隆重，於涼城內閑豫宮中，前後三翻成四十卷，終宋武帝永初二年。」據此諸文，乃是讖公齎至，不云道猛將還。沮渠蒙遜者，胡人，其先為匈奴左沮渠，遂以官為氏。蒙遜博覽群史、頗曉天文，殺段業自稱涼州牧。又破傉檀于窮泉，乘勝入姑臧，僣號西河王。隴右即隴西也。「右」或作「后」「後」，並誤。自號玄始者，改元玄始也。「是時」下，南經緣起也。經從北涼入于江南，後因治定，既與舊本品卷開合不同，遂號南本。姚萇殺符堅，改長安為常安，都之，改元白雀，後改建元。萇卒，子興立，改元皇初，後改弘始。今云姚萇復號弘始者，誤，應云姚興弘始。非玄始者，別其兩國年號也。玄始五年即晉恭元熙元年者，恭帝者，即東晉第十一帝，都建康，在位一年。遜位于劉裕，是為宋武帝，故云次入宋武裕也。恭帝元熙元年，即是宋武永初元年，以當年改號故。宋武，姓劉諱裕，字德輿。得四年者，宋武在位三年而崩。長子義符立，是為少帝。即位昏亂，太后廢帝為滎陽王，在位二年。武帝第三子諱義隆即位，是為文帝。以少帝於武帝三年當年即位，在位二年，至文帝元嘉元年，凡四年矣，故云得四年。此即大本始至南朝之年也。故《開皇錄》云「宋文帝世元嘉年初達于建康」也，即北涼玄始九年也。此二高明者，謂德高智明，乃美稱也。事跡如梁傳第七。康樂縣令者，《南史》第十八云「謝靈運，少好學，博覽群書，文章之美與顏延之為江左第一，縱橫俊發過於延之，深密則不如也。襲封康樂公。」今云縣令，恐誤。抗世逸群等者，抗，舉也。逸群，猶出群也。《南史》云「以國公例除員外散騎侍郎，不就，為琅瑘王大司馬行參軍。車服鮮麗，衣物多改舊形制，世共宗之，咸稱謝康樂也。」《開皇三寶錄》云「陳郡處士謝靈運治定」者，蓋靈運自稱處士也。靈運，陳郡陽夏人，甞為永嘉太守。郡有名山水，公素愛好，肆意遨遊，稱疾去職。於始寧縣修營故墅，傍山帶江，盡幽居之美，因著《山居賦》。尋山登嶺常著木屐，上則去其前齒，下則去其後齒。會稽太守孟顗事佛精懇，公謂之曰：「得道應須慧業。丈人生天應在靈運前，成佛必在靈運後。」顗深恨之。今撫州城東南四里有翻經臺，唐顏魯公碑云「宋康樂侯謝公，元嘉年初於此翻譯涅槃經，因以為號。」問：謝公但修定舊本，安稱翻譯？答：翻經之所，有譯語者、筆受者、綴文者、證義者、潤色者，而通稱譯人。謝公治定，乃是證義潤色之職也，故稱靈運翻經焉。「開壽命」下，開〈壽命〉為四品，復改壽命為長壽；開〈如來性〉為十品。凡十二品者，新開品目則有十二，并舊〈壽命〉、〈如來性〉共有十四，皆準六卷中品名開之。故《三寶錄》云「靈運等以讖《涅槃》品數疎簡，初學之者難以措懷，乃依舊翻《泥洹》正本加之，文有過質頗亦改治。」足前等者，并舊〈大眾問〉等品也。北本但十三品，成四十卷。南本二十五品，成三十六卷。故北遠師名北本為少品多卷經，名南本為多品少卷經。有三品等者，至唐麟德中後分方來，尚闕〈分舍利〉。其後分中立品與讖說不同者，和會如《疏記》第二十卷。由來關中者，關中秦地，羅什居關中，不見大本，故知足品非羅什也。錄稱者，即梁《寶唱錄》及隋《開皇三寶錄》第十三云「豫州沙門范慧嚴、清河沙門崔慧觀、陳郡處士謝靈運等加品改治。」故今依之，知小亮非也。「初三人」下，此明事蹟。與梁《僧傳》及《開皇錄》不同者，恐是傳說有異，而彼二文咸云三十六卷。始有數本流行未廣，嚴後一夜忽夢一人形狀極偉，厲聲謂嚴曰：「涅槃尊經，何以率爾輕加斟酌？」嚴既覺已，懷抱惕然，旦乃集僧欲收前本，時有識者咸共止之：「此蓋欲誡勵後人耳。若必乖理，何容即時方始感夢？」嚴以為然。頃之，又夢神人曰：「君以弘經精到之力，於後必當得見佛也。」如法華疏說者，即《玄義》第八明有翻無翻各具五義也。亦如彼者，如文句也。以《玄義》、《文句》皆是解經，通得稱疏。釋序品義既指《法華文句》，故下疏文直釋通序五事而已，更不消釋序品名義。又下疏文初且離文通示五章，所以疏初不題序品二字。若《法華疏》發初即解序品，故云序謂庠序等。所以疏初乃標序品二字，或例《法華文句》。於此疏初加序品二字者，非也。且《淨名疏》初亦不標其品目，用意各別，豈須一準。又疏文已經治定，標題從省，故削大般二字，但題云涅槃疏，此乃荊溪新意。或加大般二字者，亦非。必也正名，宣尼所誡，後之學者宜善思擇。"
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        "text": "「二疏」下，疏緣起，二：初、通示二由，二：初、製疏遠由，二：初、受經攝靜。緣起者，因由曰緣，興致曰起。余，我也。童年，穉歲也。攝靜，寺名，在章安，即慧拯法師也。傳云「及年七歲，還為拯公弟子。」具載上卷。予甞讀《高僧傳》，見古來盛德鮮有不講誦斯經者，信夫法王顧命、慈父遺囑，為臣為子理合遵奉。邇世講誦閴其無人，法漸陵夷，於斯驗矣。庶幾同見同行勉力流通，載紐頹綱重樹顛表，忠臣孝子於是乎在。"
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        "text": "二、「走雖」下，求旨天台，二：初、別示緣差，二：初、八障喪聽，二：初、師存喪聽，二：初、正明八障。凡稱走或僕，或蒙皆謙也。《東京賦》曰「走雖不敏，庶斯達矣。」注云：「走謂走使之人，公子自謙敏達也。」願聞旨趣者，既誦其文，願知其義。負笈天台者，《切韻》曰「笈負書箱也。」《史記》云「後漢蘇章，字士成，北海人。負笈追師，不遠千里。」天台，指智者所居之山也。陶隱居《真誥》曰「高一萬八千丈，周回八百里。山有八重，四面如一，當斗牛之分，上應台星，故曰天台。」《輿地志》曰「天台山一名桐栢，眾嶽之極秀者也。」心忻藍染者，劉子云「青出於藍而青於藍。」染，使然也。此以染義，喻從師求解，不取勝義。登山甫爾者，甫，始也，言未久也。仍逢出谷者，又值智者奉陳後主詔出山也。疏主傳曰「陳至德元年，隨師出京，住光宅寺。」「不惟」下，自謙也。言不思已德荒薄，而輒侍奉，隨從智者於皇帝朝廷也。《易緯》曰「帝者，天號也。德象天地，不私公位，稱之曰帝。」香塗三宮者，或作六宮，並由斯文古無章記、講貫者寡，故令傳寫魚魯成訛。今謂三宮，定非二六通用。有云：三宮為正，乃地名也。引唐《僧傳》疏主傳云「三宮廬阜，九向衡峰，無不揖迹依迎。訪問遺逸，此不應爾。」今敘大師正宮京輦，地乃金陵，非三宮也。今按三宮，即東嶽泰山，故《茅君內傳》曰「岱宗山之洞，周回三千餘里，名三宮空洞之天。」言二宮者，《文選》曰「婉變二宮，徘徊殿闥。」注云「婉孌徘徊，皆顧慕貌。」二宮，謂帝及太子宮也。故《大師別傳》云「陳主幸寺，捨身大施。」又云「皇太子已下並託舟航，咸宗戒範。」故云二宮也。《續高僧傳》中皆指帝宮及儲宮為二宮。既稟戒法，故云香塗。即經云「常用戒香塗瑩體也。」或謂大師為陳隋二帝戒師，即是二宮。此亦不然。此中正敘陳主欽崇，下云「金陵土崩，方歸隋國」，豈於陳世預說隋朝？無乃不可。或作六宮，即特指天子，其義亦通。言六宮者，《周禮》「天子后立六宮、三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一御妻。」鄭玄注曰「六宮者，前一宮，後五宮也。五者，后一宮、三夫人一宮、九嬪一宮、二十七世婦一宮、八十一御妻一宮，凡一百二十人。后正位宮闈，體同天子。」七眾者，一比丘、二比丘尼、三式叉摩那、四沙彌、五沙彌尼、六優婆塞、七優婆夷也。比丘等六，翻名釋義具在疏文。式叉摩那者，此云學法女，不別得戒也。先以立志，六法練心，為受緣也。《四分》云「十八童女應二歲學戒。」又云。「小年曾嫁，年十歲者，與六法。」《十誦》中，六法者，練心也，試看大戒受緣。二年者，練身也，可知有胎無胎。此式叉尼具學三法：一、學根本，謂四重是；二、學六法，謂一染心相觸、二盜人四錢、三斷畜生命、四小妄語、五非時食、六飲酒也；三、學行法，謂一切大尼戒行並須學之。言光輝七眾者，此謂戒香既塗於二宮，道光彌耀於七眾也。道俗參請者，道謂出家五眾，俗謂在家二眾。交絡者，謂參玄請法之人往來不絕也。雖欽下，甘露喻涅槃旨趣也。《瑞應圖》云「露色濃甘者為之甘露。王者施德惠，則甘露降其草木。甘露，仁澤也，一名天酒。」「如俟」下，謂待智者講說此經，如待黃河之清，言其難者也。王子年，《拾遣記》曰「丹丘千年一燒、黃河千年一清，皆至聖之君以為大瑞。又黃河清而聖人生。」《左傳》子駟曰：「周詩有之曰：俟河之清，人壽幾何。」杜預注曰「言人壽促而河清遲。」詎，豈也。有期無日者，雖許講宣，以我多障，竟無日得聞也。逮，及也。金陵，地名也，吳晉宋齊梁陳謂之江南，六朝悉都其地。《建康實錄》云「本楚金陵邑，秦改為秣陵，吳改為建業。晉愍帝諱業，改為建康。元帝即位稱建康宮。」土崩者，隋開皇八年，文帝命晉王楊廣、清河公楊素，督兵五十萬以伐陳，旌旗千里、金鼓震天，俄而平江東、膚陳主。陳國傾壞，喻以土崩。《文選．陳琳檄書》曰「必土崩瓦解，不俟血刃。」師徒雨散者，陳國既破，法集遂停，師徒相捨，如雨分散。《絕交論》云「駱驛縱橫，烟飛雨散。」大師遺囑云「朝同雲集，暮如雨散。」或作「兩」字者，誤。後會匡嶺者，匡嶺即廬山也。《廬山記》曰「匡俗出於周威王時，生而神靈，隱淪潛景，廬于此山。俗稱廬君，故山取號焉。」大師《別傳》曰「金陵既敗，旋錫荊湘，路次湓城。忽夢老僧曰：『陶侃瑞像，敬屈守護，遠公冥請也。』於是住憇廬山。俄而潯陽反叛，寺宇焚燒，獨有茲山全無侵撓。」復屬虔劉者，《左傳》曰「虔劉我邊垂。」杜注云「虔、劉，皆殺也。」即是值潯陽反叛也。江陵，荊州也。仍遭霧露者，仍值兵亂也。《抱朴子》曰「白霧四面圍城，不出百日大兵必至。」又《三國名臣譖》曰「雖遇塵霧」，注云「塵霧，謂恥辱也。」「勅徵」下，江浦，即江都，今揚州也，亦曰洛浦。《文選》曰「歸骸洛浦」，注云「揚州，則梁之洛陽也。」勅徵者，即煬帝潛龍之時，鎮守江淮，兩請智者。初請出江都，求受戒法，即開皇十一年也。事畢，仍歸江陵，建玉泉寺。後又請出江都，撰《淨名疏》。此言再出江都，時疏主滯疾於洪州也。若初出江都，則獲隨從，故疏主傳云「開皇十年，晉王作鎮揚越，陪從智者止于邗溝。」漢制天子曰勅，太子曰令，諸王曰教。煬帝鎮揚越時猶是諸王，後既登極故云勅徵。故《別傳》云「奉勅撰淨名疏」也。頂滯疾豫章者，頂，疏主稱名也。始稱余，次稱走，今稱名，文體之變也。豫章，郡名，今洪州也。大師既再出江都，而疏主滯疾洪州，不獲隨從。既遠聖師，安聞斯典？始舉飄南湖等者，南湖，即宮亭湖，亦曰拱亭。謂於豫章病愈，始舉掉飄帆，速往江都以就智者。而值隋文東巡狩，晉王入朝，於是大師東旋台岳，是故無暇講演，且給侍東歸。此乃大師最後入天台，即開皇十六年春也。東旋者，旋或作還同，似泉切。《文選》曰「祇召旋北京」，作此旋字也。秋至佛隴者，神邕《天台山記》曰「從修禪寺南行二百步，有盤石，平正猶如削成。古老相傳，佛嘗於此放光，故名佛隴。」春離江都秋時方至者，以隨處利人，行程故緩。冬逢入滅者，即其年十一月二十四日未時，於天台西門石城寺彌勒像前加趺而終也。嘆伊余之法障者，伊，維也，語辭耳。余，我也。法障者，欲聞此經法義，竟不獲聞，由前八事為障也。一逢師出谷障、二參請交絡障、三金陵土崩障、四復屬虔劉障、五仍遭霧露障、六滯疾豫章障、七東旋台嶺障、八冬逢入滅障。由具八事障我聞法，故曰法障。若不出谷，則合得聞。雖在帝庭，若參請事簡，則合得聞。雖其人交絡，若金陵久安，亦當得聞。乃至若不入滅，雖有前障，終當講演，令我得聞，故入滅之障最為深重。故下嘆云「日既隱於重崖，盲龜眠於海底」也。奚可勝言者，奚，何也。勝，平聲，謂法障之多，非言所載也。"
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        "text": "二、「昔五」下，引事感傷。初、引事類己。《賢愚經》第六云「毘舍離國有五百盲人，乞匃自治。時聞人言：『如來出世。』盲人聞已，還共議曰：『我曹若當遇佛，必見救濟。』即便問人：『佛在何國？』答云：『佛在舍衛。』遂各乞金錢一枚，僱人引往。時有一人收取金錢，將諸盲人至摩竭提國，棄諸澤中。盲不知處，互相捉手經行他田，傷破苗穀。長者行田見彼踐苗，甚多瞋怒。盲者求哀，具宣上事，長者使人將詣舍衛。適達彼國，又聞佛往摩竭提國。及到彼國，復聞世尊已還舍衛。如是追逐，凡往七反。佛知根熟，乃於舍衛待之。盲到佛所，蒙光目開，佛為說法成阿羅漢。」祇洹等者，《譬喻經》第三云「昔有一人作兩業，有二婦。適詣小婦，小婦語言：『我年少，婿年老，我不樂住，可住大婦處作居。』其婿拔去白髮。適至大婦處，大婦語言：『我老，頭已白，婿頭黑，宜去。』於是拔黑作白。如是不止，頭遂禿盡。二婦惡之，便各捨去，坐愁致死。過去世時作寺中狗，水東一寺、水西一寺，聞楗椎鳴，狗便往得食。後日二寺同時鳴磬，狗浮水欲度，適欲至西，復恐東寺食好；向東，復恐西寺食好。如是猶豫，溺死水中。」文云祇洹者，通取寺名，非直指祇洹寺也。唯疆唯沈無見無得者，結前二事。盲雖七追，唯至於他疆，竟不見佛，故云唯疆無見。狗聽兩鍾，唯死於沈溺，竟不得食，故云唯沈無得。次、「入山」下，以己類事。己之多障，如盲如狗。入山出谷總前八障，入山攝七八，出谷攝前六。浮墜泝江者，釋上句也。「浮墜」字誤，應作「乘陵」。謂入山乘陵，出谷泝江，空歷艱苦，不聞斯典。《文選．北征賦》曰「乘陵岡以登降」，注云「陵岡皆山丘也。」《左傳》曰「吳將泝江入郢。」《爾雅》曰「逆流而上曰泝洄，順流而下曰泝游。」《字林》云「順流曰沿，逆流曰泝。泝，蘇故切。」「日既」下，舉喻，嘆師滅也。日喻師解圓明，隱崖喻師入寂滅。崖，山也。《淮南子》曰「日入崦嵫」，注云「亦曰落棠山。」盲龜喻己無智眼，海底喻迷深。《雜含》第十六云「告諸比丘：『如大海中有一盲龜，壽無量劫，百年一遇出頭。復有浮木，止有一孔，漂流海浪，隨風東西。盲龜百年一出，得遇此孔。龜至海東，浮木或至海西，違遶亦爾，雖復差違，或復相得。凡夫漂流五趣之海，還復人身，甚難於此。』」今借彼文以喻聖師難值也。憑光想木者，人在半夜，欲憑日光鑒物；龜居海底，空想浮木安身。其不可得也，故云詎可得乎。"
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        "text": "二、「余乃」下，沒後思愆。師既已滅，斯經旨趣莫得而聞。省己宿愆，於是躬事塔廟，口誦斯經，以期未來值師聞法也。掃墓願值師，誦偈期聞法。西土塔婆，即此方墳墓也。掃灑墳塔，種植林樹。以墳必樹，故含文嘉曰：「天子墳高三仞，樹以松。諸侯半之，樹以栢。大夫入尺，樹以槐。庶人無墳，樹以楊柳。」更服灰場者，更，平聲，謂常更換淨服，於塔所誦經也。故《法華》云「著新淨衣，內外俱淨」也。或作「伏」字者，非。如來闍維之地，號曰灰場。今大師土葬而言灰場者，用其故實耳。亦猶《法華疏．序》云「晚還台嶺，仍值鶴林。」鶴林之言，例同灰場也。石偈，即此經也。以〈聖行品〉中雪山大士既獲半偈，乃於草木石壁書之，以示來者，故名此經為石偈也。疏主童年誦經已半，知此誦其全部非只一偈也。思𮘧畢世者，則是思往世之𮘧成今法障，遂乃身掃口誦，隱居求志，期盡此身，故云畢世。"
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        "text": "二、「事不」下，五難喪思，五：初、僧使迫已，雖欲隱居畢世，而為眾舉差，因與智璪同充僧使，屢入帝京，故云事不由己。蓋為僧事所逼迫也，故云迫不得止。事備《國清百錄》。戴函負封者，所持牋表詔勅皆用函也。《百錄》云「金書一函，與天台眾。」西考闕庭者，「考」應作「朝」，字誤也。闕謂雙闕，以石為之，其上隱起。奇獸異禽之狀，在端門外夾道置之，亦曰象闕魏闕。《周禮》太宰以正月懸理象之法於象魏，使萬人觀理象焉。《左傳》哀公三年火，季桓子命書藏象魏，曰舊章不可忘也。崔豹《古今注》曰「闕者，觀也。古者每門樹兩觀於其前，所以表宮門也。其上可居，登之則可遠觀，故謂之觀。人臣將朝，至此則思其所闕，故謂之闕。天子所居曰闕庭。」隋都，長安也。私去公還者，充僧使而去，奉勅命而還，或度僧造寺、或修營香火，事備《百錄》。故《百錄》云「今遣大都督段智興，送師還寺。」故曰公還。「經塗」下，往還充使，經由道塗凡八年也。二、「日嚴」下，諍論遭追。雖免僧使，仍因諍論，重入帝京。日嚴，寺名也。《唐高僧傳》曰「煬帝時為晉王，於京師曲池施營第林，造日嚴寺。」咸陽即長安，今永興軍也。諍論之事而不傳不書，乃傳搜訪之闕耳。三、值水夜奔。桃林水奔者，尚書放牛桃林之野是也。《左傳》「晉侯使詹嘉處瑕以守桃林之塞。」杜注云「桃林，在弘農華陰縣。」此言行至桃林山，水夜至，避之奔走，故失伴侶。四、「又被」下，被讒收往，及至京都，又遭讒佞，謂為巫蠱惑亂於人。而煬帝信讒，故收往河北。幽薊，二州名，在河北。薊，音計。五、乘氷馬陷。冬月度河，故乘履其氷，以濟北岸。馬雖陷氷而死，其身猶獲生存。臨危履薄者，《詩》云「戰戰兢兢，如臨深淵、如履薄氷。」疏主意云：昔聞詩語喻以戒慎，而今身當履踐，故下句云「生行死地」也。寧可言盡者，危難若此，那可具言。"
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        "text": "二、「昔裹」下，總結俱喪者。裹糧至東南者，即指前負笈天台已下文也。入山出谷揚越往來，何啻千里。《文選》云「裹糧萬里」。簦，長柄竹笠也。《史記》虞卿躡屩擔簦，說趙孝成王，一見賜金百鎰，再說拜為上卿。負罪至西北者，即指又被讒已下文也。三讒者，晉獻公三子皆為驪姬所讒，故曰三讒，疏主自比也。三子，謂太子申生、重耳、夷吾也。《左傳》第五曰「初晉獻公欲以驪姬為夫人，卜之不吉，筮之吉。公曰：『從筮。』卜人曰：『筮短龜長，不如從長。』弗聽，立之。生奚齊，其娣生卓子。及將立奚齊，既與中大夫成謀。姬謂太子曰：『君夢齊姜，必速祭之。』太子祭于曲沃，歸胙干公。公田，姬寘諸宮。六日，公至，毒而獻之。公祭之地，地墳；與犬，犬斃；與小臣，小臣亦斃。姬泣曰：『賊由太子。』太子奔新城，公殺其傅杜原款。或謂太子：『子辭，君必辯焉。』太子曰：『君非姬氏，居不安、食不飽。我辭，姬必有罪。君老矣，吾又不樂。』曰：『子其行乎？』太子曰：『君實不察其罪，被此名也以出，人誰納我？』十二月戊申縊于新城。姬遂譖二公子，曰：『皆知之。』重耳奔蒲，夷吾奔屈。」言東南西北者，以帝京居中，則揚越在於東南，幽薊居乎西北也。若聽若思等者，前希聞斯典，故擔簦東南；有八障，故喪其聞。後欲思𮘧畢世，由驅馳西北，有五難故喪其思，故云二塗俱喪。"
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        "text": "二、「情不」下，製疏近由。後時雖獲生還台嶽，以昔兩緣聽思俱喪，於是慕法不已，更尋他疏以勘經旨，義既違經，因自撰疏。舊疏，即河西光宅等諸師疏義各存也。不與文會者，乖經失旨也。怏怏，於亮切，悵怏也。病諸者，諸，之也。見其義非，如己有病，此即製疏之近由。"
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        "text": "二、「斆群」下，正明述作時處，二：初、謙光述懷。經第三十云「譬如王告大臣：『汝牽一象以示盲者。』時彼眾盲各以手觸。其觸牙者即云象如萊茯根，其觸耳者言象如箕等。經自合云：王喻如來，臣喻方等大涅槃經，象喻佛性，盲喻一切無明眾生。」獨夢談刀，如經第十八，略如上記。刀喻佛性，夢寱謬談非親得刀，此皆疏主謙也。謂心思經旨，如盲觸象，豈識全軀；口說經文，如夢談刀，故非實有。二、「以大」下，著述時處，二：初明時處，二：初、示染筆時處。大業，即隋煬年號。十年，即甲戌歲也。廬于天台之南者，《小爾雅》云「廬，寄也。」謂寄止也，亦別舍也。黃帝為廬，以避寒暑，春秋去之，冬夏居之，故云寄止也。神邕《天台雜記》云「赤城為南門，石城為西門。」今云天台之南，謂赤城也。二、「管窺」下，明憑師述作。管窺智者義意者，《莊子》云「以管窺天」也。謂智者法門如天之高遠，已解推尋如以管窺。義意者，五時四教之義，三觀六即之意。依此義意，輒為此經解釋旨趣也。為，去聲。《尚書．序》曰「承詔為五十九篇作傳。」大業，明製撰之時。天台之南，顯筆削之處。管窺智者，示所學之宗。"
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        "text": "二、「運丁」下，敘難緣，二：初、避難四移，兩蒙靈異。丁，當也。大業十二年有大鳥似鵬飛入殿內，至于御幄，至明而去。九月幸江都，以代王侑留守西都、越王侗留守東都。既至江都，唯以酒色為務。五月星隕吳郡為石。徵求螢火數斛，夜出遊山光遍巖谷，火守羽林星如斗出，王良閣道聲如隤牆。枉矢出北斗米一斛，計錢八九萬，用錫環錢細如線。十月李密起兵於梁楚之郊，竇建德、盧明月等所在稱號，盜賊公行劫掠州縣。又諸道賊師孟海公、徐圓朗、朱粲、劉武用、薛舉、蕭銑、李子通、沈法興等，各率眾寇掠，多者數十萬、少者二三萬。天下無處無賊，故曰寇盜縱橫于時。天台悉為沈法興所有。《雜記》云「大業十四年，沈法興擅置海州，即改臨海縣為海州也。」匿影沃洲者，匿，藏也。沃洲，山名，在剡，即支遁所棲之山也。赤城既喧，復更匿藏形影，避盜於沃洲山也。蔭林席箭者，山宿野棲，故無屋宇，但蔭茂林以為帳布，箭竹以為席，亦猶古人班荊而坐也。箭竹偏產會稽。《爾雅》曰「東南之美者，有會稽之竹箭焉。」衣殫等者，殫，音丹，盡也。既避盜深山，而衣糧又盡，故於撰述致乖次第。「於是」下，明為撰述緣闕，更求他處挾藏也。鄙志，謙也。託命遂安者，寄託形命於遂安也。遂安，縣名，今屬睦州。縣令鄧氏者，即遂安令也。曳疾應之者，赴請為講也。應，去聲。事不兼舉者，既務講宣，且停筆削，因將草本寄於他舍。冥持此本者，謂冥聖護持，故得燒舍疏在，故云得免灰。颺颺，音羊，風所飛颺也。重寄柵城者，講經既畢，復寄柵城，意欲補削草木也。柵，音冊，編木成援也。未詳何處，今仙居縣有柵岸保，恐是其地。玉石俱罄者，玉石喻貴賤賢愚。海賊劫掠，貴賤並盡，故云俱罄。《尚書》曰「火炎崑岡，玉石俱焚。」蕭亮，即當時將帥也。復獲安存者，身安疏存。焦不能燒者，即前云冥持此本得免灰颺。賤不能得者，賊劫柵城，玉石俱盡，而此疏獨存也。再蒙靈異者，初火不燒、次賊不得，故云再也。勵，勉也，誠心也。或作「厲」，非也。食息者，息，寢臥也。無寧，不安也。"
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        "text": "二、「乃卜」下，幽境稱懷勤加補削，二。初、敘幽境。稱懷卜者，《禮記》曰「龜曰卜，蓍曰筮。」古者移居必卜，故《離騷經》有卜居也。《左傳》曰「非宅是卜，唯隣是卜。」今疏主以移居為卜居。安洲，在樂安縣，今仙居縣也。故《僧傳》云「樂安南嶺地曰安洲。」然安洲之名始於疏主，《台州圖經》曰「管竹山在縣東南五里，高二十丈，周回二里，其下舊有潭。唐武德年中，邑人請天台國清寺灌頂尊者講于光明寺。時此潭之魚取者甚眾，尊者率道俗於潭側講《金光明經》，誘漁者令止其採捕。一夕忽暴風雨至，旦視之，乃為洲矣，故號為安洲。以此洲渚在樂安故。」微瀾者，瀾，力旦切，又力安切。《爾雅》曰「河水清且瀾漪。大波為瀾，小波為淪。」絕人獸之蹤者，山深溪隔，故人獸不到。峯連偉括者，謂偉美山及括蒼山也。陶弘景《玉匱》云「括蒼山西南百餘里，有偉美山，狀如宮闕，多靈異，可偉美也。」皇朝《新修圖經》曰「亦名天姥山。」又云「大括蒼嶺在縣西一百八里。」兼二山之美者，謂安洲景象，兼有偉括之好。水鏡者，溪水澄淨，有若明鏡也。蕖池者，謂池有荷花也。《爾雅》曰「荷芙蕖」，郭璞注曰「別名芙蓉，江東呼荷紅。」葩，普巴切，華也。白牙團扇者，《善見律》云「優波離昇座，執象牙裝扇，先集律藏。」萋蒨者，草茂盛貌。加，亦勝也。戴氏重席者，《東觀漢記》「戴憑，字次仲，拜侍中。正旦朝賀，帝會群臣，諸生能說經史者更相詰難，義有不通者輒奪其席以益通者，憑遂坐五十餘席。」今疏主承修竹之風，藉翠草而坐，勝於牙扇重席也。以彼由造作，此任天真，其實勝之，固非誇飾。下云羞繪圖陋絃管，亦爾。雲霞赤白、松桂青黑、雕鏤雜糅，而有五彩之文，則使畫圖有羞色。繪，畫也。猿吟麏叫，蟬噪蛙鳴，相和成韻，似其八音之樂，翻令絲竹成陋聲。故左太沖招隱詩云「非必絲與竹，山水有清音。」麏，居筠切，鹿屬。八音者，《五經通義》曰「金、石、絲、竹、匏、土、革、木也。金為鍾，石為磬，絲為絃，竹為管，匏為笙，土為塤，皮為鼓，木為柷敔。」雅有高致者，竹風草席、畫圖音樂，皆得之於自然，故云高致也。豐趣冥倫者，冥，幽也。倫，人也。謂此高致，豐饒歸趣於我幽人也。倫，亦可作淪，淪，沒也，謂隱沒於山澤也。"
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        "text": "二、「仍蒔」下，明資緣勤苦。蒔，種也。種粟充食，拾薪備爨。二、「暨染」下，感傷謙己，二：初、感傷多難。暨，至也。從此絕筆，逆至染筆，凡歷五載，即唐高祖武德元年戊寅歲撰疏絕筆也。煬帝即位，改元大業，在位十三年。十二年幸江東宮，十三年唐公起義師於太原，破宋老生於霍邑，所在克敵，遂入長安，尊煬帝為太上皇，奉煬帝孫文德太子之子侑。篡位，即恭帝也，改元義寧。至二年，遜位于唐公，改云武德。既云凡歷五載，知是武德元年絕筆也。於此五載，凡經六移：初寄天台之南、二移沃洲、三移遂安、四移柵城、五重移遂安、六移安洲。并前八障及中五難，共成十九難緣。於後六中，更取火賊二事，則有二十一也。五難，謂僧使、遭追、值水、被讒、馬陷也。前八中，五是製疏之遠由、尋舊疏是近由，後六是正製疏。問：前八為障，何名遠由？答：由不聞法，故自撰疏。若其聞者，則疏是師說，安得自製？前八為障竟不聞法，後六雖艱終成斯疏。嗚呼！正法難聞、正道難行，其若是乎。干戈者，孔安國曰「干，盾也。戈，戟也。」《論語》曰「而謀動干戈於邦內。」菜食水齋，言其儉也。水床雪被，喻其寒也。其有圓頂方袍暖衣飽食，既逢遺教又偶清時，而口不談出世之言、心不則至真之道，自樹迷暗、反輕學宗，吾知斯人紹三塗種，疏主聖者得無悲乎！夢抽思乙者，「乙」應作「一」，《昭明文選．序》云「耿介之意既復，壹欝之懷靡愬」，注曰「壹欝，憂思也」。今謂軍火所怖、干戈所駭，而夢驚若抽、憂思壹欝。「辭既」下，謙己述懷。野質者，《論語》曰「質勝文則野」。此言辭鄙意豈會文者，謂所立義意淺近，豈能契會斯經圓頓之文也。此言義暗辭鄙，義暗皆謙也。有崖易殆者，《爾雅》曰「重崖岸」，注曰「兩崖累者曰岸。」殆，危也。有身速滅，如土岸易崩。空海難遍者，圓空廣大若滄海難遍，故不可以易殆之身窮難遍之義也。「盲寱」下，如盲觸象、如寱談刀，或可偏知於少義，敢言圓解於大理也。「特是」下，正明述作之意。既是偏知，何故撰疏？故釋云：特是不負本懷也。言本懷者，始為此經遂親智者，即前文云「走雖不敏，願聞旨趣，於是負笈天台，心忻藍染也。」遽茲石火者，《淮南子》曰「人生天地之間，如鑿石見火、電光過隙。」疏主自謂無常忽遽如彼石火，不能久研經義，故且率爾成疏也。「卷舒」下，自慶也。初句明卷舒尋經，次句明讚嘆撰疏。仰謝於心口者，由心思故口讚也。鹿耘毒草，或作「麁芸」，並豕亥之誤，應作「麃𮐀」。上彼苗切，下音袞。《左傳》曰「譬如農夫，是穮是𮐀。」杜注云「穮，耘也。𮐀，壅苗也。」然毒草藥王之語，出在今經。故〈如來性品〉云「譬如雪山多生諸藥，亦有毒草。諸眾生身亦復如是，雖有四大毒蛇之種，其中亦有妙藥，大工所謂佛性。」或執訛字，便求麋鹿耘草之緣者，何異聞三豕渡河，便謂猪行水上乎。故《僧傳》道丕議沙汰云：「僧之清尚必不露於人前，僧或凶頑而偏遊於世上。必恐正施藨𮐀，草和蘭茝而芟；方事淘澄，金逐沙泥而蕩。」彼用藨𮐀之語義與今同。又麃藨穮三體並通，《爾雅》云「緜，穮也。」《經典釋文》作「麃，耘也。」《字林》云「耕，禾間也。」《說文》云「𦔩，耨鋤也。」今疏主斥諸師非義，如麃𮐀毒草；顯佛性正理，如微養藥王。故前文云「將疏勘經，不與文會，怏怏終日恒若病諸」也。螳𧑃螢熠者，螳螂性怒，遇物必舉𧑃而拒之。《莊子》曰「螳螂怒臂以當車，豈免碎於轍間？」《文選》曰「欲以螳螂之斧，禦隆車之隧。」注云「前有兩足，舉之如執斧之象。」崔豹《古今注》曰「螢火，一名暉夜、一名景天、一名熠熠、一名燐、一名丹良、一名丹鳥、一名夜光、一名宵燭。」非能抗曜也者，曜即日也。《廣雅》云「日名曜靈。」謂螳𧑃不能拒抗於車轍，螢熠不能爭輝於曜靈。此疏主自謙識見微劣，不能抗曜於諸師也。吾祖聖師為法之志、艱苦之迹盡在於此文矣。傳斯宗者，得不思齊？《詩》云「伐柯伐柯，其則不遠。」可不懋乎？或卷末有半紙批文者，蓋後人謬錄。"
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        "text": "涅槃玄義發源機要卷第四"
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        "text": "涅槃玄义发源机要序"
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        "text": "夫涅槃无方、佛性无体，而菩萨见之谓之假、二乘见之谓之空、凡夫日用而不知，故如来之道鲜矣。古者能仁大觉，愍群机之未悟也，于是仰观妙理、俯立嘉号，圆常之经于是乎作也。其体言见心，得兔忘蹄，不知纪极。洎乎去圣逾远、人根渐钝，故四依大士撰之以疏；童蒙之类又不能晓其旨，故人师申之以记，俾因记以了疏，因疏以知经，因经以识理，理斯达矣。孰为经乎？孰为疏乎？孰为记乎？混而为一则如来之道不远而复。若乃考其功，则记为启发之先也。故秉笔立言者，实难其人。甞试论之：夫欲开前疑、决后滞者，必在乎识也、学也、才也。匪识，胡以宗圆理、断是非？匪学，胡以晓群言、通理论？匪才，则言之不文、行之不远。三者备矣，始可与言笔削已矣。斯玄疏者，盖章安法师用智者义趣、演龙猛宗旨，以申经意也。遂古作者莫之与京。圆不佞，识昧、学寡、才短，故非立言之人也。窃念斯文坠地，传受道息，于是辩理解纷而笔记之，乃有《玄记》两卷、《疏记》二十卷。文浅义迂，实无所取。意者，竢夫后世者有达如荆溪者，忿我之纰谬，秉洪笔敷丽藻而发挥之，俾斯经斯疏光大于时，导无穷之机入秘密藏者，岂不功由于我耶。夫经名者，题牓大理。经文者，剖析众义。众义由大理所出也，譬如观发源必知其流多也，挹众流必知其源一也。故玄之五义、疏之五门，大底申明于此旨，使大理众义总别相涉无越三德尔。夫三德者，实诸佛之所证也、众生之所具也，生佛不二同归于心。若然者，则首题之总、品卷之别在我方寸，岂他物哉？甞撰疏记以指归为名者，盖令于别而识总也。今玄记以发源为号者，盖令于总而识别也。此乃赞述疏主之微旨耳，岂古自我作哉。抑又此之《玄义》，皆用经语以成文章，具引则文烦、略之又义阙，繇是麁征经文、聊辅大义，机要之名又在此也。吾宗达人且不以狂简罪我。或有可观无隐乎尔。时圣宋三叶天子在宥之十七载，大中祥符纪号之七年，岁次甲寅正月既望，钱塘沙门释智圆字无外，于大慈山崇法寺方丈绝笔序云。"
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        "text": "涅槃玄义发源机要卷第一"
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        "text": "宋钱塘沙门释智圆述"
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        "text": "此《玄义》即章安旧文，既辞旨尽善，故荆溪不更修治。或曰：下文有「此中遗一章」之语，即知亦经再治。今谓不尔，遗章之语盖后人签注，书者谬写。此乃鄙语常谈，岂是荆溪再治之例？若再治者，应书云：四明不生不生，下注阙字。如梁氏删止观书三大章，皆注阙字。今以七义验之，知不再治。一者、疏文再治，则于总题削「大般」二字。今此备有，知非再治。二者、题下无再治之人号故。三者、或谓阙逸借使阙逸治者之号，则不合显书疏主之名。例下疏中，只合云顶法师撰。今既显书名讳，知非再治。四者、文中全无私谓之语，知非再治。五者、准净名部，荆溪亦但删略疏文，而不再治《玄义》。以此例彼，知非再治。六者、疏文旧本再治二俱在世，而此《玄义》唯有一本，知非再治。七者、准下疏文释义有阙，则荆溪私加补助。今既再治，何故不生一章，阙遗无释；然义非难见，但恐后学穿凿，故此评之。"
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        "text": "初、题目，二：初、标法。题玄义者，五章释题妙尽经旨，故称玄义。二、显作者。沙门者，此翻勤息，谓勤劳息断烦恼故。《瑞应经》云「息心达本源，故号为沙门。」若乃息见思之妄心，达真谛之本源，藏通沙门也。息尘沙之妄心，达俗谛之本源，别教沙门也。息无明之妄心，达中道之本源，圆融沙门也。又次第息三惑达三本者，是别沙门。一心中息三惑者，是圆沙门。今疏主，即圆人也。然沙门之名，于诸教中复通因果。今约疏主迹说，乃住前因中沙门也。灌顶，即名讳。华严第十法云地，名灌顶位菩萨也。经云「诸佛智水灌其顶故，名为受职，故名灌顶。」字法云，小字非凡。盖言十地之圣，非三贤之凡也。俗姓吴氏，常州义兴人，祖避地东瓯，因而不返，今为临海章安人也。父夭早亡，母亲鞠养。生甫三月，孩而欲名，思审物类未知所目。母夜称佛法僧名，师乃口効音句清辩，时共惊异，因告摄静寺惠拯。法师闻而笑曰：「此子非凡。」即以非凡为字。及年七岁，还为拯公弟子，才业日新玄儒并骛，弱冠之岁进具律仪。洎拯师厌世，沐道天台，即陈至德元年，时俗寿二十七也。智者辩才云行雨施，能领能记唯师一人，故方集奔随为法上将。后于隋大业十年十月，庐于天台之南，撰此疏文。越五年，于安洲绝笔，即唐武德元年也。常于章安摄静寺讲说此经，值海贼抄掠，道俗奔委师，挝钟就讲颜无慑惧。贼徒麾旛诣寺，忽见兵旗曜日，持弓执戟人皆丈余，雄悍奋发，群贼惊散。其感通有如是者。事迹见唐《续高僧传．习禅科》。若乃撰疏之休征、为法之难苦，则下文详悉。以唐贞观六年八月七日终国清寺，春秋七十二。将终之际身现微疾，室有异香，命弟子曰：「《弥勒经》说『佛入城日，香烟若云。』汝多烧香，吾将去矣。」有同学智晞，智者亲度，于贞观元年卒。临终云：「吾生兜率矣。见先师智者宝座行列，皆悉有人，唯一座独空，云：却后六年灌顶法师升此说法。」焚香验意，即慈氏降灵；计岁论期，审晞言不谬。是故灌顶之名、法云之字，岂有过实之畏哉。撰者，鸠集文义解释之也。"
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        "text": "本文二：初、总序玄旨，二：初、标。题大般涅槃经序者，以此序是开题序王，故别标之。如《法华玄》别行经序，亦标云序王。或除削此题者，非也。二、「夫正」下，正序，二：初、总叹三德宗归，二：初、叹所诠宗极，三：初、双叹事理，二：初、正叹事理融即，二：初、叹即事之理；二、叹即理之事。理即三千三谛之理，生佛一贯，因果无殊。事即十界迷悟之事，始终两异，新故有别。然而即事而理，波即水也；即理而事，水即波也。故此事理是今经之所诠，斯教之极致，故于文首举而叹之。初文者，正道即妙理，绮互其文，正以简邪道。约能通，谓涅槃佛性之理，无二边邪而遍通一切，故名正道。妙则不纵不横，理乃无所不统，无始终之喧动，故称幽寂。无新故之滞碍，故称虚玄。又幽寂即妙理寂绝，虚玄即正道虚通。而言正道幽寂者，盖言正道即妙理故。妙理虚玄者，盖言妙理即正道，故虽有二名而无两体，然则约理乃无始终新故之异，约事则始终新故宛然。今谈于理实不离事，即始终而无始终、即新故而无新故，其犹指波即水也。二、「无始」下，叹即理之事。即无始终而有始终、即无新故而有新故，其犹指水即波也。波水融一，理事谁分？无明生死等者，无明对种智为始终、生死对涅槃为始终，翻无明为种智，即生死证涅槃故。本自有之者，无始本迷故。修因方克者，由缘了因得智断果故。二、「此经」下，结为今经所诠。非始之始等者，问：向以无明生死为始，今何故以佛性三因为始耶？答：无明生死，体即三因。"
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        "text": "二、「若佛」下，复疎释成，三：初、按定。「是则」下，释上二句义。如即理事也，因理即果理，故佛性非因。「果如」下，果理即因理，故涅槃非果。二、「若因」下，复释上文。既显因果理同，则非但极果所证之理非新非故，下凡所具之理亦非新非故也。文中反复释成，故云因如不异果如、果如不异因如，大抵只显因果理一耳。问：据前所释，乃以涅槃为新、佛性为故。此中合云非止涅槃之如非故，何以却云非新耶？答：若因果对明，诚如所责。今虽分句释义，但显因果理同，并非新故耳。故下结云：是则佛性涅槃因果之如皆是非新非故也。三、「是则」下，结成。"
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        "text": "三、「非新」下，结归三德。以理事对，一性二修共成三德。一性是理，以配法身。虽理本具三，今对修成一。二修是事，虽智断俱冥于理，今对性但二。此即合性为一、合修为二。若约开说则修性各三，理具三法身、智即三般若、断即三解脱。开虽成九，九只是三，三九互融展转无碍。下明体宗用三各各互具，即此意也。即理成解，故曰非新而新。即理成惑，故曰非故而故。既惑解即理，故种智不发，无明不断而断。即一而三故，非点水之纵；即三而一故，非烈火之横。不纵不横，如新伊字。凡论修性进否非一，《显性录》备明之。"
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        "text": "二、辨能诠兴由，二：初、通举一化。利钝不同者，一切众生无不本具三德平等无殊，但由熏习浅深，故成利钝差别。利根者，于华严座席即悟圆常，故《法华》云「始见我身、闻我所说，悉皆信受，入如来慧。」其钝根者，如聋如哑，全生如乳，故须三味次第调熟，来至今经方归秘藏。故《法华》云「除先修习学小乘者，如是之人，我今亦令得闻是经入于佛慧。」其有不定根性，则于三味得悟妙理，对前名钝、对后名利。由此根机不等，故有五时之教差别，故云是以大圣赴缘等也。顿即华严、渐即三味，鹿苑渐始、方等渐中、般若渐终，法华、涅槃会前顿渐归非顿非渐。「顿则」下，征下经文证成其义。忍草等者，第二十五云「雪山有草，名曰忍辱。牛若食者，即得醍醐。」雪山譬佛，忍草譬教，牛譬机缘，食譬修行，得譬入位。顿机扣佛说圆顿教，闻教修行解发入住，此证利根于华严会悟三德理。彼虽兼别，且约圆说。「渐则」下，第十三云「从牛出乳」，譬从佛出十二部经，即《华严》也。「从乳出酪」，譬从十二部出九部，即《阿含》也。「从酪出生酥」，譬从九部出《方等》。「从生酥出熟酥」，譬从方等出《般若》。「从熟酥出醍醐」，譬从般若出《大涅槃》。《法华》与《涅槃》开显义同，故经省之。此证钝根。既于《华严》全生如乳，故须历三味渐次调熟，至于今经方悟三德，故云次第圆满。因前四味次第，得至今经三德圆满，故云次第圆满。「喻之」下，二十七云「置毒乳中，乳即杀人。」酪及二酥，置毒亦尔。宿习了因名为置毒，藉今闻教毒发不同。若昔于二酥下圆乘种，故今再闻无明即灭，名为杀人。此证不定根性味味得入也。「皆是」下，总结也。释迦，此云能仁。妙穷权实者，五时增减不出四教，教教所诠岂离十界？藏通诠六、别圆诠十，由即不即故分四殊。今能仁究竟显理，十界唯心、九权一实，权实理等，故云妙穷。「巧赴」下，亦由众生理具权实，故感如来施权实教。权实虽异，理常平等，故不二门云：由众生理具非权非实为权实机，佛亦果具非权非实为权实应。罄，尽也。爽，失也。"
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        "text": "二、「今此」下，别彰。此经开通往昔等者，开诸权门显今实义。故《法华》云「开方便门，示真实相」也。密义者，佛若不说，偏小不知，故名密义。又已前显施方便而密意在圆，今谈此意，故云显发如来方便密义也。毕竟不入涅槃者，偏小之机谓佛灰灭，圆顿之机知佛常住。"
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        "text": "二、「此经」下，别序五章玄义。初、序，二：初、广序释名，二：初、翻名释义，二：初、约三德释，二：初、通举梵文；二、随文翻译，二：初、释别名，三：初、翻对开章；二、依章正释。二种烦恼生死者，界内见思烦恼感分段生死，界外无明烦恼感变易生死。免斯因果者，因谓烦恼，果谓生死。「通释」下，包广曰大。三德圆融，包括百界，故俱受大名；圆融故，俱无二边之喧动，故皆称寂灭；圆融故，俱超二死之暴流，故悉名究竟。三、「别通」下，结意显题。无上至极果者，即约究竟所显涅槃以立题也。"
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        "text": "二、指通名。圣教之总名者，大小偏圆总名经故。事在别释者，如《法华玄义》中约有翻无翻各有五义也。无翻五者，以彼语多含、此方单浅，不可以单翻复，应留本音。既不可翻，而含五义：一、法本；二、微发，亦云显示；三、涌泉；四、绳墨；五、结鬘。有翻五者，一翻为经、二翻为契、三翻法本、四翻线、五翻善语教。昔佛法初度梵汉未明，故有无翻之说，乃是河西群学所传，晚人承用耳。有翻之家虽具五义，以经为正，以此方先圣之语悉名经，故以佛语为经。此义翻也。是以三藏中但有经藏，十二部中但有经部而无线藏线部等名。"
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        "text": "二、「若具」下，约三谛释。然三德三谛同体异名，故前约三德、次约三谛。文分为二：初、重翻别名；二、再释三字。初约真俗中俱名大也。初明真谛，遍荡相著故大，故云大若虚空。次明俗谛，体具三千故大，故云其性广博。后名中谛，遮照不二故大，故云又名不思议等。不因小相者，虚空绝待，非对小名大也。二、约真俗中俱名灭也。初约真谛自行名灭。灭凡夫生死故云灭。二十五有灭，二乘涅槃，故云及虚伪物。次约俗谛化他明灭。则随类现形灭彼三惑，故云得二十五三昧也。二十五三昧，如〈圣行品〉说。后明中谛灭真灭俗，故云生灭灭已。生即是俗、灭即是真，二边俱灭，故云灭已。是则中谛名寂灭乐。三、约真俗中俱名度者，度以过越为义。三谛无著悉是过越，咸得度名。不著于俗，故云度于不度。不著于真，故云又度于度。「又度此彼」下，约中谛明度也。不著双照故云度。此彼之彼岸不著双遮，故云亦度非彼非此等，此即生死俗，彼即涅槃真。神龟者，《中华古今注》云「灵龟者，玄文五色，神龟之精也。上隆法天、下平法地，能见存亡、明于吉凶。」水陆俱度者，譬中道度于二边也。水喻生死，陆喻涅槃。"
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        "text": "二、总揽。结归三法等者，〈哀叹品〉云「何等名为秘密之藏？犹如伊字三点，若并则不成伊、纵亦不成，如摩醯首罗面上三目乃得成伊。我亦如是，解脱之法亦非涅槃、如来之身亦非涅槃、摩诃般若亦非涅槃，三法各异亦非涅槃。」故知即一而三、即三而一方是涅槃也。"
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        "text": "二、「金刚」下，略序余四。然释名总论三法体宗用，别论三法。总既含别、别不离总，故体即是大，宗即是度，用即是灭，教相分别总别之三法耳，是故五章不出三法。金刚宝藏等者，二十一经云「譬如宝藏，多诸珍异种种具足。佛道甚深奥藏亦复如是，多诸奇异具足无缺，名大涅槃。」二边不坏故曰金刚，含摄三千故名宝藏，无二死迁变故曰恒安，无三惑热恼故曰清凉，不老不死即常住不变也。置毒佛性者，毒喻佛性，五味喻五道。二十七经云「譬如有人置毒乳中，乃至醍醐皆悉有毒。名字虽变毒性不失，若服醍醐亦能杀人。众生佛性亦尔，虽处五道受别异身，而是佛性常一无变。」应以见性破惑名为杀人，即是今经大力用也。前引置毒喻五时教，此引置毒喻五道机同，引一文而用意各别。毒鼓，如第九经「譬如有人以新毒涂鼓，于众人中击。虽无心欲闻，闻之皆死，唯除不横死者。是经亦尔，于诸行众中有闻声者，所有三毒悉皆灭尽。虽无心思念，是经力故，能灭烦恼犯重造逆，闻已亦作菩提因缘渐断烦恼，除不横死一阐提辈。」八自在我者，一、一多。示一身以为多身，身数大小如微尘充满十方。如来身实非尘，以自在故现微尘身。二、大小。示一尘身满大千界。三、轻重。以满大千之身轻举飞空，实无轻重。四、色心。如来一心安住不动，所可示化无量形类。五、根。六根互用。六、得。得一切法，亦无得想。七、说。演一偈，经无量劫，义亦不尽。八、见。如来遍满一切处，如虚空不可得见，具如第二十一经。常住二字者，〈寿命品〉云「常当系心修此二字，佛是常住。若有修此二字，当知是人随我所行、至我至处。」〈四谛品〉云「或闻常住二字音声，若一经耳，即生天上。」无上醍醐者，即经云「从熟酥出醍醐，如从《摩诃般若》出《大涅槃》」也。二、「名含」下，结。极教之相也者，圣人被下之言曰教，分别同异曰相。谓分别今经三德圆融，异偏小纵横也。又望前诸部，明圆虽同，兼等则异。今虽重施，同知佛性，故与兼等，其义永殊。天竺五处不同者，五国咸名天竺，而言音各异。天竺或言身毒、或言贤豆，皆讹也。正言印度，印度月名，月有千名，斯一称也。良以彼土贤圣相继，开悟群生照临如月，因以名也。奢切小殊者，谓言音大同，但奢缓亲切小异。如中国云摩诃，东南称摩醯也。此间楚夏者，此则言音大异，如中国云般涅，西北称涅隷。淮南曰楚，中原曰夏，楚即蛮夷也。中原语正，类彼中天；淮楚语讹，类彼西北。《春秋后语》曰「楚之先季连苗裔曰鬻熊，其子事周文王，早卒。子熊任，任生熊绎，成王举文武之勤，而封于楚蛮也。」孔安国曰：「大国曰夏。」双卷者，自有二经：一在王舍城鹞山中说，名佛般泥洹经，上下两卷，即西晋帛法祖译。一在毘舍离国大林中重阁讲堂说，名大般涅槃经，亦上下两卷，即东晋释法显译。而此二本皆是小乘。六卷名大般泥洹经，亦法显所译。大本即无谶所翻六卷，乃是大本前分耳。是义下，斥古非也。肇论下，彼《涅槃无名论》云「泥洹、泥曰、涅槃，此三名前后异出，盖是楚夏不同耳，涅槃者正也。」故今云为彼土正音。「如言大者」下，以此方大含多义，以例涅槃不偏翻。一切至于此者，此即涅槃。《大品》云「一切法中涅槃为第一。」「又大」下，〈名字功德品〉云「所言大者，名之为常。」神通者，《璎珞经》云「神名天心，通名慧性。」天心慧性究竟开发，名之为大，故曰极号。「常乐」下，总包四德故名为大，故曰都名。故不可翻也者，以涅槃多含，故存梵语。是色声之法者，手书故属色，口说故属声。「不可」下，累书是色，叠说是声。意云：既书梵名，不可更书华名也。又一梵名具含多义，不可累说，由是不翻。义岂可多者，此师不许一名含多义也。「但一」下，正示己义，还引此方息字为例。问：多训与多义，岂不同耶？答：不同。如训子息时，但有子息一义，故子息名下更无多义。此皆人师情见如此，盖匪通方。或训长息者，以生长训息也。暂时消息者，此以调养为消息。报示消息者，此以音信为消息。一名四实者，先陀婆一名，而有盐器水马之四实。智臣善解者，〈菩萨品〉云「如是四物共同一名，有智之臣善知此名。若王洗时索先陀婆即便奉水，若王食时索先陀婆即便奉盐，欲饮奉器，欲行奉马。」经喻如来密语，唯大乘智臣应当善知。四等者，谓慈悲喜舍也。亦曰四无量，无量从境，四等从心。境虽无量，我心常等。以轻代重者，以智慧翻般若也。真丹者，或云震旦、旃丹、指那、指难，皆梵音賖切也。若准《华严》，翻为汉地。又《婆沙论》中有二音：一云指那，此云文物国，即赞美此方是衣冠文物之地也。二云指难，此云边鄙，即贬挫此方非中国也。《西域记》翻摩诃支那为大汉国。或谓日出东隅其色如丹。故云震旦、真丹者，此皆讹也。竺道生者，竺姓也，道生名也。本姓魏，巨鹿人，幼而颖悟，聪哲若神。后值沙门竺法汰，遂改俗受业，因姓竺也。言涅槃圣者，初生游长安，从罗什请法，关中僧众咸谓神悟。后还建康住青园寺，寺即晋恭思皇后褚氏种青之处，因以为名。以六卷泥洹先至京都，生剖析经理洞入幽微，乃说阐提皆得成佛，遂撰十四科。其第十众生有佛性义云「经言阐提无者，欲击励恶行之人，非实无也。」以其见恶明无、无恶必有，抑扬当时。诱物之妙，岂可守文哉。于时大本未传，孤明先发，独见忤众。于是旧学以为邪说讥愤滋甚，遂显大众摈而遣之。生于大众中正容誓曰：「若我所说反于经义者，请于现身即表疠疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时踞师子座。」言竟拂衣而游。初投吴虎丘山，旬日之中学徒数百。其年夏雷震青园佛殿，龙升于天，光影西壁，因改寺名龙光。时人叹曰：「龙既去已，生必行矣。」俄而投迹庐山，销影岩岫之中，僧众咸共敬服。后涅槃大本至于南京，果称阐提悉有佛性，与前所说合若符契。既获斯经，寻即讲说，以宋元嘉十一年冬十一月庚子，于庐山精舍升于法座，神色开明德音俊发。论议数番穷理尽妙，观听之众莫不悟悦。法席将毕，忽见麈尾纷然而坠，端坐正容隐几而卒，颜色不异似若入定。于是京邑诸僧内惭自疾，追而信伏。其人鉴之至，征瑞如此。甞著《涅槃记》，事迹委如梁传第九。其于涅槃独见若此，故时人美之为圣。「引」下，文引唱灭速灭，即是译人翻涅槃为灭也。「前家」下，今师判也。前谓生公，后指庄严唱灭速灭，但约生身，故云止灭。于生复灭灭者，亦灭涅槃也。二边俱灭，故称寂灭。白马引第二文，长干引第十五文，定林引第五文。疮疣，即二死也。梁武引二十三文，因中用智名断，果上惑尽名不生。「叡师」下，叡公释论序也。秦言者，秦有亡秦、符秦、姚秦、乞伏秦，今云秦者姚秦，亦曰德秦，以符秦为前秦也。叡乃什公门人，即姚秦时也。方册者，即此土经籍也。《礼记．中庸篇》曰「文武之政布在方册」，郑玄注云「方，版；策，简也。」或曰：一扎曰简，连编诸简曰册。故《左传．序》曰「大事书之于册，小事简牍而已。」梵音不可变者，谓不可翻也。唐三藏明不可翻，凡有五例：一秘密，如陀罗尼。二多含，如薄伽梵。三此方无，如阎浮树。四顺古，如阿耨菩提。五生善，如般若。今涅槃不翻，应在生善、多含之例。即时书之者，即，就也。匠者，谓师，谓什公也。受者，谓资，谓笔受之人也。谨，敬也。「四云」下，约所诠之理不可思议故，双非华梵。又理难思，故不可翻。而摩诃亦可翻大，故非不可翻。「灭据」下，法即五阴，人即假名。「生死」下，灭生死妄法，证涅槃真法。转凡夫因人为极圣果人，以转释度义也。灭名目无者，目谓题目，以灭名题目其无，以度名题目其有也。实法即第一义谛，假人五阴俱不可得，故云俱灭。相续即世谛，从因至果、革凡成圣，故云俱度。「三云」下，苦依身在名有余，身智俱灭名无余。而非永免者，谓死已还生，故但名灭。佛于三界更不受生，方得名度。「观师」下，难开善初解也。生死之人附何而度者，且人之与法岂得相离，由五阴实法有众生假人，如揽指成拳，故无异体。其法既已先灭，其人附何而度？此难彼释灭义也。「若生」下，人既可转，例知法亦可转，以人法无异体故，何得云生死法灭耶？此难彼释度义也。「今研」下，今师以四教望之，次第破彼四解。三果生死未并灭者，初果虽灭四趣生死，而有欲界人天七生，二果尚有一生；三果虽无欲界生死，尚有色无色生死，故前三果未并灭也。「凡法」下，约有余解脱难。子缚已断名因灭，苦依身在名果未灭。「若灰」下，约无余难假法俱寂者，谓假人实法也。寂则不论度者，人既寂灭，约谁论度？「又不」下，小教所谈二乘取证无余，无作佛义。凡法都不灭等者，以三藏菩萨不断惑，故不论灭与不灭。度与不度者，以本自不生今则无灭，若法若人俱如幻化故。「非但」下，灭伪法在十住，灭真法在十行。灭伪法故度凡人，灭涅槃故度圣人。言不涉真法者，彼释灭但云生死之法灭。「语不」下，释度但云生死之人转，故云不涉真、不论圣也。灭之与度不纵不横者，灭即三解脱、度即三般若，而体同名异，三一相即不纵不横。「既非」下，小即三藏、共即通教、菩萨别教、佛即圆教，先圣法言唯兹四教。彼既并非，故不敢道。受此有无犹是苦等者，领受二见故逼迫为苦，执此起惑故成集，修行对治故是道，断常俱离故是灭。此斥开善有无之义全同断常。言犹是灭谛者，谓纵灭断常未出三藏小乘，意未涉大，故云犹是。「灭谛之真」下，开善所说尚非小乘灭义，云何释今圆顿涅槃？若以至目有者，牒义。「若双」下，按定双目。生死者，谓以灭度俱约生死以说也。「生死本自」下，正难。则无度法等者，实法既无，假人亦无，故云亦无度者。「既不可」下，以生死本空如幻化故。「云何」下，生死尚不可，何况涅槃耶？疣赘者，上音尤，下之汭切。《说文》曰「疣，赘也。小曰疣，大曰赘。」《释名》云「疣者，丘也。出于皮上，如地有丘。」今以灭度之义如彼疣赘，通真之理喻之虚空。「若以」下，约别教破。且以初地中道为涅槃。文中先邪、次小，约二边次第纵破也。纵非邪执乃是小义，纵非小义乃是教道，二边定非中道。涅槃以名召法等者，以灭度名召有无法，以有无法应灭度名。名物尚存者，物即法也。能通拙者，且据三藏二乘为破析色故拙。所通伪者，所证偏真，非是真实故。贫住化城者，乏大乘财食，犹如贫子止住草庵。患佛道长远，譬之疲商权息化城。《法华》开显，破草庵之滞情、荡化城之执教，故云久已被弃。「云何」下，安用《法华》已弃之义，用释今经圆常之名。偏邪二边者，望当教但中理，故二边悉是偏邪。有不关无等者，有无不融故非圆义。纵横狼籍者，各体故纵，并得故横。劫掠下，掠，力尚反，夺取也。经喻外道窃佛常乐之名，喻以劫牛。今斥开善但得灭度之名，如掠劫群牛。不知其义，如不解钻摇。三藏酪浆尚犹难得，况通别二酥、圆醍醐耶。又灭度无明亦非究竟者，以破无明通分真故。灭度究竟者，破惑究竟唯妙觉故。「方得」字上或有「灭度」二字者，文误。「以后」下，后谓妙觉，前谓分真。第二第三者，文亦误，应云第三第二也，第三约尘沙无明，第二约四住尘沙。初番即有余无余尚不可。以第四番中分破释涅槃，况用第三第二，尚不可以第三第二，况用初番小乘义以释圆顿极果涅槃耶？亦应凡夫从此至彼便应是度者，准前开善立义，乃云度者永免之名。不云从此至彼，今此例难也。既得以已有、还无释灭，例应以凡夫死此生彼释度也。文中初难凡夫展转复并，意云：既许是灭，即应是度；若不是度，亦应非灭。何得云灭通凡夫、度唯圣人耶？「若圣」下，次难圣人既许灭义同凡，例应度义亦同，故云圣人从此至彼等。「若同」下，结难也。若同小乘凡圣，则近同小果，非至圆极之高；狭唯六道，非包十界之广。「若异」下，借使异小凡圣，但是通别，是故亦非高广。「云何」下，结斥。应作四四十六番者，难第三第四解，亦应例前二解作四教难之，故有十六。今文存略，前二解各约四教则成八，后二解各合为一，故但十番。然后二解文虽但一，义各含四。第三约有余无余及以三惑，则已该四教。第四既约近狭非高广以斥之，则高广在圆。近狭收三，义各含四，其旨焕若。「明哲」下，示存略意。哲，智也。「时人」下，示研难意。䓕，音伟，远也。已如前说者，如前依开善翻名也。"
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        "text": "「释其」下，依翻释义。于中分二：初、且寄历别为释义故；次、正约圆融为显理故。非前历别无以显后圆融，非后圆融无以会前历别，故知圆融更无别法，但是达前三九互摄耳。复于二文皆征下〈哀叹品〉中秘藏之说以显其义，于次第中引法说文用结三身，故云秘密藏者名大涅槃，伊字三点、首罗三目只是譬说，还譬三德，故无别途。今就义便，点是文字宜结解脱，目能照了宜结般若，至圆融释乃取合譬之文以结其义，故云法身亦非等。故〈哀叹〉所谈秘藏，法譬合三义无别趣。既用法譬以证历别、合文以证圆融，乃知二文义归一揆。「不可见」下，斥云未是今经正意，便弃历别别觅圆融。「若得此意至」下，释经用别用圆处处多尔。秀出者，秀亦出也，又荣也。智境照发相应者，以智照境、由境发智，境大智大故曰相应。境即法身，智即报身。应身自在者，应遍法界如镜现像。形对像现，故曰无能遏绝。非生非起者，前生即因，后起即果。「照无」下，以遍以足释其圆义。照无不遍者，圆灭周遍，照三谛故。发无不足者，性灭具足，发三智故。虽境智双举，正显报智圆灭耳。照遍故明穷，发足故境极。逗必会者，以四教法逗权实机，随自随他示生示灭，称机无乖故曰必会。取必克者，义同上句。克，胜也。诸佛之师也者，诸佛即智，师即是境。境能发智，故称佛师。非四即之此岸、非究竟之彼岸、非分真之中流，非能契智、非所契理，无始因、无终果，实相绝待故并非之，故云故名实相度。佛师度故诸佛亦度者，境既绝待，智亦绝待也，以境智不二故。此虽明智，正在示境。「论云」下，《释论》赞般若偈也。境发智故，名佛善来。智照境故，名佛穷底。如如智等者，全境如为智如，故曰如如智；全智如为境如，故曰如如境。佛无碍者，即大义。自度度他者，自既出二死，亦令他出二死也。度他故彼利益，自度故我利益。一切周悉者，等彼十界故名周悉。浅深别异者，于三番中各有深浅也。法身则深、二身则浅；性净涅槃一切种智则深，二净二智则浅。身智脱不同，故别异。未是今经正意者，意本圆融，说有次第，今据所说故非经意。「意者」下，正约圆融三法。即三智等者，三法谓三法身也。以理智用皆可轨故，同受法名。三智即三般若，三点即三解脱，法身即一切种智性净涅槃，报身即一切智圆净涅槃，应身即道种智方便净涅槃。「三法」下，两番融即，初明九三相即、次明三一相即，良由九只是三、三只是一故也。三法即九法者，以身智脱各开三故。九法即三法者，以合三身为法身、合三智为般若、合三脱为解脱故。「不三而三」下，明三一互融。不得相离者，即三而一故。不得相混者，即一而三故。涅槃之名遍布诸处者，涅槃是安乐法，诸处即十法界，此乃约事以辨，故有十界浅深之殊。猕猴者，《毛诗草虫经》曰「猱，猕猴也。楚人谓之沐猴。」腾枝跃树者，后汉王延寿《王孙赋》曰「缘百仞之高木，攀窈褭之长枝。」河伯者，水神也，名天吴。《山海经》云「天吴，八首十八尾。」亦曰水伯，《援神契》曰「河者水之伯，上应天汉。」𪡋喁，上音验，下牛凶切。《说文》云「众口上见也。」《淮南子》曰「天且雨也，鱼已𪡋𪡋。」修罗怖畏得归依处者，谓与天主鬪战奔北，故怖入藕丝中，即归依处也。欲界报法等者，即人中饱足为乐，是报法也。断欲界结等者，即第二十一文。多用善因者，谓断结之言皆在人中，悬发上二界定，故云善因。「若三」下，〈婴儿行品〉文也。八万等者，初果八万劫成菩提。六四二及十千，如次对二三四果及支佛。以由界内经生多少，故成菩提賖促有差。经有三文，第十云成菩提、十九云至大涅槃、二十云得阿耨菩提心。委释如疏记。「释论」下诸文，明菩萨法界，多明三教菩萨，或但取别教；今此乃以圆教分真名菩萨界。故知从初发心，即指初住，故引此经十住见不了了，证成其义唯取极果为佛界。问：三教菩萨及圆住前，何不明之？答：欲显极果住大涅槃，是经正意，故且以真因为菩萨界。余可准知，各有涅槃义也。随情逐事者，十界事别各谓涅槃。此翻法胜者，亦法尚，是阿罗汉。佛灭度后八百年中，于《婆沙》中取三百偈以为一部，名杂阿毘昙。又撰《增一集》，文中解二涅槃，皆先立义、次引证，悉是今经第二十一文也。灭烦恼，即子缚断。离诸有，即果缚断。皆是有余者，二乘虽断果缚，无明全在，是故望佛仍是有余，故引《胜鬘》证成其义。昔灭下，昔教小乘以灰断为涅槃，故云是尽；今经大乘以常住为涅槃，故云非尽。「若依」下，约别义正斥。今昔相对者，昔小今大俱有涅槃，正是通途之义，非别显今经圆极涅槃也。「若擘」下，盖约别义以弹剥之也，故云义则不然。肌谓肌肉，理谓凑理。张平子《西京赋》曰「街谈巷议弹射臧否，剖析毫厘擘肌分理。」注云「言此人弹剥善恶，虽毫厘肌理之间亦能分擘。」「何者」下，牒彼立义。所灭则异者，彼以灭烦恼为有余，灭生死为无余。「若尔」下，今师正难也。法尚既于小乘以断见师子缚为有余，断生死果缚为无余；若例大乘，亦应以破根本无明为有余，破变易生死为无余。此则大小两教各有二种涅槃，高下硕异。小既未破无明，岂得以小所得二种为大乘有余耶？汝今既以小乘二涅槃为大有余，则应小乘已破无明入菩萨位也，故云若尔至同佛入无余涅槃也。「何事」下，既若二乘已破无明入菩萨位，何故复被弹诃言非大乘耶？故云被诃言非也。「不断」下，出诃小之文，不断根本无明故、不到三德彼岸故、门外草庵非长者宅内故。「云何」下，结责也。此约别义，则大乘二种涅槃唯佛及证，不应对佛云小是有余也。「又若」下，约通义例斥。通则九界皆应对佛称为有余，何但二乘？皆不得然者，然，是也。谓皆不是大乘有余也。岂非佛性通耶者，安乐性即佛性也。前明涅槃，约事通于十界，如云寒狱以热为乐等；今明佛性，约理通于十界，且取通义，故得例答。"
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        "text": "涅槃玄义发源机要卷第一"
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        "text": "涅槃玄义发源机要卷第二"
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        "text": "宋钱塘沙门释智圆述"
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        "text": "「文云」下，即〈如来性品〉文。二十五有者，即细开六道也。谓四洲四趣，无想天、那含天、六欲天、梵天、四禅天、四空天，二十五有生死不亡，故并名有。「我谓真我，亦佛性也不耶」，即迦叶问辞。答言，即佛答云「一切众生悉有佛性，即是我义也。」「寤言」下，《文选》曰「寤言莫予应。」注云「谓卧而语也。」依经应作寱，牛世切，眠言也。〈如来性品〉云「譬如二人共为亲友，一是王子、一是贫贱。见王子有一好刀，心生贪著。王子后持是刀逃至他国，贫人于后寄宿他家，即于眠中寱言刀刀。傍人闻之，收至王所。乃至云菩萨亦尔，出现于世说真我相。说已舍去，譬如王子持刀逃国。凡夫说言一切有我，如彼贫人止宿他舍寱言刀刀。」「又杨」下，〈婴儿行〉止小儿啼故，以杨树黄叶为金等者，取木人木马皆为止啼。此喻说三十二天妄常乐我净也。下疏云「叶喻妄常，金喻妄净。人喻妄我，马喻妄乐。」六道以安身适悦等者，如寒地狱中以热间为适悦也，余道可知。望佛犹通者，以未能究竟隔别变易生死故。非通非别者，此成四句，故属双非。若束而明之，只是通别，九界是通、佛界是别，故上句明菩萨而云望佛犹通也。𤚲，古候切，取牛乳也。随其流处等者，〈如来性品〉云「譬如雪山有一味药名曰乐味。轮王为此药故，处处造作木筩以接是药。其味真正。王既没已，其后是药或酢或咸或甜或苦或辛或淡。如是一味，随其流处有种种异，是药真味停留在山，犹如满月，乃至云秘藏亦尔，以烦恼故出种种味，所谓五道四姓。」委释如《疏记》。倒泻斯病者，倒即吐也。「文云」下，引〈陈如品〉也。三种病，贪、瞋、痴也。三种药，不净、慈心、因缘也。事理不融，故药病互无。王复得病者，即〈哀叹品〉中客医喻也。王得病，即小机执无常为病也。亦药亦病者，治邪常故名药，障真常故名病。是胜三修者，谓常、乐、我也。旧伊纵横，喻无常苦无我劣三修也。「又新」下，前对二边故，中道教行理三悉受双非之名。今以教行对理，则圆伊教行能治二边，故得名药。圆理亡泯，故属双非，故云正法正性等。唯有常净等者，此约半与半夺，故与二夺二。若全夺者，四德俱无，如下疏记。则是习气者，谓三宝差别，即无明心也。无明即习气，《净名》云「结习未尽，华则著身。」此无为缘习，非界内习也。竖出九界者，此约自行破九显佛界名竖出，然但破事九，不破性九。横收一切者，横遍彼彼九界也。无边底故常者，横收故无边、竖出故无底，由达无边底，故名大丈夫。自既丈夫复调丈夫，故云能化度一切，自他融摄故不思议。「断苦」下，亦四句释乐：初二约断、后二约智。初二中，前一明断用，故云断苦乐故乐，即是断生死苦及涅槃乐，故得中道之大乐。后句明断体，故云大寂故乐，即是中道永寂二边，故名大寂。后二约智中，初句明智用，故云一切知故乐，即中道双照二边名一切知。后句明智体，故云身常故乐，即了了常知也。业净者，总标也。「身净」下，即三业俱净也，以身兼口但云身净。即色心不二咸空假中，故并名净。「是故」下，总结。然此文中明常乐各有四句，明我唯一句，明净有三句，各随语便更无他说。例前应就理等者，例前正法正性非药非病之文也。互显等者，前已约理明非，今但约事明非。以前例后、以后例前，故云互显。从地狱已上料简者，即通别中云六道以安身适性为安乐也。从外道已上者，即药病中云长者没已劫掠群牛也。二乘已上者，即大小中云小者二乘也。四悉檀者，名出《智论》。悉是华言，檀乃梵语。悉之言遍，檀言为施。以欢喜生善破恶入理四法，遍施有情，故曰悉檀。又应法师云：「悉昙，此云成就。论中云悉檀者，亦悉昙也。」准此二字俱是梵音，故他宗学者或谓天台不善华梵。且古来亦云二字俱是梵语，岂独唐代方知？故《净名玄义》云「悉檀是外国之语。」诸法师解释不同，或言无翻，外国多含，例如修多罗名含五义，此土不的翻也。有翻者，或翻为宗，乘墨印实，成就究竟。如是异翻，非一难可定判。南岳云：此例如大涅槃，是胡汉兼举也。南岳亲证，不应错用，故天台智者依之释义。又如龙树之名，古者译家皆云二字并是华言，谓龙生法身、树生生身。至于唐代，乃云龙是华言、树是梵语，梵云那伽树那，此云龙猛。应知龙猛既有父母祷树之缘，复与树那音滥，故致异释以例悉檀。以悉训遍，借是梵语亦应无爽。如翻究竟，亦是遍义。显昔第一义者，昔人天教及小乘教，各指当教涅槃为第一义也。引互无为证者，即第三十五卷云「牛处无马，马处无牛」，名互无也。真谛涅槃者，亦同初家，以涅槃为俗谛也。彼为涅槃因修而证，故属俗谛。引《肇论》以证俗谛无名无相也。肇有四论：一《物不迁论》、二《不真空论》、三《般若无知论》、四《涅槃无名论》。今引《物不迁》文也。江河至不流者，前波后波虽复相续而不相到，其性各住，虽注不流。日月至不周者，日月历天昼夜无停，亦由各住，故不能周。「岂有」下，结显涅槃无名无相也。谓江河等物及以涅槃俱俗谛故。犹是续待二假者，以冥真故、无明已尽故，非因成而有；缘真相续之假、迷悟相待之假，具二假故。即是俗谛，故有名也。执真有名者，谓俗本无名，依真立名。如劫初圣人，仰法真理、俯立俗号。真理能通因名道路，真理不动因名山岳。所通非有者，以四门所通同一偏真，故但存隣虚名有门，析破隣虚名空门。两亦双非，准义可见。「指三」下，引喻结斥。三涂者，山名泰行，轘辕崤渑是也。《左传》曰「三涂、四岳，九州之险也。」或作荒涂者，后人妄改。彼以小能释大所，其犹指三涂之险阻为宝所之坦夷。鱼目喻小，明珠喻大，其旨可知。「问古」下，叹美立问。而有三叹一问：一、叹师承道胜；二、「肇作」下，叹述作辞高；三、「世人」下，叹古今共许。「意复」下，是一问。虽具三美，所诠义意比望今家，孰优孰劣？故云意复云何。命世者，《文选．李陵书》曰「皆信命世之才，抱将相之具。」注云「命，名也。」言其名流播于时代也。《孟子》云「五百年必有王者兴，其间必有名世者矣。」注云「名世，次圣之才，物来能名，正一世者，生于圣人之间也。」升堂入室者，以于道浅者为升堂，于道深者为入室。《论语》云「子曰：由也，升堂矣，未入于室也。」一肇而已者，什公门下有十哲、八俊、四圣，肇皆预焉。生、肇、融、叡为四圣，更加影、严、凭、观为八俊，兼常、标名十哲。《僧传》曰「通情则生融上首，精难则观肇第一。」刘遗民览肇所撰之论，叹曰：「不意方袍复有平叔。」「洋洋」下，谓其文辞洋溢，盈人之耳也。《论语》云「师挚之始，关睢之乱，洋洋乎盈耳哉。」卷不释手者，释，放也。答中初谦己，总指日月在怀，喻其明达也。「既不」下，自斥。既不亲承肇师，其法门深旨我亦难见。「钻仰」下，虽不亲承，遗文既在，寻其旨趣亦应可知。钻仰者，颜渊叹仲尼云：「钻之弥觉其坚，仰之弥觉其高。」管窥者，《庄子》曰「以管窥天，以锥指地。」"
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        "text": "二、「其论」下，以四句判论文也。彼论凡有九折十演共十九篇。今之所斥，皆于上秦主表及第一开宗、第二核体中撮其妙言要辞，不出四句，故参杂引之，不成次比。今先指会其文、次消释其义。初有句中，初是开宗中文。「若无」下，表中文。次无句中，初二句即开宗中文，具云「余甞试言之。夫涅槃之为道也，寂寥虚旷」等。「岂有」下一句，是表中文，具云「既曰涅槃，复何容有名于其间哉。」两亦句中，「唯恍惚窈冥，其中有精」句，是表中语，余开宗中语。双非句，并开宗中文。「而欲」下，具云「斯乃希夷之境、太玄之乡，而欲以有无题牓标其方域而语其神道者，不亦邈哉。」次释义者，出处至假名者，有余住世名出、无余入灭名处，斯皆应机示有生灭。既无实体，故并假名。「若无」下，此本秦主之语，斥诸家通第一义谛皆廓然空寂无有圣人。故肇举之，若真谛廓然无圣人者，谁知真谛耶？既有知者，验有圣人。故彼文云「实如明诏」也。「若无」下，即肇公伸明秦主之意。圣人忘怀，动静合道，故曰与游。即其有句者，既存能知能游之人，岂非有句？即无句也者，既无形名，复非有心所知，岂非无句？故不可得而有者，此即亦无。不可得而无者，此即亦有。恍，有也。惚，无也。窈，幽也。冥，暗也。谓有无不定、幽暗难测，故曰窈冥。虽曰难测，而有灵明知觉其妙甚存，故曰有精也。窈冥即亦无，有精即亦有；五阴永灭故亦无，幽灵不竭故亦有。有无绝于内者，冲而不改，故不可为有，故有绝；至功常存，故无绝。「称谓」下，涅槃之体既内绝有无，故外没称谓。「视听」下，释上二句也。由外绝称谓，故两界视听之所不及；由内绝有无，故无色四空之所不了。题牓，谓名字也。方域，谓理体。不亦邈哉者，若执有无，去道甚远。「然其」下，以四教定论意。文云等者，开宗云「灭度者，言乎大患永灭、超度四流。」不涉界外者，但度界内欲、有、见、无明之四流耳。不灭涅槃患者，但以阴身为大患故。「辨差」下，既彼论是大又非别圆，今寻辨差之文，知属通教。辨差，即第九章也。无为一也者，彼云「以俱出生死故同称无为。」「此以」下，彼云「三乘诸道，皆因无为而有差别。此三三于无为，非无为有三也。」「如来」下，彼云「放光云：涅槃有差别耶？答曰：无差别。但如来结习都尽，声闻结习未尽耳。请以近喻以况远旨，如人斩木，去尺无尺、去寸无寸，修短在于尺寸，不在无也。」今师引之，语或改转。有本云「声闻结尽习不尽」者，结下多尽字也。在于尺寸不在无也者，尺寸喻三乘浅深，无喻涅槃理一。「虽俱」下，彼岸涅槃也，升降三乘也。以无言说道者，即《大品》共般若也。𠊩士限切然者，《尚书》曰「方鸠𠊩工」，孔安国云：「鸠聚，𠊩现也。」「夫通」下，斥肇四失也，次第在文。俯提枝末者，肇云「仰攀玄根，俯提弱丧。」初句是上求、下句是下化。理为道本，故云玄根。婴儿失故乡，名为弱丧。方便善微，名为婴儿。本有真如，名曰故乡。今判彼意，故云乃是等也。是泯忧喜等者，通人了达幻化即空，故忧喜等一切亡泯。齐明暗者，智明惑暗也。不作大小者，下疏释云「是别教婴儿，谓不造五逆名不作大，不起二乘心名不作小。今为通教婴儿者，不以文害意也，以达即空故亡巨细。喻之以婴儿者，准下品意，但是和光利物，能令众生得见。菩萨同其始学，名婴儿行，是则示同人天。三教并圆住前，悉名婴儿也。今判《肇论》但是通教婴儿也。」喻之以三兽度河，以三乘俱证涅槃而智有深浅，文载《大品》及今经第二十一卷，则声闻如兔、缘觉如马、菩萨如象。灰断喻，文载《智论》「声闻断正使，如烧木成炭。缘觉侵习，如烧炭成灰。菩萨俱尽，如炭灰俱无。」宗在他经者，通教体法，非今圆顿也。「一切」下，下三教菩萨、藏通罗汉，咸破偏疑，同成圆佛。「佛开」下，既开通即圆，云何更立通义？聋聩之徒者，于法华中机生未脱，斥为聋聩；于今得悟，悉是聪明。聩五怪切，聋也。斥故显新者，故即劣三修，新即胜三修。「波动」下，用〈哀叹〉春池失珠喻也。瓦砾喻小理，月形即珠喻圆理，委释如《疏记》。肇以昔教三乘所证之理，而解今经圆融涅槃，何异捉砾为珠也。纲维，即纲上大绳，故纲维整则网目正，纲维阙则网目堕。涅槃大义喻以纲维，九折十演其犹网目。涅槃义坏，折演何为？故云安寄。「执佛」下，昔教方便，佛于《法华》、《涅槃》已斥为权，故云遗弃。十演者，彼有十九篇，而名九折十演。折者，问难也。演者，答释也，谓一开宗、二核体、三位体、四征出、五超境、六搜玄、七妙存、八难差、九辨差、十责异、十一会异、十二诘渐、十三明渐、十四讥动、十五动寂、十六穷源、十七通古、十八考得、十九玄得。于中一、三、五、七、九、十一、十三、十五、十七、十九是演，余九是折。终非三德者，十演之谈但明昔教涅槃，终非圆常三德也。「今言」下，今师正明涅槃无名之义。请寻文核旨，比望肇师，虽涂汉之相远、山毫之相绝未得为喻。优劣历然，其犹指掌，非独情也。初举三德释涅槃，次离九界释无名。六道并三教三乘，合成九界。从所离等者，所离即九界，能离即佛界，乃是无九界涅槃之名故曰无名，而有佛界三德之名也。故知涅槃无名四字，上二显能离、下二明所离，以约能所相待，故属有门。即诸名无名者，即九界名是，佛界无名，故云便是涅槃。此约绝待，故属空门。涅槃非四者，三一互融，岂存四相？须知四门还是三观，即空故名即无名，即假故不离九界名，即中双照是两亦、双遮是俱非。当晓十界一心三观，融摄涅槃无名之旨，不离方寸皎在目前。岂假九折十演迂曲而谈哉？故名无缘者，不缘二边也。「今亦」下，无六道名，即不缘众生；无四圣名，即不缘法；有秘藏名，即缘于如来。况复下地等者，佛眼佛耳尚不见闻，况余四眼四耳而能见闻耶？问：佛眼佛耳岂不见闻耶？答：见无见相、闻无闻相，故云不见闻也。大悲方便者，随四悉机施设假名也。动树举扇喻名相，月喻实理。「文云」下，即第二十一文也。坻罗婆夷，疏云是鷃雀，一音二名。「智度」下，论四十六文也。更设五阴等者，开心故成五阴，开色故成十二入，心色俱开故成十八界，故此三科不出色心枫柟。「或复」下，所列诸名散在经文。欲有见无明四流所不能漂，名洲陼。《尔雅》曰「水中可居曰洲，小洲曰陼。」能遮烦恼恶风雨，故名窟宅。圆法遍摄故圆修者，如服乳糜更无所须，最第一故，喻之醍醐。能扶起阐提圆信心故，喻之以杖。故三十四经云「是经能为一阐提杖，犹如羸人因之得起。」照了破戒犹如明镜，故经云「是经即是毁戒众生之明镜也。」如世间镜见诸色像，故云为破戒明镜。有本于「为」字下加一字者，非。「不可」下，释喻虚空义也。即空中，故如空不可得。遍一切，故如空无障碍。「大论」下，众生假名，五阴实法，皆因中之称。既通极果，例知涅槃果称亦通因中，故知十界悉言安乐。名不在内等者，不在内即非空，不在外即非有，中间即两亦，常自即双非。是字不住，即四性不可得，名性空。亦不不住者，此空亦空，名相空。涅槃亦尔者，佛菩萨是能住之人，涅槃是所住之法，人既二空，法岂不尔。人法不二，体性无殊。合求亦不可得者，谓具足三德亦非涅槃也。此明三德若具若各皆无定相，故各各求及合求皆不可得，方名涅槃。「故智」下，引《大论》赞般若偈，证见与不见、各求合求、俱缚俱脱，显向涅槃不在之言是不见脱也。若人等者，于法起见名见被缚，迷于法相名不见缚。称法起见名见得，脱见无见相名不见脱。法身解脱各例般若以为四句，故云亦如是。「譬如」下，幻体本虚故不可见，而有色像故而见。不可见而见喻见脱，见而不可见喻不见脱。但假名字引导众生者，假立秘藏三德之名，欲令众生悟名下理，达名非名，即是大悲动树举扇也。「譬如空拳」下，次第配四悉可知。以新伊悦之者，大机发悦，即欢喜益。引进，即引生大善。破之，即破昔小恶。悟之，则悟小即大。无则不绝者，于无起计，何曾得绝。尚非小乘义者，以通教二乘即有达空证涅槃故。大香象等，即〈哀叹品〉文。羁锁者，革络马头曰羁。《释名》曰「羁，检也。」所以检持，制之也。介尔动念者，介，微弱也。《周易．系辞》曰「忧悔吝者，存乎介心。」既不绝等者，心为语本故也。杨子《法言》曰「言者心之声，书者心之画。」此乃修习言语道断等者，即小乘内凡方便道也。苦忍明发者，即见道十六心中初苦法忍、苦法智也。略举见道，意该修道，以此二道皆真证故。世谛死时者，即见思破处名世谛死。「指此」下，举劣况胜。三藏之劣已能绝六道人法，况余三教大乘之胜乎。「然入」下，将明通义，先斥三藏。真俗异故者，以三藏事理相隔故，入观冥真故绝、出观入俗故不绝。不同通人事理相即，出观入观咸皆契绝。「若能」下，正明通义。初二句，即《肇论》中语，以《肇论》所诠但在通故。远乎哉者，言不远也。初句明法，即俗而真，故道不远。次句明人，即凡而圣，故圣非遥。无绝无不绝者，皆如幻化，故无二相。方便道，即性地也。空慧相应者，见地已上悉名相应。「净名」下，即天女诃身子文也。无明未吐者，下〈哀叹品〉二乘白佛云：「我于往昔情色所醉轮转生死，如彼醉人卧不净中。如来今当施我法药，令我还吐烦恼恶酒。而我未得醒悟，云何放舍？」回转日月者，又云：「如彼醉人，见上日月实非回转生回转想；众生亦尔，为诸烦恼无明所覆，生颠倒心我计无我，乃至乐计为苦，如彼醉人于非转处而生转想。」如疟病者者，又云：「如疟病人值遇良医，所苦得除。我亦如是，邪命热病，虽遇如来病未除愈，未得无上安隐常乐。」「对界」下，结示经意。界内通惑虽除，界外别惑全在，故云结习未尽、无明未吐等也。以大涅槃心修行者，以但中解修次第五行，具历别十德也。然五行约修、十德约证，亦互通修证。今此且约地前教道以说，则二俱在修，则是一向专求初地真证大般涅槃而修地前诸行也。无复界内之心等者，界内心即析体智，界内说即藏通教。如是方便者，即别教三十心也。而未是冥中者，以初地分证为冥中。昔所不得等者，昔于凡位不得证中智，今闻中智不绝无明。今绝无明而修时梯隥等者，以果望因斥为次第阶级如登梯隥，离边求中如河回曲。第十经云「一切江河必有回曲。」发心不能遍法界者，信本有性至果乃发，故次第灭九显出佛界，不能达九即佛名为不遍。非无上方便者，别三十心，非圆融相似方便故也。方便上更有方便者，别教方便上更有圆教内凡方便也。「若圆」下，通明圆绝。文中明理行教皆绝。初明理绝。言诸心法界者，诸心即九界心，达九界妄心即三谛真理，故云法界。更无复法界者，如观地狱心，即三谛理具足、三千摄无不遍，离此心外更无余法，观九界起心遍摄咸尔，故云独一法界也。「又如」下，明行。「又如」下，明教。尼俱耶洲，喻教也。指事即理，如直入海。第十经云「于此大千有洲名拘耶尼，其洲有河端直不曲，名娑婆耶，犹如直绳入西海。」「绝方」下，正释方便。初、绝偏显圆。有本「绝方便」下多一「绝」字者，误。「如经」下，依经总立。「三藏」下，约教别示。一切疑网，即三教偏疑。宁起疑网者，宁，愿辞也。以疑是解津，不起疑心岂得生解？故〈迦叶品〉云「若人于此生疑心者，能破烦恼如须弥山。」故知执小为决定者，无由入圆。方便道中者，即观行相似也。「是圆」下，结成四门。亦有亦无门者，一即三，是亦有。三即一，是亦无。不可思议，即非三非一，故属双非门。「若谓」下，真道开示悟入，即四十真因位也。金錍，喻涅槃教。眼膜，喻无明。三指，喻三谛。是名究竟绝者，对前方便真因分显通名究竟，非克指妙觉也。而无一言者，言由心变，即言是心。心空故言空，故满法界无一可得。心满例尔，心无定相随缘而起，随染缘则起九界心，随净缘则起佛界心，染净虽别只是一心，心性亡泯故无一念。「然诸」下，引诸经证成。又诸菩萨言于言等者，三十二菩萨各说不二法门，即是言于诠理之教，故曰言于言。净名杜口直显绝理，文殊赞净名云「寂然无说，真入不二。」即是以言诠于无言之理，非绝非不绝。如别四门者，非藏通之绝、非六道之不绝。前火木者，进火杖也。草喻所绝，木喻能绝。次、「总结」下，显前五重皆依经立义，非是徒然，故征经显门以收五义。在文可见。同名，即通名也。四者门也者，涅槃是所入理，四说是能入门。「如天」下，天帝喻理，千名喻门。涅槃是名等者，亦由人以定体为名，彰德立字也。不可复空者，意谓涅槃是妙有故也。具相续相待二假者，如前说。乃即真之义者，以即真故，非全同世谛。而不冥真者，以不冥真故，非全同真谛。故与前三师立议并殊。"
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        "text": "「有人难」下，次第破前四师。初、破庄严。二、「若为」下，破开善。三、「若佛」下，破冶城。四、「若佛」下，破龙光。此皆成论等者，为诸师皆依《成论》立义，谓佛果是无为也。及至释义，翻在有为等故，使人情不伏，遭前四破。矛盾者，矛兵器，盾傍牌也。《庄子》曰「楚有鬻矛盾者，两皆誉之。买者曰：『以子之矛，击子之盾如何？』鬻者不答。」凡说义相违，皆喻矛盾。惬，伏也。「肇论」下，涅槃之理非色像，故不可以形名得；非缘虑，故不可以有心知。本无言而强兴言说，故失其真实；本无知而强起虑知，故反成愚执。谓有则乖非有之体，谓无则伤非无之躯，此由涅槃不思议非有无故也。「肇意推之」下，正出肇意也。堕在四见者，谓以四句言之、以四句思之，谓有谓无但是邪见，故云不可以名得等也。然肇师立义，但离邪执及小四门，而正是通意，广如前说。「经云」下，引〈哀叹品〉喻以斥诸师以四见释大涅槃，如捉瓦砾谓瑠璃珠也。春阳譬尘欲耽湎之境，乘船譬乘诸业，游戏譬著可爱果，失宝譬无解。因于放逸，慧解潜昏，故言失耳。即共入水者，信教如入水。谓佛果是二谛等，如竞捉瓦石皆谓得意故欢喜。以此示他如持出，谓是涅槃深理。如谓瑠璃珠，俱背圆常，故都非真宝体。非四执，故云澄渟清净。为教所诠，人自不晓，故云故在水中周遍一切，如仰观虚空圆备无缺。如彼月形非众人所执者，结斥诸师解义，如执砾为宝。此喻本斥小乘三修，今借之以斥异解。众盲所触者，竞执尾牙不见全象，亦譬诸师。色聚亦有亦无者，亦有真常妙色，亦无无常麁色。「经道色者」下，此师释妨。恐他难云：佛果若但有心，何故经云「获得常色」等，故以真应二义释之。一则应同方类故有色，二者真果显现有可见义，故喻以色，故云义说为色。「为」下多非字，或「为」字下缺「色其实」三字，应云义说为色，其实非色。两界有色者，欲色二界也。无麁色耳者，《舍利弗毘昙》云「无色有色」，此经云「无色界色，非诸声闻所知。」故此师定谓三界并有色也。六地已还者，通六地也。即前三果犹有生故，故云身在分段。「七地」下，残思已尽故生界外。两国中间者，以分段、变易为两国，亦是同居、方便为两国。金心者，即等觉是金刚心也。意生身者，《楞伽》大慧问佛：「何名意生？」佛言：「譬如意去速疾无碍。」此即从譬。彼经两义而释通名，初云「如十万由旬外，忆先所见念念相续，疾至于彼。」次云「如幻三昧力，忆本愿故，生诸圣中。」二义并是意忆生故也。而有三种意生，如《疏记》。皆有无作者，皆有第三聚也。何意不离者，既离妄色，亦应离妄心；若许有真心，何妨有真色？「如是」下，今师斥前，若立若破皆是妄语。无如是刀者，略如前记，广在下经。今以贫贱寱言，喻诸师异解也。"
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        "text": "无记性亦有亦无者，谓无记有四种：一异熟、二威仪路、三工巧处、四通果。异熟者，谓三界五道果报五阴即异时熟故、变异熟故、异类熟故。具此三义，故名异熟。二、威仪，有二：一、威仪事，谓行住坐卧四尘为性。二、威仪心，即意识强盛，能引发威仪。眼等五识自性羸劣，虽缘威仪，不能引起威仪；第七末那唯执赖耶为内我，既不缘色等四尘，所以不发威仪；第八赖耶虽缘色等诸尘，亦性是羸劣，不能引发威仪。言路者，谓威仪行路也。工巧者，一、工巧事，谓彩画雕镂，五尘为体。二、工巧心，即是意识。眼等非威仪准前。四、通果者，谓证果有于通用。亦名变化无记：一、变化事，谓改易形质，无而歘有。小乘以五尘为性，大乘以五阴为性。二、变化心，即是意识。今云亦有，即佛果有工巧及异熟；亦无，即佛果无威仪路及通果。如下光宅简出二种，其义自显，故注云云。一、知解者，即工巧。二、果报者，即异熟。然此去取，皆是人师情计，不当正理，弗可致诘，总如下破。「如棋」下，释佛地有知解无记也。棋者，《博物志》曰「舜造围棋，丹朱善之。」书者，《帝王世纪》曰「黄帝垂衣裳，苍颉造文字，然后书契始作。」射者，《礼记》曰「男子生，桑弧蓬矢六射天地四方。」郑玄注曰「天地四方，男子所有事也。」御者，《家语》曰「善御马者，正衔勒、齐辔策、均马力、和马心。」故曰：无声而马应辔，策不举而极千里。夫无衔勒而用箠策，马必伤、车必败，故曰：御四马者执六辔。「果报者」下，释佛地有果报无记也。「开善」下，即开善寺智藏、庄严寺僧旻，并光宅寺法云，即梁朝三大法师也。今此二师立义，不许佛地有无记。初且总示，故云并言至善性。「知解」下，释出佛果无知解无记也。有多释者，合云有二释，不应云多。是善性者，谓棋书等知解非是无记，以通佛果有之，故云是善性。「余人」下，除阐提及佛果，凡夫至菩萨悉曰余人。此谓棋书等，在余人得云知解无记，在佛地悉名为善，非无记也。「言果」下，释出佛果无果报无记也。多有异具者，「具」应作「熟」，文误。无复报法者，谓佛无生死中异熟执故。此明佛但有习因习果也。「夫三」下，总斥。尚不是真者，三性尚非小教偏真也，以偏真涅槃无三性故。「何得」下，尚非偏真，何以用此释于中道极果大涅槃耶？如野人曝背等者，《列子》曰「野人之所安、野人之所美，谓天下无过者。宋国有田夫，常衣缊黂符分切。缊黂，乱麻也仅以过冬。既春东作，自曝于日，不知天下之有广夏隩室、绵纩狐狢。顾谓其妻曰：『负日之暄，人莫之知。以献吾君，将有重赏。』里之富室而告之曰：『昔人有美茙菽甘枲茎芹萍子者，对乡豪称之。乡豪取而甞之，蜇于口、惨于腹。众哂而怒之，其人大惭。子其类也。』」今以诸师喻野人，三性喻曝背，涅槃喻至尊。今师斥之，喻里之富室也。五种言之者，五名虽异，其体无殊。性净即法身，乃至即正因。正因即不生，不生乃至即性净。余义皆尔，举一即五、举五即一。总指一部者，以二十五品通名涅槃故。"
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        "text": "「方便净者」下，初正释相，三：初、方便净，文中先释方便义；次、「然于」下，释涅槃义。初释方便，即现十界身也。又二：初、明能现。由住首楞严，故能现像。沤和，此云道种智。建于大义者，建立也。「或一」下，二、明所现。先明处所从狭之广，始一阎浮终乎十方。「随诸」下，次明现身。初、广明现佛界身示生示灭。示生中云七步者，〈四相品〉明东行七步，是对小机。十方各行七步，是对大机。示灭中示倚卧者，即如来答迦叶三十四问毕，乃倚卧。如彼小儿及常患者，如〈现病品〉初说。「是以」下，明序中发起倚卧示灭之相也。擗踊者，擗，拊心也。踊，跳跃也。翳，隐也、障也。「乃至」下，示九界身也。下者，即劣机所感，但见地狱乃至菩萨等身，且约见身以为下劣。若论闻法，则一一界身各说四教。若然者，胜身说劣、劣身说胜，论其悟解，胜劣自分。今约现身，且以见佛身为胜，见九界为劣。不前等者，总结十界生灭随机利见，不相妨碍，故云一时等现。「然于」下，释涅槃义。虽十界喧动而不损寂灭，由契寂灭故于生无染、于死无累，涅槃之义其在此也。「故名」下，总结。"
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        "text": "二、圆净。文中亦二：初、释圆净义。次、「虽破」下，释涅槃义。初又二：先总、后别。总释中言因圆果满者，分真因圆，妙觉果满也。「原其」下，别释，先明因、次明果，三文各有自行化他。初文至正法，因中自行也。始乎名字，达性成修，故曰初基。五行互融，名如来行。「持戒」下，别举戒圣行也。不杀事戒无非中道，斯则理事自他不二，名护正法。「广宣」下，化他也。弘通正法，故曰广宣。令彼闻悟，故曰利益。回事向理、回因向果，故曰回向大乘。此之自他，始从名字、终至等觉，悉名因中。「感得」下，果上自行也。感即能感之因，得即所得之果，谓妙觉极果也。「金刚」下，正示所得不可破坏，故喻金刚。理可轨则，故曰法身。理无迁改，故曰常身。此之三名悉是法身异称耳。虽三身不二，且从胜说。修道得故者，举因显果，由修常因得此常果。「复能」下，化他也。一切悉有佛性者，介尔有心，三千具足，不简阐提及以定性，故云悉有。又依正唯心不简草木，故云悉有。「施与」下，此由纯陀献最后供，故佛印之，得五常果。当以「常」字贯下力等五法并常，故初云常，连持曰命。常命则以无始无终而无断绝，以非色为色，吾今此身即是法身。作用为力，遍一切处用无穷尽。不动名安，虽具力用，安固不动，被机有辨，无缘慈悲普施法药。「虽破」下，释涅槃义也。初约自行明寂灭；「虽施」下，次约化他明寂灭。亦无所破者，以烦恼即智慧故。亦无能圆者，以智慧即烦恼故。不得众生等者，佛如生如一如无二故。「是名」下，总结。"
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        "text": "三、性净。文中亦二：初、释性净；「冲湛」下，释涅槃。初文云非修等者，谓三千三谛始凡本具。非修因非修果非作业非与业者，字误，「作」应作「正」，「与」应作「期」非意业故，云非正业。非身口故，云非期业。第三十四经云「正业者，即意业也。期业者，谓身口。」疏释云「意是业体故也。以身口自然符会，有若期契，故云期业。」「本自」下，既非因果及以三业，故知本来具足，非今修成果证始有也。适，始也。「冲湛」下，释寂灭义。不生不灭者，由性本寂灭，故名此性以为涅槃。「虽在」下，举春池喻以释之，如前记。五翳者，烟、云、尘、雾、修罗手，以喻五住烦恼不污性净之理，犹如五翳不隐月形。此言月形，即池内珠，故非五翳能隐。随流等，如前记。「虽没」下，〈如来性品〉云「譬如王家有大力士，眉间有金刚珠。与余力士角力触，珠寻没肤中，都不自知是珠所在。其处有疮，命医欲治。医善方药，知疮因珠入，其珠入皮即便停住。」广如经文。今以珠喻性净之理本来寂灭，故云脓血不染。「此三」下，明互融。不得相离者，体性互融，故唯一法。不可相混者，体用既分，自成三种。会之弥分者，即一而三故。派之弥合者，即三而一故。横即竖，故弥高；竖即横，故弥阔。更复重说者，更约法身以明义也。"
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        "type": "juan",
        "text": "涅槃玄义发源机要卷第二"
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        "type": "juan",
        "text": "涅槃玄义发源机要卷第三"
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        "text": "宋钱塘沙门释智圆述"
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        "text": "德有三种者，然此释体正约法身，以三德互融故须备举。而于此三，各自具三，谓三身、三智、三脱，开之成九、合之成三。三九虽殊同归一体，一尚无一，岂有九三？虽无九三，九三宛尔。佛果既尔，生因亦然，乃识体、宗、用三展转相成，只我一念。若知此旨，前后易明。「法身者」下，释三德相。一一德中各自具三，在文可见。释法身中云「非色即报身，即色谓应身，双非谓法身。由三身互融，故名真善妙色。」「又真」下，约三观释。因修三观，果证三身。例一切法者，亦应云真善妙心、真善妙阴界入等，乃至根尘细开、凡圣备历，皆可加于「真善妙」三字，以明诸法同归三谛焉。又例一切法者，即是以真善妙三字摄一切三法也。法身藏等者，包含三故名藏，皆具常等。「名德」下，二、结。云藏德者亦尔。二、般若言一切种智者，大论云「一相寂灭相、种种行类相貌皆知，名一切种智。」一相寂灭即中道双遮也，种种皆知即中道双照也，当知三智圆融名一切种智。故下结云「三智一心中得」，照中即一切种智、照真即一切智、照俗即道种智。三、解脱自在解脱等者，自在即方便解脱，解脱即实慧解脱，其性广博即实相解脱。「无缚」下，次第释出三脱义也。体缚即脱者，体达也。即是实慧达结业之缚，即解脱也。此即释上解脱二字。调伏众生自在无碍，即方便解脱，此即释上自在二字。令彼众生离二死苦，名无疮疣。所引三文，皆下经中明百句解脱中语。摄一切法摄一切人者，十界实法假人俱在一念，即三德故。悉皆入中者，我究竟入，诸子分入。余义亦显者，谓余四章也。世人解谛等者，下疏云「旧或以境为四谛、或以智为四谛」，谓凡夫无智但有于境。所以经云「有苦无谛」，或云「苦集灭道皆是对境说智」，智即是谛，境能发智令智无所有，智能照境了境本无，境智相成故言四谛。下疏中阙约教释谛义，应谓言教诠辨分明是审谛义。经云「心喜说真谛」，说即教也。各得一途，故云非无此义。今用理释谛者，此即用兴皇义也。故下疏云「兴皇云谛者，只是佛性涅槃非境非智、非漏非无漏、非因非果、非世出世，故名圣谛。」此乃约理释也。然今约一理，随机而有四种四谛之别，则兴皇所释未为尽善。理当即境正者，以境是事，事元依理，故境正。即智教俱正者，以依境发智，依智说教故。「以理」下，理为境智教之本，举本摄末，故以理释谛义方允合。能生生所生者，习因招苦果也。所生还生能生者，于苦果上还起集因，因又招果，故云苦集回转。道名能坏者，戒定慧能治苦集也。灭是所坏者，苦集尽处名灭谛也。更互生灭者，能坏生则所坏灭，圣人是也；所坏生则能坏灭，凡夫是也。「逼迫」下，如次对四谛。如经者，如〈四谛品〉及〈圣行品〉明四谛慧中说下三文，末皆云如经，悉指二品。有无量相者，以约十界明四谛故。解苦无苦者，阴入皆如，无苦可舍；烦恼即菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。故云乃至解灭无灭，皆即一心三谛，故云而有于实。苦因即集、苦尽即灭，苦对即道。一中有无量等者，一即是一实四谛，无量即三种四谛。取道谛所治以当其用者，苦集灭处，用义乃彰。「调御」下，即迦叶问：「云何诸调御，心喜说真谛？」故佛以〈四谛〉一品答之。只是一无差别者，前约理释谛，妙在此也。此中遗一章者，此非正文，乃是古本阙落不生不生一义，后人校勘签于卷上，或注于界外写者，不晓辄入文中；亦始疏中「如是」下有白书重点二字，亦是文中合重书「如是」二字而疏本阙落，勘者签之。今于「如是」字下重点，写者不晓，亦书在文中。鹦鹉学语，斯言验矣。然此不生不生之义，若欲例说者，如德王中明四句，谓生生、生不生、不生生、不生不生也。生生是无明生死，生不生是断德解脱，不生生是智德般若，不生不生是理体法身。而此四句，即一而四、即四而一，令易解故，总唱四句即名、不生不生即体、不生生即宗、生不生即用、如此演说即教，非但经体义明，余义亦显。性有五种者，正因约理，余四约事。以约理故，虽非因果，体遍因果。所生智慧因缘之境，已是于因；智慧望果，复是于因。故曰因因。果果性者，菩提智德已是于果，复得涅槃断德之果，故云果果。「今且」下，约五阴正示，以五阴之境常现前故。所以止观初唯观阴，烦恼等九待发方观。今从要的，故约阴境以示五性。五阴下所以者，所以，犹义理也。五阴是事、佛性是理，事由理变，此事即理，故云所以也。五阴是因，复生智慧之因，故曰因因。问：五阴是果，何名因耶？答：凡夫妄果，望佛仍因。智慧增成者，分证、究竟悉曰增成智慧。所灭者，所灭即无明，无明灭处即涅槃果。余一切法者，即界入等。果果性为名者，以经名大涅槃故。正性为体者，正性是妙理故。因因性果性为宗者，以因果为宗故。问：既以因果为宗，何故不摄涅槃断果耶？答：其实兼之，但经题正约果果而立其义，既便故，宜当名。若准前义，亦应云总摄五性为名也。因性为用者，十二因缘是所破故，以所显能用义明矣。二即不二等者，二谓因果、不二即理体，事理融一故并相即不二。不可为二者，以名事分别，则不二之体不可为因果之宗，故云不可为二，下句例说。「既立」下，正约名事分别以立五章。修行喉襟者，如身之喉、如衣之衿，盖言要也。莫过因果者，以因收万善、果摄万德故。略有三种者，谓三修、五行、一行也。次第标释，故不先列。问：《净名玄》云「涅槃非无五行之因，而果正因傍，以果为宗。」又上句云「莫过因果」，何故但引三种明因之文以释宗义耶？答：虽引因文，因必克果，则与上句义同。符经简示，则与《净名玄义》义同。下名三修，云能得常果，成涅槃食。五行中，云修是行已，得二十五三昧，住大涅槃。〈德王〉中到彼岸，〈师子吼〉中住大涅槃。一行中，大乘大涅槃。此等皆是所克之果，故知明因意在于果，则是今经明宗之意，以此经中正谭果人所证故也。斥诸比丘者，以圆斥小也。显于非常非无常者，即因果所显之体也。劣三修者，即所破无常也。是烦恼薪者，以二乘人无明全在，故胜三修即当住因果也。涅槃食者，即所证理，分理、极理悉名为食。四众，即四十真因也。即是甘嗜者，智能证理，故喻甘嗜。履而行之者，履践其性体而修因至果。法常等者，法即所履之境，佛即能履之智。何意增减者，增至二三，减至二一。置事缘理者，诸比丘弃置小乘事行，而对佛称叹昔教苦无常无我三修之理观也。故经云「譬如诸迹之中象迹第一，此无常想亦复如是。」举胜理破劣理者，苦等劣理也，常乐我胜理也。问：何故但言三修？答：空滥果证，今明修义故且不言。既增减由机，亦应至四。「二者」下，约次第五行明修因也。初谓戒定慧者，以五行中圣行居初，故云初也。圣行不出三种，故标戒定慧。「居家」下，次第释出。初文即戒圣行，即经云「在家不乐犹如牢狱，出家闲旷犹若虚空。」文云梵行者，非指四等之梵行，盖指出家为梵行耳，以离在家染秽故。此明戒圣行也。「从头」下，明定圣行，此即特胜禅也。引文虽略，而有修有证，从头至足修也。「唯有」下，证也。证此特胜，发开身仓，备见己身三十六物。「观察」下，明慧圣行。而有四种慧行，初观八苦等是生灭、次无生、次无量、次无作，在文可见。如经者，指第十一卷。得二十五三昧者，即慧行果，由慧行成。谓无畏地得二十五三昧，随机利生也。分证三德名住涅槃况出等者，举分果况出极果。从浅至深者，因浅果深。「显非」下，以因果事显双非理。「德王」下，五行约修十德明证，故彼品云「菩萨修行大般涅槃，证十功德」也。然五行通证、十德通修，舍傍取正以分二别，《疏记》委论。四大如箧者，大如毒蛇、身如箧笥，四大成身，如蛇在箧。五阴如害者，即经云「五旃陀罗拔刀随之」也，经文甚广。截流者，流喻烦恼生死，从因名烦恼河，从果名生死河。经中凡有六河，谓烦恼、生死、善求、恶业、佛性、涅槃。「初从」下，第二十五经有十番：初少欲、二知足、三寂静、四精进、五正念、六正定、七正慧、八解脱、九赞叹解脱、十以涅槃化众生。今举初二及第十，中间并略，故云乃至。「又善」下，文在第二十九。彼云「若见戒、戒相、戒因、戒果、戒上、戒下、戒聚、戒一、戒二、此戒、彼戒、戒灭、戒等、戒修、修者、戒波罗蜜，若有如是见者，名不修戒。」释曰：见有戒体防止戒相，修时名因、成时名果，圣上凡下，多戒名聚，总一别二，自此他彼，息过名灭，余善名等。修上七门名为戒修。修人名者，戒能到果，名波罗蜜。见如是相，名不修戒。今文直显修相，故云不见等也。定慧等亦尔者，谓定、定相、定因定果等，例戒释之。原始要终者，始因也，终果也。何所不运何所不克者，大因大果无所不摄，故因运万善，果克万德，因果融通即事而理。「一切」下，圆因圆果、遍融一切名无碍人，生佛无差名为一道，如是修证能出二死。或修十想至知欲者，并在第三十四卷也。经云「菩萨若四众能修十想，当知是人能得涅槃。一者无常想，乃至十者无爱想。」知根知欲者，经云「菩萨于三十七品，知根知因、知摄知增、知主知导、知胜知实、知毕竟者，则得名为清净梵行。」又云「三十七品根本是欲因，名明触等。」故今云知根知欲也。接小接通者，小即三藏，以圆常法接引两教三乘也。此约通途接引，故云接小。若明三接，则不通六度菩萨及两教二乘，委明如《疏记》。从渐入顿者，以地前为渐、登地为顿故。「文云」下，引〈迦叶品〉证别意。本立道生者，涅槃本立则诸行道生。涅槃也者，其唯行之本欤。「如无」下，如无纲维则纲目不正也。纲皮喻涅槃，毛目喻诸行。靡，无也。要在于常者，虽破偏次第圆融三行不同，而常果无别，故向文云「虽三不同，悉以常为宗。」行会于常者，行即因，常即果。「能显」下，果上所显理也。即前宗本义，故知宗本约理、宗要约智、宗助约行，以此寻文，义无不晓。七曜，谓日月五星也。北辰者，《荆州星占》曰「北辰一名天关、一名北极。北极者，紫宫天座也。」《论语》「为政以德，譬如北辰居其所，而众星拱之。」「似万」下，《尚书》曰「江汉朝宗于海。」七曜、万川喻行，北辰、东海喻智。「或人」下，人理教行并能资助，令分真极果常智开发也。谓依人闻教、依教修行、以行契理，由斯四法得入分真乃至极果，故云由助得力。或道助者，道即理也，亦是用偏人偏教等为助，如《止观》对治助开中说。「如弊」下，即《如来藏经》喻也。彼经云「譬如持金像，行诣于他国，裹以秽弊物，弃之在旷野。天眼见之者，即以告众人。去秽现真像，一切大欢喜。我天眼亦尔，观彼众生类，恶业烦恼缠，生死备众苦。又见彼众生，无明尘垢中，如来性不动，无能毁坏者。」「力士」下，今经喻也。额珠，如前引。经宝藏者，〈如来性品〉云「一切众生悉有佛性，从本已来常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。如贫女舍多有真金之藏，家人大小无有知者。」「井中」下，经云「如暗室中井及种种宝，人亦知有，暗故不见。有善方便然大明灯，照之得见。是人终不生念：『是水及宝，本无今有。』涅槃亦尔，本自有之，非适今也。大智如来以善方便然智慧灯，令诸菩萨得见涅槃正因佛性。」附此众生者，由心神不断故。「但约」下，谓其理元一，约时有异，故云两时异。或作「若」字者，误。「本有」下，神时虽无当果之事，而有当果之理。「时」或作「助」者，误。金心即等觉，种觉即妙觉。「明乳」下，乳喻众生，酪喻佛性，醪煖喻修行。醪应作捞，谓取酪必捞搅也。应法师云：「应作酵，古孝切，起酒面也。经文多作醪，音劳。《三苍》、《说文》皆云有滓酒也。醪非字体。」胡麻喻众生，油喻佛性，捣压喻修行。双取二文者，取〈如来性〉文证本有，取〈师子吼〉及〈迦叶〉文证当有。「又引」下，即〈迦叶品〉云「为非佛性，说为佛性。」非佛性者，谓墙壁瓦石。此师但得简去木石之文，岂识依正互融之理？当知木石刹尘悉由心变，当体即心。我心成佛，即刹尘俱成，安有木石别居心外？则非本有之用者，谓众生则有本有之用，木石则无也。宁晓因中有依正互融之理？果上有依正互融之事耶？因中有果过者，斥彼所解，过同外道。若相续常者，由因相续得至果故。亦应至无常者，此亦他人不了二鸟双游之旨，故有斯难。若达双游，则常与无常二皆理具。了因了本有等者，了因是智，照本有性，如灯照物。生因是福，从因至果，如泥成瓶。「鹬蚌」下，今师双斥二家也。专执者，不许专破；专破者，不许专执。更互是非，其犹鹬蚌，而并为今师渔父所擒也。《春秋后语》第十云「赵将伐燕，苏代为燕说赵王曰：『臣从外来，过小水，见蚌方出暴。而鹬啄其肉，蚌夹其喙。鹬曰：「今日不雨，明日不雨，必见蚌脯。」蚌亦谓鹬曰：「今日不出，明日不出，必见死鹬。」两者不相舍，渔父得而并擒之。今赵且伐燕，燕赵相支以弊其众，臣恐强秦之为渔父也。故愿大王熟计之。』赵王乃止。」「今当」下，双斥二家。初约理非三世以斥专执，次约适缘四说以斥专破。初文中非三藏通教之宗也，佛性之名不在二教故。工匠揆则任用者，揆，度也。《左传》曰「山有木，工则度之。」有本「任」下阙「用」字。矟用者，山卓切。《埤苍》云「矟长丈八尺。或作槊，俗字也。」佛即破之者，此段皆〈师子吼〉中破定性文也。屒直为曲者，屒音臣，字误也，屒应作「熨」。下陈如品疏云「向时曲者，任机熨。机直为床。」向时直者为床，今熨床曲为机。「若专」下，约适缘四说，以斥专破也。是诸佛法界者，法界遍摄，四门互融。旧义下云云者，今四句互融不同，旧师各执。又约理非四句，不同专执；而随机说四，不同专难故。此二家悉为今破。须除惑都尽等者，惑许渐除，理须顿见。不可一期等者，由智渐满故理渐见。「三云」下，此师明佛果在二谛外，故真可渐知，果须顿得。「既不」下，除惑由见理故。「理既」下，以理体圆通如太虚空，不可分知故。「若初」下，反复诘难也。初既称后即是顿见，则不须后见。初不称后者，谓初浅后深也，既有浅深故非顿见。然第二师但执渐见，恐彼被难转计于顿，故此遮之。如法观佛等者，佛即佛果，涅槃即真谛，此计涅槃在真不同。前师谓涅槃是俗也。佛与涅槃既是一相，不应真渐见、佛顿得。引华严者，彼谓即俗而真，故可分知；果在惑外不即生死，故不可渐得。既不即生死，岂非虚妄分别生死涅槃异耶？以佛果无所证，但证涅槃故。「真与」下，佛果所证涅槃即是真谛故也。依此知是执佛果，不出二谛家难也。若以今家会通，并是通义，约当教则不出二谛；约被接见中故出二谛。「今明」下，将明正义，先斥古师诸解相攻，故云驰逐由是诤计，水动妙理珠昏。「然理」下，文有二：初、明理非渐顿；次、「有因缘」下，明渐顿。随机约理则不同执家，约机则不同难家。宁得称理者，以如理而解方名智故，智不称理全是邪执。「如方」下，如方凿入于圆柄，言不相应也。「不见」下，不见约理，无得约智，俱非渐顿；能所一如，故不见不得而见而得。明宗中意者，即前文云「初破无常而修常」，即是以圆接小接通；「次以大涅槃心修无常、次修于常」，即次第别意；「后即无常而修于常」，即圆顿人。虽三不同，悉以常为宗，同归常果。即前二是顿渐，后一是顿顿。所接藏通及别次第既已会归，则显前教是顿家之渐顿，乃无差渐则有差，故向云「无差别中差别」。以解行俱顿，故名顿顿。是不定观者，兼前二句及后渐渐，即三种止观也。「渐更」下，谓约渐渐句更自开四也。前文但明三句者，此既细开渐渐，故前阙之。此中细开仍阙三句，前后互显四句咸足。渐修渐见者，藏通当教修行见真也。渐修顿见，别教地前。渐修登地，顿见也。渐修顿渐见者，别接通也。接归地前还是渐见，接归登地则是顿见。渐修非顿渐见者，圆接通别也。异前三教，故非顿渐。余三亦可解者，谓渐顿、顿渐、顿顿皆各开四，准渐配释，思之可知。今且明顿顿中四义以示后学。顿顿修渐见者，修圆顿发藏通三乘境也。顿顿修顿见者，圆修圆发也。顿顿修顿渐见者，修圆顿发别教菩萨境也。顿顿修非顿渐见者，约理故双非，亦是发烦恼等境也。照境之用者，即当有用上有照境之能。舌烂口中，事迹如《疏记》。当说如来定是无为者，体用俱是无为也。「那忽」下，责彼违经。「光宅云」下，无常智谓凡夫智，常住境谓佛境。意云：凡智观佛，既不逐佛境为常。今佛智观凡，岂逐凡境为无常耶？此亦不可者，如《大论》云「若如法观佛、般若与涅槃，是三则一相。」岂非凡智逐佛境为常耶？若然者，反例佛智逐俗境为无常也。作九世者，过现未各更开三也。欲明佛智无迁，且约未来三世以说。复有当现在等者，当即未来也。今遂来等者，谓至未来时，则未来成现在；望今成过去，故云及过去。例如今日望明日为未来，至明日时，今日乃为过去。若于今日并知明日之事，则是遍知三世，以今日是现在、明日是未来、明日望今日是过去故。既于一念遍照，故非逐境生灭。「此亦」下，今斥照。当知已息者，今照正现在故。向者当现在，智已息也。岂不生灭者，即照当智已灭，照现智方生，正是无常也。文中照当智，或作「知」者，字误。逆照者，反观过去名逆照。则知向九世家约未来三世，是顺照也。从初流来者，流来为迷真起妄之始。天子登极者，《易纬》曰「天子者，继天治物，改政一统，各得其宜。父天母地以养人，至尊之号也。」终不与境相称者，境体常照，智体亦然。若后不照，何能契境？佛在因日等者，指地前为在因时。导发初心者，谓引导开发初心众生也，其心便能横竖照了，但力用微劣未能周广，故云数境数时。数，去声，三四五并名数。若据下，云百千万展转而增，则数当其十。境谓十方故横，时谓三世故竖。悬镜高堂者，梁元帝《讲学碑》云「详其悬镜高堂，衢罇待酌。」或改「堂」为「台」者，非。万物在空者，万物喻境，空喻佛智。「况复」下，谛智三一既乃相即，岂所照俗境、能照俗智是无常耶？因中圣人，谓初地已上也。亦冥亦会者，冥约体一、会约契合，故冥之与会其义两殊。「第二」下，此师立义，复破开善冥一之义。二体既殊者，佛智有知、真谛无知，有无两异，故曰体殊。「岂可」下，责开善。「但会」下，示己义会极为冥，不以体一为冥也。「慧印」下，引证会极为冥，寂亦冥也。「肇论」下，即《般若无知论》中文也。故彼论云「用即寂，寂即用，用寂体一也。」佛虽知幻等者，如下经中长者难佛云：「瞿昙知幻，应是幻人。」佛反问云：「汝知旃陀罗，应即是旃陀罗耶？若其非者，如来之幻，岂是幻人？」「若尔」下，依经显义。须知中智双照、当体双遮，故知俗不冥俗、真不同真。「三当有起用」下，前列章云「自在起用」，今云「当有」者，谓今第三即是第二，当有果成起自在用。相由明义，故云当有起用。望前列章，乃是互现。疏中此例甚众。或改此文「当有」为「自在」者，非。「且约三种」下，即三轮施化也。不思议，谓芥纳须弥，即身轮现通。二鸟双游，谓双照。常与无常，即心轮。鉴机善恶，邪正双摄，谓声教等被，即口轮说法也。不思议用者，〈四相品〉明身密中，经云「善男子！是大涅槃能建大义。汝等今当至心谛听，广为人说，莫生惊疑。若有菩萨摩诃萨住大涅槃，须弥山王如是高广，悉能取令入于芥子。其诸众生依须弥者，亦不迫迮无往来相，如本无异。唯应度者见是菩萨以须弥山纳芥子中，复还安止本所住处。此名不思议用。」而古来解释七家不同。「一云」下，次第出七家义也。何谓神通者，但是众生自见，何显菩萨神通。况经云「如是高广悉能取令入芥子中」，而此师云其实不入，显背佛言。「三解」下，此成论师义。下释〈四相品〉，疏文重破此论师意，云「此是圣人权巧，于凡不解。」故云「既是不可思议」等。「余者」下，经所谈无非圣人境界，既皆释义，验悉解知，那于权巧独云不解耶？小大皆空者，长沙所解义与此同。彼颂云「须弥本不有，芥子本来空。将空纳不有，何处不相容。」「若其」下，破也。况大小相入正论事用，不应以皆空约理释之。大中有小性者，须弥有芥子性故能小。小中有大性者，芥子有须弥性故能大。「此亦」下，破此解凡有三失：一同外道、二同小乘，由执定性故。纵非外道，还同小乘有门之义，故云「又似毘昙」。三不成妙用，故云「还是大容于小」等。地论师义，大约与第四师义同。兴皇谓法性本空，绝大小相，故云本无大小。世谛虚假，相待而说，有大小名。其体无异，但是一有为法耳。小是大小者，芥子是须弥之大相也。大是小大者，须弥是芥子之大相也。既是一有为法中有此二相，何妨相入，故云故得相容。大不自大等者，须弥自无大相，待他芥子之小为大相也；小不自小等者，芥子自无小相，待他须弥之大为小相也。故堕外道他性之执。「自性」下，举前第五师况斥兴皇也。前解云「大中有小性，小中有大性」，即是自性大小。其义甚巧尚已被破，况今作他解，其义迂拙耶？「今明」下，明今义二：初依理起用、二用遍法界。由分证妙理，故有大用，而自在应机、普周十界。故有二文：初，又二：初、理绝四计。以芥子之小、须弥之大。二并是事，而此事即理，并绝四性，岂同古师？文中先明小、次以大例。明小中，初句明不自生。「亦不」下，明不他生。「大不」下，此二句属推大。然是相对而来，以此段正推小，故下云「大亦如是」方是明大也。因缘故小大者，明不共生。应以上句「亦不」字贯下。「亦不」下，明不无因生。「不在」下，引经以证理绝四计也。内自、外他、两中间、共，常自有无因，由此妙理本绝四执，故不可以九界心思言议也。「大亦」下，明大例小可见，故云「亦如是」。「通达」下，明依理起用。通达此理者，通达向明绝四之理也。即事而真者，达大小事即实相理。唯应度者，即能感之人。见不思议等，即能应之事。感应道交，以所见也。大小俱言不思议者，以须弥之大、芥子之小，俱由心变，无非心性。而此心性本具依正，心性既一，相入何疑。但由在迷，则无外用。此理显已，转变无方，内则果住楞严，外则建斯大义。如经广说者，指〈四相品〉。「一往」下，明用遍法界。在于道后者，唯于佛界现变也。其理实通者，谓变于十界，乃至现地狱身等。「乃至」下，以例善恶等用亦遍十界。菩萨为正下云云者，此则九界邪正悉为佛界非邪非正。「所摄」下，明善恶其义例尔。「三界」下，例二鸟双游，用亦遍十界。是三无为常者，谓虚空、择灭、非择灭，通举乃三，其实但证择灭无为也，如《疏记》。以真空比生死，故真空名常。「又二」下，菩萨破空出假。空既可破，故二乘无常，菩萨是常。常无常双用者，句首合有二字，即前例章云「二、二鸟双游用」也。俱亡二边者，中智之体非常非无常故俱亡，即亡而照，双用二边而用有二，异一并用。如〈鸟喻品〉以鸳鸯双游并息以喻涅槃二用同时。「前后」下，二单用，如已前二用无常破邪常，今经用真常破无常。喻以倒泻，病无不尽。「宜一」下，结示二意。用时虽单，佛意必并，故知单用不失双游。用自在故者，单并适宜也。「善恶」下，以例摄善摄恶亦是双游，不妨亦有单并之别，故云或双用或前后也。邪即外道等者，彼品之初，如来始告陈如，谈五阴常住，结正观行，故舍无常色获得常色等。能如是知，是名沙门，名婆罗门。以斥外道虚假诈称，都无实行。外道闻之心生瞋恚，遂索论议，凡十外道，其第十人即弘广也。以是权人，故在正摄。故经云「是婆罗门乃往过去于普光明佛所发菩提心，久已通达了知法相，为众生故现处外道。」邪即诸魔等者，即经云「世尊知已，即告陈如：『阿难比丘今为所在？』答言：『阿难比丘在娑罗林外，去此太会十二由旬，而为六万四千亿魔之所娆乱。』」平等皆摄者，非但摄陈如、阿难，亦摄外道诸魔同归秘藏也。若见此意等者，谓见不思议双游双摄之三意也。具此三者，名自在用善巧。四随者，《禅经》名随、《大论》名悉，谓随乐欲、随便宜、随对治、随第一义也。住首楞严者，谓分住及究竟住，悉能起十界用，故云种种示现。虽终日示现而不离楞严，故云不动法性。「其见」下，见形闻声俱蒙四益。若专本用即是体者，以本用在理故是体，当用在果故是宗，自在化他故是用。手出香色乳等者，此谓《观音经》文也。今约观解，应以两手表二智，出乳表说教，令他饱满法味也。旧医偷教者，外道偷佛教也。用佛常乐之名，故云窃取乳名。「不解」下，不解四德真义也。「而为」下，由不解四德则起四倒，妄计念念相续为常，妄计人天悦意为乐，妄计转动自在为我，妄计薄皮所覆臭身为净，由此四事所诳而起四倒。「毒乱」下，四倒毒乳闷乱真心，而伤法身、害慧命也。醎、苦、酢喻三修也。以榍出榍者，又作楔同，先结切。《说文》「楔，櫼也。櫼，子林切。」以正乳之楔，出邪乳之楔。或说方便法者，以小乘无常治邪常也。或说真实法者，以圆常治无常也。此即别教十行随机利他。如经者，即〈哀叹品〉文也。犊喻佛也。得中道理柔和善顺名调善，不驰空、不住有，不处涅槃高原、不居生死下湿。不染真谛三昧，如不食酒；不著俗谛三昧，如不食糟。泥洹智易得，如滑草；分别智难生，如麦𪎈。特牛无乳，譬无慈悲，明佛有不共慈悲。革凡成圣者，此约别教，革地前凡，成登地圣。「亦革」下，革十地圣，成妙觉无上道。「佛教」下，圆信圆修初后不二，故云即得安住等。四出证义者，即本无今有偈。人师名为四出偈，亦名四柱偈。则涅槃如室，四出如柱。一出〈菩萨品〉、二出〈梵行品〉、三出二十五卷、四出二十六卷。大意是同而为缘则异。一菩萨释差无差，二释得无得，三释有不定有、无不定无，四为破定性说无定性，故云明无差别差别等也。例此说之无咎者，例彼四出，说乳多种。邪乳名乳乳者，以生死喻乳，涅槃喻非乳。凡夫因果俱生故名乳乳。子何须惑者，结责问者。子，谓男子之美称也。诣师学书者，此方古者子生六岁而教数与方名，十岁入小学学六甲书计之事，则文学之谓也。出欲论者，明梵天出离欲界也。释天，即忉利也。仓雅之类者，然仓雅多种，仓有《苍颉篇》、《埤仓》、《三仓》。雅有《广雅》、《博雅》、《小雅》。仓即人名。《帝王世纪》曰「黄帝垂衣裳，苍颉造文字。」雅非人名。尔，近也。博于闻识，可近而取正，故曰尔雅。谢氏正引苍颉，以证梵佉娄是人名，雅则相带而来。还是世间二字者，例如此方《苍》、《雅》二书，俱说文字诂训之义，名为二字。是则梵是一人，佉娄是一人也。婆和者，是小儿习语之声，以喻方便小教也。所谓有为无为者，苦集有为，道灭无为，此名生灭二谛为二字也。半满为二字者，前有为无为合为半字，对大为满。六行俱明者，胜劣各三修也。是大乘非满者，意谓涅槃胜劣俱谈，则是大小满足，故称满也；《法华》废小故，是大非满。由是无常者，「由」应作「犹」，谓谈常住谓在涅槃也。「此都」下，《法华》开权显实，超出诸教，已今当说，最为第一，却谓非满；世间相常住，知法常无性，显谈常住，却谓无常。非圣反经，颠乱已甚，不可与言，故云不须论难。兴皇五满，略如《疏记》。弹小褒大者，弹三藏，褒三教也。带半者，带二乘也。废半明满者，若以四教明之，则后三教俱得满名。若在《法华》、《涅槃》，则前三悉是半字，唯圆名满。开半明满者，废约相待，开约绝待。故知半满二字，其名则通其义则异。须跋，此云善贤。〈陈如品〉云「娑罗林外有一梵志，名须跋陀。年百二十，得非想定，起涅槃想。佛令阿难召来，为说第一义谛，得罗汉果。」彼闻圆常而证小果者，由小半即大满故。明于常住二字者，如〈哀叹品〉。「又结」下，约五时结为四句也。初句是鹿苑，次句法华涅槃，三句二味，四句即鹿苑已前天教也。「邪三」下，初约邪慧释，次约邪禅释。如执掣电速灭，喻妄常非久住。飞蛾起火，喻妄乐唯是苦。蚕茧自缚，喻妄我非自在。「追求」下，明由起邪执，故追求五尘。「亦是」下，约邪禅释。此即六行观也。外道于初禅觉观支中，厌离觉观，以初禅为苦、麁、障。二法动乱定心故苦，从二法生喜乐故麁，二法翳上定故障。二禅异此，名胜妙出。修上三禅四空皆尔。此厌三欣三，亦得名邪三修也。「能破欲染」下，明三修有破惑之功。染即是贪。「游诸觉华」者，七觉如华，故云觉华。「又邪修」下，〈哀叹品〉文但有新旧两伊，今以义加世伊及非新非故伊，例前一乳多种分别。智论明四依菩萨，依义立名，名为法施。此其例也。然经以旧伊喻外，今既义立世伊，故以旧伊之名以名二乘也。别有疏本者，开《净名》前玄以为三部，谓四悉四卷、四教四卷、三观两卷，今指四教也。谓戒定慧藏者，即是律藏诠戒、经藏诠定、论藏诠慧。藏有三别，故云三藏，此是合字解义。四念处中谓声闻、缘觉、菩萨，故言三。经律论故言藏者，即分字解义也。为彼婴儿等者，三乘悉名婴儿，历修三学如登梯隥。畏惮长远者，不能行五百由旬也。止息化城者，偏约二乘以说；若菩萨，因中不入至果方入。「菩萨」下，此指圆顿菩萨，修小三学以为助道，亦是渐次止观行人也。下明通别亦尔。浮囊是小戒，白骨是小定，八苦是小慧。近远俱通者，钝根近通偏真，利根远通中道，即受接人也。「若能」下，借彼《法华》开小之文，以成通人受接之义。所行事理者，事则尘劫修行入空出假，理则初心知中登地开发，故非两教三乘所知。两教菩萨所证真理既同二乘，故悉在二乘所摄。故上云不与二乘共，显前菩萨与二乘共，是彼境界也。非诸二乘下地所知者，圆融三谛之教，非两教二乘、非别教下地所知也。下地，即地前也。证道同圆则有知分。从浅至深者，三教互有浅深，圆教唯深。菩萨备修四教，故云从浅至深。即是渐顿之教等者，历三教偏渐至圆顿故，故名渐顿渐圆也。此乃文中一种者，即次第五行从渐至圆，于三种止观中即次第止观也。「复有」下一行，即不次第五行也，于三种止观中即圆顿止观也。发轸者，《文选》曰「发轸清洛汭」，注云「轸，车也。」言发车洛阳也。今以发轸喻初修也。更无别异者，圆法无别，从渐入故，名渐圆；非谓圆有渐顿之异。通是杂藏者，以当教三乘及被接者其人不一，故称杂也。正譬说教次第者，以从牛初出于乳，譬佛出世先说《华严》，乃至最后变成醍醐，譬佛最后说《法华》、《涅槃》也，如第十三卷中说。不应以浅深意取者，不应谓乳等定浅，则以华严等为劣；醍醐定深，则以涅槃为胜。须知约次第相生故有五味，而诸味中悉有圆融，故无胜劣。鹿苑显无，秘密亦有，此亦不约开未开别以分胜劣也。「若谓」下，广引诸文用破定执。所喻浅深之见，四味若浅不应喻深，醍醐若深不应喻浅。医占王病等者，医喻佛，王喻众生，病喻执无常，乳喻今经，以常药破无常病也。甜酥八味者，乳酪时淡，醍醐时浓，酥居中间，故具众味。一生味、二熟味、三酥味、四浆味、五乳味、六甜味、七淡味、八腻味，以喻涅槃具常、乐、我、净、恒安、无垢、清凉、不老不死之八德也。况其深矣者，况，比也。不可言深者，既喻二乘，其法乃浅。如血变为乳者，无明即明，如血变乳。从法界体至界法者，即依圆顿理说圆顿教也。"
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        "text": "「如日」下，日喻法界体，照喻法界法，高山喻菩萨。「如聋」下，喻小机在华严座不得大益，聋故不能闻大，痖故不能说大。「隐其」下，初约隐身，次约隐法。初文者，神德舍那身，丈六释迦像。「覆如」下，明隐法。如来藏者，圆顿法也，令改革凡夫成小圣人。无生无用者，败种无生，坏根无用。先与后夺者，与小即鹿苑，夺小即方等。委业领财者，用《法华》穷子喻也。此喻委以大乘家业，以化菩萨。如诸部般若，多是空生、身子、满愿对扬也。付财定性者，会父子定天性也。如经云「此实我子，我实其父。」以喻《法华》开权，二乘皆当作佛也。「文云」下，即第九卷，指《法华．持品》中八千人也。故知《法华》、《涅槃》开会事等悉号醍醐，但彼废此施，义有小异。然由《法华》本怀已畅，故至今教遂般涅槃。「夫众」下，通示化意也。众生本具，与佛无殊，日用不知，乃沦生死。故佛出世，以二智手指㧑迷徒、点示本性，方将直显复虑谤法，机既不等遂有五时，兼别但小对三带二，一期调熟乃获开权，《法华》、今经所以兴也。「或作」下，叙五时。华严唯别圆故大；鹿苑但三藏故小；方等诃责偏小、褒叹圆大，意令耻小慕大；般若委以大法，令教菩萨渐使通泰；法华开权，名定天性。「众生」下，明《法华》既见佛性，故于今经涅槃，故知二经见性义一。静乎双树者，即经云「右脇而卧」，表一期化极，内智指㧑其功已毕。息教二河者，即经云「寂然无声」也，故云息教也。二河者，拔提河大在城南，熙连河小在城北。相去百里，佛居其间，于四双八只树下涅槃也。「诸佛」下，灯明迦叶出于净土，但说《法华》即入涅槃。今佛世尊既出秽土，故须扶律以拾残机。二经虽殊，见性无别。又若约扶律为涅槃者，则唯秽土；若约谈常为涅槃者，则净秽皆说。「只是」下，能发究竟智，故名佛师。能生分真智，故名菩萨母。「佛菩萨」下，举佛菩萨之胜，以况凡小之劣。千舌百盲者，举千百言，多耳安能。舞手者，《毛诗．序》云「嗟叹之不足，故咏歌之。咏歌之不足，故手之舞之、足之蹈之。」专五所以是体意者，五番所诠之理，名为所以。谓从上品乳、满字、胜修、圆教、醍醐所诠，俱是今经正体。设诸名相者，应云行相即依理起行故是宗。意对破者，即五番中皆有以圆破偏意也。皆言若专者，专，独也。谓五番具含众义，今若独取其一，故成体等不同。双卷等者，如上卷记。大本者，虽南北二本不同，同名大本，对六卷名小本也。同座异闻者，宜广闻大本，宜略闻六卷。例大小品者，《般若》有大品小品，故以为例。准诸经目录，秦弘始五年四月二十三日译《大品》竟，二十七卷成者是也。竺法护于晋太康元年译，上帙为《光赞》。罗什又重译为十卷，名小品，是知《小品》亦是抄其前分。若然者，则次说为是，以六卷但尽〈菩萨品〉故。斯乃广略者，六卷则略抄前段，大本则广有后文。世犹惑焉者，或云异闻、或谓广略，难可准定，故人尚疑。如来说偷狗等者，示其前后不同也。如来说则在后，迦叶问则在前。偷谓盗贼以喻见魔，狗喻爱魔，如〈四依品〉。说三归，在〈如来性品〉。秦人弥译者，六卷，东晋所翻；大本，北凉所翻。俱非秦代，而言秦人者，但姚秦翻译最盛，故义学之家相承而用。㨙互者，㨙，胡计切，换也。或作「系奚」者，俱误。昔道猛等者，按《译经图纪》及《僧传》，并云昙无谶以玄始元年岁次壬子至姑臧，赍《涅槃》前分十卷，止于俗舍。逊闻谶名，厚遇请译。遂以玄始三年岁次甲寅起首，至玄始十年辛酉，译经律总二十三部，合一百四十八卷，慧嵩笔受。又南山《涅槃弘传．序》云「北凉沮渠氏，玄始三年，有天竺三藏昙无谶者，凉言法丰，赍此梵本前分十卷，来达姑臧。伪主蒙逊珍赏隆重，于凉城内闲豫宫中，前后三翻成四十卷，终宋武帝永初二年。」据此诸文，乃是谶公赍至，不云道猛将还。沮渠蒙逊者，胡人，其先为匈奴左沮渠，遂以官为氏。蒙逊博览群史、颇晓天文，杀段业自称凉州牧。又破傉檀于穷泉，乘胜入姑臧，僣号西河王。陇右即陇西也。「右」或作「后」「后」，并误。自号玄始者，改元玄始也。「是时」下，南经缘起也。经从北凉入于江南，后因治定，既与旧本品卷开合不同，遂号南本。姚苌杀符坚，改长安为常安，都之，改元白雀，后改建元。苌卒，子兴立，改元皇初，后改弘始。今云姚苌复号弘始者，误，应云姚兴弘始。非玄始者，别其两国年号也。玄始五年即晋恭元熙元年者，恭帝者，即东晋第十一帝，都建康，在位一年。逊位于刘裕，是为宋武帝，故云次入宋武裕也。恭帝元熙元年，即是宋武永初元年，以当年改号故。宋武，姓刘讳裕，字德舆。得四年者，宋武在位三年而崩。长子义符立，是为少帝。即位昏乱，太后废帝为荥阳王，在位二年。武帝第三子讳义隆即位，是为文帝。以少帝于武帝三年当年即位，在位二年，至文帝元嘉元年，凡四年矣，故云得四年。此即大本始至南朝之年也。故《开皇录》云「宋文帝世元嘉年初达于建康」也，即北凉玄始九年也。此二高明者，谓德高智明，乃美称也。事迹如梁传第七。康乐县令者，《南史》第十八云「谢灵运，少好学，博览群书，文章之美与颜延之为江左第一，纵横俊发过于延之，深密则不如也。袭封康乐公。」今云县令，恐误。抗世逸群等者，抗，举也。逸群，犹出群也。《南史》云「以国公例除员外散骑侍郎，不就，为琅瑘王大司马行参军。车服鲜丽，衣物多改旧形制，世共宗之，咸称谢康乐也。」《开皇三宝录》云「陈郡处士谢灵运治定」者，盖灵运自称处士也。灵运，陈郡阳夏人，甞为永嘉太守。郡有名山水，公素爱好，肆意遨游，称疾去职。于始宁县修营故墅，傍山带江，尽幽居之美，因著《山居赋》。寻山登岭常著木屐，上则去其前齿，下则去其后齿。会稽太守孟𫖮事佛精恳，公谓之曰：「得道应须慧业。丈人生天应在灵运前，成佛必在灵运后。」𫖮深恨之。今抚州城东南四里有翻经台，唐颜鲁公碑云「宋康乐侯谢公，元嘉年初于此翻译涅槃经，因以为号。」问：谢公但修定旧本，安称翻译？答：翻经之所，有译语者、笔受者、缀文者、证义者、润色者，而通称译人。谢公治定，乃是证义润色之职也，故称灵运翻经焉。「开寿命」下，开〈寿命〉为四品，复改寿命为长寿；开〈如来性〉为十品。凡十二品者，新开品目则有十二，并旧〈寿命〉、〈如来性〉共有十四，皆准六卷中品名开之。故《三宝录》云「灵运等以谶《涅槃》品数疎简，初学之者难以措怀，乃依旧翻《泥洹》正本加之，文有过质颇亦改治。」足前等者，并旧〈大众问〉等品也。北本但十三品，成四十卷。南本二十五品，成三十六卷。故北远师名北本为少品多卷经，名南本为多品少卷经。有三品等者，至唐麟德中后分方来，尚阙〈分舍利〉。其后分中立品与谶说不同者，和会如《疏记》第二十卷。由来关中者，关中秦地，罗什居关中，不见大本，故知足品非罗什也。录称者，即梁《宝唱录》及隋《开皇三宝录》第十三云「豫州沙门范慧严、清河沙门崔慧观、陈郡处士谢灵运等加品改治。」故今依之，知小亮非也。「初三人」下，此明事迹。与梁《僧传》及《开皇录》不同者，恐是传说有异，而彼二文咸云三十六卷。始有数本流行未广，严后一夜忽梦一人形状极伟，厉声谓严曰：「涅槃尊经，何以率尔轻加斟酌？」严既觉已，怀抱惕然，旦乃集僧欲收前本，时有识者咸共止之：「此盖欲诫励后人耳。若必乖理，何容即时方始感梦？」严以为然。顷之，又梦神人曰：「君以弘经精到之力，于后必当得见佛也。」如法华疏说者，即《玄义》第八明有翻无翻各具五义也。亦如彼者，如文句也。以《玄义》、《文句》皆是解经，通得称疏。释序品义既指《法华文句》，故下疏文直释通序五事而已，更不消释序品名义。又下疏文初且离文通示五章，所以疏初不题序品二字。若《法华疏》发初即解序品，故云序谓庠序等。所以疏初乃标序品二字，或例《法华文句》。于此疏初加序品二字者，非也。且《净名疏》初亦不标其品目，用意各别，岂须一准。又疏文已经治定，标题从省，故削大般二字，但题云涅槃疏，此乃荆溪新意。或加大般二字者，亦非。必也正名，宣尼所诫，后之学者宜善思择。"
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        "text": "「二疏」下，疏缘起，二：初、通示二由，二：初、制疏远由，二：初、受经摄静。缘起者，因由曰缘，兴致曰起。余，我也。童年，穉岁也。摄静，寺名，在章安，即慧拯法师也。传云「及年七岁，还为拯公弟子。」具载上卷。予甞读《高僧传》，见古来盛德鲜有不讲诵斯经者，信夫法王顾命、慈父遗嘱，为臣为子理合遵奉。迩世讲诵閴其无人，法渐陵夷，于斯验矣。庶几同见同行勉力流通，载纽颓纲重树颠表，忠臣孝子于是乎在。"
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        "text": "二、「走虽」下，求旨天台，二：初、别示缘差，二：初、八障丧听，二：初、师存丧听，二：初、正明八障。凡称走或仆，或蒙皆谦也。《东京赋》曰「走虽不敏，庶斯达矣。」注云：「走谓走使之人，公子自谦敏达也。」愿闻旨趣者，既诵其文，愿知其义。负笈天台者，《切韵》曰「笈负书箱也。」《史记》云「后汉苏章，字士成，北海人。负笈追师，不远千里。」天台，指智者所居之山也。陶隐居《真诰》曰「高一万八千丈，周回八百里。山有八重，四面如一，当斗牛之分，上应台星，故曰天台。」《舆地志》曰「天台山一名桐栢，众岳之极秀者也。」心忻蓝染者，刘子云「青出于蓝而青于蓝。」染，使然也。此以染义，喻从师求解，不取胜义。登山甫尔者，甫，始也，言未久也。仍逢出谷者，又值智者奉陈后主诏出山也。疏主传曰「陈至德元年，随师出京，住光宅寺。」「不惟」下，自谦也。言不思已德荒薄，而辄侍奉，随从智者于皇帝朝廷也。《易纬》曰「帝者，天号也。德象天地，不私公位，称之曰帝。」香涂三宫者，或作六宫，并由斯文古无章记、讲贯者寡，故令传写鱼鲁成讹。今谓三宫，定非二六通用。有云：三宫为正，乃地名也。引唐《僧传》疏主传云「三宫庐阜，九向衡峰，无不揖迹依迎。访问遗逸，此不应尔。」今叙大师正宫京辇，地乃金陵，非三宫也。今按三宫，即东岳泰山，故《茅君内传》曰「岱宗山之洞，周回三千余里，名三宫空洞之天。」言二宫者，《文选》曰「婉变二宫，徘徊殿闼。」注云「婉娈徘徊，皆顾慕貌。」二宫，谓帝及太子宫也。故《大师别传》云「陈主幸寺，舍身大施。」又云「皇太子已下并托舟航，咸宗戒范。」故云二宫也。《续高僧传》中皆指帝宫及储宫为二宫。既禀戒法，故云香涂。即经云「常用戒香涂莹体也。」或谓大师为陈隋二帝戒师，即是二宫。此亦不然。此中正叙陈主钦崇，下云「金陵土崩，方归隋国」，岂于陈世预说隋朝？无乃不可。或作六宫，即特指天子，其义亦通。言六宫者，《周礼》「天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻。」郑玄注曰「六宫者，前一宫，后五宫也。五者，后一宫、三夫人一宫、九嫔一宫、二十七世妇一宫、八十一御妻一宫，凡一百二十人。后正位宫闱，体同天子。」七众者，一比丘、二比丘尼、三式叉摩那、四沙弥、五沙弥尼、六优婆塞、七优婆夷也。比丘等六，翻名释义具在疏文。式叉摩那者，此云学法女，不别得戒也。先以立志，六法练心，为受缘也。《四分》云「十八童女应二岁学戒。」又云。「小年曾嫁，年十岁者，与六法。」《十诵》中，六法者，练心也，试看大戒受缘。二年者，练身也，可知有胎无胎。此式叉尼具学三法：一、学根本，谓四重是；二、学六法，谓一染心相触、二盗人四钱、三断畜生命、四小妄语、五非时食、六饮酒也；三、学行法，谓一切大尼戒行并须学之。言光辉七众者，此谓戒香既涂于二宫，道光弥耀于七众也。道俗参请者，道谓出家五众，俗谓在家二众。交络者，谓参玄请法之人往来不绝也。虽钦下，甘露喻涅槃旨趣也。《瑞应图》云「露色浓甘者为之甘露。王者施德惠，则甘露降其草木。甘露，仁泽也，一名天酒。」「如俟」下，谓待智者讲说此经，如待黄河之清，言其难者也。王子年，《拾遣记》曰「丹丘千年一烧、黄河千年一清，皆至圣之君以为大瑞。又黄河清而圣人生。」《左传》子驷曰：「周诗有之曰：俟河之清，人寿几何。」杜预注曰「言人寿促而河清迟。」讵，岂也。有期无日者，虽许讲宣，以我多障，竟无日得闻也。逮，及也。金陵，地名也，吴晋宋齐梁陈谓之江南，六朝悉都其地。《建康实录》云「本楚金陵邑，秦改为秣陵，吴改为建业。晋愍帝讳业，改为建康。元帝即位称建康宫。」土崩者，隋开皇八年，文帝命晋王杨广、清河公杨素，督兵五十万以伐陈，旌旗千里、金鼓震天，俄而平江东、肤陈主。陈国倾坏，喻以土崩。《文选．陈琳檄书》曰「必土崩瓦解，不俟血刃。」师徒雨散者，陈国既破，法集遂停，师徒相舍，如雨分散。《绝交论》云「骆驿纵横，烟飞雨散。」大师遗嘱云「朝同云集，暮如雨散。」或作「两」字者，误。后会匡岭者，匡岭即庐山也。《庐山记》曰「匡俗出于周威王时，生而神灵，隐沦潜景，庐于此山。俗称庐君，故山取号焉。」大师《别传》曰「金陵既败，旋锡荆湘，路次湓城。忽梦老僧曰：『陶侃瑞像，敬屈守护，远公冥请也。』于是住憇庐山。俄而浔阳反叛，寺宇焚烧，独有兹山全无侵挠。」复属虔刘者，《左传》曰「虔刘我边垂。」杜注云「虔、刘，皆杀也。」即是值浔阳反叛也。江陵，荆州也。仍遭雾露者，仍值兵乱也。《抱朴子》曰「白雾四面围城，不出百日大兵必至。」又《三国名臣谮》曰「虽遇尘雾」，注云「尘雾，谓耻辱也。」「勅征」下，江浦，即江都，今扬州也，亦曰洛浦。《文选》曰「归骸洛浦」，注云「扬州，则梁之洛阳也。」勅征者，即炀帝潜龙之时，镇守江淮，两请智者。初请出江都，求受戒法，即开皇十一年也。事毕，仍归江陵，建玉泉寺。后又请出江都，撰《净名疏》。此言再出江都，时疏主滞疾于洪州也。若初出江都，则获随从，故疏主传云「开皇十年，晋王作镇扬越，陪从智者止于邗沟。」汉制天子曰勅，太子曰令，诸王曰教。炀帝镇扬越时犹是诸王，后既登极故云勅征。故《别传》云「奉勅撰净名疏」也。顶滞疾豫章者，顶，疏主称名也。始称余，次称走，今称名，文体之变也。豫章，郡名，今洪州也。大师既再出江都，而疏主滞疾洪州，不获随从。既远圣师，安闻斯典？始举飘南湖等者，南湖，即宫亭湖，亦曰拱亭。谓于豫章病愈，始举掉飘帆，速往江都以就智者。而值隋文东巡狩，晋王入朝，于是大师东旋台岳，是故无暇讲演，且给侍东归。此乃大师最后入天台，即开皇十六年春也。东旋者，旋或作还同，似泉切。《文选》曰「祇召旋北京」，作此旋字也。秋至佛陇者，神邕《天台山记》曰「从修禅寺南行二百步，有盘石，平正犹如削成。古老相传，佛尝于此放光，故名佛陇。」春离江都秋时方至者，以随处利人，行程故缓。冬逢入灭者，即其年十一月二十四日未时，于天台西门石城寺弥勒像前加趺而终也。叹伊余之法障者，伊，维也，语辞耳。余，我也。法障者，欲闻此经法义，竟不获闻，由前八事为障也。一逢师出谷障、二参请交络障、三金陵土崩障、四复属虔刘障、五仍遭雾露障、六滞疾豫章障、七东旋台岭障、八冬逢入灭障。由具八事障我闻法，故曰法障。若不出谷，则合得闻。虽在帝庭，若参请事简，则合得闻。虽其人交络，若金陵久安，亦当得闻。乃至若不入灭，虽有前障，终当讲演，令我得闻，故入灭之障最为深重。故下叹云「日既隐于重崖，盲龟眠于海底」也。奚可胜言者，奚，何也。胜，平声，谓法障之多，非言所载也。"
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        "text": "二、「昔五」下，引事感伤。初、引事类己。《贤愚经》第六云「毘舍离国有五百盲人，乞匃自治。时闻人言：『如来出世。』盲人闻已，还共议曰：『我曹若当遇佛，必见救济。』即便问人：『佛在何国？』答云：『佛在舍卫。』遂各乞金钱一枚，雇人引往。时有一人收取金钱，将诸盲人至摩竭提国，弃诸泽中。盲不知处，互相捉手经行他田，伤破苗谷。长者行田见彼践苗，甚多瞋怒。盲者求哀，具宣上事，长者使人将诣舍卫。适达彼国，又闻佛往摩竭提国。及到彼国，复闻世尊已还舍卫。如是追逐，凡往七反。佛知根熟，乃于舍卫待之。盲到佛所，蒙光目开，佛为说法成阿罗汉。」祇洹等者，《譬喻经》第三云「昔有一人作两业，有二妇。适诣小妇，小妇语言：『我年少，婿年老，我不乐住，可住大妇处作居。』其婿拔去白发。适至大妇处，大妇语言：『我老，头已白，婿头黑，宜去。』于是拔黑作白。如是不止，头遂秃尽。二妇恶之，便各舍去，坐愁致死。过去世时作寺中狗，水东一寺、水西一寺，闻楗椎鸣，狗便往得食。后日二寺同时鸣磬，狗浮水欲度，适欲至西，复恐东寺食好；向东，复恐西寺食好。如是犹豫，溺死水中。」文云祇洹者，通取寺名，非直指祇洹寺也。唯疆唯沈无见无得者，结前二事。盲虽七追，唯至于他疆，竟不见佛，故云唯疆无见。狗听两钟，唯死于沈溺，竟不得食，故云唯沈无得。次、「入山」下，以己类事。己之多障，如盲如狗。入山出谷总前八障，入山摄七八，出谷摄前六。浮坠溯江者，释上句也。「浮坠」字误，应作「乘陵」。谓入山乘陵，出谷溯江，空历艰苦，不闻斯典。《文选．北征赋》曰「乘陵冈以登降」，注云「陵冈皆山丘也。」《左传》曰「吴将溯江入郢。」《尔雅》曰「逆流而上曰溯洄，顺流而下曰溯游。」《字林》云「顺流曰沿，逆流曰溯。溯，苏故切。」「日既」下，举喻，叹师灭也。日喻师解圆明，隐崖喻师入寂灭。崖，山也。《淮南子》曰「日入崦嵫」，注云「亦曰落棠山。」盲龟喻己无智眼，海底喻迷深。《杂含》第十六云「告诸比丘：『如大海中有一盲龟，寿无量劫，百年一遇出头。复有浮木，止有一孔，漂流海浪，随风东西。盲龟百年一出，得遇此孔。龟至海东，浮木或至海西，违遶亦尔，虽复差违，或复相得。凡夫漂流五趣之海，还复人身，甚难于此。』」今借彼文以喻圣师难值也。凭光想木者，人在半夜，欲凭日光鉴物；龟居海底，空想浮木安身。其不可得也，故云讵可得乎。"
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        "text": "二、「余乃」下，没后思愆。师既已灭，斯经旨趣莫得而闻。省己宿愆，于是躬事塔庙，口诵斯经，以期未来值师闻法也。扫墓愿值师，诵偈期闻法。西土塔婆，即此方坟墓也。扫洒坟塔，种植林树。以坟必树，故含文嘉曰：「天子坟高三仞，树以松。诸侯半之，树以栢。大夫入尺，树以槐。庶人无坟，树以杨柳。」更服灰场者，更，平声，谓常更换净服，于塔所诵经也。故《法华》云「著新净衣，内外俱净」也。或作「伏」字者，非。如来阇维之地，号曰灰场。今大师土葬而言灰场者，用其故实耳。亦犹《法华疏．序》云「晚还台岭，仍值鹤林。」鹤林之言，例同灰场也。石偈，即此经也。以〈圣行品〉中雪山大士既获半偈，乃于草木石壁书之，以示来者，故名此经为石偈也。疏主童年诵经已半，知此诵其全部非只一偈也。思𮘧毕世者，则是思往世之𮘧成今法障，遂乃身扫口诵，隐居求志，期尽此身，故云毕世。"
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        "text": "二、「事不」下，五难丧思，五：初、僧使迫已，虽欲隐居毕世，而为众举差，因与智璪同充僧使，屡入帝京，故云事不由己。盖为僧事所逼迫也，故云迫不得止。事备《国清百录》。戴函负封者，所持牋表诏勅皆用函也。《百录》云「金书一函，与天台众。」西考阙庭者，「考」应作「朝」，字误也。阙谓双阙，以石为之，其上隐起。奇兽异禽之状，在端门外夹道置之，亦曰象阙魏阙。《周礼》太宰以正月悬理象之法于象魏，使万人观理象焉。《左传》哀公三年火，季桓子命书藏象魏，曰旧章不可忘也。崔豹《古今注》曰「阙者，观也。古者每门树两观于其前，所以表宫门也。其上可居，登之则可远观，故谓之观。人臣将朝，至此则思其所阙，故谓之阙。天子所居曰阙庭。」隋都，长安也。私去公还者，充僧使而去，奉勅命而还，或度僧造寺、或修营香火，事备《百录》。故《百录》云「今遣大都督段智兴，送师还寺。」故曰公还。「经涂」下，往还充使，经由道涂凡八年也。二、「日严」下，诤论遭追。虽免僧使，仍因诤论，重入帝京。日严，寺名也。《唐高僧传》曰「炀帝时为晋王，于京师曲池施营第林，造日严寺。」咸阳即长安，今永兴军也。诤论之事而不传不书，乃传搜访之阙耳。三、值水夜奔。桃林水奔者，尚书放牛桃林之野是也。《左传》「晋侯使詹嘉处瑕以守桃林之塞。」杜注云「桃林，在弘农华阴县。」此言行至桃林山，水夜至，避之奔走，故失伴侣。四、「又被」下，被谗收往，及至京都，又遭谗佞，谓为巫蛊惑乱于人。而炀帝信谗，故收往河北。幽蓟，二州名，在河北。蓟，音计。五、乘氷马陷。冬月度河，故乘履其氷，以济北岸。马虽陷氷而死，其身犹获生存。临危履薄者，《诗》云「战战兢兢，如临深渊、如履薄氷。」疏主意云：昔闻诗语喻以戒慎，而今身当履践，故下句云「生行死地」也。宁可言尽者，危难若此，那可具言。"
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        "text": "二、「昔裹」下，总结俱丧者。裹粮至东南者，即指前负笈天台已下文也。入山出谷扬越往来，何啻千里。《文选》云「裹粮万里」。簦，长柄竹笠也。《史记》虞卿蹑𪨗担簦，说赵孝成王，一见赐金百镒，再说拜为上卿。负罪至西北者，即指又被谗已下文也。三谗者，晋献公三子皆为骊姬所谗，故曰三谗，疏主自比也。三子，谓太子申生、重耳、夷吾也。《左传》第五曰「初晋献公欲以骊姬为夫人，卜之不吉，筮之吉。公曰：『从筮。』卜人曰：『筮短龟长，不如从长。』弗听，立之。生奚齐，其娣生卓子。及将立奚齐，既与中大夫成谋。姬谓太子曰：『君梦齐姜，必速祭之。』太子祭于曲沃，归胙干公。公田，姬寘诸宫。六日，公至，毒而献之。公祭之地，地坟；与犬，犬毙；与小臣，小臣亦毙。姬泣曰：『贼由太子。』太子奔新城，公杀其傅杜原款。或谓太子：『子辞，君必辩焉。』太子曰：『君非姬氏，居不安、食不饱。我辞，姬必有罪。君老矣，吾又不乐。』曰：『子其行乎？』太子曰：『君实不察其罪，被此名也以出，人谁纳我？』十二月戊申缢于新城。姬遂谮二公子，曰：『皆知之。』重耳奔蒲，夷吾奔屈。」言东南西北者，以帝京居中，则扬越在于东南，幽蓟居乎西北也。若听若思等者，前希闻斯典，故担簦东南；有八障，故丧其闻。后欲思𮘧毕世，由驱驰西北，有五难故丧其思，故云二涂俱丧。"
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        "text": "二、「情不」下，制疏近由。后时虽获生还台岳，以昔两缘听思俱丧，于是慕法不已，更寻他疏以勘经旨，义既违经，因自撰疏。旧疏，即河西光宅等诸师疏义各存也。不与文会者，乖经失旨也。怏怏，于亮切，怅怏也。病诸者，诸，之也。见其义非，如己有病，此即制疏之近由。"
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        "text": "二、「敩群」下，正明述作时处，二：初、谦光述怀。经第三十云「譬如王告大臣：『汝牵一象以示盲者。』时彼众盲各以手触。其触牙者即云象如莱茯根，其触耳者言象如箕等。经自合云：王喻如来，臣喻方等大涅槃经，象喻佛性，盲喻一切无明众生。」独梦谈刀，如经第十八，略如上记。刀喻佛性，梦寱谬谈非亲得刀，此皆疏主谦也。谓心思经旨，如盲触象，岂识全躯；口说经文，如梦谈刀，故非实有。二、「以大」下，著述时处，二：初明时处，二：初、示染笔时处。大业，即隋炀年号。十年，即甲戌岁也。庐于天台之南者，《小尔雅》云「庐，寄也。」谓寄止也，亦别舍也。黄帝为庐，以避寒暑，春秋去之，冬夏居之，故云寄止也。神邕《天台杂记》云「赤城为南门，石城为西门。」今云天台之南，谓赤城也。二、「管窥」下，明凭师述作。管窥智者义意者，《庄子》云「以管窥天」也。谓智者法门如天之高远，已解推寻如以管窥。义意者，五时四教之义，三观六即之意。依此义意，辄为此经解释旨趣也。为，去声。《尚书．序》曰「承诏为五十九篇作传。」大业，明制撰之时。天台之南，显笔削之处。管窥智者，示所学之宗。"
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        "text": "二、「运丁」下，叙难缘，二：初、避难四移，两蒙灵异。丁，当也。大业十二年有大鸟似鹏飞入殿内，至于御幄，至明而去。九月幸江都，以代王侑留守西都、越王侗留守东都。既至江都，唯以酒色为务。五月星陨吴郡为石。征求萤火数斛，夜出游山光遍岩谷，火守羽林星如斗出，王良阁道声如𬯎墙。枉矢出北斗米一斛，计钱八九万，用锡环钱细如线。十月李密起兵于梁楚之郊，窦建德、卢明月等所在称号，盗贼公行劫掠州县。又诸道贼师孟海公、徐圆朗、朱粲、刘武用、薛举、萧铣、李子通、沈法兴等，各率众寇掠，多者数十万、少者二三万。天下无处无贼，故曰寇盗纵横于时。天台悉为沈法兴所有。《杂记》云「大业十四年，沈法兴擅置海州，即改临海县为海州也。」匿影沃洲者，匿，藏也。沃洲，山名，在剡，即支遁所栖之山也。赤城既喧，复更匿藏形影，避盗于沃洲山也。荫林席箭者，山宿野栖，故无屋宇，但荫茂林以为帐布，箭竹以为席，亦犹古人班荆而坐也。箭竹偏产会稽。《尔雅》曰「东南之美者，有会稽之竹箭焉。」衣殚等者，殚，音丹，尽也。既避盗深山，而衣粮又尽，故于撰述致乖次第。「于是」下，明为撰述缘阙，更求他处挟藏也。鄙志，谦也。托命遂安者，寄托形命于遂安也。遂安，县名，今属睦州。县令邓氏者，即遂安令也。曳疾应之者，赴请为讲也。应，去声。事不兼举者，既务讲宣，且停笔削，因将草本寄于他舍。冥持此本者，谓冥圣护持，故得烧舍疏在，故云得免灰。飏飏，音羊，风所飞飏也。重寄栅城者，讲经既毕，复寄栅城，意欲补削草木也。栅，音册，编木成援也。未详何处，今仙居县有栅岸保，恐是其地。玉石俱罄者，玉石喻贵贱贤愚。海贼劫掠，贵贱并尽，故云俱罄。《尚书》曰「火炎昆冈，玉石俱焚。」萧亮，即当时将帅也。复获安存者，身安疏存。焦不能烧者，即前云冥持此本得免灰飏。贱不能得者，贼劫栅城，玉石俱尽，而此疏独存也。再蒙灵异者，初火不烧、次贼不得，故云再也。励，勉也，诚心也。或作「厉」，非也。食息者，息，寝卧也。无宁，不安也。"
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        "text": "二、「乃卜」下，幽境称怀勤加补削，二。初、叙幽境。称怀卜者，《礼记》曰「龟曰卜，蓍曰筮。」古者移居必卜，故《离骚经》有卜居也。《左传》曰「非宅是卜，唯隣是卜。」今疏主以移居为卜居。安洲，在乐安县，今仙居县也。故《僧传》云「乐安南岭地曰安洲。」然安洲之名始于疏主，《台州图经》曰「管竹山在县东南五里，高二十丈，周回二里，其下旧有潭。唐武德年中，邑人请天台国清寺灌顶尊者讲于光明寺。时此潭之鱼取者甚众，尊者率道俗于潭侧讲《金光明经》，诱渔者令止其采捕。一夕忽暴风雨至，旦视之，乃为洲矣，故号为安洲。以此洲渚在乐安故。」微澜者，澜，力旦切，又力安切。《尔雅》曰「河水清且澜漪。大波为澜，小波为沦。」绝人兽之踪者，山深溪隔，故人兽不到。峰连伟括者，谓伟美山及括苍山也。陶弘景《玉匮》云「括苍山西南百余里，有伟美山，状如宫阙，多灵异，可伟美也。」皇朝《新修图经》曰「亦名天姥山。」又云「大括苍岭在县西一百八里。」兼二山之美者，谓安洲景象，兼有伟括之好。水镜者，溪水澄净，有若明镜也。蕖池者，谓池有荷花也。《尔雅》曰「荷芙蕖」，郭璞注曰「别名芙蓉，江东呼荷红。」葩，普巴切，华也。白牙团扇者，《善见律》云「优波离升座，执象牙装扇，先集律藏。」萋蒨者，草茂盛貌。加，亦胜也。戴氏重席者，《东观汉记》「戴凭，字次仲，拜侍中。正旦朝贺，帝会群臣，诸生能说经史者更相诘难，义有不通者辄夺其席以益通者，凭遂坐五十余席。」今疏主承修竹之风，藉翠草而坐，胜于牙扇重席也。以彼由造作，此任天真，其实胜之，固非夸饰。下云羞绘图陋弦管，亦尔。云霞赤白、松桂青黑、雕镂杂糅，而有五彩之文，则使画图有羞色。绘，画也。猿吟麏叫，蝉噪蛙鸣，相和成韵，似其八音之乐，翻令丝竹成陋声。故左太冲招隐诗云「非必丝与竹，山水有清音。」麏，居筠切，鹿属。八音者，《五经通义》曰「金、石、丝、竹、匏、土、革、木也。金为钟，石为磬，丝为弦，竹为管，匏为笙，土为埙，皮为鼓，木为柷敔。」雅有高致者，竹风草席、画图音乐，皆得之于自然，故云高致也。丰趣冥伦者，冥，幽也。伦，人也。谓此高致，丰饶归趣于我幽人也。伦，亦可作沦，沦，没也，谓隐没于山泽也。"
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        "text": "二、「仍莳」下，明资缘勤苦。莳，种也。种粟充食，拾薪备爨。二、「暨染」下，感伤谦己，二：初、感伤多难。暨，至也。从此绝笔，逆至染笔，凡历五载，即唐高祖武德元年戊寅岁撰疏绝笔也。炀帝即位，改元大业，在位十三年。十二年幸江东宫，十三年唐公起义师于太原，破宋老生于霍邑，所在克敌，遂入长安，尊炀帝为太上皇，奉炀帝孙文德太子之子侑。篡位，即恭帝也，改元义宁。至二年，逊位于唐公，改云武德。既云凡历五载，知是武德元年绝笔也。于此五载，凡经六移：初寄天台之南、二移沃洲、三移遂安、四移栅城、五重移遂安、六移安洲。并前八障及中五难，共成十九难缘。于后六中，更取火贼二事，则有二十一也。五难，谓僧使、遭追、值水、被谗、马陷也。前八中，五是制疏之远由、寻旧疏是近由，后六是正制疏。问：前八为障，何名远由？答：由不闻法，故自撰疏。若其闻者，则疏是师说，安得自制？前八为障竟不闻法，后六虽艰终成斯疏。呜呼！正法难闻、正道难行，其若是乎。干戈者，孔安国曰「干，盾也。戈，戟也。」《论语》曰「而谋动干戈于邦内。」菜食水斋，言其俭也。水床雪被，喻其寒也。其有圆顶方袍暖衣饱食，既逢遗教又偶清时，而口不谈出世之言、心不则至真之道，自树迷暗、反轻学宗，吾知斯人绍三涂种，疏主圣者得无悲乎！梦抽思乙者，「乙」应作「一」，《昭明文选．序》云「耿介之意既复，壹欝之怀靡愬」，注曰「壹欝，忧思也」。今谓军火所怖、干戈所骇，而梦惊若抽、忧思壹欝。「辞既」下，谦己述怀。野质者，《论语》曰「质胜文则野」。此言辞鄙意岂会文者，谓所立义意浅近，岂能契会斯经圆顿之文也。此言义暗辞鄙，义暗皆谦也。有崖易殆者，《尔雅》曰「重崖岸」，注曰「两崖累者曰岸。」殆，危也。有身速灭，如土岸易崩。空海难遍者，圆空广大若沧海难遍，故不可以易殆之身穷难遍之义也。「盲寱」下，如盲触象、如寱谈刀，或可偏知于少义，敢言圆解于大理也。「特是」下，正明述作之意。既是偏知，何故撰疏？故释云：特是不负本怀也。言本怀者，始为此经遂亲智者，即前文云「走虽不敏，愿闻旨趣，于是负笈天台，心忻蓝染也。」遽兹石火者，《淮南子》曰「人生天地之间，如凿石见火、电光过隙。」疏主自谓无常忽遽如彼石火，不能久研经义，故且率尔成疏也。「卷舒」下，自庆也。初句明卷舒寻经，次句明赞叹撰疏。仰谢于心口者，由心思故口赞也。鹿耘毒草，或作「麁芸」，并豕亥之误，应作「麃𮐀」。上彼苗切，下音衮。《左传》曰「譬如农夫，是穮是𮐀。」杜注云「穮，耘也。𮐀，壅苗也。」然毒草药王之语，出在今经。故〈如来性品〉云「譬如雪山多生诸药，亦有毒草。诸众生身亦复如是，虽有四大毒蛇之种，其中亦有妙药，大工所谓佛性。」或执讹字，便求麋鹿耘草之缘者，何异闻三豕渡河，便谓猪行水上乎。故《僧传》道丕议沙汰云：「僧之清尚必不露于人前，僧或凶顽而偏游于世上。必恐正施藨𮐀，草和兰茝而芟；方事淘澄，金逐沙泥而荡。」彼用藨𮐀之语义与今同。又麃藨穮三体并通，《尔雅》云「緜，穮也。」《经典释文》作「麃，耘也。」《字林》云「耕，禾间也。」《说文》云「𦔩，耨锄也。」今疏主斥诸师非义，如麃𮐀毒草；显佛性正理，如微养药王。故前文云「将疏勘经，不与文会，怏怏终日恒若病诸」也。螳𧑃萤熠者，螳螂性怒，遇物必举𧑃而拒之。《庄子》曰「螳螂怒臂以当车，岂免碎于辙间？」《文选》曰「欲以螳螂之斧，御隆车之隧。」注云「前有两足，举之如执斧之象。」崔豹《古今注》曰「萤火，一名晖夜、一名景天、一名熠熠、一名燐、一名丹良、一名丹鸟、一名夜光、一名宵烛。」非能抗曜也者，曜即日也。《广雅》云「日名曜灵。」谓螳𧑃不能拒抗于车辙，萤熠不能争辉于曜灵。此疏主自谦识见微劣，不能抗曜于诸师也。吾祖圣师为法之志、艰苦之迹尽在于此文矣。传斯宗者，得不思齐？《诗》云「伐柯伐柯，其则不远。」可不懋乎？或卷末有半纸批文者，盖后人谬录。"
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