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  "traditional_text": "大般涅槃經玄義卷上\n隋天台沙門灌頂撰\n夫正道幽寂無始無終、妙理虛玄非新非故，無始而言其始者，謂之無明生死；無終而語其終者，即是種智涅槃。無明生死本自有之，名之為故；種智涅槃修因方克，目之為新。此經乃於非始之始，分別佛性三因之殊；還就無終之終，辨於涅槃三德極果之別。若佛性之因非因、涅槃之果非果，是則因如不異果如、果如不異因如。若因如不異果如，非止涅槃之如非新，佛性之如亦復非新；若果如不異因如，非止佛性之如非故，涅槃之如亦復非故。是則佛性涅槃因果之如皆是非新非故，非新非故之理即是法身，非新而新之果即是摩訶般若，既有非新而新種智之圓極，則非故之故無明生死患累究竟斯亡目之解脫。此則三德之義宛然，不縱不橫妙等伊字。但眾生利鈍不同，是以大聖赴緣之教亦有頓漸之別。頓則譬於忍辱之草，牛食即得醍醐；漸則五味階級次第圓滿，或有不定根緣，為赴此機所說教門非頓非漸，喻之置毒於乳也。皆是能仁妙窮權實巧赴根緣，化他利物罄無乖爽。今此大經為欲開通往昔教門、顯發如來方便密義，故於娑羅雙樹大師子吼。師子吼者名決定說，決定說者說一切眾生悉有佛性，如來畢竟不入涅槃。不入涅槃即是入於無上大乘大般涅槃。此經若具依梵本，應云摩訶般涅槃那修多羅。摩訶言大，般涅槃那此翻滅度。釋此三字具依兩義：一別、二通。第一別釋者，大即法身。故此經云「所言大者，其性廣博猶若虛空。」其性即法性，法性即法身也。滅者即是解脫，解脫二種：煩惱生死永滅，免斯因果患累，即解脫義也。所言度者，即是摩訶般若。故《大論》云「信為能入，智為能度。」當知別以三字標今經之目，即是三德之異名也。第二通釋。大者，謂大法身、大般若、大解脫也。滅者，即是三德皆寂滅也。度者，即是三德皆究竟圓滿也。故通以三字標名表三德，皆大寂滅究竟也。別通之義雖殊，然並是用非果之果無上祕密之極果，以標一教之首也。修多羅，即是聖教之總名，有翻無翻事在別釋。若具依梵本，應言摩訶般涅槃那，今翻為大滅度。大若虛空不因小相，又其性廣博多所容受，又名不可思議諸佛之法界，是為三義釋大也。滅者，滅二十五有及虛偽物，又得二十五三昧種種示現，又生滅滅已寂滅為樂，是為三義釋滅也。度者，度於不度，又度於度，又度此彼之彼岸，亦度非彼非此之彼岸，譬如神龜水陸俱度，是為三義釋度也。總攬三法、三目、三點名大般涅槃，金剛寶藏滿足無缺，不縱不橫不並不別微妙祕密以當其體；常住不變恒安清涼不老不死以當其宗。置毒佛性遍五味中，味味殺人；震大毒鼓雖無心欲聞，聞之皆死。八大自在我以當其用；常住二字無上醍醐與諸典別，決定之吼以當其教；名含體攝常宗毒用極教之相也。\n玄義開為五重：\n一釋名、二釋體、三釋宗、四釋用、五釋教\n釋名又五：謂翻、通、無、假、絕。翻者四說，謂無、有、亦有亦無、非有非無。初言無者，天竺五處不同，東南中三方奢切小殊，西北兩處大異。如言摩訶、摩醯，泥曰、泥洹，此則三方；如言洹隷槃那、般涅槃那，此則二方。類如此間楚夏耳。有人以泥曰目雙卷、泥洹目六卷、涅槃目大本，是義皆不然。雙卷明八十無常、六卷明金剛不毀，豈可以方言簡義？《毘婆沙》云「涅槃那」，今經無「那」字，蓋譯人存略耳。《肇論》以摩訶涅槃為彼土正音，古今承用。其各說者凡有五家：一、廣州大亮云：一名含眾名，譯家所以不翻，正在此也。名下之義可作異釋，如言大者，莫先為義，一切諸法莫先於此。又大，常也。又大，是神通之極號、常樂之都名。故不可翻也。二云：名字是色聲之法，不可一名累書眾名、一義疊說眾義，所以不可翻也。三云：名是義上之名、義是名下之義，名既是一，義豈可多？但一名而多訓，例如此間息字，或訓子息、或訓長息、或訓止住之息、或訓暫時消息、或訓報示消息，若據一失諸，故不可翻。四云：一名多義，如先陀婆一名四實，關涉處多，不可翻也。五云：秖先陀婆一語隨時各用，智臣善解契會王心。涅槃亦爾，初出言涅槃，涅槃即生也；將逝言涅槃，涅槃即滅也。但此無密語翻彼密義，故言無翻也。二云有翻者，梁武云：佛具四等，隨其類音溥告眾生。若不可翻，此土便應隔化，四等亦是不遍。引《釋論》「般若尊重，智慧輕薄。」既得以輕代重，何得不以真丹單別翻天竺兼含。既可得翻，且舉十家：一、竺道生，時人呼為涅槃聖，翻為滅。引文云「聞佛唱滅，悲哀請住。魔王所以勸令速滅云云。」二、莊嚴大斌，翻為寂滅。引文云：「生滅滅已，寂滅為樂。」前家止滅於生，後家滅生復滅於滅，故言寂滅云云。三、白馬愛，翻為祕藏。引文云「皆悉安住祕密藏中云云。」四、長干影，翻為安樂。引文云「如人病差名為安樂，安樂名涅槃。」五、定林柔，翻為無累解脫。既無創疣，即無累也。六、太昌宗，翻為解脫。引〈四相品〉云「涅槃名解脫」，〈迦葉品〉云「慈悲即真解脫，解脫即大涅槃。」七、梁武，翻為不生。引文云「斷煩惱者不名涅槃，不生煩惱乃名涅槃。」八、《肇論》云「無為亦云滅度。」九、會稽基，偏用無為一義為翻也。十、開善光宅，同用滅度。引文云：大覺世尊將欲涅槃，引六卷云「大牟尼尊今當滅度。」彼此兩存，正是翻也。例《大本》稱娑羅雙樹，六卷云「堅固林」。又引《法華》長行云：中夜當入涅槃。後偈云「佛此夜滅度」。又引《華嚴》云「古來今佛無般涅槃，除化眾生方便滅度。」又引《遺教》「佛臨涅槃，略說教誡。」又云「時將欲過，我欲滅度。」是為十家明有翻也。三、明亦可翻亦不可翻者，叡師云：秦言謬者定之以方冊，梵音不可變者即而書之，匠者之公謹、受者之重慎。今經翻摩訶為大，般涅槃三字存梵音，是則一字可翻三字不可翻，梵漢雙題正應在此。四、云大名不可思議，故非可翻非不可翻。今明漢人多不曉梵，即有眾說，莫知孰是。世既咸用開善，未能異之。今雖同其翻，不用其義。同翻者，摩訶此翻為大，般涅此翻為滅，槃那此翻為度，是為大滅度也。有翻無翻四家竟。次出開善四解。一云：滅據法、度據人，生死之法滅已還無，生死之人轉而作佛。二云：滅名目無，滅有還無故。度名目有，從此至彼故。實法道邊人法俱滅，相續道中人法俱度。三云：滅是有餘、度是無餘，有餘涅槃既未究竟，止可是滅，無餘永免方得是度。四云：滅是本有今無之義，而加之以度者是永免之名，欲明凡夫之死亦得是滅而非永免，不得稱度。\n觀師難初解云：若生死之法滅無，生死之人附何而度？若生死假人轉得成佛，生死之法何不轉為涅槃？今研初解是何等義？若依聲聞法者，三果生死未併滅，假人不永度。若第四果，凡法因雖滅，凡法果未滅，假人猶未度。若灰身滅智，假法俱寂，寂則不論度，又不得作佛。若菩薩法者，凡法都不滅，假人又不度，是誰法滅？何等人度？如此往推，非三藏義也。若依聲聞菩薩共法者，三乘之人同以無言說道斷煩惱入第一義，即體生死法是涅槃法，不論滅與不滅。即生死人是涅槃人，不論度與不度。既無法可滅，何用以滅目之？既無人可度，用度目誰？如此推之，則非通教義也。若獨菩薩法，非但滅生死之偽法，亦滅涅槃之真法；非但度生死之凡人，亦度出世之聖人。彼師言不涉真法、語不論聖人，以此往推，非別教義也。若就佛法者，滅之與度，不縱不橫無二無別。彼師分滅異度，離法論人，如此往推，非圓教義也。既非小、非共，非菩薩、非佛，並非先聖之法言，則不敢道也云云。\n今研第二解。若以滅目無、以度目有者，若受此有無，猶是苦諦；執此有無，猶是集諦；修此有無，猶是道諦；盡此有無，猶是滅諦。滅諦之真尚不可以有無名之，云何以有無名大涅槃？如此往推，非三藏真義。若以滅目無、以度目有，若雙目生死，生死本自不然，今則無滅。生死既無滅，以滅目誰？生死本自不然，那得是有？非有則無度法亦無度者，度復目誰？既不可以滅度目於生死，云何以滅度目於涅槃，疆以疣贅累彼虛空？以此推之，非是聲聞菩薩共法。若以滅目無、以度目有者，此以名召法、以法應名，名物尚存，為見所縛，云何以見義釋大涅槃？若以滅目無門、以度目有門者，為目小門、為目大門？小門能通拙、所通偽，貧住化城久已被棄，云何以拙能通釋大涅槃？若以滅目無、以度目有，明真俗二諦者，此是偏邪二邊，云何以二邊釋中道大涅槃？如此往推，則非菩薩法也。若以滅目無、以度目有，有不關無、無不關有，滅非是度、度異於滅，縱橫狼藉，劫掠群牛不解鑽搖，漿猶難得，況酥醍醐。如此往推則非佛法。既非小乘、非共乘、非菩薩乘、非佛乘，是何等義邪云云？\n今研第三解。若有餘涅槃既未究竟止可是滅，無餘永免方得稱度者，亦應滅度四住非是究竟滅度，塵沙方得稱度；又滅度塵沙亦非究竟，滅度無明方得稱度；又滅度無明亦非究竟滅度，究竟滅度方得稱度。以後望前，前非究竟，第二第三亦非究竟。何得以初番滅度釋大涅槃云云？\n今研第四解。凡夫已有還無得是滅，亦應凡夫從此至彼便應是度。若凡夫非度，凡夫亦復非滅。若聖人已有還無亦得是滅，聖人從此至彼復應是度。若凡聖俱度俱滅，若為論異？若同凡聖則近陜非高廣，若異凡聖亦非高廣。非高故則非無上，非廣故則有邊涯，云何以此釋大涅槃？若具研四解，應作四四十六番，今但十番而已，餘皆可知。明哲自解，何俟多言。時人以開善為長故薳研之，餘人置而不言耳。\n翻名，已如前說。\n釋其大義者，大有三義：一理大、二智大、三用大。《釋論》謂大、多、勝，大取包廣、多取含攝、勝取秀出。今言法身法界遍一切處，是廣大義；報身智境照發相應不可窮盡，是含攝義；應身自在無能遏絕，是勝出義。於一大字三法具足，不縱不橫不可思議，名祕密藏，祕密藏者即大涅槃。釋般涅為滅，滅有三義，謂性滅、圓滅、方便滅。性滅者，理性至寂非生非起，生起不能喧動，故名性滅。圓滅者，照無不遍、發無不足，明窮境極，故名圓滅。方便滅者，權巧妙能，逗必會、取必克，故名方便滅。如是三滅即三解脫，無縛無脫是性淨解脫、因果畢竟是圓淨解脫、巧順機宜無染無累是方便淨解脫。於一滅字三脫具足，不縱不橫不可思議，故名三點，三點者即大涅槃。釋槃那為度，度有三義，謂實相究竟度、智究竟度、事究竟度。實相度者，諸佛之師也。非此非彼亦非中流，非能非所無始無終，故名實相度。佛師度故，諸佛亦度。論云「智度大道佛善來，智度大海佛窮底」即其義也。智度者，如如智稱如如境，函大蓋大照發相應，故名智度。論云「智度相義佛無礙」，即其義也。事度者，自度度他，彼我利益無不究竟，慈悲誓願一切周悉，故名事度。如此三度即三般若：實相般若是一切種智，與諸佛同體；觀照般若即一切智，與諸佛同意；文字般若即道種智，與諸佛同事。於一度字三智具足，不縱不橫不可思議，故名面上三目，三目者即大涅槃。今作三番九義，淺深別異各各不同者，雖復多含攝勝，未是今經正意。文云「法身亦非」，那可單作三身釋大？文云「解脫亦非」，那可單作三脫釋滅？文云「般若亦非」，那可單作三智釋度？故知單釋非今經意。意者，文云「三法具足名大般涅槃。」三法即三智，三智即三點。三法即九法，九法即三法。三法即九法是不縱，九法即三法是不橫；不並不別亦復如是。不三而三、不一而一，所以名祕密藏。攝一切法悉入其中，是諸佛體、是諸佛師，都名總號乃為具足，稱大涅槃，意在此耳。一智三智、三智一智，所以名一面三目；涅槃亦耳。一脫三脫、三脫一脫，所以名為伊字三點；涅槃亦爾。體意及事，不得相離、不得相混，不可言言、不可思思，故名大涅槃。\n二、釋通名者，涅槃之名遍布諸處，安樂一意亘十法界皆稱安樂。〈梵行品〉云「寒地獄中若遇熱風以之為樂，熱地獄中若遇寒風以之為樂，如是安樂亦名涅槃。獼猴得酒則能起舞騰枝躍樹，秋水卒至河伯欣然，魚鼈噞喁歕沫戲沼，如是安樂亦名涅槃。餓鬼飢渴得水食飽滿則得安樂、如是安樂亦名涅槃。修羅怖畏得歸依處則得安樂、如是安樂亦名涅槃。如貧得藏、如病得差則得安樂，如是安樂亦名涅槃。檀提婆羅門飽食撫腹，我今此身即是涅槃。此計欲界果報法為涅槃。阿羅羅仙得無想定，此計色界法為涅槃。欝頭藍弗得非想定，此計無色界法為涅槃。」文云「斷欲界結則得安樂，乃至斷無色界結則得安樂。」如是安樂亦名涅槃。此多用善因為涅槃也。若三十三天常樂我淨，用善果為涅槃也。若修二乘者，多貪欲人得不淨觀則得安樂，如是安樂亦名涅槃。乃至數息、慈心、念佛、因緣亦如是。此計二乘方便法為涅槃也。若斷三界煩惱，八萬六萬、四萬二萬、一萬住處則得安樂，如是安樂亦名涅槃。此計二乘果法為涅槃也。《釋論》云「菩薩從初發心，常觀涅槃行道，初心菩薩亦名涅槃。」此文云「十住菩薩雖見不了了亦名涅槃，諸佛法王聖主住處乃得名為大般涅槃也。」涅槃之名隨情逐事浩蕩若此，蓋是通名也。達摩欝多羅翻此法勝，解云：煩惱滅名有餘涅槃，引經云「滅諸煩惱名為涅槃。」離於生死名無餘涅槃，引經云「離諸有者乃名涅槃。」此就所滅釋二種涅槃也。二乘所得二涅槃，若於如來皆是有餘，唯佛乃是無餘，引《勝鬘》云「二乘是有餘，如來是無餘。」昔滅是盡，今滅非盡。經云「不應生滅盡想。涅槃非滅，非滅故常也。」若依欝多之解，乃是通涅槃，今昔相對一塗之說。若擘肌分理，義則不然。何者？二乘有餘無餘，所滅則異、真諦則同。若於如來皆是有餘、唯佛是無餘者，若爾，二乘既是有餘涅槃，子縛斷破無明，入菩薩位見佛性，生死身謝，即應同佛入無餘涅槃。何事被訶言非？不斷煩惱、不到彼岸破除草庵？若此等皆無分者，云何對佛是有餘涅槃？又若二乘有餘無餘對佛而得是有餘涅槃者，自地獄已上至菩薩已還例應如此。若諸涅槃皆不可得然，二乘安是？故知欝多羅之說不可依也。\n問：安樂之名通十法界，佛性四德名復云何？答：經云「一切諸法中，悉有安樂性。」「一切眾生，悉有佛性。」豈非佛性通耶？文云「二十五有，有我不耶？答言有我。」寱言刀刀。又楊樹黃葉等，豈非四德通耶？然名乃該通，義不得混，應作三番四句料揀。初四句，謂通、別、亦通亦別、非通非別。通者，如向說。別者，各有所以。六道以安身適性為安樂，猶起煩惱惡因，招生死苦果，安樂義不成。要斷煩惱，使苦樂不復隨身、憂喜不復隨心，得有餘無餘灰身滅智，隔別生死入于涅槃者，則與六道別也。菩薩從初心為一切眾生觀涅槃行道，望二乘是別、望佛猶通，即是亦通亦別也。諸佛究竟大般涅槃，非六道之通、非二乘之別，即非通非別之安樂也。又安樂之名，或是病非藥、或是藥非病、或亦藥亦病、或非病非藥。是病者，長者沒已，劫掠群牛𤚲乳自食，漿酪醍醐一切皆失。如來去後，鈔竊正法常樂之名，如蟲食木偶得成字不識是非，廣起顛倒沈淪生死，隨其流處有種種名，或辛或酸。故知三界四倒但是病而非藥。為治此病，說四非常倒瀉斯病，病去惑盡，名入涅槃。文云「三種病中無三種藥，三種藥中無三種病。」此小涅槃，但藥而非病。雖復病去而藥不亡，還執此藥而復成病。文云「其後不久王復得病。」當知四非常亦藥亦病也。治此病故，還用常樂我淨而倒瀉之，故斥無常病，說於新伊是勝三修，不同凡夫之倒病、不同二乘之偏藥，故名非藥非病。又新伊但是藥而非病，正法正性非藥非病之安樂也。又小而非大、大而非小、亦小亦大、非小非大。小者，二乘也，雖斷煩惱猶有習氣，我身我衣我去我來，謂佛與己等，唯有常淨、無有我樂。三寶差別則是習氣，所以為小也。云何名大？諸佛如來豎出九界、橫收一切，無邊底故常、大丈夫故常、能化度一切故常、不可思議故常，具八自在故我，斷苦樂故樂、大寂故樂、一切知故樂、身常故樂，有大淨故。業淨、身淨、心淨，是故名為大涅槃。菩薩望下為亦大，望上為亦小。凡夫六道不斷通惑故非小，無四德故非大。例前應就理為非小非大，互顯令易解耳。前一番從地獄已上料揀，次一番從外道已上料揀，次一番從二乘已上料揀。\n問：如此料揀，六道二乘既非安樂，何故強說為涅槃耶？答：通有四悉檀因緣故則作通說，云何更別問耶？所以作通說者，為悅眾生故、引導生善故、破壞諸惡故、顯昔第一義故，通說無咎。又佛常依三諦說法，依俗故說六道安樂、依真故說二乘安樂、依中故說佛菩薩安樂。又不離俗而有真中，尚得即俗即真即中，何意不得六道說通安樂是涅槃耶？龍樹云：因緣所生法，即空即假即中，是其義也。\n三、釋無名者，先出舊解。一云：真如實際等是真諦名，佛果涅槃常樂我淨等是俗諦名。而言涅槃無名者，無生死患累之名，而有美妙之名也。引互無為證，涅槃無生死之名、生死無涅槃之名耳。二云：真諦涅槃俱無名無相，名相所不及，言語道斷心行處滅。引《肇論》「江河競注而不流，日月歷天而不周」，豈有名於其間哉。三云：真諦無名，佛果涅槃雖復冥真，猶是續待二假，故涅槃不得無名也。初家，真俗俱有名。第二家，真俗俱無名。第三家，真無名、俗有名。應更有第四家，執真有名、俗無名，未見執者；若定執此，墮四倒見。若以四為方便，正是三藏四門。何者？若引互無有美妙之名者，斷奠是三藏有門，能通是有、所通是非有。何得用小乘能通釋大涅槃所通？指荒塗為寶所、認魚目是明珠，大無所以。若言真諦涅槃皆無名者，秖是三藏空門。若言真諦無名佛果涅槃猶是續待二假者，秖是三藏亦有亦無門。復應有計非有非無門者，未見其人也。然三藏涅槃既非數法，尚不是一，何得有四？四者能通之門耳，不可以能通為所通。縱令跨節是通教四門者，亦不可以通教能通為通教所通，何得以共能通釋別所通？又跨節為別教能通者，亦不得以別能通為別所通，那得以別能通釋圓所通？將此望之，節節無意窈然大遠，故不用此無名釋大涅槃云云。\n問：古來傳譯什師命世，升堂入室一肇而已。肇作《涅槃無名論》，其詞虛豁洋洋滿耳，世人翫味卷不釋手，意復云何？答：高僧盛德日月在懷，既不親承其門難見，鑽仰遺文管窺而已。觀其旨趣，不出四句。其論云「有餘無餘涅槃者，良是出處之異號、應物之假名。若無聖人，知無者誰？若無聖人，誰與道遊？」即其有句也。「寂寥虛豁，不可以形名得；微妙無相，不可以有心知。豈有名於其間哉？」即其無句也。「果有其所以不有，故不可得而有；有其所以不無，故不可得而無耳。恍忽窈冥其中有精，本之有境則五陰永滅，推之無鄉則幽靈不竭。」即其亦有亦無句也。「然則有無絕於內、稱謂淪於外，視聽之所不暨、四空之所昏昧，而欲以有無題牓標其方域者，不亦邈哉。」即其非有非無句也。然其作論談大，意不在小，不可謂是三藏四句也。文云「超度有流」，言不涉界外之流，「大患永滅」，不滅涅槃之患，故不可謂是別圓四句也。〈辨差〉中云「三車出於火宅，俱出生死，無為一也。此以三三於無，非無有三。如來結習都盡，聲聞結盡習不盡。盡者，去尺無尺、去寸無寸，修短在於尺寸，不在無也。智鑒有淺深、德行有厚薄，雖俱至彼岸而升降不同。彼岸豈異？異自我耳。」以此推之，歸宗指極在於三人同以無言說道斷煩惱入涅槃。文義孱然，何可隱諱，故知是通教四句也。夫通教詮理非有非數，而以有無四句為通道之門。若執門求所通，其失一也。又通教體法之觀，非如來本懷隨自意語，乃是俯提枝末隨他意語。故〈嬰兒行〉云「不知苦樂晝夜親疏等相，不能造作大小諸事，名曰嬰兒。」不知苦樂是泯憂喜，不知晝夜是齊明暗，不知親疏是等憎愛，不作大小是亡巨細。三人同學體觀，喻之以嬰兒。俱證無為，喻之以入水。論其智德，喻之以三獸。論其斷德，喻之以灰斷。宗在他經，要非此典，那忽將彼釋此？其失二也。又《法華》教起已破化城，一切諸菩薩疑網悉已除，千二百羅漢悉亦當作佛。佛開通教方便之門示真實相，云何迫欣三獸更建草庵？其失三也。又聾瞶之徒不在法華席者，於〈哀歎品〉中更為分別「汝先所修悉是顛倒，我先所說亦非實語。」斥故顯新、指劣明勝，云何違經波動水浪，握捉瓦礫持作月形？其失四也。然綱維既闕，網目安寄？執佛法之遺棄謂是真實，徒施於十演，終非三德明矣。今言涅槃無名，涅槃者指三德涅槃也，無名者無六道安樂之名也。又無三藏有門見有得道，獲有餘無餘涅槃之名；亦無見空得道、亦無亦空亦有得道、亦無非空非有得道，獲有餘無餘涅槃之名也。又無三乘共行十地有門得道，獲有餘無餘涅槃之名也；亦無空門、亦空亦有門、非空非有門得道，獲有餘無餘涅槃之名也。又無別教有門得道常住涅槃之名也；亦無空門、亦空亦有門、非空非有門得道，獲常住涅槃之名也。無如是等諸方便之名，從所離故，故言無名；從所得故，故言涅槃，此即圓教有門之意也。又非離諸名外別一涅槃，即諸名無名便是涅槃，故言涅槃無名，此圓教空門意也。又從所離故，故言無名；從能離故，故言涅槃。能所合稱，故言涅槃無名，此圓教亦空亦有門意也。若有能所則大有名，何謂無名？今無能所，稱為涅槃無名，此是圓教非有非無門意也。門雖有四，涅槃非四也云云。無名之意，超度爾許諸涅槃名，然後乃顯圓當四門大般涅槃。諸師都未甞分別一兩節目，即道無名。無何等名名曰無名？疑誤後生，今所不用也。故〈梵行品〉云「無緣慈者，不緣眾生亦不緣法，緣於如來，故名無緣。」今亦例此，無六道之名、無四聖之名，而有祕藏涅槃之名，故言涅槃無名也。\n四、釋假名者。〈德王〉初云：「涅槃非名非相，云何而言可得見聞？不可見故無相，不可聞故無名。佛以佛眼佛耳尚不見聞，況復下地及與凡夫而能見聞。大悲方便，動樹訓風、舉扇喻月，能令機緣而得見聞。其見聞者，實無見聞而言見聞。」〈迦葉品〉云「涅槃一名有無量名，亦名無生無出，乃至亦名甘露、亦名吉祥。」凡列二十五種示其無量，悉為眾生而假施設。文云「如坻羅婆夷名為食油，實不食油，無有因緣強為立名，名為食油。」如經廣說。涅槃亦爾，無有因緣強為立名，名為涅槃。《智度》云「名假施設、受假施設、法假施設。」實非色心而言色心，是法假施設。於色心上更設五陰、十二入、十八界等，是受假施設。於陰入界上更立張王李趙等，是名假施設。亦如攬色香味觸是法假施設，於四微上更作根莖枝葉等是受假施設，根莖之上更立楓栴柹柏等名是名假施設。是大涅槃亦復如是，強指此實法名為佛師是佛祕藏，是法假施設。於佛師上更復分別法身般若解脫三點，是受假施設。於三點上更立名字大般涅槃，是名假施設。或復呼為洲渚窟宅、或復呼為乳糜妙味、或復呼為醍醐上藥、或復呼為一闡提、或復呼為一破戒明鏡。譬說虛空不可得無障礙，如是豈非名假施設？當知從地獄已上至佛已還皆言安樂者，悉假名也。《大論》云「眾生無上者，佛是。法無上者，涅槃是。所以設此假名者，欲令眾生知名非名，名不在內、亦不在外、亦不在中間、亦不常自有。」《大品》云「菩薩菩薩但有字，佛佛但有字。是字不住亦不不住，是字無所有故。」涅槃亦爾，涅槃不在法身，文云「法身亦非」。又涅槃不在般若，文云「般若亦非」。又涅槃不在解脫，文云「解脫亦非」。三德中各各求皆不可得，三法合求亦不可得，故《智度》云「若人見般若，是則為被縛；若不見般若，是亦為被縛。若人見般若，是為得解脫；若不見般若，是亦得解脫。」法身、解脫亦如是。譬如幻化物，不可見而見，見而不可見，是事為希有。此經名為微妙不可思議，但假名字名此三身為祕密藏涅槃，但假名字名此三般若為摩醯三目涅槃，但假名字名三解脫名三點涅槃，但假名字具足三法名大涅槃。但假名字引導眾生，譬如空拳，為喜小兒、為引小兒、為止啼兒、為教黠兒。其事辦已，散指舒拳，拳無拳矣。涅槃亦爾，以新伊悅之、以新伊引進之、以新伊破之、以新伊悟之，是為假名四種利益。得利益已，寧復執名而起諍乎？假立有名既爾，假立無名、假立亦有亦無名、假立非有非無名亦如是云云。應說將跨來因緣云云。又如治噎法云云。\n五、釋絕名者。有人以無釋絕，亡有而存無，無則不絕。非今所用。有人以離釋絕，言涅槃之中無有諸有。此尚非小乘義，亦所不用。有人以滅釋絕，言滅諸煩惱悉無所有。猶如火滅存於涅槃者，經稱是邪解邪難，此豈可用耶？有人引經云「如大香象頓絕羈鎖自恣而去」將此釋絕者，此乃三修比丘偏歎菩薩所絕一邊，義未具足，同上無名之意，非今絕名也。若言語相逐對無說有，乃至對有無說非有非無等，待對不息言則不絕。若以心分別，介爾動念心起想，即癡心亦不絕。心既不絕，言那得絕？若知心是攀緣三界，攀緣三界生滅是無常苦空無我，息此攀緣心無所得，心絕故其言亦絕。此乃修習言語道斷心行處滅，非真絕也。若入見諦，苦忍明發世諦死時，名生不生。身子云：「吾聞解脫之中。無有言說，亦是解脫之中無有分別。」此則真證言語道斷心行處滅。蓋三藏絕意，指此一絕凡絕幾許人法，況復餘耶。然入真時絕，出觀不絕。何者？真俗異故。一絕一不絕，待對宛然，云何名絕？若能道遠乎哉？即事而真！聖遠乎哉？體之即神。見色與盲等、聞聲與響等，其說法者無說無示，其分別者無所分別。無絕無不絕而名為絕，此亦方便道中言語道斷心行處滅。若空慧相應入第一義，豁然清淨無能絕無所絕、無絕者無絕法。此通教絕名意也，此雖冥真未冥中，雖斷通未斷別。《淨名》云「結習未盡，華則著身。」下文云「無明未吐，迴轉日月，如瘧病者。」對界內說界外想，通惑對別惑，是則不絕。若能以大涅槃心修行五行具十功德，是時一向專求大涅槃行，無復界內之心、無復界內之說，如是方便亦名言語道斷心行處滅，而未是冥中。若發中道所得功德不與聲聞辟支佛共，昔所不得而今得之、昔所不絕而今絕之，蓋是別教絕名意也。然證絕之時乃同圓極，而修時梯隥江河迴曲。何者？發心不能遍法界，故法界外更有法，故不名絕法。拙行不能行一行是如來行，如來行外更有行，故不名絕行。非無上方便，方便上更有方便，非絕方便。若圓發心觀大涅槃諸心法界，法界外更無復法界，獨一法界故稱絕法界。又如經「復有一行是如來行，如來行外更無復行」，故名獨絕行。又如經「正直捨方便，但說無上道」，尼俱耶洲直入西海猶如直繩，是絕方便。絕方便絕者，如經斷絕一切疑網心，故名為解脫。三藏四門即是法界，即如來行即上方便。何者？生死即是涅槃。況聲聞法生決定心，寧起疑網？通教四門亦即法界，共乘疑網斷故。別教四門即是法界，菩薩乘疑網斷故。是名斷絕一切疑網之心，名獨絕解脫。唯說一法界不說餘法界，唯思一法界不思餘法界，是為方便道中言語道斷心行處滅。是圓方便亦有四門，若謂一切法絕，是法界唯一法界，此約有門絕名也。若謂法界尚無法界寧有其餘，此約空門絕名也。若謂法界微妙一法即三法、三法即一法，此就亦有亦無門絕名也。若謂法界不可思議，此就非有非無門絕名也。此皆方便道。若謂開示悟入，如以金鎞抉其眼膜，二指三指了了分明，是名究竟絕言。言滿法界而無一言、心滿法界而無一念，是為圓教絕名意也。然諸經絕名，其旨非一。《華嚴》云「如執虛空風，如畫虛空中，說之已自難，何況以示人。」《淨名》云「諸法不相待，一念不住故。」又諸菩薩言於言，文殊言無言，淨名杜口絕言。善吉云：「我無所說，不覺不得。」龍樹云：「若法為待成，是法還成待。今則無因待，亦無所成法。」今經云「譬如虛空，不因小空名為大也。」涅槃亦爾，不因小相名大涅槃。云何小相？從二乘所證乃至生死安樂皆是小相；不因此小而名大也。又云「譬如有法不可稱量、不可思議，乃名為大。」涅槃亦爾，不可稱量、不可思議，故名為大。當知絕名涅槃其義顯矣。斯文甚多，逗緣亦異，不可一概。今以四句料揀，謂不絕、絕、非絕非不絕、絕絕。云何不絕？如前六道安樂等。云何為絕？如三藏、通、共等。云何非絕非不絕？如別四門等。云何絕絕？圓四門是也。云何絕絕？絕能絕所，故言絕絕。從別教四門已下名為所絕，從圓教四門名為能絕。以能絕絕所絕，能絕亦絕，如前火木然於草已亦復自然。當知絕名與無名為異，義在此也，故言絕絕。次總結釋名一章開為五重，都是圓教四門意也。若大涅槃名真善妙有，本自有之非適今也，此是有門義，故作翻名同名釋之。若大涅槃空迦毘羅城空，此是空門義，故作無名釋之。若大涅槃亦色非色，此是亦空亦有門義，故作假名釋之。若大涅槃名為中道，遮二邊故，此即非空非有門義，故作絕名釋之。夫大涅槃者尚非是一，云何為四？四者門也，門以標理，有種種名。如天帝釋有千種名，解脫亦爾，多諸名字。〈名字功德品〉云「涅槃是名，其餘稱歎是則為字。」若爾，涅槃是總，而當機立之為名，三點等及餘一切皆屬於字。若法身當機是總已復為名，涅槃及一切物已復屬字。若爾，更互無定。雖復無定，今既定以涅槃為名，若定不定、若總若別皆無待對，悉是不可思議、悉是大絕，故名絕大涅槃也。\n第二、釋涅槃體。先出舊解。莊嚴云：佛果涅槃出二諦外，非真俗攝。凡夫以惑因感果是浮虛世諦，假體即空故是真諦；佛果非惑因所感故非世諦，不可復空故非真諦。引《仁王經》云「超度世諦第一義諦，住第十一薩雲若地」也。開善云：佛果涅槃還為二諦所攝，體是續待二假，故是世諦；即此二假可空，故是真諦，佛果靈智亦復冥真也。冶城秀云：佛果涅槃非世諦，是真諦微妙寂絕，故云世諦死時名生不生。龍光云：佛果涅槃具相續相待二假即世諦，乃即真之義而不冥真；若冥真同頑境，即無靈智，故非真諦也。有人難此四解：若佛果出此二諦外，即應非有為、非無為，汝義中那云佛果一向是無為？若為二諦所攝，佛果應是亦有為亦無為。若佛果是真諦，真諦不可說，於眾生無用。若佛果是俗諦，佛果一向是有為。此皆成論師說，自相矛盾都不愜人情，亦不稱《肇論》。論云「不可形名得、不可有心知，言之失其真、知之反其愚，有之乖其性、無之傷其軀。」肇意推之，墮在四見。佛法邊外尚非小涅槃門，況小涅槃體？尚非小涅槃門體，焉得是共別涅槃門體？尚不是共別門體，何得是大涅槃體耶？經云「是諸人等，春陽之月，乘船遊戲，失瑠璃寶。即共入水，競捉瓦石歡喜持出，謂瑠璃珠，都非真寶，是珠澄渟清淨故在水中。猶如仰觀虛空月形超然獨遠，非眾人所執，亦非眾盲所觸。」古來復約三聚論涅槃體，言佛地一向有心聚、一向無無作聚。色聚亦有亦無，無麁色、有妙色。引經「因滅是色，獲得常色。」六卷云「妙色湛然常安隱云云。」又一解：色是頑閡，不可研進，故佛地無色無無作，唯有靈智獨存。經道色者能應為無窮之色，又妙果顯現義說為非色。引文「願諸眾生滅一切色，入於無色大般涅槃。」又分別兩界有色、一界無色。又四空無色者，無麁色耳，三界並有色；界外變易則無色。六地已還身在分段故有色，七地已上身在界外則無色。又七地是兩國中間猶有光影色，八地已上則無色。又言：金心猶有色，故經言「意生身者，雖無一期壽命，但有念念生滅，名為變易，故言意生身。」身者，猶有色也，唯佛地無復色耳。無作者，金剛已前皆有無作，唯金心無心無無作也。有人難此義：若涅槃定有色，應有長短質像，須依食住處；若定無色，心無所依，豈可有心而無色？若色頑須離，心是取相，何意不離？如是等釋皆是妄語，猶如盲跛見佛亦盲跛。王語諸臣：「我庫藏中無如是刀。」不須多難也。\n大般涅槃經玄義卷上\n大般涅槃經玄義卷下\n隋天台沙門灌頂撰\n古來復約三性明涅槃體，言佛地一向是善性、一向非惡性，無記性亦有亦無云云。光宅云：常住佛果有兩種無記，一知解無記、二果報無記。如棋書射御，闡提亦有，故非是善；佛地亦有，故非是惡。即是無記性也。果報者，如生死苦無常報，既非是惡，只是無記。涅槃地常樂我淨亦非是善，直是無記。開善、莊嚴並言：佛無無記，唯一善性。知解無記有多釋，莊嚴云：是善性。開善云：通三性，在闡提是惡，在佛是善，在餘人是無記。言果報者，生死中多有異具，故果報可是無記。佛果報何以是無記？佛果唯一習果，無復報法，豈得類此是無記？以習善既滿，併成習果也。夫三性者，若有若無只是世俗，尚不是真，何得用此釋涅槃體？此皆數論之極說安處佛體，如野人暴背獻至尊耳。今明涅槃體者，上來釋名論無，無一切方便；論絕，絕能絕所。名下妙理寧可思議？德王云：「大般涅槃非色非聲，云何而言可得見聞？」古來諸師云何以色為涅槃體？又經云「夫涅槃者，不從因生，體非是果。」古來諸師云何以佛果釋涅槃體？又「涅槃之體無定無果。」古來諸師云何謂涅槃體定是一法？當知其體非色非聲、非因非果、非一非異，非諸聲聞緣覺所知，亦非十住能了了見，不能默已，強作五種言之：一約性淨涅槃、二約法身德、三約一諦、四約不生不生、五約正性。初論性淨，總指一部；次論法身，指《哀歎》；次論一諦，指《聖行》。次論不生，指《德王》。次論正性，指《師子吼》、《迦葉》等。不可備引，斑駁略周耳。\n性淨者，淨有三種：一方便淨、二圓淨、三性淨。方便淨者，嘔和善巧權能逗物，住首楞嚴建于大義，或一閻浮提、或一四天下、或一大千界、或十方土，隨諸眾生應可調伏，種種示現。無生而生，王宮七步；無滅而滅，倚臥雙林。是以晨朝放光，大聲遍告：「正覺世尊將欲涅槃。若有所疑今速可問，為最後問。」所以三界躄踊、八部悲號，獻供填空、流血洒地，高幢翳諸日月、廣蓋遍覆大千。如經廣說。乃至下者作九法界身，非生現生、非滅現滅，不前不後一時等現，然於寂滅無所損減、於諸生死無染無累，故名方便淨涅槃也。圓淨者，因圓果滿，畢竟成就。原其初基，以大涅槃心、行如來行，持戒不殺、擁護正法、廣宣流布，利益眾生，迴向大乘，感得金剛堅固之體，法身常身圓滿具足，獲大涅槃，修道得故。安住於此祕密藏中，復能頒宣廣說一切悉有佛性，施與一切常命色力、安無礙辯。雖破煩惱，亦無所破；雖圓智慧，亦無能圓，雖施眾生，不得眾生及以施相，是名圓淨涅槃也。性淨者，非修非得、非作業非與業，本自有之，非適今也。沖湛寂靜，不生不滅。雖在波濁，波濁不能昏動，猶如仰觀虛空月形，五翳不能翳。雖復隨流苦酢，其味真正停留在山；雖沒膚中，膿血之所不染，故名性淨涅槃也。此三涅槃，不可相離，即三而一；不可相混，即一而三。雖復一三，即非一三；雖非一三，而復一三。會之彌分、派之彌合，橫之彌高、竪之彌闊，微妙莫測，不可思議。今欲分別令易解故，總唱涅槃，即是其名；專據性淨，以當其體；指於圓淨，即是其宗；方便善巧，以為其用；作此分別，即是其教。雖復分別，都是一法，所謂大乘大般涅槃。若得此意，無俟多言。其未解者，更重復說耳。\n二、約法身德者，德有三種：一法身德、二般若德、三解脫德。法身者，即是金剛堅固之體，非色即色、非色非非色，而名為真善妙色，真故非色、善故即色、妙故非色非非色。又真即是空、善即是假、妙即是中，例一切法亦復如是。以是義故，名為佛法，名佛法界。攝一切法，名法身藏，名法身德也。般若德者，即是無上調御。一切種智，名大涅槃明淨之鏡。此鏡一照一切照，照中故是鏡、照真故是淨、照俗故是明。明故則像亮假顯、淨故瑕盡真顯、鏡故體圓中顯，三智一心中得，故言明淨鏡。攝一切法，故稱調御。是佛智藏，名般若德也。解脫德者，即是如來自在解脫。其性廣博無縛無脫，是廣博義。體縛即脫，是遠離義。調伏眾生，是無創疣義。如是解脫攝一切法，亦名解脫藏，亦名解脫德。如是三德，不可相離，文云「法身亦非，乃至解脫亦非。」如是三德不可相混，文云「三點具足，無有缺減。」當知雖一而三、雖三而一，雖復三一而非三一，雖非三一而三而一，不可思議。攝一切法、攝一切人，文云「我及諸子、四部之眾，悉皆入中。」微妙難思為若此，今欲分別令易解故，總唱祕藏以當其名。法身攝一切法，不縱不橫，以當其體。般若攝一切法，如一面三目，以當其宗。解脫攝一切法，如三點伊，以當其用。如此敷演，即是其教。非但經體義明，餘義亦顯云云。\n三、約一諦者，世人解諦，或境或智或教，非無此義。今用理釋諦，理當即境正，境正即智教皆正以理釋諦其義為允。有四種四諦：一、生滅四諦。集是能生、苦是所生，能生生所生、所生還生能生，苦集迴轉，生死無已。道名能壞、滅是所壞，所壞亦壞能壞、能壞亦壞所壞，更互生滅。故稱生滅四諦。若論其相，逼迫生、長能、除所、除等是也，如經。二、無生四諦者，推苦集之本，本自不生，不生故則無苦集。既無所壞，亦無能壞，故稱無生四諦。論其相者，解苦無苦而有真諦，集道滅亦如是，如經。三、無量四諦者，分別校計苦集滅道有無量相，非諸聲聞緣覺所知，如經。\n四、一實四諦者，解苦無苦而有於實，乃至解滅無滅而有於實。實者，非苦、非苦因、非苦盡、非苦對，而是一實，乃至滅亦如是，是名一實四諦，具如經。非離生滅四諦別有一實四諦，即達生滅而是一實四諦。無生無量，亦復如是。一中有無量、無量中有一，不可思議、不可說示，強欲分別令易解故，總唱一實四諦，即是名也。取一滅諦即是其體，故《勝鬘》云「一依者，即一滅諦也。」道諦以當其宗，取道諦所治以當其用，調御心喜。說此真諦，即名為教。雖差別說，只是一無差別法耳此中遺一章。\n五、約正性者，性有五種，謂正性、因性、因因性、果性、果果性。正性者，非因非因因、非果非果果，是名正性。因性者，十二因緣。因因性者，十二因緣所生智慧。果性者，三藐三菩提。果果性者，大般涅槃。今且約一事論之。五陰下所以，即正因佛性。五陰，即因性。觀五陰生智慧，是因因性。此智慧增成，是果性。智慧所滅，是果果性。於陰既然，餘一切法亦爾。當知五性亦非條別，即一而五、即五而一，一而不混五、五而不離一，不可思議、不可說示，強欲分別令易解故，指果果性為名，指正性為體，指因因性果性為宗，指因性為用，作此分別五性為教。雖復分別，只是一法，更無差別。若人能如此解者，非但識體，於名宗用教觸事冷然。為未解者更論宗耳。\n第三、明涅槃宗者，有人言：宗體不異。是義不然。何者？若論至理，二即不二、不二即二，此則宜然。若論名事，不二不可為二、二不可為不二，既立宗體，寧得是同？宗者要也，修行喉󱄲莫過因果。此經明因，略有三種：一、破無常修常。如〈哀歎品〉以常樂我斥諸比丘無常苦無我虛偽不真，宜應捨離。今當為汝說勝三修。此是破無常修於常，能得常果顯於非常非無常。煩惱為薪、智慧為火，以是因緣成涅槃食，令諸弟子悉皆甘嗜。劣三修是煩惱薪，勝三修是智慧火，非常非無常是涅槃食，四眾安住祕密藏中即是甘嗜。又云「如來體之，是故為常。」體者履也，履而行之。法常故佛亦常；亦是法非常非無常，故佛亦非常非無常也。\n問：初為純陀直說一常，次明常住二字，次斥諸比丘云勝三修。何意增減？答：皆是今昔相對。昔說四非常，總是一無常；今論四德總是一常，舉總常破總無常耳。昔說生死無常而復流動，今以常破生死、以住破流動，故舉二字以破二耳。諸比丘置事緣理，但修三想；今舉勝理破劣理，但用三修云云。\n二者、以大涅槃心修，從淺至深次第行學。如〈聖行〉中專行五行，初謂戒定慧。居家如牢獄、梵行若虛空。從頭至足，其中唯有髮毛爪齒大小腸胃，觀察八苦五盛陰等。次解苦無苦而有真諦，次分別校計苦集滅道無量無邊，次非苦非集非道非滅而有實諦。廣說如經。修是行已，得二十五三昧，住大涅槃；況出諸佛功德，不復可說。當知從淺至深，成因克果，顯非因非果，始終莫不以常為宗。〈德王品〉中亦如是，初觀四大如篋、五陰如害、六塵如賊，愛如怨詐、煩惱如河，八正如筏，運手動足截流而去，得到彼岸。戒定如動足、智慧如運手，涅槃是彼岸。〈師子吼〉中亦如是，初從少欲知足，乃至住大涅槃。又善修戒，不見戒因戒果戒一戒二等，是名善修；定慧等亦復如是。原始要終，皆宗常住，以常為宗明矣。\n三者、如〈聖行〉中云「復有一行是如來行，所謂大乘大般涅槃。」大乘即是修因，涅槃即是得果。大乘為因，何所不運；大涅槃果，何所不克。一切無閡人，一道出生死，莫復過此。大略可知，不復委說。但此文中處處論行，或修十想、或知根知欲，種種不同不出三種：初、破無常而修常。即是以圓接小接通意也。次、以大涅槃心修無常，次修於常。即是從漸入頓次第別意也。後、即無常而修於常，即圓頓人也。雖三不同，悉以常為因，歸宗常果、住大涅槃，等無有異。故文云「因雖無常，而果是常。」即第二番意也。餘例可知云云。\n問：明體一章即識五意，明宗亦爾否？答：例然。宗有三義：一宗本、二宗要、三宗助。宗本者，諸行皆以大涅槃心為本，本立道生。如無綱目不立、無皮毛靡附。涅槃心為本，故其宗得立也。宗要者，行之宗要，要在於常。行會於常，能顯非常非無常。如七曜之環北辰、似萬川之注東海，行以常為要，亦復如是。宗助者，助名氣力也。常宗得成，賴於資助，或人助、或教助、或行助、或道助。由助得力，故言宗助。總此三宗是釋名，專論宗本即體意，專明宗要即宗意，專明宗助即用意，分別此三異餘法門即教意。\n第四、釋涅槃用者，為三：一本用、二當用、三自在起用。本用者，先出舊解。靈味小亮云：生死之中本有真神之性，如弊帛裹黃金、像墮在深泥。天眼者捉取，淨洗開裹，黃金像宛然。真神佛體萬德咸具，而為煩惱所覆。若能斷惑，佛體自現。力士額珠、貧女寶藏、井中七寶、闇室瓶盆等喻亦復如是，此皆本有，有此功用也。新安述小山瑤解云：眾生心神不斷，正因佛性附此。眾生而未具萬德，必當有成佛之理，取必成之理為本有用也。開善莊嚴云：正因佛性一法無二理，但約本有、始有兩時。若本有神助，有當果之理。若能修行，金心謝種覺起，名為始有。始有之理本已有之，引〈如來性〉貧女額珠、闇室等證本有，引〈師子〉〈迦葉〉明乳中無酪，但酪從乳生，故言有酪；酪非本有，必假醪暖。種植胡麻，答言有油；油須擣壓乃可得耳。又引〈佛性〉「三世眾生未來當有清淨莊嚴之身。」此證當有。雙取二文，意與瑤師不異。又引木石之流無有成佛之理，則非本有之用。眾生必應作佛，今猶是因，因是本有，果是始有。本有有始有之理，即是功用義也。有人難初義：若言眾生身中已有佛果，此則因中有果過，食中已有糞、童女已有兒。若已具佛果，何故住煩惱中坐不肯出耶？何故不放光動地？故文云「若言有者，何故默然？」正破此執耳。次難第二有得佛之理：此理若常，為相續常、為凝然常？若相續常，何謂本有佛果之理？若凝然常，則因中有果，過同於前。難第三家：若言本有具始有，亦應本有常住復有無常。本有只得是常不得無常者，本有只本有，那得有始有？又若本有有始有，亦應無常有於常。無常不得有於常，本有那得有始有？又本有有始有，則了因有生因。若了因了本有是常，生因生始有是無常。不得相有者，今本有那得有始有耶？鷸蚌相扼更互是非，由來久矣。今當宣明此義。若定執本有當有，非三藏通教之宗，乃是別圓四門意。本有是有門，當有是無門，雙取是亦有亦無門，雙遣是非有非無門。別家偏據不融，門理兩失，為圓家所破。何者？若執本有之用，譬之樹木，工匠揆則，任曲者梁用、直者桁用、長者矟用、短者箭用，本有之用亦復如是。佛即破之，草木生時無梁箭用，工匠所裁因緣獲用。若裁曲為直，曲無梁用；展直為曲，直無桁用；割長為籌，長無矟用；折短為薪，短無箭用。何得苦執本有之用？經云「三世有法，無有是處。」何得苦執本有當有？當本不立，勝用安在耶？若專難破，復失適緣。何者？理非本非當、非亦本當、非非本當。有四利益，或言本有，即是常用；或言當有，即是無常用；或亦當亦本，即常無常雙用；或非當非本，即雙非不用之用。本有常用攝一切法，何得無三門用？三門亦攝一切法，何得無本有常用？文云「大般涅槃是諸佛法界」，即其義也。是為圓教赴緣論此四用大獲利益，不同舊義云云。\n二、當有用者，先出舊解。解有三：一云、理出萬惑之外，須除惑都盡乃可見之。譬十重紙裹柱，雖除九重終不見柱，併盡乃見。二、引《漸備經》明一切智慧皆漸漸滿，不可一期併悟也。三云、真諦可漸知，佛果可頓得。何者？即俗而真，更非遠物，所以真可分知；佛果超在惑外、不即生死，故不可漸知。有人難初義：若理不可漸見，惑豈可漸除？既不見理，由何除惑？若言理可漸見，夫理若是分，可作分知；理既圓通，若為漸解？若初見稱後見，與後無異，不名漸見；若初不稱後，不名頓見云云。若言見真者須漸、得佛須頓。是義不然。《釋論》云「若如法觀佛、般若與涅槃，是三則一相。」《華嚴》云「虛妄多分別，生死涅槃異。迷惑聖賢法，不識無上道。」真與涅槃既其不異，云何真漸果頓耶？今明諸解更相馳逐，水動珠昏。然理非遠近，見理之智寧得漸頓？智若漸頓，寧得稱理？如方入圓，殊不相應。如理而解、解如於理，不見相而見，無所得即是得耳。有因緣故亦得漸頓，此中應有四句：漸漸、漸頓、頓漸、頓頓。漸漸尚非漸頓，況復頓漸；漸頓尚非頓漸，況復頓頓。《法華玄》廣說。頓漸者，無差別中差別耳。頓頓者，差別中無差別耳。三種修三種見，明宗中意是也。漸頓修漸頓見者，是不定觀意也。漸更不同，又開四句：漸修漸見、漸修頓見、漸修頓漸見、漸修非頓漸見。見此一句意，餘三句亦可解。四四十六句不同，當知顯體之用甚多，那只作一兩種解耶？文云「王家力士一人當千」，種種技藝能勝千故，一人當千。又云「譬如大地草木為眾生用，我法亦爾」，當知用同草木，比大力士，故知用不一也。舊論照境之用不同，問：俗有三世流動、萬境去來，佛智若為照之？若逐境去來則生滅無常，若不逐境去來則不與境相稱。由此一問，七解不同。冶城嵩云：佛智乃無大期死滅，猶有念念流動逐境去來。此人臨終舌爛口中，浪語之過現驗也。二、藥師解：佛智體是常住，用是無常逐境去來。此解亦違經。經云「若正見者，當說如來定是無為。」那忽體是無為、用是有為？三、光宅云：若無常之智照常住境而不逐境是常。今常住之智照無常之境，豈應逐境無常？此亦不可。四、作九世照境義，明此境雖在未來，復有當現在、當過去義。今遂來現在及過去，我皆照竟，所以不生滅也。此亦不可。向在未來時猶是當，現在未正現在；今遂來在現在，即作正現在，照當知已息，豈不生滅耶？五、作逆照義，云如來道迎正覺時，初一念併逆照萬境，從初流來至後成佛併皆照竟，後萬境自有去來，我都不更新照。如天子初登極時，併付制法，後人犯者隨輕重治，不更復制也。此亦不可。佛智照境何甞暫息，忽言初照後都不照？縱令如此，終不與境相稱。六、開善云：佛在因日導發初心，已能橫照數境、豎照數時。次入初地，一念橫照百法、豎照百時，二地千法，乃至佛地一念橫照萬、法豎照萬時，如懸鏡高臺。此亦不可。鏡照先無而後有，未免無常之難。七、靈味更借虛空為喻，萬物在空，空不生滅、物自去來。此亦不然。佛智靈知，豈同頑空？今明三藏教中二諦不相即，故二智各照，所以諸解喧喧若此。若通教中，二諦相即二智，二而不二，尚無此諍；況復三諦即一諦、一諦即三諦，三智即一智、一智即三智，一照即一切照、一切照即一照，非一非一切，不可思議，寧復有此微淺問答耶？又開善解：佛智照真與真冥，無復智境之異，智體與真境都復不殊。約位分別，凡夫不冥不會，因中聖人會而不冥，佛果亦冥亦會。第二解云：佛智是靈知，真諦是無知。二體既殊，豈可併有知同無知？但會之既極詺之為冥，豈得有冥異會？《慧印三昧經》云「冥不冥，寂不寂。」《肇論》亦有「用冥體寂」之語。今難：佛之真智既其冥真與真不異，佛之俗智亦應冥俗與俗不異。佛雖知幻，而非幻人。若爾，佛雖知俗不可冥俗，佛雖冥真不可同真。不應作如此冥真冥俗義。冥真不出二乘，冥俗不出凡夫境界，云何得是佛智用耶云云。\n三、自在起用。用遍法界，廣不可委。文云「譬如大地一切草木為眾生用，我法亦爾。」當知勝用無量無邊。且約三種：一不可思議用、二二鳥雙遊用、三善惡邪正雙攝用。不可思議用者，舊釋有七：一云、令他見須彌入芥子，其實不入，唯應度者乃能見之。此解不可。若不入者，何謂神通？二解實入，但佛神力蹙大令小、開小令大。此亦不可。若爾，乃以大容小，何謂以小容大？三解不知入與不入，既是不可思議，那可定判入與不入？此亦不可。佛果上地皆是不可思議，盡應不可解，餘者盡言可解，至此一義獨言不知耶？四、若有則相妨，小大皆空故相容。此亦不可。若其皆可，何所論入？亦無大小也。五、大中有小性、小中有大性，以芥子之大性容須彌之小性。此亦不可。若執定性，過同外道，又似毘曇。又還是大容於小，何謂以小容大？六、地論解，大無大相，不無無相之大；小無小相，不無無相之小。以無相之小，容無相之大；無相之大，還入無相之小。此亦不可。大小本是相，既言無相，那有大小？若有大小，應是有相；若定無相，還同空也。七、興皇云：諸法本無大小，因緣假名相待假說大為小、假說小為大。說大為小，小是大小；說小為大，大是小大，故得相容。此亦不可。大不自大、待小為大，小不自小、待大為小，此墮他性義。自性大小尚不能相容，他性大小那得相容？今明小不自小，亦不由大故小。大不自大，亦不由小故大，因緣故小大，亦不離大離小，不在內外兩中間，亦不常自有，不可思議。大亦如是。通達此理，故即事而真。唯應度者見不思議，須彌之高廣入於不思議芥子之微小，是名以不思議之大入於不思議之小。住首楞嚴能建大義，如經廣說云云。一往明不思議用在於道後，其理實通。乃至善惡邪正等例如是。所謂四趣是邪，人天為正；又三界是邪，二乘為正；又二乘偏邪，菩薩為正云云。邪正兩用，亦遍法界。四趣是惡，人天是善；又三界悉是惡，二乘是善；又二乘是惡，菩薩為善。此用亦遍法界。三界皆悉無常，二乘是三無為常；又二乘是無常，菩薩是常。常無常用亦遍法界。其門略義廣也。常無常雙用者，俱亡二邊，如〈鳥喻品〉中說，即是一時雙用也。前後倒瀉，即是異時偏用。宜一時即並用、宜前後即單用，不必一種，用自在故。善惡雙用，如〈迦葉品〉中說。善星至惡，尚能攝受令得出家，況復善者寧當不攝？或雙用或前後云云。三、邪正善惡俱攝者，〈陳如品〉中說。邪即外道，正即陳如弘廣。邪即諸魔，正即阿難。平等皆攝，巧施妙用，遊諸世間作大利益。若見此意，即是自在之用，善巧四隨稱機利益。住首楞嚴種種示現不動法性，其見聞者無不蒙益。此義可知，不俟多說云云。\n問：此一章五意云何？答：例前可解。若總論三用，即釋名意。若專本用，即是體意。若專當用，即是宗意。若專自在用，即是用意。若分別三用，即是教意。\n第五、釋教相者，為二：一增數、二經來緣起。增數者，謂一乳、二字、三修、四教、五味也。所言乳者，此名則通，外道言教亦稱為乳，文云「是時舊醫純用乳藥。」二乘言教亦稱為乳，《阿含》云「舍利弗是所生母、目連是乳母，二人說法生養四眾。」後文亦云「聲聞緣覺佛性如乳，菩薩教行亦稱為乳」，故云「手出香色乳，施令得飽滿。」佛教亦稱為乳，故目連騰請云：「譬如犢子，其生未久，若不得乳，必死無疑。」又云：「醫占王病，定須服乳。」乳名既通，若為分別？舊醫偷教，竊取乳名，不解其義，而為相續悅意轉動，薄皮所誑起四顛倒，毒亂心中多所傷害，即邪教也。二乘乳者，佛以方便合三種藥，謂鹹、苦、酢。二乘之人用此方便，為於四眾治彼邪乳，如以楔出楔，此以四非常教名為乳也。菩薩乳者，以大慈大悲，隨諸眾生應以何法而得度脫隨而說之，或說方便法、或說真實法，或治邪常、或治無常，稱彼機緣令得飽滿，是名菩薩教乳也。佛教乳者，究竟真實，如經「其犢調善，不馳不住，不處高原亦不下濕，不食酒糟麥䴬滑草，不與特牛同共一群。故其乳多德最為第一。」正顯涅槃之教是最上乳也。又外道教如驢乳，亨之成糞，從其教者墮落三塗；二乘教如羊鹿乳，亨之成酪，從其教者升出生死。菩薩教如下品牛乳，亨之成酥，從其教者革凡成聖，亦革聖成無上道；佛教如上品牛乳，從佛教者即得安住祕密藏中。當知涅槃教乳最上最妙。\n問：何故於一乳中多種分別？答：此經意爾。如本有一偈，四出證義，明無差別差別等。例作此，說之無咎。又《德王》中不聞聞不生生等皆作四句，今亦例爾，邪乳名乳乳、二乘名乳不乳、菩薩名不乳乳、佛是非乳非不乳。意高例盡，子何須惑。\n二、字者，世亦二字，出世亦二字，上上出世亦二字，今文亦二字。二字既通，復須分別。世二字者，如《瑞應》云「太子乘羊車，詣師學書。師教二字，謂梵佉婁。」此二字應詮世間禮樂醫方技藝治政之法，故是世間二字也。又云梵字，應如《金光明》中說出欲論，明修梵法歎梵報故，是出欲論也。佉婁字，應是無量勝論，明十善法，歎釋天報。善能攻惡，故言勝論。總而言之，世間二字也。謝靈運云：「梵佉婁是人名，其撮諸廣字為略。如此間倉雅之類，從人立名，故言梵佉婁。」雖復廣略，還是世間之二字。出世二字者，〈嬰兒行〉云「婆和二字，所謂有為、無為，為二字也。」若出世與出世上上共為二字者，即是半、滿為二字也。眾經同以鹿苑說為半字、摩訶衍所說為滿字，小大相對共為二字。又諸師釋此滿字不同。地人云：《涅槃》六行俱明是滿字；《法華》是大乘非滿字，由是無常。此都非義，不須論難云云。興皇嘲諸師作五滿：半邊滿、豎滿、𧂐足滿、共滿、具足滿，今不委論云云。今明半滿二字，更為五意：一直是半、二對半滿、三帶半滿、四廢半滿、五開半滿。如鹿苑無常，此直半無滿。若方等之流，說無常逗小，又彈小褒大，此正對半明滿。若《大品》通三人共學，是帶半明滿。若《法華》正直捨方便，是廢半明滿；亦有開權顯實，即開半明滿。若此經斥劣辨勝，即廢半明滿；一切眾生悉有佛性，須跋陀羅得羅漢果，即開半明滿。而復對破生死流動，明於常住二字，常破生死、住破流動，此亦是廢半明滿。一切諸法中悉有安樂性，又是開半明滿。故知二字雖通，不可一概。今之常住二字，於諸字中最尊最勝，其義可知。又結為四句：二乘無常是半非滿，一乘是滿非半，若斥小帶小等是亦半亦滿，若世間非半又非滿。大意可知云云。\n三、三修者，有邪三修、劣三修、勝三修。邪三修，謂世間顛倒，隨邪師教，見相似相續謂為常，適意可悅謂為樂，轉動運為謂是我。愚惑所覆如執掣電，如蛾如蠶追求無厭，如渴飲鹹唐無毫益。亦是厭下苦麁障，攀上勝妙出，故名邪三修。劣三修者，依半教破於邪執，無常鹹味破其執澹，無樂苦味破其執甜，無我酢味破其執辣，三界皆無常、諸有悉非樂、一切空無我無我所，能破欲染色無色染、無明掉慢疑。如諸迹中象迹為最，於諸想中無常為最，如經廣說，是名劣三修。勝三修者，依佛勝教，破於劣修，謂常樂我法身常恒無有變易，遊諸覺華歡娛受樂，具八自在無能遏絕。如是修者，入祕密藏，名勝三修。又邪修是世伊，劣修是故伊，勝修是新伊。大涅槃理即非新非故伊，今經即是新伊，勝修最尊最上之教也。\n四、四教者，此該佛一化，名相理趣別有疏本云云。三藏教者，謂戒定慧藏。為彼嬰兒梯隥出苦，畏憚長遠止息化城，即小乘法也；菩薩以大涅槃心修，即成聖行。如經「浮囊白骨、八苦等觀」，即其文義也。通教者，三乘共學近遠俱通，若能前進亦可得去，即摩訶衍法也；菩薩以大涅槃心修，即成聖行。如經「解苦無苦而有真諦，乃至解道無道而有真諦」，即其文義也。別教者，別在菩薩不與二乘人共，所行事理非彼境界，即獨菩薩法也。若以大涅槃心修，即成聖行，如經「苦有無量相，分別校計有無量種，非諸聲聞緣覺所知，乃至道亦如是。」即其文義也。圓教者，即事而理，一教一切教、一切教一教，非一非一切，不可思議，隨佛自意是佛境界，非諸二乘下地所知，如經「非苦非諦有實，乃至非道非諦有實，是名一實諦。」即其文義也。菩薩大涅槃心修，即是圓心。圓心為本行於眾行，從淺至深屆極而止，如放金剛到際則住。當知聖行之一意，即是漸頓之教，亦名漸圓教，此乃文中一種耳。復有一行是如來行，所謂大乘大般涅槃者，即發軫仍頓仍圓，一切諸法悉入其中。眾流悉鹹無非性海，漸圓與頓圓更無別異，歷次第門故言漸耳。今經乃具二文，從勝受名即是圓頓之教，於諸教中最為尊上也。若類通異名者，即是四藏：三藏是聲聞藏，通是雜藏，別是菩薩藏，圓是佛藏。上能攝下，佛藏第一也。若例四句，三藏是聞聞，通是聞不聞，別是不聞聞，圓是不聞不聞。乃至生生等例可解。\n五、五味者，即五種牛味，正譬說教次第，不應以淺深意取。若謂初淺後深，是義不然。文云「醫占王病定須服乳」，又云「如得乳糜更無所須」，無所須者即真解脫，真解脫者即大涅槃，此豈淺耶？文云「如水乳雜臥至一月終不成酪，若以一滴頗求樹汁投之於中即便成酪。」眾生佛性亦復如是。若本有者，何故待緣？如此酪譬不可淺也。文云「譬如甜酥八味具足，是大涅槃亦復如是。」當知此酥其況深矣。文云「阿羅漢辟支佛猶如醍醐」，如此醍醐不可言深。若初味定淺、後味定深，防文害義；若作次第意釋者則無過咎。牛者譬佛，大覺朗然圓明成就，如血變為乳具足在牛。從牛出乳，譬佛初說也。即寂滅道場，從法界體流出法界法教諸菩薩，如日初出先照高山，故言從牛出乳也。次從乳出酪者，為小機不堪，如聾如瘂，隱其無量神德，示丈六身、覆如來藏，但說三藏，以貧所樂法，隨宜方便令革凡成聖，故《華嚴》大後，次說三藏之小，如從乳後即有於酪也。次從酪出生酥者，譬三藏之後以大訶小，挫其取證敗種壞根無生無用。先與後奪，如亨酪作生酥也。次從生酥出熟酥者，譬方等之後，委業領財，使諸聲聞轉教教菩薩也。次從熟酥出醍醐者，譬般若已後付財定性與記作佛，故文云「八千聲聞於法華中得記作佛，見如來性，如秋收冬藏更無所作。」無所作者即究竟也。夫眾生不見佛性，智手指撝，或作大說、或作小說，或訶責說、或教化說，或定天性說。眾生若見佛性，則靜乎雙樹，指撝畢矣；息教二河，法流竭矣。如牛出乳極至醍醐，諸佛布教極於見性。今經是最後之說，喻彼醍醐。一切諸藥悉入其中，歎於橫廣；在四味之上，歎其豎高。故此經處處歎教不可思議，只是歎於上妙之乳常住二字最後新伊極圓之教醍醐妙味耳。種種名目只是一法，一法者只是佛師諸菩薩母，佛菩薩辯所不能宣，凡夫千舌豈解揄揚？二乘百盲安能舞手者哉。五味義具在《法華玄》中說。又從增一至五，總諸說者，即釋名意。若專五所以，是體意。若專五所以，設諸名相，是宗意。若專對破，是用意。若分別其相，是教意。準前可知，不復委釋云云。\n二、經來緣起，又二：一經緣起、二疏緣起。經緣起者，有雙卷、六卷、大本。雙卷明八十入滅，不辨常住，蓋小緣所感三藏教也。六卷與大本皆明常住，俱是大緣所感，同座異聞，例如大小品耳。又云：小本是法顯於天竺鈔，初分翻為六卷；大本上帙是道猛齎來，斯乃廣略二文耳。世猶惑焉。若是異聞，那忽問詞答旨兩本皆同？若是鈔者，只應存略，那忽前後？大本則如來說偷狗，六卷迦葉問偷狗。大本偈說三歸，六卷長行說三歸。解云：問詞答旨，所同處少、不同處多。昔鈔梵文尚無前後，秦人翻譯逐意奚互，於二義無妨也。昔道猛亡身天竺，唯齎五品還，謂〈壽命〉、〈金剛身〉、〈名字功德〉、〈如來性〉、〈大眾問〉等品。到西涼州，值沮渠蒙遜割據隴後自號玄始，其號三年請曇無羅讖共猛譯五品，得二十卷。遜恨文義不圓，再遣使外國，更得八品，謂〈病行〉、〈聖行〉、〈梵行〉、〈嬰兒行〉、〈德王〉、〈師子吼〉、〈迦葉〉、〈陳如〉等品。又翻二十卷合成四十軸，傳於北方，玄始五年乃得究訖，是時姚萇復號弘始。弘始非玄始，玄始五年即晉恭帝元熙元年。次入宋武劉裕，得四年。次入宋文帝，文帝尚斯典，勅道場寺慧觀、烏衣寺慧嚴，此二高明名蓋淨眾，康樂縣令謝靈運，抗世逸群一人而已，更共治定，開〈壽命〉，足〈序〉、〈純陀〉、〈哀歎〉。開〈如來性〉，足〈四相〉、〈四依〉、〈邪、正四諦〉、〈四倒〉、〈文字〉、〈鳥喻〉、〈月喻〉、〈菩薩〉，凡十二品，足前合二十五品，掣三十六卷，則一萬餘偈。讖云：經義已足，其文未盡。餘有三品，謂付囑、燒身、分舍利，二萬言，未來秦地耳。小亮云：是羅什足品。由來關中不聞涅槃，恐其言為謬。經錄稱謝靈運足品，相承信用。初三人欲刪略百句解脫，俱夢黑神威猛責數剛切：「汝以凡庸改聖人言義，其過大矣。若不止者，以金剛杵碎之如塵。」因不敢刪略，但去質存華，如「啼泣面目腫」改為「戀慕增悲慟」，如「嗚啑我口」改為「如愛子法」，故其文璀璨，皆此例焉。經者，通名也，如《法華疏》說。序品第一者，亦如彼云云。\n二、疏緣起者，余以童年給侍攝靜，攝靜授《大涅槃》。誦將欲半，走雖不敏，願聞旨趣，於是負笈天台，心欣藍染。登山甫爾，仍逢出谷，不惟菲薄奉從帝庭。師既香塗二宮、光曜七眾，道俗參請門堂交絡，雖欽渴甘露如俟河清，詎可得乎。甞面請斯典，降旨垂許，有期無日。逮金陵土崩、師徒雨散，後會匡嶺，復屬虔劉。爰西向江陵，仍遭霧露。勅徵師江浦，頂疾滯豫章，始舉颿南湖。已聞東還台嶽，秋至佛隴，冬逢人滅。歎伊余之法障，奚可勝言。昔五百群盲七迴追佛，祇洹一狗聽兩鍾鳴，唯疆唯沈無見無得。入山出谷，乘陵泝江，希聞斯典竟不獲聞。日既隱於重崖、盲龜眠於海底，馮光想木，詎可得乎。余乃掃墓植樹，更伏灰場，口誦石偈，思愆畢世。事不由己，迫不得止，戴函負封西考闕庭，私去公還經塗八載，日嚴諍論追入咸陽，值桃林水奔而夜亡其伴，又被讒為巫，收往幽薊。乘氷濟北，馬陷身存，臨危履薄生行死地，悼慄兢兢寧可盡言。昔裹糧千里，擔簦於東南；負罪三讒，驅馳於西北。若聽若思，二塗俱喪。情不能已，尋諸舊疏，將疏勘經，不與文會，怏怏終日恒若病諸，效群盲之觸象、學獨夢之談刀，以大業十年十月十日廬于天台之南，管窺智者義意輒為解釋。運丁隋末，寇盜縱橫，海鬧山喧無處紙筆。匿影沃洲，陰林席箭推度聖文，衣殫糧盡虧其次第，於是懷挾鄙志託命遂安，草本略通放筆仍病。縣令鄧氏呼講《淨名》，曳疾應之。事不兼舉，寄疏他舍，他舍被燒，廓然蕩盡。冥持此本，得免灰颺，重寄柵城，海寇衝突玉石俱罄，蕭亮提挾復獲安存，所謂焦不能燒、賊不能得。再蒙靈異，重厲微誠，更往遂安披尋補削，復值軍火，食息無寧，乃卜安洲。安洲者，微瀾四繞，絕人獸之蹤；峯連偉括，兼二山之美。左臨水鏡，澄徹鑒心；右帶蕖池，紅葩悅目。修竹冷風勝白牙團扇，蔞蒨翠草加戴氏重席。雲霞鏤糅於松桂，五彩羞其繪圖；猨󰦶和韻於蟬蛙，八音陋其絃管。雅有高致，豐趣冥倫。仍蒔粟拾薪，勤兼曉夜。暨染筆已來凡歷五載，何年不遭軍火、何月不見干戈，菜食水齎、氷床雪被，孤居獨處夢抽思乙。詞既野質，意不會文，其玄義一卷、釋文十二卷，用紙七百張。有崖易迨、空海難遍，盲寱偏知，敢稱圓識？特是不負本懷。遽茲石火，卷舒常住之卷，酬報乎身手；讚歎解脫之法，仰謝於心口。麃耘毒草，微養藥王，螳𧑃螢熠，非能抗曜也。\n大般涅槃經玄義卷下",
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"大般涅槃经玄义卷上\n隋天台沙门灌顶撰\n夫正道幽寂无始无终、妙理虚玄非新非故，无始而言其始者，谓之无明生死；无终而语其终者，即是种智涅槃。无明生死本自有之，名之为故；种智涅槃修因方克，目之为新。此经乃于非始之始，分别佛性三因之殊；还就无终之终，辨于涅槃三德极果之别。若佛性之因非因、涅槃之果非果，是则因如不异果如、果如不异因如。若因如不异果如，非止涅槃之如非新，佛性之如亦复非新；若果如不异因如，非止佛性之如非故，涅槃之如亦复非故。是则佛性涅槃因果之如皆是非新非故，非新非故之理即是法身，非新而新之果即是摩诃般若，既有非新而新种智之圆极，则非故之故无明生死患累究竟斯亡目之解脱。此则三德之义宛然，不纵不横妙等伊字。但众生利钝不同，是以大圣赴缘之教亦有顿渐之别。顿则譬于忍辱之草，牛食即得醍醐；渐则五味阶级次第圆满，或有不定根缘，为赴此机所说教门非顿非渐，喻之置毒于乳也。皆是能仁妙穷权实巧赴根缘，化他利物罄无乖爽。今此大经为欲开通往昔教门、显发如来方便密义，故于娑罗双树大师子吼。师子吼者名决定说，决定说者说一切众生悉有佛性，如来毕竟不入涅槃。不入涅槃即是入于无上大乘大般涅槃。此经若具依梵本，应云摩诃般涅槃那修多罗。摩诃言大，般涅槃那此翻灭度。释此三字具依两义：一别、二通。第一别释者，大即法身。故此经云「所言大者，其性广博犹若虚空。」其性即法性，法性即法身也。灭者即是解脱，解脱二种：烦恼生死永灭，免斯因果患累，即解脱义也。所言度者，即是摩诃般若。故《大论》云「信为能入，智为能度。」当知别以三字标今经之目，即是三德之异名也。第二通释。大者，谓大法身、大般若、大解脱也。灭者，即是三德皆寂灭也。度者，即是三德皆究竟圆满也。故通以三字标名表三德，皆大寂灭究竟也。别通之义虽殊，然并是用非果之果无上秘密之极果，以标一教之首也。修多罗，即是圣教之总名，有翻无翻事在别释。若具依梵本，应言摩诃般涅槃那，今翻为大灭度。大若虚空不因小相，又其性广博多所容受，又名不可思议诸佛之法界，是为三义释大也。灭者，灭二十五有及虚伪物，又得二十五三昧种种示现，又生灭灭已寂灭为乐，是为三义释灭也。度者，度于不度，又度于度，又度此彼之彼岸，亦度非彼非此之彼岸，譬如神龟水陆俱度，是为三义释度也。总揽三法、三目、三点名大般涅槃，金刚宝藏满足无缺，不纵不横不并不别微妙秘密以当其体；常住不变恒安清凉不老不死以当其宗。置毒佛性遍五味中，味味杀人；震大毒鼓虽无心欲闻，闻之皆死。八大自在我以当其用；常住二字无上醍醐与诸典别，决定之吼以当其教；名含体摄常宗毒用极教之相也。\n玄义开为五重：\n一释名、二释体、三释宗、四释用、五释教\n释名又五：谓翻、通、无、假、绝。翻者四说，谓无、有、亦有亦无、非有非无。初言无者，天竺五处不同，东南中三方奢切小殊，西北两处大异。如言摩诃、摩醯，泥曰、泥洹，此则三方；如言洹隷槃那、般涅槃那，此则二方。类如此间楚夏耳。有人以泥曰目双卷、泥洹目六卷、涅槃目大本，是义皆不然。双卷明八十无常、六卷明金刚不毁，岂可以方言简义？《毘婆沙》云「涅槃那」，今经无「那」字，盖译人存略耳。《肇论》以摩诃涅槃为彼土正音，古今承用。其各说者凡有五家：一、广州大亮云：一名含众名，译家所以不翻，正在此也。名下之义可作异释，如言大者，莫先为义，一切诸法莫先于此。又大，常也。又大，是神通之极号、常乐之都名。故不可翻也。二云：名字是色声之法，不可一名累书众名、一义叠说众义，所以不可翻也。三云：名是义上之名、义是名下之义，名既是一，义岂可多？但一名而多训，例如此间息字，或训子息、或训长息、或训止住之息、或训暂时消息、或训报示消息，若据一失诸，故不可翻。四云：一名多义，如先陀婆一名四实，关涉处多，不可翻也。五云：秖先陀婆一语随时各用，智臣善解契会王心。涅槃亦尔，初出言涅槃，涅槃即生也；将逝言涅槃，涅槃即灭也。但此无密语翻彼密义，故言无翻也。二云有翻者，梁武云：佛具四等，随其类音溥告众生。若不可翻，此土便应隔化，四等亦是不遍。引《释论》「般若尊重，智慧轻薄。」既得以轻代重，何得不以真丹单别翻天竺兼含。既可得翻，且举十家：一、竺道生，时人呼为涅槃圣，翻为灭。引文云「闻佛唱灭，悲哀请住。魔王所以劝令速灭云云。」二、庄严大斌，翻为寂灭。引文云：「生灭灭已，寂灭为乐。」前家止灭于生，后家灭生复灭于灭，故言寂灭云云。三、白马爱，翻为秘藏。引文云「皆悉安住秘密藏中云云。」四、长干影，翻为安乐。引文云「如人病差名为安乐，安乐名涅槃。」五、定林柔，翻为无累解脱。既无创疣，即无累也。六、太昌宗，翻为解脱。引〈四相品〉云「涅槃名解脱」，〈迦叶品〉云「慈悲即真解脱，解脱即大涅槃。」七、梁武，翻为不生。引文云「断烦恼者不名涅槃，不生烦恼乃名涅槃。」八、《肇论》云「无为亦云灭度。」九、会稽基，偏用无为一义为翻也。十、开善光宅，同用灭度。引文云：大觉世尊将欲涅槃，引六卷云「大牟尼尊今当灭度。」彼此两存，正是翻也。例《大本》称娑罗双树，六卷云「坚固林」。又引《法华》长行云：中夜当入涅槃。后偈云「佛此夜灭度」。又引《华严》云「古来今佛无般涅槃，除化众生方便灭度。」又引《遗教》「佛临涅槃，略说教诫。」又云「时将欲过，我欲灭度。」是为十家明有翻也。三、明亦可翻亦不可翻者，叡师云：秦言谬者定之以方册，梵音不可变者即而书之，匠者之公谨、受者之重慎。今经翻摩诃为大，般涅槃三字存梵音，是则一字可翻三字不可翻，梵汉双题正应在此。四、云大名不可思议，故非可翻非不可翻。今明汉人多不晓梵，即有众说，莫知孰是。世既咸用开善，未能异之。今虽同其翻，不用其义。同翻者，摩诃此翻为大，般涅此翻为灭，槃那此翻为度，是为大灭度也。有翻无翻四家竟。次出开善四解。一云：灭据法、度据人，生死之法灭已还无，生死之人转而作佛。二云：灭名目无，灭有还无故。度名目有，从此至彼故。实法道边人法俱灭，相续道中人法俱度。三云：灭是有余、度是无余，有余涅槃既未究竟，止可是灭，无余永免方得是度。四云：灭是本有今无之义，而加之以度者是永免之名，欲明凡夫之死亦得是灭而非永免，不得称度。\n观师难初解云：若生死之法灭无，生死之人附何而度？若生死假人转得成佛，生死之法何不转为涅槃？今研初解是何等义？若依声闻法者，三果生死未并灭，假人不永度。若第四果，凡法因虽灭，凡法果未灭，假人犹未度。若灰身灭智，假法俱寂，寂则不论度，又不得作佛。若菩萨法者，凡法都不灭，假人又不度，是谁法灭？何等人度？如此往推，非三藏义也。若依声闻菩萨共法者，三乘之人同以无言说道断烦恼入第一义，即体生死法是涅槃法，不论灭与不灭。即生死人是涅槃人，不论度与不度。既无法可灭，何用以灭目之？既无人可度，用度目谁？如此推之，则非通教义也。若独菩萨法，非但灭生死之伪法，亦灭涅槃之真法；非但度生死之凡人，亦度出世之圣人。彼师言不涉真法、语不论圣人，以此往推，非别教义也。若就佛法者，灭之与度，不纵不横无二无别。彼师分灭异度，离法论人，如此往推，非圆教义也。既非小、非共，非菩萨、非佛，并非先圣之法言，则不敢道也云云。\n今研第二解。若以灭目无、以度目有者，若受此有无，犹是苦谛；执此有无，犹是集谛；修此有无，犹是道谛；尽此有无，犹是灭谛。灭谛之真尚不可以有无名之，云何以有无名大涅槃？如此往推，非三藏真义。若以灭目无、以度目有，若双目生死，生死本自不然，今则无灭。生死既无灭，以灭目谁？生死本自不然，那得是有？非有则无度法亦无度者，度复目谁？既不可以灭度目于生死，云何以灭度目于涅槃，疆以疣赘累彼虚空？以此推之，非是声闻菩萨共法。若以灭目无、以度目有者，此以名召法、以法应名，名物尚存，为见所缚，云何以见义释大涅槃？若以灭目无门、以度目有门者，为目小门、为目大门？小门能通拙、所通伪，贫住化城久已被弃，云何以拙能通释大涅槃？若以灭目无、以度目有，明真俗二谛者，此是偏邪二边，云何以二边释中道大涅槃？如此往推，则非菩萨法也。若以灭目无、以度目有，有不关无、无不关有，灭非是度、度异于灭，纵横狼藉，劫掠群牛不解钻摇，浆犹难得，况酥醍醐。如此往推则非佛法。既非小乘、非共乘、非菩萨乘、非佛乘，是何等义邪云云？\n今研第三解。若有余涅槃既未究竟止可是灭，无余永免方得称度者，亦应灭度四住非是究竟灭度，尘沙方得称度；又灭度尘沙亦非究竟，灭度无明方得称度；又灭度无明亦非究竟灭度，究竟灭度方得称度。以后望前，前非究竟，第二第三亦非究竟。何得以初番灭度释大涅槃云云？\n今研第四解。凡夫已有还无得是灭，亦应凡夫从此至彼便应是度。若凡夫非度，凡夫亦复非灭。若圣人已有还无亦得是灭，圣人从此至彼复应是度。若凡圣俱度俱灭，若为论异？若同凡圣则近陜非高广，若异凡圣亦非高广。非高故则非无上，非广故则有边涯，云何以此释大涅槃？若具研四解，应作四四十六番，今但十番而已，余皆可知。明哲自解，何俟多言。时人以开善为长故䓕研之，余人置而不言耳。\n翻名，已如前说。\n释其大义者，大有三义：一理大、二智大、三用大。《释论》谓大、多、胜，大取包广、多取含摄、胜取秀出。今言法身法界遍一切处，是广大义；报身智境照发相应不可穷尽，是含摄义；应身自在无能遏绝，是胜出义。于一大字三法具足，不纵不横不可思议，名秘密藏，秘密藏者即大涅槃。释般涅为灭，灭有三义，谓性灭、圆灭、方便灭。性灭者，理性至寂非生非起，生起不能喧动，故名性灭。圆灭者，照无不遍、发无不足，明穷境极，故名圆灭。方便灭者，权巧妙能，逗必会、取必克，故名方便灭。如是三灭即三解脱，无缚无脱是性净解脱、因果毕竟是圆净解脱、巧顺机宜无染无累是方便净解脱。于一灭字三脱具足，不纵不横不可思议，故名三点，三点者即大涅槃。释槃那为度，度有三义，谓实相究竟度、智究竟度、事究竟度。实相度者，诸佛之师也。非此非彼亦非中流，非能非所无始无终，故名实相度。佛师度故，诸佛亦度。论云「智度大道佛善来，智度大海佛穷底」即其义也。智度者，如如智称如如境，函大盖大照发相应，故名智度。论云「智度相义佛无碍」，即其义也。事度者，自度度他，彼我利益无不究竟，慈悲誓愿一切周悉，故名事度。如此三度即三般若：实相般若是一切种智，与诸佛同体；观照般若即一切智，与诸佛同意；文字般若即道种智，与诸佛同事。于一度字三智具足，不纵不横不可思议，故名面上三目，三目者即大涅槃。今作三番九义，浅深别异各各不同者，虽复多含摄胜，未是今经正意。文云「法身亦非」，那可单作三身释大？文云「解脱亦非」，那可单作三脱释灭？文云「般若亦非」，那可单作三智释度？故知单释非今经意。意者，文云「三法具足名大般涅槃。」三法即三智，三智即三点。三法即九法，九法即三法。三法即九法是不纵，九法即三法是不横；不并不别亦复如是。不三而三、不一而一，所以名秘密藏。摄一切法悉入其中，是诸佛体、是诸佛师，都名总号乃为具足，称大涅槃，意在此耳。一智三智、三智一智，所以名一面三目；涅槃亦耳。一脱三脱、三脱一脱，所以名为伊字三点；涅槃亦尔。体意及事，不得相离、不得相混，不可言言、不可思思，故名大涅槃。\n二、释通名者，涅槃之名遍布诸处，安乐一意亘十法界皆称安乐。〈梵行品〉云「寒地狱中若遇热风以之为乐，热地狱中若遇寒风以之为乐，如是安乐亦名涅槃。猕猴得酒则能起舞腾枝跃树，秋水卒至河伯欣然，鱼鼈𪡋喁歕沫戏沼，如是安乐亦名涅槃。饿鬼饥渴得水食饱满则得安乐、如是安乐亦名涅槃。修罗怖畏得归依处则得安乐、如是安乐亦名涅槃。如贫得藏、如病得差则得安乐，如是安乐亦名涅槃。檀提婆罗门饱食抚腹，我今此身即是涅槃。此计欲界果报法为涅槃。阿罗罗仙得无想定，此计色界法为涅槃。欝头蓝弗得非想定，此计无色界法为涅槃。」文云「断欲界结则得安乐，乃至断无色界结则得安乐。」如是安乐亦名涅槃。此多用善因为涅槃也。若三十三天常乐我净，用善果为涅槃也。若修二乘者，多贪欲人得不净观则得安乐，如是安乐亦名涅槃。乃至数息、慈心、念佛、因缘亦如是。此计二乘方便法为涅槃也。若断三界烦恼，八万六万、四万二万、一万住处则得安乐，如是安乐亦名涅槃。此计二乘果法为涅槃也。《释论》云「菩萨从初发心，常观涅槃行道，初心菩萨亦名涅槃。」此文云「十住菩萨虽见不了了亦名涅槃，诸佛法王圣主住处乃得名为大般涅槃也。」涅槃之名随情逐事浩荡若此，盖是通名也。达摩欝多罗翻此法胜，解云：烦恼灭名有余涅槃，引经云「灭诸烦恼名为涅槃。」离于生死名无余涅槃，引经云「离诸有者乃名涅槃。」此就所灭释二种涅槃也。二乘所得二涅槃，若于如来皆是有余，唯佛乃是无余，引《胜鬘》云「二乘是有余，如来是无余。」昔灭是尽，今灭非尽。经云「不应生灭尽想。涅槃非灭，非灭故常也。」若依欝多之解，乃是通涅槃，今昔相对一涂之说。若擘肌分理，义则不然。何者？二乘有余无余，所灭则异、真谛则同。若于如来皆是有余、唯佛是无余者，若尔，二乘既是有余涅槃，子缚断破无明，入菩萨位见佛性，生死身谢，即应同佛入无余涅槃。何事被诃言非？不断烦恼、不到彼岸破除草庵？若此等皆无分者，云何对佛是有余涅槃？又若二乘有余无余对佛而得是有余涅槃者，自地狱已上至菩萨已还例应如此。若诸涅槃皆不可得然，二乘安是？故知欝多罗之说不可依也。\n问：安乐之名通十法界，佛性四德名复云何？答：经云「一切诸法中，悉有安乐性。」「一切众生，悉有佛性。」岂非佛性通耶？文云「二十五有，有我不耶？答言有我。」寱言刀刀。又杨树黄叶等，岂非四德通耶？然名乃该通，义不得混，应作三番四句料拣。初四句，谓通、别、亦通亦别、非通非别。通者，如向说。别者，各有所以。六道以安身适性为安乐，犹起烦恼恶因，招生死苦果，安乐义不成。要断烦恼，使苦乐不复随身、忧喜不复随心，得有余无余灰身灭智，隔别生死入于涅槃者，则与六道别也。菩萨从初心为一切众生观涅槃行道，望二乘是别、望佛犹通，即是亦通亦别也。诸佛究竟大般涅槃，非六道之通、非二乘之别，即非通非别之安乐也。又安乐之名，或是病非药、或是药非病、或亦药亦病、或非病非药。是病者，长者没已，劫掠群牛𤚲乳自食，浆酪醍醐一切皆失。如来去后，钞窃正法常乐之名，如虫食木偶得成字不识是非，广起颠倒沈沦生死，随其流处有种种名，或辛或酸。故知三界四倒但是病而非药。为治此病，说四非常倒泻斯病，病去惑尽，名入涅槃。文云「三种病中无三种药，三种药中无三种病。」此小涅槃，但药而非病。虽复病去而药不亡，还执此药而复成病。文云「其后不久王复得病。」当知四非常亦药亦病也。治此病故，还用常乐我净而倒泻之，故斥无常病，说于新伊是胜三修，不同凡夫之倒病、不同二乘之偏药，故名非药非病。又新伊但是药而非病，正法正性非药非病之安乐也。又小而非大、大而非小、亦小亦大、非小非大。小者，二乘也，虽断烦恼犹有习气，我身我衣我去我来，谓佛与己等，唯有常净、无有我乐。三宝差别则是习气，所以为小也。云何名大？诸佛如来竖出九界、横收一切，无边底故常、大丈夫故常、能化度一切故常、不可思议故常，具八自在故我，断苦乐故乐、大寂故乐、一切知故乐、身常故乐，有大净故。业净、身净、心净，是故名为大涅槃。菩萨望下为亦大，望上为亦小。凡夫六道不断通惑故非小，无四德故非大。例前应就理为非小非大，互显令易解耳。前一番从地狱已上料拣，次一番从外道已上料拣，次一番从二乘已上料拣。\n问：如此料拣，六道二乘既非安乐，何故强说为涅槃耶？答：通有四悉檀因缘故则作通说，云何更别问耶？所以作通说者，为悦众生故、引导生善故、破坏诸恶故、显昔第一义故，通说无咎。又佛常依三谛说法，依俗故说六道安乐、依真故说二乘安乐、依中故说佛菩萨安乐。又不离俗而有真中，尚得即俗即真即中，何意不得六道说通安乐是涅槃耶？龙树云：因缘所生法，即空即假即中，是其义也。\n三、释无名者，先出旧解。一云：真如实际等是真谛名，佛果涅槃常乐我净等是俗谛名。而言涅槃无名者，无生死患累之名，而有美妙之名也。引互无为证，涅槃无生死之名、生死无涅槃之名耳。二云：真谛涅槃俱无名无相，名相所不及，言语道断心行处灭。引《肇论》「江河竞注而不流，日月历天而不周」，岂有名于其间哉。三云：真谛无名，佛果涅槃虽复冥真，犹是续待二假，故涅槃不得无名也。初家，真俗俱有名。第二家，真俗俱无名。第三家，真无名、俗有名。应更有第四家，执真有名、俗无名，未见执者；若定执此，堕四倒见。若以四为方便，正是三藏四门。何者？若引互无有美妙之名者，断奠是三藏有门，能通是有、所通是非有。何得用小乘能通释大涅槃所通？指荒涂为宝所、认鱼目是明珠，大无所以。若言真谛涅槃皆无名者，秖是三藏空门。若言真谛无名佛果涅槃犹是续待二假者，秖是三藏亦有亦无门。复应有计非有非无门者，未见其人也。然三藏涅槃既非数法，尚不是一，何得有四？四者能通之门耳，不可以能通为所通。纵令跨节是通教四门者，亦不可以通教能通为通教所通，何得以共能通释别所通？又跨节为别教能通者，亦不得以别能通为别所通，那得以别能通释圆所通？将此望之，节节无意窈然大远，故不用此无名释大涅槃云云。\n问：古来传译什师命世，升堂入室一肇而已。肇作《涅槃无名论》，其词虚豁洋洋满耳，世人玩味卷不释手，意复云何？答：高僧盛德日月在怀，既不亲承其门难见，钻仰遗文管窥而已。观其旨趣，不出四句。其论云「有余无余涅槃者，良是出处之异号、应物之假名。若无圣人，知无者谁？若无圣人，谁与道游？」即其有句也。「寂寥虚豁，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知。岂有名于其间哉？」即其无句也。「果有其所以不有，故不可得而有；有其所以不无，故不可得而无耳。恍忽窈冥其中有精，本之有境则五阴永灭，推之无乡则幽灵不竭。」即其亦有亦无句也。「然则有无绝于内、称谓沦于外，视听之所不暨、四空之所昏昧，而欲以有无题牓标其方域者，不亦邈哉。」即其非有非无句也。然其作论谈大，意不在小，不可谓是三藏四句也。文云「超度有流」，言不涉界外之流，「大患永灭」，不灭涅槃之患，故不可谓是别圆四句也。〈辨差〉中云「三车出于火宅，俱出生死，无为一也。此以三三于无，非无有三。如来结习都尽，声闻结尽习不尽。尽者，去尺无尺、去寸无寸，修短在于尺寸，不在无也。智鉴有浅深、德行有厚薄，虽俱至彼岸而升降不同。彼岸岂异？异自我耳。」以此推之，归宗指极在于三人同以无言说道断烦恼入涅槃。文义孱然，何可隐讳，故知是通教四句也。夫通教诠理非有非数，而以有无四句为通道之门。若执门求所通，其失一也。又通教体法之观，非如来本怀随自意语，乃是俯提枝末随他意语。故〈婴儿行〉云「不知苦乐昼夜亲疏等相，不能造作大小诸事，名曰婴儿。」不知苦乐是泯忧喜，不知昼夜是齐明暗，不知亲疏是等憎爱，不作大小是亡巨细。三人同学体观，喻之以婴儿。俱证无为，喻之以入水。论其智德，喻之以三兽。论其断德，喻之以灰断。宗在他经，要非此典，那忽将彼释此？其失二也。又《法华》教起已破化城，一切诸菩萨疑网悉已除，千二百罗汉悉亦当作佛。佛开通教方便之门示真实相，云何迫欣三兽更建草庵？其失三也。又聋瞆之徒不在法华席者，于〈哀叹品〉中更为分别「汝先所修悉是颠倒，我先所说亦非实语。」斥故显新、指劣明胜，云何违经波动水浪，握捉瓦砾持作月形？其失四也。然纲维既阙，网目安寄？执佛法之遗弃谓是真实，徒施于十演，终非三德明矣。今言涅槃无名，涅槃者指三德涅槃也，无名者无六道安乐之名也。又无三藏有门见有得道，获有余无余涅槃之名；亦无见空得道、亦无亦空亦有得道、亦无非空非有得道，获有余无余涅槃之名也。又无三乘共行十地有门得道，获有余无余涅槃之名也；亦无空门、亦空亦有门、非空非有门得道，获有余无余涅槃之名也。又无别教有门得道常住涅槃之名也；亦无空门、亦空亦有门、非空非有门得道，获常住涅槃之名也。无如是等诸方便之名，从所离故，故言无名；从所得故，故言涅槃，此即圆教有门之意也。又非离诸名外别一涅槃，即诸名无名便是涅槃，故言涅槃无名，此圆教空门意也。又从所离故，故言无名；从能离故，故言涅槃。能所合称，故言涅槃无名，此圆教亦空亦有门意也。若有能所则大有名，何谓无名？今无能所，称为涅槃无名，此是圆教非有非无门意也。门虽有四，涅槃非四也云云。无名之意，超度尔许诸涅槃名，然后乃显圆当四门大般涅槃。诸师都未甞分别一两节目，即道无名。无何等名名曰无名？疑误后生，今所不用也。故〈梵行品〉云「无缘慈者，不缘众生亦不缘法，缘于如来，故名无缘。」今亦例此，无六道之名、无四圣之名，而有秘藏涅槃之名，故言涅槃无名也。\n四、释假名者。〈德王〉初云：「涅槃非名非相，云何而言可得见闻？不可见故无相，不可闻故无名。佛以佛眼佛耳尚不见闻，况复下地及与凡夫而能见闻。大悲方便，动树训风、举扇喻月，能令机缘而得见闻。其见闻者，实无见闻而言见闻。」〈迦叶品〉云「涅槃一名有无量名，亦名无生无出，乃至亦名甘露、亦名吉祥。」凡列二十五种示其无量，悉为众生而假施设。文云「如坻罗婆夷名为食油，实不食油，无有因缘强为立名，名为食油。」如经广说。涅槃亦尔，无有因缘强为立名，名为涅槃。《智度》云「名假施设、受假施设、法假施设。」实非色心而言色心，是法假施设。于色心上更设五阴、十二入、十八界等，是受假施设。于阴入界上更立张王李赵等，是名假施设。亦如揽色香味触是法假施设，于四微上更作根茎枝叶等是受假施设，根茎之上更立枫栴柹柏等名是名假施设。是大涅槃亦复如是，强指此实法名为佛师是佛秘藏，是法假施设。于佛师上更复分别法身般若解脱三点，是受假施设。于三点上更立名字大般涅槃，是名假施设。或复呼为洲渚窟宅、或复呼为乳糜妙味、或复呼为醍醐上药、或复呼为一阐提、或复呼为一破戒明镜。譬说虚空不可得无障碍，如是岂非名假施设？当知从地狱已上至佛已还皆言安乐者，悉假名也。《大论》云「众生无上者，佛是。法无上者，涅槃是。所以设此假名者，欲令众生知名非名，名不在内、亦不在外、亦不在中间、亦不常自有。」《大品》云「菩萨菩萨但有字，佛佛但有字。是字不住亦不不住，是字无所有故。」涅槃亦尔，涅槃不在法身，文云「法身亦非」。又涅槃不在般若，文云「般若亦非」。又涅槃不在解脱，文云「解脱亦非」。三德中各各求皆不可得，三法合求亦不可得，故《智度》云「若人见般若，是则为被缚；若不见般若，是亦为被缚。若人见般若，是为得解脱；若不见般若，是亦得解脱。」法身、解脱亦如是。譬如幻化物，不可见而见，见而不可见，是事为希有。此经名为微妙不可思议，但假名字名此三身为秘密藏涅槃，但假名字名此三般若为摩醯三目涅槃，但假名字名三解脱名三点涅槃，但假名字具足三法名大涅槃。但假名字引导众生，譬如空拳，为喜小儿、为引小儿、为止啼儿、为教黠儿。其事办已，散指舒拳，拳无拳矣。涅槃亦尔，以新伊悦之、以新伊引进之、以新伊破之、以新伊悟之，是为假名四种利益。得利益已，宁复执名而起诤乎？假立有名既尔，假立无名、假立亦有亦无名、假立非有非无名亦如是云云。应说将跨来因缘云云。又如治噎法云云。\n五、释绝名者。有人以无释绝，亡有而存无，无则不绝。非今所用。有人以离释绝，言涅槃之中无有诸有。此尚非小乘义，亦所不用。有人以灭释绝，言灭诸烦恼悉无所有。犹如火灭存于涅槃者，经称是邪解邪难，此岂可用耶？有人引经云「如大香象顿绝羁锁自恣而去」将此释绝者，此乃三修比丘偏叹菩萨所绝一边，义未具足，同上无名之意，非今绝名也。若言语相逐对无说有，乃至对有无说非有非无等，待对不息言则不绝。若以心分别，介尔动念心起想，即痴心亦不绝。心既不绝，言那得绝？若知心是攀缘三界，攀缘三界生灭是无常苦空无我，息此攀缘心无所得，心绝故其言亦绝。此乃修习言语道断心行处灭，非真绝也。若入见谛，苦忍明发世谛死时，名生不生。身子云：「吾闻解脱之中。无有言说，亦是解脱之中无有分别。」此则真证言语道断心行处灭。盖三藏绝意，指此一绝凡绝几许人法，况复余耶。然入真时绝，出观不绝。何者？真俗异故。一绝一不绝，待对宛然，云何名绝？若能道远乎哉？即事而真！圣远乎哉？体之即神。见色与盲等、闻声与响等，其说法者无说无示，其分别者无所分别。无绝无不绝而名为绝，此亦方便道中言语道断心行处灭。若空慧相应入第一义，豁然清净无能绝无所绝、无绝者无绝法。此通教绝名意也，此虽冥真未冥中，虽断通未断别。《净名》云「结习未尽，华则著身。」下文云「无明未吐，回转日月，如疟病者。」对界内说界外想，通惑对别惑，是则不绝。若能以大涅槃心修行五行具十功德，是时一向专求大涅槃行，无复界内之心、无复界内之说，如是方便亦名言语道断心行处灭，而未是冥中。若发中道所得功德不与声闻辟支佛共，昔所不得而今得之、昔所不绝而今绝之，盖是别教绝名意也。然证绝之时乃同圆极，而修时梯隥江河回曲。何者？发心不能遍法界，故法界外更有法，故不名绝法。拙行不能行一行是如来行，如来行外更有行，故不名绝行。非无上方便，方便上更有方便，非绝方便。若圆发心观大涅槃诸心法界，法界外更无复法界，独一法界故称绝法界。又如经「复有一行是如来行，如来行外更无复行」，故名独绝行。又如经「正直舍方便，但说无上道」，尼俱耶洲直入西海犹如直绳，是绝方便。绝方便绝者，如经断绝一切疑网心，故名为解脱。三藏四门即是法界，即如来行即上方便。何者？生死即是涅槃。况声闻法生决定心，宁起疑网？通教四门亦即法界，共乘疑网断故。别教四门即是法界，菩萨乘疑网断故。是名断绝一切疑网之心，名独绝解脱。唯说一法界不说余法界，唯思一法界不思余法界，是为方便道中言语道断心行处灭。是圆方便亦有四门，若谓一切法绝，是法界唯一法界，此约有门绝名也。若谓法界尚无法界宁有其余，此约空门绝名也。若谓法界微妙一法即三法、三法即一法，此就亦有亦无门绝名也。若谓法界不可思议，此就非有非无门绝名也。此皆方便道。若谓开示悟入，如以金𫔇抉其眼膜，二指三指了了分明，是名究竟绝言。言满法界而无一言、心满法界而无一念，是为圆教绝名意也。然诸经绝名，其旨非一。《华严》云「如执虚空风，如画虚空中，说之已自难，何况以示人。」《净名》云「诸法不相待，一念不住故。」又诸菩萨言于言，文殊言无言，净名杜口绝言。善吉云：「我无所说，不觉不得。」龙树云：「若法为待成，是法还成待。今则无因待，亦无所成法。」今经云「譬如虚空，不因小空名为大也。」涅槃亦尔，不因小相名大涅槃。云何小相？从二乘所证乃至生死安乐皆是小相；不因此小而名大也。又云「譬如有法不可称量、不可思议，乃名为大。」涅槃亦尔，不可称量、不可思议，故名为大。当知绝名涅槃其义显矣。斯文甚多，逗缘亦异，不可一概。今以四句料拣，谓不绝、绝、非绝非不绝、绝绝。云何不绝？如前六道安乐等。云何为绝？如三藏、通、共等。云何非绝非不绝？如别四门等。云何绝绝？圆四门是也。云何绝绝？绝能绝所，故言绝绝。从别教四门已下名为所绝，从圆教四门名为能绝。以能绝绝所绝，能绝亦绝，如前火木然于草已亦复自然。当知绝名与无名为异，义在此也，故言绝绝。次总结释名一章开为五重，都是圆教四门意也。若大涅槃名真善妙有，本自有之非适今也，此是有门义，故作翻名同名释之。若大涅槃空迦毘罗城空，此是空门义，故作无名释之。若大涅槃亦色非色，此是亦空亦有门义，故作假名释之。若大涅槃名为中道，遮二边故，此即非空非有门义，故作绝名释之。夫大涅槃者尚非是一，云何为四？四者门也，门以标理，有种种名。如天帝释有千种名，解脱亦尔，多诸名字。〈名字功德品〉云「涅槃是名，其余称叹是则为字。」若尔，涅槃是总，而当机立之为名，三点等及余一切皆属于字。若法身当机是总已复为名，涅槃及一切物已复属字。若尔，更互无定。虽复无定，今既定以涅槃为名，若定不定、若总若别皆无待对，悉是不可思议、悉是大绝，故名绝大涅槃也。\n第二、释涅槃体。先出旧解。庄严云：佛果涅槃出二谛外，非真俗摄。凡夫以惑因感果是浮虚世谛，假体即空故是真谛；佛果非惑因所感故非世谛，不可复空故非真谛。引《仁王经》云「超度世谛第一义谛，住第十一萨云若地」也。开善云：佛果涅槃还为二谛所摄，体是续待二假，故是世谛；即此二假可空，故是真谛，佛果灵智亦复冥真也。冶城秀云：佛果涅槃非世谛，是真谛微妙寂绝，故云世谛死时名生不生。龙光云：佛果涅槃具相续相待二假即世谛，乃即真之义而不冥真；若冥真同顽境，即无灵智，故非真谛也。有人难此四解：若佛果出此二谛外，即应非有为、非无为，汝义中那云佛果一向是无为？若为二谛所摄，佛果应是亦有为亦无为。若佛果是真谛，真谛不可说，于众生无用。若佛果是俗谛，佛果一向是有为。此皆成论师说，自相矛盾都不惬人情，亦不称《肇论》。论云「不可形名得、不可有心知，言之失其真、知之反其愚，有之乖其性、无之伤其躯。」肇意推之，堕在四见。佛法边外尚非小涅槃门，况小涅槃体？尚非小涅槃门体，焉得是共别涅槃门体？尚不是共别门体，何得是大涅槃体耶？经云「是诸人等，春阳之月，乘船游戏，失瑠璃宝。即共入水，竞捉瓦石欢喜持出，谓瑠璃珠，都非真宝，是珠澄渟清净故在水中。犹如仰观虚空月形超然独远，非众人所执，亦非众盲所触。」古来复约三聚论涅槃体，言佛地一向有心聚、一向无无作聚。色聚亦有亦无，无麁色、有妙色。引经「因灭是色，获得常色。」六卷云「妙色湛然常安隐云云。」又一解：色是顽阂，不可研进，故佛地无色无无作，唯有灵智独存。经道色者能应为无穷之色，又妙果显现义说为非色。引文「愿诸众生灭一切色，入于无色大般涅槃。」又分别两界有色、一界无色。又四空无色者，无麁色耳，三界并有色；界外变易则无色。六地已还身在分段故有色，七地已上身在界外则无色。又七地是两国中间犹有光影色，八地已上则无色。又言：金心犹有色，故经言「意生身者，虽无一期寿命，但有念念生灭，名为变易，故言意生身。」身者，犹有色也，唯佛地无复色耳。无作者，金刚已前皆有无作，唯金心无心无无作也。有人难此义：若涅槃定有色，应有长短质像，须依食住处；若定无色，心无所依，岂可有心而无色？若色顽须离，心是取相，何意不离？如是等释皆是妄语，犹如盲跛见佛亦盲跛。王语诸臣：「我库藏中无如是刀。」不须多难也。\n大般涅槃经玄义卷上\n大般涅槃经玄义卷下\n隋天台沙门灌顶撰\n古来复约三性明涅槃体，言佛地一向是善性、一向非恶性，无记性亦有亦无云云。光宅云：常住佛果有两种无记，一知解无记、二果报无记。如棋书射御，阐提亦有，故非是善；佛地亦有，故非是恶。即是无记性也。果报者，如生死苦无常报，既非是恶，只是无记。涅槃地常乐我净亦非是善，直是无记。开善、庄严并言：佛无无记，唯一善性。知解无记有多释，庄严云：是善性。开善云：通三性，在阐提是恶，在佛是善，在余人是无记。言果报者，生死中多有异具，故果报可是无记。佛果报何以是无记？佛果唯一习果，无复报法，岂得类此是无记？以习善既满，并成习果也。夫三性者，若有若无只是世俗，尚不是真，何得用此释涅槃体？此皆数论之极说安处佛体，如野人暴背献至尊耳。今明涅槃体者，上来释名论无，无一切方便；论绝，绝能绝所。名下妙理宁可思议？德王云：「大般涅槃非色非声，云何而言可得见闻？」古来诸师云何以色为涅槃体？又经云「夫涅槃者，不从因生，体非是果。」古来诸师云何以佛果释涅槃体？又「涅槃之体无定无果。」古来诸师云何谓涅槃体定是一法？当知其体非色非声、非因非果、非一非异，非诸声闻缘觉所知，亦非十住能了了见，不能默已，强作五种言之：一约性净涅槃、二约法身德、三约一谛、四约不生不生、五约正性。初论性净，总指一部；次论法身，指《哀叹》；次论一谛，指《圣行》。次论不生，指《德王》。次论正性，指《师子吼》、《迦叶》等。不可备引，斑驳略周耳。\n性净者，净有三种：一方便净、二圆净、三性净。方便净者，呕和善巧权能逗物，住首楞严建于大义，或一阎浮提、或一四天下、或一大千界、或十方土，随诸众生应可调伏，种种示现。无生而生，王宫七步；无灭而灭，倚卧双林。是以晨朝放光，大声遍告：「正觉世尊将欲涅槃。若有所疑今速可问，为最后问。」所以三界躄踊、八部悲号，献供填空、流血洒地，高幢翳诸日月、广盖遍覆大千。如经广说。乃至下者作九法界身，非生现生、非灭现灭，不前不后一时等现，然于寂灭无所损减、于诸生死无染无累，故名方便净涅槃也。圆净者，因圆果满，毕竟成就。原其初基，以大涅槃心、行如来行，持戒不杀、拥护正法、广宣流布，利益众生，回向大乘，感得金刚坚固之体，法身常身圆满具足，获大涅槃，修道得故。安住于此秘密藏中，复能颁宣广说一切悉有佛性，施与一切常命色力、安无碍辩。虽破烦恼，亦无所破；虽圆智慧，亦无能圆，虽施众生，不得众生及以施相，是名圆净涅槃也。性净者，非修非得、非作业非与业，本自有之，非适今也。冲湛寂静，不生不灭。虽在波浊，波浊不能昏动，犹如仰观虚空月形，五翳不能翳。虽复随流苦酢，其味真正停留在山；虽没肤中，脓血之所不染，故名性净涅槃也。此三涅槃，不可相离，即三而一；不可相混，即一而三。虽复一三，即非一三；虽非一三，而复一三。会之弥分、派之弥合，横之弥高、竖之弥阔，微妙莫测，不可思议。今欲分别令易解故，总唱涅槃，即是其名；专据性净，以当其体；指于圆净，即是其宗；方便善巧，以为其用；作此分别，即是其教。虽复分别，都是一法，所谓大乘大般涅槃。若得此意，无俟多言。其未解者，更重复说耳。\n二、约法身德者，德有三种：一法身德、二般若德、三解脱德。法身者，即是金刚坚固之体，非色即色、非色非非色，而名为真善妙色，真故非色、善故即色、妙故非色非非色。又真即是空、善即是假、妙即是中，例一切法亦复如是。以是义故，名为佛法，名佛法界。摄一切法，名法身藏，名法身德也。般若德者，即是无上调御。一切种智，名大涅槃明净之镜。此镜一照一切照，照中故是镜、照真故是净、照俗故是明。明故则像亮假显、净故瑕尽真显、镜故体圆中显，三智一心中得，故言明净镜。摄一切法，故称调御。是佛智藏，名般若德也。解脱德者，即是如来自在解脱。其性广博无缚无脱，是广博义。体缚即脱，是远离义。调伏众生，是无创疣义。如是解脱摄一切法，亦名解脱藏，亦名解脱德。如是三德，不可相离，文云「法身亦非，乃至解脱亦非。」如是三德不可相混，文云「三点具足，无有缺减。」当知虽一而三、虽三而一，虽复三一而非三一，虽非三一而三而一，不可思议。摄一切法、摄一切人，文云「我及诸子、四部之众，悉皆入中。」微妙难思为若此，今欲分别令易解故，总唱秘藏以当其名。法身摄一切法，不纵不横，以当其体。般若摄一切法，如一面三目，以当其宗。解脱摄一切法，如三点伊，以当其用。如此敷演，即是其教。非但经体义明，余义亦显云云。\n三、约一谛者，世人解谛，或境或智或教，非无此义。今用理释谛，理当即境正，境正即智教皆正以理释谛其义为允。有四种四谛：一、生灭四谛。集是能生、苦是所生，能生生所生、所生还生能生，苦集回转，生死无已。道名能坏、灭是所坏，所坏亦坏能坏、能坏亦坏所坏，更互生灭。故称生灭四谛。若论其相，逼迫生、长能、除所、除等是也，如经。二、无生四谛者，推苦集之本，本自不生，不生故则无苦集。既无所坏，亦无能坏，故称无生四谛。论其相者，解苦无苦而有真谛，集道灭亦如是，如经。三、无量四谛者，分别校计苦集灭道有无量相，非诸声闻缘觉所知，如经。\n四、一实四谛者，解苦无苦而有于实，乃至解灭无灭而有于实。实者，非苦、非苦因、非苦尽、非苦对，而是一实，乃至灭亦如是，是名一实四谛，具如经。非离生灭四谛别有一实四谛，即达生灭而是一实四谛。无生无量，亦复如是。一中有无量、无量中有一，不可思议、不可说示，强欲分别令易解故，总唱一实四谛，即是名也。取一灭谛即是其体，故《胜鬘》云「一依者，即一灭谛也。」道谛以当其宗，取道谛所治以当其用，调御心喜。说此真谛，即名为教。虽差别说，只是一无差别法耳此中遗一章。\n五、约正性者，性有五种，谓正性、因性、因因性、果性、果果性。正性者，非因非因因、非果非果果，是名正性。因性者，十二因缘。因因性者，十二因缘所生智慧。果性者，三藐三菩提。果果性者，大般涅槃。今且约一事论之。五阴下所以，即正因佛性。五阴，即因性。观五阴生智慧，是因因性。此智慧增成，是果性。智慧所灭，是果果性。于阴既然，余一切法亦尔。当知五性亦非条别，即一而五、即五而一，一而不混五、五而不离一，不可思议、不可说示，强欲分别令易解故，指果果性为名，指正性为体，指因因性果性为宗，指因性为用，作此分别五性为教。虽复分别，只是一法，更无差别。若人能如此解者，非但识体，于名宗用教触事冷然。为未解者更论宗耳。\n第三、明涅槃宗者，有人言：宗体不异。是义不然。何者？若论至理，二即不二、不二即二，此则宜然。若论名事，不二不可为二、二不可为不二，既立宗体，宁得是同？宗者要也，修行喉󱄲莫过因果。此经明因，略有三种：一、破无常修常。如〈哀叹品〉以常乐我斥诸比丘无常苦无我虚伪不真，宜应舍离。今当为汝说胜三修。此是破无常修于常，能得常果显于非常非无常。烦恼为薪、智慧为火，以是因缘成涅槃食，令诸弟子悉皆甘嗜。劣三修是烦恼薪，胜三修是智慧火，非常非无常是涅槃食，四众安住秘密藏中即是甘嗜。又云「如来体之，是故为常。」体者履也，履而行之。法常故佛亦常；亦是法非常非无常，故佛亦非常非无常也。\n问：初为纯陀直说一常，次明常住二字，次斥诸比丘云胜三修。何意增减？答：皆是今昔相对。昔说四非常，总是一无常；今论四德总是一常，举总常破总无常耳。昔说生死无常而复流动，今以常破生死、以住破流动，故举二字以破二耳。诸比丘置事缘理，但修三想；今举胜理破劣理，但用三修云云。\n二者、以大涅槃心修，从浅至深次第行学。如〈圣行〉中专行五行，初谓戒定慧。居家如牢狱、梵行若虚空。从头至足，其中唯有发毛爪齿大小肠胃，观察八苦五盛阴等。次解苦无苦而有真谛，次分别校计苦集灭道无量无边，次非苦非集非道非灭而有实谛。广说如经。修是行已，得二十五三昧，住大涅槃；况出诸佛功德，不复可说。当知从浅至深，成因克果，显非因非果，始终莫不以常为宗。〈德王品〉中亦如是，初观四大如箧、五阴如害、六尘如贼，爱如怨诈、烦恼如河，八正如筏，运手动足截流而去，得到彼岸。戒定如动足、智慧如运手，涅槃是彼岸。〈师子吼〉中亦如是，初从少欲知足，乃至住大涅槃。又善修戒，不见戒因戒果戒一戒二等，是名善修；定慧等亦复如是。原始要终，皆宗常住，以常为宗明矣。\n三者、如〈圣行〉中云「复有一行是如来行，所谓大乘大般涅槃。」大乘即是修因，涅槃即是得果。大乘为因，何所不运；大涅槃果，何所不克。一切无阂人，一道出生死，莫复过此。大略可知，不复委说。但此文中处处论行，或修十想、或知根知欲，种种不同不出三种：初、破无常而修常。即是以圆接小接通意也。次、以大涅槃心修无常，次修于常。即是从渐入顿次第别意也。后、即无常而修于常，即圆顿人也。虽三不同，悉以常为因，归宗常果、住大涅槃，等无有异。故文云「因虽无常，而果是常。」即第二番意也。余例可知云云。\n问：明体一章即识五意，明宗亦尔否？答：例然。宗有三义：一宗本、二宗要、三宗助。宗本者，诸行皆以大涅槃心为本，本立道生。如无纲目不立、无皮毛靡附。涅槃心为本，故其宗得立也。宗要者，行之宗要，要在于常。行会于常，能显非常非无常。如七曜之环北辰、似万川之注东海，行以常为要，亦复如是。宗助者，助名气力也。常宗得成，赖于资助，或人助、或教助、或行助、或道助。由助得力，故言宗助。总此三宗是释名，专论宗本即体意，专明宗要即宗意，专明宗助即用意，分别此三异余法门即教意。\n第四、释涅槃用者，为三：一本用、二当用、三自在起用。本用者，先出旧解。灵味小亮云：生死之中本有真神之性，如弊帛裹黄金、像堕在深泥。天眼者捉取，净洗开裹，黄金像宛然。真神佛体万德咸具，而为烦恼所覆。若能断惑，佛体自现。力士额珠、贫女宝藏、井中七宝、暗室瓶盆等喻亦复如是，此皆本有，有此功用也。新安述小山瑶解云：众生心神不断，正因佛性附此。众生而未具万德，必当有成佛之理，取必成之理为本有用也。开善庄严云：正因佛性一法无二理，但约本有、始有两时。若本有神助，有当果之理。若能修行，金心谢种觉起，名为始有。始有之理本已有之，引〈如来性〉贫女额珠、暗室等证本有，引〈师子〉〈迦叶〉明乳中无酪，但酪从乳生，故言有酪；酪非本有，必假醪暖。种植胡麻，答言有油；油须捣压乃可得耳。又引〈佛性〉「三世众生未来当有清净庄严之身。」此证当有。双取二文，意与瑶师不异。又引木石之流无有成佛之理，则非本有之用。众生必应作佛，今犹是因，因是本有，果是始有。本有有始有之理，即是功用义也。有人难初义：若言众生身中已有佛果，此则因中有果过，食中已有粪、童女已有儿。若已具佛果，何故住烦恼中坐不肯出耶？何故不放光动地？故文云「若言有者，何故默然？」正破此执耳。次难第二有得佛之理：此理若常，为相续常、为凝然常？若相续常，何谓本有佛果之理？若凝然常，则因中有果，过同于前。难第三家：若言本有具始有，亦应本有常住复有无常。本有只得是常不得无常者，本有只本有，那得有始有？又若本有有始有，亦应无常有于常。无常不得有于常，本有那得有始有？又本有有始有，则了因有生因。若了因了本有是常，生因生始有是无常。不得相有者，今本有那得有始有耶？鹬蚌相扼更互是非，由来久矣。今当宣明此义。若定执本有当有，非三藏通教之宗，乃是别圆四门意。本有是有门，当有是无门，双取是亦有亦无门，双遣是非有非无门。别家偏据不融，门理两失，为圆家所破。何者？若执本有之用，譬之树木，工匠揆则，任曲者梁用、直者桁用、长者矟用、短者箭用，本有之用亦复如是。佛即破之，草木生时无梁箭用，工匠所裁因缘获用。若裁曲为直，曲无梁用；展直为曲，直无桁用；割长为筹，长无矟用；折短为薪，短无箭用。何得苦执本有之用？经云「三世有法，无有是处。」何得苦执本有当有？当本不立，胜用安在耶？若专难破，复失适缘。何者？理非本非当、非亦本当、非非本当。有四利益，或言本有，即是常用；或言当有，即是无常用；或亦当亦本，即常无常双用；或非当非本，即双非不用之用。本有常用摄一切法，何得无三门用？三门亦摄一切法，何得无本有常用？文云「大般涅槃是诸佛法界」，即其义也。是为圆教赴缘论此四用大获利益，不同旧义云云。\n二、当有用者，先出旧解。解有三：一云、理出万惑之外，须除惑都尽乃可见之。譬十重纸裹柱，虽除九重终不见柱，并尽乃见。二、引《渐备经》明一切智慧皆渐渐满，不可一期并悟也。三云、真谛可渐知，佛果可顿得。何者？即俗而真，更非远物，所以真可分知；佛果超在惑外、不即生死，故不可渐知。有人难初义：若理不可渐见，惑岂可渐除？既不见理，由何除惑？若言理可渐见，夫理若是分，可作分知；理既圆通，若为渐解？若初见称后见，与后无异，不名渐见；若初不称后，不名顿见云云。若言见真者须渐、得佛须顿。是义不然。《释论》云「若如法观佛、般若与涅槃，是三则一相。」《华严》云「虚妄多分别，生死涅槃异。迷惑圣贤法，不识无上道。」真与涅槃既其不异，云何真渐果顿耶？今明诸解更相驰逐，水动珠昏。然理非远近，见理之智宁得渐顿？智若渐顿，宁得称理？如方入圆，殊不相应。如理而解、解如于理，不见相而见，无所得即是得耳。有因缘故亦得渐顿，此中应有四句：渐渐、渐顿、顿渐、顿顿。渐渐尚非渐顿，况复顿渐；渐顿尚非顿渐，况复顿顿。《法华玄》广说。顿渐者，无差别中差别耳。顿顿者，差别中无差别耳。三种修三种见，明宗中意是也。渐顿修渐顿见者，是不定观意也。渐更不同，又开四句：渐修渐见、渐修顿见、渐修顿渐见、渐修非顿渐见。见此一句意，余三句亦可解。四四十六句不同，当知显体之用甚多，那只作一两种解耶？文云「王家力士一人当千」，种种技艺能胜千故，一人当千。又云「譬如大地草木为众生用，我法亦尔」，当知用同草木，比大力士，故知用不一也。旧论照境之用不同，问：俗有三世流动、万境去来，佛智若为照之？若逐境去来则生灭无常，若不逐境去来则不与境相称。由此一问，七解不同。冶城嵩云：佛智乃无大期死灭，犹有念念流动逐境去来。此人临终舌烂口中，浪语之过现验也。二、药师解：佛智体是常住，用是无常逐境去来。此解亦违经。经云「若正见者，当说如来定是无为。」那忽体是无为、用是有为？三、光宅云：若无常之智照常住境而不逐境是常。今常住之智照无常之境，岂应逐境无常？此亦不可。四、作九世照境义，明此境虽在未来，复有当现在、当过去义。今遂来现在及过去，我皆照竟，所以不生灭也。此亦不可。向在未来时犹是当，现在未正现在；今遂来在现在，即作正现在，照当知已息，岂不生灭耶？五、作逆照义，云如来道迎正觉时，初一念并逆照万境，从初流来至后成佛并皆照竟，后万境自有去来，我都不更新照。如天子初登极时，并付制法，后人犯者随轻重治，不更复制也。此亦不可。佛智照境何甞暂息，忽言初照后都不照？纵令如此，终不与境相称。六、开善云：佛在因日导发初心，已能横照数境、竖照数时。次入初地，一念横照百法、竖照百时，二地千法，乃至佛地一念横照万、法竖照万时，如悬镜高台。此亦不可。镜照先无而后有，未免无常之难。七、灵味更借虚空为喻，万物在空，空不生灭、物自去来。此亦不然。佛智灵知，岂同顽空？今明三藏教中二谛不相即，故二智各照，所以诸解喧喧若此。若通教中，二谛相即二智，二而不二，尚无此诤；况复三谛即一谛、一谛即三谛，三智即一智、一智即三智，一照即一切照、一切照即一照，非一非一切，不可思议，宁复有此微浅问答耶？又开善解：佛智照真与真冥，无复智境之异，智体与真境都复不殊。约位分别，凡夫不冥不会，因中圣人会而不冥，佛果亦冥亦会。第二解云：佛智是灵知，真谛是无知。二体既殊，岂可并有知同无知？但会之既极詺之为冥，岂得有冥异会？《慧印三昧经》云「冥不冥，寂不寂。」《肇论》亦有「用冥体寂」之语。今难：佛之真智既其冥真与真不异，佛之俗智亦应冥俗与俗不异。佛虽知幻，而非幻人。若尔，佛虽知俗不可冥俗，佛虽冥真不可同真。不应作如此冥真冥俗义。冥真不出二乘，冥俗不出凡夫境界，云何得是佛智用耶云云。\n三、自在起用。用遍法界，广不可委。文云「譬如大地一切草木为众生用，我法亦尔。」当知胜用无量无边。且约三种：一不可思议用、二二鸟双游用、三善恶邪正双摄用。不可思议用者，旧释有七：一云、令他见须弥入芥子，其实不入，唯应度者乃能见之。此解不可。若不入者，何谓神通？二解实入，但佛神力蹙大令小、开小令大。此亦不可。若尔，乃以大容小，何谓以小容大？三解不知入与不入，既是不可思议，那可定判入与不入？此亦不可。佛果上地皆是不可思议，尽应不可解，余者尽言可解，至此一义独言不知耶？四、若有则相妨，小大皆空故相容。此亦不可。若其皆可，何所论入？亦无大小也。五、大中有小性、小中有大性，以芥子之大性容须弥之小性。此亦不可。若执定性，过同外道，又似毘昙。又还是大容于小，何谓以小容大？六、地论解，大无大相，不无无相之大；小无小相，不无无相之小。以无相之小，容无相之大；无相之大，还入无相之小。此亦不可。大小本是相，既言无相，那有大小？若有大小，应是有相；若定无相，还同空也。七、兴皇云：诸法本无大小，因缘假名相待假说大为小、假说小为大。说大为小，小是大小；说小为大，大是小大，故得相容。此亦不可。大不自大、待小为大，小不自小、待大为小，此堕他性义。自性大小尚不能相容，他性大小那得相容？今明小不自小，亦不由大故小。大不自大，亦不由小故大，因缘故小大，亦不离大离小，不在内外两中间，亦不常自有，不可思议。大亦如是。通达此理，故即事而真。唯应度者见不思议，须弥之高广入于不思议芥子之微小，是名以不思议之大入于不思议之小。住首楞严能建大义，如经广说云云。一往明不思议用在于道后，其理实通。乃至善恶邪正等例如是。所谓四趣是邪，人天为正；又三界是邪，二乘为正；又二乘偏邪，菩萨为正云云。邪正两用，亦遍法界。四趣是恶，人天是善；又三界悉是恶，二乘是善；又二乘是恶，菩萨为善。此用亦遍法界。三界皆悉无常，二乘是三无为常；又二乘是无常，菩萨是常。常无常用亦遍法界。其门略义广也。常无常双用者，俱亡二边，如〈鸟喻品〉中说，即是一时双用也。前后倒泻，即是异时偏用。宜一时即并用、宜前后即单用，不必一种，用自在故。善恶双用，如〈迦叶品〉中说。善星至恶，尚能摄受令得出家，况复善者宁当不摄？或双用或前后云云。三、邪正善恶俱摄者，〈陈如品〉中说。邪即外道，正即陈如弘广。邪即诸魔，正即阿难。平等皆摄，巧施妙用，游诸世间作大利益。若见此意，即是自在之用，善巧四随称机利益。住首楞严种种示现不动法性，其见闻者无不蒙益。此义可知，不俟多说云云。\n问：此一章五意云何？答：例前可解。若总论三用，即释名意。若专本用，即是体意。若专当用，即是宗意。若专自在用，即是用意。若分别三用，即是教意。\n第五、释教相者，为二：一增数、二经来缘起。增数者，谓一乳、二字、三修、四教、五味也。所言乳者，此名则通，外道言教亦称为乳，文云「是时旧医纯用乳药。」二乘言教亦称为乳，《阿含》云「舍利弗是所生母、目连是乳母，二人说法生养四众。」后文亦云「声闻缘觉佛性如乳，菩萨教行亦称为乳」，故云「手出香色乳，施令得饱满。」佛教亦称为乳，故目连腾请云：「譬如犊子，其生未久，若不得乳，必死无疑。」又云：「医占王病，定须服乳。」乳名既通，若为分别？旧医偷教，窃取乳名，不解其义，而为相续悦意转动，薄皮所诳起四颠倒，毒乱心中多所伤害，即邪教也。二乘乳者，佛以方便合三种药，谓咸、苦、酢。二乘之人用此方便，为于四众治彼邪乳，如以楔出楔，此以四非常教名为乳也。菩萨乳者，以大慈大悲，随诸众生应以何法而得度脱随而说之，或说方便法、或说真实法，或治邪常、或治无常，称彼机缘令得饱满，是名菩萨教乳也。佛教乳者，究竟真实，如经「其犊调善，不驰不住，不处高原亦不下湿，不食酒糟麦𪎈滑草，不与特牛同共一群。故其乳多德最为第一。」正显涅槃之教是最上乳也。又外道教如驴乳，亨之成粪，从其教者堕落三涂；二乘教如羊鹿乳，亨之成酪，从其教者升出生死。菩萨教如下品牛乳，亨之成酥，从其教者革凡成圣，亦革圣成无上道；佛教如上品牛乳，从佛教者即得安住秘密藏中。当知涅槃教乳最上最妙。\n问：何故于一乳中多种分别？答：此经意尔。如本有一偈，四出证义，明无差别差别等。例作此，说之无咎。又《德王》中不闻闻不生生等皆作四句，今亦例尔，邪乳名乳乳、二乘名乳不乳、菩萨名不乳乳、佛是非乳非不乳。意高例尽，子何须惑。\n二、字者，世亦二字，出世亦二字，上上出世亦二字，今文亦二字。二字既通，复须分别。世二字者，如《瑞应》云「太子乘羊车，诣师学书。师教二字，谓梵佉娄。」此二字应诠世间礼乐医方技艺治政之法，故是世间二字也。又云梵字，应如《金光明》中说出欲论，明修梵法叹梵报故，是出欲论也。佉娄字，应是无量胜论，明十善法，叹释天报。善能攻恶，故言胜论。总而言之，世间二字也。谢灵运云：「梵佉娄是人名，其撮诸广字为略。如此间仓雅之类，从人立名，故言梵佉娄。」虽复广略，还是世间之二字。出世二字者，〈婴儿行〉云「婆和二字，所谓有为、无为，为二字也。」若出世与出世上上共为二字者，即是半、满为二字也。众经同以鹿苑说为半字、摩诃衍所说为满字，小大相对共为二字。又诸师释此满字不同。地人云：《涅槃》六行俱明是满字；《法华》是大乘非满字，由是无常。此都非义，不须论难云云。兴皇嘲诸师作五满：半边满、竖满、𧂐足满、共满、具足满，今不委论云云。今明半满二字，更为五意：一直是半、二对半满、三带半满、四废半满、五开半满。如鹿苑无常，此直半无满。若方等之流，说无常逗小，又弹小褒大，此正对半明满。若《大品》通三人共学，是带半明满。若《法华》正直舍方便，是废半明满；亦有开权显实，即开半明满。若此经斥劣辨胜，即废半明满；一切众生悉有佛性，须跋陀罗得罗汉果，即开半明满。而复对破生死流动，明于常住二字，常破生死、住破流动，此亦是废半明满。一切诸法中悉有安乐性，又是开半明满。故知二字虽通，不可一概。今之常住二字，于诸字中最尊最胜，其义可知。又结为四句：二乘无常是半非满，一乘是满非半，若斥小带小等是亦半亦满，若世间非半又非满。大意可知云云。\n三、三修者，有邪三修、劣三修、胜三修。邪三修，谓世间颠倒，随邪师教，见相似相续谓为常，适意可悦谓为乐，转动运为谓是我。愚惑所覆如执掣电，如蛾如蚕追求无厌，如渴饮咸唐无毫益。亦是厌下苦麁障，攀上胜妙出，故名邪三修。劣三修者，依半教破于邪执，无常咸味破其执澹，无乐苦味破其执甜，无我酢味破其执辣，三界皆无常、诸有悉非乐、一切空无我无我所，能破欲染色无色染、无明掉慢疑。如诸迹中象迹为最，于诸想中无常为最，如经广说，是名劣三修。胜三修者，依佛胜教，破于劣修，谓常乐我法身常恒无有变易，游诸觉华欢娱受乐，具八自在无能遏绝。如是修者，入秘密藏，名胜三修。又邪修是世伊，劣修是故伊，胜修是新伊。大涅槃理即非新非故伊，今经即是新伊，胜修最尊最上之教也。\n四、四教者，此该佛一化，名相理趣别有疏本云云。三藏教者，谓戒定慧藏。为彼婴儿梯隥出苦，畏惮长远止息化城，即小乘法也；菩萨以大涅槃心修，即成圣行。如经「浮囊白骨、八苦等观」，即其文义也。通教者，三乘共学近远俱通，若能前进亦可得去，即摩诃衍法也；菩萨以大涅槃心修，即成圣行。如经「解苦无苦而有真谛，乃至解道无道而有真谛」，即其文义也。别教者，别在菩萨不与二乘人共，所行事理非彼境界，即独菩萨法也。若以大涅槃心修，即成圣行，如经「苦有无量相，分别校计有无量种，非诸声闻缘觉所知，乃至道亦如是。」即其文义也。圆教者，即事而理，一教一切教、一切教一教，非一非一切，不可思议，随佛自意是佛境界，非诸二乘下地所知，如经「非苦非谛有实，乃至非道非谛有实，是名一实谛。」即其文义也。菩萨大涅槃心修，即是圆心。圆心为本行于众行，从浅至深届极而止，如放金刚到际则住。当知圣行之一意，即是渐顿之教，亦名渐圆教，此乃文中一种耳。复有一行是如来行，所谓大乘大般涅槃者，即发轸仍顿仍圆，一切诸法悉入其中。众流悉咸无非性海，渐圆与顿圆更无别异，历次第门故言渐耳。今经乃具二文，从胜受名即是圆顿之教，于诸教中最为尊上也。若类通异名者，即是四藏：三藏是声闻藏，通是杂藏，别是菩萨藏，圆是佛藏。上能摄下，佛藏第一也。若例四句，三藏是闻闻，通是闻不闻，别是不闻闻，圆是不闻不闻。乃至生生等例可解。\n五、五味者，即五种牛味，正譬说教次第，不应以浅深意取。若谓初浅后深，是义不然。文云「医占王病定须服乳」，又云「如得乳糜更无所须」，无所须者即真解脱，真解脱者即大涅槃，此岂浅耶？文云「如水乳杂卧至一月终不成酪，若以一滴颇求树汁投之于中即便成酪。」众生佛性亦复如是。若本有者，何故待缘？如此酪譬不可浅也。文云「譬如甜酥八味具足，是大涅槃亦复如是。」当知此酥其况深矣。文云「阿罗汉辟支佛犹如醍醐」，如此醍醐不可言深。若初味定浅、后味定深，防文害义；若作次第意释者则无过咎。牛者譬佛，大觉朗然圆明成就，如血变为乳具足在牛。从牛出乳，譬佛初说也。即寂灭道场，从法界体流出法界法教诸菩萨，如日初出先照高山，故言从牛出乳也。次从乳出酪者，为小机不堪，如聋如痖，隐其无量神德，示丈六身、覆如来藏，但说三藏，以贫所乐法，随宜方便令革凡成圣，故《华严》大后，次说三藏之小，如从乳后即有于酪也。次从酪出生酥者，譬三藏之后以大诃小，挫其取证败种坏根无生无用。先与后夺，如亨酪作生酥也。次从生酥出熟酥者，譬方等之后，委业领财，使诸声闻转教教菩萨也。次从熟酥出醍醐者，譬般若已后付财定性与记作佛，故文云「八千声闻于法华中得记作佛，见如来性，如秋收冬藏更无所作。」无所作者即究竟也。夫众生不见佛性，智手指㧑，或作大说、或作小说，或诃责说、或教化说，或定天性说。众生若见佛性，则静乎双树，指㧑毕矣；息教二河，法流竭矣。如牛出乳极至醍醐，诸佛布教极于见性。今经是最后之说，喻彼醍醐。一切诸药悉入其中，叹于横广；在四味之上，叹其竖高。故此经处处叹教不可思议，只是叹于上妙之乳常住二字最后新伊极圆之教醍醐妙味耳。种种名目只是一法，一法者只是佛师诸菩萨母，佛菩萨辩所不能宣，凡夫千舌岂解揄扬？二乘百盲安能舞手者哉。五味义具在《法华玄》中说。又从增一至五，总诸说者，即释名意。若专五所以，是体意。若专五所以，设诸名相，是宗意。若专对破，是用意。若分别其相，是教意。准前可知，不复委释云云。\n二、经来缘起，又二：一经缘起、二疏缘起。经缘起者，有双卷、六卷、大本。双卷明八十入灭，不辨常住，盖小缘所感三藏教也。六卷与大本皆明常住，俱是大缘所感，同座异闻，例如大小品耳。又云：小本是法显于天竺钞，初分翻为六卷；大本上帙是道猛赍来，斯乃广略二文耳。世犹惑焉。若是异闻，那忽问词答旨两本皆同？若是钞者，只应存略，那忽前后？大本则如来说偷狗，六卷迦叶问偷狗。大本偈说三归，六卷长行说三归。解云：问词答旨，所同处少、不同处多。昔钞梵文尚无前后，秦人翻译逐意奚互，于二义无妨也。昔道猛亡身天竺，唯赍五品还，谓〈寿命〉、〈金刚身〉、〈名字功德〉、〈如来性〉、〈大众问〉等品。到西凉州，值沮渠蒙逊割据陇后自号玄始，其号三年请昙无罗谶共猛译五品，得二十卷。逊恨文义不圆，再遣使外国，更得八品，谓〈病行〉、〈圣行〉、〈梵行〉、〈婴儿行〉、〈德王〉、〈师子吼〉、〈迦叶〉、〈陈如〉等品。又翻二十卷合成四十轴，传于北方，玄始五年乃得究讫，是时姚苌复号弘始。弘始非玄始，玄始五年即晋恭帝元熙元年。次入宋武刘裕，得四年。次入宋文帝，文帝尚斯典，勅道场寺慧观、乌衣寺慧严，此二高明名盖净众，康乐县令谢灵运，抗世逸群一人而已，更共治定，开〈寿命〉，足〈序〉、〈纯陀〉、〈哀叹〉。开〈如来性〉，足〈四相〉、〈四依〉、〈邪、正四谛〉、〈四倒〉、〈文字〉、〈鸟喻〉、〈月喻〉、〈菩萨〉，凡十二品，足前合二十五品，掣三十六卷，则一万余偈。谶云：经义已足，其文未尽。余有三品，谓付嘱、烧身、分舍利，二万言，未来秦地耳。小亮云：是罗什足品。由来关中不闻涅槃，恐其言为谬。经录称谢灵运足品，相承信用。初三人欲删略百句解脱，俱梦黑神威猛责数刚切：「汝以凡庸改圣人言义，其过大矣。若不止者，以金刚杵碎之如尘。」因不敢删略，但去质存华，如「啼泣面目肿」改为「恋慕增悲恸」，如「呜啑我口」改为「如爱子法」，故其文璀璨，皆此例焉。经者，通名也，如《法华疏》说。序品第一者，亦如彼云云。\n二、疏缘起者，余以童年给侍摄静，摄静授《大涅槃》。诵将欲半，走虽不敏，愿闻旨趣，于是负笈天台，心欣蓝染。登山甫尔，仍逢出谷，不惟菲薄奉从帝庭。师既香涂二宫、光曜七众，道俗参请门堂交络，虽钦渴甘露如俟河清，讵可得乎。甞面请斯典，降旨垂许，有期无日。逮金陵土崩、师徒雨散，后会匡岭，复属虔刘。爰西向江陵，仍遭雾露。勅征师江浦，顶疾滞豫章，始举颿南湖。已闻东还台岳，秋至佛陇，冬逢人灭。叹伊余之法障，奚可胜言。昔五百群盲七回追佛，祇洹一狗听两钟鸣，唯疆唯沈无见无得。入山出谷，乘陵溯江，希闻斯典竟不获闻。日既隐于重崖、盲龟眠于海底，冯光想木，讵可得乎。余乃扫墓植树，更伏灰场，口诵石偈，思愆毕世。事不由己，迫不得止，戴函负封西考阙庭，私去公还经涂八载，日严诤论追入咸阳，值桃林水奔而夜亡其伴，又被谗为巫，收往幽蓟。乘氷济北，马陷身存，临危履薄生行死地，悼栗兢兢宁可尽言。昔裹粮千里，担簦于东南；负罪三谗，驱驰于西北。若听若思，二涂俱丧。情不能已，寻诸旧疏，将疏勘经，不与文会，怏怏终日恒若病诸，效群盲之触象、学独梦之谈刀，以大业十年十月十日庐于天台之南，管窥智者义意辄为解释。运丁隋末，寇盗纵横，海闹山喧无处纸笔。匿影沃洲，阴林席箭推度圣文，衣殚粮尽亏其次第，于是怀挟鄙志托命遂安，草本略通放笔仍病。县令邓氏呼讲《净名》，曳疾应之。事不兼举，寄疏他舍，他舍被烧，廓然荡尽。冥持此本，得免灰飏，重寄栅城，海寇冲突玉石俱罄，萧亮提挟复获安存，所谓焦不能烧、贼不能得。再蒙灵异，重厉微诚，更往遂安披寻补削，复值军火，食息无宁，乃卜安洲。安洲者，微澜四绕，绝人兽之踪；峰连伟括，兼二山之美。左临水镜，澄彻鉴心；右带蕖池，红葩悦目。修竹冷风胜白牙团扇，蒌蒨翠草加戴氏重席。云霞镂糅于松桂，五彩羞其绘图；猨󰦶和韵于蝉蛙，八音陋其弦管。雅有高致，丰趣冥伦。仍莳粟拾薪，勤兼晓夜。暨染笔已来凡历五载，何年不遭军火、何月不见干戈，菜食水赍、氷床雪被，孤居独处梦抽思乙。词既野质，意不会文，其玄义一卷、释文十二卷，用纸七百张。有崖易迨、空海难遍，盲寱偏知，敢称圆识？特是不负本怀。遽兹石火，卷舒常住之卷，酬报乎身手；赞叹解脱之法，仰谢于心口。麃耘毒草，微养药王，螳𧑃萤熠，非能抗曜也。\n大般涅槃经玄义卷下",
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        "text": "大般涅槃經玄義卷上"
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        "text": "隋天台沙門灌頂撰"
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        "text": "夫正道幽寂無始無終、妙理虛玄非新非故，無始而言其始者，謂之無明生死；無終而語其終者，即是種智涅槃。無明生死本自有之，名之為故；種智涅槃修因方克，目之為新。此經乃於非始之始，分別佛性三因之殊；還就無終之終，辨於涅槃三德極果之別。若佛性之因非因、涅槃之果非果，是則因如不異果如、果如不異因如。若因如不異果如，非止涅槃之如非新，佛性之如亦復非新；若果如不異因如，非止佛性之如非故，涅槃之如亦復非故。是則佛性涅槃因果之如皆是非新非故，非新非故之理即是法身，非新而新之果即是摩訶般若，既有非新而新種智之圓極，則非故之故無明生死患累究竟斯亡目之解脫。此則三德之義宛然，不縱不橫妙等伊字。但眾生利鈍不同，是以大聖赴緣之教亦有頓漸之別。頓則譬於忍辱之草，牛食即得醍醐；漸則五味階級次第圓滿，或有不定根緣，為赴此機所說教門非頓非漸，喻之置毒於乳也。皆是能仁妙窮權實巧赴根緣，化他利物罄無乖爽。今此大經為欲開通往昔教門、顯發如來方便密義，故於娑羅雙樹大師子吼。師子吼者名決定說，決定說者說一切眾生悉有佛性，如來畢竟不入涅槃。不入涅槃即是入於無上大乘大般涅槃。此經若具依梵本，應云摩訶般涅槃那修多羅。摩訶言大，般涅槃那此翻滅度。釋此三字具依兩義：一別、二通。第一別釋者，大即法身。故此經云「所言大者，其性廣博猶若虛空。」其性即法性，法性即法身也。滅者即是解脫，解脫二種：煩惱生死永滅，免斯因果患累，即解脫義也。所言度者，即是摩訶般若。故《大論》云「信為能入，智為能度。」當知別以三字標今經之目，即是三德之異名也。第二通釋。大者，謂大法身、大般若、大解脫也。滅者，即是三德皆寂滅也。度者，即是三德皆究竟圓滿也。故通以三字標名表三德，皆大寂滅究竟也。別通之義雖殊，然並是用非果之果無上祕密之極果，以標一教之首也。修多羅，即是聖教之總名，有翻無翻事在別釋。若具依梵本，應言摩訶般涅槃那，今翻為大滅度。大若虛空不因小相，又其性廣博多所容受，又名不可思議諸佛之法界，是為三義釋大也。滅者，滅二十五有及虛偽物，又得二十五三昧種種示現，又生滅滅已寂滅為樂，是為三義釋滅也。度者，度於不度，又度於度，又度此彼之彼岸，亦度非彼非此之彼岸，譬如神龜水陸俱度，是為三義釋度也。總攬三法、三目、三點名大般涅槃，金剛寶藏滿足無缺，不縱不橫不並不別微妙祕密以當其體；常住不變恒安清涼不老不死以當其宗。置毒佛性遍五味中，味味殺人；震大毒鼓雖無心欲聞，聞之皆死。八大自在我以當其用；常住二字無上醍醐與諸典別，決定之吼以當其教；名含體攝常宗毒用極教之相也。"
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        "text": "玄義開為五重："
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        "text": "一釋名、二釋體、三釋宗、四釋用、五釋教"
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        "text": "釋名又五：謂翻、通、無、假、絕。翻者四說，謂無、有、亦有亦無、非有非無。初言無者，天竺五處不同，東南中三方奢切小殊，西北兩處大異。如言摩訶、摩醯，泥曰、泥洹，此則三方；如言洹隷槃那、般涅槃那，此則二方。類如此間楚夏耳。有人以泥曰目雙卷、泥洹目六卷、涅槃目大本，是義皆不然。雙卷明八十無常、六卷明金剛不毀，豈可以方言簡義？《毘婆沙》云「涅槃那」，今經無「那」字，蓋譯人存略耳。《肇論》以摩訶涅槃為彼土正音，古今承用。其各說者凡有五家：一、廣州大亮云：一名含眾名，譯家所以不翻，正在此也。名下之義可作異釋，如言大者，莫先為義，一切諸法莫先於此。又大，常也。又大，是神通之極號、常樂之都名。故不可翻也。二云：名字是色聲之法，不可一名累書眾名、一義疊說眾義，所以不可翻也。三云：名是義上之名、義是名下之義，名既是一，義豈可多？但一名而多訓，例如此間息字，或訓子息、或訓長息、或訓止住之息、或訓暫時消息、或訓報示消息，若據一失諸，故不可翻。四云：一名多義，如先陀婆一名四實，關涉處多，不可翻也。五云：秖先陀婆一語隨時各用，智臣善解契會王心。涅槃亦爾，初出言涅槃，涅槃即生也；將逝言涅槃，涅槃即滅也。但此無密語翻彼密義，故言無翻也。二云有翻者，梁武云：佛具四等，隨其類音溥告眾生。若不可翻，此土便應隔化，四等亦是不遍。引《釋論》「般若尊重，智慧輕薄。」既得以輕代重，何得不以真丹單別翻天竺兼含。既可得翻，且舉十家：一、竺道生，時人呼為涅槃聖，翻為滅。引文云「聞佛唱滅，悲哀請住。魔王所以勸令速滅云云。」二、莊嚴大斌，翻為寂滅。引文云：「生滅滅已，寂滅為樂。」前家止滅於生，後家滅生復滅於滅，故言寂滅云云。三、白馬愛，翻為祕藏。引文云「皆悉安住祕密藏中云云。」四、長干影，翻為安樂。引文云「如人病差名為安樂，安樂名涅槃。」五、定林柔，翻為無累解脫。既無創疣，即無累也。六、太昌宗，翻為解脫。引〈四相品〉云「涅槃名解脫」，〈迦葉品〉云「慈悲即真解脫，解脫即大涅槃。」七、梁武，翻為不生。引文云「斷煩惱者不名涅槃，不生煩惱乃名涅槃。」八、《肇論》云「無為亦云滅度。」九、會稽基，偏用無為一義為翻也。十、開善光宅，同用滅度。引文云：大覺世尊將欲涅槃，引六卷云「大牟尼尊今當滅度。」彼此兩存，正是翻也。例《大本》稱娑羅雙樹，六卷云「堅固林」。又引《法華》長行云：中夜當入涅槃。後偈云「佛此夜滅度」。又引《華嚴》云「古來今佛無般涅槃，除化眾生方便滅度。」又引《遺教》「佛臨涅槃，略說教誡。」又云「時將欲過，我欲滅度。」是為十家明有翻也。三、明亦可翻亦不可翻者，叡師云：秦言謬者定之以方冊，梵音不可變者即而書之，匠者之公謹、受者之重慎。今經翻摩訶為大，般涅槃三字存梵音，是則一字可翻三字不可翻，梵漢雙題正應在此。四、云大名不可思議，故非可翻非不可翻。今明漢人多不曉梵，即有眾說，莫知孰是。世既咸用開善，未能異之。今雖同其翻，不用其義。同翻者，摩訶此翻為大，般涅此翻為滅，槃那此翻為度，是為大滅度也。有翻無翻四家竟。次出開善四解。一云：滅據法、度據人，生死之法滅已還無，生死之人轉而作佛。二云：滅名目無，滅有還無故。度名目有，從此至彼故。實法道邊人法俱滅，相續道中人法俱度。三云：滅是有餘、度是無餘，有餘涅槃既未究竟，止可是滅，無餘永免方得是度。四云：滅是本有今無之義，而加之以度者是永免之名，欲明凡夫之死亦得是滅而非永免，不得稱度。"
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        "text": "觀師難初解云：若生死之法滅無，生死之人附何而度？若生死假人轉得成佛，生死之法何不轉為涅槃？今研初解是何等義？若依聲聞法者，三果生死未併滅，假人不永度。若第四果，凡法因雖滅，凡法果未滅，假人猶未度。若灰身滅智，假法俱寂，寂則不論度，又不得作佛。若菩薩法者，凡法都不滅，假人又不度，是誰法滅？何等人度？如此往推，非三藏義也。若依聲聞菩薩共法者，三乘之人同以無言說道斷煩惱入第一義，即體生死法是涅槃法，不論滅與不滅。即生死人是涅槃人，不論度與不度。既無法可滅，何用以滅目之？既無人可度，用度目誰？如此推之，則非通教義也。若獨菩薩法，非但滅生死之偽法，亦滅涅槃之真法；非但度生死之凡人，亦度出世之聖人。彼師言不涉真法、語不論聖人，以此往推，非別教義也。若就佛法者，滅之與度，不縱不橫無二無別。彼師分滅異度，離法論人，如此往推，非圓教義也。既非小、非共，非菩薩、非佛，並非先聖之法言，則不敢道也云云。"
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        "text": "今研第二解。若以滅目無、以度目有者，若受此有無，猶是苦諦；執此有無，猶是集諦；修此有無，猶是道諦；盡此有無，猶是滅諦。滅諦之真尚不可以有無名之，云何以有無名大涅槃？如此往推，非三藏真義。若以滅目無、以度目有，若雙目生死，生死本自不然，今則無滅。生死既無滅，以滅目誰？生死本自不然，那得是有？非有則無度法亦無度者，度復目誰？既不可以滅度目於生死，云何以滅度目於涅槃，疆以疣贅累彼虛空？以此推之，非是聲聞菩薩共法。若以滅目無、以度目有者，此以名召法、以法應名，名物尚存，為見所縛，云何以見義釋大涅槃？若以滅目無門、以度目有門者，為目小門、為目大門？小門能通拙、所通偽，貧住化城久已被棄，云何以拙能通釋大涅槃？若以滅目無、以度目有，明真俗二諦者，此是偏邪二邊，云何以二邊釋中道大涅槃？如此往推，則非菩薩法也。若以滅目無、以度目有，有不關無、無不關有，滅非是度、度異於滅，縱橫狼藉，劫掠群牛不解鑽搖，漿猶難得，況酥醍醐。如此往推則非佛法。既非小乘、非共乘、非菩薩乘、非佛乘，是何等義邪云云？"
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        "text": "今研第三解。若有餘涅槃既未究竟止可是滅，無餘永免方得稱度者，亦應滅度四住非是究竟滅度，塵沙方得稱度；又滅度塵沙亦非究竟，滅度無明方得稱度；又滅度無明亦非究竟滅度，究竟滅度方得稱度。以後望前，前非究竟，第二第三亦非究竟。何得以初番滅度釋大涅槃云云？"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "今研第四解。凡夫已有還無得是滅，亦應凡夫從此至彼便應是度。若凡夫非度，凡夫亦復非滅。若聖人已有還無亦得是滅，聖人從此至彼復應是度。若凡聖俱度俱滅，若為論異？若同凡聖則近陜非高廣，若異凡聖亦非高廣。非高故則非無上，非廣故則有邊涯，云何以此釋大涅槃？若具研四解，應作四四十六番，今但十番而已，餘皆可知。明哲自解，何俟多言。時人以開善為長故薳研之，餘人置而不言耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "翻名，已如前說。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "釋其大義者，大有三義：一理大、二智大、三用大。《釋論》謂大、多、勝，大取包廣、多取含攝、勝取秀出。今言法身法界遍一切處，是廣大義；報身智境照發相應不可窮盡，是含攝義；應身自在無能遏絕，是勝出義。於一大字三法具足，不縱不橫不可思議，名祕密藏，祕密藏者即大涅槃。釋般涅為滅，滅有三義，謂性滅、圓滅、方便滅。性滅者，理性至寂非生非起，生起不能喧動，故名性滅。圓滅者，照無不遍、發無不足，明窮境極，故名圓滅。方便滅者，權巧妙能，逗必會、取必克，故名方便滅。如是三滅即三解脫，無縛無脫是性淨解脫、因果畢竟是圓淨解脫、巧順機宜無染無累是方便淨解脫。於一滅字三脫具足，不縱不橫不可思議，故名三點，三點者即大涅槃。釋槃那為度，度有三義，謂實相究竟度、智究竟度、事究竟度。實相度者，諸佛之師也。非此非彼亦非中流，非能非所無始無終，故名實相度。佛師度故，諸佛亦度。論云「智度大道佛善來，智度大海佛窮底」即其義也。智度者，如如智稱如如境，函大蓋大照發相應，故名智度。論云「智度相義佛無礙」，即其義也。事度者，自度度他，彼我利益無不究竟，慈悲誓願一切周悉，故名事度。如此三度即三般若：實相般若是一切種智，與諸佛同體；觀照般若即一切智，與諸佛同意；文字般若即道種智，與諸佛同事。於一度字三智具足，不縱不橫不可思議，故名面上三目，三目者即大涅槃。今作三番九義，淺深別異各各不同者，雖復多含攝勝，未是今經正意。文云「法身亦非」，那可單作三身釋大？文云「解脫亦非」，那可單作三脫釋滅？文云「般若亦非」，那可單作三智釋度？故知單釋非今經意。意者，文云「三法具足名大般涅槃。」三法即三智，三智即三點。三法即九法，九法即三法。三法即九法是不縱，九法即三法是不橫；不並不別亦復如是。不三而三、不一而一，所以名祕密藏。攝一切法悉入其中，是諸佛體、是諸佛師，都名總號乃為具足，稱大涅槃，意在此耳。一智三智、三智一智，所以名一面三目；涅槃亦耳。一脫三脫、三脫一脫，所以名為伊字三點；涅槃亦爾。體意及事，不得相離、不得相混，不可言言、不可思思，故名大涅槃。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、釋通名者，涅槃之名遍布諸處，安樂一意亘十法界皆稱安樂。〈梵行品〉云「寒地獄中若遇熱風以之為樂，熱地獄中若遇寒風以之為樂，如是安樂亦名涅槃。獼猴得酒則能起舞騰枝躍樹，秋水卒至河伯欣然，魚鼈噞喁歕沫戲沼，如是安樂亦名涅槃。餓鬼飢渴得水食飽滿則得安樂、如是安樂亦名涅槃。修羅怖畏得歸依處則得安樂、如是安樂亦名涅槃。如貧得藏、如病得差則得安樂，如是安樂亦名涅槃。檀提婆羅門飽食撫腹，我今此身即是涅槃。此計欲界果報法為涅槃。阿羅羅仙得無想定，此計色界法為涅槃。欝頭藍弗得非想定，此計無色界法為涅槃。」文云「斷欲界結則得安樂，乃至斷無色界結則得安樂。」如是安樂亦名涅槃。此多用善因為涅槃也。若三十三天常樂我淨，用善果為涅槃也。若修二乘者，多貪欲人得不淨觀則得安樂，如是安樂亦名涅槃。乃至數息、慈心、念佛、因緣亦如是。此計二乘方便法為涅槃也。若斷三界煩惱，八萬六萬、四萬二萬、一萬住處則得安樂，如是安樂亦名涅槃。此計二乘果法為涅槃也。《釋論》云「菩薩從初發心，常觀涅槃行道，初心菩薩亦名涅槃。」此文云「十住菩薩雖見不了了亦名涅槃，諸佛法王聖主住處乃得名為大般涅槃也。」涅槃之名隨情逐事浩蕩若此，蓋是通名也。達摩欝多羅翻此法勝，解云：煩惱滅名有餘涅槃，引經云「滅諸煩惱名為涅槃。」離於生死名無餘涅槃，引經云「離諸有者乃名涅槃。」此就所滅釋二種涅槃也。二乘所得二涅槃，若於如來皆是有餘，唯佛乃是無餘，引《勝鬘》云「二乘是有餘，如來是無餘。」昔滅是盡，今滅非盡。經云「不應生滅盡想。涅槃非滅，非滅故常也。」若依欝多之解，乃是通涅槃，今昔相對一塗之說。若擘肌分理，義則不然。何者？二乘有餘無餘，所滅則異、真諦則同。若於如來皆是有餘、唯佛是無餘者，若爾，二乘既是有餘涅槃，子縛斷破無明，入菩薩位見佛性，生死身謝，即應同佛入無餘涅槃。何事被訶言非？不斷煩惱、不到彼岸破除草庵？若此等皆無分者，云何對佛是有餘涅槃？又若二乘有餘無餘對佛而得是有餘涅槃者，自地獄已上至菩薩已還例應如此。若諸涅槃皆不可得然，二乘安是？故知欝多羅之說不可依也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "問：安樂之名通十法界，佛性四德名復云何？答：經云「一切諸法中，悉有安樂性。」「一切眾生，悉有佛性。」豈非佛性通耶？文云「二十五有，有我不耶？答言有我。」寱言刀刀。又楊樹黃葉等，豈非四德通耶？然名乃該通，義不得混，應作三番四句料揀。初四句，謂通、別、亦通亦別、非通非別。通者，如向說。別者，各有所以。六道以安身適性為安樂，猶起煩惱惡因，招生死苦果，安樂義不成。要斷煩惱，使苦樂不復隨身、憂喜不復隨心，得有餘無餘灰身滅智，隔別生死入于涅槃者，則與六道別也。菩薩從初心為一切眾生觀涅槃行道，望二乘是別、望佛猶通，即是亦通亦別也。諸佛究竟大般涅槃，非六道之通、非二乘之別，即非通非別之安樂也。又安樂之名，或是病非藥、或是藥非病、或亦藥亦病、或非病非藥。是病者，長者沒已，劫掠群牛𤚲乳自食，漿酪醍醐一切皆失。如來去後，鈔竊正法常樂之名，如蟲食木偶得成字不識是非，廣起顛倒沈淪生死，隨其流處有種種名，或辛或酸。故知三界四倒但是病而非藥。為治此病，說四非常倒瀉斯病，病去惑盡，名入涅槃。文云「三種病中無三種藥，三種藥中無三種病。」此小涅槃，但藥而非病。雖復病去而藥不亡，還執此藥而復成病。文云「其後不久王復得病。」當知四非常亦藥亦病也。治此病故，還用常樂我淨而倒瀉之，故斥無常病，說於新伊是勝三修，不同凡夫之倒病、不同二乘之偏藥，故名非藥非病。又新伊但是藥而非病，正法正性非藥非病之安樂也。又小而非大、大而非小、亦小亦大、非小非大。小者，二乘也，雖斷煩惱猶有習氣，我身我衣我去我來，謂佛與己等，唯有常淨、無有我樂。三寶差別則是習氣，所以為小也。云何名大？諸佛如來豎出九界、橫收一切，無邊底故常、大丈夫故常、能化度一切故常、不可思議故常，具八自在故我，斷苦樂故樂、大寂故樂、一切知故樂、身常故樂，有大淨故。業淨、身淨、心淨，是故名為大涅槃。菩薩望下為亦大，望上為亦小。凡夫六道不斷通惑故非小，無四德故非大。例前應就理為非小非大，互顯令易解耳。前一番從地獄已上料揀，次一番從外道已上料揀，次一番從二乘已上料揀。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "問：如此料揀，六道二乘既非安樂，何故強說為涅槃耶？答：通有四悉檀因緣故則作通說，云何更別問耶？所以作通說者，為悅眾生故、引導生善故、破壞諸惡故、顯昔第一義故，通說無咎。又佛常依三諦說法，依俗故說六道安樂、依真故說二乘安樂、依中故說佛菩薩安樂。又不離俗而有真中，尚得即俗即真即中，何意不得六道說通安樂是涅槃耶？龍樹云：因緣所生法，即空即假即中，是其義也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三、釋無名者，先出舊解。一云：真如實際等是真諦名，佛果涅槃常樂我淨等是俗諦名。而言涅槃無名者，無生死患累之名，而有美妙之名也。引互無為證，涅槃無生死之名、生死無涅槃之名耳。二云：真諦涅槃俱無名無相，名相所不及，言語道斷心行處滅。引《肇論》「江河競注而不流，日月歷天而不周」，豈有名於其間哉。三云：真諦無名，佛果涅槃雖復冥真，猶是續待二假，故涅槃不得無名也。初家，真俗俱有名。第二家，真俗俱無名。第三家，真無名、俗有名。應更有第四家，執真有名、俗無名，未見執者；若定執此，墮四倒見。若以四為方便，正是三藏四門。何者？若引互無有美妙之名者，斷奠是三藏有門，能通是有、所通是非有。何得用小乘能通釋大涅槃所通？指荒塗為寶所、認魚目是明珠，大無所以。若言真諦涅槃皆無名者，秖是三藏空門。若言真諦無名佛果涅槃猶是續待二假者，秖是三藏亦有亦無門。復應有計非有非無門者，未見其人也。然三藏涅槃既非數法，尚不是一，何得有四？四者能通之門耳，不可以能通為所通。縱令跨節是通教四門者，亦不可以通教能通為通教所通，何得以共能通釋別所通？又跨節為別教能通者，亦不得以別能通為別所通，那得以別能通釋圓所通？將此望之，節節無意窈然大遠，故不用此無名釋大涅槃云云。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "問：古來傳譯什師命世，升堂入室一肇而已。肇作《涅槃無名論》，其詞虛豁洋洋滿耳，世人翫味卷不釋手，意復云何？答：高僧盛德日月在懷，既不親承其門難見，鑽仰遺文管窺而已。觀其旨趣，不出四句。其論云「有餘無餘涅槃者，良是出處之異號、應物之假名。若無聖人，知無者誰？若無聖人，誰與道遊？」即其有句也。「寂寥虛豁，不可以形名得；微妙無相，不可以有心知。豈有名於其間哉？」即其無句也。「果有其所以不有，故不可得而有；有其所以不無，故不可得而無耳。恍忽窈冥其中有精，本之有境則五陰永滅，推之無鄉則幽靈不竭。」即其亦有亦無句也。「然則有無絕於內、稱謂淪於外，視聽之所不暨、四空之所昏昧，而欲以有無題牓標其方域者，不亦邈哉。」即其非有非無句也。然其作論談大，意不在小，不可謂是三藏四句也。文云「超度有流」，言不涉界外之流，「大患永滅」，不滅涅槃之患，故不可謂是別圓四句也。〈辨差〉中云「三車出於火宅，俱出生死，無為一也。此以三三於無，非無有三。如來結習都盡，聲聞結盡習不盡。盡者，去尺無尺、去寸無寸，修短在於尺寸，不在無也。智鑒有淺深、德行有厚薄，雖俱至彼岸而升降不同。彼岸豈異？異自我耳。」以此推之，歸宗指極在於三人同以無言說道斷煩惱入涅槃。文義孱然，何可隱諱，故知是通教四句也。夫通教詮理非有非數，而以有無四句為通道之門。若執門求所通，其失一也。又通教體法之觀，非如來本懷隨自意語，乃是俯提枝末隨他意語。故〈嬰兒行〉云「不知苦樂晝夜親疏等相，不能造作大小諸事，名曰嬰兒。」不知苦樂是泯憂喜，不知晝夜是齊明暗，不知親疏是等憎愛，不作大小是亡巨細。三人同學體觀，喻之以嬰兒。俱證無為，喻之以入水。論其智德，喻之以三獸。論其斷德，喻之以灰斷。宗在他經，要非此典，那忽將彼釋此？其失二也。又《法華》教起已破化城，一切諸菩薩疑網悉已除，千二百羅漢悉亦當作佛。佛開通教方便之門示真實相，云何迫欣三獸更建草庵？其失三也。又聾瞶之徒不在法華席者，於〈哀歎品〉中更為分別「汝先所修悉是顛倒，我先所說亦非實語。」斥故顯新、指劣明勝，云何違經波動水浪，握捉瓦礫持作月形？其失四也。然綱維既闕，網目安寄？執佛法之遺棄謂是真實，徒施於十演，終非三德明矣。今言涅槃無名，涅槃者指三德涅槃也，無名者無六道安樂之名也。又無三藏有門見有得道，獲有餘無餘涅槃之名；亦無見空得道、亦無亦空亦有得道、亦無非空非有得道，獲有餘無餘涅槃之名也。又無三乘共行十地有門得道，獲有餘無餘涅槃之名也；亦無空門、亦空亦有門、非空非有門得道，獲有餘無餘涅槃之名也。又無別教有門得道常住涅槃之名也；亦無空門、亦空亦有門、非空非有門得道，獲常住涅槃之名也。無如是等諸方便之名，從所離故，故言無名；從所得故，故言涅槃，此即圓教有門之意也。又非離諸名外別一涅槃，即諸名無名便是涅槃，故言涅槃無名，此圓教空門意也。又從所離故，故言無名；從能離故，故言涅槃。能所合稱，故言涅槃無名，此圓教亦空亦有門意也。若有能所則大有名，何謂無名？今無能所，稱為涅槃無名，此是圓教非有非無門意也。門雖有四，涅槃非四也云云。無名之意，超度爾許諸涅槃名，然後乃顯圓當四門大般涅槃。諸師都未甞分別一兩節目，即道無名。無何等名名曰無名？疑誤後生，今所不用也。故〈梵行品〉云「無緣慈者，不緣眾生亦不緣法，緣於如來，故名無緣。」今亦例此，無六道之名、無四聖之名，而有祕藏涅槃之名，故言涅槃無名也。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四、釋假名者。〈德王〉初云：「涅槃非名非相，云何而言可得見聞？不可見故無相，不可聞故無名。佛以佛眼佛耳尚不見聞，況復下地及與凡夫而能見聞。大悲方便，動樹訓風、舉扇喻月，能令機緣而得見聞。其見聞者，實無見聞而言見聞。」〈迦葉品〉云「涅槃一名有無量名，亦名無生無出，乃至亦名甘露、亦名吉祥。」凡列二十五種示其無量，悉為眾生而假施設。文云「如坻羅婆夷名為食油，實不食油，無有因緣強為立名，名為食油。」如經廣說。涅槃亦爾，無有因緣強為立名，名為涅槃。《智度》云「名假施設、受假施設、法假施設。」實非色心而言色心，是法假施設。於色心上更設五陰、十二入、十八界等，是受假施設。於陰入界上更立張王李趙等，是名假施設。亦如攬色香味觸是法假施設，於四微上更作根莖枝葉等是受假施設，根莖之上更立楓栴柹柏等名是名假施設。是大涅槃亦復如是，強指此實法名為佛師是佛祕藏，是法假施設。於佛師上更復分別法身般若解脫三點，是受假施設。於三點上更立名字大般涅槃，是名假施設。或復呼為洲渚窟宅、或復呼為乳糜妙味、或復呼為醍醐上藥、或復呼為一闡提、或復呼為一破戒明鏡。譬說虛空不可得無障礙，如是豈非名假施設？當知從地獄已上至佛已還皆言安樂者，悉假名也。《大論》云「眾生無上者，佛是。法無上者，涅槃是。所以設此假名者，欲令眾生知名非名，名不在內、亦不在外、亦不在中間、亦不常自有。」《大品》云「菩薩菩薩但有字，佛佛但有字。是字不住亦不不住，是字無所有故。」涅槃亦爾，涅槃不在法身，文云「法身亦非」。又涅槃不在般若，文云「般若亦非」。又涅槃不在解脫，文云「解脫亦非」。三德中各各求皆不可得，三法合求亦不可得，故《智度》云「若人見般若，是則為被縛；若不見般若，是亦為被縛。若人見般若，是為得解脫；若不見般若，是亦得解脫。」法身、解脫亦如是。譬如幻化物，不可見而見，見而不可見，是事為希有。此經名為微妙不可思議，但假名字名此三身為祕密藏涅槃，但假名字名此三般若為摩醯三目涅槃，但假名字名三解脫名三點涅槃，但假名字具足三法名大涅槃。但假名字引導眾生，譬如空拳，為喜小兒、為引小兒、為止啼兒、為教黠兒。其事辦已，散指舒拳，拳無拳矣。涅槃亦爾，以新伊悅之、以新伊引進之、以新伊破之、以新伊悟之，是為假名四種利益。得利益已，寧復執名而起諍乎？假立有名既爾，假立無名、假立亦有亦無名、假立非有非無名亦如是云云。應說將跨來因緣云云。又如治噎法云云。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "五、釋絕名者。有人以無釋絕，亡有而存無，無則不絕。非今所用。有人以離釋絕，言涅槃之中無有諸有。此尚非小乘義，亦所不用。有人以滅釋絕，言滅諸煩惱悉無所有。猶如火滅存於涅槃者，經稱是邪解邪難，此豈可用耶？有人引經云「如大香象頓絕羈鎖自恣而去」將此釋絕者，此乃三修比丘偏歎菩薩所絕一邊，義未具足，同上無名之意，非今絕名也。若言語相逐對無說有，乃至對有無說非有非無等，待對不息言則不絕。若以心分別，介爾動念心起想，即癡心亦不絕。心既不絕，言那得絕？若知心是攀緣三界，攀緣三界生滅是無常苦空無我，息此攀緣心無所得，心絕故其言亦絕。此乃修習言語道斷心行處滅，非真絕也。若入見諦，苦忍明發世諦死時，名生不生。身子云：「吾聞解脫之中。無有言說，亦是解脫之中無有分別。」此則真證言語道斷心行處滅。蓋三藏絕意，指此一絕凡絕幾許人法，況復餘耶。然入真時絕，出觀不絕。何者？真俗異故。一絕一不絕，待對宛然，云何名絕？若能道遠乎哉？即事而真！聖遠乎哉？體之即神。見色與盲等、聞聲與響等，其說法者無說無示，其分別者無所分別。無絕無不絕而名為絕，此亦方便道中言語道斷心行處滅。若空慧相應入第一義，豁然清淨無能絕無所絕、無絕者無絕法。此通教絕名意也，此雖冥真未冥中，雖斷通未斷別。《淨名》云「結習未盡，華則著身。」下文云「無明未吐，迴轉日月，如瘧病者。」對界內說界外想，通惑對別惑，是則不絕。若能以大涅槃心修行五行具十功德，是時一向專求大涅槃行，無復界內之心、無復界內之說，如是方便亦名言語道斷心行處滅，而未是冥中。若發中道所得功德不與聲聞辟支佛共，昔所不得而今得之、昔所不絕而今絕之，蓋是別教絕名意也。然證絕之時乃同圓極，而修時梯隥江河迴曲。何者？發心不能遍法界，故法界外更有法，故不名絕法。拙行不能行一行是如來行，如來行外更有行，故不名絕行。非無上方便，方便上更有方便，非絕方便。若圓發心觀大涅槃諸心法界，法界外更無復法界，獨一法界故稱絕法界。又如經「復有一行是如來行，如來行外更無復行」，故名獨絕行。又如經「正直捨方便，但說無上道」，尼俱耶洲直入西海猶如直繩，是絕方便。絕方便絕者，如經斷絕一切疑網心，故名為解脫。三藏四門即是法界，即如來行即上方便。何者？生死即是涅槃。況聲聞法生決定心，寧起疑網？通教四門亦即法界，共乘疑網斷故。別教四門即是法界，菩薩乘疑網斷故。是名斷絕一切疑網之心，名獨絕解脫。唯說一法界不說餘法界，唯思一法界不思餘法界，是為方便道中言語道斷心行處滅。是圓方便亦有四門，若謂一切法絕，是法界唯一法界，此約有門絕名也。若謂法界尚無法界寧有其餘，此約空門絕名也。若謂法界微妙一法即三法、三法即一法，此就亦有亦無門絕名也。若謂法界不可思議，此就非有非無門絕名也。此皆方便道。若謂開示悟入，如以金鎞抉其眼膜，二指三指了了分明，是名究竟絕言。言滿法界而無一言、心滿法界而無一念，是為圓教絕名意也。然諸經絕名，其旨非一。《華嚴》云「如執虛空風，如畫虛空中，說之已自難，何況以示人。」《淨名》云「諸法不相待，一念不住故。」又諸菩薩言於言，文殊言無言，淨名杜口絕言。善吉云：「我無所說，不覺不得。」龍樹云：「若法為待成，是法還成待。今則無因待，亦無所成法。」今經云「譬如虛空，不因小空名為大也。」涅槃亦爾，不因小相名大涅槃。云何小相？從二乘所證乃至生死安樂皆是小相；不因此小而名大也。又云「譬如有法不可稱量、不可思議，乃名為大。」涅槃亦爾，不可稱量、不可思議，故名為大。當知絕名涅槃其義顯矣。斯文甚多，逗緣亦異，不可一概。今以四句料揀，謂不絕、絕、非絕非不絕、絕絕。云何不絕？如前六道安樂等。云何為絕？如三藏、通、共等。云何非絕非不絕？如別四門等。云何絕絕？圓四門是也。云何絕絕？絕能絕所，故言絕絕。從別教四門已下名為所絕，從圓教四門名為能絕。以能絕絕所絕，能絕亦絕，如前火木然於草已亦復自然。當知絕名與無名為異，義在此也，故言絕絕。次總結釋名一章開為五重，都是圓教四門意也。若大涅槃名真善妙有，本自有之非適今也，此是有門義，故作翻名同名釋之。若大涅槃空迦毘羅城空，此是空門義，故作無名釋之。若大涅槃亦色非色，此是亦空亦有門義，故作假名釋之。若大涅槃名為中道，遮二邊故，此即非空非有門義，故作絕名釋之。夫大涅槃者尚非是一，云何為四？四者門也，門以標理，有種種名。如天帝釋有千種名，解脫亦爾，多諸名字。〈名字功德品〉云「涅槃是名，其餘稱歎是則為字。」若爾，涅槃是總，而當機立之為名，三點等及餘一切皆屬於字。若法身當機是總已復為名，涅槃及一切物已復屬字。若爾，更互無定。雖復無定，今既定以涅槃為名，若定不定、若總若別皆無待對，悉是不可思議、悉是大絕，故名絕大涅槃也。"
      },
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        "type": "p",
        "text": "第二、釋涅槃體。先出舊解。莊嚴云：佛果涅槃出二諦外，非真俗攝。凡夫以惑因感果是浮虛世諦，假體即空故是真諦；佛果非惑因所感故非世諦，不可復空故非真諦。引《仁王經》云「超度世諦第一義諦，住第十一薩雲若地」也。開善云：佛果涅槃還為二諦所攝，體是續待二假，故是世諦；即此二假可空，故是真諦，佛果靈智亦復冥真也。冶城秀云：佛果涅槃非世諦，是真諦微妙寂絕，故云世諦死時名生不生。龍光云：佛果涅槃具相續相待二假即世諦，乃即真之義而不冥真；若冥真同頑境，即無靈智，故非真諦也。有人難此四解：若佛果出此二諦外，即應非有為、非無為，汝義中那云佛果一向是無為？若為二諦所攝，佛果應是亦有為亦無為。若佛果是真諦，真諦不可說，於眾生無用。若佛果是俗諦，佛果一向是有為。此皆成論師說，自相矛盾都不愜人情，亦不稱《肇論》。論云「不可形名得、不可有心知，言之失其真、知之反其愚，有之乖其性、無之傷其軀。」肇意推之，墮在四見。佛法邊外尚非小涅槃門，況小涅槃體？尚非小涅槃門體，焉得是共別涅槃門體？尚不是共別門體，何得是大涅槃體耶？經云「是諸人等，春陽之月，乘船遊戲，失瑠璃寶。即共入水，競捉瓦石歡喜持出，謂瑠璃珠，都非真寶，是珠澄渟清淨故在水中。猶如仰觀虛空月形超然獨遠，非眾人所執，亦非眾盲所觸。」古來復約三聚論涅槃體，言佛地一向有心聚、一向無無作聚。色聚亦有亦無，無麁色、有妙色。引經「因滅是色，獲得常色。」六卷云「妙色湛然常安隱云云。」又一解：色是頑閡，不可研進，故佛地無色無無作，唯有靈智獨存。經道色者能應為無窮之色，又妙果顯現義說為非色。引文「願諸眾生滅一切色，入於無色大般涅槃。」又分別兩界有色、一界無色。又四空無色者，無麁色耳，三界並有色；界外變易則無色。六地已還身在分段故有色，七地已上身在界外則無色。又七地是兩國中間猶有光影色，八地已上則無色。又言：金心猶有色，故經言「意生身者，雖無一期壽命，但有念念生滅，名為變易，故言意生身。」身者，猶有色也，唯佛地無復色耳。無作者，金剛已前皆有無作，唯金心無心無無作也。有人難此義：若涅槃定有色，應有長短質像，須依食住處；若定無色，心無所依，豈可有心而無色？若色頑須離，心是取相，何意不離？如是等釋皆是妄語，猶如盲跛見佛亦盲跛。王語諸臣：「我庫藏中無如是刀。」不須多難也。"
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        "text": "大般涅槃經玄義卷上"
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        "text": "大般涅槃經玄義卷下"
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        "text": "隋天台沙門灌頂撰"
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        "text": "古來復約三性明涅槃體，言佛地一向是善性、一向非惡性，無記性亦有亦無云云。光宅云：常住佛果有兩種無記，一知解無記、二果報無記。如棋書射御，闡提亦有，故非是善；佛地亦有，故非是惡。即是無記性也。果報者，如生死苦無常報，既非是惡，只是無記。涅槃地常樂我淨亦非是善，直是無記。開善、莊嚴並言：佛無無記，唯一善性。知解無記有多釋，莊嚴云：是善性。開善云：通三性，在闡提是惡，在佛是善，在餘人是無記。言果報者，生死中多有異具，故果報可是無記。佛果報何以是無記？佛果唯一習果，無復報法，豈得類此是無記？以習善既滿，併成習果也。夫三性者，若有若無只是世俗，尚不是真，何得用此釋涅槃體？此皆數論之極說安處佛體，如野人暴背獻至尊耳。今明涅槃體者，上來釋名論無，無一切方便；論絕，絕能絕所。名下妙理寧可思議？德王云：「大般涅槃非色非聲，云何而言可得見聞？」古來諸師云何以色為涅槃體？又經云「夫涅槃者，不從因生，體非是果。」古來諸師云何以佛果釋涅槃體？又「涅槃之體無定無果。」古來諸師云何謂涅槃體定是一法？當知其體非色非聲、非因非果、非一非異，非諸聲聞緣覺所知，亦非十住能了了見，不能默已，強作五種言之：一約性淨涅槃、二約法身德、三約一諦、四約不生不生、五約正性。初論性淨，總指一部；次論法身，指《哀歎》；次論一諦，指《聖行》。次論不生，指《德王》。次論正性，指《師子吼》、《迦葉》等。不可備引，斑駁略周耳。"
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        "text": "性淨者，淨有三種：一方便淨、二圓淨、三性淨。方便淨者，嘔和善巧權能逗物，住首楞嚴建于大義，或一閻浮提、或一四天下、或一大千界、或十方土，隨諸眾生應可調伏，種種示現。無生而生，王宮七步；無滅而滅，倚臥雙林。是以晨朝放光，大聲遍告：「正覺世尊將欲涅槃。若有所疑今速可問，為最後問。」所以三界躄踊、八部悲號，獻供填空、流血洒地，高幢翳諸日月、廣蓋遍覆大千。如經廣說。乃至下者作九法界身，非生現生、非滅現滅，不前不後一時等現，然於寂滅無所損減、於諸生死無染無累，故名方便淨涅槃也。圓淨者，因圓果滿，畢竟成就。原其初基，以大涅槃心、行如來行，持戒不殺、擁護正法、廣宣流布，利益眾生，迴向大乘，感得金剛堅固之體，法身常身圓滿具足，獲大涅槃，修道得故。安住於此祕密藏中，復能頒宣廣說一切悉有佛性，施與一切常命色力、安無礙辯。雖破煩惱，亦無所破；雖圓智慧，亦無能圓，雖施眾生，不得眾生及以施相，是名圓淨涅槃也。性淨者，非修非得、非作業非與業，本自有之，非適今也。沖湛寂靜，不生不滅。雖在波濁，波濁不能昏動，猶如仰觀虛空月形，五翳不能翳。雖復隨流苦酢，其味真正停留在山；雖沒膚中，膿血之所不染，故名性淨涅槃也。此三涅槃，不可相離，即三而一；不可相混，即一而三。雖復一三，即非一三；雖非一三，而復一三。會之彌分、派之彌合，橫之彌高、竪之彌闊，微妙莫測，不可思議。今欲分別令易解故，總唱涅槃，即是其名；專據性淨，以當其體；指於圓淨，即是其宗；方便善巧，以為其用；作此分別，即是其教。雖復分別，都是一法，所謂大乘大般涅槃。若得此意，無俟多言。其未解者，更重復說耳。"
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        "type": "p",
        "text": "二、約法身德者，德有三種：一法身德、二般若德、三解脫德。法身者，即是金剛堅固之體，非色即色、非色非非色，而名為真善妙色，真故非色、善故即色、妙故非色非非色。又真即是空、善即是假、妙即是中，例一切法亦復如是。以是義故，名為佛法，名佛法界。攝一切法，名法身藏，名法身德也。般若德者，即是無上調御。一切種智，名大涅槃明淨之鏡。此鏡一照一切照，照中故是鏡、照真故是淨、照俗故是明。明故則像亮假顯、淨故瑕盡真顯、鏡故體圓中顯，三智一心中得，故言明淨鏡。攝一切法，故稱調御。是佛智藏，名般若德也。解脫德者，即是如來自在解脫。其性廣博無縛無脫，是廣博義。體縛即脫，是遠離義。調伏眾生，是無創疣義。如是解脫攝一切法，亦名解脫藏，亦名解脫德。如是三德，不可相離，文云「法身亦非，乃至解脫亦非。」如是三德不可相混，文云「三點具足，無有缺減。」當知雖一而三、雖三而一，雖復三一而非三一，雖非三一而三而一，不可思議。攝一切法、攝一切人，文云「我及諸子、四部之眾，悉皆入中。」微妙難思為若此，今欲分別令易解故，總唱祕藏以當其名。法身攝一切法，不縱不橫，以當其體。般若攝一切法，如一面三目，以當其宗。解脫攝一切法，如三點伊，以當其用。如此敷演，即是其教。非但經體義明，餘義亦顯云云。"
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        "text": "三、約一諦者，世人解諦，或境或智或教，非無此義。今用理釋諦，理當即境正，境正即智教皆正以理釋諦其義為允。有四種四諦：一、生滅四諦。集是能生、苦是所生，能生生所生、所生還生能生，苦集迴轉，生死無已。道名能壞、滅是所壞，所壞亦壞能壞、能壞亦壞所壞，更互生滅。故稱生滅四諦。若論其相，逼迫生、長能、除所、除等是也，如經。二、無生四諦者，推苦集之本，本自不生，不生故則無苦集。既無所壞，亦無能壞，故稱無生四諦。論其相者，解苦無苦而有真諦，集道滅亦如是，如經。三、無量四諦者，分別校計苦集滅道有無量相，非諸聲聞緣覺所知，如經。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四、一實四諦者，解苦無苦而有於實，乃至解滅無滅而有於實。實者，非苦、非苦因、非苦盡、非苦對，而是一實，乃至滅亦如是，是名一實四諦，具如經。非離生滅四諦別有一實四諦，即達生滅而是一實四諦。無生無量，亦復如是。一中有無量、無量中有一，不可思議、不可說示，強欲分別令易解故，總唱一實四諦，即是名也。取一滅諦即是其體，故《勝鬘》云「一依者，即一滅諦也。」道諦以當其宗，取道諦所治以當其用，調御心喜。說此真諦，即名為教。雖差別說，只是一無差別法耳此中遺一章。"
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        "text": "五、約正性者，性有五種，謂正性、因性、因因性、果性、果果性。正性者，非因非因因、非果非果果，是名正性。因性者，十二因緣。因因性者，十二因緣所生智慧。果性者，三藐三菩提。果果性者，大般涅槃。今且約一事論之。五陰下所以，即正因佛性。五陰，即因性。觀五陰生智慧，是因因性。此智慧增成，是果性。智慧所滅，是果果性。於陰既然，餘一切法亦爾。當知五性亦非條別，即一而五、即五而一，一而不混五、五而不離一，不可思議、不可說示，強欲分別令易解故，指果果性為名，指正性為體，指因因性果性為宗，指因性為用，作此分別五性為教。雖復分別，只是一法，更無差別。若人能如此解者，非但識體，於名宗用教觸事冷然。為未解者更論宗耳。"
      },
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        "type": "p",
        "text": "第三、明涅槃宗者，有人言：宗體不異。是義不然。何者？若論至理，二即不二、不二即二，此則宜然。若論名事，不二不可為二、二不可為不二，既立宗體，寧得是同？宗者要也，修行喉󱄲莫過因果。此經明因，略有三種：一、破無常修常。如〈哀歎品〉以常樂我斥諸比丘無常苦無我虛偽不真，宜應捨離。今當為汝說勝三修。此是破無常修於常，能得常果顯於非常非無常。煩惱為薪、智慧為火，以是因緣成涅槃食，令諸弟子悉皆甘嗜。劣三修是煩惱薪，勝三修是智慧火，非常非無常是涅槃食，四眾安住祕密藏中即是甘嗜。又云「如來體之，是故為常。」體者履也，履而行之。法常故佛亦常；亦是法非常非無常，故佛亦非常非無常也。"
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        "type": "p",
        "text": "問：初為純陀直說一常，次明常住二字，次斥諸比丘云勝三修。何意增減？答：皆是今昔相對。昔說四非常，總是一無常；今論四德總是一常，舉總常破總無常耳。昔說生死無常而復流動，今以常破生死、以住破流動，故舉二字以破二耳。諸比丘置事緣理，但修三想；今舉勝理破劣理，但用三修云云。"
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      {
        "type": "p",
        "text": "二者、以大涅槃心修，從淺至深次第行學。如〈聖行〉中專行五行，初謂戒定慧。居家如牢獄、梵行若虛空。從頭至足，其中唯有髮毛爪齒大小腸胃，觀察八苦五盛陰等。次解苦無苦而有真諦，次分別校計苦集滅道無量無邊，次非苦非集非道非滅而有實諦。廣說如經。修是行已，得二十五三昧，住大涅槃；況出諸佛功德，不復可說。當知從淺至深，成因克果，顯非因非果，始終莫不以常為宗。〈德王品〉中亦如是，初觀四大如篋、五陰如害、六塵如賊，愛如怨詐、煩惱如河，八正如筏，運手動足截流而去，得到彼岸。戒定如動足、智慧如運手，涅槃是彼岸。〈師子吼〉中亦如是，初從少欲知足，乃至住大涅槃。又善修戒，不見戒因戒果戒一戒二等，是名善修；定慧等亦復如是。原始要終，皆宗常住，以常為宗明矣。"
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        "text": "三者、如〈聖行〉中云「復有一行是如來行，所謂大乘大般涅槃。」大乘即是修因，涅槃即是得果。大乘為因，何所不運；大涅槃果，何所不克。一切無閡人，一道出生死，莫復過此。大略可知，不復委說。但此文中處處論行，或修十想、或知根知欲，種種不同不出三種：初、破無常而修常。即是以圓接小接通意也。次、以大涅槃心修無常，次修於常。即是從漸入頓次第別意也。後、即無常而修於常，即圓頓人也。雖三不同，悉以常為因，歸宗常果、住大涅槃，等無有異。故文云「因雖無常，而果是常。」即第二番意也。餘例可知云云。"
      },
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        "text": "問：明體一章即識五意，明宗亦爾否？答：例然。宗有三義：一宗本、二宗要、三宗助。宗本者，諸行皆以大涅槃心為本，本立道生。如無綱目不立、無皮毛靡附。涅槃心為本，故其宗得立也。宗要者，行之宗要，要在於常。行會於常，能顯非常非無常。如七曜之環北辰、似萬川之注東海，行以常為要，亦復如是。宗助者，助名氣力也。常宗得成，賴於資助，或人助、或教助、或行助、或道助。由助得力，故言宗助。總此三宗是釋名，專論宗本即體意，專明宗要即宗意，專明宗助即用意，分別此三異餘法門即教意。"
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        "text": "第四、釋涅槃用者，為三：一本用、二當用、三自在起用。本用者，先出舊解。靈味小亮云：生死之中本有真神之性，如弊帛裹黃金、像墮在深泥。天眼者捉取，淨洗開裹，黃金像宛然。真神佛體萬德咸具，而為煩惱所覆。若能斷惑，佛體自現。力士額珠、貧女寶藏、井中七寶、闇室瓶盆等喻亦復如是，此皆本有，有此功用也。新安述小山瑤解云：眾生心神不斷，正因佛性附此。眾生而未具萬德，必當有成佛之理，取必成之理為本有用也。開善莊嚴云：正因佛性一法無二理，但約本有、始有兩時。若本有神助，有當果之理。若能修行，金心謝種覺起，名為始有。始有之理本已有之，引〈如來性〉貧女額珠、闇室等證本有，引〈師子〉〈迦葉〉明乳中無酪，但酪從乳生，故言有酪；酪非本有，必假醪暖。種植胡麻，答言有油；油須擣壓乃可得耳。又引〈佛性〉「三世眾生未來當有清淨莊嚴之身。」此證當有。雙取二文，意與瑤師不異。又引木石之流無有成佛之理，則非本有之用。眾生必應作佛，今猶是因，因是本有，果是始有。本有有始有之理，即是功用義也。有人難初義：若言眾生身中已有佛果，此則因中有果過，食中已有糞、童女已有兒。若已具佛果，何故住煩惱中坐不肯出耶？何故不放光動地？故文云「若言有者，何故默然？」正破此執耳。次難第二有得佛之理：此理若常，為相續常、為凝然常？若相續常，何謂本有佛果之理？若凝然常，則因中有果，過同於前。難第三家：若言本有具始有，亦應本有常住復有無常。本有只得是常不得無常者，本有只本有，那得有始有？又若本有有始有，亦應無常有於常。無常不得有於常，本有那得有始有？又本有有始有，則了因有生因。若了因了本有是常，生因生始有是無常。不得相有者，今本有那得有始有耶？鷸蚌相扼更互是非，由來久矣。今當宣明此義。若定執本有當有，非三藏通教之宗，乃是別圓四門意。本有是有門，當有是無門，雙取是亦有亦無門，雙遣是非有非無門。別家偏據不融，門理兩失，為圓家所破。何者？若執本有之用，譬之樹木，工匠揆則，任曲者梁用、直者桁用、長者矟用、短者箭用，本有之用亦復如是。佛即破之，草木生時無梁箭用，工匠所裁因緣獲用。若裁曲為直，曲無梁用；展直為曲，直無桁用；割長為籌，長無矟用；折短為薪，短無箭用。何得苦執本有之用？經云「三世有法，無有是處。」何得苦執本有當有？當本不立，勝用安在耶？若專難破，復失適緣。何者？理非本非當、非亦本當、非非本當。有四利益，或言本有，即是常用；或言當有，即是無常用；或亦當亦本，即常無常雙用；或非當非本，即雙非不用之用。本有常用攝一切法，何得無三門用？三門亦攝一切法，何得無本有常用？文云「大般涅槃是諸佛法界」，即其義也。是為圓教赴緣論此四用大獲利益，不同舊義云云。"
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        "text": "二、當有用者，先出舊解。解有三：一云、理出萬惑之外，須除惑都盡乃可見之。譬十重紙裹柱，雖除九重終不見柱，併盡乃見。二、引《漸備經》明一切智慧皆漸漸滿，不可一期併悟也。三云、真諦可漸知，佛果可頓得。何者？即俗而真，更非遠物，所以真可分知；佛果超在惑外、不即生死，故不可漸知。有人難初義：若理不可漸見，惑豈可漸除？既不見理，由何除惑？若言理可漸見，夫理若是分，可作分知；理既圓通，若為漸解？若初見稱後見，與後無異，不名漸見；若初不稱後，不名頓見云云。若言見真者須漸、得佛須頓。是義不然。《釋論》云「若如法觀佛、般若與涅槃，是三則一相。」《華嚴》云「虛妄多分別，生死涅槃異。迷惑聖賢法，不識無上道。」真與涅槃既其不異，云何真漸果頓耶？今明諸解更相馳逐，水動珠昏。然理非遠近，見理之智寧得漸頓？智若漸頓，寧得稱理？如方入圓，殊不相應。如理而解、解如於理，不見相而見，無所得即是得耳。有因緣故亦得漸頓，此中應有四句：漸漸、漸頓、頓漸、頓頓。漸漸尚非漸頓，況復頓漸；漸頓尚非頓漸，況復頓頓。《法華玄》廣說。頓漸者，無差別中差別耳。頓頓者，差別中無差別耳。三種修三種見，明宗中意是也。漸頓修漸頓見者，是不定觀意也。漸更不同，又開四句：漸修漸見、漸修頓見、漸修頓漸見、漸修非頓漸見。見此一句意，餘三句亦可解。四四十六句不同，當知顯體之用甚多，那只作一兩種解耶？文云「王家力士一人當千」，種種技藝能勝千故，一人當千。又云「譬如大地草木為眾生用，我法亦爾」，當知用同草木，比大力士，故知用不一也。舊論照境之用不同，問：俗有三世流動、萬境去來，佛智若為照之？若逐境去來則生滅無常，若不逐境去來則不與境相稱。由此一問，七解不同。冶城嵩云：佛智乃無大期死滅，猶有念念流動逐境去來。此人臨終舌爛口中，浪語之過現驗也。二、藥師解：佛智體是常住，用是無常逐境去來。此解亦違經。經云「若正見者，當說如來定是無為。」那忽體是無為、用是有為？三、光宅云：若無常之智照常住境而不逐境是常。今常住之智照無常之境，豈應逐境無常？此亦不可。四、作九世照境義，明此境雖在未來，復有當現在、當過去義。今遂來現在及過去，我皆照竟，所以不生滅也。此亦不可。向在未來時猶是當，現在未正現在；今遂來在現在，即作正現在，照當知已息，豈不生滅耶？五、作逆照義，云如來道迎正覺時，初一念併逆照萬境，從初流來至後成佛併皆照竟，後萬境自有去來，我都不更新照。如天子初登極時，併付制法，後人犯者隨輕重治，不更復制也。此亦不可。佛智照境何甞暫息，忽言初照後都不照？縱令如此，終不與境相稱。六、開善云：佛在因日導發初心，已能橫照數境、豎照數時。次入初地，一念橫照百法、豎照百時，二地千法，乃至佛地一念橫照萬、法豎照萬時，如懸鏡高臺。此亦不可。鏡照先無而後有，未免無常之難。七、靈味更借虛空為喻，萬物在空，空不生滅、物自去來。此亦不然。佛智靈知，豈同頑空？今明三藏教中二諦不相即，故二智各照，所以諸解喧喧若此。若通教中，二諦相即二智，二而不二，尚無此諍；況復三諦即一諦、一諦即三諦，三智即一智、一智即三智，一照即一切照、一切照即一照，非一非一切，不可思議，寧復有此微淺問答耶？又開善解：佛智照真與真冥，無復智境之異，智體與真境都復不殊。約位分別，凡夫不冥不會，因中聖人會而不冥，佛果亦冥亦會。第二解云：佛智是靈知，真諦是無知。二體既殊，豈可併有知同無知？但會之既極詺之為冥，豈得有冥異會？《慧印三昧經》云「冥不冥，寂不寂。」《肇論》亦有「用冥體寂」之語。今難：佛之真智既其冥真與真不異，佛之俗智亦應冥俗與俗不異。佛雖知幻，而非幻人。若爾，佛雖知俗不可冥俗，佛雖冥真不可同真。不應作如此冥真冥俗義。冥真不出二乘，冥俗不出凡夫境界，云何得是佛智用耶云云。"
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        "text": "三、自在起用。用遍法界，廣不可委。文云「譬如大地一切草木為眾生用，我法亦爾。」當知勝用無量無邊。且約三種：一不可思議用、二二鳥雙遊用、三善惡邪正雙攝用。不可思議用者，舊釋有七：一云、令他見須彌入芥子，其實不入，唯應度者乃能見之。此解不可。若不入者，何謂神通？二解實入，但佛神力蹙大令小、開小令大。此亦不可。若爾，乃以大容小，何謂以小容大？三解不知入與不入，既是不可思議，那可定判入與不入？此亦不可。佛果上地皆是不可思議，盡應不可解，餘者盡言可解，至此一義獨言不知耶？四、若有則相妨，小大皆空故相容。此亦不可。若其皆可，何所論入？亦無大小也。五、大中有小性、小中有大性，以芥子之大性容須彌之小性。此亦不可。若執定性，過同外道，又似毘曇。又還是大容於小，何謂以小容大？六、地論解，大無大相，不無無相之大；小無小相，不無無相之小。以無相之小，容無相之大；無相之大，還入無相之小。此亦不可。大小本是相，既言無相，那有大小？若有大小，應是有相；若定無相，還同空也。七、興皇云：諸法本無大小，因緣假名相待假說大為小、假說小為大。說大為小，小是大小；說小為大，大是小大，故得相容。此亦不可。大不自大、待小為大，小不自小、待大為小，此墮他性義。自性大小尚不能相容，他性大小那得相容？今明小不自小，亦不由大故小。大不自大，亦不由小故大，因緣故小大，亦不離大離小，不在內外兩中間，亦不常自有，不可思議。大亦如是。通達此理，故即事而真。唯應度者見不思議，須彌之高廣入於不思議芥子之微小，是名以不思議之大入於不思議之小。住首楞嚴能建大義，如經廣說云云。一往明不思議用在於道後，其理實通。乃至善惡邪正等例如是。所謂四趣是邪，人天為正；又三界是邪，二乘為正；又二乘偏邪，菩薩為正云云。邪正兩用，亦遍法界。四趣是惡，人天是善；又三界悉是惡，二乘是善；又二乘是惡，菩薩為善。此用亦遍法界。三界皆悉無常，二乘是三無為常；又二乘是無常，菩薩是常。常無常用亦遍法界。其門略義廣也。常無常雙用者，俱亡二邊，如〈鳥喻品〉中說，即是一時雙用也。前後倒瀉，即是異時偏用。宜一時即並用、宜前後即單用，不必一種，用自在故。善惡雙用，如〈迦葉品〉中說。善星至惡，尚能攝受令得出家，況復善者寧當不攝？或雙用或前後云云。三、邪正善惡俱攝者，〈陳如品〉中說。邪即外道，正即陳如弘廣。邪即諸魔，正即阿難。平等皆攝，巧施妙用，遊諸世間作大利益。若見此意，即是自在之用，善巧四隨稱機利益。住首楞嚴種種示現不動法性，其見聞者無不蒙益。此義可知，不俟多說云云。"
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        "text": "問：此一章五意云何？答：例前可解。若總論三用，即釋名意。若專本用，即是體意。若專當用，即是宗意。若專自在用，即是用意。若分別三用，即是教意。"
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        "text": "第五、釋教相者，為二：一增數、二經來緣起。增數者，謂一乳、二字、三修、四教、五味也。所言乳者，此名則通，外道言教亦稱為乳，文云「是時舊醫純用乳藥。」二乘言教亦稱為乳，《阿含》云「舍利弗是所生母、目連是乳母，二人說法生養四眾。」後文亦云「聲聞緣覺佛性如乳，菩薩教行亦稱為乳」，故云「手出香色乳，施令得飽滿。」佛教亦稱為乳，故目連騰請云：「譬如犢子，其生未久，若不得乳，必死無疑。」又云：「醫占王病，定須服乳。」乳名既通，若為分別？舊醫偷教，竊取乳名，不解其義，而為相續悅意轉動，薄皮所誑起四顛倒，毒亂心中多所傷害，即邪教也。二乘乳者，佛以方便合三種藥，謂鹹、苦、酢。二乘之人用此方便，為於四眾治彼邪乳，如以楔出楔，此以四非常教名為乳也。菩薩乳者，以大慈大悲，隨諸眾生應以何法而得度脫隨而說之，或說方便法、或說真實法，或治邪常、或治無常，稱彼機緣令得飽滿，是名菩薩教乳也。佛教乳者，究竟真實，如經「其犢調善，不馳不住，不處高原亦不下濕，不食酒糟麥䴬滑草，不與特牛同共一群。故其乳多德最為第一。」正顯涅槃之教是最上乳也。又外道教如驢乳，亨之成糞，從其教者墮落三塗；二乘教如羊鹿乳，亨之成酪，從其教者升出生死。菩薩教如下品牛乳，亨之成酥，從其教者革凡成聖，亦革聖成無上道；佛教如上品牛乳，從佛教者即得安住祕密藏中。當知涅槃教乳最上最妙。"
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        "text": "問：何故於一乳中多種分別？答：此經意爾。如本有一偈，四出證義，明無差別差別等。例作此，說之無咎。又《德王》中不聞聞不生生等皆作四句，今亦例爾，邪乳名乳乳、二乘名乳不乳、菩薩名不乳乳、佛是非乳非不乳。意高例盡，子何須惑。"
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        "text": "二、字者，世亦二字，出世亦二字，上上出世亦二字，今文亦二字。二字既通，復須分別。世二字者，如《瑞應》云「太子乘羊車，詣師學書。師教二字，謂梵佉婁。」此二字應詮世間禮樂醫方技藝治政之法，故是世間二字也。又云梵字，應如《金光明》中說出欲論，明修梵法歎梵報故，是出欲論也。佉婁字，應是無量勝論，明十善法，歎釋天報。善能攻惡，故言勝論。總而言之，世間二字也。謝靈運云：「梵佉婁是人名，其撮諸廣字為略。如此間倉雅之類，從人立名，故言梵佉婁。」雖復廣略，還是世間之二字。出世二字者，〈嬰兒行〉云「婆和二字，所謂有為、無為，為二字也。」若出世與出世上上共為二字者，即是半、滿為二字也。眾經同以鹿苑說為半字、摩訶衍所說為滿字，小大相對共為二字。又諸師釋此滿字不同。地人云：《涅槃》六行俱明是滿字；《法華》是大乘非滿字，由是無常。此都非義，不須論難云云。興皇嘲諸師作五滿：半邊滿、豎滿、𧂐足滿、共滿、具足滿，今不委論云云。今明半滿二字，更為五意：一直是半、二對半滿、三帶半滿、四廢半滿、五開半滿。如鹿苑無常，此直半無滿。若方等之流，說無常逗小，又彈小褒大，此正對半明滿。若《大品》通三人共學，是帶半明滿。若《法華》正直捨方便，是廢半明滿；亦有開權顯實，即開半明滿。若此經斥劣辨勝，即廢半明滿；一切眾生悉有佛性，須跋陀羅得羅漢果，即開半明滿。而復對破生死流動，明於常住二字，常破生死、住破流動，此亦是廢半明滿。一切諸法中悉有安樂性，又是開半明滿。故知二字雖通，不可一概。今之常住二字，於諸字中最尊最勝，其義可知。又結為四句：二乘無常是半非滿，一乘是滿非半，若斥小帶小等是亦半亦滿，若世間非半又非滿。大意可知云云。"
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        "text": "三、三修者，有邪三修、劣三修、勝三修。邪三修，謂世間顛倒，隨邪師教，見相似相續謂為常，適意可悅謂為樂，轉動運為謂是我。愚惑所覆如執掣電，如蛾如蠶追求無厭，如渴飲鹹唐無毫益。亦是厭下苦麁障，攀上勝妙出，故名邪三修。劣三修者，依半教破於邪執，無常鹹味破其執澹，無樂苦味破其執甜，無我酢味破其執辣，三界皆無常、諸有悉非樂、一切空無我無我所，能破欲染色無色染、無明掉慢疑。如諸迹中象迹為最，於諸想中無常為最，如經廣說，是名劣三修。勝三修者，依佛勝教，破於劣修，謂常樂我法身常恒無有變易，遊諸覺華歡娛受樂，具八自在無能遏絕。如是修者，入祕密藏，名勝三修。又邪修是世伊，劣修是故伊，勝修是新伊。大涅槃理即非新非故伊，今經即是新伊，勝修最尊最上之教也。"
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        "text": "四、四教者，此該佛一化，名相理趣別有疏本云云。三藏教者，謂戒定慧藏。為彼嬰兒梯隥出苦，畏憚長遠止息化城，即小乘法也；菩薩以大涅槃心修，即成聖行。如經「浮囊白骨、八苦等觀」，即其文義也。通教者，三乘共學近遠俱通，若能前進亦可得去，即摩訶衍法也；菩薩以大涅槃心修，即成聖行。如經「解苦無苦而有真諦，乃至解道無道而有真諦」，即其文義也。別教者，別在菩薩不與二乘人共，所行事理非彼境界，即獨菩薩法也。若以大涅槃心修，即成聖行，如經「苦有無量相，分別校計有無量種，非諸聲聞緣覺所知，乃至道亦如是。」即其文義也。圓教者，即事而理，一教一切教、一切教一教，非一非一切，不可思議，隨佛自意是佛境界，非諸二乘下地所知，如經「非苦非諦有實，乃至非道非諦有實，是名一實諦。」即其文義也。菩薩大涅槃心修，即是圓心。圓心為本行於眾行，從淺至深屆極而止，如放金剛到際則住。當知聖行之一意，即是漸頓之教，亦名漸圓教，此乃文中一種耳。復有一行是如來行，所謂大乘大般涅槃者，即發軫仍頓仍圓，一切諸法悉入其中。眾流悉鹹無非性海，漸圓與頓圓更無別異，歷次第門故言漸耳。今經乃具二文，從勝受名即是圓頓之教，於諸教中最為尊上也。若類通異名者，即是四藏：三藏是聲聞藏，通是雜藏，別是菩薩藏，圓是佛藏。上能攝下，佛藏第一也。若例四句，三藏是聞聞，通是聞不聞，別是不聞聞，圓是不聞不聞。乃至生生等例可解。"
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        "text": "五、五味者，即五種牛味，正譬說教次第，不應以淺深意取。若謂初淺後深，是義不然。文云「醫占王病定須服乳」，又云「如得乳糜更無所須」，無所須者即真解脫，真解脫者即大涅槃，此豈淺耶？文云「如水乳雜臥至一月終不成酪，若以一滴頗求樹汁投之於中即便成酪。」眾生佛性亦復如是。若本有者，何故待緣？如此酪譬不可淺也。文云「譬如甜酥八味具足，是大涅槃亦復如是。」當知此酥其況深矣。文云「阿羅漢辟支佛猶如醍醐」，如此醍醐不可言深。若初味定淺、後味定深，防文害義；若作次第意釋者則無過咎。牛者譬佛，大覺朗然圓明成就，如血變為乳具足在牛。從牛出乳，譬佛初說也。即寂滅道場，從法界體流出法界法教諸菩薩，如日初出先照高山，故言從牛出乳也。次從乳出酪者，為小機不堪，如聾如瘂，隱其無量神德，示丈六身、覆如來藏，但說三藏，以貧所樂法，隨宜方便令革凡成聖，故《華嚴》大後，次說三藏之小，如從乳後即有於酪也。次從酪出生酥者，譬三藏之後以大訶小，挫其取證敗種壞根無生無用。先與後奪，如亨酪作生酥也。次從生酥出熟酥者，譬方等之後，委業領財，使諸聲聞轉教教菩薩也。次從熟酥出醍醐者，譬般若已後付財定性與記作佛，故文云「八千聲聞於法華中得記作佛，見如來性，如秋收冬藏更無所作。」無所作者即究竟也。夫眾生不見佛性，智手指撝，或作大說、或作小說，或訶責說、或教化說，或定天性說。眾生若見佛性，則靜乎雙樹，指撝畢矣；息教二河，法流竭矣。如牛出乳極至醍醐，諸佛布教極於見性。今經是最後之說，喻彼醍醐。一切諸藥悉入其中，歎於橫廣；在四味之上，歎其豎高。故此經處處歎教不可思議，只是歎於上妙之乳常住二字最後新伊極圓之教醍醐妙味耳。種種名目只是一法，一法者只是佛師諸菩薩母，佛菩薩辯所不能宣，凡夫千舌豈解揄揚？二乘百盲安能舞手者哉。五味義具在《法華玄》中說。又從增一至五，總諸說者，即釋名意。若專五所以，是體意。若專五所以，設諸名相，是宗意。若專對破，是用意。若分別其相，是教意。準前可知，不復委釋云云。"
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        "text": "二、經來緣起，又二：一經緣起、二疏緣起。經緣起者，有雙卷、六卷、大本。雙卷明八十入滅，不辨常住，蓋小緣所感三藏教也。六卷與大本皆明常住，俱是大緣所感，同座異聞，例如大小品耳。又云：小本是法顯於天竺鈔，初分翻為六卷；大本上帙是道猛齎來，斯乃廣略二文耳。世猶惑焉。若是異聞，那忽問詞答旨兩本皆同？若是鈔者，只應存略，那忽前後？大本則如來說偷狗，六卷迦葉問偷狗。大本偈說三歸，六卷長行說三歸。解云：問詞答旨，所同處少、不同處多。昔鈔梵文尚無前後，秦人翻譯逐意奚互，於二義無妨也。昔道猛亡身天竺，唯齎五品還，謂〈壽命〉、〈金剛身〉、〈名字功德〉、〈如來性〉、〈大眾問〉等品。到西涼州，值沮渠蒙遜割據隴後自號玄始，其號三年請曇無羅讖共猛譯五品，得二十卷。遜恨文義不圓，再遣使外國，更得八品，謂〈病行〉、〈聖行〉、〈梵行〉、〈嬰兒行〉、〈德王〉、〈師子吼〉、〈迦葉〉、〈陳如〉等品。又翻二十卷合成四十軸，傳於北方，玄始五年乃得究訖，是時姚萇復號弘始。弘始非玄始，玄始五年即晉恭帝元熙元年。次入宋武劉裕，得四年。次入宋文帝，文帝尚斯典，勅道場寺慧觀、烏衣寺慧嚴，此二高明名蓋淨眾，康樂縣令謝靈運，抗世逸群一人而已，更共治定，開〈壽命〉，足〈序〉、〈純陀〉、〈哀歎〉。開〈如來性〉，足〈四相〉、〈四依〉、〈邪、正四諦〉、〈四倒〉、〈文字〉、〈鳥喻〉、〈月喻〉、〈菩薩〉，凡十二品，足前合二十五品，掣三十六卷，則一萬餘偈。讖云：經義已足，其文未盡。餘有三品，謂付囑、燒身、分舍利，二萬言，未來秦地耳。小亮云：是羅什足品。由來關中不聞涅槃，恐其言為謬。經錄稱謝靈運足品，相承信用。初三人欲刪略百句解脫，俱夢黑神威猛責數剛切：「汝以凡庸改聖人言義，其過大矣。若不止者，以金剛杵碎之如塵。」因不敢刪略，但去質存華，如「啼泣面目腫」改為「戀慕增悲慟」，如「嗚啑我口」改為「如愛子法」，故其文璀璨，皆此例焉。經者，通名也，如《法華疏》說。序品第一者，亦如彼云云。"
      },
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        "text": "二、疏緣起者，余以童年給侍攝靜，攝靜授《大涅槃》。誦將欲半，走雖不敏，願聞旨趣，於是負笈天台，心欣藍染。登山甫爾，仍逢出谷，不惟菲薄奉從帝庭。師既香塗二宮、光曜七眾，道俗參請門堂交絡，雖欽渴甘露如俟河清，詎可得乎。甞面請斯典，降旨垂許，有期無日。逮金陵土崩、師徒雨散，後會匡嶺，復屬虔劉。爰西向江陵，仍遭霧露。勅徵師江浦，頂疾滯豫章，始舉颿南湖。已聞東還台嶽，秋至佛隴，冬逢人滅。歎伊余之法障，奚可勝言。昔五百群盲七迴追佛，祇洹一狗聽兩鍾鳴，唯疆唯沈無見無得。入山出谷，乘陵泝江，希聞斯典竟不獲聞。日既隱於重崖、盲龜眠於海底，馮光想木，詎可得乎。余乃掃墓植樹，更伏灰場，口誦石偈，思愆畢世。事不由己，迫不得止，戴函負封西考闕庭，私去公還經塗八載，日嚴諍論追入咸陽，值桃林水奔而夜亡其伴，又被讒為巫，收往幽薊。乘氷濟北，馬陷身存，臨危履薄生行死地，悼慄兢兢寧可盡言。昔裹糧千里，擔簦於東南；負罪三讒，驅馳於西北。若聽若思，二塗俱喪。情不能已，尋諸舊疏，將疏勘經，不與文會，怏怏終日恒若病諸，效群盲之觸象、學獨夢之談刀，以大業十年十月十日廬于天台之南，管窺智者義意輒為解釋。運丁隋末，寇盜縱橫，海鬧山喧無處紙筆。匿影沃洲，陰林席箭推度聖文，衣殫糧盡虧其次第，於是懷挾鄙志託命遂安，草本略通放筆仍病。縣令鄧氏呼講《淨名》，曳疾應之。事不兼舉，寄疏他舍，他舍被燒，廓然蕩盡。冥持此本，得免灰颺，重寄柵城，海寇衝突玉石俱罄，蕭亮提挾復獲安存，所謂焦不能燒、賊不能得。再蒙靈異，重厲微誠，更往遂安披尋補削，復值軍火，食息無寧，乃卜安洲。安洲者，微瀾四繞，絕人獸之蹤；峯連偉括，兼二山之美。左臨水鏡，澄徹鑒心；右帶蕖池，紅葩悅目。修竹冷風勝白牙團扇，蔞蒨翠草加戴氏重席。雲霞鏤糅於松桂，五彩羞其繪圖；猨󰦶和韻於蟬蛙，八音陋其絃管。雅有高致，豐趣冥倫。仍蒔粟拾薪，勤兼曉夜。暨染筆已來凡歷五載，何年不遭軍火、何月不見干戈，菜食水齎、氷床雪被，孤居獨處夢抽思乙。詞既野質，意不會文，其玄義一卷、釋文十二卷，用紙七百張。有崖易迨、空海難遍，盲寱偏知，敢稱圓識？特是不負本懷。遽茲石火，卷舒常住之卷，酬報乎身手；讚歎解脫之法，仰謝於心口。麃耘毒草，微養藥王，螳𧑃螢熠，非能抗曜也。"
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        "text": "大般涅槃經玄義卷下"
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        "text": "大般涅槃经玄义卷上"
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        "text": "隋天台沙门灌顶撰"
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        "text": "夫正道幽寂无始无终、妙理虚玄非新非故，无始而言其始者，谓之无明生死；无终而语其终者，即是种智涅槃。无明生死本自有之，名之为故；种智涅槃修因方克，目之为新。此经乃于非始之始，分别佛性三因之殊；还就无终之终，辨于涅槃三德极果之别。若佛性之因非因、涅槃之果非果，是则因如不异果如、果如不异因如。若因如不异果如，非止涅槃之如非新，佛性之如亦复非新；若果如不异因如，非止佛性之如非故，涅槃之如亦复非故。是则佛性涅槃因果之如皆是非新非故，非新非故之理即是法身，非新而新之果即是摩诃般若，既有非新而新种智之圆极，则非故之故无明生死患累究竟斯亡目之解脱。此则三德之义宛然，不纵不横妙等伊字。但众生利钝不同，是以大圣赴缘之教亦有顿渐之别。顿则譬于忍辱之草，牛食即得醍醐；渐则五味阶级次第圆满，或有不定根缘，为赴此机所说教门非顿非渐，喻之置毒于乳也。皆是能仁妙穷权实巧赴根缘，化他利物罄无乖爽。今此大经为欲开通往昔教门、显发如来方便密义，故于娑罗双树大师子吼。师子吼者名决定说，决定说者说一切众生悉有佛性，如来毕竟不入涅槃。不入涅槃即是入于无上大乘大般涅槃。此经若具依梵本，应云摩诃般涅槃那修多罗。摩诃言大，般涅槃那此翻灭度。释此三字具依两义：一别、二通。第一别释者，大即法身。故此经云「所言大者，其性广博犹若虚空。」其性即法性，法性即法身也。灭者即是解脱，解脱二种：烦恼生死永灭，免斯因果患累，即解脱义也。所言度者，即是摩诃般若。故《大论》云「信为能入，智为能度。」当知别以三字标今经之目，即是三德之异名也。第二通释。大者，谓大法身、大般若、大解脱也。灭者，即是三德皆寂灭也。度者，即是三德皆究竟圆满也。故通以三字标名表三德，皆大寂灭究竟也。别通之义虽殊，然并是用非果之果无上秘密之极果，以标一教之首也。修多罗，即是圣教之总名，有翻无翻事在别释。若具依梵本，应言摩诃般涅槃那，今翻为大灭度。大若虚空不因小相，又其性广博多所容受，又名不可思议诸佛之法界，是为三义释大也。灭者，灭二十五有及虚伪物，又得二十五三昧种种示现，又生灭灭已寂灭为乐，是为三义释灭也。度者，度于不度，又度于度，又度此彼之彼岸，亦度非彼非此之彼岸，譬如神龟水陆俱度，是为三义释度也。总揽三法、三目、三点名大般涅槃，金刚宝藏满足无缺，不纵不横不并不别微妙秘密以当其体；常住不变恒安清凉不老不死以当其宗。置毒佛性遍五味中，味味杀人；震大毒鼓虽无心欲闻，闻之皆死。八大自在我以当其用；常住二字无上醍醐与诸典别，决定之吼以当其教；名含体摄常宗毒用极教之相也。"
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        "text": "玄义开为五重："
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        "text": "一释名、二释体、三释宗、四释用、五释教"
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        "text": "释名又五：谓翻、通、无、假、绝。翻者四说，谓无、有、亦有亦无、非有非无。初言无者，天竺五处不同，东南中三方奢切小殊，西北两处大异。如言摩诃、摩醯，泥曰、泥洹，此则三方；如言洹隷槃那、般涅槃那，此则二方。类如此间楚夏耳。有人以泥曰目双卷、泥洹目六卷、涅槃目大本，是义皆不然。双卷明八十无常、六卷明金刚不毁，岂可以方言简义？《毘婆沙》云「涅槃那」，今经无「那」字，盖译人存略耳。《肇论》以摩诃涅槃为彼土正音，古今承用。其各说者凡有五家：一、广州大亮云：一名含众名，译家所以不翻，正在此也。名下之义可作异释，如言大者，莫先为义，一切诸法莫先于此。又大，常也。又大，是神通之极号、常乐之都名。故不可翻也。二云：名字是色声之法，不可一名累书众名、一义叠说众义，所以不可翻也。三云：名是义上之名、义是名下之义，名既是一，义岂可多？但一名而多训，例如此间息字，或训子息、或训长息、或训止住之息、或训暂时消息、或训报示消息，若据一失诸，故不可翻。四云：一名多义，如先陀婆一名四实，关涉处多，不可翻也。五云：秖先陀婆一语随时各用，智臣善解契会王心。涅槃亦尔，初出言涅槃，涅槃即生也；将逝言涅槃，涅槃即灭也。但此无密语翻彼密义，故言无翻也。二云有翻者，梁武云：佛具四等，随其类音溥告众生。若不可翻，此土便应隔化，四等亦是不遍。引《释论》「般若尊重，智慧轻薄。」既得以轻代重，何得不以真丹单别翻天竺兼含。既可得翻，且举十家：一、竺道生，时人呼为涅槃圣，翻为灭。引文云「闻佛唱灭，悲哀请住。魔王所以劝令速灭云云。」二、庄严大斌，翻为寂灭。引文云：「生灭灭已，寂灭为乐。」前家止灭于生，后家灭生复灭于灭，故言寂灭云云。三、白马爱，翻为秘藏。引文云「皆悉安住秘密藏中云云。」四、长干影，翻为安乐。引文云「如人病差名为安乐，安乐名涅槃。」五、定林柔，翻为无累解脱。既无创疣，即无累也。六、太昌宗，翻为解脱。引〈四相品〉云「涅槃名解脱」，〈迦叶品〉云「慈悲即真解脱，解脱即大涅槃。」七、梁武，翻为不生。引文云「断烦恼者不名涅槃，不生烦恼乃名涅槃。」八、《肇论》云「无为亦云灭度。」九、会稽基，偏用无为一义为翻也。十、开善光宅，同用灭度。引文云：大觉世尊将欲涅槃，引六卷云「大牟尼尊今当灭度。」彼此两存，正是翻也。例《大本》称娑罗双树，六卷云「坚固林」。又引《法华》长行云：中夜当入涅槃。后偈云「佛此夜灭度」。又引《华严》云「古来今佛无般涅槃，除化众生方便灭度。」又引《遗教》「佛临涅槃，略说教诫。」又云「时将欲过，我欲灭度。」是为十家明有翻也。三、明亦可翻亦不可翻者，叡师云：秦言谬者定之以方册，梵音不可变者即而书之，匠者之公谨、受者之重慎。今经翻摩诃为大，般涅槃三字存梵音，是则一字可翻三字不可翻，梵汉双题正应在此。四、云大名不可思议，故非可翻非不可翻。今明汉人多不晓梵，即有众说，莫知孰是。世既咸用开善，未能异之。今虽同其翻，不用其义。同翻者，摩诃此翻为大，般涅此翻为灭，槃那此翻为度，是为大灭度也。有翻无翻四家竟。次出开善四解。一云：灭据法、度据人，生死之法灭已还无，生死之人转而作佛。二云：灭名目无，灭有还无故。度名目有，从此至彼故。实法道边人法俱灭，相续道中人法俱度。三云：灭是有余、度是无余，有余涅槃既未究竟，止可是灭，无余永免方得是度。四云：灭是本有今无之义，而加之以度者是永免之名，欲明凡夫之死亦得是灭而非永免，不得称度。"
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        "text": "观师难初解云：若生死之法灭无，生死之人附何而度？若生死假人转得成佛，生死之法何不转为涅槃？今研初解是何等义？若依声闻法者，三果生死未并灭，假人不永度。若第四果，凡法因虽灭，凡法果未灭，假人犹未度。若灰身灭智，假法俱寂，寂则不论度，又不得作佛。若菩萨法者，凡法都不灭，假人又不度，是谁法灭？何等人度？如此往推，非三藏义也。若依声闻菩萨共法者，三乘之人同以无言说道断烦恼入第一义，即体生死法是涅槃法，不论灭与不灭。即生死人是涅槃人，不论度与不度。既无法可灭，何用以灭目之？既无人可度，用度目谁？如此推之，则非通教义也。若独菩萨法，非但灭生死之伪法，亦灭涅槃之真法；非但度生死之凡人，亦度出世之圣人。彼师言不涉真法、语不论圣人，以此往推，非别教义也。若就佛法者，灭之与度，不纵不横无二无别。彼师分灭异度，离法论人，如此往推，非圆教义也。既非小、非共，非菩萨、非佛，并非先圣之法言，则不敢道也云云。"
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        "text": "今研第二解。若以灭目无、以度目有者，若受此有无，犹是苦谛；执此有无，犹是集谛；修此有无，犹是道谛；尽此有无，犹是灭谛。灭谛之真尚不可以有无名之，云何以有无名大涅槃？如此往推，非三藏真义。若以灭目无、以度目有，若双目生死，生死本自不然，今则无灭。生死既无灭，以灭目谁？生死本自不然，那得是有？非有则无度法亦无度者，度复目谁？既不可以灭度目于生死，云何以灭度目于涅槃，疆以疣赘累彼虚空？以此推之，非是声闻菩萨共法。若以灭目无、以度目有者，此以名召法、以法应名，名物尚存，为见所缚，云何以见义释大涅槃？若以灭目无门、以度目有门者，为目小门、为目大门？小门能通拙、所通伪，贫住化城久已被弃，云何以拙能通释大涅槃？若以灭目无、以度目有，明真俗二谛者，此是偏邪二边，云何以二边释中道大涅槃？如此往推，则非菩萨法也。若以灭目无、以度目有，有不关无、无不关有，灭非是度、度异于灭，纵横狼藉，劫掠群牛不解钻摇，浆犹难得，况酥醍醐。如此往推则非佛法。既非小乘、非共乘、非菩萨乘、非佛乘，是何等义邪云云？"
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        "text": "今研第三解。若有余涅槃既未究竟止可是灭，无余永免方得称度者，亦应灭度四住非是究竟灭度，尘沙方得称度；又灭度尘沙亦非究竟，灭度无明方得称度；又灭度无明亦非究竟灭度，究竟灭度方得称度。以后望前，前非究竟，第二第三亦非究竟。何得以初番灭度释大涅槃云云？"
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        "type": "p",
        "text": "今研第四解。凡夫已有还无得是灭，亦应凡夫从此至彼便应是度。若凡夫非度，凡夫亦复非灭。若圣人已有还无亦得是灭，圣人从此至彼复应是度。若凡圣俱度俱灭，若为论异？若同凡圣则近陜非高广，若异凡圣亦非高广。非高故则非无上，非广故则有边涯，云何以此释大涅槃？若具研四解，应作四四十六番，今但十番而已，余皆可知。明哲自解，何俟多言。时人以开善为长故䓕研之，余人置而不言耳。"
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        "text": "翻名，已如前说。"
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        "text": "释其大义者，大有三义：一理大、二智大、三用大。《释论》谓大、多、胜，大取包广、多取含摄、胜取秀出。今言法身法界遍一切处，是广大义；报身智境照发相应不可穷尽，是含摄义；应身自在无能遏绝，是胜出义。于一大字三法具足，不纵不横不可思议，名秘密藏，秘密藏者即大涅槃。释般涅为灭，灭有三义，谓性灭、圆灭、方便灭。性灭者，理性至寂非生非起，生起不能喧动，故名性灭。圆灭者，照无不遍、发无不足，明穷境极，故名圆灭。方便灭者，权巧妙能，逗必会、取必克，故名方便灭。如是三灭即三解脱，无缚无脱是性净解脱、因果毕竟是圆净解脱、巧顺机宜无染无累是方便净解脱。于一灭字三脱具足，不纵不横不可思议，故名三点，三点者即大涅槃。释槃那为度，度有三义，谓实相究竟度、智究竟度、事究竟度。实相度者，诸佛之师也。非此非彼亦非中流，非能非所无始无终，故名实相度。佛师度故，诸佛亦度。论云「智度大道佛善来，智度大海佛穷底」即其义也。智度者，如如智称如如境，函大盖大照发相应，故名智度。论云「智度相义佛无碍」，即其义也。事度者，自度度他，彼我利益无不究竟，慈悲誓愿一切周悉，故名事度。如此三度即三般若：实相般若是一切种智，与诸佛同体；观照般若即一切智，与诸佛同意；文字般若即道种智，与诸佛同事。于一度字三智具足，不纵不横不可思议，故名面上三目，三目者即大涅槃。今作三番九义，浅深别异各各不同者，虽复多含摄胜，未是今经正意。文云「法身亦非」，那可单作三身释大？文云「解脱亦非」，那可单作三脱释灭？文云「般若亦非」，那可单作三智释度？故知单释非今经意。意者，文云「三法具足名大般涅槃。」三法即三智，三智即三点。三法即九法，九法即三法。三法即九法是不纵，九法即三法是不横；不并不别亦复如是。不三而三、不一而一，所以名秘密藏。摄一切法悉入其中，是诸佛体、是诸佛师，都名总号乃为具足，称大涅槃，意在此耳。一智三智、三智一智，所以名一面三目；涅槃亦耳。一脱三脱、三脱一脱，所以名为伊字三点；涅槃亦尔。体意及事，不得相离、不得相混，不可言言、不可思思，故名大涅槃。"
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        "text": "二、释通名者，涅槃之名遍布诸处，安乐一意亘十法界皆称安乐。〈梵行品〉云「寒地狱中若遇热风以之为乐，热地狱中若遇寒风以之为乐，如是安乐亦名涅槃。猕猴得酒则能起舞腾枝跃树，秋水卒至河伯欣然，鱼鼈𪡋喁歕沫戏沼，如是安乐亦名涅槃。饿鬼饥渴得水食饱满则得安乐、如是安乐亦名涅槃。修罗怖畏得归依处则得安乐、如是安乐亦名涅槃。如贫得藏、如病得差则得安乐，如是安乐亦名涅槃。檀提婆罗门饱食抚腹，我今此身即是涅槃。此计欲界果报法为涅槃。阿罗罗仙得无想定，此计色界法为涅槃。欝头蓝弗得非想定，此计无色界法为涅槃。」文云「断欲界结则得安乐，乃至断无色界结则得安乐。」如是安乐亦名涅槃。此多用善因为涅槃也。若三十三天常乐我净，用善果为涅槃也。若修二乘者，多贪欲人得不净观则得安乐，如是安乐亦名涅槃。乃至数息、慈心、念佛、因缘亦如是。此计二乘方便法为涅槃也。若断三界烦恼，八万六万、四万二万、一万住处则得安乐，如是安乐亦名涅槃。此计二乘果法为涅槃也。《释论》云「菩萨从初发心，常观涅槃行道，初心菩萨亦名涅槃。」此文云「十住菩萨虽见不了了亦名涅槃，诸佛法王圣主住处乃得名为大般涅槃也。」涅槃之名随情逐事浩荡若此，盖是通名也。达摩欝多罗翻此法胜，解云：烦恼灭名有余涅槃，引经云「灭诸烦恼名为涅槃。」离于生死名无余涅槃，引经云「离诸有者乃名涅槃。」此就所灭释二种涅槃也。二乘所得二涅槃，若于如来皆是有余，唯佛乃是无余，引《胜鬘》云「二乘是有余，如来是无余。」昔灭是尽，今灭非尽。经云「不应生灭尽想。涅槃非灭，非灭故常也。」若依欝多之解，乃是通涅槃，今昔相对一涂之说。若擘肌分理，义则不然。何者？二乘有余无余，所灭则异、真谛则同。若于如来皆是有余、唯佛是无余者，若尔，二乘既是有余涅槃，子缚断破无明，入菩萨位见佛性，生死身谢，即应同佛入无余涅槃。何事被诃言非？不断烦恼、不到彼岸破除草庵？若此等皆无分者，云何对佛是有余涅槃？又若二乘有余无余对佛而得是有余涅槃者，自地狱已上至菩萨已还例应如此。若诸涅槃皆不可得然，二乘安是？故知欝多罗之说不可依也。"
      },
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        "text": "问：安乐之名通十法界，佛性四德名复云何？答：经云「一切诸法中，悉有安乐性。」「一切众生，悉有佛性。」岂非佛性通耶？文云「二十五有，有我不耶？答言有我。」寱言刀刀。又杨树黄叶等，岂非四德通耶？然名乃该通，义不得混，应作三番四句料拣。初四句，谓通、别、亦通亦别、非通非别。通者，如向说。别者，各有所以。六道以安身适性为安乐，犹起烦恼恶因，招生死苦果，安乐义不成。要断烦恼，使苦乐不复随身、忧喜不复随心，得有余无余灰身灭智，隔别生死入于涅槃者，则与六道别也。菩萨从初心为一切众生观涅槃行道，望二乘是别、望佛犹通，即是亦通亦别也。诸佛究竟大般涅槃，非六道之通、非二乘之别，即非通非别之安乐也。又安乐之名，或是病非药、或是药非病、或亦药亦病、或非病非药。是病者，长者没已，劫掠群牛𤚲乳自食，浆酪醍醐一切皆失。如来去后，钞窃正法常乐之名，如虫食木偶得成字不识是非，广起颠倒沈沦生死，随其流处有种种名，或辛或酸。故知三界四倒但是病而非药。为治此病，说四非常倒泻斯病，病去惑尽，名入涅槃。文云「三种病中无三种药，三种药中无三种病。」此小涅槃，但药而非病。虽复病去而药不亡，还执此药而复成病。文云「其后不久王复得病。」当知四非常亦药亦病也。治此病故，还用常乐我净而倒泻之，故斥无常病，说于新伊是胜三修，不同凡夫之倒病、不同二乘之偏药，故名非药非病。又新伊但是药而非病，正法正性非药非病之安乐也。又小而非大、大而非小、亦小亦大、非小非大。小者，二乘也，虽断烦恼犹有习气，我身我衣我去我来，谓佛与己等，唯有常净、无有我乐。三宝差别则是习气，所以为小也。云何名大？诸佛如来竖出九界、横收一切，无边底故常、大丈夫故常、能化度一切故常、不可思议故常，具八自在故我，断苦乐故乐、大寂故乐、一切知故乐、身常故乐，有大净故。业净、身净、心净，是故名为大涅槃。菩萨望下为亦大，望上为亦小。凡夫六道不断通惑故非小，无四德故非大。例前应就理为非小非大，互显令易解耳。前一番从地狱已上料拣，次一番从外道已上料拣，次一番从二乘已上料拣。"
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        "text": "问：如此料拣，六道二乘既非安乐，何故强说为涅槃耶？答：通有四悉檀因缘故则作通说，云何更别问耶？所以作通说者，为悦众生故、引导生善故、破坏诸恶故、显昔第一义故，通说无咎。又佛常依三谛说法，依俗故说六道安乐、依真故说二乘安乐、依中故说佛菩萨安乐。又不离俗而有真中，尚得即俗即真即中，何意不得六道说通安乐是涅槃耶？龙树云：因缘所生法，即空即假即中，是其义也。"
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        "text": "三、释无名者，先出旧解。一云：真如实际等是真谛名，佛果涅槃常乐我净等是俗谛名。而言涅槃无名者，无生死患累之名，而有美妙之名也。引互无为证，涅槃无生死之名、生死无涅槃之名耳。二云：真谛涅槃俱无名无相，名相所不及，言语道断心行处灭。引《肇论》「江河竞注而不流，日月历天而不周」，岂有名于其间哉。三云：真谛无名，佛果涅槃虽复冥真，犹是续待二假，故涅槃不得无名也。初家，真俗俱有名。第二家，真俗俱无名。第三家，真无名、俗有名。应更有第四家，执真有名、俗无名，未见执者；若定执此，堕四倒见。若以四为方便，正是三藏四门。何者？若引互无有美妙之名者，断奠是三藏有门，能通是有、所通是非有。何得用小乘能通释大涅槃所通？指荒涂为宝所、认鱼目是明珠，大无所以。若言真谛涅槃皆无名者，秖是三藏空门。若言真谛无名佛果涅槃犹是续待二假者，秖是三藏亦有亦无门。复应有计非有非无门者，未见其人也。然三藏涅槃既非数法，尚不是一，何得有四？四者能通之门耳，不可以能通为所通。纵令跨节是通教四门者，亦不可以通教能通为通教所通，何得以共能通释别所通？又跨节为别教能通者，亦不得以别能通为别所通，那得以别能通释圆所通？将此望之，节节无意窈然大远，故不用此无名释大涅槃云云。"
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        "text": "问：古来传译什师命世，升堂入室一肇而已。肇作《涅槃无名论》，其词虚豁洋洋满耳，世人玩味卷不释手，意复云何？答：高僧盛德日月在怀，既不亲承其门难见，钻仰遗文管窥而已。观其旨趣，不出四句。其论云「有余无余涅槃者，良是出处之异号、应物之假名。若无圣人，知无者谁？若无圣人，谁与道游？」即其有句也。「寂寥虚豁，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知。岂有名于其间哉？」即其无句也。「果有其所以不有，故不可得而有；有其所以不无，故不可得而无耳。恍忽窈冥其中有精，本之有境则五阴永灭，推之无乡则幽灵不竭。」即其亦有亦无句也。「然则有无绝于内、称谓沦于外，视听之所不暨、四空之所昏昧，而欲以有无题牓标其方域者，不亦邈哉。」即其非有非无句也。然其作论谈大，意不在小，不可谓是三藏四句也。文云「超度有流」，言不涉界外之流，「大患永灭」，不灭涅槃之患，故不可谓是别圆四句也。〈辨差〉中云「三车出于火宅，俱出生死，无为一也。此以三三于无，非无有三。如来结习都尽，声闻结尽习不尽。尽者，去尺无尺、去寸无寸，修短在于尺寸，不在无也。智鉴有浅深、德行有厚薄，虽俱至彼岸而升降不同。彼岸岂异？异自我耳。」以此推之，归宗指极在于三人同以无言说道断烦恼入涅槃。文义孱然，何可隐讳，故知是通教四句也。夫通教诠理非有非数，而以有无四句为通道之门。若执门求所通，其失一也。又通教体法之观，非如来本怀随自意语，乃是俯提枝末随他意语。故〈婴儿行〉云「不知苦乐昼夜亲疏等相，不能造作大小诸事，名曰婴儿。」不知苦乐是泯忧喜，不知昼夜是齐明暗，不知亲疏是等憎爱，不作大小是亡巨细。三人同学体观，喻之以婴儿。俱证无为，喻之以入水。论其智德，喻之以三兽。论其断德，喻之以灰断。宗在他经，要非此典，那忽将彼释此？其失二也。又《法华》教起已破化城，一切诸菩萨疑网悉已除，千二百罗汉悉亦当作佛。佛开通教方便之门示真实相，云何迫欣三兽更建草庵？其失三也。又聋瞆之徒不在法华席者，于〈哀叹品〉中更为分别「汝先所修悉是颠倒，我先所说亦非实语。」斥故显新、指劣明胜，云何违经波动水浪，握捉瓦砾持作月形？其失四也。然纲维既阙，网目安寄？执佛法之遗弃谓是真实，徒施于十演，终非三德明矣。今言涅槃无名，涅槃者指三德涅槃也，无名者无六道安乐之名也。又无三藏有门见有得道，获有余无余涅槃之名；亦无见空得道、亦无亦空亦有得道、亦无非空非有得道，获有余无余涅槃之名也。又无三乘共行十地有门得道，获有余无余涅槃之名也；亦无空门、亦空亦有门、非空非有门得道，获有余无余涅槃之名也。又无别教有门得道常住涅槃之名也；亦无空门、亦空亦有门、非空非有门得道，获常住涅槃之名也。无如是等诸方便之名，从所离故，故言无名；从所得故，故言涅槃，此即圆教有门之意也。又非离诸名外别一涅槃，即诸名无名便是涅槃，故言涅槃无名，此圆教空门意也。又从所离故，故言无名；从能离故，故言涅槃。能所合称，故言涅槃无名，此圆教亦空亦有门意也。若有能所则大有名，何谓无名？今无能所，称为涅槃无名，此是圆教非有非无门意也。门虽有四，涅槃非四也云云。无名之意，超度尔许诸涅槃名，然后乃显圆当四门大般涅槃。诸师都未甞分别一两节目，即道无名。无何等名名曰无名？疑误后生，今所不用也。故〈梵行品〉云「无缘慈者，不缘众生亦不缘法，缘于如来，故名无缘。」今亦例此，无六道之名、无四圣之名，而有秘藏涅槃之名，故言涅槃无名也。"
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        "text": "四、释假名者。〈德王〉初云：「涅槃非名非相，云何而言可得见闻？不可见故无相，不可闻故无名。佛以佛眼佛耳尚不见闻，况复下地及与凡夫而能见闻。大悲方便，动树训风、举扇喻月，能令机缘而得见闻。其见闻者，实无见闻而言见闻。」〈迦叶品〉云「涅槃一名有无量名，亦名无生无出，乃至亦名甘露、亦名吉祥。」凡列二十五种示其无量，悉为众生而假施设。文云「如坻罗婆夷名为食油，实不食油，无有因缘强为立名，名为食油。」如经广说。涅槃亦尔，无有因缘强为立名，名为涅槃。《智度》云「名假施设、受假施设、法假施设。」实非色心而言色心，是法假施设。于色心上更设五阴、十二入、十八界等，是受假施设。于阴入界上更立张王李赵等，是名假施设。亦如揽色香味触是法假施设，于四微上更作根茎枝叶等是受假施设，根茎之上更立枫栴柹柏等名是名假施设。是大涅槃亦复如是，强指此实法名为佛师是佛秘藏，是法假施设。于佛师上更复分别法身般若解脱三点，是受假施设。于三点上更立名字大般涅槃，是名假施设。或复呼为洲渚窟宅、或复呼为乳糜妙味、或复呼为醍醐上药、或复呼为一阐提、或复呼为一破戒明镜。譬说虚空不可得无障碍，如是岂非名假施设？当知从地狱已上至佛已还皆言安乐者，悉假名也。《大论》云「众生无上者，佛是。法无上者，涅槃是。所以设此假名者，欲令众生知名非名，名不在内、亦不在外、亦不在中间、亦不常自有。」《大品》云「菩萨菩萨但有字，佛佛但有字。是字不住亦不不住，是字无所有故。」涅槃亦尔，涅槃不在法身，文云「法身亦非」。又涅槃不在般若，文云「般若亦非」。又涅槃不在解脱，文云「解脱亦非」。三德中各各求皆不可得，三法合求亦不可得，故《智度》云「若人见般若，是则为被缚；若不见般若，是亦为被缚。若人见般若，是为得解脱；若不见般若，是亦得解脱。」法身、解脱亦如是。譬如幻化物，不可见而见，见而不可见，是事为希有。此经名为微妙不可思议，但假名字名此三身为秘密藏涅槃，但假名字名此三般若为摩醯三目涅槃，但假名字名三解脱名三点涅槃，但假名字具足三法名大涅槃。但假名字引导众生，譬如空拳，为喜小儿、为引小儿、为止啼儿、为教黠儿。其事办已，散指舒拳，拳无拳矣。涅槃亦尔，以新伊悦之、以新伊引进之、以新伊破之、以新伊悟之，是为假名四种利益。得利益已，宁复执名而起诤乎？假立有名既尔，假立无名、假立亦有亦无名、假立非有非无名亦如是云云。应说将跨来因缘云云。又如治噎法云云。"
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        "text": "五、释绝名者。有人以无释绝，亡有而存无，无则不绝。非今所用。有人以离释绝，言涅槃之中无有诸有。此尚非小乘义，亦所不用。有人以灭释绝，言灭诸烦恼悉无所有。犹如火灭存于涅槃者，经称是邪解邪难，此岂可用耶？有人引经云「如大香象顿绝羁锁自恣而去」将此释绝者，此乃三修比丘偏叹菩萨所绝一边，义未具足，同上无名之意，非今绝名也。若言语相逐对无说有，乃至对有无说非有非无等，待对不息言则不绝。若以心分别，介尔动念心起想，即痴心亦不绝。心既不绝，言那得绝？若知心是攀缘三界，攀缘三界生灭是无常苦空无我，息此攀缘心无所得，心绝故其言亦绝。此乃修习言语道断心行处灭，非真绝也。若入见谛，苦忍明发世谛死时，名生不生。身子云：「吾闻解脱之中。无有言说，亦是解脱之中无有分别。」此则真证言语道断心行处灭。盖三藏绝意，指此一绝凡绝几许人法，况复余耶。然入真时绝，出观不绝。何者？真俗异故。一绝一不绝，待对宛然，云何名绝？若能道远乎哉？即事而真！圣远乎哉？体之即神。见色与盲等、闻声与响等，其说法者无说无示，其分别者无所分别。无绝无不绝而名为绝，此亦方便道中言语道断心行处灭。若空慧相应入第一义，豁然清净无能绝无所绝、无绝者无绝法。此通教绝名意也，此虽冥真未冥中，虽断通未断别。《净名》云「结习未尽，华则著身。」下文云「无明未吐，回转日月，如疟病者。」对界内说界外想，通惑对别惑，是则不绝。若能以大涅槃心修行五行具十功德，是时一向专求大涅槃行，无复界内之心、无复界内之说，如是方便亦名言语道断心行处灭，而未是冥中。若发中道所得功德不与声闻辟支佛共，昔所不得而今得之、昔所不绝而今绝之，盖是别教绝名意也。然证绝之时乃同圆极，而修时梯隥江河回曲。何者？发心不能遍法界，故法界外更有法，故不名绝法。拙行不能行一行是如来行，如来行外更有行，故不名绝行。非无上方便，方便上更有方便，非绝方便。若圆发心观大涅槃诸心法界，法界外更无复法界，独一法界故称绝法界。又如经「复有一行是如来行，如来行外更无复行」，故名独绝行。又如经「正直舍方便，但说无上道」，尼俱耶洲直入西海犹如直绳，是绝方便。绝方便绝者，如经断绝一切疑网心，故名为解脱。三藏四门即是法界，即如来行即上方便。何者？生死即是涅槃。况声闻法生决定心，宁起疑网？通教四门亦即法界，共乘疑网断故。别教四门即是法界，菩萨乘疑网断故。是名断绝一切疑网之心，名独绝解脱。唯说一法界不说余法界，唯思一法界不思余法界，是为方便道中言语道断心行处灭。是圆方便亦有四门，若谓一切法绝，是法界唯一法界，此约有门绝名也。若谓法界尚无法界宁有其余，此约空门绝名也。若谓法界微妙一法即三法、三法即一法，此就亦有亦无门绝名也。若谓法界不可思议，此就非有非无门绝名也。此皆方便道。若谓开示悟入，如以金𫔇抉其眼膜，二指三指了了分明，是名究竟绝言。言满法界而无一言、心满法界而无一念，是为圆教绝名意也。然诸经绝名，其旨非一。《华严》云「如执虚空风，如画虚空中，说之已自难，何况以示人。」《净名》云「诸法不相待，一念不住故。」又诸菩萨言于言，文殊言无言，净名杜口绝言。善吉云：「我无所说，不觉不得。」龙树云：「若法为待成，是法还成待。今则无因待，亦无所成法。」今经云「譬如虚空，不因小空名为大也。」涅槃亦尔，不因小相名大涅槃。云何小相？从二乘所证乃至生死安乐皆是小相；不因此小而名大也。又云「譬如有法不可称量、不可思议，乃名为大。」涅槃亦尔，不可称量、不可思议，故名为大。当知绝名涅槃其义显矣。斯文甚多，逗缘亦异，不可一概。今以四句料拣，谓不绝、绝、非绝非不绝、绝绝。云何不绝？如前六道安乐等。云何为绝？如三藏、通、共等。云何非绝非不绝？如别四门等。云何绝绝？圆四门是也。云何绝绝？绝能绝所，故言绝绝。从别教四门已下名为所绝，从圆教四门名为能绝。以能绝绝所绝，能绝亦绝，如前火木然于草已亦复自然。当知绝名与无名为异，义在此也，故言绝绝。次总结释名一章开为五重，都是圆教四门意也。若大涅槃名真善妙有，本自有之非适今也，此是有门义，故作翻名同名释之。若大涅槃空迦毘罗城空，此是空门义，故作无名释之。若大涅槃亦色非色，此是亦空亦有门义，故作假名释之。若大涅槃名为中道，遮二边故，此即非空非有门义，故作绝名释之。夫大涅槃者尚非是一，云何为四？四者门也，门以标理，有种种名。如天帝释有千种名，解脱亦尔，多诸名字。〈名字功德品〉云「涅槃是名，其余称叹是则为字。」若尔，涅槃是总，而当机立之为名，三点等及余一切皆属于字。若法身当机是总已复为名，涅槃及一切物已复属字。若尔，更互无定。虽复无定，今既定以涅槃为名，若定不定、若总若别皆无待对，悉是不可思议、悉是大绝，故名绝大涅槃也。"
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        "type": "p",
        "text": "第二、释涅槃体。先出旧解。庄严云：佛果涅槃出二谛外，非真俗摄。凡夫以惑因感果是浮虚世谛，假体即空故是真谛；佛果非惑因所感故非世谛，不可复空故非真谛。引《仁王经》云「超度世谛第一义谛，住第十一萨云若地」也。开善云：佛果涅槃还为二谛所摄，体是续待二假，故是世谛；即此二假可空，故是真谛，佛果灵智亦复冥真也。冶城秀云：佛果涅槃非世谛，是真谛微妙寂绝，故云世谛死时名生不生。龙光云：佛果涅槃具相续相待二假即世谛，乃即真之义而不冥真；若冥真同顽境，即无灵智，故非真谛也。有人难此四解：若佛果出此二谛外，即应非有为、非无为，汝义中那云佛果一向是无为？若为二谛所摄，佛果应是亦有为亦无为。若佛果是真谛，真谛不可说，于众生无用。若佛果是俗谛，佛果一向是有为。此皆成论师说，自相矛盾都不惬人情，亦不称《肇论》。论云「不可形名得、不可有心知，言之失其真、知之反其愚，有之乖其性、无之伤其躯。」肇意推之，堕在四见。佛法边外尚非小涅槃门，况小涅槃体？尚非小涅槃门体，焉得是共别涅槃门体？尚不是共别门体，何得是大涅槃体耶？经云「是诸人等，春阳之月，乘船游戏，失瑠璃宝。即共入水，竞捉瓦石欢喜持出，谓瑠璃珠，都非真宝，是珠澄渟清净故在水中。犹如仰观虚空月形超然独远，非众人所执，亦非众盲所触。」古来复约三聚论涅槃体，言佛地一向有心聚、一向无无作聚。色聚亦有亦无，无麁色、有妙色。引经「因灭是色，获得常色。」六卷云「妙色湛然常安隐云云。」又一解：色是顽阂，不可研进，故佛地无色无无作，唯有灵智独存。经道色者能应为无穷之色，又妙果显现义说为非色。引文「愿诸众生灭一切色，入于无色大般涅槃。」又分别两界有色、一界无色。又四空无色者，无麁色耳，三界并有色；界外变易则无色。六地已还身在分段故有色，七地已上身在界外则无色。又七地是两国中间犹有光影色，八地已上则无色。又言：金心犹有色，故经言「意生身者，虽无一期寿命，但有念念生灭，名为变易，故言意生身。」身者，犹有色也，唯佛地无复色耳。无作者，金刚已前皆有无作，唯金心无心无无作也。有人难此义：若涅槃定有色，应有长短质像，须依食住处；若定无色，心无所依，岂可有心而无色？若色顽须离，心是取相，何意不离？如是等释皆是妄语，犹如盲跛见佛亦盲跛。王语诸臣：「我库藏中无如是刀。」不须多难也。"
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        "text": "大般涅槃经玄义卷上"
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        "text": "大般涅槃经玄义卷下"
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        "text": "隋天台沙门灌顶撰"
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        "text": "古来复约三性明涅槃体，言佛地一向是善性、一向非恶性，无记性亦有亦无云云。光宅云：常住佛果有两种无记，一知解无记、二果报无记。如棋书射御，阐提亦有，故非是善；佛地亦有，故非是恶。即是无记性也。果报者，如生死苦无常报，既非是恶，只是无记。涅槃地常乐我净亦非是善，直是无记。开善、庄严并言：佛无无记，唯一善性。知解无记有多释，庄严云：是善性。开善云：通三性，在阐提是恶，在佛是善，在余人是无记。言果报者，生死中多有异具，故果报可是无记。佛果报何以是无记？佛果唯一习果，无复报法，岂得类此是无记？以习善既满，并成习果也。夫三性者，若有若无只是世俗，尚不是真，何得用此释涅槃体？此皆数论之极说安处佛体，如野人暴背献至尊耳。今明涅槃体者，上来释名论无，无一切方便；论绝，绝能绝所。名下妙理宁可思议？德王云：「大般涅槃非色非声，云何而言可得见闻？」古来诸师云何以色为涅槃体？又经云「夫涅槃者，不从因生，体非是果。」古来诸师云何以佛果释涅槃体？又「涅槃之体无定无果。」古来诸师云何谓涅槃体定是一法？当知其体非色非声、非因非果、非一非异，非诸声闻缘觉所知，亦非十住能了了见，不能默已，强作五种言之：一约性净涅槃、二约法身德、三约一谛、四约不生不生、五约正性。初论性净，总指一部；次论法身，指《哀叹》；次论一谛，指《圣行》。次论不生，指《德王》。次论正性，指《师子吼》、《迦叶》等。不可备引，斑驳略周耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "性净者，净有三种：一方便净、二圆净、三性净。方便净者，呕和善巧权能逗物，住首楞严建于大义，或一阎浮提、或一四天下、或一大千界、或十方土，随诸众生应可调伏，种种示现。无生而生，王宫七步；无灭而灭，倚卧双林。是以晨朝放光，大声遍告：「正觉世尊将欲涅槃。若有所疑今速可问，为最后问。」所以三界躄踊、八部悲号，献供填空、流血洒地，高幢翳诸日月、广盖遍覆大千。如经广说。乃至下者作九法界身，非生现生、非灭现灭，不前不后一时等现，然于寂灭无所损减、于诸生死无染无累，故名方便净涅槃也。圆净者，因圆果满，毕竟成就。原其初基，以大涅槃心、行如来行，持戒不杀、拥护正法、广宣流布，利益众生，回向大乘，感得金刚坚固之体，法身常身圆满具足，获大涅槃，修道得故。安住于此秘密藏中，复能颁宣广说一切悉有佛性，施与一切常命色力、安无碍辩。虽破烦恼，亦无所破；虽圆智慧，亦无能圆，虽施众生，不得众生及以施相，是名圆净涅槃也。性净者，非修非得、非作业非与业，本自有之，非适今也。冲湛寂静，不生不灭。虽在波浊，波浊不能昏动，犹如仰观虚空月形，五翳不能翳。虽复随流苦酢，其味真正停留在山；虽没肤中，脓血之所不染，故名性净涅槃也。此三涅槃，不可相离，即三而一；不可相混，即一而三。虽复一三，即非一三；虽非一三，而复一三。会之弥分、派之弥合，横之弥高、竖之弥阔，微妙莫测，不可思议。今欲分别令易解故，总唱涅槃，即是其名；专据性净，以当其体；指于圆净，即是其宗；方便善巧，以为其用；作此分别，即是其教。虽复分别，都是一法，所谓大乘大般涅槃。若得此意，无俟多言。其未解者，更重复说耳。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "二、约法身德者，德有三种：一法身德、二般若德、三解脱德。法身者，即是金刚坚固之体，非色即色、非色非非色，而名为真善妙色，真故非色、善故即色、妙故非色非非色。又真即是空、善即是假、妙即是中，例一切法亦复如是。以是义故，名为佛法，名佛法界。摄一切法，名法身藏，名法身德也。般若德者，即是无上调御。一切种智，名大涅槃明净之镜。此镜一照一切照，照中故是镜、照真故是净、照俗故是明。明故则像亮假显、净故瑕尽真显、镜故体圆中显，三智一心中得，故言明净镜。摄一切法，故称调御。是佛智藏，名般若德也。解脱德者，即是如来自在解脱。其性广博无缚无脱，是广博义。体缚即脱，是远离义。调伏众生，是无创疣义。如是解脱摄一切法，亦名解脱藏，亦名解脱德。如是三德，不可相离，文云「法身亦非，乃至解脱亦非。」如是三德不可相混，文云「三点具足，无有缺减。」当知虽一而三、虽三而一，虽复三一而非三一，虽非三一而三而一，不可思议。摄一切法、摄一切人，文云「我及诸子、四部之众，悉皆入中。」微妙难思为若此，今欲分别令易解故，总唱秘藏以当其名。法身摄一切法，不纵不横，以当其体。般若摄一切法，如一面三目，以当其宗。解脱摄一切法，如三点伊，以当其用。如此敷演，即是其教。非但经体义明，余义亦显云云。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "三、约一谛者，世人解谛，或境或智或教，非无此义。今用理释谛，理当即境正，境正即智教皆正以理释谛其义为允。有四种四谛：一、生灭四谛。集是能生、苦是所生，能生生所生、所生还生能生，苦集回转，生死无已。道名能坏、灭是所坏，所坏亦坏能坏、能坏亦坏所坏，更互生灭。故称生灭四谛。若论其相，逼迫生、长能、除所、除等是也，如经。二、无生四谛者，推苦集之本，本自不生，不生故则无苦集。既无所坏，亦无能坏，故称无生四谛。论其相者，解苦无苦而有真谛，集道灭亦如是，如经。三、无量四谛者，分别校计苦集灭道有无量相，非诸声闻缘觉所知，如经。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "四、一实四谛者，解苦无苦而有于实，乃至解灭无灭而有于实。实者，非苦、非苦因、非苦尽、非苦对，而是一实，乃至灭亦如是，是名一实四谛，具如经。非离生灭四谛别有一实四谛，即达生灭而是一实四谛。无生无量，亦复如是。一中有无量、无量中有一，不可思议、不可说示，强欲分别令易解故，总唱一实四谛，即是名也。取一灭谛即是其体，故《胜鬘》云「一依者，即一灭谛也。」道谛以当其宗，取道谛所治以当其用，调御心喜。说此真谛，即名为教。虽差别说，只是一无差别法耳此中遗一章。"
      },
      {
        "type": "p",
        "text": "五、约正性者，性有五种，谓正性、因性、因因性、果性、果果性。正性者，非因非因因、非果非果果，是名正性。因性者，十二因缘。因因性者，十二因缘所生智慧。果性者，三藐三菩提。果果性者，大般涅槃。今且约一事论之。五阴下所以，即正因佛性。五阴，即因性。观五阴生智慧，是因因性。此智慧增成，是果性。智慧所灭，是果果性。于阴既然，余一切法亦尔。当知五性亦非条别，即一而五、即五而一，一而不混五、五而不离一，不可思议、不可说示，强欲分别令易解故，指果果性为名，指正性为体，指因因性果性为宗，指因性为用，作此分别五性为教。虽复分别，只是一法，更无差别。若人能如此解者，非但识体，于名宗用教触事冷然。为未解者更论宗耳。"
      },
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        "type": "p",
        "text": "第三、明涅槃宗者，有人言：宗体不异。是义不然。何者？若论至理，二即不二、不二即二，此则宜然。若论名事，不二不可为二、二不可为不二，既立宗体，宁得是同？宗者要也，修行喉󱄲莫过因果。此经明因，略有三种：一、破无常修常。如〈哀叹品〉以常乐我斥诸比丘无常苦无我虚伪不真，宜应舍离。今当为汝说胜三修。此是破无常修于常，能得常果显于非常非无常。烦恼为薪、智慧为火，以是因缘成涅槃食，令诸弟子悉皆甘嗜。劣三修是烦恼薪，胜三修是智慧火，非常非无常是涅槃食，四众安住秘密藏中即是甘嗜。又云「如来体之，是故为常。」体者履也，履而行之。法常故佛亦常；亦是法非常非无常，故佛亦非常非无常也。"
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        "type": "p",
        "text": "问：初为纯陀直说一常，次明常住二字，次斥诸比丘云胜三修。何意增减？答：皆是今昔相对。昔说四非常，总是一无常；今论四德总是一常，举总常破总无常耳。昔说生死无常而复流动，今以常破生死、以住破流动，故举二字以破二耳。诸比丘置事缘理，但修三想；今举胜理破劣理，但用三修云云。"
      },
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        "text": "二者、以大涅槃心修，从浅至深次第行学。如〈圣行〉中专行五行，初谓戒定慧。居家如牢狱、梵行若虚空。从头至足，其中唯有发毛爪齿大小肠胃，观察八苦五盛阴等。次解苦无苦而有真谛，次分别校计苦集灭道无量无边，次非苦非集非道非灭而有实谛。广说如经。修是行已，得二十五三昧，住大涅槃；况出诸佛功德，不复可说。当知从浅至深，成因克果，显非因非果，始终莫不以常为宗。〈德王品〉中亦如是，初观四大如箧、五阴如害、六尘如贼，爱如怨诈、烦恼如河，八正如筏，运手动足截流而去，得到彼岸。戒定如动足、智慧如运手，涅槃是彼岸。〈师子吼〉中亦如是，初从少欲知足，乃至住大涅槃。又善修戒，不见戒因戒果戒一戒二等，是名善修；定慧等亦复如是。原始要终，皆宗常住，以常为宗明矣。"
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        "text": "三者、如〈圣行〉中云「复有一行是如来行，所谓大乘大般涅槃。」大乘即是修因，涅槃即是得果。大乘为因，何所不运；大涅槃果，何所不克。一切无阂人，一道出生死，莫复过此。大略可知，不复委说。但此文中处处论行，或修十想、或知根知欲，种种不同不出三种：初、破无常而修常。即是以圆接小接通意也。次、以大涅槃心修无常，次修于常。即是从渐入顿次第别意也。后、即无常而修于常，即圆顿人也。虽三不同，悉以常为因，归宗常果、住大涅槃，等无有异。故文云「因虽无常，而果是常。」即第二番意也。余例可知云云。"
      },
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        "type": "p",
        "text": "问：明体一章即识五意，明宗亦尔否？答：例然。宗有三义：一宗本、二宗要、三宗助。宗本者，诸行皆以大涅槃心为本，本立道生。如无纲目不立、无皮毛靡附。涅槃心为本，故其宗得立也。宗要者，行之宗要，要在于常。行会于常，能显非常非无常。如七曜之环北辰、似万川之注东海，行以常为要，亦复如是。宗助者，助名气力也。常宗得成，赖于资助，或人助、或教助、或行助、或道助。由助得力，故言宗助。总此三宗是释名，专论宗本即体意，专明宗要即宗意，专明宗助即用意，分别此三异余法门即教意。"
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        "type": "p",
        "text": "第四、释涅槃用者，为三：一本用、二当用、三自在起用。本用者，先出旧解。灵味小亮云：生死之中本有真神之性，如弊帛裹黄金、像堕在深泥。天眼者捉取，净洗开裹，黄金像宛然。真神佛体万德咸具，而为烦恼所覆。若能断惑，佛体自现。力士额珠、贫女宝藏、井中七宝、暗室瓶盆等喻亦复如是，此皆本有，有此功用也。新安述小山瑶解云：众生心神不断，正因佛性附此。众生而未具万德，必当有成佛之理，取必成之理为本有用也。开善庄严云：正因佛性一法无二理，但约本有、始有两时。若本有神助，有当果之理。若能修行，金心谢种觉起，名为始有。始有之理本已有之，引〈如来性〉贫女额珠、暗室等证本有，引〈师子〉〈迦叶〉明乳中无酪，但酪从乳生，故言有酪；酪非本有，必假醪暖。种植胡麻，答言有油；油须捣压乃可得耳。又引〈佛性〉「三世众生未来当有清净庄严之身。」此证当有。双取二文，意与瑶师不异。又引木石之流无有成佛之理，则非本有之用。众生必应作佛，今犹是因，因是本有，果是始有。本有有始有之理，即是功用义也。有人难初义：若言众生身中已有佛果，此则因中有果过，食中已有粪、童女已有儿。若已具佛果，何故住烦恼中坐不肯出耶？何故不放光动地？故文云「若言有者，何故默然？」正破此执耳。次难第二有得佛之理：此理若常，为相续常、为凝然常？若相续常，何谓本有佛果之理？若凝然常，则因中有果，过同于前。难第三家：若言本有具始有，亦应本有常住复有无常。本有只得是常不得无常者，本有只本有，那得有始有？又若本有有始有，亦应无常有于常。无常不得有于常，本有那得有始有？又本有有始有，则了因有生因。若了因了本有是常，生因生始有是无常。不得相有者，今本有那得有始有耶？鹬蚌相扼更互是非，由来久矣。今当宣明此义。若定执本有当有，非三藏通教之宗，乃是别圆四门意。本有是有门，当有是无门，双取是亦有亦无门，双遣是非有非无门。别家偏据不融，门理两失，为圆家所破。何者？若执本有之用，譬之树木，工匠揆则，任曲者梁用、直者桁用、长者矟用、短者箭用，本有之用亦复如是。佛即破之，草木生时无梁箭用，工匠所裁因缘获用。若裁曲为直，曲无梁用；展直为曲，直无桁用；割长为筹，长无矟用；折短为薪，短无箭用。何得苦执本有之用？经云「三世有法，无有是处。」何得苦执本有当有？当本不立，胜用安在耶？若专难破，复失适缘。何者？理非本非当、非亦本当、非非本当。有四利益，或言本有，即是常用；或言当有，即是无常用；或亦当亦本，即常无常双用；或非当非本，即双非不用之用。本有常用摄一切法，何得无三门用？三门亦摄一切法，何得无本有常用？文云「大般涅槃是诸佛法界」，即其义也。是为圆教赴缘论此四用大获利益，不同旧义云云。"
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        "type": "p",
        "text": "二、当有用者，先出旧解。解有三：一云、理出万惑之外，须除惑都尽乃可见之。譬十重纸裹柱，虽除九重终不见柱，并尽乃见。二、引《渐备经》明一切智慧皆渐渐满，不可一期并悟也。三云、真谛可渐知，佛果可顿得。何者？即俗而真，更非远物，所以真可分知；佛果超在惑外、不即生死，故不可渐知。有人难初义：若理不可渐见，惑岂可渐除？既不见理，由何除惑？若言理可渐见，夫理若是分，可作分知；理既圆通，若为渐解？若初见称后见，与后无异，不名渐见；若初不称后，不名顿见云云。若言见真者须渐、得佛须顿。是义不然。《释论》云「若如法观佛、般若与涅槃，是三则一相。」《华严》云「虚妄多分别，生死涅槃异。迷惑圣贤法，不识无上道。」真与涅槃既其不异，云何真渐果顿耶？今明诸解更相驰逐，水动珠昏。然理非远近，见理之智宁得渐顿？智若渐顿，宁得称理？如方入圆，殊不相应。如理而解、解如于理，不见相而见，无所得即是得耳。有因缘故亦得渐顿，此中应有四句：渐渐、渐顿、顿渐、顿顿。渐渐尚非渐顿，况复顿渐；渐顿尚非顿渐，况复顿顿。《法华玄》广说。顿渐者，无差别中差别耳。顿顿者，差别中无差别耳。三种修三种见，明宗中意是也。渐顿修渐顿见者，是不定观意也。渐更不同，又开四句：渐修渐见、渐修顿见、渐修顿渐见、渐修非顿渐见。见此一句意，余三句亦可解。四四十六句不同，当知显体之用甚多，那只作一两种解耶？文云「王家力士一人当千」，种种技艺能胜千故，一人当千。又云「譬如大地草木为众生用，我法亦尔」，当知用同草木，比大力士，故知用不一也。旧论照境之用不同，问：俗有三世流动、万境去来，佛智若为照之？若逐境去来则生灭无常，若不逐境去来则不与境相称。由此一问，七解不同。冶城嵩云：佛智乃无大期死灭，犹有念念流动逐境去来。此人临终舌烂口中，浪语之过现验也。二、药师解：佛智体是常住，用是无常逐境去来。此解亦违经。经云「若正见者，当说如来定是无为。」那忽体是无为、用是有为？三、光宅云：若无常之智照常住境而不逐境是常。今常住之智照无常之境，岂应逐境无常？此亦不可。四、作九世照境义，明此境虽在未来，复有当现在、当过去义。今遂来现在及过去，我皆照竟，所以不生灭也。此亦不可。向在未来时犹是当，现在未正现在；今遂来在现在，即作正现在，照当知已息，岂不生灭耶？五、作逆照义，云如来道迎正觉时，初一念并逆照万境，从初流来至后成佛并皆照竟，后万境自有去来，我都不更新照。如天子初登极时，并付制法，后人犯者随轻重治，不更复制也。此亦不可。佛智照境何甞暂息，忽言初照后都不照？纵令如此，终不与境相称。六、开善云：佛在因日导发初心，已能横照数境、竖照数时。次入初地，一念横照百法、竖照百时，二地千法，乃至佛地一念横照万、法竖照万时，如悬镜高台。此亦不可。镜照先无而后有，未免无常之难。七、灵味更借虚空为喻，万物在空，空不生灭、物自去来。此亦不然。佛智灵知，岂同顽空？今明三藏教中二谛不相即，故二智各照，所以诸解喧喧若此。若通教中，二谛相即二智，二而不二，尚无此诤；况复三谛即一谛、一谛即三谛，三智即一智、一智即三智，一照即一切照、一切照即一照，非一非一切，不可思议，宁复有此微浅问答耶？又开善解：佛智照真与真冥，无复智境之异，智体与真境都复不殊。约位分别，凡夫不冥不会，因中圣人会而不冥，佛果亦冥亦会。第二解云：佛智是灵知，真谛是无知。二体既殊，岂可并有知同无知？但会之既极詺之为冥，岂得有冥异会？《慧印三昧经》云「冥不冥，寂不寂。」《肇论》亦有「用冥体寂」之语。今难：佛之真智既其冥真与真不异，佛之俗智亦应冥俗与俗不异。佛虽知幻，而非幻人。若尔，佛虽知俗不可冥俗，佛虽冥真不可同真。不应作如此冥真冥俗义。冥真不出二乘，冥俗不出凡夫境界，云何得是佛智用耶云云。"
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        "text": "三、自在起用。用遍法界，广不可委。文云「譬如大地一切草木为众生用，我法亦尔。」当知胜用无量无边。且约三种：一不可思议用、二二鸟双游用、三善恶邪正双摄用。不可思议用者，旧释有七：一云、令他见须弥入芥子，其实不入，唯应度者乃能见之。此解不可。若不入者，何谓神通？二解实入，但佛神力蹙大令小、开小令大。此亦不可。若尔，乃以大容小，何谓以小容大？三解不知入与不入，既是不可思议，那可定判入与不入？此亦不可。佛果上地皆是不可思议，尽应不可解，余者尽言可解，至此一义独言不知耶？四、若有则相妨，小大皆空故相容。此亦不可。若其皆可，何所论入？亦无大小也。五、大中有小性、小中有大性，以芥子之大性容须弥之小性。此亦不可。若执定性，过同外道，又似毘昙。又还是大容于小，何谓以小容大？六、地论解，大无大相，不无无相之大；小无小相，不无无相之小。以无相之小，容无相之大；无相之大，还入无相之小。此亦不可。大小本是相，既言无相，那有大小？若有大小，应是有相；若定无相，还同空也。七、兴皇云：诸法本无大小，因缘假名相待假说大为小、假说小为大。说大为小，小是大小；说小为大，大是小大，故得相容。此亦不可。大不自大、待小为大，小不自小、待大为小，此堕他性义。自性大小尚不能相容，他性大小那得相容？今明小不自小，亦不由大故小。大不自大，亦不由小故大，因缘故小大，亦不离大离小，不在内外两中间，亦不常自有，不可思议。大亦如是。通达此理，故即事而真。唯应度者见不思议，须弥之高广入于不思议芥子之微小，是名以不思议之大入于不思议之小。住首楞严能建大义，如经广说云云。一往明不思议用在于道后，其理实通。乃至善恶邪正等例如是。所谓四趣是邪，人天为正；又三界是邪，二乘为正；又二乘偏邪，菩萨为正云云。邪正两用，亦遍法界。四趣是恶，人天是善；又三界悉是恶，二乘是善；又二乘是恶，菩萨为善。此用亦遍法界。三界皆悉无常，二乘是三无为常；又二乘是无常，菩萨是常。常无常用亦遍法界。其门略义广也。常无常双用者，俱亡二边，如〈鸟喻品〉中说，即是一时双用也。前后倒泻，即是异时偏用。宜一时即并用、宜前后即单用，不必一种，用自在故。善恶双用，如〈迦叶品〉中说。善星至恶，尚能摄受令得出家，况复善者宁当不摄？或双用或前后云云。三、邪正善恶俱摄者，〈陈如品〉中说。邪即外道，正即陈如弘广。邪即诸魔，正即阿难。平等皆摄，巧施妙用，游诸世间作大利益。若见此意，即是自在之用，善巧四随称机利益。住首楞严种种示现不动法性，其见闻者无不蒙益。此义可知，不俟多说云云。"
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        "text": "问：此一章五意云何？答：例前可解。若总论三用，即释名意。若专本用，即是体意。若专当用，即是宗意。若专自在用，即是用意。若分别三用，即是教意。"
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        "text": "第五、释教相者，为二：一增数、二经来缘起。增数者，谓一乳、二字、三修、四教、五味也。所言乳者，此名则通，外道言教亦称为乳，文云「是时旧医纯用乳药。」二乘言教亦称为乳，《阿含》云「舍利弗是所生母、目连是乳母，二人说法生养四众。」后文亦云「声闻缘觉佛性如乳，菩萨教行亦称为乳」，故云「手出香色乳，施令得饱满。」佛教亦称为乳，故目连腾请云：「譬如犊子，其生未久，若不得乳，必死无疑。」又云：「医占王病，定须服乳。」乳名既通，若为分别？旧医偷教，窃取乳名，不解其义，而为相续悦意转动，薄皮所诳起四颠倒，毒乱心中多所伤害，即邪教也。二乘乳者，佛以方便合三种药，谓咸、苦、酢。二乘之人用此方便，为于四众治彼邪乳，如以楔出楔，此以四非常教名为乳也。菩萨乳者，以大慈大悲，随诸众生应以何法而得度脱随而说之，或说方便法、或说真实法，或治邪常、或治无常，称彼机缘令得饱满，是名菩萨教乳也。佛教乳者，究竟真实，如经「其犊调善，不驰不住，不处高原亦不下湿，不食酒糟麦𪎈滑草，不与特牛同共一群。故其乳多德最为第一。」正显涅槃之教是最上乳也。又外道教如驴乳，亨之成粪，从其教者堕落三涂；二乘教如羊鹿乳，亨之成酪，从其教者升出生死。菩萨教如下品牛乳，亨之成酥，从其教者革凡成圣，亦革圣成无上道；佛教如上品牛乳，从佛教者即得安住秘密藏中。当知涅槃教乳最上最妙。"
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        "text": "问：何故于一乳中多种分别？答：此经意尔。如本有一偈，四出证义，明无差别差别等。例作此，说之无咎。又《德王》中不闻闻不生生等皆作四句，今亦例尔，邪乳名乳乳、二乘名乳不乳、菩萨名不乳乳、佛是非乳非不乳。意高例尽，子何须惑。"
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      {
        "type": "p",
        "text": "二、字者，世亦二字，出世亦二字，上上出世亦二字，今文亦二字。二字既通，复须分别。世二字者，如《瑞应》云「太子乘羊车，诣师学书。师教二字，谓梵佉娄。」此二字应诠世间礼乐医方技艺治政之法，故是世间二字也。又云梵字，应如《金光明》中说出欲论，明修梵法叹梵报故，是出欲论也。佉娄字，应是无量胜论，明十善法，叹释天报。善能攻恶，故言胜论。总而言之，世间二字也。谢灵运云：「梵佉娄是人名，其撮诸广字为略。如此间仓雅之类，从人立名，故言梵佉娄。」虽复广略，还是世间之二字。出世二字者，〈婴儿行〉云「婆和二字，所谓有为、无为，为二字也。」若出世与出世上上共为二字者，即是半、满为二字也。众经同以鹿苑说为半字、摩诃衍所说为满字，小大相对共为二字。又诸师释此满字不同。地人云：《涅槃》六行俱明是满字；《法华》是大乘非满字，由是无常。此都非义，不须论难云云。兴皇嘲诸师作五满：半边满、竖满、𧂐足满、共满、具足满，今不委论云云。今明半满二字，更为五意：一直是半、二对半满、三带半满、四废半满、五开半满。如鹿苑无常，此直半无满。若方等之流，说无常逗小，又弹小褒大，此正对半明满。若《大品》通三人共学，是带半明满。若《法华》正直舍方便，是废半明满；亦有开权显实，即开半明满。若此经斥劣辨胜，即废半明满；一切众生悉有佛性，须跋陀罗得罗汉果，即开半明满。而复对破生死流动，明于常住二字，常破生死、住破流动，此亦是废半明满。一切诸法中悉有安乐性，又是开半明满。故知二字虽通，不可一概。今之常住二字，于诸字中最尊最胜，其义可知。又结为四句：二乘无常是半非满，一乘是满非半，若斥小带小等是亦半亦满，若世间非半又非满。大意可知云云。"
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        "type": "p",
        "text": "三、三修者，有邪三修、劣三修、胜三修。邪三修，谓世间颠倒，随邪师教，见相似相续谓为常，适意可悦谓为乐，转动运为谓是我。愚惑所覆如执掣电，如蛾如蚕追求无厌，如渴饮咸唐无毫益。亦是厌下苦麁障，攀上胜妙出，故名邪三修。劣三修者，依半教破于邪执，无常咸味破其执澹，无乐苦味破其执甜，无我酢味破其执辣，三界皆无常、诸有悉非乐、一切空无我无我所，能破欲染色无色染、无明掉慢疑。如诸迹中象迹为最，于诸想中无常为最，如经广说，是名劣三修。胜三修者，依佛胜教，破于劣修，谓常乐我法身常恒无有变易，游诸觉华欢娱受乐，具八自在无能遏绝。如是修者，入秘密藏，名胜三修。又邪修是世伊，劣修是故伊，胜修是新伊。大涅槃理即非新非故伊，今经即是新伊，胜修最尊最上之教也。"
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        "type": "p",
        "text": "四、四教者，此该佛一化，名相理趣别有疏本云云。三藏教者，谓戒定慧藏。为彼婴儿梯隥出苦，畏惮长远止息化城，即小乘法也；菩萨以大涅槃心修，即成圣行。如经「浮囊白骨、八苦等观」，即其文义也。通教者，三乘共学近远俱通，若能前进亦可得去，即摩诃衍法也；菩萨以大涅槃心修，即成圣行。如经「解苦无苦而有真谛，乃至解道无道而有真谛」，即其文义也。别教者，别在菩萨不与二乘人共，所行事理非彼境界，即独菩萨法也。若以大涅槃心修，即成圣行，如经「苦有无量相，分别校计有无量种，非诸声闻缘觉所知，乃至道亦如是。」即其文义也。圆教者，即事而理，一教一切教、一切教一教，非一非一切，不可思议，随佛自意是佛境界，非诸二乘下地所知，如经「非苦非谛有实，乃至非道非谛有实，是名一实谛。」即其文义也。菩萨大涅槃心修，即是圆心。圆心为本行于众行，从浅至深届极而止，如放金刚到际则住。当知圣行之一意，即是渐顿之教，亦名渐圆教，此乃文中一种耳。复有一行是如来行，所谓大乘大般涅槃者，即发轸仍顿仍圆，一切诸法悉入其中。众流悉咸无非性海，渐圆与顿圆更无别异，历次第门故言渐耳。今经乃具二文，从胜受名即是圆顿之教，于诸教中最为尊上也。若类通异名者，即是四藏：三藏是声闻藏，通是杂藏，别是菩萨藏，圆是佛藏。上能摄下，佛藏第一也。若例四句，三藏是闻闻，通是闻不闻，别是不闻闻，圆是不闻不闻。乃至生生等例可解。"
      },
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        "type": "p",
        "text": "五、五味者，即五种牛味，正譬说教次第，不应以浅深意取。若谓初浅后深，是义不然。文云「医占王病定须服乳」，又云「如得乳糜更无所须」，无所须者即真解脱，真解脱者即大涅槃，此岂浅耶？文云「如水乳杂卧至一月终不成酪，若以一滴颇求树汁投之于中即便成酪。」众生佛性亦复如是。若本有者，何故待缘？如此酪譬不可浅也。文云「譬如甜酥八味具足，是大涅槃亦复如是。」当知此酥其况深矣。文云「阿罗汉辟支佛犹如醍醐」，如此醍醐不可言深。若初味定浅、后味定深，防文害义；若作次第意释者则无过咎。牛者譬佛，大觉朗然圆明成就，如血变为乳具足在牛。从牛出乳，譬佛初说也。即寂灭道场，从法界体流出法界法教诸菩萨，如日初出先照高山，故言从牛出乳也。次从乳出酪者，为小机不堪，如聋如痖，隐其无量神德，示丈六身、覆如来藏，但说三藏，以贫所乐法，随宜方便令革凡成圣，故《华严》大后，次说三藏之小，如从乳后即有于酪也。次从酪出生酥者，譬三藏之后以大诃小，挫其取证败种坏根无生无用。先与后夺，如亨酪作生酥也。次从生酥出熟酥者，譬方等之后，委业领财，使诸声闻转教教菩萨也。次从熟酥出醍醐者，譬般若已后付财定性与记作佛，故文云「八千声闻于法华中得记作佛，见如来性，如秋收冬藏更无所作。」无所作者即究竟也。夫众生不见佛性，智手指㧑，或作大说、或作小说，或诃责说、或教化说，或定天性说。众生若见佛性，则静乎双树，指㧑毕矣；息教二河，法流竭矣。如牛出乳极至醍醐，诸佛布教极于见性。今经是最后之说，喻彼醍醐。一切诸药悉入其中，叹于横广；在四味之上，叹其竖高。故此经处处叹教不可思议，只是叹于上妙之乳常住二字最后新伊极圆之教醍醐妙味耳。种种名目只是一法，一法者只是佛师诸菩萨母，佛菩萨辩所不能宣，凡夫千舌岂解揄扬？二乘百盲安能舞手者哉。五味义具在《法华玄》中说。又从增一至五，总诸说者，即释名意。若专五所以，是体意。若专五所以，设诸名相，是宗意。若专对破，是用意。若分别其相，是教意。准前可知，不复委释云云。"
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        "text": "二、经来缘起，又二：一经缘起、二疏缘起。经缘起者，有双卷、六卷、大本。双卷明八十入灭，不辨常住，盖小缘所感三藏教也。六卷与大本皆明常住，俱是大缘所感，同座异闻，例如大小品耳。又云：小本是法显于天竺钞，初分翻为六卷；大本上帙是道猛赍来，斯乃广略二文耳。世犹惑焉。若是异闻，那忽问词答旨两本皆同？若是钞者，只应存略，那忽前后？大本则如来说偷狗，六卷迦叶问偷狗。大本偈说三归，六卷长行说三归。解云：问词答旨，所同处少、不同处多。昔钞梵文尚无前后，秦人翻译逐意奚互，于二义无妨也。昔道猛亡身天竺，唯赍五品还，谓〈寿命〉、〈金刚身〉、〈名字功德〉、〈如来性〉、〈大众问〉等品。到西凉州，值沮渠蒙逊割据陇后自号玄始，其号三年请昙无罗谶共猛译五品，得二十卷。逊恨文义不圆，再遣使外国，更得八品，谓〈病行〉、〈圣行〉、〈梵行〉、〈婴儿行〉、〈德王〉、〈师子吼〉、〈迦叶〉、〈陈如〉等品。又翻二十卷合成四十轴，传于北方，玄始五年乃得究讫，是时姚苌复号弘始。弘始非玄始，玄始五年即晋恭帝元熙元年。次入宋武刘裕，得四年。次入宋文帝，文帝尚斯典，勅道场寺慧观、乌衣寺慧严，此二高明名盖净众，康乐县令谢灵运，抗世逸群一人而已，更共治定，开〈寿命〉，足〈序〉、〈纯陀〉、〈哀叹〉。开〈如来性〉，足〈四相〉、〈四依〉、〈邪、正四谛〉、〈四倒〉、〈文字〉、〈鸟喻〉、〈月喻〉、〈菩萨〉，凡十二品，足前合二十五品，掣三十六卷，则一万余偈。谶云：经义已足，其文未尽。余有三品，谓付嘱、烧身、分舍利，二万言，未来秦地耳。小亮云：是罗什足品。由来关中不闻涅槃，恐其言为谬。经录称谢灵运足品，相承信用。初三人欲删略百句解脱，俱梦黑神威猛责数刚切：「汝以凡庸改圣人言义，其过大矣。若不止者，以金刚杵碎之如尘。」因不敢删略，但去质存华，如「啼泣面目肿」改为「恋慕增悲恸」，如「呜啑我口」改为「如爱子法」，故其文璀璨，皆此例焉。经者，通名也，如《法华疏》说。序品第一者，亦如彼云云。"
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        "text": "二、疏缘起者，余以童年给侍摄静，摄静授《大涅槃》。诵将欲半，走虽不敏，愿闻旨趣，于是负笈天台，心欣蓝染。登山甫尔，仍逢出谷，不惟菲薄奉从帝庭。师既香涂二宫、光曜七众，道俗参请门堂交络，虽钦渴甘露如俟河清，讵可得乎。甞面请斯典，降旨垂许，有期无日。逮金陵土崩、师徒雨散，后会匡岭，复属虔刘。爰西向江陵，仍遭雾露。勅征师江浦，顶疾滞豫章，始举颿南湖。已闻东还台岳，秋至佛陇，冬逢人灭。叹伊余之法障，奚可胜言。昔五百群盲七回追佛，祇洹一狗听两钟鸣，唯疆唯沈无见无得。入山出谷，乘陵溯江，希闻斯典竟不获闻。日既隐于重崖、盲龟眠于海底，冯光想木，讵可得乎。余乃扫墓植树，更伏灰场，口诵石偈，思愆毕世。事不由己，迫不得止，戴函负封西考阙庭，私去公还经涂八载，日严诤论追入咸阳，值桃林水奔而夜亡其伴，又被谗为巫，收往幽蓟。乘氷济北，马陷身存，临危履薄生行死地，悼栗兢兢宁可尽言。昔裹粮千里，担簦于东南；负罪三谗，驱驰于西北。若听若思，二涂俱丧。情不能已，寻诸旧疏，将疏勘经，不与文会，怏怏终日恒若病诸，效群盲之触象、学独梦之谈刀，以大业十年十月十日庐于天台之南，管窥智者义意辄为解释。运丁隋末，寇盗纵横，海闹山喧无处纸笔。匿影沃洲，阴林席箭推度圣文，衣殚粮尽亏其次第，于是怀挟鄙志托命遂安，草本略通放笔仍病。县令邓氏呼讲《净名》，曳疾应之。事不兼举，寄疏他舍，他舍被烧，廓然荡尽。冥持此本，得免灰飏，重寄栅城，海寇冲突玉石俱罄，萧亮提挟复获安存，所谓焦不能烧、贼不能得。再蒙灵异，重厉微诚，更往遂安披寻补削，复值军火，食息无宁，乃卜安洲。安洲者，微澜四绕，绝人兽之踪；峰连伟括，兼二山之美。左临水镜，澄彻鉴心；右带蕖池，红葩悦目。修竹冷风胜白牙团扇，蒌蒨翠草加戴氏重席。云霞镂糅于松桂，五彩羞其绘图；猨󰦶和韵于蝉蛙，八音陋其弦管。雅有高致，丰趣冥伦。仍莳粟拾薪，勤兼晓夜。暨染笔已来凡历五载，何年不遭军火、何月不见干戈，菜食水赍、氷床雪被，孤居独处梦抽思乙。词既野质，意不会文，其玄义一卷、释文十二卷，用纸七百张。有崖易迨、空海难遍，盲寱偏知，敢称圆识？特是不负本怀。遽兹石火，卷舒常住之卷，酬报乎身手；赞叹解脱之法，仰谢于心口。麃耘毒草，微养药王，螳𧑃萤熠，非能抗曜也。"
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