{ "id": "T37n1751", "code": "T", "traditional_title": "觀無量壽佛經疏妙宗鈔", "simplified_title": "观无量寿佛经疏妙宗钞", "default_display": "simplified", "source_kind": "CBETA XML-P5", "source_path": "T/T37/T37n1751.xml", "source_sha256": "3c918c5574c0999e1d97f6e66d3d0b03a60e539fb024df1f4e679254ae264711", "traditional_text": "觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷第一\n宋四明沙門知禮述\n此經義疏，人悕淨報，故說聽者多矣。所稟寶雲師首製記文，相沿至今著述不絕，皆宗智者，豈有不知修心妙觀、感四淨土文義者耶？良以愍物情深、適時智巧，故多談事相、少示觀門，務在下凡普霑緣種。方今嘉運，盛演圓乘，慕學之徒皆欲得旨而修證矣。故竭鄙思，鈔數千言，上順妙宗，略消此疏。適時之巧，非我所能，願共有情即心念佛，乃此鈔所以作也。天禧五年歲在辛酉，重陽日下筆故序。\n此之疏題，佛等八字備舉經目，皆是所釋，唯疏一字是能釋也。今之五章，釋其八字，義稍委悉，入文自見。若欲預知，可陳梗概。經是通號，餘是別名。今且明別。「佛說」者，釋迦化主，四辯宣演也。「觀」者，總舉能觀，即十六觀也。「無量壽佛」者，舉所觀要攝十五境也。且置能說，略明所說。能觀皆是一心三觀，所觀皆是三諦一境。毘盧遮那遍一切處，一切諸法皆是佛法。所謂眾生，性德之佛，非自非他非因非果，即是圓常大覺之體。故《起信論》云「所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界無所不遍。法界一相即是如來常住法身，依此法身說名本覺。」故知果佛圓明之體，是我凡夫本具性德。故一切教所談行法，無不為顯此之覺體，故四三昧通名念佛，但其觀法為門不同。如一行三昧，直觀三道顯本性佛；方等三昧，觀袒持顯；法華兼誦經，觀音兼數息，覺意歷三性。此等三昧，歷事雖異、念佛是同，俱為顯於大覺體故。雖俱念佛，而是通途，顯諸佛體。若此觀門及般舟三昧，託彼安養依正之境，用微妙觀，專就彌陀顯真佛體。雖託彼境，須知依正同居一心。心性遍周，無法不造、無法不具。若一毫法從心外生，則不名為大乘觀也。行者應知，據乎心性觀彼依正，依正可彰；託彼依正觀於心性，心性易發。所言心性具一切法造一切法者，實無能具所具、能造所造，即心是法、即法是心，能造因緣及所造法皆悉當處全是心性。是故今觀若依若正，乃法界心觀法界境，生於法界依正色心。是則名為唯依唯正、唯色唯心、唯觀唯境。故釋觀字，用一心三觀。釋無量壽，用一體三身。體宗力用義並從圓，判教屬頓。五重玄義本是經中所詮觀法，大師預取解釋經題，欲令行者用此視法入十六門而為修證，故於序文以主包眾、以正收依。觀佛既即三身，觀餘豈非三諦？寄語行者，觀雖深妙，本被初心。若能進功，何憂不就？縱未入品，為因亦強。生至彼邦，得預大會，所見依正微妙難思，速入聖階、度生亦廣，永異事善及小乘行。得往生者，如此土人宿圓修者，於諸座席見相殊常、聞法易悟。以此類彼，功在妙宗。但為戒福不精、無往生願，故在穢土聞法入真。須懼娑婆不常值佛，縱遇善友，色心不勝，難發我心，況塵境麁強，誠為險處。故須外加事懺、內勤理觀，正助雙行，加願要制，必於寶剎速證無生。今解觀門，其意在此。「疏」者，疎也、決也。疎通決擇上之義趣通而不壅，令其行者得意修之故也。次能說人號，備於別傳及諸章記，有未知者須尋彼文。\n二、釋文。初、釋序，三：初、敘經觀意，二：初、正明觀行，二：初、敘意，二：初、對垢立淨，二：初、法，二：初、明二報苦樂。欲論觀行，先示二報苦樂之相。文有四句，一一皆論淨穢相對。初句以所成國土苦樂相對。安養淨國但受諸樂，故名樂邦；堪忍穢土多受眾苦，義言苦域。次句以能成物體貴賤相對。彼純七珍，略言金寶；此多眾穢，略語泥沙。次句以初生受質垢淨相對。此土六道具有四生，今就人中多從胎藏，母食冷熱及飢飽時，兒在胎中如處寒熱倒懸山壓地獄之苦，故云胎獄；彼土九品，八從蓮生，下品之人雖經多劫，大本中說，疑心修善生彼胎宮樂同忉利，況八九品不生疑惑，豈有苦耶，是故華池受生即樂。次句以生後遊處麁好相對。此則荊棘叢林，彼則金渠玉樹。然此四句，雖一一句苦樂相對，意則對穢顯彼淨相。又復應知，四句之文似唯顯示同居二土。據下明宗具論四土淨穢之相，以後驗此，不專同居。當知四句一一通於四種淨穢：見思輕重，則感同居樂邦苦域；體析巧拙，則感方便樂邦苦域；次第頓入，則感實報樂邦苦域；分證究竟，則感寂光樂邦苦域。以例金寶泥沙、胎獄華池、棘林瓊樹，亦復如是。一家制立，正文與序必不相違；但序總示、文宗別說，是故似異。問：下三淨土既皆有相，則可論於金寶等事；寂光之淨已全無相，如何可說金寶華池及以瓊樹？答：經論中言寂光無相，乃是已盡染礙之相，非如太虛空無一物。良由三惑究竟清淨，則依正色心究竟明顯。故《大經》云「因滅是色獲得常色，受想行識亦復如是。」《仁王》稱為法性五陰，亦是《法華》世間相常，《大品》色香無非中道，是則名為究竟樂邦、究竟金寶、究竟華池、究竟瓊樹。又復此就捨穢究盡、取淨窮源，故苦域等判屬三障、樂邦金寶以為寂光。若就淨穢平等而談，則以究竟苦域泥沙而為寂光。此之二說，但順悉檀無不圓極。問：佛無上報是即理之事，可論金等；究竟寂光是即事之理，豈有金等？若其同有，事理既混，如何分於二土義耶？答：佛無上報是究竟始覺，上品寂光是究竟本覺，始本既極，豈分二體？應知二土縱分事理，實非有無，豈真善妙有而非理邪？祕藏之理豈同小空？故此事理二名一體，以復本故名無上報事也，以復本故名上寂光理也。故妙樂云：修得四德、本有四德，二義齊等，方是遮那身土之相。況《淨名疏》顯將寂光為佛依報，故知定執報土有金寶等、寂光定無，斯乃迷名全不知義矣。二、「誠由」下，明二因心行。誠，實也。由，從也。報之淨穢，實從心行二因致感。心即迷了二心，行即違順二行。六道三教，迷三德性、為三惑染，故曰垢心。身口諸業違理有作，皆名惡行。此之心行感四穢土，沈下麁淺也。唯圓頓教，了三德性、離三惑染，方名淨心。身口諸業順理無作，稱為善行。此之心行感四淨土，高升深妙也。心雖本一，以迷了故，須分垢淨；行業雖同，以違順故，須開善惡。從此二因，感報淨穢。應知圓人，以上寂光而為觀體，凡聖因位皆即究竟，不同別人要心只齊一十二品，故分證穢，正在別教。問：至理微妙，不垢不淨、無取無捨。今立垢淨令人取捨，既乖妙理即非上乘，何得名為修心妙觀顯一實相？答：據名求義，萬無一得；以義定名，萬無一失。良以理外理內、小乘大乘、漸次圓頓，所立名言率多相似，須以邪正定其內外，次以空中甄其小大，復以漸頓分其別圓，則使名言纖毫不濫，方可憑之立乎觀行。是故今家評此等義，而用六句判於同異，所謂相破、相修、相即，各有二句，即六句也。今用此六判此相違。先以別義定其同名，所謂外道斷無不垢不淨見，二乘空理不垢不淨證，別教但中不垢不淨門，圓教祕藏不垢不淨理。復有四淨，外道欣厭執淨之見，二乘斷惑滅淨之證，別教離染漸淨之門，圓教即染頓淨之理。既知此已，乃可論於淨與不垢不淨相破之句。圓教頓淨，破於別教二乘外道不垢不淨。圓教不垢不淨，破於三種之淨。相修句者，三種之淨，修於圓教祕藏不垢不淨：三種不垢不淨，修於圓教即染之淨。相即句者，圓教即染之淨，即是祕藏不垢不淨：祕藏不垢不淨，即是即染之淨。今之妙觀，即於染心觀四淨土。既照寂光，豈異祕藏不垢不淨邪？若謂今經捨穢取淨異於祕藏雙非理者，何故韋提聞觀淨土，分證祕藏邪？應知今淨淨於垢淨，乃以垢淨平等之理而為於淨土，名偏義圓，斯之謂矣。但以機緣捨穢心強，宜以淨門淨一切相，故今談淨與不垢不淨全不相違。又復應知，取捨若極與不取捨亦非異轍。二喻，形端喻淨因，了性淨心，順理善行；影直喻果，四淨土也。源濁喻穢因，迷性垢心，違理惡行；流昏喻果，四穢土也。若翻上喻，形曲影凹，自可喻於逆修因果。若翻下喻，源淨流清，亦自可喻順修因果。今舉二喻各喻一種，其義甚明。二、「故知」下，就淨示修。上已對穢顯於淨相，故今就淨而明修法。前示二因，通云淨心及以善行。此明修相，故的指今十六妙觀、三種淨業。於十六境不照三諦，豈明妙觀？修三種福為三惑染，不稱淨業。妙觀是正、淨業為助，正助合行，能感四種極樂國土，得見三身彌陀世尊。文從互說，觀論生土，業論見佛，依正既俱，正助非隔。二、「然化」下，示文，二：初、示教興，二：初、明興由。革凡之化，要因近事而為鴻漸；詮理之教，必藉機緣方得興起。近事為漸，通於諸化。今化別由殺逆之事，欲令眾生厭濁世故。此教當機，是韋提希，華言思惟，善修觀故。二、「大聖」下，明現土。佛是極聖，故稱為大。佛慈下被，名之曰垂。託韋提請，布所證理，名乘機演法。「曜玉相」等者，經云「爾時世尊放眉間光，遍照十方無量世界，還住佛頂化為金臺，如須彌山。」「雖廣示」等者，經云「十方妙國皆於中現，或有國土七寶合成，復有國土純是蓮華。」乃至云「時韋提希白佛言：是諸國土雖復清淨，我今樂生極樂世界阿彌陀佛所。」二、「使末」下，示觀相，二：初、總標。「使末俗」等者，經云「如來今者教韋提希，及未來世一切眾生，觀於西方極樂世界。以佛力故。當得見彼清淨國土」等。二、「落日」下，別示十六觀法不出三類，即依報、正報及三輩往生。今順此三，撮要而示。文自為三：初、依報。初觀落日狀如懸鼓，令心堅住專想不移。此有二意：一令觀日心不馳散、二令心想正趣西方，故云「用標送想之方」。次觀清水，復想成氷。良以彼土瑠璃為地，此地難想，且令想氷。氷想若成，寶地可見，故云「實表瑠璃之地」。次示樹觀，而經但云「其諸寶樹七寶華葉無不具足」，而無風吟天樂之事，乃取《小本》中語，成今樹觀之文。故彼經云「微風吹動眾寶行樹及寶羅網，出微妙音，譬如百千種樂同時俱作」，故云「共天樂而同繁」。次示池觀，經云「有八池水從如意珠王生，分十四支，黃金為渠，其摩尼水流澍華間。其聲微妙，演說苦空無常無我、諸波羅蜜」等，故云「將契經而合響」。二、「觀肉」下，示正報。先明觀音勢至二菩薩觀，以此二觀皆明肉髻故。經云「若有欲觀觀世音菩薩者，先觀頂上肉髻，次觀天冠，其餘眾相。亦次第觀之」。勢至，經云「頂上肉髻如鉢頭摩華，於肉髻上有一寶瓶，盛諸光明，普現佛事。餘諸身相如觀世音等無有異」。斯是如來教示行者想二大士觀法之要也。此二菩薩次當補處，今為近侍，故云「瞻侍者」也。次示彌陀觀，經云「觀無量壽佛者，從一相好入，但觀眉間白毫極令明了。見眉間白毫者，八萬四千相自然當現」，豈非教示觀法之門？故云「念毫相而覩如來」也。三、「及其」下，示三輩觀。下疏判云「觀三品往生有二意：一令捨中下修上品故，二令識位高下即大本三品故。」此之二意，初策自行、次則觀他，故今略敘。就策自行，即修觀行人功有淺深，致使往生相分三品，故云「及其瞑目告終」等也。初明上品上生及上品中生，以經明上生乘金剛臺、中生坐紫金臺，故云「上珍臺」也。次、「文成」下，明上品下生。經云「即見自身坐金蓮華」。「文成印壞」者，《大經》二十七云「譬如蠟印印泥，印與泥合，印滅文成」，以喻凡夫現在陰滅中有陰生，今借此文以喻往生菩薩此土陰滅彼國陰生。須知垂終自見坐金蓮身，已是彼國生陰故也。《成論》明極善極惡俱不經中陰，如𥎞矛離手也。上雖三品，但是上輩。次總示三輩往生之者，俱出輪迴。言「隨三輩」者，非謂隨他，蓋是隨己所修，三輩行業皆能橫截五道，永得不退也。《大本》云「往生安養國橫截五惡道」。「五苦」者，此方五道俱不免苦，天道縱樂還墮惡趣故。二、「可謂」下，結歎觀行。「微行」者，歎三種業雖是身口，運為之善。今順理修，皆成無作幽微無相之行也。「妙觀」者，歎十六觀。雖託安養依正之境，而皆稱性絕待照之，即不思議圓妙觀也。此之觀行能令修者達四淨土，縱具見思而能不退，誠為至極之道要妙之術。如此歎結意，令聞者尚之修之。不肖之徒，輕欺生死、不求不退，於斯要術生謗障人，痛哉痛哉。\n二、「此經」下，敘經宗體。「心觀」者，經以觀佛而為題目，疏今乃以心觀為宗，此二無殊，方是今觀。良以圓解全異小乘，小昧唯心，佛從外有，是故心佛其體不同。大乘行人知我一心具諸佛性，託境修觀佛相乃彰。今觀彌陀依正為緣，熏乎心性。心性所具極樂依正，由熏發生。心具而生，豈離心性？全心是佛、全佛是心，終日觀心、終日觀佛，是故經目與疏立宗，語雖不同，其義無別。又應須了，若觀佛者必須照心，若專觀心未必託佛，如一行三昧直觀一念，不託他佛而為所緣。若彼般舟及此觀法，發軫即觀安養依正，而觀依正不離心性，故曰心觀。須知此觀不專觀心，內外分之，此當外觀，以由託彼依正觀故。是以經題稱為「觀佛」。若論難易，今須從易。《法華玄》云「佛法太高、眾生太廣，初心為難。心佛眾生三無差別，觀心則易。」今此觀法非但觀佛，乃據心觀就下顯高，雖修佛觀不名為難。是知今經心觀為宗，意在見佛，故得二說義匪殊途。又應了知，法界圓融不思議體作我一念之心，亦復舉體作生作佛、作依作正、作根作境，一心一塵至一極微無非法界全體而作。既一一法全法界作，故趣舉一即是圓融法界全分。既全法界，有何一物不具諸法？如《義例》中僻解師云「四教中圓，唯論心具一切諸法，身色依報則不論具。唯一頓頓，方明三處皆具諸法。」荊谿論曰「四教中圓，何甞不云三處具法？稟今宗者若云心具色等不具，同彼謬立漸圓之見，望彼頓頓天地相懸，尚劣於彼，何預今宗？」以一切法一一皆具一切法故，是故今家立於唯色唯香等義。若其然者，何故經論多以一心為諸法總立觀境邪？良以若觀生佛等境，事既隔異，能所難忘。觀心法者近而復要，既是能造，具義易彰。又即能觀而為所照，易絕念故。《妙玄》云「三無差別，觀心則易。縱觀他境，亦須約心。」此經正當約心觀佛也。「實相為體」者，心觀之宗方能顯發中道實相深廣之體。所以者何？若於心外而觀佛者，縱能推理，但見偏真，即如善吉觀佛法身但證小理。今約唯心，觀佛依正當處顯發中實之體，中必雙照三諦具足，故云「此經心觀為宗，實相為體」，文特於此。舉宗體者，成前敘觀、顯後敘題。成前者，以敘觀文雖具三觀四土之義，語且總略，恐失意者，謂但敘於同居淨土觀行之意故。敘觀畢，特示唯心妙觀之宗，以顯中道實相之體。實相既是常寂光土，若謂十六只觀應佛依正之相，豈能顯此實相寂光？若於十六用圓三觀，尚能感得寂光極樂，豈不能感三土極樂？以此成前樂邦、金寶等諸文義，皆明四種淨土因果也。顯後者，行人若得此宗體意，則知敘題能說之佛、所說觀境徒眾依報，及以通名，如是諸義悉皆圓妙、非小非偏，方是今經首題名字。敘觀敘題兩楹之際云乎宗體，其意在茲。三、「所言」下，敘經題目，二：初、別題。七字具含能說所說、能觀所觀，正文釋名備顯其義。今序但明以勝攝劣、攬別為總，立題之意也。以十六境佛境最勝，故云「佛是所觀勝境」。蓋十六觀不出依正及以徒主，若論依正，佛是正報，舉正收依，則攝日氷地樹等六觀也。若分徒主，佛是化主，述主包徒，則攝觀音勢至三輩等九觀也。故云「觀雖十六言佛便周」。故入正文，以圓三觀釋乎能觀，以妙三身釋所觀佛。佛既總攝餘十五境，豈不一一皆是圓妙三諦三觀邪？二、「經者」下，通題。儒經講解，有茲二訓：萬代軌則，故訓法也；百王不易，故訓常也。佛經亦然，十界咸規、三世不易，復以由義而釋於經。由佛大聖金口宣吐自證之法，故名為經。《法華玄義》委解通名，當宗學人不可不究。二、入文，二：初、取義釋題，二：初、標列。注「云云」者，令依諸部明於通釋五章之義，《妙玄》最委。故彼文云「就通作七番共解：一標章、二引證、三生起、四開合、五科簡、六觀心、七會異。標章令易憶持，起念心故。引證據佛語，起信心故。生起使不雜亂，起定心故。開合、料揀、會異等，起慧心故。觀心即聞即行，起精進心故。五心立成五根，排五障成五力，乃至入三解脫。」略說七重共意如此，今疏從略，但標五名也。\n二、隨釋，五：初、釋名，二：初、標。二、「一切」下，釋，二：初、對通略示，二：初、就三處論通別，三：初、約一化，二：初、釋，二：初、示諸題具通別。他釋經題，皆以經字為能詮教，餘字並是所詮之義。作此分之，甚違佛旨。且人法譬皆是名字，豈非能詮，那得一向屬所詮義？經字不可一向屬教，如《妙經》云「法華經藏深固幽遠，無人能到」，又云「為佛護念，植種德本，入正定聚，發救一切眾生之心。成就四法，必得是經。」疏釋此四是開示悟入佛之知見，知見證理名為得經。此二豈非以理為經？《金光明》云「十方諸佛常念是經」，豈令諸佛但念於教？此例蓋多，不能備引。故知諸師以能詮所詮釋眾經題，失旨之甚。今家皆用通別釋題，方無所失。二、「通則」下，明通別有三種。今解諸經通別二名，俱是能詮、俱是所詮。良以通別各自具於教行理故，勿謂二名但在於教。須知通別自有教名、行名、理名。如一別題，佛說是教，觀即是行。無量壽佛是理，豈非別教、別行、別理？以此三別對於經字，即是通教、通行、通理。今於三中，初、明教通別，二：初、正明一化。通名者，頓說漸說、施權開權，律、論之外皆名為經，故稱通也。別名者，別相乃多，今從三種，謂人、法、譬。單三、複三并具足一，以成七別。單三者，單人，如《阿彌陀經》等；單法，如《大般涅槃經》等；單譬，如《梵網經》等。複三者，人法，如《文殊問般若經》等；法譬，如《妙法蓮華經》等；人譬，如《如來師子吼經》等。人法譬具足者，如《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》等。以此七別與通，合標一代佛法。二、「今經」下，別指此經。本論一化，言此經者，以明七別，此屬單人，是故言也。雖屬單人，而人自分，能說釋迦、所說彌陀，以此二人而為別目。經同一化，故曰通名。據有觀字，合是人法，能從於所，以人兼之，故略不示。然分通別，不同廣釋，故未委悉。二、「為行」下，行通別。諸經有用一種之行而為別名，以對通名，經即通行。若論別行，其數無量，卒難說盡。今以增數示於行人，似可領會。一如一行等，二如二智等，三如三觀等，四如四念等，五如五根等，六如六妙等，七如七覺等，八如八正等，九如九禪等，十如十度等，乃至百千萬億無量行也。此等別行皆趣涅槃、究竟四德，略言常樂。約趣涅槃，別行即通，故為行經。彼釋籤中，乃以因果判行通別，須知其意非謂至果其行方通。欲知意者，據各修因，名為行別；約趣一果，此別即通。斯乃別時論通、通時論別。豈唯行爾，教理亦然。如以機應對教通別，佛以一音演說法，眾生隨類各得解。各解則機別、一音則應通，各解不離一音、一音不妨各解。如《金光明玄》以能詮文字為教通、以能詮所以為教別，所以即是四悉檀也，一一悉檀皆用文字、一一文字不離悉檀。如以名實對理通別，多名不離一實、一實不妨多名，故三通別皆悉同時。悉類樂中管色之韻，約聲則通、約曲則別，通別二用不相妨礙。三、「理雖」下，理通別。名實相對，名即是門，乃以四門彰一理也，亦是事別而對理通。良以諸經多用一事而彰於理，得理別名。如此經題，以無量壽佛名為別理，以對通名，經則通理。若於一化，以通別理解經題者，莫若四門以為別理。四門者，有門、空門、雙亦門、雙非門，四門名通。須分四教，所謂三藏教、通教、別教、圓教。四教各開有等四門，四四乃成一十六門，詮於別理成十六理。理尚非一，那得十六？然理無礙能應諸門，猶彼虛空其體實非方圓大小，以無礙故，故能隨彼方圓等物成無量相。從無量說，即是別理；體是一空，名為通理。無通不別、無別不通，通別合標成一題目。二、「此約」下，結五時之內，一一經題皆具通別。若不用此教行理判，徒分通別，全無所以也。然無量行會一常樂，四教四門同詮一理，若專方等未堪此聞，乃是預取法華之意跨節而談。於佛滅後，解釋諸經不約法華，寧窮一化？二、「更約」下，約一題。一化經目通別二名具教等三，關涉既廣，思修或難，故就即今所解經題，明教行理宛然可見。此三皆別，以對經字，即是三通，故云「任運有通別意」。欲使行者即此一題，就說解教、起能觀行、見真佛理。三、「更就」下，約一字。一題雖約而涉三名，今示一字，解、行、證三悉得具足。此復為二：初就說字兼含釋。題中「說」字最可顯於教行并理，故引《釋論》「所行如所說」句，以示說中含於行理。「如」者，真如也。如名不異。一真覺性，物成無殊、三際平等，契此如理，方得心口說行不異。故《金剛般若》云「云何為人演說，如如不動」，《法華》云「諸法空為座，處此為說法」。事相解如，二物相似，以為不異。理觀解如，二物性一，方名不異。故釋經如是。三藏則以傳佛所說，似水傳瓶，名曰文如。衍教不爾，通以二諦相即為如。別則唯聞中道為如。圓以文字性離為如。三教約此方曰文如。論就理觀，心口理一，方得說行如如不異。此令說者行契如理也。二、「佛即」下，就諸字互具釋。佛復本源究竟覺體，非寂非照，故屬法身。觀字即是清淨智慧，寂而常照，故屬般若。無量壽是自在神通，照而常寂，故屬解脫。今將諸字分對三德，深有所以。所以者何？向就一字明教行理，雖約說字義具於三，既約修辯尚通前教，而又未明字字具三。故今特用涅槃三德對於諸字，乃彰諸字性各具三，非前教人所能思說。良以三德性本圓融一一互具，故直法身非法身，法身必具般若、解脫；直般若非般若，般若必具解脫、法身；直解脫非解脫，解脫必具法身、般若。三德即是教行理三。般若是教，智在說故；解脫是行，用從緣故；法身屬理，是所顯故。佛字既是法身之理，即具二德及教行也。觀字既屬般若之教，亦具二德及行理也。無量壽既是解脫之行，亦具二德及理教也。若不然者，豈得即一達三、即三達一？問：本以一字具教行理，今何得以無量壽三字方具於三？則不名為約一字也。答：以題諸字對三德釋，斯是妙談，貴在得意。欲令行者知三德性遍一切處，一字一句、一偈一品、一部一經、一時一化，乃至一切依正色心，多亦三德、少亦三德，一塵三德不小、剎海三德不大。故引《華嚴》云「一中解無量」等也。若得此意，今之妙觀有造修分。應色一相可照三身，依報一塵即寂光土，故十六觀皆照三諦。其不信者，則辜吾祖立茲法矣。二、「於一」下，約一字以校量，三：初、正校量。上窮妙旨，從廣至狹；今校功德，從少至多。一字尚詮大涅槃理，況一切經豈不圓遍？二、「故經」下，引經證。如《金光明》及諸大乘，多作此說。三、「若不」下，結今得。不明一字圓具三德，諸經所說一句一題受持功德無量無邊，便成虛設也。自非道場得入三昧發旋總持，曷能妙說自在若斯？二、「初釋」下，就別廣明，置通釋別也。文四：初、釋佛字，二：初、正約佛名示六即，二：初、翻名標示。梵云佛陀，華言覺者，即說教主。別號稱曰釋迦牟尼，通號有十，今舉第九，故標佛也。既是極果，即究竟覺。《起信論》云「覺心初起，心無初相，遠離微細念故。心即常住，名究竟覺。」此覺圓淨無所對待，生佛依正鎔融總攝，十方三世亙徹無外，五住二死盡淨無餘，無量甚深永絕思議，強名妙覺。此之覺義有六種即，即者是義。今釋迦文，乃究竟是圓淨之覺。一切凡聖無不全體皆是此覺，雖全體是，且迷悟因果其相不同，故以六種分別此是，所謂理是、名字是、觀行是、相似是、分證是、究竟是。然若不知性染性惡，所有染惡定須斷破，如何可論全體是邪？全體是故，免於退屈；六分別故，免於上慢。六不離即、即不妨六，六即義成，圓位可辯。問：所言凡聖全體即佛，為即自己當果之佛？為即釋迦已成之佛？答：自己當果、釋迦已成，二佛之體究竟不別，故諸果佛為生性佛。迷則俱迷、見則俱見，故己他佛於今色心皆可辯於六即義也。又復應知，六即之義不專在佛，一切假實三乘人天，下至蛣蜣地獄色心，皆須六即辯其初後，所謂理蛣蜣、名字乃至究竟蛣蜣。今釋教主，故就佛辯，以論十界皆理性故。無非法界，一一不改，故名字去，不唯顯佛，九亦同彰。至於果成，十皆究竟，故蛣蜣等皆明六即。二、「涅槃」下，就覺廣明，六：初、理即。六種即名皆是事理體不二義，而事有逆順，名字等五是順修事，唯理性一純逆修事。此逆順事，與本覺理體皆不二，其逆順名自何而立？以知不二，事皆合理，名之為順。其不知者，事皆違理，故名為逆。名字等五，若淺若深，皆知皆順。若初理即唯迷唯逆，而迷逆事與其覺理未始暫乖，故名即佛。所以者何？良由眾生性具染惡不可變異，其性圓明名之為佛。性染性惡全體起作，修染修惡更無別體。全修是性，故得迷事無非理佛。即以此理起惑造業輪迴生死，而全不知事全是理。長劫用理長劫不知，不由不知便非理佛。以全是故名理即佛，以不知故非後五即。然理即佛，貶之極也，以其全乏解行證即，但有理性自爾即也。又理即佛，非於事外指理為佛，蓋言三障理全是佛。又復應知，不名障即佛而名理即佛者，欲障後五有修德是，此之一位唯理性是也。又障即佛，其名猶通，以後五人皆了三障即是佛故。釋此為三：初、引諸經示即。初引《大經．迦葉品》云「眾生即是佛。何以故？若離眾生不得三菩提故」。〈如來性品〉「我者即是如來藏義。一切眾生悉有佛性即是我義。如是我義，從本已來常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。如貧女人舍內多有真金之藏，家人大小無有知者。時有異人善知方便，乃至即於其家掘出金藏。」又云「譬如王家有大力士，其人眉間有金剛珠，與餘力士捔力相撲。而彼力士以頭觸之，其額上珠尋沒膚中，都不自知是珠所在。其處有瘡，即命良醫欲自療治。乃至時醫執鏡以照其面，珠在鏡中明了顯現」等。如來藏經十喻者，彼經十文：一法、九喻。一是所喻，九是能喻。以所從能，故云十喻。一法者，經云「佛告金剛慧菩薩：我以佛眼觀一切眾生，貪瞋癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐，儼然不動。善男子！一切眾生雖在諸趣煩惱身中，有如來藏常無染污，德相具足如我無異。」於此文後，即舉九事以喻其法，各有長行重頌。一萎華佛身喻、二巖蜂淳蜜喻、三糠繪粳米喻、四糞穢真金喻、五貧家寶藏喻、六菴羅內實喻、七弊衣金像喻、八貧女貴胎喻、九焦模鑄像喻。弊帛者，經偈云「譬如持金像，行詣於他國，裹以穢弊物，棄之在曠野。天眼見之者，即以告眾人，去穢現真像，一切大歡喜。我天眼亦爾，觀彼眾生類，惡業煩惱纏，生厄備眾苦。又見彼眾生，無明塵垢中，如來性不動，無能毀壞者。」土模者，經偈云「譬如大冶鑄，無量真金像。愚者自外觀，但見焦黑土。鑄師量已冷，開模令質現，眾穢既已除，相好劃然顯。我以佛眼觀，眾生類如是，煩惱淤泥中，皆有如來性。」「闇室」下，復出《涅槃經》云「如闇室中井及種種寶，人亦知有，闇故不見。有善方便，然大明燈照之得見。是人終不生念：是水及寶本無今有。涅槃亦爾，本自有之，非適今也。大智如來，以善方便然智慧燈，令諸菩薩得見涅槃。」今文但引闇井具寶以證理即，不取人亦知有等文，諸喻皆爾。須知諸喻理兼圓別，若言三障定覆佛性、破障方顯，此猶屬別。若全性成障、障即佛性，以不思議德障消者，則諸喻皆圓，方是今文理即之喻。故如來藏喻止觀顯別，今文顯圓。次淨名皆如，語尚涉通，今須圓解。次《寶篋》下卷，勝志菩薩向佛說偈「己界及法界、眾生界同等。」己界即心法；法界即佛法，佛以法界而為體故；對眾生界，即成三法。心生在因，佛法在果，三無差別，故云「一界無別界」也。二、「此是」下，就本覺明佛。前引諸經雖云即佛，猶未的示覺了之相，且指三障體全是理；今示此理。當處照明，名為本覺，佛義成也。此自分二：初、正示。言「此是」者，指上《大經》眾生即佛。諸喻寶物、《淨名》皆如、《寶篋》法界，此等皆是本性圓智。非三般若融即微妙，智不名圓。知一切法一一含受一切諸法，全法是智、全智是法，待對斯絕，名圓覺諸法。諸法乃是生佛依正，三際十方此等時處既全是智，何有一處一物一塵體不明了？然此明了非心意識所能及也。故《起信論》本覺義云「心體離念無所不遍，等虛空界本性明了」。既其離念，安以情求？所謂不思議智照等也。勿認六道漏心、三乘證智而為本覺明了之相，妙覺之覺方是理佛，全修在性斯之謂歟。二、「雖五」下，遮情。情執者云：諸有業縛無明惑暗、那言眾生即是佛邪？故遮之曰：雖業至無間，而皆當體是三解脫。雖見思昏倒，而本覺理未始不存。惑業全是性德緣了佛性，豈可更壞理佛？刀不自傷故。二、「斯」下，對四事辯理。「世間常住」者，即十法界三十世間，一一皆住真如法位，法位常故，世相亦常。然世本代謝而言常者，以一切法即真實性，性不改故，故名為常。若謂遷流不得言常，斯謂情見。良以生法即性故常，住異滅法即性故常。即性之常，非常無常，不可思議，言偏意圓，故可得云一生一滅無非中道，唯生唯住、唯異唯滅。法華迹門顯所證云「世間相常住，於道場知已」；本門乃云「如來如實知見三界之相，非如非異」。故知世間即是三界常住，豈乖非如非異？本迹雖殊，不思議一也。此理祕妙，佛能明見故，故云「灼然」。今我智者成祕妙觀，雖是肉眼而名佛眼，能見祕藏亦云灼然。故《妙樂》云「顯露彰灼稱為真祕，真祕之理即世相常，世相常故眾生即佛，此理妙故。」有佛教化不益一毫，空過無佛不損一毫，五即得之何足為高，理即失之未始暫下，對此四事示理佛也。二、「如斯」下，名字即。此至究竟皆修德也，須論損益及以高下。言名字即佛者，修德之始，聞前理性能詮名也。然有收簡，收則耳歷法音，不間明昧，異全不聞，俱在此位；簡則未得圓聞，齊別內凡，尚屬理即，以七方便未解妙名，豈知即佛？此自分二：初、帶喻示名字，二：初、不聞之失。理雖是佛，全體在迷，佛出不聞、經名絕聽，此乃却指但理之失也。二、「若佛」下，聞名之得，六即辯佛。故今名字唯約三寶及十號也。無明長夜佛出令曉，闡本智日乃識三寶照世光明。生死巨關無佛長鎖，佛能於此開甘露門，令知十號是常住味。此光此味，乃從眾生心性流出，還使眾生解此光味即本性佛。「因說」等者，却指貧女舍寶喻也。初既不知家有寶藏，唯受貧苦。因示得知，寶雖未掘，預生適悅。此等法喻，皆示於名有識知義，能知所知即名字佛。二、「故須」下，引人明即佛。梵云須達多，此云善施，亦曰給孤獨。《涅槃》二十七云「舍衛有長者，名須達多。為兒娉婦，詣王舍城，宿珊壇那舍。見彼長者中夜而起，莊嚴舍宅。乃問：當請摩伽陀王耶？答云：請佛。須達初聞，身毛皆竪。復問：今在何處？答曰：在迦蘭陀精舍。須達思念欲見，于時忽見光明如晝。尋道而出，城門自開，見佛聞法，證須陀洹。」疏云「巨關」，即城門也。今明「毛竪」，即驚覺也。聞名生覺，即本性佛。若論大經，追敘昔事方證初果，驗聞名時未能解了覺即本性，及前科中三寶十號亦涉於小。今約跨節取意而談，五時示現身相名號說法度人，乃至聞者一念微解，一一皆是全性起修，當處無非本性佛法。如前一化，增數諸行皆會圓常，四教四門唯詮一理。不從跨節，焉消彼文？況文出《涅槃》，部已開會，故約驚覺示名字佛。\n觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷第一\n觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷第二\n宋四明沙門知禮述\n三、觀行即。此中觀法，異常坐等直觀心性，故託他佛而為所緣，然是大乘知心作佛、佛即是心，其觀未成為塵所動。始自圓聞觀佛妙境，至識次位勤行五悔。若未發品，此等行人皆屬名字，故知名字其位甚長。今明對塵即成佛觀，其中念念覺知之心，名觀行佛。此自分二：初、觀妙色即真法。以大小相皆悉周遍，故此色身即是真法。又二；初、約一佛，二：初、示始習即心觀相。此是名字昇進之位，不獨解名，能修觀故；但未入品，非觀行位觀佛相者。若此經中八萬相好，非羸劣想而可繫緣，故須初心先觀落日，漸觀地樹及以座像，觀既深著方觀勝身。今依《般舟》，初心先觀千輻輪相，次第逆想至肉髻三十二種，是下品相。復從足起，可作始行繫心之境，不須更以落日為緣。若相若好皆依於身，身唯金色，故云「如鑄金像」。此之色相雖從心想如在目前，故云「與眼作對」。言「妙色」者，即是不可思議色也。所以者何？由此行人已圓聞故，知色唯心、知心唯色。五根所對尚體唯心，況想成色豈在心外？此色非色、非色非非色，而能雙照色與非色。既離情想，故名妙色。非由三觀莫見妙色、非由妙色莫成三觀，境觀相資塵念靡間，方能得入觀行位也。二、「開眼」下，明觀成稱性周遍。妙心作相、妙相發心，心心不休成觀入品，塵緣莫動佛常現前，閉目了然、開眼不失，在明見佛、處暗不忘，性無間然，佛豈暫闕？一一相海莊嚴法身，相為大相、好為小相，觀大發小名為流出。劫水雖大，止劑二禪，佛相遍周稱於法界，且以分喻顯於周遍。觀行佛眼名曰周眸，此眼所觀何處非佛。問：《金光明玄義》觀於三道顯金光明，似位尚云閉目則見、開目則失。今觀三身位在觀行，因何開閉俱得見邪？答：彼明性德金光明理，此理初住方任運見，故於似位猶論得失。今帶事定，託彼應色觀於三身，以其應相凡心可見，故理三身雖乃未顯，不妨應色先與定合，故令開閉皆見佛身。如以三觀觀彼落日，三觀未成而能開閉皆見於日。故雖事理一念同修，而理難事易，事易故先現、理難故後發。故般舟三昧以三十二相為事境，以即空假中為理觀。境觀雖乃同時而修，境必先成；託境進觀、藉觀顯境，更進更顯，從凡入聖。故知彼就趣真無住，對似愛頂墮為開閉得失。此就應色，得成觀行。為開閉俱見，不知事理難易淺深，此相違文何能銷釋？二、「念一」下，等諸佛，二：初、約一佛等諸佛。為成觀故不可散緣，故以彌陀一佛為境。雖觀一佛，何異十方；雖照現今，何殊過未？此彰一切不離彌陀，良以彌陀是無量之一，故能等於一中無量。二、「一身」下，明諸佛同三法。「一佛等彼一切佛」者，以由佛佛同得三法：身是法身、智慧是般若、十力四無所畏是解脫，亦是三身三涅槃等。身智言一者，顯於諸佛法報不別，應用亦同，故力無畏結云亦然，同身智一也。菩薩因中分破無明，分同妙覺所證三法，無明破盡，則究竟同諸佛三法。諸佛三法既其不二，是故彌陀三法不少、一切諸佛三法不多，故言等也。二、「念色」下，念三身以結示。色是應身，通於勝劣及他受用。法門是報身，以諸法門聚而為身，即八萬四千陀羅尼為髮、第一義諦為髻、種智為頭、慈悲為眼、無漏為鼻、四辯為口、四十不共為齒、二智為手、如來藏為腹、三三昧為腰、定慧為足等。此諸法門，若從所證名為法身，今從能證名為報身，自受用也。實相是法身，非不具於一切法門及諸色相，讓於能證及垂應故。今是所證及以能垂，但名實相；前論觀法，文中但言相好周遍，次文乃約三法論等。至今結示云念三身，應知法門及以實相不離色身，舉一即三、全三是一，法爾相即，非縱非橫。是故此經第九佛觀，經示相好，疏名真法。不知圓觀，此名莫消？若觀佛身，不涉後二，便同小外，何預妙宗？須知此文，是結前觀色相周遍，已具三身。二、「常運」下，明即佛。觀行位人，一切時處，念佛三觀常得現前，故云「無不念時」。言「念念皆覺」者，示即佛義。雖是始覺，即同本覺，非全本覺，觀不名中。亦得義論始本一合，雖非究竟及真似合，而亦得是觀行合也。若論即字，《廣雅》訓合，荊谿云「依訓乃成二物相合」，於理猶疏。今以義求，其體不二方名為即。然其始覺與本覺合，雖名為合，非二物合，正是荊谿體不二義。良以始本覺體是一，故知六即得名六合。理即乃以逆修之覺與本覺合，五皆順覺與本覺合，六合無非體不二也。荊谿有時亦以合名明不二體，故不二門云「復由緣了與性一合，方能稱性施設萬端」。緣了是始，性豈非本？修性體一，復名為合。四、相似即。今既釋佛，乃似本覺，良以此位始覺之功尚伏無明，全未破故，非真本覺，唯得名為相似即佛。若四十一位分破無明，故得分分是真本覺，名分真佛。至極果位，無明既盡，本覺全彰，故得名為究竟是佛。即究竟本覺，亦究竟始覺，亦是究竟始本一合，亦是究竟始本俱忘。例前五即，皆有四義。問：名字等五，以始對本，論合及忘，四義稍可。唯初理即，既全在迷，豈有始覺及二義邪？答：理雖全迷，而具三因及五佛性，緣了二性豈非本有？修因始覺，果及果果二種佛性，豈非理中究竟始覺？理若不具，此等始覺，名字等五便須別修，復何得云全修在性？但有即名無即義也，自非山教圓位徒施。今當相似位中四義，文自分二：初、標釋，二：初、約三身明即佛。前觀行位，常用三觀念佛三身，觀覺雖成，似覺未發，加功不已。今本覺三身相似而發，與始覺三觀相似相應，應是合義，合而不忘，非妙覺也。問：於一本覺，約何要義，顯示三身令人可見？答：本覺諸法即空假中，覺諸法假即相好身，覺諸法空即法門身，覺諸法中即實相身。如此論之，其義宛爾。更於一覺約寂照說，照而常寂，自在神通，即相好身；寂而常照，清淨智慧，即法門身；非寂非照，而寂而照，即實相身。此之二三，皆非縱橫，不可思議。乃是寂覺照覺，雙遮照覺，全本成始，即是相應及俱忘義。此位三身，即佛義顯，是故文中不特言覺示於即佛。二、「相似」下，約四喻明相似。行人本覺寂照及雙相似而發，成相似位三種之覺。此覺似真若鍮若瓜。比金比瓠，此之二物喻始似本。如將至火先覺暖氣，行欲近海預覩平相，此之二事喻於相似，近乎分真。前二約法論似，後二約位論似。二、「水性」下，勸證，二：初、約事勸。本覺清涼其猶冷水，似覺飲之知消煩熱，名字之人如熱渴者，須三觀功掘無明地，方得真似清涼之水。徒聞之水不施觀功，又無事行取水具物，守渴而終至極熱處。二、「略舉」下，引文證相似相應功德之相。如彼《法華》六根清淨，文雖稍廣其相顯然，行者易知故得名要。六根同有五種似發，所謂肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，肉耳、天耳、慧法佛耳，乃至意根亦有五相。此之六五，即三相應：肉天法六，即相好身相似相應；慧六佛六，即法門實相相似相應。以五眼等是不次第相似發故，可以對於圓三身也。行者能於三觀觀佛六根三德，不久相應，五分證即，即心觀佛、託境顯性，雖得相似，尚屬緣修。今則親證，屬於真修，分破無明，《起信論》中稱隨分覺，寂照雙融，本覺真佛分分而顯。從所顯說，名為分真；從能顯言，名為分證。四十一位皆受此名。自分二：初、明初住。一代教中圓位顯者，唯《起信論》及《華嚴經》，經說三身初住頓得，論明八相初住能垂。若此位不論破無明惑，安得如此上冥下應？故知十向方伏無明，初住但能斷於見惑。此等經論是漸次教，不可與其《華嚴》、《起信》頓修頓證菩薩一槩，是故今立詮中道教，論次不次，分於別圓。今就彼經明分證佛。此文分二：初、約發心明即佛，二：初、約三法明發。就初住名示即佛相，位名發心，發本覺心也。常寂常照寂照雙融，是本圓覺。即一而三，不發而發，故成三發。皆言一切者，法界無外攝法不遺，諸佛眾生色心依正同一覺體，全體為緣、全體為了、全體為正。緣因發故，了正亦發；了因發故，緣正亦發；正因發故，緣了亦發。蓋三法圓融，發則俱發。緣發名功德，能資成故；了發名智慧，能觀照故；正發名境界，是真性故、是所顯故。問：三德既是一本覺性，由證顯發。今云一是所顯境界，二名能顯功德智慧。若是能顯，二則是修，何得名證本覺三德？答：其理如是，方不思議。所以者何？三雖性具，緣了是修。二雖是修，非適今有。二若非修，三法則橫；二若非性，三法則縱。故《釋籤》明三點不縱橫云「雖一點在上，不同點水之縱。三德亦爾，雖法身本有，不同別教為惑所覆。雖二點在下，不同烈火之橫。三德亦爾，雖二德修成，不同別人理體具足而不相收文畢。」輒出其意，別教法身為惑覆者，良由不知本覺之性具染惡德，是故染惡非二德也。故別惑通惑、業識事識、煩惱結業、三乘六道、變易分段，此等一切迷中二法，非二佛性。既非佛性，乃成定有能覆之惑，是故但有法身本覺。隨於染緣，作上一切迷中之法，以是名曰為惑所覆。應知覆義，不同泥土覆彼頑石，既覆但中佛性之理。如淳善人，一切惡事非本所能，為惡人逼令作眾惡，故說善人為惡所覆。應須還用隨染覺性，別緣真諦及以俗中，次第別修空假緣了或中邊緣了種種二因，或初緣次了、或初了次緣，次第翻破一切迷法，顯於法身本覺之性。是故覆理成於縱義。圓人不爾，以知本覺具染惡性，體染惡修即二佛性，故通別惑、事業、識等一切迷法當處即是緣了佛性，豈有佛性更覆佛性？如君子不器善惡俱能，或同惡人作諸惡事，則彰己能，何覆之有？故即二迷以為緣了，顯發於正。緣了二德體迷而得，義當所發；元是修德，復當能顯。雖分修性，皆本具故，義不成縱。言別人理體具足而不相收者，亦為不知本覺之性具染惡德，不能全性起染惡修，乃成理體橫具三法。言不相收者，以其三法定俱在性皆是所發，猶如三人各稱帝王，何能相攝？是故不知性中三法二是修者，二乃成橫。圓人不然，元知本覺具染惡性，故使迷中一切染惡，當處即是緣了佛性。以此二修顯於一性，如一主二臣，主攝於臣、臣歸於主。三德相收亦復如是，今初住位所發三法，皆性具故發則俱發，故云「不前不後」。以此三法，二為能顯、一是所顯，修性宛爾，故云「亦不一時」。不一時故非橫，不前後故非縱，不縱不橫不思議發，是故名為初發心住。二、「三智」下，約三身明佛。前以正助二修對性明圓發相，今約報智證法起應。報應二修對法一性，論分證佛。從智證法、從法起應，即非一時；三身頓得，故非前後。不縱不橫，復見於此。從始圓修一心三觀，今圓三智一心中得，即以此智證得法身。智性即色，三一體融，名妙色身。此身湛寂如鑑無情，形對像生山毫靡間，名應一切。三身三德體離縱橫，今始發明，名開祕藏。入理般若，名為住此住無住住祕藏中。二、「以普」下，約被物明佛用，二：初、總示三輪。色像即身輪，一音即口輪，等悅即意輪。身名神通輪，口名正教輪，意名記心輪，妙觀察智也。輪者轉義，亦能摧碾，己心證法轉入他心，能摧碾他一切業惑。此三業應有十界相，皆是初住分得佛用。二、「應以」下，別示十界。上明能用種種三業不出十界，今分別之。先明佛三，況出九界。佛應三土，且說同居；化有始終，須彰八相。大機所見，八相難思；若應小乘，八種皆劣。大示出沒，如水之波，全法界身八皆勝妙。小乘生滅，體是無常，如火燒薪，終歸灰斷。故兩八相不分而分，勝劣宛爾。此等皆是果人法則，名佛威儀。初住能為，名之曰具，威儀屬身，音聲屬口，方便是意。應以佛界而得度者，即為現此三輪相也。佛相至高尚能跡示，以佛況九，現之不難。既現九界各具三業，然非直現十界而已，於一一身復現十界重重無盡，以得普現諸身三昧故也。二、「初住」下，況後位。初住始破一品無明，分證三身，垂形十界，其相尚爾。況二三住，況第十住行向登地至于等覺，破惑轉深、德用轉廣，寧以心口而思說邪？良由位位始覺本覺一合俱忘，致使體用高廣若此。六、究竟即。一切諸法無不是佛，迷故不知。故圓實教不順迷情，直示一切皆是佛法，世間相常眾生是佛。不稟教者，但有理是，全不知是。若聞此教，於名知是。若入五品，於觀知是。入十信者，相似知是。四十一位，分真知是。今登極果，究竟證知一切諸法皆是佛法。此自分二：初、據位直明。等覺已名滿足方便地菩薩。究竟地，始覺道窮、本覺理極，本始既泯無以名焉，強稱妙覺。《大品》般若四十二字，字字互具諸字功德。南嶽用對圓頓教中四十二位，初住阿字中四十字對至等覺，最後茶字當於妙覺。雖一一位皆能遍具諸位功德，然是分具。今此極位，乃究竟具諸位功德，故引《法華》唯我釋迦與一切佛，乃能究盡諸法之權、實相之實。達無明底，到諸法邊，名邊際智，不思議權智也。今已究竟，故名為滿。於種種法證本圓覺，不思議實智也。此覺極滿，名為頓圓。復用第七無上士號，顯智斷極。有惑可斷名有上士，等覺位也。無惑可斷名無上士，即是妙覺。斷德究竟，名大涅槃。更有過者，名有上士，亦等覺也。更無過者，名無上士，即是妙覺。智德究竟，名大菩提。二、約喻稱歎。用彼《大經》月愛之喻，十五日月對四十二圓因果位，皆智光增、惑暗減滅。故初之三日對住行向三十位也，從初四日至十三日對十地位，十四日以對等覺，十五日對妙覺位。此乃合前三十、開後十地，若三十三天同服甘露，對四十二位皆證常理。開前三十位對三十天，合後十地用對一天，等覺對一，妙覺極位次對釋天。若四十二字，字字互具四十一字，對於圓證四十二位，位位相收，則前後俱開。若開示悟入佛之知見，對圓真因四十位者，前後俱合也。今十五日月光既滿，即智德圓；暗無不盡，即斷德極。故大師云「此之增減日日有之，此之智斷位位有之」，故不更用後十五日邪光減也。復以眾星對諸因人，月喻果佛。「最上」等言，皆是稱歎究竟佛也。二、「佛有」下，以例諸號明難說。圓極之果所有名字，一一不虛、究竟成就，蓋其所召皆真極故。以望真因，尚帶虛設，妄未盡故。七種方便一切凡夫，悉是虛名，一無實義。故《大經》云「世諦但有名無實義，第一義諦有名有實義」，佛是究竟第一義故。又復應知，非別有法名為究竟第一義諦。毘盧遮那遍一切處，一切諸法皆是佛法。是則世間及出世間二死五住，至鞞荔多蠢動蜎蜚五無間等，若因若果無非圓極第一義諦。故此諸名皆實不虛，悉是究竟佛之異名，是故稱為佛有無量德應有無量名。今唯舉佛一名當之，故諸大乘明於佛號，或增或減，皆是四悉赴彼物機。今於通號十名之中，舉第九佛也。《淨名經》云「正遍知、如來及佛，此三句義，大千眾生皆如阿難多聞第一，以劫之壽不能盡受，隨其宜樂，舉此三名以少況多，功德無盡。」\n二、釋說字，二：初、牒釋。悅是暢悅，懷是心懷。若就此經，即是如來久修久證念佛三昧，蘊之在懷，今機扣發，說之乃暢昔之所懷。二、「即十」下，示相。據今之說正在念佛，次文委示，今不預陳，故且通塗明其說相。文二：初、明所說法相。十二部經總明說相，謂或作長行說、或作重頌說、或作未曾有說、或作無問自說說等。若八萬法藏，乃具示所說種種法門；合云四千，且舉大數，然應了知有多八萬。且約四諦示諸八萬，若言八萬法藏，即苦諦；八萬塵勞，即集諦；八萬對治門、八萬三昧門、八萬陀羅尼，皆道諦；八萬波羅蜜，即滅諦。今雖示一，義以兼三。以法藏名是蘊聚義，判屬苦諦，復由蘊義兼得三諦，蓋四名言不離陰故。如《俱舍》云「牟尼說法蘊，數有八十千。彼體語或名，是色行蘊攝」，故十二八萬俱通小衍。或云小乘唯有九部，大則十二；或云小有十二，大唯九部；或云大小皆有十二，六度四等雖在大乘，亦通三藏事度菩薩。然其名數，四教皆同，須就所詮真中二理定其權實。復論四種能趣觀行，用簡偏圓，使寶渚化城迂直不濫。二、「又於」下，明能說善巧，二：初、於一法一門明四悉。上之所列八萬等法，既通四教，即是生滅八萬、無生八萬、無量八萬、無作八萬。如生滅八萬，趣舉一法，須開四門。四門假人同皆叵得，若其實法四義不同。約有門說，念念無常，如燈焰焰。約空門說，三假浮虛，猶如雲霧。雙亦門說，二相從容。雙非門說，二相俱捨。四中一門，機生熟故，四悉被之。為未種者作世界說，令其樂欲讚用受行；為已種者用中二悉；善根未發作為人說，令起宿善信戒進念。惡未破者，必對治說，令其三毒豁爾氷消。為已熟者，第一義說，令得契真革凡成聖。佛智鑒機，說之必中，知不入理令得三益，知不破惡令得二益，無善可發作世界說但生歡喜，若全無益佛則不說。二、「若一」下，例諸法諸門示四悉。上明一門被機四悉，餘之三門被機亦爾。八萬中一四門四悉被機既爾，其餘諸法四門四悉被機亦然。一教八萬門悉既然。三教亦爾。八萬法藏。例於塵勞及對治門三昧總持波羅蜜等，一一八萬，法法四教，教教四門，門門四悉。其十二部六度四等，準此可知。以此略明佛說之相。\n三、釋觀字，即所說也。上十二部八萬等法，豈非所說？然是泛舉顯於能說。下「無量壽」及今「觀」字，的是此經所說義也。釋觀分二：初、牒釋雙標。牒起觀字，以觀釋之，乃用觀法觀於勝境。若非觀法，將何觀之？撮經所詮，立茲題目。經明十六以為能觀，今釋題名唯論三觀。經文是別，題是總名。總總於別，別別於總。若也立題收文不盡，則不能應篇章之式，故知今立三觀釋觀，乃是經文十六觀體。若就十六各各示於三觀相者，其文繁廣，故於釋題總而示之，令其修者以茲觀法入十六門，則境境皆三、心心絕妙。四依被物，言簡意周，雙標次第及以一心二三觀者，此乃以次顯於不次。不融別觀無以明圓，如《止觀》中皆用思議顯不思議。二、「從假」下，據教雙釋，二：初、次第三觀，二：初、列名指經。所列諸名，釋中自見。二、「今釋」下，釋相結果。依前列名，釋三觀相。第一空觀，而有二名。「假是」等者，見思取境，無而謂有，虛假凡俗知虛名諦。二空之理是審實法，知實名諦。不究俗虛莫知真實，要須照假方得入空，是故名曰從假入空。又假是等者，迷世俗時謂虛是實，則二俱不諦。若悟俗虛必知真實，則二俱諦。故復得名二諦觀也。此觀等者，修觀名因、證智名果。《釋論》三智為易解，故分屬三人。故以聲聞對一切智，即空觀果當於別教十住位也。第二假觀，亦有二名。先斥住空墮二乘地。若修假觀能成佛法、能益眾生，觀空欲作入中方便，故於空智證而不住，三界惑著須蕩令空，諸法因緣須究本末，見思重數如塵若沙，以大悲心遍觀遍學，名為知病。諸法諸門破性破相，一一對治無不諳練，是名識藥。隨惑淺深知機生熟，神通駭動智辯宣揚，四悉當宜各令獲益，如此授藥方肯服行。皆由證空能入此假，故此觀名從空入假。而言等者，前除見愛破假用空，今遣塵沙破空用假。於空於假各一破用，前後相望至今均等，故復名為平等觀也。「此觀」等者，若依《釋論》以菩薩人對道種智，即假觀果，位在十行。「二空」下，第三、中觀。初、雙標。「初觀空生死」者，別人初心信，今知覺本是常住中道佛性，從教道故，名為但中，唯善唯淨不具染惡。雖無染惡，其性靈知，強覺忽生境界斯現，分別境相執著我人，不昧之知、邪思邪見，現前染惡既非性具，皆是隨緣變造而有。是變造故非性本然，是故見思不即中道，定須破故，即義不成，故不得云唯愛唯見唯色唯香。設欲修中，能所不絕，故修空為正、中觀為傍。何者？心既著有，須別緣空破茲愛見。所觀之空是二乘法，既非性具乃是別修，空非畢竟，是故空觀但空生死。「次觀空涅槃」者，生死之有雖已破除，心又著空，須別緣假破此空著。假是建立、是菩薩法，非性具故亦是別修，能蕩空著名空涅槃。「此之」等者，前空生死，見思惑忘；次空涅槃，塵沙惑盡。二惑既盡，心無偏著，是故得為雙遮方便。「初觀」等者，復因次第用於二觀觀其二諦，是故得為雙照方便。方便立已圓觀可修，於十向中即以所顯中道佛性而為能觀中道之觀，諦觀不二惑智一如，三觀圓融是無作行，故得自然入薩婆若。此觀之果名一切種智，位在初地。二、一心三觀。斯乃稱性而觀、絕待而照。蓋一切法，性是法身、般若、解脫，如伊字三點，三非孤立，一一圓具，舉一即三，乃以三德而為三諦，般若是真、解脫是俗、法身是中。德既不縱不橫，諦乃絕思絕議，此是佛之所諦。今以此諦而為所觀，諦既即一而三，觀豈前後而照？故依妙諦以立觀門，即於一心而修三觀。此觀觀法能所雙絕，況無量壽佛本修此觀成就三身，法報泯然、真應融即，非茲妙觀寧顯妙身？化主若斯，徒眾亦爾，正報既妙，依報豈麁？故十六境皆須妙觀。此文為三：初、依智論釋，二：初、釋相，二：初、約法釋。三智即前次第所明一切智、道種智、一切種智，令易解故，分屬三人。剋性圓論，三智實在一心中得。三智是果，三觀是因，果在一心，因豈前後？因果不二方曰圓修，故舉智後即明三觀。「只一觀而三觀」者，趣舉一觀即具三觀，舉一空觀，假中亦空，三觀悉能蕩相著故。舉一假觀，中空亦假，三觀皆有立法義故。舉一中觀，空假亦中，三觀當處皆絕待故。若知三觀只在一心，則一一觀任運具三也。「觀於一諦而三諦」者，諦觀名別，其體不殊，全諦發觀、觀還照諦。既無別體，以何義故立諦立觀？若欲分別，就三因說，性三為諦，修三為觀。性了是真，性緣是俗，正是中諦。不是了因非大真諦，俗中亦然。此之三諦，方與三觀體性不殊。頑空為真，與觀體別，俗中亦爾。三觀互具者，蓋性三本融，全性成修此之謂矣。二、「類如」下，引類釋。以有為法類無為性。一剎那心初生即滅，兩間名住，不無三相而在一心。三相無常尚居促念，三觀稱性無作無生，具於一心其義何爽？二、「此觀」下，結果。不明智果，觀法無歸，故示觀成惑滅理顯，豁然妙證三種智慧實在一心。或具論三智、或從勝說，只但名為一切種智。「寂滅」等者，論自解釋。一切種智雙寂二邊無明之相，雙照二諦種種行類，始自初心圓修三觀，妙觀中道念念雙忘，而即二邊念念雙照，一心二觀法爾如然。今入分真，本智顯發，全由始行亡照之功。二、引《中論》證。論云「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義」，論通衍三。今證圓觀，觀所對法豈有不從因緣生者？今修圓觀，必先解知能生因緣及所生法皆不思議，方於此境觀空假中。又須了知妙諦妙觀悉是能觀，因緣所生陰等諸境皆是所觀。前且直云觀於一諦而三觀，須知於陰等境觀一諦等也。勿守略文，須尋觀義。又不可謂先解所觀不思議故，便不得言陰及無明。何者？本說因緣及所生法是不思議，若非無明，何名因緣？若非陰等，何名所生？有人見釋心法妙云「心法在因，約迷以說；佛法在果，約悟以說」，輒便難云：心法稱妙，何得是迷？良由此人不知所以。解迷是妙方曰圓人，如論苦集稱為無作，及十二因緣名不思議，豈不得云不思議無明？人雖解妙法體是迷，不知理即一向在迷，妙覺一向屬解，中間四位迷解共俱。名字即人若不觀迷，何處用觀？等覺之位若不破迷，寧登妙覺？以上上智斷下下惑，惑非迷邪？人之多僻，其類實繁。釋論三智，已如前釋。三、「此觀」下，約妙結示。初一句，總歎微妙。次二句，約三一歎妙。一不定一、一即是三，三不定三、三即是一，釋論以不決定解不可思議。次三句，對十六歎妙。上明一三融，即總一妙觀也。即此一觀遍入諸門，名「一觀一切觀」。雖入諸門，只一妙觀，名「一切觀一觀」。觀若定一，莫入多門；觀若定多，不可為一。實不可以一多思議，故云「非一非一切」。後二句，結示。雖非一多，能攝一切，是故十六無非妙觀。四、釋無量壽。正示三觀所觀境也。前明三觀，且以三德及以三因而為諦境，蓋示所觀融即，用顯能觀絕妙。須知性中三德，體是諸佛三身，即此三德三身為我一心三觀。若不然者，則觀外有佛、境不即心，何名圓宗絕待之觀；亦阿彌陀三身以為法身，我之三觀以為般若，觀成見佛即是解脫。舉一具三，如新伊字。觀佛既爾，觀諸依正，理非異塗。此意不明，非今觀佛。釋此為二：初、牒名從梵。無量壽者已是華言，天竺梵語稱阿彌陀。二、「佛本」下，從真出俗，二：初、約本無三標無量壽。乃是無量而為其量，是則題中已言壽量，壽量依身乃成三義，故約三義而論有無。所言佛者，究竟覺也。理智既極，始本兩忘，無相無名，不可說示，寧得立其身及壽量？二、「隨順」下，隨世俱立，二：初、列三身各三。據究竟覺第一義諦，則不可言身及壽量。為度生故，乃順世間立名立相，故說三身及三壽量。是則真佛無三，隨世故有，然須了知有無之意。言佛本無身無壽量者，但無有相隨情之三，非無性具微妙身等，是故真佛究竟一切淨穢法門。若一向無，何異小乘所詮真理？故真無俗有、真有俗無，皆是悉檀，不可偏執。今文意者，蓋立三身釋無量壽，恐執定有，是故先言佛本無三，隨世說有。得此意已，分別三身三壽三量則無滯也。二、「法身」下，釋三身三義，二：初、約義分別，二、據理融即。以有次文盡理融即，故今且約修二性一一塗分別。初自為三：初、法身，二：初、別釋，三：初、法身者，師軌釋法，捨通從別。通則生佛俱軌法性，然其九界雖軌而違，如人依師不順師教；唯有諸佛從初發心軌法而修，今能究竟冥合法性。故《大經》云「諸佛所師，所謂法也，以法常故。」諸佛亦常順法性故，名法為師。實非所師與能體別，故即所師法而為其身。雖名為身，已出五陰，故非色質及非心智。色是初陰、心智即四陰，既其非陰亦非入界，故非三科任持攝屬。此則已簡分段變易，以示生死陰等攝故。亦可色質簡應、心智簡報，三科簡因，既非此等，何以狀名？為物機故，強指法性名為法身。二、「法性」下，壽。連持之壽，親依命根。今法性壽，非識息煖報得命根，亦非三事連持之壽。為物顯德，乃指法性非八相遷、非九世易，強名為壽。三、「此壽」下，量。壽之分量，合論長短及以延促。今法性壽，實無此等分量之相，此則通簡。若別簡者，長是報佛、短是眾生，能延能促即是應身。非此等量，為成觀故，強指法壽同虛空量。二、「此即」下，總示。法性三義，非陰聚身、非報得壽、非長短量，不可思議，強於法性說身說壽說量故也。二、報身，二：初、稱法有報，二：初、引經。報即酬報也。修行是因，感於妙報而酬因也。《法華》證智德，經云「慧光照無量，久修業所得」。《大般涅槃》證斷德也。此二果德，酬答修因，是故名報。二、「如如」下，釋相。感報之時，其相何似？故以一法二喻顯之。如名不異，所觀差別，不名如境；智外有境，不名如智。各二如者，境如如智、智如如境，此之境智故得應冥。智慧名通，故以果覺菩提簡之，即是無上菩提之智與法性境相應相冥。先舉函蓋喻其相應，恐謂函蓋雖際畔相當，終存兩相，故重舉水乳以喻相冥，令知始本同是覺性。其體泯然，正同水乳，則顯境外無智、智外無境。水乳可見。二、「法身」下，於報立三，即身、壽、量也。三中一一言法身者，報智所冥，離法無報故。初、身。言「非身」者，非應佛有分齊身。「非不身」者，非報佛無分齊身。又非身則非有、非不身則非空，中道法身乃本覺體，始覺冥此，能冥亦忘。為成觀故，強名報智。二、「法壽」下，明壽。言「非壽」者，非應同連持之壽。「非不壽」者，非報智不連持壽。雙非二邊，冥中法體。強名之意，同前身也。三、「法量」下，明量。非應有量、非報無量，及非二邊義同身壽。三、應身，三：初、明應物，有三：初、身。如谷答響，大小隨聲。如鑑現形，端醜在質。應萬物感，現勝劣身。二、「應同」下，壽。身既同物，壽豈差機？三、「應同」下，量。隨宜長短，示量無量。二、「智與」下，明依二有應，三：初、法。智即報身、體即法身，此二冥合，應用無方。二、「如水」下，喻。真金上色，須水銀和，方能塗物。闕此一緣，金無塗用。三、「功德」下，合。報智功德契會法身，隨有機處應無不往。三、「能為」下，明應遍三土，二：初、雙明報應。二、「有量」下，單示應身。初義者，上所說報但論冥法，即自受用也。今明垂應，以他受用常住之應，對於生身無常之應，示二迹用，是故雙明身等。身即生身，有分齊相，故名為身。非身是報，無分齊相，故曰非身。《小般若》云「佛說非身，是名大身」，大身者乃他受用身也。無分齊身，其壽則常，故無量也。有分齊身，壽則無常，故有量也。此二應用，乃依真中二理而住，機依事業二識而見。住理，廣如《金光疏》說。二識，委在《起信論》。明論意要在事識見，則取色分齊，故名應佛。業識見則離分齊相，故是報身。此義至後釋觀佛觀鈔中辯之。行者須知，常身無量，通應三土；無常有量，但應同居。所以者何？蓋實報機分證論見他受用身，方便土人唯稟別圓。所見佛相雖小優降，然匪生身，悉是報佛。若同居土，具四教機稟別圓者，能覩報佛。故《法華》明常在靈山，《華嚴》說法盡未來際，及諸大乘即於應相見是法性尊特之身，故知常身遍應三土。若無常身，唯應同居，逗藏通機，生凡夫善也。次義，分二：初、明有量二義。上之所說，自受用外垂三土身，皆名為應。其他受用，雖就對機名之為應，而是實因之所感剋，復名為報，非是差別逗機之用。若論逐物隨緣、參差長短、身壽量者，須就同居無常用說。故今別示應身之相，但於有量開出兩量。而此兩量，依於事識但空見故，唯屬無常。若依業識不空見者，即此無常全體是常，則常無常二用相即、二鳥雙遊也。若上二土機息應轉，亦是無常，以非八相，故且言常。言「七百」等者，《首楞嚴三昧經》云「堅首菩薩問：佛壽幾何？佛令往東方過三萬二千佛土，於莊嚴國問照明莊嚴自在王佛。彼佛答云：如釋迦壽，我亦如是。汝欲知者，我壽七百阿僧祇劫。堅首迴此白佛。阿難云：彼佛乃是釋迦異名。」雖機勝見長，而七百猶可數故，亦是有量之量。若阿彌陀，人天莫數，故是有量之無量也。二、「應佛」下，結應佛皆然。佛佛既皆三身圓證，應身被物、物壽長短，豈不隨順各示兩量？故彌陀現長亦能現短，釋迦現短亦能現長。故《大論》第三十六云「當知釋迦文佛更有清淨國土，如阿彌陀佛國。阿彌陀佛亦有不嚴淨國，如釋迦文佛國。」又第三十八云「此間閻浮惡故，釋迦壽應短。餘處好故，佛壽應長。」故《涅槃》二十二云「西方去此三十二河沙有無勝國，所有莊嚴如安樂世界，我於彼土出現於世。」斯皆隨逐物機也。二、「然」下，據理融即。上辯三身，法是本有、報約修成、應論現往。其言似縱，須知報應二種之修，性德本具。雖是性德，修相宛然，全性起修、全修在性，三一冥泯，思說莫窮。「不可」等者，如上豎論，顯非並一。若言性具三身壽量，顯非別異。若作並別一異之解，即乖所詮圓常法體，即一而三故不橫，即三而一故不縱，非縱非橫不可思議。如此解者，乃會能詮玄妙之文也。\n觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷第二\n觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷第三\n宋四明沙門知禮述\n二、辯體。前文解釋能說所說、能觀所觀皆能詮名，今辯此名所詮之體，欲令學者因筌得魚、尋名顯體。尋名意在忘名、顯體知無別體，此乃今師釋名辯體之妙意也。復應了知，釋名是總，總三法故；三章是別，別三法故。是故解釋通別二名，無不義具教行理三。能說之佛既具三身，所說觀境各具於三，故云釋名總於三法，體章別在法身，宗用別當餘二，教相一章分別總別。今之辯體雖在一法，一必具三，故明體禮、體底、體達三種之義。雖論三義但是法身中三，未明餘二各三，故《涅槃玄》云「總唱祕藏以當其名。法身攝一切法不縱不橫以當其體，般若攝一切法如面三目以當其宗，解脫攝一切法如三點伊以當其用。如此敷演即是其教，非但經體義成，餘義亦顯。文畢」今出其意，空假皆中故三屬體，假中皆空故三屬宗，中空皆假故三屬用。用是解脫，特喻三點，點是文字故；宗當般若，特喻三目，目能照明故；法身之三，特泯縱橫，彰離念故。故知釋名總於九法，辯體別在法身中三。然九不多、三不為少，方是圓教總別之義。此自分二：初、牒起略示。名傍是賓、體正是主，名是假名、體是實質，一切名下皆有其質。二、「釋論」下，正釋主質，四：初、據二文定體。諸法當處不生不滅、非有非空、無能無所，離言說相、離名字相、離心緣相。離此等相，名為實相，無相之相也。誰人不具？何法不然？若論證知，唯有諸佛。故《法華》云「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」。稟圓說者，初心即用佛智照境，故能信解諸法實相。既解實相，亦解諸法實性、實體、實力、實作、實因、實緣、實果、實報、實本末究竟等。十法既實，即是實生實佛、實依實正，一色一香無非中道、一切諸法皆是佛法。既一切皆實，實外無餘，復何得云餘皆魔事？應知此說以理簡情。若離心緣能所等相名為實相，介爾有相即為魔事，故別教已下至六道法，皆有能所心緣等相，魔能說之悉名魔事。故知一切皆魔、一切皆佛，以情分別一切皆邪，離情分別一切皆正。今簡情取理而為經體，應知實相全體照明，稱為真心亦名本覺，覺體遍故諸法皆實。若指其要，不離現前分別之念，念即本覺，覺即經體，無別經體以為所詮。以此覺心觀於依正，能所即絕、待對斯忘，妙觀之宗自茲而立。若不爾者，何須得體方立經宗？實相印者，印即符印，亦信也，亦印定義。乃以所詮定其大小及以邪正，理符佛旨方可信從。小乘三印，無常、無我此之二印印於生死，寂滅一印印於涅槃。小乘涅槃與生死異，故各印之。所詮符此，則可信受是小乘經非魔外說。大乘一印即一實相，二種生死、三德涅槃其體是一，究竟真實。義符於此，可以信受是大乘經，非小非外。今據此經，圓實為大。若從彼論三藏對衍，通別二教亦名一印。今不取二，唯圓實相名一印也，則能說之人、所觀依正、四種淨穢、五逆罪等其性不二。以此一印，為經正體。二、「無量」下，為四章所歸。「無量功德」等者，經用歸也。經之力用亦名功德，力有滅惡之功、用有生善之德。滅一切惡、生一切善，是故功德受無量名。如此功德共嚴實體，其猶帝王治亂育民。以此功德莊嚴聖躬，種種眾行即經宗也。從理起行，全理成修，如水為波、波還歸水。宗必會體，故云「歸趣」。通則萬行、別觀十六，故名「眾行」。「言說問答」，即經名也，能詮之名在於言說。言義幽奧，復須問答種種詮辯，以立經名而彰實體。問：題目為名，何嘗問答等邪？答：名能詮體，一部言句皆能詮名。如《法華經》本迹十妙以為其名，但題是總，故就題釋名；餘之四義皆遍始終，故一經之名。「問答詮辯」等，從後向前，示能歸法。不別云教，兼在名中。自稟曰名、化他為教，自他雖異俱是能詮，故知四章同歸一體。三、「譬眾」下，約二喻顯尊。體於四章，猶如北辰，眾星環拱；又似東海，萬水潮宗。以其四章不暫離體，一切諸法無理不成。經體既然，安得不辯？四、「故以」下，以一印結示。三、「書家」下，具明體德。體對釋名，但在一德，所謂法身。蓋釋名中總示三法，利根雖解，鈍者未明。何者？以總示文帶於宗用，體混其中，情想叵忘，本性難顯。故於總後，別示靈源，永異四魔，諸法皆實。於彼圓伊當上一點，絕思絕議、非用非宗。而其性融，一不定一，如伊一點，點不孤然，故直法身非法身，法身必具般若、解脫，故別顯體而談三義。雖彰三德，意在法身，以空假皆中，是故明三名為體德。中三：初、約禮義明法身。書既以體而釋於禮，故今以禮而釋於體。禮別尊卑，意崇君父。前明魔事已揀偏邪，今之臣子唯揀宗用，故君父體即是法身。諸佛所師萬法朝會，體非修證、理絕言思。欲使標心，強稱貴極。斯是本覺，非寂非照；亦是法性，非深非廣。第一義諦名為本性法身德也。尋能詮名，欲識此體，體顯故行，令修觀者以此體德體彼依正，一一貴極，成妙宗矣。二、「復次」下，約底義明般若。德空即中故，故般若德是諸法底，亦名本源、淵府、實際。若得中體，則能窮暢也。論云「智度」，即實相般若。佛以觀照般若於諸法中證此智體，故云「窮底」。然法性甚深無有底際，云窮底者，良由佛以無底際智稱性而證，義言窮底。七方便人以有底智，故不能到諸法源底。若圓教人，從名字即，以信解心窮智度底；五品觀行窮底；十信相似窮底；四十一位分證窮底；唯佛與佛究竟窮底。以此底義辯於經體，則彰法性甚深第一義空，名般若德也。尋名識體，體顯故行，令修觀者以此體德，窮彼依正一一到底，成妙宗矣。三、「復次」下，約達義明解脫德。假即中故，故解脫德是一切法自在之體，復具一切真實名義。若識此體，則於諸法通達自在，復於世間及出世間一切異名，一中解多、多中解一。論云「般若」，亦實相般若。般若、解脫名殊義一，故互舉也。前明底義，以觀照般若窮實相底；今明達義，以文字般若說實相般若種種名也。七方便人迷此體故，於諸異名壅塞障礙。圓教行人名字體達、觀行體達、相似體達、分真體達。論今舉佛究竟體達，達義辯體，則彰法性無量如來藏義，名為真性解脫德也。令修觀者以此體德，達彼依正一一無壅，成妙宗矣。三、明宗。宗謂宗要。此經之要，在修心妙觀，感於淨土。心觀即是一心三觀，釋名之中其相已委。感土之相，此文備論。今經妙宗，在此因果。且分為二：初、標列。二、「有人」下，隨釋，二：初、簡示宗體。以其宗體一異之相，人多惑之，故須簡示。文二：初、簡，二：初、簡宗體一，二：初、牒言略斥。宗是因果，此屬於事；體是一性，此屬於理。雖不相捨，二義須分。定執是一，於義實乖，故云「不用」。二、「何者」下，據義廣破，三：初、約義破。宗是宗趣，趣果趣理。趣果必因；若趣理者，要須修觀。觀有明昧、理有證不，皆成因果，故云「宗既是二」。體本是理，觀雖趣理，理非明昧。因果依理，理非因果。如波依水，波有千差，水常是一。故云「體即不二」。不談諸法同一理性，則不名為大乘經體，故云「二即非體」。不論修證因果二法，則非佛經所證宗趣也。二、「如梁」下，立喻破。屋空梁柱雖不相離，若謂是一，則無虛實也。三、「宗體」下，舉過結。二、簡宗體異，二：初、牒言破。雖破是一，不可執異。若其定異，則二物孤調。宗異於體，則非全性而起成修，觀行有作屬於八倒。既不符理，信非圓宗，故云「邪倒無印」。體若異宗，則理不即事，事外之理其體不周。法性之體既異因果，則一切法皆成別有。二、「宗體」下，舉過結。二、「今言」下，示。今據《普賢觀經》驗其宗體不定一異。故彼經云「大乘因者，諸法實相是。大乘果者，諸法實相是。」實相因果不異而異，非倒有印，此為妙宗；因果實相不一而一，非事外理，此為妙體。豈同他立定一定異？他不聞此，偏說奈何。講茲疏文，合知宗體。唯想事境，三觀靡施，正同次家邪倒無印，可傷之甚。二、「今此」下，就體明宗，三：初、依經直示。大乘之法其要在心，心具易知、色具難解，故《止觀》云「因通易識，果隔難知」，故觀自觀他皆修心觀。今觀淨土須求於心，心能具故、心能造故，心垢土垢、心淨土淨，此猶通示，未是的論。的在一心頓修三觀，此觀觀於安養依正畢竟清淨，名心觀淨。此觀能令四佛土淨，如是方為此經宗致。二、「四種」下，約土廣明，三：初、列四土。二、「各有」下，立淨穢。隨文釋義，教觀俱沈；用義解文，解行可發。前釋觀字文中明示一心三觀，又文頻示心觀為宗，至結宗云修心妙觀能感淨土。今消此文四土淨穢，須準此觀為四淨因。若依諸文逐其四土、各論土因，何能通貫前後之文，焉令聞者證無生忍？初「五濁輕為同居淨」者，此淨甚通，須知別意。如戒善者、四教凡位，皆悉能令五濁輕薄，感同居淨。而圓觀輕濁，感同居淨，依正最淨。如此經說地觀已去一一相狀，比於餘經修眾善行、感安養土，其相天殊。言「體析巧拙有餘淨穢」相者，此土人眾淨相亦寬，析觀感穢可在三藏，體觀感淨不專通人，衍門三教對三藏析俱明體法，通但空體，別次第體，圓不次體，三人生彼俱感淨相。圓人最淨如《觀音疏》，別向圓修，圓七信去，見彼依正同於實報，住行及通見相俱劣。今經妙體須異三人，故同居有餘所明淨相，文通意別，須以前後頓觀之文、妙宗之語，解此通文令歸的趣。言「次第頓入實報淨穢」者，若論實證，此土唯有圓聖所居。別人初地證與圓同，稱實感報，有何優降？今就教道十地不融，致所感土異於圓人，故約漸頓分於淨穢。言「分證究竟寂光淨穢」者，若就別人同圓證實，論寂光者唯約真因對圓極果而分淨穢。今論教道詮於極果，但斷無明一十二品，寂光猶穢；圓知須斷四十二品，名究竟淨。仍要了知圓人始終，能用上品常寂光理而為觀體。今談究竟，意成行人修心妙觀也。三、「娑」下，釋名相。但釋土名，略指淨穢。若的論四淨能感之因，唯一圓觀，已如向述。文四：初、釋同居。同居約人、淨穢約土，謂凡人聖人同居穢土也。淨土亦有凡聖同居，二處凡聖凡即是實、聖通權實，始證為實、應來為權。「次於泥洹」者，泥洹、涅槃，梵音新舊爾。生安養者，煩惱調伏近於涅槃，故名為次。「皆正定聚」者，三聚判也。若如此土博地凡夫，屬邪定聚；發心修行未不退者，屬不定聚；得不退，者屬正定聚。若生安養，不論高下。五逆罪人臨終十念得往生者，亦得不退，故云皆正定聚。《起信論》明初心生彼住正定。故《小彌陀經》云「生彼皆得阿鞞跋致」。同居淨中，極樂當其上品土也。若依今經十六觀門圓妙修者，通惑縱存，生於彼土，常覩勝相，如此土華嚴諸大乘會機所見也。二、釋有餘，三：初、約修斷釋名。九種行人合生彼土：藏二、通三、別住行二。既修空假，皆方便道。別向圓信所修雖實，猶居似道，判屬方便。不生分段，蓋除四住，約此修斷，得名方便。斷通餘別，故曰有餘。二、「釋論」下，據經論釋相。小乘雖云同入法性，而執法性體類虛空，子果若忘，永無身土。大乘法性體具色心，子果若忘，身土廣大。釋論以大對破小乘界外無土，特云「出界而有淨土」。小乘法性無有色心，是故特云「受法性身」。又引《法華》「遇餘佛」者，即有餘土佛也。此約滅後，不值四依、不生實信，自謂永滅而生有餘，蒙佛開權即能決了。三、「就中」下，明利鈍淨穢。彼土利鈍，唯約大說。若在此土已修中觀，生彼則利，佛乃為說不次第法。若在此土未修中觀，生彼則鈍，佛乃為說次第法也。利根居上，故云「指上」。「指下」例此。利根所見同彼實報，故名為淨。鈍根所見相劣於上，故名為穢。以今利鈍驗前體析，唯圓名體，前三皆析，別向觀中稍同圓體。三、釋實報，三：初、約因果釋名。「行真實道」者，圓人初從，別人十向能於諸法稱實觀中也。中理今開，即感妙報。色心不二、毛剎相容，純是法身菩薩所居，尚簡圓似，況七方便。收簡語寬，宜善分別。二、「仁王」下，依經論釋相。《仁王》借別而名圓位，三賢十聖借別名也，住果報者名圓位也。三賢既與十聖同住果報，驗是實報。不證中道，寧住實報？故知名別，其義屬圓。今取果報，證實報土。問：前明實報無有二乘，今那忽云迦葉起舞？答：須知四土有橫有豎，仍知橫豎只在一處，如同居土趣爾一處即是實報。若破無明轉身入者，斯是法身同佛體用，稱實妙報。則六根淨人亦莫能預，豈居二乘？此則一處豎論實報。若未破無明即身見者，此乃諸佛乃大菩薩，為堪見者加之令見實報土也。蓋有機緣，雖未破惑，已修中觀，如華嚴會及諸座席雜類之機，感見身土難思者是。今引論文，乃方等中為彈斥故，示實報土勝妙五塵，令迦葉等頓忘少欲、起動舞戲。欲令聲聞知大法妙，生欣慕心鄙棄小道。此等皆是一處橫論實報土相。故八部二乘，機熟皆見也。今以劣喻顯於勝土，如其鬼趣居人境界，有人捨報墮彼趣者，即同彼類非他人共。有人即身能見彼趣，不妨他人同見其相。墮譬豎入實報土者，見譬橫論實報土也。實報既爾，方便、寂光橫論同處，亦復如是。於同居處論三土橫豎，於方便處論二土橫豎，於實報處論一土橫豎，至寂光處無橫無豎、當處亦無。問：論云「迦葉對於菩薩勝妙五欲生愛之甚，不安起舞」，至《法華》中，迦葉敘昔聞菩薩法遊戲神通，不生一念好樂之心。二事皆是菩薩之法，因何愛惡頓爾相乖？答：應知二心俱是別惑。愛於妙欲即同體思，惡於度生即界外塵沙，如不肖子但愛富貴而怠修學。例《淨名》中斥身子云「結習未盡，華則著身。」畏生死故，五欲得便。既畏生死，乃指塵沙為結習耳。又引《華嚴》無量香雲，即前所明同居橫示實報之相。三、「就中」下，明漸頓淨穢。四、釋寂光，三：初、剋體立名。前三在事，故從居人修斷因果而立土名。此土屬理，故從本體三德為名。問：分證寂光三障未盡，何得一向就理立名？答：障未盡邊，自屬實報。今就因果分忘之處，名為中下常寂光土。二、「諸佛」下，約能居示相。《金光明》云「如來遊於無量甚深法性諸佛行處，過諸菩薩所行清淨」。無量即寂，甚深即光，法性即常。又《普賢觀》云「釋迦牟尼名毘盧遮那，此佛住處名常寂光。常波羅蜜所攝成處，我波羅蜜所安立處，樂波羅蜜離身心相處，淨波羅蜜滅有相處。」故知此土乃從四德究竟處立，以四彼岸顯於三德，常我即法身、樂即解脫、淨即般若。三德互具、一一論三，故法身等各具四德。雖云三四，實非十二，學者知之，如是方名不縱不橫祕密藏也。三、「分得」下，明分滿淨穢。分得名穢，從證者論；常寂光名，從極理立。三、「故以」下，據義結示。釋題觀字，明圓三觀，至今明宗。初云以心觀淨則佛土淨為經宗致，次即廣明四土淨穢。今乃結云「故以修心妙觀能感淨土為經宗也」。若其不用圓妙三觀感四淨土，則標結文全為無用。釋題三觀，為被何人？為何處用？若謂欲感實報寂光二種淨土須圓三觀，若有餘淨但修體空，若同居淨只用事行不須三觀者，此義不然。偏空體法種種事行，雖是二種淨土之因，非是此經的示宗致。蓋以此經本為韋提厭同居穢求同居淨，故談妙觀觀彼依正，那得輒云感同居淨不須三觀？三觀若成麁垢先落，非有餘淨更生何處？豈有餘淨非妙觀耶？須知正為生同居淨，故說三觀。良由觀妙能破三惑，不獨感於同居淨土，隨其惑斷淺深之處，自然感得有餘等三。如病須藥，本為身安，求得仙方修合服之，不但身安兼能輕骨。身安可喻生同居淨，輕骨可喻感上三土。只是一藥効乃深勝，如一妙觀能淨四土。《起信論》說初心修行大乘正信，懼在此土不常值佛，信心退失，乃教求生極樂世界，令觀彼佛真如法身，畢竟得生，住正定故。非圓三觀，寧照法身？那謂極樂因唯事善？四、論用。宗是自行所修之法，用是利他所施之法。自行趣理故明妙觀，化他攝機合通眾善。他宜妙觀，亦須教修自行助道，豈廢眾善？是故宗用法必齊等，但有自行化他之異耳。文二：初、標名略示。力方有用，故言「力用」。力用何為？生善滅惡也。行者應知體宗用三。別明三法，乃從一性起於二修，體是法身所顯性也，宗是般若能顯智也，用是解脫所起力也。二雖修成，須知本具；一雖是性，全起成修。故非縱橫、不可思議。二德在性，全指惑業，即是性具善惡二修。今體逆修，既全性具，當處融妙乃化他德，故以此二為經宗用。用遍一切，非無惡用，以順性故生善滅惡。故染惡用，稱性用之最能滅惡。「滅惡」下，約義廣釋，二：初、約善惡具明。既施力用，必成功德，是故一用而有四名。偏論滅惡須施功力，偏論生善在於德用，斯是一往。若二往說，力用功德皆能滅惡，力用功德皆能生善。須知滅惡極至阿鼻，生善理合至於妙覺，方是圓經力用功德。二、「苦是」下，就滅惡偏釋，二：初、無惡不除。所言滅惡，須滅惡因方除惡果。如果報修因二種行人，不除三毒眾苦之本，縱暫免苦，終非永謝。今明化他修淨土觀，則令諸惡因果俱滅。惑縱未斷，生彼不起，斷在不久，故能永滅惡因惡果。以要言之，此經力用滅五住因、除二死果。二、「是故」下，從重別顯。惡之重者莫過五逆，五逆是業，從於上品煩惱而起，招無間苦。此經大力能滅此等極重三障，即生淨土。若此三障性非三德，何能無間轉為極樂？從極鈍根，且論十念生最下品；若從利根，非不能生上之八品。以其五逆體是寂光，故可於此淨四佛土。五、判教相。教是聖人被下之言。相是相狀，覽而可別。上之四義皆是言教，謂詮名教。詮體、詮宗、詮用之教，若以其相而分別之，則令覽者觀之顯了，故約五時、二藏、漸頓而示其相。文二：初、正判所說教，三：初、約五時判，二：初、明教部。於大小乘，此屬大乘。經中亦有頻婆證小，然非此教正所被機。今從正為韋提希等宣淨土觀，尚非通別，豈是小乘？於五時中，是其第三方等時也。二、「赴機」下，明廣略。且辯文相，未論定散。二、約二藏判。約人判法，此屬菩薩。《阿含》等經雖說三乘，從多從正，屬聲聞藏。大乘諸部雖有二乘，非部正意，是故判藏歸菩薩也。三、約漸頓。若約化儀論漸頓者，《華嚴》屬頓，三時皆漸。經在方等，非化儀頓。今經頓者，乃於化法以圓為頓，故就韋提即身得忍判教為頓。且無生忍位，別在初地、圓在初住。別教凡夫經無數劫方至此位，唯有圓教即生可入。若將結益判教偏圓最為明顯，是故今文就其當機證位定之，是頓非漸。二、「題稱」下，傍簡能說人。若四人說，如來印之，亦得稱經。今經始末皆出金口，故稱「佛說」。\n二、「分文」下，隨經顯義。前取經中名等五義解釋總題。總意雖彰，別文難顯，故須以句節定經文令義顯現。總別雖異、義無兩塗，方知玄義釋此經題，復了疏句不顯他義。分二：初、總別科判。總科三分，別判六章。二、「初證」下，隨科解釋，三：初序分二：初、正信序，即是通序。《大論》云「佛將涅槃，阿難問佛：『一切經首，當安何語？』佛答阿難：『應云「如是我聞：一時佛在某處某國土，與某大眾」。非獨我法如是，三世諸佛經初亦然。』」故知六義即是通序，以諸經同故。亦名經前序，付囑令安故。亦名經後序，結集者所置故。今言「證信」者，令聞者不疑故。論第四問曰：何不直說般若，而言住王舍城？答：說時方人，令人信故。言「六句」者，但以詮義究竟為句。如佛但一字，亦名句也。二、初標指六句。「如是標於信」者，《釋論》第二問曰：諸佛經何故初稱如是？答：佛法大海，信為能入、智為能度。如是義者，即是信也。若人有信能入佛法，無信不入。不信者言是事不如是，信者言是事如是。「我聞異外道」，親承於佛，故曰我聞。不同外道，不稟佛也。「一時辯息諍」者，謂機熟受道之時，故無諍也。《釋論》云「不應無一時。佛自言：一人出世，多人得樂。是者何人？佛世尊也。」二、「如是」下，隨文釋義，六：初、標信。信名忍樂。理當言善，方忍方樂。理當則不異，名如；言善則無非，曰是。四教言理皆稱如是，而有淺深。若其三藏，唯就世俗論於不異及以無非；通雖即理，但在二諦；別教知中，要先破二；唯圓初心即了諸法一一中實，當處皆如，稱此而談，無非曰是。故圓望三教，皆不如是。此經所信雖未開廢，而所被機不從偏小，故但就圓明於如是，決定可信也。此句既爾，下之五句皆意在圓。故通序文通、其義亦通，而其意別。今以別意釋其通文，故此云也。二、「我聞」下，異外道，二：初、正釋。「有在」者，在於佛也。雖釋我聞，意多明聞。次文明我。二、「我者」下，料揀，二：初、立難。我者，自在及主宰義。凡夫小乘於人法中而著於我，今傳圓觀合順二空，何得言我？二、「隨俗」下，通難，二：初、直通。畢竟空中雖我叵得，此空即俗，諸我宛然。今且約三，分別我相：橫計主宰名為見我、俱生主宰名為慢我、隨世流布即名字我。阿難尊者至結集時，尚破同體見慢之我，豈有界內二種我邪？為傳化故，故順妙俗立名字我。二、「如人」下，舉譬。知無我理，如用金錢。隨俗立我，如易銅錢及草木等。三、「一者」下，辯息諍，二：初、示論釋，二：初、釋一。先約真破，次隨俗立，在文可見。「釋論廣破一異」者，論云「若一與物一、一與物異，二俱有過。問曰：若一，有何過？答曰：若一，瓶是一義。在在有一，處處皆應是瓶，則無衣等諸物。一中之過既然，二中之過云何？答：若一與瓶異，瓶則非一。若瓶與一異，一則非瓶。若瓶與一合，瓶名一者，今一與瓶合，何不名一為瓶？是故不得言瓶異一。」彼文極廣。蓋瓶顯可見，故以瓶喻時也。一則是數，時則是體。若於數體定執一異則諸惑紛然，能離執者則於法解脫。斯乃寄於數體一文，示離著觀，令於諸法皆袪定計，即知六事及以諸文皆須離於一異之見也。二、釋時。此土詮召但直云時，天竺二音，若云迦羅即是實時、云三摩邪即是假時。亦如此間心有二稱，言智是解心、言識是迷心，故令依智不依識也。外人執時以為實因，是故對彼云三摩邪，顯時是假。若內弟子依時而食、護明相等，乃言迦羅，顯時是實。言迦羅短時、三摩邪長時者，若據論文，短時長時並名三摩邪也。謂方時、離合、一異、長短等名字，出凡人著心，是故長短皆假無實。今以短長分對二名者，恐是大師依建立門巧會論意，以依佛制時則生死時短、外道執時則生死時長，既迴論文必有此意。二、「今不」下，明今意。言「不論」等者，今非界內護明相等，故不論實時；又非破外執時為實，故不論假時。長短如前。但是眾生機熟，佛應說經。機應合一之時，亦是諦智合一之時，故云一時。文但從應，故云「說經」。豈無機感，佛空說法？故佛說竟，韋提悟訖。然一時文義本通深淺，今意別在圓機感佛，故使凡夫頓入法忍。四、「佛者」下，化主，三：初、約異名釋。《大論》第四以四義釋婆伽婆：一、能破煩惱；二、有功德；三、巧分別，能分別諸法總相別相故；四、好名聲，無有得聲名如佛者故。今文略出二義，新云薄伽梵，具六義：一自在、二熾盛、三端嚴、四名稱、五吉祥、六尊貴。以多含故不翻，舊云婆伽婆訛也。二、「佛者」下，約三覺釋。「佛者」下，總示。「既能」下，別示。三、覺。對迷說自、對自說他、對因說滿，一平等覺對三不同，說為三覺。三、「一切」下，約超因釋。一切智故，異外邪癡；無緣慈故，異小自度；三智等故，異偏菩薩；究竟覺故，異諸因位。能異不殊，對所異故。四、種分別。然釋佛義，六即等說其文稍委，故今略云。五、「在者」下，論住處，二：初、釋住，二：初、會在同住。在暫、住久，一往分之，故非盡理。久在、暫住，有何所妨？況靈鷲山，如來應身常在其中，豈得言暫？二、「住者」下，約論釋住。此經云「在」，《大品》言「住」，其義不別，故引彼論住義釋在。分二：初、標列。「四威儀」者，謂行、住、坐、臥。此之身儀皆住靈鷲，而能住法則有四差，即天、梵、聖、佛也。二、「天住」下，解釋。今四住文，乃是盡取論釋住義，是知四中皆明因果，而能住法正在於因。所謂如來以攝物故，示現施戒及十善心，此即佛以欲天之法住王舍城；為物示現四無量心、示三三昧，即梵法、聖法住王城等。此皆如來隨他意住。若隨自意，即以楞嚴至不共等住王城也。故《普賢觀》云「釋迦牟尼名毘盧遮那，此佛住處名常寂光」。釋迦遮那既是異名，王城、寂光畢竟無二，故云此佛住處名常寂光。今之所住是何境界？又應了知，若以人法分於能所，施戒至于首楞嚴等皆所住法，佛為能住。若以王城為所住處，上之人法皆名能住。又據經文但云「佛住」，論應唯就首楞嚴釋；而明前三者，荊谿二解：一、從通以趣別，從廣之狹也。二、將勝以攝劣，佛住王城，必攝欲色及以三乘。佛住既勝，則無法不住；非不住惡，為引物故且從善說。而於善中就世間善，略指定散收一切善，故言天梵。於出世中，略指小大攝一切法，故言聖佛。他人不明能住心法，唯云身住王舍城等，則抑極聖同凡夫住。況復凡聖各各有於能住之法，且如比丘修戒定慧，乃以天梵及以聖住住於房舍。若破戒者，則以地獄住於房舍。其有能修一心三觀，則所住處即空假中。豈非楞嚴為能住法？初心尚爾，如何果佛唯論身住？二、「王舍」下，釋處，二：初、各釋城山，二：初、釋城，二：初、翻梵名。亦名摩竭提，此云不害。言此國法不行刑戮，其有犯死罪者送置寒林。二、「釋論」下，解釋，三：初、約諸王治化釋；二、「又先」下，約移居免火釋；三、「又」下，約畏罪得處釋。二、「耆闍」下，釋山，二：初、翻名。二、「諸聖」下，解釋，三：初、約聖靈依就釋；二、「又名」下，約山形似鷲釋；三、「又山」下，約鷲鳥棲隱釋。二、「然法」下，總示法應。不言報者，報能冥法，復能垂應。既言法應，報在其中。三身融妙，言且暫分、體常相即。六、「與大」下，列同聞，二：初、標科辯次。二、「聲聞」下，依次解釋，二：初、聲聞眾，二：初、分科示略。二、「與者」下，隨文解釋，二：初、標位，四：初、釋與。與即共義，以七一釋。七種一故，方成共義。若據時判，已屬生酥，且從本說。七在三藏，同感佛時、同鹿苑處、同別脫戒、同一切智心、同無漏正見、同三十七道、同有餘脫。昔同七者，今日同聞。然此觀門，佛將阿難及以目連入韋提希後宮宣說，大眾未聞。至回靈山，阿難具述，方得同聞。二、「大義」下，釋大。華言大者，梵曰摩訶，乃含三義，謂大、多、勝，故須就本三義釋之。大人所歸，德量大故。梵王師陳如、帝釋師迦葉等，通內外典，識解多故。出九十五，知見勝故。皆無疑解脫，故小中極。雖標一大，義必具三。三、釋比丘，二：初、標列六義。因三果三，一一主對。二、「釋論」下，隨要釋三。因三若成，果三自剋。復欲行者効彼修因，故釋因三。三中初乞士，今舉身子答彼淨目乞士之義，須離上下方維之食，常行乞食清淨活命，故名乞士，至果乃成應供德也。二、怖魔。魔主生死，在家受欲增長生死，出家離染趣向無生，是故魔王聞之生怖，染欲破戒魔還快樂，勤修三學果證無生。三、破惡。見思二使共九十八，名惡名賊。修觀推窮名為破惡，證智斷盡名為殺賊。四、「眾者」下，釋眾，三：初、釋通名；二、「一有」下，釋別相；三、「今此」下，明去取。羯磨通凡，故取有羞。今此二僧者，即有羞真實也。論云「是中二種僧，可共百一羯磨，同聞證信」，尚簡學人，前三絕分也。二、「千二」下，列數，二：初、標人合數，二：初、合一千；二、「舍利」下，合二百五十。二、「迦葉」下，常隨所以。二、菩薩眾，二：初、科四文。二、「天竺」下，釋二義，二：初、釋位；二、「文殊」下，翻名。二、發起序，三：初、對辯不同，二：初、泛舉差別。放光，如《法華經》放眉間光，照東方萬八千土也。動地，如《大品》世尊以神通力，大千國土六種震動。微笑，如《報恩經》爾時如來熙怡微笑也。入禪，如《金光明經》是時如來遊於無量甚深法性也。自唱位號，如《梵網經》我今盧舍那方坐蓮臺也。勸人令問，如《涅槃經》普告眾生，大覺世尊將入涅槃，若有所疑今悉可問，為最後問也。然諸經發起事或兼有之，今且各舉一端，以明發起之相。二、「今經」下，正顯今經，二：初、正顯；二、「何故」下，釋疑。二、「就中」下，總科略釋，二：初、分科。二、「問頻」下，釋，二：初、問答釋疑，二：初、問。頻婆、韋提皆請弟子，赴頻婆請，何故唯遣目連、樓那？至赴韋提，何故如來躬親而往？答：頻婆國父，願聞戒法，可遣人授。韋提國母，機在妙觀，須佛親開。父母之稱，從闍王得。二、「頻婆」下，預翻名字。三、「初段」下，隨科解經。初、正明殺父，二：初、分科。二、「初爾」下，隨釋，四：初、為子幽禁，二：初、隨釋經文，二：初、師資現事，二：初：釋時處標人。經云「爾時」，即當佛在城不遠耆闍山時也。前譯阿闍世為未生冤，今方釋義，處胎之日有冤害相，占者預記，因以為名。二、「隨順」下，明順友造逆，五：初、釋惡友名族。二、「為利」下，釋惡友謀術，二：初：從人學術。阿難親弟，知取通法。自未得通，不知其心，故授與之。二、「心念」下，誘人同謀。作象馬寶，以輪王事誑惑闍世。作抱持等，欲其生愛也。三、「語王」下，明惡友言教正教造逆。我殺牟尼以作新佛，汝殺頻婆以作新王。新王新佛共化世間，不亦快哉。四、「隨順」下，明太子造逆。闍世受教，乃行殺逆。五、「調達」下，明惡友造逆。調達自造三逆成就，復教闍世殺父成就、害母加行。自行教他五逆罪故，生陷泥犁。二、「頻婆」下，父子前因。被殺仙人生惡念故，即來為子，胎中已有害父之怨。二、「如此」下，總結權化。調達、闍世、頻婆、韋提皆是大權，現逆、現順利益眾生。二、夫人奉食。三、聖為說法，二：初、釋目連授戒，二：初、釋疾至。以其宿世事辟支佛，今得神通，疾至王所。二、「授八」下，釋戒相。初開香衣及上高床以為八戒，齋在八外。次合香衣高床為七，不過中食為第八，則齋在八內。法無增減，數有開合，皆名為八戒齋也。二、「富樓」下，釋樓那說法。四、「頻婆」下，法食延壽。二、「次害」下，明欲害母，二：初、分科。二、「初闍」下，隨釋，四：初、為子幽閉，三：初、欲害母，三：初、王問在不。二、「守門」下，以事實答。三、王聞瞋怒，二：初、消經文。二、「應殺」下，釋妨難。二、「劫初」下，二臣諫，三：初、釋勸辭；二、「以手」下，釋勸相；三、「驚怖」下，明從勸。三、「勅語」下，勅幽閉。二、「韋提」下，因禁請佛，二：初、分科。二、「韋提」下，隨釋，二：初、請人。一是門師、一是佛侍，先常教誡，故偏請二人。既在深宮，故請二人，不敢偏一。欲傳我意請佛宣說生淨土因，請人之意也。\n觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷第三\n觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷第四\n宋四明沙門知禮述\n二、「悲泣」下，請式。科云「請法」，即法式也。三、「世尊」下，因請往赴，二：初、分科。「勝鬘」等者，勝鬘夫人也，即舍衛國波斯匿王女，末利夫人所生，為踰闍國妃。其後父母遣書云「佛出我國，神通自在，普益眾生。」勝鬘執書，對使說偈云：「仰惟佛世尊，普為世間出，亦應愍我等，速來至此處。」即說此偈時，佛於空中現。復說偈讚云：「如來妙色身，世間無與等」等。今韋提哀請，佛即降赴，其事相類，故云「不異」。二、「知韋」下，隨釋，五：初、神通，二：初、消文。如來之心寂而常照，無數河沙世界眾生若干種心悉知悉見，非同小聖作意方知。他心及以身如意通，皆無記通也。二、「問前」下，釋妨，二：初：出妨。此難重出，問不異前，答不同彼。言二解者，一滅即今嫌佛之惡，二生以後行法之善。何以故？若佛入彼頻婆之室，即令世王謂佛朋父，還謀國政，怨嫌既重，後不行法，故不窮往。母無斯事，故佛親赴。二、「時韋」下，色身。三、「坐百」下，坐座。四、「目連」下，眷屬。五、「普雨」下，雨華。四、傷歎請法，二：初、分科。「今向世尊下，明請往生之因」者，即二意中第二請示往生淨土之因。經云「唯願佛日教我觀於清淨處」文也。「初明供養問往生因」者，即第一意問往昔生中，何罪為因，生此闍世惡逆之子。應知此二，語同意別。分二：初、「我有」下，供養問往生因。經「自絕瓔珞，舉身投地，號泣向佛」，即三業供養。絕瓔投地是身，號泣是口，以二顯意。闍世之因已略如前，疏今但出調達之緣。二、「濁惡」下，正問生處。二、「今向」下，請往生因。\n第二、正說分，二：初、泛科懸解，二：初、科三段。二、「如來」下，解初文。二、「初放」下，重科廣釋，二：初、總別分科。「酬前生處」者，前韋提請云：「惟願為我廣說無憂惱處。」佛今放光照其淨土，令彼見之，以酬前請。「酬前淨業」者，前請云：「惟願教我觀於清淨業處。」今示三種淨業、十六妙觀，即教彼觀淨業處也。「近答」等者，以韋提希於酬生處中因光見土，乃再請云：「教我思惟、教我正受。」此在正宗，故云近答。若酬序中所請，即是遠答。二、隨科解釋，二：初、酬二問，二：初、酬前生處，二：初、答其生處，三：初、「爾時」下，放光普示；二、「或有」下，示土差別；三、「時韋」下，的示生處。二、「思惟」下，見土更請因。此請淨土正助二因。初、教我思惟。若不思惟，不成願樂。有願之思，乃成業因。「惟願世尊教我修於淨土」願思，令成業因。此請事善助道之業也。次「教我正受離邪倒想」。領納所緣名為正受。此請世尊教我修行淨土觀法，即正觀也。二、「微笑」下，酬前淨業，二：初、總別分科。「初業共凡夫」等者，今三種福是圓助道，與正觀合，皆如來行，故云「三世諸佛淨業正因」。但以三種有通有局，初孝養等通於大小及以博地，故云「初業共凡夫」。次歸戒等唯通大小，凡夫無分，故云「次共二乘」。若菩提心等專在大乘，不通凡小，故云「不共之法」。二、「何以」下，隨科解釋，二：初、三種淨業答思惟，三：初、正明淨業，三：初、光照頻婆得道，二：初、釋微笑，二：初、問。二、答，二：初、「解有」下，答放光。「觀法得果」者，無生法忍是圓三觀習果故也。二、「微笑」下，答微笑。惡業之報害命縶身，而為獲果及淨土緣。如來心了善惡因果交互萬差，欲表內心，是故微笑。二、「阿那」下，釋阿那含。二、「去此」下，舉果勸修因，二：初、問。大本小本俱云「極樂去此十萬億剎」，剎即大千，故云「河沙何言不遠」。二、「解云」下，答有二意。初以佛力故，令修觀者欲見即見，故此文云「汝當繫念諦觀彼國」，故知佛力加欲見者令觀成見。後文云「一切眾生觀於西方極樂世界」，以佛力故，當得見彼清淨國土。故《般舟》見佛而論三力：一佛威力、二三昧力、三行者本功德力。次意即是光中現土，即目覩見也。其二種見皆由感應，雖遠而近。然若心性不具塵剎，則佛無應現之理、生無感見之功，故此經談是心是佛。觀迷此意，則非妙宗。三、「第一」下，正示往生因，二：初、正示，三：初、共凡夫業。此經正被頓修之機，雖修佛行，父母師長豈不孝事、輪王十戒豈不止行？但能修之心一一稱性，何妨所修慈孝之善共於凡夫。二、「第二」下，共二乘業。圓頓行者豈違小乘出家之式？三歸眾戒威儀等事，但受持之心合於一體、依於畢竟，而所行之法共於二乘。三、「第三」下，大乘不共業。依無作境起無緣誓，名發菩提心。實相不二而二，立因果殊；二而不二，始終理一。信此因果，方名為深。讀誦大乘、修三智解、運圓乘行，以此解行教其行者，名為勸進。此三種業，得前前者不得後後、得後後者必得前前，故今行人能修前二、前二不能修於大乘，故云「餘二不及是言大乘」。二、「佛告」下，結歎。既是佛業，驗是圓修，故《大經》中復有一行，名如來行。雖云一行，而具五行。今亦如是，雖是佛業而具三種。二、「諦聽」下，歎其所問。「諦聽」等者，諸經誡聽皆有此語，莫不令人生於三慧。而須按教明慧偏圓，能聽所聽、能思所思、能念所念。若作生滅解者，即三藏三慧。無生解者，通教三慧。無量無作，別圓可知。今令韋提等生圓三慧，若不爾者，安能此座即證法忍？三、「即得」下，略付阿難。經「如執明鏡」等者，觀法如鏡、修之如執，觀成土現，如見面像。是知外有三種淨業、內備十六妙觀，乃得見也。此雖略付淨業，意說妙觀。「初住初地」者，圓住別地俱破無明，是無生忍位。《妙玄》一實位云「若入初住，正破無明，是明圓教無生忍位」，今意在圓。引仁王五種忍位者，用顯無生居三忍上。若依別教，十信伏忍、十住信忍、十行去順忍、十地無生忍、妙覺寂滅忍。若約圓位五品伏忍，六根清淨信順二忍，初住至等覺名無生忍，妙覺名寂滅忍。然別初地即圓初住，故引《仁王》以證今位。行者應知，如來將說十六觀法，預彰所說是圓妙觀，故云一切眾生觀於極樂，觀成即得無生法忍。是故韋提聞說十六，隨語觀成，說訖即證此之妙位。經示此觀是取初住徑捷之門，故不可云想事而已。二、「初明」下，明十六妙觀答正受，二：初、分科。二、「汝是」下，隨釋，二：初、明韋提見土之由。經「未得天眼」等者，問：阿那律天眼最勝，但見大千；豈有得天眼者越十萬億土見安養乎？答：此語未得分真菩薩天眼，非二乘也。故《大經》二十二云「菩薩所得清淨天眼，異於聲聞緣覺所得。」以是異故，一時遍見十方世界現在諸佛。《大論》亦同此說。「韋提實大菩薩」者，此顯韋提本住法身，為欲發起淨土觀法故示同凡。「此會即得無生忍」者，即者方將也。此會聞觀將證法忍，非謂前文說無生忍是韋提證。前文乃是通說未來眾生修十六觀能得無生，人見示同凡夫之言，便謂前文是韋提證。須知即得，非已得也。既云實大菩薩，乃是久證無生，如來據迹言是凡夫心想羸劣。劣想凡夫修之得忍，顯茲妙觀能革下凡頓成圓聖。「異方便」者，十六觀法奇異方便也。故《起信論》云「修多羅說有勝方便，繫念極樂令生彼國」。「非直觀名方便」者，謂彼依正有二方便，能令此土凡夫得見。一者修觀正受方便，令心眼見。二佛神力示現方便，能令目擊。既得見之由有其二種，故云非直觀名方便。佛力令見，亦是方便。韋提乃得二種之見：一者將有隨文作觀之見，二者已蒙佛力示現見也。故云「韋提見土之由」。二、「韋提」下，為未來請見土之法，二：初、請。韋提先領，示現方便而為請由。是故經云「如我今者以佛力故見彼國土」，然復正請觀法方便，乃以眾生而為請緣。故經云「若佛滅後諸眾生等，濁惡不善五苦所逼，云何當見極樂世界」。五苦者，疏有二釋：初、以五道非樂釋。二、以五罪招報釋者，地獄燒煮苦、餓鬼飢虛苦、畜生屠割苦、人間八種苦、天上五衰苦。次釋者，聖意多含，更明五惡招於二報。名出大本《無量壽經》，今云「大經」是也。疏文先列三五之名。次、「五惡」下，釋出三五。殺至飲酒，五惡因也。「如大經」下，釋五痛即華報也。「五燒」下，釋五燒即果報也。然其二報並無五相，各稱五者，皆從五種惡因而立。故彼五文，後皆結云「是為一大惡一痛一燒」，乃至總云「五大惡五痛五燒」，故知二五皆從因立。二、答，二：初、列觀分科，二：初、列觀。《義例》云「夫三觀者，義唯三種：一者從行，唯於萬境觀一心。萬境雖殊，妙觀理等，如觀陰等即其意也。二約法相，如約四諦五行之文，入一念心以為圓觀。三託事，如王舍耆闍名從事立，借事為觀以導執情，如方等普賢其例可識。」問：今十六觀於三種中屬何義邪？答：既不撮乎法相入心成觀，信非附法。又非借彼事義立境立觀，驗非託事明矣。如來直談十六觀行修證之門，正當從行也。問：《義例》三種皆是理觀，今之十六歷依正事，何預三種邪？答：託事、附法二種三觀有事有理，且置未論，從行三觀以何義故不得歷事？既言從行，必四種行。常坐一種縱直觀理，餘三三昧豈不兼事？如般舟三觀歷念佛事，方等三觀歷持呪事，法華三觀歷誦經事，請觀音三觀歷數息事，覺意三觀歷三性事。此等歷事若非從行，攝屬何邪？般舟三昧初觀足下千輻輪相，次第逆緣至肉髻相，彼觀相時即用三觀。彼是從行，今那獨非？況《義例》云「唯於萬境觀一心」，豈今依正不唯一心？經文具列十六境相，大師但於首題示圓三觀，令將此觀觀十六境，正是萬境雖殊妙觀理等。又今三觀并諸歷事三觀，若非從行等者，那云三觀義唯三種？問：今經但於像觀示云「是心作佛是心是佛」，諸文皆無觀理之語，則知佛外皆是事觀。縱將此義例觀十五，斯是行人用理觀意。據經現文，但是事觀。答：若自依經修觀入證，何須四依解說經意、製立觀法？大師深得佛旨，故於首題以妙三觀釋能觀觀、以妙三身釋所觀佛，而云「觀雖十六言佛便周」。今依大師用三妙觀觀十六境，豈是行人自用觀意？應知四種三昧無不於事觀三諦理，但《般舟》等依定散善事，覺意縱任善惡等事，是故偏得歷事之名。若常坐等直於三道之事而觀三諦，不兼修善及縱惡事，故受理名。今經觀法豈可異於四三昧邪？故知十六正是從行、歷事、觀理也。應知十六皆用三觀為想相之法，三觀微故且觀落日及以清水，三觀漸著乃觀地、樹、座像、佛身，下去諸境皆須三觀。二、「就十」下，分科。以十六觀，三類分之。六屬依報者，日標送想之方、氷表瑠璃之地。雖此土物，意顯彼邦，是故六觀皆彼依報。七屬正報者，座為三聖親依、像類三聖真體，是故七觀皆名正報。三輩之人自此之彼，修因託質事相不同，是故此三自為一類。二、「第一」下，隨科解釋，三：初、六觀觀依報、六：初、日觀，二：初、立意分科。先作日觀，意令繫心。凡心暗散，何能明見淨土妙境？故令專想落日之形。一事繫心想之不已，其心則定。心若靜細，種種觀法皆可造修。繫心之法須落日者，欲令定想趣於西方，是向彌陀所居處故。二、隨解釋，二：初、「佛告」下，總勸修觀。經「韋提希汝及眾生」者，韋提希等是現在機，一切眾生是未來機，故知修觀不專佛世。況復韋提是發起者，正為今人請正受法，是故我佛勸眾生修。修法如何？專繫一處所謂西方。二、「云何」下，正明日觀，三：初、舉所觀境。經文意者，謂昔曾見者或現前見日欲沒相，為所觀境。蓋以此觀所被周遍，唯除生下雙目俱盲，既不識日故莫能想。若曾有目，即今盲者亦可修之。況現有目，見日分明，修之越易。即以所見落日為境，想之令起觀中之日。二、「當起」下，正教觀察。釋題觀字明妙三觀，題目是總、經文是別，豈不以總而貫於別？今想落日，而能想之觀隨解而進。三藏事定，能想所想無非生滅。通教事定，能想所想皆如幻化。別知能想元是佛性。於想能所次第觀中，圓人妙解知能想心本具一切依正之法。今以具日之心緣於即心之日，令本性日顯現其前，斯乃以法界心緣法界境，起法界日。既皆法界，豈不即空假中？圓人六根常所觸對，尚須念念即空假中，豈今修觀頓廢此三？此猶總示。若別論三觀成日功者，以根境空寂故，心日無礙；以緣起假立故，累想日生；以其心日皆法界故，當處顯現。此之三觀同在一心，非一非三而三而一，不可思議。以其圓人凡修功行皆悉如是，若不爾者非是圓人修事觀也。通人必以如幻之心修諸事定，以驗圓人用即中心成其事觀。既以妙心觀於落日，此心堅住，能於本性顯現日相，不唯閉目能見、開目亦皆明了。若如此者，則日觀成也。疏出二義，二：初、「教令」下，除疑。《大本》下卷云「若有眾生以疑惑心，修諸功德願生彼國。不了佛智，修習善本願生其國。此諸眾生，生彼宮殿，壽五百歲，常不見佛、不聞法、不見僧。於彼國土而受胎生。」此人宿世無有智慧，疑惑所致，乃至生彼宮殿，無有一念惡事，但於五百歲中不見三寶。「故作此觀令除疑惑」者，經云「不了佛智則生疑惑」，疏云「故作此觀令除疑惑」，即顯此觀能了佛智。若其不用一心三觀觀落日者，則迷佛智，那名此觀能除疑惑？日觀既爾，餘觀例然，故知大師依乎佛智立今觀法。然十六觀屬頓教故，原始要終皆用佛智。若凡小善乃於臨終迴向佛智，作眾惡者須依佛智求滅罪障，此等亦名了於佛智不生疑惑。既有乘種生彼，速得見佛聞法預於海眾，不生邊地及胎宮也。二、「障者」下，滅障。即五逆重罪也。彼經散善力弱，故逆謗不生。故彼經云「若有眾生聞其名字信心歡喜，乃至一念至心迴向願生彼國，即得往生，住不退轉；唯除五逆誹謗正法。」若依今經修正觀者，下至日想，即能滅除五逆重罪。是知逆罪得生，必由修觀。「下輩自論」者，下品下生觀云「除八十億劫生死之罪」，今言「六十」者，恐「六」字誤。問：既用法界以為心境顯法界日，令閉目開目常得見日，即是觀行見法界理當中三品。今何判位在名字初，屬下下品？答：理觀事定相，即修者心雖不二，事雜凡情，故未伏惑，事定可成。理觀忘情，伏惑方發，故別惑初伏名觀行位見法界理，深伏乃名相似位見，分斷方得真見法界。今之行者觀日觀氷及觀瑠璃，雖用法界心境而觀，而惑全未伏、凡情尚濃，方得名字見法界日，非觀行位。作此判者，蓋約鈍根，於日等觀且得定心假想之益，故在名字也。若利根者，法界日顯，便能圓伏及任運除二種麁惑，豈非日觀歷九品邪？問：今用理解想日現前，縱未斷惑事定已成。據下經說「下下品人以苦逼故不遑念佛，但十念頃稱彼佛名」，心雖相續，終不可類見日定心。因何同在第九品位？答：彼由造逆及作眾惡，臨終苦逼，得遇善友為說妙法。雖不能念彼佛三身，怖地獄故，苦切稱名具足十念。既絕後惡，即乘此念託彼蓮中，名下下品。今論始行，樂習三昧親善知識，聞法了心本具淨土依正諸法，標心具修十六觀法，故先觀日令心堅住。望後諸觀，此當末品。彼人雖即不成事定，而能十念稱佛不散，亦為定攝，復兼臨終勇決之力，故得預於第九品也。是故行相雖少不同，品位無別。三、「是為」下，結。\n二、水觀，二：初、分科。二、隨釋，三：初、舉所觀境。即以曾見大陂池水為所緣境。二、「見水」下，正明起觀。既稟圓宗，知能想心具七大性，故以具水之心託彼即心之水，觀於本性令水現前，并及諸相皆於心性觀令顯現。經文為四：初、作水想。妙心既運，性水即生，專想澄清，令心不散。二、「既見」下，變水成氷。性具之法轉變自由，故可令水而作堅水。三、「見氷」下，變氷為瑠璃。氷想若成，瑠璃可識。四、「此想」下，觀瑠璃成地。心藏具法，有何邊涯？無妙觀緣，隱而不發。今依佛語順性想之，寶地光明種種奇相隨心出現。此自六段：初、成地瑩徹。二、「下有」下，寶幢光明。三、「瑠璃」下，地上莊嚴。四、「一一」下，寶光樓閣。五、「於臺」下，華幢樂器。六、「八種」下，風樂演法。疏「實無時節」等者，《大本》云「彼無四時，不寒不熱。及無日月，常有光明。」寄於此土四方四維有八種風，故亦順此對有八風。然彼八風，不同此土令物生長及以衰落，但鼓自然之樂、演乎妙法之音耳。三、「是為」下，結。\n三、地觀，二：初、分科。二、隨釋，四：初「漸想」者，轉於氷想用表瑠璃，雖復觀地種種莊嚴，未稱彼佛勝應所居。良以三觀尚微，猶兼假想，故於彼地名為粗見。二、「若得」下，實觀。妙觀功著三昧有成，見彼勝身所依之地，莊嚴之相豈可具陳。應了同居橫具三土，其相非少。如諸經說，凡小善行迴向求生，縱依大乘仍是散善，故感養淨相猶劣。若今頓教心觀妙宗，所見淨相永異他部。如修妙觀於同居穢，尚見尊特及實報土，豈淨同居身土一槩？故今地想妙三昧成，見莊嚴事不可具說。三、「佛告」下，明利益。疏云「前水是想」者，蓋託此方水成氷事表彼寶地，但是假想，故名粗見。今成三昧，實見彼地，則名實觀。言假想不能滅罪，斯是大師順經策進，令其行者速成三昧；非是假想全不滅罪。何以知然？日觀尚類下品下生滅罪之數，豈粗見地全不除愆？四、「作此」下，顯邪正。觀與經合則稱性見，名為正觀。見相乖經是發魔事，故名邪觀。下去皆然。\n四、樹觀，二：初、分科。二、隨釋，三：初、結前生後。二、正明觀行。問：日觀水觀皆先立境，地樹等觀何不云邪？答：別論水日有曾見相，可指為境；地樹已下非曾覩對，將何為境？若通論者，皆得有境。何者？諸觀皆用教所示相，憶持在心為所緣境，仍了能觀本具此法，託境想成令性具法發明心目，是故心觀及所發相一一皆三。故知通論皆得有境。此文為五：初、「觀寶」下，樹體者下之莊嚴及生法等，皆是能依。今一一樹八千由旬，即所依體。二、「一一」下，莊嚴相。瑠璃，具云吠瑠璃邪，此云不遠，謂西域有山去波羅奈城不遠，此寶出彼，故以名之。玻瓈，正云窣坡致迦，其狀少似此方水精，然有赤白者。三、「諸天」下，明生法。生即眾生，諸天童子也。以生對諸莊嚴之事，皆稱為法。釋迦毘楞伽，此云能勝摩尼，正云末尼，此翻離垢，言此寶光淨，不為垢穢所染。又翻增長，謂有此寶處必增其成德。舊云「翻為如意隨意」，此皆義譯也。色中上者，謂摩尼之光間雜眾寶，色像殊妙最上無過也。閻浮檀金，閻浮具云染部捺陀，此是西域河名，近閻浮捺陀樹，其金出彼河中。此則河因樹立稱、金由河得名。如帝釋瓶者，帝釋具云釋迦因陀羅，此云能主，言其能為天主。言瓶者，《釋論》第十五云「有人常供養天。其人貧窮，一心供養滿十二歲，求索富貴。天愍此人，自現其身而問之曰：『汝求何等？』答：『我求富貴，欲令所願皆得。』天與一器名曰德瓶，而語之言：『所須之物從此瓶出。』其人如已，應意所欲無所不得。」今此妙華涌出諸果，如彼天瓶出種種物，故以喻之。四、「有大」下，現佛國。非獨現一大千，十方佛剎亦於中現。樹觀若發，轉觀佛土亦應不難。五、「觀見」下，結觀。雖因光蓋見十方土，然從樹起，故須結末而歸其本。三、「是為」下，結。此乃結樹當第四觀。\n五、池觀，二：初、疏科。二、釋經，五：初明池體，體義同樹。二、「一一」下，明池相。支派金渠、底沙蓮華，皆是八池奇妙之相。三、「其摩」下，明隨心。論其寶水稱適人情，自然上樹然後流下。故《上生經》明兜率宮有水遊梁棟間，與此同也。四、「其聲」下，明利益。即水聲說法增人觀慧也。苦空等是說小，諸度相好是說大，又讚念佛法僧則令人深觀三寶也。說法既分大小，驗此三寶亦讚別體同體之殊。《涅槃經》中瑠璃光菩薩欲來此土先放光明，非青現青。文殊言：此光明者即是智慧。大師引此立有分別色，若心若色唯是一色。今水聲說法、光明化鳥，豈不彰於有分別色，色能造心、色具於心，唯是一色耶？須知萬法唯心，尚兼權教他師皆說，一切唯色但在圓宗，獨從吾祖以變義兼別具唯屬圓故。五、「是為」下，結觀。疏釋八德而對五入，并前說法即聲入也。雖成六入，無非妙境，故令行者速證無生。\n六、總觀，二：初、疏科。二、經文，四：初、明總觀，二：初、觀寶樓，二：初、「眾寶」下，正明觀樓。二、「其樓」下，二處樂聲。即樓中天作及空裏自鳴，此樂音中皆詮三寶微妙觀門。二、「此想」下，結成總觀。最初繫念且寄此土，落日及氷以為方便，次觀彼國地樹池樓。應知此四，得後後者必得前前，故樓觀成四事都現，是故至此得總觀名。雖云總見，若望後觀，此猶約略，故曰粗見。二、「是為」下，結。三、「若見」下，明利益。除無量億劫極重惡業者，華座中云除五萬億劫罪，前地觀除八十億劫。然其滅罪多少之數，皆是佛智如量言之，非是初心所能思議，但可信奉而已。四、「作是」下，顯觀邪正。\n二、七觀觀正報，二：初、分科。二、隨釋，四：初、勅聽許說。二、「說是」下，佛現身相。三、「時韋」下，為未來請。四、「第四」下，酬請廣明，二：初、別從酬請列五。韋提因覩三聖乃為未來請三聖觀，如來酬請須示五門。何者？既欲觀佛，佛必坐座，故先觀座。又真佛難觀，要須想像使心流利，是故答三陳茲五觀。而獨標佛者，以主包徒也。二、「初華」下，通就所觀釋七。具論正報，須依前科照於七境。文七：初、第七華座觀，二：初、疏科。二、經文，五：初、成座法用及辯相。子科分二：初、「佛告」下，明法用。謂觀法之用也。以由理具方有事用，能想之心何法不具？依聖言境就性而觀，華座莊嚴不現而現。二「令其」下，辯相。即法用所成華座眾相也。文四：初、華色數量。二、「一一」下，華間殊光。三、「釋迦」下，華臺寶網。甄叔迦者，此云赤色。西域有甄叔迦樹，其華赤色、形大如手。此寶色似此華，因以名焉。四、「於其」下，寶幢莊嚴。須彌山者，此云妙高，亦曰安明。夜摩天者，具云須夜摩，此云善時。以彼天光明，無晝夜之別，故曰善時。應知能觀三觀轉深，所發勝相漸大。如前寶樹止高八千由旬，今之華座臺土寶幢自如萬億須彌。驗其座體極為高大，故知妙境隨觀增明矣。二、「一一金色」下，明能隨機利物。座觀若成，十方佛事隨觀皆覩。三、「是為」下，結觀。四、「佛告」下，明由願力成。彼佛因中作菩薩比丘名為法藏，於世自在王佛所發四十八願，取此淨土攝諸眾生。今願力成，故令所依華座若此。五、「若欲」下，明未來利益。\n二第八、佛菩薩像觀，二：初、分科。二、「法界」下，隨釋，三：初、泛明諸佛法身從心想生。欲想佛身須知觀體，體是本覺，起成能觀，依體立宗斯之謂矣。須知本覺乃是諸佛法界之身，以諸如來無別所證，全證眾生本性故也。若始覺有功，本覺乃顯，故云法身從心想生。又復彌陀與一切佛，一身一智應用亦然。彌陀身顯即諸佛身，諸佛相明即彌陀體，是故泛明生諸佛身以為觀察。彌陀觀體，疏約三義釋此經文。初、釋初八句，二：初、約感應道交釋，二：初、明佛入生心。報佛法性身者，滿足始覺名為報佛，究顯本覺名法性身。始本既冥能起應用，然須能感應方現前。今論三觀淨心念佛，方名能感，故云「眾生心淨法身自在」。此二道交，是為入義，復以白日升天喻始合本，影現百川喻應入淨想。二、「即是」下，相隨物現。「三十」等者，牒經「是故汝等」已下文也。「明佛」下，釋義。由法報冥故應用自在，有淨心感悉能示現。前明佛菩薩者，即指諸佛是法界身之文也。而言菩薩者，以法界身通分證故，故兼菩薩意。明前雖顯示法身入心，未明隨觀現身之相；今明觀佛相好，佛以相好隨心觀現，故云「此顯能隨」也。二、「又法」下，約解入相應釋。前明感應道交，恐謂佛體異眾生體，感召方入。今袪此見，故云「佛身無所不遍」。既法界無外，豈少異眾生？若爾，佛體本遍，全是眾生色心依正。何故經云「入眾生心」？然雖全是，而眾生迷背，是故佛體成出離義。今得觀解契合佛體，是故佛體入觀解心，故得名曰「解入相應」。斯乃始覺解於本覺，是故本覺入於始覺。問：解入相應釋之方的，此義即足。何須前約感應釋邪？答：今之心觀，非直於陰觀本性佛，乃託他佛顯乎本性，故先明應佛入我想心，次明佛身全是本覺。故應佛顯，知本性明，託外義成，唯心觀立。二、釋相假是今觀門，故感應釋闕之不可。二、「是心」下，釋中二句，二：初、作是別明，二：初、約能感能成釋作。作有二義：一、淨心能感他方應佛，故名「是心作佛」。言「佛本是無」者，法身妙絕無有色相，迭相見故。「心淨故有」者，眾生淨心依於業識熏佛法身，故見勝應妙色相也。二、三昧能成己之果佛，故云「亦因」等也。復名是心作佛，初作他佛、次作己佛。二、「是心是」下，約即應即果釋是。是亦二義：一、心即應佛，故名是心是佛。「向聞」等者，佛體無相，心感故有，是則心佛及以有無條然永異。經泯此見，故言心是應佛、心外無佛。二、心即果佛，故名是心是佛，即亦無佛之因一句也。既心是果佛，故無能成三昧之因也。眾生心中已有如來結加趺坐，豈待當來方成果佛？初是應佛、二是果佛，此乃消釋經疏之文。若論作是之義者，即不思議三觀也。何者？以明心作佛故，顯非性德自然有佛。以明心是佛故，顯非修德因緣成佛。應知外道諸句、三教四門所有思議，不出因緣及自然性，故《佛頂經》明乎七大皆如來藏循業發現，一一結云「世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說都無實義。」彼云世間，該於九界。今於一念妙觀作是，能泯性過。即是而作，故全性成修，則泯一切自然之性。即作而是，故全修即性，則泯一切因緣之性。若其然者，何思不絕、何議不忘？既以作是絕乎思議，復以作是顯於三觀，以若破若立皆名為作，空假二觀也；不破不立名之為是，中道觀也。全是而作，則三諦俱破、三諦俱立，名一空一切空、名一假一切假也。全作而是，則於三諦俱非破非立，名一中一切中也。即中之空假名作，能破三惑能立三法，故感他佛三身圓應，能成我心三身當果。即空假之中名是，則全惑即智、全障即德，故心是應佛、心是果佛。故知作是一心修者，乃不思議三觀。十六觀之總體、一經之妙宗，文出此中，義遍初後。是故行者當用此意修淨土因，不可不知，故今略釋。二、「始學」下，作是共釋，二：初、約始終釋。若論六即，皆作皆是；今辯修證，作、是須分。始則名字觀行相似三位，修而未證，故且名作。終則分證究竟任運真覺，得名為是。意存揀濫，故有此釋。二、「若當」下，約當現釋。以現釋是、以當釋作，為令即心見佛法體，以此現因而證當果，故以心佛同體名心是佛，觀生彼果名心作佛。意在即心念佛及令慕果修因，故有此釋。三、「正遍」下，後二句。三智融妙名正遍知，無量甚深故喻如海，斯乃究竟圓明大覺，與我心體無二無別。今依頓教，即三惑染修圓淨心，能生諸佛正遍知海。此約他釋心生也。若依此心能成當果，此約己佛釋心生也。二、「多陀」下，偏觀彌陀并示觀法，二：初、令偏觀。經「是故應當」者，上已明示心感諸佛、心即諸佛，以是義故，知可即心而觀彌陀。心尚能作諸佛，豈不感於彌陀？心尚即是諸佛，豈不即是彌陀？應知彌陀與一切佛不多不少，諸佛乃即一之多、彌陀乃即多之一。「一心繫念諦觀彼佛」者，即一心三觀也。但云諦觀，那云三觀？以所觀境列三號故，顯於能觀知是三觀。何者？多陀阿伽度，此云如來。阿羅訶，此云應供。三藐三佛陀，此云正遍知。此之三號，即召三德。今就所觀，義當三諦。正遍知即般若，真諦也。應供即解脫，俗諦也。如來即法身，中諦也。以三德為三諦，三一圓融不一不異。此諦與觀名別體同，絕思絕議。此乃復見彌陀觀體，當以此觀觀像觀真。疏釋三號，其文可見。問：像觀文中示心作佛、示心是佛，復以三號顯於三諦，妙觀既立，可用此法觀下諸境。其落日觀至華座觀，佛既未示三觀之式，何得行人預用茲觀？答：佛對當機示觀前後，全由聖意非凡所知。滅後之人欲修觀行，所用法則須憑四依。大師釋題能觀之觀既論三觀，題目是總、經文是別，豈不以總而貫於別？況云觀佛，十六俱包。今依天台修習教觀，不憑智者更託何人？如《般舟》三觀妙門、《普賢》六根悔法，皆於定內見聖方宣。而大師教人，預習精熟方入道場，何不疑之？那獨責此？且稟斯宗者，若聞若思不離三觀，須於動靜用空假中立一切行。若其然者，今何不用空假中心想乎日氷及地樹等種種相邪？如心想日，以何力故日想現前？《般舟經》云「我所念即見心作佛，心自見心。心者不知心，心有想則癡、心無想則泥洹。」彼經初心以佛相為境，故言心作佛等。今之初心既先觀日，豈不得云心作日、心自見心等耶？《止觀》以彼經此文示於中觀，中觀若立三觀自成，如此觀日方依此疏修日觀也。況一切法皆是佛法，何得依報非佛法邪？二、「想彼」下，示觀法。子科分經為四：初、觀佛像，二：初、正明像觀。既是具足三號之像，理合於像照空假中。如見此方泥木之像，尚須體達性若虛空，三身宛然、四德無減。觀中寶像豈可不然？若於像觀不達三諦，次觀真佛寧見三身？二、「見像」下，因像見土。像觀既成，心眼開發，廣見依報地樹諸相。應知樹等出過前樹無數倍也。何者？以今寶像必稱華座，座像高勝樹合覆之，皆由妙觀轉深，故使所觀愈勝。二、「見此」下，觀二菩薩。三聖設化，動靜必俱，一主二臣非並非別表乎三法。三一妙融，真身既然，像合相似，觀二足佛令妙觀成三。三、「此想」下，像放光，二：初、明光照諸樹。二、「一一」下，明樹皆三像。四、「此想」下，行者聞法，二：初、明因定聞。二、「行者」下，明與經合。此文疏有二釋：初須定與教合，二須散與定合。初義者，謂出定憶持。定中聞法，須與經中所說符契，故云「令與教法相應」。次意者，謂心雖出定，對彼五塵須息愛憎，淨乎身口三業。若爾，雖不住定亦聞法音，故云「出定入定常聞妙法」。言「與十二部經教合」者，以十二部總稱修多羅，同名為經。三藏分之，經詮定學、律詮戒學、論詮慧學，故名經為定。與修多羅合，是與定合。經若不合名妄想者，若定不合經、若散不合定，皆是發於魔事，全非像觀禪定，故名妄想。若已合名麁想見極樂界者，謂以經驗定無差、出定與在定相似，得名麁想見彼國界。問：見此妙事，那名麁想？答：以像望真，須分麁妙。此想乃是佛觀方便，豈可全同真佛觀邪？三、「作是」下，明修觀利益。像想若成，真觀可獲，故於現身得念佛三昧。\n觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷第四\n觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷第五\n宋四明沙門知禮述\n三第九、佛身觀，二：初、分科。「真法身」者，前觀寶像則似佛身，今對彼似故名為真。然此色相是實報身應同居土，亦名尊特亦名勝應，而特名法身者，為成行人圓妙觀也。良以報應屬修、法身是性，若漸教說，別起報應二修、莊嚴法身一性；若頓教詮，報應二修全是性具、法身一性舉體起修，故得全性成修、全修在性，三身融妙、指一即三。問：既言指一即三，但名為應自攝二身，何故疏文立法身稱？答：若言報應，恐濫別修歸於別教。今以報應名為法身，即顯三身皆非修得。故今家生身、應身、報身、法身，對藏、通、別、圓。行者應知，圓宗大體非唯報應稱為法身，亦乃業惑名為理毒，三觀十乘名性德行，慈悲與拔性德苦樂。今之勝應稱為法身，顯示妙宗其旨非淺，須袪滯想方見旨歸。二、隨釋，五：初、明結上。二、正觀佛身。既指報應名為法身，即顯彌陀三身具足。既為妙境，但是法身行人心觀。即空假中，空假是二修，中觀是一性。修性冥妙三觀圓融既為能觀，但是般若境觀相契見尊特身，雖具三身但名解脫。此則以三照三故發現三，合此三三只是一三，三不定三同在一念，一念無念三三宛然，如此方名修心妙觀，此觀能令四土皆淨。若不爾者，非是頓教所詮妙觀。當以此觀觀彌陀身。子科分經為三：初、「次當」下，總標略列。二、正觀佛身相，四：初、「阿難」下，觀身色。二、「佛身」下，觀身量。疏釋分二：初、略消經文。二、「眼如」下，商較分量，二：初、以眼度身。二、定經斥譯。三、觀身光。然觀色量及相好光明，皆須用前是心作佛、是心是佛而為觀法。以心作佛，故能觀所觀破立宛爾，破則三惑三智皆蕩、立則三諦三觀皆成。非此破立，則非淨心作佛義也。以心是佛，故忘能忘所非破非立，作是一念遮照同時。此則即觀無觀，用無作行修念佛定。此法乃是觀佛要術，今若不用，宣示奚為？此術不施，勝相不發。觀光分四：初、「身諸」下，毛孔光；二、「彼佛」下，觀圓光；三、「於圜」下，光中化佛；四、「一一」下，化佛侍者。四、觀相好，二：初、「無量」下，正示相好身。總相別相、總好別好、總光別光，此三總別皆云八萬四千者，即障顯德故成此數。佛居凡地具於八萬四千塵勞，於此塵勞皆見實相。理智既合，故能示現相好光明，故節節云八萬四千。行人今觀知心即是，能於塵勞皆即佛相。二、「一一」下，光明攝生。生佛體同，雖土廣生多，攝無一失。觀佛心處，還釋此文須攝之意。三、明觀成能見，二：初、「其光」下，見一佛。二、「見此」下，見諸佛。中觀見佛，佛體圓融，一即一切，同尊特身，故觀一佛能見諸佛。三、正觀佛心。疏三；初、「眼見」下，因身見心。疏有二釋：初、約如來由大悲心起勝應身，故令行者觀身見心。「由見身」下，二、約行者觀想明故得見佛。心所以明者，由觀佛身。是故二意皆是由色而見於心，以心無形由色表故。以圓人所觀色心不二，既見微妙色，豈隔大悲心？故《勝鬘》云「如來色無盡，智慧亦復然」。既三種慈體是三諦，今三觀明故三慈顯，以用果法為觀行故，故於位位見佛色心。二、「佛心」下，正示心體。若匪無緣，慈悲不大。三、「以無緣」下，引文廣釋，三：初、牒經引論以明文意。問：經文但云「以無緣慈攝諸眾生」，疏中何故兼明生法皆云無心？答：起三慈者，由三觀智照三諦也。照真即起法緣之慈，照俗即起眾生緣慈，照中即起無緣之慈。此三諦慈，淺不具深、深必具淺，故照真俗未必照中，若能照中必具真俗，故次第生法不即無緣。今無緣慈合具生法，豈但具二亦乃俱深，故今生法皆云無心。故《涅槃》云「慈若有無非有非無，如是之慈非諸聲聞辟支佛等所能思議」。當知三慈其體本一，非三非一而三而一，如是方名佛心慈也。此自分三：初、眾生緣慈三無差別。今盡現前心與眾生，能所既絕無我心想，緣他眾生而一切眾生與我同體，十界因果不離一心，而此一心是慈體故，十界苦集四種道滅，能於一時任運與拔，故云無心攀緣自然現益。「如涅槃」下，〈梵行品〉文也。然彼經如來凡說八事：一伏醉象、二降力士、三化盧至、四度女人、五塗割瘡、六摩調達、七救群賊、八醫釋女。一一皆結云：慈善根力，見如是事。今文云「我實不往」者，即引第五塗割瘡文。文現一處，意通諸緣。言割瘡者，經云「波羅柰城有優婆夷，名摩訶斯那達多。夏九十日，屈請眾僧，奉施醫藥。有一比丘身嬰重病，良醫診之當須肉藥，若不得者命將不全。是優婆夷尋自取刀，割其股肉切以為羹，施病比丘，服已病差。女人患瘡苦惱，發聲稱佛。我在舍衛聞其音聲，於是女人起大悲心。是女尋見我持良藥塗其瘡上，還復如本。善男子！我於爾時實不往至波羅柰城持藥塗彼。當知皆是慈善根力，令彼女人見如是事。」今云「我實不往」者，正引此緣。不言女人而言眾生者，通收十界眾生，不以文害意也，即俗諦慈也。《涅槃》云「慈之所緣一切眾生，如緣父母妻子親屬。以是義故，名眾生緣。」以緣十界同在一心，故非次第生緣慈也。二、法緣慈十界緣起。是三諦法不離一心，唯佛究盡。境相既寂，能觀亦忘，是故得云無心觀法。而畢竟空智照此三諦不受一塵，此智自然照破眾生三諦惑著，或為眾生說斯空慧，皆令得離有相之苦、證真實樂。此即不思議真諦慈悲，名為法緣。故《涅槃》云「不見父母妻子親屬，見一切法皆從緣生，是名法緣。」不見之言，須忘十界，是佛法緣也。三、無緣慈，以佛性中成究竟智，有何別理為心所緣？故云無心觀理。境智既泯、空有又忘，無住無依絕思絕議，此名安住第一義中。心既無緣，慈乃周遍入眾生性，稱為內熏；或為現身說第一義，稱為外熏。以此攝生，名無緣慈。二、「念佛」下，却牒前經以對初慈。即前正觀佛身光明攝生之文也。雖與無緣慈體不別，若約義辯為門不同，是故此慈念佛眾生攝取不捨，終令離苦永得安樂。此從感應生佛相關，順於俗諦名生緣慈，故舉魚母念子不失，喻此慈相也。三、「今明」下，正以無緣會釋經意。既與生緣為門有異，須辯慈相不同前二，故生法慈約次第論，則兩二乘及偏菩薩有修證分，若此無緣唯圓唯極。今約極顯，故云「諸佛所被」。「不住有無」者，正與生法辯不同相。生緣妙有、法緣妙空，今是妙中，故云無緣，中必無緣故也。「不依三世」者，此之慈悲非四相故。「知緣不實」者，了苦樂事即性德故。「以眾生」等者，此慈所被，令眾生發即境之智，方乃名得實相智慧。得此智者，方終離苦得於永樂，故與前慈門異益等。若對法緣，亦以實慧故一切空，是故三慈益物不異。疏不云者，略也。四、舉利勸修。子科分三：初、正舉益勸。得生極樂則見十方一切諸佛，故云「生諸佛前」。法身觀成已入相似，是故至彼即證無生，別圓地住也。疏釋分四：初、「捨身」下，牒釋。二、「如人」下，喻顯。習巧如修觀，從少至長喻觀有微著，所作遂妙喻生彼土親見真法。然且分喻是心作佛，行者應以是佛與作佛義一念圓照，方合今經由觀見佛。三、「以隨」下，結示。四、「故般」下，引證。二、的示觀法。相有八萬，都想難成，故令但觀眉間毫相如五須彌。此觀若成，八萬皆現，此為要門也。疏釋二：初、「從一」下，牒經。二、正示，四：初、「如觀」下，引他文示二種毫量。此明釋迦勝劣兩相，以例彌陀。經明劣相，論明勝相。「云云」者，即前疏云「長一丈五尺，毫有八楞，周圍五寸」。二、「故文」下，據此經明凡心難及。即第七雜觀中經文也。三、「正可」下，正示初心從易現觀。斯是大師別示初心即觀佛相入門要術也。若從落日水氷方便，次入地樹座像等觀，心得流利觀已宏深，此之行人自可稱彼毫量而觀，使八萬相自然而現。故如令觀劣應毫相，乃為未修前諸觀者，及以雖修觀不成者，故於佛身別指初心可觀之相為三昧門也。行者須知，所託之境有勝有劣，若能觀觀皆須頓照即空假中，以勝劣相皆心作故、皆心是故。四、剋示觀成稱彼而見，二：初、「若得」下，正示。因用作是觀劣應毫，觀漸深著得成真似念佛三昧，乃能稱彼勝相而見。二、「智度」下，引證。引此釋迦勝身說法，增真似位念佛三昧，類彼彌陀八萬相好，須真似人方能觀見。三、「見無」下，就觀結成。五、「作此」下，顯觀邪正。然此佛觀義具釋題，疏文既略，學者多疑。若不釋之，造修無路，故更寄問答明乎境觀。問：此經觀佛止論八萬四千相好，若《華嚴》說相好之數有十華藏世界微塵，二經所說優降天殊。彼經正當尊特之相，此經乃是安養生身。凡夫小乘常所見相，鈔中何故言是尊特？答：一家所判丈六、尊特，不定約相多少分之，剋就真中感應而辯。如通教明合身之義，見但空者唯覩丈六，見不空者乃覩尊特。生身本被藏通之機，尊特身應別圓之眾。今經教相唯在圓頓，釋能觀觀是妙三觀，釋所觀境是妙三身。疏解今文云觀佛法身，約位乃當圓教七信，正託法性無邊色像尊特觀心，使其增長念佛三昧。據何等義云是生身？用圓頓觀顯藏通身，未之可也。問：以坐華王具藏塵相而為尊特，三十二相老比丘形而為生身，其文炳著，那云不以相好分邪？答：約相解釋四教佛身，此乃從於增勝而說，未是的分相起之本。其本乃是權實二理、空中二觀、事業二識，就此分之，則生身尊特如指諸掌。故《金光疏》云「丈六身佛住真諦，丈六尊特合身佛雙住真中，尊特身佛雙住俗中，法身佛住中道。」此依二理故有二佛，眾生二識，有二觀因，故感二佛。言二識者，《起信論》云「佛用有二種：一者依分別事識。凡夫二乘心所見者，名為應身，以不知轉識現故。見從外來，取色分齊不能盡知故。二者依於業識。謂諸菩薩從初發意，乃至菩薩究竟地心所見者，名為報身。身有無量色，色有無量相，相有無量好，所住依果亦復無量。種種莊嚴隨所示現，即無有邊不可窮盡離分齊相，隨其所應常能住持不毀不失。如是功德，皆因諸波羅蜜等無漏行熏，及不思議熏之所成就。具足無量樂相，故說為報文畢。」此乃佛用依二識彰也。應是生身、報是尊特，論意要在見從外來、取色分齊，與知轉識，現離分齊相而分二身。然須了知權理但空不具心色，故使佛身齊業齊緣，生已永滅故曰生身，名應名化，體是無常。實理不空、性具五陰，隨機生滅、性陰常然，名法名報，亦名尊特，體是常住。須知依事識者，但見應身不能覩報，以其麁淺不窮深故。依業識者，不但覩報亦能見應，以知全體起二用故，隨現大小彼彼無邊，無非尊特皆酬實因，悉可稱報。故《妙經文句》云「同居方便自體三土，皆是妙色妙心果報之處。」故知菩薩業識見佛，一切分齊皆無分齊，豈比藏通佛邪？方知智者師與馬鳴師，精切甄分生身尊特，其義罄矣。問：約相多少分於二身，其義已顯，何須理觀及就識分？答：華藏塵相及八萬相雖是尊特，三十二相不局生身。何者？以由圓人知全法界作三十二，及以八萬藏塵相好，故三品相皆可稱海。既一一相皆無邊底，是故悉可名為尊特。故《止觀》并《輔行》以法華三十二相，觀無量壽八萬相，華嚴十華藏塵相，同是別圓道品修發法身現相，對斥藏通相非奇特，以驗三經所談相海皆是尊特，然有通局。三十二則通，大見無邊、小見分齊。若藏塵八萬，唯大非小。若也不就理觀等分，此義全失。故《金光明》龍尊歎佛，經文但列三十二相圓光一尋，疏乃判云「正歎尊特」，故知不定以相數多方為尊特，只就不空妙觀見耳。問：行人覩於劣應，談圓佛相，只可即是法身及自受用，不即尊特。以尊特身現起方有、不現則無。豈見不空，不待佛現便自能見尊特相邪？答：既以尊特對於生身，分身非身常無常等，今云劣應但即法身及自受用不即尊特，則成壽量屬於尊特，身相自屬生身。如此分張，進退皆失。須知行者無有一見非如來力，如來鑒機未始差忒，有須現者即為現之。如《梵網》、《華嚴》及此經等相多身大也。不須現者，即以力加，令於劣身不取分齊，見三十二相即無有邊，以知丈六是法界故，應持不見其頂、目連莫究其聲。丈六身聲既因二聖窮不得際，後之圓人豈不即劣見於無邊，不必一一待現方見。若不爾者，用圓解為？用業識為？若但即法身及自受用不即尊特，此說全乖頓足之義。何者？如《釋籤》解色無邊故般若無邊云「五陰是理，故即陰是實相般若，故皆無邊」。以由理故令法無邊，自受用身既證理極，豈不即劣而無邊邪？行者應知，今之妙觀觀佛法身見八萬相，不同《金光》但於劣身見無分齊。今是彼佛全法界身，應圓似觀現奇特身，非是彼土常身常相。若彼常身，即般舟中三十二相也。今乃特現八萬四千相好光明，經文自云「身量無邊，非是凡夫心力所及」，正類《淨名》「如須彌山顯于大海，安處眾寶師子之座」，《藥師》中「巍巍堂堂如星中月」，《大論》中「色像無邊尊特之身」。此等經論所明尊特，與今所現無少差殊。彼色像無邊既稱尊特，此云身量無邊，那謂生身？問：所言龍尊歎尊特相，非現起者，是義不然。以彼疏釋尊特身云巍巍堂堂，若不現者，何謂堂堂？答：華藏塵相，《華嚴經》列九十七名，與龍尊歎全不相應，又無身相高大之說，以驗非是特現之相。只由龍尊言中妙示即劣含勝難思之文，大師見彼得意之處，是故疏云巍巍堂堂。得意處者，即總歎云「諸佛清淨微妙寂滅」也。清淨乃是四德中淨，必不闕於常樂我也。寂滅豈非涅槃之義？即稱微妙是大滅度祕密藏也。以總冠別，故三十二相遍嚴三身。生身則百福所成，見無厭足。尊特身則色無分齊，劣即堂堂。法性身則色性即智，法門為相。疏云「此三不縱不橫。若縱橫一異則不清淨，非微妙寂滅。」豈非圓人了乎三身是祕密藏？密藏乃是法界總體，一攝一切、事事相收，應用無邊、不離毫末，相好至劣星等虛空。故《法華》中龍女讚佛「微妙淨法身，具相三十二」。顯是劣應，以法身具，故相相尊特。是故荊谿類同《華嚴》「一一相好與虛空等」。又《文句》云「一一相皆法界海」，又《妙玄》云「垢衣內身實是長者」，《釋籤》云「即是瓔珞長者」。瓔珞長者豈非尊特？何待現邪？又《妙樂》云「若隱前三相從勝而說，非謂太虛名為圓佛。」法華已前三佛離明隔偏小故。來至此經從劣辯勝即三而一。若也《法華》但即法身不具尊特，正以太虛而為圓佛又不具尊特，如何得名從劣辯勝即三而一？問：《法華文句》云「地師說多寶是法身，舉南嶽破云『法身無來無出，報身巍巍堂堂，應身普現一切。若即此謂是三佛者，未盡其體，只是表示而已。多寶表法佛，釋尊表報佛，分身表應佛。』」《記》釋云「無來者，不合東來。無出者，不應踊出。巍巍，不應塔內。應身，不應唯此。尚非應身，豈具三身？既云巍巍不應塔內，信知報佛須現大身。若其即劣便得名報，塔內何妨？」何得破他？答：此破地師不知表示，真將舍利便為法身。故《記》破云「尚非應身豈具三身」。又以世人不知《法華》開權之妙即劣顯勝，只執身大相多為報，故就其見斥云「巍巍不應塔內」。此用世人通解之義，而破於彼不可據此便令法華相非尊特。只如《記》云「尚非應身豈具三身」，亦非今家盡理之說。如荊谿據論「若知像性遍虛空，三身宛然、四德無減。泥木之像尚具三身，豈全身舍利皆不具邪？」雖曲引文欲令非報，然終不能令法華機非業識見佛也。問：《請觀音疏》云「無量有二義。若生身無量，是有量之無量；法身無量，是無量之無量。」《大論》云「法性身色像無邊，尊特之身猶如虛空。」既云法性身，此乃不滅方名尊特。今第九觀觀於佛身、第十即觀觀世音身，觀音既是補處菩薩，驗佛有滅，豈非生身有量無量，安以此身便為尊特？答：藏通補處彰佛有量，別圓補處顯佛無量，以十方三世一切如來更無彼此，迭相見故；同一法身，一智慧故。菩薩機忘、如來應息名補佛處，實異藏通前佛定滅後佛定生為補處也。故《金光明》四佛降室，疏乃釋云「若見四佛同尊特身，一身一智慧，即是常身，弟子眾一故。若見四佛佛身不同，即是應化，弟子眾多故。」故知只就同與不同、常與無常分於二身。藏通三乘故弟子多，別圓純菩薩故弟子一，豈論相好多少等邪？既同一身復云常身，豈竪分當現、橫論彼此？是知觀音補法身處，愈彰尊特無量之無量矣。且《華嚴》佛身委明八相，既是尊特；此論補處與彼何異，云是生身？是知今佛全法界身，故滅即非滅；觀音補處，生即非身。不滅不生，常身義成、尊特相顯。問：今所觀佛高六十萬億那由他由旬，雖云高大，只是淨土常所見身。何以知然？如《法華》中淨光莊嚴國妙音菩薩欲來娑婆，彼佛誡云：「汝身四萬二千由旬，我身六百八十萬由旬。汝往彼土，於佛菩薩勿生劣想。」故知淨土常身高大，安以常身便為尊特？答：於同居中淨光莊嚴土唯演頓，如淨名中眾香之土，以其所被純菩薩故，所以但現高大之身。佛知妙音所將之眾不知娑婆開權之妙，於佛輒起定小之譏，故寄妙音規未達者，意令得悟即劣之勝祕妙之權。既誡勿生下劣之想，乃是令起尊特之心。若謂不然，安得皆獲普現三昧？若安養土漸頓俱談，聲聞菩薩共為僧故，故使佛示生身法身二種之相。三十二相通於生法，大小共見。若八萬相，局在法身，大乘賢聖方得見也。是故眾經多說彌陀生身常相，今當略出。《小彌陀經》云「彼土蓮華大如車輪」，《大彌陀經》說「彌陀浴池廣四萬八千里」，以依驗正，身未極大。《般舟經》說「阿彌陀佛三十二相」，此經中說「慣習小者，生彼即得見佛聞法，便證小果，更有丈六八尺之身」。此等豈非常身常相邪？若今所觀八萬相好，別圓真似方得見之，故上品下生疏判已登習種性位，生彼七日見佛眾相心不明了，三七日後乃了了見，及聞眾聲皆說妙法。唯上品上生道種性位，生彼即見眾相具足，光明寶林皆說妙法，即悟無生。三賢菩薩依業識故，知心現佛，乃就尊特論乎明昧。若慣習小者及諸凡夫依事識故，不於尊特而論明昧，良以此等雖因臨終迴向得生，佛順本習，故且用小令其證果。既說無常苦空之法，須以生身相好應之。浴池之身三十二相，正對此機，故《般舟經》云「在菩薩眾中說經」，又云「在比丘僧中說經」。信三十二相，通大小人常所覩見。是故彼經觀法之初，不託日氷便觀此相，斯蓋凡心可想之境故也。若八萬相是彼如來現奇特身，增進深位念佛三昧，非是凡夫心力所及，是故此經初令觀日。疏釋齊於下品下生，以驗想氷至假想地屬下三品，當名字人。次得三昧，見彼實地，合入觀行，初二兩品。次觀寶樹及以池樓，至總觀成，當三四品。寶座觀成，當第五品。以座上寶幢如百千萬億須彌山大，比知座體其量難思，非第五品三觀功成，凡小事禪見莫能及。此觀雖就經文未便許觀佛身，乃令先想一大寶像稱座而坐，及二菩薩皆想坐座。況復悉用作是不二妙觀觀之，使心流利方令觀佛。學者應知，日觀已來所修三觀共於事禪，良以皆須想成相起故也。事禪既勝，三界思惑悉已被伏，妙觀觀像見破，即登第七信位。得此位已，方令觀佛真法之身八萬相顯，乃得名為念佛三昧，即感諸佛現前授記，生彼便證無生法忍。經文如此明圓深觀所顯之相，誠謂奇特，實匪生身凡夫小乘常所見相。問：釋題序云「無量壽佛是所觀勝境」，豈非託彼依正色心，修乎三觀、顯三諦理。今八萬相既是正報，義當生身，託此修觀觀成理顯，乃見藏海塵數之相，方名尊特。豈分段生身便為尊特邪？答：前正釋題，以妙三身解所觀境。今至經文，以八萬相為所觀境。信八萬相與妙三身無二無別，二處皆用不思議境而為所觀。故八萬相觀之令顯，顯名觀成，無別所顯。且行人念佛，誰不託佛正報修觀？但境隨解，名生名法。小機不解所觀佛身是法界用，謂正習生，故曰生身。大機能解所觀之佛是法界用，應既有本，生即同法，是故受於法身之稱，故見佛相若多若少皆稱法身。今經明示佛法界身入心想中，故疏標云「觀佛法身」，斯乃即三而一之法身也。況今不是初心觀境，乃圓七信所觀境耳。豈於座像圓觀已成，却託藏通生身修觀？又觀生身顯藏塵相，此乃通人被別圓接，全非頓教始終圓觀。只如《般舟》三十二相即知心現，故相相皆中。據所觀勝境言是生身，深不可也。學者應知，八萬相顯即三諦顯。良以此相法身所具，與彼三惑本不相應，故一一相即真俗中，即一而三即三而一，不可思議，名真善妙色。今之三昧顯本妙相，故觀音觀云「真實色身」也。問：尊特既是他受用報，須入別圓地住方見。今八萬相，似位能見，驗非尊特，合是生身。答：據何文義，別圓似位唯見生身？須知尊特地住已上分證論見，地住之前相似論見，斯乃如來以實報身應下二土。\n觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷第五\n觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷第六\n宋四明沙門知禮述\n故荊谿云「勝兼兩處，劣唯鹿園」。若其似位全不見者，法華四信何故見於實報土邪？有餘那見圓滿相海？通教案位受接之人為見何相？若非尊特，合身不成。今經明說無量壽佛身量無邊，與《大論》云色像無邊，有何異邪？彼云無邊既稱尊特，此何獨非？況疏專引彼論此文以證身量無邊之義，驗今佛身的是尊特。不須疑也。問：若是尊特，合是常身。何故《法華疏》中判觀無量壽佛經云「實有量而言無量」？答：此乃《刊正鈔》中錯引彼疏。彼疏並云「實有量而言無量，如《阿彌陀》與《金光疏》及此疏同。」蓋以小大二彌陀經不專尊特被於頓機，故彼佛現三十二相通被眾機。大機雖見尊特常身，其慣習小人洎諸凡夫，雖因迴向得生彼土，未宜尊特說常住理，故以應化說無常法，成其小果。是故佛壽雖不可數，終歸有量。娑婆生彼多是此機，以別圓似位人難及故。三疏約此，故判彌陀在有量中。若《觀無量壽佛經》純被圓人，明說佛身全法界起。應既有本，生即同法，的類《釋論》法性尊特，正當無量之無量也。故《釋籤》云「教分二身，為機劣故，暫現生身」。今機不劣，豈對生身？問：《大本》中云「生我國者身皆具足三十二相」。彼國人民既具此相，佛身理合超勝於人，故知常身有八萬相。《般舟經》云「三十二相」，蓋借釋迦為初心觀境耳。答：《般舟經》云「菩薩用是念佛，故當得生阿彌陀佛國。當念如是佛身，有三十二相悉具足，光明徹照端正無比，在比丘僧中說經」。經指彌陀有三十二相，何文言借釋迦為境？況《止觀》無文、《輔行》不說，豈得自言成於己見？又彼人民三十二相，故佛常相須八萬者，其義不然。以同居土佛應同人，只淨由土人皆有於三十二相，故佛常身須現此相，但於同中相相皆勝。穢土佛身雖異凡鄙，亦同上人，故應此方所有相法，故三十二同輪王相，亦於同中而分明昧。三十二相既同彼人，驗是彼土常身常相。是知八萬別為大機現尊特相，更何所疑？問：一等尊特，以何因緣相分三品？答：悉檀因緣故。蓋一類機應以藏塵尊特之相得四益者，故佛稱機而為現之。應以八萬尊特之相、應以三十二尊特之相得四益者，佛皆稱機而為現之。仍須了知此之相海，別教則用別修緣了成就此相，即修成之尊特，故名報身。圓教能了二修即性修德無功，乃性具之尊特，故名法身。已在此觀開章中說。須知《華嚴》華藏塵數之相雖多，此以兼別故猶帶修成。此論八萬既唯圓頓無非性具，故三聖觀疏皆示云「觀於法身」。行者當須以教定理、就理明觀、於觀顯相，無得但以多數斥少、使勝成劣。實在精學然後勤修，欲罷不能故茲辯析。\n四、第十、觀音觀，二：初、疏科略釋。「帶果行因」者，《觀音三昧經》云「觀音昔已成佛，號正法明。今為菩薩，修淨土行。」斯乃帶昔果德，行今因行。頂有化佛，表帶果也。二、依科列經，三：初、結上。二、正觀菩薩身，三：初、正觀身相。子科十一：初、「次復」下，身量。應云十八萬億，今云「八十」者，翻過佛身二十萬億，故知誤也。問，如釋迦丈六、人身八尺。今佛身六十萬億、菩薩十八，菩薩之身何太卑邪？答：淨土勝應，不可以穢土劣應例也。亦如妙音身量但四萬二千由旬，佛身六百八十萬由旬，佛身之量去菩薩更多。二、「身紫」下，身色。三、「頂有」下，肉髻。四、「項有」下，項光。五、「舉身」下，身光。六、「頂有」下，天冠。七、「觀世」下，面色。八、「眉間」下，毫相。九、「臂如」下，臂相。十、「手掌」下，手相。十一、「舉足」下，足相。二、「其餘」下，與佛同異。肉髻是相，無見頂是好，此之相好表於極果，今作因人故不及佛。三、舉利勸修。子科二：初、「佛告」下，舉觀利勸，二：初、約修觀明滅罪；二、「如此」下，約稱名況獲福。二、「若有」下，示觀次第。身相既多，先觀何相？故今示云先觀肉髻、次觀天冠，以此二種能別表示觀音德相。何者？肉髻降佛，表現行因。冠有化佛，表昔成果。別相若顯，其餘通相則易可明。行者觀於冠髻毫面身色光明，一一須用心作心是而為能觀。說在像前，用在此處，既云作佛是佛，豈不能作觀音是觀音邪？作髻作冠是髻是冠，皆可為例。不獨以佛例觀菩薩，亦須例於普雜三輩。豈唯以前例後，亦合以後例前。以今行人覽經始末方修觀故，大師得意，乃於釋題總示三觀。若也不於十六處用，則令大師虛說，亦見行者謾修。當遵佛言、勿背祖法，專用妙觀顯乎勝相，以此妙觀為見佛本，逈出餘因，至彼土時速證法忍。三、「作是」下，結觀邪正。\n五、第十一、勢至觀，二：初、分科敘意，二：初、分科。二、敘意，二：初、「略無」下，約當門明闕真觀。觀佛真身乃立觀云「正觀佛身」等，觀音中云「正明觀菩薩身」，今勢至觀但云「因光神力制二種名」，及云「與觀音辯同異」。何不例上各立觀法？故疏出意云「略無觀法當不異上」，以大勢至與觀世音身量大小皆悉同等，此令行者辯異之後，用觀音觀觀勢至身，何須別立。二、「所以」下，兼觀音明無像想。觀成見佛真法身後，觀二侍者，豈須更修像想方便邪？二、依科列經，三：初、因光神力制二名。子科二：初、遍示諸光。二、「但見」下，正立二名。光照十方，故立無邊光為名。令三途人得佛十力，故立大勢至為名也。行者應知，即舉身光名智慧光，以是隣極色心不二。若不爾者，焉得色相名為法身？二、明與觀音同異。子科三：初、「此菩」下，正明同異。二、「此菩」下，更示行坐。觀音行坐豈不動地集佛等邪？但於勢至觀中說耳。若不然者，何得云「除頂上寶瓶，餘與觀音等無有異」？三、「作此」下，結成觀相。經云「色相」，疏稱「法身」，若非全色是心、色由心造，安令色相即名法身？此乃三諦一境之法身，發我三觀一心之般若。相冥見相則三脫圓彰，故云「佛法界身入心想中」。疏云「念佛三昧解入相應」，非此相應不發勝相。三、「除無」下，滅罪以勸修。「名為具足觀觀世音大勢至」者，以二菩薩唯有頂上化佛、寶瓶二種有異，餘相皆同。同異分明，名具足見。\n六、第十二、普往生觀，二：初、疏科，二：初、對雜辯異；二、「普中」下，就普分科。二、經文，二：初、作自身往想。上來諸觀先依次正，先主次徒，雖皆觀成，未為普總，又未想身生彼親見。故今令想身終生彼一時普見，非獨所觀境界頓足，亦乃往生心想成就。可類前文依報之觀，初地樹池等別觀，至樓觀成四事總見，名為總觀，然但能總依報四事。今想生彼普見普聞依正諸相，故名普觀。問：上品上生乘金剛臺，上品中生乘紫金臺，上品下生入金蓮華。今三聖觀成方修普觀，合是上品上生之者，何故同彼上品下生邪？答：十六觀人對九品位義有多途，今且一往以三聖觀及普觀成，當上中品；雜及三輩四觀成者，方是上上，故上中品終時雖見坐紫金臺，此臺到彼成大寶華，經宿則開。此文亦云「生極樂界，於蓮華坐作開合想，蓮華開時見佛滿空及說妙法」，正合上品中生之相。若上品下生，華開七日乃得見佛，仍於眾相心不明了，故知此文與上中品生相正齊。若其以品對別圓位，至三品觀方得委論。二、「無量」下，明三聖來現。上想終後生於彼土見佛菩薩，今想未終三聖常來入我心想。良由當念即是來際，故能預想將生之事。復由生佛體不別故，故令三聖不來而來。斯乃三觀一心、作是雙運，致令心佛往彼來此，故知觀體不可言思。\n七、第十三、雜明佛菩薩觀。今評此觀略有二意：一為前觀佛及菩薩勝相不成者，乃令捨大而觀丈六。二為觀前勝相已成之人，令其更觀勝劣化用遍十方界，使品位增進。若謂不然，前觀既成，修後諸觀有何益邪？疏從前意，故作拂疑生重釋。以觀成者自知經意，是故大師從初意示，釋此為二：初、分科。二、隨釋：二，初、「佛告」下，觀丈六像。經「若欲」等者，行人於前依正諸觀修雖不入，求生之意彌加敦督，名為「至心」。故令此人捨勝觀劣，未觀二侍前想彌陀，故云「先當觀於一丈六像」。行人欲託彼土蓮池，故令觀像在池水上。應知勝身既心作心是，豈今丈六非作是邪？圓人作為皆了唯心，全具而變、全變是具，具變不二，故觀佛相勝劣皆然。二、明彌陀變現。子科二：初、示化主隨物，二：初、「如先」下，勸常修觀。二、「阿彌」下，拂去眾疑。疏二：初、「所觀」下，示相問疑。二、「前聞」下，示疑明破。勝身觀法修雖不成，而且得知廣大無量；今聞觀小頓違前說，寧免輕疑？為拂此疑，故說彌陀神通如意，能大能小，皆全法界。但以重心觀令成就，勿疑身謝不生西方。二、明補處同生，二：初、「觀世」下，明劣應同眾生。佛應既隨萬物，補處亦同眾生。二、「但觀」下，倣勝身論觀法。前明觀音勝身觀法，先想冠髻，則令眾相次第皆明。勢至觀中髻有寶瓶，其餘身相不異觀音。以此二種是二大士身之別相，令修觀者但觀別相，別相若顯同相則明。疏釋首相雖通兩說，然頭首之首、手足之手皆是別相，悉可以別而顯於通。應知觀佛丈六之身，先觀白毫方彰眾相，備如前疏約釋迦說。\n三、後三觀明三輩往生，四：初、立觀所由。此中二義：初即雜觀觀劣應者，位在中下，令識三品，進修勝觀登於上品。次義即是前觀勝應，及修雜想了隨機化，在八九信。今令此人以妙三觀分別九品即《大本》三輩，事理窮深登第十信。既云此下三觀觀往生人有二義，乃是修前觀法行者觀於九品往生之相，非是凡小求生之者。讀今三輩經文改轉行業，縱通此義亦是傍兼，非今增進觀行意也。二、釋會經論，二：初、會論。即無量壽經論，今云《往生論》是也。天親所造，有十七成就。至第十六大義門成就中，偈云「大乘善根男，等無譏嫌名。女人及根缺，二乘種不生。」長行釋云「故淨土果報離二種譏嫌過：一者體、二者名。體有三種：一二乘人、二女人、三諸根不具足人。無此三種過，故名離譏嫌也。名亦三種，非但無三體，乃至不聞二乘、女人、諸根不具三種名故。」此十七成就，俱明彼土果報，故無二乘等悉約彼土，非是此方二乘等不得生也。恐惑者不曉，故和會解釋之。分二：初、會二乘，二：初、會不生。且據彼論「二乘種不生」句，並於此經「小戒得生」，以具足戒及沙彌戒等是小乘種故，二說相違而為詰問。今以住小迴心以會釋之。堅住小道志趣無餘，不求淨土，故云「正處」。若迴小向大，轉小乘業作淨土因，故云「要由」。經就現今向大時說，是以得生。論就本始住小時說，是故不生。然論說彼土無二乘人，由在此身因轉故也。二、「何故」下，釋證果云「垂終迴小向大方生彼國」，何故中輩三品行人生彼復證小乘果邪？今釋意者，迴心故得生，慣習故證小。知大證小不執偏真而為究竟，不久證大也。二、「問論」下，會女人。復舉論偈「女人根缺不生」之文，並於此經韋提侍女得生之說而為詰問，今約彼此會釋二說。論就轉報，是故彼土無有女人及根不具者，若名若體。經就此土修淨業者，故有善心一切得往。故《大彌陀經》薜荔多蠢動蜎蜚皆得往生，故知經論無少相違。二、「問大」下，會經，二：初、對經雙問。「逆罪得生」，即下品下生文。二、「釋有」下，立義雙釋，二：初、悔有輕重。上即利根，下即鈍根。《俱舍》云「愚智所犯，輕重不同。愚作罪小亦墮惡，智為罪大亦脫苦。如團鐵小亦沈水，為鉢鐵大亦能浮。」《涅槃》云「智者有二：一者不造諸惡、二者作已懺悔。愚者亦二：一者作罪、二者覆藏。」如阿闍世王殺父害母，至涅槃會身瘡腫熱，生重慚愧悔過自責。耆婆勸往佛所，佛為說法，得無根信。文載《涅槃．梵行品》。此經明逆罪得生淨土者，即同闍王上根利智能重心懺也。彼經不生者，下根愚人至于臨終不能重悔也。二、「二者」下，約行有定散。「大本就此」者，指上散善力微也。「此經明觀」者，即觀佛三昧。問：若定力得生下下品，云此人苦逼不遑念佛，善友告言：「若不能念者，應稱無量壽佛。如是至心令聲不絕，具足十念。」此與《大本》散心十念理應無別。答：此雖造惡，已曾修觀，故使臨終善友勸稱十念，定心則成，亦是法行乘急戒緩人也。修觀故乘急，造惡故戒緩。由乘急故得值善友，縱現世不修三昧，亦是宿種今熟，故得往生。所以華開見二大士說實相法，自非定善孰至此乎，故《十疑論》云「臨終遇善知識十念成就者，並是宿善業強，始遇知識」等。當知作此解釋，方合此中定善之義。若本不修三昧之者，則屬前悔有輕義也。三、依品定位，二：初、通示九品，二：初、「就三」下，示三中具九。經文顯示三輩各三。二、判九品屬三，二：初、「上品」下，約位判。雖分九品，以義定之不出三位，即內凡、外凡及悠悠者。然習種解行及十信名，乃是別教地前凡位。以為今經往生位者，略有三意：一別位次第對品顯故；二、別具四觀收機廣故；三、九品多判所觀人故。若以九品判今能觀圓觀位者，則以三賢對今十信，彼之十信對今五品，悠悠即對名字人也，以名字位通修未修故。應知疏用此之三位判九品人，其意深細，不可麁心。今試略言：蓋一切善若能迴向，皆淨土因；仍一切惡若能懺願，亦淨土因。故種種善修之淺深，無非九品；其一一惡約懺功力，亦皆九品。故上上品善通下下品，下下品惡通上上品。三心六念或聞或修，未能伏惑屬下三品，以此伏惑入中三品，能破二惑方預上三。如五逆罪，臨終十念為能消功，屬下下品。闍王重悔得無根信，即是上輩三品所攝，豈非五逆隨於懺功自分九品？中間七品若善若惡、若修若懺，隨功淺深，一一皆須明於九品。若據經文，下三唯惡、中下世善、中中中上即小乘行、上三唯大。疏則純用大乘三位判九品者，以中三品迴向大乘故，下三品人依大滅罪故，故九品行一一成大。隨一品行若至三賢，皆上三品；若至十信，皆中三品；全未伏惑，即下三品。應知經為收機盡故，故以大小善惡分其九品，蓋約增勝高下互顯也。大師得意，乃約三位判乎九品，則何機不攝、何行不深。乃由妙解大小觀行善惡之業全修即性，一一具於四種淨土，但能迴向，隨功能顯四種樂邦。如是說者，多約一行隨功淺深歷於九品。亦自有人節節改行歷於九品，若以三位定其高下，改與不改皆悉不濫。問：今十六觀既是圓修，為一一觀皆通九品，為須節節改觀入品，答：雖俱圓觀，而所託境隨其宜樂有改不改，合有二途。若就現文，多從改觀歷於九品，以初心人雖了根塵皆是法界，而心想羸劣勝境難觀，是故如來設異方便，先觀落日於西定心。疏云「除五逆罪，下輩自論」，故知妙觀想落日成，當下下品。次以三觀想水結氷，合在下中。轉想瑠璃粗見彼地，可對下上。若得三昧，見彼寶地及寶樹寶池，雖五品初而五住圓伏，名得三昧，品當中下。總見依報，五品中心合當中中。華座觀成，五品後心即中上品。此之三品，雖成三昧能伏五住，見惑未斷事識猶存，未可即觀勝妙身相，故修三觀觀於寶像，像想現前見思俱盡。所以盡者，以事定力深能伏思，見斷即登圓第七信，即上下品。事識既盡，全依業識可觀三聖真法之身，及普觀成，在八九信，即上中品，故難思相、法界光明、十方佛事悉能洞見。後修雜觀及三輩觀成，當第十信，即上上品，內外塵沙任運除盡，故隨機應相，及差別行業觀察明了、宣示無窮。此約修者從微至著，三聖觀成後修雜想及三輩觀，故當如此。若觀勝相不成就者，始依雜觀觀丈六身，此人或在下之三品、或沾中輩。今觀九品必能進功，從劣觀勝求預上流。是故疏云「令識三輩往生，捨於中下修習上品」，此從節節改觀次第入品，如是說也。有因改觀超品位者，不可定判。此上皆從次第改境修觀者說。其不改者，十六境中宜樂何境，即用妙觀修之不捨，乃從名字修成觀行，入相似位歷乎九品。然十六中佛境最宜，從劣觀勝成於九品，故疏令觀釋迦毫相，以為初心入門之漸。雜觀令觀一丈六像，經雖不云從一相入，據理合然。若《般舟經》則從足下千輻輪相，次第上觀至頂肉髻。故知但解今家住前三位以判九品，於境於行、改與不改，次比自成也。非獨今經九品如此，《法華》五品其義亦然，解一千從矣。二、「何以」下，以經驗。以無生忍位在別圓初地初住，非別十向、圓第十信，何能見佛便登此位？上上既爾，諸品例知。復以造罪驗下三品，以別圓教內外凡位不造眾惡。既約罪說，知是未入外凡人也。「類此似爾」者，經不明示，故以得悟及造罪等比類驗之。此乃大師尊經謙己，近人判解不遜者多。二、別明上三，二：初、「上品」下，約三位定。上以三品判於九品下至悠悠，今則別明上輩三品，故約種性以分三位。《瓔珞經》明六種性：一、十住習種性；二、十行性種性；三、十向道種性；四、十地聖種性；五、等覺性；六、妙覺性。問：今此上品是出假位，合在穢土利益有情，何故求生淨土邪？答：《大論》四十三正有此說，故彼「問云：菩薩法應度眾生，何以但至清淨無量壽佛國土中？答曰：菩薩有二種：一者有慈悲心，多為眾生；二者多集諸佛功德。樂多集功德者，至一乘清淨無量壽國土。好多為眾生者，無佛法眾處讚歎三寶之音。」故知一等斷惑菩薩而好樂不同，故有二別。又論第四十五云「菩薩有二：有先自成就功德，然後度眾生。有先成就眾生，然後自成就功德者。」故知今十向菩薩求生淨土，乃是先自成就功德人也。故《十疑論》明未得無生忍已，還要須常不離佛，故須求生。二、「一得」下，約二義求。上上生已即悟無生法忍，上中經七日得不退轉，上下經三小劫住歡喜地。得無生忍證念不退，即歡喜地也。四、隨文解釋。三即十六中後三觀也。疏前標云「此下三觀觀往生人」。若但讀文，不名為觀。必須覽經所詮之相入一念心，用空假中微妙之觀，照於心性本具淨土因緣果報，生佛咸然三無差別。諸佛淨土因果已滿，能應眾生；眾生由具淨土因果，能感諸佛。感應緣起不一不異，一一融妙相相宛然，隨品隨功感佛感土。觀之不已，則難思俗諦淨土因緣自然明了。明了之位大判有三：若相似明，當上三品；若觀行了，即中三品；名字觀解，屬下三品。論斷伏等雖有高下，而皆了知一切善惡迴向懺悔皆通九品，或共不共、或超不超、或改不改、或進或否，狀類萬差難以言具。若不爾者，豈得名為觀於三輩往生人邪？\n初、第十四、上品生觀，三：初、上品上生，二：初、分科。二、隨釋，三：初、標。二、釋，四：初、明生因。經有二段，初段既云「發三種心即便往生」，知此三心是一人發。次段乃云「復有三種眾生當得往生」，據此合是三人各修成三種行。然修之在人，或別一行、或兼餘行、或具足修，但能位至別教道種、圓第十信，即得名為上品上生。言至誠等三心者，此與《起信論》中三心義合。彼云「一者直心，正念真如故。二者深心，樂集一切諸善行故。三者大悲心，欲拔一切眾生苦故。」今初至誠，疏以專實釋之。非念真如，豈名專實解於深心？疏雖三義而不相捨。求高深果須契深理，欲契深理須厚樂善根，此乃立行依理求果也。二經證成三種深義，不出彼論樂集一切諸善行也。經迴向發願心，疏雖不解，義當彼論大悲拔苦之義。蓋以真如實念趣果善心，二心功德善巧迴向，願生淨土速證法忍，廣拔一切眾生苦惱。然此三心順於三法。何者？初念真如平等一性，次二即是自行化他二種修義。既是修二性一，乃就圓融三法而發心也。今此三心一念中修，見思、塵沙任運先去，入第十信，故當此品。若此三心但能圓伏即中三品，若全未伏當下三品。文在此中，義該下八。經「慈心不殺具諸戒行」者，以無緣慈不害物命，知性離非，心具諸戒。「讀誦方等」者，隨文成觀也。「修行六念」者，《涅槃疏》云「前三念他，後三念自。戒施是自因，生天是自果。戒是止善，施是行善。天有近果遠果，遠即第一義天也。」「安心」下，釋念義。謂念同體三寶、一心戒施、第一義理，悉不為二邊所動，故通名念。經「迴向發願」等者，總論不殺等皆須善巧迴向，願生淨土，證無生後廣度含識。經「具此功德」者，或全或分，皆得言具。「一日乃至七日即得往生」者，上一一行修之成就，至道種位長時彌善，下至七日或唯一日，皆得預於上上品生也。此等悉須約於斷伏及全未伏，分下八品。若不爾者，豈令初修六念等人，三惑尚熾便登極品邪？須知九品難將法定，只可隨功。此去科節經疏分明，鈔不標也。上品中生明生因云「不必受持方等經典善解義趣」等者，是義持人，不樂讀誦，但於經中取一句偈深窮旨趣，於絕言思深廣之理心不驚動。又復其心安住中道，不為二邊之所驚動，了達因果皆是實相，名為深信。雖不遍習，或聞大教赴機異說，知顯一理不生疑謗。此一種因亦通九品。但今此觀位至圓教八九信位，故當此品；若第一義解全未伏惑，只在下品三品攝也。如常不輕不專讀誦，但以一句禮拜授人。深知義故多年不懈，此以第一隨喜品行，始從名字歷於五品至六根淨。故知讀誦等四品行，皆可從於名字修之至六根淨，若證分真無偏修者也。生後利益中，疏云「名之深妙精進」等者，以聞眾聲說第一義，能成趣理不思議觀，既頓泯絕情塵微礙，是故進趣其疾如風。比餘事行雜而且滯，故此精進最稱第一。疏牒「阿耨不退」，釋云「道種菩提」等，以阿耨多羅三藐三菩提翻為無上正等覺，斯是行人心之本性所求之果。於此不退，其位有三：若破見思名位不退，則永不失超凡之位，習種性也。伏斷塵沙名行不退，則永不失菩薩之行，當性種性及道種性也。若破無明名念不退，則永不失中道正念，聖種性也。上中生者，此土已得性種菩提，到彼一劫始得無生，聖種不退。今於七日所得菩提不退轉者，義當道種菩提不退也。通名地者，凡聖所依皆名地故。「四種授記一往現前」者，《淨名大疏》出四受記，謂未發心記、密記、現前記、無生記。言「一往現前」者，以現前記通於凡聖。今無生位，佛就一往通名現前耳。上品下生亦信因果不謗大乘，同上中品，故名為亦。彼以解了第一義諦而為別行，此以但發無上道心而為別行，究理攝生標心雖異，從凡入聖歷位無殊。謂依無作四諦妙境，發四誓願，名為真正發菩提心。未度苦者誓令得度，陰入皆如故。未解集者誓令得解，塵勞本淨故。未安道者誓令得安，即惑成智故。未證滅者誓令得證，即生成滅故。發此道心亦通九品，名字中發自有靜散，即下三品；觀行五位，即中三品；相似既分三般種性，即上三品。今習種發，故當此品。此心深運分真可階，豈不能至上上品邪？約位判之，無法非九。生後利益中，經雖見佛身，於眾相好心不明了，於三七日後乃了了見者，以此品人位當習種，見思雖破、塵沙未除，故於眾相心不明了。過三七日，進入性種，侵斷塵沙，故八萬相一一分明。自此三劫遊歷十方，供佛聞法進入道種，登於初地，此地即得百法明門。言「百法」者，如《百法論》所出名數。今於此法皆證三諦，乃以百法而為明達三諦之門，三諦若明則了一切。是故論云「增長智慧思惟種種法門義，明此義故，心大歡喜，故名歡喜地」也。中品上生明生因中但言眾戒，斯乃略舉三學之初也。若據生彼聞讚四諦，便成羅漢三明八解，以果驗因不專持戒，合修小乘理觀事禪，但未證果猶在賢位。於臨終時聞讚方等，迴心向大願生淨土。然迴向心須至別教七信已上、圓教觀行四五二品，方是中品上生人也。若其小行已至忍位及世第一，但案位迴即當此品；若在煖頂及外凡者，須猛利迴超入此品。大約小乘并世間善，從迴向心深淺高下判於九品。生後利益，疏二：初、正釋經文。四諦者既是共二乘行，由宿習故而聞生滅無生二種四諦也。生滅者，苦則三相遷移、集則四心流動、道則對治易奪、滅則滅有還無。無生四者，苦無逼迫相、集無和合相、道不二相、滅無生相。次三明者，過去宿命明、現在漏盡明、未來天眼明。此三名明，復得名通。餘三但得名通者，《婆沙》云「身通但是工巧，天耳但是聞聲，他心緣他別想而已，是故非明。宿命知過去苦，生大厭離。天眼知未來苦，生大厭離。漏盡正觀斷惑。是故此三稱明。」《大論》「問：通明何別？答：直知過去等名通，知過去等因緣行業名明。」次釋八解脫。「一內有」等者，內色即內身骨人也。為修八色流光，故存骨人。欲界結使難斷，故以不淨心觀外色也。位在初禪，能脫自地及下欲界。「二者」下，位在二禪。二禪內淨，故壞滅內身骨人。欲惑難斷，故猶觀外不淨之相。「三者」下，除外不淨相，但於定中練八色光明。清淨皎潔，故名淨也。住在三禪。四、空處者，若滅根本四禪及三背捨等色，一心緣無邊虛空而入定，即觀此定依陰入故有，無常苦空虛誑不實，心生厭背而不受著。五、識處者，若捨空緣識入定，即觀此定虛誑不實，而不受著。六、無所有處者，若捨識緣無所有入定時。乃至而不受著。七、非非想處者，若捨無所有處，緣非非想入定時，乃至而不受著。八、滅盡等者，背滅受想諸心數法也。諸佛弟子患厭散亂心，欲入定休息，以涅槃法安著身中，故云身證而想受滅也。前三等者，位在色界，能離自地五欲也。中四等者，位在無色界，皆展轉離下地。然前三亦離下，中四亦離自地，互現說耳。後一可知，亦名下背捨，因稱解脫果名。二、「釋會」下，釋諸疑妨，三：初、會小乘不生疑。疏與《釋論》取法華意，會於今經及《往生論》。論云不生，據決定性。入無餘者，今經云生，是退菩提、取小乘者。疏前會云「正處小行不生，要由垂終發大心故生」，若無宿種，豈能垂終迴小向大？故知與前義不相反。仍釋伏疑，既因迴心向大得生，何故至彼却證小果，故釋云「無漏道熟」等，以退大既久、習小功深，是故彼佛稱習說小，且令證果。「或接」下，再出經論引小之意。今經《釋論》說至彼土證小果者，意欲別接小乘求生。其若生已，咸慕大乘，必不證小。然雖出此意，前義為正。二、「中品」下，釋中。「不及」下，妨。以下下品生彼聞法，應時即發菩提之心。中上生彼，何故只證無學果也邪？以大小故，難第四品不及九品。「解云」下，以登地速而為答也。中上順習雖證小果，不逾十劫必入初地。九品惡重，十二大劫方得出胎，雖發大心更經多劫方堦法忍，故以速證比彼為勝。三、「大本」下，通中不出家難。彼明中品云「雖不能行作沙門」，故云「不明出家」。「長時始終」者，謂盡形出家者。「就短時」者，謂一日一夜也。是知若據短時，大本約義亦有，若論長時，此經約說亦無。此乃二經事同也。中品中生修因中，疏云「十戒」者，釋經「持沙彌戒」也。「金銀生像」者，南山云「胡漢二彰。謂胡言生像，此翻金銀也。」《善見》云「生色似色，似即像也。此謂金則生是黃色，銀則可染似金，故云生像。」若爾，生像此方之言，何謂胡語邪？答：謂五竺之北胡地言音有涉漢者，故謂生像；胡人重譯又却入漢，故存胡音。中品下生修因中，經云「孝養父母行世仁慈」，此凡夫善不能伏惑，豈預中輩？疏前判位中輩人當別教十信，即圓五品。斯由垂終善友廣說阿彌陀佛，隨順本性取極樂國，及談法藏稱理發願，行者聞已解悟大乘，發迴向心求生淨土。經雖不云發迴向心，既聞廣說，豈不迴心？特是影略。臨終發心心猛利故，能入別圓外凡初位，通伏頓伏，故令世善當此品位。大師唯就大乘三位對於九品，深有其致。生後利益中，過一小劫成阿羅漢。問：到彼證小皆順本習，今此行人本習世善，是人天因非聲聞行，至彼那得阿羅漢邪？答：孝養仁慈大小基址，何教不談？而其《阿含》偏論此善以果驗因，是依三藏行孝順等。雖行世善心在無常，既久標心無漏道熟，故證小果。第十六、下三品人。造罪輕重值緣得滅，為往生因。須知經意為易解故，以三業等惡滅為下三品因；迴向凡小為中三品因；以大乘諸善為上三品因。此乃上下互相顯映為觀法境。若稱實觀依義而說，大小善惡，逐迴向心隨滅罪力，淺深階位各論九品。今之三人聞法稱佛，雖業障滅，全未伏惑，位在名字，故屬下三；若滅罪心利，入別圓外凡，即中三品；能至內凡，即上三品。闍王悔逆，得無根信，是其類也。下品上生，經云「雖不誹方等經典」者，此品不謗，顯罪猶輕。至下一品云「五逆十惡具諸不善」，則謗經等一切惡業無不造作，故言具也。圓頓教說罪無輕重悔則皆滅，如仙預殺諸婆羅門，地獄三念；知謗方等心生改悔，即生佛國。下品中生，經「偷僧祇物盜現前僧物」者，所盜之物不出四種常住：一、常住常住，謂眾僧厨庫寺舍眾具、華果樹林田園僕畜等，以體通十方不可分用故。二、十方常住，如僧家供僧常食，體通十方，唯局本處。三者現前現前，謂僧得之物。四、十方現前，如亡五眾輕物，若未羯磨，從十方僧得罪；若已羯磨，望現前僧得罪，則屬第三現前現前。盜前二種，名偷僧祇物；盜後二種，名現前僧物。不淨說法者，但求名利，非益物也。無有慚愧者，屏處為惡，不慚於天；顯露為惡，不愧於人。慚愧，猶羞恥也。下品下生，疏釋修因中二：初、「稱無」下，明念佛滅罪。二、引大論問答，二：初、「問云」下，約少時責。二、「是心」下，約猛心答。此猛利心從二緣發：一、值善友；二、為苦逼，心怖惡道，耳聽佛名，是故牢強至誠稱念。既境勝心猛，故時少功多，能超百年悠悠願力。若此二緣猛心不發，此人乃是合墮地獄也。二、明利益，二：初、疏科。二、釋經、二：初夫人悟道。經「豁然大悟逮無生忍」者，以凡夫心聞十六觀，即聞即修，頓入圓住。蓋由了知依正應色即報即法，非縱非橫三一融妙，全心作佛全心是佛，能所既忘思議泯絕，三德祕藏當念頓開，是故名為豁然大悟。悟通觀行及相似位，是故特云逮無生忍，顯此大悟的在分真。若十六觀非妙宗者，豈令當機頓入圓位？經文結益顯此觀門非偏非漸，信不可用事相銷文。二、明侍女發心。經文但云「發無上正等覺心」，是何位邪？經示夫人無生忍後別云發心驗非真發。《淨名疏》云「菩薩柔順忍方有發義，故多約相似明發心位。」名字觀行亦有發義，去無生遠，故下得論。\n大段第三、流通分。《金光明疏》云「流名下澍，通名不壅。」欲使正法之水從今以澍當，聖教筌罤不壅於來世，是故此下舉名舉益勸人修習。若不爾者，安令法水下澍不壅？疏二：初、總別分科。二、隨科解釋。今經兩處流通觀道：初於王宮，佛自囑勸；次迴靈鷲，阿難備述。初文自四：初、列名教持，二：初、阿難問，二：初、「當何」下，問經名。疏云「言義非一」等者，經文別示三種淨業、十六妙觀，未審以何而為總目？二、「此法」下，問持法。二、如來答，二：初、佛答前問。觀之一字，心觀妙宗也。極樂三聖，實相圓體也，此從宗體而立此名。淨除業障極至五逆，生諸佛前該於九品，此名從用。總此三義，即是釋名。此四既圓，即當教相。故示二名，五章意足，信今釋題冥符佛旨。二、「汝當」下，答後問。「無令忘失」即是念心，念心能成欲等四法。良以欲進巧慧一心，若其忘失，皆不成就。佛令不忘，則具五法，受持之功於茲盡矣。二、舉益勸修，三：初、明生善滅惡，二：初、「次明」下，直明生見佛善。能見彌陀及二菩薩真法之身，生善極也。以深比淺，何善不生。二、「善男」下，況顯滅生死罪。聞名是聞慧，憶念是修慧，舉聞之劣況其修勝。行者應知，前無忘失亦是憶念，然屬方便，今之憶念乃是正修。名同義異，善須分別。二、明身勝友勝，二：初、「念佛」下，喻白蓮明身勝。「分陀利」者，此云白蓮華。《涅槃》云「水生華中，分陀利最為第一。」顯修圓觀超餘一切修道之人，即七方便也。二、「觀音」下，類補處明友勝。二聖本修圓念佛定，今為補處；行者今修亦是此定，位雖高下、所修法同，故可為友。其猶世人道術之交，豈分貴賤？三、「當坐」下，明得果起行。事相解釋：菩提樹下坐金剛臺，此處成佛名為道場。事本表理：今觀本性彌陀覺體，此體即是所坐道場、所生佛家。理一義異，名場名家。此理為場，坐必得果；此理為家，生必起行。果即分果，行即真修。此觀本期分證之果、無功用行，欲以病行及嬰兒行度眾生故。修念佛觀求生淨土，生彼速獲，故云「當坐」。三、「結名」下，結名付囑。經「好持」者，好即妙也，以不縱橫絕思議心，方能受持此經章句。別文既妙，是故能持經之總名。上以三一融妙釋者，意在於此。此寄阿難，囑今人也。四、「歡喜」下，眾聞歡喜。言「三義」者，一遇人、二聞法、三得果。文出《大論》，義歸此經。人既是佛，佛必具足四無礙智，謂法義詞及以樂說。說觀佛法離於錯謬，故名清淨。今遇此人寧不歡喜？法是觀法，一十六門曲盡其妙，能令凡心入深三昧，離虛設故名為清淨。聞如是法豈不歡喜？果即修觀剋獲之果。韋提希等聞法即修登分真果，侍女諸天得相似果，目連、阿難同佛化機，或能增道莫測淺深，各以離惑名為清淨。得如是果豈不歡喜？此三相由，得果由法、法由人說，彼眾歡喜具茲三義。我於今日雖面不覩金容，而為妙智所被，又得聞此微妙觀法，但未獲果，是故闕於第三喜耳。二、崛山流通，二：初、「耆山」下，佛步空還。前赴請時從崛山沒、於王宮出，今步虛空還於崛山。二俱神通，前隱後顯者，前欲施化，化法未成，故但密往。今宣妙觀，當機已益，欲使同遵此法，是故現變，彰灼而還。二、「次阿」下，阿難重述。王宮機悟，崛山未知。故遣重宣，普令信受。阿難所述即是佛言，是以文云「聞佛所說皆大歡喜」，理合同前三義故喜。\n觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷第六", "simplified_text": "观无量寿佛经疏妙宗钞卷第一\n宋四明沙门知礼述\n此经义疏，人悕净报，故说听者多矣。所禀宝云师首制记文，相沿至今著述不绝，皆宗智者，岂有不知修心妙观、感四净土文义者耶？良以愍物情深、适时智巧，故多谈事相、少示观门，务在下凡普沾缘种。方今嘉运，盛演圆乘，慕学之徒皆欲得旨而修证矣。故竭鄙思，钞数千言，上顺妙宗，略消此疏。适时之巧，非我所能，愿共有情即心念佛，乃此钞所以作也。天禧五年岁在辛酉，重阳日下笔故序。\n此之疏题，佛等八字备举经目，皆是所释，唯疏一字是能释也。今之五章，释其八字，义稍委悉，入文自见。若欲预知，可陈梗概。经是通号，余是别名。今且明别。「佛说」者，释迦化主，四辩宣演也。「观」者，总举能观，即十六观也。「无量寿佛」者，举所观要摄十五境也。且置能说，略明所说。能观皆是一心三观，所观皆是三谛一境。毘卢遮那遍一切处，一切诸法皆是佛法。所谓众生，性德之佛，非自非他非因非果，即是圆常大觉之体。故《起信论》云「所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界无所不遍。法界一相即是如来常住法身，依此法身说名本觉。」故知果佛圆明之体，是我凡夫本具性德。故一切教所谈行法，无不为显此之觉体，故四三昧通名念佛，但其观法为门不同。如一行三昧，直观三道显本性佛；方等三昧，观袒持显；法华兼诵经，观音兼数息，觉意历三性。此等三昧，历事虽异、念佛是同，俱为显于大觉体故。虽俱念佛，而是通途，显诸佛体。若此观门及般舟三昧，托彼安养依正之境，用微妙观，专就弥陀显真佛体。虽托彼境，须知依正同居一心。心性遍周，无法不造、无法不具。若一毫法从心外生，则不名为大乘观也。行者应知，据乎心性观彼依正，依正可彰；托彼依正观于心性，心性易发。所言心性具一切法造一切法者，实无能具所具、能造所造，即心是法、即法是心，能造因缘及所造法皆悉当处全是心性。是故今观若依若正，乃法界心观法界境，生于法界依正色心。是则名为唯依唯正、唯色唯心、唯观唯境。故释观字，用一心三观。释无量寿，用一体三身。体宗力用义并从圆，判教属顿。五重玄义本是经中所诠观法，大师预取解释经题，欲令行者用此视法入十六门而为修证，故于序文以主包众、以正收依。观佛既即三身，观余岂非三谛？寄语行者，观虽深妙，本被初心。若能进功，何忧不就？纵未入品，为因亦强。生至彼邦，得预大会，所见依正微妙难思，速入圣阶、度生亦广，永异事善及小乘行。得往生者，如此土人宿圆修者，于诸座席见相殊常、闻法易悟。以此类彼，功在妙宗。但为戒福不精、无往生愿，故在秽土闻法入真。须惧娑婆不常值佛，纵遇善友，色心不胜，难发我心，况尘境麁强，诚为险处。故须外加事忏、内勤理观，正助双行，加愿要制，必于宝刹速证无生。今解观门，其意在此。「疏」者，疎也、决也。疎通决择上之义趣通而不壅，令其行者得意修之故也。次能说人号，备于别传及诸章记，有未知者须寻彼文。\n二、释文。初、释序，三：初、叙经观意，二：初、正明观行，二：初、叙意，二：初、对垢立净，二：初、法，二：初、明二报苦乐。欲论观行，先示二报苦乐之相。文有四句，一一皆论净秽相对。初句以所成国土苦乐相对。安养净国但受诸乐，故名乐邦；堪忍秽土多受众苦，义言苦域。次句以能成物体贵贱相对。彼纯七珍，略言金宝；此多众秽，略语泥沙。次句以初生受质垢净相对。此土六道具有四生，今就人中多从胎藏，母食冷热及饥饱时，儿在胎中如处寒热倒悬山压地狱之苦，故云胎狱；彼土九品，八从莲生，下品之人虽经多劫，大本中说，疑心修善生彼胎宫乐同忉利，况八九品不生疑惑，岂有苦耶，是故华池受生即乐。次句以生后游处麁好相对。此则荆棘丛林，彼则金渠玉树。然此四句，虽一一句苦乐相对，意则对秽显彼净相。又复应知，四句之文似唯显示同居二土。据下明宗具论四土净秽之相，以后验此，不专同居。当知四句一一通于四种净秽：见思轻重，则感同居乐邦苦域；体析巧拙，则感方便乐邦苦域；次第顿入，则感实报乐邦苦域；分证究竟，则感寂光乐邦苦域。以例金宝泥沙、胎狱华池、棘林琼树，亦复如是。一家制立，正文与序必不相违；但序总示、文宗别说，是故似异。问：下三净土既皆有相，则可论于金宝等事；寂光之净已全无相，如何可说金宝华池及以琼树？答：经论中言寂光无相，乃是已尽染碍之相，非如太虚空无一物。良由三惑究竟清净，则依正色心究竟明显。故《大经》云「因灭是色获得常色，受想行识亦复如是。」《仁王》称为法性五阴，亦是《法华》世间相常，《大品》色香无非中道，是则名为究竟乐邦、究竟金宝、究竟华池、究竟琼树。又复此就舍秽究尽、取净穷源，故苦域等判属三障、乐邦金宝以为寂光。若就净秽平等而谈，则以究竟苦域泥沙而为寂光。此之二说，但顺悉檀无不圆极。问：佛无上报是即理之事，可论金等；究竟寂光是即事之理，岂有金等？若其同有，事理既混，如何分于二土义耶？答：佛无上报是究竟始觉，上品寂光是究竟本觉，始本既极，岂分二体？应知二土纵分事理，实非有无，岂真善妙有而非理邪？秘藏之理岂同小空？故此事理二名一体，以复本故名无上报事也，以复本故名上寂光理也。故妙乐云：修得四德、本有四德，二义齐等，方是遮那身土之相。况《净名疏》显将寂光为佛依报，故知定执报土有金宝等、寂光定无，斯乃迷名全不知义矣。二、「诚由」下，明二因心行。诚，实也。由，从也。报之净秽，实从心行二因致感。心即迷了二心，行即违顺二行。六道三教，迷三德性、为三惑染，故曰垢心。身口诸业违理有作，皆名恶行。此之心行感四秽土，沈下麁浅也。唯圆顿教，了三德性、离三惑染，方名净心。身口诸业顺理无作，称为善行。此之心行感四净土，高升深妙也。心虽本一，以迷了故，须分垢净；行业虽同，以违顺故，须开善恶。从此二因，感报净秽。应知圆人，以上寂光而为观体，凡圣因位皆即究竟，不同别人要心只齐一十二品，故分证秽，正在别教。问：至理微妙，不垢不净、无取无舍。今立垢净令人取舍，既乖妙理即非上乘，何得名为修心妙观显一实相？答：据名求义，万无一得；以义定名，万无一失。良以理外理内、小乘大乘、渐次圆顿，所立名言率多相似，须以邪正定其内外，次以空中甄其小大，复以渐顿分其别圆，则使名言纤毫不滥，方可凭之立乎观行。是故今家评此等义，而用六句判于同异，所谓相破、相修、相即，各有二句，即六句也。今用此六判此相违。先以别义定其同名，所谓外道断无不垢不净见，二乘空理不垢不净证，别教但中不垢不净门，圆教秘藏不垢不净理。复有四净，外道欣厌执净之见，二乘断惑灭净之证，别教离染渐净之门，圆教即染顿净之理。既知此已，乃可论于净与不垢不净相破之句。圆教顿净，破于别教二乘外道不垢不净。圆教不垢不净，破于三种之净。相修句者，三种之净，修于圆教秘藏不垢不净：三种不垢不净，修于圆教即染之净。相即句者，圆教即染之净，即是秘藏不垢不净：秘藏不垢不净，即是即染之净。今之妙观，即于染心观四净土。既照寂光，岂异秘藏不垢不净邪？若谓今经舍秽取净异于秘藏双非理者，何故韦提闻观净土，分证秘藏邪？应知今净净于垢净，乃以垢净平等之理而为于净土，名偏义圆，斯之谓矣。但以机缘舍秽心强，宜以净门净一切相，故今谈净与不垢不净全不相违。又复应知，取舍若极与不取舍亦非异辙。二喻，形端喻净因，了性净心，顺理善行；影直喻果，四净土也。源浊喻秽因，迷性垢心，违理恶行；流昏喻果，四秽土也。若翻上喻，形曲影凹，自可喻于逆修因果。若翻下喻，源净流清，亦自可喻顺修因果。今举二喻各喻一种，其义甚明。二、「故知」下，就净示修。上已对秽显于净相，故今就净而明修法。前示二因，通云净心及以善行。此明修相，故的指今十六妙观、三种净业。于十六境不照三谛，岂明妙观？修三种福为三惑染，不称净业。妙观是正、净业为助，正助合行，能感四种极乐国土，得见三身弥陀世尊。文从互说，观论生土，业论见佛，依正既俱，正助非隔。二、「然化」下，示文，二：初、示教兴，二：初、明兴由。革凡之化，要因近事而为鸿渐；诠理之教，必借机缘方得兴起。近事为渐，通于诸化。今化别由杀逆之事，欲令众生厌浊世故。此教当机，是韦提希，华言思惟，善修观故。二、「大圣」下，明现土。佛是极圣，故称为大。佛慈下被，名之曰垂。托韦提请，布所证理，名乘机演法。「曜玉相」等者，经云「尔时世尊放眉间光，遍照十方无量世界，还住佛顶化为金台，如须弥山。」「虽广示」等者，经云「十方妙国皆于中现，或有国土七宝合成，复有国土纯是莲华。」乃至云「时韦提希白佛言：是诸国土虽复清净，我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。」二、「使末」下，示观相，二：初、总标。「使末俗」等者，经云「如来今者教韦提希，及未来世一切众生，观于西方极乐世界。以佛力故。当得见彼清净国土」等。二、「落日」下，别示十六观法不出三类，即依报、正报及三辈往生。今顺此三，撮要而示。文自为三：初、依报。初观落日状如悬鼓，令心坚住专想不移。此有二意：一令观日心不驰散、二令心想正趣西方，故云「用标送想之方」。次观清水，复想成氷。良以彼土瑠璃为地，此地难想，且令想氷。氷想若成，宝地可见，故云「实表瑠璃之地」。次示树观，而经但云「其诸宝树七宝华叶无不具足」，而无风吟天乐之事，乃取《小本》中语，成今树观之文。故彼经云「微风吹动众宝行树及宝罗网，出微妙音，譬如百千种乐同时俱作」，故云「共天乐而同繁」。次示池观，经云「有八池水从如意珠王生，分十四支，黄金为渠，其摩尼水流澍华间。其声微妙，演说苦空无常无我、诸波罗蜜」等，故云「将契经而合响」。二、「观肉」下，示正报。先明观音势至二菩萨观，以此二观皆明肉髻故。经云「若有欲观观世音菩萨者，先观顶上肉髻，次观天冠，其余众相。亦次第观之」。势至，经云「顶上肉髻如钵头摩华，于肉髻上有一宝瓶，盛诸光明，普现佛事。余诸身相如观世音等无有异」。斯是如来教示行者想二大士观法之要也。此二菩萨次当补处，今为近侍，故云「瞻侍者」也。次示弥陀观，经云「观无量寿佛者，从一相好入，但观眉间白毫极令明了。见眉间白毫者，八万四千相自然当现」，岂非教示观法之门？故云「念毫相而覩如来」也。三、「及其」下，示三辈观。下疏判云「观三品往生有二意：一令舍中下修上品故，二令识位高下即大本三品故。」此之二意，初策自行、次则观他，故今略叙。就策自行，即修观行人功有浅深，致使往生相分三品，故云「及其瞑目告终」等也。初明上品上生及上品中生，以经明上生乘金刚台、中生坐紫金台，故云「上珍台」也。次、「文成」下，明上品下生。经云「即见自身坐金莲华」。「文成印坏」者，《大经》二十七云「譬如蜡印印泥，印与泥合，印灭文成」，以喻凡夫现在阴灭中有阴生，今借此文以喻往生菩萨此土阴灭彼国阴生。须知垂终自见坐金莲身，已是彼国生阴故也。《成论》明极善极恶俱不经中阴，如𥎞矛离手也。上虽三品，但是上辈。次总示三辈往生之者，俱出轮回。言「随三辈」者，非谓随他，盖是随己所修，三辈行业皆能横截五道，永得不退也。《大本》云「往生安养国横截五恶道」。「五苦」者，此方五道俱不免苦，天道纵乐还堕恶趣故。二、「可谓」下，结叹观行。「微行」者，叹三种业虽是身口，运为之善。今顺理修，皆成无作幽微无相之行也。「妙观」者，叹十六观。虽托安养依正之境，而皆称性绝待照之，即不思议圆妙观也。此之观行能令修者达四净土，纵具见思而能不退，诚为至极之道要妙之术。如此叹结意，令闻者尚之修之。不肖之徒，轻欺生死、不求不退，于斯要术生谤障人，痛哉痛哉。\n二、「此经」下，叙经宗体。「心观」者，经以观佛而为题目，疏今乃以心观为宗，此二无殊，方是今观。良以圆解全异小乘，小昧唯心，佛从外有，是故心佛其体不同。大乘行人知我一心具诸佛性，托境修观佛相乃彰。今观弥陀依正为缘，熏乎心性。心性所具极乐依正，由熏发生。心具而生，岂离心性？全心是佛、全佛是心，终日观心、终日观佛，是故经目与疏立宗，语虽不同，其义无别。又应须了，若观佛者必须照心，若专观心未必托佛，如一行三昧直观一念，不托他佛而为所缘。若彼般舟及此观法，发轸即观安养依正，而观依正不离心性，故曰心观。须知此观不专观心，内外分之，此当外观，以由托彼依正观故。是以经题称为「观佛」。若论难易，今须从易。《法华玄》云「佛法太高、众生太广，初心为难。心佛众生三无差别，观心则易。」今此观法非但观佛，乃据心观就下显高，虽修佛观不名为难。是知今经心观为宗，意在见佛，故得二说义匪殊途。又应了知，法界圆融不思议体作我一念之心，亦复举体作生作佛、作依作正、作根作境，一心一尘至一极微无非法界全体而作。既一一法全法界作，故趣举一即是圆融法界全分。既全法界，有何一物不具诸法？如《义例》中僻解师云「四教中圆，唯论心具一切诸法，身色依报则不论具。唯一顿顿，方明三处皆具诸法。」荆谿论曰「四教中圆，何甞不云三处具法？禀今宗者若云心具色等不具，同彼谬立渐圆之见，望彼顿顿天地相悬，尚劣于彼，何预今宗？」以一切法一一皆具一切法故，是故今家立于唯色唯香等义。若其然者，何故经论多以一心为诸法总立观境邪？良以若观生佛等境，事既隔异，能所难忘。观心法者近而复要，既是能造，具义易彰。又即能观而为所照，易绝念故。《妙玄》云「三无差别，观心则易。纵观他境，亦须约心。」此经正当约心观佛也。「实相为体」者，心观之宗方能显发中道实相深广之体。所以者何？若于心外而观佛者，纵能推理，但见偏真，即如善吉观佛法身但证小理。今约唯心，观佛依正当处显发中实之体，中必双照三谛具足，故云「此经心观为宗，实相为体」，文特于此。举宗体者，成前叙观、显后叙题。成前者，以叙观文虽具三观四土之义，语且总略，恐失意者，谓但叙于同居净土观行之意故。叙观毕，特示唯心妙观之宗，以显中道实相之体。实相既是常寂光土，若谓十六只观应佛依正之相，岂能显此实相寂光？若于十六用圆三观，尚能感得寂光极乐，岂不能感三土极乐？以此成前乐邦、金宝等诸文义，皆明四种净土因果也。显后者，行人若得此宗体意，则知叙题能说之佛、所说观境徒众依报，及以通名，如是诸义悉皆圆妙、非小非偏，方是今经首题名字。叙观叙题两楹之际云乎宗体，其意在兹。三、「所言」下，叙经题目，二：初、别题。七字具含能说所说、能观所观，正文释名备显其义。今序但明以胜摄劣、揽别为总，立题之意也。以十六境佛境最胜，故云「佛是所观胜境」。盖十六观不出依正及以徒主，若论依正，佛是正报，举正收依，则摄日氷地树等六观也。若分徒主，佛是化主，述主包徒，则摄观音势至三辈等九观也。故云「观虽十六言佛便周」。故入正文，以圆三观释乎能观，以妙三身释所观佛。佛既总摄余十五境，岂不一一皆是圆妙三谛三观邪？二、「经者」下，通题。儒经讲解，有兹二训：万代轨则，故训法也；百王不易，故训常也。佛经亦然，十界咸规、三世不易，复以由义而释于经。由佛大圣金口宣吐自证之法，故名为经。《法华玄义》委解通名，当宗学人不可不究。二、入文，二：初、取义释题，二：初、标列。注「云云」者，令依诸部明于通释五章之义，《妙玄》最委。故彼文云「就通作七番共解：一标章、二引证、三生起、四开合、五科简、六观心、七会异。标章令易忆持，起念心故。引证据佛语，起信心故。生起使不杂乱，起定心故。开合、料拣、会异等，起慧心故。观心即闻即行，起精进心故。五心立成五根，排五障成五力，乃至入三解脱。」略说七重共意如此，今疏从略，但标五名也。\n二、随释，五：初、释名，二：初、标。二、「一切」下，释，二：初、对通略示，二：初、就三处论通别，三：初、约一化，二：初、释，二：初、示诸题具通别。他释经题，皆以经字为能诠教，余字并是所诠之义。作此分之，甚违佛旨。且人法譬皆是名字，岂非能诠，那得一向属所诠义？经字不可一向属教，如《妙经》云「法华经藏深固幽远，无人能到」，又云「为佛护念，植种德本，入正定聚，发救一切众生之心。成就四法，必得是经。」疏释此四是开示悟入佛之知见，知见证理名为得经。此二岂非以理为经？《金光明》云「十方诸佛常念是经」，岂令诸佛但念于教？此例盖多，不能备引。故知诸师以能诠所诠释众经题，失旨之甚。今家皆用通别释题，方无所失。二、「通则」下，明通别有三种。今解诸经通别二名，俱是能诠、俱是所诠。良以通别各自具于教行理故，勿谓二名但在于教。须知通别自有教名、行名、理名。如一别题，佛说是教，观即是行。无量寿佛是理，岂非别教、别行、别理？以此三别对于经字，即是通教、通行、通理。今于三中，初、明教通别，二：初、正明一化。通名者，顿说渐说、施权开权，律、论之外皆名为经，故称通也。别名者，别相乃多，今从三种，谓人、法、譬。单三、复三并具足一，以成七别。单三者，单人，如《阿弥陀经》等；单法，如《大般涅槃经》等；单譬，如《梵网经》等。复三者，人法，如《文殊问般若经》等；法譬，如《妙法莲华经》等；人譬，如《如来师子吼经》等。人法譬具足者，如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》等。以此七别与通，合标一代佛法。二、「今经」下，别指此经。本论一化，言此经者，以明七别，此属单人，是故言也。虽属单人，而人自分，能说释迦、所说弥陀，以此二人而为别目。经同一化，故曰通名。据有观字，合是人法，能从于所，以人兼之，故略不示。然分通别，不同广释，故未委悉。二、「为行」下，行通别。诸经有用一种之行而为别名，以对通名，经即通行。若论别行，其数无量，卒难说尽。今以增数示于行人，似可领会。一如一行等，二如二智等，三如三观等，四如四念等，五如五根等，六如六妙等，七如七觉等，八如八正等，九如九禅等，十如十度等，乃至百千万亿无量行也。此等别行皆趣涅槃、究竟四德，略言常乐。约趣涅槃，别行即通，故为行经。彼释签中，乃以因果判行通别，须知其意非谓至果其行方通。欲知意者，据各修因，名为行别；约趣一果，此别即通。斯乃别时论通、通时论别。岂唯行尔，教理亦然。如以机应对教通别，佛以一音演说法，众生随类各得解。各解则机别、一音则应通，各解不离一音、一音不妨各解。如《金光明玄》以能诠文字为教通、以能诠所以为教别，所以即是四悉檀也，一一悉檀皆用文字、一一文字不离悉檀。如以名实对理通别，多名不离一实、一实不妨多名，故三通别皆悉同时。悉类乐中管色之韵，约声则通、约曲则别，通别二用不相妨碍。三、「理虽」下，理通别。名实相对，名即是门，乃以四门彰一理也，亦是事别而对理通。良以诸经多用一事而彰于理，得理别名。如此经题，以无量寿佛名为别理，以对通名，经则通理。若于一化，以通别理解经题者，莫若四门以为别理。四门者，有门、空门、双亦门、双非门，四门名通。须分四教，所谓三藏教、通教、别教、圆教。四教各开有等四门，四四乃成一十六门，诠于别理成十六理。理尚非一，那得十六？然理无碍能应诸门，犹彼虚空其体实非方圆大小，以无碍故，故能随彼方圆等物成无量相。从无量说，即是别理；体是一空，名为通理。无通不别、无别不通，通别合标成一题目。二、「此约」下，结五时之内，一一经题皆具通别。若不用此教行理判，徒分通别，全无所以也。然无量行会一常乐，四教四门同诠一理，若专方等未堪此闻，乃是预取法华之意跨节而谈。于佛灭后，解释诸经不约法华，宁穷一化？二、「更约」下，约一题。一化经目通别二名具教等三，关涉既广，思修或难，故就即今所解经题，明教行理宛然可见。此三皆别，以对经字，即是三通，故云「任运有通别意」。欲使行者即此一题，就说解教、起能观行、见真佛理。三、「更就」下，约一字。一题虽约而涉三名，今示一字，解、行、证三悉得具足。此复为二：初就说字兼含释。题中「说」字最可显于教行并理，故引《释论》「所行如所说」句，以示说中含于行理。「如」者，真如也。如名不异。一真觉性，物成无殊、三际平等，契此如理，方得心口说行不异。故《金刚般若》云「云何为人演说，如如不动」，《法华》云「诸法空为座，处此为说法」。事相解如，二物相似，以为不异。理观解如，二物性一，方名不异。故释经如是。三藏则以传佛所说，似水传瓶，名曰文如。衍教不尔，通以二谛相即为如。别则唯闻中道为如。圆以文字性离为如。三教约此方曰文如。论就理观，心口理一，方得说行如如不异。此令说者行契如理也。二、「佛即」下，就诸字互具释。佛复本源究竟觉体，非寂非照，故属法身。观字即是清净智慧，寂而常照，故属般若。无量寿是自在神通，照而常寂，故属解脱。今将诸字分对三德，深有所以。所以者何？向就一字明教行理，虽约说字义具于三，既约修辩尚通前教，而又未明字字具三。故今特用涅槃三德对于诸字，乃彰诸字性各具三，非前教人所能思说。良以三德性本圆融一一互具，故直法身非法身，法身必具般若、解脱；直般若非般若，般若必具解脱、法身；直解脱非解脱，解脱必具法身、般若。三德即是教行理三。般若是教，智在说故；解脱是行，用从缘故；法身属理，是所显故。佛字既是法身之理，即具二德及教行也。观字既属般若之教，亦具二德及行理也。无量寿既是解脱之行，亦具二德及理教也。若不然者，岂得即一达三、即三达一？问：本以一字具教行理，今何得以无量寿三字方具于三？则不名为约一字也。答：以题诸字对三德释，斯是妙谈，贵在得意。欲令行者知三德性遍一切处，一字一句、一偈一品、一部一经、一时一化，乃至一切依正色心，多亦三德、少亦三德，一尘三德不小、刹海三德不大。故引《华严》云「一中解无量」等也。若得此意，今之妙观有造修分。应色一相可照三身，依报一尘即寂光土，故十六观皆照三谛。其不信者，则辜吾祖立兹法矣。二、「于一」下，约一字以校量，三：初、正校量。上穷妙旨，从广至狭；今校功德，从少至多。一字尚诠大涅槃理，况一切经岂不圆遍？二、「故经」下，引经证。如《金光明》及诸大乘，多作此说。三、「若不」下，结今得。不明一字圆具三德，诸经所说一句一题受持功德无量无边，便成虚设也。自非道场得入三昧发旋总持，曷能妙说自在若斯？二、「初释」下，就别广明，置通释别也。文四：初、释佛字，二：初、正约佛名示六即，二：初、翻名标示。梵云佛陀，华言觉者，即说教主。别号称曰释迦牟尼，通号有十，今举第九，故标佛也。既是极果，即究竟觉。《起信论》云「觉心初起，心无初相，远离微细念故。心即常住，名究竟觉。」此觉圆净无所对待，生佛依正镕融总摄，十方三世亘彻无外，五住二死尽净无余，无量甚深永绝思议，强名妙觉。此之觉义有六种即，即者是义。今释迦文，乃究竟是圆净之觉。一切凡圣无不全体皆是此觉，虽全体是，且迷悟因果其相不同，故以六种分别此是，所谓理是、名字是、观行是、相似是、分证是、究竟是。然若不知性染性恶，所有染恶定须断破，如何可论全体是邪？全体是故，免于退屈；六分别故，免于上慢。六不离即、即不妨六，六即义成，圆位可辩。问：所言凡圣全体即佛，为即自己当果之佛？为即释迦已成之佛？答：自己当果、释迦已成，二佛之体究竟不别，故诸果佛为生性佛。迷则俱迷、见则俱见，故己他佛于今色心皆可辩于六即义也。又复应知，六即之义不专在佛，一切假实三乘人天，下至蛣蜣地狱色心，皆须六即辩其初后，所谓理蛣蜣、名字乃至究竟蛣蜣。今释教主，故就佛辩，以论十界皆理性故。无非法界，一一不改，故名字去，不唯显佛，九亦同彰。至于果成，十皆究竟，故蛣蜣等皆明六即。二、「涅槃」下，就觉广明，六：初、理即。六种即名皆是事理体不二义，而事有逆顺，名字等五是顺修事，唯理性一纯逆修事。此逆顺事，与本觉理体皆不二，其逆顺名自何而立？以知不二，事皆合理，名之为顺。其不知者，事皆违理，故名为逆。名字等五，若浅若深，皆知皆顺。若初理即唯迷唯逆，而迷逆事与其觉理未始暂乖，故名即佛。所以者何？良由众生性具染恶不可变异，其性圆明名之为佛。性染性恶全体起作，修染修恶更无别体。全修是性，故得迷事无非理佛。即以此理起惑造业轮回生死，而全不知事全是理。长劫用理长劫不知，不由不知便非理佛。以全是故名理即佛，以不知故非后五即。然理即佛，贬之极也，以其全乏解行证即，但有理性自尔即也。又理即佛，非于事外指理为佛，盖言三障理全是佛。又复应知，不名障即佛而名理即佛者，欲障后五有修德是，此之一位唯理性是也。又障即佛，其名犹通，以后五人皆了三障即是佛故。释此为三：初、引诸经示即。初引《大经．迦叶品》云「众生即是佛。何以故？若离众生不得三菩提故」。〈如来性品〉「我者即是如来藏义。一切众生悉有佛性即是我义。如是我义，从本已来常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。如贫女人舍内多有真金之藏，家人大小无有知者。时有异人善知方便，乃至即于其家掘出金藏。」又云「譬如王家有大力士，其人眉间有金刚珠，与余力士捔力相扑。而彼力士以头触之，其额上珠寻没肤中，都不自知是珠所在。其处有疮，即命良医欲自疗治。乃至时医执镜以照其面，珠在镜中明了显现」等。如来藏经十喻者，彼经十文：一法、九喻。一是所喻，九是能喻。以所从能，故云十喻。一法者，经云「佛告金刚慧菩萨：我以佛眼观一切众生，贪瞋痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。善男子！一切众生虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相具足如我无异。」于此文后，即举九事以喻其法，各有长行重颂。一萎华佛身喻、二岩蜂淳蜜喻、三糠绘粳米喻、四粪秽真金喻、五贫家宝藏喻、六庵罗内实喻、七弊衣金像喻、八贫女贵胎喻、九焦模铸像喻。弊帛者，经偈云「譬如持金像，行诣于他国，裹以秽弊物，弃之在旷野。天眼见之者，即以告众人，去秽现真像，一切大欢喜。我天眼亦尔，观彼众生类，恶业烦恼缠，生厄备众苦。又见彼众生，无明尘垢中，如来性不动，无能毁坏者。」土模者，经偈云「譬如大冶铸，无量真金像。愚者自外观，但见焦黑土。铸师量已冷，开模令质现，众秽既已除，相好划然显。我以佛眼观，众生类如是，烦恼淤泥中，皆有如来性。」「暗室」下，复出《涅槃经》云「如暗室中井及种种宝，人亦知有，暗故不见。有善方便，然大明灯照之得见。是人终不生念：是水及宝本无今有。涅槃亦尔，本自有之，非适今也。大智如来，以善方便然智慧灯，令诸菩萨得见涅槃。」今文但引暗井具宝以证理即，不取人亦知有等文，诸喻皆尔。须知诸喻理兼圆别，若言三障定覆佛性、破障方显，此犹属别。若全性成障、障即佛性，以不思议德障消者，则诸喻皆圆，方是今文理即之喻。故如来藏喻止观显别，今文显圆。次净名皆如，语尚涉通，今须圆解。次《宝箧》下卷，胜志菩萨向佛说偈「己界及法界、众生界同等。」己界即心法；法界即佛法，佛以法界而为体故；对众生界，即成三法。心生在因，佛法在果，三无差别，故云「一界无别界」也。二、「此是」下，就本觉明佛。前引诸经虽云即佛，犹未的示觉了之相，且指三障体全是理；今示此理。当处照明，名为本觉，佛义成也。此自分二：初、正示。言「此是」者，指上《大经》众生即佛。诸喻宝物、《净名》皆如、《宝箧》法界，此等皆是本性圆智。非三般若融即微妙，智不名圆。知一切法一一含受一切诸法，全法是智、全智是法，待对斯绝，名圆觉诸法。诸法乃是生佛依正，三际十方此等时处既全是智，何有一处一物一尘体不明了？然此明了非心意识所能及也。故《起信论》本觉义云「心体离念无所不遍，等虚空界本性明了」。既其离念，安以情求？所谓不思议智照等也。勿认六道漏心、三乘证智而为本觉明了之相，妙觉之觉方是理佛，全修在性斯之谓欤。二、「虽五」下，遮情。情执者云：诸有业缚无明惑暗、那言众生即是佛邪？故遮之曰：虽业至无间，而皆当体是三解脱。虽见思昏倒，而本觉理未始不存。惑业全是性德缘了佛性，岂可更坏理佛？刀不自伤故。二、「斯」下，对四事辩理。「世间常住」者，即十法界三十世间，一一皆住真如法位，法位常故，世相亦常。然世本代谢而言常者，以一切法即真实性，性不改故，故名为常。若谓迁流不得言常，斯谓情见。良以生法即性故常，住异灭法即性故常。即性之常，非常无常，不可思议，言偏意圆，故可得云一生一灭无非中道，唯生唯住、唯异唯灭。法华迹门显所证云「世间相常住，于道场知已」；本门乃云「如来如实知见三界之相，非如非异」。故知世间即是三界常住，岂乖非如非异？本迹虽殊，不思议一也。此理秘妙，佛能明见故，故云「灼然」。今我智者成秘妙观，虽是肉眼而名佛眼，能见秘藏亦云灼然。故《妙乐》云「显露彰灼称为真秘，真秘之理即世相常，世相常故众生即佛，此理妙故。」有佛教化不益一毫，空过无佛不损一毫，五即得之何足为高，理即失之未始暂下，对此四事示理佛也。二、「如斯」下，名字即。此至究竟皆修德也，须论损益及以高下。言名字即佛者，修德之始，闻前理性能诠名也。然有收简，收则耳历法音，不间明昧，异全不闻，俱在此位；简则未得圆闻，齐别内凡，尚属理即，以七方便未解妙名，岂知即佛？此自分二：初、带喻示名字，二：初、不闻之失。理虽是佛，全体在迷，佛出不闻、经名绝听，此乃却指但理之失也。二、「若佛」下，闻名之得，六即辩佛。故今名字唯约三宝及十号也。无明长夜佛出令晓，阐本智日乃识三宝照世光明。生死巨关无佛长锁，佛能于此开甘露门，令知十号是常住味。此光此味，乃从众生心性流出，还使众生解此光味即本性佛。「因说」等者，却指贫女舍宝喻也。初既不知家有宝藏，唯受贫苦。因示得知，宝虽未掘，预生适悦。此等法喻，皆示于名有识知义，能知所知即名字佛。二、「故须」下，引人明即佛。梵云须达多，此云善施，亦曰给孤独。《涅槃》二十七云「舍卫有长者，名须达多。为儿娉妇，诣王舍城，宿珊坛那舍。见彼长者中夜而起，庄严舍宅。乃问：当请摩伽陀王耶？答云：请佛。须达初闻，身毛皆竖。复问：今在何处？答曰：在迦兰陀精舍。须达思念欲见，于时忽见光明如昼。寻道而出，城门自开，见佛闻法，证须陀洹。」疏云「巨关」，即城门也。今明「毛竖」，即惊觉也。闻名生觉，即本性佛。若论大经，追叙昔事方证初果，验闻名时未能解了觉即本性，及前科中三宝十号亦涉于小。今约跨节取意而谈，五时示现身相名号说法度人，乃至闻者一念微解，一一皆是全性起修，当处无非本性佛法。如前一化，增数诸行皆会圆常，四教四门唯诠一理。不从跨节，焉消彼文？况文出《涅槃》，部已开会，故约惊觉示名字佛。\n观无量寿佛经疏妙宗钞卷第一\n观无量寿佛经疏妙宗钞卷第二\n宋四明沙门知礼述\n三、观行即。此中观法，异常坐等直观心性，故托他佛而为所缘，然是大乘知心作佛、佛即是心，其观未成为尘所动。始自圆闻观佛妙境，至识次位勤行五悔。若未发品，此等行人皆属名字，故知名字其位甚长。今明对尘即成佛观，其中念念觉知之心，名观行佛。此自分二：初、观妙色即真法。以大小相皆悉周遍，故此色身即是真法。又二；初、约一佛，二：初、示始习即心观相。此是名字升进之位，不独解名，能修观故；但未入品，非观行位观佛相者。若此经中八万相好，非羸劣想而可系缘，故须初心先观落日，渐观地树及以座像，观既深著方观胜身。今依《般舟》，初心先观千辐轮相，次第逆想至肉髻三十二种，是下品相。复从足起，可作始行系心之境，不须更以落日为缘。若相若好皆依于身，身唯金色，故云「如铸金像」。此之色相虽从心想如在目前，故云「与眼作对」。言「妙色」者，即是不可思议色也。所以者何？由此行人已圆闻故，知色唯心、知心唯色。五根所对尚体唯心，况想成色岂在心外？此色非色、非色非非色，而能双照色与非色。既离情想，故名妙色。非由三观莫见妙色、非由妙色莫成三观，境观相资尘念靡间，方能得入观行位也。二、「开眼」下，明观成称性周遍。妙心作相、妙相发心，心心不休成观入品，尘缘莫动佛常现前，闭目了然、开眼不失，在明见佛、处暗不忘，性无间然，佛岂暂阙？一一相海庄严法身，相为大相、好为小相，观大发小名为流出。劫水虽大，止剂二禅，佛相遍周称于法界，且以分喻显于周遍。观行佛眼名曰周眸，此眼所观何处非佛。问：《金光明玄义》观于三道显金光明，似位尚云闭目则见、开目则失。今观三身位在观行，因何开闭俱得见邪？答：彼明性德金光明理，此理初住方任运见，故于似位犹论得失。今带事定，托彼应色观于三身，以其应相凡心可见，故理三身虽乃未显，不妨应色先与定合，故令开闭皆见佛身。如以三观观彼落日，三观未成而能开闭皆见于日。故虽事理一念同修，而理难事易，事易故先现、理难故后发。故般舟三昧以三十二相为事境，以即空假中为理观。境观虽乃同时而修，境必先成；托境进观、藉观显境，更进更显，从凡入圣。故知彼就趣真无住，对似爱顶堕为开闭得失。此就应色，得成观行。为开闭俱见，不知事理难易浅深，此相违文何能销释？二、「念一」下，等诸佛，二：初、约一佛等诸佛。为成观故不可散缘，故以弥陀一佛为境。虽观一佛，何异十方；虽照现今，何殊过未？此彰一切不离弥陀，良以弥陀是无量之一，故能等于一中无量。二、「一身」下，明诸佛同三法。「一佛等彼一切佛」者，以由佛佛同得三法：身是法身、智慧是般若、十力四无所畏是解脱，亦是三身三涅槃等。身智言一者，显于诸佛法报不别，应用亦同，故力无畏结云亦然，同身智一也。菩萨因中分破无明，分同妙觉所证三法，无明破尽，则究竟同诸佛三法。诸佛三法既其不二，是故弥陀三法不少、一切诸佛三法不多，故言等也。二、「念色」下，念三身以结示。色是应身，通于胜劣及他受用。法门是报身，以诸法门聚而为身，即八万四千陀罗尼为发、第一义谛为髻、种智为头、慈悲为眼、无漏为鼻、四辩为口、四十不共为齿、二智为手、如来藏为腹、三三昧为腰、定慧为足等。此诸法门，若从所证名为法身，今从能证名为报身，自受用也。实相是法身，非不具于一切法门及诸色相，让于能证及垂应故。今是所证及以能垂，但名实相；前论观法，文中但言相好周遍，次文乃约三法论等。至今结示云念三身，应知法门及以实相不离色身，举一即三、全三是一，法尔相即，非纵非横。是故此经第九佛观，经示相好，疏名真法。不知圆观，此名莫消？若观佛身，不涉后二，便同小外，何预妙宗？须知此文，是结前观色相周遍，已具三身。二、「常运」下，明即佛。观行位人，一切时处，念佛三观常得现前，故云「无不念时」。言「念念皆觉」者，示即佛义。虽是始觉，即同本觉，非全本觉，观不名中。亦得义论始本一合，虽非究竟及真似合，而亦得是观行合也。若论即字，《广雅》训合，荆谿云「依训乃成二物相合」，于理犹疏。今以义求，其体不二方名为即。然其始觉与本觉合，虽名为合，非二物合，正是荆谿体不二义。良以始本觉体是一，故知六即得名六合。理即乃以逆修之觉与本觉合，五皆顺觉与本觉合，六合无非体不二也。荆谿有时亦以合名明不二体，故不二门云「复由缘了与性一合，方能称性施设万端」。缘了是始，性岂非本？修性体一，复名为合。四、相似即。今既释佛，乃似本觉，良以此位始觉之功尚伏无明，全未破故，非真本觉，唯得名为相似即佛。若四十一位分破无明，故得分分是真本觉，名分真佛。至极果位，无明既尽，本觉全彰，故得名为究竟是佛。即究竟本觉，亦究竟始觉，亦是究竟始本一合，亦是究竟始本俱忘。例前五即，皆有四义。问：名字等五，以始对本，论合及忘，四义稍可。唯初理即，既全在迷，岂有始觉及二义邪？答：理虽全迷，而具三因及五佛性，缘了二性岂非本有？修因始觉，果及果果二种佛性，岂非理中究竟始觉？理若不具，此等始觉，名字等五便须别修，复何得云全修在性？但有即名无即义也，自非山教圆位徒施。今当相似位中四义，文自分二：初、标释，二：初、约三身明即佛。前观行位，常用三观念佛三身，观觉虽成，似觉未发，加功不已。今本觉三身相似而发，与始觉三观相似相应，应是合义，合而不忘，非妙觉也。问：于一本觉，约何要义，显示三身令人可见？答：本觉诸法即空假中，觉诸法假即相好身，觉诸法空即法门身，觉诸法中即实相身。如此论之，其义宛尔。更于一觉约寂照说，照而常寂，自在神通，即相好身；寂而常照，清净智慧，即法门身；非寂非照，而寂而照，即实相身。此之二三，皆非纵横，不可思议。乃是寂觉照觉，双遮照觉，全本成始，即是相应及俱忘义。此位三身，即佛义显，是故文中不特言觉示于即佛。二、「相似」下，约四喻明相似。行人本觉寂照及双相似而发，成相似位三种之觉。此觉似真若𨱎若瓜。比金比瓠，此之二物喻始似本。如将至火先觉暖气，行欲近海预覩平相，此之二事喻于相似，近乎分真。前二约法论似，后二约位论似。二、「水性」下，劝证，二：初、约事劝。本觉清凉其犹冷水，似觉饮之知消烦热，名字之人如热渴者，须三观功掘无明地，方得真似清凉之水。徒闻之水不施观功，又无事行取水具物，守渴而终至极热处。二、「略举」下，引文证相似相应功德之相。如彼《法华》六根清净，文虽稍广其相显然，行者易知故得名要。六根同有五种似发，所谓肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，肉耳、天耳、慧法佛耳，乃至意根亦有五相。此之六五，即三相应：肉天法六，即相好身相似相应；慧六佛六，即法门实相相似相应。以五眼等是不次第相似发故，可以对于圆三身也。行者能于三观观佛六根三德，不久相应，五分证即，即心观佛、托境显性，虽得相似，尚属缘修。今则亲证，属于真修，分破无明，《起信论》中称随分觉，寂照双融，本觉真佛分分而显。从所显说，名为分真；从能显言，名为分证。四十一位皆受此名。自分二：初、明初住。一代教中圆位显者，唯《起信论》及《华严经》，经说三身初住顿得，论明八相初住能垂。若此位不论破无明惑，安得如此上冥下应？故知十向方伏无明，初住但能断于见惑。此等经论是渐次教，不可与其《华严》、《起信》顿修顿证菩萨一槩，是故今立诠中道教，论次不次，分于别圆。今就彼经明分证佛。此文分二：初、约发心明即佛，二：初、约三法明发。就初住名示即佛相，位名发心，发本觉心也。常寂常照寂照双融，是本圆觉。即一而三，不发而发，故成三发。皆言一切者，法界无外摄法不遗，诸佛众生色心依正同一觉体，全体为缘、全体为了、全体为正。缘因发故，了正亦发；了因发故，缘正亦发；正因发故，缘了亦发。盖三法圆融，发则俱发。缘发名功德，能资成故；了发名智慧，能观照故；正发名境界，是真性故、是所显故。问：三德既是一本觉性，由证显发。今云一是所显境界，二名能显功德智慧。若是能显，二则是修，何得名证本觉三德？答：其理如是，方不思议。所以者何？三虽性具，缘了是修。二虽是修，非适今有。二若非修，三法则横；二若非性，三法则纵。故《释签》明三点不纵横云「虽一点在上，不同点水之纵。三德亦尔，虽法身本有，不同别教为惑所覆。虽二点在下，不同烈火之横。三德亦尔，虽二德修成，不同别人理体具足而不相收文毕。」辄出其意，别教法身为惑覆者，良由不知本觉之性具染恶德，是故染恶非二德也。故别惑通惑、业识事识、烦恼结业、三乘六道、变易分段，此等一切迷中二法，非二佛性。既非佛性，乃成定有能覆之惑，是故但有法身本觉。随于染缘，作上一切迷中之法，以是名曰为惑所覆。应知覆义，不同泥土覆彼顽石，既覆但中佛性之理。如淳善人，一切恶事非本所能，为恶人逼令作众恶，故说善人为恶所覆。应须还用随染觉性，别缘真谛及以俗中，次第别修空假缘了或中边缘了种种二因，或初缘次了、或初了次缘，次第翻破一切迷法，显于法身本觉之性。是故覆理成于纵义。圆人不尔，以知本觉具染恶性，体染恶修即二佛性，故通别惑、事业、识等一切迷法当处即是缘了佛性，岂有佛性更覆佛性？如君子不器善恶俱能，或同恶人作诸恶事，则彰己能，何覆之有？故即二迷以为缘了，显发于正。缘了二德体迷而得，义当所发；元是修德，复当能显。虽分修性，皆本具故，义不成纵。言别人理体具足而不相收者，亦为不知本觉之性具染恶德，不能全性起染恶修，乃成理体横具三法。言不相收者，以其三法定俱在性皆是所发，犹如三人各称帝王，何能相摄？是故不知性中三法二是修者，二乃成横。圆人不然，元知本觉具染恶性，故使迷中一切染恶，当处即是缘了佛性。以此二修显于一性，如一主二臣，主摄于臣、臣归于主。三德相收亦复如是，今初住位所发三法，皆性具故发则俱发，故云「不前不后」。以此三法，二为能显、一是所显，修性宛尔，故云「亦不一时」。不一时故非横，不前后故非纵，不纵不横不思议发，是故名为初发心住。二、「三智」下，约三身明佛。前以正助二修对性明圆发相，今约报智证法起应。报应二修对法一性，论分证佛。从智证法、从法起应，即非一时；三身顿得，故非前后。不纵不横，复见于此。从始圆修一心三观，今圆三智一心中得，即以此智证得法身。智性即色，三一体融，名妙色身。此身湛寂如鉴无情，形对像生山毫靡间，名应一切。三身三德体离纵横，今始发明，名开秘藏。入理般若，名为住此住无住住秘藏中。二、「以普」下，约被物明佛用，二：初、总示三轮。色像即身轮，一音即口轮，等悦即意轮。身名神通轮，口名正教轮，意名记心轮，妙观察智也。轮者转义，亦能摧碾，己心证法转入他心，能摧碾他一切业惑。此三业应有十界相，皆是初住分得佛用。二、「应以」下，别示十界。上明能用种种三业不出十界，今分别之。先明佛三，况出九界。佛应三土，且说同居；化有始终，须彰八相。大机所见，八相难思；若应小乘，八种皆劣。大示出没，如水之波，全法界身八皆胜妙。小乘生灭，体是无常，如火烧薪，终归灰断。故两八相不分而分，胜劣宛尔。此等皆是果人法则，名佛威仪。初住能为，名之曰具，威仪属身，音声属口，方便是意。应以佛界而得度者，即为现此三轮相也。佛相至高尚能迹示，以佛况九，现之不难。既现九界各具三业，然非直现十界而已，于一一身复现十界重重无尽，以得普现诸身三昧故也。二、「初住」下，况后位。初住始破一品无明，分证三身，垂形十界，其相尚尔。况二三住，况第十住行向登地至于等觉，破惑转深、德用转广，宁以心口而思说邪？良由位位始觉本觉一合俱忘，致使体用高广若此。六、究竟即。一切诸法无不是佛，迷故不知。故圆实教不顺迷情，直示一切皆是佛法，世间相常众生是佛。不禀教者，但有理是，全不知是。若闻此教，于名知是。若入五品，于观知是。入十信者，相似知是。四十一位，分真知是。今登极果，究竟证知一切诸法皆是佛法。此自分二：初、据位直明。等觉已名满足方便地菩萨。究竟地，始觉道穷、本觉理极，本始既泯无以名焉，强称妙觉。《大品》般若四十二字，字字互具诸字功德。南岳用对圆顿教中四十二位，初住阿字中四十字对至等觉，最后茶字当于妙觉。虽一一位皆能遍具诸位功德，然是分具。今此极位，乃究竟具诸位功德，故引《法华》唯我释迦与一切佛，乃能究尽诸法之权、实相之实。达无明底，到诸法边，名边际智，不思议权智也。今已究竟，故名为满。于种种法证本圆觉，不思议实智也。此觉极满，名为顿圆。复用第七无上士号，显智断极。有惑可断名有上士，等觉位也。无惑可断名无上士，即是妙觉。断德究竟，名大涅槃。更有过者，名有上士，亦等觉也。更无过者，名无上士，即是妙觉。智德究竟，名大菩提。二、约喻称叹。用彼《大经》月爱之喻，十五日月对四十二圆因果位，皆智光增、惑暗减灭。故初之三日对住行向三十位也，从初四日至十三日对十地位，十四日以对等觉，十五日对妙觉位。此乃合前三十、开后十地，若三十三天同服甘露，对四十二位皆证常理。开前三十位对三十天，合后十地用对一天，等觉对一，妙觉极位次对释天。若四十二字，字字互具四十一字，对于圆证四十二位，位位相收，则前后俱开。若开示悟入佛之知见，对圆真因四十位者，前后俱合也。今十五日月光既满，即智德圆；暗无不尽，即断德极。故大师云「此之增减日日有之，此之智断位位有之」，故不更用后十五日邪光减也。复以众星对诸因人，月喻果佛。「最上」等言，皆是称叹究竟佛也。二、「佛有」下，以例诸号明难说。圆极之果所有名字，一一不虚、究竟成就，盖其所召皆真极故。以望真因，尚带虚设，妄未尽故。七种方便一切凡夫，悉是虚名，一无实义。故《大经》云「世谛但有名无实义，第一义谛有名有实义」，佛是究竟第一义故。又复应知，非别有法名为究竟第一义谛。毘卢遮那遍一切处，一切诸法皆是佛法。是则世间及出世间二死五住，至鞞荔多蠢动蜎蜚五无间等，若因若果无非圆极第一义谛。故此诸名皆实不虚，悉是究竟佛之异名，是故称为佛有无量德应有无量名。今唯举佛一名当之，故诸大乘明于佛号，或增或减，皆是四悉赴彼物机。今于通号十名之中，举第九佛也。《净名经》云「正遍知、如来及佛，此三句义，大千众生皆如阿难多闻第一，以劫之寿不能尽受，随其宜乐，举此三名以少况多，功德无尽。」\n二、释说字，二：初、牒释。悦是畅悦，怀是心怀。若就此经，即是如来久修久证念佛三昧，蕴之在怀，今机扣发，说之乃畅昔之所怀。二、「即十」下，示相。据今之说正在念佛，次文委示，今不预陈，故且通涂明其说相。文二：初、明所说法相。十二部经总明说相，谓或作长行说、或作重颂说、或作未曾有说、或作无问自说说等。若八万法藏，乃具示所说种种法门；合云四千，且举大数，然应了知有多八万。且约四谛示诸八万，若言八万法藏，即苦谛；八万尘劳，即集谛；八万对治门、八万三昧门、八万陀罗尼，皆道谛；八万波罗蜜，即灭谛。今虽示一，义以兼三。以法藏名是蕴聚义，判属苦谛，复由蕴义兼得三谛，盖四名言不离阴故。如《俱舍》云「牟尼说法蕴，数有八十千。彼体语或名，是色行蕴摄」，故十二八万俱通小衍。或云小乘唯有九部，大则十二；或云小有十二，大唯九部；或云大小皆有十二，六度四等虽在大乘，亦通三藏事度菩萨。然其名数，四教皆同，须就所诠真中二理定其权实。复论四种能趣观行，用简偏圆，使宝渚化城迂直不滥。二、「又于」下，明能说善巧，二：初、于一法一门明四悉。上之所列八万等法，既通四教，即是生灭八万、无生八万、无量八万、无作八万。如生灭八万，趣举一法，须开四门。四门假人同皆叵得，若其实法四义不同。约有门说，念念无常，如灯焰焰。约空门说，三假浮虚，犹如云雾。双亦门说，二相从容。双非门说，二相俱舍。四中一门，机生熟故，四悉被之。为未种者作世界说，令其乐欲赞用受行；为已种者用中二悉；善根未发作为人说，令起宿善信戒进念。恶未破者，必对治说，令其三毒豁尔氷消。为已熟者，第一义说，令得契真革凡成圣。佛智鉴机，说之必中，知不入理令得三益，知不破恶令得二益，无善可发作世界说但生欢喜，若全无益佛则不说。二、「若一」下，例诸法诸门示四悉。上明一门被机四悉，余之三门被机亦尔。八万中一四门四悉被机既尔，其余诸法四门四悉被机亦然。一教八万门悉既然。三教亦尔。八万法藏。例于尘劳及对治门三昧总持波罗蜜等，一一八万，法法四教，教教四门，门门四悉。其十二部六度四等，准此可知。以此略明佛说之相。\n三、释观字，即所说也。上十二部八万等法，岂非所说？然是泛举显于能说。下「无量寿」及今「观」字，的是此经所说义也。释观分二：初、牒释双标。牒起观字，以观释之，乃用观法观于胜境。若非观法，将何观之？撮经所诠，立兹题目。经明十六以为能观，今释题名唯论三观。经文是别，题是总名。总总于别，别别于总。若也立题收文不尽，则不能应篇章之式，故知今立三观释观，乃是经文十六观体。若就十六各各示于三观相者，其文繁广，故于释题总而示之，令其修者以兹观法入十六门，则境境皆三、心心绝妙。四依被物，言简意周，双标次第及以一心二三观者，此乃以次显于不次。不融别观无以明圆，如《止观》中皆用思议显不思议。二、「从假」下，据教双释，二：初、次第三观，二：初、列名指经。所列诸名，释中自见。二、「今释」下，释相结果。依前列名，释三观相。第一空观，而有二名。「假是」等者，见思取境，无而谓有，虚假凡俗知虚名谛。二空之理是审实法，知实名谛。不究俗虚莫知真实，要须照假方得入空，是故名曰从假入空。又假是等者，迷世俗时谓虚是实，则二俱不谛。若悟俗虚必知真实，则二俱谛。故复得名二谛观也。此观等者，修观名因、证智名果。《释论》三智为易解，故分属三人。故以声闻对一切智，即空观果当于别教十住位也。第二假观，亦有二名。先斥住空堕二乘地。若修假观能成佛法、能益众生，观空欲作入中方便，故于空智证而不住，三界惑著须荡令空，诸法因缘须究本末，见思重数如尘若沙，以大悲心遍观遍学，名为知病。诸法诸门破性破相，一一对治无不谙练，是名识药。随惑浅深知机生熟，神通骇动智辩宣扬，四悉当宜各令获益，如此授药方肯服行。皆由证空能入此假，故此观名从空入假。而言等者，前除见爱破假用空，今遣尘沙破空用假。于空于假各一破用，前后相望至今均等，故复名为平等观也。「此观」等者，若依《释论》以菩萨人对道种智，即假观果，位在十行。「二空」下，第三、中观。初、双标。「初观空生死」者，别人初心信，今知觉本是常住中道佛性，从教道故，名为但中，唯善唯净不具染恶。虽无染恶，其性灵知，强觉忽生境界斯现，分别境相执著我人，不昧之知、邪思邪见，现前染恶既非性具，皆是随缘变造而有。是变造故非性本然，是故见思不即中道，定须破故，即义不成，故不得云唯爱唯见唯色唯香。设欲修中，能所不绝，故修空为正、中观为傍。何者？心既著有，须别缘空破兹爱见。所观之空是二乘法，既非性具乃是别修，空非毕竟，是故空观但空生死。「次观空涅槃」者，生死之有虽已破除，心又著空，须别缘假破此空著。假是建立、是菩萨法，非性具故亦是别修，能荡空著名空涅槃。「此之」等者，前空生死，见思惑忘；次空涅槃，尘沙惑尽。二惑既尽，心无偏著，是故得为双遮方便。「初观」等者，复因次第用于二观观其二谛，是故得为双照方便。方便立已圆观可修，于十向中即以所显中道佛性而为能观中道之观，谛观不二惑智一如，三观圆融是无作行，故得自然入萨婆若。此观之果名一切种智，位在初地。二、一心三观。斯乃称性而观、绝待而照。盖一切法，性是法身、般若、解脱，如伊字三点，三非孤立，一一圆具，举一即三，乃以三德而为三谛，般若是真、解脱是俗、法身是中。德既不纵不横，谛乃绝思绝议，此是佛之所谛。今以此谛而为所观，谛既即一而三，观岂前后而照？故依妙谛以立观门，即于一心而修三观。此观观法能所双绝，况无量寿佛本修此观成就三身，法报泯然、真应融即，非兹妙观宁显妙身？化主若斯，徒众亦尔，正报既妙，依报岂麁？故十六境皆须妙观。此文为三：初、依智论释，二：初、释相，二：初、约法释。三智即前次第所明一切智、道种智、一切种智，令易解故，分属三人。克性圆论，三智实在一心中得。三智是果，三观是因，果在一心，因岂前后？因果不二方曰圆修，故举智后即明三观。「只一观而三观」者，趣举一观即具三观，举一空观，假中亦空，三观悉能荡相著故。举一假观，中空亦假，三观皆有立法义故。举一中观，空假亦中，三观当处皆绝待故。若知三观只在一心，则一一观任运具三也。「观于一谛而三谛」者，谛观名别，其体不殊，全谛发观、观还照谛。既无别体，以何义故立谛立观？若欲分别，就三因说，性三为谛，修三为观。性了是真，性缘是俗，正是中谛。不是了因非大真谛，俗中亦然。此之三谛，方与三观体性不殊。顽空为真，与观体别，俗中亦尔。三观互具者，盖性三本融，全性成修此之谓矣。二、「类如」下，引类释。以有为法类无为性。一刹那心初生即灭，两间名住，不无三相而在一心。三相无常尚居促念，三观称性无作无生，具于一心其义何爽？二、「此观」下，结果。不明智果，观法无归，故示观成惑灭理显，豁然妙证三种智慧实在一心。或具论三智、或从胜说，只但名为一切种智。「寂灭」等者，论自解释。一切种智双寂二边无明之相，双照二谛种种行类，始自初心圆修三观，妙观中道念念双忘，而即二边念念双照，一心二观法尔如然。今入分真，本智显发，全由始行亡照之功。二、引《中论》证。论云「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义」，论通衍三。今证圆观，观所对法岂有不从因缘生者？今修圆观，必先解知能生因缘及所生法皆不思议，方于此境观空假中。又须了知妙谛妙观悉是能观，因缘所生阴等诸境皆是所观。前且直云观于一谛而三观，须知于阴等境观一谛等也。勿守略文，须寻观义。又不可谓先解所观不思议故，便不得言阴及无明。何者？本说因缘及所生法是不思议，若非无明，何名因缘？若非阴等，何名所生？有人见释心法妙云「心法在因，约迷以说；佛法在果，约悟以说」，辄便难云：心法称妙，何得是迷？良由此人不知所以。解迷是妙方曰圆人，如论苦集称为无作，及十二因缘名不思议，岂不得云不思议无明？人虽解妙法体是迷，不知理即一向在迷，妙觉一向属解，中间四位迷解共俱。名字即人若不观迷，何处用观？等觉之位若不破迷，宁登妙觉？以上上智断下下惑，惑非迷邪？人之多僻，其类实繁。释论三智，已如前释。三、「此观」下，约妙结示。初一句，总叹微妙。次二句，约三一叹妙。一不定一、一即是三，三不定三、三即是一，释论以不决定解不可思议。次三句，对十六叹妙。上明一三融，即总一妙观也。即此一观遍入诸门，名「一观一切观」。虽入诸门，只一妙观，名「一切观一观」。观若定一，莫入多门；观若定多，不可为一。实不可以一多思议，故云「非一非一切」。后二句，结示。虽非一多，能摄一切，是故十六无非妙观。四、释无量寿。正示三观所观境也。前明三观，且以三德及以三因而为谛境，盖示所观融即，用显能观绝妙。须知性中三德，体是诸佛三身，即此三德三身为我一心三观。若不然者，则观外有佛、境不即心，何名圆宗绝待之观；亦阿弥陀三身以为法身，我之三观以为般若，观成见佛即是解脱。举一具三，如新伊字。观佛既尔，观诸依正，理非异涂。此意不明，非今观佛。释此为二：初、牒名从梵。无量寿者已是华言，天竺梵语称阿弥陀。二、「佛本」下，从真出俗，二：初、约本无三标无量寿。乃是无量而为其量，是则题中已言寿量，寿量依身乃成三义，故约三义而论有无。所言佛者，究竟觉也。理智既极，始本两忘，无相无名，不可说示，宁得立其身及寿量？二、「随顺」下，随世俱立，二：初、列三身各三。据究竟觉第一义谛，则不可言身及寿量。为度生故，乃顺世间立名立相，故说三身及三寿量。是则真佛无三，随世故有，然须了知有无之意。言佛本无身无寿量者，但无有相随情之三，非无性具微妙身等，是故真佛究竟一切净秽法门。若一向无，何异小乘所诠真理？故真无俗有、真有俗无，皆是悉檀，不可偏执。今文意者，盖立三身释无量寿，恐执定有，是故先言佛本无三，随世说有。得此意已，分别三身三寿三量则无滞也。二、「法身」下，释三身三义，二：初、约义分别，二、据理融即。以有次文尽理融即，故今且约修二性一一涂分别。初自为三：初、法身，二：初、别释，三：初、法身者，师轨释法，舍通从别。通则生佛俱轨法性，然其九界虽轨而违，如人依师不顺师教；唯有诸佛从初发心轨法而修，今能究竟冥合法性。故《大经》云「诸佛所师，所谓法也，以法常故。」诸佛亦常顺法性故，名法为师。实非所师与能体别，故即所师法而为其身。虽名为身，已出五阴，故非色质及非心智。色是初阴、心智即四阴，既其非阴亦非入界，故非三科任持摄属。此则已简分段变易，以示生死阴等摄故。亦可色质简应、心智简报，三科简因，既非此等，何以状名？为物机故，强指法性名为法身。二、「法性」下，寿。连持之寿，亲依命根。今法性寿，非识息煖报得命根，亦非三事连持之寿。为物显德，乃指法性非八相迁、非九世易，强名为寿。三、「此寿」下，量。寿之分量，合论长短及以延促。今法性寿，实无此等分量之相，此则通简。若别简者，长是报佛、短是众生，能延能促即是应身。非此等量，为成观故，强指法寿同虚空量。二、「此即」下，总示。法性三义，非阴聚身、非报得寿、非长短量，不可思议，强于法性说身说寿说量故也。二、报身，二：初、称法有报，二：初、引经。报即酬报也。修行是因，感于妙报而酬因也。《法华》证智德，经云「慧光照无量，久修业所得」。《大般涅槃》证断德也。此二果德，酬答修因，是故名报。二、「如如」下，释相。感报之时，其相何似？故以一法二喻显之。如名不异，所观差别，不名如境；智外有境，不名如智。各二如者，境如如智、智如如境，此之境智故得应冥。智慧名通，故以果觉菩提简之，即是无上菩提之智与法性境相应相冥。先举函盖喻其相应，恐谓函盖虽际畔相当，终存两相，故重举水乳以喻相冥，令知始本同是觉性。其体泯然，正同水乳，则显境外无智、智外无境。水乳可见。二、「法身」下，于报立三，即身、寿、量也。三中一一言法身者，报智所冥，离法无报故。初、身。言「非身」者，非应佛有分齐身。「非不身」者，非报佛无分齐身。又非身则非有、非不身则非空，中道法身乃本觉体，始觉冥此，能冥亦忘。为成观故，强名报智。二、「法寿」下，明寿。言「非寿」者，非应同连持之寿。「非不寿」者，非报智不连持寿。双非二边，冥中法体。强名之意，同前身也。三、「法量」下，明量。非应有量、非报无量，及非二边义同身寿。三、应身，三：初、明应物，有三：初、身。如谷答响，大小随声。如鉴现形，端丑在质。应万物感，现胜劣身。二、「应同」下，寿。身既同物，寿岂差机？三、「应同」下，量。随宜长短，示量无量。二、「智与」下，明依二有应，三：初、法。智即报身、体即法身，此二冥合，应用无方。二、「如水」下，喻。真金上色，须水银和，方能涂物。阙此一缘，金无涂用。三、「功德」下，合。报智功德契会法身，随有机处应无不往。三、「能为」下，明应遍三土，二：初、双明报应。二、「有量」下，单示应身。初义者，上所说报但论冥法，即自受用也。今明垂应，以他受用常住之应，对于生身无常之应，示二迹用，是故双明身等。身即生身，有分齐相，故名为身。非身是报，无分齐相，故曰非身。《小般若》云「佛说非身，是名大身」，大身者乃他受用身也。无分齐身，其寿则常，故无量也。有分齐身，寿则无常，故有量也。此二应用，乃依真中二理而住，机依事业二识而见。住理，广如《金光疏》说。二识，委在《起信论》。明论意要在事识见，则取色分齐，故名应佛。业识见则离分齐相，故是报身。此义至后释观佛观钞中辩之。行者须知，常身无量，通应三土；无常有量，但应同居。所以者何？盖实报机分证论见他受用身，方便土人唯禀别圆。所见佛相虽小优降，然匪生身，悉是报佛。若同居土，具四教机禀别圆者，能覩报佛。故《法华》明常在灵山，《华严》说法尽未来际，及诸大乘即于应相见是法性尊特之身，故知常身遍应三土。若无常身，唯应同居，逗藏通机，生凡夫善也。次义，分二：初、明有量二义。上之所说，自受用外垂三土身，皆名为应。其他受用，虽就对机名之为应，而是实因之所感克，复名为报，非是差别逗机之用。若论逐物随缘、参差长短、身寿量者，须就同居无常用说。故今别示应身之相，但于有量开出两量。而此两量，依于事识但空见故，唯属无常。若依业识不空见者，即此无常全体是常，则常无常二用相即、二鸟双游也。若上二土机息应转，亦是无常，以非八相，故且言常。言「七百」等者，《首楞严三昧经》云「坚首菩萨问：佛寿几何？佛令往东方过三万二千佛土，于庄严国问照明庄严自在王佛。彼佛答云：如释迦寿，我亦如是。汝欲知者，我寿七百阿僧祇劫。坚首回此白佛。阿难云：彼佛乃是释迦异名。」虽机胜见长，而七百犹可数故，亦是有量之量。若阿弥陀，人天莫数，故是有量之无量也。二、「应佛」下，结应佛皆然。佛佛既皆三身圆证，应身被物、物寿长短，岂不随顺各示两量？故弥陀现长亦能现短，释迦现短亦能现长。故《大论》第三十六云「当知释迦文佛更有清净国土，如阿弥陀佛国。阿弥陀佛亦有不严净国，如释迦文佛国。」又第三十八云「此间阎浮恶故，释迦寿应短。余处好故，佛寿应长。」故《涅槃》二十二云「西方去此三十二河沙有无胜国，所有庄严如安乐世界，我于彼土出现于世。」斯皆随逐物机也。二、「然」下，据理融即。上辩三身，法是本有、报约修成、应论现往。其言似纵，须知报应二种之修，性德本具。虽是性德，修相宛然，全性起修、全修在性，三一冥泯，思说莫穷。「不可」等者，如上竖论，显非并一。若言性具三身寿量，显非别异。若作并别一异之解，即乖所诠圆常法体，即一而三故不横，即三而一故不纵，非纵非横不可思议。如此解者，乃会能诠玄妙之文也。\n观无量寿佛经疏妙宗钞卷第二\n观无量寿佛经疏妙宗钞卷第三\n宋四明沙门知礼述\n二、辩体。前文解释能说所说、能观所观皆能诠名，今辩此名所诠之体，欲令学者因筌得鱼、寻名显体。寻名意在忘名、显体知无别体，此乃今师释名辩体之妙意也。复应了知，释名是总，总三法故；三章是别，别三法故。是故解释通别二名，无不义具教行理三。能说之佛既具三身，所说观境各具于三，故云释名总于三法，体章别在法身，宗用别当余二，教相一章分别总别。今之辩体虽在一法，一必具三，故明体礼、体底、体达三种之义。虽论三义但是法身中三，未明余二各三，故《涅槃玄》云「总唱秘藏以当其名。法身摄一切法不纵不横以当其体，般若摄一切法如面三目以当其宗，解脱摄一切法如三点伊以当其用。如此敷演即是其教，非但经体义成，余义亦显。文毕」今出其意，空假皆中故三属体，假中皆空故三属宗，中空皆假故三属用。用是解脱，特喻三点，点是文字故；宗当般若，特喻三目，目能照明故；法身之三，特泯纵横，彰离念故。故知释名总于九法，辩体别在法身中三。然九不多、三不为少，方是圆教总别之义。此自分二：初、牒起略示。名傍是宾、体正是主，名是假名、体是实质，一切名下皆有其质。二、「释论」下，正释主质，四：初、据二文定体。诸法当处不生不灭、非有非空、无能无所，离言说相、离名字相、离心缘相。离此等相，名为实相，无相之相也。谁人不具？何法不然？若论证知，唯有诸佛。故《法华》云「唯佛与佛乃能究尽诸法实相」。禀圆说者，初心即用佛智照境，故能信解诸法实相。既解实相，亦解诸法实性、实体、实力、实作、实因、实缘、实果、实报、实本末究竟等。十法既实，即是实生实佛、实依实正，一色一香无非中道、一切诸法皆是佛法。既一切皆实，实外无余，复何得云余皆魔事？应知此说以理简情。若离心缘能所等相名为实相，介尔有相即为魔事，故别教已下至六道法，皆有能所心缘等相，魔能说之悉名魔事。故知一切皆魔、一切皆佛，以情分别一切皆邪，离情分别一切皆正。今简情取理而为经体，应知实相全体照明，称为真心亦名本觉，觉体遍故诸法皆实。若指其要，不离现前分别之念，念即本觉，觉即经体，无别经体以为所诠。以此觉心观于依正，能所即绝、待对斯忘，妙观之宗自兹而立。若不尔者，何须得体方立经宗？实相印者，印即符印，亦信也，亦印定义。乃以所诠定其大小及以邪正，理符佛旨方可信从。小乘三印，无常、无我此之二印印于生死，寂灭一印印于涅槃。小乘涅槃与生死异，故各印之。所诠符此，则可信受是小乘经非魔外说。大乘一印即一实相，二种生死、三德涅槃其体是一，究竟真实。义符于此，可以信受是大乘经，非小非外。今据此经，圆实为大。若从彼论三藏对衍，通别二教亦名一印。今不取二，唯圆实相名一印也，则能说之人、所观依正、四种净秽、五逆罪等其性不二。以此一印，为经正体。二、「无量」下，为四章所归。「无量功德」等者，经用归也。经之力用亦名功德，力有灭恶之功、用有生善之德。灭一切恶、生一切善，是故功德受无量名。如此功德共严实体，其犹帝王治乱育民。以此功德庄严圣躬，种种众行即经宗也。从理起行，全理成修，如水为波、波还归水。宗必会体，故云「归趣」。通则万行、别观十六，故名「众行」。「言说问答」，即经名也，能诠之名在于言说。言义幽奥，复须问答种种诠辩，以立经名而彰实体。问：题目为名，何尝问答等邪？答：名能诠体，一部言句皆能诠名。如《法华经》本迹十妙以为其名，但题是总，故就题释名；余之四义皆遍始终，故一经之名。「问答诠辩」等，从后向前，示能归法。不别云教，兼在名中。自禀曰名、化他为教，自他虽异俱是能诠，故知四章同归一体。三、「譬众」下，约二喻显尊。体于四章，犹如北辰，众星环拱；又似东海，万水潮宗。以其四章不暂离体，一切诸法无理不成。经体既然，安得不辩？四、「故以」下，以一印结示。三、「书家」下，具明体德。体对释名，但在一德，所谓法身。盖释名中总示三法，利根虽解，钝者未明。何者？以总示文带于宗用，体混其中，情想叵忘，本性难显。故于总后，别示灵源，永异四魔，诸法皆实。于彼圆伊当上一点，绝思绝议、非用非宗。而其性融，一不定一，如伊一点，点不孤然，故直法身非法身，法身必具般若、解脱，故别显体而谈三义。虽彰三德，意在法身，以空假皆中，是故明三名为体德。中三：初、约礼义明法身。书既以体而释于礼，故今以礼而释于体。礼别尊卑，意崇君父。前明魔事已拣偏邪，今之臣子唯拣宗用，故君父体即是法身。诸佛所师万法朝会，体非修证、理绝言思。欲使标心，强称贵极。斯是本觉，非寂非照；亦是法性，非深非广。第一义谛名为本性法身德也。寻能诠名，欲识此体，体显故行，令修观者以此体德体彼依正，一一贵极，成妙宗矣。二、「复次」下，约底义明般若。德空即中故，故般若德是诸法底，亦名本源、渊府、实际。若得中体，则能穷畅也。论云「智度」，即实相般若。佛以观照般若于诸法中证此智体，故云「穷底」。然法性甚深无有底际，云穷底者，良由佛以无底际智称性而证，义言穷底。七方便人以有底智，故不能到诸法源底。若圆教人，从名字即，以信解心穷智度底；五品观行穷底；十信相似穷底；四十一位分证穷底；唯佛与佛究竟穷底。以此底义辩于经体，则彰法性甚深第一义空，名般若德也。寻名识体，体显故行，令修观者以此体德，穷彼依正一一到底，成妙宗矣。三、「复次」下，约达义明解脱德。假即中故，故解脱德是一切法自在之体，复具一切真实名义。若识此体，则于诸法通达自在，复于世间及出世间一切异名，一中解多、多中解一。论云「般若」，亦实相般若。般若、解脱名殊义一，故互举也。前明底义，以观照般若穷实相底；今明达义，以文字般若说实相般若种种名也。七方便人迷此体故，于诸异名壅塞障碍。圆教行人名字体达、观行体达、相似体达、分真体达。论今举佛究竟体达，达义辩体，则彰法性无量如来藏义，名为真性解脱德也。令修观者以此体德，达彼依正一一无壅，成妙宗矣。三、明宗。宗谓宗要。此经之要，在修心妙观，感于净土。心观即是一心三观，释名之中其相已委。感土之相，此文备论。今经妙宗，在此因果。且分为二：初、标列。二、「有人」下，随释，二：初、简示宗体。以其宗体一异之相，人多惑之，故须简示。文二：初、简，二：初、简宗体一，二：初、牒言略斥。宗是因果，此属于事；体是一性，此属于理。虽不相舍，二义须分。定执是一，于义实乖，故云「不用」。二、「何者」下，据义广破，三：初、约义破。宗是宗趣，趣果趣理。趣果必因；若趣理者，要须修观。观有明昧、理有证不，皆成因果，故云「宗既是二」。体本是理，观虽趣理，理非明昧。因果依理，理非因果。如波依水，波有千差，水常是一。故云「体即不二」。不谈诸法同一理性，则不名为大乘经体，故云「二即非体」。不论修证因果二法，则非佛经所证宗趣也。二、「如梁」下，立喻破。屋空梁柱虽不相离，若谓是一，则无虚实也。三、「宗体」下，举过结。二、简宗体异，二：初、牒言破。虽破是一，不可执异。若其定异，则二物孤调。宗异于体，则非全性而起成修，观行有作属于八倒。既不符理，信非圆宗，故云「邪倒无印」。体若异宗，则理不即事，事外之理其体不周。法性之体既异因果，则一切法皆成别有。二、「宗体」下，举过结。二、「今言」下，示。今据《普贤观经》验其宗体不定一异。故彼经云「大乘因者，诸法实相是。大乘果者，诸法实相是。」实相因果不异而异，非倒有印，此为妙宗；因果实相不一而一，非事外理，此为妙体。岂同他立定一定异？他不闻此，偏说奈何。讲兹疏文，合知宗体。唯想事境，三观靡施，正同次家邪倒无印，可伤之甚。二、「今此」下，就体明宗，三：初、依经直示。大乘之法其要在心，心具易知、色具难解，故《止观》云「因通易识，果隔难知」，故观自观他皆修心观。今观净土须求于心，心能具故、心能造故，心垢土垢、心净土净，此犹通示，未是的论。的在一心顿修三观，此观观于安养依正毕竟清净，名心观净。此观能令四佛土净，如是方为此经宗致。二、「四种」下，约土广明，三：初、列四土。二、「各有」下，立净秽。随文释义，教观俱沈；用义解文，解行可发。前释观字文中明示一心三观，又文频示心观为宗，至结宗云修心妙观能感净土。今消此文四土净秽，须准此观为四净因。若依诸文逐其四土、各论土因，何能通贯前后之文，焉令闻者证无生忍？初「五浊轻为同居净」者，此净甚通，须知别意。如戒善者、四教凡位，皆悉能令五浊轻薄，感同居净。而圆观轻浊，感同居净，依正最净。如此经说地观已去一一相状，比于余经修众善行、感安养土，其相天殊。言「体析巧拙有余净秽」相者，此土人众净相亦宽，析观感秽可在三藏，体观感净不专通人，衍门三教对三藏析俱明体法，通但空体，别次第体，圆不次体，三人生彼俱感净相。圆人最净如《观音疏》，别向圆修，圆七信去，见彼依正同于实报，住行及通见相俱劣。今经妙体须异三人，故同居有余所明净相，文通意别，须以前后顿观之文、妙宗之语，解此通文令归的趣。言「次第顿入实报净秽」者，若论实证，此土唯有圆圣所居。别人初地证与圆同，称实感报，有何优降？今就教道十地不融，致所感土异于圆人，故约渐顿分于净秽。言「分证究竟寂光净秽」者，若就别人同圆证实，论寂光者唯约真因对圆极果而分净秽。今论教道诠于极果，但断无明一十二品，寂光犹秽；圆知须断四十二品，名究竟净。仍要了知圆人始终，能用上品常寂光理而为观体。今谈究竟，意成行人修心妙观也。三、「娑」下，释名相。但释土名，略指净秽。若的论四净能感之因，唯一圆观，已如向述。文四：初、释同居。同居约人、净秽约土，谓凡人圣人同居秽土也。净土亦有凡圣同居，二处凡圣凡即是实、圣通权实，始证为实、应来为权。「次于泥洹」者，泥洹、涅槃，梵音新旧尔。生安养者，烦恼调伏近于涅槃，故名为次。「皆正定聚」者，三聚判也。若如此土博地凡夫，属邪定聚；发心修行未不退者，属不定聚；得不退，者属正定聚。若生安养，不论高下。五逆罪人临终十念得往生者，亦得不退，故云皆正定聚。《起信论》明初心生彼住正定。故《小弥陀经》云「生彼皆得阿鞞跋致」。同居净中，极乐当其上品土也。若依今经十六观门圆妙修者，通惑纵存，生于彼土，常覩胜相，如此土华严诸大乘会机所见也。二、释有余，三：初、约修断释名。九种行人合生彼土：藏二、通三、别住行二。既修空假，皆方便道。别向圆信所修虽实，犹居似道，判属方便。不生分段，盖除四住，约此修断，得名方便。断通余别，故曰有余。二、「释论」下，据经论释相。小乘虽云同入法性，而执法性体类虚空，子果若忘，永无身土。大乘法性体具色心，子果若忘，身土广大。释论以大对破小乘界外无土，特云「出界而有净土」。小乘法性无有色心，是故特云「受法性身」。又引《法华》「遇余佛」者，即有余土佛也。此约灭后，不值四依、不生实信，自谓永灭而生有余，蒙佛开权即能决了。三、「就中」下，明利钝净秽。彼土利钝，唯约大说。若在此土已修中观，生彼则利，佛乃为说不次第法。若在此土未修中观，生彼则钝，佛乃为说次第法也。利根居上，故云「指上」。「指下」例此。利根所见同彼实报，故名为净。钝根所见相劣于上，故名为秽。以今利钝验前体析，唯圆名体，前三皆析，别向观中稍同圆体。三、释实报，三：初、约因果释名。「行真实道」者，圆人初从，别人十向能于诸法称实观中也。中理今开，即感妙报。色心不二、毛刹相容，纯是法身菩萨所居，尚简圆似，况七方便。收简语宽，宜善分别。二、「仁王」下，依经论释相。《仁王》借别而名圆位，三贤十圣借别名也，住果报者名圆位也。三贤既与十圣同住果报，验是实报。不证中道，宁住实报？故知名别，其义属圆。今取果报，证实报土。问：前明实报无有二乘，今那忽云迦叶起舞？答：须知四土有横有竖，仍知横竖只在一处，如同居土趣尔一处即是实报。若破无明转身入者，斯是法身同佛体用，称实妙报。则六根净人亦莫能预，岂居二乘？此则一处竖论实报。若未破无明即身见者，此乃诸佛乃大菩萨，为堪见者加之令见实报土也。盖有机缘，虽未破惑，已修中观，如华严会及诸座席杂类之机，感见身土难思者是。今引论文，乃方等中为弹斥故，示实报土胜妙五尘，令迦叶等顿忘少欲、起动舞戏。欲令声闻知大法妙，生欣慕心鄙弃小道。此等皆是一处横论实报土相。故八部二乘，机熟皆见也。今以劣喻显于胜土，如其鬼趣居人境界，有人舍报堕彼趣者，即同彼类非他人共。有人即身能见彼趣，不妨他人同见其相。堕譬竖入实报土者，见譬横论实报土也。实报既尔，方便、寂光横论同处，亦复如是。于同居处论三土横竖，于方便处论二土横竖，于实报处论一土横竖，至寂光处无横无竖、当处亦无。问：论云「迦叶对于菩萨胜妙五欲生爱之甚，不安起舞」，至《法华》中，迦叶叙昔闻菩萨法游戏神通，不生一念好乐之心。二事皆是菩萨之法，因何爱恶顿尔相乖？答：应知二心俱是别惑。爱于妙欲即同体思，恶于度生即界外尘沙，如不肖子但爱富贵而怠修学。例《净名》中斥身子云「结习未尽，华则著身。」畏生死故，五欲得便。既畏生死，乃指尘沙为结习耳。又引《华严》无量香云，即前所明同居横示实报之相。三、「就中」下，明渐顿净秽。四、释寂光，三：初、克体立名。前三在事，故从居人修断因果而立土名。此土属理，故从本体三德为名。问：分证寂光三障未尽，何得一向就理立名？答：障未尽边，自属实报。今就因果分忘之处，名为中下常寂光土。二、「诸佛」下，约能居示相。《金光明》云「如来游于无量甚深法性诸佛行处，过诸菩萨所行清净」。无量即寂，甚深即光，法性即常。又《普贤观》云「释迦牟尼名毘卢遮那，此佛住处名常寂光。常波罗蜜所摄成处，我波罗蜜所安立处，乐波罗蜜离身心相处，净波罗蜜灭有相处。」故知此土乃从四德究竟处立，以四彼岸显于三德，常我即法身、乐即解脱、净即般若。三德互具、一一论三，故法身等各具四德。虽云三四，实非十二，学者知之，如是方名不纵不横秘密藏也。三、「分得」下，明分满净秽。分得名秽，从证者论；常寂光名，从极理立。三、「故以」下，据义结示。释题观字，明圆三观，至今明宗。初云以心观净则佛土净为经宗致，次即广明四土净秽。今乃结云「故以修心妙观能感净土为经宗也」。若其不用圆妙三观感四净土，则标结文全为无用。释题三观，为被何人？为何处用？若谓欲感实报寂光二种净土须圆三观，若有余净但修体空，若同居净只用事行不须三观者，此义不然。偏空体法种种事行，虽是二种净土之因，非是此经的示宗致。盖以此经本为韦提厌同居秽求同居净，故谈妙观观彼依正，那得辄云感同居净不须三观？三观若成麁垢先落，非有余净更生何处？岂有余净非妙观耶？须知正为生同居净，故说三观。良由观妙能破三惑，不独感于同居净土，随其惑断浅深之处，自然感得有余等三。如病须药，本为身安，求得仙方修合服之，不但身安兼能轻骨。身安可喻生同居净，轻骨可喻感上三土。只是一药効乃深胜，如一妙观能净四土。《起信论》说初心修行大乘正信，惧在此土不常值佛，信心退失，乃教求生极乐世界，令观彼佛真如法身，毕竟得生，住正定故。非圆三观，宁照法身？那谓极乐因唯事善？四、论用。宗是自行所修之法，用是利他所施之法。自行趣理故明妙观，化他摄机合通众善。他宜妙观，亦须教修自行助道，岂废众善？是故宗用法必齐等，但有自行化他之异耳。文二：初、标名略示。力方有用，故言「力用」。力用何为？生善灭恶也。行者应知体宗用三。别明三法，乃从一性起于二修，体是法身所显性也，宗是般若能显智也，用是解脱所起力也。二虽修成，须知本具；一虽是性，全起成修。故非纵横、不可思议。二德在性，全指惑业，即是性具善恶二修。今体逆修，既全性具，当处融妙乃化他德，故以此二为经宗用。用遍一切，非无恶用，以顺性故生善灭恶。故染恶用，称性用之最能灭恶。「灭恶」下，约义广释，二：初、约善恶具明。既施力用，必成功德，是故一用而有四名。偏论灭恶须施功力，偏论生善在于德用，斯是一往。若二往说，力用功德皆能灭恶，力用功德皆能生善。须知灭恶极至阿鼻，生善理合至于妙觉，方是圆经力用功德。二、「苦是」下，就灭恶偏释，二：初、无恶不除。所言灭恶，须灭恶因方除恶果。如果报修因二种行人，不除三毒众苦之本，纵暂免苦，终非永谢。今明化他修净土观，则令诸恶因果俱灭。惑纵未断，生彼不起，断在不久，故能永灭恶因恶果。以要言之，此经力用灭五住因、除二死果。二、「是故」下，从重别显。恶之重者莫过五逆，五逆是业，从于上品烦恼而起，招无间苦。此经大力能灭此等极重三障，即生净土。若此三障性非三德，何能无间转为极乐？从极钝根，且论十念生最下品；若从利根，非不能生上之八品。以其五逆体是寂光，故可于此净四佛土。五、判教相。教是圣人被下之言。相是相状，览而可别。上之四义皆是言教，谓诠名教。诠体、诠宗、诠用之教，若以其相而分别之，则令览者观之显了，故约五时、二藏、渐顿而示其相。文二：初、正判所说教，三：初、约五时判，二：初、明教部。于大小乘，此属大乘。经中亦有频婆证小，然非此教正所被机。今从正为韦提希等宣净土观，尚非通别，岂是小乘？于五时中，是其第三方等时也。二、「赴机」下，明广略。且辩文相，未论定散。二、约二藏判。约人判法，此属菩萨。《阿含》等经虽说三乘，从多从正，属声闻藏。大乘诸部虽有二乘，非部正意，是故判藏归菩萨也。三、约渐顿。若约化仪论渐顿者，《华严》属顿，三时皆渐。经在方等，非化仪顿。今经顿者，乃于化法以圆为顿，故就韦提即身得忍判教为顿。且无生忍位，别在初地、圆在初住。别教凡夫经无数劫方至此位，唯有圆教即生可入。若将结益判教偏圆最为明显，是故今文就其当机证位定之，是顿非渐。二、「题称」下，傍简能说人。若四人说，如来印之，亦得称经。今经始末皆出金口，故称「佛说」。\n二、「分文」下，随经显义。前取经中名等五义解释总题。总意虽彰，别文难显，故须以句节定经文令义显现。总别虽异、义无两涂，方知玄义释此经题，复了疏句不显他义。分二：初、总别科判。总科三分，别判六章。二、「初证」下，随科解释，三：初序分二：初、正信序，即是通序。《大论》云「佛将涅槃，阿难问佛：『一切经首，当安何语？』佛答阿难：『应云「如是我闻：一时佛在某处某国土，与某大众」。非独我法如是，三世诸佛经初亦然。』」故知六义即是通序，以诸经同故。亦名经前序，付嘱令安故。亦名经后序，结集者所置故。今言「证信」者，令闻者不疑故。论第四问曰：何不直说般若，而言住王舍城？答：说时方人，令人信故。言「六句」者，但以诠义究竟为句。如佛但一字，亦名句也。二、初标指六句。「如是标于信」者，《释论》第二问曰：诸佛经何故初称如是？答：佛法大海，信为能入、智为能度。如是义者，即是信也。若人有信能入佛法，无信不入。不信者言是事不如是，信者言是事如是。「我闻异外道」，亲承于佛，故曰我闻。不同外道，不禀佛也。「一时辩息诤」者，谓机熟受道之时，故无诤也。《释论》云「不应无一时。佛自言：一人出世，多人得乐。是者何人？佛世尊也。」二、「如是」下，随文释义，六：初、标信。信名忍乐。理当言善，方忍方乐。理当则不异，名如；言善则无非，曰是。四教言理皆称如是，而有浅深。若其三藏，唯就世俗论于不异及以无非；通虽即理，但在二谛；别教知中，要先破二；唯圆初心即了诸法一一中实，当处皆如，称此而谈，无非曰是。故圆望三教，皆不如是。此经所信虽未开废，而所被机不从偏小，故但就圆明于如是，决定可信也。此句既尔，下之五句皆意在圆。故通序文通、其义亦通，而其意别。今以别意释其通文，故此云也。二、「我闻」下，异外道，二：初、正释。「有在」者，在于佛也。虽释我闻，意多明闻。次文明我。二、「我者」下，料拣，二：初、立难。我者，自在及主宰义。凡夫小乘于人法中而著于我，今传圆观合顺二空，何得言我？二、「随俗」下，通难，二：初、直通。毕竟空中虽我叵得，此空即俗，诸我宛然。今且约三，分别我相：横计主宰名为见我、俱生主宰名为慢我、随世流布即名字我。阿难尊者至结集时，尚破同体见慢之我，岂有界内二种我邪？为传化故，故顺妙俗立名字我。二、「如人」下，举譬。知无我理，如用金钱。随俗立我，如易铜钱及草木等。三、「一者」下，辩息诤，二：初、示论释，二：初、释一。先约真破，次随俗立，在文可见。「释论广破一异」者，论云「若一与物一、一与物异，二俱有过。问曰：若一，有何过？答曰：若一，瓶是一义。在在有一，处处皆应是瓶，则无衣等诸物。一中之过既然，二中之过云何？答：若一与瓶异，瓶则非一。若瓶与一异，一则非瓶。若瓶与一合，瓶名一者，今一与瓶合，何不名一为瓶？是故不得言瓶异一。」彼文极广。盖瓶显可见，故以瓶喻时也。一则是数，时则是体。若于数体定执一异则诸惑纷然，能离执者则于法解脱。斯乃寄于数体一文，示离著观，令于诸法皆袪定计，即知六事及以诸文皆须离于一异之见也。二、释时。此土诠召但直云时，天竺二音，若云迦罗即是实时、云三摩邪即是假时。亦如此间心有二称，言智是解心、言识是迷心，故令依智不依识也。外人执时以为实因，是故对彼云三摩邪，显时是假。若内弟子依时而食、护明相等，乃言迦罗，显时是实。言迦罗短时、三摩邪长时者，若据论文，短时长时并名三摩邪也。谓方时、离合、一异、长短等名字，出凡人著心，是故长短皆假无实。今以短长分对二名者，恐是大师依建立门巧会论意，以依佛制时则生死时短、外道执时则生死时长，既回论文必有此意。二、「今不」下，明今意。言「不论」等者，今非界内护明相等，故不论实时；又非破外执时为实，故不论假时。长短如前。但是众生机熟，佛应说经。机应合一之时，亦是谛智合一之时，故云一时。文但从应，故云「说经」。岂无机感，佛空说法？故佛说竟，韦提悟讫。然一时文义本通深浅，今意别在圆机感佛，故使凡夫顿入法忍。四、「佛者」下，化主，三：初、约异名释。《大论》第四以四义释婆伽婆：一、能破烦恼；二、有功德；三、巧分别，能分别诸法总相别相故；四、好名声，无有得声名如佛者故。今文略出二义，新云薄伽梵，具六义：一自在、二炽盛、三端严、四名称、五吉祥、六尊贵。以多含故不翻，旧云婆伽婆讹也。二、「佛者」下，约三觉释。「佛者」下，总示。「既能」下，别示。三、觉。对迷说自、对自说他、对因说满，一平等觉对三不同，说为三觉。三、「一切」下，约超因释。一切智故，异外邪痴；无缘慈故，异小自度；三智等故，异偏菩萨；究竟觉故，异诸因位。能异不殊，对所异故。四、种分别。然释佛义，六即等说其文稍委，故今略云。五、「在者」下，论住处，二：初、释住，二：初、会在同住。在暂、住久，一往分之，故非尽理。久在、暂住，有何所妨？况灵鹫山，如来应身常在其中，岂得言暂？二、「住者」下，约论释住。此经云「在」，《大品》言「住」，其义不别，故引彼论住义释在。分二：初、标列。「四威仪」者，谓行、住、坐、卧。此之身仪皆住灵鹫，而能住法则有四差，即天、梵、圣、佛也。二、「天住」下，解释。今四住文，乃是尽取论释住义，是知四中皆明因果，而能住法正在于因。所谓如来以摄物故，示现施戒及十善心，此即佛以欲天之法住王舍城；为物示现四无量心、示三三昧，即梵法、圣法住王城等。此皆如来随他意住。若随自意，即以楞严至不共等住王城也。故《普贤观》云「释迦牟尼名毘卢遮那，此佛住处名常寂光」。释迦遮那既是异名，王城、寂光毕竟无二，故云此佛住处名常寂光。今之所住是何境界？又应了知，若以人法分于能所，施戒至于首楞严等皆所住法，佛为能住。若以王城为所住处，上之人法皆名能住。又据经文但云「佛住」，论应唯就首楞严释；而明前三者，荆谿二解：一、从通以趣别，从广之狭也。二、将胜以摄劣，佛住王城，必摄欲色及以三乘。佛住既胜，则无法不住；非不住恶，为引物故且从善说。而于善中就世间善，略指定散收一切善，故言天梵。于出世中，略指小大摄一切法，故言圣佛。他人不明能住心法，唯云身住王舍城等，则抑极圣同凡夫住。况复凡圣各各有于能住之法，且如比丘修戒定慧，乃以天梵及以圣住住于房舍。若破戒者，则以地狱住于房舍。其有能修一心三观，则所住处即空假中。岂非楞严为能住法？初心尚尔，如何果佛唯论身住？二、「王舍」下，释处，二：初、各释城山，二：初、释城，二：初、翻梵名。亦名摩竭提，此云不害。言此国法不行刑戮，其有犯死罪者送置寒林。二、「释论」下，解释，三：初、约诸王治化释；二、「又先」下，约移居免火释；三、「又」下，约畏罪得处释。二、「耆阇」下，释山，二：初、翻名。二、「诸圣」下，解释，三：初、约圣灵依就释；二、「又名」下，约山形似鹫释；三、「又山」下，约鹫鸟栖隐释。二、「然法」下，总示法应。不言报者，报能冥法，复能垂应。既言法应，报在其中。三身融妙，言且暂分、体常相即。六、「与大」下，列同闻，二：初、标科辩次。二、「声闻」下，依次解释，二：初、声闻众，二：初、分科示略。二、「与者」下，随文解释，二：初、标位，四：初、释与。与即共义，以七一释。七种一故，方成共义。若据时判，已属生酥，且从本说。七在三藏，同感佛时、同鹿苑处、同别脱戒、同一切智心、同无漏正见、同三十七道、同有余脱。昔同七者，今日同闻。然此观门，佛将阿难及以目连入韦提希后宫宣说，大众未闻。至回灵山，阿难具述，方得同闻。二、「大义」下，释大。华言大者，梵曰摩诃，乃含三义，谓大、多、胜，故须就本三义释之。大人所归，德量大故。梵王师陈如、帝释师迦叶等，通内外典，识解多故。出九十五，知见胜故。皆无疑解脱，故小中极。虽标一大，义必具三。三、释比丘，二：初、标列六义。因三果三，一一主对。二、「释论」下，随要释三。因三若成，果三自克。复欲行者効彼修因，故释因三。三中初乞士，今举身子答彼净目乞士之义，须离上下方维之食，常行乞食清净活命，故名乞士，至果乃成应供德也。二、怖魔。魔主生死，在家受欲增长生死，出家离染趣向无生，是故魔王闻之生怖，染欲破戒魔还快乐，勤修三学果证无生。三、破恶。见思二使共九十八，名恶名贼。修观推穷名为破恶，证智断尽名为杀贼。四、「众者」下，释众，三：初、释通名；二、「一有」下，释别相；三、「今此」下，明去取。羯磨通凡，故取有羞。今此二僧者，即有羞真实也。论云「是中二种僧，可共百一羯磨，同闻证信」，尚简学人，前三绝分也。二、「千二」下，列数，二：初、标人合数，二：初、合一千；二、「舍利」下，合二百五十。二、「迦叶」下，常随所以。二、菩萨众，二：初、科四文。二、「天竺」下，释二义，二：初、释位；二、「文殊」下，翻名。二、发起序，三：初、对辩不同，二：初、泛举差别。放光，如《法华经》放眉间光，照东方万八千土也。动地，如《大品》世尊以神通力，大千国土六种震动。微笑，如《报恩经》尔时如来熙怡微笑也。入禅，如《金光明经》是时如来游于无量甚深法性也。自唱位号，如《梵网经》我今卢舍那方坐莲台也。劝人令问，如《涅槃经》普告众生，大觉世尊将入涅槃，若有所疑今悉可问，为最后问也。然诸经发起事或兼有之，今且各举一端，以明发起之相。二、「今经」下，正显今经，二：初、正显；二、「何故」下，释疑。二、「就中」下，总科略释，二：初、分科。二、「问频」下，释，二：初、问答释疑，二：初、问。频婆、韦提皆请弟子，赴频婆请，何故唯遣目连、楼那？至赴韦提，何故如来躬亲而往？答：频婆国父，愿闻戒法，可遣人授。韦提国母，机在妙观，须佛亲开。父母之称，从阇王得。二、「频婆」下，预翻名字。三、「初段」下，随科解经。初、正明杀父，二：初、分科。二、「初尔」下，随释，四：初、为子幽禁，二：初、随释经文，二：初、师资现事，二：初：释时处标人。经云「尔时」，即当佛在城不远耆阇山时也。前译阿阇世为未生冤，今方释义，处胎之日有冤害相，占者预记，因以为名。二、「随顺」下，明顺友造逆，五：初、释恶友名族。二、「为利」下，释恶友谋术，二：初：从人学术。阿难亲弟，知取通法。自未得通，不知其心，故授与之。二、「心念」下，诱人同谋。作象马宝，以轮王事诳惑阇世。作抱持等，欲其生爱也。三、「语王」下，明恶友言教正教造逆。我杀牟尼以作新佛，汝杀频婆以作新王。新王新佛共化世间，不亦快哉。四、「随顺」下，明太子造逆。阇世受教，乃行杀逆。五、「调达」下，明恶友造逆。调达自造三逆成就，复教阇世杀父成就、害母加行。自行教他五逆罪故，生陷泥犁。二、「频婆」下，父子前因。被杀仙人生恶念故，即来为子，胎中已有害父之怨。二、「如此」下，总结权化。调达、阇世、频婆、韦提皆是大权，现逆、现顺利益众生。二、夫人奉食。三、圣为说法，二：初、释目连授戒，二：初、释疾至。以其宿世事辟支佛，今得神通，疾至王所。二、「授八」下，释戒相。初开香衣及上高床以为八戒，斋在八外。次合香衣高床为七，不过中食为第八，则斋在八内。法无增减，数有开合，皆名为八戒斋也。二、「富楼」下，释楼那说法。四、「频婆」下，法食延寿。二、「次害」下，明欲害母，二：初、分科。二、「初阇」下，随释，四：初、为子幽闭，三：初、欲害母，三：初、王问在不。二、「守门」下，以事实答。三、王闻瞋怒，二：初、消经文。二、「应杀」下，释妨难。二、「劫初」下，二臣谏，三：初、释劝辞；二、「以手」下，释劝相；三、「惊怖」下，明从劝。三、「勅语」下，勅幽闭。二、「韦提」下，因禁请佛，二：初、分科。二、「韦提」下，随释，二：初、请人。一是门师、一是佛侍，先常教诫，故偏请二人。既在深宫，故请二人，不敢偏一。欲传我意请佛宣说生净土因，请人之意也。\n观无量寿佛经疏妙宗钞卷第三\n观无量寿佛经疏妙宗钞卷第四\n宋四明沙门知礼述\n二、「悲泣」下，请式。科云「请法」，即法式也。三、「世尊」下，因请往赴，二：初、分科。「胜鬘」等者，胜鬘夫人也，即舍卫国波斯匿王女，末利夫人所生，为逾阇国妃。其后父母遣书云「佛出我国，神通自在，普益众生。」胜鬘执书，对使说偈云：「仰惟佛世尊，普为世间出，亦应愍我等，速来至此处。」即说此偈时，佛于空中现。复说偈赞云：「如来妙色身，世间无与等」等。今韦提哀请，佛即降赴，其事相类，故云「不异」。二、「知韦」下，随释，五：初、神通，二：初、消文。如来之心寂而常照，无数河沙世界众生若干种心悉知悉见，非同小圣作意方知。他心及以身如意通，皆无记通也。二、「问前」下，释妨，二：初：出妨。此难重出，问不异前，答不同彼。言二解者，一灭即今嫌佛之恶，二生以后行法之善。何以故？若佛入彼频婆之室，即令世王谓佛朋父，还谋国政，怨嫌既重，后不行法，故不穷往。母无斯事，故佛亲赴。二、「时韦」下，色身。三、「坐百」下，坐座。四、「目连」下，眷属。五、「普雨」下，雨华。四、伤叹请法，二：初、分科。「今向世尊下，明请往生之因」者，即二意中第二请示往生净土之因。经云「唯愿佛日教我观于清净处」文也。「初明供养问往生因」者，即第一意问往昔生中，何罪为因，生此阇世恶逆之子。应知此二，语同意别。分二：初、「我有」下，供养问往生因。经「自绝璎珞，举身投地，号泣向佛」，即三业供养。绝璎投地是身，号泣是口，以二显意。阇世之因已略如前，疏今但出调达之缘。二、「浊恶」下，正问生处。二、「今向」下，请往生因。\n第二、正说分，二：初、泛科悬解，二：初、科三段。二、「如来」下，解初文。二、「初放」下，重科广释，二：初、总别分科。「酬前生处」者，前韦提请云：「惟愿为我广说无忧恼处。」佛今放光照其净土，令彼见之，以酬前请。「酬前净业」者，前请云：「惟愿教我观于清净业处。」今示三种净业、十六妙观，即教彼观净业处也。「近答」等者，以韦提希于酬生处中因光见土，乃再请云：「教我思惟、教我正受。」此在正宗，故云近答。若酬序中所请，即是远答。二、随科解释，二：初、酬二问，二：初、酬前生处，二：初、答其生处，三：初、「尔时」下，放光普示；二、「或有」下，示土差别；三、「时韦」下，的示生处。二、「思惟」下，见土更请因。此请净土正助二因。初、教我思惟。若不思惟，不成愿乐。有愿之思，乃成业因。「惟愿世尊教我修于净土」愿思，令成业因。此请事善助道之业也。次「教我正受离邪倒想」。领纳所缘名为正受。此请世尊教我修行净土观法，即正观也。二、「微笑」下，酬前净业，二：初、总别分科。「初业共凡夫」等者，今三种福是圆助道，与正观合，皆如来行，故云「三世诸佛净业正因」。但以三种有通有局，初孝养等通于大小及以博地，故云「初业共凡夫」。次归戒等唯通大小，凡夫无分，故云「次共二乘」。若菩提心等专在大乘，不通凡小，故云「不共之法」。二、「何以」下，随科解释，二：初、三种净业答思惟，三：初、正明净业，三：初、光照频婆得道，二：初、释微笑，二：初、问。二、答，二：初、「解有」下，答放光。「观法得果」者，无生法忍是圆三观习果故也。二、「微笑」下，答微笑。恶业之报害命絷身，而为获果及净土缘。如来心了善恶因果交互万差，欲表内心，是故微笑。二、「阿那」下，释阿那含。二、「去此」下，举果劝修因，二：初、问。大本小本俱云「极乐去此十万亿刹」，刹即大千，故云「河沙何言不远」。二、「解云」下，答有二意。初以佛力故，令修观者欲见即见，故此文云「汝当系念谛观彼国」，故知佛力加欲见者令观成见。后文云「一切众生观于西方极乐世界」，以佛力故，当得见彼清净国土。故《般舟》见佛而论三力：一佛威力、二三昧力、三行者本功德力。次意即是光中现土，即目覩见也。其二种见皆由感应，虽远而近。然若心性不具尘刹，则佛无应现之理、生无感见之功，故此经谈是心是佛。观迷此意，则非妙宗。三、「第一」下，正示往生因，二：初、正示，三：初、共凡夫业。此经正被顿修之机，虽修佛行，父母师长岂不孝事、轮王十戒岂不止行？但能修之心一一称性，何妨所修慈孝之善共于凡夫。二、「第二」下，共二乘业。圆顿行者岂违小乘出家之式？三归众戒威仪等事，但受持之心合于一体、依于毕竟，而所行之法共于二乘。三、「第三」下，大乘不共业。依无作境起无缘誓，名发菩提心。实相不二而二，立因果殊；二而不二，始终理一。信此因果，方名为深。读诵大乘、修三智解、运圆乘行，以此解行教其行者，名为劝进。此三种业，得前前者不得后后、得后后者必得前前，故今行人能修前二、前二不能修于大乘，故云「余二不及是言大乘」。二、「佛告」下，结叹。既是佛业，验是圆修，故《大经》中复有一行，名如来行。虽云一行，而具五行。今亦如是，虽是佛业而具三种。二、「谛听」下，叹其所问。「谛听」等者，诸经诫听皆有此语，莫不令人生于三慧。而须按教明慧偏圆，能听所听、能思所思、能念所念。若作生灭解者，即三藏三慧。无生解者，通教三慧。无量无作，别圆可知。今令韦提等生圆三慧，若不尔者，安能此座即证法忍？三、「即得」下，略付阿难。经「如执明镜」等者，观法如镜、修之如执，观成土现，如见面像。是知外有三种净业、内备十六妙观，乃得见也。此虽略付净业，意说妙观。「初住初地」者，圆住别地俱破无明，是无生忍位。《妙玄》一实位云「若入初住，正破无明，是明圆教无生忍位」，今意在圆。引仁王五种忍位者，用显无生居三忍上。若依别教，十信伏忍、十住信忍、十行去顺忍、十地无生忍、妙觉寂灭忍。若约圆位五品伏忍，六根清净信顺二忍，初住至等觉名无生忍，妙觉名寂灭忍。然别初地即圆初住，故引《仁王》以证今位。行者应知，如来将说十六观法，预彰所说是圆妙观，故云一切众生观于极乐，观成即得无生法忍。是故韦提闻说十六，随语观成，说讫即证此之妙位。经示此观是取初住径捷之门，故不可云想事而已。二、「初明」下，明十六妙观答正受，二：初、分科。二、「汝是」下，随释，二：初、明韦提见土之由。经「未得天眼」等者，问：阿那律天眼最胜，但见大千；岂有得天眼者越十万亿土见安养乎？答：此语未得分真菩萨天眼，非二乘也。故《大经》二十二云「菩萨所得清净天眼，异于声闻缘觉所得。」以是异故，一时遍见十方世界现在诸佛。《大论》亦同此说。「韦提实大菩萨」者，此显韦提本住法身，为欲发起净土观法故示同凡。「此会即得无生忍」者，即者方将也。此会闻观将证法忍，非谓前文说无生忍是韦提证。前文乃是通说未来众生修十六观能得无生，人见示同凡夫之言，便谓前文是韦提证。须知即得，非已得也。既云实大菩萨，乃是久证无生，如来据迹言是凡夫心想羸劣。劣想凡夫修之得忍，显兹妙观能革下凡顿成圆圣。「异方便」者，十六观法奇异方便也。故《起信论》云「修多罗说有胜方便，系念极乐令生彼国」。「非直观名方便」者，谓彼依正有二方便，能令此土凡夫得见。一者修观正受方便，令心眼见。二佛神力示现方便，能令目击。既得见之由有其二种，故云非直观名方便。佛力令见，亦是方便。韦提乃得二种之见：一者将有随文作观之见，二者已蒙佛力示现见也。故云「韦提见土之由」。二、「韦提」下，为未来请见土之法，二：初、请。韦提先领，示现方便而为请由。是故经云「如我今者以佛力故见彼国土」，然复正请观法方便，乃以众生而为请缘。故经云「若佛灭后诸众生等，浊恶不善五苦所逼，云何当见极乐世界」。五苦者，疏有二释：初、以五道非乐释。二、以五罪招报释者，地狱烧煮苦、饿鬼饥虚苦、畜生屠割苦、人间八种苦、天上五衰苦。次释者，圣意多含，更明五恶招于二报。名出大本《无量寿经》，今云「大经」是也。疏文先列三五之名。次、「五恶」下，释出三五。杀至饮酒，五恶因也。「如大经」下，释五痛即华报也。「五烧」下，释五烧即果报也。然其二报并无五相，各称五者，皆从五种恶因而立。故彼五文，后皆结云「是为一大恶一痛一烧」，乃至总云「五大恶五痛五烧」，故知二五皆从因立。二、答，二：初、列观分科，二：初、列观。《义例》云「夫三观者，义唯三种：一者从行，唯于万境观一心。万境虽殊，妙观理等，如观阴等即其意也。二约法相，如约四谛五行之文，入一念心以为圆观。三托事，如王舍耆阇名从事立，借事为观以导执情，如方等普贤其例可识。」问：今十六观于三种中属何义邪？答：既不撮乎法相入心成观，信非附法。又非借彼事义立境立观，验非托事明矣。如来直谈十六观行修证之门，正当从行也。问：《义例》三种皆是理观，今之十六历依正事，何预三种邪？答：托事、附法二种三观有事有理，且置未论，从行三观以何义故不得历事？既言从行，必四种行。常坐一种纵直观理，余三三昧岂不兼事？如般舟三观历念佛事，方等三观历持呪事，法华三观历诵经事，请观音三观历数息事，觉意三观历三性事。此等历事若非从行，摄属何邪？般舟三昧初观足下千辐轮相，次第逆缘至肉髻相，彼观相时即用三观。彼是从行，今那独非？况《义例》云「唯于万境观一心」，岂今依正不唯一心？经文具列十六境相，大师但于首题示圆三观，令将此观观十六境，正是万境虽殊妙观理等。又今三观并诸历事三观，若非从行等者，那云三观义唯三种？问：今经但于像观示云「是心作佛是心是佛」，诸文皆无观理之语，则知佛外皆是事观。纵将此义例观十五，斯是行人用理观意。据经现文，但是事观。答：若自依经修观入证，何须四依解说经意、制立观法？大师深得佛旨，故于首题以妙三观释能观观、以妙三身释所观佛，而云「观虽十六言佛便周」。今依大师用三妙观观十六境，岂是行人自用观意？应知四种三昧无不于事观三谛理，但《般舟》等依定散善事，觉意纵任善恶等事，是故偏得历事之名。若常坐等直于三道之事而观三谛，不兼修善及纵恶事，故受理名。今经观法岂可异于四三昧邪？故知十六正是从行、历事、观理也。应知十六皆用三观为想相之法，三观微故且观落日及以清水，三观渐著乃观地、树、座像、佛身，下去诸境皆须三观。二、「就十」下，分科。以十六观，三类分之。六属依报者，日标送想之方、氷表瑠璃之地。虽此土物，意显彼邦，是故六观皆彼依报。七属正报者，座为三圣亲依、像类三圣真体，是故七观皆名正报。三辈之人自此之彼，修因托质事相不同，是故此三自为一类。二、「第一」下，随科解释，三：初、六观观依报、六：初、日观，二：初、立意分科。先作日观，意令系心。凡心暗散，何能明见净土妙境？故令专想落日之形。一事系心想之不已，其心则定。心若静细，种种观法皆可造修。系心之法须落日者，欲令定想趣于西方，是向弥陀所居处故。二、随解释，二：初、「佛告」下，总劝修观。经「韦提希汝及众生」者，韦提希等是现在机，一切众生是未来机，故知修观不专佛世。况复韦提是发起者，正为今人请正受法，是故我佛劝众生修。修法如何？专系一处所谓西方。二、「云何」下，正明日观，三：初、举所观境。经文意者，谓昔曾见者或现前见日欲没相，为所观境。盖以此观所被周遍，唯除生下双目俱盲，既不识日故莫能想。若曾有目，即今盲者亦可修之。况现有目，见日分明，修之越易。即以所见落日为境，想之令起观中之日。二、「当起」下，正教观察。释题观字明妙三观，题目是总、经文是别，岂不以总而贯于别？今想落日，而能想之观随解而进。三藏事定，能想所想无非生灭。通教事定，能想所想皆如幻化。别知能想元是佛性。于想能所次第观中，圆人妙解知能想心本具一切依正之法。今以具日之心缘于即心之日，令本性日显现其前，斯乃以法界心缘法界境，起法界日。既皆法界，岂不即空假中？圆人六根常所触对，尚须念念即空假中，岂今修观顿废此三？此犹总示。若别论三观成日功者，以根境空寂故，心日无碍；以缘起假立故，累想日生；以其心日皆法界故，当处显现。此之三观同在一心，非一非三而三而一，不可思议。以其圆人凡修功行皆悉如是，若不尔者非是圆人修事观也。通人必以如幻之心修诸事定，以验圆人用即中心成其事观。既以妙心观于落日，此心坚住，能于本性显现日相，不唯闭目能见、开目亦皆明了。若如此者，则日观成也。疏出二义，二：初、「教令」下，除疑。《大本》下卷云「若有众生以疑惑心，修诸功德愿生彼国。不了佛智，修习善本愿生其国。此诸众生，生彼宫殿，寿五百岁，常不见佛、不闻法、不见僧。于彼国土而受胎生。」此人宿世无有智慧，疑惑所致，乃至生彼宫殿，无有一念恶事，但于五百岁中不见三宝。「故作此观令除疑惑」者，经云「不了佛智则生疑惑」，疏云「故作此观令除疑惑」，即显此观能了佛智。若其不用一心三观观落日者，则迷佛智，那名此观能除疑惑？日观既尔，余观例然，故知大师依乎佛智立今观法。然十六观属顿教故，原始要终皆用佛智。若凡小善乃于临终回向佛智，作众恶者须依佛智求灭罪障，此等亦名了于佛智不生疑惑。既有乘种生彼，速得见佛闻法预于海众，不生边地及胎宫也。二、「障者」下，灭障。即五逆重罪也。彼经散善力弱，故逆谤不生。故彼经云「若有众生闻其名字信心欢喜，乃至一念至心回向愿生彼国，即得往生，住不退转；唯除五逆诽谤正法。」若依今经修正观者，下至日想，即能灭除五逆重罪。是知逆罪得生，必由修观。「下辈自论」者，下品下生观云「除八十亿劫生死之罪」，今言「六十」者，恐「六」字误。问：既用法界以为心境显法界日，令闭目开目常得见日，即是观行见法界理当中三品。今何判位在名字初，属下下品？答：理观事定相，即修者心虽不二，事杂凡情，故未伏惑，事定可成。理观忘情，伏惑方发，故别惑初伏名观行位见法界理，深伏乃名相似位见，分断方得真见法界。今之行者观日观氷及观瑠璃，虽用法界心境而观，而惑全未伏、凡情尚浓，方得名字见法界日，非观行位。作此判者，盖约钝根，于日等观且得定心假想之益，故在名字也。若利根者，法界日显，便能圆伏及任运除二种麁惑，岂非日观历九品邪？问：今用理解想日现前，纵未断惑事定已成。据下经说「下下品人以苦逼故不遑念佛，但十念顷称彼佛名」，心虽相续，终不可类见日定心。因何同在第九品位？答：彼由造逆及作众恶，临终苦逼，得遇善友为说妙法。虽不能念彼佛三身，怖地狱故，苦切称名具足十念。既绝后恶，即乘此念托彼莲中，名下下品。今论始行，乐习三昧亲善知识，闻法了心本具净土依正诸法，标心具修十六观法，故先观日令心坚住。望后诸观，此当末品。彼人虽即不成事定，而能十念称佛不散，亦为定摄，复兼临终勇决之力，故得预于第九品也。是故行相虽少不同，品位无别。三、「是为」下，结。\n二、水观，二：初、分科。二、随释，三：初、举所观境。即以曾见大陂池水为所缘境。二、「见水」下，正明起观。既禀圆宗，知能想心具七大性，故以具水之心托彼即心之水，观于本性令水现前，并及诸相皆于心性观令显现。经文为四：初、作水想。妙心既运，性水即生，专想澄清，令心不散。二、「既见」下，变水成氷。性具之法转变自由，故可令水而作坚水。三、「见氷」下，变氷为瑠璃。氷想若成，瑠璃可识。四、「此想」下，观瑠璃成地。心藏具法，有何边涯？无妙观缘，隐而不发。今依佛语顺性想之，宝地光明种种奇相随心出现。此自六段：初、成地莹彻。二、「下有」下，宝幢光明。三、「瑠璃」下，地上庄严。四、「一一」下，宝光楼阁。五、「于台」下，华幢乐器。六、「八种」下，风乐演法。疏「实无时节」等者，《大本》云「彼无四时，不寒不热。及无日月，常有光明。」寄于此土四方四维有八种风，故亦顺此对有八风。然彼八风，不同此土令物生长及以衰落，但鼓自然之乐、演乎妙法之音耳。三、「是为」下，结。\n三、地观，二：初、分科。二、随释，四：初「渐想」者，转于氷想用表瑠璃，虽复观地种种庄严，未称彼佛胜应所居。良以三观尚微，犹兼假想，故于彼地名为粗见。二、「若得」下，实观。妙观功著三昧有成，见彼胜身所依之地，庄严之相岂可具陈。应了同居横具三土，其相非少。如诸经说，凡小善行回向求生，纵依大乘仍是散善，故感养净相犹劣。若今顿教心观妙宗，所见净相永异他部。如修妙观于同居秽，尚见尊特及实报土，岂净同居身土一槩？故今地想妙三昧成，见庄严事不可具说。三、「佛告」下，明利益。疏云「前水是想」者，盖托此方水成氷事表彼宝地，但是假想，故名粗见。今成三昧，实见彼地，则名实观。言假想不能灭罪，斯是大师顺经策进，令其行者速成三昧；非是假想全不灭罪。何以知然？日观尚类下品下生灭罪之数，岂粗见地全不除愆？四、「作此」下，显邪正。观与经合则称性见，名为正观。见相乖经是发魔事，故名邪观。下去皆然。\n四、树观，二：初、分科。二、随释，三：初、结前生后。二、正明观行。问：日观水观皆先立境，地树等观何不云邪？答：别论水日有曾见相，可指为境；地树已下非曾覩对，将何为境？若通论者，皆得有境。何者？诸观皆用教所示相，忆持在心为所缘境，仍了能观本具此法，托境想成令性具法发明心目，是故心观及所发相一一皆三。故知通论皆得有境。此文为五：初、「观宝」下，树体者下之庄严及生法等，皆是能依。今一一树八千由旬，即所依体。二、「一一」下，庄严相。瑠璃，具云吠瑠璃邪，此云不远，谓西域有山去波罗奈城不远，此宝出彼，故以名之。玻瓈，正云窣坡致迦，其状少似此方水精，然有赤白者。三、「诸天」下，明生法。生即众生，诸天童子也。以生对诸庄严之事，皆称为法。释迦毘楞伽，此云能胜摩尼，正云末尼，此翻离垢，言此宝光净，不为垢秽所染。又翻增长，谓有此宝处必增其成德。旧云「翻为如意随意」，此皆义译也。色中上者，谓摩尼之光间杂众宝，色像殊妙最上无过也。阎浮檀金，阎浮具云染部捺陀，此是西域河名，近阎浮捺陀树，其金出彼河中。此则河因树立称、金由河得名。如帝释瓶者，帝释具云释迦因陀罗，此云能主，言其能为天主。言瓶者，《释论》第十五云「有人常供养天。其人贫穷，一心供养满十二岁，求索富贵。天愍此人，自现其身而问之曰：『汝求何等？』答：『我求富贵，欲令所愿皆得。』天与一器名曰德瓶，而语之言：『所须之物从此瓶出。』其人如已，应意所欲无所不得。」今此妙华涌出诸果，如彼天瓶出种种物，故以喻之。四、「有大」下，现佛国。非独现一大千，十方佛刹亦于中现。树观若发，转观佛土亦应不难。五、「观见」下，结观。虽因光盖见十方土，然从树起，故须结末而归其本。三、「是为」下，结。此乃结树当第四观。\n五、池观，二：初、疏科。二、释经，五：初明池体，体义同树。二、「一一」下，明池相。支派金渠、底沙莲华，皆是八池奇妙之相。三、「其摩」下，明随心。论其宝水称适人情，自然上树然后流下。故《上生经》明兜率宫有水游梁栋间，与此同也。四、「其声」下，明利益。即水声说法增人观慧也。苦空等是说小，诸度相好是说大，又赞念佛法僧则令人深观三宝也。说法既分大小，验此三宝亦赞别体同体之殊。《涅槃经》中瑠璃光菩萨欲来此土先放光明，非青现青。文殊言：此光明者即是智慧。大师引此立有分别色，若心若色唯是一色。今水声说法、光明化鸟，岂不彰于有分别色，色能造心、色具于心，唯是一色耶？须知万法唯心，尚兼权教他师皆说，一切唯色但在圆宗，独从吾祖以变义兼别具唯属圆故。五、「是为」下，结观。疏释八德而对五入，并前说法即声入也。虽成六入，无非妙境，故令行者速证无生。\n六、总观，二：初、疏科。二、经文，四：初、明总观，二：初、观宝楼，二：初、「众宝」下，正明观楼。二、「其楼」下，二处乐声。即楼中天作及空里自鸣，此乐音中皆诠三宝微妙观门。二、「此想」下，结成总观。最初系念且寄此土，落日及氷以为方便，次观彼国地树池楼。应知此四，得后后者必得前前，故楼观成四事都现，是故至此得总观名。虽云总见，若望后观，此犹约略，故曰粗见。二、「是为」下，结。三、「若见」下，明利益。除无量亿劫极重恶业者，华座中云除五万亿劫罪，前地观除八十亿劫。然其灭罪多少之数，皆是佛智如量言之，非是初心所能思议，但可信奉而已。四、「作是」下，显观邪正。\n二、七观观正报，二：初、分科。二、随释，四：初、勅听许说。二、「说是」下，佛现身相。三、「时韦」下，为未来请。四、「第四」下，酬请广明，二：初、别从酬请列五。韦提因覩三圣乃为未来请三圣观，如来酬请须示五门。何者？既欲观佛，佛必坐座，故先观座。又真佛难观，要须想像使心流利，是故答三陈兹五观。而独标佛者，以主包徒也。二、「初华」下，通就所观释七。具论正报，须依前科照于七境。文七：初、第七华座观，二：初、疏科。二、经文，五：初、成座法用及辩相。子科分二：初、「佛告」下，明法用。谓观法之用也。以由理具方有事用，能想之心何法不具？依圣言境就性而观，华座庄严不现而现。二「令其」下，辩相。即法用所成华座众相也。文四：初、华色数量。二、「一一」下，华间殊光。三、「释迦」下，华台宝网。甄叔迦者，此云赤色。西域有甄叔迦树，其华赤色、形大如手。此宝色似此华，因以名焉。四、「于其」下，宝幢庄严。须弥山者，此云妙高，亦曰安明。夜摩天者，具云须夜摩，此云善时。以彼天光明，无昼夜之别，故曰善时。应知能观三观转深，所发胜相渐大。如前宝树止高八千由旬，今之华座台土宝幢自如万亿须弥。验其座体极为高大，故知妙境随观增明矣。二、「一一金色」下，明能随机利物。座观若成，十方佛事随观皆覩。三、「是为」下，结观。四、「佛告」下，明由愿力成。彼佛因中作菩萨比丘名为法藏，于世自在王佛所发四十八愿，取此净土摄诸众生。今愿力成，故令所依华座若此。五、「若欲」下，明未来利益。\n二第八、佛菩萨像观，二：初、分科。二、「法界」下，随释，三：初、泛明诸佛法身从心想生。欲想佛身须知观体，体是本觉，起成能观，依体立宗斯之谓矣。须知本觉乃是诸佛法界之身，以诸如来无别所证，全证众生本性故也。若始觉有功，本觉乃显，故云法身从心想生。又复弥陀与一切佛，一身一智应用亦然。弥陀身显即诸佛身，诸佛相明即弥陀体，是故泛明生诸佛身以为观察。弥陀观体，疏约三义释此经文。初、释初八句，二：初、约感应道交释，二：初、明佛入生心。报佛法性身者，满足始觉名为报佛，究显本觉名法性身。始本既冥能起应用，然须能感应方现前。今论三观净心念佛，方名能感，故云「众生心净法身自在」。此二道交，是为入义，复以白日升天喻始合本，影现百川喻应入净想。二、「即是」下，相随物现。「三十」等者，牒经「是故汝等」已下文也。「明佛」下，释义。由法报冥故应用自在，有净心感悉能示现。前明佛菩萨者，即指诸佛是法界身之文也。而言菩萨者，以法界身通分证故，故兼菩萨意。明前虽显示法身入心，未明随观现身之相；今明观佛相好，佛以相好随心观现，故云「此显能随」也。二、「又法」下，约解入相应释。前明感应道交，恐谓佛体异众生体，感召方入。今袪此见，故云「佛身无所不遍」。既法界无外，岂少异众生？若尔，佛体本遍，全是众生色心依正。何故经云「入众生心」？然虽全是，而众生迷背，是故佛体成出离义。今得观解契合佛体，是故佛体入观解心，故得名曰「解入相应」。斯乃始觉解于本觉，是故本觉入于始觉。问：解入相应释之方的，此义即足。何须前约感应释邪？答：今之心观，非直于阴观本性佛，乃托他佛显乎本性，故先明应佛入我想心，次明佛身全是本觉。故应佛显，知本性明，托外义成，唯心观立。二、释相假是今观门，故感应释阙之不可。二、「是心」下，释中二句，二：初、作是别明，二：初、约能感能成释作。作有二义：一、净心能感他方应佛，故名「是心作佛」。言「佛本是无」者，法身妙绝无有色相，迭相见故。「心净故有」者，众生净心依于业识熏佛法身，故见胜应妙色相也。二、三昧能成己之果佛，故云「亦因」等也。复名是心作佛，初作他佛、次作己佛。二、「是心是」下，约即应即果释是。是亦二义：一、心即应佛，故名是心是佛。「向闻」等者，佛体无相，心感故有，是则心佛及以有无条然永异。经泯此见，故言心是应佛、心外无佛。二、心即果佛，故名是心是佛，即亦无佛之因一句也。既心是果佛，故无能成三昧之因也。众生心中已有如来结加趺坐，岂待当来方成果佛？初是应佛、二是果佛，此乃消释经疏之文。若论作是之义者，即不思议三观也。何者？以明心作佛故，显非性德自然有佛。以明心是佛故，显非修德因缘成佛。应知外道诸句、三教四门所有思议，不出因缘及自然性，故《佛顶经》明乎七大皆如来藏循业发现，一一结云「世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说都无实义。」彼云世间，该于九界。今于一念妙观作是，能泯性过。即是而作，故全性成修，则泯一切自然之性。即作而是，故全修即性，则泯一切因缘之性。若其然者，何思不绝、何议不忘？既以作是绝乎思议，复以作是显于三观，以若破若立皆名为作，空假二观也；不破不立名之为是，中道观也。全是而作，则三谛俱破、三谛俱立，名一空一切空、名一假一切假也。全作而是，则于三谛俱非破非立，名一中一切中也。即中之空假名作，能破三惑能立三法，故感他佛三身圆应，能成我心三身当果。即空假之中名是，则全惑即智、全障即德，故心是应佛、心是果佛。故知作是一心修者，乃不思议三观。十六观之总体、一经之妙宗，文出此中，义遍初后。是故行者当用此意修净土因，不可不知，故今略释。二、「始学」下，作是共释，二：初、约始终释。若论六即，皆作皆是；今辩修证，作、是须分。始则名字观行相似三位，修而未证，故且名作。终则分证究竟任运真觉，得名为是。意存拣滥，故有此释。二、「若当」下，约当现释。以现释是、以当释作，为令即心见佛法体，以此现因而证当果，故以心佛同体名心是佛，观生彼果名心作佛。意在即心念佛及令慕果修因，故有此释。三、「正遍」下，后二句。三智融妙名正遍知，无量甚深故喻如海，斯乃究竟圆明大觉，与我心体无二无别。今依顿教，即三惑染修圆净心，能生诸佛正遍知海。此约他释心生也。若依此心能成当果，此约己佛释心生也。二、「多陀」下，偏观弥陀并示观法，二：初、令偏观。经「是故应当」者，上已明示心感诸佛、心即诸佛，以是义故，知可即心而观弥陀。心尚能作诸佛，岂不感于弥陀？心尚即是诸佛，岂不即是弥陀？应知弥陀与一切佛不多不少，诸佛乃即一之多、弥陀乃即多之一。「一心系念谛观彼佛」者，即一心三观也。但云谛观，那云三观？以所观境列三号故，显于能观知是三观。何者？多陀阿伽度，此云如来。阿罗诃，此云应供。三藐三佛陀，此云正遍知。此之三号，即召三德。今就所观，义当三谛。正遍知即般若，真谛也。应供即解脱，俗谛也。如来即法身，中谛也。以三德为三谛，三一圆融不一不异。此谛与观名别体同，绝思绝议。此乃复见弥陀观体，当以此观观像观真。疏释三号，其文可见。问：像观文中示心作佛、示心是佛，复以三号显于三谛，妙观既立，可用此法观下诸境。其落日观至华座观，佛既未示三观之式，何得行人预用兹观？答：佛对当机示观前后，全由圣意非凡所知。灭后之人欲修观行，所用法则须凭四依。大师释题能观之观既论三观，题目是总、经文是别，岂不以总而贯于别？况云观佛，十六俱包。今依天台修习教观，不凭智者更托何人？如《般舟》三观妙门、《普贤》六根悔法，皆于定内见圣方宣。而大师教人，预习精熟方入道场，何不疑之？那独责此？且禀斯宗者，若闻若思不离三观，须于动静用空假中立一切行。若其然者，今何不用空假中心想乎日氷及地树等种种相邪？如心想日，以何力故日想现前？《般舟经》云「我所念即见心作佛，心自见心。心者不知心，心有想则痴、心无想则泥洹。」彼经初心以佛相为境，故言心作佛等。今之初心既先观日，岂不得云心作日、心自见心等耶？《止观》以彼经此文示于中观，中观若立三观自成，如此观日方依此疏修日观也。况一切法皆是佛法，何得依报非佛法邪？二、「想彼」下，示观法。子科分经为四：初、观佛像，二：初、正明像观。既是具足三号之像，理合于像照空假中。如见此方泥木之像，尚须体达性若虚空，三身宛然、四德无减。观中宝像岂可不然？若于像观不达三谛，次观真佛宁见三身？二、「见像」下，因像见土。像观既成，心眼开发，广见依报地树诸相。应知树等出过前树无数倍也。何者？以今宝像必称华座，座像高胜树合覆之，皆由妙观转深，故使所观愈胜。二、「见此」下，观二菩萨。三圣设化，动静必俱，一主二臣非并非别表乎三法。三一妙融，真身既然，像合相似，观二足佛令妙观成三。三、「此想」下，像放光，二：初、明光照诸树。二、「一一」下，明树皆三像。四、「此想」下，行者闻法，二：初、明因定闻。二、「行者」下，明与经合。此文疏有二释：初须定与教合，二须散与定合。初义者，谓出定忆持。定中闻法，须与经中所说符契，故云「令与教法相应」。次意者，谓心虽出定，对彼五尘须息爱憎，净乎身口三业。若尔，虽不住定亦闻法音，故云「出定入定常闻妙法」。言「与十二部经教合」者，以十二部总称修多罗，同名为经。三藏分之，经诠定学、律诠戒学、论诠慧学，故名经为定。与修多罗合，是与定合。经若不合名妄想者，若定不合经、若散不合定，皆是发于魔事，全非像观禅定，故名妄想。若已合名麁想见极乐界者，谓以经验定无差、出定与在定相似，得名麁想见彼国界。问：见此妙事，那名麁想？答：以像望真，须分麁妙。此想乃是佛观方便，岂可全同真佛观邪？三、「作是」下，明修观利益。像想若成，真观可获，故于现身得念佛三昧。\n观无量寿佛经疏妙宗钞卷第四\n观无量寿佛经疏妙宗钞卷第五\n宋四明沙门知礼述\n三第九、佛身观，二：初、分科。「真法身」者，前观宝像则似佛身，今对彼似故名为真。然此色相是实报身应同居土，亦名尊特亦名胜应，而特名法身者，为成行人圆妙观也。良以报应属修、法身是性，若渐教说，别起报应二修、庄严法身一性；若顿教诠，报应二修全是性具、法身一性举体起修，故得全性成修、全修在性，三身融妙、指一即三。问：既言指一即三，但名为应自摄二身，何故疏文立法身称？答：若言报应，恐滥别修归于别教。今以报应名为法身，即显三身皆非修得。故今家生身、应身、报身、法身，对藏、通、别、圆。行者应知，圆宗大体非唯报应称为法身，亦乃业惑名为理毒，三观十乘名性德行，慈悲与拔性德苦乐。今之胜应称为法身，显示妙宗其旨非浅，须袪滞想方见旨归。二、随释，五：初、明结上。二、正观佛身。既指报应名为法身，即显弥陀三身具足。既为妙境，但是法身行人心观。即空假中，空假是二修，中观是一性。修性冥妙三观圆融既为能观，但是般若境观相契见尊特身，虽具三身但名解脱。此则以三照三故发现三，合此三三只是一三，三不定三同在一念，一念无念三三宛然，如此方名修心妙观，此观能令四土皆净。若不尔者，非是顿教所诠妙观。当以此观观弥陀身。子科分经为三：初、「次当」下，总标略列。二、正观佛身相，四：初、「阿难」下，观身色。二、「佛身」下，观身量。疏释分二：初、略消经文。二、「眼如」下，商较分量，二：初、以眼度身。二、定经斥译。三、观身光。然观色量及相好光明，皆须用前是心作佛、是心是佛而为观法。以心作佛，故能观所观破立宛尔，破则三惑三智皆荡、立则三谛三观皆成。非此破立，则非净心作佛义也。以心是佛，故忘能忘所非破非立，作是一念遮照同时。此则即观无观，用无作行修念佛定。此法乃是观佛要术，今若不用，宣示奚为？此术不施，胜相不发。观光分四：初、「身诸」下，毛孔光；二、「彼佛」下，观圆光；三、「于圜」下，光中化佛；四、「一一」下，化佛侍者。四、观相好，二：初、「无量」下，正示相好身。总相别相、总好别好、总光别光，此三总别皆云八万四千者，即障显德故成此数。佛居凡地具于八万四千尘劳，于此尘劳皆见实相。理智既合，故能示现相好光明，故节节云八万四千。行人今观知心即是，能于尘劳皆即佛相。二、「一一」下，光明摄生。生佛体同，虽土广生多，摄无一失。观佛心处，还释此文须摄之意。三、明观成能见，二：初、「其光」下，见一佛。二、「见此」下，见诸佛。中观见佛，佛体圆融，一即一切，同尊特身，故观一佛能见诸佛。三、正观佛心。疏三；初、「眼见」下，因身见心。疏有二释：初、约如来由大悲心起胜应身，故令行者观身见心。「由见身」下，二、约行者观想明故得见佛。心所以明者，由观佛身。是故二意皆是由色而见于心，以心无形由色表故。以圆人所观色心不二，既见微妙色，岂隔大悲心？故《胜鬘》云「如来色无尽，智慧亦复然」。既三种慈体是三谛，今三观明故三慈显，以用果法为观行故，故于位位见佛色心。二、「佛心」下，正示心体。若匪无缘，慈悲不大。三、「以无缘」下，引文广释，三：初、牒经引论以明文意。问：经文但云「以无缘慈摄诸众生」，疏中何故兼明生法皆云无心？答：起三慈者，由三观智照三谛也。照真即起法缘之慈，照俗即起众生缘慈，照中即起无缘之慈。此三谛慈，浅不具深、深必具浅，故照真俗未必照中，若能照中必具真俗，故次第生法不即无缘。今无缘慈合具生法，岂但具二亦乃俱深，故今生法皆云无心。故《涅槃》云「慈若有无非有非无，如是之慈非诸声闻辟支佛等所能思议」。当知三慈其体本一，非三非一而三而一，如是方名佛心慈也。此自分三：初、众生缘慈三无差别。今尽现前心与众生，能所既绝无我心想，缘他众生而一切众生与我同体，十界因果不离一心，而此一心是慈体故，十界苦集四种道灭，能于一时任运与拔，故云无心攀缘自然现益。「如涅槃」下，〈梵行品〉文也。然彼经如来凡说八事：一伏醉象、二降力士、三化卢至、四度女人、五涂割疮、六摩调达、七救群贼、八医释女。一一皆结云：慈善根力，见如是事。今文云「我实不往」者，即引第五涂割疮文。文现一处，意通诸缘。言割疮者，经云「波罗柰城有优婆夷，名摩诃斯那达多。夏九十日，屈请众僧，奉施医药。有一比丘身婴重病，良医诊之当须肉药，若不得者命将不全。是优婆夷寻自取刀，割其股肉切以为羹，施病比丘，服已病差。女人患疮苦恼，发声称佛。我在舍卫闻其音声，于是女人起大悲心。是女寻见我持良药涂其疮上，还复如本。善男子！我于尔时实不往至波罗柰城持药涂彼。当知皆是慈善根力，令彼女人见如是事。」今云「我实不往」者，正引此缘。不言女人而言众生者，通收十界众生，不以文害意也，即俗谛慈也。《涅槃》云「慈之所缘一切众生，如缘父母妻子亲属。以是义故，名众生缘。」以缘十界同在一心，故非次第生缘慈也。二、法缘慈十界缘起。是三谛法不离一心，唯佛究尽。境相既寂，能观亦忘，是故得云无心观法。而毕竟空智照此三谛不受一尘，此智自然照破众生三谛惑著，或为众生说斯空慧，皆令得离有相之苦、证真实乐。此即不思议真谛慈悲，名为法缘。故《涅槃》云「不见父母妻子亲属，见一切法皆从缘生，是名法缘。」不见之言，须忘十界，是佛法缘也。三、无缘慈，以佛性中成究竟智，有何别理为心所缘？故云无心观理。境智既泯、空有又忘，无住无依绝思绝议，此名安住第一义中。心既无缘，慈乃周遍入众生性，称为内熏；或为现身说第一义，称为外熏。以此摄生，名无缘慈。二、「念佛」下，却牒前经以对初慈。即前正观佛身光明摄生之文也。虽与无缘慈体不别，若约义辩为门不同，是故此慈念佛众生摄取不舍，终令离苦永得安乐。此从感应生佛相关，顺于俗谛名生缘慈，故举鱼母念子不失，喻此慈相也。三、「今明」下，正以无缘会释经意。既与生缘为门有异，须辩慈相不同前二，故生法慈约次第论，则两二乘及偏菩萨有修证分，若此无缘唯圆唯极。今约极显，故云「诸佛所被」。「不住有无」者，正与生法辩不同相。生缘妙有、法缘妙空，今是妙中，故云无缘，中必无缘故也。「不依三世」者，此之慈悲非四相故。「知缘不实」者，了苦乐事即性德故。「以众生」等者，此慈所被，令众生发即境之智，方乃名得实相智慧。得此智者，方终离苦得于永乐，故与前慈门异益等。若对法缘，亦以实慧故一切空，是故三慈益物不异。疏不云者，略也。四、举利劝修。子科分三：初、正举益劝。得生极乐则见十方一切诸佛，故云「生诸佛前」。法身观成已入相似，是故至彼即证无生，别圆地住也。疏释分四：初、「舍身」下，牒释。二、「如人」下，喻显。习巧如修观，从少至长喻观有微著，所作遂妙喻生彼土亲见真法。然且分喻是心作佛，行者应以是佛与作佛义一念圆照，方合今经由观见佛。三、「以随」下，结示。四、「故般」下，引证。二、的示观法。相有八万，都想难成，故令但观眉间毫相如五须弥。此观若成，八万皆现，此为要门也。疏释二：初、「从一」下，牒经。二、正示，四：初、「如观」下，引他文示二种毫量。此明释迦胜劣两相，以例弥陀。经明劣相，论明胜相。「云云」者，即前疏云「长一丈五尺，毫有八楞，周围五寸」。二、「故文」下，据此经明凡心难及。即第七杂观中经文也。三、「正可」下，正示初心从易现观。斯是大师别示初心即观佛相入门要术也。若从落日水氷方便，次入地树座像等观，心得流利观已宏深，此之行人自可称彼毫量而观，使八万相自然而现。故如令观劣应毫相，乃为未修前诸观者，及以虽修观不成者，故于佛身别指初心可观之相为三昧门也。行者须知，所托之境有胜有劣，若能观观皆须顿照即空假中，以胜劣相皆心作故、皆心是故。四、克示观成称彼而见，二：初、「若得」下，正示。因用作是观劣应毫，观渐深著得成真似念佛三昧，乃能称彼胜相而见。二、「智度」下，引证。引此释迦胜身说法，增真似位念佛三昧，类彼弥陀八万相好，须真似人方能观见。三、「见无」下，就观结成。五、「作此」下，显观邪正。然此佛观义具释题，疏文既略，学者多疑。若不释之，造修无路，故更寄问答明乎境观。问：此经观佛止论八万四千相好，若《华严》说相好之数有十华藏世界微尘，二经所说优降天殊。彼经正当尊特之相，此经乃是安养生身。凡夫小乘常所见相，钞中何故言是尊特？答：一家所判丈六、尊特，不定约相多少分之，克就真中感应而辩。如通教明合身之义，见但空者唯覩丈六，见不空者乃覩尊特。生身本被藏通之机，尊特身应别圆之众。今经教相唯在圆顿，释能观观是妙三观，释所观境是妙三身。疏解今文云观佛法身，约位乃当圆教七信，正托法性无边色像尊特观心，使其增长念佛三昧。据何等义云是生身？用圆顿观显藏通身，未之可也。问：以坐华王具藏尘相而为尊特，三十二相老比丘形而为生身，其文炳著，那云不以相好分邪？答：约相解释四教佛身，此乃从于增胜而说，未是的分相起之本。其本乃是权实二理、空中二观、事业二识，就此分之，则生身尊特如指诸掌。故《金光疏》云「丈六身佛住真谛，丈六尊特合身佛双住真中，尊特身佛双住俗中，法身佛住中道。」此依二理故有二佛，众生二识，有二观因，故感二佛。言二识者，《起信论》云「佛用有二种：一者依分别事识。凡夫二乘心所见者，名为应身，以不知转识现故。见从外来，取色分齐不能尽知故。二者依于业识。谓诸菩萨从初发意，乃至菩萨究竟地心所见者，名为报身。身有无量色，色有无量相，相有无量好，所住依果亦复无量。种种庄严随所示现，即无有边不可穷尽离分齐相，随其所应常能住持不毁不失。如是功德，皆因诸波罗蜜等无漏行熏，及不思议熏之所成就。具足无量乐相，故说为报文毕。」此乃佛用依二识彰也。应是生身、报是尊特，论意要在见从外来、取色分齐，与知转识，现离分齐相而分二身。然须了知权理但空不具心色，故使佛身齐业齐缘，生已永灭故曰生身，名应名化，体是无常。实理不空、性具五阴，随机生灭、性阴常然，名法名报，亦名尊特，体是常住。须知依事识者，但见应身不能覩报，以其麁浅不穷深故。依业识者，不但覩报亦能见应，以知全体起二用故，随现大小彼彼无边，无非尊特皆酬实因，悉可称报。故《妙经文句》云「同居方便自体三土，皆是妙色妙心果报之处。」故知菩萨业识见佛，一切分齐皆无分齐，岂比藏通佛邪？方知智者师与马鸣师，精切甄分生身尊特，其义罄矣。问：约相多少分于二身，其义已显，何须理观及就识分？答：华藏尘相及八万相虽是尊特，三十二相不局生身。何者？以由圆人知全法界作三十二，及以八万藏尘相好，故三品相皆可称海。既一一相皆无边底，是故悉可名为尊特。故《止观》并《辅行》以法华三十二相，观无量寿八万相，华严十华藏尘相，同是别圆道品修发法身现相，对斥藏通相非奇特，以验三经所谈相海皆是尊特，然有通局。三十二则通，大见无边、小见分齐。若藏尘八万，唯大非小。若也不就理观等分，此义全失。故《金光明》龙尊叹佛，经文但列三十二相圆光一寻，疏乃判云「正叹尊特」，故知不定以相数多方为尊特，只就不空妙观见耳。问：行人覩于劣应，谈圆佛相，只可即是法身及自受用，不即尊特。以尊特身现起方有、不现则无。岂见不空，不待佛现便自能见尊特相邪？答：既以尊特对于生身，分身非身常无常等，今云劣应但即法身及自受用不即尊特，则成寿量属于尊特，身相自属生身。如此分张，进退皆失。须知行者无有一见非如来力，如来鉴机未始差忒，有须现者即为现之。如《梵网》、《华严》及此经等相多身大也。不须现者，即以力加，令于劣身不取分齐，见三十二相即无有边，以知丈六是法界故，应持不见其顶、目连莫究其声。丈六身声既因二圣穷不得际，后之圆人岂不即劣见于无边，不必一一待现方见。若不尔者，用圆解为？用业识为？若但即法身及自受用不即尊特，此说全乖顿足之义。何者？如《释签》解色无边故般若无边云「五阴是理，故即阴是实相般若，故皆无边」。以由理故令法无边，自受用身既证理极，岂不即劣而无边邪？行者应知，今之妙观观佛法身见八万相，不同《金光》但于劣身见无分齐。今是彼佛全法界身，应圆似观现奇特身，非是彼土常身常相。若彼常身，即般舟中三十二相也。今乃特现八万四千相好光明，经文自云「身量无边，非是凡夫心力所及」，正类《净名》「如须弥山显于大海，安处众宝师子之座」，《药师》中「巍巍堂堂如星中月」，《大论》中「色像无边尊特之身」。此等经论所明尊特，与今所现无少差殊。彼色像无边既称尊特，此云身量无边，那谓生身？问：所言龙尊叹尊特相，非现起者，是义不然。以彼疏释尊特身云巍巍堂堂，若不现者，何谓堂堂？答：华藏尘相，《华严经》列九十七名，与龙尊叹全不相应，又无身相高大之说，以验非是特现之相。只由龙尊言中妙示即劣含胜难思之文，大师见彼得意之处，是故疏云巍巍堂堂。得意处者，即总叹云「诸佛清净微妙寂灭」也。清净乃是四德中净，必不阙于常乐我也。寂灭岂非涅槃之义？即称微妙是大灭度秘密藏也。以总冠别，故三十二相遍严三身。生身则百福所成，见无厌足。尊特身则色无分齐，劣即堂堂。法性身则色性即智，法门为相。疏云「此三不纵不横。若纵横一异则不清净，非微妙寂灭。」岂非圆人了乎三身是秘密藏？密藏乃是法界总体，一摄一切、事事相收，应用无边、不离毫末，相好至劣星等虚空。故《法华》中龙女赞佛「微妙净法身，具相三十二」。显是劣应，以法身具，故相相尊特。是故荆谿类同《华严》「一一相好与虚空等」。又《文句》云「一一相皆法界海」，又《妙玄》云「垢衣内身实是长者」，《释签》云「即是璎珞长者」。璎珞长者岂非尊特？何待现邪？又《妙乐》云「若隐前三相从胜而说，非谓太虚名为圆佛。」法华已前三佛离明隔偏小故。来至此经从劣辩胜即三而一。若也《法华》但即法身不具尊特，正以太虚而为圆佛又不具尊特，如何得名从劣辩胜即三而一？问：《法华文句》云「地师说多宝是法身，举南岳破云『法身无来无出，报身巍巍堂堂，应身普现一切。若即此谓是三佛者，未尽其体，只是表示而已。多宝表法佛，释尊表报佛，分身表应佛。』」《记》释云「无来者，不合东来。无出者，不应踊出。巍巍，不应塔内。应身，不应唯此。尚非应身，岂具三身？既云巍巍不应塔内，信知报佛须现大身。若其即劣便得名报，塔内何妨？」何得破他？答：此破地师不知表示，真将舍利便为法身。故《记》破云「尚非应身岂具三身」。又以世人不知《法华》开权之妙即劣显胜，只执身大相多为报，故就其见斥云「巍巍不应塔内」。此用世人通解之义，而破于彼不可据此便令法华相非尊特。只如《记》云「尚非应身岂具三身」，亦非今家尽理之说。如荆谿据论「若知像性遍虚空，三身宛然、四德无减。泥木之像尚具三身，岂全身舍利皆不具邪？」虽曲引文欲令非报，然终不能令法华机非业识见佛也。问：《请观音疏》云「无量有二义。若生身无量，是有量之无量；法身无量，是无量之无量。」《大论》云「法性身色像无边，尊特之身犹如虚空。」既云法性身，此乃不灭方名尊特。今第九观观于佛身、第十即观观世音身，观音既是补处菩萨，验佛有灭，岂非生身有量无量，安以此身便为尊特？答：藏通补处彰佛有量，别圆补处显佛无量，以十方三世一切如来更无彼此，迭相见故；同一法身，一智慧故。菩萨机忘、如来应息名补佛处，实异藏通前佛定灭后佛定生为补处也。故《金光明》四佛降室，疏乃释云「若见四佛同尊特身，一身一智慧，即是常身，弟子众一故。若见四佛佛身不同，即是应化，弟子众多故。」故知只就同与不同、常与无常分于二身。藏通三乘故弟子多，别圆纯菩萨故弟子一，岂论相好多少等邪？既同一身复云常身，岂竖分当现、横论彼此？是知观音补法身处，愈彰尊特无量之无量矣。且《华严》佛身委明八相，既是尊特；此论补处与彼何异，云是生身？是知今佛全法界身，故灭即非灭；观音补处，生即非身。不灭不生，常身义成、尊特相显。问：今所观佛高六十万亿那由他由旬，虽云高大，只是净土常所见身。何以知然？如《法华》中净光庄严国妙音菩萨欲来娑婆，彼佛诫云：「汝身四万二千由旬，我身六百八十万由旬。汝往彼土，于佛菩萨勿生劣想。」故知净土常身高大，安以常身便为尊特？答：于同居中净光庄严土唯演顿，如净名中众香之土，以其所被纯菩萨故，所以但现高大之身。佛知妙音所将之众不知娑婆开权之妙，于佛辄起定小之讥，故寄妙音规未达者，意令得悟即劣之胜秘妙之权。既诫勿生下劣之想，乃是令起尊特之心。若谓不然，安得皆获普现三昧？若安养土渐顿俱谈，声闻菩萨共为僧故，故使佛示生身法身二种之相。三十二相通于生法，大小共见。若八万相，局在法身，大乘贤圣方得见也。是故众经多说弥陀生身常相，今当略出。《小弥陀经》云「彼土莲华大如车轮」，《大弥陀经》说「弥陀浴池广四万八千里」，以依验正，身未极大。《般舟经》说「阿弥陀佛三十二相」，此经中说「惯习小者，生彼即得见佛闻法，便证小果，更有丈六八尺之身」。此等岂非常身常相邪？若今所观八万相好，别圆真似方得见之，故上品下生疏判已登习种性位，生彼七日见佛众相心不明了，三七日后乃了了见，及闻众声皆说妙法。唯上品上生道种性位，生彼即见众相具足，光明宝林皆说妙法，即悟无生。三贤菩萨依业识故，知心现佛，乃就尊特论乎明昧。若惯习小者及诸凡夫依事识故，不于尊特而论明昧，良以此等虽因临终回向得生，佛顺本习，故且用小令其证果。既说无常苦空之法，须以生身相好应之。浴池之身三十二相，正对此机，故《般舟经》云「在菩萨众中说经」，又云「在比丘僧中说经」。信三十二相，通大小人常所覩见。是故彼经观法之初，不托日氷便观此相，斯盖凡心可想之境故也。若八万相是彼如来现奇特身，增进深位念佛三昧，非是凡夫心力所及，是故此经初令观日。疏释齐于下品下生，以验想氷至假想地属下三品，当名字人。次得三昧，见彼实地，合入观行，初二两品。次观宝树及以池楼，至总观成，当三四品。宝座观成，当第五品。以座上宝幢如百千万亿须弥山大，比知座体其量难思，非第五品三观功成，凡小事禅见莫能及。此观虽就经文未便许观佛身，乃令先想一大宝像称座而坐，及二菩萨皆想坐座。况复悉用作是不二妙观观之，使心流利方令观佛。学者应知，日观已来所修三观共于事禅，良以皆须想成相起故也。事禅既胜，三界思惑悉已被伏，妙观观像见破，即登第七信位。得此位已，方令观佛真法之身八万相显，乃得名为念佛三昧，即感诸佛现前授记，生彼便证无生法忍。经文如此明圆深观所显之相，诚谓奇特，实匪生身凡夫小乘常所见相。问：释题序云「无量寿佛是所观胜境」，岂非托彼依正色心，修乎三观、显三谛理。今八万相既是正报，义当生身，托此修观观成理显，乃见藏海尘数之相，方名尊特。岂分段生身便为尊特邪？答：前正释题，以妙三身解所观境。今至经文，以八万相为所观境。信八万相与妙三身无二无别，二处皆用不思议境而为所观。故八万相观之令显，显名观成，无别所显。且行人念佛，谁不托佛正报修观？但境随解，名生名法。小机不解所观佛身是法界用，谓正习生，故曰生身。大机能解所观之佛是法界用，应既有本，生即同法，是故受于法身之称，故见佛相若多若少皆称法身。今经明示佛法界身入心想中，故疏标云「观佛法身」，斯乃即三而一之法身也。况今不是初心观境，乃圆七信所观境耳。岂于座像圆观已成，却托藏通生身修观？又观生身显藏尘相，此乃通人被别圆接，全非顿教始终圆观。只如《般舟》三十二相即知心现，故相相皆中。据所观胜境言是生身，深不可也。学者应知，八万相显即三谛显。良以此相法身所具，与彼三惑本不相应，故一一相即真俗中，即一而三即三而一，不可思议，名真善妙色。今之三昧显本妙相，故观音观云「真实色身」也。问：尊特既是他受用报，须入别圆地住方见。今八万相，似位能见，验非尊特，合是生身。答：据何文义，别圆似位唯见生身？须知尊特地住已上分证论见，地住之前相似论见，斯乃如来以实报身应下二土。\n观无量寿佛经疏妙宗钞卷第五\n观无量寿佛经疏妙宗钞卷第六\n宋四明沙门知礼述\n故荆谿云「胜兼两处，劣唯鹿园」。若其似位全不见者，法华四信何故见于实报土邪？有余那见圆满相海？通教案位受接之人为见何相？若非尊特，合身不成。今经明说无量寿佛身量无边，与《大论》云色像无边，有何异邪？彼云无边既称尊特，此何独非？况疏专引彼论此文以证身量无边之义，验今佛身的是尊特。不须疑也。问：若是尊特，合是常身。何故《法华疏》中判观无量寿佛经云「实有量而言无量」？答：此乃《刊正钞》中错引彼疏。彼疏并云「实有量而言无量，如《阿弥陀》与《金光疏》及此疏同。」盖以小大二弥陀经不专尊特被于顿机，故彼佛现三十二相通被众机。大机虽见尊特常身，其惯习小人洎诸凡夫，虽因回向得生彼土，未宜尊特说常住理，故以应化说无常法，成其小果。是故佛寿虽不可数，终归有量。娑婆生彼多是此机，以别圆似位人难及故。三疏约此，故判弥陀在有量中。若《观无量寿佛经》纯被圆人，明说佛身全法界起。应既有本，生即同法，的类《释论》法性尊特，正当无量之无量也。故《释签》云「教分二身，为机劣故，暂现生身」。今机不劣，岂对生身？问：《大本》中云「生我国者身皆具足三十二相」。彼国人民既具此相，佛身理合超胜于人，故知常身有八万相。《般舟经》云「三十二相」，盖借释迦为初心观境耳。答：《般舟经》云「菩萨用是念佛，故当得生阿弥陀佛国。当念如是佛身，有三十二相悉具足，光明彻照端正无比，在比丘僧中说经」。经指弥陀有三十二相，何文言借释迦为境？况《止观》无文、《辅行》不说，岂得自言成于己见？又彼人民三十二相，故佛常相须八万者，其义不然。以同居土佛应同人，只净由土人皆有于三十二相，故佛常身须现此相，但于同中相相皆胜。秽土佛身虽异凡鄙，亦同上人，故应此方所有相法，故三十二同轮王相，亦于同中而分明昧。三十二相既同彼人，验是彼土常身常相。是知八万别为大机现尊特相，更何所疑？问：一等尊特，以何因缘相分三品？答：悉檀因缘故。盖一类机应以藏尘尊特之相得四益者，故佛称机而为现之。应以八万尊特之相、应以三十二尊特之相得四益者，佛皆称机而为现之。仍须了知此之相海，别教则用别修缘了成就此相，即修成之尊特，故名报身。圆教能了二修即性修德无功，乃性具之尊特，故名法身。已在此观开章中说。须知《华严》华藏尘数之相虽多，此以兼别故犹带修成。此论八万既唯圆顿无非性具，故三圣观疏皆示云「观于法身」。行者当须以教定理、就理明观、于观显相，无得但以多数斥少、使胜成劣。实在精学然后勤修，欲罢不能故兹辩析。\n四、第十、观音观，二：初、疏科略释。「带果行因」者，《观音三昧经》云「观音昔已成佛，号正法明。今为菩萨，修净土行。」斯乃带昔果德，行今因行。顶有化佛，表带果也。二、依科列经，三：初、结上。二、正观菩萨身，三：初、正观身相。子科十一：初、「次复」下，身量。应云十八万亿，今云「八十」者，翻过佛身二十万亿，故知误也。问，如释迦丈六、人身八尺。今佛身六十万亿、菩萨十八，菩萨之身何太卑邪？答：净土胜应，不可以秽土劣应例也。亦如妙音身量但四万二千由旬，佛身六百八十万由旬，佛身之量去菩萨更多。二、「身紫」下，身色。三、「顶有」下，肉髻。四、「项有」下，项光。五、「举身」下，身光。六、「顶有」下，天冠。七、「观世」下，面色。八、「眉间」下，毫相。九、「臂如」下，臂相。十、「手掌」下，手相。十一、「举足」下，足相。二、「其余」下，与佛同异。肉髻是相，无见顶是好，此之相好表于极果，今作因人故不及佛。三、举利劝修。子科二：初、「佛告」下，举观利劝，二：初、约修观明灭罪；二、「如此」下，约称名况获福。二、「若有」下，示观次第。身相既多，先观何相？故今示云先观肉髻、次观天冠，以此二种能别表示观音德相。何者？肉髻降佛，表现行因。冠有化佛，表昔成果。别相若显，其余通相则易可明。行者观于冠髻毫面身色光明，一一须用心作心是而为能观。说在像前，用在此处，既云作佛是佛，岂不能作观音是观音邪？作髻作冠是髻是冠，皆可为例。不独以佛例观菩萨，亦须例于普杂三辈。岂唯以前例后，亦合以后例前。以今行人览经始末方修观故，大师得意，乃于释题总示三观。若也不于十六处用，则令大师虚说，亦见行者谩修。当遵佛言、勿背祖法，专用妙观显乎胜相，以此妙观为见佛本，逈出余因，至彼土时速证法忍。三、「作是」下，结观邪正。\n五、第十一、势至观，二：初、分科叙意，二：初、分科。二、叙意，二：初、「略无」下，约当门明阙真观。观佛真身乃立观云「正观佛身」等，观音中云「正明观菩萨身」，今势至观但云「因光神力制二种名」，及云「与观音辩同异」。何不例上各立观法？故疏出意云「略无观法当不异上」，以大势至与观世音身量大小皆悉同等，此令行者辩异之后，用观音观观势至身，何须别立。二、「所以」下，兼观音明无像想。观成见佛真法身后，观二侍者，岂须更修像想方便邪？二、依科列经，三：初、因光神力制二名。子科二：初、遍示诸光。二、「但见」下，正立二名。光照十方，故立无边光为名。令三途人得佛十力，故立大势至为名也。行者应知，即举身光名智慧光，以是隣极色心不二。若不尔者，焉得色相名为法身？二、明与观音同异。子科三：初、「此菩」下，正明同异。二、「此菩」下，更示行坐。观音行坐岂不动地集佛等邪？但于势至观中说耳。若不然者，何得云「除顶上宝瓶，余与观音等无有异」？三、「作此」下，结成观相。经云「色相」，疏称「法身」，若非全色是心、色由心造，安令色相即名法身？此乃三谛一境之法身，发我三观一心之般若。相冥见相则三脱圆彰，故云「佛法界身入心想中」。疏云「念佛三昧解入相应」，非此相应不发胜相。三、「除无」下，灭罪以劝修。「名为具足观观世音大势至」者，以二菩萨唯有顶上化佛、宝瓶二种有异，余相皆同。同异分明，名具足见。\n六、第十二、普往生观，二：初、疏科，二：初、对杂辩异；二、「普中」下，就普分科。二、经文，二：初、作自身往想。上来诸观先依次正，先主次徒，虽皆观成，未为普总，又未想身生彼亲见。故今令想身终生彼一时普见，非独所观境界顿足，亦乃往生心想成就。可类前文依报之观，初地树池等别观，至楼观成四事总见，名为总观，然但能总依报四事。今想生彼普见普闻依正诸相，故名普观。问：上品上生乘金刚台，上品中生乘紫金台，上品下生入金莲华。今三圣观成方修普观，合是上品上生之者，何故同彼上品下生邪？答：十六观人对九品位义有多途，今且一往以三圣观及普观成，当上中品；杂及三辈四观成者，方是上上，故上中品终时虽见坐紫金台，此台到彼成大宝华，经宿则开。此文亦云「生极乐界，于莲华坐作开合想，莲华开时见佛满空及说妙法」，正合上品中生之相。若上品下生，华开七日乃得见佛，仍于众相心不明了，故知此文与上中品生相正齐。若其以品对别圆位，至三品观方得委论。二、「无量」下，明三圣来现。上想终后生于彼土见佛菩萨，今想未终三圣常来入我心想。良由当念即是来际，故能预想将生之事。复由生佛体不别故，故令三圣不来而来。斯乃三观一心、作是双运，致令心佛往彼来此，故知观体不可言思。\n七、第十三、杂明佛菩萨观。今评此观略有二意：一为前观佛及菩萨胜相不成者，乃令舍大而观丈六。二为观前胜相已成之人，令其更观胜劣化用遍十方界，使品位增进。若谓不然，前观既成，修后诸观有何益邪？疏从前意，故作拂疑生重释。以观成者自知经意，是故大师从初意示，释此为二：初、分科。二、随释：二，初、「佛告」下，观丈六像。经「若欲」等者，行人于前依正诸观修虽不入，求生之意弥加敦督，名为「至心」。故令此人舍胜观劣，未观二侍前想弥陀，故云「先当观于一丈六像」。行人欲托彼土莲池，故令观像在池水上。应知胜身既心作心是，岂今丈六非作是邪？圆人作为皆了唯心，全具而变、全变是具，具变不二，故观佛相胜劣皆然。二、明弥陀变现。子科二：初、示化主随物，二：初、「如先」下，劝常修观。二、「阿弥」下，拂去众疑。疏二：初、「所观」下，示相问疑。二、「前闻」下，示疑明破。胜身观法修虽不成，而且得知广大无量；今闻观小顿违前说，宁免轻疑？为拂此疑，故说弥陀神通如意，能大能小，皆全法界。但以重心观令成就，勿疑身谢不生西方。二、明补处同生，二：初、「观世」下，明劣应同众生。佛应既随万物，补处亦同众生。二、「但观」下，倣胜身论观法。前明观音胜身观法，先想冠髻，则令众相次第皆明。势至观中髻有宝瓶，其余身相不异观音。以此二种是二大士身之别相，令修观者但观别相，别相若显同相则明。疏释首相虽通两说，然头首之首、手足之手皆是别相，悉可以别而显于通。应知观佛丈六之身，先观白毫方彰众相，备如前疏约释迦说。\n三、后三观明三辈往生，四：初、立观所由。此中二义：初即杂观观劣应者，位在中下，令识三品，进修胜观登于上品。次义即是前观胜应，及修杂想了随机化，在八九信。今令此人以妙三观分别九品即《大本》三辈，事理穷深登第十信。既云此下三观观往生人有二义，乃是修前观法行者观于九品往生之相，非是凡小求生之者。读今三辈经文改转行业，纵通此义亦是傍兼，非今增进观行意也。二、释会经论，二：初、会论。即无量寿经论，今云《往生论》是也。天亲所造，有十七成就。至第十六大义门成就中，偈云「大乘善根男，等无讥嫌名。女人及根缺，二乘种不生。」长行释云「故净土果报离二种讥嫌过：一者体、二者名。体有三种：一二乘人、二女人、三诸根不具足人。无此三种过，故名离讥嫌也。名亦三种，非但无三体，乃至不闻二乘、女人、诸根不具三种名故。」此十七成就，俱明彼土果报，故无二乘等悉约彼土，非是此方二乘等不得生也。恐惑者不晓，故和会解释之。分二：初、会二乘，二：初、会不生。且据彼论「二乘种不生」句，并于此经「小戒得生」，以具足戒及沙弥戒等是小乘种故，二说相违而为诘问。今以住小回心以会释之。坚住小道志趣无余，不求净土，故云「正处」。若回小向大，转小乘业作净土因，故云「要由」。经就现今向大时说，是以得生。论就本始住小时说，是故不生。然论说彼土无二乘人，由在此身因转故也。二、「何故」下，释证果云「垂终回小向大方生彼国」，何故中辈三品行人生彼复证小乘果邪？今释意者，回心故得生，惯习故证小。知大证小不执偏真而为究竟，不久证大也。二、「问论」下，会女人。复举论偈「女人根缺不生」之文，并于此经韦提侍女得生之说而为诘问，今约彼此会释二说。论就转报，是故彼土无有女人及根不具者，若名若体。经就此土修净业者，故有善心一切得往。故《大弥陀经》薜荔多蠢动蜎蜚皆得往生，故知经论无少相违。二、「问大」下，会经，二：初、对经双问。「逆罪得生」，即下品下生文。二、「释有」下，立义双释，二：初、悔有轻重。上即利根，下即钝根。《俱舍》云「愚智所犯，轻重不同。愚作罪小亦堕恶，智为罪大亦脱苦。如团铁小亦沈水，为钵铁大亦能浮。」《涅槃》云「智者有二：一者不造诸恶、二者作已忏悔。愚者亦二：一者作罪、二者覆藏。」如阿阇世王杀父害母，至涅槃会身疮肿热，生重惭愧悔过自责。耆婆劝往佛所，佛为说法，得无根信。文载《涅槃．梵行品》。此经明逆罪得生净土者，即同阇王上根利智能重心忏也。彼经不生者，下根愚人至于临终不能重悔也。二、「二者」下，约行有定散。「大本就此」者，指上散善力微也。「此经明观」者，即观佛三昧。问：若定力得生下下品，云此人苦逼不遑念佛，善友告言：「若不能念者，应称无量寿佛。如是至心令声不绝，具足十念。」此与《大本》散心十念理应无别。答：此虽造恶，已曾修观，故使临终善友劝称十念，定心则成，亦是法行乘急戒缓人也。修观故乘急，造恶故戒缓。由乘急故得值善友，纵现世不修三昧，亦是宿种今熟，故得往生。所以华开见二大士说实相法，自非定善孰至此乎，故《十疑论》云「临终遇善知识十念成就者，并是宿善业强，始遇知识」等。当知作此解释，方合此中定善之义。若本不修三昧之者，则属前悔有轻义也。三、依品定位，二：初、通示九品，二：初、「就三」下，示三中具九。经文显示三辈各三。二、判九品属三，二：初、「上品」下，约位判。虽分九品，以义定之不出三位，即内凡、外凡及悠悠者。然习种解行及十信名，乃是别教地前凡位。以为今经往生位者，略有三意：一别位次第对品显故；二、别具四观收机广故；三、九品多判所观人故。若以九品判今能观圆观位者，则以三贤对今十信，彼之十信对今五品，悠悠即对名字人也，以名字位通修未修故。应知疏用此之三位判九品人，其意深细，不可麁心。今试略言：盖一切善若能回向，皆净土因；仍一切恶若能忏愿，亦净土因。故种种善修之浅深，无非九品；其一一恶约忏功力，亦皆九品。故上上品善通下下品，下下品恶通上上品。三心六念或闻或修，未能伏惑属下三品，以此伏惑入中三品，能破二惑方预上三。如五逆罪，临终十念为能消功，属下下品。阇王重悔得无根信，即是上辈三品所摄，岂非五逆随于忏功自分九品？中间七品若善若恶、若修若忏，随功浅深，一一皆须明于九品。若据经文，下三唯恶、中下世善、中中中上即小乘行、上三唯大。疏则纯用大乘三位判九品者，以中三品回向大乘故，下三品人依大灭罪故，故九品行一一成大。随一品行若至三贤，皆上三品；若至十信，皆中三品；全未伏惑，即下三品。应知经为收机尽故，故以大小善恶分其九品，盖约增胜高下互显也。大师得意，乃约三位判乎九品，则何机不摄、何行不深。乃由妙解大小观行善恶之业全修即性，一一具于四种净土，但能回向，随功能显四种乐邦。如是说者，多约一行随功浅深历于九品。亦自有人节节改行历于九品，若以三位定其高下，改与不改皆悉不滥。问：今十六观既是圆修，为一一观皆通九品，为须节节改观入品，答：虽俱圆观，而所托境随其宜乐有改不改，合有二途。若就现文，多从改观历于九品，以初心人虽了根尘皆是法界，而心想羸劣胜境难观，是故如来设异方便，先观落日于西定心。疏云「除五逆罪，下辈自论」，故知妙观想落日成，当下下品。次以三观想水结氷，合在下中。转想瑠璃粗见彼地，可对下上。若得三昧，见彼宝地及宝树宝池，虽五品初而五住圆伏，名得三昧，品当中下。总见依报，五品中心合当中中。华座观成，五品后心即中上品。此之三品，虽成三昧能伏五住，见惑未断事识犹存，未可即观胜妙身相，故修三观观于宝像，像想现前见思俱尽。所以尽者，以事定力深能伏思，见断即登圆第七信，即上下品。事识既尽，全依业识可观三圣真法之身，及普观成，在八九信，即上中品，故难思相、法界光明、十方佛事悉能洞见。后修杂观及三辈观成，当第十信，即上上品，内外尘沙任运除尽，故随机应相，及差别行业观察明了、宣示无穷。此约修者从微至著，三圣观成后修杂想及三辈观，故当如此。若观胜相不成就者，始依杂观观丈六身，此人或在下之三品、或沾中辈。今观九品必能进功，从劣观胜求预上流。是故疏云「令识三辈往生，舍于中下修习上品」，此从节节改观次第入品，如是说也。有因改观超品位者，不可定判。此上皆从次第改境修观者说。其不改者，十六境中宜乐何境，即用妙观修之不舍，乃从名字修成观行，入相似位历乎九品。然十六中佛境最宜，从劣观胜成于九品，故疏令观释迦毫相，以为初心入门之渐。杂观令观一丈六像，经虽不云从一相入，据理合然。若《般舟经》则从足下千辐轮相，次第上观至顶肉髻。故知但解今家住前三位以判九品，于境于行、改与不改，次比自成也。非独今经九品如此，《法华》五品其义亦然，解一千从矣。二、「何以」下，以经验。以无生忍位在别圆初地初住，非别十向、圆第十信，何能见佛便登此位？上上既尔，诸品例知。复以造罪验下三品，以别圆教内外凡位不造众恶。既约罪说，知是未入外凡人也。「类此似尔」者，经不明示，故以得悟及造罪等比类验之。此乃大师尊经谦己，近人判解不逊者多。二、别明上三，二：初、「上品」下，约三位定。上以三品判于九品下至悠悠，今则别明上辈三品，故约种性以分三位。《璎珞经》明六种性：一、十住习种性；二、十行性种性；三、十向道种性；四、十地圣种性；五、等觉性；六、妙觉性。问：今此上品是出假位，合在秽土利益有情，何故求生净土邪？答：《大论》四十三正有此说，故彼「问云：菩萨法应度众生，何以但至清净无量寿佛国土中？答曰：菩萨有二种：一者有慈悲心，多为众生；二者多集诸佛功德。乐多集功德者，至一乘清净无量寿国土。好多为众生者，无佛法众处赞叹三宝之音。」故知一等断惑菩萨而好乐不同，故有二别。又论第四十五云「菩萨有二：有先自成就功德，然后度众生。有先成就众生，然后自成就功德者。」故知今十向菩萨求生净土，乃是先自成就功德人也。故《十疑论》明未得无生忍已，还要须常不离佛，故须求生。二、「一得」下，约二义求。上上生已即悟无生法忍，上中经七日得不退转，上下经三小劫住欢喜地。得无生忍证念不退，即欢喜地也。四、随文解释。三即十六中后三观也。疏前标云「此下三观观往生人」。若但读文，不名为观。必须览经所诠之相入一念心，用空假中微妙之观，照于心性本具净土因缘果报，生佛咸然三无差别。诸佛净土因果已满，能应众生；众生由具净土因果，能感诸佛。感应缘起不一不异，一一融妙相相宛然，随品随功感佛感土。观之不已，则难思俗谛净土因缘自然明了。明了之位大判有三：若相似明，当上三品；若观行了，即中三品；名字观解，属下三品。论断伏等虽有高下，而皆了知一切善恶回向忏悔皆通九品，或共不共、或超不超、或改不改、或进或否，状类万差难以言具。若不尔者，岂得名为观于三辈往生人邪？\n初、第十四、上品生观，三：初、上品上生，二：初、分科。二、随释，三：初、标。二、释，四：初、明生因。经有二段，初段既云「发三种心即便往生」，知此三心是一人发。次段乃云「复有三种众生当得往生」，据此合是三人各修成三种行。然修之在人，或别一行、或兼余行、或具足修，但能位至别教道种、圆第十信，即得名为上品上生。言至诚等三心者，此与《起信论》中三心义合。彼云「一者直心，正念真如故。二者深心，乐集一切诸善行故。三者大悲心，欲拔一切众生苦故。」今初至诚，疏以专实释之。非念真如，岂名专实解于深心？疏虽三义而不相舍。求高深果须契深理，欲契深理须厚乐善根，此乃立行依理求果也。二经证成三种深义，不出彼论乐集一切诸善行也。经回向发愿心，疏虽不解，义当彼论大悲拔苦之义。盖以真如实念趣果善心，二心功德善巧回向，愿生净土速证法忍，广拔一切众生苦恼。然此三心顺于三法。何者？初念真如平等一性，次二即是自行化他二种修义。既是修二性一，乃就圆融三法而发心也。今此三心一念中修，见思、尘沙任运先去，入第十信，故当此品。若此三心但能圆伏即中三品，若全未伏当下三品。文在此中，义该下八。经「慈心不杀具诸戒行」者，以无缘慈不害物命，知性离非，心具诸戒。「读诵方等」者，随文成观也。「修行六念」者，《涅槃疏》云「前三念他，后三念自。戒施是自因，生天是自果。戒是止善，施是行善。天有近果远果，远即第一义天也。」「安心」下，释念义。谓念同体三宝、一心戒施、第一义理，悉不为二边所动，故通名念。经「回向发愿」等者，总论不杀等皆须善巧回向，愿生净土，证无生后广度含识。经「具此功德」者，或全或分，皆得言具。「一日乃至七日即得往生」者，上一一行修之成就，至道种位长时弥善，下至七日或唯一日，皆得预于上上品生也。此等悉须约于断伏及全未伏，分下八品。若不尔者，岂令初修六念等人，三惑尚炽便登极品邪？须知九品难将法定，只可随功。此去科节经疏分明，钞不标也。上品中生明生因云「不必受持方等经典善解义趣」等者，是义持人，不乐读诵，但于经中取一句偈深穷旨趣，于绝言思深广之理心不惊动。又复其心安住中道，不为二边之所惊动，了达因果皆是实相，名为深信。虽不遍习，或闻大教赴机异说，知显一理不生疑谤。此一种因亦通九品。但今此观位至圆教八九信位，故当此品；若第一义解全未伏惑，只在下品三品摄也。如常不轻不专读诵，但以一句礼拜授人。深知义故多年不懈，此以第一随喜品行，始从名字历于五品至六根净。故知读诵等四品行，皆可从于名字修之至六根净，若证分真无偏修者也。生后利益中，疏云「名之深妙精进」等者，以闻众声说第一义，能成趣理不思议观，既顿泯绝情尘微碍，是故进趣其疾如风。比余事行杂而且滞，故此精进最称第一。疏牒「阿耨不退」，释云「道种菩提」等，以阿耨多罗三藐三菩提翻为无上正等觉，斯是行人心之本性所求之果。于此不退，其位有三：若破见思名位不退，则永不失超凡之位，习种性也。伏断尘沙名行不退，则永不失菩萨之行，当性种性及道种性也。若破无明名念不退，则永不失中道正念，圣种性也。上中生者，此土已得性种菩提，到彼一劫始得无生，圣种不退。今于七日所得菩提不退转者，义当道种菩提不退也。通名地者，凡圣所依皆名地故。「四种授记一往现前」者，《净名大疏》出四受记，谓未发心记、密记、现前记、无生记。言「一往现前」者，以现前记通于凡圣。今无生位，佛就一往通名现前耳。上品下生亦信因果不谤大乘，同上中品，故名为亦。彼以解了第一义谛而为别行，此以但发无上道心而为别行，究理摄生标心虽异，从凡入圣历位无殊。谓依无作四谛妙境，发四誓愿，名为真正发菩提心。未度苦者誓令得度，阴入皆如故。未解集者誓令得解，尘劳本净故。未安道者誓令得安，即惑成智故。未证灭者誓令得证，即生成灭故。发此道心亦通九品，名字中发自有静散，即下三品；观行五位，即中三品；相似既分三般种性，即上三品。今习种发，故当此品。此心深运分真可阶，岂不能至上上品邪？约位判之，无法非九。生后利益中，经虽见佛身，于众相好心不明了，于三七日后乃了了见者，以此品人位当习种，见思虽破、尘沙未除，故于众相心不明了。过三七日，进入性种，侵断尘沙，故八万相一一分明。自此三劫游历十方，供佛闻法进入道种，登于初地，此地即得百法明门。言「百法」者，如《百法论》所出名数。今于此法皆证三谛，乃以百法而为明达三谛之门，三谛若明则了一切。是故论云「增长智慧思惟种种法门义，明此义故，心大欢喜，故名欢喜地」也。中品上生明生因中但言众戒，斯乃略举三学之初也。若据生彼闻赞四谛，便成罗汉三明八解，以果验因不专持戒，合修小乘理观事禅，但未证果犹在贤位。于临终时闻赞方等，回心向大愿生净土。然回向心须至别教七信已上、圆教观行四五二品，方是中品上生人也。若其小行已至忍位及世第一，但案位回即当此品；若在煖顶及外凡者，须猛利回超入此品。大约小乘并世间善，从回向心深浅高下判于九品。生后利益，疏二：初、正释经文。四谛者既是共二乘行，由宿习故而闻生灭无生二种四谛也。生灭者，苦则三相迁移、集则四心流动、道则对治易夺、灭则灭有还无。无生四者，苦无逼迫相、集无和合相、道不二相、灭无生相。次三明者，过去宿命明、现在漏尽明、未来天眼明。此三名明，复得名通。余三但得名通者，《婆沙》云「身通但是工巧，天耳但是闻声，他心缘他别想而已，是故非明。宿命知过去苦，生大厌离。天眼知未来苦，生大厌离。漏尽正观断惑。是故此三称明。」《大论》「问：通明何别？答：直知过去等名通，知过去等因缘行业名明。」次释八解脱。「一内有」等者，内色即内身骨人也。为修八色流光，故存骨人。欲界结使难断，故以不净心观外色也。位在初禅，能脱自地及下欲界。「二者」下，位在二禅。二禅内净，故坏灭内身骨人。欲惑难断，故犹观外不净之相。「三者」下，除外不净相，但于定中练八色光明。清净皎洁，故名净也。住在三禅。四、空处者，若灭根本四禅及三背舍等色，一心缘无边虚空而入定，即观此定依阴入故有，无常苦空虚诳不实，心生厌背而不受著。五、识处者，若舍空缘识入定，即观此定虚诳不实，而不受著。六、无所有处者，若舍识缘无所有入定时。乃至而不受著。七、非非想处者，若舍无所有处，缘非非想入定时，乃至而不受著。八、灭尽等者，背灭受想诸心数法也。诸佛弟子患厌散乱心，欲入定休息，以涅槃法安著身中，故云身证而想受灭也。前三等者，位在色界，能离自地五欲也。中四等者，位在无色界，皆展转离下地。然前三亦离下，中四亦离自地，互现说耳。后一可知，亦名下背舍，因称解脱果名。二、「释会」下，释诸疑妨，三：初、会小乘不生疑。疏与《释论》取法华意，会于今经及《往生论》。论云不生，据决定性。入无余者，今经云生，是退菩提、取小乘者。疏前会云「正处小行不生，要由垂终发大心故生」，若无宿种，岂能垂终回小向大？故知与前义不相反。仍释伏疑，既因回心向大得生，何故至彼却证小果，故释云「无漏道熟」等，以退大既久、习小功深，是故彼佛称习说小，且令证果。「或接」下，再出经论引小之意。今经《释论》说至彼土证小果者，意欲别接小乘求生。其若生已，咸慕大乘，必不证小。然虽出此意，前义为正。二、「中品」下，释中。「不及」下，妨。以下下品生彼闻法，应时即发菩提之心。中上生彼，何故只证无学果也邪？以大小故，难第四品不及九品。「解云」下，以登地速而为答也。中上顺习虽证小果，不逾十劫必入初地。九品恶重，十二大劫方得出胎，虽发大心更经多劫方堦法忍，故以速证比彼为胜。三、「大本」下，通中不出家难。彼明中品云「虽不能行作沙门」，故云「不明出家」。「长时始终」者，谓尽形出家者。「就短时」者，谓一日一夜也。是知若据短时，大本约义亦有，若论长时，此经约说亦无。此乃二经事同也。中品中生修因中，疏云「十戒」者，释经「持沙弥戒」也。「金银生像」者，南山云「胡汉二彰。谓胡言生像，此翻金银也。」《善见》云「生色似色，似即像也。此谓金则生是黄色，银则可染似金，故云生像。」若尔，生像此方之言，何谓胡语邪？答：谓五竺之北胡地言音有涉汉者，故谓生像；胡人重译又却入汉，故存胡音。中品下生修因中，经云「孝养父母行世仁慈」，此凡夫善不能伏惑，岂预中辈？疏前判位中辈人当别教十信，即圆五品。斯由垂终善友广说阿弥陀佛，随顺本性取极乐国，及谈法藏称理发愿，行者闻已解悟大乘，发回向心求生净土。经虽不云发回向心，既闻广说，岂不回心？特是影略。临终发心心猛利故，能入别圆外凡初位，通伏顿伏，故令世善当此品位。大师唯就大乘三位对于九品，深有其致。生后利益中，过一小劫成阿罗汉。问：到彼证小皆顺本习，今此行人本习世善，是人天因非声闻行，至彼那得阿罗汉邪？答：孝养仁慈大小基址，何教不谈？而其《阿含》偏论此善以果验因，是依三藏行孝顺等。虽行世善心在无常，既久标心无漏道熟，故证小果。第十六、下三品人。造罪轻重值缘得灭，为往生因。须知经意为易解故，以三业等恶灭为下三品因；回向凡小为中三品因；以大乘诸善为上三品因。此乃上下互相显映为观法境。若称实观依义而说，大小善恶，逐回向心随灭罪力，浅深阶位各论九品。今之三人闻法称佛，虽业障灭，全未伏惑，位在名字，故属下三；若灭罪心利，入别圆外凡，即中三品；能至内凡，即上三品。阇王悔逆，得无根信，是其类也。下品上生，经云「虽不诽方等经典」者，此品不谤，显罪犹轻。至下一品云「五逆十恶具诸不善」，则谤经等一切恶业无不造作，故言具也。圆顿教说罪无轻重悔则皆灭，如仙预杀诸婆罗门，地狱三念；知谤方等心生改悔，即生佛国。下品中生，经「偷僧祇物盗现前僧物」者，所盗之物不出四种常住：一、常住常住，谓众僧厨库寺舍众具、华果树林田园仆畜等，以体通十方不可分用故。二、十方常住，如僧家供僧常食，体通十方，唯局本处。三者现前现前，谓僧得之物。四、十方现前，如亡五众轻物，若未羯磨，从十方僧得罪；若已羯磨，望现前僧得罪，则属第三现前现前。盗前二种，名偷僧祇物；盗后二种，名现前僧物。不净说法者，但求名利，非益物也。无有惭愧者，屏处为恶，不惭于天；显露为恶，不愧于人。惭愧，犹羞耻也。下品下生，疏释修因中二：初、「称无」下，明念佛灭罪。二、引大论问答，二：初、「问云」下，约少时责。二、「是心」下，约猛心答。此猛利心从二缘发：一、值善友；二、为苦逼，心怖恶道，耳听佛名，是故牢强至诚称念。既境胜心猛，故时少功多，能超百年悠悠愿力。若此二缘猛心不发，此人乃是合堕地狱也。二、明利益，二：初、疏科。二、释经、二：初夫人悟道。经「豁然大悟逮无生忍」者，以凡夫心闻十六观，即闻即修，顿入圆住。盖由了知依正应色即报即法，非纵非横三一融妙，全心作佛全心是佛，能所既忘思议泯绝，三德秘藏当念顿开，是故名为豁然大悟。悟通观行及相似位，是故特云逮无生忍，显此大悟的在分真。若十六观非妙宗者，岂令当机顿入圆位？经文结益显此观门非偏非渐，信不可用事相销文。二、明侍女发心。经文但云「发无上正等觉心」，是何位邪？经示夫人无生忍后别云发心验非真发。《净名疏》云「菩萨柔顺忍方有发义，故多约相似明发心位。」名字观行亦有发义，去无生远，故下得论。\n大段第三、流通分。《金光明疏》云「流名下澍，通名不壅。」欲使正法之水从今以澍当，圣教筌罤不壅于来世，是故此下举名举益劝人修习。若不尔者，安令法水下澍不壅？疏二：初、总别分科。二、随科解释。今经两处流通观道：初于王宫，佛自嘱劝；次回灵鹫，阿难备述。初文自四：初、列名教持，二：初、阿难问，二：初、「当何」下，问经名。疏云「言义非一」等者，经文别示三种净业、十六妙观，未审以何而为总目？二、「此法」下，问持法。二、如来答，二：初、佛答前问。观之一字，心观妙宗也。极乐三圣，实相圆体也，此从宗体而立此名。净除业障极至五逆，生诸佛前该于九品，此名从用。总此三义，即是释名。此四既圆，即当教相。故示二名，五章意足，信今释题冥符佛旨。二、「汝当」下，答后问。「无令忘失」即是念心，念心能成欲等四法。良以欲进巧慧一心，若其忘失，皆不成就。佛令不忘，则具五法，受持之功于兹尽矣。二、举益劝修，三：初、明生善灭恶，二：初、「次明」下，直明生见佛善。能见弥陀及二菩萨真法之身，生善极也。以深比浅，何善不生。二、「善男」下，况显灭生死罪。闻名是闻慧，忆念是修慧，举闻之劣况其修胜。行者应知，前无忘失亦是忆念，然属方便，今之忆念乃是正修。名同义异，善须分别。二、明身胜友胜，二：初、「念佛」下，喻白莲明身胜。「分陀利」者，此云白莲华。《涅槃》云「水生华中，分陀利最为第一。」显修圆观超余一切修道之人，即七方便也。二、「观音」下，类补处明友胜。二圣本修圆念佛定，今为补处；行者今修亦是此定，位虽高下、所修法同，故可为友。其犹世人道术之交，岂分贵贱？三、「当坐」下，明得果起行。事相解释：菩提树下坐金刚台，此处成佛名为道场。事本表理：今观本性弥陀觉体，此体即是所坐道场、所生佛家。理一义异，名场名家。此理为场，坐必得果；此理为家，生必起行。果即分果，行即真修。此观本期分证之果、无功用行，欲以病行及婴儿行度众生故。修念佛观求生净土，生彼速获，故云「当坐」。三、「结名」下，结名付嘱。经「好持」者，好即妙也，以不纵横绝思议心，方能受持此经章句。别文既妙，是故能持经之总名。上以三一融妙释者，意在于此。此寄阿难，嘱今人也。四、「欢喜」下，众闻欢喜。言「三义」者，一遇人、二闻法、三得果。文出《大论》，义归此经。人既是佛，佛必具足四无碍智，谓法义词及以乐说。说观佛法离于错谬，故名清净。今遇此人宁不欢喜？法是观法，一十六门曲尽其妙，能令凡心入深三昧，离虚设故名为清净。闻如是法岂不欢喜？果即修观克获之果。韦提希等闻法即修登分真果，侍女诸天得相似果，目连、阿难同佛化机，或能增道莫测浅深，各以离惑名为清净。得如是果岂不欢喜？此三相由，得果由法、法由人说，彼众欢喜具兹三义。我于今日虽面不覩金容，而为妙智所被，又得闻此微妙观法，但未获果，是故阙于第三喜耳。二、崛山流通，二：初、「耆山」下，佛步空还。前赴请时从崛山没、于王宫出，今步虚空还于崛山。二俱神通，前隐后显者，前欲施化，化法未成，故但密往。今宣妙观，当机已益，欲使同遵此法，是故现变，彰灼而还。二、「次阿」下，阿难重述。王宫机悟，崛山未知。故遣重宣，普令信受。阿难所述即是佛言，是以文云「闻佛所说皆大欢喜」，理合同前三义故喜。\n观无量寿佛经疏妙宗钞卷第六", "traditional_sha256_no_ws": "9b2914f828b8a46fc007cb2716c6eb8581ba42fb335c08ade866a1b7d8c86776", "simplified_sha256_no_ws": "4e8651d2698410c8eb59b065ca087c35346a1fc676231e1b258320f7f9891b43", "sections": { "traditional_blocks": [ { "type": "juan", "text": "觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷第一" }, { "type": "byline", "text": "宋四明沙門知禮述" }, { "type": "p", "text": "此經義疏，人悕淨報，故說聽者多矣。所稟寶雲師首製記文，相沿至今著述不絕，皆宗智者，豈有不知修心妙觀、感四淨土文義者耶？良以愍物情深、適時智巧，故多談事相、少示觀門，務在下凡普霑緣種。方今嘉運，盛演圓乘，慕學之徒皆欲得旨而修證矣。故竭鄙思，鈔數千言，上順妙宗，略消此疏。適時之巧，非我所能，願共有情即心念佛，乃此鈔所以作也。天禧五年歲在辛酉，重陽日下筆故序。" }, { "type": "p", "text": "此之疏題，佛等八字備舉經目，皆是所釋，唯疏一字是能釋也。今之五章，釋其八字，義稍委悉，入文自見。若欲預知，可陳梗概。經是通號，餘是別名。今且明別。「佛說」者，釋迦化主，四辯宣演也。「觀」者，總舉能觀，即十六觀也。「無量壽佛」者，舉所觀要攝十五境也。且置能說，略明所說。能觀皆是一心三觀，所觀皆是三諦一境。毘盧遮那遍一切處，一切諸法皆是佛法。所謂眾生，性德之佛，非自非他非因非果，即是圓常大覺之體。故《起信論》云「所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界無所不遍。法界一相即是如來常住法身，依此法身說名本覺。」故知果佛圓明之體，是我凡夫本具性德。故一切教所談行法，無不為顯此之覺體，故四三昧通名念佛，但其觀法為門不同。如一行三昧，直觀三道顯本性佛；方等三昧，觀袒持顯；法華兼誦經，觀音兼數息，覺意歷三性。此等三昧，歷事雖異、念佛是同，俱為顯於大覺體故。雖俱念佛，而是通途，顯諸佛體。若此觀門及般舟三昧，託彼安養依正之境，用微妙觀，專就彌陀顯真佛體。雖託彼境，須知依正同居一心。心性遍周，無法不造、無法不具。若一毫法從心外生，則不名為大乘觀也。行者應知，據乎心性觀彼依正，依正可彰；託彼依正觀於心性，心性易發。所言心性具一切法造一切法者，實無能具所具、能造所造，即心是法、即法是心，能造因緣及所造法皆悉當處全是心性。是故今觀若依若正，乃法界心觀法界境，生於法界依正色心。是則名為唯依唯正、唯色唯心、唯觀唯境。故釋觀字，用一心三觀。釋無量壽，用一體三身。體宗力用義並從圓，判教屬頓。五重玄義本是經中所詮觀法，大師預取解釋經題，欲令行者用此視法入十六門而為修證，故於序文以主包眾、以正收依。觀佛既即三身，觀餘豈非三諦？寄語行者，觀雖深妙，本被初心。若能進功，何憂不就？縱未入品，為因亦強。生至彼邦，得預大會，所見依正微妙難思，速入聖階、度生亦廣，永異事善及小乘行。得往生者，如此土人宿圓修者，於諸座席見相殊常、聞法易悟。以此類彼，功在妙宗。但為戒福不精、無往生願，故在穢土聞法入真。須懼娑婆不常值佛，縱遇善友，色心不勝，難發我心，況塵境麁強，誠為險處。故須外加事懺、內勤理觀，正助雙行，加願要制，必於寶剎速證無生。今解觀門，其意在此。「疏」者，疎也、決也。疎通決擇上之義趣通而不壅，令其行者得意修之故也。次能說人號，備於別傳及諸章記，有未知者須尋彼文。" }, { "type": "p", "text": "二、釋文。初、釋序，三：初、敘經觀意，二：初、正明觀行，二：初、敘意，二：初、對垢立淨，二：初、法，二：初、明二報苦樂。欲論觀行，先示二報苦樂之相。文有四句，一一皆論淨穢相對。初句以所成國土苦樂相對。安養淨國但受諸樂，故名樂邦；堪忍穢土多受眾苦，義言苦域。次句以能成物體貴賤相對。彼純七珍，略言金寶；此多眾穢，略語泥沙。次句以初生受質垢淨相對。此土六道具有四生，今就人中多從胎藏，母食冷熱及飢飽時，兒在胎中如處寒熱倒懸山壓地獄之苦，故云胎獄；彼土九品，八從蓮生，下品之人雖經多劫，大本中說，疑心修善生彼胎宮樂同忉利，況八九品不生疑惑，豈有苦耶，是故華池受生即樂。次句以生後遊處麁好相對。此則荊棘叢林，彼則金渠玉樹。然此四句，雖一一句苦樂相對，意則對穢顯彼淨相。又復應知，四句之文似唯顯示同居二土。據下明宗具論四土淨穢之相，以後驗此，不專同居。當知四句一一通於四種淨穢：見思輕重，則感同居樂邦苦域；體析巧拙，則感方便樂邦苦域；次第頓入，則感實報樂邦苦域；分證究竟，則感寂光樂邦苦域。以例金寶泥沙、胎獄華池、棘林瓊樹，亦復如是。一家制立，正文與序必不相違；但序總示、文宗別說，是故似異。問：下三淨土既皆有相，則可論於金寶等事；寂光之淨已全無相，如何可說金寶華池及以瓊樹？答：經論中言寂光無相，乃是已盡染礙之相，非如太虛空無一物。良由三惑究竟清淨，則依正色心究竟明顯。故《大經》云「因滅是色獲得常色，受想行識亦復如是。」《仁王》稱為法性五陰，亦是《法華》世間相常，《大品》色香無非中道，是則名為究竟樂邦、究竟金寶、究竟華池、究竟瓊樹。又復此就捨穢究盡、取淨窮源，故苦域等判屬三障、樂邦金寶以為寂光。若就淨穢平等而談，則以究竟苦域泥沙而為寂光。此之二說，但順悉檀無不圓極。問：佛無上報是即理之事，可論金等；究竟寂光是即事之理，豈有金等？若其同有，事理既混，如何分於二土義耶？答：佛無上報是究竟始覺，上品寂光是究竟本覺，始本既極，豈分二體？應知二土縱分事理，實非有無，豈真善妙有而非理邪？祕藏之理豈同小空？故此事理二名一體，以復本故名無上報事也，以復本故名上寂光理也。故妙樂云：修得四德、本有四德，二義齊等，方是遮那身土之相。況《淨名疏》顯將寂光為佛依報，故知定執報土有金寶等、寂光定無，斯乃迷名全不知義矣。二、「誠由」下，明二因心行。誠，實也。由，從也。報之淨穢，實從心行二因致感。心即迷了二心，行即違順二行。六道三教，迷三德性、為三惑染，故曰垢心。身口諸業違理有作，皆名惡行。此之心行感四穢土，沈下麁淺也。唯圓頓教，了三德性、離三惑染，方名淨心。身口諸業順理無作，稱為善行。此之心行感四淨土，高升深妙也。心雖本一，以迷了故，須分垢淨；行業雖同，以違順故，須開善惡。從此二因，感報淨穢。應知圓人，以上寂光而為觀體，凡聖因位皆即究竟，不同別人要心只齊一十二品，故分證穢，正在別教。問：至理微妙，不垢不淨、無取無捨。今立垢淨令人取捨，既乖妙理即非上乘，何得名為修心妙觀顯一實相？答：據名求義，萬無一得；以義定名，萬無一失。良以理外理內、小乘大乘、漸次圓頓，所立名言率多相似，須以邪正定其內外，次以空中甄其小大，復以漸頓分其別圓，則使名言纖毫不濫，方可憑之立乎觀行。是故今家評此等義，而用六句判於同異，所謂相破、相修、相即，各有二句，即六句也。今用此六判此相違。先以別義定其同名，所謂外道斷無不垢不淨見，二乘空理不垢不淨證，別教但中不垢不淨門，圓教祕藏不垢不淨理。復有四淨，外道欣厭執淨之見，二乘斷惑滅淨之證，別教離染漸淨之門，圓教即染頓淨之理。既知此已，乃可論於淨與不垢不淨相破之句。圓教頓淨，破於別教二乘外道不垢不淨。圓教不垢不淨，破於三種之淨。相修句者，三種之淨，修於圓教祕藏不垢不淨：三種不垢不淨，修於圓教即染之淨。相即句者，圓教即染之淨，即是祕藏不垢不淨：祕藏不垢不淨，即是即染之淨。今之妙觀，即於染心觀四淨土。既照寂光，豈異祕藏不垢不淨邪？若謂今經捨穢取淨異於祕藏雙非理者，何故韋提聞觀淨土，分證祕藏邪？應知今淨淨於垢淨，乃以垢淨平等之理而為於淨土，名偏義圓，斯之謂矣。但以機緣捨穢心強，宜以淨門淨一切相，故今談淨與不垢不淨全不相違。又復應知，取捨若極與不取捨亦非異轍。二喻，形端喻淨因，了性淨心，順理善行；影直喻果，四淨土也。源濁喻穢因，迷性垢心，違理惡行；流昏喻果，四穢土也。若翻上喻，形曲影凹，自可喻於逆修因果。若翻下喻，源淨流清，亦自可喻順修因果。今舉二喻各喻一種，其義甚明。二、「故知」下，就淨示修。上已對穢顯於淨相，故今就淨而明修法。前示二因，通云淨心及以善行。此明修相，故的指今十六妙觀、三種淨業。於十六境不照三諦，豈明妙觀？修三種福為三惑染，不稱淨業。妙觀是正、淨業為助，正助合行，能感四種極樂國土，得見三身彌陀世尊。文從互說，觀論生土，業論見佛，依正既俱，正助非隔。二、「然化」下，示文，二：初、示教興，二：初、明興由。革凡之化，要因近事而為鴻漸；詮理之教，必藉機緣方得興起。近事為漸，通於諸化。今化別由殺逆之事，欲令眾生厭濁世故。此教當機，是韋提希，華言思惟，善修觀故。二、「大聖」下，明現土。佛是極聖，故稱為大。佛慈下被，名之曰垂。託韋提請，布所證理，名乘機演法。「曜玉相」等者，經云「爾時世尊放眉間光，遍照十方無量世界，還住佛頂化為金臺，如須彌山。」「雖廣示」等者，經云「十方妙國皆於中現，或有國土七寶合成，復有國土純是蓮華。」乃至云「時韋提希白佛言：是諸國土雖復清淨，我今樂生極樂世界阿彌陀佛所。」二、「使末」下，示觀相，二：初、總標。「使末俗」等者，經云「如來今者教韋提希，及未來世一切眾生，觀於西方極樂世界。以佛力故。當得見彼清淨國土」等。二、「落日」下，別示十六觀法不出三類，即依報、正報及三輩往生。今順此三，撮要而示。文自為三：初、依報。初觀落日狀如懸鼓，令心堅住專想不移。此有二意：一令觀日心不馳散、二令心想正趣西方，故云「用標送想之方」。次觀清水，復想成氷。良以彼土瑠璃為地，此地難想，且令想氷。氷想若成，寶地可見，故云「實表瑠璃之地」。次示樹觀，而經但云「其諸寶樹七寶華葉無不具足」，而無風吟天樂之事，乃取《小本》中語，成今樹觀之文。故彼經云「微風吹動眾寶行樹及寶羅網，出微妙音，譬如百千種樂同時俱作」，故云「共天樂而同繁」。次示池觀，經云「有八池水從如意珠王生，分十四支，黃金為渠，其摩尼水流澍華間。其聲微妙，演說苦空無常無我、諸波羅蜜」等，故云「將契經而合響」。二、「觀肉」下，示正報。先明觀音勢至二菩薩觀，以此二觀皆明肉髻故。經云「若有欲觀觀世音菩薩者，先觀頂上肉髻，次觀天冠，其餘眾相。亦次第觀之」。勢至，經云「頂上肉髻如鉢頭摩華，於肉髻上有一寶瓶，盛諸光明，普現佛事。餘諸身相如觀世音等無有異」。斯是如來教示行者想二大士觀法之要也。此二菩薩次當補處，今為近侍，故云「瞻侍者」也。次示彌陀觀，經云「觀無量壽佛者，從一相好入，但觀眉間白毫極令明了。見眉間白毫者，八萬四千相自然當現」，豈非教示觀法之門？故云「念毫相而覩如來」也。三、「及其」下，示三輩觀。下疏判云「觀三品往生有二意：一令捨中下修上品故，二令識位高下即大本三品故。」此之二意，初策自行、次則觀他，故今略敘。就策自行，即修觀行人功有淺深，致使往生相分三品，故云「及其瞑目告終」等也。初明上品上生及上品中生，以經明上生乘金剛臺、中生坐紫金臺，故云「上珍臺」也。次、「文成」下，明上品下生。經云「即見自身坐金蓮華」。「文成印壞」者，《大經》二十七云「譬如蠟印印泥，印與泥合，印滅文成」，以喻凡夫現在陰滅中有陰生，今借此文以喻往生菩薩此土陰滅彼國陰生。須知垂終自見坐金蓮身，已是彼國生陰故也。《成論》明極善極惡俱不經中陰，如𥎞矛離手也。上雖三品，但是上輩。次總示三輩往生之者，俱出輪迴。言「隨三輩」者，非謂隨他，蓋是隨己所修，三輩行業皆能橫截五道，永得不退也。《大本》云「往生安養國橫截五惡道」。「五苦」者，此方五道俱不免苦，天道縱樂還墮惡趣故。二、「可謂」下，結歎觀行。「微行」者，歎三種業雖是身口，運為之善。今順理修，皆成無作幽微無相之行也。「妙觀」者，歎十六觀。雖託安養依正之境，而皆稱性絕待照之，即不思議圓妙觀也。此之觀行能令修者達四淨土，縱具見思而能不退，誠為至極之道要妙之術。如此歎結意，令聞者尚之修之。不肖之徒，輕欺生死、不求不退，於斯要術生謗障人，痛哉痛哉。" 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"二、「此經」下，敘經宗體。「心觀」者，經以觀佛而為題目，疏今乃以心觀為宗，此二無殊，方是今觀。良以圓解全異小乘，小昧唯心，佛從外有，是故心佛其體不同。大乘行人知我一心具諸佛性，託境修觀佛相乃彰。今觀彌陀依正為緣，熏乎心性。心性所具極樂依正，由熏發生。心具而生，豈離心性？全心是佛、全佛是心，終日觀心、終日觀佛，是故經目與疏立宗，語雖不同，其義無別。又應須了，若觀佛者必須照心，若專觀心未必託佛，如一行三昧直觀一念，不託他佛而為所緣。若彼般舟及此觀法，發軫即觀安養依正，而觀依正不離心性，故曰心觀。須知此觀不專觀心，內外分之，此當外觀，以由託彼依正觀故。是以經題稱為「觀佛」。若論難易，今須從易。《法華玄》云「佛法太高、眾生太廣，初心為難。心佛眾生三無差別，觀心則易。」今此觀法非但觀佛，乃據心觀就下顯高，雖修佛觀不名為難。是知今經心觀為宗，意在見佛，故得二說義匪殊途。又應了知，法界圓融不思議體作我一念之心，亦復舉體作生作佛、作依作正、作根作境，一心一塵至一極微無非法界全體而作。既一一法全法界作，故趣舉一即是圓融法界全分。既全法界，有何一物不具諸法？如《義例》中僻解師云「四教中圓，唯論心具一切諸法，身色依報則不論具。唯一頓頓，方明三處皆具諸法。」荊谿論曰「四教中圓，何甞不云三處具法？稟今宗者若云心具色等不具，同彼謬立漸圓之見，望彼頓頓天地相懸，尚劣於彼，何預今宗？」以一切法一一皆具一切法故，是故今家立於唯色唯香等義。若其然者，何故經論多以一心為諸法總立觀境邪？良以若觀生佛等境，事既隔異，能所難忘。觀心法者近而復要，既是能造，具義易彰。又即能觀而為所照，易絕念故。《妙玄》云「三無差別，觀心則易。縱觀他境，亦須約心。」此經正當約心觀佛也。「實相為體」者，心觀之宗方能顯發中道實相深廣之體。所以者何？若於心外而觀佛者，縱能推理，但見偏真，即如善吉觀佛法身但證小理。今約唯心，觀佛依正當處顯發中實之體，中必雙照三諦具足，故云「此經心觀為宗，實相為體」，文特於此。舉宗體者，成前敘觀、顯後敘題。成前者，以敘觀文雖具三觀四土之義，語且總略，恐失意者，謂但敘於同居淨土觀行之意故。敘觀畢，特示唯心妙觀之宗，以顯中道實相之體。實相既是常寂光土，若謂十六只觀應佛依正之相，豈能顯此實相寂光？若於十六用圓三觀，尚能感得寂光極樂，豈不能感三土極樂？以此成前樂邦、金寶等諸文義，皆明四種淨土因果也。顯後者，行人若得此宗體意，則知敘題能說之佛、所說觀境徒眾依報，及以通名，如是諸義悉皆圓妙、非小非偏，方是今經首題名字。敘觀敘題兩楹之際云乎宗體，其意在茲。三、「所言」下，敘經題目，二：初、別題。七字具含能說所說、能觀所觀，正文釋名備顯其義。今序但明以勝攝劣、攬別為總，立題之意也。以十六境佛境最勝，故云「佛是所觀勝境」。蓋十六觀不出依正及以徒主，若論依正，佛是正報，舉正收依，則攝日氷地樹等六觀也。若分徒主，佛是化主，述主包徒，則攝觀音勢至三輩等九觀也。故云「觀雖十六言佛便周」。故入正文，以圓三觀釋乎能觀，以妙三身釋所觀佛。佛既總攝餘十五境，豈不一一皆是圓妙三諦三觀邪？二、「經者」下，通題。儒經講解，有茲二訓：萬代軌則，故訓法也；百王不易，故訓常也。佛經亦然，十界咸規、三世不易，復以由義而釋於經。由佛大聖金口宣吐自證之法，故名為經。《法華玄義》委解通名，當宗學人不可不究。二、入文，二：初、取義釋題，二：初、標列。注「云云」者，令依諸部明於通釋五章之義，《妙玄》最委。故彼文云「就通作七番共解：一標章、二引證、三生起、四開合、五科簡、六觀心、七會異。標章令易憶持，起念心故。引證據佛語，起信心故。生起使不雜亂，起定心故。開合、料揀、會異等，起慧心故。觀心即聞即行，起精進心故。五心立成五根，排五障成五力，乃至入三解脫。」略說七重共意如此，今疏從略，但標五名也。" 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"二、隨釋，五：初、釋名，二：初、標。二、「一切」下，釋，二：初、對通略示，二：初、就三處論通別，三：初、約一化，二：初、釋，二：初、示諸題具通別。他釋經題，皆以經字為能詮教，餘字並是所詮之義。作此分之，甚違佛旨。且人法譬皆是名字，豈非能詮，那得一向屬所詮義？經字不可一向屬教，如《妙經》云「法華經藏深固幽遠，無人能到」，又云「為佛護念，植種德本，入正定聚，發救一切眾生之心。成就四法，必得是經。」疏釋此四是開示悟入佛之知見，知見證理名為得經。此二豈非以理為經？《金光明》云「十方諸佛常念是經」，豈令諸佛但念於教？此例蓋多，不能備引。故知諸師以能詮所詮釋眾經題，失旨之甚。今家皆用通別釋題，方無所失。二、「通則」下，明通別有三種。今解諸經通別二名，俱是能詮、俱是所詮。良以通別各自具於教行理故，勿謂二名但在於教。須知通別自有教名、行名、理名。如一別題，佛說是教，觀即是行。無量壽佛是理，豈非別教、別行、別理？以此三別對於經字，即是通教、通行、通理。今於三中，初、明教通別，二：初、正明一化。通名者，頓說漸說、施權開權，律、論之外皆名為經，故稱通也。別名者，別相乃多，今從三種，謂人、法、譬。單三、複三并具足一，以成七別。單三者，單人，如《阿彌陀經》等；單法，如《大般涅槃經》等；單譬，如《梵網經》等。複三者，人法，如《文殊問般若經》等；法譬，如《妙法蓮華經》等；人譬，如《如來師子吼經》等。人法譬具足者，如《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》等。以此七別與通，合標一代佛法。二、「今經」下，別指此經。本論一化，言此經者，以明七別，此屬單人，是故言也。雖屬單人，而人自分，能說釋迦、所說彌陀，以此二人而為別目。經同一化，故曰通名。據有觀字，合是人法，能從於所，以人兼之，故略不示。然分通別，不同廣釋，故未委悉。二、「為行」下，行通別。諸經有用一種之行而為別名，以對通名，經即通行。若論別行，其數無量，卒難說盡。今以增數示於行人，似可領會。一如一行等，二如二智等，三如三觀等，四如四念等，五如五根等，六如六妙等，七如七覺等，八如八正等，九如九禪等，十如十度等，乃至百千萬億無量行也。此等別行皆趣涅槃、究竟四德，略言常樂。約趣涅槃，別行即通，故為行經。彼釋籤中，乃以因果判行通別，須知其意非謂至果其行方通。欲知意者，據各修因，名為行別；約趣一果，此別即通。斯乃別時論通、通時論別。豈唯行爾，教理亦然。如以機應對教通別，佛以一音演說法，眾生隨類各得解。各解則機別、一音則應通，各解不離一音、一音不妨各解。如《金光明玄》以能詮文字為教通、以能詮所以為教別，所以即是四悉檀也，一一悉檀皆用文字、一一文字不離悉檀。如以名實對理通別，多名不離一實、一實不妨多名，故三通別皆悉同時。悉類樂中管色之韻，約聲則通、約曲則別，通別二用不相妨礙。三、「理雖」下，理通別。名實相對，名即是門，乃以四門彰一理也，亦是事別而對理通。良以諸經多用一事而彰於理，得理別名。如此經題，以無量壽佛名為別理，以對通名，經則通理。若於一化，以通別理解經題者，莫若四門以為別理。四門者，有門、空門、雙亦門、雙非門，四門名通。須分四教，所謂三藏教、通教、別教、圓教。四教各開有等四門，四四乃成一十六門，詮於別理成十六理。理尚非一，那得十六？然理無礙能應諸門，猶彼虛空其體實非方圓大小，以無礙故，故能隨彼方圓等物成無量相。從無量說，即是別理；體是一空，名為通理。無通不別、無別不通，通別合標成一題目。二、「此約」下，結五時之內，一一經題皆具通別。若不用此教行理判，徒分通別，全無所以也。然無量行會一常樂，四教四門同詮一理，若專方等未堪此聞，乃是預取法華之意跨節而談。於佛滅後，解釋諸經不約法華，寧窮一化？二、「更約」下，約一題。一化經目通別二名具教等三，關涉既廣，思修或難，故就即今所解經題，明教行理宛然可見。此三皆別，以對經字，即是三通，故云「任運有通別意」。欲使行者即此一題，就說解教、起能觀行、見真佛理。三、「更就」下，約一字。一題雖約而涉三名，今示一字，解、行、證三悉得具足。此復為二：初就說字兼含釋。題中「說」字最可顯於教行并理，故引《釋論》「所行如所說」句，以示說中含於行理。「如」者，真如也。如名不異。一真覺性，物成無殊、三際平等，契此如理，方得心口說行不異。故《金剛般若》云「云何為人演說，如如不動」，《法華》云「諸法空為座，處此為說法」。事相解如，二物相似，以為不異。理觀解如，二物性一，方名不異。故釋經如是。三藏則以傳佛所說，似水傳瓶，名曰文如。衍教不爾，通以二諦相即為如。別則唯聞中道為如。圓以文字性離為如。三教約此方曰文如。論就理觀，心口理一，方得說行如如不異。此令說者行契如理也。二、「佛即」下，就諸字互具釋。佛復本源究竟覺體，非寂非照，故屬法身。觀字即是清淨智慧，寂而常照，故屬般若。無量壽是自在神通，照而常寂，故屬解脫。今將諸字分對三德，深有所以。所以者何？向就一字明教行理，雖約說字義具於三，既約修辯尚通前教，而又未明字字具三。故今特用涅槃三德對於諸字，乃彰諸字性各具三，非前教人所能思說。良以三德性本圓融一一互具，故直法身非法身，法身必具般若、解脫；直般若非般若，般若必具解脫、法身；直解脫非解脫，解脫必具法身、般若。三德即是教行理三。般若是教，智在說故；解脫是行，用從緣故；法身屬理，是所顯故。佛字既是法身之理，即具二德及教行也。觀字既屬般若之教，亦具二德及行理也。無量壽既是解脫之行，亦具二德及理教也。若不然者，豈得即一達三、即三達一？問：本以一字具教行理，今何得以無量壽三字方具於三？則不名為約一字也。答：以題諸字對三德釋，斯是妙談，貴在得意。欲令行者知三德性遍一切處，一字一句、一偈一品、一部一經、一時一化，乃至一切依正色心，多亦三德、少亦三德，一塵三德不小、剎海三德不大。故引《華嚴》云「一中解無量」等也。若得此意，今之妙觀有造修分。應色一相可照三身，依報一塵即寂光土，故十六觀皆照三諦。其不信者，則辜吾祖立茲法矣。二、「於一」下，約一字以校量，三：初、正校量。上窮妙旨，從廣至狹；今校功德，從少至多。一字尚詮大涅槃理，況一切經豈不圓遍？二、「故經」下，引經證。如《金光明》及諸大乘，多作此說。三、「若不」下，結今得。不明一字圓具三德，諸經所說一句一題受持功德無量無邊，便成虛設也。自非道場得入三昧發旋總持，曷能妙說自在若斯？二、「初釋」下，就別廣明，置通釋別也。文四：初、釋佛字，二：初、正約佛名示六即，二：初、翻名標示。梵云佛陀，華言覺者，即說教主。別號稱曰釋迦牟尼，通號有十，今舉第九，故標佛也。既是極果，即究竟覺。《起信論》云「覺心初起，心無初相，遠離微細念故。心即常住，名究竟覺。」此覺圓淨無所對待，生佛依正鎔融總攝，十方三世亙徹無外，五住二死盡淨無餘，無量甚深永絕思議，強名妙覺。此之覺義有六種即，即者是義。今釋迦文，乃究竟是圓淨之覺。一切凡聖無不全體皆是此覺，雖全體是，且迷悟因果其相不同，故以六種分別此是，所謂理是、名字是、觀行是、相似是、分證是、究竟是。然若不知性染性惡，所有染惡定須斷破，如何可論全體是邪？全體是故，免於退屈；六分別故，免於上慢。六不離即、即不妨六，六即義成，圓位可辯。問：所言凡聖全體即佛，為即自己當果之佛？為即釋迦已成之佛？答：自己當果、釋迦已成，二佛之體究竟不別，故諸果佛為生性佛。迷則俱迷、見則俱見，故己他佛於今色心皆可辯於六即義也。又復應知，六即之義不專在佛，一切假實三乘人天，下至蛣蜣地獄色心，皆須六即辯其初後，所謂理蛣蜣、名字乃至究竟蛣蜣。今釋教主，故就佛辯，以論十界皆理性故。無非法界，一一不改，故名字去，不唯顯佛，九亦同彰。至於果成，十皆究竟，故蛣蜣等皆明六即。二、「涅槃」下，就覺廣明，六：初、理即。六種即名皆是事理體不二義，而事有逆順，名字等五是順修事，唯理性一純逆修事。此逆順事，與本覺理體皆不二，其逆順名自何而立？以知不二，事皆合理，名之為順。其不知者，事皆違理，故名為逆。名字等五，若淺若深，皆知皆順。若初理即唯迷唯逆，而迷逆事與其覺理未始暫乖，故名即佛。所以者何？良由眾生性具染惡不可變異，其性圓明名之為佛。性染性惡全體起作，修染修惡更無別體。全修是性，故得迷事無非理佛。即以此理起惑造業輪迴生死，而全不知事全是理。長劫用理長劫不知，不由不知便非理佛。以全是故名理即佛，以不知故非後五即。然理即佛，貶之極也，以其全乏解行證即，但有理性自爾即也。又理即佛，非於事外指理為佛，蓋言三障理全是佛。又復應知，不名障即佛而名理即佛者，欲障後五有修德是，此之一位唯理性是也。又障即佛，其名猶通，以後五人皆了三障即是佛故。釋此為三：初、引諸經示即。初引《大經．迦葉品》云「眾生即是佛。何以故？若離眾生不得三菩提故」。〈如來性品〉「我者即是如來藏義。一切眾生悉有佛性即是我義。如是我義，從本已來常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。如貧女人舍內多有真金之藏，家人大小無有知者。時有異人善知方便，乃至即於其家掘出金藏。」又云「譬如王家有大力士，其人眉間有金剛珠，與餘力士捔力相撲。而彼力士以頭觸之，其額上珠尋沒膚中，都不自知是珠所在。其處有瘡，即命良醫欲自療治。乃至時醫執鏡以照其面，珠在鏡中明了顯現」等。如來藏經十喻者，彼經十文：一法、九喻。一是所喻，九是能喻。以所從能，故云十喻。一法者，經云「佛告金剛慧菩薩：我以佛眼觀一切眾生，貪瞋癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐，儼然不動。善男子！一切眾生雖在諸趣煩惱身中，有如來藏常無染污，德相具足如我無異。」於此文後，即舉九事以喻其法，各有長行重頌。一萎華佛身喻、二巖蜂淳蜜喻、三糠繪粳米喻、四糞穢真金喻、五貧家寶藏喻、六菴羅內實喻、七弊衣金像喻、八貧女貴胎喻、九焦模鑄像喻。弊帛者，經偈云「譬如持金像，行詣於他國，裹以穢弊物，棄之在曠野。天眼見之者，即以告眾人，去穢現真像，一切大歡喜。我天眼亦爾，觀彼眾生類，惡業煩惱纏，生厄備眾苦。又見彼眾生，無明塵垢中，如來性不動，無能毀壞者。」土模者，經偈云「譬如大冶鑄，無量真金像。愚者自外觀，但見焦黑土。鑄師量已冷，開模令質現，眾穢既已除，相好劃然顯。我以佛眼觀，眾生類如是，煩惱淤泥中，皆有如來性。」「闇室」下，復出《涅槃經》云「如闇室中井及種種寶，人亦知有，闇故不見。有善方便，然大明燈照之得見。是人終不生念：是水及寶本無今有。涅槃亦爾，本自有之，非適今也。大智如來，以善方便然智慧燈，令諸菩薩得見涅槃。」今文但引闇井具寶以證理即，不取人亦知有等文，諸喻皆爾。須知諸喻理兼圓別，若言三障定覆佛性、破障方顯，此猶屬別。若全性成障、障即佛性，以不思議德障消者，則諸喻皆圓，方是今文理即之喻。故如來藏喻止觀顯別，今文顯圓。次淨名皆如，語尚涉通，今須圓解。次《寶篋》下卷，勝志菩薩向佛說偈「己界及法界、眾生界同等。」己界即心法；法界即佛法，佛以法界而為體故；對眾生界，即成三法。心生在因，佛法在果，三無差別，故云「一界無別界」也。二、「此是」下，就本覺明佛。前引諸經雖云即佛，猶未的示覺了之相，且指三障體全是理；今示此理。當處照明，名為本覺，佛義成也。此自分二：初、正示。言「此是」者，指上《大經》眾生即佛。諸喻寶物、《淨名》皆如、《寶篋》法界，此等皆是本性圓智。非三般若融即微妙，智不名圓。知一切法一一含受一切諸法，全法是智、全智是法，待對斯絕，名圓覺諸法。諸法乃是生佛依正，三際十方此等時處既全是智，何有一處一物一塵體不明了？然此明了非心意識所能及也。故《起信論》本覺義云「心體離念無所不遍，等虛空界本性明了」。既其離念，安以情求？所謂不思議智照等也。勿認六道漏心、三乘證智而為本覺明了之相，妙覺之覺方是理佛，全修在性斯之謂歟。二、「雖五」下，遮情。情執者云：諸有業縛無明惑暗、那言眾生即是佛邪？故遮之曰：雖業至無間，而皆當體是三解脫。雖見思昏倒，而本覺理未始不存。惑業全是性德緣了佛性，豈可更壞理佛？刀不自傷故。二、「斯」下，對四事辯理。「世間常住」者，即十法界三十世間，一一皆住真如法位，法位常故，世相亦常。然世本代謝而言常者，以一切法即真實性，性不改故，故名為常。若謂遷流不得言常，斯謂情見。良以生法即性故常，住異滅法即性故常。即性之常，非常無常，不可思議，言偏意圓，故可得云一生一滅無非中道，唯生唯住、唯異唯滅。法華迹門顯所證云「世間相常住，於道場知已」；本門乃云「如來如實知見三界之相，非如非異」。故知世間即是三界常住，豈乖非如非異？本迹雖殊，不思議一也。此理祕妙，佛能明見故，故云「灼然」。今我智者成祕妙觀，雖是肉眼而名佛眼，能見祕藏亦云灼然。故《妙樂》云「顯露彰灼稱為真祕，真祕之理即世相常，世相常故眾生即佛，此理妙故。」有佛教化不益一毫，空過無佛不損一毫，五即得之何足為高，理即失之未始暫下，對此四事示理佛也。二、「如斯」下，名字即。此至究竟皆修德也，須論損益及以高下。言名字即佛者，修德之始，聞前理性能詮名也。然有收簡，收則耳歷法音，不間明昧，異全不聞，俱在此位；簡則未得圓聞，齊別內凡，尚屬理即，以七方便未解妙名，豈知即佛？此自分二：初、帶喻示名字，二：初、不聞之失。理雖是佛，全體在迷，佛出不聞、經名絕聽，此乃却指但理之失也。二、「若佛」下，聞名之得，六即辯佛。故今名字唯約三寶及十號也。無明長夜佛出令曉，闡本智日乃識三寶照世光明。生死巨關無佛長鎖，佛能於此開甘露門，令知十號是常住味。此光此味，乃從眾生心性流出，還使眾生解此光味即本性佛。「因說」等者，却指貧女舍寶喻也。初既不知家有寶藏，唯受貧苦。因示得知，寶雖未掘，預生適悅。此等法喻，皆示於名有識知義，能知所知即名字佛。二、「故須」下，引人明即佛。梵云須達多，此云善施，亦曰給孤獨。《涅槃》二十七云「舍衛有長者，名須達多。為兒娉婦，詣王舍城，宿珊壇那舍。見彼長者中夜而起，莊嚴舍宅。乃問：當請摩伽陀王耶？答云：請佛。須達初聞，身毛皆竪。復問：今在何處？答曰：在迦蘭陀精舍。須達思念欲見，于時忽見光明如晝。尋道而出，城門自開，見佛聞法，證須陀洹。」疏云「巨關」，即城門也。今明「毛竪」，即驚覺也。聞名生覺，即本性佛。若論大經，追敘昔事方證初果，驗聞名時未能解了覺即本性，及前科中三寶十號亦涉於小。今約跨節取意而談，五時示現身相名號說法度人，乃至聞者一念微解，一一皆是全性起修，當處無非本性佛法。如前一化，增數諸行皆會圓常，四教四門唯詮一理。不從跨節，焉消彼文？況文出《涅槃》，部已開會，故約驚覺示名字佛。" 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"三、觀行即。此中觀法，異常坐等直觀心性，故託他佛而為所緣，然是大乘知心作佛、佛即是心，其觀未成為塵所動。始自圓聞觀佛妙境，至識次位勤行五悔。若未發品，此等行人皆屬名字，故知名字其位甚長。今明對塵即成佛觀，其中念念覺知之心，名觀行佛。此自分二：初、觀妙色即真法。以大小相皆悉周遍，故此色身即是真法。又二；初、約一佛，二：初、示始習即心觀相。此是名字昇進之位，不獨解名，能修觀故；但未入品，非觀行位觀佛相者。若此經中八萬相好，非羸劣想而可繫緣，故須初心先觀落日，漸觀地樹及以座像，觀既深著方觀勝身。今依《般舟》，初心先觀千輻輪相，次第逆想至肉髻三十二種，是下品相。復從足起，可作始行繫心之境，不須更以落日為緣。若相若好皆依於身，身唯金色，故云「如鑄金像」。此之色相雖從心想如在目前，故云「與眼作對」。言「妙色」者，即是不可思議色也。所以者何？由此行人已圓聞故，知色唯心、知心唯色。五根所對尚體唯心，況想成色豈在心外？此色非色、非色非非色，而能雙照色與非色。既離情想，故名妙色。非由三觀莫見妙色、非由妙色莫成三觀，境觀相資塵念靡間，方能得入觀行位也。二、「開眼」下，明觀成稱性周遍。妙心作相、妙相發心，心心不休成觀入品，塵緣莫動佛常現前，閉目了然、開眼不失，在明見佛、處暗不忘，性無間然，佛豈暫闕？一一相海莊嚴法身，相為大相、好為小相，觀大發小名為流出。劫水雖大，止劑二禪，佛相遍周稱於法界，且以分喻顯於周遍。觀行佛眼名曰周眸，此眼所觀何處非佛。問：《金光明玄義》觀於三道顯金光明，似位尚云閉目則見、開目則失。今觀三身位在觀行，因何開閉俱得見邪？答：彼明性德金光明理，此理初住方任運見，故於似位猶論得失。今帶事定，託彼應色觀於三身，以其應相凡心可見，故理三身雖乃未顯，不妨應色先與定合，故令開閉皆見佛身。如以三觀觀彼落日，三觀未成而能開閉皆見於日。故雖事理一念同修，而理難事易，事易故先現、理難故後發。故般舟三昧以三十二相為事境，以即空假中為理觀。境觀雖乃同時而修，境必先成；託境進觀、藉觀顯境，更進更顯，從凡入聖。故知彼就趣真無住，對似愛頂墮為開閉得失。此就應色，得成觀行。為開閉俱見，不知事理難易淺深，此相違文何能銷釋？二、「念一」下，等諸佛，二：初、約一佛等諸佛。為成觀故不可散緣，故以彌陀一佛為境。雖觀一佛，何異十方；雖照現今，何殊過未？此彰一切不離彌陀，良以彌陀是無量之一，故能等於一中無量。二、「一身」下，明諸佛同三法。「一佛等彼一切佛」者，以由佛佛同得三法：身是法身、智慧是般若、十力四無所畏是解脫，亦是三身三涅槃等。身智言一者，顯於諸佛法報不別，應用亦同，故力無畏結云亦然，同身智一也。菩薩因中分破無明，分同妙覺所證三法，無明破盡，則究竟同諸佛三法。諸佛三法既其不二，是故彌陀三法不少、一切諸佛三法不多，故言等也。二、「念色」下，念三身以結示。色是應身，通於勝劣及他受用。法門是報身，以諸法門聚而為身，即八萬四千陀羅尼為髮、第一義諦為髻、種智為頭、慈悲為眼、無漏為鼻、四辯為口、四十不共為齒、二智為手、如來藏為腹、三三昧為腰、定慧為足等。此諸法門，若從所證名為法身，今從能證名為報身，自受用也。實相是法身，非不具於一切法門及諸色相，讓於能證及垂應故。今是所證及以能垂，但名實相；前論觀法，文中但言相好周遍，次文乃約三法論等。至今結示云念三身，應知法門及以實相不離色身，舉一即三、全三是一，法爾相即，非縱非橫。是故此經第九佛觀，經示相好，疏名真法。不知圓觀，此名莫消？若觀佛身，不涉後二，便同小外，何預妙宗？須知此文，是結前觀色相周遍，已具三身。二、「常運」下，明即佛。觀行位人，一切時處，念佛三觀常得現前，故云「無不念時」。言「念念皆覺」者，示即佛義。雖是始覺，即同本覺，非全本覺，觀不名中。亦得義論始本一合，雖非究竟及真似合，而亦得是觀行合也。若論即字，《廣雅》訓合，荊谿云「依訓乃成二物相合」，於理猶疏。今以義求，其體不二方名為即。然其始覺與本覺合，雖名為合，非二物合，正是荊谿體不二義。良以始本覺體是一，故知六即得名六合。理即乃以逆修之覺與本覺合，五皆順覺與本覺合，六合無非體不二也。荊谿有時亦以合名明不二體，故不二門云「復由緣了與性一合，方能稱性施設萬端」。緣了是始，性豈非本？修性體一，復名為合。四、相似即。今既釋佛，乃似本覺，良以此位始覺之功尚伏無明，全未破故，非真本覺，唯得名為相似即佛。若四十一位分破無明，故得分分是真本覺，名分真佛。至極果位，無明既盡，本覺全彰，故得名為究竟是佛。即究竟本覺，亦究竟始覺，亦是究竟始本一合，亦是究竟始本俱忘。例前五即，皆有四義。問：名字等五，以始對本，論合及忘，四義稍可。唯初理即，既全在迷，豈有始覺及二義邪？答：理雖全迷，而具三因及五佛性，緣了二性豈非本有？修因始覺，果及果果二種佛性，豈非理中究竟始覺？理若不具，此等始覺，名字等五便須別修，復何得云全修在性？但有即名無即義也，自非山教圓位徒施。今當相似位中四義，文自分二：初、標釋，二：初、約三身明即佛。前觀行位，常用三觀念佛三身，觀覺雖成，似覺未發，加功不已。今本覺三身相似而發，與始覺三觀相似相應，應是合義，合而不忘，非妙覺也。問：於一本覺，約何要義，顯示三身令人可見？答：本覺諸法即空假中，覺諸法假即相好身，覺諸法空即法門身，覺諸法中即實相身。如此論之，其義宛爾。更於一覺約寂照說，照而常寂，自在神通，即相好身；寂而常照，清淨智慧，即法門身；非寂非照，而寂而照，即實相身。此之二三，皆非縱橫，不可思議。乃是寂覺照覺，雙遮照覺，全本成始，即是相應及俱忘義。此位三身，即佛義顯，是故文中不特言覺示於即佛。二、「相似」下，約四喻明相似。行人本覺寂照及雙相似而發，成相似位三種之覺。此覺似真若鍮若瓜。比金比瓠，此之二物喻始似本。如將至火先覺暖氣，行欲近海預覩平相，此之二事喻於相似，近乎分真。前二約法論似，後二約位論似。二、「水性」下，勸證，二：初、約事勸。本覺清涼其猶冷水，似覺飲之知消煩熱，名字之人如熱渴者，須三觀功掘無明地，方得真似清涼之水。徒聞之水不施觀功，又無事行取水具物，守渴而終至極熱處。二、「略舉」下，引文證相似相應功德之相。如彼《法華》六根清淨，文雖稍廣其相顯然，行者易知故得名要。六根同有五種似發，所謂肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，肉耳、天耳、慧法佛耳，乃至意根亦有五相。此之六五，即三相應：肉天法六，即相好身相似相應；慧六佛六，即法門實相相似相應。以五眼等是不次第相似發故，可以對於圓三身也。行者能於三觀觀佛六根三德，不久相應，五分證即，即心觀佛、託境顯性，雖得相似，尚屬緣修。今則親證，屬於真修，分破無明，《起信論》中稱隨分覺，寂照雙融，本覺真佛分分而顯。從所顯說，名為分真；從能顯言，名為分證。四十一位皆受此名。自分二：初、明初住。一代教中圓位顯者，唯《起信論》及《華嚴經》，經說三身初住頓得，論明八相初住能垂。若此位不論破無明惑，安得如此上冥下應？故知十向方伏無明，初住但能斷於見惑。此等經論是漸次教，不可與其《華嚴》、《起信》頓修頓證菩薩一槩，是故今立詮中道教，論次不次，分於別圓。今就彼經明分證佛。此文分二：初、約發心明即佛，二：初、約三法明發。就初住名示即佛相，位名發心，發本覺心也。常寂常照寂照雙融，是本圓覺。即一而三，不發而發，故成三發。皆言一切者，法界無外攝法不遺，諸佛眾生色心依正同一覺體，全體為緣、全體為了、全體為正。緣因發故，了正亦發；了因發故，緣正亦發；正因發故，緣了亦發。蓋三法圓融，發則俱發。緣發名功德，能資成故；了發名智慧，能觀照故；正發名境界，是真性故、是所顯故。問：三德既是一本覺性，由證顯發。今云一是所顯境界，二名能顯功德智慧。若是能顯，二則是修，何得名證本覺三德？答：其理如是，方不思議。所以者何？三雖性具，緣了是修。二雖是修，非適今有。二若非修，三法則橫；二若非性，三法則縱。故《釋籤》明三點不縱橫云「雖一點在上，不同點水之縱。三德亦爾，雖法身本有，不同別教為惑所覆。雖二點在下，不同烈火之橫。三德亦爾，雖二德修成，不同別人理體具足而不相收文畢。」輒出其意，別教法身為惑覆者，良由不知本覺之性具染惡德，是故染惡非二德也。故別惑通惑、業識事識、煩惱結業、三乘六道、變易分段，此等一切迷中二法，非二佛性。既非佛性，乃成定有能覆之惑，是故但有法身本覺。隨於染緣，作上一切迷中之法，以是名曰為惑所覆。應知覆義，不同泥土覆彼頑石，既覆但中佛性之理。如淳善人，一切惡事非本所能，為惡人逼令作眾惡，故說善人為惡所覆。應須還用隨染覺性，別緣真諦及以俗中，次第別修空假緣了或中邊緣了種種二因，或初緣次了、或初了次緣，次第翻破一切迷法，顯於法身本覺之性。是故覆理成於縱義。圓人不爾，以知本覺具染惡性，體染惡修即二佛性，故通別惑、事業、識等一切迷法當處即是緣了佛性，豈有佛性更覆佛性？如君子不器善惡俱能，或同惡人作諸惡事，則彰己能，何覆之有？故即二迷以為緣了，顯發於正。緣了二德體迷而得，義當所發；元是修德，復當能顯。雖分修性，皆本具故，義不成縱。言別人理體具足而不相收者，亦為不知本覺之性具染惡德，不能全性起染惡修，乃成理體橫具三法。言不相收者，以其三法定俱在性皆是所發，猶如三人各稱帝王，何能相攝？是故不知性中三法二是修者，二乃成橫。圓人不然，元知本覺具染惡性，故使迷中一切染惡，當處即是緣了佛性。以此二修顯於一性，如一主二臣，主攝於臣、臣歸於主。三德相收亦復如是，今初住位所發三法，皆性具故發則俱發，故云「不前不後」。以此三法，二為能顯、一是所顯，修性宛爾，故云「亦不一時」。不一時故非橫，不前後故非縱，不縱不橫不思議發，是故名為初發心住。二、「三智」下，約三身明佛。前以正助二修對性明圓發相，今約報智證法起應。報應二修對法一性，論分證佛。從智證法、從法起應，即非一時；三身頓得，故非前後。不縱不橫，復見於此。從始圓修一心三觀，今圓三智一心中得，即以此智證得法身。智性即色，三一體融，名妙色身。此身湛寂如鑑無情，形對像生山毫靡間，名應一切。三身三德體離縱橫，今始發明，名開祕藏。入理般若，名為住此住無住住祕藏中。二、「以普」下，約被物明佛用，二：初、總示三輪。色像即身輪，一音即口輪，等悅即意輪。身名神通輪，口名正教輪，意名記心輪，妙觀察智也。輪者轉義，亦能摧碾，己心證法轉入他心，能摧碾他一切業惑。此三業應有十界相，皆是初住分得佛用。二、「應以」下，別示十界。上明能用種種三業不出十界，今分別之。先明佛三，況出九界。佛應三土，且說同居；化有始終，須彰八相。大機所見，八相難思；若應小乘，八種皆劣。大示出沒，如水之波，全法界身八皆勝妙。小乘生滅，體是無常，如火燒薪，終歸灰斷。故兩八相不分而分，勝劣宛爾。此等皆是果人法則，名佛威儀。初住能為，名之曰具，威儀屬身，音聲屬口，方便是意。應以佛界而得度者，即為現此三輪相也。佛相至高尚能跡示，以佛況九，現之不難。既現九界各具三業，然非直現十界而已，於一一身復現十界重重無盡，以得普現諸身三昧故也。二、「初住」下，況後位。初住始破一品無明，分證三身，垂形十界，其相尚爾。況二三住，況第十住行向登地至于等覺，破惑轉深、德用轉廣，寧以心口而思說邪？良由位位始覺本覺一合俱忘，致使體用高廣若此。六、究竟即。一切諸法無不是佛，迷故不知。故圓實教不順迷情，直示一切皆是佛法，世間相常眾生是佛。不稟教者，但有理是，全不知是。若聞此教，於名知是。若入五品，於觀知是。入十信者，相似知是。四十一位，分真知是。今登極果，究竟證知一切諸法皆是佛法。此自分二：初、據位直明。等覺已名滿足方便地菩薩。究竟地，始覺道窮、本覺理極，本始既泯無以名焉，強稱妙覺。《大品》般若四十二字，字字互具諸字功德。南嶽用對圓頓教中四十二位，初住阿字中四十字對至等覺，最後茶字當於妙覺。雖一一位皆能遍具諸位功德，然是分具。今此極位，乃究竟具諸位功德，故引《法華》唯我釋迦與一切佛，乃能究盡諸法之權、實相之實。達無明底，到諸法邊，名邊際智，不思議權智也。今已究竟，故名為滿。於種種法證本圓覺，不思議實智也。此覺極滿，名為頓圓。復用第七無上士號，顯智斷極。有惑可斷名有上士，等覺位也。無惑可斷名無上士，即是妙覺。斷德究竟，名大涅槃。更有過者，名有上士，亦等覺也。更無過者，名無上士，即是妙覺。智德究竟，名大菩提。二、約喻稱歎。用彼《大經》月愛之喻，十五日月對四十二圓因果位，皆智光增、惑暗減滅。故初之三日對住行向三十位也，從初四日至十三日對十地位，十四日以對等覺，十五日對妙覺位。此乃合前三十、開後十地，若三十三天同服甘露，對四十二位皆證常理。開前三十位對三十天，合後十地用對一天，等覺對一，妙覺極位次對釋天。若四十二字，字字互具四十一字，對於圓證四十二位，位位相收，則前後俱開。若開示悟入佛之知見，對圓真因四十位者，前後俱合也。今十五日月光既滿，即智德圓；暗無不盡，即斷德極。故大師云「此之增減日日有之，此之智斷位位有之」，故不更用後十五日邪光減也。復以眾星對諸因人，月喻果佛。「最上」等言，皆是稱歎究竟佛也。二、「佛有」下，以例諸號明難說。圓極之果所有名字，一一不虛、究竟成就，蓋其所召皆真極故。以望真因，尚帶虛設，妄未盡故。七種方便一切凡夫，悉是虛名，一無實義。故《大經》云「世諦但有名無實義，第一義諦有名有實義」，佛是究竟第一義故。又復應知，非別有法名為究竟第一義諦。毘盧遮那遍一切處，一切諸法皆是佛法。是則世間及出世間二死五住，至鞞荔多蠢動蜎蜚五無間等，若因若果無非圓極第一義諦。故此諸名皆實不虛，悉是究竟佛之異名，是故稱為佛有無量德應有無量名。今唯舉佛一名當之，故諸大乘明於佛號，或增或減，皆是四悉赴彼物機。今於通號十名之中，舉第九佛也。《淨名經》云「正遍知、如來及佛，此三句義，大千眾生皆如阿難多聞第一，以劫之壽不能盡受，隨其宜樂，舉此三名以少況多，功德無盡。」" }, { "type": "p", "text": "二、釋說字，二：初、牒釋。悅是暢悅，懷是心懷。若就此經，即是如來久修久證念佛三昧，蘊之在懷，今機扣發，說之乃暢昔之所懷。二、「即十」下，示相。據今之說正在念佛，次文委示，今不預陳，故且通塗明其說相。文二：初、明所說法相。十二部經總明說相，謂或作長行說、或作重頌說、或作未曾有說、或作無問自說說等。若八萬法藏，乃具示所說種種法門；合云四千，且舉大數，然應了知有多八萬。且約四諦示諸八萬，若言八萬法藏，即苦諦；八萬塵勞，即集諦；八萬對治門、八萬三昧門、八萬陀羅尼，皆道諦；八萬波羅蜜，即滅諦。今雖示一，義以兼三。以法藏名是蘊聚義，判屬苦諦，復由蘊義兼得三諦，蓋四名言不離陰故。如《俱舍》云「牟尼說法蘊，數有八十千。彼體語或名，是色行蘊攝」，故十二八萬俱通小衍。或云小乘唯有九部，大則十二；或云小有十二，大唯九部；或云大小皆有十二，六度四等雖在大乘，亦通三藏事度菩薩。然其名數，四教皆同，須就所詮真中二理定其權實。復論四種能趣觀行，用簡偏圓，使寶渚化城迂直不濫。二、「又於」下，明能說善巧，二：初、於一法一門明四悉。上之所列八萬等法，既通四教，即是生滅八萬、無生八萬、無量八萬、無作八萬。如生滅八萬，趣舉一法，須開四門。四門假人同皆叵得，若其實法四義不同。約有門說，念念無常，如燈焰焰。約空門說，三假浮虛，猶如雲霧。雙亦門說，二相從容。雙非門說，二相俱捨。四中一門，機生熟故，四悉被之。為未種者作世界說，令其樂欲讚用受行；為已種者用中二悉；善根未發作為人說，令起宿善信戒進念。惡未破者，必對治說，令其三毒豁爾氷消。為已熟者，第一義說，令得契真革凡成聖。佛智鑒機，說之必中，知不入理令得三益，知不破惡令得二益，無善可發作世界說但生歡喜，若全無益佛則不說。二、「若一」下，例諸法諸門示四悉。上明一門被機四悉，餘之三門被機亦爾。八萬中一四門四悉被機既爾，其餘諸法四門四悉被機亦然。一教八萬門悉既然。三教亦爾。八萬法藏。例於塵勞及對治門三昧總持波羅蜜等，一一八萬，法法四教，教教四門，門門四悉。其十二部六度四等，準此可知。以此略明佛說之相。" }, { "type": "p", "text": "三、釋觀字，即所說也。上十二部八萬等法，豈非所說？然是泛舉顯於能說。下「無量壽」及今「觀」字，的是此經所說義也。釋觀分二：初、牒釋雙標。牒起觀字，以觀釋之，乃用觀法觀於勝境。若非觀法，將何觀之？撮經所詮，立茲題目。經明十六以為能觀，今釋題名唯論三觀。經文是別，題是總名。總總於別，別別於總。若也立題收文不盡，則不能應篇章之式，故知今立三觀釋觀，乃是經文十六觀體。若就十六各各示於三觀相者，其文繁廣，故於釋題總而示之，令其修者以茲觀法入十六門，則境境皆三、心心絕妙。四依被物，言簡意周，雙標次第及以一心二三觀者，此乃以次顯於不次。不融別觀無以明圓，如《止觀》中皆用思議顯不思議。二、「從假」下，據教雙釋，二：初、次第三觀，二：初、列名指經。所列諸名，釋中自見。二、「今釋」下，釋相結果。依前列名，釋三觀相。第一空觀，而有二名。「假是」等者，見思取境，無而謂有，虛假凡俗知虛名諦。二空之理是審實法，知實名諦。不究俗虛莫知真實，要須照假方得入空，是故名曰從假入空。又假是等者，迷世俗時謂虛是實，則二俱不諦。若悟俗虛必知真實，則二俱諦。故復得名二諦觀也。此觀等者，修觀名因、證智名果。《釋論》三智為易解，故分屬三人。故以聲聞對一切智，即空觀果當於別教十住位也。第二假觀，亦有二名。先斥住空墮二乘地。若修假觀能成佛法、能益眾生，觀空欲作入中方便，故於空智證而不住，三界惑著須蕩令空，諸法因緣須究本末，見思重數如塵若沙，以大悲心遍觀遍學，名為知病。諸法諸門破性破相，一一對治無不諳練，是名識藥。隨惑淺深知機生熟，神通駭動智辯宣揚，四悉當宜各令獲益，如此授藥方肯服行。皆由證空能入此假，故此觀名從空入假。而言等者，前除見愛破假用空，今遣塵沙破空用假。於空於假各一破用，前後相望至今均等，故復名為平等觀也。「此觀」等者，若依《釋論》以菩薩人對道種智，即假觀果，位在十行。「二空」下，第三、中觀。初、雙標。「初觀空生死」者，別人初心信，今知覺本是常住中道佛性，從教道故，名為但中，唯善唯淨不具染惡。雖無染惡，其性靈知，強覺忽生境界斯現，分別境相執著我人，不昧之知、邪思邪見，現前染惡既非性具，皆是隨緣變造而有。是變造故非性本然，是故見思不即中道，定須破故，即義不成，故不得云唯愛唯見唯色唯香。設欲修中，能所不絕，故修空為正、中觀為傍。何者？心既著有，須別緣空破茲愛見。所觀之空是二乘法，既非性具乃是別修，空非畢竟，是故空觀但空生死。「次觀空涅槃」者，生死之有雖已破除，心又著空，須別緣假破此空著。假是建立、是菩薩法，非性具故亦是別修，能蕩空著名空涅槃。「此之」等者，前空生死，見思惑忘；次空涅槃，塵沙惑盡。二惑既盡，心無偏著，是故得為雙遮方便。「初觀」等者，復因次第用於二觀觀其二諦，是故得為雙照方便。方便立已圓觀可修，於十向中即以所顯中道佛性而為能觀中道之觀，諦觀不二惑智一如，三觀圓融是無作行，故得自然入薩婆若。此觀之果名一切種智，位在初地。二、一心三觀。斯乃稱性而觀、絕待而照。蓋一切法，性是法身、般若、解脫，如伊字三點，三非孤立，一一圓具，舉一即三，乃以三德而為三諦，般若是真、解脫是俗、法身是中。德既不縱不橫，諦乃絕思絕議，此是佛之所諦。今以此諦而為所觀，諦既即一而三，觀豈前後而照？故依妙諦以立觀門，即於一心而修三觀。此觀觀法能所雙絕，況無量壽佛本修此觀成就三身，法報泯然、真應融即，非茲妙觀寧顯妙身？化主若斯，徒眾亦爾，正報既妙，依報豈麁？故十六境皆須妙觀。此文為三：初、依智論釋，二：初、釋相，二：初、約法釋。三智即前次第所明一切智、道種智、一切種智，令易解故，分屬三人。剋性圓論，三智實在一心中得。三智是果，三觀是因，果在一心，因豈前後？因果不二方曰圓修，故舉智後即明三觀。「只一觀而三觀」者，趣舉一觀即具三觀，舉一空觀，假中亦空，三觀悉能蕩相著故。舉一假觀，中空亦假，三觀皆有立法義故。舉一中觀，空假亦中，三觀當處皆絕待故。若知三觀只在一心，則一一觀任運具三也。「觀於一諦而三諦」者，諦觀名別，其體不殊，全諦發觀、觀還照諦。既無別體，以何義故立諦立觀？若欲分別，就三因說，性三為諦，修三為觀。性了是真，性緣是俗，正是中諦。不是了因非大真諦，俗中亦然。此之三諦，方與三觀體性不殊。頑空為真，與觀體別，俗中亦爾。三觀互具者，蓋性三本融，全性成修此之謂矣。二、「類如」下，引類釋。以有為法類無為性。一剎那心初生即滅，兩間名住，不無三相而在一心。三相無常尚居促念，三觀稱性無作無生，具於一心其義何爽？二、「此觀」下，結果。不明智果，觀法無歸，故示觀成惑滅理顯，豁然妙證三種智慧實在一心。或具論三智、或從勝說，只但名為一切種智。「寂滅」等者，論自解釋。一切種智雙寂二邊無明之相，雙照二諦種種行類，始自初心圓修三觀，妙觀中道念念雙忘，而即二邊念念雙照，一心二觀法爾如然。今入分真，本智顯發，全由始行亡照之功。二、引《中論》證。論云「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義」，論通衍三。今證圓觀，觀所對法豈有不從因緣生者？今修圓觀，必先解知能生因緣及所生法皆不思議，方於此境觀空假中。又須了知妙諦妙觀悉是能觀，因緣所生陰等諸境皆是所觀。前且直云觀於一諦而三觀，須知於陰等境觀一諦等也。勿守略文，須尋觀義。又不可謂先解所觀不思議故，便不得言陰及無明。何者？本說因緣及所生法是不思議，若非無明，何名因緣？若非陰等，何名所生？有人見釋心法妙云「心法在因，約迷以說；佛法在果，約悟以說」，輒便難云：心法稱妙，何得是迷？良由此人不知所以。解迷是妙方曰圓人，如論苦集稱為無作，及十二因緣名不思議，豈不得云不思議無明？人雖解妙法體是迷，不知理即一向在迷，妙覺一向屬解，中間四位迷解共俱。名字即人若不觀迷，何處用觀？等覺之位若不破迷，寧登妙覺？以上上智斷下下惑，惑非迷邪？人之多僻，其類實繁。釋論三智，已如前釋。三、「此觀」下，約妙結示。初一句，總歎微妙。次二句，約三一歎妙。一不定一、一即是三，三不定三、三即是一，釋論以不決定解不可思議。次三句，對十六歎妙。上明一三融，即總一妙觀也。即此一觀遍入諸門，名「一觀一切觀」。雖入諸門，只一妙觀，名「一切觀一觀」。觀若定一，莫入多門；觀若定多，不可為一。實不可以一多思議，故云「非一非一切」。後二句，結示。雖非一多，能攝一切，是故十六無非妙觀。四、釋無量壽。正示三觀所觀境也。前明三觀，且以三德及以三因而為諦境，蓋示所觀融即，用顯能觀絕妙。須知性中三德，體是諸佛三身，即此三德三身為我一心三觀。若不然者，則觀外有佛、境不即心，何名圓宗絕待之觀；亦阿彌陀三身以為法身，我之三觀以為般若，觀成見佛即是解脫。舉一具三，如新伊字。觀佛既爾，觀諸依正，理非異塗。此意不明，非今觀佛。釋此為二：初、牒名從梵。無量壽者已是華言，天竺梵語稱阿彌陀。二、「佛本」下，從真出俗，二：初、約本無三標無量壽。乃是無量而為其量，是則題中已言壽量，壽量依身乃成三義，故約三義而論有無。所言佛者，究竟覺也。理智既極，始本兩忘，無相無名，不可說示，寧得立其身及壽量？二、「隨順」下，隨世俱立，二：初、列三身各三。據究竟覺第一義諦，則不可言身及壽量。為度生故，乃順世間立名立相，故說三身及三壽量。是則真佛無三，隨世故有，然須了知有無之意。言佛本無身無壽量者，但無有相隨情之三，非無性具微妙身等，是故真佛究竟一切淨穢法門。若一向無，何異小乘所詮真理？故真無俗有、真有俗無，皆是悉檀，不可偏執。今文意者，蓋立三身釋無量壽，恐執定有，是故先言佛本無三，隨世說有。得此意已，分別三身三壽三量則無滯也。二、「法身」下，釋三身三義，二：初、約義分別，二、據理融即。以有次文盡理融即，故今且約修二性一一塗分別。初自為三：初、法身，二：初、別釋，三：初、法身者，師軌釋法，捨通從別。通則生佛俱軌法性，然其九界雖軌而違，如人依師不順師教；唯有諸佛從初發心軌法而修，今能究竟冥合法性。故《大經》云「諸佛所師，所謂法也，以法常故。」諸佛亦常順法性故，名法為師。實非所師與能體別，故即所師法而為其身。雖名為身，已出五陰，故非色質及非心智。色是初陰、心智即四陰，既其非陰亦非入界，故非三科任持攝屬。此則已簡分段變易，以示生死陰等攝故。亦可色質簡應、心智簡報，三科簡因，既非此等，何以狀名？為物機故，強指法性名為法身。二、「法性」下，壽。連持之壽，親依命根。今法性壽，非識息煖報得命根，亦非三事連持之壽。為物顯德，乃指法性非八相遷、非九世易，強名為壽。三、「此壽」下，量。壽之分量，合論長短及以延促。今法性壽，實無此等分量之相，此則通簡。若別簡者，長是報佛、短是眾生，能延能促即是應身。非此等量，為成觀故，強指法壽同虛空量。二、「此即」下，總示。法性三義，非陰聚身、非報得壽、非長短量，不可思議，強於法性說身說壽說量故也。二、報身，二：初、稱法有報，二：初、引經。報即酬報也。修行是因，感於妙報而酬因也。《法華》證智德，經云「慧光照無量，久修業所得」。《大般涅槃》證斷德也。此二果德，酬答修因，是故名報。二、「如如」下，釋相。感報之時，其相何似？故以一法二喻顯之。如名不異，所觀差別，不名如境；智外有境，不名如智。各二如者，境如如智、智如如境，此之境智故得應冥。智慧名通，故以果覺菩提簡之，即是無上菩提之智與法性境相應相冥。先舉函蓋喻其相應，恐謂函蓋雖際畔相當，終存兩相，故重舉水乳以喻相冥，令知始本同是覺性。其體泯然，正同水乳，則顯境外無智、智外無境。水乳可見。二、「法身」下，於報立三，即身、壽、量也。三中一一言法身者，報智所冥，離法無報故。初、身。言「非身」者，非應佛有分齊身。「非不身」者，非報佛無分齊身。又非身則非有、非不身則非空，中道法身乃本覺體，始覺冥此，能冥亦忘。為成觀故，強名報智。二、「法壽」下，明壽。言「非壽」者，非應同連持之壽。「非不壽」者，非報智不連持壽。雙非二邊，冥中法體。強名之意，同前身也。三、「法量」下，明量。非應有量、非報無量，及非二邊義同身壽。三、應身，三：初、明應物，有三：初、身。如谷答響，大小隨聲。如鑑現形，端醜在質。應萬物感，現勝劣身。二、「應同」下，壽。身既同物，壽豈差機？三、「應同」下，量。隨宜長短，示量無量。二、「智與」下，明依二有應，三：初、法。智即報身、體即法身，此二冥合，應用無方。二、「如水」下，喻。真金上色，須水銀和，方能塗物。闕此一緣，金無塗用。三、「功德」下，合。報智功德契會法身，隨有機處應無不往。三、「能為」下，明應遍三土，二：初、雙明報應。二、「有量」下，單示應身。初義者，上所說報但論冥法，即自受用也。今明垂應，以他受用常住之應，對於生身無常之應，示二迹用，是故雙明身等。身即生身，有分齊相，故名為身。非身是報，無分齊相，故曰非身。《小般若》云「佛說非身，是名大身」，大身者乃他受用身也。無分齊身，其壽則常，故無量也。有分齊身，壽則無常，故有量也。此二應用，乃依真中二理而住，機依事業二識而見。住理，廣如《金光疏》說。二識，委在《起信論》。明論意要在事識見，則取色分齊，故名應佛。業識見則離分齊相，故是報身。此義至後釋觀佛觀鈔中辯之。行者須知，常身無量，通應三土；無常有量，但應同居。所以者何？蓋實報機分證論見他受用身，方便土人唯稟別圓。所見佛相雖小優降，然匪生身，悉是報佛。若同居土，具四教機稟別圓者，能覩報佛。故《法華》明常在靈山，《華嚴》說法盡未來際，及諸大乘即於應相見是法性尊特之身，故知常身遍應三土。若無常身，唯應同居，逗藏通機，生凡夫善也。次義，分二：初、明有量二義。上之所說，自受用外垂三土身，皆名為應。其他受用，雖就對機名之為應，而是實因之所感剋，復名為報，非是差別逗機之用。若論逐物隨緣、參差長短、身壽量者，須就同居無常用說。故今別示應身之相，但於有量開出兩量。而此兩量，依於事識但空見故，唯屬無常。若依業識不空見者，即此無常全體是常，則常無常二用相即、二鳥雙遊也。若上二土機息應轉，亦是無常，以非八相，故且言常。言「七百」等者，《首楞嚴三昧經》云「堅首菩薩問：佛壽幾何？佛令往東方過三萬二千佛土，於莊嚴國問照明莊嚴自在王佛。彼佛答云：如釋迦壽，我亦如是。汝欲知者，我壽七百阿僧祇劫。堅首迴此白佛。阿難云：彼佛乃是釋迦異名。」雖機勝見長，而七百猶可數故，亦是有量之量。若阿彌陀，人天莫數，故是有量之無量也。二、「應佛」下，結應佛皆然。佛佛既皆三身圓證，應身被物、物壽長短，豈不隨順各示兩量？故彌陀現長亦能現短，釋迦現短亦能現長。故《大論》第三十六云「當知釋迦文佛更有清淨國土，如阿彌陀佛國。阿彌陀佛亦有不嚴淨國，如釋迦文佛國。」又第三十八云「此間閻浮惡故，釋迦壽應短。餘處好故，佛壽應長。」故《涅槃》二十二云「西方去此三十二河沙有無勝國，所有莊嚴如安樂世界，我於彼土出現於世。」斯皆隨逐物機也。二、「然」下，據理融即。上辯三身，法是本有、報約修成、應論現往。其言似縱，須知報應二種之修，性德本具。雖是性德，修相宛然，全性起修、全修在性，三一冥泯，思說莫窮。「不可」等者，如上豎論，顯非並一。若言性具三身壽量，顯非別異。若作並別一異之解，即乖所詮圓常法體，即一而三故不橫，即三而一故不縱，非縱非橫不可思議。如此解者，乃會能詮玄妙之文也。" 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"二、辯體。前文解釋能說所說、能觀所觀皆能詮名，今辯此名所詮之體，欲令學者因筌得魚、尋名顯體。尋名意在忘名、顯體知無別體，此乃今師釋名辯體之妙意也。復應了知，釋名是總，總三法故；三章是別，別三法故。是故解釋通別二名，無不義具教行理三。能說之佛既具三身，所說觀境各具於三，故云釋名總於三法，體章別在法身，宗用別當餘二，教相一章分別總別。今之辯體雖在一法，一必具三，故明體禮、體底、體達三種之義。雖論三義但是法身中三，未明餘二各三，故《涅槃玄》云「總唱祕藏以當其名。法身攝一切法不縱不橫以當其體，般若攝一切法如面三目以當其宗，解脫攝一切法如三點伊以當其用。如此敷演即是其教，非但經體義成，餘義亦顯。文畢」今出其意，空假皆中故三屬體，假中皆空故三屬宗，中空皆假故三屬用。用是解脫，特喻三點，點是文字故；宗當般若，特喻三目，目能照明故；法身之三，特泯縱橫，彰離念故。故知釋名總於九法，辯體別在法身中三。然九不多、三不為少，方是圓教總別之義。此自分二：初、牒起略示。名傍是賓、體正是主，名是假名、體是實質，一切名下皆有其質。二、「釋論」下，正釋主質，四：初、據二文定體。諸法當處不生不滅、非有非空、無能無所，離言說相、離名字相、離心緣相。離此等相，名為實相，無相之相也。誰人不具？何法不然？若論證知，唯有諸佛。故《法華》云「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」。稟圓說者，初心即用佛智照境，故能信解諸法實相。既解實相，亦解諸法實性、實體、實力、實作、實因、實緣、實果、實報、實本末究竟等。十法既實，即是實生實佛、實依實正，一色一香無非中道、一切諸法皆是佛法。既一切皆實，實外無餘，復何得云餘皆魔事？應知此說以理簡情。若離心緣能所等相名為實相，介爾有相即為魔事，故別教已下至六道法，皆有能所心緣等相，魔能說之悉名魔事。故知一切皆魔、一切皆佛，以情分別一切皆邪，離情分別一切皆正。今簡情取理而為經體，應知實相全體照明，稱為真心亦名本覺，覺體遍故諸法皆實。若指其要，不離現前分別之念，念即本覺，覺即經體，無別經體以為所詮。以此覺心觀於依正，能所即絕、待對斯忘，妙觀之宗自茲而立。若不爾者，何須得體方立經宗？實相印者，印即符印，亦信也，亦印定義。乃以所詮定其大小及以邪正，理符佛旨方可信從。小乘三印，無常、無我此之二印印於生死，寂滅一印印於涅槃。小乘涅槃與生死異，故各印之。所詮符此，則可信受是小乘經非魔外說。大乘一印即一實相，二種生死、三德涅槃其體是一，究竟真實。義符於此，可以信受是大乘經，非小非外。今據此經，圓實為大。若從彼論三藏對衍，通別二教亦名一印。今不取二，唯圓實相名一印也，則能說之人、所觀依正、四種淨穢、五逆罪等其性不二。以此一印，為經正體。二、「無量」下，為四章所歸。「無量功德」等者，經用歸也。經之力用亦名功德，力有滅惡之功、用有生善之德。滅一切惡、生一切善，是故功德受無量名。如此功德共嚴實體，其猶帝王治亂育民。以此功德莊嚴聖躬，種種眾行即經宗也。從理起行，全理成修，如水為波、波還歸水。宗必會體，故云「歸趣」。通則萬行、別觀十六，故名「眾行」。「言說問答」，即經名也，能詮之名在於言說。言義幽奧，復須問答種種詮辯，以立經名而彰實體。問：題目為名，何嘗問答等邪？答：名能詮體，一部言句皆能詮名。如《法華經》本迹十妙以為其名，但題是總，故就題釋名；餘之四義皆遍始終，故一經之名。「問答詮辯」等，從後向前，示能歸法。不別云教，兼在名中。自稟曰名、化他為教，自他雖異俱是能詮，故知四章同歸一體。三、「譬眾」下，約二喻顯尊。體於四章，猶如北辰，眾星環拱；又似東海，萬水潮宗。以其四章不暫離體，一切諸法無理不成。經體既然，安得不辯？四、「故以」下，以一印結示。三、「書家」下，具明體德。體對釋名，但在一德，所謂法身。蓋釋名中總示三法，利根雖解，鈍者未明。何者？以總示文帶於宗用，體混其中，情想叵忘，本性難顯。故於總後，別示靈源，永異四魔，諸法皆實。於彼圓伊當上一點，絕思絕議、非用非宗。而其性融，一不定一，如伊一點，點不孤然，故直法身非法身，法身必具般若、解脫，故別顯體而談三義。雖彰三德，意在法身，以空假皆中，是故明三名為體德。中三：初、約禮義明法身。書既以體而釋於禮，故今以禮而釋於體。禮別尊卑，意崇君父。前明魔事已揀偏邪，今之臣子唯揀宗用，故君父體即是法身。諸佛所師萬法朝會，體非修證、理絕言思。欲使標心，強稱貴極。斯是本覺，非寂非照；亦是法性，非深非廣。第一義諦名為本性法身德也。尋能詮名，欲識此體，體顯故行，令修觀者以此體德體彼依正，一一貴極，成妙宗矣。二、「復次」下，約底義明般若。德空即中故，故般若德是諸法底，亦名本源、淵府、實際。若得中體，則能窮暢也。論云「智度」，即實相般若。佛以觀照般若於諸法中證此智體，故云「窮底」。然法性甚深無有底際，云窮底者，良由佛以無底際智稱性而證，義言窮底。七方便人以有底智，故不能到諸法源底。若圓教人，從名字即，以信解心窮智度底；五品觀行窮底；十信相似窮底；四十一位分證窮底；唯佛與佛究竟窮底。以此底義辯於經體，則彰法性甚深第一義空，名般若德也。尋名識體，體顯故行，令修觀者以此體德，窮彼依正一一到底，成妙宗矣。三、「復次」下，約達義明解脫德。假即中故，故解脫德是一切法自在之體，復具一切真實名義。若識此體，則於諸法通達自在，復於世間及出世間一切異名，一中解多、多中解一。論云「般若」，亦實相般若。般若、解脫名殊義一，故互舉也。前明底義，以觀照般若窮實相底；今明達義，以文字般若說實相般若種種名也。七方便人迷此體故，於諸異名壅塞障礙。圓教行人名字體達、觀行體達、相似體達、分真體達。論今舉佛究竟體達，達義辯體，則彰法性無量如來藏義，名為真性解脫德也。令修觀者以此體德，達彼依正一一無壅，成妙宗矣。三、明宗。宗謂宗要。此經之要，在修心妙觀，感於淨土。心觀即是一心三觀，釋名之中其相已委。感土之相，此文備論。今經妙宗，在此因果。且分為二：初、標列。二、「有人」下，隨釋，二：初、簡示宗體。以其宗體一異之相，人多惑之，故須簡示。文二：初、簡，二：初、簡宗體一，二：初、牒言略斥。宗是因果，此屬於事；體是一性，此屬於理。雖不相捨，二義須分。定執是一，於義實乖，故云「不用」。二、「何者」下，據義廣破，三：初、約義破。宗是宗趣，趣果趣理。趣果必因；若趣理者，要須修觀。觀有明昧、理有證不，皆成因果，故云「宗既是二」。體本是理，觀雖趣理，理非明昧。因果依理，理非因果。如波依水，波有千差，水常是一。故云「體即不二」。不談諸法同一理性，則不名為大乘經體，故云「二即非體」。不論修證因果二法，則非佛經所證宗趣也。二、「如梁」下，立喻破。屋空梁柱雖不相離，若謂是一，則無虛實也。三、「宗體」下，舉過結。二、簡宗體異，二：初、牒言破。雖破是一，不可執異。若其定異，則二物孤調。宗異於體，則非全性而起成修，觀行有作屬於八倒。既不符理，信非圓宗，故云「邪倒無印」。體若異宗，則理不即事，事外之理其體不周。法性之體既異因果，則一切法皆成別有。二、「宗體」下，舉過結。二、「今言」下，示。今據《普賢觀經》驗其宗體不定一異。故彼經云「大乘因者，諸法實相是。大乘果者，諸法實相是。」實相因果不異而異，非倒有印，此為妙宗；因果實相不一而一，非事外理，此為妙體。豈同他立定一定異？他不聞此，偏說奈何。講茲疏文，合知宗體。唯想事境，三觀靡施，正同次家邪倒無印，可傷之甚。二、「今此」下，就體明宗，三：初、依經直示。大乘之法其要在心，心具易知、色具難解，故《止觀》云「因通易識，果隔難知」，故觀自觀他皆修心觀。今觀淨土須求於心，心能具故、心能造故，心垢土垢、心淨土淨，此猶通示，未是的論。的在一心頓修三觀，此觀觀於安養依正畢竟清淨，名心觀淨。此觀能令四佛土淨，如是方為此經宗致。二、「四種」下，約土廣明，三：初、列四土。二、「各有」下，立淨穢。隨文釋義，教觀俱沈；用義解文，解行可發。前釋觀字文中明示一心三觀，又文頻示心觀為宗，至結宗云修心妙觀能感淨土。今消此文四土淨穢，須準此觀為四淨因。若依諸文逐其四土、各論土因，何能通貫前後之文，焉令聞者證無生忍？初「五濁輕為同居淨」者，此淨甚通，須知別意。如戒善者、四教凡位，皆悉能令五濁輕薄，感同居淨。而圓觀輕濁，感同居淨，依正最淨。如此經說地觀已去一一相狀，比於餘經修眾善行、感安養土，其相天殊。言「體析巧拙有餘淨穢」相者，此土人眾淨相亦寬，析觀感穢可在三藏，體觀感淨不專通人，衍門三教對三藏析俱明體法，通但空體，別次第體，圓不次體，三人生彼俱感淨相。圓人最淨如《觀音疏》，別向圓修，圓七信去，見彼依正同於實報，住行及通見相俱劣。今經妙體須異三人，故同居有餘所明淨相，文通意別，須以前後頓觀之文、妙宗之語，解此通文令歸的趣。言「次第頓入實報淨穢」者，若論實證，此土唯有圓聖所居。別人初地證與圓同，稱實感報，有何優降？今就教道十地不融，致所感土異於圓人，故約漸頓分於淨穢。言「分證究竟寂光淨穢」者，若就別人同圓證實，論寂光者唯約真因對圓極果而分淨穢。今論教道詮於極果，但斷無明一十二品，寂光猶穢；圓知須斷四十二品，名究竟淨。仍要了知圓人始終，能用上品常寂光理而為觀體。今談究竟，意成行人修心妙觀也。三、「娑」下，釋名相。但釋土名，略指淨穢。若的論四淨能感之因，唯一圓觀，已如向述。文四：初、釋同居。同居約人、淨穢約土，謂凡人聖人同居穢土也。淨土亦有凡聖同居，二處凡聖凡即是實、聖通權實，始證為實、應來為權。「次於泥洹」者，泥洹、涅槃，梵音新舊爾。生安養者，煩惱調伏近於涅槃，故名為次。「皆正定聚」者，三聚判也。若如此土博地凡夫，屬邪定聚；發心修行未不退者，屬不定聚；得不退，者屬正定聚。若生安養，不論高下。五逆罪人臨終十念得往生者，亦得不退，故云皆正定聚。《起信論》明初心生彼住正定。故《小彌陀經》云「生彼皆得阿鞞跋致」。同居淨中，極樂當其上品土也。若依今經十六觀門圓妙修者，通惑縱存，生於彼土，常覩勝相，如此土華嚴諸大乘會機所見也。二、釋有餘，三：初、約修斷釋名。九種行人合生彼土：藏二、通三、別住行二。既修空假，皆方便道。別向圓信所修雖實，猶居似道，判屬方便。不生分段，蓋除四住，約此修斷，得名方便。斷通餘別，故曰有餘。二、「釋論」下，據經論釋相。小乘雖云同入法性，而執法性體類虛空，子果若忘，永無身土。大乘法性體具色心，子果若忘，身土廣大。釋論以大對破小乘界外無土，特云「出界而有淨土」。小乘法性無有色心，是故特云「受法性身」。又引《法華》「遇餘佛」者，即有餘土佛也。此約滅後，不值四依、不生實信，自謂永滅而生有餘，蒙佛開權即能決了。三、「就中」下，明利鈍淨穢。彼土利鈍，唯約大說。若在此土已修中觀，生彼則利，佛乃為說不次第法。若在此土未修中觀，生彼則鈍，佛乃為說次第法也。利根居上，故云「指上」。「指下」例此。利根所見同彼實報，故名為淨。鈍根所見相劣於上，故名為穢。以今利鈍驗前體析，唯圓名體，前三皆析，別向觀中稍同圓體。三、釋實報，三：初、約因果釋名。「行真實道」者，圓人初從，別人十向能於諸法稱實觀中也。中理今開，即感妙報。色心不二、毛剎相容，純是法身菩薩所居，尚簡圓似，況七方便。收簡語寬，宜善分別。二、「仁王」下，依經論釋相。《仁王》借別而名圓位，三賢十聖借別名也，住果報者名圓位也。三賢既與十聖同住果報，驗是實報。不證中道，寧住實報？故知名別，其義屬圓。今取果報，證實報土。問：前明實報無有二乘，今那忽云迦葉起舞？答：須知四土有橫有豎，仍知橫豎只在一處，如同居土趣爾一處即是實報。若破無明轉身入者，斯是法身同佛體用，稱實妙報。則六根淨人亦莫能預，豈居二乘？此則一處豎論實報。若未破無明即身見者，此乃諸佛乃大菩薩，為堪見者加之令見實報土也。蓋有機緣，雖未破惑，已修中觀，如華嚴會及諸座席雜類之機，感見身土難思者是。今引論文，乃方等中為彈斥故，示實報土勝妙五塵，令迦葉等頓忘少欲、起動舞戲。欲令聲聞知大法妙，生欣慕心鄙棄小道。此等皆是一處橫論實報土相。故八部二乘，機熟皆見也。今以劣喻顯於勝土，如其鬼趣居人境界，有人捨報墮彼趣者，即同彼類非他人共。有人即身能見彼趣，不妨他人同見其相。墮譬豎入實報土者，見譬橫論實報土也。實報既爾，方便、寂光橫論同處，亦復如是。於同居處論三土橫豎，於方便處論二土橫豎，於實報處論一土橫豎，至寂光處無橫無豎、當處亦無。問：論云「迦葉對於菩薩勝妙五欲生愛之甚，不安起舞」，至《法華》中，迦葉敘昔聞菩薩法遊戲神通，不生一念好樂之心。二事皆是菩薩之法，因何愛惡頓爾相乖？答：應知二心俱是別惑。愛於妙欲即同體思，惡於度生即界外塵沙，如不肖子但愛富貴而怠修學。例《淨名》中斥身子云「結習未盡，華則著身。」畏生死故，五欲得便。既畏生死，乃指塵沙為結習耳。又引《華嚴》無量香雲，即前所明同居橫示實報之相。三、「就中」下，明漸頓淨穢。四、釋寂光，三：初、剋體立名。前三在事，故從居人修斷因果而立土名。此土屬理，故從本體三德為名。問：分證寂光三障未盡，何得一向就理立名？答：障未盡邊，自屬實報。今就因果分忘之處，名為中下常寂光土。二、「諸佛」下，約能居示相。《金光明》云「如來遊於無量甚深法性諸佛行處，過諸菩薩所行清淨」。無量即寂，甚深即光，法性即常。又《普賢觀》云「釋迦牟尼名毘盧遮那，此佛住處名常寂光。常波羅蜜所攝成處，我波羅蜜所安立處，樂波羅蜜離身心相處，淨波羅蜜滅有相處。」故知此土乃從四德究竟處立，以四彼岸顯於三德，常我即法身、樂即解脫、淨即般若。三德互具、一一論三，故法身等各具四德。雖云三四，實非十二，學者知之，如是方名不縱不橫祕密藏也。三、「分得」下，明分滿淨穢。分得名穢，從證者論；常寂光名，從極理立。三、「故以」下，據義結示。釋題觀字，明圓三觀，至今明宗。初云以心觀淨則佛土淨為經宗致，次即廣明四土淨穢。今乃結云「故以修心妙觀能感淨土為經宗也」。若其不用圓妙三觀感四淨土，則標結文全為無用。釋題三觀，為被何人？為何處用？若謂欲感實報寂光二種淨土須圓三觀，若有餘淨但修體空，若同居淨只用事行不須三觀者，此義不然。偏空體法種種事行，雖是二種淨土之因，非是此經的示宗致。蓋以此經本為韋提厭同居穢求同居淨，故談妙觀觀彼依正，那得輒云感同居淨不須三觀？三觀若成麁垢先落，非有餘淨更生何處？豈有餘淨非妙觀耶？須知正為生同居淨，故說三觀。良由觀妙能破三惑，不獨感於同居淨土，隨其惑斷淺深之處，自然感得有餘等三。如病須藥，本為身安，求得仙方修合服之，不但身安兼能輕骨。身安可喻生同居淨，輕骨可喻感上三土。只是一藥効乃深勝，如一妙觀能淨四土。《起信論》說初心修行大乘正信，懼在此土不常值佛，信心退失，乃教求生極樂世界，令觀彼佛真如法身，畢竟得生，住正定故。非圓三觀，寧照法身？那謂極樂因唯事善？四、論用。宗是自行所修之法，用是利他所施之法。自行趣理故明妙觀，化他攝機合通眾善。他宜妙觀，亦須教修自行助道，豈廢眾善？是故宗用法必齊等，但有自行化他之異耳。文二：初、標名略示。力方有用，故言「力用」。力用何為？生善滅惡也。行者應知體宗用三。別明三法，乃從一性起於二修，體是法身所顯性也，宗是般若能顯智也，用是解脫所起力也。二雖修成，須知本具；一雖是性，全起成修。故非縱橫、不可思議。二德在性，全指惑業，即是性具善惡二修。今體逆修，既全性具，當處融妙乃化他德，故以此二為經宗用。用遍一切，非無惡用，以順性故生善滅惡。故染惡用，稱性用之最能滅惡。「滅惡」下，約義廣釋，二：初、約善惡具明。既施力用，必成功德，是故一用而有四名。偏論滅惡須施功力，偏論生善在於德用，斯是一往。若二往說，力用功德皆能滅惡，力用功德皆能生善。須知滅惡極至阿鼻，生善理合至於妙覺，方是圓經力用功德。二、「苦是」下，就滅惡偏釋，二：初、無惡不除。所言滅惡，須滅惡因方除惡果。如果報修因二種行人，不除三毒眾苦之本，縱暫免苦，終非永謝。今明化他修淨土觀，則令諸惡因果俱滅。惑縱未斷，生彼不起，斷在不久，故能永滅惡因惡果。以要言之，此經力用滅五住因、除二死果。二、「是故」下，從重別顯。惡之重者莫過五逆，五逆是業，從於上品煩惱而起，招無間苦。此經大力能滅此等極重三障，即生淨土。若此三障性非三德，何能無間轉為極樂？從極鈍根，且論十念生最下品；若從利根，非不能生上之八品。以其五逆體是寂光，故可於此淨四佛土。五、判教相。教是聖人被下之言。相是相狀，覽而可別。上之四義皆是言教，謂詮名教。詮體、詮宗、詮用之教，若以其相而分別之，則令覽者觀之顯了，故約五時、二藏、漸頓而示其相。文二：初、正判所說教，三：初、約五時判，二：初、明教部。於大小乘，此屬大乘。經中亦有頻婆證小，然非此教正所被機。今從正為韋提希等宣淨土觀，尚非通別，豈是小乘？於五時中，是其第三方等時也。二、「赴機」下，明廣略。且辯文相，未論定散。二、約二藏判。約人判法，此屬菩薩。《阿含》等經雖說三乘，從多從正，屬聲聞藏。大乘諸部雖有二乘，非部正意，是故判藏歸菩薩也。三、約漸頓。若約化儀論漸頓者，《華嚴》屬頓，三時皆漸。經在方等，非化儀頓。今經頓者，乃於化法以圓為頓，故就韋提即身得忍判教為頓。且無生忍位，別在初地、圓在初住。別教凡夫經無數劫方至此位，唯有圓教即生可入。若將結益判教偏圓最為明顯，是故今文就其當機證位定之，是頓非漸。二、「題稱」下，傍簡能說人。若四人說，如來印之，亦得稱經。今經始末皆出金口，故稱「佛說」。" 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"二、「分文」下，隨經顯義。前取經中名等五義解釋總題。總意雖彰，別文難顯，故須以句節定經文令義顯現。總別雖異、義無兩塗，方知玄義釋此經題，復了疏句不顯他義。分二：初、總別科判。總科三分，別判六章。二、「初證」下，隨科解釋，三：初序分二：初、正信序，即是通序。《大論》云「佛將涅槃，阿難問佛：『一切經首，當安何語？』佛答阿難：『應云「如是我聞：一時佛在某處某國土，與某大眾」。非獨我法如是，三世諸佛經初亦然。』」故知六義即是通序，以諸經同故。亦名經前序，付囑令安故。亦名經後序，結集者所置故。今言「證信」者，令聞者不疑故。論第四問曰：何不直說般若，而言住王舍城？答：說時方人，令人信故。言「六句」者，但以詮義究竟為句。如佛但一字，亦名句也。二、初標指六句。「如是標於信」者，《釋論》第二問曰：諸佛經何故初稱如是？答：佛法大海，信為能入、智為能度。如是義者，即是信也。若人有信能入佛法，無信不入。不信者言是事不如是，信者言是事如是。「我聞異外道」，親承於佛，故曰我聞。不同外道，不稟佛也。「一時辯息諍」者，謂機熟受道之時，故無諍也。《釋論》云「不應無一時。佛自言：一人出世，多人得樂。是者何人？佛世尊也。」二、「如是」下，隨文釋義，六：初、標信。信名忍樂。理當言善，方忍方樂。理當則不異，名如；言善則無非，曰是。四教言理皆稱如是，而有淺深。若其三藏，唯就世俗論於不異及以無非；通雖即理，但在二諦；別教知中，要先破二；唯圓初心即了諸法一一中實，當處皆如，稱此而談，無非曰是。故圓望三教，皆不如是。此經所信雖未開廢，而所被機不從偏小，故但就圓明於如是，決定可信也。此句既爾，下之五句皆意在圓。故通序文通、其義亦通，而其意別。今以別意釋其通文，故此云也。二、「我聞」下，異外道，二：初、正釋。「有在」者，在於佛也。雖釋我聞，意多明聞。次文明我。二、「我者」下，料揀，二：初、立難。我者，自在及主宰義。凡夫小乘於人法中而著於我，今傳圓觀合順二空，何得言我？二、「隨俗」下，通難，二：初、直通。畢竟空中雖我叵得，此空即俗，諸我宛然。今且約三，分別我相：橫計主宰名為見我、俱生主宰名為慢我、隨世流布即名字我。阿難尊者至結集時，尚破同體見慢之我，豈有界內二種我邪？為傳化故，故順妙俗立名字我。二、「如人」下，舉譬。知無我理，如用金錢。隨俗立我，如易銅錢及草木等。三、「一者」下，辯息諍，二：初、示論釋，二：初、釋一。先約真破，次隨俗立，在文可見。「釋論廣破一異」者，論云「若一與物一、一與物異，二俱有過。問曰：若一，有何過？答曰：若一，瓶是一義。在在有一，處處皆應是瓶，則無衣等諸物。一中之過既然，二中之過云何？答：若一與瓶異，瓶則非一。若瓶與一異，一則非瓶。若瓶與一合，瓶名一者，今一與瓶合，何不名一為瓶？是故不得言瓶異一。」彼文極廣。蓋瓶顯可見，故以瓶喻時也。一則是數，時則是體。若於數體定執一異則諸惑紛然，能離執者則於法解脫。斯乃寄於數體一文，示離著觀，令於諸法皆袪定計，即知六事及以諸文皆須離於一異之見也。二、釋時。此土詮召但直云時，天竺二音，若云迦羅即是實時、云三摩邪即是假時。亦如此間心有二稱，言智是解心、言識是迷心，故令依智不依識也。外人執時以為實因，是故對彼云三摩邪，顯時是假。若內弟子依時而食、護明相等，乃言迦羅，顯時是實。言迦羅短時、三摩邪長時者，若據論文，短時長時並名三摩邪也。謂方時、離合、一異、長短等名字，出凡人著心，是故長短皆假無實。今以短長分對二名者，恐是大師依建立門巧會論意，以依佛制時則生死時短、外道執時則生死時長，既迴論文必有此意。二、「今不」下，明今意。言「不論」等者，今非界內護明相等，故不論實時；又非破外執時為實，故不論假時。長短如前。但是眾生機熟，佛應說經。機應合一之時，亦是諦智合一之時，故云一時。文但從應，故云「說經」。豈無機感，佛空說法？故佛說竟，韋提悟訖。然一時文義本通深淺，今意別在圓機感佛，故使凡夫頓入法忍。四、「佛者」下，化主，三：初、約異名釋。《大論》第四以四義釋婆伽婆：一、能破煩惱；二、有功德；三、巧分別，能分別諸法總相別相故；四、好名聲，無有得聲名如佛者故。今文略出二義，新云薄伽梵，具六義：一自在、二熾盛、三端嚴、四名稱、五吉祥、六尊貴。以多含故不翻，舊云婆伽婆訛也。二、「佛者」下，約三覺釋。「佛者」下，總示。「既能」下，別示。三、覺。對迷說自、對自說他、對因說滿，一平等覺對三不同，說為三覺。三、「一切」下，約超因釋。一切智故，異外邪癡；無緣慈故，異小自度；三智等故，異偏菩薩；究竟覺故，異諸因位。能異不殊，對所異故。四、種分別。然釋佛義，六即等說其文稍委，故今略云。五、「在者」下，論住處，二：初、釋住，二：初、會在同住。在暫、住久，一往分之，故非盡理。久在、暫住，有何所妨？況靈鷲山，如來應身常在其中，豈得言暫？二、「住者」下，約論釋住。此經云「在」，《大品》言「住」，其義不別，故引彼論住義釋在。分二：初、標列。「四威儀」者，謂行、住、坐、臥。此之身儀皆住靈鷲，而能住法則有四差，即天、梵、聖、佛也。二、「天住」下，解釋。今四住文，乃是盡取論釋住義，是知四中皆明因果，而能住法正在於因。所謂如來以攝物故，示現施戒及十善心，此即佛以欲天之法住王舍城；為物示現四無量心、示三三昧，即梵法、聖法住王城等。此皆如來隨他意住。若隨自意，即以楞嚴至不共等住王城也。故《普賢觀》云「釋迦牟尼名毘盧遮那，此佛住處名常寂光」。釋迦遮那既是異名，王城、寂光畢竟無二，故云此佛住處名常寂光。今之所住是何境界？又應了知，若以人法分於能所，施戒至于首楞嚴等皆所住法，佛為能住。若以王城為所住處，上之人法皆名能住。又據經文但云「佛住」，論應唯就首楞嚴釋；而明前三者，荊谿二解：一、從通以趣別，從廣之狹也。二、將勝以攝劣，佛住王城，必攝欲色及以三乘。佛住既勝，則無法不住；非不住惡，為引物故且從善說。而於善中就世間善，略指定散收一切善，故言天梵。於出世中，略指小大攝一切法，故言聖佛。他人不明能住心法，唯云身住王舍城等，則抑極聖同凡夫住。況復凡聖各各有於能住之法，且如比丘修戒定慧，乃以天梵及以聖住住於房舍。若破戒者，則以地獄住於房舍。其有能修一心三觀，則所住處即空假中。豈非楞嚴為能住法？初心尚爾，如何果佛唯論身住？二、「王舍」下，釋處，二：初、各釋城山，二：初、釋城，二：初、翻梵名。亦名摩竭提，此云不害。言此國法不行刑戮，其有犯死罪者送置寒林。二、「釋論」下，解釋，三：初、約諸王治化釋；二、「又先」下，約移居免火釋；三、「又」下，約畏罪得處釋。二、「耆闍」下，釋山，二：初、翻名。二、「諸聖」下，解釋，三：初、約聖靈依就釋；二、「又名」下，約山形似鷲釋；三、「又山」下，約鷲鳥棲隱釋。二、「然法」下，總示法應。不言報者，報能冥法，復能垂應。既言法應，報在其中。三身融妙，言且暫分、體常相即。六、「與大」下，列同聞，二：初、標科辯次。二、「聲聞」下，依次解釋，二：初、聲聞眾，二：初、分科示略。二、「與者」下，隨文解釋，二：初、標位，四：初、釋與。與即共義，以七一釋。七種一故，方成共義。若據時判，已屬生酥，且從本說。七在三藏，同感佛時、同鹿苑處、同別脫戒、同一切智心、同無漏正見、同三十七道、同有餘脫。昔同七者，今日同聞。然此觀門，佛將阿難及以目連入韋提希後宮宣說，大眾未聞。至回靈山，阿難具述，方得同聞。二、「大義」下，釋大。華言大者，梵曰摩訶，乃含三義，謂大、多、勝，故須就本三義釋之。大人所歸，德量大故。梵王師陳如、帝釋師迦葉等，通內外典，識解多故。出九十五，知見勝故。皆無疑解脫，故小中極。雖標一大，義必具三。三、釋比丘，二：初、標列六義。因三果三，一一主對。二、「釋論」下，隨要釋三。因三若成，果三自剋。復欲行者効彼修因，故釋因三。三中初乞士，今舉身子答彼淨目乞士之義，須離上下方維之食，常行乞食清淨活命，故名乞士，至果乃成應供德也。二、怖魔。魔主生死，在家受欲增長生死，出家離染趣向無生，是故魔王聞之生怖，染欲破戒魔還快樂，勤修三學果證無生。三、破惡。見思二使共九十八，名惡名賊。修觀推窮名為破惡，證智斷盡名為殺賊。四、「眾者」下，釋眾，三：初、釋通名；二、「一有」下，釋別相；三、「今此」下，明去取。羯磨通凡，故取有羞。今此二僧者，即有羞真實也。論云「是中二種僧，可共百一羯磨，同聞證信」，尚簡學人，前三絕分也。二、「千二」下，列數，二：初、標人合數，二：初、合一千；二、「舍利」下，合二百五十。二、「迦葉」下，常隨所以。二、菩薩眾，二：初、科四文。二、「天竺」下，釋二義，二：初、釋位；二、「文殊」下，翻名。二、發起序，三：初、對辯不同，二：初、泛舉差別。放光，如《法華經》放眉間光，照東方萬八千土也。動地，如《大品》世尊以神通力，大千國土六種震動。微笑，如《報恩經》爾時如來熙怡微笑也。入禪，如《金光明經》是時如來遊於無量甚深法性也。自唱位號，如《梵網經》我今盧舍那方坐蓮臺也。勸人令問，如《涅槃經》普告眾生，大覺世尊將入涅槃，若有所疑今悉可問，為最後問也。然諸經發起事或兼有之，今且各舉一端，以明發起之相。二、「今經」下，正顯今經，二：初、正顯；二、「何故」下，釋疑。二、「就中」下，總科略釋，二：初、分科。二、「問頻」下，釋，二：初、問答釋疑，二：初、問。頻婆、韋提皆請弟子，赴頻婆請，何故唯遣目連、樓那？至赴韋提，何故如來躬親而往？答：頻婆國父，願聞戒法，可遣人授。韋提國母，機在妙觀，須佛親開。父母之稱，從闍王得。二、「頻婆」下，預翻名字。三、「初段」下，隨科解經。初、正明殺父，二：初、分科。二、「初爾」下，隨釋，四：初、為子幽禁，二：初、隨釋經文，二：初、師資現事，二：初：釋時處標人。經云「爾時」，即當佛在城不遠耆闍山時也。前譯阿闍世為未生冤，今方釋義，處胎之日有冤害相，占者預記，因以為名。二、「隨順」下，明順友造逆，五：初、釋惡友名族。二、「為利」下，釋惡友謀術，二：初：從人學術。阿難親弟，知取通法。自未得通，不知其心，故授與之。二、「心念」下，誘人同謀。作象馬寶，以輪王事誑惑闍世。作抱持等，欲其生愛也。三、「語王」下，明惡友言教正教造逆。我殺牟尼以作新佛，汝殺頻婆以作新王。新王新佛共化世間，不亦快哉。四、「隨順」下，明太子造逆。闍世受教，乃行殺逆。五、「調達」下，明惡友造逆。調達自造三逆成就，復教闍世殺父成就、害母加行。自行教他五逆罪故，生陷泥犁。二、「頻婆」下，父子前因。被殺仙人生惡念故，即來為子，胎中已有害父之怨。二、「如此」下，總結權化。調達、闍世、頻婆、韋提皆是大權，現逆、現順利益眾生。二、夫人奉食。三、聖為說法，二：初、釋目連授戒，二：初、釋疾至。以其宿世事辟支佛，今得神通，疾至王所。二、「授八」下，釋戒相。初開香衣及上高床以為八戒，齋在八外。次合香衣高床為七，不過中食為第八，則齋在八內。法無增減，數有開合，皆名為八戒齋也。二、「富樓」下，釋樓那說法。四、「頻婆」下，法食延壽。二、「次害」下，明欲害母，二：初、分科。二、「初闍」下，隨釋，四：初、為子幽閉，三：初、欲害母，三：初、王問在不。二、「守門」下，以事實答。三、王聞瞋怒，二：初、消經文。二、「應殺」下，釋妨難。二、「劫初」下，二臣諫，三：初、釋勸辭；二、「以手」下，釋勸相；三、「驚怖」下，明從勸。三、「勅語」下，勅幽閉。二、「韋提」下，因禁請佛，二：初、分科。二、「韋提」下，隨釋，二：初、請人。一是門師、一是佛侍，先常教誡，故偏請二人。既在深宮，故請二人，不敢偏一。欲傳我意請佛宣說生淨土因，請人之意也。" }, { "type": "juan", "text": "觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷第三" }, { "type": "juan", "text": "觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷第四" }, { "type": "byline", "text": "宋四明沙門知禮述" }, { "type": "p", "text": "二、「悲泣」下，請式。科云「請法」，即法式也。三、「世尊」下，因請往赴，二：初、分科。「勝鬘」等者，勝鬘夫人也，即舍衛國波斯匿王女，末利夫人所生，為踰闍國妃。其後父母遣書云「佛出我國，神通自在，普益眾生。」勝鬘執書，對使說偈云：「仰惟佛世尊，普為世間出，亦應愍我等，速來至此處。」即說此偈時，佛於空中現。復說偈讚云：「如來妙色身，世間無與等」等。今韋提哀請，佛即降赴，其事相類，故云「不異」。二、「知韋」下，隨釋，五：初、神通，二：初、消文。如來之心寂而常照，無數河沙世界眾生若干種心悉知悉見，非同小聖作意方知。他心及以身如意通，皆無記通也。二、「問前」下，釋妨，二：初：出妨。此難重出，問不異前，答不同彼。言二解者，一滅即今嫌佛之惡，二生以後行法之善。何以故？若佛入彼頻婆之室，即令世王謂佛朋父，還謀國政，怨嫌既重，後不行法，故不窮往。母無斯事，故佛親赴。二、「時韋」下，色身。三、「坐百」下，坐座。四、「目連」下，眷屬。五、「普雨」下，雨華。四、傷歎請法，二：初、分科。「今向世尊下，明請往生之因」者，即二意中第二請示往生淨土之因。經云「唯願佛日教我觀於清淨處」文也。「初明供養問往生因」者，即第一意問往昔生中，何罪為因，生此闍世惡逆之子。應知此二，語同意別。分二：初、「我有」下，供養問往生因。經「自絕瓔珞，舉身投地，號泣向佛」，即三業供養。絕瓔投地是身，號泣是口，以二顯意。闍世之因已略如前，疏今但出調達之緣。二、「濁惡」下，正問生處。二、「今向」下，請往生因。" }, { "type": "p", "text": "第二、正說分，二：初、泛科懸解，二：初、科三段。二、「如來」下，解初文。二、「初放」下，重科廣釋，二：初、總別分科。「酬前生處」者，前韋提請云：「惟願為我廣說無憂惱處。」佛今放光照其淨土，令彼見之，以酬前請。「酬前淨業」者，前請云：「惟願教我觀於清淨業處。」今示三種淨業、十六妙觀，即教彼觀淨業處也。「近答」等者，以韋提希於酬生處中因光見土，乃再請云：「教我思惟、教我正受。」此在正宗，故云近答。若酬序中所請，即是遠答。二、隨科解釋，二：初、酬二問，二：初、酬前生處，二：初、答其生處，三：初、「爾時」下，放光普示；二、「或有」下，示土差別；三、「時韋」下，的示生處。二、「思惟」下，見土更請因。此請淨土正助二因。初、教我思惟。若不思惟，不成願樂。有願之思，乃成業因。「惟願世尊教我修於淨土」願思，令成業因。此請事善助道之業也。次「教我正受離邪倒想」。領納所緣名為正受。此請世尊教我修行淨土觀法，即正觀也。二、「微笑」下，酬前淨業，二：初、總別分科。「初業共凡夫」等者，今三種福是圓助道，與正觀合，皆如來行，故云「三世諸佛淨業正因」。但以三種有通有局，初孝養等通於大小及以博地，故云「初業共凡夫」。次歸戒等唯通大小，凡夫無分，故云「次共二乘」。若菩提心等專在大乘，不通凡小，故云「不共之法」。二、「何以」下，隨科解釋，二：初、三種淨業答思惟，三：初、正明淨業，三：初、光照頻婆得道，二：初、釋微笑，二：初、問。二、答，二：初、「解有」下，答放光。「觀法得果」者，無生法忍是圓三觀習果故也。二、「微笑」下，答微笑。惡業之報害命縶身，而為獲果及淨土緣。如來心了善惡因果交互萬差，欲表內心，是故微笑。二、「阿那」下，釋阿那含。二、「去此」下，舉果勸修因，二：初、問。大本小本俱云「極樂去此十萬億剎」，剎即大千，故云「河沙何言不遠」。二、「解云」下，答有二意。初以佛力故，令修觀者欲見即見，故此文云「汝當繫念諦觀彼國」，故知佛力加欲見者令觀成見。後文云「一切眾生觀於西方極樂世界」，以佛力故，當得見彼清淨國土。故《般舟》見佛而論三力：一佛威力、二三昧力、三行者本功德力。次意即是光中現土，即目覩見也。其二種見皆由感應，雖遠而近。然若心性不具塵剎，則佛無應現之理、生無感見之功，故此經談是心是佛。觀迷此意，則非妙宗。三、「第一」下，正示往生因，二：初、正示，三：初、共凡夫業。此經正被頓修之機，雖修佛行，父母師長豈不孝事、輪王十戒豈不止行？但能修之心一一稱性，何妨所修慈孝之善共於凡夫。二、「第二」下，共二乘業。圓頓行者豈違小乘出家之式？三歸眾戒威儀等事，但受持之心合於一體、依於畢竟，而所行之法共於二乘。三、「第三」下，大乘不共業。依無作境起無緣誓，名發菩提心。實相不二而二，立因果殊；二而不二，始終理一。信此因果，方名為深。讀誦大乘、修三智解、運圓乘行，以此解行教其行者，名為勸進。此三種業，得前前者不得後後、得後後者必得前前，故今行人能修前二、前二不能修於大乘，故云「餘二不及是言大乘」。二、「佛告」下，結歎。既是佛業，驗是圓修，故《大經》中復有一行，名如來行。雖云一行，而具五行。今亦如是，雖是佛業而具三種。二、「諦聽」下，歎其所問。「諦聽」等者，諸經誡聽皆有此語，莫不令人生於三慧。而須按教明慧偏圓，能聽所聽、能思所思、能念所念。若作生滅解者，即三藏三慧。無生解者，通教三慧。無量無作，別圓可知。今令韋提等生圓三慧，若不爾者，安能此座即證法忍？三、「即得」下，略付阿難。經「如執明鏡」等者，觀法如鏡、修之如執，觀成土現，如見面像。是知外有三種淨業、內備十六妙觀，乃得見也。此雖略付淨業，意說妙觀。「初住初地」者，圓住別地俱破無明，是無生忍位。《妙玄》一實位云「若入初住，正破無明，是明圓教無生忍位」，今意在圓。引仁王五種忍位者，用顯無生居三忍上。若依別教，十信伏忍、十住信忍、十行去順忍、十地無生忍、妙覺寂滅忍。若約圓位五品伏忍，六根清淨信順二忍，初住至等覺名無生忍，妙覺名寂滅忍。然別初地即圓初住，故引《仁王》以證今位。行者應知，如來將說十六觀法，預彰所說是圓妙觀，故云一切眾生觀於極樂，觀成即得無生法忍。是故韋提聞說十六，隨語觀成，說訖即證此之妙位。經示此觀是取初住徑捷之門，故不可云想事而已。二、「初明」下，明十六妙觀答正受，二：初、分科。二、「汝是」下，隨釋，二：初、明韋提見土之由。經「未得天眼」等者，問：阿那律天眼最勝，但見大千；豈有得天眼者越十萬億土見安養乎？答：此語未得分真菩薩天眼，非二乘也。故《大經》二十二云「菩薩所得清淨天眼，異於聲聞緣覺所得。」以是異故，一時遍見十方世界現在諸佛。《大論》亦同此說。「韋提實大菩薩」者，此顯韋提本住法身，為欲發起淨土觀法故示同凡。「此會即得無生忍」者，即者方將也。此會聞觀將證法忍，非謂前文說無生忍是韋提證。前文乃是通說未來眾生修十六觀能得無生，人見示同凡夫之言，便謂前文是韋提證。須知即得，非已得也。既云實大菩薩，乃是久證無生，如來據迹言是凡夫心想羸劣。劣想凡夫修之得忍，顯茲妙觀能革下凡頓成圓聖。「異方便」者，十六觀法奇異方便也。故《起信論》云「修多羅說有勝方便，繫念極樂令生彼國」。「非直觀名方便」者，謂彼依正有二方便，能令此土凡夫得見。一者修觀正受方便，令心眼見。二佛神力示現方便，能令目擊。既得見之由有其二種，故云非直觀名方便。佛力令見，亦是方便。韋提乃得二種之見：一者將有隨文作觀之見，二者已蒙佛力示現見也。故云「韋提見土之由」。二、「韋提」下，為未來請見土之法，二：初、請。韋提先領，示現方便而為請由。是故經云「如我今者以佛力故見彼國土」，然復正請觀法方便，乃以眾生而為請緣。故經云「若佛滅後諸眾生等，濁惡不善五苦所逼，云何當見極樂世界」。五苦者，疏有二釋：初、以五道非樂釋。二、以五罪招報釋者，地獄燒煮苦、餓鬼飢虛苦、畜生屠割苦、人間八種苦、天上五衰苦。次釋者，聖意多含，更明五惡招於二報。名出大本《無量壽經》，今云「大經」是也。疏文先列三五之名。次、「五惡」下，釋出三五。殺至飲酒，五惡因也。「如大經」下，釋五痛即華報也。「五燒」下，釋五燒即果報也。然其二報並無五相，各稱五者，皆從五種惡因而立。故彼五文，後皆結云「是為一大惡一痛一燒」，乃至總云「五大惡五痛五燒」，故知二五皆從因立。二、答，二：初、列觀分科，二：初、列觀。《義例》云「夫三觀者，義唯三種：一者從行，唯於萬境觀一心。萬境雖殊，妙觀理等，如觀陰等即其意也。二約法相，如約四諦五行之文，入一念心以為圓觀。三託事，如王舍耆闍名從事立，借事為觀以導執情，如方等普賢其例可識。」問：今十六觀於三種中屬何義邪？答：既不撮乎法相入心成觀，信非附法。又非借彼事義立境立觀，驗非託事明矣。如來直談十六觀行修證之門，正當從行也。問：《義例》三種皆是理觀，今之十六歷依正事，何預三種邪？答：託事、附法二種三觀有事有理，且置未論，從行三觀以何義故不得歷事？既言從行，必四種行。常坐一種縱直觀理，餘三三昧豈不兼事？如般舟三觀歷念佛事，方等三觀歷持呪事，法華三觀歷誦經事，請觀音三觀歷數息事，覺意三觀歷三性事。此等歷事若非從行，攝屬何邪？般舟三昧初觀足下千輻輪相，次第逆緣至肉髻相，彼觀相時即用三觀。彼是從行，今那獨非？況《義例》云「唯於萬境觀一心」，豈今依正不唯一心？經文具列十六境相，大師但於首題示圓三觀，令將此觀觀十六境，正是萬境雖殊妙觀理等。又今三觀并諸歷事三觀，若非從行等者，那云三觀義唯三種？問：今經但於像觀示云「是心作佛是心是佛」，諸文皆無觀理之語，則知佛外皆是事觀。縱將此義例觀十五，斯是行人用理觀意。據經現文，但是事觀。答：若自依經修觀入證，何須四依解說經意、製立觀法？大師深得佛旨，故於首題以妙三觀釋能觀觀、以妙三身釋所觀佛，而云「觀雖十六言佛便周」。今依大師用三妙觀觀十六境，豈是行人自用觀意？應知四種三昧無不於事觀三諦理，但《般舟》等依定散善事，覺意縱任善惡等事，是故偏得歷事之名。若常坐等直於三道之事而觀三諦，不兼修善及縱惡事，故受理名。今經觀法豈可異於四三昧邪？故知十六正是從行、歷事、觀理也。應知十六皆用三觀為想相之法，三觀微故且觀落日及以清水，三觀漸著乃觀地、樹、座像、佛身，下去諸境皆須三觀。二、「就十」下，分科。以十六觀，三類分之。六屬依報者，日標送想之方、氷表瑠璃之地。雖此土物，意顯彼邦，是故六觀皆彼依報。七屬正報者，座為三聖親依、像類三聖真體，是故七觀皆名正報。三輩之人自此之彼，修因託質事相不同，是故此三自為一類。二、「第一」下，隨科解釋，三：初、六觀觀依報、六：初、日觀，二：初、立意分科。先作日觀，意令繫心。凡心暗散，何能明見淨土妙境？故令專想落日之形。一事繫心想之不已，其心則定。心若靜細，種種觀法皆可造修。繫心之法須落日者，欲令定想趣於西方，是向彌陀所居處故。二、隨解釋，二：初、「佛告」下，總勸修觀。經「韋提希汝及眾生」者，韋提希等是現在機，一切眾生是未來機，故知修觀不專佛世。況復韋提是發起者，正為今人請正受法，是故我佛勸眾生修。修法如何？專繫一處所謂西方。二、「云何」下，正明日觀，三：初、舉所觀境。經文意者，謂昔曾見者或現前見日欲沒相，為所觀境。蓋以此觀所被周遍，唯除生下雙目俱盲，既不識日故莫能想。若曾有目，即今盲者亦可修之。況現有目，見日分明，修之越易。即以所見落日為境，想之令起觀中之日。二、「當起」下，正教觀察。釋題觀字明妙三觀，題目是總、經文是別，豈不以總而貫於別？今想落日，而能想之觀隨解而進。三藏事定，能想所想無非生滅。通教事定，能想所想皆如幻化。別知能想元是佛性。於想能所次第觀中，圓人妙解知能想心本具一切依正之法。今以具日之心緣於即心之日，令本性日顯現其前，斯乃以法界心緣法界境，起法界日。既皆法界，豈不即空假中？圓人六根常所觸對，尚須念念即空假中，豈今修觀頓廢此三？此猶總示。若別論三觀成日功者，以根境空寂故，心日無礙；以緣起假立故，累想日生；以其心日皆法界故，當處顯現。此之三觀同在一心，非一非三而三而一，不可思議。以其圓人凡修功行皆悉如是，若不爾者非是圓人修事觀也。通人必以如幻之心修諸事定，以驗圓人用即中心成其事觀。既以妙心觀於落日，此心堅住，能於本性顯現日相，不唯閉目能見、開目亦皆明了。若如此者，則日觀成也。疏出二義，二：初、「教令」下，除疑。《大本》下卷云「若有眾生以疑惑心，修諸功德願生彼國。不了佛智，修習善本願生其國。此諸眾生，生彼宮殿，壽五百歲，常不見佛、不聞法、不見僧。於彼國土而受胎生。」此人宿世無有智慧，疑惑所致，乃至生彼宮殿，無有一念惡事，但於五百歲中不見三寶。「故作此觀令除疑惑」者，經云「不了佛智則生疑惑」，疏云「故作此觀令除疑惑」，即顯此觀能了佛智。若其不用一心三觀觀落日者，則迷佛智，那名此觀能除疑惑？日觀既爾，餘觀例然，故知大師依乎佛智立今觀法。然十六觀屬頓教故，原始要終皆用佛智。若凡小善乃於臨終迴向佛智，作眾惡者須依佛智求滅罪障，此等亦名了於佛智不生疑惑。既有乘種生彼，速得見佛聞法預於海眾，不生邊地及胎宮也。二、「障者」下，滅障。即五逆重罪也。彼經散善力弱，故逆謗不生。故彼經云「若有眾生聞其名字信心歡喜，乃至一念至心迴向願生彼國，即得往生，住不退轉；唯除五逆誹謗正法。」若依今經修正觀者，下至日想，即能滅除五逆重罪。是知逆罪得生，必由修觀。「下輩自論」者，下品下生觀云「除八十億劫生死之罪」，今言「六十」者，恐「六」字誤。問：既用法界以為心境顯法界日，令閉目開目常得見日，即是觀行見法界理當中三品。今何判位在名字初，屬下下品？答：理觀事定相，即修者心雖不二，事雜凡情，故未伏惑，事定可成。理觀忘情，伏惑方發，故別惑初伏名觀行位見法界理，深伏乃名相似位見，分斷方得真見法界。今之行者觀日觀氷及觀瑠璃，雖用法界心境而觀，而惑全未伏、凡情尚濃，方得名字見法界日，非觀行位。作此判者，蓋約鈍根，於日等觀且得定心假想之益，故在名字也。若利根者，法界日顯，便能圓伏及任運除二種麁惑，豈非日觀歷九品邪？問：今用理解想日現前，縱未斷惑事定已成。據下經說「下下品人以苦逼故不遑念佛，但十念頃稱彼佛名」，心雖相續，終不可類見日定心。因何同在第九品位？答：彼由造逆及作眾惡，臨終苦逼，得遇善友為說妙法。雖不能念彼佛三身，怖地獄故，苦切稱名具足十念。既絕後惡，即乘此念託彼蓮中，名下下品。今論始行，樂習三昧親善知識，聞法了心本具淨土依正諸法，標心具修十六觀法，故先觀日令心堅住。望後諸觀，此當末品。彼人雖即不成事定，而能十念稱佛不散，亦為定攝，復兼臨終勇決之力，故得預於第九品也。是故行相雖少不同，品位無別。三、「是為」下，結。" }, { "type": "p", "text": "二、水觀，二：初、分科。二、隨釋，三：初、舉所觀境。即以曾見大陂池水為所緣境。二、「見水」下，正明起觀。既稟圓宗，知能想心具七大性，故以具水之心託彼即心之水，觀於本性令水現前，并及諸相皆於心性觀令顯現。經文為四：初、作水想。妙心既運，性水即生，專想澄清，令心不散。二、「既見」下，變水成氷。性具之法轉變自由，故可令水而作堅水。三、「見氷」下，變氷為瑠璃。氷想若成，瑠璃可識。四、「此想」下，觀瑠璃成地。心藏具法，有何邊涯？無妙觀緣，隱而不發。今依佛語順性想之，寶地光明種種奇相隨心出現。此自六段：初、成地瑩徹。二、「下有」下，寶幢光明。三、「瑠璃」下，地上莊嚴。四、「一一」下，寶光樓閣。五、「於臺」下，華幢樂器。六、「八種」下，風樂演法。疏「實無時節」等者，《大本》云「彼無四時，不寒不熱。及無日月，常有光明。」寄於此土四方四維有八種風，故亦順此對有八風。然彼八風，不同此土令物生長及以衰落，但鼓自然之樂、演乎妙法之音耳。三、「是為」下，結。" }, { "type": "p", "text": "三、地觀，二：初、分科。二、隨釋，四：初「漸想」者，轉於氷想用表瑠璃，雖復觀地種種莊嚴，未稱彼佛勝應所居。良以三觀尚微，猶兼假想，故於彼地名為粗見。二、「若得」下，實觀。妙觀功著三昧有成，見彼勝身所依之地，莊嚴之相豈可具陳。應了同居橫具三土，其相非少。如諸經說，凡小善行迴向求生，縱依大乘仍是散善，故感養淨相猶劣。若今頓教心觀妙宗，所見淨相永異他部。如修妙觀於同居穢，尚見尊特及實報土，豈淨同居身土一槩？故今地想妙三昧成，見莊嚴事不可具說。三、「佛告」下，明利益。疏云「前水是想」者，蓋託此方水成氷事表彼寶地，但是假想，故名粗見。今成三昧，實見彼地，則名實觀。言假想不能滅罪，斯是大師順經策進，令其行者速成三昧；非是假想全不滅罪。何以知然？日觀尚類下品下生滅罪之數，豈粗見地全不除愆？四、「作此」下，顯邪正。觀與經合則稱性見，名為正觀。見相乖經是發魔事，故名邪觀。下去皆然。" }, { "type": "p", "text": "四、樹觀，二：初、分科。二、隨釋，三：初、結前生後。二、正明觀行。問：日觀水觀皆先立境，地樹等觀何不云邪？答：別論水日有曾見相，可指為境；地樹已下非曾覩對，將何為境？若通論者，皆得有境。何者？諸觀皆用教所示相，憶持在心為所緣境，仍了能觀本具此法，託境想成令性具法發明心目，是故心觀及所發相一一皆三。故知通論皆得有境。此文為五：初、「觀寶」下，樹體者下之莊嚴及生法等，皆是能依。今一一樹八千由旬，即所依體。二、「一一」下，莊嚴相。瑠璃，具云吠瑠璃邪，此云不遠，謂西域有山去波羅奈城不遠，此寶出彼，故以名之。玻瓈，正云窣坡致迦，其狀少似此方水精，然有赤白者。三、「諸天」下，明生法。生即眾生，諸天童子也。以生對諸莊嚴之事，皆稱為法。釋迦毘楞伽，此云能勝摩尼，正云末尼，此翻離垢，言此寶光淨，不為垢穢所染。又翻增長，謂有此寶處必增其成德。舊云「翻為如意隨意」，此皆義譯也。色中上者，謂摩尼之光間雜眾寶，色像殊妙最上無過也。閻浮檀金，閻浮具云染部捺陀，此是西域河名，近閻浮捺陀樹，其金出彼河中。此則河因樹立稱、金由河得名。如帝釋瓶者，帝釋具云釋迦因陀羅，此云能主，言其能為天主。言瓶者，《釋論》第十五云「有人常供養天。其人貧窮，一心供養滿十二歲，求索富貴。天愍此人，自現其身而問之曰：『汝求何等？』答：『我求富貴，欲令所願皆得。』天與一器名曰德瓶，而語之言：『所須之物從此瓶出。』其人如已，應意所欲無所不得。」今此妙華涌出諸果，如彼天瓶出種種物，故以喻之。四、「有大」下，現佛國。非獨現一大千，十方佛剎亦於中現。樹觀若發，轉觀佛土亦應不難。五、「觀見」下，結觀。雖因光蓋見十方土，然從樹起，故須結末而歸其本。三、「是為」下，結。此乃結樹當第四觀。" }, { "type": "p", "text": "五、池觀，二：初、疏科。二、釋經，五：初明池體，體義同樹。二、「一一」下，明池相。支派金渠、底沙蓮華，皆是八池奇妙之相。三、「其摩」下，明隨心。論其寶水稱適人情，自然上樹然後流下。故《上生經》明兜率宮有水遊梁棟間，與此同也。四、「其聲」下，明利益。即水聲說法增人觀慧也。苦空等是說小，諸度相好是說大，又讚念佛法僧則令人深觀三寶也。說法既分大小，驗此三寶亦讚別體同體之殊。《涅槃經》中瑠璃光菩薩欲來此土先放光明，非青現青。文殊言：此光明者即是智慧。大師引此立有分別色，若心若色唯是一色。今水聲說法、光明化鳥，豈不彰於有分別色，色能造心、色具於心，唯是一色耶？須知萬法唯心，尚兼權教他師皆說，一切唯色但在圓宗，獨從吾祖以變義兼別具唯屬圓故。五、「是為」下，結觀。疏釋八德而對五入，并前說法即聲入也。雖成六入，無非妙境，故令行者速證無生。" }, { "type": "p", "text": "六、總觀，二：初、疏科。二、經文，四：初、明總觀，二：初、觀寶樓，二：初、「眾寶」下，正明觀樓。二、「其樓」下，二處樂聲。即樓中天作及空裏自鳴，此樂音中皆詮三寶微妙觀門。二、「此想」下，結成總觀。最初繫念且寄此土，落日及氷以為方便，次觀彼國地樹池樓。應知此四，得後後者必得前前，故樓觀成四事都現，是故至此得總觀名。雖云總見，若望後觀，此猶約略，故曰粗見。二、「是為」下，結。三、「若見」下，明利益。除無量億劫極重惡業者，華座中云除五萬億劫罪，前地觀除八十億劫。然其滅罪多少之數，皆是佛智如量言之，非是初心所能思議，但可信奉而已。四、「作是」下，顯觀邪正。" }, { "type": "p", "text": "二、七觀觀正報，二：初、分科。二、隨釋，四：初、勅聽許說。二、「說是」下，佛現身相。三、「時韋」下，為未來請。四、「第四」下，酬請廣明，二：初、別從酬請列五。韋提因覩三聖乃為未來請三聖觀，如來酬請須示五門。何者？既欲觀佛，佛必坐座，故先觀座。又真佛難觀，要須想像使心流利，是故答三陳茲五觀。而獨標佛者，以主包徒也。二、「初華」下，通就所觀釋七。具論正報，須依前科照於七境。文七：初、第七華座觀，二：初、疏科。二、經文，五：初、成座法用及辯相。子科分二：初、「佛告」下，明法用。謂觀法之用也。以由理具方有事用，能想之心何法不具？依聖言境就性而觀，華座莊嚴不現而現。二「令其」下，辯相。即法用所成華座眾相也。文四：初、華色數量。二、「一一」下，華間殊光。三、「釋迦」下，華臺寶網。甄叔迦者，此云赤色。西域有甄叔迦樹，其華赤色、形大如手。此寶色似此華，因以名焉。四、「於其」下，寶幢莊嚴。須彌山者，此云妙高，亦曰安明。夜摩天者，具云須夜摩，此云善時。以彼天光明，無晝夜之別，故曰善時。應知能觀三觀轉深，所發勝相漸大。如前寶樹止高八千由旬，今之華座臺土寶幢自如萬億須彌。驗其座體極為高大，故知妙境隨觀增明矣。二、「一一金色」下，明能隨機利物。座觀若成，十方佛事隨觀皆覩。三、「是為」下，結觀。四、「佛告」下，明由願力成。彼佛因中作菩薩比丘名為法藏，於世自在王佛所發四十八願，取此淨土攝諸眾生。今願力成，故令所依華座若此。五、「若欲」下，明未來利益。" }, { "type": "p", "text": "二第八、佛菩薩像觀，二：初、分科。二、「法界」下，隨釋，三：初、泛明諸佛法身從心想生。欲想佛身須知觀體，體是本覺，起成能觀，依體立宗斯之謂矣。須知本覺乃是諸佛法界之身，以諸如來無別所證，全證眾生本性故也。若始覺有功，本覺乃顯，故云法身從心想生。又復彌陀與一切佛，一身一智應用亦然。彌陀身顯即諸佛身，諸佛相明即彌陀體，是故泛明生諸佛身以為觀察。彌陀觀體，疏約三義釋此經文。初、釋初八句，二：初、約感應道交釋，二：初、明佛入生心。報佛法性身者，滿足始覺名為報佛，究顯本覺名法性身。始本既冥能起應用，然須能感應方現前。今論三觀淨心念佛，方名能感，故云「眾生心淨法身自在」。此二道交，是為入義，復以白日升天喻始合本，影現百川喻應入淨想。二、「即是」下，相隨物現。「三十」等者，牒經「是故汝等」已下文也。「明佛」下，釋義。由法報冥故應用自在，有淨心感悉能示現。前明佛菩薩者，即指諸佛是法界身之文也。而言菩薩者，以法界身通分證故，故兼菩薩意。明前雖顯示法身入心，未明隨觀現身之相；今明觀佛相好，佛以相好隨心觀現，故云「此顯能隨」也。二、「又法」下，約解入相應釋。前明感應道交，恐謂佛體異眾生體，感召方入。今袪此見，故云「佛身無所不遍」。既法界無外，豈少異眾生？若爾，佛體本遍，全是眾生色心依正。何故經云「入眾生心」？然雖全是，而眾生迷背，是故佛體成出離義。今得觀解契合佛體，是故佛體入觀解心，故得名曰「解入相應」。斯乃始覺解於本覺，是故本覺入於始覺。問：解入相應釋之方的，此義即足。何須前約感應釋邪？答：今之心觀，非直於陰觀本性佛，乃託他佛顯乎本性，故先明應佛入我想心，次明佛身全是本覺。故應佛顯，知本性明，託外義成，唯心觀立。二、釋相假是今觀門，故感應釋闕之不可。二、「是心」下，釋中二句，二：初、作是別明，二：初、約能感能成釋作。作有二義：一、淨心能感他方應佛，故名「是心作佛」。言「佛本是無」者，法身妙絕無有色相，迭相見故。「心淨故有」者，眾生淨心依於業識熏佛法身，故見勝應妙色相也。二、三昧能成己之果佛，故云「亦因」等也。復名是心作佛，初作他佛、次作己佛。二、「是心是」下，約即應即果釋是。是亦二義：一、心即應佛，故名是心是佛。「向聞」等者，佛體無相，心感故有，是則心佛及以有無條然永異。經泯此見，故言心是應佛、心外無佛。二、心即果佛，故名是心是佛，即亦無佛之因一句也。既心是果佛，故無能成三昧之因也。眾生心中已有如來結加趺坐，豈待當來方成果佛？初是應佛、二是果佛，此乃消釋經疏之文。若論作是之義者，即不思議三觀也。何者？以明心作佛故，顯非性德自然有佛。以明心是佛故，顯非修德因緣成佛。應知外道諸句、三教四門所有思議，不出因緣及自然性，故《佛頂經》明乎七大皆如來藏循業發現，一一結云「世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說都無實義。」彼云世間，該於九界。今於一念妙觀作是，能泯性過。即是而作，故全性成修，則泯一切自然之性。即作而是，故全修即性，則泯一切因緣之性。若其然者，何思不絕、何議不忘？既以作是絕乎思議，復以作是顯於三觀，以若破若立皆名為作，空假二觀也；不破不立名之為是，中道觀也。全是而作，則三諦俱破、三諦俱立，名一空一切空、名一假一切假也。全作而是，則於三諦俱非破非立，名一中一切中也。即中之空假名作，能破三惑能立三法，故感他佛三身圓應，能成我心三身當果。即空假之中名是，則全惑即智、全障即德，故心是應佛、心是果佛。故知作是一心修者，乃不思議三觀。十六觀之總體、一經之妙宗，文出此中，義遍初後。是故行者當用此意修淨土因，不可不知，故今略釋。二、「始學」下，作是共釋，二：初、約始終釋。若論六即，皆作皆是；今辯修證，作、是須分。始則名字觀行相似三位，修而未證，故且名作。終則分證究竟任運真覺，得名為是。意存揀濫，故有此釋。二、「若當」下，約當現釋。以現釋是、以當釋作，為令即心見佛法體，以此現因而證當果，故以心佛同體名心是佛，觀生彼果名心作佛。意在即心念佛及令慕果修因，故有此釋。三、「正遍」下，後二句。三智融妙名正遍知，無量甚深故喻如海，斯乃究竟圓明大覺，與我心體無二無別。今依頓教，即三惑染修圓淨心，能生諸佛正遍知海。此約他釋心生也。若依此心能成當果，此約己佛釋心生也。二、「多陀」下，偏觀彌陀并示觀法，二：初、令偏觀。經「是故應當」者，上已明示心感諸佛、心即諸佛，以是義故，知可即心而觀彌陀。心尚能作諸佛，豈不感於彌陀？心尚即是諸佛，豈不即是彌陀？應知彌陀與一切佛不多不少，諸佛乃即一之多、彌陀乃即多之一。「一心繫念諦觀彼佛」者，即一心三觀也。但云諦觀，那云三觀？以所觀境列三號故，顯於能觀知是三觀。何者？多陀阿伽度，此云如來。阿羅訶，此云應供。三藐三佛陀，此云正遍知。此之三號，即召三德。今就所觀，義當三諦。正遍知即般若，真諦也。應供即解脫，俗諦也。如來即法身，中諦也。以三德為三諦，三一圓融不一不異。此諦與觀名別體同，絕思絕議。此乃復見彌陀觀體，當以此觀觀像觀真。疏釋三號，其文可見。問：像觀文中示心作佛、示心是佛，復以三號顯於三諦，妙觀既立，可用此法觀下諸境。其落日觀至華座觀，佛既未示三觀之式，何得行人預用茲觀？答：佛對當機示觀前後，全由聖意非凡所知。滅後之人欲修觀行，所用法則須憑四依。大師釋題能觀之觀既論三觀，題目是總、經文是別，豈不以總而貫於別？況云觀佛，十六俱包。今依天台修習教觀，不憑智者更託何人？如《般舟》三觀妙門、《普賢》六根悔法，皆於定內見聖方宣。而大師教人，預習精熟方入道場，何不疑之？那獨責此？且稟斯宗者，若聞若思不離三觀，須於動靜用空假中立一切行。若其然者，今何不用空假中心想乎日氷及地樹等種種相邪？如心想日，以何力故日想現前？《般舟經》云「我所念即見心作佛，心自見心。心者不知心，心有想則癡、心無想則泥洹。」彼經初心以佛相為境，故言心作佛等。今之初心既先觀日，豈不得云心作日、心自見心等耶？《止觀》以彼經此文示於中觀，中觀若立三觀自成，如此觀日方依此疏修日觀也。況一切法皆是佛法，何得依報非佛法邪？二、「想彼」下，示觀法。子科分經為四：初、觀佛像，二：初、正明像觀。既是具足三號之像，理合於像照空假中。如見此方泥木之像，尚須體達性若虛空，三身宛然、四德無減。觀中寶像豈可不然？若於像觀不達三諦，次觀真佛寧見三身？二、「見像」下，因像見土。像觀既成，心眼開發，廣見依報地樹諸相。應知樹等出過前樹無數倍也。何者？以今寶像必稱華座，座像高勝樹合覆之，皆由妙觀轉深，故使所觀愈勝。二、「見此」下，觀二菩薩。三聖設化，動靜必俱，一主二臣非並非別表乎三法。三一妙融，真身既然，像合相似，觀二足佛令妙觀成三。三、「此想」下，像放光，二：初、明光照諸樹。二、「一一」下，明樹皆三像。四、「此想」下，行者聞法，二：初、明因定聞。二、「行者」下，明與經合。此文疏有二釋：初須定與教合，二須散與定合。初義者，謂出定憶持。定中聞法，須與經中所說符契，故云「令與教法相應」。次意者，謂心雖出定，對彼五塵須息愛憎，淨乎身口三業。若爾，雖不住定亦聞法音，故云「出定入定常聞妙法」。言「與十二部經教合」者，以十二部總稱修多羅，同名為經。三藏分之，經詮定學、律詮戒學、論詮慧學，故名經為定。與修多羅合，是與定合。經若不合名妄想者，若定不合經、若散不合定，皆是發於魔事，全非像觀禪定，故名妄想。若已合名麁想見極樂界者，謂以經驗定無差、出定與在定相似，得名麁想見彼國界。問：見此妙事，那名麁想？答：以像望真，須分麁妙。此想乃是佛觀方便，豈可全同真佛觀邪？三、「作是」下，明修觀利益。像想若成，真觀可獲，故於現身得念佛三昧。" }, { "type": "juan", "text": "觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷第四" }, { "type": "juan", "text": "觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷第五" }, { "type": "byline", "text": "宋四明沙門知禮述" }, { "type": "p", "text": "三第九、佛身觀，二：初、分科。「真法身」者，前觀寶像則似佛身，今對彼似故名為真。然此色相是實報身應同居土，亦名尊特亦名勝應，而特名法身者，為成行人圓妙觀也。良以報應屬修、法身是性，若漸教說，別起報應二修、莊嚴法身一性；若頓教詮，報應二修全是性具、法身一性舉體起修，故得全性成修、全修在性，三身融妙、指一即三。問：既言指一即三，但名為應自攝二身，何故疏文立法身稱？答：若言報應，恐濫別修歸於別教。今以報應名為法身，即顯三身皆非修得。故今家生身、應身、報身、法身，對藏、通、別、圓。行者應知，圓宗大體非唯報應稱為法身，亦乃業惑名為理毒，三觀十乘名性德行，慈悲與拔性德苦樂。今之勝應稱為法身，顯示妙宗其旨非淺，須袪滯想方見旨歸。二、隨釋，五：初、明結上。二、正觀佛身。既指報應名為法身，即顯彌陀三身具足。既為妙境，但是法身行人心觀。即空假中，空假是二修，中觀是一性。修性冥妙三觀圓融既為能觀，但是般若境觀相契見尊特身，雖具三身但名解脫。此則以三照三故發現三，合此三三只是一三，三不定三同在一念，一念無念三三宛然，如此方名修心妙觀，此觀能令四土皆淨。若不爾者，非是頓教所詮妙觀。當以此觀觀彌陀身。子科分經為三：初、「次當」下，總標略列。二、正觀佛身相，四：初、「阿難」下，觀身色。二、「佛身」下，觀身量。疏釋分二：初、略消經文。二、「眼如」下，商較分量，二：初、以眼度身。二、定經斥譯。三、觀身光。然觀色量及相好光明，皆須用前是心作佛、是心是佛而為觀法。以心作佛，故能觀所觀破立宛爾，破則三惑三智皆蕩、立則三諦三觀皆成。非此破立，則非淨心作佛義也。以心是佛，故忘能忘所非破非立，作是一念遮照同時。此則即觀無觀，用無作行修念佛定。此法乃是觀佛要術，今若不用，宣示奚為？此術不施，勝相不發。觀光分四：初、「身諸」下，毛孔光；二、「彼佛」下，觀圓光；三、「於圜」下，光中化佛；四、「一一」下，化佛侍者。四、觀相好，二：初、「無量」下，正示相好身。總相別相、總好別好、總光別光，此三總別皆云八萬四千者，即障顯德故成此數。佛居凡地具於八萬四千塵勞，於此塵勞皆見實相。理智既合，故能示現相好光明，故節節云八萬四千。行人今觀知心即是，能於塵勞皆即佛相。二、「一一」下，光明攝生。生佛體同，雖土廣生多，攝無一失。觀佛心處，還釋此文須攝之意。三、明觀成能見，二：初、「其光」下，見一佛。二、「見此」下，見諸佛。中觀見佛，佛體圓融，一即一切，同尊特身，故觀一佛能見諸佛。三、正觀佛心。疏三；初、「眼見」下，因身見心。疏有二釋：初、約如來由大悲心起勝應身，故令行者觀身見心。「由見身」下，二、約行者觀想明故得見佛。心所以明者，由觀佛身。是故二意皆是由色而見於心，以心無形由色表故。以圓人所觀色心不二，既見微妙色，豈隔大悲心？故《勝鬘》云「如來色無盡，智慧亦復然」。既三種慈體是三諦，今三觀明故三慈顯，以用果法為觀行故，故於位位見佛色心。二、「佛心」下，正示心體。若匪無緣，慈悲不大。三、「以無緣」下，引文廣釋，三：初、牒經引論以明文意。問：經文但云「以無緣慈攝諸眾生」，疏中何故兼明生法皆云無心？答：起三慈者，由三觀智照三諦也。照真即起法緣之慈，照俗即起眾生緣慈，照中即起無緣之慈。此三諦慈，淺不具深、深必具淺，故照真俗未必照中，若能照中必具真俗，故次第生法不即無緣。今無緣慈合具生法，豈但具二亦乃俱深，故今生法皆云無心。故《涅槃》云「慈若有無非有非無，如是之慈非諸聲聞辟支佛等所能思議」。當知三慈其體本一，非三非一而三而一，如是方名佛心慈也。此自分三：初、眾生緣慈三無差別。今盡現前心與眾生，能所既絕無我心想，緣他眾生而一切眾生與我同體，十界因果不離一心，而此一心是慈體故，十界苦集四種道滅，能於一時任運與拔，故云無心攀緣自然現益。「如涅槃」下，〈梵行品〉文也。然彼經如來凡說八事：一伏醉象、二降力士、三化盧至、四度女人、五塗割瘡、六摩調達、七救群賊、八醫釋女。一一皆結云：慈善根力，見如是事。今文云「我實不往」者，即引第五塗割瘡文。文現一處，意通諸緣。言割瘡者，經云「波羅柰城有優婆夷，名摩訶斯那達多。夏九十日，屈請眾僧，奉施醫藥。有一比丘身嬰重病，良醫診之當須肉藥，若不得者命將不全。是優婆夷尋自取刀，割其股肉切以為羹，施病比丘，服已病差。女人患瘡苦惱，發聲稱佛。我在舍衛聞其音聲，於是女人起大悲心。是女尋見我持良藥塗其瘡上，還復如本。善男子！我於爾時實不往至波羅柰城持藥塗彼。當知皆是慈善根力，令彼女人見如是事。」今云「我實不往」者，正引此緣。不言女人而言眾生者，通收十界眾生，不以文害意也，即俗諦慈也。《涅槃》云「慈之所緣一切眾生，如緣父母妻子親屬。以是義故，名眾生緣。」以緣十界同在一心，故非次第生緣慈也。二、法緣慈十界緣起。是三諦法不離一心，唯佛究盡。境相既寂，能觀亦忘，是故得云無心觀法。而畢竟空智照此三諦不受一塵，此智自然照破眾生三諦惑著，或為眾生說斯空慧，皆令得離有相之苦、證真實樂。此即不思議真諦慈悲，名為法緣。故《涅槃》云「不見父母妻子親屬，見一切法皆從緣生，是名法緣。」不見之言，須忘十界，是佛法緣也。三、無緣慈，以佛性中成究竟智，有何別理為心所緣？故云無心觀理。境智既泯、空有又忘，無住無依絕思絕議，此名安住第一義中。心既無緣，慈乃周遍入眾生性，稱為內熏；或為現身說第一義，稱為外熏。以此攝生，名無緣慈。二、「念佛」下，却牒前經以對初慈。即前正觀佛身光明攝生之文也。雖與無緣慈體不別，若約義辯為門不同，是故此慈念佛眾生攝取不捨，終令離苦永得安樂。此從感應生佛相關，順於俗諦名生緣慈，故舉魚母念子不失，喻此慈相也。三、「今明」下，正以無緣會釋經意。既與生緣為門有異，須辯慈相不同前二，故生法慈約次第論，則兩二乘及偏菩薩有修證分，若此無緣唯圓唯極。今約極顯，故云「諸佛所被」。「不住有無」者，正與生法辯不同相。生緣妙有、法緣妙空，今是妙中，故云無緣，中必無緣故也。「不依三世」者，此之慈悲非四相故。「知緣不實」者，了苦樂事即性德故。「以眾生」等者，此慈所被，令眾生發即境之智，方乃名得實相智慧。得此智者，方終離苦得於永樂，故與前慈門異益等。若對法緣，亦以實慧故一切空，是故三慈益物不異。疏不云者，略也。四、舉利勸修。子科分三：初、正舉益勸。得生極樂則見十方一切諸佛，故云「生諸佛前」。法身觀成已入相似，是故至彼即證無生，別圓地住也。疏釋分四：初、「捨身」下，牒釋。二、「如人」下，喻顯。習巧如修觀，從少至長喻觀有微著，所作遂妙喻生彼土親見真法。然且分喻是心作佛，行者應以是佛與作佛義一念圓照，方合今經由觀見佛。三、「以隨」下，結示。四、「故般」下，引證。二、的示觀法。相有八萬，都想難成，故令但觀眉間毫相如五須彌。此觀若成，八萬皆現，此為要門也。疏釋二：初、「從一」下，牒經。二、正示，四：初、「如觀」下，引他文示二種毫量。此明釋迦勝劣兩相，以例彌陀。經明劣相，論明勝相。「云云」者，即前疏云「長一丈五尺，毫有八楞，周圍五寸」。二、「故文」下，據此經明凡心難及。即第七雜觀中經文也。三、「正可」下，正示初心從易現觀。斯是大師別示初心即觀佛相入門要術也。若從落日水氷方便，次入地樹座像等觀，心得流利觀已宏深，此之行人自可稱彼毫量而觀，使八萬相自然而現。故如令觀劣應毫相，乃為未修前諸觀者，及以雖修觀不成者，故於佛身別指初心可觀之相為三昧門也。行者須知，所託之境有勝有劣，若能觀觀皆須頓照即空假中，以勝劣相皆心作故、皆心是故。四、剋示觀成稱彼而見，二：初、「若得」下，正示。因用作是觀劣應毫，觀漸深著得成真似念佛三昧，乃能稱彼勝相而見。二、「智度」下，引證。引此釋迦勝身說法，增真似位念佛三昧，類彼彌陀八萬相好，須真似人方能觀見。三、「見無」下，就觀結成。五、「作此」下，顯觀邪正。然此佛觀義具釋題，疏文既略，學者多疑。若不釋之，造修無路，故更寄問答明乎境觀。問：此經觀佛止論八萬四千相好，若《華嚴》說相好之數有十華藏世界微塵，二經所說優降天殊。彼經正當尊特之相，此經乃是安養生身。凡夫小乘常所見相，鈔中何故言是尊特？答：一家所判丈六、尊特，不定約相多少分之，剋就真中感應而辯。如通教明合身之義，見但空者唯覩丈六，見不空者乃覩尊特。生身本被藏通之機，尊特身應別圓之眾。今經教相唯在圓頓，釋能觀觀是妙三觀，釋所觀境是妙三身。疏解今文云觀佛法身，約位乃當圓教七信，正託法性無邊色像尊特觀心，使其增長念佛三昧。據何等義云是生身？用圓頓觀顯藏通身，未之可也。問：以坐華王具藏塵相而為尊特，三十二相老比丘形而為生身，其文炳著，那云不以相好分邪？答：約相解釋四教佛身，此乃從於增勝而說，未是的分相起之本。其本乃是權實二理、空中二觀、事業二識，就此分之，則生身尊特如指諸掌。故《金光疏》云「丈六身佛住真諦，丈六尊特合身佛雙住真中，尊特身佛雙住俗中，法身佛住中道。」此依二理故有二佛，眾生二識，有二觀因，故感二佛。言二識者，《起信論》云「佛用有二種：一者依分別事識。凡夫二乘心所見者，名為應身，以不知轉識現故。見從外來，取色分齊不能盡知故。二者依於業識。謂諸菩薩從初發意，乃至菩薩究竟地心所見者，名為報身。身有無量色，色有無量相，相有無量好，所住依果亦復無量。種種莊嚴隨所示現，即無有邊不可窮盡離分齊相，隨其所應常能住持不毀不失。如是功德，皆因諸波羅蜜等無漏行熏，及不思議熏之所成就。具足無量樂相，故說為報文畢。」此乃佛用依二識彰也。應是生身、報是尊特，論意要在見從外來、取色分齊，與知轉識，現離分齊相而分二身。然須了知權理但空不具心色，故使佛身齊業齊緣，生已永滅故曰生身，名應名化，體是無常。實理不空、性具五陰，隨機生滅、性陰常然，名法名報，亦名尊特，體是常住。須知依事識者，但見應身不能覩報，以其麁淺不窮深故。依業識者，不但覩報亦能見應，以知全體起二用故，隨現大小彼彼無邊，無非尊特皆酬實因，悉可稱報。故《妙經文句》云「同居方便自體三土，皆是妙色妙心果報之處。」故知菩薩業識見佛，一切分齊皆無分齊，豈比藏通佛邪？方知智者師與馬鳴師，精切甄分生身尊特，其義罄矣。問：約相多少分於二身，其義已顯，何須理觀及就識分？答：華藏塵相及八萬相雖是尊特，三十二相不局生身。何者？以由圓人知全法界作三十二，及以八萬藏塵相好，故三品相皆可稱海。既一一相皆無邊底，是故悉可名為尊特。故《止觀》并《輔行》以法華三十二相，觀無量壽八萬相，華嚴十華藏塵相，同是別圓道品修發法身現相，對斥藏通相非奇特，以驗三經所談相海皆是尊特，然有通局。三十二則通，大見無邊、小見分齊。若藏塵八萬，唯大非小。若也不就理觀等分，此義全失。故《金光明》龍尊歎佛，經文但列三十二相圓光一尋，疏乃判云「正歎尊特」，故知不定以相數多方為尊特，只就不空妙觀見耳。問：行人覩於劣應，談圓佛相，只可即是法身及自受用，不即尊特。以尊特身現起方有、不現則無。豈見不空，不待佛現便自能見尊特相邪？答：既以尊特對於生身，分身非身常無常等，今云劣應但即法身及自受用不即尊特，則成壽量屬於尊特，身相自屬生身。如此分張，進退皆失。須知行者無有一見非如來力，如來鑒機未始差忒，有須現者即為現之。如《梵網》、《華嚴》及此經等相多身大也。不須現者，即以力加，令於劣身不取分齊，見三十二相即無有邊，以知丈六是法界故，應持不見其頂、目連莫究其聲。丈六身聲既因二聖窮不得際，後之圓人豈不即劣見於無邊，不必一一待現方見。若不爾者，用圓解為？用業識為？若但即法身及自受用不即尊特，此說全乖頓足之義。何者？如《釋籤》解色無邊故般若無邊云「五陰是理，故即陰是實相般若，故皆無邊」。以由理故令法無邊，自受用身既證理極，豈不即劣而無邊邪？行者應知，今之妙觀觀佛法身見八萬相，不同《金光》但於劣身見無分齊。今是彼佛全法界身，應圓似觀現奇特身，非是彼土常身常相。若彼常身，即般舟中三十二相也。今乃特現八萬四千相好光明，經文自云「身量無邊，非是凡夫心力所及」，正類《淨名》「如須彌山顯于大海，安處眾寶師子之座」，《藥師》中「巍巍堂堂如星中月」，《大論》中「色像無邊尊特之身」。此等經論所明尊特，與今所現無少差殊。彼色像無邊既稱尊特，此云身量無邊，那謂生身？問：所言龍尊歎尊特相，非現起者，是義不然。以彼疏釋尊特身云巍巍堂堂，若不現者，何謂堂堂？答：華藏塵相，《華嚴經》列九十七名，與龍尊歎全不相應，又無身相高大之說，以驗非是特現之相。只由龍尊言中妙示即劣含勝難思之文，大師見彼得意之處，是故疏云巍巍堂堂。得意處者，即總歎云「諸佛清淨微妙寂滅」也。清淨乃是四德中淨，必不闕於常樂我也。寂滅豈非涅槃之義？即稱微妙是大滅度祕密藏也。以總冠別，故三十二相遍嚴三身。生身則百福所成，見無厭足。尊特身則色無分齊，劣即堂堂。法性身則色性即智，法門為相。疏云「此三不縱不橫。若縱橫一異則不清淨，非微妙寂滅。」豈非圓人了乎三身是祕密藏？密藏乃是法界總體，一攝一切、事事相收，應用無邊、不離毫末，相好至劣星等虛空。故《法華》中龍女讚佛「微妙淨法身，具相三十二」。顯是劣應，以法身具，故相相尊特。是故荊谿類同《華嚴》「一一相好與虛空等」。又《文句》云「一一相皆法界海」，又《妙玄》云「垢衣內身實是長者」，《釋籤》云「即是瓔珞長者」。瓔珞長者豈非尊特？何待現邪？又《妙樂》云「若隱前三相從勝而說，非謂太虛名為圓佛。」法華已前三佛離明隔偏小故。來至此經從劣辯勝即三而一。若也《法華》但即法身不具尊特，正以太虛而為圓佛又不具尊特，如何得名從劣辯勝即三而一？問：《法華文句》云「地師說多寶是法身，舉南嶽破云『法身無來無出，報身巍巍堂堂，應身普現一切。若即此謂是三佛者，未盡其體，只是表示而已。多寶表法佛，釋尊表報佛，分身表應佛。』」《記》釋云「無來者，不合東來。無出者，不應踊出。巍巍，不應塔內。應身，不應唯此。尚非應身，豈具三身？既云巍巍不應塔內，信知報佛須現大身。若其即劣便得名報，塔內何妨？」何得破他？答：此破地師不知表示，真將舍利便為法身。故《記》破云「尚非應身豈具三身」。又以世人不知《法華》開權之妙即劣顯勝，只執身大相多為報，故就其見斥云「巍巍不應塔內」。此用世人通解之義，而破於彼不可據此便令法華相非尊特。只如《記》云「尚非應身豈具三身」，亦非今家盡理之說。如荊谿據論「若知像性遍虛空，三身宛然、四德無減。泥木之像尚具三身，豈全身舍利皆不具邪？」雖曲引文欲令非報，然終不能令法華機非業識見佛也。問：《請觀音疏》云「無量有二義。若生身無量，是有量之無量；法身無量，是無量之無量。」《大論》云「法性身色像無邊，尊特之身猶如虛空。」既云法性身，此乃不滅方名尊特。今第九觀觀於佛身、第十即觀觀世音身，觀音既是補處菩薩，驗佛有滅，豈非生身有量無量，安以此身便為尊特？答：藏通補處彰佛有量，別圓補處顯佛無量，以十方三世一切如來更無彼此，迭相見故；同一法身，一智慧故。菩薩機忘、如來應息名補佛處，實異藏通前佛定滅後佛定生為補處也。故《金光明》四佛降室，疏乃釋云「若見四佛同尊特身，一身一智慧，即是常身，弟子眾一故。若見四佛佛身不同，即是應化，弟子眾多故。」故知只就同與不同、常與無常分於二身。藏通三乘故弟子多，別圓純菩薩故弟子一，豈論相好多少等邪？既同一身復云常身，豈竪分當現、橫論彼此？是知觀音補法身處，愈彰尊特無量之無量矣。且《華嚴》佛身委明八相，既是尊特；此論補處與彼何異，云是生身？是知今佛全法界身，故滅即非滅；觀音補處，生即非身。不滅不生，常身義成、尊特相顯。問：今所觀佛高六十萬億那由他由旬，雖云高大，只是淨土常所見身。何以知然？如《法華》中淨光莊嚴國妙音菩薩欲來娑婆，彼佛誡云：「汝身四萬二千由旬，我身六百八十萬由旬。汝往彼土，於佛菩薩勿生劣想。」故知淨土常身高大，安以常身便為尊特？答：於同居中淨光莊嚴土唯演頓，如淨名中眾香之土，以其所被純菩薩故，所以但現高大之身。佛知妙音所將之眾不知娑婆開權之妙，於佛輒起定小之譏，故寄妙音規未達者，意令得悟即劣之勝祕妙之權。既誡勿生下劣之想，乃是令起尊特之心。若謂不然，安得皆獲普現三昧？若安養土漸頓俱談，聲聞菩薩共為僧故，故使佛示生身法身二種之相。三十二相通於生法，大小共見。若八萬相，局在法身，大乘賢聖方得見也。是故眾經多說彌陀生身常相，今當略出。《小彌陀經》云「彼土蓮華大如車輪」，《大彌陀經》說「彌陀浴池廣四萬八千里」，以依驗正，身未極大。《般舟經》說「阿彌陀佛三十二相」，此經中說「慣習小者，生彼即得見佛聞法，便證小果，更有丈六八尺之身」。此等豈非常身常相邪？若今所觀八萬相好，別圓真似方得見之，故上品下生疏判已登習種性位，生彼七日見佛眾相心不明了，三七日後乃了了見，及聞眾聲皆說妙法。唯上品上生道種性位，生彼即見眾相具足，光明寶林皆說妙法，即悟無生。三賢菩薩依業識故，知心現佛，乃就尊特論乎明昧。若慣習小者及諸凡夫依事識故，不於尊特而論明昧，良以此等雖因臨終迴向得生，佛順本習，故且用小令其證果。既說無常苦空之法，須以生身相好應之。浴池之身三十二相，正對此機，故《般舟經》云「在菩薩眾中說經」，又云「在比丘僧中說經」。信三十二相，通大小人常所覩見。是故彼經觀法之初，不託日氷便觀此相，斯蓋凡心可想之境故也。若八萬相是彼如來現奇特身，增進深位念佛三昧，非是凡夫心力所及，是故此經初令觀日。疏釋齊於下品下生，以驗想氷至假想地屬下三品，當名字人。次得三昧，見彼實地，合入觀行，初二兩品。次觀寶樹及以池樓，至總觀成，當三四品。寶座觀成，當第五品。以座上寶幢如百千萬億須彌山大，比知座體其量難思，非第五品三觀功成，凡小事禪見莫能及。此觀雖就經文未便許觀佛身，乃令先想一大寶像稱座而坐，及二菩薩皆想坐座。況復悉用作是不二妙觀觀之，使心流利方令觀佛。學者應知，日觀已來所修三觀共於事禪，良以皆須想成相起故也。事禪既勝，三界思惑悉已被伏，妙觀觀像見破，即登第七信位。得此位已，方令觀佛真法之身八萬相顯，乃得名為念佛三昧，即感諸佛現前授記，生彼便證無生法忍。經文如此明圓深觀所顯之相，誠謂奇特，實匪生身凡夫小乘常所見相。問：釋題序云「無量壽佛是所觀勝境」，豈非託彼依正色心，修乎三觀、顯三諦理。今八萬相既是正報，義當生身，託此修觀觀成理顯，乃見藏海塵數之相，方名尊特。豈分段生身便為尊特邪？答：前正釋題，以妙三身解所觀境。今至經文，以八萬相為所觀境。信八萬相與妙三身無二無別，二處皆用不思議境而為所觀。故八萬相觀之令顯，顯名觀成，無別所顯。且行人念佛，誰不託佛正報修觀？但境隨解，名生名法。小機不解所觀佛身是法界用，謂正習生，故曰生身。大機能解所觀之佛是法界用，應既有本，生即同法，是故受於法身之稱，故見佛相若多若少皆稱法身。今經明示佛法界身入心想中，故疏標云「觀佛法身」，斯乃即三而一之法身也。況今不是初心觀境，乃圓七信所觀境耳。豈於座像圓觀已成，却託藏通生身修觀？又觀生身顯藏塵相，此乃通人被別圓接，全非頓教始終圓觀。只如《般舟》三十二相即知心現，故相相皆中。據所觀勝境言是生身，深不可也。學者應知，八萬相顯即三諦顯。良以此相法身所具，與彼三惑本不相應，故一一相即真俗中，即一而三即三而一，不可思議，名真善妙色。今之三昧顯本妙相，故觀音觀云「真實色身」也。問：尊特既是他受用報，須入別圓地住方見。今八萬相，似位能見，驗非尊特，合是生身。答：據何文義，別圓似位唯見生身？須知尊特地住已上分證論見，地住之前相似論見，斯乃如來以實報身應下二土。" 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"故荊谿云「勝兼兩處，劣唯鹿園」。若其似位全不見者，法華四信何故見於實報土邪？有餘那見圓滿相海？通教案位受接之人為見何相？若非尊特，合身不成。今經明說無量壽佛身量無邊，與《大論》云色像無邊，有何異邪？彼云無邊既稱尊特，此何獨非？況疏專引彼論此文以證身量無邊之義，驗今佛身的是尊特。不須疑也。問：若是尊特，合是常身。何故《法華疏》中判觀無量壽佛經云「實有量而言無量」？答：此乃《刊正鈔》中錯引彼疏。彼疏並云「實有量而言無量，如《阿彌陀》與《金光疏》及此疏同。」蓋以小大二彌陀經不專尊特被於頓機，故彼佛現三十二相通被眾機。大機雖見尊特常身，其慣習小人洎諸凡夫，雖因迴向得生彼土，未宜尊特說常住理，故以應化說無常法，成其小果。是故佛壽雖不可數，終歸有量。娑婆生彼多是此機，以別圓似位人難及故。三疏約此，故判彌陀在有量中。若《觀無量壽佛經》純被圓人，明說佛身全法界起。應既有本，生即同法，的類《釋論》法性尊特，正當無量之無量也。故《釋籤》云「教分二身，為機劣故，暫現生身」。今機不劣，豈對生身？問：《大本》中云「生我國者身皆具足三十二相」。彼國人民既具此相，佛身理合超勝於人，故知常身有八萬相。《般舟經》云「三十二相」，蓋借釋迦為初心觀境耳。答：《般舟經》云「菩薩用是念佛，故當得生阿彌陀佛國。當念如是佛身，有三十二相悉具足，光明徹照端正無比，在比丘僧中說經」。經指彌陀有三十二相，何文言借釋迦為境？況《止觀》無文、《輔行》不說，豈得自言成於己見？又彼人民三十二相，故佛常相須八萬者，其義不然。以同居土佛應同人，只淨由土人皆有於三十二相，故佛常身須現此相，但於同中相相皆勝。穢土佛身雖異凡鄙，亦同上人，故應此方所有相法，故三十二同輪王相，亦於同中而分明昧。三十二相既同彼人，驗是彼土常身常相。是知八萬別為大機現尊特相，更何所疑？問：一等尊特，以何因緣相分三品？答：悉檀因緣故。蓋一類機應以藏塵尊特之相得四益者，故佛稱機而為現之。應以八萬尊特之相、應以三十二尊特之相得四益者，佛皆稱機而為現之。仍須了知此之相海，別教則用別修緣了成就此相，即修成之尊特，故名報身。圓教能了二修即性修德無功，乃性具之尊特，故名法身。已在此觀開章中說。須知《華嚴》華藏塵數之相雖多，此以兼別故猶帶修成。此論八萬既唯圓頓無非性具，故三聖觀疏皆示云「觀於法身」。行者當須以教定理、就理明觀、於觀顯相，無得但以多數斥少、使勝成劣。實在精學然後勤修，欲罷不能故茲辯析。" }, { "type": "p", "text": "四、第十、觀音觀，二：初、疏科略釋。「帶果行因」者，《觀音三昧經》云「觀音昔已成佛，號正法明。今為菩薩，修淨土行。」斯乃帶昔果德，行今因行。頂有化佛，表帶果也。二、依科列經，三：初、結上。二、正觀菩薩身，三：初、正觀身相。子科十一：初、「次復」下，身量。應云十八萬億，今云「八十」者，翻過佛身二十萬億，故知誤也。問，如釋迦丈六、人身八尺。今佛身六十萬億、菩薩十八，菩薩之身何太卑邪？答：淨土勝應，不可以穢土劣應例也。亦如妙音身量但四萬二千由旬，佛身六百八十萬由旬，佛身之量去菩薩更多。二、「身紫」下，身色。三、「頂有」下，肉髻。四、「項有」下，項光。五、「舉身」下，身光。六、「頂有」下，天冠。七、「觀世」下，面色。八、「眉間」下，毫相。九、「臂如」下，臂相。十、「手掌」下，手相。十一、「舉足」下，足相。二、「其餘」下，與佛同異。肉髻是相，無見頂是好，此之相好表於極果，今作因人故不及佛。三、舉利勸修。子科二：初、「佛告」下，舉觀利勸，二：初、約修觀明滅罪；二、「如此」下，約稱名況獲福。二、「若有」下，示觀次第。身相既多，先觀何相？故今示云先觀肉髻、次觀天冠，以此二種能別表示觀音德相。何者？肉髻降佛，表現行因。冠有化佛，表昔成果。別相若顯，其餘通相則易可明。行者觀於冠髻毫面身色光明，一一須用心作心是而為能觀。說在像前，用在此處，既云作佛是佛，豈不能作觀音是觀音邪？作髻作冠是髻是冠，皆可為例。不獨以佛例觀菩薩，亦須例於普雜三輩。豈唯以前例後，亦合以後例前。以今行人覽經始末方修觀故，大師得意，乃於釋題總示三觀。若也不於十六處用，則令大師虛說，亦見行者謾修。當遵佛言、勿背祖法，專用妙觀顯乎勝相，以此妙觀為見佛本，逈出餘因，至彼土時速證法忍。三、「作是」下，結觀邪正。" }, { "type": "p", "text": "五、第十一、勢至觀，二：初、分科敘意，二：初、分科。二、敘意，二：初、「略無」下，約當門明闕真觀。觀佛真身乃立觀云「正觀佛身」等，觀音中云「正明觀菩薩身」，今勢至觀但云「因光神力制二種名」，及云「與觀音辯同異」。何不例上各立觀法？故疏出意云「略無觀法當不異上」，以大勢至與觀世音身量大小皆悉同等，此令行者辯異之後，用觀音觀觀勢至身，何須別立。二、「所以」下，兼觀音明無像想。觀成見佛真法身後，觀二侍者，豈須更修像想方便邪？二、依科列經，三：初、因光神力制二名。子科二：初、遍示諸光。二、「但見」下，正立二名。光照十方，故立無邊光為名。令三途人得佛十力，故立大勢至為名也。行者應知，即舉身光名智慧光，以是隣極色心不二。若不爾者，焉得色相名為法身？二、明與觀音同異。子科三：初、「此菩」下，正明同異。二、「此菩」下，更示行坐。觀音行坐豈不動地集佛等邪？但於勢至觀中說耳。若不然者，何得云「除頂上寶瓶，餘與觀音等無有異」？三、「作此」下，結成觀相。經云「色相」，疏稱「法身」，若非全色是心、色由心造，安令色相即名法身？此乃三諦一境之法身，發我三觀一心之般若。相冥見相則三脫圓彰，故云「佛法界身入心想中」。疏云「念佛三昧解入相應」，非此相應不發勝相。三、「除無」下，滅罪以勸修。「名為具足觀觀世音大勢至」者，以二菩薩唯有頂上化佛、寶瓶二種有異，餘相皆同。同異分明，名具足見。" }, { "type": "p", "text": "六、第十二、普往生觀，二：初、疏科，二：初、對雜辯異；二、「普中」下，就普分科。二、經文，二：初、作自身往想。上來諸觀先依次正，先主次徒，雖皆觀成，未為普總，又未想身生彼親見。故今令想身終生彼一時普見，非獨所觀境界頓足，亦乃往生心想成就。可類前文依報之觀，初地樹池等別觀，至樓觀成四事總見，名為總觀，然但能總依報四事。今想生彼普見普聞依正諸相，故名普觀。問：上品上生乘金剛臺，上品中生乘紫金臺，上品下生入金蓮華。今三聖觀成方修普觀，合是上品上生之者，何故同彼上品下生邪？答：十六觀人對九品位義有多途，今且一往以三聖觀及普觀成，當上中品；雜及三輩四觀成者，方是上上，故上中品終時雖見坐紫金臺，此臺到彼成大寶華，經宿則開。此文亦云「生極樂界，於蓮華坐作開合想，蓮華開時見佛滿空及說妙法」，正合上品中生之相。若上品下生，華開七日乃得見佛，仍於眾相心不明了，故知此文與上中品生相正齊。若其以品對別圓位，至三品觀方得委論。二、「無量」下，明三聖來現。上想終後生於彼土見佛菩薩，今想未終三聖常來入我心想。良由當念即是來際，故能預想將生之事。復由生佛體不別故，故令三聖不來而來。斯乃三觀一心、作是雙運，致令心佛往彼來此，故知觀體不可言思。" }, { "type": "p", "text": "七、第十三、雜明佛菩薩觀。今評此觀略有二意：一為前觀佛及菩薩勝相不成者，乃令捨大而觀丈六。二為觀前勝相已成之人，令其更觀勝劣化用遍十方界，使品位增進。若謂不然，前觀既成，修後諸觀有何益邪？疏從前意，故作拂疑生重釋。以觀成者自知經意，是故大師從初意示，釋此為二：初、分科。二、隨釋：二，初、「佛告」下，觀丈六像。經「若欲」等者，行人於前依正諸觀修雖不入，求生之意彌加敦督，名為「至心」。故令此人捨勝觀劣，未觀二侍前想彌陀，故云「先當觀於一丈六像」。行人欲託彼土蓮池，故令觀像在池水上。應知勝身既心作心是，豈今丈六非作是邪？圓人作為皆了唯心，全具而變、全變是具，具變不二，故觀佛相勝劣皆然。二、明彌陀變現。子科二：初、示化主隨物，二：初、「如先」下，勸常修觀。二、「阿彌」下，拂去眾疑。疏二：初、「所觀」下，示相問疑。二、「前聞」下，示疑明破。勝身觀法修雖不成，而且得知廣大無量；今聞觀小頓違前說，寧免輕疑？為拂此疑，故說彌陀神通如意，能大能小，皆全法界。但以重心觀令成就，勿疑身謝不生西方。二、明補處同生，二：初、「觀世」下，明劣應同眾生。佛應既隨萬物，補處亦同眾生。二、「但觀」下，倣勝身論觀法。前明觀音勝身觀法，先想冠髻，則令眾相次第皆明。勢至觀中髻有寶瓶，其餘身相不異觀音。以此二種是二大士身之別相，令修觀者但觀別相，別相若顯同相則明。疏釋首相雖通兩說，然頭首之首、手足之手皆是別相，悉可以別而顯於通。應知觀佛丈六之身，先觀白毫方彰眾相，備如前疏約釋迦說。" }, { "type": "p", "text": "三、後三觀明三輩往生，四：初、立觀所由。此中二義：初即雜觀觀劣應者，位在中下，令識三品，進修勝觀登於上品。次義即是前觀勝應，及修雜想了隨機化，在八九信。今令此人以妙三觀分別九品即《大本》三輩，事理窮深登第十信。既云此下三觀觀往生人有二義，乃是修前觀法行者觀於九品往生之相，非是凡小求生之者。讀今三輩經文改轉行業，縱通此義亦是傍兼，非今增進觀行意也。二、釋會經論，二：初、會論。即無量壽經論，今云《往生論》是也。天親所造，有十七成就。至第十六大義門成就中，偈云「大乘善根男，等無譏嫌名。女人及根缺，二乘種不生。」長行釋云「故淨土果報離二種譏嫌過：一者體、二者名。體有三種：一二乘人、二女人、三諸根不具足人。無此三種過，故名離譏嫌也。名亦三種，非但無三體，乃至不聞二乘、女人、諸根不具三種名故。」此十七成就，俱明彼土果報，故無二乘等悉約彼土，非是此方二乘等不得生也。恐惑者不曉，故和會解釋之。分二：初、會二乘，二：初、會不生。且據彼論「二乘種不生」句，並於此經「小戒得生」，以具足戒及沙彌戒等是小乘種故，二說相違而為詰問。今以住小迴心以會釋之。堅住小道志趣無餘，不求淨土，故云「正處」。若迴小向大，轉小乘業作淨土因，故云「要由」。經就現今向大時說，是以得生。論就本始住小時說，是故不生。然論說彼土無二乘人，由在此身因轉故也。二、「何故」下，釋證果云「垂終迴小向大方生彼國」，何故中輩三品行人生彼復證小乘果邪？今釋意者，迴心故得生，慣習故證小。知大證小不執偏真而為究竟，不久證大也。二、「問論」下，會女人。復舉論偈「女人根缺不生」之文，並於此經韋提侍女得生之說而為詰問，今約彼此會釋二說。論就轉報，是故彼土無有女人及根不具者，若名若體。經就此土修淨業者，故有善心一切得往。故《大彌陀經》薜荔多蠢動蜎蜚皆得往生，故知經論無少相違。二、「問大」下，會經，二：初、對經雙問。「逆罪得生」，即下品下生文。二、「釋有」下，立義雙釋，二：初、悔有輕重。上即利根，下即鈍根。《俱舍》云「愚智所犯，輕重不同。愚作罪小亦墮惡，智為罪大亦脫苦。如團鐵小亦沈水，為鉢鐵大亦能浮。」《涅槃》云「智者有二：一者不造諸惡、二者作已懺悔。愚者亦二：一者作罪、二者覆藏。」如阿闍世王殺父害母，至涅槃會身瘡腫熱，生重慚愧悔過自責。耆婆勸往佛所，佛為說法，得無根信。文載《涅槃．梵行品》。此經明逆罪得生淨土者，即同闍王上根利智能重心懺也。彼經不生者，下根愚人至于臨終不能重悔也。二、「二者」下，約行有定散。「大本就此」者，指上散善力微也。「此經明觀」者，即觀佛三昧。問：若定力得生下下品，云此人苦逼不遑念佛，善友告言：「若不能念者，應稱無量壽佛。如是至心令聲不絕，具足十念。」此與《大本》散心十念理應無別。答：此雖造惡，已曾修觀，故使臨終善友勸稱十念，定心則成，亦是法行乘急戒緩人也。修觀故乘急，造惡故戒緩。由乘急故得值善友，縱現世不修三昧，亦是宿種今熟，故得往生。所以華開見二大士說實相法，自非定善孰至此乎，故《十疑論》云「臨終遇善知識十念成就者，並是宿善業強，始遇知識」等。當知作此解釋，方合此中定善之義。若本不修三昧之者，則屬前悔有輕義也。三、依品定位，二：初、通示九品，二：初、「就三」下，示三中具九。經文顯示三輩各三。二、判九品屬三，二：初、「上品」下，約位判。雖分九品，以義定之不出三位，即內凡、外凡及悠悠者。然習種解行及十信名，乃是別教地前凡位。以為今經往生位者，略有三意：一別位次第對品顯故；二、別具四觀收機廣故；三、九品多判所觀人故。若以九品判今能觀圓觀位者，則以三賢對今十信，彼之十信對今五品，悠悠即對名字人也，以名字位通修未修故。應知疏用此之三位判九品人，其意深細，不可麁心。今試略言：蓋一切善若能迴向，皆淨土因；仍一切惡若能懺願，亦淨土因。故種種善修之淺深，無非九品；其一一惡約懺功力，亦皆九品。故上上品善通下下品，下下品惡通上上品。三心六念或聞或修，未能伏惑屬下三品，以此伏惑入中三品，能破二惑方預上三。如五逆罪，臨終十念為能消功，屬下下品。闍王重悔得無根信，即是上輩三品所攝，豈非五逆隨於懺功自分九品？中間七品若善若惡、若修若懺，隨功淺深，一一皆須明於九品。若據經文，下三唯惡、中下世善、中中中上即小乘行、上三唯大。疏則純用大乘三位判九品者，以中三品迴向大乘故，下三品人依大滅罪故，故九品行一一成大。隨一品行若至三賢，皆上三品；若至十信，皆中三品；全未伏惑，即下三品。應知經為收機盡故，故以大小善惡分其九品，蓋約增勝高下互顯也。大師得意，乃約三位判乎九品，則何機不攝、何行不深。乃由妙解大小觀行善惡之業全修即性，一一具於四種淨土，但能迴向，隨功能顯四種樂邦。如是說者，多約一行隨功淺深歷於九品。亦自有人節節改行歷於九品，若以三位定其高下，改與不改皆悉不濫。問：今十六觀既是圓修，為一一觀皆通九品，為須節節改觀入品，答：雖俱圓觀，而所託境隨其宜樂有改不改，合有二途。若就現文，多從改觀歷於九品，以初心人雖了根塵皆是法界，而心想羸劣勝境難觀，是故如來設異方便，先觀落日於西定心。疏云「除五逆罪，下輩自論」，故知妙觀想落日成，當下下品。次以三觀想水結氷，合在下中。轉想瑠璃粗見彼地，可對下上。若得三昧，見彼寶地及寶樹寶池，雖五品初而五住圓伏，名得三昧，品當中下。總見依報，五品中心合當中中。華座觀成，五品後心即中上品。此之三品，雖成三昧能伏五住，見惑未斷事識猶存，未可即觀勝妙身相，故修三觀觀於寶像，像想現前見思俱盡。所以盡者，以事定力深能伏思，見斷即登圓第七信，即上下品。事識既盡，全依業識可觀三聖真法之身，及普觀成，在八九信，即上中品，故難思相、法界光明、十方佛事悉能洞見。後修雜觀及三輩觀成，當第十信，即上上品，內外塵沙任運除盡，故隨機應相，及差別行業觀察明了、宣示無窮。此約修者從微至著，三聖觀成後修雜想及三輩觀，故當如此。若觀勝相不成就者，始依雜觀觀丈六身，此人或在下之三品、或沾中輩。今觀九品必能進功，從劣觀勝求預上流。是故疏云「令識三輩往生，捨於中下修習上品」，此從節節改觀次第入品，如是說也。有因改觀超品位者，不可定判。此上皆從次第改境修觀者說。其不改者，十六境中宜樂何境，即用妙觀修之不捨，乃從名字修成觀行，入相似位歷乎九品。然十六中佛境最宜，從劣觀勝成於九品，故疏令觀釋迦毫相，以為初心入門之漸。雜觀令觀一丈六像，經雖不云從一相入，據理合然。若《般舟經》則從足下千輻輪相，次第上觀至頂肉髻。故知但解今家住前三位以判九品，於境於行、改與不改，次比自成也。非獨今經九品如此，《法華》五品其義亦然，解一千從矣。二、「何以」下，以經驗。以無生忍位在別圓初地初住，非別十向、圓第十信，何能見佛便登此位？上上既爾，諸品例知。復以造罪驗下三品，以別圓教內外凡位不造眾惡。既約罪說，知是未入外凡人也。「類此似爾」者，經不明示，故以得悟及造罪等比類驗之。此乃大師尊經謙己，近人判解不遜者多。二、別明上三，二：初、「上品」下，約三位定。上以三品判於九品下至悠悠，今則別明上輩三品，故約種性以分三位。《瓔珞經》明六種性：一、十住習種性；二、十行性種性；三、十向道種性；四、十地聖種性；五、等覺性；六、妙覺性。問：今此上品是出假位，合在穢土利益有情，何故求生淨土邪？答：《大論》四十三正有此說，故彼「問云：菩薩法應度眾生，何以但至清淨無量壽佛國土中？答曰：菩薩有二種：一者有慈悲心，多為眾生；二者多集諸佛功德。樂多集功德者，至一乘清淨無量壽國土。好多為眾生者，無佛法眾處讚歎三寶之音。」故知一等斷惑菩薩而好樂不同，故有二別。又論第四十五云「菩薩有二：有先自成就功德，然後度眾生。有先成就眾生，然後自成就功德者。」故知今十向菩薩求生淨土，乃是先自成就功德人也。故《十疑論》明未得無生忍已，還要須常不離佛，故須求生。二、「一得」下，約二義求。上上生已即悟無生法忍，上中經七日得不退轉，上下經三小劫住歡喜地。得無生忍證念不退，即歡喜地也。四、隨文解釋。三即十六中後三觀也。疏前標云「此下三觀觀往生人」。若但讀文，不名為觀。必須覽經所詮之相入一念心，用空假中微妙之觀，照於心性本具淨土因緣果報，生佛咸然三無差別。諸佛淨土因果已滿，能應眾生；眾生由具淨土因果，能感諸佛。感應緣起不一不異，一一融妙相相宛然，隨品隨功感佛感土。觀之不已，則難思俗諦淨土因緣自然明了。明了之位大判有三：若相似明，當上三品；若觀行了，即中三品；名字觀解，屬下三品。論斷伏等雖有高下，而皆了知一切善惡迴向懺悔皆通九品，或共不共、或超不超、或改不改、或進或否，狀類萬差難以言具。若不爾者，豈得名為觀於三輩往生人邪？" 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"初、第十四、上品生觀，三：初、上品上生，二：初、分科。二、隨釋，三：初、標。二、釋，四：初、明生因。經有二段，初段既云「發三種心即便往生」，知此三心是一人發。次段乃云「復有三種眾生當得往生」，據此合是三人各修成三種行。然修之在人，或別一行、或兼餘行、或具足修，但能位至別教道種、圓第十信，即得名為上品上生。言至誠等三心者，此與《起信論》中三心義合。彼云「一者直心，正念真如故。二者深心，樂集一切諸善行故。三者大悲心，欲拔一切眾生苦故。」今初至誠，疏以專實釋之。非念真如，豈名專實解於深心？疏雖三義而不相捨。求高深果須契深理，欲契深理須厚樂善根，此乃立行依理求果也。二經證成三種深義，不出彼論樂集一切諸善行也。經迴向發願心，疏雖不解，義當彼論大悲拔苦之義。蓋以真如實念趣果善心，二心功德善巧迴向，願生淨土速證法忍，廣拔一切眾生苦惱。然此三心順於三法。何者？初念真如平等一性，次二即是自行化他二種修義。既是修二性一，乃就圓融三法而發心也。今此三心一念中修，見思、塵沙任運先去，入第十信，故當此品。若此三心但能圓伏即中三品，若全未伏當下三品。文在此中，義該下八。經「慈心不殺具諸戒行」者，以無緣慈不害物命，知性離非，心具諸戒。「讀誦方等」者，隨文成觀也。「修行六念」者，《涅槃疏》云「前三念他，後三念自。戒施是自因，生天是自果。戒是止善，施是行善。天有近果遠果，遠即第一義天也。」「安心」下，釋念義。謂念同體三寶、一心戒施、第一義理，悉不為二邊所動，故通名念。經「迴向發願」等者，總論不殺等皆須善巧迴向，願生淨土，證無生後廣度含識。經「具此功德」者，或全或分，皆得言具。「一日乃至七日即得往生」者，上一一行修之成就，至道種位長時彌善，下至七日或唯一日，皆得預於上上品生也。此等悉須約於斷伏及全未伏，分下八品。若不爾者，豈令初修六念等人，三惑尚熾便登極品邪？須知九品難將法定，只可隨功。此去科節經疏分明，鈔不標也。上品中生明生因云「不必受持方等經典善解義趣」等者，是義持人，不樂讀誦，但於經中取一句偈深窮旨趣，於絕言思深廣之理心不驚動。又復其心安住中道，不為二邊之所驚動，了達因果皆是實相，名為深信。雖不遍習，或聞大教赴機異說，知顯一理不生疑謗。此一種因亦通九品。但今此觀位至圓教八九信位，故當此品；若第一義解全未伏惑，只在下品三品攝也。如常不輕不專讀誦，但以一句禮拜授人。深知義故多年不懈，此以第一隨喜品行，始從名字歷於五品至六根淨。故知讀誦等四品行，皆可從於名字修之至六根淨，若證分真無偏修者也。生後利益中，疏云「名之深妙精進」等者，以聞眾聲說第一義，能成趣理不思議觀，既頓泯絕情塵微礙，是故進趣其疾如風。比餘事行雜而且滯，故此精進最稱第一。疏牒「阿耨不退」，釋云「道種菩提」等，以阿耨多羅三藐三菩提翻為無上正等覺，斯是行人心之本性所求之果。於此不退，其位有三：若破見思名位不退，則永不失超凡之位，習種性也。伏斷塵沙名行不退，則永不失菩薩之行，當性種性及道種性也。若破無明名念不退，則永不失中道正念，聖種性也。上中生者，此土已得性種菩提，到彼一劫始得無生，聖種不退。今於七日所得菩提不退轉者，義當道種菩提不退也。通名地者，凡聖所依皆名地故。「四種授記一往現前」者，《淨名大疏》出四受記，謂未發心記、密記、現前記、無生記。言「一往現前」者，以現前記通於凡聖。今無生位，佛就一往通名現前耳。上品下生亦信因果不謗大乘，同上中品，故名為亦。彼以解了第一義諦而為別行，此以但發無上道心而為別行，究理攝生標心雖異，從凡入聖歷位無殊。謂依無作四諦妙境，發四誓願，名為真正發菩提心。未度苦者誓令得度，陰入皆如故。未解集者誓令得解，塵勞本淨故。未安道者誓令得安，即惑成智故。未證滅者誓令得證，即生成滅故。發此道心亦通九品，名字中發自有靜散，即下三品；觀行五位，即中三品；相似既分三般種性，即上三品。今習種發，故當此品。此心深運分真可階，豈不能至上上品邪？約位判之，無法非九。生後利益中，經雖見佛身，於眾相好心不明了，於三七日後乃了了見者，以此品人位當習種，見思雖破、塵沙未除，故於眾相心不明了。過三七日，進入性種，侵斷塵沙，故八萬相一一分明。自此三劫遊歷十方，供佛聞法進入道種，登於初地，此地即得百法明門。言「百法」者，如《百法論》所出名數。今於此法皆證三諦，乃以百法而為明達三諦之門，三諦若明則了一切。是故論云「增長智慧思惟種種法門義，明此義故，心大歡喜，故名歡喜地」也。中品上生明生因中但言眾戒，斯乃略舉三學之初也。若據生彼聞讚四諦，便成羅漢三明八解，以果驗因不專持戒，合修小乘理觀事禪，但未證果猶在賢位。於臨終時聞讚方等，迴心向大願生淨土。然迴向心須至別教七信已上、圓教觀行四五二品，方是中品上生人也。若其小行已至忍位及世第一，但案位迴即當此品；若在煖頂及外凡者，須猛利迴超入此品。大約小乘并世間善，從迴向心深淺高下判於九品。生後利益，疏二：初、正釋經文。四諦者既是共二乘行，由宿習故而聞生滅無生二種四諦也。生滅者，苦則三相遷移、集則四心流動、道則對治易奪、滅則滅有還無。無生四者，苦無逼迫相、集無和合相、道不二相、滅無生相。次三明者，過去宿命明、現在漏盡明、未來天眼明。此三名明，復得名通。餘三但得名通者，《婆沙》云「身通但是工巧，天耳但是聞聲，他心緣他別想而已，是故非明。宿命知過去苦，生大厭離。天眼知未來苦，生大厭離。漏盡正觀斷惑。是故此三稱明。」《大論》「問：通明何別？答：直知過去等名通，知過去等因緣行業名明。」次釋八解脫。「一內有」等者，內色即內身骨人也。為修八色流光，故存骨人。欲界結使難斷，故以不淨心觀外色也。位在初禪，能脫自地及下欲界。「二者」下，位在二禪。二禪內淨，故壞滅內身骨人。欲惑難斷，故猶觀外不淨之相。「三者」下，除外不淨相，但於定中練八色光明。清淨皎潔，故名淨也。住在三禪。四、空處者，若滅根本四禪及三背捨等色，一心緣無邊虛空而入定，即觀此定依陰入故有，無常苦空虛誑不實，心生厭背而不受著。五、識處者，若捨空緣識入定，即觀此定虛誑不實，而不受著。六、無所有處者，若捨識緣無所有入定時。乃至而不受著。七、非非想處者，若捨無所有處，緣非非想入定時，乃至而不受著。八、滅盡等者，背滅受想諸心數法也。諸佛弟子患厭散亂心，欲入定休息，以涅槃法安著身中，故云身證而想受滅也。前三等者，位在色界，能離自地五欲也。中四等者，位在無色界，皆展轉離下地。然前三亦離下，中四亦離自地，互現說耳。後一可知，亦名下背捨，因稱解脫果名。二、「釋會」下，釋諸疑妨，三：初、會小乘不生疑。疏與《釋論》取法華意，會於今經及《往生論》。論云不生，據決定性。入無餘者，今經云生，是退菩提、取小乘者。疏前會云「正處小行不生，要由垂終發大心故生」，若無宿種，豈能垂終迴小向大？故知與前義不相反。仍釋伏疑，既因迴心向大得生，何故至彼却證小果，故釋云「無漏道熟」等，以退大既久、習小功深，是故彼佛稱習說小，且令證果。「或接」下，再出經論引小之意。今經《釋論》說至彼土證小果者，意欲別接小乘求生。其若生已，咸慕大乘，必不證小。然雖出此意，前義為正。二、「中品」下，釋中。「不及」下，妨。以下下品生彼聞法，應時即發菩提之心。中上生彼，何故只證無學果也邪？以大小故，難第四品不及九品。「解云」下，以登地速而為答也。中上順習雖證小果，不逾十劫必入初地。九品惡重，十二大劫方得出胎，雖發大心更經多劫方堦法忍，故以速證比彼為勝。三、「大本」下，通中不出家難。彼明中品云「雖不能行作沙門」，故云「不明出家」。「長時始終」者，謂盡形出家者。「就短時」者，謂一日一夜也。是知若據短時，大本約義亦有，若論長時，此經約說亦無。此乃二經事同也。中品中生修因中，疏云「十戒」者，釋經「持沙彌戒」也。「金銀生像」者，南山云「胡漢二彰。謂胡言生像，此翻金銀也。」《善見》云「生色似色，似即像也。此謂金則生是黃色，銀則可染似金，故云生像。」若爾，生像此方之言，何謂胡語邪？答：謂五竺之北胡地言音有涉漢者，故謂生像；胡人重譯又却入漢，故存胡音。中品下生修因中，經云「孝養父母行世仁慈」，此凡夫善不能伏惑，豈預中輩？疏前判位中輩人當別教十信，即圓五品。斯由垂終善友廣說阿彌陀佛，隨順本性取極樂國，及談法藏稱理發願，行者聞已解悟大乘，發迴向心求生淨土。經雖不云發迴向心，既聞廣說，豈不迴心？特是影略。臨終發心心猛利故，能入別圓外凡初位，通伏頓伏，故令世善當此品位。大師唯就大乘三位對於九品，深有其致。生後利益中，過一小劫成阿羅漢。問：到彼證小皆順本習，今此行人本習世善，是人天因非聲聞行，至彼那得阿羅漢邪？答：孝養仁慈大小基址，何教不談？而其《阿含》偏論此善以果驗因，是依三藏行孝順等。雖行世善心在無常，既久標心無漏道熟，故證小果。第十六、下三品人。造罪輕重值緣得滅，為往生因。須知經意為易解故，以三業等惡滅為下三品因；迴向凡小為中三品因；以大乘諸善為上三品因。此乃上下互相顯映為觀法境。若稱實觀依義而說，大小善惡，逐迴向心隨滅罪力，淺深階位各論九品。今之三人聞法稱佛，雖業障滅，全未伏惑，位在名字，故屬下三；若滅罪心利，入別圓外凡，即中三品；能至內凡，即上三品。闍王悔逆，得無根信，是其類也。下品上生，經云「雖不誹方等經典」者，此品不謗，顯罪猶輕。至下一品云「五逆十惡具諸不善」，則謗經等一切惡業無不造作，故言具也。圓頓教說罪無輕重悔則皆滅，如仙預殺諸婆羅門，地獄三念；知謗方等心生改悔，即生佛國。下品中生，經「偷僧祇物盜現前僧物」者，所盜之物不出四種常住：一、常住常住，謂眾僧厨庫寺舍眾具、華果樹林田園僕畜等，以體通十方不可分用故。二、十方常住，如僧家供僧常食，體通十方，唯局本處。三者現前現前，謂僧得之物。四、十方現前，如亡五眾輕物，若未羯磨，從十方僧得罪；若已羯磨，望現前僧得罪，則屬第三現前現前。盜前二種，名偷僧祇物；盜後二種，名現前僧物。不淨說法者，但求名利，非益物也。無有慚愧者，屏處為惡，不慚於天；顯露為惡，不愧於人。慚愧，猶羞恥也。下品下生，疏釋修因中二：初、「稱無」下，明念佛滅罪。二、引大論問答，二：初、「問云」下，約少時責。二、「是心」下，約猛心答。此猛利心從二緣發：一、值善友；二、為苦逼，心怖惡道，耳聽佛名，是故牢強至誠稱念。既境勝心猛，故時少功多，能超百年悠悠願力。若此二緣猛心不發，此人乃是合墮地獄也。二、明利益，二：初、疏科。二、釋經、二：初夫人悟道。經「豁然大悟逮無生忍」者，以凡夫心聞十六觀，即聞即修，頓入圓住。蓋由了知依正應色即報即法，非縱非橫三一融妙，全心作佛全心是佛，能所既忘思議泯絕，三德祕藏當念頓開，是故名為豁然大悟。悟通觀行及相似位，是故特云逮無生忍，顯此大悟的在分真。若十六觀非妙宗者，豈令當機頓入圓位？經文結益顯此觀門非偏非漸，信不可用事相銷文。二、明侍女發心。經文但云「發無上正等覺心」，是何位邪？經示夫人無生忍後別云發心驗非真發。《淨名疏》云「菩薩柔順忍方有發義，故多約相似明發心位。」名字觀行亦有發義，去無生遠，故下得論。" 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"大段第三、流通分。《金光明疏》云「流名下澍，通名不壅。」欲使正法之水從今以澍當，聖教筌罤不壅於來世，是故此下舉名舉益勸人修習。若不爾者，安令法水下澍不壅？疏二：初、總別分科。二、隨科解釋。今經兩處流通觀道：初於王宮，佛自囑勸；次迴靈鷲，阿難備述。初文自四：初、列名教持，二：初、阿難問，二：初、「當何」下，問經名。疏云「言義非一」等者，經文別示三種淨業、十六妙觀，未審以何而為總目？二、「此法」下，問持法。二、如來答，二：初、佛答前問。觀之一字，心觀妙宗也。極樂三聖，實相圓體也，此從宗體而立此名。淨除業障極至五逆，生諸佛前該於九品，此名從用。總此三義，即是釋名。此四既圓，即當教相。故示二名，五章意足，信今釋題冥符佛旨。二、「汝當」下，答後問。「無令忘失」即是念心，念心能成欲等四法。良以欲進巧慧一心，若其忘失，皆不成就。佛令不忘，則具五法，受持之功於茲盡矣。二、舉益勸修，三：初、明生善滅惡，二：初、「次明」下，直明生見佛善。能見彌陀及二菩薩真法之身，生善極也。以深比淺，何善不生。二、「善男」下，況顯滅生死罪。聞名是聞慧，憶念是修慧，舉聞之劣況其修勝。行者應知，前無忘失亦是憶念，然屬方便，今之憶念乃是正修。名同義異，善須分別。二、明身勝友勝，二：初、「念佛」下，喻白蓮明身勝。「分陀利」者，此云白蓮華。《涅槃》云「水生華中，分陀利最為第一。」顯修圓觀超餘一切修道之人，即七方便也。二、「觀音」下，類補處明友勝。二聖本修圓念佛定，今為補處；行者今修亦是此定，位雖高下、所修法同，故可為友。其猶世人道術之交，豈分貴賤？三、「當坐」下，明得果起行。事相解釋：菩提樹下坐金剛臺，此處成佛名為道場。事本表理：今觀本性彌陀覺體，此體即是所坐道場、所生佛家。理一義異，名場名家。此理為場，坐必得果；此理為家，生必起行。果即分果，行即真修。此觀本期分證之果、無功用行，欲以病行及嬰兒行度眾生故。修念佛觀求生淨土，生彼速獲，故云「當坐」。三、「結名」下，結名付囑。經「好持」者，好即妙也，以不縱橫絕思議心，方能受持此經章句。別文既妙，是故能持經之總名。上以三一融妙釋者，意在於此。此寄阿難，囑今人也。四、「歡喜」下，眾聞歡喜。言「三義」者，一遇人、二聞法、三得果。文出《大論》，義歸此經。人既是佛，佛必具足四無礙智，謂法義詞及以樂說。說觀佛法離於錯謬，故名清淨。今遇此人寧不歡喜？法是觀法，一十六門曲盡其妙，能令凡心入深三昧，離虛設故名為清淨。聞如是法豈不歡喜？果即修觀剋獲之果。韋提希等聞法即修登分真果，侍女諸天得相似果，目連、阿難同佛化機，或能增道莫測淺深，各以離惑名為清淨。得如是果豈不歡喜？此三相由，得果由法、法由人說，彼眾歡喜具茲三義。我於今日雖面不覩金容，而為妙智所被，又得聞此微妙觀法，但未獲果，是故闕於第三喜耳。二、崛山流通，二：初、「耆山」下，佛步空還。前赴請時從崛山沒、於王宮出，今步虛空還於崛山。二俱神通，前隱後顯者，前欲施化，化法未成，故但密往。今宣妙觀，當機已益，欲使同遵此法，是故現變，彰灼而還。二、「次阿」下，阿難重述。王宮機悟，崛山未知。故遣重宣，普令信受。阿難所述即是佛言，是以文云「聞佛所說皆大歡喜」，理合同前三義故喜。" 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"此之疏题，佛等八字备举经目，皆是所释，唯疏一字是能释也。今之五章，释其八字，义稍委悉，入文自见。若欲预知，可陈梗概。经是通号，余是别名。今且明别。「佛说」者，释迦化主，四辩宣演也。「观」者，总举能观，即十六观也。「无量寿佛」者，举所观要摄十五境也。且置能说，略明所说。能观皆是一心三观，所观皆是三谛一境。毘卢遮那遍一切处，一切诸法皆是佛法。所谓众生，性德之佛，非自非他非因非果，即是圆常大觉之体。故《起信论》云「所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界无所不遍。法界一相即是如来常住法身，依此法身说名本觉。」故知果佛圆明之体，是我凡夫本具性德。故一切教所谈行法，无不为显此之觉体，故四三昧通名念佛，但其观法为门不同。如一行三昧，直观三道显本性佛；方等三昧，观袒持显；法华兼诵经，观音兼数息，觉意历三性。此等三昧，历事虽异、念佛是同，俱为显于大觉体故。虽俱念佛，而是通途，显诸佛体。若此观门及般舟三昧，托彼安养依正之境，用微妙观，专就弥陀显真佛体。虽托彼境，须知依正同居一心。心性遍周，无法不造、无法不具。若一毫法从心外生，则不名为大乘观也。行者应知，据乎心性观彼依正，依正可彰；托彼依正观于心性，心性易发。所言心性具一切法造一切法者，实无能具所具、能造所造，即心是法、即法是心，能造因缘及所造法皆悉当处全是心性。是故今观若依若正，乃法界心观法界境，生于法界依正色心。是则名为唯依唯正、唯色唯心、唯观唯境。故释观字，用一心三观。释无量寿，用一体三身。体宗力用义并从圆，判教属顿。五重玄义本是经中所诠观法，大师预取解释经题，欲令行者用此视法入十六门而为修证，故于序文以主包众、以正收依。观佛既即三身，观余岂非三谛？寄语行者，观虽深妙，本被初心。若能进功，何忧不就？纵未入品，为因亦强。生至彼邦，得预大会，所见依正微妙难思，速入圣阶、度生亦广，永异事善及小乘行。得往生者，如此土人宿圆修者，于诸座席见相殊常、闻法易悟。以此类彼，功在妙宗。但为戒福不精、无往生愿，故在秽土闻法入真。须惧娑婆不常值佛，纵遇善友，色心不胜，难发我心，况尘境麁强，诚为险处。故须外加事忏、内勤理观，正助双行，加愿要制，必于宝刹速证无生。今解观门，其意在此。「疏」者，疎也、决也。疎通决择上之义趣通而不壅，令其行者得意修之故也。次能说人号，备于别传及诸章记，有未知者须寻彼文。" }, { "type": "p", 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"二、释文。初、释序，三：初、叙经观意，二：初、正明观行，二：初、叙意，二：初、对垢立净，二：初、法，二：初、明二报苦乐。欲论观行，先示二报苦乐之相。文有四句，一一皆论净秽相对。初句以所成国土苦乐相对。安养净国但受诸乐，故名乐邦；堪忍秽土多受众苦，义言苦域。次句以能成物体贵贱相对。彼纯七珍，略言金宝；此多众秽，略语泥沙。次句以初生受质垢净相对。此土六道具有四生，今就人中多从胎藏，母食冷热及饥饱时，儿在胎中如处寒热倒悬山压地狱之苦，故云胎狱；彼土九品，八从莲生，下品之人虽经多劫，大本中说，疑心修善生彼胎宫乐同忉利，况八九品不生疑惑，岂有苦耶，是故华池受生即乐。次句以生后游处麁好相对。此则荆棘丛林，彼则金渠玉树。然此四句，虽一一句苦乐相对，意则对秽显彼净相。又复应知，四句之文似唯显示同居二土。据下明宗具论四土净秽之相，以后验此，不专同居。当知四句一一通于四种净秽：见思轻重，则感同居乐邦苦域；体析巧拙，则感方便乐邦苦域；次第顿入，则感实报乐邦苦域；分证究竟，则感寂光乐邦苦域。以例金宝泥沙、胎狱华池、棘林琼树，亦复如是。一家制立，正文与序必不相违；但序总示、文宗别说，是故似异。问：下三净土既皆有相，则可论于金宝等事；寂光之净已全无相，如何可说金宝华池及以琼树？答：经论中言寂光无相，乃是已尽染碍之相，非如太虚空无一物。良由三惑究竟清净，则依正色心究竟明显。故《大经》云「因灭是色获得常色，受想行识亦复如是。」《仁王》称为法性五阴，亦是《法华》世间相常，《大品》色香无非中道，是则名为究竟乐邦、究竟金宝、究竟华池、究竟琼树。又复此就舍秽究尽、取净穷源，故苦域等判属三障、乐邦金宝以为寂光。若就净秽平等而谈，则以究竟苦域泥沙而为寂光。此之二说，但顺悉檀无不圆极。问：佛无上报是即理之事，可论金等；究竟寂光是即事之理，岂有金等？若其同有，事理既混，如何分于二土义耶？答：佛无上报是究竟始觉，上品寂光是究竟本觉，始本既极，岂分二体？应知二土纵分事理，实非有无，岂真善妙有而非理邪？秘藏之理岂同小空？故此事理二名一体，以复本故名无上报事也，以复本故名上寂光理也。故妙乐云：修得四德、本有四德，二义齐等，方是遮那身土之相。况《净名疏》显将寂光为佛依报，故知定执报土有金宝等、寂光定无，斯乃迷名全不知义矣。二、「诚由」下，明二因心行。诚，实也。由，从也。报之净秽，实从心行二因致感。心即迷了二心，行即违顺二行。六道三教，迷三德性、为三惑染，故曰垢心。身口诸业违理有作，皆名恶行。此之心行感四秽土，沈下麁浅也。唯圆顿教，了三德性、离三惑染，方名净心。身口诸业顺理无作，称为善行。此之心行感四净土，高升深妙也。心虽本一，以迷了故，须分垢净；行业虽同，以违顺故，须开善恶。从此二因，感报净秽。应知圆人，以上寂光而为观体，凡圣因位皆即究竟，不同别人要心只齐一十二品，故分证秽，正在别教。问：至理微妙，不垢不净、无取无舍。今立垢净令人取舍，既乖妙理即非上乘，何得名为修心妙观显一实相？答：据名求义，万无一得；以义定名，万无一失。良以理外理内、小乘大乘、渐次圆顿，所立名言率多相似，须以邪正定其内外，次以空中甄其小大，复以渐顿分其别圆，则使名言纤毫不滥，方可凭之立乎观行。是故今家评此等义，而用六句判于同异，所谓相破、相修、相即，各有二句，即六句也。今用此六判此相违。先以别义定其同名，所谓外道断无不垢不净见，二乘空理不垢不净证，别教但中不垢不净门，圆教秘藏不垢不净理。复有四净，外道欣厌执净之见，二乘断惑灭净之证，别教离染渐净之门，圆教即染顿净之理。既知此已，乃可论于净与不垢不净相破之句。圆教顿净，破于别教二乘外道不垢不净。圆教不垢不净，破于三种之净。相修句者，三种之净，修于圆教秘藏不垢不净：三种不垢不净，修于圆教即染之净。相即句者，圆教即染之净，即是秘藏不垢不净：秘藏不垢不净，即是即染之净。今之妙观，即于染心观四净土。既照寂光，岂异秘藏不垢不净邪？若谓今经舍秽取净异于秘藏双非理者，何故韦提闻观净土，分证秘藏邪？应知今净净于垢净，乃以垢净平等之理而为于净土，名偏义圆，斯之谓矣。但以机缘舍秽心强，宜以净门净一切相，故今谈净与不垢不净全不相违。又复应知，取舍若极与不取舍亦非异辙。二喻，形端喻净因，了性净心，顺理善行；影直喻果，四净土也。源浊喻秽因，迷性垢心，违理恶行；流昏喻果，四秽土也。若翻上喻，形曲影凹，自可喻于逆修因果。若翻下喻，源净流清，亦自可喻顺修因果。今举二喻各喻一种，其义甚明。二、「故知」下，就净示修。上已对秽显于净相，故今就净而明修法。前示二因，通云净心及以善行。此明修相，故的指今十六妙观、三种净业。于十六境不照三谛，岂明妙观？修三种福为三惑染，不称净业。妙观是正、净业为助，正助合行，能感四种极乐国土，得见三身弥陀世尊。文从互说，观论生土，业论见佛，依正既俱，正助非隔。二、「然化」下，示文，二：初、示教兴，二：初、明兴由。革凡之化，要因近事而为鸿渐；诠理之教，必借机缘方得兴起。近事为渐，通于诸化。今化别由杀逆之事，欲令众生厌浊世故。此教当机，是韦提希，华言思惟，善修观故。二、「大圣」下，明现土。佛是极圣，故称为大。佛慈下被，名之曰垂。托韦提请，布所证理，名乘机演法。「曜玉相」等者，经云「尔时世尊放眉间光，遍照十方无量世界，还住佛顶化为金台，如须弥山。」「虽广示」等者，经云「十方妙国皆于中现，或有国土七宝合成，复有国土纯是莲华。」乃至云「时韦提希白佛言：是诸国土虽复清净，我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。」二、「使末」下，示观相，二：初、总标。「使末俗」等者，经云「如来今者教韦提希，及未来世一切众生，观于西方极乐世界。以佛力故。当得见彼清净国土」等。二、「落日」下，别示十六观法不出三类，即依报、正报及三辈往生。今顺此三，撮要而示。文自为三：初、依报。初观落日状如悬鼓，令心坚住专想不移。此有二意：一令观日心不驰散、二令心想正趣西方，故云「用标送想之方」。次观清水，复想成氷。良以彼土瑠璃为地，此地难想，且令想氷。氷想若成，宝地可见，故云「实表瑠璃之地」。次示树观，而经但云「其诸宝树七宝华叶无不具足」，而无风吟天乐之事，乃取《小本》中语，成今树观之文。故彼经云「微风吹动众宝行树及宝罗网，出微妙音，譬如百千种乐同时俱作」，故云「共天乐而同繁」。次示池观，经云「有八池水从如意珠王生，分十四支，黄金为渠，其摩尼水流澍华间。其声微妙，演说苦空无常无我、诸波罗蜜」等，故云「将契经而合响」。二、「观肉」下，示正报。先明观音势至二菩萨观，以此二观皆明肉髻故。经云「若有欲观观世音菩萨者，先观顶上肉髻，次观天冠，其余众相。亦次第观之」。势至，经云「顶上肉髻如钵头摩华，于肉髻上有一宝瓶，盛诸光明，普现佛事。余诸身相如观世音等无有异」。斯是如来教示行者想二大士观法之要也。此二菩萨次当补处，今为近侍，故云「瞻侍者」也。次示弥陀观，经云「观无量寿佛者，从一相好入，但观眉间白毫极令明了。见眉间白毫者，八万四千相自然当现」，岂非教示观法之门？故云「念毫相而覩如来」也。三、「及其」下，示三辈观。下疏判云「观三品往生有二意：一令舍中下修上品故，二令识位高下即大本三品故。」此之二意，初策自行、次则观他，故今略叙。就策自行，即修观行人功有浅深，致使往生相分三品，故云「及其瞑目告终」等也。初明上品上生及上品中生，以经明上生乘金刚台、中生坐紫金台，故云「上珍台」也。次、「文成」下，明上品下生。经云「即见自身坐金莲华」。「文成印坏」者，《大经》二十七云「譬如蜡印印泥，印与泥合，印灭文成」，以喻凡夫现在阴灭中有阴生，今借此文以喻往生菩萨此土阴灭彼国阴生。须知垂终自见坐金莲身，已是彼国生阴故也。《成论》明极善极恶俱不经中阴，如𥎞矛离手也。上虽三品，但是上辈。次总示三辈往生之者，俱出轮回。言「随三辈」者，非谓随他，盖是随己所修，三辈行业皆能横截五道，永得不退也。《大本》云「往生安养国横截五恶道」。「五苦」者，此方五道俱不免苦，天道纵乐还堕恶趣故。二、「可谓」下，结叹观行。「微行」者，叹三种业虽是身口，运为之善。今顺理修，皆成无作幽微无相之行也。「妙观」者，叹十六观。虽托安养依正之境，而皆称性绝待照之，即不思议圆妙观也。此之观行能令修者达四净土，纵具见思而能不退，诚为至极之道要妙之术。如此叹结意，令闻者尚之修之。不肖之徒，轻欺生死、不求不退，于斯要术生谤障人，痛哉痛哉。" }, { "type": "p", "text": "二、「此经」下，叙经宗体。「心观」者，经以观佛而为题目，疏今乃以心观为宗，此二无殊，方是今观。良以圆解全异小乘，小昧唯心，佛从外有，是故心佛其体不同。大乘行人知我一心具诸佛性，托境修观佛相乃彰。今观弥陀依正为缘，熏乎心性。心性所具极乐依正，由熏发生。心具而生，岂离心性？全心是佛、全佛是心，终日观心、终日观佛，是故经目与疏立宗，语虽不同，其义无别。又应须了，若观佛者必须照心，若专观心未必托佛，如一行三昧直观一念，不托他佛而为所缘。若彼般舟及此观法，发轸即观安养依正，而观依正不离心性，故曰心观。须知此观不专观心，内外分之，此当外观，以由托彼依正观故。是以经题称为「观佛」。若论难易，今须从易。《法华玄》云「佛法太高、众生太广，初心为难。心佛众生三无差别，观心则易。」今此观法非但观佛，乃据心观就下显高，虽修佛观不名为难。是知今经心观为宗，意在见佛，故得二说义匪殊途。又应了知，法界圆融不思议体作我一念之心，亦复举体作生作佛、作依作正、作根作境，一心一尘至一极微无非法界全体而作。既一一法全法界作，故趣举一即是圆融法界全分。既全法界，有何一物不具诸法？如《义例》中僻解师云「四教中圆，唯论心具一切诸法，身色依报则不论具。唯一顿顿，方明三处皆具诸法。」荆谿论曰「四教中圆，何甞不云三处具法？禀今宗者若云心具色等不具，同彼谬立渐圆之见，望彼顿顿天地相悬，尚劣于彼，何预今宗？」以一切法一一皆具一切法故，是故今家立于唯色唯香等义。若其然者，何故经论多以一心为诸法总立观境邪？良以若观生佛等境，事既隔异，能所难忘。观心法者近而复要，既是能造，具义易彰。又即能观而为所照，易绝念故。《妙玄》云「三无差别，观心则易。纵观他境，亦须约心。」此经正当约心观佛也。「实相为体」者，心观之宗方能显发中道实相深广之体。所以者何？若于心外而观佛者，纵能推理，但见偏真，即如善吉观佛法身但证小理。今约唯心，观佛依正当处显发中实之体，中必双照三谛具足，故云「此经心观为宗，实相为体」，文特于此。举宗体者，成前叙观、显后叙题。成前者，以叙观文虽具三观四土之义，语且总略，恐失意者，谓但叙于同居净土观行之意故。叙观毕，特示唯心妙观之宗，以显中道实相之体。实相既是常寂光土，若谓十六只观应佛依正之相，岂能显此实相寂光？若于十六用圆三观，尚能感得寂光极乐，岂不能感三土极乐？以此成前乐邦、金宝等诸文义，皆明四种净土因果也。显后者，行人若得此宗体意，则知叙题能说之佛、所说观境徒众依报，及以通名，如是诸义悉皆圆妙、非小非偏，方是今经首题名字。叙观叙题两楹之际云乎宗体，其意在兹。三、「所言」下，叙经题目，二：初、别题。七字具含能说所说、能观所观，正文释名备显其义。今序但明以胜摄劣、揽别为总，立题之意也。以十六境佛境最胜，故云「佛是所观胜境」。盖十六观不出依正及以徒主，若论依正，佛是正报，举正收依，则摄日氷地树等六观也。若分徒主，佛是化主，述主包徒，则摄观音势至三辈等九观也。故云「观虽十六言佛便周」。故入正文，以圆三观释乎能观，以妙三身释所观佛。佛既总摄余十五境，岂不一一皆是圆妙三谛三观邪？二、「经者」下，通题。儒经讲解，有兹二训：万代轨则，故训法也；百王不易，故训常也。佛经亦然，十界咸规、三世不易，复以由义而释于经。由佛大圣金口宣吐自证之法，故名为经。《法华玄义》委解通名，当宗学人不可不究。二、入文，二：初、取义释题，二：初、标列。注「云云」者，令依诸部明于通释五章之义，《妙玄》最委。故彼文云「就通作七番共解：一标章、二引证、三生起、四开合、五科简、六观心、七会异。标章令易忆持，起念心故。引证据佛语，起信心故。生起使不杂乱，起定心故。开合、料拣、会异等，起慧心故。观心即闻即行，起精进心故。五心立成五根，排五障成五力，乃至入三解脱。」略说七重共意如此，今疏从略，但标五名也。" }, { "type": "p", "text": "二、随释，五：初、释名，二：初、标。二、「一切」下，释，二：初、对通略示，二：初、就三处论通别，三：初、约一化，二：初、释，二：初、示诸题具通别。他释经题，皆以经字为能诠教，余字并是所诠之义。作此分之，甚违佛旨。且人法譬皆是名字，岂非能诠，那得一向属所诠义？经字不可一向属教，如《妙经》云「法华经藏深固幽远，无人能到」，又云「为佛护念，植种德本，入正定聚，发救一切众生之心。成就四法，必得是经。」疏释此四是开示悟入佛之知见，知见证理名为得经。此二岂非以理为经？《金光明》云「十方诸佛常念是经」，岂令诸佛但念于教？此例盖多，不能备引。故知诸师以能诠所诠释众经题，失旨之甚。今家皆用通别释题，方无所失。二、「通则」下，明通别有三种。今解诸经通别二名，俱是能诠、俱是所诠。良以通别各自具于教行理故，勿谓二名但在于教。须知通别自有教名、行名、理名。如一别题，佛说是教，观即是行。无量寿佛是理，岂非别教、别行、别理？以此三别对于经字，即是通教、通行、通理。今于三中，初、明教通别，二：初、正明一化。通名者，顿说渐说、施权开权，律、论之外皆名为经，故称通也。别名者，别相乃多，今从三种，谓人、法、譬。单三、复三并具足一，以成七别。单三者，单人，如《阿弥陀经》等；单法，如《大般涅槃经》等；单譬，如《梵网经》等。复三者，人法，如《文殊问般若经》等；法譬，如《妙法莲华经》等；人譬，如《如来师子吼经》等。人法譬具足者，如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》等。以此七别与通，合标一代佛法。二、「今经」下，别指此经。本论一化，言此经者，以明七别，此属单人，是故言也。虽属单人，而人自分，能说释迦、所说弥陀，以此二人而为别目。经同一化，故曰通名。据有观字，合是人法，能从于所，以人兼之，故略不示。然分通别，不同广释，故未委悉。二、「为行」下，行通别。诸经有用一种之行而为别名，以对通名，经即通行。若论别行，其数无量，卒难说尽。今以增数示于行人，似可领会。一如一行等，二如二智等，三如三观等，四如四念等，五如五根等，六如六妙等，七如七觉等，八如八正等，九如九禅等，十如十度等，乃至百千万亿无量行也。此等别行皆趣涅槃、究竟四德，略言常乐。约趣涅槃，别行即通，故为行经。彼释签中，乃以因果判行通别，须知其意非谓至果其行方通。欲知意者，据各修因，名为行别；约趣一果，此别即通。斯乃别时论通、通时论别。岂唯行尔，教理亦然。如以机应对教通别，佛以一音演说法，众生随类各得解。各解则机别、一音则应通，各解不离一音、一音不妨各解。如《金光明玄》以能诠文字为教通、以能诠所以为教别，所以即是四悉檀也，一一悉檀皆用文字、一一文字不离悉檀。如以名实对理通别，多名不离一实、一实不妨多名，故三通别皆悉同时。悉类乐中管色之韵，约声则通、约曲则别，通别二用不相妨碍。三、「理虽」下，理通别。名实相对，名即是门，乃以四门彰一理也，亦是事别而对理通。良以诸经多用一事而彰于理，得理别名。如此经题，以无量寿佛名为别理，以对通名，经则通理。若于一化，以通别理解经题者，莫若四门以为别理。四门者，有门、空门、双亦门、双非门，四门名通。须分四教，所谓三藏教、通教、别教、圆教。四教各开有等四门，四四乃成一十六门，诠于别理成十六理。理尚非一，那得十六？然理无碍能应诸门，犹彼虚空其体实非方圆大小，以无碍故，故能随彼方圆等物成无量相。从无量说，即是别理；体是一空，名为通理。无通不别、无别不通，通别合标成一题目。二、「此约」下，结五时之内，一一经题皆具通别。若不用此教行理判，徒分通别，全无所以也。然无量行会一常乐，四教四门同诠一理，若专方等未堪此闻，乃是预取法华之意跨节而谈。于佛灭后，解释诸经不约法华，宁穷一化？二、「更约」下，约一题。一化经目通别二名具教等三，关涉既广，思修或难，故就即今所解经题，明教行理宛然可见。此三皆别，以对经字，即是三通，故云「任运有通别意」。欲使行者即此一题，就说解教、起能观行、见真佛理。三、「更就」下，约一字。一题虽约而涉三名，今示一字，解、行、证三悉得具足。此复为二：初就说字兼含释。题中「说」字最可显于教行并理，故引《释论》「所行如所说」句，以示说中含于行理。「如」者，真如也。如名不异。一真觉性，物成无殊、三际平等，契此如理，方得心口说行不异。故《金刚般若》云「云何为人演说，如如不动」，《法华》云「诸法空为座，处此为说法」。事相解如，二物相似，以为不异。理观解如，二物性一，方名不异。故释经如是。三藏则以传佛所说，似水传瓶，名曰文如。衍教不尔，通以二谛相即为如。别则唯闻中道为如。圆以文字性离为如。三教约此方曰文如。论就理观，心口理一，方得说行如如不异。此令说者行契如理也。二、「佛即」下，就诸字互具释。佛复本源究竟觉体，非寂非照，故属法身。观字即是清净智慧，寂而常照，故属般若。无量寿是自在神通，照而常寂，故属解脱。今将诸字分对三德，深有所以。所以者何？向就一字明教行理，虽约说字义具于三，既约修辩尚通前教，而又未明字字具三。故今特用涅槃三德对于诸字，乃彰诸字性各具三，非前教人所能思说。良以三德性本圆融一一互具，故直法身非法身，法身必具般若、解脱；直般若非般若，般若必具解脱、法身；直解脱非解脱，解脱必具法身、般若。三德即是教行理三。般若是教，智在说故；解脱是行，用从缘故；法身属理，是所显故。佛字既是法身之理，即具二德及教行也。观字既属般若之教，亦具二德及行理也。无量寿既是解脱之行，亦具二德及理教也。若不然者，岂得即一达三、即三达一？问：本以一字具教行理，今何得以无量寿三字方具于三？则不名为约一字也。答：以题诸字对三德释，斯是妙谈，贵在得意。欲令行者知三德性遍一切处，一字一句、一偈一品、一部一经、一时一化，乃至一切依正色心，多亦三德、少亦三德，一尘三德不小、刹海三德不大。故引《华严》云「一中解无量」等也。若得此意，今之妙观有造修分。应色一相可照三身，依报一尘即寂光土，故十六观皆照三谛。其不信者，则辜吾祖立兹法矣。二、「于一」下，约一字以校量，三：初、正校量。上穷妙旨，从广至狭；今校功德，从少至多。一字尚诠大涅槃理，况一切经岂不圆遍？二、「故经」下，引经证。如《金光明》及诸大乘，多作此说。三、「若不」下，结今得。不明一字圆具三德，诸经所说一句一题受持功德无量无边，便成虚设也。自非道场得入三昧发旋总持，曷能妙说自在若斯？二、「初释」下，就别广明，置通释别也。文四：初、释佛字，二：初、正约佛名示六即，二：初、翻名标示。梵云佛陀，华言觉者，即说教主。别号称曰释迦牟尼，通号有十，今举第九，故标佛也。既是极果，即究竟觉。《起信论》云「觉心初起，心无初相，远离微细念故。心即常住，名究竟觉。」此觉圆净无所对待，生佛依正镕融总摄，十方三世亘彻无外，五住二死尽净无余，无量甚深永绝思议，强名妙觉。此之觉义有六种即，即者是义。今释迦文，乃究竟是圆净之觉。一切凡圣无不全体皆是此觉，虽全体是，且迷悟因果其相不同，故以六种分别此是，所谓理是、名字是、观行是、相似是、分证是、究竟是。然若不知性染性恶，所有染恶定须断破，如何可论全体是邪？全体是故，免于退屈；六分别故，免于上慢。六不离即、即不妨六，六即义成，圆位可辩。问：所言凡圣全体即佛，为即自己当果之佛？为即释迦已成之佛？答：自己当果、释迦已成，二佛之体究竟不别，故诸果佛为生性佛。迷则俱迷、见则俱见，故己他佛于今色心皆可辩于六即义也。又复应知，六即之义不专在佛，一切假实三乘人天，下至蛣蜣地狱色心，皆须六即辩其初后，所谓理蛣蜣、名字乃至究竟蛣蜣。今释教主，故就佛辩，以论十界皆理性故。无非法界，一一不改，故名字去，不唯显佛，九亦同彰。至于果成，十皆究竟，故蛣蜣等皆明六即。二、「涅槃」下，就觉广明，六：初、理即。六种即名皆是事理体不二义，而事有逆顺，名字等五是顺修事，唯理性一纯逆修事。此逆顺事，与本觉理体皆不二，其逆顺名自何而立？以知不二，事皆合理，名之为顺。其不知者，事皆违理，故名为逆。名字等五，若浅若深，皆知皆顺。若初理即唯迷唯逆，而迷逆事与其觉理未始暂乖，故名即佛。所以者何？良由众生性具染恶不可变异，其性圆明名之为佛。性染性恶全体起作，修染修恶更无别体。全修是性，故得迷事无非理佛。即以此理起惑造业轮回生死，而全不知事全是理。长劫用理长劫不知，不由不知便非理佛。以全是故名理即佛，以不知故非后五即。然理即佛，贬之极也，以其全乏解行证即，但有理性自尔即也。又理即佛，非于事外指理为佛，盖言三障理全是佛。又复应知，不名障即佛而名理即佛者，欲障后五有修德是，此之一位唯理性是也。又障即佛，其名犹通，以后五人皆了三障即是佛故。释此为三：初、引诸经示即。初引《大经．迦叶品》云「众生即是佛。何以故？若离众生不得三菩提故」。〈如来性品〉「我者即是如来藏义。一切众生悉有佛性即是我义。如是我义，从本已来常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。如贫女人舍内多有真金之藏，家人大小无有知者。时有异人善知方便，乃至即于其家掘出金藏。」又云「譬如王家有大力士，其人眉间有金刚珠，与余力士捔力相扑。而彼力士以头触之，其额上珠寻没肤中，都不自知是珠所在。其处有疮，即命良医欲自疗治。乃至时医执镜以照其面，珠在镜中明了显现」等。如来藏经十喻者，彼经十文：一法、九喻。一是所喻，九是能喻。以所从能，故云十喻。一法者，经云「佛告金刚慧菩萨：我以佛眼观一切众生，贪瞋痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。善男子！一切众生虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相具足如我无异。」于此文后，即举九事以喻其法，各有长行重颂。一萎华佛身喻、二岩蜂淳蜜喻、三糠绘粳米喻、四粪秽真金喻、五贫家宝藏喻、六庵罗内实喻、七弊衣金像喻、八贫女贵胎喻、九焦模铸像喻。弊帛者，经偈云「譬如持金像，行诣于他国，裹以秽弊物，弃之在旷野。天眼见之者，即以告众人，去秽现真像，一切大欢喜。我天眼亦尔，观彼众生类，恶业烦恼缠，生厄备众苦。又见彼众生，无明尘垢中，如来性不动，无能毁坏者。」土模者，经偈云「譬如大冶铸，无量真金像。愚者自外观，但见焦黑土。铸师量已冷，开模令质现，众秽既已除，相好划然显。我以佛眼观，众生类如是，烦恼淤泥中，皆有如来性。」「暗室」下，复出《涅槃经》云「如暗室中井及种种宝，人亦知有，暗故不见。有善方便，然大明灯照之得见。是人终不生念：是水及宝本无今有。涅槃亦尔，本自有之，非适今也。大智如来，以善方便然智慧灯，令诸菩萨得见涅槃。」今文但引暗井具宝以证理即，不取人亦知有等文，诸喻皆尔。须知诸喻理兼圆别，若言三障定覆佛性、破障方显，此犹属别。若全性成障、障即佛性，以不思议德障消者，则诸喻皆圆，方是今文理即之喻。故如来藏喻止观显别，今文显圆。次净名皆如，语尚涉通，今须圆解。次《宝箧》下卷，胜志菩萨向佛说偈「己界及法界、众生界同等。」己界即心法；法界即佛法，佛以法界而为体故；对众生界，即成三法。心生在因，佛法在果，三无差别，故云「一界无别界」也。二、「此是」下，就本觉明佛。前引诸经虽云即佛，犹未的示觉了之相，且指三障体全是理；今示此理。当处照明，名为本觉，佛义成也。此自分二：初、正示。言「此是」者，指上《大经》众生即佛。诸喻宝物、《净名》皆如、《宝箧》法界，此等皆是本性圆智。非三般若融即微妙，智不名圆。知一切法一一含受一切诸法，全法是智、全智是法，待对斯绝，名圆觉诸法。诸法乃是生佛依正，三际十方此等时处既全是智，何有一处一物一尘体不明了？然此明了非心意识所能及也。故《起信论》本觉义云「心体离念无所不遍，等虚空界本性明了」。既其离念，安以情求？所谓不思议智照等也。勿认六道漏心、三乘证智而为本觉明了之相，妙觉之觉方是理佛，全修在性斯之谓欤。二、「虽五」下，遮情。情执者云：诸有业缚无明惑暗、那言众生即是佛邪？故遮之曰：虽业至无间，而皆当体是三解脱。虽见思昏倒，而本觉理未始不存。惑业全是性德缘了佛性，岂可更坏理佛？刀不自伤故。二、「斯」下，对四事辩理。「世间常住」者，即十法界三十世间，一一皆住真如法位，法位常故，世相亦常。然世本代谢而言常者，以一切法即真实性，性不改故，故名为常。若谓迁流不得言常，斯谓情见。良以生法即性故常，住异灭法即性故常。即性之常，非常无常，不可思议，言偏意圆，故可得云一生一灭无非中道，唯生唯住、唯异唯灭。法华迹门显所证云「世间相常住，于道场知已」；本门乃云「如来如实知见三界之相，非如非异」。故知世间即是三界常住，岂乖非如非异？本迹虽殊，不思议一也。此理秘妙，佛能明见故，故云「灼然」。今我智者成秘妙观，虽是肉眼而名佛眼，能见秘藏亦云灼然。故《妙乐》云「显露彰灼称为真秘，真秘之理即世相常，世相常故众生即佛，此理妙故。」有佛教化不益一毫，空过无佛不损一毫，五即得之何足为高，理即失之未始暂下，对此四事示理佛也。二、「如斯」下，名字即。此至究竟皆修德也，须论损益及以高下。言名字即佛者，修德之始，闻前理性能诠名也。然有收简，收则耳历法音，不间明昧，异全不闻，俱在此位；简则未得圆闻，齐别内凡，尚属理即，以七方便未解妙名，岂知即佛？此自分二：初、带喻示名字，二：初、不闻之失。理虽是佛，全体在迷，佛出不闻、经名绝听，此乃却指但理之失也。二、「若佛」下，闻名之得，六即辩佛。故今名字唯约三宝及十号也。无明长夜佛出令晓，阐本智日乃识三宝照世光明。生死巨关无佛长锁，佛能于此开甘露门，令知十号是常住味。此光此味，乃从众生心性流出，还使众生解此光味即本性佛。「因说」等者，却指贫女舍宝喻也。初既不知家有宝藏，唯受贫苦。因示得知，宝虽未掘，预生适悦。此等法喻，皆示于名有识知义，能知所知即名字佛。二、「故须」下，引人明即佛。梵云须达多，此云善施，亦曰给孤独。《涅槃》二十七云「舍卫有长者，名须达多。为儿娉妇，诣王舍城，宿珊坛那舍。见彼长者中夜而起，庄严舍宅。乃问：当请摩伽陀王耶？答云：请佛。须达初闻，身毛皆竖。复问：今在何处？答曰：在迦兰陀精舍。须达思念欲见，于时忽见光明如昼。寻道而出，城门自开，见佛闻法，证须陀洹。」疏云「巨关」，即城门也。今明「毛竖」，即惊觉也。闻名生觉，即本性佛。若论大经，追叙昔事方证初果，验闻名时未能解了觉即本性，及前科中三宝十号亦涉于小。今约跨节取意而谈，五时示现身相名号说法度人，乃至闻者一念微解，一一皆是全性起修，当处无非本性佛法。如前一化，增数诸行皆会圆常，四教四门唯诠一理。不从跨节，焉消彼文？况文出《涅槃》，部已开会，故约惊觉示名字佛。" 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"三、观行即。此中观法，异常坐等直观心性，故托他佛而为所缘，然是大乘知心作佛、佛即是心，其观未成为尘所动。始自圆闻观佛妙境，至识次位勤行五悔。若未发品，此等行人皆属名字，故知名字其位甚长。今明对尘即成佛观，其中念念觉知之心，名观行佛。此自分二：初、观妙色即真法。以大小相皆悉周遍，故此色身即是真法。又二；初、约一佛，二：初、示始习即心观相。此是名字升进之位，不独解名，能修观故；但未入品，非观行位观佛相者。若此经中八万相好，非羸劣想而可系缘，故须初心先观落日，渐观地树及以座像，观既深著方观胜身。今依《般舟》，初心先观千辐轮相，次第逆想至肉髻三十二种，是下品相。复从足起，可作始行系心之境，不须更以落日为缘。若相若好皆依于身，身唯金色，故云「如铸金像」。此之色相虽从心想如在目前，故云「与眼作对」。言「妙色」者，即是不可思议色也。所以者何？由此行人已圆闻故，知色唯心、知心唯色。五根所对尚体唯心，况想成色岂在心外？此色非色、非色非非色，而能双照色与非色。既离情想，故名妙色。非由三观莫见妙色、非由妙色莫成三观，境观相资尘念靡间，方能得入观行位也。二、「开眼」下，明观成称性周遍。妙心作相、妙相发心，心心不休成观入品，尘缘莫动佛常现前，闭目了然、开眼不失，在明见佛、处暗不忘，性无间然，佛岂暂阙？一一相海庄严法身，相为大相、好为小相，观大发小名为流出。劫水虽大，止剂二禅，佛相遍周称于法界，且以分喻显于周遍。观行佛眼名曰周眸，此眼所观何处非佛。问：《金光明玄义》观于三道显金光明，似位尚云闭目则见、开目则失。今观三身位在观行，因何开闭俱得见邪？答：彼明性德金光明理，此理初住方任运见，故于似位犹论得失。今带事定，托彼应色观于三身，以其应相凡心可见，故理三身虽乃未显，不妨应色先与定合，故令开闭皆见佛身。如以三观观彼落日，三观未成而能开闭皆见于日。故虽事理一念同修，而理难事易，事易故先现、理难故后发。故般舟三昧以三十二相为事境，以即空假中为理观。境观虽乃同时而修，境必先成；托境进观、藉观显境，更进更显，从凡入圣。故知彼就趣真无住，对似爱顶堕为开闭得失。此就应色，得成观行。为开闭俱见，不知事理难易浅深，此相违文何能销释？二、「念一」下，等诸佛，二：初、约一佛等诸佛。为成观故不可散缘，故以弥陀一佛为境。虽观一佛，何异十方；虽照现今，何殊过未？此彰一切不离弥陀，良以弥陀是无量之一，故能等于一中无量。二、「一身」下，明诸佛同三法。「一佛等彼一切佛」者，以由佛佛同得三法：身是法身、智慧是般若、十力四无所畏是解脱，亦是三身三涅槃等。身智言一者，显于诸佛法报不别，应用亦同，故力无畏结云亦然，同身智一也。菩萨因中分破无明，分同妙觉所证三法，无明破尽，则究竟同诸佛三法。诸佛三法既其不二，是故弥陀三法不少、一切诸佛三法不多，故言等也。二、「念色」下，念三身以结示。色是应身，通于胜劣及他受用。法门是报身，以诸法门聚而为身，即八万四千陀罗尼为发、第一义谛为髻、种智为头、慈悲为眼、无漏为鼻、四辩为口、四十不共为齿、二智为手、如来藏为腹、三三昧为腰、定慧为足等。此诸法门，若从所证名为法身，今从能证名为报身，自受用也。实相是法身，非不具于一切法门及诸色相，让于能证及垂应故。今是所证及以能垂，但名实相；前论观法，文中但言相好周遍，次文乃约三法论等。至今结示云念三身，应知法门及以实相不离色身，举一即三、全三是一，法尔相即，非纵非横。是故此经第九佛观，经示相好，疏名真法。不知圆观，此名莫消？若观佛身，不涉后二，便同小外，何预妙宗？须知此文，是结前观色相周遍，已具三身。二、「常运」下，明即佛。观行位人，一切时处，念佛三观常得现前，故云「无不念时」。言「念念皆觉」者，示即佛义。虽是始觉，即同本觉，非全本觉，观不名中。亦得义论始本一合，虽非究竟及真似合，而亦得是观行合也。若论即字，《广雅》训合，荆谿云「依训乃成二物相合」，于理犹疏。今以义求，其体不二方名为即。然其始觉与本觉合，虽名为合，非二物合，正是荆谿体不二义。良以始本觉体是一，故知六即得名六合。理即乃以逆修之觉与本觉合，五皆顺觉与本觉合，六合无非体不二也。荆谿有时亦以合名明不二体，故不二门云「复由缘了与性一合，方能称性施设万端」。缘了是始，性岂非本？修性体一，复名为合。四、相似即。今既释佛，乃似本觉，良以此位始觉之功尚伏无明，全未破故，非真本觉，唯得名为相似即佛。若四十一位分破无明，故得分分是真本觉，名分真佛。至极果位，无明既尽，本觉全彰，故得名为究竟是佛。即究竟本觉，亦究竟始觉，亦是究竟始本一合，亦是究竟始本俱忘。例前五即，皆有四义。问：名字等五，以始对本，论合及忘，四义稍可。唯初理即，既全在迷，岂有始觉及二义邪？答：理虽全迷，而具三因及五佛性，缘了二性岂非本有？修因始觉，果及果果二种佛性，岂非理中究竟始觉？理若不具，此等始觉，名字等五便须别修，复何得云全修在性？但有即名无即义也，自非山教圆位徒施。今当相似位中四义，文自分二：初、标释，二：初、约三身明即佛。前观行位，常用三观念佛三身，观觉虽成，似觉未发，加功不已。今本觉三身相似而发，与始觉三观相似相应，应是合义，合而不忘，非妙觉也。问：于一本觉，约何要义，显示三身令人可见？答：本觉诸法即空假中，觉诸法假即相好身，觉诸法空即法门身，觉诸法中即实相身。如此论之，其义宛尔。更于一觉约寂照说，照而常寂，自在神通，即相好身；寂而常照，清净智慧，即法门身；非寂非照，而寂而照，即实相身。此之二三，皆非纵横，不可思议。乃是寂觉照觉，双遮照觉，全本成始，即是相应及俱忘义。此位三身，即佛义显，是故文中不特言觉示于即佛。二、「相似」下，约四喻明相似。行人本觉寂照及双相似而发，成相似位三种之觉。此觉似真若𨱎若瓜。比金比瓠，此之二物喻始似本。如将至火先觉暖气，行欲近海预覩平相，此之二事喻于相似，近乎分真。前二约法论似，后二约位论似。二、「水性」下，劝证，二：初、约事劝。本觉清凉其犹冷水，似觉饮之知消烦热，名字之人如热渴者，须三观功掘无明地，方得真似清凉之水。徒闻之水不施观功，又无事行取水具物，守渴而终至极热处。二、「略举」下，引文证相似相应功德之相。如彼《法华》六根清净，文虽稍广其相显然，行者易知故得名要。六根同有五种似发，所谓肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，肉耳、天耳、慧法佛耳，乃至意根亦有五相。此之六五，即三相应：肉天法六，即相好身相似相应；慧六佛六，即法门实相相似相应。以五眼等是不次第相似发故，可以对于圆三身也。行者能于三观观佛六根三德，不久相应，五分证即，即心观佛、托境显性，虽得相似，尚属缘修。今则亲证，属于真修，分破无明，《起信论》中称随分觉，寂照双融，本觉真佛分分而显。从所显说，名为分真；从能显言，名为分证。四十一位皆受此名。自分二：初、明初住。一代教中圆位显者，唯《起信论》及《华严经》，经说三身初住顿得，论明八相初住能垂。若此位不论破无明惑，安得如此上冥下应？故知十向方伏无明，初住但能断于见惑。此等经论是渐次教，不可与其《华严》、《起信》顿修顿证菩萨一槩，是故今立诠中道教，论次不次，分于别圆。今就彼经明分证佛。此文分二：初、约发心明即佛，二：初、约三法明发。就初住名示即佛相，位名发心，发本觉心也。常寂常照寂照双融，是本圆觉。即一而三，不发而发，故成三发。皆言一切者，法界无外摄法不遗，诸佛众生色心依正同一觉体，全体为缘、全体为了、全体为正。缘因发故，了正亦发；了因发故，缘正亦发；正因发故，缘了亦发。盖三法圆融，发则俱发。缘发名功德，能资成故；了发名智慧，能观照故；正发名境界，是真性故、是所显故。问：三德既是一本觉性，由证显发。今云一是所显境界，二名能显功德智慧。若是能显，二则是修，何得名证本觉三德？答：其理如是，方不思议。所以者何？三虽性具，缘了是修。二虽是修，非适今有。二若非修，三法则横；二若非性，三法则纵。故《释签》明三点不纵横云「虽一点在上，不同点水之纵。三德亦尔，虽法身本有，不同别教为惑所覆。虽二点在下，不同烈火之横。三德亦尔，虽二德修成，不同别人理体具足而不相收文毕。」辄出其意，别教法身为惑覆者，良由不知本觉之性具染恶德，是故染恶非二德也。故别惑通惑、业识事识、烦恼结业、三乘六道、变易分段，此等一切迷中二法，非二佛性。既非佛性，乃成定有能覆之惑，是故但有法身本觉。随于染缘，作上一切迷中之法，以是名曰为惑所覆。应知覆义，不同泥土覆彼顽石，既覆但中佛性之理。如淳善人，一切恶事非本所能，为恶人逼令作众恶，故说善人为恶所覆。应须还用随染觉性，别缘真谛及以俗中，次第别修空假缘了或中边缘了种种二因，或初缘次了、或初了次缘，次第翻破一切迷法，显于法身本觉之性。是故覆理成于纵义。圆人不尔，以知本觉具染恶性，体染恶修即二佛性，故通别惑、事业、识等一切迷法当处即是缘了佛性，岂有佛性更覆佛性？如君子不器善恶俱能，或同恶人作诸恶事，则彰己能，何覆之有？故即二迷以为缘了，显发于正。缘了二德体迷而得，义当所发；元是修德，复当能显。虽分修性，皆本具故，义不成纵。言别人理体具足而不相收者，亦为不知本觉之性具染恶德，不能全性起染恶修，乃成理体横具三法。言不相收者，以其三法定俱在性皆是所发，犹如三人各称帝王，何能相摄？是故不知性中三法二是修者，二乃成横。圆人不然，元知本觉具染恶性，故使迷中一切染恶，当处即是缘了佛性。以此二修显于一性，如一主二臣，主摄于臣、臣归于主。三德相收亦复如是，今初住位所发三法，皆性具故发则俱发，故云「不前不后」。以此三法，二为能显、一是所显，修性宛尔，故云「亦不一时」。不一时故非横，不前后故非纵，不纵不横不思议发，是故名为初发心住。二、「三智」下，约三身明佛。前以正助二修对性明圆发相，今约报智证法起应。报应二修对法一性，论分证佛。从智证法、从法起应，即非一时；三身顿得，故非前后。不纵不横，复见于此。从始圆修一心三观，今圆三智一心中得，即以此智证得法身。智性即色，三一体融，名妙色身。此身湛寂如鉴无情，形对像生山毫靡间，名应一切。三身三德体离纵横，今始发明，名开秘藏。入理般若，名为住此住无住住秘藏中。二、「以普」下，约被物明佛用，二：初、总示三轮。色像即身轮，一音即口轮，等悦即意轮。身名神通轮，口名正教轮，意名记心轮，妙观察智也。轮者转义，亦能摧碾，己心证法转入他心，能摧碾他一切业惑。此三业应有十界相，皆是初住分得佛用。二、「应以」下，别示十界。上明能用种种三业不出十界，今分别之。先明佛三，况出九界。佛应三土，且说同居；化有始终，须彰八相。大机所见，八相难思；若应小乘，八种皆劣。大示出没，如水之波，全法界身八皆胜妙。小乘生灭，体是无常，如火烧薪，终归灰断。故两八相不分而分，胜劣宛尔。此等皆是果人法则，名佛威仪。初住能为，名之曰具，威仪属身，音声属口，方便是意。应以佛界而得度者，即为现此三轮相也。佛相至高尚能迹示，以佛况九，现之不难。既现九界各具三业，然非直现十界而已，于一一身复现十界重重无尽，以得普现诸身三昧故也。二、「初住」下，况后位。初住始破一品无明，分证三身，垂形十界，其相尚尔。况二三住，况第十住行向登地至于等觉，破惑转深、德用转广，宁以心口而思说邪？良由位位始觉本觉一合俱忘，致使体用高广若此。六、究竟即。一切诸法无不是佛，迷故不知。故圆实教不顺迷情，直示一切皆是佛法，世间相常众生是佛。不禀教者，但有理是，全不知是。若闻此教，于名知是。若入五品，于观知是。入十信者，相似知是。四十一位，分真知是。今登极果，究竟证知一切诸法皆是佛法。此自分二：初、据位直明。等觉已名满足方便地菩萨。究竟地，始觉道穷、本觉理极，本始既泯无以名焉，强称妙觉。《大品》般若四十二字，字字互具诸字功德。南岳用对圆顿教中四十二位，初住阿字中四十字对至等觉，最后茶字当于妙觉。虽一一位皆能遍具诸位功德，然是分具。今此极位，乃究竟具诸位功德，故引《法华》唯我释迦与一切佛，乃能究尽诸法之权、实相之实。达无明底，到诸法边，名边际智，不思议权智也。今已究竟，故名为满。于种种法证本圆觉，不思议实智也。此觉极满，名为顿圆。复用第七无上士号，显智断极。有惑可断名有上士，等觉位也。无惑可断名无上士，即是妙觉。断德究竟，名大涅槃。更有过者，名有上士，亦等觉也。更无过者，名无上士，即是妙觉。智德究竟，名大菩提。二、约喻称叹。用彼《大经》月爱之喻，十五日月对四十二圆因果位，皆智光增、惑暗减灭。故初之三日对住行向三十位也，从初四日至十三日对十地位，十四日以对等觉，十五日对妙觉位。此乃合前三十、开后十地，若三十三天同服甘露，对四十二位皆证常理。开前三十位对三十天，合后十地用对一天，等觉对一，妙觉极位次对释天。若四十二字，字字互具四十一字，对于圆证四十二位，位位相收，则前后俱开。若开示悟入佛之知见，对圆真因四十位者，前后俱合也。今十五日月光既满，即智德圆；暗无不尽，即断德极。故大师云「此之增减日日有之，此之智断位位有之」，故不更用后十五日邪光减也。复以众星对诸因人，月喻果佛。「最上」等言，皆是称叹究竟佛也。二、「佛有」下，以例诸号明难说。圆极之果所有名字，一一不虚、究竟成就，盖其所召皆真极故。以望真因，尚带虚设，妄未尽故。七种方便一切凡夫，悉是虚名，一无实义。故《大经》云「世谛但有名无实义，第一义谛有名有实义」，佛是究竟第一义故。又复应知，非别有法名为究竟第一义谛。毘卢遮那遍一切处，一切诸法皆是佛法。是则世间及出世间二死五住，至鞞荔多蠢动蜎蜚五无间等，若因若果无非圆极第一义谛。故此诸名皆实不虚，悉是究竟佛之异名，是故称为佛有无量德应有无量名。今唯举佛一名当之，故诸大乘明于佛号，或增或减，皆是四悉赴彼物机。今于通号十名之中，举第九佛也。《净名经》云「正遍知、如来及佛，此三句义，大千众生皆如阿难多闻第一，以劫之寿不能尽受，随其宜乐，举此三名以少况多，功德无尽。」" }, { "type": "p", "text": "二、释说字，二：初、牒释。悦是畅悦，怀是心怀。若就此经，即是如来久修久证念佛三昧，蕴之在怀，今机扣发，说之乃畅昔之所怀。二、「即十」下，示相。据今之说正在念佛，次文委示，今不预陈，故且通涂明其说相。文二：初、明所说法相。十二部经总明说相，谓或作长行说、或作重颂说、或作未曾有说、或作无问自说说等。若八万法藏，乃具示所说种种法门；合云四千，且举大数，然应了知有多八万。且约四谛示诸八万，若言八万法藏，即苦谛；八万尘劳，即集谛；八万对治门、八万三昧门、八万陀罗尼，皆道谛；八万波罗蜜，即灭谛。今虽示一，义以兼三。以法藏名是蕴聚义，判属苦谛，复由蕴义兼得三谛，盖四名言不离阴故。如《俱舍》云「牟尼说法蕴，数有八十千。彼体语或名，是色行蕴摄」，故十二八万俱通小衍。或云小乘唯有九部，大则十二；或云小有十二，大唯九部；或云大小皆有十二，六度四等虽在大乘，亦通三藏事度菩萨。然其名数，四教皆同，须就所诠真中二理定其权实。复论四种能趣观行，用简偏圆，使宝渚化城迂直不滥。二、「又于」下，明能说善巧，二：初、于一法一门明四悉。上之所列八万等法，既通四教，即是生灭八万、无生八万、无量八万、无作八万。如生灭八万，趣举一法，须开四门。四门假人同皆叵得，若其实法四义不同。约有门说，念念无常，如灯焰焰。约空门说，三假浮虚，犹如云雾。双亦门说，二相从容。双非门说，二相俱舍。四中一门，机生熟故，四悉被之。为未种者作世界说，令其乐欲赞用受行；为已种者用中二悉；善根未发作为人说，令起宿善信戒进念。恶未破者，必对治说，令其三毒豁尔氷消。为已熟者，第一义说，令得契真革凡成圣。佛智鉴机，说之必中，知不入理令得三益，知不破恶令得二益，无善可发作世界说但生欢喜，若全无益佛则不说。二、「若一」下，例诸法诸门示四悉。上明一门被机四悉，余之三门被机亦尔。八万中一四门四悉被机既尔，其余诸法四门四悉被机亦然。一教八万门悉既然。三教亦尔。八万法藏。例于尘劳及对治门三昧总持波罗蜜等，一一八万，法法四教，教教四门，门门四悉。其十二部六度四等，准此可知。以此略明佛说之相。" }, { "type": "p", "text": "三、释观字，即所说也。上十二部八万等法，岂非所说？然是泛举显于能说。下「无量寿」及今「观」字，的是此经所说义也。释观分二：初、牒释双标。牒起观字，以观释之，乃用观法观于胜境。若非观法，将何观之？撮经所诠，立兹题目。经明十六以为能观，今释题名唯论三观。经文是别，题是总名。总总于别，别别于总。若也立题收文不尽，则不能应篇章之式，故知今立三观释观，乃是经文十六观体。若就十六各各示于三观相者，其文繁广，故于释题总而示之，令其修者以兹观法入十六门，则境境皆三、心心绝妙。四依被物，言简意周，双标次第及以一心二三观者，此乃以次显于不次。不融别观无以明圆，如《止观》中皆用思议显不思议。二、「从假」下，据教双释，二：初、次第三观，二：初、列名指经。所列诸名，释中自见。二、「今释」下，释相结果。依前列名，释三观相。第一空观，而有二名。「假是」等者，见思取境，无而谓有，虚假凡俗知虚名谛。二空之理是审实法，知实名谛。不究俗虚莫知真实，要须照假方得入空，是故名曰从假入空。又假是等者，迷世俗时谓虚是实，则二俱不谛。若悟俗虚必知真实，则二俱谛。故复得名二谛观也。此观等者，修观名因、证智名果。《释论》三智为易解，故分属三人。故以声闻对一切智，即空观果当于别教十住位也。第二假观，亦有二名。先斥住空堕二乘地。若修假观能成佛法、能益众生，观空欲作入中方便，故于空智证而不住，三界惑著须荡令空，诸法因缘须究本末，见思重数如尘若沙，以大悲心遍观遍学，名为知病。诸法诸门破性破相，一一对治无不谙练，是名识药。随惑浅深知机生熟，神通骇动智辩宣扬，四悉当宜各令获益，如此授药方肯服行。皆由证空能入此假，故此观名从空入假。而言等者，前除见爱破假用空，今遣尘沙破空用假。于空于假各一破用，前后相望至今均等，故复名为平等观也。「此观」等者，若依《释论》以菩萨人对道种智，即假观果，位在十行。「二空」下，第三、中观。初、双标。「初观空生死」者，别人初心信，今知觉本是常住中道佛性，从教道故，名为但中，唯善唯净不具染恶。虽无染恶，其性灵知，强觉忽生境界斯现，分别境相执著我人，不昧之知、邪思邪见，现前染恶既非性具，皆是随缘变造而有。是变造故非性本然，是故见思不即中道，定须破故，即义不成，故不得云唯爱唯见唯色唯香。设欲修中，能所不绝，故修空为正、中观为傍。何者？心既著有，须别缘空破兹爱见。所观之空是二乘法，既非性具乃是别修，空非毕竟，是故空观但空生死。「次观空涅槃」者，生死之有虽已破除，心又著空，须别缘假破此空著。假是建立、是菩萨法，非性具故亦是别修，能荡空著名空涅槃。「此之」等者，前空生死，见思惑忘；次空涅槃，尘沙惑尽。二惑既尽，心无偏著，是故得为双遮方便。「初观」等者，复因次第用于二观观其二谛，是故得为双照方便。方便立已圆观可修，于十向中即以所显中道佛性而为能观中道之观，谛观不二惑智一如，三观圆融是无作行，故得自然入萨婆若。此观之果名一切种智，位在初地。二、一心三观。斯乃称性而观、绝待而照。盖一切法，性是法身、般若、解脱，如伊字三点，三非孤立，一一圆具，举一即三，乃以三德而为三谛，般若是真、解脱是俗、法身是中。德既不纵不横，谛乃绝思绝议，此是佛之所谛。今以此谛而为所观，谛既即一而三，观岂前后而照？故依妙谛以立观门，即于一心而修三观。此观观法能所双绝，况无量寿佛本修此观成就三身，法报泯然、真应融即，非兹妙观宁显妙身？化主若斯，徒众亦尔，正报既妙，依报岂麁？故十六境皆须妙观。此文为三：初、依智论释，二：初、释相，二：初、约法释。三智即前次第所明一切智、道种智、一切种智，令易解故，分属三人。克性圆论，三智实在一心中得。三智是果，三观是因，果在一心，因岂前后？因果不二方曰圆修，故举智后即明三观。「只一观而三观」者，趣举一观即具三观，举一空观，假中亦空，三观悉能荡相著故。举一假观，中空亦假，三观皆有立法义故。举一中观，空假亦中，三观当处皆绝待故。若知三观只在一心，则一一观任运具三也。「观于一谛而三谛」者，谛观名别，其体不殊，全谛发观、观还照谛。既无别体，以何义故立谛立观？若欲分别，就三因说，性三为谛，修三为观。性了是真，性缘是俗，正是中谛。不是了因非大真谛，俗中亦然。此之三谛，方与三观体性不殊。顽空为真，与观体别，俗中亦尔。三观互具者，盖性三本融，全性成修此之谓矣。二、「类如」下，引类释。以有为法类无为性。一刹那心初生即灭，两间名住，不无三相而在一心。三相无常尚居促念，三观称性无作无生，具于一心其义何爽？二、「此观」下，结果。不明智果，观法无归，故示观成惑灭理显，豁然妙证三种智慧实在一心。或具论三智、或从胜说，只但名为一切种智。「寂灭」等者，论自解释。一切种智双寂二边无明之相，双照二谛种种行类，始自初心圆修三观，妙观中道念念双忘，而即二边念念双照，一心二观法尔如然。今入分真，本智显发，全由始行亡照之功。二、引《中论》证。论云「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义」，论通衍三。今证圆观，观所对法岂有不从因缘生者？今修圆观，必先解知能生因缘及所生法皆不思议，方于此境观空假中。又须了知妙谛妙观悉是能观，因缘所生阴等诸境皆是所观。前且直云观于一谛而三观，须知于阴等境观一谛等也。勿守略文，须寻观义。又不可谓先解所观不思议故，便不得言阴及无明。何者？本说因缘及所生法是不思议，若非无明，何名因缘？若非阴等，何名所生？有人见释心法妙云「心法在因，约迷以说；佛法在果，约悟以说」，辄便难云：心法称妙，何得是迷？良由此人不知所以。解迷是妙方曰圆人，如论苦集称为无作，及十二因缘名不思议，岂不得云不思议无明？人虽解妙法体是迷，不知理即一向在迷，妙觉一向属解，中间四位迷解共俱。名字即人若不观迷，何处用观？等觉之位若不破迷，宁登妙觉？以上上智断下下惑，惑非迷邪？人之多僻，其类实繁。释论三智，已如前释。三、「此观」下，约妙结示。初一句，总叹微妙。次二句，约三一叹妙。一不定一、一即是三，三不定三、三即是一，释论以不决定解不可思议。次三句，对十六叹妙。上明一三融，即总一妙观也。即此一观遍入诸门，名「一观一切观」。虽入诸门，只一妙观，名「一切观一观」。观若定一，莫入多门；观若定多，不可为一。实不可以一多思议，故云「非一非一切」。后二句，结示。虽非一多，能摄一切，是故十六无非妙观。四、释无量寿。正示三观所观境也。前明三观，且以三德及以三因而为谛境，盖示所观融即，用显能观绝妙。须知性中三德，体是诸佛三身，即此三德三身为我一心三观。若不然者，则观外有佛、境不即心，何名圆宗绝待之观；亦阿弥陀三身以为法身，我之三观以为般若，观成见佛即是解脱。举一具三，如新伊字。观佛既尔，观诸依正，理非异涂。此意不明，非今观佛。释此为二：初、牒名从梵。无量寿者已是华言，天竺梵语称阿弥陀。二、「佛本」下，从真出俗，二：初、约本无三标无量寿。乃是无量而为其量，是则题中已言寿量，寿量依身乃成三义，故约三义而论有无。所言佛者，究竟觉也。理智既极，始本两忘，无相无名，不可说示，宁得立其身及寿量？二、「随顺」下，随世俱立，二：初、列三身各三。据究竟觉第一义谛，则不可言身及寿量。为度生故，乃顺世间立名立相，故说三身及三寿量。是则真佛无三，随世故有，然须了知有无之意。言佛本无身无寿量者，但无有相随情之三，非无性具微妙身等，是故真佛究竟一切净秽法门。若一向无，何异小乘所诠真理？故真无俗有、真有俗无，皆是悉檀，不可偏执。今文意者，盖立三身释无量寿，恐执定有，是故先言佛本无三，随世说有。得此意已，分别三身三寿三量则无滞也。二、「法身」下，释三身三义，二：初、约义分别，二、据理融即。以有次文尽理融即，故今且约修二性一一涂分别。初自为三：初、法身，二：初、别释，三：初、法身者，师轨释法，舍通从别。通则生佛俱轨法性，然其九界虽轨而违，如人依师不顺师教；唯有诸佛从初发心轨法而修，今能究竟冥合法性。故《大经》云「诸佛所师，所谓法也，以法常故。」诸佛亦常顺法性故，名法为师。实非所师与能体别，故即所师法而为其身。虽名为身，已出五阴，故非色质及非心智。色是初阴、心智即四阴，既其非阴亦非入界，故非三科任持摄属。此则已简分段变易，以示生死阴等摄故。亦可色质简应、心智简报，三科简因，既非此等，何以状名？为物机故，强指法性名为法身。二、「法性」下，寿。连持之寿，亲依命根。今法性寿，非识息煖报得命根，亦非三事连持之寿。为物显德，乃指法性非八相迁、非九世易，强名为寿。三、「此寿」下，量。寿之分量，合论长短及以延促。今法性寿，实无此等分量之相，此则通简。若别简者，长是报佛、短是众生，能延能促即是应身。非此等量，为成观故，强指法寿同虚空量。二、「此即」下，总示。法性三义，非阴聚身、非报得寿、非长短量，不可思议，强于法性说身说寿说量故也。二、报身，二：初、称法有报，二：初、引经。报即酬报也。修行是因，感于妙报而酬因也。《法华》证智德，经云「慧光照无量，久修业所得」。《大般涅槃》证断德也。此二果德，酬答修因，是故名报。二、「如如」下，释相。感报之时，其相何似？故以一法二喻显之。如名不异，所观差别，不名如境；智外有境，不名如智。各二如者，境如如智、智如如境，此之境智故得应冥。智慧名通，故以果觉菩提简之，即是无上菩提之智与法性境相应相冥。先举函盖喻其相应，恐谓函盖虽际畔相当，终存两相，故重举水乳以喻相冥，令知始本同是觉性。其体泯然，正同水乳，则显境外无智、智外无境。水乳可见。二、「法身」下，于报立三，即身、寿、量也。三中一一言法身者，报智所冥，离法无报故。初、身。言「非身」者，非应佛有分齐身。「非不身」者，非报佛无分齐身。又非身则非有、非不身则非空，中道法身乃本觉体，始觉冥此，能冥亦忘。为成观故，强名报智。二、「法寿」下，明寿。言「非寿」者，非应同连持之寿。「非不寿」者，非报智不连持寿。双非二边，冥中法体。强名之意，同前身也。三、「法量」下，明量。非应有量、非报无量，及非二边义同身寿。三、应身，三：初、明应物，有三：初、身。如谷答响，大小随声。如鉴现形，端丑在质。应万物感，现胜劣身。二、「应同」下，寿。身既同物，寿岂差机？三、「应同」下，量。随宜长短，示量无量。二、「智与」下，明依二有应，三：初、法。智即报身、体即法身，此二冥合，应用无方。二、「如水」下，喻。真金上色，须水银和，方能涂物。阙此一缘，金无涂用。三、「功德」下，合。报智功德契会法身，随有机处应无不往。三、「能为」下，明应遍三土，二：初、双明报应。二、「有量」下，单示应身。初义者，上所说报但论冥法，即自受用也。今明垂应，以他受用常住之应，对于生身无常之应，示二迹用，是故双明身等。身即生身，有分齐相，故名为身。非身是报，无分齐相，故曰非身。《小般若》云「佛说非身，是名大身」，大身者乃他受用身也。无分齐身，其寿则常，故无量也。有分齐身，寿则无常，故有量也。此二应用，乃依真中二理而住，机依事业二识而见。住理，广如《金光疏》说。二识，委在《起信论》。明论意要在事识见，则取色分齐，故名应佛。业识见则离分齐相，故是报身。此义至后释观佛观钞中辩之。行者须知，常身无量，通应三土；无常有量，但应同居。所以者何？盖实报机分证论见他受用身，方便土人唯禀别圆。所见佛相虽小优降，然匪生身，悉是报佛。若同居土，具四教机禀别圆者，能覩报佛。故《法华》明常在灵山，《华严》说法尽未来际，及诸大乘即于应相见是法性尊特之身，故知常身遍应三土。若无常身，唯应同居，逗藏通机，生凡夫善也。次义，分二：初、明有量二义。上之所说，自受用外垂三土身，皆名为应。其他受用，虽就对机名之为应，而是实因之所感克，复名为报，非是差别逗机之用。若论逐物随缘、参差长短、身寿量者，须就同居无常用说。故今别示应身之相，但于有量开出两量。而此两量，依于事识但空见故，唯属无常。若依业识不空见者，即此无常全体是常，则常无常二用相即、二鸟双游也。若上二土机息应转，亦是无常，以非八相，故且言常。言「七百」等者，《首楞严三昧经》云「坚首菩萨问：佛寿几何？佛令往东方过三万二千佛土，于庄严国问照明庄严自在王佛。彼佛答云：如释迦寿，我亦如是。汝欲知者，我寿七百阿僧祇劫。坚首回此白佛。阿难云：彼佛乃是释迦异名。」虽机胜见长，而七百犹可数故，亦是有量之量。若阿弥陀，人天莫数，故是有量之无量也。二、「应佛」下，结应佛皆然。佛佛既皆三身圆证，应身被物、物寿长短，岂不随顺各示两量？故弥陀现长亦能现短，释迦现短亦能现长。故《大论》第三十六云「当知释迦文佛更有清净国土，如阿弥陀佛国。阿弥陀佛亦有不严净国，如释迦文佛国。」又第三十八云「此间阎浮恶故，释迦寿应短。余处好故，佛寿应长。」故《涅槃》二十二云「西方去此三十二河沙有无胜国，所有庄严如安乐世界，我于彼土出现于世。」斯皆随逐物机也。二、「然」下，据理融即。上辩三身，法是本有、报约修成、应论现往。其言似纵，须知报应二种之修，性德本具。虽是性德，修相宛然，全性起修、全修在性，三一冥泯，思说莫穷。「不可」等者，如上竖论，显非并一。若言性具三身寿量，显非别异。若作并别一异之解，即乖所诠圆常法体，即一而三故不横，即三而一故不纵，非纵非横不可思议。如此解者，乃会能诠玄妙之文也。" 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"二、辩体。前文解释能说所说、能观所观皆能诠名，今辩此名所诠之体，欲令学者因筌得鱼、寻名显体。寻名意在忘名、显体知无别体，此乃今师释名辩体之妙意也。复应了知，释名是总，总三法故；三章是别，别三法故。是故解释通别二名，无不义具教行理三。能说之佛既具三身，所说观境各具于三，故云释名总于三法，体章别在法身，宗用别当余二，教相一章分别总别。今之辩体虽在一法，一必具三，故明体礼、体底、体达三种之义。虽论三义但是法身中三，未明余二各三，故《涅槃玄》云「总唱秘藏以当其名。法身摄一切法不纵不横以当其体，般若摄一切法如面三目以当其宗，解脱摄一切法如三点伊以当其用。如此敷演即是其教，非但经体义成，余义亦显。文毕」今出其意，空假皆中故三属体，假中皆空故三属宗，中空皆假故三属用。用是解脱，特喻三点，点是文字故；宗当般若，特喻三目，目能照明故；法身之三，特泯纵横，彰离念故。故知释名总于九法，辩体别在法身中三。然九不多、三不为少，方是圆教总别之义。此自分二：初、牒起略示。名傍是宾、体正是主，名是假名、体是实质，一切名下皆有其质。二、「释论」下，正释主质，四：初、据二文定体。诸法当处不生不灭、非有非空、无能无所，离言说相、离名字相、离心缘相。离此等相，名为实相，无相之相也。谁人不具？何法不然？若论证知，唯有诸佛。故《法华》云「唯佛与佛乃能究尽诸法实相」。禀圆说者，初心即用佛智照境，故能信解诸法实相。既解实相，亦解诸法实性、实体、实力、实作、实因、实缘、实果、实报、实本末究竟等。十法既实，即是实生实佛、实依实正，一色一香无非中道、一切诸法皆是佛法。既一切皆实，实外无余，复何得云余皆魔事？应知此说以理简情。若离心缘能所等相名为实相，介尔有相即为魔事，故别教已下至六道法，皆有能所心缘等相，魔能说之悉名魔事。故知一切皆魔、一切皆佛，以情分别一切皆邪，离情分别一切皆正。今简情取理而为经体，应知实相全体照明，称为真心亦名本觉，觉体遍故诸法皆实。若指其要，不离现前分别之念，念即本觉，觉即经体，无别经体以为所诠。以此觉心观于依正，能所即绝、待对斯忘，妙观之宗自兹而立。若不尔者，何须得体方立经宗？实相印者，印即符印，亦信也，亦印定义。乃以所诠定其大小及以邪正，理符佛旨方可信从。小乘三印，无常、无我此之二印印于生死，寂灭一印印于涅槃。小乘涅槃与生死异，故各印之。所诠符此，则可信受是小乘经非魔外说。大乘一印即一实相，二种生死、三德涅槃其体是一，究竟真实。义符于此，可以信受是大乘经，非小非外。今据此经，圆实为大。若从彼论三藏对衍，通别二教亦名一印。今不取二，唯圆实相名一印也，则能说之人、所观依正、四种净秽、五逆罪等其性不二。以此一印，为经正体。二、「无量」下，为四章所归。「无量功德」等者，经用归也。经之力用亦名功德，力有灭恶之功、用有生善之德。灭一切恶、生一切善，是故功德受无量名。如此功德共严实体，其犹帝王治乱育民。以此功德庄严圣躬，种种众行即经宗也。从理起行，全理成修，如水为波、波还归水。宗必会体，故云「归趣」。通则万行、别观十六，故名「众行」。「言说问答」，即经名也，能诠之名在于言说。言义幽奥，复须问答种种诠辩，以立经名而彰实体。问：题目为名，何尝问答等邪？答：名能诠体，一部言句皆能诠名。如《法华经》本迹十妙以为其名，但题是总，故就题释名；余之四义皆遍始终，故一经之名。「问答诠辩」等，从后向前，示能归法。不别云教，兼在名中。自禀曰名、化他为教，自他虽异俱是能诠，故知四章同归一体。三、「譬众」下，约二喻显尊。体于四章，犹如北辰，众星环拱；又似东海，万水潮宗。以其四章不暂离体，一切诸法无理不成。经体既然，安得不辩？四、「故以」下，以一印结示。三、「书家」下，具明体德。体对释名，但在一德，所谓法身。盖释名中总示三法，利根虽解，钝者未明。何者？以总示文带于宗用，体混其中，情想叵忘，本性难显。故于总后，别示灵源，永异四魔，诸法皆实。于彼圆伊当上一点，绝思绝议、非用非宗。而其性融，一不定一，如伊一点，点不孤然，故直法身非法身，法身必具般若、解脱，故别显体而谈三义。虽彰三德，意在法身，以空假皆中，是故明三名为体德。中三：初、约礼义明法身。书既以体而释于礼，故今以礼而释于体。礼别尊卑，意崇君父。前明魔事已拣偏邪，今之臣子唯拣宗用，故君父体即是法身。诸佛所师万法朝会，体非修证、理绝言思。欲使标心，强称贵极。斯是本觉，非寂非照；亦是法性，非深非广。第一义谛名为本性法身德也。寻能诠名，欲识此体，体显故行，令修观者以此体德体彼依正，一一贵极，成妙宗矣。二、「复次」下，约底义明般若。德空即中故，故般若德是诸法底，亦名本源、渊府、实际。若得中体，则能穷畅也。论云「智度」，即实相般若。佛以观照般若于诸法中证此智体，故云「穷底」。然法性甚深无有底际，云穷底者，良由佛以无底际智称性而证，义言穷底。七方便人以有底智，故不能到诸法源底。若圆教人，从名字即，以信解心穷智度底；五品观行穷底；十信相似穷底；四十一位分证穷底；唯佛与佛究竟穷底。以此底义辩于经体，则彰法性甚深第一义空，名般若德也。寻名识体，体显故行，令修观者以此体德，穷彼依正一一到底，成妙宗矣。三、「复次」下，约达义明解脱德。假即中故，故解脱德是一切法自在之体，复具一切真实名义。若识此体，则于诸法通达自在，复于世间及出世间一切异名，一中解多、多中解一。论云「般若」，亦实相般若。般若、解脱名殊义一，故互举也。前明底义，以观照般若穷实相底；今明达义，以文字般若说实相般若种种名也。七方便人迷此体故，于诸异名壅塞障碍。圆教行人名字体达、观行体达、相似体达、分真体达。论今举佛究竟体达，达义辩体，则彰法性无量如来藏义，名为真性解脱德也。令修观者以此体德，达彼依正一一无壅，成妙宗矣。三、明宗。宗谓宗要。此经之要，在修心妙观，感于净土。心观即是一心三观，释名之中其相已委。感土之相，此文备论。今经妙宗，在此因果。且分为二：初、标列。二、「有人」下，随释，二：初、简示宗体。以其宗体一异之相，人多惑之，故须简示。文二：初、简，二：初、简宗体一，二：初、牒言略斥。宗是因果，此属于事；体是一性，此属于理。虽不相舍，二义须分。定执是一，于义实乖，故云「不用」。二、「何者」下，据义广破，三：初、约义破。宗是宗趣，趣果趣理。趣果必因；若趣理者，要须修观。观有明昧、理有证不，皆成因果，故云「宗既是二」。体本是理，观虽趣理，理非明昧。因果依理，理非因果。如波依水，波有千差，水常是一。故云「体即不二」。不谈诸法同一理性，则不名为大乘经体，故云「二即非体」。不论修证因果二法，则非佛经所证宗趣也。二、「如梁」下，立喻破。屋空梁柱虽不相离，若谓是一，则无虚实也。三、「宗体」下，举过结。二、简宗体异，二：初、牒言破。虽破是一，不可执异。若其定异，则二物孤调。宗异于体，则非全性而起成修，观行有作属于八倒。既不符理，信非圆宗，故云「邪倒无印」。体若异宗，则理不即事，事外之理其体不周。法性之体既异因果，则一切法皆成别有。二、「宗体」下，举过结。二、「今言」下，示。今据《普贤观经》验其宗体不定一异。故彼经云「大乘因者，诸法实相是。大乘果者，诸法实相是。」实相因果不异而异，非倒有印，此为妙宗；因果实相不一而一，非事外理，此为妙体。岂同他立定一定异？他不闻此，偏说奈何。讲兹疏文，合知宗体。唯想事境，三观靡施，正同次家邪倒无印，可伤之甚。二、「今此」下，就体明宗，三：初、依经直示。大乘之法其要在心，心具易知、色具难解，故《止观》云「因通易识，果隔难知」，故观自观他皆修心观。今观净土须求于心，心能具故、心能造故，心垢土垢、心净土净，此犹通示，未是的论。的在一心顿修三观，此观观于安养依正毕竟清净，名心观净。此观能令四佛土净，如是方为此经宗致。二、「四种」下，约土广明，三：初、列四土。二、「各有」下，立净秽。随文释义，教观俱沈；用义解文，解行可发。前释观字文中明示一心三观，又文频示心观为宗，至结宗云修心妙观能感净土。今消此文四土净秽，须准此观为四净因。若依诸文逐其四土、各论土因，何能通贯前后之文，焉令闻者证无生忍？初「五浊轻为同居净」者，此净甚通，须知别意。如戒善者、四教凡位，皆悉能令五浊轻薄，感同居净。而圆观轻浊，感同居净，依正最净。如此经说地观已去一一相状，比于余经修众善行、感安养土，其相天殊。言「体析巧拙有余净秽」相者，此土人众净相亦宽，析观感秽可在三藏，体观感净不专通人，衍门三教对三藏析俱明体法，通但空体，别次第体，圆不次体，三人生彼俱感净相。圆人最净如《观音疏》，别向圆修，圆七信去，见彼依正同于实报，住行及通见相俱劣。今经妙体须异三人，故同居有余所明净相，文通意别，须以前后顿观之文、妙宗之语，解此通文令归的趣。言「次第顿入实报净秽」者，若论实证，此土唯有圆圣所居。别人初地证与圆同，称实感报，有何优降？今就教道十地不融，致所感土异于圆人，故约渐顿分于净秽。言「分证究竟寂光净秽」者，若就别人同圆证实，论寂光者唯约真因对圆极果而分净秽。今论教道诠于极果，但断无明一十二品，寂光犹秽；圆知须断四十二品，名究竟净。仍要了知圆人始终，能用上品常寂光理而为观体。今谈究竟，意成行人修心妙观也。三、「娑」下，释名相。但释土名，略指净秽。若的论四净能感之因，唯一圆观，已如向述。文四：初、释同居。同居约人、净秽约土，谓凡人圣人同居秽土也。净土亦有凡圣同居，二处凡圣凡即是实、圣通权实，始证为实、应来为权。「次于泥洹」者，泥洹、涅槃，梵音新旧尔。生安养者，烦恼调伏近于涅槃，故名为次。「皆正定聚」者，三聚判也。若如此土博地凡夫，属邪定聚；发心修行未不退者，属不定聚；得不退，者属正定聚。若生安养，不论高下。五逆罪人临终十念得往生者，亦得不退，故云皆正定聚。《起信论》明初心生彼住正定。故《小弥陀经》云「生彼皆得阿鞞跋致」。同居净中，极乐当其上品土也。若依今经十六观门圆妙修者，通惑纵存，生于彼土，常覩胜相，如此土华严诸大乘会机所见也。二、释有余，三：初、约修断释名。九种行人合生彼土：藏二、通三、别住行二。既修空假，皆方便道。别向圆信所修虽实，犹居似道，判属方便。不生分段，盖除四住，约此修断，得名方便。断通余别，故曰有余。二、「释论」下，据经论释相。小乘虽云同入法性，而执法性体类虚空，子果若忘，永无身土。大乘法性体具色心，子果若忘，身土广大。释论以大对破小乘界外无土，特云「出界而有净土」。小乘法性无有色心，是故特云「受法性身」。又引《法华》「遇余佛」者，即有余土佛也。此约灭后，不值四依、不生实信，自谓永灭而生有余，蒙佛开权即能决了。三、「就中」下，明利钝净秽。彼土利钝，唯约大说。若在此土已修中观，生彼则利，佛乃为说不次第法。若在此土未修中观，生彼则钝，佛乃为说次第法也。利根居上，故云「指上」。「指下」例此。利根所见同彼实报，故名为净。钝根所见相劣于上，故名为秽。以今利钝验前体析，唯圆名体，前三皆析，别向观中稍同圆体。三、释实报，三：初、约因果释名。「行真实道」者，圆人初从，别人十向能于诸法称实观中也。中理今开，即感妙报。色心不二、毛刹相容，纯是法身菩萨所居，尚简圆似，况七方便。收简语宽，宜善分别。二、「仁王」下，依经论释相。《仁王》借别而名圆位，三贤十圣借别名也，住果报者名圆位也。三贤既与十圣同住果报，验是实报。不证中道，宁住实报？故知名别，其义属圆。今取果报，证实报土。问：前明实报无有二乘，今那忽云迦叶起舞？答：须知四土有横有竖，仍知横竖只在一处，如同居土趣尔一处即是实报。若破无明转身入者，斯是法身同佛体用，称实妙报。则六根净人亦莫能预，岂居二乘？此则一处竖论实报。若未破无明即身见者，此乃诸佛乃大菩萨，为堪见者加之令见实报土也。盖有机缘，虽未破惑，已修中观，如华严会及诸座席杂类之机，感见身土难思者是。今引论文，乃方等中为弹斥故，示实报土胜妙五尘，令迦叶等顿忘少欲、起动舞戏。欲令声闻知大法妙，生欣慕心鄙弃小道。此等皆是一处横论实报土相。故八部二乘，机熟皆见也。今以劣喻显于胜土，如其鬼趣居人境界，有人舍报堕彼趣者，即同彼类非他人共。有人即身能见彼趣，不妨他人同见其相。堕譬竖入实报土者，见譬横论实报土也。实报既尔，方便、寂光横论同处，亦复如是。于同居处论三土横竖，于方便处论二土横竖，于实报处论一土横竖，至寂光处无横无竖、当处亦无。问：论云「迦叶对于菩萨胜妙五欲生爱之甚，不安起舞」，至《法华》中，迦叶叙昔闻菩萨法游戏神通，不生一念好乐之心。二事皆是菩萨之法，因何爱恶顿尔相乖？答：应知二心俱是别惑。爱于妙欲即同体思，恶于度生即界外尘沙，如不肖子但爱富贵而怠修学。例《净名》中斥身子云「结习未尽，华则著身。」畏生死故，五欲得便。既畏生死，乃指尘沙为结习耳。又引《华严》无量香云，即前所明同居横示实报之相。三、「就中」下，明渐顿净秽。四、释寂光，三：初、克体立名。前三在事，故从居人修断因果而立土名。此土属理，故从本体三德为名。问：分证寂光三障未尽，何得一向就理立名？答：障未尽边，自属实报。今就因果分忘之处，名为中下常寂光土。二、「诸佛」下，约能居示相。《金光明》云「如来游于无量甚深法性诸佛行处，过诸菩萨所行清净」。无量即寂，甚深即光，法性即常。又《普贤观》云「释迦牟尼名毘卢遮那，此佛住处名常寂光。常波罗蜜所摄成处，我波罗蜜所安立处，乐波罗蜜离身心相处，净波罗蜜灭有相处。」故知此土乃从四德究竟处立，以四彼岸显于三德，常我即法身、乐即解脱、净即般若。三德互具、一一论三，故法身等各具四德。虽云三四，实非十二，学者知之，如是方名不纵不横秘密藏也。三、「分得」下，明分满净秽。分得名秽，从证者论；常寂光名，从极理立。三、「故以」下，据义结示。释题观字，明圆三观，至今明宗。初云以心观净则佛土净为经宗致，次即广明四土净秽。今乃结云「故以修心妙观能感净土为经宗也」。若其不用圆妙三观感四净土，则标结文全为无用。释题三观，为被何人？为何处用？若谓欲感实报寂光二种净土须圆三观，若有余净但修体空，若同居净只用事行不须三观者，此义不然。偏空体法种种事行，虽是二种净土之因，非是此经的示宗致。盖以此经本为韦提厌同居秽求同居净，故谈妙观观彼依正，那得辄云感同居净不须三观？三观若成麁垢先落，非有余净更生何处？岂有余净非妙观耶？须知正为生同居净，故说三观。良由观妙能破三惑，不独感于同居净土，随其惑断浅深之处，自然感得有余等三。如病须药，本为身安，求得仙方修合服之，不但身安兼能轻骨。身安可喻生同居净，轻骨可喻感上三土。只是一药効乃深胜，如一妙观能净四土。《起信论》说初心修行大乘正信，惧在此土不常值佛，信心退失，乃教求生极乐世界，令观彼佛真如法身，毕竟得生，住正定故。非圆三观，宁照法身？那谓极乐因唯事善？四、论用。宗是自行所修之法，用是利他所施之法。自行趣理故明妙观，化他摄机合通众善。他宜妙观，亦须教修自行助道，岂废众善？是故宗用法必齐等，但有自行化他之异耳。文二：初、标名略示。力方有用，故言「力用」。力用何为？生善灭恶也。行者应知体宗用三。别明三法，乃从一性起于二修，体是法身所显性也，宗是般若能显智也，用是解脱所起力也。二虽修成，须知本具；一虽是性，全起成修。故非纵横、不可思议。二德在性，全指惑业，即是性具善恶二修。今体逆修，既全性具，当处融妙乃化他德，故以此二为经宗用。用遍一切，非无恶用，以顺性故生善灭恶。故染恶用，称性用之最能灭恶。「灭恶」下，约义广释，二：初、约善恶具明。既施力用，必成功德，是故一用而有四名。偏论灭恶须施功力，偏论生善在于德用，斯是一往。若二往说，力用功德皆能灭恶，力用功德皆能生善。须知灭恶极至阿鼻，生善理合至于妙觉，方是圆经力用功德。二、「苦是」下，就灭恶偏释，二：初、无恶不除。所言灭恶，须灭恶因方除恶果。如果报修因二种行人，不除三毒众苦之本，纵暂免苦，终非永谢。今明化他修净土观，则令诸恶因果俱灭。惑纵未断，生彼不起，断在不久，故能永灭恶因恶果。以要言之，此经力用灭五住因、除二死果。二、「是故」下，从重别显。恶之重者莫过五逆，五逆是业，从于上品烦恼而起，招无间苦。此经大力能灭此等极重三障，即生净土。若此三障性非三德，何能无间转为极乐？从极钝根，且论十念生最下品；若从利根，非不能生上之八品。以其五逆体是寂光，故可于此净四佛土。五、判教相。教是圣人被下之言。相是相状，览而可别。上之四义皆是言教，谓诠名教。诠体、诠宗、诠用之教，若以其相而分别之，则令览者观之显了，故约五时、二藏、渐顿而示其相。文二：初、正判所说教，三：初、约五时判，二：初、明教部。于大小乘，此属大乘。经中亦有频婆证小，然非此教正所被机。今从正为韦提希等宣净土观，尚非通别，岂是小乘？于五时中，是其第三方等时也。二、「赴机」下，明广略。且辩文相，未论定散。二、约二藏判。约人判法，此属菩萨。《阿含》等经虽说三乘，从多从正，属声闻藏。大乘诸部虽有二乘，非部正意，是故判藏归菩萨也。三、约渐顿。若约化仪论渐顿者，《华严》属顿，三时皆渐。经在方等，非化仪顿。今经顿者，乃于化法以圆为顿，故就韦提即身得忍判教为顿。且无生忍位，别在初地、圆在初住。别教凡夫经无数劫方至此位，唯有圆教即生可入。若将结益判教偏圆最为明显，是故今文就其当机证位定之，是顿非渐。二、「题称」下，傍简能说人。若四人说，如来印之，亦得称经。今经始末皆出金口，故称「佛说」。" 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"二、「分文」下，随经显义。前取经中名等五义解释总题。总意虽彰，别文难显，故须以句节定经文令义显现。总别虽异、义无两涂，方知玄义释此经题，复了疏句不显他义。分二：初、总别科判。总科三分，别判六章。二、「初证」下，随科解释，三：初序分二：初、正信序，即是通序。《大论》云「佛将涅槃，阿难问佛：『一切经首，当安何语？』佛答阿难：『应云「如是我闻：一时佛在某处某国土，与某大众」。非独我法如是，三世诸佛经初亦然。』」故知六义即是通序，以诸经同故。亦名经前序，付嘱令安故。亦名经后序，结集者所置故。今言「证信」者，令闻者不疑故。论第四问曰：何不直说般若，而言住王舍城？答：说时方人，令人信故。言「六句」者，但以诠义究竟为句。如佛但一字，亦名句也。二、初标指六句。「如是标于信」者，《释论》第二问曰：诸佛经何故初称如是？答：佛法大海，信为能入、智为能度。如是义者，即是信也。若人有信能入佛法，无信不入。不信者言是事不如是，信者言是事如是。「我闻异外道」，亲承于佛，故曰我闻。不同外道，不禀佛也。「一时辩息诤」者，谓机熟受道之时，故无诤也。《释论》云「不应无一时。佛自言：一人出世，多人得乐。是者何人？佛世尊也。」二、「如是」下，随文释义，六：初、标信。信名忍乐。理当言善，方忍方乐。理当则不异，名如；言善则无非，曰是。四教言理皆称如是，而有浅深。若其三藏，唯就世俗论于不异及以无非；通虽即理，但在二谛；别教知中，要先破二；唯圆初心即了诸法一一中实，当处皆如，称此而谈，无非曰是。故圆望三教，皆不如是。此经所信虽未开废，而所被机不从偏小，故但就圆明于如是，决定可信也。此句既尔，下之五句皆意在圆。故通序文通、其义亦通，而其意别。今以别意释其通文，故此云也。二、「我闻」下，异外道，二：初、正释。「有在」者，在于佛也。虽释我闻，意多明闻。次文明我。二、「我者」下，料拣，二：初、立难。我者，自在及主宰义。凡夫小乘于人法中而著于我，今传圆观合顺二空，何得言我？二、「随俗」下，通难，二：初、直通。毕竟空中虽我叵得，此空即俗，诸我宛然。今且约三，分别我相：横计主宰名为见我、俱生主宰名为慢我、随世流布即名字我。阿难尊者至结集时，尚破同体见慢之我，岂有界内二种我邪？为传化故，故顺妙俗立名字我。二、「如人」下，举譬。知无我理，如用金钱。随俗立我，如易铜钱及草木等。三、「一者」下，辩息诤，二：初、示论释，二：初、释一。先约真破，次随俗立，在文可见。「释论广破一异」者，论云「若一与物一、一与物异，二俱有过。问曰：若一，有何过？答曰：若一，瓶是一义。在在有一，处处皆应是瓶，则无衣等诸物。一中之过既然，二中之过云何？答：若一与瓶异，瓶则非一。若瓶与一异，一则非瓶。若瓶与一合，瓶名一者，今一与瓶合，何不名一为瓶？是故不得言瓶异一。」彼文极广。盖瓶显可见，故以瓶喻时也。一则是数，时则是体。若于数体定执一异则诸惑纷然，能离执者则于法解脱。斯乃寄于数体一文，示离著观，令于诸法皆袪定计，即知六事及以诸文皆须离于一异之见也。二、释时。此土诠召但直云时，天竺二音，若云迦罗即是实时、云三摩邪即是假时。亦如此间心有二称，言智是解心、言识是迷心，故令依智不依识也。外人执时以为实因，是故对彼云三摩邪，显时是假。若内弟子依时而食、护明相等，乃言迦罗，显时是实。言迦罗短时、三摩邪长时者，若据论文，短时长时并名三摩邪也。谓方时、离合、一异、长短等名字，出凡人著心，是故长短皆假无实。今以短长分对二名者，恐是大师依建立门巧会论意，以依佛制时则生死时短、外道执时则生死时长，既回论文必有此意。二、「今不」下，明今意。言「不论」等者，今非界内护明相等，故不论实时；又非破外执时为实，故不论假时。长短如前。但是众生机熟，佛应说经。机应合一之时，亦是谛智合一之时，故云一时。文但从应，故云「说经」。岂无机感，佛空说法？故佛说竟，韦提悟讫。然一时文义本通深浅，今意别在圆机感佛，故使凡夫顿入法忍。四、「佛者」下，化主，三：初、约异名释。《大论》第四以四义释婆伽婆：一、能破烦恼；二、有功德；三、巧分别，能分别诸法总相别相故；四、好名声，无有得声名如佛者故。今文略出二义，新云薄伽梵，具六义：一自在、二炽盛、三端严、四名称、五吉祥、六尊贵。以多含故不翻，旧云婆伽婆讹也。二、「佛者」下，约三觉释。「佛者」下，总示。「既能」下，别示。三、觉。对迷说自、对自说他、对因说满，一平等觉对三不同，说为三觉。三、「一切」下，约超因释。一切智故，异外邪痴；无缘慈故，异小自度；三智等故，异偏菩萨；究竟觉故，异诸因位。能异不殊，对所异故。四、种分别。然释佛义，六即等说其文稍委，故今略云。五、「在者」下，论住处，二：初、释住，二：初、会在同住。在暂、住久，一往分之，故非尽理。久在、暂住，有何所妨？况灵鹫山，如来应身常在其中，岂得言暂？二、「住者」下，约论释住。此经云「在」，《大品》言「住」，其义不别，故引彼论住义释在。分二：初、标列。「四威仪」者，谓行、住、坐、卧。此之身仪皆住灵鹫，而能住法则有四差，即天、梵、圣、佛也。二、「天住」下，解释。今四住文，乃是尽取论释住义，是知四中皆明因果，而能住法正在于因。所谓如来以摄物故，示现施戒及十善心，此即佛以欲天之法住王舍城；为物示现四无量心、示三三昧，即梵法、圣法住王城等。此皆如来随他意住。若随自意，即以楞严至不共等住王城也。故《普贤观》云「释迦牟尼名毘卢遮那，此佛住处名常寂光」。释迦遮那既是异名，王城、寂光毕竟无二，故云此佛住处名常寂光。今之所住是何境界？又应了知，若以人法分于能所，施戒至于首楞严等皆所住法，佛为能住。若以王城为所住处，上之人法皆名能住。又据经文但云「佛住」，论应唯就首楞严释；而明前三者，荆谿二解：一、从通以趣别，从广之狭也。二、将胜以摄劣，佛住王城，必摄欲色及以三乘。佛住既胜，则无法不住；非不住恶，为引物故且从善说。而于善中就世间善，略指定散收一切善，故言天梵。于出世中，略指小大摄一切法，故言圣佛。他人不明能住心法，唯云身住王舍城等，则抑极圣同凡夫住。况复凡圣各各有于能住之法，且如比丘修戒定慧，乃以天梵及以圣住住于房舍。若破戒者，则以地狱住于房舍。其有能修一心三观，则所住处即空假中。岂非楞严为能住法？初心尚尔，如何果佛唯论身住？二、「王舍」下，释处，二：初、各释城山，二：初、释城，二：初、翻梵名。亦名摩竭提，此云不害。言此国法不行刑戮，其有犯死罪者送置寒林。二、「释论」下，解释，三：初、约诸王治化释；二、「又先」下，约移居免火释；三、「又」下，约畏罪得处释。二、「耆阇」下，释山，二：初、翻名。二、「诸圣」下，解释，三：初、约圣灵依就释；二、「又名」下，约山形似鹫释；三、「又山」下，约鹫鸟栖隐释。二、「然法」下，总示法应。不言报者，报能冥法，复能垂应。既言法应，报在其中。三身融妙，言且暂分、体常相即。六、「与大」下，列同闻，二：初、标科辩次。二、「声闻」下，依次解释，二：初、声闻众，二：初、分科示略。二、「与者」下，随文解释，二：初、标位，四：初、释与。与即共义，以七一释。七种一故，方成共义。若据时判，已属生酥，且从本说。七在三藏，同感佛时、同鹿苑处、同别脱戒、同一切智心、同无漏正见、同三十七道、同有余脱。昔同七者，今日同闻。然此观门，佛将阿难及以目连入韦提希后宫宣说，大众未闻。至回灵山，阿难具述，方得同闻。二、「大义」下，释大。华言大者，梵曰摩诃，乃含三义，谓大、多、胜，故须就本三义释之。大人所归，德量大故。梵王师陈如、帝释师迦叶等，通内外典，识解多故。出九十五，知见胜故。皆无疑解脱，故小中极。虽标一大，义必具三。三、释比丘，二：初、标列六义。因三果三，一一主对。二、「释论」下，随要释三。因三若成，果三自克。复欲行者効彼修因，故释因三。三中初乞士，今举身子答彼净目乞士之义，须离上下方维之食，常行乞食清净活命，故名乞士，至果乃成应供德也。二、怖魔。魔主生死，在家受欲增长生死，出家离染趣向无生，是故魔王闻之生怖，染欲破戒魔还快乐，勤修三学果证无生。三、破恶。见思二使共九十八，名恶名贼。修观推穷名为破恶，证智断尽名为杀贼。四、「众者」下，释众，三：初、释通名；二、「一有」下，释别相；三、「今此」下，明去取。羯磨通凡，故取有羞。今此二僧者，即有羞真实也。论云「是中二种僧，可共百一羯磨，同闻证信」，尚简学人，前三绝分也。二、「千二」下，列数，二：初、标人合数，二：初、合一千；二、「舍利」下，合二百五十。二、「迦叶」下，常随所以。二、菩萨众，二：初、科四文。二、「天竺」下，释二义，二：初、释位；二、「文殊」下，翻名。二、发起序，三：初、对辩不同，二：初、泛举差别。放光，如《法华经》放眉间光，照东方万八千土也。动地，如《大品》世尊以神通力，大千国土六种震动。微笑，如《报恩经》尔时如来熙怡微笑也。入禅，如《金光明经》是时如来游于无量甚深法性也。自唱位号，如《梵网经》我今卢舍那方坐莲台也。劝人令问，如《涅槃经》普告众生，大觉世尊将入涅槃，若有所疑今悉可问，为最后问也。然诸经发起事或兼有之，今且各举一端，以明发起之相。二、「今经」下，正显今经，二：初、正显；二、「何故」下，释疑。二、「就中」下，总科略释，二：初、分科。二、「问频」下，释，二：初、问答释疑，二：初、问。频婆、韦提皆请弟子，赴频婆请，何故唯遣目连、楼那？至赴韦提，何故如来躬亲而往？答：频婆国父，愿闻戒法，可遣人授。韦提国母，机在妙观，须佛亲开。父母之称，从阇王得。二、「频婆」下，预翻名字。三、「初段」下，随科解经。初、正明杀父，二：初、分科。二、「初尔」下，随释，四：初、为子幽禁，二：初、随释经文，二：初、师资现事，二：初：释时处标人。经云「尔时」，即当佛在城不远耆阇山时也。前译阿阇世为未生冤，今方释义，处胎之日有冤害相，占者预记，因以为名。二、「随顺」下，明顺友造逆，五：初、释恶友名族。二、「为利」下，释恶友谋术，二：初：从人学术。阿难亲弟，知取通法。自未得通，不知其心，故授与之。二、「心念」下，诱人同谋。作象马宝，以轮王事诳惑阇世。作抱持等，欲其生爱也。三、「语王」下，明恶友言教正教造逆。我杀牟尼以作新佛，汝杀频婆以作新王。新王新佛共化世间，不亦快哉。四、「随顺」下，明太子造逆。阇世受教，乃行杀逆。五、「调达」下，明恶友造逆。调达自造三逆成就，复教阇世杀父成就、害母加行。自行教他五逆罪故，生陷泥犁。二、「频婆」下，父子前因。被杀仙人生恶念故，即来为子，胎中已有害父之怨。二、「如此」下，总结权化。调达、阇世、频婆、韦提皆是大权，现逆、现顺利益众生。二、夫人奉食。三、圣为说法，二：初、释目连授戒，二：初、释疾至。以其宿世事辟支佛，今得神通，疾至王所。二、「授八」下，释戒相。初开香衣及上高床以为八戒，斋在八外。次合香衣高床为七，不过中食为第八，则斋在八内。法无增减，数有开合，皆名为八戒斋也。二、「富楼」下，释楼那说法。四、「频婆」下，法食延寿。二、「次害」下，明欲害母，二：初、分科。二、「初阇」下，随释，四：初、为子幽闭，三：初、欲害母，三：初、王问在不。二、「守门」下，以事实答。三、王闻瞋怒，二：初、消经文。二、「应杀」下，释妨难。二、「劫初」下，二臣谏，三：初、释劝辞；二、「以手」下，释劝相；三、「惊怖」下，明从劝。三、「勅语」下，勅幽闭。二、「韦提」下，因禁请佛，二：初、分科。二、「韦提」下，随释，二：初、请人。一是门师、一是佛侍，先常教诫，故偏请二人。既在深宫，故请二人，不敢偏一。欲传我意请佛宣说生净土因，请人之意也。" }, { "type": "juan", "text": "观无量寿佛经疏妙宗钞卷第三" }, { "type": "juan", "text": "观无量寿佛经疏妙宗钞卷第四" }, { "type": "byline", "text": "宋四明沙门知礼述" }, { "type": "p", "text": "二、「悲泣」下，请式。科云「请法」，即法式也。三、「世尊」下，因请往赴，二：初、分科。「胜鬘」等者，胜鬘夫人也，即舍卫国波斯匿王女，末利夫人所生，为逾阇国妃。其后父母遣书云「佛出我国，神通自在，普益众生。」胜鬘执书，对使说偈云：「仰惟佛世尊，普为世间出，亦应愍我等，速来至此处。」即说此偈时，佛于空中现。复说偈赞云：「如来妙色身，世间无与等」等。今韦提哀请，佛即降赴，其事相类，故云「不异」。二、「知韦」下，随释，五：初、神通，二：初、消文。如来之心寂而常照，无数河沙世界众生若干种心悉知悉见，非同小圣作意方知。他心及以身如意通，皆无记通也。二、「问前」下，释妨，二：初：出妨。此难重出，问不异前，答不同彼。言二解者，一灭即今嫌佛之恶，二生以后行法之善。何以故？若佛入彼频婆之室，即令世王谓佛朋父，还谋国政，怨嫌既重，后不行法，故不穷往。母无斯事，故佛亲赴。二、「时韦」下，色身。三、「坐百」下，坐座。四、「目连」下，眷属。五、「普雨」下，雨华。四、伤叹请法，二：初、分科。「今向世尊下，明请往生之因」者，即二意中第二请示往生净土之因。经云「唯愿佛日教我观于清净处」文也。「初明供养问往生因」者，即第一意问往昔生中，何罪为因，生此阇世恶逆之子。应知此二，语同意别。分二：初、「我有」下，供养问往生因。经「自绝璎珞，举身投地，号泣向佛」，即三业供养。绝璎投地是身，号泣是口，以二显意。阇世之因已略如前，疏今但出调达之缘。二、「浊恶」下，正问生处。二、「今向」下，请往生因。" }, { "type": "p", "text": "第二、正说分，二：初、泛科悬解，二：初、科三段。二、「如来」下，解初文。二、「初放」下，重科广释，二：初、总别分科。「酬前生处」者，前韦提请云：「惟愿为我广说无忧恼处。」佛今放光照其净土，令彼见之，以酬前请。「酬前净业」者，前请云：「惟愿教我观于清净业处。」今示三种净业、十六妙观，即教彼观净业处也。「近答」等者，以韦提希于酬生处中因光见土，乃再请云：「教我思惟、教我正受。」此在正宗，故云近答。若酬序中所请，即是远答。二、随科解释，二：初、酬二问，二：初、酬前生处，二：初、答其生处，三：初、「尔时」下，放光普示；二、「或有」下，示土差别；三、「时韦」下，的示生处。二、「思惟」下，见土更请因。此请净土正助二因。初、教我思惟。若不思惟，不成愿乐。有愿之思，乃成业因。「惟愿世尊教我修于净土」愿思，令成业因。此请事善助道之业也。次「教我正受离邪倒想」。领纳所缘名为正受。此请世尊教我修行净土观法，即正观也。二、「微笑」下，酬前净业，二：初、总别分科。「初业共凡夫」等者，今三种福是圆助道，与正观合，皆如来行，故云「三世诸佛净业正因」。但以三种有通有局，初孝养等通于大小及以博地，故云「初业共凡夫」。次归戒等唯通大小，凡夫无分，故云「次共二乘」。若菩提心等专在大乘，不通凡小，故云「不共之法」。二、「何以」下，随科解释，二：初、三种净业答思惟，三：初、正明净业，三：初、光照频婆得道，二：初、释微笑，二：初、问。二、答，二：初、「解有」下，答放光。「观法得果」者，无生法忍是圆三观习果故也。二、「微笑」下，答微笑。恶业之报害命絷身，而为获果及净土缘。如来心了善恶因果交互万差，欲表内心，是故微笑。二、「阿那」下，释阿那含。二、「去此」下，举果劝修因，二：初、问。大本小本俱云「极乐去此十万亿刹」，刹即大千，故云「河沙何言不远」。二、「解云」下，答有二意。初以佛力故，令修观者欲见即见，故此文云「汝当系念谛观彼国」，故知佛力加欲见者令观成见。后文云「一切众生观于西方极乐世界」，以佛力故，当得见彼清净国土。故《般舟》见佛而论三力：一佛威力、二三昧力、三行者本功德力。次意即是光中现土，即目覩见也。其二种见皆由感应，虽远而近。然若心性不具尘刹，则佛无应现之理、生无感见之功，故此经谈是心是佛。观迷此意，则非妙宗。三、「第一」下，正示往生因，二：初、正示，三：初、共凡夫业。此经正被顿修之机，虽修佛行，父母师长岂不孝事、轮王十戒岂不止行？但能修之心一一称性，何妨所修慈孝之善共于凡夫。二、「第二」下，共二乘业。圆顿行者岂违小乘出家之式？三归众戒威仪等事，但受持之心合于一体、依于毕竟，而所行之法共于二乘。三、「第三」下，大乘不共业。依无作境起无缘誓，名发菩提心。实相不二而二，立因果殊；二而不二，始终理一。信此因果，方名为深。读诵大乘、修三智解、运圆乘行，以此解行教其行者，名为劝进。此三种业，得前前者不得后后、得后后者必得前前，故今行人能修前二、前二不能修于大乘，故云「余二不及是言大乘」。二、「佛告」下，结叹。既是佛业，验是圆修，故《大经》中复有一行，名如来行。虽云一行，而具五行。今亦如是，虽是佛业而具三种。二、「谛听」下，叹其所问。「谛听」等者，诸经诫听皆有此语，莫不令人生于三慧。而须按教明慧偏圆，能听所听、能思所思、能念所念。若作生灭解者，即三藏三慧。无生解者，通教三慧。无量无作，别圆可知。今令韦提等生圆三慧，若不尔者，安能此座即证法忍？三、「即得」下，略付阿难。经「如执明镜」等者，观法如镜、修之如执，观成土现，如见面像。是知外有三种净业、内备十六妙观，乃得见也。此虽略付净业，意说妙观。「初住初地」者，圆住别地俱破无明，是无生忍位。《妙玄》一实位云「若入初住，正破无明，是明圆教无生忍位」，今意在圆。引仁王五种忍位者，用显无生居三忍上。若依别教，十信伏忍、十住信忍、十行去顺忍、十地无生忍、妙觉寂灭忍。若约圆位五品伏忍，六根清净信顺二忍，初住至等觉名无生忍，妙觉名寂灭忍。然别初地即圆初住，故引《仁王》以证今位。行者应知，如来将说十六观法，预彰所说是圆妙观，故云一切众生观于极乐，观成即得无生法忍。是故韦提闻说十六，随语观成，说讫即证此之妙位。经示此观是取初住径捷之门，故不可云想事而已。二、「初明」下，明十六妙观答正受，二：初、分科。二、「汝是」下，随释，二：初、明韦提见土之由。经「未得天眼」等者，问：阿那律天眼最胜，但见大千；岂有得天眼者越十万亿土见安养乎？答：此语未得分真菩萨天眼，非二乘也。故《大经》二十二云「菩萨所得清净天眼，异于声闻缘觉所得。」以是异故，一时遍见十方世界现在诸佛。《大论》亦同此说。「韦提实大菩萨」者，此显韦提本住法身，为欲发起净土观法故示同凡。「此会即得无生忍」者，即者方将也。此会闻观将证法忍，非谓前文说无生忍是韦提证。前文乃是通说未来众生修十六观能得无生，人见示同凡夫之言，便谓前文是韦提证。须知即得，非已得也。既云实大菩萨，乃是久证无生，如来据迹言是凡夫心想羸劣。劣想凡夫修之得忍，显兹妙观能革下凡顿成圆圣。「异方便」者，十六观法奇异方便也。故《起信论》云「修多罗说有胜方便，系念极乐令生彼国」。「非直观名方便」者，谓彼依正有二方便，能令此土凡夫得见。一者修观正受方便，令心眼见。二佛神力示现方便，能令目击。既得见之由有其二种，故云非直观名方便。佛力令见，亦是方便。韦提乃得二种之见：一者将有随文作观之见，二者已蒙佛力示现见也。故云「韦提见土之由」。二、「韦提」下，为未来请见土之法，二：初、请。韦提先领，示现方便而为请由。是故经云「如我今者以佛力故见彼国土」，然复正请观法方便，乃以众生而为请缘。故经云「若佛灭后诸众生等，浊恶不善五苦所逼，云何当见极乐世界」。五苦者，疏有二释：初、以五道非乐释。二、以五罪招报释者，地狱烧煮苦、饿鬼饥虚苦、畜生屠割苦、人间八种苦、天上五衰苦。次释者，圣意多含，更明五恶招于二报。名出大本《无量寿经》，今云「大经」是也。疏文先列三五之名。次、「五恶」下，释出三五。杀至饮酒，五恶因也。「如大经」下，释五痛即华报也。「五烧」下，释五烧即果报也。然其二报并无五相，各称五者，皆从五种恶因而立。故彼五文，后皆结云「是为一大恶一痛一烧」，乃至总云「五大恶五痛五烧」，故知二五皆从因立。二、答，二：初、列观分科，二：初、列观。《义例》云「夫三观者，义唯三种：一者从行，唯于万境观一心。万境虽殊，妙观理等，如观阴等即其意也。二约法相，如约四谛五行之文，入一念心以为圆观。三托事，如王舍耆阇名从事立，借事为观以导执情，如方等普贤其例可识。」问：今十六观于三种中属何义邪？答：既不撮乎法相入心成观，信非附法。又非借彼事义立境立观，验非托事明矣。如来直谈十六观行修证之门，正当从行也。问：《义例》三种皆是理观，今之十六历依正事，何预三种邪？答：托事、附法二种三观有事有理，且置未论，从行三观以何义故不得历事？既言从行，必四种行。常坐一种纵直观理，余三三昧岂不兼事？如般舟三观历念佛事，方等三观历持呪事，法华三观历诵经事，请观音三观历数息事，觉意三观历三性事。此等历事若非从行，摄属何邪？般舟三昧初观足下千辐轮相，次第逆缘至肉髻相，彼观相时即用三观。彼是从行，今那独非？况《义例》云「唯于万境观一心」，岂今依正不唯一心？经文具列十六境相，大师但于首题示圆三观，令将此观观十六境，正是万境虽殊妙观理等。又今三观并诸历事三观，若非从行等者，那云三观义唯三种？问：今经但于像观示云「是心作佛是心是佛」，诸文皆无观理之语，则知佛外皆是事观。纵将此义例观十五，斯是行人用理观意。据经现文，但是事观。答：若自依经修观入证，何须四依解说经意、制立观法？大师深得佛旨，故于首题以妙三观释能观观、以妙三身释所观佛，而云「观虽十六言佛便周」。今依大师用三妙观观十六境，岂是行人自用观意？应知四种三昧无不于事观三谛理，但《般舟》等依定散善事，觉意纵任善恶等事，是故偏得历事之名。若常坐等直于三道之事而观三谛，不兼修善及纵恶事，故受理名。今经观法岂可异于四三昧邪？故知十六正是从行、历事、观理也。应知十六皆用三观为想相之法，三观微故且观落日及以清水，三观渐著乃观地、树、座像、佛身，下去诸境皆须三观。二、「就十」下，分科。以十六观，三类分之。六属依报者，日标送想之方、氷表瑠璃之地。虽此土物，意显彼邦，是故六观皆彼依报。七属正报者，座为三圣亲依、像类三圣真体，是故七观皆名正报。三辈之人自此之彼，修因托质事相不同，是故此三自为一类。二、「第一」下，随科解释，三：初、六观观依报、六：初、日观，二：初、立意分科。先作日观，意令系心。凡心暗散，何能明见净土妙境？故令专想落日之形。一事系心想之不已，其心则定。心若静细，种种观法皆可造修。系心之法须落日者，欲令定想趣于西方，是向弥陀所居处故。二、随解释，二：初、「佛告」下，总劝修观。经「韦提希汝及众生」者，韦提希等是现在机，一切众生是未来机，故知修观不专佛世。况复韦提是发起者，正为今人请正受法，是故我佛劝众生修。修法如何？专系一处所谓西方。二、「云何」下，正明日观，三：初、举所观境。经文意者，谓昔曾见者或现前见日欲没相，为所观境。盖以此观所被周遍，唯除生下双目俱盲，既不识日故莫能想。若曾有目，即今盲者亦可修之。况现有目，见日分明，修之越易。即以所见落日为境，想之令起观中之日。二、「当起」下，正教观察。释题观字明妙三观，题目是总、经文是别，岂不以总而贯于别？今想落日，而能想之观随解而进。三藏事定，能想所想无非生灭。通教事定，能想所想皆如幻化。别知能想元是佛性。于想能所次第观中，圆人妙解知能想心本具一切依正之法。今以具日之心缘于即心之日，令本性日显现其前，斯乃以法界心缘法界境，起法界日。既皆法界，岂不即空假中？圆人六根常所触对，尚须念念即空假中，岂今修观顿废此三？此犹总示。若别论三观成日功者，以根境空寂故，心日无碍；以缘起假立故，累想日生；以其心日皆法界故，当处显现。此之三观同在一心，非一非三而三而一，不可思议。以其圆人凡修功行皆悉如是，若不尔者非是圆人修事观也。通人必以如幻之心修诸事定，以验圆人用即中心成其事观。既以妙心观于落日，此心坚住，能于本性显现日相，不唯闭目能见、开目亦皆明了。若如此者，则日观成也。疏出二义，二：初、「教令」下，除疑。《大本》下卷云「若有众生以疑惑心，修诸功德愿生彼国。不了佛智，修习善本愿生其国。此诸众生，生彼宫殿，寿五百岁，常不见佛、不闻法、不见僧。于彼国土而受胎生。」此人宿世无有智慧，疑惑所致，乃至生彼宫殿，无有一念恶事，但于五百岁中不见三宝。「故作此观令除疑惑」者，经云「不了佛智则生疑惑」，疏云「故作此观令除疑惑」，即显此观能了佛智。若其不用一心三观观落日者，则迷佛智，那名此观能除疑惑？日观既尔，余观例然，故知大师依乎佛智立今观法。然十六观属顿教故，原始要终皆用佛智。若凡小善乃于临终回向佛智，作众恶者须依佛智求灭罪障，此等亦名了于佛智不生疑惑。既有乘种生彼，速得见佛闻法预于海众，不生边地及胎宫也。二、「障者」下，灭障。即五逆重罪也。彼经散善力弱，故逆谤不生。故彼经云「若有众生闻其名字信心欢喜，乃至一念至心回向愿生彼国，即得往生，住不退转；唯除五逆诽谤正法。」若依今经修正观者，下至日想，即能灭除五逆重罪。是知逆罪得生，必由修观。「下辈自论」者，下品下生观云「除八十亿劫生死之罪」，今言「六十」者，恐「六」字误。问：既用法界以为心境显法界日，令闭目开目常得见日，即是观行见法界理当中三品。今何判位在名字初，属下下品？答：理观事定相，即修者心虽不二，事杂凡情，故未伏惑，事定可成。理观忘情，伏惑方发，故别惑初伏名观行位见法界理，深伏乃名相似位见，分断方得真见法界。今之行者观日观氷及观瑠璃，虽用法界心境而观，而惑全未伏、凡情尚浓，方得名字见法界日，非观行位。作此判者，盖约钝根，于日等观且得定心假想之益，故在名字也。若利根者，法界日显，便能圆伏及任运除二种麁惑，岂非日观历九品邪？问：今用理解想日现前，纵未断惑事定已成。据下经说「下下品人以苦逼故不遑念佛，但十念顷称彼佛名」，心虽相续，终不可类见日定心。因何同在第九品位？答：彼由造逆及作众恶，临终苦逼，得遇善友为说妙法。虽不能念彼佛三身，怖地狱故，苦切称名具足十念。既绝后恶，即乘此念托彼莲中，名下下品。今论始行，乐习三昧亲善知识，闻法了心本具净土依正诸法，标心具修十六观法，故先观日令心坚住。望后诸观，此当末品。彼人虽即不成事定，而能十念称佛不散，亦为定摄，复兼临终勇决之力，故得预于第九品也。是故行相虽少不同，品位无别。三、「是为」下，结。" }, { "type": "p", "text": "二、水观，二：初、分科。二、随释，三：初、举所观境。即以曾见大陂池水为所缘境。二、「见水」下，正明起观。既禀圆宗，知能想心具七大性，故以具水之心托彼即心之水，观于本性令水现前，并及诸相皆于心性观令显现。经文为四：初、作水想。妙心既运，性水即生，专想澄清，令心不散。二、「既见」下，变水成氷。性具之法转变自由，故可令水而作坚水。三、「见氷」下，变氷为瑠璃。氷想若成，瑠璃可识。四、「此想」下，观瑠璃成地。心藏具法，有何边涯？无妙观缘，隐而不发。今依佛语顺性想之，宝地光明种种奇相随心出现。此自六段：初、成地莹彻。二、「下有」下，宝幢光明。三、「瑠璃」下，地上庄严。四、「一一」下，宝光楼阁。五、「于台」下，华幢乐器。六、「八种」下，风乐演法。疏「实无时节」等者，《大本》云「彼无四时，不寒不热。及无日月，常有光明。」寄于此土四方四维有八种风，故亦顺此对有八风。然彼八风，不同此土令物生长及以衰落，但鼓自然之乐、演乎妙法之音耳。三、「是为」下，结。" }, { "type": "p", "text": "三、地观，二：初、分科。二、随释，四：初「渐想」者，转于氷想用表瑠璃，虽复观地种种庄严，未称彼佛胜应所居。良以三观尚微，犹兼假想，故于彼地名为粗见。二、「若得」下，实观。妙观功著三昧有成，见彼胜身所依之地，庄严之相岂可具陈。应了同居横具三土，其相非少。如诸经说，凡小善行回向求生，纵依大乘仍是散善，故感养净相犹劣。若今顿教心观妙宗，所见净相永异他部。如修妙观于同居秽，尚见尊特及实报土，岂净同居身土一槩？故今地想妙三昧成，见庄严事不可具说。三、「佛告」下，明利益。疏云「前水是想」者，盖托此方水成氷事表彼宝地，但是假想，故名粗见。今成三昧，实见彼地，则名实观。言假想不能灭罪，斯是大师顺经策进，令其行者速成三昧；非是假想全不灭罪。何以知然？日观尚类下品下生灭罪之数，岂粗见地全不除愆？四、「作此」下，显邪正。观与经合则称性见，名为正观。见相乖经是发魔事，故名邪观。下去皆然。" }, { "type": "p", "text": "四、树观，二：初、分科。二、随释，三：初、结前生后。二、正明观行。问：日观水观皆先立境，地树等观何不云邪？答：别论水日有曾见相，可指为境；地树已下非曾覩对，将何为境？若通论者，皆得有境。何者？诸观皆用教所示相，忆持在心为所缘境，仍了能观本具此法，托境想成令性具法发明心目，是故心观及所发相一一皆三。故知通论皆得有境。此文为五：初、「观宝」下，树体者下之庄严及生法等，皆是能依。今一一树八千由旬，即所依体。二、「一一」下，庄严相。瑠璃，具云吠瑠璃邪，此云不远，谓西域有山去波罗奈城不远，此宝出彼，故以名之。玻瓈，正云窣坡致迦，其状少似此方水精，然有赤白者。三、「诸天」下，明生法。生即众生，诸天童子也。以生对诸庄严之事，皆称为法。释迦毘楞伽，此云能胜摩尼，正云末尼，此翻离垢，言此宝光净，不为垢秽所染。又翻增长，谓有此宝处必增其成德。旧云「翻为如意随意」，此皆义译也。色中上者，谓摩尼之光间杂众宝，色像殊妙最上无过也。阎浮檀金，阎浮具云染部捺陀，此是西域河名，近阎浮捺陀树，其金出彼河中。此则河因树立称、金由河得名。如帝释瓶者，帝释具云释迦因陀罗，此云能主，言其能为天主。言瓶者，《释论》第十五云「有人常供养天。其人贫穷，一心供养满十二岁，求索富贵。天愍此人，自现其身而问之曰：『汝求何等？』答：『我求富贵，欲令所愿皆得。』天与一器名曰德瓶，而语之言：『所须之物从此瓶出。』其人如已，应意所欲无所不得。」今此妙华涌出诸果，如彼天瓶出种种物，故以喻之。四、「有大」下，现佛国。非独现一大千，十方佛刹亦于中现。树观若发，转观佛土亦应不难。五、「观见」下，结观。虽因光盖见十方土，然从树起，故须结末而归其本。三、「是为」下，结。此乃结树当第四观。" }, { "type": "p", "text": "五、池观，二：初、疏科。二、释经，五：初明池体，体义同树。二、「一一」下，明池相。支派金渠、底沙莲华，皆是八池奇妙之相。三、「其摩」下，明随心。论其宝水称适人情，自然上树然后流下。故《上生经》明兜率宫有水游梁栋间，与此同也。四、「其声」下，明利益。即水声说法增人观慧也。苦空等是说小，诸度相好是说大，又赞念佛法僧则令人深观三宝也。说法既分大小，验此三宝亦赞别体同体之殊。《涅槃经》中瑠璃光菩萨欲来此土先放光明，非青现青。文殊言：此光明者即是智慧。大师引此立有分别色，若心若色唯是一色。今水声说法、光明化鸟，岂不彰于有分别色，色能造心、色具于心，唯是一色耶？须知万法唯心，尚兼权教他师皆说，一切唯色但在圆宗，独从吾祖以变义兼别具唯属圆故。五、「是为」下，结观。疏释八德而对五入，并前说法即声入也。虽成六入，无非妙境，故令行者速证无生。" }, { "type": "p", "text": "六、总观，二：初、疏科。二、经文，四：初、明总观，二：初、观宝楼，二：初、「众宝」下，正明观楼。二、「其楼」下，二处乐声。即楼中天作及空里自鸣，此乐音中皆诠三宝微妙观门。二、「此想」下，结成总观。最初系念且寄此土，落日及氷以为方便，次观彼国地树池楼。应知此四，得后后者必得前前，故楼观成四事都现，是故至此得总观名。虽云总见，若望后观，此犹约略，故曰粗见。二、「是为」下，结。三、「若见」下，明利益。除无量亿劫极重恶业者，华座中云除五万亿劫罪，前地观除八十亿劫。然其灭罪多少之数，皆是佛智如量言之，非是初心所能思议，但可信奉而已。四、「作是」下，显观邪正。" }, { "type": "p", "text": "二、七观观正报，二：初、分科。二、随释，四：初、勅听许说。二、「说是」下，佛现身相。三、「时韦」下，为未来请。四、「第四」下，酬请广明，二：初、别从酬请列五。韦提因覩三圣乃为未来请三圣观，如来酬请须示五门。何者？既欲观佛，佛必坐座，故先观座。又真佛难观，要须想像使心流利，是故答三陈兹五观。而独标佛者，以主包徒也。二、「初华」下，通就所观释七。具论正报，须依前科照于七境。文七：初、第七华座观，二：初、疏科。二、经文，五：初、成座法用及辩相。子科分二：初、「佛告」下，明法用。谓观法之用也。以由理具方有事用，能想之心何法不具？依圣言境就性而观，华座庄严不现而现。二「令其」下，辩相。即法用所成华座众相也。文四：初、华色数量。二、「一一」下，华间殊光。三、「释迦」下，华台宝网。甄叔迦者，此云赤色。西域有甄叔迦树，其华赤色、形大如手。此宝色似此华，因以名焉。四、「于其」下，宝幢庄严。须弥山者，此云妙高，亦曰安明。夜摩天者，具云须夜摩，此云善时。以彼天光明，无昼夜之别，故曰善时。应知能观三观转深，所发胜相渐大。如前宝树止高八千由旬，今之华座台土宝幢自如万亿须弥。验其座体极为高大，故知妙境随观增明矣。二、「一一金色」下，明能随机利物。座观若成，十方佛事随观皆覩。三、「是为」下，结观。四、「佛告」下，明由愿力成。彼佛因中作菩萨比丘名为法藏，于世自在王佛所发四十八愿，取此净土摄诸众生。今愿力成，故令所依华座若此。五、「若欲」下，明未来利益。" }, { "type": "p", "text": "二第八、佛菩萨像观，二：初、分科。二、「法界」下，随释，三：初、泛明诸佛法身从心想生。欲想佛身须知观体，体是本觉，起成能观，依体立宗斯之谓矣。须知本觉乃是诸佛法界之身，以诸如来无别所证，全证众生本性故也。若始觉有功，本觉乃显，故云法身从心想生。又复弥陀与一切佛，一身一智应用亦然。弥陀身显即诸佛身，诸佛相明即弥陀体，是故泛明生诸佛身以为观察。弥陀观体，疏约三义释此经文。初、释初八句，二：初、约感应道交释，二：初、明佛入生心。报佛法性身者，满足始觉名为报佛，究显本觉名法性身。始本既冥能起应用，然须能感应方现前。今论三观净心念佛，方名能感，故云「众生心净法身自在」。此二道交，是为入义，复以白日升天喻始合本，影现百川喻应入净想。二、「即是」下，相随物现。「三十」等者，牒经「是故汝等」已下文也。「明佛」下，释义。由法报冥故应用自在，有净心感悉能示现。前明佛菩萨者，即指诸佛是法界身之文也。而言菩萨者，以法界身通分证故，故兼菩萨意。明前虽显示法身入心，未明随观现身之相；今明观佛相好，佛以相好随心观现，故云「此显能随」也。二、「又法」下，约解入相应释。前明感应道交，恐谓佛体异众生体，感召方入。今袪此见，故云「佛身无所不遍」。既法界无外，岂少异众生？若尔，佛体本遍，全是众生色心依正。何故经云「入众生心」？然虽全是，而众生迷背，是故佛体成出离义。今得观解契合佛体，是故佛体入观解心，故得名曰「解入相应」。斯乃始觉解于本觉，是故本觉入于始觉。问：解入相应释之方的，此义即足。何须前约感应释邪？答：今之心观，非直于阴观本性佛，乃托他佛显乎本性，故先明应佛入我想心，次明佛身全是本觉。故应佛显，知本性明，托外义成，唯心观立。二、释相假是今观门，故感应释阙之不可。二、「是心」下，释中二句，二：初、作是别明，二：初、约能感能成释作。作有二义：一、净心能感他方应佛，故名「是心作佛」。言「佛本是无」者，法身妙绝无有色相，迭相见故。「心净故有」者，众生净心依于业识熏佛法身，故见胜应妙色相也。二、三昧能成己之果佛，故云「亦因」等也。复名是心作佛，初作他佛、次作己佛。二、「是心是」下，约即应即果释是。是亦二义：一、心即应佛，故名是心是佛。「向闻」等者，佛体无相，心感故有，是则心佛及以有无条然永异。经泯此见，故言心是应佛、心外无佛。二、心即果佛，故名是心是佛，即亦无佛之因一句也。既心是果佛，故无能成三昧之因也。众生心中已有如来结加趺坐，岂待当来方成果佛？初是应佛、二是果佛，此乃消释经疏之文。若论作是之义者，即不思议三观也。何者？以明心作佛故，显非性德自然有佛。以明心是佛故，显非修德因缘成佛。应知外道诸句、三教四门所有思议，不出因缘及自然性，故《佛顶经》明乎七大皆如来藏循业发现，一一结云「世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说都无实义。」彼云世间，该于九界。今于一念妙观作是，能泯性过。即是而作，故全性成修，则泯一切自然之性。即作而是，故全修即性，则泯一切因缘之性。若其然者，何思不绝、何议不忘？既以作是绝乎思议，复以作是显于三观，以若破若立皆名为作，空假二观也；不破不立名之为是，中道观也。全是而作，则三谛俱破、三谛俱立，名一空一切空、名一假一切假也。全作而是，则于三谛俱非破非立，名一中一切中也。即中之空假名作，能破三惑能立三法，故感他佛三身圆应，能成我心三身当果。即空假之中名是，则全惑即智、全障即德，故心是应佛、心是果佛。故知作是一心修者，乃不思议三观。十六观之总体、一经之妙宗，文出此中，义遍初后。是故行者当用此意修净土因，不可不知，故今略释。二、「始学」下，作是共释，二：初、约始终释。若论六即，皆作皆是；今辩修证，作、是须分。始则名字观行相似三位，修而未证，故且名作。终则分证究竟任运真觉，得名为是。意存拣滥，故有此释。二、「若当」下，约当现释。以现释是、以当释作，为令即心见佛法体，以此现因而证当果，故以心佛同体名心是佛，观生彼果名心作佛。意在即心念佛及令慕果修因，故有此释。三、「正遍」下，后二句。三智融妙名正遍知，无量甚深故喻如海，斯乃究竟圆明大觉，与我心体无二无别。今依顿教，即三惑染修圆净心，能生诸佛正遍知海。此约他释心生也。若依此心能成当果，此约己佛释心生也。二、「多陀」下，偏观弥陀并示观法，二：初、令偏观。经「是故应当」者，上已明示心感诸佛、心即诸佛，以是义故，知可即心而观弥陀。心尚能作诸佛，岂不感于弥陀？心尚即是诸佛，岂不即是弥陀？应知弥陀与一切佛不多不少，诸佛乃即一之多、弥陀乃即多之一。「一心系念谛观彼佛」者，即一心三观也。但云谛观，那云三观？以所观境列三号故，显于能观知是三观。何者？多陀阿伽度，此云如来。阿罗诃，此云应供。三藐三佛陀，此云正遍知。此之三号，即召三德。今就所观，义当三谛。正遍知即般若，真谛也。应供即解脱，俗谛也。如来即法身，中谛也。以三德为三谛，三一圆融不一不异。此谛与观名别体同，绝思绝议。此乃复见弥陀观体，当以此观观像观真。疏释三号，其文可见。问：像观文中示心作佛、示心是佛，复以三号显于三谛，妙观既立，可用此法观下诸境。其落日观至华座观，佛既未示三观之式，何得行人预用兹观？答：佛对当机示观前后，全由圣意非凡所知。灭后之人欲修观行，所用法则须凭四依。大师释题能观之观既论三观，题目是总、经文是别，岂不以总而贯于别？况云观佛，十六俱包。今依天台修习教观，不凭智者更托何人？如《般舟》三观妙门、《普贤》六根悔法，皆于定内见圣方宣。而大师教人，预习精熟方入道场，何不疑之？那独责此？且禀斯宗者，若闻若思不离三观，须于动静用空假中立一切行。若其然者，今何不用空假中心想乎日氷及地树等种种相邪？如心想日，以何力故日想现前？《般舟经》云「我所念即见心作佛，心自见心。心者不知心，心有想则痴、心无想则泥洹。」彼经初心以佛相为境，故言心作佛等。今之初心既先观日，岂不得云心作日、心自见心等耶？《止观》以彼经此文示于中观，中观若立三观自成，如此观日方依此疏修日观也。况一切法皆是佛法，何得依报非佛法邪？二、「想彼」下，示观法。子科分经为四：初、观佛像，二：初、正明像观。既是具足三号之像，理合于像照空假中。如见此方泥木之像，尚须体达性若虚空，三身宛然、四德无减。观中宝像岂可不然？若于像观不达三谛，次观真佛宁见三身？二、「见像」下，因像见土。像观既成，心眼开发，广见依报地树诸相。应知树等出过前树无数倍也。何者？以今宝像必称华座，座像高胜树合覆之，皆由妙观转深，故使所观愈胜。二、「见此」下，观二菩萨。三圣设化，动静必俱，一主二臣非并非别表乎三法。三一妙融，真身既然，像合相似，观二足佛令妙观成三。三、「此想」下，像放光，二：初、明光照诸树。二、「一一」下，明树皆三像。四、「此想」下，行者闻法，二：初、明因定闻。二、「行者」下，明与经合。此文疏有二释：初须定与教合，二须散与定合。初义者，谓出定忆持。定中闻法，须与经中所说符契，故云「令与教法相应」。次意者，谓心虽出定，对彼五尘须息爱憎，净乎身口三业。若尔，虽不住定亦闻法音，故云「出定入定常闻妙法」。言「与十二部经教合」者，以十二部总称修多罗，同名为经。三藏分之，经诠定学、律诠戒学、论诠慧学，故名经为定。与修多罗合，是与定合。经若不合名妄想者，若定不合经、若散不合定，皆是发于魔事，全非像观禅定，故名妄想。若已合名麁想见极乐界者，谓以经验定无差、出定与在定相似，得名麁想见彼国界。问：见此妙事，那名麁想？答：以像望真，须分麁妙。此想乃是佛观方便，岂可全同真佛观邪？三、「作是」下，明修观利益。像想若成，真观可获，故于现身得念佛三昧。" }, { "type": "juan", "text": "观无量寿佛经疏妙宗钞卷第四" }, { "type": "juan", "text": "观无量寿佛经疏妙宗钞卷第五" }, { "type": "byline", "text": "宋四明沙门知礼述" }, { "type": "p", "text": "三第九、佛身观，二：初、分科。「真法身」者，前观宝像则似佛身，今对彼似故名为真。然此色相是实报身应同居土，亦名尊特亦名胜应，而特名法身者，为成行人圆妙观也。良以报应属修、法身是性，若渐教说，别起报应二修、庄严法身一性；若顿教诠，报应二修全是性具、法身一性举体起修，故得全性成修、全修在性，三身融妙、指一即三。问：既言指一即三，但名为应自摄二身，何故疏文立法身称？答：若言报应，恐滥别修归于别教。今以报应名为法身，即显三身皆非修得。故今家生身、应身、报身、法身，对藏、通、别、圆。行者应知，圆宗大体非唯报应称为法身，亦乃业惑名为理毒，三观十乘名性德行，慈悲与拔性德苦乐。今之胜应称为法身，显示妙宗其旨非浅，须袪滞想方见旨归。二、随释，五：初、明结上。二、正观佛身。既指报应名为法身，即显弥陀三身具足。既为妙境，但是法身行人心观。即空假中，空假是二修，中观是一性。修性冥妙三观圆融既为能观，但是般若境观相契见尊特身，虽具三身但名解脱。此则以三照三故发现三，合此三三只是一三，三不定三同在一念，一念无念三三宛然，如此方名修心妙观，此观能令四土皆净。若不尔者，非是顿教所诠妙观。当以此观观弥陀身。子科分经为三：初、「次当」下，总标略列。二、正观佛身相，四：初、「阿难」下，观身色。二、「佛身」下，观身量。疏释分二：初、略消经文。二、「眼如」下，商较分量，二：初、以眼度身。二、定经斥译。三、观身光。然观色量及相好光明，皆须用前是心作佛、是心是佛而为观法。以心作佛，故能观所观破立宛尔，破则三惑三智皆荡、立则三谛三观皆成。非此破立，则非净心作佛义也。以心是佛，故忘能忘所非破非立，作是一念遮照同时。此则即观无观，用无作行修念佛定。此法乃是观佛要术，今若不用，宣示奚为？此术不施，胜相不发。观光分四：初、「身诸」下，毛孔光；二、「彼佛」下，观圆光；三、「于圜」下，光中化佛；四、「一一」下，化佛侍者。四、观相好，二：初、「无量」下，正示相好身。总相别相、总好别好、总光别光，此三总别皆云八万四千者，即障显德故成此数。佛居凡地具于八万四千尘劳，于此尘劳皆见实相。理智既合，故能示现相好光明，故节节云八万四千。行人今观知心即是，能于尘劳皆即佛相。二、「一一」下，光明摄生。生佛体同，虽土广生多，摄无一失。观佛心处，还释此文须摄之意。三、明观成能见，二：初、「其光」下，见一佛。二、「见此」下，见诸佛。中观见佛，佛体圆融，一即一切，同尊特身，故观一佛能见诸佛。三、正观佛心。疏三；初、「眼见」下，因身见心。疏有二释：初、约如来由大悲心起胜应身，故令行者观身见心。「由见身」下，二、约行者观想明故得见佛。心所以明者，由观佛身。是故二意皆是由色而见于心，以心无形由色表故。以圆人所观色心不二，既见微妙色，岂隔大悲心？故《胜鬘》云「如来色无尽，智慧亦复然」。既三种慈体是三谛，今三观明故三慈显，以用果法为观行故，故于位位见佛色心。二、「佛心」下，正示心体。若匪无缘，慈悲不大。三、「以无缘」下，引文广释，三：初、牒经引论以明文意。问：经文但云「以无缘慈摄诸众生」，疏中何故兼明生法皆云无心？答：起三慈者，由三观智照三谛也。照真即起法缘之慈，照俗即起众生缘慈，照中即起无缘之慈。此三谛慈，浅不具深、深必具浅，故照真俗未必照中，若能照中必具真俗，故次第生法不即无缘。今无缘慈合具生法，岂但具二亦乃俱深，故今生法皆云无心。故《涅槃》云「慈若有无非有非无，如是之慈非诸声闻辟支佛等所能思议」。当知三慈其体本一，非三非一而三而一，如是方名佛心慈也。此自分三：初、众生缘慈三无差别。今尽现前心与众生，能所既绝无我心想，缘他众生而一切众生与我同体，十界因果不离一心，而此一心是慈体故，十界苦集四种道灭，能于一时任运与拔，故云无心攀缘自然现益。「如涅槃」下，〈梵行品〉文也。然彼经如来凡说八事：一伏醉象、二降力士、三化卢至、四度女人、五涂割疮、六摩调达、七救群贼、八医释女。一一皆结云：慈善根力，见如是事。今文云「我实不往」者，即引第五涂割疮文。文现一处，意通诸缘。言割疮者，经云「波罗柰城有优婆夷，名摩诃斯那达多。夏九十日，屈请众僧，奉施医药。有一比丘身婴重病，良医诊之当须肉药，若不得者命将不全。是优婆夷寻自取刀，割其股肉切以为羹，施病比丘，服已病差。女人患疮苦恼，发声称佛。我在舍卫闻其音声，于是女人起大悲心。是女寻见我持良药涂其疮上，还复如本。善男子！我于尔时实不往至波罗柰城持药涂彼。当知皆是慈善根力，令彼女人见如是事。」今云「我实不往」者，正引此缘。不言女人而言众生者，通收十界众生，不以文害意也，即俗谛慈也。《涅槃》云「慈之所缘一切众生，如缘父母妻子亲属。以是义故，名众生缘。」以缘十界同在一心，故非次第生缘慈也。二、法缘慈十界缘起。是三谛法不离一心，唯佛究尽。境相既寂，能观亦忘，是故得云无心观法。而毕竟空智照此三谛不受一尘，此智自然照破众生三谛惑著，或为众生说斯空慧，皆令得离有相之苦、证真实乐。此即不思议真谛慈悲，名为法缘。故《涅槃》云「不见父母妻子亲属，见一切法皆从缘生，是名法缘。」不见之言，须忘十界，是佛法缘也。三、无缘慈，以佛性中成究竟智，有何别理为心所缘？故云无心观理。境智既泯、空有又忘，无住无依绝思绝议，此名安住第一义中。心既无缘，慈乃周遍入众生性，称为内熏；或为现身说第一义，称为外熏。以此摄生，名无缘慈。二、「念佛」下，却牒前经以对初慈。即前正观佛身光明摄生之文也。虽与无缘慈体不别，若约义辩为门不同，是故此慈念佛众生摄取不舍，终令离苦永得安乐。此从感应生佛相关，顺于俗谛名生缘慈，故举鱼母念子不失，喻此慈相也。三、「今明」下，正以无缘会释经意。既与生缘为门有异，须辩慈相不同前二，故生法慈约次第论，则两二乘及偏菩萨有修证分，若此无缘唯圆唯极。今约极显，故云「诸佛所被」。「不住有无」者，正与生法辩不同相。生缘妙有、法缘妙空，今是妙中，故云无缘，中必无缘故也。「不依三世」者，此之慈悲非四相故。「知缘不实」者，了苦乐事即性德故。「以众生」等者，此慈所被，令众生发即境之智，方乃名得实相智慧。得此智者，方终离苦得于永乐，故与前慈门异益等。若对法缘，亦以实慧故一切空，是故三慈益物不异。疏不云者，略也。四、举利劝修。子科分三：初、正举益劝。得生极乐则见十方一切诸佛，故云「生诸佛前」。法身观成已入相似，是故至彼即证无生，别圆地住也。疏释分四：初、「舍身」下，牒释。二、「如人」下，喻显。习巧如修观，从少至长喻观有微著，所作遂妙喻生彼土亲见真法。然且分喻是心作佛，行者应以是佛与作佛义一念圆照，方合今经由观见佛。三、「以随」下，结示。四、「故般」下，引证。二、的示观法。相有八万，都想难成，故令但观眉间毫相如五须弥。此观若成，八万皆现，此为要门也。疏释二：初、「从一」下，牒经。二、正示，四：初、「如观」下，引他文示二种毫量。此明释迦胜劣两相，以例弥陀。经明劣相，论明胜相。「云云」者，即前疏云「长一丈五尺，毫有八楞，周围五寸」。二、「故文」下，据此经明凡心难及。即第七杂观中经文也。三、「正可」下，正示初心从易现观。斯是大师别示初心即观佛相入门要术也。若从落日水氷方便，次入地树座像等观，心得流利观已宏深，此之行人自可称彼毫量而观，使八万相自然而现。故如令观劣应毫相，乃为未修前诸观者，及以虽修观不成者，故于佛身别指初心可观之相为三昧门也。行者须知，所托之境有胜有劣，若能观观皆须顿照即空假中，以胜劣相皆心作故、皆心是故。四、克示观成称彼而见，二：初、「若得」下，正示。因用作是观劣应毫，观渐深著得成真似念佛三昧，乃能称彼胜相而见。二、「智度」下，引证。引此释迦胜身说法，增真似位念佛三昧，类彼弥陀八万相好，须真似人方能观见。三、「见无」下，就观结成。五、「作此」下，显观邪正。然此佛观义具释题，疏文既略，学者多疑。若不释之，造修无路，故更寄问答明乎境观。问：此经观佛止论八万四千相好，若《华严》说相好之数有十华藏世界微尘，二经所说优降天殊。彼经正当尊特之相，此经乃是安养生身。凡夫小乘常所见相，钞中何故言是尊特？答：一家所判丈六、尊特，不定约相多少分之，克就真中感应而辩。如通教明合身之义，见但空者唯覩丈六，见不空者乃覩尊特。生身本被藏通之机，尊特身应别圆之众。今经教相唯在圆顿，释能观观是妙三观，释所观境是妙三身。疏解今文云观佛法身，约位乃当圆教七信，正托法性无边色像尊特观心，使其增长念佛三昧。据何等义云是生身？用圆顿观显藏通身，未之可也。问：以坐华王具藏尘相而为尊特，三十二相老比丘形而为生身，其文炳著，那云不以相好分邪？答：约相解释四教佛身，此乃从于增胜而说，未是的分相起之本。其本乃是权实二理、空中二观、事业二识，就此分之，则生身尊特如指诸掌。故《金光疏》云「丈六身佛住真谛，丈六尊特合身佛双住真中，尊特身佛双住俗中，法身佛住中道。」此依二理故有二佛，众生二识，有二观因，故感二佛。言二识者，《起信论》云「佛用有二种：一者依分别事识。凡夫二乘心所见者，名为应身，以不知转识现故。见从外来，取色分齐不能尽知故。二者依于业识。谓诸菩萨从初发意，乃至菩萨究竟地心所见者，名为报身。身有无量色，色有无量相，相有无量好，所住依果亦复无量。种种庄严随所示现，即无有边不可穷尽离分齐相，随其所应常能住持不毁不失。如是功德，皆因诸波罗蜜等无漏行熏，及不思议熏之所成就。具足无量乐相，故说为报文毕。」此乃佛用依二识彰也。应是生身、报是尊特，论意要在见从外来、取色分齐，与知转识，现离分齐相而分二身。然须了知权理但空不具心色，故使佛身齐业齐缘，生已永灭故曰生身，名应名化，体是无常。实理不空、性具五阴，随机生灭、性阴常然，名法名报，亦名尊特，体是常住。须知依事识者，但见应身不能覩报，以其麁浅不穷深故。依业识者，不但覩报亦能见应，以知全体起二用故，随现大小彼彼无边，无非尊特皆酬实因，悉可称报。故《妙经文句》云「同居方便自体三土，皆是妙色妙心果报之处。」故知菩萨业识见佛，一切分齐皆无分齐，岂比藏通佛邪？方知智者师与马鸣师，精切甄分生身尊特，其义罄矣。问：约相多少分于二身，其义已显，何须理观及就识分？答：华藏尘相及八万相虽是尊特，三十二相不局生身。何者？以由圆人知全法界作三十二，及以八万藏尘相好，故三品相皆可称海。既一一相皆无边底，是故悉可名为尊特。故《止观》并《辅行》以法华三十二相，观无量寿八万相，华严十华藏尘相，同是别圆道品修发法身现相，对斥藏通相非奇特，以验三经所谈相海皆是尊特，然有通局。三十二则通，大见无边、小见分齐。若藏尘八万，唯大非小。若也不就理观等分，此义全失。故《金光明》龙尊叹佛，经文但列三十二相圆光一寻，疏乃判云「正叹尊特」，故知不定以相数多方为尊特，只就不空妙观见耳。问：行人覩于劣应，谈圆佛相，只可即是法身及自受用，不即尊特。以尊特身现起方有、不现则无。岂见不空，不待佛现便自能见尊特相邪？答：既以尊特对于生身，分身非身常无常等，今云劣应但即法身及自受用不即尊特，则成寿量属于尊特，身相自属生身。如此分张，进退皆失。须知行者无有一见非如来力，如来鉴机未始差忒，有须现者即为现之。如《梵网》、《华严》及此经等相多身大也。不须现者，即以力加，令于劣身不取分齐，见三十二相即无有边，以知丈六是法界故，应持不见其顶、目连莫究其声。丈六身声既因二圣穷不得际，后之圆人岂不即劣见于无边，不必一一待现方见。若不尔者，用圆解为？用业识为？若但即法身及自受用不即尊特，此说全乖顿足之义。何者？如《释签》解色无边故般若无边云「五阴是理，故即阴是实相般若，故皆无边」。以由理故令法无边，自受用身既证理极，岂不即劣而无边邪？行者应知，今之妙观观佛法身见八万相，不同《金光》但于劣身见无分齐。今是彼佛全法界身，应圆似观现奇特身，非是彼土常身常相。若彼常身，即般舟中三十二相也。今乃特现八万四千相好光明，经文自云「身量无边，非是凡夫心力所及」，正类《净名》「如须弥山显于大海，安处众宝师子之座」，《药师》中「巍巍堂堂如星中月」，《大论》中「色像无边尊特之身」。此等经论所明尊特，与今所现无少差殊。彼色像无边既称尊特，此云身量无边，那谓生身？问：所言龙尊叹尊特相，非现起者，是义不然。以彼疏释尊特身云巍巍堂堂，若不现者，何谓堂堂？答：华藏尘相，《华严经》列九十七名，与龙尊叹全不相应，又无身相高大之说，以验非是特现之相。只由龙尊言中妙示即劣含胜难思之文，大师见彼得意之处，是故疏云巍巍堂堂。得意处者，即总叹云「诸佛清净微妙寂灭」也。清净乃是四德中净，必不阙于常乐我也。寂灭岂非涅槃之义？即称微妙是大灭度秘密藏也。以总冠别，故三十二相遍严三身。生身则百福所成，见无厌足。尊特身则色无分齐，劣即堂堂。法性身则色性即智，法门为相。疏云「此三不纵不横。若纵横一异则不清净，非微妙寂灭。」岂非圆人了乎三身是秘密藏？密藏乃是法界总体，一摄一切、事事相收，应用无边、不离毫末，相好至劣星等虚空。故《法华》中龙女赞佛「微妙净法身，具相三十二」。显是劣应，以法身具，故相相尊特。是故荆谿类同《华严》「一一相好与虚空等」。又《文句》云「一一相皆法界海」，又《妙玄》云「垢衣内身实是长者」，《释签》云「即是璎珞长者」。璎珞长者岂非尊特？何待现邪？又《妙乐》云「若隐前三相从胜而说，非谓太虚名为圆佛。」法华已前三佛离明隔偏小故。来至此经从劣辩胜即三而一。若也《法华》但即法身不具尊特，正以太虚而为圆佛又不具尊特，如何得名从劣辩胜即三而一？问：《法华文句》云「地师说多宝是法身，举南岳破云『法身无来无出，报身巍巍堂堂，应身普现一切。若即此谓是三佛者，未尽其体，只是表示而已。多宝表法佛，释尊表报佛，分身表应佛。』」《记》释云「无来者，不合东来。无出者，不应踊出。巍巍，不应塔内。应身，不应唯此。尚非应身，岂具三身？既云巍巍不应塔内，信知报佛须现大身。若其即劣便得名报，塔内何妨？」何得破他？答：此破地师不知表示，真将舍利便为法身。故《记》破云「尚非应身岂具三身」。又以世人不知《法华》开权之妙即劣显胜，只执身大相多为报，故就其见斥云「巍巍不应塔内」。此用世人通解之义，而破于彼不可据此便令法华相非尊特。只如《记》云「尚非应身岂具三身」，亦非今家尽理之说。如荆谿据论「若知像性遍虚空，三身宛然、四德无减。泥木之像尚具三身，岂全身舍利皆不具邪？」虽曲引文欲令非报，然终不能令法华机非业识见佛也。问：《请观音疏》云「无量有二义。若生身无量，是有量之无量；法身无量，是无量之无量。」《大论》云「法性身色像无边，尊特之身犹如虚空。」既云法性身，此乃不灭方名尊特。今第九观观于佛身、第十即观观世音身，观音既是补处菩萨，验佛有灭，岂非生身有量无量，安以此身便为尊特？答：藏通补处彰佛有量，别圆补处显佛无量，以十方三世一切如来更无彼此，迭相见故；同一法身，一智慧故。菩萨机忘、如来应息名补佛处，实异藏通前佛定灭后佛定生为补处也。故《金光明》四佛降室，疏乃释云「若见四佛同尊特身，一身一智慧，即是常身，弟子众一故。若见四佛佛身不同，即是应化，弟子众多故。」故知只就同与不同、常与无常分于二身。藏通三乘故弟子多，别圆纯菩萨故弟子一，岂论相好多少等邪？既同一身复云常身，岂竖分当现、横论彼此？是知观音补法身处，愈彰尊特无量之无量矣。且《华严》佛身委明八相，既是尊特；此论补处与彼何异，云是生身？是知今佛全法界身，故灭即非灭；观音补处，生即非身。不灭不生，常身义成、尊特相显。问：今所观佛高六十万亿那由他由旬，虽云高大，只是净土常所见身。何以知然？如《法华》中净光庄严国妙音菩萨欲来娑婆，彼佛诫云：「汝身四万二千由旬，我身六百八十万由旬。汝往彼土，于佛菩萨勿生劣想。」故知净土常身高大，安以常身便为尊特？答：于同居中净光庄严土唯演顿，如净名中众香之土，以其所被纯菩萨故，所以但现高大之身。佛知妙音所将之众不知娑婆开权之妙，于佛辄起定小之讥，故寄妙音规未达者，意令得悟即劣之胜秘妙之权。既诫勿生下劣之想，乃是令起尊特之心。若谓不然，安得皆获普现三昧？若安养土渐顿俱谈，声闻菩萨共为僧故，故使佛示生身法身二种之相。三十二相通于生法，大小共见。若八万相，局在法身，大乘贤圣方得见也。是故众经多说弥陀生身常相，今当略出。《小弥陀经》云「彼土莲华大如车轮」，《大弥陀经》说「弥陀浴池广四万八千里」，以依验正，身未极大。《般舟经》说「阿弥陀佛三十二相」，此经中说「惯习小者，生彼即得见佛闻法，便证小果，更有丈六八尺之身」。此等岂非常身常相邪？若今所观八万相好，别圆真似方得见之，故上品下生疏判已登习种性位，生彼七日见佛众相心不明了，三七日后乃了了见，及闻众声皆说妙法。唯上品上生道种性位，生彼即见众相具足，光明宝林皆说妙法，即悟无生。三贤菩萨依业识故，知心现佛，乃就尊特论乎明昧。若惯习小者及诸凡夫依事识故，不于尊特而论明昧，良以此等虽因临终回向得生，佛顺本习，故且用小令其证果。既说无常苦空之法，须以生身相好应之。浴池之身三十二相，正对此机，故《般舟经》云「在菩萨众中说经」，又云「在比丘僧中说经」。信三十二相，通大小人常所覩见。是故彼经观法之初，不托日氷便观此相，斯盖凡心可想之境故也。若八万相是彼如来现奇特身，增进深位念佛三昧，非是凡夫心力所及，是故此经初令观日。疏释齐于下品下生，以验想氷至假想地属下三品，当名字人。次得三昧，见彼实地，合入观行，初二两品。次观宝树及以池楼，至总观成，当三四品。宝座观成，当第五品。以座上宝幢如百千万亿须弥山大，比知座体其量难思，非第五品三观功成，凡小事禅见莫能及。此观虽就经文未便许观佛身，乃令先想一大宝像称座而坐，及二菩萨皆想坐座。况复悉用作是不二妙观观之，使心流利方令观佛。学者应知，日观已来所修三观共于事禅，良以皆须想成相起故也。事禅既胜，三界思惑悉已被伏，妙观观像见破，即登第七信位。得此位已，方令观佛真法之身八万相显，乃得名为念佛三昧，即感诸佛现前授记，生彼便证无生法忍。经文如此明圆深观所显之相，诚谓奇特，实匪生身凡夫小乘常所见相。问：释题序云「无量寿佛是所观胜境」，岂非托彼依正色心，修乎三观、显三谛理。今八万相既是正报，义当生身，托此修观观成理显，乃见藏海尘数之相，方名尊特。岂分段生身便为尊特邪？答：前正释题，以妙三身解所观境。今至经文，以八万相为所观境。信八万相与妙三身无二无别，二处皆用不思议境而为所观。故八万相观之令显，显名观成，无别所显。且行人念佛，谁不托佛正报修观？但境随解，名生名法。小机不解所观佛身是法界用，谓正习生，故曰生身。大机能解所观之佛是法界用，应既有本，生即同法，是故受于法身之称，故见佛相若多若少皆称法身。今经明示佛法界身入心想中，故疏标云「观佛法身」，斯乃即三而一之法身也。况今不是初心观境，乃圆七信所观境耳。岂于座像圆观已成，却托藏通生身修观？又观生身显藏尘相，此乃通人被别圆接，全非顿教始终圆观。只如《般舟》三十二相即知心现，故相相皆中。据所观胜境言是生身，深不可也。学者应知，八万相显即三谛显。良以此相法身所具，与彼三惑本不相应，故一一相即真俗中，即一而三即三而一，不可思议，名真善妙色。今之三昧显本妙相，故观音观云「真实色身」也。问：尊特既是他受用报，须入别圆地住方见。今八万相，似位能见，验非尊特，合是生身。答：据何文义，别圆似位唯见生身？须知尊特地住已上分证论见，地住之前相似论见，斯乃如来以实报身应下二土。" 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"故荆谿云「胜兼两处，劣唯鹿园」。若其似位全不见者，法华四信何故见于实报土邪？有余那见圆满相海？通教案位受接之人为见何相？若非尊特，合身不成。今经明说无量寿佛身量无边，与《大论》云色像无边，有何异邪？彼云无边既称尊特，此何独非？况疏专引彼论此文以证身量无边之义，验今佛身的是尊特。不须疑也。问：若是尊特，合是常身。何故《法华疏》中判观无量寿佛经云「实有量而言无量」？答：此乃《刊正钞》中错引彼疏。彼疏并云「实有量而言无量，如《阿弥陀》与《金光疏》及此疏同。」盖以小大二弥陀经不专尊特被于顿机，故彼佛现三十二相通被众机。大机虽见尊特常身，其惯习小人洎诸凡夫，虽因回向得生彼土，未宜尊特说常住理，故以应化说无常法，成其小果。是故佛寿虽不可数，终归有量。娑婆生彼多是此机，以别圆似位人难及故。三疏约此，故判弥陀在有量中。若《观无量寿佛经》纯被圆人，明说佛身全法界起。应既有本，生即同法，的类《释论》法性尊特，正当无量之无量也。故《释签》云「教分二身，为机劣故，暂现生身」。今机不劣，岂对生身？问：《大本》中云「生我国者身皆具足三十二相」。彼国人民既具此相，佛身理合超胜于人，故知常身有八万相。《般舟经》云「三十二相」，盖借释迦为初心观境耳。答：《般舟经》云「菩萨用是念佛，故当得生阿弥陀佛国。当念如是佛身，有三十二相悉具足，光明彻照端正无比，在比丘僧中说经」。经指弥陀有三十二相，何文言借释迦为境？况《止观》无文、《辅行》不说，岂得自言成于己见？又彼人民三十二相，故佛常相须八万者，其义不然。以同居土佛应同人，只净由土人皆有于三十二相，故佛常身须现此相，但于同中相相皆胜。秽土佛身虽异凡鄙，亦同上人，故应此方所有相法，故三十二同轮王相，亦于同中而分明昧。三十二相既同彼人，验是彼土常身常相。是知八万别为大机现尊特相，更何所疑？问：一等尊特，以何因缘相分三品？答：悉檀因缘故。盖一类机应以藏尘尊特之相得四益者，故佛称机而为现之。应以八万尊特之相、应以三十二尊特之相得四益者，佛皆称机而为现之。仍须了知此之相海，别教则用别修缘了成就此相，即修成之尊特，故名报身。圆教能了二修即性修德无功，乃性具之尊特，故名法身。已在此观开章中说。须知《华严》华藏尘数之相虽多，此以兼别故犹带修成。此论八万既唯圆顿无非性具，故三圣观疏皆示云「观于法身」。行者当须以教定理、就理明观、于观显相，无得但以多数斥少、使胜成劣。实在精学然后勤修，欲罢不能故兹辩析。" }, { "type": "p", "text": "四、第十、观音观，二：初、疏科略释。「带果行因」者，《观音三昧经》云「观音昔已成佛，号正法明。今为菩萨，修净土行。」斯乃带昔果德，行今因行。顶有化佛，表带果也。二、依科列经，三：初、结上。二、正观菩萨身，三：初、正观身相。子科十一：初、「次复」下，身量。应云十八万亿，今云「八十」者，翻过佛身二十万亿，故知误也。问，如释迦丈六、人身八尺。今佛身六十万亿、菩萨十八，菩萨之身何太卑邪？答：净土胜应，不可以秽土劣应例也。亦如妙音身量但四万二千由旬，佛身六百八十万由旬，佛身之量去菩萨更多。二、「身紫」下，身色。三、「顶有」下，肉髻。四、「项有」下，项光。五、「举身」下，身光。六、「顶有」下，天冠。七、「观世」下，面色。八、「眉间」下，毫相。九、「臂如」下，臂相。十、「手掌」下，手相。十一、「举足」下，足相。二、「其余」下，与佛同异。肉髻是相，无见顶是好，此之相好表于极果，今作因人故不及佛。三、举利劝修。子科二：初、「佛告」下，举观利劝，二：初、约修观明灭罪；二、「如此」下，约称名况获福。二、「若有」下，示观次第。身相既多，先观何相？故今示云先观肉髻、次观天冠，以此二种能别表示观音德相。何者？肉髻降佛，表现行因。冠有化佛，表昔成果。别相若显，其余通相则易可明。行者观于冠髻毫面身色光明，一一须用心作心是而为能观。说在像前，用在此处，既云作佛是佛，岂不能作观音是观音邪？作髻作冠是髻是冠，皆可为例。不独以佛例观菩萨，亦须例于普杂三辈。岂唯以前例后，亦合以后例前。以今行人览经始末方修观故，大师得意，乃于释题总示三观。若也不于十六处用，则令大师虚说，亦见行者谩修。当遵佛言、勿背祖法，专用妙观显乎胜相，以此妙观为见佛本，逈出余因，至彼土时速证法忍。三、「作是」下，结观邪正。" }, { "type": "p", "text": "五、第十一、势至观，二：初、分科叙意，二：初、分科。二、叙意，二：初、「略无」下，约当门明阙真观。观佛真身乃立观云「正观佛身」等，观音中云「正明观菩萨身」，今势至观但云「因光神力制二种名」，及云「与观音辩同异」。何不例上各立观法？故疏出意云「略无观法当不异上」，以大势至与观世音身量大小皆悉同等，此令行者辩异之后，用观音观观势至身，何须别立。二、「所以」下，兼观音明无像想。观成见佛真法身后，观二侍者，岂须更修像想方便邪？二、依科列经，三：初、因光神力制二名。子科二：初、遍示诸光。二、「但见」下，正立二名。光照十方，故立无边光为名。令三途人得佛十力，故立大势至为名也。行者应知，即举身光名智慧光，以是隣极色心不二。若不尔者，焉得色相名为法身？二、明与观音同异。子科三：初、「此菩」下，正明同异。二、「此菩」下，更示行坐。观音行坐岂不动地集佛等邪？但于势至观中说耳。若不然者，何得云「除顶上宝瓶，余与观音等无有异」？三、「作此」下，结成观相。经云「色相」，疏称「法身」，若非全色是心、色由心造，安令色相即名法身？此乃三谛一境之法身，发我三观一心之般若。相冥见相则三脱圆彰，故云「佛法界身入心想中」。疏云「念佛三昧解入相应」，非此相应不发胜相。三、「除无」下，灭罪以劝修。「名为具足观观世音大势至」者，以二菩萨唯有顶上化佛、宝瓶二种有异，余相皆同。同异分明，名具足见。" }, { "type": "p", "text": "六、第十二、普往生观，二：初、疏科，二：初、对杂辩异；二、「普中」下，就普分科。二、经文，二：初、作自身往想。上来诸观先依次正，先主次徒，虽皆观成，未为普总，又未想身生彼亲见。故今令想身终生彼一时普见，非独所观境界顿足，亦乃往生心想成就。可类前文依报之观，初地树池等别观，至楼观成四事总见，名为总观，然但能总依报四事。今想生彼普见普闻依正诸相，故名普观。问：上品上生乘金刚台，上品中生乘紫金台，上品下生入金莲华。今三圣观成方修普观，合是上品上生之者，何故同彼上品下生邪？答：十六观人对九品位义有多途，今且一往以三圣观及普观成，当上中品；杂及三辈四观成者，方是上上，故上中品终时虽见坐紫金台，此台到彼成大宝华，经宿则开。此文亦云「生极乐界，于莲华坐作开合想，莲华开时见佛满空及说妙法」，正合上品中生之相。若上品下生，华开七日乃得见佛，仍于众相心不明了，故知此文与上中品生相正齐。若其以品对别圆位，至三品观方得委论。二、「无量」下，明三圣来现。上想终后生于彼土见佛菩萨，今想未终三圣常来入我心想。良由当念即是来际，故能预想将生之事。复由生佛体不别故，故令三圣不来而来。斯乃三观一心、作是双运，致令心佛往彼来此，故知观体不可言思。" }, { "type": "p", "text": "七、第十三、杂明佛菩萨观。今评此观略有二意：一为前观佛及菩萨胜相不成者，乃令舍大而观丈六。二为观前胜相已成之人，令其更观胜劣化用遍十方界，使品位增进。若谓不然，前观既成，修后诸观有何益邪？疏从前意，故作拂疑生重释。以观成者自知经意，是故大师从初意示，释此为二：初、分科。二、随释：二，初、「佛告」下，观丈六像。经「若欲」等者，行人于前依正诸观修虽不入，求生之意弥加敦督，名为「至心」。故令此人舍胜观劣，未观二侍前想弥陀，故云「先当观于一丈六像」。行人欲托彼土莲池，故令观像在池水上。应知胜身既心作心是，岂今丈六非作是邪？圆人作为皆了唯心，全具而变、全变是具，具变不二，故观佛相胜劣皆然。二、明弥陀变现。子科二：初、示化主随物，二：初、「如先」下，劝常修观。二、「阿弥」下，拂去众疑。疏二：初、「所观」下，示相问疑。二、「前闻」下，示疑明破。胜身观法修虽不成，而且得知广大无量；今闻观小顿违前说，宁免轻疑？为拂此疑，故说弥陀神通如意，能大能小，皆全法界。但以重心观令成就，勿疑身谢不生西方。二、明补处同生，二：初、「观世」下，明劣应同众生。佛应既随万物，补处亦同众生。二、「但观」下，倣胜身论观法。前明观音胜身观法，先想冠髻，则令众相次第皆明。势至观中髻有宝瓶，其余身相不异观音。以此二种是二大士身之别相，令修观者但观别相，别相若显同相则明。疏释首相虽通两说，然头首之首、手足之手皆是别相，悉可以别而显于通。应知观佛丈六之身，先观白毫方彰众相，备如前疏约释迦说。" }, { "type": "p", "text": "三、后三观明三辈往生，四：初、立观所由。此中二义：初即杂观观劣应者，位在中下，令识三品，进修胜观登于上品。次义即是前观胜应，及修杂想了随机化，在八九信。今令此人以妙三观分别九品即《大本》三辈，事理穷深登第十信。既云此下三观观往生人有二义，乃是修前观法行者观于九品往生之相，非是凡小求生之者。读今三辈经文改转行业，纵通此义亦是傍兼，非今增进观行意也。二、释会经论，二：初、会论。即无量寿经论，今云《往生论》是也。天亲所造，有十七成就。至第十六大义门成就中，偈云「大乘善根男，等无讥嫌名。女人及根缺，二乘种不生。」长行释云「故净土果报离二种讥嫌过：一者体、二者名。体有三种：一二乘人、二女人、三诸根不具足人。无此三种过，故名离讥嫌也。名亦三种，非但无三体，乃至不闻二乘、女人、诸根不具三种名故。」此十七成就，俱明彼土果报，故无二乘等悉约彼土，非是此方二乘等不得生也。恐惑者不晓，故和会解释之。分二：初、会二乘，二：初、会不生。且据彼论「二乘种不生」句，并于此经「小戒得生」，以具足戒及沙弥戒等是小乘种故，二说相违而为诘问。今以住小回心以会释之。坚住小道志趣无余，不求净土，故云「正处」。若回小向大，转小乘业作净土因，故云「要由」。经就现今向大时说，是以得生。论就本始住小时说，是故不生。然论说彼土无二乘人，由在此身因转故也。二、「何故」下，释证果云「垂终回小向大方生彼国」，何故中辈三品行人生彼复证小乘果邪？今释意者，回心故得生，惯习故证小。知大证小不执偏真而为究竟，不久证大也。二、「问论」下，会女人。复举论偈「女人根缺不生」之文，并于此经韦提侍女得生之说而为诘问，今约彼此会释二说。论就转报，是故彼土无有女人及根不具者，若名若体。经就此土修净业者，故有善心一切得往。故《大弥陀经》薜荔多蠢动蜎蜚皆得往生，故知经论无少相违。二、「问大」下，会经，二：初、对经双问。「逆罪得生」，即下品下生文。二、「释有」下，立义双释，二：初、悔有轻重。上即利根，下即钝根。《俱舍》云「愚智所犯，轻重不同。愚作罪小亦堕恶，智为罪大亦脱苦。如团铁小亦沈水，为钵铁大亦能浮。」《涅槃》云「智者有二：一者不造诸恶、二者作已忏悔。愚者亦二：一者作罪、二者覆藏。」如阿阇世王杀父害母，至涅槃会身疮肿热，生重惭愧悔过自责。耆婆劝往佛所，佛为说法，得无根信。文载《涅槃．梵行品》。此经明逆罪得生净土者，即同阇王上根利智能重心忏也。彼经不生者，下根愚人至于临终不能重悔也。二、「二者」下，约行有定散。「大本就此」者，指上散善力微也。「此经明观」者，即观佛三昧。问：若定力得生下下品，云此人苦逼不遑念佛，善友告言：「若不能念者，应称无量寿佛。如是至心令声不绝，具足十念。」此与《大本》散心十念理应无别。答：此虽造恶，已曾修观，故使临终善友劝称十念，定心则成，亦是法行乘急戒缓人也。修观故乘急，造恶故戒缓。由乘急故得值善友，纵现世不修三昧，亦是宿种今熟，故得往生。所以华开见二大士说实相法，自非定善孰至此乎，故《十疑论》云「临终遇善知识十念成就者，并是宿善业强，始遇知识」等。当知作此解释，方合此中定善之义。若本不修三昧之者，则属前悔有轻义也。三、依品定位，二：初、通示九品，二：初、「就三」下，示三中具九。经文显示三辈各三。二、判九品属三，二：初、「上品」下，约位判。虽分九品，以义定之不出三位，即内凡、外凡及悠悠者。然习种解行及十信名，乃是别教地前凡位。以为今经往生位者，略有三意：一别位次第对品显故；二、别具四观收机广故；三、九品多判所观人故。若以九品判今能观圆观位者，则以三贤对今十信，彼之十信对今五品，悠悠即对名字人也，以名字位通修未修故。应知疏用此之三位判九品人，其意深细，不可麁心。今试略言：盖一切善若能回向，皆净土因；仍一切恶若能忏愿，亦净土因。故种种善修之浅深，无非九品；其一一恶约忏功力，亦皆九品。故上上品善通下下品，下下品恶通上上品。三心六念或闻或修，未能伏惑属下三品，以此伏惑入中三品，能破二惑方预上三。如五逆罪，临终十念为能消功，属下下品。阇王重悔得无根信，即是上辈三品所摄，岂非五逆随于忏功自分九品？中间七品若善若恶、若修若忏，随功浅深，一一皆须明于九品。若据经文，下三唯恶、中下世善、中中中上即小乘行、上三唯大。疏则纯用大乘三位判九品者，以中三品回向大乘故，下三品人依大灭罪故，故九品行一一成大。随一品行若至三贤，皆上三品；若至十信，皆中三品；全未伏惑，即下三品。应知经为收机尽故，故以大小善恶分其九品，盖约增胜高下互显也。大师得意，乃约三位判乎九品，则何机不摄、何行不深。乃由妙解大小观行善恶之业全修即性，一一具于四种净土，但能回向，随功能显四种乐邦。如是说者，多约一行随功浅深历于九品。亦自有人节节改行历于九品，若以三位定其高下，改与不改皆悉不滥。问：今十六观既是圆修，为一一观皆通九品，为须节节改观入品，答：虽俱圆观，而所托境随其宜乐有改不改，合有二途。若就现文，多从改观历于九品，以初心人虽了根尘皆是法界，而心想羸劣胜境难观，是故如来设异方便，先观落日于西定心。疏云「除五逆罪，下辈自论」，故知妙观想落日成，当下下品。次以三观想水结氷，合在下中。转想瑠璃粗见彼地，可对下上。若得三昧，见彼宝地及宝树宝池，虽五品初而五住圆伏，名得三昧，品当中下。总见依报，五品中心合当中中。华座观成，五品后心即中上品。此之三品，虽成三昧能伏五住，见惑未断事识犹存，未可即观胜妙身相，故修三观观于宝像，像想现前见思俱尽。所以尽者，以事定力深能伏思，见断即登圆第七信，即上下品。事识既尽，全依业识可观三圣真法之身，及普观成，在八九信，即上中品，故难思相、法界光明、十方佛事悉能洞见。后修杂观及三辈观成，当第十信，即上上品，内外尘沙任运除尽，故随机应相，及差别行业观察明了、宣示无穷。此约修者从微至著，三圣观成后修杂想及三辈观，故当如此。若观胜相不成就者，始依杂观观丈六身，此人或在下之三品、或沾中辈。今观九品必能进功，从劣观胜求预上流。是故疏云「令识三辈往生，舍于中下修习上品」，此从节节改观次第入品，如是说也。有因改观超品位者，不可定判。此上皆从次第改境修观者说。其不改者，十六境中宜乐何境，即用妙观修之不舍，乃从名字修成观行，入相似位历乎九品。然十六中佛境最宜，从劣观胜成于九品，故疏令观释迦毫相，以为初心入门之渐。杂观令观一丈六像，经虽不云从一相入，据理合然。若《般舟经》则从足下千辐轮相，次第上观至顶肉髻。故知但解今家住前三位以判九品，于境于行、改与不改，次比自成也。非独今经九品如此，《法华》五品其义亦然，解一千从矣。二、「何以」下，以经验。以无生忍位在别圆初地初住，非别十向、圆第十信，何能见佛便登此位？上上既尔，诸品例知。复以造罪验下三品，以别圆教内外凡位不造众恶。既约罪说，知是未入外凡人也。「类此似尔」者，经不明示，故以得悟及造罪等比类验之。此乃大师尊经谦己，近人判解不逊者多。二、别明上三，二：初、「上品」下，约三位定。上以三品判于九品下至悠悠，今则别明上辈三品，故约种性以分三位。《璎珞经》明六种性：一、十住习种性；二、十行性种性；三、十向道种性；四、十地圣种性；五、等觉性；六、妙觉性。问：今此上品是出假位，合在秽土利益有情，何故求生净土邪？答：《大论》四十三正有此说，故彼「问云：菩萨法应度众生，何以但至清净无量寿佛国土中？答曰：菩萨有二种：一者有慈悲心，多为众生；二者多集诸佛功德。乐多集功德者，至一乘清净无量寿国土。好多为众生者，无佛法众处赞叹三宝之音。」故知一等断惑菩萨而好乐不同，故有二别。又论第四十五云「菩萨有二：有先自成就功德，然后度众生。有先成就众生，然后自成就功德者。」故知今十向菩萨求生净土，乃是先自成就功德人也。故《十疑论》明未得无生忍已，还要须常不离佛，故须求生。二、「一得」下，约二义求。上上生已即悟无生法忍，上中经七日得不退转，上下经三小劫住欢喜地。得无生忍证念不退，即欢喜地也。四、随文解释。三即十六中后三观也。疏前标云「此下三观观往生人」。若但读文，不名为观。必须览经所诠之相入一念心，用空假中微妙之观，照于心性本具净土因缘果报，生佛咸然三无差别。诸佛净土因果已满，能应众生；众生由具净土因果，能感诸佛。感应缘起不一不异，一一融妙相相宛然，随品随功感佛感土。观之不已，则难思俗谛净土因缘自然明了。明了之位大判有三：若相似明，当上三品；若观行了，即中三品；名字观解，属下三品。论断伏等虽有高下，而皆了知一切善恶回向忏悔皆通九品，或共不共、或超不超、或改不改、或进或否，状类万差难以言具。若不尔者，岂得名为观于三辈往生人邪？" 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"初、第十四、上品生观，三：初、上品上生，二：初、分科。二、随释，三：初、标。二、释，四：初、明生因。经有二段，初段既云「发三种心即便往生」，知此三心是一人发。次段乃云「复有三种众生当得往生」，据此合是三人各修成三种行。然修之在人，或别一行、或兼余行、或具足修，但能位至别教道种、圆第十信，即得名为上品上生。言至诚等三心者，此与《起信论》中三心义合。彼云「一者直心，正念真如故。二者深心，乐集一切诸善行故。三者大悲心，欲拔一切众生苦故。」今初至诚，疏以专实释之。非念真如，岂名专实解于深心？疏虽三义而不相舍。求高深果须契深理，欲契深理须厚乐善根，此乃立行依理求果也。二经证成三种深义，不出彼论乐集一切诸善行也。经回向发愿心，疏虽不解，义当彼论大悲拔苦之义。盖以真如实念趣果善心，二心功德善巧回向，愿生净土速证法忍，广拔一切众生苦恼。然此三心顺于三法。何者？初念真如平等一性，次二即是自行化他二种修义。既是修二性一，乃就圆融三法而发心也。今此三心一念中修，见思、尘沙任运先去，入第十信，故当此品。若此三心但能圆伏即中三品，若全未伏当下三品。文在此中，义该下八。经「慈心不杀具诸戒行」者，以无缘慈不害物命，知性离非，心具诸戒。「读诵方等」者，随文成观也。「修行六念」者，《涅槃疏》云「前三念他，后三念自。戒施是自因，生天是自果。戒是止善，施是行善。天有近果远果，远即第一义天也。」「安心」下，释念义。谓念同体三宝、一心戒施、第一义理，悉不为二边所动，故通名念。经「回向发愿」等者，总论不杀等皆须善巧回向，愿生净土，证无生后广度含识。经「具此功德」者，或全或分，皆得言具。「一日乃至七日即得往生」者，上一一行修之成就，至道种位长时弥善，下至七日或唯一日，皆得预于上上品生也。此等悉须约于断伏及全未伏，分下八品。若不尔者，岂令初修六念等人，三惑尚炽便登极品邪？须知九品难将法定，只可随功。此去科节经疏分明，钞不标也。上品中生明生因云「不必受持方等经典善解义趣」等者，是义持人，不乐读诵，但于经中取一句偈深穷旨趣，于绝言思深广之理心不惊动。又复其心安住中道，不为二边之所惊动，了达因果皆是实相，名为深信。虽不遍习，或闻大教赴机异说，知显一理不生疑谤。此一种因亦通九品。但今此观位至圆教八九信位，故当此品；若第一义解全未伏惑，只在下品三品摄也。如常不轻不专读诵，但以一句礼拜授人。深知义故多年不懈，此以第一随喜品行，始从名字历于五品至六根净。故知读诵等四品行，皆可从于名字修之至六根净，若证分真无偏修者也。生后利益中，疏云「名之深妙精进」等者，以闻众声说第一义，能成趣理不思议观，既顿泯绝情尘微碍，是故进趣其疾如风。比余事行杂而且滞，故此精进最称第一。疏牒「阿耨不退」，释云「道种菩提」等，以阿耨多罗三藐三菩提翻为无上正等觉，斯是行人心之本性所求之果。于此不退，其位有三：若破见思名位不退，则永不失超凡之位，习种性也。伏断尘沙名行不退，则永不失菩萨之行，当性种性及道种性也。若破无明名念不退，则永不失中道正念，圣种性也。上中生者，此土已得性种菩提，到彼一劫始得无生，圣种不退。今于七日所得菩提不退转者，义当道种菩提不退也。通名地者，凡圣所依皆名地故。「四种授记一往现前」者，《净名大疏》出四受记，谓未发心记、密记、现前记、无生记。言「一往现前」者，以现前记通于凡圣。今无生位，佛就一往通名现前耳。上品下生亦信因果不谤大乘，同上中品，故名为亦。彼以解了第一义谛而为别行，此以但发无上道心而为别行，究理摄生标心虽异，从凡入圣历位无殊。谓依无作四谛妙境，发四誓愿，名为真正发菩提心。未度苦者誓令得度，阴入皆如故。未解集者誓令得解，尘劳本净故。未安道者誓令得安，即惑成智故。未证灭者誓令得证，即生成灭故。发此道心亦通九品，名字中发自有静散，即下三品；观行五位，即中三品；相似既分三般种性，即上三品。今习种发，故当此品。此心深运分真可阶，岂不能至上上品邪？约位判之，无法非九。生后利益中，经虽见佛身，于众相好心不明了，于三七日后乃了了见者，以此品人位当习种，见思虽破、尘沙未除，故于众相心不明了。过三七日，进入性种，侵断尘沙，故八万相一一分明。自此三劫游历十方，供佛闻法进入道种，登于初地，此地即得百法明门。言「百法」者，如《百法论》所出名数。今于此法皆证三谛，乃以百法而为明达三谛之门，三谛若明则了一切。是故论云「增长智慧思惟种种法门义，明此义故，心大欢喜，故名欢喜地」也。中品上生明生因中但言众戒，斯乃略举三学之初也。若据生彼闻赞四谛，便成罗汉三明八解，以果验因不专持戒，合修小乘理观事禅，但未证果犹在贤位。于临终时闻赞方等，回心向大愿生净土。然回向心须至别教七信已上、圆教观行四五二品，方是中品上生人也。若其小行已至忍位及世第一，但案位回即当此品；若在煖顶及外凡者，须猛利回超入此品。大约小乘并世间善，从回向心深浅高下判于九品。生后利益，疏二：初、正释经文。四谛者既是共二乘行，由宿习故而闻生灭无生二种四谛也。生灭者，苦则三相迁移、集则四心流动、道则对治易夺、灭则灭有还无。无生四者，苦无逼迫相、集无和合相、道不二相、灭无生相。次三明者，过去宿命明、现在漏尽明、未来天眼明。此三名明，复得名通。余三但得名通者，《婆沙》云「身通但是工巧，天耳但是闻声，他心缘他别想而已，是故非明。宿命知过去苦，生大厌离。天眼知未来苦，生大厌离。漏尽正观断惑。是故此三称明。」《大论》「问：通明何别？答：直知过去等名通，知过去等因缘行业名明。」次释八解脱。「一内有」等者，内色即内身骨人也。为修八色流光，故存骨人。欲界结使难断，故以不净心观外色也。位在初禅，能脱自地及下欲界。「二者」下，位在二禅。二禅内净，故坏灭内身骨人。欲惑难断，故犹观外不净之相。「三者」下，除外不净相，但于定中练八色光明。清净皎洁，故名净也。住在三禅。四、空处者，若灭根本四禅及三背舍等色，一心缘无边虚空而入定，即观此定依阴入故有，无常苦空虚诳不实，心生厌背而不受著。五、识处者，若舍空缘识入定，即观此定虚诳不实，而不受著。六、无所有处者，若舍识缘无所有入定时。乃至而不受著。七、非非想处者，若舍无所有处，缘非非想入定时，乃至而不受著。八、灭尽等者，背灭受想诸心数法也。诸佛弟子患厌散乱心，欲入定休息，以涅槃法安著身中，故云身证而想受灭也。前三等者，位在色界，能离自地五欲也。中四等者，位在无色界，皆展转离下地。然前三亦离下，中四亦离自地，互现说耳。后一可知，亦名下背舍，因称解脱果名。二、「释会」下，释诸疑妨，三：初、会小乘不生疑。疏与《释论》取法华意，会于今经及《往生论》。论云不生，据决定性。入无余者，今经云生，是退菩提、取小乘者。疏前会云「正处小行不生，要由垂终发大心故生」，若无宿种，岂能垂终回小向大？故知与前义不相反。仍释伏疑，既因回心向大得生，何故至彼却证小果，故释云「无漏道熟」等，以退大既久、习小功深，是故彼佛称习说小，且令证果。「或接」下，再出经论引小之意。今经《释论》说至彼土证小果者，意欲别接小乘求生。其若生已，咸慕大乘，必不证小。然虽出此意，前义为正。二、「中品」下，释中。「不及」下，妨。以下下品生彼闻法，应时即发菩提之心。中上生彼，何故只证无学果也邪？以大小故，难第四品不及九品。「解云」下，以登地速而为答也。中上顺习虽证小果，不逾十劫必入初地。九品恶重，十二大劫方得出胎，虽发大心更经多劫方堦法忍，故以速证比彼为胜。三、「大本」下，通中不出家难。彼明中品云「虽不能行作沙门」，故云「不明出家」。「长时始终」者，谓尽形出家者。「就短时」者，谓一日一夜也。是知若据短时，大本约义亦有，若论长时，此经约说亦无。此乃二经事同也。中品中生修因中，疏云「十戒」者，释经「持沙弥戒」也。「金银生像」者，南山云「胡汉二彰。谓胡言生像，此翻金银也。」《善见》云「生色似色，似即像也。此谓金则生是黄色，银则可染似金，故云生像。」若尔，生像此方之言，何谓胡语邪？答：谓五竺之北胡地言音有涉汉者，故谓生像；胡人重译又却入汉，故存胡音。中品下生修因中，经云「孝养父母行世仁慈」，此凡夫善不能伏惑，岂预中辈？疏前判位中辈人当别教十信，即圆五品。斯由垂终善友广说阿弥陀佛，随顺本性取极乐国，及谈法藏称理发愿，行者闻已解悟大乘，发回向心求生净土。经虽不云发回向心，既闻广说，岂不回心？特是影略。临终发心心猛利故，能入别圆外凡初位，通伏顿伏，故令世善当此品位。大师唯就大乘三位对于九品，深有其致。生后利益中，过一小劫成阿罗汉。问：到彼证小皆顺本习，今此行人本习世善，是人天因非声闻行，至彼那得阿罗汉邪？答：孝养仁慈大小基址，何教不谈？而其《阿含》偏论此善以果验因，是依三藏行孝顺等。虽行世善心在无常，既久标心无漏道熟，故证小果。第十六、下三品人。造罪轻重值缘得灭，为往生因。须知经意为易解故，以三业等恶灭为下三品因；回向凡小为中三品因；以大乘诸善为上三品因。此乃上下互相显映为观法境。若称实观依义而说，大小善恶，逐回向心随灭罪力，浅深阶位各论九品。今之三人闻法称佛，虽业障灭，全未伏惑，位在名字，故属下三；若灭罪心利，入别圆外凡，即中三品；能至内凡，即上三品。阇王悔逆，得无根信，是其类也。下品上生，经云「虽不诽方等经典」者，此品不谤，显罪犹轻。至下一品云「五逆十恶具诸不善」，则谤经等一切恶业无不造作，故言具也。圆顿教说罪无轻重悔则皆灭，如仙预杀诸婆罗门，地狱三念；知谤方等心生改悔，即生佛国。下品中生，经「偷僧祇物盗现前僧物」者，所盗之物不出四种常住：一、常住常住，谓众僧厨库寺舍众具、华果树林田园仆畜等，以体通十方不可分用故。二、十方常住，如僧家供僧常食，体通十方，唯局本处。三者现前现前，谓僧得之物。四、十方现前，如亡五众轻物，若未羯磨，从十方僧得罪；若已羯磨，望现前僧得罪，则属第三现前现前。盗前二种，名偷僧祇物；盗后二种，名现前僧物。不净说法者，但求名利，非益物也。无有惭愧者，屏处为恶，不惭于天；显露为恶，不愧于人。惭愧，犹羞耻也。下品下生，疏释修因中二：初、「称无」下，明念佛灭罪。二、引大论问答，二：初、「问云」下，约少时责。二、「是心」下，约猛心答。此猛利心从二缘发：一、值善友；二、为苦逼，心怖恶道，耳听佛名，是故牢强至诚称念。既境胜心猛，故时少功多，能超百年悠悠愿力。若此二缘猛心不发，此人乃是合堕地狱也。二、明利益，二：初、疏科。二、释经、二：初夫人悟道。经「豁然大悟逮无生忍」者，以凡夫心闻十六观，即闻即修，顿入圆住。盖由了知依正应色即报即法，非纵非横三一融妙，全心作佛全心是佛，能所既忘思议泯绝，三德秘藏当念顿开，是故名为豁然大悟。悟通观行及相似位，是故特云逮无生忍，显此大悟的在分真。若十六观非妙宗者，岂令当机顿入圆位？经文结益显此观门非偏非渐，信不可用事相销文。二、明侍女发心。经文但云「发无上正等觉心」，是何位邪？经示夫人无生忍后别云发心验非真发。《净名疏》云「菩萨柔顺忍方有发义，故多约相似明发心位。」名字观行亦有发义，去无生远，故下得论。" 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"大段第三、流通分。《金光明疏》云「流名下澍，通名不壅。」欲使正法之水从今以澍当，圣教筌罤不壅于来世，是故此下举名举益劝人修习。若不尔者，安令法水下澍不壅？疏二：初、总别分科。二、随科解释。今经两处流通观道：初于王宫，佛自嘱劝；次回灵鹫，阿难备述。初文自四：初、列名教持，二：初、阿难问，二：初、「当何」下，问经名。疏云「言义非一」等者，经文别示三种净业、十六妙观，未审以何而为总目？二、「此法」下，问持法。二、如来答，二：初、佛答前问。观之一字，心观妙宗也。极乐三圣，实相圆体也，此从宗体而立此名。净除业障极至五逆，生诸佛前该于九品，此名从用。总此三义，即是释名。此四既圆，即当教相。故示二名，五章意足，信今释题冥符佛旨。二、「汝当」下，答后问。「无令忘失」即是念心，念心能成欲等四法。良以欲进巧慧一心，若其忘失，皆不成就。佛令不忘，则具五法，受持之功于兹尽矣。二、举益劝修，三：初、明生善灭恶，二：初、「次明」下，直明生见佛善。能见弥陀及二菩萨真法之身，生善极也。以深比浅，何善不生。二、「善男」下，况显灭生死罪。闻名是闻慧，忆念是修慧，举闻之劣况其修胜。行者应知，前无忘失亦是忆念，然属方便，今之忆念乃是正修。名同义异，善须分别。二、明身胜友胜，二：初、「念佛」下，喻白莲明身胜。「分陀利」者，此云白莲华。《涅槃》云「水生华中，分陀利最为第一。」显修圆观超余一切修道之人，即七方便也。二、「观音」下，类补处明友胜。二圣本修圆念佛定，今为补处；行者今修亦是此定，位虽高下、所修法同，故可为友。其犹世人道术之交，岂分贵贱？三、「当坐」下，明得果起行。事相解释：菩提树下坐金刚台，此处成佛名为道场。事本表理：今观本性弥陀觉体，此体即是所坐道场、所生佛家。理一义异，名场名家。此理为场，坐必得果；此理为家，生必起行。果即分果，行即真修。此观本期分证之果、无功用行，欲以病行及婴儿行度众生故。修念佛观求生净土，生彼速获，故云「当坐」。三、「结名」下，结名付嘱。经「好持」者，好即妙也，以不纵横绝思议心，方能受持此经章句。别文既妙，是故能持经之总名。上以三一融妙释者，意在于此。此寄阿难，嘱今人也。四、「欢喜」下，众闻欢喜。言「三义」者，一遇人、二闻法、三得果。文出《大论》，义归此经。人既是佛，佛必具足四无碍智，谓法义词及以乐说。说观佛法离于错谬，故名清净。今遇此人宁不欢喜？法是观法，一十六门曲尽其妙，能令凡心入深三昧，离虚设故名为清净。闻如是法岂不欢喜？果即修观克获之果。韦提希等闻法即修登分真果，侍女诸天得相似果，目连、阿难同佛化机，或能增道莫测浅深，各以离惑名为清净。得如是果岂不欢喜？此三相由，得果由法、法由人说，彼众欢喜具兹三义。我于今日虽面不覩金容，而为妙智所被，又得闻此微妙观法，但未获果，是故阙于第三喜耳。二、崛山流通，二：初、「耆山」下，佛步空还。前赴请时从崛山没、于王宫出，今步虚空还于崛山。二俱神通，前隐后显者，前欲施化，化法未成，故但密往。今宣妙观，当机已益，欲使同遵此法，是故现变，彰灼而还。二、「次阿」下，阿难重述。王宫机悟，崛山未知。故遣重宣，普令信受。阿难所述即是佛言，是以文云「闻佛所说皆大欢喜」，理合同前三义故喜。" 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