胜鬘宝窟

雕胜鬘宝窟叙

原夫所谓一乘之大车者，则是法王之宝辂也。是以万德珍琛以校严其高广、四辩铃铎以县列其旁边，栏楯总持、幰盖悲舍，禅綩以蓐、寂枕以休。华缨亸垂，四来举足归仰之憙；宝绳绞络，群黎宁有爱见之愆？傧则骈田奉崇、牛则𦛚䐺般若，况夫家且富丰，不偏其施；乘岂穷匮，无量其筹。何其盛哉！何其伟哉！然夫蒙庶冠痴佩婴、常舞色味之宅，骖疑驾惑、长驱生死之原，至如饕餮荣声、安寤热焰，镜像胶黐身世、未省漂草爨茅，其靡识火坑，胡暇论宝辂？于焉我

法王，自手擎四钵而鹿园之教兹基、讫身卧双林而象喻之诰聿极。凡鸾音兴响、金彩移辉，皆无非悯其嚚顽、凄其蒙瞍者矣。尔乃妙吉遍吉之诸髦翊辅其化、西方东方之群杰赞成其治，以故或恩或雠皆是益物、遭叹遭呵总为施权，要唯所以欲令辟痴冠、决婴佩，驾大辂、驱广衢者耳。兹有

胜鬘夫人者，后宫维踪，本地谁得而测？柔淑乃质，慈悲宜应为殊。若夫逾阇信至之晨、虚空像现之日，寄缘兴教、托事契机，狐胆外魔、忽坏兰仪之宣吐，狮吼了义、无畏莲眸之照临，实似周朝乱臣之一人，宁匪祇园影响之巨擘？其经号曰胜鬘狮子吼一乘大方便大方广也。夫狮子吼者，是一向记说，自非厥理之终穷，谁获其说之决定？一乘也者，唯一佛乘，是为真实。大方便也者，为说种种，是云权巧。盖夫无乘而乘、乘无所乘，称之一乘。无运而运、运无所运，即是真运。唯其无所运，是以无所不运；唯其无所乘，是以无所不乘。其非若斯妙玄指之，言大方广将以何称之者乎？但至理幽渊，奉之难入，茫茫叹喟；译语古简，读者不进，往往惋嗟。唐初有

嘉祥藏大师者，胄遐方而诞秀、协川岳而禀神，袭龙树之芳猷、探鹫峰之秘旨。论锋共迦旃争锐、亮轶秋蝉，智囊与舍利竞储、丽譬春鸟，盖是灭后荃宰、法门英规者也。于是叹微言之已绝、伤颓风之不振，抗言动论、朱紫教理，发意吐语、泾渭指归，乃造疏若干卷，显此真诠以洞明；立言十万余，发兹玄旨而焕炳。未论深之者便开金藏，即亦繙之者真窥宝窟，庸非惊晓醉狂、指眎宝辂者耶！然夫请流吾邦固过万重之涛澜、传至今日亦经千余之星霜，华夏既已归乌有之家、桑域未曾入回禄之手，虽然书写袭秘，未泽学教之干吭；精蓝宝藏，宁息慕古之延领。矧且蒸湿恒虑、蟫蚀讵防。兹某夙奉此经、心庶湛邃，曾获斯记、怀涣层氷。乃意既噵或里或田，何废书肆；亦闻若树若石，岂择枣梨。于是躳自不量，窃企广布，屡事雠正，犹恐剩鲁鱼之尘；仍命剞劂，且喜免潦鹤之瑾。所冀者，披奉男女，同共缔乎来缘；摄受仁贤，与俱驾乎一乘。云尔。

元禄十六年季冬之吉沙门道空和南叙

上之本胜鬘宝窟卷上之本

慧日道场沙门释吉藏撰

此经言约义富、事远理深，岂止胜鬘之一经，乃总方等之宗要。余玩味既重、𬭼钻累年，捃拾古今、搜捡经论，撰其文玄，勒成三轴。若少参圣旨，则福施群生；如其有差，请冥加授。

玄意有五：一释名题、二叙缘起、三辨宗旨、四明教不同、五论经分齐。

就释名门，更开三别：一立名意、二明通别、三正释名。众经所以立名者，然至理无名，圣人无名相中为众生故假名相说，欲令众生因此名相悟无名相。如悬峰可陟要假绳梯、至道寂寥寔由名相，盖是垂教之大宗、群圣之本意也。又所以立名，令依名识法，因法起行，因行得解脱果。龙树呵五百部云「不知佛意为于解脱故」，《法华经》云「如来所演经典，皆为度脱诸众生故」。又所以立名者，至人说法有略有广，略则一题之名、广则一部之教。演略为广，开一题成一部；括广为略，卷一部成一题也。又为利根人但标一题，犹如龙树入彼海宫，观经题目便能悟解；为彼钝人闻略题目未解，寻广文乃悟。又为钝根人不能具受广经，便略持一题；为利根人堪能广持，故明一部。又为欲简别使众部不同，是故诸经各题名字；欲令众生因于众题各解诸法，故明一部。又欲分邪正教异、内外差别故，首题名字。若韦陀、广主，谓外道经名；般若、涅槃，内教之称。亦如三坟五典，震旦俗书；大小二乘，天竺圣教。以如是等众因缘故，是以圣教首题名也。

次明立名通别门者，有人言：此经所明，章别十五。始从叹佛、终至胜鬘师子吼章，章虽十五，要分为二：前十四章是自利行、后一利他。今言胜鬘师子吼者，是第十五利他行。一乘大方便及与方广，是前十四自利行也。所以不次第者，彼后一章标人树德，标人在初故前举之。一乘者即是第五，一乘大方便者是初四章。方广者，即是无边圣谛等章。如此分配，谓之别也。今所明者不同斯义，一就此经难之、二用《净名经》为类。一以此经难者，若言后有胜鬘师子吼章即用为题者，后立经名中「今以此胜鬘师子吼经嘱汝」，亦应但付嘱一章经也。然后既通付一部，知今题胜鬘师子吼，亦通题一经。胜鬘师子吼既通一部，则一乘大方便等义亦同然。引净名为类者，如维摩经一名不思议解脱，然彼非但詺〈不思议品〉以为不思议解脱，乃是通名一部。故肇师言：「此经始自净国、终于供养，其文虽殊，不思议一也。」以彼类此，故知今言一乘，非唯詺一乘章以为一乘。

次明正释名门者，今就一题作五双十义释之。言五双十义，初人法一双，题胜鬘，谓能说之人也。师子吼已下，明所说之法，谓人法一双。师子吼者譬也，一乘大方便方广者法也，谓法譬一双。一乘者谓体实也，大方便者谓权用也，谓体用一双。从胜鬘师子吼至一乘大乘大方便谓一经之别名也，方广者谓大乘经之通称也，谓通别一双。从胜鬘至方广谓所诠之理也，经者能诠之教，谓理故一双。盖是不二而二，故开五双；若二而不二，则十义无别。故下章云「无异摄受、无异正法」也。今次第释之。夫道不孤运，弘之由人。斯乃法身大士，托质女形、隐迹后宫，和光同俗，欲弘风靡之化，故现妃后之形。仰请于佛，阐扬大教，是以须题胜鬘之人也。又所以题人者，一佛自说、二弟子说、三诸天说、四仙人说、五化人说。今欲简异佛说，故题胜鬘也。又众经标题，大明二种：一者、佛所说经，多从法为称；弟子所说者，多从人立名。佛若从人，则诸部无别；今欲使诸部名别，故从法为名。弟子若从法，则有滥师说；今欲使师资义分，故从人。是以师从法，欲明法别；资从人，为明人异。但泛明从人，凡有四种：一从能说人以受名，即如此释经等；二从所说人而立称，如《阿弥陀佛经》等；三从能问人以立名，如《文殊问般若经》等；四从所为人以立名，如《提谓经》等。今此经从能说之人立名，如前所明。又女人秽陋，兼以五碍三监，遂能弘阐一乘，使七岁以上成佛，盖是世所希逢，宜须题其盛威德，是以首题标其人名。言胜鬘者，外国名为尸利摩罗。尸利此翻名之为胜。摩罗名鬘，鬘谓华鬘。而言胜者，一释云：鬘中之上，故云胜鬘。胜鬘父母，借彼世间殊胜之鬘以美其女，故号胜鬘也。又其人生时，人献首饰之华，故因事立称。波斯匿王为无儿息，祈神请福，后忽生一女。国民群寮皆悉欢喜，各贡上宝华、雕丽珍饰。即从此事立名，故号胜鬘也。二云：以女比华鬘，女胜于鬘故曰胜鬘。凡有二胜：一形胜、二德胜。形胜者，女貌绝伦，华鬘不并，如世云将华比面，则面胜于华也。德胜者，其女聪慧利根、通敏易悟，有胜世人，故云德胜。又波斯匿王唯生此女，王之爱惜，为光饰种胤；是女聪敏爱重，胜世宝雕饰于体，故云胜鬘。虽因世事为子立名，冥与德合。如彼纯陀，父母所立名解妙义，维摩云无垢称，须菩提号曰空生，皆世俗立名而冥与德合。大士亦尔，内备诸德而自庄严，如世华鬘用为首饰，故云胜鬘。《涅槃》云「德鬘优婆夷」，故知以众德为鬘也。古注云：盖法身同事之美名、摄物之丽称也。征之以事，四体唯首为尊、饰严首唯鬘为贵，比般若则证鉴居宗、晖照则备德兼美，斯乃借喻显实，故独标胜鬘者也。此释意明外譬有三：一者四体、二者有头、三者有鬘庄严于头。合中以因中诸行为四体。果地平等大慧为众德之最，故名为头。自平等大慧以外，余果地一切诸德庄严此慧，故名为鬘也。馥法师云：「胜鬘者，云大士以三乘为法身、二乘冠其首饰，此意明三乘之解犹未端严，一乘之慧方为妙极故也。」《维摩经》云「深心为华鬘」，竺道生注云「鬘既为首鬘，束发使不乱」也。又释深心者，深入实相之心也。所入实相既其妙微，则彻理之心，心亦端严。端严之慧居众善之先，犹鬘之在首。

问：华之与鬘有何异耶？答：《涅槃经》云「愿诸众生皆得佛华三昧，七觉妙鬘系其首头。」故华之与鬘应是二物。若如维摩云「深心为华鬘」，则以华为鬘，应是一物。

次论胜鬘住，旧说皆云是法身菩萨，但解法身不同。若依《智度论》，六地为肉身、七地已上为法身。什肇注《净名》，大意亦尔。有人言：依《地经》及此经义，七地已前为色身、八地已上为法身，则胜鬘应是八地已上法身。又如净名天女辨屈身子，旧多云是八地法身。今胜鬘盛说，不愧于此，故知是八地法身。依《法华论》解观世音品云「知法界者，谓知法性。法性者，谓真如法身。」则初地便得法身。又释六根清净中，地前菩萨是受于肉身。故经云「虽未得无漏法性之妙体」，则知登地便证法身。《摄论》等意亦尔。若依《涅槃经》，其名曰德鬘优婆夷，位阶十地安住不动，为众生故现受女身。为王后者，欲母仪四海、德范六宫，先导之以俗礼，后引之入佛慧，即五生中谓胜生身也。师子吼者，胜鬘是其旧名，师子吼是其新称。胜鬘，美其人也；师子吼者，叹其说也。外国云呵梨，此云师子。汉书中说师子作黄色，然实应具五色，但见其黄色者耳。形容亦不过大，但以威猛能伏诸兽，为兽中王。馥法师引《思益经》解师子吼有其多义，略说三种：一如说修行、二无畏说、三决定说。所说如所行、所行如所说，无有虚说，故名师子吼。二无畏说者，世俗云：小圣见大圣，神气尽矣。而胜鬘亲于佛前、对于胜众，纵任辨才阐扬妙法，无所畏惧。故《净名》云「演法无畏如师子吼」。又无畏有二：一不畏他、二能令他畏。兽王震吼亦复如是，一不畏于百兽、二令百兽生畏。大士演法，义亦同然。不畏他者，胜人临座而弘道绰然，谓不畏他也。能令外道惊愧、天魔慴惧，谓令他畏也。师子吼名决定说者，此借师子性情为喻。如师子度河，望直而过；若使邪曲，即是回还。菩萨演教义亦如是，依究竟理说究竟教；若不究竟，即便不说。故下文云「师子吼者，一向记说。」一向记说，犹是决定说也。又菩萨说法，能上弘大道、下利群生，邪无不摧、正无不显。故下文云「决定宣唱一乘了义，又能摧伏非法恶人。」是故名为师子吼也。又师子吼者有十一义，后当具说。次明一乘。大方便已下，明所说之法。至道无二，故称为一；运用自在，目之为乘。依《法华论》，此大乘修多罗有十七种名，第十四名一乘经，以此法门显示如来无上菩提究竟之体破二乘非究竟故，此以究竟果德名曰一乘。下一章义亦同尔。故以泛论一义，凡有十种，《法华疏》内以具明之。今略叙宗要，一对昔三是故名一。如《法华》云「为声闻说四谛、为缘觉说十二因缘、为菩萨说六波罗密。」为对彼三，是故明一。故云「唯有一理，无有三理；唯教一人，无有三人。」又为对二，是故明一。如《法华》云「唯此一事实，余二则非真。」

问：对二对三，言似相违，云何通会？答：此犹是一义，无相违也。三是通明，二是别说。三是通明者，三中之一即是一乘，是彼二乘故名三。言二乘者，但明三中之二此非真实，三中之一谓真实也。

问：何以得知三中之一唯实、余二非真？答：《法华经》云「但有一佛乘」故。为众生说法，无有余乘若二若三，二谓缘觉、三谓声闻。故以知三中之一为佛乘也。今举一譬示之。如人手中唯执一菓，为诸子故说有三菓。此是于一说三，故三是方便。亦得言唯有一菓，于一菓上说有余二，故二是方便、一是真实也。所以然者，唯有一菓、无有三菓，而言三者，故三是方便。唯有一菓、无有余二，而言有余二者，故二是方便也。对二对三，类亦如是，犹是一义也。此具如《法华》广说。

二者破三明一。昔赴三缘，权说三教，然三乘之人执为定实；今为破之，是故明一。三者会三归一。如下文说「于一乘中开出诸乘」，今会之归一，是故言一也。四者本来无别所以言一。如《法华》云「诸法从本来，常自寂灭相。」《法华论》云「三乘之人同一真如法身」，是故言一。五者三即是一。达观之者，体悟三即是一相。六者覆三明一。所化众生常有三一两缘，是以如来具有三一两教，如二鸟双游不相舍离。昔为三缘，覆一辨三；今为一缘，覆三以明一也。七非三非一叹美为一。如《大品》云「诸法如中，非但无有三乘，亦无独一菩萨之乘。」故知就理未曾三一，非一非三叹美为一。所言大方便者，依《法华论》第十三名一切诸佛大巧方便经。天亲释云「依此法门成大菩提已，为众生说人天声闻辟支佛等诸善法故。」此意明大菩提一乘为真实，为众生说四乘为大巧方便。依此文为正解。所以此标二名者，一乘为体、方便为用，一乘为实、三乘为权，欲明从体起用及会权归实，结束佛教始终，故明此二也。有人言：一乘明所说之体；大方便者，明此法化义穷善巧，故云方便。若泛释，有五种方便：一进趣方便，如见道前七方便等；二善巧名为方便，如十波罗蜜等；三善权方便，如无三说三等；四施造方便，凡所造作善巧施为，故名方便，如《地持》所说十二巧方便等；五显此一乘离相巧成故名方便，方便中极故名为大，此即用一乘为方便也。复有人言：今此所论是其第四施造方便；又前四章，渐增向果，亦得说为进趣方便。复有人云：乘有三义，谓性、随、得。十五章中初四后二是乘随义、第五是得义、余七明性义，随义进趣善巧、性义习成善巧、得义摄益作用善巧，故名方便。今谓若尔，则方便摄十五章尽，复何用一乘？又一乘章明乘是果可是乘得，如来藏可是乘性，法身等云何乘性耶？今所明者，如《法华论》既有二名便有两义，一乘经既是无上菩提、大巧方便经即四乘教也。此即权实两举，体用双明、义无增减，故有诚文宜可依用。大方广者，上来明别，今次辨通。如大方广佛华严，亦如大方等大集，故知方广是大乘经之通名也。所以须通者，或恐物疑胜鬘所说非方等之例，是故今明胜鬘所说即是方广。方广者，依《法华论》第三名方大广，谓无碍大乘门随顺众生根住持成就故。此意通明大乘门无碍，故名方广。言别释者，理正曰方、文富称广。又一乘无德不包曰广、离于偏邪称方。古注云：真解无偏为方、理包无限称广。所言经者，自上已来明所诠之理，今明诠理之教，即是理教一双也。如《涅槃》七善中释知法知义，知法者谓十二部经、知义者谓十二部经所明之义，即理教之明证也。言经者，天竺名修多罗，此方随义翻译非一，传译者多用𫄧、本二名以翻修多罗。若依《分别功德论》及《四分律》，并验现今天竺僧詺缝衣之𫄧为修多罗，则以𫄧翻修多罗。若依《仁王经》及留支三藏所云，则以本翻修多罗。若𫄧若本并有文证，但验方言难可偏定。所言𫄧者，如世间𫄧有贯穿摄持之用，诸佛言教亦有贯法相摄人之能，与𫄧大同，故从喻立名。所言本者，以教能显理、教为理本、教能起行，故教为行本，今行为经。言𫄧本者，盖是翻译之家随方音便，故以经名代于𫄧本。类如毘尼藏，正翻为灭；若依根本翻名，应言四分灭、十诵灭等。但翻译之家见此方俗法判罪教门名之为律，是以佛法制罪教门亦为律，故名四分律十诵律等。此亦如是，若依根本翻名以为𫄧本，应言涅槃𫄧、法华𫄧等。亦是翻译之家以见此方先传国礼训世教门名为五经，是以佛法训世教门亦称为经，故言涅槃经等。既随俗代名，还依随俗释义，俗言经者常也；虽先贤后圣而教范古今恒然，故名为常。佛法亦尔，虽三世诸佛随感去留，教范古今不可改易。

第二说经缘起门。问：《净名经》叹诸菩萨云「其见闻者无不蒙益，诸有所作悉不唐捐。」今胜鬘既是法身大士，随感以现形、适机而演教。如肇公云：「法身无像，物感则形；冥权无谋，动与事会。」今有何等大因缘故演说此经？答：意乃多途，略明二种。一为逾阇国内七岁已上男女之流，宿昔共胜鬘结大乘眷属，今欲使其善根成就，故假仰请佛起诸愿行，乃至承佛神力说斯经。二者通为一切学大乘人，使禀教之流识大乘法十五条义，则疑无不灭、解无不生，但有进路而无退道，究竟一乘得成佛也。是以第十六名云此经断一切疑决定了义，即其明证。问：以何义故知有通别二种意耶？答：佛于逾阇国内像现虚空，胜鬘对佛演说斯教。佛去已后，胜鬘与王各化国内所有人民，令七岁已上皆学大乘法，是故当知有别为也。佛还舍卫，告命阿难及以帝释，令于天上人间广弘斯教，是故当知有通为也。

次明宗旨门。此中有二：一正明宗旨、二明同异。此经章虽十五，统其旨趣以一乘为宗。所以然者，凡有二义：一者凡欲识经宗，宜观经题。若舒之章有十五，若卷之则归乎一乘，是故用一乘为经旨也。二者如《法华》云「三世诸佛略明五乘，广则八万法藏。」虽有广略不同，而意唯为显一理、教乎一人，故〈譬喻品〉云「诸有所说，皆为无上菩提，悉为化菩萨故。」今当复以譬喻更明此义。更明此义者，更明唯有一理、唯教一人。故知若法若譬、若语若默，诸有所作为明一乘。《法华》既尔，此经亦然问。若尔，一教便足，何烦两经？答：般若一法遂有五时，一乘无二何妨两说？又虽复至道唯一，转势说法故有多门，如将适病人回变食味。又广略有无互现，此经略说、法华广明。此有二死五住之言，则《法华》无也；彼有三会及种种权实，则此教无也。余有无事多，不可具叙。若约缘不同者，《法华》为回小入大人说，故〈涌出品〉云「除前修习学小乘者，如是等人我今亦令得闻是经入于佛慧。」即明证也。此经为直往菩萨说。阿逾阇国谓无生国，此国常说无生、常有学大乘人习无生观，故为之直说一乘使成佛也。问：若尔，但应说一乘法，何故文中复辨三乘？答：为一乘人令识权实，识权则无退路、解实直进不回。又识权即能化他、解实则成自行。又此为会三故辨三，非为三缘而说三也。

第二同异门者，人言：此经亦以一乘为宗，于境智二门乘义是境。例如《法华》会三归一，三一是二智之境；今明会五归一，一是实智之境。今谓义不全尔。若三一是所观之义，则名为境；即能照之智亦是乘，故下文云「一乘即菩提」，菩提即智也，大乘通境智。有人言：于因果二门，乘义是因，因能趣果。今谓义不全尔。乘具因果及非因果，如下会二乘归一乘，即以因果义为乘。若以三乘四智为乘，即从因趣果义。纵任自在、嬉戏快乐，此是自运名乘。佛自住大乘，还以此法度他，即以运他名乘。此则因果俱运，则因果俱乘。非因非果乘者，非因非果、言忘虑绝，故名大乘。《文殊十礼经》云「诸佛虚空相，虚空亦无相，离诸因果故，敬礼无所观。」问：非因非果云何名运？答：体悟非因果，令人出四句、超百非，故是真运。故以非因非果是乘体，因果是用。江南瑶法师云：「此经以三义为宗，论解惑所系，辨明八谛。谛则如解之所解、如惑之所惑也。次辨解惑之本，故明自性清净本无染。后则会二归一乘。此言三义者，以圣谛为解惑之境，即是一义。自性清净是解惑之本，是其二义。一乘明灭惑修行得成极果，是其三义。古人虽不见乘三义，而初一是乘境、次一是乘性、后一是乘得。」今亦不同此说。若取三义，乘性、乘境、乘得此三摄乘义尽。古人不见论明此三义，所以不说之。今明此经有十五章，悉得是经名，并得是乘体。但案题为宗，故以一乘为正也。

次辨教差别门。有二：一明立教意、次明教门不同。论云「泥洹是真法宝，众生藉种种门入。」门虽不同，大明二种：一藉事以受悟，如香积佛土，以香为佛事。二因无言以登圣，如寂漠世界，外无示说、内无识虑。三因方言以改凡，如娑婆国土，随物而现形、适机而演教。教虽万差，考其大宗同是无名相中强名相说，欲令众生因言以悟无言也。但取相之徒，闻至理无言、教有于言，无言之理不得有言、有言之教不可无言，是则理教永分，生乎二见。《大品》云「诸有二者，无道无果。」《涅槃》云「明与无明，愚者谓二。」故下章云「坚执妄说、违背正教，名为外道腐败种子。」是故不应起理教二见。今所明者，所诠之理绝言、诠理之言常绝，故言满十方不吐一名字。如天女之诘身子：「汝乃知解脱无言，而未悟言即解脱。」既云言即解脱，亦应解脱即言。言即解脱，虽言无言；解脱即言，虽无言而言。言而无言，非定有言；无言而言，非定无言。故非言非无言，亦非理非教，名心无所依，乃识理教意也。如《法华》云「我以无数方便，引导众生令离诸著。」《像法决疑经》云「我从初出世乃至涅槃，不说一字、不度一人。」《大集经》云「菩萨了一切法门疾得菩提，所谓一切法心无所著。」肇法师云：「其为论也，言而无当、破而不执，傥然靡据、事不失真，萧焉无寄、理自玄会。」家师朗和上，每登高座诲彼门人，常云：「言以不住为端，心以无得为主。故深经高匠启悟群生，令心无所著。所以然者，以著是累根、众苦之本，以执著故。」三世诸佛敷经演论，皆令众生心无所著。所以令无著者，著者是累根、众苦之本。以执著故，起决定分别，定分别故则生烦恼，烦恼因缘即便起业，业因缘故则受生老病死之苦。有所得人未学佛法，从无始来任运于法而起著心，今闻佛法更复起著，是为著上而复生著，著心坚固、苦根转深，无由解脱。欲令弘经利人及行道自行，勿起著心。此叙说教之大意也。

次明教门不同。南土人云：教有三种，一顿教、二渐教、三无方不定教。顿教谓华严之流。渐教从趣鹿苑乃至涅槃，五时次第目之为渐。三无方之教，出前二种之外，即《胜鬘》尊经是也。故此经过《大品》、包《法华》，与《涅槃》齐极。虽以一乘为体，而显言常住，故得与《涅槃》理同。虽说一体三归，而以一乘为致，故包《法华》之说。既义适两教，故属无方；又是别应于机，非双林之说，故异《涅槃》。立三教者云：《楞伽》、《法鼓》及以此经，并属无方之教，但《法鼓》居此经之前。何以知之？《法鼓》在舍卫城为波斯匿王说，王于佛所始得大乘之信，方遣书报女，乃有今说。故知《法鼓》居此经之前。《楞伽经》第四卷云「我以神力建立，令胜鬘及二智满足诸菩萨等，宣说如来藏及识藏。」亦文云「胜鬘夫人承佛威神力，说如来境界。」以此故知《楞伽》在此经后也。在南海楞伽山顶，为海中住大菩萨，明八识二死五住一乘无相常住如来藏等。《法鼓》对大迦叶说，明如来常住真我之性。又明化城穷子等譬，事似《法华》。佛因波斯匿王击鼓吹呗来佛所，因为说《法鼓》。在此经前后，义实如之。三教五时非今所用。北土彰于五时、立四宗教，谓因缘、假名、不真及真。如是等义，《法华疏》内具论得失。从菩提留支度后至于即世，大分佛教为半、满两宗，亦云声闻、菩萨二藏。然此既有经论诚文，不可排斥。但众生闻于二藏，则起大小二心。然须知至道未曾小大，赴大缘故而强名为大、随顺小缘故假名为小。欲令因此大小，了悟至理非大非小。然既不住于两是，岂可心存于二非？识此大宗，则三藏无失。问：为大小人说二藏者，何等是大小人耶？答：菩萨有二，一直往菩萨、二回小入大，为此二人说菩萨藏。为直往人说，亦得名之为顿，以不从小入于大故。为回小人说目之为渐，以其从小入于大故。此之顿渐，如《法华》说「是诸众生始见我身，闻我所说，即便信受入如来慧。」此直往顿也。「除前修习学小乘者，如是之人我今亦令得闻是经入于佛慧。」即回小渐也。说声闻藏亦为二人：一本乘声闻、二退大取小，为此二人说声闻藏。今此经二藏之中菩萨藏摄，二菩萨中直往所收。以彼七岁已上，未曾入小、顿闻大乘，是故名为直往人也。问：大小二乘俱有三藏，此经于三藏中何藏所收摄？答：题既云经，经者谓修多罗，修多罗藏摄。问：何故非余二藏所收？答：修多罗通，又为三藏之本，通诠一切者名修多罗。本教局诠戒行，名曰毘尼。重辨前二者，名阿毘昙。故《婆沙》云「种种杂说，名修多罗。广说戒律，名曰毘尼。说总相别相，名阿毘昙。」《涅槃经》云「此是契经甚深之义，此是戒律轻重之相，此是毘昙分别法句。」故知此三，约能诠之教有其本末，约所诠有通局不同。是故此经初藏所摄。

次明经分齐门。若依天竺，二种不同。龙树释《般若》不开章门，天亲解《涅槃》预科分齐。震旦诸师亦有二说：如什肇注《净名》不开于文。融朗解《法华》有其章段。今谓开与不开，可适时而用。又佛意在悟道，但令得悟则随时用之。《摄大乘论》云「教无定相，以利益为定。但使得益，则称会佛心。」《中论》云「诸法无决定相。」诸法无量方便，众生根性亦复无遍，故随机用之，勿生执著也。但末代相承多开章门，以其章门示经起尽、识义类不同。今略明三说：一分为七分、二开为二章、三开为三段。言七分者，第一初五句，结集缘起幽宗分；第二信法未久已下，寿量所解接化分；第三而说偈言已下，方便显德起信分；第四说调伏大愿已下，契理之行修成分；第五初观圣谛已下，明行所契理非作分；第六胜鬘夫人已下，真子胜鬘必堪绍继圣踪分；第七祇洹已下，付嘱流通奉行分。有人言：此经二处二会。言二处者，一舍卫处、二逾阇处。舍卫处，谓出家人处；逾阇，在家人处。又舍卫是佛住处，逾阇是菩萨住处。又舍卫是他业所起处，谓须达为佛造也；逾阇是自业所感处。约此二处说法，即成二会，一一会中各有三分。从初乃至「默念请佛」为序分，十五章经以为正宗，佛去已后胜鬘及王宣通此法谓流通分。第二会三分者，「尔时世尊入祇桓林」名为序分；「尔时世尊告天帝」已下，广说是经明正宗；「说已告天帝」已下，赞叹劝学付嘱流通。古旧相传多开三分，谓序、正、流通。从初至「咸以清净心叹佛实功德」，名序分；从「如来妙色」已下十五章经，为正说分；从「放胜光明」以下，为流通分。所以明三者，圣人说法必有由致，故有序分；由致既彰，正宗宜开，故有正说；如来大悲无限、众生无穷，非止益当时，复欲远传遐代，故有流通分。又约时有初中后善，故开三分。又约法有体相用，故开三分。放光动地，表所说相；正说，显诸法体；流通，明经有势力，令闻者得利，故名为用。次约利有三，谓信、解、行。序分相，令未信者信；正说，令已信者解流通；叹教劝持，令已解者行。此皆大判也。三章各二，序中二者，一传经序、二说经序；正中二者，一正说经宗、二劝信护法；流通二者，一胜鬘流通、二佛流通。初明二序，义有多门。一约人时有异，传说不同，故立二序。人异者，所谓如来、阿难。时异者，谓当时、后代。如来自说，益于当时；阿难结集，在于后代。宗归虽一，须立二序。但二序名不同，凡有四对：一从义以立名，谓通序、别序，众经大同故名通序、发起事别称为别序。二从时作名，谓经前序、经后序，别序谓经前序、通序谓经后序。三从人作名，即如来序、阿难序，如来说经、阿难传经。四从义意作名，谓证信序、发起序。此皆大判也。言大判者，「如是我闻」一向是传经序，良以说经之前未有此言，既经之后方有，故一向属传经序。「一时」已下可具二义：若阿难后之所立，属传经序；当佛说时实有化主时处，属说经序。若依论所释，化主时处属说经序。《法华论》云「城山最胜，表经亦胜。」《十地论》言「此法胜故，在于初时及胜处说。」依此二论，即以化主时处属说经序。依《智度论》，说时方人令生信故，属传经序。虽复不定，大判为言，如是等六事佛命令安故，总属传经序也。从「时波斯匿王」下，是发起序。释此不定。有人言：从初至偈名之为序，从偈已下即属正宗。今所明者，如前所说，初至「妙色身」前名为序说也。今略以六门释之。一明数门，依江南诸师但明五事，以佛属住处摄。次天亲《灯论》以明六事，第四是教主。若依三藏，凡有七事，开「我闻」为二。今以六为定也。二明立六意门。一为证信故立六，如龙树云：「说时方人令生信故」。二简内外，外经以阿沤二字为首，内教以六事在初，三分经论不同，弟子之论，归敬三宝；如来之经，明乎六事。三有无门，当佛说时实有六事，谓有信心及传闻人、时节、教主、处所、同闻，而未立名字。此是体有文无，后之所立文体俱有。四具不具门，余经具足六事，《金光明经》略无同闻。此经亦无同闻之文，至后当说。五前后门，《温室》等经称「我闻如是」，要前有传法之人，方有所传之法；二「如是我闻」，要有信心，方得入于佛法。六因缘门，阿难四问答，第四问答故，有此六事也。如三世诸佛证、如三世诸佛说，故言如是。问：称如便足，何须言是？答：为欲简相似言。是者，是三世诸佛说、是三世诸佛证，故言是也。故古注云：说得于理，文旨相扶为如；理说应解，征信无昧为是。有人言：阿难遵佛所说之言，如于诸佛法说，理如理说、事如事说，因如因说、果如果说，如是一切如法之言，是当道理，故言如是也。良以乖法名之为非，故如法之言得称如是。有人言：如是者，谓指牒法辞，如经中说「如是等功德、如是菩萨等」。今亦尔，如是所说教门我皆得闻，故云如是我闻。亦是印述之辞，如是如是，诚如圣教；如是如是，如汝所说。今亦尔，印定佛法使人生信，故言如是。有人言：依《智度论》意，如是者，是信义，要具三：一是所信之法、二明信心、三明信相。内心信可是法、口如是言、言是法称合道理，故言如是。我闻者，古注云：明用表承宣，明其能虚己崇听、祗纳音旨也。有人言：阿难对彼未来众生，陈己所说，故言我闻。问：阿难既是得理圣人，有何所以，同凡说我？答云：阿难虽复说我，不同凡夫。云何不同？说我有三：一者凡夫见使未亡，见心说我；二者学人见使虽除，慢使犹在，慢心说我；三无学人见慢已除，随世流布宣说言我。然今阿难结集法时，身居无学，见慢已断，随世流布宣说我闻，故不同凡也。问：无我是胜，真谛所收；有我既著，世谛所摄。何不从胜宣说无我，从劣说我？答：化我众生，法须如是。若不说我，何由可得标别彼此令人识？故知为别此彼令人识，故须说我也。乃至诸佛化我众生，例皆同尔。我有三种：一佛性是主是常，是故名我；二八自在作用故名我；三统御名我。若就阿难，实得具有二我；今辨圆经，但用后我。问：三种阿难持于三藏，出何经耶？答：出《阇王忏悔经》。如《法华疏》说阿难有三种：一直阿难，翻为欢喜，持声闻藏；二阿难跋陀，此云欢喜贤，持缘觉藏；三阿难伽罗，此云欢喜海，持菩萨藏。此是一人为三，亦是非三示三。又非三非一、能三能一，以其能三，故三人持三也。闻者，《智度论》云「耳根不坏、声在可闻处、意欲闻，情尘和合，故耳识生。随耳识即生意识，能分别种种因缘得闻。」《地持》亦云「听所知言说，是名闻也。」

一时者，古注云：美不异时、不失机，感应冥符也。大明一义凡四种：一者人一、二者法一、三者时一、四者机一。言人一者，从始至末并是如来一人说，无有余人，故言人一。二者法一，阿难所领还是佛所说，无有异法，故言法一。三者时一，如来一时说，阿难一时领，故言时一。四者机一，众生一时有感，如来一时有应，机感交接，故云一时。此一皆大判也。言大判者，初亦有胜鬘说义不同，得言人一；但始终印定成经皆由于佛，故推功在佛，名为人一。亦不得定如来一时说、阿难一时领，自有阿难初未得闻、后方得闻。今但始终皆是阿难从佛闻法，故云一时耳。所言时者，《摄论》云「时有三种：一平等，谓无沈浮颠倒；二和合，谓令闻正法能闻；三转法轮时，正说正受。」

佛者，标其化主也。问：何故标佛耶？答。略明四义：一简邪明正。阿难若从外道天魔边闻，则不可信；以从一切智正师边闻，故传经可信。二简师弟子。佛法五人说，今不从余四人边闻，唯从佛闻，是故称佛。三者为印定成经。虽有余人所说，佛不印定，不得成经；今欲印定成经，是故标佛。四明教起所由。由佛在舍卫，故胜鬘父母生信心；父母既信，书报胜鬘；胜鬘请佛，故如来应之；由佛应故，胜鬘叹佛。如是展转有十五章经，皆由于佛佛为教本，是以标佛也。佛者，觉也。觉有两义：一觉察、二者觉悟。言觉察者，对烦恼障。烦恼侵害事等如贼，唯圣觉知不为其害，如人觉赋贼无能为，故名为觉。言觉悟者，对其智障。无明昏侵事等如睡，圣慧独朗，如晓得悟，故名为觉。所对无明有二：一性结无明，迷覆性理；对除彼迷，觉法实性，故名为觉。二事中无明，于事不了；对除彼迷，觉知一切善恶无记，故名为觉。故《持地》云「义饶益聚、非义饶益聚、非义非非义饶益聚平等开觉，故名为佛。既能自觉，复能他觉，觉行穷满，说之为佛。」言其自觉，简异凡夫；云觉他者，彰别二乘；觉行穷满，显异菩萨。又四句：一眠而不觉，谓凡夫。二觉而不眠，所谓诸佛；三亦眠亦觉，所谓菩萨，二乘望凡为觉、望佛为眠；四非眠非觉，泯上三门，归言亡虑绝。问：佛有三种，一化佛、二应佛、三法佛。今称佛住者，三佛之中是何佛住耶？答：义有多门，今就一途论之。《普贤观经》云「释迦牟尼名毘卢遮那，遍一切处，其佛住处名常寂光。毘卢遮那即是法身，法身佛住于常乐我净四德之土。」然佛与土义论人法，谓人为能住、四德为所住。若《同性经》云「应身住净土，化身居秽国。」今是化佛也。《摄论》云「地前见化佛，登地见应身」者，此应身是与真如相应，名为应身。应身有二：一内应，与真如相应，住真如土；二外应，住净土，奇特相好教菩萨也。地前未见真如，但见八相成道，故言见化身。更有四句，如《金光明．三身品》说也。

所言住者，凡有二种：一者内住、二者外住。内住有二：一约人论。六欲天住法，是为天住；梵天乃至非想非非想住法，说为梵住；诸佛、辟支、罗汉住法，说为圣住。三种住中住圣住，怜愍众生故住舍卫国。二约行以别。论云「布施、持戒、善心三事，故名天住；慈悲喜舍，名为梵住；空、无相、无作说为圣住。圣住法，佛于中住。」复说四住，三如上，第四佛住首楞严三昧、十力、无畏等。如《地持》中亦约行分三，与彼说大同小异。若说梵住，与前不异。若说天住，以八禅等为天住，此义则异。若说圣住，亦同亦异，同住三空，更加灭尽正受为异。《地持》又说，梵住中多住大悲，天住中多住第四禅，圣住中多住空及灭尽定也。所言外住者，凡有四双：一化处住有净秽二土，如释迦居秽、弥陀住净。二者异住同住，如释迦异俗住伽灆，天王佛与俗同住犹如天子。三未舍寿分住、舍寿分住。未舍寿分住则无量岁；舍寿分住，如答魔王请，唯留三月，余无量岁悉皆舍之。四通住、别住。行住坐卧皆名为住，谓通住也；四仪中一，称为别住。若内若外，皆是无住而住、住无所住也。古注云：列佛所在，重明旨异。舍卫是六师所居，佛住伏其顽首也。

舍卫国者，此住处有二：一通处、二别处。亦是在家人处、出家人处，亦是喧处之与静虑。一欲生信，故委曲题之。二欲道俗兼化，所以喧静双举也。舍卫国者，三藏云：彼国正音应云奢罗摩死底，此言好名闻国。昔有仙人好名闻，在此中住。从仙人作名，故云好名闻国也。又云：此国具有四义，一多宝；二此中人多受五欲乐；三有法德，此国中人多行施戒，谓之法德；四未来得解脱，明此国中人未来多生人天中及得解脱果。有此四义，远闻余国，故云好名闻国也。从来旧翻为闻物国，此多出好物，远闻诸国，故名闻物也。《十二由经》云「无物不有，胜于余处」也。问：何故复名舍婆提？答：昔劫初有仙人兄弟二人，弟名舍婆，此云幼少；兄称阿婆提，此云不可害。二人共造此城，因以名之。弟略去婆、兄略去阿，二名双取，故名舍婆提。舍婆提复名憍萨罗，故《智度论》云「有好妙国土名憍萨罗，近在雪山边，日种诸释子，我在此中生。」憍萨罗，未详翻译，《仁王经》列十六大国，第一憍萨罗、第二舍卫国。两国为异，与释论不同。今未详。问：佛何故多在王舍城及舍婆提？答：佛前受频婆娑罗请故，故住王舍城。次受波斯匿王请，住舍卫。又王舍城、舍卫，国土丰乐、多有人众，佛于多人处教化众生也。如经说舍卫国有九亿家，《贤愚经》说有十八亿人也。王舍城中有十二亿家。又此二国多聪明人及六师等，故佛多住。又报法身恩，多住王城；报生身恩，多住舍卫。问：佛生迦维罗卫，云何乃云生舍婆提？答：佛元祖已来在舍婆提，未居迦维；从本立名，故云住舍卫报生身恩。问：佛从几世已来住迦维罗国耶？答：佛祖名弥悉离王，在雪山南住，国名舍婆提。王有二夫人，后生一子名长生，次夫人生四子，一名听目、二名照目、三名尔楼、四名弥楼。后子立用为太子，四子多计才艺，后恐父王死后四子夺其位，故数向王谗之。王遂用其语，徙四子并母在雪山西北憍娑罗二国界空地，此是波斯匿王国地界，造城名迦毘罗城。四子中，其弥楼王即是亲祖，从弥楼生乌楼，乌楼生劬头罗，劬头罗生尸烋罗，尸烋罗生净饭王，至佛为七世祖也。此合取弥悉离王为七世；若直从四子已后，只六世耳。问：佛住舍卫凡得几年？答：经云「住舍卫得二十五年。有九亿家，三亿家不见佛不闻法，三亿家亦见佛亦闻法，三亿家见佛不闻法。」真谛三藏云：「舍卫始终得七年，王城得四年。」今未详也。问：住阿逾阇国，对胜鬘说此经，何故不云佛住阿逾阇国，而言住舍卫耶？答：是佛住舍卫付嘱此经，故从佛住处立名也。又舍卫是大国、逾阇是小国，从大处立名也。又从本立名，佛本在舍卫，胜鬘于逾阇感佛，故末在逾阇；从本立名，故称舍卫。问：若从佛住处立名，亦应从佛题经。答：各就一义。约能说人立名，故名胜鬘经；就佛印定付嘱，故举佛住处也。

祇树给孤独园者，此第二别处。就文为二：一者祇树、二给孤独园。祇谓祇陀。三藏云：「外国云鸠摩罗陀，此云童真太子。又言祇陀者，此翻战胜。昔有贼欲破舍卫，舍卫国主与贼交战，遂使胜贼。因战胜日仍生太子，故字为战胜。」太子舍此树处，为佛起立门楼，故云祇树也。给孤独园者，有长者名须达多。有人言：须谓须陀洹，其人得须陀洹果，故以为名。今谓不尔，未见佛时已名须达也。须达是外国语，此名善与。彼家父母乞子，祷祠神祇，遂生此子。以善神授与，故名善与。彼土曾十二年不雨，其人巨富，拔济孤独，从德立名，称给孤独也。以黄金布地，市得此园，名给孤独园。又给孤独，叙其下愍；以金市园，标其上敬。又给孤独，叙其能济悲田；市园造寺，叙其能供敬田。又给孤独，叙其未见佛时修善；市园，明其见佛已后殖福。必是大权，故有斯盛德。问：国为通处、园为别处，而前通后别；树为别处、园为通处，何故前别后通？答：祇陀为君、须达为臣，是君臣次第，不就通别前后也。又祇树是门处故前明，园是精舍故后举。又祇陀是本称，给孤是末名。问：何因造立精舍？答：余经广说须达长者有七男儿，六已婚竟。为第七儿婚，往王舍城，因得见佛，遂获初果，仍请佛还舍卫。佛命身子与其俱还，以黄金满八十顷市得此园。此园在舍卫城南，去城一千步。三藏云：「须达为过去第四鸠留村驮佛，已于此地起精舍。尔时此地广四十里，佛及人寿四万岁，须达尔时名毘沙长者，以黄金版布地，宝衣覆之，供养佛也。」第五拘那含牟尼佛，人及佛寿三万岁，尔时须达名太家主长者，以银布地，满中乳牛牛子以为供养，尔时地广三十里。第六迦叶佛寿及人寿二万岁，须达尔时名大悉长者，以七宝布地，地广二十里为供养。第七释迦佛及人寿百岁，地广十里，以金布地用为供养。弥勒佛出世，地还广四十里，以七宝布地为供养。佛及人寿八万岁，须达尔时名儴伽王，儴伽此云螺，其色白如螺，出家得成罗汉。问：余经皆有第六同闻，今何故阙耶？答：一云佛说经时在于宫内，无声闻菩萨，唯下有婇女、上有诸天。不足为证。古注云：良以胜鬘渊悟超绝、独感至圣，不参凡学也。又如来现证，传天帝，阿难是末，故不列也。后付嘱经时，嘱经时嘱为？唯有阿难及以帝释。亦不足为证。故无同闻众也。二解云亦有同闻，即此经文云「如来光明普照大众，及天人修罗」，而不列者，为略故也。又此经本有四卷，今存略有一卷。

「时波斯匿王」下，若七分明义，上来明结集缘起幽宗分，今是第二筹量所解接化分。若就二序明义，上来证信序竟，今第二次释发起序。就文为二：第一明外缘发起、第二明内因感悟。二文各五。初章五者，一总明信法未久、二别叙王问夫人、三末利训答、四者作书叹佛、五遣使送书敬授胜鬘。此五生起，即成次第。初中前牒王及夫人，次总明信法未久。波斯匿王者，此翻为和悦，以其情用弘和，故云和悦。又以德接民，能令万性和悦。又翻为月光，如《仁王经》云「月光王」。三藏云：「性月而言光者，闻法解悟，得法光明，故言光也。」有人言：波斯匿王与佛同日生。佛号日光，国人言：「佛既号日光，当号大王为月光也。」因国人号，称为月光。若依父母所立名者，字为胜军，以其鬪战无敌不胜，故云胜军。次论王位，《仁王经》云「于过去十千劫，于龙光王佛法中为四住开士，今位登十地。」言时波斯匿王者，犹是佛住舍卫时。约前佛住，以明信法未久时，故言时也。末利夫人者，亦云摩利，此是华名。江南有中寺安法师，多所博识，云此华色白而形小，故以华为名；此间无物以翻之，犹存末利之称。有人言：末利本字黄头，从末利园得之，因园受称，故云末利。如经云：其人本是舍卫城内耶若达家守园之婢，于一日中请食守园，路值如来入城乞食。黄头见佛相好具足，发信敬心，念言：「我奉献饮食，或见哀受。」遂往求施，佛时许之。当施食时，即自要愿：「愿脱婢使，为王夫人。」其时值王出田游猎，天时暑热，遥见黄头所守之园，丛林欝茂驰往就之。王马骏快在前而至，黄头见王迎接扶下，引至凉处敷衣请坐。随王所须，巧称王心。王问：「儞是谁家之女？」黄头实答。王具问已，将从始至，遣使人呼耶若达。达至，王问：「是卿何亲？」达答曰：「是婢。」王令索价，达云：「直尔奉上，乞不用价。」王言：「我今婢为夫人，不得虚尔。」达时遂索百千两金，王即与之。香汤洗浴，衣夫人服，与王同辇，载之还王宫。王极宠厚，五百夫人中得为第一，故今举之，此能信人。有人言：末利，是释摩男家庶女也。言信法者，先事外道，今始归佛，信于佛法故言信法。何缘得信？如经中说：末利夫人因献佛食，得脱婢使，为王夫人。常自思念：「何缘得尔？岂不由昔施沙门食得此福报。」即问左右，颇曾见如是人不？傍人对曰：「此应是佛，今在祇园。」末利闻已，辞王礼觐，佛为说法，遂得信解。因信劝王，王心未回。因十七群童子比丘入城乞食，食已出城，于阿脂罗河游戏。王与夫人升楼遥见，王语夫人：「所作正尔，何是可尊，劝我令信？」夫人有愧，答云：「此是年少耳。王何不看舍利弗、大迦叶等。」十七群中有一人得禅定天耳，遥闻王语，在岸上向诸比丘云：「汝等洗竟，可上岸著衣，各盛满瓶水置前，结跏趺坐。」诸比丘随其言，是得定比丘以神通力，接诸比丘升空而去。末利夫人见已而白王言：「王看！我所尊者，作如是行。」王遂起信，便往佛前。佛为王说法，得正信解，名为信法。此事出《僧祇律》第九卷、《十诵律》第三卷。问：为信大法？为信小法？答：相传云信小法已久。《中阿含》第六十卷有《善生经》，广说彼王得信之事。《中本起经．度波斯匿王品》亦说得小乘信，故知得小乘信已久，但得大乘信未久。问：何缘信大乘？答波斯匿王吹䗍击鼓与末利夫人相随诣佛，佛因为说《击法鼓经》，出常乐我净之音，王于是始得信大乘法，故云信法未久。未久者，以前初信望后筹量时不遥也，故言未久。问：何故叙信法未久？古注云：王世事邪道，始悟正信，今欲显必不得久习为未久。又就事言之，父母之情慈爱于子，父母始得信解，即欲以己所信令子悟之，故有未久之言。若就理辨，波斯末利多是大权，胜鬘夫人亦非实行，每欲速弘大道，使物早悟一乘，故叙信法未久之言也。

「共相谓言」下，第二别明王告夫人。就文有四：一标女名位、二叹女内德、三明若女见佛必蒙深利、第四明宜可与书。共相谓言者，夫妻共谈，欲论女量行，迭相告发，故云共相谓言。斯句是总叙夫妻之言。问：王告夫人，夫人未语，云何得名共相谓言？一释云：前来本有语论，因此而生今说，故云共相谓言。又人云：王向夫人有所说，即是共语，不必两人同语为共相谓言。且王今前言，夫人后答，始终论之，则是共相谓言也。古注云：天慈发内，理化无偏，故云共也。「胜鬘夫人是我之女」者，正别标女名位也。胜鬘为名，夫人是位。又末利亦是夫人，今欲标异母亲，故复云胜鬘夫人也。是我之女者，知子莫若于父，故云我之女也。又显父慈爱之重，欲以道法利之，故云是我之女。又我以生其肉身，复欲使佛发其慧命，故云是我之女。「聪慧利根通敏易悟」者，第二叹女之德。女若无德，虽报无益；良由有德，报必蒙利，故叹女之德也。智之在耳曰听，智之在心曰慧，速疾达理称利，能生妙解为根。故云听慧利根也。通敏易悟者，上叹其内解，今美其外学。博达事理曰通，内明在心为敏，一闻即领称易，未解令解名悟。问：善听为聪、善察为明，今何故云聪慧，不言明慧？答：今正示因闻得悟故也。「若见佛者」下，上叙其内德，今第三明外值胜缘。或可劝其自往佛所、或可知其必能通感、仰覩金容，为见佛义。见佛者，见佛宝也。必速解法，明闻法能解也。必速解法，谓解也。心得无疑，谓信也。即上敏悟之义也。若前未得小乘之信，今报令得正解，为离邪道之疑。前若已得小乘之信，于大乘理未解，今报得大乘之信，必离小乘之疑。古注云：封形存见，亦未识佛；能深悟速解，为见真佛也。「宜时遣信发其道意」下，第四章也。以内有明慧之因、外值诸佛之缘，因缘既具，故宜及时遣信发其道心也。「夫人白言今正是时」下，第三叙夫人答也。今正是时者，道机不可差也。又以胜鬘感佛必蒙利益，故言今正是时。又正是逾阇国内众生机感得益之时故也。以事为释，正是作书遣使之时。「王及夫人与胜鬘书」下，第四作书叹佛。所以须父母作书者，一欲明父母之言必无虚妄，使胜鬘信受，是故作书。二使胜鬘知二亲万德，心生欢喜，是故作书。三欲使胜鬘传教，传教未闻，使同发道意也。书疏之仪，各随国风。在始或当前有劳问，而今此中但云叹佛，作书正应是王。而言王及夫人者，共议既同，则是父母同作一书也。书者舒也，若使不舒即隐内义，是故遣书。「略赞如来无量功德」者，书不能载故称略。又书尚不能尽言，焉能穷德，是以言略。又胜鬘根利，不烦广美，故云略叹。虽复略赞，而言约事圆，故云无量功德。叹美圣德名赞，恶尽曰功，善满称德。又德者得也，修功所得，故名功德也。又功谓功能，诸行皆有润益之力，此功是其善行家德，名功德也。如清冷功能，是水家之德。「即遣内人」下，第五遣使送书。就文为二：初遣内人、次内人䘖命。宫合之事，非外所通，故言内人也。名旃提罗者，出使人名也。依外国语，四名相滥：一名旃提罗，此云奄人；二扇提罗，此云石女；三云旃陀罗，此云杀狗人；四旃荼罗，此名为月。又旃提罗者，此云善信，其人善而有信，故言善信。今谓奄人是其通名，善信当其别称。《未曾有经》云「旃提罗翻为应作。王宫内有四石女，此则一人。」古注：旃提罗，内监也。「使人奉书」下，第二内人䘖命。王既有命，故赍书往。「彼阿逾阇」者，此翻云无生。此国往昔大乘人住，多解无生，国从人立名，故云无生国也。又翻为不可战，边城崄固，不可攻战。是支祥王所居，为舍卫之附庸。「入其宫内」者，上叙其通处，今到其别处也。既是女人，又是家信，故直进宫内。跪而授书，故云敬授。是敬君王之命，意不在胜鬘。

「胜鬘得书」下，自上已来外缘发起，今第二内因感悟。由外缘发起，故内因感悟，故此二章通名发起序也。就文亦五：第一明胜鬘欢喜、二明述书叹佛欲申供养、三明兴请感佛、第四辨于佛应、第五三业敬叹。此五即是次第可生起之。「得书欢喜」者，就理释者，书中诠明佛德，发以大乘之信，是冥相关，有逾常意趣，是故欢喜。又事中，女在他国，得父母书，复覩使人颜色知国平安、二尊万福，是故欢喜。顶受者，上明内心欢喜，今明外形顶戴。又所诠事重，冥致极敬，故顶戴而受。不云奉勅，直言得书者，此是经家述事，非胜鬘自言。又外国之法，得尊长书，前以手受，次顶戴之，显己敬仰、然后寻读、故云顶受。又法、前拜书及信人、然后受书顶戴而受。执文曰读、背文曰诵，始则领受在心曰受、终则忆而不忘曰持。此书赞扬佛德，异于常信，故言生希有心。又此心由来未发，故名希有。上父母遣书令发道意，今果如上语，则显知子莫若于父也。又佛德超出世间，深怀奇特，为生希有心。「向旃提罗」者，对使而言，故云向旃提罗。旃提罗是父母之使，对之如对父母。又旃提罗是传佛之使，对之犹如对佛。所以说偈者，一偈言约，能摄多义，胜鬘欲以略言摄佛广德。二者偈言巧妙，胜鬘欲以美妙之言赞扬佛德，是故说偈。三者随从国法，天竺风化，若见国王父母尊长及以三宝，多说偈赞叹。胜鬘今随国法，是故说偈。如《法华疏》内具陈也。

「我闻佛音声」者，依七分明义，三分已竟，今是第三方便显德起信分。所言方便显德起信者，父母送书，胜鬘悟解，感佛临降，即欲承佛威神为众说法，但恐物未肯信受，故前叹佛德、次明佛为授记，物方生信，然后始得为物说法，故言显德起信分。今明远亦有斯意也。但如前分文，今是五中第二，上半述书叹佛、下半审书许供。「我闻佛音声」者，我闻父母叹佛音声，故云我闻佛音声也。问：胜鬘用眼读书，不曾耳听，何故言闻？答：父母作书，以身表口；胜鬘览读，以目代耳，故名为闻。又解：书本诠声，胜鬘寻书，如从父母面闻也。又解：传道声于书上故言闻。又解：父母作书赞叹于佛，此是身造口业；胜鬘读书，目作耳业也。「世所未曾有」者，述书所赞也。如书所叹，乃是出世功德，故云世所未曾有也。「所言真实者」，审定书言也。问：前云胜鬘利根易悟，今既得书，何故疑惑不即领受？答：事有难信易信，世事易信、出世难信。今书所传，世间未有，故须审定。又胜鬘是聪慧人，凡所得事审而详之，不同愚人遇便信受。故《毘婆沙》云「聪明之人有二种相：一善说法、二善思量」也。「应当修供养」者，一解云：佛必如书中赞叹真实不虚者，则是无上福田，理合供养也。又解：必如书所叹真实不虚者，则传书之人有大恩德，我须报其人恩供养之也。故梵本文云「是言若真实，我当与汝衣」也。修谓营修，修饰供具。又修是修行，欲令行供养。「仰惟佛世尊」者，此第三胜鬘仰请。所以仰请者，既书所叹，必能利益于我，是故仰请令我得见。半行以下须上，明佛有普慈之惠；半行明上哀于下，请令得见。书云「慕上曰仰」。胜鬘在生死内，复受女形，是极凡下。如来居生死之外，为大丈夫，高远之极。故以下情慕上，所以称仰。惟者思惟。将欲请感，而下情测度，意地思惟也。仰惟如伏度，伏度之例也。佛世尊者，出所测度之人。佛者觉也，世间有一夕之眠，则有一朝之觉；既有生死长夜，则有朗然大觉也。既能自觉，复能觉悟世间，为世崇重，故云世尊。「普为世间出」者，释上思惟测度之意。我思惟测度，如来大慈无偏，如日月之照世，故云普为世间出。如《华严》云「无尽平等妙法界，悉皆充满如来身，无取无起永寂灭。」为一切归，故出世也。「亦应垂哀愍」者，夫如来出世，正为救苦众生；然我是世间一数，亦应哀愍于我。言亦应者，以上世间之言，以类于己，故亦应也。又慈在于佛，未敢自专，故言亦应。上心慈下，目之为垂。我则有苦无乐，故请佛哀愍。请心决定，故言必令我得见。「即生此念时」下，第四明如来赴应。但释应，凡有三家。第一解云：无应法起。如《涅槃》云「五指实无师子，但以慈善根力令见师子。」今亦如是，佛实不从空而应，但胜鬘默念，自于空中见佛。此解似同《摄论》心外无境之义也。第二释云：有应法起。胜鬘默念，如来应起，故有应法起。第三释云：经具二文，宜应双用。随心所见，心外无法，是故无起；而境宛然，故言有起。须知无起而起、起无所起也。就文有三：一明应时、二辨应处、三出应仪。「即生此念时」者，谓应时也。一释云：佛应与心念同时，若声响之相应，故云念也。又释：要须念力成就，如来应念现身但起，示起速无差，故云即念时而现耳。空中现者，第二明应处也。今就事理释之。就事而言，男女有隔，既应后宫，不宜到地。就理释者，法身无为而无所不为，即寂而动，故云空中现。又示赴感无方，来无处所，卓尔现空。又示普应十方，常是四绝。又示如来觉诸法如幻如虚空，以示常行于空，故于空现。又云：佛真法身，犹若虚空，应物现形，如水中月。此明法身如空，以本垂迹，如从空而现。又会胜鬘上叹云「我闻佛音声，世所未曾有」，世间之人不知感逝空即应，今既知感逝空即应，故是世间所无也。问：前云男女事隔于空现者，《观经》何故于宫现耶。答？彼言宫中现者，在虚空之宫现耳，未必在地。又圣迹无方，不可一类。或处空现形、或入宫应物也。「普放净光明，显示无比身」者，第三明应仪。凡有二句：一者普放光明、二者现无比身。有四面大光，及项后圆光，此并常光；今更现非常之光，谓于支节毛孔举体放光，故名为普。亦可一光遍满虚空、通彻宫内，故称为普。又欲明感者便见、无感者不覩，非是光有偏私，故名为普。所言净者，一光体皎洁、二能除众生垢暗。显示无比身者，佛常身丈六，已自端严，今复为光所照，相好明了，故云显示。天下无类，故云无比。如常叹佛偈云「天上天下无如佛，十方世界亦无比。世间所有我悉见，一切无有如佛者。」又本有常光，今更普放光；本是丈六身，今更示奇特之身，故云无比身也。所以显示无比身者，欲起胜鬘愿求之心，复欲发其不虚之叹故也。「胜鬘及眷属头面接足礼」者，此第五胜鬘敬叹。初半偈叙敬，下半偈明叹。自有见佛叹而不敬，今具足也。头是一身之尊、足是一身之卑，以尊捉卑，显敬诚之至。问：胜鬘在地、如来处空，云何得接？答：此举内心运想言接耳。「咸以清净心」者，又上是身业敬，今是意业敬。「叹佛实功德」，口业敬。此是总标叹。「如来妙色身」下，别出叹辞。咸者同也。胜鬘之与眷属，同运净心，以叹于佛。又净者信也，起净信之心，又不杂烦恼心叹，名净心。实功德者，书内叹佛，但是闻声，有言无事；今覩佛形，则事称于言，故称为实。又众德依实理而成。又妙出妄情，故名为实。「如来妙色身」下，经有三分。自上已来序说已竟，今是第二正说。依经下文，凡有十六名字：一叹如来第一义真实功德、二不思议大受、三一切愿摄大愿、四说不思议摄受正法、五说入一乘、六说无边圣谛、七说如来藏、八说法身、九说空义隐覆真实、十说一谛、十一说常住安隐一依、十二说颠倒真实、十三说自性清净心隐覆、十四说如来真子、十五说胜鬘夫人师子吼，此十五并有别章解释。第十六云「复次憍尸迦！此经所说，断一切疑，决定了义，入一乘道。」今谓前十五有别章解释，后章之一章总贯前之十五，故章虽十六，不出总别二也。有人言：唯有十四章，第十五无别体。今用十五也。就前十五章，古今南北开合不同，随心所见种种异说。今前以六门总释十五章经，宜留意观之，则略见一部之大意，勿咎其烦也。一钩锁相生、二章段次第、三适机前后、四互相摄、五以言无言、六如行说。钩锁相生者，书传盛德、面覩妙身，故前叹佛发心愿求也。叹佛既发菩提心，次明修菩萨行。菩萨之行以止恶为本，故次明受十大受。十受辨其止善，故次明行善，是以兴于大愿。十受之终云不忘失正法，三愿之末明摄受护持正法，今欲广释摄受正法成前愿行，故次明摄受正法。摄受正法虽是一乘，但欲转名示义，明摄受从一生多，一乘则摄多归一，故次明一乘。一乘所以究竟，由究竟谛成，故次明无边圣谛。无边圣谛说如来藏，故次明如来藏。藏显成身，故次明法身。法身不离如来藏，佛知所藏是其真实、能藏是空，以空义隐覆真实，故次明其义。所覆即是一谛，故次明一谛。此之一谛可以依凭，故明一依。接此一依，即明依藏有生死故是真实、不依藏有生死名为颠倒，故有颠倒真实章。生死依藏所依是深，今欲明此义，故有自性清净烦恼隐覆。始从叹佛、终竟自性清净，能信此法，堪绍佛业，为佛真子，故有真子章。若不信此法，则是外道种子非法恶人，宜须降伏，故有胜鬘师子吼章也。次明章段次第。此欲示经起尽，明义之大节也。然章虽十五，大开二门：初十三章正明说法、次有二章明劝信护法。所以有此二者，胜鬘当今教主，机缘属在其人，于前明说法。说法既竟，则信之大益、毁之大损，故次明劝信守护。就此两章，各分为二。初门二者，前有三章明起说方便、次十章经正明说法。所以然者，夫妙道难弘、憙生疑谤，要须三行三成，止谤息疑、尊人受道，方得演说也。三行三成者，一叹佛发心，佛即授记；二受大受，佛为现证，空出声华；三发大愿，则如来印成。以此三门为说法由渐，故是方便。方便既成，然后开宗授道，故有第二次明正说。后章二者，胜鬘说法既竟，佛欲令人信，故第一前明劝信。如来既明信法有益，胜鬘则明不信为损、宜须摧伏，故第二次明护法也。就前说法方便及与正说，各开为二。初门二者，叹佛明菩提心、十受三愿明修菩萨行。正说二者，一明乘行、二明乘境。然由境成行、应前明境，但欲接上愿行之因，故明摄受一乘之果，故前明乘行。行不孤生，起必托境，故次明境。就乘行乘境，各开为二：乘行二者，摄受辨广大出生、一乘明无二收入。乘境二者，初有四章总明量无量谛，显佛与二乘究竟非究竟；次有四章，就无量谛中自明三谛非究竟，一谛为究竟。此之两章，各开为二。初章二者，第一圣谛一章，明二乘依有量谛，无有三法，所谓无究竟智、无究竟谛、无究竟圣。佛依无量谛，则有此三也。次之三章，依无量谛中说藏、说法身及空义隐覆，即显有量谛中不说此三法。后章二者，一依、一谛。此二约显时之境颠倒真实，及自性清净烦恼隐覆，此二隐时之藏。至此已来，叙章段次第意竟。第三适机前后门者，夫根性不同、法无定相，如来善巧非一，故教门无定前后。若应闻四谛以得悟，则前明四谛；若宜听一乘以受，则后演一乘。余章类尔。其犹六度，自有从檀至智、自从智至檀，次第相生，无方演说。今亦尔也。第四明相摄门者，若作一乘明义，则一切无非一乘，故十五章经皆一乘也。若四谛明义，则十五章经无非四谛。故《华严》云「一中解无量，无量中解一。展转生非实，智者无所畏。」但诸佛菩萨约义不同，转势说法，故有十五章经之差别也。第五言无言者，无言而言，故言有十五；言而无言，故不吐一字。此如空中种树、华菓宛然，虚里织罗、文彩不失。肇公云：「释迦掩室于摩竭，净名杜口于毘耶。须菩提无言而显道，释梵绝听以雨华。」若留意此言，则小参圣旨；其守著文字，则是坚执妄谈。第六行说门者，夫留古训今，则使今学古。胜鬘如行而说，亦令末俗如说而行。胜鬘叹佛，末俗亦须用之而叹，十受三愿乃至信正降邪，并须如说行也。若不尔者，圣有徒劳之弊、贫人有数宝之失。第一叹如来真实第一义功德章，略以三门释之：一来意门、二释名门、三分齐门。

一来意门者，略明六义：一承书所闻；二眼亲覩；三欲信佛，佛为生信之本；四欲归依于佛，叹佛功德，即明堪归之事；五发心求佛，须识佛胜德，可以愿求；六欲利益群生，令识佛德，方得礼念称叹及以归依。前五自行，后一利他也。

胜鬘宝窟卷上之本终

上之末胜鬘宝窟卷上之末

慧日道场沙门释吉藏撰

二释名门者，体如而来，故名如来。又如诸佛，故名如来。问：体如而来，故名如来。此是应身，可有来义。真如法身，云何有来？答：如本隐今显，亦得称来。德不虚称，故云真实。古注云：圣应除惑，功德之实也。理极莫过，名为第一。深有所以，目之为义。修功所得，故名功德。又即功为德，如灯有破暗显物之功，即以此功为灯家之德，故名功德。美其实德，故名为叹。次分齐门者，就此一章大开为二：第一叹佛功德、第二请护。所以有此二者，佛有胜德，是故揄扬；欲发心愿求，是以请护。就初叹佛又开为二：一者别叹、二者总叹。如来广德，非别不彰，故前别叹；非别能尽，故须总叹。又前正明叹、后辨叹所不能叹，乃穷称叹之美。就别叹中，有四义、三义、二义、一义、无义。所言四义者，一叹应身、二叹法身、三叹解脱、四叹波若。面覩金容，故前叹应身。本故，次叹法身。法身清净，无诸非法，故次叹解脱。解脱得成，功由波若，故次叹波若。所言三义者，应身真身并属法身，次叹解脱，后叹波若。此三次第者，生死有三，谓报及业与烦恼，以为次第；法身对报、解脱对业、般若对于烦恼，亦成次第。所言二义者，虽有三德，不出二义：解脱一德，累无不尽；法身波若，德无不圆。所言一义者，累无不尽不可为有、德无不圆不可为无，名为中道。是故经云「佛性名为中道种子，中道之法名之为佛，说中道故名大法师。」此三种中道必有次第，由佛性本是中道，中道未现名种子、中道显现目之为佛、还为众生说中道法名大法师。次言无义者，经云「远离二边，不著中道。」如后文说「敬礼难思议」，心行灭故不可思、言语断故不可议。故如来之德，舒之则遍乎法界、卷之则虑绝言亡。若体斯意者，方可识此中文也。今且就三德释之，初两偈叹法身、次一偈叹解脱、后一偈叹般若。《涅槃经》三法，以解脱为初、法身为次、般若为后。今法身为端者，正以仰对金容，就迹寻本也。但解三德不同，江南有其三释。第一云法师云：举法身对生死色、举般若对生死中心。生死色心被缚，佛地法身般若无累，故举解脱对彼有缚。第二藏法师云：法身当体，举解脱对昔有余涅槃、举般若对昔无余涅槃。第三旻法师云：法身当体与第二不异，但万德不出智断，举解脱明断、举般若明智。北土诸师云：夫涅槃以对生死。生死有三：一果报身、二业、三烦恼。对生死报身故说法身、对生死故说解脱、对生死烦恼故说般若。今明可具此诸义也。初叹法身二偈，四门释之：一卷舒门、二出正解门、三同异门、四详得失门。卷舒门者，有四义、三义、二义、一义、无义、有义。所言四义者，初偈叹应身；「如来色无尽」一句，叹色报身；「智慧亦复然」，叹智慧身；「一切法常住」，叹如如身。《楞伽经》中有此四身。言三义者，初有五句，叹佛色身；「智慧亦复然」，叹佛智慧；「一切法常住」，叹余戒定等诸功德法。言二义者，前别叹色智、后总美众德，谓总别一双也。言一义者，虽有总别不同，望后解脱波若皆属叹法身，故是一义。又一义者，如肇公云：「本迹虽殊，不思议一」，故一义也。又一义者，即寂而动，故真即是应；即动而寂，故应即是真。故肇师云：「岂近舍丈六，远求法身者哉？」言无义者，即寂而动、虽真而应，即动而寂、虽应而真。虽真而应，故真非定真；虽应而真，故应非定应。非真非应，虑绝言亡，称为无义。虽非真应，而真应宛然，故是无义而有义，故称有义也。第二正释门者，古旧释次第相生。「如来妙色身」者，既面覩金容，故前叹妙色。一从妙因所生、二由妙本所垂，是故称妙也。「世间无与等」者，无物与之齐，故言无等。无物可比，故言无比。出情识之外，故言不思。超言说之境，称为不议。此皆自近之远有五叹也。言自近之远者，妙微语过世间，亦有无等语能过出世间。虽过世间，于出世中有二乘菩萨可得比类，是故今明于出世中亦无比类，犹言可思可议，是故今明心不能思、口不能议。有此妙身，是故今敬礼。又上三句辨叹，下一句明敬。自有敬而不叹、叹而不敬，今则具足。又三句辨口业，下句明身业，心通二处。「如来色无尽」者，上虽五叹，恐物有尽极，未必能一切处一切时常应，是故今明能应物无尽。所以无尽者，由本无尽，故应常不尽；由群生无尽，故垂形不穷，故有无尽叹也。「智慧亦复然」者，上叹色形，今美智慧。叹色有六：一微妙、二无等、三无比、四不思、五不议、六不尽。今叹智慧，义亦应然，但略示智同于色。色既无尽，则智亦无尽。无尽者，无量无边之智慧也。所以偏叹色智者，形则无伦、智则无尽，盖是物之欣要，故偏说之。问：上覩金容，可叹妙色；未明智慧，云何叹智？答：将一色类智，既有绝妙之身，必有超群之智。又前赴感中具明色智，知感即应，故是智无不周；普放净光，故形色无比。上既双覩，故今俱叹。「一切法常住」者，上虽叹色智，恐未必具于余德，是故今明具一切德。故下文说「成就一切佛法，名如来法身。」问：若尔，法身摄一切德，何故复有波若？答：若作法身名说，无非法身，余二亦尔。故下文说「智慧身自在」，则波若中有法身。今法身中亦有波若，故云智慧亦复然。解脱亦有法身，故云是故礼法王。若就别义者，《摄论》云「法身是众德所依，如身根为众根所依，是故法身具一切德。」虽具众德，未必是常，故云常住。所以常者，如来藏中过恒沙佛法显成今德，是故为常。若是无常，不足归依；以是常住，故可归依。今佛异昔佛，故明常住佛；今归异昔归，故归依常住。古旧之释判其真应者，一行半叹应身，「常住」已下叹法身。今用此意。第三同异门。初偈及第二偈下半，人无异释。有人言：「如来色无尽」者，此叹报身，报身其有常色，常故无尽。「智慧亦复然」者，此叹智慧，报身之中不出功德智慧，以智慧同色常住，故言亦复然。第四详论得失门。且前问后家，若言无尽是常住义者，下句复云「一切法常住」，文则为烦。又下归依章中明无尽归、常住归，若无尽即是常住者，文则不应两出，又即言不巧。世间云：绝伦之貌、无尽之才。若以常释无尽，则于叹不巧，是故应用初师之说。次论法身有色无色，古今论诤。有人言：法身有色，《泥洹经》云「妙色湛然常安稳，不随时节劫数迁」，《涅槃》云「舍无常色，获得常色」，《地论》云「如来相好庄严为实报身」。又菩萨广劫修作相好之因，而何无果？以文义推之，当知法身有色。破无色者云：若言色是碍义，故佛果无色者，亦应心是缘义，应说佛果无心。佛遂有无缘之心，应有无碍之色。问：无碍云何名色？答：若尔，佛无缘，云何有知？次江南云、旻、藏等悉云：佛果无色，故《涅槃》云「愿得如来无色主身」，《文殊十礼经》云「无色无形相，无根无住处，不生不灭故，敬礼无所观」也。破有色者云：若言佛果有色者，应架芎隆之屋带楚之裳。难意云：法身既有无碍之色，应处无碍之宅、应著无碍之衣也。肇公注《净名》「至人空洞无像，岂国土之有恒」，竺道生著《法身无净土论》明法身无净土，此皆用无色义也。通初家难云：色与心此二非类，麁心可研习为妙心、麁色不可研习为妙色，是故佛果则无色有心。问：若尔，经云何言舍无常色？答：盖是妙有炳然，故言色耳。二家各执，互成诤论。今依龙树一言决之。《中论．法品》云「诸佛或说我，或说于无我。诸法实相中，无我非无我。」亦应云：诸佛或说色，或说于非色。诸法实相中，非色非无色。又非色非不色，不知何以目之，叹美为色；亦非心非不心，不知何以目之，叹美为心。故色与无色，义不相违。又若言有色异心、有心异色，则成二见。经云「诸有二者，无道无果。」又若言有色有心，则名有所得。有所得者，无四无碍。有色无色，此虽一句之经，乃是佛法大事，悉须用龙树意通之，则无所滞著也。「降伏心过恶」者，第二叹解脱。前既明法身，则无非法，故次明解脱。又前既对生死之报以明法身，今对生死之业，故次明解脱。降伏心过恶者，断意地烦恼，除其因患，谓心解脱也。「及以身四种」，叹离果患。身有生老病死四种之缚，佛悉断尽，故言身四种。色难已穷、心滞复尽，便到佛果难伏之地。如来生不能生、老不能老、病不能病、死不能死，故云难伏地。佛能伏于众累，不为众累所伏。以能伏众累，不为众累所伏，便是自在法王，是故致敬。有人言：身四种者，分段之身四大所成，以为四种。如六种成人，是业果义。言难伏地者，谓金刚心，金刚能灭众惑，不为众惑所侵，故言已到。馥师以无明住地为难伏地，无始无明最为大力，唯佛能除。二乘不断，到之言度，谓已过此累也。此实是断，而言伏者，如降伏四魔。难伏已伏，则高升累表，于法自在，故称法王。有人言：降伏心过恶，则是远离意三邪也。及与身者，身三杀盗婬也。及四种者，离口四过。但举身则兼口、言四则兼意三，盖是偈要略之巧也。「知一切尔炎」者，第三叹般若。障累得除，功由般若，故次叹之。又叹法身无感不应，赞解脱则无累不除，美般若则无境不照。问：上云「智慧亦复然」已叹智竟，今何故复叹？答：上略叹，今广叹。又上叹为成法身，今别叹般若也。释此不同。有人言：知者，叙其能照之智也。尔炎者，一切境界，是其所照境也。揽智慧以成身，纵任达观，故言「智慧身自在」也。一切万境秉在佛心，无不练知，故言「摄持一切法」。妙德过人，堪可致敬，言「是故今敬礼」。此不分智释也。初句境智一双、次句体用一双、下句能持所持一双。有人言：初句叹智能照尽有无，故云「知一切尔炎」。一切即是有无二谛境。次句叹智用随心，故云自在。第三一句，摄理在心，记持不忘，如镜在高台，万像皆现，故云持一切法也。初句明智体、次句明智用，此二句明遍知。今辨常知也。古注云：照得其会、理宣于解，为摄持。有人言：初有两句，叹于空慧；「摄持一切法」，叹于有慧。即权实二智，亦是一切智、一切种智也。有人言：「知一切尔炎」，此叹一切智也。尔炎谓智母，以能生智故。又亦名为智境，则五明等法能生智解，故智母；为智所照，名智境也。「智慧身自在」者，叹无碍智也。于诸法中，不假方便任运能知，故云自在也。「摄持一切法」，叹清净智也。如实法性，谓一切法也。明证在心，故曰摄持。此三智出《地持》文。《法华．嘱累品》亦明三智，谓如来智、佛智、自然智，即是《地持》三也。一切智，谓知世谛诸法。以无碍智，于世谛法知之自在也。三清净智，证第一义。又即是《法华经》三智，谓佛智、自然智、如来智。「敬礼过称量」下，有人言：上来别叹，今是结叹，亦云总叹。正叹者，叹应身、法身、般若、解脱四德也。今明结叹前四也，即成四别。「敬礼过称量」者，结叹前应身过于称量境界也。「敬礼无譬类」者，结叹前真身非譬类所及也。「敬礼无边法」者，结前叹解脱自在，离于系缚，无边表也。「敬礼难思议」者，结前叹般若，内智深远，下地不测也。今明不然，前已四叹，今更结者便是烦重，又摄德不尽。今明所以有此文来者，上但略叹三德，人情谓如来理极于此，故今明如来体与虚空同量不可穷尽，上所叹者略叹少分耳。又上来叹如来德，人谓佛德可叹；今明叹所不能叹，乃穷称叹之美，故有此文来也。又上叹四德，此一一德具过称量等四义。世间之物，可称其重轻、量其长短；佛德过称之故，言过称量也。世间之物，可以譬况、可以类取；佛德不尔，故云无譬类。世间之物，有其边表畔齐；佛德不尔，故称无边法。世间之法，可以心思、可以口议；佛德不尔，故言敬礼难思议也。问：云何名为难思议？答：夫欲礼佛，须精识佛。龙树《中论》云「如来在世时，不言有与无，亦有及亦无，非有及非无。」灭后亦尔，佛既绝乎四句，不可作四句而礼。若作有而礼，佛非是有，此则谤佛。又是礼有，不名礼佛。下三句亦然。问：作绝四句而礼，是礼佛不？答：亦非礼佛。所以然者，《大品》云「行亦不受，亦行亦不行亦不受，非行非不行亦不受，不受亦不受。」则知五句皆舍。而般若即是佛，龙树云：「若如法观佛，般若及涅槃，是三则一相，其实无有异。」故知般若绝五，佛亦如之。问：所礼之佛既绝五句，能礼之人其义云何？答：须识不二二义、二不二义。若不二而二，师弟宛然；二而不二，则尊卑寂灭。故《维摩》云「普于一切国，供养诸如来，诸佛及以身，无有分别想。」此意明上半即是不二二义，下半即是二不二义也。礼佛既尔，念与归依义亦如是。此虽一句之经，乃是佛法大事，不可不留心也。

「哀愍覆护我」下，第二明请护。上叹如来累无不尽、德无不圆，有堪护之德，是故今请佛覆护。又上来叹佛德，今发菩提心。佛既有胜德，故发心求佛也。又上通叹佛德，今欲请佛为师、己为弟子，结师徒也。又胜鬘将欲请佛为师、就佛受戒，故请护也。建此四意，使万类学之。就文开为四段：初请护、二许护、三明请护事、四与护事。此四即次第宜生起之。请护有四：初句正请护、次明所护事、三明护时节、四请摄受。哀者悲也，愍者慈也。愿佛内运慈悲之心，外以事来覆护于我，慈阴令我善增为覆，大悲使我离恶为护。「令法种增长」者，出覆护之事。胜鬘上来叹佛之善，能为未来法身种子，名为法种。愿佛覆护，令得增长。增长者，横阔为增、竖进为长也。问：但法身因增长真如，法身亦增长耶？答：本有渐显，亦有增长之义。种子二义：一广大、二甚深，令种子广大为增、令种子甚深为长。法身亦二义：令广大渐显为增、甚深渐显为长。「此世及后」下，出请护之时节也。此即现世，后谓来生。不但请如来慈阴现在，亦愿后生覆护。非止此世后生暂请如来，于一切处一切时愿佛常摄受。问：摄受与请护何异？答：覆护语通摄受，明别常摄受，所以为异。又请护明生善灭恶，摄受辨于人法，谓以法摄我为摄，我为弟子为受。问：何故不言过去摄受？答：过去事竟，不须请也。

「我久安立汝」下，第二如来受请许护。佛言：「我前世已为汝作师，安立汝在正法中也。」问：胜鬘之请，与今受请有何异耶？答：胜鬘但请二世，今许其三世，谓过去曾护、现在今护、未来当护。明我过去广劫已来，久安立于汝，是故今现世与汝相值。则知今日相值，未来亦然。此举过去证成现在、未来也，此义一名异。始建曰安，终成为立。问：安立与开觉何异？答：令汝依福舍罪，名为安立。令汝罪福俱舍，名为开觉。又令发菩提心为安立，修菩萨行为开觉。又离生死厄苦为安立，渐入涅槃门为开觉也。又久安立者，安立功德也。开觉者，开觉智慧也。「今复摄受汝」者，以法摄汝令住正法中，受汝为弟子、我为汝作师，未来亦尔。

「我以作功德」下，此第三明请护事。就文为二：一者口请、二者身请。就初有二：初三句牒三世善、第四句请佛摄受。就初又二：两句别明三世善、次一句总牒三世善。「我已作功德」者，领佛前世以开觉之言也。佛所以前世开觉我者，良由我过去世已曾种功德故也。现在者，现世也。及余世者，未来也。「如是众善本」者，总牒三世之善也，故云众善也。善虽三世，其理冥同，故总言如是众善本。本亦因也，欲以此善为菩提根，故名为本。「唯愿见摄受」者，明我过去已生善、现生善、当生善，摄此三善，一者令莫向三有、二者令莫向二乘、三者令莫取相。次将此众善亦有三事：一者令此善与众生共、二者令我与众生共成佛、三者以此善同入实相。今请佛摄受如此之善，故言唯愿见摄受也。「尔时胜鬘」下，古注云：既颂美已毕，则法供理同。今标寄归诚，欲化洽亲属。此意明礼佛，佛既授记，则引亲属修净土之因也。今明上来口请，今身请也。众师解云：上是口请乞记，今是身请乞。今谓不尔，此乃是请佛摄受。上是口请摄受三世之善为菩提基，今是身请三世之善为菩提基。夫善向菩提是为理之中极，必须心形俱至，故上口请，今明身请，而心通二处。问：何故口礼？何故身礼？答：为叹故口礼，为敬故身礼。又于暗处则须口礼，于明处则须身礼。又盲人故即须口礼，为聋人故即身礼。又生自他身业善故明身礼，生自他口业善故明口礼。又师徒相去远故即身礼，相去近故即口礼。问：敬与礼何异？答：凡有四句。一者礼而不敬，如恶心礼也；二者敬而不礼，如善心叹佛及念佛也；三亦敬亦礼，谓善心礼佛也；四不礼不敬，谓敬无所敬礼无所礼。又有四句：一心礼而身不礼，如须菩提端坐念佛，名真礼佛；二身礼而心不礼，如调达礼佛，密欲害伤；三身心俱礼，即是胜鬘；四身心俱不礼，谓外道见佛。将口对心亦有四句，义推可知。

「佛于众中」下，第四许摄受，即是与护事。而与授记者，决也。以汝未来必当作佛，是故受汝众善为菩提基。又以受汝众善为菩提基，故汝未来必当作佛。互相释。又胜鬘叹佛请护，现在得记、未来成佛者，令一切众生学之，叹佛请护，现在得记、未来成佛。又授胜鬘记者，为利时众。以众中诸天及人见胜鬘得净土记，发愿往生，故与之记。又将欲明胜鬘受十大受，及发三大愿，乃至广为大众说法，故须前为授记。以胜鬘现在得记、未来成佛，言必可信。则胜鬘所说宜应受行，不须疑也。为此因缘，故授胜鬘记。就文为二：初明与记、二明得益。就与记中有二：一总明得记、二别明得记也。言「即为授记」者，总明得记也。《法华疏》内具释。一者记谓别也，佛记其不成六道及以二乘，当得作佛。以别于佛道、异于外道，故名为别。今授此记，故名授记。二者胜鬘行因，记得来果，此是有来果可记，故名为记。圣说授与，故名授记也。如《地持》中授记有六：一种姓未发心记、二已发心、三现前、四不现前、五时量时定、六时无量时不定。前之二种得记人，位地上下差别，前一在种性地、发心者位在解行已上。次二约处同异差别，同处对面而记者名现前，异处遥记者名不现前。后二约时分定不定差别，若记时劫数量名字并记佛及国土名字者，名时定；若总言无量劫作佛，不委曲辨时劫数量及佛国土名字者，名时无量时不定。今胜鬘得记者，或是种姓、或是发心，经无成文，位地难定也。乃是现前授记，非不现前也。若记近果，言无量劫人天中王者，应是时无量时不定也。记其远果，言过二万劫作佛号普光者，应是时量时定也。此六种授记，更有异释，如《法华疏》解。

「汝叹如来」下，第二别明授记。就文为二：一明现因记得近果、二明当因记得远果；亦是当因当果、亦是菩萨因菩萨果、亦是佛因佛果。就初又二：初明因、次明得果。「汝叹如来真实功德」者，牒前善因也。「以此善根」下，第二明得果。得果中，前明时节、次明得果。今前释阿僧祇劫义。依《法华论》，但明二种僧祇：一明日月岁数不可数，谓小僧祇；二劫不可数，为大僧祇。有人言：三种僧祇，二种同上、三大劫僧祇。《杂心》说六十四劫名一大劫。所言六十四劫者，始从初火劫、终讫风劫有六十四。六十四者，七火一水，过七水已更经七火方有一风，故合成六十四。合此六十四为一大劫，此大劫不可数，名一大僧祇。《善生经》云「刀兵饥馑为一小劫，十九小劫为一中劫。」《俱舍》云「八十小劫为一大劫。」依《璎珞经》下卷亦明三劫，一里、二里、三里乃至四十里石，方广亦然，以天衣重三铢，人中日月岁数三年一拂，此石乃尽，名一小劫。就小劫中，自有一里二里乃至四十里也。六十里石，方广亦然，以梵天衣重三铢，梵天中百宝光明珠为日月岁数，三年一拂，此石乃尽，名为中劫。有八百里石，方广亦然，以净居天衣重三铢，即净居天百宝光明镜为日月岁数，三年一拂，此石乃尽，名一大僧祇劫。问：今经中明三阿僧祇劫行行成佛，定用何等劫耶？答：《智度论》、《摄论》等云：或四十里石，天衣三年一下，拂之使尽。又四十里城，满中芥子不槩令平，有百岁人取一芥子，取芥子尽，名一大劫。取此劫不可数为一大僧祇劫，望《璎珞经》即是彼小劫。多作此说。或可依《璎珞经》中大劫不可数名一僧祇。问：为直取三阿僧祇时节满即得佛不？答：不尔。若直数时节者，于时节中有或当空过。今取三僧祇念念善相次，取三阿僧祇劫善满方乃得佛。问：三僧祇劫善满者，亦取人天及二乘及佛因不？答：《法华论》云「凡夫善及决定声闻善非佛因，不得成佛；要取发菩提心行菩萨行善满三僧祇，方得作佛。」《杂心》中二种僧祇：善行僧祇与劫僧祇。善行僧祇，即前善是；劫僧祇，谓时节也。问：三僧祇约位云何？答：初一僧祇行行到初地，二从初地行行经一僧祇到八地，三从八地一僧祇行行到佛地。问：何故尔？答：初从凡至圣，次从功用到无功用，后从因到果。问：约值佛云何？答：《智度论》述小乘云：释迦过去为凡之师，值过去释迦佛初发心，至赖耶尸弃佛为一僧祇，从赖耶尸弃至燃灯为二僧祇，从燃灯至毘婆尸佛为三僧祇，从毘婆尸至今释迦成佛复经九十一劫。小乘又云：前三僧祇行有漏六波罗蜜，后九十一劫种相好业。龙树但破其行有漏六度及百劫种相好业，不破其三僧祇。当知三僧祇，此通大小乘为定数。通名劫者，梵云劫波，此云分别时节。梵云迦罗波，此云时也。问：何故火劫起烧世界耶？如《第一义法胜经》说「佛欲示众生令知时节；又示众生业果成坏；又示众生有劫火起，令其畏劫火故预修善法。」今谓或佛示现劫火，或众生报尽一期，是故劫火等起。问：既但三僧祇行行成佛，今经文何故言无量阿僧祇耶？答：有人言此云无量者，依《华严经》是百二十数中一数之名也，非是泛尔言无量也。僧祇是外国语，此云无数，亦是一百二十数中一数之名。若尔，则无量无边及阿僧祇。经是僧祇劫，故下文作自在王则是初地，以一僧祇劫行行至初地故。亦可依经无量无边僧祇，即是僧祇无量、僧祇无边也。问：但三僧祇行行，云何言无量僧祇？答：此或可是时节僧祇，非善行僧祇。或可是小僧祇也。

于人天中第二明得果。人天简恶趣，自在王简庶民。胜鬘受质五碍三滥，对此故言自在。古注云：居上化物，为自在王也。胜鬘未来形遍六道，无所不为，就胜言之，故云人天之中为自在王也。「一切生处常得见我」者，上明尊胜果，今得见佛果。虽得尊胜果，若不见佛则行愿不成，故须明见佛也。又尊胜果者受世乐，见佛者求出世乐。又尊胜果者明受果也，见佛者行因也。又尊胜果下利也，见佛者上弘也。即显成上佛摄受义也。又自有尊胜而不见佛、自有见佛而不尊胜，今具二也。通而言之，赞佛一因得此两果。别而言之，赞佛感尊胜、请摄受感见佛，随相似义也。以常得见我，则知我常摄受汝也。即詶上愿佛常摄受言也。现前无异者，此一往美其叹佛之言耳，若后时悟解则有胜于今也。「过二万」已下，第二得远果。前辨时节，次明得果。问：二万僧祇劫当得作佛者，是何位人耶？答：有人言此是第十地入住满三心外更起胜进，金刚心中所经小劫进入佛地方便，非是大劫僧祇劫。今谓《璎珞经》说：无垢地菩萨千劫学佛威仪，谓象王视观等。无垢地即是等觉地金刚心菩萨。不云无量僧祇劫学佛威仪，有人言：前云无量僧祇劫为自在王者，此在初地，更经二万僧祇修行方得作佛。经二万僧祇劫者，此是水火等中劫。经言三大僧祇行成佛者，此取数六十四为大劫之劫满三僧祇劫也。今谓经中多明水火等劫为三僧祇，不取后大劫为三僧祇。若必有文证者，亦宜用之。今言过二万僧祇者，或可是劫僧祇，非善行僧祇；或可是小僧祇也。

「当得作佛」者，第二明得果。若长望文，自上来并是行因，今始明得果。就文为二：一明正果、二辨依果。两文各二。正果二者：一者别号、二者通号。诸佛立号义有多门，或从姓立名，如迦叶释迦等；或从光立名，如锭光等；或从声立名，如微妙声佛等；或从喻立名，如满月光佛等；或从因立名，燃灯佛等。今言普光者，从前见佛普放光明起心愿求，故成佛时名曰普光。古注云：照极无遗，为普光也。「如来」已下，第二明通号。具足应十，明今略三，谓如来、应供、正遍知也，此三是十中之要也。「彼佛国土」下，第二次明依果。今且前论土义。古注云：国土是养众生封疆之域秤也。以理推验，而实成佛者则不必待乎记莂。既以权记，引于庸信，故成佛必云封疆是妙。然封疆实是众生惑报，既以惑尽成佛，佛焉得有惑报之封疆哉？但道极则兼化物，故示居惑报之封疆耳。苟得摧级之旨解，亦无伤于佛实无土也。而众生惑报封疆复劣不同者，寔由资善有浓淡、烦惑有厚薄也。若惑薄善浓者，致报则妙；惑甚善微者，报必秽恶。经论备明也。所以授净土记者，一表胜鬘心净故生净土、二欲引同行眷属发愿往生。就文亦二：初明无秽、次辨有净。无秽中有二：一无秽果、二无秽因。「无恶趣」者，无三涂苦也。「无老病」者，无人中苦也。中年夭丧名为衰恼。又解无衰恼者，明无天中苦。天中五衰相现，是故生恼，故言衰恼也。「不适意苦」，前明无人天内苦，今明无人天外违缘不适意苦也。「亦无不善恶业道名」者，上来明无恶果，此辨无有恶因。十恶破戒违理名为不善。造作称业。通人向于三涂，名之为道。净土中尚无此名，况复其事。依《摄大乘论》云「净土中无七种众生，谓二乘外道等」，如彼广说。「彼国众生」以下，第二明有净土。亦开为二：一有净果、二有净因。「彼国众生」，谓人与天，翻前诸恶趣也。「色」，翻上老也。老侵于彼壮，故以好色翻之。「力」，翻前病。病夺强力，故以力翻之。「寿」，翻衰恼。衰恼夭于长寿，故寿命翻之。「五欲众具皆悉快乐」，翻上不适意苦。「胜于他化自在诸天」者，净土是人中果报，胜彼天也。胜有二种：一境胜，如他化自在天。此人五欲升降非并，《无量寿经》云「他化自在天比无量寿国，如乞人之比帝释。」净土五欲他化天优劣亦尔。二受用胜，秽土五欲受用生罪，净土五欲受用生福，如香积饭等具二种胜也。「彼诸众生纯一大乘」者，上来明有净果，今辨有净因，即翻上亦无不善恶业道等。「诸有修习善根众生」者，此是住处众生，对诸恶趣。教化众生是净土业，如经说「直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国。」如是等是胜鬘未成佛时所化众生修善根者，胜鬘后成佛时得生其国。又他方世界大乘众生，见闻胜鬘国中纯说大乘，故发愿往生，如此众生愿生阿弥陀、阿閦佛土等。又上明净土精妙，时众或谓难往生。今欲引之，若改恶修善者必得往生。

「胜鬘夫人」下，上来明授记竟，今第二明大众愿生。就文为二：初正愿生；「世尊悉记」下，第二明佛如愿与记。授记之兴，正为此意也。佛所以记者，进此往生众生勋净土耳。

「尔时胜鬘」下，自上已来明叹如来真实第一义功德门竟。今明受十大受，可作十门释之：一来意门。前章叹佛，明发菩提心，今次明修菩萨行。菩萨之行以止恶为本，故前明受戒。即菩提心菩萨行一双也。二上叹佛真实功德及以请护，此明就佛受于三归。归依既竟，次明受戒。即归戒一双。三上叹佛真实功德，此福既树，必招当果，故佛即授成佛之记。佛既记果在于当，此之当果，非行不得。行者无恶不止、无善不行、无人不度。上明当果，今辨行因，则因果一双。四上明净土有三：一无秽、二有净、三纯善众生来生其国。息一切恶，得土无秽果；修一切善，得土有净果；度一切人，得纯善众生来生其国也。以成上净土有三义，故明受三戒。五依《璎珞经》明有二本：一切众生初入三宝海，以信为本；住在佛家，以戒为本。上叹佛归依，即是信本；今欲生佛家，以戒为本，是故受戒。六《涅槃经》云「一切众生皆有佛性，悉当成佛。」要令持戒，然后见性。戒即是引出佛性，是故受戒也。七上请护中云令法种增长，今受十大受等，即是法种增长之义，故有此章之义。

第二释名门者，依下文云「不思议大受」，菩萨戒法深且广，难持难行，非二乘所持，故明不思议。又不持不犯为正法戒，名不思议。所言大者，一当体大，谓普息一切恶、普修一切善、普度一切人。二得果大，谓诸佛菩萨大人王、大天王。三是大人所行故名为大，九道中六道，二乘皆不能行，唯菩萨能行，故名大也。四者时大，谓三大僧祇劫常持此戒。五者永不失，一日之戒，日尽便无；一形之戒，形尽便灭。若一受菩萨大戒，虽经六道而戒法不失，故名为大。馥法师云：「虚心敬纳，克己奉行，故称为受。」

第三明受戒不同门。依《璎珞经》受戒有三种：一者诸佛菩萨在前受，得真实上品戒。二者诸佛菩萨灭度后，千里内有前受戒菩萨者请为法师，教授我戒，我前礼足。应以如是语：「请大尊者为师，授与我戒。」其弟子得正法戒，是中品戒。三者佛灭度后，千里内无法师之时，应在诸佛菩萨像前，胡跪合掌，自誓受戒。应如是言：「我某甲白十方诸佛及大菩萨等，我学一切菩萨戒」者，是下品戒。第二第三亦如是说。今胜鬘现前值佛是上品，但是自誓受、非佛所授。但第二从法师受有二种：若依《璎珞经》，戒师不作羯磨方法，初令礼过去一切佛、次礼未来佛、次礼现在佛。如是三礼已，法僧亦尔。次令受三归依戒法，次令忏悔三世罪，次后正授十无尽戒。若如《地持》，菩萨戒师前为作羯磨，然后授戒相。乃是前后方便，非正授戒。又如受五戒十戒，受三归已说戒相者，方名受戒。此则受三归复说戒相乃得戒。何以知之？如直受三归人，但得归不得戒，如受大比丘戒前羯磨。则已受戒竟，后说四重等，令受者坚持，非说戒相为受戒也。以此证知，须前作羯磨方得授戒。而《璎珞》、《梵网》无羯磨者，或可前略、或可教门不定，适时而用。问：菩萨戒师，为用在家人、为用出家人？答：通于道俗。《璎珞经》云「夫妻六亲得互为师」也。问：第三于佛像前受戒，若无佛像，得自誓受不？答：依《普贤观经》，但虚心奉请释迦为和上、文殊为阇梨、弥勒为教授师、一切佛为尊证、一切菩萨为同学，不论有像无像也。问：何故戒法一种要须受耶？答：欲显恶可顿止。以戒是止恶为宗，故有受法，以要期顿发故也。善难并生，余行皆是修善为宗，故无受法，以渐生故也。问：若恶可顿止、善不可顿生者，亦应惑可顿灭、解不可顿生。答：戒是止相，其相即静，故常有戒法。恶有顿止之义，余善是动相，修习方生，不可一时并修诸善。灭惑生解，并是行善，故与此非类。问：自誓发戒，与从师发戒何异？答：若从戒师作法成时，则一时俱发。今既心发口言，随发随生，非一时。问：授戒受戒，得何功德？答：《璎珞经》云「若能教一人出家授菩萨戒，胜造八万四千塔。其受戒者，堕在菩萨之数，超过三劫生死之苦。」问：受戒而犯，何如不受不犯。答：《璎珞》云「有戒而犯，胜无戒不犯。有犯名菩萨，无犯名外道。」问：五戒有受一分，乃至具足受五。菩萨戒云何？答：《璎珞》云「十重戒中有受一分名一分菩萨，乃至二分三分。若受十分名具足受戒。十重有犯无悔，得使重受。八万四千威仪戒，尽名为轻，有犯得使悔过，对手便灭。」

第四戒体相门。《毘昙》以色聚为体，《成实》用非色非心为体，譬喻部以心为体。《璎珞》云「一切菩萨凡圣戒尽以心为体。心若尽者戒则尽，心无尽故戒无尽。」故六道得受戒，但解语而受得不失。若依《璎珞》别明三戒体者，摄律仪戒，谓十波罗密；摄众生戒，谓慈悲喜舍；摄善法戒，所谓八万四千法门。此以四等为化他，故是摄众生戒；十度是自行，故取为摄律仪；摄善法通自他，故取八万四千法门为摄善法也。

第五戒所对治门。大宗此三种戒，则无恶不止、无善不行、无人不度，则五住地惑通是所治也。然戒法以止善为体，止弃物之恶，为摄众生戒；止不修行之恶，为摄善法戒；除此二外，止起恶之心，为摄律仪。故三戒别治三惑也。又此三戒，行二乘三戒恶。摄律仪者，遍防三业罪非，行二乘但防身口。摄众生者，不弃物之心，行二乘独善之行。摄善法者，誓行众善，行二乘偏近小行。

第六作无作门。一云单用作善为体、二单用无作善为体、三合用作无作善为体。然此三戒并有作无作，作即誓心，无作即是从心生戒远至菩提。小乘正以无作为体，作心罗难恒。大士即两取也，若尸罗与波若合用，则以心戒为本。常有心，则无作常生。

第七通别门。通而为论，悉是摄律仪戒。皆有被物之用，通是摄众生戒。《地持》云「律仪悉总，三聚戒通名律仪。」于律仪中分出余二聚，余残戒者是律仪。律仪既通，余二亦通，但约立意不同，故分为三。

第八次第门。《璎珞经》前明摄善、次明摄生、后明律仪。又初明无恶不息、次明无善不行、后明无人不度。今文明三戒次第者，前要须自行息恶，故第一明摄律仪；然后方能及他，故第二明摄众生；自行化他必须生善，通自行他化，故明摄善法也。

第九因果门。依《摄大乘论》，三戒为三德因，息一切恶为断德因、修一切善为智德因、度一切众生为恩德因。初一累无不寂；次一德无不圆，谓自成佛也；恩德亦令众生具得二事，则他成佛也。故受此三戒。若自若他一切成佛，即是不可思议广大之义。

第十大小门。小乘无重受，大乘有重受。小乘有舍戒，大乘无舍戒。小乘有简众，大乘无简众，故奴婢畜生解佛语者皆得受戒。小乘二师十师二十师，大乘唯一师。小乘防二业，大乘防三业。小乘尽一形，大乘至佛果。小乘随犯渐制，大乘未犯顿制。小乘戒有定数，如从十戒乃至五百；大乘不定，或六重，或八重二十八轻，或四十二种，或十重四十八轻。《涅槃疏》内具会其同异也。

就文为三：第一经家叙列受戒之仪、第二正受戒、第三请证除疑。初是受戒前方便、次正受戒、后是方便。摄三为二：初两正明受戒、后一明受之意。菩萨所以受戒者，为欲止谤除疑，令尊人重道，然后始得开宗授法。「尔时胜鬘闻授记已」，此领前记也。「恭敬而立」者，正叙授戒之仪。佛处空、胜鬘在地，欲使空地言交，受法仪便，是故立也。又胜鬘礼佛，请佛摄受，佛即授记，故闻记欢喜，恭敬而立，非欲立而受戒也。又佛前授记，闻记欢喜，将欲受戒，更整容仪，尽于处悟，为受戒方便，是故立。或言立是将行之貌，胜鬘将欲受行戒法，是故而立。受十受者，上之受字明内心能受，下之受字明戒是所受法。为行者预纳，故称为受。又要心摄持故名受。十是圆数之名。菩萨戒法长而且广，是故称大。

「世尊我从今日」下，第二明正受戒。释此不同，凡有五师。昙林云：「自此章为十大愿。然下别有三愿一愿，故不同此释。」馥师云：「前五为止恶、后五为生善，不分三戒。」第三师云：「初戒是总，谓总要心发戒、总出所防。从第二已去，谓别要心发戒，别出所防。」第四师云：「前九受世教戒、后一得正法戒。随事防禁，名受世教戒；证实离过，名得正法戒。前九中，初一受律仪中四受摄善法、后四受摄众生。」第五师云：「初五摄律仪中，四摄众生、后一摄善法。」此五随人取舍，但今用第五师释也。问：何以得知初是摄律仪？答：初五并明息恶，故是摄律仪。五为二：前一总明息恶。「于所受戒不起犯心」者，若从来已曾受五戒八戒等，今于佛前自誓于所受戒不起犯心。又昔受但防七支，不防意地；今欲遍心，故不起犯心。若从来未曾受戒，今自誓于所受戒不起犯心，即是受戒，亦即是得戒，亦即是持戒。于所受戒者，得戒有二：一从受得，是所受戒；二非受得，谓定共、道共戒也。今是受戒，谓息一切恶、修一切善、度一切生。「不起犯心」者，不起不息恶心、不修善心、不度生心也。故即是受三、得三及持三也。又戒法有二：一受、二持。但受易而持难，故前明难必得其易。又本为持故受，故持为受本，故前明于持也。又持必得戒，受未必得。又恐物谓胜鬘是深宫之女，一时勇猛能受，未必始终常持，是故今前明能持即是受也。一一戒中有三句。初言世尊者，请佛证也。又佛是发戒之缘，故对佛也。「我从今日乃至菩提」下，第二出受戒时节。今日，明持戒始也。乃至菩提，明持戒终也。无臂林云：「梵本言菩提缦莚罗，此云道场。」又为对于二乘尽形，故明时长也。于所受戒，第三明受戒。前辨时长，今明防广，并是异二乘也。《大品》云「有身口意，即是菩萨麁业，亦是犯戒。」今知三业无生，故犯心不起，显胜鬘位高也。「世尊我从今日」，第二四戒，别防四恶。今是不慢戒，止于慢恶。师父为尊、兄姊为长。又但今年高德胜便是尊长也。慢譬高山，法水不住，是故于尊不起慢者，敬事尊长心不慢故，尊长便得如法教授，具如戒中说，人坐比丘立，不得为说法者也。第三于诸众生不起瞋心，亦得前于上不慢、此于下不瞋。又前别明于上不慢，今总辨于诸众生不起瞋心。此总别互得通二文也。菩萨以化物为首，若起瞋心则于物隔碍，是故除之。问：于诸众生不起恚心者，此是何心？答：是慈悲心，以于众生起恚心者无慈故、以不瞋善根是慈悲体故。金刚仙论师解四无量，言慈悲心体者，不瞋善根是，以对治瞋法故。问：慈悲治何等瞋？答：可瞋处瞋，以慈治；不可瞋处瞋，以悲治。又治杀众生心为慈，治打众生心名悲。又《涅槃经》云「瞋有二种：一上、二中。修慈断上、修悲断中。又瞋有二：一有因缘、二无因缘。慈心者断有因缘、悲心者断无因缘。」有论师云：修慈为除众生瞋觉，修悲为除众生恼觉。第四「于他色身及外众具不起嫉心」者，谓是喜无量。嫉妬他者，心无喜爱，故知不嫉是喜心也。色身，谓内之好报及外之妙果。夫为菩萨，本应与物内外好果，而今他自得之，应生庆悦，岂更起于嫉心？第五戒「于内外法不起悭心」者，林公云：「自财为内、他财为外，梵本云尔。」有人言：内谓己身、外谓妻子财物。菩萨发愿为众生故，受身及妻子财物。今众生来取内外之物，则会菩萨。林公云：「不起悭心，是舍无量。」金刚仙论师解云：「舍心体者，谓无贪善根。」问：舍心治贪、不净观治贪，此有何异？答：色贪不净能治、婬贪舍心能治。此中明悭心不能舍，贪心亦不能舍，是故能舍必破悭贪。经论说四无量不同，或言大悲拔苦、大慈与乐、喜心庆前脱苦得乐、见前人脱苦得乐其心放舍。今摄此四或为两双詺之，谓敬上不慢、悲下不瞋，于他不嫉、于自不悭也。问：何故本命初即明不慢？答：胜鬘现居高位，多生慢心。前明不慢，故外书云「在上不憍」也。既于上不慢，恐于下起瞋，故明不瞋。又慢则不受他化，则自不成佛；瞋则不化于他，则他不成佛，过之大矣。故命初辨之。问：何故于慢瞋后辨不悭嫉？答：前二为使、后两为缠，使重缠轻，故前离于重、后息于轻，则众恶都寂。问：缠既有十，何故偏明离二？答：嫉是下贱之因、悭是贫穷之业，大士方欲为尊为导，宜应离之。又悭则不施他财、嫉则忌他得乐，个是障慈之本，故偏明离。又修罗则悭色嫉味、天主则悭味嫉色，故九结因之以成；菩萨对此，偏言离也。问：第一戒既是总，何故别明不慢、不瞋、不嫉、不悭四种戒耶？答：有人言此四重故。《地持论》中说此四种为波罗夷。《地持论》明四法，第四是痴心，即是今文之第一慢也。今之第二，当《地持》中之第三，即是瞋心；今之第三，当《地持》中第一贪心；今之第四，当《地持》中第二悭悋心。故偏说四也。

「世尊我从今日乃至菩提不自为己聚畜财物」，此下第二明有四戒，谓摄众生戒也。所言四戒者，第一戒别明以财摄众生、第二戒通明四摄法摄取众生、第三戒拔众生现世苦果、第四戒断众生苦因。四戒两双，初二止自为之恶、后二止弃他之恶。初二止自为恶者，一明不自为受乐果、次明不自为行乐因。后二止弃他之恶者，初明不弃物更受苦果、后明不弃物行苦因。此四摄生义尽。初文为二：第一明不自为己聚畜财物。「凡有所受」下，第二明为救众生。问：菩萨何故不为身畜财？答：为身畜财，但身自得乐；为他畜财，则与一切乐。又为自畜财，则豪善不生；为他畜财，则恒发无作。又为身畜财，则属五家；为他畜财，则属自己。又为身畜财，不得常财；为他畜财，自得常财。又为己畜财，则长悭贪；为他畜财，则知足少欲。胜鬘受此一戒，令我等学之，愿一切人畜一豪财，不隔三宝、无碍四生。又为他畜财，不说净不犯长物罪。第二戒中亦开为二：初明不自为己行四摄法。「为一切众生」下，第二为一切众生行四摄法。问：行四摄法本是为他，云何言不自为己行四摄耶？答：自有菩萨虽行四摄，以摄善归己；是故今明为他行摄，则摄善与他。又四摄摄他，即似如贪他属己，是故明不自为己。问：前已明布施，与今四摄中施何异？答：上别明布施，今通辨四摄。又上直明布施，救其交切之苦；四摄中施，摄令住理。是故为异也。「以不染爱心」者，凡行四摄摄取众生，多起爱心；令知能摄所摄皆空，故不起染爱也。「无厌足心」者，从今时至后际常行四摄，故无厌足也。「无碍心」者，行四摄时，怨亲平等也。又不染爱者，行四摄时，于亲人不起染也。无厌足者，于中人无懈怠也。无碍心者，于怨憎人无隔碍也。离此三种，故能摄受四生也。

「世尊我从今日若见孤独」下，此第三拔众生苦。前明有苦，次辨拔苦。无父曰孤，老人无侍曰独。重窂曰幽，谓深远无人处也。枷锁称系。患之轻者曰疾，重者称病。不安曰危，障碍为难。数穷称困，逼恼名苦。亦得以为五双。孤独一双，据无眷属。幽系一双，约罪轻重。疾病一双，据其差甚。危难一双，就其自他。困苦一双，据其内外。经本不同，或云「厄难」、或云「危难」。馥法师云：「对下安隐，应云危难。对下饶益，应云厄难。」则二义俱通，但厄是灾厄、危是危亡，此二皆是障难也。「终不暂舍」者，上来叙苦，今欲拔苦。初明不舍苦，必欲安隐，正明拔苦。安隐者，安隐上五双众生也。无二亲者为作父母、无侍者为作儿息，乃至困苦者令得安乐。以义饶益者道理，非唯损彼而益此也。又安隐者，与出世乐因。饶益，与其出世乐果。脱苦已后，任其所从，不相妨碍，故名然后乃舍也。

「世尊我从今日」，第四拔苦因。或亦前是拔现苦，今是拔当苦也。今总释四戒。虽有四戒，不出慈悲，前两戒大慈与乐、后两戒大悲拔苦。与乐中，初一与现乐、次一与未来乐。又初一与世乐、次一与出世乐。又初一与乐果、后一与乐因。大悲戒中亦二，初一拔现苦、后一拔当苦。又初一拔苦果、后一拔苦因。又初一别拔人间苦、后一总拔一切众生苦。故下折伏摄受，明世出世利，故知遍拔一切苦。又初一拔其轻苦、后一拔其重苦。又初一拔其少时之苦、后一拔其长时之苦。就文为三：第一叙恶因众略生明不舍、第二广明不舍、第三释不舍意。捕鸟，故名为捕。养猪羊鸡牛，称之为养。余屠杀等，事别非一，不可具举，是故总言诸恶律仪也。以罪众生，各有律仪戒，品类不同，故言诸恶律仪。又解恶法名律，无作之罪，合此律仪式，故称为仪也。律仪多少，经论不同。依《涅槃经》说有十六。牛羊猪鸡，为利故养，肥已转卖，即以为四。利故买，买已屠杀，复以为四。通前为八，捕鱼为九、捕鸟为十、猎师十一、劫盗十二、魁脍十三、两舌十四、狱卒十五、呪龙十六也。依《杂心论》说有十二。屠羊为一、养猪为二、养鸡为三、捕鱼为四、捕鸟为五、猎师为六、作贼为七、魁脍为八、守狱为九、呪龙为十，此十与前涅槃经同；屠犬十一、伺猎十二，此异前。此十二与《涅槃》所说有同异者有六，彼此是一，名字少异：一捕鸟、二捕鱼、三作贼、四屠脍、五守狱、六呪龙也。屠羊养鸡猪等，《杂心》中合之为三，《涅槃》中说之为八。猎师、伺猎，《杂心》中说之为二，《涅槃》合之为一，是等彼此离合互异。《杂心》中屠犬，《涅槃》中略无。《涅槃》中养牛羊二种及两舌，《杂心》中略无，是等彼此有无互异也。如《涅槃》中十六，略为四不善律仪摄，劫盗一种即是劫盗，两舌是两舌，即是有绮语，余者是杀业。若通取呪龙，亦得名绮语，但多取呪龙为杀方便也。《杂心》中十二，略为二不善律仪摄，作贼一种是盗不善，自余是杀不善。此等犹自狭于《成实》身口七不善律仪也。问：几捕、几养、几非捕养？答：捕鸟捕鱼猎师是捕摄，养猪羊牛鸡是养，余非捕养。正作恶因，未肯受化，始终须拔，故云终不舍置也。「我得力时」下，第二广明不舍，即是正断恶因也。力有二种：一者势力、二者道力。势力者，菩萨或时受于王位，能遮断之；或作天龙神鬼，令其舍离恶业。道力者，菩萨以道德之力现通变化，断其恶业。问：前救苦中何故不尔？答：拔苦理亦须力，但今为明拔苦与乐，人皆乐从，不须强力；降恶就善，违情难化，人多不从，故求强力。「于彼彼处」者，所作恶者非一，故称彼彼。刚强应伏，伏令离恶；柔软应摄，摄令住善，故名折伏摄受也。「何以故」下，第三释折伏摄受之意。何以故者，即是问也。问意云：菩萨但应摄受，何故复行折伏？又问意者，菩萨何故行折伏摄受二种事耶？「以折伏摄受令法久住」者，此下即是答也。凡有二益：一令众生得世间益、二令众生得出世益。一一中有二句。初二句，第一令法久住，即是上弘大法。「天人充满、恶道减少」，下益众生，使其改恶修善，修善故天人充满、改恶故恶道减少。「于如来所转法轮」，第二得出世益。亦二：初明佛转法轮，即是上弘大法也。如来所以不出世不转法轮者，良由众生无善感佛；众生若改恶修善，便感佛出世转法轮也。转法轮者，谓知苦断集证灭修道。「而得随转」者，佛今已解化于前人，前人依佛教修行，亦得见苦断集证灭修道，故言随转也。次合四句为三：一正明法久住、二正益人天、三终致出世。由行恶犯戒，则正法毁灭、恶道增长，障生无漏。令断其恶，故法得久住、天人增长，终置圣果也。「见是利故」者，见众生得世利出世利，是故行折伏摄受事也。

「世尊我从今日」下，释此一戒不同。有人言：十戒为二，前九受世教戒、第十受正法戒。今明摄善法戒，然摄善即是正法，摄善之外无别正法，故三戒摄一切戒尽也。就文为二：第一正明戒体、第二解释。初言「摄受正法终不忘失」，有人言：正法者，即六度行也。摄者，摄六度也。故言摄受正法者，只以摄受正法不忘失故，六度便得成也。有人言：诸法实相理，名为正法。证法在心，名为摄受。一证常然，名不忘失。然正法语通，若理若行皆是正法。故备取此二现于后文。问：忘失是何惑耶？答：忘失是无明独一痴使也。「何以故」下，第二解释。此中应有问答。何以故，即是问也。问意云：不摄受正法，此有何失；摄有何利，而言不得忘失？「忘失正法者」下，第二答也。就文为二：初明忘失之损、次辨不忘之益。损中又二：前别明损、后总结也。就别明失凡有二：一者从初至摄受正法欲，明忘正法则退圣；「随所乐入」下，第二明不得越凡。初又二：第一明失乘三义、第二明失乘两欲。失乘三义者，乘有三种，谓乘性、乘随、乘得。忘失正法者，谓失乘性，乘性即是实相理。「忘失正法则忘失大乘」者，第二明失乘得，乘得即是乘果。乘由实相理成，既忘失实相则忘失大乘也。「忘大乘则忘诸波罗蜜」者，第三忘失乘随。乘随谓因也，以随顺实相以修诸度，故以诸度故名曰乘随。问：此释出何文？答：龙树《十二门论》云「大分深义，所谓空也。若通达是义则通达大乘，具足六波罗蜜，无所障碍。」大分深义所谓空也，所谓乘性。通达是义则通达大乘，即是乘得。具足六波罗蜜，即是乘随也。彼论与此经文义全同。「忘波罗蜜者则不欲大乘」者，上来明忘正法失于乘三，今明失于两欲。初辨忘失六度之因，则于佛果大乘无欲乐心也。「若菩萨不决定大乘者」，决定，谓信也。不决定，明于大乘无信。既于大乘无信，则于实相正法之理无欲乐心也。前明于佛果无欲，后明于理无欲。佛果望理，由理果成，故理为本、以果为末，故无本末二欲也。若欲于佛果，则欲于正法；若不欲于佛果，则不欲于正法，故文相接也。若约位论者，忘失大乘，谓忘失佛果。忘失诸一切波罗蜜，则忘失十地。于大乘不欲，则无内凡三十心，于正法不欲，则无外凡十信。此四摄一切位尽，从本以至末也。此四位得成者，初正法实相观明晦，故有四种阶位。故忘失正法，失此四位。后摄受正法中亦明四位，谓广大无量，得一切佛法八万四千。今之四位，即是后四中，则是无量及得一切佛法之二位也。今之大乘，即是后得一切佛法。今之波罗蜜及二欲，此三位并摄入后之无量。后但明二者，无量谓因、得一切佛法谓果，但明因果二义。故今三位属因，一位属果。今欲广忘失之果过，故开为四；后欲明因果之义，故合之为二。至后当显。「随所乐入」下，上辨明忘正法故退圣，此明忘正法故不得越凡。既于实相之理无欲乐心，则随虚妄所乐便入三有，故永不得越凡。有人言：就位释之，凡有六阶，从上向下次第论忘失。忘失正法者则忘大乘，是第一阶，谓失佛果。诸佛得果大人所乘，故云大乘。乘依理成，理是正法，故不成彼乘，是以言忘。忘大乘者则忘波罗蜜，是第二阶，失十地行。十地所行名波罗蜜。忘正法者，非直失彼佛果大乘，亦失十地波罗蜜行。波罗蜜义后当释之。忘波罗蜜者则不欲大乘，是第三阶，失初地心。初地发心求佛大乘，名欲大乘。忘正法者，非直失波罗蜜行，亦失初地欲大乘心。不决定大乘则不能得摄正法欲，是第四阶，失解行心。不决大乘，犹前文中不欲大乘。欲于大乘，决定趣向，故名决定。解行发心，求初地上摄受正法，名摄正法欲。忘正法者，非直失彼初地之中决定欲心，亦失解行摄正法欲。则不能得随所乐入者，是第五阶，失种性心。前一不能，括通此句。乐入，犹前摄正法欲。前正法欲，于初地上摄受正法，愿乐趣入，故名乐入。种入种性所行，随彼乐入，名随乐入。忘正法者，非直失前解行地中摄正法欲，亦失种性随乐入行也。永不堪任越凡夫，是第六阶，失种性前善趣行心。善趣位中修习净信，能越凡地。忘正法者，非直失前种性随乐，亦失善趣，故不堪忍越凡夫地。良由诸行皆依理成，故忘理者，诸行皆失。此皆应得，不得名失也。「我见如是」下，上来第一别明过失，今第二总结也。「又见未来」下，上第一明忘失正法之损，今第二明不忘之益。而言未来者，若据胜鬘一人，据今受时为现在，说后时为未来。若就二人，胜鬘为现在，胜鬘已后为未来。「摄受正法菩萨」者，出未来证理之人也。「无量福利」者，还翻上失也。此「受十大受」者，结归大宗也。菩萨摩诃萨义，如《法华疏》释。得实慧故名菩萨，得方便慧名摩诃萨。又得般若故名为菩萨，得大悲故名摩诃萨。又具智慧故名为菩萨，具福德故名摩诃萨。声闻下根，从教立名，声者教也。缘觉中根，从义立名，缘者十二因缘名为义。菩萨上根，从果立名，菩提者无学果智也。求此果智，故名菩萨。声闻一超，但能超凡，故受一名；菩萨二超，故有二名。菩萨者，超凡也；摩诃萨者，超圣也。所谓有大心大行大愿，故名摩诃萨。「法主世尊现为我证」下，第三请证除疑。就文为二：初明请证、次辨除疑。所以须请证者，十戒难行，恐胜鬘有言无事，是故请证。佛既现前证我，必能行此十事，即是如说而行。凡有二句：初明佛亲现前，简非隔世，则对面前故名为现。「唯佛世尊」下，第二句正请，明佛内心现知证法。自有对面，未必现知；今对佛面，佛复现知。「而诸众生」下，第二除疑。就文亦二：初明除疑请瑞、第二明大众疑除欢喜发愿。就初又二：前明生疑、次辨除疑请瑞。「而诸众生」者，辨所为之人也。「善根微薄」者，显须为所以，亦是起疑之因也。「或起疑网」者，正明生疑。薄善则疑，厚善不疑，所以称或。「以十大受极难度故」者，上明起疑之因，今明起疑之缘，即释生疑也。度谓究竟。恐胜鬘但有十受之初言，未能究竟到度彼岸，是故疑也。故俗书云「靡不有初，尠克有终。」「彼或长夜非义饶益」下，出生疑之过也。非义饶益，谓失现在善法利也。「不得安乐」者，疑既在心，或当起谤，则未来受苦，故云不得安乐也。又非义饶益者有苦，不得安乐者无乐也。「为安彼故」下，第二断疑请瑞。前请瑞。问：何故偏请华及音声？答：华令彼见，声使其闻。问：佛何故不自发言印证？答：不须佛言，空自声出。如自所誓，则取信为易也。又佛若发言，谓是人情，是故默证，正明感瑞。「彼见妙华」下，第二覩瑞疑除欢喜发愿。初明发愿。「世尊悉记」下，明佛记其所愿也。

「尔时胜鬘」下，十五章二章已竟，今第三次明三大愿章，可作七门释之。一来意门。第一叹如来真实义功德，此善必种至菩提，故佛为授记。如来既记，果在未来，此果非行不克，故第二胜鬘对佛自誓受十大受，明修取果之因。因义虽多，不出止行两善，受十大受即是止善；今发大愿，此明行善。问：三种戒中，初止一切恶，可是止善。第二修一切善、第三度一切生，云何亦是止善？答：第二戒止不修一切善之恶、第三戒止不度一切众生恶，故三戒并用止善为体。问：上亦有作义，云何判为止善耶？答：虽有作义，而意为止不作之失，故止门所摄。又求于佛果不出行愿，就行愿门相对者，上十大受名为行门，今三大愿即是愿门。又十受事难、誓期遐远，要须以大愿故扶持，故次十受而明三愿。又若作分外内义，上来明内分之行，今明分外之行。以明自誓受戒是分内行，愿者求分外之事，未得者愿得之。问：上云我从今日乃至菩提，岂非分外胜进行耶？答：凡受三种戒，一切人皆得，此三戒在心。而发愿要求，未得之事令得，故愿是分外胜进解也。若文钩锁相生者，上第十受明摄受正法终不忘失，是故今发愿，愿得正法智乃至守护正法也。又前云令法种增长，上十受及以三愿即是法种增长之事。

第二释名门者，名一切愿摄大愿章，好体应云三大愿摄一切愿也。于出世道悕求名愿，亦是期心名愿。故《地论》云「愿者，发心期大菩提故」也。此愿义广，故称为大。此三大愿，总收一切诸愿，故言摄大愿也。又此三愿能得大果、能大利益，又是大人所发，故名为大。问：愿之与誓有何同异？答：亦同亦异。同者，如智之与慧、眼之与目。异者，以即事而行为誓，如十受等；要期未得为愿。

第三体相门者，正以菩提心为愿体。如《法华》云「一切智愿犹在不失」，以愿得一切智，故名一切智愿是菩提心。又《地论》云「愿善决定者，初地中说发菩提心，即是本分中愿，应知」也。

第四相摄门者，初一愿自行，成上摄律仪戒。第二外化愿，成上摄众生戒。第三护法愿，成上摄善法戒也。

第五与十愿同异门者，第一愿是十愿中第二愿摄，第二愿是十愿中增长众生心行愿摄，第三愿非实愿境界摄，须检十地十愿文也。

第六自他门者，若论愿意，唯他非自。故此经云「以此实愿安慰无量众生」。若以境别心，初一后一是自利愿，第二是利他愿。又前二显正愿，后一摧邪愿也。

第七论位门者，有人言：初二愿境通于上下，第三愿境始从初地乃至金刚；若论愿心，是地前也。

就文有二：第一胜鬘发三大愿、二如来述赞。前发三愿，即是大愿；后佛述赞，明此三愿广摄多愿，即是大愿摄一切义。初中胜鬘复于佛前发三愿者，经家总举也。言「尔时」者，发愿时也。「胜鬘」者，举发愿人也。所言「复」者，前已辨行，今更明愿，所以言复也。「于佛前」者，发愿处也。「发三愿」者，正举愿心也。泛解发义，有其四种：一前未生心，今忽起意，是故言发。二前已生心，今彰在口，所以言发。三先有愿心，今起行意，是以言发也。四先修行心，今始得证，是以言发。今此发者，就初言耳。胜鬘现在初起要期，名发三愿。「作是言」下，寄言显心，别明三愿，即是第二彰口名发。「以此实愿安慰」下，此明愿心所为。菩萨所以兴愿者，为欲安慰众生故也。众生既处生死，无归无救，常有恐怖，今以大愿摄受安慰。问：前受戒初通明不起犯戒之心，故则为一受。今总明安慰，何故不总为一类？答：亦得相类。但今安慰明发愿意，未正明发愿，即指下三愿以为安慰，不别为一愿也。问：受既有十，愿何故但三？答：互相类。止亦得三，即上三止，息恶、修善、度人；愿亦得十，如愿止一切恶乃至不忘失正法。但受别明一一止恶，故数满为十；愿是总相说罗，故但为三也。此愿必有行来应之，故名为实愿也。又真实心起愿，故名实愿。又此愿实能利物，故名为实。又以此愿实能得果，故名为实。「以此善根于一切生得正法智」，正明愿体也。指前叹佛归依受戒，用前实愿安慰众生善根，得正法智慧，故言以此善根也。三愿者，初名求正法智愿、第二名说智愿、第三名护法愿。言「于一切生」者下，谓未来一切受生身也。上明乃至菩提，今云生处，互举也。佛无生处，今约菩萨云生处也。「正法智」者下，有人言即六度智也。所言正者，此中论境不出有无、智不出权实，五度是缘有之心、波若是缘无之心。如有解有、如无解无，于正法道理中生，故言正法智也。有人言：正法智者，谓证真如慧。此单取空智，隔凡成圣、导远众行。以空理为正法愿智，此又释：以同归之解为正法智、三乘为方便，以一乘为正法、解一乘为正法智。又释：取解常住法为正法智。后二是成论师释也。今明正法者，不可说其权实及以境智。如《华严》云「正法性远离，一切言语道，一切趣非趣，悉皆寂灭相。」当知内外并实、缘观俱寂，不知何以目之，故强叹为正法智也。「我得正法智已」下，第二名说智愿。得如实悟，还为众生如实说也。前是智慧心，后是大悲心。又前是智慧心，今是功德心。又前是自觉，后是觉他。又前是如说行，后是如行说也。又佛勅弟子常行二事：一圣默然、二圣说法。前是圣默愿，后是圣说法愿。问：此正法智，起自何位，为物说耶？答：菩萨从初发心自学此智，得在初地、究竟在佛，为众生说亦复如是。今初发心即学此智，得在初地、究竟在佛地也。「我于摄受」下，第三大愿。有人言：然此非是用身命财布施名之为舍，证实离相、得净法身，舍离无常身命财等，故名为舍。与《涅槃经》中破坏一切诸结烦恼及诸魔性，然后要于大般涅槃放舍身命同也。「护持正法」者，上明舍身命财，求所离欲。舍无常身命财，此明求所得，非谓降伏恶人。兴通圣教，名为护法。盖乃证法在已不失，名为护法矣。今谓经文及古旧意不同。此经正明舍身命财、弘通大法，谓护法愿也。或有众生须舍命得正法智，或舍二或舍三而得正法智。问：初是自行愿、次是化他愿，今第三是何愿耶？答：通自行化他也。以护持正法得金刚身，欲自得金刚身亦须护法、令他得金刚身亦须护法，故通自他也。又护法正成化他之行，以天魔外道学三乘及有所得人欲坏正法，正法不宣，众生便不得闻而生智慧，故须摧邪显正，众生使闻生法智也。所以护法属化他行。问：三愿是四无碍中备几无碍？答：前一愿是法义二无碍，以识正法名为正法义，故名正法智。第二是后二无碍，无厌心是乐说无碍，为众生说是辞无碍。第二有四：一法，二譬，「如是菩萨」下，第三合譬。「此三大愿」者，第四如来叹印。所以叹印者，一合理、二称物机、三可圣意。又上受十大受，空中有于瑞证，以释物疑；今乃无瑞证，正为大圣印述，即知其愿不虚，令人信受。又欲使一切众生同此胜鬘发此三愿，故须叹述也。又胜鬘虽发三愿而不明大义，佛述中举圣，即是释其大义也。

胜鬘宝窟卷上之末

中之本胜鬘宝窟卷中之本

慧日道场沙门释吉藏撰

「尔时胜鬘」下，第四明摄受正法章，作三门释之。一来意门。若明说法次第者，上来三章明起说方便，今此一章正明说法。江南彬师正为此释，中寺安师还传此解具如前释。若就化他门释者，上来三章明胜鬘自兴行愿，即言即行，谓自己所作利益；从此以去十章经，正明为他说法。若作因果门次第者，上来三章并是地前菩萨所兴行愿，名世间行，即是因门；今明摄受正法，证悟于理，谓出世间行，名为果门。若对二章生起者，上二章经名为略说，从此以去称为广说。言略说者，第十受云「摄受正法令不忘失」，第三愿云「于摄受正法舍身命财而守护之」。此之二章虽唱摄受正法之言，由未解释，故名为略；从此已去，广明摄受正法行相，故名为广。钩锁接次相生者，上明三愿摄一切愿，今明摄于三愿同入一摄受正法愿。

第二摄受位门。江南凡有三说。一、彬师云：「起自外凡，摄行万善，教化众生出生五乘善根，便是摄受正法。」庄严趣师正传此义。二、宗师云：「登地已上，真得万行，摄出生五乘以为其位。」传此说者，其人甚多。三、昙达师释云：「起八地之初，一心具万行，教化众生。」中兴寺钟表师，及安师、庄严旻师盛传此解。今所明者，初心即行摄受正法。故《涅槃》云「发心毕竟二不别」，《大品》云「菩萨从初发心即行无所得」，故知起自初发心即行无所得，故知起自初心。但成在初地，故前文云「若忘失正法，不得越凡夫地」，故知不忘正法便能越凡，即初地也。《仁王》云「初地一心具八万波罗蜜」，故知成在初地。任运现前，则居八地也；究竟圆满，在于佛地。故下文云「摄受正法，舍三得三」，即是佛地。

第三释名门。依下章文「此名为说不思议摄受正法」，实相之理为正法。旧云：显证在心，名为摄受。今谓录法在心为摄，如法领证为受。大宗犹是悟解于理，与理相应名摄。摄受之德，妙出心言，名不思议。即是心行处灭、言语道断也。胜鬘于无名相中，为众生故以假名相寄言标显，故名为说。问：前来何不名说，至此方明说耶？答：前来亦得名说，谓为众生说佛功德、说十大受，乃至说三大愿。但上叹佛功德，不名为说；十受就佛受戒，亦非是说；三愿是胜鬘发愿，亦不得称说。今欲为众谈上地之法，是故称说。就说法中有十章经，大开为二：前二章经说于乘行、后八章经说于乘境。然行由境成，应前境而后行；但为摄上愿行之因，明摄受一乘之果，是故前行后境。就境行各开为二。行中二者，摄受明广大出生、一乘辨无二收入。佛法虽旷，此二网罗，无义不尽，后当具说。就摄受一章，大开为二：一者略说、二者广说。前略后广，解义法然。又略说明收入义，谓摄一切诸愿悉入一愿；广说辨出生义，明摄受正法出生八万法藏恒沙法门。又初明摄受正法体，正体外更无有法；次明摄受正法用，更无有出正法用。又前明摄受正法愿、后明摄受正法行，欲显摄受正法总摄一切愿行也。前三章明初行后愿，以归戒为本，方以大愿扶持。今印述他行，成前三愿，故前明愿摄、后明行摄也。就此二章各开为四。初章四者，第一请说、第二许说、第三正说、第四如来赞述。「尔时」者，标欲请时也。「胜鬘」者，说法之人也。「白佛言」者，咨启上圣也。「我今当复承佛威神」者，夫弟子说法，大圣在座，要假佛威神方乃得说；不蒙教辄尔而言，即是慢相，故言当承佛力说也。又解：前三愿是胜鬘自力能辨，不假佛威；今欲说上地深法，非己分力所能，要假如来神力加被然后得说也。问：佛既有力，何不自说？胜鬘无力，承于佛力而欲说耶？答：凡有二义。一者胜鬘当今教主，机属在其人、不属在佛，故无力而说、有力不说。二者众生若闻佛自说者，则谓法是甚深唯佛能说，则唯佛能知非我所解，则便自绝。以今胜鬘承佛神力能说，则我亦同然。故须胜鬘说也。此与《地经》金刚藏说增菩萨力，其义大同。又胜鬘欲令听众生信，故言承佛神力。既承佛神力，则解如佛解、说如佛说，时众闻胜鬘说即便信受也。前说三愿，今更说摄受，故名为复。复说在后，故名为当。外使物畏，目之为威；内难测度，称之曰神；下禀上力，名之为承。「调伏大愿真实无异」者，请说所说事也。证实相理，烦恼清净，故名调伏。要期旷济，故云大愿。离于虚妄，称为真实。称理不乖，说与佛同，故言无异。又一切诸行同入一愿，故名无异。如下章明从一生多、今辨摄多入一，故名无异。

「佛告胜鬘」下，第二如来许说。说既合理，任其斟酌，故言恣听汝说。

「胜鬘白」下，第三正说。就文有三：一称叹大愿、第二出愿体、第三结叹大愿。初明称叹大愿者，即是摄用归体，亦是劝物令修一正观。所谓「摄受正法」者，第二出体也。前明恒沙诸愿入于三愿，今收三愿入一大愿也。故外书云「诗虽三百，一言弊之，谓心不邪。」浅法尚尔，况方等焉。问：此与前一切愿入三愿何异？答：前明摄一切愿以归三愿；今摄三愿以归一愿，谓摄受正法。又上明诸愿入三愿，谓以略摄广；今诸愿入一愿，入一愿者，谓以总摄别，故摄受正法深而且广。深则言忘虑绝、广则无德不苞，是故但明此一愿也。馥师云：「即是第十受及第三大愿。但上离之为二，今合之为一。」有人言：七地已前，随事立愿、随起行；今入八地，一心现前，具得前愿，为愿波罗蜜，是为一切入一大愿，谓摄受正法真为大愿。今明位义，如上所判也。问：出世无量行德，以何义偏言愿耶？答：出世实有无量众行，今据一门说以为愿。如《地经》中彰其地体，说名为愿。虽复说愿，余皆在中。故《地论》云「是中即摄智断证修及余助法」。又复诸行趣顺菩提，通名为愿。又得正法者，是三世佛也。今一切菩萨意愿悟解正法，犹如诸佛，以是因缘摄受正法、摄一切愿行。又摄受正法，有行有愿，今此章明摄受之愿、后章辨摄受之行，文正尔也。

「摄受正法真为大愿」下，第三结叹也。若悟解正法，证理不虚，故云真为大愿也。如《地论》云「愿善决定者，真实智摄故。」问：何故举恒河沙？答：于诸河中，恒河中沙最多，故取为喻。又于四河中最大故。又余河名字喜转，此河名字世世不转。又世俗谓为吉河，入中洗者罪垢清净。又此河近佛生处，佛弟子眼见故举为喻。又此河广四十里，象马入中皆没。

「佛叹」下，第四如来赞述。就文为二：一总叹、二别叹。总叹中言「善哉」者，良由胜鬘所说，一合理、二称机，故重言善哉也。依外国有三善哉，此间嫌多，所以存二。又一善，善实慧；一善，善方便慧。善是好之别称，哉是助语之辞。「智慧方便」下，第二别叹。又上是叹辞，今是所叹事。就文为二：第一叹其能说之功、第二叹所说正法功德无边。就初文又二：第一叹其所说会理称机；第二叹其所说同三世佛，引己为证。初文又二：第一叹教主、第二叹听众。初又二：第一叹其说功、第二释叹。「智慧」者，实智也。「方便」者，权智也。此二智，经论中辨异有四：一约境分异，所谓照真谛名实智、照俗谛名方便智；二约行分异，照二谛名实智、随机宜利益他者名方便智；三体名实智、用名方便智；四约修辨异，修未成就名方便、修成满足名实智。「甚深微妙」者，实智证理，名为甚深；方便巧说，称为微妙。又二智并有甚深、微妙二义。微曰玄微，微中之精为妙。「汝以长夜」下，第二释叹。何由有此？二智能证能说，良由过去行因来久，故能尔也。生死渊旷名长，无解自照称夜。又生死难脱故称长夜。而汝能于长夜之中修于万行，故言「殖诸善本」。「来世众生」下，前叹教主，此叹听众。说既深，而非浅识所解，故云久种善根乃能解汝所说。如《中论》引《四百观论》云「真法及说者，听者难得故。如是则生死，非有边无边。」摄受正法，名为真法。胜鬘为说者，久种善根众生则是听众。得此三事，生死有边；不得此三，生死无边。又举其解者尚难，显成胜鬘说是胜说也。

「汝之所说」下，第二明说同诸佛，引己为证。欲使物生信，故有此章来也。初明同三世佛。「我今得是无上菩提」下，引己为证。所以具须明通别二佛，恐物谓释迦化偏，故须通引诸佛为证。「如是我说」下，上来第一叹能说合理称机，此第二叹所说正法功德无边。就文为二：初正叹；「何以故」下，释叹。「我说摄受正法」，称叹摄受正法功德也。「如来智慧辨才亦无边际」，以摄受正法功德无边，如来证此正法，故内智外辨亦无边也。又上明所说无边，今明能说无边。疑者云：理既甚深，说应不尽。故举无边之智，说无边之法也。又如来以无边德说无边法，故能说所说相称，是此不足称叹；胜鬘能以有边之德说无边之法，方为希有。又如来有无边辨慧，说此摄受正法，不得其边。「何以故」下，第二释上如来辨慧无边及功德无边也。明摄受正法，体具恒沙功德，故摄受正法无边及如来辨慧无边。「有大利益」者，智慧也。又有大功德，出生万行；有大利益，出生五乘。「胜鬘白佛」下，所以有此章来者，若就略广明义，上来略明摄受正法，从此已下第二广明摄受正法。问：何以知前略后广？答：前直明菩萨所有恒沙诸愿皆入一大愿中，所谓摄受正法，故知是略。从此已去，旷举法譬而解释之，故知是广。二者、上明收入，今辨出生。问：何以知上明收入、今辨出生？答：上明恒沙诸愿皆入大愿中，故知是收入；今具举大云大地能生诸法，故是出生。收入者，摄用归体，所谓摄一切愿行同入实相正法，言忘虑绝。如《法华》云「究竟涅槃，常寂灭相，终归于空。」出生者，从体起用，从一正法出生一切五乘因果。三者、上就愿门明摄受正法，今就行门明摄受正法。故前文云「所有恒沙诸愿皆入一大愿中」，故知是愿；今明摄受正法是行，是故文云「由摄受正法，出生一切因果。」文具三条之义。就文亦四：第一胜鬘请说、第二许说、第三正说、第四称叹。今是初文。「我当承佛神力」者，摄受正法，位穷佛地，唯佛能说。今承佛神力，方能演说。「承佛力」者，请如来三业加，即加其三业也。「更复演说」者，前已略说，今复广说，故称更复。前说收入，今说出生。又前已说愿，今次说行，故更复演说也。「摄受正法广大之义」者，前明略大，今辨广大。前明体大，今明用大。前明愿大，今明行大。如是三条，有深所以，故称为义。

「佛言便说」下，第二如来许说。林公云：「此训为错，应言『辨说』。」今谓「辨说」于言不便，依经「便说」是也。

「胜鬘白佛」下，第三正说。就文为二：第一正明摄受正法；第二从「世尊我见摄受正法有如是力」下，仰推于佛，请佛证知。初以五门释之：一异释门、二正释门、三同异门、四引类门、五行用门。异释门者，有人言：摄受正法其义广大，谓总标也，即是无量释上广。「得一切佛法」已下，释上大。大有二种，得一切法谓证大、八万已下谓教大，则证教二道也。

二正释门者，又二：第一略标章门、第二广释。标章门者，通唯是一正法；别有四义不同：一广大、二无量、三得一切佛法、四八万四千。此四门可具二义：初句为总、后三句为别，以别释成于总。所以称广大者，以无量得一切佛法及八万四千，故称广大也。二者通是一正法。法法不同，凡有四种：一理、二行、三果、四教。理者，诸法实相理。如实相理而修行，故有行正法也。行满得果，故次明果。前三为自德，教正法者即化他，此四摄一切正法尽。初言「广大」者，谓理正法也。次言「无量」者，行正法也。「得一切佛法」者，果正法也。「八万四千」者，教正法也。今标此四门，后次第解释也。又前三句即是乘三义，理正法是乘性也，行正法即乘随也，果正法即乘得也，教正法为他说乘三也。

第三同异门者，此四与前不妄失正法中有同有异。上有五句：一正法、二一乘、三波罗蜜、四大乘欲、五正法欲。前之正法即是今理正法，前大乘即是今果正法，前波罗蜜及二欲即是今行正法。但上广彰不妄失义，故复开为三；今作因果，故摄三为一。上但明自行，故不论教；今具自行化他，故有八万教门。

第四引类门者，此四句即龙树中观论三字也。中者，理正法也。观者，即行及果正法也。论者，即教正法也。故叡师云：「其实既宣、其言既明，于菩萨之行、道场之照，无不朗然悬解矣。」

第五行用门者，即就事作之。七尺之身本来四绝，即理正法。作四绝之观，谓行正法。四绝之观了了现前，即果正法。既如说而行，还如行而说，即教正法也。「八万四千」，如《贤劫经》说：彼有菩萨名曰喜王，晏坐七日，作是思惟：「菩萨行何三昧，便速逮致八万四千诸度法门、诸三昧门、诸陀罗尼解脱门等？」过七日已，往诸佛所，顶礼佛足，请前所念。佛时对曰：「快问是义。有三昧门名了诸法本，行是三昧，便速逮致八万四千诸度门等。」何者是其八万四千？彼经宣说：诸佛功德凡有三百五十种门，于彼三百五十种德各修六度以之为因，便有二千一百诸度。用此诸度对治四大六衰之患便有二万一百诸度。言四大者，所谓成身地水火风。由前诸度得净法身，故能舍之。言六衰者，外六尘。六尘之贼，衰耗善法，故名为衰；由前诸度，证诸法空，故能治之。彼前二万一千诸度，各对众生四种心患，便有八万四千诸度。言四患者，多贪为一、多瞋为二、多痴为三、三毒等分为四。又解：取身见为等分，以身见能生三毒故也。八万四千者，三百五十度谓果、六度谓因，谓因果一双也。此因果谓得也。自下明离四大六衰谓离果。果中有内蛇外贼，下明离因。因中有三毒及等分，故八万四千，无义不摄。八万四千既尔，三昧、解脱、陀罗尼等类亦同然。今说诸度，以为八万四千门矣。此八万四千善法，种别不同，故名为门。又此八万四千，通人神解，故称为门也。

「譬如劫初成时」下，第二释四章。明即成四别，还依前次第释。第一从初至即是摄受正法，释上第一广大之义。第二从无异波罗蜜至最后即是波罗蜜，释第二则是无量因行章门。「世尊我今承佛威神」下竟「之所瞻仰」，释上第三得一切佛法果德章门。从「世尊又善男子」下，释上第四八万四千教法章门。就初又二：第一前释正法广大；第二从「世尊摄受正法」下，释摄受义。胜鬘前标二门，谓摄受正法广大之义，是故今双释此二门也。初门有四譬四合：第一兴云注雨譬、第二大水出生世界譬、第三大地能持重担譬、第四大地有宝藏譬。问：此四譬有何异？答：有人言第一譬摄受正法能生多行、第二譬摄受正法能成多德、第三譬摄受正法能益多众、第四譬摄受正法备含多法，具此四多，是故前文云「则是无量」也。今明不尔，以三门释之：一次第门、二不同门、三释广大门。次第门者，云为水本，故前明云譬。水从云生，故次明水譬。地成由水，故有地譬。宝由地生，故有宝譬。合譬次第者，由实相理出生于教，如云生于水。教由理成，如水由于云。禀教成人，故有地譬。由人有宝，故有宝譬。又初以云譬实相正法，次以水譬实相正法，第三以正法成人，第四得实相正法人能生出世大宝，故并以理正法为四譬，未论教也；至后释八万法藏，方明于教。第二不同门者，虽有四譬，合成二章。前之二譬，明成人之法；后之两譬，辨法所成人。又前两譬明自行，后两譬辨化他。又前二譬明本出生，后两譬明末利益。第三释广大门者，此章名释上广大章门。所言广大者，四譬即成四大，谓大云、大雨、大地、大宝。次合四大为二大，前二辨法大、后二明人大。次合二为一，虽有人法，总譬一正法。又一义者，即人是法、即法是人，如后章说也。次泯一归无，即人是法人，人非定人；即法是人法，法非定法。故非人非法，虑绝言忘。今且依人法各为二法。法中二者，初略、后广。又初明人天乘、后明四乘。人中二者，至后当释。又初明与四乘因益、后明与四乘果益，至文当显。初文前譬、次合。所以举譬者，法之理深，非譬莫悟，故据近事以明远理。「劫初成时」者，今前叙坏、后次辨成。火灾起时，坏欲界至初禅。水灾起时，坏欲界至二禅。风灾起，坏欲界至三禅。既有三坏，即有三成。若坏欲界至初禅，世界成时，从二禅边兴云注雨，故欲界至初禅便成。若坏欲界至二禅，便从三禅边注雨，故欲界乃至二禅得成。若坏欲界至三禅，从四禅边注雨，故欲界至三禅便得成也。广如三界义中说。今取劫成者，一切世间诸成之中劫成最大，譬得初地乃至得佛，亦是一切成中之最大也。问：今正据何成喻？答：正就佛地。非佛究竟成就，无以能出生五乘等法也，故以劫初喻摄受正法人也。「成时」者，譬摄受也。正法显现在心，名为摄受，即是成时。问：劫初成时喻摄受正法人，普兴大云喻摄受正法。此是从人有法，乃是正明人出生，宁是法出生耶？答：譬意不正在人，乃明劫成时。大云普兴，雨众色雨，正明法出生，不明人出生。水聚譬亦尔。故二处文并不合劫成。问：云何理出生？答：由会实相理，得有诸佛菩萨及以二乘，由佛菩萨二乘故有人天也。「普兴大云」者，所以举劫初大云大雨者，云雨之大莫过劫初，故借此大云大雨以喻摄受正法之广大也。大云者，依《法华经》四义譬云：一如来大形普应，犹如大云；二如来大声普遍，犹如大云；三如来大号普遍，犹如大云；四如来大德充满，犹如大云。则是形声德号摄佛事尽。今以大云譬摄受正法，摄受正法则无法不摄，犹如大云。「雨众色雨」者，摄受正法为体则是能生，从摄受正法出生因，如雨大雨也。「及种种宝」者，出生果，如种种宝也。以因果是众义大宗、立信根本，初譬但明此二，所以为略。又此中但明正法出生人天之因、人天之果，是以为略。故经云「雨无量福报」，人天果也；「无量善根」，天人因也。「如是摄受正法」下，第二合譬。略不合劫初成时。虽举劫初时，意正在兴云注雨，故不合也。摄受正法合上兴云。雨无量福报，合上雨种种宝，即果名为福报。及无量善根之雨，合因也。

「世尊又如劫初成时」下，第二，有三：一譬、二合、三结。劫初成时，不异向解。「有大水聚」者，劫初成时有持水风令水不散，有消水风令水渐尽以成世界。世界坏，从下以向上；世界成，从上以成下。故论云「初坏处最后成，最后坏最初成，故用水聚出生三千大千世界。水之轻妙者，成上诸天宫殿。水之滓浊者，成下山河大地。是水聚能出生大千世界藏。」问：欲界身不能触得上界物，云何得以欲界火烧上界禅？答：《俱舍论》云「从欲界火别出火烧初禅，不用欲界火烧初禅。」问：云何为三千大千世界？答：如龙树说，一四天下合以为一，数之至千名为小千。小千为一，数复至千，名为中千。中千为一，数复至千，名为三千大千世界。此大千界成坏同时，故合为一。三千隔别，故称为界。三千苞含人物，目之为藏也。「四百亿类洲」者，三千界中有其百亿四天下，别名四百亿。地形各异，名种种。东方有洲，名弗婆提，形如满月，人面像之。南方有洲，名阎浮提，其形上方下尖，人面像之。西方有洲，名瞿耶尼，形如半月，人面像之。北方有洲，名欝单越，其形正方，人面像之。洲谓洲渚，此等皆是水中高原，故名为洲也。释合譬文，凡有四家，今具叙之。第一家云：出生大乘无量界藏者，菩萨地中，要说有十、广则无边，故名大乘无量界藏。此正取菩萨十地诸位为无量界大乘界藏。一切菩萨神通之力者，合上四百亿类洲，菩萨神通之力是其行用。一切世间已下，明其行体。行有世间、出世间别，三地已还名为世间，四地已上名出世间。是二之中各有证行，阿含行异，故有四句。一切世间安隐快乐，是三地证行体也。证行寂灭名为安隐，证法适神名为快乐。一切世间如意自在，释三地已还阿含行，谓八禅等也。及出世间安乐劫成，是四地已上证行体也。法从喻称，故言劫成也。乃至天人本所未得者，是四地已上阿含行，谓道品等也。三地已还阿含之行，是凡夫法，人天共得；四地已上阿含之行，是贤圣之法，人天不得，故名天人本所未得。此等皆从摄受中出也。第二家：余义并同，但取证道即是无分别正体智，阿含行即是后得智。用《摄论》意也。有人言：初譬明正出人天乘，今譬明正法出生三乘，谓菩萨及三乘也。从菩萨神通下，合四百亿类洲。于中有二：一以大乘行相合也；乃至人天未得者，以二乘行合也。菩萨行相中有四：菩萨神通力者，出世作用殊能行也。一切世间安稳快乐者，世间福报行，谓因为安稳、果为快乐。世间如意自在，世间作用殊能行也。出世安乐劫成者，出世方便福报行。以喻为法，故言安乐劫成。世出世各具二种行，但文中说之非次第耳。人天本所未得者，声闻缘觉善法，人天本所不得也。皆于中出者，皆于摄受中出。问：此师既云此譬出生三乘，云何合四百亿类洲？答：彼不分明，相当以菩萨世间出世间及二乘为四也。今谓此三家释，乃取十地，位义有余，而于文凡有二失：一者义局、二者破句。言义局者，大水聚譬，明世出世一切，云何但出生十地义耶？破句至后当显也。今所明者凡有二义：一者总别、二者因果。言总别者，大千为总、四百亿类洲为别，则以大乘为总、于大乘中离出四乘为别。又总别者，大乘为总；菩萨神通之力，于大乘中别明菩萨神通之用。二者以大乘为果乘、四乘为因乘。所以知然者，下明四乘中但辨菩萨神通、不明佛乘，故知大千喻果乘、四百喻因乘。一切菩萨神通之力下，合上四百亿类洲。菩萨神通果报，喻如一百亿类洲也。菩萨神通者，总举大乘因行化导之要。如《法华．信解》云「于菩萨法，游戏神通」也。一切世间安稳快乐者，人中果报。一切世间如意自在者，是诸天果报，合此人天为二百。人报劣，直云安稳快乐；天报胜，故云如意自在。所以知是人天者，并称世间故也。及出世间安乐者，二乘人即成二百，合前为四也。此是古旧所说，于文相显。然四乘各有因果，夫因乐义不显，果报则欢乐义显。今欲叹正法能生四乘乐果，使物行正法，是故偏明果也。问：四种云何并称为乐？答：菩萨运五通、度六道，适大士之怀，所以称乐。如世间之戏乐也。又作事若难，则名为苦。菩萨运用自在，如戏不难，故名为乐。余三乐，在文显然。「劫成乃至天人本所未得皆于中出」者，前二家牵劫成属上出世间，古旧牵劫成向下也。上有三，谓譬、合、结，今是第三结也。就结中，初结能生、次结所生。劫成者，牒上劫成也，即是明摄受正法义成，即是能生也。「乃至天人」者下，结所生也，明天人乘从摄受正法出也。本所未得者，大乘及二乘非是世间所得，亦从正法中出也。此文非但偏结水聚譬，亦通结云雨譬。此二通举劫成之事，是故通结也。

「又如大地」下，第三譬。前之二譬，明所秉之法。法不自弘，弘之由人，故次明秉法之人。又上明理正法，由理成人，故人有利物之用。如由水成地，地有升持之能，及出宝之用也。问：此章正明理正法出生，云何今两譬乃明人出生耶？答：由理正法出生人故，人能出生四乘等用，则终是明法出生义耳。两譬为异者，今作三双释之：一初譬以荷负义为正，后以出宝义为正；二者初譬与众生四乘因行，后譬与众生四乘果德。又初譬师化弟子，后明弟子得法由师。文四：一譬、二合、三结、四叹。所以借大地譬者，地有三义：一窂固难倾、二生长万物、三能担负山河。摄受正法菩萨亦具三义：一行体窂固、二广生物善、三荷负众生令离苦得乐也。「又如大地」者，上明云水出生四分藏，即是用云水以成地，今明地亦有荷负之义。上明摄受正法出生五乘，今明摄受正法以成于人，人亦有荷负义，故以地况人。如地能持四重担，得正法菩萨亦利益四种之人。大地即是能持，四重担即是所持也。有人言：大海最重，喻于凡夫。诸山次轻，喻于声闻。草木转轻，喻于缘觉。众生最轻，譬于菩萨。今明不尔，大海最重，喻于菩萨。诸山虽重，犹轻于大海，喻于缘觉。草木轻于诸山，喻于声闻。众生复轻草木，喻于凡夫。所以作此释者，物重譬于德重、物轻譬于德轻。「如是摄受正法」下，第二合譬。摄受正法以成男女，此得正法男女人犹如大地，堪能荷负四种重任也。「逾彼大地」者，地虽能持，无心负担；菩萨大悲，有心能负。又大地持少，菩萨负多。又大地劫成能负，劫坏不能；菩萨于一切时常能荷负，故逾地也。「何等为四」下，合上所持。初解以大海喻凡夫者，依文次第合之。前举海山草木次人，今还次第合也。第二师释意：譬则从重至轻、合则从轻至重者，承文势故尔。以最后譬轻，故接轻合轻也。「离善知识」，谓不近善友也。虽有善友不相值遇，亲近义希，故称为离。三乘人及人中善人，能以善法利物，为善知识。不能听受正法，故曰「无闻」，或都不闻正法、或闻之甚希、或可虽闻不解。无恶不造，不能系念思惟、如法修行，言「非法」。授与福分善根，令修福舍罪，后生善处，渐得入道，故言「而成就之」。有下乘根性，后欣乐下法，故为求为说四谛欣厌观法，故授与声闻乘。求声闻者即是合上所担。所言求者此是乐欲名之为求。授与之言，合上大地能持，下例作此释。问：缘觉之人，佛在世时为其说教，可得是授。出无佛世，叵有授义以不？答：亦有二种授义，一者诸佛菩萨以神通力起风动树，因而叶落，令其思量，故云授与。二者以人为缘，如猕猴教仙人坐禅，遂得缘觉，亦是授义。「是名摄受正法」下，第三总结。「世尊如是摄受」下，第四叹。「为众生作不请之友」者，四乘众生虽有根性，乐欲未生，不能请求。菩萨照机，知其堪受，即便为说，故言不请。闻必得益，目之为友。同门曰朋，同志曰友。大士以善法惠利众生，令同志修学，故名为友。肇公言：「真友不待请，如慈母之赴婴儿」也。问：何故经中或云待请、或云不待请？答：待请方说者，显菩萨重法之心；不待请者，显菩萨大悲敦至。又待请者，令前人重法；不待请而说者，令物尊人也。若请方说，则能说之人便无大悲，故人则不尊也。「大悲安慰」下，前叹菩萨为物之友，今叹菩萨能生四乘善根，名之为母。众生在生死怖畏，菩萨以大悲覆护，以名安慰也。

「又如大地」下，此第四譬。与上异者，上但明菩萨化众生，不明人得益；此下明上能化下，复明前人得益。何以知然？上云「普为众生作不请之友」，故知上直言师化弟子。此下言「得大宝众生皆由摄受正法男子女人」，故知此明众生得益。余二义如上。就文有四：一喻、二合、三释、四结菩萨化功利益众生也。「又如大地有四宝藏」，此句总标。「何等为四」下，别出四名：一者无价，喻于菩萨；二者上价，喻于缘觉；三中价，喻声闻；四下价，喻人天。「是名大地四种宝藏」者，总结也。就合譬中，初总合，即合总文也。问：菩萨自得己家自法，云何名为得众生四宝？答：此四是化他法，故名众生四种大宝。此四种宝虽主化物，出在菩萨，故云菩萨得之。「何等为四」下，合上别也。譬中从上至下，合从下至上，前已释之。「如是得大宝众生」下，第三解释。众生得益，皆由菩萨也。「世尊大宝藏者」下，第四总结。前明得正法菩萨有四宝藏，此结明菩萨之人所以能荷负四担者，皆由摄受正法，故推功于法也。「世尊摄受正法摄受正法者」，自上已来释广大章门，今释摄受章门。所以知上释广大者，上明有四譬，即是四大，谓大云、大水、大地、大宝。虽有四大，不出二种，前二明人秉法大、后二明法所成人大。一切诸大不出人法，故知是释广大章门也。自上已来凡四处明摄受正法：一第十受明摄受正法令不妄失；次第三愿明摄受正法，舍身命财而救护之；第三摄受正法愿章，明一切诸愿同入一愿，谓摄受正法；第四摄受正法行章，摄受正法其义广大。虽四处标名，犹未解之，至此方释也。摄受者，若智证于理，理生于智，则是境智二见，不名摄受。若能所并冥、境智俱寂，乃名摄受正法也。盖是佛法之大宗、证悟之渊府。又有此文来者，智证于理，有不二二义、二不二义。不二二义者，智为能证、理为所证，理为能生、智为所生。二不二者，不见智为能照、理为所照，理为能生、智为所生。如《大品》云「与般若相应，而不见应与不应。」与般若相应，谓不二二义；不见相应不相应，谓二不二义。《智度论》云「实相非般若，能生般若。」此是不二二义也。又云「缘是一边、观是一边，虽是二边，名为中道。」即是二不二义。自上已来明摄受正法，明不二二义；今明相即，是二不二义。又若约位论之，地前菩萨未能证理，故境智犹二；登地已上与理相应，缘观俱寂。若破病论之，时众闻摄受正法，则谓智为能摄、正法是所摄，则起境智二见；今破二见，故明不二，是以有此文来也。此四条义，通贯于后，并不可出也。「世尊摄受正法」，此一句牒前摄受正法语来也。前已释广大义竟，未释摄受正法，今欲释之，故牒将来。「摄受正法者」，正解摄受义也。将欲解释，故重题章门也。「无异正法」者，此明摄受即正法，谓智不异境。「无异摄受正法」者，此明正法不异于智也。正法即摄受正法，正结理不异智也。以不二故言不异，非是相似故言无异。

「世尊无异波罗蜜」下，自上已来释广大章门竟，今释第二无量因行章门。由理成行，故次理明行也。又正法语通，非但理是正法，行亦是正法，故有此文来也。就文亦二：初明摄受、次明正法。上前明正法、后明摄受，今前明摄受、后明正法。与上不同者，接上摄受即明摄受故也。又摄受与正法，义无前后，故得回互释之。又欲明标释结义，所以前明摄受。言标释结者，初标即义；从「何以故」下，释即义；次此后结即义也。此中应明释名门。所言「摄受正法」者，六度即是因行正法。录六度之法在心，名之为摄；如六度法而顿证，故名为受。顿证之时，不见能摄所摄、能证所证，不知何以目之，强名摄受，此即是今文明相即义。又摄受有不二二义、二不二义。不二而二，故有能摄所摄、能证所证；二而不二，则能所宛然而常寂灭。又约位明之，地前未得真证，故犹有能所；登地已上，永得于真证，故缘观俱寂。若破病者，众生谓能摄所摄异；破彼二见，故明不二。此是破二明不二，二病若去，不二亦除。如《华严》云「不著不二法，以无一二故。」又《智度论》云「破二不著一，是名为法忍。」法忍者，心安理法，不见一二也。就文有二：初总明不二、次别明不二、三总结不二。初文三句。「无异波罗蜜」者，明摄受正法不异波罗蜜。「无异摄受正法」者，明波罗蜜不异摄受正法。问：此与上摄受何异？答：有同有异。若言摄受不异波罗蜜、波罗蜜不异摄受，此与上智不异理、理不异智，其义则同。但上明理不异智、智不异理，今明智不异行、行不异智。若言摄受正法不异波罗蜜、波罗蜜不异摄受正法，此欲明摄受正法广大之义。非但理正法是摄受正法，波罗蜜行法亦是摄受正法，是故摄受正法其义广大。「摄受正法即波罗蜜」者，上来两句明无异，今第三句结简无异。所以无异者，以即是故，名曰无异，非谓相似故言无异。问：结即中何因少一句？答：既言摄受即波罗蜜，当知波罗蜜即摄受，故不须第二句也。结中亦有二义：一结智与波罗蜜不异、二结摄受正法与波罗蜜无异。问：摄受是能摄受之智、正法是六度之行，智与行既其不二，云何一智体即具一切行？答：如一正观，止恶义边说名为戒、证静义边名之为定、能照义边称之为慧、达到义边即波罗蜜，是故一智摄一切行。问：六度与正观无异，此是解与行无异，亦得言实相正法与六度无异不？答：上明智与理无异，望理智即是行。智既与理无异，即是行与理无异。问：云何无异？答：菩萨以实相心行六度，故六度即实相。今且就檀释之，然虽复四绝，三事宛然。此实相即檀，虽三事宛然，常是四绝，故檀即实相。檀度既尔，余行例然。问：上明从实相出生四乘因果，菩萨即以四乘因果行利益于人，与今文明摄受正法何异？答：上明四乘之法利人，今明以六度之行益物。若尔，上即是四乘，六度益物即是一乘。前即是出生益物，今是收入利人。又上明从理出生行、今明行成，故用行益物，则上明其本、今辨末也。「何以故」下，上来第一明摄受，今第二明正法。亦上是标即，今是释即。「何以故」者，此是问辞。问意云：何故摄受正法即是六波罗蜜？「摄受正法」已下，此是答。答意云：六度即是正法。菩萨摄受六度正法，以化于人，故摄受正法与波罗蜜无异。此中明六度即为六阶，一一度中各有三句：一标机缘、二明菩萨行施、三结行成为波罗蜜。初言「应以施成就」者，此明所化机缘也。问：此是何等人耶？答：有人言此是悭贪众生，宜教行施，故名成就。今谓文相不尔。经云「应以施成就」者，此明前人根缘应见菩萨行施得成就者，菩萨则为之行施。何关教前人行施耶？六度皆有此文，必宜前定之也。问：此是何人？答：此人不定。自有悭贪众生不肯布施，菩萨前自行施，使彼学之。二者自有贫穷众生，菩萨施其财物，令其欢喜与菩萨为眷属，然后化令入道，故云以施成就之。自有众生应见菩萨行施而得悟道，故菩萨为之行施也。

「以施成就」下，第二明菩萨行施。就文为二：初标二章门、次释二章门。以施成就者，标二章门也。施之一字，谓菩萨行施章门也。成就者，利物章门。「乃至舍身支节」者，释两章门。即前释行施章门。施有内外，舍身是内、舍余是外。外易内难，从外至内，故云乃至舍身支节也。乃至，是其穷到之辞。「将护彼意」已下，释第二成就章门。「将护彼意」者，善顺机缘，名将护彼意。菩萨虽复内外顿舍，此是合理，未必称机；今欲明称机，故云将护彼意也。「而成就之」者下，以顺机缘行施，而前人遂便得益，故言而成就之。「彼所成就众生建立正法」者，释上成就之义也。菩萨以摄受正法心，为物行施，遂令众生悟道，得入摄受正法之中。故摄受正法得摄施行，亦得摄受一切众生，是故摄受正法其义广大，故前云摄受正法即是波罗蜜。施行既尔，余五类然。摄受正法有二：一者摄行，谓摄受正法，摄受正法摄受六度等万行；二者摄缘，菩萨行六度，令一切众生皆得悟道入正法中。故摄受正法其义广大也。「是名檀波罗蜜」者，第三结檀行成就。

「守护六根」下，第二戒度。亦三：一标机缘、二辨菩萨持戒、三结行成名波罗蜜。「应以戒成就」者，标机缘也。问：是何等缘？答：亦有多种。自有破戒之缘，令其改悔持戒；自有本未有戒，令其受戒；自有见持戒而起爱敬之心，自有见持戒而得悟道。问：何故一一度中出多缘耶？答：若如《大品》，一一度中凡有四句：一自行六度、二教他行、三叹行法、四美行人，则六度各对六缘。今此文中，药别病通，以明六行，故是药别；所对之缘不别标之，知病通也。「以守护六根」下，第二明菩萨持戒。就文为二：一明菩萨自持戒。第二明菩萨持戒，令物得益。「守护六根」者，六根如门能通，六尘恶贼损坏戒善，故须防护。防护之法，唯念与慧，念心守境、慧巧分别知其损益。「净身口意业」者，菩萨持戒有始有终，守护六根是其始也，净身口意戒行成就。成就之中，净身口意是正戒离性罪也。「乃至正四威仪」，谓离遮罪。「乃至」还是穷到之辞。性罪易离、遮罪难防，从易至难，亦是从重至轻，故云乃至正四威仪。「将护彼意」者，上来第一明菩萨持戒，今第二明使他行戒，具以如上说。

「是名」下，第三结具戒行名波罗蜜。就忍行中亦三：一标所为缘，故言「应以忍成就者」；「若彼众生」下，第二明菩萨行忍亦二：初明行忍、二为成就众生也。骂詈毁辱诽谤是口辱，对面而论名为骂詈，背后道说称为毁辱，全无忘造称曰诽谤。恐怖者，是其身辱，打缚割截系闭等事说为恐怖。又恐怖者，亦通于口，以说诸恶事而恐怖之故也。「以无恚心」者，此明忍也。得无嗔善根，故云无恚。「饶益心」者，非但无嗔，菩萨见打骂时，即于前人起饶益心。罗汉之人得打骂时心亦不嗔，不能于中即起慈心饶益于彼；菩萨能也。「第一忍力」者，忍辱是第一道。如经中说「忍之为德，持戒、苦行所不能及」，故称第一。又《智度论》云「行生忍时，得无量功德。行法忍时，得无量智慧。」德兼福慧，故云第一。「乃至颜色无变」者，「乃至」还是穷到之辞。菩萨行忍，不起嗔恚、不生结恨，亦不加报，此离重过；今明乃至无变，远离轻失。「将护」已下，第二同前。「是名」下，第三结成忍度也。

进度亦三，易知。菩萨精进，为度众生，是故说言「于彼众生不起懈心」。此明离过，如经说「懒堕是精进家障，懈怠是精进之垢。」障重垢轻，今说离轻也。尚无有轻，况当有重？「生大欲心」者，上明离过，今辨习德。于诸善法皆有修意，名大欲心。又于诸众生皆有度意，名大欲心。欲心是其精进方便，故前生之。第一精进者，正明精进体。第一精进，是心精进。「乃至」已下，谓身精进，行住坐卧常能懃苦。名「若四威仪」，心易身难。从心生身，故言乃至也。

禅度亦三。「于彼众生以不乱心不外向心」者，心不住于一境，名为乱心。心缘外境，名外向心。此是定障，菩萨得定，故远离之。有人言：不乱者，离性乱。不外向者，离事乱。《佛性论》云「性乱者是五识中乱，事乱者是意识中乱。」又《净名》云「心不住内亦不在外，是为菩萨晏坐。」「第一正念」者，上明所离，今明所得。生空法空，常以空理自安，故云正念。问：生空法空，此是正慧，云何言正定？答：即一空观，二义说之，穷照曰慧、极静为定。故《成实论》云「尔时二种，如实知名慧、摄心名三昧。」又念是禅因，能生定心，如禅支及四如意足。不言第一正定，而举其因者，对下不忘，显守境力。「乃至久时所作」，身业也。「久时所说」者，口业也。「终不忘失」，明定心恒忆，久时身口业不忘也。问：何故有此意来？答：菩萨因定发宿命通，故忆持久所作事。又因定得于三轮：第一正念，谓因定得他心轮；久时所作，是神通轮；久时所说，是说法轮，并不忘失也。夫心喧则情暗、神静则虑明，故见旷劫如在目前，故云不忘失也。

智慧亦三。「彼诸众生问一切义」者，问五明等一切义也，亦问五法藏一切义也。五法藏者，三世为三、无为为四、不可说为五。「以无畏心而演说」者，夫畏由痴生、安由解发，既明达在怀，故有难能詶、有詶必塞，故云以无畏心而为演说也。「一切论」，谓世辨论、随世论、围陀论、毘伽罗论、卫世师论。又是五明论，此是明智人之所造。又学此论者，亦能生人明慧，故称五明。五明论者，谓内论、因明论、声明论、医方论、工巧论，故称五也。此五并须宾主论量，故称为论。但前之四种，假文处多，说之为论；第五一门，随事习之，宜称工巧。故文云「一切论、一切工巧」。此五是生明智处，故言明处。义通真俗，故《地持》云「于五明处，具足一切闻思修证」，则知通二谛也，如《地持论》具释。「乃至种种工巧诸事」者，「乃至」还是穷到之辞，始从第一内论，乃至第五工巧诸事也。「是故世尊无异波罗蜜者」，前摄受正法无异波罗蜜有三：一总标无异；二「何以故」下，别约六度释无异；今第三总结无异也。问：余处皆以六度为自行，今此何故说为化他？答：所对不同。余对四摄，故为自行；今对摄受内证之德，为物行六度，名为化他。问：布施施他、四摄摄他，何故六度为自行、四摄为化他？答：六度中但云布施，故是自行；摄中云布施摄，摄即是化他，故为化他也。问：此中何故以六度为化他行？答：欲释上则是无量义。无量义者，犹是广大异名。若自行六度，则行不广大；以为物行六，故六度广大。又六度有三种广大：一无恶不息、二无行不修、三无人不度，复名广大。

「世尊我今承佛威神」下，第三次释上得一切佛法章门。所以知释得一切佛法章门者，下明舍三不坚得于三坚。三坚即是果地佛法，故知是释上果德门也。又接六度文生，上明行于六度即下利众生，今行六度上求佛道，故以六度之因得三坚之果。而文且据檀因，得于檀果。余行类之，故有此文来。又上明六度即是化他，今明舍三得三即是自行。又上明六度即是行广，今明舍三与后际等即时长，并具诸义也。就文亦三：一请说、二许说、三正说。所以至此更称承力者，上明因行易陈，今明果德难说，故重承佛力也。「更说大义」者，上明理大行大，今更说果大。又上已说六度之因下利，今说舍三得于上求之三，故名大义。许说可知。「胜鬘白佛」下，第三正说。就文为二：第一明舍三得三、第二称叹。就初又二：第一明摄受、第二辨正法。问：今摄受与上何异？答：上明摄受于理，即是智与理无异；次明摄受行，即智与行无异。今明摄受果，所言果者，谓佛地常身命财。明人摄受此果法，故人与果法无二。所以然者，证常身命财人，与常身命一体，故人法无二。又此中明无所得心，舍三即是檀行正法人，与此檀行正法无二。问：上已明六度无异，何故复明檀行无异？答：上虽明行广，今辨时长。迁应有上四义。未得人法不二观，则人法二；得不二观，即明人法无二。又破人法二，故明人法不二。惑者谓人能摄受正法、正法为人摄受，则起二见；为破二故明不二，具如上释。又具有二不二义、不二而二。法成人，人能御法，二而不二，即法统御名人、即人可轨名法。又即人之法能生四乘因果、即法之人亦能出生四乘因果，功用既齐，故人法无二。故前四譬中，前二明法出生、后二明人出生，即其事也。初文有三句：初双牒人法。「无异摄受正法者」，此明人不异法。「无异摄受正法者」者，此辨法不异人。「摄受正法善男子女人」下，结人即法。「何以故」下，上明摄受，今第二明正法，正法即是常身命财。「何以故」者，问也。此问有二意：一问所摄正法、二问人法何故不二。「若摄受正法」下，正答其两问。大意明其人舍三分已，得摄受中常身命财。身命则是正法，故詶其一问。常身命财以成于人，故人不异法，詶第二问。就文有三：一总明此人为摄受正法，故舍于三分；二列三名；三广解释。就初中「若摄受正法男女为摄受正法故舍三分」者，此明摄受菩萨为得佛果常身命财，故舍无常三分。此明舍意也。问：但应言为得常身命财故舍三分，何得言为摄受正法故舍三分？答：欲显摄受正法其义广大。既明为摄受正法，当知摄受正法即是常身命财。若言为常身命财故舍三分者，或便谓摄受正法不摄常身命财。以是义故，言为摄受正法也。「何等为三」下，第二列出三名。问：舍身命财何异？答：若舍身为奴，则不开舍命。又舍头目支节施人为舍身，为人取死为舍命。又释：舍身即是舍命，但本意不同，故成两别。如投身救虎，命虽不存，以肉施彼，意在施身也。他不耐我在，须得我死，于彼事乃办。菩萨为兹殒命，身虽不存，是只舍命。自身命外，国城妻子悉以施人，为舍财。梁武别释此为一小科义。「善男子」下，第三广释，即成三别。「男子女人」，出能舍之人也。「舍身」者，正明舍也。「生死后际等」者，北土人有二释：一云生死是前际、涅槃为后际，而言等者，生死涅槃于事不齐、于理则等。要得此等，方有舍得。等谓空平等观，上绝涅槃、下亡生死。得此等观，故能离老病死，得常身命财。此空平等观，为舍得处，此乃证实离相故名为舍，非以身施人名之为舍。有人言：生死后际者，非生死为先际、涅槃为后际，唯就生死中自辨于前后。若具缚凡夫，是生死前际；金刚三昧一品惑在，是生死后际，故詺金刚三昧以为生死后际。言其等者，取佛果种智。良以金刚断种智证，此据终尽处以说，故举后际等也。南方人亦有两释，但有异有同。一云：以金刚穷学，为生后际，谓生死讫于此时。意明舍身之事，从初发心讫此为极，自此已外无复无常身可舍。又释：以涅槃为后际，生死尽于此时，故言生死后际等。《毘婆沙》中具此两释，但彼举小涅槃，今言大涅槃为异耳。馥师意：摄受正法以菩提为期，舍身命财以后际为限也。今须平量之。北土人以空平等为舍，此事不然。凡论空平等舍，从初地得平等观即能平等行施，云何乃言后际方辨空平等施？若以涅槃为后际，此是舍无常身尽极处，自此已外无复无常身可舍，此言合理也。若以金刚为后际，金刚犹是生死后分，此犹有无常身可舍。若以涅槃为后际，即得常身，更无有无常身可施。但得常而舍无常，约此亦得云有无常身可舍。今详经意，从因到果则如向释。但今言与后际等，生死自有三际：一前际，谓过去；二中际，谓现在；三后际，谓未来。际既无尽，舍身与后际等亦无尽。如《地经》十无尽义，不取尽极为等。问：后际无尽，舍身亦无尽者，何由得常果耶？答：菩萨建无尽意，行满自然得常。「离老病死」者，上明行因，今辨得果。舍无常身布施，凡得二果：一所离果、二所得果。离老病死，谓所离果。老病唯在分段，死义通于变易。又变易亦有念念之老、无常之病。「得不坏常住」下，第二明所得果。就文有三：一所得常、二所得深、三所得体。体是常故，名为法身。亦无诸非法，妙法斯满，是法身义。既为身舍身，故得法身之报。此约相似因为论。不可破坏，故名常住，谓离分段也。无有变易，离变易也。又无有变易，释上常住。「不思议功德」者，第二明所得深。道出三乘十地，故无人能思也。「如来法身」者，第三明所得体。以功德法成身，故云功德身也。「舍命者」，标舍命布施也。「生死后际等」者，明布施时长也。「毕竟离死」下，上辨行因，今明得果。有二：一者所离、二者所得。言离死者，谓所离也。舍命是为他取死，故以离死为果。无常寿命要必有死，今明无有死，故云离死也。「得无边常住」下，明所得也。亦三：一所得常、二所得深、三所得体。无边者，生死之命有其分限，名之为边。常命异之，故言无边。以无边故，所以常住。「不可思议功德」者，明所得深，一切众生无有能思议如来寿命、知其齐限，名不思议。此常命是修功所得，故名功德。「通达」已下，第三所得体。功德，总明其体。「通达一切甚深佛法」者，此别出命体，正用慧为命。所以偏说慧者，以慧为行主，能持众德，如命能持色心之报，故说慧为命。通达一切，谓广大慧。甚深佛法，谓甚深慧。以此广大甚深之慧为命，故名慧命也。如经言「慧命须菩提」「慧命舍利弗」也。今言通达一切甚深佛法者，出慧命所照境也。「舍财者」，牒所舍也。「生死后际」，不异上解。「得不共」下，此明得果。但明所得，则兼所离。于中有二：一得自报财、二得他供财。自报财中亦三：一所得常、二所得深、三所得体。言「得不共」者，世财五家共有。今舍世财，得不共财。世财或尽或减，常财无尽无减。「毕竟常住」者，前辨异无常财，今显常住财也。问：何等为常住财？答：《法华论》释「我净土不毁，而众见烧尽」，天亲云：「报佛如来净土，第一义谛所摄，不可烧。」彼论明报佛是常，报佛土亦常，故是常财也。有人云：常财者，谓十力无畏无量佛法，故名为财。如《维摩》云「富有七财宝」，故以众德为财也。「不可思议」下，第二显所得深。「具足功德」下，第三显所得体，即以功德为财也。又上毕竟常住，成前无尽；具足功德，成上无减。总论世财有五：一五家共、二减、三尽、四无常、五非妙；法财翻之也。「得一切众生殊胜供养」者，财有二种：一自报财、二他供财。自所招净土境界是报财，天人奉养是他供财也。上来辨自供财，今明他供财。应迹为论，应感既彰，能致众生四事胜供，又能感三乘圣人四事胜供。「世尊如是舍三分」下，上第一明人法不二、行因得果，今第二称叹。凡有二句：第一牒所叹人；「常为」已下，正明称叹。叹中有二：一者上为佛记、二下为众生瞻仰。又上入佛境，故为佛记；下过群品，故为众瞻仰。问：何故云为佛所记？答：舍身财，此是大事。物恐未必得果，故明行因必有果可得，故佛记之。又记者决也，其人必得三果。又记者别也，其人不作八道必成佛也。为众生瞻仰者，众生不能舍三、其人能舍，众生厌无常欣常三、其人得常三，故为物所仰。又上弘佛法，故为佛所记；今成就众生，故为众生所仰。

「世尊又善男子」下，自上已来释三章门竟，谓理、行、果。由理成行，由行得果，此是自行。自行既成，则明化他。化他者，谓八万四千法门，谓化他之极。故上有四标，至此便有四释。问：今文乃明护法，云何言释上八万四千教法耶？答：夫护法者，正明护教。是以今明护法，即释上教也。舍邪教、显正教，称为护法。又有此文来者，释成舍三意也。所以舍三者，为护法故。如上第三愿云「为护正法舍身命财」。《佛性论》明十因缘故常，第一义云「舍身命财为摄受正法。」正法既无穷，以无穷之因感无穷果，果即三身，故是常住。又成上得三，如《涅槃》云「护法因缘，得金刚身。」又菩萨舍三为二事：一为下利众生、二为上护大法。前明为利四生是故舍三，今为上护三宝是故舍三。问：上三皆明摄受，护法中何故不明摄受？答：理行果是证义，故明摄受；护法中明教，故不明摄受。又为略故，又例前可知也。就文有四：一举护法之人；二「法欲灭」下，辨护法时；三「不谄」下，显能护行；四「入法朋」下，护之成益。「善男子善女人」者，出护法人也。「法欲灭时」者，护法时也。「比丘」下，出灭法人也。梵言比丘，此方义翻乃有五种：一名怖魔，初出家时令魔怯怖，此义据始。二名乞士，既出家已，无所积聚，乞求自活。三名净命，以法乞求，离于邪命。此二据次。四名净持戒，出家已修持梵戒。五名破恶，以持戒故，离犯戒恶。此二据终。「尼」者言女。「优婆塞」，此翻为善宿男。怀善自居，故云善宿男。亦云近住，以怀善自居，近于佛住故也。「夷」者女也。此之四人，若能依教修行，则是护法人。故《仁王经》云「如师子不为余兽所食，还为自身中虫所食。佛法亦尔，天魔外道不能殂坏我法，还是我四部弟子能坏我法」也。「朋党诤讼」者，出灭法相也。朋党者，心坏也。诤讼者，口坏也。「破坏离散」，谓身坏也。又结集邪律，情助彼此，名为朋党。言竞是非，名为诤讼。分为异部，故名破坏。各各别行，故名离散。又是破和合众，故言离散也。「以不谄曲」下，正明护法。凡六句：前三异邪、后三同正。「以不谄曲」，身不邪也。形随恶党，名为谄曲。「不欺诳」者，口不邪。口宣邪法，称为欺诳。「不幻伪」者，心不邪也。惑心邪法，名为幻伪。又不谄曲，谓离谄垢，不诈善外相。不欺诳者，谓离诳垢，不覆藏内恶。四卷《毘昙》云「曲从谄伪生」，故今合为不谄曲。《成论》云「谄心事成故名诳」，故次不谄曲，明不欺诳也。不幻伪者，若当诈善外相、覆藏内恶，名为幻伪。以不诈善外相、覆藏内恶，故名不幻伪。林公云：「口业为欺诳、意为谄曲、身业为幻伪。」又说法之人，于胜上者则谄曲面之、于劣己者则起欺诳，心不真实，名为幻伪。如梵天王为诸梵子说法，黑齿比丘乘神通往彼问之：「是身从何三昧生？何三昧灭？」彼不能答，但云：「我是大梵王。我是大梵王。」彼说法竟，执黑齿手：「汝莫众中问我。」此则于黑齿而谄、于小梵而起欺诳，于二处心不真实。又凡夫二见颠倒名为谄曲，二乘未究竟为欺诳。舍利弗言：「呜呼深自责。云何而自欺。」空乱意菩萨名为幻伪。今护法菩萨无此二心也。下同正中，「爱乐正法」，是心正也。「摄受正法」，是口正也。善言求法，名为摄受。又爱乐是入正行。又爱乐正法者，始心欲乐也；摄受正法者，终心相应。「入法朋中」，是身正也。摄受法故，入诸德菩萨数中，名入法朋。入法朋者，此明护法行成，决定得佛，故为佛所记也。「世尊我见摄受正法」下，此文来者，凡有二意：一者远生、二者近生。远生者，上来胜鬘说摄受正法，今仰推于佛。仰推于佛者，显摄受正法有大功德力。二近生，叹摄受正法护法菩萨有于大力，请佛证知。就文为二：初明佛有能知之德；「亦悉知见」下，正明佛知也。「佛为实眼」者，如此护法之人，化功渊旷，下地不测，唯佛照之分明，故言佛为实眼。「实智」等五句，叹佛。为二：初实眼实智二句，叹佛能知见摄受正法之用；次有三句，叹佛能了于法。初照名眼，后知名智。又眼称据五眼之中佛眼，智约三乘智中取其佛智也。皆能如实称境，故名为实。龙树云：「独佛一人，有不诳法。」故四眼中取佛眼，十一智取如实智。「为法根本」者，佛是得法之原。又法从佛出故，故为法根本。具了达一切，「为通达法」。能以正法授与众生，「为正法依」也。「亦悉知见」者，明胜鬘云「我见护法菩萨有如是力，佛有实眼实智，亦悉知见此人大力」也。

「尔时世尊」下，前广说摄受正法有四，前三章已说，今是第四随喜赞叹也。就文为二：第一明如来内心随喜、第二明外发言赞述。言「大精进」者，并起万行，遍趣群机，念念法流，此明可喜之事。上来胜鬘广明摄受出生自利、出生利他，及舍无常三分得常三分，乃是护法，并是大精进力。「起随喜心」者，随顺胜鬘所说而生欢喜。又庆其所行、美其所说，故言起随喜心也。三义故喜：一所行合理、二所说称机、三仰推如来。情无专执，故佛随喜。「如是胜鬘」下，第二发言赞述。就文为二：一者印定、二者称叹劝修。初印定者，令一切众生生信心故。又欲成于经。夫佛所说者方得称经，自外所说须佛印定。又佛欲使物信受无疑，故须印定。「如大力士」下，第二称叹劝修。就文有四：一举力士对魔称叹、二举牛王对二乘叹、三举山王对菩萨叹、四明有大利益是故劝修。若据述成者，上四标四释，今还四述成。第一述成理法、第二述成行法、第三述成果法、四述成教法，并显在文。初三：一譬、二合、三举余善对以显胜。「少触身分令人大苦」者，有人言：应云力士少身分触他。亦得云少触者，薄触他身则生大苦。合意明一念与摄受正法相应，出魔境故，魔大苦也。有人言：受五戒乃至出家，夜叉闻之，展转相告，乃至魔王。魔王闻之，宫殿便动，生于惊怖。闻摄受正法，生大苦恼，甚惊怖也。此以少况多，何况与正法相应，成诸佛菩萨，能以四乘之法授与众生。馥师云：「以摄受正法欲为小摄受正法。此意明直发心乐欲摄受，已胜出人天，实登圣故，功德无比也。」「我不见」下，第三对余善叹。余善者，谓摄受正法外，余凡夫二乘有所得善也。「又如牛王」下，第二举牛王对二乘叹，明述成意。二乘不摄受六度正法，今对之，故述成上因行也。亦三，谓合、譬、结。所以举牛王者，如《法华》云牛鹿羊譬三乘。今明牛王，即法华大白牛也。「形色无比」者，当相显胜。「一切牛」者，对劣显胜。譬菩萨行六度因，胜二乘也。又牛王取运负之，譬摄受正法运出之力超过二乘。问：《法华》以牛喻大乘，今云何以牛喻二乘？答：彼以三兽相对，故牛喻大乘。此牛王及余牛相对，故以牛王喻大乘、余牛喻二乘。合譬中，「如是大乘少摄受」者，合牛王形色无比也。「胜于二乘善」者，合胜一切牛也。「以广大」者，第三结释胜之所以。六度行无不包，故言广；超二乘之上，故云大。「譬如须弥山」下，第三举山王对菩萨欢，又是述成第三果德。所以文云「能舍三分，胜不舍三分人」也。一一譬。须弥，此云妙高，亦名安明，亦言善积。林公云：「须弥留，此云善，高三百三十六万里，纵广亦然。略说有十宝山、广说六万诸山以为眷属，须弥最胜。此山四宝所成，东面黄金、西有白银、南有瑠璃、北有颇梨，是故此山端严殊特。」端严殊特，当相显胜。譬摄受正法中，摄证行胜，胜于众山，对劣显胜。譬摄证行，胜于近学。「如是大乘」下，第二合譬。大乘合须弥山果德高胜，云大乘舍身命财。「以摄取心摄受正法」，合前譬中端严殊特。舍身命财，彰其所离；以摄取心摄受正法，明其所得。以摄取心者，趣证方便也；摄受正法，是其正证也。又以摄取心，谓愿摄也；摄受正法，谓行摄也。「胜不舍身命财初住大乘一切善根」者，此合胜于诸山。地前菩萨未能舍离无常三分。始学大乘名为初住，此非得初地名为初住。以地前菩萨有相心多、学空心少，故不能舍。有人言：山王譬八地，超出七地。文言初住大乘者，七地始过二乘。习行成满，将进法流，故言一切善根。此非初地为初住，如《大品》说。或言七地为菩萨位，今云初住，其义亦尔。而云不舍身命财者，未能常舍。此于八地，故言未舍，非都不舍。今谓同初释也，以广大释胜所以。「是故胜鬘」下，第四劝修。若据述成者，则述成第四护法。以劝其开示教化，即是护法义也。已明理行果竟，故须护此三法。就文有二：初正劝修、第二举德释成劝修。「开示」者，有人言：用前力士开众生也。言「教化」者，用前牛王化众生也。言「建立」者，用前山王果德建立众生也。馥师同此释。有人言：《智度论》释无作品，为他说法凡有十门，谓开示教诏等。大开为开、曲示为示、便舍邪取正为教化、令其善根成就为建立。又生其闻慧为开示、生其思慧为教化、生其修慧为建立。又生信心为开示、合其得解为教化、令如说修行为建立。又化下根为开示、化中根为教化、化上根为建立。又以教开悟、以理示之、教令修善、化令改恶，始建因行、终立果德。「如是大利」，即上理正法出生四乘名为大利。「如是大福」，即六度行称为大福。「如是大果」，即舍三得三。有人言：如是大利，谓断德也；大福，谓福德庄严；大果，谓智慧庄严。有人言：如是大利，谓得常身；如是大福，即是常命；如是大果，即是常财。有人言：化他之善为大利、化功还归菩萨故言大福，此二是因；必当成佛，故言大果。「胜鬘我于」下，第一正明称叹，今第二明叹所不能叹。若据称叹，上如是大利三句以叹理行果三种功德，今叹第四护法功德。护法是化他行，故功德无边。从初摄受正法广大之义至此，胜鬘有四标四释、如来四述四叹。

「佛告胜鬘」下，此是第五一乘章。略作八门释之：一来意门。一乘正是此经宗旨。又以一乘立名，故题云胜鬘师子吼一乘大方便。又一乘是三世诸佛出世本意，如《法华》说「三世诸佛，唯为显一理、唯为教一人，是故出世。」为此义故，须明一乘也。问：此经以一乘为体，及用一乘标名，又是三世诸佛本意者。若尔，何不命初即说，至今方乃辨耶？答：若就修行次第，胜鬘初叹佛请摄、发菩提心。发菩提心竟，次修菩萨。修菩萨行以止恶为本，故自誓受戒。既竟，次须发愿。愿行既成，便得证悟正法，故次明摄受。摄受从初地已上乃至佛地，但摄受多明因行。因行既成，次得一乘佛果。是故至此，乃得辨于一乘。若约位论之，初三谓地前位也，摄受明登地已上，一乘正明佛果。问：何以得知摄受正法是登地已上？答：以文、义两证。义证者，释摄受是证悟之名，是以摄受文中明相即无二之义。地前未能真证及境智俱寂，故知登地已上方有摄受。次文证者，山王譬中摄受正法胜地前未能舍三，故知登地已上是摄受也。又一门因果次第者，一者发菩提心、二者修菩萨行、三者得于佛果。所以但明三者，如人欲到所在，必具三事：一发心欲到、二正陟路而行、三得到所在。胜鬘五章亦唯此三义，初一章谓发菩提心、次三章谓修菩萨行、后一章明得佛果。《金刚般若》亦明此三章，初广大等四心，谓发菩提心；次不住六尘行于六度，即行菩萨行；后明不可以身相见佛，明无为法身果。若明说法次第者，初三章明起说方便，令尊人重法，止谤除疑。摄受已去，正明开宗投道，称为正说。正说有二：一行法、二境法，如上释之。行法之中，有摄受之与一乘，前已说摄受竟，今次说一乘，是故有一乘章来也。

第二同异门。凡有十种摄受正法与一乘同异者。大明佛法，凡有二门：一摄邪归正门、二摄异归同门。摄邪归正门者，众生失一正法成二种邪：一者起爱、二者起见，爱则天魔之流、见则九十六术。《法华》中以天魔起爱之流譬如毒虫、外道等喻同恶鬼，此二乖于正法，故名之为邪。诸佛出世摄此二邪，归五乘之正，名为摄邪归正门。禀教之流虽舍二邪，封执五异，今摄彼五异同归一乘，故名摄异归同。《法华》之前多辨初门，《法华》已去多明后门。胜鬘前明摄受正法，略说诸佛摄邪归正门；今一乘章，略说诸佛摄异归同门。二者能释所释门，明以后成前。摄受正法，无法不摄，如上理行果教，但未对劣显胜。今一乘章，显摄受正法德行胜出二乘，故名以后释前，则摄受正法义乃圆备。三者因果不同。摄受正法虽明理行果教，而多明因行；一乘虽具明一切法，多明于果。所以然者，摄受中正明修行次第，如上生起，故多说因；一乘中次对劣彰胜，就果德辨胜义显，故多说于果。四者摄受中显出生四乘行德，此一乘中但显出生声闻缘觉。所以然者，摄受中欲明广大，故须辨出生四乘；一乘欲明破二归一，以二乘多自谓究竟，故须破之。人天菩萨不执为究竟，故不须破。是故出生二乘行德，还就破之，以明会入。五者所出生因果广狭不同。摄受中出生通于因果，一乘中但出生二乘果德。所以然者，摄受中欲显广大，故须明出生因果；一乘中明二乘人执果为究竟，不执因为究竟，是故但明出生果德，还就破之，以明会入。六者出生广略异。摄受中以出生为宗，欲显广大之义，故广辨其出、略明其入，正欲以入显出；一乘以会入为宗，欲显摄权入实，故广彰其入、略辨其出，正欲以出显入。七者愿行不同。摄受明收入，摄诸愿同入一大愿。所以然者，欲摄前三愿同入一愿。又未得证悟正法，故前起于愿，是故明摄诸愿归于一愿。一乘中明收入二乘，若行若愿若因若果并收入一乘，如说六处等以归一，即是摄二乘因果德以归于一也。摄受中出生四法，谓四乘因果；一乘中亦明出生四法，谓二乘果及世间出世间，至文当释之。八者大小不同。摄受正法中明收入，摄一切愿归于一愿，此则以大摄大；一乘中明收入，则摄小归大。摄受出生具生大小；一乘中出生以大生小。九者明广释义更欲广释。摄受正法出生收入，未明摄受正法即是一乘；今欲明摄受正法即是一乘，明一乘生诸乘，摄诸乘归一乘，即是从正法生诸乘，摄诸乘归正法也。十者名义不同。摄受正法虽是一乘，随人随义，故三异名。如《智度论》云「般若是一法，佛说种种名。随诸众生类，为之立异字。」《仁王经》云「八万法藏，即载名摩诃衍，即灭为金刚。」

第三释名门。此章名为说入一乘章。交言曰论，直言名说。今无人论义，胜鬘直言演之，故言说也。会权入实，故名为入。亦得说于四乘为大乘方便，故名为入。唯有一理、唯教一人，唯行一因、唯感一果，故称为一乘也。又如《法华论》「以何义故名为一乘？谓同义故。」言同义者，如来法身、声闻法身、缘觉法身，以三乘人同一法身，是故三乘同名一乘，所以言一。所言乘者，名为运载。运载有三：一者运人从因至果，如《大品》云「是乘从三界出，到萨婆若中住。」二者以德运人，令纵任自在，如《法华》云「得如是乘，令诸子等喜戏快乐。」三者以自运他，如《涅槃》云「乘涅槃船，入生死海，运度众生。」亦如《法华》云「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生」也。

第四明乘体门。乘体不同，略明四种：一依《法华论》「云何体法者，谓真如法身，为一乘体也。」此就根本释体，根本即是真如法身，真如法身是佛性，故说为本，然后方有终因得果。二者亦如《法华论》云「以无上菩提为一乘体」，此据显时究竟果乘体也。三者以万行为体，如《智度论》云「六波罗蜜以为乘体」，此就因乘。四者以慧为乘体，如《摄论》云「乘以智为体」，此就主为言。乘虽具万行万德，而慧为其主，故《法华》云「释迦玄音始唱，叹佛智甚深。多宝叹善，称大慧平等。」故知就主为言。又示一德摄一切德，故但说于慧。又示根本唯有智慧，而下文云「自性清净心」，即是慧也。又一切众生悉有佛性，佛性者即觉性，觉性者即是慧也。问：此经文正用何法为一乘体？答：若会二乘因果悉入一乘因，得用因行为体。若因未究竟、果乃究竟，则以果德为一乘体。就果德中，对二乘无涅槃、佛有涅槃，对二乘无四智、佛有四智，则以涅槃四智为一乘体。又下文明「一乘普摄众德」，故云无边不断、无德不摄，故称无边。体是常住，目为不断。

第五明一乘相。《楞伽》第四卷云「何者一乘相？谓如实觉知一乘道故，不分别所取能取境界，不生如是诸法相住。以不分别一切诸法，故名一乘道相。」此是内外并冥、缘观俱寂为一乘相也。此即泯上体门，谓非因非果，乃至非智非愚，始是一乘真体、一乘妙相也。

第六明乘差别门。有一乘、二乘、三乘、四乘、五乘、六乘、七乘。一乘者，谓根本，唯有一佛乘也。言二乘者，此有多门。初明就一佛乘自开二种：一者根本一，谓为直往菩萨说于佛乘；二者摄末归本一，谓于佛乘分别说三，然后摄三归一，谓摄末归本一也。此为回小入大菩萨说也。二者次明因果为二，谓一乘因、一乘果。如《法华》唯显一理，谓一乘果；唯教一人，谓一乘因也。所言三者，如《摄论》云「乘性、乘随、乘得」，乘性谓真如、乘随谓福慧、乘得谓佛果也。所言四者，即前三种有其四义。乘性谓本有、随得名为始有，谓本始一双。就始有中，乘随为因、乘得为果，谓因果一双。即是四也。次明五种者，如《中边论》说：三即上性、随、得也，四谓乘障、五谓乘境。所言六者，《十二门论》云「一超二乘之上，故名为大；二诸佛最大，是乘能至，故云大乘；三诸佛大人之所乘故，故名为大；四灭众生大苦、与大利，故名为大；五观音、势至之所乘故，故名为大；六者能尽诸法边底，故名为大。」所言七义者，如《地持》说「一者法大，谓方等十二部经；二者发心大，由方等经发菩提心；三者解行大，由发菩提心增进得深解高行；四者净心大，由解行成就得入初地，见真如法身，其心清净名净心大；五众具大，谓修大福德、大智慧；六时大，谓三大阿僧祇劫行行；七者果大，谓无上菩提。」

第七明教意门。问：依何义故佛说一乘？答：有二种意，故说一乘：一者为密意、二者为显意。如《法华》前三乘教意，佛于三乘教中若说三乘众生空，即说无三人，即密说三人同归一乘。又昔于三乘法中说三乘法空，亦是密说三乘法同归一乘。前据人无我同，后据法无我同也。次显说一乘者，即法华教及以此经。问：显说一乘，为何等人？答：通为声闻、菩萨二人。言为菩萨者，有二种菩萨：一者昔三乘中菩萨，其人虽学大乘，既闻说三乘，则心犹进退，或谓进成菩萨、或可退作声闻，是故为说有一无二，无二故无退、有一故唯进，为此菩萨故说一乘。二者一乘根性菩萨，过去闻一乘教，故有一乘种子，今世还为演说一乘也。前是三乘菩萨，后是一乘菩萨。言为声闻说一乘者，亦有二人：《法华》之前以大乘法密化，淘练其心，至《法华经》方得说一。故《法华》云「佛昔于菩萨前毁呰声闻乐小法者，然佛实以大乘教化。」即是证密说一乘事也。二者有未定根性声闻，可得转小成大。如小乘义云：从初方便至煖顶已来，根犹未定，可得回转，故得为说一。至增上忍时，余二乘根性皆非数缘灭，不可回转，故不为说一乘也。

第八摄人门。问：人天乘入一乘以不？答：有人言人天众不入一乘，凡论入者是趣向故。入人天因，得人天果，以因感果竟，是故不入。问：若尔，声闻缘觉回向者可入一乘，不回者入无余涅槃应不入一乘。答：后回心时，二乘薰习种子犹在，故入一乘。问：若尔，人天种子岂不在耶？答：此不定。人天或断善根，故不说入。又二乘体是出法，虽未回心，以理说之则入一乘。问：若尔，五善明义应不摄凡夫善以为菩萨。答：摄善明菩萨，意有善皆行，故通摄凡夫十善。今一乘明义，辨出世因果，故但摄二乘入一乘。人天是世间因果，故不入一乘。今所明二乘有不入一乘，人天亦尔。如《法华论》云「人天善根及决定声闻并不成佛，故要须发菩提心方得成佛。」而今言五乘众生并皆成者，取人天二乘远为菩提心缘，籍人天二乘值佛菩萨发菩提心，然后方入一乘作佛。又言五乘作佛者，以五乘人从一乘出，是故五乘同归一乘。又五乘同有佛性，故同入一乘。如《法华论》说「以二乘授记者，以三乘人法身平等故。常不轻授恶人记者，亦示众生有佛性故」也。虽同有佛性，要须发菩提心方得作佛，不发者则不得作佛。就此一章开为二别：一佛命说、二受命说。所以命说者，以前善说摄受正法，深称圣心，如来赞述，因即劝之说于一乘。又复一乘是佛果德，惧彼胜鬘不敢宣说，故命令说。又前请事多，不敢复请更有所说，须命乃说。「汝更说」者，已说因，今更说果，故云更说。问：应命说一乘，云何乃言更说摄受正法？答：以摄受即一乘，故仍前名命其说。前已说竟今更说者，以摄受有二义，前虽明出生、未辨收入，故云更说。又上已说摄受德行广大，今欲令其说此行德显异二乘，故言更说。所说摄受，乃是十方三世诸佛同说，故言更说诸佛所说也。所以明同说者，为欲遮疑，使物信受故也。「诸佛所说摄受正法」者，举所说法，命令说也。问：何故不言诸佛所证，乃云所说？答：佛法二分，一者证分、二者说分。离相平等，自觉相应，是其证分；寄言显德，是其说分。证分绝言，说分可显，故今举说分劝其宣扬，故言汝说诸佛所说摄受正法也。「胜鬘白佛」下，第二受命而说。问：前说摄受之时承佛力说，今既不承，云何能说？答：今亦是承力，但承力义异。前叹佛中，为佛光照，是佛身加，所以能叹。前摄受中，蒙佛意加，所以能说。今此佛告，是口加，故能宣说。「善哉世尊唯然受教」者，胜鬘先自有心欲说大法，今闻佛告，称其本意，故言善哉。又说于大法，必能下利群生，故复言善。以受命恭诺，故称为唯。称理合机，所以称然，然即可也。「即白佛言」下，受教正说。就文为二：初略说一乘；「如世尊说六处」下，第二广说一乘。前略后广，解义常法。略中明从一出多，显乘之本；广中明一切诸乘同归一乘，明乘之一，即是收入之义。问：此章明入一乘，但应说入，何故明出生耶？答：乘具出生、收入二义，是故胜鬘俱说两门。又将明摄多归一，必须前辨从一生多，以从一生多，故方得摄多归一。《法华》亦尔，故将说一乘，前说《无量义经》。《无量义经》从一生多，《法华》则摄多归一。又《法华》自具二义：「于一佛乘，分别说三」，谓出生义；「我设是方便，令得入佛慧」，谓收入义。今亦尔矣。问：摄受正明出生，何前明收入、后辨出生？一乘正明收入，何故前明出生、后明收入？答：摄受中欲摄三愿同入一愿，故前明收入。又未得证悟，故总发一愿，故前明收入。一乘中如上释，将明摄多归一，必须前明出生。就文为二：第一总标、第二解释。「摄受正法是摩诃衍」，总标也。摄受正法与摩诃衍，体一义异。证悟离邪，名摄受正法；即此正法，为诸佛大人所乘，故名大乘。所以此摄受正法，即是大乘。问：何故胜鬘转摄受为大乘耶？答：今欲破二归一、摄小入大，故须转名大乘。「何以故」下，第二解释。就文又三：初问、次释、后结。「何以故」者，问也。然此非谓疑摄受正法非摩诃衍，盖未识摩诃衍义所以为问。问意云：虽知摄受是摩诃衍，以何义故名摩诃衍？「摩诃衍者」下，第二解释。就文为二：一者就法略释、二约喻广释。略释云：摩诃衍名为大乘。言大乘者，能生二乘，故名为大。声闻缘觉如上释之。更有二义名为声闻：一者从他闻法，即悟得解，故号声闻。二就所观法门解释，如《地论》说：我众生等但有名字故名为声，悟解义说为闻。缘觉，如《法华疏．观音品》具释。「世出世」者，前二乘中，见道之前名为世间，见谛已上名出世间。又前二中，世俗善法名为世间，如下所说六处等法；无漏善法名出世间，如下四智及涅槃等。今欲将彼二中一切善法皆从大出，故说世间出世间矣。有人言：从大乘出生四乘，声闻缘觉即是二乘；世间者，谓人天乘；出世间者，菩萨乘也。今以前释为正。

胜鬘宝窟卷中之本

中之末胜鬘宝窟卷中之末

慧日道场沙门吉藏撰

「世尊如阿耨大池」下，第二就譬广释。大乘凡有二譬：初池譬，明大乘出生多乘，故名为大；二种子譬，明其多乘同依一乘，故得称大。又池譬明其始出生、种子譬辨其终，谓小乘依大乘得增长。又初譬本生于末，第二譬末依于本。又从池出河，河在池外。从大乘出小乘，小乘应在大乘外。为释此疑；故说种子依地，而种子不离地。一一中皆前譬次合。阿耨大池，此云清凉，亦名无热恼，清凉据其水称，无热恼从主得名。阿耨大龙居此池中，无热之苦。林公云：「具外国语，应云阿那婆达多。池出八大河，喻大乘能出诸乘。」有人言：此中但明出生二乘，而譬中言出八河者，但取出生为喻，不论多少也。有人言。就二乘中亦有八。二乘即二。及下六处。故成八也。有人言：上大地出四檐，檐既别喻四乘，今言出八亦喻出生八乘。言八乘者，谓四乘因、四乘果也。问：如《地经》明大池出生四河，此经及《涅槃》云出八池河，《阿含》及《婆沙》云出二十河，复有余经云出八千二十河。云何通会？答：旧相承直云：阎浮中近北边有山名香山，纵广五百由旬，阿耨达池在香山顶。若依《立世毘昙》，从此北度九黑山，香山北有雪山，此山有池纵广五十由旬，名阿耨大池。于四面有四兽头，东有金象头，口中流出恒伽大河，即有四眷属小河；南有银牛头，口中出辛头大河，亦有四眷属小河；西有琉璃马头，口中流出悉陀大河，亦有四眷属小河；北有颇梨师子头，口中流出博叉大河，亦有四眷属小河。此四大河去池四十里外，各分为五，随方赴海。四五即成二十，故《阿含》及《婆沙》说二十河。问：各流出四，云何言五？答。四本河即四，复有十六眷属，故成二十也。而言八者，佛出香山之东，今就东方一本大河及四眷属合成五河。人皆同见，共取为喻。余方三大河，有大名声，人皆闻之，故取为喻。合前为八。余方小河，无大名声，人多不闻，故隐而不取。然诸四眷属河，一一各有五百眷属小河，随方入海，是故经中说八千二十河。合譬可知。种子喻中，前喻后合。种子譬诸乘差别，依地生是喻诸乘同依一乘。诸乘依一乘始起名生，依一乘增乃至成就名长。合譬易知。「是故世尊」下，第三总结。「住于大乘」者，明大乘人住大乘之法。「摄受大乘」者，智了悟大乘也。又依法起行名之为住，行成证法名为摄受。「即是住于二乘摄受二乘」者，大外无别小，小乘即是大乘麁近之法，故云即是住于二乘摄受二乘。又昔教说大为小，故云大即是小。又如池出大河，虽复池河名异，而同是一水。虽有大小名异，同是一乘。

「如世尊说六处」下，自上已来名为略说，从此已去第二广说。亦是上明从一生多，今辨摄多归一。文为二：一会小因以入一乘；从「阿罗汉归依佛」下，会彼小果以入一乘。小因小果皆入一乘之法，因人果人皆成菩萨之人。「如世尊说六处」者，总举如来昔说于六。所以举昔六者，此是小乘经中说于六处，将欲会小入大，故前说小也。此六法是起行之所，故名为处。「何等」已下，次列于六。释六不同，今且为三双：一法住法灭一双、二约戒法得离一双、三约人始终一双。「正法住正法灭」者，问：云何为正法？云何为住灭？答：依《杂心》，经、律、阿毘昙是名俗正法，三十七觉品是名第一义。二种正法中，无漏正法一得不失，不论住灭。今正论教法住灭，于教法中通论三藏住灭；若别论，正辨戒律住灭，以戒律正是出家人所行故。如云戒律是佛法寿命，戒律住故佛法住、戒律灭故佛法灭。就戒律中凡有三种：一别解脱戒、二定共戒、三道共戒。道定二戒通于道俗，又一得不失，不论住灭。今正论别解脱戒住灭也。所言住灭者，有二种住灭：一者时节理数有定期限，故有住灭。如释正法千年、像法千年、末法万年。所以有定数者，此是诸佛本愿故尔。如《俱舍论》云「释迦过去作瓦师，见过去释迦佛眷属及法住千年，是故发愿：『愿我作佛，国土弟子及法住世亦同千年。』是故今成佛，住法得于千年。」《首楞严经》云「三昧力故，现分舍利。以本愿故，示法灭尽。」此是期限定数也。二者人行法故，法则久住；人不行法，法则便灭。虽有二意，正以行佛法故，法则久住；不行佛法，法则便灭。以劝人行佛法故也。问：前云由本愿故灭尽、后云众生不行故灭尽，二义相违，云何会通？答：佛知众生不行法故灭尽，故与本愿不相违。「波罗提木叉、毘尼」，第二得离一双。此文来有多意：一法住法灭通三藏，今则别明以戒律正是出家所行，故所以别。又河西道既师云：「佛法有二种：一者经藏、二者律藏，经藏以化外、律藏以化内，又经通化道俗、律则别化于道。上法住灭是经法，今是律法。」又上是通法，今是别法。所以立波罗提木叉二名者，有其多义：一者得离之名。波罗提木叉，此云报解脱。持戒之因得解脱报，故云报解脱。故经言「戒是正顺解脱之本」，故木叉从德立名也。毘尼者，此翻为灭，谓灭现在身口七非，离过为称。木叉从未来受名，毘尼以现在为目。又解脱出于三界，毘尼灭于三涂。此一戒法，有期功能，是故如来立于两称。律名通上二义，亦得律是此间之名。木叉、毘尼外国之称，如上玄章已说。「出家受具足」者，第三约人有始终一双。始则出家，终则受具足。约人者，佛法五众，出家得摄三乘，谓沙弥、沙弥尼、式叉摩尼，具足则摄比丘、比丘尼二众。又出家三众，防恶不尽，但防身三口四，故与出家之名；二众防恶义尽，谓身三口四，故与具足之称。小乘法中受十戒为出家，受大戒为具足；大乘发菩提心为出家，受菩萨戒为具足。又《净名》云「发菩提心，是则出家、是则具足。」而文中据罗汉为具足，盖据究竟处为言耳，实通凡圣也。又详文大意，此六始终但明一戒法，初明戒住灭、次明戒法得离、后明戒法始终，以戒是三学本故也。戒法既尔，余行类尔。「为大乘故说此六处」者，第二会小入大。上小乘中，初总明六、次别明六；今会亦二，一总会、二别会。今前明总会。佛说此六为趣入大乘、为大乘家方便。故《法华》云「我设是方便，令得入佛慧。」又云「入大乘为本，以故说是经。」《摄论》云「大清净方便故」。又上来说六，今明六意。佛所以说六者，言虽属小而意在于大，故云为大乘故说此六处。「何以故」下，第二解释，即别会。「何以故」者，谓问也。问意云：何故为大而说六耶？「正法住者」，答上问也。就文释三双即三会。初二中，前会住、次会灭。住中，前牒小乘中住，故云正法住者也。「为大乘故说」者，此明说大意。佛昔于小乘中说正法住者，说大乘为小住，当知小住即是大住，大住之外无别小住。如说大因为小果，大因之外无别小果。问：若尔，应云小住即是大住，何故乃说大乘住即正法住？答：今以本摄末故，大乘住故即正法住，灭义亦尔。以显大外无别小故，离小乘兴废无别大乘兴废也。「波罗提木叉毘尼」者，此第二双也。就文有四：一牒、二会、三释、四结。前双牒二法，故言波罗提木叉、毘尼也。「此二法者义一名异」，言义一者，体义一也。同是一戒，故言义一。所以于一戒上立二名者，即一戒体而有二能：能得未来解脱之果，故戒受木叉之名；能灭现在身口七非，故戒受毘尼之称。佛欲劝人持戒，故于一戒上立此二名。虽有解脱、灭二名，而同是一戒法，故言义一。问：何故辨二法体一名异？答：为欲会小入大中义便。欲明会一即会二，故前明两法自相会也。「毘尼者即大乘学」者，第二正会是大乘中所学法也。前是小乘中自相会，今是会小入大也。「何以故」下，第三释上即大乘学也。「何以故」者，问也。毘尼本是小乘学法，何故说为大乘学？「以依佛出家受具足」，是正答问也。以小乘人无别出家受具足，依大乘佛出家受具足戒，所学毘尼宁非大乘？此举后出家受具足，以释木叉毘尼即大乘学，兼会出家受具足也。「是故说大乘威仪」下，第四总结也。以说大乘威仪，为彼毘尼出家受具足戒，是故毘尼出家受具足即以大乘也。前明依大乘出家，此是就大乘人会小。今明就大乘法以会小，离大乘之法无别小乘法，示离大乘菩萨无别小乘罗汉。会小乘教入大乘教，即是教一；会小乘行入大乘行，即是因一。会小乘人入大乘人，即是人一；会小乘果入大乘果，即果一。「是故阿罗汉」下，会第三双出家受具足。又就文为三：初明无别小乘出家具足、次问、三释是故乘前显后。前明以说大乘威仪是毘尼是出家是具足，是故罗汉无别出家受具足。「何以故」下，问罗汉实有出家具足，何故言无？「阿罗汉」下，第三释也。以罗汉依佛出家受具足故，无别出家受具足，况尔前有耶。又欲以前类后，罗汉既无出家受具足，且无四智涅槃。问：罗汉何时出家？何时受具足？答：此就因中论出家耳，非罗汉出家也。「阿罗汉归依于佛」下，自上已来明会因，今第二次明会果。会因者，会小乘因成大乘因，无别小乘因，又是集其因义。会果者，无有小乘究竟果，小乘究竟果还是大乘因，故小乘因果并属大乘因。又上夺因，今夺果也。又举果释成夺因。若得果满足，因便满足；果既非究竟，所行因宁得满耶？又上来会其世间善入一乘，今会出世善以入一乘也。又上会六处等，是会小乘之始；今会小乘之终。中间可知。就文为二：第一双标二种章门；「何以故」下，第二双释二章门。双标二章门者，「阿罗汉归依佛」，是一章门，明德不圆。「阿罗汉有恐怖」，第二章门，明障不尽。又罗汉有归依，标章门也。有恐怖者，释归依也。以有恐怖，故须归依。问：此章会果，何故夺其归依？答：前夺出家受戒，今夺归依。归戒是本，是故次戒明归。问：有归有几种义？答：一对昔明依无常佛，非究竟归依；今归依常住佛，始是究竟归。故下文云「无尽归、常住归，为真归依。」二者对昔别体归非究竟，明今一体归方是究竟。故下文云「如来即三归」。此二义通显二乘若因若果人，虽后归依于佛，而未识归依。三者上破其有六，故明无六；今破二无，明于二有。言二无者，一谓无归依、二谓无恐怖。二有者，一有归依、二有恐怖。有归依者，其人谓有生死怖，故有归依；今以免生死怖，故不须归依。今明虽免分段怖，犹有变易，故须归依也。问：罗汉何时有归？何时有怖？答：不愚法者，现知变易生死未尽，依佛求出也；现知变易对治未立，所以有怖。愚法之人，未来无余涅槃之后，心想生时，方归方怖。是义后当释。问：何故不言辟支有归怖耶？答：罗汉现在闻大乘经，自觉住有余地，有归怖；辟支出无佛世，不闻大乘，不知自住有余地，故不知归依也。问：若尔，何故下文说言罗汉辟支有怖畏耶？答：此论未来辟支故尔。「何以故」下，第二释章门，为二：初略释、次广释。略中释二即二，前解后怖章门，承言便故；次追释有归章门。前解怖中，「何以故」者，问也。如来昔于余契经中，常说罗汉离于怖畏，今此何故说言有畏？「阿罗汉」下，次解释。有三：初法、次譬、后结。「阿罗汉于一切无行怖畏想住」者，罗汉有三界内治道之智，名之为行，断三界烦恼尽，无有三界内分段生死，于三界内无有怖畏，是故昔日说罗汉无怖畏。未有三界外治道之智，名为无行，故有变易生死苦。明阿罗汉自知有三界外变易生死未尽，畏彼生死之苦，缘已无行而生畏心，名怖畏想。由在怖畏中住，故名为住。又未进断，且名为住。有人言：一切无行，是怖畏境。五阴非一，名为一切。无定实迁流，故云无行。二乘人不知阴等生灭无性，谓有实相逼迫而生怖畏。心想此事，故云想住。故《宝性论》云「不断一切烦恼习气，故于一切有为行相生极怖心常现在前。」问：云何五阴无定实迁流名为无行？答：如人想谓言炎水流、言野马走，其实无流、且无马走，故言无定实迁流也。林公云：「外国云僧塞迦逻，此云行。大乘云行无体，故云无行。而小乘谓实有行，故生恐怖。」如《大品》云「一切众生没在无所有中」，此与后释意同也。前师约三界外事生怖，后师即约三界内事生怖。前师解行是治道之行，后师解行是迁流之行。「如人执剑欲来害己」下，第二譬说。初师云：变易之因，喻之为人。能招未来变易之果，名为执剑。当果临至，故云欲来。以必切身，名为害己。第二师云：如人者，喻五阴也。执剑者，喻阴体生灭也。欲来害己，譬生灭相逼切也。「是故罗汉无究竟乐」者，第三结也。依初师，是阿罗汉于变易生死有畏想，故无究竟乐。依后师，虽得有余涅槃，以怖畏心随逐，故无究竟乐。「何以故」下，第二释归依章门。「何以故」者，问也。罗汉已证无学之果，何故须归耶？「世尊」下，解释。于中初法、次喻、后合。「依不求依」者，是法说也。如来是不求依人，罗汉依彼不求依人，名依不求依。「如众生无依」下，第二譬说。如世间众生无所依凭，故多有怖畏。缘境生怖非一，名为彼彼。「以怖畏故则求归依」者，正明须依。求依大力，防所畏也。「如是」下，第三合譬。如是罗汉，合前众生。有恐怖，合彼彼怖。「以恐怖故依如来」者，合以恐怖求归依也。

「世尊」下，上来第一略释归怖，今第二广释归怖。就文为二：从初至「无边不断」，广释怖畏；「如来无有齐限时住」下，广解归依。初文又二：第一正明罗汉辟支有畏所以；第二「不受后有智」下，会小入大。以有畏故，终须入大。此与前会世间善法小异者，前世间善法但举以会入；今此会出世中，广夺非究竟，后方会入。所以然者，欲明二乘不执世间善法以为究竟，故不须夺显非究竟，故直举会入而已；二乘执出世间法以为究竟，故须夺显非究竟，然后会入也。又是互文现意，且显会义多。初言「阿罗汉及辟支佛有怖畏」者，牒前怖畏。「是故阿罗汉」下，广释。何故须广？前言罗汉于一切无行怖畏想住，未知此等无何等行，故须广释，谓无智及涅槃行。无四智故，智行不成；无涅槃故，断行不足。又无四智，道行不圆；无涅槃故，灭行不足。又无四智，菩提不圆；无涅槃故，涅槃不极。又无四智故，有为功德不满；无涅槃故，无为功德不圆。又就文有二：第一正明二乘四智未圆、涅槃不满；第二「何以故唯如来」下，释彼二乘不得所以，以其不成一切德故。就初，前明四智不圆、后彰涅槃不满。今言是故罗汉辟支者，牒彼不具四智人也。问：上来何故不显辟支、唯显罗汉，今此二人并举耶？答：良以辟支出无佛世，现在不彰依佛，乃可过未有依；不同罗汉，一切时依佛。故上显依佛中，不彰辟支、但彰罗汉；今此四智涅槃，二人齐有，故并举此二人，夺非究竟，有余生法不尽故，我生已尽智不究竟也。于中先略释四智义相，然后释四智义。三门辨释：一释四智义缘不同、二约四谛智分别、三约尽智无生智分别。义缘不同者，若阿罗汉无学理观智慧，于念念中皆具此四种义能，我生已尽乃至不受后有。如似一念精进，则能懃断二恶、懃修二善。然理观智慧具此四义能现时，而无四种缘心；后出观在事中，有其四种缘心，缘已智能我生已尽、梵行已立、所作已办、不受后有，而无四种义能也。若论大乘中，佛及大菩萨二谛并观，无入出观异。而义差别者，但真谛观皆具此四种义能，而无四种缘心；俗谛观有四种缘心，无四种义能。约四谛分别，若依《婆沙论》我生已尽是集智、梵行已立是道智、所作已办是灭智、不受后有是苦智。彼论但随相别属四谛智异，据实一一谛皆具此我生已尽乃至不受后有等四种义用也。约尽智、无生智分别者，婆沙中诸师差别不同，说有四种：一说我生已尽是尽智，次余三智是无生智。二说我生已尽智、梵行已立智是尽智，余二是无生智。三说前三智是尽智，第四是无生智。彼论中问言：无有阿罗汉二刹那尽智后起无生智，何故我生已尽等三智是尽智？此问意云：罗汉唯一刹那照烦恼尽名尽智，第二刹那即是无生智，云何言尽智中具有我生已尽、梵行已立、所作已办等三智耶？彼论答言：虽一刹那，而有三种义，故作是说也。四说我生已尽等四智，非尽无生智，亦非无与十正见智。此是赞叹罗汉辞，言阿罗汉我生已尽乃至不受后有。此言非尽智无生智等者，非是前三家别相属对故言非，不一向非也。然尽智无生智中具此四种，若直言我生已尽、梵行已立、所作已办、不受后有。如是说者，是尽智中四智。若言我生已尽不复更生、梵行已立不复更立、所作已办不复更办、不受后有不复更受。如此说者，是无生智中四智也。依《毘婆沙》，我生已尽是断集智；依此文者，是断苦智。所以然者，《婆沙》据集能招生，故我生已尽是断集智。此经言苦有二种：一分段生死苦、二变易生死苦。二乘虽断分段之苦变易犹在，故言有余。以不尽故，当更有生也。所以我生已尽智是苦智，故当更有生也。「有余梵行成故不纯」者，梵行已立不究竟也。依《毘婆沙》，梵行已立是修道智，依此文是证灭智。所以然者，梵名涅槃，证梵行名为梵行，是故说梵行已立是修道智。此经取梵行所证名为灭智，所证有二：一是有余、二是无余，分段尽处是其有余、变易尽处是其无余。罗汉辟支始证有余，虽有所成，而为变易因果所杂，名有余梵行成故不纯，故梵行已立是证灭智。「事不究竟当有所作」者，所作已办智不究竟也。依《毘婆沙》是证灭智，依此文是修道智。所以然者，依《婆沙》，证得涅槃名所作已办，故所作已办是证灭智。此经明修道有二：一分段对治、二变易对治。二乘但修分段对治，余者未修，是故说言事不究竟，谓修道事不究竟故，当有所作，是故此经是修道智。「不度彼故当有断」者，不受后有智不究竟也。依《毘婆沙》是知苦智，若依此文是断集智。所以然者，苦果是后有，故《婆沙》不受后有是知苦智。此经明集有二种：一分段因、二变易因。二乘虽断分段之因，变易因在，名不度彼，故当必须断也，是故此经名断集智。若不须会，直依《婆沙》义且可尔，故诸胜鬘师有会不会者。上来夺其四智也。「以不断故」下，第二明涅槃不满。以不断故，牒前显后。理应具牒四智，但据后言之耳。「去涅槃界远」者，去大般涅槃，正明涅槃不满足也。又且得言夺四智，夺其有余；夺涅槃，夺其无余。「何以故」下，上来明四智不圆、涅槃未满，此下第二解释二乘不得所以。「何以故」者，问也。如来昔说二乘四智究竟涅槃满足，今何故言不满足耶？「唯有如来」者，此解问也。以其不成一切德故，是以二乘四智及涅槃皆不满足。就文为二：一前解涅槃不满；二从「罗汉辟支观察解脱四智究竟得苏息」下，释前四智不圆。就初，约人有二，文有五对。言人二者，一明如来得般涅槃、二明罗汉辟支不得，此据佛得，显彼不得。又欲显示二乘归依之处，故明佛得。言文五对者，下有五番，明如来得、二乘不得。今前总释涅槃大意。所以然者，此中既明佛涅槃，宜就此文释涅槃大意。此中有一义、二义、三义、四义、无义。言四义者，即是此中四种功德。言三义者，摄受五义以之为三：初三句明般若、第四句明解脱、第五句明法身。所以明此三者，摄三德成总涅槃故也。次摄三为二：解脱一德累无不尽、法身般若德无不圆。次摄二句归一句，累无不尽不可为有、德无不圆不可为无，非有非无名中道一句。一句归无句，如《法华》云「究竟涅槃，常寂灭相，终归于空。」终归于空者，言亡虑绝，不可说涅槃及不涅槃。如肇公《涅槃论》云「有无绝于内、称谓论于外，九流于是乎交归、群圣于是乎冥会。」次从无句而起于句，如《涅槃》云「低罗婆夷，实不食油，强名食油。涅槃亦尔，实无名相，强名相说。」此明至理不可说涅槃不涅槃，不知何以美之，故强叹为涅槃耳。若言实有涅槃常、生死无常，则成断常二见，如下章说。若成断常二见，则生死涅槃皆生死。又生死涅槃皆是，则生死涅槃皆涅槃家之彰，故不应定执言有涅槃也。今以五番为二：初四明四种功德、后一总结。初四番者，一广狭相对、二浅深相对、三麁细相对、四清净不清净相对。一一对中有二义、三义、四义。言二义者，约人论之，言佛有涅槃、言二乘无涅槃。言三义者，一明佛得涅槃、次明二乘不得涅槃、第三会教。言四义者，一明佛得、二释佛所以、三明二乘不得所以、四正明二乘不得。「唯有如来应等正觉得般涅槃」者，此明如来独得涅槃也。般，之言入也。「成就一切功德故」者，独释成佛得涅槃所以。佛成就一切德，故得涅槃也。「阿罗汉」下，第二句，显二乘不得涅槃所以也。「言得涅槃者」，第三会昔教也。其实不得，但昔方便言其得耳。「唯有如来」下，此第二对，亦有三：一明佛得。「成就无量功德」，释成佛得所以。「罗汉」下，第二句，明二乘不得。「言得涅槃者」，第三会教。「唯有如来」下，第三对，且有三句：初明佛得；次明二乘不得；「言得涅槃者」，第三会教。「唯有如来」下，第四对，且有三句：一明佛得、次明二乘不得、第三会教。初言「所应断过皆悉断灭」者，谓方便净也。「成就第一清净」，谓性净也。又以断一切过故，所以一切清净也。《佛性论》中约位辨此四德：一切功德在第八地、无量功德在第九地、不思议功德在十地、第一清净功德在佛地。故论云「一切功德即是第八不动地位，无分别、无穿漏、无中间，自然成，菩萨圣道恒相应故。诸佛如来无境界中，一切功德皆得成就。二无量功德者，是第九善慧地位，无数禅定陀罗尼门海能摄，无量智所依止故，无量功德皆成就。三不可思议功德，是第十法云地位，一切如来秘密法藏证见明了，智慧所依故，故不思议皆得成就。四究竟清净者，一切惑及一切习气一切智障已灭尽故，由灭尽智彰故，究竟清净功德圆满成就。」问：何故明此四功德？答：涅槃与此四功德相摄不相离故。故论云「对身见众生说名法身，对颠倒众生说名如来，对始行大乘菩萨说名真谛。」此三后当释。「对十地菩萨说名佛有涅槃，具四功德。」独佛有四功德。前约四人具四，后独佛有四，今此中但就佛论也。问：此四功德云何浅深？答：一切止是该罗之名，其义犹通。无量是数极，过前一切。不思议绝于图度，又过无量。此三就德门，故有胜劣。第四就断门，对二乘不净明佛净也。江南人明佛具有四功德，即是四智义：初是我生已尽智、第二梵行已立智、第三所作已办智、第四不受后有智也。对上二乘四智，故明佛有四智。「唯有如来得涅槃」下，第五，前，结叹如来得涅槃。「是故罗汉」下，结二乘不得。文处易知。言「瞻仰」者，降金刚已还是众生位，如来居宗体极，道出三乘十地行外，为三乘十地众生之所瞻仰也。「言阿罗汉辟支佛观察解脱」者，此下明四智不究竟。于中且合为二、离成四。合为二者，一明二乘不得四智；「若知一切苦」下，明如来得。问：但应明二乘不得，何故明佛得？答：凡有二义，一举佛得显其不得、二欲标示二乘所入故也。前涅槃中初明佛得、后辨二乘不得，今前明二乘不得、后明佛得者，互现也。言离成四者，一显二乘不得；二「何以故有二死」下，释二乘不得所以；三「若知一切苦」下，释如来得之所以；四「如来正师子吼我生已尽」下，释如来得。二乘前明不得、后明不得所以，如来前明得之所以、后明得者，皆且互现也。前涅槃中，前明佛得、后明得之所以，今四智中，前明得之所以、后明得者，且是互现也。二乘涅槃中，前明不得所以，后明不得、方便言得；今四智中，前明不得、后明不得所以。且是互现。明不得中有二：一牒如来昔言；从「且是如来方便」下，会佛教意也。牒昔言中有二：一明二乘四智究竟；二从「得苏息处」，明二乘涅槃究竟。「阿罗汉辟支佛」，此是得智人也。「观察解脱四智究竟」者，是四智相，无学圣智。有为解脱，解脱即是四智正体。二乘出现有中，观彼解脱生四智究竟之想，名观解脱四智究竟。「得苏息处」，第二得涅槃究竟，离分段死，故名为苏。六道之中不得往来，称之为息也。有人言：观察者，依《杂心》，尽无生二智境界在四门。尽无生二智开之，即成四智。境界在四门者，通观四谛为境界，故言观察。言尽无生二智境界在四门者，开尽无生智成四智，如上释。境界在四门者，如言苦我已知，是尽智；不复更知，是无生智。余三亦尔。故云境界在四门解脱者，无学解脱位也。以得四智故，所以解脱四智究竟也。就释而言，二乘四智究竟得到彼岸也。有人言：此总结夺有余无余二果也。观察者，即是有余果。解脱者，即是无余果。四智者，只以有观察故、四智有解脱故，便得苏息。苏息处者，灰身灭智永寂之处也。「且是如来方便」者，第二会教。同上五对，故称为且。以方便者对实也。实录不得、言得，故称方便。望《法华》即是两种方便：未得四智谓四智，皆是三车方便；未得究竟苏息处，自谓已得，皆是化城方便。又初句是《法华》前二周说，后是《法华》第三周说。但彼广故开三周，此略故但云一方便。「有余」者，明义不尽，对尽理之说。「不了义」者，对于了义也。

「何以故有二种死」下，上总明二乘不得四智，今第二别明不得也。又上来明不得四智，今释不得所以。就文有二：初「何以故」者，问也。问意云：如来昔说二乘有四智究竟，今何故言不究竟？「有二种死」者，第二答也。答中有二：一别释不得四智所以；二「阿罗汉辟支佛后身菩萨为无明所覆」下，通释不得四智所以。且初是明二乘不得四智、次明二乘不得四智功德，即成四别。前辨我生已尽智是方便；「得有余」下，就梵行已立是方便。「凡夫人」下，就所作已办明方便。「所断烦恼更不能」下，就不受后有明方便。今前明我生已尽中，正以有二种生死者，就断一生死尽，权言究竟；余有一生死在，故不究竟。是故今昔教不相违。余三智且尔。我生已尽中，前明二死、次辨方便。初文有三：一举数；二列名；三「分段者谓虚伪众生」下，约人显别。「有二种死」者，此举二数也。且有二生，但死是可厌之法，故偏说耳。二死别有义章，今略以四门解释。第一释名门。言分段生死者，谓色形区别、寿期短长也。言变易者，无复色形区别、寿期短长，但以心神念念相传前变后易也。如《地持》云「生灭坏苦，名变易苦。」此微细生灭变易，通于凡圣。次三乘所得法身，神化自在能变易，故名变易。此变易性是死法，名变易死。此之一义，圣有凡无。三证得真实法身，隐显自在，名为变易。变易非死，但此变易犹为无常死法所随，名变易死。此之一义，大有小无。今所论者，正据第二门说圣人无漏法身为生死，不就神道变化为变易，以其虽是无漏犹是有为，故名变易。问：云何名生死？答：初受名生，命断为死。诸受根起名生，诸受根没、次第不受根起名死。后当释之。「不思议」者，三种人虽受彼生，不能测度，名不思议。又三界分段显然易了，变易取其微细改易难可了知，名不思议。又此生死至佛方尽，故不可能测度也。

第二出体门。有人言：分段有二种。一者系业分段，下二界用五阴为体，上界则用四阴为体；若不系业分段，用苦乐等受为体。变易亦有二种，一自报变易，用无漏五阴为体；若为物变易，依身起化，用色阴为体，此唯据佛一人也。有人言：变易无色，直是心识冥传，念念生灭相续不断，其中无有分限隔绝、劫数近远，乃至菩提此生死方尽，故但用心法为体。

第三明因缘门者，系业分段，用罪、福、不动业为因，四取为缘；不系分段，用微业为因，慈悲愿等缘。自报变易，用无漏业为因，无明为缘；为物变易，悲愿为因，众生根欲为缘。

第四大意门者，诸法实言亡虑绝，未曾生死、未尝涅槃，但于颠倒众生故成生死。对彼生死，故强名涅槃。但虚妄有其重轻，虚妄重者说为分段、虚妄轻者称为变易。盖是圣人善巧方便，随虚妄颠倒，故立二死之名。此知分别空华、谈道阳炎，勿作实二妄解。此兴皇师大意也。

「何等为二」下，第二列二死名也。分段者，谓虚伪众生。第三约人显别。虚伪众生者，以取相为因，相心虚妄也。又未得无漏实解，随惑受生，回转五趣，或堕或升无有定实，故为虚伪。此就凡夫为释，不论圣人，以三界本是凡夫惑故也。若通取小乘法，凡夫人及三果四向，乃至二乘未入无余之前，所受报身，名虚伪众生也。有人言：大乘法中，外凡善趣菩萨，皆于三界地中妄爱受生，故言虚伪。若依旧明，从凡夫地迳大乘，未受初地已来，悉受分段死。此用《法华论》意释《摄论》及《仁王经》，云若如三藏云：十行第六心断惑，与二乘齐。未与二乘齐已来，并受分段身也。「不思议变易谓阿罗汉辟支佛」者，谓二乘入无余之后，未回小入大之前，取此罗汉辟支佛。回小入大二乘有二人：一在界内回小心，犹属分段所摄；二界外回心，为变易所摄。此二人回心入大，并是大力菩萨。大力菩萨且有二种：一直往大力、二回小入大名为大力。言大力者，以不为业系，自在受生，故言大力。问：云何故大力菩萨位耶？答：有人言所谓种姓菩萨。所以然者，二障烦恼都未断除，而不为烦恼所牵，又于三界受生自在，故名大力。此师虽云种姓受变易，而未判是何种姓。有人言：地前菩萨能作五生，称为大力。地前位通，且未分判是地前何位。依三藏释《摄大乘》及《仁王经》并云：十行菩萨断惑，与二乘齐。即十行之人为大力菩萨也。此大意同前二师，而判位在于十行。有人言：六地犹属分段，六地终心，三界报尽，便受变易。正取此经证。有人言：有四种生死，一流来生死，谓初托空，起一念识；二分段；三中间生死，二乘无学；四变易，七地所受，余习为因，不生三界，未至法有，故中间生死。二乘无学，三界报尽，同生中间。闻《法华》等经转为菩萨，习行满于七地终心，入八地法流，乃名变易。故以六地分段，七地受中间，八地受变易。有人言：不立四种生死，但立分段、变易二种生死。六地为分段，七地已去为变易也。今谓位义难知，忆生罪过不可定判也。若依《法华论》，数处分明。又明地前是凡夫受分段身，舍分段身方入初地，则知初地已去是变易生死大力菩萨也。言「意生身」者，是初地已上一切菩萨，彼人受生无碍自在，如心如意，名意受生。意有三义：一遍到、二速疾、三无碍，故云意生身。此等皆是变易生死差别也。有人言：从变易已去，无复形方分段，直是心识受生，故云意生身。馥师云：「变易是借喻之名。杳深难测，如识代谢，故云意生身。」「乃至究竟无上菩提」者，叙此生死分齐，至佛时乃尽耳。又此举不受位处，对显受处位别也。「二种死中」下，以无分段生死，故言我生已尽。此显二死中但尽分段，未尽变易。此会释今昔二教义也。「得有余果证故说梵行已立」者，依《涅槃经》有二种：一所修梵行已毕竟，故说已立；二又舍学道，且名为立。今文明梵行已立，是证灭智。若就有余无余论者，分段尽处名曰有余，变易尽处说为无余。二乘但得分段尽处，名为有余证。如来就此，说其梵行已立，故是方便也。「凡夫人天」者，此明所作已办是方便。《涅槃经》曰「有二：一如本所求，今日已得，说言已办；二修道得果，且说已办。」所作已办是修道智。道有二种：一分段对治、二变易对治。二乘但修分段对治，如来就此说其所作已办，故是方便。文中两句：第一对人彰释方便、第二对障显释方便。凡夫不办、七学未作，是对人也。凡夫于彼无学圣道未能成办，二乘对彼故说已办，学人亦尔。问：但云凡夫便足，何故复云人天耶？答：凡夫者，内凡夫人也；人天者，外凡夫也。三果四向，此为七学人。问：所作已办何异？答：所作已办差别者，如《智度论》说有其多种，今略显要者，断属爱烦恼名所作，断属见烦恼名已办。煖等四心名所作，苦法忍等无漏名已办。见谛名所作，思惟名已办。心解脱名所作，慧解脱名已办。今此二乘上果人所作已办者，应是心解脱名所作，慧解脱名已办也。随言义次第，应言凡夫未作，学人未办。而今此文不然者，非凡夫力所能办，故言未办。学人未作者，但作学地之行，未作无学之行，故言未作。又若言学人未办，功滥上果所作。所以然者，如心解脱人，望慧解人，亦是未办故也。若对凡夫及七种学人，说言所作已办。若对诸佛菩萨，则所作未办。「虚伪烦恼断故说所作已办」者，第二句对障显也。一切烦恼无非虚伪，于中分别妄爱受生，虚妄中极，故偏名虚伪。如来以其所修正道，能断如是虚伪烦恼，是故说言所作已办。望于无明，故是方便。又显虚伪麁烦恼断，未能断细。「阿罗汉」下，此第四明不受后有智以为方便。不受后有智是断集智。集有二种：一分段因、二变易因。二乘但断分段，余因未断。如来偏就断分段因，说不受后有，故是方便。文中初言所断烦恼障，昔日是方便也。「非尽」已下，明今有余不了之义。明今有余不了义中，前略开二门、次广释之。言二门者，「非尽一切烦恼」，是第一门，谓不断集体，集体即是烦恼体。「亦非尽一切受生」者，是第二门，谓不断集能，谓烦恼招生用。又非尽一切烦恼，谓无尽智。非尽一切受生，谓无无生智。以此二智，为不受后有智体。「何以故」下，第二广释。「何以故」者，问也。二乘两轮惑亡、三界生尽，今何故言非尽烦恼、非尽受生？「有烦恼」下，第二解释。释二章门即二，前明非尽一切烦恼；「又如取」下，广明非尽一切受生。前明非尽一切烦恼中又二：言「有烦恼是罗汉辟支所不断」者，略明非尽一切烦恼也；「烦恼有二种」下，广明非尽一切烦恼。初明有烦恼，是烦恼章门。从「阿罗汉辟支佛所不断」下，彰其不尽，是不尽章门。而云「有烦恼罗汉不尽」者，正取无明住地二乘不能尽。「烦恼有二种」下，第二解释。然但应释无明其二乘不能断；而今释四住者，以举四住之麁对无明之细故也。就文为二：前释烦恼章门、次释不断章门。此中应有五住地义，今略以八门释。第一释名门。「见一处住地」者，能生名地，令所生成立名住，心迷不解名惑，八忍七智推求谛理名见。缘一理总断烦恼，故名一处。故云见一处住地也。有人言：初一是见谛惑，系在三涂。一处具有五见，示其尤重，以见谛为标。余三住地，即是三界思惟，受为系缚，故以受为名。又解：五利烦恼推求名见，入见道一处并断，名见一处。言住地者，本为末依，名之为住。本能生末，目之为地。今言四住地，唯有二种：一见、二受。合三界见总为一处，故云见一处住地。以对离爱为三处，故云见一处也。爱地者，欲界地中一切烦恼，除无明及见，说为欲爱。以此地中著外五欲，故名欲爱。然欲界亦爱自身，但著欲情多，故偏言之。又简上界所爱色身，偏说欲爱也。色爱者，色界地中一切烦恼，除无明见，说为色爱。以此界中，舍外五欲、著己色身，故名色爱。然色界且爱己心，以此界中著色情多，偏说色爱。又简无色爱著心，故徧说色爱。有爱者，无色界中一切烦恼，除无明见，说为有爱。若就简下说之，应名无色爱；若随所取，应名心爱。但今为破患，故名有爱。外道多取无色界中以为涅槃，今为破之，故名有耳。有者，谓生死三有之法，故名为有。又总论五钝使，以爱为主，能感欲界果报者，名为欲爱。以爱为主，能感色界果报者，名为色爱。以爱为主，能感无色界果报者，名为有爱。润业润生，爱结最强，故偏说爱。无有明解。染污如此，目无明。第二得名门。若依初解，见于一理名见一处，此从能治得名。若依后意，五利烦恼名见，见道时一切并断，名见一处住地。此从能治所治合解名也。若四住地为二位，谓见与爱。离爱为三，以见为一，故名见一处住地，此则当体从处得名。余三住地当体立名，后一以过患为目。三释之中，以后意为正。所以然者，今释四住烦恼，且应从惑立名，岂得就解及惑合释也。《璎珞经》下卷释五住地，众生识始起一想，住于缘，顺第一义谛起名善，背第一义谛起名为惑。以此二为住地，故名生得善、生得惑。因此善惑为本，起一切善及惑。从一切法缘生善惑名作，以得善作、以得惑作，而心非善惑。从二缘名，故名善惑二心。起欲界惑，名欲界住地。起色界惑，名色界住地。起心惑，名无色住地。以此四住地起一切烦恼，故为始起四住地。其四住前，便无法起故，故为无始无明住地。金刚智，知此始起一想有终，而不知其始前有法无法，生得一住，作得三住。唯佛知始知终。此经文难解，今略释之。一切众生识起一想，此是无明住地也。住于缘，起一念善恶，此是见一处住地。以初地也，一念生得善恶，故名见一处住地。以其顺谛起恶，当应见谛断之，故名为见。从一念生，得起三界惑，三界惑即名三住地。三界惑从前生得惑起，故名为作。从四住地更生四住地烦恼，亦名为起。此以前念四住生后念四住，亦得以性成四住起现行四住。金刚心但见初起一念识有终灭之义，而不知其一念识前为有为无；佛则具知始终。此与《涅槃经》同。十地菩萨但见其终，不见其始；诸佛如来具见始终。第三明体门。八十八使，为见一处住地体。贪瞋慢无明四使，为欲爱住地体。爱慢无明三使，为色有二住地体。若以爱见二法为体者，三界见为见一处住地体，三界爱为三住地体。所以合见而离爱者，正欲彰爱过患。润业润生皆由于爱，故今此经正明受生义，故广彰爱也。又众生多起于爱、少起于见，是故合见而离爱也。虽举爱见为端，其中有属爱属见烦恼者，皆摄入爱见中也。无明住地体者，谓不了生法二空及如来藏为无明住地体。第四地起门有二种：一同类分别，五住种子能生为地，上心所生为起；二异类分别，四住地中见一处为地，三住地从见一处住地起名起。故《杂心》云「见谛所断，是一切染污法因。」又无明住地，无始能生是地，恒沙烦恼从无明生为起。次约麁细分别地起，无明是地，四住烦恼为起。又人言：起有四种：一性事分别。彼事识中，取性烦恼名为性惑，说之为地；余见爱等，缘境别生，说为事惑，通名为起。彼取性者，马鸣论中名执取相，亦名执相应染。余见爱等，马鸣论中名计名字相，寻名计我及生诸结，名计名字。成实论师大意且同此解，以通取相为根本，名住地；别相烦恼为枝条，故名为起。二本末分别。于前事中，十使为地，余缠垢等以之为起。三成起分别。一切烦恼，宿习性成，同名地。对缘现生，斯名为起。四前能生后，通名为地；后起依前，同名为起。

第五相应不相应门者。一就作缘念法辨相应不相应。不作缘念法不相应，即五住种子是也。上说心相应，故此文云「起者刹那心相应」。无始无明不相应，恒沙烦恼是相应。二麁细分。四住地是相应，以其麁故；无明不相应，以其细故。故《起信论》云「麁惑名相应，细惑不相应。」

第六依止门。见一处住地及有爱住地，此二依意识生；欲爱依六识生；色爱依身眼耳意识生；无明不了性空及如来藏，依意识生；五住种子并依本识生。

第七断惑位门。断惑义别有大章。若依三藏，十信伏见谛、十解断见谛，十解伏思惟、十行断思惟。从十行第七心去，伏无明及四住习。从初地已去，断无明四住习。今此大意，四住二乘所断，无明佛地断尽。若依前文，罗汉辟支及大力菩萨，此三人同受变易生死。若尔，则二乘与初地菩萨同断四住尽，从初地至佛地断于无明。其不尽者，《地持》、《法华疏》中已释也。

第八大意门。然凡夫随名著名、随相取相，闻说有五住烦恼，则言有惑可断。二乘未除，唯佛能尽，则言有人能断。有五住可断，则成断见；惑断而证涅槃，则成常见。《法华》中以此喻穷子，是除粪之人，以有惑可断。有人能除，故名除粪。今大乘学，还作此解，是大除粪人也。《金光明》云「无明体性本自不有，妄想因缘和合而有。无所有故，假名无明。是故我说名曰无明。」无明既尔，四住且尔，岂可言有五住可断？但今约空，谓众生故，强名五住。知此五住本来无生，故名为断耳。《大品》云「若法先有后无，诸佛菩萨则有过罪。」此经云「非坏法灭。本性清净，故名为灭。」须留此门也。就释烦恼又为三：一别明四住；二「心不相应无始」已下，别彰无明；三「此四住地力」下，四住无明相对辨异。就释四住中有三：「烦恼有二种」，谓标数也；「何等为二」下，第二列名也；「住地有四种」下，第三广释。释上二门即二：一释住地章门、次释起章门。释住地章门中前列四数。「此四住地生一切起烦恼」者，总释住地之名。此之四种，性成在已，故名为住。地者，能生现起，故说为地。今言此四住生一切起烦恼者，对所生显能生为地，亦是能生起烦恼为地，起烦恼依之得立名住。「起者刹那心刹那相应」，次释起章门也。外国称刹那，此云念也。王一念缘境，烦恼法数随心而起，同时不相离，故言刹那相应。故马鸣言：「心异念异，而同知同缘，名相应染。若非起烦恼，心自缘境，烦恼不起，不与心应。」彼名爱结为念也。有人用《成实论》释，欲明从地起烦恼转麁，便有识想受行四心之异，前后想受同缘一境，故言相应。此释意，唯是一境，识得此境上实法，想得境上假名，次想后起受，领境上好恶，次行于境起善恶。四心前后缘一境，故名相应。

「世尊心不相应无始无明住地」下，第二辨无明住地也。心不相应者，简上刹那心相应。无始者，简心刹那刹那起。若是起烦恼，与心别体，共心相应。此无明住地，即指妄想心体以为无明，不别心外有数法共心相应，是故说为心不相应。故马鸣言：「即心不觉，常无别异，故名相应。」此无明住地，久来性成，不同起惑作念现生，故言无始无明。暗惑之心，体无慧明，故曰无明。为彼恒沙起惑所依，名之为住。能生恒沙，故称为地。有人言：心不相应无始无明者，无明住地惑。即于一切有漏三性心中，以三性心皆取相、不悟理实，悉名无明。与心无别体，无可说相应，故名不相应。一切时恒有，不同余烦恼或有或无，故说无始。良以无明与一切有漏三性心无别体，故不可说相应。复以义异，故三性诸心或有或无，无明常有，故说无始也。体非慧明，故名无明。在一切心中成就，不同现起，故名为住。以此无明住，生一切烦恼，故说为地。问：四住中有住有起，无明中何故但说住不说起？答：以无明住地，更无别起，故不别说起。只以前所列见受等，通说为无明所起也。有人言：此无明是生死本因，故云无始是始。是以《摄论》云「无始者，即是显因」也。若有始则无因，以有始则有初，初则无因；以其无始，则是有因。所以明有因者，显佛法是因缘义。有人言：无始无明者，始背明入暗时，烦恼微细，唯同是一无明，无有四心次第起，故言心不相应。此师云：所以明相应不相应者，为欲简惑麁细。惑麁者有四心，故相应；惑细者无四心，故不相应也。无始者有二释：一云无明无有始，故众生无头、波若无底。二云无明最在初，实录有始，但无有一法在此前者，故言无始也。

「世尊此四住地力」下，此第三辨四住与无明优劣。为彰二乘有断不断，所以须辨也。又虽举五住，意在无明。就中前彰四住之力不及无明；后说无明胜过此四住力者，总以标举四住能生现起，故名为力。「一切上烦恼依种」者，显其力相。此举所生，显前能生是力义。四住所起烦恼，麁强名上，故云一切上烦恼。四住与上烦恼作依作种，已起烦恼依之得立，故名依也；未起烦恼，四住能生，因之为种。以作依作种，故称为力。「比无明住地」下，对胜显劣也。「世尊如是无明住地」下，此第二辨无明胜四住。「如是无明住地」者，总以标举也。「于有爱」下，对劣显胜，初法、次喻、后合。「于有爱数四住地」者，牒举前劣。有爱是其第四住地，前三皆是有爱品数，举后括前，名有爱数四住地也。「无明住地其力最大」者，辨胜过劣也。问：云何名算数譬喻？答：算数者，依振旦法，从一乃至载，数之极也。依外国，且从一数起，十万为一罗刃，十罗刃为一阿知罗刃，十阿知罗刃为一居致，十居致为一摩陀，十摩陀为一阿由陀，如是乃百二十转至阿僧祇，名为算数。过算数道，名算数不能及。恒沙微尘，是譬喻辞。「譬如恶魔」下，第二譬说。恶魔，喻无明地。魔名杀者，波旬此云极恶。《智度论》说恶有三种：一名恶，所谓有恶而加报也；二名大恶，无事横加；三恶中之恶，所谓于有恩处反加毁损。今波旬者，前世于三宝中殖因，得此天报；不念报恩，返欲加损，故名极恶。然佛出世，都有一百二十部邪正，更相影向，得弘道利人。经言「住不思议解脱菩萨，多作魔王。」即百二十部中之一部也。既言多有，必有非菩萨者。林公云：「外国法，佛在世及灭后，共魔语，皆悉咲之。为彼卑面，此云恶者，且恶物。」此天有六种胜：一色胜。色中有二：一资貌等色，彼云槃泥；二青等色，彼留乌，此云𮑡。此方色字，翻彼二色。三力胜、四眷属胜、五众具胜、六自在胜。应有寿命胜，人中千六百年是彼天一日一夜，彼三十日以为一月，于人中四万八千年。彼十二月以为一岁，于人中五十七万六千年。彼天寿命万六千年，于人中则有九百二十一居致。居致此方云千万，汉经常以亿字翻之，故千万为一亿。王民皆尔，多减少出。问：《涅槃》云「兜率中有三事胜，谓寿命胜等。」今兜率天不及他化，云何言寿命？答：此取命能值佛故言胜，不云命长胜。且可上天寿命不定，而兜率寿命定也。此魔居在第六天上，隣近他化，且领于他化，而胜他化。色力寿命者，正报胜也。眷属众具者，依报胜也。喻前文中于有爱等其力大也。合中云「如是无明力」者，合前恶魔。「于有爱」下，合于他化自在胜也。「恒沙等」下，显其力也。「于恒沙等数上烦恼依」者，此辨无明能生恒沙力也。无明所起众多，喻同恒沙。所起增强，故名为上。且覆于诸佛上法，故名为上也。恒沙等惑依无明得立，故称为依。「且令四种烦恼久住」者，前明四住烦恼，但能与四住所起为依为种，其义则劣；无明住地，能生恒沙，故能持四住，故名为胜。总论以四义为胜：一为众惑所依、二令见思久住、三二乘不能除、四唯佛能断。

「阿罗汉」下，上广明烦恼，从此下去彰其不尽，即是释不断章门。就文为三：初明二乘不断无明；二「唯如来」下，明佛能断；三结无明其力最大。但应明二乘不断，今为欲举佛能，显二乘不断也。又明二乘不断唯佛能断者，此显上无明力最大故也。后结云「如是世尊无明住地其力最大」，故云大力也。问：佛是无学之人、菩提无学之智，云何以无学人秉无学智更断烦恼耶？答：佛智断与不断，自古及今凡有两释。一云：金刚心为无碍断，佛果起证，则金刚心断、佛果不断。《大品》云「菩萨在无碍道中行，佛在解脱道中行」也。二云：金刚心无碍伏，佛果起则断。用此文也。今所明者，检众经论，以金刚心断；而此文云佛果断者，诸佛果解脱道起证，故名断耳。又无明常相续，金刚心断其前念；佛果起，镇惑无处，而遮后念，种类不生，故名为断。又《佛性论》云「二乘住安立谛，故不能断。佛住非安立谛，故能断。」安立是二谛观，无安立谛是中道观。又云「安立者名有所得，无安立者名无所得。」故《涅槃》云「有所得者名为二乘，无所得者名为菩萨。」

「世尊又如取缘」下，广明非尽受生，即是释上节二章门。就文为二：一从「又如取缘」，明受生差别；二从「无明住地异离四」下，明断惑不同。前中还三：一四住受生、二无明受生、三四住无明相对辨异。与前一切烦恼相似，举麁正显细者不能断也。又如取缘有漏业因而生三有，是第一段。前已广明不尽烦恼，今此更明不尽受生，是故言又。前明惑体，今明惑用，故言又也。「又如」者，是指示之辞。指彼分段因之与果，是故言如也。取者，是其爱之别称。爱心取著，故名为取。助业牵生，因之为缘。理实诸结皆名为缘，爱力增强，故偏说也。古疏多云：取支之取，起有漏业，如十二缘中取缘有也。馥师注且尔。斯则通说诸使助业取果，非止四取也。《中论》云「若取者不取，则解脱无有。」又言「取者谓四取，欲取、戒取、见取、我语取。欲界一切烦恼，除戒见，名欲取。上二界一切烦恼，除戒见，名我语取。三界见，名见取。三界戒，名戒取。执受境界，名之为取。炽然发业亦名为取。」又《佛性论》云「取有二：一受资粮。受取者，如因受生爱。受资粮者，贪此受故，取四种资粮。」四种资粮者，即四取也。一欲取者，贪欲界六尘。二见取者，于欲界中，唯除戒取，所余四见，名之为见。贪著此见，名为见取。三戒取者，于三界取世间邪正二道，为离苦得乐，是名为戒。贪著此戒，故名为戒取。四我语取者，缘内身故，一切内法名为我语。贪著内法，名我语取。言缘内法者，色无色界定，缘内法成，故名我语。贪著此定，名之为取。此四，前二属断见，但执现在，谓无未来；后二属常见，执有未来故。又前二是在家人起，后二出家人起。又前出家在家鬪诤因，后二是在家出家人修行因。又前二欲取为所成，见取为能成；后二我语为能成，戒取为所成。缘谓缘助，业为正主，牵生苦乐二受，故名有漏业因。问；何故名有漏业？答：烦恼是漏。善恶之业，从于漏生，与漏相随，名有漏业。问：今明四住受生，何须论业？答：由业受生，方得为缘。是以论云「烦恼为缘，有漏业为因，因缘具足，故得受生。」

「如是无明住地缘」下，第二辨无明受生。就文为二：一彰无明能生变易；二「此三地」下，彰彼变易同依无明。初中言无明缘者，其两义：一润业牵生缘。用此无明瞙，润前生无漏，令因牵生果报。二发业缘。发业有二：一前为后缘，以前无明复障真法，修起后治，故名为缘。故《地持》云「以有无明，乐求净法，净法得生。」故十因中，名已有因。二同时缘，无明住地，是妄识心，依此心体，修起得治。如依睡心，起梦中解，故名为缘。无漏业者，三乘圣人无漏之解，正能感于变易，故说为因。成论师云：有二种润，一瞙润、二入体润。入体润有二说。一云：其解之体，带无明惑得变易报。二云：三十心中相似之解，及七地之前观外无漏体带无明惑，得变易之果也。问：今正明无明受生，何须论业？答：业牵生，方得为缘，故须辨也。问：无明为缘，斯事不疑。既称无漏，云何是感生因也？答：此无漏是有漏耳。但对三界内之有漏，故三界外者名无漏耳。问：云何对界内名为无漏？答：诸胜鬘师多不寻经首尾，好疑此事。下文云「生死有二种，一有为生死、二无为生死。」分段是有为生死，变易无为生死。变易对界内名无为，实是有为。今且尔，感有为生死业，名为有漏。对此有漏故，感界外生死者为无漏，而体实是有漏。若体实是有漏，此即是入体润，非瞙润。以此释之，映如明镜。问：若对界内有漏业，詺界外为无漏业者，且应对界内四住之暗，詺界外之惑名明。答：通义悉例。界外生死果，是无为因，是无漏缘，亦得是明。今文分四住受生、无明受生，是故不得说之为明也。《佛性论》明九种烦恼，释第五无明住地烦恼，在罗汉心中为无漏业生家因。流有三义：一流入三界；二退失，如退失色界，生下界等；三流脱功德善根，失戒定慧。今无三流，故名无漏。业者，作意为义，能生四种生死；今文但作一变易生死。问：无漏云何是业？答：即此无漏作意之义，故名为业。生罗汉业，是变易果。生相云何？如《智度论》云「有妙净土，出过三界，是阿罗汉当生彼中。」所言三种意生身者，如《楞伽》说：一三昧意生身、二觉法自性意生身、三种类俱生无行作意生身。初地至五地，禅度增强，是故说为三昧意生身。六七地，知法无性，故名觉法自性身。八地已上，无功用行任运续起，名种类俱生无行作身。此之三种是其因行。用此三种因行，随意受生，故皆名意生身。今谓文云意生身者，非谓三种意为因而受生，三种意乃是所生之果。此三种果，由无明缘无漏业因所生，故文云「三种意生身，生皆由无明。」又〈圣谛章〉云「灭意生身阴，名为苦灭谛。」若以意为因受生者，意是集谛，不得云灭意生身阴苦，名苦灭谛。有人言：三种意生身者，三界外阿罗汉、辟支佛、大力菩萨谓三也。此中唯是意，念念冥传，相续不断，故名意生身。今谓《楞伽》三种，约十地分之，乃是明菩萨有此三种生。今文乃明罗汉、辟支、大力菩萨三乘人意生身，不应以《楞伽》为释。后见林公疏，同吾此释。

「此三地彼三种意生身生」者，第二明彼变易因之与果同依无明。就中前辨、后结。辨中，初言「此三地」者，此世间中三乘地，谓阿罗汉、辟支佛、大力菩萨，是三乘地。故《宝性论》云「此三乘地」。「彼三种」者，彼三乘变易三种果。复言生者，总显上三地及三种身起，名之为生。有人言：上来明别润，谓无明别润无漏业生三界外；从此三地去，辨无明通润三界内外。此三地，谓分段三界地也。彼三种意生身者，牒变易三种生也。复言生者，是分段及无漏业生者，谓无漏业能得变易之生，简异昔教无漏不招生，故别称之。此二生及无漏业，悉依无明，故有是远相，由是通润义也。今谓不同此释，如前解也。有人言：此三地者，即是三界也。彼三种意生身者，如上解，谓三界外罗汉、辟支、大力菩萨，此三人以是意生。「及无漏业生」者，上三种意生身也。「依无明住地」者，明因果皆由无明也。「有缘非无缘」者，重显依之分齐，显无明与彼作缘故有能生，非无缘而有也。「是故三种意生身」者，此第二自结也。是故者，能生所生无明，故三种意生身及无漏业，缘无明住地，略不结彼三地也。

「世尊如是有爱住地」下，第三明四住无明相对辨异。为彰二乘有尽，故须辨之。「如是有爱住地数四住地」者，牒前四住。「不与无明住地业同」，对后辨异。此乃烦恼作果，名之为业，非是行业。四住之业唯作分段，无明之业能作变易，故曰不同也。上明四住不与无明同，今辨离无明不与四住同。上明惑不同，今明断惑不同。「无明四住不同」者，谓障弊不同、治道不同、为润不同、麁细不同、本末不同。一释云：四住未断则不起无明，若起无明则四住已断。又释云：四住惑中带无明住地分起。「无明住地异离」下，上来广明一切受生差别，以下明断惑不同。就文有三：一总标离麁细有异；二举佛能尽于细；「何以故」，第三问答。辨释二乘但能离麁、不能离细。「无明住地异离四住地」者，略以标举。无明受生，离在如来；四住受生，离在二乘。故云异离。即是离无明住地，异于离四住，故云无明住地异离四住也。「佛地所断」下，第二举佛能尽，显其异相。佛地所断，就位论也。对二乘不能断，故佛位能断：菩提智断，就行论之。又佛地所断者，明能离位异也；佛菩提智，明能治智异也。实是金刚断，而言佛菩提智断者，《毘婆沙》第三十六卷，明双道断惑，具有此释，谓忍能断。忍属于智，故言智断。如属王之人，其所作皆言王作。今且应尔。实是金刚尽，故云佛断。「何以故」者，征前起后。何故无明唯是佛断，余人不断？下对释之。就文有二：一显二乘但能断麁；「无漏不尽」下，第二明不能断细。于中有三：一无漏不尽者，总显不断。以二乘无漏不能尽无明，故云无漏不尽。又解云：五住烦恼通名为漏，二乘但断四住之惑，谓所无之漏不都尽也。林公云：「二乘无漏，犹是无明。无漏不尽，即无明不尽，故云无漏不尽。」二「不得自在」已下，显不尽相。「不得自在力」者，显不得无碍道正断自在力也。「亦不作证」者，且不作解脱道证除也。有人言：由不断无明，故灭道不圆；不得自在力者，道谛不圆；且不作证，灭谛不圆也。三「无漏不尽者即是无明」下，指出所未断者体也。此中有二句。「无漏不尽」者，牒上二乘无漏不能尽也；「即是无明住地」者，出所不尽者之体性也。

「世尊阿罗汉」下。上来别明罗汉辟支不得四智，此下总明其不得所以。又上来别明罗汉不得四智，今明不得四种功德。所以然者，恐物但言罗汉不得四智、得诸功德，是故今明非但不得四智，亦不得四智之外四种功德，故有此章来也。就明不得四智功德中有四。言其四者，一断过有余；二「以不断」下，明三事有余；三「以成就」下，知谛有余；四「名得少分」下，得涅槃有余。此四次第者，初接上无漏不尽即是无明住地，故前明断过有余。以不断无明故，但得有余解脱，故次明三事有余。以三事有余，但知有余四谛，故明知谛有余。四谛为归涅槃，故明涅槃有余。又四中，初一明二乘人有余过不净；第二不成一切功德；第三不成无量功德，以不能观无量谛故；第四不成不思议功德，不能即寂而常用故。具此四义，故二乘人不得四智。与《涅槃》中四义相似。初中有二：一彰二乘及后身菩萨，为无明复故，不能证见诸法；二「不知见」下，显不能证见，故不能除障。罗汉辟支后身菩萨为无明所覆，是障也。「罗汉辟支后身菩萨」者，举被覆人也。菩萨之人，于最后生未成佛前，名最后。此等皆为无明所覆。最后既覆，余不待言也。问：正应言二乘不得四智，为无明复。何故举菩萨也？答：举菩萨显二乘被覆深重。宗师通以变易望分段为最后身，馥师且尔。此意不局补处为最后身也。「于彼彼法不知不觉」，是无治也。如来藏中恒沙佛法，是彼彼法。是无明复，故不知不觉。罗汉辟支全不断故，一向不解，名为不知；后身菩萨虽断未尽，不得同佛圆觉，故云不觉。「以不知见故」者，以不证见，故不能除障。亦是无治有障，以不知见，是无治也。不见，由是前之不觉。「所应断者不断不究竟」者，是有障也。二乘不知，是故不能分断；后身不见，显后身虽断不尽，故不究竟。

「以不断」下，第二明三事有余。「以不断故」者，牒前起后也。以不断故者，谓不断无明。「名有余解脱」者，离四住之因分段之果也。「非离一切解脱」者，未离无明之因、变易之果。故《法华》云「但离虚妄，名为解脱。」其实未得一切解脱也。当知《法华》与《胜鬘》无异，而昔执五时四宗之流，谓法华未了、斯经了义，其言误矣。「有余净非一切」，此明法身有余也。二乘所得五分法身，名有余净；未得真如法身，非一切清净。问：清净与解脱何异？答：解脱从离过受名，清净是当体为因。故《法华论》云「法身者，是自性清净。若三德各分，解脱离业障、法身离报障，故云清净。」此如上释。有余德非一切功德，此明般若有余也。若福智分别，般若非功德。若通论之，则般若亦是功德。慧有断障照法之功，故名为功；此功是慧家之德，故云功德也。二乘但得戒定慧功德，名有余功德。第三知谛中，牒前三事以起后。「知有余苦乃至修有余道」，正明二乘知谛有余，但知有量，不知无量，故曰有余。第四涅槃有余之中，名得少分，是小涅槃。涅槃云灭，但灭分段因果，故名少分。又少分者，三德不备，故言少分。得身智时，未有解时，无复身智。「向涅槃」者，向大涅槃。良以二乘不成此等，故四智不究竟。「若知一切苦」下，上来第一明小乘不得四智，此下明佛得四智。就中为二：第一前明得之所以，由佛成就一切功德故；从「如来应等正觉师子吼」下，正明佛得。前涅槃中，初明如来得般涅槃、后明如来得之所以，今此前明得之所以、后方明得者，文互现意。又对二乘不得四智所以，是故今明佛得四智所以，且是钩锁相生。又上明二乘不得四智所以、次明二乘不得四种功德，今前明佛得四种功德、后明得四智者，对二乘不得四种功德即明佛得四种功德，此是钩锁相生。四种功德者，翻前二乘四种有余，明佛得四种无余。一明如来知谛无余；二「于无常坏世间」下，明涅槃无余；三「无优劣」下，明三事无余；四「若无明地不断」已下，明断过无余。此四无余次第者，谛是根本，故前明知谛无余。虽有四体，为归涅槃，故次明涅槃无余。举三事无优劣，释成涅槃，故次明三事无余。所以得三事一味者，由断无明，故次明断过无余。又四中，初二明佛成就无量世间，为物依故；第三明成一切功德，三事等故；第四明佛无过清净，灭无明故。具此四义，故得四智。初谛中「知一切苦」者，分段、变易二种因果及对治皆悉知也。第二涅槃无余之中有二：一显自利德；二「无覆护世间」，明利他德。自德中又二：「于无常坏世间」，明其所离；「得常住涅槃」，明其所得。分段世间名无常坏，变易世间名无常病。分段以五阴离散为死，变易犹有生灭之患为病，通称生死以为世间。馥师以苦集是世间，苦是无常坏、集为无常病。此则通论因果亡，故得涅槃。又释：变易圣人皆有法身，死法随故说为病苦，乃形上望下为名。若唯望下，但是法身，不得言病。若唯望上，一向是死，且不得论无病。又坏者死也，义则重，故是分段生死；病义则轻，如变易生死。又病者苦也，故变易生死有苦。又变易与功德身作病，如来于此二种世间断之毕竟，故得涅槃。「于无覆」下，是利他德。虽住涅槃，无缘大悲不舍世间，故名化他德。若以三德论之，于无常坏世间谓断德，常住涅槃谓智德，今明恩德。就化他德亦二：一举无护无依；二「为护为依」者，显涅槃德作护作依。「无覆护世间」者，分段世间也，离佛更无余人覆护。无依是变易出世间，离佛更无余人可依。以变易人觉生死过，求归依处，故就彼人说其无依。言为护者，如来为彼无覆护世作覆护也。言为依者，为无依世间作归依也。使外恶不侵为护，令物始终凭附为依。馥师云：「以道化物为护，以灭化人为依。」此是对前苦义为死、集义为病也。第三三事无余之中，初「何以故」，征前起后。何故如来独得涅槃？「法无优劣故」者，第二释也。就文为三：初总标无优劣；从「智慧等故」下，第二明别释三事无优劣；「是故涅槃一味等味」下，第三结无优劣。「法无优劣」者，举后显前。正以如来三事等成，故得涅槃也。法无优劣者，总明如来三事平等也，于一心中随义互分，故无优劣，如无累边名解脱，照义边名波若。又复同是究竟穷满，故无优劣，如世伊字无优劣，故得涅槃。答上何以故问佛何故独得常住涅槃，今释此因，以佛得三法无优劣，故得涅槃。下别显之。「智慧等」者，名般若无优劣。「解脱等」，明解脱无优劣。「清净等」者，名法身无优劣。三事平等，故名为等。问：何故前明般若、次解脱、后法身？答：生死法，前烦恼、次业、后报。今对烦恼，故前明般若；对业故，次明解脱；对报故，后明法身也。「是故」下，结也。「是故涅槃一味等味」，就总结别。是前所说，法无优劣、三事平等得涅槃，故涅槃之法一味等味。一味，结前法无优劣；等味，结前三事平等。所言味者，从喻为名。如彼大海，虽复广大，同一醎味。涅槃如是，三德虽广，体同一味，是故言味。《涅槃经．文字功德品》分四德为八味，今对于异故正为一味。于三德中，对昔涅槃，以解脱为要，故独云谓解脱味也。又出世法中有三种味：一者法味、二禅悦味、三解脱味。今言味者，是何等味？故下说言「谓解脱味」，此乃是共通名解脱。一切诸德出离垢障，故名解脱。如《地论》云「法身所解脱及般若等，通皆名为净相解脱。」又有人言：法无优劣故得涅槃者，道理之中无有下中上三种涅槃之优劣。诸佛同涅槃，故言法无优劣也。智慧等故得涅槃者，诸佛同一平等大慧，无有声闻下慧、缘觉中慧、菩萨上慧也。解脱等故，明无有三乘优劣解脱，一切诸佛同一解脱。清净等故，且无三乘优劣清净，一切诸佛同一清净。是故涅槃一味者，谓同一涅槃味也。「等味谓解脱味」者，如《法华》云「为大众说甘露净法，其法一味，解脱涅槃。」前释就三德无优劣，故云等；后释无有三乘之优劣故，故云无优劣。以理言之，应如后说。

「世尊若无明住地不断」下，第四明断过无余。前略明三无余，今广明断过无余，互其文也。又欲广彰无明过患，故广彰断过无余。第四断过无余之中，前反后顺。从初乃至「缘无明地」，反明如来不断之失；「世尊于此起烦恼」下，顺明如来断之为得。何故须反？为欲举失彰其得义故。如羝羊鬪，将前更却。二章各两。初章者，一明由不断无明故，不得一切佛法；二从「是故无明住地」下，显无明生一切烦恼、障一切佛法。初又二：一略明不断无明，不得三事；二广明不断无明，不得一切佛法。初段中，若无明地不断不究竟，返明不断。不断无明地体，一向未除，名为不断。断犹未穷，名不究竟，不得一味等味。返明不得三事功德，显果解脱离无明，名为明解脱味。又对二乘灰断，故以圆觉湛然、体无众累，谓明解脱。《摄论》云「一味，谓一真如来。」一味就其得，解脱明其离。又诸佛说法意在解脱，故偏明之。第二段中，初「何以故」，征前起后。何故不断无明住地，即便不得三事功德。「无明住地不断」已下，用后释前。由不断无明住地，故不得恒沙一切佛法，是故不得三事功德。就文为二：一明不断无明住地，故恒沙不断。烦恼多于恒沙边沙，名过恒沙。烦恼是虚空法，圣所应断，名为断法。问：何者是恒沙惑？答：略明二种。一就心麁细分别，住性无知是无明地，于诸法中缘而不了是恒沙惑；二痴妄分别，痴暗之心是无明地，妄取分别是恒沙惑，谓八妄等。不断不究竟，义同前解。二「过恒沙不断故」下，明由不断恒沙惑，故不得过恒沙一切佛法。佛法多于恒河边沙，名过恒沙。应得不得，明无始解。缘观相应，名之为得。谓以实相智，观实相理，故言缘观相应。应证不证者，明无终证。灭缘观相应，目之为证，此则内外并冥、缘观俱寂。又解：不得菩提、不证涅槃，故言应得不得、应证不证。又释：应得不得，失智；应证不证，失断。今不以断德为涅槃，为对二乘智断不具，故作此说。第二段中，前彰无明能生恒沙，次明恒沙依于无明。前中合有十二句文，初句是总，余句是别。「是故无明积聚生一切修断烦恼上烦恼」者，是初总也。「是故」之言，承前显后。是前不断无明住地，过恒沙等且不断故。「无明住地积聚生于一切烦恼」，积聚者，谓从轻之重，品数无极，故云积聚。所生烦恼，应为道治，是故名为修断烦恼。一切对治道，名修道。覆诸德上，名上烦恼。又起增强，且名为上。又起自根本之上，故名为上。彼生心上烦恼，是其别也。别中前七，能覆因上；后之四句，能覆果上。「彼生心上烦恼」者，覆菩提心。彼无明地生于菩提心上烦恼，于大菩提不知愿求，是其相也。举此能治之心，别所治烦恼，故名生心上烦恼。言上者，显心所治者是增强烦恼，故名为上。又通言上者，上是诸德之处名也。如物在瓶上住，上第故名为上。有人言：心为万行之体，覆行则覆心，故云心上烦恼。此句是总，不只局菩提心也。下有六句，覆菩提行。止是定初，观是慧初，故叡师注《净名》云「止观，定慧之根也。」禅与正受，是定行成也。世俗八禅，名之为禅。合理之静，说为正受。《杂心》云「谓灭尽定名正受。」馥师以四禅为禅，无色为正受。瑶师以诸禅为禅，三三昧为正受。一释云：以静为禅，以散为障。一释云：以静知为禅，散动无知为障。方便与智，是慧行成。功用之慧，名为方便、实慧名智。菩萨行中略明定慧，止观是定慧之因，禅与正受是定果，方便与智是慧果。二智障者，或以无知为障、或以偏执为障。下覆果中，果上是总，后三是别。得是功德，力与无畏是佛智慧。又果是涅槃，得是菩提。力无畏等，是菩提别义。又菩提涅槃，智断不同。力无畏，内外有异。有人言：《十住论》云「菩萨成就堪受等七法。」以菩提为德，七法为果。若就小乘，八贤圣为得，智断为果。此则人法相对，故有果得不同。此果得等虽不正断，且有证断之义，故举以别烦恼也。又此中直举能障之惑以彰诸德，不即明诸德即断此惑也。于此等行不知修习，名为烦恼。上来无明能生恒沙，次显恒沙依于无明。「过恒沙一切皆依无明住地所建立起」者，以恒沙依无明地得存立也。无明望恒沙有三义：一者无明生恒沙，故是因义；二者有四住种子藉无明而生，故是缘义；三由无明方生恒沙，令恒沙迷境障牵生，故名建立。上来第一反明不断。从「世尊」已下，第二顺佛断。断中对前文还有二：一明如来断无明，故恒沙随断，翻上第二；二「如是一切上烦恼断过恒沙等如来得」下。明由断恒沙惑，故得恒沙佛法，翻前第一。所以第一翻第二者，由上第二无明生一切惑，是故今明断无明故一切惑断。第二翻第一者，上明由不断无明不得一切佛法，是故断无明故得一切佛法。初中有三，谓法、譬、合。三文各二。法中二者，一双牒麁细、二明麁依于细。前中初言「于此起烦恼刹那相应」，彰恒沙惑麁于无明。于此无明起恒沙惑，名于此起。作念而起，名刹那心。作念所起，与心别体，共心相应，名刹那相应。「世尊心不相应无始无明」下，彰无明地细于恒沙。心不相应，翻前相应。无始，翻前刹那心也。久来性成，非作念起，故曰无始无明住地，对前于此起烦恼也。问：前明二种烦恼麁细之相，今何故辨？答：今为欲结如来能断，故复举也。又欲明烦恼若麁若细，皆是无明住地所持也。「世尊若复过于恒沙」下，第二麁依于细。「过恒河沙如来菩提智应断」者，彼恒沙惑，佛应断也。「一切皆是无明住地所持立」者，彰彼恒沙依无明也。所持者能生，所立者能增长。然四住望无明，悉是无明家起。但就起中，复分住地性成在已者，名四住地。现行于缘，说之为起。然此四种住地性成者，现行缘时，且得说四种现起。即此恒沙起者，性成不行缘时，且得说恒沙住地也。若此四住起正使者，若治断时，无明不必断。论其习气，要断无明尽，习气方尽。如《地持》说「十地断习气，佛地断无明。」又四住望恒沙，四住麁、恒沙细，故四住是界内惑，恒沙是界外惑。若通论之，四住、恒沙并是恒沙烦恼。何以得知？如止上烦恼、观上烦恼等，岂当是恒沙烦恼，非四住烦恼？「譬如一切种子」下，第二譬说。亦二：一明种子依地、二明地坏彼且随坏。所以作二譬者，欲显无明是众惑根本义。以一切惑皆依无明，无明若断，一切惑断。「如是过恒沙」下，第三合譬。亦二：初合种子依地譬；「若无明」下，合第二地坏故种子坏也。「如是一切上烦恼」者，自上已来明断无明，故一切惑断。今第二断无明，故一切惑断，得恒沙功德。翻前第一不断无明，故不得一切佛法。上有二：一不断无明，故不得三事；二不断无明，故不得一切佛法。今翻二即二：初翻第二断无明，故得恒沙功德；次翻第一断无明，故得三事功德。所以不次第者，由上明断无明故一切惑断，以一切惑断故得一切佛法，文势相接故也。次翻第一得三事者，欲显三事犹属恒沙功德所摄故也。今前第一明恒沙功德；「一切知见」下，第二明得三事。「一切知见」，得般若也。「离一切恶」，得一切功德法身也。「法王」已下，得解脱也。法王法主，得解脱人，于法自在，故名法王。佛得诸法，故名法主。「而得自在」，是解脱德。于二障中智心无碍，名得自在。登一切法自在之地，是解脱位，解脱山顶名自在。自上已来明佛得智所以也。「如来」下，正明佛得四智。详文钩锁相生，由属恒沙德摄。若就曲分，上明四智所以，今正明得四智。就文为二：前辨、后结。「如来等觉」，是得智人。「正师子吼」，正明得智。内德难彰，寄言以显。师子吼，喻说也。所言不怯，名师子吼。「我生已尽」，法说言也。「是故」下，结。是佛具前四种功德，得四智故，正师子吼：我生已尽，梵行已立等。「是故世尊」，结得智人。「以师子吼」，结师子吼。「依于了」下，结我生等。如来四智，究竟穷极，名为了义。于此了义，一向记说我生尽等。彼二乘人，望下言得、望上不得，名两向说。如来唯有望下说得，名一向记说。林公云：「外国或名说、或名记，此方翻之不悉，故记说两存。」众师并云：佛得四智中有二，一者明佛得四智所以、第二正明佛得四智。作此判者，于文不足。若二段皆明四智者，于四无余中但得知谛无余耳。以知四谛，故名四智。若尔，便失三无余意。今详文大意者，以不断无明，故不得一切佛法；由断无明，故得一切佛法。一切佛法，难可具叙，上来略明四种无余，乃至最后明得恒沙佛法及四智等也。略寄四智一条，如上所判文也。

胜鬘宝窟卷中之末

下之本胜鬘宝窟卷下之本

慧日道场沙门释吉藏撰

「世尊不受后有智」者，上来广明二乘有畏，从此下第二会之入大，以有畏者终趣无畏。就文有二：第一牒前二种四智；二从「彼先所得地不愚法」下，会小入大。牒四智者，由佛四智究竟，二乘四智不究竟，是故会二乘以入佛乘也。「不受后有智有二」者，总牒大小二种四智。举后以牒，是故偏言不受后有智有二也。下别牒之。前牒佛智，「罗汉辟支度生死」下，牒二乘智。牒佛智中，前牒三事得智所以。「一切尔炎无碍慧」下，正牒智体也。得所以中，上有四无余，今具牒三事，前牒法身、次牒般若、后牒解脱。就法身中，初至「出世」，明其位极，余显德满。三事之中，齐有此二。位极中，「无上调御」，对治胜也。佛善调御中极，故曰无上。「降伏四魔」，离过尽也。如来善断生死因，故降烦恼魔；亦能灭除生死果，故降伏阴魔及以死魔；内患既除，外无不伏，故降天魔。《智度论》云「得无生法忍，降烦恼魔。得法身，降伏阴魔。得无生法忍及法身，降伏死魔。得不动三昧，降伏天魔。」如《大集经》中对四种功德，破坏四魔。一对四谛智以说，若知苦能坏阴魔、若断集坏烦恼魔、若为证灭坏死魔、若能修道坏天魔。二对四法印智以说，若能见苦坏阴魔、若见无常坏烦恼魔、若见无我坏死魔、若见涅槃寂灭天魔。三对四念处智以说，若能观身坏阴魔、若能观受坏烦恼魔、若能观心坏死魔、若能观法坏天魔。四对三空门智及回向智以说，若观空坏阴魔、若观无相坏烦恼魔、若观无愿坏死魔、具足三法回向菩提坏天魔。此等悉是随相别德。若实论之，一一行通坏四魔。今显如来证穷后际，究竟降伏四魔，出一切世间，位中极也。超过分段变易，名出一切也。下德满中，「为一切众生之所瞻仰」，应身也。「证得不思议法身」，真如身也。就波若中，「于尔炎地无碍自在」，彰德满也。生智境界，名尔炎地。如来于此具知，名于一切无碍自在。「于上无作无所得地」，明位极也。佛望上更无所作，明其因圆；无所得地，彰其果极。亦可诸佛种智圆备，名无所作；一切智满，名无所得。就解脱中，「十力勇猛」，彰德满也。十力坚固，魔不能动，故得勇猛。「升于第一无畏之地」，明位极也。亦可前句明得十力，此明无畏。上来牒三事明得智所以，下牒智体。「一切尔炎无碍智观」，牒上般若。般若是智体，故复牒之。「不由他」下，就前所牒明不受后有不由于他，简大异小。小乘四智由他教得，如来自证故。「不受后有智师子吼」者，正说智体。如来得此无碍智时，名不受后有。说无碍智，名不受后有智。道理决定，名师子吼。「世尊阿罗汉」下，次此牒二乘四智。于中亦二：一明二乘自谓四智究竟；「世尊阿罗汉辟支佛观第一」下，第二自谓涅槃究竟。所以明此二者，前是智究竟、后是断究竟，前是菩提究竟、后是涅槃究竟，又前是有为功德究竟、后是无为功德究竟。初文有三：一明其所得相；二「作是念」下，说其自观所得究竟；三「罗汉辟支观察时」下，结自谓究竟也。罗汉辟支，举得智人。「度生死畏次第得解脱乐」，是四智体。度生死畏者，度分段生死畏也。次第得解脱乐者，得有为无为解脱乐也。观四谛及九地，皆次第断、次第得，初果见谛尽、二果六品尽、三果欲界尽、罗汉辟支三界尽。因尽果亡，是次第得解脱。脱生死之苦，故得无为之乐。「作是念」下，是四智相出观有中，缘己所得生究竟想，故言作是念。「我离生死，不受生死」，离生死，现除苦因；不受生死，当无苦果。又离生死，现灭诸苦；不受生死，当苦永息。又我离生死怖，不受生死苦，犹是得解脱乐。但前就得说，明得解脱乐；今就离过说，故云不受苦。「世尊阿罗汉观察时」，第三文也。詺向作念，为观察时。为此观时，生得智想，是故名为得不受后有智观第一苏息处。有人言：此是牒大小两涅槃。观第一处涅槃者，牒上如来所得涅槃。胜鬘观佛所得涅槃，故名为观。如来所得苏息中极，名第一也。涅槃地者，出其息处。有人言：还是二乘，自知变易外有圆极第一涅槃。今谓不然，上来明二乘自谓四智究竟，今明二乘自谓涅槃究竟，故云第一苏息处涅槃地。彼前所得地者，有人言：上第一苏息是大乘涅槃，今牒小乘涅槃。今谓不然，上明小乘自谓涅槃究竟，今牒彼小乘涅槃不究竟，欲明会入究竟。就文为四：一牒不究竟，会入究竟；二「何以故」下，问答辨释。三「是故三乘即一乘」者，结也；四「得阿耨菩提」下，就所会入一乘普摄众德，即显所入一乘是究竟也。「彼前所得地」者，有人言：二乘所得涅槃，对后际大涅槃，故名为前。有人言：彼前所得地者，谓干慧地、性地，内凡之始，五根成立，便自知还原，必应作佛，名不愚于法。然因时本自知，非至果始自知，但厌苦情深，且取小果耳。有人言：犹是牒前句，故称为前。今谓不然，二乘自谓四智究竟、涅槃满足，此是愚法之时；后值善友闻说一乘，得不愚法。愚在不愚之前，故名彼前得地也。「不愚于法」者，举所会人。声闻有二：一愚法人、二不愚法人。现在时中，种性声闻执小迷大，名为愚法；退菩提心声闻，知小解大，名不愚法。问：愚法之人，何时得不愚耶？答：愚法之人，未来无余涅槃之后，心想生时，值佛闻说《法华》，方得不愚于法。故《法华．化城品》云「我灭度后，复有弟子不闻是经，自于所得生灭度想。我于余国作佛，为说是经，得入佛慧。」不愚法者，不愚迷大乘究竟法也。问：前云谓四智究竟，后云不愚于法，自知不究竟。为是一人？为是二人？答：犹是一人。初自谓究竟，名为愚法；后闻一乘经，回小入大，自知不究竟，名不愚法。今明本乘声闻、退菩提心声闻，并是愚法。所以然者，夫自知作佛，必不证罗汉；若证罗汉，则自谓究竟，不知作佛。二种声闻并证罗汉，自谓究竟，悉是愚法。此之二人，若闻一乘经，回小入大，自知作佛，皆是不愚法。于二人中，根性无量，或利或钝，入大早晚，若回小入大，并是不愚法人。问：二人何异？答：本乘声闻，昔不闻大乘、未发菩提心，无一乘种子。入无余后，值佛闻经，方乃发菩提心。退菩提心声闻，昔曾闻一乘、发菩提心，有一乘种子。但中途退大乘取小，现在闻一乘经，续发菩提心，自知作佛。故二人为异。问：此之二人藉二种他。一者人他，谓佛菩提；二者法他，谓一乘。何故言不由于他，自知作佛？答：实由二种之他。但今言自知者，若明由他方知作佛者，则作佛义不分明。今欲明了了自知作佛，是故说不由他。后当广说。问：何故明二乘之人了了自知作佛？答：欲明无二有一故也。所以然者，非但佛说道理有一无二，亦二乘之人自知有一无二。具斯二义，故有一无二义成，所以会入义显也。「亦自知有余」者，非直不愚大乘是究竟法，亦知自分有余非究竟故。「必当趣菩提」者，既知自分非究竟、大乘是究竟故，必当舍不究竟入于究竟。

「何以故」下，第二问答辨释。「何以故」者，问也。二乘与佛乘异，何由能得无上菩提？下对释之。彰彼二乘同入大乘，故得菩提。依《法华论》，三乘人法身无异，是故三乘同入一乘。又说一为三，故三是一也。问：大乘一乘，云何同异？答：有人言大乘通因果，一乘唯是果。今明此中是异名，或名大乘、或名一乘。但显所入一乘是佛乘，故是究竟。

「是故三乘即是一乘」者，第三结。是二乘入一乘，故三乘即是一乘也。问：何故或言二乘入一乘、或言三乘入一乘？答：若言二乘入一乘者，唯会别二乘以归一，故但说二乘入一也。若言三乘入一乘者，有多意。一者非直会别二归一，亦会权大以入实，故具说三以入一也。二者然但会二而言三者，但二是三中之数，故通以举，言三而实二也。此如《法华疏》说。又如四卷《楞伽》说「三乘亦非乘，一乘亦非乘，最上摩诃衍，是名为大乘。」彼说会二归一，及会权大以入实，故说三乘亦非乘。并复会实因以入果，故言一乘亦非乘。言非乘者，非究竟果乘也。摩诃衍名大乘，名究竟果大乘也。又一就理释之，三乘一衍并非真乘，非三非一中道之法始是大乘。此如《法华．方便品》同异门中说。

「得一乘」者，第四明一乘并摄众德，显所入者是究竟。就文有三：初以一乘即摄众德；二「得究竟法身即一乘」下，以众德即一乘；三「究竟无边不断」下，显究竟一乘，德无不含，体是常住。一乘即众德中，初以一乘即菩提、次菩提即涅槃、后以涅槃即法身。所以但明三法者，以三法即三德，菩提即般若、涅槃即解脱。后明法身，三法并即者，对二乘三法异体。二乘般若法身是有为、涅槃是无为，是故今明三法同体，皆是无为。又菩提与涅槃异者，菩提为智、涅槃是断，菩提为果、涅槃为果果。又《涅槃》云「生因所生，名曰菩提。了因所显，名曰涅槃。」此明菩提为生因所生，名为始有，是方便净。涅槃为了因所了，名为本有，是性净。又同体义分，一切诸德圆通无碍悉名菩提，寂灭无为通称涅槃，得究竟法身。第二众德即一乘，亦开三别：初法身即一乘、二如来即法身、三复宗还明法身即一乘。初句如文。「无异如来」者，第二句。无异如来，明法身不异如来也。「无异法身」，明如来不异法身。「如来即法身」，结成无异。问：何故明人法不异？答：人闻乘是所乘之法、如来是能乘之人，谓人法异；是故今明人法不二。又叹一乘无义不摄，非但摄法，亦摄于人。又上来明三法相即，未明人法相即，是故今明人法即也。「得究竟法身」者，第三还复宗结法身即一乘也。江南庄严旻师，用因为一乘。今不得释此文。竺道生以果为一乘，而未见此经，玄与经合也。「究竟一乘即是无边不断」者，第三。上来虽明人法相即，然众德不可具举，故总结之。一乘德无不摄，称曰无边。体是常住，目为不断。馥师以果为一乘，云法身常住，故云无边不断。有人言：以因为乘，总万行，故曰无边。相续成佛，故云不断。又旷该五乘，故曰无边；传化无尽，是不断义。今如前释。自上已来，广释罗汉有异义竟。

从「世尊如来无限齐时住」下，第二广释有归。所以须广释，凡有四义：一者前明能归，未显所归，故须辨之。二者前说归佛，未说法僧，故须辨之。三者说权归，未曾显实，故须辨之。四者昔说别归，未说一体，故须辨之。问：上明二乘有怖无四智，今明二乘无究竟归，须归依佛。此二何异？答：略有三种义异。一自他异。二乘无四智、佛有四智，此论自德；三归论化他德，二乘犹须归他、不能为他作归，佛则为他作归、不须归他。二人法异。四智中但就人明，二乘人四智非究竟，佛究竟；三归中，明二乘法僧非究竟，一乘法僧是究竟。三者有无异。会二乘归一乘，无复二乘；会别体归入一体归，犹有三归。问：何故非类？答：三归是佛始终教门。昔为翻邪三，明别体正三；今对别体三，故明一体三。故始终皆明有三归也。三乘义则不尔。昔为众生未堪受一，故于一说三，以三乘调柔其心；竟堪受于一，是故会三同归于一，则无复三乘。故与此非类。问：何故始终并说三归？答：昔说三归，凡有三义：一为翻邪三明正三。但邪三有二种：一者事天有邪三，如以自在天等为佛、所说教为法、行法人为僧。二者事人邪三，如迦毘罗等为佛、僧佉经等为法、行此法者为僧。为翻此三邪，故以如来为佛、所说经为法、行法者为僧。二者治病说三。众生有烦恼病，以佛为良医、法为妙药、僧为看病人。具此三种，烦恼病差。为此义故，所以说三。三者为免三怖。如鹿为猎师所逐，得三跳故，则便免怖。众生为生死魔所逐，归依三宝，得免生死怖。今说一体三者，明昔三归异体是无常，法无常法故非究竟。如《涅槃》云「如汝父母，各各异故，故是无常。」今明一体三，即是常住。以常住故，即是究竟，故明一体也。二者此经意昔日以罗汉为僧宝，为他作归依处；今明罗汉犹自有怖，须归依他，不能为他作究竟归。唯佛究竟，不依于他，为他作依。小乘法义亦尔，非究竟；若究竟之法，则堪为物归也。是故今教亦明三归。问：对昔别体归，明今一体。亦得道对昔邪三别体，明今正三一体不？答：亦远有此义。但昔别体之三，已破邪三；今一体三，复破昔别体三，故义不同也。问：外道执别体邪三，以正三治之。亦得言外道自有一体三，今以一体正三治之以不？答：未见外道执。设有，治亦无妨。问：今明常住一体三归，为永废别体三归、为二种合用？答：实中具权实。一体则是实归，别体此是权归。须具识之，当时而用。权归之中，但有权归，无有实归。一乘三乘，义亦类之。昔三乘则无一乘之体，今一乘之体具有三乘之用。用识三体，方识一乘。此义不尽者，《法华疏》已说。前会四智中有二：一明会入、二明会入所以。今亦二：一正明会入；二「何以故」下，明会入所以。就初文又二：第一佛依是究竟；二从「法者是说一乘道」下，显法僧二归有究竟、非究竟。若即佛果辨二归，便是究竟；不即佛果辨二归，不究竟。今泛举三归有究竟不究竟者，只欲显二乘人是不究竟僧归。以不究竟故，归依如来，趣入究竟，远释成前阿罗汉归依佛也。前明佛归，文别有三：一明归德；二「无限悲无限安」下，寄说显德；是故下，第三结德属人。初中四句，初两自德、后二化他。就自德中，「如来无有限齐时住」，明时有二种：一有限时，日月岁等；二无限时，犹如虚空。佛果常住，出过时分也，故说如来无限时住。「如来等觉后际等住」者，明证涅槃常住义也。涅槃后际是所得，彼是法常，如来等之，故曰常住。又言等者，诸佛道同，故名为等住。今谓生死有三际，谓前际、中际、后际。生死后际既无边，如来与后际等住亦无边，故言后际等住。问：何故明此二住？答：前明法身常住，后明应身常住。应身常住者，常化众生，无休息时，故名常住。后释为《佛性论》云「世间有得四神足者，尚能住四十小劫，何况如来为大神足师，而当不能久住化物？」又云「众生无尽，故化身常化物无尽。」问：若以二住明二身住，则法身是自德、应身是化他，复何得言初二句是自德、后二是化他？答：前虽明二身住，未明利益，故说为自德；后两明利益，故说为化他。「如来无限齐大悲」下，第二化他德。「无限大悲」，是化他心；「无限安慰」，是化他行。亦可得前句是大悲无量，无限安慰是慈无量。心之与行、慈之与悲，不简彼此，有缘普益。又无缘慈悲等、众生界等，故称无限。「无限大悲」下，第二寄说显德。就文为二：前就化他德，寄说以显；承言便故，后就自德，寄说以显。就化他德中，「无限大悲」，牒上初句。「无限安慰」，牒上后句。「作是说者是名善说」，言称佛德名善说也。又举说者是善，显所说得是实非虚也。「若复说言」下，第二明自德。「若无尽法」，牒上文中无限时住。「常住法」者，牒前文中后际等住。此当相显德。「一切世间之所归」者，佛具前德，为世归趣。「亦名善说」，显于自德义善同前，故言是名善说。「是故」下，第三结德属人。但就自德结以属人，不结化他德属人也。是故者，是佛具前无尽、常住二种功德，为一切世间之所归故也。「于未度世间、无依世间」，为作归依。分段世间，名为未度。变易世间，名为无依。「与后际」下，正明如来与作归依。「与后际等」者，尽未来际为物作归依也。「无尽归」者，犹是前无尽法。「常住归依」者，犹是常住法也。问：无尽归依、常住归依，此二何异？答：无尽者据应身，以众生无尽，故佛出世无尽，为物作归依也。常住归依者据法身也，法身常住，是为真归。以具应二归者，谓是如来等正觉也。

「法者即是说一乘道」，此下第二次明法僧二归有权有实。初明权归，谓不究竟；从「归依第一义是归依如来」下，第二明实归究竟也。就不究竟中有二：一当相以显二归非究竟；从「若有众生如来调伏」下，约能归显所归非究竟。前当相中有三：一举宗辨非究竟；二「何以故」下，问答解释；「是故二归」下，第三结。辨宗中有二：一出法僧别；二「此归依」下，通辨二归非究竟。问：此中为明二乘所归趣处，但应论实，何须辨权？答：有三义，一举权显实、二欲令人舍权归实、三欲彰彼权归不真终须通实。问：何故法僧归中举权显实，佛不如是唯彰实乎？答：理应义齐。但今为明佛中权者，即是实佛大悲之用，不须破之，故不别论佛权义也。法僧二归，通真及伪，伪妄须舍，所以论之。初言法者，有人言：标举权法，即是说一乘道，略示其相。此言不足。若具足应言说一乘为三乘法，如上文言「说大乘戒为毘尼」等，其义相似。亦可此言举实显权，真实之法说一乘道，则知三乘是权也。今谓此二解悉非。今言法者，牒昔教法也。近取则三乘法，远取五乘法。「即是说一乘道」者，一乘谓佛果也。五乘三乘之法，是佛果之因，故名为道。即是《法华》中种种譬喻、种种说法。是法智为一佛乘故，是以一切诸法为一乘家道也。「僧者是三乘众」者，僧者标总权僧，是三乘众略示其相。问：声闻缘觉可是权僧，何者是大乘中权僧？答：如三藏中所辨，菩萨三僧祇但修有漏六度成佛者是也。又若望一体归，大乘菩萨未与佛一体，故亦非究竟。问：僧既言三乘众，法何故不言三乘法？法既言一乘道，僧亦应言一乘僧。答：亦得如此，但互文显意也。但法据修会，故说一乘道；僧约未会，故说三乘众。此会未会，亦是互说也。「此二归依非究竟」者，略明不真，非是真归，故非究竟；但是权归，故名少分。此就权实义门释也。又此二未成果德，故非究竟；但是因位，目为少分。「何以故」下，此是解释。「何以故」者，问也。今言乖昔，是故致问。说一乘道法，此答释也。明法权中，一乘道得究竟身，于上更无一乘法事。一乘因道，得果德究竟法身。举所得身是究竟果，故知能得之因非究竟也。「于上更无说一乘法」者，于究竟法身上也。故显法身可得是究竟，即显于说一乘道上更说得究竟法身，故知一乘道非究竟。「三乘众」者，牒前权僧，下辨其相。言「有恐怖」，明恶未尽。「归如来」等，明善未满。「亦可怖」者，对治未成。「归如来」等，彰果未尽。「求出修学向三菩提」者，释上有恐，归依如来，以求出恐怖，故修学大乘善法。谓发菩提心、行菩萨行，故趣向无上菩提。「是故」下，第三结。是前二归非真实，故非究竟归、是有限依。有限，由是前之少分归耳。又二乘人，不能常住、不能无限为物作归，故名有限。

「若有众生」下，上来第一当相显二归依非究竟，今第二约能归显所归非究竟。就文亦三：一明能归；二明归依法僧者，辨所归；三「是二归依」下，牒所归彰未即佛果，故显非究竟二归也。「若有众生」者，泛举能归之人也。「如来调伏归依如来」者，释归法僧所以也。由如来调伏，归依如来，是故归依法僧也。所言调伏者，佛未出世，众生归依外道及以天神；佛降伏故，得翻邪入正，故名调伏。「得法津泽生信乐心」者，由如来调伏，归依如来，故得法津生乐心也。此即是能归之心。「归依法僧」者，以生信乐心故归依，法僧即是所归依。「是二归依」者，重牒归依僧也。「非此二归依是归依如来」者，明此二归依非即佛果，显非究竟也。问：何故举能归显所归？答：欲显二乘人随分得是归依也。「归依第一义者是归依如来」者，上来第一明不究竟归依，今第二明究竟归依。就文亦二：一举二归即佛果；二「何以故」下，问答解释。就前又二：一略辨；二「此二归依第一义」下，重辨。言「归依第一义」者，此言不足，若具应言法僧二归依是第一义也。言第一义者，非是空理名第一义，乃詺果德为第一义。此文意正欲显法僧二归是果德第一义，归依此第一义即是归依如来也。「此二归依第一义是究竟归依如来」者，重论前也。显此法僧二归是果德第一义，即是究竟归依如来。「何以故」下，何以二归即佛归？故对问辨释中，初相望显无异；后正出即一，简除相似。「无异如来」者，法僧不异如来。「无异二归依如来即三归依」者，正明即一也。问：但应言如来即二归依，云何乃言即三归依？答：据如来德体以辨，故言即三。如来举体觉义为佛、举体轨义为法、举体和义为僧。又解：二归乃是三中之二，故通举言三。如《涅槃经》言「世第一法缘于四谛」，然实但缘一谛，就通以举，故言缘四。此亦如是，此中举佛归者，正欲辨即佛法僧是究竟。「何以故说一乘道」，此文来意，有远有近。远生者，从上罗汉有归怖大段第二会彼小果以入一乘，讫何以故下第三释会所以。何故，问也。三乘皆是如来所说，何故上来会二入一？下释会意。明一乘道是佛实说，余二方便非实说，故会入一。于中初明一乘是实；「若如来」下，第二明二是权；「即是大」下，第三会权入实。明一实中，「说一乘道如来无畏师子吼」者，依实而说，内心不怯，故名无畏。所言决定，名师子吼。明二权中，「若随彼欲而方便」者，佛随小欲，方便为说二乘法也。下会入中，即大无二，摄权入实、二乘入一，释无所以，以入一，是故言无也。「一乘即是第一义乘」，辨定所以。前入是其第一义乘也。又此即是《法华》中三轮之义。从初至师子吼，是根本法轮；「若如来随彼」下，是支末法轮；「即是大乘」下，是摄末归本法轮也。又此文近生者，上明三归究竟非究竟。「何以故」下，问解释。问意：云何如来昔说三归非究竟，今说一体归是究竟也。解释亦明三轮：初辨一体归，是根本归；随彼所欲，支末归依；即是大乘，摄末归本归依。夫如来出世，但为明根本归依，为物不堪，故方便说支末归依。调柔心竟，然后方说摄末归本归依。又初为直往菩萨说、次为二乘、后为回小入大菩萨说也。

「世尊声闻缘觉」下，此是第六说无边圣谛章，略作八门释之也。一来意门。上说法中有二：第一明一乘行；从此已去说一乘理。行所以得成，要由于理，故次行明理。行中有二：摄受明广大出生、一乘明无二收入。如上所明。前五章，人无异释；今就境中有八章经，但古今南北解释不同，或依章名次判文处，此则得于大章，而失钩锁相生之意；或但直明钩锁相生，而失大章之智。今具两用，方得释文。上明说行有出生、收入，开之为二；今明乘理亦分为二。初四章经，总明有量无量，显无量是究竟、有量非究竟；「一谛一依」已下，重就无量谛中分别取舍，前三谛是虚妄非究竟、一苦灭谛是真实为究竟。此皆大判为言也。就前四章，即为四别。今前序其来意。初举「无边圣谛」者，通而言之。从经初五章始叹佛发心、终一乘之果，并是明大乘行。行不孤生，起必托境，故今明无边圣谛，出行境也。就别而言，举无边圣谛有量无量，有量之谛非究竟谛、无量之谛为究竟谛，以显一乘二乘究竟非究竟义。一乘依无量谛起，故是究竟；二乘依有量谛起，故非究竟。是以次明一乘，以明无量谛也。又此欲说佛法大事，佛法大事所谓四谛。如来出世初转四谛法轮，小乘之人执为究竟；今欲破之，明昔说四谛此是不了义说、无量四谛是了义说，令彼小乘识无量谛，更知苦断集证灭修道得成佛也。从一乘章至此，凡夺四种四法：初明佛有四种功德故有涅槃、二乘无四种功德故无涅槃，次明二乘无四智、佛有四智，次明二乘无四无余、佛有四无余，今明二乘无四谛、佛有四谛。又一乘是佛果德、四谛是佛所证，前已明果，今次辨证，故有此章来也。又一乘依如来藏，要由见佛性，故得成一乘；如来藏由四谛而显，故须明谛也。

第二释名门。今前释四谛名，余三名后当解。此章名为说无边圣谛。无分别中善巧分别，故名为说。苦集灭道审实不虚，故名为谛。又能生不颠倒实解，故名为谛。圣谓诸佛，就圣辨谛，故云圣谛。又此谛能生无漏圣解，目之为圣，故云圣谛。有量之谛名曰有边，无量之谛名曰无边，故云无边圣谛。

第三名义门者，苦者逼恼为义，经云逼迫相；集者招集牵后义，经云能生长相；灭者离有为相续义，亦是已有还无，经云寂灭相。道者能除义，除谓除障，经云除障；又能通义，通至于灭，经云大乘相。

第四出体门。二种生生果为苦谛体，一切烦恼漏无漏业为集谛体，五住惑无为灭谛体，常无常戒定慧为道谛体。

第五约人门。经云「凡夫有苦无谛」。苦集二种，凡夫有之，然不能解，是故无谛。寂灭无为，或有或无。凡夫之人，断惑则有，不断惑则无。道谛一向无。声闻有苦有谛，而无真实。有有量之苦，故云有苦；了达有量，是故有谛。未有大乘正观，故无真实。经言「菩萨有苦、有实、有谛。」凡夫有一，谓有苦也；声闻有二，有苦有谛；菩萨有三，有苦有谛有实。经又言「菩萨之人解苦无苦，而有真实。」此据佛地诸菩萨也。问：何位菩萨具有三耶？答：三藏言：「从十解至十行菩萨，与声闻大同。十回已上乃至诸佛，具三义也。」

第六渐顿门。若依《杂心》及此经，二乘渐渐见谛，初见苦，乃至后见道。若依《成实》，见道前渐见四谛，见道已去顿见四谛。有人言：十解菩萨与此经同，明渐见义；十行已去与《成实》同。至经文当更释也。

第七料简门。问：四谛中道与菩提道何异？答：莫问大小乘，四谛中道名为因道，即是无常。故云「集谛为因，苦谛为果。道谛为因，灭谛为果。」无上菩提，谓果道也，即是常住。问：《大品》云「菩提即是道，道即是菩提。」此明何义？答：菩提者，即是无上菩提果也。道者，谓因道也。此欲明因果不二，所以言即。但名字之中，菩提据外国音、道就此间说。前无漏业，因无明为缘，生三种意生身。此则无漏属集谛，今复用何为道谛耶？答：三乘无漏凡有二义。一为无明润牵生之义，名之为集；即无漏有进趣断惑之功，说之为道。

第八大意门。《华严经》云「法界非有量，亦复非无量。牟尼悉超越，有量及无量。」此意明约虚妄重轻，故分量与无量。虚妄重者名为有量苦集，离重虚妄名有量灭道；虚妄轻者名无量苦集，离轻虚妄名无量灭道。然虚妄本自不生，今则无灭。不生故未曾苦集，不灭故何有灭道？故非苦非集、非灭非道，岂是量无量耶？须深得此意。若定作量无量解，则成有所得，不识经之旨趣也。

就文为二：初一章明二乘依有量谛，若无智、无圣、无谛；佛依无量谛，故有此三法。次三章于无量中说如来藏法身空义隐覆，故无量甚深。即显有量谛不说此三法，故有量非甚深。始终论之，有量无六法故。佛依无量谛故究竟，二乘依有量故不究竟。此章名无边圣谛，宜依章名以开文。又为二：前明有圣无圣、次明有谛无谛。初又二：初明有圣法无圣法、次明有圣人无圣人。如《涅槃》云「以何义故名圣人耶？有圣法故、有圣戒故、有圣定故、有圣慧故、常观诸法性空寂故。以是义故，诸佛菩萨为圣人也。」是故前论圣法、次明圣人。圣法乃多，今正论慧。慧中四对明量无量智异：初一对，显谛有渐至非渐至；第二「金刚喻」下一对，显第一非第一；三「以无二圣谛智」下一对，明思识不思议；四「若坏一切烦恼藏」下一对，显究竟不究竟。初对中，前明观有量谛智渐至、后明观无量无渐至。问：此中约如来智以明无边谛，何须说彼二乘智耶？答：凡有三义，一举小以显于大、二欲简小取于大故、三欲令小入于大故。问：四对中，何故初明渐至非渐至耶？答：渐至无渐至，即是渐见四谛、顿见四谛。二乘人渐见四谛、大乘顿见四谛，今欲明大小二种见谛不同，是故今初论有渐至无渐至义。前有四句：一「初观圣谛」者，明二乘中声闻缘觉初观圣谛。总以标举，对后如来无作谛观，说彼为初。故经云「声闻见谛之始，佛见谛之终」也。问：缘觉观十二缘，今此何故说言观谛？答：缘觉所观因缘是苦集摄，故名观谛。又复缘觉就十二缘作四十四智观，此亦是四谛观故。四十四者，十二因缘次第相生有十一对，一一对中各观四谛，名四十四也。又须解小乘法中明悟道义，虽言为声闻说四谛、为缘觉说十二因缘、为菩萨说六度，此教有三耳。若入道断惑，终观四谛；若不观四谛，无断惑法。今据此义，故声闻缘觉同观四谛也。故《智度论》云「菩萨若证四谛，成辟支佛。」二「以一智断诸住地」者，明二乘人，单用初一有作谛智断四住地，不用无作断无明地，故名一智。一智者，灵味寺谅法师及馥师悉云：以一平等智断四住地。今不用，如向释也。第三「以一智四」者，明二乘人，单就初一有作智中约境历分，故成四智，名一智四也。从「断」下，别列也。「断」者断集，「知」者知苦，「功德」者修道，「作证」者证灭。余经论中，前果后因；今依顺观，所以前因后果。此则四智渐至。有人言：以一智者，上直言以一智断诸住地，犹未识是何智，为用有智断惑、为用空智断惑？是故释云：非用有智断，正用一空平等智断，故云一智也。四断智者，四住地烦恼断也。智乃非断，以智断烦恼，故说断知。此因智得断，果中说因，故名断智。如《毘昙》说九断知，《婆沙》亦云断知。《阿含》亦云断知，故名善逝。此皆以惑断因智而得，故云断知也。「功德作证」者，烦恼断处无为功德也，声闻证此无为功德为果也。「善知此四法义」者，此第四显善知有量四谛义。上一智四，明四智渐至；今明四缘渐至。无量中既言无渐至，故知有量有渐至。有人言：亦善知此四法义者，出空观，缘四谛差别分明，故言善知四法义也。当在无生空平等理观时，不见四谛苦集之异。若得四谛空解者，识有中便分明，故云亦善知此法也。显无渐至中有二：一辨上上智无渐至；二从「如是出世间上上智」，此明无渐至者是上上智，如此翻覆相成说也。「无有出世间上上智、四智渐至、四缘渐至」者，对二乘人观有作圣谛，有四智渐至及四缘渐至；是故今明出世间上上智，无有四智渐至及四缘渐至，此对有明无也。而言「上上智」者，二乘观有作谛之智，对凡名上；对观有作之上，明观无作是上上智。又菩萨智慧是出世，佛智过彼，名上上智。如《涅槃经》言「上智观故，得菩萨菩提。上上智观故，得佛菩提。」故名上上也，正对二乘也。「无有出世间上上智」，此明上上智无渐至义。无渐至者，明佛果起时，无有前得苦智不得余三，故言无出世间上上智四智渐至也。「及四缘渐至」者，一切境界于佛心内显现，故言无四缘渐至也。以佛顿得四智，顿见四境故也。「无渐至法」者，总结一切诸佛同无渐至法。「如是出世间上上智」者，此出无渐至智断也。有人言：有二种四谛解也。其止得一种，是得智之渐，故云四智渐至。境是发智之缘，其止得一智之境，故亦云渐至。若金刚行满，照八谛佛心顿了，为无渐至，乃是出世上上智也。今不用此释；但二乘渐见四谛、佛顿见也。有人言：小乘宗有二，一次第见谛、二一时见谛。次第见谛则有四谛渐至及四缘渐至，故有渐至法；一时见谛无四智渐至及四缘渐至，无渐至法。今胜鬘评量道理无渐至，不用有渐至，即是对有渐至明无渐至，故言无有出世间上上智、四智渐至及四缘渐至。无渐至家凡有二种：见谛道前，次第见谛，故有渐至；见谛已去，空平等顿见四谛，无有渐至。见谛道前，从四念处至世第一法，名之为上；见谛已去，过于彼上，故云上上。今捡《佛性论》，声闻有二种：一利根人，于一念中等观四谛，八十八惑一时俱断，皆名为见谛。若钝根人，次第观，即初念见苦，不见余三谛，但苦下四谛名为见谛。今明前解，以声闻为渐见、佛为顿见，以声闻多渐见谛也。第二对中，前明佛智是第一义，却明二乘非第一义。有人言：金刚心惑尽照圆，名金刚能断。如说得佛时，犹有首楞严定及金刚定，故说金刚心为金刚也。今明佛智是常，不为生灭所坏，类同金刚坚固不为物坏，故云「金刚喻者」。又金刚无惑不摧，如云无明住地，佛菩提智断。又彻穷际，本非际不停。佛智亦然，彻穷无作谛理，非住有作四谛而停也。能灭无明，见第一义，故名第一义智。「非声闻缘觉」者，此明二乘无第一义智。初非之一字，对上是起。上明金刚喻者，是第一义智；今对彼是，故明二乘非也。须长牵非字向下，谓非声闻缘觉不断无明初圣谛智是第一义谛智也。「声闻缘觉不断无明住地」，此句明二乘不断无明，谓断惑不尽。「初圣谛智」，此明二乘初观有作圣谛，谓见理未周。「是第一义谛智」者，结非也。不用二乘断惑不尽、见理未周之智为第一义谛智也。「世尊以无二圣谛智断诸住地」，此第三对，承言便故。前明二乘断障不穷，是可思议。第二明佛断尽，是不可思议。明二乘中，「以无二圣谛智断诸住地」者，二乘但得一有作智，断四住地；不得第二无作智，故不灭无明。有人言：二乘无有作及无作二圣智断五住烦恼，故无第一义智。诸住地者，总五住地，故言诸也。有人言：此语承前文。前云二乘既非第一义智，今何者是第一义谛智？是故言以无二圣谛智断诸地。无二者，是一实智，故能断五住惑。惑尽，故言以无二圣谛智断诸住地也。有人言：以之言用，谓用无作智观理尽。以境非二，故言无二也。后之二解，语虽小异，无二之言同约佛智也。「世尊如来应等正觉」，若依前门，无二圣谛辨二乘不尽；今明佛尽。如来等觉，举能断之人。「非声闻」下，明能断智。就此智中，言「非声闻缘觉境界」者，对劣显胜。「不思议空智」，正明智体。「断一切」下，明能尽障。五住皆灭，名断一切。问：何故言不思议空智耶？答：佛乃双照有无；然断烦恼，要是实相之智。然实相实非空有，但对有故名之为空。问：但应言空智，何故言不思议？馥师云：「佛智能照空照有，而非空非有，故名不思议空智。得此空智，故一切惑断。」龙树云：「空有三：一外道邪见空；二者但空，谓二乘空智；三者无所得空智，谓菩萨空智也。」今是无所得空智，非二乘所知，故言不思议。问：何故言烦恼藏？答：四住及无明，摄一切烦恼皆在其内，故名为藏。又此惑能藏如来法身，故名为藏。「世尊若坏一切烦恼藏」，此第四对，承前便故。前明如来果德究竟，后明二乘果德不究竟。明佛智中，「坏一切烦恼」者，牒前起后。「究竟智」者，正明其相。是名第一举境以结。「初圣谛智」下，第二明二乘果不究竟。「初圣谛智」，牒二乘智。「非究竟」者，正辨其相。「向菩提」者，显不究竟义。

「世尊圣义」下，自上已来第一明有圣法无圣法，此下第二明有圣人无圣人。上二乘无圣法，佛有圣法。今亦应明二乘非圣人，佛是圣人。而文但明二乘无，即显佛是有，故不别明佛是圣人。就文有二：一明实无、二辨权有。初言「圣义」者，总以标举穷极大圣义也，即是明佛有圣义也。圣者，正也。以理正物，名为圣义。如《涅槃》云「二乘之人名邪曲见」，故非正义。又《法华》云「二乘之人眇目矬陋」，亦非正也。二者法性为正。穷体法性，故名为圣。三者圣以对凡为义。二乘苦法忍时以断凡法，凡法未尽则圣义不显。佛则五住顿尽、二死皆亡，始绝凡夫法，圣义方满，故称为圣。大圣不在二乘，是故言非也。「声闻缘觉成就有量少分功德名为圣」者，第二明权有。此文释疑故来。二乘若非是正，昔何故说名为圣耶？是故释云：二乘但有少分功德，故昔说为圣耳。「有量功德」者，有三界内治道断四住烦恼尽所得无为，名有量功德。有量以对圣无量，少分以对多分。若望《法华》五百由旬，但度三百、未度二百，故言有量。有量正约无为功德，少分约有为功德也。「圣谛者」，自上来明圣义竟，此第二次论于谛。就文为二：第一明二乘无谛、第二明佛有谛。言「圣谛者」，谓无作谛也。言「非声闻缘觉谛」者，境非彼法也。「亦非声闻缘觉功德」者，能观之智非彼德也。又解：谛者，通四谛也。亦非声闻缘觉功德者，偏夺其道灭二谛，谓圣道不足，无为不满也。有人言：圣谛者，非声闻缘觉谛，偏夺苦集也。谛名虽通四，下次明功德，别其灭道，故此偏其集苦。苦集相生，起因缘之原。此理幽玄，非二乘所了。谛名虽同前，理亦从智为体称。二乘智浅不能穷理，故云非其谛也。第二句云亦非声闻缘觉功德者，是夺其灭道。四卷《毘昙》云「建立功德恶，次第见真谛。」长行释云「恶是苦集，功德是灭道。」今言非其功德，是夺灭道。夫修道证灭，是修功所得；二乘不尽其理，故复夺之。「世尊此谛」下，上夺二乘谛，今明谛唯属佛。经文应具明二句：一者对前二乘非圣，唯佛是圣；二者对前二乘非谛，唯佛是谛。今以文中略无初句，但明谛是如来。就文有三：一明如来有谛、二叹谛甚深、三出谛名义。初文又三：「此谛」，谓无作四谛也。第二「如来初觉智」者，明此谛是如来圣谛，所以如来所知、如来所说故。又此文来者，即是解圣。以如来知此谛、说此谛，是故佛名为大圣。即显二乘不能知此谛、不能说此谛，故不名圣谛，亦不名大圣。「初觉」者，依《法华经》有二种初：若据化身，伽耶初觉；若就报身，久久初觉。《涅槃．师子吼》偈云「世间皆处无明㲉，无有智慧能得破。如来唯乃能初破，是故名为最大觉。」「然后为无明㲉藏」下，前是自觉，今是觉他。㲉藏有二：一是四住、二是无明。四住烦恼，覆障众生，名四住㲉藏。无明复障，谓无明㲉藏。所覆众生，名为世间。佛为四住㲉藏众生说有作谛，为无明㲉藏众生说无作谛。通名㲉者，所化人为于无明缠覆，如鸟在㲉。为㲉所藏，故名为藏。问：何故偏言无明㲉藏？答：正明二乘人犹在㲉内。又简异为四住㲉藏，说有量谛。「是故」下，第三结也。「是故」者，是无量谛，佛圣所知，故名圣谛。良以此谛是佛大圣所觉所说，故名圣谛也。

「圣谛者说甚深义」下，晚讲人从此是如来藏章，次此后明法身章。今不同也，依古旧犹是四谛。上正明佛有圣谛，此下第二举藏及法身叹谛甚深义。所以非别章者，此章名四谛章，释四谛义犹未竟，而复明如来藏及法身章者，则义成杂乱；是故举藏及身叹谛甚深，犹属圣谛章也。就叹谛甚深，更开三别：一举藏甚深叹谛甚深、二举藏类法身、三总举身藏权实劝信解二谛。此章既言涉于藏，即得释如来藏义。以二门释之：来意门者，上已明佛有圣谛，今就谛说藏深。欲举藏深叹谛深义，是故说如来藏也。又一乘由于藏成，故须藏。远而言之，由如来藏故，一切颠倒及不颠倒其义得成。言由如来藏颠倒成者，众生失佛性，故轮转苦海。如《涅槃》云「是一味药，随其流处成六道味。」又如来藏为生死作依持建立，是故颠倒由藏而成。言不颠倒由藏成者，若无佛性，虽起大行大愿，不得成佛。如龙树云：「铁无金性，虽复锻炼，终不成金。」要由来有佛性，然后起大行大愿，然后成佛。如龙树云：「如黄白石有金银性，由人功𬬻冶，故有金银。」故不颠倒法由藏而成。又颠倒由藏而成，故有苦集；不颠倒由藏而成，故有灭道。故四谛义成由如来藏，故就四谛明藏义也。又破二乘执，自谓究竟，故说如来藏，唯如来藏无有余乘。又为破外道，故说如来藏。如《楞伽》云「大慧！我说如来藏者，为诸外道执著于我，摄取彼故，令彼外道离于神我妄想见心执著之处，入三解脱门得成菩提，故说如来藏。」又为断见众生，谓众生之性同于草木，尽在一期，无复后世。为破此故，是故今明如来藏，必当作佛，不同草木尽在一期。故《涅槃》云「佛性者，非如墙壁瓦石」也。如《法华》常不轻菩萨，为令增上慢人发菩提心，故说众生悉有佛性。又令众生知自身中有于佛性，发菩提心、修行成佛，故说佛性。又令众生知他心身中悉有佛性，不行杀等十恶业罪。又于众生不起二乘等见，既唯有佛性则无复二乘，故于众生不起二乘之见。又欲说波若，故说佛性。波若即是中道智慧。中道智慧者，令众生远离有无二见，令知生死之中无虚妄我故，息其有见；有如来藏，息于无见。如《摄论》云「为破外道邪我，故说波若为我因。」以如是等诸因缘故，说如来藏。此是佛法之大意也。

第二释名门者，言如来者，体如而来，故名如来。依《佛性论》，藏有三种：一所摄藏、二隐覆藏、三能摄藏。所摄藏者，约自性佛性，说一切众生无有出如如境者，并为如如之所摄，故名藏也。则众生为如来所藏也。隐覆藏者，如来性住在道前，为烦恼隐覆，众生不见，故名为藏。前是如来藏众生，后是众生藏如来也。能摄藏者，谓果地一切过恒沙功德，住应得性时摄之以尽，故能摄为藏也。第一句以实摄妄、第二句以妄摄实、第三句以实摄实。问：既得以实摄实，亦得以妄摄妄不？答：亦有，以一切烦恼并摄在五住之中。前文云「断一切烦恼藏」也。又此文中，出生如来，是故亦名如来藏。虽有诸义，今此文中如来在隐不现也，故名如来藏。三藏云：「亦言如来胎。如来藏在烦恼之中，名如来藏。」如来藏即是佛性，佛性有三：一自性住佛性、二引出佛性、三至得佛性。引出佛性，从初发意至金刚心，此中佛性名为引出。引出者，凡出五住：一出阐提、二出外道、三出声闻、四出缘觉、五出菩萨无明住地位。诸佛三身，即是至得佛性，以前二为本。此语出《佛性论》。就文为二：一就谛明藏；二从「如来藏处说圣谛」下，就藏明谛。初有四：第一言「圣谛者说甚深义」下，第一总标甚深；「微细难知」下，第二显甚深之相；「何以故」下，问答释如来藏者如来境界；第四寄人显深。「圣谛者说甚深义」，第一文也。此文从上生。上结云「是名圣谛」，今续此文，即名明圣谛甚深。明圣谛甚深者，为成上佛有圣谛、二乘无圣谛，故有此文。言「甚深」者，此藏中出如来法身，微妙难知。又如来藏为烦恼所隐，非二乘所知，故言甚深也。又三义故甚深：一生死即如来藏，故甚深。如《华严》云「心佛及众生，是三无差别。」《法华论》云「众生界则涅槃界，不离众生界有如来藏性故。」二众生身即法身，故甚深。如《中论》，如来身绝四句，众生身亦绝四句。《维摩》云「观身实相，观佛亦然。」是故众生身即法身，故甚深。三明圣谛即一实谛，故甚深。深中之极，是故言甚。一实谛者，非苦非集非灭道，故名一实谛。又言圣谛者，通举八谛说甚深义。甚深有三：一则十地不能见，当体为甚深，此即是自性住佛性甚深；二者佛性即是极灭，隐而未彰，须万行了出。所了既深，能了亦深，是则道谛甚深，谓引出佛性甚深也；三者四谛俱深，谓苦集能覆甚深之藏，彰甚深之道，故苦集为深，如因缘之理皆性下坠，唯佛能见其始，故极深。斯则四谛俱深，原由佛性，故将明八谛，举之致叹。「微细」者，第二显甚深相。细中之妙，故言微细也。非闻慧境，故言「微细」。非思慧境，故言「难知」。非世间修慧境界，故言「非思量」。非报趣生识智境界，以是真证智境界，故言「是智者所知」。又解：微细难知，此非闻慧境。非思量者，非思慧境。是智者所知，是修慧境。依《胜天王波若经》有四种慧，谓闻、思、修、证慧也。证慧者是修慧后分，故从微细等即是三慧。智者所知，是其证慧。「一切世间不能信」者，有三慧者不知、无三慧者不信。又亦得为三：初明非二乘所知；是智者所知，明唯佛能知，佛名智者觉者见者；一切世间，明凡夫不知。应有四句：一凡夫不知不信不见，故下以生盲者为譬；二二乘信而不知，菩萨知而未见，佛则知见了了；第三「何以故」下，解释甚深。「何以故」者，问也。四谛唯染净因果，此义浅麁，何故言深？下次释之。以此谛处，说如来藏，是故言深。第四「如来藏者如来境界」下，寄人显之。「是如来境」，就胜显深。「非声闻缘觉境」者，就下显深。问：何故唯说非二乘境界耶？答：凡夫全不观谛，非彼境界，故不说凡夫。问：何故不言菩萨？答：地前菩萨能信、地上菩萨能知，是故不说。

「如来藏处说圣谛义」下，第二就藏说谛。句别有三：初言「藏处说圣谛」者，如来藏不染而染为苦集谛、非净而净为灭道谛，故就藏处说圣谛矣。「如来藏处甚深故」下，第二以藏甚深类显谛亦深，显就藏说谛之意也。将谛摄藏，藏即谛实，故谛深也。藏即谛实者，四谛通虚实，佛性即灭谛，故言藏即谛实。「微细难知」下，第三显甚深相。还同上非三界境界，是智者所知也。「若于无量烦恼藏烦恼所缠」者，若钩锁相生者，即是第二举藏类身。欲将身藏类谛，故有此章来也。既言法身，亦得释法身义。作二门释：一来意门。前明如来藏，藏义则隐、法身是显。藏义既隐，此则难明；法身居显，斯则易辨。欲以出缠易显之身，显彼隐时难明之藏，此则为成藏义故辨法身也。二者就正道论之。言亡虑绝，身未曾隐显，但于颠倒众生不了，是故名隐；约缘了悟，所以言显。上已论缘迷成隐，今次辨了悟名显，是故名法身也。然如来藏之与法身更无有二，只是隐显之名，隐法身故名如来藏、显如来藏故名法身。斯则隐于显，故明隐；显于隐，故名显也。隐于显故名隐，隐实无所隐；显于隐故名显，显亦无所显。故就正道未曾隐显，随缘迷悟，故称隐显耳。复须了迷悟之义。虽随缘迷名隐，然迷实无所迷；虽随缘悟名显，然悟实无所悟也。故《华严》云「如来深境界，有量齐虚空。一切众生入，真实无所入。」入者悟也。对入辨出，出者迷也。入既无所入，则知悟者无所悟；出既无所出，当知迷者无所迷。故知法实非隐非显，不迷不悟也。若言实有隐有显、有迷有悟，还是有所得义。《涅槃经》云「有所得者，是魔眷属，非佛弟子。」又须识无增减义。若隐名如来藏，则在隐不减；显名法身，则显亦不增。故经云「有佛无佛，性相常住。」又隐名如来藏，如来藏不减，颠倒生死不增；显名法身，法身不增，颠倒生死不减。故《大品》云「虽生死道长、众生性多，菩萨应如是正忆念：生死边如虚空，众生性亦如虚空，是中无生死往来亦无解脱者。」又《波若》云「无缚无脱，是名菩萨大庄严义。若有缚脱增减，则是二见，名为丑陋，不名庄严。若离缚脱增减，得于正观，名大庄严。」须深得如是意；不尔，还成有所得。有所得易信易解、无所得则难信解，故此经云「一切世间所不能信」，则其事也。第二释名门。所言藏法身者，经论不同，或明一身、二身、三身、四身。如《法华经论》中说。今此中明法身者，即是实相真如法也。此实相正法隐，名如来藏；此实相法显，故名身。唯是一实相法，约隐显不同，故有藏之与身。又法者，谓诸功德；法之所依，名身。故《摄论》云「与功德法相应名法身」，即此经下文「成就一切佛法，说名如来法身」。问：若显名法身者，何故《法华论》云「法身者，谓如来藏性净涅槃」？答：经论不同，各有其义。《法华论》明三身次第义，隐时是真如法隐，故云自性清净心；即此法有体，故名为身；显时修因所得，故名为报；有应物之用，故称为化。今此经就隐显分之，隐为烦恼所藏，则身义未现；若出烦恼胎，身相便现，名法身。如世间云：在胎中之时身相未现，但名处胎；出胎之时身相方现。是故经论义不相违也。

「于说如来藏如来法身不可思议」下，第三总举身藏劝信二谛。初言「于说藏」者，举如来藏。「如来法身」者，举佛法身。此双牒藏身二句也。「不可思议境界」者，明藏身真实，则非余人所测，故不思议，唯佛所知，名佛境界。「及方便说」者，明藏身权实也。问：何者是藏身权实？答：藏实者，谓真如佛性；藏权者，如说生死以为藏等。又说如来藏明众生有佛性者，此是真实；说有三乘等性者，此是方便。身实者，所谓诸佛法身；身权者，所谓化身。又如来藏及法身，有佛无佛性相常住，非是说时便有、不说便无，故是身藏实也。「及方便」者，昔说无常教也。有人言：明佛善巧，能为众生说如来藏以为作无作二圣谛，名方便说。此师以所说身藏为真实，巧方便说名方便也。今谓不然。正以身权实，类谛亦有权实，有作为权谛、无作为实谛。「心得决定」者，于彼藏身权之与实信不疑也。信者，是决定义也。「此则信解说二圣谛」者，以前类后。若能信彼藏身权实，当知亦信谛权实也。「如是难知难解」下，第三广释二谛名义。就释二谛为四：一标二数；「何等」以下，第二列二名；从「说作圣谛义」者已下，第三广释二圣谛；从「如是八圣谛」已下，第四明开权显实。「如是难知」下，标二名。「何等」已下，列二数。权名有作，亦名有量；实名无作，亦名无量也。言作无作，从行立名。举小乘谛圣后，更有大乘观谛可以修作，名为有作。以有作观智，詺所观谛，故名有作谛。举大乘观谛圣后，更无余观可作，名曰无作。以无作观智，詺所观谛，名无作谛。又释有边四谛，是二乘所观，其人未是究竟，方有所作。无边四谛，是如来所照，佛是究竟，更无所作。故作无作从人为别。又云：有为谛名作，以有为法是起作义；无为谛名无作，以无为法无起作故。故下文云「有为生死，无为生死。」亦云有量无量者，二乘智力有限量，佛智无限量。边无边亦如是。二乘智有岸极为有边，佛智无岸极为无边，悉是随人为名。今以四义释之：一麁细门。若说分段因果及能治灭道，称为有量；若说变易因果及能治灭道，称曰无量。二广狭门。若说苦集唯其分段因果、灭道唯是分段对治，故名有量；若说苦集该通分段变易两种因果、灭道该摄分段变易二种对治，故名无量。三浅深门。小乘所愿，唯知染净因果法相，此毘昙宗也。□又说极深，唯知四谛，因缘假有无性之空，此成论宗也。故名有量也。大乘所观，明空则本性寂灭、辨有则穷如来藏，故名无量。四总别门。小乘法中虽观四谛，总相麁知，名为有量；大乘法中随别细知，名为无量。知一苦中，具知法界微尘数苦；集等亦然。故《涅槃经》云「所说苦等，中智所知。分别苦等有无量种，非诸声闻缘觉所知。我于彼经竟不说之。」今且约行明作无作也。「说作圣谛义」者，三广释。释二即二：前释有作、次释无作。作中四：第一牒；二略释；三「何以故」下，广释；四「是故」下，结也。「作圣谛」者，牒也。「是说有量」，转名显示，第二略释也。「何以故」者，第三广释。何以故有作名有量？下对释之。明二乘人因他知故，不知一切，故名有量。文言「非因他能知一切苦」者，二乘是因他得悟之人。今明非是因他之人得知一切苦，故名有量。有人言：若观解中，未知万法唯心，谓心外有法、心依境起，名曰因他。若因他知者，非是一切，是有量也。今谓非无唯识之义，此法师安不得所，今如上释也。「是故世尊」下，第四结也。是二乘人，因他不知一切苦，故但知有为生死，不知别更有其无为生死，因他不能知一切灭，故但知有余涅槃，不知别更有其无余涅槃也。「有为生死无为生死」者，此二生死立名，凡有四种：一者分段变易，如上所释。二者思议不思议，分段麁近，易可测度，名可思议；变易微细，难可测度，名不思议。三有量无量。分段局在三有，名为有量；变易出于三有，乃至金刚，名曰无量。四有为无为。分段名曰有为，变易名曰无为。分段之因名为有漏、变易因名无漏，分段果名有为、变易果名无为。对界内有漏、语界外为无漏，然实是有漏；对界内有为，名界外无为，然实是有为。又出三界分段桎梏笼烦，名为无为。而有念念生灭，称为生死。如《法华》诸子出于火宅，到于空地，空地即是无为也。此以重苦为有为，轻苦为无为。如以重苦为苦，轻苦为乐。灭有为生死名有余，以其犹有无为生死故；灭无为生死名曰无余，以其无复余生死故。有人言：有为生死者，盖是从人以判名。凡夫学人于三有中造有漏业，起分段生，故曰有为。有为众生所受生死，名有为生死。无学人不造结业起分段生，名曰无为。无为圣人所受生死，名无为生死也。有人言：有为生死者，为之言作，犹是有作智所观生死。无为生死者，犹是无作智所观生死也。涅槃亦有有余无余，有余涅槃是有量灭谛，有余不尽；无余涅槃者是无量灭谛，无复余果也。有人言：二乘方有所为，能知分段，故谓分段，名有为生死。如来无复所为，能照变易，故曰变易，名无为生死。此并从人得名。有人言：有漏业报得分段名有为，无漏因无明缘起变易名无为。此从因受名，有漏因感名有为，无漏因感名无为。依《宝性论》云「三种意生身，因无漏善根所作，名为世间；以离业烦恼所作，故亦名涅槃。」有人释此论云：约有为义，名有为生死；约无为义，名无为生死。约世间名有为，名有余涅槃；约无为涅槃，名无余涅槃。今此论文者，三种意生身人，无复分段名为涅槃，犹有变易名为世间。故此人亦是涅槃人，亦是世间人。故有四句：一但生死非涅槃，谓凡夫及学；二但涅槃非生死，所谓佛也；三亦生死亦涅槃，谓二乘人也；四俱非者，泯上三句。故《华严》云「生死及涅槃，二俱不可得。」此得无为涅槃人。所感生死。名无为生死。未得无为涅槃人所感生死，名有为生死也；得无为人所得涅槃，名无余涅槃；未得无为所得涅槃，名有余涅槃。望后犹有大涅槃在，故名有余。此是将后别前，故名有余；无余可知。有人言：从人别余无余。有余果人所证，故曰有余；无余果人所证，故曰无余。泛经论中明余无余涅槃，略为五对：一唯就小乘说，因亡名有余，果尽名无余。二唯就大乘说，因尽名有余，果尽名无余。如变易因尽为有余，变易果尽为无余。所以然者，金刚心断变易因尽，而变易果犹存，有余累故曰有余。佛果为解脱道起，则无复因累，变易生死果亦亡，则无复果累故，故名无余也。问：若尔，小乘金刚心断分段因尽，分段果犹存，罗汉果作解脱道起。分段因既尽，分段果亦应无。答：不类。佛解脱道起，此是常智起，常智起即是常身起，常身起故无常身即谢。小乘解脱道起，此是无漏智，非是变易报，不得言智起变易报亦起，分段报即谢。所以然者，无漏智是变易因故。文云无漏业因，无明为缘，感变易报。所以无漏起时，非变易报起，是故分段报不即无。问：要待佛果常身起，无常报方无者，亦应要待变易报起，分段报方无。答：非类。断分段因尽，而灰身灭智，分段报任运无，变易报方起。如人报谢，故天报起；不由天报起，故人报谢。佛果法身，与此非类。要由解脱起，解脱道是法身故。法身起，变易报方无。所以非类也。问：金刚心断变易因尽即名有余涅槃者，亦应金刚心断变易因尽即是尽智。答：此是一类义。要由佛果起，方名尽智。要由佛果起，方名有余涅槃。但约佛果望因尽义边为有余，望果尽义边名无余耳。非金刚心断惑尽即名有余涅槃。问：若尔，金刚心断惑不尽。答：虽尽，要待解脱道起，证惑无处，始相离，故金刚心未得尽智名。问：若佛果起变易因果即无，若今岂非生死断为断见、佛果起为常见。如下文「见诸行无常为断见、见涅槃常为常见。」答：有所得人，非此解者，则堕断常。今明悟变易因果本来无生，故名为断。非前有法断，即今无也。三菩提所得因果无处为有余，佛所得因果无处为无余。四如《摄大乘论》及《金光明》，应化身为有余，法身为无余。故《金光明》云「是二身者，是假名有，念念灭故，名曰无常。」此取其非究竟义为有余，法身究竟故名无余。五大小相对，小乘中因果尽名有余、大乘因果尽名无余。《佛性论》云「二乘有三种余：一烦恼余，谓无明住地；二业余，谓无漏业；三果报余，即意生身阴。」问：前具明四谛，今何故但云生死涅槃？答：略论苦灭二果、集道二因，集道易知。又举二死结苦集，举涅槃结灭道。虽对举二种，意明二乘止度一死、止证一涅槃也。

「说无作圣谛义」者，第二释无作谛也。就文有三：一牒、二略释、三广释。「说无量」者，转名显示。第二略释。「何以故」者，第三广释。何故无作名为无量？次下释中，以一切释无量也。如来自力故知者，谓如来不从他悟。自力知故，能知一切也。问：何故云一切众苦？答：馥公云：「凡有识知痛痒皆名为受。」又释：变易之苦，无别外具，宜是受性。三谛随之，皆云受也。一切苦报，由因网得，名为受苦。受苦家集，名为受集。受苦家灭，名为受灭。受灭家灭道，名受灭道。今云受者，依《毘昙》，无漏五阴直名五阴，有漏五阴名受阴，故名为受也。问：有漏五阴何故名受？答：有二义。一为过去业烦恼受得，故名为受；二复能成受未来果报，故名为受也。经论中明四谛智，皆是知四谛，故名四谛智。而苦上言知，乃至道上立言修者，但苦智当相以彰，故名知苦。余三就知意以说。知集之意欲断，乃至知道之意欲修，故经论中差别说四谛智也。若就智功能，随提一谛智则具四能。知苦智知苦时，断迷苦烦恼名断集，未来苦果不起名舍，因果无处属已名证灭，苦智增名修道。乃至知道智亦具四能，唯有知苦知道之异也。如此四谛智各具四能者，所谓我生已尽、梵行已立等四智是也。

「如是八圣谛」下，第四开权显实。就文为二：一者权实双举、第二偏释于实。权实各四，故云八谛。「如来说四谛」者，第二偏明于实。就文又二：一者略说、二者广论。前八之中，无作四谛是佛所知，故言如来说四谛也。馥师云：「虽有作无作者，其名目唯苦集灭道之四。此意离故成八、合成四也。」「如是四无作圣谛义」者，此下第二广辨。无作四谛是如来谛，即是显如来唯说无量谛之所以。前开二门、次广释之。「如是四谛如来究竟」，第一章门；「非罗汉」下，第二章门，成上如来说四谛所以。所言事者，谛有三种：一者解究竟，所谓一切染净法相、自身染净因果，究竟解知一切四谛法相；二行究竟，于己谛事，苦集断尽、灭道修满；三说究竟，既如实悟，还如实说。佛具此三也，故云事究竟。二乘事不究竟，亦有三义：一解不究竟，于四谛法知之不穷；二行不究竟，于己苦集断之不尽、于己灭道证之未圆；三说不究竟，既不如实悟，亦不如实说。是故二乘事不究竟也。「何以故」下，第二释也。前释二乘非究竟，次释佛究竟。「何以故」者，问也。何故二乘谛不究竟耶？「非下中上得涅槃」者，此答释也。有人言：此文是倒。若正，应言下中上法非得涅槃。二乘随别渐观四谛，名下中上，以渐观故。不能究竟除苦断集证灭修道，故名非得涅槃。所谓不得大般涅槃，以不得故，名四谛事不究竟也。如来顿得涅槃究竟尽原，始与无作名也。有人言：非二乘利钝中根人得究竟涅槃。有人言：下中上者，七学为下、罗汉为中、辟支为上，此三随所灭处皆是涅槃。有人言：下者声闻、中者缘觉、上者佛也。如《涅槃》云「声闻之人以小涅槃而般涅槃，缘觉之人以中涅槃而般涅槃，诸佛如来以上涅槃而般涅槃」也。明涅槃体性平等无三差别，良以大乘者得涅槃究竟，中下二乘未得此理，故言事不究竟也。今明此文非倒。所言非者，非是下中上三法差别得大涅槃也。「何以故」下，此释如来究竟涅槃。前问、次答。问意：何故如来于无作谛事究竟？「以一切如来」下，第二对问解释，明四谛究竟。即四成别：「知一切苦」者，于苦究竟。「断一切烦恼」下，于集究竟。「灭意生身阴」下，于灭究竟，坏一切烦恼藏。「修一切苦灭道者」下，于道究竟。所以须示文处者，以此中文相交加，故宜应记之也。「知一切未来苦」者，佛断现在习尽，则未来报不起，故言知未来苦也。又苦果对于集因，则因在现、果在未来。有人言：苦轮通于三世，过去已谢、现事易知、未来无极，二乘方所应经，故别言之。馥师云：「意生身苦，于二乘是未来。能知是苦，则无苦不知。」「断一切烦恼上烦恼所摄受一切集」，五住根本性成者，是一切烦恼。五住所起。是上烦恼。此二烦恼，通摄分段变易因尽，故言摄一切集。有人言：所摄受一切集，是所润之业能招变易者也。断一切烦恼者，无明住地也。上者，恒沙及四住也。所摄受一切集者，明一切烦恼皆悉摄尽，总名集谛。「灭一切意生身除一切苦灭作证」者，上来略别释佛知苦究竟、断集究竟，今第三广释知灭究竟。就文有三：一略明知灭究竟；二「非坏法故」下，广明知灭究竟。「一切苦灭唯佛得证」下，结佛知灭究竟。所以须示文处者，亦以文相交加故也。初地已上，变易之身是意生身阴。然佛实具灭分段变易因果，但对二乘，故偏说灭变易耳。「一切苦灭」者，上但言灭意生身，恐畏疑灭苦不尽，故云一切苦灭作证。

「世尊非坏法故名为苦灭」者，第二广明知灭苦究竟。就文为二：一简非、二明是。「非坏法」下，简非也。二乘得灭，名坏法灭也。昔教以身灰智断，是坏法之灭。今则妙有常住，无累湛然，非同此灭。问：小乘灭分段苦集，既是坏法灭；大乘灭变易苦集，何故非坏法灭？答：了变易因果本自不生，则今所无灭，说此为灭耳。《大品》云「若法前有后无，诸佛菩萨则有过罪。」即其证也。《佛性论》云「破三界谛得有余，破四种生死思惟烦恼得无余。」此皆是坏法灭，与大品意同。「所言苦灭者」，第二明是。「无始」者，理灭本有也，非生因造，故云无作。若为生因造作，则是本无今有，故名为起。既非本无今有，故无起。若本无今有，则已有还无，故名灭尽。既非本无今有，则非已有还无，是故无尽。有尽故则是无常，今既离尽是故常住。「自性清净」者，未现之时名为性净，显现之时为方便净，故云自性清净。「离一切烦恼藏」者，本隐之时，有惑不能染；显现之时，无惑之可染。故云离烦恼藏也。有人言：无始无作者，显理灭不同于道始生终作也。无起无尽者，显理灭不同于苦始起终尽。离尽常性者，显前无起无尽，故离尽。以无起，故常住。自性清净，故离一切烦恼藏。上对苦明灭，今对集明灭，以自性清净故，非是对治故令烦恼灭也。此释对三谛明灭，故灭谛异三谛。「世尊过于恒沙」者，释此一章不同，凡有二说。一古旧释云：上来所说虽有藏身，并为成圣谛。此文如是〈法身章〉，下不离烦恼藏是〈如来藏章〉。问：依后立名次第，前如来藏、后法身，今乃前明法身、后如来藏，何故尔耶？答：上已论藏身次第竟，今直说身藏体，故不相违。问：今何故不依章名次第前藏后身，而前身后藏？答：谛是果，法身亦是果。欲接果，故灭果明法身果，却明此果本由于藏，故次明于藏。故前章前藏后身是一种次第，今前身后藏复是一种次第。第二江南旻师等，从此文即明空义隐复成上〈如来藏〉及〈法身章〉者，上举身藏为明圣谛甚深，故在〈圣谛章〉内。今明在昔，所以未说。由于众生常我病重，出世之始，须说苦空破物常我，未得早明甚深之理，是为空义隐覆于理。又是空教隐覆真智，故名空义隐覆真实。略同《涅槃》涂乳之譬。彼释文云：过于恒沙者，谓五住烦恼数过恒沙，法身理隐在众惑之内，故云不离不脱。与惑识混然未得相异，故云不异。二乘不能思议，故名不思议。以是大觉真性，故云佛法。了因具足，烦恼断除、真性显现，是法身成就。今亦不同此说。凡有三意：一者此中未有空义隐覆之文；二者此文亦无无常隐覆之说；三者此文乃明法身不离不脱，不应就佛性释之。今所明者，如上说。上来明谛体相竟，今第二明法身体。二者若长观文意，此二犹属释灭谛文。但释灭谛体有三：初正明灭谛体、今次约灭谛明法身、次约法身明如来藏。所以然者，欲明灭谛、法身、如来藏，体一义异。约苦灭义，称为灭谛；即此苦出缠之义，名为法身；即此法身为烦恼所藏，名如来藏。故既灭谛体中明此三法。又于灭谛明三法者，二乘之人苦灭之时，同于虚空无有法身，亦无如来藏。为对此义，故就苦灭明于身藏。又亦是对二乘明于四法：一者二乘坏法明灭，今明不坏；二者二乘但灭分段、不灭变易，今则一切俱灭；三对二乘灭谛无有法身，今明法身；四对二乘灭谛无如来藏，今则明有。以是义故，就灭谛中明此四法也。问：何故此章明小灭无四、大灭有四？答：灭谛是大乘究竟极地，是故须明大小差别。下辨其相，是诸佛同体义分，非今别体，故言不离。又对生死五阴成身，其体各别，故云不离。体真常住，不可因缘易脱使失，故云不脱。对众生五阴成身前后易脱，始终不变名为不异。对众生身十时之异，故云不异。妙出情外，名不思议也。「佛法成就说如来法身」者，上来解法身体，此正解法身名。以一切佛法成就，故名为法身。

「世尊如是法身不离烦恼藏名如来藏」者，此第八如来藏章，约法身显藏。显时法身，本为烦恼所隐，名如来藏也。

「世尊如来藏智」下，此是第九，次明空义隐覆真实章。略以二门释之：一来意门。所以次明空义隐覆真实者，前明如来法身不离如来藏，但如来藏有其能藏、所藏，所藏即是真实，能藏即是虚妄烦恼。今欲论能藏之法成所藏义，故有此章来。次释章名者，妄法非有，名之为空。有空所以，故目之为义。空覆佛性，名隐真实。又虚妄之法情有理无，以理无故，名为空义；以情有故，障覆实性，故名为空义隐覆真实。问：云何名为情有理无？答：五住常四绝，故名空义；四绝常五住，故称为隐覆。就人作之，六道常四绝，故名为空义；四绝常六道，故称为隐覆。三乘亦然，三乘常四绝，故名为空义；四绝常三乘，故名为隐覆。问：六道可尔，云何三乘亦然？答：下云「二乘及大力菩萨」，大力菩萨即是大乘，本所不见。本所不见、本所不得，故知虽复四绝，于缘成三，名为隐覆。然无覆而覆、覆无所覆，是故三乘本来四绝，名为空义。此乃是佛法之大宗、得失之根本，可留心于其间哉。欲见此旨，当寻龙树《正观论》也。问：此是何等妄法覆真实耶？答：众生闻真实是所覆、烦恼为能覆，则谓能覆所覆并是真实。是故今明能覆者，此是虚妄、非实有法，如空中华以覆虚空，非实有法，是故说能覆之法名之为空。又言空义隐覆者，约二乘人有四转倒，谓苦、无常、空、无我。四种转倒俱覆真实，于四法中略举其空义隐覆。又此四转倒法竝是虚妄，故名为空。问：但有众生覆义，亦有佛覆义耶？答：就教而言，亦有佛覆。若说无常，以覆佛常，故言是覆。昔说有量，覆佛无量，亦名为覆。然通有诸义。若就别，正以妄法覆真也。林公言：「应言空义真实隐覆，以二乘执空为真实，故隐覆如来藏。」就此章中，人二，文别有四。言人二者，一明佛有智不为空覆、二明余人无智为空所覆。问：是中为明隐覆，但应明余人被覆，何须明佛耶？答：有二义。一对智辨愚，举不覆以显覆义；二欲使人舍愚求智，举于不覆也。言文四者：一略明如来有能知二藏之智；二从「一切阿罗汉」下，略明二乘及大力菩萨无二智；三「有二种」下，广释如来有二智；四从「此二空智」下，广释二乘、大力菩萨无二智。初文中，「如来藏智是如来空智」者，如来智藏名为藏空。知藏之智绝离取相，故名空智，故言如来藏智如来空智也。问：此文因何生耶？答：上云「不离烦恼藏名如来藏」，如来藏即是所知。今对所知，故明能知。知所藏义名不空智，知能藏义名为空智，故有此文来也。江南二释。一云：此文举智显境。如来藏智是如来空智，隐名如来藏、显名如来空智，谓众累脱尽，隐显不同、理常无二，随义生知而同一常解，故云藏智是如来空智。又释：法身具万德，从此生解，是如来藏智；隐时未有万德，照此生解，为如来空智。今不同此解。第二段中，罗汉辟支大力菩萨，举无二智人。不见不得者，正明无二智。见者是解、得者是证。此智昔来，于藏于空未解未证，名不见不得。又前明唯上能知，此显非下所测也。然小乘法中，凡夫学人亦未见得，但据胜偏举罗汉辟支。胜尚不见，况劣见耶？大乘法中，外凡善趣亦未见得，据胜偏举大乘大力菩萨也。二事覆故不见：一为烦恼覆，如《涅槃》云「十住菩萨为无我轮之所惑乱」，又言「十住菩萨见法有性，故不见佛性」，此证菩萨无有空智。菩萨尚尔，况复二乘？地上分见犹名不见，地前故不足论。「世尊有二种」者，此第三段。就文有二：一者双标、二者双释。双标有二：「有二种」者，举其数也；「如来藏空智」，列其二名。照于二藏，故名二种如来藏智也。复有人言：空智者，能照之智离相，故名空智。如甚深妙智，以自空无诸相名为空，非是照空故名空智。此标能知之智也。有人言：如来藏，此是藏智。空智者，此是空智。则知真名藏智、知妄名空智。此则藏智与空智分为二也。今如前释，知二种藏名智，智体无相故名空智。问：今明藏智、空智，欲明何义？答：欲明佛知如来藏义。所以名如来藏者，有能藏、所藏，故名如来藏。佛了了知能藏之法，从本已来无生毕竟空。如《大品》云「菩萨知众生所著处，无毛发许所有。」佛照能藏之法毕竟空故，名空如来藏智。佛知所藏中道佛性具一切德，故名不空。此如《涅槃》云「智者见空及以不空，空者二十五有、不空大般涅槃。」以明佛照能藏所藏，故有空不空二智。问：二乘之人，可无不空智；二乘知空，应有空智。答：二乘人亦不知，一切烦恼从本已来毕竟空，是故亦无空智。又空如来藏，即是明如来藏是中道义。空藏明烦恼毕竟空，故不可为有；不空藏具一切功德，故不可为无。非有非无，即是中道。故《涅槃经》云「佛性者，是三菩提中道种子。」中道种子者，此举隐时为言，故名种子；中道显现，即是佛也。故《涅槃经》云「中道之法，名之为佛。」得空不空二智，即是得于中道。故《涅槃经》云「得中道故，名大法师。」问：妄法云何名藏？答：以能藏故。问：云何名空？答：以妄法无所有故。问：真实之法，云何名藏？答：以前所藏故。问：知藏智、空智，云何俱名空？答：以二智体无相及无性故。问：何故明二智体绝一切相？答：众生闻佛知空不空二智，则谓智体是有。故今明智体绝于四句。如云「波若波罗蜜法不转倒，念想观已除，言语法亦灭。」又如马鸣说：「是真如法，从本已来，离一切相，谓非有相、非无相、非非有相、非非无相、非有无俱相，非一相、非异相、非非一相、非非异相、非一异俱相。」如是一切妄心分别，皆不与真如相应，故说无相。问：云何名无性？答：如来藏中恒沙佛法，同一体义分，如就诸德说名为常，离诸德外无别有一常性可得。我乐净等，类亦同然。又就常等说为解脱，离常等外无别有一解脱自性。法身波若，类亦同然。如是一切，是故诸德皆无自性。无此性相，故说为空。问：世法缘集无性则是无常，真法缘集以何义故非是无常？答：世法别体缘集，以别体故，可离可脱、可断可异，故是无常。如来藏中虽具诸法，同体义分，以同体故，不离不脱、不断不异，故非无常。如世虚空，无为、无碍、无有、不动，同体义分不可易脱，故非无常。问：上来所引马鸣说，乃是明如来藏离于性相耳，何关证佛智离于性相？答：如来藏显成于佛智。如来藏既离性相，当知佛智亦离性相。「世尊空如来藏」者，上双标，此下双释。标谓能照智。双释中，明智所照境。释二即二：前明空藏、次辨不空藏。空如来藏即是妄，不空如来藏即是真也。「世尊空如来藏」者，将欲释，故前牒也。释有二种：一妄法中空，无真实如来藏，此是互无空也；二妄法虚诳，故名为空。此当体明空。以此空义，能藏如来，故名空如来藏。「若离若脱」，此辨释其相。妄法别起，其体不一，是故言离；可以对治，因缘易脱，故名为脱；始终变改，目之为异。「一切烦恼」者，指示其体。烦恼业苦皆是空藏，就本以说，偏言烦恼。「世尊不空如来藏」者，牒也。恒沙佛法体有不空，故名不空。「过恒河沙」，列其数也。「不离脱」等，辨其相也。言「佛法」者，指示其体。此佛本法，非果法矣。江南师释云：二种如来藏空智者，一是照隐、二者照显也。下两句，还释隐显。从世尊空如来藏若离若脱，此释空如来藏。谓脱离众惑烦恼藏，无累故云空、蕴万德故云藏，此则法身也。此大意明法身显时空无诸果，故言空如来藏。世尊不空如来藏者，此明隐时之藏。隐时未脱离异于烦恼，为不空如来藏。以其深隐，故云不思议佛法。以未脱众累，故云不空；隐而未彰，名之为藏。大意明随时佛性为烦恼所覆，故云不空。今谓此释二事不可：一者正明如来藏空，云何乃明法身及如来藏空不空耶？二者文云「一切烦恼」，此乃明烦恼为如来藏，不应取于法身。次明不空如来藏，此明佛性具于万德，不应言具于众累。「世尊此二空智」者，上来第三广明如来有二智，此下第四广明余人无二智。文有三句：一举如来二智、二明有能信之人、三正明被覆之者。「世尊此二空智」者，总牒二智也。知空不空二种藏义，名二种空智。「诸大声闻能信如来」，寄人显深。佛智深故，唯大声闻能信如来，如来有此二智，能知二藏。有人言：诸大声闻，犹是前大力菩萨，受教得智，故名声闻。前据不见不得处同，故三人通举。今就不起转倒，能信有异，故别举也。有人言：地前菩萨，阿含行成，名大声闻。依教信佛，能知二藏，名信如来。今谓不同此二释。上来明大力菩萨，乃是初地，不应称为声闻，故不同第一。经自言是声闻，不应言地前菩萨。今明如身子等大利根声闻，闻佛说教，则信佛也。「一切阿罗汉」下，第三明被覆之者。就文为二：一辨不得所以；二「是故罗汉」下，结不得也。罗汉辟支，举能覆人。言空智，是能覆心。所解不解不信，故名空智。又二乘智随分离相，故名空智，又执著于空。「于四不转倒境界转」者，正明复真也。如来藏性，常乐我净，说为四种不转倒境。二乘妄谓无常苦无我不净，目之为转。又于常等四境，转为无常等四，故名为转。又转之言起，于常起无常倒也。「是故」下，结也。是二乘人，于四不转倒转，故于如来藏不见不得。凡夫二乘、地前菩萨，智不见得。今偏说二乘者，二乘尚不见，何况凡夫？又二乘于如来藏起四转倒，过障深重，是故偏说。地前菩萨，信佛语故，起常乐相，无四转倒。问：空如来藏不空如来藏，二乘于何藏起倒？答：正于不空如来藏起四倒也。不空藏具常乐我净四德，而彼谓苦无常空无我也。故《涅槃经》云「二乘人但见于空，不见不空。」又于不空藏而见空，故是转倒。苦无常实非有，而见为有，又是倒也。「一切苦」下，明知苦灭。有三：一略释、二广释、三总结。今是第三也。但上来就广中即明空义隐覆。既明空义隐覆竟，即是于灭谛，是故今总结也。问：何故就灭谛体中明空义隐覆真实？答：通别二义。言通义者，真实即是灭谛，此真为空义隐覆，故就灭谛明空义隐覆。言别义者，上灭谛体中明二法：一法身、二如来藏体。如来藏体即是真实，此真实为空隐覆，故接于藏体明空义隐覆。「坏一切烦恼藏」者，上来明佛三谛究竟，今第四释佛知道谛究竟。悟烦恼本来不起，故名为坏，非前有今无故称为坏也。

胜鬘宝窟卷下之本

下之末胜鬘宝窟卷下之末

慧日道场沙门释吉藏撰

「世尊此四圣谛」下，此是第十〈一谛章〉。上来前四章，通明量无量、究竟非究竟；此下四章，就无量谛中更明取舍，谓三谛不究竟、一灭谛究竟。上四章为二：初明无量谛、次三章辨如来藏法身空义隐覆。今四章亦开为二章，正论谛究竟非究竟；次两章，谓如来藏依持及清净隐覆。初二章论谛即二：第一对三谛非究竟，明灭谛是究竟；第二对昔依非究竟，今一灭谛依是究竟。问：何故一谛对今、一依对昔？答，前〈圣谛章〉以对昔有量明今无量，故一谛不复对昔。上来对今三谛非究竟，是故须对今三非究竟明一灭究竟。上来未对昔依明今一依，是故对昔依非究竟辨今依究竟。〈一谛章〉以对今三非究竟明今一灭究竟，是故一依不更对今三依非究竟、一依是究竟。就此一章以二门释之：一来意门。从〈圣谛〉至〈空义隐覆〉，上已论昔谛非究竟、今无量究竟。今就无量谛中，自简三非究竟、一是究竟，故有〈一谛章〉来。又欲明佛教大宗舒卷之，佛法广说则八万四千，摄八万四千在于八谛，次摄八谛唯成一四谛，虽有四谛终归一谛，唯此一谛是其真实。对多是故言一，若归一谛则无覆多，无多亦不可言一。故《法华》云「是法不可示，言辞相寂灭。」《大品》云「是四谛平等，佛不能行、佛不能到。」盖是佛法之大宗也。第二释名门。言一谛者，四谛之中其唯简取一苦灭谛，故名为一。此一非虚妄及异，故名为谛也。

就文二：一对虚明实；二「不思议」下，对情显深。初中，前略、后广释之。「此四谛三是无常一是常」者，是其略也。此四者，牒上无作四也。上从一切如来乃至坏一切烦恼藏修一切苦灭道，此是广释无作四圣谛竟，故今牒之，所以云此四圣谛也。「三是无常」者，谓苦、集、道也。此之三谛，四义故无常：一相各异故、二因缘生故、三本无今有故、四已有还无故。灭谛翻此四，故名为常。然若通就理论之，则四谛同入真如，故悉名为常。此是差别无差别义。若无差别差别者，宜开四句：一苦集二谛但是无常。二灭谛但是常。三道谛亦常无常。若是四谛中道常，此是因道，故名无常；若是佛果之道，称之为常。四泯上三门，归乎一相，言妄虑绝，不可说常无常也。故《中论．观如来品》云「寂灭相中无常等四」也。即此章下文「若定执涅槃常、生死无常，是堕二见。」故知理未曾常无常也。「何以故」下，第二广释。前问起发，何故三谛皆是无常、一谛是常？下解释之也。前解三谛有二：初正解；「是故苦谛」下，总结也。正解凡有六句：初三明是、后三辨非。「三谛」者，牒前也。「入有为」者，苦集及道为三相所为，故曰有为。又有为是总、三谛是别，收别入总，故言入有为相。本无今有、已有还无，故是无常。实无有法，倒有情所起，故名虚妄。言「非谛」者，非是真谛。言「非常」者，非是真常。言「非依」者，非是真依。有为刹那不住，不能作染净依持，故言非依。总结易知。下释一谛亦二：初释、后结。还翻上六：三句明非、三句明是。「离有为相者」，异上初句。不从缘集，故离有为。言是「常者」，此句正应名非无常，异前第二。「非虚妄」者，异上第三。言「是谛」者，对前非虚妄是真谛。《涅槃》云「若法不真，不名实谛。」此是就体为言。若智会前理，智亦名谛，是则二乘有苦谛而无真实。今以境实为谛，如云「诸佛菩萨有谛有真实。」言「是常」者，对前第二明理是常。言「是依」者，对上非依。以是常住是可依。「是故」下，结。结中少前二句，谓非常非依。有人言：从一苦灭谛，是第十一章常住安隐一依。前明有虚妄法非是依；今明真依者，乃是金刚心外众苦尽处，离有为相、常住不变，此真依也。今明此中虽辨于依，为成灭谛，故不同此释。上来第一对虚明实。

「不思议」下，第二对妄情显深。于下初言「不思议」者，总叹显深。绝凡圣境界，故名不思议。下别显之。别中有二：一理出情外；二「凡夫识者二见颠倒」下，有人言此文是颠倒真实章。既言二见颠倒及二乘，如七日婴儿。以二乘执苦无常，不见常乐灭理，亦是颠倒。一灭谛理，出此凡圣境界，称为真实。此释于今文及义并好。但后列十五章名，〈颠倒真实〉是〈一依〉之后，今乃明在〈一依〉之前。有此一好，未敢用也。今谓上明理出情外，此辨情不及理。初中有三：谓法、譬、合。三章各二。初二者，「灭谛过一切众生心识所缘」者，出过凡也。「亦非二乘智慧境」者，过二乘。以出过凡圣境界，则释上不思议也。有人言：从是灭谛过一切众生心识所缘，是〈颠倒真实章〉。今且依前说也，但须知之。譬中二者，如盲喻不见众色，譬过众生心所缘也。色譬灭谛，盲喻凡夫也。七日婴儿不见日轮，第二譬，过二乘境界。日喻灭谛，七日婴儿喻二乘也。七日婴儿，但见余色，不见日轮。二乘能观苦空，日轮既盛，翻有损眼之义。以譬常住，二乘所未宜知。凡夫全不见，如生盲；二乘分见，如婴儿婴儿有眼，而眼弱、日轮强，故不明了。又婴儿但见光，全不见轮，喻二乘但得事灭，不体法身本性寂灭。下合亦二。「苦灭谛者」，合前众色及日轮也。非凡心缘，合生盲不见。「亦非二乘」下，合婴儿不见日轮也。「凡夫识」者，上来第一理出情外，自下第二情不及理。又法、譬、合，明凡夫二乘不见本性寂灭谛，此下释不见所以。凡夫二乘竝有过失，是故不见灭谛。

就文为二：一双标二门、二双释二门。初中有二：一标凡夫过失章门；「一切罗汉」下，标二乘章门。凡夫章门有二：初二见章门、次颠倒章门。「二乘智是清净」者，对凡夫二见颠倒，故目二乘为清净。「边见者」，此下广释。章二门即二：初释凡夫过失章门、次释二乘章门。初门中，前释二见、后释颠倒。前中初言「边见者」，有三，谓标、释、结。断常二见乖于中道，故目为边。若以无见为断见、有见为常见，此则通于五见。今唯边见，为断常正是五见中之一也。释有二：一依我起边；二「见诸行」下，依法起边。依我起中，「凡夫」者，出起见人也。「于五受阴起见境界，我见妄想计著生见」者，正明起见。明起见中有二：一起我见、二起断常。于五受阴前起我身中有我，则是身见。故经言「六十二见，以身见为本。」身见为本，身见即是断常之因，是故前明起我见。「妄想」者，起我见所由，无我计我。所云妄想，执实有我，起决定心，名为计著。「生二见」者，此明从我见生边见，计即阴我，阴灭我灭，而生断见；离阴计我，阴灭我存，而生常见。「是名」下，第三结也。若望正道，凡夫有三重颠倒，本来无阴而计有阴，一颠倒也；二于阴上复计为我，二重倒也；三而于我上复起断常，谓三重倒也。故《法华论》解种种惊怖云无人法，谓人法即是颠倒惊怖也。「见诸行无常」，第二计行断，就法明断常。昔罗什法师云：「断常有二：一执人断常、二计行断常。」当罗什在世，未有此经，而解与经合。就依法中，初依生死涅槃二法以起边见、二依色心而起边见。就初生死涅槃法中有二：初别明于生死涅槃起断常见、次总明起见过失。「见诸行无常是断见」者，依生死法起断见也。五阴集起，名为诸行。又《中论．行品》云「五阴从行生」，故名行见。此诸行无常灭坏，故断见。「是断见非正见」者，结以显非也。「见涅槃常是常见」者，依涅槃法起常见也。别论正是大涅槃，通则三乘所得皆是涅槃。问：涅槃实常，还见为常，应是正见。何故言是边见？答：涅槃虽复是常，是因缘常，非定性常。取为性常，故是边见。「是常见非正见」者，结以显非。理实生死涅槃中皆起断常，但众生现见生死无常灭坏，多起断见。见涅槃法无为永安，多起常见，故偏说之。「妄想见故」者，总明断常起之所由。妄想见故，起于断常。言妄想者，实非是常，横谓言常，故云妄想。《宝性论》云「不灭有为行，以离断见边。不取无为涅槃，以离常见边。」所以尔者，以生死即涅槃，故无可灭；涅槃即生死，故无别常。故论云「第一义谛，说生死法名为涅槃，此二法不分别故。」彼论云「无分别之人，不分别世间、不分别涅槃。」有人言：明此计非是念念生灭无常，乃言一切万法死后生见，净佛国土见亦不应除也。「于身诸根」者，此就色心起边见亦二：初明边见、次明过失。然于色心得具起断常。于色法起常见者，如谓五大是常，及微尘之常。心法亦起断见，如受灭我灭。今此中就色明断、就心辨常者，并据显现为言耳。「于身诸根，分别见坏、于续不见，起断见」者，依坏色起断见也。眼耳鼻等，是身诸根，现见尽灭，名见法坏也。于未来世，更有报起，名有相续。愚暗不见，谓之断。此是见坏而不见续，故是断见。「妄想见故」者，明起见所由也。「于心相续」下，明依心计常。心法续起，明心相续。凡夫不知，谓是常然。愚暗不解，不知刹那间意识境界，显不解相。刹那是念，念念之中，前为意根、后为意识，意根意识分齐各异，名刹那间意识境界。凡夫不解，故便起常见。犹如小儿见旋火轮，谓不断绝也。问：何故云意识境界起常见，不云五识起？答：意识多缘无量境界，故多计意识为常。五识各主一尘，代谢易知，故偏言意识。又五识托现五尘，不得循环长久在缘；意识通缘去来，或忆本事，故于意识通缘多生常见。又释：前已云心相续。此言意与识，于中不知随境生灭，故生常见，则六识通在其内。上来第一明起边见，下对显起见过失。「此妄想见」，牒上所辨断常二见。「于彼义若过若不及」者，正明过失。有人言：谓于前一苦灭义，断者太过、常者不及。问：前计我人等以为断常，何关灭事，而于灭事明过与不及？答：理不离事故尔。故起断见，谤无世事。以无事故，不得就之推求取实，名为太过；彼常见者，执取事相，不得舍事以取实义，说为不及。其犹世人，见绳为蛇，弃求绳，此是太过；留蛇取绳，便为不及。此亦如是。有人言：此断常妄见，于彼理灭定义，若过不及也。以断见谓诸法一向灭，不知理灭是有，故名太过；以常见谓诸法相续常，不知理灭离相寂灭静，不可说常，故名不及也。有人言：色心皆有过与不及。于色法过者，现阴坏，谓是断，是为若过；不见后续，名为不及。见心相续，谓是常，名为若过；不知刹那相间，名为不及。有人言：有为诸法无常，计佛亦无常，故言若过。若不及者，涅槃是真常，乃居金刚心外，向计现五阴无常身即是涅槃，此去涅槃太远，故言不及。今依文释。断为太过者，见诸根灭坏，即谓未来无复续起，故为太过。见心生灭相续，即谓凝然常，不知生灭，名为不及。无常谓常、无断谓断，名为异想分别。

上来第一广明二见；「颠倒众生」下，第二次明颠倒。颠倒众生者，举倒见人也。「于五受阴」，是倒见处，谓是有漏五阴也。「无常常」等，是倒见相。别就常倒中有三：一无常者，是倒所迷法；二言常者，是倒所建立；三言想者，是倒想也。体是真见，通名说想。又无为有，故名为想。常倒既尔，余三亦然。通而论之，于五阴同起四倒；别则迷色起于净倒、迷受起乐、迷识起常、迷想迷行起于我倒。问：五阴实是无常苦等，凡夫何缘计为常等？答：如《杂心》云「以其相似相续覆故，计之为常。威仪覆故，计以为乐。作业覆故，计以为我。薄皮覆故，计以为净。」问：经中说生死法，具有五义：无常、苦、空、无我、不净。今此何故偏说四种，翻为四倒？答。此等离合故尔。若就生死无我法中分二无我，则有五义，如《成实》说：众生空者，名之为空法。法体空者，说为无我。如《维摩》中，众生空者说为无我，法体空者名之为空。故彼经言「众生是道场，知无我故。一切法是道场，知诸法空故。」由分此二，故有五义。翻对此五，倒亦应尔；言此今合故，但云四耳。问：凡夫起我倒，是何等我？答：是人我也。今明无我者，人无我也。又问：无我理通染净，今此何故偏说生死以为无我，翻之为倒？答：然我无我，通局不定。凡有四种：一就解惑二情相对，生死有我、涅槃无我。以著我故，世间受生，故说有我；离我不生，便证涅槃，故说无我。故《地经》言「世间受生，皆以著我；若离著我，则无有生。」斯文显矣。二就法相虚实相对，生死无我、涅槃有我。生死之法虚诳不实，又不自在，故名无我；涅槃真实，具八自在，故说有我。故经说言「生死无常，无我乐净，涅槃之法常乐我净。」三据如理二俱无我，故经言「凡夫我空，乃至诸佛，生死法空乃至涅槃者。」四就假用及实以论生死涅槃二俱有我。生死我者有其二种：一者世谛假名之我，谓五阴法和合为人，故经说言「众生佛性不离六法。六法者，所谓五阴及我。」二实性之我，故经说言「二十五有有我不耶？佛言有我，我者所谓如来藏性。」生死之中具斯二我，涅槃亦尔。诸德和合，名之为佛，是其假我；穷其体实，即是性我。我无我义，通局如是。今据第二，故说生死一向无我，翻之宣说取我为倒也。「一切阿罗汉」下，上来明凡夫二见及颠倒，从此下释二乘上智。就文为二：初明二乘不见真实；从「或有众生信佛语」下，第二明有能信之人。「净智」者，对前凡夫二见及颠倒之垢，故名净智。「于一切智境界」者，一谛理是一切智之境界。「及如来法身」者，是佛界德。二乘虽有净智，本不见此二也。

「或有众生」下，第二出能信之人。于中有三：一明地前以为正见；二「何以故」下。释正见；三「是真子」下，叹其正见。初句言「或有众生」者，泛举正见人也。能信者希，故言或有。所谓种性解行众生，亦通发心已上也。「信佛语故」者，正见所由。自未证法，依教生信，名信佛语。起常等想，是正见心。未有真智，故名为想。非颠倒见，辨正异邪，异前凡夫所起四倒。「是名正见」下，此结名也。「何以故」下，第二解释。「何以故」者，问也。前于五阴起常等想，名为颠倒；今亦起常等想，何以故名正？下对释之。「如来法身是常」，举境显心。以法身既常，如常而解，是故非倒。「常波罗蜜」者，良以如来到常住彼岸，故称波罗蜜。问：佛德无量，何故偏举四耶？答：佛德虽众，盖乃且据一门为言耳。于中略以七义释之：一简异凡夫。于有为中妄谓常乐我净，是故今就佛果德说真常乐我净。故经言「世间常乐我净，有字无义；出世常乐我净，有字有义。」二治患不同。生死法中有四种患，谓无常、苦、无我、不净；翻对彼故，宣说如来常乐我净。三翻倒不同。声闻闻说生死之法无常苦等，谓佛亦然，起四颠倒；翻对彼故，说佛常等。四除障不同，故立四种。言四障者，如《宝性论》说：一者缘相，谓无明地，障佛真净。对除彼故，说佛真净。二者因相，谓无漏业，障佛真我。对除彼故，说佛真我。三者生相。谓意生身，以此意生苦阴身故，障佛真乐。对治彼故，说佛真乐。四者坏相。谓变易死，障佛真常。对除彼故，说佛真常。五对治阐提等四种过故，果德佛说常乐我净。如《宝性论》说「一阐提谤法，对治彼故，说佛真净。二外道著我，对治彼故，说佛真我。三声闻畏苦，对治彼故，说佛真乐。四辟支舍心，舍诸众生，对治彼故，说佛真常。」六酬因不同，故立四种。言四因者，如《宝性论》说「一者信心，除阐提谤法，得佛真净。二者波若，除外道著我，得佛真我。三者三昧，以空三昧，除声闻畏苦，得佛真乐。四者大悲常随众生，除辟支舍心，得佛真常。」以斯四义，故立四种也。七《摄论》云「四种生死：一方便生死、二因缘生死、三有有生死、四无有生死。」方便生死者，即是《宝性论》中缘相也。无明为感生之缘，故名为缘。即此缘是感生死家之方便，果从缘作，名方便生死。对治方便生死，故说于净德。因缘生死者，即《宝性论》中因相也。无漏业因缘，能感变易生死，果从因立名，故云因缘生死。对治彼故，说于我德。有有生死者，有生复有死，故言有有生死，即是《宝性论》中生相。此是当体立名，故言有有生死。对治彼故，说于乐德。问：《宝性论》直言生相，今何故言有生复有死？答：《宝性论》对第四坏相，故说第三为生。《摄论》对第四有死无生，故说第三有生有死。无有生死者，金刚心唯有于死，无复有生，故言无有生死，亦当体立名。即《宝性论》中坏相，坏相即是有死无生。对治此故，说佛真常。通称波罗蜜者，谓到彼岸事究竟，无极佛果为彼岸。《智度论》云「智度是真波罗蜜，菩萨因佛慧而得波罗蜜名。」问：以何义故名常乐我净？答：依《宝性论》，净有二义：一本来自性清净，以同相故。言同相者，《法华论》云「三乘六道同有真如法身」，故云同相。二离垢清净，以胜相故。同相即是有垢真如，胜相即无垢真如。同相即《法华论》性净，胜相即方便净。我有二义：一离外道虚妄我执戏论故、二离声闻无我戏论故。乐有二义：一离一切烦恼习气，证一切法故；二离一切苦，灭一切意生身故。常有二义：一不灭一切诸有行，以离断见故；二不取无为涅槃，常见故也。「于佛法身」，上来举境显心，此明心称境。以佛法身是常等故，于佛法身起常等想，名为正见。问：前言诸行无常是为断见、见涅槃常是为常见，今何故言于佛法身起常等名为正见？答：前据执著，故是常见；今约信悟，故非常见。又前就正道，实不可说其常与无常，而众生于非常无常，横谓言常见。今明虽非常无常，无名相中强名相说，叹以为常。还如叹信解，故是正见。第三叹中。「正见」，牒前。下叹有五：前四行益、后一法资也。行中，「真子」一句，是总成人益也。有此正见，定能绍继，故名真子。如《佛性论》言「以四义释成佛子：一者因，谓是信心；二是缘，谓是波若；三是依止，谓三昧；四者成就，谓大悲。」又彼论云「信因如父、般若母，三昧依止如胞胎，大悲成就如乳母。菩萨由此四义，名为佛子。」此从佛口生等四种，应是彼四义也。「从佛口生」者，应是信心，从佛口教生信故。「从正法生」者，应是般若，证正法故。「从化生」者，应是三昧，以三昧修生，本无今有故。「得余财」者，应是大悲，以大悲功德财故；得之未尽，故名余财也。后三是起行益也。从佛口生，是闻慧也。教出佛口，依之生解，名从佛口生。从正法生，是思慧也。思从理起，名正法生。从法化生，是修慧也。行德先无，今时忽起，名为化生。得法余财，是法宝也。地上得理，是为正财；今得教资，说为余财。又解：得小分解，故言余财。又解：夫世间之财，父存之日所用，名曰正财；父没已后，子之所用，名曰余财。如来在世，自悟正法，傍以化人，名曰正财；佛灭以后，能信解正法，兼传以化人，名曰余财。又以法委寄，故言得法余财。广释佛子，如《法华疏》。

「世尊彼净智者」，有人言：此文犹属〈一谛章〉。今所明者，从此已去是〈一依章〉。作二门释之：一来意门者，上来对三谛非究竟，明一灭谛究竟；今对昔依非究竟，一依是究竟。具如前辨。又上明一谛究竟，今显此一谛是究竟故，可以依凭，故有此章来也。二释名门者，此章名为常住安隐一依。非生灭故，名为常住；体离危崄，故云安隐；至理无二，目之为一；可以依凭，故称为依。泛论能依所依义，具如《摄论》：有能依非所依。约本识言之，是烦恼种子；约佛性言之，是生死妄想。二所依非能依。约种子言之，谓本识；约生死妄想言之，谓佛性。三亦能依亦所依。约生死言，即是本识。本识依如来藏，故是能依；复为种子所依，名为所依。四非能依所依，即是法身。法身显时，不复名藏，故非是所依；法身无生死，不为生死所依。今此中明一灭谛，为至人所依，故名一依。从〈圣谛〉至〈一依〉凡六章经，言并涉谛，知谛是解行之本，宜以谛为其正宗。虽六章辨谛，有四义不同：初〈圣谛章〉明二乘无知圣谛，佛则有之；叹谛甚深，出二种谛名体章，一释无作谛虚实；〈一依章〉明一灭谛是可依。三处言并涉于谛，而此义不同。下二章虽言不涉谛，并是论灭谛事。

就文为二：第一明昔四依、第二明今一依。就昔四依为三：一者举胜说劣、二明昔说劣意、第三对劣显胜。言「净智」者，有人言：牒上地前正见众生，彼于佛身离四颠倒，名为净智。「罗汉辟支智波罗蜜」者，对劣显胜。地前净智，望彼小乘罗汉辟支智得为究竟智波罗蜜，不名罗汉辟支智为波罗蜜。第二句中，此净智者，牒上地前净智之者。「虽曰净」下，将胜况劣。地前菩萨望彼二乘虽名净智，于一苦灭尚非境界，况彼二乘四依之智。今明不尔，依文释之。「世尊净智」者，牒净智也。「一切阿罗汉辟支」者，此约人明净智义也。「智波罗蜜」，即二乘满足无漏智，即四智究竟为智波罗蜜。又利根声闻辟支，名波罗蜜声闻辟支也。又二乘地，度分段彼岸，知苦断集证灭修道事讫，故名波罗蜜。惑障已尽，故云净智。又望凡夫亦名净智。「此净智者」，牒上二乘无学果智。所以牒者，欲明校量，是故牒也。虽曰净智，「于彼灭谛尚非境界况四依智」者，正校量也。明二乘无学果智，于一无作苦灭谛尚非境界，何况因中四依智耶？言「四依智」者，有人言：因中依四谛生智，故云四依智。所以因中称四依智者，至罗汉果唯正观一灭谛，故对果观一灭，故以因中为四依智。有人言：即是依法不依人。四依智，求法之始，凭理生智。法即四谛之法，了义是四谛之教，义是四谛之义，智四真之解。返于识著，起自外凡、来入内凡，为四依智。今以果况之，极果不知无边之灭，况四依智能知灭耶？问：二种释四依，以何为正？答：依四谛而生智，名为四依。此文无所出，故不用之。又依四谛而生智，名为四依。有滥上果，是故不用。又若用依四谛而生智为四依智者，此非释初业义。依《毘昙》，前三方便未作谛观，后四方便方作谛观。依《成实》，念处亦未作谛观。今文明三乘初业义，云何偏取谛观已上方为初业？又举罗汉之终果，况罗汉之始因，故不应偏取谛观已上。宜以依法不依人四依为正意也。「何以故」，二释。昔说劣意，若极果尚不知灭，况四依而能知耶？如来何故说四依？下释云：四依稚劣，因此得值诸佛菩萨说一乘经，为悟入一乘由渐，故须说之。「三乘初业不愚法」者，江南旻师云：三乘初业，即是干慧地。尔时即自知作佛，但厌苦情深，且取罗汉。故实有声闻，后方回小入大。复有人言：二乘初业不愚于法，即成菩萨，故无复声闻，但取菩萨为声闻耳。故用无声闻义，即开善智藏法师。其人初执有声闻，于杨都兴皇寺正导有声闻义，而志公云：「汝𮘒󱍀󱍠于都亭头。」法师解此语，昔在会稽灵嘉寺噵有声闻义，灵嘉正在都亭头也，因此遂改无声闻。问：今为用有、为用无耶？答：亦有亦无，不同两说。言亦有者，于缘有随缘有；言无者，就理明无。故《法华论》破无声闻义，明有声闻。不同开善，亦不同庄严。初业已知无声闻，且取罗汉为证；若初业已知无声闻，不应取证。若以取证，则不知无也。今总问：《法华经》三周明乘权乘实，辨声闻人未闻《法华》，自保究竟；若闻说《法华》，回心入大，方自知作佛。今此经云「三乘初业不愚于法」者，当觉当得，云何会通？答：有人言声闻有二种，一者愚法、二不愚法。不愚法人，谓退菩提心声闻；愚法之人，谓本乘声闻。乘声闻，自保究竟，闻说一乘，方知作佛；不愚法人，自知作佛。今须难之。《法华经》云舍利弗等一切声闻，皆自保究竟，闻说《法华》方知作佛。云何乃取舍利弗等一切声闻为愚法人耶？此一不可。又舍利弗等，即是退菩提心声闻，何处离此已外更有不愚法人？此二不可也。江南诸成实论师释：有理教。若就道理，三乘人初业，即自知作佛。初业者，从四念处已上即是三乘初业。此时已自知作佛，罗汉故自能知也。若就教中明义，三乘初业乃至罗汉，不自知作佛，要待闻《法华》自方知作佛。故此经据其不愚，《法华》据其教故明其愚也。理是实说，教是方便说。问：若《胜鬘》是实说，《法华》据教为方便者，则《胜鬘》是了义经、《法华》名不了，讵可然耶？《法华论》云「此经正明因辨果。因则七处佛性，果则三佛菩提。」岂可言其不了？又若《法华》据教说，则三根之人无有禀教之益，三周之说则有徒劳之弊。汝言《胜鬘》据理说三乘初业乃至罗汉自知作佛者，今捡《胜鬘》始终及《法华经论》以定其得失也。《胜鬘》一文云「罗汉辟支佛观察时，得不受后有。」此是罗汉自谓究竟，自知作佛。若自知作佛，则知更受，不名不受后有。汝言初业不愚法自知作佛者，云何复言得不受后有智而是究竟？次文云「罗汉辟支佛于四不颠倒境转」，若三乘初业及阿罗汉自知作佛，即知佛常乐我净，云何于法身而起四倒也。问：若引前二文，云罗汉自保究竟不知作佛者；今亦二文，初文云「彼前所得地，不愚于法，自知有余地，当得菩提。」后文云「三乘初业不愚于法，当觉当得。」答：前文后文，若未闻《法华》一乘等经则自保究竟。若闻《法华》等一乘经，则知作佛。是以两文无相违背。故此《胜鬘》与《法华》同也。问：文云「不由于他，自知作佛。」云何乃言闻《法华》等经方知作佛；答：此言自知者，要闻他说，而自心证见，故言自知。如《华严》云「有所闻法，即自开解，不由他悟。」又如舍利弗云「而今乃自觉，非是实灭度。」身子闻经而称自觉，今亦然也。《佛性论》云「如来化身为五因缘：一为说无常苦、涅槃寂静，令众生于三有中而生怖畏。二生怖畏已，令入二乘圣道。三入圣道已，生究竟涅槃心。为破如是增上慢心，故说大乘法华真实教，令诸众生舍本所执，摄取慈悲波若方便。四摄已于无上乘而成就之。五成就已，授其无上道记。是名化身事。」此五中第三正明二乘未闻《法华》，自谓究竟之大证也。若二乘自知作佛者，则化身无五事。此又证《法华经》是化佛说。以化佛有此五事，余二佛无五事。又《法华论》解开示悟入中云「所言悟者，谓不知义，明一切二乘不知究竟唯一佛乘。」又释：破十种人病中，阿罗汉有三种颠倒信。一者信有三乘，名颠倒信。道理无三种，有于三，名颠倒信。为破此病，明乘平等门，明三乘人同受大菩提记故。以此推之，当知二乘未闻《法华》并是愚法。又龙树云：「阿罗汉生三界外净土中，闻《法华经》方乃作佛。」亦是其证。以经论验之，故知未闻一乘，则自保究竟；若闻一乘，则自知作佛。问：约何位论初业？答：江南诸师云，虽有二文，并是初业已自知作佛。今不尔，有二种不愚：一者后业不愚、二者初业不愚。后业不愚，得罗汉果竟，值善友闻一乘经，回心信大，故不愚大法。故前文云「得不受后有智，彼前所得地不愚于法。」二者初业不愚，即四依之人名为初业，闻一乘经回小信大。《法华》亦有二人：一果人不愚，谓身子等闻一乘经自知作佛。二因人不愚，谓发二乘心人闻《法华经》，回心信大。略举始终二种不愚，中间无定。问：小乘初业正据何位？答：谓小乘七方便等，故《杂心》云「初则名始业」，《成实论》以念处为初业；此以小乘为初业。于小乘初业中，于小乘初中值善友，闻大乘经，方知作佛。「此四依者是世间法」者，第三对劣显胜。有人言：彼二乘所依四谛是世间法者也，苦集是分段世间、灭道是变易世间。「一依」已下，简真异伪。言「一依一切依上」者，总以简之。一灭谛真依，过彼小乘有作四依，亦过大乘无作三依，名一切依上。下别简之。「出世间」者，过前世间有作四依，故名为上。复过大乘无作三依，故名上上。无作三依望有作四依已名为上，一苦灭谛复上于三依之上，故云上上。今评定之，此释有二失：一文烦误。所以然者，前已云一依者一切依上，谓出二乘有作四依上，复出大乘无作三依之上，故云一切。而后复云出世间上上，出有作之四、无作之三，故云上上。是为烦也。二相违失，前云一切依上、后复云上上，同是一灭谛依，不应有此二句。若云上上，前后皆尔；若直云上，初后亦然。今明上辨佛说四依意。今是简彼四依胜劣不同，故有此章来也。「此四依是世间法」者，依法不依人等四依，此是依教寻理，本是凡夫，为世间法。「世尊一依者」，此明二乘果也。《婆沙》中正明小乘一谛，一谛即是一依，故小乘人亦明一谛一依义。小乘以灭谛一依为究竟，普胜一切法，故云一切依上。又因中依法不依人等四依，果中无复此四，唯作一灭，故云一依。问：因中四依既称世间，果中一依应是出世。何故直云一切依上，而不云是出世间？答：既云一切依上，即知是出世间。但为后大乘出世，是故不说。

「出世间上上第一义依所谓灭谛」者，上来明小乘依，今对小依以辨大依。从此文始，正是〈一依章〉。小乘一灭谛已名为上，今大乘过于彼上，故云上上。以上上故，名第一义。「所谓灭谛」者，前对小明大，今出依体也。此释无前二失，复得大乘义分明。「世尊生死依如来藏」，江南诸师从此下是〈颠倒真实章〉。颠倒是生死、真实是一依，明本在因中能为生死依作持建立，是为颠倒依于真实。今但存略，故云颠倒真实。今谓此章实是〈颠倒真实章〉，但释颠倒真实与南北义不同。若言生死是颠倒、如来藏是真实，与上空义隐覆是复何异？空义隐覆，亦明能覆是虚妄不实、所覆是实。又与下自性清净心烦恼隐覆，此复何异？今所释者，依如来藏有生死。作此说者，名为善说，是不颠倒。若三种众生，外道、二乘、空乱意菩萨，不依如来藏而有生死。作此说者，名曰颠倒。问：此章何故不属一依？答。〈一依章〉对昔小乘依非究竟，明今常住一依究竟。今文乃对三种人不依如来藏有生死是颠倒，依如来藏有生死是不颠倒，故不属〈一依章〉。此章为二：一明真实、二者明颠倒。真实中为二：初略明真实、次广明真实。各有三句。初三者，一明依如来藏有生死、二以如来藏故说生死本际不可知、三明能如上说当于道理名不颠倒。问：此与上〈一依〉何异？答：上是境为智依，今明染净依。又前亦得是显为显依，今亦得是隐为显依。境为智依，一实谛境，能生一实智，故境为智依。问：何以得知境为智依？答：上明二乘四依智，乃至二乘果智，依有量灭谛境。既非究竟，故智亦非究竟。为对彼故，明无作灭谛是究竟，能生究竟智故，故境为智依。又前明显法为依者，灭谛显现为如来所证，故前云「一切智境界及如来法身」。又前是能生依，以境能生智故；后明依持名依，非佛性能生生死。就前释依，以依凭为依；就后释依，以依持为依。后以隐法为显依者，如来藏即是隐，能为生死显法作依。「生死依如来藏」者，为对外道小乘人及余大乘人，不依如来藏有生死故，今明依如来藏有生死。外道有二人：一执邪因、二执无因。执邪因中，一计人为因、次计法为因。计人为因者有二种：一计自在天为生死之因、二计神我为生死因。计法为因，或计世性、或计尘微为生死因。言无因者，谓自然而有生死。今为对彼邪因无因，故说生死依如来藏，故如来藏为其本因。二小乘及余大乘人，但知依结业而有生死，此但得末、未穷本。今为对彼故，明依如来藏故有生死。又欲明一切众生有佛性义，故说依如来藏有生死。「以如来藏故说本际不可知」者，此是第二句释上依义。既明由如来藏有生死，如来藏本际无始不可知。依藏有生死，生死亦无始，本际不可知。若不依藏有生死，则不可无始来有生死也。有人言：佛性无始、生死有始。始应可知，但与佛性合用，故云本际不可知。又释佛性无始、生死有始，背佛性故有生死，须见佛性方了生死之始。唯佛能见其始，十地亦不知其始，故云本际不可知。问：龙树云「生死有始无始，皆是邪见。」今何故偏言生死无始？答：虽二俱邪见，但为破众生有始，故说无始。无始者，欲明其有因义。又《中论》中，佛说无始者，欲明空义。既其无有始，亦无中间、亦无有终，无中无终，故无生死。有言其无始者，欲明无有始，非谓有无始，是故无始辨生死实。不作此解，则是邪见。「世尊如来藏故说生死是名善说」者，此第三句。能如是上说信依如来藏有生死，此是当理之言，名为善说，即是真实。若如外道二乘所说者，名不善说。又举能说是善，显所说不虚。

「世尊生死生死者」，此第二广辨依相。就文亦三：一明能依所依不二、二明能依所依不一、三明重论不一。初文又二：前叙能依之相、次明能依即是所依。今前辨能依之相。上云生死依如来藏，又云有如来藏故说生死，故今解释生死之义。有人言：生死生死者，总以标举生死非一，故重言之。又生死中，其有二种：一生死生死，凡夫所起；二涅槃生死，如《涅槃》说「住大涅槃，能建大义种种示现。」今为简后涅槃生死，偏举初门，是故说言生死生死也。今明释生死中有三：谓标、释、结。初「生死」两字，标生死也。「生死者」此三字，将能解释，故牒之也。「诸受根没」者，释生死也。眼耳等六根生识，领纳六尘，故云诸受。又此六根能容受识住，故名为受。此六能生识，故名根。没者死也，生分已谢、死分次起，故云次第也。「不受根起」者，虽有根相，不能生识领纳前尘，故云不受根。又不容受六识，故言不受根也。是名结也。问：此句何等为生、何等为死？答：有人言诸受根没是死，次第不受根起是生也。今谓如前释也。诸受根，此叙生识领纳六尘，故是生。从「没」已下，释其死也。若受根前念灭，次念灭次念受生根，此犹是生也。今受根灭坏，次念生不受根，故名为死也。问：若其不受，亦应非根，云何言不受根起？答：《成实论》文云「同性不依时，皆名为根。是就体为言，然其实非根。」论又云「根童子灭，非根童子在，名根。」又一义，就五受作之。诸受根者，谓五受根。五受者，忧喜苦乐舍也。若五根后所生受名苦乐，意根后所生受名忧喜。不苦不乐不忧不喜，通从六根后生也。明此诸受能生烦恼，故名受根。五受是根，名诸受根。众生若命未尽，受根常在，随何受念念不住。一一受根，随有几念，或多或少。同类异类，受受相续不得断绝。四受心强，不得命终。命终之时，要在舍根。一报尽时，舍受灭尽，名没也。次第不受根起者，应言受根不起，此言无有受根次第续起。此云生者已死，故言是名生死也。「世尊生死者」，上明生死，今辨生死与如来藏不二。「生死者」，牒前生死也。「此二法」者，生死二法也。「是如来藏」者，明生死即是如来藏也。就理而言，若体性者，知生死即是涅槃。《仁王经》云「菩萨未成佛时，以菩提为烦恼；菩萨成佛时，以烦恼为菩提。」故肇法师云：「道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。」《华严》云「心佛及众生，是三无差别。」《中论》云「生死之实际，及以涅槃际，如是二际者，无毫厘差别。」《法华经》云「如来如实知见三界之相」，天亲释云：「众生界即涅槃界，不离众生界有如来藏性」也。问：是相云何？答：如人夜中见绳为蛇，蛇是绳欤？亦如迷南为北，北是南也。有人言：此二法是如来藏者，此空如来藏耳。前明生死，此明死生也。若生便归死者，众生便成灰灭，谁得成佛？正以生者死、死者生，相续不断，至菩提乃尽，故得修行求于佛果。生死烦恼隐藏法身有成之理故名如来藏，亦能生如来故名藏。今谓道理难知，且用前解。

「世间言说故有死有生」下，此第二明不一义，亦先明生死、次辨不一。第一义中本来无有生死，何故圣人说有生死？是故今明于颠倒众生故有生死，佛随颠倒故说有生死。龙树云：「于生死人有生死，于不生死人则无生死。」「死者诸根坏」，前牒生死与藏不异，故须辨生死。今欲牒生死与藏不一，故须辨生死。前后有此二意异，故两处生死非生死义异也。又既随颠倒世间说有生死，故今示生死之相。「诸根坏」者，眼等诸根坏，五受中舍受根坏。「生者新诸根起」，由业烦恼力，未来还生，为起。五受根中是喜受根起，四识住中喜润故。亦是十二缘中识支也。「非如来藏有生有死」者，此正明不一义。颠倒故有生死，非如来藏体有生死。《法华经》云「无有生死，若退若出。」天亲云：「如来藏性清净，故《法华经》两句，还是此经初句。明众生界即涅槃界，此是二不二义。如来藏体性清净无有生死故，是明不二二义。」若不见《法华论》，释此二句便不分明。问：何故有不二二、二不二义？答：于佛未始二，六道常法身；于缘未始一，法身常六道。譬如病眼人，于空常见华，是故空成华。如不病眼人，知华常是空。以有此二义，故明二不二、不二二义也。若依前第二师，初明生死二即如来藏，此是空如来藏。今明非如来藏有生死，此明不空如来藏。今且依前释。「离有为相」者，释成不一。以离有为故非死。「常住不变」，释离有为。约凡夫有三不变：一不为烦恼水渍变、二不为业风吹变、三不为生老死火烧变故。菩萨不变有二：一不为变易阴生所变、二不为变易阴灭所变。佛不变有四：以常故不生、以悼相故不死、清净故不病、不变故不老也。「是故如来藏是依、是持、是建立」者，结也。以体是无为常住，故能为众生作依持建立。是所依处名依，持者连持令不断绝，建立者始终令得成佛。三藏师意，依者即自性住佛性，不从缘有，名为自性体是常法，故名为住。以是常住，为生死作依也。持者即引出佛性，由有佛性，故得修行显出本有之法，故名为持。建立者即至得果性，以有佛性，故成果德，名为建立。

「世尊不离不脱」下，第三重释不一。所以重明不一者，正欲成能依义。就文为二：一当相明所依；二「断脱异外」下，对能依辨所依。不离者，体是无为，不可离也。非烦恼系缚之法，不可断。非是有为，不可脱也。千变万化其体不改，故言不异也。出三乘地行外，故云不可思议。「世尊断脱异外」者，生死是断脱异法也；藏体异之，是故言外。而能为妄本，名「有为法依持建立」。有人言：断脱异外者，并目生死。断脱异，如上释。外者，生死出在理外，故名为外。分明不然，如上解也。

「世尊若无如来藏者」，上明真实，今明颠倒。就文亦三：一破二乘及空乱意二种颠倒，明不颠倒；第二破外道颠倒，明不颠倒；第三总结颠倒人，明不知如来藏。初又三：一破其谓无如来藏、二破其七法有依持之义、三对显如来藏为正依。「若无如来藏不得厌苦乐求涅槃」者，此第一，破其不立如来藏为依持义。破意云：若不依真，妄不孤立，故无厌苦乐求涅槃。如人睡时，若无报心，则无梦中向河求水。此亦如是。又此文是反解。反解者，以无显有。若无藏，不得厌苦求涅槃；当知厌苦乐求涅槃，要由于藏。又胜鬘为破小乘等人不知有佛性者，尚无厌苦求涅槃之因，云何有离生死苦得涅槃之果？是故应当信有佛性也。灵味淳师云：「是理知厌苦求乐，故终能反，异于木石，由有佛性故尔。用此厌苦求乐之心为正因佛性，由之得佛。」于时犹有光宅师，以厌苦求乐为正因。但厌苦求乐是功德性，极至金刚心得佛时则无。今谓文意悉不尔，但明有佛性故得厌苦求乐，无佛性不得厌苦求乐，不用厌乐以为佛性也。

「何以故」下，第二破其七法自能作依持之义。小乘及余大乘人云：妄心自能造于善恶，何须依藏？下对破之。破中有三：一「此六识及心法智」者，牒小乘人七法；二「此七法刹那不住」者，第二正破；三「不能种众苦」下，正明不能起于染净。「于此六识及心法智」者，有人言：六识者，六是事识。及心法智，是第七识。迷时名心，解名法智。第八名藏识，是阿利耶。此造疏人，不见《摄论》谓第七识名法智。《摄论》第八识名阿陀那，此云无解识，岂得称法智耶？今所明者，六识不异旧。及心法智，能厌苦乐求涅槃，何须佛性？「此七法刹那不住」者，第二破。以念念不住，故不能起于染净也。「不种众苦」者，明六七心不能种有生死苦也。「不厌苦求涅槃」者，明六七心不能厌苦乐求涅槃得解脱也。旧法师多作此释。今谓不尔。所以举此七法者，举六识，明不能起染净及以种苦；举心法智，明不能厌苦乐涅槃。故《楞伽》说「六七不受苦乐，非涅槃因」也。六七不受苦乐者，犹是不种苦。非涅槃因，犹是不厌苦求涅槃也。待至后释。然经论中释染净缘起要有四别：一约缘不约佛性、二约佛性不约缘、三亦约缘亦约佛性、四不约缘不约佛性。一约缘不约佛性者，只由六七妄缘，不由如来藏。此小乘教及大乘教相中，彰染净缘中因果自招感故有，都不言由藏实而有。如是一切。二明约佛性不约缘。染净之兴，只由藏实，不言从缘而有。此如《楞伽》说「六七非受苦乐，非涅槃因。藏识受苦乐，是涅槃因。」如是一切。今此说二同彼也。三明亦约缘亦约佛性者，此亦如《楞伽》说「藏识海常住，境界风所转，种种诸识浪，腾跃而转生。如海水起波浪，非异非不异。佛性亦尔，心俱和合生，亦非异非不异。」如是一切。故知真妄和合，方起染净。海水起波浪非异非不异者，彰不可水外求波、波外求水，故言不异。而波息水静，故言非不异也。佛性亦尔，心俱和合生非异非不异者，彰佛性与六七妄心和合生时，不可真外求妄、妄外求真，故言不异；而妄尽真显，故言非不异。亦可在缘常静，故言非不异。《法华论》云「不即众生界、不离众生界，有如来藏性。」故经言「佛性虽在阴界入中，而不同阴界入」也。四不约缘不约佛性者，实相之外无缘故，无染净法可起。此如《金刚波若论》说「平等真法界，佛不度众生。以无佛为能度，无众生为所度。」又如《佛地论》说「烦恼妄想中，无一法可灭。清净法中，无一法可增。」泯上三门，归乎一绝。「世尊如来藏者」，此第二对邪显正，即是对颠倒明真实。举如来藏，明有如来藏故得厌苦乐求涅槃。有三：一「如来藏者」，举法实体。二「无前际」下，辨能起染净所以。良由藏体无前际等，故能起染净。无前际，明本有义。以本有故，无始起修灭，能为染净因也。三「种众苦」下，正明能起染净。问：由佛性故得厌苦乐求涅槃，此事可尔。若由佛法性种众苦者，岂非佛性力故令众生种生死苦？若言不由佛性力种生死苦，亦应不由佛性力乐求涅槃。又若不由佛性力种众苦者，即是七法种苦，云何言七法一念不住不得种众苦耶？答：须解此章大意。此章为破外道二乘人不知有佛性，欲劝一切众生信有佛性，故说由佛性故得厌众苦乐求涅槃。问：劝信之言有余，而释经意不足。若由佛性得种众苦，即是佛性令物受苦。此乃是同于魔性，何名佛性？答：此乃明有佛性众生，故得种众苦，非是佛性令其种苦。亦明佛性众生令其厌苦，非是佛性令其厌苦。如有海水，风吹成浪，非是海水令其成浪者。亦应非佛性种苦及厌苦，但颠倒妄缘种苦及厌苦。则违前文。答：虽因风成浪，终由有海。虽因妄心种苦及厌苦，终由有佛性，故说佛性为本。故说由佛性故种苦厌苦也。

「如来藏乃至堕身见」下，江南诸师及北土有师并以此章属前是明颠倒真实。今直简所依之藏不同阴内之我，明藏体绝离众相，故有此章来耳。今明上章对破小乘及余大乘人不立如来藏境，今第二次破外道。上来辨一切众生有如来藏为生死作依持，疑者云：若尔，与外道何异？龙树《中论．本住品》云「众生身中有神我，名为本住。本住者，神为诸根之本。苦乐等诸根，依神得住。又我本来已有，体是常法，苦乐等法依之得住，故名本住。」若尔与如来藏得有何异？今欲简此义，故有此文来也。「如来藏」者，牒真实也。「非我非众生非命非人」者，正破外道也。问：我等四，有何异？答：经论释不同。如经云「观内无我，外无众生，内外和合无命，毕竟清净无人。」阴非神主，名为无我。离阴亦无，名外无众生。阴与假名众生相续名命，无别命体，故言内外和合无命。诸阴和合宰用名人，无别人体，故名毕竟清净。《智度论》云「于五阴起我我所心，故名为我。五阴等众法和合生，故名众生。命根成就，故名受者命者。能行人法，故名为人。」《金刚波若论》具释此四，可寻之。今明如来藏并异此四法，故不同外道也。此但明藏体一同人我，佛性正是人体，故须简人；不明是法体，略不辨不同法我也。问：〈颠倒真实〉与〈空义隐覆真实〉何异？答：前章明佛有二智，知能藏毕竟空、知所藏不空，故能藏覆所藏。此章明所藏之体空无诸相，而众生不了，成三种颠倒众生，故成藏。然前章明能藏空、所藏有，此章明所藏空、能藏有也，亦得俱有。解此四句者，是人解如来藏者也。

「如来藏者」下，第三明如来藏非三种众生境界。三种众生者，一堕身见众生。此是凡夫外道，于五阴身内而见有我，明名身见众生。颠倒众生者，二乘人也。于法身常乐我净，起无常等四颠倒也。空乱意众生者，初学大乘人多习空观，妨乱真解，名空乱意众生。《涅槃》云「十地菩萨为无我论之所惑乱」，今文无乃非十地，但学大乘人为空见惑，不知佛性。「非境界」者，总明如来藏非此三种人之境界也。如来藏非我人众生，横计我人众生，不识如来藏。如来藏非是无常无我，计无常无我者，不识如来藏。如来藏非空非有，若计空有者，亦不识如来藏。是故如来藏言亡虑绝、不可思议，岂得言有如来藏一初为生死作依持建立。若言有如来藏为生死作依持建立者，是有见众生。又若言有能藏所藏作有见解者，皆是能藏，无所藏故。有所得众生，生死涅槃皆是真实生死。有所得人，众生与佛皆是众生。故《中论》云「若不受诸法，我当得佛涅槃。当知是人，还为受所缚。」故受此无受，无受还成受，即其证也。有人言：意散乱失空解众生，明真实法体即是空。此人不解，而于有解外别求于空，故失空解也。不得禅定，不得一心，名为乱意，故名散乱失空意众生。亦三种众生，出《佛性论》。捡《佛性论．无差别品》为四种人：为身见众生，故论法身。身见众生不了我我所；为对治此，故说法身。二为对二乘颠倒众生故，说名如来。二乘于常真如中，计无常等四倒；为对此故，说真如常，无有四倒。三为散动众生，说名真谛。始行菩萨有二种人：一见诸法，折之故空；二谓有实法，名之为有。第一人执空、第二人执有，故此二人并迷如来藏中道之法。为对此故，说于真谛。

「世尊如来藏者」，第十三〈自性清净隐覆章〉。作三门释之：一来意门。所以有此一章来者，上〈颠倒真实章〉明依如来藏说有生死，是真实说；三种众生不依如来藏说有生死，是颠倒。今次论能依所依染净之义。能依生死，此即是染；所依之藏，此即是净。净不应有染、染不应有净，此事难明，唯佛能了。今欲论此义，有此章来也。又前〈如来藏章〉中但云不离烦恼藏是如来藏，未知云何不离。今此中正明如来藏客尘烦恼染，名为不离。故有此章来也。又近从〈颠倒章〉来。生疑者云：三种众生有如来藏，何因缘故非其境界？为释此疑，言三种众生虽皆有藏，以诸烦恼覆故，非其境界也。又上〈颠倒真实〉，明下情不及；今此自性清净难知，是佛境界，显唯上智能知，故次明也。又上释如来藏一名一义，此章明多名多义。所以然者，其此章明如来藏究竟，故其此广辨。又论佛法根本大事，大事谓佛性，佛性即自性清净心。此事应须论辨，故有此章也。

第二同异门。此经始终明如来藏凡有六处：一〈如来藏章〉明如来藏甚深，非三慧境；竟此明谛处说藏深，以藏深类谛深。二〈空义隐覆章〉明佛知能藏是空、所藏非空，佛具空不空二智，此就一灭谛中辨空不空，为成一灭谛义。三〈颠倒真实章〉明如来藏为一切染净作依持用义。四〈颠倒真实章〉未明如来藏绝一切相，即是明所藏是空义，于缘不了，故成颠倒，即是能藏不空。五明如来藏有五藏义。六明如来藏自性清净为烦恼染，此明佛性有六条，义乃圆足。

第三释名门。藏体无垢，名自性清净。随缘相染，故云隐覆。问：既有自性清净心，何不立自性清净色？答：色从心变起，以心为本，所以云心。又色是形碍，心法不尔，故不立色也。问：何故经云「佛性亦色非色也」，又言「妙色湛然常安住」。答：若色性说色，亦得是色。故《起信论》云「色心不二」，以色性即智、智性即色，但以无形碍，故不名色也。故起信论云「色体无形」，故说名智。

就文为二：一胜鬘正说、二如来述成。胜鬘说中有二：第一总明五藏；二从「此自性清净」下，别释。第一总明五藏。如《佛性论》中说：一「如来藏」，以自性为义。一切诸法不出如来自性，无我为相故。二「法界藏」者，彼说正法藏。今言法界者，界即境界，即是因义。圣人四念处等，皆取此性作境故。三「法身藏」者，以至得为义。至者证也，一切圣人信乐正性，由此信乐令诸圣人得如来功德。四「出世间上藏」者，三由有倒见，不得圣法，具此三义，名之为世。此法无彼三义，故名出世真实也。五「自性清净藏」，以秘密为义。若一切法随顺此性，则名为内，是正非邪；若违此理，则名为外，是邪非正。彼论辨五藏讫，引此经说五藏为证。如来藏，自性义者，辨是藏此一切诸法体性也。法界藏，以因为义者，辨此藏是圣人行境界，名为因也。法身藏，以至得为义者，通辨依此藏能修因至得佛果，故名至得义。出世上上藏，真实义者，辨此藏性不因缘相，故名真实也。自性清净藏，秘密义者，甚深也，辨此藏无一相可取，而顺之大益、违之极损，故名秘密。如《摄大乘论》中辨五藏相义亦如是也。此等随义别分，非体别有五也。

「此自性清净」下，第二解释。就文为三：第一略释；第二「何以故」下，广释；第三「唯佛世尊」下，仰推于佛。初文中，一牒净心；二「客尘烦恼」，显随缘隐覆。「此自性清净」者牒第五、「如来藏」牒第一，但牒始终，余三略。而虽牒第一，为成第五，以第五正明自性清净不染故也。是以文牒第五无藏字，故知以第一成第五也。「而客尘」，凡言而者，返前述后之辞也。「客尘烦恼」者，是性成烦恼。望推本性净心之旧，故说之为客。又无始无明自心分别所作，无有真实，故名为客。坌污称尘。「上烦恼」者，现起烦恼也。净心为此二烦恼所染也。「不思议」者，性净而染，明下情不及也。「如来境界」者，辨唯上智能知也。「何以故」下，第二释也。「何以故」者，问也。何以净心而染是不思议佛境界故耶？「刹那善心」下，对问释也。有人言：刹那善心不善心不为烦恼所染者，正解净义。刹那是念，念善心体、念恶心体，烦恼俱不能染，不能染故净。「烦恼不触心，心不触烦恼」者，释前不染。烦恼出自妄情，不及真识，故不触心；据真无妄，故不触烦恼。其犹世人见绳为蛇，蛇出妄情，故不触绳；绳体常净，亦不触蛇。「云何不触法而能得染心」者，责遣染过。今明经言刹那善心不为烦恼染，汝净心无刹那。又正应触善心无染，云何亦举不善心耶？今就文为二：一者举现近麁法无染而染，以况远细；二从「自性清净」下，正明细心不染染义。就初又二：第一明染无所染；二从「世尊然有烦恼」下，明不染染义。就文又二：一正明无染；二从「烦恼不触心」下，举不触释成无染。「刹那善心非烦恼所染」者，此借麁显细也。善心是净、不善心是垢。善心之中无有贪瞋痴，是为净中无垢，无有染义也。「刹那不善心亦非烦恼所染」者，不善心者即是贪瞋痴心也。当起贪瞋痴时，善心已谢。不善心既即是烦恼，是则唯垢无净，唯能染无所染，亦无染义。前句有净无垢，有所染无能染，不成染义；后句有垢无净，有能染无所染，亦不成染义。如帛与渥合时，可得名染；唯渥无帛、唯帛无渥，竝不成染义。若善心与不善心两共合者，如渥帛合，可为染义。而二心未曾共俱，垢时无净、净时无垢，何得有染？故《中论．缚解品》云「若谓五阴是可缚，五阴中余烦恼来缚者，是亦不然。」昙影法师释云：「心净时则无物来缚，心垢时则无可缚。」此明心净时有所缚无能缚，心垢时有能缚无所缚。故罗什云：「传吾业者，寄在道融、昙影、僧叡乎！」释彼论与此经同。又一意：夫论烦恼染心，心不出二种：一者善心、二者不善心。善心者无贪瞋心也，不善心者贪瞋心也。烦恼竝无染此二心义。所以然者，当起善心时无不善心，但有所染无能染，不成染义。不善心即是贪瞋痴，云何有能染所染？不善心既即是贪瞋痴，则唯是能染，无有所染。不尔，唯是所染，无有能染。若有能所染，便一刹那中有二贪瞋痴心，而实不尔。此亦如《中论．缚解品》，众生谓五阴身是缚，论云「有身则不缚。若身是所缚，则无能缚。若是能缚，则无所缚。若有能缚所缚，便成二身。」「心不触烦恼」者，第二举不触释成无染。善心、不善心通名为心，此二种心竝不触烦恼。有善心时则无烦恼，一切无相触，如指端不自触。烦恼不触心者，善心不善心家二种烦恼竝不触，有烦恼时无有善心，故烦恼不触善心；烦恼即是不善心，一体之法亦无相触，故烦恼不触不善心也。若就《成论》义，识想受三心未起善，行心中方起善不善。从行心中起不善，染前三心。然行心起不善时，前三心已灭，有能染无所染。当有前三心时，所染无能染。大意同前。「云何不触法而能得染心」者，此结无相染义。善不善心竟无相触近义，云何得有相染耶？「世尊然有烦恼有烦恼染心」者，上来求烦恼染心义不可得，即是染无所染。而于众生宛然有烦恼烦恼染心，此是不染而染。如《中论．观染染者品》种种门求染，染者不可得，而假名因缘，有能染所染。问：云何是不染而染？答：前心是净、后心是垢，垢心起时障于净心，故名为染。「自性清净心而有染者难可了知」，上来举麁，今是况细。三界麁心染义，尚难可了知；自性清净心而为所染，岂易可知？虽本性清净，而于众生成颠倒不净，故名为客尘烦恼所染。虽为客尘烦恼所染，而常本性清净，故实无所染，难可了知。「唯佛世尊」下，此明唯佛能知。「实眼」者，佛有实眼，见此自性清净心为烦恼所染，了了分明，故如眼见。「实知」，照于此理。一切善法皆从佛出，故为法根本。佛知一切法，为通达法。「为正法依」，佛能抦持此法，法由人弘，故为正法依。

义此上来已释第一胜鬘正说，自下第二如来述可。就文有二：一明胜鬘问佛、二如来随喜述成。前胜鬘问佛者，明理既深妙，故问佛取审也。「佛即随喜」者，第二明如来随喜述成。就文为二：一明随喜、二明述成。以胜鬘所说合理称机，故佛内心随喜。「如是」已下，发言诚述。初总述胜鬘自性清净心而有烦恼难可了知。「有二法」下，别述成。就文为二：一明述成二法难可了知；二从「如此二法」下，明有信受之人。初总明二法、次别明二法。初法中，自性清净心，言亡虑绝，故难可了知。第二法，若一向净而无染、若一向染而无净，此易可了知。以虽净而染、虽染常净，故难可了知。「汝及成就大法菩萨」者，种性已上菩萨。馥公云：「是大力之例。胜鬘之与齐位，故知同是法身人也。」有人言：登地已上菩萨也。有人言：八地已上菩萨也。「诸余声闻能信佛语」者，谓信行菩萨与教法相应，故言声闻。此在种性已前十信菩萨也，今依经是声闻也。举此等方能听信者，显成难知故也。又上明难可了知，恐其望岸而退；今欲劝物信受，故举此等人来也。馥师云：「闻说入禅，以为听受，言外之旨非是所窥，名信佛。」此一章义。

「若我弟子」下，此是第十四〈真子章〉。略作三门释之：一来意门。前十三章经，明一乘法。今明于法信顺有大利益，故次论之。又乘有三种：一乘体、二乘境、三御乘人。从初至〈一乘章〉谓乘体，〈无边圣谛〉谓乘境，今明〈真子〉谓御乘人。约《大品》是乘乘人，约信受是行乘人，故有此章来也。又近从上〈自性清净章〉来。然子本从生为义，若能解行相资必得成佛，故名真子。然若有能解上十三章经理若行，悉名真子。但今就自性清净心明真子者，以自性清净心最甚深难解，故偏就此以明真子。二释名门。于法信顺，堪绍佛业，故名真子。又行解非妄名真，从佛口生、从正法生，故名如来真子。如《法华》舍利弗领解章广说。又《摄论》意，佛子有五义：一以信心为种子、二以般若为母、三以禅为胎、四以忍为乳、五以佛为父。又如《无量义经》，以诸佛为父、方等经为母，生菩萨子。又如《华严经》第五十卷初广释。三定人门。此章佛自说，余皆胜鬘说。所以然者，信解深法，要须佛明，故须佛说。又胜鬘问佛，佛即随喜，因明能信之人，是故佛说。又胜鬘亲信人，自彰信益，义中不便，是故佛说也。

就文有三：一明信利益；二「于我灭」下，叹行功德；三「信如来有如是」下，结信利益。「若我弟子」者，泛举能信之人也。此中凡有四信，就文为二：第一明四位为真子；二「随顺法智」者下，偏释第三观解相。前四为二位：初二辨信位、次两明解位。如龙树云：「佛法大海，信为能入，智为能度。」即其事也。初中信位有二：言「随信」者，是十信位。随教生信，故名随信。又此信心，随顺种性已上增上之信，故名随信。又随所有事皆信，叹信广也。如《维摩》云「所未闻，闻不疑。」「信增上者」，十解菩萨，得证法明，信根坚固，名为增上。又上叹信广，今叹信深。如《维摩》云「深信坚固，犹若金刚」，故名增上。「依明信已随顺法智」，上来明二种信，此下明二种解，此是解行地所成益也。名前上信以为明信，依彼信已，起解行中观解方便。此观顺于初地已上成就法智，名随法智。第四名为究竟，今第三仰顺彼法智而观，故名随顺法智也。又顺法成智，名随顺法智。「而得究竟」，谓初地已上无生忍也。然初地未究竟，但望前三种，故说为究竟耳。于解中开二者，地前为顺忍、登地以为无生忍。有人言：但有三位：初二种信，为十信位；依明信已，第二在种性解行地；而得究竟，第三在初地已上。若随行以分，于一切位中，初信、次解、后行，即为三。若以四位者，信中开二、解中开二，如上释也。

「随顺法智」者，第二偏释第三随顺法智。江南诸师有多释。一云：此中明二忍，一信忍、二顺忍。初信及增上为信忍；随顺法智下明顺忍。依十地四忍明义，初三地为信忍，四五六地为顺忍。于初地为真乘之始，既会二乘以入大乘，故齐六地方进七地乃至十地，故略举二忍。文云而得究竟者，四地至六地，顺忍位极此，故云而得究竟。上随顺法智之言难解，故重牒而解释也。又将入初地，舍凡登圣，必须多修观解方能起入，故须重辨。就文为二：前别、后结。别中有五。言五者，一观十八界、二观业报、三观罗汉眠、四观禅定、五观神通。十八界观名，江南琮师、旻师所说，此间有同者，初二观深、后三观净。观深中，初一观十八界。「观察施设根」者，根谓六根。根无定性，因缘故有，名为施设。如《华严》云「观眼无生无自性，说空寂灭无所有。」《大集经》云「若有说言眼见色，乃至意能知诸法，是人转轮生死中，无量亿劫受诸苦。」故知根无定性。「意解境界」者，意解者，观察中间六识；境界者，观察外六尘。此十八界，皆是因缘和合故有，无生故空。取上施设之言，通贯十八界也。有人言：此正作唯识观义。实无六尘境界，但是自心妄见有耳，故言意解境界。有人言：观察施设，此显所观分齐；意解境界，显能观心分齐。但想观相应，未能正证，故名意解境界。馥师云：「信等五根为根，是立行之本。施设为用，谓三乘立行施用。五根不同，为难知境界。解是禅定门，谓非青见青等。信解诸观，逐意回转，假想无定，亦为难知境界。」「观察业报」者，观因果也。诸法虽空，而不失因果。如《华严》云「智慧分别无业相，善解因缘非无业。」《维摩》云「无我无造无受者，善恶之业亦不败亡。」故言观察业报也。古疏释：观有漏业为观，观无漏业得变易之报，此皆难知之理。《无量寿经》云「行业果报不可思议」，《成论》云「业力甚深」，此通明因果难知之义也。「观察阿罗汉眠」下，上来观察深，今是观净。又上观凡夫；今此观圣中，前观二乘。罗汉入无余时寂灭际，犹如醉人酒未消时、如眠不异；后出寂灭际，目之为觉。问：其人何时觉耶？答：其人内有佛性、外值诸佛说《法华经》，得回小入大，此时名觉。有人言：罗汉有二种，一有眠、二无眠。依电光定得罗汉，此是慧解脱人，未得四禅，不得发通、不得上界四大，是故有眠。若依四禅得罗汉者，得上界四大，是故无眠。今观察此事，故言观阿罗汉眠。有人言：此语倒耳。未得罗汉果有眠，得罗汉果无眠。有人言：阿罗汉无明住地烦恼在故，所以名眠。馥师云：「罗汉四住已尽，犹如觉；余无明住地不了，名眠。此眠若觉，便成大觉，是故观之。」有外国僧字法智云：「依梵本，此文不正。应言阿罗汉明，谓三明也。」今此经本不同。有经本云「阿罗汉眠」，有经本「阿罗汉眼」也。「观察心自在乐」者，上观罗汉眠，是净果；此之二句，观净法因也。心禅乐，是其定也，心乐谓定果；神通称意名心自在禅乐，此是定体。有人言：观察心自在乐者，总显也。禅乐者，重以简别。谓前心是禅，心自在乐，非余心也。所以作此释者，以后第五观别有自在通，故此中但明禅乐也。有人言：心乐禅乐者，此是定慧乐。实慧怡神，为心自在乐。《智度论》云「纳衣行乞食，动止心常一。一切诸法中，皆以等观入，斯乐非定乐。」「禅乐」者，诸禅妙受以为禅乐。精妙，故须观察。「观察罗汉辟支乃至圣自在通」者，上一观定，今观慧也。圣智自在，通解诸法，名圣自在通。又解：神通转变，名圣自在。问：何故但明大力菩萨？答：从大力已上类然，但据初为言耳。「此五种」下，总结也。此五观皆能离相，故名巧方便观。第三人既作此观，当知初后亦然。

自下第二叹信益中，初牒前四、后就叹益。「于我灭后未来随信」，牒上门。当佛在时，多善众集，非直能信，亦堪入证。未来恶时，信之者难，是故偏举。「信增上」者，牒前第二。「依明信已随顺法智」，牒上第三。「自性清净心乃至而得究竟」，牒上第四。问：牒第四中，何故牒自性清净心为烦恼所染？答：显所究竟法，对之以彰人究竟也。馥师云：「以五观尽烦恼、显净心之故，云而得究竟，此明叹益。」「是究竟者入大乘道因」者，此詺佛果为大乘道。彼究竟者能入彼乘，名入大乘。与佛作因，名大乘因。非但第四入大乘因，前三亦尔，但据后为言耳。

「信如来」者，是第三结信利益。既言信如来，亦信胜鬘；但佛述胜鬘，故言如来耳。「不谤深义」者，既信佛所说，离阐提障，故不谤深义。

「尔时胜鬘」下，第十五〈胜鬘师子吼章〉。二门释之：一来意门。所以有此章来者，上十四章明说法，今明护法。又〈真子章〉末云有大利益不谤深法；此章明谤者有大衰损，无大利益，故今明救摄谤者是大利益。故《涅槃》云「虽能如是种种说法，然不能作师子吼，不能降伏非法恶人。」今日始能，故名师子吼。又通论之，说前十四章，大判而言明自行；自行既成，得堪化益，故次论之。又胜鬘既见如来述成所说，显信者损益，故即发誓愿：「若有不信之者，摧伏令信。」故次论也。

二释名门。「胜鬘」者，举能说之人也。「师子吼」者，美其所说也。问：何故此章偏题胜鬘？答：以此外化之益在人，故偏举之。问：何故此章名师子吼？答：如师子吼，有所摧伏。胜鬘如是外化之德，能摧恶人，是故就喻名师子吼。如经中说「世间师子嘋吼之时，为十一事。一为破坏实非师子诈师子、二自试身力、三自净住处、四令诸子知其处所、五令群辈无怖畏心、六眠者得悟、七为一切放逸诸兽使不放逸、八令诸兽咸来依附、九为调伏大香象等、十为诸子、十一庄严诸眷属故。」诸佛菩萨为师子吼，事亦同然。一为摧魔军、二示众十力、三开佛行处、四为邪见作归依处、五为安抚怖畏众生、六觉悟无明睡眠众生、七恶法者为作悔心、八开示邪见令诸众生知六师等不正师子、九为破坏富兰那等、十令二乘生反悔心、十一为令五住菩萨生大力心。习种性种合为一，住解行为二，净心为三，二地已上行迹为四，八地已上决定为五。胜鬘今日为师子吼，齐应具此；但今文中说降恶人为师子吼，即是向前十一章中第一第四第五第八第九事。此章有五：一胜鬘承力请说、二如来听许、三胜鬘正说、四胜鬘说竟礼佛、五如来述赞。「胜鬘白佛：更有余益我承佛威复说斯义」，是初段。对前自利，詺后化他以为余益。又对前佛说信者利益，今更摧不信者令信，故言更有余益利。又上佛明四位利益，今辨三善男子解法离谤，故是大益。既承佛威，将说契理。前显自利，今论利他，故云复说。「佛言便说」，是第二段。化德须陈，故言便说。「胜鬘白」下，是第三段。于中有二：一简取善人；二「诸余」下，偏就恶人以明化益。前中初言「男子女人于甚深义」等者，总举善人。前〈真子〉中有四，此合为三：初二为一、后二各各一，故有三种。三中初一，于义不谤，名离毁复。第二能出生正道，名生功德。第三能入诸佛果德，名入大乘。江南有人言：前〈真子章〉明信顺二忍，今章辨三忍。离自毁伤，即信忍，谓三地。生大功德，谓前五种巧便，为顺忍，四地至六地。入大乘道，谓无生忍，七地至十地。又总明三人具此三义。此之三人，一者离过、二生诸功德，已离过生德，故入大乘道也。「何等」已下，别列善人。从上至下，次第列之。前明四人，从劣至胜，谓修行次第也。今明说门次第，故从胜至劣者，行相隣次摧恶人故，从胜向劣也。又佛说真子，从始至终；胜鬘所说，从终至始。此是相成之道，互文现意也。「男子女人成深法智」，是初地上究竟成也。「随顺法智」，是解行地随顺法智。「于诸深法不自了」下，是解行前随信信增。除此已下，总以简之。下对恶人明化益中，除此者，除上三善人也。「诸余众生」，明三善人外总举恶人。「于诸深」下，别列恶人。「于诸深法坚著妄说」者，坚著，心邪也。妄说，谓口邪，违背正法。上明起邪，今明违正。「习诸外道」下，然恶人有二：一于佛法中起过、二于外道法中起过。上明佛法中起有所得过，今明于外道中起诸过失。既能损正增邪，不堪绍继，如腐种子也。「当以王力」者，降邪有二法：一以说法、二以威势力。说法力有二：一用濡语、二以苦言。威势力有二：一以显力，谓王力等；二以幽力，谓天龙力等。然降内邪，多用说力；降伏外邪，多以威力。今此恶人，难以理从，宜以威伏也。

「尔时胜鬘」下，第四胜鬘致敬。所以须致敬者，一欲请佛述成，是故致敬；二上明用威伏物似非善，故须请述令化学之。又此经始末，胜鬘凡有三礼：初请佛应，佛遂应之，以见佛欢喜，是故致礼敬。次请佛摄受，欲明师资道成，是故致礼。今说经竟，致如来印可，故欲报佛恩，是故顶礼。

「佛言善哉」下，第五赞述。就文为二：一叹现德；「汝已亲近」下，美其往因。现益德为二：初叹护正；「降伏」已下，叹其摧邪。护正摧邪，合理称机，故云善得其义。

「尔时世尊」下，第三大段，次明流通。就文为四：一明如来为化既周，还归舍卫；二「时胜鬘」下，明胜鬘瞻覩起恋仰心；三「还入城」下，胜鬘以法传化流通；四「入祇洹」下，如来以法付属流通。又合四以为二：初一胜鬘流通、次佛流通也。胜鬘流通一国，佛流通十方。初中，「世尊放光普照大众」者，一示将别相故放光。又初放光明令胜鬘正说，今放光明使其流通。「身升虚空」者，初应从空而来，今说经竟还乘空而去。乘空而来，盖不来而来，来无所来；乘空而去，此是不去而去，去无所去也。「去地七多罗树」者，彰去分齐。前说经时，佛虽在空，去地不远，欲使空地交接，得申礼叹。今示说经既竟，将欲回还，故升空转高。多罗树，此无别翻。余处或翻为肘，从肘尽中指。七多罗树，则七十肘，亦言四十九尺。又言一多罗树去地七仞，一仞七尺，一树合有四十九尺，七树合有三百四十三尺。林公云：「从肘尽中指，名毘陀私多。此方无名字翻，处处多翻为肘。」「足步虚空还舍卫」者，现胜神力，令物敬也。

「时胜鬘」下，第二段。初标列敬人；「合掌」已下，明三业虔仰。初明身业。「合掌」者，敬也。「观无厌足」者，爱也。俗云：于君敬、于母爱，兼之者父也。今佛是慈父，故具二也。「过眼境已欢喜各叹如来功德」，是口业。庆已遣过，故云欢喜。次口嗟盛德，目为称叹也。「具足念佛」，是意业也。佛色身及诸功德皆念在心，故云具足。

第三段中，还入城传化方便。胜鬘住宫，与王别城。今欲化王，须诣王所，故入城中也。又解：胜鬘出城送佛。今送佛竟，还归入城。「向友称叹大乘」者，王为地主，一为化易、二为化广，故云以上化下如风靡草，故前化王也。王及夫人各化男女者，各化同类也。而言化七岁男女者，此土八岁入礼，外国多以七为数，故云化七岁已上人也。如前高七多罗树等，天竺七岁许为沙弥，七是一数之满。

「尔时世尊」下，第四段。就文有四：一佛入祇洹，告念所付；二「时天帝」下，所付皆至；三「向天帝」下，佛为说经，以法付属；次「天帝阿难及大会」下，四明大众闻法喜行。初段中，如来前身入祇洹、次口言告命阿难、次心念帝释，即是三业。帝是主也，释是能也。能为天主，故名帝释。第二段中，时天帝忽然至者，圣心相鉴，故佛念时，天帝即至。阿难先在佛所，故不说之。第三段中，前为说经。「说已告」下，以法付属。前为说经者，为天帝阿难广说此经，令二人闻已，各于天上人间流通此法也。

「说已告天帝」下，第二付属流通。前为说令其解，今付属使其化他。又前说令其然灯，今付属令其传灯。又前为说生其智慧，今付属生其功德。又前为说明佛是善知识，今显菩萨是善知识也。就文有二：一劝发流通；二「帝释白佛」下，立经名字。持经之方，谓付属流通。初中，前付天帝、次付阿难。付阿难令人间化，付帝释令天上化。又付阿难付出家人，付帝释付在家人。付帝释中有三：「汝当受持读诵此经」者，直劝持也。「男女人于恒沙」下，叹益劝持。「是故」已下，结劝受持。叹益劝中，「憍尸迦」者，告命所付。此憍尸迦，帝释别称。如龙树说：「过去时波罗奈国，有波罗门姓憍尸迦，聪明多智。与其同类三十三人，共修学福业。命终，憍尸迦得为天主，余三十二皆为补臣。佛知此事，从本以呼，名憍尸迦。」「三十三天」者，《浮荼不多罗经》云「须弥楼山，山有九级，皆四面，帝释居之。自下八级，级皆四面，并有四八三十二处，一处有一臣居之。三十二臣通天主，合数三十三。」更有余经云「有一龙王，名曰善住。若帝释行时，即便化出三十三头。当中帝释在上，前后两箱皆有两行，合有八行。行有四头，并有四八三十二臣，各在一头。天主并臣有三十三，即以此数名第二天亦名三十三天。」言「为三十三天说」者，第二天处一切诸天，劝帝释王普为广说，理实通劝诸天说也。此言三十三天者，中国音言悉怛梨余悉卫陵，此中唯取怛梨二字为忉利天也。怛梨、刀利，彼国音不同耳，此翻为三十三天也。「于恒沙劫修菩提行行六波罗蜜」，举劣显胜。「若复听受乃至执经福多彼者」，辨胜过劣。谓于三乘中大乘取相修行六波罗蜜，不如于此显实一乘教中听受读诵乃至执经。以此经中显彰一乘开示藏性，故少听受读诵执持福多于彼。执持者，于经深爱，欲披求理。如此执持，福多于彼，非是泛尔，何况为人。以劣显胜，自此尚多，况为他说。「是故」已下，结初受持。有人言：于恒沙劫行六波罗蜜者，此是小乘教中说菩萨三阿僧祇劫行有漏六波罗蜜。今标小劫，故言恒沙劫耳。今谓若小乘中六波罗蜜，及执三乘中别异大乘有所得六波罗蜜，并不及此经也。如《涅槃》云「虽修一切契经诸定，未闻《涅槃》，咸言一切悉是无常。闻此经已，虽有烦恼，如无烦恼，能多利益。晓了己身有于佛性，名之为常。」一切诸定，似是中多劫修六度也。下付阿难，相显可知。

第二列名教持之中，就文有五：初帝释请。「当何名经」，问经名字。「云何奉持」，问持之仪式。二「佛告」下，叹经胜德，诫听许说。三帝释阿难受教。四「此经叹如来」下，题列经名，劝持付属。五「帝释白佛」下，顶受尊教。第二章有三：一叹教、二许说、三诫听。叹教中文别有二：初言「此经成就无量德声闻缘觉不能究竟观察知见」者，彰此法广，名不能穷。二「憍尸迦」下，显此法深，名不能尽。「我今当」下，许说。「谛听」下，三诫听也。「佛言」已下，列名劝持。又二：初列别名劝持；二「复次憍尸迦」下，列总名以付属。一一章中，皆初列名，对上初问；后教受持，对上后问。「此经叹如来真实德」者，是前如来妙色身等。「如是持」者，依止名字愠守不失，即名受持。后余类尔。「不思议大受」，是前恭敬等十受等。「一切愿摄」，是胜鬘复于佛前发三愿等。「不思摄受」，是前承佛说调伏等。「说入一乘」，是上佛告汝今更说诸佛所说摄受正法。「无边圣谛」，是前文中初观谛等。「如来藏」，是前文中如来藏不离烦恼藏等。「说法身」者，是前若过恒河沙等。「空义隐覆」，是前文中如来藏智是空智等。「说一谛」者，是上此四，三是无常、一是常等。「说一依」者，是前文出世间上上依。「颠倒真实」，是前文中生死依如来藏等。「自性清净隐覆」，是前文中如来藏者是法界藏等。「说真子」者，是前随信信增上等。「胜鬘夫人师子吼」者，是前文中更有余益复说斯等。自下第二，别付帝释。良以帝释在家俗人，虑不在心，故别付之。又以帝释住寿多时，传其末法，故佛别付。先叹经胜、次以付属。「乃至法住」者，出其时分。释迦正法有五百岁、像法千载、末法万年，于此时中，汝当读诵、为人广说。「帝释白」下，奉教传持。第四大众闻法喜行，相显可知。

胜鬘宝窟卷下之末

雕勝鬘寶窟敘

原夫所謂一乘之大車者，則是法王之寶輅也。是以萬德珍琛以校嚴其高廣、四辯鈴鐸以縣列其旁邊，欄楯總持、幰蓋悲捨，禪綩以蓐、寂枕以休。華纓嚲垂，四來舉足歸仰之憙；寶繩絞絡，群黎寧有愛見之愆？儐則駢田奉崇、牛則𦛚䐺般若，況夫家且富豐，不偏其施；乘豈窮匱，無量其籌。何其盛哉！何其偉哉！然夫蒙庶冠癡佩嬰、常舞色味之宅，驂疑駕惑、長驅生死之原，至如饕餮榮聲、安寤熱焰，鏡像膠黐身世、未省漂草爨茅，其靡識火坑，胡暇論寶輅？於焉我

法王，自手擎四鉢而鹿園之教茲基、訖身臥雙林而象喻之誥聿極。凡鸞音興響、金彩移輝，皆無非憫其嚚頑、悽其矇瞍者矣。爾乃妙吉遍吉之諸髦翊輔其化、西方東方之群傑贊成其治，以故或恩或讎皆是益物、遭歎遭呵總為施權，要唯所以欲令辟癡冠、決嬰佩，駕大輅、驅廣衢者耳。茲有

勝鬘夫人者，後宮維蹤，本地誰得而測？柔淑乃質，慈悲宜應為殊。若夫踰闍信至之晨、虛空像現之日，寄緣興教、託事契機，狐膽外魔、忽壞蘭儀之宣吐，獅吼了義、無畏蓮眸之照臨，實似周朝亂臣之一人，寧匪祇園影響之巨擘？其經號曰勝鬘獅子吼一乘大方便大方廣也。夫獅子吼者，是一向記說，自非厥理之終窮，誰獲其說之決定？一乘也者，唯一佛乘，是為真實。大方便也者，為說種種，是云權巧。蓋夫無乘而乘、乘無所乘，稱之一乘。無運而運、運無所運，即是真運。唯其無所運，是以無所不運；唯其無所乘，是以無所不乘。其非若斯妙玄指之，言大方廣將以何稱之者乎？但至理幽淵，奉之難入，茫茫歎喟；譯語古簡，讀者不進，往往惋嗟。唐初有

嘉祥藏大師者，胄遐方而誕秀、協川嶽而稟神，襲龍樹之芳猷、探鷲峰之祕旨。論鋒共迦旃爭銳、亮軼秋蟬，智囊與舍利競儲、麗譬春鳥，蓋是滅後荃宰、法門英規者也。於是歎微言之已絕、傷頹風之不振，抗言動論、朱紫教理，發意吐語、涇渭指歸，乃造疏若干卷，顯此真詮以洞明；立言十萬餘，發茲玄旨而煥炳。未論深之者便開金藏，即亦繙之者真窺寶窟，庸非驚曉醉狂、指眎寶輅者耶！然夫請流吾邦固過萬重之濤瀾、傳至今日亦經千餘之星霜，華夏既已歸烏有之家、桑域未曾入回祿之手，雖然書寫襲祕，未澤學教之乾吭；精藍寶藏，寧息慕古之延領。矧且蒸濕恒慮、蟫蝕詎防。茲某夙奉此經、心庶湛邃，曾獲斯記、懷渙層氷。乃意既噵或里或田，何廢書肆；亦聞若樹若石，豈擇棗梨。於是躳自不量，竊企廣布，屢事讎正，猶恐剩魯魚之塵；仍命剞劂，且喜免潦鶴之瑾。所冀者，披奉男女，同共締乎來緣；攝受仁賢，與俱駕乎一乘。云爾。

元祿十六年季冬之吉沙門道空和南敘

上之本勝鬘寶窟卷上之本

慧日道場沙門釋吉藏撰

此經言約義富、事遠理深，豈止勝鬘之一經，乃總方等之宗要。余翫味既重、鐩鑽累年，捃拾古今、搜撿經論，撰其文玄，勒成三軸。若少參聖旨，則福施群生；如其有差，請冥加授。

玄意有五：一釋名題、二敘緣起、三辨宗旨、四明教不同、五論經分齊。

就釋名門，更開三別：一立名意、二明通別、三正釋名。眾經所以立名者，然至理無名，聖人無名相中為眾生故假名相說，欲令眾生因此名相悟無名相。如懸峯可陟要假繩梯、至道寂寥寔由名相，蓋是垂教之大宗、群聖之本意也。又所以立名，令依名識法，因法起行，因行得解脫果。龍樹呵五百部云「不知佛意為於解脫故」，《法華經》云「如來所演經典，皆為度脫諸眾生故」。又所以立名者，至人說法有略有廣，略則一題之名、廣則一部之教。演略為廣，開一題成一部；括廣為略，卷一部成一題也。又為利根人但標一題，猶如龍樹入彼海宮，觀經題目便能悟解；為彼鈍人聞略題目未解，尋廣文乃悟。又為鈍根人不能具受廣經，便略持一題；為利根人堪能廣持，故明一部。又為欲簡別使眾部不同，是故諸經各題名字；欲令眾生因於眾題各解諸法，故明一部。又欲分邪正教異、內外差別故，首題名字。若韋陀、廣主，謂外道經名；般若、涅槃，內教之稱。亦如三墳五典，震旦俗書；大小二乘，天竺聖教。以如是等眾因緣故，是以聖教首題名也。

次明立名通別門者，有人言：此經所明，章別十五。始從歎佛、終至勝鬘師子吼章，章雖十五，要分為二：前十四章是自利行、後一利他。今言勝鬘師子吼者，是第十五利他行。一乘大方便及與方廣，是前十四自利行也。所以不次第者，彼後一章標人樹德，標人在初故前舉之。一乘者即是第五，一乘大方便者是初四章。方廣者，即是無邊聖諦等章。如此分配，謂之別也。今所明者不同斯義，一就此經難之、二用《淨名經》為類。一以此經難者，若言後有勝鬘師子吼章即用為題者，後立經名中「今以此勝鬘師子吼經囑汝」，亦應但付囑一章經也。然後既通付一部，知今題勝鬘師子吼，亦通題一經。勝鬘師子吼既通一部，則一乘大方便等義亦同然。引淨名為類者，如維摩經一名不思議解脫，然彼非但詺〈不思議品〉以為不思議解脫，乃是通名一部。故肇師言：「此經始自淨國、終于供養，其文雖殊，不思議一也。」以彼類此，故知今言一乘，非唯詺一乘章以為一乘。

次明正釋名門者，今就一題作五雙十義釋之。言五雙十義，初人法一雙，題勝鬘，謂能說之人也。師子吼已下，明所說之法，謂人法一雙。師子吼者譬也，一乘大方便方廣者法也，謂法譬一雙。一乘者謂體實也，大方便者謂權用也，謂體用一雙。從勝鬘師子吼至一乘大乘大方便謂一經之別名也，方廣者謂大乘經之通稱也，謂通別一雙。從勝鬘至方廣謂所詮之理也，經者能詮之教，謂理故一雙。蓋是不二而二，故開五雙；若二而不二，則十義無別。故下章云「無異攝受、無異正法」也。今次第釋之。夫道不孤運，弘之由人。斯乃法身大士，託質女形、隱迹後宮，和光同俗，欲弘風靡之化，故現妃后之形。仰請於佛，闡揚大教，是以須題勝鬘之人也。又所以題人者，一佛自說、二弟子說、三諸天說、四仙人說、五化人說。今欲簡異佛說，故題勝鬘也。又眾經標題，大明二種：一者、佛所說經，多從法為稱；弟子所說者，多從人立名。佛若從人，則諸部無別；今欲使諸部名別，故從法為名。弟子若從法，則有濫師說；今欲使師資義分，故從人。是以師從法，欲明法別；資從人，為明人異。但汎明從人，凡有四種：一從能說人以受名，即如此釋經等；二從所說人而立稱，如《阿彌陀佛經》等；三從能問人以立名，如《文殊問般若經》等；四從所為人以立名，如《提謂經》等。今此經從能說之人立名，如前所明。又女人穢陋，兼以五礙三監，遂能弘闡一乘，使七歲以上成佛，蓋是世所希逢，宜須題其盛威德，是以首題標其人名。言勝鬘者，外國名為尸利摩羅。尸利此翻名之為勝。摩羅名鬘，鬘謂華鬘。而言勝者，一釋云：鬘中之上，故云勝鬘。勝鬘父母，借彼世間殊勝之鬘以美其女，故號勝鬘也。又其人生時，人獻首飾之華，故因事立稱。波斯匿王為無兒息，祈神請福，後忽生一女。國民群寮皆悉歡喜，各貢上寶華、彫麗珍飾。即從此事立名，故號勝鬘也。二云：以女比華鬘，女勝於鬘故曰勝鬘。凡有二勝：一形勝、二德勝。形勝者，女貌絕倫，華鬘不並，如世云將華比面，則面勝於華也。德勝者，其女聰慧利根、通敏易悟，有勝世人，故云德勝。又波斯匿王唯生此女，王之愛惜，為光飾種胤；是女聰敏愛重，勝世寶彫飾於體，故云勝鬘。雖因世事為子立名，冥與德合。如彼純陀，父母所立名解妙義，維摩云無垢稱，須菩提號曰空生，皆世俗立名而冥與德合。大士亦爾，內備諸德而自莊嚴，如世華鬘用為首飾，故云勝鬘。《涅槃》云「德鬘優婆夷」，故知以眾德為鬘也。古注云：蓋法身同事之美名、攝物之麗稱也。徵之以事，四體唯首為尊、飾嚴首唯鬘為貴，比般若則證鑒居宗、暉照則備德兼美，斯乃借喻顯實，故獨標勝鬘者也。此釋意明外譬有三：一者四體、二者有頭、三者有鬘莊嚴於頭。合中以因中諸行為四體。果地平等大慧為眾德之最，故名為頭。自平等大慧以外，餘果地一切諸德莊嚴此慧，故名為鬘也。馥法師云：「勝鬘者，云大士以三乘為法身、二乘冠其首飾，此意明三乘之解猶未端嚴，一乘之慧方為妙極故也。」《維摩經》云「深心為華鬘」，竺道生注云「鬘既為首鬘，束髮使不亂」也。又釋深心者，深入實相之心也。所入實相既其妙微，則徹理之心，心亦端嚴。端嚴之慧居眾善之先，猶鬘之在首。

問：華之與鬘有何異耶？答：《涅槃經》云「願諸眾生皆得佛華三昧，七覺妙鬘繫其首頭。」故華之與鬘應是二物。若如維摩云「深心為華鬘」，則以華為鬘，應是一物。

次論勝鬘住，舊說皆云是法身菩薩，但解法身不同。若依《智度論》，六地為肉身、七地已上為法身。什肇注《淨名》，大意亦爾。有人言：依《地經》及此經義，七地已前為色身、八地已上為法身，則勝鬘應是八地已上法身。又如淨名天女辨屈身子，舊多云是八地法身。今勝鬘盛說，不愧於此，故知是八地法身。依《法華論》解觀世音品云「知法界者，謂知法性。法性者，謂真如法身。」則初地便得法身。又釋六根清淨中，地前菩薩是受於肉身。故經云「雖未得無漏法性之妙體」，則知登地便證法身。《攝論》等意亦爾。若依《涅槃經》，其名曰德鬘優婆夷，位階十地安住不動，為眾生故現受女身。為王后者，欲母儀四海、德範六宮，先導之以俗禮，後引之入佛慧，即五生中謂勝生身也。師子吼者，勝鬘是其舊名，師子吼是其新稱。勝鬘，美其人也；師子吼者，歎其說也。外國云呵梨，此云師子。漢書中說師子作黃色，然實應具五色，但見其黃色者耳。形容亦不過大，但以威猛能伏諸獸，為獸中王。馥法師引《思益經》解師子吼有其多義，略說三種：一如說修行、二無畏說、三決定說。所說如所行、所行如所說，無有虛說，故名師子吼。二無畏說者，世俗云：小聖見大聖，神氣盡矣。而勝鬘親於佛前、對於勝眾，縱任辨才闡揚妙法，無所畏懼。故《淨名》云「演法無畏如師子吼」。又無畏有二：一不畏他、二能令他畏。獸王震吼亦復如是，一不畏於百獸、二令百獸生畏。大士演法，義亦同然。不畏他者，勝人臨座而弘道綽然，謂不畏他也。能令外道驚愧、天魔慴懼，謂令他畏也。師子吼名決定說者，此借師子性情為喻。如師子度河，望直而過；若使邪曲，即是迴還。菩薩演教義亦如是，依究竟理說究竟教；若不究竟，即便不說。故下文云「師子吼者，一向記說。」一向記說，猶是決定說也。又菩薩說法，能上弘大道、下利群生，邪無不摧、正無不顯。故下文云「決定宣唱一乘了義，又能摧伏非法惡人。」是故名為師子吼也。又師子吼者有十一義，後當具說。次明一乘。大方便已下，明所說之法。至道無二，故稱為一；運用自在，目之為乘。依《法華論》，此大乘脩多羅有十七種名，第十四名一乘經，以此法門顯示如來無上菩提究竟之體破二乘非究竟故，此以究竟果德名曰一乘。下一章義亦同爾。故以汎論一義，凡有十種，《法華疏》內以具明之。今略敘宗要，一對昔三是故名一。如《法華》云「為聲聞說四諦、為緣覺說十二因緣、為菩薩說六波羅密。」為對彼三，是故明一。故云「唯有一理，無有三理；唯教一人，無有三人。」又為對二，是故明一。如《法華》云「唯此一事實，餘二則非真。」

問：對二對三，言似相違，云何通會？答：此猶是一義，無相違也。三是通明，二是別說。三是通明者，三中之一即是一乘，是彼二乘故名三。言二乘者，但明三中之二此非真實，三中之一謂真實也。

問：何以得知三中之一唯實、餘二非真？答：《法華經》云「但有一佛乘」故。為眾生說法，無有餘乘若二若三，二謂緣覺、三謂聲聞。故以知三中之一為佛乘也。今舉一譬示之。如人手中唯執一菓，為諸子故說有三菓。此是於一說三，故三是方便。亦得言唯有一菓，於一菓上說有餘二，故二是方便、一是真實也。所以然者，唯有一菓、無有三菓，而言三者，故三是方便。唯有一菓、無有餘二，而言有餘二者，故二是方便也。對二對三，類亦如是，猶是一義也。此具如《法華》廣說。

二者破三明一。昔赴三緣，權說三教，然三乘之人執為定實；今為破之，是故明一。三者會三歸一。如下文說「於一乘中開出諸乘」，今會之歸一，是故言一也。四者本來無別所以言一。如《法華》云「諸法從本來，常自寂滅相。」《法華論》云「三乘之人同一真如法身」，是故言一。五者三即是一。達觀之者，體悟三即是一相。六者覆三明一。所化眾生常有三一兩緣，是以如來具有三一兩教，如二鳥雙遊不相捨離。昔為三緣，覆一辨三；今為一緣，覆三以明一也。七非三非一歎美為一。如《大品》云「諸法如中，非但無有三乘，亦無獨一菩薩之乘。」故知就理未曾三一，非一非三歎美為一。所言大方便者，依《法華論》第十三名一切諸佛大巧方便經。天親釋云「依此法門成大菩提已，為眾生說人天聲聞辟支佛等諸善法故。」此意明大菩提一乘為真實，為眾生說四乘為大巧方便。依此文為正解。所以此標二名者，一乘為體、方便為用，一乘為實、三乘為權，欲明從體起用及會權歸實，結束佛教始終，故明此二也。有人言：一乘明所說之體；大方便者，明此法化義窮善巧，故云方便。若汎釋，有五種方便：一進趣方便，如見道前七方便等；二善巧名為方便，如十波羅蜜等；三善權方便，如無三說三等；四施造方便，凡所造作善巧施為，故名方便，如《地持》所說十二巧方便等；五顯此一乘離相巧成故名方便，方便中極故名為大，此即用一乘為方便也。復有人言：今此所論是其第四施造方便；又前四章，漸增向果，亦得說為進趣方便。復有人云：乘有三義，謂性、隨、得。十五章中初四後二是乘隨義、第五是得義、餘七明性義，隨義進趣善巧、性義習成善巧、得義攝益作用善巧，故名方便。今謂若爾，則方便攝十五章盡，復何用一乘？又一乘章明乘是果可是乘得，如來藏可是乘性，法身等云何乘性耶？今所明者，如《法華論》既有二名便有兩義，一乘經既是無上菩提、大巧方便經即四乘教也。此即權實兩舉，體用雙明、義無增減，故有誠文宜可依用。大方廣者，上來明別，今次辨通。如大方廣佛華嚴，亦如大方等大集，故知方廣是大乘經之通名也。所以須通者，或恐物疑勝鬘所說非方等之例，是故今明勝鬘所說即是方廣。方廣者，依《法華論》第三名方大廣，謂無礙大乘門隨順眾生根住持成就故。此意通明大乘門無礙，故名方廣。言別釋者，理正曰方、文富稱廣。又一乘無德不包曰廣、離於偏邪稱方。古注云：真解無偏為方、理包無限稱廣。所言經者，自上已來明所詮之理，今明詮理之教，即是理教一雙也。如《涅槃》七善中釋知法知義，知法者謂十二部經、知義者謂十二部經所明之義，即理教之明證也。言經者，天竺名修多羅，此方隨義翻譯非一，傳譯者多用綖、本二名以翻修多羅。若依《分別功德論》及《四分律》，并驗現今天竺僧詺縫衣之綖為修多羅，則以綖翻修多羅。若依《仁王經》及留支三藏所云，則以本翻修多羅。若綖若本並有文證，但驗方言難可偏定。所言綖者，如世間綖有貫穿攝持之用，諸佛言教亦有貫法相攝人之能，與綖大同，故從喻立名。所言本者，以教能顯理、教為理本、教能起行，故教為行本，今行為經。言綖本者，蓋是翻譯之家隨方音便，故以經名代於綖本。類如毘尼藏，正翻為滅；若依根本翻名，應言四分滅、十誦滅等。但翻譯之家見此方俗法判罪教門名之為律，是以佛法制罪教門亦為律，故名四分律十誦律等。此亦如是，若依根本翻名以為綖本，應言涅槃綖、法華綖等。亦是翻譯之家以見此方先傳國禮訓世教門名為五經，是以佛法訓世教門亦稱為經，故言涅槃經等。既隨俗代名，還依隨俗釋義，俗言經者常也；雖先賢後聖而教範古今恒然，故名為常。佛法亦爾，雖三世諸佛隨感去留，教範古今不可改易。

第二說經緣起門。問：《淨名經》歎諸菩薩云「其見聞者無不蒙益，諸有所作悉不唐捐。」今勝鬘既是法身大士，隨感以現形、適機而演教。如肇公云：「法身無像，物感則形；冥權無謀，動與事會。」今有何等大因緣故演說此經？答：意乃多途，略明二種。一為踰闍國內七歲已上男女之流，宿昔共勝鬘結大乘眷屬，今欲使其善根成就，故假仰請佛起諸願行，乃至承佛神力說斯經。二者通為一切學大乘人，使稟教之流識大乘法十五條義，則疑無不滅、解無不生，但有進路而無退道，究竟一乘得成佛也。是以第十六名云此經斷一切疑決定了義，即其明證。問：以何義故知有通別二種意耶？答：佛於踰闍國內像現虛空，勝鬘對佛演說斯教。佛去已後，勝鬘與王各化國內所有人民，令七歲已上皆學大乘法，是故當知有別為也。佛還舍衛，告命阿難及以帝釋，令於天上人間廣弘斯教，是故當知有通為也。

次明宗旨門。此中有二：一正明宗旨、二明同異。此經章雖十五，統其旨趣以一乘為宗。所以然者，凡有二義：一者凡欲識經宗，宜觀經題。若舒之章有十五，若卷之則歸乎一乘，是故用一乘為經旨也。二者如《法華》云「三世諸佛略明五乘，廣則八萬法藏。」雖有廣略不同，而意唯為顯一理、教乎一人，故〈譬喻品〉云「諸有所說，皆為無上菩提，悉為化菩薩故。」今當復以譬喻更明此義。更明此義者，更明唯有一理、唯教一人。故知若法若譬、若語若默，諸有所作為明一乘。《法華》既爾，此經亦然問。若爾，一教便足，何煩兩經？答：般若一法遂有五時，一乘無二何妨兩說？又雖復至道唯一，轉勢說法故有多門，如將適病人迴變食味。又廣略有無互現，此經略說、法華廣明。此有二死五住之言，則《法華》無也；彼有三會及種種權實，則此教無也。餘有無事多，不可具敘。若約緣不同者，《法華》為迴小入大人說，故〈涌出品〉云「除前修習學小乘者，如是等人我今亦令得聞是經入於佛慧。」即明證也。此經為直往菩薩說。阿踰闍國謂無生國，此國常說無生、常有學大乘人習無生觀，故為之直說一乘使成佛也。問：若爾，但應說一乘法，何故文中復辨三乘？答：為一乘人令識權實，識權則無退路、解實直進不迴。又識權即能化他、解實則成自行。又此為會三故辨三，非為三緣而說三也。

第二同異門者，人言：此經亦以一乘為宗，於境智二門乘義是境。例如《法華》會三歸一，三一是二智之境；今明會五歸一，一是實智之境。今謂義不全爾。若三一是所觀之義，則名為境；即能照之智亦是乘，故下文云「一乘即菩提」，菩提即智也，大乘通境智。有人言：於因果二門，乘義是因，因能趣果。今謂義不全爾。乘具因果及非因果，如下會二乘歸一乘，即以因果義為乘。若以三乘四智為乘，即從因趣果義。縱任自在、嬉戲快樂，此是自運名乘。佛自住大乘，還以此法度他，即以運他名乘。此則因果俱運，則因果俱乘。非因非果乘者，非因非果、言忘慮絕，故名大乘。《文殊十禮經》云「諸佛虛空相，虛空亦無相，離諸因果故，敬禮無所觀。」問：非因非果云何名運？答：體悟非因果，令人出四句、超百非，故是真運。故以非因非果是乘體，因果是用。江南瑤法師云：「此經以三義為宗，論解惑所繫，辨明八諦。諦則如解之所解、如惑之所惑也。次辨解惑之本，故明自性清淨本無染。後則會二歸一乘。此言三義者，以聖諦為解惑之境，即是一義。自性清淨是解惑之本，是其二義。一乘明滅惑修行得成極果，是其三義。古人雖不見乘三義，而初一是乘境、次一是乘性、後一是乘得。」今亦不同此說。若取三義，乘性、乘境、乘得此三攝乘義盡。古人不見論明此三義，所以不說之。今明此經有十五章，悉得是經名，並得是乘體。但案題為宗，故以一乘為正也。

次辨教差別門。有二：一明立教意、次明教門不同。論云「泥洹是真法寶，眾生藉種種門入。」門雖不同，大明二種：一藉事以受悟，如香積佛土，以香為佛事。二因無言以登聖，如寂漠世界，外無示說、內無識慮。三因方言以改凡，如娑婆國土，隨物而現形、適機而演教。教雖萬差，考其大宗同是無名相中強名相說，欲令眾生因言以悟無言也。但取相之徒，聞至理無言、教有於言，無言之理不得有言、有言之教不可無言，是則理教永分，生乎二見。《大品》云「諸有二者，無道無果。」《涅槃》云「明與無明，愚者謂二。」故下章云「堅執妄說、違背正教，名為外道腐敗種子。」是故不應起理教二見。今所明者，所詮之理絕言、詮理之言常絕，故言滿十方不吐一名字。如天女之詰身子：「汝乃知解脫無言，而未悟言即解脫。」既云言即解脫，亦應解脫即言。言即解脫，雖言無言；解脫即言，雖無言而言。言而無言，非定有言；無言而言，非定無言。故非言非無言，亦非理非教，名心無所依，乃識理教意也。如《法華》云「我以無數方便，引導眾生令離諸著。」《像法決疑經》云「我從初出世乃至涅槃，不說一字、不度一人。」《大集經》云「菩薩了一切法門疾得菩提，所謂一切法心無所著。」肇法師云：「其為論也，言而無當、破而不執，儻然靡據、事不失真，蕭焉無寄、理自玄會。」家師朗和上，每登高座誨彼門人，常云：「言以不住為端，心以無得為主。故深經高匠啟悟群生，令心無所著。所以然者，以著是累根、眾苦之本，以執著故。」三世諸佛敷經演論，皆令眾生心無所著。所以令無著者，著者是累根、眾苦之本。以執著故，起決定分別，定分別故則生煩惱，煩惱因緣即便起業，業因緣故則受生老病死之苦。有所得人未學佛法，從無始來任運於法而起著心，今聞佛法更復起著，是為著上而復生著，著心堅固、苦根轉深，無由解脫。欲令弘經利人及行道自行，勿起著心。此敘說教之大意也。

次明教門不同。南土人云：教有三種，一頓教、二漸教、三無方不定教。頓教謂華嚴之流。漸教從趣鹿苑乃至涅槃，五時次第目之為漸。三無方之教，出前二種之外，即《勝鬘》尊經是也。故此經過《大品》、包《法華》，與《涅槃》齊極。雖以一乘為體，而顯言常住，故得與《涅槃》理同。雖說一體三歸，而以一乘為致，故包《法華》之說。既義適兩教，故屬無方；又是別應於機，非雙林之說，故異《涅槃》。立三教者云：《楞伽》、《法鼓》及以此經，並屬無方之教，但《法鼓》居此經之前。何以知之？《法鼓》在舍衛城為波斯匿王說，王於佛所始得大乘之信，方遣書報女，乃有今說。故知《法鼓》居此經之前。《楞伽經》第四卷云「我以神力建立，令勝鬘及二智滿足諸菩薩等，宣說如來藏及識藏。」亦文云「勝鬘夫人承佛威神力，說如來境界。」以此故知《楞伽》在此經後也。在南海楞伽山頂，為海中住大菩薩，明八識二死五住一乘無相常住如來藏等。《法鼓》對大迦葉說，明如來常住真我之性。又明化城窮子等譬，事似《法華》。佛因波斯匿王擊鼓吹唄來佛所，因為說《法鼓》。在此經前後，義實如之。三教五時非今所用。北土彰於五時、立四宗教，謂因緣、假名、不真及真。如是等義，《法華疏》內具論得失。從菩提留支度後至於即世，大分佛教為半、滿兩宗，亦云聲聞、菩薩二藏。然此既有經論誠文，不可排斥。但眾生聞於二藏，則起大小二心。然須知至道未曾小大，赴大緣故而強名為大、隨順小緣故假名為小。欲令因此大小，了悟至理非大非小。然既不住於兩是，豈可心存於二非？識此大宗，則三藏無失。問：為大小人說二藏者，何等是大小人耶？答：菩薩有二，一直往菩薩、二迴小入大，為此二人說菩薩藏。為直往人說，亦得名之為頓，以不從小入於大故。為迴小人說目之為漸，以其從小入於大故。此之頓漸，如《法華》說「是諸眾生始見我身，聞我所說，即便信受入如來慧。」此直往頓也。「除前修習學小乘者，如是之人我今亦令得聞是經入於佛慧。」即迴小漸也。說聲聞藏亦為二人：一本乘聲聞、二退大取小，為此二人說聲聞藏。今此經二藏之中菩薩藏攝，二菩薩中直往所收。以彼七歲已上，未曾入小、頓聞大乘，是故名為直往人也。問：大小二乘俱有三藏，此經於三藏中何藏所收攝？答：題既云經，經者謂修多羅，修多羅藏攝。問：何故非餘二藏所收？答：修多羅通，又為三藏之本，通詮一切者名修多羅。本教局詮戒行，名曰毘尼。重辨前二者，名阿毘曇。故《婆沙》云「種種雜說，名修多羅。廣說戒律，名曰毘尼。說總相別相，名阿毘曇。」《涅槃經》云「此是契經甚深之義，此是戒律輕重之相，此是毘曇分別法句。」故知此三，約能詮之教有其本末，約所詮有通局不同。是故此經初藏所攝。

次明經分齊門。若依天竺，二種不同。龍樹釋《般若》不開章門，天親解《涅槃》預科分齊。震旦諸師亦有二說：如什肇注《淨名》不開於文。融朗解《法華》有其章段。今謂開與不開，可適時而用。又佛意在悟道，但令得悟則隨時用之。《攝大乘論》云「教無定相，以利益為定。但使得益，則稱會佛心。」《中論》云「諸法無決定相。」諸法無量方便，眾生根性亦復無遍，故隨機用之，勿生執著也。但末代相承多開章門，以其章門示經起盡、識義類不同。今略明三說：一分為七分、二開為二章、三開為三段。言七分者，第一初五句，結集緣起幽宗分；第二信法未久已下，壽量所解接化分；第三而說偈言已下，方便顯德起信分；第四說調伏大願已下，契理之行修成分；第五初觀聖諦已下，明行所契理非作分；第六勝鬘夫人已下，真子勝鬘必堪紹繼聖蹤分；第七祇洹已下，付囑流通奉行分。有人言：此經二處二會。言二處者，一舍衛處、二踰闍處。舍衛處，謂出家人處；踰闍，在家人處。又舍衛是佛住處，踰闍是菩薩住處。又舍衛是他業所起處，謂須達為佛造也；踰闍是自業所感處。約此二處說法，即成二會，一一會中各有三分。從初乃至「默念請佛」為序分，十五章經以為正宗，佛去已後勝鬘及王宣通此法謂流通分。第二會三分者，「爾時世尊入祇桓林」名為序分；「爾時世尊告天帝」已下，廣說是經明正宗；「說已告天帝」已下，讚歎勸學付囑流通。古舊相傳多開三分，謂序、正、流通。從初至「咸以清淨心歎佛實功德」，名序分；從「如來妙色」已下十五章經，為正說分；從「放勝光明」以下，為流通分。所以明三者，聖人說法必有由致，故有序分；由致既彰，正宗宜開，故有正說；如來大悲無限、眾生無窮，非止益當時，復欲遠傳遐代，故有流通分。又約時有初中後善，故開三分。又約法有體相用，故開三分。放光動地，表所說相；正說，顯諸法體；流通，明經有勢力，令聞者得利，故名為用。次約利有三，謂信、解、行。序分相，令未信者信；正說，令已信者解流通；歎教勸持，令已解者行。此皆大判也。三章各二，序中二者，一傳經序、二說經序；正中二者，一正說經宗、二勸信護法；流通二者，一勝鬘流通、二佛流通。初明二序，義有多門。一約人時有異，傳說不同，故立二序。人異者，所謂如來、阿難。時異者，謂當時、後代。如來自說，益於當時；阿難結集，在於後代。宗歸雖一，須立二序。但二序名不同，凡有四對：一從義以立名，謂通序、別序，眾經大同故名通序、發起事別稱為別序。二從時作名，謂經前序、經後序，別序謂經前序、通序謂經後序。三從人作名，即如來序、阿難序，如來說經、阿難傳經。四從義意作名，謂證信序、發起序。此皆大判也。言大判者，「如是我聞」一向是傳經序，良以說經之前未有此言，既經之後方有，故一向屬傳經序。「一時」已下可具二義：若阿難後之所立，屬傳經序；當佛說時實有化主時處，屬說經序。若依論所釋，化主時處屬說經序。《法華論》云「城山最勝，表經亦勝。」《十地論》言「此法勝故，在於初時及勝處說。」依此二論，即以化主時處屬說經序。依《智度論》，說時方人令生信故，屬傳經序。雖復不定，大判為言，如是等六事佛命令安故，總屬傳經序也。從「時波斯匿王」下，是發起序。釋此不定。有人言：從初至偈名之為序，從偈已下即屬正宗。今所明者，如前所說，初至「妙色身」前名為序說也。今略以六門釋之。一明數門，依江南諸師但明五事，以佛屬住處攝。次天親《燈論》以明六事，第四是教主。若依三藏，凡有七事，開「我聞」為二。今以六為定也。二明立六意門。一為證信故立六，如龍樹云：「說時方人令生信故」。二簡內外，外經以阿漚二字為首，內教以六事在初，三分經論不同，弟子之論，歸敬三寶；如來之經，明乎六事。三有無門，當佛說時實有六事，謂有信心及傳聞人、時節、教主、處所、同聞，而未立名字。此是體有文無，後之所立文體俱有。四具不具門，餘經具足六事，《金光明經》略無同聞。此經亦無同聞之文，至後當說。五前後門，《溫室》等經稱「我聞如是」，要前有傳法之人，方有所傳之法；二「如是我聞」，要有信心，方得入於佛法。六因緣門，阿難四問答，第四問答故，有此六事也。如三世諸佛證、如三世諸佛說，故言如是。問：稱如便足，何須言是？答：為欲簡相似言。是者，是三世諸佛說、是三世諸佛證，故言是也。故古注云：說得於理，文旨相扶為如；理說應解，徵信無昧為是。有人言：阿難遵佛所說之言，如於諸佛法說，理如理說、事如事說，因如因說、果如果說，如是一切如法之言，是當道理，故言如是也。良以乖法名之為非，故如法之言得稱如是。有人言：如是者，謂指牒法辭，如經中說「如是等功德、如是菩薩等」。今亦爾，如是所說教門我皆得聞，故云如是我聞。亦是印述之辭，如是如是，誠如聖教；如是如是，如汝所說。今亦爾，印定佛法使人生信，故言如是。有人言：依《智度論》意，如是者，是信義，要具三：一是所信之法、二明信心、三明信相。內心信可是法、口如是言、言是法稱合道理，故言如是。我聞者，古注云：明用表承宣，明其能虛己崇聽、祗納音旨也。有人言：阿難對彼未來眾生，陳己所說，故言我聞。問：阿難既是得理聖人，有何所以，同凡說我？答云：阿難雖復說我，不同凡夫。云何不同？說我有三：一者凡夫見使未亡，見心說我；二者學人見使雖除，慢使猶在，慢心說我；三無學人見慢已除，隨世流布宣說言我。然今阿難結集法時，身居無學，見慢已斷，隨世流布宣說我聞，故不同凡也。問：無我是勝，真諦所收；有我既著，世諦所攝。何不從勝宣說無我，從劣說我？答：化我眾生，法須如是。若不說我，何由可得標別彼此令人識？故知為別此彼令人識，故須說我也。乃至諸佛化我眾生，例皆同爾。我有三種：一佛性是主是常，是故名我；二八自在作用故名我；三統御名我。若就阿難，實得具有二我；今辨圓經，但用後我。問：三種阿難持於三藏，出何經耶？答：出《闍王懺悔經》。如《法華疏》說阿難有三種：一直阿難，翻為歡喜，持聲聞藏；二阿難跋陀，此云歡喜賢，持緣覺藏；三阿難伽羅，此云歡喜海，持菩薩藏。此是一人為三，亦是非三示三。又非三非一、能三能一，以其能三，故三人持三也。聞者，《智度論》云「耳根不壞、聲在可聞處、意欲聞，情塵和合，故耳識生。隨耳識即生意識，能分別種種因緣得聞。」《地持》亦云「聽所知言說，是名聞也。」

一時者，古注云：美不異時、不失機，感應冥符也。大明一義凡四種：一者人一、二者法一、三者時一、四者機一。言人一者，從始至末並是如來一人說，無有餘人，故言人一。二者法一，阿難所領還是佛所說，無有異法，故言法一。三者時一，如來一時說，阿難一時領，故言時一。四者機一，眾生一時有感，如來一時有應，機感交接，故云一時。此一皆大判也。言大判者，初亦有勝鬘說義不同，得言人一；但始終印定成經皆由於佛，故推功在佛，名為人一。亦不得定如來一時說、阿難一時領，自有阿難初未得聞、後方得聞。今但始終皆是阿難從佛聞法，故云一時耳。所言時者，《攝論》云「時有三種：一平等，謂無沈浮顛倒；二和合，謂令聞正法能聞；三轉法輪時，正說正受。」

佛者，標其化主也。問：何故標佛耶？答。略明四義：一簡邪明正。阿難若從外道天魔邊聞，則不可信；以從一切智正師邊聞，故傳經可信。二簡師弟子。佛法五人說，今不從餘四人邊聞，唯從佛聞，是故稱佛。三者為印定成經。雖有餘人所說，佛不印定，不得成經；今欲印定成經，是故標佛。四明教起所由。由佛在舍衛，故勝鬘父母生信心；父母既信，書報勝鬘；勝鬘請佛，故如來應之；由佛應故，勝鬘歎佛。如是展轉有十五章經，皆由於佛佛為教本，是以標佛也。佛者，覺也。覺有兩義：一覺察、二者覺悟。言覺察者，對煩惱障。煩惱侵害事等如賊，唯聖覺知不為其害，如人覺賦賊無能為，故名為覺。言覺悟者，對其智障。無明昏侵事等如睡，聖慧獨朗，如曉得悟，故名為覺。所對無明有二：一性結無明，迷覆性理；對除彼迷，覺法實性，故名為覺。二事中無明，於事不了；對除彼迷，覺知一切善惡無記，故名為覺。故《持地》云「義饒益聚、非義饒益聚、非義非非義饒益聚平等開覺，故名為佛。既能自覺，復能他覺，覺行窮滿，說之為佛。」言其自覺，簡異凡夫；云覺他者，彰別二乘；覺行窮滿，顯異菩薩。又四句：一眠而不覺，謂凡夫。二覺而不眠，所謂諸佛；三亦眠亦覺，所謂菩薩，二乘望凡為覺、望佛為眠；四非眠非覺，泯上三門，歸言亡慮絕。問：佛有三種，一化佛、二應佛、三法佛。今稱佛住者，三佛之中是何佛住耶？答：義有多門，今就一途論之。《普賢觀經》云「釋迦牟尼名毘盧遮那，遍一切處，其佛住處名常寂光。毘盧遮那即是法身，法身佛住於常樂我淨四德之土。」然佛與土義論人法，謂人為能住、四德為所住。若《同性經》云「應身住淨土，化身居穢國。」今是化佛也。《攝論》云「地前見化佛，登地見應身」者，此應身是與真如相應，名為應身。應身有二：一內應，與真如相應，住真如土；二外應，住淨土，奇特相好教菩薩也。地前未見真如，但見八相成道，故言見化身。更有四句，如《金光明．三身品》說也。

所言住者，凡有二種：一者內住、二者外住。內住有二：一約人論。六欲天住法，是為天住；梵天乃至非想非非想住法，說為梵住；諸佛、辟支、羅漢住法，說為聖住。三種住中住聖住，憐愍眾生故住舍衛國。二約行以別。論云「布施、持戒、善心三事，故名天住；慈悲喜捨，名為梵住；空、無相、無作說為聖住。聖住法，佛於中住。」復說四住，三如上，第四佛住首楞嚴三昧、十力、無畏等。如《地持》中亦約行分三，與彼說大同小異。若說梵住，與前不異。若說天住，以八禪等為天住，此義則異。若說聖住，亦同亦異，同住三空，更加滅盡正受為異。《地持》又說，梵住中多住大悲，天住中多住第四禪，聖住中多住空及滅盡定也。所言外住者，凡有四雙：一化處住有淨穢二土，如釋迦居穢、彌陀住淨。二者異住同住，如釋迦異俗住伽灆，天王佛與俗同住猶如天子。三未捨壽分住、捨壽分住。未捨壽分住則無量歲；捨壽分住，如答魔王請，唯留三月，餘無量歲悉皆捨之。四通住、別住。行住坐臥皆名為住，謂通住也；四儀中一，稱為別住。若內若外，皆是無住而住、住無所住也。古注云：列佛所在，重明旨異。舍衛是六師所居，佛住伏其頑首也。

舍衛國者，此住處有二：一通處、二別處。亦是在家人處、出家人處，亦是喧處之與靜慮。一欲生信，故委曲題之。二欲道俗兼化，所以喧靜雙舉也。舍衛國者，三藏云：彼國正音應云奢羅摩死底，此言好名聞國。昔有仙人好名聞，在此中住。從仙人作名，故云好名聞國也。又云：此國具有四義，一多寶；二此中人多受五欲樂；三有法德，此國中人多行施戒，謂之法德；四未來得解脫，明此國中人未來多生人天中及得解脫果。有此四義，遠聞餘國，故云好名聞國也。從來舊翻為聞物國，此多出好物，遠聞諸國，故名聞物也。《十二由經》云「無物不有，勝於餘處」也。問：何故復名舍婆提？答：昔劫初有仙人兄弟二人，弟名舍婆，此云幼少；兄稱阿婆提，此云不可害。二人共造此城，因以名之。弟略去婆、兄略去阿，二名雙取，故名舍婆提。舍婆提復名憍薩羅，故《智度論》云「有好妙國土名憍薩羅，近在雪山邊，日種諸釋子，我在此中生。」憍薩羅，未詳翻譯，《仁王經》列十六大國，第一憍薩羅、第二舍衛國。兩國為異，與釋論不同。今未詳。問：佛何故多在王舍城及舍婆提？答：佛前受頻婆娑羅請故，故住王舍城。次受波斯匿王請，住舍衛。又王舍城、舍衛，國土豐樂、多有人眾，佛於多人處教化眾生也。如經說舍衛國有九億家，《賢愚經》說有十八億人也。王舍城中有十二億家。又此二國多聰明人及六師等，故佛多住。又報法身恩，多住王城；報生身恩，多住舍衛。問：佛生迦維羅衛，云何乃云生舍婆提？答：佛元祖已來在舍婆提，未居迦維；從本立名，故云住舍衛報生身恩。問：佛從幾世已來住迦維羅國耶？答：佛祖名彌悉離王，在雪山南住，國名舍婆提。王有二夫人，后生一子名長生，次夫人生四子，一名聽目、二名照目、三名爾樓、四名彌樓。后子立用為太子，四子多計才藝，后恐父王死後四子奪其位，故數向王讒之。王遂用其語，徙四子并母在雪山西北憍娑羅二國界空地，此是波斯匿王國地界，造城名迦毘羅城。四子中，其彌樓王即是親祖，從彌樓生烏樓，烏樓生劬頭羅，劬頭羅生尸烋羅，尸烋羅生淨飯王，至佛為七世祖也。此合取彌悉離王為七世；若直從四子已後，只六世耳。問：佛住舍衛凡得幾年？答：經云「住舍衛得二十五年。有九億家，三億家不見佛不聞法，三億家亦見佛亦聞法，三億家見佛不聞法。」真諦三藏云：「舍衛始終得七年，王城得四年。」今未詳也。問：住阿踰闍國，對勝鬘說此經，何故不云佛住阿踰闍國，而言住舍衛耶？答：是佛住舍衛付囑此經，故從佛住處立名也。又舍衛是大國、踰闍是小國，從大處立名也。又從本立名，佛本在舍衛，勝鬘於踰闍感佛，故末在踰闍；從本立名，故稱舍衛。問：若從佛住處立名，亦應從佛題經。答：各就一義。約能說人立名，故名勝鬘經；就佛印定付囑，故舉佛住處也。

祇樹給孤獨園者，此第二別處。就文為二：一者祇樹、二給孤獨園。祇謂祇陀。三藏云：「外國云鳩摩羅陀，此云童真太子。又言祇陀者，此翻戰勝。昔有賊欲破舍衛，舍衛國主與賊交戰，遂使勝賊。因戰勝日仍生太子，故字為戰勝。」太子捨此樹處，為佛起立門樓，故云祇樹也。給孤獨園者，有長者名須達多。有人言：須謂須陀洹，其人得須陀洹果，故以為名。今謂不爾，未見佛時已名須達也。須達是外國語，此名善與。彼家父母乞子，禱祠神祇，遂生此子。以善神授與，故名善與。彼土曾十二年不雨，其人巨富，拔濟孤獨，從德立名，稱給孤獨也。以黃金布地，市得此園，名給孤獨園。又給孤獨，敘其下愍；以金市園，標其上敬。又給孤獨，敘其能濟悲田；市園造寺，敘其能供敬田。又給孤獨，敘其未見佛時修善；市園，明其見佛已後殖福。必是大權，故有斯盛德。問：國為通處、園為別處，而前通後別；樹為別處、園為通處，何故前別後通？答：祇陀為君、須達為臣，是君臣次第，不就通別前後也。又祇樹是門處故前明，園是精舍故後舉。又祇陀是本稱，給孤是末名。問：何因造立精舍？答：餘經廣說須達長者有七男兒，六已婚竟。為第七兒婚，往王舍城，因得見佛，遂獲初果，仍請佛還舍衛。佛命身子與其俱還，以黃金滿八十頃市得此園。此園在舍衛城南，去城一千步。三藏云：「須達為過去第四鳩留村馱佛，已於此地起精舍。爾時此地廣四十里，佛及人壽四萬歲，須達爾時名毘沙長者，以黃金版布地，寶衣覆之，供養佛也。」第五拘那含牟尼佛，人及佛壽三萬歲，爾時須達名太家主長者，以銀布地，滿中乳牛牛子以為供養，爾時地廣三十里。第六迦葉佛壽及人壽二萬歲，須達爾時名大悉長者，以七寶布地，地廣二十里為供養。第七釋迦佛及人壽百歲，地廣十里，以金布地用為供養。彌勒佛出世，地還廣四十里，以七寶布地為供養。佛及人壽八萬歲，須達爾時名儴伽王，儴伽此云螺，其色白如螺，出家得成羅漢。問：餘經皆有第六同聞，今何故闕耶？答：一云佛說經時在於宮內，無聲聞菩薩，唯下有婇女、上有諸天。不足為證。古注云：良以勝鬘淵悟超絕、獨感至聖，不參凡學也。又如來現證，傳天帝，阿難是末，故不列也。後付囑經時，囑經時囑為？唯有阿難及以帝釋。亦不足為證。故無同聞眾也。二解云亦有同聞，即此經文云「如來光明普照大眾，及天人修羅」，而不列者，為略故也。又此經本有四卷，今存略有一卷。

「時波斯匿王」下，若七分明義，上來明結集緣起幽宗分，今是第二籌量所解接化分。若就二序明義，上來證信序竟，今第二次釋發起序。就文為二：第一明外緣發起、第二明內因感悟。二文各五。初章五者，一總明信法未久、二別敘王問夫人、三末利訓答、四者作書歎佛、五遣使送書敬授勝鬘。此五生起，即成次第。初中前牒王及夫人，次總明信法未久。波斯匿王者，此翻為和悅，以其情用弘和，故云和悅。又以德接民，能令萬性和悅。又翻為月光，如《仁王經》云「月光王」。三藏云：「性月而言光者，聞法解悟，得法光明，故言光也。」有人言：波斯匿王與佛同日生。佛號日光，國人言：「佛既號日光，當號大王為月光也。」因國人號，稱為月光。若依父母所立名者，字為勝軍，以其鬪戰無敵不勝，故云勝軍。次論王位，《仁王經》云「於過去十千劫，於龍光王佛法中為四住開士，今位登十地。」言時波斯匿王者，猶是佛住舍衛時。約前佛住，以明信法未久時，故言時也。末利夫人者，亦云摩利，此是華名。江南有中寺安法師，多所博識，云此華色白而形小，故以華為名；此間無物以翻之，猶存末利之稱。有人言：末利本字黃頭，從末利園得之，因園受稱，故云末利。如經云：其人本是舍衛城內耶若達家守園之婢，於一日中請食守園，路值如來入城乞食。黃頭見佛相好具足，發信敬心，念言：「我奉獻飲食，或見哀受。」遂往求施，佛時許之。當施食時，即自要願：「願脫婢使，為王夫人。」其時值王出田遊獵，天時暑熱，遙見黃頭所守之園，叢林欝茂馳往就之。王馬駿快在前而至，黃頭見王迎接扶下，引至涼處敷衣請坐。隨王所須，巧稱王心。王問：「儞是誰家之女？」黃頭實答。王具問已，將從始至，遣使人呼耶若達。達至，王問：「是卿何親？」達答曰：「是婢。」王令索價，達云：「直爾奉上，乞不用價。」王言：「我今婢為夫人，不得虛爾。」達時遂索百千兩金，王即與之。香湯洗浴，衣夫人服，與王同輦，載之還王宮。王極寵厚，五百夫人中得為第一，故今舉之，此能信人。有人言：末利，是釋摩男家庶女也。言信法者，先事外道，今始歸佛，信於佛法故言信法。何緣得信？如經中說：末利夫人因獻佛食，得脫婢使，為王夫人。常自思念：「何緣得爾？豈不由昔施沙門食得此福報。」即問左右，頗曾見如是人不？傍人對曰：「此應是佛，今在祇園。」末利聞已，辭王禮覲，佛為說法，遂得信解。因信勸王，王心未迴。因十七群童子比丘入城乞食，食已出城，於阿脂羅河遊戲。王與夫人昇樓遙見，王語夫人：「所作正爾，何是可尊，勸我令信？」夫人有愧，答云：「此是年少耳。王何不看舍利弗、大迦葉等。」十七群中有一人得禪定天耳，遙聞王語，在岸上向諸比丘云：「汝等洗竟，可上岸著衣，各盛滿瓶水置前，結跏趺坐。」諸比丘隨其言，是得定比丘以神通力，接諸比丘昇空而去。末利夫人見已而白王言：「王看！我所尊者，作如是行。」王遂起信，便往佛前。佛為王說法，得正信解，名為信法。此事出《僧祇律》第九卷、《十誦律》第三卷。問：為信大法？為信小法？答：相傳云信小法已久。《中阿含》第六十卷有《善生經》，廣說彼王得信之事。《中本起經．度波斯匿王品》亦說得小乘信，故知得小乘信已久，但得大乘信未久。問：何緣信大乘？答波斯匿王吹䗍擊鼓與末利夫人相隨詣佛，佛因為說《擊法鼓經》，出常樂我淨之音，王於是始得信大乘法，故云信法未久。未久者，以前初信望後籌量時不遙也，故言未久。問：何故敘信法未久？古注云：王世事邪道，始悟正信，今欲顯必不得久習為未久。又就事言之，父母之情慈愛於子，父母始得信解，即欲以己所信令子悟之，故有未久之言。若就理辨，波斯末利多是大權，勝鬘夫人亦非實行，每欲速弘大道，使物早悟一乘，故敘信法未久之言也。

「共相謂言」下，第二別明王告夫人。就文有四：一標女名位、二歎女內德、三明若女見佛必蒙深利、第四明宜可與書。共相謂言者，夫妻共談，欲論女量行，迭相告發，故云共相謂言。斯句是總敘夫妻之言。問：王告夫人，夫人未語，云何得名共相謂言？一釋云：前來本有語論，因此而生今說，故云共相謂言。又人云：王向夫人有所說，即是共語，不必兩人同語為共相謂言。且王今前言，夫人後答，始終論之，則是共相謂言也。古注云：天慈發內，理化無偏，故云共也。「勝鬘夫人是我之女」者，正別標女名位也。勝鬘為名，夫人是位。又末利亦是夫人，今欲標異母親，故復云勝鬘夫人也。是我之女者，知子莫若於父，故云我之女也。又顯父慈愛之重，欲以道法利之，故云是我之女。又我以生其肉身，復欲使佛發其慧命，故云是我之女。「聰慧利根通敏易悟」者，第二歎女之德。女若無德，雖報無益；良由有德，報必蒙利，故歎女之德也。智之在耳曰聽，智之在心曰慧，速疾達理稱利，能生妙解為根。故云聽慧利根也。通敏易悟者，上歎其內解，今美其外學。博達事理曰通，內明在心為敏，一聞即領稱易，未解令解名悟。問：善聽為聰、善察為明，今何故云聰慧，不言明慧？答：今正示因聞得悟故也。「若見佛者」下，上敘其內德，今第三明外值勝緣。或可勸其自往佛所、或可知其必能通感、仰覩金容，為見佛義。見佛者，見佛寶也。必速解法，明聞法能解也。必速解法，謂解也。心得無疑，謂信也。即上敏悟之義也。若前未得小乘之信，今報令得正解，為離邪道之疑。前若已得小乘之信，於大乘理未解，今報得大乘之信，必離小乘之疑。古注云：封形存見，亦未識佛；能深悟速解，為見真佛也。「宜時遣信發其道意」下，第四章也。以內有明慧之因、外值諸佛之緣，因緣既具，故宜及時遣信發其道心也。「夫人白言今正是時」下，第三敘夫人答也。今正是時者，道機不可差也。又以勝鬘感佛必蒙利益，故言今正是時。又正是踰闍國內眾生機感得益之時故也。以事為釋，正是作書遣使之時。「王及夫人與勝鬘書」下，第四作書歎佛。所以須父母作書者，一欲明父母之言必無虛妄，使勝鬘信受，是故作書。二使勝鬘知二親萬德，心生歡喜，是故作書。三欲使勝鬘傳教，傳教未聞，使同發道意也。書疏之儀，各隨國風。在始或當前有勞問，而今此中但云歎佛，作書正應是王。而言王及夫人者，共議既同，則是父母同作一書也。書者舒也，若使不舒即隱內義，是故遣書。「略讚如來無量功德」者，書不能載故稱略。又書尚不能盡言，焉能窮德，是以言略。又勝鬘根利，不煩廣美，故云略歎。雖復略讚，而言約事圓，故云無量功德。歎美聖德名讚，惡盡曰功，善滿稱德。又德者得也，修功所得，故名功德也。又功謂功能，諸行皆有潤益之力，此功是其善行家德，名功德也。如清冷功能，是水家之德。「即遣內人」下，第五遣使送書。就文為二：初遣內人、次內人䘖命。宮閤之事，非外所通，故言內人也。名旃提羅者，出使人名也。依外國語，四名相濫：一名旃提羅，此云奄人；二扇提羅，此云石女；三云旃陀羅，此云殺狗人；四旃荼羅，此名為月。又旃提羅者，此云善信，其人善而有信，故言善信。今謂奄人是其通名，善信當其別稱。《未曾有經》云「旃提羅翻為應作。王宮內有四石女，此則一人。」古注：旃提羅，內監也。「使人奉書」下，第二內人䘖命。王既有命，故齎書往。「彼阿踰闍」者，此翻云無生。此國往昔大乘人住，多解無生，國從人立名，故云無生國也。又翻為不可戰，邊城嶮固，不可攻戰。是支祥王所居，為舍衛之附庸。「入其宮內」者，上敘其通處，今到其別處也。既是女人，又是家信，故直進宮內。跪而授書，故云敬授。是敬君王之命，意不在勝鬘。

「勝鬘得書」下，自上已來外緣發起，今第二內因感悟。由外緣發起，故內因感悟，故此二章通名發起序也。就文亦五：第一明勝鬘歡喜、二明述書歎佛欲申供養、三明興請感佛、第四辨於佛應、第五三業敬歎。此五即是次第可生起之。「得書歡喜」者，就理釋者，書中詮明佛德，發以大乘之信，是冥相關，有逾常意趣，是故歡喜。又事中，女在他國，得父母書，復覩使人顏色知國平安、二尊萬福，是故歡喜。頂受者，上明內心歡喜，今明外形頂戴。又所詮事重，冥致極敬，故頂戴而受。不云奉勅，直言得書者，此是經家述事，非勝鬘自言。又外國之法，得尊長書，前以手受，次頂戴之，顯己敬仰、然後尋讀、故云頂受。又法、前拜書及信人、然後受書頂戴而受。執文曰讀、背文曰誦，始則領受在心曰受、終則憶而不忘曰持。此書讚揚佛德，異於常信，故言生希有心。又此心由來未發，故名希有。上父母遣書令發道意，今果如上語，則顯知子莫若於父也。又佛德超出世間，深懷奇特，為生希有心。「向旃提羅」者，對使而言，故云向旃提羅。旃提羅是父母之使，對之如對父母。又旃提羅是傳佛之使，對之猶如對佛。所以說偈者，一偈言約，能攝多義，勝鬘欲以略言攝佛廣德。二者偈言巧妙，勝鬘欲以美妙之言讚揚佛德，是故說偈。三者隨從國法，天竺風化，若見國王父母尊長及以三寶，多說偈讚歎。勝鬘今隨國法，是故說偈。如《法華疏》內具陳也。

「我聞佛音聲」者，依七分明義，三分已竟，今是第三方便顯德起信分。所言方便顯德起信者，父母送書，勝鬘悟解，感佛臨降，即欲承佛威神為眾說法，但恐物未肯信受，故前歎佛德、次明佛為授記，物方生信，然後始得為物說法，故言顯德起信分。今明遠亦有斯意也。但如前分文，今是五中第二，上半述書歎佛、下半審書許供。「我聞佛音聲」者，我聞父母歎佛音聲，故云我聞佛音聲也。問：勝鬘用眼讀書，不曾耳聽，何故言聞？答：父母作書，以身表口；勝鬘覽讀，以目代耳，故名為聞。又解：書本詮聲，勝鬘尋書，如從父母面聞也。又解：傳道聲於書上故言聞。又解：父母作書讚歎於佛，此是身造口業；勝鬘讀書，目作耳業也。「世所未曾有」者，述書所讚也。如書所歎，乃是出世功德，故云世所未曾有也。「所言真實者」，審定書言也。問：前云勝鬘利根易悟，今既得書，何故疑惑不即領受？答：事有難信易信，世事易信、出世難信。今書所傳，世間未有，故須審定。又勝鬘是聰慧人，凡所得事審而詳之，不同愚人遇便信受。故《毘婆沙》云「聰明之人有二種相：一善說法、二善思量」也。「應當修供養」者，一解云：佛必如書中讚歎真實不虛者，則是無上福田，理合供養也。又解：必如書所歎真實不虛者，則傳書之人有大恩德，我須報其人恩供養之也。故梵本文云「是言若真實，我當與汝衣」也。修謂營修，修飾供具。又修是修行，欲令行供養。「仰惟佛世尊」者，此第三勝鬘仰請。所以仰請者，既書所歎，必能利益於我，是故仰請令我得見。半行以下須上，明佛有普慈之惠；半行明上哀於下，請令得見。書云「慕上曰仰」。勝鬘在生死內，復受女形，是極凡下。如來居生死之外，為大丈夫，高遠之極。故以下情慕上，所以稱仰。惟者思惟。將欲請感，而下情測度，意地思惟也。仰惟如伏度，伏度之例也。佛世尊者，出所測度之人。佛者覺也，世間有一夕之眠，則有一朝之覺；既有生死長夜，則有朗然大覺也。既能自覺，復能覺悟世間，為世崇重，故云世尊。「普為世間出」者，釋上思惟測度之意。我思惟測度，如來大慈無偏，如日月之照世，故云普為世間出。如《華嚴》云「無盡平等妙法界，悉皆充滿如來身，無取無起永寂滅。」為一切歸，故出世也。「亦應垂哀愍」者，夫如來出世，正為救苦眾生；然我是世間一數，亦應哀愍於我。言亦應者，以上世間之言，以類於己，故亦應也。又慈在於佛，未敢自專，故言亦應。上心慈下，目之為垂。我則有苦無樂，故請佛哀愍。請心決定，故言必令我得見。「即生此念時」下，第四明如來赴應。但釋應，凡有三家。第一解云：無應法起。如《涅槃》云「五指實無師子，但以慈善根力令見師子。」今亦如是，佛實不從空而應，但勝鬘默念，自於空中見佛。此解似同《攝論》心外無境之義也。第二釋云：有應法起。勝鬘默念，如來應起，故有應法起。第三釋云：經具二文，宜應雙用。隨心所見，心外無法，是故無起；而境宛然，故言有起。須知無起而起、起無所起也。就文有三：一明應時、二辨應處、三出應儀。「即生此念時」者，謂應時也。一釋云：佛應與心念同時，若聲響之相應，故云念也。又釋：要須念力成就，如來應念現身但起，示起速無差，故云即念時而現耳。空中現者，第二明應處也。今就事理釋之。就事而言，男女有隔，既應後宮，不宜到地。就理釋者，法身無為而無所不為，即寂而動，故云空中現。又示赴感無方，來無處所，卓爾現空。又示普應十方，常是四絕。又示如來覺諸法如幻如虛空，以示常行於空，故於空現。又云：佛真法身，猶若虛空，應物現形，如水中月。此明法身如空，以本垂迹，如從空而現。又會勝鬘上歎云「我聞佛音聲，世所未曾有」，世間之人不知感逝空即應，今既知感逝空即應，故是世間所無也。問：前云男女事隔於空現者，《觀經》何故於宮現耶。答？彼言宮中現者，在虛空之宮現耳，未必在地。又聖迹無方，不可一類。或處空現形、或入宮應物也。「普放淨光明，顯示無比身」者，第三明應儀。凡有二句：一者普放光明、二者現無比身。有四面大光，及項後圓光，此並常光；今更現非常之光，謂於支節毛孔舉體放光，故名為普。亦可一光遍滿虛空、通徹宮內，故稱為普。又欲明感者便見、無感者不覩，非是光有偏私，故名為普。所言淨者，一光體皎潔、二能除眾生垢闇。顯示無比身者，佛常身丈六，已自端嚴，今復為光所照，相好明了，故云顯示。天下無類，故云無比。如常歎佛偈云「天上天下無如佛，十方世界亦無比。世間所有我悉見，一切無有如佛者。」又本有常光，今更普放光；本是丈六身，今更示奇特之身，故云無比身也。所以顯示無比身者，欲起勝鬘願求之心，復欲發其不虛之歎故也。「勝鬘及眷屬頭面接足禮」者，此第五勝鬘敬歎。初半偈敘敬，下半偈明歎。自有見佛歎而不敬，今具足也。頭是一身之尊、足是一身之卑，以尊捉卑，顯敬誠之至。問：勝鬘在地、如來處空，云何得接？答：此舉內心運想言接耳。「咸以清淨心」者，又上是身業敬，今是意業敬。「歎佛實功德」，口業敬。此是總標歎。「如來妙色身」下，別出歎辭。咸者同也。勝鬘之與眷屬，同運淨心，以歎於佛。又淨者信也，起淨信之心，又不雜煩惱心歎，名淨心。實功德者，書內歎佛，但是聞聲，有言無事；今覩佛形，則事稱於言，故稱為實。又眾德依實理而成。又妙出妄情，故名為實。「如來妙色身」下，經有三分。自上已來序說已竟，今是第二正說。依經下文，凡有十六名字：一歎如來第一義真實功德、二不思議大受、三一切願攝大願、四說不思議攝受正法、五說入一乘、六說無邊聖諦、七說如來藏、八說法身、九說空義隱覆真實、十說一諦、十一說常住安隱一依、十二說顛倒真實、十三說自性清淨心隱覆、十四說如來真子、十五說勝鬘夫人師子吼，此十五並有別章解釋。第十六云「復次憍尸迦！此經所說，斷一切疑，決定了義，入一乘道。」今謂前十五有別章解釋，後章之一章總貫前之十五，故章雖十六，不出總別二也。有人言：唯有十四章，第十五無別體。今用十五也。就前十五章，古今南北開合不同，隨心所見種種異說。今前以六門總釋十五章經，宜留意觀之，則略見一部之大意，勿咎其煩也。一鉤鎖相生、二章段次第、三適機前後、四互相攝、五以言無言、六如行說。鉤鎖相生者，書傳盛德、面覩妙身，故前歎佛發心願求也。歎佛既發菩提心，次明修菩薩行。菩薩之行以止惡為本，故次明受十大受。十受辨其止善，故次明行善，是以興於大願。十受之終云不忘失正法，三願之末明攝受護持正法，今欲廣釋攝受正法成前願行，故次明攝受正法。攝受正法雖是一乘，但欲轉名示義，明攝受從一生多，一乘則攝多歸一，故次明一乘。一乘所以究竟，由究竟諦成，故次明無邊聖諦。無邊聖諦說如來藏，故次明如來藏。藏顯成身，故次明法身。法身不離如來藏，佛知所藏是其真實、能藏是空，以空義隱覆真實，故次明其義。所覆即是一諦，故次明一諦。此之一諦可以依憑，故明一依。接此一依，即明依藏有生死故是真實、不依藏有生死名為顛倒，故有顛倒真實章。生死依藏所依是深，今欲明此義，故有自性清淨煩惱隱覆。始從歎佛、終竟自性清淨，能信此法，堪紹佛業，為佛真子，故有真子章。若不信此法，則是外道種子非法惡人，宜須降伏，故有勝鬘師子吼章也。次明章段次第。此欲示經起盡，明義之大節也。然章雖十五，大開二門：初十三章正明說法、次有二章明勸信護法。所以有此二者，勝鬘當今教主，機緣屬在其人，於前明說法。說法既竟，則信之大益、毀之大損，故次明勸信守護。就此兩章，各分為二。初門二者，前有三章明起說方便、次十章經正明說法。所以然者，夫妙道難弘、憙生疑謗，要須三行三成，止謗息疑、尊人受道，方得演說也。三行三成者，一歎佛發心，佛即授記；二受大受，佛為現證，空出聲華；三發大願，則如來印成。以此三門為說法由漸，故是方便。方便既成，然後開宗授道，故有第二次明正說。後章二者，勝鬘說法既竟，佛欲令人信，故第一前明勸信。如來既明信法有益，勝鬘則明不信為損、宜須摧伏，故第二次明護法也。就前說法方便及與正說，各開為二。初門二者，歎佛明菩提心、十受三願明修菩薩行。正說二者，一明乘行、二明乘境。然由境成行、應前明境，但欲接上願行之因，故明攝受一乘之果，故前明乘行。行不孤生，起必託境，故次明境。就乘行乘境，各開為二：乘行二者，攝受辨廣大出生、一乘明無二收入。乘境二者，初有四章總明量無量諦，顯佛與二乘究竟非究竟；次有四章，就無量諦中自明三諦非究竟，一諦為究竟。此之兩章，各開為二。初章二者，第一聖諦一章，明二乘依有量諦，無有三法，所謂無究竟智、無究竟諦、無究竟聖。佛依無量諦，則有此三也。次之三章，依無量諦中說藏、說法身及空義隱覆，即顯有量諦中不說此三法。後章二者，一依、一諦。此二約顯時之境顛倒真實，及自性清淨煩惱隱覆，此二隱時之藏。至此已來，敘章段次第意竟。第三適機前後門者，夫根性不同、法無定相，如來善巧非一，故教門無定前後。若應聞四諦以得悟，則前明四諦；若宜聽一乘以受，則後演一乘。餘章類爾。其猶六度，自有從檀至智、自從智至檀，次第相生，無方演說。今亦爾也。第四明相攝門者，若作一乘明義，則一切無非一乘，故十五章經皆一乘也。若四諦明義，則十五章經無非四諦。故《華嚴》云「一中解無量，無量中解一。展轉生非實，智者無所畏。」但諸佛菩薩約義不同，轉勢說法，故有十五章經之差別也。第五言無言者，無言而言，故言有十五；言而無言，故不吐一字。此如空中種樹、華菓宛然，虛裏織羅、文綵不失。肇公云：「釋迦掩室於摩竭，淨名杜口於毘耶。須菩提無言而顯道，釋梵絕聽以雨華。」若留意此言，則小參聖旨；其守著文字，則是堅執妄談。第六行說門者，夫留古訓今，則使今學古。勝鬘如行而說，亦令末俗如說而行。勝鬘歎佛，末俗亦須用之而歎，十受三願乃至信正降邪，並須如說行也。若不爾者，聖有徒勞之弊、貧人有數寶之失。第一歎如來真實第一義功德章，略以三門釋之：一來意門、二釋名門、三分齊門。

一來意門者，略明六義：一承書所聞；二眼親覩；三欲信佛，佛為生信之本；四欲歸依於佛，歎佛功德，即明堪歸之事；五發心求佛，須識佛勝德，可以願求；六欲利益群生，令識佛德，方得禮念稱歎及以歸依。前五自行，後一利他也。

勝鬘寶窟卷上之本終

上之末勝鬘寶窟卷上之末

慧日道場沙門釋吉藏撰

二釋名門者，體如而來，故名如來。又如諸佛，故名如來。問：體如而來，故名如來。此是應身，可有來義。真如法身，云何有來？答：如本隱今顯，亦得稱來。德不虛稱，故云真實。古注云：聖應除惑，功德之實也。理極莫過，名為第一。深有所以，目之為義。修功所得，故名功德。又即功為德，如燈有破暗顯物之功，即以此功為燈家之德，故名功德。美其實德，故名為歎。次分齊門者，就此一章大開為二：第一歎佛功德、第二請護。所以有此二者，佛有勝德，是故揄揚；欲發心願求，是以請護。就初歎佛又開為二：一者別歎、二者總歎。如來廣德，非別不彰，故前別歎；非別能盡，故須總歎。又前正明歎、後辨歎所不能歎，乃窮稱歎之美。就別歎中，有四義、三義、二義、一義、無義。所言四義者，一歎應身、二歎法身、三歎解脫、四歎波若。面覩金容，故前歎應身。本故，次歎法身。法身清淨，無諸非法，故次歎解脫。解脫得成，功由波若，故次歎波若。所言三義者，應身真身並屬法身，次歎解脫，後歎波若。此三次第者，生死有三，謂報及業與煩惱，以為次第；法身對報、解脫對業、般若對於煩惱，亦成次第。所言二義者，雖有三德，不出二義：解脫一德，累無不盡；法身波若，德無不圓。所言一義者，累無不盡不可為有、德無不圓不可為無，名為中道。是故經云「佛性名為中道種子，中道之法名之為佛，說中道故名大法師。」此三種中道必有次第，由佛性本是中道，中道未現名種子、中道顯現目之為佛、還為眾生說中道法名大法師。次言無義者，經云「遠離二邊，不著中道。」如後文說「敬禮難思議」，心行滅故不可思、言語斷故不可議。故如來之德，舒之則遍乎法界、卷之則慮絕言亡。若體斯意者，方可識此中文也。今且就三德釋之，初兩偈歎法身、次一偈歎解脫、後一偈歎般若。《涅槃經》三法，以解脫為初、法身為次、般若為後。今法身為端者，正以仰對金容，就迹尋本也。但解三德不同，江南有其三釋。第一雲法師云：舉法身對生死色、舉般若對生死中心。生死色心被縛，佛地法身般若無累，故舉解脫對彼有縛。第二藏法師云：法身當體，舉解脫對昔有餘涅槃、舉般若對昔無餘涅槃。第三旻法師云：法身當體與第二不異，但萬德不出智斷，舉解脫明斷、舉般若明智。北土諸師云：夫涅槃以對生死。生死有三：一果報身、二業、三煩惱。對生死報身故說法身、對生死故說解脫、對生死煩惱故說般若。今明可具此諸義也。初歎法身二偈，四門釋之：一卷舒門、二出正解門、三同異門、四詳得失門。卷舒門者，有四義、三義、二義、一義、無義、有義。所言四義者，初偈歎應身；「如來色無盡」一句，歎色報身；「智慧亦復然」，歎智慧身；「一切法常住」，歎如如身。《楞伽經》中有此四身。言三義者，初有五句，歎佛色身；「智慧亦復然」，歎佛智慧；「一切法常住」，歎餘戒定等諸功德法。言二義者，前別歎色智、後總美眾德，謂總別一雙也。言一義者，雖有總別不同，望後解脫波若皆屬歎法身，故是一義。又一義者，如肇公云：「本迹雖殊，不思議一」，故一義也。又一義者，即寂而動，故真即是應；即動而寂，故應即是真。故肇師云：「豈近捨丈六，遠求法身者哉？」言無義者，即寂而動、雖真而應，即動而寂、雖應而真。雖真而應，故真非定真；雖應而真，故應非定應。非真非應，慮絕言亡，稱為無義。雖非真應，而真應宛然，故是無義而有義，故稱有義也。第二正釋門者，古舊釋次第相生。「如來妙色身」者，既面覩金容，故前歎妙色。一從妙因所生、二由妙本所垂，是故稱妙也。「世間無與等」者，無物與之齊，故言無等。無物可比，故言無比。出情識之外，故言不思。超言說之境，稱為不議。此皆自近之遠有五歎也。言自近之遠者，妙微語過世間，亦有無等語能過出世間。雖過世間，於出世中有二乘菩薩可得比類，是故今明於出世中亦無比類，猶言可思可議，是故今明心不能思、口不能議。有此妙身，是故今敬禮。又上三句辨歎，下一句明敬。自有敬而不歎、歎而不敬，今則具足。又三句辨口業，下句明身業，心通二處。「如來色無盡」者，上雖五歎，恐物有盡極，未必能一切處一切時常應，是故今明能應物無盡。所以無盡者，由本無盡，故應常不盡；由群生無盡，故垂形不窮，故有無盡歎也。「智慧亦復然」者，上歎色形，今美智慧。歎色有六：一微妙、二無等、三無比、四不思、五不議、六不盡。今歎智慧，義亦應然，但略示智同於色。色既無盡，則智亦無盡。無盡者，無量無邊之智慧也。所以偏歎色智者，形則無倫、智則無盡，蓋是物之欣要，故偏說之。問：上覩金容，可歎妙色；未明智慧，云何歎智？答：將一色類智，既有絕妙之身，必有超群之智。又前赴感中具明色智，知感即應，故是智無不周；普放淨光，故形色無比。上既雙覩，故今俱歎。「一切法常住」者，上雖歎色智，恐未必具於餘德，是故今明具一切德。故下文說「成就一切佛法，名如來法身。」問：若爾，法身攝一切德，何故復有波若？答：若作法身名說，無非法身，餘二亦爾。故下文說「智慧身自在」，則波若中有法身。今法身中亦有波若，故云智慧亦復然。解脫亦有法身，故云是故禮法王。若就別義者，《攝論》云「法身是眾德所依，如身根為眾根所依，是故法身具一切德。」雖具眾德，未必是常，故云常住。所以常者，如來藏中過恒沙佛法顯成今德，是故為常。若是無常，不足歸依；以是常住，故可歸依。今佛異昔佛，故明常住佛；今歸異昔歸，故歸依常住。古舊之釋判其真應者，一行半歎應身，「常住」已下歎法身。今用此意。第三同異門。初偈及第二偈下半，人無異釋。有人言：「如來色無盡」者，此歎報身，報身其有常色，常故無盡。「智慧亦復然」者，此歎智慧，報身之中不出功德智慧，以智慧同色常住，故言亦復然。第四詳論得失門。且前問後家，若言無盡是常住義者，下句復云「一切法常住」，文則為煩。又下歸依章中明無盡歸、常住歸，若無盡即是常住者，文則不應兩出，又即言不巧。世間云：絕倫之貌、無盡之才。若以常釋無盡，則於歎不巧，是故應用初師之說。次論法身有色無色，古今論諍。有人言：法身有色，《泥洹經》云「妙色湛然常安穩，不隨時節劫數遷」，《涅槃》云「捨無常色，獲得常色」，《地論》云「如來相好莊嚴為實報身」。又菩薩廣劫修作相好之因，而何無果？以文義推之，當知法身有色。破無色者云：若言色是礙義，故佛果無色者，亦應心是緣義，應說佛果無心。佛遂有無緣之心，應有無礙之色。問：無礙云何名色？答：若爾，佛無緣，云何有知？次江南雲、旻、藏等悉云：佛果無色，故《涅槃》云「願得如來無色主身」，《文殊十禮經》云「無色無形相，無根無住處，不生不滅故，敬禮無所觀」也。破有色者云：若言佛果有色者，應架芎隆之屋帶楚之裳。難意云：法身既有無礙之色，應處無礙之宅、應著無礙之衣也。肇公注《淨名》「至人空洞無像，豈國土之有恒」，竺道生著《法身無淨土論》明法身無淨土，此皆用無色義也。通初家難云：色與心此二非類，麁心可研習為妙心、麁色不可研習為妙色，是故佛果則無色有心。問：若爾，經云何言捨無常色？答：蓋是妙有炳然，故言色耳。二家各執，互成諍論。今依龍樹一言決之。《中論．法品》云「諸佛或說我，或說於無我。諸法實相中，無我非無我。」亦應云：諸佛或說色，或說於非色。諸法實相中，非色非無色。又非色非不色，不知何以目之，歎美為色；亦非心非不心，不知何以目之，歎美為心。故色與無色，義不相違。又若言有色異心、有心異色，則成二見。經云「諸有二者，無道無果。」又若言有色有心，則名有所得。有所得者，無四無礙。有色無色，此雖一句之經，乃是佛法大事，悉須用龍樹意通之，則無所滯著也。「降伏心過惡」者，第二歎解脫。前既明法身，則無非法，故次明解脫。又前既對生死之報以明法身，今對生死之業，故次明解脫。降伏心過惡者，斷意地煩惱，除其因患，謂心解脫也。「及以身四種」，歎離果患。身有生老病死四種之縛，佛悉斷盡，故言身四種。色難已窮、心滯復盡，便到佛果難伏之地。如來生不能生、老不能老、病不能病、死不能死，故云難伏地。佛能伏於眾累，不為眾累所伏。以能伏眾累，不為眾累所伏，便是自在法王，是故致敬。有人言：身四種者，分段之身四大所成，以為四種。如六種成人，是業果義。言難伏地者，謂金剛心，金剛能滅眾惑，不為眾惑所侵，故言已到。馥師以無明住地為難伏地，無始無明最為大力，唯佛能除。二乘不斷，到之言度，謂已過此累也。此實是斷，而言伏者，如降伏四魔。難伏已伏，則高昇累表，於法自在，故稱法王。有人言：降伏心過惡，則是遠離意三邪也。及與身者，身三殺盜婬也。及四種者，離口四過。但舉身則兼口、言四則兼意三，蓋是偈要略之巧也。「知一切爾炎」者，第三歎般若。障累得除，功由般若，故次歎之。又歎法身無感不應，讚解脫則無累不除，美般若則無境不照。問：上云「智慧亦復然」已歎智竟，今何故復歎？答：上略歎，今廣歎。又上歎為成法身，今別歎般若也。釋此不同。有人言：知者，敘其能照之智也。爾炎者，一切境界，是其所照境也。攬智慧以成身，縱任達觀，故言「智慧身自在」也。一切萬境秉在佛心，無不練知，故言「攝持一切法」。妙德過人，堪可致敬，言「是故今敬禮」。此不分智釋也。初句境智一雙、次句體用一雙、下句能持所持一雙。有人言：初句歎智能照盡有無，故云「知一切爾炎」。一切即是有無二諦境。次句歎智用隨心，故云自在。第三一句，攝理在心，記持不忘，如鏡在高臺，萬像皆現，故云持一切法也。初句明智體、次句明智用，此二句明遍知。今辨常知也。古注云：照得其會、理宣於解，為攝持。有人言：初有兩句，歎於空慧；「攝持一切法」，歎於有慧。即權實二智，亦是一切智、一切種智也。有人言：「知一切爾炎」，此歎一切智也。爾炎謂智母，以能生智故。又亦名為智境，則五明等法能生智解，故智母；為智所照，名智境也。「智慧身自在」者，歎無礙智也。於諸法中，不假方便任運能知，故云自在也。「攝持一切法」，歎清淨智也。如實法性，謂一切法也。明證在心，故曰攝持。此三智出《地持》文。《法華．囑累品》亦明三智，謂如來智、佛智、自然智，即是《地持》三也。一切智，謂知世諦諸法。以無礙智，於世諦法知之自在也。三清淨智，證第一義。又即是《法華經》三智，謂佛智、自然智、如來智。「敬禮過稱量」下，有人言：上來別歎，今是結歎，亦云總歎。正歎者，歎應身、法身、般若、解脫四德也。今明結歎前四也，即成四別。「敬禮過稱量」者，結歎前應身過於稱量境界也。「敬禮無譬類」者，結歎前真身非譬類所及也。「敬禮無邊法」者，結前歎解脫自在，離於繫縛，無邊表也。「敬禮難思議」者，結前歎般若，內智深遠，下地不測也。今明不然，前已四歎，今更結者便是煩重，又攝德不盡。今明所以有此文來者，上但略歎三德，人情謂如來理極於此，故今明如來體與虛空同量不可窮盡，上所歎者略歎少分耳。又上來歎如來德，人謂佛德可歎；今明歎所不能歎，乃窮稱歎之美，故有此文來也。又上歎四德，此一一德具過稱量等四義。世間之物，可稱其重輕、量其長短；佛德過稱之故，言過稱量也。世間之物，可以譬況、可以類取；佛德不爾，故云無譬類。世間之物，有其邊表畔齊；佛德不爾，故稱無邊法。世間之法，可以心思、可以口議；佛德不爾，故言敬禮難思議也。問：云何名為難思議？答：夫欲禮佛，須精識佛。龍樹《中論》云「如來在世時，不言有與無，亦有及亦無，非有及非無。」滅後亦爾，佛既絕乎四句，不可作四句而禮。若作有而禮，佛非是有，此則謗佛。又是禮有，不名禮佛。下三句亦然。問：作絕四句而禮，是禮佛不？答：亦非禮佛。所以然者，《大品》云「行亦不受，亦行亦不行亦不受，非行非不行亦不受，不受亦不受。」則知五句皆捨。而般若即是佛，龍樹云：「若如法觀佛，般若及涅槃，是三則一相，其實無有異。」故知般若絕五，佛亦如之。問：所禮之佛既絕五句，能禮之人其義云何？答：須識不二二義、二不二義。若不二而二，師弟宛然；二而不二，則尊卑寂滅。故《維摩》云「普於一切國，供養諸如來，諸佛及以身，無有分別想。」此意明上半即是不二二義，下半即是二不二義也。禮佛既爾，念與歸依義亦如是。此雖一句之經，乃是佛法大事，不可不留心也。

「哀愍覆護我」下，第二明請護。上歎如來累無不盡、德無不圓，有堪護之德，是故今請佛覆護。又上來歎佛德，今發菩提心。佛既有勝德，故發心求佛也。又上通歎佛德，今欲請佛為師、己為弟子，結師徒也。又勝鬘將欲請佛為師、就佛受戒，故請護也。建此四意，使萬類學之。就文開為四段：初請護、二許護、三明請護事、四與護事。此四即次第宜生起之。請護有四：初句正請護、次明所護事、三明護時節、四請攝受。哀者悲也，愍者慈也。願佛內運慈悲之心，外以事來覆護於我，慈陰令我善增為覆，大悲使我離惡為護。「令法種增長」者，出覆護之事。勝鬘上來歎佛之善，能為未來法身種子，名為法種。願佛覆護，令得增長。增長者，橫闊為增、豎進為長也。問：但法身因增長真如，法身亦增長耶？答：本有漸顯，亦有增長之義。種子二義：一廣大、二甚深，令種子廣大為增、令種子甚深為長。法身亦二義：令廣大漸顯為增、甚深漸顯為長。「此世及後」下，出請護之時節也。此即現世，後謂來生。不但請如來慈陰現在，亦願後生覆護。非止此世後生暫請如來，於一切處一切時願佛常攝受。問：攝受與請護何異？答：覆護語通攝受，明別常攝受，所以為異。又請護明生善滅惡，攝受辨於人法，謂以法攝我為攝，我為弟子為受。問：何故不言過去攝受？答：過去事竟，不須請也。

「我久安立汝」下，第二如來受請許護。佛言：「我前世已為汝作師，安立汝在正法中也。」問：勝鬘之請，與今受請有何異耶？答：勝鬘但請二世，今許其三世，謂過去曾護、現在今護、未來當護。明我過去廣劫已來，久安立於汝，是故今現世與汝相值。則知今日相值，未來亦然。此舉過去證成現在、未來也，此義一名異。始建曰安，終成為立。問：安立與開覺何異？答：令汝依福捨罪，名為安立。令汝罪福俱捨，名為開覺。又令發菩提心為安立，修菩薩行為開覺。又離生死厄苦為安立，漸入涅槃門為開覺也。又久安立者，安立功德也。開覺者，開覺智慧也。「今復攝受汝」者，以法攝汝令住正法中，受汝為弟子、我為汝作師，未來亦爾。

「我以作功德」下，此第三明請護事。就文為二：一者口請、二者身請。就初有二：初三句牒三世善、第四句請佛攝受。就初又二：兩句別明三世善、次一句總牒三世善。「我已作功德」者，領佛前世以開覺之言也。佛所以前世開覺我者，良由我過去世已曾種功德故也。現在者，現世也。及餘世者，未來也。「如是眾善本」者，總牒三世之善也，故云眾善也。善雖三世，其理冥同，故總言如是眾善本。本亦因也，欲以此善為菩提根，故名為本。「唯願見攝受」者，明我過去已生善、現生善、當生善，攝此三善，一者令莫向三有、二者令莫向二乘、三者令莫取相。次將此眾善亦有三事：一者令此善與眾生共、二者令我與眾生共成佛、三者以此善同入實相。今請佛攝受如此之善，故言唯願見攝受也。「爾時勝鬘」下，古注云：既頌美已畢，則法供理同。今標寄歸誠，欲化洽親屬。此意明禮佛，佛既授記，則引親屬修淨土之因也。今明上來口請，今身請也。眾師解云：上是口請乞記，今是身請乞。今謂不爾，此乃是請佛攝受。上是口請攝受三世之善為菩提基，今是身請三世之善為菩提基。夫善向菩提是為理之中極，必須心形俱至，故上口請，今明身請，而心通二處。問：何故口禮？何故身禮？答：為歎故口禮，為敬故身禮。又於暗處則須口禮，於明處則須身禮。又盲人故即須口禮，為聾人故即身禮。又生自他身業善故明身禮，生自他口業善故明口禮。又師徒相去遠故即身禮，相去近故即口禮。問：敬與禮何異？答：凡有四句。一者禮而不敬，如惡心禮也；二者敬而不禮，如善心歎佛及念佛也；三亦敬亦禮，謂善心禮佛也；四不禮不敬，謂敬無所敬禮無所禮。又有四句：一心禮而身不禮，如須菩提端坐念佛，名真禮佛；二身禮而心不禮，如調達禮佛，密欲害傷；三身心俱禮，即是勝鬘；四身心俱不禮，謂外道見佛。將口對心亦有四句，義推可知。

「佛於眾中」下，第四許攝受，即是與護事。而與授記者，決也。以汝未來必當作佛，是故受汝眾善為菩提基。又以受汝眾善為菩提基，故汝未來必當作佛。互相釋。又勝鬘歎佛請護，現在得記、未來成佛者，令一切眾生學之，歎佛請護，現在得記、未來成佛。又授勝鬘記者，為利時眾。以眾中諸天及人見勝鬘得淨土記，發願往生，故與之記。又將欲明勝鬘受十大受，及發三大願，乃至廣為大眾說法，故須前為授記。以勝鬘現在得記、未來成佛，言必可信。則勝鬘所說宜應受行，不須疑也。為此因緣，故授勝鬘記。就文為二：初明與記、二明得益。就與記中有二：一總明得記、二別明得記也。言「即為授記」者，總明得記也。《法華疏》內具釋。一者記謂別也，佛記其不成六道及以二乘，當得作佛。以別於佛道、異於外道，故名為別。今授此記，故名授記。二者勝鬘行因，記得來果，此是有來果可記，故名為記。聖說授與，故名授記也。如《地持》中授記有六：一種姓未發心記、二已發心、三現前、四不現前、五時量時定、六時無量時不定。前之二種得記人，位地上下差別，前一在種性地、發心者位在解行已上。次二約處同異差別，同處對面而記者名現前，異處遙記者名不現前。後二約時分定不定差別，若記時劫數量名字并記佛及國土名字者，名時定；若總言無量劫作佛，不委曲辨時劫數量及佛國土名字者，名時無量時不定。今勝鬘得記者，或是種姓、或是發心，經無成文，位地難定也。乃是現前授記，非不現前也。若記近果，言無量劫人天中王者，應是時無量時不定也。記其遠果，言過二萬劫作佛號普光者，應是時量時定也。此六種授記，更有異釋，如《法華疏》解。

「汝歎如來」下，第二別明授記。就文為二：一明現因記得近果、二明當因記得遠果；亦是當因當果、亦是菩薩因菩薩果、亦是佛因佛果。就初又二：初明因、次明得果。「汝歎如來真實功德」者，牒前善因也。「以此善根」下，第二明得果。得果中，前明時節、次明得果。今前釋阿僧祇劫義。依《法華論》，但明二種僧祇：一明日月歲數不可數，謂小僧祇；二劫不可數，為大僧祇。有人言：三種僧祇，二種同上、三大劫僧祇。《雜心》說六十四劫名一大劫。所言六十四劫者，始從初火劫、終訖風劫有六十四。六十四者，七火一水，過七水已更經七火方有一風，故合成六十四。合此六十四為一大劫，此大劫不可數，名一大僧祇。《善生經》云「刀兵飢饉為一小劫，十九小劫為一中劫。」《俱舍》云「八十小劫為一大劫。」依《瓔珞經》下卷亦明三劫，一里、二里、三里乃至四十里石，方廣亦然，以天衣重三銖，人中日月歲數三年一拂，此石乃盡，名一小劫。就小劫中，自有一里二里乃至四十里也。六十里石，方廣亦然，以梵天衣重三銖，梵天中百寶光明珠為日月歲數，三年一拂，此石乃盡，名為中劫。有八百里石，方廣亦然，以淨居天衣重三銖，即淨居天百寶光明鏡為日月歲數，三年一拂，此石乃盡，名一大僧祇劫。問：今經中明三阿僧祇劫行行成佛，定用何等劫耶？答：《智度論》、《攝論》等云：或四十里石，天衣三年一下，拂之使盡。又四十里城，滿中芥子不槩令平，有百歲人取一芥子，取芥子盡，名一大劫。取此劫不可數為一大僧祇劫，望《瓔珞經》即是彼小劫。多作此說。或可依《瓔珞經》中大劫不可數名一僧祇。問：為直取三阿僧祇時節滿即得佛不？答：不爾。若直數時節者，於時節中有或當空過。今取三僧祇念念善相次，取三阿僧祇劫善滿方乃得佛。問：三僧祇劫善滿者，亦取人天及二乘及佛因不？答：《法華論》云「凡夫善及決定聲聞善非佛因，不得成佛；要取發菩提心行菩薩行善滿三僧祇，方得作佛。」《雜心》中二種僧祇：善行僧祇與劫僧祇。善行僧祇，即前善是；劫僧祇，謂時節也。問：三僧祇約位云何？答：初一僧祇行行到初地，二從初地行行經一僧祇到八地，三從八地一僧祇行行到佛地。問：何故爾？答：初從凡至聖，次從功用到無功用，後從因到果。問：約值佛云何？答：《智度論》述小乘云：釋迦過去為凡之師，值過去釋迦佛初發心，至賴耶尸棄佛為一僧祇，從賴耶尸棄至燃燈為二僧祇，從燃燈至毘婆尸佛為三僧祇，從毘婆尸至今釋迦成佛復經九十一劫。小乘又云：前三僧祇行有漏六波羅蜜，後九十一劫種相好業。龍樹但破其行有漏六度及百劫種相好業，不破其三僧祇。當知三僧祇，此通大小乘為定數。通名劫者，梵云劫波，此云分別時節。梵云迦羅波，此云時也。問：何故火劫起燒世界耶？如《第一義法勝經》說「佛欲示眾生令知時節；又示眾生業果成壞；又示眾生有劫火起，令其畏劫火故預修善法。」今謂或佛示現劫火，或眾生報盡一期，是故劫火等起。問：既但三僧祇行行成佛，今經文何故言無量阿僧祇耶？答：有人言此云無量者，依《華嚴經》是百二十數中一數之名也，非是汎爾言無量也。僧祇是外國語，此云無數，亦是一百二十數中一數之名。若爾，則無量無邊及阿僧祇。經是僧祇劫，故下文作自在王則是初地，以一僧祇劫行行至初地故。亦可依經無量無邊僧祇，即是僧祇無量、僧祇無邊也。問：但三僧祇行行，云何言無量僧祇？答：此或可是時節僧祇，非善行僧祇。或可是小僧祇也。

於人天中第二明得果。人天簡惡趣，自在王簡庶民。勝鬘受質五礙三濫，對此故言自在。古注云：居上化物，為自在王也。勝鬘未來形遍六道，無所不為，就勝言之，故云人天之中為自在王也。「一切生處常得見我」者，上明尊勝果，今得見佛果。雖得尊勝果，若不見佛則行願不成，故須明見佛也。又尊勝果者受世樂，見佛者求出世樂。又尊勝果者明受果也，見佛者行因也。又尊勝果下利也，見佛者上弘也。即顯成上佛攝受義也。又自有尊勝而不見佛、自有見佛而不尊勝，今具二也。通而言之，讚佛一因得此兩果。別而言之，讚佛感尊勝、請攝受感見佛，隨相似義也。以常得見我，則知我常攝受汝也。即詶上願佛常攝受言也。現前無異者，此一往美其歎佛之言耳，若後時悟解則有勝於今也。「過二萬」已下，第二得遠果。前辨時節，次明得果。問：二萬僧祇劫當得作佛者，是何位人耶？答：有人言此是第十地入住滿三心外更起勝進，金剛心中所經小劫進入佛地方便，非是大劫僧祇劫。今謂《瓔珞經》說：無垢地菩薩千劫學佛威儀，謂象王視觀等。無垢地即是等覺地金剛心菩薩。不云無量僧祇劫學佛威儀，有人言：前云無量僧祇劫為自在王者，此在初地，更經二萬僧祇修行方得作佛。經二萬僧祇劫者，此是水火等中劫。經言三大僧祇行成佛者，此取數六十四為大劫之劫滿三僧祇劫也。今謂經中多明水火等劫為三僧祇，不取後大劫為三僧祇。若必有文證者，亦宜用之。今言過二萬僧祇者，或可是劫僧祇，非善行僧祇；或可是小僧祇也。

「當得作佛」者，第二明得果。若長望文，自上來並是行因，今始明得果。就文為二：一明正果、二辨依果。兩文各二。正果二者：一者別號、二者通號。諸佛立號義有多門，或從姓立名，如迦葉釋迦等；或從光立名，如錠光等；或從聲立名，如微妙聲佛等；或從喻立名，如滿月光佛等；或從因立名，燃燈佛等。今言普光者，從前見佛普放光明起心願求，故成佛時名曰普光。古注云：照極無遺，為普光也。「如來」已下，第二明通號。具足應十，明今略三，謂如來、應供、正遍知也，此三是十中之要也。「彼佛國土」下，第二次明依果。今且前論土義。古注云：國土是養眾生封疆之域秤也。以理推驗，而實成佛者則不必待乎記莂。既以權記，引於庸信，故成佛必云封疆是妙。然封疆實是眾生惑報，既以惑盡成佛，佛焉得有惑報之封疆哉？但道極則兼化物，故示居惑報之封疆耳。苟得摧級之旨解，亦無傷於佛實無土也。而眾生惑報封疆復劣不同者，寔由資善有濃淡、煩惑有厚薄也。若惑薄善濃者，致報則妙；惑甚善微者，報必穢惡。經論備明也。所以授淨土記者，一表勝鬘心淨故生淨土、二欲引同行眷屬發願往生。就文亦二：初明無穢、次辨有淨。無穢中有二：一無穢果、二無穢因。「無惡趣」者，無三塗苦也。「無老病」者，無人中苦也。中年夭喪名為衰惱。又解無衰惱者，明無天中苦。天中五衰相現，是故生惱，故言衰惱也。「不適意苦」，前明無人天內苦，今明無人天外違緣不適意苦也。「亦無不善惡業道名」者，上來明無惡果，此辨無有惡因。十惡破戒違理名為不善。造作稱業。通人向於三塗，名之為道。淨土中尚無此名，況復其事。依《攝大乘論》云「淨土中無七種眾生，謂二乘外道等」，如彼廣說。「彼國眾生」以下，第二明有淨土。亦開為二：一有淨果、二有淨因。「彼國眾生」，謂人與天，翻前諸惡趣也。「色」，翻上老也。老侵於彼壯，故以好色翻之。「力」，翻前病。病奪強力，故以力翻之。「壽」，翻衰惱。衰惱夭於長壽，故壽命翻之。「五欲眾具皆悉快樂」，翻上不適意苦。「勝於他化自在諸天」者，淨土是人中果報，勝彼天也。勝有二種：一境勝，如他化自在天。此人五欲昇降非並，《無量壽經》云「他化自在天比無量壽國，如乞人之比帝釋。」淨土五欲他化天優劣亦爾。二受用勝，穢土五欲受用生罪，淨土五欲受用生福，如香積飯等具二種勝也。「彼諸眾生純一大乘」者，上來明有淨果，今辨有淨因，即翻上亦無不善惡業道等。「諸有修習善根眾生」者，此是住處眾生，對諸惡趣。教化眾生是淨土業，如經說「直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國。」如是等是勝鬘未成佛時所化眾生修善根者，勝鬘後成佛時得生其國。又他方世界大乘眾生，見聞勝鬘國中純說大乘，故發願往生，如此眾生願生阿彌陀、阿閦佛土等。又上明淨土精妙，時眾或謂難往生。今欲引之，若改惡修善者必得往生。

「勝鬘夫人」下，上來明授記竟，今第二明大眾願生。就文為二：初正願生；「世尊悉記」下，第二明佛如願與記。授記之興，正為此意也。佛所以記者，進此往生眾生勳淨土耳。

「爾時勝鬘」下，自上已來明歎如來真實第一義功德門竟。今明受十大受，可作十門釋之：一來意門。前章歎佛，明發菩提心，今次明修菩薩行。菩薩之行以止惡為本，故前明受戒。即菩提心菩薩行一雙也。二上歎佛真實功德及以請護，此明就佛受於三歸。歸依既竟，次明受戒。即歸戒一雙。三上歎佛真實功德，此福既樹，必招當果，故佛即授成佛之記。佛既記果在於當，此之當果，非行不得。行者無惡不止、無善不行、無人不度。上明當果，今辨行因，則因果一雙。四上明淨土有三：一無穢、二有淨、三純善眾生來生其國。息一切惡，得土無穢果；修一切善，得土有淨果；度一切人，得純善眾生來生其國也。以成上淨土有三義，故明受三戒。五依《瓔珞經》明有二本：一切眾生初入三寶海，以信為本；住在佛家，以戒為本。上歎佛歸依，即是信本；今欲生佛家，以戒為本，是故受戒。六《涅槃經》云「一切眾生皆有佛性，悉當成佛。」要令持戒，然後見性。戒即是引出佛性，是故受戒也。七上請護中云令法種增長，今受十大受等，即是法種增長之義，故有此章之義。

第二釋名門者，依下文云「不思議大受」，菩薩戒法深且廣，難持難行，非二乘所持，故明不思議。又不持不犯為正法戒，名不思議。所言大者，一當體大，謂普息一切惡、普修一切善、普度一切人。二得果大，謂諸佛菩薩大人王、大天王。三是大人所行故名為大，九道中六道，二乘皆不能行，唯菩薩能行，故名大也。四者時大，謂三大僧祇劫常持此戒。五者永不失，一日之戒，日盡便無；一形之戒，形盡便滅。若一受菩薩大戒，雖經六道而戒法不失，故名為大。馥法師云：「虛心敬納，剋己奉行，故稱為受。」

第三明受戒不同門。依《瓔珞經》受戒有三種：一者諸佛菩薩在前受，得真實上品戒。二者諸佛菩薩滅度後，千里內有前受戒菩薩者請為法師，教授我戒，我前禮足。應以如是語：「請大尊者為師，授與我戒。」其弟子得正法戒，是中品戒。三者佛滅度後，千里內無法師之時，應在諸佛菩薩像前，胡跪合掌，自誓受戒。應如是言：「我某甲白十方諸佛及大菩薩等，我學一切菩薩戒」者，是下品戒。第二第三亦如是說。今勝鬘現前值佛是上品，但是自誓受、非佛所授。但第二從法師受有二種：若依《瓔珞經》，戒師不作羯磨方法，初令禮過去一切佛、次禮未來佛、次禮現在佛。如是三禮已，法僧亦爾。次令受三歸依戒法，次令懺悔三世罪，次後正授十無盡戒。若如《地持》，菩薩戒師前為作羯磨，然後授戒相。乃是前後方便，非正授戒。又如受五戒十戒，受三歸已說戒相者，方名受戒。此則受三歸復說戒相乃得戒。何以知之？如直受三歸人，但得歸不得戒，如受大比丘戒前羯磨。則已受戒竟，後說四重等，令受者堅持，非說戒相為受戒也。以此證知，須前作羯磨方得授戒。而《瓔珞》、《梵網》無羯磨者，或可前略、或可教門不定，適時而用。問：菩薩戒師，為用在家人、為用出家人？答：通於道俗。《瓔珞經》云「夫妻六親得互為師」也。問：第三於佛像前受戒，若無佛像，得自誓受不？答：依《普賢觀經》，但虛心奉請釋迦為和上、文殊為闍梨、彌勒為教授師、一切佛為尊證、一切菩薩為同學，不論有像無像也。問：何故戒法一種要須受耶？答：欲顯惡可頓止。以戒是止惡為宗，故有受法，以要期頓發故也。善難並生，餘行皆是修善為宗，故無受法，以漸生故也。問：若惡可頓止、善不可頓生者，亦應惑可頓滅、解不可頓生。答：戒是止相，其相即靜，故常有戒法。惡有頓止之義，餘善是動相，修習方生，不可一時並修諸善。滅惑生解，並是行善，故與此非類。問：自誓發戒，與從師發戒何異？答：若從戒師作法成時，則一時俱發。今既心發口言，隨發隨生，非一時。問：授戒受戒，得何功德？答：《瓔珞經》云「若能教一人出家授菩薩戒，勝造八萬四千塔。其受戒者，墮在菩薩之數，超過三劫生死之苦。」問：受戒而犯，何如不受不犯。答：《瓔珞》云「有戒而犯，勝無戒不犯。有犯名菩薩，無犯名外道。」問：五戒有受一分，乃至具足受五。菩薩戒云何？答：《瓔珞》云「十重戒中有受一分名一分菩薩，乃至二分三分。若受十分名具足受戒。十重有犯無悔，得使重受。八萬四千威儀戒，盡名為輕，有犯得使悔過，對手便滅。」

第四戒體相門。《毘曇》以色聚為體，《成實》用非色非心為體，譬喻部以心為體。《瓔珞》云「一切菩薩凡聖戒盡以心為體。心若盡者戒則盡，心無盡故戒無盡。」故六道得受戒，但解語而受得不失。若依《瓔珞》別明三戒體者，攝律儀戒，謂十波羅密；攝眾生戒，謂慈悲喜捨；攝善法戒，所謂八萬四千法門。此以四等為化他，故是攝眾生戒；十度是自行，故取為攝律儀；攝善法通自他，故取八萬四千法門為攝善法也。

第五戒所對治門。大宗此三種戒，則無惡不止、無善不行、無人不度，則五住地惑通是所治也。然戒法以止善為體，止棄物之惡，為攝眾生戒；止不修行之惡，為攝善法戒；除此二外，止起惡之心，為攝律儀。故三戒別治三惑也。又此三戒，行二乘三戒惡。攝律儀者，遍防三業罪非，行二乘但防身口。攝眾生者，不棄物之心，行二乘獨善之行。攝善法者，誓行眾善，行二乘偏近小行。

第六作無作門。一云單用作善為體、二單用無作善為體、三合用作無作善為體。然此三戒並有作無作，作即誓心，無作即是從心生戒遠至菩提。小乘正以無作為體，作心羅難恒。大士即兩取也，若尸羅與波若合用，則以心戒為本。常有心，則無作常生。

第七通別門。通而為論，悉是攝律儀戒。皆有被物之用，通是攝眾生戒。《地持》云「律儀悉總，三聚戒通名律儀。」於律儀中分出餘二聚，餘殘戒者是律儀。律儀既通，餘二亦通，但約立意不同，故分為三。

第八次第門。《瓔珞經》前明攝善、次明攝生、後明律儀。又初明無惡不息、次明無善不行、後明無人不度。今文明三戒次第者，前要須自行息惡，故第一明攝律儀；然後方能及他，故第二明攝眾生；自行化他必須生善，通自行他化，故明攝善法也。

第九因果門。依《攝大乘論》，三戒為三德因，息一切惡為斷德因、修一切善為智德因、度一切眾生為恩德因。初一累無不寂；次一德無不圓，謂自成佛也；恩德亦令眾生具得二事，則他成佛也。故受此三戒。若自若他一切成佛，即是不可思議廣大之義。

第十大小門。小乘無重受，大乘有重受。小乘有捨戒，大乘無捨戒。小乘有簡眾，大乘無簡眾，故奴婢畜生解佛語者皆得受戒。小乘二師十師二十師，大乘唯一師。小乘防二業，大乘防三業。小乘盡一形，大乘至佛果。小乘隨犯漸制，大乘未犯頓制。小乘戒有定數，如從十戒乃至五百；大乘不定，或六重，或八重二十八輕，或四十二種，或十重四十八輕。《涅槃疏》內具會其同異也。

就文為三：第一經家敘列受戒之儀、第二正受戒、第三請證除疑。初是受戒前方便、次正受戒、後是方便。攝三為二：初兩正明受戒、後一明受之意。菩薩所以受戒者，為欲止謗除疑，令尊人重道，然後始得開宗授法。「爾時勝鬘聞授記已」，此領前記也。「恭敬而立」者，正敘授戒之儀。佛處空、勝鬘在地，欲使空地言交，受法儀便，是故立也。又勝鬘禮佛，請佛攝受，佛即授記，故聞記歡喜，恭敬而立，非欲立而受戒也。又佛前授記，聞記歡喜，將欲受戒，更整容儀，盡於處悟，為受戒方便，是故立。或言立是將行之貌，勝鬘將欲受行戒法，是故而立。受十受者，上之受字明內心能受，下之受字明戒是所受法。為行者預納，故稱為受。又要心攝持故名受。十是圓數之名。菩薩戒法長而且廣，是故稱大。

「世尊我從今日」下，第二明正受戒。釋此不同，凡有五師。曇林云：「自此章為十大願。然下別有三願一願，故不同此釋。」馥師云：「前五為止惡、後五為生善，不分三戒。」第三師云：「初戒是總，謂總要心發戒、總出所防。從第二已去，謂別要心發戒，別出所防。」第四師云：「前九受世教戒、後一得正法戒。隨事防禁，名受世教戒；證實離過，名得正法戒。前九中，初一受律儀中四受攝善法、後四受攝眾生。」第五師云：「初五攝律儀中，四攝眾生、後一攝善法。」此五隨人取捨，但今用第五師釋也。問：何以得知初是攝律儀？答：初五並明息惡，故是攝律儀。五為二：前一總明息惡。「於所受戒不起犯心」者，若從來已曾受五戒八戒等，今於佛前自誓於所受戒不起犯心。又昔受但防七支，不防意地；今欲遍心，故不起犯心。若從來未曾受戒，今自誓於所受戒不起犯心，即是受戒，亦即是得戒，亦即是持戒。於所受戒者，得戒有二：一從受得，是所受戒；二非受得，謂定共、道共戒也。今是受戒，謂息一切惡、修一切善、度一切生。「不起犯心」者，不起不息惡心、不修善心、不度生心也。故即是受三、得三及持三也。又戒法有二：一受、二持。但受易而持難，故前明難必得其易。又本為持故受，故持為受本，故前明於持也。又持必得戒，受未必得。又恐物謂勝鬘是深宮之女，一時勇猛能受，未必始終常持，是故今前明能持即是受也。一一戒中有三句。初言世尊者，請佛證也。又佛是發戒之緣，故對佛也。「我從今日乃至菩提」下，第二出受戒時節。今日，明持戒始也。乃至菩提，明持戒終也。無臂林云：「梵本言菩提縵莚羅，此云道場。」又為對於二乘盡形，故明時長也。於所受戒，第三明受戒。前辨時長，今明防廣，並是異二乘也。《大品》云「有身口意，即是菩薩麁業，亦是犯戒。」今知三業無生，故犯心不起，顯勝鬘位高也。「世尊我從今日」，第二四戒，別防四惡。今是不慢戒，止於慢惡。師父為尊、兄姊為長。又但今年高德勝便是尊長也。慢譬高山，法水不住，是故於尊不起慢者，敬事尊長心不慢故，尊長便得如法教授，具如戒中說，人坐比丘立，不得為說法者也。第三於諸眾生不起瞋心，亦得前於上不慢、此於下不瞋。又前別明於上不慢，今總辨於諸眾生不起瞋心。此總別互得通二文也。菩薩以化物為首，若起瞋心則於物隔礙，是故除之。問：於諸眾生不起恚心者，此是何心？答：是慈悲心，以於眾生起恚心者無慈故、以不瞋善根是慈悲體故。金剛仙論師解四無量，言慈悲心體者，不瞋善根是，以對治瞋法故。問：慈悲治何等瞋？答：可瞋處瞋，以慈治；不可瞋處瞋，以悲治。又治殺眾生心為慈，治打眾生心名悲。又《涅槃經》云「瞋有二種：一上、二中。修慈斷上、修悲斷中。又瞋有二：一有因緣、二無因緣。慈心者斷有因緣、悲心者斷無因緣。」有論師云：修慈為除眾生瞋覺，修悲為除眾生惱覺。第四「於他色身及外眾具不起嫉心」者，謂是喜無量。嫉妬他者，心無喜愛，故知不嫉是喜心也。色身，謂內之好報及外之妙果。夫為菩薩，本應與物內外好果，而今他自得之，應生慶悅，豈更起於嫉心？第五戒「於內外法不起慳心」者，林公云：「自財為內、他財為外，梵本云爾。」有人言：內謂己身、外謂妻子財物。菩薩發願為眾生故，受身及妻子財物。今眾生來取內外之物，則會菩薩。林公云：「不起慳心，是捨無量。」金剛仙論師解云：「捨心體者，謂無貪善根。」問：捨心治貪、不淨觀治貪，此有何異？答：色貪不淨能治、婬貪捨心能治。此中明慳心不能捨，貪心亦不能捨，是故能捨必破慳貪。經論說四無量不同，或言大悲拔苦、大慈與樂、喜心慶前脫苦得樂、見前人脫苦得樂其心放捨。今攝此四或為兩雙詺之，謂敬上不慢、悲下不瞋，於他不嫉、於自不慳也。問：何故本命初即明不慢？答：勝鬘現居高位，多生慢心。前明不慢，故外書云「在上不憍」也。既於上不慢，恐於下起瞋，故明不瞋。又慢則不受他化，則自不成佛；瞋則不化於他，則他不成佛，過之大矣。故命初辨之。問：何故於慢瞋後辨不慳嫉？答：前二為使、後兩為纏，使重纏輕，故前離於重、後息於輕，則眾惡都寂。問：纏既有十，何故偏明離二？答：嫉是下賤之因、慳是貧窮之業，大士方欲為尊為導，宜應離之。又慳則不施他財、嫉則忌他得樂，箇是障慈之本，故偏明離。又修羅則慳色嫉味、天主則慳味嫉色，故九結因之以成；菩薩對此，偏言離也。問：第一戒既是總，何故別明不慢、不瞋、不嫉、不慳四種戒耶？答：有人言此四重故。《地持論》中說此四種為波羅夷。《地持論》明四法，第四是癡心，即是今文之第一慢也。今之第二，當《地持》中之第三，即是瞋心；今之第三，當《地持》中第一貪心；今之第四，當《地持》中第二慳悋心。故偏說四也。

「世尊我從今日乃至菩提不自為己聚畜財物」，此下第二明有四戒，謂攝眾生戒也。所言四戒者，第一戒別明以財攝眾生、第二戒通明四攝法攝取眾生、第三戒拔眾生現世苦果、第四戒斷眾生苦因。四戒兩雙，初二止自為之惡、後二止棄他之惡。初二止自為惡者，一明不自為受樂果、次明不自為行樂因。後二止棄他之惡者，初明不棄物更受苦果、後明不棄物行苦因。此四攝生義盡。初文為二：第一明不自為己聚畜財物。「凡有所受」下，第二明為救眾生。問：菩薩何故不為身畜財？答：為身畜財，但身自得樂；為他畜財，則與一切樂。又為自畜財，則豪善不生；為他畜財，則恒發無作。又為身畜財，則屬五家；為他畜財，則屬自己。又為身畜財，不得常財；為他畜財，自得常財。又為己畜財，則長慳貪；為他畜財，則知足少欲。勝鬘受此一戒，令我等學之，願一切人畜一豪財，不隔三寶、無礙四生。又為他畜財，不說淨不犯長物罪。第二戒中亦開為二：初明不自為己行四攝法。「為一切眾生」下，第二為一切眾生行四攝法。問：行四攝法本是為他，云何言不自為己行四攝耶？答：自有菩薩雖行四攝，以攝善歸己；是故今明為他行攝，則攝善與他。又四攝攝他，即似如貪他屬己，是故明不自為己。問：前已明布施，與今四攝中施何異？答：上別明布施，今通辨四攝。又上直明布施，救其交切之苦；四攝中施，攝令住理。是故為異也。「以不染愛心」者，凡行四攝攝取眾生，多起愛心；令知能攝所攝皆空，故不起染愛也。「無厭足心」者，從今時至後際常行四攝，故無厭足也。「無礙心」者，行四攝時，怨親平等也。又不染愛者，行四攝時，於親人不起染也。無厭足者，於中人無懈怠也。無礙心者，於怨憎人無隔礙也。離此三種，故能攝受四生也。

「世尊我從今日若見孤獨」下，此第三拔眾生苦。前明有苦，次辨拔苦。無父曰孤，老人無侍曰獨。重窂曰幽，謂深遠無人處也。枷鎖稱繫。患之輕者曰疾，重者稱病。不安曰危，障礙為難。數窮稱困，逼惱名苦。亦得以為五雙。孤獨一雙，據無眷屬。幽繫一雙，約罪輕重。疾病一雙，據其差甚。危難一雙，就其自他。困苦一雙，據其內外。經本不同，或云「厄難」、或云「危難」。馥法師云：「對下安隱，應云危難。對下饒益，應云厄難。」則二義俱通，但厄是災厄、危是危亡，此二皆是障難也。「終不暫捨」者，上來敘苦，今欲拔苦。初明不捨苦，必欲安隱，正明拔苦。安隱者，安隱上五雙眾生也。無二親者為作父母、無侍者為作兒息，乃至困苦者令得安樂。以義饒益者道理，非唯損彼而益此也。又安隱者，與出世樂因。饒益，與其出世樂果。脫苦已後，任其所從，不相妨礙，故名然後乃捨也。

「世尊我從今日」，第四拔苦因。或亦前是拔現苦，今是拔當苦也。今總釋四戒。雖有四戒，不出慈悲，前兩戒大慈與樂、後兩戒大悲拔苦。與樂中，初一與現樂、次一與未來樂。又初一與世樂、次一與出世樂。又初一與樂果、後一與樂因。大悲戒中亦二，初一拔現苦、後一拔當苦。又初一拔苦果、後一拔苦因。又初一別拔人間苦、後一總拔一切眾生苦。故下折伏攝受，明世出世利，故知遍拔一切苦。又初一拔其輕苦、後一拔其重苦。又初一拔其少時之苦、後一拔其長時之苦。就文為三：第一敘惡因眾略生明不捨、第二廣明不捨、第三釋不捨意。捕鳥，故名為捕。養猪羊雞牛，稱之為養。餘屠殺等，事別非一，不可具舉，是故總言諸惡律儀也。以罪眾生，各有律儀戒，品類不同，故言諸惡律儀。又解惡法名律，無作之罪，合此律儀式，故稱為儀也。律儀多少，經論不同。依《涅槃經》說有十六。牛羊猪雞，為利故養，肥已轉賣，即以為四。利故買，買已屠殺，復以為四。通前為八，捕魚為九、捕鳥為十、獵師十一、劫盜十二、魁膾十三、兩舌十四、獄卒十五、呪龍十六也。依《雜心論》說有十二。屠羊為一、養猪為二、養雞為三、捕魚為四、捕鳥為五、獵師為六、作賊為七、魁膾為八、守獄為九、呪龍為十，此十與前涅槃經同；屠犬十一、伺獵十二，此異前。此十二與《涅槃》所說有同異者有六，彼此是一，名字少異：一捕鳥、二捕魚、三作賊、四屠膾、五守獄、六呪龍也。屠羊養雞猪等，《雜心》中合之為三，《涅槃》中說之為八。獵師、伺獵，《雜心》中說之為二，《涅槃》合之為一，是等彼此離合互異。《雜心》中屠犬，《涅槃》中略無。《涅槃》中養牛羊二種及兩舌，《雜心》中略無，是等彼此有無互異也。如《涅槃》中十六，略為四不善律儀攝，劫盜一種即是劫盜，兩舌是兩舌，即是有綺語，餘者是殺業。若通取呪龍，亦得名綺語，但多取呪龍為殺方便也。《雜心》中十二，略為二不善律儀攝，作賊一種是盜不善，自餘是殺不善。此等猶自狹於《成實》身口七不善律儀也。問：幾捕、幾養、幾非捕養？答：捕鳥捕魚獵師是捕攝，養猪羊牛雞是養，餘非捕養。正作惡因，未肯受化，始終須拔，故云終不捨置也。「我得力時」下，第二廣明不捨，即是正斷惡因也。力有二種：一者勢力、二者道力。勢力者，菩薩或時受於王位，能遮斷之；或作天龍神鬼，令其捨離惡業。道力者，菩薩以道德之力現通變化，斷其惡業。問：前救苦中何故不爾？答：拔苦理亦須力，但今為明拔苦與樂，人皆樂從，不須強力；降惡就善，違情難化，人多不從，故求強力。「於彼彼處」者，所作惡者非一，故稱彼彼。剛強應伏，伏令離惡；柔軟應攝，攝令住善，故名折伏攝受也。「何以故」下，第三釋折伏攝受之意。何以故者，即是問也。問意云：菩薩但應攝受，何故復行折伏？又問意者，菩薩何故行折伏攝受二種事耶？「以折伏攝受令法久住」者，此下即是答也。凡有二益：一令眾生得世間益、二令眾生得出世益。一一中有二句。初二句，第一令法久住，即是上弘大法。「天人充滿、惡道減少」，下益眾生，使其改惡修善，修善故天人充滿、改惡故惡道減少。「於如來所轉法輪」，第二得出世益。亦二：初明佛轉法輪，即是上弘大法也。如來所以不出世不轉法輪者，良由眾生無善感佛；眾生若改惡修善，便感佛出世轉法輪也。轉法輪者，謂知苦斷集證滅修道。「而得隨轉」者，佛今已解化於前人，前人依佛教修行，亦得見苦斷集證滅修道，故言隨轉也。次合四句為三：一正明法久住、二正益人天、三終致出世。由行惡犯戒，則正法毀滅、惡道增長，障生無漏。令斷其惡，故法得久住、天人增長，終置聖果也。「見是利故」者，見眾生得世利出世利，是故行折伏攝受事也。

「世尊我從今日」下，釋此一戒不同。有人言：十戒為二，前九受世教戒、第十受正法戒。今明攝善法戒，然攝善即是正法，攝善之外無別正法，故三戒攝一切戒盡也。就文為二：第一正明戒體、第二解釋。初言「攝受正法終不忘失」，有人言：正法者，即六度行也。攝者，攝六度也。故言攝受正法者，只以攝受正法不忘失故，六度便得成也。有人言：諸法實相理，名為正法。證法在心，名為攝受。一證常然，名不忘失。然正法語通，若理若行皆是正法。故備取此二現於後文。問：忘失是何惑耶？答：忘失是無明獨一癡使也。「何以故」下，第二解釋。此中應有問答。何以故，即是問也。問意云：不攝受正法，此有何失；攝有何利，而言不得忘失？「忘失正法者」下，第二答也。就文為二：初明忘失之損、次辨不忘之益。損中又二：前別明損、後總結也。就別明失凡有二：一者從初至攝受正法欲，明忘正法則退聖；「隨所樂入」下，第二明不得越凡。初又二：第一明失乘三義、第二明失乘兩欲。失乘三義者，乘有三種，謂乘性、乘隨、乘得。忘失正法者，謂失乘性，乘性即是實相理。「忘失正法則忘失大乘」者，第二明失乘得，乘得即是乘果。乘由實相理成，既忘失實相則忘失大乘也。「忘大乘則忘諸波羅蜜」者，第三忘失乘隨。乘隨謂因也，以隨順實相以修諸度，故以諸度故名曰乘隨。問：此釋出何文？答：龍樹《十二門論》云「大分深義，所謂空也。若通達是義則通達大乘，具足六波羅蜜，無所障礙。」大分深義所謂空也，所謂乘性。通達是義則通達大乘，即是乘得。具足六波羅蜜，即是乘隨也。彼論與此經文義全同。「忘波羅蜜者則不欲大乘」者，上來明忘正法失於乘三，今明失於兩欲。初辨忘失六度之因，則於佛果大乘無欲樂心也。「若菩薩不決定大乘者」，決定，謂信也。不決定，明於大乘無信。既於大乘無信，則於實相正法之理無欲樂心也。前明於佛果無欲，後明於理無欲。佛果望理，由理果成，故理為本、以果為末，故無本末二欲也。若欲於佛果，則欲於正法；若不欲於佛果，則不欲於正法，故文相接也。若約位論者，忘失大乘，謂忘失佛果。忘失諸一切波羅蜜，則忘失十地。於大乘不欲，則無內凡三十心，於正法不欲，則無外凡十信。此四攝一切位盡，從本以至末也。此四位得成者，初正法實相觀明晦，故有四種階位。故忘失正法，失此四位。後攝受正法中亦明四位，謂廣大無量，得一切佛法八萬四千。今之四位，即是後四中，則是無量及得一切佛法之二位也。今之大乘，即是後得一切佛法。今之波羅蜜及二欲，此三位並攝入後之無量。後但明二者，無量謂因、得一切佛法謂果，但明因果二義。故今三位屬因，一位屬果。今欲廣忘失之果過，故開為四；後欲明因果之義，故合之為二。至後當顯。「隨所樂入」下，上辨明忘正法故退聖，此明忘正法故不得越凡。既於實相之理無欲樂心，則隨虛妄所樂便入三有，故永不得越凡。有人言：就位釋之，凡有六階，從上向下次第論忘失。忘失正法者則忘大乘，是第一階，謂失佛果。諸佛得果大人所乘，故云大乘。乘依理成，理是正法，故不成彼乘，是以言忘。忘大乘者則忘波羅蜜，是第二階，失十地行。十地所行名波羅蜜。忘正法者，非直失彼佛果大乘，亦失十地波羅蜜行。波羅蜜義後當釋之。忘波羅蜜者則不欲大乘，是第三階，失初地心。初地發心求佛大乘，名欲大乘。忘正法者，非直失波羅蜜行，亦失初地欲大乘心。不決定大乘則不能得攝正法欲，是第四階，失解行心。不決大乘，猶前文中不欲大乘。欲於大乘，決定趣向，故名決定。解行發心，求初地上攝受正法，名攝正法欲。忘正法者，非直失彼初地之中決定欲心，亦失解行攝正法欲。則不能得隨所樂入者，是第五階，失種性心。前一不能，括通此句。樂入，猶前攝正法欲。前正法欲，於初地上攝受正法，願樂趣入，故名樂入。種入種性所行，隨彼樂入，名隨樂入。忘正法者，非直失前解行地中攝正法欲，亦失種性隨樂入行也。永不堪任越凡夫，是第六階，失種性前善趣行心。善趣位中修習淨信，能越凡地。忘正法者，非直失前種性隨樂，亦失善趣，故不堪忍越凡夫地。良由諸行皆依理成，故忘理者，諸行皆失。此皆應得，不得名失也。「我見如是」下，上來第一別明過失，今第二總結也。「又見未來」下，上第一明忘失正法之損，今第二明不忘之益。而言未來者，若據勝鬘一人，據今受時為現在，說後時為未來。若就二人，勝鬘為現在，勝鬘已後為未來。「攝受正法菩薩」者，出未來證理之人也。「無量福利」者，還翻上失也。此「受十大受」者，結歸大宗也。菩薩摩訶薩義，如《法華疏》釋。得實慧故名菩薩，得方便慧名摩訶薩。又得般若故名為菩薩，得大悲故名摩訶薩。又具智慧故名為菩薩，具福德故名摩訶薩。聲聞下根，從教立名，聲者教也。緣覺中根，從義立名，緣者十二因緣名為義。菩薩上根，從果立名，菩提者無學果智也。求此果智，故名菩薩。聲聞一超，但能超凡，故受一名；菩薩二超，故有二名。菩薩者，超凡也；摩訶薩者，超聖也。所謂有大心大行大願，故名摩訶薩。「法主世尊現為我證」下，第三請證除疑。就文為二：初明請證、次辨除疑。所以須請證者，十戒難行，恐勝鬘有言無事，是故請證。佛既現前證我，必能行此十事，即是如說而行。凡有二句：初明佛親現前，簡非隔世，則對面前故名為現。「唯佛世尊」下，第二句正請，明佛內心現知證法。自有對面，未必現知；今對佛面，佛復現知。「而諸眾生」下，第二除疑。就文亦二：初明除疑請瑞、第二明大眾疑除歡喜發願。就初又二：前明生疑、次辨除疑請瑞。「而諸眾生」者，辨所為之人也。「善根微薄」者，顯須為所以，亦是起疑之因也。「或起疑網」者，正明生疑。薄善則疑，厚善不疑，所以稱或。「以十大受極難度故」者，上明起疑之因，今明起疑之緣，即釋生疑也。度謂究竟。恐勝鬘但有十受之初言，未能究竟到度彼岸，是故疑也。故俗書云「靡不有初，尠剋有終。」「彼或長夜非義饒益」下，出生疑之過也。非義饒益，謂失現在善法利也。「不得安樂」者，疑既在心，或當起謗，則未來受苦，故云不得安樂也。又非義饒益者有苦，不得安樂者無樂也。「為安彼故」下，第二斷疑請瑞。前請瑞。問：何故偏請華及音聲？答：華令彼見，聲使其聞。問：佛何故不自發言印證？答：不須佛言，空自聲出。如自所誓，則取信為易也。又佛若發言，謂是人情，是故默證，正明感瑞。「彼見妙華」下，第二覩瑞疑除歡喜發願。初明發願。「世尊悉記」下，明佛記其所願也。

「爾時勝鬘」下，十五章二章已竟，今第三次明三大願章，可作七門釋之。一來意門。第一歎如來真實義功德，此善必種至菩提，故佛為授記。如來既記，果在未來，此果非行不剋，故第二勝鬘對佛自誓受十大受，明修取果之因。因義雖多，不出止行兩善，受十大受即是止善；今發大願，此明行善。問：三種戒中，初止一切惡，可是止善。第二修一切善、第三度一切生，云何亦是止善？答：第二戒止不修一切善之惡、第三戒止不度一切眾生惡，故三戒並用止善為體。問：上亦有作義，云何判為止善耶？答：雖有作義，而意為止不作之失，故止門所攝。又求於佛果不出行願，就行願門相對者，上十大受名為行門，今三大願即是願門。又十受事難、誓期遐遠，要須以大願故扶持，故次十受而明三願。又若作分外內義，上來明內分之行，今明分外之行。以明自誓受戒是分內行，願者求分外之事，未得者願得之。問：上云我從今日乃至菩提，豈非分外勝進行耶？答：凡受三種戒，一切人皆得，此三戒在心。而發願要求，未得之事令得，故願是分外勝進解也。若文鉤鎖相生者，上第十受明攝受正法終不忘失，是故今發願，願得正法智乃至守護正法也。又前云令法種增長，上十受及以三願即是法種增長之事。

第二釋名門者，名一切願攝大願章，好體應云三大願攝一切願也。於出世道悕求名願，亦是期心名願。故《地論》云「願者，發心期大菩提故」也。此願義廣，故稱為大。此三大願，總收一切諸願，故言攝大願也。又此三願能得大果、能大利益，又是大人所發，故名為大。問：願之與誓有何同異？答：亦同亦異。同者，如智之與慧、眼之與目。異者，以即事而行為誓，如十受等；要期未得為願。

第三體相門者，正以菩提心為願體。如《法華》云「一切智願猶在不失」，以願得一切智，故名一切智願是菩提心。又《地論》云「願善決定者，初地中說發菩提心，即是本分中願，應知」也。

第四相攝門者，初一願自行，成上攝律儀戒。第二外化願，成上攝眾生戒。第三護法願，成上攝善法戒也。

第五與十願同異門者，第一願是十願中第二願攝，第二願是十願中增長眾生心行願攝，第三願非實願境界攝，須檢十地十願文也。

第六自他門者，若論願意，唯他非自。故此經云「以此實願安慰無量眾生」。若以境別心，初一後一是自利願，第二是利他願。又前二顯正願，後一摧邪願也。

第七論位門者，有人言：初二願境通於上下，第三願境始從初地乃至金剛；若論願心，是地前也。

就文有二：第一勝鬘發三大願、二如來述讚。前發三願，即是大願；後佛述讚，明此三願廣攝多願，即是大願攝一切義。初中勝鬘復於佛前發三願者，經家總舉也。言「爾時」者，發願時也。「勝鬘」者，舉發願人也。所言「復」者，前已辨行，今更明願，所以言復也。「於佛前」者，發願處也。「發三願」者，正舉願心也。汎解發義，有其四種：一前未生心，今忽起意，是故言發。二前已生心，今彰在口，所以言發。三先有願心，今起行意，是以言發也。四先修行心，今始得證，是以言發。今此發者，就初言耳。勝鬘現在初起要期，名發三願。「作是言」下，寄言顯心，別明三願，即是第二彰口名發。「以此實願安慰」下，此明願心所為。菩薩所以興願者，為欲安慰眾生故也。眾生既處生死，無歸無救，常有恐怖，今以大願攝受安慰。問：前受戒初通明不起犯戒之心，故則為一受。今總明安慰，何故不總為一類？答：亦得相類。但今安慰明發願意，未正明發願，即指下三願以為安慰，不別為一願也。問：受既有十，願何故但三？答：互相類。止亦得三，即上三止，息惡、修善、度人；願亦得十，如願止一切惡乃至不忘失正法。但受別明一一止惡，故數滿為十；願是總相說羅，故但為三也。此願必有行來應之，故名為實願也。又真實心起願，故名實願。又此願實能利物，故名為實。又以此願實能得果，故名為實。「以此善根於一切生得正法智」，正明願體也。指前歎佛歸依受戒，用前實願安慰眾生善根，得正法智慧，故言以此善根也。三願者，初名求正法智願、第二名說智願、第三名護法願。言「於一切生」者下，謂未來一切受生身也。上明乃至菩提，今云生處，互舉也。佛無生處，今約菩薩云生處也。「正法智」者下，有人言即六度智也。所言正者，此中論境不出有無、智不出權實，五度是緣有之心、波若是緣無之心。如有解有、如無解無，於正法道理中生，故言正法智也。有人言：正法智者，謂證真如慧。此單取空智，隔凡成聖、導遠眾行。以空理為正法願智，此又釋：以同歸之解為正法智、三乘為方便，以一乘為正法、解一乘為正法智。又釋：取解常住法為正法智。後二是成論師釋也。今明正法者，不可說其權實及以境智。如《華嚴》云「正法性遠離，一切言語道，一切趣非趣，悉皆寂滅相。」當知內外並實、緣觀俱寂，不知何以目之，故強歎為正法智也。「我得正法智已」下，第二名說智願。得如實悟，還為眾生如實說也。前是智慧心，後是大悲心。又前是智慧心，今是功德心。又前是自覺，後是覺他。又前是如說行，後是如行說也。又佛勅弟子常行二事：一聖默然、二聖說法。前是聖默願，後是聖說法願。問：此正法智，起自何位，為物說耶？答：菩薩從初發心自學此智，得在初地、究竟在佛，為眾生說亦復如是。今初發心即學此智，得在初地、究竟在佛地也。「我於攝受」下，第三大願。有人言：然此非是用身命財布施名之為捨，證實離相、得淨法身，捨離無常身命財等，故名為捨。與《涅槃經》中破壞一切諸結煩惱及諸魔性，然後要於大般涅槃放捨身命同也。「護持正法」者，上明捨身命財，求所離欲。捨無常身命財，此明求所得，非謂降伏惡人。興通聖教，名為護法。蓋乃證法在已不失，名為護法矣。今謂經文及古舊意不同。此經正明捨身命財、弘通大法，謂護法願也。或有眾生須捨命得正法智，或捨二或捨三而得正法智。問：初是自行願、次是化他願，今第三是何願耶？答：通自行化他也。以護持正法得金剛身，欲自得金剛身亦須護法、令他得金剛身亦須護法，故通自他也。又護法正成化他之行，以天魔外道學三乘及有所得人欲壞正法，正法不宣，眾生便不得聞而生智慧，故須摧邪顯正，眾生使聞生法智也。所以護法屬化他行。問：三願是四無礙中備幾無礙？答：前一願是法義二無礙，以識正法名為正法義，故名正法智。第二是後二無礙，無厭心是樂說無礙，為眾生說是辭無礙。第二有四：一法，二譬，「如是菩薩」下，第三合譬。「此三大願」者，第四如來歎印。所以歎印者，一合理、二稱物機、三可聖意。又上受十大受，空中有於瑞證，以釋物疑；今乃無瑞證，正為大聖印述，即知其願不虛，令人信受。又欲使一切眾生同此勝鬘發此三願，故須歎述也。又勝鬘雖發三願而不明大義，佛述中舉聖，即是釋其大義也。

勝鬘寶窟卷上之末

中之本勝鬘寶窟卷中之本

慧日道場沙門釋吉藏撰

「爾時勝鬘」下，第四明攝受正法章，作三門釋之。一來意門。若明說法次第者，上來三章明起說方便，今此一章正明說法。江南彬師正為此釋，中寺安師還傳此解具如前釋。若就化他門釋者，上來三章明勝鬘自興行願，即言即行，謂自己所作利益；從此以去十章經，正明為他說法。若作因果門次第者，上來三章並是地前菩薩所興行願，名世間行，即是因門；今明攝受正法，證悟於理，謂出世間行，名為果門。若對二章生起者，上二章經名為略說，從此以去稱為廣說。言略說者，第十受云「攝受正法令不忘失」，第三願云「於攝受正法捨身命財而守護之」。此之二章雖唱攝受正法之言，由未解釋，故名為略；從此已去，廣明攝受正法行相，故名為廣。鉤鎖接次相生者，上明三願攝一切願，今明攝於三願同入一攝受正法願。

第二攝受位門。江南凡有三說。一、彬師云：「起自外凡，攝行萬善，教化眾生出生五乘善根，便是攝受正法。」莊嚴趣師正傳此義。二、宗師云：「登地已上，真得萬行，攝出生五乘以為其位。」傳此說者，其人甚多。三、曇達師釋云：「起八地之初，一心具萬行，教化眾生。」中興寺鍾表師，及安師、莊嚴旻師盛傳此解。今所明者，初心即行攝受正法。故《涅槃》云「發心畢竟二不別」，《大品》云「菩薩從初發心即行無所得」，故知起自初發心即行無所得，故知起自初心。但成在初地，故前文云「若忘失正法，不得越凡夫地」，故知不忘正法便能越凡，即初地也。《仁王》云「初地一心具八萬波羅蜜」，故知成在初地。任運現前，則居八地也；究竟圓滿，在於佛地。故下文云「攝受正法，捨三得三」，即是佛地。

第三釋名門。依下章文「此名為說不思議攝受正法」，實相之理為正法。舊云：顯證在心，名為攝受。今謂錄法在心為攝，如法領證為受。大宗猶是悟解於理，與理相應名攝。攝受之德，妙出心言，名不思議。即是心行處滅、言語道斷也。勝鬘於無名相中，為眾生故以假名相寄言標顯，故名為說。問：前來何不名說，至此方明說耶？答：前來亦得名說，謂為眾生說佛功德、說十大受，乃至說三大願。但上歎佛功德，不名為說；十受就佛受戒，亦非是說；三願是勝鬘發願，亦不得稱說。今欲為眾談上地之法，是故稱說。就說法中有十章經，大開為二：前二章經說於乘行、後八章經說於乘境。然行由境成，應前境而後行；但為攝上願行之因，明攝受一乘之果，是故前行後境。就境行各開為二。行中二者，攝受明廣大出生、一乘辨無二收入。佛法雖曠，此二網羅，無義不盡，後當具說。就攝受一章，大開為二：一者略說、二者廣說。前略後廣，解義法然。又略說明收入義，謂攝一切諸願悉入一願；廣說辨出生義，明攝受正法出生八萬法藏恒沙法門。又初明攝受正法體，正體外更無有法；次明攝受正法用，更無有出正法用。又前明攝受正法願、後明攝受正法行，欲顯攝受正法總攝一切願行也。前三章明初行後願，以歸戒為本，方以大願扶持。今印述他行，成前三願，故前明願攝、後明行攝也。就此二章各開為四。初章四者，第一請說、第二許說、第三正說、第四如來讚述。「爾時」者，標欲請時也。「勝鬘」者，說法之人也。「白佛言」者，諮啟上聖也。「我今當復承佛威神」者，夫弟子說法，大聖在座，要假佛威神方乃得說；不蒙教輒爾而言，即是慢相，故言當承佛力說也。又解：前三願是勝鬘自力能辨，不假佛威；今欲說上地深法，非己分力所能，要假如來神力加被然後得說也。問：佛既有力，何不自說？勝鬘無力，承於佛力而欲說耶？答：凡有二義。一者勝鬘當今教主，機屬在其人、不屬在佛，故無力而說、有力不說。二者眾生若聞佛自說者，則謂法是甚深唯佛能說，則唯佛能知非我所解，則便自絕。以今勝鬘承佛神力能說，則我亦同然。故須勝鬘說也。此與《地經》金剛藏說增菩薩力，其義大同。又勝鬘欲令聽眾生信，故言承佛神力。既承佛神力，則解如佛解、說如佛說，時眾聞勝鬘說即便信受也。前說三願，今更說攝受，故名為復。復說在後，故名為當。外使物畏，目之為威；內難測度，稱之曰神；下稟上力，名之為承。「調伏大願真實無異」者，請說所說事也。證實相理，煩惱清淨，故名調伏。要期曠濟，故云大願。離於虛妄，稱為真實。稱理不乖，說與佛同，故言無異。又一切諸行同入一願，故名無異。如下章明從一生多、今辨攝多入一，故名無異。

「佛告勝鬘」下，第二如來許說。說既合理，任其斟酌，故言恣聽汝說。

「勝鬘白」下，第三正說。就文有三：一稱歎大願、第二出願體、第三結歎大願。初明稱歎大願者，即是攝用歸體，亦是勸物令修一正觀。所謂「攝受正法」者，第二出體也。前明恒沙諸願入於三願，今收三願入一大願也。故外書云「詩雖三百，一言弊之，謂心不邪。」淺法尚爾，況方等焉。問：此與前一切願入三願何異？答：前明攝一切願以歸三願；今攝三願以歸一願，謂攝受正法。又上明諸願入三願，謂以略攝廣；今諸願入一願，入一願者，謂以總攝別，故攝受正法深而且廣。深則言忘慮絕、廣則無德不苞，是故但明此一願也。馥師云：「即是第十受及第三大願。但上離之為二，今合之為一。」有人言：七地已前，隨事立願、隨起行；今入八地，一心現前，具得前願，為願波羅蜜，是為一切入一大願，謂攝受正法真為大願。今明位義，如上所判也。問：出世無量行德，以何義偏言願耶？答：出世實有無量眾行，今據一門說以為願。如《地經》中彰其地體，說名為願。雖復說願，餘皆在中。故《地論》云「是中即攝智斷證修及餘助法」。又復諸行趣順菩提，通名為願。又得正法者，是三世佛也。今一切菩薩意願悟解正法，猶如諸佛，以是因緣攝受正法、攝一切願行。又攝受正法，有行有願，今此章明攝受之願、後章辨攝受之行，文正爾也。

「攝受正法真為大願」下，第三結歎也。若悟解正法，證理不虛，故云真為大願也。如《地論》云「願善決定者，真實智攝故。」問：何故舉恒河沙？答：於諸河中，恒河中沙最多，故取為喻。又於四河中最大故。又餘河名字喜轉，此河名字世世不轉。又世俗謂為吉河，入中洗者罪垢清淨。又此河近佛生處，佛弟子眼見故舉為喻。又此河廣四十里，象馬入中皆沒。

「佛歎」下，第四如來讚述。就文為二：一總歎、二別歎。總歎中言「善哉」者，良由勝鬘所說，一合理、二稱機，故重言善哉也。依外國有三善哉，此間嫌多，所以存二。又一善，善實慧；一善，善方便慧。善是好之別稱，哉是助語之辭。「智慧方便」下，第二別歎。又上是歎辭，今是所歎事。就文為二：第一歎其能說之功、第二歎所說正法功德無邊。就初文又二：第一歎其所說會理稱機；第二歎其所說同三世佛，引己為證。初文又二：第一歎教主、第二歎聽眾。初又二：第一歎其說功、第二釋歎。「智慧」者，實智也。「方便」者，權智也。此二智，經論中辨異有四：一約境分異，所謂照真諦名實智、照俗諦名方便智；二約行分異，照二諦名實智、隨機宜利益他者名方便智；三體名實智、用名方便智；四約修辨異，修未成就名方便、修成滿足名實智。「甚深微妙」者，實智證理，名為甚深；方便巧說，稱為微妙。又二智並有甚深、微妙二義。微曰玄微，微中之精為妙。「汝以長夜」下，第二釋歎。何由有此？二智能證能說，良由過去行因來久，故能爾也。生死淵曠名長，無解自照稱夜。又生死難脫故稱長夜。而汝能於長夜之中修於萬行，故言「殖諸善本」。「來世眾生」下，前歎教主，此歎聽眾。說既深，而非淺識所解，故云久種善根乃能解汝所說。如《中論》引《四百觀論》云「真法及說者，聽者難得故。如是則生死，非有邊無邊。」攝受正法，名為真法。勝鬘為說者，久種善根眾生則是聽眾。得此三事，生死有邊；不得此三，生死無邊。又舉其解者尚難，顯成勝鬘說是勝說也。

「汝之所說」下，第二明說同諸佛，引己為證。欲使物生信，故有此章來也。初明同三世佛。「我今得是無上菩提」下，引己為證。所以具須明通別二佛，恐物謂釋迦化偏，故須通引諸佛為證。「如是我說」下，上來第一歎能說合理稱機，此第二歎所說正法功德無邊。就文為二：初正歎；「何以故」下，釋歎。「我說攝受正法」，稱歎攝受正法功德也。「如來智慧辨才亦無邊際」，以攝受正法功德無邊，如來證此正法，故內智外辨亦無邊也。又上明所說無邊，今明能說無邊。疑者云：理既甚深，說應不盡。故舉無邊之智，說無邊之法也。又如來以無邊德說無邊法，故能說所說相稱，是此不足稱歎；勝鬘能以有邊之德說無邊之法，方為希有。又如來有無邊辨慧，說此攝受正法，不得其邊。「何以故」下，第二釋上如來辨慧無邊及功德無邊也。明攝受正法，體具恒沙功德，故攝受正法無邊及如來辨慧無邊。「有大利益」者，智慧也。又有大功德，出生萬行；有大利益，出生五乘。「勝鬘白佛」下，所以有此章來者，若就略廣明義，上來略明攝受正法，從此已下第二廣明攝受正法。問：何以知前略後廣？答：前直明菩薩所有恒沙諸願皆入一大願中，所謂攝受正法，故知是略。從此已去，曠舉法譬而解釋之，故知是廣。二者、上明收入，今辨出生。問：何以知上明收入、今辨出生？答：上明恒沙諸願皆入大願中，故知是收入；今具舉大雲大地能生諸法，故是出生。收入者，攝用歸體，所謂攝一切願行同入實相正法，言忘慮絕。如《法華》云「究竟涅槃，常寂滅相，終歸於空。」出生者，從體起用，從一正法出生一切五乘因果。三者、上就願門明攝受正法，今就行門明攝受正法。故前文云「所有恒沙諸願皆入一大願中」，故知是願；今明攝受正法是行，是故文云「由攝受正法，出生一切因果。」文具三條之義。就文亦四：第一勝鬘請說、第二許說、第三正說、第四稱歎。今是初文。「我當承佛神力」者，攝受正法，位窮佛地，唯佛能說。今承佛神力，方能演說。「承佛力」者，請如來三業加，即加其三業也。「更復演說」者，前已略說，今復廣說，故稱更復。前說收入，今說出生。又前已說願，今次說行，故更復演說也。「攝受正法廣大之義」者，前明略大，今辨廣大。前明體大，今明用大。前明願大，今明行大。如是三條，有深所以，故稱為義。

「佛言便說」下，第二如來許說。林公云：「此訓為錯，應言『辨說』。」今謂「辨說」於言不便，依經「便說」是也。

「勝鬘白佛」下，第三正說。就文為二：第一正明攝受正法；第二從「世尊我見攝受正法有如是力」下，仰推於佛，請佛證知。初以五門釋之：一異釋門、二正釋門、三同異門、四引類門、五行用門。異釋門者，有人言：攝受正法其義廣大，謂總標也，即是無量釋上廣。「得一切佛法」已下，釋上大。大有二種，得一切法謂證大、八萬已下謂教大，則證教二道也。

二正釋門者，又二：第一略標章門、第二廣釋。標章門者，通唯是一正法；別有四義不同：一廣大、二無量、三得一切佛法、四八萬四千。此四門可具二義：初句為總、後三句為別，以別釋成於總。所以稱廣大者，以無量得一切佛法及八萬四千，故稱廣大也。二者通是一正法。法法不同，凡有四種：一理、二行、三果、四教。理者，諸法實相理。如實相理而修行，故有行正法也。行滿得果，故次明果。前三為自德，教正法者即化他，此四攝一切正法盡。初言「廣大」者，謂理正法也。次言「無量」者，行正法也。「得一切佛法」者，果正法也。「八萬四千」者，教正法也。今標此四門，後次第解釋也。又前三句即是乘三義，理正法是乘性也，行正法即乘隨也，果正法即乘得也，教正法為他說乘三也。

第三同異門者，此四與前不妄失正法中有同有異。上有五句：一正法、二一乘、三波羅蜜、四大乘欲、五正法欲。前之正法即是今理正法，前大乘即是今果正法，前波羅蜜及二欲即是今行正法。但上廣彰不妄失義，故復開為三；今作因果，故攝三為一。上但明自行，故不論教；今具自行化他，故有八萬教門。

第四引類門者，此四句即龍樹中觀論三字也。中者，理正法也。觀者，即行及果正法也。論者，即教正法也。故叡師云：「其實既宣、其言既明，於菩薩之行、道場之照，無不朗然懸解矣。」

第五行用門者，即就事作之。七尺之身本來四絕，即理正法。作四絕之觀，謂行正法。四絕之觀了了現前，即果正法。既如說而行，還如行而說，即教正法也。「八萬四千」，如《賢劫經》說：彼有菩薩名曰喜王，晏坐七日，作是思惟：「菩薩行何三昧，便速逮致八萬四千諸度法門、諸三昧門、諸陀羅尼解脫門等？」過七日已，往諸佛所，頂禮佛足，請前所念。佛時對曰：「快問是義。有三昧門名了諸法本，行是三昧，便速逮致八萬四千諸度門等。」何者是其八萬四千？彼經宣說：諸佛功德凡有三百五十種門，於彼三百五十種德各修六度以之為因，便有二千一百諸度。用此諸度對治四大六衰之患便有二萬一百諸度。言四大者，所謂成身地水火風。由前諸度得淨法身，故能捨之。言六衰者，外六塵。六塵之賊，衰耗善法，故名為衰；由前諸度，證諸法空，故能治之。彼前二萬一千諸度，各對眾生四種心患，便有八萬四千諸度。言四患者，多貪為一、多瞋為二、多癡為三、三毒等分為四。又解：取身見為等分，以身見能生三毒故也。八萬四千者，三百五十度謂果、六度謂因，謂因果一雙也。此因果謂得也。自下明離四大六衰謂離果。果中有內蛇外賊，下明離因。因中有三毒及等分，故八萬四千，無義不攝。八萬四千既爾，三昧、解脫、陀羅尼等類亦同然。今說諸度，以為八萬四千門矣。此八萬四千善法，種別不同，故名為門。又此八萬四千，通人神解，故稱為門也。

「譬如劫初成時」下，第二釋四章。明即成四別，還依前次第釋。第一從初至即是攝受正法，釋上第一廣大之義。第二從無異波羅蜜至最後即是波羅蜜，釋第二則是無量因行章門。「世尊我今承佛威神」下竟「之所瞻仰」，釋上第三得一切佛法果德章門。從「世尊又善男子」下，釋上第四八萬四千教法章門。就初又二：第一前釋正法廣大；第二從「世尊攝受正法」下，釋攝受義。勝鬘前標二門，謂攝受正法廣大之義，是故今雙釋此二門也。初門有四譬四合：第一興雲注雨譬、第二大水出生世界譬、第三大地能持重擔譬、第四大地有寶藏譬。問：此四譬有何異？答：有人言第一譬攝受正法能生多行、第二譬攝受正法能成多德、第三譬攝受正法能益多眾、第四譬攝受正法備含多法，具此四多，是故前文云「則是無量」也。今明不爾，以三門釋之：一次第門、二不同門、三釋廣大門。次第門者，雲為水本，故前明雲譬。水從雲生，故次明水譬。地成由水，故有地譬。寶由地生，故有寶譬。合譬次第者，由實相理出生於教，如雲生於水。教由理成，如水由於雲。稟教成人，故有地譬。由人有寶，故有寶譬。又初以雲譬實相正法，次以水譬實相正法，第三以正法成人，第四得實相正法人能生出世大寶，故並以理正法為四譬，未論教也；至後釋八萬法藏，方明於教。第二不同門者，雖有四譬，合成二章。前之二譬，明成人之法；後之兩譬，辨法所成人。又前兩譬明自行，後兩譬辨化他。又前二譬明本出生，後兩譬明末利益。第三釋廣大門者，此章名釋上廣大章門。所言廣大者，四譬即成四大，謂大雲、大雨、大地、大寶。次合四大為二大，前二辨法大、後二明人大。次合二為一，雖有人法，總譬一正法。又一義者，即人是法、即法是人，如後章說也。次泯一歸無，即人是法人，人非定人；即法是人法，法非定法。故非人非法，慮絕言忘。今且依人法各為二法。法中二者，初略、後廣。又初明人天乘、後明四乘。人中二者，至後當釋。又初明與四乘因益、後明與四乘果益，至文當顯。初文前譬、次合。所以舉譬者，法之理深，非譬莫悟，故據近事以明遠理。「劫初成時」者，今前敘壞、後次辨成。火災起時，壞欲界至初禪。水災起時，壞欲界至二禪。風災起，壞欲界至三禪。既有三壞，即有三成。若壞欲界至初禪，世界成時，從二禪邊興雲注雨，故欲界至初禪便成。若壞欲界至二禪，便從三禪邊注雨，故欲界乃至二禪得成。若壞欲界至三禪，從四禪邊注雨，故欲界至三禪便得成也。廣如三界義中說。今取劫成者，一切世間諸成之中劫成最大，譬得初地乃至得佛，亦是一切成中之最大也。問：今正據何成喻？答：正就佛地。非佛究竟成就，無以能出生五乘等法也，故以劫初喻攝受正法人也。「成時」者，譬攝受也。正法顯現在心，名為攝受，即是成時。問：劫初成時喻攝受正法人，普興大雲喻攝受正法。此是從人有法，乃是正明人出生，寧是法出生耶？答：譬意不正在人，乃明劫成時。大雲普興，雨眾色雨，正明法出生，不明人出生。水聚譬亦爾。故二處文並不合劫成。問：云何理出生？答：由會實相理，得有諸佛菩薩及以二乘，由佛菩薩二乘故有人天也。「普興大雲」者，所以舉劫初大雲大雨者，雲雨之大莫過劫初，故借此大雲大雨以喻攝受正法之廣大也。大雲者，依《法華經》四義譬雲：一如來大形普應，猶如大雲；二如來大聲普遍，猶如大雲；三如來大號普遍，猶如大雲；四如來大德充滿，猶如大雲。則是形聲德號攝佛事盡。今以大雲譬攝受正法，攝受正法則無法不攝，猶如大雲。「雨眾色雨」者，攝受正法為體則是能生，從攝受正法出生因，如雨大雨也。「及種種寶」者，出生果，如種種寶也。以因果是眾義大宗、立信根本，初譬但明此二，所以為略。又此中但明正法出生人天之因、人天之果，是以為略。故經云「雨無量福報」，人天果也；「無量善根」，天人因也。「如是攝受正法」下，第二合譬。略不合劫初成時。雖舉劫初時，意正在興雲注雨，故不合也。攝受正法合上興雲。雨無量福報，合上雨種種寶，即果名為福報。及無量善根之雨，合因也。

「世尊又如劫初成時」下，第二，有三：一譬、二合、三結。劫初成時，不異向解。「有大水聚」者，劫初成時有持水風令水不散，有消水風令水漸盡以成世界。世界壞，從下以向上；世界成，從上以成下。故論云「初壞處最後成，最後壞最初成，故用水聚出生三千大千世界。水之輕妙者，成上諸天宮殿。水之滓濁者，成下山河大地。是水聚能出生大千世界藏。」問：欲界身不能觸得上界物，云何得以欲界火燒上界禪？答：《俱舍論》云「從欲界火別出火燒初禪，不用欲界火燒初禪。」問：云何為三千大千世界？答：如龍樹說，一四天下合以為一，數之至千名為小千。小千為一，數復至千，名為中千。中千為一，數復至千，名為三千大千世界。此大千界成壞同時，故合為一。三千隔別，故稱為界。三千苞含人物，目之為藏也。「四百億類洲」者，三千界中有其百億四天下，別名四百億。地形各異，名種種。東方有洲，名弗婆提，形如滿月，人面像之。南方有洲，名閻浮提，其形上方下尖，人面像之。西方有洲，名瞿耶尼，形如半月，人面像之。北方有洲，名欝單越，其形正方，人面像之。洲謂洲渚，此等皆是水中高原，故名為洲也。釋合譬文，凡有四家，今具敘之。第一家云：出生大乘無量界藏者，菩薩地中，要說有十、廣則無邊，故名大乘無量界藏。此正取菩薩十地諸位為無量界大乘界藏。一切菩薩神通之力者，合上四百億類洲，菩薩神通之力是其行用。一切世間已下，明其行體。行有世間、出世間別，三地已還名為世間，四地已上名出世間。是二之中各有證行，阿含行異，故有四句。一切世間安隱快樂，是三地證行體也。證行寂滅名為安隱，證法適神名為快樂。一切世間如意自在，釋三地已還阿含行，謂八禪等也。及出世間安樂劫成，是四地已上證行體也。法從喻稱，故言劫成也。乃至天人本所未得者，是四地已上阿含行，謂道品等也。三地已還阿含之行，是凡夫法，人天共得；四地已上阿含之行，是賢聖之法，人天不得，故名天人本所未得。此等皆從攝受中出也。第二家：餘義並同，但取證道即是無分別正體智，阿含行即是後得智。用《攝論》意也。有人言：初譬明正出人天乘，今譬明正法出生三乘，謂菩薩及三乘也。從菩薩神通下，合四百億類洲。於中有二：一以大乘行相合也；乃至人天未得者，以二乘行合也。菩薩行相中有四：菩薩神通力者，出世作用殊能行也。一切世間安穩快樂者，世間福報行，謂因為安穩、果為快樂。世間如意自在，世間作用殊能行也。出世安樂劫成者，出世方便福報行。以喻為法，故言安樂劫成。世出世各具二種行，但文中說之非次第耳。人天本所未得者，聲聞緣覺善法，人天本所不得也。皆於中出者，皆於攝受中出。問：此師既云此譬出生三乘，云何合四百億類洲？答：彼不分明，相當以菩薩世間出世間及二乘為四也。今謂此三家釋，乃取十地，位義有餘，而於文凡有二失：一者義局、二者破句。言義局者，大水聚譬，明世出世一切，云何但出生十地義耶？破句至後當顯也。今所明者凡有二義：一者總別、二者因果。言總別者，大千為總、四百億類洲為別，則以大乘為總、於大乘中離出四乘為別。又總別者，大乘為總；菩薩神通之力，於大乘中別明菩薩神通之用。二者以大乘為果乘、四乘為因乘。所以知然者，下明四乘中但辨菩薩神通、不明佛乘，故知大千喻果乘、四百喻因乘。一切菩薩神通之力下，合上四百億類洲。菩薩神通果報，喻如一百億類洲也。菩薩神通者，總舉大乘因行化導之要。如《法華．信解》云「於菩薩法，遊戲神通」也。一切世間安穩快樂者，人中果報。一切世間如意自在者，是諸天果報，合此人天為二百。人報劣，直云安穩快樂；天報勝，故云如意自在。所以知是人天者，並稱世間故也。及出世間安樂者，二乘人即成二百，合前為四也。此是古舊所說，於文相顯。然四乘各有因果，夫因樂義不顯，果報則歡樂義顯。今欲歎正法能生四乘樂果，使物行正法，是故偏明果也。問：四種云何並稱為樂？答：菩薩運五通、度六道，適大士之懷，所以稱樂。如世間之戲樂也。又作事若難，則名為苦。菩薩運用自在，如戲不難，故名為樂。餘三樂，在文顯然。「劫成乃至天人本所未得皆於中出」者，前二家牽劫成屬上出世間，古舊牽劫成向下也。上有三，謂譬、合、結，今是第三結也。就結中，初結能生、次結所生。劫成者，牒上劫成也，即是明攝受正法義成，即是能生也。「乃至天人」者下，結所生也，明天人乘從攝受正法出也。本所未得者，大乘及二乘非是世間所得，亦從正法中出也。此文非但偏結水聚譬，亦通結雲雨譬。此二通舉劫成之事，是故通結也。

「又如大地」下，第三譬。前之二譬，明所秉之法。法不自弘，弘之由人，故次明秉法之人。又上明理正法，由理成人，故人有利物之用。如由水成地，地有昇持之能，及出寶之用也。問：此章正明理正法出生，云何今兩譬乃明人出生耶？答：由理正法出生人故，人能出生四乘等用，則終是明法出生義耳。兩譬為異者，今作三雙釋之：一初譬以荷負義為正，後以出寶義為正；二者初譬與眾生四乘因行，後譬與眾生四乘果德。又初譬師化弟子，後明弟子得法由師。文四：一譬、二合、三結、四歎。所以借大地譬者，地有三義：一窂固難傾、二生長萬物、三能擔負山河。攝受正法菩薩亦具三義：一行體窂固、二廣生物善、三荷負眾生令離苦得樂也。「又如大地」者，上明雲水出生四分藏，即是用雲水以成地，今明地亦有荷負之義。上明攝受正法出生五乘，今明攝受正法以成於人，人亦有荷負義，故以地況人。如地能持四重擔，得正法菩薩亦利益四種之人。大地即是能持，四重擔即是所持也。有人言：大海最重，喻於凡夫。諸山次輕，喻於聲聞。草木轉輕，喻於緣覺。眾生最輕，譬於菩薩。今明不爾，大海最重，喻於菩薩。諸山雖重，猶輕於大海，喻於緣覺。草木輕於諸山，喻於聲聞。眾生復輕草木，喻於凡夫。所以作此釋者，物重譬於德重、物輕譬於德輕。「如是攝受正法」下，第二合譬。攝受正法以成男女，此得正法男女人猶如大地，堪能荷負四種重任也。「踰彼大地」者，地雖能持，無心負擔；菩薩大悲，有心能負。又大地持少，菩薩負多。又大地劫成能負，劫壞不能；菩薩於一切時常能荷負，故踰地也。「何等為四」下，合上所持。初解以大海喻凡夫者，依文次第合之。前舉海山草木次人，今還次第合也。第二師釋意：譬則從重至輕、合則從輕至重者，承文勢故爾。以最後譬輕，故接輕合輕也。「離善知識」，謂不近善友也。雖有善友不相值遇，親近義希，故稱為離。三乘人及人中善人，能以善法利物，為善知識。不能聽受正法，故曰「無聞」，或都不聞正法、或聞之甚希、或可雖聞不解。無惡不造，不能繫念思惟、如法修行，言「非法」。授與福分善根，令修福捨罪，後生善處，漸得入道，故言「而成就之」。有下乘根性，後欣樂下法，故為求為說四諦欣厭觀法，故授與聲聞乘。求聲聞者即是合上所擔。所言求者此是樂欲名之為求。授與之言，合上大地能持，下例作此釋。問：緣覺之人，佛在世時為其說教，可得是授。出無佛世，叵有授義以不？答：亦有二種授義，一者諸佛菩薩以神通力起風動樹，因而葉落，令其思量，故云授與。二者以人為緣，如獼猴教仙人坐禪，遂得緣覺，亦是授義。「是名攝受正法」下，第三總結。「世尊如是攝受」下，第四歎。「為眾生作不請之友」者，四乘眾生雖有根性，樂欲未生，不能請求。菩薩照機，知其堪受，即便為說，故言不請。聞必得益，目之為友。同門曰朋，同志曰友。大士以善法惠利眾生，令同志修學，故名為友。肇公言：「真友不待請，如慈母之赴嬰兒」也。問：何故經中或云待請、或云不待請？答：待請方說者，顯菩薩重法之心；不待請者，顯菩薩大悲敦至。又待請者，令前人重法；不待請而說者，令物尊人也。若請方說，則能說之人便無大悲，故人則不尊也。「大悲安慰」下，前歎菩薩為物之友，今歎菩薩能生四乘善根，名之為母。眾生在生死怖畏，菩薩以大悲覆護，以名安慰也。

「又如大地」下，此第四譬。與上異者，上但明菩薩化眾生，不明人得益；此下明上能化下，復明前人得益。何以知然？上云「普為眾生作不請之友」，故知上直言師化弟子。此下言「得大寶眾生皆由攝受正法男子女人」，故知此明眾生得益。餘二義如上。就文有四：一喻、二合、三釋、四結菩薩化功利益眾生也。「又如大地有四寶藏」，此句總標。「何等為四」下，別出四名：一者無價，喻於菩薩；二者上價，喻於緣覺；三中價，喻聲聞；四下價，喻人天。「是名大地四種寶藏」者，總結也。就合譬中，初總合，即合總文也。問：菩薩自得己家自法，云何名為得眾生四寶？答：此四是化他法，故名眾生四種大寶。此四種寶雖主化物，出在菩薩，故云菩薩得之。「何等為四」下，合上別也。譬中從上至下，合從下至上，前已釋之。「如是得大寶眾生」下，第三解釋。眾生得益，皆由菩薩也。「世尊大寶藏者」下，第四總結。前明得正法菩薩有四寶藏，此結明菩薩之人所以能荷負四擔者，皆由攝受正法，故推功於法也。「世尊攝受正法攝受正法者」，自上已來釋廣大章門，今釋攝受章門。所以知上釋廣大者，上明有四譬，即是四大，謂大雲、大水、大地、大寶。雖有四大，不出二種，前二明人秉法大、後二明法所成人大。一切諸大不出人法，故知是釋廣大章門也。自上已來凡四處明攝受正法：一第十受明攝受正法令不妄失；次第三願明攝受正法，捨身命財而救護之；第三攝受正法願章，明一切諸願同入一願，謂攝受正法；第四攝受正法行章，攝受正法其義廣大。雖四處標名，猶未解之，至此方釋也。攝受者，若智證於理，理生於智，則是境智二見，不名攝受。若能所並冥、境智俱寂，乃名攝受正法也。蓋是佛法之大宗、證悟之淵府。又有此文來者，智證於理，有不二二義、二不二義。不二二義者，智為能證、理為所證，理為能生、智為所生。二不二者，不見智為能照、理為所照，理為能生、智為所生。如《大品》云「與般若相應，而不見應與不應。」與般若相應，謂不二二義；不見相應不相應，謂二不二義。《智度論》云「實相非般若，能生般若。」此是不二二義也。又云「緣是一邊、觀是一邊，雖是二邊，名為中道。」即是二不二義。自上已來明攝受正法，明不二二義；今明相即，是二不二義。又若約位論之，地前菩薩未能證理，故境智猶二；登地已上與理相應，緣觀俱寂。若破病論之，時眾聞攝受正法，則謂智為能攝、正法是所攝，則起境智二見；今破二見，故明不二，是以有此文來也。此四條義，通貫於後，並不可出也。「世尊攝受正法」，此一句牒前攝受正法語來也。前已釋廣大義竟，未釋攝受正法，今欲釋之，故牒將來。「攝受正法者」，正解攝受義也。將欲解釋，故重題章門也。「無異正法」者，此明攝受即正法，謂智不異境。「無異攝受正法」者，此明正法不異於智也。正法即攝受正法，正結理不異智也。以不二故言不異，非是相似故言無異。

「世尊無異波羅蜜」下，自上已來釋廣大章門竟，今釋第二無量因行章門。由理成行，故次理明行也。又正法語通，非但理是正法，行亦是正法，故有此文來也。就文亦二：初明攝受、次明正法。上前明正法、後明攝受，今前明攝受、後明正法。與上不同者，接上攝受即明攝受故也。又攝受與正法，義無前後，故得迴互釋之。又欲明標釋結義，所以前明攝受。言標釋結者，初標即義；從「何以故」下，釋即義；次此後結即義也。此中應明釋名門。所言「攝受正法」者，六度即是因行正法。錄六度之法在心，名之為攝；如六度法而頓證，故名為受。頓證之時，不見能攝所攝、能證所證，不知何以目之，強名攝受，此即是今文明相即義。又攝受有不二二義、二不二義。不二而二，故有能攝所攝、能證所證；二而不二，則能所宛然而常寂滅。又約位明之，地前未得真證，故猶有能所；登地已上，永得於真證，故緣觀俱寂。若破病者，眾生謂能攝所攝異；破彼二見，故明不二。此是破二明不二，二病若去，不二亦除。如《華嚴》云「不著不二法，以無一二故。」又《智度論》云「破二不著一，是名為法忍。」法忍者，心安理法，不見一二也。就文有二：初總明不二、次別明不二、三總結不二。初文三句。「無異波羅蜜」者，明攝受正法不異波羅蜜。「無異攝受正法」者，明波羅蜜不異攝受正法。問：此與上攝受何異？答：有同有異。若言攝受不異波羅蜜、波羅蜜不異攝受，此與上智不異理、理不異智，其義則同。但上明理不異智、智不異理，今明智不異行、行不異智。若言攝受正法不異波羅蜜、波羅蜜不異攝受正法，此欲明攝受正法廣大之義。非但理正法是攝受正法，波羅蜜行法亦是攝受正法，是故攝受正法其義廣大。「攝受正法即波羅蜜」者，上來兩句明無異，今第三句結簡無異。所以無異者，以即是故，名曰無異，非謂相似故言無異。問：結即中何因少一句？答：既言攝受即波羅蜜，當知波羅蜜即攝受，故不須第二句也。結中亦有二義：一結智與波羅蜜不異、二結攝受正法與波羅蜜無異。問：攝受是能攝受之智、正法是六度之行，智與行既其不二，云何一智體即具一切行？答：如一正觀，止惡義邊說名為戒、證靜義邊名之為定、能照義邊稱之為慧、達到義邊即波羅蜜，是故一智攝一切行。問：六度與正觀無異，此是解與行無異，亦得言實相正法與六度無異不？答：上明智與理無異，望理智即是行。智既與理無異，即是行與理無異。問：云何無異？答：菩薩以實相心行六度，故六度即實相。今且就檀釋之，然雖復四絕，三事宛然。此實相即檀，雖三事宛然，常是四絕，故檀即實相。檀度既爾，餘行例然。問：上明從實相出生四乘因果，菩薩即以四乘因果行利益於人，與今文明攝受正法何異？答：上明四乘之法利人，今明以六度之行益物。若爾，上即是四乘，六度益物即是一乘。前即是出生益物，今是收入利人。又上明從理出生行、今明行成，故用行益物，則上明其本、今辨末也。「何以故」下，上來第一明攝受，今第二明正法。亦上是標即，今是釋即。「何以故」者，此是問辭。問意云：何故攝受正法即是六波羅蜜？「攝受正法」已下，此是答。答意云：六度即是正法。菩薩攝受六度正法，以化於人，故攝受正法與波羅蜜無異。此中明六度即為六階，一一度中各有三句：一標機緣、二明菩薩行施、三結行成為波羅蜜。初言「應以施成就」者，此明所化機緣也。問：此是何等人耶？答：有人言此是慳貪眾生，宜教行施，故名成就。今謂文相不爾。經云「應以施成就」者，此明前人根緣應見菩薩行施得成就者，菩薩則為之行施。何關教前人行施耶？六度皆有此文，必宜前定之也。問：此是何人？答：此人不定。自有慳貪眾生不肯布施，菩薩前自行施，使彼學之。二者自有貧窮眾生，菩薩施其財物，令其歡喜與菩薩為眷屬，然後化令入道，故云以施成就之。自有眾生應見菩薩行施而得悟道，故菩薩為之行施也。

「以施成就」下，第二明菩薩行施。就文為二：初標二章門、次釋二章門。以施成就者，標二章門也。施之一字，謂菩薩行施章門也。成就者，利物章門。「乃至捨身支節」者，釋兩章門。即前釋行施章門。施有內外，捨身是內、捨餘是外。外易內難，從外至內，故云乃至捨身支節也。乃至，是其窮到之辭。「將護彼意」已下，釋第二成就章門。「將護彼意」者，善順機緣，名將護彼意。菩薩雖復內外頓捨，此是合理，未必稱機；今欲明稱機，故云將護彼意也。「而成就之」者下，以順機緣行施，而前人遂便得益，故言而成就之。「彼所成就眾生建立正法」者，釋上成就之義也。菩薩以攝受正法心，為物行施，遂令眾生悟道，得入攝受正法之中。故攝受正法得攝施行，亦得攝受一切眾生，是故攝受正法其義廣大，故前云攝受正法即是波羅蜜。施行既爾，餘五類然。攝受正法有二：一者攝行，謂攝受正法，攝受正法攝受六度等萬行；二者攝緣，菩薩行六度，令一切眾生皆得悟道入正法中。故攝受正法其義廣大也。「是名檀波羅蜜」者，第三結檀行成就。

「守護六根」下，第二戒度。亦三：一標機緣、二辨菩薩持戒、三結行成名波羅蜜。「應以戒成就」者，標機緣也。問：是何等緣？答：亦有多種。自有破戒之緣，令其改悔持戒；自有本未有戒，令其受戒；自有見持戒而起愛敬之心，自有見持戒而得悟道。問：何故一一度中出多緣耶？答：若如《大品》，一一度中凡有四句：一自行六度、二教他行、三歎行法、四美行人，則六度各對六緣。今此文中，藥別病通，以明六行，故是藥別；所對之緣不別標之，知病通也。「以守護六根」下，第二明菩薩持戒。就文為二：一明菩薩自持戒。第二明菩薩持戒，令物得益。「守護六根」者，六根如門能通，六塵惡賊損壞戒善，故須防護。防護之法，唯念與慧，念心守境、慧巧分別知其損益。「淨身口意業」者，菩薩持戒有始有終，守護六根是其始也，淨身口意戒行成就。成就之中，淨身口意是正戒離性罪也。「乃至正四威儀」，謂離遮罪。「乃至」還是窮到之辭。性罪易離、遮罪難防，從易至難，亦是從重至輕，故云乃至正四威儀。「將護彼意」者，上來第一明菩薩持戒，今第二明使他行戒，具以如上說。

「是名」下，第三結具戒行名波羅蜜。就忍行中亦三：一標所為緣，故言「應以忍成就者」；「若彼眾生」下，第二明菩薩行忍亦二：初明行忍、二為成就眾生也。罵詈毀辱誹謗是口辱，對面而論名為罵詈，背後道說稱為毀辱，全無忘造稱曰誹謗。恐怖者，是其身辱，打縛割截繫閉等事說為恐怖。又恐怖者，亦通於口，以說諸惡事而恐怖之故也。「以無恚心」者，此明忍也。得無嗔善根，故云無恚。「饒益心」者，非但無嗔，菩薩見打罵時，即於前人起饒益心。羅漢之人得打罵時心亦不嗔，不能於中即起慈心饒益於彼；菩薩能也。「第一忍力」者，忍辱是第一道。如經中說「忍之為德，持戒、苦行所不能及」，故稱第一。又《智度論》云「行生忍時，得無量功德。行法忍時，得無量智慧。」德兼福慧，故云第一。「乃至顏色無變」者，「乃至」還是窮到之辭。菩薩行忍，不起嗔恚、不生結恨，亦不加報，此離重過；今明乃至無變，遠離輕失。「將護」已下，第二同前。「是名」下，第三結成忍度也。

進度亦三，易知。菩薩精進，為度眾生，是故說言「於彼眾生不起懈心」。此明離過，如經說「懶墮是精進家障，懈怠是精進之垢。」障重垢輕，今說離輕也。尚無有輕，況當有重？「生大欲心」者，上明離過，今辨習德。於諸善法皆有修意，名大欲心。又於諸眾生皆有度意，名大欲心。欲心是其精進方便，故前生之。第一精進者，正明精進體。第一精進，是心精進。「乃至」已下，謂身精進，行住坐臥常能懃苦。名「若四威儀」，心易身難。從心生身，故言乃至也。

禪度亦三。「於彼眾生以不亂心不外向心」者，心不住於一境，名為亂心。心緣外境，名外向心。此是定障，菩薩得定，故遠離之。有人言：不亂者，離性亂。不外向者，離事亂。《佛性論》云「性亂者是五識中亂，事亂者是意識中亂。」又《淨名》云「心不住內亦不在外，是為菩薩晏坐。」「第一正念」者，上明所離，今明所得。生空法空，常以空理自安，故云正念。問：生空法空，此是正慧，云何言正定？答：即一空觀，二義說之，窮照曰慧、極靜為定。故《成實論》云「爾時二種，如實知名慧、攝心名三昧。」又念是禪因，能生定心，如禪支及四如意足。不言第一正定，而舉其因者，對下不忘，顯守境力。「乃至久時所作」，身業也。「久時所說」者，口業也。「終不忘失」，明定心恒憶，久時身口業不忘也。問：何故有此意來？答：菩薩因定發宿命通，故憶持久所作事。又因定得於三輪：第一正念，謂因定得他心輪；久時所作，是神通輪；久時所說，是說法輪，並不忘失也。夫心喧則情暗、神靜則慮明，故見曠劫如在目前，故云不忘失也。

智慧亦三。「彼諸眾生問一切義」者，問五明等一切義也，亦問五法藏一切義也。五法藏者，三世為三、無為為四、不可說為五。「以無畏心而演說」者，夫畏由癡生、安由解發，既明達在懷，故有難能詶、有詶必塞，故云以無畏心而為演說也。「一切論」，謂世辨論、隨世論、圍陀論、毘伽羅論、衛世師論。又是五明論，此是明智人之所造。又學此論者，亦能生人明慧，故稱五明。五明論者，謂內論、因明論、聲明論、醫方論、工巧論，故稱五也。此五並須賓主論量，故稱為論。但前之四種，假文處多，說之為論；第五一門，隨事習之，宜稱工巧。故文云「一切論、一切工巧」。此五是生明智處，故言明處。義通真俗，故《地持》云「於五明處，具足一切聞思修證」，則知通二諦也，如《地持論》具釋。「乃至種種工巧諸事」者，「乃至」還是窮到之辭，始從第一內論，乃至第五工巧諸事也。「是故世尊無異波羅蜜者」，前攝受正法無異波羅蜜有三：一總標無異；二「何以故」下，別約六度釋無異；今第三總結無異也。問：餘處皆以六度為自行，今此何故說為化他？答：所對不同。餘對四攝，故為自行；今對攝受內證之德，為物行六度，名為化他。問：布施施他、四攝攝他，何故六度為自行、四攝為化他？答：六度中但云布施，故是自行；攝中云布施攝，攝即是化他，故為化他也。問：此中何故以六度為化他行？答：欲釋上則是無量義。無量義者，猶是廣大異名。若自行六度，則行不廣大；以為物行六，故六度廣大。又六度有三種廣大：一無惡不息、二無行不修、三無人不度，復名廣大。

「世尊我今承佛威神」下，第三次釋上得一切佛法章門。所以知釋得一切佛法章門者，下明捨三不堅得於三堅。三堅即是果地佛法，故知是釋上果德門也。又接六度文生，上明行於六度即下利眾生，今行六度上求佛道，故以六度之因得三堅之果。而文且據檀因，得於檀果。餘行類之，故有此文來。又上明六度即是化他，今明捨三得三即是自行。又上明六度即是行廣，今明捨三與後際等即時長，並具諸義也。就文亦三：一請說、二許說、三正說。所以至此更稱承力者，上明因行易陳，今明果德難說，故重承佛力也。「更說大義」者，上明理大行大，今更說果大。又上已說六度之因下利，今說捨三得於上求之三，故名大義。許說可知。「勝鬘白佛」下，第三正說。就文為二：第一明捨三得三、第二稱歎。就初又二：第一明攝受、第二辨正法。問：今攝受與上何異？答：上明攝受於理，即是智與理無異；次明攝受行，即智與行無異。今明攝受果，所言果者，謂佛地常身命財。明人攝受此果法，故人與果法無二。所以然者，證常身命財人，與常身命一體，故人法無二。又此中明無所得心，捨三即是檀行正法人，與此檀行正法無二。問：上已明六度無異，何故復明檀行無異？答：上雖明行廣，今辨時長。遷應有上四義。未得人法不二觀，則人法二；得不二觀，即明人法無二。又破人法二，故明人法不二。惑者謂人能攝受正法、正法為人攝受，則起二見；為破二故明不二，具如上釋。又具有二不二義、不二而二。法成人，人能御法，二而不二，即法統御名人、即人可軌名法。又即人之法能生四乘因果、即法之人亦能出生四乘因果，功用既齊，故人法無二。故前四譬中，前二明法出生、後二明人出生，即其事也。初文有三句：初雙牒人法。「無異攝受正法者」，此明人不異法。「無異攝受正法者」者，此辨法不異人。「攝受正法善男子女人」下，結人即法。「何以故」下，上明攝受，今第二明正法，正法即是常身命財。「何以故」者，問也。此問有二意：一問所攝正法、二問人法何故不二。「若攝受正法」下，正答其兩問。大意明其人捨三分已，得攝受中常身命財。身命則是正法，故詶其一問。常身命財以成於人，故人不異法，詶第二問。就文有三：一總明此人為攝受正法，故捨於三分；二列三名；三廣解釋。就初中「若攝受正法男女為攝受正法故捨三分」者，此明攝受菩薩為得佛果常身命財，故捨無常三分。此明捨意也。問：但應言為得常身命財故捨三分，何得言為攝受正法故捨三分？答：欲顯攝受正法其義廣大。既明為攝受正法，當知攝受正法即是常身命財。若言為常身命財故捨三分者，或便謂攝受正法不攝常身命財。以是義故，言為攝受正法也。「何等為三」下，第二列出三名。問：捨身命財何異？答：若捨身為奴，則不開捨命。又捨頭目支節施人為捨身，為人取死為捨命。又釋：捨身即是捨命，但本意不同，故成兩別。如投身救虎，命雖不存，以肉施彼，意在施身也。他不耐我在，須得我死，於彼事乃辦。菩薩為茲殞命，身雖不存，是只捨命。自身命外，國城妻子悉以施人，為捨財。梁武別釋此為一小科義。「善男子」下，第三廣釋，即成三別。「男子女人」，出能捨之人也。「捨身」者，正明捨也。「生死後際等」者，北土人有二釋：一云生死是前際、涅槃為後際，而言等者，生死涅槃於事不齊、於理則等。要得此等，方有捨得。等謂空平等觀，上絕涅槃、下亡生死。得此等觀，故能離老病死，得常身命財。此空平等觀，為捨得處，此乃證實離相故名為捨，非以身施人名之為捨。有人言：生死後際者，非生死為先際、涅槃為後際，唯就生死中自辨於前後。若具縛凡夫，是生死前際；金剛三昧一品惑在，是生死後際，故詺金剛三昧以為生死後際。言其等者，取佛果種智。良以金剛斷種智證，此據終盡處以說，故舉後際等也。南方人亦有兩釋，但有異有同。一云：以金剛窮學，為生後際，謂生死訖於此時。意明捨身之事，從初發心訖此為極，自此已外無復無常身可捨。又釋：以涅槃為後際，生死盡於此時，故言生死後際等。《毘婆沙》中具此兩釋，但彼舉小涅槃，今言大涅槃為異耳。馥師意：攝受正法以菩提為期，捨身命財以後際為限也。今須平量之。北土人以空平等為捨，此事不然。凡論空平等捨，從初地得平等觀即能平等行施，云何乃言後際方辨空平等施？若以涅槃為後際，此是捨無常身盡極處，自此已外無復無常身可捨，此言合理也。若以金剛為後際，金剛猶是生死後分，此猶有無常身可捨。若以涅槃為後際，即得常身，更無有無常身可施。但得常而捨無常，約此亦得云有無常身可捨。今詳經意，從因到果則如向釋。但今言與後際等，生死自有三際：一前際，謂過去；二中際，謂現在；三後際，謂未來。際既無盡，捨身與後際等亦無盡。如《地經》十無盡義，不取盡極為等。問：後際無盡，捨身亦無盡者，何由得常果耶？答：菩薩建無盡意，行滿自然得常。「離老病死」者，上明行因，今辨得果。捨無常身布施，凡得二果：一所離果、二所得果。離老病死，謂所離果。老病唯在分段，死義通於變易。又變易亦有念念之老、無常之病。「得不壞常住」下，第二明所得果。就文有三：一所得常、二所得深、三所得體。體是常故，名為法身。亦無諸非法，妙法斯滿，是法身義。既為身捨身，故得法身之報。此約相似因為論。不可破壞，故名常住，謂離分段也。無有變易，離變易也。又無有變易，釋上常住。「不思議功德」者，第二明所得深。道出三乘十地，故無人能思也。「如來法身」者，第三明所得體。以功德法成身，故云功德身也。「捨命者」，標捨命布施也。「生死後際等」者，明布施時長也。「畢竟離死」下，上辨行因，今明得果。有二：一者所離、二者所得。言離死者，謂所離也。捨命是為他取死，故以離死為果。無常壽命要必有死，今明無有死，故云離死也。「得無邊常住」下，明所得也。亦三：一所得常、二所得深、三所得體。無邊者，生死之命有其分限，名之為邊。常命異之，故言無邊。以無邊故，所以常住。「不可思議功德」者，明所得深，一切眾生無有能思議如來壽命、知其齊限，名不思議。此常命是修功所得，故名功德。「通達」已下，第三所得體。功德，總明其體。「通達一切甚深佛法」者，此別出命體，正用慧為命。所以偏說慧者，以慧為行主，能持眾德，如命能持色心之報，故說慧為命。通達一切，謂廣大慧。甚深佛法，謂甚深慧。以此廣大甚深之慧為命，故名慧命也。如經言「慧命須菩提」「慧命舍利弗」也。今言通達一切甚深佛法者，出慧命所照境也。「捨財者」，牒所捨也。「生死後際」，不異上解。「得不共」下，此明得果。但明所得，則兼所離。於中有二：一得自報財、二得他供財。自報財中亦三：一所得常、二所得深、三所得體。言「得不共」者，世財五家共有。今捨世財，得不共財。世財或盡或減，常財無盡無減。「畢竟常住」者，前辨異無常財，今顯常住財也。問：何等為常住財？答：《法華論》釋「我淨土不毀，而眾見燒盡」，天親云：「報佛如來淨土，第一義諦所攝，不可燒。」彼論明報佛是常，報佛土亦常，故是常財也。有人云：常財者，謂十力無畏無量佛法，故名為財。如《維摩》云「富有七財寶」，故以眾德為財也。「不可思議」下，第二顯所得深。「具足功德」下，第三顯所得體，即以功德為財也。又上畢竟常住，成前無盡；具足功德，成上無減。總論世財有五：一五家共、二減、三盡、四無常、五非妙；法財翻之也。「得一切眾生殊勝供養」者，財有二種：一自報財、二他供財。自所招淨土境界是報財，天人奉養是他供財也。上來辨自供財，今明他供財。應迹為論，應感既彰，能致眾生四事勝供，又能感三乘聖人四事勝供。「世尊如是捨三分」下，上第一明人法不二、行因得果，今第二稱歎。凡有二句：第一牒所歎人；「常為」已下，正明稱歎。歎中有二：一者上為佛記、二下為眾生瞻仰。又上入佛境，故為佛記；下過群品，故為眾瞻仰。問：何故云為佛所記？答：捨身財，此是大事。物恐未必得果，故明行因必有果可得，故佛記之。又記者決也，其人必得三果。又記者別也，其人不作八道必成佛也。為眾生瞻仰者，眾生不能捨三、其人能捨，眾生厭無常欣常三、其人得常三，故為物所仰。又上弘佛法，故為佛所記；今成就眾生，故為眾生所仰。

「世尊又善男子」下，自上已來釋三章門竟，謂理、行、果。由理成行，由行得果，此是自行。自行既成，則明化他。化他者，謂八萬四千法門，謂化他之極。故上有四標，至此便有四釋。問：今文乃明護法，云何言釋上八萬四千教法耶？答：夫護法者，正明護教。是以今明護法，即釋上教也。捨邪教、顯正教，稱為護法。又有此文來者，釋成捨三意也。所以捨三者，為護法故。如上第三願云「為護正法捨身命財」。《佛性論》明十因緣故常，第一義云「捨身命財為攝受正法。」正法既無窮，以無窮之因感無窮果，果即三身，故是常住。又成上得三，如《涅槃》云「護法因緣，得金剛身。」又菩薩捨三為二事：一為下利眾生、二為上護大法。前明為利四生是故捨三，今為上護三寶是故捨三。問：上三皆明攝受，護法中何故不明攝受？答：理行果是證義，故明攝受；護法中明教，故不明攝受。又為略故，又例前可知也。就文有四：一舉護法之人；二「法欲滅」下，辨護法時；三「不諂」下，顯能護行；四「入法朋」下，護之成益。「善男子善女人」者，出護法人也。「法欲滅時」者，護法時也。「比丘」下，出滅法人也。梵言比丘，此方義翻乃有五種：一名怖魔，初出家時令魔怯怖，此義據始。二名乞士，既出家已，無所積聚，乞求自活。三名淨命，以法乞求，離於邪命。此二據次。四名淨持戒，出家已修持梵戒。五名破惡，以持戒故，離犯戒惡。此二據終。「尼」者言女。「優婆塞」，此翻為善宿男。懷善自居，故云善宿男。亦云近住，以懷善自居，近於佛住故也。「夷」者女也。此之四人，若能依教修行，則是護法人。故《仁王經》云「如師子不為餘獸所食，還為自身中蟲所食。佛法亦爾，天魔外道不能殂壞我法，還是我四部弟子能壞我法」也。「朋黨諍訟」者，出滅法相也。朋黨者，心壞也。諍訟者，口壞也。「破壞離散」，謂身壞也。又結集邪律，情助彼此，名為朋黨。言競是非，名為諍訟。分為異部，故名破壞。各各別行，故名離散。又是破和合眾，故言離散也。「以不諂曲」下，正明護法。凡六句：前三異邪、後三同正。「以不諂曲」，身不邪也。形隨惡黨，名為諂曲。「不欺誑」者，口不邪。口宣邪法，稱為欺誑。「不幻偽」者，心不邪也。惑心邪法，名為幻偽。又不諂曲，謂離諂垢，不詐善外相。不欺誑者，謂離誑垢，不覆藏內惡。四卷《毘曇》云「曲從諂偽生」，故今合為不諂曲。《成論》云「諂心事成故名誑」，故次不諂曲，明不欺誑也。不幻偽者，若當詐善外相、覆藏內惡，名為幻偽。以不詐善外相、覆藏內惡，故名不幻偽。林公云：「口業為欺誑、意為諂曲、身業為幻偽。」又說法之人，於勝上者則諂曲面之、於劣己者則起欺誑，心不真實，名為幻偽。如梵天王為諸梵子說法，黑齒比丘乘神通往彼問之：「是身從何三昧生？何三昧滅？」彼不能答，但云：「我是大梵王。我是大梵王。」彼說法竟，執黑齒手：「汝莫眾中問我。」此則於黑齒而諂、於小梵而起欺誑，於二處心不真實。又凡夫二見顛倒名為諂曲，二乘未究竟為欺誑。舍利弗言：「嗚呼深自責。云何而自欺。」空亂意菩薩名為幻偽。今護法菩薩無此二心也。下同正中，「愛樂正法」，是心正也。「攝受正法」，是口正也。善言求法，名為攝受。又愛樂是入正行。又愛樂正法者，始心欲樂也；攝受正法者，終心相應。「入法朋中」，是身正也。攝受法故，入諸德菩薩數中，名入法朋。入法朋者，此明護法行成，決定得佛，故為佛所記也。「世尊我見攝受正法」下，此文來者，凡有二意：一者遠生、二者近生。遠生者，上來勝鬘說攝受正法，今仰推於佛。仰推於佛者，顯攝受正法有大功德力。二近生，歎攝受正法護法菩薩有於大力，請佛證知。就文為二：初明佛有能知之德；「亦悉知見」下，正明佛知也。「佛為實眼」者，如此護法之人，化功淵曠，下地不測，唯佛照之分明，故言佛為實眼。「實智」等五句，歎佛。為二：初實眼實智二句，歎佛能知見攝受正法之用；次有三句，歎佛能了於法。初照名眼，後知名智。又眼稱據五眼之中佛眼，智約三乘智中取其佛智也。皆能如實稱境，故名為實。龍樹云：「獨佛一人，有不誑法。」故四眼中取佛眼，十一智取如實智。「為法根本」者，佛是得法之原。又法從佛出故，故為法根本。具了達一切，「為通達法」。能以正法授與眾生，「為正法依」也。「亦悉知見」者，明勝鬘云「我見護法菩薩有如是力，佛有實眼實智，亦悉知見此人大力」也。

「爾時世尊」下，前廣說攝受正法有四，前三章已說，今是第四隨喜讚歎也。就文為二：第一明如來內心隨喜、第二明外發言讚述。言「大精進」者，並起萬行，遍趣群機，念念法流，此明可喜之事。上來勝鬘廣明攝受出生自利、出生利他，及捨無常三分得常三分，乃是護法，並是大精進力。「起隨喜心」者，隨順勝鬘所說而生歡喜。又慶其所行、美其所說，故言起隨喜心也。三義故喜：一所行合理、二所說稱機、三仰推如來。情無專執，故佛隨喜。「如是勝鬘」下，第二發言讚述。就文為二：一者印定、二者稱歎勸修。初印定者，令一切眾生生信心故。又欲成於經。夫佛所說者方得稱經，自外所說須佛印定。又佛欲使物信受無疑，故須印定。「如大力士」下，第二稱歎勸修。就文有四：一舉力士對魔稱歎、二舉牛王對二乘歎、三舉山王對菩薩歎、四明有大利益是故勸修。若據述成者，上四標四釋，今還四述成。第一述成理法、第二述成行法、第三述成果法、四述成教法，並顯在文。初三：一譬、二合、三舉餘善對以顯勝。「少觸身分令人大苦」者，有人言：應云力士少身分觸他。亦得云少觸者，薄觸他身則生大苦。合意明一念與攝受正法相應，出魔境故，魔大苦也。有人言：受五戒乃至出家，夜叉聞之，展轉相告，乃至魔王。魔王聞之，宮殿便動，生於驚怖。聞攝受正法，生大苦惱，甚驚怖也。此以少況多，何況與正法相應，成諸佛菩薩，能以四乘之法授與眾生。馥師云：「以攝受正法欲為小攝受正法。此意明直發心樂欲攝受，已勝出人天，實登聖故，功德無比也。」「我不見」下，第三對餘善歎。餘善者，謂攝受正法外，餘凡夫二乘有所得善也。「又如牛王」下，第二舉牛王對二乘歎，明述成意。二乘不攝受六度正法，今對之，故述成上因行也。亦三，謂合、譬、結。所以舉牛王者，如《法華》云牛鹿羊譬三乘。今明牛王，即法華大白牛也。「形色無比」者，當相顯勝。「一切牛」者，對劣顯勝。譬菩薩行六度因，勝二乘也。又牛王取運負之，譬攝受正法運出之力超過二乘。問：《法華》以牛喻大乘，今云何以牛喻二乘？答：彼以三獸相對，故牛喻大乘。此牛王及餘牛相對，故以牛王喻大乘、餘牛喻二乘。合譬中，「如是大乘少攝受」者，合牛王形色無比也。「勝於二乘善」者，合勝一切牛也。「以廣大」者，第三結釋勝之所以。六度行無不包，故言廣；超二乘之上，故云大。「譬如須彌山」下，第三舉山王對菩薩歡，又是述成第三果德。所以文云「能捨三分，勝不捨三分人」也。一一譬。須彌，此云妙高，亦名安明，亦言善積。林公云：「須彌留，此云善，高三百三十六萬里，縱廣亦然。略說有十寶山、廣說六萬諸山以為眷屬，須彌最勝。此山四寶所成，東面黃金、西有白銀、南有瑠璃、北有頗梨，是故此山端嚴殊特。」端嚴殊特，當相顯勝。譬攝受正法中，攝證行勝，勝於眾山，對劣顯勝。譬攝證行，勝於近學。「如是大乘」下，第二合譬。大乘合須彌山果德高勝，云大乘捨身命財。「以攝取心攝受正法」，合前譬中端嚴殊特。捨身命財，彰其所離；以攝取心攝受正法，明其所得。以攝取心者，趣證方便也；攝受正法，是其正證也。又以攝取心，謂願攝也；攝受正法，謂行攝也。「勝不捨身命財初住大乘一切善根」者，此合勝於諸山。地前菩薩未能捨離無常三分。始學大乘名為初住，此非得初地名為初住。以地前菩薩有相心多、學空心少，故不能捨。有人言：山王譬八地，超出七地。文言初住大乘者，七地始過二乘。習行成滿，將進法流，故言一切善根。此非初地為初住，如《大品》說。或言七地為菩薩位，今云初住，其義亦爾。而云不捨身命財者，未能常捨。此於八地，故言未捨，非都不捨。今謂同初釋也，以廣大釋勝所以。「是故勝鬘」下，第四勸修。若據述成者，則述成第四護法。以勸其開示教化，即是護法義也。已明理行果竟，故須護此三法。就文有二：初正勸修、第二舉德釋成勸修。「開示」者，有人言：用前力士開眾生也。言「教化」者，用前牛王化眾生也。言「建立」者，用前山王果德建立眾生也。馥師同此釋。有人言：《智度論》釋無作品，為他說法凡有十門，謂開示教詔等。大開為開、曲示為示、便捨邪取正為教化、令其善根成就為建立。又生其聞慧為開示、生其思慧為教化、生其修慧為建立。又生信心為開示、合其得解為教化、令如說修行為建立。又化下根為開示、化中根為教化、化上根為建立。又以教開悟、以理示之、教令脩善、化令改惡，始建因行、終立果德。「如是大利」，即上理正法出生四乘名為大利。「如是大福」，即六度行稱為大福。「如是大果」，即捨三得三。有人言：如是大利，謂斷德也；大福，謂福德莊嚴；大果，謂智慧莊嚴。有人言：如是大利，謂得常身；如是大福，即是常命；如是大果，即是常財。有人言：化他之善為大利、化功還歸菩薩故言大福，此二是因；必當成佛，故言大果。「勝鬘我於」下，第一正明稱歎，今第二明歎所不能歎。若據稱歎，上如是大利三句以歎理行果三種功德，今歎第四護法功德。護法是化他行，故功德無邊。從初攝受正法廣大之義至此，勝鬘有四標四釋、如來四述四歎。

「佛告勝鬘」下，此是第五一乘章。略作八門釋之：一來意門。一乘正是此經宗旨。又以一乘立名，故題云勝鬘師子吼一乘大方便。又一乘是三世諸佛出世本意，如《法華》說「三世諸佛，唯為顯一理、唯為教一人，是故出世。」為此義故，須明一乘也。問：此經以一乘為體，及用一乘標名，又是三世諸佛本意者。若爾，何不命初即說，至今方乃辨耶？答：若就修行次第，勝鬘初歎佛請攝、發菩提心。發菩提心竟，次修菩薩。修菩薩行以止惡為本，故自誓受戒。既竟，次須發願。願行既成，便得證悟正法，故次明攝受。攝受從初地已上乃至佛地，但攝受多明因行。因行既成，次得一乘佛果。是故至此，乃得辨於一乘。若約位論之，初三謂地前位也，攝受明登地已上，一乘正明佛果。問：何以得知攝受正法是登地已上？答：以文、義兩證。義證者，釋攝受是證悟之名，是以攝受文中明相即無二之義。地前未能真證及境智俱寂，故知登地已上方有攝受。次文證者，山王譬中攝受正法勝地前未能捨三，故知登地已上是攝受也。又一門因果次第者，一者發菩提心、二者修菩薩行、三者得於佛果。所以但明三者，如人欲到所在，必具三事：一發心欲到、二正陟路而行、三得到所在。勝鬘五章亦唯此三義，初一章謂發菩提心、次三章謂修菩薩行、後一章明得佛果。《金剛般若》亦明此三章，初廣大等四心，謂發菩提心；次不住六塵行於六度，即行菩薩行；後明不可以身相見佛，明無為法身果。若明說法次第者，初三章明起說方便，令尊人重法，止謗除疑。攝受已去，正明開宗投道，稱為正說。正說有二：一行法、二境法，如上釋之。行法之中，有攝受之與一乘，前已說攝受竟，今次說一乘，是故有一乘章來也。

第二同異門。凡有十種攝受正法與一乘同異者。大明佛法，凡有二門：一攝邪歸正門、二攝異歸同門。攝邪歸正門者，眾生失一正法成二種邪：一者起愛、二者起見，愛則天魔之流、見則九十六術。《法華》中以天魔起愛之流譬如毒蟲、外道等喻同惡鬼，此二乖於正法，故名之為邪。諸佛出世攝此二邪，歸五乘之正，名為攝邪歸正門。稟教之流雖捨二邪，封執五異，今攝彼五異同歸一乘，故名攝異歸同。《法華》之前多辨初門，《法華》已去多明後門。勝鬘前明攝受正法，略說諸佛攝邪歸正門；今一乘章，略說諸佛攝異歸同門。二者能釋所釋門，明以後成前。攝受正法，無法不攝，如上理行果教，但未對劣顯勝。今一乘章，顯攝受正法德行勝出二乘，故名以後釋前，則攝受正法義乃圓備。三者因果不同。攝受正法雖明理行果教，而多明因行；一乘雖具明一切法，多明於果。所以然者，攝受中正明修行次第，如上生起，故多說因；一乘中次對劣彰勝，就果德辨勝義顯，故多說於果。四者攝受中顯出生四乘行德，此一乘中但顯出生聲聞緣覺。所以然者，攝受中欲明廣大，故須辨出生四乘；一乘欲明破二歸一，以二乘多自謂究竟，故須破之。人天菩薩不執為究竟，故不須破。是故出生二乘行德，還就破之，以明會入。五者所出生因果廣狹不同。攝受中出生通於因果，一乘中但出生二乘果德。所以然者，攝受中欲顯廣大，故須明出生因果；一乘中明二乘人執果為究竟，不執因為究竟，是故但明出生果德，還就破之，以明會入。六者出生廣略異。攝受中以出生為宗，欲顯廣大之義，故廣辨其出、略明其入，正欲以入顯出；一乘以會入為宗，欲顯攝權入實，故廣彰其入、略辨其出，正欲以出顯入。七者願行不同。攝受明收入，攝諸願同入一大願。所以然者，欲攝前三願同入一願。又未得證悟正法，故前起於願，是故明攝諸願歸於一願。一乘中明收入二乘，若行若願若因若果並收入一乘，如說六處等以歸一，即是攝二乘因果德以歸於一也。攝受中出生四法，謂四乘因果；一乘中亦明出生四法，謂二乘果及世間出世間，至文當釋之。八者大小不同。攝受正法中明收入，攝一切願歸於一願，此則以大攝大；一乘中明收入，則攝小歸大。攝受出生具生大小；一乘中出生以大生小。九者明廣釋義更欲廣釋。攝受正法出生收入，未明攝受正法即是一乘；今欲明攝受正法即是一乘，明一乘生諸乘，攝諸乘歸一乘，即是從正法生諸乘，攝諸乘歸正法也。十者名義不同。攝受正法雖是一乘，隨人隨義，故三異名。如《智度論》云「般若是一法，佛說種種名。隨諸眾生類，為之立異字。」《仁王經》云「八萬法藏，即載名摩訶衍，即滅為金剛。」

第三釋名門。此章名為說入一乘章。交言曰論，直言名說。今無人論義，勝鬘直言演之，故言說也。會權入實，故名為入。亦得說於四乘為大乘方便，故名為入。唯有一理、唯教一人，唯行一因、唯感一果，故稱為一乘也。又如《法華論》「以何義故名為一乘？謂同義故。」言同義者，如來法身、聲聞法身、緣覺法身，以三乘人同一法身，是故三乘同名一乘，所以言一。所言乘者，名為運載。運載有三：一者運人從因至果，如《大品》云「是乘從三界出，到薩婆若中住。」二者以德運人，令縱任自在，如《法華》云「得如是乘，令諸子等喜戲快樂。」三者以自運他，如《涅槃》云「乘涅槃船，入生死海，運度眾生。」亦如《法華》云「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生」也。

第四明乘體門。乘體不同，略明四種：一依《法華論》「云何體法者，謂真如法身，為一乘體也。」此就根本釋體，根本即是真如法身，真如法身是佛性，故說為本，然後方有終因得果。二者亦如《法華論》云「以無上菩提為一乘體」，此據顯時究竟果乘體也。三者以萬行為體，如《智度論》云「六波羅蜜以為乘體」，此就因乘。四者以慧為乘體，如《攝論》云「乘以智為體」，此就主為言。乘雖具萬行萬德，而慧為其主，故《法華》云「釋迦玄音始唱，歎佛智甚深。多寶歎善，稱大慧平等。」故知就主為言。又示一德攝一切德，故但說於慧。又示根本唯有智慧，而下文云「自性清淨心」，即是慧也。又一切眾生悉有佛性，佛性者即覺性，覺性者即是慧也。問：此經文正用何法為一乘體？答：若會二乘因果悉入一乘因，得用因行為體。若因未究竟、果乃究竟，則以果德為一乘體。就果德中，對二乘無涅槃、佛有涅槃，對二乘無四智、佛有四智，則以涅槃四智為一乘體。又下文明「一乘普攝眾德」，故云無邊不斷、無德不攝，故稱無邊。體是常住，目為不斷。

第五明一乘相。《楞伽》第四卷云「何者一乘相？謂如實覺知一乘道故，不分別所取能取境界，不生如是諸法相住。以不分別一切諸法，故名一乘道相。」此是內外並冥、緣觀俱寂為一乘相也。此即泯上體門，謂非因非果，乃至非智非愚，始是一乘真體、一乘妙相也。

第六明乘差別門。有一乘、二乘、三乘、四乘、五乘、六乘、七乘。一乘者，謂根本，唯有一佛乘也。言二乘者，此有多門。初明就一佛乘自開二種：一者根本一，謂為直往菩薩說於佛乘；二者攝末歸本一，謂於佛乘分別說三，然後攝三歸一，謂攝末歸本一也。此為迴小入大菩薩說也。二者次明因果為二，謂一乘因、一乘果。如《法華》唯顯一理，謂一乘果；唯教一人，謂一乘因也。所言三者，如《攝論》云「乘性、乘隨、乘得」，乘性謂真如、乘隨謂福慧、乘得謂佛果也。所言四者，即前三種有其四義。乘性謂本有、隨得名為始有，謂本始一雙。就始有中，乘隨為因、乘得為果，謂因果一雙。即是四也。次明五種者，如《中邊論》說：三即上性、隨、得也，四謂乘障、五謂乘境。所言六者，《十二門論》云「一超二乘之上，故名為大；二諸佛最大，是乘能至，故云大乘；三諸佛大人之所乘故，故名為大；四滅眾生大苦、與大利，故名為大；五觀音、勢至之所乘故，故名為大；六者能盡諸法邊底，故名為大。」所言七義者，如《地持》說「一者法大，謂方等十二部經；二者發心大，由方等經發菩提心；三者解行大，由發菩提心增進得深解高行；四者淨心大，由解行成就得入初地，見真如法身，其心清淨名淨心大；五眾具大，謂修大福德、大智慧；六時大，謂三大阿僧祇劫行行；七者果大，謂無上菩提。」

第七明教意門。問：依何義故佛說一乘？答：有二種意，故說一乘：一者為密意、二者為顯意。如《法華》前三乘教意，佛於三乘教中若說三乘眾生空，即說無三人，即密說三人同歸一乘。又昔於三乘法中說三乘法空，亦是密說三乘法同歸一乘。前據人無我同，後據法無我同也。次顯說一乘者，即法華教及以此經。問：顯說一乘，為何等人？答：通為聲聞、菩薩二人。言為菩薩者，有二種菩薩：一者昔三乘中菩薩，其人雖學大乘，既聞說三乘，則心猶進退，或謂進成菩薩、或可退作聲聞，是故為說有一無二，無二故無退、有一故唯進，為此菩薩故說一乘。二者一乘根性菩薩，過去聞一乘教，故有一乘種子，今世還為演說一乘也。前是三乘菩薩，後是一乘菩薩。言為聲聞說一乘者，亦有二人：《法華》之前以大乘法密化，淘練其心，至《法華經》方得說一。故《法華》云「佛昔於菩薩前毀呰聲聞樂小法者，然佛實以大乘教化。」即是證密說一乘事也。二者有未定根性聲聞，可得轉小成大。如小乘義云：從初方便至煖頂已來，根猶未定，可得迴轉，故得為說一。至增上忍時，餘二乘根性皆非數緣滅，不可迴轉，故不為說一乘也。

第八攝人門。問：人天乘入一乘以不？答：有人言人天眾不入一乘，凡論入者是趣向故。入人天因，得人天果，以因感果竟，是故不入。問：若爾，聲聞緣覺迴向者可入一乘，不迴者入無餘涅槃應不入一乘。答：後迴心時，二乘薰習種子猶在，故入一乘。問：若爾，人天種子豈不在耶？答：此不定。人天或斷善根，故不說入。又二乘體是出法，雖未迴心，以理說之則入一乘。問：若爾，五善明義應不攝凡夫善以為菩薩。答：攝善明菩薩，意有善皆行，故通攝凡夫十善。今一乘明義，辨出世因果，故但攝二乘入一乘。人天是世間因果，故不入一乘。今所明二乘有不入一乘，人天亦爾。如《法華論》云「人天善根及決定聲聞並不成佛，故要須發菩提心方得成佛。」而今言五乘眾生並皆成者，取人天二乘遠為菩提心緣，籍人天二乘值佛菩薩發菩提心，然後方入一乘作佛。又言五乘作佛者，以五乘人從一乘出，是故五乘同歸一乘。又五乘同有佛性，故同入一乘。如《法華論》說「以二乘授記者，以三乘人法身平等故。常不輕授惡人記者，亦示眾生有佛性故」也。雖同有佛性，要須發菩提心方得作佛，不發者則不得作佛。就此一章開為二別：一佛命說、二受命說。所以命說者，以前善說攝受正法，深稱聖心，如來讚述，因即勸之說於一乘。又復一乘是佛果德，懼彼勝鬘不敢宣說，故命令說。又前請事多，不敢復請更有所說，須命乃說。「汝更說」者，已說因，今更說果，故云更說。問：應命說一乘，云何乃言更說攝受正法？答：以攝受即一乘，故仍前名命其說。前已說竟今更說者，以攝受有二義，前雖明出生、未辨收入，故云更說。又上已說攝受德行廣大，今欲令其說此行德顯異二乘，故言更說。所說攝受，乃是十方三世諸佛同說，故言更說諸佛所說也。所以明同說者，為欲遮疑，使物信受故也。「諸佛所說攝受正法」者，舉所說法，命令說也。問：何故不言諸佛所證，乃云所說？答：佛法二分，一者證分、二者說分。離相平等，自覺相應，是其證分；寄言顯德，是其說分。證分絕言，說分可顯，故今舉說分勸其宣揚，故言汝說諸佛所說攝受正法也。「勝鬘白佛」下，第二受命而說。問：前說攝受之時承佛力說，今既不承，云何能說？答：今亦是承力，但承力義異。前歎佛中，為佛光照，是佛身加，所以能歎。前攝受中，蒙佛意加，所以能說。今此佛告，是口加，故能宣說。「善哉世尊唯然受教」者，勝鬘先自有心欲說大法，今聞佛告，稱其本意，故言善哉。又說於大法，必能下利群生，故復言善。以受命恭諾，故稱為唯。稱理合機，所以稱然，然即可也。「即白佛言」下，受教正說。就文為二：初略說一乘；「如世尊說六處」下，第二廣說一乘。前略後廣，解義常法。略中明從一出多，顯乘之本；廣中明一切諸乘同歸一乘，明乘之一，即是收入之義。問：此章明入一乘，但應說入，何故明出生耶？答：乘具出生、收入二義，是故勝鬘俱說兩門。又將明攝多歸一，必須前辨從一生多，以從一生多，故方得攝多歸一。《法華》亦爾，故將說一乘，前說《無量義經》。《無量義經》從一生多，《法華》則攝多歸一。又《法華》自具二義：「於一佛乘，分別說三」，謂出生義；「我設是方便，令得入佛慧」，謂收入義。今亦爾矣。問：攝受正明出生，何前明收入、後辨出生？一乘正明收入，何故前明出生、後明收入？答：攝受中欲攝三願同入一願，故前明收入。又未得證悟，故總發一願，故前明收入。一乘中如上釋，將明攝多歸一，必須前明出生。就文為二：第一總標、第二解釋。「攝受正法是摩訶衍」，總標也。攝受正法與摩訶衍，體一義異。證悟離邪，名攝受正法；即此正法，為諸佛大人所乘，故名大乘。所以此攝受正法，即是大乘。問：何故勝鬘轉攝受為大乘耶？答：今欲破二歸一、攝小入大，故須轉名大乘。「何以故」下，第二解釋。就文又三：初問、次釋、後結。「何以故」者，問也。然此非謂疑攝受正法非摩訶衍，蓋未識摩訶衍義所以為問。問意云：雖知攝受是摩訶衍，以何義故名摩訶衍？「摩訶衍者」下，第二解釋。就文為二：一者就法略釋、二約喻廣釋。略釋云：摩訶衍名為大乘。言大乘者，能生二乘，故名為大。聲聞緣覺如上釋之。更有二義名為聲聞：一者從他聞法，即悟得解，故號聲聞。二就所觀法門解釋，如《地論》說：我眾生等但有名字故名為聲，悟解義說為聞。緣覺，如《法華疏．觀音品》具釋。「世出世」者，前二乘中，見道之前名為世間，見諦已上名出世間。又前二中，世俗善法名為世間，如下所說六處等法；無漏善法名出世間，如下四智及涅槃等。今欲將彼二中一切善法皆從大出，故說世間出世間矣。有人言：從大乘出生四乘，聲聞緣覺即是二乘；世間者，謂人天乘；出世間者，菩薩乘也。今以前釋為正。

勝鬘寶窟卷中之本

中之末勝鬘寶窟卷中之末

慧日道場沙門吉藏撰

「世尊如阿耨大池」下，第二就譬廣釋。大乘凡有二譬：初池譬，明大乘出生多乘，故名為大；二種子譬，明其多乘同依一乘，故得稱大。又池譬明其始出生、種子譬辨其終，謂小乘依大乘得增長。又初譬本生於末，第二譬末依於本。又從池出河，河在池外。從大乘出小乘，小乘應在大乘外。為釋此疑；故說種子依地，而種子不離地。一一中皆前譬次合。阿耨大池，此云清涼，亦名無熱惱，清涼據其水稱，無熱惱從主得名。阿耨大龍居此池中，無熱之苦。林公云：「具外國語，應云阿那婆達多。池出八大河，喻大乘能出諸乘。」有人言：此中但明出生二乘，而譬中言出八河者，但取出生為喻，不論多少也。有人言。就二乘中亦有八。二乘即二。及下六處。故成八也。有人言：上大地出四檐，檐既別喻四乘，今言出八亦喻出生八乘。言八乘者，謂四乘因、四乘果也。問：如《地經》明大池出生四河，此經及《涅槃》云出八池河，《阿含》及《婆沙》云出二十河，復有餘經云出八千二十河。云何通會？答：舊相承直云：閻浮中近北邊有山名香山，縱廣五百由旬，阿耨達池在香山頂。若依《立世毘曇》，從此北度九黑山，香山北有雪山，此山有池縱廣五十由旬，名阿耨大池。於四面有四獸頭，東有金象頭，口中流出恒伽大河，即有四眷屬小河；南有銀牛頭，口中出辛頭大河，亦有四眷屬小河；西有琉璃馬頭，口中流出悉陀大河，亦有四眷屬小河；北有頗梨師子頭，口中流出博叉大河，亦有四眷屬小河。此四大河去池四十里外，各分為五，隨方赴海。四五即成二十，故《阿含》及《婆沙》說二十河。問：各流出四，云何言五？答。四本河即四，復有十六眷屬，故成二十也。而言八者，佛出香山之東，今就東方一本大河及四眷屬合成五河。人皆同見，共取為喻。餘方三大河，有大名聲，人皆聞之，故取為喻。合前為八。餘方小河，無大名聲，人多不聞，故隱而不取。然諸四眷屬河，一一各有五百眷屬小河，隨方入海，是故經中說八千二十河。合譬可知。種子喻中，前喻後合。種子譬諸乘差別，依地生是喻諸乘同依一乘。諸乘依一乘始起名生，依一乘增乃至成就名長。合譬易知。「是故世尊」下，第三總結。「住於大乘」者，明大乘人住大乘之法。「攝受大乘」者，智了悟大乘也。又依法起行名之為住，行成證法名為攝受。「即是住於二乘攝受二乘」者，大外無別小，小乘即是大乘麁近之法，故云即是住於二乘攝受二乘。又昔教說大為小，故云大即是小。又如池出大河，雖復池河名異，而同是一水。雖有大小名異，同是一乘。

「如世尊說六處」下，自上已來名為略說，從此已去第二廣說。亦是上明從一生多，今辨攝多歸一。文為二：一會小因以入一乘；從「阿羅漢歸依佛」下，會彼小果以入一乘。小因小果皆入一乘之法，因人果人皆成菩薩之人。「如世尊說六處」者，總舉如來昔說於六。所以舉昔六者，此是小乘經中說於六處，將欲會小入大，故前說小也。此六法是起行之所，故名為處。「何等」已下，次列於六。釋六不同，今且為三雙：一法住法滅一雙、二約戒法得離一雙、三約人始終一雙。「正法住正法滅」者，問：云何為正法？云何為住滅？答：依《雜心》，經、律、阿毘曇是名俗正法，三十七覺品是名第一義。二種正法中，無漏正法一得不失，不論住滅。今正論教法住滅，於教法中通論三藏住滅；若別論，正辨戒律住滅，以戒律正是出家人所行故。如云戒律是佛法壽命，戒律住故佛法住、戒律滅故佛法滅。就戒律中凡有三種：一別解脫戒、二定共戒、三道共戒。道定二戒通於道俗，又一得不失，不論住滅。今正論別解脫戒住滅也。所言住滅者，有二種住滅：一者時節理數有定期限，故有住滅。如釋正法千年、像法千年、末法萬年。所以有定數者，此是諸佛本願故爾。如《俱舍論》云「釋迦過去作瓦師，見過去釋迦佛眷屬及法住千年，是故發願：『願我作佛，國土弟子及法住世亦同千年。』是故今成佛，住法得於千年。」《首楞嚴經》云「三昧力故，現分舍利。以本願故，示法滅盡。」此是期限定數也。二者人行法故，法則久住；人不行法，法則便滅。雖有二意，正以行佛法故，法則久住；不行佛法，法則便滅。以勸人行佛法故也。問：前云由本願故滅盡、後云眾生不行故滅盡，二義相違，云何會通？答：佛知眾生不行法故滅盡，故與本願不相違。「波羅提木叉、毘尼」，第二得離一雙。此文來有多意：一法住法滅通三藏，今則別明以戒律正是出家所行，故所以別。又河西道既師云：「佛法有二種：一者經藏、二者律藏，經藏以化外、律藏以化內，又經通化道俗、律則別化於道。上法住滅是經法，今是律法。」又上是通法，今是別法。所以立波羅提木叉二名者，有其多義：一者得離之名。波羅提木叉，此云報解脫。持戒之因得解脫報，故云報解脫。故經言「戒是正順解脫之本」，故木叉從德立名也。毘尼者，此翻為滅，謂滅現在身口七非，離過為稱。木叉從未來受名，毘尼以現在為目。又解脫出於三界，毘尼滅於三塗。此一戒法，有期功能，是故如來立於兩稱。律名通上二義，亦得律是此間之名。木叉、毘尼外國之稱，如上玄章已說。「出家受具足」者，第三約人有始終一雙。始則出家，終則受具足。約人者，佛法五眾，出家得攝三乘，謂沙彌、沙彌尼、式叉摩尼，具足則攝比丘、比丘尼二眾。又出家三眾，防惡不盡，但防身三口四，故與出家之名；二眾防惡義盡，謂身三口四，故與具足之稱。小乘法中受十戒為出家，受大戒為具足；大乘發菩提心為出家，受菩薩戒為具足。又《淨名》云「發菩提心，是則出家、是則具足。」而文中據羅漢為具足，蓋據究竟處為言耳，實通凡聖也。又詳文大意，此六始終但明一戒法，初明戒住滅、次明戒法得離、後明戒法始終，以戒是三學本故也。戒法既爾，餘行類爾。「為大乘故說此六處」者，第二會小入大。上小乘中，初總明六、次別明六；今會亦二，一總會、二別會。今前明總會。佛說此六為趣入大乘、為大乘家方便。故《法華》云「我設是方便，令得入佛慧。」又云「入大乘為本，以故說是經。」《攝論》云「大清淨方便故」。又上來說六，今明六意。佛所以說六者，言雖屬小而意在於大，故云為大乘故說此六處。「何以故」下，第二解釋，即別會。「何以故」者，謂問也。問意云：何故為大而說六耶？「正法住者」，答上問也。就文釋三雙即三會。初二中，前會住、次會滅。住中，前牒小乘中住，故云正法住者也。「為大乘故說」者，此明說大意。佛昔於小乘中說正法住者，說大乘為小住，當知小住即是大住，大住之外無別小住。如說大因為小果，大因之外無別小果。問：若爾，應云小住即是大住，何故乃說大乘住即正法住？答：今以本攝末故，大乘住故即正法住，滅義亦爾。以顯大外無別小故，離小乘興廢無別大乘興廢也。「波羅提木叉毘尼」者，此第二雙也。就文有四：一牒、二會、三釋、四結。前雙牒二法，故言波羅提木叉、毘尼也。「此二法者義一名異」，言義一者，體義一也。同是一戒，故言義一。所以於一戒上立二名者，即一戒體而有二能：能得未來解脫之果，故戒受木叉之名；能滅現在身口七非，故戒受毘尼之稱。佛欲勸人持戒，故於一戒上立此二名。雖有解脫、滅二名，而同是一戒法，故言義一。問：何故辨二法體一名異？答：為欲會小入大中義便。欲明會一即會二，故前明兩法自相會也。「毘尼者即大乘學」者，第二正會是大乘中所學法也。前是小乘中自相會，今是會小入大也。「何以故」下，第三釋上即大乘學也。「何以故」者，問也。毘尼本是小乘學法，何故說為大乘學？「以依佛出家受具足」，是正答問也。以小乘人無別出家受具足，依大乘佛出家受具足戒，所學毘尼寧非大乘？此舉後出家受具足，以釋木叉毘尼即大乘學，兼會出家受具足也。「是故說大乘威儀」下，第四總結也。以說大乘威儀，為彼毘尼出家受具足戒，是故毘尼出家受具足即以大乘也。前明依大乘出家，此是就大乘人會小。今明就大乘法以會小，離大乘之法無別小乘法，示離大乘菩薩無別小乘羅漢。會小乘教入大乘教，即是教一；會小乘行入大乘行，即是因一。會小乘人入大乘人，即是人一；會小乘果入大乘果，即果一。「是故阿羅漢」下，會第三雙出家受具足。又就文為三：初明無別小乘出家具足、次問、三釋是故乘前顯後。前明以說大乘威儀是毘尼是出家是具足，是故羅漢無別出家受具足。「何以故」下，問羅漢實有出家具足，何故言無？「阿羅漢」下，第三釋也。以羅漢依佛出家受具足故，無別出家受具足，況爾前有耶。又欲以前類後，羅漢既無出家受具足，且無四智涅槃。問：羅漢何時出家？何時受具足？答：此就因中論出家耳，非羅漢出家也。「阿羅漢歸依於佛」下，自上已來明會因，今第二次明會果。會因者，會小乘因成大乘因，無別小乘因，又是集其因義。會果者，無有小乘究竟果，小乘究竟果還是大乘因，故小乘因果並屬大乘因。又上奪因，今奪果也。又舉果釋成奪因。若得果滿足，因便滿足；果既非究竟，所行因寧得滿耶？又上來會其世間善入一乘，今會出世善以入一乘也。又上會六處等，是會小乘之始；今會小乘之終。中間可知。就文為二：第一雙標二種章門；「何以故」下，第二雙釋二章門。雙標二章門者，「阿羅漢歸依佛」，是一章門，明德不圓。「阿羅漢有恐怖」，第二章門，明障不盡。又羅漢有歸依，標章門也。有恐怖者，釋歸依也。以有恐怖，故須歸依。問：此章會果，何故奪其歸依？答：前奪出家受戒，今奪歸依。歸戒是本，是故次戒明歸。問：有歸有幾種義？答：一對昔明依無常佛，非究竟歸依；今歸依常住佛，始是究竟歸。故下文云「無盡歸、常住歸，為真歸依。」二者對昔別體歸非究竟，明今一體歸方是究竟。故下文云「如來即三歸」。此二義通顯二乘若因若果人，雖後歸依於佛，而未識歸依。三者上破其有六，故明無六；今破二無，明於二有。言二無者，一謂無歸依、二謂無恐怖。二有者，一有歸依、二有恐怖。有歸依者，其人謂有生死怖，故有歸依；今以免生死怖，故不須歸依。今明雖免分段怖，猶有變易，故須歸依也。問：羅漢何時有歸？何時有怖？答：不愚法者，現知變易生死未盡，依佛求出也；現知變易對治未立，所以有怖。愚法之人，未來無餘涅槃之後，心想生時，方歸方怖。是義後當釋。問：何故不言辟支有歸怖耶？答：羅漢現在聞大乘經，自覺住有餘地，有歸怖；辟支出無佛世，不聞大乘，不知自住有餘地，故不知歸依也。問：若爾，何故下文說言羅漢辟支有怖畏耶？答：此論未來辟支故爾。「何以故」下，第二釋章門，為二：初略釋、次廣釋。略中釋二即二，前解後怖章門，承言便故；次追釋有歸章門。前解怖中，「何以故」者，問也。如來昔於餘契經中，常說羅漢離於怖畏，今此何故說言有畏？「阿羅漢」下，次解釋。有三：初法、次譬、後結。「阿羅漢於一切無行怖畏想住」者，羅漢有三界內治道之智，名之為行，斷三界煩惱盡，無有三界內分段生死，於三界內無有怖畏，是故昔日說羅漢無怖畏。未有三界外治道之智，名為無行，故有變易生死苦。明阿羅漢自知有三界外變易生死未盡，畏彼生死之苦，緣已無行而生畏心，名怖畏想。由在怖畏中住，故名為住。又未進斷，且名為住。有人言：一切無行，是怖畏境。五陰非一，名為一切。無定實遷流，故云無行。二乘人不知陰等生滅無性，謂有實相逼迫而生怖畏。心想此事，故云想住。故《寶性論》云「不斷一切煩惱習氣，故於一切有為行相生極怖心常現在前。」問：云何五陰無定實遷流名為無行？答：如人想謂言炎水流、言野馬走，其實無流、且無馬走，故言無定實遷流也。林公云：「外國云僧塞迦邏，此云行。大乘云行無體，故云無行。而小乘謂實有行，故生恐怖。」如《大品》云「一切眾生沒在無所有中」，此與後釋意同也。前師約三界外事生怖，後師即約三界內事生怖。前師解行是治道之行，後師解行是遷流之行。「如人執劍欲來害己」下，第二譬說。初師云：變易之因，喻之為人。能招未來變易之果，名為執劍。當果臨至，故云欲來。以必切身，名為害己。第二師云：如人者，喻五陰也。執劍者，喻陰體生滅也。欲來害己，譬生滅相逼切也。「是故羅漢無究竟樂」者，第三結也。依初師，是阿羅漢於變易生死有畏想，故無究竟樂。依後師，雖得有餘涅槃，以怖畏心隨逐，故無究竟樂。「何以故」下，第二釋歸依章門。「何以故」者，問也。羅漢已證無學之果，何故須歸耶？「世尊」下，解釋。於中初法、次喻、後合。「依不求依」者，是法說也。如來是不求依人，羅漢依彼不求依人，名依不求依。「如眾生無依」下，第二譬說。如世間眾生無所依憑，故多有怖畏。緣境生怖非一，名為彼彼。「以怖畏故則求歸依」者，正明須依。求依大力，防所畏也。「如是」下，第三合譬。如是羅漢，合前眾生。有恐怖，合彼彼怖。「以恐怖故依如來」者，合以恐怖求歸依也。

「世尊」下，上來第一略釋歸怖，今第二廣釋歸怖。就文為二：從初至「無邊不斷」，廣釋怖畏；「如來無有齊限時住」下，廣解歸依。初文又二：第一正明羅漢辟支有畏所以；第二「不受後有智」下，會小入大。以有畏故，終須入大。此與前會世間善法小異者，前世間善法但舉以會入；今此會出世中，廣奪非究竟，後方會入。所以然者，欲明二乘不執世間善法以為究竟，故不須奪顯非究竟，故直舉會入而已；二乘執出世間法以為究竟，故須奪顯非究竟，然後會入也。又是互文現意，且顯會義多。初言「阿羅漢及辟支佛有怖畏」者，牒前怖畏。「是故阿羅漢」下，廣釋。何故須廣？前言羅漢於一切無行怖畏想住，未知此等無何等行，故須廣釋，謂無智及涅槃行。無四智故，智行不成；無涅槃故，斷行不足。又無四智，道行不圓；無涅槃故，滅行不足。又無四智，菩提不圓；無涅槃故，涅槃不極。又無四智故，有為功德不滿；無涅槃故，無為功德不圓。又就文有二：第一正明二乘四智未圓、涅槃不滿；第二「何以故唯如來」下，釋彼二乘不得所以，以其不成一切德故。就初，前明四智不圓、後彰涅槃不滿。今言是故羅漢辟支者，牒彼不具四智人也。問：上來何故不顯辟支、唯顯羅漢，今此二人並舉耶？答：良以辟支出無佛世，現在不彰依佛，乃可過未有依；不同羅漢，一切時依佛。故上顯依佛中，不彰辟支、但彰羅漢；今此四智涅槃，二人齊有，故並舉此二人，奪非究竟，有餘生法不盡故，我生已盡智不究竟也。於中先略釋四智義相，然後釋四智義。三門辨釋：一釋四智義緣不同、二約四諦智分別、三約盡智無生智分別。義緣不同者，若阿羅漢無學理觀智慧，於念念中皆具此四種義能，我生已盡乃至不受後有。如似一念精進，則能懃斷二惡、懃修二善。然理觀智慧具此四義能現時，而無四種緣心；後出觀在事中，有其四種緣心，緣已智能我生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有，而無四種義能也。若論大乘中，佛及大菩薩二諦並觀，無入出觀異。而義差別者，但真諦觀皆具此四種義能，而無四種緣心；俗諦觀有四種緣心，無四種義能。約四諦分別，若依《婆沙論》我生已盡是集智、梵行已立是道智、所作已辦是滅智、不受後有是苦智。彼論但隨相別屬四諦智異，據實一一諦皆具此我生已盡乃至不受後有等四種義用也。約盡智、無生智分別者，婆沙中諸師差別不同，說有四種：一說我生已盡是盡智，次餘三智是無生智。二說我生已盡智、梵行已立智是盡智，餘二是無生智。三說前三智是盡智，第四是無生智。彼論中問言：無有阿羅漢二剎那盡智後起無生智，何故我生已盡等三智是盡智？此問意云：羅漢唯一剎那照煩惱盡名盡智，第二剎那即是無生智，云何言盡智中具有我生已盡、梵行已立、所作已辦等三智耶？彼論答言：雖一剎那，而有三種義，故作是說也。四說我生已盡等四智，非盡無生智，亦非無與十正見智。此是讚歎羅漢辭，言阿羅漢我生已盡乃至不受後有。此言非盡智無生智等者，非是前三家別相屬對故言非，不一向非也。然盡智無生智中具此四種，若直言我生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有。如是說者，是盡智中四智。若言我生已盡不復更生、梵行已立不復更立、所作已辦不復更辦、不受後有不復更受。如此說者，是無生智中四智也。依《毘婆沙》，我生已盡是斷集智；依此文者，是斷苦智。所以然者，《婆沙》據集能招生，故我生已盡是斷集智。此經言苦有二種：一分段生死苦、二變易生死苦。二乘雖斷分段之苦變易猶在，故言有餘。以不盡故，當更有生也。所以我生已盡智是苦智，故當更有生也。「有餘梵行成故不純」者，梵行已立不究竟也。依《毘婆沙》，梵行已立是修道智，依此文是證滅智。所以然者，梵名涅槃，證梵行名為梵行，是故說梵行已立是修道智。此經取梵行所證名為滅智，所證有二：一是有餘、二是無餘，分段盡處是其有餘、變易盡處是其無餘。羅漢辟支始證有餘，雖有所成，而為變易因果所雜，名有餘梵行成故不純，故梵行已立是證滅智。「事不究竟當有所作」者，所作已辦智不究竟也。依《毘婆沙》是證滅智，依此文是修道智。所以然者，依《婆沙》，證得涅槃名所作已辦，故所作已辦是證滅智。此經明修道有二：一分段對治、二變易對治。二乘但修分段對治，餘者未修，是故說言事不究竟，謂修道事不究竟故，當有所作，是故此經是修道智。「不度彼故當有斷」者，不受後有智不究竟也。依《毘婆沙》是知苦智，若依此文是斷集智。所以然者，苦果是後有，故《婆沙》不受後有是知苦智。此經明集有二種：一分段因、二變易因。二乘雖斷分段之因，變易因在，名不度彼，故當必須斷也，是故此經名斷集智。若不須會，直依《婆沙》義且可爾，故諸勝鬘師有會不會者。上來奪其四智也。「以不斷故」下，第二明涅槃不滿。以不斷故，牒前顯後。理應具牒四智，但據後言之耳。「去涅槃界遠」者，去大般涅槃，正明涅槃不滿足也。又且得言奪四智，奪其有餘；奪涅槃，奪其無餘。「何以故」下，上來明四智不圓、涅槃未滿，此下第二解釋二乘不得所以。「何以故」者，問也。如來昔說二乘四智究竟涅槃滿足，今何故言不滿足耶？「唯有如來」者，此解問也。以其不成一切德故，是以二乘四智及涅槃皆不滿足。就文為二：一前解涅槃不滿；二從「羅漢辟支觀察解脫四智究竟得蘇息」下，釋前四智不圓。就初，約人有二，文有五對。言人二者，一明如來得般涅槃、二明羅漢辟支不得，此據佛得，顯彼不得。又欲顯示二乘歸依之處，故明佛得。言文五對者，下有五番，明如來得、二乘不得。今前總釋涅槃大意。所以然者，此中既明佛涅槃，宜就此文釋涅槃大意。此中有一義、二義、三義、四義、無義。言四義者，即是此中四種功德。言三義者，攝受五義以之為三：初三句明般若、第四句明解脫、第五句明法身。所以明此三者，攝三德成總涅槃故也。次攝三為二：解脫一德累無不盡、法身般若德無不圓。次攝二句歸一句，累無不盡不可為有、德無不圓不可為無，非有非無名中道一句。一句歸無句，如《法華》云「究竟涅槃，常寂滅相，終歸於空。」終歸於空者，言亡慮絕，不可說涅槃及不涅槃。如肇公《涅槃論》云「有無絕於內、稱謂論於外，九流於是乎交歸、群聖於是乎冥會。」次從無句而起於句，如《涅槃》云「低羅婆夷，實不食油，強名食油。涅槃亦爾，實無名相，強名相說。」此明至理不可說涅槃不涅槃，不知何以美之，故強歎為涅槃耳。若言實有涅槃常、生死無常，則成斷常二見，如下章說。若成斷常二見，則生死涅槃皆生死。又生死涅槃皆是，則生死涅槃皆涅槃家之彰，故不應定執言有涅槃也。今以五番為二：初四明四種功德、後一總結。初四番者，一廣狹相對、二淺深相對、三麁細相對、四清淨不清淨相對。一一對中有二義、三義、四義。言二義者，約人論之，言佛有涅槃、言二乘無涅槃。言三義者，一明佛得涅槃、次明二乘不得涅槃、第三會教。言四義者，一明佛得、二釋佛所以、三明二乘不得所以、四正明二乘不得。「唯有如來應等正覺得般涅槃」者，此明如來獨得涅槃也。般，之言入也。「成就一切功德故」者，獨釋成佛得涅槃所以。佛成就一切德，故得涅槃也。「阿羅漢」下，第二句，顯二乘不得涅槃所以也。「言得涅槃者」，第三會昔教也。其實不得，但昔方便言其得耳。「唯有如來」下，此第二對，亦有三：一明佛得。「成就無量功德」，釋成佛得所以。「羅漢」下，第二句，明二乘不得。「言得涅槃者」，第三會教。「唯有如來」下，第三對，且有三句：初明佛得；次明二乘不得；「言得涅槃者」，第三會教。「唯有如來」下，第四對，且有三句：一明佛得、次明二乘不得、第三會教。初言「所應斷過皆悉斷滅」者，謂方便淨也。「成就第一清淨」，謂性淨也。又以斷一切過故，所以一切清淨也。《佛性論》中約位辨此四德：一切功德在第八地、無量功德在第九地、不思議功德在十地、第一清淨功德在佛地。故論云「一切功德即是第八不動地位，無分別、無穿漏、無中間，自然成，菩薩聖道恒相應故。諸佛如來無境界中，一切功德皆得成就。二無量功德者，是第九善慧地位，無數禪定陀羅尼門海能攝，無量智所依止故，無量功德皆成就。三不可思議功德，是第十法雲地位，一切如來祕密法藏證見明了，智慧所依故，故不思議皆得成就。四究竟清淨者，一切惑及一切習氣一切智障已滅盡故，由滅盡智彰故，究竟清淨功德圓滿成就。」問：何故明此四功德？答：涅槃與此四功德相攝不相離故。故論云「對身見眾生說名法身，對顛倒眾生說名如來，對始行大乘菩薩說名真諦。」此三後當釋。「對十地菩薩說名佛有涅槃，具四功德。」獨佛有四功德。前約四人具四，後獨佛有四，今此中但就佛論也。問：此四功德云何淺深？答：一切止是該羅之名，其義猶通。無量是數極，過前一切。不思議絕於圖度，又過無量。此三就德門，故有勝劣。第四就斷門，對二乘不淨明佛淨也。江南人明佛具有四功德，即是四智義：初是我生已盡智、第二梵行已立智、第三所作已辦智、第四不受後有智也。對上二乘四智，故明佛有四智。「唯有如來得涅槃」下，第五，前，結歎如來得涅槃。「是故羅漢」下，結二乘不得。文處易知。言「瞻仰」者，降金剛已還是眾生位，如來居宗體極，道出三乘十地行外，為三乘十地眾生之所瞻仰也。「言阿羅漢辟支佛觀察解脫」者，此下明四智不究竟。於中且合為二、離成四。合為二者，一明二乘不得四智；「若知一切苦」下，明如來得。問：但應明二乘不得，何故明佛得？答：凡有二義，一舉佛得顯其不得、二欲標示二乘所入故也。前涅槃中初明佛得、後辨二乘不得，今前明二乘不得、後明佛得者，互現也。言離成四者，一顯二乘不得；二「何以故有二死」下，釋二乘不得所以；三「若知一切苦」下，釋如來得之所以；四「如來正師子吼我生已盡」下，釋如來得。二乘前明不得、後明不得所以，如來前明得之所以、後明得者，皆且互現也。前涅槃中，前明佛得、後明得之所以，今四智中，前明得之所以、後明得者，且是互現也。二乘涅槃中，前明不得所以，後明不得、方便言得；今四智中，前明不得、後明不得所以。且是互現。明不得中有二：一牒如來昔言；從「且是如來方便」下，會佛教意也。牒昔言中有二：一明二乘四智究竟；二從「得蘇息處」，明二乘涅槃究竟。「阿羅漢辟支佛」，此是得智人也。「觀察解脫四智究竟」者，是四智相，無學聖智。有為解脫，解脫即是四智正體。二乘出現有中，觀彼解脫生四智究竟之想，名觀解脫四智究竟。「得蘇息處」，第二得涅槃究竟，離分段死，故名為蘇。六道之中不得往來，稱之為息也。有人言：觀察者，依《雜心》，盡無生二智境界在四門。盡無生二智開之，即成四智。境界在四門者，通觀四諦為境界，故言觀察。言盡無生二智境界在四門者，開盡無生智成四智，如上釋。境界在四門者，如言苦我已知，是盡智；不復更知，是無生智。餘三亦爾。故云境界在四門解脫者，無學解脫位也。以得四智故，所以解脫四智究竟也。就釋而言，二乘四智究竟得到彼岸也。有人言：此總結奪有餘無餘二果也。觀察者，即是有餘果。解脫者，即是無餘果。四智者，只以有觀察故、四智有解脫故，便得蘇息。蘇息處者，灰身滅智永寂之處也。「且是如來方便」者，第二會教。同上五對，故稱為且。以方便者對實也。實錄不得、言得，故稱方便。望《法華》即是兩種方便：未得四智謂四智，皆是三車方便；未得究竟蘇息處，自謂已得，皆是化城方便。又初句是《法華》前二周說，後是《法華》第三周說。但彼廣故開三周，此略故但云一方便。「有餘」者，明義不盡，對盡理之說。「不了義」者，對於了義也。

「何以故有二種死」下，上總明二乘不得四智，今第二別明不得也。又上來明不得四智，今釋不得所以。就文有二：初「何以故」者，問也。問意云：如來昔說二乘有四智究竟，今何故言不究竟？「有二種死」者，第二答也。答中有二：一別釋不得四智所以；二「阿羅漢辟支佛後身菩薩為無明所覆」下，通釋不得四智所以。且初是明二乘不得四智、次明二乘不得四智功德，即成四別。前辨我生已盡智是方便；「得有餘」下，就梵行已立是方便。「凡夫人」下，就所作已辦明方便。「所斷煩惱更不能」下，就不受後有明方便。今前明我生已盡中，正以有二種生死者，就斷一生死盡，權言究竟；餘有一生死在，故不究竟。是故今昔教不相違。餘三智且爾。我生已盡中，前明二死、次辨方便。初文有三：一舉數；二列名；三「分段者謂虛偽眾生」下，約人顯別。「有二種死」者，此舉二數也。且有二生，但死是可厭之法，故偏說耳。二死別有義章，今略以四門解釋。第一釋名門。言分段生死者，謂色形區別、壽期短長也。言變易者，無復色形區別、壽期短長，但以心神念念相傳前變後易也。如《地持》云「生滅壞苦，名變易苦。」此微細生滅變易，通於凡聖。次三乘所得法身，神化自在能變易，故名變易。此變易性是死法，名變易死。此之一義，聖有凡無。三證得真實法身，隱顯自在，名為變易。變易非死，但此變易猶為無常死法所隨，名變易死。此之一義，大有小無。今所論者，正據第二門說聖人無漏法身為生死，不就神道變化為變易，以其雖是無漏猶是有為，故名變易。問：云何名生死？答：初受名生，命斷為死。諸受根起名生，諸受根沒、次第不受根起名死。後當釋之。「不思議」者，三種人雖受彼生，不能測度，名不思議。又三界分段顯然易了，變易取其微細改易難可了知，名不思議。又此生死至佛方盡，故不可能測度也。

第二出體門。有人言：分段有二種。一者繫業分段，下二界用五陰為體，上界則用四陰為體；若不繫業分段，用苦樂等受為體。變易亦有二種，一自報變易，用無漏五陰為體；若為物變易，依身起化，用色陰為體，此唯據佛一人也。有人言：變易無色，直是心識冥傳，念念生滅相續不斷，其中無有分限隔絕、劫數近遠，乃至菩提此生死方盡，故但用心法為體。

第三明因緣門者，繫業分段，用罪、福、不動業為因，四取為緣；不繫分段，用微業為因，慈悲願等緣。自報變易，用無漏業為因，無明為緣；為物變易，悲願為因，眾生根欲為緣。

第四大意門者，諸法實言亡慮絕，未曾生死、未嘗涅槃，但於顛倒眾生故成生死。對彼生死，故強名涅槃。但虛妄有其重輕，虛妄重者說為分段、虛妄輕者稱為變易。蓋是聖人善巧方便，隨虛妄顛倒，故立二死之名。此知分別空華、談道陽炎，勿作實二妄解。此興皇師大意也。

「何等為二」下，第二列二死名也。分段者，謂虛偽眾生。第三約人顯別。虛偽眾生者，以取相為因，相心虛妄也。又未得無漏實解，隨惑受生，迴轉五趣，或墮或昇無有定實，故為虛偽。此就凡夫為釋，不論聖人，以三界本是凡夫惑故也。若通取小乘法，凡夫人及三果四向，乃至二乘未入無餘之前，所受報身，名虛偽眾生也。有人言：大乘法中，外凡善趣菩薩，皆於三界地中妄愛受生，故言虛偽。若依舊明，從凡夫地逕大乘，未受初地已來，悉受分段死。此用《法華論》意釋《攝論》及《仁王經》，云若如三藏云：十行第六心斷惑，與二乘齊。未與二乘齊已來，並受分段身也。「不思議變易謂阿羅漢辟支佛」者，謂二乘入無餘之後，未迴小入大之前，取此羅漢辟支佛。迴小入大二乘有二人：一在界內迴小心，猶屬分段所攝；二界外迴心，為變易所攝。此二人迴心入大，並是大力菩薩。大力菩薩且有二種：一直往大力、二迴小入大名為大力。言大力者，以不為業繫，自在受生，故言大力。問：云何故大力菩薩位耶？答：有人言所謂種姓菩薩。所以然者，二障煩惱都未斷除，而不為煩惱所牽，又於三界受生自在，故名大力。此師雖云種姓受變易，而未判是何種姓。有人言：地前菩薩能作五生，稱為大力。地前位通，且未分判是地前何位。依三藏釋《攝大乘》及《仁王經》並云：十行菩薩斷惑，與二乘齊。即十行之人為大力菩薩也。此大意同前二師，而判位在於十行。有人言：六地猶屬分段，六地終心，三界報盡，便受變易。正取此經證。有人言：有四種生死，一流來生死，謂初託空，起一念識；二分段；三中間生死，二乘無學；四變易，七地所受，餘習為因，不生三界，未至法有，故中間生死。二乘無學，三界報盡，同生中間。聞《法華》等經轉為菩薩，習行滿於七地終心，入八地法流，乃名變易。故以六地分段，七地受中間，八地受變易。有人言：不立四種生死，但立分段、變易二種生死。六地為分段，七地已去為變易也。今謂位義難知，憶生罪過不可定判也。若依《法華論》，數處分明。又明地前是凡夫受分段身，捨分段身方入初地，則知初地已去是變易生死大力菩薩也。言「意生身」者，是初地已上一切菩薩，彼人受生無礙自在，如心如意，名意受生。意有三義：一遍到、二速疾、三無礙，故云意生身。此等皆是變易生死差別也。有人言：從變易已去，無復形方分段，直是心識受生，故云意生身。馥師云：「變易是借喻之名。杳深難測，如識代謝，故云意生身。」「乃至究竟無上菩提」者，敘此生死分齊，至佛時乃盡耳。又此舉不受位處，對顯受處位別也。「二種死中」下，以無分段生死，故言我生已盡。此顯二死中但盡分段，未盡變易。此會釋今昔二教義也。「得有餘果證故說梵行已立」者，依《涅槃經》有二種：一所修梵行已畢竟，故說已立；二又捨學道，且名為立。今文明梵行已立，是證滅智。若就有餘無餘論者，分段盡處名曰有餘，變易盡處說為無餘。二乘但得分段盡處，名為有餘證。如來就此，說其梵行已立，故是方便也。「凡夫人天」者，此明所作已辦是方便。《涅槃經》曰「有二：一如本所求，今日已得，說言已辦；二修道得果，且說已辦。」所作已辦是修道智。道有二種：一分段對治、二變易對治。二乘但修分段對治，如來就此說其所作已辦，故是方便。文中兩句：第一對人彰釋方便、第二對障顯釋方便。凡夫不辦、七學未作，是對人也。凡夫於彼無學聖道未能成辦，二乘對彼故說已辦，學人亦爾。問：但云凡夫便足，何故復云人天耶？答：凡夫者，內凡夫人也；人天者，外凡夫也。三果四向，此為七學人。問：所作已辦何異？答：所作已辦差別者，如《智度論》說有其多種，今略顯要者，斷屬愛煩惱名所作，斷屬見煩惱名已辦。煖等四心名所作，苦法忍等無漏名已辦。見諦名所作，思惟名已辦。心解脫名所作，慧解脫名已辦。今此二乘上果人所作已辦者，應是心解脫名所作，慧解脫名已辦也。隨言義次第，應言凡夫未作，學人未辦。而今此文不然者，非凡夫力所能辦，故言未辦。學人未作者，但作學地之行，未作無學之行，故言未作。又若言學人未辦，功濫上果所作。所以然者，如心解脫人，望慧解人，亦是未辦故也。若對凡夫及七種學人，說言所作已辦。若對諸佛菩薩，則所作未辦。「虛偽煩惱斷故說所作已辦」者，第二句對障顯也。一切煩惱無非虛偽，於中分別妄愛受生，虛妄中極，故偏名虛偽。如來以其所修正道，能斷如是虛偽煩惱，是故說言所作已辦。望於無明，故是方便。又顯虛偽麁煩惱斷，未能斷細。「阿羅漢」下，此第四明不受後有智以為方便。不受後有智是斷集智。集有二種：一分段因、二變易因。二乘但斷分段，餘因未斷。如來偏就斷分段因，說不受後有，故是方便。文中初言所斷煩惱障，昔日是方便也。「非盡」已下，明今有餘不了之義。明今有餘不了義中，前略開二門、次廣釋之。言二門者，「非盡一切煩惱」，是第一門，謂不斷集體，集體即是煩惱體。「亦非盡一切受生」者，是第二門，謂不斷集能，謂煩惱招生用。又非盡一切煩惱，謂無盡智。非盡一切受生，謂無無生智。以此二智，為不受後有智體。「何以故」下，第二廣釋。「何以故」者，問也。二乘兩輪惑亡、三界生盡，今何故言非盡煩惱、非盡受生？「有煩惱」下，第二解釋。釋二章門即二，前明非盡一切煩惱；「又如取」下，廣明非盡一切受生。前明非盡一切煩惱中又二：言「有煩惱是羅漢辟支所不斷」者，略明非盡一切煩惱也；「煩惱有二種」下，廣明非盡一切煩惱。初明有煩惱，是煩惱章門。從「阿羅漢辟支佛所不斷」下，彰其不盡，是不盡章門。而云「有煩惱羅漢不盡」者，正取無明住地二乘不能盡。「煩惱有二種」下，第二解釋。然但應釋無明其二乘不能斷；而今釋四住者，以舉四住之麁對無明之細故也。就文為二：前釋煩惱章門、次釋不斷章門。此中應有五住地義，今略以八門釋。第一釋名門。「見一處住地」者，能生名地，令所生成立名住，心迷不解名惑，八忍七智推求諦理名見。緣一理總斷煩惱，故名一處。故云見一處住地也。有人言：初一是見諦惑，繫在三塗。一處具有五見，示其尤重，以見諦為標。餘三住地，即是三界思惟，受為繫縛，故以受為名。又解：五利煩惱推求名見，入見道一處併斷，名見一處。言住地者，本為末依，名之為住。本能生末，目之為地。今言四住地，唯有二種：一見、二受。合三界見總為一處，故云見一處住地。以對離愛為三處，故云見一處也。愛地者，欲界地中一切煩惱，除無明及見，說為欲愛。以此地中著外五欲，故名欲愛。然欲界亦愛自身，但著欲情多，故偏言之。又簡上界所愛色身，偏說欲愛也。色愛者，色界地中一切煩惱，除無明見，說為色愛。以此界中，捨外五欲、著己色身，故名色愛。然色界且愛己心，以此界中著色情多，偏說色愛。又簡無色愛著心，故徧說色愛。有愛者，無色界中一切煩惱，除無明見，說為有愛。若就簡下說之，應名無色愛；若隨所取，應名心愛。但今為破患，故名有愛。外道多取無色界中以為涅槃，今為破之，故名有耳。有者，謂生死三有之法，故名為有。又總論五鈍使，以愛為主，能感欲界果報者，名為欲愛。以愛為主，能感色界果報者，名為色愛。以愛為主，能感無色界果報者，名為有愛。潤業潤生，愛結最強，故偏說愛。無有明解。染污如此，目無明。第二得名門。若依初解，見於一理名見一處，此從能治得名。若依後意，五利煩惱名見，見道時一切併斷，名見一處住地。此從能治所治合解名也。若四住地為二位，謂見與愛。離愛為三，以見為一，故名見一處住地，此則當體從處得名。餘三住地當體立名，後一以過患為目。三釋之中，以後意為正。所以然者，今釋四住煩惱，且應從惑立名，豈得就解及惑合釋也。《瓔珞經》下卷釋五住地，眾生識始起一想，住於緣，順第一義諦起名善，背第一義諦起名為惑。以此二為住地，故名生得善、生得惑。因此善惑為本，起一切善及惑。從一切法緣生善惑名作，以得善作、以得惑作，而心非善惑。從二緣名，故名善惑二心。起欲界惑，名欲界住地。起色界惑，名色界住地。起心惑，名無色住地。以此四住地起一切煩惱，故為始起四住地。其四住前，便無法起故，故為無始無明住地。金剛智，知此始起一想有終，而不知其始前有法無法，生得一住，作得三住。唯佛知始知終。此經文難解，今略釋之。一切眾生識起一想，此是無明住地也。住於緣，起一念善惡，此是見一處住地。以初地也，一念生得善惡，故名見一處住地。以其順諦起惡，當應見諦斷之，故名為見。從一念生，得起三界惑，三界惑即名三住地。三界惑從前生得惑起，故名為作。從四住地更生四住地煩惱，亦名為起。此以前念四住生後念四住，亦得以性成四住起現行四住。金剛心但見初起一念識有終滅之義，而不知其一念識前為有為無；佛則具知始終。此與《涅槃經》同。十地菩薩但見其終，不見其始；諸佛如來具見始終。第三明體門。八十八使，為見一處住地體。貪瞋慢無明四使，為欲愛住地體。愛慢無明三使，為色有二住地體。若以愛見二法為體者，三界見為見一處住地體，三界愛為三住地體。所以合見而離愛者，正欲彰愛過患。潤業潤生皆由於愛，故今此經正明受生義，故廣彰愛也。又眾生多起於愛、少起於見，是故合見而離愛也。雖舉愛見為端，其中有屬愛屬見煩惱者，皆攝入愛見中也。無明住地體者，謂不了生法二空及如來藏為無明住地體。第四地起門有二種：一同類分別，五住種子能生為地，上心所生為起；二異類分別，四住地中見一處為地，三住地從見一處住地起名起。故《雜心》云「見諦所斷，是一切染污法因。」又無明住地，無始能生是地，恒沙煩惱從無明生為起。次約麁細分別地起，無明是地，四住煩惱為起。又人言：起有四種：一性事分別。彼事識中，取性煩惱名為性惑，說之為地；餘見愛等，緣境別生，說為事惑，通名為起。彼取性者，馬鳴論中名執取相，亦名執相應染。餘見愛等，馬鳴論中名計名字相，尋名計我及生諸結，名計名字。成實論師大意且同此解，以通取相為根本，名住地；別相煩惱為枝條，故名為起。二本末分別。於前事中，十使為地，餘纏垢等以之為起。三成起分別。一切煩惱，宿習性成，同名地。對緣現生，斯名為起。四前能生後，通名為地；後起依前，同名為起。

第五相應不相應門者。一就作緣念法辨相應不相應。不作緣念法不相應，即五住種子是也。上說心相應，故此文云「起者剎那心相應」。無始無明不相應，恒沙煩惱是相應。二麁細分。四住地是相應，以其麁故；無明不相應，以其細故。故《起信論》云「麁惑名相應，細惑不相應。」

第六依止門。見一處住地及有愛住地，此二依意識生；欲愛依六識生；色愛依身眼耳意識生；無明不了性空及如來藏，依意識生；五住種子並依本識生。

第七斷惑位門。斷惑義別有大章。若依三藏，十信伏見諦、十解斷見諦，十解伏思惟、十行斷思惟。從十行第七心去，伏無明及四住習。從初地已去，斷無明四住習。今此大意，四住二乘所斷，無明佛地斷盡。若依前文，羅漢辟支及大力菩薩，此三人同受變易生死。若爾，則二乘與初地菩薩同斷四住盡，從初地至佛地斷於無明。其不盡者，《地持》、《法華疏》中已釋也。

第八大意門。然凡夫隨名著名、隨相取相，聞說有五住煩惱，則言有惑可斷。二乘未除，唯佛能盡，則言有人能斷。有五住可斷，則成斷見；惑斷而證涅槃，則成常見。《法華》中以此喻窮子，是除糞之人，以有惑可斷。有人能除，故名除糞。今大乘學，還作此解，是大除糞人也。《金光明》云「無明體性本自不有，妄想因緣和合而有。無所有故，假名無明。是故我說名曰無明。」無明既爾，四住且爾，豈可言有五住可斷？但今約空，謂眾生故，強名五住。知此五住本來無生，故名為斷耳。《大品》云「若法先有後無，諸佛菩薩則有過罪。」此經云「非壞法滅。本性清淨，故名為滅。」須留此門也。就釋煩惱又為三：一別明四住；二「心不相應無始」已下，別彰無明；三「此四住地力」下，四住無明相對辨異。就釋四住中有三：「煩惱有二種」，謂標數也；「何等為二」下，第二列名也；「住地有四種」下，第三廣釋。釋上二門即二：一釋住地章門、次釋起章門。釋住地章門中前列四數。「此四住地生一切起煩惱」者，總釋住地之名。此之四種，性成在已，故名為住。地者，能生現起，故說為地。今言此四住生一切起煩惱者，對所生顯能生為地，亦是能生起煩惱為地，起煩惱依之得立名住。「起者剎那心剎那相應」，次釋起章門也。外國稱剎那，此云念也。王一念緣境，煩惱法數隨心而起，同時不相離，故言剎那相應。故馬鳴言：「心異念異，而同知同緣，名相應染。若非起煩惱，心自緣境，煩惱不起，不與心應。」彼名愛結為念也。有人用《成實論》釋，欲明從地起煩惱轉麁，便有識想受行四心之異，前後想受同緣一境，故言相應。此釋意，唯是一境，識得此境上實法，想得境上假名，次想後起受，領境上好惡，次行於境起善惡。四心前後緣一境，故名相應。

「世尊心不相應無始無明住地」下，第二辨無明住地也。心不相應者，簡上剎那心相應。無始者，簡心剎那剎那起。若是起煩惱，與心別體，共心相應。此無明住地，即指妄想心體以為無明，不別心外有數法共心相應，是故說為心不相應。故馬鳴言：「即心不覺，常無別異，故名相應。」此無明住地，久來性成，不同起惑作念現生，故言無始無明。暗惑之心，體無慧明，故曰無明。為彼恒沙起惑所依，名之為住。能生恒沙，故稱為地。有人言：心不相應無始無明者，無明住地惑。即於一切有漏三性心中，以三性心皆取相、不悟理實，悉名無明。與心無別體，無可說相應，故名不相應。一切時恒有，不同餘煩惱或有或無，故說無始。良以無明與一切有漏三性心無別體，故不可說相應。復以義異，故三性諸心或有或無，無明常有，故說無始也。體非慧明，故名無明。在一切心中成就，不同現起，故名為住。以此無明住，生一切煩惱，故說為地。問：四住中有住有起，無明中何故但說住不說起？答：以無明住地，更無別起，故不別說起。只以前所列見受等，通說為無明所起也。有人言：此無明是生死本因，故云無始是始。是以《攝論》云「無始者，即是顯因」也。若有始則無因，以有始則有初，初則無因；以其無始，則是有因。所以明有因者，顯佛法是因緣義。有人言：無始無明者，始背明入暗時，煩惱微細，唯同是一無明，無有四心次第起，故言心不相應。此師云：所以明相應不相應者，為欲簡惑麁細。惑麁者有四心，故相應；惑細者無四心，故不相應也。無始者有二釋：一云無明無有始，故眾生無頭、波若無底。二云無明最在初，實錄有始，但無有一法在此前者，故言無始也。

「世尊此四住地力」下，此第三辨四住與無明優劣。為彰二乘有斷不斷，所以須辨也。又雖舉五住，意在無明。就中前彰四住之力不及無明；後說無明勝過此四住力者，總以標舉四住能生現起，故名為力。「一切上煩惱依種」者，顯其力相。此舉所生，顯前能生是力義。四住所起煩惱，麁強名上，故云一切上煩惱。四住與上煩惱作依作種，已起煩惱依之得立，故名依也；未起煩惱，四住能生，因之為種。以作依作種，故稱為力。「比無明住地」下，對勝顯劣也。「世尊如是無明住地」下，此第二辨無明勝四住。「如是無明住地」者，總以標舉也。「於有愛」下，對劣顯勝，初法、次喻、後合。「於有愛數四住地」者，牒舉前劣。有愛是其第四住地，前三皆是有愛品數，舉後括前，名有愛數四住地也。「無明住地其力最大」者，辨勝過劣也。問：云何名算數譬喻？答：算數者，依振旦法，從一乃至載，數之極也。依外國，且從一數起，十萬為一羅刃，十羅刃為一阿知羅刃，十阿知羅刃為一居致，十居致為一摩陀，十摩陀為一阿由陀，如是乃百二十轉至阿僧祇，名為算數。過算數道，名算數不能及。恒沙微塵，是譬喻辭。「譬如惡魔」下，第二譬說。惡魔，喻無明地。魔名殺者，波旬此云極惡。《智度論》說惡有三種：一名惡，所謂有惡而加報也；二名大惡，無事橫加；三惡中之惡，所謂於有恩處反加毀損。今波旬者，前世於三寶中殖因，得此天報；不念報恩，返欲加損，故名極惡。然佛出世，都有一百二十部邪正，更相影嚮，得弘道利人。經言「住不思議解脫菩薩，多作魔王。」即百二十部中之一部也。既言多有，必有非菩薩者。林公云：「外國法，佛在世及滅後，共魔語，皆悉咲之。為彼卑面，此云惡者，且惡物。」此天有六種勝：一色勝。色中有二：一資貌等色，彼云槃泥；二青等色，彼留烏，此云𮑡。此方色字，翻彼二色。三力勝、四眷屬勝、五眾具勝、六自在勝。應有壽命勝，人中千六百年是彼天一日一夜，彼三十日以為一月，於人中四萬八千年。彼十二月以為一歲，於人中五十七萬六千年。彼天壽命萬六千年，於人中則有九百二十一居致。居致此方云千萬，漢經常以億字翻之，故千萬為一億。王民皆爾，多減少出。問：《涅槃》云「兜率中有三事勝，謂壽命勝等。」今兜率天不及他化，云何言壽命？答：此取命能值佛故言勝，不云命長勝。且可上天壽命不定，而兜率壽命定也。此魔居在第六天上，隣近他化，且領於他化，而勝他化。色力壽命者，正報勝也。眷屬眾具者，依報勝也。喻前文中於有愛等其力大也。合中云「如是無明力」者，合前惡魔。「於有愛」下，合於他化自在勝也。「恒沙等」下，顯其力也。「於恒沙等數上煩惱依」者，此辨無明能生恒沙力也。無明所起眾多，喻同恒沙。所起增強，故名為上。且覆於諸佛上法，故名為上也。恒沙等惑依無明得立，故稱為依。「且令四種煩惱久住」者，前明四住煩惱，但能與四住所起為依為種，其義則劣；無明住地，能生恒沙，故能持四住，故名為勝。總論以四義為勝：一為眾惑所依、二令見思久住、三二乘不能除、四唯佛能斷。

「阿羅漢」下，上廣明煩惱，從此下去彰其不盡，即是釋不斷章門。就文為三：初明二乘不斷無明；二「唯如來」下，明佛能斷；三結無明其力最大。但應明二乘不斷，今為欲舉佛能，顯二乘不斷也。又明二乘不斷唯佛能斷者，此顯上無明力最大故也。後結云「如是世尊無明住地其力最大」，故云大力也。問：佛是無學之人、菩提無學之智，云何以無學人秉無學智更斷煩惱耶？答：佛智斷與不斷，自古及今凡有兩釋。一云：金剛心為無礙斷，佛果起證，則金剛心斷、佛果不斷。《大品》云「菩薩在無礙道中行，佛在解脫道中行」也。二云：金剛心無礙伏，佛果起則斷。用此文也。今所明者，檢眾經論，以金剛心斷；而此文云佛果斷者，諸佛果解脫道起證，故名斷耳。又無明常相續，金剛心斷其前念；佛果起，鎮惑無處，而遮後念，種類不生，故名為斷。又《佛性論》云「二乘住安立諦，故不能斷。佛住非安立諦，故能斷。」安立是二諦觀，無安立諦是中道觀。又云「安立者名有所得，無安立者名無所得。」故《涅槃》云「有所得者名為二乘，無所得者名為菩薩。」

「世尊又如取緣」下，廣明非盡受生，即是釋上節二章門。就文為二：一從「又如取緣」，明受生差別；二從「無明住地異離四」下，明斷惑不同。前中還三：一四住受生、二無明受生、三四住無明相對辨異。與前一切煩惱相似，舉麁正顯細者不能斷也。又如取緣有漏業因而生三有，是第一段。前已廣明不盡煩惱，今此更明不盡受生，是故言又。前明惑體，今明惑用，故言又也。「又如」者，是指示之辭。指彼分段因之與果，是故言如也。取者，是其愛之別稱。愛心取著，故名為取。助業牽生，因之為緣。理實諸結皆名為緣，愛力增強，故偏說也。古疏多云：取支之取，起有漏業，如十二緣中取緣有也。馥師註且爾。斯則通說諸使助業取果，非止四取也。《中論》云「若取者不取，則解脫無有。」又言「取者謂四取，欲取、戒取、見取、我語取。欲界一切煩惱，除戒見，名欲取。上二界一切煩惱，除戒見，名我語取。三界見，名見取。三界戒，名戒取。執受境界，名之為取。熾然發業亦名為取。」又《佛性論》云「取有二：一受資糧。受取者，如因受生愛。受資糧者，貪此受故，取四種資糧。」四種資糧者，即四取也。一欲取者，貪欲界六塵。二見取者，於欲界中，唯除戒取，所餘四見，名之為見。貪著此見，名為見取。三戒取者，於三界取世間邪正二道，為離苦得樂，是名為戒。貪著此戒，故名為戒取。四我語取者，緣內身故，一切內法名為我語。貪著內法，名我語取。言緣內法者，色無色界定，緣內法成，故名我語。貪著此定，名之為取。此四，前二屬斷見，但執現在，謂無未來；後二屬常見，執有未來故。又前二是在家人起，後二出家人起。又前出家在家鬪諍因，後二是在家出家人修行因。又前二欲取為所成，見取為能成；後二我語為能成，戒取為所成。緣謂緣助，業為正主，牽生苦樂二受，故名有漏業因。問；何故名有漏業？答：煩惱是漏。善惡之業，從於漏生，與漏相隨，名有漏業。問：今明四住受生，何須論業？答：由業受生，方得為緣。是以論云「煩惱為緣，有漏業為因，因緣具足，故得受生。」

「如是無明住地緣」下，第二辨無明受生。就文為二：一彰無明能生變易；二「此三地」下，彰彼變易同依無明。初中言無明緣者，其兩義：一潤業牽生緣。用此無明瞙，潤前生無漏，令因牽生果報。二發業緣。發業有二：一前為後緣，以前無明覆障真法，修起後治，故名為緣。故《地持》云「以有無明，樂求淨法，淨法得生。」故十因中，名已有因。二同時緣，無明住地，是妄識心，依此心體，修起得治。如依睡心，起夢中解，故名為緣。無漏業者，三乘聖人無漏之解，正能感於變易，故說為因。成論師云：有二種潤，一瞙潤、二入體潤。入體潤有二說。一云：其解之體，帶無明惑得變易報。二云：三十心中相似之解，及七地之前觀外無漏體帶無明惑，得變易之果也。問：今正明無明受生，何須論業？答：業牽生，方得為緣，故須辨也。問：無明為緣，斯事不疑。既稱無漏，云何是感生因也？答：此無漏是有漏耳。但對三界內之有漏，故三界外者名無漏耳。問：云何對界內名為無漏？答：諸勝鬘師多不尋經首尾，好疑此事。下文云「生死有二種，一有為生死、二無為生死。」分段是有為生死，變易無為生死。變易對界內名無為，實是有為。今且爾，感有為生死業，名為有漏。對此有漏故，感界外生死者為無漏，而體實是有漏。若體實是有漏，此即是入體潤，非瞙潤。以此釋之，映如明鏡。問：若對界內有漏業，詺界外為無漏業者，且應對界內四住之暗，詺界外之惑名明。答：通義悉例。界外生死果，是無為因，是無漏緣，亦得是明。今文分四住受生、無明受生，是故不得說之為明也。《佛性論》明九種煩惱，釋第五無明住地煩惱，在羅漢心中為無漏業生家因。流有三義：一流入三界；二退失，如退失色界，生下界等；三流脫功德善根，失戒定慧。今無三流，故名無漏。業者，作意為義，能生四種生死；今文但作一變易生死。問：無漏云何是業？答：即此無漏作意之義，故名為業。生羅漢業，是變易果。生相云何？如《智度論》云「有妙淨土，出過三界，是阿羅漢當生彼中。」所言三種意生身者，如《楞伽》說：一三昧意生身、二覺法自性意生身、三種類俱生無行作意生身。初地至五地，禪度增強，是故說為三昧意生身。六七地，知法無性，故名覺法自性身。八地已上，無功用行任運續起，名種類俱生無行作身。此之三種是其因行。用此三種因行，隨意受生，故皆名意生身。今謂文云意生身者，非謂三種意為因而受生，三種意乃是所生之果。此三種果，由無明緣無漏業因所生，故文云「三種意生身，生皆由無明。」又〈聖諦章〉云「滅意生身陰，名為苦滅諦。」若以意為因受生者，意是集諦，不得云滅意生身陰苦，名苦滅諦。有人言：三種意生身者，三界外阿羅漢、辟支佛、大力菩薩謂三也。此中唯是意，念念冥傳，相續不斷，故名意生身。今謂《楞伽》三種，約十地分之，乃是明菩薩有此三種生。今文乃明羅漢、辟支、大力菩薩三乘人意生身，不應以《楞伽》為釋。後見林公疏，同吾此釋。

「此三地彼三種意生身生」者，第二明彼變易因之與果同依無明。就中前辨、後結。辨中，初言「此三地」者，此世間中三乘地，謂阿羅漢、辟支佛、大力菩薩，是三乘地。故《寶性論》云「此三乘地」。「彼三種」者，彼三乘變易三種果。復言生者，總顯上三地及三種身起，名之為生。有人言：上來明別潤，謂無明別潤無漏業生三界外；從此三地去，辨無明通潤三界內外。此三地，謂分段三界地也。彼三種意生身者，牒變易三種生也。復言生者，是分段及無漏業生者，謂無漏業能得變易之生，簡異昔教無漏不招生，故別稱之。此二生及無漏業，悉依無明，故有是遠相，由是通潤義也。今謂不同此釋，如前解也。有人言：此三地者，即是三界也。彼三種意生身者，如上解，謂三界外羅漢、辟支、大力菩薩，此三人以是意生。「及無漏業生」者，上三種意生身也。「依無明住地」者，明因果皆由無明也。「有緣非無緣」者，重顯依之分齊，顯無明與彼作緣故有能生，非無緣而有也。「是故三種意生身」者，此第二自結也。是故者，能生所生無明，故三種意生身及無漏業，緣無明住地，略不結彼三地也。

「世尊如是有愛住地」下，第三明四住無明相對辨異。為彰二乘有盡，故須辨之。「如是有愛住地數四住地」者，牒前四住。「不與無明住地業同」，對後辨異。此乃煩惱作果，名之為業，非是行業。四住之業唯作分段，無明之業能作變易，故曰不同也。上明四住不與無明同，今辨離無明不與四住同。上明惑不同，今明斷惑不同。「無明四住不同」者，謂障弊不同、治道不同、為潤不同、麁細不同、本末不同。一釋云：四住未斷則不起無明，若起無明則四住已斷。又釋云：四住惑中帶無明住地分起。「無明住地異離」下，上來廣明一切受生差別，以下明斷惑不同。就文有三：一總標離麁細有異；二舉佛能盡於細；「何以故」，第三問答。辨釋二乘但能離麁、不能離細。「無明住地異離四住地」者，略以標舉。無明受生，離在如來；四住受生，離在二乘。故云異離。即是離無明住地，異於離四住，故云無明住地異離四住也。「佛地所斷」下，第二舉佛能盡，顯其異相。佛地所斷，就位論也。對二乘不能斷，故佛位能斷：菩提智斷，就行論之。又佛地所斷者，明能離位異也；佛菩提智，明能治智異也。實是金剛斷，而言佛菩提智斷者，《毘婆沙》第三十六卷，明雙道斷惑，具有此釋，謂忍能斷。忍屬於智，故言智斷。如屬王之人，其所作皆言王作。今且應爾。實是金剛盡，故云佛斷。「何以故」者，徵前起後。何故無明唯是佛斷，餘人不斷？下對釋之。就文有二：一顯二乘但能斷麁；「無漏不盡」下，第二明不能斷細。於中有三：一無漏不盡者，總顯不斷。以二乘無漏不能盡無明，故云無漏不盡。又解云：五住煩惱通名為漏，二乘但斷四住之惑，謂所無之漏不都盡也。林公云：「二乘無漏，猶是無明。無漏不盡，即無明不盡，故云無漏不盡。」二「不得自在」已下，顯不盡相。「不得自在力」者，顯不得無礙道正斷自在力也。「亦不作證」者，且不作解脫道證除也。有人言：由不斷無明，故滅道不圓；不得自在力者，道諦不圓；且不作證，滅諦不圓也。三「無漏不盡者即是無明」下，指出所未斷者體也。此中有二句。「無漏不盡」者，牒上二乘無漏不能盡也；「即是無明住地」者，出所不盡者之體性也。

「世尊阿羅漢」下。上來別明羅漢辟支不得四智，此下總明其不得所以。又上來別明羅漢不得四智，今明不得四種功德。所以然者，恐物但言羅漢不得四智、得諸功德，是故今明非但不得四智，亦不得四智之外四種功德，故有此章來也。就明不得四智功德中有四。言其四者，一斷過有餘；二「以不斷」下，明三事有餘；三「以成就」下，知諦有餘；四「名得少分」下，得涅槃有餘。此四次第者，初接上無漏不盡即是無明住地，故前明斷過有餘。以不斷無明故，但得有餘解脫，故次明三事有餘。以三事有餘，但知有餘四諦，故明知諦有餘。四諦為歸涅槃，故明涅槃有餘。又四中，初一明二乘人有餘過不淨；第二不成一切功德；第三不成無量功德，以不能觀無量諦故；第四不成不思議功德，不能即寂而常用故。具此四義，故二乘人不得四智。與《涅槃》中四義相似。初中有二：一彰二乘及後身菩薩，為無明覆故，不能證見諸法；二「不知見」下，顯不能證見，故不能除障。羅漢辟支後身菩薩為無明所覆，是障也。「羅漢辟支後身菩薩」者，舉被覆人也。菩薩之人，於最後生未成佛前，名最後。此等皆為無明所覆。最後既覆，餘不待言也。問：正應言二乘不得四智，為無明覆。何故舉菩薩也？答：舉菩薩顯二乘被覆深重。宗師通以變易望分段為最後身，馥師且爾。此意不局補處為最後身也。「於彼彼法不知不覺」，是無治也。如來藏中恒沙佛法，是彼彼法。是無明覆，故不知不覺。羅漢辟支全不斷故，一向不解，名為不知；後身菩薩雖斷未盡，不得同佛圓覺，故云不覺。「以不知見故」者，以不證見，故不能除障。亦是無治有障，以不知見，是無治也。不見，由是前之不覺。「所應斷者不斷不究竟」者，是有障也。二乘不知，是故不能分斷；後身不見，顯後身雖斷不盡，故不究竟。

「以不斷」下，第二明三事有餘。「以不斷故」者，牒前起後也。以不斷故者，謂不斷無明。「名有餘解脫」者，離四住之因分段之果也。「非離一切解脫」者，未離無明之因、變易之果。故《法華》云「但離虛妄，名為解脫。」其實未得一切解脫也。當知《法華》與《勝鬘》無異，而昔執五時四宗之流，謂法華未了、斯經了義，其言誤矣。「有餘淨非一切」，此明法身有餘也。二乘所得五分法身，名有餘淨；未得真如法身，非一切清淨。問：清淨與解脫何異？答：解脫從離過受名，清淨是當體為因。故《法華論》云「法身者，是自性清淨。若三德各分，解脫離業障、法身離報障，故云清淨。」此如上釋。有餘德非一切功德，此明般若有餘也。若福智分別，般若非功德。若通論之，則般若亦是功德。慧有斷障照法之功，故名為功；此功是慧家之德，故云功德也。二乘但得戒定慧功德，名有餘功德。第三知諦中，牒前三事以起後。「知有餘苦乃至修有餘道」，正明二乘知諦有餘，但知有量，不知無量，故曰有餘。第四涅槃有餘之中，名得少分，是小涅槃。涅槃云滅，但滅分段因果，故名少分。又少分者，三德不備，故言少分。得身智時，未有解時，無復身智。「向涅槃」者，向大涅槃。良以二乘不成此等，故四智不究竟。「若知一切苦」下，上來第一明小乘不得四智，此下明佛得四智。就中為二：第一前明得之所以，由佛成就一切功德故；從「如來應等正覺師子吼」下，正明佛得。前涅槃中，初明如來得般涅槃、後明如來得之所以，今此前明得之所以、後方明得者，文互現意。又對二乘不得四智所以，是故今明佛得四智所以，且是鉤鎖相生。又上明二乘不得四智所以、次明二乘不得四種功德，今前明佛得四種功德、後明得四智者，對二乘不得四種功德即明佛得四種功德，此是鉤鎖相生。四種功德者，翻前二乘四種有餘，明佛得四種無餘。一明如來知諦無餘；二「於無常壞世間」下，明涅槃無餘；三「無優劣」下，明三事無餘；四「若無明地不斷」已下，明斷過無餘。此四無餘次第者，諦是根本，故前明知諦無餘。雖有四體，為歸涅槃，故次明涅槃無餘。舉三事無優劣，釋成涅槃，故次明三事無餘。所以得三事一味者，由斷無明，故次明斷過無餘。又四中，初二明佛成就無量世間，為物依故；第三明成一切功德，三事等故；第四明佛無過清淨，滅無明故。具此四義，故得四智。初諦中「知一切苦」者，分段、變易二種因果及對治皆悉知也。第二涅槃無餘之中有二：一顯自利德；二「無覆護世間」，明利他德。自德中又二：「於無常壞世間」，明其所離；「得常住涅槃」，明其所得。分段世間名無常壞，變易世間名無常病。分段以五陰離散為死，變易猶有生滅之患為病，通稱生死以為世間。馥師以苦集是世間，苦是無常壞、集為無常病。此則通論因果亡，故得涅槃。又釋：變易聖人皆有法身，死法隨故說為病苦，乃形上望下為名。若唯望下，但是法身，不得言病。若唯望上，一向是死，且不得論無病。又壞者死也，義則重，故是分段生死；病義則輕，如變易生死。又病者苦也，故變易生死有苦。又變易與功德身作病，如來於此二種世間斷之畢竟，故得涅槃。「於無覆」下，是利他德。雖住涅槃，無緣大悲不捨世間，故名化他德。若以三德論之，於無常壞世間謂斷德，常住涅槃謂智德，今明恩德。就化他德亦二：一舉無護無依；二「為護為依」者，顯涅槃德作護作依。「無覆護世間」者，分段世間也，離佛更無餘人覆護。無依是變易出世間，離佛更無餘人可依。以變易人覺生死過，求歸依處，故就彼人說其無依。言為護者，如來為彼無覆護世作覆護也。言為依者，為無依世間作歸依也。使外惡不侵為護，令物始終憑附為依。馥師云：「以道化物為護，以滅化人為依。」此是對前苦義為死、集義為病也。第三三事無餘之中，初「何以故」，徵前起後。何故如來獨得涅槃？「法無優劣故」者，第二釋也。就文為三：初總標無優劣；從「智慧等故」下，第二明別釋三事無優劣；「是故涅槃一味等味」下，第三結無優劣。「法無優劣」者，舉後顯前。正以如來三事等成，故得涅槃也。法無優劣者，總明如來三事平等也，於一心中隨義互分，故無優劣，如無累邊名解脫，照義邊名波若。又復同是究竟窮滿，故無優劣，如世伊字無優劣，故得涅槃。答上何以故問佛何故獨得常住涅槃，今釋此因，以佛得三法無優劣，故得涅槃。下別顯之。「智慧等」者，名般若無優劣。「解脫等」，明解脫無優劣。「清淨等」者，名法身無優劣。三事平等，故名為等。問：何故前明般若、次解脫、後法身？答：生死法，前煩惱、次業、後報。今對煩惱，故前明般若；對業故，次明解脫；對報故，後明法身也。「是故」下，結也。「是故涅槃一味等味」，就總結別。是前所說，法無優劣、三事平等得涅槃，故涅槃之法一味等味。一味，結前法無優劣；等味，結前三事平等。所言味者，從喻為名。如彼大海，雖復廣大，同一醎味。涅槃如是，三德雖廣，體同一味，是故言味。《涅槃經．文字功德品》分四德為八味，今對於異故正為一味。於三德中，對昔涅槃，以解脫為要，故獨云謂解脫味也。又出世法中有三種味：一者法味、二禪悅味、三解脫味。今言味者，是何等味？故下說言「謂解脫味」，此乃是共通名解脫。一切諸德出離垢障，故名解脫。如《地論》云「法身所解脫及般若等，通皆名為淨相解脫。」又有人言：法無優劣故得涅槃者，道理之中無有下中上三種涅槃之優劣。諸佛同涅槃，故言法無優劣也。智慧等故得涅槃者，諸佛同一平等大慧，無有聲聞下慧、緣覺中慧、菩薩上慧也。解脫等故，明無有三乘優劣解脫，一切諸佛同一解脫。清淨等故，且無三乘優劣清淨，一切諸佛同一清淨。是故涅槃一味者，謂同一涅槃味也。「等味謂解脫味」者，如《法華》云「為大眾說甘露淨法，其法一味，解脫涅槃。」前釋就三德無優劣，故云等；後釋無有三乘之優劣故，故云無優劣。以理言之，應如後說。

「世尊若無明住地不斷」下，第四明斷過無餘。前略明三無餘，今廣明斷過無餘，互其文也。又欲廣彰無明過患，故廣彰斷過無餘。第四斷過無餘之中，前反後順。從初乃至「緣無明地」，反明如來不斷之失；「世尊於此起煩惱」下，順明如來斷之為得。何故須反？為欲舉失彰其得義故。如羝羊鬪，將前更却。二章各兩。初章者，一明由不斷無明故，不得一切佛法；二從「是故無明住地」下，顯無明生一切煩惱、障一切佛法。初又二：一略明不斷無明，不得三事；二廣明不斷無明，不得一切佛法。初段中，若無明地不斷不究竟，返明不斷。不斷無明地體，一向未除，名為不斷。斷猶未窮，名不究竟，不得一味等味。返明不得三事功德，顯果解脫離無明，名為明解脫味。又對二乘灰斷，故以圓覺湛然、體無眾累，謂明解脫。《攝論》云「一味，謂一真如來。」一味就其得，解脫明其離。又諸佛說法意在解脫，故偏明之。第二段中，初「何以故」，徵前起後。何故不斷無明住地，即便不得三事功德。「無明住地不斷」已下，用後釋前。由不斷無明住地，故不得恒沙一切佛法，是故不得三事功德。就文為二：一明不斷無明住地，故恒沙不斷。煩惱多於恒沙邊沙，名過恒沙。煩惱是虛空法，聖所應斷，名為斷法。問：何者是恒沙惑？答：略明二種。一就心麁細分別，住性無知是無明地，於諸法中緣而不了是恒沙惑；二癡妄分別，癡暗之心是無明地，妄取分別是恒沙惑，謂八妄等。不斷不究竟，義同前解。二「過恒沙不斷故」下，明由不斷恒沙惑，故不得過恒沙一切佛法。佛法多於恒河邊沙，名過恒沙。應得不得，明無始解。緣觀相應，名之為得。謂以實相智，觀實相理，故言緣觀相應。應證不證者，明無終證。滅緣觀相應，目之為證，此則內外並冥、緣觀俱寂。又解：不得菩提、不證涅槃，故言應得不得、應證不證。又釋：應得不得，失智；應證不證，失斷。今不以斷德為涅槃，為對二乘智斷不具，故作此說。第二段中，前彰無明能生恒沙，次明恒沙依於無明。前中合有十二句文，初句是總，餘句是別。「是故無明積聚生一切修斷煩惱上煩惱」者，是初總也。「是故」之言，承前顯後。是前不斷無明住地，過恒沙等且不斷故。「無明住地積聚生於一切煩惱」，積聚者，謂從輕之重，品數無極，故云積聚。所生煩惱，應為道治，是故名為修斷煩惱。一切對治道，名修道。覆諸德上，名上煩惱。又起增強，且名為上。又起自根本之上，故名為上。彼生心上煩惱，是其別也。別中前七，能覆因上；後之四句，能覆果上。「彼生心上煩惱」者，覆菩提心。彼無明地生於菩提心上煩惱，於大菩提不知願求，是其相也。舉此能治之心，別所治煩惱，故名生心上煩惱。言上者，顯心所治者是增強煩惱，故名為上。又通言上者，上是諸德之處名也。如物在瓶上住，上第故名為上。有人言：心為萬行之體，覆行則覆心，故云心上煩惱。此句是總，不只局菩提心也。下有六句，覆菩提行。止是定初，觀是慧初，故叡師註《淨名》云「止觀，定慧之根也。」禪與正受，是定行成也。世俗八禪，名之為禪。合理之靜，說為正受。《雜心》云「謂滅盡定名正受。」馥師以四禪為禪，無色為正受。瑤師以諸禪為禪，三三昧為正受。一釋云：以靜為禪，以散為障。一釋云：以靜知為禪，散動無知為障。方便與智，是慧行成。功用之慧，名為方便、實慧名智。菩薩行中略明定慧，止觀是定慧之因，禪與正受是定果，方便與智是慧果。二智障者，或以無知為障、或以偏執為障。下覆果中，果上是總，後三是別。得是功德，力與無畏是佛智慧。又果是涅槃，得是菩提。力無畏等，是菩提別義。又菩提涅槃，智斷不同。力無畏，內外有異。有人言：《十住論》云「菩薩成就堪受等七法。」以菩提為德，七法為果。若就小乘，八賢聖為得，智斷為果。此則人法相對，故有果得不同。此果得等雖不正斷，且有證斷之義，故舉以別煩惱也。又此中直舉能障之惑以彰諸德，不即明諸德即斷此惑也。於此等行不知修習，名為煩惱。上來無明能生恒沙，次顯恒沙依於無明。「過恒沙一切皆依無明住地所建立起」者，以恒沙依無明地得存立也。無明望恒沙有三義：一者無明生恒沙，故是因義；二者有四住種子藉無明而生，故是緣義；三由無明方生恒沙，令恒沙迷境障牽生，故名建立。上來第一反明不斷。從「世尊」已下，第二順佛斷。斷中對前文還有二：一明如來斷無明，故恒沙隨斷，翻上第二；二「如是一切上煩惱斷過恒沙等如來得」下。明由斷恒沙惑，故得恒沙佛法，翻前第一。所以第一翻第二者，由上第二無明生一切惑，是故今明斷無明故一切惑斷。第二翻第一者，上明由不斷無明不得一切佛法，是故斷無明故得一切佛法。初中有三，謂法、譬、合。三文各二。法中二者，一雙牒麁細、二明麁依於細。前中初言「於此起煩惱剎那相應」，彰恒沙惑麁於無明。於此無明起恒沙惑，名於此起。作念而起，名剎那心。作念所起，與心別體，共心相應，名剎那相應。「世尊心不相應無始無明」下，彰無明地細於恒沙。心不相應，翻前相應。無始，翻前剎那心也。久來性成，非作念起，故曰無始無明住地，對前於此起煩惱也。問：前明二種煩惱麁細之相，今何故辨？答：今為欲結如來能斷，故復舉也。又欲明煩惱若麁若細，皆是無明住地所持也。「世尊若復過於恒沙」下，第二麁依於細。「過恒河沙如來菩提智應斷」者，彼恒沙惑，佛應斷也。「一切皆是無明住地所持立」者，彰彼恒沙依無明也。所持者能生，所立者能增長。然四住望無明，悉是無明家起。但就起中，復分住地性成在已者，名四住地。現行於緣，說之為起。然此四種住地性成者，現行緣時，且得說四種現起。即此恒沙起者，性成不行緣時，且得說恒沙住地也。若此四住起正使者，若治斷時，無明不必斷。論其習氣，要斷無明盡，習氣方盡。如《地持》說「十地斷習氣，佛地斷無明。」又四住望恒沙，四住麁、恒沙細，故四住是界內惑，恒沙是界外惑。若通論之，四住、恒沙並是恒沙煩惱。何以得知？如止上煩惱、觀上煩惱等，豈當是恒沙煩惱，非四住煩惱？「譬如一切種子」下，第二譬說。亦二：一明種子依地、二明地壞彼且隨壞。所以作二譬者，欲顯無明是眾惑根本義。以一切惑皆依無明，無明若斷，一切惑斷。「如是過恒沙」下，第三合譬。亦二：初合種子依地譬；「若無明」下，合第二地壞故種子壞也。「如是一切上煩惱」者，自上已來明斷無明，故一切惑斷。今第二斷無明，故一切惑斷，得恒沙功德。翻前第一不斷無明，故不得一切佛法。上有二：一不斷無明，故不得三事；二不斷無明，故不得一切佛法。今翻二即二：初翻第二斷無明，故得恒沙功德；次翻第一斷無明，故得三事功德。所以不次第者，由上明斷無明故一切惑斷，以一切惑斷故得一切佛法，文勢相接故也。次翻第一得三事者，欲顯三事猶屬恒沙功德所攝故也。今前第一明恒沙功德；「一切知見」下，第二明得三事。「一切知見」，得般若也。「離一切惡」，得一切功德法身也。「法王」已下，得解脫也。法王法主，得解脫人，於法自在，故名法王。佛得諸法，故名法主。「而得自在」，是解脫德。於二障中智心無礙，名得自在。登一切法自在之地，是解脫位，解脫山頂名自在。自上已來明佛得智所以也。「如來」下，正明佛得四智。詳文鉤鎖相生，由屬恒沙德攝。若就曲分，上明四智所以，今正明得四智。就文為二：前辨、後結。「如來等覺」，是得智人。「正師子吼」，正明得智。內德難彰，寄言以顯。師子吼，喻說也。所言不怯，名師子吼。「我生已盡」，法說言也。「是故」下，結。是佛具前四種功德，得四智故，正師子吼：我生已盡，梵行已立等。「是故世尊」，結得智人。「以師子吼」，結師子吼。「依於了」下，結我生等。如來四智，究竟窮極，名為了義。於此了義，一向記說我生盡等。彼二乘人，望下言得、望上不得，名兩向說。如來唯有望下說得，名一向記說。林公云：「外國或名說、或名記，此方翻之不悉，故記說兩存。」眾師並云：佛得四智中有二，一者明佛得四智所以、第二正明佛得四智。作此判者，於文不足。若二段皆明四智者，於四無餘中但得知諦無餘耳。以知四諦，故名四智。若爾，便失三無餘意。今詳文大意者，以不斷無明，故不得一切佛法；由斷無明，故得一切佛法。一切佛法，難可具敘，上來略明四種無餘，乃至最後明得恒沙佛法及四智等也。略寄四智一條，如上所判文也。

勝鬘寶窟卷中之末

下之本勝鬘寶窟卷下之本

慧日道場沙門釋吉藏撰

「世尊不受後有智」者，上來廣明二乘有畏，從此下第二會之入大，以有畏者終趣無畏。就文有二：第一牒前二種四智；二從「彼先所得地不愚法」下，會小入大。牒四智者，由佛四智究竟，二乘四智不究竟，是故會二乘以入佛乘也。「不受後有智有二」者，總牒大小二種四智。舉後以牒，是故偏言不受後有智有二也。下別牒之。前牒佛智，「羅漢辟支度生死」下，牒二乘智。牒佛智中，前牒三事得智所以。「一切爾炎無礙慧」下，正牒智體也。得所以中，上有四無餘，今具牒三事，前牒法身、次牒般若、後牒解脫。就法身中，初至「出世」，明其位極，餘顯德滿。三事之中，齊有此二。位極中，「無上調御」，對治勝也。佛善調御中極，故曰無上。「降伏四魔」，離過盡也。如來善斷生死因，故降煩惱魔；亦能滅除生死果，故降伏陰魔及以死魔；內患既除，外無不伏，故降天魔。《智度論》云「得無生法忍，降煩惱魔。得法身，降伏陰魔。得無生法忍及法身，降伏死魔。得不動三昧，降伏天魔。」如《大集經》中對四種功德，破壞四魔。一對四諦智以說，若知苦能壞陰魔、若斷集壞煩惱魔、若為證滅壞死魔、若能修道壞天魔。二對四法印智以說，若能見苦壞陰魔、若見無常壞煩惱魔、若見無我壞死魔、若見涅槃寂滅天魔。三對四念處智以說，若能觀身壞陰魔、若能觀受壞煩惱魔、若能觀心壞死魔、若能觀法壞天魔。四對三空門智及迴向智以說，若觀空壞陰魔、若觀無相壞煩惱魔、若觀無願壞死魔、具足三法迴向菩提壞天魔。此等悉是隨相別德。若實論之，一一行通壞四魔。今顯如來證窮後際，究竟降伏四魔，出一切世間，位中極也。超過分段變易，名出一切也。下德滿中，「為一切眾生之所瞻仰」，應身也。「證得不思議法身」，真如身也。就波若中，「於爾炎地無礙自在」，彰德滿也。生智境界，名爾炎地。如來於此具知，名於一切無礙自在。「於上無作無所得地」，明位極也。佛望上更無所作，明其因圓；無所得地，彰其果極。亦可諸佛種智圓備，名無所作；一切智滿，名無所得。就解脫中，「十力勇猛」，彰德滿也。十力堅固，魔不能動，故得勇猛。「昇於第一無畏之地」，明位極也。亦可前句明得十力，此明無畏。上來牒三事明得智所以，下牒智體。「一切爾炎無礙智觀」，牒上般若。般若是智體，故復牒之。「不由他」下，就前所牒明不受後有不由於他，簡大異小。小乘四智由他教得，如來自證故。「不受後有智師子吼」者，正說智體。如來得此無礙智時，名不受後有。說無礙智，名不受後有智。道理決定，名師子吼。「世尊阿羅漢」下，次此牒二乘四智。於中亦二：一明二乘自謂四智究竟；「世尊阿羅漢辟支佛觀第一」下，第二自謂涅槃究竟。所以明此二者，前是智究竟、後是斷究竟，前是菩提究竟、後是涅槃究竟，又前是有為功德究竟、後是無為功德究竟。初文有三：一明其所得相；二「作是念」下，說其自觀所得究竟；三「羅漢辟支觀察時」下，結自謂究竟也。羅漢辟支，舉得智人。「度生死畏次第得解脫樂」，是四智體。度生死畏者，度分段生死畏也。次第得解脫樂者，得有為無為解脫樂也。觀四諦及九地，皆次第斷、次第得，初果見諦盡、二果六品盡、三果欲界盡、羅漢辟支三界盡。因盡果亡，是次第得解脫。脫生死之苦，故得無為之樂。「作是念」下，是四智相出觀有中，緣己所得生究竟想，故言作是念。「我離生死，不受生死」，離生死，現除苦因；不受生死，當無苦果。又離生死，現滅諸苦；不受生死，當苦永息。又我離生死怖，不受生死苦，猶是得解脫樂。但前就得說，明得解脫樂；今就離過說，故云不受苦。「世尊阿羅漢觀察時」，第三文也。詺向作念，為觀察時。為此觀時，生得智想，是故名為得不受後有智觀第一蘇息處。有人言：此是牒大小兩涅槃。觀第一處涅槃者，牒上如來所得涅槃。勝鬘觀佛所得涅槃，故名為觀。如來所得蘇息中極，名第一也。涅槃地者，出其息處。有人言：還是二乘，自知變易外有圓極第一涅槃。今謂不然，上來明二乘自謂四智究竟，今明二乘自謂涅槃究竟，故云第一蘇息處涅槃地。彼前所得地者，有人言：上第一蘇息是大乘涅槃，今牒小乘涅槃。今謂不然，上明小乘自謂涅槃究竟，今牒彼小乘涅槃不究竟，欲明會入究竟。就文為四：一牒不究竟，會入究竟；二「何以故」下，問答辨釋。三「是故三乘即一乘」者，結也；四「得阿耨菩提」下，就所會入一乘普攝眾德，即顯所入一乘是究竟也。「彼前所得地」者，有人言：二乘所得涅槃，對後際大涅槃，故名為前。有人言：彼前所得地者，謂乾慧地、性地，內凡之始，五根成立，便自知還原，必應作佛，名不愚於法。然因時本自知，非至果始自知，但厭苦情深，且取小果耳。有人言：猶是牒前句，故稱為前。今謂不然，二乘自謂四智究竟、涅槃滿足，此是愚法之時；後值善友聞說一乘，得不愚法。愚在不愚之前，故名彼前得地也。「不愚於法」者，舉所會人。聲聞有二：一愚法人、二不愚法人。現在時中，種性聲聞執小迷大，名為愚法；退菩提心聲聞，知小解大，名不愚法。問：愚法之人，何時得不愚耶？答：愚法之人，未來無餘涅槃之後，心想生時，值佛聞說《法華》，方得不愚於法。故《法華．化城品》云「我滅度後，復有弟子不聞是經，自於所得生滅度想。我於餘國作佛，為說是經，得入佛慧。」不愚法者，不愚迷大乘究竟法也。問：前云謂四智究竟，後云不愚於法，自知不究竟。為是一人？為是二人？答：猶是一人。初自謂究竟，名為愚法；後聞一乘經，迴小入大，自知不究竟，名不愚法。今明本乘聲聞、退菩提心聲聞，並是愚法。所以然者，夫自知作佛，必不證羅漢；若證羅漢，則自謂究竟，不知作佛。二種聲聞並證羅漢，自謂究竟，悉是愚法。此之二人，若聞一乘經，迴小入大，自知作佛，皆是不愚法。於二人中，根性無量，或利或鈍，入大早晚，若迴小入大，並是不愚法人。問：二人何異？答：本乘聲聞，昔不聞大乘、未發菩提心，無一乘種子。入無餘後，值佛聞經，方乃發菩提心。退菩提心聲聞，昔曾聞一乘、發菩提心，有一乘種子。但中途退大乘取小，現在聞一乘經，續發菩提心，自知作佛。故二人為異。問：此之二人藉二種他。一者人他，謂佛菩提；二者法他，謂一乘。何故言不由於他，自知作佛？答：實由二種之他。但今言自知者，若明由他方知作佛者，則作佛義不分明。今欲明了了自知作佛，是故說不由他。後當廣說。問：何故明二乘之人了了自知作佛？答：欲明無二有一故也。所以然者，非但佛說道理有一無二，亦二乘之人自知有一無二。具斯二義，故有一無二義成，所以會入義顯也。「亦自知有餘」者，非直不愚大乘是究竟法，亦知自分有餘非究竟故。「必當趣菩提」者，既知自分非究竟、大乘是究竟故，必當捨不究竟入於究竟。

「何以故」下，第二問答辨釋。「何以故」者，問也。二乘與佛乘異，何由能得無上菩提？下對釋之。彰彼二乘同入大乘，故得菩提。依《法華論》，三乘人法身無異，是故三乘同入一乘。又說一為三，故三是一也。問：大乘一乘，云何同異？答：有人言大乘通因果，一乘唯是果。今明此中是異名，或名大乘、或名一乘。但顯所入一乘是佛乘，故是究竟。

「是故三乘即是一乘」者，第三結。是二乘入一乘，故三乘即是一乘也。問：何故或言二乘入一乘、或言三乘入一乘？答：若言二乘入一乘者，唯會別二乘以歸一，故但說二乘入一也。若言三乘入一乘者，有多意。一者非直會別二歸一，亦會權大以入實，故具說三以入一也。二者然但會二而言三者，但二是三中之數，故通以舉，言三而實二也。此如《法華疏》說。又如四卷《楞伽》說「三乘亦非乘，一乘亦非乘，最上摩訶衍，是名為大乘。」彼說會二歸一，及會權大以入實，故說三乘亦非乘。并復會實因以入果，故言一乘亦非乘。言非乘者，非究竟果乘也。摩訶衍名大乘，名究竟果大乘也。又一就理釋之，三乘一衍並非真乘，非三非一中道之法始是大乘。此如《法華．方便品》同異門中說。

「得一乘」者，第四明一乘並攝眾德，顯所入者是究竟。就文有三：初以一乘即攝眾德；二「得究竟法身即一乘」下，以眾德即一乘；三「究竟無邊不斷」下，顯究竟一乘，德無不含，體是常住。一乘即眾德中，初以一乘即菩提、次菩提即涅槃、後以涅槃即法身。所以但明三法者，以三法即三德，菩提即般若、涅槃即解脫。後明法身，三法並即者，對二乘三法異體。二乘般若法身是有為、涅槃是無為，是故今明三法同體，皆是無為。又菩提與涅槃異者，菩提為智、涅槃是斷，菩提為果、涅槃為果果。又《涅槃》云「生因所生，名曰菩提。了因所顯，名曰涅槃。」此明菩提為生因所生，名為始有，是方便淨。涅槃為了因所了，名為本有，是性淨。又同體義分，一切諸德圓通無礙悉名菩提，寂滅無為通稱涅槃，得究竟法身。第二眾德即一乘，亦開三別：初法身即一乘、二如來即法身、三復宗還明法身即一乘。初句如文。「無異如來」者，第二句。無異如來，明法身不異如來也。「無異法身」，明如來不異法身。「如來即法身」，結成無異。問：何故明人法不異？答：人聞乘是所乘之法、如來是能乘之人，謂人法異；是故今明人法不二。又歎一乘無義不攝，非但攝法，亦攝於人。又上來明三法相即，未明人法相即，是故今明人法即也。「得究竟法身」者，第三還復宗結法身即一乘也。江南莊嚴旻師，用因為一乘。今不得釋此文。竺道生以果為一乘，而未見此經，玄與經合也。「究竟一乘即是無邊不斷」者，第三。上來雖明人法相即，然眾德不可具舉，故總結之。一乘德無不攝，稱曰無邊。體是常住，目為不斷。馥師以果為一乘，云法身常住，故云無邊不斷。有人言：以因為乘，總萬行，故曰無邊。相續成佛，故云不斷。又曠該五乘，故曰無邊；傳化無盡，是不斷義。今如前釋。自上已來，廣釋羅漢有異義竟。

從「世尊如來無限齊時住」下，第二廣釋有歸。所以須廣釋，凡有四義：一者前明能歸，未顯所歸，故須辨之。二者前說歸佛，未說法僧，故須辨之。三者說權歸，未曾顯實，故須辨之。四者昔說別歸，未說一體，故須辨之。問：上明二乘有怖無四智，今明二乘無究竟歸，須歸依佛。此二何異？答：略有三種義異。一自他異。二乘無四智、佛有四智，此論自德；三歸論化他德，二乘猶須歸他、不能為他作歸，佛則為他作歸、不須歸他。二人法異。四智中但就人明，二乘人四智非究竟，佛究竟；三歸中，明二乘法僧非究竟，一乘法僧是究竟。三者有無異。會二乘歸一乘，無復二乘；會別體歸入一體歸，猶有三歸。問：何故非類？答：三歸是佛始終教門。昔為翻邪三，明別體正三；今對別體三，故明一體三。故始終皆明有三歸也。三乘義則不爾。昔為眾生未堪受一，故於一說三，以三乘調柔其心；竟堪受於一，是故會三同歸於一，則無復三乘。故與此非類。問：何故始終並說三歸？答：昔說三歸，凡有三義：一為翻邪三明正三。但邪三有二種：一者事天有邪三，如以自在天等為佛、所說教為法、行法人為僧。二者事人邪三，如迦毘羅等為佛、僧佉經等為法、行此法者為僧。為翻此三邪，故以如來為佛、所說經為法、行法者為僧。二者治病說三。眾生有煩惱病，以佛為良醫、法為妙藥、僧為看病人。具此三種，煩惱病差。為此義故，所以說三。三者為免三怖。如鹿為獵師所逐，得三跳故，則便免怖。眾生為生死魔所逐，歸依三寶，得免生死怖。今說一體三者，明昔三歸異體是無常，法無常法故非究竟。如《涅槃》云「如汝父母，各各異故，故是無常。」今明一體三，即是常住。以常住故，即是究竟，故明一體也。二者此經意昔日以羅漢為僧寶，為他作歸依處；今明羅漢猶自有怖，須歸依他，不能為他作究竟歸。唯佛究竟，不依於他，為他作依。小乘法義亦爾，非究竟；若究竟之法，則堪為物歸也。是故今教亦明三歸。問：對昔別體歸，明今一體。亦得道對昔邪三別體，明今正三一體不？答：亦遠有此義。但昔別體之三，已破邪三；今一體三，復破昔別體三，故義不同也。問：外道執別體邪三，以正三治之。亦得言外道自有一體三，今以一體正三治之以不？答：未見外道執。設有，治亦無妨。問：今明常住一體三歸，為永廢別體三歸、為二種合用？答：實中具權實。一體則是實歸，別體此是權歸。須具識之，當時而用。權歸之中，但有權歸，無有實歸。一乘三乘，義亦類之。昔三乘則無一乘之體，今一乘之體具有三乘之用。用識三體，方識一乘。此義不盡者，《法華疏》已說。前會四智中有二：一明會入、二明會入所以。今亦二：一正明會入；二「何以故」下，明會入所以。就初文又二：第一佛依是究竟；二從「法者是說一乘道」下，顯法僧二歸有究竟、非究竟。若即佛果辨二歸，便是究竟；不即佛果辨二歸，不究竟。今汎舉三歸有究竟不究竟者，只欲顯二乘人是不究竟僧歸。以不究竟故，歸依如來，趣入究竟，遠釋成前阿羅漢歸依佛也。前明佛歸，文別有三：一明歸德；二「無限悲無限安」下，寄說顯德；是故下，第三結德屬人。初中四句，初兩自德、後二化他。就自德中，「如來無有限齊時住」，明時有二種：一有限時，日月歲等；二無限時，猶如虛空。佛果常住，出過時分也，故說如來無限時住。「如來等覺後際等住」者，明證涅槃常住義也。涅槃後際是所得，彼是法常，如來等之，故曰常住。又言等者，諸佛道同，故名為等住。今謂生死有三際，謂前際、中際、後際。生死後際既無邊，如來與後際等住亦無邊，故言後際等住。問：何故明此二住？答：前明法身常住，後明應身常住。應身常住者，常化眾生，無休息時，故名常住。後釋為《佛性論》云「世間有得四神足者，尚能住四十小劫，何況如來為大神足師，而當不能久住化物？」又云「眾生無盡，故化身常化物無盡。」問：若以二住明二身住，則法身是自德、應身是化他，復何得言初二句是自德、後二是化他？答：前雖明二身住，未明利益，故說為自德；後兩明利益，故說為化他。「如來無限齊大悲」下，第二化他德。「無限大悲」，是化他心；「無限安慰」，是化他行。亦可得前句是大悲無量，無限安慰是慈無量。心之與行、慈之與悲，不簡彼此，有緣普益。又無緣慈悲等、眾生界等，故稱無限。「無限大悲」下，第二寄說顯德。就文為二：前就化他德，寄說以顯；承言便故，後就自德，寄說以顯。就化他德中，「無限大悲」，牒上初句。「無限安慰」，牒上後句。「作是說者是名善說」，言稱佛德名善說也。又舉說者是善，顯所說得是實非虛也。「若復說言」下，第二明自德。「若無盡法」，牒上文中無限時住。「常住法」者，牒前文中後際等住。此當相顯德。「一切世間之所歸」者，佛具前德，為世歸趣。「亦名善說」，顯於自德義善同前，故言是名善說。「是故」下，第三結德屬人。但就自德結以屬人，不結化他德屬人也。是故者，是佛具前無盡、常住二種功德，為一切世間之所歸故也。「於未度世間、無依世間」，為作歸依。分段世間，名為未度。變易世間，名為無依。「與後際」下，正明如來與作歸依。「與後際等」者，盡未來際為物作歸依也。「無盡歸」者，猶是前無盡法。「常住歸依」者，猶是常住法也。問：無盡歸依、常住歸依，此二何異？答：無盡者據應身，以眾生無盡，故佛出世無盡，為物作歸依也。常住歸依者據法身也，法身常住，是為真歸。以具應二歸者，謂是如來等正覺也。

「法者即是說一乘道」，此下第二次明法僧二歸有權有實。初明權歸，謂不究竟；從「歸依第一義是歸依如來」下，第二明實歸究竟也。就不究竟中有二：一當相以顯二歸非究竟；從「若有眾生如來調伏」下，約能歸顯所歸非究竟。前當相中有三：一舉宗辨非究竟；二「何以故」下，問答解釋；「是故二歸」下，第三結。辨宗中有二：一出法僧別；二「此歸依」下，通辨二歸非究竟。問：此中為明二乘所歸趣處，但應論實，何須辨權？答：有三義，一舉權顯實、二欲令人捨權歸實、三欲彰彼權歸不真終須通實。問：何故法僧歸中舉權顯實，佛不如是唯彰實乎？答：理應義齊。但今為明佛中權者，即是實佛大悲之用，不須破之，故不別論佛權義也。法僧二歸，通真及偽，偽妄須捨，所以論之。初言法者，有人言：標舉權法，即是說一乘道，略示其相。此言不足。若具足應言說一乘為三乘法，如上文言「說大乘戒為毘尼」等，其義相似。亦可此言舉實顯權，真實之法說一乘道，則知三乘是權也。今謂此二解悉非。今言法者，牒昔教法也。近取則三乘法，遠取五乘法。「即是說一乘道」者，一乘謂佛果也。五乘三乘之法，是佛果之因，故名為道。即是《法華》中種種譬喻、種種說法。是法智為一佛乘故，是以一切諸法為一乘家道也。「僧者是三乘眾」者，僧者標總權僧，是三乘眾略示其相。問：聲聞緣覺可是權僧，何者是大乘中權僧？答：如三藏中所辨，菩薩三僧祇但修有漏六度成佛者是也。又若望一體歸，大乘菩薩未與佛一體，故亦非究竟。問：僧既言三乘眾，法何故不言三乘法？法既言一乘道，僧亦應言一乘僧。答：亦得如此，但互文顯意也。但法據修會，故說一乘道；僧約未會，故說三乘眾。此會未會，亦是互說也。「此二歸依非究竟」者，略明不真，非是真歸，故非究竟；但是權歸，故名少分。此就權實義門釋也。又此二未成果德，故非究竟；但是因位，目為少分。「何以故」下，此是解釋。「何以故」者，問也。今言乖昔，是故致問。說一乘道法，此答釋也。明法權中，一乘道得究竟身，於上更無一乘法事。一乘因道，得果德究竟法身。舉所得身是究竟果，故知能得之因非究竟也。「於上更無說一乘法」者，於究竟法身上也。故顯法身可得是究竟，即顯於說一乘道上更說得究竟法身，故知一乘道非究竟。「三乘眾」者，牒前權僧，下辨其相。言「有恐怖」，明惡未盡。「歸如來」等，明善未滿。「亦可怖」者，對治未成。「歸如來」等，彰果未盡。「求出修學向三菩提」者，釋上有恐，歸依如來，以求出恐怖，故修學大乘善法。謂發菩提心、行菩薩行，故趣向無上菩提。「是故」下，第三結。是前二歸非真實，故非究竟歸、是有限依。有限，由是前之少分歸耳。又二乘人，不能常住、不能無限為物作歸，故名有限。

「若有眾生」下，上來第一當相顯二歸依非究竟，今第二約能歸顯所歸非究竟。就文亦三：一明能歸；二明歸依法僧者，辨所歸；三「是二歸依」下，牒所歸彰未即佛果，故顯非究竟二歸也。「若有眾生」者，汎舉能歸之人也。「如來調伏歸依如來」者，釋歸法僧所以也。由如來調伏，歸依如來，是故歸依法僧也。所言調伏者，佛未出世，眾生歸依外道及以天神；佛降伏故，得翻邪入正，故名調伏。「得法津澤生信樂心」者，由如來調伏，歸依如來，故得法津生樂心也。此即是能歸之心。「歸依法僧」者，以生信樂心故歸依，法僧即是所歸依。「是二歸依」者，重牒歸依僧也。「非此二歸依是歸依如來」者，明此二歸依非即佛果，顯非究竟也。問：何故舉能歸顯所歸？答：欲顯二乘人隨分得是歸依也。「歸依第一義者是歸依如來」者，上來第一明不究竟歸依，今第二明究竟歸依。就文亦二：一舉二歸即佛果；二「何以故」下，問答解釋。就前又二：一略辨；二「此二歸依第一義」下，重辨。言「歸依第一義」者，此言不足，若具應言法僧二歸依是第一義也。言第一義者，非是空理名第一義，乃詺果德為第一義。此文意正欲顯法僧二歸是果德第一義，歸依此第一義即是歸依如來也。「此二歸依第一義是究竟歸依如來」者，重論前也。顯此法僧二歸是果德第一義，即是究竟歸依如來。「何以故」下，何以二歸即佛歸？故對問辨釋中，初相望顯無異；後正出即一，簡除相似。「無異如來」者，法僧不異如來。「無異二歸依如來即三歸依」者，正明即一也。問：但應言如來即二歸依，云何乃言即三歸依？答：據如來德體以辨，故言即三。如來舉體覺義為佛、舉體軌義為法、舉體和義為僧。又解：二歸乃是三中之二，故通舉言三。如《涅槃經》言「世第一法緣於四諦」，然實但緣一諦，就通以舉，故言緣四。此亦如是，此中舉佛歸者，正欲辨即佛法僧是究竟。「何以故說一乘道」，此文來意，有遠有近。遠生者，從上羅漢有歸怖大段第二會彼小果以入一乘，訖何以故下第三釋會所以。何故，問也。三乘皆是如來所說，何故上來會二入一？下釋會意。明一乘道是佛實說，餘二方便非實說，故會入一。於中初明一乘是實；「若如來」下，第二明二是權；「即是大」下，第三會權入實。明一實中，「說一乘道如來無畏師子吼」者，依實而說，內心不怯，故名無畏。所言決定，名師子吼。明二權中，「若隨彼欲而方便」者，佛隨小欲，方便為說二乘法也。下會入中，即大無二，攝權入實、二乘入一，釋無所以，以入一，是故言無也。「一乘即是第一義乘」，辨定所以。前入是其第一義乘也。又此即是《法華》中三輪之義。從初至師子吼，是根本法輪；「若如來隨彼」下，是支末法輪；「即是大乘」下，是攝末歸本法輪也。又此文近生者，上明三歸究竟非究竟。「何以故」下，問解釋。問意：云何如來昔說三歸非究竟，今說一體歸是究竟也。解釋亦明三輪：初辨一體歸，是根本歸；隨彼所欲，支末歸依；即是大乘，攝末歸本歸依。夫如來出世，但為明根本歸依，為物不堪，故方便說支末歸依。調柔心竟，然後方說攝末歸本歸依。又初為直往菩薩說、次為二乘、後為迴小入大菩薩說也。

「世尊聲聞緣覺」下，此是第六說無邊聖諦章，略作八門釋之也。一來意門。上說法中有二：第一明一乘行；從此已去說一乘理。行所以得成，要由於理，故次行明理。行中有二：攝受明廣大出生、一乘明無二收入。如上所明。前五章，人無異釋；今就境中有八章經，但古今南北解釋不同，或依章名次判文處，此則得於大章，而失鉤鎖相生之意；或但直明鉤鎖相生，而失大章之智。今具兩用，方得釋文。上明說行有出生、收入，開之為二；今明乘理亦分為二。初四章經，總明有量無量，顯無量是究竟、有量非究竟；「一諦一依」已下，重就無量諦中分別取捨，前三諦是虛妄非究竟、一苦滅諦是真實為究竟。此皆大判為言也。就前四章，即為四別。今前序其來意。初舉「無邊聖諦」者，通而言之。從經初五章始歎佛發心、終一乘之果，並是明大乘行。行不孤生，起必託境，故今明無邊聖諦，出行境也。就別而言，舉無邊聖諦有量無量，有量之諦非究竟諦、無量之諦為究竟諦，以顯一乘二乘究竟非究竟義。一乘依無量諦起，故是究竟；二乘依有量諦起，故非究竟。是以次明一乘，以明無量諦也。又此欲說佛法大事，佛法大事所謂四諦。如來出世初轉四諦法輪，小乘之人執為究竟；今欲破之，明昔說四諦此是不了義說、無量四諦是了義說，令彼小乘識無量諦，更知苦斷集證滅修道得成佛也。從一乘章至此，凡奪四種四法：初明佛有四種功德故有涅槃、二乘無四種功德故無涅槃，次明二乘無四智、佛有四智，次明二乘無四無餘、佛有四無餘，今明二乘無四諦、佛有四諦。又一乘是佛果德、四諦是佛所證，前已明果，今次辨證，故有此章來也。又一乘依如來藏，要由見佛性，故得成一乘；如來藏由四諦而顯，故須明諦也。

第二釋名門。今前釋四諦名，餘三名後當解。此章名為說無邊聖諦。無分別中善巧分別，故名為說。苦集滅道審實不虛，故名為諦。又能生不顛倒實解，故名為諦。聖謂諸佛，就聖辨諦，故云聖諦。又此諦能生無漏聖解，目之為聖，故云聖諦。有量之諦名曰有邊，無量之諦名曰無邊，故云無邊聖諦。

第三名義門者，苦者逼惱為義，經云逼迫相；集者招集牽後義，經云能生長相；滅者離有為相續義，亦是已有還無，經云寂滅相。道者能除義，除謂除障，經云除障；又能通義，通至於滅，經云大乘相。

第四出體門。二種生生果為苦諦體，一切煩惱漏無漏業為集諦體，五住惑無為滅諦體，常無常戒定慧為道諦體。

第五約人門。經云「凡夫有苦無諦」。苦集二種，凡夫有之，然不能解，是故無諦。寂滅無為，或有或無。凡夫之人，斷惑則有，不斷惑則無。道諦一向無。聲聞有苦有諦，而無真實。有有量之苦，故云有苦；了達有量，是故有諦。未有大乘正觀，故無真實。經言「菩薩有苦、有實、有諦。」凡夫有一，謂有苦也；聲聞有二，有苦有諦；菩薩有三，有苦有諦有實。經又言「菩薩之人解苦無苦，而有真實。」此據佛地諸菩薩也。問：何位菩薩具有三耶？答：三藏言：「從十解至十行菩薩，與聲聞大同。十迴已上乃至諸佛，具三義也。」

第六漸頓門。若依《雜心》及此經，二乘漸漸見諦，初見苦，乃至後見道。若依《成實》，見道前漸見四諦，見道已去頓見四諦。有人言：十解菩薩與此經同，明漸見義；十行已去與《成實》同。至經文當更釋也。

第七料簡門。問：四諦中道與菩提道何異？答：莫問大小乘，四諦中道名為因道，即是無常。故云「集諦為因，苦諦為果。道諦為因，滅諦為果。」無上菩提，謂果道也，即是常住。問：《大品》云「菩提即是道，道即是菩提。」此明何義？答：菩提者，即是無上菩提果也。道者，謂因道也。此欲明因果不二，所以言即。但名字之中，菩提據外國音、道就此間說。前無漏業，因無明為緣，生三種意生身。此則無漏屬集諦，今復用何為道諦耶？答：三乘無漏凡有二義。一為無明潤牽生之義，名之為集；即無漏有進趣斷惑之功，說之為道。

第八大意門。《華嚴經》云「法界非有量，亦復非無量。牟尼悉超越，有量及無量。」此意明約虛妄重輕，故分量與無量。虛妄重者名為有量苦集，離重虛妄名有量滅道；虛妄輕者名無量苦集，離輕虛妄名無量滅道。然虛妄本自不生，今則無滅。不生故未曾苦集，不滅故何有滅道？故非苦非集、非滅非道，豈是量無量耶？須深得此意。若定作量無量解，則成有所得，不識經之旨趣也。

就文為二：初一章明二乘依有量諦，若無智、無聖、無諦；佛依無量諦，故有此三法。次三章於無量中說如來藏法身空義隱覆，故無量甚深。即顯有量諦不說此三法，故有量非甚深。始終論之，有量無六法故。佛依無量諦故究竟，二乘依有量故不究竟。此章名無邊聖諦，宜依章名以開文。又為二：前明有聖無聖、次明有諦無諦。初又二：初明有聖法無聖法、次明有聖人無聖人。如《涅槃》云「以何義故名聖人耶？有聖法故、有聖戒故、有聖定故、有聖慧故、常觀諸法性空寂故。以是義故，諸佛菩薩為聖人也。」是故前論聖法、次明聖人。聖法乃多，今正論慧。慧中四對明量無量智異：初一對，顯諦有漸至非漸至；第二「金剛喻」下一對，顯第一非第一；三「以無二聖諦智」下一對，明思識不思議；四「若壞一切煩惱藏」下一對，顯究竟不究竟。初對中，前明觀有量諦智漸至、後明觀無量無漸至。問：此中約如來智以明無邊諦，何須說彼二乘智耶？答：凡有三義，一舉小以顯於大、二欲簡小取於大故、三欲令小入於大故。問：四對中，何故初明漸至非漸至耶？答：漸至無漸至，即是漸見四諦、頓見四諦。二乘人漸見四諦、大乘頓見四諦，今欲明大小二種見諦不同，是故今初論有漸至無漸至義。前有四句：一「初觀聖諦」者，明二乘中聲聞緣覺初觀聖諦。總以標舉，對後如來無作諦觀，說彼為初。故經云「聲聞見諦之始，佛見諦之終」也。問：緣覺觀十二緣，今此何故說言觀諦？答：緣覺所觀因緣是苦集攝，故名觀諦。又復緣覺就十二緣作四十四智觀，此亦是四諦觀故。四十四者，十二因緣次第相生有十一對，一一對中各觀四諦，名四十四也。又須解小乘法中明悟道義，雖言為聲聞說四諦、為緣覺說十二因緣、為菩薩說六度，此教有三耳。若入道斷惑，終觀四諦；若不觀四諦，無斷惑法。今據此義，故聲聞緣覺同觀四諦也。故《智度論》云「菩薩若證四諦，成辟支佛。」二「以一智斷諸住地」者，明二乘人，單用初一有作諦智斷四住地，不用無作斷無明地，故名一智。一智者，靈味寺諒法師及馥師悉云：以一平等智斷四住地。今不用，如向釋也。第三「以一智四」者，明二乘人，單就初一有作智中約境歷分，故成四智，名一智四也。從「斷」下，別列也。「斷」者斷集，「知」者知苦，「功德」者修道，「作證」者證滅。餘經論中，前果後因；今依順觀，所以前因後果。此則四智漸至。有人言：以一智者，上直言以一智斷諸住地，猶未識是何智，為用有智斷惑、為用空智斷惑？是故釋云：非用有智斷，正用一空平等智斷，故云一智也。四斷智者，四住地煩惱斷也。智乃非斷，以智斷煩惱，故說斷知。此因智得斷，果中說因，故名斷智。如《毘曇》說九斷知，《婆沙》亦云斷知。《阿含》亦云斷知，故名善逝。此皆以惑斷因智而得，故云斷知也。「功德作證」者，煩惱斷處無為功德也，聲聞證此無為功德為果也。「善知此四法義」者，此第四顯善知有量四諦義。上一智四，明四智漸至；今明四緣漸至。無量中既言無漸至，故知有量有漸至。有人言：亦善知此四法義者，出空觀，緣四諦差別分明，故言善知四法義也。當在無生空平等理觀時，不見四諦苦集之異。若得四諦空解者，識有中便分明，故云亦善知此法也。顯無漸至中有二：一辨上上智無漸至；二從「如是出世間上上智」，此明無漸至者是上上智，如此翻覆相成說也。「無有出世間上上智、四智漸至、四緣漸至」者，對二乘人觀有作聖諦，有四智漸至及四緣漸至；是故今明出世間上上智，無有四智漸至及四緣漸至，此對有明無也。而言「上上智」者，二乘觀有作諦之智，對凡名上；對觀有作之上，明觀無作是上上智。又菩薩智慧是出世，佛智過彼，名上上智。如《涅槃經》言「上智觀故，得菩薩菩提。上上智觀故，得佛菩提。」故名上上也，正對二乘也。「無有出世間上上智」，此明上上智無漸至義。無漸至者，明佛果起時，無有前得苦智不得餘三，故言無出世間上上智四智漸至也。「及四緣漸至」者，一切境界於佛心內顯現，故言無四緣漸至也。以佛頓得四智，頓見四境故也。「無漸至法」者，總結一切諸佛同無漸至法。「如是出世間上上智」者，此出無漸至智斷也。有人言：有二種四諦解也。其止得一種，是得智之漸，故云四智漸至。境是發智之緣，其止得一智之境，故亦云漸至。若金剛行滿，照八諦佛心頓了，為無漸至，乃是出世上上智也。今不用此釋；但二乘漸見四諦、佛頓見也。有人言：小乘宗有二，一次第見諦、二一時見諦。次第見諦則有四諦漸至及四緣漸至，故有漸至法；一時見諦無四智漸至及四緣漸至，無漸至法。今勝鬘評量道理無漸至，不用有漸至，即是對有漸至明無漸至，故言無有出世間上上智、四智漸至及四緣漸至。無漸至家凡有二種：見諦道前，次第見諦，故有漸至；見諦已去，空平等頓見四諦，無有漸至。見諦道前，從四念處至世第一法，名之為上；見諦已去，過於彼上，故云上上。今撿《佛性論》，聲聞有二種：一利根人，於一念中等觀四諦，八十八惑一時俱斷，皆名為見諦。若鈍根人，次第觀，即初念見苦，不見餘三諦，但苦下四諦名為見諦。今明前解，以聲聞為漸見、佛為頓見，以聲聞多漸見諦也。第二對中，前明佛智是第一義，却明二乘非第一義。有人言：金剛心惑盡照圓，名金剛能斷。如說得佛時，猶有首楞嚴定及金剛定，故說金剛心為金剛也。今明佛智是常，不為生滅所壞，類同金剛堅固不為物壞，故云「金剛喻者」。又金剛無惑不摧，如云無明住地，佛菩提智斷。又徹窮際，本非際不停。佛智亦然，徹窮無作諦理，非住有作四諦而停也。能滅無明，見第一義，故名第一義智。「非聲聞緣覺」者，此明二乘無第一義智。初非之一字，對上是起。上明金剛喻者，是第一義智；今對彼是，故明二乘非也。須長牽非字向下，謂非聲聞緣覺不斷無明初聖諦智是第一義諦智也。「聲聞緣覺不斷無明住地」，此句明二乘不斷無明，謂斷惑不盡。「初聖諦智」，此明二乘初觀有作聖諦，謂見理未周。「是第一義諦智」者，結非也。不用二乘斷惑不盡、見理未周之智為第一義諦智也。「世尊以無二聖諦智斷諸住地」，此第三對，承言便故。前明二乘斷障不窮，是可思議。第二明佛斷盡，是不可思議。明二乘中，「以無二聖諦智斷諸住地」者，二乘但得一有作智，斷四住地；不得第二無作智，故不滅無明。有人言：二乘無有作及無作二聖智斷五住煩惱，故無第一義智。諸住地者，總五住地，故言諸也。有人言：此語承前文。前云二乘既非第一義智，今何者是第一義諦智？是故言以無二聖諦智斷諸地。無二者，是一實智，故能斷五住惑。惑盡，故言以無二聖諦智斷諸住地也。有人言：以之言用，謂用無作智觀理盡。以境非二，故言無二也。後之二解，語雖小異，無二之言同約佛智也。「世尊如來應等正覺」，若依前門，無二聖諦辨二乘不盡；今明佛盡。如來等覺，舉能斷之人。「非聲聞」下，明能斷智。就此智中，言「非聲聞緣覺境界」者，對劣顯勝。「不思議空智」，正明智體。「斷一切」下，明能盡障。五住皆滅，名斷一切。問：何故言不思議空智耶？答：佛乃雙照有無；然斷煩惱，要是實相之智。然實相實非空有，但對有故名之為空。問：但應言空智，何故言不思議？馥師云：「佛智能照空照有，而非空非有，故名不思議空智。得此空智，故一切惑斷。」龍樹云：「空有三：一外道邪見空；二者但空，謂二乘空智；三者無所得空智，謂菩薩空智也。」今是無所得空智，非二乘所知，故言不思議。問：何故言煩惱藏？答：四住及無明，攝一切煩惱皆在其內，故名為藏。又此惑能藏如來法身，故名為藏。「世尊若壞一切煩惱藏」，此第四對，承前便故。前明如來果德究竟，後明二乘果德不究竟。明佛智中，「壞一切煩惱」者，牒前起後。「究竟智」者，正明其相。是名第一舉境以結。「初聖諦智」下，第二明二乘果不究竟。「初聖諦智」，牒二乘智。「非究竟」者，正辨其相。「向菩提」者，顯不究竟義。

「世尊聖義」下，自上已來第一明有聖法無聖法，此下第二明有聖人無聖人。上二乘無聖法，佛有聖法。今亦應明二乘非聖人，佛是聖人。而文但明二乘無，即顯佛是有，故不別明佛是聖人。就文有二：一明實無、二辨權有。初言「聖義」者，總以標舉窮極大聖義也，即是明佛有聖義也。聖者，正也。以理正物，名為聖義。如《涅槃》云「二乘之人名邪曲見」，故非正義。又《法華》云「二乘之人眇目矬陋」，亦非正也。二者法性為正。窮體法性，故名為聖。三者聖以對凡為義。二乘苦法忍時以斷凡法，凡法未盡則聖義不顯。佛則五住頓盡、二死皆亡，始絕凡夫法，聖義方滿，故稱為聖。大聖不在二乘，是故言非也。「聲聞緣覺成就有量少分功德名為聖」者，第二明權有。此文釋疑故來。二乘若非是正，昔何故說名為聖耶？是故釋云：二乘但有少分功德，故昔說為聖耳。「有量功德」者，有三界內治道斷四住煩惱盡所得無為，名有量功德。有量以對聖無量，少分以對多分。若望《法華》五百由旬，但度三百、未度二百，故言有量。有量正約無為功德，少分約有為功德也。「聖諦者」，自上來明聖義竟，此第二次論於諦。就文為二：第一明二乘無諦、第二明佛有諦。言「聖諦者」，謂無作諦也。言「非聲聞緣覺諦」者，境非彼法也。「亦非聲聞緣覺功德」者，能觀之智非彼德也。又解：諦者，通四諦也。亦非聲聞緣覺功德者，偏奪其道滅二諦，謂聖道不足，無為不滿也。有人言：聖諦者，非聲聞緣覺諦，偏奪苦集也。諦名雖通四，下次明功德，別其滅道，故此偏其集苦。苦集相生，起因緣之原。此理幽玄，非二乘所了。諦名雖同前，理亦從智為體稱。二乘智淺不能窮理，故云非其諦也。第二句云亦非聲聞緣覺功德者，是奪其滅道。四卷《毘曇》云「建立功德惡，次第見真諦。」長行釋云「惡是苦集，功德是滅道。」今言非其功德，是奪滅道。夫修道證滅，是修功所得；二乘不盡其理，故復奪之。「世尊此諦」下，上奪二乘諦，今明諦唯屬佛。經文應具明二句：一者對前二乘非聖，唯佛是聖；二者對前二乘非諦，唯佛是諦。今以文中略無初句，但明諦是如來。就文有三：一明如來有諦、二歎諦甚深、三出諦名義。初文又三：「此諦」，謂無作四諦也。第二「如來初覺智」者，明此諦是如來聖諦，所以如來所知、如來所說故。又此文來者，即是解聖。以如來知此諦、說此諦，是故佛名為大聖。即顯二乘不能知此諦、不能說此諦，故不名聖諦，亦不名大聖。「初覺」者，依《法華經》有二種初：若據化身，伽耶初覺；若就報身，久久初覺。《涅槃．師子吼》偈云「世間皆處無明㲉，無有智慧能得破。如來唯乃能初破，是故名為最大覺。」「然後為無明㲉藏」下，前是自覺，今是覺他。㲉藏有二：一是四住、二是無明。四住煩惱，覆障眾生，名四住㲉藏。無明覆障，謂無明㲉藏。所覆眾生，名為世間。佛為四住㲉藏眾生說有作諦，為無明㲉藏眾生說無作諦。通名㲉者，所化人為於無明纏覆，如鳥在㲉。為㲉所藏，故名為藏。問：何故偏言無明㲉藏？答：正明二乘人猶在㲉內。又簡異為四住㲉藏，說有量諦。「是故」下，第三結也。「是故」者，是無量諦，佛聖所知，故名聖諦。良以此諦是佛大聖所覺所說，故名聖諦也。

「聖諦者說甚深義」下，晚講人從此是如來藏章，次此後明法身章。今不同也，依古舊猶是四諦。上正明佛有聖諦，此下第二舉藏及法身歎諦甚深義。所以非別章者，此章名四諦章，釋四諦義猶未竟，而復明如來藏及法身章者，則義成雜亂；是故舉藏及身歎諦甚深，猶屬聖諦章也。就歎諦甚深，更開三別：一舉藏甚深歎諦甚深、二舉藏類法身、三總舉身藏權實勸信解二諦。此章既言涉於藏，即得釋如來藏義。以二門釋之：來意門者，上已明佛有聖諦，今就諦說藏深。欲舉藏深歎諦深義，是故說如來藏也。又一乘由於藏成，故須藏。遠而言之，由如來藏故，一切顛倒及不顛倒其義得成。言由如來藏顛倒成者，眾生失佛性，故輪轉苦海。如《涅槃》云「是一味藥，隨其流處成六道味。」又如來藏為生死作依持建立，是故顛倒由藏而成。言不顛倒由藏成者，若無佛性，雖起大行大願，不得成佛。如龍樹云：「鐵無金性，雖復鍛煉，終不成金。」要由來有佛性，然後起大行大願，然後成佛。如龍樹云：「如黃白石有金銀性，由人功鑪冶，故有金銀。」故不顛倒法由藏而成。又顛倒由藏而成，故有苦集；不顛倒由藏而成，故有滅道。故四諦義成由如來藏，故就四諦明藏義也。又破二乘執，自謂究竟，故說如來藏，唯如來藏無有餘乘。又為破外道，故說如來藏。如《楞伽》云「大慧！我說如來藏者，為諸外道執著於我，攝取彼故，令彼外道離於神我妄想見心執著之處，入三解脫門得成菩提，故說如來藏。」又為斷見眾生，謂眾生之性同於草木，盡在一期，無復後世。為破此故，是故今明如來藏，必當作佛，不同草木盡在一期。故《涅槃》云「佛性者，非如牆壁瓦石」也。如《法華》常不輕菩薩，為令增上慢人發菩提心，故說眾生悉有佛性。又令眾生知自身中有於佛性，發菩提心、修行成佛，故說佛性。又令眾生知他心身中悉有佛性，不行殺等十惡業罪。又於眾生不起二乘等見，既唯有佛性則無復二乘，故於眾生不起二乘之見。又欲說波若，故說佛性。波若即是中道智慧。中道智慧者，令眾生遠離有無二見，令知生死之中無虛妄我故，息其有見；有如來藏，息於無見。如《攝論》云「為破外道邪我，故說波若為我因。」以如是等諸因緣故，說如來藏。此是佛法之大意也。

第二釋名門者，言如來者，體如而來，故名如來。依《佛性論》，藏有三種：一所攝藏、二隱覆藏、三能攝藏。所攝藏者，約自性佛性，說一切眾生無有出如如境者，並為如如之所攝，故名藏也。則眾生為如來所藏也。隱覆藏者，如來性住在道前，為煩惱隱覆，眾生不見，故名為藏。前是如來藏眾生，後是眾生藏如來也。能攝藏者，謂果地一切過恒沙功德，住應得性時攝之以盡，故能攝為藏也。第一句以實攝妄、第二句以妄攝實、第三句以實攝實。問：既得以實攝實，亦得以妄攝妄不？答：亦有，以一切煩惱並攝在五住之中。前文云「斷一切煩惱藏」也。又此文中，出生如來，是故亦名如來藏。雖有諸義，今此文中如來在隱不現也，故名如來藏。三藏云：「亦言如來胎。如來藏在煩惱之中，名如來藏。」如來藏即是佛性，佛性有三：一自性住佛性、二引出佛性、三至得佛性。引出佛性，從初發意至金剛心，此中佛性名為引出。引出者，凡出五住：一出闡提、二出外道、三出聲聞、四出緣覺、五出菩薩無明住地位。諸佛三身，即是至得佛性，以前二為本。此語出《佛性論》。就文為二：一就諦明藏；二從「如來藏處說聖諦」下，就藏明諦。初有四：第一言「聖諦者說甚深義」下，第一總標甚深；「微細難知」下，第二顯甚深之相；「何以故」下，問答釋如來藏者如來境界；第四寄人顯深。「聖諦者說甚深義」，第一文也。此文從上生。上結云「是名聖諦」，今續此文，即名明聖諦甚深。明聖諦甚深者，為成上佛有聖諦、二乘無聖諦，故有此文。言「甚深」者，此藏中出如來法身，微妙難知。又如來藏為煩惱所隱，非二乘所知，故言甚深也。又三義故甚深：一生死即如來藏，故甚深。如《華嚴》云「心佛及眾生，是三無差別。」《法華論》云「眾生界則涅槃界，不離眾生界有如來藏性故。」二眾生身即法身，故甚深。如《中論》，如來身絕四句，眾生身亦絕四句。《維摩》云「觀身實相，觀佛亦然。」是故眾生身即法身，故甚深。三明聖諦即一實諦，故甚深。深中之極，是故言甚。一實諦者，非苦非集非滅道，故名一實諦。又言聖諦者，通舉八諦說甚深義。甚深有三：一則十地不能見，當體為甚深，此即是自性住佛性甚深；二者佛性即是極滅，隱而未彰，須萬行了出。所了既深，能了亦深，是則道諦甚深，謂引出佛性甚深也；三者四諦俱深，謂苦集能覆甚深之藏，彰甚深之道，故苦集為深，如因緣之理皆性下墜，唯佛能見其始，故極深。斯則四諦俱深，原由佛性，故將明八諦，舉之致歎。「微細」者，第二顯甚深相。細中之妙，故言微細也。非聞慧境，故言「微細」。非思慧境，故言「難知」。非世間修慧境界，故言「非思量」。非報趣生識智境界，以是真證智境界，故言「是智者所知」。又解：微細難知，此非聞慧境。非思量者，非思慧境。是智者所知，是修慧境。依《勝天王波若經》有四種慧，謂聞、思、修、證慧也。證慧者是修慧後分，故從微細等即是三慧。智者所知，是其證慧。「一切世間不能信」者，有三慧者不知、無三慧者不信。又亦得為三：初明非二乘所知；是智者所知，明唯佛能知，佛名智者覺者見者；一切世間，明凡夫不知。應有四句：一凡夫不知不信不見，故下以生盲者為譬；二二乘信而不知，菩薩知而未見，佛則知見了了；第三「何以故」下，解釋甚深。「何以故」者，問也。四諦唯染淨因果，此義淺麁，何故言深？下次釋之。以此諦處，說如來藏，是故言深。第四「如來藏者如來境界」下，寄人顯之。「是如來境」，就勝顯深。「非聲聞緣覺境」者，就下顯深。問：何故唯說非二乘境界耶？答：凡夫全不觀諦，非彼境界，故不說凡夫。問：何故不言菩薩？答：地前菩薩能信、地上菩薩能知，是故不說。

「如來藏處說聖諦義」下，第二就藏說諦。句別有三：初言「藏處說聖諦」者，如來藏不染而染為苦集諦、非淨而淨為滅道諦，故就藏處說聖諦矣。「如來藏處甚深故」下，第二以藏甚深類顯諦亦深，顯就藏說諦之意也。將諦攝藏，藏即諦實，故諦深也。藏即諦實者，四諦通虛實，佛性即滅諦，故言藏即諦實。「微細難知」下，第三顯甚深相。還同上非三界境界，是智者所知也。「若於無量煩惱藏煩惱所纏」者，若鉤鎖相生者，即是第二舉藏類身。欲將身藏類諦，故有此章來也。既言法身，亦得釋法身義。作二門釋：一來意門。前明如來藏，藏義則隱、法身是顯。藏義既隱，此則難明；法身居顯，斯則易辨。欲以出纏易顯之身，顯彼隱時難明之藏，此則為成藏義故辨法身也。二者就正道論之。言亡慮絕，身未曾隱顯，但於顛倒眾生不了，是故名隱；約緣了悟，所以言顯。上已論緣迷成隱，今次辨了悟名顯，是故名法身也。然如來藏之與法身更無有二，只是隱顯之名，隱法身故名如來藏、顯如來藏故名法身。斯則隱於顯，故明隱；顯於隱，故名顯也。隱於顯故名隱，隱實無所隱；顯於隱故名顯，顯亦無所顯。故就正道未曾隱顯，隨緣迷悟，故稱隱顯耳。復須了迷悟之義。雖隨緣迷名隱，然迷實無所迷；雖隨緣悟名顯，然悟實無所悟也。故《華嚴》云「如來深境界，有量齊虛空。一切眾生入，真實無所入。」入者悟也。對入辨出，出者迷也。入既無所入，則知悟者無所悟；出既無所出，當知迷者無所迷。故知法實非隱非顯，不迷不悟也。若言實有隱有顯、有迷有悟，還是有所得義。《涅槃經》云「有所得者，是魔眷屬，非佛弟子。」又須識無增減義。若隱名如來藏，則在隱不減；顯名法身，則顯亦不增。故經云「有佛無佛，性相常住。」又隱名如來藏，如來藏不減，顛倒生死不增；顯名法身，法身不增，顛倒生死不減。故《大品》云「雖生死道長、眾生性多，菩薩應如是正憶念：生死邊如虛空，眾生性亦如虛空，是中無生死往來亦無解脫者。」又《波若》云「無縛無脫，是名菩薩大莊嚴義。若有縛脫增減，則是二見，名為醜陋，不名莊嚴。若離縛脫增減，得於正觀，名大莊嚴。」須深得如是意；不爾，還成有所得。有所得易信易解、無所得則難信解，故此經云「一切世間所不能信」，則其事也。第二釋名門。所言藏法身者，經論不同，或明一身、二身、三身、四身。如《法華經論》中說。今此中明法身者，即是實相真如法也。此實相正法隱，名如來藏；此實相法顯，故名身。唯是一實相法，約隱顯不同，故有藏之與身。又法者，謂諸功德；法之所依，名身。故《攝論》云「與功德法相應名法身」，即此經下文「成就一切佛法，說名如來法身」。問：若顯名法身者，何故《法華論》云「法身者，謂如來藏性淨涅槃」？答：經論不同，各有其義。《法華論》明三身次第義，隱時是真如法隱，故云自性清淨心；即此法有體，故名為身；顯時修因所得，故名為報；有應物之用，故稱為化。今此經就隱顯分之，隱為煩惱所藏，則身義未現；若出煩惱胎，身相便現，名法身。如世間云：在胎中之時身相未現，但名處胎；出胎之時身相方現。是故經論義不相違也。

「於說如來藏如來法身不可思議」下，第三總舉身藏勸信二諦。初言「於說藏」者，舉如來藏。「如來法身」者，舉佛法身。此雙牒藏身二句也。「不可思議境界」者，明藏身真實，則非餘人所測，故不思議，唯佛所知，名佛境界。「及方便說」者，明藏身權實也。問：何者是藏身權實？答：藏實者，謂真如佛性；藏權者，如說生死以為藏等。又說如來藏明眾生有佛性者，此是真實；說有三乘等性者，此是方便。身實者，所謂諸佛法身；身權者，所謂化身。又如來藏及法身，有佛無佛性相常住，非是說時便有、不說便無，故是身藏實也。「及方便」者，昔說無常教也。有人言：明佛善巧，能為眾生說如來藏以為作無作二聖諦，名方便說。此師以所說身藏為真實，巧方便說名方便也。今謂不然。正以身權實，類諦亦有權實，有作為權諦、無作為實諦。「心得決定」者，於彼藏身權之與實信不疑也。信者，是決定義也。「此則信解說二聖諦」者，以前類後。若能信彼藏身權實，當知亦信諦權實也。「如是難知難解」下，第三廣釋二諦名義。就釋二諦為四：一標二數；「何等」以下，第二列二名；從「說作聖諦義」者已下，第三廣釋二聖諦；從「如是八聖諦」已下，第四明開權顯實。「如是難知」下，標二名。「何等」已下，列二數。權名有作，亦名有量；實名無作，亦名無量也。言作無作，從行立名。舉小乘諦聖後，更有大乘觀諦可以修作，名為有作。以有作觀智，詺所觀諦，故名有作諦。舉大乘觀諦聖後，更無餘觀可作，名曰無作。以無作觀智，詺所觀諦，名無作諦。又釋有邊四諦，是二乘所觀，其人未是究竟，方有所作。無邊四諦，是如來所照，佛是究竟，更無所作。故作無作從人為別。又云：有為諦名作，以有為法是起作義；無為諦名無作，以無為法無起作故。故下文云「有為生死，無為生死。」亦云有量無量者，二乘智力有限量，佛智無限量。邊無邊亦如是。二乘智有岸極為有邊，佛智無岸極為無邊，悉是隨人為名。今以四義釋之：一麁細門。若說分段因果及能治滅道，稱為有量；若說變易因果及能治滅道，稱曰無量。二廣狹門。若說苦集唯其分段因果、滅道唯是分段對治，故名有量；若說苦集該通分段變易兩種因果、滅道該攝分段變易二種對治，故名無量。三淺深門。小乘所願，唯知染淨因果法相，此毘曇宗也。□又說極深，唯知四諦，因緣假有無性之空，此成論宗也。故名有量也。大乘所觀，明空則本性寂滅、辨有則窮如來藏，故名無量。四總別門。小乘法中雖觀四諦，總相麁知，名為有量；大乘法中隨別細知，名為無量。知一苦中，具知法界微塵數苦；集等亦然。故《涅槃經》云「所說苦等，中智所知。分別苦等有無量種，非諸聲聞緣覺所知。我於彼經竟不說之。」今且約行明作無作也。「說作聖諦義」者，三廣釋。釋二即二：前釋有作、次釋無作。作中四：第一牒；二略釋；三「何以故」下，廣釋；四「是故」下，結也。「作聖諦」者，牒也。「是說有量」，轉名顯示，第二略釋也。「何以故」者，第三廣釋。何以故有作名有量？下對釋之。明二乘人因他知故，不知一切，故名有量。文言「非因他能知一切苦」者，二乘是因他得悟之人。今明非是因他之人得知一切苦，故名有量。有人言：若觀解中，未知萬法唯心，謂心外有法、心依境起，名曰因他。若因他知者，非是一切，是有量也。今謂非無唯識之義，此法師安不得所，今如上釋也。「是故世尊」下，第四結也。是二乘人，因他不知一切苦，故但知有為生死，不知別更有其無為生死，因他不能知一切滅，故但知有餘涅槃，不知別更有其無餘涅槃也。「有為生死無為生死」者，此二生死立名，凡有四種：一者分段變易，如上所釋。二者思議不思議，分段麁近，易可測度，名可思議；變易微細，難可測度，名不思議。三有量無量。分段局在三有，名為有量；變易出於三有，乃至金剛，名曰無量。四有為無為。分段名曰有為，變易名曰無為。分段之因名為有漏、變易因名無漏，分段果名有為、變易果名無為。對界內有漏、語界外為無漏，然實是有漏；對界內有為，名界外無為，然實是有為。又出三界分段桎梏籠煩，名為無為。而有念念生滅，稱為生死。如《法華》諸子出於火宅，到於空地，空地即是無為也。此以重苦為有為，輕苦為無為。如以重苦為苦，輕苦為樂。滅有為生死名有餘，以其猶有無為生死故；滅無為生死名曰無餘，以其無復餘生死故。有人言：有為生死者，蓋是從人以判名。凡夫學人於三有中造有漏業，起分段生，故曰有為。有為眾生所受生死，名有為生死。無學人不造結業起分段生，名曰無為。無為聖人所受生死，名無為生死也。有人言：有為生死者，為之言作，猶是有作智所觀生死。無為生死者，猶是無作智所觀生死也。涅槃亦有有餘無餘，有餘涅槃是有量滅諦，有餘不盡；無餘涅槃者是無量滅諦，無復餘果也。有人言：二乘方有所為，能知分段，故謂分段，名有為生死。如來無復所為，能照變易，故曰變易，名無為生死。此並從人得名。有人言：有漏業報得分段名有為，無漏因無明緣起變易名無為。此從因受名，有漏因感名有為，無漏因感名無為。依《寶性論》云「三種意生身，因無漏善根所作，名為世間；以離業煩惱所作，故亦名涅槃。」有人釋此論云：約有為義，名有為生死；約無為義，名無為生死。約世間名有為，名有餘涅槃；約無為涅槃，名無餘涅槃。今此論文者，三種意生身人，無復分段名為涅槃，猶有變易名為世間。故此人亦是涅槃人，亦是世間人。故有四句：一但生死非涅槃，謂凡夫及學；二但涅槃非生死，所謂佛也；三亦生死亦涅槃，謂二乘人也；四俱非者，泯上三句。故《華嚴》云「生死及涅槃，二俱不可得。」此得無為涅槃人。所感生死。名無為生死。未得無為涅槃人所感生死，名有為生死也；得無為人所得涅槃，名無餘涅槃；未得無為所得涅槃，名有餘涅槃。望後猶有大涅槃在，故名有餘。此是將後別前，故名有餘；無餘可知。有人言：從人別餘無餘。有餘果人所證，故曰有餘；無餘果人所證，故曰無餘。汎經論中明餘無餘涅槃，略為五對：一唯就小乘說，因亡名有餘，果盡名無餘。二唯就大乘說，因盡名有餘，果盡名無餘。如變易因盡為有餘，變易果盡為無餘。所以然者，金剛心斷變易因盡，而變易果猶存，有餘累故曰有餘。佛果為解脫道起，則無復因累，變易生死果亦亡，則無復果累故，故名無餘也。問：若爾，小乘金剛心斷分段因盡，分段果猶存，羅漢果作解脫道起。分段因既盡，分段果亦應無。答：不類。佛解脫道起，此是常智起，常智起即是常身起，常身起故無常身即謝。小乘解脫道起，此是無漏智，非是變易報，不得言智起變易報亦起，分段報即謝。所以然者，無漏智是變易因故。文云無漏業因，無明為緣，感變易報。所以無漏起時，非變易報起，是故分段報不即無。問：要待佛果常身起，無常報方無者，亦應要待變易報起，分段報方無。答：非類。斷分段因盡，而灰身滅智，分段報任運無，變易報方起。如人報謝，故天報起；不由天報起，故人報謝。佛果法身，與此非類。要由解脫起，解脫道是法身故。法身起，變易報方無。所以非類也。問：金剛心斷變易因盡即名有餘涅槃者，亦應金剛心斷變易因盡即是盡智。答：此是一類義。要由佛果起，方名盡智。要由佛果起，方名有餘涅槃。但約佛果望因盡義邊為有餘，望果盡義邊名無餘耳。非金剛心斷惑盡即名有餘涅槃。問：若爾，金剛心斷惑不盡。答：雖盡，要待解脫道起，證惑無處，始相離，故金剛心未得盡智名。問：若佛果起變易因果即無，若今豈非生死斷為斷見、佛果起為常見。如下文「見諸行無常為斷見、見涅槃常為常見。」答：有所得人，非此解者，則墮斷常。今明悟變易因果本來無生，故名為斷。非前有法斷，即今無也。三菩提所得因果無處為有餘，佛所得因果無處為無餘。四如《攝大乘論》及《金光明》，應化身為有餘，法身為無餘。故《金光明》云「是二身者，是假名有，念念滅故，名曰無常。」此取其非究竟義為有餘，法身究竟故名無餘。五大小相對，小乘中因果盡名有餘、大乘因果盡名無餘。《佛性論》云「二乘有三種餘：一煩惱餘，謂無明住地；二業餘，謂無漏業；三果報餘，即意生身陰。」問：前具明四諦，今何故但云生死涅槃？答：略論苦滅二果、集道二因，集道易知。又舉二死結苦集，舉涅槃結滅道。雖對舉二種，意明二乘止度一死、止證一涅槃也。

「說無作聖諦義」者，第二釋無作諦也。就文有三：一牒、二略釋、三廣釋。「說無量」者，轉名顯示。第二略釋。「何以故」者，第三廣釋。何故無作名為無量？次下釋中，以一切釋無量也。如來自力故知者，謂如來不從他悟。自力知故，能知一切也。問：何故云一切眾苦？答：馥公云：「凡有識知痛痒皆名為受。」又釋：變易之苦，無別外具，宜是受性。三諦隨之，皆云受也。一切苦報，由因網得，名為受苦。受苦家集，名為受集。受苦家滅，名為受滅。受滅家滅道，名受滅道。今云受者，依《毘曇》，無漏五陰直名五陰，有漏五陰名受陰，故名為受也。問：有漏五陰何故名受？答：有二義。一為過去業煩惱受得，故名為受；二復能成受未來果報，故名為受也。經論中明四諦智，皆是知四諦，故名四諦智。而苦上言知，乃至道上立言修者，但苦智當相以彰，故名知苦。餘三就知意以說。知集之意欲斷，乃至知道之意欲修，故經論中差別說四諦智也。若就智功能，隨提一諦智則具四能。知苦智知苦時，斷迷苦煩惱名斷集，未來苦果不起名捨，因果無處屬已名證滅，苦智增名修道。乃至知道智亦具四能，唯有知苦知道之異也。如此四諦智各具四能者，所謂我生已盡、梵行已立等四智是也。

「如是八聖諦」下，第四開權顯實。就文為二：一者權實雙舉、第二偏釋於實。權實各四，故云八諦。「如來說四諦」者，第二偏明於實。就文又二：一者略說、二者廣論。前八之中，無作四諦是佛所知，故言如來說四諦也。馥師云：「雖有作無作者，其名目唯苦集滅道之四。此意離故成八、合成四也。」「如是四無作聖諦義」者，此下第二廣辨。無作四諦是如來諦，即是顯如來唯說無量諦之所以。前開二門、次廣釋之。「如是四諦如來究竟」，第一章門；「非羅漢」下，第二章門，成上如來說四諦所以。所言事者，諦有三種：一者解究竟，所謂一切染淨法相、自身染淨因果，究竟解知一切四諦法相；二行究竟，於己諦事，苦集斷盡、滅道修滿；三說究竟，既如實悟，還如實說。佛具此三也，故云事究竟。二乘事不究竟，亦有三義：一解不究竟，於四諦法知之不窮；二行不究竟，於己苦集斷之不盡、於己滅道證之未圓；三說不究竟，既不如實悟，亦不如實說。是故二乘事不究竟也。「何以故」下，第二釋也。前釋二乘非究竟，次釋佛究竟。「何以故」者，問也。何故二乘諦不究竟耶？「非下中上得涅槃」者，此答釋也。有人言：此文是倒。若正，應言下中上法非得涅槃。二乘隨別漸觀四諦，名下中上，以漸觀故。不能究竟除苦斷集證滅修道，故名非得涅槃。所謂不得大般涅槃，以不得故，名四諦事不究竟也。如來頓得涅槃究竟盡原，始與無作名也。有人言：非二乘利鈍中根人得究竟涅槃。有人言：下中上者，七學為下、羅漢為中、辟支為上，此三隨所滅處皆是涅槃。有人言：下者聲聞、中者緣覺、上者佛也。如《涅槃》云「聲聞之人以小涅槃而般涅槃，緣覺之人以中涅槃而般涅槃，諸佛如來以上涅槃而般涅槃」也。明涅槃體性平等無三差別，良以大乘者得涅槃究竟，中下二乘未得此理，故言事不究竟也。今明此文非倒。所言非者，非是下中上三法差別得大涅槃也。「何以故」下，此釋如來究竟涅槃。前問、次答。問意：何故如來於無作諦事究竟？「以一切如來」下，第二對問解釋，明四諦究竟。即四成別：「知一切苦」者，於苦究竟。「斷一切煩惱」下，於集究竟。「滅意生身陰」下，於滅究竟，壞一切煩惱藏。「修一切苦滅道者」下，於道究竟。所以須示文處者，以此中文相交加，故宜應記之也。「知一切未來苦」者，佛斷現在習盡，則未來報不起，故言知未來苦也。又苦果對於集因，則因在現、果在未來。有人言：苦輪通於三世，過去已謝、現事易知、未來無極，二乘方所應經，故別言之。馥師云：「意生身苦，於二乘是未來。能知是苦，則無苦不知。」「斷一切煩惱上煩惱所攝受一切集」，五住根本性成者，是一切煩惱。五住所起。是上煩惱。此二煩惱，通攝分段變易因盡，故言攝一切集。有人言：所攝受一切集，是所潤之業能招變易者也。斷一切煩惱者，無明住地也。上者，恒沙及四住也。所攝受一切集者，明一切煩惱皆悉攝盡，總名集諦。「滅一切意生身除一切苦滅作證」者，上來略別釋佛知苦究竟、斷集究竟，今第三廣釋知滅究竟。就文有三：一略明知滅究竟；二「非壞法故」下，廣明知滅究竟。「一切苦滅唯佛得證」下，結佛知滅究竟。所以須示文處者，亦以文相交加故也。初地已上，變易之身是意生身陰。然佛實具滅分段變易因果，但對二乘，故偏說滅變易耳。「一切苦滅」者，上但言滅意生身，恐畏疑滅苦不盡，故云一切苦滅作證。

「世尊非壞法故名為苦滅」者，第二廣明知滅苦究竟。就文為二：一簡非、二明是。「非壞法」下，簡非也。二乘得滅，名壞法滅也。昔教以身灰智斷，是壞法之滅。今則妙有常住，無累湛然，非同此滅。問：小乘滅分段苦集，既是壞法滅；大乘滅變易苦集，何故非壞法滅？答：了變易因果本自不生，則今所無滅，說此為滅耳。《大品》云「若法前有後無，諸佛菩薩則有過罪。」即其證也。《佛性論》云「破三界諦得有餘，破四種生死思惟煩惱得無餘。」此皆是壞法滅，與大品意同。「所言苦滅者」，第二明是。「無始」者，理滅本有也，非生因造，故云無作。若為生因造作，則是本無今有，故名為起。既非本無今有，故無起。若本無今有，則已有還無，故名滅盡。既非本無今有，則非已有還無，是故無盡。有盡故則是無常，今既離盡是故常住。「自性清淨」者，未現之時名為性淨，顯現之時為方便淨，故云自性清淨。「離一切煩惱藏」者，本隱之時，有惑不能染；顯現之時，無惑之可染。故云離煩惱藏也。有人言：無始無作者，顯理滅不同於道始生終作也。無起無盡者，顯理滅不同於苦始起終盡。離盡常性者，顯前無起無盡，故離盡。以無起，故常住。自性清淨，故離一切煩惱藏。上對苦明滅，今對集明滅，以自性清淨故，非是對治故令煩惱滅也。此釋對三諦明滅，故滅諦異三諦。「世尊過於恒沙」者，釋此一章不同，凡有二說。一古舊釋云：上來所說雖有藏身，並為成聖諦。此文如是〈法身章〉，下不離煩惱藏是〈如來藏章〉。問：依後立名次第，前如來藏、後法身，今乃前明法身、後如來藏，何故爾耶？答：上已論藏身次第竟，今直說身藏體，故不相違。問：今何故不依章名次第前藏後身，而前身後藏？答：諦是果，法身亦是果。欲接果，故滅果明法身果，却明此果本由於藏，故次明於藏。故前章前藏後身是一種次第，今前身後藏復是一種次第。第二江南旻師等，從此文即明空義隱覆成上〈如來藏〉及〈法身章〉者，上舉身藏為明聖諦甚深，故在〈聖諦章〉內。今明在昔，所以未說。由於眾生常我病重，出世之始，須說苦空破物常我，未得早明甚深之理，是為空義隱覆於理。又是空教隱覆真智，故名空義隱覆真實。略同《涅槃》塗乳之譬。彼釋文云：過於恒沙者，謂五住煩惱數過恒沙，法身理隱在眾惑之內，故云不離不脫。與惑識混然未得相異，故云不異。二乘不能思議，故名不思議。以是大覺真性，故云佛法。了因具足，煩惱斷除、真性顯現，是法身成就。今亦不同此說。凡有三意：一者此中未有空義隱覆之文；二者此文亦無無常隱覆之說；三者此文乃明法身不離不脫，不應就佛性釋之。今所明者，如上說。上來明諦體相竟，今第二明法身體。二者若長觀文意，此二猶屬釋滅諦文。但釋滅諦體有三：初正明滅諦體、今次約滅諦明法身、次約法身明如來藏。所以然者，欲明滅諦、法身、如來藏，體一義異。約苦滅義，稱為滅諦；即此苦出纏之義，名為法身；即此法身為煩惱所藏，名如來藏。故既滅諦體中明此三法。又於滅諦明三法者，二乘之人苦滅之時，同於虛空無有法身，亦無如來藏。為對此義，故就苦滅明於身藏。又亦是對二乘明於四法：一者二乘壞法明滅，今明不壞；二者二乘但滅分段、不滅變易，今則一切俱滅；三對二乘滅諦無有法身，今明法身；四對二乘滅諦無如來藏，今則明有。以是義故，就滅諦中明此四法也。問：何故此章明小滅無四、大滅有四？答：滅諦是大乘究竟極地，是故須明大小差別。下辨其相，是諸佛同體義分，非今別體，故言不離。又對生死五陰成身，其體各別，故云不離。體真常住，不可因緣易脫使失，故云不脫。對眾生五陰成身前後易脫，始終不變名為不異。對眾生身十時之異，故云不異。妙出情外，名不思議也。「佛法成就說如來法身」者，上來解法身體，此正解法身名。以一切佛法成就，故名為法身。

「世尊如是法身不離煩惱藏名如來藏」者，此第八如來藏章，約法身顯藏。顯時法身，本為煩惱所隱，名如來藏也。

「世尊如來藏智」下，此是第九，次明空義隱覆真實章。略以二門釋之：一來意門。所以次明空義隱覆真實者，前明如來法身不離如來藏，但如來藏有其能藏、所藏，所藏即是真實，能藏即是虛妄煩惱。今欲論能藏之法成所藏義，故有此章來。次釋章名者，妄法非有，名之為空。有空所以，故目之為義。空覆佛性，名隱真實。又虛妄之法情有理無，以理無故，名為空義；以情有故，障覆實性，故名為空義隱覆真實。問：云何名為情有理無？答：五住常四絕，故名空義；四絕常五住，故稱為隱覆。就人作之，六道常四絕，故名為空義；四絕常六道，故稱為隱覆。三乘亦然，三乘常四絕，故名為空義；四絕常三乘，故名為隱覆。問：六道可爾，云何三乘亦然？答：下云「二乘及大力菩薩」，大力菩薩即是大乘，本所不見。本所不見、本所不得，故知雖復四絕，於緣成三，名為隱覆。然無覆而覆、覆無所覆，是故三乘本來四絕，名為空義。此乃是佛法之大宗、得失之根本，可留心於其間哉。欲見此旨，當尋龍樹《正觀論》也。問：此是何等妄法覆真實耶？答：眾生聞真實是所覆、煩惱為能覆，則謂能覆所覆並是真實。是故今明能覆者，此是虛妄、非實有法，如空中華以覆虛空，非實有法，是故說能覆之法名之為空。又言空義隱覆者，約二乘人有四轉倒，謂苦、無常、空、無我。四種轉倒俱覆真實，於四法中略舉其空義隱覆。又此四轉倒法竝是虛妄，故名為空。問：但有眾生覆義，亦有佛覆義耶？答：就教而言，亦有佛覆。若說無常，以覆佛常，故言是覆。昔說有量，覆佛無量，亦名為覆。然通有諸義。若就別，正以妄法覆真也。林公言：「應言空義真實隱覆，以二乘執空為真實，故隱覆如來藏。」就此章中，人二，文別有四。言人二者，一明佛有智不為空覆、二明餘人無智為空所覆。問：是中為明隱覆，但應明餘人被覆，何須明佛耶？答：有二義。一對智辨愚，舉不覆以顯覆義；二欲使人捨愚求智，舉於不覆也。言文四者：一略明如來有能知二藏之智；二從「一切阿羅漢」下，略明二乘及大力菩薩無二智；三「有二種」下，廣釋如來有二智；四從「此二空智」下，廣釋二乘、大力菩薩無二智。初文中，「如來藏智是如來空智」者，如來智藏名為藏空。知藏之智絕離取相，故名空智，故言如來藏智如來空智也。問：此文因何生耶？答：上云「不離煩惱藏名如來藏」，如來藏即是所知。今對所知，故明能知。知所藏義名不空智，知能藏義名為空智，故有此文來也。江南二釋。一云：此文舉智顯境。如來藏智是如來空智，隱名如來藏、顯名如來空智，謂眾累脫盡，隱顯不同、理常無二，隨義生知而同一常解，故云藏智是如來空智。又釋：法身具萬德，從此生解，是如來藏智；隱時未有萬德，照此生解，為如來空智。今不同此解。第二段中，羅漢辟支大力菩薩，舉無二智人。不見不得者，正明無二智。見者是解、得者是證。此智昔來，於藏於空未解未證，名不見不得。又前明唯上能知，此顯非下所測也。然小乘法中，凡夫學人亦未見得，但據勝偏舉羅漢辟支。勝尚不見，況劣見耶？大乘法中，外凡善趣亦未見得，據勝偏舉大乘大力菩薩也。二事覆故不見：一為煩惱覆，如《涅槃》云「十住菩薩為無我輪之所惑亂」，又言「十住菩薩見法有性，故不見佛性」，此證菩薩無有空智。菩薩尚爾，況復二乘？地上分見猶名不見，地前故不足論。「世尊有二種」者，此第三段。就文有二：一者雙標、二者雙釋。雙標有二：「有二種」者，舉其數也；「如來藏空智」，列其二名。照於二藏，故名二種如來藏智也。復有人言：空智者，能照之智離相，故名空智。如甚深妙智，以自空無諸相名為空，非是照空故名空智。此標能知之智也。有人言：如來藏，此是藏智。空智者，此是空智。則知真名藏智、知妄名空智。此則藏智與空智分為二也。今如前釋，知二種藏名智，智體無相故名空智。問：今明藏智、空智，欲明何義？答：欲明佛知如來藏義。所以名如來藏者，有能藏、所藏，故名如來藏。佛了了知能藏之法，從本已來無生畢竟空。如《大品》云「菩薩知眾生所著處，無毛髮許所有。」佛照能藏之法畢竟空故，名空如來藏智。佛知所藏中道佛性具一切德，故名不空。此如《涅槃》云「智者見空及以不空，空者二十五有、不空大般涅槃。」以明佛照能藏所藏，故有空不空二智。問：二乘之人，可無不空智；二乘知空，應有空智。答：二乘人亦不知，一切煩惱從本已來畢竟空，是故亦無空智。又空如來藏，即是明如來藏是中道義。空藏明煩惱畢竟空，故不可為有；不空藏具一切功德，故不可為無。非有非無，即是中道。故《涅槃經》云「佛性者，是三菩提中道種子。」中道種子者，此舉隱時為言，故名種子；中道顯現，即是佛也。故《涅槃經》云「中道之法，名之為佛。」得空不空二智，即是得於中道。故《涅槃經》云「得中道故，名大法師。」問：妄法云何名藏？答：以能藏故。問：云何名空？答：以妄法無所有故。問：真實之法，云何名藏？答：以前所藏故。問：知藏智、空智，云何俱名空？答：以二智體無相及無性故。問：何故明二智體絕一切相？答：眾生聞佛知空不空二智，則謂智體是有。故今明智體絕於四句。如云「波若波羅蜜法不轉倒，念想觀已除，言語法亦滅。」又如馬鳴說：「是真如法，從本已來，離一切相，謂非有相、非無相、非非有相、非非無相、非有無俱相，非一相、非異相、非非一相、非非異相、非一異俱相。」如是一切妄心分別，皆不與真如相應，故說無相。問：云何名無性？答：如來藏中恒沙佛法，同一體義分，如就諸德說名為常，離諸德外無別有一常性可得。我樂淨等，類亦同然。又就常等說為解脫，離常等外無別有一解脫自性。法身波若，類亦同然。如是一切，是故諸德皆無自性。無此性相，故說為空。問：世法緣集無性則是無常，真法緣集以何義故非是無常？答：世法別體緣集，以別體故，可離可脫、可斷可異，故是無常。如來藏中雖具諸法，同體義分，以同體故，不離不脫、不斷不異，故非無常。如世虛空，無為、無礙、無有、不動，同體義分不可易脫，故非無常。問：上來所引馬鳴說，乃是明如來藏離於性相耳，何關證佛智離於性相？答：如來藏顯成於佛智。如來藏既離性相，當知佛智亦離性相。「世尊空如來藏」者，上雙標，此下雙釋。標謂能照智。雙釋中，明智所照境。釋二即二：前明空藏、次辨不空藏。空如來藏即是妄，不空如來藏即是真也。「世尊空如來藏」者，將欲釋，故前牒也。釋有二種：一妄法中空，無真實如來藏，此是互無空也；二妄法虛誑，故名為空。此當體明空。以此空義，能藏如來，故名空如來藏。「若離若脫」，此辨釋其相。妄法別起，其體不一，是故言離；可以對治，因緣易脫，故名為脫；始終變改，目之為異。「一切煩惱」者，指示其體。煩惱業苦皆是空藏，就本以說，偏言煩惱。「世尊不空如來藏」者，牒也。恒沙佛法體有不空，故名不空。「過恒河沙」，列其數也。「不離脫」等，辨其相也。言「佛法」者，指示其體。此佛本法，非果法矣。江南師釋云：二種如來藏空智者，一是照隱、二者照顯也。下兩句，還釋隱顯。從世尊空如來藏若離若脫，此釋空如來藏。謂脫離眾惑煩惱藏，無累故云空、蘊萬德故云藏，此則法身也。此大意明法身顯時空無諸果，故言空如來藏。世尊不空如來藏者，此明隱時之藏。隱時未脫離異於煩惱，為不空如來藏。以其深隱，故云不思議佛法。以未脫眾累，故云不空；隱而未彰，名之為藏。大意明隨時佛性為煩惱所覆，故云不空。今謂此釋二事不可：一者正明如來藏空，云何乃明法身及如來藏空不空耶？二者文云「一切煩惱」，此乃明煩惱為如來藏，不應取於法身。次明不空如來藏，此明佛性具於萬德，不應言具於眾累。「世尊此二空智」者，上來第三廣明如來有二智，此下第四廣明餘人無二智。文有三句：一舉如來二智、二明有能信之人、三正明被覆之者。「世尊此二空智」者，總牒二智也。知空不空二種藏義，名二種空智。「諸大聲聞能信如來」，寄人顯深。佛智深故，唯大聲聞能信如來，如來有此二智，能知二藏。有人言：諸大聲聞，猶是前大力菩薩，受教得智，故名聲聞。前據不見不得處同，故三人通舉。今就不起轉倒，能信有異，故別舉也。有人言：地前菩薩，阿含行成，名大聲聞。依教信佛，能知二藏，名信如來。今謂不同此二釋。上來明大力菩薩，乃是初地，不應稱為聲聞，故不同第一。經自言是聲聞，不應言地前菩薩。今明如身子等大利根聲聞，聞佛說教，則信佛也。「一切阿羅漢」下，第三明被覆之者。就文為二：一辨不得所以；二「是故羅漢」下，結不得也。羅漢辟支，舉能覆人。言空智，是能覆心。所解不解不信，故名空智。又二乘智隨分離相，故名空智，又執著於空。「於四不轉倒境界轉」者，正明覆真也。如來藏性，常樂我淨，說為四種不轉倒境。二乘妄謂無常苦無我不淨，目之為轉。又於常等四境，轉為無常等四，故名為轉。又轉之言起，於常起無常倒也。「是故」下，結也。是二乘人，於四不轉倒轉，故於如來藏不見不得。凡夫二乘、地前菩薩，智不見得。今偏說二乘者，二乘尚不見，何況凡夫？又二乘於如來藏起四轉倒，過障深重，是故偏說。地前菩薩，信佛語故，起常樂相，無四轉倒。問：空如來藏不空如來藏，二乘於何藏起倒？答：正於不空如來藏起四倒也。不空藏具常樂我淨四德，而彼謂苦無常空無我也。故《涅槃經》云「二乘人但見於空，不見不空。」又於不空藏而見空，故是轉倒。苦無常實非有，而見為有，又是倒也。「一切苦」下，明知苦滅。有三：一略釋、二廣釋、三總結。今是第三也。但上來就廣中即明空義隱覆。既明空義隱覆竟，即是於滅諦，是故今總結也。問：何故就滅諦體中明空義隱覆真實？答：通別二義。言通義者，真實即是滅諦，此真為空義隱覆，故就滅諦明空義隱覆。言別義者，上滅諦體中明二法：一法身、二如來藏體。如來藏體即是真實，此真實為空隱覆，故接於藏體明空義隱覆。「壞一切煩惱藏」者，上來明佛三諦究竟，今第四釋佛知道諦究竟。悟煩惱本來不起，故名為壞，非前有今無故稱為壞也。

勝鬘寶窟卷下之本

下之末勝鬘寶窟卷下之末

慧日道場沙門釋吉藏撰

「世尊此四聖諦」下，此是第十〈一諦章〉。上來前四章，通明量無量、究竟非究竟；此下四章，就無量諦中更明取捨，謂三諦不究竟、一滅諦究竟。上四章為二：初明無量諦、次三章辨如來藏法身空義隱覆。今四章亦開為二章，正論諦究竟非究竟；次兩章，謂如來藏依持及清淨隱覆。初二章論諦即二：第一對三諦非究竟，明滅諦是究竟；第二對昔依非究竟，今一滅諦依是究竟。問：何故一諦對今、一依對昔？答，前〈聖諦章〉以對昔有量明今無量，故一諦不復對昔。上來對今三諦非究竟，是故須對今三非究竟明一滅究竟。上來未對昔依明今一依，是故對昔依非究竟辨今依究竟。〈一諦章〉以對今三非究竟明今一滅究竟，是故一依不更對今三依非究竟、一依是究竟。就此一章以二門釋之：一來意門。從〈聖諦〉至〈空義隱覆〉，上已論昔諦非究竟、今無量究竟。今就無量諦中，自簡三非究竟、一是究竟，故有〈一諦章〉來。又欲明佛教大宗舒卷之，佛法廣說則八萬四千，攝八萬四千在於八諦，次攝八諦唯成一四諦，雖有四諦終歸一諦，唯此一諦是其真實。對多是故言一，若歸一諦則無覆多，無多亦不可言一。故《法華》云「是法不可示，言辭相寂滅。」《大品》云「是四諦平等，佛不能行、佛不能到。」蓋是佛法之大宗也。第二釋名門。言一諦者，四諦之中其唯簡取一苦滅諦，故名為一。此一非虛妄及異，故名為諦也。

就文二：一對虛明實；二「不思議」下，對情顯深。初中，前略、後廣釋之。「此四諦三是無常一是常」者，是其略也。此四者，牒上無作四也。上從一切如來乃至壞一切煩惱藏修一切苦滅道，此是廣釋無作四聖諦竟，故今牒之，所以云此四聖諦也。「三是無常」者，謂苦、集、道也。此之三諦，四義故無常：一相各異故、二因緣生故、三本無今有故、四已有還無故。滅諦翻此四，故名為常。然若通就理論之，則四諦同入真如，故悉名為常。此是差別無差別義。若無差別差別者，宜開四句：一苦集二諦但是無常。二滅諦但是常。三道諦亦常無常。若是四諦中道常，此是因道，故名無常；若是佛果之道，稱之為常。四泯上三門，歸乎一相，言妄慮絕，不可說常無常也。故《中論．觀如來品》云「寂滅相中無常等四」也。即此章下文「若定執涅槃常、生死無常，是墮二見。」故知理未曾常無常也。「何以故」下，第二廣釋。前問起發，何故三諦皆是無常、一諦是常？下解釋之也。前解三諦有二：初正解；「是故苦諦」下，總結也。正解凡有六句：初三明是、後三辨非。「三諦」者，牒前也。「入有為」者，苦集及道為三相所為，故曰有為。又有為是總、三諦是別，收別入總，故言入有為相。本無今有、已有還無，故是無常。實無有法，倒有情所起，故名虛妄。言「非諦」者，非是真諦。言「非常」者，非是真常。言「非依」者，非是真依。有為剎那不住，不能作染淨依持，故言非依。總結易知。下釋一諦亦二：初釋、後結。還翻上六：三句明非、三句明是。「離有為相者」，異上初句。不從緣集，故離有為。言是「常者」，此句正應名非無常，異前第二。「非虛妄」者，異上第三。言「是諦」者，對前非虛妄是真諦。《涅槃》云「若法不真，不名實諦。」此是就體為言。若智會前理，智亦名諦，是則二乘有苦諦而無真實。今以境實為諦，如云「諸佛菩薩有諦有真實。」言「是常」者，對前第二明理是常。言「是依」者，對上非依。以是常住是可依。「是故」下，結。結中少前二句，謂非常非依。有人言：從一苦滅諦，是第十一章常住安隱一依。前明有虛妄法非是依；今明真依者，乃是金剛心外眾苦盡處，離有為相、常住不變，此真依也。今明此中雖辨於依，為成滅諦，故不同此釋。上來第一對虛明實。

「不思議」下，第二對妄情顯深。於下初言「不思議」者，總歎顯深。絕凡聖境界，故名不思議。下別顯之。別中有二：一理出情外；二「凡夫識者二見顛倒」下，有人言此文是顛倒真實章。既言二見顛倒及二乘，如七日嬰兒。以二乘執苦無常，不見常樂滅理，亦是顛倒。一滅諦理，出此凡聖境界，稱為真實。此釋於今文及義並好。但後列十五章名，〈顛倒真實〉是〈一依〉之後，今乃明在〈一依〉之前。有此一好，未敢用也。今謂上明理出情外，此辨情不及理。初中有三：謂法、譬、合。三章各二。初二者，「滅諦過一切眾生心識所緣」者，出過凡也。「亦非二乘智慧境」者，過二乘。以出過凡聖境界，則釋上不思議也。有人言：從是滅諦過一切眾生心識所緣，是〈顛倒真實章〉。今且依前說也，但須知之。譬中二者，如盲喻不見眾色，譬過眾生心所緣也。色譬滅諦，盲喻凡夫也。七日嬰兒不見日輪，第二譬，過二乘境界。日喻滅諦，七日嬰兒喻二乘也。七日嬰兒，但見餘色，不見日輪。二乘能觀苦空，日輪既盛，翻有損眼之義。以譬常住，二乘所未宜知。凡夫全不見，如生盲；二乘分見，如嬰兒嬰兒有眼，而眼弱、日輪強，故不明了。又嬰兒但見光，全不見輪，喻二乘但得事滅，不體法身本性寂滅。下合亦二。「苦滅諦者」，合前眾色及日輪也。非凡心緣，合生盲不見。「亦非二乘」下，合嬰兒不見日輪也。「凡夫識」者，上來第一理出情外，自下第二情不及理。又法、譬、合，明凡夫二乘不見本性寂滅諦，此下釋不見所以。凡夫二乘竝有過失，是故不見滅諦。

就文為二：一雙標二門、二雙釋二門。初中有二：一標凡夫過失章門；「一切羅漢」下，標二乘章門。凡夫章門有二：初二見章門、次顛倒章門。「二乘智是清淨」者，對凡夫二見顛倒，故目二乘為清淨。「邊見者」，此下廣釋。章二門即二：初釋凡夫過失章門、次釋二乘章門。初門中，前釋二見、後釋顛倒。前中初言「邊見者」，有三，謂標、釋、結。斷常二見乖於中道，故目為邊。若以無見為斷見、有見為常見，此則通於五見。今唯邊見，為斷常正是五見中之一也。釋有二：一依我起邊；二「見諸行」下，依法起邊。依我起中，「凡夫」者，出起見人也。「於五受陰起見境界，我見妄想計著生見」者，正明起見。明起見中有二：一起我見、二起斷常。於五受陰前起我身中有我，則是身見。故經言「六十二見，以身見為本。」身見為本，身見即是斷常之因，是故前明起我見。「妄想」者，起我見所由，無我計我。所云妄想，執實有我，起決定心，名為計著。「生二見」者，此明從我見生邊見，計即陰我，陰滅我滅，而生斷見；離陰計我，陰滅我存，而生常見。「是名」下，第三結也。若望正道，凡夫有三重顛倒，本來無陰而計有陰，一顛倒也；二於陰上復計為我，二重倒也；三而於我上復起斷常，謂三重倒也。故《法華論》解種種驚怖云無人法，謂人法即是顛倒驚怖也。「見諸行無常」，第二計行斷，就法明斷常。昔羅什法師云：「斷常有二：一執人斷常、二計行斷常。」當羅什在世，未有此經，而解與經合。就依法中，初依生死涅槃二法以起邊見、二依色心而起邊見。就初生死涅槃法中有二：初別明於生死涅槃起斷常見、次總明起見過失。「見諸行無常是斷見」者，依生死法起斷見也。五陰集起，名為諸行。又《中論．行品》云「五陰從行生」，故名行見。此諸行無常滅壞，故斷見。「是斷見非正見」者，結以顯非也。「見涅槃常是常見」者，依涅槃法起常見也。別論正是大涅槃，通則三乘所得皆是涅槃。問：涅槃實常，還見為常，應是正見。何故言是邊見？答：涅槃雖復是常，是因緣常，非定性常。取為性常，故是邊見。「是常見非正見」者，結以顯非。理實生死涅槃中皆起斷常，但眾生現見生死無常滅壞，多起斷見。見涅槃法無為永安，多起常見，故偏說之。「妄想見故」者，總明斷常起之所由。妄想見故，起於斷常。言妄想者，實非是常，橫謂言常，故云妄想。《寶性論》云「不滅有為行，以離斷見邊。不取無為涅槃，以離常見邊。」所以爾者，以生死即涅槃，故無可滅；涅槃即生死，故無別常。故論云「第一義諦，說生死法名為涅槃，此二法不分別故。」彼論云「無分別之人，不分別世間、不分別涅槃。」有人言：明此計非是念念生滅無常，乃言一切萬法死後生見，淨佛國土見亦不應除也。「於身諸根」者，此就色心起邊見亦二：初明邊見、次明過失。然於色心得具起斷常。於色法起常見者，如謂五大是常，及微塵之常。心法亦起斷見，如受滅我滅。今此中就色明斷、就心辨常者，並據顯現為言耳。「於身諸根，分別見壞、於續不見，起斷見」者，依壞色起斷見也。眼耳鼻等，是身諸根，現見盡滅，名見法壞也。於未來世，更有報起，名有相續。愚暗不見，謂之斷。此是見壞而不見續，故是斷見。「妄想見故」者，明起見所由也。「於心相續」下，明依心計常。心法續起，明心相續。凡夫不知，謂是常然。愚暗不解，不知剎那間意識境界，顯不解相。剎那是念，念念之中，前為意根、後為意識，意根意識分齊各異，名剎那間意識境界。凡夫不解，故便起常見。猶如小兒見旋火輪，謂不斷絕也。問：何故云意識境界起常見，不云五識起？答：意識多緣無量境界，故多計意識為常。五識各主一塵，代謝易知，故偏言意識。又五識託現五塵，不得循環長久在緣；意識通緣去來，或憶本事，故於意識通緣多生常見。又釋：前已云心相續。此言意與識，於中不知隨境生滅，故生常見，則六識通在其內。上來第一明起邊見，下對顯起見過失。「此妄想見」，牒上所辨斷常二見。「於彼義若過若不及」者，正明過失。有人言：謂於前一苦滅義，斷者太過、常者不及。問：前計我人等以為斷常，何關滅事，而於滅事明過與不及？答：理不離事故爾。故起斷見，謗無世事。以無事故，不得就之推求取實，名為太過；彼常見者，執取事相，不得捨事以取實義，說為不及。其猶世人，見繩為蛇，棄求繩，此是太過；留蛇取繩，便為不及。此亦如是。有人言：此斷常妄見，於彼理滅定義，若過不及也。以斷見謂諸法一向滅，不知理滅是有，故名太過；以常見謂諸法相續常，不知理滅離相寂滅靜，不可說常，故名不及也。有人言：色心皆有過與不及。於色法過者，現陰壞，謂是斷，是為若過；不見後續，名為不及。見心相續，謂是常，名為若過；不知剎那相間，名為不及。有人言：有為諸法無常，計佛亦無常，故言若過。若不及者，涅槃是真常，乃居金剛心外，向計現五陰無常身即是涅槃，此去涅槃太遠，故言不及。今依文釋。斷為太過者，見諸根滅壞，即謂未來無復續起，故為太過。見心生滅相續，即謂凝然常，不知生滅，名為不及。無常謂常、無斷謂斷，名為異想分別。

上來第一廣明二見；「顛倒眾生」下，第二次明顛倒。顛倒眾生者，舉倒見人也。「於五受陰」，是倒見處，謂是有漏五陰也。「無常常」等，是倒見相。別就常倒中有三：一無常者，是倒所迷法；二言常者，是倒所建立；三言想者，是倒想也。體是真見，通名說想。又無為有，故名為想。常倒既爾，餘三亦然。通而論之，於五陰同起四倒；別則迷色起於淨倒、迷受起樂、迷識起常、迷想迷行起於我倒。問：五陰實是無常苦等，凡夫何緣計為常等？答：如《雜心》云「以其相似相續覆故，計之為常。威儀覆故，計以為樂。作業覆故，計以為我。薄皮覆故，計以為淨。」問：經中說生死法，具有五義：無常、苦、空、無我、不淨。今此何故偏說四種，翻為四倒？答。此等離合故爾。若就生死無我法中分二無我，則有五義，如《成實》說：眾生空者，名之為空法。法體空者，說為無我。如《維摩》中，眾生空者說為無我，法體空者名之為空。故彼經言「眾生是道場，知無我故。一切法是道場，知諸法空故。」由分此二，故有五義。翻對此五，倒亦應爾；言此今合故，但云四耳。問：凡夫起我倒，是何等我？答：是人我也。今明無我者，人無我也。又問：無我理通染淨，今此何故偏說生死以為無我，翻之為倒？答：然我無我，通局不定。凡有四種：一就解惑二情相對，生死有我、涅槃無我。以著我故，世間受生，故說有我；離我不生，便證涅槃，故說無我。故《地經》言「世間受生，皆以著我；若離著我，則無有生。」斯文顯矣。二就法相虛實相對，生死無我、涅槃有我。生死之法虛誑不實，又不自在，故名無我；涅槃真實，具八自在，故說有我。故經說言「生死無常，無我樂淨，涅槃之法常樂我淨。」三據如理二俱無我，故經言「凡夫我空，乃至諸佛，生死法空乃至涅槃者。」四就假用及實以論生死涅槃二俱有我。生死我者有其二種：一者世諦假名之我，謂五陰法和合為人，故經說言「眾生佛性不離六法。六法者，所謂五陰及我。」二實性之我，故經說言「二十五有有我不耶？佛言有我，我者所謂如來藏性。」生死之中具斯二我，涅槃亦爾。諸德和合，名之為佛，是其假我；窮其體實，即是性我。我無我義，通局如是。今據第二，故說生死一向無我，翻之宣說取我為倒也。「一切阿羅漢」下，上來明凡夫二見及顛倒，從此下釋二乘上智。就文為二：初明二乘不見真實；從「或有眾生信佛語」下，第二明有能信之人。「淨智」者，對前凡夫二見及顛倒之垢，故名淨智。「於一切智境界」者，一諦理是一切智之境界。「及如來法身」者，是佛界德。二乘雖有淨智，本不見此二也。

「或有眾生」下，第二出能信之人。於中有三：一明地前以為正見；二「何以故」下。釋正見；三「是真子」下，歎其正見。初句言「或有眾生」者，汎舉正見人也。能信者希，故言或有。所謂種性解行眾生，亦通發心已上也。「信佛語故」者，正見所由。自未證法，依教生信，名信佛語。起常等想，是正見心。未有真智，故名為想。非顛倒見，辨正異邪，異前凡夫所起四倒。「是名正見」下，此結名也。「何以故」下，第二解釋。「何以故」者，問也。前於五陰起常等想，名為顛倒；今亦起常等想，何以故名正？下對釋之。「如來法身是常」，舉境顯心。以法身既常，如常而解，是故非倒。「常波羅蜜」者，良以如來到常住彼岸，故稱波羅蜜。問：佛德無量，何故偏舉四耶？答：佛德雖眾，蓋乃且據一門為言耳。於中略以七義釋之：一簡異凡夫。於有為中妄謂常樂我淨，是故今就佛果德說真常樂我淨。故經言「世間常樂我淨，有字無義；出世常樂我淨，有字有義。」二治患不同。生死法中有四種患，謂無常、苦、無我、不淨；翻對彼故，宣說如來常樂我淨。三翻倒不同。聲聞聞說生死之法無常苦等，謂佛亦然，起四顛倒；翻對彼故，說佛常等。四除障不同，故立四種。言四障者，如《寶性論》說：一者緣相，謂無明地，障佛真淨。對除彼故，說佛真淨。二者因相，謂無漏業，障佛真我。對除彼故，說佛真我。三者生相。謂意生身，以此意生苦陰身故，障佛真樂。對治彼故，說佛真樂。四者壞相。謂變易死，障佛真常。對除彼故，說佛真常。五對治闡提等四種過故，果德佛說常樂我淨。如《寶性論》說「一闡提謗法，對治彼故，說佛真淨。二外道著我，對治彼故，說佛真我。三聲聞畏苦，對治彼故，說佛真樂。四辟支捨心，捨諸眾生，對治彼故，說佛真常。」六酬因不同，故立四種。言四因者，如《寶性論》說「一者信心，除闡提謗法，得佛真淨。二者波若，除外道著我，得佛真我。三者三昧，以空三昧，除聲聞畏苦，得佛真樂。四者大悲常隨眾生，除辟支捨心，得佛真常。」以斯四義，故立四種也。七《攝論》云「四種生死：一方便生死、二因緣生死、三有有生死、四無有生死。」方便生死者，即是《寶性論》中緣相也。無明為感生之緣，故名為緣。即此緣是感生死家之方便，果從緣作，名方便生死。對治方便生死，故說於淨德。因緣生死者，即《寶性論》中因相也。無漏業因緣，能感變易生死，果從因立名，故云因緣生死。對治彼故，說於我德。有有生死者，有生復有死，故言有有生死，即是《寶性論》中生相。此是當體立名，故言有有生死。對治彼故，說於樂德。問：《寶性論》直言生相，今何故言有生復有死？答：《寶性論》對第四壞相，故說第三為生。《攝論》對第四有死無生，故說第三有生有死。無有生死者，金剛心唯有於死，無復有生，故言無有生死，亦當體立名。即《寶性論》中壞相，壞相即是有死無生。對治此故，說佛真常。通稱波羅蜜者，謂到彼岸事究竟，無極佛果為彼岸。《智度論》云「智度是真波羅蜜，菩薩因佛慧而得波羅蜜名。」問：以何義故名常樂我淨？答：依《寶性論》，淨有二義：一本來自性清淨，以同相故。言同相者，《法華論》云「三乘六道同有真如法身」，故云同相。二離垢清淨，以勝相故。同相即是有垢真如，勝相即無垢真如。同相即《法華論》性淨，勝相即方便淨。我有二義：一離外道虛妄我執戲論故、二離聲聞無我戲論故。樂有二義：一離一切煩惱習氣，證一切法故；二離一切苦，滅一切意生身故。常有二義：一不滅一切諸有行，以離斷見故；二不取無為涅槃，常見故也。「於佛法身」，上來舉境顯心，此明心稱境。以佛法身是常等故，於佛法身起常等想，名為正見。問：前言諸行無常是為斷見、見涅槃常是為常見，今何故言於佛法身起常等名為正見？答：前據執著，故是常見；今約信悟，故非常見。又前就正道，實不可說其常與無常，而眾生於非常無常，橫謂言常見。今明雖非常無常，無名相中強名相說，歎以為常。還如歎信解，故是正見。第三歎中。「正見」，牒前。下歎有五：前四行益、後一法資也。行中，「真子」一句，是總成人益也。有此正見，定能紹繼，故名真子。如《佛性論》言「以四義釋成佛子：一者因，謂是信心；二是緣，謂是波若；三是依止，謂三昧；四者成就，謂大悲。」又彼論云「信因如父、般若母，三昧依止如胞胎，大悲成就如乳母。菩薩由此四義，名為佛子。」此從佛口生等四種，應是彼四義也。「從佛口生」者，應是信心，從佛口教生信故。「從正法生」者，應是般若，證正法故。「從化生」者，應是三昧，以三昧修生，本無今有故。「得餘財」者，應是大悲，以大悲功德財故；得之未盡，故名餘財也。後三是起行益也。從佛口生，是聞慧也。教出佛口，依之生解，名從佛口生。從正法生，是思慧也。思從理起，名正法生。從法化生，是修慧也。行德先無，今時忽起，名為化生。得法餘財，是法寶也。地上得理，是為正財；今得教資，說為餘財。又解：得小分解，故言餘財。又解：夫世間之財，父存之日所用，名曰正財；父沒已後，子之所用，名曰餘財。如來在世，自悟正法，傍以化人，名曰正財；佛滅以後，能信解正法，兼傳以化人，名曰餘財。又以法委寄，故言得法餘財。廣釋佛子，如《法華疏》。

「世尊彼淨智者」，有人言：此文猶屬〈一諦章〉。今所明者，從此已去是〈一依章〉。作二門釋之：一來意門者，上來對三諦非究竟，明一滅諦究竟；今對昔依非究竟，一依是究竟。具如前辨。又上明一諦究竟，今顯此一諦是究竟故，可以依憑，故有此章來也。二釋名門者，此章名為常住安隱一依。非生滅故，名為常住；體離危嶮，故云安隱；至理無二，目之為一；可以依憑，故稱為依。汎論能依所依義，具如《攝論》：有能依非所依。約本識言之，是煩惱種子；約佛性言之，是生死妄想。二所依非能依。約種子言之，謂本識；約生死妄想言之，謂佛性。三亦能依亦所依。約生死言，即是本識。本識依如來藏，故是能依；復為種子所依，名為所依。四非能依所依，即是法身。法身顯時，不復名藏，故非是所依；法身無生死，不為生死所依。今此中明一滅諦，為至人所依，故名一依。從〈聖諦〉至〈一依〉凡六章經，言並涉諦，知諦是解行之本，宜以諦為其正宗。雖六章辨諦，有四義不同：初〈聖諦章〉明二乘無知聖諦，佛則有之；歎諦甚深，出二種諦名體章，一釋無作諦虛實；〈一依章〉明一滅諦是可依。三處言並涉於諦，而此義不同。下二章雖言不涉諦，並是論滅諦事。

就文為二：第一明昔四依、第二明今一依。就昔四依為三：一者舉勝說劣、二明昔說劣意、第三對劣顯勝。言「淨智」者，有人言：牒上地前正見眾生，彼於佛身離四顛倒，名為淨智。「羅漢辟支智波羅蜜」者，對劣顯勝。地前淨智，望彼小乘羅漢辟支智得為究竟智波羅蜜，不名羅漢辟支智為波羅蜜。第二句中，此淨智者，牒上地前淨智之者。「雖曰淨」下，將勝況劣。地前菩薩望彼二乘雖名淨智，於一苦滅尚非境界，況彼二乘四依之智。今明不爾，依文釋之。「世尊淨智」者，牒淨智也。「一切阿羅漢辟支」者，此約人明淨智義也。「智波羅蜜」，即二乘滿足無漏智，即四智究竟為智波羅蜜。又利根聲聞辟支，名波羅蜜聲聞辟支也。又二乘地，度分段彼岸，知苦斷集證滅修道事訖，故名波羅蜜。惑障已盡，故云淨智。又望凡夫亦名淨智。「此淨智者」，牒上二乘無學果智。所以牒者，欲明校量，是故牒也。雖曰淨智，「於彼滅諦尚非境界況四依智」者，正校量也。明二乘無學果智，於一無作苦滅諦尚非境界，何況因中四依智耶？言「四依智」者，有人言：因中依四諦生智，故云四依智。所以因中稱四依智者，至羅漢果唯正觀一滅諦，故對果觀一滅，故以因中為四依智。有人言：即是依法不依人。四依智，求法之始，憑理生智。法即四諦之法，了義是四諦之教，義是四諦之義，智四真之解。返於識著，起自外凡、來入內凡，為四依智。今以果況之，極果不知無邊之滅，況四依智能知滅耶？問：二種釋四依，以何為正？答：依四諦而生智，名為四依。此文無所出，故不用之。又依四諦而生智，名為四依。有濫上果，是故不用。又若用依四諦而生智為四依智者，此非釋初業義。依《毘曇》，前三方便未作諦觀，後四方便方作諦觀。依《成實》，念處亦未作諦觀。今文明三乘初業義，云何偏取諦觀已上方為初業？又舉羅漢之終果，況羅漢之始因，故不應偏取諦觀已上。宜以依法不依人四依為正意也。「何以故」，二釋。昔說劣意，若極果尚不知滅，況四依而能知耶？如來何故說四依？下釋云：四依稚劣，因此得值諸佛菩薩說一乘經，為悟入一乘由漸，故須說之。「三乘初業不愚法」者，江南旻師云：三乘初業，即是乾慧地。爾時即自知作佛，但厭苦情深，且取羅漢。故實有聲聞，後方迴小入大。復有人言：二乘初業不愚於法，即成菩薩，故無復聲聞，但取菩薩為聲聞耳。故用無聲聞義，即開善智藏法師。其人初執有聲聞，於楊都興皇寺正導有聲聞義，而志公云：「汝𮘒󱍀󱍠於都亭頭。」法師解此語，昔在會稽靈嘉寺噵有聲聞義，靈嘉正在都亭頭也，因此遂改無聲聞。問：今為用有、為用無耶？答：亦有亦無，不同兩說。言亦有者，於緣有隨緣有；言無者，就理明無。故《法華論》破無聲聞義，明有聲聞。不同開善，亦不同莊嚴。初業已知無聲聞，且取羅漢為證；若初業已知無聲聞，不應取證。若以取證，則不知無也。今總問：《法華經》三周明乘權乘實，辨聲聞人未聞《法華》，自保究竟；若聞說《法華》，迴心入大，方自知作佛。今此經云「三乘初業不愚於法」者，當覺當得，云何會通？答：有人言聲聞有二種，一者愚法、二不愚法。不愚法人，謂退菩提心聲聞；愚法之人，謂本乘聲聞。乘聲聞，自保究竟，聞說一乘，方知作佛；不愚法人，自知作佛。今須難之。《法華經》云舍利弗等一切聲聞，皆自保究竟，聞說《法華》方知作佛。云何乃取舍利弗等一切聲聞為愚法人耶？此一不可。又舍利弗等，即是退菩提心聲聞，何處離此已外更有不愚法人？此二不可也。江南諸成實論師釋：有理教。若就道理，三乘人初業，即自知作佛。初業者，從四念處已上即是三乘初業。此時已自知作佛，羅漢故自能知也。若就教中明義，三乘初業乃至羅漢，不自知作佛，要待聞《法華》自方知作佛。故此經據其不愚，《法華》據其教故明其愚也。理是實說，教是方便說。問：若《勝鬘》是實說，《法華》據教為方便者，則《勝鬘》是了義經、《法華》名不了，詎可然耶？《法華論》云「此經正明因辨果。因則七處佛性，果則三佛菩提。」豈可言其不了？又若《法華》據教說，則三根之人無有稟教之益，三周之說則有徒勞之弊。汝言《勝鬘》據理說三乘初業乃至羅漢自知作佛者，今撿《勝鬘》始終及《法華經論》以定其得失也。《勝鬘》一文云「羅漢辟支佛觀察時，得不受後有。」此是羅漢自謂究竟，自知作佛。若自知作佛，則知更受，不名不受後有。汝言初業不愚法自知作佛者，云何復言得不受後有智而是究竟？次文云「羅漢辟支佛於四不顛倒境轉」，若三乘初業及阿羅漢自知作佛，即知佛常樂我淨，云何於法身而起四倒也。問：若引前二文，云羅漢自保究竟不知作佛者；今亦二文，初文云「彼前所得地，不愚於法，自知有餘地，當得菩提。」後文云「三乘初業不愚於法，當覺當得。」答：前文後文，若未聞《法華》一乘等經則自保究竟。若聞《法華》等一乘經，則知作佛。是以兩文無相違背。故此《勝鬘》與《法華》同也。問：文云「不由於他，自知作佛。」云何乃言聞《法華》等經方知作佛；答：此言自知者，要聞他說，而自心證見，故言自知。如《華嚴》云「有所聞法，即自開解，不由他悟。」又如舍利弗云「而今乃自覺，非是實滅度。」身子聞經而稱自覺，今亦然也。《佛性論》云「如來化身為五因緣：一為說無常苦、涅槃寂靜，令眾生於三有中而生怖畏。二生怖畏已，令入二乘聖道。三入聖道已，生究竟涅槃心。為破如是增上慢心，故說大乘法華真實教，令諸眾生捨本所執，攝取慈悲波若方便。四攝已於無上乘而成就之。五成就已，授其無上道記。是名化身事。」此五中第三正明二乘未聞《法華》，自謂究竟之大證也。若二乘自知作佛者，則化身無五事。此又證《法華經》是化佛說。以化佛有此五事，餘二佛無五事。又《法華論》解開示悟入中云「所言悟者，謂不知義，明一切二乘不知究竟唯一佛乘。」又釋：破十種人病中，阿羅漢有三種顛倒信。一者信有三乘，名顛倒信。道理無三種，有於三，名顛倒信。為破此病，明乘平等門，明三乘人同受大菩提記故。以此推之，當知二乘未聞《法華》並是愚法。又龍樹云：「阿羅漢生三界外淨土中，聞《法華經》方乃作佛。」亦是其證。以經論驗之，故知未聞一乘，則自保究竟；若聞一乘，則自知作佛。問：約何位論初業？答：江南諸師云，雖有二文，並是初業已自知作佛。今不爾，有二種不愚：一者後業不愚、二者初業不愚。後業不愚，得羅漢果竟，值善友聞一乘經，迴心信大，故不愚大法。故前文云「得不受後有智，彼前所得地不愚於法。」二者初業不愚，即四依之人名為初業，聞一乘經迴小信大。《法華》亦有二人：一果人不愚，謂身子等聞一乘經自知作佛。二因人不愚，謂發二乘心人聞《法華經》，迴心信大。略舉始終二種不愚，中間無定。問：小乘初業正據何位？答：謂小乘七方便等，故《雜心》云「初則名始業」，《成實論》以念處為初業；此以小乘為初業。於小乘初業中，於小乘初中值善友，聞大乘經，方知作佛。「此四依者是世間法」者，第三對劣顯勝。有人言：彼二乘所依四諦是世間法者也，苦集是分段世間、滅道是變易世間。「一依」已下，簡真異偽。言「一依一切依上」者，總以簡之。一滅諦真依，過彼小乘有作四依，亦過大乘無作三依，名一切依上。下別簡之。「出世間」者，過前世間有作四依，故名為上。復過大乘無作三依，故名上上。無作三依望有作四依已名為上，一苦滅諦復上於三依之上，故云上上。今評定之，此釋有二失：一文煩誤。所以然者，前已云一依者一切依上，謂出二乘有作四依上，復出大乘無作三依之上，故云一切。而後復云出世間上上，出有作之四、無作之三，故云上上。是為煩也。二相違失，前云一切依上、後復云上上，同是一滅諦依，不應有此二句。若云上上，前後皆爾；若直云上，初後亦然。今明上辨佛說四依意。今是簡彼四依勝劣不同，故有此章來也。「此四依是世間法」者，依法不依人等四依，此是依教尋理，本是凡夫，為世間法。「世尊一依者」，此明二乘果也。《婆沙》中正明小乘一諦，一諦即是一依，故小乘人亦明一諦一依義。小乘以滅諦一依為究竟，普勝一切法，故云一切依上。又因中依法不依人等四依，果中無復此四，唯作一滅，故云一依。問：因中四依既稱世間，果中一依應是出世。何故直云一切依上，而不云是出世間？答：既云一切依上，即知是出世間。但為後大乘出世，是故不說。

「出世間上上第一義依所謂滅諦」者，上來明小乘依，今對小依以辨大依。從此文始，正是〈一依章〉。小乘一滅諦已名為上，今大乘過於彼上，故云上上。以上上故，名第一義。「所謂滅諦」者，前對小明大，今出依體也。此釋無前二失，復得大乘義分明。「世尊生死依如來藏」，江南諸師從此下是〈顛倒真實章〉。顛倒是生死、真實是一依，明本在因中能為生死依作持建立，是為顛倒依於真實。今但存略，故云顛倒真實。今謂此章實是〈顛倒真實章〉，但釋顛倒真實與南北義不同。若言生死是顛倒、如來藏是真實，與上空義隱覆是復何異？空義隱覆，亦明能覆是虛妄不實、所覆是實。又與下自性清淨心煩惱隱覆，此復何異？今所釋者，依如來藏有生死。作此說者，名為善說，是不顛倒。若三種眾生，外道、二乘、空亂意菩薩，不依如來藏而有生死。作此說者，名曰顛倒。問：此章何故不屬一依？答。〈一依章〉對昔小乘依非究竟，明今常住一依究竟。今文乃對三種人不依如來藏有生死是顛倒，依如來藏有生死是不顛倒，故不屬〈一依章〉。此章為二：一明真實、二者明顛倒。真實中為二：初略明真實、次廣明真實。各有三句。初三者，一明依如來藏有生死、二以如來藏故說生死本際不可知、三明能如上說當於道理名不顛倒。問：此與上〈一依〉何異？答：上是境為智依，今明染淨依。又前亦得是顯為顯依，今亦得是隱為顯依。境為智依，一實諦境，能生一實智，故境為智依。問：何以得知境為智依？答：上明二乘四依智，乃至二乘果智，依有量滅諦境。既非究竟，故智亦非究竟。為對彼故，明無作滅諦是究竟，能生究竟智故，故境為智依。又前明顯法為依者，滅諦顯現為如來所證，故前云「一切智境界及如來法身」。又前是能生依，以境能生智故；後明依持名依，非佛性能生生死。就前釋依，以依憑為依；就後釋依，以依持為依。後以隱法為顯依者，如來藏即是隱，能為生死顯法作依。「生死依如來藏」者，為對外道小乘人及餘大乘人，不依如來藏有生死故，今明依如來藏有生死。外道有二人：一執邪因、二執無因。執邪因中，一計人為因、次計法為因。計人為因者有二種：一計自在天為生死之因、二計神我為生死因。計法為因，或計世性、或計塵微為生死因。言無因者，謂自然而有生死。今為對彼邪因無因，故說生死依如來藏，故如來藏為其本因。二小乘及餘大乘人，但知依結業而有生死，此但得末、未窮本。今為對彼故，明依如來藏故有生死。又欲明一切眾生有佛性義，故說依如來藏有生死。「以如來藏故說本際不可知」者，此是第二句釋上依義。既明由如來藏有生死，如來藏本際無始不可知。依藏有生死，生死亦無始，本際不可知。若不依藏有生死，則不可無始來有生死也。有人言：佛性無始、生死有始。始應可知，但與佛性合用，故云本際不可知。又釋佛性無始、生死有始，背佛性故有生死，須見佛性方了生死之始。唯佛能見其始，十地亦不知其始，故云本際不可知。問：龍樹云「生死有始無始，皆是邪見。」今何故偏言生死無始？答：雖二俱邪見，但為破眾生有始，故說無始。無始者，欲明其有因義。又《中論》中，佛說無始者，欲明空義。既其無有始，亦無中間、亦無有終，無中無終，故無生死。有言其無始者，欲明無有始，非謂有無始，是故無始辨生死實。不作此解，則是邪見。「世尊如來藏故說生死是名善說」者，此第三句。能如是上說信依如來藏有生死，此是當理之言，名為善說，即是真實。若如外道二乘所說者，名不善說。又舉能說是善，顯所說不虛。

「世尊生死生死者」，此第二廣辨依相。就文亦三：一明能依所依不二、二明能依所依不一、三明重論不一。初文又二：前敘能依之相、次明能依即是所依。今前辨能依之相。上云生死依如來藏，又云有如來藏故說生死，故今解釋生死之義。有人言：生死生死者，總以標舉生死非一，故重言之。又生死中，其有二種：一生死生死，凡夫所起；二涅槃生死，如《涅槃》說「住大涅槃，能建大義種種示現。」今為簡後涅槃生死，偏舉初門，是故說言生死生死也。今明釋生死中有三：謂標、釋、結。初「生死」兩字，標生死也。「生死者」此三字，將能解釋，故牒之也。「諸受根沒」者，釋生死也。眼耳等六根生識，領納六塵，故云諸受。又此六根能容受識住，故名為受。此六能生識，故名根。沒者死也，生分已謝、死分次起，故云次第也。「不受根起」者，雖有根相，不能生識領納前塵，故云不受根。又不容受六識，故言不受根也。是名結也。問：此句何等為生、何等為死？答：有人言諸受根沒是死，次第不受根起是生也。今謂如前釋也。諸受根，此敘生識領納六塵，故是生。從「沒」已下，釋其死也。若受根前念滅，次念滅次念受生根，此猶是生也。今受根滅壞，次念生不受根，故名為死也。問：若其不受，亦應非根，云何言不受根起？答：《成實論》文云「同性不依時，皆名為根。是就體為言，然其實非根。」論又云「根童子滅，非根童子在，名根。」又一義，就五受作之。諸受根者，謂五受根。五受者，憂喜苦樂捨也。若五根後所生受名苦樂，意根後所生受名憂喜。不苦不樂不憂不喜，通從六根後生也。明此諸受能生煩惱，故名受根。五受是根，名諸受根。眾生若命未盡，受根常在，隨何受念念不住。一一受根，隨有幾念，或多或少。同類異類，受受相續不得斷絕。四受心強，不得命終。命終之時，要在捨根。一報盡時，捨受滅盡，名沒也。次第不受根起者，應言受根不起，此言無有受根次第續起。此云生者已死，故言是名生死也。「世尊生死者」，上明生死，今辨生死與如來藏不二。「生死者」，牒前生死也。「此二法」者，生死二法也。「是如來藏」者，明生死即是如來藏也。就理而言，若體性者，知生死即是涅槃。《仁王經》云「菩薩未成佛時，以菩提為煩惱；菩薩成佛時，以煩惱為菩提。」故肇法師云：「道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。」《華嚴》云「心佛及眾生，是三無差別。」《中論》云「生死之實際，及以涅槃際，如是二際者，無毫釐差別。」《法華經》云「如來如實知見三界之相」，天親釋云：「眾生界即涅槃界，不離眾生界有如來藏性」也。問：是相云何？答：如人夜中見繩為蛇，蛇是繩歟？亦如迷南為北，北是南也。有人言：此二法是如來藏者，此空如來藏耳。前明生死，此明死生也。若生便歸死者，眾生便成灰滅，誰得成佛？正以生者死、死者生，相續不斷，至菩提乃盡，故得修行求於佛果。生死煩惱隱藏法身有成之理故名如來藏，亦能生如來故名藏。今謂道理難知，且用前解。

「世間言說故有死有生」下，此第二明不一義，亦先明生死、次辨不一。第一義中本來無有生死，何故聖人說有生死？是故今明於顛倒眾生故有生死，佛隨顛倒故說有生死。龍樹云：「於生死人有生死，於不生死人則無生死。」「死者諸根壞」，前牒生死與藏不異，故須辨生死。今欲牒生死與藏不一，故須辨生死。前後有此二意異，故兩處生死非生死義異也。又既隨顛倒世間說有生死，故今示生死之相。「諸根壞」者，眼等諸根壞，五受中捨受根壞。「生者新諸根起」，由業煩惱力，未來還生，為起。五受根中是喜受根起，四識住中喜潤故。亦是十二緣中識支也。「非如來藏有生有死」者，此正明不一義。顛倒故有生死，非如來藏體有生死。《法華經》云「無有生死，若退若出。」天親云：「如來藏性清淨，故《法華經》兩句，還是此經初句。明眾生界即涅槃界，此是二不二義。如來藏體性清淨無有生死故，是明不二二義。」若不見《法華論》，釋此二句便不分明。問：何故有不二二、二不二義？答：於佛未始二，六道常法身；於緣未始一，法身常六道。譬如病眼人，於空常見華，是故空成華。如不病眼人，知華常是空。以有此二義，故明二不二、不二二義也。若依前第二師，初明生死二即如來藏，此是空如來藏。今明非如來藏有生死，此明不空如來藏。今且依前釋。「離有為相」者，釋成不一。以離有為故非死。「常住不變」，釋離有為。約凡夫有三不變：一不為煩惱水漬變、二不為業風吹變、三不為生老死火燒變故。菩薩不變有二：一不為變易陰生所變、二不為變易陰滅所變。佛不變有四：以常故不生、以悼相故不死、清淨故不病、不變故不老也。「是故如來藏是依、是持、是建立」者，結也。以體是無為常住，故能為眾生作依持建立。是所依處名依，持者連持令不斷絕，建立者始終令得成佛。三藏師意，依者即自性住佛性，不從緣有，名為自性體是常法，故名為住。以是常住，為生死作依也。持者即引出佛性，由有佛性，故得修行顯出本有之法，故名為持。建立者即至得果性，以有佛性，故成果德，名為建立。

「世尊不離不脫」下，第三重釋不一。所以重明不一者，正欲成能依義。就文為二：一當相明所依；二「斷脫異外」下，對能依辨所依。不離者，體是無為，不可離也。非煩惱繫縛之法，不可斷。非是有為，不可脫也。千變萬化其體不改，故言不異也。出三乘地行外，故云不可思議。「世尊斷脫異外」者，生死是斷脫異法也；藏體異之，是故言外。而能為妄本，名「有為法依持建立」。有人言：斷脫異外者，並目生死。斷脫異，如上釋。外者，生死出在理外，故名為外。分明不然，如上解也。

「世尊若無如來藏者」，上明真實，今明顛倒。就文亦三：一破二乘及空亂意二種顛倒，明不顛倒；第二破外道顛倒，明不顛倒；第三總結顛倒人，明不知如來藏。初又三：一破其謂無如來藏、二破其七法有依持之義、三對顯如來藏為正依。「若無如來藏不得厭苦樂求涅槃」者，此第一，破其不立如來藏為依持義。破意云：若不依真，妄不孤立，故無厭苦樂求涅槃。如人睡時，若無報心，則無夢中向河求水。此亦如是。又此文是反解。反解者，以無顯有。若無藏，不得厭苦求涅槃；當知厭苦樂求涅槃，要由於藏。又勝鬘為破小乘等人不知有佛性者，尚無厭苦求涅槃之因，云何有離生死苦得涅槃之果？是故應當信有佛性也。靈味淳師云：「是理知厭苦求樂，故終能反，異於木石，由有佛性故爾。用此厭苦求樂之心為正因佛性，由之得佛。」于時猶有光宅師，以厭苦求樂為正因。但厭苦求樂是功德性，極至金剛心得佛時則無。今謂文意悉不爾，但明有佛性故得厭苦求樂，無佛性不得厭苦求樂，不用厭樂以為佛性也。

「何以故」下，第二破其七法自能作依持之義。小乘及餘大乘人云：妄心自能造於善惡，何須依藏？下對破之。破中有三：一「此六識及心法智」者，牒小乘人七法；二「此七法剎那不住」者，第二正破；三「不能種眾苦」下，正明不能起於染淨。「於此六識及心法智」者，有人言：六識者，六是事識。及心法智，是第七識。迷時名心，解名法智。第八名藏識，是阿利耶。此造疏人，不見《攝論》謂第七識名法智。《攝論》第八識名阿陀那，此云無解識，豈得稱法智耶？今所明者，六識不異舊。及心法智，能厭苦樂求涅槃，何須佛性？「此七法剎那不住」者，第二破。以念念不住，故不能起於染淨也。「不種眾苦」者，明六七心不能種有生死苦也。「不厭苦求涅槃」者，明六七心不能厭苦樂求涅槃得解脫也。舊法師多作此釋。今謂不爾。所以舉此七法者，舉六識，明不能起染淨及以種苦；舉心法智，明不能厭苦樂涅槃。故《楞伽》說「六七不受苦樂，非涅槃因」也。六七不受苦樂者，猶是不種苦。非涅槃因，猶是不厭苦求涅槃也。待至後釋。然經論中釋染淨緣起要有四別：一約緣不約佛性、二約佛性不約緣、三亦約緣亦約佛性、四不約緣不約佛性。一約緣不約佛性者，只由六七妄緣，不由如來藏。此小乘教及大乘教相中，彰染淨緣中因果自招感故有，都不言由藏實而有。如是一切。二明約佛性不約緣。染淨之興，只由藏實，不言從緣而有。此如《楞伽》說「六七非受苦樂，非涅槃因。藏識受苦樂，是涅槃因。」如是一切。今此說二同彼也。三明亦約緣亦約佛性者，此亦如《楞伽》說「藏識海常住，境界風所轉，種種諸識浪，騰躍而轉生。如海水起波浪，非異非不異。佛性亦爾，心俱和合生，亦非異非不異。」如是一切。故知真妄和合，方起染淨。海水起波浪非異非不異者，彰不可水外求波、波外求水，故言不異。而波息水靜，故言非不異也。佛性亦爾，心俱和合生非異非不異者，彰佛性與六七妄心和合生時，不可真外求妄、妄外求真，故言不異；而妄盡真顯，故言非不異。亦可在緣常靜，故言非不異。《法華論》云「不即眾生界、不離眾生界，有如來藏性。」故經言「佛性雖在陰界入中，而不同陰界入」也。四不約緣不約佛性者，實相之外無緣故，無染淨法可起。此如《金剛波若論》說「平等真法界，佛不度眾生。以無佛為能度，無眾生為所度。」又如《佛地論》說「煩惱妄想中，無一法可滅。清淨法中，無一法可增。」泯上三門，歸乎一絕。「世尊如來藏者」，此第二對邪顯正，即是對顛倒明真實。舉如來藏，明有如來藏故得厭苦樂求涅槃。有三：一「如來藏者」，舉法實體。二「無前際」下，辨能起染淨所以。良由藏體無前際等，故能起染淨。無前際，明本有義。以本有故，無始起修滅，能為染淨因也。三「種眾苦」下，正明能起染淨。問：由佛性故得厭苦樂求涅槃，此事可爾。若由佛法性種眾苦者，豈非佛性力故令眾生種生死苦？若言不由佛性力種生死苦，亦應不由佛性力樂求涅槃。又若不由佛性力種眾苦者，即是七法種苦，云何言七法一念不住不得種眾苦耶？答：須解此章大意。此章為破外道二乘人不知有佛性，欲勸一切眾生信有佛性，故說由佛性故得厭眾苦樂求涅槃。問：勸信之言有餘，而釋經意不足。若由佛性得種眾苦，即是佛性令物受苦。此乃是同於魔性，何名佛性？答：此乃明有佛性眾生，故得種眾苦，非是佛性令其種苦。亦明佛性眾生令其厭苦，非是佛性令其厭苦。如有海水，風吹成浪，非是海水令其成浪者。亦應非佛性種苦及厭苦，但顛倒妄緣種苦及厭苦。則違前文。答：雖因風成浪，終由有海。雖因妄心種苦及厭苦，終由有佛性，故說佛性為本。故說由佛性故種苦厭苦也。

「如來藏乃至墮身見」下，江南諸師及北土有師並以此章屬前是明顛倒真實。今直簡所依之藏不同陰內之我，明藏體絕離眾相，故有此章來耳。今明上章對破小乘及餘大乘人不立如來藏境，今第二次破外道。上來辨一切眾生有如來藏為生死作依持，疑者云：若爾，與外道何異？龍樹《中論．本住品》云「眾生身中有神我，名為本住。本住者，神為諸根之本。苦樂等諸根，依神得住。又我本來已有，體是常法，苦樂等法依之得住，故名本住。」若爾與如來藏得有何異？今欲簡此義，故有此文來也。「如來藏」者，牒真實也。「非我非眾生非命非人」者，正破外道也。問：我等四，有何異？答：經論釋不同。如經云「觀內無我，外無眾生，內外和合無命，畢竟清淨無人。」陰非神主，名為無我。離陰亦無，名外無眾生。陰與假名眾生相續名命，無別命體，故言內外和合無命。諸陰和合宰用名人，無別人體，故名畢竟清淨。《智度論》云「於五陰起我我所心，故名為我。五陰等眾法和合生，故名眾生。命根成就，故名受者命者。能行人法，故名為人。」《金剛波若論》具釋此四，可尋之。今明如來藏並異此四法，故不同外道也。此但明藏體一同人我，佛性正是人體，故須簡人；不明是法體，略不辨不同法我也。問：〈顛倒真實〉與〈空義隱覆真實〉何異？答：前章明佛有二智，知能藏畢竟空、知所藏不空，故能藏覆所藏。此章明所藏之體空無諸相，而眾生不了，成三種顛倒眾生，故成藏。然前章明能藏空、所藏有，此章明所藏空、能藏有也，亦得俱有。解此四句者，是人解如來藏者也。

「如來藏者」下，第三明如來藏非三種眾生境界。三種眾生者，一墮身見眾生。此是凡夫外道，於五陰身內而見有我，明名身見眾生。顛倒眾生者，二乘人也。於法身常樂我淨，起無常等四顛倒也。空亂意眾生者，初學大乘人多習空觀，妨亂真解，名空亂意眾生。《涅槃》云「十地菩薩為無我論之所惑亂」，今文無乃非十地，但學大乘人為空見惑，不知佛性。「非境界」者，總明如來藏非此三種人之境界也。如來藏非我人眾生，橫計我人眾生，不識如來藏。如來藏非是無常無我，計無常無我者，不識如來藏。如來藏非空非有，若計空有者，亦不識如來藏。是故如來藏言亡慮絕、不可思議，豈得言有如來藏一初為生死作依持建立。若言有如來藏為生死作依持建立者，是有見眾生。又若言有能藏所藏作有見解者，皆是能藏，無所藏故。有所得眾生，生死涅槃皆是真實生死。有所得人，眾生與佛皆是眾生。故《中論》云「若不受諸法，我當得佛涅槃。當知是人，還為受所縛。」故受此無受，無受還成受，即其證也。有人言：意散亂失空解眾生，明真實法體即是空。此人不解，而於有解外別求於空，故失空解也。不得禪定，不得一心，名為亂意，故名散亂失空意眾生。亦三種眾生，出《佛性論》。撿《佛性論．無差別品》為四種人：為身見眾生，故論法身。身見眾生不了我我所；為對治此，故說法身。二為對二乘顛倒眾生故，說名如來。二乘於常真如中，計無常等四倒；為對此故，說真如常，無有四倒。三為散動眾生，說名真諦。始行菩薩有二種人：一見諸法，折之故空；二謂有實法，名之為有。第一人執空、第二人執有，故此二人並迷如來藏中道之法。為對此故，說於真諦。

「世尊如來藏者」，第十三〈自性清淨隱覆章〉。作三門釋之：一來意門。所以有此一章來者，上〈顛倒真實章〉明依如來藏說有生死，是真實說；三種眾生不依如來藏說有生死，是顛倒。今次論能依所依染淨之義。能依生死，此即是染；所依之藏，此即是淨。淨不應有染、染不應有淨，此事難明，唯佛能了。今欲論此義，有此章來也。又前〈如來藏章〉中但云不離煩惱藏是如來藏，未知云何不離。今此中正明如來藏客塵煩惱染，名為不離。故有此章來也。又近從〈顛倒章〉來。生疑者云：三種眾生有如來藏，何因緣故非其境界？為釋此疑，言三種眾生雖皆有藏，以諸煩惱覆故，非其境界也。又上〈顛倒真實〉，明下情不及；今此自性清淨難知，是佛境界，顯唯上智能知，故次明也。又上釋如來藏一名一義，此章明多名多義。所以然者，其此章明如來藏究竟，故其此廣辨。又論佛法根本大事，大事謂佛性，佛性即自性清淨心。此事應須論辨，故有此章也。

第二同異門。此經始終明如來藏凡有六處：一〈如來藏章〉明如來藏甚深，非三慧境；竟此明諦處說藏深，以藏深類諦深。二〈空義隱覆章〉明佛知能藏是空、所藏非空，佛具空不空二智，此就一滅諦中辨空不空，為成一滅諦義。三〈顛倒真實章〉明如來藏為一切染淨作依持用義。四〈顛倒真實章〉未明如來藏絕一切相，即是明所藏是空義，於緣不了，故成顛倒，即是能藏不空。五明如來藏有五藏義。六明如來藏自性清淨為煩惱染，此明佛性有六條，義乃圓足。

第三釋名門。藏體無垢，名自性清淨。隨緣相染，故云隱覆。問：既有自性清淨心，何不立自性清淨色？答：色從心變起，以心為本，所以云心。又色是形礙，心法不爾，故不立色也。問：何故經云「佛性亦色非色也」，又言「妙色湛然常安住」。答：若色性說色，亦得是色。故《起信論》云「色心不二」，以色性即智、智性即色，但以無形礙，故不名色也。故起信論云「色體無形」，故說名智。

就文為二：一勝鬘正說、二如來述成。勝鬘說中有二：第一總明五藏；二從「此自性清淨」下，別釋。第一總明五藏。如《佛性論》中說：一「如來藏」，以自性為義。一切諸法不出如來自性，無我為相故。二「法界藏」者，彼說正法藏。今言法界者，界即境界，即是因義。聖人四念處等，皆取此性作境故。三「法身藏」者，以至得為義。至者證也，一切聖人信樂正性，由此信樂令諸聖人得如來功德。四「出世間上藏」者，三由有倒見，不得聖法，具此三義，名之為世。此法無彼三義，故名出世真實也。五「自性清淨藏」，以祕密為義。若一切法隨順此性，則名為內，是正非邪；若違此理，則名為外，是邪非正。彼論辨五藏訖，引此經說五藏為證。如來藏，自性義者，辨是藏此一切諸法體性也。法界藏，以因為義者，辨此藏是聖人行境界，名為因也。法身藏，以至得為義者，通辨依此藏能修因至得佛果，故名至得義。出世上上藏，真實義者，辨此藏性不因緣相，故名真實也。自性清淨藏，祕密義者，甚深也，辨此藏無一相可取，而順之大益、違之極損，故名祕密。如《攝大乘論》中辨五藏相義亦如是也。此等隨義別分，非體別有五也。

「此自性清淨」下，第二解釋。就文為三：第一略釋；第二「何以故」下，廣釋；第三「唯佛世尊」下，仰推於佛。初文中，一牒淨心；二「客塵煩惱」，顯隨緣隱覆。「此自性清淨」者牒第五、「如來藏」牒第一，但牒始終，餘三略。而雖牒第一，為成第五，以第五正明自性清淨不染故也。是以文牒第五無藏字，故知以第一成第五也。「而客塵」，凡言而者，返前述後之辭也。「客塵煩惱」者，是性成煩惱。望推本性淨心之舊，故說之為客。又無始無明自心分別所作，無有真實，故名為客。坌污稱塵。「上煩惱」者，現起煩惱也。淨心為此二煩惱所染也。「不思議」者，性淨而染，明下情不及也。「如來境界」者，辨唯上智能知也。「何以故」下，第二釋也。「何以故」者，問也。何以淨心而染是不思議佛境界故耶？「剎那善心」下，對問釋也。有人言：剎那善心不善心不為煩惱所染者，正解淨義。剎那是念，念善心體、念惡心體，煩惱俱不能染，不能染故淨。「煩惱不觸心，心不觸煩惱」者，釋前不染。煩惱出自妄情，不及真識，故不觸心；據真無妄，故不觸煩惱。其猶世人見繩為蛇，蛇出妄情，故不觸繩；繩體常淨，亦不觸蛇。「云何不觸法而能得染心」者，責遣染過。今明經言剎那善心不為煩惱染，汝淨心無剎那。又正應觸善心無染，云何亦舉不善心耶？今就文為二：一者舉現近麁法無染而染，以況遠細；二從「自性清淨」下，正明細心不染染義。就初又二：第一明染無所染；二從「世尊然有煩惱」下，明不染染義。就文又二：一正明無染；二從「煩惱不觸心」下，舉不觸釋成無染。「剎那善心非煩惱所染」者，此借麁顯細也。善心是淨、不善心是垢。善心之中無有貪瞋癡，是為淨中無垢，無有染義也。「剎那不善心亦非煩惱所染」者，不善心者即是貪瞋癡心也。當起貪瞋癡時，善心已謝。不善心既即是煩惱，是則唯垢無淨，唯能染無所染，亦無染義。前句有淨無垢，有所染無能染，不成染義；後句有垢無淨，有能染無所染，亦不成染義。如帛與渥合時，可得名染；唯渥無帛、唯帛無渥，竝不成染義。若善心與不善心兩共合者，如渥帛合，可為染義。而二心未曾共俱，垢時無淨、淨時無垢，何得有染？故《中論．縛解品》云「若謂五陰是可縛，五陰中餘煩惱來縛者，是亦不然。」曇影法師釋云：「心淨時則無物來縛，心垢時則無可縛。」此明心淨時有所縛無能縛，心垢時有能縛無所縛。故羅什云：「傳吾業者，寄在道融、曇影、僧叡乎！」釋彼論與此經同。又一意：夫論煩惱染心，心不出二種：一者善心、二者不善心。善心者無貪瞋心也，不善心者貪瞋心也。煩惱竝無染此二心義。所以然者，當起善心時無不善心，但有所染無能染，不成染義。不善心即是貪瞋癡，云何有能染所染？不善心既即是貪瞋癡，則唯是能染，無有所染。不爾，唯是所染，無有能染。若有能所染，便一剎那中有二貪瞋癡心，而實不爾。此亦如《中論．縛解品》，眾生謂五陰身是縛，論云「有身則不縛。若身是所縛，則無能縛。若是能縛，則無所縛。若有能縛所縛，便成二身。」「心不觸煩惱」者，第二舉不觸釋成無染。善心、不善心通名為心，此二種心竝不觸煩惱。有善心時則無煩惱，一切無相觸，如指端不自觸。煩惱不觸心者，善心不善心家二種煩惱竝不觸，有煩惱時無有善心，故煩惱不觸善心；煩惱即是不善心，一體之法亦無相觸，故煩惱不觸不善心也。若就《成論》義，識想受三心未起善，行心中方起善不善。從行心中起不善，染前三心。然行心起不善時，前三心已滅，有能染無所染。當有前三心時，所染無能染。大意同前。「云何不觸法而能得染心」者，此結無相染義。善不善心竟無相觸近義，云何得有相染耶？「世尊然有煩惱有煩惱染心」者，上來求煩惱染心義不可得，即是染無所染。而於眾生宛然有煩惱煩惱染心，此是不染而染。如《中論．觀染染者品》種種門求染，染者不可得，而假名因緣，有能染所染。問：云何是不染而染？答：前心是淨、後心是垢，垢心起時障於淨心，故名為染。「自性清淨心而有染者難可了知」，上來舉麁，今是況細。三界麁心染義，尚難可了知；自性清淨心而為所染，豈易可知？雖本性清淨，而於眾生成顛倒不淨，故名為客塵煩惱所染。雖為客塵煩惱所染，而常本性清淨，故實無所染，難可了知。「唯佛世尊」下，此明唯佛能知。「實眼」者，佛有實眼，見此自性清淨心為煩惱所染，了了分明，故如眼見。「實知」，照於此理。一切善法皆從佛出，故為法根本。佛知一切法，為通達法。「為正法依」，佛能抦持此法，法由人弘，故為正法依。

義此上來已釋第一勝鬘正說，自下第二如來述可。就文有二：一明勝鬘問佛、二如來隨喜述成。前勝鬘問佛者，明理既深妙，故問佛取審也。「佛即隨喜」者，第二明如來隨喜述成。就文為二：一明隨喜、二明述成。以勝鬘所說合理稱機，故佛內心隨喜。「如是」已下，發言誠述。初總述勝鬘自性清淨心而有煩惱難可了知。「有二法」下，別述成。就文為二：一明述成二法難可了知；二從「如此二法」下，明有信受之人。初總明二法、次別明二法。初法中，自性清淨心，言亡慮絕，故難可了知。第二法，若一向淨而無染、若一向染而無淨，此易可了知。以雖淨而染、雖染常淨，故難可了知。「汝及成就大法菩薩」者，種性已上菩薩。馥公云：「是大力之例。勝鬘之與齊位，故知同是法身人也。」有人言：登地已上菩薩也。有人言：八地已上菩薩也。「諸餘聲聞能信佛語」者，謂信行菩薩與教法相應，故言聲聞。此在種性已前十信菩薩也，今依經是聲聞也。舉此等方能聽信者，顯成難知故也。又上明難可了知，恐其望岸而退；今欲勸物信受，故舉此等人來也。馥師云：「聞說入禪，以為聽受，言外之旨非是所窺，名信佛。」此一章義。

「若我弟子」下，此是第十四〈真子章〉。略作三門釋之：一來意門。前十三章經，明一乘法。今明於法信順有大利益，故次論之。又乘有三種：一乘體、二乘境、三御乘人。從初至〈一乘章〉謂乘體，〈無邊聖諦〉謂乘境，今明〈真子〉謂御乘人。約《大品》是乘乘人，約信受是行乘人，故有此章來也。又近從上〈自性清淨章〉來。然子本從生為義，若能解行相資必得成佛，故名真子。然若有能解上十三章經理若行，悉名真子。但今就自性清淨心明真子者，以自性清淨心最甚深難解，故偏就此以明真子。二釋名門。於法信順，堪紹佛業，故名真子。又行解非妄名真，從佛口生、從正法生，故名如來真子。如《法華》舍利弗領解章廣說。又《攝論》意，佛子有五義：一以信心為種子、二以般若為母、三以禪為胎、四以忍為乳、五以佛為父。又如《無量義經》，以諸佛為父、方等經為母，生菩薩子。又如《華嚴經》第五十卷初廣釋。三定人門。此章佛自說，餘皆勝鬘說。所以然者，信解深法，要須佛明，故須佛說。又勝鬘問佛，佛即隨喜，因明能信之人，是故佛說。又勝鬘親信人，自彰信益，義中不便，是故佛說也。

就文有三：一明信利益；二「於我滅」下，歎行功德；三「信如來有如是」下，結信利益。「若我弟子」者，汎舉能信之人也。此中凡有四信，就文為二：第一明四位為真子；二「隨順法智」者下，偏釋第三觀解相。前四為二位：初二辨信位、次兩明解位。如龍樹云：「佛法大海，信為能入，智為能度。」即其事也。初中信位有二：言「隨信」者，是十信位。隨教生信，故名隨信。又此信心，隨順種性已上增上之信，故名隨信。又隨所有事皆信，歎信廣也。如《維摩》云「所未聞，聞不疑。」「信增上者」，十解菩薩，得證法明，信根堅固，名為增上。又上歎信廣，今歎信深。如《維摩》云「深信堅固，猶若金剛」，故名增上。「依明信已隨順法智」，上來明二種信，此下明二種解，此是解行地所成益也。名前上信以為明信，依彼信已，起解行中觀解方便。此觀順於初地已上成就法智，名隨法智。第四名為究竟，今第三仰順彼法智而觀，故名隨順法智也。又順法成智，名隨順法智。「而得究竟」，謂初地已上無生忍也。然初地未究竟，但望前三種，故說為究竟耳。於解中開二者，地前為順忍、登地以為無生忍。有人言：但有三位：初二種信，為十信位；依明信已，第二在種性解行地；而得究竟，第三在初地已上。若隨行以分，於一切位中，初信、次解、後行，即為三。若以四位者，信中開二、解中開二，如上釋也。

「隨順法智」者，第二偏釋第三隨順法智。江南諸師有多釋。一云：此中明二忍，一信忍、二順忍。初信及增上為信忍；隨順法智下明順忍。依十地四忍明義，初三地為信忍，四五六地為順忍。於初地為真乘之始，既會二乘以入大乘，故齊六地方進七地乃至十地，故略舉二忍。文云而得究竟者，四地至六地，順忍位極此，故云而得究竟。上隨順法智之言難解，故重牒而解釋也。又將入初地，捨凡登聖，必須多修觀解方能起入，故須重辨。就文為二：前別、後結。別中有五。言五者，一觀十八界、二觀業報、三觀羅漢眠、四觀禪定、五觀神通。十八界觀名，江南琮師、旻師所說，此間有同者，初二觀深、後三觀淨。觀深中，初一觀十八界。「觀察施設根」者，根謂六根。根無定性，因緣故有，名為施設。如《華嚴》云「觀眼無生無自性，說空寂滅無所有。」《大集經》云「若有說言眼見色，乃至意能知諸法，是人轉輪生死中，無量億劫受諸苦。」故知根無定性。「意解境界」者，意解者，觀察中間六識；境界者，觀察外六塵。此十八界，皆是因緣和合故有，無生故空。取上施設之言，通貫十八界也。有人言：此正作唯識觀義。實無六塵境界，但是自心妄見有耳，故言意解境界。有人言：觀察施設，此顯所觀分齊；意解境界，顯能觀心分齊。但想觀相應，未能正證，故名意解境界。馥師云：「信等五根為根，是立行之本。施設為用，謂三乘立行施用。五根不同，為難知境界。解是禪定門，謂非青見青等。信解諸觀，逐意迴轉，假想無定，亦為難知境界。」「觀察業報」者，觀因果也。諸法雖空，而不失因果。如《華嚴》云「智慧分別無業相，善解因緣非無業。」《維摩》云「無我無造無受者，善惡之業亦不敗亡。」故言觀察業報也。古疏釋：觀有漏業為觀，觀無漏業得變易之報，此皆難知之理。《無量壽經》云「行業果報不可思議」，《成論》云「業力甚深」，此通明因果難知之義也。「觀察阿羅漢眠」下，上來觀察深，今是觀淨。又上觀凡夫；今此觀聖中，前觀二乘。羅漢入無餘時寂滅際，猶如醉人酒未消時、如眠不異；後出寂滅際，目之為覺。問：其人何時覺耶？答：其人內有佛性、外值諸佛說《法華經》，得迴小入大，此時名覺。有人言：羅漢有二種，一有眠、二無眠。依電光定得羅漢，此是慧解脫人，未得四禪，不得發通、不得上界四大，是故有眠。若依四禪得羅漢者，得上界四大，是故無眠。今觀察此事，故言觀阿羅漢眠。有人言：此語倒耳。未得羅漢果有眠，得羅漢果無眠。有人言：阿羅漢無明住地煩惱在故，所以名眠。馥師云：「羅漢四住已盡，猶如覺；餘無明住地不了，名眠。此眠若覺，便成大覺，是故觀之。」有外國僧字法智云：「依梵本，此文不正。應言阿羅漢明，謂三明也。」今此經本不同。有經本云「阿羅漢眠」，有經本「阿羅漢眼」也。「觀察心自在樂」者，上觀羅漢眠，是淨果；此之二句，觀淨法因也。心禪樂，是其定也，心樂謂定果；神通稱意名心自在禪樂，此是定體。有人言：觀察心自在樂者，總顯也。禪樂者，重以簡別。謂前心是禪，心自在樂，非餘心也。所以作此釋者，以後第五觀別有自在通，故此中但明禪樂也。有人言：心樂禪樂者，此是定慧樂。實慧怡神，為心自在樂。《智度論》云「納衣行乞食，動止心常一。一切諸法中，皆以等觀入，斯樂非定樂。」「禪樂」者，諸禪妙受以為禪樂。精妙，故須觀察。「觀察羅漢辟支乃至聖自在通」者，上一觀定，今觀慧也。聖智自在，通解諸法，名聖自在通。又解：神通轉變，名聖自在。問：何故但明大力菩薩？答：從大力已上類然，但據初為言耳。「此五種」下，總結也。此五觀皆能離相，故名巧方便觀。第三人既作此觀，當知初後亦然。

自下第二歎信益中，初牒前四、後就歎益。「於我滅後未來隨信」，牒上門。當佛在時，多善眾集，非直能信，亦堪入證。未來惡時，信之者難，是故偏舉。「信增上」者，牒前第二。「依明信已隨順法智」，牒上第三。「自性清淨心乃至而得究竟」，牒上第四。問：牒第四中，何故牒自性清淨心為煩惱所染？答：顯所究竟法，對之以彰人究竟也。馥師云：「以五觀盡煩惱、顯淨心之故，云而得究竟，此明歎益。」「是究竟者入大乘道因」者，此詺佛果為大乘道。彼究竟者能入彼乘，名入大乘。與佛作因，名大乘因。非但第四入大乘因，前三亦爾，但據後為言耳。

「信如來」者，是第三結信利益。既言信如來，亦信勝鬘；但佛述勝鬘，故言如來耳。「不謗深義」者，既信佛所說，離闡提障，故不謗深義。

「爾時勝鬘」下，第十五〈勝鬘師子吼章〉。二門釋之：一來意門。所以有此章來者，上十四章明說法，今明護法。又〈真子章〉末云有大利益不謗深法；此章明謗者有大衰損，無大利益，故今明救攝謗者是大利益。故《涅槃》云「雖能如是種種說法，然不能作師子吼，不能降伏非法惡人。」今日始能，故名師子吼。又通論之，說前十四章，大判而言明自行；自行既成，得堪化益，故次論之。又勝鬘既見如來述成所說，顯信者損益，故即發誓願：「若有不信之者，摧伏令信。」故次論也。

二釋名門。「勝鬘」者，舉能說之人也。「師子吼」者，美其所說也。問：何故此章偏題勝鬘？答：以此外化之益在人，故偏舉之。問：何故此章名師子吼？答：如師子吼，有所摧伏。勝鬘如是外化之德，能摧惡人，是故就喻名師子吼。如經中說「世間師子嘋吼之時，為十一事。一為破壞實非師子詐師子、二自試身力、三自淨住處、四令諸子知其處所、五令群輩無怖畏心、六眠者得悟、七為一切放逸諸獸使不放逸、八令諸獸咸來依附、九為調伏大香象等、十為諸子、十一莊嚴諸眷屬故。」諸佛菩薩為師子吼，事亦同然。一為摧魔軍、二示眾十力、三開佛行處、四為邪見作歸依處、五為安撫怖畏眾生、六覺悟無明睡眠眾生、七惡法者為作悔心、八開示邪見令諸眾生知六師等不正師子、九為破壞富蘭那等、十令二乘生反悔心、十一為令五住菩薩生大力心。習種性種合為一，住解行為二，淨心為三，二地已上行跡為四，八地已上決定為五。勝鬘今日為師子吼，齊應具此；但今文中說降惡人為師子吼，即是向前十一章中第一第四第五第八第九事。此章有五：一勝鬘承力請說、二如來聽許、三勝鬘正說、四勝鬘說竟禮佛、五如來述讚。「勝鬘白佛：更有餘益我承佛威復說斯義」，是初段。對前自利，詺後化他以為餘益。又對前佛說信者利益，今更摧不信者令信，故言更有餘益利。又上佛明四位利益，今辨三善男子解法離謗，故是大益。既承佛威，將說契理。前顯自利，今論利他，故云復說。「佛言便說」，是第二段。化德須陳，故言便說。「勝鬘白」下，是第三段。於中有二：一簡取善人；二「諸餘」下，偏就惡人以明化益。前中初言「男子女人於甚深義」等者，總舉善人。前〈真子〉中有四，此合為三：初二為一、後二各各一，故有三種。三中初一，於義不謗，名離毀復。第二能出生正道，名生功德。第三能入諸佛果德，名入大乘。江南有人言：前〈真子章〉明信順二忍，今章辨三忍。離自毀傷，即信忍，謂三地。生大功德，謂前五種巧便，為順忍，四地至六地。入大乘道，謂無生忍，七地至十地。又總明三人具此三義。此之三人，一者離過、二生諸功德，已離過生德，故入大乘道也。「何等」已下，別列善人。從上至下，次第列之。前明四人，從劣至勝，謂修行次第也。今明說門次第，故從勝至劣者，行相隣次摧惡人故，從勝向劣也。又佛說真子，從始至終；勝鬘所說，從終至始。此是相成之道，互文現意也。「男子女人成深法智」，是初地上究竟成也。「隨順法智」，是解行地隨順法智。「於諸深法不自了」下，是解行前隨信信增。除此已下，總以簡之。下對惡人明化益中，除此者，除上三善人也。「諸餘眾生」，明三善人外總舉惡人。「於諸深」下，別列惡人。「於諸深法堅著妄說」者，堅著，心邪也。妄說，謂口邪，違背正法。上明起邪，今明違正。「習諸外道」下，然惡人有二：一於佛法中起過、二於外道法中起過。上明佛法中起有所得過，今明於外道中起諸過失。既能損正增邪，不堪紹繼，如腐種子也。「當以王力」者，降邪有二法：一以說法、二以威勢力。說法力有二：一用濡語、二以苦言。威勢力有二：一以顯力，謂王力等；二以幽力，謂天龍力等。然降內邪，多用說力；降伏外邪，多以威力。今此惡人，難以理從，宜以威伏也。

「爾時勝鬘」下，第四勝鬘致敬。所以須致敬者，一欲請佛述成，是故致敬；二上明用威伏物似非善，故須請述令化學之。又此經始末，勝鬘凡有三禮：初請佛應，佛遂應之，以見佛歡喜，是故致禮敬。次請佛攝受，欲明師資道成，是故致禮。今說經竟，致如來印可，故欲報佛恩，是故頂禮。

「佛言善哉」下，第五讚述。就文為二：一歎現德；「汝已親近」下，美其往因。現益德為二：初歎護正；「降伏」已下，歎其摧邪。護正摧邪，合理稱機，故云善得其義。

「爾時世尊」下，第三大段，次明流通。就文為四：一明如來為化既周，還歸舍衛；二「時勝鬘」下，明勝鬘瞻覩起戀仰心；三「還入城」下，勝鬘以法傳化流通；四「入祇洹」下，如來以法付屬流通。又合四以為二：初一勝鬘流通、次佛流通也。勝鬘流通一國，佛流通十方。初中，「世尊放光普照大眾」者，一示將別相故放光。又初放光明令勝鬘正說，今放光明使其流通。「身昇虛空」者，初應從空而來，今說經竟還乘空而去。乘空而來，蓋不來而來，來無所來；乘空而去，此是不去而去，去無所去也。「去地七多羅樹」者，彰去分齊。前說經時，佛雖在空，去地不遠，欲使空地交接，得申禮歎。今示說經既竟，將欲迴還，故昇空轉高。多羅樹，此無別翻。餘處或翻為肘，從肘盡中指。七多羅樹，則七十肘，亦言四十九尺。又言一多羅樹去地七仞，一仞七尺，一樹合有四十九尺，七樹合有三百四十三尺。林公云：「從肘盡中指，名毘陀私多。此方無名字翻，處處多翻為肘。」「足步虛空還舍衛」者，現勝神力，令物敬也。

「時勝鬘」下，第二段。初標列敬人；「合掌」已下，明三業虔仰。初明身業。「合掌」者，敬也。「觀無厭足」者，愛也。俗云：於君敬、於母愛，兼之者父也。今佛是慈父，故具二也。「過眼境已歡喜各歎如來功德」，是口業。慶已遣過，故云歡喜。次口嗟盛德，目為稱歎也。「具足念佛」，是意業也。佛色身及諸功德皆念在心，故云具足。

第三段中，還入城傳化方便。勝鬘住宮，與王別城。今欲化王，須詣王所，故入城中也。又解：勝鬘出城送佛。今送佛竟，還歸入城。「向友稱歎大乘」者，王為地主，一為化易、二為化廣，故云以上化下如風靡草，故前化王也。王及夫人各化男女者，各化同類也。而言化七歲男女者，此土八歲入禮，外國多以七為數，故云化七歲已上人也。如前高七多羅樹等，天竺七歲許為沙彌，七是一數之滿。

「爾時世尊」下，第四段。就文有四：一佛入祇洹，告念所付；二「時天帝」下，所付皆至；三「向天帝」下，佛為說經，以法付屬；次「天帝阿難及大會」下，四明大眾聞法喜行。初段中，如來前身入祇洹、次口言告命阿難、次心念帝釋，即是三業。帝是主也，釋是能也。能為天主，故名帝釋。第二段中，時天帝忽然至者，聖心相鑒，故佛念時，天帝即至。阿難先在佛所，故不說之。第三段中，前為說經。「說已告」下，以法付屬。前為說經者，為天帝阿難廣說此經，令二人聞已，各於天上人間流通此法也。

「說已告天帝」下，第二付屬流通。前為說令其解，今付屬使其化他。又前說令其然燈，今付屬令其傳燈。又前為說生其智慧，今付屬生其功德。又前為說明佛是善知識，今顯菩薩是善知識也。就文有二：一勸發流通；二「帝釋白佛」下，立經名字。持經之方，謂付屬流通。初中，前付天帝、次付阿難。付阿難令人間化，付帝釋令天上化。又付阿難付出家人，付帝釋付在家人。付帝釋中有三：「汝當受持讀誦此經」者，直勸持也。「男女人於恒沙」下，歎益勸持。「是故」已下，結勸受持。歎益勸中，「憍尸迦」者，告命所付。此憍尸迦，帝釋別稱。如龍樹說：「過去時波羅奈國，有波羅門姓憍尸迦，聰明多智。與其同類三十三人，共修學福業。命終，憍尸迦得為天主，餘三十二皆為補臣。佛知此事，從本以呼，名憍尸迦。」「三十三天」者，《浮荼不多羅經》云「須彌樓山，山有九級，皆四面，帝釋居之。自下八級，級皆四面，并有四八三十二處，一處有一臣居之。三十二臣通天主，合數三十三。」更有餘經云「有一龍王，名曰善住。若帝釋行時，即便化出三十三頭。當中帝釋在上，前後兩箱皆有兩行，合有八行。行有四頭，并有四八三十二臣，各在一頭。天主并臣有三十三，即以此數名第二天亦名三十三天。」言「為三十三天說」者，第二天處一切諸天，勸帝釋王普為廣說，理實通勸諸天說也。此言三十三天者，中國音言悉怛梨余悉衛陵，此中唯取怛梨二字為忉利天也。怛梨、刀利，彼國音不同耳，此翻為三十三天也。「於恒沙劫修菩提行行六波羅蜜」，舉劣顯勝。「若復聽受乃至執經福多彼者」，辨勝過劣。謂於三乘中大乘取相修行六波羅蜜，不如於此顯實一乘教中聽受讀誦乃至執經。以此經中顯彰一乘開示藏性，故少聽受讀誦執持福多於彼。執持者，於經深愛，欲披求理。如此執持，福多於彼，非是汎爾，何況為人。以劣顯勝，自此尚多，況為他說。「是故」已下，結初受持。有人言：於恒沙劫行六波羅蜜者，此是小乘教中說菩薩三阿僧祇劫行有漏六波羅蜜。今標小劫，故言恒沙劫耳。今謂若小乘中六波羅蜜，及執三乘中別異大乘有所得六波羅蜜，並不及此經也。如《涅槃》云「雖修一切契經諸定，未聞《涅槃》，咸言一切悉是無常。聞此經已，雖有煩惱，如無煩惱，能多利益。曉了己身有於佛性，名之為常。」一切諸定，似是中多劫修六度也。下付阿難，相顯可知。

第二列名教持之中，就文有五：初帝釋請。「當何名經」，問經名字。「云何奉持」，問持之儀式。二「佛告」下，歎經勝德，誡聽許說。三帝釋阿難受教。四「此經歎如來」下，題列經名，勸持付屬。五「帝釋白佛」下，頂受尊教。第二章有三：一歎教、二許說、三誡聽。歎教中文別有二：初言「此經成就無量德聲聞緣覺不能究竟觀察知見」者，彰此法廣，名不能窮。二「憍尸迦」下，顯此法深，名不能盡。「我今當」下，許說。「諦聽」下，三誡聽也。「佛言」已下，列名勸持。又二：初列別名勸持；二「復次憍尸迦」下，列總名以付屬。一一章中，皆初列名，對上初問；後教受持，對上後問。「此經歎如來真實德」者，是前如來妙色身等。「如是持」者，依止名字慍守不失，即名受持。後餘類爾。「不思議大受」，是前恭敬等十受等。「一切願攝」，是勝鬘復於佛前發三願等。「不思攝受」，是前承佛說調伏等。「說入一乘」，是上佛告汝今更說諸佛所說攝受正法。「無邊聖諦」，是前文中初觀諦等。「如來藏」，是前文中如來藏不離煩惱藏等。「說法身」者，是前若過恒河沙等。「空義隱覆」，是前文中如來藏智是空智等。「說一諦」者，是上此四，三是無常、一是常等。「說一依」者，是前文出世間上上依。「顛倒真實」，是前文中生死依如來藏等。「自性清淨隱覆」，是前文中如來藏者是法界藏等。「說真子」者，是前隨信信增上等。「勝鬘夫人師子吼」者，是前文中更有餘益復說斯等。自下第二，別付帝釋。良以帝釋在家俗人，慮不在心，故別付之。又以帝釋住壽多時，傳其末法，故佛別付。先歎經勝、次以付屬。「乃至法住」者，出其時分。釋迦正法有五百歲、像法千載、末法萬年，於此時中，汝當讀誦、為人廣說。「帝釋白」下，奉教傳持。第四大眾聞法喜行，相顯可知。

勝鬘寶窟卷下之末