观音玄义卷上
隋天台智者大师说　门人灌顶记
夫法界圆融，像无所像；真如清净，化无所化。虽像无所像，无所而不像；化无所化，无所而不化。故无在、无不在，化应九道之身，处有不永寂，入不二之旨，是以三业致请蒙脱苦涯，四弘为誓使沾上乐，故娑婆世界受无畏之名，宝藏佛所禀观音之目，已成种觉，号正法明，次当补处，称为普光功德。其本迹若此，宁可测知？方便随缘，趣举一名耳。
今言观世音者，西土正音名阿耶婆娄吉低输，此言观世音。能、所圆融，有、无兼畅，照穷正性，察其本末，故称观也。世音者，是所观之境也。万像流动，隔别不同，类音殊唱，俱蒙离苦，菩萨弘慈，一时普救，皆令解脱，故曰观世音。此即境智双举，能所合标。经者由义，文理表发，织成行者之心，故曰经。普门者，普是遍义，门曰能通，用一实相开十普门，无所障阂故称普门。品者类也，义类相从，故名为品也。
大部既有五章明义，今品例为此释。五意者：一释名、二出体、三明宗、四辩用、五教相。
释名为二：一通释、二别释。通者，人法合明。别者，人法各辩。何故尔？缘有利钝，说有广略。
今就通释，为四：一列名、二次第、三解释、四料简。一列名者，十义以为通释。所以者何？至理清净，无名、无相，非法、非人，过诸数量，非一、二、三，但妙理虚通，无名相中假名相说，故立无名之名，假称人法，虽非数量，亦论数量。故《大论》云「般若是一法，佛说种种名，随诸众生类，为之立异字。」今处中说，略用十义以释通意也。十义者，一人法、二慈悲、三福慧、四真应、五药珠、六冥显、七权实、八本迹、九缘了、十智断。
第二次第者，此有两意：一约观明次第、二约教明次第。约观则总，初、中、后心因圆果满；约教则该，括渐、顿，小、大诸经。约观以人法为初者，欲明观行，必有其人，人必秉法。譬如人受一期果报，揽阴成人，虽具无量德行，必先标名字，故以人法居初，意亦例此。人法居九义之初可尔，何意乘以人法为次耶？此须据经，经云「以是因缘名观世音」，即前辩人，后云「方便之力，普门示现」，即却论于法，人能秉法，故言人法也。
二次慈悲者，良由观音之人观于实相普门之法，达于非人、非法实相之理，一切众生亦复如是，故《华严》云「心、佛及众生，是三无差别。」此理圆足，无有缺减，云何众生理具情迷，颠倒苦恼？既观是已，即起慈悲，誓拔苦与乐，是故明慈悲也。复次，若就言说为便，初慈后悲，亦是就菩萨本怀，欲大慈与乐，既不得乐，次大悲拔苦，故初慈后悲。若从用次第者，初以大悲拔苦，后方以大慈与乐，又就行者先脱苦、后蒙乐，故先悲后慈。今从前义次第也。
三福慧者，初则人法相成，此据其信；次则慈悲与拔者，此明其愿。欲满此愿必须修行，修行不出福、慧，慧即般若、福即五度，互相资导，以行顺愿，事理圆足。若智慧增明，则大悲誓满，拔苦义成；若福德深厚，则大慈誓满，与乐义成。故福慧居三也。复次，言说为便，先福后慧；若化他本意，先欲实慧利益，如其不堪，方示福德。又，资故先福、导故先慧。
四真应者，若智慧转明则契于法性，法性即实相，名为法身。法身既显，能从真起应，真显应起，只由福慧开发，故次第四也。又，若就方便化物，先用应、后用真。今从前义为次第也。
五明药珠二身者，先明真应，直语证得，未涉利人，今明两身俱能益物，真身破取相谕如药，应身对万机类于珠。就两字明次第者，与慈悲相似也。
六明冥显者，前明二身道理即能显益，今辩被缘得冥益、或得显益，故次二身后明也。
七明权实者，前缘得益，何意不同？良由权巧无方，赴机允当，不失其宜，二智之力，故以此为次也。先权后实者，此就浅深为次也。若依文者，先以实益，次以权度，此随物为次。若就佛本意，先只为一大事因缘，先显实益，众生未堪，后用权度。
八明本迹者，虽复益物，权实之巧，而巧有优降，必是上、中、下智本迹之殊，权实略而且横，今欲细判高下以明次位，若其本高，所作权实之迹则妙，是故次总略之后，辩其细妙之能也。非本无以垂迹，故先明本；非迹无以显本，应先迹也。
九明了因缘因者，上来行人发心修行，从因克果，化他利物，深浅不同，从人法至真应是自行次第，药珠至本迹是化他次第，此乃顺论，未是却讨根本。今原其性德种子，若观智之人悲心誓愿，智慧庄严显出真身，皆是了因为种子；若是普门之法，慈心誓愿，福德庄严，显出应身者，皆是缘因为种子，故次第九也。
十明智断者，前明缘了是却讨因源，今明智断是顺论究竟。始则起自了因，终则菩提大智；始则起自缘因，终则涅槃断德。若入涅槃，众行休息，故居第十也。
二约诸教明次第者，又为通别，通义可解，别今当说。如华严顿教，教名大方广佛华严。依题初明人法，此人秉法必具慈悲。菩萨修因，居然福慧，既入地位，必证真应；既能利物，则辩药珠，物得其益，有冥有显，而未得别论权实本迹。缘了智断者，通义则有，别意则无。何故尔？佛一期化物明于顿渐，顿教虽说，渐教未彰，故不明四意也。所以不明者，彼经明小隔于大，如聋如痖，覆于此权，未显其实，故云「久默斯要，不务速说」，故言无权实也。言无本迹者，彼经未发王宫生身之迹、寂灭道场法身之迹、未弹指謦欬发久远所得生法二身之本，故言无本迹。言无缘了智断者，不明小乘根性及有心之者，本自有常住之因，当克智断菩提本果，故言无也。
次约三藏教，但明人法、慈悲、福慧三义，无真应等七种。何故尔？二乘教中但明灰身灭智，那得从真起应？既无真应，将何益物？私难：通论备十，别语但三，此三若约真谛，则随通义乃具十意，何止但三？若言是别，别应约中道。既得有中道，人法三种，何意无七？私答：通论十意，此约三乘，别语三科，的据菩萨三藏。菩萨得有慈、悲、福、慧、伏惑之义，既伏而不断，故无真应七法。师云：「齐教止三。」若约方等教对小明大，得有中道、大乘、人、法、至冥、显两益等六意，然犹带方便调熟众生，故不得说权实等四意。若明般若教，虽未会小乘之人，已会小法，皆是摩诃衍，但明人、法等六意，亦带方便，未明权实等也。若约法华教则会小乘之人，汝实我子，我实汝父，汝等所行是菩萨道，开权显实，发本显迹，了义决定，不相疑难。故知法华得明中道人法至本迹八意，前诸教所不明，法华方说，故云「未曾向人说如此事。」今所说者，即是今当为汝说最实事也。三世诸佛调熟众生，大事因缘究竟圆满，备在法华，故二万灯明但说法华息化入灭，迦叶如来亦复如是。若约涅槃，即有二种，所谓利、钝，如身子之流皆于法华悟入，八义具足，不待涅槃。若钝根弟子于法华未悟者，更为此人却讨源由，广说缘了，明三佛性。若论性德了因种子，修德即成般若，究竟即成智德菩提；性德缘因种子，修德成解脱断德涅槃。若性德非缘非了即是正因，若修德成就则是不纵不横三点法身。故知涅槃所明，却说八法之始终成智断，十义具足。此历五味论十法次第，约四教则可解，故知十法收束观教、结撮始终，商略大意，何观而不摄？何教而不收？意气宏远，义味深邃，前后有次第、麁细不相违，以释生起意也。
问：法华前教同有六意，云何为异？
答：华严六意，于利人成醍醐、于钝人成乳；三藏中三意，于利人密去、于钝人成酪；方等六意，于利人成醍醐、于钝人成生酥；般若六意，约利人成醍醐、于钝人成熟酥；若法华八意，于钝人成醍醐。
第三解释者，人即假名所成之人也，法即五阴能成之法，此之人法通于凡圣。若色、受、想、行、识是凡鄙法，揽此法能成生死之人；戒、定、慧、解脱、解脱知见是出世法，揽此成出世圣人。故《大论》云「众生无上者，佛是；法无上者，涅槃是。」虽通凡圣，不无差别，上、中、下恶即成三途之人法，上、中、下善即成三善道之人法，故有六趣阶差。若更细论，百千万品圣人，人法亦复不同。若三藏有门，观众生、我、人，如龟毛、兔角，毕竟不可得，但有五阴之法，此即人空法不空。观此法无常，生灭不住，发生煖顶等位，即是揽方便之法，成似道贤人；若发真成圣，生方便有余土，揽法性、色识等，成彼土行人；若空门，明有实法之体，揽此实法得有假名之人。观三假浮虚，会入空平，煖顶即揽方便法，成似道贤人；若发真成无学，生方便土，揽法性五阴，成彼土行人；余两门人法，例此可知。
摩诃衍中明人法者，亦不言人空法不空，亦不言体有假用，但观假名、阴入等性本自空。故《大品》云「色性如我性，我性如色性。」始从初心，终于后心，常观人、法俱空。故《大论》云「菩萨常观涅槃行道。」以观人空即是了因种子者，论云「众生无上者，佛是。」佛者即觉，觉是智慧，始觉人空，终觉法空，故知观人空是了因种也。观法空是缘因种者，《大论》云「法无上者，涅槃是。」以生死阴断，涅槃阴兴。《大经》云「因灭是色，获得常色；乃至识亦如是。」《大品》云「菩萨行般若时，得无等等色，无等等受、想、行、识。」当知涅槃是无上法也。揽此法成无上之众生，号之为佛，故知观法空是缘因种也。
以观人法空即识三种佛性，故《大经》云「众生佛性不即六法，不离六法。」不即者，此明正因，佛性非阴、非我，非阴故非法、非我故非人、非人故非了、非阴故非缘，故言不即六法也。不离六法者，不离众生空而有了因，不离阴空而有缘因，故言不离六法也。佛从初发心观人法空，修三佛性，历六即位，成六即人法。今观世音未是究竟之人法，即是分证之人法，前一番问答是分释无上之人称观世音，后一番问答分释揽无上之法故称普门，当知人法因缘故，故名观世音普门也。
二释慈悲者，悲名愍伤，慈名爱念，愍故拔苦，念故与乐。菩萨若但起慈悲，心不牢固，故须发弘誓加持使坚。譬如工匠造物节廨虽复相应，若无胶漆则有零落，誓愿如胶亦复如是。悲心愍伤，拔于世间苦集因果，兴两誓愿：所谓众生无边誓愿度、烦恼无量誓愿断，此两誓愿从大悲心起。以慈爱故，欲与道灭出世因果之乐，兴两誓愿：所谓法门无边誓愿知、无上佛道誓愿成，此两誓愿从大慈心起。
但前明人法，凡圣不同；今辩慈悲，大小亦异。若三藏行人，观分段生老病死八苦，即起誓愿：众生无边誓愿度；若观分段颠倒结业，而起誓愿：烦恼无量誓愿断；欲令众生观此因果无常生灭念念流动，修于道品，即起誓愿：法门无量誓愿知；若观真谛无为之理，即起誓愿：无上佛道誓愿成。如此慈悲缘有作四谛所起也。
复次，通教观老死八苦如幻如化，众生颠倒谓为真实，即起誓愿；贪、恚、痴等如幻如化，众生颠倒为之受恼，即起誓愿；观即色是空、即识是空，即贪、痴等是空，非色灭空，色性自空，空亦不可得，而众生不能即色是空，即起誓愿；又观涅槃，若有一法过涅槃者我亦说如幻化，而众生谓有佛道可求，即起誓愿。是约无生四谛起慈悲誓愿也。
别教观假名之法森罗万象，应须分别导利众生，那得沈空取证？观此苦果非止一种，即起誓愿；无量之苦由无量集，集既无量，治亦无量，灭亦无量，如此誓愿缘界内外苦集因果无量四谛而起誓愿也。
圆教观法界圆融，本非违、非顺，非明、非暗。无明暗故则违，违之则有苦集因果；智慧明故则顺，顺之则有道灭因果，缘此违顺因果而起慈悲。譬如磁石不作心想，任运吸铁，今此慈悲不作众生及以法想，任运拔苦与乐，故名无缘慈悲也。菩萨从初发心修无缘慈悲历六即位，今此观音是分证慈悲，若前一番问答明无缘大悲拔苦，一心称名即得解脱；后一番问答从无缘大慈普门与乐，皆令得度。故知以大慈大悲因缘故，名观世音普门也。
三释福慧者，亦名定慧。定名静爱，慧名观策。《大论》云「定爱慧策，寂照之智无幽不朗。如明镜高堂，福德禅定纯厚资发。如明灯净油，亦称为目，足备得入清凉池。」池即涅槃，涅槃称为二种庄严庄严法身。释此定慧自有多种，三藏以无常观理为慧、以事中诸禅定为福，以定资慧发真无漏天然之理名为法身。若通教，但以体法异于析法尔。若别教，以缘修智慧与诸禅定，助开中道法身也。圆教以实相观为慧、实相寂定为福，共显非定、非慧之理名实相法身。今圆教菩萨从初发心修此不二定慧，历于六即，观音所以用智光照苦者，苦是颠倒迷惑所致，智慧是破惑之法，故智慧能拔苦。《华严》云「又放光明名智慧；又放光明名无恼。」《思益》亦然。《请观音》云「普放净光明，灭除痴暗瞑。」故知前问答应机拔苦，是从慧庄严以得名；后问答住首楞严普现色身，不起灭定现此威仪，安禅千偈赞诸法王，故知普门示现从福德受名，良以福慧因缘故名观世音普门也。
四释真应者，真名不伪、不动，应名称适根缘、集藏名身，若契实相不伪、不动之理，即能称机而应，譬如揽镜像对即形。此之真应不得相离，苦外道作意修通，虽能变化，譬如瓦石光影不现，岂可以此为应？尚未破四住显偏真理，那忽有中道真应？若二乘变化修通所得，此亦非应，譬如图画作意乃成，了不相似。大乘不尔，得实相真，譬得明镜，不须作意，法界色像即对即应，如镜写像与真不殊，是时乃名真寂身应。菩萨从初发心历于六即，今经前问答明于真寂而不动法界大益，观音从真身得名；后问答明随机广利，出没多端，普门是从应身得名。良以真应因缘故，名观世音普门也。
五释药树王身如意珠王身者，药王疗治苦患，出《柰女经》。珠是如意之宝，广历诸教明治病得宝。今约圆教明者，如《华严》云「有上药树，其根深入，枝叶四布，根、茎、枝、叶皆能愈病，闻香、触身无不得益。」菩萨亦如是，大悲熏身，形声利物，名大药王，身又如如意珠，能雨大千珍宝，随意而不穷不尽。菩萨大慈熏身，与众生乐，名如意珠王，身此亦约六即判位。就前问答，遍救幽厄苦难，此从药王身以得名；从后问答，称适所求，雨实相雨，得涅槃乐，此从如意珠王身以得名。故知二身因缘名观世音普门也。
六释冥显两益者，冥是冥密、显是彰露，大圣恒以二益利安一切，而众生及以下地日用不知。譬如日月照世，盲虽不见，实荷深恩，故《药草喻》云「而诸草木不觉不知」。只同是一地，下品不知上品，冥显两益，如文殊不知妙音神力所作，以不知故，名为冥益，此亦约六即判位。若就前问答，不见形声，密荷深祐，名为冥益，圣人之益虽不可知，圣欲使知，蜫虫能知；如后问答，亲覩色身，得闻说法，视听彰灼，法利显然。故知观音从冥益得名，普门从显益得名，以冥、显因缘故，名观世音普门也。
七释权实者，权是暂用，实非暂用。略言权实则有三种：一自行论权实，自观中道为实，二观为权；二就化他论权实，他根性不同，或说权为实、说实为权，不可定判，但约他意以明权实也；三自行化他合明权实者，若自观三谛，有权、有实，皆名为实，化他随缘亦有权、有实，皆名为权。用此三义历四教。复就自行权实明六即判位，寻此品意是明自行化他论权实，前问答从自行化他之实智益物，后问答从自行化他之权以益物，故知权实因缘故，名观世音普门也。
八释本迹者，本名实得，迹名应现。若通途作本迹者，世智凡夫本意难测，乃至别教本迹。若圆教无始发心，初破无明所得法身者，名之为本；垂形百亿，高下不定，称之为迹。若一往判真应，多用上地为真、为本，下地为应、为迹。地地传作此判，真本唯据于高，应迹唯指于下。此义不可，今细明本迹则与真应异。本是实得，始坐道场及初住所得法身即是其本；迹为上地之佛及作上地菩萨悉名为迹。不可以上地高故称之为本，始得初住目之为迹。何以故？实不得上地，上地非本；实得下地，下地非迹。故〈寿量〉云「随自意、随他意，是本迹意也。」就本迹明六即，就前问答不可说示，但冥祐前人，从本地得名；后问答殊形异状，应现度脱，从迹地得名。故知本迹因缘故，名观世音普门也。
九释了因缘因者，了是显发，缘是资助，资助于了，显发法身。了者，即是般若观智，亦名慧行正道，智慧庄严。缘者，即是解脱，行行助道，福德庄严。《大论》云「一人能耘，一人能种。」种喻于缘，耘喻于了，通论教教皆具缘了义，今正明圆教二种庄严之因，佛具二种庄严之果，原此因果根本即是性德缘了也，此之性德本自有之，非适今也。《大经》云「一切诸法本性自空。」亦用菩萨修习空故，见诸法空，即了因种子本自有之。又云「一切众生皆有初地味禅。」《思益》云「一切众生即灭尽定。」此即缘因种子本自有之。以此二种方便修习，渐渐增长，起于毫末，得成修得合抱大树，摩诃般若首楞严定，此一科不论六即，但就根本性德义尔。前问答从了种受名，后问答从缘种受名，故知了因、缘因，故名观世音普门也。
十释智断者，通途意智即有为功德满，亦名圆净涅槃。言有为功德者，即是因时智慧，有照用修成之义，故称有为。因虽无常，而果是常，将因来名果，故言有为功德满也。断即无为功德满，亦名解脱，亦名方便净涅槃。言无为者，若小乘但取烦恼灭、无为断，但离虚妄，名为解脱，其实未得一切解脱，此乃无体之断德也。大乘是有体之断，不取灭无为断，但取随所调伏众生之处恶不能染，纵任自在，无有累缚，名为断德，指此名无为功德。故《净名》云「不断痴爱起诸明脱。」又云「于诸见不动而修三十七品，爱见为侍，亦名如来种，乃至五无间皆生解脱。」无所染碍名为一切解脱，即是断德，无为也，寂而常照即智德也。小乘灰身灭智，既其无身，将何入生死而论调伏无碍、无染？灭智何所照寂？如此智断圆极，故法身显著，即是三种佛性义圆也。法身满足即是非因非果正因满，故云「隐名如来藏，显名法身。」虽非是因而名为正因，虽非是果而名为法身。《大经》云「非因非果名佛性」者，即是此正因佛性也。又云「是因非果名为佛性」者，此据性德缘了，皆名为因也。又云「是果非因名佛性」者，此据修德缘了皆满，了转名般若，缘转名解脱，亦名菩提果，亦名大涅槃果果，皆称为果也。佛性通于因果，不纵不横性德时三因，不纵不横果满时名三德，故《普贤观》云「大乘因者，诸法实相；大乘果者，亦诸法实相。」智德既满，湛然常照，随机即应，一时解脱；断德处处调伏，皆令得度。前问答从智德分满受名，后问答从断德分满受名，故知以智断因缘名观世音普门也。
问：此十义名字出余经，那得用释此品？
答：大乘义通，众经共用。若不许此者，佛性出《涅槃》、五住二死出《胜鬘》，诸师那得浪用通众经耶？此品在文虽无十名，总将二问答帖十义意，宛然可解。今已如前，今更别点句句来证十义者，如文云：「以何因缘名观世音」，又云「以是因缘名观世音」，即是据人名也。后文云「普门示现」，即是明法也。「有如是等大威神力多所饶益」，即慈也。「愍诸四众」，即悲也。欲知智在说，「十九说法」即智慧也。「一时礼拜，得无量无边福德之利」，即福德也。「自在之业」，即法身也。何故尔？法身于一切得自在，智慧契此，故名为业。〈寿量〉云「慧光照无量，久修业所得。」威神之力巍巍如是，如是满足之名即是真身也；普门示现神通力，即应身也。游诸国土度脱众生，即药树王身也；于怖畏急难之中能施无畏，即如意珠王身也。福不唐捐，即冥益也；三十三身，即显益也。现佛身即实智也，现余身即权智也。观音身即本，余身即迹也。又，大威神力是本，方便力是迹。闻是观世音菩萨名者，若有闻是品者，即证了因；功德不少，即缘因。不肯受，常舍行故。及即时观其音声，观即智；皆得解脱，种种调伏众生八万四千发心等是利益，即断也。
第四料简者，问：人对观音、法对普门者，方等有普门法王子标于人名，此义云何同？答：此应作四句分别：人非法、法非人、人即法、法即人。若约华严次第意，地前生死行人未是实相之法，此法亦非彼人；若作不次第意者，人即实相、实相即人，人、法不二也。若三藏有门，明无假人、但实法，此法非人；若空门揽实法成假人，人、法两异；若其不离人论法、不离法论人，此乃是二谛意，非中道之人法也。若方等对小明大论人法者，明小同三藏、明大同华严，般若涅槃等例尔。今方等中明普门者，即大乘意。今明普门是法，何得有法无人？彼明普门是人，何得但人无法？此则人法互举，彼经标人，此处标法尔。例如小乘明身子智慧第一，余弟子各就余法门论第一，本以智慧断惑，发真无漏，余人无慧，那得入道？既得道果，果知有慧，但各举其初门，别称第一。譬如刀刃断物，必藉于背方有利用，诸数如刀背，慧数如刀刃。今普门义亦尔，但以因缘之法当普门之名，何得无了因之人耶？若并从观音标名者，此则通漫。欲使世谛不乱，互举别名，如身具六根，但称为净眼净意，岂得无余根耶？
料简慈悲者，问：若大悲拔苦，苦除即是得乐；大慈与乐，乐至即是拔苦。何意两分？答：通论如此，别则不然。譬如拔罪于狱，未施五尘，身虽免痛，根情未娱，此但拔苦，未名与乐。又如施五尘于狱，耳、眼虽悦，不名拔苦。为从别义，各显一边，故别说尔。
问：此中何意不论喜舍？答：四无量心名虽有四，但是三义。《大经》云「忧毕叉」，毕叉名舍，舍者，两舍也，即是非慈、非悲，不二之意，不二而二即是慈悲。喜者，从乐生喜，初欲与乐，众生苦重，不能得乐，则无所可喜；若拔苦竟，即能得乐，还遂本怀，故乐后加喜。苦后无此，故不开喜。如阿输加王七日应死，虽有五欲之乐，忧苦切心；又如一身少许痛恼能夺一身之乐，故知苦重不得乐也。
问：禅支明喜在前，乐支在后，复云何？答：禅支就从麁入细，此中庆彼得乐，故喜心在后也。复次，外道修四无量，自证禅定，作想虚运，彼无实益，不能令他拔苦得乐，虽自获定，虚妄世法，报尽还堕，不免于苦，自、他俱无利益。若二乘修四无量，但自拔苦，于他无益，自拔分段未免变易，灰身灭智非究竟乐。今菩萨不尔，非凡夫行、非贤圣行。非凡夫者，不同自受禅乐；非贤圣者，不同自拔于苦。不同自受乐故，即与他乐；不同自拔苦故，即拔他苦。亦是即拔苦是即与乐、即与乐亦即是拔苦，但分别说之，誓愿相对，前明拔苦，后明与乐尔。
料简福慧者，问：观音对智称之而拔苦，普门对福见之而得乐，何也？
答：智是光明，正治暗惑，惑是生死苦恼，若治暗惑之苦，岂不用智解之光？故称智慧人名即拔苦也。法是法门，门名能通，通至涅槃安乐之处，初习此法是得乐因，后证此法是得乐果，故对此普门明其与乐也。
问：福慧相须，本不相离，若定而无慧者，此定名痴定。譬如盲儿骑瞎马，必堕坑落堑而无疑也。若慧而无定者，此慧名狂慧，譬如风中然灯摇飏，摇飏照物不了。故知福慧相资，二轮平等，堪能运载也。若尔，何意以智慧拔苦、福德与乐耶？
自有福德是智慧、智慧是福德，自有福德非智慧、智慧非福德，大小乘皆备四句，如六度菩萨修般若，分阎浮提为七分，此是世智，不能断惑，此犹属福德摄，即名此福是智故，此智是福，不断惑故。若声闻人智慧能断，若名智慧非福德，如饿罗汉也。若福德非世智、亦非出世智者，如白象也。若大乘四句者，别教地前三十心，行行名福德，慧行名智慧，此慧不能破无明，此慧还属福德摄，不破无明故，此福是智慧方便治取相故。若地前皆名福德，地上皆名智慧，此智慧非福德，福德非智慧。方等般若带小明大，若带小，福慧如前四句；明大，福慧如向四句。今此普门名福慧者，福即是慧、慧即是福，福、慧不二，故《大论》云「如是尊妙人则能见般若。」此慧那得无定？得首楞严定。何曾无慧？论云「健相三昧，能破彊敌。」《大经》云「佛性者，有五种名：亦名般若、亦名师子吼、亦名首楞严、亦名金刚。」佛性等即是定慧具足之名也。非禅不慧、非慧不禅，禅慧不二，不二而二，分门别说作定慧二解，故《释论》解般若明十八空、解禅定明百八三昧，此是二说，二即不二。
料简真应者，亦有四句之殊，非真非应、应而非真、真而非应、亦真亦应。若非真非应，此就理可解，又就凡夫不见理故，非真无用故非应，此亦可解。应而非真者，外道亦得五通，同他施化，通论亦得，是应而不得名真。真而非应者，二乘人入真断结，灰身灭智不能起应，此亦是通论其真尔。亦真亦应者，此则别显中道为真，即真而论用为应，真应不二，不二而二者，故言真应尔。今依文互举，一往言其真应，前番问答明真身常益，后番问答明应身间益，常间不得相离，二鸟俱游，二往为论，真身亦恒、亦不恒，应身亦间、亦不间。若小乘明义，例如善吉石窟观空见佛法身，莲华尼则不见，此岂非小乘中真身恒益、不恒益义？丈六之应亦有见、不见，此岂非应身有间、有不间义？大乘法身亦尔，于理为恒益、于情为不恒益；应身亦尔，此缘灭、彼缘兴，无有断绝是不间义，同质异见是其间义。而今分别，一往前问答属恒益，后问答属不恒益也。
料简药珠二身者，药有差病拔苦之功，亦有全身增命致宝之用，故经云「若全身命，便为已得玩好之具也。」如意珠王非但雨宝，亦能除病，大施太子入海得珠，还治父母眼，《大品》云「若人眼痛，珠著身上，病即除愈。」故知通具二义。若别据一边，约除患以譬药，证乐以况珠尔。
料简冥显两益，凡有三十六句。料简权实二智者，前问答，实智照真而众生得脱，权智照假而众生得度。度为度权，亦度于实；脱为脱真，亦脱于假。答此亦具四句，或因真智解脱于权，七难消除，二求愿满是也；或因真智解脱于实，三毒皆离是也；或因权智得度于实，三十三身得度是也；或因权智得度于权，于怖畏急难之中得无畏是也。或二俱度脱、或二俱不度不脱，今依文判，互出一边，前文脱权、后文度实。
料简本迹者，通论本迹俱能拔苦与乐，故〈寿量〉云「闻佛寿无量，得清净无漏无量之果报。」即是从本得乐。《请观音》云「或游戏地狱，大悲代受苦。」此是从迹拔苦。众生不达本源，后流转苦恼，若识本理即于苦而得解脱也。众生若不见迹中施化，不能三业种福，则无功德之因，焉致乐果？非本无以垂迹，非迹无以显本，前问答是明迹本，后问答是明本迹。
问：本迹与真应云何异？答：真应就一世横辩，如诸经所明。本迹就三世竖论，如〈寿量〉所说。
料简缘了者，问：缘了既有性德善，亦有性德恶否？答：具。
问：阐提与佛断，何等善恶？答：阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。
问：性德善恶何不可断？答：性之善恶但是善恶之法门，性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽？纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒，岂能令善恶断尽耶？
问：阐提不断性善，还能令修善起；佛不断性恶，还令修恶起耶？答：阐提既不达性善，以不达故还为善所染，修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶，以达恶故于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶，以自在故，广用诸恶法门化度众生，终日用之、终日不染，不染故不起，那得以阐提为例耶？若阐提能达此善恶，则不复名为一阐提也。若依他人明阐提断善尽，为阿梨耶识所熏更能起善，梨耶即是无记无明，善恶依持为一切种子，阐提不断无明无记故还生善。佛断无记无明尽，无所可熏，故恶不复还生；若欲以恶化物，但作神通变现度众生尔。
问：若佛地断恶尽，作神通以恶化物者，此作意方能起恶。如人画诸色像，非是任运，如明镜不动，色像自形，可是不可思议理能应恶，若作意者与外道何异？今明阐提不断性德之善，遇缘善发；佛亦不断性恶，机缘所激，慈力所熏，入阿鼻同一切恶事化众生。以有性恶故名不断，无复修恶名不常，若修性俱尽则是断，不得为不断不常。阐提亦尔，性善不断还生善根。如来性恶不断，还能起恶，虽起于恶，而是解心无染，通达恶际即是实际，能以五逆相而得解脱，亦不缚不脱，行于非道，通达佛道；阐提染而不达，与此为异也。
料简智断者，此是一法异名，不得相离，如人一体，何故从智拔苦、从断与乐？然而慧解之心称智，无缚碍身称断。譬如人被缚，运力属智，肃然附外属断；运力属心，故名智慧庄严；附断体散属色身，名福德庄严。今经文言说不得一时，故互举智断。若深得此十义意者，解一千从，广释观世音普门义则不可尽也。
第二别释名者，为二：先明观世音、次明普门。以何因缘名观世音？通释如前；别者则以境智因缘故名观世音。云何境智？境智有二：一思议境智、二不思议境智。思议境智又二：一约理外、二约理内。
理外为四：一天然境智，只问此境为当，由境故境、由智故境；此智为当，由智故智、由境故智。若由境故境，此境是境，境即自生境；若智由智故智，亦是自生智，自生名性自尔，非佛、天、人所作，照与不照恒是境智，故名天然境智。二明相待者，若境不自境，因智故境；智不自智，因境故智，此即他生义。何故尔？境自生境，既称为自，以境望智，智即是他。今境从智生，岂非他境？智亦如是，故名相待。次明因缘境智者，若境不由智故境，亦不由境故境，智境因缘故境；智亦如是，此即境智因缘共生义。共生有二过，堕自他性中。次绝待明境智者，非境非智而说境智，此即离境离智，无因缘而辩境智者，此是无因缘绝待，从因缘尚不可得，何况无因缘？一往谓绝理而穷之，不成绝待，并是理外行心妄想推计，故《中论》云「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。」那得如前四种计执是实，余妄语。性实之执，见爱生著，九十八使，苦集浩然，流转不息，云何执此而生苦集？随执一种境智谓以为是，随顺赞叹，心则爱著而生欢喜，即是贪使；若人违逆责毁，心则忿怒而生瞋恚，即是瞋使。贪、恚既起，岂非痴使？我解此境智，他所不解，以其所执矜傲于人，岂非慢使？既执此为是，今虽无疑，后当大疑，岂非疑使？我知解此法，法中计我，岂非身见？六十二见随堕一边，岂非边见？如此妄执不当道理，岂非邪见？执此是实，计为涅槃，岂非见取果盗？谓此为道，依之进行，岂非戒取因盗？十使宛然，皆从所执境智上起，将此历三界四谛则有八十八使，就思惟历三界则有九十八使，此则集谛结业，颠倒浩然，方招苦果，生死不绝。于其境智不识苦集，何处有道灭？既不识四谛，则破世间、出世间因果，无世、出世法，故无法宝；不识出世果，无佛宝；不识出世因，无僧宝，贤圣之义，一切俱失。若作如此执自生境智者，只是结构生死，增长结业，过患甚多。若非理外境智，更将何等为理外耶？故《大论》云「凡夫三种语，见、慢、名字；圣人，但一种语，名字。」今凡夫见慢取著，谬用佛语，介尔取著，乖理成诤。虽傍经论，引证文字，如虫蚀木，偶得成字；寻其内心，实不能解是字非字，口言境智，不解境智，以不解故，如服甘露，则以境智起见，伤命早夭，故为龙树所破，今不取此为境智以释观世音。自生境智既尔，余三句亦然。
二明思议理内境智者，亦作上四门，名字虽同，观智淳熟，不生执见，毕故不造新，成方便道，发生煖顶乃至十六心眼智明觉，豁然得悟，破诸见惑，与理相应。譬如盲人金󰝨抉膜，灼然不谬，此之真观名之为智，所照之理名之为境，以发无漏故称理内境智；虽见此理，终是作意入真，故名思议境智也。今明观世音，亦不从此境智因缘得名也。
次明不思议境智者，若自他共无因等四句俱非境智者，今诸经论所明，或从自生、他生、共生、无因等，若不尔者，云何辩境智耶？答：经中所明，皆是四悉檀赴缘，假名字说，无四性执。若人乐闻自生境智，即说境是自境、智是自智，以赴其欣欲之心；或时宜闻自境、自智，闻必生善；或时对治，说自生境智，说必破惑；有时说此，令即悟道。若无四悉檀益，诸佛如来不空说法，虽作四说，无四种执，无执故无见爱，众生闻者如快马见鞭影，即破惑入道，故名为智，此智所照名之为境。如是通达则识苦集道灭，三宝四谛宛然具足。若以智照境，入空取证，成真谛理内思议境智，如前说。若不以果为证，知此境智但有名字，名为境智。是字不在内、外、中间，是字不住亦不不住，是字无所有故。虽作四句明境智，实不分别四句境智；虽作四句闻境智，实不得四句境智；虽体达四句境智，实不作四句思量境智。言语道断，心行处灭，不可四句思惟图度，故名不思议境智。《金光明》云「不思议智照不思议智境。」此具如《大本玄义》境智妙中广说。龙树先破一异时方，然后释如是我闻等义，今类此先破理外境智，后明不思议四悉檀，悉檀义如《大本玄义》。夫依名字为便，应先明观智，次辩世境之音；若解义为便，前明世境，次辩观智。如先有境可得论观，若未有境，何所可观？譬如境鼓后方映击，今从义便，先明世音，后论观智也。
世者为三：一五阴世间、二众生世间、三国土世间。既有实法，即有假人，假实正成即有依报，故名三种世间也。世是隔别，即十法界之世，亦是十种五阴、十种假名、十种依报，隔别不同，故名为世也。间是间差，三十种世间差别，不相谬乱，故名为间。各各有因、各各有果，故名为法。各各有界畔分齐，故名为界。今就一法界复有十法，所谓如是相性究竟等，十界即有百法，十界相互则有千法，如是等法皆是因缘生法，六道是惑因缘法、四圣是解因缘法。《大经》云「无漏亦有因缘，因灭无明即是三菩提灯。」是诸因缘法即是三谛，「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义」，故明十种法界、三十种世间即是所观之境也。此境复为二：所谓自、他。他者，谓众生、佛；自者，即心而具。如《华严》云「心如工画师，造种种五阴，一切世间中，莫不由心造。」
问：自、他那得各具十法界？答：观身实相，观佛亦然，《华严》云「心然佛亦然，心、佛及众生，是三无差别」，岂不各各具三谛境耶？音者，即十法界口业之机也。界既不同，音亦有异。
问众生各有三业，何意但观音然？通论皆得。常念恭敬，得离三毒，即是观世音；礼拜供养，所求愿满，即是观世身。而今但言观世音者，旧释此义为六：一趣立者，诸名不可累出，举一趣以标名，「若称为观世身者」已，复还问此言「何意不名观世音」，此则非问。二随俗者，释迦所说以音声为佛事，故言观世音，若游诸国土随彼所宜。三互举者，能观所观，所观即众生色心也，今从能观故但言观。能闻所闻，能闻是圣人耳识，所闻是众生音声，今取所闻之音声。举所闻得能闻，举能观得所观，从此为名故言观世音。旧问：能所既尔，何不取所观之色心、能闻之耳识以标名称，为闻色心菩萨耶？旧答云：菩萨一观于色心，此是应广；众生之一音，此是机狭。若从难者，则机有两字，应但一字，便是应狭机广，故不如所难。今更作难，此语应从义理，那得逐字？菩萨以能观色心，何意不能观音声？众生何意但以声感色，心不能感耶？若其俱感、俱应，此逐字为观，则感应齐等，若为判其广狭？今不作此明，互举凡圣感应皆通三业，而圣人与意、凡夫与声，故言观世音尔。四义摄者，如发声必先假意，气触唇口，其音能出；口业若成，则摄得身意。若观于口业，亦摄得身意，观余不尔，故言义摄。五隐显者，身虽礼拜、意虽存想，未知归趣何等？故名隐。若口音宣畅，事义则彰，故名显。举显没隐，故言观世音。六难易者，临危在厄，意则十念难成，身则拜跪迟钝，口唱为急故成机，从易受名也。又，第六为有缘，观音昔为凡夫，居兹忍界，见苦发誓；今生西方，多还此土，既有誓缘，急须称名。今明若如前六义，皆遍有所举。若依《释论》其义即圆。何以故？出入息是身行、觉观是口行、受为心行，心觉观故尚具三业，何况发音成声而不备三业耶？但举一观即备三应、但举一音即备三机，而凡情谓声彊智利，逐物标名；圆义往推，悉皆具足。
观音玄义卷上
观音玄义卷下
隋天台智者大师说　门人灌顶记
第二明观者，又为二：一结束世音之境、二明能观之智。结境即为六：一结十法界是因缘境、二四谛境、三三谛境、四二谛境、五一实谛境、六无谛境，此具出《大本玄义》。
二明观智者，傍境明智作五番明观智，就因缘则四番因缘论观，四谛亦有四番论观、三谛有两番论观、二谛有七番论观、一实谛则一番论观、无谛则无观，如此等义具在《大本》。今约三谛明观，若通论十法界皆是因缘所生法，此因缘即空、即假、即中，即空是真谛、即假是俗谛、即中是中道第一义谛。若别论六道界是因缘生法，二乘界是空、菩萨界是假、佛界是中。论境即有二意，今对境明观亦为二意：一次第三观、二一心三观。次第者，如《璎珞》云「从假入空名二谛观，从空入假名平等观，二观为方便，得入中道第一义谛观。」此之三观即是《大品》所明三智：一一切智，知一切内法内名，一切能知能解，一切外法外名能知能解，但不能用以一切道起一切种，故名一切智；二道种智，能知一切道种差别，则分别假名无谬，故名道种智；三一切种智，能于一种智知一切道、知一切种，一相、寂灭相，种种行类能知能解，名一切种智。通而为论，观智是其异名，别而往目，因时名观、果时名智，此三观智即是《大经》四种十二因缘观，下、中、上、上上。《涅槃》通取析法明于四观，《大品》、《璎珞》直就摩诃衍但明三观三智，今若开二经合《涅槃》者，应开衍法从假入空，观生灭一切智也；若合《涅槃》就二经，合下、中二观同是一切智也；若将三经若开、若合对五眼者，天眼、肉眼照麁细事皆是世智，悉为诸观境本。若三观三智，从此即入体法一切智；若四观四智，此即入析法一切智，故肉眼、天眼为本。若入一切智对慧眼、道种智对法眼、一切种智对佛眼。中论偈「因缘所生法」一句为观智之本，三句对三智。若将三观智对四教，即须开之如前；若将涅槃四观对四教，下智是生灭一切智对三藏教也、中智是体法一切智对通教也、上智即道种智对别教、上上智即一切种智对圆教。所以应明三观，那忽对四教者何？若无教即无观，禀教修观得成于智，所以明教也。教必有主，有主即佛也，或可一佛说四教、或可示四相明四佛。四教既有四主，即应有四补处，即是四种菩萨辅佛弘此四教也。
若言诸法寂灭相不可以言宣，《大经》云「生生不可说，乃至不生不生亦不可说。」一教尚不可说，云何有四？答：理论实尔皆不可说，赴缘利物有因缘故亦可得说，非但生生可说，乃至不生不生亦可说，以佛教门出生死苦。三藏教者，如《释论》引迦旃延子明菩萨义，释迦初为陶师，值昔释迦佛发愿，从是已来始发菩萨心，即是行人所求菩提，即名为法。深厌苦集，欣求灭道，即起慈悲心誓度一切，行六度行，行愿相扶，拔苦与乐。所以者何？悭名为集，堕饿鬼名苦，行檀名道，悭息名灭。菩萨自伏悭贪，悲心熏物，众生称名即能脱苦；自行檀施，慈心熏物，物应可度，即能示现，令得安乐。当知为满弘誓而修檀行也。乃至愚痴名集、生天名苦、修慧名道、痴伏名灭，修慧度时自破苦、集，为成悲心，以熏众生，众生称名即得解脱；自证道、灭，以成慈心，以熏众生，众生有感，应机得度。故知行填于愿。行此六度各论时节，尸毘代鸽是檀满、须摩提不妄语是尸满、歌利王割截不动是忍满、大施抒海是精进满、尚阇梨坐禅是定满、劬傧大臣分地是般若满，如此修行至初僧祇劫，不知作佛不作佛；第二僧祇，心知作佛，口不言作佛；第三僧祇，心知口言；过三僧祇已，又百劫种相，百福凡用三千二百福，修成三十二大人相现时方称菩萨摩诃萨，但伏惑不断，如无脂肥羊，取世智为般若即此意也。用此菩萨行对声闻行位者，初僧祇可对总别念处；二僧祇可对煖法；三僧祇可对顶法；百劫种相可对忍法；坐道场时可对世第一；三十四心断结成佛，即对十六心发真，乃至九解脱无学也。尔时，坐道场上三十四心断惑，正习俱尽，名为三藏佛。所以释迦精进，弟子纯熟，以精进故，九劫前超八相成佛，此即是三藏教主所说教门。此中补处位在百劫种相，伏惑住最后身，六度行成，誓愿将满，慈悲熏于众生，拔苦与乐。若就此辩者，但是因缘生法，世智明观，即是三藏教观世音义也。
问：依三藏说，释迦、弥勒同时发心，一超九劫，何意二佛俱成贤劫中佛耶？答：释迦值弗沙，促百劫；弥勒值诸佛，何必不促为九十一劫耶？若尔，则无百劫义。答：任此法门则有百劫，以精进力传超。通教者，如《大品》明三乘之人同以第一义谛无言说道，断烦恼、入涅槃，共缘一理，用观断惑通也，亦名共般若教。此事与三藏异，《释论》破云「岂以不净心修菩萨行？如毒器盛食，食则杀人。」檀有上、中、下，谓舍财、身、命也。勇士、烈女亦能舍身，何得中舍名檀满？中檀但名施，非波罗蜜；不见能所、财物三事皆空、非悭非施，此是真檀波罗蜜；乃至非愚、非智，无著空慧，名真般若，不取世智。论云「若不信空，一切皆违失。」当知：汝所修皆不与理相应。若信诸法空，一切有所作。良以空故，能成一切诸法，故知若得空慧，能具一切法也。又复菩萨无量劫修行，何但三阿僧祇？如是等种种破三藏失，以显摩诃衍中通教意也。《大品》云「菩萨发心与萨婆若相应」，此即观真断结与理相应也。发心已来即观真断结，便称菩萨，即是假人也。又，观真即是法也，常与慈悲俱起，自断苦集、修道灭，亦以慈悲誓愿断一切众生苦集与其道灭，体达诸法如幻、如化，不生、不灭，三事俱亡以行檀，乃至一切法无所著名般若。以此诸行填愿，即能破四住惑，见第一义，则有三乘共十地，所谓干慧乃至佛地。若将此十地来对声闻者，干慧地对总别念处、性地对四善根位、八人地对八忍、见地对初果、薄地对二果、离欲地对三果、已办地对四果、支佛地自对支佛位、菩萨地自是出假方便，道观双流断正侵，习，佛地尽故。论云「是人烦恼尽、习不尽，以誓扶习还生三界，利益众生，净佛国土。」岂同三藏菩萨伏惑，行六度行耶？此菩萨修行断惑，余残未尽，譬若微烟，慈悲五道示现度物，众生若称名、若感见，即能拔苦与乐，解脱得度也。此是通教体假入空观，亦名一切智，即是通教观世音义也。别教者，别异通也，别明不共般若，故言别也。比教虽明中道，为钝根人方便说中，次第显理，广明历劫修行，故《大品》云「有菩萨从初发心游戏神通净佛国土，次第修习恒沙法门助显中理，前却四住，次破尘沙，后破无明。」十信通伏诸惑而正伏四住；十住亦是通伏诸惑而正断四住，成一切智；十行出假断无知，成道种智，兼伏界外尘沙；十回向断界外尘沙，成道种智，正修中道，伏无明；十地断无明，见佛性，成一切种智。譬如烧金，尘垢先去，然后镕金，次第断结亦复如是。此菩萨发心秉法慈悲修行，自断无明，成就真应，大誓慈悲熏于法界，众生机感即拔苦与乐，此是从空出假，观道种智，别教观世音义也。圆教者，此正显中道，遮于二边，非空、非假，非内、非外，观十法界众生如镜中像、水中月，不在内、不在外，不可谓有、不可谓无，毕竟非实，而三谛之理宛然具足，无前、无后，在一心中，即一而论三、即三而论一。观智既尔，谛理亦然，一谛即三谛、三谛即一谛。《大品》云「有菩萨从初发心即坐道场，转法轮，度众生。」即于初心具观三谛一切佛法无缘慈悲，于一心中具修万行诸波罗蜜，入十信铁轮，已能长别苦轮海；四住惑尽，六根清净名似解，进入十住铜轮；初心即破无明，开发实相，三智现前，得如来一身无量身，湛然应一切，即是开佛知见、示悟入等。文云「正直舍方便，但说无上道。」又云「今当为汝说最实事。」即是圆教一实之谛，三观在一心中也。《大品》云「若闻阿字门，则解一切义。」《大经》云「发心毕竟二不别，如是二心前心难，是故敬礼初发心。」即是义也。此中知见但称为佛知佛见，即是一切种智知、佛眼见。佛眼见、佛智知，非不照了余法，从胜受名，譬如众流入海失本名字，《大论》云「十智入如实智，无复本名，但称如实智。」眼亦如是，五眼具足成菩提，而今但称为佛眼。《大经》云「学大乘者，虽有肉眼，名为佛眼。」若例此语，学小乘者，虽有慧眼，名为肉眼也。若能如是解者，名圆教人法，约无作四谛，起无缘慈悲，修不二定慧，成真应二身，真遍法界药珠，普应一切，横竖逗机，冥显两益，以无缺宝藏金刚般若拔根本究竟解脱，以首楞严法界健相与三点涅槃大自在乐，是名中道第一义谛观一切种智，是名圆教观世音义也。
问：此观，观众生非空、非有，云何行慈悲？答：如《净名》中说。
问：若观十法界非空、非假者，即是破一切因果耶？答：若不明中道，则不识非权、非实，亦无权、无实，则无四番因果。若明中道则权实双照，得有三种权四谛苦集因果、三种道灭因果，乃至一实无作四谛世出世因果宛然具足，在一念心中。所以者何？以实相慧觉了诸法非空、非有，故名为佛宝；所觉法性之理三谛具足即是法宝；如此觉慧与理、事和名僧宝。事和即有前三教贤圣僧，与理和即有圆教四十二贤圣僧，故《大经》月光增损而举两喻，前十五日约光论增、后十五日约光论减，而其月性实不偏圆，前后往望不无盈昃。月性圆者，喻于实相；光明增减以喻智断；智光增者，即诸法不生而般若生；断光减者，即是诸法不灭而烦恼灭。《大经》亦称无明为明，故知用譬邪光灭也。如是增减日日有之，如是智断地地皆具。若十五日体圆光足，则月不更圆、光不更盛，此喻中道理极、菩提智满，故云不生，不生名大涅槃；若三十日体尽光减，究竟无余，此喻无明已遣、邪倒永除，无惑可断，故云不灭，不灭名大涅槃。初三日月即喻三十心智断，次十日月喻十地智断，十四日月喻等觉智断，十五日月喻妙觉智断，《仁王》、《天王》等般若以十四日譬十四般若，即此意也。如此明僧宝智断皆约中道一实相法，一切因果无所破失也。若不明中道非空、非假，但计断常等，即是破生灭四谛世出世因果、破三藏三宝；若但说无常生灭者，即破无生四谛通教三宝；若但说体法不生不灭真谛者，即破无量四谛别教三宝；若但说次第显非空非假者，此亦破圆教无作四谛一体三宝。传传相望，前所破失者多、后所破失者少，可以意得。
问：若圆修实相，一法三谛，一心三观，具足诸法，亦应一教四诠称于圆教即足，何用四教如前分耶？答：上开章云「次第三观，一心三观，明教亦二。」若一教圆诠一切诸法者，赴利根人；若四教差别，逗钝根人。若不假渐次分别，圆顿何由可解？用别显圆，故先明四教也。虽说种种道，其实为一乘。又于如来余深法中示教利喜，余法即三方便引导弄引，开空法道。若入佛慧，方便无用，故云唯此一事实，余二则非真。故知但一圆顿之教，一切种智中道正观，唯此为实观世音，余皆方便说也。复次，若有所说，若权、若实悉是方便，非权、非实，言语道断，心行处灭，不可说示，不生不生，妙悟契理方名为真，此亦无实可实。
次明观心者，夫心源本净，无为、无数，非一、非二，无色、无相，非偏、非圆，虽复觉知亦无觉知。若念未念，四运检心毕竟叵得，岂可次第、不次第偏圆观耶？犹如虚空等无有异，此之心性毕竟无心，有因缘时亦得明心，既有论心即有方便正观之义。譬如虚空亦有阴阳两时，心亦如是，虽无偏圆亦论渐顿。若作次第观心者，即是方便渐次意也。若观心具有性德三谛、性德三观，及一切法，无前、无后，无有次第，一念具足十法界法、千种性相因缘生法，即空、即假、即中，千种三谛、无量无边法一心悉具足，此即不次第观也。《华严》云「一切世间中，无不从心造，心如工画师，造种种五阴。」若观心空，从心所造一切皆空；若观心有，从心所生一切皆有。心若定有，不可令空；心若定空，不可令有。以不定空，空则非空；以不定有，有则非有。非空、非有，双遮二边，名为中道。若观心非空、非有，则一切从心生，法亦非空、非有，如是等一切诸法在一心中。若能如是观心，名上上观，得诸佛菩提。《净名》云「观身实相，观佛亦然。」观身相既等于佛，观心相亦等于佛。《华严》云「心、佛及众生，是三无差别。」当知观此心源与如来等，若作余观观心皆是方便，名为邪观。若作如此圆观，名为真实正观，即开佛知见，坐如来座，如此慈悲即是入如来室、安忍此法即是著如来衣、修此观慧即是如来庄严，其人行住坐卧皆应起塔，生如来想，如此观心名观佛心也。
第二明普门，即为二：一通途明门、二历十义解释。通六意者，一略列门名、二示门相、三明权实、四明普不普、五约四随、六明观心。列门名者，通从世间，如人门户通至贵贱居室，凡鄙以十恶、五逆为门，通至三途；清升以五戒、十善、四禅、四定等为门，通至人、天；外道以断、常为门，通至惑苦；爱以四倒为门，见以四句为门。善恶虽殊，束而为言，俱是有漏世间之门，通至生死尔。若就佛法论门亦复众多，三藏四门通有余、无余涅槃；通教四门近通化城，远通常住；别教四门渐通常住；圆教四门顿通常住，此则四四十六教门，又有十六观门，合三十二门，能通之义分别其相，在《大本玄》中。
二示门相者，三藏四门，所谓：阿毘昙是有门、成实是空门、昆勒亦空亦有门、车匿非空非有门，一一广明行法判贤圣位，由门通理。通教四门者，谓如幻之有、如幻之空、亦空亦有、非空非有，一一作行相判贤圣位，由门通理。别教四门，观佛性如暗室瓶盆即有门；观佛性如空迦毘罗城空即无门；观佛性如石中金，福人得宝、罪人见石，是亦有亦无门；观佛性离二边，即中道，非有非无门。一一作行相判位，由门通理。圆教四门名不异别，但一门即三门、三门即一门，不一、不四，无历别之殊，圆融不四之四，一一判不思议行位之相，由门通理，此义皆在《大本》。
次论诸门权实，三藏通教教观，十六门能通、所通皆是权；别教教观，能通是权、所通是实；圆教教观，八门能通、所通皆是实，具论在彼《玄义》。
次明普不普者，若凡夫外道见、爱等门，尚不能通出三界，何况普耶？三藏通教虽通化城，亦复非普；别教渐通，亦非普义；唯圆教教观实相法门能遍十法界，千性相三谛一时圆通，圆通中道，双照二谛，独称为普门也。
复次，如《净名》中说入不二门者，生死、涅槃为二，不依生死、不依涅槃，名为不二，亦复非一。何以故？既除于二，若复在一，一对不一，还复成二，岂名不二耶？今不在二，故言不一、不二，亦名不有、不无，不有是破假、不无是破空，不有是破二、不无是破一，若尔者，应存中道，中道亦空。《大经》云「明与无明，其性不二。」不二之性即是中道，中道既空于二边，此空亦空，故名空空，空名不可得空，是为入不二法门，即是圆教就空门辩普门之意也。三十一菩萨各说不二门、文殊说无说为不二门、净名杜口为不二门，细寻彼文皆有四门义。肇师注云「诸菩萨历言法相即有门，文殊言于无言此即空门。」《思益》云「一切法正，一切法邪」，亦是普门意。游心法界如虚空，是亦空、亦有门。净名默然即非空、非有门。《大品》四十二字门，先阿后茶，中有四十字，皆具诸字功德，此亦是不二普门。上〈方便品〉云「其智慧门难解难入。」譬喻云「唯有一门而复狭小。」众经明实理门者，悉普门意也。四随、观心等悉在《大本》。
二别释普门者，至理非数，赴缘利物，或作一、二之名，或至无量，广略宜然，且存中适十义：一慈悲普、二弘誓普、三修行普、四断惑普、五入法门普、六神通普、七方便普、八说法普、九供养诸佛普、十成就众生普。上过途普门已约法竟，此十普门皆约修行福德庄严，前五章是自行、次三章是化他、后二章结前两意。自行中，前四是修因、后一是明果。修因又二：初二是愿、后二是行。
总生起者，菩萨见一切苦恼众生起大慈悲，此心虽不即是菩提心，能发生菩提心，譬如地、水虽非种子，能令芽生，今因大悲起菩提心亦复如是。
次誓愿者，若但慈悲，喜多退堕，「鱼子庵罗华，菩萨初发心，三事因时多，及其成就少。」以不定故，须起誓愿，要期制持此心，即菩提坚固。
次明修行者，若但发愿，于他未益，如无财物、势力、权谋不能拔难，菩萨亦尔，须福德财、神通力、智慧谋乃可化道。《大经》云「先以定动，后以慧拔。」修行填愿，意在此也。
次断惑者，成论人无碍道伏、解脱道断。若然者，修行是伏道为因，断惑是解脱道为果。若毘昙明无碍道，一念即断，那得容与七觉而有伏惑之义？以方便道伏、无碍道断、解脱道证，引《释论》云「无碍道中行名菩萨，解脱道中行名佛。」此约究竟为语，佛证三菩提，名解脱道也。若然者，修行是方便道、断惑是无碍道、入法门是解脱道，取此自行次第也。
次神通者，若欲化他，示三密神通是示色身方便，示意同情说法是示口随其类音，此是化他次第也。供养诸佛结自行，非但华香四事是供养，随顺修行是法供养，于供养中最。《大经》云「汝随我语即供养佛。」禀教而行是结自行也，成就众生是结化他。菩萨四威仪中尚不忘众生，何况入诸法门、净佛国土皆为饶益一切众生，故一句结化他也。
次解释者，始从人、天乃至上地皆有慈悲，此语乃通，不出众生法缘无缘。若缘众生，众生差别，假名不同，因果苦乐有异，尚不得入于法缘之慈，何得称普耶？若法缘，无人、无我、无众生，从假以入空，尚不得诸假名，何况是普？若无缘慈者，不缘二十五有假名、不缘二乘涅槃之法，不缘此二边，虽无所缘而能双照空假，约此起慈，名无缘慈。心通三谛，称之为普也。别释者，若修众生缘慈者，观一法界众生假名，可不名普。今观十法界众生假名，一一界各有十种性相本末究竟等，十法界交互即有百法界千种性相，冥伏在心，虽不现前，宛然具足。譬如人面备休否相，庸人不知，相师善识。今众生性相一心具足亦复如是，凡人多颠倒，少不颠倒，理具情迷，圣人知觉即识，如彼相师，知此千种性相皆是因缘生法。若是恶因缘生法即有苦性相乃至苦本末，既未解脱，观此苦而起大悲；若观善因缘生法，即有乐性相乃至乐本末，观此而起大慈。具解如《大本》。今约初、后两界，中间可解。地狱界如是性者，性名不改。如竹中有火性，若其无者，不应从竹求火、从地求水、从扇求风，心有地狱界性亦复如是。地狱相者，揽而可别，名之为相。善观心者即识地狱之相，如善相师别相无谬，故名相也。体者，以心为体，心觉苦乐故以当体。譬如钗、铛、环、钏之殊，终以银为体质；六道之色乃异只是约心，故心为体也。乃至运御名力，缘山入火皆是其力也。作者，为动曰作，已能有力即有所作，或作善、作恶也。因者，业是因也。缘者，假藉为缘也。如爱润业，因缘合也。果者，习果也。如地狱人前世多淫，生地狱中还约多淫，见可爱境即往亲附，名习果也。报者，报果也。昔有淫罪，今堕地狱受烧炙之苦，名报果也。本者，性德法也。末者，修得法也。究竟等者，揽修得即等有性德，揽性德即具有修得，初后相在，故言等也。地狱界十相性既如此，余九亦然。
问：当界有十性相可然，云何交互相有？余界交互已难可信，云何地狱有佛性相本末耶？答：《大经》云「夫有心者，皆当得三菩提。」如仙豫杀婆罗门即有三念，又婆薮地狱人好高刚柔等义，虽在地狱，佛性之理究竟不失，故知地狱界即有佛性。佛相者即是性德之相也。《净名经》云「一切众生即菩提相」，圣人鉴之，冷然可别也。体者，即是地狱界心实相理也。力者，法性十力变通大用也。作者，从无住本立一切法，如师子筋、师子乳也。因者，正因也。缘者，性德缘了也。果即般若菩提大果也。报即大涅槃果果也。本即性德，末即修得。等者，修得相貌在性德中，性德中亦具修得相貌，故言究竟等也。《大经》云「雪山之中有妙药王，亦有毒草。」地狱一界尚具佛果性相十法，何况余界耶？地狱互有九界，余界互有亦如是。菩萨深观十法界众生，千种性相具在一心，远讨根源，照其性德之恶、性德之善，尚自冷然，何况不照修得善恶耶？如见雪山药王毒草，以观性德恶毒，恻怆怜愍，起大悲心，欲拔其苦；以观性德善乐，爱念欢喜，起大慈心，欲与其乐。此十法界收一切众生罄无不尽，缘此众生假名修慈，岂非众生慈普耶？
问：地狱界重苦未拔，云何言与乐耶？答：众生入地狱时多起三念，菩萨承机即与乐因，故言与乐也。又，菩萨能大悲代受苦，令其休息，余界苦轻，与乐义可解。
二法缘慈者，观十法界性相、一切善恶悉皆虚空。十法界假名，假名皆空，十法界色、受、想、行、识，行识皆空，十法界处所处所皆空，无我、无我所皆不可得，如幻、如化，无有真实，常寂灭相，终归于空，众生云何彊计为实？良以众生不觉不知，为苦为恼，不得无为寂灭之乐，拔其此苦而起大悲，欲与其此乐故起大慈。《净名》云「能为众生说如此法即真实慈也。」若缘一法界法起慈者，可不名普；今缘十法界法，岂非普耶？是名法缘慈普也。
三无缘慈者，若缘十法界性相等差别假名，此假则非假，十法界如幻如化，空则非空，非假故不缘十法界性相、非空故不缘十法界之真。既遮此二边，无住无著，名为中道，亦无中可缘，毕竟清净。如是观时，虽不缘于空假，任运双照二边，起无缘慈悲，拔二死之苦，与中道之乐，如磁石吸铁，无有教者自然相应。无缘慈悲吸三谛机更无差忒，不须作念，故言无缘慈悲也。行者始于凡地，修此慈悲即得入于五品弟子，观行无缘慈悲进入十信位，相似无缘慈悲入于十住，方是分证无缘慈悲；乃至等觉隣极慈悲熏众生，不动如明镜，无念如磁石，任运吸铁，故名无缘慈悲。三谛具足名之为普，通至中道故称为门也。
二弘誓普者，弘名为广，誓名为制，愿名要求，是故制御其心，广求胜法，故名弘誓也。弘誓本成慈悲，慈悲既缘苦乐，弘誓亦约四谛。若见苦谛逼迫，楚毒辛酸，缘此起誓，故言未度令度也；若见集谛颠倒流转，迷惑系缚，生死浩然而无涯畔，甚可哀伤，约此起誓，故言未解令解也；清净之道众生不识，行此道者能出生死至安乐地，欲示众生立于此道，故言未安令安；灭烦恼处名为涅槃，子果缚断获二涅槃，约此起誓，故云未得涅槃令得涅槃。生死因难识，苦果易知，故先果后因；涅槃理妙，须方便善，故先因后果。《大经》云「不解钻摇，浆犹难得，况复生酥醍醐？」如此四意，但一往只迷心起业，业即感果；欲识果源，知果因集，制心息业，则生死轮坏，烦恼调伏，名之为道；修行不懈，苦忍明发，子果俱断，证尽无生，名之为灭。虽有四别，终是一念，更非异法。四谛既尔，弘誓亦然。
次明普不普者，若凡夫既厌下攀上，约此立誓是不名普。二乘见三界火宅，畏此修道，此乃见分段四谛，亦不名普。若别教先约分段，次约变易，此亦非普。若圆教菩萨于一心中照一切苦、集、灭、道，遍知凡夫见爱即有作之集、二乘著空即无作之集。故《净名》云「法名无染，若染于法，是名染法，非求法也。」又云「结习未尽华则著身」，即是变易之惑全未除也。《大经》云「汝诸比丘于此大乘未为正法、除诸结使」，即无作集也。乃至顺道法爱生亦是无作集也。是名遍知集。遍知苦者，以有集故，即能招苦报，有作之集招分段苦、无作之集招变易苦，即知苦谛也。遍知对治苦集之道灭，从五戒、十善，不动、不出，二乘四谛、十二因缘通至有余、无余涅槃，通教亦尔。别教历别，通至常住，不能于一道有无量道，不名普道。圆教中道即是实相，《普贤观》云「大乘因者，诸法实相。」修如此道，名为圆因，称为普道，故所得涅槃即是究竟常住，一切烦恼永无遗余。譬如劫火，无复遗烬，故名普灭。所观四谛既周，缘谛起誓，何得不遍？故称弘誓普也。私用观十法界性德修得善恶，而起弘誓论普、不普，自是一节大义，与四谛语异，故逭用之，亦应善也。
三明修行普，先明次第修行、次明不次第修行，具在《大本》行妙中。
四明断惑普者，若从假入空，止断四住惑，华犹著身，未为正法；除诸结使，但离虚妄，非一切解脱。若从空入假，止除尘沙，不依根本而断，亦不名普。若空、假不二，正观中道，根本既倾，枝条自去，如覆大地，草木悉碎，故名断惑普也。
五入法门普者，二乘若入一法门，不能入二，何况众多？若修历别之行，阶差浅深，我唯知此一法门，余不能知者，此亦非普。若入王三昧，一切悉入其中，譬如王来必有营从，营从复有营从，王三昧亦如是，入此三昧，一切三昧悉入其中，所谓三谛三昧，三谛三昧复有无量法门而为眷属亦皆悉入王三昧中，故名入法门普。
六神通普者，若大罗汉天眼见大千、支佛见百佛土、菩萨见恒沙佛土，皆是限量之通，故不名普。何以故？缘境既狭，发通亦小。今圆教菩萨缘十法界境发通，遍见十法界而无限极，三乘尚不知其名，何况见其境界？眼见既尔，余例可知，神通妙中当广说。
七方便普者，进行方便是道前方便，起用方便是道后方便。今正明道，后方便也。若二乘及小菩萨所行方便入一法门，若欲化他，齐其所得，起用化物，道前、道后俱非是普；圆教菩萨二谛为方便，收得一切方便，入中道已，双照二谛，二谛神变遍十法界，而于法身无所损减，道前、道后皆名为普。
八说法普者，二乘小菩萨说法不能一时遍答众声，又殊方异俗不能令其俱解。《大经》云「拘𫄨罗于声闻中四无碍辩为最第一，非谓菩萨也。」今圆教人一音演法，随类得解，以一妙音遍满十方界，如修罗琴随人意出声，故名说法，说法妙中广说。
九供养诸佛普者，就此为二：一事、二理。《华严》云「不为供养一佛一国土微尘佛，乃至为供养不可说不可说佛，能不起灭定，现诸威仪，安禅合掌，赞诸法王，以身、命、财、一切供具周至十方，譬如云雨，供养诸佛也。」理解者，圆智正观之心名为觉，觉即是佛义，万行功德熏修此智，此智名一切，修功德资供此智即是供养一切智。《净名》云「以一食施一切。」故云供养诸佛普。
十成就众生普者，譬萤火、灯、烛、星、月为益盖微，日光照世，一切卉木丛林遍令生长，华果成就。外道如萤火，二乘如灯、烛，通教如星，别教如月，成就义约；今圆教圣人慈慧饶润，冥显两益而无限量。《华严》云「菩萨不为一众生、一国土、一方众生发菩提心，乃为不可说不可说佛刹微尘国土众生发心。」成立利益，一时等润，譬如大雨，一切四方俱下，故名成就众生普。普门之义何量何边，岂可穷尽？如净名之俦不能受持。今此观世音普门即对三号：观即是觉，觉名为佛；世音是境，境即是如；普门即正遍知。此之三义不可穷尽，若见其意则自在说也。
私就〈普门品〉搜十普之义，证成此者。若如观音愍诸四众受其璎珞者，诸是不一之名，愍是悲伤之义，此即慈悲普，有慈悲任运、有弘誓普义也。以种种形游诸国土、度脱众生，即是净佛国土，岂非修行普？自既无缚，能解他缚，自既无毒，令他离毒，一时称名皆得解脱，皆是偏悉之言，岂非断惑普？普门示现即是入法门普、方便之力即是方便普、神通力者即神通普、而为说法即说法普、多所饶益即成就众生普、分作二分奉二如来即供养诸佛普，如是义意悉在经文，故引以为证也。
第二释体者，以灵智合法身为体。若余经明三身者，则单以法身为体，此品但有二身义，故用理智合为体也。只此智即实相理。何以故？若无灵智，实相隐，名如来藏。今知权实，相与理不二，如左右之名尔。若明实相体义，广出《大本玄义》。
第三明宗者，以感应为宗，十界之机扣寂照之知，致有前后感应之益。益文虽广，直将感应往收，如牵纲目动，所以用感应为宗。余经或用因果为宗，今品不尔者，因果语通，从凡乃至上地各有因果，能感所感既皆有因果，但经文意似不至此，机家虽有因果，但以感为名，圣虽无因果，但以应为名，则扶文义便也。感应义有六：一列名、二释相、三释同异、四明相对、五明普不普、六辩观心，具在《大本》。
问：若言机者是微善之将生，恶微将生亦是机不？答：然。
问：机为是善？为不善？若已是善，何须感圣？若未是善，那得言善之将生？答：性善冥伏如莲华在泥，圣人若应如日照则出。
又问：若言机是关者，为善关？不善关？若已是善，何须关圣而成善？若非是善，复何得关圣而成非善？凡圣条然，何曾相关？答：善关于大慈，恶关于大悲，故言相关。
问：若言宜释机者，此乃是应家观机用与之言，那释感义？答：圆盖圆底，互得相宜。
问：为用法身应？为用应身应？应身无常，此则无应；法身若应，此则非法身。答：法既言身，何不言应？应身既称应，何意不应？故俱应。
又问：感、应，为一？为异？若一，感即是应，凡便是圣；若异，则不相关。答：不一、不异，而论感应。
问：感、应，为虚？为实？若是实者，凡夫是实，实则何可化？若言是虚，虚何所化？答：云云。以他
问：圣人是所感，凡夫是能感；圣人是能应，凡夫是所应。所感非是感，所应非是应，云何言感应道交？答：所感实无感，从感名所感，言圣人是所感；所应实无应，从应名所应，言凡夫是所应。还是感所为应能、应能为感所，亦是应所为感能、感能为应所。既无感应之实，亦无感应之异，不异而异者，圣没所感，目为能应，凡没所应，目为能感，故言感应道交。私难此语：若实无感应之异，今圣没能感、凡没能应，何不圣没能应、凡没能感？若如此，则无凡、圣之殊。若不如此，感、应便异，何言不异？又感能无感能之实而名感能者，何不名应能？若应所无实，何不名感所？若尔，则无凡圣感应；若不尔，则是异，云何不异？又难：若以感能为应所、感所为应能，此是自生义。若能应只是所应、能感只是所感，还是自生义。若应能生应所、感能生感所，能感生所感、所感生能感，能应生所应、所应生能应，皆是从他生，岂非他性义？若共生则二过，若离二，堕无因过。
问：若尔，则无感应。答：圣人以平等无住法不住感，以四悉檀随机应尔。
问：妄执之善能感不？答：妄执是恶，亦得感。
问：妄执既非一，应亦为二。答：应本无二为缘，何所不作？
问：凡名凡僻，善则招乐、恶则感苦；圣名为正，正则非善、非恶，非苦、非乐。善恶之僻，何能感非善、非恶之正耶？答：正圣慈悲，拔其善恶之僻，令入非善、非恶之正，故有感应。
第四慈悲利物为用者，二智不当用耶？答：二智语通，今别附文，以盛明隐显之益，故以此当用尔。他释：法身冥益为常，应身暂出还没为无常。今明法身常寂而恒照，此理宜然。应身处处利益，未甞休废，亦是常义。若言有应、不应以为无常者，法身亦有益、无益，故知俱是常无常、俱有冥显，如日月共照，一亏一盈。如来恒以常、无常二法熏修众生，故言二鸟双游而呼为常、无常尔。譬如种植，或假外日风雨，内有土气煖润，而万物得增，冥显两益亦复如是。此中应用王三昧十番破二十五有，以辩慈悲益物之用，具在《大本玄》中。
问：观音利物广大如此，为已成佛？犹是菩萨？答：本地难知，而经有两说。如《观音受记经》明观音、势至得如幻三昧，周旋往返十方化物，昔于金光师子游戏如来国，王名威德，化生二子，左名宝意，即是观音，右名宝尚，即是势至，往问佛何供养胜，佛言：「当发菩提心。」从如来初发菩提心，次阿弥陀佛后当成正觉，观音名普光功德山王，势至名善住功德宝王。又，《如来藏经》亦云「观音、文殊皆未成佛。」若《观音三昧经》云「先已成佛，号正法明如来，释迦为彼佛作苦行弟子。」二文相乖，此言云何？乃是四悉檀化物，不可求其实也。
第五明教相者，夫观音经部党甚多，或《请观世音》、《观音受记》、《观音三昧》、《观音忏悔》、《大悲雄猛观世音》等不同，今所传者即是一千五百三十言《法华》之一品。而别传者，乃是昙摩罗谶法师，亦号伊波勒菩萨，游化葱岭，来至河西，河西王沮渠蒙逊归命正法，兼有疾患，以告法师，师云：「观世音与此土有缘。」乃令诵念，患苦即除，因是别传一品流通部外也。此品是《法华》流通分，既通于开权显实之教，令冥显两益被于将来，以十法界身圆应一切，使得解脱。圆人秉于圆法，流通此圆教故，即是流通圆教相也。五味为论，即是流通醍醐味也。
问：文云「方便之力种种不同，说亦应异。」何得是圆教相？答：就能说之人为圆，弘圆教遍逗法界之机，机虽不同，不可令能秉法人随机而遍。例如佛于一乘分别说三，岂可令佛便是声闻、缘觉耶？又付嘱云：「若人深信解者，为说此经；若不信者，于余深法中示教利喜。」既奉佛旨，圆逗万机，种种不同只是流通圆教。
又问：能说人圆，于教亦圆，行人机异，此人禀何教耶？若禀偏教，与鹿苑人同；若禀圆教，机亦应一。答：昔鹿苑佛未发本显迹，不会三归一，人法未圆，所禀方便不得称圆。今经已开显权实，虽是种种身，本迹不思议一；虽说种种法，为开圆道，于义无咎。
问：上文云「正直舍方便」，此中那言以方便？
答：上正显实，故言其舍；此中论用，故言示现，体用不思议一也。
观音玄义卷下