法华义疏

法华义疏卷第一

序品第一

将欲入文，前明三义：一、部类不同，二、品次差别，三、科经分齐。

部类不同者，略为七例：一者、一会之经用为一部，如《十地》等经；二者、多会共为一部，如《华严》之类；三者、经之初分用为一部，如六卷《泥洹经》；四者、具足二分以为一部，如《大般涅槃》；五者、略本以为一部，如《小品经》等；六者、广本以为一部，如《大品》之流；七者、一品以为一部，如《观世音》之例。今此《法华》于七种中是具足本；若依梵文应是略说，有六千偈也。

二、论品次差别者，又开五义：一、生起次第，二、明具义多小，三、论品前后，四、明品有无，五、别释序品。

生起次第者，大明次第凡有二门：一、根缘次第，谓适机而说。二、义理次第，依义次相生。然佛说经虽具有二门，多依根缘次第。弟子造论又具二门，多依义理次第。今二十八品相生次第者，夫至人说法必有由籍，故初明〈序品〉。由序已竟，正宗宜开，将显一乘为真实故，前开三乘为方便，故次明〈方便品〉。上根之徒闻前法说即便领悟，中根之者未能忘言会法，可以虚心待譬，故次明〈譬喻品〉，禀前法说、飡后譬喻。又同领解，故有信解品，印其所解为实，重兴譬述成，故有〈药草喻品〉。领解于前、述成于后，当果可期堪为授记，故有〈授记品〉。自前已来中上根人皆已受悟，下根之流犹未领解，故说过去结缘之始、现在化城之喻，故有〈化城喻品〉。下根之人闻上二周之说及后宿世因缘，便得领解堪与授记，故有〈五百弟子受记品〉。显名之众既解，密行之流又悟，故有〈授学无学人记品〉。三说已周、三根齐悟，复欲以斯法异世同闻，故叹法美人令弘大道，故有〈法师品〉。欲证前三说不虚，复欲开法身果德，故有〈见宝塔品〉。〈法师〉、〈宝塔〉虽叹人证法，未若亲由达多自致成佛，举此证验劝物弘经，故有〈提婆达多品〉。上来三品美人赞法以劝弘经，菩萨声闻受命宣持，故有〈持品〉。既于恶世欲弘善道多诸苦难，故辨弘经之方，令安住四行身心快乐，故有〈安乐行品〉。四行因成妙果宜显，仍有涌出菩萨开远寿之缘，故有〈涌出品〉。开发之缘已彰，寿量正宗宜显，次明〈寿量品〉。闻说寿量得十二种益，今广分别之，故有〈分别功德品〉。从初以来竟〈分别功德品〉明二权二实，多逆耳违心，若能随喜其福无量，故有〈随喜品〉。弟子随喜福已无边，法师宣持六根清净，故有〈法师功德品〉。虽唱五种法师获六千功德，今引过去亲证显得不虚兼明上品功德，故有〈常不轻菩萨品〉。自前诸品叹法美人其义已显，十方诸佛见二世众生信持此经心生欢喜，现七种神力，故有〈神力品〉。大明流通凡有二分：一者赞叹，二者付嘱。赞叹竟前，今次付属，故有〈嘱累品〉。药王禀经亲蒙利益，舍身命财报恩供养，以为受命宣通模轨。今说此本缘利益时会，故有〈药王本事品〉。药王虽报恩供养犹未辨宣通此法，故召彼妙音明分身六趣为物弘经，故有〈妙音菩萨品〉。众生虽欲持经多诸留难，必须普示诸门大悲救拔，故次辨〈观世音品〉。已明观世音之人救难，次说神呪之法护持，故有〈陀罗尼品〉。为物弘经盖是众生真善知识，故次说〈妙庄严王本事品〉。修行一乘即是行普贤行，是故普贤远方来奖劝发起，故有〈普贤菩萨劝发品〉也。

次第二、明具义多少门者，品虽二十八，得名有三：一者、以一义得名；二者、以二义受称；三者、以三义为目。一义得名者略明四种：一者从法受名，如〈方便品〉等，二者从譬为目，如〈譬喻品〉等，三者从人受称，如〈提婆达多品〉等，四从事为目，如〈涌出品〉等。二义立名者，或人法双举，如〈观世音普门品〉等；或能所合为目，如〈见宝塔品〉等。三义立名者，如〈五百弟子受记品〉，五百是数名，弟子是其人称，受记是其法目。

问：

品名为是佛说？为是集经者安，为后人所制？

答：

具有三义：一者、若经文内标于品名，如云「闻是药王本事品功德无量」，盖是佛说。二者、若标于品名置在文初，盖是集法藏人取佛语意故制品名。三者、如《大品》等九十章经无有品名，悉是后人所制故。叡法师《大品．序》述什公语云：「《大品经》但有三品，谓〈序品〉、〈魔事品〉、〈阿鞞跋致品〉。以品非佛说，故略去其二唯留〈序品〉。」故知非佛说，后人制之也。

第三、论品前后者，诸经〈嘱累品〉多在经末，至如此经安〈神力品〉后者，依于梵本及《法华论》。又即此秦地新翻《法华》，并安〈嘱累品〉在于经末。今明罗什善解秦言妙得经旨，安〈嘱累品〉在〈神力品〉后必有深致。所以然者，若〈嘱累品〉在经末者，则至说经竟始令分身各还本国。若尔，至说经竟犹是净土。妙音来时，何事被诫于此国土勿生下劣想耶？又下方大士既普礼分身，东土上人不应独接足多宝，观音奉珠又不应但为二分。以此推之，知〈嘱累品〉不在经末。安〈神力品〉后者，大明一乘凡有二种：一、诸佛所乘；二、菩萨所乘。故《十二门论》云「诸佛大人之所乘，故名为大。又观音、弥勒诸大士等之所乘故，故名为大」。自从经初至〈神力品〉，明诸佛所乘之法，分身诸佛为开寿量故来，远寿既彰各归本国则土还复秽，此一章义讫所以付属。从〈药王品〉竟〈普贤劝发品〉明菩萨之所乘，因果两乘既圆众便散席，为此因缘故安〈嘱累品〉在〈药王品〉前。又〈嘱累〉一品既明付属，〈药王〉等品即是受命弘经。以此推之，不应在经后也。

第四、论品有无者，罗什翻经但有二十七品，后更有〈提婆达多品〉者，释道慧《宋齐录》云「上定林寺释法献于于阗国得此一品。瓦官寺沙门释法意以齐永明八年十二月译出为《提婆达多品经》，未安《法华》内。梁末有西天竺优禅尼国人名婆罗末陀此云真谛，又翻出此品，始安〈见宝塔品〉后也」。

问：

竺法护翻《正法华经》，〈见宝塔品〉后有〈提婆达事〉，罗什何故不翻译之？

答：

事又难明，今且以三义往释：一者、外国传云「流沙以西多有此品，流沙以东多无此品。所以然者，小乘之流皆谓诸方等经并是调达所作，是以诸国或有阙之。」罗什既在龟兹国，不见此品故不翻之。二者、罗什译经观察机情每多存略，若具翻《智度论》则十倍于此，恐难寻求，故略为百卷也。如翻《百论》，无益此土，故但存略，有五十偈。故《正法华经》凡有十卷，删彼烦文略为七轴。三者、〈见宝塔品〉命持而〈持品〉应命，言势相接，而忽间以〈提婆达多〉则文似非，次恐末世多惑，所以删之也。

第五、别释序品。序者渐也，假时托处动地雨华，为正说由渐，故名为序。又序者次也，初明缘起后辨正经，盖是义之次第。又言序者谓祥序也，经首列事祥序可观之也。又言序者舒也，欲显事义舒广故云序也。品者外国名跋渠、此称为品，品云品别，以二十八章明义各异，故称为别。二者品类，以其明义各有部类故也。

第三、明章段不同。

问：

寻天竺之与震旦，著笔之与口传，敷经讲论者不出二种：一者科章门，二者直解释。如天亲解涅槃有七分，龙树释般若无章门，盖是天竺论师开、不开之二类也。河西制《涅槃疏》开为五门，道融讲新《法华》类为九辙，至如集解净名之说、撰注法华之文，但拆其玄微又不豫科起尽，盖是震旦诸师开、不开两义也。今所释者其义云何？

答：

夫适化无方、陶诱非一，考圣心以息患为主，统教意以开道为宗，若因开以取悟则圣教为之开，若由合而受道则圣教为之合，如其两晓并为甘露，必也双迷俱成毒药。若然者，岂可偏守一迳以应壅九逵者哉！

问：

有人言：经无大小例开三段，序、正、流通。是事云何？

答：

领向圆通之论、开道息患之言，足知众途是非，宁问三段之得失耶？必苟执三章，过则多矣。而群生因初分以取悟则初分为正，籍后章以受道则后章非傍，何得言初后是非正经、中段乃为宗极，将非秉执规矩局释大方耶？

问：

初段入定放光雨华动地，将为正说之由渐，何名为正经？

答：

论云「泥洹法宝入有多门」，经称「受悟不同，佛事非一」，或籍音声以改凡，或由默然以成圣，或因光明以出俗，或假香饭以入道，故三业无非利缘，六尘皆为佛事，斯乃先圣流于圆化，而像末缠乎隘文，未可然也。河西道朗开此经为五门，所言五门者：一、从「如是我闻」竟序品，序《法华》必转之相；二、从〈方便品〉至〈法师品〉，明《法华》体无二之法；三、从〈宝塔品〉竟〈寿量品〉，明《法华》常住法身之果；四、从〈分别功德品〉至〈嘱累品〉，明修行《法华》所生功德；五、从〈药王本事品〉讫经，明流通《法华》之方轨也。龙光法师开此经为二段：从初品竟〈安乐行品〉十三品是开三显一；次从〈涌出品〉以下十四品是开近显远。于两段中各开序、正、流通三段，合成六段也。印法师开此经凡为四段：〈序品〉为序。从〈方便品〉竟〈安乐行品〉十二品，开三显一，明乘方便、乘真实。从〈涌出品〉至〈分别功德品〉弥勒说偈以前两品半，开近显远，明身方便、身真实。从〈分别功德品〉竟经，是流通分也。彼虽云〈安乐行品〉前是因分，然〈见宝塔品〉下有三品又是果宗之由渐，必须两向望之。何者？由〈见宝塔品〉多宝助命觅通经之人，故方有〈持品〉及〈安乐行品〉流通于因，故嘱因分；次有涌出菩萨正为寿量之方序，由前命故出，则前三品又有成说寿量之义，故须两向论之也。

问：

众师所说何者诣宗？

答：

若皆能开道适会根缘，众说之中无非正宗也。但推文考义，三段最长，宜须用之。

问：

初辨三段有失，今何故用耶？

答：

义门有二：一通，二别。通而为论，禀三皆悟则三皆正说。今就别而为言，故宜开三段。若具领通别意者理则无伤。

问：

立于三段有何义耶？

答：

略明十义：一者、圣人说法必有诠序，深理化凡须惊耳目，率尔而说不起敬情，故在经初须置序也。既静心信仰宜开宗授法，故次有正说也。群生不穷大悲无限，欲以传训故末继流通。二者、为对外道故明三分。外道云：「但初有吉，中后无吉，以初吉故中后又吉。」佛法不尔，开为三分而三分皆吉。故经言「上语又善、中语又善、后语又善」。三者、《大智度论》云「诸佛有三时利益：一为菩萨时则过去世益物，二得佛时即现在世益物，三灭度后未来世益物。」序、正谓现在益物，流通即是未来益物也。四者、序说发其信心，正说生其智慧。故《大论》云「佛法大海，信为能入，智为能度」，此二则是自行；次令流通，所谓化他也。五者、又有二人，福慧深厚者值佛闻法故明序正，福慧劣者但值经卷必须流通。故《智度论．常啼品》云「福慧厚者面从昙无竭闻说般若，福慧薄者但值金牒般若」，即其事也。六者、光阐如来正法凡有二种：一者燃灯，二者传灯。燃灯即是序、正，传灯所谓流通也。七者、三世诸佛凡有二种：一、受前佛付嘱，二、付嘱后佛。序、正即是受前佛付嘱，流通谓付嘱后佛也。八者唯有三分：一者、前方便即是序说，二者、经体所谓正说，三者、经用明流通说也。九者、又有三说：一说之由渐，二者正说，三者称叹，称叹即是流通也。十者、根性有上中下，如来说法又具三时也。初之一品名为序说；从〈方便品〉去至〈分别功德品〉半格量偈来凡十五品半，名为正说；从格量偈后尽经十一品半，名为流通分也。

问：

序分既名序品，正与流通何故不名正说品、流通品耶？

答：

序品文少又明义无杂，故但名序品。正说文长而明义广，故废通名从别义受称，流通又然。就此三段各开两章。序开二者：一、证信序，二、发起序。证信令未来众生于经生信，发起假诸灵异发起正经，利于现在，以化沾两世，故双明二序也。正说二者：始从〈方便〉终竟〈法师品〉明乘方便、乘真实；次从〈见宝塔〉竟〈分别功德〉格量以来，明身方便、身真实。所以开此二者，乘谓所乘之法，身谓能乘之人，具此二门乘义乃足。

问：

身方便、身真实，云何是人？

答：

《法华论》释寿量明于三佛，而《金光明经》辨于三佛云三身品，故知三身即是三佛，佛即是人也。

问：

乘权乘实，以一乘为实、余二为权，身义云何？

答：

三身之中又得法身为实，应、化为权。

问：

以法身为实、赴感为应，但立一真一应者，乘又得尔不？

答：

以大乘为实、小乘为权，又得一权一实，但约今昔不同凡有三义：一者双说，二者双覆，三者双开。言双说者，初成正觉，寂灭道场为诸菩萨双明二义，如〈信解品〉，辨于长者喻真实身，罗列宝物喻真实乘，即其证也。次双覆者，脱珍御服著弊垢衣，以身方便覆身真实，隐于傍使更遣余人，即是以乘方便覆乘真实，谓双覆也。三双开者，明昔三乘是方便、今一乘为真实，辨昔身是方便、今身为真实，谓双开也。然乘之与身更无二体，即一正观随宜说之。运用自在故名为乘，体可轨模故名为法，以法为身故称法身。

流通二者，始从格量偈竟〈神力品〉谓赞叹流通；次从〈嘱累品〉竟于〈劝发品〉明付嘱流通。所以明此二者，将欲付嘱使物弘宣，必须赞法功深美人德重，物欣此利然后受命弘经，故前明赞叹、后辨付嘱。

今就释证信序文凡有二意：一、总释；二、别释。

总释之中略为六门：一、序原由门。三世诸佛说十二部经皆有六事，但要待侍者发问然后命使安之。如《集法藏经》云「侍者阿难凡发四问：一问以谁为师，二问依何行道，三问云何与恶人共住，四问佛经初安何等语。如来答云：戒能训诲可以为师，四念处破倒依此行道，梵法默然伏彼恶人，一切经初皆标六事。」

问：

何故但问四事不多不少？

答：

初明正行，次明正解，次辨除障修行之缘，然此三门必依圣教，此四摄事既周，故不得多少也。

二、定多少门者，诸旧经师但明五事，此释伤义无文故不用也。今明凡有六事：一、「如是」谓所闻之法，二、「我闻」谓能闻之人，三、「一时」谓闻法有时，四、辨佛即是教主，五、明闻法之处，六、明与众共闻；具此六门义乃圆足。又如天亲《灯论》偈云「前三明弟子，后三证师说，一切修多罗，法门皆如是」。故知六事出自诚文。前三明弟子者，「如是」谓弟子之信，次句是弟子称「我」，第三句明闻法有时，从「佛住」以去既标于佛，故知后三句证师说也。

三、序来意门者，立此六事凡有三意：一、为生信，「如是」即是信也。下之五句为生信，故《智度论》云「说时、方、人，令生信故。时谓一时，方即住处，人谓阿难与佛及同闻众」。故此三事摄前五门，以有时方人故所传可信。二者、立此六事为简外道。外道经初皆标阿伛二字，如来教首六事贯初，三者为欲异论，弟子造论归敬三宝，如来之经六事在初也。

四者、有无门者，当佛说经时具有六体但未立文，将入泥洹命使安之，结集法藏始标经首也。

五、具不具门者，余经具足六事，但《金光明经》略无同闻，至后当说也。

六、前后门者，诸经多云「如是我闻」，以信是入佛法之初，故前标「如是」；欲证成信义，故次云「我闻」。如《温室经》云「我闻如是」，此前标能信之人，然后始得于经生信也。

问：

佛说经时云何有六事？

答：

以物有信心方乃说法，故知有如是佛说经时，即有侍者、闻法、时节、教主、住处、同闻，故知实有六事也。

次别释六事，即为六门。「如是」者，《注法华》云「如是，感应之端也。如以顺机受名，是以无非立称，众生以无非为感，如来以顺机为应。传经人以名教出于感应，故云如是。」又《注无量义经》云「至人说法但为显如，唯如为是故云如是也。」瑶公云：「如是者，将传所闻之言于未闻，良由可信，今明所传之言言必至极也。善当其理不失机会，名为如是也。」昙诜云：「如是者，无毁无誉之言也。」真谛三藏云：「如是者，离五种谤故云如是。言五种谤者：一、如言此经因果决定是有，名增益谤；二、如言此经因果决定是无，名损减谤；三、如言此经因果又有又无，名相违谤；四、如言此经因果非有无，名愚痴谤；五、如言此经因果非不有非不无，名戏论谤。离此五种谤故，名为如是也。」光宅云：「如是者，将传所闻前，题举一部也。如是一部经，我亲从佛闻，即为我闻作𠱚胤也。」梁武云：「如是者，如斯之言是佛所说，故云如是也。」有人言：「如是者有三种：一就佛，二就理，三就阿难。言就佛者，三世诸佛所说不异，故名之为如；以同说故，名之为是。诸佛同说，是故可信也。言就理者，诸法实相古今不异，故名为如；如理而说，故名为是。既是理之言，不增不减决定可信，故称如是也。言就阿难释者，以阿难望佛教，所传不异本，故曰如也；望理者，即有所说，无非曰是也。」有人言：「如是者，文如理是。两物相似曰如，一物无非曰是。以文能诠于理相似曰如；理则至当无非称是也。」今云如是者，《智度论》「问云：『一切经初何故称如是？』答：『佛法大海，信为能入、智为能度，如是者即是信也。以信故言如是，若不信即言不如是，所以佛经初标如是也。』」

问：

如之与是何异？

答：

如名如实不虚，是谓至当无非为义，以信佛法如实不虚、非邪是正故，故信称如是也。

问：

如是为据信体？为因信相？

答：

如是名为信相，非信体也。以外发言称此事如是，即表内心有诚信，故《论》云「如是者是信相也」。

问：

如是为据能信？为因所信？

答：

《论》云「佛法大海信为能入」，即知佛法为所入，故知是据能信也。若言此事如是，则此事属于所信，则如是言具含能所。

问：

如是为是通信？为是别信？

答：

信佛法之正即不信外道之邪，盖是分邪正之始、树众德之基，属通信也。然经有大小、教有权实，信大之信非信小之信，即是别信也。

问：

为明阿难信？为明余人信？

答：

有信心者即入佛法，盖是通劝一切信受，非局在阿难也。

问：

何人能信一乘？

答：

有六种人不能生信：一者、起爱众生深著世乐不能信受。二者、起见之流自是非他又不生信。三者、求二乘之人，执鱼目为真珠、投夜光而按釰，故外国大小乘人分河饮水，故说一乘不生信受。四者、谓法华教犹是无常，闻说常住不生信受。五者、谓于此经覆相明常，闻显了说常不生信受。六者、谓此经显了明常执成常见，闻说寂灭之道非常非无常又不生信，故〈见塔品〉云「手把虚空不足为难，信受书持乃称不易」，斯言验矣！今若离上过失心无所依，乃能信受也。

「我闻」者，如是一句谓所生信果，此下五事谓能生信因，以阿难见三讥嫌、具八功德，亲侍如来二十余载，传于佛语物必信之。故是生信因也。

问：

阿难是佛得道夜半生，年二十五方乃侍佛，则知前二十五年所说阿难不闻，后二十五年所说悉皆得闻。后二十五年凡有三类：一者得闻，如闻《法华经》等。二者不闻，如《涅槃经》等。三者亦闻不闻，如《净名》一经凡有四会：庵薗二会阿难得闻，毘耶两集阿难不闻。以何义故，一代之经皆称我闻耶？

答：

今引二经，据本迹通之。一、《涅槃经》，据本而释，阿难多闻士，自然能解了是常及无常；既自然解，亦自然得闻。二、依《报恩经》，据迹而解，佛重而说方乃得闻。

问：

阿难依何德何三昧能持佛经？

答：

释道安云「《十二游经》云『阿难得佛意三昧之所传也』。《金刚华经》云『阿难得法性觉三昧之所传也』。」

问：

实是耳闻，何故称我闻？

答：

凡有七义故称我闻：一者、佛命令称我闻，今顺佛勅故云我闻也。二者、集法藏时迦叶问阿难：「佛在何处最初说法？」阿难以答僧众，称如是我闻。三者、以人传法证信故称我闻，所以云说时、方、人令生信也。四者、阿难闻佛所说发生三慧，自在称我故云我闻。五者、阿难听佛所说，无散乱心如不覆器，无忘失心如不漏器，无颠倒心如不臭器，初是定力，次是持力，后是智慧力，具此三种自在得称为我，故言我闻。六者、耳别我通，立通废别故言我闻。七者、我本耳末，立本废末故称我闻。

问：

云何闻？为以人闻？为根、为识、为尘闻耶？

答：

因缘故闻，因缘闻即无所闻，故《中论》云：「因缘所生法，则是寂灭性」，故闻宛然而不闻，亦不闻宛然而闻。以闻宛然不闻，故不坏假名而说实相；以不闻宛然而闻，故不动真际建立诸法。又闻宛然而不闻，故是闻不闻；不闻宛然而闻，故则是不闻闻。不闻闻岂是闻？闻不闻岂是不闻？故非闻非不闻名为中道，而闻而不闻称为假名，故《论》云「亦为是假名，亦是中道义」。然中假即是因缘，故中称假中、假称中假，中假非假、假中非中，故非中非假，言辞相寂灭，非谓变转前法方称寂灭，即因缘之闻本来寂灭。故此经云「诸法从本来，常自寂灭相」也。

问：

作此闻，得何利耶？

答：

此经正明大事因缘，谓开佛知见。佛知见者所谓四智：如来智、佛智、自然智、无师智。以知闻无所闻则生如来智，无所闻而闻则生佛智，斯二任运现前名自然智，此三不从师得谓无师智。闻既生四智，诸有所作皆须精识因缘并生四智入佛知见也。

「一时」者，谓说经有时，故可信也。今略明四义：一者、佛五十年说法盖是多时，今对彼多时明此经是一时之说，故云一时也。二者、一谓一部经也。盖是说一部经时，故云一时也。三者、众生心行可一之时，即是一乘机发、说一乘教时，故云一时。

问：

一切经皆云一时，可言并说一乘耶？

答：

此经云「诸有所作皆为一事」，故知说一切教为开一道，皆称一时。

四者、机教符会无差异时，故名一时。

问：

为是假时？为是实时？

答：

《正观论》云「诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我」，又应云「诸佛或说假，或说于非假，诸法实相中，非假非非假」。

问：

云何说假及非假耶？

答：

化内弟子为结戒，故明非假时；通化道俗辨假名时，如《论》广说也。

「佛」者，第四、标教主也。所以标佛者凡有五义：一者、阿难答迦叶问。迦叶问云：「佛在何处最初说法？」故标佛也。二者、若不标佛直明五事，则不知此经为是魔说、为是佛说？为内道说、为外道说？今欲别邪正内外，故标于佛。三者、佛法有五人说：一、佛说；二、弟子说；三、诸天说；四、仙人说；五、化人说。今欲明此经是佛所说，非余人说，故标佛也。四者、以后代众生闻是佛说则深起敬信，故标佛也。五者、为欲成经是故标佛。凡是佛说亦须标佛，弟子之说又须标佛，如《维摩》、《胜鬘》等经皆标于佛，若不标佛则不成经也。

佛有三义：一者、自觉异彼凡夫；二者、觉他异彼二乘；三者、觉道圆满异彼菩萨。若依由来所判明三种佛，悉非觉义：一者、若言此经辨佛犹是无常，但是觉于无常，未是悟诸法实，故不名为觉。二者、若言此经是覆相明常，既称隐覆则犹是未觉，不名为佛。三者、若言此经辨佛定是常住，则是常见犹名无明，故不名为觉。今言觉者，觉悟诸法非常非无常，亦复非是四句内外，穷了法实故名为觉。

问：

此经何处有斯文耶？

答：

〈寿量品〉云「如来如实知见三界之相，无有生死若退若出。又无在世及灭度者，非实非虚非如非异」，六无四非即其事也。外国名佛以为天鼓，贼欲来时天鼓则鸣，贼欲去时天鼓亦鸣，天鼓鸣时诸天心勇，天鼓鸣时修罗惧怖，众生烦恼应来佛则为说法，众生烦恼应去佛则为说法，佛说法时弟子心勇，佛说法时诸魔惧怖，天鼓无心能为四事，如来虽说亦复无心，是故詺佛以为天鼓也。又如来虽觉实无所悟，喻天鼓虽鸣实无心也。

「住」者，今取能住为住，故住义属佛。住有二种：一者身住；二者心住。身住亦有四：一、化处住，十方诸佛各有国土。二、异俗住，三世诸佛多栖止伽蓝。三、未舍寿分住，佛未答魔王启请寿命无量，由答启请则唯留八十余皆舍之。《杂心》云「舍第五寿分者，百年之寿，二十为一分，故有五分。佛答魔王启请，舍二十年唯留八十，故云舍第五寿分。」《法华》去涅槃近，应是舍寿分住也。四者、威仪住，谓行住坐卧悉名为住也。二、就内德论住亦有四种：一者、天住，谓住布施、持戒等。二者、梵住，谓住四无量心。三者、圣住，谓住空、无相、无愿三昧。四者、佛住，谓住十力等果地众德。如来具此内外八住，此即是无住而住、住无所住；例如文殊不来而来，来无所来也。亦如《涅槃》师子吼辨住沙罗林说。

「王舍城」者，第五、明住处。说必有处，故可信也。异彼外道或言空中授与，或言赤鸟𮕣来，皆无根本。就住处有二：一者、明通处；二者、明别处。至人形无定方，岂有其常处？但为成信义，故须委曲题之。又欲喧静兼化，故山城两举。国名摩伽陀，此云不害，人虽犯罪无刑杀诛，故称不害也。城名王舍，小国即国为城，如毘耶离国亦名毘耶离城。今是大国，所以国、城为异。具足外国语，应云罗悦祇摩诃伽罗。罗悦祇，此翻为王舍；摩诃言大；伽罗云城。十六大国及六大城中而此城最大，故称王舍大城。《智度论》云「佛灭度后，阿阇世王以人民减少，舍本大城更造一小城，于诸城中犹尚为大，况本王舍城耶？」《善见毘婆沙》云「其城纵广三百由旬，有八亿万户，其属王舍城者有八万聚落也。」

问：

六大城皆有诸王之舍，何故此城独称王舍耶？

答：

《智度论》有三解：一云昔摩诃陀王生子，一头两面四臂，时人为不祥，裂其身首弃之旷野。罗刹女鬼名利监，合其身首以乳养之。后成大人，力能并兼诸国，取一万八千王置此五山，以大力治阎浮提。此意明多王在此城，故名王舍城。余二解如《论》文。更有人言：「有王失于正道，千国共废，置此五山，退思补过后还共治国，故名此城以为王舍也。」真谛三藏引律毘婆沙云「凡转轮王出世，相承卜居住此五山，故独名此城以为王舍。」又律毘婆沙解云：「昔有四天王共攒乳海觅得甘露，未分，于此五山起舍守之。七日后方乃分，是故名为王舍。」故前谓人王起舍，后即天王起舍。依《仁王经》云「班足王收得一千王置五山内」，亦从多王作名，余城无此众事，故独名此城以为王舍城。五山周匝如城，而于中起舍，两事合举名王舍城也。

问：

若两事合举名王舍城者，不应复有山、城二处？

答：

得王舍城名则两事合说，但王于五山之内别更起城，故有山、城二处也。

「耆阇崛山」者，此云鹫头山也。然此五山峰各有所像，今之一山似鹫头，故以名鹫。佛灭度后，阿育王见其山顶似鹫，使人凿作两翅两足及尾，故全如鹫鸟出。陆蹬《地理记》「城山相去凡十五里」。

问：

佛大慈既普，何故多住王舍城说法耶？

答：

《法华论》有二义：一、欲因处表教。一切城中此城最大，一切山中此山最胜，表《法华经》众经中胜。二者、示现自在功德成就故。言此偏举王舍城为喻，如王于世间自在，显此经是众经之王，以一乘摄一切乘、一切乘归一乘故也。《释论》六种义：一云报法身恩故。如来既本于摩伽陀国成道，为报此恩，故多住也。二者、彼处地广民多、受化弥广，故多住也。三者、彼处多聪明大智人，身子、迦叶之流，长爪、六师之例，欲降制之，故多住也。四者、彼国有龙王兄弟二人，以时降雨国无荒年，出家之人资身既立，则练神亦易，故多住也。五者、此处多精舍，平地有竹林，伽蓝五山有五精舍，余国既少，故多住也。六者、此处灵华瑞草闲静清洁，实是众圣之所栖游、神仙之所窟宅，故多住也。

「与大比丘众」下，第六、次列同闻众。今就此章略以六门分别：一者、来意门；二者、定众数门；三者、权实门；四者、有无门；五者、次第门；六者、具不具门。

来意门者略有十义：一、为成阿难闻，以阿难共胜人闻，故传经可信。二者、为显佛德，以佛为胜众围遶则佛德益尊，既尊其人必受其法。三者、为欲开发正经，如因身子三请故得开乘权乘实，由弥勒三请故得开身权身实。四者、助佛扬化，如佛三周说法华，诸圣弟子自序领解亦三周而说，弥勒领解称叹其事亦然。五者、为欲供养恭敬尊重赞叹于佛，如后文说。六者、欲发誓弘经，如〈持品〉及〈神力品〉说。七者、欲引导众生来至佛所。八者、欲听佛说法进求深悟。九者、为证经故来，如分身佛集。十者、为作教门故来，如说妙音、观音，即以菩萨而为佛事，是故来也。

第二、定众数门者，此经始末凡有二会，前集有二十三众，后会有其六众，合为二十九众。言二十三众者，僧众有二，尼众亦尔，及菩萨众圣众有五也。凡众有十八，欲界天有十众：三光天子、四王、帝释、自在、大自在也。色界二众：尸弃及光明大梵，合十二众。次杂类有其六众，在文易知也。后集六众者，谓〈宝塔品〉多宝众集、分身众集，〈提婆达多品〉龙宫众集，〈涌出品〉下方众集、妙音众集、普贤众集也。

第三权实门者，有人言：「同闻众皆是实行听经之众。」有人言：「皆是权行影向证经之人。」今明此事难知，若皆是实行则失影向之人，若皆是影向则无禀教之众，故须两义双辨，以其为王为主多是权行，若是眷属多是实行，故非小非大作小方便引小眷属令同归一乘，乃至非圣非凡作凡方便引凡眷属令共入不二。故《华严》云「诸菩萨等皆是卢舍那佛宿世善友」，《涅槃论》云「明大众云集多是不思议神通变示分」，即其事也。《法华论》释众有四行：一、声闻行，即如此品列诸声闻等。二、菩萨行，又如此品列诸菩萨等。三、不定行，如善守菩萨示现作四众八部等。四、定行，出家人形仪一向定。以此推之，知大众具有权实也。

第四、有无门者，龙树云：「小乘经初无菩萨众，大乘经首具大小两众。」然斯言未尽，诸大乘经凡有四句：一、但有菩萨众无声闻众，如华严七会。二、但有声闻众无菩萨众，如《金刚般若》。三、具有二众，即如此经。四、俱无二众，如《金光明经》。

问：

《金光明》何故俱无二众耶？

答：

释迦于时独在鹫山三昧正受，未有众集故无同闻；信想感梦，明旦始与大众来至佛所也。

第五、次第门者，就列众内大开三别：一、前列声闻众，二、列菩萨众，三、列凡夫众。

问：

若依大数，应先列菩萨，次列声闻，后列凡夫；若从小数，应先列凡夫，次列声闻，后列菩萨。今何故先列声闻，次列菩萨，后列凡夫耶？

答：

如《华严．法界品》及《五浊经》等，前列菩萨后列声闻，此则依其内德从胜至劣以为次第。今前列声闻后列菩萨者，此中列众次第要以外仪具足：声闻心具智断、形备法仪，心形两胜是故前列；菩萨心虽会道，形无定方或道或俗，此则心胜形劣，故在第二；凡夫心形两劣，所以居第三。此则是约外仪从胜至劣以为次第也。

第六、具不具门者，依《仁王经》有变化众、有缘觉众、有无色界众；依《陀罗尼经》有地狱众，今会所无，依此经后文，具四众、八部众及转轮王众，今无轮王，八部之中略无二部，谓夜叉、摩睺罗伽众，四众中略无优婆塞、优婆夷众也。

就列声闻众为二：初、僧；次、尼。何由先僧后尼者，义有七门：一、男尊女卑，故前僧后尼。二、僧前入道，尼后入道。三、僧为师，尼为弟子。四、僧传持法藏，故二十五人皆是僧也，尼则不能。五、僧能结集大小二藏，尼则不能。六、僧与佛同住，尼与佛异住。七、僧众多，尼众少。

就列僧众有二：一、前列显名众；二、列密行众。初既云「众所知识」，故知是显名众。次不云众所知识，而同得授记成佛，故是密行众。以适化多方，故圣人或显或密。又初纯是无学众故在先，次杂学、无学故居后，亦前众数多、后众数少故也。

就无学众开文为六：一、标通号；二、唱数；三、辨位；四、叹德；五、列名；六、总结。「与大比丘众」者，标通号也。出家未受具戒，莫问圣凡通沙弥，具戒以上凡之与圣通名比丘。今言大者，就比丘内有其大小，凡夫三果名小比丘，罗汉之人名大比丘。又罗汉有二种：钝根罗汉名之为小，利根罗汉称之为大。所言大者，《智度论》云「一切众中最大故，大障碍断故，天王等大人恭敬故」。真谛三藏云：「大有三种：一者、胜大。犹如大王胜一切人，故名为大；此诸罗汉于学无学中最胜，故名为大。二者、形量大。譬如山海以形量大，故名大山及以大海；此诸罗汉功德智慧穷高极广，故名为大。三者、数多故名大。犹如大军以兵众多故称之为大；此诸罗汉数一万二千，故名大也。」

若依此经可有二义：「大比丘」者，标章门也。下之五段，释章门也。一者、「万二千人」谓数大也。二者、「皆是阿罗汉」，即位大也。三者、「诸漏已尽」，谓德大也。四者、「其名曰」，谓名大也。五者、「众所知识」，谓知识大也。

「比丘」者，名为乞士，上从如来乞法以练神，下就俗人乞食以资身，故名乞士；世之乞人但乞衣食不乞于法，不为比丘。又虽复乞食亦异世人之乞，退无积畜之累、进有福物之功，故自利利他，异于世间乞求之人也。余怖魔、破恶、净命，如《智度论》中广说也。

「万二千人俱」下，第二、唱数。即是释上众义也。四人以上至万二千人以还悉名为众，所以唱多数者，有二种义：一者、阿难若与小人共闻，不足可信；以共多人同闻，方乃可信。二者、少众围遶，佛德未尊，多众所敬方显德重也。

「皆是阿罗汉」下，第三、明位。虽唱大比丘，未知是何位人，故须明位也。又即以位释大，由位是无学，故称大比丘也。阿罗汉是外国语，以三义训之：一者、杀贼。以智慧刃杀烦恼贼，此约离因患，就现在论也。二者、不生。以烦恼糠脱，故后世田中更不复生，此约离果患，就未来论也。三者、应供。具足智断，应受供养。《法华论》凡有十五义释应供，今略举大意，谓内应真理故外应供养。《杂心》翻罗汉以为无著，故经翻阿罗呵亦云无著，故云「如来、无所著、至真、等正觉」也。

「诸漏已尽」下，第四、叹德。上罗汉明位，今次明行，即位、行一双也。二者、上虽有多人，若无胜德，不足引之为证信及显佛德尊，以有胜德故成上二义。三者、「皆阿罗汉」，此标罗汉名也，「漏尽」以下，释罗汉名，即标、释一双也。

就叹德内以六门释之：一、上下门；二、总别门；三、得离门；四、三人门；五、三德门；六、四智门。上下门者，上下互相释。云何名罗汉？以诸漏已尽故。云何言诸漏已尽？以无复烦恼故。此用下释上，次以上释下，如以无复烦恼逮得己利，尽诸有结故心得自在也。二、总别门者，罗汉为总，下四句为别也。三、得离门者，叹菩萨以自行化他为主，美声闻宜用得离为宗，此中四句两双明得离也。初双据现在离因患而论得离，次双约未来离果患而论得离也。诸漏已尽，此叹离也。

问：

得离之中何故前叹其离、后叹其得？

答：

凡有二义：一、就本意；二、约义前后。本意者，声闻之人所以出家修道者，正畏老病死故断贪瞋痴，以贪欲心致病，瞋恚致老，愚痴致死故，《法华》雇于穷子，正令除粪，盖是小乘之大宗也。二、义前后者，小乘之人正欣涅槃无为安乐，但要前断烦恼方得涅槃，故前离后得也。故〈信解品〉云「先取其价然后除粪」，即其证也。

所言「诸漏已尽」者，略说三漏，欲界烦恼除无明名欲漏，上二界烦恼除无明名有漏，三界无明名无明漏。

问：

何故诸经不言四流四取乃至十使等尽，而偏言漏尽耶？

答：

三漏数约义周，又用无明为本，兼以过失彰名，故偏说之。异部人说有四漏，加见漏也。又说七漏者，见漏、思惟漏此二是漏体，受漏与念漏此二是就漏因说漏，余根等三种就漏缘说漏也。阿毘昙人以烦恼为漏体，苦集二聚含有于漏故名漏，成论人以失理取相心名漏，心有于漏故名有漏也。

「无复烦恼」者，

问：

三漏具摄百八烦恼，何因缘故更说无复烦恼耶？

答：

依《智度论》，叹离之中凡有二种，诸漏已尽，别叹离也；无复烦恼，总叹离也。三漏是诸科之一，故称为别；扼流结缚缠垢总称烦恼，故名总离，谓总、别一双也。依《法华论》，诸漏已尽谓标章门，无复烦恼释章门也。以无复烦恼故诸漏已尽，谓标、释一双也。依《成论》意，以取相失理之心名之为漏，即是根本；十使烦恼名之为枝条。诸漏已尽谓断除根本，无复烦恼则枝条亦亡，谓本末双说也。依《毘昙》意，得尽智故名为漏尽，得无生智故名无复烦恼。又直依文释者，以诸漏已尽则不复能令心烦，不能令心恼故言无复烦恼也。

「逮得己利」，第二、叹所得也。烦恼既尽即得数灭涅槃也。涅槃之果但属罗汉不属下三果，故名己利。故《鞞婆沙》云「解脱之名通学无学，涅槃之称偏在无学」；《法华论》意亦同然，证涅槃故名为己利。又世间之财五家共有不名己利，出世之宝但属行人故名己利。又菩萨修行但为济他，二乘习德但为自己，故名己利也。

「尽诸有结」者，第二、双明得离也。有谓三有，结即是感未来三有之结也。以尽感三有之结，结尽故三有亦尽，故云尽诸有结。《智度论》云「结名九结，谓贪、瞋、疑、慢、无明此五钝使以为五结，身见、邪见、边见此三见以为见结，戒取、见取以为取结，合五利为二结也。以十缠中悭、嫉二缠以为九结。」

问：

何故偏举悭、嫉？

答：

《杂心》云「此二但是不善，又是独头而生」，故偏取之。《婆沙》云「为帝释、修罗故偏取悭、嫉入于九结，帝释悭甘露饭、嫉修罗美女，修罗悭美女、嫉帝释甘露饭也。」故说悭嫉入九结中也。

「心得自在」者，第二、明得也。以不为现在烦恼所使，又不为感未来三有结所使，心得自在。又逮得己利明无为功德，心得自在谓有为功德，故二离而有今后不同，两得则有为、无为异。从初以来合是得离二门释竟。

四、就三人门释者，初三句正释罗汉人德也。「尽诸有结」者简异学人也。「心得自在」简异凡夫人，此三人即是次第也。

五、就三德释者，初之两句释于杀贼，「逮得己利」释于应供，后之两句释于不生也。

六、就四智门释者，初两句释我生已尽，「逮得己利」释梵行已立，智「尽诸有结」释不受后有，「心得自在」释所作已办智。

问：

此之四句属何智耶？

答：

《婆沙》云「我生已尽属尽智，余三属无生智」。又解我生已尽是苦智，梵行已立是道智，所作已办是灭智，不受后有是集智也。

「其名曰」下，第五、列名。前虽叹德，未识其名，故须列名也。众经列名凡有二种：一者、依德行优劣以为次第，如《净名经．弟子品》说，以命遣使问疾必须智慧辨才，故依德行优劣明次第也。二者、此中二十一人皆是序其出家得道前后以为次第也。故《十二游经》云「初成道第二年为五人说法，第三年化迦叶兄弟三人，第五年度身子、目连」，以陈如最初得道，故最初列也。《分别功德论》云「佛法最大者谓陈如，最小者谓须跋」也。

问：

何故此经就得道前后明次第耶？

答：

昔开一为三起自其人，今会三归一亦对之也。以其禀偏化之初，故为今斥夺之本。

「阿若憍陈如」者，此名有本有末，憍陈如者此云火器，是其本姓，从姓以立名也。阿若者，后得道时加此名也。阿之言无，若之言智，以悟无而生智故名阿若；盖是道俗双举，名姓合题。

问：

余人皆悟无而生智，何故众人不名阿若？

答：

其人最初得道，悟无在前，故受斯目；众人后时得道，更受异名。《无量寿经》云「尊者了本际」，即其人也。余处又翻阿若名为初智，阿之言初，若之言智也。

问：

谁立此名？

答：

经云「净居天见其初得道，故呼为阿若」也。

「摩诃迦叶」者，《文殊问经》翻为大龟，摩伽陀国之大姓也。从姓立名，别名必钵罗者，在必钵罗树下生，故名必钵罗童子。其家父母祈祷天神，有梵天下降托以生之，如余经广说也。《十八部论疏》云「具足应云迦叶波，迦叶此云光，波此云饮，合而言之故云饮光。饮是其姓，上古仙人名为饮光，以此仙人身有光明能饮诸光令不复现；今此迦叶是饮光仙人种，即以饮光为姓，从姓立名称饮光也。又此罗汉亦自有饮光事，其人身有金色光明，以阎浮檀金在水底而金光彻出水上，转轮圣王出世时夜叉等取此金，将来人间博易，故人间有此金。此金在人间，人间诸金不复现，此金犹不及迦叶金色，是故亦名饮光也。

「优楼频螺迦叶」者，此下三人则是兄弟，非大迦叶流。优楼频螺者此云木苽林，或云优楼频螺聚落者，林处即有五百家，故翻经者两事互举也。在此林中修道，故以为名。前出经云「上时迦叶」也。

「伽耶迦叶」者，伽耶者城名，此云铁杖城也。在城处修道，故以为名。前出经云「象头迦叶」也。彼处有象头山，从山为名也。以彼处有城，故两出耳。

「那提」者，河名也。前出经云「江迦叶」。

「舍利弗」者，具足应云舍利弗罗，舍利言身，弗罗言子，略于罗字但言弗也。名舍利弗有二因缘：一、从过去誓愿立名。释迦过去作瓦师，值释迦佛发愿，愿未来作佛名释迦，弟子名舍利弗，故从本愿立名也。二者、从母立名。以母眼似舍利鸟眼，故名母为舍利，其母于众女人中聪明第一，以世人贵重其母故呼为舍利子，此世人为作名也。古经名鹙鹭子，鹙鹭子犹取鸟名也。或言舍利鸟似于鹙鹭也。父名提舍，逐父为名故名优婆提舍，优婆者逐也。提舍者星名也。又经云「佛初见二人来，令改提舍之名，可复本字为舍利弗，以过去本愿名舍利弗，故令改今世之名」也。目连亦尔。

「目连」者，姓大目连也。是其母姓，此云赞诵，亦云莱茯根，字俱律陀，父母无儿祷俱律陀树神因生是子，故以树为名也。真谛三藏云：「应言勿伽罗，勿伽者此言胡豆，即绿色豆，罗此云受，合而为言应言受胡豆，盖是其姓。上古有仙人名勿伽罗，不食一切物唯食此豆，故名受胡豆，其是仙人种故以为名」也。

「迦旃延」者，旧翻为肩乘，此两字误也。应云扇绳，其父早亡，母恋之不嫁，如绳系扇故名扇绳。三藏云：「上古有仙人名柯罗，此云思胜，此仙人具足闻思胜于余人，故云思胜，其是仙人种故名思胜。」《注法华经》云「姓迦旃延，是其门徒中之长，故称为大」。今谓应如注释。《智度论》云「有婆罗门道人姓迦旃延，不应亦有扇绳之喻用以为名，但迦旃延既是其姓，扇绳即是其名」也。

「阿菟楼驮」者，翻为如意亦云无贫，以过去一食施辟支佛，十五劫中天上人中受于福乐，最后得罗汉常得如意无有贫穷，是甘露饭王之子也。

「劫宾那」者，此云房宿，在僧房而宿，佛见其道缘将发，化为老比丘与之共宿，因之以得道，故以名焉。又云以祈祷房宿星生此子故以为名。又言，劫宾那者国名，以从国受称也。

「憍梵婆提」，者此云牛呞。《无量寿经》云「尊者牛王过去世曾作比丘，于他粟田边摘一茎粟，观其生熟数粒堕地，五百世作牛偿之。今值释迦得道，足甲似牛、食后犹呞，因以为名也。佛恐凡夫笑之得罪，徙置忉利天上尸利沙树下，即舍利弗上足弟子，解律并于优婆离，佛灭度后于天上般涅槃也。

「离婆多」者，此云假和合，如《释论》二鬼食人事也。亦云离越也。《无量寿经》云「尊者大号」也。

「毕陵伽波蹉」，此云余习亦云恶口，佛在世时此人除佛已下一切比丘皆称乡汝，乃至骂恒河水神，佛因诫之：「自今已后，勿作乡汝之言。」向尊长忆佛语故遂便改之，其五百世作波罗门，故有此慢习也。又释，姓毕陵伽，名婆蹉也。

「薄拘罗」者，此云善容，持一不杀戒得五不死报：一、釜煮不死；二、熬盘不焦；三、水不溺；四、鱼腹不烂；五、刀刃不伤。经云「出家以来八十岁，眼不视女人面，不入尼寺，亦不为女人说于一偈。阿育王历诸塔供养多有布施，至薄拘罗塔，闻其在世少欲知足不为女人说一偈，乃以一钱施之，塔遂不受。阿育王言：『是真少欲，乃至不受一钱也。』」

「摩诃俱𫄨罗」者，此云大膝，身子舅长爪梵志是也。

「难陀」者，此云欢喜，或云是牧牛，难陀待阿由村人方乃得道。或言犹是释种，释种有十万人出家，难陀为其一人也。性最轻薄而聪明，音声绝妙也。

「孙陀罗难陀」者，此是佛弟难陀，是大爱道所生，身长一丈五尺二寸，佛到迦毘罗城二日即度之。孙陀罗者，此云端正亦云柔软，欲异前者故以妇标名焉。

「富楼那」者，翻之为满，王舍城婆罗门儿。其祖父母将其所生父母，江边祠天乞子，设华香供养梵天，及诵诸呪。母夜梦见有人以器盛满杂宝持授与之，其安置腹前而宝器忽然入腹。觉后向夫述之，夫答妇云：「必是梵天与汝儿，此儿后当宝器具足一切能知。」因此遂生儿，太聪明遍学世伎术，出家后得罗汉，佛说法时能诵持之，善解其义伏诸外道。从梦宝器及所知二事作名，故称为满也。「弥多罗」者，此云慈行，四韦陀中有此品名，其母诵之，从所诵立名故名慈行。尼者翻为女，天竺名女为尼，名男为那，但名富楼那者多，故以母名标之。大意者、云满者，盖是慈行女之子也。旧云富楼那不异上，弥多罗此云善知识也。余处或云满愿子也。

「须菩提」者，此云空生，以是生时诸物皆空，相师云：「此儿必解空第一」，故名空生，亦云善吉。舍卫国有长者名拘留，无儿乞天神得之，后长大请佛出家，因随佛往祇洹精舍作比丘。

「阿难」者，此云欢喜，一者形容端正见者欢喜；二者佛得道夜生，谓欢喜日生名欢喜；三者过去发愿愿名欢喜。支道林云「博门，又云无染著，其人初果具足烦恼见天龙女不起染心，故云无染」也。是斛饭王之子也。

「罗睺罗」者，此云覆障，以六年在胎为胎所障，故云覆障。三藏云：「本是阿修罗名，此阿修罗能以手障月，若具翻之应云障月佛子。所以作此名者，是借喻为目。佛自说：『我正法如月，此儿障月，欲出家学道有儿则成障也。』虽复是障而如来能舍之。佛自说『过去世罗睺罗数数为道作障，我亦数数能舍之。』又名宫生，佛出家后而耶输有身，诸释种诘之。耶输云：『乞待生子后当证验。』生子已后，耶输燃大火聚抱子而立誓曰：『若非佛子，当母子俱烧。』遂投火聚便灭而母子无他。诸释种曰：『真是宫生。』」佛到迦毘罗城七日即度之为道。

「如是众所知识」下，第六、总结。

「大阿罗汉」者，《法华论》云「到彼岸故名大阿罗汉」，《杂心》称为波罗蜜声闻，犹是一义耳。

「众所知识」者，《法华论》明二种众：一者、人王天王大众所知识，二者、声闻菩萨佛圣众所知识，知其内德识其外形。又远众则知，近众则识，有知而不识等四句。

「复有学无学二千人」下，此第二、列密行众，六段之中但有位之与数，三果为学，罗汉为无学，并是会理之心，有进求之与满足，故云学无学。此既是密行人，多是大权，宜约菩萨明学无学。初地以上七地以还，有功用道名之为学；八地以上无功用道称为无学。故《大品》明菩萨有学无学地，即其事也。又解前是大罗汉，此二千人德业未充、非众所仰，故别说也。

「摩诃婆阇婆提」下，第二、列尼众。对于僧众亦开为二：初、列大名闻众；二、列小名闻众。「摩诃婆阇婆提」者，此云大爱道。「耶输多罗」者，此云名声，别有经云「是揵挞婆女，揵挞婆生男为乐神，生女为玉女，诸女中有名声」也。此二人有前后者，俗礼姨妻尊卑，内律则婆阇入道为前，耶输在后也。

问：

《未曾有经》、《须太拏经》及《瑞应经》皆云「罗睺罗是瞿夷之子」，至如《法华》所辨，是耶输之儿。经云「耶输是第二夫人，瞿夷是第一夫人」，故《十二游经》云「太子有三夫人，第一名瞿夷；第二名耶维，耶维即耶输陀罗也；第三名鹿野。三夫人各领二万采女，故太子有六万采女。」何故二说不同？

答：

罗睺罗实是第二夫人儿，瞿夷是其大母，余经举其大母，今经举所生母，故不相违。瞿夷此云明女，《大智度论》云「瞿毘陀是宝玉女故不孕子，瞿毘陀谓瞿夷」，即其证也。又经云「佛有三子，一善星，二优婆摩那，三罗睺罗」，即三夫人所生。而复瞿夷不生子者，取前大母所养为名也。《注经》云「诸尼之中举姨妻二人者，岂唯标亲以兼疎，乃因名以托旨」。《净名经》云「智度菩萨母，方便以为父，法喜以为妻」，欲明虚己修度则从生之义显，灭累体法则伉俪之业成，寻言求意，可不触像而置心哉！

「菩萨摩诃萨」者，第二、列菩萨众。所以列菩萨众者凡有三义：一者、欲证阿难闻经可信，阿难若共小乘人闻大法，未足可信；今共大人而闻大法，则可信也。二者、佛为小众围遶、其德未重；为大人羽翼，佛德始尊。三者、欲显是大乘经，以声闻经初无菩萨众故也。就文有六：一、标通号；二、唱数；三、明位；四、叹德；五、列名；六、总结。具足应云菩提萨埵，菩提云道，是无上正遍知果道也。萨埵云众生，为求果道故名道众生也。旧名道士，其言最胜，而即世学张李之道，本名治头及鬼卒，后盗取佛法道士之名也。

问：

三乘人皆有菩提，何故初二不名道众生？

答：

欲显三乘优劣义故。小乘道劣，从声教立名故云声闻；中乘小胜，从义立名故云缘觉，然十二缘是法义也；大乘为胜，从果德立名。又初二非是中道，故不与其道称；后是中道，故与其道名。摩诃萨埵者，摩诃云大，《十地论》云「大有三种：愿大、行大、度众生大」，萨埵云众生，则大众生也。

问：

何故声闻缘觉但有一名，菩萨具于两称？

答：

二乘但能超凡故但立一名，大士德逾凡圣故有其两称。言菩萨者，异彼凡夫，以凡夫不求于道，故非道众生。摩诃萨者，简异二乘亦求于小道，今明求于大道故名大众生。《摄大乘论疏》三义释之：具般若故名菩萨，具大悲故名摩诃萨；具实慧故名菩萨，具方便慧故名摩诃萨；具智慧故名菩萨，具福德故名摩诃萨。此即内得中道正观，故依德立中道名也。

「八万人」下，第二、唱数。上虽标通号，未知凡有几人，故次明数也。

「皆于菩提不退转」者，第三、明位。上虽明其数，但有菩萨略广二位，略说则十四贤圣，广说则五十一位。十四贤圣者，外凡与内凡三贤并十地也。广说五十一位者，十信、十住、十行、十回向、十地、等觉地也。妙觉地属佛地，非菩萨地摄也。今未知是何位人，故次明是不退转位人也。然经文直言于无上菩提不退转，但旧明有三种不退：一、位不退；二、行不退；三、念不退。释三不退不同，凡有四说：一云，十住前六心假解未立，退菩提心为二乘，七心以上假解已立名为菩萨，独成性地此免位退。二者行退，初地至六地此中诸人习行有时不进名为行退，七地则无此行退也。第七一地或起爱习，犹有功用名为念退，八地已上入无功用道永无三退，故名不退转也。二云，外凡六心名为位退，七心已上称位不退，余二不异前释也。三云，习种性名位不退，道种性解行纯熟谓行不退，初地已上得无生忍不复生心动念名念不退也。四有人言，有四种不退：十信、十住是信不退，十行是位不退，十回向是行不退，十地是念不退。今谓经论不同难可详会。《本业璎珞经》云「十住第六住犹退作五逆，况复二乘」，而十信第六信名为不退心，则知六信以上便是不退。《地持论》云「种性菩萨或进或退」，则与《本业》大意略同，然多是外凡第六心免位退也。所以知然者，十信中前五则是五根未立，第六称不退心，五根既立故后得不退，则知六心以上无有退也。又经云「十信菩萨十千劫行道」，《摄大乘论》明一阿僧祇劫修行，而舍利弗六十劫行道六心中退中者，此则是仰学六信犹未登六信也。而《璎珞经》云「六住退」者，龙树释此语云「欲怖地前菩萨令速入初地，故云退耳。其实不退。」今经云不退转者，《法华论》云「盖是八地已上不退位人也」。

问：

《析罗汉经》云「七地不退」，故阿鞞跋致明七地事，《般舟三昧》明八地事，《首楞严三昧》明十地事，今云何言八地不退？

答：

七地得无生忍名不退，八地得无功用故名不退，故第八名不动地也。

问：

不退与不转何异？

答：

《释弥勒所问经论》云「得内分功德为不退，得外分功德为不转」，又云「得智慧为不退，得功德为不转」，又云「得般若为不退，得方便为不转」也。《法华论意》云「八地无功用，不为功用所动，复不为上地所动，自然而行，故名不退」也。

「皆得陀罗尼」下，第四、叹德。所以明叹德者，上明位、今辨行，位行双举。依《法华论》，上总明不退，今别释不退也。依《智度论》云，上标菩萨摩诃萨名，今明具此德故名菩萨，即以德释名也。又欲简秘密、显示两教。显示教谓小乘教，明菩萨犹是凡夫；今叹菩萨得无生忍、具六神通、烦恼清净，谓秘密大乘教也。又叹菩萨，令寻经之人舍小信大也。

就叹德文，开为四别：一、叹现德；二、叹往因；三、叹实体；四、叹美名誉。初谓因果两美，后则体名俱叹，略摄菩萨德也。叹现德中，前叹自行，后叹化他。

问：

何故前叹陀罗尼？

答：

有二义：一者、陀罗尼是能持，下诸德是所持，故前叹其本，后是叹其末也。故《净名》云「总持为薗苑」，即是其证。二者、小乘法中不说陀罗尼，今叹大乘菩萨，故前叹总持。

问：

小乘法中何故不说总持？

答：

小乘人畏生死苦、速欲证涅槃，不欲广修诸行，是故不说；菩萨既遍度众生备修诸行，欲令终身不失、历劫逾明，故佛为说此法也。总持二义：一、持善令不失；二、持恶使不生。

问：

以何为持体？

答：

《智度论》云「或说念、或说定、或说慧」，今明即一正观，随义异名，忆持不失能照法实名为般若。故《论》云「在声闻心名道品，在菩萨心名陀罗尼」。

问：

此中明何等持？

答：

《法华论》云「是闻持陀罗尼。然法身菩萨应具闻义等持，今略说初一耳。」

「乐说辨才」下，第二、次叹化他。上是能持，今明所持，以内含总持之德、外有悟物之辨。然菩萨具四无碍，今辨化他德，故略举最后乐说辨。又持举其初，辨题其后，互文现意也。言乐说者凡有二义：一者、菩萨自得胜法乐为物说，譬如父母得于胜事乐欲与子。二者、知众生欲乐而为说法。以备此二也。所言辨者有其通别，若对境辨了者，四皆称辨；若在眼为明，在耳为聪，在心为智，在口为辨，此别辨也。速疾应机名辨，言含文义名才。「转不退转法轮」者，初明闻法不忘，次明内知机欲、外有无方之语，备此二能方为物说法。今正明所说之法，即三句次第也。无生正观体可楷模，故名为法。流演圆通不系于一人，故称为轮。又无生正观无累不摧，亦是轮义。一得不丧名为不退，自我至彼故称为转。

问：

此叹何位人？

答：

依《法华论》，初明不退转叹于八地；皆得总持乐说之辨叹于九地，以九地菩萨得胜进陀罗尼及十种四无碍智，堕大法师位；转不退轮叹于十地，唯佛能转法轮。十地菩萨既受佛位，当知如佛亦能转也。

「供养无量百千诸佛」下，第二、次叹往因，以现德由于往因故，叹往因释成现德，以果著因微故。前叹现果，次叹往因，亦有二句：初明供养于佛者，佛是众生真善知识，上诸功德由佛而有，故明供养于佛。供养者，或财法二种，或身口敬叹总名供养也。「于诸佛所殖众德本」者，八万四千诸波罗蜜名为众德，以此众德作菩提根故称为本，大士奉教修行目之为殖。又众德者佛果德也。修行众德之本，同《净名经》「大智本行皆悉成就」也。「常为诸佛之所称叹」者，上明行由佛成，今辨道与佛会。若修行有所得善，则行与佛乖非菩提根，故为佛所呵！今修行无所得善，则道与佛会，故为佛所叹也。而言常叹者，以菩萨常习无著之观，不令一念有得间心，故常为佛所叹。《法华论》云「以断疑故为佛所叹」也。

「以慈修身」下，第三、次叹实体，亦有二句：初、叹身；次、叹心。大士既自植德本，今欲令众生同种善根，故为物受身，所以叹身也。凡夫二乘由结业所薰，故身受三界；菩萨以无缘大慈故能垂形六道。故肇公云「法身无生而无处不生，以无生故诸趣门闭，无处不生而生五道」也。

「善入佛慧」下，第二、叹心。又前是叹功德，今叹于智慧。《智度论》云「七住菩萨定慧平等得无生忍，名入佛眼地」，但由犹是功用未称为善入，今叹八地无功用心名为善入也。「通达大智」者，经论之中多说慧门鉴空、智门照有，上入佛照空之慧，即是以般若心入萨婆若。今通达大智以菩萨方便入佛一切种智，故以菩萨二慧为能入，如来二智为所入。然二慧二智更无两体，以明昧不同故开因果之异，所以云在菩萨心名为波若，在佛心中变名萨波若也。

问：

《法华论》云「通达大智者即是照空之智」，云何鉴于有耶？

答：

已如前释，经中多说照空为慧、照有为智，论今以照空为智、照有为慧，复有此一种义也。亦得智门具照空有，故《波若．三慧品》云「知一切法一相故名一切智」。又云「知种种相故名一切种智」，在智具照空有，慧义亦然。

「到于彼岸」者，前叹能照之二慧，此叹所照之两境，以穷了真俗之原称到于彼岸。故《大品》云「到有为无为彼岸」，即其事也。又前叹能了佛之慧，佛慧者谓了菩提果；今叹到彼岸，了佛大涅槃之德也。又前叹观无不明；今叹累无不寂，即是寂灭之岸。如下文云「本来寂灭」，即涅槃也。

「名称普闻」者，第四、次叹名誉，亦有二句：以德充于内故名流于外也。「能度无数百千众生」者，德树名流故度物功立，此中四对称叹皆有两句。又并是钩锁相生，可细寻其文旨也。《法华论》以四方便摄此诸句：一者、摄取妙法方便，谓初得闻持陀罗尼，次得乐说辨才，后为人转法轮，总此三句名摄取妙法方便也。二者、摄取善知识方便者，谓供养诸佛、种诸善根、常为诸佛之所护念，由依止善知识故得种诸善根，故为佛所护念，名摄取善知识方便也。三者、摄取众生方便，谓不舍众生故，即是以慈修身故不舍众生。四者、摄取智方便，教化众生令入佛般若智，即是善入佛慧竟于后文，名摄取智方便。此四方便即是次第，可细寻之也。

「其名曰」下，第五、列名。上虽总叹其德，犹未别出人名，故次明列名也。

问：

此中列十八人名，何故文殊在初？

答：

日月灯明佛因妙光菩萨以说《法华经》，释迦牟尼佛因文殊师利以说《法华经》，既有开教之功，故列在初也。

问：

云何因文殊说此经耶？

答：

由文殊释时众之疑，辨古佛说之于前、释迦敷之于后，预杜疑谤之萌、逆开信解之渐，然后释迦始得起定说法，故言因文殊以说《法华经》也。

问：

何故不因余菩萨而因文殊耶？

答：

由文殊故得开乘权、乘实，故因文殊开前分经也。由文殊是燃灯之师，燃灯复是释迦之师，因此覆远之言，得说身权、身实，则开后分经也。下文当具明之。又河西道朗云：「文殊是游方菩萨，十方法会多为开发之端，故偏因文殊也。」又文殊是北方欢喜世界欢喜藏摩尼宝积佛，今犹现在，闻此佛名者能灭四重等罪，今示为菩萨影向释迦，有此功德故在初列之。又文殊具三世佛，过去世为龙种尊佛，现在世为摩尼宝积佛，复当来作佛，是故初列也。

问：

《大品》亦在王舍城说，何故以跋陀菩萨在初耶？

答：

跋陀是王舍城旧人，《大品》佛自开经，故客旧为次第；《法华》因他开经，故以文殊为初首也。

问：

《大品》何故佛自开，此经因他而开？

答：

《大品》显教菩萨作佛，其义易解，以菩萨无自保之执，又菩萨利根故也。此经显教声闻，声闻有自保之执又是钝根，故因文殊以开经也。文殊此言妙德，以了了见于佛性故，德无不圆、累无不尽，称妙德也。

「观世音菩萨」者，下品自广释也。

「大势至」者，所经之处世界振动、恶道休息也。

「常精进」者，以众生常有诸苦，是故大士恒须济拔，故言常精进也。

「不休息」者，上以进求为名，今从离过受称，如救头燃不可暂休息也。

「宝掌」者，掌出众宝，惠施无竭也。

「药王」者，过去世以药救病，因以为名。但菩萨有二种身：一、如意珠王身，能与一切乐，依此立名故云宝掌也。二、药树王身，见闻之者无不苦灭，依此立名称药王也。

「勇施」者，大士了毕竟空，舍身命财不生怯弱，故云勇施也。

「宝月」者，以慧明凉气清人三毒热恼，其珍如月也。

「月光」者，慧能破暗如月之光也。

「满月」者，德无不圆照无不普也。

「大力」者，约事而言，能动大千为大力；据理言之，有得烦恼能令三界纷纶、二乘迷倒，其力最大，菩萨能摧此大恶，名大力也。

「无量力」者，约事能举十方为无量力，据理者无相之力不以有量为名也。

「越三界」者，慧逾生灭道跨三有也。

「跋陀婆罗」者，此云贤守，隣极亚圣曰贤，弘道能固称守也。

「宝积」者，财法二宝积累兼充也。

「弥勒」者，此云慈氏也。过去值弥勒佛发愿名弥勒也，出《一切智光仙人经》。弥勒昔作一切智光仙人，值慈氏佛说《慈心三昧经》，故曰慈也。《华严经》云：「初得慈心三昧故名慈」也。

「导师」者，以法引物妙达正邪，如海导师善示夷崄也。

问：

庄周尚云「至人无心、神人无功、圣人无名」，法身菩萨形不可以像恻、心不可以智知，何故乃为立名耶？

答：

《涅槃经》云「低罗婆夷实不食油，强名食油，涅槃亦尔，无名相中强名相说」。涅槃是所体之法，今既无名强立名，体道之人亦无名强立名，此是一往之言耳，犹未足简于内外。然至人非名非无名、能名能无名，虽能名能无名，不动非名非无名相，故天女之诘身子「汝虽知解脱无名，而未悟名即解脱」，今亦然也。

「如是等」下，第六、结句也。

问：

菩萨数多，何故但标十八？

答：

虽明十八，摄无不周，但贤守等是在家大士，文殊等是出家菩萨。又弥勒等当成佛菩萨，观音等是已成佛菩萨。又弥勒是此土，观音是他方。又贤守等是王舍城旧人，宝积等是毘耶离客众。以此四双总摄八万也。

「尔时释提桓因」下，第三、列凡众。然上明声闻菩萨，必是圣众，今既不入大小两圣，故迹示凡夫，故说为凡众。然诸佛降生有诸同行各散身六道，佛说法时皆引其眷属同入一乘，故就主而言多是方便也。就文为二：一、列幽众；二、列显众。幽众道胜有大势力故前列，显众道劣无势力故后立也。即是从胜至劣，如上声闻胜菩萨、僧众以胜尼也。前客众，后是旧众也。就幽众之内凡有六众，如文所辨，六趣之中但无地狱众，由苦重故不来。《陀罗尼经》明有地狱众，别有因缘，如彼文释。三界之中无无色界众者，凡有二义：一者、大小乘经多说无色界无形不能来听法；二者、设微细之形，以无因缘故则不来也。

问：

但大乘明无色界有细色形，小乘亦有此言不？

答

《阿含经》云「无色界天见身子涅槃，泪下如雨」，则知小乘亦明有色；但从多为论，言无色耳。

八部之中无夜叉及摩睺罗伽者，以略故尔也。初列天众，为二：前列欲界天众，次色界天众。然上来列众多从胜至劣，今从劣至胜者可有二义：一者、显小乘意，欲界天有初入圣道，色界天不能，即是从胜至劣。二者、欲天是佛檀越，为地住天，以去佛近故前说之。

「释提桓因」者，具足外国语应云释迦提桓因陀罗，释迦为能、提桓为天、因陀罗为主，以其在善法堂治化称会天心，故称为能天主。而云三十三天者，三十二为臣，四厢各八臣，故三十二也；而一天为主，故三十三天。《大智度论》云「三藏中明释提桓因得须陀洹果，摩诃衍中说为法身菩萨」也。又释提桓因姓，憍尸迦名，本是摩伽陀国旧人，故初列之。

「复有名月天子」者，注解云，帝释辅臣也。有人云，月天子即月天也。「普香天子」者，谓星天也。「宝光天子」者，谓日天子也。既是三光故后列之，出《正法华经》。复有经云「观世音名宝意，作日天子；大势至名宝吉祥，作月天子；虚空藏名宝光，作星天子」也。

「四大天王」下，《长阿含经．世记．四天王品》云「须弥山东千由旬有提头赖咤天王，城名贤上，纵广六千由旬，其城七重众宝严饰；须弥山南千由旬有毘留勒叉天王，城名善见；须弥山西千由旬有毘楼博叉天王，城名周罗善见；须弥山北千由旬有毘沙门天王，城有三名：一名可畏，二名天敬，三名众归，纵广六千由旬」。又《智度论》云「东方天王名提头赖咤，此名治国主，领揵挞婆及毘舍阇二部鬼神，护弗婆提人不令侵害也。南方天王名毘留离，此名增长主，领鸠槃荼及薜荔多，护阎浮提人不令侵害也。西方天王名毘留博叉，此云杂语主，领一切龙及富单那，护瞿耶尼人不令侵害也。北方天王名毘沙门，此云多闻主，领夜叉及诸罗刹，护欝旦越人不令侵害。故名护世四天王」也。

「自在天子」下，注解云，自在天子即是帝释主兵大臣也。「大自在天子」者，是摩醯首罗，即帝释师也。今谓上列欲界初二天，帝释为主，三光、四镇为臣。今列欲界化自在、他化自在后二天也。何故不列炎摩天、兜率天者，以先后列者中间可知，故不列也。

「娑婆世界主」下，第二、次列色界天众。娑婆世界此云杂恶亦云杂会。「大梵天王名尸弃」者，有人言：大梵天王即初禅梵王，尸弃即二禅梵王，光明大梵即三禅梵王，言等者第四禅也。光宅所用是也。有人言：娑婆世界主者摩醯首罗，第四禅梵王也；尸弃者，三禅梵王也；光明者，二禅梵王也；等者，初禅梵王也。今依《智度论》第一卷云「娑婆世界主梵天王名尸弃」，娑婆世界主，此举处以显其为主也；大梵天王，出其位也；尸弃者，标其名也。新《金光明》亦作此释。尸弃者此云火。有人言：此梵天王入火光定，顶有火光故言火也。有人言：余梵天皆为火灾所烧，独此天火灾不烧，故云火也。又翻为顶髻。有人言：顶上有火如髻，故云顶髻也。《长阿含》云「尸弃是初禅梵王，亦名鸠摩罗伽，此云童子天。此天颜如童子，故以名焉。手擎鸡持铃、捉赤幡、骑孔雀也。」

问：

《十地经》云「摩醯千世界主」，今云何言初禅梵王为三千世界主？

答：

有四种梵王。一者、经云「百亿日月、百亿梵王、百亿非想」，此是下品梵王也。二者、《智度论》云「梵王千世界主」，《长阿含》亦然，此是次品也。三者、九地菩萨作梵天王领二千世界，此是上品也。四者、领三千大千世界，此是上上品也。魔王转轮王亦有二种，《大集经》云「有魔王领三千世界」，《大品》云「化作转轮王亦领三千世界」，故不可一途而判也。

问：

尸弃是大千之王，在何处中间禅住耶？

答：

百亿中间禅，今在中央住也。例如佛大千中央住也。

「光明大梵」者，二禅梵天也。故二禅称光音、少光、无量光也。略举初二等后二也。

「有八龙王」下，第二、次列龙众。然龙是畜生劣于余道，次天列者凡有四义：一、其力最大，故五不思议中龙为其一也。二、《正法念经》云「恶龙助修罗、善龙助天」，今是善龙，故次天列也。《婆沙》云「天将阿修罗鬪时，前令龙与之鬪」，故知龙助天。三、调适阴阳于人有恩，故次天列之。四、护持千佛经藏，次天列也。外书《说文》云：「龙是有鳞虫中之长，能小能大能幽能明，春则升天冬则入渊」。《广雅》云「有鳞者为蛟龙，有翼者为飞龙，有角者为虬龙，无角者为螭龙」。佛法中明有四生龙：一者、卵生金翅鸟能食卵生龙。二者、胎生金翅鸟能食胎、卵二龙。三者、湿生金翅鸟能食三龙。四者化生金翅鸟具能食四生龙也。

「难陀」此云欢喜。「跋难陀」此云贤欢喜。此二龙王是兄弟，常令风不摇条、雨不破块，见者欢喜故云欢喜。又是王舍城旧住，故初列之。

「娑伽罗」者，有人言：从国立名，住在娑伽罗国，此国近仙人而住，王触忤仙人，仙人呪此国令成海，此龙居住其中，从本国立名也。有人言：娑伽罗，海名也。

「和修吉」此云多头，则九头龙是水生龙也。

「德叉迦」此云多舌，居在地上也。

「阿那婆达多」此云无热。一者从池作名，此池在香山顶、阎浮提北、天齐星下，其水清凉故称无热，池内有五柱堂龙在其中也。《智度论》云是七住菩萨，《华严》云于大云阴覆离苦法门而得自在。又言无热者，一切诸龙有三种苦：一者、风吹热沙著身身肉烂坏。二者、风吹宝冠衣服悉皆散失，龙身露现，心生热恼。三者、诸龙眷属娱乐之时，金翅鸟入其宫内取眷属去，心生热恼。又经云「诸龙食好香饭变成虾蟆。又身有逆鳞土石入其身内。又作欲时龙身露现，如两蛇相结。此龙无此诸苦也。

「摩那斯」者，此云慈心。《华严经》云「将欲降雨，先七日兴云待营作事竟，然后乃注雨」，即慈心证也。亦云悦意。

「沤钵罗」者，从莲华池作名也。

「有四紧那罗」者，

问：

紧那罗何道摄？

答：

《杂心》云是畜生道摄。

问：

常列八部在揵挞婆后，今何故在先？

答：

揵挞婆是鬼神道摄，紧那罗既是畜生故在彼后，今以其奏法乐故在初列之。

紧那罗此云疑神亦云人非人，其形似人而头有一角，疑者云人耶非人耶，遂以为名。紧那罗王名为屯仑摩，弹琴叹佛乃至迦叶不能自安也。言「法」者，奏四谛法也。「妙法」者，奏十二因缘法也。「大法」者，奏六度法也。「持法」者，总持上三法，即是奏陀罗尼曲也。

「揵挞婆」此云香阴，以其清虚食香，又身唯恒出香，故名香阴。《大智度论》云「揵挞婆王名童笼摩，此云树，居在地上十宝山中，诸天欲作乐时，身有异相即飞上天，与紧那罗番休上下」。初言「乐」者，无声之乐也。次是有声之乐，次是无声乐中之胜，次是有声乐中之胜也。

问：

揵挞婆属何道摄？

答：

一云属鬼道，一云阿修罗道也。

「阿修罗」者，此云无酒，或云过去持一不饮酒戒报得此身。或云集诸华酿海为酒而不成，故云无酒。《毘婆沙》云「阿之言无，修罗云端正，谓无端正，以男丑女好故也」。释道安《道行经》「胡音云须罗，此云质谅，以其多谄曲，故为立此名，令其质直诚信也。谅即信也。」《婆薮传》云「非天，亦言非善戏乐，诸天以善法戏乐，其多作不善戏乐也。」「婆稚」者，此言缚，其人是修罗中前峰，与帝释鬪时被缚，因誓得脱，故以为名也。又翻为最胜。

问：

修罗何故常与帝释战？

答：

《婆沙》云「修罗有美女而无好食，诸天有好食而无美女，互相憎嫉故恒鬪战也。

「佉罗骞太」者，此云广肩甲，又云宝锦，又云欲锦也。「毘摩质多罗」者，此云响高，以其于大水中出大音声，自唱言我是毘摩质多罗，故云响高。亦云种种疑，又云穴居者，最是海下住也。故修罗有二处住：一者、地上，众相山中其力最劣，次在须弥山北入海一万二千由旬有罗睺阿修罗王，领无量阿修罗众，次罗睺下复一万二千由旬有修罗名勇健，勇健下一万二千由旬有修罗名美鬘，美鬘下一万二千由旬有修罗名毘摩质多，故称穴居也。《阿含经》云「光音天入海水，精流水内遂成一卵，经八千岁生女修罗，身若须弥千头少一，水触女身生毘摩质多，形四倍大母，九头八脚千手少一，纳香山揵挞婆女生舍脂也。」

「罗睺」者，此言覆障，又云吸气。《正法念经》云「修罗有鬼有畜，罗睺是师子种」。《婆沙》云「《伽陀经》云，有鬼、有畜、有天」。

问：

何故修罗手障月？

答：

《婆沙》云「月是帝释军前峰，故以手障之而欲食月」。《正法念经》云「日月放光障修罗眼，令不见天众，故以手障之」。

「迦楼罗」者，此云金翅鸟，以其翅头即有金色，故以为名。《海龙王经》翻为凤凰。

「大威德迦楼罗王」者，食龙之时有大威德，故以为名也。「大身」者，经云「两翅相去三百三十六万里」也，阎浮提只容其一足。「大满」者，余鸟食龙多不饱足，此鸟恒饱满，故云大满。「如意」者，此鸟颈下有如意珠，或言不可动也。有人言：食三生龙者名大满；具能食四生龙，势力自在，故称如意也。

「韦提希子」下，第二、明显旧众。

「韦提希」翻为思惟，亦云四维。

「阿阇世」者，此云未生怨。以母标之者，尔时以害父竟，故不标父也。又言掷之于地遂折其指，故名折指。《阿含经》云「世王忏悔竟，犹堕拍掬地狱，后从地狱出成辟支佛」。《涅槃经》云「阿阇世王不值耆婆，来月七日当堕地狱，而忏悔竟不复堕」。又经云「忏悔竟得柔顺忍」。所以大小乘经不同者，以小乘经力劣，故重罪微薄犹堕轻地狱；大乘经力胜，重罪都灭所以不堕。又阇王害父身疮未发，故来听《法华》，至涅槃时身疮发者，《涅槃经》既唱当灭五逆之罪，阇王是权行，欲显正教能灭罪、邪教不能灭罪，为众生作灭罪良伴，故至彼发也。此经不明灭罪用故身疮不发，而明功德胜用，一毫之善皆得成佛，世王虽作五逆不断善根亦当成佛，为众生作成佛良伴，为此义故来听法。

问：

《涅槃经》明阇王忏悔得无根信，余经云得柔顺忍。柔顺忍二处：一、十回向心；二、六地。云何会通？

答：

涅槃据其迹，明是罪人，故但得信心；若言得柔顺忍者，众便谓实犯罪人则不灭，他经据本故得顺忍。又浅深随缘也。

「各礼佛足退坐一面」者，《智度论》云「俗人是客，来至佛所，是故听坐；声闻菩萨位居弟子，是故侍立。」亦可大众集竟，今总结众集仪则，故云礼佛而坐也。

法华义疏卷第一

永仁癸巳无射上旬，投广隆寺众徒之净财，雕《义疏》第一卷之印板。窃以汉帝梦于金人余一千岁，日域传于上乘，至七百年而终未闻三论真宗开板，何况一乘《法华义疏》哉。爰素庆虽生扶桑之边方，幸遇昙华之妙典，斯疏若不流通，弘经恐亦壅塞。因兹赑屃欲终一部大功，劝化开阐法华宗旨，庶几沾妙道于像末万年之空，捶法灯于龙华三会之晓，荡四生妄执，觉八不正观矣。

都干缘沙门　素庆谨志

法华义疏卷第二

胡吉藏撰

序品之二

「尔时世尊四众围遶」下，此第二、明开发序，亦有六章：一、众集序；二、说经序；三、入定序；四、现瑞序；五、疑问序；六、答问序。及前证信序，合十二序也。由众集故说经，说经故入定，由入定故现瑞，由不了瑞故生疑，以有疑故须答，由此六事开发正宗，故名开发序。所以后文云「今佛放光明助发实相义」也。

问：

此六云何得开《法华》？

答：

由大众云集，即是教所为缘，故得说教，故众集为序。将明收三归一，先明从一生三，故说无量义为序。由佛入一道清净三昧，表说清净一道，故入定为序。将说究竟之乘，先现究竟之相，故现瑞为序。由现瑞发动疑问，得请文殊答，故疑问是序。由文殊答问，佛方得起定说经，故答问是序也。六事为三：初一是教所为缘，中三是能化之教，后二是菩萨发教也。中三即以三事为《法华》相：初一是口业，明多从一生，表《法华》收多归一；次一是意业，表佛入一道三昧，后起定说一乘道；次一是身业，表佛说一乘相，又表众生闻经成佛。

「尔时世尊」者，标化主。

「四众围遶」者，《法华论》云「从此讫尊重赞叹犹是结众集，名为威仪如法住成就，明上大众天龙云集，威仪者即前后围遶乃至尊重赞叹也」。今明若望前通序即属第六同闻众摄，若望后即是开发正经序摄。所以然者，由四众云集兴三业供养，即是渴仰欲闻，是故如来为说法也。「四众」者，有人言，天有二众：谓魔众、梵众，举欲色天之大者也。人有二众：沙门、婆罗门。《智度论》云「智慧人开为二分：在家曰婆罗门，出家目为沙门」。佛既是天人师，故举此四众也。𫖮禅师云：「一、影向众，谓在座默然；二、发教众，谓发起佛教，如身子之与弥勒；三、当机众，正禀教领悟；四、结缘众，闻即未解但结远因缘。」今谓就此经文有二种四众：一者、圣有二种，谓声闻、菩萨；凡有二众，即客、旧两众。以为四也。就后文列者，出家及在家各有二众也。「围遶」者，《释论》云「大众围绕则使佛德益尊，既尊其人必受其道，故明围遶。其犹诸梵之围绕梵王忉利之围遶帝释，檀林师子义亦类然也。」

天华香等名之为「供」，资养于佛目之为「养」，谦逊畏难为「恭」，推其智德为「敬」，一切众生中无如佛者曰「尊」，恃怙之心过于天地覆载名「重」，美其实德为「赞」，赞犹未足又称扬之曰「叹」。虽有四句不出三业：初二为身业，次一为意业。赞叹是口业，此皆是《无量义经》中事。彼经云「以天香等供养」，「大庄严王菩萨合手恭敬尊重」，如说七言偈叹佛谓赞叹也。集经者略采彼经意，以开发此教也。

「为诸菩萨说大乘经」下，第二、说经序。此章来有二义：一者、望前谓具三事：尔时世尊即是化主，四众以下明禀教之人，说《无量义经》谓教门也。教主如良医，禀教人喻病者，教门譬良药，具此三事则生死有边，不具此三则回流无际。如《四百观论》中说「真法及说者听者难得故，如是则生死非有边无边」。又上明三业供养则生物之福，今说大乘经生其智慧，福慧具足而佛道可成。二者、望后即六序中第二名说经序也。由说《无量义经》方得说于《法华》，是故说经名之为序。「为诸菩萨」者，此明教所为人也。

问：

上云四众围绕，今云何偏为菩萨？

答：

今言为诸菩萨者，密欲显唯有菩萨无有二乘为法华序也。

「说大乘经」者，明能被之教也。龙树《十二门论》以六义释于大乘：一、出二乘之上故名为大；二、诸佛最大是乘能至故名为大；三、诸佛大人之所乘故故名为大；四、灭众生大苦与大利乐故名为大；五、观音弥勒等之所乘故故名为大；六、能尽诸法边底故故名为大。依《地持论》七义释大：一者、法大，谓大乘经。二、发心大，因大乘经发菩提心。三、解行大，即道种性菩萨解行成就。四、净心大，即初地菩萨也。五、众具大，有福德智慧二种具足。六者、时大，谓三阿僧祇劫行行。七者、果大，谓大菩提果。故云大乘经也。

「名无量义」者，大乘是其通名，无量义是其别称。所以标大乘者，密欲显唯有于大乘无有小乘为法华序也。「无量义」者，解释不同，印法师云：「此经辨无量万善也。以现在行无量万善，故来世成佛。」问：若说万善成佛，与《法华》何异？彼答云：此中但覆相明万善成佛，不言万善之外无别三乘义，此但是显实，未开权也。故与《法华》为异，称之为序也。基法师解云：「无量义者所谓空也。若是有法即有分限名为有量，空义深广称为无量。」问：若尔，与第二时大品教何异？彼答云：前教明空为三乘行本，不得为法华序；此中明空为大乘行本，故得为法华序，是故为异也。《名僧传》云「基公听竺道生讲，善于《法华》虽有二判，无以取决」。次注《无量义经》云「其无量义经虽《法华》首载，而中夏未覩其说，每临讲肆，未甞不废谈而钦见于斯文，忽有武当山比丘慧表，生自羗曹，伪帝姚略从子，国破之日为晋军河澹之所得，数岁聪黠，澹之字曰螟蛉，养为假子。俄放出家，便懃苦求道，南北游寻不择夷崄，以齐建元三年复访奇𭸬秘，远至岭南于广州朝亭寺遇中天竺沙门昙摩伽陀耶舍，手能󰖉书、口解齐音，言欲传此经未知其所授。慧表便慇懃致请，心形相俱到，淹历旬月仅得一本，仍还嵩北高入武当山，以今永明三年九月十八日顶载出山，见授弘通。奉觌真文，欣敬兼诚咏歌不足，手舞莫宣。遂便注解云：正以空为无量义。」基览经本，便谓解与经符。而印师执固不移，云明空无量义经者，别是余时说耳，非法华前辨无量义经也。法华前无量义经正明万善成佛，不来此土。乃至光宅法师犹存印师之解也。

今以五义证此《无量义经》是《法华》前《无量义经》：一者、处同。同在王舍城鹫山所说故。二者、众数大同。谓万二千声闻、八万菩萨故。三者、时节同。《法华》云「成道以来四十余年说之」，《无量义经》亦云「我成道以来四十余年未说实相法」。四者、义同。虽未彰言明开三显一，而旨趣密开一乘也。五者、翻经之人中天竺沙门自云是法华前说，宜应用之也。

今明无量义者，凡有二种，一者、实相之体不可限量，谓体无量；二者、从实相一法出一切教，谓用无量。此之体用并有深所，以故称为义。

问：

何以知无相一法广生诸教？

答：

如彼经说，始从《华严》之会终竟《法华》之前集，若大若小、世间出世间，一切诸教皆从无相一法所出生也。非但无相一法生一切教，亦从无相一法生一切身，故有凡圣、有情无情一切诸身皆从无相一法出生也。

问：

云何无相一法生一切教、一切身耶？

答：

无相一法即是法身，由法身故示一切身、说一切教也。

「教菩萨法」者，即说无相一法生一切法，以教根熟菩萨也。菩萨修于此法，则行与佛相应，故为佛所护念。遮凡夫二乘外恶为护，令生中道正观为念。

问：

今说《法华》何故前说《无量义经》？

答：

《法华》者会一切乘同入一乘，今将明收入之义，故前辨出生，以从一法生一切法，故一切法还归一法，所以将辨收入前明出生，是故前说出生为收入之序也。

问：

何故将明收入前说出生耶？

答：

由四十余年封执三教，忽闻归一心即惊疑，是故先明一切诸教本从一生，宁不归一耶？

问：

但一切教从一生是故归一，亦一切众生从一生以归一耶？

答：

彼经明一切众生失一道清净故成种种道，诸佛无缘大悲欲令众生归于一道，是故从一道出无量教耳。

问：

若尔，与《法华》何异？

答：

彼经直明众生失一道成种种道，亦直明诸佛为失一道众生故说从一道出一切教，正明缘之与教并从一道生，而方言未明缘教并归一也。

问：

缘教并归一道，何者为正意？

答：

缘为正也。以一道本性清净，而众生虚妄失于一道故成六道，今还欲令悟一道，故说从一法出一切教耳。若不明众生本失一道者，虽说一切教从一法出，终不能令归一道也。此义是《法华》会三归一之正意，又是令一切众生作佛之正意。若不先明此意，《法华》不得说一切众生皆作佛也。二者、《法华》明于一乘，今将辨一乘故先明乘本，乘本者即是实相，要由悟于实相发生波若，由波若故行无不成、累无不尽，故能出三界至萨波若，乘义方成。故《十二门论》云「大分深义所谓空也」。若通达是义则通达大乘，具足六波罗蜜无所障碍；若不悟于实相，虽复广修万善，皆是有所得，颠倒不动不出，即乘义不成也。三者、《无量义经》密显于一、密破于三，《法华》显明于一、显破于三。良以三执难倾、一乘难信，今示说《法华》由渐，故前密后显也。

问：

云何名为密显义耶？

答：

既从一生多，既密显一为多本，故即多必归一，故即是显唯有一乘无有三乘。四者、彼经说「如水是一，约井泉不同，法水是一，约众生得道为异」。然法既一，得道不应有异。今动彼疑情，使闻后于一说三、会三归一即便信解。五者、大明佛化凡有四门：一者、一会一说，此例甚多。二者、多会多说，如《华严》七处八会。三者、多会一说，《释论》云「波若非一时一会说，故前得悟者已去，后来者更复为说」。以会有前后故名多会，而波若无异故云一说也。四者、一会多说者，如说《净名》前说《普集经》，又即如此经将说《法华》前说《无量义经》也。此之四事皆是适缘所宜，不应责其所由也。六者、《法华》既开会三一，似如相说，恐闻之起著，故前说《无量义》明于无相。大庄严王问佛：「行何等法速得菩提？」佛答：「行无相一法疾得菩提。」如《涅槃经》「有所得是二乘，无所得为菩萨」。亦如今于一一句中不作字相、不作闻相，以无相故得无上菩提，故将说《法华》而前说《无量义》。

问：

《大品》等是《法华》前说，已明无相，何故说《无量义》明无相耶？

答：

《无量义》明无相，复明一法，有似《法华》，故前说之。

「佛说是经已」下，第三、入定序，有四句：初、结前生后明入定时节也。「结跏趺坐」者，明入定之缘也。

问：

坐法不同，何故结跏趺坐耶？

答：

作此坐者不同俗人，又异外道，外道等常立或翘足，以身既不端心则不正。结跏趺坐是诸佛常坐之法，作此坐者身端而心正也。将欲静心故先端身。又作此坐取道则易，魔生怖心故跏趺坐也。

「入于无量义处三昧」，第三句、正明入定。

问：

诸佛未曾出入，何因缘故入三昧？

答：

须识此中三种说《法华经》：一者、说《无量义》明直说一道清净，名说《法华》。二者、佛入一道清净三昧说《法华》。三者、现瑞即相说《法华》。今入定正有二意：一、入三昧现瑞，使时众疑，待文殊决疑方得起定。二、入无量义定者，表佛语默常住一道清净也。若泛依诸经例者，略明十义：一者根缘所宜，谓出入适缘动静应物。二者、为欲现瑞是故入定，则显定为瑞本，若不入定则瑞无所由。又不入定而现瑞者，或恐非佛现瑞，为是义故须入定也。三者、夫欲赴缘说法，必须审法察机，今将演一乘故入定也。四者、欲令众生尊人重法故，以法相微妙佛欲说之尚须入定，故知此法不可思议也。五者、六师等谓一切时常有智慧，佛破此执故明诸法因缘成，由定发慧故静极则鉴明也。六者、示佛定圆慧满，入定故显佛定圆，起定说法彰佛慧满，若不入定则定门不显，若不说法则慧义不彰也。七者、为末世模轨，佛欲说法尚入定静心，况复余人散心欲说法耶？故须皆学佛慧也。八者、欲示聪明人相，能善思惟能善说法也。九者、入定现瑞生后三问答所由，便得略开古佛已说《法华》，使时众闻不生疑怖。十者、三密利物，谓意密入定、身密放光、口密说法也。又即寂而用为出，即用而寂为入，此是寂用无碍，故有出入之名也。《论》云「入三昧者，明离一切障随自在力。此力有二：一者、随顺众生对治摄取觉菩提分，此是无上菩提，谓良药也。二者、为对治无量世来坚执烦恼，即三乘执病也。即亦令知病识药义也。」「三昧」者，此云正心行处，又云调直定也。

问：

何故不入法华三昧乃入无量义定耶？

答：

有人言：既是《法华》序分，未是正经故不入也。有人言：若入法华三昧者，弥勒等即能测知，今欲令不能忖度，是故不入法华三昧也。今明此经大宗凡有二门：一者、于一佛乘分别说三，谓从本起末。二、会三归一，则摄末归本，上《无量义经》明出生义，即显《法华》从本起末，今还入无量义处定者，即显此经明摄末归本。此二既是经之始终，故为开发序也。又上说《无量义经》，谓从一生多即是说一法，今入无量义处定，还入一法，则出入皆是一道清净，显《法华》亦尔，故为法华序。

问：

何故语默皆住一耶？

答：

显唯有一道更无有二，故若语若默皆住一也。又佛勅弟子常行二事：一、圣说法；二、圣默然。圣说法者，从实相观出，说实相法也。圣默然者，说实相竟，还入实相观也。故动静语默皆应实相，实相即一道清净。上说《无量义经》谓圣说法，今还入此定谓圣默然也。

问：

前云《无量义经》，今何故复名三昧？

答：

照而常寂名定，寂而常照名慧，慧发于外名经，静极于内称定，身心不动者结上二义也。以身不动结上身端，以心不动结上心静，至人体实相而有身心，虽身不身身不动也。虽心不心，心不动也，故身同枯木、心若死灰。又身心不动，显佛起定未期，生后疑问。

「是时天雨曼陀罗华」下，第四、现瑞序。

问：

即应说法，何故须现瑞？

答：

此是相说《法华》，雨华动地表所化成佛相，放光表能化说法华相也。又既说奇特之法必感非常之瑞，盖是理数之然也。又率尔而说不生尊敬，须惊耳目方乃渴仰。又现瑞发其信心，说法生其悟解。又现瑞令其种福，说法使其植慧。又即是衣裓、机案二种出子，衣裓以譬神通，机案喻之说法也。佛初成道既不得用，今将去世始得用之。

问：

瑞有几种？

答：

光宅云：「前现六瑞于此土，次现六瑞于他方，合十二瑞也。现六瑞于此土者：一、说法，二、入定，三、雨华，四、动地，五、众欢喜，六、放光。束此六瑞以为三双：说经是趣机作教，入定是静鉴前理，此动静一双也。上即天雨四华，下即地六种动，上下一双也。时会内心欢喜，如来外放光明，内外一双也。」今谓六句之中三句非瑞。何以知然？《释论》云「佛入王三昧，现七种瑞相不数入定」，故知入定非瑞。时众覩瑞欢喜，如《大品》时众覩动地瑞心生和悦，故知众喜亦非瑞也。说经乃是赴缘之教，亦不名瑞，若说经是瑞，弥勒何故不问说经意也？入定等亦同此责。今明六种之中但三是瑞，谓雨华、动地及放光也。《智度论》云「佛入王三昧现七种瑞」，今入无量义三昧现三种瑞。

问：

何故但现三瑞耶？

答：

今明尽理之法故有穷大之瑞，言其大者不出三种：天为其瑞、地为其瑞，佛为天地之主复示征祥。其犹恶之大者，即天为其灾、地示其祸、神现其怪也。又表三世诸佛同说一乘，三根众生咸归不二，故现三瑞也。

问：

《书》云「明主以孝慈训世，即赤乌翔而老人现；仁德育物，即醴湶涌嘉禾生；一角兽出即天下太平，治得人心连李生，故德充于内瑞发于外。」今此三瑞各何所表耶？

答：

欲表声闻四众同归一乘，故天雨四华；人天六趣并皆成佛，故地六种动。此二成佛必籍说《法华》，故放光表之。又天雨四华表四乘众生并皆作佛，地六种动表六趣众生同悟不二，此二成佛皆由说《法华》，故光瑞表之。又天雨四华表上天众生应悟一乘，地六种动表下地含识同阶不二，上天下地同悉悟者，并由佛说《法华》，故光瑞表之。又天雨华表说一乘使天灵欢喜，下地振动表敷不二即地祇踊跃，喜跃所由皆藉于佛，故放光表之也。

就文为四：第一、雨华动地瑞；第二、明时众覩瑞欢喜；第三、佛放光瑞；第四、时众覩光瑞。此即雨感雨应为二双也。前明雨华，次明地动。「是时」者，雨华时也，正是四众闻经悟一乘时。「天雨」者，雨华处也。据事而言，既说非常之法，致感诸天供养，故文殊偈云「天雨曼陀华，天鼓自然鸣，诸天龙鬼神，供养人中尊」。约理而谈者，天者净也，四众封执之心既净，故得闻经成佛。「曼陀罗华」者，正明所雨四华名字。但雨四华者，正表四众成佛：前二华表出家二众成佛，后二华表在家二众成佛。又昔不明四乘成佛，今并会归佛乘，故但雨四华。亦前二是白华，表声闻缘觉无漏善成佛；后二赤华，表人天有漏善亦成佛。四华之内皆前雨小后雨大者，表修行从小以至大、自浅以入深也。「曼陀罗华」者，河西道朗云：「天华名也。中国亦有之，其色似赤而黄，如青而紫，如绿而红。」「曼殊沙华」者，亦天华名也。其色鲜白，无白能为喻。《注经》云「如意华，随诸天意出生，故以为名」也。「大曼陀罗华」者，大如意华，此出《正法华经》也。《道行》翻云成意华也。「曼殊沙华」者，是圆华也。次是大圆华也。光宅云：「初二赤圆华、大赤圆华，后二白圆华、大白圆华。」

「散佛及大众」者，据事而言，供养于佛及众也。约所表者，明大众行因必得成佛也。

「普佛世界六种震动」者，第二、明动地瑞。从天至地即为次第也。约所表义者，此经虽会四乘同归一极，而教宗所起正为声闻缘觉，傍及人天二乘，故前雨四华表声闻四众入于佛乘，后及人天六趣同归不二。故〈譬喻品〉云「为诸声闻说大乘经名妙法莲华」，不正言为人天说，即其证也。「普佛世界」者，释迦所王之土皆动故云普也，故下文云「而此世界六种震动」。亦可十方佛土皆动名之为普，故文殊偈云「一切诸佛土即时大震动」。又《大品》云「其土最在边是释迦所度因缘边」，今明普义是可度因缘普也。

「六种动」者，谓二种六也：一、六时动，谓降胎、初生、出家、成道、说法并入涅槃，今是六中之一，谓转大法轮，故大动也。又六种动：一动、二起、三踊、四震、五觉、六吼也。摇飏不安为动，鳞垄凹凸为踊，自下升高为起，隐隐有声为震，碎磕发向为吼，令众生觉悟为觉。一一各三，为十八相动。《大品》就踊中开为六，即动等各六，便六六三十六。今文略举震与动也。

「尔时会中」下，第二、覩瑞欢喜也。文为二：前明覩瑞之人，初辨四众者，上四华正表四众悟入一乘，故今明四众覩瑞欢喜。「及诸天龙」者，上地六种动表人天六趣普皆成佛，故今列六道之众欢喜也。不列菩萨覩瑞欢喜者，自昔以来已说菩萨作佛故无瑞表之。所以不明菩萨欢喜，昔未会四乘成佛故有瑞表之，所以言四乘之人覩瑞欢喜也。「人非人」者，八部鬼神本悉非人而变作人形来听说法，故云人非人也。「是诸大众」下，正明欢喜。「合掌」表形无异用，「一心」明意无他缘。夫喜敬交集，实合渴仰之情；异瑞并兴，疑有非常之说也。

「尔时佛放眉间光」此下，第三、次现光瑞。

问：

雨华、动地、放光何故不合为一类，而前明两瑞后明覩瑞，今复现光，瑞后明覩瑞耶？

答：

瑞虽有三，义门唯二，前之二瑞表于所化，故明所化覩于二瑞；今辨放光即能化之瑞，故前明光瑞后辨覩瑞。又前二是依果瑞，后是正果瑞；又前是意业现瑞，后是身业现瑞。今欲分二瑞不同、两见亦异，故不一处同辨也。依《法华论》，生起者，初入定现瑞，大众覩瑞渴仰欲闻法，故佛放光，故有此章来也。「尔时」者，放光时也。「佛」者，放光人也。「眉间」者，放光处也。下不以足、上不以顶，眉间放光者，表一乘是中道法也。「白毫」者，表理显明称白，教无纤隐为毫。《智度论》出小乘人解白毫相云「舒之即长五尺，卷之即如旋螺」。《观佛三昧经》云「为太子时长五尺，树下时长一丈四尺五寸，成道时一丈五尺，舒之表里有清彻白净光明，置之便失净光，而卷缩在两眉之间」。经或言右旋宛转如日正中，或言如天白宝。「光明」者，正放光也。表平等大慧智炬将晖，故身光前曜。光有二义：一、能显物，喻此经显一乘之理。二、能灭暗，表此经能灭二乘之惑。「照于东方」下，光所照处也。唯照一方不照九方者，唯有一乘无有余乘也。于十方中但照东方者，东方为诸方之本，表一乘为三乘之本，故昔从一说三，今收三归一也。「万八千世界」者，表说一乘之果已满如万，一乘之因未圆如八千。又表一乘真实故义即具足如万，三乘是方便未具足故如八千。又释世界有定数者，此明感应相同也。众生之感既其不遍，诸佛之应亦不普也。「靡不周遍」者，乘有十义，十相表之：一、有最上义，以头表之。二、有中道义，以眉间表之。三、有显明义，以白表之。四、有无纤翳义，以毫表之。五、有破暗义，以光表之。六、有不二义，以一方表之。七、有根本义，以东方表之。八、有果乘具足义，以万表之。九、有因乘未具足义，以八千表之。十、说因果理尽义，以周遍表之。「下至阿鼻地狱上至阿迦尼咤天」者，上辨横照，显诸佛事；今明竖照，显众生事。照地狱，明苦之可愍；照有顶，显乐亦无常。既是苦无常，令厌众生事悟入佛事也。

「于此世界悉见彼土」下，第四、明时众覩光瑞，凡有七句：一、见六趣；二、见化主；三、闻教门；四、见四众；五、见菩萨；六、见涅槃；七、见起塔。

问：

佛何故令众见此七事？

答：

七事是他方诸佛一化始终究竟法门，今欲将彼显此释迦说于《法华》。亦辨一化始终究竟，由佛光照见他方一化始终之事，即表由释迦说《法华经》故得显一化始终究竟也。

问：

云何七事摄一化始终耶？

答：

如《大品经》云「诸法无所有，如是有诸法」。无所有者，一切诸法本性寂灭。如是有者，诸法虽无所有，于众生颠倒成有，故有六趣生死。既无所有于众生成有，今欲令其悟有无所有，故第二次明有佛出世。既有化主即说教门，既有所禀之教故便有禀教之人，如禀三乘之教后皆成菩萨，既并成菩萨即一化事竟便般涅槃，为利物故次明起塔，故云七事明一化始终究竟也。一方之佛既具此七事，十方三世佛义亦同然，故现彼土之事为此土说经之相也。然义虽有七，不过二事：初一是众生事，后六是诸佛事。然诸佛事既有六，众生事亦有六即六趣也，故离成十二事也。所以《法华论》云「烦恼差别，清净差别，烦恼差别故有六趣，清净差别故有诸佛六事」。今前见六趣众生者，明众生是七事之本，故先见之。又逐文势相接，上光明前横照诸佛土，次竖照众生事，今续此文故前明见众生也。

「又见彼土现在诸佛」下，第二、见化主也。「及闻诸佛所说经法」下，第三、闻教门也。「并见彼诸」下，第四、见禀教人也。修行得道者虽有四众，不出因果，修三学之行为因，得四果之道为果也。「又见彼诸菩萨」下，第五、见禀一乘教人成菩萨也。菩萨无边，略以三门总摄一切：「种种因缘」者，过去习因为因，外值善友为缘，而内因不同、外缘非一，故云种种，即因缘门摄菩萨也。「种种信解」者，始名为信、终称为解。又钝根名信、利根名解。上既明入道各有由藉，故今明入道有始终利钝，故以信解门摄菩萨也。「种种相貌」者，菩萨修行必有相貌表彰，身口之行外彰为相，意业之行显明称貌，故以相貌门摄菩萨也。「行菩萨道」者，总上三事名行菩萨道。《法华论》云「以四摄法摄取众生名行菩萨道」。

「又见诸佛般涅槃」者，第六、见般涅槃。般之云入，即入涅槃也。「又见诸佛般涅槃后」，第七、起塔。「尔时弥勒菩萨」下，第五、疑问序。所以疑问者，既覩奇特之瑞，知说非常之法，但未测所由，故生疑问也。

问：

《涅槃》、《大品》皆亦现瑞，何故不辨瑞之因缘？

答：

适化不同，非一方也。又《大品》皆是出定现瑞，佛既将说非久，故众所不疑。若如《仁王》之与此经，并是定内现瑞，佛既三昧正受，恐起定未由，是以推瑞意也。

问：

此经佛何故入定现瑞不起定耶？

答：

三执难倾、一乘难信，故入定现瑞发其疑端，然后令弥勒发问、文殊解释，明古佛说之于前、释迦敷之于后，开信解之渐、塞疑谤之情，释迦方得起定说法也。

就文为二：一、疑念；二、发问。初明弥勒疑，次辨大众疑。弥勒疑内凡有三句：第一、疑佛何故现瑞。就中初牒、次疑。「今者世尊现神变相」，此句牒也。阴阳不测为神，改常之事为变，有所表彰称相。「以何因缘」者，正生疑也。「今佛世尊入于三昧」者，第二、访觅释疑之人，此疑从佛入三昧生，亦前牒后疑。「今佛世尊入于三昧」者，佛既三昧正受，恐起定未由，故不得咨佛也。「是不可思议」者，此现瑞甚深，非心能所思、非口能所议，故自不能解也。「现希有事」者，旷世所无故言希有，以其希有必须知之。此三句牒欲问他之所由也。「今当问谁」者，正访觅质疑之人也。将扣智慧之门，谁堪郢匠之选也。

「复作是念」下，第三、得释疑之人也。以得释疑之人，故第二疑即断也。亦有二句：初、序叹文殊有堪决疑之德。「我当问」下，正明问。

问：

何故问文殊？

答：

既明佛果一乘，唯佛能了，佛既入定不得问佛，文殊是过去佛，能达佛事，是故问之。二者、如观音等亦是古佛，但问文殊者，以弥勒与文殊等昔同在灯明佛所，故得问之。三者、问文殊得开发二分经：文殊引灯明佛现瑞等事，得开发乘权乘实经；文殊为燃灯之师，得开身权身实经。以下将开近显远，今先叙以近覆远也。又前辨灯明佛事略是开三显一，后明文殊略开近显远。文殊昔是师，今方便为弟子，即显释迦是燃灯弟子，亦是方便为师也。

「尔时四部众」下，第二、时众生疑也。弥勒道高知有释疑之人，余众德劣但有疑佛瑞相，不知释疑之人也。

「尔时弥勒」下，第二、正发问也。前序问意，次发言正问。正问为二：前正问，次请答。正问为二：前长行略问，次偈颂广问。长行之中复开为二：一者、合问初二瑞；二者、问后光瑞。以前二瑞并是外瑞，又是依果又是意业所现，故云神通之相，所以总为一问也。放光是内瑞，又是正果又是身业，故复为一。就光瑞中前明现瑞，悉见下明覩瑞也。「于是弥勒」下，第二、明偈颂广问也。

问：

何故诸经有长行与偈？

答：

长行与偈略明十体五例。言十体者，龙树《十地毘婆沙》云：一者、随国法不同。如震旦有序铭之文，天竺有散华贯华之说也。二者、好乐为异。彼论云「或有乐长行，或有乐偈颂，或有乐杂说庄严章句者」，所好各不同，我随而不舍。三者、取悟非一。或有闻长行不了、闻偈便悟，或各闻俱迷，或合闻方解，故双明之。四者、示根有利钝。利根之人一闻即悟，钝根不了再说方解。五者、欲表诸佛尊重正法，慇懃之至，一言之中而覆再说也。六者、使后人于经生信。寻长行不解或恐经谬，见后偈同前，方知自惑。七者、欲易夺言辞转势说法，其犹将息病人故回变食味也。八者、示义味无量故，长行已明其一，而偈颂复显其二。九者、表至人内有无碍之智、外有无方之说，故能卷舒自在散束适缘也。十者、明众集前后，故有长行与偈，如《涅槃》所辨。

问：

如余经偈与长行不必皆备，何故此经贯华散华一一相主？

答：

适化所宜，已如前说。但此经正反二乘之初、明一乘之始，难信难解，故慇懃再说。又余大乘经化于菩萨，菩萨利根但须一说，此经偏为二乘，二乘根钝故须重明也。

五例者：一者、广略四句，长行广而偈略，为易持故；长行略而偈广，为解义故；长行与偈俱广俱略，为钝根人重说故，及为后来众故。二者、有无四句，长行有而偈无，长行无而偈有，长行与偈俱有俱无也。

问：

有无即是广略，云何复更辨耶？

答：

有无异广略也。如长行略而偈中广，自有长行全无而偈方有也。

三者、离合四句，长行合而偈离，长行离而偈合，长行与偈俱合俱离也。四者、前后四句，长行明义在前，偈明之在后；长行明义在后，而偈辨之在前；长行与偈俱前俱后也。五者、质文四句，长行质而偈文，长行文而偈质，俱文俱质，欲以文质相间使听者心悦也。后五例者乃是易夺言辞转势说法也。用前十体及后五例贯通众部，非直《法华》也。

偈有二种：一、首卢偈，凡三十二字，盖是外国数经之法。数经之法者，莫问长行与偈，但具三十二字便名一首卢也。二、结句偈，要以四句备足然后为偈，莫问四言乃至七言，必须四句。故《涅槃经》云「四句为偈，是名句世」。句世者，世间流布以四句为偈也。句世有二种：一、伽陀，谓孤起偈亦名不等颂。二、路伽，谓颂长行偈。有人言，外国称祇夜或名偈夜，今略彼夜字直称为偈，此间翻为句也颂也。有人言，偈是此间语，以其明义竭尽故称为偈也。

就文凡有五十四偈，开为二别，前有四偈，合颂长行三瑞并及覩瑞；次有五十偈，颂光瑞及以覩瑞。所以开为二颂者，初三现瑞于此土，次一现瑞于他方，故开为二颂。

问：

何故现瑞于此土及现他方耶？

答：

欲表释迦为此土众生说一乘法故现瑞于此土。三执难倾、一乘难信受，恐此土众生不信，今欲将彼显此，故现瑞于他方。初是正说瑞，次是证说瑞也。

就现瑞于此土为二：第一、颂现瑞；第二、颂覩瑞。颂现瑞为三：一、颂光瑞；二、颂雨华；三、颂动地。

问：

长行何故前明雨华、动地后、放光明，今何故前颂放光，后颂雨华、动地？

答：

偈与长行各示一义，长行从所化以至能化，雨华、动地正表所化众生成佛，故前明雨华、动地；所化成佛必由能化说经，故次辨放光。偈文从能化以至所化，要由能化说经，所化方得成佛，故前颂放光，后颂雨华、动地。又与文势相接，弥勒问中最后问光，故逐近前颂光也。「栴檀香风」者，雨华表生一乘之解，香风表灭二乘之惑。天华淹其秽，香风灭其臭，故外地严净也。表一乘解生、二乘惑灭，内心严净也。

「眉间光明」下，第二、颂现瑞于他方也。

问：

前已问光，今何故复问光耶？

答：

长行直明一光通照彼此，弥勒今欲开之，故明二光。前明光照此土，今颂光照他方，约照此彼故分成二光。故下偈云「佛放一光，我及众会见此国界种种殊妙」，即此土光也。又云「放一净光照无量国」，谓他土光也。

问：

何故此土具有三瑞，他方但有光瑞？

答：

释迦一期出世，众生道缘应熟，故为说一乘，故有能化所化之瑞；他方国土众生非释迦所化，故无三瑞，但欲将彼显此放光照之，故唯有光瑞。

就文亦有二：前颂光瑞，次颂覩瑞。「皆如金色」者，他方虽有七事，同为明道无二，将彼之一色显此说一乘也。又彼此道同，故得此光照彼，将彼证此也。「从阿鼻狱上至有顶」，前颂横照诸佛事，今颂竖照众生事。长行云阿迦尼咤今称有顶者，《楼炭经》云「阿迦尼咤在有色之顶也」。

「诸世界中」下，第二、颂覩瑞，长行有七事，今但颂五：颂教门兼颂四众，颂起塔兼颂涅槃，颂余五事。弥勒开为三门：初颂众生、化主、教门三事；第二结前生后；第三颂菩萨起塔二事。所以颂前三事者，六道是所化，诸佛为化主。次颂于教门，所化是病人，化主为良医，教门为妙药，此三事必相成，故须一类颂也。又六道即是能感，化主、教门即是形声两应，能感不出六趣，能应莫离形声也。又六趣为听者，诸佛为说者，教门为真法，得此三事故生死有边，故但颂三也。「诸世界中」者，器世界也。「六道众生」者，众生世间也。此是依正一双也。「生死所趣善恶业缘」者，因也。「受报好丑」者，果也。即是因果一双也。「于此悉见」者，上明能照之光及所照之事，悉是所见，大众是能见，谓能所一双也。以见众生事讫，故将「悉见」结之。

「又覩诸佛圣主师子」，第二、颂化主。《中论》云「圣有三种：一、外道五通，二、辟支罗汉，三、法身菩萨。」佛于三圣中最大故称圣主，既是三圣之主，复为六道之师，于凡圣自在无畏故称师子。

「演说经典」下，第三、颂教门。就文为二：初、颂一乘根本法轮；次、颂三乘支末法轮。东方诸佛既有此二教，将彼显此，明释迦说《法华》之前亦有此二，故《华严》为根本法轮，次说三乘谓支末之教。颂根本法轮有三别：初：明一方佛说一乘；次、辨处异法同，例一切佛；三、明说教之意，即总明一切佛也。「演说经典」者，能诠一乘之教也。「微妙第一」者，所诠一乘之理也。「其声清净出柔软音」者，叹能宣教之声也。能拂尘垢为清净，随顺根缘名柔软，此是声之用也。又佛音不浊曰清，佛语不闹为净，佛语至和为柔，离刚为软。「教诸菩萨」者，教所被缘，根本法轮不杂三乘，故但称菩萨也。说于一乘要具四事，即上能诠之文、所诠之理、能宣之声、所化菩萨也。

「梵音深妙」者，第二、处异说同。前叹佛声清软，谓教称于缘；今明众所乐闻，明机称于教。「各于世界」者，明其处弥异也。「讲说正法」者，明其道弥同也。

「种种因缘」下，第三、明说教意也。上半序佛说教，说教有二：一法，二喻。下半明佛说教意，佛说教意亦有二种：一者上弘，二者下利。据佛而言者，教能显理如灯照明，理是所诠称为佛法，开悟众生者谓下利也。一切众生悉有佛性，以无明为扉、邪疑为关故不悟佛性，诸佛扸邪疑关、开无明扉，令见佛性，故称悟也。

「若人遭苦」下，第二、明三乘教，即支末法轮。东方诸佛为小根性不堪受一故于一说三，即显释迦《法华》之前亦尔也。一乘法轮有三句，今三乘法轮亦三句也。旧经师云：以前三句总明教，后三句别明教。盖是不识本末二轮失教旨也。然虽是一章经实是大事，若《法华》中有《华严》即成甚深经；若依四时释者，即成浅近教也。

「文殊师利」下，第二、结前生后。三句结前，三句生后。

问：

何故不依长行七句次第问之，而结前生后耶？

答：

弥勒欲显他方佛《法华》之前有其三事：一者、有六道众生；二者、有诸佛出世；三者、说本末法轮。将彼显此，明释迦《法华》之前亦具三事：一、有所化众生，二、有释迦出世，三、说《华严》之本教、三乘之末轮。以三句结前，即显上《法华》前事，三句生后，显他方佛从《法华》去已后事。《法华》之前有本末二轮，《法华》以去乃至《涅槃》皆收末归本一乘法轮也。若不结前生后，即不得显《法华》前后二时教门。「今当略说」者，上是事广而言略，事广者谓六道、化主、教门三事也。言略者，偈颂少也。今是事略而言广，事略谓菩萨、起塔二事也。言广者，偈多也。盖是对上以明广略。次、直就后以明广略者，所见菩萨及起塔事多，今但略说，盖是对见广明说略，故称略也，故前文云「及千亿事如是众多」，即是事多，「今当略说」，所谓言略也。

「我见彼土」下，第三、次颂菩萨及起塔二事。初事为二：一、总颂；二、别颂。总颂如文。就别颂菩萨中略以三门摄之。东方菩萨虽复无穷，不出三种：一者：六度次第行菩萨；二者：三业利益行菩萨；三者：六度无方行菩萨。初颂上种种因缘，次颂上种种相貌，后门颂上种种信解。

问：

何故唯颂菩萨耶？

答：

欲明东方诸佛说三乘之后唯说一乘，将彼显此释迦说三乘之后亦说一乘。既说一乘即是但教菩萨，故《法华经》名「教菩萨法佛所护念」。至此以来凡颂三种菩萨，上云「教诸菩萨无数亿万」，谓根本法轮菩萨；次「若有佛子修种种行」，此是支末法轮三乘中菩萨。今谓摄末归本一乘菩萨。

问：

三种菩萨云何广狭？

答：

前二轮中但有直往菩萨，摄末归本具直往、回小入大二菩萨也。

问：

已知但颂菩萨，何故明于六度？

答：

菩萨所行不出六度，六度即是因乘之体，故《智度论》云「六波罗蜜名为乘体」。今欲令菩萨乘是宝车直至道场，是故明六度行也。就檀度为二：初明外施，次明内施。外易内难故从易至难。外施为二：初明一切施，次明妙物施。初一行三句正明施行。「欢喜布施」此明施位。故地前十行初名欢喜行，初地行檀名欢喜地，故知是明位也。

问：

云何欢喜施耶？

答：

犹如慈父与子之物心生欢喜，菩萨亦尔。又如世人知火必烧舍，逆出财物，舍虽被烧而物不失，宅主欢喜；知身必灭，以财布施，心喜亦然也。

「回向佛道」者，上明施行，今明转行。转行者，回此施善向于佛道，故名转行。

问：

何故须回向耶？

答：

《净名经》云「回向为大利，若向三有二乘，得利即少。今回此善向于佛道，其利即大」故须回向。又回此善向一切众生亦名大利，善若向已其福即少，回善与他，他既无边其利亦大。又回此善向于实相亦名大利。所以然者，不向实相则成住著不动不出，不名为乘，其利则少；若知布施即是实相，实相无边，施符实相之理，福亦无边。回向虽多要须此三也。

「愿得是乘」者，上明施行，今辨发愿。施行如车，愿如御者。

问：

何故云愿得是乘三界第一？

答：

颂他土一乘之愿，作此方菩萨行一乘之相也。即是将彼显此密说一乘。

「或有菩萨」下，第二、明妙物施。

问：

上明施车，今何故更明施车？

答：

将彼显此明一乘之相也。亦名最后施，如须太挐太子施物已穷，最后唯余自所乘车，有人乞之，菩萨亦舍。

「轩饰」者，大夫车曰轩居言反，又覆车为轩居晚反，今既言轩饰，必知覆车物也。

「复见菩萨」下，第二、内施，亦开为二：初明轻施，次辨重施。所以明内施者，前通别两施外财已尽，唯有自身及与妻子，故明身肉及妻子施。言身肉者，但以肉施，如尸毘王；但以身施，如长寿王。昔有王，国破，身隐穷林，有人来乞，以身施之令送敌国。

「又见菩萨」下，次明重施。如光明王千头布施，提婆菩萨以眼布施，摩诃萨埵以身布施。「欣乐施与」者，如人以瓦器换得宝瓶心生欣乐，舍此肉身得于法身义亦如是。

问：

何故无内外施耶？

答：

经中或但明内外施摄一切施，或明三施，一内、二外、三亦内外。内外者如菩萨吐其所食施与饿鬼。

问：

《金刚波若》明三种檀，今是何檀？

答：

彼以檀行摄于六度，初一为资生檀，次两名无畏檀，后三名为法檀。今既别有六度，但是资生檀也。

问：

以何为施体？

答：

《毘昙》「无贪相应思及起身口业」用为檀体。有人言：诸心数内别有舍数名为檀体。有人言：施心财物及以受者因缘和合名为施体。

「文殊师利」下，第二、明戒。前是在家菩萨，今是出家菩萨；前辨行善，今明息恶。昔有五王相问，各陈所好，一好园林华菓，一好妇女美色，一好军马兵甲，一好田猎游戏。有一大王次第为说过患，华菓即有雕零枯折，妇女即有恩爱别离，军有鬪战相杀，田猎乖伤慈悲，不如厌老病死求常乐涅槃。四王闻之皆诣佛所出家修道。明菩萨有三种戒：一、息一切恶，谓摄律仪戒；二、修一切善，谓摄善法戒；三、度一切众生，谓度众生戒。此文既是菩萨出家，必具受三戒，而未行余二，正明是摄律仪也。

问：

三戒以何为体？

答：

有人言：初戒以止恶为体，后二以行善为体。今明不尔，若后二以行善为体，初受戒时未修行度人，即应但受得一戒，菩萨之戒便不具足。今明三戒并以止恶为体，初戒止息威仪之恶，次止不行善之恶，后止不度人之恶，故初受戒时具得三戒，但后时修行善法及度众生耳。

问：

何故但明三戒？

答：

息一切恶戒，后得累无不尽果，行一切善戒，后得法身德无不圆，度众生戒亦令他得此二，故持于三戒自他俱证法身。

问：

戒以何为体？

答：

《毘昙》以色为体，《成论》非色非心为体，《譬喻》、《僧祇》明离思无报因、离受无报果，故以心为戒体。今明大乘适缘所宜无有定执，若有定执即成诤论趣向阐提。

「或见菩萨」下，此明忍度。持戒即自不造恶，忍行忍他打骂。忍有三种：一、他不饶益忍；二、安受苦忍；三、法思惟忍。今云独处闲静，远离五欲抑制六情，是安受苦忍及法思惟忍也。

「又见菩萨」下，颂精进行。精进有三：一、弘誓精进，出生大愿故。二、集善精进，自修诸善故。三、利益众生精进，度众生故。今是前二精进也。「又见离欲」下两行，颂于禅定行。禅有三种：一、现法乐禅，内心寂静故。二、出生功德禅，生四等五通故。三、利益众生禅，度众生故。今文未明度于众生，但是前二禅也。初偈明修禅得果，次偈明动静不二。小乘但明修四禅方能发通，大乘明一切禅定皆能发通。经或云「菩萨得于五通或得六通」，凡有二义：言得五者，一、始行菩萨但得五通，二、法身菩萨得于六通。又菩萨烦恼已尽，形凡夫未已尽，故言得六；余有习气，比佛未尽，故言得五通。次偈明动静不二者，即静能动故，心安禅定、运身合掌、口赞法王，故《净名》云「不起灭定而现诸威仪」也。秦人有识梵书者云：外国名安禅，此翻为合掌，故此彼双举，乃属慧行所收，非禅门摄也。今谓不必尔。若此彼双说，即文成烦重，假令欲成偈者，正应云恭敬合掌耳，不应一事两陈也。

「复见菩萨」下，第六、颂于慧行。慧有三种：初、第一义慧；次、知五明世谛慧；三、度众生慧。今文意乃应具明于三，而未辨度物。

「又见佛子」下，第二、明三业利益行。有人言：犹属波若度摄，但前明上问诸佛，今辨下利众生，六度之中广其初后、略其中间也。有人言：前明波若竟，今辨方便波罗蜜。何以知之？如《大品．发趣品》云「第七地名等定慧地，第七地即属方便」。今文定慧具足，即是定慧平等，故知属方便也。今依前说，谓三业利益行，即颂上种种相貌，以身口外彰为相，意业内亦显为貌。初有两偈明圣说法，即口业利益物；次有一偈明圣默然，即是意业利益物；次有一偈处林放光，身业拔济。又此三业利三品人：初利菩萨谓上品，次益天龙谓中品，后济地狱谓下品。又初二大慈与乐，后一大悲拔苦。又初二上利人天，后一下济恶趣。「定慧具足」者，寂照圆满，即内具说法之德。「以无量喻」者，内既寂照圆满，外有无碍辨才。「欣乐说法教诸菩萨」者，欣己所得、乐益同行也。「破魔兵众而击法鼓」者，上利益正人，今破于邪众。魔谓四魔，兵众即是十军也。菩萨说法令人得道，破烦恼魔；得法身故，破于阴魔；得道及法身二事，故破死魔；得不动三昧，故破天魔。十军者，欲心是初军，乃至自高蔑人为十。以教为桴，以理为鼓，以言宣之为击。

「又见佛子未甞睡眠」下，第三、明六度无方行，颂上种种信解。言无方者凡有二义：一者、适缘所宜前后无定；二者、根性非一自行不同故也。明六度即六，初有一行明精进行，精进是众德之本，菩萨闻此之事故发始即行也。《成实论》云「身心昏重曰睡，摄心离觉名眠」。《毘昙》云「别有睡眠数，睡著前境为睡，身心昏昧略缘境界曰眠」。大乘以一切住著昏暗皆名睡眠。菩萨心无染著名未甞睡眠，不动而游行故曰经行也。念念常习无生正观，故名精进也。

问：

上辨精进与今何异？

答：

上明懃策，今辨离过；上明静坐，今说经行。

「又见具戒」下，第二、明戒行，精进遍策众行，戒为万德之基，此中防凡夫二乘及有所得恶故名为戒。持于性重故言具戒，不犯讥嫌称威仪无阙。于戒有三：一、清净义如珠；二、圆正无阙故如珠；三、戒可宝重故如珠。

问：

上明戒度与此何异？

答：

上明难舍能舍，故舍居家；今明难持能持，威仪无阙。又出家为始、持戒为终。又上别据国王，今遍通一切。

「又见佛子住忍辱力」下，第三、明忍度。此中明菩萨忍辱者，以见有众生为可耻辱，知众生毕竟无生名为无生忍，法忍亦尔。《阿含经》云「有六种力，小儿以啼为力，欲有所索要必先啼；女人以瞋为力，欲有所索要必前瞋；国王以憍豪为力；罗汉以精进为力；诸佛以大悲为力；比丘以忍辱为力。」「增上慢人恶骂捶打」者，蜜破小也。以保执小乘自谓究竟，名增上慢。马鞭木名之为捶。

问：

上忍与今何异？

答：

上明抑制内情，谓安苦忍；今明外缘不动，谓他不饶益忍。上别据比丘，今遍通道俗；上栖止林泉，今通住山邑。「又见菩萨」下，次明禅度。「离诸戏笑」者，离散乱缘也。「及痴眷属」者，众生未可度也。此二句明身离也。「一心除乱」者，谓心离也。「亿千万岁」下，修禅定意。此中明禅者，如《净名》云「不于三界现身意，是大士禅」，以达身心本来四绝，故不见身意、不为身意所动乱也。与上禅度异者，上明修禅得果，今但辨习静因行；上辨利智见理，今明钝根凭师。

「或见菩萨」下，第五、明檀度。《涅槃经》云「若起二乘心无布施，是破戒邪见。若以凡夫心见有三事，亦破戒邪见」。今了三事宛然而常寂灭乃超凡圣，是持戒正见施也。开为五别：一、明药食施；二、明衣服施；三、明卧具施；四、明园林施；五、一偈总结施意。言「肴膳」者，肉食为肴，细劈肉也。菜食总名𫗧速音。此经未制断肉，故明菩萨施肉，《涅槃．四相品》去已断肉，至〈大众问品〉纯陀持诸肴饍来者，为纯陀从〈哀叹品〉还家，不闻〈四相品〉制故尔。〈大众问品〉云「所食无异者，同化成菜食也」。「名衣上服价直千万」者，迦叶袈裟直十万两金，以施佛，祇域奉佛染摩羯簸衣亦堪十万两金，佛勅阿难割截作袈裟耳。与上檀度异者，前明布施四生，今明供养三宝；上具明内外二施，今但辨财檀。

「或有菩萨说寂灭法」下，第六、明般若度。凡有三人：初、明说寂灭法，即是此经一乘妙法，故〈方便品〉云「诸法从本来常自寂灭相」。「种种教诏」者，如昙无竭菩萨以六百万亿法门为常啼说之。又如《净名》三阶辨于不二：一者、诸菩萨历泯诸二明于不二，未辨不二无言。二者、文殊虽明不二无言，而犹言于不二。三者、净名辨不二无言，而能无言于不二，故云种种教诏。第二、偈明观法行，以一切法本性无二，即是显唯有一乘也。第三、偈明无著行，无著者，前明显一，今破著三。又前明不二，今明亦不著不二。故《华严》云「不著不二法，以无一二故」。又合三人为二：初、明说波若人，次两行明行般若人。说中不出三阶，如入不二法门，行中不出二观：一不二观，二无著观。上是圣说法，今是圣默。然上明波若直明问佛能持，今具此三种。

问：

经云十度，与六度云何同异？

答：

经在二文：一者方便，伴前三度，次以三度伴后三度：以愿伴精进，以力伴禅，以智伴慧。通称度者，一是时度，谓三阿僧祇劫满；二果度，谓得菩提果；三清净度，谓穷实相。一一度有四句：一、是施非度，初二僧祇劫行施也。二、是度非施，第三僧祇余行也。三、亦施亦度，第三僧祇劫施行也。四、非施非度，初二僧祇劫余行也。

「文殊师利」下，第二、颂起塔菩萨。

问：

何故前后二段并言菩萨？

答：

欲显从《法华》以去竟《涅槃》皆是摄末归本无五乘之异，故皆是菩萨也。

问：

何故前明菩萨今辨涅槃？

答：

有三义：一、欲明菩萨行因得涅槃果；二、欲显《法华》是究竟教，说究竟教既毕便入涅槃；三者、说《法华》竟便入涅槃，令时众生恋慕，闻后一乘即便信受。

问：

何故有二章菩萨？

答：

初明佛在世时修行菩萨，今明佛灭度后修行菩萨，略举二门总摄一切行。

就七行偈开为二别：初一行，明供养舍利者，如释迦入涅槃后，从娑罗双树举佛尸，于天冠寺七日供养佛全身待迦叶来，七日后方阇维之。供养碎身方乃起塔供养也。又供养舍利有二种：一者、直供养不起塔，以七宝凾盛之如供养佛身；二、起塔供养也。

次有六行明起塔庙。

问：

凡夫俗人亦起塔，与今何异？

答：

大士知塔是因缘成即寂灭性，虽复运用实无起作，即具四智也。

六行之中开为二别：初有四行正明起塔，次有二行释疑。初为四：第一一行，正明起塔。次一行，序塔形量，纵广者纵音居松反广居朗反。次有一偈，明塔庄严。次有一偈，明供养塔。菩萨起塔凡有二义：一、供养舍利；二、利益众生也。上三行明供养舍利。今一行明天龙供养，即利众生也。

次、释疑者，上明庄严国界，若尔起塔乃是为庄严国界非供养法身，故今明正为供养舍利尊重法身，而国界自然殊特妙好也。「如天树王」者，譬喻释也。华开本为结实，而树自然庄严；起塔本为供养佛身，国土自然华丽也。又释，树开华无心令人爱乐，而人自然爱乐；起塔无心庄严国土，而国土自然庄严也。又释，此譬直释上殊特妙好一句文耳。树王开华即端严可爱，国土有塔亦殊特妙好也。

「佛放一光」下，第二大段，请答。文为二：第一、覩瑞生疑故请；二、忖瑞未了故请。所以有此二者，一往见闻不了是故致请，第二意地忖量复未能解是故重请，以有斯二义故分两请：初一、见闻不了，该通大众；二、忖量未解，专据弥勒。以大众未能忖量，弥勒以髣髴其相，但事犹未决，是故请也。以有二人故分两请也。又所以开此二义者，初自下凡终于补处，覩瑞生疑及忖量未了，方知瑞为非常，表所说必大，即惊骇物情使生难遭之想，令后闻道之流望岸即信也。

就初文中复闻三意：初有三偈，正标所疑事致请；次、一偈，腾众意请；第三、一偈，催答请。初文两偈半，标所疑之事，半偈正请也。上现三瑞，今偏标光者，为光中所见事多。又光是瑞中之本故也。

问：

何故牒二光耶？

答：

欲显三瑞有其通别，雨华、动地但现此土，放光一瑞该通彼此。

问：

雨华、动地偏现此方，有异义不？

答：

据文而言，雨华止及此会，故云「而散佛上及诸大众」，动地即云「而此世界六种震动」，放光即通照彼此。若然，华瑞最局，动地次，放光偏广。

问：

何故有此三品耶？

答：

今说《法华》正令此会四众悟道，故华止雨一会，傍及释迦所王娑婆人天六道亦令悟道，故一世界六种震动；欲将彼显此，故光照他方。

问：

何故此文偏叹一光？

答：

凡有二义：一、欲叹佛神通希有，即是叹于佛乘令四乘之人欣慕；二者、欲表说一乘故叹一光也。

「四众欣仰」下，第二、腾众意请。以众意瞻仁及我，故我今问，愿仁答之。下云「何所饶益」，责放光何所下利？今疑何故放斯光明，问放光何所上弘。

「佛子时答」下，第三、作利益请。以疑是解津，释便得益，故请时答也。「佛坐道场」下，第二、弥勒忖瑞请。若弥勒都不知者，即与凡夫二乘及下位菩萨更无有异，今既是补处，忖量应说大法，但未知说何物大法，故请答之。文亦开三：初、明忖瑞所表应说大法；次、明忖能表之瑞非为小缘；三、明未敢决之，重请答也。「佛坐道场所得妙法」者，谓一乘果也。「为当授记」，明一乘因也。又「佛坐道场」明显一也。「为当授记」为破三也。

问：

弥勒忖量与现瑞相符以不？

答：

正相符也。放光表说平等大慧果，故今明佛坐道场所得妙法也。雨华动地表所化成佛，故今明授记，三周中授三根人记，〈法师品〉通授一切凡夫记也。然放光正表说道场所得果法，光宅不应言初分经明因，失光瑞意也。能表瑞中初现佛依果，及见诸佛，此明正果，能表之瑞明佛依正两果，即表正说佛果，非明因之义，故所表因果一双，能表依正两种。

第三、结请中三句重腾众意，一句定于瑞宗。光宅云：「文殊有四种伏难以遮请，慈氏释四难以申疑情。」今谓此四伏难意浅文迂，宜应废也。弥勒道劣尚可鉴众疑，文殊德高何容不达？弥勒自疑兼腾众惑，正是会理，何繁难通？若此文是释难者，下身子请云时为如实说，亦应是释难也。彼既不尔，今何由然也。

「尔时文殊师利」下，第六、答问序。前明将彼显此，今明文殊以古证今。将彼显此者，释迦之放光、弥勒之偈颂，将他方七事以显此土应说一乘。文殊将古以证今说者，明古佛说之前、释迦顺同于后。

问：

何故将彼显此、以古证今？

答：

将彼显此，欲显十方诸佛道同；引古证今，明三世佛法无异。所以辨十方佛道同、三世法不异者，以小情难改、大法难信故也。

问：

何故释迦放光、弥勒疑问、文殊答耶？

答云：

释迦现瑞谓现在佛也。弥勒疑问谓当来佛也。文殊答问谓过去佛也。三圣同会灵山，共开发一乘道也。三佛次第者，要现在佛现瑞，表说究竟果乘；弥勒是当来因位之人，犹未达果乘事，故当来佛疑问；必须古佛方达古事，故过去佛释疑也。虽有三佛，但有二事：现在佛现瑞就神通轮门，弥勒之问、文殊之答就说法轮门，即是衣裓机案以出诸子也。又初是佛方便，正明欲说教，后二是菩萨方便，为发起教也。又释迦是和上，文殊为阿阇梨，弥勒为教授师，此三是二世众生菩萨戒师，共弘一乘之道以利物也。又此三师过去共就灯明佛学法华经，今欲报佛法恩故共开一乘也。

就文为二：第一、正答；第二、两偈开奖物心，明佛后自说，「诸人今当知」下，是也。初又二：前长行，后偈颂。长行为四：一、谦让门答；二、引事略答；三、广引古证今；四、分明结答。此答并是从微至著次第相释也。弥勒既高而推文殊，文殊必须谦让，虽言自惟忖而知未有事证，故引过去事答。但总引过去事，未知的是何佛，故别出灯明。将引古证今，今何必同古？故第四分明结答也。所言谦让门答者，文殊迹居因位智犹未满，今欲以下测高故须谦让。又弥勒怀疑文殊惟忖，即知所表事大增众敬心。又大人之法示不自高，斥矜慢之徒，故虽解而让。「文殊师利」者，标能答之主也。「语弥勒」者，对质疑之人也。「及诸大士」者，弥勒以下八万之流也。「善男子等」者，声闻四众、天龙八部也。「如我惟忖」下，正明谦让也。惟谓思惟，忖名寻忖，如伏惟伏度之例也。「今佛世尊」下，出所惟忖之事也。旧云，初后二句皆一法说也，中间三句即为譬。「欲说大法」者，初段经开三显一也。「演大法义」者，后段经开近显远也。又「欲说大法」者，初段略开三显一，后说段略开近显远，「演大法义」者，初广开三显一，后广开近显远也。「雨大法雨」者三句，譬说也。亦有二义：「吹螺」以改号，譬说改三乘之号；「击鼓」诫兵使其齐一，譬明一实之理。改三乘之号，即开方便门；明一实之理，即显真实之义。后段改近之号，显远之理也。「雨大法雨」者，润二乘枯槁，即生长一乘之解，通上二段也。今明谨依经文合此五句为三：初句明大法体，次三句明大法用，后一句明大法义。但明此三者，凡说法要具三：一、教体；二、教用；三、教所表理，故但明三也。明大法体者，谓佛欲说乘方便、乘真实，身方便、身真实之大法也。「雨大法雨」者，明大法用也。三譬有四用：雨譬有能生、能灭二用，螺鼓有远闻、欢喜二用。所言大雨者，小乘之法教即未圆、理非究竟，其由种植待于灌洒常苦不足。大乘之法教无不圆理无不极，其由时雨普降无不沾洽普皆如愿。此皆对小以明大，故言雨大法雨。雨有二义：一者、能灭；二者、能生。言能生者，时雨未降，地虽有种而不得生也；已生之牙而不增长，非但不长亦乃枯椊。法雨既降，未发大心即便发心，即回小入大之人是也。已发心者即得增长，直往之人是也。已增长者即便成就，八生一生当得佛者也。又应退者而不堕落，即菩萨疑网皆已除也。言能灭者，譬如大雨能灭四种：一、淹尘土；二、灭诸毒；三、除热气；四、止恶风。法雨亦尔，一、能灭凡夫二乘有所得恶觉观尘土；二、能灭凡夫二乘有所得爱见诸毒；三、除凡夫二乘有所得邪师等热气；四、止凡夫二乘有所得邪教恶风。「吹大法螺击大法鼓」者，上叹大法有能生能灭之用，今叹大法有远闻称机之能。外国以螺鼓为俗乐，凡有二义：一者、欢适。欢适有二义：一、畅十方佛心，如今我喜无畏；二、称悦根性，如三根声闻及弥勒十二种人得益欢喜。二、螺鼓远闻之义，显大法有广被之能。如三会说，初令灵山一会闻法，次净土会闻，次十方通达无碍十方得闻，乃至未来得闻。

「演大法义」者，第三、明大法义。

问：

上明大法，与今何异？

答：

上明教法，今明理法。教法但称为法，教所表理即称为义。

问：

何以知然？

答：

如法无碍、义无碍，即是明于教理。又如《涅槃经》释七善，知法者知十二部经，知义者知十二部经所表之义。

问：

云何名法？云何名义？

答：

大乘之教，能诠二权二实之文名之为教，所诠二权二实之理深有所以目之为义。又二权二实并皆是教，非权非实、非一非二寂灭之道微妙甚深，故名之为义，盖是一经之大宗也。故下文云「究竟涅槃常寂灭相终归于空」，与《大涅槃》更无有异，故知《法华》是究竟教也。

「诸善男子」下，第二、举事略答。时众疑云：何以知欲说大法？故今释云：于过去世曾见此事，故知欲说大法，以惧其不信故指事答之。又犹是释谦让义，文殊虽复明达，不言其现知，但推往事以答其问，即是释谦让也。又前用现智知当说法，今用宿命智知当说法。就文为二：一者、引古证今；二者、将今类古。「是故当知」下，引今类古。「咸得闻知」者，闻谓闻教，知谓知理。「难信之法」者，若言低头举手皆成佛者，何难信之有耶？假令罗汉作佛亦非难信，今明一切世间心行有所得，闻无所得即乖反其心，故多有恐难信。言无所得者，尚未曾一，云何守三？以心不染三一，故名难信也。又讲《法华》，人闻未曾有三一，便谓是真谛非是一乘，亦言一乘便云万善，故起有无二见名有所得也。若能离此诸见名无所得，即信解一乘。

「诸善男子」下，第三、广引过去事释答。释答者，上虽引过去事，未知的是何佛，故今别出其事。上即是总标为章门，今广引即释章门。就文亦二：第一、明过去佛说《法华》前事；第二、明说《法华》已去事。所以分此二事者，上明东方现在诸佛，弥勒开为二事；今文殊引过去佛，亦有二事，欲显释迦亦有斯二事也。

此二章中各开两别。初文二者：一、明初佛；二、辨一切佛。初文有三：一、时节；二、化主；三、教门。《地持论》明劫有二种：一、日月岁数不可数名小阿僧祇劫，菩萨能超之。二、大劫不可数名大阿僧祇劫，菩萨不能超之。

问：

何故不引近事而乃明久劫耶？

答：

欲显一乘是古旧法，令物信解之也。又此时中释迦、文殊、弥勒共在其中，余时不必同处也。

「佛名日月灯明」，第二、化主。就文为二：前明别号，次辨通号。别号明诸佛迹异，通号显诸佛法身本同。又别号显诸佛应迹优劣，通号明诸佛众德齐等。「名日月灯明」者，注经解云「圣人无名借义以立称，仁者见谓之仁，智者见谓之智，上根因之以得明如日，中根因之以得明如月，下根因之以得明如灯，三根资之以得明故言日月灯明。」有人言：日阳而动以喻方便慧，月阴而静喻于实慧，以二慧益物如世间灯明。又日月喻定慧，以定慧为灯明。有人言：此佛出世身光如日月，常照世间为世灯明。次明十号者，经说不同，通即称号，号令天下显化他之义；别即称名，名以定体，即是自行。又通别皆称为号、并称为名，故言号日月灯明，名为如来应供也。

问：

号以何为体？

答

号是名字，依《成实论》，名号是音声性法入摄，《毘昙》别有非色非心名字句，与声和合故有名号。若此十种为至人立号，即以至人为体。若依于极德以立十号，以福慧为体。

问：

云何为十耶？

答：

经论不同。《璎珞经》云「一如来乃至第十佛世尊」，以佛世尊合为一号。《智度论》云「第十是佛也。世尊是十数外总号也」。《成实论》云「具上九号名为世尊」。

「演说正法」下，第三、辨教门。就文为二：初、明一乘教；次、辨三乘教。如上将彼显此，《法华》之前有二种教；将古证今，《法华》之前亦有二教。

问：

何故三世诸佛将说《法华》明二种教耶？

答：

《法华》既会三归一，必须前明于一说三，如三世诸佛欲说《法华》说《无量义经》，入无量义定欲显出生收入之义、设教之始终也。

「演说正法」者，演一乘之法名为正法。弥勒叙东方佛法轮已广明，今但略说法也。次明七善者，良由具七善故名为正法，故举七善释正法也。七善通大小乘，今明大乘七善也。如《涅槃．名字功德品》以七善叹《涅槃经》，今亦以七善叹根本法轮也。数七善不同。有人言：合初开后故名为七，合初三总名为时善，第二义善，第三语善，第四纯一无杂，第五具足，第六清净调柔，第七梵行之相，此是《成论》文意也。有人言：开初合后，开初三为三时善，第四义，第五语，第六纯一无杂，第七具足，清白梵行之相还属纯一无杂所摄，此是《智度论》及注经所释意也。三时善者，《成论．三善品》云「少年说法为初善，中年说法为中善，老年说法为后善」。又言「初舍罪，中舍福，后一切舍」。《智度论》云「赞叹檀度为初善，次叹尸罗为中善，是二波罗蜜所得果报，若生诸佛前及作人天名为后善」。又说「声闻为初善，缘觉为中善，菩萨为后善」。依《宝箧经》声闻菩萨各有三善，声闻三者，初即从他闻法，中即如说修行，后即得圣正见。又初即见苦断集，中即修道，后即证灭。菩萨三善，初即发菩提心，中即不念二乘，后即回向一切智。又初行施等六度，中破悭等六弊，后回向一切智。依文释者，谓根本法轮一部之内序、正、流通为三善也。以大乘一部具此三也。若望教始终者，初即根本法轮，中即支末法轮，后即摄末归本法轮。

「其义深远其语巧妙」者，自有语虽巧妙而义浅近，自有义虽深远言即麁拙，自有俱无也俱有。佛法竖不得其底，谓绝四句为深，横不见其边，越百非称远。又心行灭故为深，言语断故为远，正是根本法轮义如此也。注云「探赜不可究曰深，绵邈不可及曰远」。「其语巧妙」者，言能称机曰巧，语能显理云妙。注云「方圆无所差曰巧，幽求不可覩曰妙」。纯一无杂者根本法轮，纯明一道清净不杂说五乘之法也。《智度论》云「离三毒垢故云纯一，但说正法不杂非法故名无杂」，亦是清净也。《成论》云独法，独法者佛有此法。又独行佛教得道耳。「具足」者，根本法轮教圆理满也。又「通明」者，佛法无短缺也。《智度论》云「八圣道分、六波罗蜜备」，故名为具足也。「清白」者，上明纯一正法不杂非法，即明教体也。今明根本法轮教能令离凡夫二乘烦恼垢故名清净，谓教用也。「梵行之相」者，梵名涅槃，即根本法轮大涅槃也。行即万行，到大涅槃也；若依小乘名小涅槃；行谓八正，修于八正能到涅槃，而此八正为涅槃家相，故云梵行之相。又梵名涅槃，行涅槃行为梵行，行义显彰为相；教是梵行之缘，缘中说果故云梵行之相。又释，教能诠梵行，即是梵行家相也。

「为求声闻」者，第二、明三乘教。古佛之缘亦有不堪受一，故于一说三。依毘昙宗，三乘行行乃异，而同见四谛以成三乘果。依成论宗，三乘同见一灭谛以成三乘果。言缘觉观因缘者，此是因时习观悟道远缘耳。依大乘，三乘同观实相，故《正观论》云「得实相者有三种，但根有利钝、见空浅深，故开三也」。今文云「说应四谛法」者，机教相称故言应也。

「次复有佛」下，第二、明余一切佛也。

问：

何故具列二万佛耶？

答：

欲引过去多佛为证，使闻一乘信受也。文有四句，合为两双。初、明道名俗姓同也。「日月灯明」，道名也，「姓颇罗堕」，俗姓也。真谛三藏云：「翻为利根仙人，六姓波罗门中一姓也。又翻为辨才。又翻为满，满正也。余亲闻天竺僧云尔满也。」「弥勒当知」下，明十号之人、七善之法，人法一双同也。又道名、俗姓、十号，此三句明人同；七善是法同也。所以明诸事同者，同体一极之道，引古例今，欲显今佛欲说一极之道也。

「其最后佛」下，第二、正明《法华》已去事。就文亦二：第一、明《法华》事；第二、明涅槃事。《法华》事有二：前明序说，次明正说。序说为六：一、众集序；二、说经序；三、入定序；四、现瑞序；五、疑问序；六、答问序。

问：

过去诸佛皆说《法华》，何故偏引最后灯明佛耶？

答：

凡有二义：一者、释迦、文殊、弥勒三圣于时皆在灯明佛之坐，而三圣复共闻经，今欲令弥勒自证验之，故引灯明佛；余过去佛，三人不必在坐，故不引之。二者、八王子中第八王子即燃灯佛，亦在灯明之坐，而释迦既从燃灯受记，此即是以近覆远，今欲开近显远，故须引燃灯事来也；若引余佛，第八、燃灯不必在坐，故不引之。

问：

何故初引八王子耶？

答：

八王子即是《法华》之缘，如大通智胜佛，十六王子请说《法华》也。

就文有二：初列八王子之数。「是八王子」下，次叹其德。前叹在俗治化之德；「是诸王子」下，叹出家德。「亦随出家」者，前明身离也；「发大乘意」，次明心离也。初明菩提心也。「常修梵行」者，行菩萨道也。「已于千万佛所」者，前叹现德，今美往因也。

「是时日月灯明佛」下，第二、说经序。

「佛说是经已」下，第三、入定序。

「是时天雨」下，第四、现瑞序。现瑞序为四：一、雨花动地瑞；二、覩瑞；三、放光瑞；「如今所见是诸佛土」下，第四、覩光瑞。亦应具列七事，而例上可知也。

「弥勒当知」下，第五、疑问序。

「时有菩萨名曰妙光」下，第六、答问序。有人言：灯明因妙光说《法华》，释迦因药王说《法华》。今谓不尔。灯明因妙光说、释迦因文殊说，以文殊引古证今释时众之疑，如来方得起定说法，故知因文殊也。

问：

今但云时有菩萨名曰妙光，何以知是答问序耶？

答：

上明如今所见是诸佛土，古见与今见既同，当知昔答与今答无异，故直标其人、略答辞也。又古人今人更无异人，即今答古答犹是一答，但标其人即答可知矣。今发问既是弥勒，将今例古，昔问应是德藏菩萨也。

问：

何故复云八百弟子？

答：

欲述弥勒本缘也。以往昔与文殊既为师资，故今世还须问答也。

「是时日月灯明」下，第二、正说《法华》也。上来至此凡有三同：从初至「所可说法初中后善」，谓曾见与曾见同。从「其最后佛」至「八百弟子」，明曾见与现见同。从此文去竟后，明曾见与当见同。「六十小劫不起于座」者，《智度论》云「小乘法中无不可思议事，唯大乘法中有之，如六十小劫说《法华经》谓如食顷。」

问：

文殊何故引此语来耶？

答：

有二：一者、此事不可思议，小教所无唯大乘中有，欲令大众闻佛说《法华经》起奇特想也。二者、欲显《法华》义富文广，故须长时说之。亦是叹《法华》以发物敬信也。

问：

实是六十小劫，云何能令如食顷耶？

答：

长若定长，不可促长令短；短若定短，不可延短使长。以长短无有定性，因短故长长名短长，由长故短短名长短，以长名短长故长可为短，以短名长短短可为长。所以然者，以道既无二即长短不二，不二即长短无碍，可得促长为短也。

问：

虽有此言，其相犹难显，云何示之？

答：

如一夕之眠，梦经百年之事，而百年之长宛然一夕之短，如故，即其事也。《注经》云「维摩能申七日以为一劫，促一劫以为七日，况玄匠开真一之门，何为不能长劫为短时耶？」但或言借义以标名，未必是神通之实事耳。世有重一言而贱千金、惜寸影而遗尺璧者，虽复俄顷之谈，实过累劫之䜩。若依唯识者，长短以心为体，故长短无定，如世有称意人共语者不觉夜长等也。故知身心不动足知一日为千载矣。

「日月灯明佛」下，第二、明《法华》后事。就文为六：一、唱灭；二、授记；三、正灭；四、妙光弘宣；五、匠成八子；六、述弥勒本缘。所以唱灭者，欲明此经辨二实二权理已究竟，所应度者皆已度讫，故唱灭也。

问：

灯明佛说此经竟即取灭度，释迦何故更说涅槃？

答：

有人言：灯明佛说《法华》竟亦说《涅槃》，但文隐一边，故言不说耳。今明不尔。注经云「朝说经竟夜即入灭」，故知不说《涅槃》。又迦叶佛时虽有《涅槃》，以人根利不须说之。灯明亦尔。释迦出于恶世，利根闻《法华》已悟，故《涅槃》指《法华》云「八千声闻得授记别成大果实，如秋收冬藏更无所作」，故知《法华》明义已圆，利根早悟但钝根未解，故更说《涅槃》也。

「时有菩萨名曰德藏」，第二、明授记。大众既闻涅槃咸生恋慕，今欲止彼哀情，故次明授记，前佛虽谢、后佛续兴，不须哀也。

问：

《华严经》云「欲令众生生欢喜善故现王宫生，欲令众生生恋慕善示双林灭」，今云何止恋慕之情耶？

答：

唱灭生其恋慕之善，止哀息其乱道之恶，前后义异，无相违也。

「号曰净身」者，累无不尽为净，德无不圆称身，广说十号则举此土之名，略说三号即存彼国之称。如来为人，应供为断，正遍知为智。人具智断在义略圆，故但三也。

「佛授记已」下，第三、正灭。言「无余涅槃」者凡有三义：一、约小乘明余无余，烦恼尽为有余，望后犹有余身智在。约后别前，名前以为有余涅槃，身智尽竟，望后更无余身智在，故曰无余。二、就大乘说余无余，五住因尽为有余，二生死果尽为无余。若小乘前得有余后得无余，大乘一时而得，但举佛果望于二患，无因患边说为有余，无果患边说为无余。又依《摄大乘》、七卷《金光明》意，前得法身究竟名无余，应化两身非究竟为有余。〈三身品〉又云「三身合论即是无住处涅槃，应化二身不住涅槃，法身亦不般涅槃。不般涅槃者，法身本来常寂灭故不入涅槃，即是法身不住生死名无住处涅槃也」。三者、明大小乘合辨余无余，以小乘为有余，大乘明无余。如《胜鬘经》说「生死有二：有为、无为。涅槃亦有二：有余、无余。凡夫生死名曰有为，圣人生死名曰无为。除分段生死名有余，以前望后余有生死在、余有涅槃在故名有余。无有生死之处所得涅槃名曰无余，望后无余生死故。又亦无其余涅槃故名无余也。」所言入者凡有三种：一、就实论入，入由证也，以证于三德涅槃故名为入。二、就应辨入，迹身在为有余，灭迹已归无余，即舍有入无名之为入。三、真应合名入，谓息应归真。三种入中，今是第三入也。

「佛灭度后」下，第四、妙光弘经。以昔有弘经之能，用显今有释疑之德。前明授记，谓未来有佛；今辨妙光，现在有师。以两世有人可凭、有法可觉，哀情方止，故辨妙光弘经。又上明于佛有缘者闻灯明说《法华》，今于菩萨有缘者闻妙光之说。又欲辨燃灯远缘开后寿量之义，故须明文殊弘法。

「日月灯明佛八子」下，第五、明匠成八子。初文列八子，为说《法华》之缘，开释迦初分经也。今明八子意在燃灯，以开释迦远寿之义开后分经也。所以然者，燃灯授释迦记，妙光化八子，即知文殊是释迦九世之祖师也。此即是以近覆远。而文殊今遂为释迦弟子，即欲显释迦为文殊之师，故知久已成佛，便是开近显远之义也。又后分经既开近显远，今前牒以近覆远也。

「八百弟子中有一人」者，第六、明弥勒本缘也。自上已来答弥勒问，明释迦说法华经事竟。今此文别释疑。疑云：弥勒既是补处，云何问文殊？是故今明过去本是师资，所以今有问答。文殊望弥勒是第十世师也。

「今见此瑞」下，第四，分明结詶其问。虽有四门，不出标、释、结。初标欲说大法，次再引古证今，谓释欲说大法，今结欲说大法也。

「尔时文殊师利」下，第二、偈颂。弥勒说偈不言大众者，欲显文殊明见往事，巧释众疑益于大众，故言大众。弥勒不尔，故不言大众。又显事分明是公灼之说，故称大众也。弥勒为宾，既有长行与偈；文殊为主，事亦同然。

四十三偈颂长行者，长行四门：一、谦让门，二、略引往事答门，此二犹未分明，今略不颂也。但颂第三、广引过去事答门，第四、分明答门。长行就初门为二：一、明《法华》前事；二、明《法华》已去事。今颂此二即二也。《法华》前事又二：一、明初佛；二、辨余一切佛。今合颂之，凡有四句：初半行明时节，半行明化主，一句辨教门，三句序徒众。化主，良医也。教门，良药也。徒众，服药病愈也。摄事既周，但明三事也。

「佛未出家时」下，第二、颂《法华》已去事。长行有二：一、明法华事；二、明涅槃。今还颂此二也。长行序有六，今但颂五：初一行颂众集序；次一行颂说经序；次一行颂入定序；「天雨曼陀华」下，颂现瑞序。长行为四：一、雨华动地；二、时众覩瑞；三、现光瑞；四、覩光瑞。盖是两感两应以相著也。今偈中转势颂之：三瑞并是能化事，故为一类；二覩瑞是所化事，复为一类，故以能所为一类也。一行颂雨华瑞，半行颂动地瑞，一行半颂放光瑞。「诸天龙鬼神供养人中尊」者，长行直明雨华，今释雨华所由，谓诸天供养佛也。

问：

既是诸天供养，云何是佛现瑞？

答：

以佛神力及说《法华》之力，能感诸天供养也。「又见诸佛土」下，此颂覩光瑞也。长行前明覩雨华动地瑞，后明覩光瑞。今偈文转势颂之，前逐近颂覩光瑞，次颂见雨华动地瑞。颂覩光瑞为六：一行偈颂见国土，一行颂见人物，一行半颂见化主，半行颂闻教门，二行颂见声闻，三行颂见菩萨。此六即次第，要前有国土故初明见国土，有国土故有人物，有人物故有化主，有化主故说教门，前禀小教故有声闻，后禀大教故成菩萨。颂化主中半行叹佛德，一行美佛形。「尔时四部众」下一行，颂覩雨华动地瑞。「各各自相问」下半行，颂第五、疑问序。以昔答今，答更无有异人，故略无答问序也。「天人所奉尊」下四行，颂正说《法华》也。「赞妙光菩萨」者，以妙光善决众疑，逆杜谤情、预开信解，即是世间眼也。「一切所归信」者，前叹决疑之能即开发《法华》，今叹持法证法，预明佛灭后弘经之德也。持谓解语，证谓解义，具斯二德可以弘经也。以妙光既于佛灭后弘经，令物信受故叹斯两事也。「佛说是法华」下，此第二、颂涅槃事。长行有六：一、唱灭；二、授记；三、正灭；四、弘宣；五、匠成八子；六、述弥勒本缘。今还颂此六也。长行略明唱灭，偈文广释之。即长行为章门，偈解释也。此中有四：初二行唱灭，次一行诫劝，一行时众悲哀，一行安慰。初二行为二：初一行半明唱灭意，次半行正唱灭。初有二意：令众欢喜已谓利物毕，半行诸法实相义，明说教周，为此二事故宜应取灭。次半行正唱灭，如文。「是德藏菩萨」下一行半，颂授记。初三句明堪授记之德，次三句正明授记，亦是偈释长行。「佛此夜灭度」下二行，颂第三正灭。二行为三：半行明正灭，半行明在家人起塔以生福，一行明出家人修道以生慧，即辨灭度之利益。前明唱灭生恋慕之善，今明正灭生福慧之益。「如薪尽火灭」者，依小乘义，以身为薪、智慧为火，故智慧依于身、身尽智便灭。又以烦恼为薪，以身为火，佛烦恼既尽身永不生，故异凡夫灭也。就大乘释者，薪喻于感，火喻于应，众生感尽、诸佛应息故。「是妙光法师」下一行，颂第四弘经。「是诸八王子」下三行，颂匠成八子。「是妙光法师」下六行，颂弥勒本缘，开之为三：两行半颂弥勒之失，两行半颂弥勒之得，一行颂结会古今。

「我见灯明佛」下二行，颂第四、分明结答。半行明将古类今，半行将今类古，半行释古佛现瑞意，半行释今佛放光意也。

「诸人今当知」下两行，第二大段，开奖物心。初行明好事应来，即是一乘解生；次行明恶事应去，即三乘惑灭。佛说一乘，而有生解、灭恶之两益也。又一乘解生遂致成佛，谓德无不圆；三乘惑断，即累无不尽。斯二事最大，宜豫欣也。「合掌一心待」者，令住二仪待佛后说。合掌住身正威仪，谓身无别用；一心住心正威仪，谓意无他缘。「充足求道者」，昔说小乘，教犹未圆、理犹未满，故生解不足。今与此相违，名为充足，充足者证得法身果也。次偈上半牒三乘人疑，下半明佛为除断也。

法华义疏卷第二

法华义疏卷第三

胡吉藏撰

方便品第二之一

有四重门：一、来意门，二、释名门，三、同异门，四、通别门。

问：

此经玄音始唱叹佛智甚深，多宝赞善称大慧平等，故文虽七轴宗归一乘。今以何义初明方便？

答：

将欲显一乘为真实，必须前明三乘为方便，若不前明三乘为方便，即不得显一乘为真实。故此经云「开方便门示真实相」也。《注经》云「既唱拟一之端，宜前辨分三之意」，并其证也。

释名门者，外国称伛和拘舍罗，伛和称为方便，拘舍罗名为胜智，谓方便胜智也。但方便之名有离有合。所言离者凡有三义：一者、就理教释之，理正曰方，言巧称便，即是其义深远、其语巧妙，文义合举故云方便。此释通于大小，不专据三乘。二者、众生所缘之域为方，如来适化之法称便，盖欲因病授药，籍方施便，机教两举故名方便。此亦通于大小，非专据于三乘。三者、履崄得安称方，禀教获利称便，五浊之崄非三乘则不安，故云履崄得安，禀三乘教则便获利，故以教为方以益为便，教益双举故云方便。此亦通于大小，非专据三乘。次合释者凡有三义：一者、方便是善巧之名，善巧者智用也。理实无三，以方便力是故说三，故名善巧。

问：

无三说三，云何名善巧？

答：

由无三说三众生遂得实益，故名善巧。

问：

既得实益应名为实，云何乃言方便？

答：

就益而言亦得称实，今望理实无三假名说三，据理望教故名方便。

二者、说于三乘为令众生悟入一乘，故此三乘为趣一乘之由渐，故名方便。如下文云「我设是方便令得入佛慧」，又云「我此九部法入大乘为本」，故说三乘为一乘之方便也。三者、合前二义圆成一旨，所以无三说三者，欲令因三悟不三，是以二言合成一意也。

问：

三乘方便有几种？

答：

凡有三种：一、身方便，如现作二乘及垢衣长者、树王之佛。二、口方便，则无三说三，谓虚指门外明有三车。三、意方便，则二思惟也：一、思惟寻念过去佛；二、思惟我出浊恶世。此则上同古佛下顺众生，二种因缘起方便智，谓意方便也。

同异门者，

问：

旧亦明三乘为方便、一乘为真实，与今何异？

答：

今序经始终凡有四意：一、以三乘为方便以、一乘为真实。所以立此义者，昔禀教之人执三为实，不知三是方便，为欲行之故，明三是方便、一为真实，令舍三以入一乘也。二者、禀教之徒虽复舍三遂封一实，麁惑虽去细染寻生，为对彼故明三之与一皆是方便、非三非一乃称为实。三者、禀教之流乃识二是方便，更封两非为理极，是故今明三一为二、非三非一名为不二，二与不二皆是方便、非二非不二乃是为真实。四者、二与不二乃至非二非不二犹是四句，未免名言，并称方便，诸法寂灭相不可以言宣乃为真实也。乘方便、乘真实既有四阶，身方便、身真实亦有四句也。一、以短为方便、长为真实。二者、以长短并为方便、非长非短为真实。三者、长短为二、非长非短为不二，二与不二并是方便、非二非不二乃名真实。四者、二与不二非二非不二犹是四句，未离名言，并名方便，如来法身四句斯忘百非皆绝乃称真实。故〈寿量品〉释法身云「非实非虚非如非异，具足十不」，如彼文说之。

通别门者，据别而言，正以三乘为方便，就通论之，方便是善巧为义，善巧通今昔也。今欲融会三一之所由，称叹诸佛之善巧，所以然者，昔辨三教、今说一乘，前后相违义成𫓴楯，则物不生信，故会释云，所以昔三今一者，盖是深照物机善巧施教，故不相违也。故方便是三一之总名，今昔之通称，是以命初题「方便品」。但此义难明，今以四句显之：一者、昔开今覆。谓昔开三、今覆三。二者、昔覆今开。谓昔覆一、今开一。三者、今昔俱覆。昔覆一、今覆三。四者、今昔俱开。昔开三、今开一。所以有此四句者，皆是如来知机识法善巧为缘，无相违背，故悉名方便。所以方便通今昔也。次举无方便四句对显之：一者、昔缘执三覆佛一，不知说三为开一。二者、今缘执一覆佛三，不知虽一不失三。三者、执自性三覆佛因缘之一三。四者、执自性一覆佛因缘之三一。如此昔执皆是无方便，故无方便亦通今昔也。

问：

何文明方便通今昔耶？

答：

下三请文云「诸佛第一方便」，夫三乘是方便不名第一，一乘是第一不名方便，今言第一方便，则知是诸佛善巧智名第一方便，有此巧智故能说一三也。

问：

亦得云一乘名方便，故言方便品以不？

答：

亦得尔也。故《胜鬘经》云「一乘大方便」，即是诸佛大善巧。《胜鬘》明一乘而题称一乘大方便，《法华》开宗之首亦宜用一乘为方便也。

问：

何故用一乘为方便耶？

答：

如《百论》依空舍福，而《论》文云「用无相舍福」，释言以是方便则能舍福，若舍有而滞空不名为方便，舍有不著空故名为方便。《智度论》云「破常而著无常名无方便无常，破常不著无常名有方便无常」，又云「破二不著一是名为法忍」。今亦尔，为破二乘故明于一，亦不令著一，故此一名方便。所以然者，生死以取相为源，入道用无著为本，故下文云「我以无数方便引导众生令离诸著」。

问：

《胜鬘》、《大品》及此经皆明方便，有何异耶？

答：

凡有四句：一、合乘合慧，如《胜鬘》合五乘为一乘，故云合乘；若权若实总名大方便，故名合慧。二、开乘开慧，如《法华》云「照一为权、照一为实」。三、开乘合慧，亦如此经序昔二今一，故名开乘；此之三一皆是如来知机识法善巧方便，故名合慧。四、合乘开慧，如《大品》总说一切乘皆入大乘，如〈会宗品〉云「若佛法菩萨法二乘法皆入摩诃衍」，故名合乘也。就大乘中自开空有二慧，故名开慧。

问：

《大品》已明一切法皆入大乘，与《法华》何异？

答：

《大品》已会于法但未会人。会法者，欲明大乘无法不摄，故《大品》云「若有实语摄一切善法者，波若是也」。未会人者，但二乘人至《大品》时大机未熟，故未会人。《法华》则人法俱会，会人故同名菩萨，会法名为一乘。又《摄大乘论》云「有二种会，一、显会；二、密会」。密会者如《大品》明一切诸法皆入大乘，《显会》者如法华会人也。又有二会：一、理会；二、教会。理会者如《大品》明一切诸法皆入实相，实相既无二，岂有三乘异耶？七卷《金光明经》云「法界无二故乘无有三」，但未会三教，故不名教会。《法华》理、教俱会。

问：

三乘是方便，亦得名为实不？

答：

凡有四句：一者、于昔为实、于今为权，谓对今一以望昔三是也。二者、今昔俱实，昔以三为实，今以一为实。三者、三一俱权，望正道为论，未曾三一，三一皆为开道名为道门，故皆权也。四者、今实昔权，今以一为实，于昔为非实义名为权。

问：

人天乘亦是方便以不？

答：

若说三十三天常乐我净，指黄叶为真金亦是方便，若直说五戒十善感人天身，不名方便。

次开文句者，从此品去至〈分别功德品〉格量偈以来十五品半经，名为正说。大开为二，凡有十种：一者、从初品至〈法师品〉凡有九品，明乘方便、乘真实；次从〈宝塔品〉竟后有六品半经，明身方便、身真实。昔日三乘谓乘方便也，今明一乘谓乘真实也。昔日生灭之身谓身方便也，今无生灭身谓身真实也。

所以双开此二者，释迦一化凡有三时：一者、双说；二者、双覆；三者、双开。言双说者，佛初成道《华严》之会，为诸大士说究竟法、明圆满身，故长者居师子坐罗列宝物，即是其事，故说双说。但小器未堪，故鹿苑之会隐一明三、覆本开迹，是以长者止于傍使更遣余人，脱珍御服著弊垢衣，即是其事，谓双覆也。至《法华》之会俱开二权、双示两实，谓双开也。初之双说谓根本法轮，次之双覆谓支末之教，后之双开谓收末归本。此之三门非但释迦一化，总摄一切诸佛教门。《法华》结会终始具足三门，但对昔双覆故言双开耳。

二者、大明佛化凡有三门：《法华》之前摄一切邪归五乘之正，谓摄邪归正门。此经初分会五乘之异同归一道，谓摄异归同门。此经后分明法身之果，谓引因趣果门。此之三门无教不收、无人不化，斯经对昔但有二门，若结会终始具三门也。如《玄义》序之。

三者、大明佛事凡有三轮：一、知他心，二、现神力，三、说教门。此之三轮无佛事而不收、无群生而不化，但初分经会五乘之教归于一乘，谓说法轮。后分之经明延促自在修短适化，则神通轮。故前文云「说佛智慧故诸佛出于世」，后章经云「如来秘密神通之力」，则其证也。

四者、大明佛德凡有三种：一者、法身；二者、波若；三者、解脱。以正法为身故曰法身，无境不照名为波若，无累不尽故称解脱。所以佛德但明三者，法身、波若无德不圆，解脱一门无累不尽。但德无不圆复开为二：一者、法身；二者、智慧。如世间人有身有智。又法身为体，智慧为用。又内智无不照为波若，外感无不应，功由法身也。又为对生死但有于三：以对生死报障故说法身；对生死业障故说解脱；对烦恼障明于波若。又总十二因缘不出三道：谓苦道、业道及烦恼道。如来登中道第一义山顶，与无明父母别，故永免三道、具于三德。又对二乘三德未圆，明如来三德圆。又有法身明如来身业，有于波若辨如来口业，辨于解脱显如来意业，如〈四相品〉说。今此经亦具明三德所以称妙，以凡夫二乘不具三德故名为麁，但初分经明于波若，后分之说辨于法身，斯二无累即是解脱。

问：

后分明法身其文可见，初分云何辨于波若？

答：

如前云，释迦玄音始唱叹佛智甚深，多宝称善赞大慧平等，即是其事。

问：

何处有明解脱德耶？

答：

〈譬喻品〉云「二乘但离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱」。但离虚妄名为解脱者，但免三界分段及见思之惑，若具断五住备倾二死名一切解脱。正用此法简异二乘，令舍保三归于一极。

五者、总谈大小诸教，不出因果法门。但大乘因果凡有二门：一、通因通果；二、别因别果。通因通果者，通明十方三世诸佛同行不二之因，同得一极之果。初分经文正明斯法，谓通因通果。次明别因别果者，别明释迦久已成佛，过去行长远之因，未来证不灭常住之果，后段经意正明斯法，谓别因别果也。

六者、总明诸佛不出权实二智、真应两身。照三乘之智为权，鉴一乘之智为实。初分之经正说斯二智。王宫现生、伽耶成道为应身也；无始无终非生非灭为真身也。后段之经盛谈斯义，故辨于二身。

七者、此经秤妙法者，即是一乘。故〈譬喻品〉云「是乘微妙清净第一，于诸世间为无有上」。但乘有二种：一、所乘之法；二、能乘之人。具能乘所乘则乘义始圆。初分辨所乘之法，即是法妙；次〈现塔〉以去明能乘之人，谓人妙也。何以知然？如〈方便品〉云「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生」，则所乘之法也。〈见塔〉以去正释如来常无常义，故辨能乘之人。如此人法更无二体，则一正观两义说之。统御之义为人，可轨之义为法，然正观未曾人法，为众生故强称人法也。

八者、总论众生迷倒凡有二种：一者、迷因；二者、迷果。初分之经破于迷因，后分之经斥于迷果。所言迷因者，昔于一佛乘分别说三，则指大因为小果，封教之徒遂执小果以为究竟，不知小果则是大因，故是迷因。今明汝等所行是菩萨道，还指小果为彼大因，破其自保究竟之执，故是破迷因也。后分之经斥迷果者，如来之身实无生灭，凡夫二乘谓是生灭无常，故破彼迷情辨法身常住，所以斥迷果也。

问：

昔说大因为小果，今还指小果为大因者，亦得昔说法身为生灭，今还指生灭为法身耶？

答：

斯义不类。昔覆相说如来身有为生灭，今开方便门显真实义，故辨生灭为应迹，无生灭为法身。但封教之流执迹迷本，故开真应两身，而小果大因更无二法，与此非类也。

九者、总收惑倒凡有二种：一者、自倒；二者、他倒。初分之经斥于自倒，后分之经破于他倒。自倒者，二乘之人实非究竟，以颠倒故自谓究竟，故身子云「我今自于智，疑惑不能了，为是究竟法，为是所行道」，则其事也。后分之经破于他倒者，如来果德于二乘为他，自惑己身既入无余，谓如来身亦同灰断，故是他倒。今二段之经双破两倒，初段之经显二乘非究竟除其自倒，后段之经明法身常住破其他倒。既自他倒除则一切惑尽，便改小志发于大心。又初段经破其自倒，令二乘人知彼涅槃非是常住，则破其常倒，后段经文破其他倒，显如来常身破其无常之倒。二倒既除则应期悟道。

问：

初分经破常倒，备破四倒不？

答：

具破也。二乘之人自谓彼涅槃为常则有乐净，虽无人我而有法我亦有我倒，故知初经具破常等四倒。后分经备破二乘人，谓佛是无常苦空无我不净，亦具破四倒。此经始终既具破八倒，则是说涅槃竟，所应悟者并皆得道。灯明佛不须说涅槃，意在于斯。但释迦为钝根之人未悟，更广说《法华》后为说《涅槃》之教耳。

问：

前文何处破常倒耶？

答：

〈譬喻品〉云「但尽生死其实未灭」，既称未灭，岂是常耶？后破无常者，其文易显。

问：

二乘俱迷因果自他两倒，是何惑耶也？

答：

其人四住已倾，但有无明故生斯谬。

十者、大明说法凡有二门：一者、直说；二、相成说。初分之经名为直说，直说者，明理无二极唯一道清净，故称为妙。是故文云「唯有一门而复挟小」。所言一者，无九十六种之别，亦无五乘之异，唯有一道清净，故名为一；至妙虚通秤之为门；不容凡夫爱见之心故名为挟；亦不受二乘断常之见，秤之为小。初分之经正明一道清净，斥凡夫爱见二乘断常，故名直说。后分之经称相成说者，前虽言一道清净，未知此一为是无常、为是常住？若是无常犹同九十六种，还同四乘之异，乃是麁法不名为妙；以一道清净常恒不变故，超前两异，故名为妙。然所体之法既其是常，能证之人亦是常住。故《涅槃》云「诸佛所归所谓法也」，以法常故诸佛亦常，仍以后常成前独一，妙义始彰，故为相成说也。

此之十义皆是大判为言，其前章非无后意，后章非无前意，但一往示其起尽从多为论，故作此分之。

问：

开为二段如上十门，如其不开云何识教？

答：

经名「妙法莲华」者，始终皆辨中道不二正观故名为妙；无得无依、无所染著故云莲华。凡夫著有、二乘滞空、菩萨著中道，如是一之与三、常无常乃至一毫取著皆是麁法，不名为妙，并为染累非是莲华。今但令得一正观则具一切佛法，正观微妙故名妙法，至人用此为身名为法身，诸佛以此为性故名佛性，独一自在名为一乘，无境不照称为波若，无累不寂名为涅槃，故云「波若是一法，佛说种种名，随诸众生类，为之立异字」。故学者但须观心清净，是以文云「大事因缘出现于世，谓开佛知见」，佛知见者则正观也。虽有十义，今且依乘方便乘真实、身方便身真实以开二段文也。

问：

初段明乘真实者，为正明因、为正明果？

答：

初段略说、广说及后证说，并叹佛慧，则正明果乘义也。所以然者凡有二义：一者、果乘德无不圆累无不尽故称为妙，可喻莲华。莲华者以其台叶具足如德无不圆，清净无染如累无不尽，故云「是乘微妙清净第一」，故以果乘为正。因乘德犹未圆累未尽故不得称妙，阙斯两义故不得喻如莲华也。二者、初分之经正明二乘果是方便，故明一佛乘为真实，则令舍小果求大乘果，故明果乘为正也。既明一佛果乘，则以二乘之果摄属因乘，令彼修于佛因以求佛果也。

就前后二段各开四别。初文四者：第一、略开三显一动执生疑；第二、执动疑生申疑致请；第三、广开三显一断疑生信；第四、辨流通。所以有此四段者，今日时众宜大机已动，应开一乘之说，但执三来久未得广明，且略开三显一以动执生疑也。禀教之流忽闻非常之说，故执动疑生、申疑致请。执动有可除之义，疑生有可解之理，既其有请故受请广说，破彼三执、断其一疑、生于信解，此一周说竟。欲远被未来，故次辨流通。

示文处者，从此品初尽长行与偈第一段也。从「尔时大众中」竟身子三请，第二文也。从「尔时世尊告舍利弗」竟〈授学无学人记品〉七品半，第三文也。〈法师〉一品，第四文也。

就初文为二：第一、因叹二智髣髴开宗；第二、分明略说。所以前髣髴开宗、后分明略说者，正言一实之理不可直说，三执不可顿排，今欲悟物以断疑，故叹佛二智非二乘所知。叹佛二智则髣髴显实，明二乘不知则髣髴开权。前章既以髣髴，故后稍渐分明，但未得广陈，所以略说。

就初段又二：第一、长行；第二、偈颂。长行有二：初、寄言叹二智；二、止言加叹二智。初又二：一、叹诸佛二智；二、叹释迦二智。初叹诸佛二智又二：前经家序佛从定起及出对扬之人，次正叹二智。「尔时世尊」者，佛入三昧所作事讫，今是说法时至，故从定起也。三业而言：入定，意业利益；放光是身业利益；今欲明口业利益，故从定起也。「安祥」者，示大人之相，欲明大法，故先示大人相。又安祥者，动寂无碍也。故《论》云「显如来定力自在无人惊动，故称安祥」。「告舍利弗」者，出对扬之人也。

问：

何故不告菩萨也？

答：

声闻自保究竟，今欲斥之，是故告也。菩萨无有此患，故不告菩萨。

问：

何故不告缘觉？

答：

《法华》之会无缘觉果人，虽有缘觉因人，不及利根声闻，故不告也。

问：

此经开宗告身子，与《大品》何异？

答：

《大品》密告，以密令小人而学大也。此经显告，显令声闻修菩萨道，故显告也。

问：

若尔，何得《智度论》云《大品》非秘密《法华》为秘密？

答：

《大品》不明二乘作佛，但明菩萨作佛，其义易解，如用药为药，故不名秘密。《法华》明二乘作佛，望昔为难解，如用毒作药，故称秘密。

问：

此经就谁为难易？

答：

《大品》望昔教，阿难易解，以菩萨是大人，还明大人作佛，故阿难解之，所以《大品》付嘱阿难。《法华》明二乘作佛，异于昔教，于声闻难解，故《法华》不付嘱阿难。

所以告声闻者，依《法华论》意凡有五义：一、令声闻人修行大因；二、令取大果；三、令声闻人修行大因与于大果心不怯弱；四、者为欲令余人善思念，故明佛对小心尚令作佛，余人岂不求作佛耶？五者、令声闻人不起所作已办心，故前令取大果，今令弃小果。

问：

何故不告余声闻独告身子？

答：

身子根缘先熟最初领悟，又是逐佛转法轮大将。又今说平等第一智慧，宜对智慧之人。又根缘所宜故也。

「诸佛智慧甚深无量」者，第二、正叹诸佛二智也。无有人请而佛自说者，有二义：一者、示如来大悲纯至，机动则说不待他请。肇公云「真友不待请，如慈母之赴婴儿」。二者、欲显理深玄无人能问，故自说也。如下偈云「道场所得法无能发问者」也。所言智慧者，经说不同，或但一果智谓如实智，以因中惑犹未尽、所照未真实，果地惑无不净故智无不实也。或开二智照空为一切智，鉴有为一切种智，此从所照二谛为名，以法莫离于真俗，故智唯开于二也。或开三智，如此经〈嘱累品〉说「佛智、如来智、自然智」。佛智一切种智也，如来智即一切智也，自然智则无功用智。上之二智任运而知，不须作意故称自然。又云四智，如〈譬喻品〉说，前三同于上，第四称无师智。无师智者，上三智不从师得也。此四智是经之正宗，故称诸佛智慧也。

就文为三：初、双标；次、双释；后、双结。「诸佛智慧」者，标佛实智也。「甚深无量」者，叹佛实智，然凡夫二乘及以菩萨不能测量佛智源底，故名甚深，亦不能测量佛智边岸，故称无量。如《无量寿经》云「如来智慧海，深广无崖底，二乘非所测，唯佛独明了」。《法华论》明甚深有五种：一、义甚深，谓佛果德有无量义。二、体甚深，谓平等法身无有差别。三、内证甚深，谓佛证于法身与法身相应名内证也。四、依止甚深，十方佛同依止法身故。五、无上甚深，无上菩提是佛所证。果德要具此五也。又甚深者，四句莫得其底故曰甚深，百非不测其边故曰无量。

问：

应但言深，何故云甚深？

答：

深中之甚故云甚深。然如来妙观未曾愚智，为对二乘之愚强叹为智；亦非深浅量与无量，为对二乘之流不能测量故云无量。故《华严》云「法界非有量亦复非无量，牟尼悉超越有量及无量」也。

又偏叹佛二智者，意欲明唯佛智究竟、余智未究竟，此是显究竟以密斥二乘非究竟也。《论》又云「为诸大众生尊重心毕竟欲闻如来说」故，所以叹佛智也。又说法有二门：一、叹药门；二、授药门。今略说是叹药门，后广说是授药门。

问：

佛德无穷，何故偏叹智慧？

答：

一乘以万德为体，于万德之内慧为其主，故偏叹慧也。

「其智慧门」，第二、标权智叹权智也。「其智慧」者则牒上智慧也，「门」者权智。说一切教为通佛智，故以一切教为佛智慧门，故正取一切教为门。如〈药草喻品〉云「于一切法以智方便而演说之，其所说法皆悉到于一切智地」，则其证也。又教能通生观解，为解为门。然教能生实解，与实解为门；亦令识权，与权解为门。「难解难入」者，始不能知为难解，终不能悟为难入。「一切声闻辟支佛所不能知」者，出不解之人也。上叹佛智甚深，为欲显一也。其智慧门难解难入乃至二乘不能知，为欲斥二乘也。二乘所以不能知者，如来于一说三，为令因三通一，故三为一门；二乘遂住于三，不能因三以悟一，是故不能知三也。二乘既不解三，又不入一，则住在门外，故下偈云「在门外立」。

问：

上既明难解难入，何故但言不能知耶？

答：

二乘尚不能知说三以表一，何况能因三以入一耶？

「所以者何」下，此第二双、释诸佛二智也。所以实智甚深无量、权智难解难入者，以行因既积故果深妙、难解难入也。亦应对二乘，所以不解者，殖因既近果智便钝故不能解也。此文二句：初句明值佛既多，次句明修行久积。修行久积中二句次第：初句正明修一切行，次句明虽复修行而精懃勇猛。前句明所策之行，次句则是能策之勤。「名称普闻」者，德树于内故名流于外。又所以知备修众行及精懃勇猛者，以修行诸行时名称普闻，故证知尔也。又依《摄大乘论》明四种修者，「供养无量百千诸佛」者，值佛既多经时必久，谓长时修也。「尽行诸佛无量道法」者，无一行而不修，谓无余修也。「勇猛」者，修行之时心不悠悠至到勇猛，谓尊重修也。「精进」者，念念善法相续，不令余念间之，谓无间修。前是顿方便，今是常方便也。此之四修则是内德，以内德既备故外名普闻。

「成就甚深」下，第三双、结二智。前结实智随宜所说，次结权智。所以复须结者，以义有三门，谓标、释、结，方乃具足故也。「舍利弗吾从成佛以来」下，依《法华论》，上来明妙法功德门，谓如来所证妙法甚深、难解难入；今叹如来法师功德，以佛成就诸功德，故能化众生。二者、上叹诸佛二智，今第二叹释迦二智也。所以前明诸佛、后辨释迦者，示悟物以渐也。前辨诸佛开宗，后明释迦随顺，则使执三之流不生疑谤。就文亦三：一、叹权智；二、叹实智；三、重叹权智。

问：

今叹释迦二智，与上何异？

答：

凡有三义：一者、上略叹二智，今广叹众德，初略后广为解义故。二智是一乘之主，故初略叹二智；果乘无德不备，故后广赞众德。二者、叹诸佛，明从实起权；叹释迦，以权通实。三者、叹诸佛，举因释果；叹释迦，举果释果。

「吾从成佛已来」者，叹权智也。前叹权智凡有二义：一、如上释诸佛从实起权，今从权起实。二者、遂文势相接，上略明权智辨难解难入，故今广释权智明难解难入之意也。「吾从成佛已来」者，此言成道，凡有二义：一者、王宫现生伽耶成道，从此已来施方便。二者、依下经文，明久已成佛，从此已来施于方便，此明用权智之时节也。

「种种因缘」者，第二、正明用权智也。「因缘」谓三乘人所度因缘也。明其入道不同、由籍各异，故云「种种」也。「种种譬喻」者，凡有二义：一者、为三乘人各说譬喻，如《智度论》云「佛于三藏中为诸声闻说种种譬喻，但不说揵闼婆城喻，乃至为诸菩萨广说十种喻」等也。三藏中所以不说揵闼婆城喻者，为三藏不说一切法本性空，干城喻辨能成之因、所成之果本无所有，故三藏中不说也。而《成实论》亦有此喻者，引菩萨藏中譬就小乘法中释耳。二者、三乘人合喻，如三鸟出网、三兽度河也。「广演言教」者，上喻今法也。「无数方便」者，上之法譬皆是善巧故名方便。又上法譬皆是口业，今明身业现神通，意业密化，谓无数方便也。《法华论》云「方便者从生覩率天乃至现大般涅槃故」也。又云「无数方便示现外道邪法显其过失，示现正法功德」。又有四种方便：一、令入诸善法；二、令断疑；三、令入增上胜智；四者、依四摄法摄取众生。明八相是正方便，今是示邪方便也。「引导众生令离诸著」者，此明用权意也。所以用无数方便者，为令众生离著故也。以众生染著三界，欲令离之故说三乘，不言实有三乘究竟，汝还遂保执三乘究竟，故不解佛意，故上云「难解难入」也。又我设方便本令离著，今遂保执三乘，此则是著于无著，故不识佛意也。《法华论》云「著有四种：一、著界，则著三界。二者、著地，谓从著初禅乃至非非想及灭尽定。三者、著分，谓在家分出家分。在家分者谓著己同类作种种业及邪见故，著出家分者著名闻利养种种烦恼诸觉故也。四者、著乘，谓著小乘及大乘也。」「所以者何」下，释权智也。以内德既圆故外用善巧能利物也。

「舍利弗如来知见」下，第二、叹实智也。上以方便标知见故是权智，今直称知见广大深远，名为实智。初句标知见下以四义叹之：照无不遍称「广」，超二乘之表为「大」，竖不见其底曰「深」，横莫究其边称「远」。「无量无碍」，旧云四等为无量，四辨为无碍，今依《法华论》说无障无碍。上标知见，次以二门叹之：一、广大深远叹智无不圆；二、无障无碍叹累无不尽。「力无所畏」者，从品初至此文，虽有诸佛及以释迦，但是叹智慧义也。从此文下具叹一切诸德，非独智慧甚深，一切诸德亦甚深无量。所以具叹一切德者，有二种义：一者、以众德为乘。今欲赞叹一乘，故备叹一切诸德。二者、惑者闻叹佛智甚深，谓余德不尔，故称叹余德皆是甚深，非二乘所知也。十力是佛内德故初叹之，以知根识药故说十力，以内了十境故外说无惧，故次显无畏。「力无畏」者，叹佛智慧。「禅定解脱三昧」，叹佛功德。「禅」谓四禅，「定」谓四无色定，「解脱」则八解脱，「三昧」则是空无相无愿。此之四门则是次第，初得四禅，次得四空定具足八禅，次得八解，以得八解之定故能证三空门也。然此中诸科皆是一体，随义分之。功德积聚故名为禅，敛摄不散称之为定，万累都夷故名解脱，其心正直故云三昧。「深入无际」者，上别列八科诸德，今总叹之。于一一德佛皆穷其边底，余人不知其际畔故云无际。「成就一切未曾有法」者，上正叹八科德犹未尽，故今总结叹也。

「舍利弗！如来能种种分别」下，第三、次重叹权智也。接上文生，上明成就一切未曾有法，以内德既圆故外巧说法，外巧说法有二种：一者、巧说法，二、巧称机。「言辞柔软」，上叹四无碍智，今赞五种音声。与上叹权智异者，前明说权意，谓令离诸著，令其不著小则是舍小；今赞佛巧说之德，令其欣大也。「舍利弗！取要言之」下，如来非但有巧说一能，取要言之具一切希有胜用也。

「止舍利弗」下，第二、寄止言如叹二智也。上虽称叹甚深无量，犹涉名言，未穷称叹之美；至人之智心行已断言语又灭，叹所不能叹，乃穷叹美之极，故寄止言叹名加叹二智也。又止言者，则卷束上文归无名相也。上开诸佛二智、释迦权实，美实智为甚深，叹权智为难解，此皆是无名相中假名相说耳。然诸法实相未曾有诸佛之与释迦、深与不深、权之与实。故《波若》云「诸法非深非妙乃至非智非愚、非权非实」也。又止言者，欲令大众于法起尊重心，生后三请故。又欲令五千之徒离法座故。又依《法华论》云「示法器众生心已满足故」，此意明大利根菩萨闻上所说，已得了悟不须更说，故止言。依此意，略说一周正为菩萨，以菩萨利根闻略说则便领解；声闻根钝未能了悟，是故三请闻广说方解。故略说通为大小二乘，而菩萨前解，广说偏为声闻。古亦有此一释。

就文为两：一、标止言，二、释止言。初如文。「所以者何」下，第二、释止言，为二：初、明法妙，众生不解，故不可言。次、明唯佛能解，故不须言。不言之意唯此两也。

问：

由来云此经照三乘为方便，照一乘为实智，体终是有法，何得名绝言耶？

答：

他云，一乘之智绝三乘之言也。难曰：虽绝三乘之言，犹有一乘之言，何名绝言？又若一乘绝三乘之言名绝言者，三乘亦绝一乘之言，应是绝言。若三一不得互绝，亦应牛马不得互无也。今所明者此中正叹佛智，故下文云「我所得智慧微妙最第一」，又云「是法不可示，言辞相寂灭」。故如来之智非有非无、不三不一，离人离法、绝观绝缘，一切名言所不能及，故名绝言。《大品》云「佛初成道常乐默然不乐说法」。所以不说者，肇师云「言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，无之者伤其躯」，以是义故不可言也。

「唯佛与佛」下，第二、明唯佛解故不须言。《释论》云「若两佛相对则无所言」，则其事也。「诸法实相」者，《法华论》云「谓如来藏法身之体不变，故此亦名实相亦名佛性」。正法，正观之异名也。「所谓诸法如是相」者，前标实相谓一相门，此下十事标差别相门。所以明此二门者，明诸法不出差别、无差别二境，诸佛之智亦不出差别、无差别二智。知无差别名一切智，则如来智；照于差别名一切种智，则是佛智。今既叹佛智，故举境显之。

问：

何以得知差别、无差别二义耶？

答：

后偈文具显两义。「如是大果报种种性相义」谓差别门也。「是法不可示言辞相寂灭」此无差别门也。今言差别、无差别者，差别宛然而无差别，故云不坏假名而说实相；虽无差别而宛然差别，故云不动真际建立诸法。如此了悟，唯是佛能，故叹佛智也。

问：

前句云唯佛与佛乃能究尽诸法实相，今称所谓相性，还是释前实相，云何言前是无差别、后是差别耶？

答：

前标实相、后明性相者，欲明差别、无差别，故举差别释无差别也。

问：

此文十句明何法耶？

答：

通而言之，即明一切法皆具十门。故《智度论》显一切法皆有九种，与此大同。《法华论》略明五法，通一切法。今依后偈文，且就佛因果明于十法，故偈云「如是大果报种种性相义」，故知约佛因果，明性相义也。佛因果，通具万行万德，今且寄波若因果显之。「如是相如是性」者，波若以无著为「相」。无著之相体不可改，故称为「性」。波若以正观为「体」也。波若有断惑之功故名为「力」。波若有照境之用故称为「作」。从习无所得观生故称为「因」，则四缘中因缘也。由实相境发实相智名之为「缘」，则四缘中缘缘义也。「如是果如是报」者，有人言，一体义异耳。遂因力为果，詶因义为报。依毘昙义，果通报别，有为无为皆称为果，报但有为；果通有漏无漏，报但有漏；果通三性，报但无记。依《涅槃经》云「无漏之法但从因生，更不作因名之为果；有漏之法更能生果称之为报」。《摄大乘论》云「生义名果，熟义名报，共用为果，独用为报」。今且依佛因果义释者，波若为因，萨婆若为果；五度为因，福德庄严为报。又佛德詶因为果，更起应用义为报。又法身为果，报身为报。故《涅槃》云「涅槃无因而体是果，则是法身本有；修因所得故称为报」。「如是本末」者，波若为因名本，萨婆若为果名末；亦得云由萨婆若故说波若，故萨婆若为本、波若为末。故《智度论》云「波若为佛生因，佛为波若说因」。《十地经》云「如是十地义诸佛之根本」，则十地为本，佛为其末。又言「如是十地义从佛智慧出」，则佛为本，十地为末也。「究竟等」者，摄上因果归于非因非果不二之理。故〈药草喻品〉云「究竟涅槃常寂灭相终归于空」。

偈文为二：初、颂寄言叹二智；次、颂止言加叹二智。长行寄言叹二智为二：初、叹诸佛；次、叹释迦。今偈转势颂之，开为二别：初二偈，颂叹佛二智；次两偈，释叹二智。初两偈开为四双释之：一者、初偈叹诸佛二智，次偈叹释迦二智。二者、初偈总叹佛德，次偈别叹佛德。故偈云「佛力无所畏」，此明佛实智，「及佛诸余法」谓佛权智，以权智唯为化他故名余法。三者、初偈叹至人，故云「世雄不可量」，次偈叹极德，谓「佛力无所畏」也。四者、初偈叹无差别智，谓内外并冥、缘观俱寂；次偈叹差别智明于境智，如十力照十境等。

「本从无数佛」下，第二两偈，举因释果。二偈为二：初偈举诸佛因以释诸佛果，次偈举释迦因以释释迦果。又初偈举因释果，明果深妙众生不解；次偈举因释果，明唯佛能解。又初偈正辨于佛所行因，故果义甚深；次偈明行因得果，故果义微妙。

「如是大果报」下，第二、颂上止言加叹二智。长行前标止言、次释止言；今但颂释止言。长行释止言为二：前明众生不解，次辨唯佛解；今还颂此二。有十三偈半，开为四章：初一行偈，颂唯佛能解章门；次一偈半，颂众生不解章门；三有九行半，释众生不解章门；次一行半，释唯佛能解章门。长行前明众生不解，后明唯佛能解。今偈欲接前偈文，故前明唯佛能解。上半标所解之法，下半出能解之人也。「如是大果报」者，颂十事中果报二句也。性相颂因中二句也。果中有法报二身，因中有外相内性也。

「是法不可示」下，第二，明众生不解。上半出所不解之法，下半明不解之人。而言是法不可示者，则上大果报之法，言辞相寂灭，故不可示也。上明无名相中假名相说，故开因果二，然开因果二为欲令悟非因非果不二，故云寂灭。下半明不解之人也。「除诸菩萨众信力坚固」者，此半行偈为欲释疑及斥二乘也。言释疑者，前偈明唯佛能解，次偈云除佛已还一切众生悉不能解。众生何由悟佛智耶？是故释云，除诸菩萨信力坚固能信解耳。至佛之时乃名证解，此如《涅槃经》云「十地菩萨名闻见佛性，唯佛得名眼见佛性」，佛性则是诸佛智慧。故《涅槃》云「佛性者名第一义空，第一义空名为智慧也」。言斥二乘者，既言唯菩萨能信，则显二乘不能信也。欲令二乘改不信以得信也。

「诸佛弟子众」下，第三、逐近前释众生不解章门。就文为三：第一、明声闻人不解；二、明缘觉不解；三、明菩萨不解。三圣尚不解，何况六趣？故自忘言。又最初偈以明六趣不解，故今但辨三乘不解。合而言之，三乘六趣九道众生并不能知佛智也。所以然者，如来之智非圣非凡、绝缘绝观，故圣凡众生不能解也。就声闻不解开为三章：初、明钝根声闻不解；次、明利根声闻不解；三、明利钝共思量亦不解也。初，「其力所不堪」者有二种义：一者、对前菩萨能信解，今总序利钝一切声闻不能信解，故云其力所不堪。二者、欲明钝根声闻不能解于佛智，故云不堪。次两段，如文易知。「辟支佛利智」下，第二、明缘觉不解。声闻具举利钝，缘觉但举利者。《智度论》云「钝根缘觉不及舍利弗等」，故不须举之。「新发意菩萨」下，第三、明菩萨不解。就文为二：初、明始行菩萨不解，如文。「不退诸菩萨」下，第二、明不退已上菩萨不解。亦得开为二人：初、明小乘人不解，小乘之内有声闻、缘觉。次、明大乘人不解，大乘之中有初心之与终行。并上六道，合十人也。

问：

二乘及菩萨何故不解也？

答：

前已释之，今当更说。二乘所以不解者，以断常有所得心岂解诸佛不断不常无所得正观也？

问：

二乘亦有不断不常，云何言皆是断常？

答：

二乘乃无凡夫外道断常，若望诸佛菩萨，裁起心则堕断常。故《中论》云「若有所受法则堕于断常」也。言菩萨不解者，直云「因人不知果」，其言易信。今明如《涅槃》云「十住菩萨有所住故见不了了，诸佛如来无所住故见则了了」。

「又告舍利弗，无漏不思议」，第四、释唯佛能解章门。「无漏不思议」者，上明二乘无漏者，犹是《成实》、《毘昙》无漏，今总上二乘及菩萨皆名有漏，以有所得心未净故；今无此诸漏，故云无漏。不思议者，心行断故不可思，言语灭故不可议，以佛智慧不思议故，凡圣大小所不能解，则释上义也。下半偈明唯总别二佛所能解也。

「舍利弗当知」下，第二大段、分明略说。对前髣髴故云分明，形后广文称为略说。此文接上来者，上明九道众生不解佛智，十方佛能解，恐二乘人自绝不生信受，故今略明权实二智令其生信，故有此文来也。

就文为二：初、就诸佛以显一；次、约释迦以开三。二章各三。

初章三者：第一、半行，标诸佛说同；次、半行，劝信；后、半行，正显实。「诸佛语无异」者，以理既不二，教表于理故教亦无异。又佛恐时众疑昔三今一语有差别，是故今明佛语无异。又昔说于三非是真实可有迥异，今一乘既是真实则语无迥异也。「当生大信力」者，昔信三乘名为小信，今信一乘名为大信也。「要当说真实」者，诸佛说法适缘不同，或始终俱小、或初后并大、或始小终大、或初大后小，究竟而言，在于后时必定说大，以无有永住四乘、必当成佛，是故在后要说一乘。斯事则决定，故言要当也。

次、约释迦以开三者，初一偈明所对之人，次半行正开权，后半行释开权意。言「处处著」者，则三界处，以众生著三界处，故假说三乘引之令出，盖是为出三界故明三乘，不言道理有三说于三也。又有此文来者，时众疑云：道理既无三，何故说三？则释云：为众生处处著，引之令得出，故说三也。

「尔时大众中」下，第二大段、执动疑生申疑致请。就文为二：第一、明生疑；第二、明请说。

初文有二：前明疑众，如文。「各作是念」下，第二、明众疑。就众疑为三：一、牒今；二、腾昔；三、今昔互相疑。「何故慇懃称叹方便」者，上佛具叹权实、今偏疑方便者，正用方便破二乘执三乘是实故也。又欲前明开方便门、后示真实相，故前疑方便也。又逐近生疑，上偈文最后云「佛以方便力示以三乘教」，今接此文，故前疑方便也。「而作是言」者，此牒上内证实智也。「有所言说」者，牒上智慧门难解也。此二句牒上所不解之法。「一切声闻辟支佛」者，牒上不解之人。「佛说一解脱」者，第二、牒昔也。昔说三乘同断烦恼、得有余一解脱，同灭身智、得无余一解脱也。「而今不知是义所趣」者，第三、正明今生疑。疑有三：一、疑教；二、疑人；三、自疑。疑教者，今昔互相疑也。昔说三乘所得同，今说大小乘优劣异；昔说三乘所得同大小俱真实，今说大小优劣异，大实小是权。未知昔非而今是，为今非而昔是，为今昔俱非，为今昔并是？故云「而今不知是义所趣」。二、疑人者，所说之教既相违，能说之人应是魔也。三、自疑者，疑所得法，如身子云「我今自于智，疑惑不能了，为是究竟法，为是所行道」也。

问：

上具动三乘之执、生三乘之疑，故佛以方便力示以三乘教。下文云「菩萨闻是法疑网皆已除」，今何故唯二乘生疑、不明菩萨疑？

答：

以此文责光宅，既明别有偏行六度菩萨，足二乘为三者，何故不明菩萨疑耶？若言略故不说者，菩萨正为偏执之大，何故略大而存小耶？又下三周中皆明三根声闻得悟，不明菩萨受解，以此推之，知无偏行六度之人也。今所明者，二乘人昔有自保究竟之执，忽闻三非究竟是故生疑，所以此中列之。菩萨之人无有此执，是故今文不列菩萨疑也。

问：

若尔，何故云「菩萨闻是法疑网皆已除」耶？

答：

下明菩萨疑者，《玄意》中已释此义，非是自执究竟闻非究竟是故生疑，但疑如来昔何故说三、今何故说一？以菩萨疑与二乘疑异，闻上略说疑心已除，故此中不列。又上偈中唯告二人：一者声闻，二求缘觉众，故但二人生疑。

「尔时舍利弗」下，第二、身子腾疑致请。

问：

现瑞何故弥勒生疑？正说之中身子腾请？

答：

现瑞通表说一经因果之义，唯佛能了，故穷学未知，所以疑也。正说中偏对身子，是执异之端，故生疑致请也。

问：

何故须请耶？

答：

《法华论》明有三种义：一者、欲令大众推觅甚深佛境界故。二者、欲大众生尊重心毕竟欲闻故。三者、欲令增上慢人离席而去故也。然始终为论，有三止、三请。言三止者：第一、叹法深妙，通明九道众生不解，唯佛能解故止。九道者，六道及三乘人也。第二、明凡夫人天惊疑故止。第三、明增上慢二乘人诽谤故止。此谓人天乘及声闻、缘觉四种众生，闻说一乘不能信受。所以然者，人天起爱、二乘起见，爱见障隔正观，故不信一乘。又人天著生死乐、二乘著涅槃乐，皆是保于小乐、不堪受佛乐，故须止也。又人天滞有、二乘著空，二见在心不堪受中道法，是故止也。

问：

上何故明九道众生不解故须止，今但明四乘不解故须止耶？

答：

上叹佛智甚深，除佛以下九道众生悉不能测量佛智，是故须止。今将说一乘，四乘众生不能信受，是故须止。

言三请者：第一、有疑故请。第二、明大众过去世种善根，闻即不生疑，故请说。第三、明大众现在有堪闻之德，闻必信受，是故致请。然既有三请，三止则应不说，但初止在于请前，故唯有二止；詶第三请则便说也。

三请二止则为五段。就初请文凡有二别：初、辨生疑；次、明正请。生疑之中前明众疑，次自疑，如文。「而白佛言」下，申疑致请，则为二别：长行与偈。长行中，前申疑，次请决。就申疑中，前申自疑，后申众疑。申自疑中，前疑今，次疑昔。

问：

何故称为第一方便？

答：

唯佛独有善巧。十地已下虽有化物之能，未穷善巧之极，余人所无故称第一。又佛乘为第一，昔说三乘为令悟一，则与第一为方便，故名第一也。

问：

前明疑中何故初明众疑、后序自疑？今申疑中前自疑、后腾众疑耶？

答：

上明欲示先人后己。今辨要先自解缚然后解他人。

「今者四众」下，第二、腾众疑也。「唯愿世尊」下，第二、请决。为二：初、正请。「世尊」下，腾所请事。正以甚深是故请耳；若是浅近我亦知之，不请说也。就偈文为二：初八行，颂生疑；次颂请决。初文又二：前三行半，牒所疑事；次四行半，正明生疑。「慧日大圣尊」者，请说之中皆有三叹三请，初文明慧日大圣尊者，叹佛有堪决疑之德。日有二义：一、能灭无明之暗；二、能显一实之理也。此众会中凡有三圣：一、五通诸仙，谓下圣也。二、诸罗汉等，谓中圣也。三、法身菩萨，谓大圣也。佛于三圣中最大，故言大圣尊。若非大圣，无以能决三圣之疑也。如象没泥要须象拔之。「久乃说是法」者，上叹决疑人，今叹法为希有也。「自说得如是」下，正牒所疑事也。初、牒自说、自叹二种章门；次、释二章门。「自说得如是」等三句，牒自说章门也。「不可思议法」者，牒自叹章门也。「道场所得法」下，释二章门也。初有五句，释自说章门；次有三句，释自叹章门。初半行偈，明佛自说实智；「我意难可测」下，明佛自说权智。「无问而自说」者，此句结成上义也。以初从定起时无人能问佛权实二智，故佛自说也。自叹三句中，初句明自叹因，下两句明自叹果。佛初从定起自说所得权实二智，自叹所行因果。身子欲为大众释佛自说自叹之意，明佛初从定起时无人能问、无人能叹，是故如来自说自叹也。

「无漏诸罗汉」下，第二、次辨生疑。又开两别：初、颂众疑；次、颂自疑。颂众疑内又开三别：初一行，颂声闻众疑；次半行，颂缘觉众疑；「诸天龙鬼神」下，颂凡夫众疑。此三众则为次第，声闻众中有罗汉人，故前颂之；缘觉但有出家因人，是故第二；天龙既劣前二众，故后列之。「于诸声闻众」下，第二、颂自疑，若望昔教则是究竟法，望今则是所行道。

「佛口所生子」下，第二、颂请决。亦开为二：初一行，明声闻缘觉二众别请。「时为如实说」者，昔说既其不实请，今如实为说。「诸天龙鬼神」下，第二、合明三众乐闻请说也。「欲闻具足道」者，昔说二乘既为半字名不具足，今请说一乘满字教门称为具足。

「尔时佛告舍利弗」下，此第一止也。

问：

但应一止，何故再称止止？

答：

《智度论》云「喜之至也，重称善哉！」今止之极也，再言止止。又二乘人不解故一止也，人天乘不解故一止。又悟理者将理惑教故一止，未悟理者将教惑理故一止。又依文判者，佛自释云「以天之与人皆当惊疑」，故重言止也。

问：

惊疑有几种？

答：

《法华论》云「总一经始终有五种：一者、损惊怖，谓小乘人执小乘涅槃究竟、谤大乘涅槃，以损于大，名损惊怖。二、多事惊怖，大乘人闻佛道时长行广，起取小乘果心也。三、颠倒惊怖，则是外道计有我我所，闻此经人法二无我生惊怖心。四者、悔惊怖，如身子悔证小乘果，则此悔心名为惊怖。五者、诳惊怖，谓增上慢人作是念云：何佛诳惑我等耶？名诳惊怖。」此五摄大小凡圣内外事尽也。

「舍利弗」下，第二、请说。前、长行，次、偈。长行，前、正请。「所以者何」下，释请。重言唯愿说者，还答上重言止也。二乘能信故称一唯愿，人天堪受又称唯愿。又已悟者因理识教称一唯愿，未悟者藉教悟理又称一唯愿。人天例此可知。「所以者何」下，举过去世久殖善根以释请也。就偈文为二：初句正叹，下三句正请。言「法王」者，于今昔权实自在无碍，故称为王。「唯说愿勿虑」下，正请也。初句标请，下两句释请。

「佛复止舍利弗」下，第二止请也。前长行，次偈。长行，前、标止。但有一止者，意正主增上慢比丘不能信受，故但有一止也。「若说是事」下，释止。前显凡夫三善道惊疑故止，次辨增上慢四众将坠大坑故止。虽举二人，意在增上慢也。大坑有三：第一、谤法邪见坑，二、谤法业坑。此二为因。三、无间地狱坑，此一为果。如来将说，是故将坠，如其正说必当正坠。偈颂为二，初句标止，三句释止。偈再言止止者，一止止天人，一止止增上慢。又一止明法妙，一止为钝根。三句释止为二，初、明法妙，二句、明钝根。

「尔时舍利弗」下，第三请。前长行，次偈。长行，前、标请，次、释请。重言唯愿者，佛为天人惊疑及增上慢起谤故重止者，今为二人故应说之：一者、如我能解故应为说，二者、自我之外诸余大众亦能信解故唯愿说之。「今此会中」下，释请。前明「如我」者，身子上根应前得悟也。「等比」者，身子以外等取中下根人及凡夫比，例亦能信也。「世世已曾从佛受化」者，释上如我等比能信解也。过去因浅尚受佛化，况现在因深必堪信解也。又不信者少、顺教者多，以多言之故应说也。又如来具有口密及以神通，以口密言之则同坐不闻，以神通辨之宜令避席，进退而言不得不说也。

偈分为二：初句、称叹，第二、正请。「无上两足尊」者，既为两足之尊，必应为天人说；如其不说，何名两足尊耶？「愿说第一法」者，第二、正请。就文为二：第一、标请；第二、释请。言「愿说第一法」者，标请也。佛乘于三乘之内为第一也。「我为佛长子」，第二、颂上释请。就文开为二：初二行，颂上身子与大众堪能信解；第二一行半，明身子大众渴仰欲闻。就初文又三：半行，颂身子亲能信解；又半行，以颂大众亦能信解；一行，举古况今释身子大众能信解义。长行举世世受化故请，偈举世世化物释请。「我等千二百」下，第二、明身子与大众渴仰欲闻，亦开三别：初半行，双牒两众；次半行，重请说；后半行，明乐闻法故生大欢喜。闻说一乘并皆成佛，故三根声闻及分别功德诸大士皆明大喜。

「尔时世尊告舍利弗」下，大段第三。有此文来者，今此以六双序之：一者、上明略说为利根菩萨，今广说通为三乘人，谓所为人利钝一双也。二者、上略开三显一动执生疑，今广开三显一断疑生信，谓广略一双也。三者、上总动执生疑，今别说断疑生信，谓总别一双也。所言总动执生疑者，总动三根人执并令生疑；所言别断疑生信者，别为三根人三周说法，令三疑断、三解生。动执生疑则易，故但有一说；断疑生信则难，故有三周说也。四者、上就称叹门说，今就授法门说。良医治病要具二门：一、叹药门；二、授药门。诸佛说法亦有二门：初、赞叹一乘门，今正说一乘门，谓叹授一双也。五者、上密显一密开三，谓密说门，今明显开三显明一，谓显说门，则显密一双也。六者、总判诸佛说法仪式，凡有三门：一、但自说，如《大品经》，现瑞众集既竟，无有人问而佛自说。二者、一向因他说，如《涅槃》等经，现瑞众集已竟，要待他问然后乃说。三者、亦自说亦因他说，如《十地》等经，初自说十地名，后因他请广说十地义。此经亦尔，初明自说，今是因他说，谓自他一双也。

问：

初何故自说，后何故因他说？

答：

《十地论》云「初若不自说，不知为说不说？」故要须自说。后欲令大众慇懃三请，故因他说。又欲示法深妙无能问者，是故自说。如身子云「道场所得法无能发问者」，我意难可测亦无能问者，故十二部中用无问自说经以开宗也。后因他说者，欲令大众尊人重法故待请方说。

就此大章开为三段：第一、法说；第二、譬说；第三、亦法亦譬说。所以有此三说者，法为譬本故前明法说；未解法说故举喻显之，故次明譬说；各闻法譬犹未得解，具辨二门方乃取悟，故〈化城〉之前名为法说，〈化城〉之后称为譬说。又示诸佛内有无碍之智、外有无方之辨，能于一义作种种说，所说虽多不出法之与譬及亦法亦譬。又众生悟入不同故适化多种，或有乐从法说门入，或有乐从譬说门入，或有乐具从二门入。又初说生大乘闻慧，次说生于思慧，后说生于修慧。又初说上根人得悟，次说中根人得悟，后说下根人得悟。所以然者，上根人一闻则解，中根人再说方悟，下根人三说始解也。

问：

以何惑障三根不解？

答：

此非九十八使。何以知之？罗汉之人四住惑倾而犹未解一实，故知非九十八使也。五住之中正是无明住地，二障之中为智障惑。就此惑中开为三品：轻品之惑障于上根，次品之惑障于中根，重品之惑障于下根。

问：

此惑云何障三根耶？

答：

由有此惑迷于权实，故不识三乘是权、一乘为实，亦迷一乘本有、二乘本无，故名障三根也。

三说义中别自有科，如彼广说。就法说中开为四段：第一、从此文去竟〈方便品〉正明法说；第二、〈譬喻品〉初一长行一偈明上根人领解；第三、从「尔时佛告舍利弗」竟「为诸声闻说大乘经，名妙法莲华经，佛所护念」，明如来述成；第四、从「舍利弗！汝于未来世」竟「尽回向佛道」，明授上根人记。

就初又二：第一、正为上根人法说；第二、从「汝等舍利弗声闻及菩萨」下，劝弘经。初正说令发菩提心，劝弘经令其修菩萨行。如《华严》善财童子诣善知识所皆明二事：一云发菩提心，二修菩萨行。此经称教菩萨法，亦具二事：初法说，令改小信大，谓发菩提心；后明既得如实悟，还令如实说，令修菩萨行。又初说灭其小执生于大解，谓智慧门；后令弘经则是修慈悲，谓福德门。此经令二乘人具修大乘福慧，故名教菩萨法。

就初为二：一、长行；二、偈颂。长行为二：一、缘起；二、正说。缘起有三：初、许说诫听；二、简不净众；三、叹净众。初有三句：初句明不得不说。以请既会理称机，佛若不说则乖理失机，故云「岂得不说」。「汝今谛听」下，第二、诫听也。「谛听」令生闻慧，「善思」令生思慧，「念之」令生修慧。又「谛听」令离散乱心如不覆器，「善思」令其悟解如不臭器，「念之」令其忆持如不漏器。「吾当为汝」下，第三、许为说也。

「说此语时」下，第二，简不净众也。就文亦三：第一句、正明罪人退席。「所以者何」下，第二、释起去所由。凡有二义：一者、罪根深重；二者、有增上慢。又有二义：一者、大乘中有失；二者、小乘中有失。所言「罪」者，定执小乘谓为究竟，乖大乘理故称为罪。故《涅槃经》云「求二乘者名为不善」。所言「根」者凡有二义：一者、过去修习小乘故称为根；二者、因此执小遂生谤大故名为根。所言「深重」者，为释疑故来，若封执小乘遂障隔大者，三根声闻亦执小乘应隔于大，何故五千独去而三根住耶？是故释云：五千罪根深重，十方诸佛不能拔济，是故退席。三根之人虽习小乘，罪根轻浅故独住也。

「及增上慢」者，第二，上明执小有障大之失，此明于小乘内自复有失，实未得小乘道果，谓得小乘道果故名为失。又罪根深重者，明过去世失，以于过去障他听说大乘，是故现在不闻正法；及增上慢谓现在之失，于现在世值释迦佛修习小乘，未得小果谓得小果，复谓此果以为究竟，不受大法故名为失。又以此失简诸余声闻，诸余声闻但有执小之失，无有未得小果谓得小果，是故余人在坐、五千退席。未得道谛谓得道谛，未证灭谛谓证灭谛，故言「未得谓得、未证谓证」，则释上增上慢义。「有如此失者」，总结上二失也。「世尊默然而不制止」者，第三句，以住即有二损，故佛不制之。一者、闻则起谤堕恶道，二者、未来当作障隔大乘因缘。

「尔时佛告舍利弗」下，第三、叹净众。文有四句：一、叹净众；二、毁不净众；三、诫听；四者、受旨。《智度论》云「枝叶不堪为用，如五千人无法器用，虽能闻一乘，不能发菩提心修菩萨行绍佛业，是故无用。贞实堪有柱梁之用，如净众是法器，闻经堪有绍佛业用」。「舍利弗如是」下，毁不净众，上明住则有二损，今明去有两益：一、现在无起谤法之罪，未来不招苦报。二者、闻上略说作未来信解因也。复诫听者有二义：一者、五千起席大众扰动，故重令谛听。二者、既是净器，堪闻法故令谛听也。次、受旨，如文易知。

问：

五千之徒既不堪闻《法华》，何故不从定起则以神力令其起去？

答：

初从定起则以神力令其起去，便不得闻于略说作未来得度因缘，若闻于广说则起诽谤现在无益，以佛明见三世，故有遣不遣也。又初叹佛二智，身子未请，无因缘故不得遣之。今待请后许说，宜须简众方始得遣也。

问：

若佛知住起谤故不为说者，《释论》明喜根、胜意二人，胜意执小、喜根悟大，遂为胜意说大乘，而胜意便诽谤堕大地狱，未来因此毕苦果而得解脱。今何不为说耶？

答：

去住俱起诽谤者则应为说，如喜根知胜意闻说与不说终自起谤，故为其说，法作未来得度因缘也。今去则有益、住则有损，故遣令去也。以理言之可有三句：一、闻而起谤故不为说，如五千之徒。二、闻必起谤而为说，如常不轻也。三、知其起谤亦说亦不说，如五千是也。初为生未来善，故令其闻略开三显一；畏其现在谤，故不为广说也。

问：

闻略说何故不起谤？

答：

有三种人：一者、上根，菩萨闻略说则解。二、中根，则声闻人，闻略说生疑，疑是解津堪闻广说。三、下根，谓五千之徒，闻略说冥然不解，闻广说则起疑谤。又有三品人：一、俱不闻广，略谓下品人也。二、闻略不闻广，谓中品人也。三、广略俱闻，谓上品人也。

问：

如《华严》五百声闻，虽复在座不见不闻，今何不尔耶？

答：

适缘不同，可得两经互现，而今明众起去者，欲证佛语不虚。上既言皆当惊疑，及增上慢人将坠于大坑，故今明五千之徒则其人也。二者、欲增住众敬心，明预闻之徒殖因已久宜应欣庆。又罪重之人不堪闻法，则是叹法深妙。然此众可具二义：一者、或是实行之人；二者、是化众，如《涅槃》现童子及金刚神也。

问：

何因缘故，同禀小乘教有得闻《法华》信解，有不闻耶？

答：

可具四句：一者、始习学大乘终亦闻大乘，此人悬信。二者、始习大乘，中志斯意，故初为其说小，小心稍改故终为说大，此人闻《法华》亦信。三者、本学大乘而后闻说大乘便退取小，如《大品》六十菩萨成罗汉。又至《涅槃经》，虽闻有佛性而犹成罗汉。以此例之，闻《法华》亦有成罗汉者，如此之人闻大亦信也。四者、有始学小乘而终闻说大，此人多不生信，以其习小乘日久，若闻大乘乖其本心故不生信也。

「佛告舍利弗如是妙法」下，前第一明缘起，则是净器；今第二、正说，明授妙法也。非净器无以受妙法，非妙法无以授净器，故此二种必须相称。就正说文凡有四门：初、辨一乘真实门；二、明二乘方便门；三、示得失门；四、劝信受奉持门。所以明此四门者，灵山之会大机已熟应闻大法，故辨一乘真实门；既示今一乘为真实，宜开昔三为方便，故辨三乘方便门。初门明今一乘真实，后门序昔三为方便，盖是明一化始终理无不极，若能信一实三权则是得非失，如其不信则是失非得，故有第三得失门也。得失之理既彰，次劝舍失从得信受奉持，故有第四劝信门也。又有此四门者，一乘真实门谓根本法轮，诸佛出世但为明一大事因缘，谓一道清净则根本法轮也。但众生薄福钝根不堪受一道，是故于一佛乘方便说三，谓支末法轮。既从一起三还欲令籍三通一，若能知三为归一则是得非失，如其保三不受一是失而非得，故得失门明收末归本法轮。既序始终一化三轮事周，然后始得劝物信受，故有第四劝信门也。

就一乘真实门又开三别：一、释迦自说一乘真实门，亦云自开宗门；二、引诸佛证释门；三、明释迦顺同门。所以有此三门者，释迦当今教主故前自开宗，恐物不信故引诸佛为证，证明事竟然后始得顺同也。就初章之内又开三门：一、赞叹门；二、不虚门；三、显教意门。所以有此三门者，赞叹令生信解，不虚抑其诽谤，开解杜惑。缘由既竟，故正明显教意也。初文二句，一法、二譬。「如是妙法」者，此显一部之旨归，则是先明一乘真实，题以示之也。妙有二种：一者、体妙，谓非一非三言忘虑绝。二者、用妙，非三非一，不知何以美之，为对昔三强叹为一。故《注法华经》云「非三非一尽相为妙，非大非小通物为法」也。盖是什肇旧宗，非今新释也。「时乃说之」者，叹法希逢，增敬信之情也。远而言之，如后文说亿亿万劫至不可议诸佛世尊时说是经，近而言之，释迦一化四十余年之所未说今始说之，故知希有。「如优昙钵华时一现耳」者，此譬上时乃说之言也。河西道朗云：「此言灵瑞华，又云空起华。天竺有树而无其华，若轮王出世此华则现。」明众生若应闻一乘教成法轮王者，诸佛世尊乃说是经，故灵瑞华为轮王之相，《法华》为成佛之征。「舍利弗！汝等当信」下，第二、明不虚门。将明昔三今一则言似相违，恐物不信，是故今明佛语不虚，劝物信受。「舍利弗！诸佛随宜」下，第三、明显教意门。上之二句乃是缘由，今此一章始明正说。就显教意复开二别：一、明众生不解教意门；二、明唯佛能解教意门。「随宜所说意趣难解」者，此标二章门也：初、标随宜所说门；次、标意趣难解门。诸佛说法随二种说：一、随现实说；二、随机宜说。说一乘者，谓随理实说也。说三乘者，谓随机宜说也。理实无三而说三者，随机宜说也。「意趣难解」者，上明随宜所说教，今明教所表理也。言三意若三，斯不名难解，良由言三意不三，言近而意远，是故意趣难解。又意若住不三，亦不名难解，今言不三者，明其非是三，非谓是非三，斯则心无所寄乃契玄宗，故名难解。「所以者何」下，释上二门也。初、释随宜门；次、释意趣难解门也。「我以无数方便」者，或邪或正、或顺或违，悉是善巧故名方便。又悉令悟入一道清净示种种化，为一道作缘由阶渐，故名方便。「种种因缘」者，所以示邪正不同、违顺等化者，是良由众生根性非一、入道各有由籍故也，故云「种种因缘」也。「譬喻言辞演说诸法」者，上明无数方便总明八相成道之正，及示九十六术之邪，或作调达、善星之违，或示阿难、罗云之顺，故总明一切善巧。今别明说法一事。说法之内不出二门：一者、种种譬喻；二者、种种言辞。从「无数方便」至「种种说法」，总摄释迦一切教也。「是法非思量分别之所能解」者，此释意趣难解章门也。如来说一切教，为令众生悟入一道。故下文云「于一切法以智方便而演说之」，其所说法皆悉到于一切智地，禀三乘教者思量分别于三，终不解三教意也。又五乘以五心分别，终不解言五意不五，故言非思量分别之所能解。又有所得心名思量分别，故《摄大乘论》云「分别是菩萨烦恼也」。

「唯有诸佛乃能知之」者，上来明众生不解教意门，此第二、明唯佛能解门。亦初、标唯佛能解。「所以者何」下，释诸佛能解。释意云：诸佛唯为一大事故出现世，是故说一切教皆为显一也。「舍利弗！云何名诸佛」下，前举一大事以释教意，今次传释一大事，将欲释之故提起为章门也。次、明开示悟入四句释章门也。释此四门不同，今略明三义；一者、依旧解云，初开佛知见谓明道理，次后三句悟前道理发生三慧，故有示悟入也。二、就《法华论》释之。所言「开」者，明无上义，唯除如来一切智能更无余事，故言开佛知见，令众生知得清净故。如来知见者，谓如来能证如实义故。如〈寿量品〉云「如来如实知见三界之相，无有生死若退若出，亦无在世及灭度者，非实非虚非如非异」，此则如来法界也。所言「示」者，明同义，谓声闻、辟支佛及佛法身平等。法身平等者，三乘佛性法身更无差别故。所言「悟」者，明不知义，以二乘人不知究竟唯一佛乘，故今欲令知故言悟。所言「入」者，为令证不退转地示现与无量智业故。详论此意，四门则为次第：初明开佛知见，则叹佛知见为无上；虽叹佛知见为无上，或谓独佛有此知见二乘所无，是故第二次明三乘人同有佛性法身，但佛悟佛性故名法身，二乘犹隐故称佛性；虽三乘人同有佛性法身，但二乘人不知唯有一乘无有二乘，今欲令知故次说悟佛知见；既知唯一佛性无有二乘则证不退转，故次说入佛知见。《论》又两番释后三句：所言示者，为诸菩萨有疑心者令知如实修行故。又复入者，未发菩提心者令发心故，已发心者令入大法故。又复入者，令舍声闻果入大菩提故。又复悟者，令外道众生生觉悟故。此释意与前异者，前四句并约化声闻，今意明化菩萨及外道。此经正化声闻，次化菩萨并及外道，化此三人则总收一切令同归佛乘也。今次依《智度论》及《涅槃经》，言虽有四句不出二门，初之二句明能化门，后之二句明所化门。能化门中有大开之与曲示，所化门中有始悟之与终入，故此四门无义不摄。所言开者，众生佛性名佛知见，佛性亦名一乘。《涅槃经》言「毕竟有二种：一者庄严毕竟，二者究竟毕竟。庄严毕竟者谓六波罗蜜，究竟毕竟者一切众生所得一乘。一乘者名为佛性，以是义故我说一切众生悉有佛性、一切众生悉有一乘，以无明复故不能得见。」为众生故说佛性名之为开，既为众生说则是为众生开，所以开佛性者，令众生除无明烦恼、使得清净。开佛性，则是德无不圆，使得清净谓累无不尽。所言示者，曲示五性差别之义，故名为示。如《涅槃》云「掘出金藏故，普示众生诸觉宝藏」，故名示也。所言悟者，大开曲示二门既竟，今次知有佛性名之为悟，修行证之故称为入。知有佛性谓十信以上也，证入佛性谓妙觉地已还也。举始及终位无不摄。次、结章，如文。

问：

已知开示悟入，云何名诸佛知见？

答：

上已略明，今次广述。盖是波若异名、正观别目。今依此经则是四智：一者、一切智；二、一切种智；三、自然智；四、无师智。言一切智者，知六道众生本来寂灭、一切众生本来是佛也。言一切种智者，虽知本来寂灭，于众生常不寂灭，故于道未始二、于缘未始一。于道未始二，故六道常法身；于缘未始一，故法身常六道。六道常法身，名为一切智；法身常六道，名为一切种智。任运知此二法，名为自然智。此三不从师得，称无师智。此之四智，为三世诸佛心，一切众生宜应恒以此四为观行，则是初心佛也。

「诸佛如来但教化菩萨事」者，上明唯为一道故出世，今明唯教一人也。

问：

诸佛教化五乘众生，云何唯教菩萨一人耶？

答：

虽说五教为显一理，虽教五人亦为成一人，是为言托于五、意在于一。又所求之道既一，求道之人亦一，故言但教菩萨也。

「诸有所作常为一事」者，上明说于一理、为教一人，据口业也。今明诸有所作者，谓动静四仪及以三业一切所作，皆为显一理、悉为教一人也。「如来但以一佛乘故为众生说法，无有余乘若二若三」者，所以有此文来者，为释成上三句义也。良由道理唯一、道理无三，是故诸佛唯为一事故出世、唯为教一人，乃至诸有所作皆为显一事也。此文有二句：第一句明道理唯有一，故诸佛依于一理但说一乘，故云「但以一佛乘为众生说法」也。「无有余乘若二若三」者，上明道理唯有一佛乘，今明道理无有余乘。余乘者则缘觉、声闻乘也。缘觉乘为第二，声闻乘为第三，故言无有余乘若二若三。

问：

何故知然？

答：

数之次第谓一二三，上既言但以一佛乘，是故今明无有第二乘、第三乘，此是从上数以至下，故为次第。所以前明佛乘有者，为欲释成上唯有一事，故前明唯有一也。文相历然，不应更有异释。有人言：若二者，声闻、缘觉二乘也；若三者，谓三乘之中大乘也。有人言：若二者，大、小二乘也。有人言：若二者，人、天乘也；若三者，谓三乘也。此悉非解，不须破之。「一切十方诸佛法亦如是」者，所以有此文来者，上明唯有一乘，无有余乘若二若三。时众谓释迦独作此判则不信受，是故今引十方诸佛为证，非独我明唯有一乘无有余乘，十方诸佛亦如是说也。

「过去诸佛」下，第二、引证门说。就文为二：初、别引三世诸佛为证；次、总引三世诸佛为证。一一门皆具三句：一、化主；二、教门；三、禀教人。此三则是良医、妙药及以病人。又化主则佛宝，教门为法宝，禀教人则是僧宝。就教中有二句：初、总序一切教也。《法华论》云「因缘者，谓三乘法，三乘法但有名字无有实义也。譬喻者，如从牛出乳，乳喻小乘；从乳出醍醐，醍醐喻大乘也。」「是法皆为一佛乘故」，第二句、明教所表理也。禀教人亦二句，始则闻五乘等教，终则得于一切种智。「舍利弗！是诸佛但教化菩萨」，上别明三世诸佛教意，今总明三世诸佛教意。所以有此文来者，上释迦开宗门明但为教一人、唯为显一理；三世佛教门未作此说，故今明之也。

「舍利弗！我今亦复如是」下，此第三、明顺同门，以三世诸佛既作此说，释迦顺而同之亦作此说，以理既无二故诸佛道同，若不信释迦之言则违三世佛教，罪之太也；若信释迦之言则信三世佛说，则福之深也。为明劝信故辨顺同也。就文为两：初、明显一；次、明破二。显一之中，初、明教门；次、辨教所表理。「知诸众生有种种欲」者，五乘欲乐不同也。「深心所著」者，习五乘欲深，是故著于五乘也。「随其本性」者，习欲既深则便成性，性不可改随而说之。「以种种因缘」者，上明知机，今明顺机说教也。「舍利弗！如此皆为得一佛乘」者，上明教门，今谓教所表理也。「十方世界中尚无二乘何况有三」者，上明有一，今明无二也。二乘不知唯有一，是故明有一；不知无有二，是故今破二。又欲发后方便说三，是故先明道理无三也。但此经破二凡有三门：一者、用一破二。如前云「唯有一佛乘，无有余乘若二若三」，后偈亦云「唯有一事实，余二则非真」，是为以一破二。二者、以二破三。则如今文「尚无二乘何况有三」，二乘者缘觉也，三乘者声闻也。缘觉为胜于理尚无，声闻为劣岂当得有？此意明至理尚不可有二，何况有三耶？又作此破者，法华之会乃通为三乘而正破声闻，故〈譬喻品〉云「为诸声闻说大乘经」，是以今举无缘觉之胜指斥声闻之劣，此名以二破三也。三者、以三破二。明于一佛乘方便说三，三既是权，二岂是实耶？前之二门以无斥有，后之一门以权破实。

「舍利弗！诸佛出于世」下，第二、明三乘方便门。所以有此文来者，有近、远二义。所言远者，上之三门既明一乘是真实，则宜辨昔三为方便，盖明今昔始终权实两教意也。次明近相生者，从前以一破二及借二破三，时众疑云：道理唯一，尚无有二何况有三者。如来是体理之人，初出世则应宣说唯有一理无有三乘，何因缘故道理有一而不说一？无有三乘而说三耶？岂非无而言有、有而言无，欺诳我耶？是故释云：虽道理有一无三，但为汝等五浊障深不堪受一，是故诸佛方便说三；过在众生，咎非诸佛也。令二乘人深自悔责归仰如来。

二者、为释成上道理唯一。以由五浊故方便说三，故知道理唯一也。就文为三：初、总标诸佛出五浊世；次、别列五浊名；三者、释。「劫浊」者，谓恶时也。

问：

何故先明劫浊？

答：

《法华论》云「正为释疑。疑云：诸佛于何时中说三乘是方便？为断彼疑，诸佛出五浊恶世，谓劫浊等，故初明劫浊也」。又劫浊通，于劫浊中分五浊耳。若以法辨时，应言浊劫；今以时目法，故云劫浊耳。次、「烦恼浊」者，成前劫浊及众生浊也。次众生浊，后明见浊者，众生必起烦恼、不必起见，欲明前是在家起爱众生、今是出家起见外道，故明见浊。故下偈中皆先明爱后辨见。具起爱见者，去三小劫近，是短命众生，故后辨命浊。经列此五，则次第也。烦恼与见正是浊体，此二成众生，故名众生浊。故经云「心垢故众生垢」也。

问：

五浊与三障何异？

答：

三障障碍圣道及圣道方便，此义则重，故有三障者不得入于圣道；五浊则通，故诸佛为五浊众生说三乘教。

问：

既有业障，云何无业浊？

答：

如《毘尼母经》云「亦说业浊没于见浊，属烦恼浊摄」，今明则众生浊是业浊也。所以然者，既有爱见烦恼则起身口意三种恶业，故名业浊。何以知然？若但意地有诸烦恼不起身口业者，非恶众生，不名众生浊也。故知众生浊则是业浊。

问：

五浊俱障一三，何故说三不说一？

答：

一深三浅，虽有五浊得说三乘，然有四句：一者、有五浊障一乘，则昔声闻人不堪闻一乘是也。二者、五浊不障一乘，谓凡夫人有五浊得闻一乘教是也。

问：

同有五浊，何故有得闻一乘、不得闻一乘？

答：

虽同五浊，但有一乘机则闻，无则不闻。

三者、无五浊得闻一乘，则法华会声闻是也。

四者无五浊不闻一乘，谓不闻法华声闻是也。

问：

同无五浊，何故有闻不闻？

答：

虽同无五浊，但有一乘机则闻，无则不闻。

问：

有一乘机则闻、无则不闻，云何五浊障一乘不障一乘耶？

答：

五浊必障一乘，但一乘机强、五浊障弱，是故得闻。

问：

三根声闻大通智胜佛所已闻一乘则有一乘机，得阿罗汉后何故不闻《法华》？

答：

虽有一乘机，但三执既强、一乘机弱，要待闻诸方等经陶练其心，方堪闻《法华》也。

问：

云何名浊？

答：

浊是不净义，譬如浊水不能见物，众生心浊不能知见一乘理，故名浊也。《萨遮尼健经》有十二浊：一示现劫浊、二示现时浊、三示现众生浊、四示现烦恼浊、五示现命浊、六示现三乘差别浊、七示现不净国土浊、八示现难化众生浊、九示现说种种烦恼浊、十示现外道乱浊、十一示现魔浊、十二示现魔业浊

「劫浊乱时」者，释五浊义而起三乘教。五浊之中偏言劫浊乱时者，以近三小劫时众生烦恼并皆增盛，故言劫浊乱时众生垢重。悭贪嫉妬者，出垢重事也。贪是三毒中一毒，悭嫉是十缠中二缠，所以别举此三者，凡有二义：一者、此三既重但在欲界，故偏说重也。二者、悭贪是贫穷业，嫉妬是下贱因，贫穷业中惜自物故悭，引取他物故为贪；下贱业中忌他外财为嫉，忌他内正报为妬。贫穷下贱之因，尚不得人天乘，何况佛乘？以佛乘是富贵乘故也。于五乘中最上故为贵，具足万德故为富，故下文云「豪贵如是有大势力」，大富长者即是如来。「成就诸不善根」者，上别明一使两缠，即是在家众生，谓烦恼浊，即〈譬喻品〉云毒虫也。今总明二不善根及诸缠垢，即出家外道，谓见浊，〈譬喻品〉中恶鬼也。「故诸佛于一佛乘分别说三」者，上明五浊增盛不堪受一，故今明方便说三也。

「若我弟子自谓」者，第三、示得失门。上来明道理唯一，次明五浊方便有三，权实有无皎然可信，如其不信即是恶人，故次明得失。然能被之教不出实之与权，禀教之人亦唯有得之与失，斯事摄一化事竟矣。就文为二：前明失，次明得。得失各有二人，合成四人也。失中二人者，第一是未得小乘谓已得小乘，不信《法华》，第二已得小乘果而小乘果非究竟自谓究竟，不追求大，亦名为失。初是凡失，后是圣失，此二总摄一切失事尽也。「若我弟子自谓阿罗汉等」者，上明一乘是真实、三乘是方便，今失此二意，盖明执小是实、迷三是权也。此明未得小乘究竟果谓得小乘究竟果，此叙小乘中之失，即五千之徒是也。「不闻不知诸佛如来但教化菩萨」者，此文辨不知同归一乘，即迷于一乘真实也。是叙大乘中之失也。不闻者，不闻教也。不知者，不知理也。上五千人不闻广说一乘真实，故云不闻不知也。「此非佛弟子」下，前两句牒谓情，今此文判得失也。五千之徒未得小乘究竟谓得究竟，保执小乘则小乘不摄，而不闻不知但教化菩萨，此人迷大则大乘不摄，故非佛弟子，以非佛弟子明非内凡夫，下明非七圣人也。「又舍利弗」下，第二、明圣失也。亦有三句：初句、明已得罗汉，自保究竟执三乘教，不识权也。「不进求」下，第二、明不识一乘真实也。「当知此辈」下，第三句、判得失也。罗汉望大乘，实非究竟自谓究竟，自谓究竟故不进求佛道，当知亦是增上慢人也。

问：

今明增上慢，与前增上慢有何异？

答：

上已释竟。今更明异者，初人有二种增上慢：一者、未得小究竟谓得小究竟，是小乘增上慢；二者、保此妄情复不进求大乘，谓大乘增上慢也。后人已得小果，但小果望大乘，非究竟谓究竟，但有大中增上慢，无小中慢也。

问：

何以得知有两人耶？

答：

后文明人异于前人，是故知二人异也。又前文判凡失，非佛弟子、非阿罗汉辟支佛，故知是凡夫失也。后文判失，直云是增上慢也。其既是罗汉，不得非佛弟子及非罗汉，但自谓究竟不志求佛，故与其增上慢名也。

问：

此的是何物人耶？

答：

通说一切自谓究竟罗汉，而正主三根声闻是也。故舍利弗云「尔时心自谓得至于灭度」，乃至迦叶中根亦作此执，现〈信解品〉及〈化城品〉也。

问：

凡夫人未得罗汉自谓究竟，圣人实得罗汉亦自谓究竟，两人何异？

答：

两人未闻《法华》，自谓略同，若闻《法华》则五千凡夫不生信受，圣人则生信，故文云「若实得罗汉，若不信此法，无有是处也」。

「所以者何」下，第二、举得释失即明得也。亦有二人：初、明佛在世罗汉为得；次、明佛灭度后罗汉为得。初佛在世罗汉得者，凡有二义：一者、斥凡；二者、击圣。言斥凡者，明若实得罗汉，闻一乘必信受，则知第一人不信《法华》，非罗汉也。故是举得以斥初失。言击圣者，明实得罗汉必信此法，如其不信便非罗汉。即用此文击第二实得罗汉人，令舍小果进求大道也。「除佛灭度后现前无佛」者，第二、明佛灭度后罗汉得，前亦是闻《法华》罗汉得，今是不闻《法华》罗汉得也。此文为释疑故来。疑者云：叵有罗汉亦不闻不知但教化菩萨事以不？又有阿罗汉不信权实以不？因前二文生此二疑也。是故释云：佛在世，罗汉闻《法华》必信，唯除灭度后现前无佛，此之罗汉不信一乘，故《法华论》云「亦为释疑。疑云：从佛闻法起谤心，云何佛不成不堪说法人？为断此疑，除佛灭度后现前无佛，故起谤耳。所以者何？释上罗汉不信一乘义也。以佛灭度后《法华经》难闻难解，阿罗汉作佛此人难得。」《智度论》云「《法华》明罗汉作佛，义最甚深，罗汉作佛唯佛能解，论者正可论其余事」。龙树尚云不解，故知唯佛能解。所以此人难得，以不值人法两缘故。此罗汉不信一乘，《涅槃．现病品》云「如佛所说阿罗汉，一切皆当至涅槃，如此甚深佛行处，凡夫下愚不能知」，故罗汉作佛最为难解，唯佛知之，故称难得也。「若遇余佛于此法中便得决了」者，此文亦为释疑故来。疑者云：此罗汉既不得值《法华》及解义人，何时当信一乘耶？是故释云：此罗汉生三界外净土中，更遇余佛，闻《法华经》方得决了。决了者，知三一有无及权实也。

问：

佛灭度后，罗汉不值解义人，直闻《法华经》亦得信解不？

答：

此事难明。设使遇经，不值解义人者，亦不得了了分明解也。是故文云「若遇余佛方乃决了」。

「舍利弗」下，第四、劝信奉持门。所以有此文来者，凡有三义：一者：释疑。疑云：初说三乘后说一乘则成妄语，云何可信？为释此疑故劝信。二者、上示一乘真实、三乘方便及显得失，今次明劝信，即令舍失从得信受奉持。三者、近接上生，若遇余佛便得决了文生，终无有毕竟永住罗汉，必须闻《法华经》后当作佛，汝等大众及今值佛复得闻经，早须信受也。

问：

上已明劝信，与今何异？

答：

上直明劝信，今明法之权实、人之真伪既竟，劝物信解受持，故与上为异。

法华义疏卷第三

永仁甲午姑洗尽日，因中观宗师之劝化，雕《法华义疏》之第三。庶几比丘尼正禅藤氏娘幽仪，乘此宝车直到净刹，乃至四恩三有利润无穷而已。

都干缘沙门　　素庆　谨志

法华义疏卷第四

胡吉藏撰

方便品之二

「比丘比丘尼有怀」下，第二、偈颂。有一百一十四行，分为二：初四行，颂缘起；次一百一十行，颂正说。上缘起有三，今略不颂许说诫听也，颂第二毁不净众，颂第三叹于净众。但颂此二凡有两义：一者、欲证佛及身子止及请说。以颂不净众显佛止请不虚，次颂净众明身子请之不谬也。二者、颂不净众，诫未来众生勿佛执小乘障于大法；次颂于净众，为劝一切众生习行大乘也。初一行摄四众为三过，出家二众同有增上慢过。所以然者，出家二众专心道果，多获禅定，故得四禅时谓得四果名增上慢。有人言：慢中之增、慢之上名增上慢。今谓增上是增胜之法，未得增胜之法谓得增胜之法，恃此自高名增上慢。

问：

与邪慢何异？

答：

真谛三藏云：「都未得圣法而恃怙邪法以起慢，名为邪慢；若得小许法如得四禅等谓是究竟，名增上慢。」

问：

何故名为有怀？

答：

《注经》云「若无心而进德者然后会理耳，有怀于增上之道，所以为慢也」。有怀者谓心有所怀，则是有所得也。

「优婆塞我慢」者，其人亦是未得谓得，但既是丈夫守志不移故言我慢。《注经》云「虽知无我而以无我为我，亦慢也」。此意谓我能解无我，故名我慢也。「优婆夷不信」者，然四众通是不信大乘，就不信中更开三：出家二众则有增上慢故不信；优婆塞既是丈夫，自谓雄干决断守志，我从来已信道理罗汉究竟，今何容改志，故称我慢；次既是女人，更无余义直称不信。《注经》云「虽信非有之言，而以非有为信，是曰不信」。肇公云：「言其非有者，明其非是有，非谓是非有」，但女子遂执非有，故名不信。「如是」下，明众数也。「不自见其过」者，夫有过而能知过，此谓智人也。今有封言之过而不自知，谓愚人也。「于戒有缺漏」者，上明无小乘究竟解而谓有解，今一句明无小乘究竟行而谓有究竟行。又上未得小乘究竟果而谓已得究竟果，又不受大，以不能防此二恶，故名于戒有缺漏。以破此戒故名为缺，而信心漏出故称为漏。又戒是堤塘，防遮烦恼之水，戒既缺漏，烦恼便出也。「护惜其瑕疵」者，此为释疑故来。疑云：既无行解又不自见其过，佛大慈心何不示之而令其离席？是故释云：不自见过、护惜瑕疵，不可化也。玉内之病为瑕，喻意地无解谓有解；玉外病为疵，喻身口无行谓有行。又过去罪根深重为瑕，现在有增上慢如疵也。又内心执小不舍为瑕，外闻说大不受为疵。覆短为护，悋非为惜也。「众中之糟糠」者，此文释疑故来。此五千人入佛法中何所得耶？是故释云：五千人失中道真味，但得断常之糟耳。三乘之名如米外之糠，一乘之理如糠内之米，但得三乘之名、不知三乘之义，故云糠也。又净众堪用譬同酒米，罪人不堪用喻如糟糠也。「佛威德故去」者，《注经》云「风起则尘沙自飞，日出则黑白自别，此谓非遣而为遣也」。「斯人尠福德」者，上长行明有罪根，今颂显其无福也。前偈明其执小故去，今辨其不堪受大乘。

「此众无枝叶」者，第二、颂净众也。「舍利弗善听」下，第二、颂上正说。上有四门：初、一乘真实门；次、三乘方便门；三、得失门；四、劝信门。今偈颂转势说法亦有四门：初、颂一乘真实门；二、颂三乘方便门；三、明赞叹门；四、明劝信门。所以有此四门者：初、明一乘真实，次、明三乘方便。此二明一化始终故。第三、赞叹，以赞叹竟劝物信受。初一乘真实门有三：一、释迦自说门；二、引证门；三、顺同门。今颂此三则为三段也。上长行释迦自说门有三：一、称叹门；二、不虚门；三、显教意门。今偈转势颂之亦开三门：一、显教意门；二、释疑门；三、劝信门。初、正明说教大意，明为归一乘。二、明时众疑，若但为归一乘者，何故不前说于一而前说三耶？为释此疑，明前三后一所以，故次辨释疑门。教意既彰、前后又显，故第三劝信。初门又二：一、明说昔教意，则颂上长行随宜所说意趣难解。二、明今教意，颂上长行为一大事因缘故出现于世。就初门又二：第一、明昔说小乘教意；二、明昔说大乘教意。初门有二：第一、明昔说小乘教，即颂上长行随宜所说意趣难解；次、颂昔说教所表意，即颂上唯有诸佛乃能知之。初门又二：第一、叙昔说人天教；第二、叙昔说二乘教。初中有三门：第一偈，颂叹佛权智有巧说之功。第二偈，颂叹佛智内照根性。「佛悉知是已」下，第三，有四偈，正明佛说教。所以昔教但有此三门者，初叹佛权智，谓良医也；次知根性，谓识病也；后说教，授药也。初偈云「诸佛所得法」，谓实智也。「无量方便力」，谓权智也。次、内具此二，外能为物说法也。第二偈，上三句知现在性欲，下一句明照过去业因，以现欲由于往业，故次颂之。次四偈为二：初一偈，总明赴缘说教、教称于缘；次三偈，别明教门。前总、后别，为解义故。别明说教中，初一行半，明九部经谓教法也；次一行半，明涅槃果法也。小乘法中说九部之教，令得涅槃之果，则是次第。又九部通于四乘，果法但明二乘教也。昔说虽多，不出斯二。又九部谓人天教，次说涅槃谓二乘教。然经论不同凡有四句：一、大小俱广，大乘具足十二，小乘随分十二。所以但明十二者，以十二是一数之圆，又治众生十二缘病故也。二、大小俱略，同明九部，所以但明九部者，亦是一数之圆，又为九道众生故说九部。小乘约法浅故除三：以小乘法浅狭故无方广；授佛记非小乘之宗，又小乘人无补佛处义故除授记；小乘法浅有人能问故除无问自说。又大士能为众生作不请之友故有无问自说，小乘不能济物要待请方说故无无问自说。大乘约人根利故除三：大乘人根利直说则解，不须因缘及以譬喻，亦不假论义，故略以此三部也。第三句、小广而大略，如《地持论》说，菩萨藏名方广经，声闻藏谓十一部。此意明大乘十二为明方广之理，从所诠之理为名故十二部悉名方广；小乘十二部不为明方广之理，故存其十一部名，没方广之称也。第四句、大广小略，显大乘是满字故具足十二部；小乘是半字故唯有九部，则如今文说，正是《法华》宗也。十二部通以言教为体，故《涅槃经》明知法知义，知法者知十二部经法，故知是教也。次开为二者，虽有十二部不出长行与偈也。亦得开三：修多罗、祇夜、伽陀。此三就教制名，则以教为此三部体，余之九部从别事受名，亦不离此三也。修多罗者，《成论》及《智度论》明直说语言为修多罗，谓别相修多罗也。《涅槃经》从如是至奉行，谓通相修多罗也。三藏中修多罗竖长横狭，竖长故摄于十二，横狭故但一藏也。十二部中修多罗横阔竖短，不摄十一故竖短，摄三藏故为横阔也。伽陀者第二部，谓不等偈也。

问：

诸经论列十二部第二云祇夜，今何故乃明伽陀？

答：

欲明佛说法无定故改于常规，以昔说九部为明小，今明九部乃为通大，欲显不定之义故乱说也。又今合此九部为五双：初、长行与偈一双。诸佛或为众生直说修多罗，或命初则偈说故名伽陀，以经并标或字，则知修多罗未必在前、伽陀不必在后。本事、本生，此第二、自他一双。本事说他过去世事，如〈药王本事品〉等，说自过去世事为本生。未曾有、因缘，此明善恶事一双。未曾有谓善事，如青牛行钵、白狗听经、大地震动、诸天身量；因缘谓起罪本末事，而说名因缘经。譬喻、祇夜，法喻一双。具足应云路伽祇夜、伽陀祇夜，上存别略通，今存通略别。优婆提舍称为论义，则是能论，上八部四双名为所论，谓能论所论一双也。

问：

大小俱称方广，有何异耶？

答：

大是具足方广，小是随分方广。又大乘理正曰方，义富称广，文诠方广之理名为方广经。小乘语正曰方，文多称广也。

「钝根乐小法」下一行半，明小乘果法。又前明九部谓人天教，今明二乘教。人天虽异不出九部，二乘虽异同求涅槃，故人天教中前舒人天机、次明九部教，今亦前叙二乘机、次明叙二乘教。

问：

既云乐小法，何故复言贪著于生死？

答：现在机缘乐于小法，过去久远贪著生死。又约机乐于小法，据情则贪著生死也。又乐小法则是贪于生死，以小涅槃则是大乘生死，故为是说涅槃第二明小乘教也。「我设是方便」下，上明昔二种教，今明二种教意。前逐近明说小乘教意，明昔说涅槃法者意令得入佛慧故也。「决定说大乘」者，昔日言说于小意在于大，教不称意不名决定；今言意俱显称为决定。又《大品》等经显教菩萨、密化二乘，于菩萨是决定，于二乘未得决定；今显教菩萨、显教二乘故名决定。又大乘是决定法，如《涅槃经》师子吼者名决定说，谓诸众生悉有佛性；今亦决定说于众生悉有一乘也。以道理无有余、性唯有佛性故，说佛性名决定说，一乘亦尔。

「我此九部法」下，第二、明说九部教法意。上半明随宜说教法，下半明说教意。说九部为令悟入大乘、与解大乘为本意，故言入大乘为本。「有佛子心净」下，上明昔说小乘教意，今第二明昔说大乘教意。若五乘论之，上说四乘，今辨第五大乘教也。若作三教次第者：一、人天为下教；次、二乘为中教；今、大乘为上教，文正作此意，一一文中皆先明机次辨教，观文即现也。有人言：上明昔说小乘是方便，今明昔日三乘中大乘亦是方便，将欲会三乘归一乘故，前明小乘今辨大乘也。今谓不然，前明小乘，而文辨小乘为方便，若昔大乘是方便者，亦应前列大乘次明大乘为方便。而文不尔，直明昔日大乘，不言是方便，故知昔小乘是方便，昔大非方便也。又为偏行六度菩萨说大乘，可是方便耳。而文云「佛子无量诸佛所行深妙道」，非则是假名偏行之人，则知是真实大乘也。又《中论》云「前为声闻说生灭十二因缘，次为已习行有大心堪受深妙法者说十二因缘不生不灭」，若尔此大小应并是方便，而《中论》明前说小是方便、后说大是真实，今文亦尔也。

问：

但应明昔小是方便，何故今文明昔大乘耶？

答：

此文双序如来大小二藏，从《华严》已来至灵山已前大小二乘一切诸教。所以双序二教者，序小乘教意，明回小入大。菩萨钝根，昔未得悟今方领解；序大乘教意，叹直往菩萨从《华严》以来至灵山之前大机早就利根早悟，此乃是数以叹菩萨之先达、嗟声闻之后悟耳。非关昔大为方便也。

问：

何以知然？

答：

以二文为证：一者〈涌出品〉云「是诸众生始见我身闻我所说，即便得入如来之慧」，此明直往菩萨早悟佛慧也。次云「除先修习学小乘者，如是等人我今亦令得闻是经入于佛慧」，此明回小入大菩萨晚方悟也。二者、则此经文明声闻，晚习大乘、晚闻大乘、晚得授记、晚生欢喜；既是真实教者，菩萨早习大乘、早闻大乘、早得授记、早生欢喜，亦是真实教也。若今文明菩萨早闻大乘、早得授记，是方便者，《华严》等经悉是方便，则是谤法之甚也。

问：

若昔大乘明菩萨授记作佛，既是真实教者，声闻藉《波若》等经调柔其心，然后始得悟入《法华》，则知《波若》为《法华》方便，岂是真实教？

答：

《波若》显教菩萨、密化二乘，二乘之人藉菩萨真实教调柔其心故得入于《法华》，斯乃是假他先达而得后进，岂可言先达之教是方便说耶？

问：

此大乘亦得是方便不？

答：

望道未曾大小，赴大小缘故无名相中假名相说，故大小俱是方便，非但大小俱是方便，亦三一俱是方便。但今大小相对，小乘是未了故是方便，大乘已了称为真实也。

就此文为二：第一、叹菩萨福德利根有七种早义，即显声闻薄福钝根有七种晚义。第二、结昔说大乘意。「有佛子心净」，第一叹菩萨现在早有堪闻之德，则显声闻晚有堪闻之义。离凡夫二乘有所得心故称净也。「柔软」者，有无所得信心，顺从诸佛不违大乘，如湿牛皮易可屈折。「利根」者，信为其始、慧为其终，略举五根之初后。又是大乘法海信为能入、智为能度，故举此二也。「无量诸佛所」下，第二、叹菩萨早习大因，值佛既多修行亦积，则显声闻修大乘因晚也。「为是诸佛子」下，第三、叹早为菩萨说大乘，即显晚为声闻说大乘也。而云「说是大乘经」者，是大乘经即《法华》也。昔为直往菩萨早说《法华》竟。故〈涌出品〉云「是诸众生始见我身闻我所说即入佛慧」，佛慧则《法华》平等大慧，但昔作《华严》、《波若》之名耳。今为回小入大之人作《法华》之说，故知大乘显道义同，故云「波若是一法佛说种种名，随诸众生力为之立异字」。《智度论》又云「《法华经》者是《波若》异名」，则明证也。「我记如是人来世成佛道」者，第四、叹早与菩萨授记，即显声闻晚得记也。「以深心念佛」，第五、叹菩萨早修正解故早得佛记，则显二乘之晚修正解故晚得佛记。「以深心念佛」者，了悟如来无生灭身也。如《华严经》云「一切法不生一切法不灭，若能如是解诸佛常现前」。又《大品》云「云何名念佛？谓无忆故是为念佛」，此则内外并冥、缘观俱寂，为真念佛也。「修持净戒故」者，第六、叹菩萨早修正行故早得佛记，不持不犯离凡夫二乘有所得戒故名净戒，然行解更无二体，则一正观义分，离惑为解，离过为行。「此等闻得佛」下，第七、叹菩萨早生欢喜，用斥声闻后得记方喜。世间三禅之乐名遍身乐，犹是小喜。今蒙佛记即得佛乐故名「大喜」，悟此身心本性寂灭名为「遍身」。

「佛知彼心行」下，第二、结昔说大教意。佛初成道知菩萨福德利根，故早为说大乘也。

「声闻若菩萨」下，第二、显今教意，则是颂上唯以一大事因缘故出现于世。长行有三种意：一、明为大事故出世，二、但为教菩萨，三、明十方佛土唯有一无二，释成前之二事。今文转势颂之，亦开三别：初、明但为教一人，次、明道理有一无二，后、辨佛出世大意。所以前明唯教一人者，为对昔二教各赴二缘故；今明二缘同禀一教。昔声闻大机未熟故为之说小，菩萨大机早熟故为之说大，是以二教各赴二缘。今至灵山之会声闻菩萨大机并熟，是故二缘同闻一教并皆成佛，为此因缘故前明但教一人也。「无疑」者，昔说三乘，即声闻无进道、菩萨有退路；今明有一无三，则声闻有进道、菩萨无退路，故云无疑也。「十方佛土中」，第二、明道理有一无二也。良由道理唯有一乘无有二乘，是故声闻菩萨闻《法华》一偈并皆成佛，即以今文释成上意也。「除佛方便说」者，疑者云：既有一无二，昔何故说有二乘？是故释云：上据理故无二，唯除方便说有二耳。「但以假名字」者，疑者既闻除方便说有二，或谓有二乘微毫法体。是故释云：毕竟无有二乘法体，但假名字说耳。「引导诸众生」者，疑者云：既无法体，何用说此虚名？是故释云：为欲导示众生引出火宅，因此空名获于实利故名善巧。如经云「我初得成佛时空拳度一切」也。「说佛智慧故」下，第三、明佛出世大意。以道理有大无小，诸佛是体理之人，以道理有大故唯为大事故出世，道理无小故不为小故出世，是故接前道理后明出世大意也。

就文为二：第一、先明诸佛唯为大事故出世不为小事，第二、引证释成。初文又二：前开两章门，次释两章门。前一偈标唯为大事出世章门，次半行明不为小事出章门。前偈上半标为大事故出世，下半举真伪释成。以唯一事实余二则非真，是故诸佛但为一事故出世。

问：

上言无二无三，今何故乃云二非真耶？

答：

前明无二谓无缘觉，无三明无声闻，则是今文二非真实，但上明其俱无，今明方便说有但非真实有耳。

「终不以小乘」下，此半行标不为小事出世章门，亦得唯此一事实，释上为大事故出世章门，余二则非真，释成不为小事出世章门，以余二非真故，终不以小乘度物也。「佛自住大乘」下，第二、释两章门也。初一行释佛为大事出世章门，以佛自住大乘，还以佛所得法度物也。

问：

定慧则是大乘，云何言庄严大乘？

答：

一寂一照以别严总，亦是以法严人。而云力者，以能度物故称力。又但明定慧者，累无不寂为定，德无不圆为慧。又累无不寂为定则涅槃果果，境无不照为菩提果，此二总摄果乘故明之也。

「自证无上道」下，第二、释上不为小事故出世章门。若自住大乘平等之法，以小度物，便有二过：一、乖大乘平等，二、则堕悭贪之失。自贪于大不与物故名悭贪，一不可平等之理，二不可诸佛之心，故云「此事为不可」。「若人信归佛」下，第二、证成上为大不为小故。出世凡有三证：一、引他证，二、引自证，三、引昔证。引他证者，谓信心归依佛之人知如来言不欺诳，自住真法以伪乘与物故名为欺。用此诱他称之为诳。佛自住真乘还以与物故不欺诳。「亦无贪嫉意」者，所以外言欺诳，良由内心贪嫉，自贪真乘嫉妬众生故与伪法，所以欺诳，佛无贪嫉故不欺诳也。「断诸法中恶」者，非但无有贪嫉，悉断一切诸法中恶，以内有恶触处生畏，以佛无诸恶故于十方独无所畏。「我以相严身」下，第二、引自为证。凡有四句：一、以我有此相好之身，则知内无贪嫉外无欺诳。二、我尚以身光照世间，则知身益物，故内无贪嫉外不欺诳。三、明为无量众所尊仰，故非贪嫉欺诳之人。四、明为人说于实相印定诸法，则知自住大乘亦令他住大乘也。又前偈明佛无恶，此偈辨佛有善，并释成佛自住大乘、与物大乘。「舍利弗当知」下，第三、引昔誓愿证。初偈引佛昔愿，第二偈明昔愿满。明初发心时尚愿令一切人悉皆成佛，况今得佛而自住于大、与物小耶？

问：

如来初发心时愿一切成佛，今并未成佛，云何称愿已满耶？

答：

灵山一会回小入大菩萨同入一乘，自尔已前令直往菩萨授记作佛，一期出世唯此二人普令作佛，则是一期愿满，如上引〈涌出品〉文证之。正意者，法华之前但得为菩萨一人说佛乘，则佛愿未满；今并为五乘六道众生并令成佛，故佛愿满。又为人说一乘即是畅佛意，亦名为满也。

「若我遇众生」下，第二、释疑门。此文来意有近有远：所言远者，上来一章皆明所说诸教为表一乘并令众生普成佛，若尔如来何不为一切人皆说一耶？二者近，从上本誓愿生，昔既发愿令一切成佛，今满本愿，初出世时何故说三不即说一，今方说一耶？为释此意故有此章来也。就文有四：初、明不得普为一切说于一乘；二、释不得说一所以；三、明既不得说一故方便说三；四、明虽复说三终为显一。「若我遇众生尽教以佛道」者，此上半牒难情，假设遇众生便说于一也。下半明有损无益，凡有三过：一者、机小教大有错乱之失；二者、钝根迷教惑理之过；三者、不信有诽谤之咎。「我知此众生」下，第二、释不得说一所以。不得说一凡有二义：一、知众生无有善本；二、知众生有诸恶根。则用二义释无智错乱等三失。「无善本」者，未曾修行无所得善为菩提本，故此众生不信解一。「坚著于五欲」下，第二、明众生有于恶根。就文为二：初、明有爱恶；次、明有见恶。所以偏明有爱见者，此二总摄一切诸烦恼故。又在家人多起爱，出家外道多起诸见。又众魔乐生死故起爱，外道著诸见故起见。又爱是旧行烦恼，见是新起之惑。一切众生虽并成就三界爱见，而爱多现行，若值邪师方乃起见。又爱烦恼名为一失，诸外道等以有爱惑而于其中更复起见，是为失中更复起失，为此因缘明爱见也。就明爱内开为二章：一、辨爱因；二、明爱果。「坚著于五欲」者，起爱之处，出所爱事也。「痴爱故生恼」者，所以爱五欲者，由痴故起爱也。如《涅槃》云「诳故生贪」，如《净名》云「从痴、有爱，则我病生」。恼者，明从爱因生于现恼，所谓以爱因缘令身心恼，或自恼恼他故也。故痴是爱因，恼为爱果。「以诸欲因缘」下，上明生恼谓现报也，从此以下明生后二报也。

就文为二：初、辨通报；次、明别报。初半行明得生报，下半明后报也。既语轮回，则三报相续也。「受胎之微形」下，第二、别明受报，谓人报也。所以偏明人报者，佛生人中多化人故也。人报具于八苦，上半略明生苦，以生苦为八苦之初；下半总明众苦也。「世世常增长」者，细论胎内时分不同，为世世增长。又大期为一世，生生常如此，即从今生生后世是增长义也。

问：

众生托胎，何故有男女不同？

答：

父精多母精少则成男，母精多父精少则成女，父母等精者则成黄门二根也。

「入邪见稠林」下，第二、明起见。就文亦二：初、明见因；次、明见果。「入邪见稠林」者，此中有一见二见乃至六十二见。言一见者，总名外道诸见为一邪见，邪见众多譬如密林，故云稠林也。「若有若无等」者，此明二见也。《智度论》云「爱多者著有故起有见，见多者著无故起无见」。又云「四见多者著有，邪见多者著无也」。「依止此诸见具足六十二」者，明六十二见。《大品》「譬如我见摄六十二见」，则我见为六十二见本。《大品》又云「一异为本」，此经以有无为本，此三不相违也。由计有我故生诸见，则我为其本，以有我故计我与阴一、我与阴异，故以一异为本。我与阴一则阴灭我灭，便起断见。我与阴异则阴灭我存，故起于常见。断常则是有无，故以有无为本。有无谓边见，为六十二见本，我为边见之本也。「六十二见」者，《大品．佛母品》开十四难为六十二。十四难者：神及世间常无常等四，神及世间边无边等四，死后如去不如去等四，合为十二，及身与神一、身与神异合为十四。常无常内约五阴作之，一阴具常无常四句，故成二十；边无边亦约五阴，故成二十；如去不如去亦成二十，合为六十，一异为本合为六十二。又释，即色是我，离色有我，我住色中，色住我中，一阴有四，五阴二十，约三世为六十，断常为本合六十二。十六为即阴，四十六为离阴。又释，一阴上计有无二种，五阴便成十见，三世为三十，凡夫五阴有三十见，圣人五阴亦三十，合有六十，涅槃非三世摄，但计涅槃有无二，合成六十二见也。

问：

五见摄六十二见不？

答：

我见为六十二见本，邪见拨无，而六十二计有，故不摄邪见。见取以六十二见为第一，戒取谓六十二见为道，则四见非六十二摄，而六十二见属边见也。

「深著虚妄法」者，前明从爱起见，今从见更生于爱。虚妄法者谓诸见也。深著此见故名爱也。又佛初出世不能顿拔此见，则说一乘故名深著。又既以此见为好，则为是于见上更生见，谓见取见也。「我慢自矜高」者，恃此诸见举我自高也。即显诸外道佛初出世不受一乘之道故也。「谄曲心不实」者，上来从正使生正使，今从正使生于缠垢，谄即六垢之一也。《杂心》云「从见生谄垢」，以起见必是利根人，方能谄曲，钝人不能也。上明我慢不受佛化，今明谄曲化彼门徒。「于千万亿劫」，第二、明见所得果。以爱为受生之本故下招六趣，见乖于正理故上隔三尊，是以二文明爱见果异也。「如是人难度」者，总此爱见众生难可以一乘法度之。

问：

此叙何处爱见众生？

答：

佛初出世有此爱见众生，故不得说一乘也。

「是故舍利弗」下，第三、明不得说一故方便说三也。「说诸尽苦道」谓道谛也。「示之以涅槃」即灭谛，略举出世因果。

问：

上云起邪见众生千万劫不闻佛名字亦不闻正法，今云何得为说涅槃耶？

答：

住此邪见则不得闻，但此邪见众生过去曾习小乘有小根性，中途起于邪见，以小机将发、邪见正倾，故得为说小教。

「我虽说涅槃」下，第四、明虽复说三终为显一也。初句开方便门，故云非真灭也。「诸法从本来」下，有人言：涅槃有三种，初教以灰断无为为寂灭，般若教以四谛平等为寂灭，此经明宝所俗外涅槃为寂灭也。今是辨因之时，未得明言说宝所之灭，且用《大品经》灭以斥彼事断无为。有人言：万善之法本来寂灭、无三乘之相故云寂灭。今明此二都非释也。今文正简大小二涅槃也。小乘之灭非是真灭，大涅槃灭方是真灭。所以然者，小乘前有因果二患，故灭之以得无为，则是断常二见。故《大品》云「若法前有今无，诸佛菩萨则有过罪」，今对小乘非真灭，故明因果两患本来寂灭，则是大涅槃灭也。

问：

今明一乘，何故乃辨大小二涅槃异耶？

答：

良由今果异昔果，故得今因异昔因耳。又昔小灭非真灭，今大灭是真灭，方得劝舍小灭以求大灭，盖正是一乘之大宗也。

问：

大小二涅槃有几种异？

答：

此经始末凡有三异：一、小乘灭狭，但灭四住及分段生死，大乘具灭五住及二死，此经现〈譬喻品〉末，故彼云「但离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱」。二者、小乘前有烦恼及以身智然后灭之，故非本来寂灭。大乘明烦恼及以身智本性寂灭，不复更灭。故《大品》云「若法前有后无，诸佛则有过罪」，二乘前有今无，则是过罪之人，故《涅槃》云「若以声闻言无布施，是则名为破戒邪见」，则其证也。三者、二乘但见于空、不见不空，即但见于灭、不见不灭。大乘明见空及与不空，则是具见于灭及与不灭。故〈譬喻品〉云「皆以如来灭度而灭度之」，则是灭义。又云「悉与诸佛禅定智慧」，谓不灭义也。故《法华论》云「正以大涅槃为一乘」也。

问：

《大品》等经已明本来寂灭，何故声闻不得悟耶？

答：

《大品》虽明本来寂灭，未开小灭非真灭，是故声闻不得悟也。今明小灭非直灭，则开方便门；本来寂灭相，谓显真实义，是故声闻方得悟也。

「我有方便力」下，第三、劝信门。初偈重牒所信之法，第二偈正明劝信也。初偈上半寄释迦以明权，下半就诸佛以显一。第二偈上半诫令除疑，下半劝信佛语。

「过去无数劫」下，第二、颂引证门。颂三世佛则为三段。上长行一一佛皆有三门：一、化主；二、教门；三、徒众。今还颂此三也。上半乃举多劫多佛者，良以一劫一佛未足为证，故举多劫多佛生众生信心。下半明诸佛化仪不同而同说一乘之道也。「如是诸世尊」下，第二、颂上教门。上长行略，但有一周明教门；今偈颂广，开为二周：第一、就法说门明教意，第二、就神通门明教意。二门各三。初门三者：一行明说教，半行明教意，半行明益缘。「又诸大圣主」下，第二，一行半，就神通门明教意也。亦开三别：一行辨知机，一句现通，一句明现通意。「更以异方便」者，有人言：上明三乘方便，今明人天乘异上三乘故名异方便。有人言：上明小乘方便，今明大乘异上之小故云异方便。今谓不尔，前文明说法为方便，今文不云说法乃是神通，神通异上说法名异方便。以说法现通略摄过去诸佛教门事尽，直明若说法、若现通皆为显一乘也。

问：

云何现通？

答：

如昔灭火、伏龙令外道心醉，今放光、现瑞使内侍发请，则其事也。故序品云「今相如本瑞，是诸佛方便」，今佛放光明助发实相义，即此文之意也。

问：

前明说法方便，与神通方便何异？

答：

今文现通开发正说之由渐故名方便，前明说法门以无三说三故名方便。

「第一义」者，一实之道，理极莫过为第一，深有所以称为义也。

「若有众生类」下，第三、颂长行禀教之众。就文为三：第一、明于过去世佛现在时修行得益；第二、明于过去佛灭后修行得益；第三、双明二世修行得益也。教门不出说法、现通二种，修行不出三时不同，此意欲摄过去能化所化事尽也。上长行初明闻法终得种智，今此偈颂前明修行终皆成佛。初则是六度行也。以六度是成佛之本，故初说之也。「种种修福德」者，四乘之行也。

「诸佛灭度已」下，第二、明佛灭度后修行成佛。就文为五：第一、明见佛涅槃起恋慕心故得成佛；二、明供养舍利；三、明起塔；四、明造像；五、明三业供养故得成佛。此五则成次第，初见佛涅槃心生恋慕，涅槃已后为供养舍利，供养已后次明起塔，欲表代尊像故须造像，造像竟次辨三业供养也。言「若人善软心」者，谓恋慕心也。又则是信心随顺诸佛、不违教门，故名善软也。「诸佛灭度已」下，第二、明供养舍利。「起万亿种塔」下，第三、明起塔。外国名塔婆，或名偷婆，或名数斗婆，此云方坟亦名冢也。《增一阿含》云「有四事得梵福：一、无塔处立塔，二、和合圣众，三、修治破寺，四、佛初成道请转法轮。」梵福者，四天下众生至六欲天，不及一梵天福也。庙者貌也。寺塔供养对之如神在，有状貌也。木樒者，形似白檀微有香气，长安亲见之。「若人为佛故」下，第四、明造像。《优婆塞经》不许用胶，有释云：不许用皮胶，得用木胶。有释云：开遮有异意也。「若人于塔庙」下，第五、明三业供养。

「于诸过去佛」下，第三、合明二世修行成佛。「闻是法」者，则是闻上来所说法皆得成佛也。

问：

低头举手善云何成佛？

答：

昔竺道生著《善不受报论》，明一毫之善并皆成佛、不受生死之报，今见《璎珞经》亦有此意。成论师云：一念善有习、报两因，报因则感于人天，习因牵性相生作佛。今明此义并成难解。经云「有所得善不动不出」，凡夫习因之善既有所得，云何得成佛耶？则以此言还责生法师也。今明善因有受报、不受报义，有所得善受有所得报，无所得善受无所得报，谓受报义也。有所得善不受无所得报，无所得善不受有所得报，谓不受报义。故《大品》云「有所得善不动不出，无所得善能动能出」，即是证也。

问：

人天善根既是有所得，云何此经明皆成佛耶？

答

人天善根盖是得佛之远缘，故云成佛耳。《大品》明其近、不取其远，故无所得善能动能出，有所得善不动不出。此经近远通说，故并云成佛。

问：

人天善根云何远成佛耶？

答：

人天善根有二种：一者习因，二者报因。报因则感人天身，以有习因值佛菩萨，闻说大乘生一念无所得信，此无所得信是佛道种子，藉前有所得生后无所得。故《智度论》云「有所得者是无所得初门」，故云是远缘。

问：

此习、报二因与成论师解何异？

答：

彼明一念善具二因，今明有所得善，前后相生义自是习因，感报之义是报因，此之习报并是不成佛。故《法华论》释「童子聚沙为佛塔皆已成佛」者，要是发菩提心方得成佛，非谓凡夫善根及决定声闻善根得成佛也。《中论》云「虽复懃精进修行菩提道，若前非佛性终不得成佛」也。

问：

既是有所得善根，云何能生无所得耶？

答：

有所得若决定性者不能生无所得，良由诸法无决定性故，值佛菩萨悟此有所得本无所有便生无所得也。

问：

无所得亦有习、报二因不？

答：

亦有二因。习无所得生无所得亦是习因，行无所得因感无所得报称为报因。故《大品》云「报得无生法忍，报得六波罗蜜」。

问：

何故云皆已成佛道耶？

答：

佛照过去众生修行善根，已得成佛也。

问：

今明过去佛教意，与前偈明释迦自开宗辨，教意何异？

答：

上正明二乘众生并皆成佛，今通明五乘众生并皆成佛。以破昔谓行五乘之因别得五乘之果，是故今明因无异感、果无别詶，故并皆成佛。所以前明二乘成佛、后明五乘成佛者，凡有二义：一者、此教之兴正为二乘，傍及人天，故前明也。二者、举人天乘破二乘保执义，佛言我以佛眼见过去，人天一念善根尚并已成佛竟，故知无有灰身灭智同于大虚毕竟永住二乘不成佛也。

「未来世诸佛」下，第二、颂上未来世诸佛。就文凡有二周：第一、略颂上三事，第二、广释未来诸佛教意。二门各三。初门三者：半行颂化主，一行半颂教意，半行颂禀教得益也。「诸佛本誓愿」下，第二、广颂未来教意，亦开三门：初一行，辨本愿愿为明一；次一行，辨说法为明一；次两行，就诸佛所证为明一。初二偈，如文也。「诸佛两足尊」者，第三、举所证明一。上过去佛门通说有得无得一切诸善并皆趣成佛，今文但示根本无所得善方乃成佛，则释成上义也。两足尊者，或以戒定为二足，或以权实为二足，或以福慧为二足，或以解行为二足，此皆内德之二足也。外形以天人为二足，佛是天人二足之尊也。「知法常无性」者，知一切法无自性也。而言常者，非是破性故言无性，性本常无故云常无性也。「佛种从缘起」者，种子有三：一、以一乘教为种子，故〈譬喻品〉云「断佛种故」，则是破教也。二、以菩提心为种子，故《华严》云「下佛种子于众生田生正觉牙」。三、以如来藏佛性为种子。今初偈正以菩提心为种子。上明无性，今辨因缘。佛种者，则是无所得菩提心为佛种子也。此菩提心假缘而起，起则发也。「是故说一乘」者，以菩提心假缘而起，故佛为说一乘令发菩提心，一乘教则是发菩提心缘也。又明唯有一乘无有二乘，则菩提心唯有进无有退路也。「是法住法位」者，上明菩提心为种子，今明本有佛性以为佛种。若无佛性，虽说一乘教及发菩提心，终不得成佛，是故须明佛性也。凡有三句：初半偈正叙佛性，谓法住法位，法住法位是佛性异名，亦是一乘别称也。「世间相常住」者，世间众生本有佛性，故佛性常住。故〈寿量品〉云「如来如实知见三界之相，无有生死乃至非实非虚」，则是如来藏法身常住也。「于道场知已」者，第二句，明知佛性。谓坐道场时始见佛性也。「导师方便说」者，第三句，明说佛性。然佛性绝四句超百非实不可说，但无名相中为众生故假名相说，故云方便。此异上三乘方便，亦异神通方便，故此经有多种方便也。

「天人所供养」下，第三、颂现在佛门。凡有二周。一行半略颂上三事：一行颂化主，一句颂所化，一句颂教门。「知第一寂灭」下，第二三偈广颂上三事：初一行明三种法轮，「知第一寂灭」谓根本法轮，「以方便力故」谓枝末法轮，则从本起末，「其实为佛乘」谓摄末归本法轮。「知众生诸行」者，第二两偈，广明枝末法轮。「今我亦如是」下，第三两行偈，明释迦顺同门。两偈为二：初偈、顺同诸佛明摄末归本法轮，第二偈、顺同诸佛明从本起末法轮。摄末归本谓摄用归体，从本起末谓从体起用，此二虽略，摄教事周。「安稳众生故」者，凡夫滞有，住在三界火宅；二乘著空，未免五百由旬恶道，悉非安稳。故《中论》云「浅智见诸法若有若无等」，是则不能见灭见安稳法。今说中道一乘，令离凡夫、二乘有无二见，故名安稳。「以种种法门」，出安稳之方，令入于佛道，置安稳之处也。第二偈中上半知机，第三句说教，第四句得益。

「舍利弗当知」下，自上已来颂一乘真实门竟。今是大段第二，颂三乘方便门。上长行文，略总辨诸佛出五浊世方便说三；今文广释之，明释迦出五浊世，一期所化凡有四门：第一、居法身之地，见五浊众生有苦无乐，故起大悲心。第二、悲心内充以本垂迹，初成道时欲说一乘拔物极苦与其极乐，但圣虽能授物物不能受，是故息一化。第三、既不堪受一化故，于一佛乘方便说三调柔其心。第四、明会三归一。此之四门皆起五浊，故是释上五浊章门。初见五浊故起大悲心，以有五浊不堪受一化，由有五浊故方便说三，五浊障消故后为说一，是故四章皆起五浊也。

问：

何因缘故但明四章耶？

答：

释迦出五浊世，一期始终唯有此四门，譬如父母见子病苦，初深生愍恻；二者则欲以妙药授之令子病顿差，但子病重不堪服药也；三者既不堪授妙药权以麁药治子重病；四者重病既除还堪授妙药病便除差。父除子身病唯此四门不得增减，佛治众生心病亦唯此四不得增减，是故一期出世但明四门也。非但释迦一期出世备此四门，一切诸佛亦不出此四门。然此四门则为后火宅四譬为本：初门为生后长者见火譬；第二门生后救子不得譬；第三门生后三车救子得譬；第四门生后等赐大车譬。然前后法譬其文相主，唯有此四不应更复生于异释。若言有十譬本、六譬本，并不与文相应。末世既不见佛意，唯依佛为师，不应生穿凿也。

问：

后譬既有六，今云何但有四耶？

答：

前长行明五浊但有一章，今偈转势说法遂有四门；此品法说有四，后品譬说明六，亦是转势说法。若言后说还同前者，三周之经是一周意，盖是讲经师大失也。至〈譬喻品〉当广说之，

问：

此之四门具几种身？

答：

具三身也。初、明居法身之地见物有苦无乐起大悲心。次、初成道时为诸菩萨说华严教，则卢舍那身。第三门、为诸声闻说三乘教，谓释迦身也。初谓佛所见身，次是菩萨所见身，后是二乘所见身。又初是法身，次是应身，后是化身。第四门闻一乘了悟始终教意，具有三身，故《法华论》释〈寿量品〉具明于三身。

问：

此之四门具几种教？

答：

此之四门具足三教。如来居法身之地，照五浊众生一期始终根性应具堪闻三种教门，次以本垂迹为众生故说三种教：初成道时为诸菩萨说根本法轮；第二门、不堪受根本法轮故从本起末明枝末法轮；第三门、会三归一故明摄末归本法轮。

问：

既有三种法轮，亦得明三身不？

答：

亦得尔也。初、为诸菩萨现卢舍那身则根本身；次、明二乘不堪见此身，故隐本垂迹起枝末身，故〈信解品〉云「脱珍御服著弊垢衣」；第三、既立一废三，亦息迹归本，则应云脱弊垢衣还著珍御服也。故教既有三，身亦如是。

就此四门各有三段，合成十二章经也。初门三者：第一、明能见；二、明所见；三、起悲心。「我以佛眼观」者，明能见也。五眼有二门：一、就应身论五眼。佛托父母身故有肉眼，次在道树下得于四眼：以有远见故有天眼，照三乘根性故有法眼，照于实相故有慧眼，照佛境界故有佛眼。次、就法身论五眼者，照五种境界故有五眼：照障内境名为肉眼，照障外境名为天眼，余三如上。

问：

若约五境论五眼者，今照六道应是天眼，何故名为佛眼耶？

答：

五眼有二门：一者、因中名四眼，果地名佛眼。谓人有肉眼，天有天眼，声闻慧眼，菩萨法眼，佛有佛眼，故四眼入佛眼中悉名佛眼。今是因果相对，故言佛眼见众生，不名天眼也。佛眼中约境论其五用，故有五眼者见六道众生则属天眼也。又佛眼无所不知、无所不见，亦见六道众生也。

问：

五眼得名凡有几种？

答：

肉、慧两眼就体得名，以肉为眼故名肉眼，以慧为眼故名慧眼也。法眼则从境立名，以其见法名为法眼、天眼、佛眼得名不定，所以然者，天眼得名凡有三种：一、从人立称，又从义得目。诸佛菩萨名为净天，生在人中报得眼根彻见大千世界，从彼净天以立其名故名天眼。二者、就趣得名。始从四王上至非想通是天趣，生彼天中报得眼根，能远照瞩，故名天眼。三者、从因受名。如《地持》说，一切禅定于三住中名为天住，依此天住修得净眼，从因得名故云天眼。佛眼得名凡有二种：一、从人得名，佛是人名，人有此眼故名佛眼；二、佛名觉，则此觉能照故名为佛眼。

问：

五眼以何为体？

答：

若据法身，以智为体，智有五用故名五眼。若就应身，天、肉既是报名，则以色法为体；余三以智为体。若言天眼通，依毘昙义亦以智为体。

问：

五眼与《华严》十眼云何相摄耶？

答：

言十眼者，一是肉眼，见一切色；二是天眼，见诸众生死此生彼；三是慧眼，见诸众生根性差别；四法眼，见诸法真实之相，谓见诸法第一义相；五是佛眼，见佛十力；六是智眼，分别了知一切种法；七是明眼，谓见一切诸佛光明；八出生死眼，见涅槃法；九是无碍眼，见一切法无有障碍；十是普眼，谓见法界平等法门。初一是前肉眼亦兼天眼，见麁细远近是天眼故；第二天眼是前天眼；第三慧眼、第五佛眼、第六智眼、第七明眼、第八出生死眼、第九无碍眼，此之六种是前法眼；第四法眼是前慧眼，见真谛故；第十普眼是前佛眼，普见平等真法界故也。

「见六道众生」者，第二、明所见。就所见内为二：初、总明见六道；次、别明见有无也。

问：

《大品》云「五眼不见众生」，今云何言见？

答：

《净名经》云「有佛世尊得真天眼，悉见诸佛国不以二相」，不以二相者，见宛然而无所见，虽无所见而无所不见，故见不见不二。《大品》明见无所见，此经明不见而见，故不相违。

问：

既见六道，与六道见何异？

答：

佛见不六而六，知六无所六，六道作六六而见，故〈寿量品〉云「不如三界见于三界」，《华严》云「随顺众生故普入诸世间，智慧常寂然不同世所见」也。又众生有二：一、颠倒性众生，二、因缘假名众生。《大品》明不见者，道理之中毕竟无性实众生故不见，此经明因缘众生故佛眼见，故前文具二义：「人天两足尊知法常无性」即是不见性义，「佛种从缘起」谓见因缘义也。又《中论》云「诸法无决定性，佛有无量方便，或说一切实不实等四句」，亦应云法无决定性，随众生故或说见不见等四句。故《论》云「诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中非我非无我」，亦应云诸佛或说见或说于不见，诸法实相中非见非不见。

「贫穷无福慧」下，第二、别明见有无。初明见无谓无福无慧也。然虽行有所得福慧，望道言之，终是无福慧耳。故《大品》云「有所得者无道无果」。「入生死崄道」下，此明见有也。上见无福无慧有二种无，今见苦果苦因二种有也。初、明见苦果，亦乘上文以无福慧资粮故入生死崄道，致令众生苦果相续也。「深著于五欲」者，此明见苦因也。又前入生死崄道行苦因得苦果，今于苦果上更造苦因。苦因有二：初爱、次见。深著于五欲者，正是爱也。三界烦恼通名为欲，以染著性，故《成论》云「罗汉断三界欲」也。言深著者，以有所得见五欲决定有实，然后著之，所以为深也。「如牦牛爱尾」者，牦牛以痴故爱尾，众生以痴故起爱。又由爱尾故为人所得而遂害之，故爱尾是害身之具。众生爱五欲故备受众苦，故《龙树传》云「欲为祸本，众恶之原，败德危身皆由此起；吾若得脱，誓当出家」也。「以贪爱自蔽」者，上明由痴起爱，今明爱功用也。爱有二力：一、感生死苦；二、迷境障智。前明入生死崄道，谓感生死苦，今明迷境障智，以爱覆心所以障慧。「盲瞑无所见」，谓迷境也。「不求大势佛」者，深著五欲谓病人也。大势佛者，佛有大势力能断众生爱病，谓良医也。「断苦法」者谓平等大慧，则良药也。众生以爱覆心盲无所见，不知贪爱是病，又不识佛为良医、法为妙药也。

「深入诸邪见」下，第二、明见因。「以苦欲舍苦」者，如诸外道计三界苦为涅槃；檀提婆罗门指腹为涅槃，则计欲界苦为涅槃；阿罗罗外道计无想为涅槃，即计色界苦以为舍苦；欝头监弗计非想为涅槃，则以无色苦而欲舍生死苦也。即是释上邪见义也。此是通邪见，于五见内非乐净见乐净，是独头见取也。

问：

计生死为涅槃，为迷生死为迷涅槃耶？

答：

正迷生死为涅槃，如迷机为人。

「为是众生故」下，第三、明起悲也。远悲者，愍其无福慧二善、有苦因果两恶；近悲者，悲诸外道计非道为道、道为非道也。

「我始坐道场」下，第二、以众生有五浊，故初成道时一乘化不得也。上既大悲内充，今明方便外救。但圣人虽能救，物不能受。就文亦三：第一、明不得说一乘；第二、诸天劝请；第三、违请。初文又三：半行，明思惟处；次半行，明思惟时；后一行半，正明思惟事也。「我始坐道场」者，摩竭提界寂灭道场初成正觉也。「观树亦经行」者，有人言：因名以表意，树者欲树立众生于大乘善根也，行者欲表如来必行树立之事也。有人言：如来在此树下成道，念于树恩故观树也；行者向为取道故坐，今得道竟是故经行，即欲行善利物报树恩也。解云此解出经。有人言：此是随从世法，即世界悉檀也。世人思惟凡有二种：一、观物思惟，二、经行思惟。今随从世法亦作此二。《注经》云「树以静为体，行以动为相，欲发思惟之兆，决语默之机也」。「于三七日中」者，第二、明思惟时也。《弥沙塞律》云「三昧七日」，此与《十地论》同。彼论问云「本为利物成道，何故七日思惟不说？」答云「显示自受大法乐故。显己法乐，为令众生于如来所增长爱敬心故；复舍如是妙乐，悲愍众生为说法故，此则初七日不说、第二七日方始说法。」此经明过三七日方说；律中及萨婆多传过六七四十二日方说；《十二由经》成道竟第二年方度五人，则一年不说。《智度论》云「五十七日不说法」，或可则是五十七日，或是五十个七日，计近一年，与《十二由经》相应，适缘见闻，不须会也。《萨婆多论》云「何故六七四十二日不说？一者梵天未来请故，又陈如等善根未熟故，又前自安身然后始说故，又令众生生尊重故」。今明如来久知应说不说，但为示法深妙、众生钝根，随从世法故，示三思而后说耳。七是一数之穷，三思是俗之常法，故有三七之言也。

问：

七日云何是一数之穷？

答：

内外之法七日改异，胎内七日则变，揣食之身七日不食便死故也。

「思惟如是事」下，第三、明思惟事。有人言：初七日思惟佛智微妙，二七日思惟众生钝根，三七日思惟不可以妙慧授钝根也。有人言：初七日欲法说一乘无机即止，二七日思惟欲譬说一乘无机即止，三七日欲宿世因缘说一乘无机即止，以觅下中上三机悟一乘不得，故三七日也。又云，初七日以劝门说大乘不得，二七日诫门说大乘不得，三七日诫劝合说不得也。今明如上辨，随从世法故有三七之言。「我所得智慧」者，今文直出所思惟之三事：一、佛慧微妙，二、众生钝根，三、不可以妙慧授钝根。佛慧微妙者，非愚非智、绝观绝缘，故称微妙也。「众生诸根钝」者，明慧根钝也。「著乐痴所盲」者，非直钝根，复有二失：一者、著乐，所谓爱也；二、愚痴，谓无明也。《毘婆沙》云「譬如人，缚其手足、以物覆眼，安蕀林中不能得出；众生为爱所缚、无明所覆，故不能出生死稠林。」「如斯之等类」下，第三、不可以妙慧授钝根也。

「尔时诸梵王」下，第二、诸天请说。就文亦三：初一行半，明能请之人；次一句，明请之仪则；后一句，正明请。《智度论》云「诸天仪法不同，净居天劝令出家，四天王奉钵，梵王请转法轮」。

问：

佛为众生故出世，自应说法，何事待请耶？

答：

《论》云「佛虽不须请，而令请者获福」。七卷《金光明》云「请佛转法轮，能灭谤十二部经罪」。又先请后说，诸佛法尔。又不请而说则外道讥呵。又外道多事梵天，梵天既请则外道心伏，又若不请而说则应答十四难，以待请方说故不答也。

问：

何故诸天请，不明人请耶？

答：

天胜人故明天请。又人不能请，天有智慧知佛成道故明天请。又佛山林独处成道，此中无人故人不请也。

问：

大通智胜佛何故十六王子先请后方梵王请，今何故但明天请不明王子请耶？

答：

《注法华》云「前佛出好世，绍父业浓；今释迦佛出恶世，子绍义薄也。

「我即自思惟」下，第三、明违请息化。就文亦三：第一、明假设欲说一乘；第二、明无益有损；三、明息化。

问：

上思惟与今思惟何异？

答：

上明不可以妙慧授钝根，今思惟假设受梵王请强说一乘者，则有损无益也。「众生没在苦」下，第二、明无益有损。「我宁不说法」下，第三、明违请息化。初以本垂迹说于一乘为欲利物，今说一乘则无益有损，故舍应归真名入涅槃则无所损也。

「寻念过去佛」下，大段第三，明初成道时众生既不堪受一乘故于一佛乘分别说三。

问：

佛为自说三乘、待请说耶？

答：

依《智度论》云「梵王初请说法，如来云佛法甚深众生钝根，违请不说。次梵王陈众生有上中下根重请说法，佛受其重请故说三乘」。就文亦三：第一、明照众生根性；二、正说三乘教；三、禀教得益。则生后三车化子得譬也。

初文有三：第一、明顺同过去诸佛故说三乘；第二、受现在十方诸佛劝故说三乘；第三、受劝即随顺五浊众生故说三乘。前二上同诸佛，后一下顺众生，即是三因缘故说三乘也。若取詶梵王请则有四缘也。初偈为二：上半思惟古佛，下半明释迦顺同古佛道法，一乘化众生不得，故于一乘说三。释迦信而好古，宜顺同之。

「作是思惟时」下，第二、十方诸佛劝说三乘也。就文为二：第一称叹，第二奖劝。初文为三：半行明十方诸佛现身。所以现身者，释迦于一说三合理称机，则数感诸佛应现身。次半行安慰赞叹。安慰者，隐其实德以贫所乐法度众生，此是忍苦之事。今随从世法故须安慰。次称叹者，设三乘方便合理称机，斯可叹也。次一行正出叹辞，事如文也。「我等亦皆得」下，第二、明诸佛自叙，则是奖劝。就文为三：第一、明现在诸佛上同过去佛方便说三；第二偈，明现在诸佛下顺根性是故说三；第三半行，明说三之意。

「舍利弗当知」下，第三、明释迦欢喜受劝。就文为二：初一偈，明欢喜詶上诸佛称叹；次偈，明受劝詶上诸佛奖劝也。「南无」者，归命也，救我也。归命者以命归投十方诸佛也。诸佛奖劝说于三乘，则延众生慧命，便是延释迦命，是故释迦以命归投诸佛；诸佛劝说三乘，既是救济众生，即是救济释迦，故称救我也。

「复作如是念我出浊恶世」下，第三、顺五浊众生故说三也。「我即自思惟」者，二章经始末有四思惟：不说一乘有二思惟，如前释之：说于三乘亦二思惟，所以有二思惟者，随顺世法再思方决也。又初思惟同古佛行，次思惟顺今佛。又初思惟上同诸佛，后思惟下顺根性。而言「浊恶世」者，虽有十方佛劝，若出好世亦不说三，今自省释迦出于恶世，故宜受劝说三也。

「思惟是事已」下，第二、正说小乘，文有七句。前明欲说三乘时，谓再思已决宜应说三。「即趣波罗捺」，第二、明说三乘处。波罗捺此云鹿林，昔在王以林施鹿故云鹿林。《毘婆沙》云「仙人薗」，昔有仙人在此处住，因以为名。又翻为绕河城，城有水绕。今谓波罗捺是其通处，鹿林是其别处。迦毘罗国正是天竺之中央，诸国皆在四方也。波罗捺在迦毘罗之西相去九百六十里，佛转法轮处在波罗捺之北相去二十里，树名香净。

问：

何故住此处初说法耶？

答：

众生待时待处以得悟故圣人化之耳，处无定也。今明有二因缘故住彼处：一者、《毘婆沙》云「有五处定，谓生处、出家处、成道处、说法处、灭度处」，三世诸佛常于此处说法故云处定。

问：

何以知处定？

答：

佛未出世有转轮王，将兵众欲从此道过，而兵众即住不行，空中云「此是古佛说法处，王须避之」，故知处定。

二者、五人退不还国，畏净饭王诛之，进不给侍太子，谓佛无道，故顿止鹿林。《毘婆沙》云「三人计苦行得道，二人计受乐得道，二人见佛苦行，便谓佛无道，故往鹿薗。三人二年供养佛，后见佛食乳麋，复谓佛受乐故无道，亦舍佛往鹿薗。佛受请竟，则自念云：甘露门开，谁应先闻？自念阿罗罗、欝头蓝弗聪明利根应前得道。诸天报云：一仙命终已七日，一仙昨夜命终。佛复念云谁应得闻？则知前五人应次受道，故往彼化之也。

「诸法寂灭相」下，第三句，将辨三乘之权，故前明方便之本。方便之本即是佛所得法，故非观非缘、不三不一，名不可以言宣也。「以方便力故」下，第四句，明从实起权，非三非一权说三也。「为五比丘说」者，第五句，明所为人也。言五人者，一陈如，二十力迦叶，三頞鞞，四跋提，五摩男拘利。言「比丘」者，说法竟方有比丘，五人据其初，比丘语其后。

问：

何故前为五人说法耶？

答：

经出不同。一云迦叶佛时有同学九人，四人利根前得道，五人钝根，自誓释迦出世要先得道。又经云，释迦过去于饥馑世作大鱼，身自誓云：前食我肉者当先度之。五人前来食之，故前度也。又经云，过去世有六人，五人取稻华供养佛，一人云待之稻熟供养，故五人前悟、须跋后悟也。「是名转法轮」下，第六句，结说教名字。若据自他而言，佛初成道自转法轮谓初自转也。今为他说法则他转之初也。「便有涅槃音」下，第七句，结教旨归也。虽转四谛宗归一灭，故大乘有四谛与一谛，小乘亦明四谛一谛。说三乘法要，具上来七章也。

「及以阿罗汉」下，第三、明禀教得益。就文为二：初、明得益；次、释疑。前明转四谛法轮，今辨三宝现世。「阿罗汉」者，佛宝也。《律》云，佛为五人说法，五人唤佛为罗汉也。

问：

陈如初得道，余四人住在何位？

答：

《婆沙》云「四人住燸等四善根，至夏初方得道」。

问：

八万天得道，是何天耶？

答：

《正法念经》云是炎摩天子。

问：

《智度论》云「八万天子得无生法忍」，余经云得法眼净，此事云何？

答：

小乘法眼净即是小乘无生法忍也。从「始坐道场」至此文，皆是引《转法轮经》事来也。「从久远劫来」下，第二、释疑密开寿量，明释迦久解于一说三，非受诸佛劝始能说涅槃。又明从久远以来有此方便利物非今新制，汝勿疑之，欲以劝信故作是说。从上来明方便事竟，故豫制物疑也。

「舍利弗当知」下，第四、明说一乘教。就文为三：初、见大乘机发；二、正为说一乘；三、闻一乘得悟解。前说三乘亦唯此三意，此三即生下等赐大车譬，第一机发生后索车譬，第二为说一乘生后等赐大车譬，第三闻教悟解生后得车欢喜譬。初章又有四：第一两偈，明见大机发；第二一偈，念欲兴教；第三一偈，举无机之失显有机之得；第四一句，见有机发故欢喜也。「我见佛子等」者，大机既发，有绍继之能，为佛子义也。机发者非一，故云千万亿也。「咸以恭敬心」者，据事而论，既到佛所听法，必尊人而重法也。就根缘而言，必有舍小崇大之理，故云恭敬心。「皆来至佛所」者，即事而言，灵山之会也。理中机发扣圣名来也。「曾从诸佛闻方便所说法」者，序过去曾禀方便之教也。昔不知是方便，今教起始名之为方便。所以辨昔方便者，良以昔闻三乘柔伏其心，为入大乘之方便也。「我则作是念」，第二、既照大乘机发念欲兴教也。「舍利弗当知」下，第三、明无机之失也。凡有四失：一者、以不知因三悟一故名钝根，如守指忘月。二者、乐二乘法称为小智，则但得人无我故也。三、封执小教名为著相。四、保小究竟不信一乘名为憍慢。如此之人已离法席，汝等住者内有实德不同彼人。「今我喜无畏」下，第四、见有机故欢喜无畏。说一乘法畅于佛心故名为喜，如《涅槃经》云「心喜说真谛」，故知众生必能信受，无谤法之畏。

「于诸菩萨中」下，第二、正明说一乘也，指三乘人名为菩萨。「正直舍方便」者，废权教，显露废权名为正直。昔在鹿薗之会正立于权，未得明舍，亦是意舍言不舍；至付财之时但是密舍，未得称于正直。又昔执三是实为邪，今遂舍之为正；三乘望佛道迂回称曲，今废三乘则直至佛道故云直也。「但说无上道」者，明立实也。昔废实立权，今废权立实也。

「菩萨闻是法」下，第三、闻一乘悟解也。菩萨称疑除、罗汉云作佛者，互现文。又昔不明罗汉作佛，故今明罗汉作佛；昔已说菩萨作佛，故今不明作佛。但菩萨昔谓有三，今闻无三所以生疑，今知昔说三是方便，今说一是真实，故二说不相违，故疑除。又菩萨昔有旧疑，未知为进成佛道、为退作二乘？今知有一无二，故但进不退，故旧疑除也。「如三世诸佛」下，第三大段次明赞叹法。初段颂一乘真实门，次颂三乘方便门。于三乘方便门内广序释迦一期出世始终之事既已显然，显实开权皆《法华》经内之说。叹法，令物信受故须称叹，凡有六叹：初一行，作合诸佛仪式，叹诸佛皆先三后，一释迦亦尔。又诸佛皆有根本、枝末、收末归本，释迦亦尔。故名「如诸佛仪式」也。次半行，叹佛难值。俗圣易逢故云千年一圣，诸佛难值故劫数遥永。所以然者，众生福少罪多故不见佛，设有余功德多，无见佛善根，故佛于其人为难值也。下半明佛则易值，叹《法华《难说。所以然者，有人值佛四十余年而不闻说一乘，则知一乘难闻、佛易值。所以然者，众生多有凡夫二乘善根，少修中道正观种子，故不感佛说一乘也。次半行，明汝等无量劫来闻之则难，如从大通智胜佛所至今方能得闻。次半行，明闻之则易，专心听受生信为难。「譬如优昙华」下，明听之则易，闻解欢喜此则为难。「闻解欢喜」者，以闻法悟解，内心欢喜、外发言称叹，三世诸佛同行此道，今欢喜称叹，称合圣心，即是法供养三世佛，如此之人过优昙华也。轮王出世有优昙华，而闻《法华》作法轮王，故云过也。长行举此华叹法，今举此华叹人也。

「汝等勿有疑」下，第四大段，明劝信也。称叹既竟，故劝除疑信受也。「汝等舍利弗」下，大段第二示上根人弘经方法，上一周说竟。今劝传示未闻。又身子得悟则成菩萨，故应弘道利人。又上明说法则是燃灯，今明弘经令传灯也。又法说一周亦得别开三段：初、简众，谓缘起；次、明正说；今是流通。就文为二：初四行，通示弘经方法；次三行，示得失。就初又二：前一行，叹所弘之经；次三行，正明弘经方法。昔不说故称之为秘，所言「秘」者盖是称叹之辞，如世秘方千金不传，今亦尔也。所言「要」者，宗归一也。又正明作佛也。次三行，弘经方法，为三：初二行，诫令非器莫传；次一行，劝令是器宜授。初二偈中，前偈诫令勿为起爱人说，次偈诫令勿为起见人说也。初是凡夫，见小乐而忘大乐人，次是保执小乘人，必逆拒大法。「有惭愧清净」者，第二、劝是器应授。亦有二人：惭愧是始行人，起于爱见及凡夫二乘心即改悔惭愧也。清净者，久行人也，久习大乘无所得正观，无复爱见及凡夫二乘之垢，故云清净。如上云「有佛子心净」是矣。「舍利弗当知」下，第二、示得失。初一行半，举不习学之失；次一行半，叹身子习学之得。「诸佛法如是」者，要先权后实，此示所学之摸轨。次半行，明不学此经则不知之。「诸佛世之师」者，身子初闻略说谓佛是魔，闻后广说方知是世大师，此半行明识人之邪正。次一句，叹领法之权实。下句，无疑总结，决了人法也。次半行，明二疑既除欣成一极。

法华义疏卷第四

永仁甲午仲吕初三，为造板毕功，先妣得果也。爰沙弥道尊水叔孝未终十三忌景将满，风树悲几许，千万愁绪在谁。乌呼！担劫石不磷之恩，遇浮木未朽之幸，仍刊《义疏》第四，盛流行无穷乃至有顶，阿鼻济度无边而已。

都干缘沙门　素庆谨志

法华义疏卷五

胡吉藏撰

譬喻品第三

所以有此品来者，斯经文虽七轴，宗归平等大慧。但入此大慧有种种门，或从法说门入，或从譬说门入，或从亦法亦譬门入，若因此三门悟入大慧，则三种是门；若因此三门不得悟入则三种非门。故《涅槃经》云「或有服甘露，寿命得长存，或有服甘露，伤命而早夭，无碍智甘露，所谓大乘典，如是大乘典，亦名杂毒药」。但上根之人闻法说已解，无待譬喻，故涅槃经云「乃为利根人说大乘九部经略于譬喻」，即其事也。中根之徒未能忘言领法，故闻法说不解，而能虚心待譬，故为说譬喻。又随风俗演教不同，震旦言多约法，天竺语多引譬类。昔张骞寻河源至大月氏国，见天竺使来而问之曰：彼土风俗其事云何？使答曰：彼国鬪则乘象，言多引譬类。佛出天竺，随彼风俗，故立譬喻也。

问：

譬与喻何异耶？

答：

经论之中或称为譬或称为喻，故知譬喻是眼目异名。亦得有异义者，譬者类也，喻者晓也。假借近事以况远理，晓诸未悟谓之譬喻。《注经》云「譬以标事言心，喻以言心及事」也。但经论之内有四句不同：一、假近喻远，如此经云「大富长者即是如来」。二、假远喻近，如《涅槃经》云「譬如涅槃非有非无，罪亦如是非有非无」。三、以近喻近，如《中论》云「国无𨱎石，譬之如金」。四者、以远喻远，如《大品》明云何如实际？谓如法性。以法性喻实际也。

问：

第二周譬喻说既名「譬喻品」，初周就法说应名「法说品」，初周既别题「方便品」，今复受何名耶？

答：

通而为论互现皆得，但上就别以题名，今据通以标目。所言别者，法说语通，方便名别，故从别为称。今言譬喻，其语则通，故从通为目，斯则法喻双举、通别互题也。

问：

《大经》云「喻有八种」，今是明何譬耶？

答：

若前品是法、今譬上法者，则先法后譬，谓后喻也。若就此品而言，未有法说，前明于譬，是前喻也。又今火宅喻是遍喻也。八种喻中可含三也。但法譬二名其义不定，人多谓譬但为事、法定是理，此实不然。《大经》云「譬如涅槃」，则涅槃为譬；「喻如金刚」，则金刚为譬，故知法譬之名义无定也。以不定故，可得法以为譬、譬以为法，以譬为法则法非定法，以法为譬则譬非定譬，当知非法非譬强名法譬。故因此法譬为令众生了悟正道非法非譬，故上文言「是法不可示言辞相寂灭」，寄言题品令悟无言，故云「譬喻品」也。立品名应从「尔时舍利弗白佛言，我今无复疑悔」文安之。而卷初身子领解如来述成及与授记，此之三章未是譬喻。而忽在此立品名者，有人言：上根人领解，望下立「信解品」，应别立品名，但文少不足别题，故寄〈譬喻品〉初说也。今明身子要由解前法说方能请后譬喻，故后譬由前领法，所以立譬喻品在领解之初也。

「尔时舍利弗」下，此是法说中第二大段，上根人领解。所以得领解者，以教是缘教，故言教称缘；缘是教缘，故言缘称教。教称缘故应病授药，缘称教故如法服行，是故上根即便领悟也。

问：

何故众经得道不阵领悟，此教受解而自叙耶？

答：

为是义故众教不同，若须一类，何名多部？又《法华》之前大小分流，《法华》之后三一已会。此经既是大小交际，反三之始、归一之初，以义难明，故须述解。又小乘之人而信大法，虽言已解容有僻谬；今欲自陈请佛印定，故须述解也。又自陈领解即是重敷一乘，使守迷之徒因此得晓。又若上根人不序领悟，则中下之流便谓无人得解，教便虚设则望崖而退，为欲诲引迷情故须述解也。又佛上自说则是大人化小人，今身子陈悟则是小人化小人。又上父化于子，今是子化子，以义兼二化，故取信不难。又是大人禀大教而悟大，小人禀小教而悟小，此皆称其理分不足述解。今忽小人悟大，盖是教所希闻，故须述解；若不述解，容言小人终不悟大，无得佛理则还同昔经，则今教空设也。又自述领解，击彼迷徒，令守隅之人专情自策，伊既已解我何犹迷？为是因缘故须自述也。又上品末佛示弘经之方，劝上根人秉解传化；今既述解，则从佛前命也。

就文为二：初、长行；次、偈颂。长行又两：初、经家序其喜敬；次、发言自述领解。前有二句：一者、内心欢喜；二者、外形致敬。内心欢喜者，欢喜从信解而发，故示于喜貌以表信解。身子欢喜凡有二义：一、有所除故喜；二、有所得故喜。有所除故喜有二义：一者、昔旧疑悔除；二、今新疑悔除。此二忧除，是故欢喜。有所得故喜亦有二义：一者、闻上法说，得未曾有解故喜；二者、闻上总记，豫欣得记是故欢喜。此二是喜中之极，故称踊跃。《注经》云「疑虑外除、喜心内发，不觉舞蹈，是故踊跃也。」

问：

《成实论》云「无忧无喜，罗汉功德」。今经何故云罗汉欢喜耶？

答：

有人言：罗汉实无喜，为欲引物是故示喜。有人言：本就六心判声闻缘觉，罗汉由是外凡岂无忧喜？此据理释也。若就教释此即无也，《成论》云「忧喜要从想分别生」，罗汉断正使尽无复执惑，岂有忧喜耶？而经言有者，此义说庆悦之心为喜，例如义说无漏观智为任放乐也。今明小乘内说罗汉无忧喜，就大乘论之则有喜也。例如凡夫五欲不能动迦叶，菩萨音乐则不能自安也。

「即起合掌」第二、外形致敬。将欲自陈领解，仰瞻如来请为印定，是故避席表其敬诚也。又上即是意业欢喜，今谓身业致敬也。「瞻仰尊颜」者，以仰瞻尊颜思候可言之时也。

「而白佛言」下，第二、发言自叙领解，候得其机乃敢发言也。又上是身心喜敬，今则口述领解也。就文为三：初、标喜；二、释喜；三、结喜。标中二句：一、标得喜之由；二、正明得喜。「闻此法音」者，即〈方便品〉「同归一音」，谓得解之由也。「心怀踊跃」，第二、正明喜也。既闻所未闻，故称得未曾有也。「所者何」下，第二、释喜。以喜义未彰故宜释所以。就文为二：初、序昔迷故致忧；二、明今解故喜。初文复开为二：一、序昔悔；二、明昔疑。以失大故悔、取小故疑，疑悔既生则内心不悦，故须明此二也。然取小既疑，失大亦尔，失大既悔亦悔取小，此义互通也。「我昔从佛闻如是法」者，总叙昔日闻法也。「见诸菩萨授记作佛」者，别明所闻事也。又向序闻法、此叙见人，一会之中备有人法，故具陈也。然见诸菩萨受记作佛可通大小，大乘中论《波若》已上、竟《法华》之前，皆明授菩萨记；然三藏中亦有此说，《释论》云「中本末阿含经，记弥勒作佛，明土净人华神德无量」，身子见此便起悔心也。「而我等不预斯事甚自感伤」者，哀伤己等不预胜流也。「失于如来无量知见」者，既失偶于同朋，又丧果于无量，何苦如之？所以伤叹也。

「世尊我常独处」下，第二、明旧疑，即谓佛赐偏也。失于大果，由佛授小，故妄咎于佛。「我常独处山林树下」者，前明在会见闻之时，此叙独处思惟之日也。「每作是念」下，正出所疑也。「同入法性」者，法性即是实相，三乘得道莫不由之。《中论．观法品》云「得实相者有三种，谓三乘人」，《大经》云「观中道者有三种」，皆是其事，故言同入法性也。

问：

身子何处闻法性而悟耶？

答：

身子入法性有三时：一者、初遇頞鞞即闻空法，故云息心达本源故名为沙门。本源者即法性也。以闻此言得法眼净，所以入也。二者、身子得初果已，后闻佛与长爪论义，责不忍之见堕麁细两负，明诸法空。身子闻于此言便成罗汉，又是同入法性也。三者、从得罗汉已后历闻《大品》及方等众经，皆明三乘同入法性，故始末言之凡有三时同闻法性。

「云何如来以小乘法而见济度」者，同入法性，明所证是同，以小乘法而见济度，明所得为异。实由见法性有浅深，而谓佛授有大小，不自省过而疑佛赐偏也。「是我等咎非世尊也」下，第二、明昔疑悔既除，今得解欢喜也。就文为两：初、标章门；次、释章门。向不审思妄咎于佛，今三复寻究失在于我，故云是我等咎非世尊也。「所以者何」下，释章门也。凡有二句：初、明不待说大故失于大，次、明自取于小是故证小。此二并是自失，非佛过也。「若我等待说所因」者，待谓当待之待，所因者谓学地六度等诸行，六度等诸行并是成极果之因，故谓诸行为所因也。若我当待斯说者，如来必用大乘以济我苦海而勉累缚，故云若待说所因则成三菩提，必以大乘而得度脱也。

问：

何以知然耶？

答：

上文云「诸人今当知合掌一心待」，待后佛起定说法也。又经云「待处待时待人」必是后时事也。「然我等不解方便随宜所说」下，此第二、明自取于小。明由我不解故自取小，则咎在己、过非佛。

问：

方便随宜此有何异？

答：

方便者显法非真实，随宜者随前人机宜，人法不同是以两出也。又方便与随宜二事各别，方便者阶渐为义，如七方便之流，谓教有大小而匠者说法自有阶渐，说小应先、明大宜后，为化宜尔即名随宜。「我若解者便应弃先之小待后之大」，由我不知便谓小为理极故信受取证，失大之过所以在己也。

问：

五人是初闻佛法，身子何得称初闻耶？

答：

此言初闻者，不云身子在众人之初。但身子本学外道，初从頞鞞始闻佛道即证初果，鬓发堕落便成沙门。

问：

《成论》云「取衣时有烦恼，取衣已无烦恼」，身子大利根人，何故不即成罗汉而证初果耶？

答：

《婆沙》云「波罗蜜声闻必前证初果后成罗汉，法如是故」。有人言：身子博学多闻，于世俗智慧胜、于入道智慧劣，故不及取衣时有烦恼、取衣已无烦恼人也。

「我从昔来」下，第三、结欢喜也。将结喜故重牒昔忧也。「我从昔来终日竟夜」并牒上二处文也。牒前在会、腾后独思，明无时不尔，故云我从昔来也。于日则终、于夜又竟，每自克责，岂有悦时也。「而今从佛闻所未闻」者，此正明今喜也。

问：

但应明喜，何故前辨忧也？

答：

身子喜，从忧除故喜生，昔既疑悔所以生忧，今疑悔除故欢喜也。又据益物言者，前序迷忧，示我同物；今悟故喜，引物同我。又此二事并为引物，身子于声闻中最为第一，取小失大既生疑悔，诸余罗汉道劣身子宁得保小不欣大耶？

问：

疑悔通今昔不？

答：

疑通今昔、悔但据昔，昔失大故悔，今明不失大则无悔也。疑通今昔，者昔以教理相疑，理既唯一教不应三。今疑者，今昔两教相疑也。昔教说三，今何由辨一？如三请中说也。「身意泰然快得安稳」者，忧悔塞心所以不泰，疑摇其虑故不安稳也。此文具含二喜：一、旧疑悔除故喜，二、今疑悔除故喜也。「真是佛子」者，明佛子有二门：一者、小乘有五佛子，谓四果及缘觉；二者、大小合明五佛子，谓四果及法身菩萨。今云真是佛子者，对小乘五种佛子并非真子，今悟解一乘、堪绍继佛种，始为真佛子。《胜鬘经》别有〈真子章〉，如彼释也。「从佛口生」者，上对小乘之伪，总明今大乘为真子。此下别约三慧以释真子也。从佛教生闻慧解，故云从佛口生。「从法化生」者，从理法生思慧解也。「得佛法分」者，生修慧解也。故《毘昙》云「闻慧一向从教生，修慧一向理生，思慧或时从理或时从教」。依今文，思修二慧并从理生也。《智度论》云「外书明婆罗门从梵天口生，于四姓众生中最胜」，今随俗叹从佛口生。佛是真梵天，从佛口生为最胜也。「从法化生」者，亦是借譬叹也。如诸天等从父母膝上忽然化生，于四生内为最胜，今从极法而化生乃是胜也。「得佛法分」者，此亦简叹也。入佛法有二人：一、贪名利谓取财分，二、悟解佛法名取法分。今对昔者取小乘分，不名取于佛法，若取大乘名取佛法。如下文云「不失如来知见宝藏之分」即其事也。

第二、偈颂，颂上标、释、结即为三也。颂标喜为二：初一行半，正颂欢喜；次一行，称叹于佛。就初有三：初一句，颂得喜所由；次半行，正颂欢喜也。「疑网皆已除」下，释欢喜意也。喜有二事：一、疑除故喜；二、有所得故喜也。「不失于大乘」者，解昔所得即是大乘，昔说大因为小果名于一说三，今悟小果即是大因故不失于大乘也。又前一句明疑网除，此半行明悔息，疑悔已除故欢喜也。「佛音甚希有」下，第、二称叹于佛。以解由佛得故叹佛也。上半叹佛能除三界内众生忧恼。「我以得漏尽」者，自序身子无复三界烦惑所恼，但有失大之忧、取小之恼，今闻佛教亦得除也。又上半叹昔教有能除之功，下半行辨今教有遣惑之用也。「我处于山谷」下，第二、颂上释欢喜义也。从此章去序身子三时忧除故喜：一者、序得道后疑悔除故喜。二者、序是初得道时执见除故喜。三、颂从今闻《法华》教疑除故喜。此三收摄始终，一教意尽矣。前二即是昔旧疑悔，从初得道竟《法华》之前也。次、新疑，从闻《法华》始生也。

问：

此三颂何处耶？

答：

旧经师一向望长行以释偈，都失偈意也。今明偈颂者意乃大同，但偈望长行多是转势说法也。欲颂前者：初一，颂上疑悔文也；次一，颂上初闻佛法遇便信受文也；第三，颂上「而今从佛闻所未闻未曾有法」以去文也。就初文为三：第一，颂上失大故悔，第二，颂悔后生疑，为失大乘为不失大？第三，明疑悔除。初又二：第一、明独处思惟生悔，第二、明在会见闻故生悔。与上长行翻者，亦是转势说法，欲明闻不止乎一会、思不止乎一时，是以互其前后以表之也。「我处于山谷」下半行，颂悔处也。「若坐若经行」下半行，颂悔时也。「呜呼深自责」，正出悔辞，即是悔体。呜呼深自责者，总标自伤自叹之辞，自作自误故云自欺也。「我等亦佛子」下，别出自伤之事也。「同入无漏法」者，颂长行同入法性之言也。无漏者，法性无为无漏也。又长行明法性举其境，今明无漏举其智，非智则不境、非境则不智，以互共相成，故前后两说也。「不能于未来」下，上明其现同，今伤其当果异，此半行明失化他果也。「金色三十二」下，此二行明失自德果也。又上是口密德，今是身意两密德。两偈为异者，初偈举佛小乘生法二身，次偈举佛大乘生法二身。何以知然？《智度论》云「小乘中生身不说八十种好，法身中不说十八不共法」。今以小大为类，明身子俱失也。又初举三十二相为外、十力为内，略叹佛内外二德；次偈举八十种好为外、十八不共法为内，广叹内外德也。以广略为类，故二偈不同也。「同共一法中而不得此事」者，或言同一佛法中，或言同一法性中，故言同共一法中也。所以举同者，明悔之甚也。若所行有异、所得殊者，则不悔也。良以所入是同、所得为异，是故悔耳。此颂长行中失于如来无量知见也。

问：

长行明见诸菩萨受记作佛是故生悔，此明事中生悔也。次明同入法性云何如来以小乘法而见济度，此明于理生疑。今偈颂明同入法性而失佛果德，此据理中生悔，何故尔耶？

答：

理事俱得生于疑悔，但偈长行互现文耳。「我独经行时」下，此颂长行中在会见闻故悔，接前偈来者，上明失于德果，今明失名闻果。前辨三密故是德果，今云名闻满十方谓名闻果。又前辨失上弘之德，故云不能于未来演说无上道，今辨失下利之能，故云广饶益众生，是故异也。

问：

既言我独经行时，云何复言见佛在大众？

答：

有人言：此举上之独行就下之在会，总明两处失诸胜德耳。有人言：身子不在佛会，但遥见佛在会，故自伤耳。

「自惟失此利我为自欺诳」者，从「呜呼深自责云何而自欺」，标自伤章门也。「我等亦佛子」下，释自伤章门也。今半行结自伤也。「我常于日夜」下，自上已来皆颂昔悔，此二行偈，第二、颂于悔后生疑，两偈为二：初偈、独处生疑；次偈、在会生疑。上悔有独处之与在会二时，今疑亦然。又独处生疑，疑丧果德；在会生疑，疑失因行。疑事虽多，不出斯二也。

问：

身子既见理同而教异，为是已知同归故名同，为未知同归故名同？

答：

摇法师注云：「已见同归之理，但以理疑教、以教疑理，互推所以生疑。顺理而推教不应三，就教而言理不应一，故回惶理教之间。」众师并同此说，今谓不然。若身子利根悬知理教同异者，亦应悬鉴理教权实，知理为实、识教是权，权实何故难知？同异而言易识？又问，既已知理一教三者，未说《法华》执根已动，略说之言更动何执耶？又若已知理一教三者，下何故云「初闻佛所说心中大惊疑」。若尔，唯有旧惊更无新怖。摇公云「初闻佛所说心中大惊疑者，初闻三请前说，定知理一，以教惑理此疑即断，更后惊疑佛昔何故违理说三？由有以理惑教之疑，从正说文去第二，疑即断难。」曰是亦不然。三请之文始是执动疑生，实未断也。又新疑之文总明三一相违、今昔𫓴楯，亦不偏主以理惑教也。今所释者，盖是知法性空理同耳，非知一乘理同也。《大品》及此文自分明，以体法性同故三乘果异，是故以理惑教、以教惑理，自教而观应是永失，自理而观应由不失，故怅怏迟回意由未决，故云为失为不失。第二偈，见佛赞扬菩萨，由有窥窬之望，未知为永住声闻？亦成菩萨？故言以是于日夜筹量如此事也。

「今闻佛音声」下，自上已来都是序二疑二悔故忧，此一行偈闻今教疑悔得除故信解。上半领开方便门，下半领显真实义，以领此二义故疑悔便息也。「无漏难思议令众至道场」者，三乘无漏就教而言各住三果，考而论之并归成佛也。说三至三可是思议，今说三乘无漏乃令同归道场故不可思议也。

「我本著邪见为诸梵志师」者，第二、颂初得道时执心除故喜。

问：

何故不先颂初得道执见除耶？

答：

得道以后见闻胜事，疑失佛果所以生忧，今知不失是故欢喜，所以先颂也。初得道未有失果之忧则无今日之喜，故不前颂。但后之疑悔由初保执，故举执情释上疑悔所由也。就文为三：初、序执见；二、明悟解；三、述解所由。初半行，身子自叙。「我本著邪见」者，身子本仕外道删阇夜为弟子也。「为诸梵志师」者，删阇夜去世，以二百五十人门徒付嘱身子，为诸梵志师也。「世尊知我心」此下半行，序佛授其小法也。《智度论》云「頞鞞初将入王舍城乞食时，佛语之云：『汝今日若见非常之人，勿广说法。』」即是世尊知其心也。「拔邪说涅槃」者，頞鞞说偈云「诸法因缘生，是法缘及尽，我师大圣主，是义如是说」，此偈明三谛，诸法因缘生谓苦谛，是法缘谓集谛，及尽谓灭谛，虽有三谛正为明灭谛涅槃，故云「拔邪说涅槃」也。「我悉除邪见」下，此一行陈昔悟小乘也。上半明身子断邪见得初果时，下半明身子闻长爪论义得罗汉时，故邪中有二时，正中亦二时也。「而今乃自觉非是实灭度」者，上来序执迷，今陈得悟也。「若得作佛时」下，前半行领识迷，即领开方便门。今领显真实义，既知昔灭之未极，即知当极之有在，故言「是时乃可谓永尽灭无余」也。「佛于大众中」者，第三、一行称叹佛，即序得悟之由也。

「初闻佛所说」下，第三、颂新疑除故喜。前二并是昔旧疑悔除故喜。就文有三：初、一偈，述新疑；第二、明疑除；第三、身子自悔过。初「闻佛所说」者，谓初闻略开三显一动执生疑所说也。「心中大惊疑」者，于开宗之始执动生疑也。「将非魔作佛」者，心既生疑，尔时意中密谓佛是魔。所以然者，魔之为性有而言无无而言有、一而言三三而言一，故似魔之妄谈也。「恼乱我心耶」者，上半是教乱，下半是明形乱也。

问：

新疑与旧疑何异？

答：

旧疑但就正生疑，新疑邪正合生疑。旧疑就正生疑者，昔理教俱是佛法，而用理教互相疑，故是正中生疑也。今邪正合生疑者，身子谓昔教是佛说、今教魔说，故名邪正合生疑。断昔疑故，即识大乘为实、小乘为权，断今疑故即知一乘是正说非是邪说。故前章简一乘是实而非权故异于小乘，此章简一乘是正说而非邪说，以除此二疑即一切疑断、一乘义圆也。

「佛以种种缘」者，第二、明疑除。就文为二：初四偈，正辨疑除；次一偈，结于邪正。四偈为三：初一行，领长行自开宗说；次两行，领长行引证门说；后一行，领上顺同门说。初半偈正领佛说教，下半辨于疑除也。「其心安如海」者，夫虚危假诳必心神睒烁，而今安定惔静即知非魔，安者如山之安、如海之旷，心神既同山海，则知非魔，故疑断也。身子闻初自开宗说便以领悟，次两偈引证，如文也。

「如今者世尊」下，第三、领顺同门。

问：

但应言释迦亦开三显一，何故乃举初生、出家、得道、说法耶？

答：

所以远言此四事者，寻迹由来自古至今始终皆是一佛，故知非魔惑乱也。又身子非但悟解三乘方便、一乘真实，亦知从初生说法皆是方便。所以然者，道理唯一而方便说三，亦道理无生而方便说生，出家得道义亦类然也。

问：

未说寿量，云何以领真应耶？

答：

据迹而言，身子利根闻一知二，既解教之权实即领身之真应，若就本择者，身子既是大权助佛扬化，前以广领教之权实，令时众舍三悟一，今略开身之真应，亦令时众不执迹迷本也。

「世尊说实道」下，第二、结于邪正。所以结正者，为令时众识一乘是佛说非魔说也。上半明佛有实、魔无实，即判有无也。下半结于是非也。「我堕疑网故」者，第三、此半偈身子引过归已自悔责也。

「闻佛柔软音」，此第三、颂长行结欢喜也。就文为三：初三句，叹佛；次三句，明欢喜；后一偈，明自庆。三句叹佛者，初两句叹能宣之声，后一句明所说之法。三句明欢喜者：初一句正明欢喜，次两句举得离以释欢喜。后一偈明自庆者，初两句明作佛谓生物之福，后两句明说法生物之慧也。

「尔时佛告舍利弗」下，第三大段，明如来述成，述成其领解不谬也。又将欲为其授记，恐时众疑云：若行大因可得大果，身子既修小行遂得作佛，将非因小而果大？欲断此疑，故述其往行，明修因既积便得大果，无所疑也。又身子本是小学今遂悟大者，此亦可疑。所以然者，诸大乘经皆令怖畏二乘之人遂得授记作佛者，堕于二乘地何所畏耶？是故释云：身子久修佛慧故得悟解耳。若实证小乘则难悟大道。故《释论》云「罗汉生净土根钝，于佛道迂回稽留，不如直往菩萨，故诸大乘经令怖畏二乘也。就文为二：初、明于大众中宣说者，昔教权诱事等私言，今开密藏义如公灼，是以告众。又授记有四种，今将欲现前授记使自他俱知，故告大众也。又身子昔行大乘因，现在悟大、未来成佛，亦令大众现在修因未来作佛，故告众也。

「我昔曾于二万亿佛所」者，第二、述其往因也。就文明身子始终凡有三时：一、过去学大乘时；二、中途取小时；三、今还为说大乘时。明过去学大乘时者，明于二万亿佛所修学大也。「汝亦长夜随我受学」者，上明教被缘，今明缘受教。世间有一夕之眠称为短夜，则有一日之觉称为短日，亦有无明昏寝称为长夜，朗然大悟称为长日。「我以方便引导汝故生我法中」者，前明于二万亿佛所而教化之，今释身子得就释迦佛法受学之义也。「舍利弗」下，上明身子本学大时，今第二、辨中途弃大取小时。初句明弃大。「而便自谓」下，辨取小。《智度论》云「身子由施眼故不能度布施河」，故弃大取小也。「我今还欲」下，此第三、明今为说大时，初忆念本愿，谓菩提心所行道故谓菩萨行，欲令声闻续菩提心还修菩萨行，故说《法华》也。《法华》称教菩萨法者，令声闻人发大心修大行也。

问：

说《法华》通为五乘，何故言偏教声闻耶？

答：

三周说法正为声闻、傍及四乘。故《智度论》云「《法华经》是秘密教，明阿罗汉授记作佛。所以然者，声闻人不知一有三无、三权一实，今正对之，故偏为也」。

「汝于未来世」下，第四大段，为身子授记。

问：

何因缘故为声闻授记？

答：

略明六义：一者、证其所述信解是实，解若不实则不得记，由解实故得记也。故下文云「我今无复疑悔，亲于佛前得三菩提记」。二者、受记之言即是重明会三归一，以声闻作佛得知佛乘是实，佛乘既实则声闻为权。三者、用此引物，明有信心故便得受记者，欲得受记宜生信心。四者、欲令身子欣果行因。五者、下文天龙八部乃至中下根人皆藉得记之言以为成信旨归，故与受记。六者、发物往生净土之志，既于净土成佛并愿随从往生也。

问：

身子引何人生净土耶？

答：

身子是七众依止、八部大师，师既于净土作佛，眷属悉愿往生。但身子引物凡有三时，初、从外道引入佛法，二、从小乘引入大乘，三、从秽土引令趣净土也。

问：

授声闻记与菩萨何异？

答：

《法华论》云「授声闻记者，令声闻得决定心，非谓声闻成就法性故。以如来法身与声闻法身无异故与授记，非即具足修行功德故，菩萨具足功德是故得记。」就文为二：初、明授上根人记，二、明大众欢喜供养称叹。初又二：前长行，次偈颂。长行为二：前辨行因，后辨得果。行因者谓三世行因也。前长行初明二万亿佛，所谓过去修因也。次云「我今还欲令汝忆念本愿」下，明现在修因也。今文明未来修因也。就文为二：初、明修因时节；二、正辨修因。《涅槃经》云「有旃陀罗一发心于此贤劫成佛」，而身子云无量劫成佛者，就教则久近适时，约悟无生亦久近随意，以悟无生不见久近相异，亦不见成不成异。故《经》云「无量劫一念，一念无量劫，无来无积聚，而现诸劫事」，则知了久近不二亦未曾久近。如《大品》云「生死道长，众生性多，菩萨应如是正忆念，生死边如虚空，众生性边亦如虚空，是中无生死往来亦无解脱者」，故久近非久近也。「供养若干」下，第二、正明修因。初明供养佛以植福，奉持正法以修慧，具足菩萨总结行成。

「当得作佛」下，第二、明得果。凡有八果：一、化主果；二、国土果；三、教门果；四、时节果；五、眷属果；六、寿命果；七、绍继果；八、住持果也。「号曰华光」者，或可从时事以立名，如《智论》释〈往生品〉明三百比丘脱衣上佛举手为相，得成佛时名为大相。又千天子见佛土庄严而发净心，得记之时名庄严王佛。又释〈舌相品〉云「十万亿人见十方菩萨来以华供养，而发心得记，故劫名华积，佛号觉华」，如此皆因时事以立佛名。身子闻《法华经》，最初领悟故，得佛时名为华光。华即法华，光谓信解，境智合目故号华光也。

问：

三根声闻悉悟《法华》，应并名华光耶？

答：

身子最初得悟，故受华光之名，例同阿若憍陈如最初悟无而生智慧，余人后悟别受异名也。

问：

诸经授记，何故但授应身记，不授法身记？

答：

授应身记即是授法身记，修因既满便证法身，方能以本垂迹，托净秽国土成佛化人，但法身犹如虚空无所不在，引物不便故不授法身记。应身有国土、徒众、化主、教门，引物义便故记之也。

「国名离垢」下，第二、明国土果也。然土未曾净秽，由众生心净秽故土有净秽耳。身子昔日无凡夫秽心，今悟一乘后离二乘之垢，既离凡圣二垢故得佛之时土名离垢。然心亦不曾垢净，约迷故称垢，约悟故称净。「其土平正」下，上标土名、今出土体。文又二：前、总明土体；次、别明地处庄严。总明土体中又二：前明土体，次辨人物。离高下故称平，非尖邪故名正，无秽恶名清净，有众宝为严饰也。「安稳」下，明人物也。离刀兵劫故为安稳，离饥饿劫故为丰乐，离疾病劫故为炽盛。「瑠璃为地」者，别明地庄严也。「有八交道」者别明道庄严也。此文从广至狭凡有三句也：初、总明土；次、别明地；后、别明道。

「华光如来亦以三乘教化」下，第三、明教门果也。「以本愿故说三乘」者，此为释疑。〈方便品〉云「诸佛出五浊恶世故说三乘」，身子今出于净土，何故亦说三乘？所以释云：彼佛出时虽非恶世，以本愿故说三乘法。是则释迦出秽土故说三乘，身子以本愿故说三乘，各有其所以也。

问：

身子何故本愿说三乘？

答：

身子于三乘中得悟一乘，还学释迦，故施此化也。

问：

于净土说三，化三乘众生不？

答：

可具二义：一者、被三缘故说三教。众生往昔曾居秽土，备萦众苦故厌之愿灭，厌之愿灭而性不可回，虽生净国，称其本性为说三乘。如厌释迦之秽国、生弥勒之净土，秽心虽改、三性不移，故弥勒出于净土亦说三乘。二者、身子之土虽无三缘，但为菩萨传化余方，故说三乘之教也。虽有二义，以后义为正，故下但列菩萨无三乘众也。

「其劫名大宝庄严」下，第四、明时节果。释迦名贤劫，贤者善也。此劫内有千佛善人出世，从化主立名故称贤劫。今从所化菩萨受称故名大宝，不以珠碧为珍，但用贤哲为宝。

「彼诸菩萨」下，第五、明眷属果。初标菩萨数。「若欲行时」下，叹菩萨德。「如是菩萨充满其国」者，总结菩萨众也。

「舍利弗！华光佛寿」下，第六、寿命果。除为王子未作佛时者，如释迦佛若道俗合论则年八十，若论佛寿但有五十，今亦然也。

问：

何故秽土佛寿短、人寿长，净土佛寿长、人寿短耶？

答：

佛寿长短无有定相，但秽土感佛业弱故佛寿短，感生死业强故人寿长；净土感佛业强故佛寿长，感生死业弱故人寿短。

「华光如来过十二小劫」下，第七、明绍继果。此劝悦往生者心也。华光虽没而坚满续兴，则佛佛相次，岂可不愿往生耶？「号曰华足安行」者，宝华承足安祥而行也。「其佛国土亦复如是」者，虽有异佛兴世而净土不改，亦是悦往生者之心也。

「是华光佛灭度之后」下，第八、明住持果。大论佛法凡有四时：一、佛在世时；二、佛虽去世法仪未改谓正法时；三、佛去世久道化讹替谓像法时；四、转复微末谓末法时。今但举初二摄末属像也。

问：

既是净土，何故有小劫起耶？

答：

今但论时节小大，非三灾之小劫。

就偈颂为二：初、正颂授记；第二、释授记意。就初为三：第一、总标授记；二、释；三、结。总标如文。「供养无数佛」下，释授记也。初一行，颂上行因；次八行，颂得果。得果中，初半行颂时节果，一行半颂世界果，二行颂眷属果，一行颂化主果，一行颂寿命果，二行颂住持果。「华光佛所为」下，半行，第三、总结也。「其两足圣尊」下，第二、释授记之意。所以授记者，令其自庆欣果行因也。不颂上教门及绍继二果，偈与长行广略互现。「尔时四部众」下，第二、明大众欢喜悟解。

问：

此中四众八部并是凡夫，上中下根为属何摄耶？

答：

望经始终谓上品也。身子初领解既是上根，彼前得悟故亦是上根。

问：

既是上根，闻〈方便品〉何不即解，见今授记方得悟耶？

答：

闻〈方便品〉已髣髴玄宗，覩今授记验理必尔。授身子记意在于斯。

问：

凡夫初闻尚能领解，中下罗汉云何未悟？

答：

二乘自谓究竟，其病则重，故由未得解；凡夫无有斯疾，故初闻即悟。三毒轻重则圣胜于凡，若信一乘难易则凡胜于圣。又此中凡圣多是权行影向，共弘道利人，自陈领悟用引物也。

就文为二：初、总明大众欢喜供养；次、别明诸天供养称叹。初文四句：第一、明四众八部列欢喜之人。「见舍利弗」下，第二、明欢喜之缘。「心大欢喜」下，第三、正明欢喜。凡有二义：一者、闻未曾有法心得悟解现生欢喜；二者、见身子得记想已亦得预生欢喜。「各各脱身」下，第四、供养。信解之生本由佛说，仰感法慧故献财上佛。比丘脱衣上佛者，《大品》三百比丘脱衣上佛。《论》云「十二年前未制戒故不犯衣戒，今《法华》时成道四十余年以制衣戒，既闻一乘悟解得正法戒，衣是息世讥嫌戒，故舍衣无罪。」外国比丘但被袈裟内无别衣，今以衣施佛，则是舍三衣中一二也。露身但闻法踊跃，不以此事为羞耳。「释提桓因」下，第二、别明诸天供养称叹。前明财供养，次辨法供养。「衣住虚空中」者，表心离有也。「而自回转」者，亦不停空，表心离空也。既不染空有，便解入一乘。又昔协异解于理为背，今信理同则转背成向，内心既转外物亦回。又身既舞踊，外物回转。

「而作是言」下，第二、明法供养。前长行，次偈。偈为二：初三行半，明闻法欢喜；次三行，预欣得记故欢喜。初领〈方便品〉，次领身子得记，盖是一周之始终，故领此二也。又初是闻法欢喜则籍法为缘，后是见人得记故喜谓假人为缘，悟道之由唯有人法二缘。二文各四：初文四者：第一偈，明昔小为麁；第二偈，叹今大为妙；第三偈，叹今教为希有；第四半偈，正明领解欢喜也。「五众之生灭」者，古经为立阴，释道安云：「应云五阴，非是立也」。罗什后翻皆云「五众」，以五法和聚义称五众。又一一阴法各众多，故云众也。《杂心》云「积聚是阴义」，即是罗什意也。「生灭」者，通目四谛也。苦为所生，集为能生，斯则五阴生也。灭则是五阴灭，道为能灭，故生目苦集，灭据灭道，言约义周巧说之谓也。

问：

何故不言界、入生灭？

答：

界、入含无为，不得并云生灭也。

「今复转无上」下，第二、对昔小叹今大也。问：

何故《大品》、《思益》、《涅槃》、《法华》皆举昔教叹耶？答：

众经并是举小对大叹，故知诸大乘经显道无二，不得作五时四宗之释也。

问：

云何举小叹大耶？

答：

昔明五众既是生灭，今明五众则不生不灭。不生故非苦集，不灭故非灭道，故名一实谛即无生灭观也。二乘既是四谛，名生灭观。

问：

何以知此经明五众不生不灭？

答：

前文既明昔教说五众是生灭，即知今教明五众不生不灭。故〈方便品〉云「诸法从本来，常自寂灭相」。又《中论》云「为声闻人说十二因缘是生灭，为菩萨说十二因缘不生不灭」，故大小二乘，有生灭、无生灭二观义也。

问：

无量四圣谛亦有生灭，何得言小乘作生灭观也？

答：

菩萨了无量四圣谛亦本来不生不灭，故无明体性本自不有，妄想因缘和合而生。既言妄想因缘而生，有集为能生、苦为所生，此即是无生灭生灭，虽生灭不生灭也，故与二乘不同。又言五众生灭者，小乘人言五众无常苦空无我，今略举无常故云生灭。又云有观为生、空观为灭，故云生灭。又二乘未得有余有烦恼生，得有余则烦恼灭，未入无余则身智生，入无余则身智灭。今明烦恼之与身智本自不生，今亦无灭。故《智度论》第十九复次云「昔说五众是生灭无常，今欲就异门说五众不生不灭、非常非无常」。

问：

何故闻一乘及受记，而言五众生灭耶？

答：

此领开方便门、显真实义，昔明五众生灭者，此是方便说耳；今明五众不生不灭者，乃是真实说耳。以昔见五众是生灭故守小迷大，今知本不生灭则改二执。

问：

诸大乘经亦明五众是生灭，故经云「诸行无常是生灭法」，何得言五众生灭是小乘耶？

答：

《智度论》明四悉檀通十二部经、八万法藏，言五众生灭者，为对治悉檀耳。若第一义悉檀，即说五众不生不灭。若悟第一义悉檀则生实观，实观即是妙慧，妙慧即是妙法，妙法即是一乘，是故说五众不生不灭也。

「大智舍利弗」下，第二、明预欣得记欢喜。亦开为四：初半偈，牒舍利弗已得记。第二一偈，自陈己当得记。第三半偈，述得解相。「佛道叵思议」领显真实义，「方便随宜说」解开方便门。次一偈，明发愿修行。此四段为两双：初二段已得当得一双，后二段明解行一双也。

「尔时舍利弗」下，第二大段，正明譬说。亦开为四：从此竟品正明譬说，第二、〈信解品〉中根人领悟，第三、〈药草喻品〉如来述成，第四、〈授记品〉明为其授记。所以有四段者，中根之人闻上法说未解，更转势说法故举譬喻晓之。既闻前法说复禀后譬喻即得信解，故有第二〈信解品〉。以所解是实，故如来举药草喻述成。领解于前、述成于后，心得决了行与佛相应，则当果可期，故为授记。

初文又二：第一、身子请说；第二、佛受请为说。就初又三：第一、自陈己解；第二、腾众未解；第三、请佛为说。所以须自陈己解者，凡有二义：一者、若不自陈己解，则为物之意不彰，容谓假他而实自未悟，则上授记不成、陈解亦谬，故须自述己解。二者、欲为他请法，须得彼意；若未有解，请容落漠也。

问：

中根之徒自有疑悔，何不自请、假他请耶？

答：

既无先悟之能，又非对扬之主，虽复未解，待他质疑也。自陈己解有二句：「我今无复疑悔」者，领〈方便品〉也。「亲于佛前得授记」者，领上得记文也。举始括终故标此二也。又「我今无复疑悔」此明惑灭，「亲于佛前得记」明解生，斯二为要，所以述也。又「无复疑悔」正序得解，「亲于佛前得记」证解是实，故得记耳。

问：

直云得记便足，何故云亲于佛前？

答：

授记有二种：一、不现前得记，由未有解；二、亲于佛前得记，必有解也。

「是诸千二百」下，第二、腾众未悟。就文为三：初、牒昔；二、腾今；三、今昔互相疑。牒昔有二：初、牒无学人二执，二、明学无学人二执。初标无学人二执者，一、「离老病死」，谓离果患也；「究竟涅槃」者，执无余也。学无学人二执者，离诸见谓因患尽也；谓得涅槃者，执有余也。所以二文不同者，无学人必离果患，若离因患可通学无学人。前列人别故所离亦别，后列人通故所离亦通。

问：

实断九十八使，何故但离诸见耶？

答：

无学之人可具断九十八使，而今举离诸见者，学无学人皆断之也。我见为众见之本故偏说之。故《大品》云「譬如我见摄六十二见」，有无见即是断常，谓边见也。等者等取余三见也。又等取三见及余钝使也。

「而今于世尊前」下，第二、腾今也。「皆堕疑惑」者，第三、正生疑也。小大互决、今昔相征，故成疑也。昔明已离两患无复可离，得二涅槃无复更得；今云由应更离方复更得，今昔相违故堕疑悔也。

「善哉世尊」下，第三、正请。所以请者，身子是遂佛转法轮将军，有未解者常为请说。又既已得悟即成菩萨，菩萨以济物为怀，须为物请。又既同是声闻，昔俱禀偏化而自已得解、余人未解，愍其同朋故须为请。又〈方便品〉末佛劝弘经，今为众请即是受旨。又上授记明身子行因未来得佛，今为众请即是行因也。所言「愿说因缘」者，因缘谓三一之所以也。有何所以故说三？有何所以故说一？辨此因缘释疑除悔，故名为「善哉」。就佛受请说中复开为三：第一、缘起。第二、从「若国邑」至下偈云「以是因缘十方谛求」，名为正说。第三、从「告舍利弗汝诸人等」，劝其弘经。此三亦得是子章序正流通也。

初缘起中复开为二：第一、腾前法；第二、许后譬。腾前法者，良以后譬还喻前法故也。前说虽多，略腾二种要句而示悟之。二要句者，所谓教一及缘一也。教一者，前明众教虽多所表无二，次缘一者，以教无异表则缘无异人，故云皆教菩萨也。以教无异表缘无异人，则果无异，詶因无异感，略陈二门则备收一切。若尔久应以领，云何复疑？「然舍利弗」下，第二、许说后譬。然者虽然也。虽前已说而由未解，当用后譬以晓悟之。又言然者然许，虽前已说然许，其今由未悟解，更用譬喻以明上二义以晓悟之。「诸有智者以譬喻得解」者，明其未能忘言以悟旨，而能虚心以待譬。以望上根为愚人，望下根为智者。又望上根为愚人，比退席为智者。又腾前为指斥，许说名敦喻。指斥者，我前已说他人已悟，汝何事致迷？用此击之令生愤砺。敦喻者，令其重欣慕道发其领解。

「舍利弗！若国邑」下，第二、正说。复开为二：一者长行；二者偈颂。长行为二：第一、受请正说；第二、最后以是因缘结詶身子之请。就正说又二：一、开譬；二、合譬。就开譬中，光宅法云法师为十譬，于文义多违。今依古旧开为六譬：一、总譬，二、见火譬，三、救子不得譬，四、三车救子得譬，五、等赐大车譬，六、不虚譬。所以有此六譬者，总譬虽有六义而以化主为正，叹如来德无不圜、累无不尽。德无不圜故解救患之方，累无不尽故能济物之累，此为化物之本故先明之。父既德圆累尽，见子有累无德起大悲心，故有第二见火譬。虽大悲内充复须方便外救，故初成道时即欲拔其有累、济其无德；但父虽能授、子未堪受，故有一乘化不得譬。虽大志未成，小机已动，故于一说三；应时即悟，故有三乘化子得譬。虽复说三终为归一，是以还说实化之，故有等赐大车譬。许三与一似若妄谈，但赐过所求，又本意与一，故非虚也，故有第六不虚譬。就此六譬合成五双：初一为总，后五为别，谓总别一双。圣人说法，前多总说、后则别说，故前总后别。就别中又开为二：初、见火譬明内起悲心，即是悬知机，后之四譬应缘说教，谓机教一双。就后教中复开为二：初之一譬顿化不得，后之三譬明渐化得子，谓顿渐一双。就后渐中又开为二：初之一譬为说三乘教，后之两譬明一乘教，谓三一一双。就一乘中又开为二，初之一譬正明说教，后不虚譬名为会教，谓教及会教一双。

问：

此六譬从〈方便品〉何文生耶？

答：

有人言：皆从〈方便品〉文生。今明不必尔也。此经有三周不同者，为根性各异，宜转势说法，故有三说不同也。若一一皆如上说者，则文成烦重、言非巧妙。又后不异前，闻前既惑、禀后亦迷，则圣说无益也。今明唯中间四譬大格从〈方便品〉四段文生。初总譬及后不虚譬，皆是今品义说，所言四譬从前生者，见火譬从前「我以佛眼观见六道众生」文生也。彼文明佛居法身地，见众生有苦无乐起大悲心；今文明「长者在门外，见火起烧宅即大惊怖」，二文义同，故今文从上生也。次、长者救子不得譬，从上佛初成道一乘化众生不得文生。第三、长者三车引子得譬，从上三乘化众生得文生。第四、等赐大车譬，从〈方便品〉为说一乘文生。释迦一期出五浊世，始法身地见机、终竟灵山之会说一乘法，唯有四章不得多少，是故今明始从见火终竟等赐大车，亦唯四譬不得增减，是故四譬从四法生。

问：

若尔，但有四譬，何故有初总譬及后不虚譬也？

答：

虽有初总譬，还不离上四义，但欲总明能化之德、所化过患，故有总譬。又示解义之方前总后别，又将明化物先叹佛有化物之德，故说总譬耳。所以有第六不虚譬者，此譬亦无别体，还是料简上前三后一之义耳。为此因缘故开六譬也。

就总譬中更开六譬：一、化主譬；二、化处譬；三、教门譬；四、所化人譬；五、化意譬；六、根性譬。十方三世诸佛出世施化皆有此六，释迦出五浊世亦明此六也。就此六中，化主、教门是能化事，余之四种是所化事。

问：

第一何故前明化主耶？

答：

虽有六义，然化主为正，故合譬中正合化主。所以前明化主者，以将欲化物，故前叹如来有化物之德，又令物欣此德如法受化也。

就明化主凡有五句：一、明处大，二、辨位德重，三、序年高，四、叹巨富，五、美多有眷属，凡为大人必具此五。此五皆是叹长者之德也。「若国邑聚落」者，明处大也。「若」者，《杂心》云「若其事」也。又若者，如也。如其事而说之。「国邑聚落」者，正譬化处也。但化处有四：一国、二邑、三聚、四落，所王之处有封疆墟域谓国也，邑者古人呼县为邑，内村伍为聚，外墟畔为落。今将《释论》解〈发趣品〉明一佛王化凡有四处：初、谓一佛世界；二、明一世界海；三、明世界种；四、一世界所度之分。一佛世界者，百亿日月等名一大千，如是十方各一恒沙大千名一佛世界也。一世界海者，如是一佛世界数如十方恒沙名一世界海。如是佛世界海数如十方恒沙名一世界种也。如是世界种十方无量名一世界所度之分。总此四种合是一佛王化之域。国是其大处，喻一世界分域也；邑为其次，拟世界种也；落是墟畔之远，拟世界海也；聚是村伍之近，拟一世界也。明长者在四处者，穷长者之美也。一家之大亦称长者，于家之外未必皆大，若于四处为大可谓美之极；明佛亦然，义可知也。

问：

凡有名闻要从近至远，今何故从远至近耶？

答：

有二义：一者、欲验长者之德使名实不虚，明此长者非但远国揄扬乃至近邑称叹，故从远至近验长者实德；如来亦尔，寄此四处定佛名德。二者、欲显佛虽王化四处，今欲明一处之化，故从远以至近，以此一方根缘感佛故也。

「有大长者」下，第二、次明位德重，世之长者凡有三种：一、有德长者；二、年高长者；三、巨富长者。有德长者，略明三义：一者有智，二者有德，三者清洁无瑕。以具此三义故居物之宗称为长者。如来亦尔，一则照理周穷谓之波若，如长者有智；二、众德斯备所谓法身，如长者有德；三、万累永尽所谓解脱，如长者无瑕，三德既圆居在物表，称为世尊也。

「其年衰迈」者，第三句、辨年高，即是耆年长者。前明其位德重，此譬于年高，以德重年高为物所敬。佛亦如是，一、备众德，二、寿命无穷，以具此二义为物所尊也。此据法身为譬，以法身寿不可尽。二者、借老人以譬应身，老人生途以穷余命无几，譬如来此身最后无复余生。故《释论》云「我生胎分尽，是最末后身，我以得解脱，当复度众生」。三者、取废化来久作譬，昔为菩萨时教化诸子，诸子违教经于劫数，菩萨废化已久故名为老，故〈信解品〉云「自念老朽无有子息」。四者、借最后应付子财为譬故称老年。五者、老人在世既久，多所闻见讽诵今古，以譬如来具一切智者。六者、其年衰迈，衰迈之人不久住世，譬如来非是安住三界之人。七者、行行来久，譬老人之年积也。

「财富无量」者，第四、叹巨富，即是大富长者，世之财宝能离苦得乐，法宝亦能离生死苦得大涅槃乐，福慧具足为财富，出用不穷名无量。又众德圆满为财富，异于因住称无量。多有田宅，智断具足能生物善为田，慈悲覆阴称之为宅。又养命曰田，安身为宅。法宝亦然，能养物慧命若田，安物法身如宅，能安养者无穷故云多也。

「及诸僮仆」下，第五、明长者眷属。旧云喻所化众生也。学功微浅为僮，德行未高如仆。今谓下明五百人是通论所化，三十子是别论所化，则所化事尽，今不复喻之，但取譬神通以为僮仆，如后老弊使人也。世富长者凡有三种：一、内多珍宝，二、外多田宅，三、多诸僮仆，备此三种乃称大富。佛亦如是，一、内备自德如多珍宝；二、外能生物之善及慈悲覆阴，譬多田宅；三、有神通运用，譬僮仆屈曲顺从。

「其家广大」者，第二、明化处。上国邑聚落举处以叹人，故长者为四处所崇仰；今举人以明处，辨长者于一宅内有训导之能。又上明四处，通辨佛在净秽诸土化物；今明其家广大，别序三界过患秽土之化也。三界弥旷名为「广大」，六道所栖称之为「家」。

「唯有一门」者，第三、序教门也。九十六种所说之教并不能出离生死，故名异门；唯依佛教方能出苦，称「一门」也。此对外道为异，故铭佛教为一；此通喻大小乘教，总称一佛教也。「多诸人众」者，第四，明所化人也。三界含识品类滋繁，故云「多诸人众」。「一百」譬天，「二百」譬人，「乃至五百」通取三途，修罗或开或合故称「乃至」。

问：

《成论》及《智度论》明有六道，萨婆多部唯明五道，云何会之耶？

答：

有论师云：取其生报则修罗属鬼神故明五道，取其受报即与天相似故分六道也。

问：

明五百便足，何故复明一百二百耶？

答：

人天堪受化，故所以别说也。

「止住其中」者，五道众生乐居不舍故云止住。亦则是四十居止：八大地狱与饿鬼、畜生为十，四天下、六欲天复为十，欲界合二十；色界有十六处，无色四处，合四十也。

「堂阁朽故」下，第五、明化意。就文为二：初、序宅相；二、明火起。序宅相为二：初、总明三界无常；次、别明三界无常。旧云：一重屋曰堂，二重以上称阁；欲界在下喻堂，色无色界居上喻阁。今明公集之舍为堂，舍而重累称阁，三界果报是众生共有，而同聚其中譬之如堂，三界果报高下升沈如舍重累喻之如阁。无常衰谢义言朽故。「墙壁颓落」者，第二、别明三界无常也。前明色法无常，外都援为墙，内别障为壁，外四大成三界形域如墙，成内身四大如壁，色法衰谢义同颓落也。「柱根腐败」者，舍之所以立为柱之所驻，果法所以存以命根之所持，既以阴身为舍，宜用命根为柱，命根势稍穷报身将坏，其由柱根腐败堂舍将倒。「梁栋倾危」者，身之维持寄在心识，屋之纲纪要由梁栋，柱根摧朽故梁栋倾危，命根欲穷则心识将落。

问：

何故但明三法无常耶？

答：

有为之法凡有三聚：一色、二心、三非色非心。「墙壁颓落」谓色法无常，「梁栋倾危」谓心法无常，「柱根腐败」谓非色非心法无常。色法既麁无常相显，故在初说之；心法微细无常相微，故在后说；非色非心命根能连持色心，故在中间说也。

「周匝俱时歘然火起」下，第二、明火起烧宅。所言火者，谓众苦也。

问：

常有三界则常有众苦，亦应常有火宅常有火燃，何故前明火宅后辨火灾耶？

答：

此譬可具通别二义：一者、通序。三界并皆转变具受众灾，若尔既常有火宅亦常有火灾，此二实是一时，但说成前后耳。前明舍宅序其无常，后辨火灾明具众苦，苦与无常是物所患故偏说之。二者、别譬。此会三根众生昔日禀化，苦有暂息之义，佛既去世还起烦恼，以烦恼故受诸苦果，故前明火宅后辨火起。又已受阴身之苦譬如舍宅，新更起惑招苦名为火起，后之一义通二人也。

问：

何以知此譬具通别二义耶？

答：

列五百人复明三十子，五百人通譬五道众生，三十子别明昔曾禀化也。所以具明通别二种众生者，以具化二人故也。一者、别化中下根人，令识三一权实；二者、通为一切众生、令知三界过患也。又此经令一切众生离凡夫地复离二乘地，以说三界过患、故令物不贪三界，谓离凡夫地；后明诸子出门求车不得及等赐大车，令知二乘是空卷、一乘是真实，令离二乘地。以是因缘故具化二人也。

「周匝俱时」者，众苦譬火，无处不有义同「周匝」。三界俱苦，说为「一时」。出于横造，故云「欻然」也。「焚烧舍宅」者，烦恼为火烧心善根，众苦为火焚身乐受也。

「长者诸子若十二十或至三十」下，第六、辨三乘根性也。

问：

五百人已摄三乘根性，今何故重辨乎？

答：

前明五百通辨五道众生，明有人天乘根性未必具三乘根性；今别明三十子，虽是五道所摄但别有三乘根性，故别说之。昔曾禀教生善，善从佛生，詺善为子。以善目人，人受子名也。旧云：「十」譬声闻，「二」十譬缘觉，「三十」譬菩萨，声闻德少故数少，菩萨德多故数多。又云：十子易得如声闻根性易得，乃至三十子难得譬菩萨根性难得。今并不同此二义，以「十」譬菩萨，「二十」譬缘觉，「三十」譬声闻。求大乘者少如一十，求缘觉稍多如二十，求声闻者转多如三十。此释出《华严经．贤首品》。又即如此经三根人，上根得解者少如身子一人，中根稍多如四大声闻，下根转多乃至五百也。

问：

何故无有一乘根性耶？

答：

三乘中大乘即是一乘根性。又此中正明三乘机发，一乘机发在后，故今不说也。

问：

子有定数，何故言或至三十耶？

答：

凡有三义：一者、或开声闻缘觉为二乘，或合为一小乘，以开合不定所以言或。例如上「一百二百乃至五百」，修罗或开或合故有「乃至」之言。二者、就昔三乘根性不定，如《大品》六十菩萨退为罗汉，迦叶本是缘觉根性，值佛故成声闻，声闻之人若不值佛即成缘觉，以不定故所以言或。三者、昔虽有三乘根性终并成菩萨，故复云「或」也。

「长者见是大火」下，第二、明见火譬。此譬所以来者，上叹佛德无不圆、累无不尽，今见子累无不圆、德无不尽，故起大悲心也。

问：

见何等子起大悲耶？

答：

具见通别二子起大悲心：一者、通见五道众生无乐有苦；二者、别见三十子昔曾禀化应得离苦，而背化起惑更受煮烧，故起悲也。

前〈方便品〉法说有三：一、能见；二、所见；三、起悲。今转势说法亦开为三：第一、明长者见火即大惊怖；二、自序己之已出；第三、伤子之未离。初有三句，一、能见；二、所见；三、惊怖也。「是长者见是」者，将欲救难故前明见，即譬如来居法身地，以佛眼见众生无乐有苦也。「是大火」下，第二、明所见。普烧三界故称「大火」也。「四面起」者，即是生老病死。《涅槃经》取譬四山，今譬之四面，生为东面，老为南面，病为西面，死为北面。「即大惊怖」者，第三、明惊怖。别据三十子而言者，昔经受化不应致火，故惊；迷著苦境恐慧命将尽成一阐提，所以怖也。通就六道众生释者，一往怛愕曰惊，定知是可畏之事称怖，譬慈心一往与乐称惊，次起悲心拔苦为怖也。

「而作是念」下，第二、自序长者己之已出。所以自序之己出者，意在子之未免也。「所烧之门」者，明所出处也。此詺三界限域为门，故后文云「今此三车皆在门外」，即其证也。

问：

此与前唯有一门何异？

答：

前取佛教通人出于三界悟入理故名为门，如后文云「以佛教门出三界苦」；今将所烧之言简异前门，故知詺三界以之为门。如世人总举一宅名之为门，或称一家或言一户。今亦然也，以八苦为能烧，三界为所烧，故云「所烧之门」也。

「安稳得出」者，昔日行道营出之时无有倾坠，故云「安稳得出」。是以《经》云「吾独反其本原，自免而特出」。又《智度论》云「三乘出法各异，如三人在狱，自有穿穴逾墙壁，怖畏而出非安稳出，谓二乘出也。菩萨破三界狱、杀诸狱，率与众生共出，名安稳出也。

「而诸子等」下，第三、伤子之未免。「乐著」者，贪著五欲乐也。「嬉戏」者，贪著五欲无所克获也。「不觉不知」者，前乐著即是贪爱，不觉不知所谓无明故，痴爱是生死本也。不觉舍之垂崩，谓不觉无常也。不觉火起，谓不觉众苦也。一往初不悟称不觉，始终不悟称不知，背失宿善为不惊，将殒慧命为不怖。又初不畏无常苦为不惊，始终不畏称不怖也。「火来逼身苦痛切己」者，上为未受苦众生作譬，今为受苦众生设譬。老病死苦烧身为逼身，贪瞋痴烧心为切己。又遭外苦为逼身，受内苦为切己。外苦者谓寒热打骂，内苦者谓四大不调百一病恼也。「心不厌患无求出意」者，总序二种众生无有厌生死苦、求欲出三界也。

「是长者作是思惟」下，第三、救子不得譬。譬上一乘化众生不得也。初总譬叹佛有乐无苦，次见火譬序众生有苦无乐，今第三欲拔众生之苦同佛无苦、与众生之乐同佛有乐，但圣人虽能授，物不能受，故有此譬来也。又为释疑故来，一乘既是真实，佛初出世何不即说。是故释云：佛初成道即欲为说，但圣虽能授、物不堪受，故咎在众生、过非佛也。据身而言，上见火譬在法身地见众生有苦无乐，今以本垂迹欲拔苦与乐也。据悲心悲事明者，上见火譬明大悲内充，今明旋还赴救即悲事也。凡夫二乘虽有悲心而无悲事故名少悲，今有悲心兼有悲事故名大悲也。以小悲故名假相悲，以大悲故名真实悲。上〈方便品〉有三：初、明佛慧甚深、众生根钝，故不说法；二、梵王劝请；三、明假使欲说则有损无益，故违请息化。今转势说法开为二章：第一、作大乘劝门化众生不得譬，第二、作大乘诫门化众生不得譬。劝门者，谓叹法身功德也；诫门者，谓说生死过患也。又劝门即是大慈与乐也；诫门谓大悲拔苦也。所以唯明二门者，佛则有乐无苦，众生则无乐有苦，此既总摄圣凡故但明斯二也。就劝门内有二思惟开为两别：第一思惟、明佛能授大乘；第二思惟、明物不能受。此与〈方便品〉二思惟异者，〈方便品〉初思惟不可以妙慧授与钝根，第二思惟假使强授有损无益。以转势不同故法譬为异，经师不应谓后譬必同前法也。「是长者作是思惟」者，总标思惟也。「我身手有力」者，出所思惟事也。极智之体名为法身，即智之用称之为手，能济惑反本名为有力。

问：

何故身手有力？

答：

欲明佛初成道则能说一乘也。

「当以衣裓若以机案从舍出之」者，长者思惟身手有力，故能用衣裓及以机案从舍出子，如其无力则不能尔也。譬如来内有法身、智手外能，现通说法从三界舍引出众生，此即譬三轮也。作是思惟身手有力谓他心轮也；当以衣裓谓神通轮也；若以机案谓说法轮也。故下合喻云「当以神力及智慧力」，即其事也。

问：

何故前用神通、后明说法？

答：三世诸佛化物之宜，要前现通然后说法，是故此经序品之内明三轮前后，初入无量义定即他心轮，如身手有力；雨华动地放光现土即神通轮，谓衣裓也；从三昧起乃至一经竟即说法轮，谓机案也。明乘权、乘实是所乘之法，譬如机也。辨身权、身实是能乘之人，喻之案也。又二段经文各有衣裓机案，初章经现通为衣裓，一乘因如机，一乘果如案；后章经亦有衣裓机案，〈多宝〉、〈涌出〉二品是现通，谓衣裓；说长寿之因如机，说长寿之果如案也。又以二事配经两段者，初明乘权乘实譬如机案，即说法轮；后辨身权身实短长适化，谓神通轮，譬如衣裓，衣裓者衣衿也。救子之苦出父衿裓，故前以衣衿为喻也。机案者，父足所履为机，父身之所凭为案也。

「复更思惟下」，第二，前思惟明圣能授，此思惟辨物不能受。又开三别：一、思惟理妙；二、思惟钝根；三、思惟不可以妙理授与钝根。初思惟理妙者，外譬长者思惟门，有三事：一、明唯有一门；二者、明门复穷狭；三、思惟门之极少。内合唯有一门者，唯一至理也。至理无二故称为一，极妙虚通目之为门，不容凡夫爱见故称为狭，不受二乘断常目之为小。又不容凡夫二乘断常故称为狭，亦不受有所得大乘菩萨目为小也。此约人以释狭小义也。又至理不容言语则言语道断称之为狭，不容心行则心行处灭目之为小。又横绝百非故称为狭，竖超四句目之为小也。「诸子幼稚未有所识恋著戏处」下，第二、思惟子。有三义：一者、幼稚；二、未有所识；三、恋著戏处。对上门亦有三义也：善根微弱为幼稚；未能识法身功德、生死过患名未有所识；缠绵五欲名恋著戏处。合此三句为二：初句、明有善；后二句、明有恶。善有二义：初发心为幼，观解微弱称稚也。恶有二义者，未有所识名之为痴，恋著戏处名之为爱，谓具痴爱也。「或当堕落为火所烧」者，第三、思惟明不得化也。门具三义，子亦具三义，若裹之以衣裓、擎之以机案，非唯不得子出，翻更令子堕落为火所烧，内合亦尔。至理微妙众生钝根，若以妙理授于钝根则不能悟解，非但不出生死，反生诽谤也。

问：

佛知钝根定谤大法，何故称或当堕落耶？

答：

据初成道时大机未熟，是故起谤。至灵山之会改于小执则能信受，以根性不定故称或也。

问：

今文辨唯有一门而复狭小，与前文唯有一门有何异耶？

答：

有人言：初总以大小教为一门，后但以大乘教为一门。有人言：今文辨一门亦具大小教，唯有一门与上义同，而复狭小别明大乘门也。如直是一门已难得出，况复狭小耶？直是佛法已难信解，况复大乘岂易了耶？今谓此二释并成难解，衣裓机案既已譬教，云何复以一门喻教？复何得以衣裓机案之教从佛教门而出子耶？今明如前释之，此中用理为门，以衣裓机案为教也。门既狭小，不可以衣裓机案从门出子；理既微妙，不可现通说法令物悟理也。

问：

长者身手有力，何故不提子出耶？

答：

身手譬内智照机，衣裓机案譬现通说法外用，但得以外用化物，不得用内智化物也。

「我当为说怖畏之事」下，第二、明诫门说大乘化物不得也。就譬而言，以衣裓机案出子不得，今直说怖畏之事令子速出；前说法身功德既不信受，今说生死过患令出三界也。

问：

诫、劝二门，何故前劝后诫也？

答：

劝门为本，诫门为末，诸佛出世本为开佛知见，但众生不解故后方辨生死过患也。又佛慧难解、生死过患易知，故前说所难，后陈所易。

此句总标欲说怖畏之事也。「此舍已烧宜时疾出」者，正明怖畏之事也。以有阴身，则以为老病死火烧身、三毒火烧心也，故言此舍以为大火所烧也。「无令为火之所烧害」者，上虽明二火已烧，但烧而未害；今恐为二火所害，故诫之。若恣此二火则烧灭善根，害法身、断慧命也。「如所思惟具告诸子」者，前句辨内心思惟，此明假设为说怖畏也。「父虽怜愍善言诱喻」者，此明无机不受诫门说也。怜其无乐愍其有苦，诱之以法譬之以事。怜愍据内心，善言诱喻约外言说法也。「而诸子等乐著嬉戏」者，明诸子乐著生死五欲乐也。「不肯信受」者，不信生死是无常苦也。《瑞应经》云「设当为说万物无常天下皆苦，正言似反，谁肯信者，劳苦我尔，不如早取泥洹也。」「不惊不畏」者，初不畏生死为不惊，终不怖故为不畏也。「亦复不知何者是火」者，不识老病死为烧身火，三毒为烧心火也。「何者是舍云何为失」者，不知三界为通舍、五阴为别舍，不知由妄想之失故起身心二火，即妄想是二火之根。「但东西走戏」者，旧云：南北为纵，东西是横，明诸子横理用心也。今谓夫立宅则东西无门，但开门向南，以东西无门则背理走戏故无出义，若背北向南则背惑向理便有出义，故不云南北走戏也。又若南北走者，父在门外子便有从父之理、父便有化子之义，非谓无机也。游心爱见故称为走，无所克获名为戏也。「视父而已」者，初虽不信，但会有向理之分，故云视父；未能行修，故称而已。

「尔时长者」下，第四、三车救子得譬。所以有此譬来者，既一乘化之不从，无容舍而不救，故于一佛乘分别说三，则从实起权，亦是隐实显权。又上即是衣裓机案，以有物出子不得；今虚指门外，以无物出子得也。然如来所得法无虚无实，以无虚无实故能说虚实并实，不得云无实无虚，故虚实并虚也。有物者，道理唯有一乘也；无物者，道理无二乘也。又衣裓机案以父物救子不得，谓一乘是如来所行。《涅槃经》云「复有一行，是如来行，所谓大乘大涅槃」。今明三车是子物，救子得。三车是众生所乘，故名子物。《释论》及《摄大乘论》云「佛乘是自乘，二乘是他乘」，即此经云「佛自住大乘」，故知二乘是子所住也。若就身而言者，见火譬谓法身也，救子不得譬谓舍那报身也，三车引子譬即释迦化身也。此譬上三乘化众生得也。上文有三：一、念欲起三乘之化；二、说三乘教；三、明得益。今转势说法，开文有四：一、知子宿好譬；二、为说三车譬；三、诸子信受出宅譬；四、见子免难欢喜譬。

初文又有三：一、明不出为损；二、欲设出方；三、知子宿好。「此舍已为大火所烧」者，三界之舍正为身心二火所烧。「我及诸子若不时出必为所焚」者，上直明烧，今明为火所害，即不出为损也。

问：

子不出，可为火害，父前已出，云何被烧耶？

答：

有人言：如来若不以三乘化之令出宅者，众生善根不生、无绍佛种，如子被烧，如来化工于是亦绝，若父被火害。有人言：众生病故菩萨亦病，众生烧故如来亦烧。今谓此经始末正叹父已免烧、子未离火，与《净名经》来意为异，故此二释未可全依。今文意在明子，而言父者，此据因时为论耳。我昔亦在宅中，若不时出则为火害，以时出故免火宅也；子亦应尔，时出则免，不时出则不免。时者，如来本在三界，但以机发，应出之日应时即出故得免火；众生机发之时而不出还，复受苦也。「我今当设方便」下，第二、欲设出方。即是知病识药，无三说三，故名方便也。「父知诸子先心各有所好」下，第三、正知子宿好。「先心」者，过去各有行愿也。「所好」者，现在欲乐也。「种种珍玩琦异之物情必乐著」者，三乘于惑者为珍玩，望一乘为琦异。又三乘是出世之法，异于世法故名琦异也。「而告之言」下，第二、正为说三车譬。文有四句：一、称叹三车；二、示车处；三、劝令速出；四、保与不虚。此并譬趣鹿苑说三乘教也。「汝等所可玩好希有难得」者，三乘圣果并是出世间法，世间所无故称希有难得也。「汝若不取后必忧悔」者，圣虽为说，恐物不能信行，故发后悔之言也。机发值佛而不修道取圣果者，后必忧悔也。

「如此种种」下，第二、示车处。「种种」者，《注经》云「种种在三乘之前，即人天乘也」。有人言：就一一车中复有三明六通十智八解，故言种种。「羊车鹿车牛车」者，菩萨化世，声闻从师，并居人间之类，故如牛羊；缘觉进不化世、退不从师，喻之如鹿，以表山林之流。又释羊之为兽其性迟钝，譬于声闻；鹿性捷疾譬于缘觉；牛力强壮引重之远，譬于菩萨。又解羊形小譬小乘，鹿形处中譬中乘，牛形大譬菩萨乘也。

问：

为约三智明三车优劣，为约三断耶？

答：

有人言：具约智断优劣，声闻但断正使，缘觉断小习，菩萨结习俱倾。今谓中乘断习经论无文，但取智有优劣譬三车不同耳。

「今在门外」者，门者宅也。立此三车同止生死外，所以然者，三果虽异惑尽义同，故同在门外。又三乘人所得法谓数灭无为及尽、无生二智。《注经》云「六法为圣果体，谓无漏五阴及数灭无为，并在生死外也。然罗汉报身实在界内，以人从法，亦得名罗汉为出界外；以法从人，人在界内，亦得云罗汉在三界内也。若身法各分则内外两属，初果所得无漏，则非三界所系法，例此可知也。」「可以游戏」者，明用车意也。疑者云：若是因乘可有运出三界用，今已出三界，何用乘为是？故释云：可以游戏，游戏者适悦也。生死往来驰骋五道践涉艰辛，圣果望之故言游戏也。「汝等于此」下，第三、劝速出。令三乘人懃精进，速断烦恼得出三界。实是出去而言出来者，以内望外为去，以外观内为来也。「随汝所欲」下，第四、明保与不虚。

「尔时诸子」下，第三、诸子受化譬。即譬上「便有阿罗汉法僧差别名」，三乘人得益也。「适其愿故」者，既知机而说，教必称机，故云适其愿也。「心各勇锐」者，前明教称机，今明机信教，既起信心即欲修行，义言勇锐也。勇者募进也。锐者利也。「互相推排」者，前既有信心，今明慇懃精进也。「竞共驰走」者，上既明精进，此正明观四谛理也。观苦断集如竞共驰走，证灭修道譬诤出火宅。有人言：心各勇锐此明外凡夫位，即七方便中前三方便闻思慧位也。互相推排谓内凡夫位，即四善根即修慧位也。竞共驰走三果学人位也。诤出火宅无学位也。故凡有内外圣有学无学也。

「是时长者」下，第四、父见子免难欢喜譬也。「安稳得出」者，见诸子修行之时无有退转，得出三界分段生死。「皆于四衢道中」者，《增一阿含》云「四谛譬四衢，断四谛下惑尽通达四谛，如路之四达为衢」。「露地」者，既断四谛下正使尽亦无盖缠，故称露地也。「而坐」者，因中修行如驰走，得果究竟为安坐。又驰骋生死称行，今得圣果为坐也。「无复障碍」者，三障斯亡无复累之能碍，故云无障碍也。又于四衢露地而坐，欲显三界外无三车可登故也。又向在三界舍，今已出舍名为露地，下偈中空地亦尔。「其心泰然欢喜踊跃」者，上明见子免难，今辨父心欢喜，以初见在火宅故忧，今见出火宅故喜。如众生病故菩萨病，众生病𡀍菩萨病𡀍也。

问：

〈方便品〉云「今我喜无畏」，与此文明喜何异耶？

答：

〈方便品〉明说小不称佛意故忧，见大机发称佛意故喜；此文明见在火宅故忧，见出火宅得小果故喜也。

法华义疏卷第五

永仁甲午蕤宾下旬，印板讫功，孝行作福，沙弥道尊希受爪上人命、𠝶得髻中明珠，岂谁不尊重恭敬哉！而《义疏》刻錭，盖檀越合力，四恩法界平等施回矣。

都干缘沙门　　　素庆谨志

法华义疏卷第六

胡吉藏撰

譬喻品之二

「时诸子等各白父言」下，此第五、等赐大车譬。就文为三：一、索车；二、赐车；三、得车欢喜。索车者，大乘机发也。赐车者，为说一乘也。得车欢喜者，闻一乘悟解也。义唯有此三，不得多少，譬上〈方便品〉说一乘也。索车是一经大宗，今略释之。有人言：昔得罗汉后出游观心，以天眼照见未来犹有生死，则烦恼未尽未有尽智，犹有生死无无生智。佛何故说罗汉有尽、无生智耶？以就佛索觅尽、无生智故言索车，车者即是尽、无生智也。今谓不然，昔既见有生死未尽，即知三乘非是究竟，亦应即知一乘是究竟，云何复有索也。又三藏教内明罗汉，云何已得知三界外事也？若小乘已明三界外事，与大乘复有何异耶？今所明者索车之譬但就今辨，非昔教存也。但索车譬凡有二门：一者、无索假设索譬，二、约疑情明有索也。言无索而假设索譬者，凡有二义：一者、欲显三乘是方便，二、欲显一乘是真实。显三乘是方便明道理无三，显一乘是真实亦道理有一，盖是一经大宗，故假设索车譬也。欲显三乘是方便者，前明长者辨无有三乘，虚指门外无三说三；此就父明三乘是方便也。门外若实有三车，子出门外便见有三则不索三也。以其索三故知门外无有三车，验父前言理实无三方便说三，此寄子索三以显三是方便也。

问：

何故寄父子并显三乘是方便耶？

答：

此教所兴正为破执三乘是实，故宜明三乘是方便，即是开方便门，然后始得显真实义，故寄父子明三乘是方便也。所言寄索车譬显一乘是真实者，下明等赐即是有一，将明一有宜辨三无，三无不彰则一有不显，故寄索三以显无三；如其有三则不索三，以其索三故知无三，在三既无一有便显，故方得赐一也。盖是经之正意，不须异释也。

所言就疑情明有索者，然迷悟二门俱无有索，昔既执三则见有车，证得小果便不索车；今若领悟知有一无三亦不索三，而今言有索者，约彼疑情言有索耳。佛昔说有三，今教明无三，惑者将今无三征觅昔有三，故言索耳。

问：

为三人索三，为二人索三？

答：

据出门而索三者，但是罗汉辟支二人索三耳。小乘明菩萨从初发心乃至补处，未断烦恼犹是凡夫，故在门内不得言出门外索车；大乘菩萨出三界外，自知未至佛果亦不索车。又三车譬三乘果，罗汉辟支至二果处觅果不得故索果也；无有菩萨至佛果处觅佛果不得，故无菩萨索佛果车也。

问：

若尔，但二人索，但应索二，何得索三耶？

答：

一人二人俱得索三，无所疑也。

问：

若尔，言二人索者，何得文云诸子索耶？

答：

盖是总相称为诸子，非是门外三人名为诸子。故后合譬释云：若见无量亿千众生出三界苦得涅槃乐，此但明二乘人出三界得涅槃乐，不说菩萨，则知不必皆是三子索也。

问：

颇有菩萨亦有索车不？

答：

若据门外无菩萨索，若通论门内约疑情者，昔说有三今说无三，菩萨以无征有亦有索也。

问：

既其索三，云何赐一？

答：

既以疑情故索，疑是解津，若有解津则大机已动，扣佛说一，即是索一，故后赐一也。

「尔时长者各赐诸子」，此第二、明赐车也。索所不与者，无三可赴索也。与所不索者，有一以赐机也。就文为二：初、标等赐大车二章门；次、释二章门。标二章门者：一、标等赐章门，二、标大车章门。所与之人非一，故云各赐也。等一者，昔三机偏发，以大车赐菩萨不赐二乘，故若偏赐；今三病既消、大机并发，等与大车，对昔与偏，故今明等赐。故下文云「不令有人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之」，即其证也。「不令有人独得灭度」者，不令菩萨独得大涅槃也。「皆以如来灭度而灭度」者，亦令二乘证大涅槃也。「大车」下，第二，标大车章门。即是出所赐车也。「其车高广」下，第二、释二章门也。前、释大车章门；次、释等赐章门。

释大车章门有三：初、释大车；次、释白牛；后、释傧从。初又二：前、释大，次、释车体。「其车高广」者，释大义也。出二种生死表为高，备万德称为广。又出二死为高，即是大涅槃果果义；备万德，菩提果义，下还将二果合之。又出二生死则累无不尽，备于众德即德无不圆；累无不尽不可为有，德无不圆不可为无，非有非无故名中道，中道之法称为一乘也，故云广高。此对二众，但出分段之近，故名为下；不具万德，目之为狭也。若就因车释者，略举愿行，愿则上求佛道为高，下度众生为广；行趣无上菩提为高，遍学诸道为广也。「众宝庄校」者，第二、释车体。前、总释，次、别释。虽标高广，恐非众宝所成，是故次明众宝庄校，即是万德为果车体，若据因车，万行相资成其运用也。「周匝栏楯」下，第二、次别释车。前、总标，后、别释，为解义故。就别释车又开为二：前、释车外庄严；次、释车内庄严。释车外庄严，叹大乘化他德；释车内庄严，明于内德，果德无穷不出斯二。叹外德中略举五门：一、叹总持；二、叹四辨；三、叹四等；四、叹四弘；五、叹四摄。初一是能持，后四为所持。栏楯以譬总持，持内物不失为栏，遮外物不侵如楯；总持亦然，持众德令不失，遮众恶令不生。普持众德、遍遮众过义言周匝。此既是众德之本，又是小乘所无故在初说之，同上叹于菩萨也。「四面悬铃」者，次叹四辨。总持为众德之本是故在初，四辨为化物之要故次说之。车之有铃动而声发，大乘化运四辨畅音。又释但取乐说辨，如铃之声用化四生故言四面，故前叹菩萨德中初明得陀罗尼，次明得乐说辨才，今之二句还同上也。「张设轩盖」者，次叹四等，四辨外被要由四等内充，故次叹也。轩之为用必高出而下覆；慈悲亦然，高出二乘、下覆六道，虽曰覆车，实覆车中之人也。「亦以珍奇杂宝而严饰之」者，明向慈悲为众德所成故体是真实，不同外道二乘假想慈悲也。「宝绳绞络」者，次叹四弘，轩不施络则飘鼓飞扬，是以安绳而遐持令不动。由此四弘御于四等，尽未来际不舍四生。又复防持令无爱见之过也。「垂诸华璎」者，次叹四摄。虽有四弘誓愿复须四摄之行，华璎垂下悦于来众，四摄府顺仰归若林也。

「重敷綩𫄧」者，第二明车内庄严，譬内德也。綩𫄧柔软为车之缛，可以适体，譬禅定柔软可以安身，以定有八重故言重敷。又百千三昧故云重也。綩𫄧者，外国精绢也，名槃缩绣，富贵者重而敷之，以譬三昧非一。「安置丹枕」，有人言：车之前后两横木名为车枕，依此两枕竖四楗施厢壁也。信为万善之基，戒为众德之本，大乘德行犹藉二法，犹车两枕也。今谓此非车枕。何以知之？既敷缛竟后方安枕，此乃是欲卧之枕，非车枕也。又下偈「明茵缛之上敷以白叠」，则以叠代枕，故知是承首之枕也。

问：

何故车内安枕？

答：

此既明内德，则有息化之义，如卧之像。故《涅槃》云「入大涅槃深禅定窟，众不见故名入涅槃」。今于缛上更安枕，譬于禅定内入般涅槃也。又佛有时间乃至八万劫入深三昧，亦是息化，故是欲卧之像。

问：

何故名为丹枕耶？

答：

丹是赤色中之盛，由深定故多所发生，其功显灼如丹色也。又释古人合神丹为枕，令得长灵之寿，譬入涅槃则常乐我净也。

「驾以白牛」者第二、释御车之牛。竺道生法师用《净名经》意释此文云：「六通无垢名为白牛，故云象马五通驰。」今明万德与平等大慧，其义不同。万德但有运而无导，故但车非牛；平等大慧亦运亦导，故具车牛两义。五度对波若，其义亦然。「大白牛车」者，谓平等大慧也。「肤色充洁」者，种智圆满为肤充，清净无染为色洁。「形体姝好」者，无有相貌为形体，寂灭微妙为姝好。「有大筋力」者，上明慧体，今明慧用也。照用之深、能断大惑、普载之重、适道之远，而无疲极，具此四义为大筋力。「行步平正」者，游乎中道行无偏邪也。「其疾如风」者，不疾而速，感无不应也。又一念遍知一切法，亦是其疾如风，用大乘之化入于五道为驾，与之如游也。

「又多仆从而侍卫之」者，第三、明傧从也。既以佛果万德为车，则以佛为登车人，从教修行者崇侍如林，故下偈云「佛所悦可，一切众生所应称赞供养礼拜」，即傧从之义也。若据因车，此文既明无学之位，已得出宅，此始登车；自学人已下皆为傧从。

「所以者何」下，第二、释等赐章门。就文为二：第一、前明有大车之所以，次、明等赐。今前释有车之所以将明赐车，故前释有车之所以，「而作是念」下，明等赐也。初、明不应不等。「今此幼童」下，明应等赐也。初、明同是子故应等赐。「爱无偏傥」下，平等爱故宜等赐也。「我有如是七宝大车」下，前二句明心等，今此章辨财多也。「其数无量」者，车则不二、乘者不一，以乘者不一故言无量也。「所以者何」下，举多况少也。「周给一国」者，国谓众生也。假使十方众生一时机发并与佛乘，而佛乘犹不可匮，匮者竭尽也。故《大品》云「十方三世佛皆学波若，而波若不可尽」，波若则一乘也。「何况诸子」者，明今会堪闻而悟者，盖不足言故也。

「是时诸子」下，第三、得车欢喜譬。

问：

大车既譬果乘，诸子是因，云何得乘果车？

答：

解从佛得，随分皆会，故云各乘耳。又因必得果，故云得车也。所期是小而遂获大，赐逾意表名「非本所望」也。

「舍利弗」下，第六、明不虚譬。所以有此譬来者，从上许赐文生。众伏疑云：始则许三，终遂不与，似若虚言；初不许一后遂赐一，复如妄说。今欲融会许赐断彼疑心，故有此章来也。就文为三：初、反质；二、奉答；三、称叹。反质者，谓佛虚妄本出声闻；今令其自称不虚，则不虚事实，故《释论》云「佛反质身子，令身子口自称不及菩萨，则审大小优劣之异」。今亦然也。又身子既已领悟则知三一，迹返而旨符，故寄之融会息众疑也。「舍利弗言不也」者，此第二、奉詶。「不也」者，不虚妄也。

问：

何故许而不与、与而不许？

答：

所以许者，称彼根缘得出火宅故须许也。理毕竟无三，又非佛本意，云何可与？故终不与也。与而不许者，若遂许其大，不称根情无由出宅，故始不许也。终遂与者，大机既动称佛本心，道理有一，是故与也。就文有二：初、明昔无三说三非虚妄，第二、就今与一明无虚妄。佛但略反质今不虚妄，而身子广答具明今昔不虚妄。又举昔况今，昔无三说三尚不虚妄，况今有一与一岂虚妄也。二文各有一释一况。初明一释者，长者但令诸子出于火难得全法身慧命，都不与车亦非虚妄。所以然者，既得法身慧命即是可保重义，故非虚也。

问：

此据何义明不虚耶？

答：

约得二种实益故不虚。一者、实出三界；二者、实全身命，故不虚也。

问：

何故复言若全身命便为已得玩好之具？

答：

上虽言得二种实益是故不虚，而不得车，应是虚妄。所以释云：若全身命即已得玩好故亦不虚也。

「何况方便于彼火宅而拔济」者，第二、况也。上明直令诸子得出火难全其躯命，尚已非虚，况方便说有三车令得免难而有虚耶？前据实益故已是不虚，况长者心实岂是虚耶？

「世尊！若是长者」下，第二、明今不虚妄也。亦有二阶，初释，次况。初释中为三：一、标不虚；二、「何以故」下，释不虚；三、「以是因缘」下，结不虚。大意明长者言虽许三令得出宅，意不与三遂长者本心，是实故无虚也。「何况长者」下，第二、举况也。前明本意不欲与小，假令都不与最小已非虚妄，何况本意欲与于大，今遂与之，岂虚妄也。「佛告舍利弗」下，第三、称叹也。一善哉叹解昔三不虚，一善哉叹其今一不虚也。

「如来亦复如是」下，第二、合譬，合上六譬即成六章。今先总序合譬之大意，略有四义：一者、譬中显者即不合之。二者、譬中不具足者合更足之。三者、譬中一途次第，合譬即复示一途，谓转势说法。四者、依譬文而正合之。合此中六譬意者，合第一总，譬明佛有极乐无极苦；合第二见火譬，叙众生有极苦无极乐；合第三救子不得譬，明初成道时即欲拔众生极苦与其极乐，但未堪故息化；合第四救子得譬，且拔其重苦与其小乐；合第五等赐大车譬，拔其轻苦与其大乐；合第六不虚譬，明前许小乐后与大乐，义不相违。上总譬有六义，今正合化主，兼合余五，以化主为本，然后起化，故须正合之。「一切世间」者，合上国邑聚落也。世间有二种，今正取众生世间也。「之父」者，合上长者也。「于诸怖畏」下，合上财富无量也。就文为二：一、叹所离，二、叹所得。所离即是空义，所得谓不空义。以空义无一切累故法身不有，有一切德故法身不无，不有不无谓中道也。又无一切累谓解脱也，有一切德即法身波若也。又无一切累谓果果也，具一切德即果义也。又良由无患故能救患，将明救患故前序无患；良由有德故能济无德，将明济于无德故前叹有德也。就离过中前明离果患，即二种生死果也。「无明暗蔽」下，离因患也。则二生死因但无明为本，故偏说之。「永尽无余」者，双结无因果患也。「而悉成就」下，第二、叹所得也。就文亦二：初、叹自德；次、叹化他德。初有四双：一者、无量知见知一切法为知，知之分明譬如眼见，则知、见一双也。力为其内、无畏为外，内外一双也。有大神力谓神通轮也，及智慧力谓说法轮也，即现通、说法一双也。「具足方便智慧波罗蜜」者，第四、明权实二智皆究竟也。「大慈大悲」下，第二、叹化他德。就文为二：初、叹化他之本；次、叹化他之迹。「大慈大悲」者，普欲拔苦遍欲与乐，即广大心也。「常无懈惓」即常心也。「恒求善事」者，谓第一心也，欲以第一法与众生。又慈悲即拔苦与乐，恒求善事灭恶生善也。「而生三界」下，第二、叹化他迹。本中有二本，谓大慈、大悲。迹中亦有二迹：初、明大悲拔苦迹，「教化令得」下，大慈与乐迹。此中既明应身生三界，则知法身无有生灭，即显生、无生二身也。不应谓此经未明常住也。

问：

云何合上财富无量等耶？

答：

无量知见等四双合之也。总叹、得离则是智断，合上田业也。大慈大悲，合上宅也。有大神力，合僮仆义也。无因果两患，则合其年衰迈，最后身义也。

次傍合余五义者，「而生三界朽故火宅」，合化处也。「为度众生」，合五百人、三十子也。「生老病死」，合上化意也。「教化」下，合教门也。「见诸众生」下，合上第二见火譬也。上有三：初、见火惊怖；二、自序已出；三、伤子未离。今但合见火及伤子未离二章义耳。所以但合此二义者，合上总譬叹佛有乐无苦，今合见火譬序众生有苦无乐，欲以能化所化有无相对故也。合二即为二意：初、明见众生受苦，合上见火。又四：第一，见众生现受众苦；第二，见众生生受众苦；第三，见后受众苦；第四，总结三世苦也。前三世苦中一一皆有三苦。现世三苦者：一、生老病死忧悲苦恼，此通是内身之苦，故经文结为一苦。

问：

忧悲苦恼属何苦耶？

答：

并属死苦所摄。《十地经》云「死别离时，愚人贪著心热名忧，发声啼哭为悲，五根相对为苦，意根相对为忧，苦转深为恼」。《稻芉经》言「追戚往事言声哀戚名为忧，追思相续名为悲，苦事逼身名为苦，烦恼缠缚故名恼」也。亦以五欲财利故受种种苦。

第二、明于外财五欲生苦也。又以贪著追求故现受众苦者，第三苦也。此与上异者，上明贪著财轻，今辨追求事重，同是外物生苦，以贪有轻重为二也。「后受地狱」下，第二、明生报，则三途为三苦也。「若生天上」者，第三、辨后报三苦。谓贫穷困苦、爱别离苦、怨憎会苦，此三通人天，故《正法念经》说天亦有贫穷。

问：

何以判此为三报？

答：

凡贪著五欲必生三途，从三途方得生人天耳。

「如是等」下，第四、总结众苦也。

问：

此九种苦云何配八苦耶？

答：

初现苦中生老病死即四苦也，五欲财利二种苦属求不得苦，三途属怨憎会苦，贫穷困苦亦属求不得苦，次爱别离苦、怨憎会苦，如文说之。后总结诸苦是五盛阴苦也。

「众生没在其中欢喜游戏」，第二、合上伤子未离也。「没在其中」者，众苦如海，众生没在苦海内也。「欢喜游戏」谓于苦果上更起贪著，则是重造苦因也。合上「而诸子等于火宅内乐著嬉戏」。「不觉不知」者，前明贪爱、今辨愚痴，即痴爱也。「于此三界火宅东西驰走」者，自上已来见众生受苦果、造苦因，今见其轮回不息也。「虽遭大苦不以为患」者，上欢喜游戏明不觉苦众生不厌于苦，今明遭苦众生亦不厌苦，则合上「火来逼身苦痛切已」也。「舍利弗！佛见此已」合第三救子不得譬。上有诫劝二门，大乘化众生不得。今文总合二门，开之为二：初、总合诫劝二门；二、总明无机息化。所以约慈悲合诫劝者，合总譬叹佛有乐无苦，合见火譬序众生有苦无乐，合今第三譬明佛拔众生苦与众生乐，是以三章文势相接也。「舍利弗！如来复作是念」下，第二、合无机息化。文有二句：初、明假设欲救，次、明物不能受。初有三句：前句明欲与实乐，神力合上衣裓，智慧力合上机案也。「舍于方便」者，第二句、明隐权也。「为诸众生」下，第三句、欲说实也。「众生不能以是得度」下，第二、明物不能受。前明有身苦故不能解佛慧，而为三界火宅所烧，有心苦故不能解佛慧也。

「如彼长者」下，第四，合三车救子得譬。上有四章：一、知子宿好譬；二、为说三车譬；三、诸子信受譬；四、明父见子免难欢喜。今具合之。上知子宿好有三：一、明不出为损；二、欲设出方便；三、知子宿好。今并不合之，直序一化始终三种法轮：初、明隐实，谓隐根本法轮；次、明起权，谓枝末法轮；三、明用权意，即收末归本。合中但合初二句，下别有合等赐大车，故此中不合，直明隐实、起权，生下说三乘之义也。

「为说三乘」下，第二、合正说三乘。就文为四：初、诫令勿乐生死；次、劝令速出三界；三、明保与不虚；第四、称叹三乘。此四即是次第相生，合上四譬者，初合第二示车处，第二合第三劝速令出，第三合第四保与不虚，第四合第一称叹三车。所以法譬不同者，转势说法故也。「汝等速出三界」下，第二、劝速出。「我今为汝保任」下，第三、保与不虚也。「以是方便诱进众生」者，疑者云：既称保与不虚，后遂不得，即成虚妄。是故释云：言保与者，盖是方便诱进众生耳。「复作是言」下，第四、称叹三乘自在。「无系」者，凡夫为烦恼、业、苦三种所系，令得脱之故云无系。「无所依求」者，心无所著名为无依，四智满足称无求也。「若有众生内有智性」下，第三、合上三乘信受出宅譬。上譬中总明三乘出宅，今别合之则成三段也：「内有智性」者，则是内因也。「从佛世尊闻法信受」者，明外缘也。信受者因缘具足故云闻法信受也。「慇懃精进」者，前明信受、今辨修行也。「欲速出三界自求涅槃」者，明修行意也。修行有二意：一者、欲出三界，谓知苦断集，二、自求涅槃，谓证灭修道也。「是名声闻乘」者，总结小乘名也。「如彼诸子」者，举譬帖之。此中正取涅槃以譬车，以声闻人正为求涅槃故修道也。有人言：从初闻法信受举外凡合也，慇懃精进明内凡也，欲速出三界明真圣也，是名声闻乘辨无学。「若有众生」下，次合辟支佛乘，略不明内因。言「求自然慧」者，中乘人不正求涅槃，若求涅槃即与声闻无异，故今举求自然慧以合鹿车，欲异声闻故也。「乐独善寂」者，《俱舍论》明缘觉有二种：一、部行缘觉，谓有部党眷属，是小缘觉。二、犀角喻缘觉，则是独觉名大缘觉，其人独静山间，即是今文乐独善寂也。「深知诸法因缘」，此出所知之境，谓异声闻但知四谛也。「若有众生」下，次合大车譬也。「求一切智」谓空智也。「佛智」者，一切种智，谓有智也。一切智或时通于二乘，如《波若．三慧品》说「二乘名一切智，若是一切种智但在于佛」，故以佛名标一切种智也。「自然智」者，总明二种智任运能知空有二境，即是无功用智也。「无师智」者，前之三智并不从师得，故云无师智。此释意出《摄大乘论》也。「如来知见力无所畏」者，上直明四智，今更辨四智，谓知见及力无所畏两双也。佛乘虽具众德，以智为其宗，故广明智也。「愍念安乐」下，前举智慧门即是自德，今举功德门谓化他德。大悲称愍，大慈为念，双标二门也。安乐与利益异者，与乐果为安乐，与善因为利益，释大慈德也。「度脱一切」者，释大悲德。度苦脱集，对上大慈亦有二意也。「是名大乘」者，总结功德智慧自行化他为大乘体也。「菩萨求此乘故名为摩诃萨」者，上明法大、今辨人大，以求大果法故名大人，从果法立名也。

「如彼长者」下，合上第四、见子免难譬，但文转势与上不同，宜开二别：初、双标二譬；次、双合二譬。此二是小终大始，义相关故双牒合之。出三界成无学为小终也，一乘机发赐大乘为大始也。「如来亦复如是」下，双合两譬：初合见子免难。「如来尔时」下，第五、合等赐大车。上有三章：一、索车；二、赐车；三、得车欢喜。今不合初后，但合等赐。以上见子免难则是见大机发，故今明等赐义。譬中明索车不辨机发，今明机发不辨索车，互现文。上等赐大车有二：初、开二章门；次、释二章门。今合释等赐及大车二义，则是譬开而法说合，盖是转势不同，互现明义也。就文为二：初、就大涅槃合等赐与大车，次、就众德合等赐与大车。就初，五句：第一句、明多有法宝，「是诸众生」下，第二句、明皆是吾子。「等与大乘」下，第三句、正明等赐。「不令有人独得灭度」下，第四句，明不应不等。「皆以如来灭度而灭度之」下，第五句、正明等赐。「皆以」之言即是合等赐，「如来灭度」合彼大车。所以前举大涅槃合大车者，二乘正宗小灭故，今用大灭以代小灭故。又上见灭小苦故与其小灭，今灭大苦名如来灭度也。「是诸众生」下，第二、举众德以合大车。「悉与」之言合等赐也。「诸佛禅定」合大车也。前即是果果合大车，今用果义合于大车，果果谓累无不尽，果谓德无不圆，斯二既圆，总收众义，故略举以合大车。又上是灭大苦，今是与大乐。「皆是一相一种」者，显彰为相，种别为种，今明外无三乘异相故云一相，内无三乘异体故云一种。「如彼长者」下，合第六、不虚譬，初牒前譬，次合之。「但不尽能受」者，明佛非不能授，但众生不尽能受。此据昔三乘众生，唯菩萨能受大，二乘人不能受大，是故于一佛乘分别说三也。「以是因缘」下，此文有二义故来，一者、近接「不尽能受」文生，以不能尽受一乘，故于一佛乘分别说三。二者、远詶上身子请，上请愿说其因缘，今说六譬始终因缘已竟，故结詶之也。

就偈凡有百六十五行，还颂前二段：第一、颂上正云詶请说；第二、「以是因缘十方谛求」颂上第二结詶身子请。初文亦二：前颂开譬，次颂合譬。上譬说有六，今但颂五。不虚譬是身子领解，今不颂之。颂余五譬即为五段：初、三十三行，颂总譬；次、三行，颂见火譬；次、五行，颂救子不得譬；次、十二行半，颂救子得譬；次、十二行，颂等赐大车譬。

上总譬有六义，今不颂一门及三十子，但颂化主、化处、五百人及化意，颂此四义转势说法，宜开文为六：一、明宅主；二、序宅相；三、明宅中之人；四、辨宅有毒害；五、明宅有火灾；六、总结宅过患。宅主者，所谓佛也。宅相者，三界无常、无我、不净也。宅中人者，五道众生也。宅有毒害者，三界烦恼能害法身慧命也。宅有火灾者，三界诸苦烧众生也。总结过患者，具上诸恶，则三界是大过患，令物厌之而求出也。

问：

何故不颂一门及三十子耶？

答：

三十子是求出之人，一门者出火宅之处，今此六义皆序三界过患，明众生沦没其中，故不颂之也。回一门及三十子置后见火譬及救子不得譬兼颂之。所以然者，佛合六譬大开二章，合总譬明三界过患义，合后五譬并明出离义，以义类相从故开此二也。

「譬如长者」下，此第一、明宅主，颂上化主也。长行明化主为正，故须广说，长行既广，故偈即略之也。「有一大宅」，第二、序宅相，则颂上第二、化处。所言「有一大宅」者，上明化处有四：谓国、邑、聚、落。今且就一方三界为言，故言一也。三界是众生所居，佛为化主，有属佛义，故言有也。大宅者，即上其家广大义也。「其宅久故」，广序宅相。长行既略，偈则广之。三界是无常朽败之物，称为久故。一时无常故言「顿蔽」，蔽由败也。「堂舍高危」，上总序宅相，今别明也。就文为三：第一、作三界无常譬；第二、作三界无我譬；第三、作三界不净譬。下别有火起，以譬苦故不明苦譬。堂者如上释之，六道众生共聚三界之内故称为堂。前名为阁今转称舍者，凡有二义：上辨三界升沈不同故称为阁，今明为物所栖目之为舍。二者、三界转回升坠不定，或生上界或在下界，故不专守定名也。三界之法重累故称为高，而六道果报非安稳法故云危也。又天堂与地狱相对门，故高处必危，如《智度论》云「譬群羊肥者前死也」。「柱根摧朽」者，上总明三界无常，今别明无常也。柱根持一舍之本，命根持一身之主，故《大品》云「如人命根在故余根在，命根若灭余根尽灭」，是故前辨命根。念念损灭为摧朽也。「梁栋倾斜」者，此明心法无常，如前释也。以识无定形、生灭如幻为倾斜也。「基陛颓毁」者，以三种业为三界基陛。如《大品》云「罪业因缘故三恶道中生，福业因缘故欲界人天中生，无动业因缘故色、无色界中生」，故知三业为三界基陛。行业渐尽为颓毁也。「墙壁圮坼」者，「柱根」辨非色非心无常，「梁栋」明心法无常，今明色法无常。前二无常相隐故略说之，色法无常相显宜广明也。外四大如墙，内四大如壁，四大性相违反如圮坼。圮者毁也。坼者裂也。「埿涂陀落」者，埿涂者四微也。《毘昙》则四微与四大常俱，故四大造四微。《成论》则四微成四大，如埿涂成于墙壁。今谓四微亦无常，故称陀落。又细无常如圮坼，麁无常如褫落。褫者颓褫，落者坠落。「覆苫乱坠」者，盖屋之物或瓦或茅，今正以茅覆舍故称苫也。众生以薄皮裹于一身，如脆茅盖于一舍。乱坠者，聊乱坠落也。即皮缓面皱齿疎形竭之貌也。「椽梠差脱」者，意根为栋，身根为梠，眼等四根为椽，椽之所依，上即钉之著栋，下又恊之在梠，二根为主、四根依附，有像之也。差脱者，诸根为用互相资持，乃至其衰朽资持之力微弱，义言差脱。故经言「少年去死远生近，故六根皆明；老年去生远死近，故六根皆暗也」。

「周障屈曲」者，上来明五阴六根皆是无常，谓无常观也。今序宅敧侧不正之貌，明无我观也。喻如老病死将至，四支百体不得自在，如舍敧侧不得周正，以显无我也。

「杂秽充遍」者，第三、明不净观也。有人言：从「有一大宅」至「而复顿弊」，总序三界无常也。从「堂舍高危」以下，别序五阴四大无常也。「堂舍」者总明五阴是众生所栖，是故经云「五阴舍宅观悉空寂」；「柱根」以下别明五阴无常也。色阴中地大能持故为柱，柱分分不实如摧朽也。识阴为一身之主是梁栋，识无定主如幻为倾科；行阴是一身之本为基陛，一起一灭为颓毁；乱想周障取像而不实为墙壁圮坼；三受互起不住如埿涂褫落，此序五阴无常竟。「覆苫乱坠」下，别明四大无常也。风大能倾覆为覆苫乱坠，椽梠不能相持，似坚而非坚，譬地大之不实也。「周障屈曲」，如火大遍在一形之中，随身老壮火有强弱不得自在也。「杂秽充遍」者，六根脓血渧唾不净，譬水大也。

「有五百人止住其中」，第三、明宅中人。则五道众生止住无常无我不净舍内，明可伤之甚也。

「鵄枭雕鹫」下，第四、明宅内有恶物。经无别合，义既难明，今略以五门释之：一、来意门；二、摄法门；三、次第门；四、同异门；五、约人门。来意门者，以宅中有此毒害故宅不可居。三界内有爱见烦恼，能害众生法身慧命，宜起厌离疾求出也。二、摄法门者，毒害虽多不出二种：一者、显现有形之物，谓怪鸟毒虫；二者、幽隐无形之物，谓夜叉恶鬼，为害之极唯在斯二。有形虫鸟譬三毒缘事烦恼，无形鬼神譬迷理诸见，害法身慧命唯有理事两惑也。三、次第门者，

问：

何故前明有形虫鸟，后辨无形鬼神耶？

答：

就譬而言，有形显现毒害义彰，是故前辨；无形鬼神为害不显，所以后说。就理而明者，有形鸟兽譬在家起爱众生，无形鬼神譬出家起见外道，故前有在家起爱，后方有出家起见也。

问：

何以知然？

答：

此譬之兴，还譬〈方便品〉五浊文耳。〈方便品〉中两处皆前明起爱后辨起见，初文云「深著于五欲痴爱故生恼」，谓起爱也；「入邪见稠林若有若无」等，谓起见也。后文云「深著于五欲如牦牛爱尾」，谓起爱也；「深入于邪见以苦欲舍苦」，谓起见也。〈方便品〉既前明于爱、后辨于见，盖是法说明爱见前后，今此品中还譬上义，故前明怪鸟毒虫以譬于爱，夜叉恶鬼譬彼见也。是以此文不依断惑前后，亦不依起惑次第，以此释文，焕然可明也。

第四、同异门者，

问：

虫鸟鬼神与五百人等有何异耶？

答：

然诸法本性寂灭，未曾生死之与涅槃，亦未曾有众生及与诸佛，但于颠倒妄情故有众生。约此众生便有五事：一者取其果报升沈故名三界，此三界同是无常不净，所栖之义如彼舍形，能栖三界之人数有五道名五百人，即此五百人起三毒烦恼名为毒虫，若起诸见称为恶鬼，具此爱见便感苦果烧恼身心故名火灾，故三界内有此五事也。次明则约此众生具足五义名出三界人，一者则此众生值佛菩萨闻说三乘教种三乘种子名三十子，渐次修行成三乘圣人故名罗汉辟支及以菩萨，即此三乘人若闻《法华》同悟一乘并名菩萨，即此菩萨修行满足故名为佛。然三界内五事谓生死河满、涅槃河倾；三界外五事即生死河倾、涅槃河满。然本对生死故有涅槃，生死既倾即涅槃亦净，故非生死亦非涅槃则本性寂灭，谓二河俱倾，如《华严》云「生死非杂乱、涅槃非寂静」也。然非生死非涅槃故能示生死涅槃二种方便，谓二河俱满也。

第五门、明人不同者，略说此经譬意，明迷悟不同有四种人以为次第：一者、在家起爱众生不知厌生死亦不知出。二者、出家外道知厌老病，迷于出路而不知出处。三者、二乘之人知厌知出，但是曲出，故于佛道迂回稽留，又住半路不更进求。四者、菩萨之人知厌知出名为直出，故乘是宝车直至道场。今毒虫恶鬼则是前二人也。今昔两人即是后二人也。亦得一人具四、四人具四，如恒河中七种众生自有七人具七、一人具七也。就文为三：一者、明毒虫；二、辨恶鬼；三、总结过患。初文又二：前、别明毒虫；二、总结过患。就初文又开三双：第一、明上有怪鸟、下有毒虫，则上下一双。二、明所迷之不净、能迷蜣蜋，能所一双。三、明贪兽食噉、悭狗诤夺，悭贪一双。

问：

初何故前明怪鸟、后明毒虫？

答：

据譬而言，宅有二事不可栖止：一者、上有怪鸟；二者、下有毒虫。即从上至下、自外至内，为此义故前明怪鸟、后辨毒虫。有人言：怪鸟以譬慢使如鸟飞翔高举，譬众生起慢陵他举自高，慢非三毒之初、又非五钝之首，但示起无定相故前明慢。又此经正斥增上慢人故前明也。有人言：既称怪鸟，取其发声为譬，然此诸鸟或𠱚怪声或吐和音，怪声即譬恶口、两舌，和音以况妄言、绮语也。今谓理实难明，但斯一宅内上有怪鸟下有毒虫，以此为譬者，上在怪鸟譬上二界爱使也。是故经云「色染无色染」，以爱为生死之本，故命初说之。又诸外道皆言上二界是极乐涅槃，而贪著禅味，今偏破之故先明上二界爱也。

「蚖蛇蝮蝎」，此第二，明下有毒虫以譬瞋使。爱唯在上不在下，譬同诸鸟；瞋唯在下不在于上，喻彼毒虫。盖是一往开七使门，《毘昙》释之，于文相似也。蚖蛇备有两音，而形长一尺许，世人呼为蛇师，重嗔如蚖蛇蝮蝎，轻嗔如蜈蚣蚰蜒。守宫者婬妬之譬也。古人取此虫缄置箱内以真朱食之令赤。若王行不在，刺取血题内人臂，有私情者血沈入皮内，可以守宫人，故以为名也。「诸恶虫辈」者，总结众邪。万妬从嗔使支流生也。「交横驰走」者，众使乱起如交横，起必疾利如驰走。「屎尿臭处」者，第二双也。初明所惑之法，谓欲界五欲犹如屎尿，上二界虽无外欲而有内欲故称「流溢」，皆为智人所恶名为「不净」。「蜣蜋诸虫而集其上」者，此明能迷之使，谓凡夫痴迷而乐著不舍，如蜣蜋无识而集其上，此举爱以显痴也。前明爱瞋各在上下，故如彼虫鸟。今明三界悉是有漏不净，无明烦恼通并迷之，故前明其别、今说于通，即是次第也。

「狐狼野干」者，第三，明悭贪一双也。

问：

初明怪鸟喻爱、毒虫譬嗔、蜣蜋譬痴，即是三毒具足。何故更说悭贪？

答：

贪爱是生死之本，宜开为二，轻者为上界之爱，重品为欲界之贪，初以明上界之爱，今次辨欲界之贪也。

问：

何故前说上界之爱，次则辨欲界贪耶？

答：

就譬而言，上有怪鸟、下有毒虫，明舍之可怖不可栖止，故前明上界之爱，下界之嗔为过患义甚，故前说爱次则说瞋。今欲广序悭贪过重，故在后明之。故〈方便品〉云「劫浊乱时众生垢重悭贪嫉妬」。今为化欲界之人，故广彰欲界过患，故在后说之。

就文为二：前明贪过，次辨悭失。狼兽多贪，是以经云「贪狼于财色」。狐兽亦贪而性多疑，是故经云「狐疑」，即借此兽以喻疑也。今正辨贪而明疑者，又多贪之人欲求名利前生疑心，为得与不得？是故就贪使则明有疑。野干亦贪而性复谄曲，以贪求之人多好谄曲，是以明贪而复辨谄。「咀嚼」者，正辨贪相，乃备贪五尘而贪味为主，故偏说之。「践蹋」者，贪无道理、饕餮无厌，义同践蹋也。「䶩啮」者，六根起贪取境深重，如䶩啮也。「死尸」者，所贪五欲不净臭秽，譬彼死尸也。「骨肉狼籍」者，贪取积聚其事众多，如狼籍也。「由是群狗」下，第二，明从贪起悭。悭者非一，譬同群狗也。「竞来搏撮」者，悭心保悋义同搏撮。又多得名利处如骨肉狼籍，竞于名利义同搏撮也。贪无饱厌如饥羸，惧不称意如慞惶，触境皆贪四方引取如处处求食也。「鬪诤摣掣」者，前明从贪起悭，今辨因悭贪更起嗔使。贪性引取，悭则悋保，二义相反，境不顺心则起嗔诤，故言鬪诤。竞牵向己故曰摣掣。「啀喍嘷吠」者，鬪诤起于身业，今明起于口业，从悭贪二使故起身口两瞋也。此并序群狗之事，非前三兽譬也。

「其舍恐怖变状如是」下，第二，半行，总结其过患。「其舍」者，三界舍也。「恐怖」者，烦恼能害法身慧命，可怖畏也。「变状」者，变怪之壮貌也。心本清净起诸烦恼，乖伤至理能感苦报，如变怪也。

问：

何故此文不明疑使也？

答：

此正譬在家起爱众生，但明有于三毒，未是推获求理，故不明疑使，疑使在后说之。事中之疑非使性摄，故不说也。

「处处皆有」下，第二、譬出家外道起迷理之使，如〈方便品〉已生起之。又前明天魔乐生死，今明外道著诸见。就文为二：初、明疑使；次、明见使。要前生疑然后起见，故《杂心》云「无知故犹预，犹预故邪见」。上已明无知，今次明犹预，故初辨疑，疑通三界故云处处皆有也。「魑魅魍魉」者，正明疑使，借魍魉魑魅之名喻疑之不决也。张平子《西京赋》注解云：山神为魑，虎形也。宅神为魅，猪头人形，身有尾。木石夭怪为魍魉。《春秋》第十卷云「铸𣂰像物故有百兽之形，使人入山川不逢魑魅魍魉」。注云：魑是山神兽形，魅为怪物，魍魉者水神。「夜叉恶鬼」下，第二、明见使。就文为五：第一、明邪见；第二、明戒取；第三、明身见；第四、明见取；第五、明边见也。

问：

五见门何故初说邪见耶？

答：

据譬而言，舍内有食人之鬼最可怖畏，邪见拨无因果能断善根，诸见中重故前说之。又《杂心》云「犹预故邪见」，则从疑生邪见，谓相生次第也。

就文为三：初半行，明拨善根邪见；一行半，明拨恶邪见；后一行，双结二种邪见也。「夜叉恶鬼」者，《释论》云「帝释城有九百九十九门，门有六青衣夜叉」。然夜叉有三：地住、空住、天住，《释论》举天住者耳。什师翻为轻捷。又云贵人，亦名能噉也。「食噉人肉」者，上辨能拨之邪见，此明所拨之善法。人肉是肉中之贵，善法为众法之尊，欲明为过之甚，故前明拨无善法也。「毒虫之属」下，第二、明拨不善邪见也。初一行明所拨之不善，上半辨不善之因，次一句明不善之因生不善之果。第三句明因果詶生各有理分也。「孚乳」者，鸟所生者名孚，兽所生者为乳；亦是卵者为孚，胎者为乳也。「夜叉竞来」下，第二，半行，明能拨之邪见，起邪见者非一，故言竞来也。然正食其子，譬邪见正拨果也。「食之既饱」下，第三，一行，总结邪见过也。至拨不善则邪见都成、九品备足，善根永断故云饱也。以九品备足邪见强盛，故云转炽。因邪见起邪说，如鬪诤之声，邪见执无与有见相反，义如鬪诤，宣之于口称为恶声，邪见能断善根得无间报，如甚可怖畏也。

「鸠槃荼鬼」下，第二，次明戒取。次邪见明戒取，邪见拨无因果，戒取立有因果，欲以有无相对故相次也。亦欲显外道执于有无悉乖至极，故次说之。鸠槃荼鬼此云冬瓜鬼，形似冬瓜也。戒取有二种：有善法、恶法。若执诸见为道，是恶法戒取。故《成论》云「持牛戒若成则为牛，不成则堕地狱，非此中用也」。今此中明执三界有漏善法以之为道名为戒取。依《毘昙》义，虽执善法为戒取，并属不善摄，故除身、边二见，余见悉不善。能持善戒得欲界人天升出四趣，如土埵少高于地，但欲界非安稳法，譬蹲踞也。「或时离地一尺二尺」者，此执修禅绝欲以之为道名为戒取。计四禅为道如离地一尺，计四空为道如离地二尺，攀上为往，厌下为返。又生上为往，退下为返，周历三界为游行，乖至理为纵逸，不能克获圣道为嬉戏也。「捉狗两足」者，此明戒取过。前明邪见拨无因果，其过既重如食人及食诸鸟兽；今明戒取立有因果其过即轻，但如恐怖舍内之狗，故有此譬来也。计四禅四空为道，乖损上二界因，如捉狗两足。以上二界因是有漏，望无漏圣道是下法，如狗是下贱兽也。计有漏非道为道乖损有漏，喻如扑狗，乖违事彰如狗声扬于外，故云失声。既迷有漏之因亦迷有漏之果，如以脚加颈；计有漏为圣道不拨于因果，如怖狗不死，作此执计谓为得理，故称自乐也。

「复有诸鬼其身长大」下，第三，次明我见。次戒取后说我见者，就譬而言，初鬼俱害人兽，其过最重故初说之。次鬼不害人兽但怖于狗，故在第二。今此一鬼都不损人兽，可怖畏义微，故在第三。邪见拨因果其过最重故在第一，戒取立有因果但乖有漏法故居第二，身见不妨行施戒，复是隐没无记法，比于戒取其过则轻，故居第三也。

问：

如《成论》义明身见是不善，《毘昙》义明身见是隐没无记，此二云何得失耶？

答：

《俱舍》评之云「我见有二种：一者、生得我见，谓随生三界地一切众生皆起我见心，名为生得我，如此之我则是隐没无记；若如外道邪执之我，名为不善也」。

「其身长大」者，若据多人者，三界众生皆有我为长，五道众生悉有我称之为大，若如僧佉等计我遍三界五道称为长大，计我之人谓为得理心无惭愧称为裸形，无明心中计我目之为黑，无有无我正观故名为瘦，一切凡夫常有我心故言常住其中。怀我在心，宣之于口故言发声。为我修福，义如求食也。又此鬼恒欲食于人兽，如计我常拨于无我故名求食。

「复有诸鬼其咽如针」下，第四，次明见取。但见取有二：一者、独头；二者、足上。言独头者，无乐净计乐净也。言足上者，于我见上执是非也，如云自见是实以余妄语。今此文明执己见为是，不受他见，如细咽之鬼不受饮食也。

「复有诸鬼首如牛头」下，第五、明边见。断常从身见生，如牛二角共在一头。而言牛者，牛羊等愚痴，就譬而言可有三句：一者牛，二者头，三者头上有角。如由痴故计我，由我故起断常也。「或食人肉或复噉狗」者，上明边见体，今明边见用。乖善法因果如食人肉，违恶法因果譬之噉狗也。又乖灭道为食人肉，伤苦集如噉狗也。「头发蓬乱」者，上略明从身见生断常二见，今广明从断常生六十二见，故〈方便品〉云「入邪见稠林，若有若无等，依止此诸见，具足六十二」。断常为众见之本，如头。从断常生六十二见无有絟绪，如发蓬乱也。「残害凶险」者，上明六十二见体，今明其用。诸见多所乖伤，如残害凶险。无有定慧饮食，故言「饥渴所逼」也。又此鬼亦常食人兽，如计断常者恒欲破于中道宣诸见于口，其义显彰如「叫唤」，心行断常义如「驰走」也。

「夜叉饿鬼」下，第三，一行半，总结过患。初句牒迷理之使，次句牒迷事烦恼。起爱见二使众生并无定慧饮食如饥急，又常欲乖伤名饥渴，但有欲出之心而不修出之行，如此爱见众生受诸苦时亦有厌苦四向希心求出离义，如窥看窓牖，窓牖谓无苦处，而不正求出但窥之而已。「如是诸难恐畏无量」者，患累烦恼非可具列，故言如是诸难恐畏无量。

「是朽故宅」下，第五，次明火起。就文为二：初、明火起之缘；二、正明火起。

问：

何因缘故有火起譬耶？

答：

长行已释，今更作一意序之。

前明舍形谓三界果报，次明恶鬼毒虫谓于三界中起爱见烦恼，以有烦恼故感苦报，但感后苦有二因缘：一起烦恼，二远离善师，即佛去世也。起惑是感苦之因，故前明之。佛告是感苦之缘，故后说之。是以经文前明烦恼、后辨佛去世也。佛应生三界，三界属佛，以佛能化三界故属佛，不属九十六师故云一人。「其人近出」者，上明应生，今示应灭，转现他方故云近出也。「未久之间」者，如来示现生灭俄顷之时，故云未久。又未久尚已起惑招苦，况去圣久耶？「于后舍宅欻然火起」者，第二正明火起。就文为三：第一、明欲界火起；二、明色界火起；三、明无色界火起。故下文云「三界无安犹如火宅」，常有生老病死忧患，如是等火炽燃不息也。「于后」者，谓佛灭后也。又是众生背化以后，此明火起时也。「欻然」者，从颠倒妄想而生，示火起无根本也。「火起」者，正明起惑招苦也。四生众生同有生老病死，故云四面也。「一时」者，虽复同有，犹恐未必一时，故复说一时也。「其炎俱炽」者，如来灭后众生背化同起染累，俱受重苦也。「栋梁椽柱」者，出被烧之身心也。「爆声」者，谓老苦，「震裂」者，谓病苦也。「摧折崩倒」者，谓神逝形离，即死苦。「诸鬼神等扬声大叫」者，此序遭苦人，诸鬼神则出家外道等起见流。《十地论》云「外道见老病死生大厌心」，如鬼神见火扬声大叫。「雕鹫诸鸟」下，此一行序爱见众生同不知出苦处。上句明在家起爱众生见老病死亦生怖畏不知出处也。次句序出家外道亦不知出处也。

「恶兽毒虫藏窜孔穴」者，第二，明色界火起。初一句明在家众生厌欲界苦修于四禅求生色界，故言「藏窜孔穴」。此经始末有三种喻：一者、取上界高出于下，故举阁为喻。二者、取凡夫出离盖不足言，如一尺二尺。三者、今取避火之义、喻同孔穴。「毘舍阇鬼」者，此云狂鬼，譬起见外道，亦厌欲界苦求生色界，故云「亦住其中」。「薄福德故为火所逼」者，虽生色界亦未免于患，所以不免苦者，由薄福德故也。欲界苦重如烧，上界苦轻故言逼也。「共相残害」者，明色界众生已受苦果更起惑因，爱多者著有，见多者著无，有无互起更相吞灭，义言残害。有害无如「饮血」，无害有如「食肉」也。「野干之属并已前死」者，生上界时，欲界重贪前已断也。故《十地》云「如梵天王，欲界烦恼不现前也」。「诸大恶兽竞来食噉」者，欲界恶虽灭而上界烦恼续起，起则势夺前恶，故言竞噉也。「臭烟熢㶿」者，烟为火气，因众苦生诸恶业，故以苦为火，恶业喻烟。遍色界四禅之内，称「四面充塞」也。《华严经》以邪觉观为烟，此是说诸烦恼本也。邪思惟亦通四禅，如四面充塞。

「蜈蚣蚰蜒」下，第三，明无色界火起。就文为二：初、明三空火起；次、辨非想被烧。虽生四禅未免无常，复求生三空，故言「诤走出穴」，此一行序在家众生生无色界也。

问：

依《毘昙》义上界无嗔，何得言蜈蚣蚰蜒譬生无色界众生有嗔耶？

答：

义有多门，不得全依数判也。

「鸠槃茶鬼随取而食」者，此半行明起见外道生于无色界。外道多执无见拨其所计因果皆无，故言随取而食。应具如色界说，今略举造苦因义耳。又释此转譬明义，虽生三空，由未免火，故言随取而食，鬼喻火也。「又诸饿鬼头上火燃」下，第二、明非想火起。虽生三空，由未免苦，故求生非想，是三有之顶称之为头。亦为无常众苦所逼，故言火燃。虽生非想之极，终无出世定慧，如「饥渴热恼」。又饥渴常欲饮食，计非想凡夫恒欲片破正涅槃法也。初在宅被烧故诤入穴，穴内被烧复走出穴，穴外复不免火，更无去处，故言「周章闷走」。如本在欲界受苦，故求生色界，色界复不免苦，故求生无色界，无色界复不免苦，则无避苦处，如周章闷走也。

「其宅如是」下，第六、总结过患也。

「是时宅主」下，第二，三行，颂见火譬。长行有三：一、见火惊怖；二、明父之已出；三、序子之未离。今转势亦三：一、明在门外立；二、众生有机扣佛；三、长者惊入火宅。

问：

何故在门外耶？

答：

〈方便品〉云「佛眼见六道众生」，前长行云「长者见是大火」，并未明见之处所，故今释二处之文，明佛居法身地故见，如长者在门外立故闻。

所言立者，将行之貌也。以将入宅救子，所以言立。又言立者，不行之像，譬佛待机方入生死度物而不他行也。又言立者，诸子背化流转生死，如来众德久已成立。又言立者不安之貌，圣人虽复息迹世外，恒欲府入生死未曾暂安也。

「闻有人言」者，第二、明众生有机扣佛也。众生应悟之机，昔化缘发来扣于佛，如闻告而后知，长行称「见」、今言「闻」者，上据圣智，照达分明譬同眼见；今喻众生善根将发，但善根将发其义微隐，故如闻也。「汝诸子等」，述所闻事也。昔曾受化应在四流之外，中途起惑还入三界之中也。「稚小无知欢娱乐著」者，初发道心为稚，善根微弱为小，有无明烦恼为无知，爱于五欲称乐著也。「长者闻已」下，第三、明应入斥生死欲救济也。上二章并序法身，第三始辨应迹。

「告喻诸子」下，五行，颂第三救子不得譬。前本有诫、劝二门，今但颂诫门。所以然者，欲明三譬义势相承，颂前总譬广明生死过患，颂见火譬明诸子背化起惑贪著生死因缘。今颂救子不得，正为子说生死过患，是故但颂诫门也。就文为二：初、颂救子；次、明无机不受父化。初文又二：前一行半，略说生死过患；「毒蛇蚖蝮」下，二行半，广说生死过患。「毒蛇蚖蝮」释上毒虫，「及诸夜叉」释上恶鬼。「鸠槃荼鬼」下重明鬼虫者，初鬼虫为过之甚故前列之，后毒害少轻故复重列也。「此苦难处况复大火」者，烦恼之苦以恼于心尚不可受，况老病死苦而可受耶？又释人天苦已不可受，况复三涂苦耶？「诸子无知」下，第二、颂无机也。

「是时长者」下，颂第四，三车救子得譬。上有四：一、知子宿好；二、正说三车；三、诸子信受；四、父欢喜，今具颂之。初三行，颂第一。上文有三：一、不出为损；二、欲设出方；三、知子宿好。今转势为二：前两行半，明无大机；次半行；明有小机。以无大机而有小机，是故息大而授小法也。「益我愁恼」者，初在法身地见众生在生死受苦已起大悲，次以本垂迹用大乘化之不得，悲心转深故云益也。「今此舍宅」者，别出可悲之事。恋著生死不受大化，盖是舍乐取苦，将为烦恼烧灭善根，故可悲也。「即便思惟」下，第二、欲设小化，即显有小机也。「告诸子等」下，颂第二、正设三车譬。上有四譬，今具颂之：一行，颂称叹三车；次三句，颂示车处；次一句，颂劝速出取车；次一行，颂保与不虚。「造作此车」者，本无三乘，为物权设故言造作也。又由佛得三，故言佛造作也。「诸子闻说」下，颂第三、诸子信受出宅。此文有三：初半行，颂闻慧；六字，颂学地；「而出已」下十字，颂无学位。所以但颂三者：初、闻教；二、修行；三、出宅也。「长者见子」下，第四、颂上父见子免难欢喜。就文为三：初一行半，标欢喜；次二行半，举忧愁释喜；后一行，结欢喜。至此以来已三过列恶鬼毒虫及以大火。第一、总譬中别明三界有此过患；第二、救子不得譬中别明为子说生死过患而不信受；今此中别为明不出之忧得出之喜，故复列也。「生育甚难」者，令发菩提心为生，教修菩萨行为育也。此中述子三时：一、生育时，谓过去世本学大乘时。从「稚小」下，第二，失大乘行教入三界时。「我已救之」，第三、得小乘果时也。「尔时诸子」下十二行，颂第五等赐大车譬。上有三：一、索车；二、赐车；三、得车欢喜，今具颂之。索车有四：半行明索时。「知父安坐」者，此譬始终明父有三时：一者、门外立时，譬居法身地欲垂应迹；二、惊入火宅时，正应入生死，三、安坐时，则是施权救子。营为已息、意悦心安，谓安坐时也。「皆诣父所」下，第二，一行，正颂索车譬。此譬始终明子凡有五时：一、游戏入宅时，此时背一乘化入三界时。二、明竞共驰走出宅时，此是禀三乘教出三界时。三、子安坐时，谓得小果究竟时也。四、皆诣父所，谓背小向大即大机发时。后第五，乘是宝车直至道场时也。「如前所许」下，第三，一行，腾昔所许。为许故索，故腾许而索也。「今正是时」下，第四，半行，结成索意。

「长者大富」下，第二、颂赐车。长行前明等赐，后辨大车。今七行前颂大车，后半行颂等赐，盖是转势说法也。「以众宝物造诸大车」者，说如来万德作大乘之名，故言以众宝物造诸大车。

问：

三是方便，可名造作一乘真实，云何亦称造作耶？

答：

前明无三为物说三故言造作，是以前云「吾为汝等造作此车」，今明实有众德作大乘之名故言造作，故二造义异也。又据理而明者，道门未曾三一，说三说一皆是方便，即是无名相中强名相说，故俱名造作，此并就果车释之。若就因车释者，明造用也。藉前三乘善根之宝以成今日唯有一乘之解，故言以众宝物而造作之。又一乘之解非己能得，得由圣授，义名为造作。

「上妙细㲲」者，以㲲覆缛，其用有二：一以遮垢，二以严饰。一乘之义亦备二义：一者、禅定垢过多生染著，真解能亡，有遮垢之义。二者、定由慧成，有严饰之义也。「有大白牛」下，颂上牛也。「多诸傧从」者，颂上傧从。「以是妙车」下，第二、颂等赐也。

「诸子是时」下，颂第三、得车欢喜。「游于四方」者，若据化他以释四方者，既得平等之解，方修大行普化四生，如游四方；畅远求佛之志，如嬉戏快乐；大乘不为偏小所局，如自在无碍也。若据自行明四方者，二乘既得悟解则入十住心，十住心为东方，次进至十行为南方，从十行至十回向为西方，从十回向至十地为北方，从十地至妙觉地为直至道场也。

「告舍利弗」下，第二，十八行，颂合譬。长行具合六譬，偈颂合五，略不虚譬。上合总譬，正合化主兼余五义。今转势明义开为四别：一行，颂化主；一行，颂所化；一行，颂化处；一行，颂化意也。「如来已离」下，第二、颂合见火譬。上长行合见火譬有二：初、合见众生受苦；次、合见众生不觉苦。今文转势开为二别：初偈叹佛得离，则是明能见；次偈序众生，辨其所见。所以叹佛得离者，接上化意文生。化意既序众生之过明有苦无乐，故今叹佛德明无苦有乐也。又良由无苦故能见物苦，良由有乐能见无乐也。上半叹佛无苦，下半叹佛有乐。无生死暄动，故称寂然闲居，智德森繁喻之如林，萧然放旷譬之如野，如来居之恬惔故言安处。「今此三界」下，第二，一行，颂所见。三界果报属于众生，而言我有者，正以众生是子，子之所有莫非父有也。「其中众生悉是吾子」者，上明国土世间属佛，今明众生世间是佛子也。

问：

众生云何是佛子耶？

答：

昔光宅学士和阇梨云：「凡夫识能更生识，所生之识则是己儿，故名为子，得无漏意识不复生识也。」成论师云：「众生从无明识窟流来，为佛所爱念故名为子。」今明子有二义：一者、众生与佛同源，谓众生本性清净，佛亦尔也。故《涅槃经》云「皆是一味，随其流处有六种味」。二者、诸佛伤此众生，无六道谓六道，以慈念之，故称为子也。「而今此处」下，颂第三，合一乘化不得。上长行双举诫、劝二门合之。今转势但开为二：初一偈一句，明为说大；三句，颂无机不受。「能为救护」者，能用大化救而护之也。「虽复教诏」者，前句叹佛能救护，今正明救护也。「而不信受」下三句，明无机不受。下半释不受之义，以其贪著小乐故不受大乐。「以是方便」下，颂合第四、三乘化得譬。上合譬有四：一、明起权意；二、说教；三、得益；四、父喜。今但颂二：初一行半，颂说三乘；次一行半，颂得益。「以是方便」者，接上言势仍发下语，故言以是方便也。「令诸众生知三界苦」者，一行，明说三乘之意。初半偈令知苦谛，次半行示于道谛，此明四谛之始终也。又说于三乘，示得失耳，非实有三也。「知三界苦」者，三界苦是实苦也。「出世间道」者，大乘因为道也。此意明说三，令知苦是实，令修大乘因耳，非为小果也。「是诸子等」下一行半，颂得益，具明三乘得益。「汝舍利弗」下，颂合第五、等赐大车譬。上长行双牒二譬而双合之。今转势开为三别：初两偈，合等赐；次三偈，合大车；后二偈，合得车欢喜。「以此譬喻说一佛乘」者，总明五譬意，为欲说一佛乘，即是等赐义也。

第二偈，明劝信。虽复等赐，恐未必受，是故劝信。上半正劝信。「信受是语」者，则上譬喻之语也。「一切皆当得成佛道」者，略标旨归，令作如斯信也。

「是乘微妙」下三行，颂大车也。三偈为二：初二偈，叹乘；次一偈，出乘体。前二偈又开为二：初偈，就法叹乘；第二偈，就人叹乘。第一就法叹乘中，上半对声闻缘觉二乘叹佛乘也。「是乘微妙」者，德无不圆也。「清净」者，累无不尽也。以德无不圆、累无不尽，故超出二乘，称为「第一」。「于诸世间」下半行，对人天乘叹佛乘也。人天乘为世间乘，故名有上乘，佛乘是出世间乘，故名无上也。「佛所悦可」下，第二、就人门叹，亦为二：初一句，明佛所称叹；次三句，明除佛以下九道众生并应称叹也。又前明所乘法，「佛所悦可」明能乘人。「一切众生」下，明傧从人。要具此三，乘义乃足。「无量亿千」下一行，第二、出乘体，亦有二义：初三句，就佛实慧以为乘体；次一句，明佛权智以为乘体也。

「得如是乘」下，第三两偈，颂得车欢喜。举缘觉中子、上与菩萨、下及声闻，同得不二之解，解无迂回故言直至也。

「以是因缘」下，此一偈是第二大段，颂上长行「以是因缘，当知诸佛方便力故，于一佛乘分别说三」。说事既竟，故颂前结詶请之言也。

「告舍利弗」下，此是颂长行第三大段，劝弘经也。就文为二：第一、令识法之权实；第二、示人之是非，识法权实者，令知今昔大小二法权实义也。示人之是非者，令今是器须授、非器莫传。夫欲弘经要复备达斯二义，故开此两章。就初示法权实为三：第一、寄父子恩情，以显大小权实；第二、引菩萨为证，明大小权实；第三、明佛是法王，释今昔权实之意。初寄父子恩情明权实者，夫为父子恩情，必无相欺之道，故所说权实宜应信之。就文为二：前两偈，定于父子；后一偈半，正示权实。初又开二：前偈定于父子，后偈出慈父之恩。后一偈半亦二：初偈，明昔教非实；次半行，辨佛智为实也。「但尽生死」者，但尽分段一重生死也。

「若有菩萨」下，第二，有十一偈，引菩萨为证明大小权实。上定父子即是对声闻人明权实，但声闻薄福钝根，未必能解权实教意；菩萨福德利根能解之，故就菩萨明权实也。就文为二：初偈，正明菩萨来法华座听真实法，第二段，明菩萨能解权实。就第二段复开为二：第一，一行，明菩萨解人权实；第二，九偈，明菩萨解法权实，则是释成人权实义。初一偈上半明人权，下半辨人实。「若人小智」下，明法权实。就文为二：第一、明昔四谛是权法；第二、偏对昔灭谛之权明今灭谛为实。初文明四谛则为四段。苦谛文有四句：半偈明根缘，半偈为说教，半偈明得益，半偈结谛名。明集谛有二段：初偈明根缘，次偈明说教。而言「方便说道」者，此非道谛之道，乃是噵说之道也。然十烦恼为集，但说贪者凡有二义：一者、列十使贪为其初，二者、一切众生皆贪乐故也。次一偈明说灭谛教，半偈灭因患，半偈灭果患，次半偈明于道谛。此中四谛从广至略，苦谛备四段，集谛但二章，灭谛有一偈，道谛但半行也。「离诸苦缚」下，第二段，偏就灭谛以明权实。然有量四谛为权，无量四谛为实，但灭谛是大小二乘果法之正宗，故偏简其权实也。就文为二：初、约有余论大小权实；次、约无余论大小权实。初半行，牒昔有余解脱；第二偈，释昔日有余解脱。言「但离虚妄」者，四住烦恼是凡夫所起，能感分段虚妄生死，故称虚妄。小乘但离此虚妄，故假名为解脱耳。「其实未得一切解脱」者，未具断五住，故不名一切解脱也。「佛说是人未实灭度」者，第二、明今昔无余权实也。昔但灭分段生死称为灭，此非实灭也。「斯人未得无上道故」者，昔未实灭也。得无上道者，灭二生死果，方乃实灭耳。此文明昔小涅槃，但灭四住、但灭分段；大乘则具断五住、备倾二生死，不应谓此经未明常，亦不应言覆相常也。「我意不欲令至灭度」者，非但二乘未至极灭，亦是佛意不许二乘令至极灭也。

问：

《胜鬘经》云「有作无作、有量无量四谛」，云何同异？

答：

作无作约行分别，量无量当法分别。据小乘所观，望后由有无量谛观可以修作，将后别前故名有作。据大乘所观，望后更无余观可所作，故名无作。量无量者有三种义：一、短长明量无量，短故名有量，长故名无量。二、浅深明量无量，浅名有量，深名无量，如《毘昙》明苦是性有，《成实》明苦是虚假，拆假故空，此二浅故名有量。大乘明苦是梦幻本来寂灭则是佛性，此义甚深故名无量。三、麁细明量无量，总相麁观名有量，别相细观名无量。故《涅槃经》言「分别是苦有无量相，非诸声闻缘觉所知，我于彼经竟不说之」也。

「我为法王」下，第三，举法王释疑。前对声闻菩萨明小权大实，其义已彰。今释前权后实之意，良以于法自在适时而说也。「汝舍利弗」下，上来示法权实竟，今第二诫劝之，令识人是器非器也。就文为二：初、略明诫劝；次、广明诫劝。初又二：前、略标诫劝二门；次、释二门。初一行标劝门，次半行标诫门。「我此法印」者，以理为印，谓文与理相应则应信受，文乖此理则不应信。理印有二：一、体印，谓三一并绝、长短斯亡，即是实相，名之为印，故〈方便品〉云「为说实相印」。二者、用印，谓一有三无、三权一实。通言印者，印定诸法不可移改。又释以文为印，将文定理，谓理与此文相应者乃为实理，故名法印也。「勿妄宣传」者，非器若传则有损无益，故方等如甘露亦名为毒药。「若有闻者」下，双释二门。前四偈释劝门。「随喜顶受」者，随顺此经而生欢喜及顶戴受持也。此人知一有三无则不复退，故名阿鞞也。「斯法华经」下，释诫门也。闻三住三，不能因三悟一，故名浅识。次举二乘以信得入者，则是显经理深不可妄传也。

问：

二乘何故以信得入此经耶？

答：

若以低头举手等善为此经宗者，圣人岂不解耶？则知意不在此。今明二乘断常之心不能深悟不断常法，但得仰信而已。

「又舍利弗」下，第二、广明诫劝。又开为二：初、广明诫；次、广明劝。广明诫中凡有十人，开为二意：初、明不应为五人说，次、显五人之过。不应为五人说者，初偈明三人，一、憍慢人，如五千之徒；二、懈怠人，自保究竟不进求佛；三、计我见人，即是外道，谓保执有我不信寂灭。第二偈明二人，一、凡夫浅识，谓博学世俗经书不信至极，即起见人。二、深著五欲著小乐而忘大乐，不应为此五人说也。初三是小乘人，后二是凡夫人。「若人不信」下，第二、明五种人过。就文为二：初、明五种人因；次、明五种人果。五种人因者，第一、是诽谤人，谓口业过；第二、嚬蹙人，谓嚬眉蹙面，即身业过；第三、疑惑人，谓意业过；第四、毁法人；第五、谤持法人。初文云「则断一切世间佛种」者，法华理教，一切世间由之成佛，谓作佛种也。心既不信、口复谤之，故佛种便绝。「其人命终」下，第二、明五种人得果者，凡有三义：一者，上来皆言莫为说之，亦似若无慈，何名菩萨？是故释言：闻必起谤，无益有损，故不说之。不说之意即是慈也。二者、说果诫因，明谤而致苦可不慎哉！三者、谤既有重罪，信必有深福，即是明劝信也。就文为二：初、正明得苦果；次、结诫劝。就初文凡有二周，明其苦报各有三品。初周三品者，上品地狱，次品畜生，下品人间受苦，即是从重至轻也。「入阿鼻狱」者，阿鼻者无间也。苦道相续无乐间之，故名无间。又一人多人身俱遍满八万由旬间无空处，故言无间。又起谤《法华》业，直入地狱，无余业间之，故言无间。经云「须弥山下有一百三十六地狱，大地狱有八：一、等活，二、黑绳，三、合会，四、叫唤，五、大叫唤，六、燋热，七、大燋热，八、阿鼻。此八大地狱一一复有十六小地狱以为眷属，谓八寒氷、八炎火。八炎火者：一、炭坑，二、沸屎，三、烧林，四、釰林，五、刃道，六、铁刺林，七、醎河，八、铜镬。八寒氷者：一、阿浮陀，少有孔；二、尼罗浮陀，无孔；三、阿罗罗；四、阿婆婆；五、喉喉，此寒战声；六、优钵罗狱壁青色；七、波头摩狱壁黄色；八、摩诃波头摩，合一百三十六也。」《毘婆沙》云「阎浮提地广七千由旬，阿鼻地狱广八万由旬，在阎浮提下，但阎浮提上小下大故得容之」。

问：

何故谤经入无间耶？

答：

一乘是极乐之法，谤于至理违彼极乐，故招极苦报也。以理是常乐，谤于常乐故招常苦报。但罪是虚妄，故终有出期也。

问：

佛何故说《法华》令物受斯苦也？

答：

夫罪福从于理生，顺理则万恶永消，违理则众苦并集。佛说《法华》示人罪福耳，非说《法华》令物起罪也。

「具足一劫」者，此小劫也。「从地狱出」下，第二，明余报堕于畜生。然从阿鼻出，必应遍历一百三十六地狱，然后乃至畜生耳。初半偈总明堕畜生也。「若狗野干」下，第二、别明堕畜生也。略举四种：第一、谤于极法及以尊人，故堕下贱兽中，𫖪古󱇝切又窟音，三苍云：头无发也。黮覩咸切，三苍云：重覩色黑貌。「若作骆驼」下，谤平等大慧之经，故受愚痴畜生报也。「有作野干又无一目」者，佛有权实二教，彼执权而破实，故得无一目报。「得打掷报」者，信经之善符理利他，谤则乖理损他，损他故还得他损报，故有打掷等也。「于此死已更受蟒身」者，谤法毁人之时心生嗔恚，故受蟒身也。「其形长大」者，瞋大法故受大苦身，不耐闻法故聋，愚痴谤故𫘤，不受行法故无足，多令众生不信故为诸小虫所食。「若得为人」下，第三、明余报。《智度论》云「谤法人非悭贪业，故不生饿鬼中，愚痴谤故得暗钝报，亦谤智慧经故得暗钝报。憍慢心谤故得矬报，谤微妙法故得丑陋报。谤开方便门法，故得𤼣躄报，谤正直经故得背伛报」。「贫穷下贱为人所使」者，经备万德称为富贵，谤富贵经故得贫穷报。乘于一乘自在无系，谤自在法得不自在报，故为人所使。此经能破凡夫二乘菩萨之病，谤无病经得多病报，若修医道者，谤顺理法得违法报。

「常处地狱」下，第二周，重明三品罪。以生在人中谤法余业，续更毁经故复堕地狱，亦有三品，初生地狱。「在余恶道」下，明堕畜生也。「若得为人」下，明生人道也。「深著我见」者，自上已来明受三品苦报。此文辨以乖至理故增长诸惑，则具三障也。深著我见谓愚痴也。次明瞋恚，「婬欲」下，辨贪也。「告舍利弗」下，第二、总结。以理备众德，谤圆理之经具招一切苦，说之不尽，岂虚言哉！

问：

不信《法华》入地狱，信者作佛者，今有五逆破戒人信《法华》，得作佛不？持戒不信《法华》，堕地狱不？

答：

五逆人不定。若值善友，如阇王得灭罪作佛；不尔者，虽信此经不免地狱，持戒人不信此经亦入地狱也。

「若有利根」下，第二、广释劝义。亦开为二：初、明为十人说；第二、总结。别明十人则为十段，故亦得开为五双：初、过现一双，现在利根，过去值佛。第二、出处一双，出则慈悲四生，处则独静山泽。第三、内外一双，外则舍恶近善友，内则持戒清净。第四、自他一双，自则质直无瞋，他则为众说法。第五、始终一双，始则一心求法，终则顶受修行。第二、结劝，如文。

问：

第三双云舍恶近善，是何等善人？

答：

如〈常啼品〉，能说大乘无所得法，又能示众生是非道，即是众生之善友也。

问：

既为一切智四方求法，复云何不受余经一偈，云何成一切智耶？

答：

如《大品》云「虽遍学诸道而不取证」，以遍学诸道故成一切智，而不取证如不受余经一偈也。

问：

《涅槃经》云「一切经书呪术皆是佛法」，今云何不念外道典籍耶？

答：

《涅槃》今欲收一切法皆入佛法、破诸外道，自言有法；今令始行之人专心道门故，不念外道典籍也。

问：

取此中十人，正意明为何等人说耶？

答：

大意取解行人耳。有解则堪相对，悟有行则是道心，若闻实说则能如说修行也。

法华义疏卷第六

法华义疏卷第七

胡吉藏撰

信解品第四

信解义，六门分别：一、来意门；二、释名门；三、出体门；四、信解相门；五、信解位门；六、同异门。

来意门者，为中根人说法凡有四章，初正说已竟，今是第二中根领解也。

问：

〈方便品〉云「若实得阿罗汉，不信此法无有是处」，若尔闻初法说即应领悟，何待譬喻方信解耶？

答：

经言必信者，盖据始终为言耳。不言初法说即能信解。又中根之人初闻法说虚心已信，但由未解故至譬喻方得分明，所以今文与〈方便品〉不相违也。

二、释名门者，然信解之名有离有合，所言离者凡有三义：一者、疑除称信，执破名解。疑是犹预之名，信是决定旨。声闻犹预权实、踟蹰一三，此疑既息故称为信，即信三是权、信一为实也。执破名解者，解是了悟为义，执是迷执之名。既执三为实有，则封一为实无，此执既除是故称解。解者解三是无、悟一为有。此释出《注法华经》，故彼云「不疑所譬曰信，遂悔封言称解」也。二者、信起于不信，解生于不解。不信者不信三权一实，此心遂改是故生信。信者信三为权、信一为实，虽复信三为权，未解所以权，虽信一为实，未悟所以实，今遂悟所以权、遂解所以实，故名为解。此即信在其初、解在其后。故《智度论》云「信为能入、智为能度」，即其证也。然初信非无有解，但解浅故名信；后解非无有前信，信深故名解。三者、信破邪见，解破无明，故《涅槃经》云「有信无慧则长无明，有慧无信则长邪见」。今有信故破邪见，有解故破无明，则二法相资也。但此义难明，今更以四句释之。一、信而不解，虽复虚心信受而未能解，谓钝根正见人也。二者、解而不信，谓利根邪见人也。三、亦信亦解，谓正见利根人也，即四大声闻也。四、不信不解，谓钝根邪见人也。

次、合释信解者，略有二义：一者、上有所对；二、下有所形。上有所对者，解有二种：一者、见解；二者、信解。凭师义少见理情多，如诸菩萨，故〈譬喻品〉云「若有菩萨于是众中能一心听诸佛实法」，是名见解；若凭师义多见理情少，故前文云「其余声闻信佛语故得入此经非己智分」则是信解。今对于菩萨见解，故目声闻为信解也。二、下有所形者，信是决定为义，虽因佛得解，解心坚明谓理必尔，不同凡夫悠悠之解，故云信解。

三、出体门者，依《阿毘昙》，信解有二体，信是善大地中信数，解是通大地中慧数。依《成实论》，信之与解并以心为体，然心上有信解之用，故义说为二。今明若见有心与数异体及以一体，皆是一异执见，非信解体，后门当具释之。

第四、信解相门者，旧云信解义多不出四句，谓权、实、有、无。以三乘为权、一乘为实，道理唯一、无有三乘。今明盖是一往封执言，未是虚心妙悟。若必执一乘是实、三乘为权，舍三而取一者，还是取舍有所得心耳。《涅槃经》云「有所得者名为二乘」，犹未领悟何名信解？又若有所得则无道无果，下文何得云「我今得道得果」耶？又若言三是定无、谓一为实有，犹是有无二见，如〈方便品〉云「若有若无等具足六十二」，既具诸见即便有爱见，爱见即是烦恼，烦恼故业，业故受苦，如此之人如服甘露还成毒药，是即旧病不除新惑更起，故非信解相。今言信解者，可寻经本宗。〈方便品〉云「诸法从本来常自寂灭相」，何一何三？亦非权非实。但倒情既重不可顿阶，故方便诱引渐令开悟，故前说五戒十善以止三途之恶，次说三乘之圣令舍三界之凡，乃至欲息三乘之麁故明一乘为妙，如此皆是对治悉檀，以榍出榍用轻倒除重倒耳。《智度论》云「譬如执事比丘举手唱言众皆寂静，是为以声遮声非求声也」。说善止恶非留于善，乃至说一除三宁存于一？若能三一两舍、权实并除，心无所依，乃名信解。故〈方便品〉云「我以无数方便引导众生令离诸著」，即其证也。

第五、明信解位者，声闻回小入大，始得入菩萨十信之位，故前文云「汝舍利弗以信力故得入此经」，即其证也。又真谛三藏云：「十七地论文亦作此判」。又理数应尔，学小乘犹未信大，今破小执而信大者，则知始学十信也。

问：

声闻回小入大得入十信位者，为入十信初心，为十信满足耶？

答：

但入十信初心。故《涅槃经》云「须陀洹人八万劫到，乃至辟支佛人十千劫到」，所言到者至十住初心，故知回小入大未具十信也。真谛三藏云：「阐提有二：一、凡夫；二者、二乘」。凡夫阐提不信三一，二乘阐提信三不信一。今闻《法华》破三，始得入菩萨十信位。所言十信者，信、进、念、定、慧五根为五，第六不退心，第七回向心，第八戒心，第九护心，第十愿心。

问：

回小入大至十信，是何信耶？

答：

但得初信心耳。何以知然？如前引罗汉二万劫十信始满，故知但是初心。

问：

直往菩萨十信与回小入大十信何异？

答：

互有优劣。直往菩萨十信，方便用强、波若用弱，以诸菩萨多修众行济度众生故方便用强，不欲专心修于空观断除烦恼故波若观弱。二乘专修空观以断烦恼故波若观强。今回小入大始学行行度物故方便用弱。

问：

罗汉回小入大既在十信，为在界外受生，为在界内受生？

答：

界外受生。如《释论》及《胜鬘经》皆云罗汉三界外受反易生，直往十信菩萨则在界内受生。

问：

若尔，直往十信则劣、回小十信则胜，何得前云回小之人在初心耶？

答：

已如前互有强弱释之。回小之人偏修空观断除烦恼故在界外受生，直往之人不专观空断结故在界内受生，而涉有化人慈悲深淳则回小之人所不能及，故直往为胜。

问：

二乘断结受生是菩萨何位？

答：

依《法华论》释〈分别功德品〉，地前菩萨界内受生，登地已上界外受生。依《智度论》，七地菩萨肉身中得无生忍，舍肉身即受三界外法性生身。依真谛三藏释《摄大乘论》意，自十行第六心去则三界外受生。经论不同，难可详定也。

第六、同异门者，凡有七异：一、略广异，身子述解则略，中根陈悟则广。二、远近异，身子近序现在，迦叶远陈往昔。然身子序现在，但从鹿薗已去至于法华，迦叶自华严已去竟一乘之说。三、通别异，身子别序自身，迦叶通陈一切众也。四、有无异，上无譬说，今则有之。五、少多异，上但序三教，今具述五乘。六、欢喜异，身子昔忧今喜，迦叶昔不怀忧，但今非意所求忽得大珍故生欢喜也。

问：

何故尔耶？

答：

盖是互现不同，又示身子利根能推理同教异，故昔忧今喜；中根之人但保执小教谓为至极，故昔不怀忧也。

七、约人异，上根领解唯有一人，中根领解则有四人，下根领解其数无量也。

问：

《毘婆沙》言一切声闻开为三品，上根唯一人，以身子独六十劫修行故；中根亦一人，谓目连也；余一切声闻并属下根。今何故中根有四人耶？

答：

目连乃是声闻之中根悟入大乘，未必胜于迦叶，故入中根之数也。

品开为二：初、经家序其得解之相，第二、发言自述领解。就初又有四别：一、辨得解之人；二、明所闻之法；三、内心欢喜；四、外形致敬。初人法一双，后喜敬一双也。四人之中初明善吉者，或可当时起席善吉在初故尔。或可善吉有转教之工故在初列也。

问：

《净名经》四大声闻与今何异？

答：

彼经明身子之慧、目连之定、善吉空解、迦叶有行，以此四人为大声闻。此经明身子利根独拔众人之外，非四大声闻所摄，乃以善吉解空、旃延达有、迦叶头陀、目连禅定也。

问：

《度佛境界经》明八大声闻，是何人耶？

答：

未见经说。意谓十弟子中四大声闻即为四人。又三藏法师云：「迦旃延解修多罗藏，优波离解毘尼藏，富留那解阿毘昙藏，阿难总持三藏，合八大人也。」

「从佛所闻」下，第二、明所闻之法，即是得解之缘。但得解之缘凡有二种：一、以法为缘；二、以人为缘，即授身子记是也。以法为缘现生欢喜，以人为缘预欣得记故喜也。「发希有心」下，第三、内心欢喜，正是领解也。「即从坐起」下，第四、明外形致敬。「偏袒右肩」者，未起之时正被袈裟，外国依律不著障𦝨及偏袒衣著者得突吉罗罪。今言偏袒者，直是露于右肩，更无内衣也。

「而白佛言」下，第二、发言自述领解。就文为二：初、正述领解；次、叹佛恩深难报。以解由佛得故叹佛恩，又良由领解方识佛恩，故叹佛恩深以成领解。初文又二：前长行，次偈颂。长行为三：谓法、譬、合。以类相从开之为二：初、法说略述领解；次、譬说以下广述领解。前略后广为解义故。就初又二：第一、序昔迷；第二、述今悟。

序昔迷又二：初、明执小故不求大；二、明闻大亦不求大。所以但明此二者，盖是具迷大小二种教也。佛说小本欲令悟大，如举指本为示月，今逐执小不求大、守指而忘月，盖是迷小教也。二者、昔亲闻大法令其舍小悟大，而遂乐小不欣于大，复是迷于大法。自灵山之前唯此二病，故具序之也。「我等居僧之首」者，四因缘故不求无上菩提：一者、居僧之首，但是诲授于他，非自进求之时也。二、「年已朽迈」者，意志衰毕不堪自进业也。三、「自谓已得涅槃」者，谓所得究竟，不更修因也。四、「无所堪任」者，沈寂空理不能更须修行。如四河合流同注海口，非大力龙莫能自返。三解脱俱流注涅槃海，声闻小力不能自出，故云无所堪任。亦如《净名经》云「犹如败种不任生牙」，具此四义故不进求菩提也。

「世尊往昔说法既久」，第二、明闻大不求于大。前迷小教后迷大乘者，以佛初说小、后说大故也。就文为三：初、明欣小不乐大；次、解释之也；后、结也。「说法既久」者，说大乘法久也。「身体疲懈」者，心不乐大，故不能忘惓所以疲懈也。「但念三空」者，厌此报身欲入空以忘之也。「于菩萨法」下，上明乐小，今不欣大。「游戏神通」者，大士现变不难，喻之如戏。又现通度物可以自娱，故名为戏。又如通非真实，故称为戏也。「净佛国土成就众生」者，起愿为净土，兴行为成就众生也。「心不喜乐」者，前明住小不求于大，今明非但不求亲闻大法，亦不一念好乐。「所以者何」下，第二、释不乐大也。就文为二：初、明昔不乐大。「又今我等」下，明今不乐大。「于佛教化菩萨」下，第三、结不求大。

「我等今于佛前」下，第二、明今了悟序得解欢喜。「闻授声闻记」者，明得解缘也。上虽闻法、譬二说，义犹未决，闻授声闻记方审一乘。又法、譬二说为令声闻作佛，故授二乘记。是此经之正宗，故偏举之。《智度论》云「《法华经》授二乘记作佛」，即其证也。「心甚欢喜」，正明欢喜也。「不谓于今忽然得闻」者，释欢喜义，则简异身子。身子以昔忧故今喜，迦叶本无心悕求，非意而获大宝，故喜也。「深自庆幸」者，前明欢喜，今自庆也。「获大善利」者，即佛道也。

「世尊！我等今者乐说譬喻以明斯义」下，第二、广序领解也。又开为三：初、请乐说；二、正说譬；第三、合譬。上来法说略序释迦一期大小二教事犹未尽，今举喻广述无量事及始终法门，方得显迷悟之情及叹佛功德也。「以明斯义」者，譬文虽长但明得失义。初二章为失，后章为得，设譬明此二义。「譬若有人」下，第二、开譬。今以三门释譬喻义：一、来意门；二、少多门；三、领解门。

来意门者，依《法华论》说火宅譬破于凡夫，明穷子譬斥二乘人执，所以前破凡夫次须斥二乘者，示次第法门破病阶渐也。声闻人谓三乘所得涅槃法同、三乘并是、三无学人亦无异，故今明二乘所得法如彼草庵，如来所得法犹如大宅，二乘之人犹如穷子，如来之人如大富长者，是故迦叶自说大小具明优劣，令诸学小乘人舍小入大，故说此譬喻也。二者、令诸菩萨知大乘尊胜小乘鄙劣，决定住大不退取小，故说此譬。又令禀佛教人具识释迦一化始终法门，知权实、前后、浅深、显密等教，故说此喻也。

第二、定譬少多门者，释此喻不同，今宜开为十：一、初为父子喻，二、中途相失喻，三、子渐还乡喻，四、父子相见喻，五、唤子不得喻，六、冷水洒面喻，七、诱引还家喻，八、付财密化喻，九、陶练小心喻，十、委嘱家业喻。初为父子喻者，释迦于过去世时为其说大乘法名之为父，其曾禀大化故称为子，故下文云「此是我子我之所生」也。中途相失喻者，观心微弱烦恼强盛，为惑所牵流浪生死，子失父也；如来觅其大乘善根成就不得，谓父失子也。子渐还乡譬者，法种众苦乐求涅槃，故苦极有反源之义，故积习善根渐有趣向大理，故名子渐还乡譬。父子相见譬者，于一形之内大乘善根成就，有悟入大义，名子见父；见其一形之内大乘善根成就，名父见子。唤子不得譬者，初成道时大机未熟不堪受大化，故名唤子不得。冷水洒面喻者，初成道时大乘善根未熟，但有人天善根成就，故为说人天之教，如冷水洒面即便醒𮠬，故名冷水洒面譬。诱引还家譬者，前于道树下说人天教，盖是世间生死乘譬向他家，次趣鹿薗说于二乘，是出世法令从世间归于出世，出世之法是长者家，故名诱引还家譬。付财密化譬者，小志渐移、大机远动，故命说大法密诲小心，故名付财密化譬。陶练小心譬者，从《波若》以后《法华》之前，诸方等教毁訾声闻、赞扬菩萨，令稍鄙小心渐欣大道，名陶练小心譬。委嘱家业譬者，小执既除大机成就，故为说一乘令绍继佛业，故名委属家业喻也。

第三、颂解门者，此之十譬还领解〈譬喻品〉六譬，初为父子譬领上总譬中长者及三十子也。中途相失譬领上见火譬中汝诸子等先因游戏来入此宅也。子渐还乡譬还领见火譬中闻有人言汝诸子等先因游戏来入此宅，盖是众生有机扣佛，故佛应入生死，有机感佛即是子渐还乡。佛应入生死如父知子应反，故中止一城。父子相见譬还领见火譬，众生有机感佛如子见父，佛应入生死如父见子。今三譬同领上见火譬，但大格相拟，不可一一全同。今唤子不得譬领上救子不得譬，冷水洒面譬领上三车譬中如此种种之言也。上文云「如此种种羊车鹿车牛车」，即是三乘。三车之前明种种者，谓三乘之前说人天乘也。盖是《注经》旧解，勿得疑之也。诱引还家譬领上三车中羊鹿二车化子得譬，领上二车故今还明二使人也。付财密化、陶练小心二譬领上三车中大车，以三车中大车正明大乘法，即是《法华》之前诸大乘，是故二譬还领之。委嘱家业譬领上等赐大车譬，所以不领第六不虚譬者，既得领解即知佛不虚，故不领不虚譬也。然旧经师一向以后譬必须同前，盖是失经旨趣。所以然者，佛及弟子共显发密教调伏众生故转势说法，故佛说六譬于前，弟子明十譬于后，乃大格相领而形势各异，宜用后十譬次第为正，领前六为傍，例如〈譬喻品〉及〈方便品〉大意乃同，而转变即异也。

「譬如有人」者，第一初为父子譬也。此文明父子凡有四番：初番、就子明三譬；次、父就文明三譬；次、父就子明二义；次番、约父明二义。初文就子明三譬者，一、初为子时譬；二、中途失父譬；三、子渐还乡譬。后就父亦明三义，「譬如有人」者，即此会三根声闻也。有人即譬子义。昔佛为菩萨时如行而说，众生如说而行，同共一行义如父子。「幼稚」者，此明小义，子通大小故别序幼稚，受化始尔为幼，观解微弱称稚也。「舍父逃逝」者，第二、中途相失譬。由受化始尔观解微弱不能自固，遂为惑所牵所以失父。佛能说教表理以佛为父，迷教惑理不能感佛为失父也。但失父有二：一、根本失。如《涅槃经》云「随其流处六味不同，失佛性故六道差别」。由此失故，诸佛菩萨说大乘正教令反失从得，但众生惑强观弱复惑教迷理，是为失中复更失也。前是任运失，后是学教失。

问：

后失有始，前失何时耶？

答：

前失有始无始二俱有过。故《智度论》云「深水火坑俱能害人，有始无始俱害正观」。《华严经》云「有始无始是无记问，佛不答之」。又《经》云「有一比丘问佛，十二因缘自作他作无明自起是有始义，名为自作他作者更从他起是无始义。佛种种因缘而呵啧之。如人为毒箭所中，但须请医拔之，不应求毒箭所以」。如此一句是学者致迷之处，故略述之。

「逃逝」者，迷教惑理是隐密之事，而众生不知不觉，故名为逃；背理向惑所以称逝。「久住他国」者，以大乘理为自国，背理起惑惑即是他国也。违理积时为久，执惑不舍为住也。「或十二十至五十岁」者，释上久住之义也。十谓天趣、二十谓人趣、五十即余三趣。初失观起惑犹轻故生天，惑势渐重故生人，惑势转重遂至三途。而言或者，不定之辞，不必备经或可遍历。又言或者，如下五十余年，余年既拟修罗，今或还例之也。「年既长大」者，以去大化久，故称长大。「加复穷困」者，背化转久，新善不生为穷，旧善稍尽称困，穷子之名显在斯句。

「驰骋四方以求衣食」者，第三、子渐还乡譬。衣食者人天乐也。四方者四生也。又四方者除地狱、畜生余四趣也。无处不求为驰骋也。

问：

众生既背理起惑具受众苦，善根何由生耶？

善根有三义故生：一者、法种众苦而乐求涅槃，故苦极而求离。二者、众生曾禀大化而善根种子不可朽灭。三者、诸佛菩萨有三种化：初、一往化、即昔为说大乘。二、随逐化，众生背化起惑流浪生死，诸佛菩萨随入生死而化度之。三、毕竟化，令得成佛然后乃舍。今是三化之中随逐化，故得生善根也。

「渐渐游行遇向本国」，本国者即大乘理也。《法华三昧经》云「反源尽欲室，令人归古乡，古乡名无为，无为故号清净室」。佛答婆罗门云「波若郡、本际县、超入城、绝句里、萨波若树下止」。背恶向善，善理不可顿修，为渐渐；当此时唯有人天善，望大化难至，亦是渐渐。人天善非是本善，失其所居为游行，人天善虽非本善，而善力冥资大机，故言遇向。《释论》云「有所得善者是无所得初门」，即其事也。前即舍父之始，宜名为背；今是归本之初，故云向也。

问：

若渐渐游行犹是人天善者，人天善犹是五十余年则犹住他国，何名游行遇向本国也？

答：

经既称渐渐，非但有人天善根，亦有发大心、行大行义。就初为言，故云世间善也。

「其父先来求子不得」，此就父明三义：一、为父时；二、中途失子时；三、中止一城时。「其父」者，即初为父时也。对上第一初为子时也。「先来求子不得」者，对上第二、子失于父，由子失父故父觅子，大乘善根成就不得。「中止一城」者，第三，对上子渐还乡也。就譬而言，父子天性感应道交，子既渐还本国，父则中止一城以待子也。就理而明三根声闻道缘应熟，如来居法身地照彼机缘，故垂应成佛也。「中止」者，据身而言。此文始终具有三身：前言求子不得，即是法身，谓前时也；今是舍那身，初成道时化诸菩萨、未化二乘，名中止时；后脱珍御服著弊垢衣，为释迦佛化彼二乘，谓后时也。如人趣道未至所期而中道止息。就声闻领解为譬，如来出世为化诸子，大机已熟，故但化菩萨未至化二乘处，故云中止。亦得昔化今化二楹之间，故云中止也。垂应居一方作佛，故言一城。又垂应为显一道故名为一，防于邪非以称城也。「其家大富」者，就迹而言，昔菩萨时共为父子，而子背父流浪生死贫穷困苦，而父失子行满成佛众德圆具如大富也。此文大意对子贫穷叹，父巨富故无物不备也。就文为三：一、叹化主；二、明徒众；三、辨教门。即是真法说者及以听人，略拟初成道时《华严》之会有三事也。若取上中止一城拟于化处，则是摩竭提界寂灭道场也。「大富」者，佛地众德也。十力无畏其体可珍义同七宝，众德中养慧命者如仓、安法身者如库。又法宝无能窥窬亦如仓库，圆满义如盈，出用义如溢。「多有僮仆」者，第二、明徒众，初成道时所化非一故言「多有」，外凡如僮仆，内凡如吏民，登地已上能助佛扬化为臣佐也。此时未有声闻，不得举二乘合之。「象马车乘」下，第三、明教门也。象马能负重致远，教门能运凡登圣，即五乘之教，如《华严．性起品》具说五乘。「无数」者，八万法藏及不可说法门也。「出入息利」者，化从佛出为出，化工归佛为入，教授为资息，回向为大利也。「乃遍他国」者，化流十方也。「商估贾客亦甚众多」者，俗民有四业，谓农、商、工、估。农者田也，商者商量物价谓行货也，工者工匠，估者坐贩也。此字应西下为贝，今经文估字乃是估税之估耳。「贾客」者假音，上是货物人，今贾客者即贾物人。此土禀道传化他方，谓商也。此土受化即此土说法，谓估也。通禀前二人所化，如贾客也。即成道时有斯事故，借以为喻也。

「时贫穷子」下，第三、重序子。就文为二：初、明近父缘由；二、正明近父也。「游诸聚落经历国邑」者，近父缘由也。《注经》解云「恶趣如聚落，善趣如国邑，皆是生死所经历也」。又释聚落小故喻人乘，国邑大故喻天乘。又释此明善根渐增长义，如游聚落渐至国邑。然上中止一城，既是佛初成道时穷子不应始游历生死，但今追序其往事，所以得至城者，由迳历国邑所以至耳。由过去从恶趣至善趣，及以善根渐增长故，得近大乘理也。「遂到其父所止之城」者，第二、正明近父。善缘渐牵近至理也。

「父每念子」下，第四、重序父。就文为二：初、明失子之苦，谓大悲心；次、假设得子之乐，谓大慈心。

问：

前已明父，与今何异？

答：

前明父求子不得故中止一城，即是求子大乘善根不得，而垂应化诸菩萨。今明虽化菩萨而心不舍二乘，故言「父每念子」。若以二化分门者，上「不废家业」谓化菩萨也。从此文去尽譬，皆是化二乘也。复每念子者，以其背化久处生死，大悲常欲济之，是故念也。

「而未曾向人说如此事」者，初成道时但说菩萨大行，未说二乘人本是佛子、曾受大化，今违化久也。又释即詺二乘为人，初成道时二乘大机未发不堪闻说是子也。「但自思惟心怀悔恨」者，「悔恨」者，昔化不浓遂令失大乘流浪五趣也。盖是悲心内切寄名悔恨耳。「自念老朽」者，释念子之意。一方之迹、一时之化将灭不久，故言老朽。又废大化来久，故言老朽。又如来亦以化工为命，所化之善既弱、能化之工亦微，义同老朽。又最后应付，如老朽也。「多有财物」者，文理无量也。「无有子息」者，初成道时虽多菩萨实堪绍佛业，但为二乘作譬，故言无有子息。二乘未能自悟，如无子；复未能传化，如无息也。「是以慇懃」下，结念子意，有二因缘：一、佛去世；二、无人绍继故法宝散失，所以忆子。「复作是念」下，第二、作假设复子之乐。上忆子之苦作前无大机譬，今明得子之乐作当有大机譬，以佛必知当有大机堪绍佛业，是以预想得子乐耳。「无复忧虑」者，既一期得子即付之以法财，令传化不绝为无尽法灯则畅佛本心，故无复觅不得之忧，亦无散失大乘法财之虑也。

「世尊！尔时穷子」下，第四、父子相见譬。于一形内大乘善根成就必得领悟，为子见父也；佛见其一形内必悟大乘，如父见子。就文为二：初、明子见父；次、明父见子。

子见父中有四句，合之为三：初、明见父缘由；次、正明见父；后、辨正见父不识起避畏心也。「佣赁展转」者，由佣赁展转故至父舍。由修行增长冥资大乘，如遇到父舍，父舍者大乘正理也。必应悟理与理交接，如至舍也。

问：

初云向国、次云到城、今明至舍，此三譬何义耶？

答：

此皆是去悟一乘近远义耳。大意明悟一乘善根凡有三品：一者下品善根去悟一乘理远如向国，中品善根去悟一乘理稍近如到城，上品善根与理交接如至舍也。

「住立门侧」者，始未信受如住，终必当行如立，未有大机不堪受大教如门侧也。「遥见其父」者，第二、正明子见父。始未信受如门侧，终有悟大如遥见。「其父」者，上序能见之机，今出所见事也。

问：

初云舍、次云门、今言父后明珍宝，此四何异耶？

答：

皆是大乘正道随义立名，至理为众圣所栖如舍，虚通无碍称门，能生物善根为父，可贵重故如珍也。

序所见文凡有六事，而初五别明所见，但所见既多不可具序，后一句总而结之。初五句者，一、见父踞师子床宝机承足，二、眷属围遶，三、庄严其身，四、左右侍立，五、覆以宝帐乃至出内取与。此五皆是叹父之富贵，如叹佛住大乘无德不圆、无累不尽，以对小乘贫贱，令时众起欣厌二心也。「踞师子床宝机承足」者，宜就佛内外二德释之。外德者，《华严经》云「处莲华藏师子之坐」，如踞师子床也，「其地金刚」，谓宝机承足也。内德者，一乘以中道正观为体，不受断常故云无畏，中道正观必履实相之境，如宝机承足也。「诸婆罗门刹利居士皆恭敬围遶」者，上叹能化，今美所化也。又上叹富，今叹贵。又八地已上法身清净如波罗门；七地得无生忍名入佛眼地，即是王种义同刹利；初地以上檀行满足，义同大富譬居士也；皆翊赞如来助佛扬化，故云「恭敬围绕」也，如《华严》十世界微尘数菩萨也。「以真珠璎珞价直千万庄严其身」者，重叹能化也。形无非法则是法宝庄严，法宝庄严有其二种：一者、外具相好；二者、内备众德。皆广劫所修世间无比，故云「价直千万」也。「吏民僮仆手执白拂侍立左右」者，此重序所化也。「吏民」者，内凡也。「僮仆」者，外凡也。前辨登地以上菩萨从高位以至下，今序地前人亦从内以至外，此是说门次第非修行阶渐。亦得吏民僮仆四种拟宜地前四十心也。俱禀大化皆修除垢之法，如手执白拂也。实是众生除垢，言为长者拂尘者，以众生病故菩萨病，众生除故菩萨亦除也。悟浅如左、照深如右，随行所取故云「侍立」也。

「覆以宝帐垂诸华幡」下，叹教门也。慈悲荫覆为宝帐，然众生断结如长者拂尘，亦慈被众生如帐荫长者。四摄下垂喻如华幡，以禅定之水洒净戒地，淹烦恼尘散智慧华，阐扬正法以示于人，如罗列宝物也。化从佛出故言出，化功归佛故言内，前人禀道为取，如来授道为与。畏则为威、爱则为德。又折伏名威、摄受名德。人天无敌，故称特尊也。

「穷子见父」下，第三、明子见父不识起避畏心。理能伏情名有大势力，情惮于理如即怀恐怖也。「悔来至此」者，小机禀大，进无入理之福，退有违教之罪，故称为悔。「此或是王或是王等」者，神通化物自在如王，说法化物如王等，犹是上衣裓机案二物耳。有人言：法身如王、报身如王等。「非我佣力得物之处」者，大乘道玄理绝，非修五戒十善得人天小果之物处也。「不如往至贫里肆力有地」者，上明不堪受大，今明正堪行小耳。人天乘是生死法，无出世圣果为贫里。「肆力」者，恣力也。五欲果报如衣食，求小果之乐不难，名为易得。「若久住此或见逼迫强使我作」者，此明小机不应住持大教，若住持大教则教不称机。违情为逼迫，非乐为强使也。「作是念已疾走而去」者，背理顺情，其义如崩走，故云疾走。

问：

穷子前何故来？今何故去耶？

答：

前明大机终有发义譬来，今据始有小机不堪受大故去也。

「时富长者」下，第二、明父见子。就文为三：初、明见子处；二、明见子便识；第三、明以识故欢喜。然父子相见实无前后，但欲示由感故应，故初说子见父、后明父见子耳。「于师子座」者，见子处也。「见子便识」，第二句，见其终有大机，识子曾受大化也。「心大欢喜」下，第三句，由识是儿，故心生欢喜。虽始无禀大之机，终有悟一之理，故言心大欢喜。「即作是念」下，释欢喜凡有三意：初、明既有可化之理，将可付以法财故欢喜。「我常思念是子」下，第二、明本愿满故喜。慈悲者常欲被物，但昔日未见可救之理，而今化缘既发适慈悲之愿，是故欢喜也。

问：

生善由佛，云何名为自来耶？

答：

虽由佛为外缘，但善机是众生之感，称之为自，以其冥发所以名来也。

「我虽年朽由故贪惜」者，第三、明老年见子，喜之甚也。财物于老年无用而贪惜为子，教法于佛乃无用，贪惜为于众生也。

「即遣傍人」下，第五、唤子不得譬，领上长者救子不得譬。上火宅中开诫、劝二门化子不得，今领此意而文开为两别：初、各领二门化物不得；次、合领二门息化。初别领二门化物不得即为两别：第一、正明大乘化子不得；第二、假设强授之以大则有损无益。此二与〈方便品〉二思惟大同，不与火宅之诫劝文同也。旧经师云领火宅诫劝门者，失经旨也。就初文为二：第一、正明为说大乘；二、明无机不堪。初文二句前明遣使，譬佛念欲遣化物，初成道时即欲为二乘人说于大法，故名则遣也。「傍人」者，在长者左右者，故言傍人。大乘是佛常用法，去佛亲近故称为傍；教能诠理，如人能示语，故云人也。「急追将还」者，初成道时即显说大乘，欲令了悟大乘，故称为急。追其惑情，使其反本还受大化，故云急追将还。「尔时使者疾走往捉」，第二、明使者受旨。譬佛正说教被缘，教能宣传佛意譬之如使，初成道时则欲为二乘人说于大法名为疾走，教正被缘故称往捉也。「穷子惊愕称怨大唤我不相犯何为见捉」者，第二、明无机不受化也。大教被于小机，非本意所期，故云惊；小机不恻大教所由，为愕；大教违小心而强授之，为称怨，怨谓怨枉，怨枉事甚为大，显彰于外称唤。教大而机小，其犹方盖而圆底，理不相称、名不相犯，不应授之，如云何为见捉也？

「使者执之逾急」，第二、假设强授之以大则有损无益。就文亦二：前明强授之以大，次明无益有损。必欲授之以大，如执之逾急，知机小不堪大，违情使其了悟，为强牵将还也。「于时穷子自念无罪而被囚执」下，第二、明有损无益。无大机称为无罪，以大教被之如被囚执也。「此必定死」者，教大机小乖其本情，心生不信则起诽谤，断于慧命如必定死。又现世起谤后堕地狱，亦名定死也。「转更惶怖闷绝避地」者，小机闻大起惊疑怖畏故名惶怖，不能解大称为闷绝。又不能行，譬之僻地也。

「父遥见子」下，第二、合明息化。就文为二：初、正明息化；二、明息化称机。初文又二：前、念欲息化；二、正息化。就初又二：前、开两章门；次、释两章门。开两章门者，前开息大章门，次标授小章门。所言「遥见」者，既不受大化，见彼小机去理遥远，故名遥见。念欲息化，如「语使言」，大乘理不容小机，为「不须此人」，未可以大化之，为「勿强将来」。「以冷水洒面令得醒悟」者，第二、标授小章门也。即是第六冷水洒面譬。初成道时既未堪授大化，但有人天小机，故为说人天乘也。人天人机喻之如面，五戒十善能释迷解滞称彼根情，譬之冷水也。「莫复与语」者，不可说大也。「所以者何」者，双释二门也。「父知其子志意下劣」者，此明有小机，释上授小也。「自知豪贵为子所难」者，明大乘尊极，释上息大化也。「审知是子」者，知其过去曾发大心，故云审知是子。「而以方便不语他人云是我子」者，此是释疑故来也。既实是子，何不语使云是我子，令使往捉耶？即詺使为他人，犹是上傍人也。故今释云：虽云审知是子，而以方便不得语使云是我子。此意明初成道时，教门中不得说二乘人本是佛子，不说之意隐于实说，即是方便也。前遣使唤子不得，谓不得以《华严》顿教化二乘人。今审知是子，不语他人云是我子，即是不得渐说《法华》中一乘以化穷子也。

「使者语之」下，第二、正息化也。亦有二句：初、明大教不复被小机，称为「我今放汝」也。「随意所趣」者，顺小机行小教也。「穷子欢喜」下，第二、息大授小称彼根情也。亦有二句：初、领息大；次、领授小。以大教不称小机如被囚执，是故惊怖；息于大化称彼根情，故心生欢喜也。「从地而起」者，领授小教也。牵往父所故僻地，放之故起行，不行大乘如僻地，堪修小教如起行也。

「尔时长者」下，第七、诱引还家譬。就文为二：第一、雇子除粪譬；第二、教作人譬。所以有此二譬者，初、领隐实教起权教；次、领隐本身起迹身。故初成道华严之会则双说，从鹿薗以去为双覆，至法华时为双开。今是双覆也。初譬有四：第一、知小机喻；第二、说小教譬；第三、禀教得益譬；第四、愍怪譬。「将欲诱引其子」者，譬说二乘教意也。所以说二乘教者，欲诱引令悟入一乘也。「而设方便」者，明诱引之事也。无二说二，故称方便也。「密遣二人」者，出方便之事也。若显灼云是长者之使，穷子则畏惮不受，若言开一为三，即是方便之三，物不信受，故隐于此说而覆相示三，故名密。二者、昔说三乘是佛秘密之言，非二乘之所能解，故名为密。三者、虽复唱三密引归一，故云密遣。四者、说三乃欲令众生了悟非三非一言断意亡，是故此三名之为密也。

问：

〈安乐行品〉云「佛教菩萨但以大乘法而为解说」，佛今何故自说小乘耶？

答：

今文叹佛有知机力，能说小为通大。〈安乐行品〉始行菩萨不知因小悟大，但应说大乘法也。

「二人」者，即四谛、十二因缘二教，能诠于理故名人也。「形色憔悴无威德」者，释二乘教之名体也。教则浅近为形色憔悴，理非究竟为无威德。又生身相好不圆如憔悴，法身众德不满如无威德。又自调自度自净常行独善如憔悴，外无济物之功如无威，内无慈悲之心如无德。又菩萨有折伏、摄受二能，折伏如威、摄受如德；二乘不具，故言无威德也。「汝可诣彼徐语穷子」者，二乘教可施之于彼人，为诣彼也。诱引将顺之言，为徐语也。又大乘化物取成佛义速为疾走，小乘去佛奢缓为徐语。「此有作处倍与汝直」者，穷子前从地而起往至贫里以求衣食，即是行人天乘，名为彼处；今对世间之彼，故说二乘出世间法，名之为此。示四谛、十二因缘是修行之所，故称为处；示小涅槃之乐过人天之乐，为倍与汝直。「穷子若许」者，称彼根缘堪受小化，名为若许。「将来使作」者，从世间入出世间为将来，正禀于教令如说修行称为使作。「若言欲何所作」者，小乘机发感化，为欲何所作也。又释假设作机未解教意欲显教宗，故有此责也。「便可语之雇汝除粪」者，正教其修行断结，显示小乘教之正宗也。以二涅槃之直与于穷子，称为雇之；然后令彼断于烦恼，名为除粪也。

问：

若以断结为除粪者，声闻但断见思，大士具除五住，则菩萨是大除粪人也？

答：

二乘见有烦恼可生，故修解灭之。即是生灭断常故为鄙贱，如除粪之人。菩萨了惑本自不生今亦无灭，名无生灭观，故除无所除，非除粪人也。故〈方便品〉云「诸法从本来常自寂灭相」。《净名经》云「为增上慢人说断三毒」耳。无增上慢者，三毒即是解脱，故无所断也。

「我等二人亦共汝作」者，二乘不能离文求理，籍教诠理方能断结，则教有助智断结之功，为共作义也。于四缘中是增上缘。

「时二使人」下，第二、领上为缘说教。缘教相会名为「既已得之」，为缘说教称「具陈上事」也。

「尔时穷子先取其价寻与除粪」，第三、领上得益。贫贱之人其心局小，恐不得直而有徒劳之弊，故先取其价然后乃作。二乘小心畏不得果，故前期涅槃之果然后修行断结。此譬即鄙之深也。「其父见子愍而怪之」，第四、父生愍怪。昔日本有大乘愿行，而遂不受大法乐于小乘，故可伤愍，愍不信大、怪其取小，此中四大声闻作鄙斥小乘之譬，从上即遣傍人唤子不来，至其父见子而生愍怪，明好事唤子不来、恶事呼而来，何鄙之甚耶？今实得罗汉，遂是除粪鄙贱之人，况未得果欲学小乘之者，如一形之内保执《毘昙》及《成论》者乎！

「又以他日于窓牖中」，第二、领身之真应也。

问：

何故先领二教后领二身耶？

答：

要前照机不堪受一化、信受二乘，然后隐法身而垂应迹，然后为说小法，即是次第。

问：

云何为二教二身耶？

答：

即遣傍人，谓一乘实教也；密遣二人，谓方便教也。故前隐于实教而起方便教。二身者，师子座之长者，谓真身也；脱珍御服著弊垢衣，谓化身也。既隐实教而说权教，亦隐真身而起化身也。

问：

上〈譬喻品〉云，但明实教化子不得，权教化子得，不明真应两身。今何所领耶？

答：

上品具有二教二身，门外长者谓法身也，惊入火宅谓应身也。是故今文还领上说，乃非是身教次第，而大意有之，故今领也。又四大声闻助佛扬化，佛既说教有权实，彼以教例身，身亦有权实也。

问：

今文辨真应，与〈譬喻品〉何异耶？

答：

〈譬喻品〉明门外长者即是法身，惊入火宅谓应身也。今此文明居师子座长者即遣傍人，此譬初成道时卢舍那佛说大乘之教。次脱珍御服著弊垢衣语令懃作，即是隐舍那之身起释迦之化说小乘教门，故以实身说实教、权身说权教，此并是迹中开本迹耳。

就文亦四：一、照机；二、隐本垂迹；三、说教门；四者、明得益。此四即是次第。「又以他日」者，前是思惟不堪受大教、堪受小教时，今是思惟不堪见本身、堪见迹身，故云他日也。「于窓牖中」者，长者隐大处而于小处见子，如不得用实智照小机而用权智照也。「遥见其子」者，见子去理远，故名之为遥。又尔时犹居本身未垂应迹，去感尚远称为遥见，故下隐本垂迹得近其子也。「羸瘦憔悴粪土尘坌污秽不净」者，出所照之机也。上明见其不堪受大教、堪受小教，今照不堪见本身机、堪见迹身机。无大乘之解为羸瘦，无大乘之行如憔悴。有凡夫二乘，诸结使未除、垢障所染，如粪土尘坌污秽不净。

「即脱璎珞」下，第二、明隐本垂迹。初、明隐本；次、辨垂迹。隐舍那之三德名为隐本。「即脱璎珞」谓隐解脱也，「细软上服」隐般若也，「严身之具」隐法身也。此非是法身地三德。何以知之？从中止一城以来竟又以他日遥见其子，皆是初成道时有如此事，但二乘不堪见于此身，故隐彼舍那示释迦耳。

问：

《华严经》云「亦名为舍那亦名释迦文」，即犹是一佛，何以开为二身耶？

答：

二佛有同义亦有异义，同义如向引文，异义如《梵网经》云「本身为舍那，迹身为释迦」；《像法决疑经》云「或见我身为报佛，为百千释迦之所围绕」，此与《梵网》意同。今欲显二教二身为异，本身说实教化菩萨，迹身说权教化声闻，故且用舍那、释迦二佛以明本迹，然身处及教无有定判也。菩萨即见舍那在净土说大乘，二乘见释迦居秽土说小教。

「更著麁弊垢腻之衣」者，第二、垂应身也。然二乘所见具有八相成道，今文略举凡圣二事，即「更著麁弊垢腻之衣」，即父母生身，同物有大患也。「尘土坌身」，示同心有烦恼也。如纳妃生子为贪使，六年苦行为痴使，骂五人为嗔使，亦有三毒，如尘土坌身也。「右手执持除粪之器」，上二句示凡方便，从兜率天下竟道树之前事等也。今示圣方便，即树王成道及趣鹿苑转法轮事也。又前示凡方便以圣同凡，今示圣方便令凡同圣。右手执作之便，真智有除结之能，手执器故除粪，智会理故断惑。「状有所畏」者，释断结之意也。畏粪污身是故除粪，恐惑染心所以断惑，如三毒是三衰因，故出城四门即知贪欲致老、瞋恚致病、愚痴致死，畏三毒能生三衰，是故断惑。

「语诸作人」下，第三、明说教，即是趣鹿苑转四谛法轮也。就文为四：一、诫劝；二、益价；三、安慰；四、称叹。汝等懃作者劝令精进也。「勿得懈息」者，诫令勿懈怠也。精进成众德之根，懈怠败万行之本，是故命初以诫劝也。

问：

趣鹿苑应说四谛，云何乃明诫劝耶？

答：

领教权实中已明说二乘法穷子修行，今隐本垂迹明教作人义，故诫劝也。

「以方便故得近其子」者，释隐本垂迹之意也。佛理玄远，非此方便无由近之。「后复告言咄男子」第二、明加价也。「汝常此作」者，令其常在正教之中修行也。「勿复余去」者，勿放逸入五欲心也。「当加汝价」者，上虽劝常在此作，诫令勿复余去，恐不受诫劝，故以加价诱之。旧云：初成道已与人天乘竟，今复赐其出世二种涅槃，名为加价。今谓教权实中云「此有作处倍与汝价」，即是对人天乘说出世涅槃，名为倍价。今言加价者，于倍价上更复加之，谓涅槃果外诸余功德为加价也。「诸有所须」者，涅槃果外余功德智慧悉是资神所用也。「盆器米面」下，别出所须物也。凡加四物：一、瓮器，有盛贮之用，如戒为定慧之本。经云「依因此戒则生诸禅定及灭苦智慧」也。米面者，即所食之物，米麁喻定，面细如慧。「盐酢之属」者，五门三观等也。无常醎味，苦为酢味，不净无我是此比例，故云之属。《注经》解云「定麁如米，精进行细如面，无碍如盐，解脱如酢，盐酢为众味之主，双道为二乘之根」。有人言：盆器如四禅，米面谓禅地诸功德，有漏功德麁如米，无漏功德细如面，盐酢为众味之主，止观为诸行之要也。「莫自疑难」者，修之必得也。「亦有老弊使人须者相给」者，虽与诸物，复须人使，今故与老弊使人也。上赐其三学自德，今与其六通外化。菩萨神通运用广远犹如少壮，二乘神通力用狭劣喻老弊也。

问：

何故许其瓮器乃至老弊使人？

答：

欲示二乘人功德智慧浅劣不足珍贵，用此以斥保小之流令厌小欣大耳。

「好自安意」下，第三、明慰喻。非止内给所须，外复有善言慰喻，令安心于道门，故云好自安意也。「我如汝父」者，欲密示是父子也。就昔为言，声闻是小行，佛为大乘，非真父子，但禀教生解故言如子。「勿复忧虑」者，若修无漏必不惧老病死苦也。「所以者何？我年老大而汝小壮」者，释父子义也。以道高是为老大，德浅为小壮，此领鹿苑时师资之义也。「汝常作时」下，第四、称叹也。上明内给所须、外善慰喻，今即如说修行得于教益，故称叹之也。如说行故无欺，常精进故无怠，知教不乖理故无嗔，得教益故无恨，知教等益无私故无怨言也。「都不见汝有此诸恶如余作人」者，明无五种过，故云无恶；反此五种则余作人也。「自今以后如所生子」者，上叹无过，今为其立名。既无五失则有五德入于无漏，从佛口生、从法化生，取佛法分故名如所生子也。「即时长者更与作字名之为儿」者，既入无漏为立贤圣之名，称为佛子也。

「尔时穷子虽欣此遇」下，大章第四，明禀教得益。蒙上加价、慰喻、称叹三事，故云欣此遇也。「犹故自谓客作贱人」者，未识大乘为客作，尚守小分为贱人也。「由是之故于二十年中常令除粪」者，由未识大乘、守于小分，是故于二乘法中修行断惑，二十年即二乘教也。有人言：断见、思二惑为二十年。有人言：断见谛惑一无碍一解脱，断思惟惑九无碍九解脱，名为二十年。故《杂心》云「一种一种、九种九种，合二十也」。「过是以后心相体信」者，上来序小乘法中修行断结竟，此下已去令其预闻大乘法也。「过是以后」者，依二乘教修行断结得果已后也。「心相体信」者，大机渐发堪闻大教也。「出入无难」者，闻大乘法不生疑心。「然其所止犹在本处」者，虽闻大教，犹谓是菩萨法，非已所学也。

问：

付财之教即是《大品》，《大品》是大乘之初，自《大品》之前但明三藏，故《释论》云「佛于三藏中未说菩萨行」。若尔，前未明大乘，声闻何由已解耶？

答：

《大品》前亦明已说大乘，旧相传云佛成道六年说《鸯崛摩罗经》广明大乘法。又云佛成道六年说《大波若》十万偈，不来此土。又《仁王经》明《金刚波若》在《大品》前说。此法中善吉已闻《波若》悲喜交集，即是出入无难事，良由已闻大乘，故大机渐动，堪付财耳。若大机犹未发者不堪付财，故说大机已动也。

「尔时长者有疾」下，第八、付财密化譬。因闻《法华》得悟《大品》，故领《大品》付财教也。然《大品》之与《法华》虽同是大乘，但《大品》显教菩萨、密化二乘，以显教菩萨故菩萨领解得记成佛，密化二乘二乘未悟，至于《法华》显教二乘方乃得悟，始知昔日《大品》以去即是教我一乘。所以作此领解者，盖是自伤之甚也。前说小令我入大而未解者其失犹轻，《大品》之时亲付我大法而我不知，盖是愚之甚也。有人言：波若教中声闻已得悟道者，盖是未善《法华》付财譬意故作此说耳。今谓大品教明悟声闻，法华教辨声闻悟也。大品教辨悟声闻者有二种人：一者、本是小乘，闻说《般若》遂得小果；二者、本是大乘人，闻说《波若》证于罗汉，六十菩萨即其事也。法华教明声闻悟者亦有二人：一者、本声闻人，悟于《法华》并成菩萨；二者、菩萨之人，闻《法华经》疑网皆除，住不退转。

就文为二：初、命；二、受命。命中为二：一、命之缘由；二、正命。「自知有疾」者，有人言：如来一化，前说小乘、后说大乘，从《波若》以前说小乘教，终《波若》以后竟于双林说大乘教，然化功讫喻于命终，今废少化譬同有疾。若闻大教则知双林稍近譬之将终，故云「将死不久」。有人言：三乘化功为命，今将说《法华》，三乘化功应断，断故称死。《大品》去《法华》已短，故言将死不久。今谓说《大品》时去涅槃小近，名为有疾将死不久，说《法华》去涅槃转近，如临欲终时。正入灭度如死时也，不须余释。「语穷子言」下，第二、正命。又有二：初、付财；次、密化。如《大品》之初告身子，转教之始命善吉也。「我今多有金银」者，如《大品》劝学中举因果德行八十余科，故言多有也。其中德行能续慧命者如仓，能养法身者如库，内德圆满如盈，化功外流如溢。「其中多少所应取与」者，广说为多，略说为少，受法者为取，授法为与。《注经》云「应根利钝为多少，随机抑扬为取与也」。「汝悉知之」者，令其知上略广受授之事也。「我心如是当体此意」者，上是付财，今是密化，使善吉领佛心也。「所以者何？我今与汝便为不异」者，释上当体此意也。就昔而言，明善吉承佛力说，即是佛说，故云不异。据密教声闻者，佛为法王应自化菩萨，而今令小乘弘大道化菩萨者，将明小乘之人终与佛不异，意在于此，故云当体此意。又菩萨化他、二乘自行，今令自行之人而化他，即密示二乘是菩萨也。又令小乘人而说大法，密令小乘人学大法也。依《智度论》释者，命声闻说，凡有二义：一者、显示教中明菩萨烦恼未清净，人不信受，故不命菩萨；声闻烦恼清净，人则信受，故命声闻。二者、佛与菩萨其德尊高，众有疑问不能自尽，故佛与菩萨不说大法，命于声闻则有下接之义，所以命说也。

问：

龙树何故不依《法华》意释命说耶？

答：

夫前教未得开后教，后教必得开前，龙树但当教明义，故作此说。又实有斯义，所以作此释之。后教开前者，命小人而说大法有二种义：一者、得密教小人，二者、得显教菩萨。若命菩萨而说大法，则唯得显教菩萨，不得密教二乘也。

「宜加用心无令漏失」者，用心谓顺法随机，无令漏失谓勿违理差机。密表大法将为已任，故有此诫也。

「尔时穷子」下，第二、受命而说。就文为二：一者、领佛语；二者、不识佛意，谓不领密化。「领知众物」者，〈序品〉初身子白佛，〈三假品〉始善吉受命。所以受命者，佛不妄勅，宜从命而说。「而无希取一飡之意」者，佛言劝菩萨而意在声闻，今但领其言未知是己物，故不体此意。「然其所止故在本处，下劣之心亦未能舍」者，上明不取于大，此辨未舍于小也。

问：《大品》付财定在《法华》前不？

答：

初分经在《法华》前。何以知然？《智度论》云「十二年未制戒已说《波若》」，又《仁王经》云「佛成道二十九年说《摩诃波若》」，而此经云「四十余年方说《法华》」，故知《大品》初分在于《法华》前也。龙树释〈毕定品〉云：「须菩提闻《波若》中明菩萨有退，又闻《法华经》说一切皆作佛，以二经相违，故取决于佛，所以问云：『是菩萨为毕定为不毕定？』佛答云：『是菩萨毕定。』则以《法华》为实说。」若尔，则《大品》后分在《法华》之后，故龙树云：「是《波若》非一坐一时说也」。

「复迳少时」下，第九、陶练小心譬。所以须此譬者，二乘闻《大品》既不悟，何因缘故至《法华》便解耶？故须明《大品》已后诸方等经陶练其心，令稍鄙小心渐欣大道，至于《法华》方得取悟也。

问：

此品始终明几教耶？

答：

凡有五双十教：一、顿渐一双，初化子不得谓华严顿教也，从冷水洒面譬说人天乘，至法华教谓渐说大乘，则顿渐一双也。顿教化直往菩萨，渐教通化二种菩萨。此中所明正化回小入大之人，就渐教中人天乘为世间教。从雇子除粪竟法华为出世教，即世出世一双也。就出世教中雇子除粪喻谓小乘教，付财譬谓大乘教，谓大小一双也。大乘教中付财命说陶练小心此二密教声闻，法华已去显教声闻，谓显密一双也。就密教中付财命说令小乘人说于大法以化小人名为自教，陶练小心明大人说于大法以化小人名为他教，自他一双也。则此自他两教名为密教，委嘱家业谓显教也。此五双十教非但领释迦一化，总摄十方诸佛法门。

问：

初化穷子不得，以几种教门即柔伏其心后得入法华耶？

答：

初华严教门此教直往菩萨令入佛乘，从《华严》以后依此品始终之意凡有四教，调伏回小入大之人，方得入于佛慧。言四教者：一、冷水洒面即人天教，令其离三涂之恶。次、雇子除粪譬说二乘教，令离凡夫烦恼。三者、付财密化譬及陶练小心譬，此之二譬化彼二乘，同令离二乘烦恼。所以但举此二譬者，以大法化小凡有二门：一者、令小人说大以化小人，则付财教名为自教。二者、令大士说大而化小人，谓《大品》以后诸方等经名为他教。一切大乘中唯此二事，故用斯二调其小心，然后得悟一乘也。

问：

此四教调伏小心得悟一乘者，此之四教悉是入一乘之方便，若尔，四教应俱是方便说教耶？

答：

不然。前之二教是方便教，故籍方便教悟入一乘，则以方便教为一乘方便也。后之二教并是大乘即是真实教，但籍真实教悟入一乘，故以真实教为入《法华》之方便也。

「父知子心渐以通泰」，第十、委嘱家业譬。就文为三：一、父知子大志譬，二、正委付家业譬，三、领解欢喜譬。初有二句：第一句，明大机动也。「自鄙先心」，第二句，明小执移。异上付财中有二：一、不取大；二、不舍小也。

「临欲终时而命其子」下，第二、正说法华。就文为四：一、辨时节；二、明召集众证明；三、结会父子；四、委嘱家业。「临欲终时」者，第一、付财时节也。旧云：如来三十成道、八十灭度，其间五十年说法，此经隣次涅槃，故〈寿量品〉云「于伽耶成道至今四十余年」。诸师并云四十九年说《法华》。今明若说《法华》必是四十九年，则佛非十九出家、三十成道。何以知之？若十九出家、三十成道者，则出家以后经十二年。而经及《释论》云「逾城之夜生罗云」，若尔，何故知十二年耶？又经皆言六年苦行，若十二年者，其间复何所为耶？以此推之，非十九出家而三十年成道。若必十九出家者，即二十五年成道，〈寿量品〉应云五十余年，不应言四十余年也。今依《释论》引经云「我年二十九出家」，若尔即三十五年成道，而〈寿量品〉云四十余年，即会其文也。若言经教不同适缘而见者，斯则时节不定也。既隣次涅槃，如临终义也。

「而命其子」下，第二、召集证明，即序品中列众事也。集二乘众如命其子，此经初分正为声闻，故云「为诸声闻说大乘经名妙法莲华教菩萨法」，所以云而命其子也。又「从三昧起告舍利弗」，即是而命其子。「并会亲族」者，谓佛同行之人为亲族也。「国王」者，多宝分身也；「大臣」者，诸菩萨众也；「刹利」者，诸天等幽众也；「居士」者，人王等显众也。不列声闻众者，而命其子即声闻众也。

「即自宣言」下，第三、会于父子正说《法华》也。文有三句：一、明初为父子时，二、辨中途相失时，三、明父得于子时。此略举十譬始终三事也。「此是我子」者，明声闻人本是佛子也。「我之所生」者，昔日为说大乘教，生其大乘之解，即以后句释上是子之言也。「于某城中」下，第二、明中途相失时。跉跰跉零音跰破宁，行不正貌也。「五十余年」者，流浪五道及修罗也。「其本字某」者，昔受化时之称名谓也。「我名某甲」者，能化之时名字也。「昔在本城怀忧推觅」者，第三、明得子时也。初句举不得昔大乘理法，称为本城，犹是故乡耳。推觅大机犹未熟也。「忽于是间会遇得子」，正明得子。「此实我子我实其父」者，

问：

上已云此是我子我之所生，今何故复说耶？

答：声闻本非佛种，今忽言是子则似如权引，故重有此实之言也。又前明初为父子时，今欲付子之财，故重言实是我子。

「今我所有」下，第四、正委家业，即领上授身子记之言也。道合机熟父子义定，法财大业并皆是付之，余缘众生一解一惑留托继人，故言前所出内是子所知也。又前所出内正指《大品》时，尔时虽复出内犹未知是己物，今乃知之，故云是子所知也。

「是时穷子」下，第三、领解欢喜也。

「大富长者」下，第三、合譬。但合五譬：一、合初为父子譬；二、合中途相失譬；三、合诱引还家譬；四、合付财密化譬；五、合委嘱家业譬。所以但合五者，初为父子是结缘之始故须合之；背化流浪生死，盖是中途相失时亦须合也；后之三譬是释迦一期出世大小显密始终教门亦须合之。余譬说已显不待合也。

「世尊！大富长者」，合父义也。「我等皆似佛子」者，合子义也。菩萨为真子，二乘非真故云似也。又过去始学大乘，位行犹浅，故言皆似佛子；若得真无生方是真子。「如来常说我等为子」者，释上皆似佛子之言；如来常说我等为子，非我自称也。又佛眼照知我等昔禀大乘而背化入于五道，今复得悟，虽复迷悟轮回未始非子，故云常说也。

「世尊！我等以三苦故」下，第二、合中途相失譬。背大乘理已后凡有二事：一、受三界之苦；二、乐著小乘。故《智度论》云「退菩萨有二事：一、贪三界；二、乐小乘」。「以三苦故」者，即贪著三界故受三苦也。所言三苦者，一、苦苦；二、坏苦；三、行苦。有人言：苦受是苦中之苦，故有重苦之名。有人言：心为苦体，缘逼生苦，体具合说故名苦苦。《众事分毘昙》云「欲界为苦苦，色界为坏苦，无色界为行苦」。欲界虽具三苦，但欲界有苦受故名苦苦；色界无外逼生苦，但有果报坏时苦；无色界非但无外逼生苦，而果报坏时苦亦不显，但有无常所役故苦。夫有重必有轻，则欲界具三苦，色界具二苦，无色界但一苦。《俱舍论》约三受释三苦，苦受为苦苦，以苦受生时苦、住时苦，以二时苦故受重苦名，称为苦苦。乐受为坏苦，以乐受生时不苦、住时不苦，但坏时苦，故名坏苦。舍受名行苦，舍受三时苦皆不显，但有无常所切，故云行苦。「迷惑无知」下，第二、贪著小乘。凡夫时受三苦而不知出，今厌患三苦不求大乘而乐著小乘，所以乐小法者，正由迷惑无知故尔。

「今日世尊」下，合第三诱引还家譬。上有二：一、领二教；次、领二身。今文转势合之，但领于教不复领身。就领教为二：初、正领权教；第二、释疑。上领权教有四，今但合说教及信受。初文合上说教，「我等于中」下，合上信受。「然世尊」下，第二、释疑。疑云：既是父子恩情，何因缘故但令除粪不与妙乐？是故释云：佛知情乐小不受大化，是以不为说大而授小也。就文为二：初、知根情故隐大不说。「宝藏之分」者，即《涅槃经》贫女宝藏也。「以方便力」下，第二、授小。「说如来智慧」者，如来智慧即是一乘，故于一佛乘分别说三也。「一日之价」者，小乘果卑贱微也，如一年佣作一日詶劳。

「我等又因如来智慧」下，第四、合付财密化譬。上有父付及子受，今但合子受，子受之内具合领父言不知父意。「以方便力随我等说」者，明昔付财之时，佛知其乐小不得显教大乘，但得以方便力密化之耳。

「今我等方知」下，第五、合委嘱家业譬。上文有三：一、知子志大譬；二、委嘱家业譬；三、领解欢喜譬。今但合二，谓委嘱家业及得家业欢喜也。「方知世尊于佛智慧无所悋惜」者，昔见佛独以佛慧为菩萨说、不为二乘说，则谓佛于二乘吝惜智慧；今得领悟，始知佛无吝也。「所以者何」下，举三事释佛无吝：一者、我昔有大机即为说大，由我昔无大机故佛不为说大，故知佛昔无吝也。「于此经中唯说一乘」下，第二、以佛今为我说一乘，故知佛无吝也。「而昔于菩萨前毁訾声闻」下，第三、义明昔赞大呵小即是为我说一乘意，但我自不知，谓佛悭耳。「是故我等」下，合第二、领解欢喜譬也。「如佛子所应得者皆以得之」者，佛子所得凡有三事：一、菩提心；二、菩萨行；三、未来得佛道。今具得三事也。

「尔时摩诃迦叶」下，第二、偈颂。

问：

何故长行初明善吉，今辨迦叶说偈？

答：

善吉、迦叶各有一能，善吉有转教之功，迦叶有持法之用，是以二人前后互出也。

问：

《大品》不明迦叶转教，今偈中何云佛勅我等说最上道耶？

答：

上已通之。又迦叶善吉异口同音，迦叶说偈即善吉说也。又《智度论》云「《波若》有二种：一、独为菩萨说；二、三乘共说」。《大品》则是共说，迦叶虽复无言，而犹是善吉类，故得言迦叶说。

问：

旧义亦明《大品》是付财教，与今何异？

答：

有三种异：一者、旧但明《大品》是付财，不会父子；今明《大品》有付财、有会父子，所言会者，如上引〈毕定品〉事释之。二者、旧明《大品》浅《法华》深；今明二经无异，非但二经无异，一切大乘经同辨一道同为菩萨，如长者家业始终无异，但说非子、是子为别耳。

问：

即说子为深、不说为浅，云何不异？

答：

本以长者家业喻大乘之理，家业既不异则知大乘理无别，但二乘在《波若》坐大机未熟，故不得说是子耳。如五百声闻在《华严》坐，不得说其是子，可言《华严》浅《法华》深耶？

三者、《法华》、《波若》眼目异名，《法华》会父子即是《波若》会父子也。

七十三行半偈，还颂长行二段：初二行，颂法说；次七十一行半，颂譬说。上法说有二：初、序昔迷；二、陈今悟。今但颂悟不颂迷也。二偈为二：初偈明闻法故欢喜，次偈明见人得记故喜。亦初是现喜，后是预喜。

「譬如童子」下，第二、颂譬说。上文有三：初、请说；二、开譬；三、合譬。今但颂后二。上开譬有十，今但颂八譬，不颂冷水洒面及陶练小心。上明父子有四番：初番、明子有三义：一、初为子义，二、中途失父义，三、子渐还乡义。今具颂之。但类例相从，转势为异耳。初明子二义：一、为子时；二、失父时。子渐还乡，回在后颂之。初半行明为子时。「童子」者，喻初发菩提心也。「幼稚」者，明善根微浅也。「无识」者，上明解小，今辨惑多也。次一行，颂中途相失也。「其父忧念」下，第二、颂上父也。长行明父有三：一、为父时，二、失子时，三、中止一城以待子时。今偈以类相从，超取重明父入今文颂之，则开为四，三文如上，第四明忆子之苦也。「其父」二字，颂上为父义也。「忧念」已下，颂上第二失子义也。「四方」者，四生也。子失父而称五道，父失子据于四生，盖互现文耳。「求之既疲」下，颂上第三、顿止一城以待于子。长行有四：一、化处；二、化主；三、教门；四、徒众。今具颂之。「顿止一城」者，颂化处也。「造立舍宅」者，第二、明垂应成佛，颂化主也。无为而无不为故言造立，覆阴众生称之为舍。又垂应自居亦是舍也。五道皆化，浅深随机，谓「五欲」也。至人以度物为乐，称为「自娱」。「其家大富」，叹化主也。此文大意对子失父之贫贱，叹父失子而富贵，明声闻失大乘故贫贱，佛得大乘故富贵。以此抑扬，令时众欣大而恶小也。就文为三：初、明父大富义；次、叹父大贵义；三、双结富贵义。富贵各明三事。富三事者：一者、内多珍宝；二、外丰象马车乘田业人民；三、出入息利遍于他国。今叹内富即是内备众德。「象马牛羊」下，此叹外富，谓教门也。「僮仆人民」下，犹是叹外富，谓所化徒众也。「出入息利」下，上明一国之富，今明富遍他国，犹是释迦所化徒众义耳。「商估价人」者，商估谓行商，坐估谓卖物人也。价人谓买物人也。此长安地呼买为贾，不必依书典也。「千万亿众」下，第二、叹父贵义。亦开三别：初半行，明近众；次半行，明十方佛之所爱念；次半行，明十方菩萨所共宗重也。「以诸缘故」下一行，结富贵义。以富贵具足故往来者众，赴机为往，受道为来，其数尘沙故云众也。「而年朽迈益忧念子」下，第四、颂上重明父义。上有二章：一、忆子之苦；二、假设得子之乐。今但颂初也。「尔时穷子」下，此第三番重颂子也。长行明子有三义：一、为子时；二、失父时；三、渐还乡时。初番已颂其二，今次颂第三子渐还乡。所以回初置今颂者，欲明子还乡有近远三时：一、向国时；二、到城时；三、至舍时。盖是类例相从，故转势颂也。初半行，颂上驰骋四方以求衣食，谓向国时也。「从邑至邑」下二偈，颂上第二至城时也。然善根有二种：一者、平品相生，如从邑至邑从国至国；二者、增品相生，如从邑至国。长行显其增品，今明其平品也。「或有所得或无所得」者，行善因得善果为有所得，行无记因不得果为无所得。又定得果为有所得，缘差不得果为无所得也。「饥饿羸瘦」者，乐果不得自充足为饥饿，福因不能自强如羸瘦也。「体生疮癣」者，上明善小，今辨惑多，外则受于讥毁，内为众惑所瘵尘也。「佣赁展转」下，第四、父子相见譬，有二：初、颂子见父；次、颂父见子。子见父中长行有三：一、明见父缘由；二、明正见父；三、起避畏心。今具颂之。「尔时长者」下，颂正见父。长行有六句，今但颂三：一行，颂化主；半行，颂徒众；一行，颂教门。此既是真法说者，听人三事故颂之也。「门内」者，至理虚通为门。长者既在门内，显穷子居理外也。「眷属围遶」者，颂长行婆罗门等登地已上人也。「诸人侍卫」，颂长行吏民僮仆地前人也。「或有计算」者，明教门也。非长者自计算，乃使人为之。初成道时七处八会加被菩萨说，即是其事也。「计算」者，明少多义，如五十二位深浅不同。又如初地百法明门、二地千法门等，「注记」者，现在行因未来得果也。计算明说法，注记谓授记也。「穷子见父」下，第三、颂子见父赴避畏心。「借问贫里」者，于时佛未说人天之教，但有人天之机扣佛说人天之教，如借问贫里也。

「长者是时在师子座」下，第二、颂父见子。上有三句：一、见子处；二、见子便识；三、见子欢喜。今但颂二，不颂欢喜。初成道时未说是子，故云「默而识之」。「即勅使者」下，颂第五、唤子不得譬。上有二：初、唤子不得；二、息化。今但颂初。上唤子不得，不得中又二：初、正唤子不得；二、强牵将还。今但颂初。半行颂正唤子，一行半颂无机不受也。「何用衣食使我至此」者，何用人天乐以小善扣大圣也。「长者知子」下，颂第七、诱引还家譬也。上有二：初、领二教；次、领二身。今具颂之。二教中有四，今但颂二：初三行，颂说教；次一行，颂信受。初三行为二：初一行，明无大机；次二行，正说小教。「不信我言」者，不信实教也。「不信是父」者，不信实身也。「即以方便」者，第二、说小教也。前已遣傍人唤子不得，故云「更遣余人」。「眇目矬陋无威德者」，目视不正为眇。又云一目少为眇。譬二乘所见空有悉皆不正。《涅槃》云「见菩萨八相成道，名二乘曲见」，谓有见不正也。又言「若以声闻辟支佛心言无布施，是则名为破戒邪见」，谓空见不正也。但度三百由旬志不及远名之为矬，不得中道正观但是断常行心名陋也。外无济物之功如无威，内无救物之心称为无德。《摄大乘论》明二乘无三德，一、无断德，但除惑障不除智障；二、无智德，谓无一切智；三、无恩德，不能普救众生也。「穷子闻之」下，第二、颂上信受也。「净诸房舍」者，六根非一如诸房舍，除六根中烦恼如净也。

「长者于牖」下，第二、颂上二身。上有四：一、照机；二、隐本垂迹；三、说教；四、得益。今颂初三，不颂后一也。初行颂第一，次偈颂第二也。「方便附近」下，颂第三说教。上有四：一、诫劝；二、益价；三、安慰；四、称叹。今转势亦四：二同上；三、苦言；四、柔语也。「若如我子」者，古语呼汝为若也。「并涂足油」者，外国作使之人足多龟坼故以油涂之，譬得六通而足不履地也。「饮食充足荐席厚煖」者，作使之人必多饥寒，今赐其饱煖。无漏定慧如饮食，戒以安身如厚煖也。「长者有智」下，颂第八、付财密化譬。上文有二：一、父付；二、子受。今二行颂父付，一行颂子受也。「经二十年」者，得罗汉果后始命说《波若》，如除粪已后方乃付财，则知命说之时犹住二乘位，故称经二十年也。「父知子心」下，颂第十、委嘱家业譬。上父有三：一、知子大志譬；二、委嘱家业譬；三、得家业欢喜譬。今具颂之。半行颂第一。「欲与财物」下，颂第二、委嘱家业譬。上有四：一、明时节，谓付财缘由；二、召集证明；三、结会父子；四、委嘱家业譬。今不颂初一，但颂后三。初一偈，颂召集证明。「于此大众」下，颂第三、结会父子。上父有三：一、初为父子时；二、中途相失时；三、父得子时。今具颂之。半行颂第一，一行颂第二。上半明舍父之岁，下半辨见子之年。

问：

禀人天教亦是见子，何故但说行二乘教为二十年耶？

答：

二乘方是佛子，人天未是佛子，故五种佛子中谓四果并缘觉，不说人天也。

「昔于某城」下，颂第三、父得于子。上半辨失子之城，下半明得子之处。「凡我所有」下，颂第四、正委付财物。「子念昔贫」下，颂第三、得家业欢喜。又开三别：初半行，序昔贫；次一行，明今富；后之半行，辨欢喜。三门各二。初门有二者：一、昔贫；二、志意下劣。次门二者：半行明内富，半行明外富。后门二者：一，甚大欢喜；二，得未曾有也。

「佛亦如是」下，第二、颂合譬。上长行合五譬，一、合初为父子譬；二、合中途相失譬；三、合诱引还家譬；四、合付财密化譬；五、合委嘱家业譬。今亦合五，但转势颂之。第一、合唤子不得譬；第二、合诱引还家譬；第三、合付财密化譬；第四、合陶练小心譬；第五、合委嘱家业譬。初文有一偈，上半明有小机，下半明不说大法。次文有一偈，上半明得小法，下半辨成小乘人。「佛勅我等」下，颂第三、付财密化譬。今就此譬大开三别：第一、合付财密化；第二、合陶练小心；第三、双明佛昔不为显说大乘。合初文为二：初一偈、合父付，第二、合子受。父付中上半明所付《波若》是最上之道，下半明《波若》教宗唯菩萨辨成佛，明显教菩萨及密化声闻并令作佛，盖是《大品》教宗，非三乘通教意也。「我承佛教」下，第二、颂子受。前文有二：一、领父言；二、不识父意。今具领之。就领父言复开四别：初一行半，正明受命转教；次一行，明菩萨悟道；第三一行，序佛授菩萨记；第四一行半，结大品教但为菩萨说、不为二乘也。「如彼穷子」下，第二，有三行，颂不识父意。三行即三：初偈、譬说；次偈、合譬；后偈、释无悕取。「我等内灭」者凡有三种义：一、约大小乘明内外，大乘具灭三界内外，小乘但灭三界内，故称内灭。二者、菩萨并济众生内外俱灭，二乘但灭自惑不灭他惑，故称内灭。三者、约余无余明内外灭，结业既亡则未来生尽，入无余时于外山河日月亦随分得灭，今住有余未得无余，故云内灭也。「我等若闻净佛国土」下，合第二、陶练小心譬。就文为二：初、明保小故不欣大因；二、明保小不乐大果。所以但明此二者，大品教后诸方等经陶练小心凡有二种：一者、以大因陶练，二者、以大果陶练，故今但明二种也。初文为二：前明不欣大因，次二偈解释也。

问：

何以故此文是合陶练小心譬耶？

答：

前章明为他说大乘，今文辨从他闻大，故知是付财之后诸大乘经也。

「所以者何」下二偈，释不欣大也。空无大小者，此是成论人声闻空也。成论师不体此意，谓是探明大乘。盖是小乘教中自有二说，《毘昙》悟人空但得其浅，《成论》悟法空则得其深也。

问：

《成论》亦辨法空，与大乘何异？

答：

略明四异：一者、大乘明人法本性空，小乘明折法空，故大乘是真空、小乘非真空。故〈方便品〉云，小乘涅槃非是真灭，诸法从本来常自寂灭相，大乘涅槃方是真灭，灭谛即空，灭既有真伪，空亦然也。二者、小乘但明三界内人法空，空义即短，大乘明三界内外皆空，空义即长。三者、小乘人但见于空不见不空，大乘人具见空与不空故名中道，以空无诸累不可言有，有于众德不可言无，非有非无即中道。四者、小乘人入空则失有，出有则失空，是故取舍行心断常二见。《中论》云「若有所受法则堕于断常，当知所受法若常若无常」，大乘人不坏假名而说实相，故即有而常空，不动真际建立诸法，即空而常有，故不堕断常名中道观。

问：

大乘何位得并观耶？

答：

成实师云：六地未并，七地学并，八地真并。而《璎珞经》云「初地已并」者，成实师释云：凡夫著有、二乘沈空，今初地对此故云并耳，其实未并。虽言八地并，然照空之智终自四绝，鉴有之智万像不同，空有恒异，何由并耶？

「我等长夜」下，第二、闻佛果德不生欣乐。就文为二：初一行，正明不欣果德；次三行，释执小故不欣大。三行复开三意：初半偈，谓小是究竟，与佛德齐，故不欣大；次一行半，所作已竟故不欣大；第三一行，明报恩已毕故不欣大。依教得果是法供养，前二明所作已办，此序报恩已毕，故不进求也。「我等虽为诸佛子」等，第三、双释付财密化及陶练小心二譬意也。就文为二：初一行半，重牒付财譬，略不牒陶练小心；第二偈，明佛昔知未有大机，但得密说不显言劝学大乘也。「如富长者」下，此颂合第十，委嘱家业譬。上长行有二：一、委嘱家业；二、得家业欢喜。今具颂之。颂初委嘱家业又二：前，一行半，双标二譬；第二，一行半，双合二譬。所以双牒合者，此二相开故举始以成终也。「以方便力」者，若别取即是第七诱引还家，说二乘譬名为方便。故上文云「将欲诱引其子而设方便」。若通论方便者，从一乘顿化不得故，后以四教为方便，谓人天乘乃至陶练小心，如上释也。又合此四教亦得为三方便：人天乘谓世间方便，次说二乘谓出世方便，后付财密化陶练小心谓大乘方便。此即是下中上品方便调柔其心，然后始得悟入一乘也。

问：

此与五时教次第有何异耶？

答：

《法华》文自作此判之，非人之穿鉴也。而与旧不同者，旧明《波若》及诸方等经皆劣于《法华》，故是《法华》之方便。今明诸菩萨等于《波若》中皆已得悟，声闻钝根假菩萨究竟之教为得悟缘由，故云方便耳。非是《大品》未究竟称为方便也。故前文云「《波若》是诸佛密藏，但为菩萨演其实事」，即其证也。

二者、五时教人谓《波若》、《净名》、《法华》之佛皆非究竟。今明三教辨佛皆究竟。三者、他云《华严》一乘、《法华》一乘浅深为异，今明二种无异。但初说一乘化子不得，后说一乘化子方得，得与未得其义乃殊，论其一乘理无异也。「佛亦如是」下一行半偈，双合二譬也。「我等今日」下，第二、颂上领解欢喜。就文为二：初一行半，总明得益。「世尊我今」下五行半，别明得益。就文为二：初三行，明得法益；次二行半，明得人益。初三偈即三：第一偈，明得慧益。「得道得果」者，昔得小乘道谛之道、灭谛之果，今得大乘道果，如《大品》云「有法是菩萨道，即是无生灭观；无法是菩萨果，谓诸法实相」。

问：

云何名无生灭观耶？

答：

昔谓灭惑生解是生灭观，今知惑本不生今亦无灭故名无生灭观，即是道果也。

「于无漏法得清净眼」者，昔日会空断惑，乃至《毘昙》见有断惑称为无漏；今明二乘皆是断常之心悉名为有漏。今得平等正观始是无漏为清净眼；昔日二乘人断常覆心无清净眼。在华严坐犹如聋盲，今得了悟则同入法界也。「我等长夜」下，第二、明得戒果。昔持净戒得小解脱，今悟一乘得大解脱，解脱是木叉之果，故以解脱为戒果也。

问：

昔持小戒，云何今得大果？

答：

佛昔令持小戒为令悟大，故小戒为因、悟大为果。如《胜鬘》云「为大乘故说于六处，谓波罗提木叉、出家受戒、具足戒、正法住、正法灭等」。「法王法中」下，第三，有人言：通取一切戒为梵行，别名断婬为梵行。故《大品》云「婬欲障生梵天」，何况菩提？今谓前已明戒果，今明定果，昔行小行至小涅槃，今悟平等至大涅槃也。「我等今者」下，前三即是三学之法次第，今明人利益，初偈明智果，谓为他说法生他之慧，次一偈半明断果，谓受他供养生他之福。又前偈自为法施主、众生为福田，后偈明自为福田、众生为施主。所以然者，始舍小乘断常、信今日中道，堪为人天二乘福田。如《大品》身子问菩萨住何等地为二乘福田？佛答从初发心为二乘福田也。

「世尊大恩」下，第二大段，叹佛恩深难报。此经始终佛有十恩：一、通结缘恩。谓佛初发心时立四弘誓愿，故〈方便品〉云「我本立誓愿，欲令一切众，如我等无异」，三根声闻入此法门愿海，谓通结缘恩。二者、别结缘恩。于过去世为说大乘曾为父子，谓父子结缘恩。三、随逐化恩。诸子观弱倒强，流浪生死周旋诸国五十余年，如来随入生死而教化之，故云「其父忧念四方推求」，谓随逐化恩。四、隐本垂迹恩。如来久证法身常乐我净，为诸子道缘应至方示修行成佛，故云「中止一城以待于子」，谓隐本垂迹恩。五、思惟救济恩。初成道时三七日思惟欲救济大悲深厚，谓思惟救济恩。六、舍深说浅恩。初成道时既不堪受穷深之佛慧，为说极浅之人天，能为下劣忍于斯事，谓隐深说浅恩。七、权诱恩。脱珍御服著弊垢衣，为说二乘令渐悟入，谓权诱恩。八、付财密化恩。九、陶练小心恩。十、委嘱家业恩。就文为二：初、标作恩、报恩二章；次、释二门。前偈标作恩章门，半行标报恩章门，「手足供给」下，释二章门：前、逐近释报恩章门；次、释作恩章门。就初有二：一行，标敬养二章门，上半标敬、下半标养；次一行，释恭敬章门；次三行，释供养章门，中二偈半，明其供养广；次半偈，辨其时长皆不能报。「诸佛希有」下，释作恩章门，又二：初二行，明神通轮恩；次四行半，明说法轮恩。又前是大悲恩，后大慈恩。又初是隐本垂迹恩，次是隐实教而说权教恩。恩虽复十种，略摄不出本迹二身、权实二教。「忍于斯事」者，佛久积大乘，为钝根故忍而不说，如《净名》云「释迦如来隐其无量功德，以贫所乐法度脱众生也」。

法华义疏卷第七

永仁甲午夷则二八嫡胤道尊大姊妙法、同纪氏女孙女藤氏，此昆弟勠力刊当卷《义疏》，适当先妣十三之远辰，以拟丁兰木母之至孝，乃至蠢蠢含灵同会如如妙理而已。

都干缘沙门素庆谨志

法华义疏卷第八

胡吉藏撰

药草喻品第五

所以有此品来者，自《华严》始集、终竟灵山前会，谓开五乘之教也。此经之始至信解之终，合五乘归一乘也。今此一品，举喻具释开合之义也。一地所生、一雨所润，喻至理无二，故合五乘以归一也。而诸草木各有差别，谓随五乘根性说五种教门，谓开义也。若但开而不合则得教而失理，若但合而不开则得理而忘教，故今明虽开而合、虽合而开，虽合而开，一而常五；虽开而合，五而常一。具识开合，理教始成，是以此品释成一化开合义也。然虽开而合，合名开合；虽合而开，开名合开。合开即非开，开合即非合，故非开非合、非五非一，强为开合。故下文云「究竟涅槃常寂灭相终归于空」，盖是诸法实体故称为妙，不为诸边所染目为莲华也。

次依《法华论》明此品来意者，火宅譬破凡夫病，穷子譬破二乘病，云雨譬破菩萨病，菩萨之人闻上来所说唯有一乘，便谓毕竟无复三乘方便，此即得实失权、存体忘用。然识权方乃悟实，达用乃鉴于体，既不识权亦不悟实，即权实俱丧、体用并亡。为治此病，故明虽一地所生、一雨所润，而诸草木各有差别；虽至理无二而于缘有五，故权实义成、体用方显。此经既称「教菩萨法佛所护念」，故令大士离凡夫二乘病及菩萨病，始是教菩萨法佛所护念。

次依述成意生起此品者，〈譬喻〉一品正明说教，〈信解品〉明中根领解，今此一品如来述成，述成者据譬而言。一切草木凡有二义：一、不知同；二、不知异。不知同者，不知一地所生、一雨所润也。不知异者，不知草木自有差别也。假设如有一瑞草能知同异，即是奇特。禀教之人亦有二迷：一、不知理同；二、不知于缘有异。而迦叶一人能知理同、能知教异，乃名奇特。故下文云「如彼草木而不自知上中下性，汝等迦叶甚为希有，能知如来随宜说法能信能受」，故举云雨药草述成迦叶领解。若望迦叶，于〈信解品〉十譬十恩叹佛功德犹自未尽，故更说云雨草木之譬，广叹如来无方大用普益众生，叹不能尽，故说此品也。若为释成〈信解品〉者，上明十譬十恩，无漏无为诸法之王，能为下劣忍于斯事，即时众谓佛过去之始、今会之终屈曲崎岴难心苦心，是故今明如来虽复府仰顺从而无心屈曲。故《华严》云「无心于彼此而能应一切」，故举云雨无心之譬释成〈信解品〉也。

言「药草喻品」者，药是草木中治病之通称，草即形木之别名，而言药草者，通、别两举者也。但言药草不举药木者，明木二即少、草三即多，故废少从多也。又今正述中根人领解，故题药草不题药木。所以举药草喻中根人者，凡有三义：一者、禀教得解，解生必能灭惑，喻如药草治病义也。二者、药草能愈他疾，喻闻教得解即成菩萨必有兼济之功。三者、药草是草中之贵，显成菩萨人中之尊贵，异上声闻未得领悟如鄙贱穷子也。

问：

药草无情而受润，禀教有心而领解，何以为喻耶？

答：

欲明缘教相称义也。云雨无私而润，草木无心而受，若无私而润、有心而受，即缘教相乖，何由领解？故举无心之根显无私之教，可谓其说法者无说无示，其听法者无闻无得，亦说如幻说、闻如幻闻，无言显道、绝听雨华，即其事也。

问：

何以知然？

答：

文云「是法不可示言辞相寂灭」，我今既示不可示，虽示而无言，亦是闻不可闻，虽闻而绝听也。

问：

譬喻，药草、化城皆是举喻，何故火宅独受譬喻名耶？

答：通皆互得，而别不例者，火宅在初故受其通称，余皆居后当其别名也。

问：

文具举云雨草木四事，何故偏题药草名耶？

答：

就文而言，药草在前喻机感扣圣，云雨居后譬形声应物，要由感方应，故从初立名。又今述中根领解，故以药草题品，云雨不尔故不标名。

问：

举药草以述成故云药草品者，上明穷子以领解，应云穷子品？

答：

穷子通迷悟，今言信解故用别以立名；卉木通于毒药，今云药草亦从别为称。

问：

上明穷子信解，从信解以立名；今云如来述成，应从述成以为称耶？

答：

今云药草品者，可含二义：一者、得述成中根领解；二者、广明佛教利益无边。述成但得成前，阙于后义故不云述成品。又领解题信解，就法为名，述成称药草，据譬为称，欲法譬两存，不应一类立名也。

就品为二：第一、述成所解；第二、广叹佛德。遍告迦叶者，迦叶是中根之尊，又是说譬之主，故偏告之。「及诸大弟子」者，善吉之流也。「善哉善哉」者，《释论》云「再言善哉者，喜之至也」。「诚如所言」者，两善哉述其言巧，诚如所言印其事实。但称叹有四句：或言巧而事不实，或事实而言不巧，或两具，或双无；今两具也。

「如来复有无量功德」者，第二、广叹佛德。就文为二：初、长行；次、偈颂。长行为二：初、略标佛德无尽；第二、广释佛德无穷。上明言巧事实者，盖是一方之迹，未尽无方之化；无方之化，非迦叶之所能穷也。《净名经》明佛三号，大千声闻如阿难总持，以一劫寿不能受持，况无量号？号尚如是，况复功德？所以然者，法身即是实相，实相无边故功德无边，应身有众生数等方便，即功德亦不可尽。

「迦叶当知如来是诸法之王」下，第二、广叹佛德无穷。就文为二：初、法说明权实二智，次、譬说辨形声益物。内有二智无幽不察，外有形声益物平等无私，盖穷圣德之渊府、尽如来之化功，故略举斯二也。上〈信解品〉有十譬十恩，今如来对之即明八法八譬。言八法者：一者、诸法之王；二、所说不虚；三、说一切教；四、同表一理；五、叹佛有照理之智；六、叹佛有知机之能也；七、叹佛善识教门；八、叹佛应机说教也。

「是诸法之王」者，上十譬十恩但明一方之化即未能自在，今明诸法之王即知化之无方。但于法自在凡有二种：一者、体法自在；二者、化用自在。具二自在，故名法王也。

「若有所说皆不虚也」者，第二句，标所说不虚。既越其所叹，似言过实，故今明言之实也。言实事多，略有三种：一者、如来常依二谛说法故不虚也。二者、能以巧智于一说三，说三之旨为诠一理，故于理不虚；又于物实益，故言不虚。三者、就无方释之，如来实说亦实、虚说亦实，顺说亦顺、反说亦顺，以皆能开道、皆能益物，故无不实，故无不顺。故《涅槃》明四句：道说为道，非道说非道，道说非道，非道说道。以道心而说四句，四句皆道；非道心而说四句，四句皆非道。故《思益经》云「一切法正、一切法耶」。

「于一切法以智方便而演说之」，第三，明说一切教。所以明说一切教者，上十譬十恩盖是一方之教，辨教犹未尽，故今明说一切教，方乃穷也。「一切法」者，《智度论》云「为、无为摄一切法；又识所知法、智所知法亦摄一切法」，又云「五法藏摄一切法：三世、无为及不可说也」。不可说即是诸法实相，非有为、非无为，言忘虑绝。正量部云：第五不可说者，即是十四无记也。《地持论》云「四法摄一切法，谓世谛及世谛智、第一义谛、第一义谛智也」。「以智方便」者，上句明所说之教，今明能说之智。智谓波若，方便即沤和，此二是诸佛父母、化物要方，故明之也。今正以智为其体、方便为用，故以智方便说一切法也。

「其所说法皆悉到于一切智地」者，第四，明教所表理。上明以智方便说一切教，即是其言巧妙，此句明教所表理，谓其义深远，虽以智方便说一切法，大宗终归一切智之正观也。

「如来观知一切诸法之所归趣」者，第五句，明佛知一切法终归至极。此文释上归一切智地之言也。由如来善知理无异趣，验向异说皆是到一切智之义也。

「亦知众生深心所行通达无碍」者，第六句，明善知根性也。既知理一而说有万差者，以善达人根，随其所宜故也。

「又于诸法究尽明了」者，第七句，明善识法药。对上达人根也。

「示诸众生一切智慧」者，第八句，应病授药不差根也。

「譬如三千大千」下，第二、譬说。前、开譬，次、合譬。今以三义释此譬文：一、广开有八譬，二、合八为四譬，三、合四成二譬。言八譬者：一、能生大地譬；二、所生草木譬；三、兴云譬；四、澍雨譬；五、受润譬；六、增长譬；七、同一地一雨譬；八、草木差别譬。此之八譬即是次第，前有大地能生，次有草木所生，以有草木是故兴云，初既兴云次必澍雨，既有云雨即草木受润，初既受润后即增长，虽有受润增长然俱是一雨所润一地所生，虽能生能润是一而诸草木各有差别，故此八譬次第而来也。然要具八义譬义乃圆。今略合之，过去世佛教能生如地，所生五乘善根种子如草木，既有五乘种子感佛出世故如兴云，如来出世必说正法次明澍雨，众生初禀佛教欢喜故名受润，各蒙利益譬之增长，至理无二如一地一雨，于五乘得益不同如草木差别也。

次、合八譬成四譬者：初一双为能禀，次一双为所禀，第三双为正禀，第四双辨同异。

次、合四譬为二譬者：初六名禀泽譬，譬于昔教；后一双论同异譬，譬于今教也。

「三千大千世界」者，有人言：此譬五乘众生所住处，下明草木喻能住五乘之众生也。有人言：大地是能生，譬过去世习因，草木是所生，譬现在世习果也。今谓大地譬过去佛教，佛教无私能生众生善根，譬同大地。故下文云「一地所生」，即其证也。所生五乘种子，譬同草木，但过去佛教广被无边，譬同三千大千世界，此对迦叶叹佛一方之迹，今欲叹无方之化，故举大千为譬也。「山川谿谷土地」者，上总叹佛教能生，今别叹五乘教为能生也。有人一一别配，义多不似，今宜略之。

「所生卉木丛林」下，第二、明所生草木。前能生有两：大千为总、山川为别。今所生亦二：一总、二别。「卉木丛林」，总明所生也。卉是百草之通名，木是众树之总称，草聚为丛，木丛为林，此譬总明五乘众生也。「及诸药草」下，别明所生也。草有能治病者称为药草，所生别者众多而偏题药草者，犹其有愈病之功多所利益，即是偏叹中根领解成于菩萨，上绍佛业、下利益众生也。「种类若干名色各异」者，通释草木差别义也。种谓种别，类谓品类，略明草类有三、木类有二，合譬可知。「名色各异」者，名以目体，色像外形，譬五乘众生名字不同体相各异也。

「密云弥布」下，第三、明兴云譬。前明草木谓五乘种子，即是能感，要由感方得有应，故次诸佛出世，喻若兴云，即是应也。云者喻佛身也。一、无心而应，譬之如云，故《华严》明无心于彼此而能应一切；二、应身润益，譬之如云；三、能遮热，总譬之如云；四、应身为说本，如云为雨本，譬之如云。而称「密云」者，利益深重也。「弥布」者，广益也。「遍覆三千大千世界」者，平等遍益也。如《华严》云「其身遍坐一切道场」，即是有缘同见义也。《涅槃》云「云名龙气，由龙有云，由云有雨，由法身垂应身，由应身而说法也」。

「一时等澍其泽普洽」者，第四、明雨譬。法施无前后，故云一时。又云有感同闻。又如一时为说不偏故云等澍，遍益无边义同普洽。

「卉木丛林」下，第五、明受润譬。初禀佛教信受欢喜名为受润。就文为三：初、总明受润。「及诸药草」下，别明受润。「根茎枝叶」譬信、戒、定、慧四法也。三草各有四法名上中下，随上中下各有所受总结受润。

「一云所雨」下，第六、明增长譬。亦有三句，初句、明能润是一。「称其种性」者，第二、明教称缘也。「而得生长」者下，第三、正明生长。未生五乘善根者令生，已生五乘善根者令增长，各成五乘之因如华，各成五乘之果如实，后合譬中更有余义，现下文也。

「虽一地所生一雨所润」者，第七、明能生是同譬也。

「而诸草木各有差别」者，第八、明所生差别譬。前三譬论昔教已竟，昔教虽多不出三种：初双、明能禀，次双、明所禀，后双、明正禀。今此两譬论能生是同、所生有异，即是至理无二，于缘得益不同。所以论同异者，为欲破今昔二病、称叹二人。破今昔二病者，昔五乘人正执教异、不知理同，禀今一乘教人偏执理同、不知教异，为破此二人，故明理虽同不失教异，虽五乘教异而至理常同，是以文云「虽一地所生一雨所润而诸草木各有差别」。又破二病者，昔五乘人不知于理未甞二，不知于缘未甞一，为破此病故说于地雨未甞异、草木未甞一。今禀一乘教人虽知至理未甞异，不知于缘未甞一，为破此病故说于地雨未甞异、草木未甞一也。称叹二人者，一、叹佛能知同异；二、叹迦叶能知同异。能知同者，谓理一也；能知异者，谓教异也。又能知同者，于理无异也；能知异者，于缘成异也。

「迦叶！如来亦复如是」下，第二、合譬。但合七譬、不合大地譬，以大地是过去佛教，今正明现在法门，故略不合之也。就合七譬开为二章：初、合前五譬；次、合后同异雨譬。以前五譬明昔教、后二譬辨今教，故开两段合之也。合初五譬又开为二：第一、正合五譬；次、举譬帖之。就合前五譬转势明义与譬说不同，第一、合云譬；二、合草木譬；三、合雨譬；四、合受润譬；五、合增长譬。所以与譬本不同者，譬本欲明由感故应，故前明草木、后辨云雨。今欲明前有如来出世唱于德号，故前合云；众生闻唱德号故来至佛所，故次合草木；众生既来至佛所故如来便为说法，故次合雨譬；众生闻法欢喜，故次合受润譬；各蒙利益故次合增长譬。

就初合云又开为二：第一、正举德号合云；第二、劝物来听受。就初合云又开四别：第一、举形合云；第二、总举声合云；第三、举外号合云；第四、举内德合云。谓形声内外摄义略尽也。初、正举形合云；次、以譬帖之。「以大音声」下，第二、总举声合云，次亦以譬帖之。「而唱是言」下，第三、举外号合云。所以举十号者，以号令天下令知是佛出世，异九十六师也。「未度者令度」下，第四、举内德以合云。内德之中前明四弘誓者，此述如来出世意也。如来所以出世者，良由昔有四弘誓，是故今明十号之人出现世也。故肇师云：「结僧那于始心，终大悲以赴难」，即此文意也。《璎珞经》云「约四谛立四弘誓愿」，未度苦海愿令度之，故云未度者令度；众生为集谛烦恼业缚愿令解脱，故云未解者令解；未安道谛者令安；未得灭谛涅槃者愿令得之。前二即是大悲愿，后二即是大慈愿也。「今世后世如实知之」者，上举昔四愿，此举今四德。然德之与愿并皆合云，悉就今合以立名也。初德即是三达也。夫欲化物要须知其根性，众生根性在三世中行，故前明三达也。「我是一切知者」即是一切智也。三达但知有为智，故次明一切智即具知一切法也。「一切见者」下，然二乘人又有一切智，如《大品．三慧品》说，而无五眼，故说一切见也。「知道者开道者说道者」，虽具上来功德，意欲物入道，故次说导师也。然道语通邪正，善恶在心曰知，开其邪正二路为开，曲示通塞为说也。

「汝等天人」下，第二、劝物来听受也。

「尔时无数」下，第二、合草木譬，即受劝而来也。「如来于时」下，第三、合澍雨譬。「种种无量」下，第四、合受润譬。正以初闻说法心生欢喜为受润也。「决得善利」下，合第五、增长譬也。此句总合增长。「是诸众生」下，别合增长，有二：前、约世间利合增长。「现世安稳」者，以闻法故现世障灭善生，故得安稳也。「后生善处」，明生报也。「以道受乐」，辨后报也。然此文通于生、后，且寄后报辨之。由闻正道故感乐报，所以言以道受乐。「亦得闻法」下，明得出世利以合增长，亦有三句：初是闻慧；「离诸障碍」下，明思慧也；「任力所能」下，明修慧也。

「如彼大云」下，第二、举譬帖合。今初举云譬。「雨于一切」下，举雨譬。「卉木丛林」下，举草木譬。「如其种性」下，举受润譬。「各得生长」下，举增长譬。皆帖合上也。

「如来说法一相一味」下，合第二、同异譬。就文亦二：初、正合同异譬；二、明知不知。合同异譬即二：初、合一地一雨，谓合同譬；次、合而诸草木各有差别，谓合异譬。「一相一味」者，合上一地所生一雨所润也。一相谓一实相，合一地也。一味谓一智味，合上一雨也。故下偈云「其云所出一味之雨」也。「所谓解脱相」下，双释上一相一味也。免五住烦恼缚故名解脱相，离三界内外业故名离相，灭二生死苦果故名灭相，究竟至于一切种智释上一味，离前三相故累无不尽，由离三相故照无不圆，照无不圆故非无，累无不尽故非有，即是中道之法也。「其有众生」下，合上而诸草木各有差别譬也。

「不自觉知」下，第二、明知不知。就文为二：初、明佛知同异众生不知；二、叹迦叶能知同异，即是破二病、叹二人也。就初又二：第一，明众生不知异、佛能知异；次，明佛能知同、众生不知同也。初文为四：前、明众生不知；二、明唯佛能知；三、结唯佛能知；四、结众生不知。初言「不自觉知」者，盖是不知理同、于缘成异，故言不知耳。然五乘众生非不知五乘异也。

「所以者何？唯有如来知」下，第二、明唯佛能知。而标所以者何者，举佛能知释成众生不知也。此中明佛知四种法：初、知四法；次、知三法；次、知二法；次、知一法。知四法者，「种」谓种别也。三乘种类不同也。「相」者，相貌也。如慈悲是菩萨相，独静是缘觉相，从他闻法是声闻相也。「体」者，三乘体也。道种慧是菩萨体，一切智是二乘体，如〈三慧品〉说也。「性」者，不改为义，昔三乘智体各住己分不互移改也。

「念何事」下，第二、明知三慧。然三慧不同，或以三乘人为三慧，声闻智浅如闻慧，缘觉智小深为思慧，菩萨尽理如修慧；亦得三乘各有三慧。文有三番：初、明三慧境；二、明三慧体；三、辨三慧因也。作意守境为念，即闻慧也，厝心思惟是思慧，深入是修慧。通称事者，以境为事。依《毘昙》，三乘人同观四谛境生三慧。《毘昙》闻慧但缘文，修慧但缘理，思慧或时缘文或时缘理；《成实》通观一灭谛境；大乘同观一实相境缘理。三慧位者，《毘昙》前三方便是闻思位，四善根是修慧位；《成实》四念处是闻思慧位，濡法以去是修慧位。「云何念」下，第二、明三慧体，谓能缘心不同也。「以何法念」下，第三、明三慧之因，方便不同宿习各异也。

「以何法得何法」者，第三、明因果二法也。以何法谓因，得何法谓果也。

「众生住于种种之地」下，第四、明佛知一法，所谓地也。而言种种者，五乘地不同也。

「唯有如来」下，第三、结唯佛能知也。「如彼草木」下，第四、结众生不知也。

「如来知是一相」下，第二，明佛知同、众生不知同也。就文为二：一者、明佛能知；次、辨昔不说之意，即显众生不知。「究竟涅槃常寂灭相终归于空」者，有人言：虽过去过尘沙、未来复倍上数，终入无余灰断涅槃，故云终归于空，此释〈寿量〉佛无常也。有人言：依覆相说常解释者，明此常即空、无相、不可得，故言终归于空也。有人言：空无二十五有，故名寂灭也。今明有二种：一者、凡圣终归大涅槃，故云终归于空。亦如肇师《涅槃无名论》云「视听之所不暨，四空之所昏昧，九流于是乎交归，群圣于此乎冥会」，则用此文意以作论也。二者、自昔已来开五乘教用，至于《法华》息用归体，则无复五乘末；本对于五故明不五，既无有五亦非不五，即言辞寂灭，故称为空。

问：

上明终归一切种智，与今何异耶？

答：

通是一道清净，随义立名，或称种智、或名涅槃、或名一乘、或名波若，故前明终归种智，今云终归涅槃。若以二文共相会者，前明终归种智，谓三菩提果也；今云终归涅槃，谓果果也。良由二乘智非究竟智，故终归佛智，二乘涅槃非究竟，故终归大涅槃也。上合大车亦取此二义合之，如前释也。

问：

何故偏明二果？

答：

二义：一者、二乘有余涅槃智非究竟智，故今明佛究竟智。二者、二乘无余涅槃非究竟断，故今明究竟断，谓二死果永绝，超于五住流，故名灭度也。又上云究竟种智，谓无境不照，即波若；今无果不寂，谓解脱，而法身居内也。

问：

既言归涅槃，何故言终归于空？

答：

或名究竟空、或名大涅槃、或名诸佛道也。然《中论．破涅槃品》正破四种涅槃：一、破有是涅槃，二、破空是涅槃，三、破亦空亦有，四、破非空非有，而后结云「涅槃绝于四句、超于百非，不知何以名之，强名为空也」。

「佛知是以」下，第二，明佛虽知理一，为物未堪昔不即说。此即显众生不知同也。

问：

上句云佛知涅槃，今亦佛知众生心不堪故不说涅槃，何故言昔不说种智？

答：

二义：一者、欲显大涅槃即是种智，异二乘灰断无为。二者、若言昔不说涅槃，于义不便，昔亦说三乘同入无余故也。即以此文责光宅等师，若终归于空既是灰断涅槃，既言佛知涅槃，何得云昔不说灰断涅槃耶？

「汝等迦叶」下，第二、叹迦叶能知同异。今昔两缘各有偏执不知同异，而迦叶能知，故名希有也。就文为二：初、正叹；「所以者何」下，释叹。然应具叹迦叶能知同异，但偏对昔病不知异是方便，故今偏叹迦叶于不知异人中为希有也。此文亦得具叹同异，「能知如来随宜说法」叹知异也；「能信能受」叹知同也。

就偈凡有五十四行半，分为二：初四行，颂第一法说明权实二智；次有五十行半偈，颂第二譬说明形声益物。上法说有八门，今转势说法，序叹佛出世大意，明今昔有默、说不同。开为四章：第一偈，叹佛昔随机权说；第二偈，明如来昔日不说实法；第三，释佛昔不说实意；第四，释昔权说之意也。「破有法王」者，有人言：破二十五有名为破有，如《涅槃》明得二十五三昧、破二十五有。如来自破二十五有，出生死外、居法王之位；今出世亦为物破二十五有。又言破有者，众生多滞于有，故以空药破之。如《中论》云「大圣说空法为离诸见故」。然此二意皆是偏用之文。今言破有者。破一切有所得也。本谓有生死，故为说三乘；复言有三破三说一，遂封于一，说言非三非一中道之法；复言有此两非之中终不免有，今破此有见故言破有。「如来尊重」下，第二、明昔不说实。上半明不说之人，下半明不说之事。超凡圣之表故称为尊，德不可称故名为重，此叹人也。「智慧深远」者，竖不见其底为深，横不恻其边名远，此叹佛内智也。「久默斯要」者，斯要即是平等大慧，内证斯法故称为默。「不务速说」者，昔不怱务而即说也。又言务者事务，佛昔不得以大乘事务速为人说也。「有智若闻」下，第三、释佛昔不说之意。夫论不说，其旨有二：一者、至道无言言即乖道，是故不说。故肇师云：「释迦掩室于摩竭，净名杜口于毘耶，岂曰无辨，辨所不能言也」。二者、如今文所明，恐根情未堪即生疑谤，故不说也。「是故迦叶」下，第四、释昔权说意也。「令得正见」者，正见即正观，正观甚难周正，三世诸佛种种因缘令人得之。

「迦叶当知」下，颂第二、八譬，此文不依譬本次第颂之，亦不依合譬前后颂之，但转势说法更示一法门。第一、颂云譬；第二、颂两譬；第三、颂大地譬；第四、颂草木譬；第五、颂受润譬；第六、颂增长譬，第七第八同异两譬合而颂之。要前兴云然后澍雨，故前明云雨。云雨是能润，大地草木是所润，故前明云雨次明大地草木。大地草木禀于云雨，故次明受润。受润故增长，能禀所禀有同有异，故次论之。前有如来出世故初明兴云，以出世故说法譬如澍雨。众生所以感佛形声者，由过去佛教生于善根，故明大地之与草木。既有宿习善根，初闻说教欢喜譬如受润，禀教利益故增长。至理无二，随缘差别，故次明同异。云譬中，上长行略，今偈即广。凡有十种叹之：一者、大云，谓简小叹，如轮王出世十善化物，乃至梵天说出欲论，皆是小益故名小云，乃至二乘菩萨不能普利皆名小云也。「遍覆一切」下，第二、平等叹。《智度论》云「摩醯首罗天、韦纽天、鸠摩罗伽天若爱众生，即令所愿皆得，若恶之即使七世皆灭」，故非平等遍益。《华严》明大龙王兴云，从四天下乃至六天皆悉遍覆，随所见而兴云，随所乐而注雨。如来说法亦尔，于四生六道随所见而示现形，随所闻而说法，等观一切犹如赤子，故截手不戚、捧足不欣，善恶自彼、慈覆不二，故名遍覆一切也。「惠云」下，第三、惠利叹。有云兴而无益，今是有益之云，故名惠云。如来亦尔，示形说法必能益缘也。「含润」下，第四、作含德叹。自有焊云不能注雨，今是有润之云，故云含润。如来之身大慈所勋，是故垂应必能益物。「电光晃燿」下，第五、放光叹。《华严》云「如大龙王，从四天下至六天宫，随所应见出种种色光，或阎浮檀金色乃至七宝色等」。如来亦尔，将说法时随所应见出种种光。「雷声远震」下，第六、远闻叹。《华严》云「如大龙王，从四天下至六天宫，随所应闻出种种声，或天音或乐音乃至人中即闻雷声」。今取雷声为喻者，能生众生五乘善根，能觉悟无明昏蛰。《华严》又云「通明无畏以为电光」，震实义雷也。「令众悦豫」者，第七称缘叹。《华严》云「随所见而兴云，随所闻而震雷，故无不喜」。佛形声亦尔。「日光掩弊」下，第八、破邪叹。云未兴时日有千光，以兴云故日光隐弊。佛未出世有九十六种邪智光明，佛既出世皆隐弊也。「地上清凉」者，第九、生善叹。由日光故众生热恼，由邪教故有邪见热恼。佛出世破邪见，即众生心地无邪见热恼，得正见清凉。「叆叇垂布如可承揽」下，第十、不思议叹。「叆」者，叆晦也。「叇」者，重累色也。大慈深厚，所现之身犹如叆叇。府就于物为垂，随所见而普示形故称为布。「如可承揽」者，遥观彼云可言傍揽及以下承，如来府顺于物如可承揽，不同众生故不可捉持，即是不思议也。

「其雨普等」下，第二、颂雨譬。遍益为普，无私称等。「四方俱下」者，从四无量心出普益四生也。「流注无量」者，智慧辨才无滞必彻通。

「山川崄谷」下，第三、颂大地譬。

「所生卉木」下，颂第四、草木譬。

「雨之所润」下，颂第五、受润譬。无善众生令其生善，如干地普洽；有善根者令其增长，如药木等并茂。

「一切诸树」下，颂第六、增长譬。

「如其体相」下，合颂第七第八同异譬。

「佛亦如是」下，颂第二、合譬。释合譬者不同，今宜开为二：第一、正合譬；第二、末后两行重开示权实。就初合譬与上长行不同，上长行开为二：初、合前五譬；次、合同异譬。合前五譬中，初合云、次合草木、次合雨、次合受润、次合增长。今转势说法，正合四譬兼合余四。正合四譬者：一、合云；二、合雨；三、合受润；四、合增长。云、雨是能应之形声也，受润、增长是所感之利益。四义既要故正合之，余四兼合，至文当出。上长行合云为二：初、正合；次、劝众来听。今还颂此二也。上合云有四：初、举佛形合云；二、举佛声合云；三、举号合云；四、举德合云。今具颂之。初一偈，颂第一；次一偈，颂第二；次一行半，颂第三；「出于世间」下两偈，颂第四、举德合云。上长行举五种德以合云，今但明二：五句，举大悲德合云；三句，举大慈德合云。大悲拔苦如云能遮离于热恼，大慈与乐如云能润也。「安稳乐」者，现世乐也；「世间乐」者，后世乐也；「涅槃乐」者，出世乐也。又世间乐者，生报乐也；涅槃乐者，后报乐也。《注》解云「安稳乐者，二乘乐也。世间乐者，人天乐也。涅槃乐者，大乘乐也」。

「诸天人众」下两偈，颂长行第二、劝众听受。初偈，正劝众来听；第二偈，释劝听意。上半简异邪师，即上叹于佛；次半明下益众生。

「为大众说」下，第二，八偈，颂合两譬。就合两譬又开三章：初、借雨一味义以合譬；次、借雨平等义以合譬；三、借雨无懈惓义以合譬。所以但明此三义者，初章明所说为一理；次章教心平等，等为五乘人令同归一理；第三叹佛为物说法无有懈惓。三章各二。初章二者：前偈，明所说之法无二，如雨一味，此即兼合上一相一味之言。第二，一偈，明所说之法无二，能演之音亦一也。「常为大乘而作因缘」者，昔虽说五乘之味，此是为大乘作因缘耳。「我观一切」下，第二，二偈半，借雨平等义以合譬。亦开为二：初一偈，叹佛心平等；第二一偈半，叹佛说平等。「常演说法」下，第三，三行半，借雨无惓义以合譬。就文亦二：初一行半，明能化之人说法无惓。「贵贱上下」下二偈，举所化之人显成能化等说无惓，此即兼合草木义也。

「一切众生」下，第三，十一行偈，合受润譬。就文为三：初，八偈，正合受润；第二，一偈半，明理同随缘益异；第三，一行半偈，称叹于佛。就初又二：前一行，总明受润；次七行，别合三草二木受润不同。三草二木既是《法华》名教，今略序之。三草者，下中上三品草也。二木者，大小两树也。此是无阶级阶级，故开诸位不同，不如有所得人一向定作浅深之解。所以然者，经中阶级之说无定，或说初发心时便成正觉，或说久劫行行方证菩提，或劝起道意令住不退转，或说实无发心亦无退者，皆是善巧化物，不可定相执之也。今示一方浅深，故说三草二木。人天是世间乘名为小草，声闻缘觉是出世间乘名为中草，地前四十心既是大乘名为上草。若据无生忍而判义者，初地始得浅无生忍名为小树，七地深入无生忍名为大树。故《智度论》释无生有二位：一者初地，二者七地。所以开二位者，若就二忍明义，地前凡位名为顺忍，初地已上既是圣位名为无生忍。若五忍明义，地前名伏忍，初三地为信忍，次三地为顺忍，次三地为无生忍。若依《璎珞经》，后三地名寂灭忍，谓第十地、等觉、妙觉三地也。若依《仁王经》，但后二地，谓法云地、佛地也。第七地既是无生之始故名无生忍。若以功用、无功用分二位者，初地至七地名功用位谓小树也，八地至等觉地是无功用道名为大树。经论不同，具有二义，依此经判位，三草二木总分三位，人天为下品，二乘为中品，菩萨为上品；就菩萨中自开三品，地前四十心为下品，登地已上亦开二品。若尔者，二乘之人既称中草不及上草，即知是十信前人也。成论师不应言罗汉与六地齐功。又〈譬喻品〉云「声闻之人以信力故得入一乘」，即知未回小入大在十信前也。

问：

三草二木与五乘义何异？

答：

二科互有开合不同，五乘即开浅合深，三草二木即开深合浅。开浅合深者，开小草为天人两乘，开中草为声闻缘觉二也。合深者，总合大乘因果悉入佛乘也。

问：

何故尔耶？

答：

五乘之教并以果义标乘，故〈譬喻品〉云「三车在门外」，即以三果为三乘，菩萨为求佛果故还属佛乘摄也。人天乐果名之为乘，为求人天乐果故修人天两行，故以果标乘，为欲引物令修因趣果，所以五乘明义，开浅合深也。三草二木开深合浅者，合前四乘为小中二草，以人天为小草，以二乘为中草。开深者，开大乘为三品，即上草及二木也。所以尔者，为扶此经赞扬大乘教菩萨法，明人天犹在三界火宅、二乘未度五百由旬，是故合浅而开深也。又五乘明义即有佛果之乘，三草二木但取因乘不明佛果。所以然者，五乘为欲将五果以引物，故说佛果为乘；今明三草二木受润增长之义，故但说因也。又昔教明开义，故开世间为人天二乘，开出世为三乘，故成五乘；今欲显合义，故合世间为一，合二乘为一，故合彼四乘归于一乘。但一乘中自开三位：一者、地前四十心为上草；二者、初地已上为小树；三者、八地已去为大树也。

问：

此与《胜鬘经》四种重担有何异耶？

答：

彼经明由大地故有四种重担，由摄受正法故有四乘：合天人为一，开二乘为二，合大乘因果为一也。与《智度论》五种善其义不同，不须会也。

第二、别明三草二木。即为五段：初一行，明小草；次二行，明中草；次一行，明上草；次一行半，明小树；后一行半，明大树也。「佛平等说」下一行半，第二、明理一而随众生得益有异，即兼合上第七第八同异譬也。

问：

何故合受润即合同异譬耶？

答：

上合云雨明同义，故云「其法一味解脱涅槃」；次合受润明三草二木差别异，今欲论其同异义也。明理唯有一，随五种人故有五种异也。

「佛以此喻」下一行半，第三、叹佛智慧也。「如海一渧」者，上〈信解品〉十譬十恩称叹于佛德，时众谓如来之德尽在四大声闻言下，故品初明八法八譬显如来复有无量功德，时众便谓叹佛德已尽，是故今明虽设此譬于佛智慧如海一渧也。

「我雨法雨」下，第四，十一行半，合增长喻。就文亦三：初八行半，合增长喻；次一行半，明理一随人得益不同；第三一行半，称叹诸佛。前受润有三章，增长亦有三，以此科经于文极便；旧说异此，宜应改之。就初八行半又开为二：初三行半，总合增长；次五行，别合增长。就初又三：初一行，法说；次一行，举譬；后一行半，合譬。「声闻缘觉」下，第二，五行，别合。就文亦三：初一行半，合中草增长；次一行半，合小树增长；后二行，合大树增长。故总合有三，别合亦三也。

问：

何故不合小草与大草耶？

答：

前受润中已具合之，故今略彼二草。

问：

等是略者，何故合中草耶？

答：

中草是小乘二圣，二木是大乘二圣，同是圣位增长义显，是故合之。小草是小乘中之凡，上草是大乘中之凡，既同是凡，增长义不显，故略不合也。又一义，前之二凡入总合中摄之，是以文云「令诸世间普得具足」，世间即二凡也。但凡义增长不显，故入总合中；增长意在圣果，所以别合。

问：

受润亦明三草二木，增长亦明三草二木，有何异耶？

答：

受润据草木之因，增长明草木之果，但就因明受润不显，故前文寄果明之。

问：

合大树中云「闻诸法空心大欢喜」，是何空耶？

答：

即上「究竟涅槃常寂灭相终归于空」，盖是明大涅槃果位之法，故大树因人闻之欢喜也。《智度论》云「譬如震雷，小鸟闻皆怖，孔雀大鸟闻之舞踊」也。毕竟空法亦复如是，小人闻之惊疑怖畏，大士听受欢喜踊跃也。若言终归于空是灰身灭智空，八地已上菩萨岂生欢喜也。

「如是迦叶」下，第二，一行半，明理唯是一随缘得益为异，兼合上同异譬也。故同异譬受润增长二章兼合之，盖是转势之意，不应一一依长行也。

「迦叶当知」下，第三，一行半，称叹诸佛。前就不可尽叹，今就诸佛同有善巧叹。

「今为汝等」下，大段第二，结示权实。初偈开权，次偈显实。「汝等所行是菩萨道」者，昔说大因为小果，今指小果为大因，故二乘之果是菩萨道。《法华论》明无上义有十种：一者、示现种子无上，故说云雨譬喻。「汝等所行是菩萨道」者，谓发菩提心退已还发，前所修行善根不灭，同后得果故，此意明本菩提心不灭，故此善根即无上种子，由此种子故今闻《法华》，即是云雨后得成佛。

问：

若尔，决定声闻善根应非菩萨道耶？

答：

决定之人即是守教封执小果，即被破不会；若转悟者即会而不破也。

授记品第六

授记既是《法华》要义亦是众经大宗，今略释之宜开七门：一、来意门；二、释名门；三、能受人门；四、所授人门；五、阶位门；六、料简门；七、同异门。初来意门者，为中根说法凡有四门：初、譬说；次、领解；三、述成；四、授记。今即第四也。以领解十譬十恩于前，以八法八譬述成于后，其心安泰即当果可记，所以如来为其授记也。依《法华论》意者，自上三品破凡夫、二乘、菩萨三病，即悟非凡非圣、非大非小，得无依正观行，与佛相应故授以佛记也。若望今昔二病除者，昔执异不知同，今即执同不知异；若了前同异譬意，即今昔病得除，便悟至道未曾同异，善巧方便同异适缘，以悟未曾同异即生于实慧，了随缘同异即生方便慧，具足二慧即佛道可成。故《净名经》云「智度菩萨母、方便为父」，父母具足则当成法身，故与授佛记也。若接品末生者，上品末开方便门、示真实相，诸声闻众皆非灭度，谓开方便门；汝等所行是菩萨道，谓示真实相。昔不悟大因为小果，故执小果而迷大因；今悟小果是大因，故便有大因，有大因必得大果，故授以佛记也。

二、释名门者，「授」者云与也。「记」者云决也，亦云莂也。所言决者，于九道内分决此人必当成佛，故云决也。莂义亦然。悬说未来事以授前人，故名授记，前人领受故云受记。又泛论记无记有三：一、就三性门论记无记，若有善恶可记故名为记，无善恶可记故名无记。二、善恶能感苦乐果，有苦乐果可记名为记，无记不能感苦乐果，无果可记故名无记。三者、有物可记故名有记，无物可记故名无记，如《华严》以十四难为无记门也。即是无物可记故名无记也，如石女无儿可记也；而与此相违故名有记。今云修佛因得佛果，即是有果可记故名为记，圣记示人称为授记也。又释记者言录，示果有可记录也。十二部经中有《授记经》者，以因果事大物多惑之，宜别开一部。

第三能授记人门者，此经授记人有二：一者、佛授记；二、常不轻菩萨授记。此二不同者，佛具授通、别两记。言别记者，如来具三达智，知此人未来成佛久近，故与其劫数之记，如授三根人记等，故名别记。言通记者，如〈法师品〉云「闻《法华经》一念随喜皆与授记」，而不说其劫数久近，以去佛道长远义故但与通记。常不轻菩萨迹居因位、三达未圆，故但得与通记不得授别记也。

第四、所授记人门者，泛论得记人自有三种：一者、凡夫；二者、二乘；三者、菩萨。今此经备与三种人记，以此三人皆有佛性必当成佛，故并得记之。依《法华论》释授声闻记中有四种声闻：一者、决定声闻；二者、增上慢声闻；三者、退菩提心声闻；四者、应化声闻。二种声闻佛与授记，谓应化声闻及退菩提心还发菩提心者也。决定、增上慢二人，根未熟故，佛不与授记。然决定声闻保执小乘，增上慢人自谓究竟不信作佛，即不堪与记亦不堪破执及会归义，而此经会一切二乘以成佛者，盖是对应悟之人故说此经明破及会义耳。增上慢亦尔，如五千之徒不堪闻于破会，以根未熟故；常不轻所对增上慢者，其根已熟堪闻破会，故为说一乘也。

第五、明阶位门者，经论不同，或说一种授记故直名为授记经也。或说二种授记，如《涅槃经》明，应与迟记者授之以迟，其人闻速得佛心生轻慢，故授以迟记；若言佛道难得久受懃苦然后成佛，心即退失，为此人故授以速记。又善根熟者授之以速记，善根未熟者授之迟记。又乐久处生死化物者授之以迟，厌恶生死欲早成佛者授之以速。又有二种记：一、总记；二、别记，如上释之。《智度论》明三种授记：一、自知他不知，为利益自故不为利他；二、他知自不知，为利益他故；三、自他具知，具利益自他故。又有四种授记：一、未发心授记；二、发心授记；三、现前授记；四、不现前授记。未发心授记有二：一、都未发心而授记，如鸠鸟等；二、虽已发心而未成立，亦名未发心也。二、已发心授记有二种：一者、初始发心即与授记；二者、发心成立名为发心，即十信位。三、不现前授记，谓三贤菩萨未得无生忍，故不堪现前与无生记。四、现前授记，初地已上得无生忍，堪为现前授无生记。《地持论》云有六种授记，四种大同于前而明位小异；第五、时量时定，谓劫数有限；第六、时无量时不定，谓劫数无限。此二犹是上总别记耳。

第六、总料简门者，《法华论》明此经有六种授记：一者、舍利弗、迦叶等众所知识故，名号不同故与别记。二者、富楼那等五百人、千二百人等同一名，故俱时与记。三者、学无学人等俱同一名，又非众所知识，故一时与记。四者、与提婆达多记示，现如来无怨恶故。五者、与比丘尼及诸天女等记，示现女人在家出家修菩萨行皆证佛果故。此五是如来自与授记。第六、常不轻与四众记，示现众生有佛性故。今更以四句释之：一者、同时得记成佛有前后，如五百罗汉是也。二者、同时得记同时成佛，如学无学二千人是也。三者、前后得记前后成佛，如四大声闻是也。四者、前后得记同时成佛，义应有之。又有四句：一者、小乘无优劣、大乘有优劣，如五百弟子同时成罗汉，故小乘无优劣，而转次成佛，如初人成佛竟授第二人记，故大乘有优劣。二者、小乘有优劣、大乘无优劣，如学无学二千人，有学无学故小乘有优劣，同时成佛故大乘无优劣。三者、小乘劣、大乘胜，如阿难住初果故劣，罗云得第四果故胜，而阿难在前成佛，罗云在后成佛，故大乘胜。四者、小乘胜、大乘劣，则罗云得第四果故胜，阿难在学地故劣，而阿难在前、罗云在后则其事也。

问：

何故经中呵受记，如净名破弥勒三世门中无受记、无生法中亦无受记，今何故说受记耶？

答：

《净名经》为破有所得病，言人为能受、法为所受，佛为能授、菩萨为所授，是故破无受记。今为对声闻人言罗汉不成佛，是故与其成佛之记也。又彼经明不见能受所受、能记所记，故则不得记，今经明记无所记故云授记，二经不相违也。又佛法有二谛，如来常依二谛说法，依世谛门说法故有授记，依第一义谛门说法故无授记也。

第七同异门者，

问：

授二乘记与菩萨何异？

答：

《法华论》云「二乘有佛性法身故授记，非修行具足是故与记。若菩萨有佛性法身又修行具足，是故与记」，故大小得记不同。

问：

授声闻记与缘觉记云何异？

答：

大开四句：一者、缘觉果人但在三界外闻《法华经》亦三界外得记；二者、缘觉因人及声闻因位并在三界内闻经得记。罗汉有二：一者、值佛界内闻《法华经》得记；二、不值佛，如〈化城品〉中明佛灭后罗汉生三界外闻经然后得记，此四句大判为言。

问：

何以得知缘觉界外闻经？

答：

《华严》云「菩萨将欲下生前，以天眼观世界，若有缘觉放光照之，若觉知者则取灭度，不觉知者移住他方」，此人既三界内不值佛，故知三界外闻经方得记也。若有缘觉值佛者，亦有三界内闻经得记，此义小耳。

就此品有二：初、正授记；二、闻下根之端许说宿世因缘。就初又二：前、授四大弟子记；次、授五百弟子记，逆击其心也。初中有二：前、授迦叶；后、授三人。初授迦叶中，前长行、次偈颂。长行又二：初、告大众；后、正明授记。

问：

授身子记但告一人，授迦叶记何故通告大众？

答：

互显其文也。又上根唯一人，故但告身子；中根数多，故通告大众。又欲开身子化物之路所以别告，欲广发时众求佛之心故通告也。

「唱如是言」下，第二、正授记。又二：前、辨行因；次、明得果。行因中三句：一者、奉觐诸佛；二、「供养」已下，明三业殖福；三、「广宣」已下，明弘法以种慧。「于最后身」下，第二、明得果。有六种果：一、化主果；「国名光德」下，国土果；「劫名」下，时节果；「佛寿」下，寿命果；「正法住世」下，住持果；「国界严饰」下，重明国土果。前出土名，今出土体。「其国菩萨」下，明眷属果。「虽有魔及魔民皆护佛法」者，大明土有三：一者、秽土，一向有魔作于留难；二者、纯净土，一向无魔；三、中容之土，亦有魔亦无魔，顺同余方示现为魔是故言有，皆护佛法所以言无。然魔佛难识，了悟即魔为佛，不悟即佛为魔也。

十二行半偈分为三：初一行半，总标与记；十行半，别释授记；后半行，总结授记。就十行半又有二：初两行半，颂行因；次八行，颂得果，就初两行半中颂上三章：初一行半，颂亲觐佛；次半行，颂三业修福；次半行，颂前弘法以种慧也。「于最后身」下，颂得果：半行颂化主果，三行颂国土果，三行颂眷属果。眷属果中前颂菩萨、次颂声闻，半行颂寿命果，一行颂住持果，略不颂时节果也。

「尔时大目揵连」下，第二、授余三人记。又开两别：初、请记；二、授记。请记为二：前长行，次偈颂。初请记者，示佛从修因所得，是故请也。「皆悉悚栗」者，三大弟子自谓已解大乘，而佛未为授记，三人恐所解非解堕增上慢，故悚栗也。又三人喜其所解，次至惧于未堪，喜惧交集所以悚栗也。

偈文为三：初两行，正请；次四行，释请；后一行，结请。三中各二。初文二者：前一行，明叹佛已赐通记；次一行，正请别记也。次文二者：一行半，譬说；二行半，合譬。小无大食为「饥」，背小向大为「来」。「忽遇王饍」，得总记也。「未敢即食」，未得别记也。「若复得王教然后乃敢食」，若得别记领解方决也。「我等亦复如是」下，合前「如从饥国来」也。「虽闻佛音声」下一行，合上「未敢即便食」也。「若蒙佛授记」下半行，合上「得王教然后乃敢食」也。后一行为二者：初半行，叹佛；次半行，结请。

「尔时世尊」下，第二、授三人记。即为三别：授善吉记中，前长行、次偈颂。长行有二：前明行因、次辨得果。得果之中有七种果，一化主果，二时节果，三国土果，四眷属果。眷属之中凡有三种：一者、其土人民，谓凡夫眷属；次、声闻眷属；后、菩萨眷属。盖是下中上品人也。次寿命果，次住持果。「其佛常处虚空」下，明说法果。以善吉因时解空，得佛之时处空说法也。

偈文为三：初二行，总标佛记；次一行，颂上行因；余九行，颂得果。此中一行颂化主，一行半颂国土，三行颂眷属，眷属之中不颂凡夫但颂声闻、菩萨。长行从劣至胜，前声闻、后菩萨。今从胜至劣，前菩萨、后声闻。次两行颂说法果，次半行颂寿命果，一行颂住持果，略不颂时节果。偈与长行前后不次第者，皆是转势说法，各示一门，有意寻经观文而生起之也。

授栴延记，长行为二：前行因、次得果。行因为三：初、于少佛所行因；「过是已后」下，明于多佛所行因；「供养是诸佛已」下，第三、结因义具足。得果之中略明五果，无时节果也。「阎浮那提金光」者，阎浮者此云秽，那提者州也。阎浮提州有水，水下有金光，金光出水上，借此为名也。

偈文为二：初三行，颂行因；后四行，颂得果。得果之中，三句略颂化主果，一句颂国土果，二行重颂化主，一行颂眷属，略无余三果也。

授目连记，长行中前明行因、次明得果。行因中，前、于少佛所行因；「当复供养」下，明多佛所行因也。得果中具足六果也。「多摩罗跋」者草叶香名，此云葵香也，眷属果中，前从劣至胜故菩萨在后，次从胜至劣故菩萨在前；今示菩萨行于中道故在中间。又人天形心俱劣故在初，菩萨心胜形无定方故在第二，声闻心形俱胜故在第三也。初五偈，颂行因。「于意乐国」下，颂得果。一句颂国土果，三句颂化主，半行颂寿命，半行颂说法果也。二行颂眷属，一行颂住持。

「我诸弟子」下，第二段，一行半，总授五百人记；「我及汝等」下，大段第二，一偈，许说宿世等因缘也。

化城喻品第七

今以三门释之：一、来意门；二、释名门；三、决疑门。来意门者，乘权乘实凡有三周之说：一、法说门；二、譬说门。此二已竟，今是第三，亦法亦譬门。〈化城〉之前名为法说，〈化城〉已去称为譬说，上中二根各禀一说，下根之人须具陈法譬也。〈化城〉之前明法说者，谓说过去世结缘之始；〈化城〉已去明譬说者，由过去结缘、现在更复相值，故重为说化城之譬。具序二世始终，钝根方乃领解，故有此品来也。二者、为释疑故来。疑者云：声闻之人禀《法华经》即能解悟，现在得记、未来成佛，若尔，何用菩萨历劫修行？为释此疑，故明：三根声闻久劫已来曾发大心修菩萨行，但中途忘失暂证小果，今闻大乘还得本悟，故现在得记、未来成佛。为释此疑故说今品。故上二周领解，即是得悟之果，今一品明得领解之因，故虽有三周，不出因果二义也。三者、〈譬喻品〉云「为诸声闻说大乘经名妙法莲华教菩萨法」，但声闻有二种：一者、本乘声闻；二者、退大证小声闻。为二种人明二种说：为本乘声闻直说现在法门，谓现在有三乘根性，在三界火宅之中，权说三车引令得出。既得出宅，更以种种方便调伏其心，令小志渐移、大根稍熟，然后为说佛慧，令初起信心。上法譬二周多明斯意，谓化本乘声闻也。二者、为退大证小声闻说过去世法凡有三时：一者、初学大乘时；二、退大取小时；三、舍小悟大时。现在说化城譬亦有三时：一者、初说大乘时，二者、中途说小时，三、后还说大时。如此之说，多为退大证小声闻人也。故声闻不出二种，三周唯此两门。此皆大判为言，二门互通前后也。依《法华论意》者，《论》云「实无而谓有增上慢人，以有世间三昧三摩跋提对治此，故说化城喻」。《论》明凡夫人得世间禅定，计非想无想为涅槃，故今明声闻涅槃尚如化，何况凡夫是实也。欲令声闻人舍小涅槃得大涅槃，故说化城喻也。

第二释名门者，竺法护所翻名「往古品」，此从初为名。罗什师所译称「化城喻」，即从后文受称。但二名各有一义，题往古者得显过去结缘之始，标化城明现在破执之终也。但往古意通漫、破执义奢；化城语别斥病切要，以其无而忽有故称为化，防非却敌称之曰城，晓喻下根明昔果非真则是开方便门，进至宝所谓显真实义，直制此名具得开权显实故执断疑亡，故云化城喻品也。

第三、决疑门者，

问：

三车二使一城并皆是权，此有何异？

答：

本有三乘根性故说三车；二乘人领解，知唯此一事实余二则非真，故称二使；二乘虽异，同断见思烦恼、同得无为涅槃，故名一城也。

问：

三车与三使何异？

答：

长者遣傍人唤子不得，更遣二使唤子便得，故一使是真实、二使为方便，此义同长者衣裓机案化子不得、三车救子得，衣裓机案是真实、三车是方便。

问：

三车中大车为是实、为是方便也？

答：

具有二义。若道理无二唯有一者，则二是方便、一是真实，是故前云「唯此一事实余二则非真」，后又云「唯有一佛乘息处故说二」也。

问：

若尔，既一使化不得、二使化便得，亦应一大车引不得、二车引便得。

答：

亦例。但〈譬喻品〉意，宅内本三十子，不可但以一乘化之。故衣裓等救不得，为说三车便得。今二使正为二乘作譬，故一使唤不得，二使唤便得也。二者，云「一乘是真实三乘是方便」者，而以方便密遣二人，故二乘是方便，脱珍御服著弊垢衣，以是方便得近其子，此之佛乘亦是方便。所以然者，无有从凡夫身于道树下始得成圣，为二乘故方便示现也。

问：

二车一城俱方便，何故城一而车二？

答：

通而为论得互相类，既得称为一城，亦得称为一车，故声闻缘觉同名小乘，约智优劣既分二车，亦得就人不同开二涅槃，故下文云「为止息故说二涅槃」。《涅槃经》云「世若无佛，非无二乘得二涅槃」。又言「舍利弗等以小涅槃而般涅槃，缘觉之人以中涅槃而般涅槃」。而今车二城一者，欲就根性利钝故明智有优劣，所以开为二车，俱出三界同止息义，故合为一城。大宗而言：欲显二乘异义故分为两车，二乘复有同义故合为一城。

问：

二乘有几义异、几义同？

答：

异义乃多，略明十一种异。一者、根有利钝异。二者、修因短长异，声闻极疾三世，极迟六十劫，缘觉极疾四世，极迟百劫。三者、时异，声闻与佛同世，缘觉与佛异世。四者、有悲无悲异，如《智度论》，三兽被围，声闻如鹿，但免自身，是故无悲，缘觉如羊，虽得出围回顾念子，则有少悲。五者、福德厚薄异，缘觉身必有相好，但或具足不具足，声闻身或有相好或无相好。六者、有印字无印字异，缘觉手中有十二因缘印字，声闻手中无四谛印字。七者、现通说法异，声闻多为人说法，缘觉多为人现通，假令说法唯说一偈。八者、利益浅深异，声闻说法能令人得七贤七圣，缘觉说法不能令人得燸法、顶法乃至罗汉。所以然者，声闻与佛同世，众生福德利根故闻说教法得成圣果，缘觉出无佛世，众生薄福钝根，虽闻说法不能深悟亦不堪多说也。九者、境界异，声闻天眼依《智度》及《杂心》以二千世界为境界，缘觉天眼以三千世界为境界。十者、出处异，声闻出于人世，缘觉隐处山林。十一者、渐顿异，声闻渐得四果，缘觉顿证一果也。所言同者略明七种：一者、断惑同，谓同断见思二惑。二者、出义同，同出三界。三者、智同，依《大品》同得一切智，依小乘同得尽无生。四、涅槃同，同得余、无余二涅槃。五、见同，同见四谛理。六、同知过去、未来八万劫事。七、同名一小乘。

问曰：

诸子出门，何故不见三车，中路见于化城也？

答：

据譬而言，子在宅内、车在门外，就说法轮作譬，父虚指门外明有三车，诸子出门不见有三。此就今教为譬，欲显道理无三，为成等赐大车义，故寄诸子出门不见有三，就父索三以显无三。城就神通轮为譬，城在逈道无物隔之，同侣诸子举目便见。此就昔教为言，明众人欲退，故令其见城而入城也。若以城例车，昔既见城而入城，昔亦见车而乘车，车是涅槃，昔已证涅槃，如身子云「尔时心自谓得至于灭度」。若以车例城，今出门既不见车，今中道亦不见城。但如来转势说法，约今昔不同，故城车有见不见异。又不见车，显理无三，明实智义；见有城，显方便有三，明权智义。又城车异者，车多据有为智德，取其运动为喻；城多据无为涅槃，取其静一以立譬也。

宿世因缘说凡有三品，例前二周皆应有四：一、正说；二、领解；三、述成；四、授记。今明虽有三品，宜分为二：初品正说，后两品明授记，其中并明领解，不可别开。所以但明二者，诸佛说法有略有广，前为利人是故广说，后为钝人故所以略明。

问：

初二周何故前领解后方授记，今宿世因缘说何故前授记后方领解？

答：

旧释云：欲表下根人取悟为难。今虽为说，尚未明了，更须授记解心始决，方述领解也。

问：

何以知然？

答：

前云「心犹怀疑惧未敢即便食」，中根尚须待记解心始明，岂况下根人也。今谓此释小成难解，若中根待记解心始决，亦应待记方述领解。今更以一义释之，下根人闻说宿世因缘及化城之譬即为领解，是故如来便为授记，得记已后方述其领解，盖欲辨教门不同，故三周得记、领解前后为异耳。

此品大意正欲明过去世作十六沙弥为汝说大乘经，但中途忘大是故取小，今还欲令汝舍小悟大故说《法华》，但此义不可直明，必须具陈宿世缘由之事，宜开二别：初、一长行一偈，略述过去结缘时节长远；次、一长行一偈，广明过去世结缘之事。就前又二：初长行，次偈颂。长行为五：第一、明结缘时节。「尔时有佛」下，明结缘之佛。「其国名好成」下，明结缘之处。「劫名大相」下，明结缘劫名字。「诸比丘」下，第五、明结缘时节久远。所以明时节久远者，欲示诸声闻薄福钝根，昔本学大乘，经尔所时乃至于今由住小果，一何可伤。二、欲明生死长远，令诸众生深起怖畏、坚固道心，令不退转。三、欲叹如来能知久远犹如今日，令二乘人自鄙浅劣欣乐佛智。四者、欲示《法华》是古佛道法，小乘闻说不应惊疑。就此文内又开五句：一者、法说。「譬如」下，第二、举譬以问比丘。「不也世尊」下，第三、比丘奉答。「诸比丘」下，第四、正明过去长远。「我以如来知见」下，第五、称叹佛智。《地持论》明佛有三智：初、第一义清净智，谓断惑空智也。二、一切智，知有法也。略知四法：一者、知一切时，谓三世也。二、知一切界，谓世界及众生界。三、知一切事，谓有为无为事也。四、知一切种、谓世出世因果种别也。三、无碍智，亦是有智也，于上四法欲知则知而无有碍。今云如来知见者，即是后二智也。又亦具三智，所以知然，叹佛观于久远犹若今日，此近远不二，故《华严》云「一念无量劫，无量劫一念，无来无积聚，而现诸劫事」也。

偈文但颂三事：半行，颂第一时节；半行，颂第二化主；余六行，颂第五过去久远。上长行有五，今但颂三：初二行，颂第二、举譬问诸比丘；次两行，颂第四、明过去长远；次两行，颂第五、叹佛智也。

「佛告诸比丘」下，第二，一长行一偈，颂广明过去结缘之事。就文亦二：初长行，次偈颂。长行又二：第一、明过去结缘之始；第二、明现在复相值更为说法。此二是过现始终也。

就初又二：第一、明结缘之由；第二、正明结缘。二文各二。结缘之由二者，一、结缘远缘由；二、结缘近缘由。正结缘中亦二者：初、明一世结缘；二、辨世世相值。结缘远缘由中开之为四：一、明大通智胜成佛；第二、十六王子请转法轮；第三、成佛竟现瑞相；第四、十方梵天云集供养劝请。四段次第者，初缘熟故成道，以成道故近众云集请说法，近众虽来远众未集故现瑞召之，有缘同见故远众皆集供养劝请。虽有四章，不出二事：第一、第三明能化事，第二、第四辨所化事。就此四章各开三别，合十二章经。初门三者：第一、明十劫坐道场未成正觉，第二、诸天供养，第三、过十劫乃成佛也。初文明佛寿五百四十万亿那由他劫者，凡有三义：一者、成上过去长远，佛寿已如此之长，况灭度后经尔所劫也。二者、将明十劫坐道场及后入定八万四千劫，故前须明佛寿长远也。三者、三周说法明乘权乘实将竟，欲远开寿量之义，故明古佛寿远也，使后开释迦寿远不生惊疑。

问：

何故十劫坐道场？

答：

适缘不同，如释迦六年苦行，弥勒即出家日成道也。而言十劫不成佛者，此欲待物缘熟在于十劫，故此时方成也。又有二益：未成道，令其供养生物福也；成道竟，受请说法生物慧也。

问：

菩提难得易得有何义耶？

答：

如《大品》数处明之，一者、约有方便无方便明其难易，无方便故为难、有方便故为易，难易出两缘耳，菩提实无难易。又世谛门明菩提难得，第一义门菩提易得。又为轻贱佛道众生故言菩提难得，为怖畏生死长远众生故言菩提易得也。

问：

云何名道场？

答：

道场有二种：一者、法身道场；二者、应身道场。法身道场者，道谓三菩提果道也，场谓万行也。如《净名经》说由万行故能成三菩提道，是故因行为果道之场也。应身道场者，摩竭提界元吉树下起道之处为道场也。

问：

若言因行为道场，何为《净名经》云「一切智等为道场」耶？

答：

道场具通因果，一者、即因能起道名为道场，如前说之；二者、即果亦是道场，无上虚通故称为道，即此妙道圣所履践故称为场。今以四句释之。一者、道而非场，谓无上果道也。二者、场而非道，谓菩提树下起道之处也。三者、亦道亦场，即如前说谓果道场也。四者、非场非道，泯上三门归于寂灭，言忘虑绝也。

「时诸梵天王」下，第二、明诸天供养也。「诸比丘」下，第三、明过十劫大通智胜成佛。但成佛有二种：一、法身成佛，如从初发心至等觉地后转成妙觉地佛，此是变易生死将倾，故于三界外法身成佛也。依《摄大乘论》三界外有四种生死，三地以还名方便生死，四地至七地名因缘生死，八地至十地名有有生死，金刚心一刹那名无有生死。《佛性论》云「三地是世间地宜名世谛，亦是福德」。福德望智慧则福德是缘义，名方便生死。四地至七地名出世间地亦名真谛，称为智慧。智慧是因，名因缘生死。《论》举喻云「方便生死如无明生行，因缘生死如行生识」，故知无明为方便而行，正是因也。「有有生死」者，有生亦有死也。「无有生死」者，但有一刹那生，后则转成法身，法身成佛正是离无有生死。应身成佛者凡有二种：一者、依大乘，十地行满坐于道场，或有三界外净土中成佛，或三界内净秽土中成佛。二者、小乘成佛定在三界内。《俱舍论》有二种释：一云、佛于菩提树下坐，作不净观，乃至次第证尽无生智始出观，名为成佛。二云、于道树下从四善根次第入见、修道，三十四心成佛。大小乘成佛异者，小乘从凡转成圣，大乘从圣至圣。

问：

依小乘而说，佛是大利根人，无有坐道场佛法不现前义，上云何佛法不现前耶？

答：

今就大乘方便住待缘三昧，故言佛法不现前耳。若就小乘释迦六年苦行，亦得称为佛法不现前也。

问：

六年苦行是坐道场以不？

答：

非也。六年苦行竟，受乳糜已后，始取草坐于道场，方成佛也。

「其佛未出家时」下，第二、明十六王子请转法轮。亦开三别：一、与眷属至于佛所；二、到已恭敬赞叹；三、正请说法。

问：

何故初列十六王子，不前标其祖转轮圣王耶？

答：

凡有二义：一者、十六王子有请转大小二乘法轮之功，故前列之。二者、十六王子又能覆讲。今正明与王子结缘，故初列也。「名曰智积」者，平等大智皆已积聚，故能请转二轮及覆述《妙法华经》也。「皆舍所珍」者，至佛所意必欲出家，故舍小乐而求大乐也。「诸母涕泣而随送之」者，爱情未断是故涕泣，道缘已会故而随送之。「到已头面礼足」下，第二、次明敬叹。前长行身业恭敬，次偈颂口业称叹。自有叹而不敬、敬而不叹、亦敬亦叹、非敬非叹，今具二也。偈文为四：初一行半，叹佛成道；次两行，叹坐道场；次四偈，明自庆；后半偈，结叹。「尔时十六王子」下，第三、请转法轮。前长行、次偈。偈文为三：初二行半，正请说法；次一行半，叹佛知机，释堪请之德；后半行，正结请。而言「百福」者，一善有五品心，谓下、中、上、上中、上上，十善合五十，始有五十心，终有五十，故名百福也。

「佛告诸比丘」下，第三、明成道已后现于瑞相。所以现瑞者，为欲广集有缘令受道法。又十劫坐道场谓圣默然，意业利物；今辨放光，谓身业利物；后受请说法，谓口业利物。又成道已后具三业利益，放光为身业，动地为意业，说法为口业。就文又三：初、动地；二、放光；「又其国界」下，第三、明二瑞所至。所以放光者，表智炬将晖故身光前曜；二者、欲灭众生障碍；三、欲召集有缘令知佛出世。所以动地者，后偈颂释云「为觉悟群生灵动于一切」，令众生知有佛出世也。别明二瑞所至者，前二章为利益余众，今的召集梵王也。「尔时东方」下，第四、明十方梵天云集请转法轮。所以但明梵王请者，上明十六王子为近众请，今列十方梵王明远众请，略举近远，其中间例可知之。故后文云「诸梵来时见十六王子请及八部恭敬」，故知略举近远例中间也。又十六王子明人请，今辨天请，以天人是受道器故。又十六王子明内眷属请，今明外眷属请。就文亦三：第一、明三方梵王来请；第二、例于六方；第三、别明上方梵天来请。三方请即三段，一一方例有六章：第一、覩瑞生疑；第二、诸梵谋议；第三、寻光至佛所；第四、三业供养；第五、请转法轮；第六、如来默许。「是时诸梵天王」下，第二文也。「尔时五百」下，第三文也。真谛三藏云：衣裓是衣箱也。今谓衣前衿也。「即时诸梵王」下，第四、三业供养，前长行明财供，次说偈明法供。又前是身业供养，后是口业供养。又前是供养，后是称叹。长行为二：初、辨恭敬。「即以天华」下，明供养，初以华供养，表欲行因也。次奉宫殿，表欲求果也。华供养中，前供养佛，谓正果也。次供养菩提树，谓依果也。又前表人尊，后明处重。奉宫殿者，舍形之所栖，欲求神之所宅。偈文为三：初两行，称叹佛德；次一行，自序来意；后一行，请受供养也。「尔时诸梵天王」下，第五、请转法轮。前供养以祈福，今请说以求慧。又前叹佛之福田，今叹佛为施主。又前是自行，今请法是化他。「尔时大通智胜」下，第六、默许。

问：

涅槃时亦默而不许受供养，今亦默然，何以知受请耶？

答：

有人言：佛颜有舒敛，故知受不受。有人言：身光上下表之，故有受不受。有人言：初成道时佛有唱号默然者便是受请，涅槃时默然者便不受请。

余二方如文。西南方乃至下方，第二段，例余六方。上方梵王说偈称叹中，十行半偈，开为二：初八行半，叹佛；次两行，请受供养。初叹后请者，初叹明佛有胜德，故后请受供养。就初叹中初两偈，叹佛慈悲德，前偈叹大悲，次偈叹大慈。「于昔无量劫」下有六行半，第二、叹佛难值。初四行半，明昔不值佛；次两行，自庆今得值佛。初四行半中为二：初三行半，明起爱众生不值佛也。「住于邪见法」一偈，明起见众生不值佛。

问：

东南方诸梵云一百八十劫空过无有佛，次南方梵云过百三十劫今乃得一见，今此文云于昔无量劫空过无有佛，何故三处不同耶？

答：

寻佛应世感见不同者，犹由众生行有厚薄之异，故覩接致久近之差。一百三十劫，上品人也。一百八十劫，中品人也。于昔无量劫，下品人也。略举三品不同，则略摄感应义。

「尽失乐及乐想」者，对境发爱为乐，心取境故为乐想。又释乐谓乐具，想即乐受，生死无有实乐故称为乐想。「尔时大通智胜」下，第二、明近缘由。以去覆讲事近，名近缘由。亦开为四：初、受请说小乘法轮；第二、十六王子请转大乘法轮；第三、受请说法；第四、说经竟入定。前一明说小，后三辨说大。就此四章各开三段，亦合十二章经。

初章三者：第一、明受请；第二、明一会说法；第三、多会说法。初文前列十方梵天、后明十六王子者，前文从近至远故自人及天，今从天及人自远至近。又逐文势便接上天众，故前列天后列人也。「即时三转」下，第二、正明说法。就文为二：初、明说法；二、时众悟道。就初又二：前、说四谛；次、说十二缘。就说四谛为三：初、表三转十二行；次、明余人不能转；后、正明三转。言三转者：一、示转，谓是苦、是集、是灭、是道；二、劝转，苦应知、集应断、灭应证、道应修；三、证转，苦我已知、集我已断、灭我已证、道我已修。引佛为证转，复有一谛三转，谓是苦、苦应知、苦我已知，余三亦尔。十二行者，若用教为法轮，说此十二种教生众生解，解行于境故称为行。又佛如行而说，而众生如说而行，故云十二行。若以解为法轮体，一转生四行，谓眼、智、明、觉，眼谓法忍，智谓法智，明谓比忍，觉谓比智，一转生四行，故云十二也。

问：一转既生四行，则生四法忍、四法智、四比忍、四比智，生行已足，后二转更何所明？

答：

成论师云：初转生闻慧，次转生思慧，后转生修慧。依婆沙宗，为三根人故有三转，初转上根即悟生于四行，乃至三转下根人悟亦生四行。今三根合论故有十二行，若广开之便有四十八法轮，初转四行谓见道十六心，余二转各为十六，合四十八也。又初转生未知欲知根，次转生知根，后转生知已根。又初转生见道，次转生修道，后转生无学道。依释迦趣鹿苑说法，天人但证初果，宜用前约三根人释之。若依大通智胜说法，皆悟罗汉，宜用三根三道二义释之。

问：

依毘昙宗，用何为法轮体？

答：《杂心》云「牟尼说见道，疾故名法轮，谓见谛解起具戒定慧，以三种戒为轮毂，三种慧为轮辐，二种定为轮辋」。三种戒谓正语、正业、正命，三种慧谓正见、正思惟、正精进，二种定谓正定、正念也。所言轮者谓轮转义，观欲界苦，次观上界苦，次乃至观欲界道，次观上界道，以三界四谛上下轮转故名为轮。断见谛惑为轮用，照四谛境为轮行四方也。

问：

《毘昙》见道但有十五心，云何具十二行？

答：

道比智是忍家流类，印证见谛惑无，然非见道摄也。《成实》见道唯一空行，亦无十二行，故数论二家释十二行，于文为难解也。别有经说十二因缘为十二行，若尔，三转目四谛十二行，约十二因缘两事合说也。

「若沙门」下，第二、明余人不能转。智慧人有二分：出家为沙门，在家为婆罗门。天有二分：欲天主为魔，色天主为梵。「及余世间」，此天人以外称为余也。

问：

三乘人尽得见谛道，何故言佛独能转、余不能耶？

答：

二乘人虽能入见谛道成无学，而无一切智，不能善识机缘，不为物情所信，故不能转。又佛能自转、能为他转，声闻不能自转故不为他转，缘觉虽能自转，而缘觉出世无他人成圣，故不能为他转。故《涅槃》云「缘觉说法不能令人得燸法等」。

「谓是苦」下，第三、正明三转，略举其一也。「及广说十二因缘」下，第二，所以明说十二因缘者有二种义：一者、广上四谛义，广苦集为十二相生，广灭道为十二还灭。二者、时坐有二种根缘，一、求声闻；二、求缘觉，为求声闻说四谛，为求缘觉说十二因缘，故〈信解品〉云「密遣二人」，即其事也。言「无明」者，一、显通隐别故说无明，过去世中一切烦恼皆有暗惑迷理之义，就此通义故说无明。二者、无明烦恼迷于本际，集起生死其力最强，从强为名故说无明。无明有四：一、迷理无明，所谓迷于二谛之理，故《地经》云「不知世谛第一义谛故名无明」。二、发业无明，所谓三根、三毒烦恼，三根烦恼能发思业，三毒烦恼发身口业。三、覆业无明，谓造业已重于前境起贪瞋等，复助前业令其增长。四、润生无明，若依《成实论》，唯爱能润余但远助。若据斯义，润生即狭唯在于爱，受生则广通于余结；《地经》亦然，故彼经言「爱水为润，无明复弊，我心溉灌」。《毘昙》云「润生受生诸结皆能，但缠垢等能润不能受生」。「行」者，谓罪、福、不动三行，亦身口意三行也。「识」支者，凡有三种：一、种子心识作行已后、受生之前所有心识，为业烦恼所勋发，故能生后果识，说为识支。二者、无明行中所有心识亦是识支。三、受生心识名为识支，谓生时一念之顷染污识也。「名色」支者，四阴名名、色阴名色，当于尔时四阴才裁有其名未有其用，故称名也。又释名色两字但目于色，谓此是内色，受众生名，异外色也。又释色当法体为目，心从能诠名字受称，以心法隐昧，故以能诠之名目之。「六入」者，生识处名入，色增长名五入，名增长名意入也。「触」支者，触对前境故名为触。依《毘昙》解触有五种：一、增语触，谓意地触数能发语言。二、有对触，五识中相应之触，触对现境故名有对。三者、明触，谓无漏触。四、无明触，谓诸烦恼相应之触。五、处中触，所谓一切有漏之触。所言「受」者，或总名一受，或分为二：谓身、心两受。五识相应为身受，意识相应为心受。或三或五或六，六根生受或十八，六忧、六喜、六舍，此亦二：垢、净，为三十六，三世论之合百八受。所言「爱」者，《涅槃经》云「染集一爱」，尔时但有食爱未有欲爱，故称为一。所言「取」者，烦恼既重，四方驰求，故称为取。《毘昙》四取具摄百八烦恼，欲界烦恼之中除于戒见故名欲取，以缘外欲故名欲取；上二界烦恼除于戒见缘于内生，名我语取。此二分上下界异故开二取。次三界四见名为见取，三界戒取名为戒取。此二通三界论，钝使分二取、利使分二取也。若依《成论》，身见一使名我语取，实无我体但著我名故云我语；依此身见起于边见取著断常，若见断者即著五欲名为欲取，以无后世贪现乐故，若见常者有利有钝，若钝根者则便持戒望后世乐名为戒取，若利根者说神是常苦乐不变即无罪福故起邪见说为见取。《成实》四取摄惑不尽，所言有者，业能牵于三有故名为有。又含有未来果故为有，现在世识名未来生，现在名色以去四果名为老死。十二缘义广，今略释名也。

「说是法时」下，第二、明悟道。欲显说教不虚，故明得道也。「不受一切法」者，心无爱著，故名不受。有人言：空观现前不受三有相续故名不受。有人言：得道之人五根缘五尘不起烦恼，不起烦恼故不造恶业，无恶业故不受三恶果报，故名不受也。

「第二第三第四说法时」下，第三、明多会说法。然弥勒有三会者，度释迦余残三根众生也。于释迦佛持五戒人，初会得道；受三归人，次会得道；一称南无佛人，三会得道。复有独与弥勒结缘，更为说法，不止局于三会，今四会说法类此可知。就文亦二：初、明说法；次、辨悟道，文处易知也。

「尔时十六王子」下，第二、请说大乘法轮。所以请者凡有二义：一者、见诸人皆成罗汉，大机欲熟，故为请说大乘。二者、远欲讥斥今日下根声闻，明我昔日为汝诸人以请说《法华》，况今成佛而不为汝说大乘耶？自昔至今凡经几载说，犹故不解，此为极愚也。就此文亦三：初、为请法故出家；二、正请；三、王眷属亦随出家。「皆以童子出家」者，四岁已上称为童子，即表菩萨修童真行也。又幼而悟道则众所归伏。出家者欲通化道俗，在家之人不得化出家人。二者、欲引导八万亿人令出家。「沙弥」，此云息恶行慈。谓息恶行慈，欲表菩萨为物请法有大慈也。前称智积举智慧门，今名沙弥明功德门也。作沙弥覆讲者，明幼而早悟世所希有，使物信之。如身子八岁登坐说法，道俗赞扬震名遐迩。「俱白佛言」下，第二、正请。「声闻皆已成就」，有二义：一、欲令其回小入大；二、明已化小今须教大。「尔时转轮圣王」下，第三、王眷属出家。以见王子舍于重位，故亦随出家。

「尔时彼佛」下，第三、明佛受请说大乘法。就文亦三：第一、正受请说法；第二、明时众感悟不同；第三、明说经时节。

问：

彼佛受沙弥请即应说法，何故过二万劫然后说也？

答：

一、欲令时众生懃重心，如昙无竭过六年竟乃说《波若》。二者、例上十劫坐道场待于缘熟，今亦然也。三者、或可例同释迦说小乘已后、《法华》之前，明二种教：一者、付财密化，谓波若教；二者、诸方等经陶练小心。以此二门调伏其心，然后始得令入佛慧。故下偈云「说六波罗蜜及诸神通事」，即其证也。四者、诸佛教法不同，或初说三乘教、后说一乘，即释迦、灯明是也。或初说二乘、后说一乘，即大通智胜是也。

「说是经已」，第二、明时众感悟不同。此中有三根，上根即十六沙弥，中根声闻人，亦能信解。沙弥前讽诵次信解者，夫欲覆讲必具二义：一、诵持；二、得意，故具此二也。「下根之流皆生疑惑」者，有四种义：一者、中根声闻于佛有缘皆得信解，其余众生于十六沙弥结重因缘，故佛不能度，覆讲之事起自其人。二者、欲明过去世佛说《法华》时众生有信不信，显今现在有三根人亦有悟不悟。三者、欲励今下根明过去世佛说《法华》利根能信解、钝根生疑，汝等比丘应同利根，云何乃同钝根？四者、明我之与汝俱在彼会共听《法华》，我以早悟，汝今犹未解，一何可伤也。

「佛说是经于八千劫」者，第三明说经时节。以其文广是故时长，所以下云「说是《法华经》如恒河沙偈」也。

「说此经已」下，第四、明说经竟入定。就文亦三：第一、正明入静室；「住于」下，第二、明住定；「八万四千」下，第三、明在定时节。所以入定者，欲令十六沙弥覆述《法华》故也。但诸佛化仪不同，此经始末略有三种：一者、灯明佛说《法华》竟即便涅槃，此明于佛结缘所应度者皆已度竟。二者、今文明于佛结缘度之有尽不尽，利根者度之已尽，钝根者未尽，须佛起定称叹沙弥劝物亲近，故佛未得入灭也。三者、释迦佛说《法华》竟不更再说，以应闻《法华》得了悟已竟，故不更说《法华》，仍别说《涅槃》。

「是时十六菩萨」下，第二、正明结缘。前缘由有二：一远、二近。今亦开二：初、明昔日结缘；次、辨世世相值。二文各四，合八章经。初文四者：第一、明知佛入定为覆讲缘由也；第二、正为众覆讲；第三、明时众蒙益；第四、辨佛称叹。「各升法座」下，第二文，夫白日潜光即明月接耀，如来戢影故菩萨舒晖也。「一一皆度」下，第三、明众蒙益也。「示教利喜」者，《智度论》五十四卷云「示者，示其善恶也。教者，教舍恶从善也。利者，未得法味者心生退没，为说涅槃胜果使修善因，令其心见利益为利也。喜者，随其所行而称叹之令其欢喜，若乐布施者即叹布施，以此四事庄严说法」。今就《法华》释四事者，初、示三乘是方便、一乘是真实，故名为示；次、令舍三入一故云教；次、说三乘果劣、一乘果胜，使修一乘因，令其心见利益为利；观其根缘，或以法说门说一乘，或以譬说门说、或以宿世因缘说，随其所乐应机说法令生欢喜，故言喜也。

「大通智胜佛」下，第四、明佛称叹。以其说法会理称机，今欲令时众信受，故佛印叹也。「汝等皆当数数亲近」者，以与沙弥有缘故令亲近，如十方佛劝常啼亲近法涌。

「佛告诸比丘」下，第二、明结缘已后世世相值。就文亦四：一、明所化得益；二、辨能化得益；第、三结会古今；第四、明未来相值也。初文三句：一、明沙弥常乐说《法华》。以《法华》明于佛乘，菩萨常求佛果，故常乐说。又《法华》结会始终，具摄一切教，若说《法华》则摄一切教。「一一菩萨」下，明现在所得益缘也。「世世所生」下，第三句、明后时得益也。

问：

此中结缘后恒相值，穷子何故父子相失不相值也？

答：

有人言：此中明世世相值者，据大期一劫二劫，恒得相值；穷子不相见，细论一世两世不相见耳。今谓与沙弥结缘有三品人：一者、上品，如此中说，得值多佛与师俱生，过去即悟也。二者、中品人，如下文说「于今有住声闻地者，过去不悟《法华》，现在值释迦，闻一乘方悟」，则穷子是也。三者、下根，如后文说「未来世弟子，现在不事法师，未来随闻故始得悟」。以有三根，就三世得悟不同，是故今文与穷子不相违也。

「于今不尽」者，一者、过去善根未尽；二者、值多佛犹自未尽也。

「诸比丘」下，第二、明能化得益。所以明能化得益者，为击下根人也。明我闻《法华》遂进成佛，汝闻《法华》云何乃退作声闻，一何可愍耶？

「诸比丘我等」下，第三、明结会古今。就文有三：初、牒上根人。「此诸众生于今有住声闻地者」，第二句，明过去中根人也。「是诸人等应以是法渐入佛道」者，释上常教化无上菩提也。疑者云：既常教化无上菩提，何故说声闻法？又昔为沙弥时尚教大道，今云何乃说小乘？是故释云：说声闻法渐令入佛道，以佛慧微妙不可顿入故也。当知说小是渐说大乘。又昔有大机是故说大，但为退大取小，是故今说于小。「尔时所化下」，第三句，正会古今也。

「我灭度后」下，第四段，明未来相值，即出下根人也。此是佛灭度后修道成阿罗汉，此人命终生于净土，释迦于净土中作佛更有异名，为此人说《法华经》方乃得悟。所以说此事者，明无有毕竟永住二乘，会须闻《法华》后当成佛，励下根人令及时信受。

问：

三根相貌云何？

答：

上根一闻《法华》世世与师相值，复值四万亿佛早悟一乘；中根人退大取小，值释迦于灵山之会；下根人亦退大取小，不面值释迦亦不闻《法华》，于未来方值佛闻《法华》方得了悟也。

问：

何故言更有异名？

答：

释迦是秽土佛名，今于净土化物，故更有异名。

「诸比丘若如来」下，第二大段，明现在相值更为说法。又开为四：一、法；二、譬；三、合；四、举譬帖合。

法说为二：初、明说大；次、辨说小。若依上来次第，前明说小、后明说大；今但远寻往昔曾禀大化，故今还说大法，中间废忘习于小乘，故次明小。后譬说中义亦同然。又诸佛说法有二：一、从实起权；二、摄权归实。上来多明摄权归实，今欲辨从实起权也。说大中有二：一、知机；二、说教。知机中五句：第一、明说法之时。入大涅槃，谓闻《涅槃》机熟；今是一乘缘熟，谓将涅槃时也。故〈信解品〉云「临欲终时而命其子」。「众又清净」者，以四教调柔其心故得清净，用人天及二乘教调伏其心，故无复凡夫烦恼，以付财密化及陶练小心，令二乘烦恼渐得消除，既离凡圣二惑，故言众又清净也。「信解坚固」者，上辨无障，今明有堪受之机，谓大信大解可得闻经也。大信是钝根，大解是利根。又大信为初，大解为后。此二不退，称为坚固也。「了达空法」者，前已闻《波若》等大乘毕竟空法开悟大心，若不闻毕竟空无所得法者，闻说一有三无则堕二见也。「深入禅定」者，未必是深入八禅，如《大品》云「一心向佛道，无复凡夫二乘有所得动散」，是故名为定也。「便集诸菩萨」下，第二、正说。初句即是序说，为说此经明正说也。正说虽多，不出无二有一也。

「比丘当知」下，第二、明说小。所以说小者，既无有二乘、唯一佛乘，而昔说二者，为知众生不堪闻大但欲乐小，故为说小。文有三句：初、知机，为是等故明正说。「是人若闻」，辨得益。知机中云「如来方便」者，为释疑故来。疑者云：若无二乘，何故昔说有二涅槃？是故释云：如来有权巧之智，随机而作，故说有二也。「是人若闻即便信受」者，既称机而说，便信受得益也。

「譬如五百由旬」下，第、二譬说。凡有九句，少第九闻一乘得益，开为三章：第一、初说大乘譬；第二、中途说小譬；第三、后还说大譬。所以开此三者，有三种义：一者、譬上二世始终有于三事，十六沙弥初为说大。二者、中间退失大乘为说小法，谓释迦初趣鹿苑竟灵山之前也。三者、废小说大，谓法华会也。二世始终唯此三事，故立三章也。二者、三世诸佛有三种法轮：一者、根本法轮，谓一乘教也。二、支末法轮，于一说三。三、收末归本，谓摄三归一。为显三轮故立三譬。三者、上〈譬喻品〉破本乘声闻初小后大故开六譬，今为退大证小声闻，故初明说大、次明于小、后摄小归大。初文三句：一、所度恶道譬；二、欲度之人譬；三、导师将导譬也。「五百由旬」者，所度恶道也。有人言：五百者喻五道生死也。今谓不然，岂免三涂三百名为二乘？又二乘已免五道，应已度五百。有人言：有四种生死：一、流来生死；二、变易生死；三、中间生死；四、分段生死。度三百，免分段生死；度四百，免七地二国中间生死；度五百，免八地以上变易生死。有人言：三界为三百，七住二乘为一百，八住以上复为一百。今谓义并不然，《玄》中具释。今正取三界为三百，二乘为二百，所以作此释者有义有文。言有义者，今正化二乘人令趣佛道，昔已度三界，未度二乘地，犹在恶道，岂住恶道之内为涅槃也。宜应舍之，则必到佛道。

问：

若度三界二乘地，云何得到佛道也？

答：

有二种到：一者、因到；二者、果到。言因到者，如《涅槃》云「须陀洹人八万劫到，乃至辟支佛人十千劫到」，谓到菩提心，即十住位成种性人也。至此位时免凡夫位及退为二乘，必到佛道故名为到。二者、三界为分段生死，二乘之人居变易生死，度此五处免二种生死得大涅槃，谓到果也。

问：

何故得知有二种到？

答：

后偈文云「今为汝说实，汝所得非灭，为佛一切智，当发大精进」，此因到也。汝证一切智乃是真实灭，谓果到也。

言文证者，《智度论》释〈闻持品〉云「度四百由旬，即知去城邑不远」。龙树释云：「三百譬三界，四百譬二乘」，但《大品》合二乘为一百，此经开为二百，开合不同，义无异也。又《大品》未废二乘、此经始废，以此为异；俱是恶道，两教不殊。又此经合譬中自明三界为三百、二乘为二百，诸经义师不观文意而横有异释也。

「崄难恶道」者，明度意也。三界，二乘度之即难，故称崄难。《智度论》云「菩萨退有二事：一、贪三界，及乐二乘也」。恶道者，三界于二乘为恶道，二乘复是菩萨之恶道。故《涅槃》云「求二乘者名为不善」，故此五处皆名恶道。又三界，爱为其本；二乘，见为其本。爱、见皆是恶也。又三百是凡夫有见，二百是二乘空见，诸见皆是恶也。又凡夫外道谓三界为涅槃，既是痴迷颠倒，二乘谓变易生死为涅槃，亦是痴迷颠倒，以俱谓生死为涅槃，并是无常而计常，故称恶也。「旷绝无人」者，五百玄远故称旷绝。诸佛菩萨之所不住故云无人。「怖畏之处」者，学大乘人深畏此五处，三界无安犹如火宅，众苦充满甚可怖畏。《涅槃》云「今我怖畏二乘道果，如惜命者怖畏舍身」。《智度论》有怨家树上来譬，即其事也。

「若有多众」，第二、永度之人也。即沙弥所化徒众是也。上云无有智人，今明欲度人多，故云众多也。「欲过此道至珍宝处」者，菩萨发心凡有二意：一、欲度凡夫二乘地；二、欲求无上菩提也。

「有一导师」下，第三、明将导师譬，即上十六沙弥及释迦也。道既无二故体道之人亦一。又善知道通塞之相一人而已，故云一也。有导示邪正之能故名导师。「聪慧明达」者，智在耳曰聪慧，智在眼为明达，略叹二事也。又聪慧譬种智，明达譬三达，种智横照万法，三达竖鉴三世也。「善知崄道通塞之相」者，知大机发堪可度之名通，不堪度之名塞。又知得理为通，乖理为塞，此明导师内智也。「将导众人欲过此难」者，叹外化能也。指期佛道远超二生死，是欲过此难也。

「所将人众中路懈退」，第二、中途说小譬。亦有三句：一、知小机发譬；二、说小教譬；三、禀教得益譬。小机发有二：初、明小机发；次、明佛智照。小机发有三句：一、标欲退；二、释欲退；三、结欲退。今是初也。「中路」者，初发大心欲出离生死，远求佛道欲离小行，而大解未成于此中间而退也。若譬上过去世事者，自昔化已后讫至今化之前，二楹之间废忘大心退失大行，亦得是未成佛道中间，名为中路也。「白导师言」者，既其退大，则有小机以扣于佛，为佛慧所照，谓白师之义也。「我等疲极而复怖畏不能复进前路犹远」者，上标懈退也，今释懈退也。夫退有三事：一者、疲极故退，喻习大乘观解微弱未有力势，不能进至佛道。二、怖畏故退，譬生死中多诸患难。三、路远故退，譬佛道三僧祇劫然后乃阶，过小之外一行不堪修习，故言不能复进也。「今欲退还」者，此第三句，结退也。退有二事：一、退为凡夫；二、退为二乘。今欲退还生死，故名退也。亦得发始即不求佛，故止而不进，名为退还。

问曰：

此即是退，何故言欲退也？

答：

此明根性不定。一者、可退为凡夫；二者、可住为二乘；三者、可进为菩萨，以不定故所以标欲也。

「导师多诸方便」，第二、明照机。亦有三句：一、叹能化有知机之德；二、明叙所化之过；三、释所化之过。「多诸方便」者，前有引向大之能，今复解趣小巧，故云多也。又纵之而退，或逼之而进，或令永住二乘，悉非善巧；今不令退为凡夫，复不逼进求佛，能于中路权说小乘终悟大道，故云多方便也。「而作是念」下，第二、叙所化之过。「云何舍大珍宝」下，第三句，释所化过。弃于佛乐名舍大珍宝，乐生死苦名而欲退还，举此二事释上可愍义也。多诸方便叹导师智慧，可愍以下叹导师慈悲。

「作是念已」下，第二、明设小教。凡有三句：初、正设教；二、诫；三、劝。二乘利钝虽异，同断三界烦恼在分段之外，故言过三百也。非实究竟而言究竟，故名为「化」。断惑义同、证无为不异，所以称「一」。防生死患难，故称为「城」也。「告众人言汝等勿惧莫得退还」，第二、诫也。「勿惧」者，不须深惧老病死也。「莫得退还」者，莫乐生死五欲也。「今此大城可于中止」者，第、三劝也。累尽涅槃比天人之乐故名为大。二种涅槃是息驾之处，名可于中止也。「随意所作」者，结累既尽，心得自在。「若入是城快得安稳」者，若证此涅槃，离生死危苦也。有人言：烦恼既尽随意自在，即有余涅槃也。若入是城快得安稳，因果两患危苦都亡，即无余涅槃也。「若能前至宝所亦可得去」者，有人言：佛果譬宝所，声闻人若能发菩提心求佛智慧亦可得去，如《大品》云「若能发心我亦随喜」。若就理中释者，此句显化城意，说二乘教本令得佛，譬如暂息脚欲令进路，昔不得显于斯意，故假设此言，明虽暂证小乘终归大道。若就昔教明者，如云六十劫修得声闻、百劫修证于缘觉，此二同证无余，喻可于中止。今譬菩萨三阿僧祇劫修行趣佛，故云「若能前至宝所亦可得去」也。

「是时疲极之众心大欢喜」下，第三、禀教得益也。就文三别：一、信受；二、修行；三、证涅槃。说教称机故称欢喜。「叹未曾有」者，二种涅槃是出世之法，世间所无，名未曾有。「我等今者免斯恶道」，谓离生死苦也。「快得安稳」者，得涅槃乐也。至此已来皆是初闻佛教生信受也。

「于是众人前入化城」，第二、辨修行求涅槃也。

「生已度想生安稳想」者，第三句，证涅槃果也。出三界生死名生已度想，证无余涅槃生安稳想。又得有余名已度想，入无余名安稳想。又得尽智名已度想，得无生智名安稳想。实非究竟谓是究竟，故称为想。

问：

无学乃可生已度想，凡夫学人亦得起此想不？

答：

凡夫学人乃未出三界，亦谓二乘涅槃是究竟法，故亦得起此想也。

「尔时导师」下，第三、后还说大譬。就文为二：初、知机；二、说教。免退为凡夫、住小涅槃，称为止也。望进求佛道，为暂息脚之义，故云息也。「无复疲惓」者，以小乘法调柔其心除麁烦恼，心用稍强堪闻大乘也。「即灭化城」者，第二、说教也。废三乘究竟之教称为灭也。又会三为一无复三名亦是灭也。「语众人言汝等去来」者，劝声闻人修行求佛也。「宝所在近」者，释上劝进之意，前路既近宜应去也。已度三百，今唯二百，故云近也。「向者大城我所化作」者，于一佛乘分别说三也。为止息者释说三之意，有止有息如前二义也。「诸比丘」下，第三、合譬。合三譬即为三别。上初譬有三句：一、所度恶道；二、求度之人；三、明将导。今正合第三，兼余二义。「知诸生死」合上所度恶导，「应去应度」合上善知通塞之相兼求度之人也。「若众生」下，合上第二中道说小譬。上有三：一、机发；二、说教；三、得益。今具合之。上机发有二：初、明机发；二、照机。今具合也。「则不欲见佛不欲亲近」合上中路懈退乃至我等疲极。「便作是念佛道长远」合上前路犹远也。「久受懃苦乃可得成」合上而复怖畏。「佛知是心怯弱下劣」，合上第二、佛照机也。「以方便力」下，合第二、正说教也。「说二涅槃」者，合上化作一城也。

问：

上云一城，今云何言二涅槃也？

答：

有人言：上明同断三界惑故言一，今据余、无余故言二。有人言：大涅槃为第一，今是中路涅槃称为第二，故名为二。如《胜鬘经》云「涅槃有二种：一、无余，在佛；二、有余，在二乘」。今谓二释悉非，此文但以二乘人所证为二涅槃耳。如下偈云「唯有一佛乘，息处故说二」也。

问：

上何故云一、今称二也？

答：

二乘之人有同义异义。上取同出三界、同证无为故言一，今约人利钝不同故复明二。又欲明五百由旬义，开三界为三百，二乘涅槃复为二百，欲令度二乘地故说为二也。

「若众生住于二地」合第三、后还说大譬。上文有二：一、知机；二、说教。今具合之。初文即是合后知机，兼合前第三得益义也。又称「住于二地」者，上合度三百由旬竟，今余有二百，故称二地。此文分明以三界为三百、以二地为二百，旧经师不熟审其文，故有诸异释也。「如来尔时」下，合第二、正说教也。初合即灭化城。「汝所住地近于佛慧」合上汝等去来宝处在近。「当观察筹量所得涅槃非真实也」合上向者大城我所化作。然二乘有近佛慧、远佛慧义，自谓所得涅槃为极，不受大乘，故经言「高原陆地不生莲华，五无间罪犹能发意」，此即二乘人远佛慧不及凡夫也。今言近者，以二乘断麁烦恼胜于凡夫，故言近也。

「如彼导师」下，第四、举譬怗合也。

四十九行半偈，颂长行。长行本有二：初、说过去结缘；二、现在更为说法。今还颂此二也。说过去世事又二：初、结缘缘由；二、正结缘。今还颂此二也。缘由中有二：初、远缘由；二、近缘由。今还颂此二也。初中有四：第一、大通智胜成佛；二、十六王子请转法轮；三、大通智胜现瑞；四、十方梵王请说法。今具颂此四也。初本有三：初、明未成佛；二、明诸天供养；三、明成道。今具颂之。初一行，颂第一也；次两行，颂第二；次一行，颂第三。「彼佛十六子」下，第二、请转法轮。长行本有三：初、十六王子为请法故至佛所；二、至佛所故恭敬称叹；三、请说法。今具颂之。初一行，颂第一；一句，颂第二；「而请转法轮」下三句，颂第三。「世尊甚难值」下，颂第三现瑞。上有三：一、地动；二、放光；三、二瑞所至。今一行但颂第一。「东方诸世界」下，颂第四、十方梵天集。上有三：初、明三方梵众；二、例余六方；三、明上方。今开为二：初三行，颂一方；次两行，例九方。上一一方有六，今但颂五，略不颂谋议也。又「诸梵见此相」一句，含于谋议，故具颂六也。

「无量慧世尊」下，颂上第二、结缘近缘由。上有四：一、受请说小法；二、十六王子请说大；三、受请说大；四、说经竟入定。今具颂之。上受请说小中为三：初、正受请；二、明一会说法；三、明多会说法。今具颂之。半行，颂第一；两行半，颂第二，「六百万亿姟」者，长行明六百万亿那由他，今云姟是此间数，代彼那由他也。「第二说法时」下两行，颂多会说法。「时十六王子」，颂第二、请说大法。上有三：一、为请故出家，半行颂之；二、正请，一行半颂之。略不颂第三王眷属。「佛知童子心」，颂第三、受请说大法。上有三：一、说教；二、感悟不同；三、明说经时节。今两行半但颂第一。「彼佛说经已」，颂说经竟入定。上有三：一、明入定，半行颂之；次、明住定，一句颂之；三、明住定时节，亦一句颂之。

「是诸沙弥等」，第二、颂正结缘。上有二：初、明一世结缘；二、明世世相值。今具颂之。初章有四：一、知佛禅未出，今半行颂之；二、正为说教，一行半颂之；三、明时众得益，一行颂之。略不颂第四佛从定起称叹也。「彼佛灭度后」，颂第二、世世相值。长行有四：第一、叹所化得益，一行颂之；二、明能化成佛，一行颂之；三、明结会古今，一行颂之。略不颂第四未来相值。

「我在十六数」下，颂第二大段，现在说法。长行有四：一、法；二、譬；三、合；四、怗。今具颂之。初两行，颂第一。上文有二：初、说大；次、说小。今但颂大。「譬如崄恶道」下，颂第二、譬说。上有三：一、初说大乘譬；二、中途说小譬；三、后还说大譬。今具颂之。上初譬有三：一、所度恶道；二、求度之人；三、导师将导。今具颂之。「多毒兽」者，有爱见烦恼，能害法身慧命，为毒兽也。「无水草」者，无大乘无漏定慧以自资也。「无数千万众」，颂第二、欲度之人也。「时有一导师」，颂第三、将导也。

「众人皆疲倦」下，颂第二、中途说小譬。上有三：一、知机；二、说教；三、得益。今具颂之。上知机有二：初、小机发，一行颂之；次、照机，一行颂之。「寻时思方便」下，颂第二、正说教，上有三：一、说教；二、诫；三、劝。今具颂之。「城郭」者，城者别譬二涅槃，郭是城外郭邑，通譬无学果位诸功德也。「庄严诸舍宅」者，舍宅薗林皆在郭内，别譬果地诸余功德，有漏五阴既名生死舍宅，无漏五阴圣人所栖为舍宅也。「周匝有薗林」者，《净名经》以总持为薗，小乘亦随分有也。《阿含经》中慈悲喜舍以为四薗，无漏诸行称之为林也。「渠流及浴池」者，九次第定更相灌注称为渠流，八解脱名为浴池。《阿含经》以四禅为四池：一、有觉有观池，二、无觉无观池，三、护念清净池，四名、无苦无乐池。「重门高楼阁」者，三三昧名曰重门，尽无生智称高楼阁。又诸禅中有勋禅练禅，皆是禅之极，名高楼阁。「男女皆充满」者，定慧为男女，亦得慈悲心为女、善心诚实为男，声闻随分有也。「即作是化已」半行，颂第二、诫门。次半行，颂第三、劝也。「诸人既入城」一行，颂第三、得益。

「导师知息已」，颂第三、后还说大譬。上有二：一、知机，初句颂之；二、说教，两行一句颂之。

「我亦复如是」下，颂第三、合譬。上有三：初、说大乘譬，第二、中途说小乘譬，第三、后还说大乘譬。今具颂之。初半行，颂第一、初说大乘譬。「见诸求道者」，合第二、中途说小譬，上文有三：一、知机；二、说教；三、得益。初行，颂第一；次行，颂第二；「既知到涅槃」，颂第三、后还说大譬。上有二：一、知机；二、说教。半行，颂第一即兼颂上第三得益，三行半，颂第二。

「诸佛之导师」一行，颂第四、举譬怗合也。

法华义疏卷第八

时永仁甲午黄钟中旬，缁素男女合力运功，雕□当文颂行普率，愿上报四恩、下施三有也。

都干缘沙门　素庆　谨志

法华义疏卷第九

胡吉藏撰

五百弟子授记品第八

宿世因缘说中有二段，第一、正为说法，此文已竟。今是第二，次、为授记，以闻法悟解、行与佛应，故授佛记。文凡有二：初、授五百弟子记为一品；次、授学无学人记为一品。所以开二品者，上〈授记品〉标其总名，今欲异上故以人别品，故总别两题立名相避也。所以约人分二品者，凡有十义五双：一者、五百弟子愿行是同，现在同时得记，未来相继成佛；后学无学人愿行亦同，现在同时得记，未来一时成佛，为此因缘故开二品。二者、即欲以此二义摄授记义周。夫论授记不出二种：一者、前后相继成佛；二者、一时成佛也。三者、前五百人谓高名显德众，后二千人藏名密行众，以部类显密不同故开为两品。四者、即欲以显密二人摄授记义尽。五者、前五百人同是无学位，后二千人是学无学位，以部类不同故分二品。六者、即欲以此二义摄授记义周。七者、前五百人同有领解，后学无学人同无领解，以部类不同故分两品。八者、即欲以此二义摄授记义周。九者、前五百人亦有发迹亦无发迹，如满愿则发迹，余人不发迹，故为一类；后学无学人亦有发迹亦无发迹，如阿难、罗云则发迹，余无发迹，复为一类，所以分为两品。十者、即以有发迹无发迹摄授记义周也。

问：

此品实授千二百人记，何故题五百也？

答：

五百即千二百数，所以别题者凡有四义：一者、佛在世时有高名显威德五百罗汉常随侍佛，故偏题之。二者、此五百人愿行是同，现在俱时得记、未来相继成佛。三者、此五百人同有自能领解说系珠之功，故偏举之。四者、佛初成道，前度五人、次度迦叶师徒，即成五百，今从初立名，故偏举也。

品开为二：一者、别授满愿记；二者、总授余声闻记。别授满愿记者，满愿有发迹、余人无发迹，满愿无自能领解、余人有自能领解，以部类不同故开二段也。

问：

发迹何故无自叙领解，不发迹有自能领解？

答：

夫论领解，必是昔迷今悟，既其发迹则昔不实迷、今非真悟，故发迹之人不自能领解；不发迹人既实昔迷今悟，故有自领解。

问：

上中二人皆无发迹，何故至下根人有发迹耶？

答：

可具五义：一者、文互有隐显，若并发迹则无实悟之人，若不并发迹则隐菩萨德，是以经文出没不同。二者、下根发迹则显菩萨不可思议，现为声闻已是隐德，于声闻中复为下根，是故名为不可思议。三者、示作声闻本为化物，今三根皆悟则化物事毕方得发迹，上章化事未周故不明发迹也。四者、下根人尚发迹，中上根岂是实行耶？故《摄大乘论》云「舍利弗等皆是化人」。故有经云「须菩提者是东方世界青龙陀佛」，则知皆是权行人也。五者、显示菩萨有发迹、不发迹二种方便也。

问：

发迹有何利益？

答：

开一为三凡有二种：一者、开一法为三法；二者、开一人为三人。上来虽明一法为三法、三法归一法，未辨一人为三人、三人为一人。今发诸菩萨迹始得明一人为三人、三人为一人，以具约人法明于开会，义始圆也。

授满愿记为二：第一、闻法为领解之缘；二、如来授记。初文又二：前、明得解所由；二、正明得解。初有四句：第一、闻法为领解之缘。「智慧」者，实慧也。「方便」者，权慧也。总牒法譬二周中权实二慧法也。「又闻授诸大弟子记」者，总牒二周中授人记为领解缘也。「复闻宿世因缘之事」者，牒第三周化城事为领解缘也。「复闻诸佛有大自在神通之力」者，即大通智胜佛十劫坐道场及现瑞等事也。又解即是释迦能知过去久远之事为自在神通之力。所以但明四事者，初事谓教，次事是得益之人，宿世因缘叙教益所由，后明能化之主；摄义既周，宜辨四事也。

「得未曾有」下，第二、正明领解。亦开为四：初、明内心欢喜，得无生忍，无有所得垢，故言心净。「即从座起」下，第二、明外形致敬。「而作是念」下，第三、默念领解。「拔出众生处处贪著」者，如前文「众生处处著，引之令得出」也。言贪著者，非谓但是贪使，及说一切有所得心也。「唯佛世尊」下，第四、祈请授记。所以祈请授记者，凡有二义：一、为现摄下根之流，二、为有缘众生发愿往生，是故请记。「深心」者，无生法忍即是菩萨行，故名深也。「本愿」者，无所得菩提心也。

「尔时佛告」下，第二、正为授记。文开为二：初长行、次偈。长行为二：前明行因、后辨得果。行因之中明三世行因：第一、叹现德，谓现在行因；第二、明过去行因；第三、明未来行因。现德显彰是故前叹现在之德；由过去修行，故次叹过去；二世行因犹未圆满，故次叹未来。初文四句：第一句，告众问之。

问：

满愿在坐，云何问众言见不耶？

答：

众但覩形、未见其德，今欲显其德令众仰恭，故告众问之。

「我常称其」下，第二句，叹其有上弘之功。「能于四众」下，第三句，叹其下利之德。「自舍如来」下，第四句，出满愿之位，即十地人也。

「汝等勿谓」下，第二、叹满愿过去德。时众但谓现在有上弘下利之功，未知过去亦有此德，故今叹之。就文为三：一、明过去九十亿佛所有上弘下利之功；第二、于七佛所有上弘下利之能；第三、于释迦佛所说法人中最为善巧。此即从多佛以至少佛也。初文为三：第一、叹满愿智慧；第二、叹其神通；第三、以具智慧神通故广能益物。初开又三：前、叹有慧，即实方便也。「又于诸佛所说空法」，第二、叹空慧，谓方便实也。「得四无碍智」下，第三、合叹空有二慧，以具了空有方能无碍说法，不尔则成有所得也。「具足菩萨神通之力」，第二，次叹神通也。「彼佛世人」下，第三，明以具通慧广能益物。就文又二：初、叹成就众生。「为净佛土故」下，第二、叹净佛国土。前又二句：一、通益四乘众生。「又化无量」以下，别益求佛人也。「诸比丘」下，第二、叹于七佛法中上弘下利之德。「今于我所」下，第三、叹于释迦佛所说法中第一。

「于贤劫中」下，第三、叹未来修因。亦开三别：初、叹于一劫中佛所修行。「亦于未来」下，第二、多劫佛所修行。「渐渐具足」下，第三、叹修因圆满也。

「过无量」下，第二、明得果。凡有六果：一、化主果。「其佛以恒河沙」下，第二、明国土果。「地平如掌」者，释有二：一云佛手掌平，指事为言；二云海底有石方四千里平如镜面，名为掌石也。「诸天宫殿」下，第三、明眷属果。凡有四句：一、明人天眷属；二、明菩萨眷属；三、辨声闻眷属；四、总结。「劫名宝明」下，第四、时节果。「国名善净」下，上出土体、今辨土名。「其佛寿命」下，第五、明寿命果。「法住甚久」下，第六、明住持果。

偈文为二：初颂行因，次颂得果。颂三世行因即为三别：初、七行，总叹诸菩萨，即显叹满愿现在行德；第二、五行，颂过去行因；第三、二行半，颂未来行因。初七行为三：初偈，标叹；五行，释叹；一行，结叹，明不可具叹也。五行为二：初四行，叹菩萨作二乘方便，次一偈，叹菩萨示凡夫方便。初四偈又二：前三偈，叹菩萨作二乘方便能成就众生，次一偈，明二乘方便能净佛国土。初三偈为三双：第一，上半辨知机，下半示小乘威仪，谓机教一双。第二偈，上半巧化他，下半自说是小道，谓自他一双。第三偈，上半明度物，下半辨说教意，谓教理一双。「虽小欲懈怠」者，虽现小乘威仪说于小教，似如于菩萨法懈怠，而实非懈怠。「示众有三毒又现邪见相」者，上现圣方便，作声闻缘觉两圣；今示凡方便亦作二凡：一、现为在家三毒众生，二、现出家邪见外道也。又上现二乘方便，即是无烦恼人，今示两凡方便，谓有烦恼人，今大士体悟烦恼未曾有无，故方便示现有无。如《净名经》云「菩萨不断烦恼亦不与俱，而能示现俱断二事」。「今此富楼那」下，颂第二、过去行因也。「未来亦供养」下，颂未来行因。「其后得成佛」下，颂得果为二：初、别颂得果；次、总结。别颂中半行颂化主果，半行颂国土果，一句颂时节果，四行一句颂眷属果，五句颂菩萨，一偈颂声闻，两偈颂天人，从胜至劣以为次第。「法喜禅悦食」者，则定慧能资养法身，故名食也。又外从佛闻法欢喜为法喜，内如说修行为禅悦。又圣说法名法喜，圣默然名禅悦，佛勅弟子常行二事，故唯有二食。余经说有九种食，世间四食、出世五食。世间四食者，揣、触、思、识四食也。出世五食者，一禅、二愿、三念、四八解脱、五喜。「富楼那比丘」下，第二，一行半，总结净土也。

「尔时千二百」下，第二、授余声闻记。为二：一、授记；二、领解。就授记中为二：初、请记；二、授记。

问：

千二百五十人常随佛，此经前后何故但言千二百耶？

答：或可出经人语其全数，或可本有千二百五十，至法华时五十已亡，故但言千二百耳。

「我等欢喜得未曾有」者，闻上来说法及以总记故欢喜也。「不亦快乎」者，千二百罗汉见诸人得别记，谓己不得别记故来请之，若得别记，成佛事定故称为快。「佛知此等」下，第二、佛与授记。就文为三：初、总许；二、别授记；三、命迦叶令其宣记。今是初也。「于此众中」下，第二、别授记。前长行、后偈颂。前长行二：前、别授陈如；次、别授五百。须知五百及千二百皆是千二百中之数也。千二百是得三乘道之初数，此千二百中五百为标领，故云五百耳。设举五百，亦是千二百中之数，如十七群及六群之名也。「其五百罗汉」下，第二、授五百人记。「迦留陀夷」者，迦留此翻时，陀夷名之为起。《十八部疏》云迦留者。「黑陀夷」者，上谓悉达太子在宫时师也。「周陀」者，翻为不乐，又云小路。「莎伽陀」翻为善来，本名恶来，外国亦云沙竭陀亦云沙伽陀。「优陀夷」亦云乌陀夷，此云出也。

偈文亦二：前六行，颂陈如得记；次三行半，颂五百人得记。

「迦叶汝已知」下，第三段，命迦叶令宣记。以无有二乘唯有一乘，一切声闻皆当作佛，命之宣记意在于此。

「尔时五百」下，第二、自叙领解。就文为二：一长行，二偈颂。长行为四：一、法；二、譬；三、合；四、结欢喜。初法说又四：一、标领解之缘，得记即是领解缘也。「欢喜踊跃」下，第二、内心欢喜。「即从坐起」下，第三、外形致敬。「悔过自责」下，第四、发言自叙领解。又开为四：一、悔过自责；二、述于昔迷；三、叙今悟；四者、解释。悔过自责者，忏悔小乘有所得罪，令未改二乘执者因此而改，已发大乘心者牢固不退。然此经始终寄千二百人破十方三世一切诸小乘人，令其舍有所得悟入平等正观，乃至寄三根人破斥十方三世封执大小乘二见菩萨，亦令悟入非大非小不一不三无依无得妙悟，是以此经始终皆用千二百人为言端耳。寄此人执迷以显大小有所得迷，托此人悟引一切有所得大小迷心悉令得悟也。

问：

若尔，此经三周并是方便人，无实悟道耶？

答：

寄此三根述于迷悟，令实行小乘人于《法华经》得信心，是故前云「诸余声闻信佛语故随顺此经」，即其证也。

问：

何故得知三根声闻皆是方便耶？

答：

无有实行之人闻《法华经》即能领解助佛扬化，所以此经佛有三周说，弟子亦三周说。若师若弟子皆是显发密教调伏众生，然寂灭正观未曾师弟子，为众生故方便师弟子，欲令受化之徒悟入平等。故《涅槃经》云「说法非师亦非弟子是名中道」，师弟子既是方便，迷悟亦然。平等正观未曾迷悟，为众生故方便迷悟。故《涅槃经》云「一切众生不能破结，非不能破，非破非不破是名中道」，恒须此意读《法华经》。若执昔开今会一有三无及始终迷悟者则成有所得，有所得者即无明，非平等大慧，有所得者无道无果不能行于佛因得佛果也。有所得者名之为麁非是妙法，有所得者即是染著，不名莲华。

所言悔过者，佛过去令我发无所得不二菩提心，而我颠倒厚重背大取小，是我罪之一也。从经初已来两周为我说平等大慧，而疑悔不解，是我罪之二也。已于二世劳扰如来，是故忏悔过于佛。又执小疑大障法之深，故对法忏悔有所得罪也。「自责」者，背大取小、执小疑大，皆是己之钝根，故自责也。

问：

何故下根独有此辞耶？

答：

三闻始了则有各累之深，故偏说也。又三根声闻皆应悔过自责，但欲转势彰过，故三种不同也。

「世尊我等」下，第二、述昔迷也。「今乃知之如无智者」下，第三、明今悟。「所以者何」下，第四、解释。明应得大而保小自足，故是无智之人，即释上如无智者也。

「譬如有人」下，第二、譬说广述领解。此经佛有三周说，初周法说，次周譬说，后周亦譬亦法。弟子三领解亦有三阶：舍利弗闻上法说还作法说领解；迦叶悟前譬说还作譬说而领；今双了法譬双作法譬而领，故前明法说领解，今明譬说领解也。就譬始终凡有八句：一、贫人至亲友家；二、亲友设以酒饍；三、醉酒而卧；四、系以宝珠；五、都不觉知；六、起已游行求索衣食；七、会遇亲友示以宝珠；八、贫人得珠欢喜。亲友始终欲相利益，要具八事，以类相从义意唯三：初、系宝珠譬；二、中途相失譬；三、会遇示珠譬。所以立此三譬者，还领上三义：初、领昔禀大乘，即大通佛时；次、领忘大取小，从过去退菩提心竟今灵山前也；三、领还得悟大，即灵山之会也。二者、领化城三譬，前领初说大乘譬，次领中途说小譬，次领后还说大譬。三者、领如来三种法轮，初领根本法轮，次领枝末法轮，后领摄末归本法轮也。「譬如有人」者，即下根之流也。「至亲友家」者，昔有大乘之机，感说大乘教，故称为至。同有佛性又曾受化为出世法亲，同志菩提共出生死故名为友。〈譬喻品〉作父子之譬，〈信解品〉还作父子，而领〈化城品〉作导师伴侣譬，今还作兄弟而领，以十六沙弥过去前悟故称为兄，兄即友也；禀教之人后学，即是弟义也。「家」者，说大乘教处也。「醉酒而卧」者，光宅等云：「贫人本醉，往亲友家遂卧，譬众生为五浊所昏，情滞生死为醉，无明惑心得解不久而忘解，后遂不行如卧也。」今谓不尔。下偈云「譬如贫穷人往至亲友家，其家甚大富，具设诸肴饍」，既醉来而卧，云何得设？又既设肴饍，宁无酒也？此则譬事不成。今明此中可有二义：一者、亲友设于酒饍，但长行略故不说，偈则具足。二者、即此长行自含有之。文云「醉酒而卧」，酒者亲友所设也，醉者贫人饮酒而醉也。昔说《法华》，即大宗中道无相教为酒，滞教为醉，迷理为卧，故经云「持空三昧瓶以盛无相酒」。

问：

何以酒喻教耶？

答：

酒有欢适义，喻闻教欢喜自知作佛；二、酒有昏迷义，喻其因教起迷。今喻大乘，正欲明三根声闻中途迷教义，故正借酒为喻，是以命初即云醉酒而卧。

问：

因酒故醉卧，设教应起迷？

答：

亲友共会本为怡神，不使昏醉；如来说教意在悟理，不使缘迷，但失旨故惑耳。

「是时亲友官事当行」者，菩萨化物自在如官事。又大士益物非己如官事。又此土感尽他方缘至，不得不去，如官事当行也。「以无价宝珠系其衣里」者，此正明系珠譬也。《法华论》云「有散乱增上慢人心实无有定，过去虽有大乘善根而不觉知，不觉知故不求大乘，于狭劣心生虚妄解以为第一乘，如是倒取，为对治此故说系宝珠譬，即是示其过去善根令忆念已，然后教令入三昧故也」。《论》又云「示现解无上，故说系宝珠喻也」。大乘中道之解譬之宝珠，理中之极故称无价。又由此不二之解感佛大果，以多有所堪故称无价，解由佛授故称为系，解隐微惑心中如衣里也。

问：

授解本由众生领悟，既云醉酒而卧都不觉知，云何于不觉知时而授解耶？

答：

系珠者，本说大乘之旨不令暂受而已，乃为染神历劫不朽，故借醉不觉知时以明系珠耳，实非是不觉知时系。二者、夫解之珠喻菩提心，不失正在后时，今欲显后时不朽之解由于佛授，故在后时说耳。又所以知系宝珠非是不觉知时者，珠喻菩提心，若都不觉知，云何发菩提心也。但今据后时废忘，故云不觉知耳。

问：

系珠既是觉知时，饮酒亦有不醉耶？

答：

初未醉后方醉，如初禀教时未迷后方迷耳。

问：

亲友何故设以酒饍复系珠耶？

答：

亲友惠益可有始终二事：初则设以酒饍，终则惠之重宝。重宝是后时富贵之因，酒饍是当时会遇乐。初禀大乘亦具二事：一者、当时得益，如饮酒怡情；次、解染神历劫不朽，譬同系宝珠也。

问：

既是始终一解，何故不举一譬？

答：

酒饍但有当时之益而无后时不失之义，系珠但有后时不失而无交益之理，故举两譬以喻始终一解也。

问曰：

若唯是授于一解，则初见亲友便是系珠，云何至醉卧时方始系也？

答：

两譬实是一时，而前后说者取其二义：饮酒取其初有微解后则昏迷，虽复后迷而解隐迷内终不朽灭故如系珠，故酒譬显其解后起迷，珠譬彰其解虽复起迷解不朽灭。

问：

经自辨前后，云何言一时耶？

答：

后偈中明设酒饍即系宝珠，故知一时，但欲显始终二义，如前释也。

问：

酒珠但譬解亦喻教耶？

答：

通皆得喻，中道之教圆正如珠，陶神养性事同于酒，教既具两，解亦例然。但珠正譬解谓菩提心，故下合云「一切智愿犹在不失」。酒譬二义，一者喻教，二者饮酒益身喻禀教生解，故知具二义也。但酒正喻教也。

「与之而去」者，即时未可化，不得不舍之也。又初设酒喻说教，以系珠譬授解，授解既竟此土感息，是故去也。

「其人醉卧都不觉知」者，第二、中途忘大取小譬。既滞教起惑，经历生死不觉曾有大乘之解也。「起已游行」者，前句明忘于大解如都不觉知，此句辨习行小乘故云起已游行。又前句辨都不觉知忘失本解流浪五趣，此句辨起求二乘出世法也。小乘机发为起，修行小乘法为行。「到于他国」者，乃谓涅槃可证，所存非本故云他国；即大乘为本国，二乘教为他国也。信解譬中以大乘理为自国、生死为他国；今以大乘为自、小为他。「为衣食故懃力求索甚大艰难」者，二乘少乐义比衣食，伏惑不懈为懃力，空有涉虑为艰难。又非是顺理故称艰难。又菩萨如乐道、声闻如苦道，故如艰难。「若少有所得便以为足」者，上辨行因、今明得果，保少为究竟故云自足也。「于后亲友会遇见之」，第三、会遇示珠譬。

问：

今始见亲友，前已见也？

答：

起已游行中已见亲友，但说小乘教未称昔日友，故不说见耳；今既示珠，还如昔友，方乃称见也。

「于后」者，即说小教之后，大机潜发名为会遇，为佛智所照称为见之也。「而作是言咄哉丈夫何为衣食乃至如是」者，向明见机、今辨说教，昔发大心行于大行，志力雄干故称丈夫，今遂弃大学小，此可伤叹也。「我昔欲令汝得安乐五欲自恣」者，昔欲令众生得于佛乐也。「于某年日月以无价宝珠系汝衣里今故现在」者，大通智胜佛时为年日月，为说《法华》授一乘之解为系珠，昔因不朽为犹故现在。「而汝不知」者，明不知有大解也。「懃苦忧恼以求自活」者，明其取小也。「甚为痴也」者，忘大取小盖是无明烦恼，故称痴也。「汝今可以此宝贸易所须」者，以菩提心宝贸易，必感佛道圆德也。以因感果即是贸易之义也。「佛亦如是」下，第三、合三譬。即三。「为菩萨时」者，合上亲友也。「教化」者，合上设酒也。「令发一切智心」者，合上系宝珠也。「而寻废忘」下，第二、合弃大取小譬，即兼合上醉酒而卧也。废忘正是合上都不觉知也。「既得罗汉」者，上合忘大、此合取小也。「一切智愿犹在不失」者，合第三、亲友示珠譬也。「今者世尊觉悟我等」下，合上咄哉丈夫乃至如是之言也。「我久令汝等」下，合上我昔欲令汝得安乐至系珠文也。「而汝谓为」下，合上而汝不知甚为痴也。

「世尊我今乃知」下，第四段，结悟解欢喜。

偈有十二行半，颂上四段，即为四，两行半颂法说，六行颂喻说，三行颂合喻，一行颂结欢喜。上法说有四：初半行，颂第一领解之缘；一句，颂第二内心欢喜；一句，颂第三外形致敬；一行半，颂第四悔过。悔过自责有四，今但颂两：初半行颂悔过，次一行颂昔迷，即是释悔过之事。次六行颂三譬，即为三别：一行三句，颂第一系珠譬也。「具设诸肴饍」者，长行举酒，偈举肴饍，酒譬说菩提心，设肴饍譬说菩萨行；亦得转譬，上以酒譬法华教，今以肴饍譬教也。言具设者，佛略说于前，沙弥广说于后也。「默与而舍去」者，解之不朽既显在后时，则后时之解非是言教所授，故称默与。有人云：尔时不噵此一发之善历劫不朽，更相值遇故称默与。有人言：当时虽为说教，钝根不解与默无异，故称默与也。又酒饍譬教名之为言，系珠授解故称默与，此释为正。

问：

偈中何故辨设肴饍则辨系珠也？

答：

为说大乘时即授菩提心解，实无异时，故知相次说也。

「而舍去」者，说教授解在益已圆故舍之而去。「时卧不觉知」下两偈一句，颂上中途忘失大譬。「与珠之亲友」下两偈，颂上会遇示珠譬。「我等亦如是」下三行，颂上合譬。初偈颂合第一譬；次偈颂合第二；后偈颂合第三；「我今从佛闻」一偈，颂第四结欢喜也。

授学无学人记品第九

学无学有大小乘不同，小乘学无学者，《成论》云「学法者，学人在第一义心也。无学者，无学人在第一义心也。若缘真之心更有增进义，是名为学。缘真之心已满不复进求，是名无学。若出世俗心非学非无学」。依《毘昙》云「会理进求名之为学，会理息求名为无学，缘事之心名非学非无学」。然今品都不论此义，学无学既在观心，不可得记亦不可得受，今但就位判耳。三果名学，罗汉名无学，而言人者，《智度论》云「须陀洹者人也。须陀洹道者十五心也。须陀洹果者第十六心也」。今正标其人以目品也。大乘学无学者，佛名无学，登地以上称之为学。就因地中，七地已还是功用道名之为学，八地已上无功用道名为无学，故《大品》云「菩萨有学无学地」。

问：

大乘有果地学无学，复有因中学无学，小乘何故无因中学无学耶？

答：

小乘因中无有功用无功用义，故不开二也；但有功用故但有学道也。

今明此中诸人多是佛之同行，则是大乘学无学也。今授显名及密行二种学无学人记，故以目品名也。品开为二：初、请记；二、授记。请记为二：初、阿难罗云二人请记；次、二千人请记。

问：

〈序品〉列众，阿难皆在无学众摄，今何故入学无学人众摄耶？

答：

凡有三义：一者、上品明阿难之德，预是佛法第二师，虽非无学而在无学众摄；今据其位分，既是初果故不入无学众摄。

问：

若尔，罗睺既是无学，何故不入前品摄也？

答：

要授阿难记方得授罗睺记，阿难既入今品摄，罗云亦入今品摄。

二者、阿难、罗云与上五百弟子愿行不同，故别入今品摄。三者、上明无学人有权有实，如满愿为权、余人为实；今欲明学无学人亦有权实，阿难、罗云有发迹故所以为权，二千人不发迹故目之为实。然发迹不发迹皆是权人，如上释也。

初文有三：一、内心思惟；二、外形致敬；三、发言请记，则三业次第也。「我等于此亦应有分」者，有二推、二结。二推者：一、举自推应得记。明我等于此亦应有分者，叙己得悟解也。「唯有如来我等所归」者，请佛证明验其有解。又迹居声闻、宗归佛道，故设此言也。「又我等」下，第二、举他推必应得记。此二人最为亲近，若遂不得记凡有二失：一、乖于物望；二、违其本愿。「若佛见授」，第二、明二结。「我愿既满」结上自推，「众望亦足」结上他推。又「唯有如来我等所归」，同余声闻故应得记。「又我等为一切世间」，明异余声闻故应得记，「我愿既满」结同余声闻，「众望亦足」结异余声闻。

「尔时学无学」下，第二、二千人请记。

「尔时佛告阿难」下，第二、授记。前授二人记，次授二千人记。前授二人记中，初、授阿难记；次、授罗云记。初授阿难记有四：一、授记；二、新学生疑；三、释疑；四、结喜。初授记中，前长行、次偈。长行，前行因、次得果。得果之中偏明寿长者，欲显阿难护法因缘故得长寿果也。「尔时会中」下，第二、新学生疑。所以疑者，佛加其神力欲发阿难之迹，故兴此疑念也。「尔时世尊」下，第三、释疑。「空王佛」者，毕竟空是诸空中之王，故《智度论》云「性空菩萨所行，毕竟空是佛所行」，释迦、阿难同以毕竟空为本，故言俱于空王佛所发菩提心。释迦发心已后懃习毕竟空故自成佛，阿难多闻故以为侍者，师及弟子同起毕竟空，记与不记何所疑耶？

问：

懃习毕竟空何故成佛？阿难多闻何故为弟子？

答：

寄迹而言，多闻是众行中一行，懃进遍策众行，故有成与未成。

「阿难面于佛前」下，第四、领解称叹。次、授罗睺记如文。

「尔时世尊」下，第二、授学无学人记。初、授记；次、领解称叹也。「寂然清净」者，显二千人知诸法先来寂灭本性清净，故堪与无生记也。余文易知也。

法师品第十

今以四门释之：一、来意门；二、释名门；三、体相门；四、阶位门。

来意门者略明十义：一者、上乘权乘实凡有四章：第一、略开权显实动执生疑；第二、执动疑生申疑致请；第三、广开权显实断疑生信，此三已竟；今是第四次明流通。所以明流通者，上但一处一时利益一会，然群生不穷大悲无限，今欲一切处一切时利益一切人，是故明流通也。二者、依《智度论》云「释般若有二门：一、直说门；二、称叹门」，今亦两也。上来直说《法华》，此下称叹门说，故有下诸品也。三者、又有二门：一、智慧门；二、福德门。上来三周说权实二智谓智慧门，此下明受持读诵功德无边谓功德门。四者、复有二门：一者、体门；二者、用门。上来三周广说平等大慧不二正观谓法华体，今明受持读诵如说修行能生福慧谓法华用门。五者、约人又为二门：一者、福德深厚众生现在值佛面受《法华》，二者、福德浅薄但值经卷不覩如来三周说法。上来为福德深厚人，自此以下为福德浅薄人。故《智度论》云「福德厚者亲从法尚面受波若，福德薄者但值金牒文字」。六者、众生有二：一者、与佛结重因缘；二、与菩萨为善知识。自上以来为佛结缘众生说《法华》竟；今为与菩萨结缘众生说于《法华》，是故如来三周说竟付嘱四依，令有缘众异世同益也。七者、有二门：一者、燃灯；二者、传灯。释迦自说平等大慧谓燃灯也；今劝一切众生展转弘宣，明众生不尽、法灯常照，谓传灯也。八者、演说正法凡有二门：一、正说门；二、证说门。自上已来明正说竟；从此以下辨证说门，故〈宝塔〉、〈涌现〉证说不虚，令未信者信、已生信者不退。九者、如来出世演说正法凡有二门：一者、正说；二者、诫劝。所言劝者，令物受持乃至如说修行。所言诫者，一言毁法及弘经人，其罪祸无边。自上已来明正说门，从此以下辨诫劝门。十者、接上受记文相生者，如来授记凡有二种：一者、别记；二者、通记。上来但明别记、未辨通记，则授记义未尽。今欲辨通记之义故有此品。言通别记者凡有三种：一者、世通别。上但别明佛在世人得记，今通明二世人得记。二者、人通别。上别明三根声闻人得记，今通明幽显凡圣预闻经生信者皆与授记。三者、时通别。上别明劫数有限之得记，今通明得记不论劫数期限。所以然者，劫数有限必是深悟，今通浅深故不明期限也。

问：

何故具授通别两记耶？

答：

此经明唯有一乘无有余乘，一切众生并皆成佛故悉与佛记，亦是悉与佛记则显唯有一乘，故举授记释成一乘也。

第二、释名门。言「法师」者，法谓妙法，平等正观可为心轨故称为法；以人能上弘大法、下为物师，故云法师。如世药师以药治人病名为药师，不言为药作师；法师亦尔，不言为法作师名为法师。然复有以法为师故云法师，是以经云「诸佛所师所谓法也」。下文亦有此意，故示弘经模轨，则是以法为师。然虽有二事，合成一旨，上既师于法，然后方能为人作师也。

第三、体相门者，旧云：五种法师合受持为一。龙树解受持云：「信力故受，念力故持」，则受为其初、持为其后，久久不失方是持义。则分受持为二故成六种，故成六种法师；若加正忆念者则为七种法师，然多小适时无定数也。

问：

五种法师具几业义耶？

答：

受持谓意业也，书写谓身业，读诵说谓口业，此大判为言耳。然书写具二业，运手必经意地，读诵等具三业也。约福慧者，说法多是智慧，自余四种可两通之也。

第四、明阶位门。然通而言之，十信已上皆能弘法为物作师；别而言之，依《涅槃经》，十六分中解一分义堪为物师也。旧云：流通凡有五品，开为三章：第一、三品命觅弘经之人；第二、〈持品〉受命弘经；第三、〈安乐行品〉示弘经方法。所以有此三者，一周说法既竟，必须弘通，是以叹法美人令人欣慕弘宣于法，故有第一命觅弘经人也；如来有命大众顺旨，故有第二受命弘经；但既于恶世欲弘善道必多留难，令安住四法则身心快乐乃可弘道利人，故有第三示弘经方法。初又两：前品正命觅弘经之人，第二两品证说。今谓不无此意，但〈法师〉一品正是流通；〈见宝塔〉已下别属大段，后当具足说。

就此品中两长行、两偈颂，开为二别：第一、一长行一偈，叹持经人德，令其心悦以劝弘经；第二、一长行一偈叹法，示弘经模轨以劝弘经。初文又二：前长行、次偈。长行为二：第一、前叹二时弟子；第二、次叹两世法师。叹二时弟子即二：前叹佛在世闻法弟子，次叹佛灭后闻法弟子也。「因药王告八万大士」者，

问：

《智度论》云「说智慧门对出家人，说功德门对在家人」，今何故说智慧对声闻，说功德对菩萨？

答：

两经各异，彼经明出家人好智慧、在家人好功德。此经明声闻有执三之病故说平等大慧以斥之，所以对声闻也；菩萨无有此执故不对之。大士本欲弘道利人，今流通正是其事故对菩萨。又上来开三显一其义已周，则皆成菩萨无复声闻，故宜对菩萨也。又依龙树云：「此经是秘密法，不可付嘱声闻，故付菩萨」。

于菩萨中别告药王者，其人亲闻《法华》得悟，以舍身命财弘通斯法，今欲令余人学之故别命之。所以因药王菩萨复告八万大士者，此八万人末世有于重缘，今欲令八万大士上学药王下利末世，故因药王而告之也。「药王汝见是大众中」者，凡有二义：一者、欲使药王八万大士流通此经令其善根成就，故列二世弟子闻经得记令师识之，故云汝见之不？汝若弘经化之行则成就，若不弘经化之行则不成就，是以告之问言见不？二者、欲以二世弟子付嘱药王及八万人，如《金刚波若论》云「以根未熟菩萨付根熟菩萨」，故列众问之也。「一念随喜则与记」者，闻法一念随顺至理则与理会，与理会故而生欢喜，便行与佛应故得佛记。又一念随喜则知唯一无二，必当作佛、不退为二乘，故得佛记。《注经》云「能现在闻法一念随喜，譬如松栢始萌便有陵云之势，今闻法虽浅，已树菩提之根故与记也」。

「佛告药王又如来灭后」下，第二、明佛灭后弟子闻经得记。所以有此文来者，凡有二义：一者、前令八万大士于佛在世十方佛土弘经，今于佛灭后弘经也。二者、有人疑云：佛在世时众生福德利根闻法随喜可得记耳；佛灭度后薄福钝根虽复随喜应不得记。是故释云：但使闻经信解功德一等，皆与授记也。

「若复有人」下，第二、叹两世法师功德。所以前明弟子功德，今明法师功德者，凡有三义：一、从浅至深，前叹弟子浅功德；今叹师深功德。二者、前明弟子出所化之相，谓闻经随喜即与受记，谓所化之相也；今明法师功德出能化之人相貌，有此相貌故是法师。三者、上告药王列二世弟子令师识弟子；今出法师相貌令弟子识师，以师弟子相知则弘法化人义成也。就文为二：第一、别明二世法师功德；第二、通明信毁。初又二：前明佛在世二种法师，次辨佛灭后二种法师。初明二种法师即为二别：一者下品，二者上品。法师品位既多，今略明上下二品。约位而言，初依之人为下品，余之三依为上品也。所以分此二者，初依具烦恼性既是凡位，是故为下品；后三同是圣位，故合为上品。然位义难知，聊寄一门以为次第也。初人又四：一、明现德则出法师相貌，谓有此相貌即是法师也。「药王当知」下，第二、出成法师往因，即是明法师过去德也。「成就大愿」者，明寻此人既供养多佛应生净土，但成就大愿故来生人间耳。「药王若有人问」下，第三、明此法师未来世果。此人既现在弘宣大乘，过去殖因久积故必定成佛也。「何以故」下，举现因释当果也。「是人一切世间」下，第四、劝物供养。以具出法师三世功德，则是无上福田初心之佛，故应以佛供养而供养之。又弘于佛道，宜设以佛供。「何况尽能受持」下，第二、明上品法师。此人文理俱备故称尽能受持也。

「若是善男子」下，明佛灭度后二种法师，亦前明下品次辨上品。此二品与前二品异者，前约弘法广略以分二品；今约为人少多以分二品。「则如来使」者，宣转教命为使义也。「如来所遣」者，流通得其旨趣，必可委之以理，为所遣也。「行如来事」者，佛以益物为事，弘说有益为行如来事也。「何况于大众中」，下第二、明上品法师也。「药王若有恶人」下，第二、通明信毁。就文为二：初、明毁之得大罪；后、明信之得大福。所以明信毁者凡有二义：一者、如来出世欲示众生罪福二门，故《大品》云「若不说魔事魔罪则是众生恶知识」也。二者、上明二种法师宣通正法之时，不应轻毁宜须供养。毁持经人罪重佛者，泛论罪福凡有二种：一者、约心；二者、约境。约心者，重心则罪重、轻心即罪轻。若尔重心毁佛则罪重，轻心毁佛则罪轻。持经人亦尔，不应言毁佛罪轻、毁持经人罪重。二者、约境，若骂胜境则罪重，毁劣境则罪轻，亦不应言骂佛罪轻、骂持经人罪重。既不约心就境，云何释此文耶？有人言：骂佛不作断法意故罪轻，毁弘经人作断法意故罪重。所以然者，由此人弘法是故被骂，此则骂人复毁于法，罪兼二种所以重也。竺道生云：「法出于佛，若闻说骂佛，是则骂人非骂法，是故罪轻；今受持有我，若毁呰之则是毁人有法乃毁法也」。今明佛以离八风无复忧喜，虽复得毁不妨正化；今弘经之人犹是凡夫未免八风，若逢毁呰心则退悔不能弘法，法既不弘便无行法之人，既无行法之人谁复得佛？以断三宝种故罪重也。又弘经人闻毁则妨自行，自不得成佛，亦妨化他，他又不成佛，则罪之大矣；佛闻俱不妨自行化他，故罪轻也。

「药王其有」下，第二、叹弘经人福重也。「以佛庄严而自庄严」者，佛以正观之法庄严于人，通经之人亦入正观故以法严人。又佛住大乘用万德而自庄严，弘经之人行与佛应，亦随分具佛万德也。「则为如来肩所荷担」者，如来荷担于法，持经之人既其弘法，佛以恭敬于法，既担所弘之法亦担能弘之人也。

就偈颂为三：初二偈，颂第一、二世弟子劝供养两种法师兼自受持；次十三偈，颂上二种法师；后一偈，叹法释成美人。就初两偈又开二别：第一偈上半，明欲成就自然智者，此是无功用智也。第二偈，明一切种智慧者，此明二种智：一切种智照有智也，慧者一切智照空慧也。「若有能受持」下，第二，十三偈，又开两别：初七偈，颂两世法师；次六偈，颂前信毁。就前又二：初四偈，颂佛在世二种法师；次三行，颂佛灭后二种法师。就前又二：一行颂下品，三行颂上品。佛灭后亦二：二行颂上品，一行颂下品。次颂信毁亦六行：二行颂毁之得罪，四行颂敬之得福也。供养持经人胜佛者，亦不就福田及心，但得供养称叹则增进自行化他，佛则不尔，故过佛也。而《智度论》云供养十方补处菩萨，不及佛者，此约福田优劣判也。

「尔时佛复告药王」下，第二段。所以有此文来者，凡有四义：一者、上来叹人、今则美法，以叹人美法成流通之义也。二者、上叹人，明人为法师；今美法，以法为法师，欲释成〈法师品〉有二种法师义，故有是文来也。三者、上叹人弘经得无量福，今美法则生无边慧，以福慧具足流通义成。四者、上正叹人弘经，今示弘经方法，释成上弘经之义也。亦有长行与偈。长行有三：一、叹所弘之法；二、明弘法之方；三、明弘经利益。此三即是次第。

初门有五：一、约法叹；二、就人叹；三、约处叹；四、约行叹；五、明得失显成叹义也。「我所说经典无量千亿」者，谓《华严》已后、灵山之前诸教非一也。「已说今说当说」者，略举三说摄一切教也。已说者，《法华》之前一切大小教也。今说者，谓《法华》也。当说者，谓《法华》已后《涅槃》之流也。「而于其中此法华经最为难信难解」者，《法华》之前大小分流其言易信，《法华》之后三一已会亦非难解，此经开方便门显真实义，反三之始归一之初，于昔执异之人故成难信难解也。始不受为难信，终不悟为难解。又破三归一斥短明长名为难信，非三非一不短不长目为难解也。「此经是诸佛秘要之藏不可分布妄授与人」者，此经明二权二实，言约理周故称为要，昔来隐而不传目之为秘，如人妙宝蕴在于内故名为藏，既称秘要之藏故不可妄授与人也。「诸佛世尊之所守护乃至未曾显说」者，释上秘要之藏也。所言守护者，然法相寂然不须守护，非器妄传则便破法，以防于破法之情故言守护。「而此经者如来现在犹多怨嫉」者，释上不可分布妄授与人也。一切群生处处染著，大乘处处破之，与世相违故称怨也。「况灭度后」者，佛在世时众生烦恼犹薄尚不信受，况灭度后颠倒厚重而能解也。

「药王当知」下，第二、寄人叹。凡有五叹：一者、为佛衣所覆。《注经》云「以一极为衿带，无断常之飘落」，解从佛所来，故曰以佛衣覆之。「又为他方」下，第二、佛护念叹。以弘经人行与佛应故为佛护念，令外恶不侵为护，内善得生为念也。「是人有大信力」下，第三、内善成就叹。信于三乘名为小信，今信一乘称为大信。初有信力、次起大愿，则菩提心名志愿力，次修菩萨行谓诸善根力，此三则次第也。「当知是人与如来共宿」，第四叹。共宿有二种：一者、自行论共宿，一乘之理是佛栖止，弘经之人亦住其中，故言共宿。二者、化他共宿，佛以生死为长夜，应迹居生死中为物说经为宿止，此人能入理弘经参乎应迹谓共宿也。「则为如来手摩其头」者，第五叹。父母念子故手摩其头，持经之人既是佛子，理应重爱。《注经》云「手摩表弘法人得宿止也。头表其行高也」。又释佛以一乘智手摩其心顶劝其受持，故言手摩其头也。

「药王在在处处」下，第三、寄处叹。前明在人则人尊，今辨在处则处贵也。「不须复安舍利」者，《法华论》云「此经具说三种佛菩提，故十七名中一名坚固舍利，如来真如法身于此经中常不坏，故不须更安碎身舍利也」。

「药王多有人」下，第四、约行叹。就文为四：一、法；二、譬；三、合；四、释。法说二对：初、明善行不善行一对者，若未闻《法华》开权显实，未精识道之权实，则行菩萨道犹自回惶，或谓进成佛道，或可退住二乘，故不善行；以得闻此经有一无三，直进不退，故名善行也。又未闻此经开权显实，则未识二慧、不能化物，不名善行；与此相违名善行也。又不闻此经明身权身实，则不深厌生死、欣乐佛身，亦是未善行义；与此相违名善行也。「其有众生」下，第二对、明近菩提不近菩提。梵本具足，今翻译者略，故但有于近也。「药王譬如有人」下，第二、譬说。此譬但有二意：一、明去佛远；二、明去佛近也。「譬如有人」者，求佛道人也。「渴乏」者，求佛之志其心猛决如渴思水也。「于彼高原穿凿求之，犹见干土去水尚远」者，今须进退论此义：一者、就《法华》之前明去佛道远义；二、就《法华》自论远义。就《法华》前论远义有二：一者、于二乘教中求佛去道远也。故《大品》云「以声闻经求菩提者名为不黠」也。二者、三藏后诸大乘经未废二乘者，于此教中求佛道亦有远义，以此教中明大乘，乃与法华不异，但未废二乘，则始行菩萨犹未精识权实；又犹有回遑之望，则求佛之心不决定，约此一边则有求佛远也。「施功不已」者，闻《法华经》生闻慧也。「转见湿土」者，于此经生思慧也。「遂渐至泥」者，于此经生修慧也。「其心决定知水必近」者，既生三慧，知佛性水必定近也。

问：

《法华论》何故水譬佛性耶？

答：

正言水隐地下，如佛性之不显，故水譬佛性也。竺道生及《注法华经》云「此对小乘教求佛，故知去佛远，就法华教求佛，故去佛近也」。

二者、就《法华经》自明近远。若禀《法华》未生三慧则去佛为远，若生三慧此则为近也。

问：

何故就法华教论近远耶？

答：

但明一高原求水有近远，只是一法华教求佛有近远也。

「高原」者，譬法华教也。法华教于二乘为难信，故称高原。又取佛道难得为譬，所以言于高原求水也。「穿凿求之」者，谓书写受持如穿凿也。「犹见干土去水尚远」者，未生三慧故去佛远也。「施功不已」者，读诵解释如说修行深求法华，发生三慧故去水近也。

「菩萨亦复如是」下，第三、合譬。亦得就二义释之：一者、未闻《法华》不生三慧故去佛远；若闻《法华》发生三慧去佛则近。二者、虽闻《法华》未生闻慧犹名未闻故去佛远；若闻《法华》发生三慧故去佛近也。「所以者何」下，第四、解释也。「三菩提皆属此经」者，此经明三佛菩提，故三佛菩提皆属此经。又三佛菩提皆从此经出，故皆属此经也。「此经开方便门示真实相」者，开二种方便、示二种真实。昔不言二种是方便，故名方便门闭，方便门闭则不得示两种真实；今说二种是方便则方便门开，方便门开故得示二种是真实也。「是法华经藏深固幽远无人能到」者，二权二实蕴在此经名之为藏，渊渊难测为深，古今不改为固也，求之芒然为幽，探赜所不及为远，十住未明名无人能到也。「今佛教化」者，为释疑。疑者云：若无人能到，众生云何得解？是故释云：为教化菩萨，故开示之令得信解也。

「药王若有菩萨」下，第五、寄得失以称叹也。「惊疑怖畏」者，非处生惧为惊，以一往闻无三乖其本情为惊，讵是佛说耶故疑，若无三即谓谤法故怖，一向不敢决为畏，心有所惧名怖，畏者面怖也。菩萨名新学、二乘称增上慢者，声闻谓已满足，是故名增上慢；菩萨直已昔不闻今忽闻之，不谓已足，是故称新。又有此文来者，未来有如此相者莫为说《法华经》，当为说三乘教也。

「药王若有善男子」下，第二、示弘经方法。文有四句：一者、请说方。「是善男子」下，示说方。「如来室者」下，释说方。「安住是中」下，结说方。慈悲有覆荫之功，喻之如室；忍辱止于瞋恚恶容，如衣之𦿔丑；空是安神之所，如坐是安身之处。此之三门即是次第。大悲拔苦、大慈与乐，盖是种觉之洪基、弘道之本意，欲说妙法宜前建此心，是故第一明入如来室；此诫菩萨莫为利养名闻势力徒众，但起慈悲心为物说法也。既于恶世欲弘善道必多留难，宜应忍之，故次明著忍辱衣。慈悲外荫、和忍内安，若无空观虚明则二行不成、无由悟物，是故次说毕竟空坐也。「不懈怠说法」者，上谓意业，今身口业也。

问：《净名经》云「慈悲心为女，毕竟空寂为舍，四禅为床坐」，与今何故不同？

答：

二经各有一义，彼明慈悲有养育之能、化适之用，故喻之如女；今取其拔苦与乐之功在荫盖，故譬之如舍。彼明毕竟空至虚无累，能障非法风雨，故喻之如舍；今明重玄憺怕可以栖卧于神，故目之为坐也。

「药王我于余国」下，第三、明利益。以识所弘之教，复达弘教之方，便感嘉瑞，则是利益。所以举灵瑞者，奖劝弘经人故也。凡有四事：一、遣化众；二、遣实众；三、见佛身；四、还得忆法。遣化众者，供养法师故、引导实人故、权护法师故。遣实众者亦具三义，复令实众得利益故。时时见佛身者，弘经之人若常在正观则常见佛身。故《华严》云「一切法不生、一切法不灭，若能如是解，诸佛常现前」，但行人不能常在正观，故时时得见佛身。

偈为三：初、一行，总标奖劝；第二、十五行半偈，正颂长行；第三、两偈，结叹说法之人。就第二中颂上长行三段即为三：初四行，颂叹法。上叹法有五，今但颂第四寄行称叹。上长行寄行叹有四：法、譬、合、释；今但颂譬、合二事也。「决了声闻法」者，昔未开权显实则未知声闻非是究竟，今开权显实定知声闻非是至极，乃是入大乘之方便耳。言经王者，此经于今昔权实开合自在故称为王；又独一无二亦是王义也。「若人说此经」下，第二、四行半，颂弘经方法。「若我灭度后」下七偈，颂第三、感于灵瑞。上文有四，今开为五，但不次第。初三行颂第一遣化众，次一行半颂第三见佛身，次半行颂第四还得忆法，次一行重颂第三得见佛身，次一行颂第二遣实众也。

见宝塔品第十一

释此品不同，凡有三说：第一、河西道朗等云：「从此文去是第二大段明一乘果」。次、光宅法师云：「此品犹属前章，为证上所说不虚故来」。次、印法师，明此品具兼二义：一者、证上所说不虚，二、为开后寿量之义。今同第三证前开后，而以开后为正。所言证前者，证上开权显实不虚义也。所以须证者：一、为断疑心，众中犹有疑心，如闻大通智胜佛说时亦有生疑者，是故今须证说断彼疑心。二者：为已信之人增长善根令不退转，如《华严》中七处八会说法既竟，十方菩萨来为作证，彼以菩萨说故菩萨来证，今以佛说故佛来证也。言开后者，此经初后二分略有十事不同：一者、化主不同。说初分经但以释迦一佛为化主，说后分经则有多佛，谓十方分身及过去多宝。所以然者，说初分经但明所乘之法、未论能乘之人，故不须多佛；说后分经正论能乘之人，故须明多佛。集十方分身欲显本一迹多，开于宝塔示真实应灭，是故初分经但明一佛，后分经辨多佛也。二者、说处净秽异。说初分经在秽土中，明后分经居净土中说。故《法华论》云「示现国土无上故现多宝塔」。所以然者，说初分经未集分身故不变净；说后分经普集分身所以变净。又说前分经虽开乘权乘实犹覆身权身实，众生心垢一半犹自未净，故土犹秽也；至后分经俱弊二权、双开两实，则心垢悉除，故国土清净也。三者、说处空有异。说初分经在于灵山有处，说后分经能化所化并升虚空。所以然者，说初分经宝塔未现故在地说法，后分经宝塔升空故处空说法。又说初分经未辨佛身无生灭，由明有生灭故在有处；说后分经显法身如虚空、方便有生灭，故升空说法也。四者、徒众异。说初分经菩萨众少，说后分经受道众多。所以然者，说初分经但为三根声闻、未正为菩萨，故菩萨众少；说后分经欲显释迦成佛已久，故明涌出菩萨众多，显释迦成佛已久。又明法身果德，令菩萨修习取证，故辨菩萨众多。又说初分经有三乘杂众，说后分经但有菩萨众。所以然者，说初分经正会三归一故列三乘众；说后分经会三已竟，故但令菩萨修因证于佛果，故但有菩萨众也。五者、时节异，说初分经时节即短，说后分经时节即长。所以然者，说初分经未明涌出菩萨问讯于佛故时节即短，后分经明涌出众多故问讯时久。又明问讯时久显涌出众多，以涌出众多显释迦成佛来久，初分未辨斯义，故不辨时长也。六者、请主异。说初分经声闻为请主，说后分经弥勒为请主。所以然者，说乘权乘实正会三归一，令声闻人回小入大，故声闻为请主；说后分经明身权身实，使穷学菩萨得证如来无生法身，故弥勒为请主也。七者、说法异。上说所乘之法，今说能乘之人。说所乘之法，但明释迦一期始终教门，说法则略；能乘之人，自从过去得道之初乃至穷未来劫一切诸教，故说法则广。八者、利益异。说乘权乘实但令声闻回小趣大入于十信，谓浅益也，又得益则少；说身权身实令无数菩萨得十二种甚深之利，又得益则多。所以然者，说初分经但开乘权乘实犹覆身权身实，故利益则少；说后分经俱废二权、双显两实，故教不纤隐、理无毫翳，故应得道者皆并领悟，是故得益者多也。九者、瑞相异。是前分略明三瑞，但至万八千土；后分广明八瑞，现瑞处广，一一方四百万亿那由他国。十者、功德异。前略叹持经之善，后广辨格量之福也。

言「见宝塔品」者，凡有二义：一者、据事而言，宝塔从地涌出，大众覩见，因事立名。二者、宝塔涌现，显法身无生灭、方便有生灭，欲令大众因此悟解，故称见宝塔。品开五段：第一、明宝塔涌现；第二、释现塔意；第三、次明开塔；第四、二佛分座共坐；第五、命觅持经之人。此五即是次第。

初文大明形声二事，细分十句不同：一者、明宝塔出时，二、明宝塔现方，三、辨名字，四、明形量，五、明出处，六、辨住空，七、明庄严，八、明至处，九、叙供养，十、明出声也。

「尔时」者，明塔现时也。有人言：宝塔来意为欲证经，非今始涌出，应在广说之前。何以知然？前放光动地召集有缘，若当一人不集，众生受道缘则不具，是以得知应在略说之后、广说之前、三请中央，乃至普贤、妙音亦并前来，以略说一周如来则止，若列其事则隔绝经文、义势不次，是故待詶请广说，乃至流通竟方得列之。今谓此事难知，若在前列则有二过：一者、夫论证说要待说经竟，是故《华严》及《普贤观》等经皆在后证说；若在前者不成证义。二者、宝塔涌现为开身权身实，前但辨乘权乘实故不应涌现，故知在后出也。设令前出亦未得发声印证，以未说《法华》平等大慧，何由得唱如是之言耶？又依《普贤观》亦最后出，为证行者罪灭故来，则知证说不在初也。今言「尔时」者，一、开法身时，二、证说时也。

「佛前」者，第二、明塔现方。欲证佛说故现佛前，欲开佛二身故在佛前也。

「有七宝塔」者，第三、列塔名字。所以明塔涌现者，凡有三义：一者、依《法华论》云「所以明塔者，示现如来舍利住持故」。二者、多宝誓愿为证说不虚。三者、小乘之流谓佛毕竟无常，是故起塔。今塔涌现佛遂不灭，则知生灭是方便、不生灭为真实，为此因缘故明现塔；余经但辨证说不虚，不欲开身权身实，故不以塔为证也。

问：

何故十方分身佛集但有一塔现之？

答：

《法华论》云「存略故也」。略者，多宝如来身一体，示现摄取一切佛法身故也。

「高五百」下，第四、叙塔形量。五百表法身无生灭，二百五十表应迹有生灭，以实胜权故相挍一倍。

「从地涌出」下，第五、明塔出处。昔以权覆实故权教如地，今废权显实如从地涌出。又昔执迹迷本，以迷执为地，此执将倾故如地裂塔现也。

「住在空中」者，第六、住处。明佛法身住于实相虚空，如《普贤观经》云「法身住常寂光土也」。

「种种宝物」下，第七、明塔庄严，表法身众德所成也。「五千栏楯」譬总持众多，「龛室千万」谓种种法门度人无量也。「无数幢幡」谓六神通也。「垂宝璎珞」，四摄法也。「宝铃万亿」，四辨八音也。「四面出香」者，戒香普勋四生也。「其诸幡盖七宝合成」者，明一一诸德皆为众德所成也。

「高至四天王宫」者，第八、明塔至处。旧云：表说四谛理尽也。

「三十三天」下，第九、明供养塔。表三十心十地内外凡圣等崇仰法身也。

「尔时宝塔」下，第十、明出声。向现灵塔容谓意识不存，今大音既发者则知法身不灭也；又欲证上所说不虚故发声也。「平等大慧」者，如来之慧不一不三绝缘绝观，离一切高下取舍断常诸边，故云平等，此是体平等也。而说因果权实皆是法华妙用，诸用之中正明果用，唯有一果故果慧平等。所以然者，题称「妙法」，唯佛果为妙、因行未妙，故正以果慧为平等大慧也。因中随分有妙，亦随分有平等也。再称如是者，明开权显实二事俱不虚也。

「尔时四众」下，第二、明现塔意。又开两别：初、疑问；次、佛答。疑问为二：初、大众疑；二、大乐说问。大众有二疑：一、疑有塔；二、疑出声。问亦二也，文处易知。「尔时佛告」下，第二、答。就文为三：一、明多宝因中誓愿时，以詶其二问。二、从「彼佛成道灭度时」下，即显有塔因缘，詶其二问。第三、从「今多宝」下，明今日涌现时，正答其二问也。佛答云多宝有大誓愿乃至为证明者，《释论》第七卷云「解请佛云：诸佛无人请者便入涅槃，如《法华经》中多宝世尊无人请故便入涅槃，后化佛身及七宝塔，证说《法华》一时出现，亦如须扇多佛，弟子本行未熟便舍入涅槃，留化佛一劫以度众生」。相传云：多宝成道时，无大机感，不得说此经而取灭度，故说此经处皆出证明。《释论》对此意也。而经云菩萨时有誓愿者，无妨因地缘事发愿，或一化众生无大机、不闻此经，故发斯愿，则因果及经论俱不相违，具二义也。

「是时大乐说」下，第三、次明开塔。所以须开塔者，向虽亲承音旨，未若覩形生信，故须开塔现形成信弥笃，则是开方便门示法身真实。就文为二：第一、普集分身为开塔之缘；第二、正明开塔。所以普集分身者，欲辨本一迹多也。所以然者，释迦与诸佛互指为分身，即知彼此皆非实佛，别有统一之本为妙极法身，故垂净秽等迹，则知法身不二、迹身不一也。

问：

释迦何故指净土佛为分身耶？

答：

净土佛妙尚是应而非真，则显释迦秽身弥是迹而非本，所以俱集净土分身之佛有其深旨也。

问：

何以得知二佛俱非真实以显法身非净非秽虚空之身乃为真佛耶？

答：

叡师传罗什解云：「分身明其不实，则知二佛非真，不二为实」；又理数应尔，但应直开宝塔，何因普集分身？故知托多宝之愿，欲显不二之本、不一之迹，所以集分身耳。《法华论》云「示现无量佛者，示现彼此佛所作业无差别，故说集分身佛」。

又开为二：初、明集分身佛之缘；二、正明分身佛集。二章各四。初四者：一者、神力发引令大乐说问；二、佛答；三、重问；四、如来放光召集也。初、以神力故问者，将说法身大事，故受大乐说之名，及以神力加之然后问也。「佛告」下，第二、佛答也。「大乐说白佛」下，第三、重请，前欲见多宝，即欲识法身无生灭、应身有生灭也。今欲见分身佛者，欲了本一迹多故也。本迹之义无穷，略而论之，不出法身无生灭、应身有生灭及本一迹多，故此品始末但显斯两义。「尔时佛放白毫一光」下，第四、正明召集分身。前四章是皆远缘由，今是近缘由也。就文亦四：一者、放光遍照十方；二者、叙十方诸佛来意；三者、变秽为净；四者、十方佛集开宝塔。

初文有二：前、明光照一方；次、例余九方。所以放白毫光者，上显乘权乘实、今显身权身实，昔二权覆两实喻同垢暗，今俱废二权双开两实，义既明显故以白毫表之，故但放白毫光也。上明所乘之法不二，今辨能乘法身唯一，故但放一光，法与人俱是中道，故俱放眉间光也。既是中道即俱妙，故有妙法、妙人也。次、例余九方，如文。

「尔时十方诸佛」下，第二、明十方佛欲来之意。而言「欲见释迦及多宝」者，由十方佛集得开二义：一、开释迦本一迹多；二、开多宝真常应灭。

「时娑婆世界」下，第三、明变净。所以变净者，此是世界悉檀，为待宾故庄严土也。《释论》第十卷云「如人请贵客则庄严处所，家主则庄严一家，国主则庄严一国，转轮圣王则庄严四天下，梵王则庄严三千土，佛是法王则庄严十方也」。二者、表众生执迹迷本之心应净，故明土净。三者、欲以依果显于正果，诸佛依果本是秽土今还清净，则知秽是权土、净是实土，欲显正果生灭是权身、不生灭是实身也。《法华论》云「云现一切佛土清净者，示现出世间无漏善根所生也，非世间有漏善根所生」。

问：

何故三变土耶？

答：

若一变者时众则不觉土旷佛多，今欲显土旷佛多令起信敬，故三变也。二、欲表三根之秽而得净悟也。又表三乘之秽皆除、显一乘之净如净土也。又表彼此无量土同为一佛土、彼此无量身同一法身也。

问：

亦得分身佛表三乘为一乘不？

答：

亦得也。本是一佛分为多佛，本是一乘开为三乘，今既集分身之佛皆是一佛，亦会三乘以归一乘也。

就文明三变土即为三别，初文为二：一、明变土；二、辨佛集也。「无大海山林」者，欲辨同成一法座客受佛菩萨也。《法华论》云「所以无秽者，示现一切佛国土平等清净故。言多宝者，示现一切佛土同体实性故」。《十地论》云「一佛土摄一切佛土者，以诸佛土同体故也」。「移诸天人」者，无缘众生不得闻也。「是时诸佛各将一大菩萨」者，第二、明佛集。但将一菩萨来者，凡有二义：一、法身之果无二；法身之因亦一也。又将一侍者来，为欲遣信开塔之用，即表诸佛云集欲开一法身用，故但将一人来也。「各到宝树下」者，欲树立法身义也。「皆坐师子座」者，今显法身不畏众生起于疑怖，同上今我喜无畏也。次、两变土，如文易知。

「尔时东方」下，第四，十方佛集欲同开塔也。就文为二：初、说结佛集；次、诸佛欲同开塔也。「是时诸佛」下，第二文也。彼某申佛与欲开此塔者，此明诸佛同欲开宝塔，现多宝身示于大众，令知法身不灭，不必如僧中羯磨与欲也。又《大集经》二十一卷云「南方金刚藏佛答彼菩萨云：北方释迦牟尼欲为大众说法，为破大慢，遣使从我索欲，我今与之。次西方东方皆亦尔。」似僧事与欲，十方佛虽各为化主，一时共为佛事，亦得少分同僧，但不恒尔，故异僧事也。

「尔时释迦牟尼佛见所分身」下，第二、正明开塔。就文为四：一、释迦升空；二、大众起立；三、正明开塔；四、大众覩见赞叹供养。初、二，如文也。「于是释迦以右指」者，第三正明开塔。右指谓手之便，即是方便智用，说教化物事便，《华严．法界品》云「安住长者开栴檀塔，见过去佛皆不灭度」，即是显法身无生灭也。《法华论》云「破三种无烦恼人染慢颠倒，一者信种种乘，二者信世间涅槃异，三者信彼此身异」。为对此三种染，故说三种平等：一者、乘平等，与声闻授记唯有大乘无二乘故。二者、世间涅槃平等，以多宝如来入于涅槃，世间、涅槃彼此平等无差别故。三者、身平等，多宝如来已入涅槃复示现身，自身他身法身平等无差别故也。「尔时四众」下，第四，大众覩见称叹供养也。

「尔时多宝佛」下，第四、明二佛共坐。就文又四：一、多宝要释迦就坐；二、释迦坐其半座；三、大众覩见念欲升空；第四、释迦接在虚空。此四文处易知。所以二佛同坐者，正欲以多宝显释迦也。多宝灭既不灭、不灭示灭，释迦双林唱灭义亦同然。又多宝灭既不灭、不灭示灭，即显释迦不生而生、生而不生，以多宝出现欲显释迦实无生灭、方便生灭，故要释迦共坐也。所以多宝欲显释迦者，正为禀释迦教人执释迦实有生灭，故举多宝以显释迦，破执释迦生灭病也。分身佛亦尔，以禀释迦教人正谓释迦是实佛，故集分身以显释迦，明净土佛尚是迹而非本，则知释迦是应而非真。《法华论》云「二佛共坐者，为显化佛、报佛、法佛皆为成大事故也」。此欲明诸佛同心共显大事故共坐也。大事即是法身。

「以大音声」下，第五，命觅弘经人。就文为二：一者长行、二者偈颂。偈文为二：一者、颂诸佛来意；二、颂命觅弘经人。所以颂诸佛来意，有二种义：一者、时众虽覩多宝涌现、分身佛集，并未达来意，故今释之。二者、将欲命觅弘经人，故前叙二佛来意以高励下，释成命持经意。初文为二：一、释多宝来意；二、释分身集意。二佛各为三义故来。释多宝来意有三：初一行半，以高励下故来；次一行偈，显法难遇故来；次一行偈，举佛本愿故来，释成上二义。「又我分身」下，第二、释分身集亦有三意：初一行，明为听法故来；次半行，欲开宝塔显真常应灭故来；「各舍妙土」下，第三、令法久住故来。就文又三：初一行半，标为法久住故来；次五行，释为法久住故来；后半行，结法久住故来也。「告诸大众」下，第二、颂命觅弘经人。颂多宝佛，明过去世佛弘《法华》；颂分身佛，明现在世佛弘《法华经》；今命诸菩萨弘经，即辨未来佛弘经，此即三世诸佛共弘此经。

问：

何故现在十方佛集，过去但多宝一佛耶？

答：

《法华论》云「以略摄广故但明一佛，即略摄一切佛也」。又颂二佛来即辨所弘之法，今命弘经即辨能弘之人，以二佛来辨真应二身，故有所弘之法。

次、明能弘之人，凡有四命四释：初一行半正命，次两行释命意。言「当知此意」者，有二种意：一、欲显诸佛流通法故来；二、欲显真常应灭、本一迹多。意在于此，故言当知此意。「诸佛子等」下，第二一命一释，初一行命，次四行释。「诸善男子」下，第三一命一释，初一行命，次十九行举六种难事解释。开为七别：初五行，明广说难，次二，行明书难；次两行，明读难；次两行，明为一人说难；次三行，明问难；次三行，明持难；后两偈，叹教释成六难。

问：

现见世间持《法华经》者无量，何故有此六种难也？

答：

有六种人不信法华：一者、贪著五欲，见小乐而忘大乐，故不信《法华》。二、外道人执著诸见，不受离见之法。三、小乘人执权迷实不信一乘，故《智度论》云「五百部闻毕竟空如刀伤心」，况闻有一无三也。四、执此经是无常教人，闻《法华》常不生信受。五、执此经是覆相常，闻说显了常不生信受。六、有所得人执著此经决定是常，闻说非常非无常、不三不一、无依无得不生信受。若然者古今南北信解者少，经唱六难言不虚也。「诸善男子」下，第四一命一释，初一行半命，次六行叹持经利益释命也。

提婆达多品第十二

所以有此品来者，〈见塔品〉既证前开后具于二义，今亦然矣。言成前者，凡有二义：一者、远来意，此经开方便门、示真实相，开一切方便、示一切真实。但方便有二种：一、顺方便，谓诸佛菩萨，二、违方便，如调达、善星。自上以来开顺方便其义已竟。如满愿实是菩萨，方便示为小乘，释迦是果德方便示有生灭。今次开违方便用，亦有二人：一、调达，谓人为违方便；二、龙女，谓畜生为违方便用。故顺方便真实有因果两人，违方便用有人畜二种也。二者、上品明过去多宝自来证明《法华》，今此品释迦引调达为证明，由调达过去世为我说《法华经》今得成佛，是故法华功力深重宜须信持。故上是引他证，今引自证，是以两品相次来也。又上四番命持经，今叹经三力释成四命。三力者，引提婆达多证有成佛力，龙宫众集证经有广大力，龙女成佛证有速疾力，以经亲有三力故宜应信持，是故引三力释成四劝，所以有此品来也。

次、生后者，凡有四义：一者、上以多宝不灭示灭，显释迦方便生灭实无生灭；今复举调达例显释迦，调达非恶示恶，故恶是方便、善为真实，类显释迦不生灭示生灭，故生灭是方便、不生灭为真实。故上以他佛显于释迦，今引他菩萨显于释迦，是以两品相次来也。二者、为成信义故来，如《涅槃．师子吼品》说「云何为信？信如来毕竟不生灭，信提婆达多终不破僧」，涅槃既两事相次，今亦然也。故说此品以违顺相对，故二品相次也。三者、然流通劝信皆是为始学耳，若深行人无劳劝也。今为接恶人自轻己身不敢学大法，是故今说调达虽是恶人，得闻大乘受记成佛，故应须学之。四者、根缘不同适时而说，以众中应闻此品得悟、故应机说之。

提婆达多是斛饭王子，提婆此翻为天，达多言热，以其生时诸天心热故名天热。所以然者，诸天知其造三逆罪破坏佛法，见其初生心生热恼故因以为名。此品叹经三力即为三段：一、成佛力；二、广大力；三、速疾力。由提婆达多说经遂致作佛，故经有成佛之力。由文殊说《法华经》，无量无边众生并得悟道，故叹《法华》有广大力。龙女闻经现身成佛，故叹此经有速疾力。所以叹此三力者，为成命觅弘经人故也。今从初作名，故云提婆品。

初章有四：一、明提婆过去世事；二、结会古今，明现在世事；第三、为提婆授记，明未来世事；第四、称叹此品利益。初文二：前长行，次偈颂。长行又三：一、明释迦积劫求经；二、辨仙人施法；三、明释迦报恩供养。初又三句：第一、明过去受种种身常求《法华》。「于多劫中」下，第二、别作国王求无上道。此中，前明求果，「为欲满足」下，次明修因。修因之中，初、总明欲满六度，「懃行布施」下，略辨檀度。檀度之中初明外施，「头目」已下，次辨内施。「时世人民」下，第三、正明求《法华经》时。「时有仙人」下，第二、仙人授法。「王闻其言」下，第三、为法懃苦报恩供养。七偈半颂上三章，即有三别：初两偈，颂王求法；次二偈，颂仙人授法；次三偈半，颂王报恩。「佛告诸比丘」下，第二、结会古今，明现在世事。「告诸四众」下，第三、为提婆达多授记，明未来世事。提婆为释迦本师，今翻为授记，则知师弟子方便无定，违顺等用亦适时为物。小乘经明提婆堕无间狱竟后成辟支佛，然今大乘中明未来成佛，然既随缘违顺，亦适时大小也。「二十中劫」者，然大劫有三、小劫亦有三，《杂心》文但说小劫以为中劫，《善星经》云十八小劫为一中劫也。「佛告诸比丘」下，第四、明说此品利益。所以偏言闻此品不生疑惑者，小乘经中明调达教世王杀父，汝若杀父我杀瞿昙，便有新王、新佛，不亦快乎！调达自造三逆，复教他造逆，则是极恶之人。今遂言是过去善友、未来成佛，学小乘者莫不惊疑，是故偏云不生疑惑。又外国诸小乘人不信方等，皆言是调达所作、非释迦说；今劝信调达，即是劝信大乘也。「不堕地狱」者，依《成实论》明四轮治于八难，今明一念信《法华经》不疑此品，具离八难，「不堕地狱」，离三涂难；「生十方佛前」，离佛前佛后难也；常闻此经，离世智难；「若生人天中」，离聋音难；「若在佛前莲华化生」，离边地、长寿天难。

「于时下方」，第二、叹经广大力。又有七句：一、智积请多宝还本土，发起论端。「佛告智积」下，第二、释迦止请也。「尔时文殊」下，第三、明文殊来。〈序品〉文殊在座，今品称从海宫来者，据事而言，例如《涅槃》，文殊初虽在席，寻与纯陀相随而去，至〈大众问品〉与纯陀共来，今亦然也。初分开经既竟，或可往海宫化道；今欲赞经功能及问安乐行，故复来也。据理而谈者，文殊本停鹫岭，而忽在龙宫，可谓虽去而住、不往而来也。「智积问文殊」下，第四、正问也。「文殊师利」下，第五、答。初明文殊化直往菩萨；「本声闻人」下，明化回小入大菩萨。「尔时智积」下，第六、智积称叹也。「文殊师利言」下，第七、推功归于《法华》，即是赞叹经力。

「智积问」下，第三、明龙女成佛，叹经速疾力。亦有七章：一、问；二、答；三、设难；四、龙女来；五、身子难；六、龙女举譬答；七、明时众悟道。「文殊师利言」下，第二文也。「于刹那顷发菩提心得成佛」者，《伽耶山顶经》明有四种发心：一、初发心，谓入初地；二、行发心，二地至七地；三、不退发心，谓八九地；四、一生补处发心，谓第十地。龙女发心成佛，是第四义也。然十信菩萨亦能八相成道，位不可知也。又适化无方，可有四句：一、迟方便，如十劫坐道场；二、速方便，龙女刹那成佛；三、亦迟亦速，如释迦六年，形此二种是也；四、非迟非速，如净土中成佛。不论迟速又四句：一、男身成道，则释迦之流。二、女身成佛，别有经云佛出女国作女身成佛。三、亦男亦女，则龙女是也，本是女变为男。四、非男非女非天非人，如净土成佛。又三句：一、出家成佛，如释迦。二、在家成佛，如《智度论》云「天王佛是，故不须钵及袈裟」，则调达成佛号天王佛是也。三者、俱非，谓净土佛。又三句：一、童真成佛，龙女是也。二、非童真成佛，释迦是也。三、俱非，净土中佛。所以如斯不同者，良由体无碍之道故有无碍之用，适无方之缘、应无穷之益，若然者不应疑云此品非佛说，盖是有限之情局无方之化耳。「智积菩萨言」下，第三、作难也。「言论未讫」下，第四、龙女来。「尔时舍利弗」下，第五、身子作难也。「尔时龙女」下，第六、龙女举喻总答二人难也。「尔时娑婆世界」下，第七、明时众悟道得益。

持品第十三

此品来亦具二义：一者、成前；二者、开后。言成前者，〈宝塔品〉偈文四番命持，〈提婆达品〉叹经三力，亦是劝持。今菩萨声闻应命持经，故有此品。言开后寿量者，以菩萨声闻各明住于忍力者，恐闻远寿心生惊疑，故逆遮之也。所以应命者有四：一、欲上报佛恩；二、欲增进自行；三、欲将劝余未弘宣亦令传化；四、既是菩萨欲利益众生，故有此品来也。为秉持此经以化物，故名「持品」也。品开为五：第一、二万菩萨发誓弘经；第二、五百声闻发誓弘经；三者、学无学八千人发誓弘经；四者、诸比丘尼发誓弘经；五者、重命菩萨发誓弘经。就此五人可为二例：初四人是应佛前命自誓弘经，后一人佛重命弘经。就初四人中，初一是直往菩萨自誓持经；后比丘、比丘尼是回小入大菩萨自誓弘经。又为三类：初、明诸菩萨慈悲深厚忍辱力大，能于秽土弘经；二者、自余三众迹示劣弱，净土弘经；第三、诸菩萨住不退地，通于净秽二土弘经。初偏举二人者，药王既流通所寄，乐说能发辉涌塔，故为宣持之首。药王流通所寄者，流通乘权乘实也。乐说发辉涌塔者，开发身权身实之端也。

「尔时众中」下，第二文也。回小入大菩萨又分二别：初、比丘自誓弘经；次、比丘尼自誓弘经。初又二：前明无学人自誓弘经，次明学无学人自誓弘经。

「复有学无学」，第三文。《涅槃》云「八十」，今云「八千」，或可「千」字少点，故误成「十」耳。或可别有八十也。然经既会三归一皆成菩萨，而犹言声闻者，凡有三义：一者、仍本为名。二者、虽复悟一不失于三。所以然者，本破三病是故说一，三病既除一药亦息，非三非一故能一能三也。三者、即詺菩萨以为声闻，如前云「我等今者真是声闻，以佛道声令一切闻」。声闻于异土弘经者：一者、迹示钝根，如前释之。二、斥此土难化。三者、《注经》云「菩萨于此土、声闻于他土者，欲明一乘既显万流可一，国无彼此、悟无少大，在誓虽异所畅弥同也」。

「尔时佛夷母」下，第四、比丘尼弘经。就文为二：前、授记；次、辨弘经。授两尼记即为二别：初、前请记；二、授记。此经始终授记有二：一、不请而授；二、请而授。请而授中自有三种：一、发言请，如目连等。二、心念请，如千二百等。三、现相请，如大爱道等。「于时世尊」下，次、授记。授比丘尼记最在后者：一、依上列众次第，最在后故；二、示女人罪垢深重；三、欲息世讥嫌故最后授之。「憍昙弥」者，憍昙是姓，翻为埿土，弥者女也。次授耶输记亦两：初、请；次、授也。「尔时摩诃」下，第二、发誓弘经，亦开为二：前、领解欢喜；次、发誓弘经。

「尔时世尊」下，第五、重命菩萨弘经。就文为二：初、明眼视；二、诸菩萨发誓弘经。初眼视者，显诸菩萨智慧利根，悬得佛意及悬得经旨趣，令物信之。如庄周云「目击道存」故也。「是诸菩萨」下，第二、发誓弘经。就文为二：前长行，次偈颂。「佛今默然不见告勅」者，佛虽叹菩萨悬得佛意，而菩萨住谦让门，故言佛不告勅。师弟叹让合论，各据一义也。「时诸菩萨」下，明菩萨重自思惟：佛虽无言，我为菩萨，法应上弘下利，满愿报恩也。「遥见守护」者，久知寿量常恒，双林非永灭也。

偈文为三：初一行，总标发誓弘经；次十七行，别明发誓弘经；后两行，结发誓弘经。第二段中又开二别：第一、明菩萨忍恶；第二、明忍恶故为物弘经。忍恶中有二：第一、明大士忍恶；二、释起恶所以。初又二：第一、一偈，忍三业恶，如害提婆外道是也。「恶世中比丘」下，第二、忍口业恶。又开为二：第一、起恶之人；第二、正明起恶。各有二段。人中二者，「是增上慢人」即出人，「或有阿练若」下，第二、明处。出处摄一切人尽也。「而作是言」下，第二、明起恶，亦两：第一、明恶言谤；第二、作善言谤，皆明菩萨能忍。恶言谤者，谓毁法谤人，毁法谓是外道论，谤人谓是邪见之人。就文又三：初两行是私处毁法谤人；「常在大众中」下，第二两偈，向公处毁法谤人；第三、半行，明菩萨能忍。

问：

初既云说外道论义，复何得云自作此经典？

答：

初云说外道，而外道十八大经复无此说，故是自作，但既非内教，理同外道也。

「为斯所轻言」下，第二、作善言谤。故人中唯有，出处谤中不出善恶也。又二：初半行，明起谤；次半行，明能忍。「为斯所轻言汝等皆是佛」者，小乘人谓学大乘人明诸法本性寂灭无有二相，便作是言。「若众生与佛无二相者，汝应是佛」，如世人云汝作此学便是佛也。此言重意轻也，以轻心出此言，故名轻言也。「浊劫恶世中」下五行半，第二、释毁谤意。恶人所以毁谤者凡有二义：一者、外魔来入身中令其毁谤，三行文是也。二者、内愚痴故不知小乘是方便执以谤大，二行半文是也。「诸城邑聚落」下，第二、一偈，释菩萨忍恶故处处为物弘经。后两偈，结誓，如文也。

法华义疏卷第九

时永仁三年交钟七日，中原氏女等勠力同志也，雕一卷《义䟽》，祷工亲得脱夫恩山叠叠碧罗八万之巅、德海洋洋苍溟三千之底，故会稽曹𭑺投衣裳于江水、吴郡女子晒屏风于堂床，以畴孝行，知今志然，则玩直至妙乘于江北，为即往安乐之指南耳。

都干缘沙门　素庆谨志

法华义疏卷第十

胡吉藏撰

安乐行品第十四

释安乐行凡有六门：一、来意门；二、释名门；三、开合门；四、体相门；五、阶位门；六、同异门。

来意门者亦有二义：一者成前，二者开后。成前者凡有三意：一者、佛教声闻凡有三事：一、令回小入大发菩提心，则上三周说是也；二、令修菩萨行，则四安乐行是也；三、令得佛果，后〈寿量〉文是也。为此因缘故有今品来也。二者、妙法莲华凡有二种：一者、善巧用门；二者、真实体门。上破三辨一谓对治之用，三病既废一药亦除，欲显不一不三无二正观即妙法华体。下偈云「观一切法空如实相亦不行不分别」，则知三一两舍、缘观并忘，今欲摄用归体故有此品来也。三者、〈持品〉末云「恶世弘经被毁辱诽谤受诸苦恼」，小行之流多生退没不能弘经，是故今明安住四行虽居恶世常受快乐，今欲示末世弘经模轨故说此品。二、生后者，将明远寿之果，故今说远寿之因即四行是也。

二、释名门者，释四行名不同，今依竺道生及《注法华经》辨四行者：一、空寂行；二、无憍慢行；三、离嫉妬行；四、慈悲行。第一前明空寂行者，空寂即是诸法实相、波若正观，既乖实相理则便有苦无乐，与理相应则便有乐无苦，今正明弘经安乐之义，是故初明空寂行也。虽内修空观，但始行之人观力未成，处众说法多恃解陵物，是故次明离憍慢行。夫为师匠若恃解陵他则忌他胜己，盖是有识之常情、为弘经之巨患，是故次明离嫉妬行。通法之人虽无憍慢嫉妬，但所化之流凡有二种：一、求大道，二、执小乘。于此二人多生爱恚，若起爱恚则痴使随之，故须于学大乘者当起慈心，于非菩萨宜生愍侧，是故次辨菩萨慈悲行。义不尽者文当具足，通称安乐行者，安住四法则便得乐故称安乐。行者涉行之义，谓心行此四法也。

第三、开合门者，开成四行、合但二门：初一是智慧，后三为功德。心安福慧弘道利人则便得乐，谓福慧一双也。二者、虽有四行不出得离二门，得门之中有两种德：空寂是智慧，慈悲为功德；中间二种称之为离，故离门亦两：、一离憍慢；二、离嫉妬。谓得离一双也。三者、虽有四行不出空有二行，初一是空行，余三为有行，谓空有一双也。四者、虽有四行不出自行化他，初三为自行，慈悲是化他，谓自行化他一双也。

第四、体相门者，第一行以毕竟空观为体，第二行以无憍慢心为体，第三行以无嫉妬心为体，第四行以慈悲心为体。然此四行唯一正观，约用不同故开四种：观实相义名空寂行，即此正观离过之义谓无憍慢嫉妬，即此空观拔苦与乐故名慈悲，慈悲心不碍毕竟空、毕竟空不妨慈悲，虽行慈悲常毕竟空、毕竟空不舍慈悲，是故超凡越圣称菩萨行也，亦是空悲二道。《大品》云「菩萨住二法魔不能坏：一者、知空；二、不舍众生」。

第五、阶位门者，从初发心乃至佛地五十二位皆具四行，其中自有成与未成及功用无功用义，明昧浅深随位差别，但经正意为接退没之人，末世弘经多受苦恼，故令安住四法则便得乐，高位已上自具四行无俟说之，是故发心之人须依此品自行化他坐禅诵经忏悔。

第六同异门者，〈法师品〉末明于三事：一、入慈悲室；二、著忍辱衣；三、诸法空为座。与今四行义不同者，上文前明有行，次辨于空。所以然者，上品正释法师。夫为法师则为物说法宜前运慈悲，但慈悲之心久处生死多诸患难宜应行忍，虽有慈悲忍辱若不入空观则慈悲忍不成，故次明空行，故从有入空。此品正为恶世弘经多受苦恼心生退没，故前明入毕竟空则不见身心，自他俱静便得快乐，故初明空行；以得空观故能不起憍慢嫉妬，以得空观故导成慈悲，故前明空行后辨有行。又两品欲示空有不二，故前后互说也。

就品为二：一、问；二、答。问中为二：初、叹前；二、问后。答中亦二：初、总标四行名；二、别出四行体。「安住四法」者，心安住四法则无复苦，故得安乐，名安乐行。「一者安住菩萨行处及亲近处」下，第二、别出四行体。又开四别：初、正明行体；二、叹教；三、劝修；四、总释安乐义。就出四行体即为四别。就初行体又开为三：第一、正明行体。末后四行半偈，第二、辨安乐相，初文即是释行，后文释安乐相。行谓因，安乐即行所得果。偈后长行，第三、总结初安乐行。就初文又二：一、长行；二、偈颂。长行又二：一、标行、近二章门；二、双释二门。「行处」者，修行之人已入于理而履行之，名为行处；虽未入理亲而近之，名为近处。此二始终之名，故合为一。

问：

行处既深，近处为浅，何故前明行处，后说近处耶？

答：

前明行处举深心标旨，使习而近之。

问：

约位云何

答：

有人言：七地已上已入于理称为行处，自尔已还入无生理渐近称为近处。今明依《智度论》，无生既有二处，行、近义亦尔；但经意正为始学之人标此二处，以得无生相应名为行处，若未与般若相应，令发心之人渐渐习近，故名近处。若亲近无生则与颠倒疎远便得安乐，若与颠倒亲近、实相疎远则受苦恼也。

「云何名」下，第二、释行、近二章门，则为二别。释行处章门为三：谓标、释、结也。「若菩萨」下，释章门也。此文意多含，今以七义释之：一、依《智度论》二忍解之，「住忍辱地」者，谓生忍也；后明观空，谓法忍也。《论》云「菩萨行生忍得无量功德，行法忍得无量智慧」，生忍是违顺等境，菩萨能安忍之，于违不瞋、于顺不贪，故是功德；法忍不受一切诸法，知其空寂，故得智慧。此据空有二门以分福慧。又生空位浅与功德之名，法空既深受智慧之称，此约二空浅深以分福慧。又俱就有门以明二忍，忍违顺众生为生忍，忍众生违顺等法为法忍，此二亦有浅深。众生五情取之不得，又是假名，是故易忍；违顺等法是见闻现事，是故难忍。以约忍有浅深以分福慧。然自有福慧不二、无有浅深，今约观门阶级故分浅深也。初文四句：一、「住忍辱地」者，总明三业也。忍辱名地有二种义：一者、不为外缘所动故名为地，二者、能生如地，以能忍诸辱得通大法，万善便生，故名忍心以之为地。「柔和善顺」者，柔和其言不逆误物，谓口忍也。「而不卒暴」者，虽刀杖加之而身不妄动，以不加报故是身忍。又是威仪庠序名不卒暴，如《大品》云「菩萨一心安祥」也。「心亦不惊」者，又但非身口不加报，亦不起一念嗔心，谓意忍也。又能安同异故心不惊。「又复于法无所行」者，上辨生忍，今是法忍。二者、上是观方便，今是正观体，以调身口然后始得入实相观也。三者、上明菩萨行，今明菩萨解。四者、住忍辱地是方便慧，观空谓实慧也。五者、住忍辱地是外行处，观空是内行处。六者、住忍辱地然后观空者，要前明有中行诸功德，以有资空然后始得从空出有，不尔者堕二乘地。七者、住忍辱地然后观空者，欲简异耶见观空。《智度论》云「邪见空，前作恶业然后拨之；今言真空者，前行施戒忍禅然后观空也」。「又复于法无所行」者，以住忍辱地调柔身口故得入空，以入空故不行一切生死涅槃等法也。「而观诸法如实相」者，上不行颠倒之法，今观实相法也。「亦不行」者，初明不行不实，次明行实，今实不实一切不行，故言亦不行也。「不分别」者，亦不分别行与不行也。上忍辱等即世谛观，观诸法实相乃至不行不分别，谓第一义谛观，以诸佛说法常依二谛，故菩萨依佛修学亦作二谛观也。

次就生、法二空释者，从初不行至观实相谓法空，不行不分别谓生空观，出《正法华》。下偈中亦有此意，初不行一切法即法空，亦不分别男女谓众生空，先明法空后辨生空者，一是说门次第，二惑者谓有人能作法空观，故复除其观主，《智度论》亦有此文。

次就三谛释此文者，住忍辱地等谓世谛观，于法无所行而观实相谓真谛观，亦不行不分别谓非真非俗中道观。不行者不行真谛也，不分别者不分别世谛事也，故名非真非俗中道观。此三谛是因缘义，以不二言二，二名二谛，二不二为中道也。

次就泯境智释者，又复于诸法无所行乃至观诸法实相，明缘尽于观也。所言缘尽观者，一切颠倒邪缘皆尽于正观内也。亦不行不分别者，观尽于缘也。以邪缘既尽，正观亦息，故缘观并忘境智俱寂。后偈中亦有此意，初明生法二空谓尽缘，次偈言「不得诸法不知不见」即尽观也。故肇师《涅槃论》云「法无有无之相，圣无有无之智。法无有无之相，故无数于外，圣无有无之智故无心于内，于外无数，于内无心，不知何以目之，强称正观也」。

「是名菩萨」下，第三、结行处也。

「云何名」下，第二、次释近处。就文亦二：初、明有近处；次、明空近处。亦前是形近处，次是心近处。夫始行者择闲居以静身，然后心定以近理。

问：

行处中亦明空有，与今何异？

答：

前明空有为深，今明空有为浅，故始行者有空有二观可拟地前柔顺忍也。深行者亦有空有二观，登地已上无生忍也。

就文又二：一、明不应亲近；二、明所应亲近。不应亲近凡离十缘：一、不近国王，谓离憍慢缘。二、不近外道，谓离邪见缘。始行之人未能邪正等观故不应近也。《注经》云「未能天地一指、万物一马，故不应近于外道」。「路伽耶陀」者，旧云是恶解义，「逆路伽耶陀」者，是恶论义。《注经》云「路伽耶陀者，如此间礼仪名教儒墨之流也。逆路伽耶陀者，如老庄玄书绝仁弃圣之例」。又言路伽耶陀翻为世间行，《正法华》云「赞序歌音」；逆路伽耶此云逆世间行，《正法华》云「结偶习俗」也。「亦不亲近诸有凶戏」，第三、离散乱缘。「那罗」者，此翻为力，《注经》云「文身幻术等是也」。文身者，以彩画身使班也。「亦不亲近旃陀罗」下，第四、离恶业缘。「旃陀」者，此云可畏，亦云恶；「罗」者，下姓也。「又不亲近求声闻」者，第五、离小乘缘。始行菩萨大照未圆恐容染小法，故令意形宜隔、行止勿共。「或时来者随宜说法无所希求」者，若有机感即为说法，不为名利无所希求也。「又菩萨」下，第六、离染爱缘。五岁已还名小女，许嫁为处女。又云立志不嫁为处女。「亦复不近五种不男之人」者，第七、离无志缘。《十诵律》五法第一卷云：一、生不能男；二、半月不能男；三、妬不能男；四、精不能男；五、病不能男。又云：天、刑、都、变、半。天者天性不能，刑者被刑者，都者都无根，变者女变为男犹不能也，半者半月能半月不能也。注云：一、无根，二、二根，三、不定根，四、有限根，五、妬不能男也。「不独入他家」者，第八、离讥嫌缘也。「若为女人说法」下，第九、离能生他爱缘。「不乐畜年少弟子」，第十、离自生染爱缘。

问：

何故不亲近此十缘耶？

答：

始行之人颠倒强、观行弱，忽亲近非道之缘者，进无济彼之功、退有爱累之失，如少汤投氷反助成结；若得正观现前，随意亲近，如通达非道即是佛道，不见产业之事不入波若观者。又《摄大乘论》明菩萨有甚深戒，具作十恶五逆等业，则进有济彼之功、退无爱染之失。又菩萨有二门：一、世界门；二、第一义门。世界悉檀随国土风俗讥嫌，虽是深行不得亲近。二、第一义门，不见近与不近，四句不行。虽有二门而未曾二，适时而动。

「常好坐禅」下，第二、明所应亲近。

问：

摄心应在观始，何故在终耶？

答：

由远离诸缘方得摄心耳，所以在后明之。又远离十缘谓菩萨戒，常好坐禅谓菩萨定，后明观空即智慧也。

「复次」下，第二、明空亲近处。就文为二：初、作第一义观；次、明世谛观。初有十七句。「观一切法空」者，不见有也。「如实相」者，显空观是真实也。「又观一切法皆如皆是实相，不颠倒」者，不取空相也。「不动」者，不生动念也。「不退」者，一得不失也。「不转」者，不为异缘所动也。「如虚空」者，毕竟清净，不如数论外道所计虚空也。「无所有性」者，本性尔也。「一切语言道断」者，四句不能诠也。「不生不出不起」者，《智度论》云「缘边毕竟不可得故名不生，因边不可得名不出，果边不可得故名不起」。又解，不从外来故名不生，不从内出故名不出，不从内外合有故名不起。「无名无相」者，外无名故无名，内无相故无相。又离十相故名无相。「实无所有」者，实录无所有。又实录无所无，乃至实录无颠倒五句也。「无量无边无障无碍」者，六情不能量故名无量。又不堕三世名为无量。又言，无空有之量故称无量，边不可得故言无边。又无断常诸边故名无边。即有是空、即空是有，空有不二故云无碍。法性自尔，累不能障，故云无障。

「但以因缘有」者，第二、明因缘世谛观。前明真谛、后明世谛者，示实相为本、诸法为末。又上明常好坐禅修摄其心，则从有入空；今从空出有。《璎珞经》云「从有入空名第一义观，从空出有名平等观，因是二观为方便得入中道第一义观」也。「从颠倒生故说常乐」者，上明空有二谛，即是显正义；此句叙缘迷，以不识因缘有故从颠倒生计有常乐。常乐属上句也。有人言：诸法实无所有，从颠倒生，是故见有如眼病见空华也。光宅云：「以取相因生诸法，故云从颠倒生也」。有人言：颠倒者即释成上因缘义。上云因缘者，如《大品》明众生颠倒因缘故有六道也常乐字向下牵之也。

偈文为二：第一、双标行近二处；第二、释行近二处。初一行半，谓双标也。「常离国王」下，第二、释二门也。长行明行近二处各有空有二门，今偈转势说法，前合释行近二处有门，次合释行近二处空门，欲以空有合为一类也。释有门中，前释、次结、就释中但释有近处、不释有行处者，凡有二义：一者、欲显离十种恶缘通得作行近二处前方便故也。离十种恶缘既得为行近方便，即显前住忍辱地等亦通得与行近为方便也。二者、为欲存略故，但举近处之有行耳。

问：

何故长行前明行处，今前明近处？

答：

长行中就说门次第，前明行处之深、次辨近处之浅。今依修行次第，前明近处之浅、后明行处之深也。长行具明十缘，偈文不可分别，但略无第十生自染爱缘。所言三藏者凡有三种：一者、小乘三藏，二者、大乘自有三藏，如《摄大乘论》说，三者、大小合论三藏，谓声闻藏、缘觉藏、菩萨藏。有人言：《华严》等为大乘慧藏，《决定毘尼经》为大乘毘尼藏，《地持论》等为大乘阿毘昙藏。今谓大乘经中自有三藏，不应引论也。今言小乘三藏者，欲简余二种三藏也。

「深著五欲求现灭度」者，深著五欲谓起爱人，求现灭度谓起见人，见有身心劳累故求速灭，是则名为行处。

「近处」者，第二、总结。有人言：应结近处，复言及行处者，此是行家亲近，所以言及行处。「以此二处」者，有人言：唯应言以此一处，而言二处者，行处是第一，亲近处是第二，故言二处耳。今谓不尔，离上十缘通得是行近二处方便，是故名为二处也。

「又复不行」下，第二、合颂行近二门空义也。就文亦有二：初二行半，前颂空行处，次五行半，颂空亲近处。初一行，颂上不行之言，即辨法空义。「上中下法」者，有人言：善、恶、无记三性为三品也。今谓即以三乘为三品也。又人天为下，二乘为中，大乘为上也。「有为无为」者，为无为两舍也。「实不实法」者，上来泯昔教，此句泯今教，以三乘为权、一乘为实，今皆不行也。「亦不分别是男是女」者，半行，颂上亦不分别。上偈辨法空，故今明生空也。「不得诸法不知不见」者，不得诸法泯境，不知不见泯观，二空义圆。境智俱绝明理既周，故后半偈结为行处。

「一切诸法」下，第二、颂空亲近处。就文为三：初一行半，明空亲近处体。「颠倒分别」下二行，明空亲近处前方便观也。「观一切法」下二偈，明从方便观入于正观。三门次第者，前示观体，次令修习，修习既成后明得观也。又初辨得，次明失，后重明得。「若有比丘」下，第二，四行半，颂安乐，即行果也。就文为三：初一行半，标安乐；二行半，释安乐；半行，结安乐。两行半为二：初一行，入定，谓圣默然；次一行半，起定，明圣说法也。「又文殊」下，第三、结初安乐行。

「又文殊」下，次明第二安乐行。有人言：第二行以说法为体，即名说法安乐行。然说法是音声性，法入所摄；今不论此，正取动口言说之心，是第二行体。有人言：第二行口无四过为体；今明以无憍慢为体，良由内怀憍慢自举陵他，是故说人好恶长短等，欲弘大道宜应离之。又憍慢是痴使，菩萨不应起也。又众生皆有一乘，同有佛性，并当作佛，不应慢之。如《戒经》云「我是已成佛，汝是当成佛」，亦如常不轻菩萨不轻一切，作此不轻即是弘一乘也。就文为三：一、劝住安乐行；二、明行体；三、辨行果。「若口宣说」下，明行体也。行体为二：初长行，次偈。长行为二：前明离过为行体，次明集德为行体。「不乐说人及经典过」者，若说人过，人闻起嗔不受大道。又说人过必是轻慢之心，则自生烦恼。不说经典过者，如来说法浅深随机终归一道，不得执大呵小、执小呵大，如《百喻经》说有二弟子互打师两脚，即其事也。「亦不轻慢诸余法师」者，弘小乘者名为余师，当起愍恻不应轻之。又劣于己者名为余师，当恕之不逮，亦不应轻也。「于声闻人亦不说其过恶，亦不称名赞叹其美」者，别称名说过则生其嗔心，若称叹之则增其执见，但得用大通呵于小耳。「善修如是」下，第二、明集德行体。「但以大乘而为解说」者，设答小乘义者，方便诱引终令入大，故〈药草品〉云「恒为大乘而作因缘」。

偈颂上二章，即为二别，但转势说法。又逐近颂之。前六行半，颂于集德；次有五行，颂于离过。初又三别：二行半，明净于内外，为说法方便；次有两行，正示说法之方；次有二偈，示答难之能。弘法之人唯此三事，故具陈之也。「除嬾惰意」者，第二、颂上离过。五偈二双：初一行，诫令勿懈怠；次一行半，劝使懃精进。都不肯说为嬾惰，数数停息为懈怠。又不懃于事为嬾惰，不坚于理为懈怠也。次一偈，诫说法之人勿悕外财；次一偈半，劝内心念法。

「我灭度后」下，第三、明安乐果。就文为三：初一偈，牒前行体；次两偈，明离苦果；次两偈，明得乐果也。

「又文殊」下，第三行。有人言：第三名离过行，取决定息恶之心为行体。有人言：以意除三毒为行体。今以离嫉妬为行体也。初长行，次偈。长行为二：初明行体，后辨行果。行体为二：初诫，次劝。诫中又二：初、诫令于人不应起过；次、诫令于法不应起过也。嫉其资财为嫉，妬其正报为妬，覆藏自性典情顺时宜名之为谄，为欺彼故现承事相称诳也。「又亦不应戏论诸法」下，第二、诫令于法离过。无记心中往复言论名为戏论。《中论》云「戏论有二种：一者、爱论；二者、见论」，今离此二也。「有所诤竞」者，诫令不应偏有所执，〈求那跋摩遗文偈〉云「诸论各异端，修行理无二，偏执有是非，达者无违诤」也。「当于一切众生」下，第二、劝令集善也。「不多不少」者，多说则起轻厌，少说则文理未足生彼迷心也。

「文殊」下，第二、明行果。初明离恶果；「得好同学」下，次明得善果也。

偈文为二：五行，颂行体；一行，颂行果。五行之中，初二行颂上诫令离恶，三行颂上劝令集善。

「又文殊」下，第四、慈悲行。前长行，次偈。长行为二：初明行体，次辨行果。行体为二：前明于学大乘人中起慈心，令其速悟得佛乐；次明于学小乘人起大悲心，欲拔其执小之迷令速离苦也。「应作是念」下，出可悲事，「不闻不知不觉」者，执小为究竟，初不曾闻小是方便，非但不闻，意亦不知小是权说，非但不知亦都不觉。又言，不闻谓无大乘闻慧，不知明无思慧，不觉明无修慧。「不问不信不解」者，非但执小不闻于大，住增上慢亦不访问学大乘人求其权实，学大乘人设为人说亦不信受，非但不受，小执既深在根又钝，故不能解悟也。

「文殊」下，次明行果。亦开为二：初明离恶果；「常为比丘」下，次明得善果。对上慈悲两行，故有得离二果。得果之中，前明人爱；「虚空诸天」下，次明天护。

问：

天上自有经卷，何故来人间听法耶？

答：

《智度论》云「佛不说天上有经卷，设令有者，忉利、兜率二处有之」。

诸天来者，人有三事胜天：一、能断欲；二、强识；三、精进。天有二事劣人：一、欲天著五欲，二、色无色天著禅味，故不及人，所以来人间听法。又菩萨天欲弘法利人，故来人间听法。又欲逐诸恶鬼及增益法师身心二力，是故来也。「所以者何」下，第二大段，次明叹教。所以叹教者凡有三义：一者、四行由经而成故须叹经。二者、上明弘经之行，今叹所弘之经，但如来在世善识物机默说有时，弘经之人亦须知时而动，不得闻经福重遇人便说。三者、近为释成上人爱天护文生，此经既为三世佛所守护爱念，人天护念何足称哉！就文为三：一者、双标二说；二者、双举两譬；三者、双结。双标者，初明三世佛所护。「文殊」下，叹教妙理深。「无量国中名字不可得闻」者，一者、小乘国中所不闻也；二、无缘国中不得闻也。三者、不作闻相不作句相无闻者相，如此之闻无量国中甚难得也。「譬如强力」下，第二、双譬。为二别：初、譬昔未得说《法华》；次、譬明今始得说。皆前譬、后合。「转轮圣王」譬佛，「小王」喻四魔，「起种种兵」明随机设教使物修行降伏四魔，「战有功者」明佛见众生，修行灭惑称为有功，称根授法各也。「随功赏赐」，随所修行断惑多少得诸功德也。智断为田、禅定为宅，有余涅槃为聚落，无余涅槃为城邑，惭愧为衣服，道品为珍宝，象马奴婢喻以神通。「独王顶上有此一珠」者，唯佛与佛乃能究尽一乘妙法也。「王眷属」者，谓十方佛及大菩萨。「惊怪」，释迦以一乘大海，澍二乘牛迹，以未有大机而授大法理所不应，故称惊怪。合譬如文。

「文殊师利如转轮王」下，第二、为今教作譬。大功者，谓大障将倾、大机欲动则为说一乘。《法华论》云「实有功德人闻说大乘而取非大乘，如是倒取，为对治故说王顶解珠与之。十种无上中云，欲示现说无上，故明解髻中明珠譬」。「文殊」下，第三、双结。为二：初、结教妙理深；次、「文殊」下，结诸佛守护。

次偈为二：初四行，颂行体；次十行半，颂叹教。不颂行果，摄入后大段颂之。颂叹教中，九行颂譬，一行半颂双结，略不颂双叹。上双譬双合，今总为一譬一合。三行颂初譬，一行颂后譬，三行半颂合初譬，一行半颂合后譬。「此经为尊」下一行半，颂上双结。半行，颂结叹教妙理深；一行，颂结诸佛守护。

「我灭度后」下，第三大段。一行半，劝修四行。而言「亲近四法」者，若未能履行四法则应亲而近之。

「读是经者」下，第四大段，广释安乐，近接劝修文生。就文为三：第一、明觉中得益；第二、明梦中得益；第三、总结称叹。

问：

现见读《法华》人忧恼疾病，云何言读是经者常无忧恼耶？

答：

众生有二种：一、定报业；二、不定报业。不定可转、定不可转。二者、转重为轻，故读经之人横罗殃咎。三者、不如说行故病不除，如不依方服药。四者、众生有无量劫罪渐得微薄。

问：

何故云读是经者常无忧恼？

答：

此经开二权二实，畅于佛心，故能化之佛及三根领解并皆欢喜，即是欢喜经，是故读者常无忧恼。

「又无病痛」者，前叹能除心病，此叹能除身病。〈药王品〉云「此经是阎浮提人病之良药」，所以然者，此经始末破三种病，一、凡夫；二、小乘；三、菩萨。是故读者得无病痛。「颜色鲜白」者，上叹离益，今叹得益。「不生贫穷」者，上叹得现报益，此叹得生报益。以一乘备万德故读者不生贫穷，以一乘尊极故读者不生卑贱，一乘理正故读者形无丑陋。「众生乐见」者，上明离果，今明得果。「刀杖不加」者，前离内恶，今离外恶。「游行无畏」，上离内恶中有得有离，今外益中亦有得离。前明离果，今明得果。

「若于梦中」，第二，明梦中得益，望前则是后报益也。凡有五梦：初一行半，梦见佛为众说法；次一行半，见己身为众说法；次六行半，梦闻法得授记；次一行半，梦见修菩萨道；次五行，梦见成佛。前梦得因中益以四言偈颂之；后梦成佛得果事大，以五言偈颂之。此五梦从浅至深以为次第。初明行浅故但见佛说法，次解渐深见为他说法，次见得记，次见修行，次成佛果。《智度论》有五梦：一、热气多故梦；二、冷气多故；三、风气多故；四、见闻多故；五、天神与梦。今是第五。《僧祇律》明五梦：一、实梦；二、不实梦；三、不明了梦；四、梦中梦；五、前想后梦。今是实梦也。最后一偈，第三、总结，如文也。

从地涌出品第十五

所以此品来者，从〈见塔〉至〈安乐行〉四品证前开后，此下三品正明开于后，谓辨身权身实。此品与〈见塔品〉同〈从地涌出〉俱显如来法身，但〈见塔品〉以能化显能化，〈涌出品〉以所化显能化。能化显能化者，明多宝实不灭方便示灭，以显释迦法身无生灭、应身有生灭，普集分身明净土佛是应非真，以显释迦是迹而非本，故名能化以显能化。今举所化显能化者，涌出菩萨既多，即显释迦成佛来久，故名所化显能化也。

问：

何故显成佛久耶？

答：

真应二身要具二义：一者、法身无生灭，应身有生灭；二者、法身唯一，应身即多。上品已显此二义，但未知释迦为近证、法身为当久证，犹未明此一义，故举涌出众多显释迦证法身已久，具此三门义乃圆足。二者、世间众生凡有二种：一、身；二、命。身则生灭，命有始终。凡夫既尔，二乘亦尔。至人超四句之外、出百非之表，但无名相中为众生故假名相说，亦辨身之与命。上品明本一迹多、真常应无常，谓辨法身；今品以去明佛寿命，身则不生灭、随缘生灭，寿则无始无终、方便始终，辨此二门则果德究竟。故肇师《涅槃论》云「六趣无以摄其生，力负无以化其体」，此明身无生灭也。「随之不见其踪，迎之罔眺其首」，谓寿无始终也。斥凡夫身、命既尔，破二乘执义亦然。又有此品来者，上品明多宝分身，各有三义故来，如前所说。今千世界尘数菩萨从地涌出，为欲流通此经。何以知然？〈塔品〉明佛命持经，今下方菩萨应命而出欲弘经，故弥勒偈明涌出菩萨，云「为供养于佛及护持是经」，乃至〈神力品〉初涌出菩萨发誓弘经，即其证也。又有此品来者，将说寿量，恐物不信受，故前明大众云集，证后说不虚。又时会见多菩萨从地涌出，生希有心增长福慧，故有此品来也。又有此品来者，显《法华经》有十不思议，即是十种妙义。上已明化主、国土不思议竟，今次明徒众不思议也。所言涌出品者凡有三义：一者、从事立名，千世界尘数菩萨从地涌出故目品。二者、以昔教为地，谓昔说王宫实生、双林实灭，则以始终教地覆佛无始终。今废始终之教，显佛寿无始终，如烈地涌出。三者、如来远寿，昔为众生烦恼心地之所覆，故不得说。今烦恼心地将倾，得说如来远寿，因名表义，故以目品也。

问：

有人言：初开三显一以明因，此事已竟；今明开近显远以辨果，是事云何？

答：

上已论之今当略说，开三显一者，开二种三、显二种一也。开二种三者，明昔三因三果皆是方便也。显两种一者，显今一因一果并为真实。若尔者，不得言开三显一以明因也。又前正斥二乘果非究竟，叹佛果为究竟，则是正明果义，不应谓辨因也。又夫欲释经宜观其题，题称妙法则以果为妙，因行未极则非妙也。故应正辨于果，不得言明因也。

问：

上既明佛果为妙，以何为因耶？

答：

显佛乘究竟为果，即显二乘非究竟故属于因；二乘既其是因，人天亦远属因摄。故五乘言之，上辨佛乘为果，摄余四乘皆悉是因，以此详文理应然也。

就此三品亦开四章：一、明序说，二、略开身权身实动执生疑，三、执动疑生申疑致请，四、广开身权身实断疑生信也。初分经去大序近故无小序，去大流通远故有小流通。后分经去大序远故有小序，去大流通近故无小流通。

就序分中又开三别：一、开发序；二、疑问序；三、诫许序。开发序者，因涌出菩萨数多，开发释迦成佛已久也。疑问序者，未了菩萨涌出之意，是故问佛也。寿量既大事，恐物生疑，前须诫听许说也。就初又二：第一、明远缘由；二、明近缘由。远缘由者，因他方菩萨发誓弘经得显涌出菩萨，因涌出菩萨得开释迦远寿，故以他方菩萨为远缘由，正明涌出为近缘由。初远缘由中为二：一、他方菩萨请；二、佛止请。初明他方菩萨请欲通经者，从上〈见塔品〉命持经人，故诸菩萨应命欲持，而至此品方复发言者，欲明三圣共开寿量，一者因释迦命持经人，二者诸菩萨待至今品方奉命请持，三者释迦止请，故仍有涌出菩萨开显寿量。故初分经有释迦现瑞，弥勒生疑，文殊答问，三圣共开乘权乘实；今亦三圣共开发身权身实也。「尔时佛告」下，第二、止请。上命持经，今言不须持者，两言似反而实以符会。以佛命持诸菩萨请持，故得止请，便得显涌出菩萨开佛寿量，此乃是前后相成，非相乖也。是以前文命持故得弘经，后文止持故开远寿，则是弘经也。就佛止中凡有二句：一者、止他方请。二、「所以者何」下，举此土自有菩萨以释止。以他方非释迦所化，故不得显释迦寿量，是故止之；此土菩萨是释迦所化，得显释迦寿量，故举以释止也。前文标于他方菩萨，意在于此也。而言「六万」者，明所化菩萨自超六趣之中，得显释迦成道久也。「菩萨眷属亦六万」者，明所化眷属亦超六趣之中、今皆成就，弥得显如来成佛久也。

问：

菩萨涌出为开寿量，云何言护持读诵广说此经耶？

答：

开显寿量即是广说此经。又诸菩萨来有始终二事，一者、初开寿量；二、终弘宣此经。故〈涌出〉标其初开，〈神力〉序其终护也。

「佛说是时」下，第二、明近缘由。就文亦二：一者、通明诸菩萨涌出；第二、别明四大士问讯。所以有此二章者，初明涌出开能化寿量，即是教门；四大士问讯明众生易度，谓所化信受，即久已成佛、众生久已信受，此二是缘教感应，宜分二章也。

初有十章，同显成道已久。第一、明涌出时节。即辨昔非说寿量之时，今正是其时也。「娑婆世界」者，第二、明涌出处。昔以近教覆远如地覆菩萨，今废近显远譬地烈而现。但娑婆地烈、不辨余土烈者，有二种义：一者、欲明昔娑婆教门以近覆远，今废昔娑婆教故从地涌出。二者、欲以释迦所化得显寿量，故还明释迦之土也。「而于其中」下，第三、明涌出之人。正以所化得开显能化，故明涌出人也。

问：

〈塔品〉何故能化显能化，今以所化显能化？

答：

〈塔品〉明过去佛既方便示灭而实不灭，当知释迦亦然。现在分身佛非实佛，则知释迦亦尔，故能化显能化也。今以菩萨数多及并已成就，则知释迦成佛已久也。

「是诸菩萨」下，第四、叹菩萨德。明所化德高，显能化成佛必久也。「先尽在此」下，第五、明菩萨来处。昔以生灭之教覆佛无生灭虚空法身，故言在此世界之下虚空中住。若不作此释文，诸大士等分形六趣弘道利人，何由乃居世界之下虚空中住？故知必有所表也。「是诸菩萨」下，第六、明菩萨来意。闻〈塔品〉命持经之人，是故发来，欲开显寿量及流通此经也。「一一菩萨」下，第七、列诸菩萨数。所以列数多者，良由所化数多，显成佛已久，如见学士积德数多，则知法师敷讲义来久。此中列数皆从少至多，但初导主少而眷属多，后明导主多眷属少，譬如领六万人来者唯有一师，领五万弟子来者则有二师，如是转倍也。「是诸菩萨」下，第八、明涌出仪则。至释迦多宝佛所者，欲显释迦久证法身无生灭，应身有生灭也。至分身佛所者，欲显释迦久得本一迹多也。〈塔品〉明诸佛来以显法身，今辨菩萨出欲显寿量，故至二佛所。「是诸菩萨」下，第九、明问讯时节。所以明时节久者欲显菩萨数多，由菩萨数多故得显佛成道已久也。「尔时四众」下，第十、明大众覩见。任大众力不能尽见，今假佛威神故能见，明大众得见表假佛说身权实方得领悟也。

「是菩萨众中」下，第二段，别明四菩萨问讯。开为四别：一、诸菩萨问讯；二、佛答；三、随喜；四、称叹。初又四别：一、列名，在空有之表故云「上行」，逾断常之际名「无边行」，出垢累之外名「净行」，道足故称安，智圆故云立，谓「安立行」也。「是四菩萨」下，第二句，叹德。涌出菩萨凡有三品，上品有四人，中品有六万，故初止请中云「师及弟子皆有六万」，下品无量千万亿数。「在大众前」下，第三句，问讯仪则。「而问讯言」下，第四句，正问讯。初长行，次偈。长行二：初、问讯能化；「所应度者」下，问讯所化。「少病少恼」者，凡有三：一者、无病无恼；二者、多病多恼；三、少病少恼。三句之中但得一句，所以不得无病无恼者，众生未得免疾，佛何由得无病无恼耶？不得多病多恼者，众生若都不从一乘之化，可言病恼多耳；复有受化故不得称多，但得问少病少恼也。

问：

少病少恼有何差别？

答：

《智度论》云「随世俗法有二种问讯：一、问讯心为少恼；二、问讯身为少病。若就所化释者，众生无结使之垢，故如来少病；众生脱厄苦之患，则如来安乐也。

「尔时世尊」下，第二、次答两问。前答初能化问，「是诸众生」下，答所化问。就文为两：初、明直往菩萨易可化度。「始见我身闻我所说」者，即华严之会诸菩萨等闻说《华严》即入佛慧。「除前修习学小乘者」，明回小入大之人大机未熟，从华严之会竟灵山之前未得显教大乘，故简除之也。「如是之人」下，第二，明回小入大菩萨大机已熟，今化得之故名易度，亦称入于佛慧故知《法华》即是《华严》，不应谓《华严》理深《法华》义浅。然直往之人初见佛身即得领悟故佛无疲劳，回小之流经四十余年方得入道应有疲劳，但今取始终皆得悟入道，总名易化无劳疲也。又言始见我身则见释迦过去久成佛之始，则涌出菩萨是也。此举过去之始，明回小入大之人亦入佛慧，辨今世之终，始终之缘并皆得悟，故众生易度耳。「尔时诸大士」下，第三、明随喜。以能化二权二实既显所化直往、回小二人皆悟，此则称大士之怀，故随而欢喜。「于时世尊」下，第四、称叹。欲显无嫉妬人为佛所叹。

「尔时弥勒」下，第二大段，疑问序。开为两别：一、弥勒问释迦；二、分身侍者问诸佛。初又二：一、怀疑；二、发问。怀疑，如文。「时弥勒」下，第二、发问。长行叙欲问意，偈文正问。正问为三：初一行，标请；次十三行，正问；后五行半，结请。正问中凡有五问，开为二别：前两偈有二问。「是从何所来」者，第二、正问。有二：一、问来处；二、问师资。初有二：前问所从来处，「以何因缘集」者，第二、问来意。「巨身大神通」者，叹菩萨德，成上二问也。「一一诸菩萨」下，有三问，问于师资。就文为二：初九行，序其数多；次二行，正问师资。前二行，先问，后叹其德积。今三问，初叙其数多，若德积而数少、若德少而数多，并不得显成佛久，要具此二义方得开于寿量，故弥勒问中具足序也。「是诸大威德」下，第二、问师资。一行，问终成就之行。从「谁初发心」，第二、问其始行。「称扬何佛法」三句，问中间之行。此三问中具问师与资，欲开寿命意在问师，故一一问初皆标谁，以正显师寿故问师也。「如是诸菩萨」下，第三、五行半，结请。就文为二：三行半，明弥勒未解故请，言「乃不识一人」者，菩萨涌出为开法身之相，法身非十地所了，故言不识一人。次两偈，腾众请。

「尔时释迦」下，第二、诸佛侍者发问。开为两别：初问，次答。如文。

「尔时释迦牟尼」下，第三段，诫许序。又开二别：初、叹问；次、诫许。言「大事」者，因此问得显寿量佛果大事。又因此问，时众得十二种大益。又因此问，广说寿量，利益未来无边众生，故名大事。《大品》云「波若为大事故起者，谓救济一切众生也」。「汝等当共」下，第二、诫许。前长行，次偈。长行，前诫、次许。「被精进铠」者，为说大法，当精进求取之也。「发坚固意」者，今闻说大法，勿退没也。「如来今欲」下，第二、许说。文有四句：一、「宣示诸佛智慧力」者，开身权身实，理无不鉴谓智慧力也。故下文云「或为此众故说佛寿无量，久乃见佛者为说佛难值，我智力如是、慧光照无量，故知明佛慧长短」，即是明佛智也。「诸佛自在神通之力」者，然诸佛法身非长非短而能长短适化，故名自在神通力也。「诸佛师子奋迅之力」者，师子本伏今起名为奋迅。所以奋迅，凡有三义：一、欲袪尘；二、欲申舒；三、显无畏。今说法身无生灭始终，破凡夫二乘始终生灭之执，喻同袪尘。昔以权教覆实实则不显，今开身权身实则真应义显，如师子舒申义也。昔为缘不堪故不说法身真实，故名有畏。今大机已熟堪闻说之，故喜无畏，如师子不惧也。「诸佛威猛大势之力」者，既显法身常住，双树无常莫能摧伏，故名威猛大势力。又今说法身必能灭惑生解，故称大势力也。

偈文重明诫劝。「佛智叵思议」者，非长非短能示长短，虽示长短未曾长短，故名不思议，若昔短今长何名不思议也？「甚深叵分别」者，此明法身绝四句、超百非，故下文云「非实非虚非如非异」，岂可以常无常等而分别也。

「尔时世尊」下，第二大段，略开身权身实动执生疑。初长行，次偈。长行又开二别：第一、牒问；「我于是」下，第二、前答其师资之问。所以前答师资问者，将欲开佛寿量故也。「此诸菩萨」下，次答第一所从来处问也。「阿逸多」下，此非答问，但释上「在下方住」意耳。所以下方空中住者，虚空即是实相法身，菩萨心常游实相而勋习之，故常在下方住也。不作此释则文无可消。

偈文为三：初一行三句，颂答第一师资问。次两行三句，颂第二答来处问。「志念力坚固」下四偈，重答第一师资问。又开三别：初一偈，牒所化，明弟子义；次两偈，正明能化，辨于师义；后一偈，双结能化所化师资之义。

问：

偈前文云「我于伽耶城菩提树下坐尔乃教化之」，后文云「我从久远来教化是等众」，初文明近，后文明远，二语相违，云何会之？

答：

今以二义解释：一者、有不二二义；二者、有二不二义。不二二义者，初言伽耶者盖是昔伽耶耳。以昔日亦在伽耶城成道化此等众，即是久远已来，故与后文不相违也。

问：

昔云何亦有伽耶？

答：

〈寿量品〉云「自从是来常在娑婆说法教化」，故知昔有娑婆及伽耶。又下文云「常在灵鹫山」，灵鹫即是净土，遂不毁灭，伽耶还同此义。前文直唱伽耶成道，犹未明其过去之与现在，后偈云「我从久远来」则释上是过去伽耶也。次云二不二者，即指伽耶之近以之为远，亦指过去之远为伽耶之近，欲显近远不二令众生悬悟正道也。

问：

何以知然？

答：

前明五十小劫即是半日，既是近远无二，今类此可知。竺道生云：「言彼长者即伽耶是也。伽耶是者即非复伽耶。伽耶既非，彼长者何独是乎！然则长短斯忘长短存焉」，盖是古旧之说，勿得疑之。

「尔时弥勒」下，第三大段，执动疑生申疑致请。弥勒所以疑者，不知是昔日伽耶故生疑也。初长行，次偈。长行有二：初疑问，次请答。就初又二：前、怀疑；「即白佛言」下，第二、正问。又开为三：谓法、譬、合。法说又二：初、明佛成道近，云何于此少时顿能化尔许。「斯等久远」，第二、明菩萨修行来久，不应始就佛受学。「譬如」下，第二、譬说。又两父少譬佛成道近，子老譬菩萨修行久。合譬为三：初、明成道近，合父少譬。「如此大众」下，合子老譬。「今日世尊」下，合父子老少互相指譬也。

「我等虽复」下，第二、请答。又开为二：初、明请意；「唯然」下，正明请说也。偈文为二：第一、十一行，颂疑问；次、三行，颂请说。就疑问又三：即颂前法、譬、合。颂法说有三：初一行，颂佛成道近；次二行半，颂诸菩萨修行久；次一行半，明久近相违请佛为说。次二行，颂譬说，亦三：半行，颂父少喻，上成道近；一行，颂子老譬，上修行久；半行，颂父子相违喻，上第三近远相违。合譬中，初半行合父少，次三行半合子老。请说三偈中，二行颂请意，一行颂正请。

寿量品第十六

四门释之：一、来意门；二、得失门；三、释名门；四、开合。所以有此品来者，明身权身实有四章，今是第四、广开身权身实断疑生信也。然此品大明觉理囊括古今，文约义丰意深致远，虽是一章之经乃通会释迦始终一化意也。若能解其义趣，生无尽之慧、长无边之福，亦灭无量重罪。昔有数人共乘船遭风，余伴并溺死，唯一人凭物浊济，夜梦云：「汝所以偏得脱者，昔曾听《法华．寿量品》故也。」又下〈分别功德品〉云「说此寿量品时，十二种利益、八种瑞相」，余经明得道未有如斯之盛，讲者宣留意寻其旨归也。

问：

何故顿有功用耶？

答：

三世佛正果及三世佛依果皆为开寿量而兴，如多宝涌现即过去佛为开寿量故兴；分身佛即现在十方佛为开寿量而集；涌出菩萨即皆是一生补处，谓当来佛为开寿量而现。故十方三世佛皆为开寿量，即知寿量事大故有如上功力。

问：

三世佛云何为开寿量？

答：

如前品释之。过去佛为开法身无生灭、应身有生灭故现出也。现在佛为开法身不二、应身不一故普集。当来佛为显释迦久证法身明法身无始终、方便示始终故现也。三世佛为三事故集也。又变净土为开寿量者，由依果既其异昔，即知远寿亦复不同，具如上释也。今言开权显实者，开短为权、显长为实也。然如来之寿实无长短，所以然者，既称法身则以正法为身，正法岂是短之与长常、无常乃至五句可取耶？但随所宜故有长短方便。昔非短说短，今非长说长。非短说短欲令识短是长短，非长说长欲令悟长是短长，若闻短不识长则不成于短，闻长不识短则亦不成长，如此障碍行心，失佛方便意也。又所以昔说短今明长者，欲令众生因此长短悟不长不短正法耳。以悟不长不短，故有长短方便用。若言昔短既非、今长亦非，今长既是、昔短亦是，但非长非短，今因机缘宜叹为长，明今长为是、昔短则非。如《涅槃经》云「不可言佛定是有为、定是无为」。若正见者应说如来定是无为。何以故？能生众生诸善根故也。此品望〈涌出品〉六双辨之，一者、上为序说；今是正说。二者、上以所化菩萨开能化佛寿；今能化自开能化也。三者、上以神通门开能化，如千世界微尘数菩萨从地涌出，显释迦成佛已久谓神通门也；此品对弥勒释佛寿量，谓说法轮开寿量也。此二则是衣裓、机案二物出子也。四者、上密开成佛久；今显开于寿量。以执近情难倾、远寿难信，示悟物以渐，故前密后显。五者、上品略说动执生疑；今广说破执除疑。六者、上明所化不思议；今明能化不思议，故《法华论》有十种无上。第七、示现教化众生无上，故地中涌出无量菩萨。八者、示现成大菩提无上，故有〈寿量品〉，即其证也。

第二、得失门者，释此经寿量凡有三师：一、用五时教者云，过去过尘沙、未来倍上数，犹是无常，终归尽灭，故前云终归于空，故如来寿有限量也。二、执四时教者云，此经覆相辨常，则覆相明寿无量也。第三、半满义者云，一切大乘经皆明佛常，谓显了明佛寿无量也。今谓初谤经罪重，为下根人也；次为过小轻，谓中根人也；后得经之用、未识经体，三种之中谓上根人也。今明须识经体用方见此品意。所言体者，法身超四句、绝百非，不可言常与无常等，故非量与无量，如《华严经》云「法界非有量亦复非无量，牟尼悉超越有量及无量」，法界则法身也。又下文云「非实非虚非如非异」，《中论．观如来品》云「寂灭相中无常无常等四句」。所言用者，非常非无常，昔为众生故说为无常，故云「诸佛弟子众尚舍无常身」，明佛寿有量。今为破凡夫二乘执佛王宫实生、双林实灭，故非常非无常叹美为常，显佛寿无量。若不识斯体用者，则无十二种悟道人也。所以然者，但作常无常解便成二见，云何得悟道也。

第三、释名门者，所言如来寿量者，依《法华论》三种如来：一者、化身如来；二、报身如来；三、法身如来。寿量亦有三种：化佛寿量有始有终，故为二乘人八相成道、王宫现生、双林示灭也。二、报身佛寿量有始无终，故下文云「我本行菩萨道所成寿命今犹未尽」，以行因满初证佛果是故有始，一证已后湛然不灭故无有尽终。三、法身佛寿本自在之，不生不灭无始无终。今品具明三种如来、三种寿量：明化身寿量谓开方便门，辨法报二身寿量谓显真实义，故云寿量品。今更四句释之：一、实而非权，谓法身寿也。二、权而非实，谓化身寿也。三、亦权亦实，谓报身寿也。报身即是应身，应身有二：一者内应，谓与法身相应，是故经云「诸佛所师所谓法也」，以法常故诸佛亦常。二者外应，谓与大机性相应，故为大菩萨于净土中成佛。内应即实非权，外应谓权而非实，故云亦权亦实。第四、非权非实，上之三门皆是无名相中假名相说，欲令众生因此名相悟无名相，故泯上三门归乎寂灭。

第四、开合门者，经论之中说佛，开合不定，大明四句：一、本迹俱合，二、本迹俱开，三、开本合迹，四、开迹合本。本迹俱合或合名一佛，谓三宝中一佛宝也。或开为二身，故云佛真法身犹如虚空，应物现形如水中月。既但有一迹一本，亦是本迹俱合。或开为三而三义不定：一者、如七卷《金光明》辨三佛者，一法、二应、三化。法身为真，余二为应，此则合真为一、开应为二。二者、《法华论》列三佛，谓法、报与化，即是开真合应。开真者，开法、报为二也。合应者以应身为一，此意明本有义为法身，酬因义名报，应物义名应也。次开四佛者，此义亦有二种：一者、《楞伽经》明四佛，一应化佛，二功德佛，三智慧佛，四如如佛。彼《经》云「初一为应，后三为真」，此亦合应开真也。三佛之中功德、智慧为报佛，如如为法身。二者、如七卷《金光明》辨于四句：一、化而非应，谓佛入涅槃已，为物示龙鬼等身，故名之为化；不示佛身，故名非应。二者、应而非化，经云「谓为地前身」。释者云：地前菩萨所见佛身，乃从三昧法门中现，名之为应；非六趣摄，所以非化。三者、亦应亦化，经云「住有余涅槃身」，释者云：声闻所见佛身，彼见如来相好形、修之成佛，故名为应；见佛在人中受生同人类，故名为化。四、非应非化谓法身，四句之中前三并应、后一为真，亦是开应合真也。真应俱开者，真中分二，法之与报。应中分二，应之与化。依《华严经》明十佛：一、无著佛，安住世间成正觉故。二、愿佛，依愿出生故。三、业报佛，信成就故，诸行皆成但略说一信也。四、住持佛，随顺世间不断绝故。五、涅槃佛，取灭度故。六、法界佛，于一切处无不现故。七、心佛，善安住故。八、三昧佛，成就无量功德无所著故。九、性佛，善决定故。十、如意佛，以普覆故也。三佛说不说义，随缘所见适时用之，义可知也。

广明身权身实有一品半经，开为五门：一、劝信门；二、正说门；三、得益门；四、称叹门；五、格量门。深法难受前须劝信，劝信既竟次为广说法，说法应机时众得道，疑除领解是故称叹，信解者福德智慧无边所以格量。

初门又三：一、正劝信；二、大众受旨；三者、诫听。劝信解者，劝始行者令信，深悟者令解。又令始信而终解。又今说法身唯佛证解，除佛已还皆是信解也。「如来诚谛之语」者，出所信解也。佛心实为诚，所明寿量事实为谛。自有心实而事不实四句，今是第三句二俱实也。所以三劝令信者，《智度论》第百卷云「为尊重法故慇懃至三」。又受法者有三根，是故三说。又诸佛常法不过三，若过三不受是罪逆人，金刚神以杵拟之。次受旨、诫听，如文也。

「如来秘密神通之力」者，第二、正说文。初长行，次偈。长行为二：一、明过去无始；二、辨未来无终。但明此二者，为破二乘人谓始自王宫、终于双树，故明王宫生非始、双树灭非终也。既明本身无始终，即辨应身有始终。本身无始终，即显真实义；应身有始终，谓开方便门。故但明斯二也。所以前明无始、后辨无终者，为破凡夫二乘前明有始、后辨有终故也。又释弥勒父少子老之疑，故前明过去久已成佛，方化得尔许多人，则是父老子少之义，令大众疑断也。又明过去久已成佛，化得千世界尘数菩萨，未来无终方度法界一切众生，令受化之徒心生欢喜。此二门各有三章。

初门三者：第一、明过去久成，显真实义；第二、释疑，开方便门义；第三、总结，正答其问。故前明过去久成，时众以昔近疑今远，故须解释，解释既竟方结久成。又初明久成显真实义，次释疑谓开方便门，此二既彰，故须重结。初门又二：第一、明证法身久；二、明垂应亦久。证法身久明自德满，垂应久明化他德圆。又证法身久破近执，垂应久释众疑。初证法身久为三：初、总标如来秘密神通之力；二、牒执情；三、破近显远。今明佛寿，故标如来也。昔未曾说称之为秘，所秘之法甚深故名为密，实长示短因为神通，令物反本还源称之为力。「一切世间」下，第二、出执情。「皆谓」之言正是执情。「释迦」以下，出所执也。「然善男子」下，第三、破执显远。又开四别：一、法说；二、举譬问弥勒；三、弥勒奉答；四、佛合譬正明寿远。初法说中明成佛久者，

问：

为破近显远？为开近明远？

答：

凡有五义：一、开近显远。昔不明近是方便故方便门闭，今明近是方便则方便门开，既明近是方便则显远是真实。二、废近立远。昔立近废远，今对昔故立远废近。三、覆近开远。如来近远二种教门，犹如二鸟不相舍离，但为缘故今昔四句开覆：一者、今昔俱覆，昔覆远、今则覆近。二、今昔俱开，昔开近、今开远。三、昔覆今开，昔覆远、今开远。四、今覆昔开，今覆近、昔开近也。四者、指近为远，此明近远无二。如经云「吾今此身即是法身」。肇师云：「近舍丈六而远求法身乎」。五者、破近明远，前之四种则是约教，后之一门就彼迷情。若望迷情即是破近显远，若望佛教即是显远开近。故《法华论》云「出释氏宫、伽耶成道，此明化佛，从此文去次明报佛」也。

「譬如」下，第二、明譬说。所以借譬者，佛常理甚深非譬不显，故假喻晓之。「弥勒菩萨等俱白佛」下，第三、弥勒奉酬。文有三别：谓标、释、结。初标无量。次三句显无量：初、明凡夫不知；「一切声闻」下，明二乘不知；「我等」下，明菩萨不知。「世尊」下，第三、结。世界无边，明唯佛能知也。

「尔时佛告」下，第四、合譬，正显成佛已久。长安旧罗什经本无「一尘一劫」，梁世有僧造《法华经》，感于神梦令安此说。夫论劫者所谓时也。明过去时长，故将尘数劫。言阿僧祇劫者，显不可数义也。成佛之始尚不可知，一证湛然，宁有终灭？将欲明过去显当，故明过去不可数。

问：

后文云「过去本行菩萨道时所成寿命」，此则有始，何故言不可数耶？

答：

有二义：一者、明无始始义，但始义长远故不可数；二者、欲显法身无始终义，故不可数也。然始无始有不二二义、二不二义。不二二义者，初证法身是故有始，于三身中是应身，亦名报身，是故有始。而所证法身此则无始，故是不二二义。二不二义者，所证法身既无始终，言穷虑息，能证亦无始终，以能证证于所证，所证既无始终，能证亦无始终也。

「自从是来」下，上辨证法身已久，今明垂应久义，以证法身久谓自德满，垂应久谓化他德圆也。「常在此娑婆世界说法教化」者，常在娑婆则应化两身也，说法教化者二身所说教也。明释迦久证法身，从证法身已来宜以应身得悟则示之以应身，宜以化身得悟则示之以化身，虽示二身实无所应，虽说一切教实无所说，正释弥勒疑也。以垂应既久常在娑婆说法教化，故有千世界尘数菩萨，即是父老子少，非父少子老义也。即是释上〈涌出品〉云「我于娑婆世界初成正觉方教化之」，弥勒闻佛上说，谓是今娑婆，是故生疑；今答之，乃明过去娑婆，故释疑也。「亦于无量百千万亿导利众生」者，又上释其时长，今明其化广也。

「诸善男子」下，第二、开方便门，上显二种真实：一、明证法身久，辨法身真实；二、明垂应久，明应身真实。今亦开二种方便：一、开因方便；二、开果方便。因方便者，过去值燃灯授记，此是因方便也；果方便者，示现出家始得成佛也。显二实、开两权，一切权实义尽也。前显二实：一、破执，二、释疑。显证法身久，破其近执也。显垂应久，释弥勒〈涌出品〉疑也。今开方便又释二疑，就一一门各开二别。初门二者：一、略开方便略释疑；二、广开方便广释疑。上明证法身久、垂应久，弥勒旧疑已断，今时众更起新疑，疑云：若证法身久垂应复久者，何故昔说燃灯佛授记、贤劫成道？是故释云：于是中间我说燃灯佛盖是方便之言，过去久成此为实说。上来即是显真实义，今释众疑谓开方便门。而称中间者，过去得佛为初，今灵山之会为后，中间说于燃灯也。燃灯者，《智度论》云「太子初生身光四边似灯，故名燃灯，太子后成佛时名燃灯佛」。余经云「锭光佛者犹是燃灯耳，有足者称灯，无足者称锭也」。又复言：其入涅槃者，《瑞应经》云「菩萨承事锭光至千泥洹」，即是言其入涅槃也。燃灯举其初、涅槃明其后，略说始终二事也。「诸善男子」下，第二、明广开方便广释疑。非但示燃灯一迹于过去世有无量方便，故是广释疑也。上略释疑略开方便门，今广释疑广开方便门。又上直称教化之言、未出化之仪则，故今辨之。又开三别：一、感；二、应；三、得益。「若有众生来至我所」者，机发扣佛故名为至，即是感也。「我以佛眼」下，第二、明应。应中明三轮益物：「我以佛眼观其信等诸根」谓他心轮也。「随所应度」明神通轮也。「自说名字不同」者，如《华严经．名号品》说，「或名舍那，或名释迦」等也。「年纪大小」者，住世短长不同也。「亦复现言当入涅槃」者，上明神通之始，今举其终。如《涅槃经》云「我于阎浮提数数示现入于涅槃」也。「又以种种方便」，第三、明说法轮。又上是身业益物，今口业益物。又此三句即是次第，名字不同、年纪大小谓初方便，现入涅槃谓后方便，今明说法中间方便，化宜虽多此三总摄也。「能令众生发欢喜心」，第三、明得益。以三轮称缘故受者得益，故称欢喜也。

「诸善男子」下，第二、举现在事释疑。亦开为二别：初略，后广。疑者云：若久成佛，何故昔说十九出家、三十成道？上既闻证法身及垂应久，时众具举近因近果二事生疑。上举过去燃灯即近因生疑，今举现在成道以近果生疑。又开四别：一、见机；二、说教；三、显实；四、开权。见机中云德薄垢重者，不种大乘无所得善根称为德薄，具足烦恼名垢重。「为是人说」下，第二、明说教。为乐小人不堪闻说久证法身方便示现，故明佛实是凡夫从凡成佛也。「然我实成佛已来」下，第三、明显实。「但以方便」下，第四、辨开权。

「诸善男子」下，第二、广开方便广释疑。

问：

上已释二世疑竟，今复何所释耶？

答：

上释久近之疑，今释虚实之疑。时众疑云：昔说近成、今说远成，俱是佛说，即俱应是实；昔近既权、今远亦权，若昔近为权、今远为实者，安焉知昔近非实、今远非权。通疑今昔二说，言既相违并应虚妄。为释此疑故有今文来也。又有此文来者，释迦现在益物凡有三时：一、初成道；二、中间说法；三、终灭度。上明初成道方便竟。今明中间益物。于文为二：初、明一切方便；二、辨皆实不虚。「如来所演经典皆为度脱众生」者，明佛说教大意也。诸佛说教有二种意：一谓未度苦海众生令度，二谓未脱集谛众生令脱也。「或说己身或说他身」者，前句总明说法益物，今别开二种方便，即是二轮。自说释迦之身名说己身，说阿弥陀佛身名说他身。「或示己身或示他身」者，上是说法轮，今是神通轮，如现分身佛等名示己身，示阿閦佛等名示他身。「或示己事或示他事」者，三反净土名示己事，示香积土名示他事。身既有自他，说土亦应然，但例上可知。「诸所言说皆实不虚」，第二句，正明不虚。又开二别：初、标不虚；「所以者何」下，第二、释不虚。凡有二意：一、明证理实故所说不虚，二、明深见机故所说不虚。证理实谓得法身，见机实谓起应化身，是故现通、说法皆是实也。「如来如实知见三界之相」者，总标知见相也。《法华论》云「三界相者谓众生界即涅槃界，不离众生界有如来藏故也」。「无有生死若退若出」者，释上如实知见于三界也。三界本是生死都域故上明三界，今次辨无有生死若退若出者，此死生彼谓生死也。此句正序具缚凡夫之人也。背大乘退入三界为退，〈譬喻品〉云「汝诸子等先因游戏来入此宅」也。三乘诸子竞共驰走争出火宅为出也。此句序三乘众生于三界中出入，故云退出也。今实相法身中悉无如此事也，故无有从上堕下为退，无有自下升上为出。故《法华论》云「无有生死若退若出者，谓常恒清凉不反义也」。「亦无在世及灭度者」，上三句明不见众生生死，此二句明不见诸佛起灭。不见王宫初生乃至八十年住故云无在世者，亦不见双林灭尽故云无灭度者。如《华严经》云「欲令众生生欢喜善故现王宫生，欲令众生生恋慕善故示双林灭，如来实不出世亦不般涅槃。何以故？法身常住同法界故」。《法华论》云「亦无在世及灭度者，谓如来藏真如之体，不即众生界、不离众生界故」。「非实非虚非如非异」者，惑者闻上六事皆无，便谓法身是实作决定实解，是故今明非实也。既闻非实便谓同幻梦之虚，故次辨非虚。既闻非实非虚便谓冥真如等法性，故说非如。既闻非如便谓与如异体，故说非异。《法华论》云「非实非虚非如非异者，离四种相。有四种相者是无常法故」，此意释成法身常义也。「不如三界见于三界」者，凡夫见三界故不见三不三，如来见三界又能见三不三，故《法华论》云「不如三界见于三界者，如来能见能证真如法身，凡夫不能见故。是故经云『如来明见无错谬故』」。又凡夫非但不见三不三，亦不见不三三，虽非三界而于众生宛然三界。故《大品》云「诸法无所有，如是有、如是无，是事不知，名为无明」，如来既知三不三故三界即法身，亦知不三三法身于众生即成三界也。佛知三不三故名沤和波若，即知不三三故有波若沤和，是以如来具足二慧。凡夫不知三不三故无波若，不知不三三则无方便慧，故凡夫无有二慧但有断常。「以诸众生有种种性」下，第二、上明见法身理实故所言不虚，今明见众生机实故所言不虚。又上见三不三义故三界是法身，今见不三三义法身于众生成三界，是故众生有种种欲。如《涅槃》云「是一味药随其流处有种种味」，即其证也。内因难改名种种性，所乐不同称种种欲，过去业行各异名种种行，追知往缘不同名种种忆想，此从重至轻而说之。若从轻至重者，众生忆想犹过去习行不同，习行不同由欲乐各异，实以久习欲成性故也。「欲令众生种善根」者，上明知机，今辨应机授药。广而言之，应八万四千病、授八万四千药；略授四悉檀，应以世界门得道为说世界，乃至应以第一义门得道而说第一义悉檀。然一一悉檀中有无量门，如世界悉檀有无量世界，如《华严》云「十佛国土乃至无量净秽不同」。各各为人悉檀亦有无量，如《涅槃经》三十余诤论也。对治中亦有无量对治，谓有对治门，增治门，转治门，总治门。第一义悉檀亦有无量，如《净名经》三十余菩萨说入不二法门也。「所作佛事未曾暂废」者，根性万差、教门无数，总而论之为令悟入佛道，故云所作佛事。从初得佛之始至今灵山之终及未来际常化物不断，故云未曾暂废。此文亦得明三佛俱是常义，初明一证报身湛然无灭谓报身常，上辨无有生死乃至非实非虚，十种不义谓法身常；今明众生不尽化益无废谓化身常。「如是我成佛以来至常住不灭」者，上辨过去无前中开为三别：一者、标证佛已久，二者、释疑显成证佛已久，此二门竟。今是第三、结成佛久义。既称常住不灭，即是显了明常，不得复言覆相及以无常释此经也。

「诸善男子我本行菩萨道」下，第二、明未来无后。一证法身湛然无灭，故知双林非是其终。就文亦三，一、明未来无终，二、释疑，三、辨不虚，初中举行菩萨道者既明佛果寿量远，必须辨因长，故前显于长果；今开于长因，明长果长因谓显真实义，辨短因短果即开方便门，如乘权乘实中亦明斯二，辨三因三果此是方便，一因一果名为真实也。「行菩萨道」者，即长因也。「所成寿命」者，成谓成就即长寿成就也。故下偈云「寿命无量劫久修业所得」也。「今犹未尽」者，《法华论》称为「未满」，以众生界未尽故佛本愿未满，非谓菩提未满足也。今经文称未尽者，依论释此文者，盖是明所度众生未尽，不论佛寿未尽，故与《法华论》经义相成也。「复倍上数」者，依《法华论》云「所成寿命复倍上数」，上明本愿未满，故佛不得入无余永灭涅槃，故将本愿未满以释常义，斥小乘人谓佛无常永入无余，则是违于本愿。今明复倍上数，举寿命不可数以释成常义，盖是具举因果两义以释于常，但经文语迮，又讲者不详论意，故合释之耳。所言「复倍上数」者，上明过去无前有三不可数：一、世界不可数；二、抹世界为尘不可数；三、成佛复过此数故不可数。凡夫、二乘、菩萨尚不知初一数，况能知余二耶？今言「复倍」者，则是不可数不可数也。欲显如来寿出数量表，是故为常。如《净名经》云「佛身无为不堕诸数」。如叡公传罗什法师解云：「寿量定其非数」。又《普贤观》云「信一实道知佛不灭，是名忏悔五逆十恶」。又如《法华论》云「复倍上数者，示现如来常命，方便显多数，过上数量不可数知，故以众事推之则知，显了明佛常矣」。

问：

未来无后，何故称为倍耶？

答：

过去有二种：一者无始，二者有始。约凡夫二乘及菩萨不见其初故言无始，而非无初证法身，是故有始。今言无后者，非但凡夫二乘及菩萨不知其后，又一证法身则毕竟无灭，具此二义故称倍也。

「然今非实灭度」下，第二、释疑。上既举本愿未满及复倍上数明未来无灭，时众疑云：若尔，〈见塔品〉中何故唱云「如来不久当入涅槃」，及答魔王自期三月当取涅槃？为释此疑，故有今文来也。二者、上明现世有三时益物，今即第三时也。又分三别：初、开不灭示灭章门；次、释；三、结。初标二门者，「然今非实灭度」，标实不灭也。「而便唱言」下，标方便示灭也。

「所以者何」下，第二，释章门。释中，前明不示灭则有损无益，次明示灭则无损有益。「薄德之人不种善根」者，过去不久种见佛因也。「贫穷下贱」者，以不种善根故贫穷下贱也。「贪著五欲」者，前明无善，此明有恶。恶义虽多不出爱见，贪惜五欲谓起爱也。「入于忆想妄见网中」，明起见也。「若见如来常在不灭」者，上叙众生心行，今明佛不得不灭。「便起憍恣而怀厌怠」者，若不唱灭便有损也。闻佛常存心不尊重为憍，恣情五欲为恣，复有众生常见佛故厌患于佛故称厌也，不懃修道称为怠也。「不能生于难遭之想恭敬之心」者，前辨有损，今明无益也。「是故如来」下，第二、明唱灭无损有益。就文为二：初明唱灭，次辨众生得益。前有三句，初、标难值章门。「所以者何」下，释章门。非佛不常现，但众生障重故不见耳，故佛于众生为难值也。「以此事故」下，第三、结难值章门也。「斯众生等」下，第二、闻唱灭得益也。「是故如来」下，第三、结不灭现灭章门。「又善男子」下，第三、明不虚。又开三别：谓法、譬、合。所以明不虚者，不灭唱灭似如虚妄，故须明不虚。「法皆如是」者，有二种义：一者、如《涅槃》答纯陀云「有为法尔，诸佛法亦然」，有为之法有生必灭，诸佛由物感故生，感尽即应灭，盖是理数之常然，故云法尔。二者、佛自释之，虽实不灭为度众生方便示灭，于物实益，故称不虚也。

「譬如良医」下，第二、譬说。此譬大意直明父实不死为治狂子方便言死而无虚妄，佛亦如是，其实不灭为度罪重众生方便唱灭而无虚妄，不烦作三世益物譬也。此譬始终有十三句：第一、佛如良医譬；第二、众生如子譬；第三、前佛去世譬；第四、众生起惑譬；第五、后佛出兴譬；第六、众生感见譬；第七、应物说教譬；第八、利根前悟譬；第九、钝根未了譬；第十、如来示灭譬；第十一、钝根得解譬；第十二、如来还归譬；第十三、佛无虚妄譬。此十三句即是生起次第，合有十三句，开为三章：初七句，明利钝众生过去同种善根，乃至现在同禀佛教。次一句，明利根众生始从《华严》初集乃至灵山《法华》之会，闻佛说法即便领悟，不须唱灭。三者后五句，钝根众生历闻诸教犹未悟解，要须唱灭方乃得悟。所以但开此二种众生者，良医有二种子：一、不失心子；二、失心子。不失心子与药则服，不须父示灭；失心之子虽与其药而不肯服，是故示灭。故前章总明二子源由，后别明禀教难易。

良医者略明三种：一、外道五通；二、声闻缘觉；三者、诸佛菩萨。外道但能除众生三空已还诸烦恼病名为下医；二乘能治三界之病称为中医；诸佛菩萨能遍治三界内外诸病名为上医，故云良医也。又外道除病必当还发，故称为下；二乘治病或发不发故称为中；诸佛治病毕竟不发故名为上。又凡夫二乘治众生病凡有四句：一、损不增，二、增不损，三、亦增亦损，四、不增不损，故不名良医。诸佛治病唯有一句，但损不增，故名良医也。《阿含经》云「良医有四德：一、善知病，谓冷热等；二、知病所起；三、病生已善知治方；四、已差之病令更不生」。佛亦具此四种之德，如良医也。《法华论》云「为不集功德人说良医譬喻，此人不曾修第一乘善根，闻说第一乘，心中不愿以为第一，为对治此故说良医譬」。《论》又云「此人根未熟，为令熟故示涅槃，是故如来说此譬喻」。《论》又云「欲示涅槃无上故说医师譬喻」。「智慧聪达」，此叹德释良医义。在心为智慧，在耳为聪，在目为明；智慧譬一切种智，聪譬六通，达譬五眼。「明练方药善治众病」者，方谓教，药譬于理，识教知理称为明练，善治众病谓知病源应病授药也。

「其人多诸子息」，第二、众生如子譬。昔曾受化故名为子，受化之流更复转化，受彼传化故称为息。然六道众生皆有佛性并应是子，但佛性有二：一者正因，二者了因，具有缘正称为近子，余未禀化未有了因名为远子。「或十二十乃至百数」者，上根难得为十，中根稍易得称为二十，下根转多故称为百。此不约三乘为三根，通就禀教始终有悟不悟，正就菩萨悟入佛慧以分三根也。若就此品始终意者，千世界尘数菩萨过去已悟道名为上根，于现在世始从《华严》终竟《法华》得悟道者名为中根，若因唱灭为说《涅槃》而得悟者名为下根。若就现在辨于三根者，《法华》之前直往菩萨已得悟者名为上根，至于《法华》回小入大名为中根。故〈涌出品〉云「初见我身闻我所说法即便信受入于佛慧」，谓上根也。「除前修习学小乘者」，今闻此经亦入佛慧，谓中根也。自此已外犹未得道，闻于唱灭为说《涅槃》方得悟者，谓下根也。三根多门，今略示其三也。

「以有事缘远至余国」下，第三、前佛去世譬。但受微化不得久住故往他方，如《涅槃》云「所应度者皆已度竟，余未度者为作得度因缘」也。有事缘者此土感尽余土缘兴，佛化余缘于彼缘为近，此土感息故称为远。又息此应彼故称远也。

「诸子于后」下，第四、众生起惑譬。「于后」者，佛去世后也。「饮他毒药」者，昔习观既弱还起颠倒，以正观为自、颠倒为他，故《涅槃》云「自境界者四念处也，他境界者谓五欲也」。心起颠倒目之为饮，能害慧命称为毒药。「药发闷乱宛转于地」者，起惑因熟名为药发。惑有二力：一、迷境障智，故言心闷乱；又将死为闷乱。二、感生死流浪六道，如宛转于地。顺教得涅槃如登高山，背化受生死苦故名为地。又受心苦为闷乱，受身苦为宛转于地也。

「是时其父还来归家」下，第五、明后佛出兴譬。前明利钝众生背化起惑总明感义，今明后佛出兴总明应义。

问：

众生起惑流浪五趣如宛转于地，何因感佛？

答：

苦极则反。如《胜鬘经》云「法种众苦乐求涅槃」。

又此中宜用三化：过去益物名一往化，宛转于地此中有随逐化，今还来归家即毕竟化。昔缘尽故去，今感熟称来，应入生死化物则生死为家，如上云「譬如长者有一大宅」。

「诸子饮毒或失本心或不失者」，第六、众生感见譬。过去习观若久，虽起颠倒不失本解，名不失心；习观未久，颠倒强盛失于本解，名为失心。又从《华严》至《法华》闻教得悟者名不失心，闻教不悟待唱灭方解谓失心也。此犹是起惑重轻、善有强弱故分为二也。「遥见其父」者，正感释迦出世，但见丈六身成道、未见法身，去理尚远故称为遥。「皆大欢喜拜跪问讯善安稳归」者，利钝虽异，见佛出世皆同欢喜，谓意业也。恭敬拜跪，即身业也。口业称叹，谓问讯也。叹佛谓如来者，《智度论》云「佛从安稳道来，故名如来」，今称安稳归，归即来也。「我等愚痴误服毒药」者，上明利钝众生同有感见佛形机，今明利钝众生同有感教机，解机将发同述昔过，故云愚痴。起颠倒烦恼非其本意名为误服。「愿见救疗更赐寿命」者，请佛说教灭惑名见救疗。教能生解目之寿命，昔曾禀教已得生解，但中途背化起惑失于本解，今重请说教令得本解，故称更赐也。

问：

从「遥见其父」至「更赐寿命」，为是机缘中语？为据事耶？

答：

具有二义，机中为论，此事易明。言据事者，佛初出世，人天之流皆大欢喜，乃至释梵请转法轮，如言愿见救疗更赐寿命也。

「父见子等苦恼如是」，第七、应缘说教譬。前譬为缘成道，此譬成道已后转法轮也。文有二句：「父见子等」，譬佛见机也。「依诸经方」，第二、明说教也。依过去佛教，谓依诸经方。「求好药草」者，教所表理。理能愈病，譬同药草也。「色香美味」者，戒譬于色，定喻于香，慧譬于美味，三行圆备故称具足。「梼蓰和合」者，初说小乘为梼，说中乘为蓰，说大乘为合。又法说为梼，譬说为蓰，合譬为合，如来说法不出此三。又总标为梼，别释为蓰，总结为合，说法之仪不出标、释、结也。又亦譬三转法轮为梼、蓰、合。「而作是言」下，叹教也。「汝等可服」者，劝如说行也。

「其诸子中不失心」者，第八、利根前悟譬。从《华严》至《法华》禀教得悟者，即其人也。「余失心者」，第九、钝根未了譬。即第三大段为钝根人不灭唱灭无有虚妄譬，亦即是现在三时中最后益物譬。「见其父来虽亦欢喜问讯」者，明此下根众生见佛出世亦起欣敬之心也。「求索治病」者，亦有感教之机闻说妙法也。「与药不肯服」者，钝根虽复寻教，不能悟理，如失心不肯服药也。「毒气深入失本心」者，释不服药，邪行深入，失本正解也。「于此好药而谓不美」者，于佛正教不得其理味也。

「父作是念」下，第十、如来示灭譬。就文为三：一、念欲唱灭；二、正唱灭；三、明正灭。初欲唱灭者，众生著常不肯修道，念欲去世、欲示无常，使其改悟也。「即作是言」下，第二、正唱灭也。如释迦自期三月，又如涅槃晨朝唱灭。又如经云「吾年已八十，形如故车朽，当般涅槃也」。「是好良药今留在此」者，佛虽去世留法不灭，故十二部经付阿难、迦叶也。「作是教已」，第三、正灭。「遣使还告者」，正入涅槃，遗形舍利起塔等事，即是使也。

「是时诸子」下，第十一、钝根得解譬。见佛泥洹，心悟无常遂便得道，如服药病愈也。

「其父闻子」下，第十二、如来还归譬。众生闻佛泥洹，既得悟解即见法身，知佛不灭还于本化，故称归也。

「诸善男子」，第十三、佛无虚妄譬。

「佛言我亦如是」下，第三、合譬。但有三意：初、明不灭；「为众生」下，明方便示灭；「亦无有能」，此辨不虚也。

第二、偈颂。二十五行半，颂长行二章：初有二偈，颂过去无始；次有二十三行半，颂未来无终。所以颂此二者，显如来寿量无始无终，斥二乘凡夫谓有始终之义。长行二门各开三。初门三者：一、明过去无始；二、释疑；三、总结。但上文已广，今转势说法，略为二意颂之。初偈颂证法身久，次偈颂垂应说法久，则总摄长行一切义尽也。「为度众生故」下，颂第二、未来无终。上长行亦三：初、正明未来无终；次、明不灭示灭以释疑；三、明不虚。今偈亦但开二：初、颂上第二不灭示灭以释疑；次、颂不虚。所以颂此二者，执教之流正谓佛无常双林灭尽，今欲显佛常住，故须明不灭方便示灭；但不灭示灭似同虚妄，故次颂不虚。此二明未来无终义显，故偈但颂此两也。长行不灭示灭既略，今转势则广颂之，开为三别：第一、九偈，就佛本迹二身明灭不灭义；第二、四行半、就净秽二土明灭不灭义；第三、四偈，总结身土，明感见不同。此三总摄一切诸义尽，长行不尽，偈广序之。初文又三：第一、两偈，标灭不灭；第二、六行半，释灭不灭意；第三、半偈，结灭不灭。初两偈又二：第一偈就说法门明灭不灭，第二偈就神通门明灭不灭。说法现通摄义既周，故但明此二也。「众见我灭度」下，第二、六行半，举得益释灭不灭意。就文为二：第一偈，明见佛灭度生福得益；第二、五行半，见佛灭度生智慧益。能化之中唯有说法、神通，所化得益不出功德、智慧，故但明此二义也。因上神通门生功德益，因上说法门生智慧益。上前明说法，后辨神通。今应先明智慧、后辨功德，但逐近势故前明功德、后辨智慧也。就后智慧益中有二：初偈明众生感，后四偈半辨佛应。就应中即有三宝显不灭义：初半偈明佛僧二宝俱出，故二宝不灭也。「我时语众生」下，第三、辨说法，即是法宝明灭不灭。就说法中，初、一偈，偏就此土论灭不灭；次、一行半，合就彼此论灭不灭；第三、一偈半，偏就他方论灭不灭。明灭不灭虽复无穷，此三摄尽。「神通力如是」，半行，第三、总结。明此灭不灭皆是神通示现，而如来法身非灭非不灭。

「常在灵鹫山」下，第二、四行半，就净秽二土论灭不灭。所以有此章来者，凡有二义：一者、释疑故来。时众疑云：现见火劫起时乾坤涸尽，如来之身宁得常存？是故今明土有净秽，秽土被烧、净土不灭，迹身现灭而法身常存。二者、上论如来真应两身辨正果已竟，今次论净秽两土辨佛依果。正果之义，应身示灭、法身不灭；依果之义，秽土自毁、净土不烧。故身但本迹、土唯净秽，欲辨斯义故有此文来也。此品既有净土，今略论之。《法华论》释此品明有三身，今对三身亦有三土：一者、法身栖实相之土。《普贤观》云「释迦牟尼名毘卢遮那遍一切处，其佛住处名常寂光」，即法身土。故《仁王经》云「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土」。《璎珞经》云「亦以中道第一义名法身土」。然诸法寂灭相不可以言宣，孰论身与不身，亦何土与非土，但无名相中为众生故假名相说，故明身与土。虽开身土，二实未曾二，但约义不同故分为两，能栖之义说之为身，所栖之义目之为土也。如七卷《金光明．三身品》具有如如智及如如境，就义而望境即土也。二者、报身报土。但报身即是应身，应身有二种：一内、二外，内与法身相应名曰应身，此犹属法身与法身同土。《法华论》云「我净土不毁而众见烧尽」者，报佛如来真实净土第一义摄，故此即是报身土也。若外应之义名为报身，化大菩萨于净土成佛，此以宝玉为净土，此土乃不为劫火所烧而终有尽灭。所以然者，今开身有常无常三句：一者、法身但常非无常，二、化身但无常非常，三者、应身亦常亦无常。内应身义名之为常，外应之义名为无常。身既三种，土亦例然。法身之土但常非无常，化身之土但无常非常，应身之土亦常亦无常。内应身土此即是常，外应身土此即无常也。若分净秽二土者，法报二土此是净土，然化身之土此即不定，或净或秽。

问：

菩萨亦有三身三土不？

答：

随分有之。《华严》云「普贤身相犹如虚空，依于如如不依佛国」，如如即法身土，余二可知。

问：

余众见烧尽而净土不毁，此为是一质异见？为异质同处耶？

答：

依什师意及《法华论》是异质同处。所言异质者，土净秽两质也。同处者，净质在秽处、秽质在净处，麁妙既殊不相障碍，故今文云「常在灵鹫山」，即知净土在秽处也。次明一质异见者，所言一质者，此有多门，若望正道为论未曾净秽，随净秽二缘见净秽二土，以对净秽二见故言非净非秽，名为一质，故言一质二见。若就二缘自论一质异见者，自有是一净质薄福之人自见其秽，自有是一秽质于福德之人自见其净。总论质、见各有四句。质四句者，自有一质异处，异质一处，一质一处，异质异处。一质异处者，一非净秽质在净秽异处也。异质一处者，净秽异质在非净秽一处也。所以有此二句者，诸法本性寂灭故名一质，此本性寂灭不离净秽故在净秽二处，虽有净秽二质常本性寂灭，故是二质一处。一质二处者，即是不动真际建立诸法，二质一处谓不坏假名而说实相。一质一处者，直就实相而论实相。异质异处者，土有净秽在彼此不同也。见四句者，一质一见，一中道质菩萨之人因中道得正观故见中道土。异质异见者，净秽异质随净秽二缘见。一质异见者，一非净秽质于净秽缘见有净秽。异质一见者，净秽二质，智者了达知其无二。次约用论四句：一质异处，如一净质通在净秽二处。如《释论》云「昙无竭香城之质即在香城处，而香城在阎浮提秽中」也。二者、净秽二质同在一处，以麁妙不相碍故。三者、二质二处，净秽二质在彼此二处。四者、一质一处，如净质自在净处，秽质亦然。约见论四句者，自有一质一见，于一净质还起净见，秽土亦尔。二者、二质二见，于净秽二质各起净秽二见。三者、一质二见，但是净质于二缘所见不同。四者、二质一见，虽有净秽二质，于福德人但见其净，无福者但覩其秽也。

「常在灵鹫山」下四偈半，文开为四句：初半偈，标常在灵鹫山，明佛之与土二俱不灭。第二、半偈，腾众伏疑。疑云：现见劫火所烧人土俱无，何得常在？第三、两偈半，正明净土不毁。第四、一行，结净土不毁、众生见烧也。「是诸罪众生」下，第三、四偈，明感见不同双结人土。初、二偈、明于罪福二人感见净秽不同，结成土义；第二、两偈，明为二缘说佛寿长短，成上佛灭不灭义也。此二偈有三意：初偈正明随缘说短长，次半偈叹佛智，后半行偈举远因以释长果。「汝等有智者」下，第三、次颂长行不虚。长行有三：法、譬、合，今具颂之。初偈颂法说，次偈颂譬说，四偈颂合譬。四偈为四：初偈正合譬，明不灭示灭；第二偈，释不灭示灭意；第三偈，通叙佛随缘说一切教；第四偈，明教所表理宗归作佛。

分别功德品第十七

此品是广开身权身实中第三、明禀教得益。言分别功德者，有二种义：一、闻说寿量得益，佛对弥勒分别得悟之人功德浅深有十二位，从品初立名。二者、此品末有大段流通，广分别持经人所得功德，从后段受称。合而言之俱从二处立名，故以目品。然功德之名有通有别，所言别者对智慧以辨功德，如五度有行为功德，波若照空为智慧，自有深悟为智慧，浅达为功德。如《涅槃．师子吼品》说地前为功德，登地为智慧。所言通者，修功所得悉名为功德。若尔，功德、智慧并是修功所得，悉名功德。今此品称功德者，即是通名功德也。就文为二：初、明得益；次、辨感瑞。得益为二：第一、经家总叙得益；「于时世尊」下，别叙得益。所以别明得益者，此诸功德非佛无分别，即大众不知，故须分别。就文为二：第一、明登地以上大乘圣得益；第二、明地前发菩提心益。《法华论》云「发菩提心益是十信位，得益虽多斯二摄尽，就圣得益中有十一位」。有人言：初、六位，即是断界内分段生死六地菩萨。第二、五位，七地以上同断界外反易生死，界内去佛远未论生数，界外去佛近故论生数。今明此事难知，但依文为二：初六位明增道益，次五位辨损生益。虽有增道、损生不同，并是从劣至胜以为次第也。第一、得无生法忍益。以闻佛寿量初证无生，无生是圣位根本，故前明之。依《法华论》以初地为无生法忍也。第二、得闻持益。此是得无生法忍，更闻胜法持而不失，无生即是方便实慧、闻持谓实方便慧，实方便慧既是巧用即胜于无生，故在第二。第三、得乐说无碍辨才。闻持是自解，乐说谓化他，其义转胜，故在第三。第四、得无量旋陀罗尼，于法门中圆满具足出没无碍，胜前乐说，故在第四。第五、转不退法轮。前虽得旋持未得不退，今登不退故胜前。第六、能转清净法轮。前虽不退犹未清净，今证清净故胜前也。

问：

前一佛世界，后言三千大千世界，此有何异？

答：

《大智度论》云「十方各如恒沙三千大千世界名一佛世界」，是故三千与一佛世界异也。

次明八生当得菩提者，第二、辨损生益。有人言：从七地至金刚心成损生之义。无明住地烦恼分为九品，一品为一生缘，谓随断一品即损一生；今七地下忍闻经为缘登七地上忍，断一品惑损于一生，故言八生当得菩提。七地上忍闻经为缘登八地下忍，断一品惑损一生，余七生。在八地下忍闻经为缘进登八地上忍，复断一品惑损于一生，余六生。在八地上忍闻经为缘登九地下忍，进断一品复损一生，余五生。在九地下忍闻经为缘登九地上忍，复断一品损于一生，余四生。在而文中，从八生乃至四生者，经文存略，故尔当知四生即是九地上忍也。从九地上忍闻经为缘登十地下忍，断一品复损一生，余三生在。从十地下忍闻经为缘登十地上忍，断一品复损一生，余二生在。从十地上忍闻经为缘登金刚心，断一品复损一生，所余一生佛果断之乃尽也。今谓此释于义难明，不能具叙其得失。今明经论之中有二种生：一者应生，二者实生。如《智度论》释〈往生品〉，明一生菩萨及三生菩萨并是应生。何以知然者？住十地菩萨不应受人天生，而今受人天生者此是应生。今言八生乃至一生者，八过受人天生故得菩提，乃至受兜率天一生当得菩提，故是应生也。然应生有多少者，随缘故尔，亦得由悟理深浅、断惑轻重，是故应生有多少也。次言实生者，如《仁王经》叹菩萨三十生功德，一地有三生，谓入分为初生，住分为中生，满分为终生。《摄大乘论》、《地论》悉有三位，若依此义明八生者，本是七地终生之人，闻经力故登八地始生，故余八生在。本是八地始生之人，闻经力故得入八地住分，余七生在。本是八地住分人，闻经得满分，犹六生在。本是八地满分，闻经得入九地初分，余五生在。本是九地初分，闻经得入住分，余四生在。本是住分，闻经得入满分，余三生在。本是九地满分，闻经得入十地初分，余二生在。本是十地初分，闻经得入住分，余一生在。本是住分，闻经力故得入十地满分，便坐道场得成佛。盖是一方次第悟，作此论之。若超悟者，其间无定，权实二生正就实生，以闻经得实益故。依《法华论》云「八生乃至一生得菩提者，此以初地离三界分段生死，随分能见真如佛性名得菩提，非究竟无上菩提也」。此意明本是地前之人，闻经力故随分浅深，经八过受分段生乃至一过受分段生，便证初地菩提也。

问：

闻经说寿量，云何得无生忍乃至发菩提心？

答：

若依旧明此经辨无常佛者，不应得无生忍。何以然者？说无常云何令人悟实相耶？又佛既无常终归磨灭，何足可乐而发心求之？若言此经是覆相常者，既是覆相便非了义，云何得了义益耶？若言此经明佛决定常者即是常见，云何令人得无生忍耶？今明此品说佛法身绝四句、超百非，故前云「无有生死若退若出」乃至「非实非虚非如非异」，即知非常非无常、不长不短，而长短适缘、常无常善巧，时众闻此故得无生及发菩提心也。

问：

佛寿无量而众生寿自然有量，此乃众生、佛二见，诸有二者无道无果，云何得益？

答：

若作二见即不得益。今既悟佛寿无始无终不生不灭、绝四句超百非，即了己身亦尔，此即悟众生、佛不二，是故得益。

问：

此经但明佛寿无生灭始终，何处辨众生寿亦无生灭始终？

答：

作此问者不读《法华．寿量品》。〈寿量品〉云「如来如实知见，三界无有生灭，乃至非实非虚」，故知三界即是法身，亦令众生作如此悟也。

问：

余经悟道者少，此教何故得益多耶？

答：

此经结会始终开二权二实，即教无不周、理无不备，所应得道者尽在此经，是故悟道者多。二者、如来一化凡有三门：一、摄邪归正门；二、摄异归同门；三、摄因归果门。《法华》之前唯有一门；此经初分谓摄异归同门，后分之经摄因归果门，又此经结会始终则具足三门，三门摄理教既周，闻之并皆悟道。三者、释迦所化凡有二子，一者失心，二者不失心子。不失心子始从《华严》终竟《法华》闻教皆悟，余失心者待佛唱灭至说《涅槃》方得解了。今辨不失心子所应悟者并皆得悟，是故入道者多。不失心子凡有二种：一、直往菩萨；二、回少入大。此二种人闻《法华经》皆得悟道，所以多也。

「复有八世界微尘」下，第二、明地前得发菩提心益也。

「佛说是法」下，第二、明瑞相。显理既彰，悟道非一，是故感于嘉瑞。凡有八瑞，如文所列也。

问：

前开三显一何故无瑞耶？

答：

初明一权一实义未究竟，及三根声闻生信犹浅，故未现瑞。今具开二种权实，悟道人多，故现瑞也。

「尔时弥勒」下，第四、明弥勒疑除领解说偈称叹。十九行偈分为四别：初一行，颂所说教；次十行，颂得益之人；次六行，颂瑞相；后两行，称叹佛。

第二段中又开三别：初一行，总明得益；次八偈，别颂得益；后一偈，总结称叹也。八偈又二：初七行，颂得圣益；后一行，颂凡发心益。七偈之中，三行颂增道，三行颂损生，一行总结颂斯二也。

「尔时佛告弥勒」下，第五、格量称叹。就文为二：一、长行，二、偈颂。长行有三：第一、正述功德；第二、正格量；第三、结叹也。「若有善男子」下，第、二格量。但举五度不举波若者，信解寿长，此心即是般若，不可还以波若格量般若也。又般若即是佛寿，照境之义名平等大慧，用大慧为命故名为慧命，即此大慧用法为身，故名法身，故知波若即是佛寿，不可以寿格量寿也。《胜鬘经》具举六度格量者，此是无方便波若耳。「若善男子」下，第三、结叹。偈文但颂后二章：十四偈，颂格量；五偈半，颂结叹功德。初又二：十二偈，别颂五度；两偈，颂格量。初又二：初一偈，明时。长行广总明五度，次别颂五度也。

「又阿逸多」下，大段第三，次辨流通。凡十一品半经，开为二别：初四品半，明赞叹流通；从〈嘱累品〉竟经，七品，明付嘱流通。要须叹法美人福慧深重，方得凭累使受化弘通，故分此二也。就初文又二：一、从此文至〈不轻品〉三品半经，正明叹法美人；第二、〈神力〉一品，佛见二世众生闻经得益，心生欢喜现大神力。初章又二：第一、从此尽品，略赞叹流通；第二、三品，广赞叹流通。初又二：第一、叹佛在世时人弘经功德；第二、叹佛灭后时人弘经功德。就初有三：第一、明闻慧功德；「何况广闻」下，第二、明思慧功德；「阿逸多」下，第三、明修慧功德。「又复如来灭后」下，第二、明佛灭后持经人功德。初长行，后偈颂。长行明四品人：一、下品，谓闻慧人；二、中品，思慧人；三、上品，修慧人；四，上上品，修慧之中更开此一品也。「何况读诵」下，第二人也。凡有二句：一：叹持经人顶戴如来；「阿逸多」下，第二、叹持经人摄诸功德。文有四句：第一、总明叹持经之人摄起塔造寺功德。「即为以佛舍利」下，第二、别明持经人得起塔功德。「阿逸多」下，第三、别明持经人摄得造寺功德。「是故我说」下，第四、总结持经人具得塔寺二种功德。「况复有人」下，第三、明上品修慧人。「若人读诵」下，第四、上上品人。偈文但颂三品人，不颂第一闻慧人。十一行半，颂第二思慧人；次三句，颂修慧上品人；「不瞋不恶口」下，颂修慧上上品人也。

法华义疏卷第十

法华义疏卷第十一

胡吉藏撰

随喜功德品第十八

此下三品，第二、广明持经功德奖劝流通。三品即为三章：初、〈随喜品〉明弟子下品功德；第二、〈法师品〉明五种法师，即是中品功德；第三、〈常不轻品〉明持《法华》得六根清净乃至成佛，谓上品功德。约位分者，初、随喜人从发心至十信位。第二、六根清净，三十心位。故《法华论》云「得六根清净者，凡夫人以经力故得根胜用、未入初地」，而经文云「未得无漏」，故知是地前人。第三、〈常不轻品〉寄迹而言从内凡以上乃至得佛。此之三品则摄大乘五十二位，五十二位贤圣皆从《法华经》生，故叹经胜用劝物宣持也。所以有此品来者，一者、远从前〈法师品〉明二世弟子闻经随喜，上虽言即与授记，未广说其功德；今欲说之，故有此品来也。二者、若依品次相生，闻上分别功德欣然相传，故有〈随喜品〉。三者、上品末说「如来灭后若闻此经不生毁呰起随喜心」，当知是为深信解相；今欲说其功德，故有此品来也。四者、欲举劣显胜叹其功德劝物宣持。但默念随喜福已无边，况复书持读诵等耶？五者、上品明受持供养此经功德无量，复有人不能书持更谓不得功德，是故今明若不能书持，但起随喜心福亦无边。又流通此经命初辨〈随喜品〉者，此经明二权二实，与昔说相违，执教之徒逆耳违心不能信受，是故今明随喜功德无边，即是劝信解。

问：

何人闻经不生随喜？

答：

〈见塔品〉中已出六人，今明四种：一者、学小乘人保执昔教，闻二权二实逆耳违心不生随喜。二者、执此经犹是无常因果犹未究竟，若闻一乘之因辨有佛性、一乘之果常住不灭，亦逆耳违心不生信受，故不生随喜。三者、执覆相常人闻此经开方便门、示真实相究竟无余了义之说，亦逆耳违心不生随喜。四者、有所得人保权执实，若闻非权非实、无依无得谓是断见，亦逆耳违心不生随喜。故随喜者难得，所以功德多也。

问：

云何名随喜相耶？

答：

二段经各有体用，乘权乘实体用者，不三不一、言断意忘谓乘体；昔为物说三、今破三说一谓乘用也。身权身实中体用者，法身非常无常，命不长不短，亦言断意忘，谓佛身体也。昔无常今常，昔短今长，谓身用也。随顺二权二实体用而生欢喜，故有随喜相也。

问：

随喜有几种？

答：

略有二种：一、随喜法；二、随喜人。随喜法者，若顺此经而生欢喜，即是金刚般若，信心不逆故名随喜。二、随前人所作而生欢喜，如见受持此经乃至解说而生欢喜，故名随喜人。

问：

能随喜心与所随喜事，优劣云何？

答：

有四句：一者、俱无优劣，所随喜是无所得，能随喜亦无所得。二者、能所俱劣，所随喜是有所得，能随喜亦是有所得。三者、所随喜胜、能随喜劣，如凡夫随喜圣人所作善根。四者、能随喜胜、所随喜劣，如圣人随喜凡夫所作善根。

问：

《大品经》明有所得随喜回向是杂毒食，杂毒食者初食虽美后则害身，有所得随喜初感人天之报，后必受生老病死忧悲苦恼，今明何等随喜耶？

答：

佛意明随喜《法华》，《法华》是无所得法，即是波若，故前格量中举五度除于波若，故知作无所得随喜。又若作有所得随喜者，有所得还感世间果报，云何能胜后财、法二施耶？

问：

有能随喜心、有所随喜事，云何成无所得耶？

答：

既称能所，即是因缘。故能不自能，能名所能，所不自所，所名能所，如此能所无有自性，即是寂灭。故《中论》云「因缘所生法即是寂灭性」，言寂灭者盖是能所宛然未尝能所，故称寂灭。寂灭宛然而不失能所，能所宛然而寂灭，即是方便实慧；寂灭宛然而能所即是实慧方便。故《大品》云「菩萨随喜欲不堕想心见三颠倒者，当用波若方便力」也。

问：

四等中喜、禅支中喜、七觉中喜、五受中喜，与今何异？

答：

四等喜是庆他得乐，禅支中喜是自庆有所除得，五受中喜此通垢净自他，七觉中喜但是无漏，与今并异也。

问：

但作无得随喜亦作有得随喜耶？

答：

始行菩萨未堪习无得观，但作有得随喜，犹胜逆耳之人也。

品为二：初问，次答。问有长行与偈。弥勒发问者，随喜、回向是菩萨法门，是故大士为物发问。所以的言佛灭后者，为正不值佛世众生望岸自绝者也。

佛答亦二：初长行，次偈。长行又二：初、正明随喜功德，答弥勒问。第二、泛明余四种人所得功德。明随喜人中有三：第一、通明五十人随喜功德；第二、取最后第五十人，举财、法二施格量；第三、举后况初，明初者弥胜。前又开三：一、明随喜人；「闻是经随喜已」下，第二、明闻法随喜；「从法会出」下，第三、次明转教。随喜即是自行，转教谓化他也。「是诸人等」下，明第二人自行化他，「余人闻已」下，明第三人自行化他，如是展转至第五十人。上略出三人，今从四人已上至第五十。「阿逸多」下，第二、格量第五十人。上则明随喜，今此辨功德，则是品题二事：一、随喜；二、功德。又开四别：第一、许说诫听；「若四百万亿」下，第二、正举财法二施以问弥勒。三、弥勒奉答。四、佛格量。初、举财施；二、举法施。举财施中，前明福田，次辨施主。举六趣明四生者，《杂心》云「六趣但摄正生、不摄中阴，摄生不尽」，今欲摄生尽故说四生。天与地狱一向化生，饿鬼有胎、化生，人、畜具四也。所言六趣者开合不同，或合为一，谓分段生死；或分为二，即善恶二趣；或分为三，所谓三界；又分为五，依《正法念经》修罗有二：或鬼或畜，故无别道。依《伽陀经》修罗有鬼、畜、天，三道所摄，故无别道。依此经则为六道。《智度论》云「三种地狱：谓寒、热、黑；三种畜：地、水、空；三种鬼：饿鬼、食不净鬼、神鬼」。依余经，二地狱：一、正地狱，在大海下；二、边地狱，在余山间。正地狱有一百三十六所也。依《正法念经》畜生有三十四亿种类，具有四生四食；饿鬼有二：一在人中，二在鬼界。阎浮提下五百由旬是饿鬼国，种别有三十六，始从镬身饿鬼终至燃身饿鬼。有形无形者，六趣之与四生所摄，谓一门摄众生，即是趣门及与生门。今以二门摄，谓有形、无形也。次三门摄，谓有想、无想、非有想非无想。次四门摄，无足、二足、四足、多足。皆是增数法门以摄生也。「有人求福」下，次明施主。「而作是念」下，次明法施。凡有三句，前明法施意也。「即集此众生」下，第二、正明法施。「一时皆得」下，第三、次明得益。前二是法施，今明福田也。「弥勒白佛」下，第三、弥勒奉答。「佛告」下，第四、正明格量。二施时长行广，所以不及随喜者，财施是世间因，法施但得二乘，随喜超凡越圣必当作佛，故随喜胜也。如十方萤火不及一日，大千野干不及一师子。《智度论》云「三千草树不及一如意树」。又罪福从乖府理生世间，二乘善根去理远故福少，随喜去理近是故福多。善有三品，财施是世间因为下品，法施令得二乘是名中品，随喜作佛名为上品。「阿逸多如是」下，第三，以后况初。有人言：初人最胜后人劣者，第一前听佛说法，次五十人闻法随喜即是五十位，谓十地四十心，第五十人是十信初心，最初人是十地终心，故后不及初也。今明不尔，闻经胜劣前后不定，今且就一方明之。初人亲闻是故福胜，后则传闻其福则劣也。「又阿逸多」下，第二、泛明余四人。弥勒但略问随喜、佛广答者，《智度论》释〈往生品〉云「身子略问而佛广答者，如贫人乞少物富者多惠施也」。

问：

品具明五人功德，何故偏题「随喜品」？

答：

随喜是五人之初，故偏说也。又今品以别标名，下〈法师品〉从通受称，二名相避故互举也。

第一人取其往诣听法，故得乘天宫等报，若就听法边明得报者福则无边。此中三品人，若下品动足得乘象马报，中品得乘七珍舆，上品乘天宫也。第二人但取分坐义边故得三王之报，若就听法边福则无穷。第三人正取劝人听《法华》义得四种报：一者、劝人听经则是其人善友，故后还得值善友报，所以言「与陀罗尼菩萨共生一处」也。二者、劝人听法前人受教须臾，闻法发生智慧，后还得智慧果报，是故经云「利根智慧」。三者、以口业劝人听微妙法生他正信正解，故得离口丑陋得端正果报。四者、劝人听经是人善友，世世常得见佛闻法信受教诲。「何况一心」下，第四人，其福最胜报不可说也。

偈十八行，颂前五人，即为五别，但不次第。初九行颂第一；次五行颂第四。所以超颂第四者，以第四人与初人皆是广说功德故一处颂之，余三既是略说故一处颂之。又随喜是为他人说法人，第四劝他听法人并是为他，义意相成故一处颂也。次两行颂第二；次一行颂第三。此既是行诣及分坐令坐，义类相续故相次颂之。后一行颂第五。前第一释长行有三，今九行具颂：初一行半，颂第一；「最后人」下六行半，颂第二、举二施格量；次一行，颂第三、举后况初也。

法师功德品第十九

所以有此品来者，一者、远从〈法师品〉生。〈法师品〉略明二世弟子、两世法师，〈随喜品〉已广说二世弟子功德，今次广说两世法师功德。二者、近从〈分别功德品〉末明三品人：一者下品，谓随喜人，〈随喜品〉已广明其功德；今次广说余二品人，故有此品来也。三者、上〈随喜品〉杂明世出世二种功德，如乘天宫及轮王坐处谓世间功德，随喜转教后得成佛出世功德。今品但明出世功德，以六根清净三界所无故称出世也。约位明者，前是十信弟子位，今是三贤师位。约人者，前品明五人，今品亦明五人，此品明弘法之师得六根清净功德，以奖劝持经也。

品开为二：第一、总明五种法师得六千功德。第二、别释对常精进者，一、随缘所宜。二者、此人持经已得根净果报故还对之。三者、欲得净根必须精进，因名表义故对之也。「六千功德」者，菩萨行善不出三业，身三、口四、意三，合为十善，一善为首、余九庄严，是则十善互相庄严成百善也。自行百善，教他行百善，人赞叹百善，法赞叹百善，合为四百善，约五种法师皆具四百成二千善也。此二千善又有上中下品，故成六千也。有人言：菩萨行十善，一善亦以九善庄严故成十善，十善便成百善，自行百善，教他行百善，叹法为百，叹人为百，合为四百。此之四百有上中下品，成千二百，三根持经用胜具得三品故有千二百，余三根持经用劣但得中下二品故有八百。有人言：就百福为论，此经云「百福相庄严」，〈药王品〉百福庄严臂，则知六根皆具百福，一一福各十善庄严成一千功德，一根一千则为六千，但三根于弘经事胜功德则多，余三既劣故少也。明五种法师为因，故得六千功德也。《普贤观经》明忏悔六根罪故得六根净，但忏悔有二法：初、对十方生身佛就事中忏悔六根罪，故云「从无始来六根所作三障今悉忏悔」；次、对法身佛依实相忏悔，观六根是因缘生本来寂灭。具此二忏悔故六根清净。

问：

作二忏悔故六根方净，云何此经云「五种法师得六根清净」？

答：

观身实相忏悔即是持于此经，故不相违也。

「是善男子」下，第二，别开六根清净。一一中各有长行与偈。「父母所生眼」者，《法华论》云「凡夫人以经力故得胜根用未入初地」，若入初地则舍三界分段身，便不用父母所生眼也。龙树判二忍亦尔，柔顺忍中名为肉身，无生忍则是法身亦名法性生身。今经所说肉眼者是柔顺忍也。

问：

眼但应见色，云何言见业因缘果报？

答：

小乘人云肉眼但见色法也。天眼通因天眼为方便，故发天眼智能知未来生死等事。《法华论》云「六根净者于一一根中具足六用」，是故眼根亦知业行及果报也。

问：

六根云何得互用？

答：

悟六根即是实相，实相即是法身，故六根无碍，所以得互用。

问：

根具功德既多少不同，云何同见三千？

答：

如灯虽大小，同照一室也。

问：

何故但见三千，不多见耶？

答：

《智度论》云「三千界外有风轮，与眼相违故不能见」。

问：

既能见三千，何故不名天眼？

答：

非修禅所得净色来入眼中，又非生彼天报得，故不名天眼。

问：

二乘天眼见三千，与今何异？

答：

二乘但见三千国土，今依实相忏悔及持经力得此眼，见诸佛及踊出菩萨及宝塔，故与二乘异。

问：

《普贤观》云「忏悔六根罪」，今云「持经」，有何异耶？

答：

一乘即实相，故持经即忏悔，忏悔即持经也。

「弥楼山」者，此云高山，又云光山。「须弥山」者，此云安明山，亦云好高山。

次释耳根。长行为三：初、总明五种法师为因；「得千二百耳功德」下，第二、明果；「以是清净耳」下，第三、别叹耳用，则是明功德也。有三句，初、总明闻声；「象声」下，别明闻声；「以要言之」下，总结闻声。言而「不坏耳根」者，欲闻即闻随意自在，故不坏也。又持经人悟法寂灭虽闻而无所闻，故称又坏也。

问：

耳云何胜眼得千二百耶？

答：

无眼之人不妨自行化他，生聋之人阙此二义，故耳胜眼劣。

次释鼻根。长行亦二：初、明五种法师为因；次、明功德果。果中亦三：谓总、别、结。别中为二：初明闻三界内香及声闻香，下闻三界外人香。初有二：初、明闻欲界香；次、闻色无色界香。欲界中有二：初、闻人中香；次、闻天香。人中三：初闻非众生香；次闻众生香；「及草木」下，合闻二香。欲天中亦有众生、非众生二香，色无色界亦有二香，寻文易知。上声乱闻，今不乱者互显故也。言「遥闻香」者，

问：

小乘有三说：一者、《婆沙》云「三根合中知，谓鼻、舌、身，三根离中知，谓眼、耳、意」。《杂心》云「二根离中知，意不当离合也」。《成论》云「眼但离而不合，鼻、舌、身合而不离，耳根亦合亦离，闻外声为离，闻耳鸣声为合，意根非离非合」，今何故言鼻遥闻耶？

答：

旧释云：任根常用则如上三释，今依经力故鼻能遥闻。《法华论》云「一根具六用，而言鼻遥闻香者，此是知境胜用，鼻根知故」。此意鼻根既具六用，岂不能遥闻香耶？盖是菩萨无六而六、权智巧用，若六而无六即未曾用也。无六而六名实方便，六而无六为方便实，持经人既悟此经具足二慧故能尔也。《普贤观》意亦尔，知六即实相故知六常无六，悟实相即六根故无六而常六，故六不六无碍，此是悟有无无碍。又就有中六根自无碍，能一根为六用、六根为一用。《华严》云「眼入三昧、耳出正受，观眼无生无自性，说空寂灭无所有」，即其证也。

问：

《毘昙》云「上界无香味」，今云何言闻梵世香？

答：

梵世有细香，小乘人力劣不能知故言无香，大士利根无尘不察故云闻梵香。

问：

《成论》言「金银无香、金刚无味」，何偈云「地中众伏藏闻香知所在」？

答：

有人言：论云无者无有麁香；今言有者，有细香也。有人言：此是著体物故有香，金银之质则无香也。例如风本无色，〈观音品〉云「假使黑风，随所吹处」，故得此名，今亦尔也。今谓同上破毘昙义，小乘根钝不知其天香，大士则知也。

「须曼那华」，此云好意华。「阇提华香」此云生，亦云实。「波罗罗华」，此云重伫龙切。「波利质多罗波利」，此云护。「质多罗」云种种，「𤘽鞞陀罗」，此云大游戏地地破也。「瞻卜华香」，此云黄华树，亦云金色华。

舌功德中得二种果：一者、得上味果，谓诸苦澁物至其舌根皆变成上味。此有二义：一、如天恶食变成上味，如饿鬼好食反成不净。二者、佛咽喉中有甘露泉，和一切食皆成甘露，今持经人随分有之。

问：

舌能知味，恶味未到舌皆变成上味者；耳能闻声，听诸恶声何不变成好声耶？

答：

皆互通也。耳既遍闻好恶声，舌亦精别一切味，但互叹耳。又余人不能远闻声，今叹持经力能远闻；余人不得上味，叹持经人力能得上味。又声不益身故不须变，味正资质体故须变也。食中具诸尘味，尘既变者坚触亦变成软，乃至赤色变为白饭，举一例诸。又味正益身所以论变，余不正益故不论变也。

「是人所在方面诸佛皆向其处说法」者，此人既背惑向理故常见佛面，故如转面向之。若背理向惑则不见佛如佛背之。

释身根中得净身果，类上鼻既遥闻香，身根亦遥觉触，但今不取此义，明余人心不净故身根不净，持经人心净故在身则净，如阿难形面如明镜，老少色像皆现其中也。偈云「唯独自明了」者，持经人独自明了，余人不持经故不见菩萨所见也。

释意根中偏言「如来灭后」者，举一类诸也。明意清净具得四辨：「闻一句一偈」谓法辨。「通达无量义」谓义辨。「能演说一句一偈」谓辞辨。而言「一月四月一岁」者，一月者是十二中之初，四月是四时中之一，一岁是时终，略举初、中、后三时也。「三千大千世界」下，第四、知机，即是乐说辨也。

常不轻菩萨品第二十

所以有此品来者，凡有七义：一者，三品明三种功德，上二品明下中二功德竟，今次明上品功德。二者、此经始末明宣持之人得三世功德。〈分别功德品〉初明十二种利益，闻经悟道现世功德，从〈分别功德品〉至〈法师品〉叹经能生未来众生功德；今此一品叹经能生过去世众生功德，此皆约佛在时作此分三世，经力虽多不出利益三世。三者、近证〈法师品〉故来。上虽言持经之人得六根净，未有其事；今引释迦本生亲自证验。证验者，正证佛灭后持经人得六根净，以奖劝未来众生令持经也。四者、上明六根净果，今叙六根净因。欲得根净当如常不轻菩萨一心忍诸打骂为物弘经，必于现身得根净也。五者、欲说众生悉有佛性成一乘义故说此品。一切众生但有佛性无有余性，故唯有一乘无有余乘。旧云：《法华经》但明善人有佛性，《涅槃经》始辨有心皆得成佛。今明此品正辨恶人有佛性义，〈方便品〉明一毫之善皆成佛道，则知一切有心并有佛性皆成佛也。

问：

此众生是何等恶人？

答：

保执小乘拒逆大乘是谤方等人。又执小人不信大乘，于大乘无信是一阐提人，即是极恶人，有佛性义与《涅槃经》无异也。六者、自上以来明授记义犹自未尽，上但明佛授记、未明菩萨授记，则能授记人未尽；上但授善人记、未授恶人记，则所授人未尽；上但现在授记、未明佛灭后亦得授记，此则时节未尽。今欲明三种尽义故说此品。七者、上来二品余经已广叹持经人之福劝物明修行，今次广叙谤法毁人之罪，诫约未来勿造斯业，故说此品也。「常不轻」者，一切众生常有佛性，故云「诸法从本来常自寂灭相」，大士得此观心，故常不轻物；从人标名也。品开为二：初长行，次偈。长行为三：一者、双标信毁二人；二、引过去双证二事；三、双叹，即叹法美人。第一双标为二：初、明毁人得罪。「告得大势」者，显此菩萨知法本来常寂灭相，有正观势力，不为结惑所摧，令弘经人亦学之也。又即是显常不轻得大忍力，不为打骂所摧，令持经人学其行也。「如前说」者，指〈譬喻品〉末也。「其所得功德」下，第二、明持经人得福也。

「得大势」下，第二、引过去事双证。就文为二：第一、明缘由；第二、正出常不轻事。缘由中又二：初、明一佛出世；次、明多佛出世。初有七句：一、明时节也。「有佛名威音王」下，第二、化主。「劫名离衰」下，第三、出劫名。「国名大城」下，第四、出国名。「其威音」下，第、五明教门。「因三菩提说六波罗蜜」者，因者由也，由令众生得三菩提，是故如来说六度。「得大势」下，第六、明寿命。「正法住世」下，第七、明住持。「正法像法灭尽之后」下，第二、明多佛出世。

「最初威音王」下，第二、正出常不轻事。又开二别：初、明二人行因；次、明二人得果。

行因之中凡五双：第一、明行因时节。谓正法已灭，于像法中有信毁二人，所以偏据像法者，欲劝像法众生持经亦得根净。又诫像法之人勿毁人谤法也。

「增上慢比丘」下，第二双、标二人。初、标恶人；次、标善人也。

「得大势」下，第三双、明二人行因。前明善人行因。此菩萨用三业破病弘经，一者身业礼拜，二口业赞叹。所以身敬者，以一切众生皆有佛性是当来佛，今欲敬于当来佛故礼拜之。口叹亦尔，以皆有佛性当得成佛故叹当佛也。身口既有敬叹必经意地，故具足三业弘《法华经》也。《律》云「比丘不礼俗人」，今云「礼四众」者，大小乘法异。如《涅槃》云「有知法者若老若少皆应恭敬」。

问：

于时何故行敬叹事弘一乘耶？

答：

不轻弘经凡有二种：一者、密说；二者、显说。行于敬叹即是密说一乘，后得根净具智慧神通显说一乘。所以前密后显者，末世之时增上慢人恶强善弱不可顿说，故初但得髣髴说之。髣髴之中但明作佛，谓显实义；未得被斥二乘，故不开方便门也。

「深敬汝等」者，显众生有正因佛性也。而言深敬者既有佛性，即是当佛为敬之极，故云深也。又众生有佛性是甚深义，故言深敬。「行菩萨道」者，明缘因佛性也。虽有佛性要须修行乃得见也。「当得作佛」者本有佛性，今复行因具缘，正二因义故得成佛。然经云「一切众生本来是佛」，于缘谓非佛，如长者见穷子是己儿，而穷子自谓客作非长者儿，是故现佛于缘成当也。又此中未堪说众生本来是佛但得说当成，后显说中方得明诸法从本来常自寂灭相即是佛也。「四众之中」下，第二、辨恶人行因。须菩提不起他诤今生他瞋者，亦是大小乘异，宜适时而劝也。

「如此经历多年」下，第四双、重明二人行因，今前明善人行因。前但行善因，今次明忍恶也。「说是语时」下，明恶人行因也。「避走远住」下，第五双、重明行因。上明忍于口骂，今次忍身打掷也。「以其常作是语故」下，结常不轻名，即显恶人行因义。

问：

常不轻弘经与〈法师品〉三事何异？

答：

常不轻具足三事，有慈悲心方能行于敬叹即是入如来室；忍于打骂谓著如来衣；深敬汝等即是了知诸法常寂灭相，谓坐如来座也。经历多年常行此事，即是以不懈怠心为四众说法。又即是四安乐行，以知有佛性，佛性即是第一义，空谓空寂行，既行敬叹即无憍慢，能忍打骂宁有嫉心，经历多年忍苦弘道，则具大慈悲，故备四行也。

「是比丘临欲终时」下，第二、明二人得果。前明善人得果，次明恶人得果。善人得果有二；善明得果，次结会古今。得八种果：一者、闻法能持果。此中云「二十千万亿偈」者，即是首卢偈也。「即得如上眼根清净」下，第二、得根净果。「得是六根」下，第三、明得延寿果。是大士体法无生灭，宁有心于存亡？但欲为物弘经故示有长命耳。「于时增上慢」下，第四、恶人信伏果。「大神通力」者，谓身示现神通力；「乐说辨力」者，口业说法；「大善寂力」者，意得禅定。「又教化」下，第五、善人住道果。「命终之后」下，第六、舍身值佛果。「于诸佛法中」下，第七、得六根常净无所畏果。今谓常不轻得八果，约位有三：初、得根净，谓内凡三贤之果。二、得根常净，即得初地已上得无生忍了悟一切法本来寂灭故根常净。三、得佛地果，未得根净之前则十信位，而弘经故此人具五十二位贤圣也。「得大势」下，第八、明当得作佛果也。八果不出三报，初四是现报，次一是生报，后三是后报。

「得大势于汝意云何」下，第二、结会古今。「得大势彼时四众」下，第二、明恶人得果。亦开为二：初、正明得果；二、结会古今。得果中有二：一、得恶果；二、得善果。前得恶果、后得善果者，由打骂常不轻故得于恶果，后信伏随从故得善果。

问：

经云「诸佛菩萨不为众生作烦恼因缘」，云何礼拜赞叹生其恶因，后令其得苦果耶？

答：

有二种义：一者、增上慢四众恶已成就必堕地狱，今礼拜赞叹为作出地狱因、得佛之缘，非是生彼恶也。所以知尔者，常不轻未礼之时已是增上慢，尔时已执小不信大是谤方等人也。二者、如世良医治病有二：一者、与美药，即便病差；二、与苦药，初虽不悦后必安乐。诸佛亦尔，自有初说妙法，即便了悟；自有初为说法增其谤心堕于地狱，后因此善必得解脱，若不为说无解脱期也。

问：

〈譬喻品〉云「谤《法华》人入阿鼻狱迳无数劫」，今何故但千劫耶？

答：

四众若直尔起谤即如彼说，今闻不轻强为其说，虽谤毁，籍此力故受苦则轻及后得信解。

问：

不轻为是实行？为是权行？

答：

既寿量之迹，则知是权行也。

「毕是罪已」下，第二、明得善果。

「得大势于汝意云何」下，第二、结会古今。

「得大势当知」下，第三大段，叹教劝修。又二：先叹、次劝。前叹教者，由法华力故常不轻得二种益：一者、毕其余罪，谓灭恶力；二、得六根净乃至成佛，谓生善力。所化四众亦得二益：一者、由经力受苦轻微，二、得出地狱乃至不退菩提也。「是故诸菩萨」下，第二、劝修。

偈文不颂长行双标信毁，但颂双证及叹教劝修，即为二别：初十五行半，颂第一、双证；余四行，颂第二、叹教劝修。上双证有二：第一、缘由；第二、正明常不轻事。今具颂之：初一行半颂第一；「是佛灭后」颂第二。长行有二：一、明行因；次、辨得果。今具颂之：前四行，颂二人行因。「其罪毕已」下十行，颂得果：初五行，颂善人得果；「时四部众」下五行，颂恶人得果。「开示教人令住涅槃」者，恒令识诸法从本来常寂灭相，名此为法华教得涅槃也。「亿亿万劫」下，第二、颂叹教劝修。两偈颂叹教，以众生种中道不二善根既少，故于其人为难闻佛亦难说也。二行颂劝修，以难闻得闻、难说已说，宜及时修行，勿生疑也。

如来神力品第二十一

赞叹流通门有二：一者、三品余经正明叹法美人；二者、明如来现神力。所以初叹法美人、后现神力者，上既叹法美人，诸佛道眼见现在十方未来遐劫二世众生咸欲宣持，由此善根自致作佛，是故欢喜现大神力。二者、上虽叹法美人以劝宣持，义犹未尽，今更现神力重叹法美人奖劝弘经。故下文云「诸佛神力无量无边」，以是神力于无量劫叹经功德犹不能尽，是故行者应须受持。三者、显此神力从此经生，若欲得斯果报宜受持此经也。四、接上品生者，上品虽引过去证得六根清净，而时众取信未明，故广现神力。五者、此经始终凡有三会：初在灵鹫山秽土一会说乘权乘实，次三变八方同国土为净土，以明身权身实，三从神力品十方世界通达无碍，同为一土令十方众生皆闻法华，此三会处从狭至广，徒众亦从少至多也。

品开为二：第一、诸菩萨闻上叹法美人发誓弘经；第二、佛见菩萨发誓弘经，心生欢喜故现大神力。诸菩萨踊出凡有二意：一、为开发寿量则善其始也；二、发誓流通令善其终也。「真净大法」者，对二乘之伪故称为真，累无不尽所以称净，德无不备，目之为大。「尔时世尊」下，第二、现神力。初长行，次偈。长行为二：初、现神力；二、叹法劝修。现神力又二：第一、明现神力；第二、明时众覩见得益。初文又二：第一、明于大众前；第二、正明现大神力。所以于众前者，欲利益大众故，二、欲叹佛自在神力无所畏故。第二、正明现神力中，凡现五种神力：一、现舌相，表说二权二实无有虚妄。《法华论》云「出广长舌者，令忆念故」，即是令忆念佛所说不虚。二、放光者，显此经能灭惑生解如光除暗显物；又欲令彼此相见。

问：

前二处但放一光，今何故放一切毛孔光遍照十方耶？

答：

上二处为表唯有一乘及法身无二故但放一光，今欲流通此经令二世众生皆得信持故放一切光也。次分身佛亦现二瑞者，欲显同一法身皆是应迹故同现二瑞。又众见多佛现于神力则信敬益深，一佛或可所言不实，十方诸佛何容欺诳？故同现舌相也。

「满百千岁」者，神力一时未足希有，满百千岁方是奇特。又是显法久住故神力时长。

问：

何故摄于舌相而不收光？

答：

表说法事竟故摄舌相，欲令十方通彻彼此相见故不收光。《涅槃经》表所作已办故收光也。

「一时謦咳俱共弹指」者，旧云：謦咳表说二权二实畅悦佛心。《法华论》云「现謦咳声说偈令闻故，闻已如实修行不放逸故。『弹指』者，表觉悟众生，令修行者得觉悟故。『动地』者，亦令众生觉悟知佛说法。又示无常相，令速修此法。又表现在十方众生遥闻此会说《法华经》，随喜供养，借此善根后当成佛，是故地动」。依《法华论》意，舌相謦咳属口业瑞，放光、弹指属身业瑞，动地谓意业瑞；而经文次第者，初二是色瑞，次两是声瑞，此四是谓正果瑞，动地是依果瑞。五瑞次第者，舌为说教之主，故初现之；说教必有灭惑生解之用，并令十方通洞彼此相见，故次放光；既彼此相见故謦咳令闻，令闻为令觉悟，是故弹指。此四是现正果瑞竟，次动地现依果瑞也。

「其中众生」，第二，十方众生覩瑞。前二处瑞多利益此会，今现五种神力多为益十方，故明十方覩见。又开四别：初：明覩见欢喜。「即时诸天」下，第二、诸天唱告劝随喜供养。「彼诸众生」下，第三、明十方顺从。「所散诸物」下，第四、佛重现二种神力，一成宝帐表成法身不二，即后分经；「通达无碍如一佛土」者，同显所乘不别，谓初分经，为表十方同悟斯二。

「尔时佛告」下，第二、叹法劝修。初叹法，次劝修。叹法之中略明四句：「如来一切所有之法」者，即初分经乘权乘实法也。「如来一切自在神力」者，第二、后分经身权身实、短长适化，谓自在神力也。「如来一切秘要之藏」者，此二摄义无不周故称为要，昔所未说故名为秘。「如来一切甚深之事」者，授五乘人成佛之记为甚深事也。此四句即是次第，又摄一部义周也。又初句明一乘因果之法，次句一部所现神通，第三句因果神通昔所未说故名秘要，第四句不异前释。「是故汝等」下，第二、奖劝也。

偈文为二：初、颂现神通意；次、颂劝修。现神通力为三：初偈，明为益现在十方众生故现神力；次、两偈，正颂现神力；第三、一偈，为利未来众生故现神力。「嘱累是经故」下，第二、颂奖劝，又开二别：第一、称叹；第二、劝持。初称叹凡有七门：初两偈，颂功德无边叹；次一偈半，得见诸佛叹；次两偈，诸佛欢喜叹；次一偈，不久得佛叹；次一偈半，得四无碍叹；次一偈，得经旨趣门叹；次一偈半，灭惑生解叹。持《法华经》人得此七种果。第二、劝持，如文。

嘱累品第二十二

自上已来明称叹流通，今次辨付属流通。

问：

小乘辨佛永入无余不复化物，可须付嘱；此经明法身常存有感斯应，何故明付嘱耶？

答：

有三因缘：一者、时众闻佛慇懃付嘱则重法情深各欲宣持。二、付诸菩萨即令其自行化他。三者、众生于菩萨有重缘，故令其弘法化物。

亦开二别：一者、此品正明付嘱；第二、〈药王〉已下，奉命宣通。所言「嘱累」者，嘱谓付嘱，累谓凭累。但嘱累有二：一、以法付人，谓以大乘妙法付诸菩萨。二、以人付人，以二世众生付嘱四依菩萨，如《金刚波若论》以根未熟菩萨付嘱根熟菩萨。今具此二也。《智度论》云「《波若》非秘密法，付嘱声闻；《法华》是秘密法，付嘱菩萨」。《论》自释云「《波若》未明罗汉作佛，但明菩萨作佛，其言易解，故声闻能通，宜付嘱声闻；《法华》明阿罗汉成佛，于昔教为甚深，声闻未解，故付嘱菩萨」。

品开为三：初、佛付嘱；二、菩萨受付；三、明说经事竟。三文各二。初文二者：第一、摩顶付属。而言「现大神力」者，有人言：即是前品七种神力。今谓不尔。释迦以数尺之手一时遍摩千世界尘数菩萨顶，神力之大亦莫其如斯也。「而作是言」者，前现大神力谓意业付嘱，以手摩顶谓身业付嘱，今明口业也。「难得菩提」者，叹菩提难得，欲令物尊重法也。此经明二权二实，今总言菩提者即一正观，正观纵任自在故名为乘，即初分经；能长短适化名为寿量，谓后分经也。今总言菩提即摄二分。「所以者何」下，第二、释嘱累意，即是示宣通之方。宣通之方凡有三种：一者、令上学诸佛；二者、令下知根性；三者、具此二义，法无不弘、人无不益，为报佛恩。如来内有三德：一、有大慈悲常欲拔苦与乐。二、无诸悭悋不藏惜法宝，此二即是佛功德业也。「亦无所畏」者，第三句，明智慧业。内具此三德，外与众生三种智慧。佛之智慧照有慧也，如来智慧照空慧也，自然智慧空有二种任运能知，即无功用慧也。此之三慧，摄慧义尽。此经虽明二权二实，意在摄入佛慧，故偏说之。「汝等亦应随学」者，上明内有三德、外与三慧，今劝菩萨学之。「勿生悭悋」者，悭有五种：一、住处悭；二、家悭；三、施悭；四、称叹悭；五、法悭。法悭有七过：一、世世常盲；二、生生愚痴；三、常在怨家中生；四、失圣胎；五、三世佛怨；六、善人远离；七、无恶不造。有此重过故偏诫之。

「于未来世」下，第二、劝下知根性。凡有二句：一者、明有大心人宜授以实说；二者、若有众生不信一乘当为说三乘教。「汝等若能」下，第三、若能上学佛二德、下知两机，则通法利人，谓报佛恩也。

问：

文云「若有众生不信受者，即于如来余深妙法中为说」，然小乘三藏非是深妙，大法即是大乘，云何别有余深妙耶？

答：

方等有二：一者、大乘；二者、一乘。余法即是大乘。

问：

何故信大乘不信一乘耶？

答：

有二种人信大乘不信一乘：一者、是小乘信《大品》等，以《大品》等虽是大乘，未废小乘，故小乘信大乘自是菩萨法，信小乘是声闻法。二者、新学菩萨亦信《大品》，云《大品》明菩萨法，为说《大品》等，是我等所行，非二乘所行也。

问：

小乘人既不信一乘，何故信《大品》等大乘？

答：

《大品》等密令舍小、密令信大，如前〈信解品〉中密大乘有自他两教也。亦为新学菩萨说《大品》，令密信一、密舍三也。

「时诸菩萨」下，第二，菩萨受付。亦开两别：第一、一称受付。「诸菩萨」下，第二、三过顺旨。一一文中皆具三业受付：初、内心欢喜；二、身业恭敬；三、口业顺从。「尔时释迦」下，第三、明说经事毕。亦开二别：一、释迦令诸佛各还所在；二、大众欣庆。

问：

何故令分身各还本土，多宝独称还可如故耶？

答：

一多之疑易断故令分身散席，常灭之惑难破故多宝独停。「如故」者，直令闭塔，未遣还土也。次、大众欢喜，如文。

问：

何故欢喜？

答：

从经初至〈嘱累品〉明佛所乘法、能乘人究竟，故大众欢喜。下〈药王品〉乃明菩萨所乘法、能乘之人，故〈嘱累品〉在中间也。

药王菩萨本事品第二十三

自下第二、诸菩萨奉命宣通，故有〈药王品〉等来也。一者、上来说《法华经》，今说行《法华经》人所得果报，以劝宣持也。二者、《智度论》云「波若有二门：一者、说法为波若；二者、明来生往生」。诸菩萨等行波若人亦为说于《波若》，《法华》亦尔。上来说法为《法华》，今明诸菩萨德行，亦是说于《法华》，故《法华》有无量门令物悟入也。三者、《十二门论》释大乘义，凡有二种：一者，诸佛大人之所乘故名为大；二者，弥勒、文殊等诸大士之所乘故名为大。具此二门乘义乃备。此经明一乘亦尔，一者诸佛所乘，二菩萨所乘。自从经初至〈神力品〉明佛所乘之法及能乘之人，此一章竟是故付嘱。从此已后明菩萨所乘之法及能乘人，但上开所乘之法及能乘人以为二段，今合明所乘法、能乘人，开合不同者为转势说法故也。四者、众生根性结缘不同，上来化与释迦结缘众生，斯事已竟。今化与诸菩萨结缘众生，故品品之中皆有悟道，其证也。五者、《净名经》云「或以诸佛而作佛事，或以菩萨而作佛事」，上来明诸佛作佛事竟，此次明菩萨作佛事。六者、明善知识凡有二种：一者、诸佛是众生真善知识，是故普集分身及过去多宝；今次明菩萨为众生善知识，故广说菩萨也。如《华严》说经竟至流通分〈法界品〉中，广明诸菩萨是善财真善知识，《法华》即是《华严》，故说《法华》竟。流通分中亦明无量菩萨宣通一乘是众生真善知识也。

依《法华论》，合此六品以为四章：初之二品明苦行力弘经。谓药王以身命财报恩供养，弘经利人教化众生；妙音菩萨分形六趣弘宣一乘，谓苦行力也。第二、〈观音〉、〈陀罗尼〉二品明护难力弘经。观音以人护难，陀罗尼以法护难，名护难力弘经。第三、〈妙庄严王品〉示现功德胜力，谓净藏、净眼有胜功德，能令父王回邪入正，即是众生真善知识，谓胜功德力。第四、〈普贤品〉亦名护法力，谓普贤以大神力宣通此经令无留难，亦名护法力。四门次第者，苦行力谓报恩供养宣通此经，即上弘大法也。但受化之徒多诸留难，宜须救之，方可受道，即是下济，故有第二门也。所以下济者，良由有胜功德，故举胜功德力释成下济；所以能上弘者必须护法，故举护法释成上弘。宣通之意唯此四门也。

此品四章：一、宿王华问；二、佛答；三、时众得益；四、多宝称叹。问中又三：一、总问；二、偏问苦行；三、请答。文处易知。佛答为二：一、说药王本因缘；二者、叹教人。人谓行法之人，法谓成人之法，即是叹人美法一双。就初又二：一、明缘由；二、正说药王本事。缘由中五事：一、时节。「有佛号日月」下，明化主。「其佛有八十」下，辨徒众。「佛寿四万」下，明寿命。「彼国无有」下，明国土。国土中前明无秽，「地平如掌」辨有净也。「一箭道」者，二里也。「尔时彼佛」下，第二、正明药王本事。又开四别：一、明说经。「是一切众生」下，第二、明悟解。「得此三昧」下，第三、报恩供养。「佛告宿王华」下，第四、结会古今。就第三中又开二别：第一、明现世报恩供养；第二、明转身报恩供养，良以得恩深重，故须累世报之。初文又二：第一、明外财供养；「从三昧起」下，第二、辨内身供养。「兜楼波毕力迦」者，罗什云：「出龙神国，此土所无，故不翻也」有人翻「毕力迦」为𧢻池也。「一切众生喜见」下，第二、明转身供养。又开为二：初、明佛在世时供养；二、明佛灭后供养。初文二：一、明前为父说于佛所得二种恩以化父；二、明欲往佛所报恩供养。得恩中又二：初一偈半，明闻法利益恩；「说是偈已」，第二、明供养得利益恩。「甄迦罗频婆罗阿閦婆等偈」者，有人言：初是四言偈，次是五言偈，后是七言。今明不尔，此文有二数：一者、八百千万亿，盖是此土之数，从百转增至亿；自那由他已上皆是外国数名，即从亿转增故有那由他等，不应如前释也。而初八者总贯于百乃至阿閦婆等也，如三僧祇之类。《注经》云「盖是外国数名，如此土姟兆之类也」。甄迦罗《正法华》云「何作」，频婆罗《正法华》云「模式」，阿閦婆《正法华》云「不动」。「大王我今」下，第二、明供养。又开二别：一、明佛在世供养，即偈文是也。至此文以来备三业供养，前明入三昧雨华香等，谓意业供养；次从定起烧身，谓身业供养也；今说偈，明口业供养。又合此三业以为二双：意业供养谓外财供养，烧身为内身供养，此二谓供养门也。今亦有二：一者、恭敬、二者、赞叹。此四并是报恩之事也。

「尔时一切」下，第二，明佛灭后供养。又开三别：第一、喜见发问，开涅槃之端。「尔时日月」，第二、如来灭度。「涅槃时到」者，谓安住三德为入涅槃也。「灭尽时至」者，舍应归真也。

「尔时一切众生」下，第三、正明供养。又开二别：初、明外财供养。「尔时一切众生复自念言」，明内身供养。又开五别：一者、正明烧臂。「令无数」下，第二、时众得益。「尔时诸菩萨」下，第三、时众悲感。「于时一切」下，第四、明菩萨发誓，身返平复。「当尔之时」，第五、感诸瑞相。

「佛告宿王华」下，第四、结会古今，兼劝人烧指供养。

问：

依《毘尼》结戒，烧身得偷兰遮，烧臂得突吉罗，此菩萨将不犯罪耶？

答：

此或可在家菩萨，不预犯戒之例；设令出家适时而化，如身子与须达共载一车而不犯罪也。

问：

《地持论》有十种供养，〈药王品〉具几耶？

答：

十种供养者：一、身供养；二、支提；三、现前；四、不现前；五、自作；六、他作；七、财物；八、胜心；九、无染；十、至处道。初二约所供养差别，于佛身供养名身供养，供养佛灵塔庙名支提供养。依《僧祇律》，有舍利名塔婆，无舍利名支提。《地持》云「莫问有无皆名支提」，《明了论》云「支提此云净处也」。次两约时处分为二，随事分三。现前供养者，面对佛身及支提供养也。不现前供养者，于不现前佛及支提广设供养也。此约时处分二。随事分三者余二如前，第三亦现前不现前供养，现前供养佛及支提，及不现前供养佛及支提。此三供养得三品功德，现前供养得大功德，不现前供养得大大功德，以境界广故，亦现前不现前供养得最大大功德也。次二能供养人分别为二，随事分三：一、自作供养，谓自身供养佛及支提；二、他作供养，有少财不敢懈怠，教他施作供养；三、自他共供养，彼此同为也。自作供养得大功德，教他作得大大功德，自他共供养得最大大功德。次两一对，心、事分别，以己财事而为供养，名财供养，有三：一、资具，谓衣食等；二、敬具供养，谓华香等；三、庄严具，谓一切宝物等。次以殊胜心供养名胜供养，胜心为三：一、专精解心善解施设种种供养；二、纯净心信佛德重而设供养；三、回向心求佛心中而设供养。后二供养就行分别，行离过失名无染供养，无染有二：一、心无染，离一切过；二、财无染，离非法财也。供养之行顺果，名至处道供养，佛果是其所至之处，供养之行能至彼处名至处道。《维摩经》名「法供养」，《地持论》名「行供养」。于此中有三：一、财供养为至处道；二、随喜供养为至处道；三、修行供养为至处道。于佛既十，法、僧略同也。精捡药王具足十供养也。

「若复有人」下，第二段，次明叹教。又开二别：初、总叹一部经；二、别叹一品。总叹一经又四：一、格量叹；二、就教叹；三、灭恶叹；四、生善叹。「譬如」下，第二、叹教。凡举十譬，始自山海、终至诸佛，自下之上，十譬不同，亦得合为五双：初、山海；二、日月；三、天人；四、凡圣；五、佛菩萨。「此经能救」下，第三、约人就灭恶门叹。「若人得闻」下，第四、生善叹也。

「若有人闻」下，第二、别叹一品。又分为四：初、总叹得无量功德。「若有女人」下，第二、别约生报叹。

问：

闻此品不受女人者，闻余品亦应受耶？

答：

闻品品皆不受，但约事相似故寄此品言之。以女人多爱著己身种种严饰，今明菩萨舍身舍臂破彼著情故不生染著，故舍女身也。

「若有人」下，第三、明得现报。「是故宿王华」下，第四，付嘱，兼明闻经成佛，即是后报叹。言「病则消灭不老不死」者，有人言：闻《法华经》要至老死，无中夭而死也。今依《智度论》云「不断百八烦恼名之为病」，得闻经已断此烦恼故云消灭。「不老」者，不起六十二见名为不老。「不死」者，不失智慧命故云不死。又堕二乘地名之为死，不堕二乘故云不死。又闻此经知老病死等本来寂灭，故云不老死也。「说是药王」下，第三、明说品利益。「多宝如来」下，第四、多宝称叹。前虽闭塔而犹称叹，则不灭义彰。

法华义疏卷第十一

时永仁乙未仲夏下旬，自南洛阳东大寺蒙三论宗学□中之宏恩，雕《义䟽》第十一卷之印本。俯乞寺门基固五十六亿之霞轩无颂，佛日光辉二千余岁之风流不变而已。

都干缘沙门　素庆谨志

法华义疏卷第十二

胡吉藏撰

妙音菩萨品第二十四

苦行弘经有二品，今是第二。上明闻经得益，以身命财报恩供养；今明分形六道宣通一乘。前则是功德业，今明智慧业。前多是自行，今多是明外化行。又上明过去本事弘道利物，今说大士现德通法益缘。又此下诸品多是根缘次第，不必须依义生起也。言「妙音」者，此菩萨过去以十万种伎乐供养于佛，故得美妙音声，因以立名，旧经称「师子吼菩萨」。今可得两音会之，即以妙音作师子吼。又众生乐闻称为妙音，音能显理伏物名师子吼也。

此品六章：第一、佛放光召彼妙音；第二、妙音奉命而至；第三、正明妙音弘经模轨；第四、说品利益；第五、妙音事毕还归本土；第六、重明往来之利。

就初又三：第一、明佛放光遍照有缘；第二、遍照净光国土；第三、的照妙音之身。放光为二：前、放肉髻光；次、放眉间光也。所以放二光者，一乘妙理逾空有之顶，故放肉髻光明；极智不偏能发中道之照，故又放眉间光也。又顶光表一乘，为尊众圣所重；眉间光明一乘不偏中道圆正，欲以此法付嘱其人，故放此二光以召之也。又上品云法华第一，持经之人亦复第一，今表其人行高故佛放顶光，表其人解正故放眉间光，所以放二光表其人者，欲令大众于此菩萨深起敬心受其道法得益也。

「过是数已」下，第二、别照净光土也。

「尔时一切」下，第三、的照妙音身也。又开三别：一、列名。「久已殖众德本」下，第二、叹德。良由有此胜德，故为佛光所召。叹德有二：前、叹往因；二、叹现德。各开二章。往因二者：一、殖众德本；二、供养诸佛。现德二者：一、成就甚深智慧；二、得诸三昧。三昧中有二：一者、别明；二者、总结。「得妙幢相三昧」者，入是三昧，于诸三昧中最为尊长，譬如军将得憧，表其大相也。「法华三昧」者，《法华三昧经》云「如树华开敷令树严丽，得此三昧，诸三昧中开诸功德华以自庄严」。依此经意释者，于三一自在、长短无碍，噵法华三昧也。「净德三昧」者，令诸三昧清净，如焚石练金令金清净。「无缘三昧」者，即灭尽定。又得此三昧，于三受中不起三毒缘。「宿王戏三昧」者，于诸三昧观达自在故名戏，非爱结戏。「智印三昧」者，般若是智，相应三昧是印也。又如人入安稳国，有印得入、无印不得入，菩萨得是三昧能入实相。「解一切语言三昧」者，得是三昧，解众生语而为说法。「集一切功德三昧」者，得是三昧菩，萨功德皆悉具足也。「清净三昧」者，如有如意宝珠能净诸宝，是三昧能净诸三昧垢，烦恼垢易治、三昧垢难断。「神通游戏三昧」者，入是三昧，能八相成道。「慧炬三昧」者，如执炬夜行不堕险处。「庄严王三昧」者，如恒沙等国土皆以七宝庄严，佛处其中，得是三昧，一时能庄严诸功德。又观此庄严空无所有，于空有二庄严得自在，故名为王。「净光明王三昧」者，入是三昧，能放光明令诸众生心得清净。「净藏三昧」者，入是三昧能净诸功德藏。「不共三昧」者，二乘无分。「日旋三昧」者，如日天子乘日宫殿照诸众生周而复始，旧经名「日轮三昧」也。「得如是」下，第二、总结。「释迦牟尼」下，第三、的明光照其身。

「即白净花宿王智」下，第二、明妙音奉命而来。又开二别：初、明欲来之意；第二、正辨从彼国来。初有十句：第一、明妙音咨彼佛欲来之意。「尔时净花宿王」下，第二、彼佛诫许。又开三句：初、总诫。「善男子」下，释诫。释诫中，前明娑婆之劣；「而汝身」下，辨净土之胜也。「是故汝往」下，第三、总结。

问：

前云初分经在秽土中说，后分经居净土中说。妙音来时正游净土，何故诫之？

答：

此经始末土有三异：一者、初分经在秽土中说；二者、后分经在净土中说；三、从〈药王品〉来还在秽土中说。所以知尔者，为集分身是故变净土，分身已散故土还复秽，妙音来时正游五浊，故佛诫之。

「妙音菩萨白佛言」下，第三、明妙音受旨。明妙音既承佛力为弘道利人故来，岂生劣想也？故受佛诫勅。「于是妙音」下，第四、将欲发来先现瑞。于此土所以现瑞者，令此土众生起尊敬心也。「化作莲华」者，一、即欲以莲华为座；二、表妙音弘《妙法莲华》。「化作八万四千」者，一、欲拟八万四千菩萨座故；二、表八万四千法藏皆入一乘《妙法华》故。「白银为叶」者，即是显此经题是白莲华，开二实二权则八万四千法藏义皆明白也。「甄叔迦宝」者此云鹦鹉，此宝似鹦鹉鸟嘴而赤色。「尔时文殊」下，第五、文殊问瑞所由也。「尔时释迦」下，第六、佛答现瑞意。「文殊」下，第七、文殊重问妙音之德。凡有三问：一请、初问种何善本，二、问修何功德，此二问过去往因；三、问行何三昧，此问现在所得之果。「唯愿世尊」下，第四请、佛欲见妙音。「尔时释迦」下，第八、释迦推于多宝令见妙音，但詶其后请、未答前三问，下华德菩萨重牒三问佛方解释。所以推多宝者，盖是随俗之事，俗人之礼推贤让长，多宝既久已成佛，故释迦让之。二者、欲显多宝不灭故能现妙音，故推之也。「时多宝佛」下，第九、多宝命令来，即詶文殊请。「于时妙音」下，第十、正明妙音来。又开十章：一、明于彼国没。「与八万四千」下，第二，明与眷属俱共发来。「所迳诸国」下，第三、明现瑞相。「是菩萨」下，第四、赞叹妙音。「那罗延」者真谛云：「那罗翻为人，延云生本，梵王是众生之祖父，故云生本」。罗什云：「天力士名那罗延，端正猛犍也」。《俱舍论》云「持大千世界风轮名那罗延，那罗延应云天力也」。「入七宝台」下，第五、叙妙音升空而至。多罗树似此土宗卢树，一多罗去地七刃也。「到已」下，第六、明见佛仪则。「而白佛言」下，第七、奉宣圣旨。又开三别：初、问释迦。「众生易度」下，第二、问所度众生。「久灭」下，第三、问讯多宝。「世尊」下，第八、妙音请见多宝。「尔时释迦」下，第九、释迦语于多宝。「于时多宝」下，第十、多宝赞叹妙音。从问讯多宝至多宝称叹，皆是显多宝不灭，斥凡夫二乘无常之执。

「尔时华德」下，第三、论妙音弘经。前章则是弘经之人竟也，即人法一双。又上明妙音之果，今出其往因，谓因果一双也，即是显妙音二世之德。又开二别：初一问答，论妙音神力；第二问答，论妙音三昧。神力是智慧、三昧是定，略论菩萨定慧也。又神力是果、三昧是因，由三昧之因故能现神力，所以前论果后论因者，由妙音现神力而来故前问也。寻华德两问皆是牒文殊上三问，以释迦上未答之，故今重牒而问。初问又二：前问神力之因，「有是神力」，正问神力之果。善根与功德异者，善根就始、功德为终，故分为二问。就答中又开为二别：第一、答因问；第二、答神力果问。答因问为二：初、答种何善根问。又开六别：一、明种善根之佛。「国名」下，种善根之处。「劫名」下，种善根之时。「妙音」下，正种善根。「以是因缘」下，明善根得果，结詶其问。「华德」下，结会古今。「华德是妙音」下，第二、答其修何功德问。「华德汝但见」下，第二、广答神力果问。又开二别：第一、叹妙音于此土弘经；第二、叹妙音十方通法。二文各三。初文三者：一、总标；二、广释；第三、结叹。「或现梵王身」下，第二、广释。开为五类：一、现天身；二、现人身；三、现八部身；四、救济八难；五、于后宫变为女身。现天身中二对：梵王、帝释欲色之初，自在、大自在二界之后，此四名君。后一双为臣，天大将军是梵辅天，梵王之臣；毘沙门，帝释之臣。现人身中亦开二对：初一双谓人君身，「或现长者」下，明人臣身。又为四类：初四是豪杰身，次四受佛戒身，次四现妇女身，后二现童真身，后八部身，如文。「诸有地狱」下，第四、叹救八难。不言说法者，一者苦重，二者障深，故但明救济。「乃至于王」下，第五类。「是妙音」下，第三、总结称叹。又开二别，初叹所化有益；「是妙音」下，次叹于能化无损。

「是菩萨」下，第二、叹妙音于十方弘经。亦开三别：一、总叹；二、别叹；三、结叹。三门各二。初门二者：前结一土益物；「十方」下，次叹十方弘经。「若应以声闻形」下，第二、别叹。又开为二别：初、现存身；次、现亡身，文处易知。「华德」下，第三、总结。神通结现身，智慧结说法。上一土中广现凡夫身，十方化中略现圣身，此欲明凡圣广略互现也。又前凡身中有五类，今圣身中亦有五身。

问：

前凡中五类何故云说《法华》，今但称说法？

答：

说法语通，欲以通别互现故也。又上正明弘通《法华》故明说一乘，若有众生不信一乘则说五乘之法，同上〈嘱累品〉中佛令菩萨知大小机也。此品从凡至圣，故先示凡后示圣，〈观音〉前圣后凡，从胜至劣。又〈妙音〉前一后三，〈观音〉前三后一。

「尔时华德」下，第二、问答论妙音所得三昧，亦前问后答。「说是妙音」下，品中第四段，明彼此蒙益。

「尔时妙音」下，品第五章，明所作已竟还归本土。此为秽国故彼佛有问讯，彼为净土故此佛无暄凉也。

「说是妙音」下，品第六、明利益。

问：

见菩萨来往何以得无生忍也？

答：

利根之人悟菩萨不来相来故来无所来，不去相去故去无所去，则入实相，故得无生。

问：

无生法忍、普现色身法华三昧有何异耶？

答：

心无所依犹如虚空，不生心动念故名无生法忍；虽空而有，纵任自在处处现身，即是普现色身三昧，三一开会无所染著即法华三昧也。

观世音菩萨普门品第二十五

上二品明苦行弘经有功德、智慧二业，故有〈药王〉、〈妙音〉两品；今第二，次明护难弘经。初明人护难弘经，次明法护难弘经，亦有二品。又根缘次第者，灵山之会八万四千人应闻观音得发菩提心故说此品。二者、十方国土及来世有缘众生应蒙利益故说此品。开此品章段不同，今一往分为四双：一者、双标；二者、双释；三者、双叹；四者、双益。言双标者，观音为名、普门为德，故双标名德。夫胜人为理有名有德，是故双标以名「观音普门品」。言双释者，初一问答释观世音名，次一问答释观音德。言双叹者，持地菩萨叹闻此名德功德无边。言双益者，八万四千人闻此名德并发道心也。此四次第者为解义故，初略后广，故前略标、次则广释，标释既竟名德显彰故菩萨称叹，叹释既竟听者欣仰故咸发道心。

初双标中凡有十对：一者、人法一双。观音为人，普门为法，然人法是因缘之义，非人无以御法、非法无以成人，故前明御法之人，后辨成人之法，谓人法一双也。二者、真应一双，观世音即是法身，普门谓应身也。前以法身观机，然后垂迹普应，谓真应一双。三者、观音谓菩萨意业，普门即身口二业，前以意业观察，然后身现神通、口业说法，谓内外一双也。四者、观音谓大悲拔苦，普门即大慈与乐，故后释观音名明拔苦之义，释于普门即显与乐之功，所化众生但有苦无乐，能化菩萨有大慈大悲，谓慈悲一双。五者、菩萨有二种身：一者、药树王身，二、如意珠王身。药树王身者，根茎枝叶能愈众病，菩萨亦尔，故三业皆能济物。如意珠王身者，如摩尼宝能与一切乐，菩萨亦尔，其见闻者无不蒙益。释观世音名叹药树王身，释普门名明如意珠王身，故珠药二王为一双也。六者、释观音名显众生感义，标于普门明菩萨应义，初感非无应、后应非无感，但初举应以成感、后则标感以成应，谓感应一双也。七者、标观音名叹菩萨能与众生世间之乐，标于普门显菩萨能与众生出世间之乐，故前文明七难消除、二求愿满，即知是世间乐；后三十三身十九说法皆称得度，故知与出世乐，此皆大判为言，非别相说。前与世乐、后与出世乐，此是次第法门，谓世出世一双也。八者、标观音明神通，以察物音声即天耳通，题普门谓示现，六通之中三是神通非示现，谓天耳、天眼、宿命也；三是神通亦是示现，谓他心、神足、漏尽，漏尽说法，神足转变，他心知机，即以事令人信验故名示现。谓神通示现一双也。九者、标观音名谓明密利益，标普门明显利益，后现身说法故称为显，前不显身说法而能令物免难故称密益。菩萨济物不出显密二义，谓显密一双也。十者、标观音明菩萨名，题普门显大士德，谓名德一双也。然此品内义虽具十双，今以名德为正，如《大品》亦以二门说于波若：一者、就菩萨字义门说波若，二者、就菩萨所行门说波若。以菩萨字义门说波若者，解释菩萨摩诃萨字，此字有无量义，故即是说波若。次明菩萨所乘叹释大乘，即是说波若也。今亦尔，叹释观音字义即是说法华，叹释观音德亦是说法华。

问：

此与波若何异？

答：

波若释通字义通所行，菩萨摩诃萨是通字义故释通名也。此经释观音字义，故是释别名也。波若通释诸菩萨所乘，此经别释观音三密之德。又波若通释自行化他，今但释化他门。又波若具就二慧门释，今但就方便门释也。所言「观音」者，外国名阿梨耶婆楼吉氐税，此翻观世音。菩萨有多种名，今依此品佛答中略辨三名：一、观世音；二、观世意；三、观世身。圣人无名为物立称者，欲生众生三业善也。立观世音名令物称名生口业善，立观世意名令物存念生意业善，立观世身名令物礼拜恭敬生身业善，以备生三业善故立此三名。

问：

既具三名，何但称观世音？

答：

三名不可具题，趣标其一。二者、观世意名但生意业善，观世身名生身意二业善，生善义局故不标之。若口称名必备三业，以生善多故立观音名也。三者、意业存念、身业礼拜，但得自行不得化他，故不立身意二名。口称观音具得自行化他，故立观音名也。四者、娑婆国土以音声为佛事，义既显彰故立观音之名，余义不尔故不题余称。五者、观音之名有行愿，过去世时值空王观世音佛发愿名观世音，故依愿立名。又观音昔在此土行菩萨道以受观音之称，余二名阙斯二义故不题也。别有经云「观世自在菩萨」，此名备含三业，于名义最胜。复有经云「光世音菩萨」，或可是翻之不正。《华严经》云「此菩萨住大慈法门光明之行，从此立名云光世音」也。又此菩萨住普门光明三昧，从所住法门为名。下复云「施无畏者」，此名总含，从功用受称。所言观世音者，观是能观之智，世音是所观之境，境智合题名观世音也。观具三观，境备三境，境备三境者，众生发声因咽喉舌齿和合有声，谓因缘声，名为世谛。因缘所生法即是寂灭性，称为真谛，亦为是假名，亦是中道义，即是非俗非真中道第一义谛，故此一音声具足三谛，菩萨观此三谛，即三种观也。二者、观是菩萨之应，世音是众生口业之感，感应具题故立观世音也。

问：

云何名世音耶？

答：

三种世间中正是众生世间也。外书云「以声成文谓之为音」；佛法不分音与声异，如《杂心》云「声有三种：一、因受四大声，谓众生音声。二、因不受四大声，谓非众生声。三、因俱声，如人与外物合共出声，谓打钟等，三种声中可通余二也」。

所言「普门」者，普以周普为义，门是开通无滞之名。又门是法门，如《华严》云「观音住大慈法门」。又能通道令物悟入故称为门。普义有三：一、他心普，谓不虑而知照穷法界。二、神通普，谓不动而应十方现前。三、说法普，无言可陈而声教弥八极也。

「尔时无尽意」下，第二、明双释。初一问答释观音名，次一问答释观音德。又初问答为二。

初问有三：一、能问之人；二、问之仪则；三、正问。后答亦三：能问之人即是意业，问之仪则所谓身业，正发问即是口业。三章合有十句。「尔时」者，问时节也。以众中八万四千人应得发心，是故应时而问。「无尽意」者，第二、能问之人。有二句：一、别名；二、通号。外国称阿差末，此云无尽意。《大集经》云「初发心时已不可尽，况复智慧神通慈悲说法而可尽耶？」正意而言，众生无尽故大悲无穷也，故言无尽意。「菩萨」者，第二、通号也。《大集经》云「其人是东方不眴世界普贤如来一生补处大士」，若论其本乃是十方诸佛师，所化之人皆已成佛。

「即从坐起」第二、问之仪则。凡有三句：初、明从座而起。《孝经》云「曾子避席」，《礼》云「请益则起」。次、「偏袒右肩」者，外书云「劳而无袒」，内教请道袒肩者风俗不同，其犹彼国露顶为礼，此土冠帽为恭敬也。次、「合掌向佛」者，袒肩用显形恭、合掌以表心一，如掌本在异处今合而为一，心本他缘今敛而不散，心既冥漠难覩，故假外事以显内心。

「而作是言」下，第三、正发问也。凡有四句：初、经家叙其口业。「世尊」下，第二、正发言问。问有三种句：初句、仰举尊号，即表能答之德，非是世尊不能释补处之疑，将欲申疑故显质疑之主。「观世音」下，第二、出所疑之人。「以何因缘」，第三、正明疑也。因谓因由，缘是缘藉，以何因缘受此名耶？名有二种：一、有因缘；二、无因缘。如身子因母、目连因姓，此有因缘；低罗婆夷实不食油强名食油，此无因缘。今未知为有因立目、无因立名，是故问也。有因立名略有四种：一、从趣立名，如生天趣故名为天。二、从相立名，如身有异相因以立名。三、从过立名，如盗贼等。四、从德立称，如诸贤圣。今未知以何因缘有此名也。

问：

无尽意何因缘故问观世音菩萨名耶？

答：

菩萨三业皆为利缘，以众中八万四千人应闻名得益是故问也。二者、欲为未来苦恼众生闻名脱苦是故致问。三、欲显观音德，即是说《法华经》。观音即是能乘之人，三轮之德谓所乘之法。问于名德具能乘所乘，是故说一乘也。四、为憍慢之徒自举陵他，今欲显无尽意不自尊高，故问他德行。又嫉妬众生隐他之德、扬他之过，菩萨之法隐他之过、扬他之德，令一切众生眆而学之是故问也。又示有疑未了，一切菩萨皆观世间音声，今以何因缘独受斯称？又三世诸佛发言有二：一者、自开，如前从三昧起无问自说。二者、因他，要待无尽意问后方说也。

佛答有四：一、释其名；二、劝持名；三、格量持名功德；四、总结称叹。以问名故前须释名，释名广有利益故劝持名，一人名福等多菩萨名，故格量之来成劝持义。初又三别：一、释观世音名；二、释观世意名；三、释观世身名。一一中皆先释、后结叹，即三释三叹也。无尽意但问一名，佛答多者，问略答广，如上释之。又具释三名者，欲显所观境周、能照观足，境不出三业故唯观三业，故立三名也。所观之境具有三业，菩萨能观唯意业也。又立三名，自有众生称名得度，自有众生口不能言但能心念，自有众生口不能言心又散动但身能礼拜。又众生忌讳不同，故须立多名。

就释观世音名中又开为二：一者、略答；二者、广答。初略后广为解义故。又前名总答，后名别答。前总答即名遍拔三界六道众生之苦，后别答中但拔欲界，于欲界中多拔人中苦，于人中多拔阎浮苦，余方不必有王贼等难。前总后别欲显感应义周，故开为二也。「善男子」者，《华严经》称为佛子，余经多云善男子，有绍继义故名为子，纲干之能故称为男，所行有利他符理清升感乐之义目之为善。「若有无量」下，正答其问。凡有四句，束为两双：一者、众生受苦，此是感缘，即是称名之意。二者、称名，正是感体。三、菩萨观机，四、皆得解脱，即辨应义。束为两双者，前两为感、后二为应，应感为一双也。又前两为感，即是世音；后二为应，释于观义。具此二双名观世音，以答无尽意问也。初有二句，「若有无量百千万亿众生」，此明受苦众生多也。所言亿者，此土云万万为一亿，《智度论》云千万为一亿，盖是风俗不同也。「受诸苦恼」，第二句，明受苦非一。苦为八苦，亦有无量苦；恼谓九恼，亦有无量恼。「闻是观世音菩萨」下，第二、称名，即是感体。亦有二句：前明闻是观世音菩萨名者，谓未受苦时曾闻菩萨名，或从经卷中闻，或从人传闻也。「一心称名」下，第二句，今日受苦时求救称名也。言一心者，为释疑故来，自有称名不得解脱，盖是不一心故也。「观世音菩萨即时观其音声」下，第三、观机，即为应缘。自有人执此文属上，而兴皇法师更足一观世音菩萨字，今谓足亦无失，但此文属下。何以知之？上既云「闻是观世音名」，又云「一心称名」，已再言名毕，是故属下明观音应也。「皆得解脱」者，第二、正明应，即是脱苦也。

问：

称名何故有脱苦不脱者？

答：

一意如上。有至心不至心故有脱不脱。二者、脱有利益是则救之，脱无利益故不救也。三者、与观音结缘有厚薄，薄者善少故不脱，厚者善多是故得脱。四者、众生业有定不定，不定可救、定不可救。所言定者：一、重心作已心无惭愧，二者、覆藏，三者、作已更作，四、起愿扶之，故决定得报，不可救也。

问：

若不可救，应称名无利益耶？

答：

今虽无益，作后世因。

「若有持是」下，第二、别明救难以释观音之名。凡有七难：一、救火难；二、救水难；三、救风难；四、刑戮难；五、罗刹难；六、幽系难；七、怨贼难。此并是诸难中至急，故略叙之。余有疾病、虎狼、雷电、迷失道路，《请观世音经》并具说之。七难为二：初三是无情难，后四是有情难，此二略摄诸难。无情难不可请救故难免，所以前说有情可得请救，是故后明。又无情难是三大灾，广而且长，长即能至三禅，广则大千并坏，是故前说有情难不尔。鬼难云设满大千而不至于上界，有情难短又狭故在后说。就此二难各开为三。无情三者，谓火、水、风。有情三者，谓命、身、财。无情三有二种次第：一、从急至缓；二、依三灾次第从小以至大也。有情难从重以至轻，故前命次身后财；二者、从难至易，以命难难免乃至财难易脱也。就无情难又为二：第一、明救三难；第二、结观音名。然一一难中例应有四：一、遇难；二、称名；三、观机；四、免难。初二句释世音以辨境，后二句释观义以明智。又初二明感，后二辨应，但前后互现不同。今文为四：初、持名；二、遇难；三、免难；四、结神力也。

问：

上前遇难、后称名，今何故前持名、后遇难？

答：

火事为急。若身居火内方复称名则已受其弊，是故前辨持名、后明遇难也。应验记非一，会稽高士谢敦、字庆绪，吴郡长影、玄陆璒等，并撰《观音验记》，宋临川王刘义庆撰《宣验义记》，太原王琰撰《冥祥记》，皆出火事。昔有西域人竺长舒，居住茅屋，忽值隣人失火，又正在风下，便诵念观音，四隣荡尽其舍犹存。尔时有诸年少不信此事，仍于风下数夜以炬火掷其屋上，三掷三灭。

问：

称名云何免火？

答：

以菩萨力令火自然灭，或回转风势令火不烧，或接此人置火外，或注雨令灭，或火自然不烧如耆婆入火，或以异物遮火，或令得禅定空三昧门，随根所宜也。

问：

何故云入火火不能烧也？

答：

若未入火而称名得脱者，或谓不必是观音力；今入火不烧，必知是菩萨力。

问：

小火亦能烧人，何故言大火？

答：

或谓火少故不能烧，或谓禁呪力故令小火不烧，今入大火不烧则知是菩萨力。

次、水难。文三意二。文三者：一、遇难；二、称名；三、则得浅处。前二明世音以辨感，后一释观以明应。大水方能为害，小则不能，故火急在前，水缓为次。

问：

火难何以前持名、后遇难，水难何以前遇难、后持名？

答：

触火则害人故前须持名，水则不尔；二者、自有人前持名而后遇难，自有人前遇难后称名，所以两存也。

「若有百千」下，第三、明风难。所以知是风难者，一、依三灾次第故明火水风；二、由风故飘堕鬼国故。火以能烧为难，水以能溺为难，风以能飘为难。就文为二：初、明世音以辨感；二、释观以明应。

初又二：一、遇难；二、称名。遇难为二：初、明遇难缘；次、正遇难也。「若有无量」者，遇难人不一也。「为求七宝」下，明遇难缘也。七宝不同，《涅槃经》以金、象、马、神珠、玉女、主藏臣、主兵臣为七宝，此是轮王之七宝，不通余人也。又《恒水经》明世有七宝，谓金、银、珊瑚、白珠、车渠、明月、摩尼。佛法亦有七宝，谓四果、菩萨、辟支及佛。《智度论》第十六卷云「金、银、瑠璃、车渠、码碯、珊瑚、真珠为七」，此经所列第七是琥珀，真珠非七宝数，故言等也。又〈宝塔品〉云「金、银、瑠璃、车渠、码碯、真珠、玫瑰」。又经云「正宝有七，杂宝有百二十种」也。「假使黑风」下，第二、正明遇难。依《华严经》有十种风，依《仁王经》有五种色风、青风、赤风等，《成论》明风无色。论又云「风中或多触无香，或有香触必无色味」。即彼品又云「有旧师云，风黑色。是事不然，此风与黑色为因，非黑色也」。今言「黑风」者，一解云：此风起时前有黑云，故云黑风。又云：此风欲起时，海上有黑气，仍以为名。又云：吹海岸黑沙故名黑风。「吹其船舫」者，书云：自开已西称船，开已东谓之舫。「飘堕罗刹鬼国」者，由风力故令堕鬼国，非鬼难也。

「其中若有」下，第二、称名。如人共船忧喜义同，应俱称名，而言一人者显心同义也。又一人称名、众人免难，显菩萨力大也。「是诸人等」下，第二、释观明应义也。「以是因缘」下，第二、释无情难竟，故总结之以詶其问也。

「若复有人」下，第二、明有情难。此望前即是地大难。所以三灾无地灾而有地难者，地以秉御成难、不御非难，灾任运起不须人御故无地灾。又四禅无有内灾患故外无地灾。今有人御故有地难，望后即是有情难也。合四难为三，如上释之。初、二辨命难，以命最重故在前；火、水、风并皆害命，接此文生故前明命难。命难之中前人后鬼者，人难显现、鬼难幽隐，故从显至隐。又接火水风次明于地，故前人后鬼也。「设复有人」下，第二、明身难，即系闭于身故名身难。三世往论皆悉有罪，而言无罪者就现前不作故言无耳。经云「大横有九」，亦就现在不作故言横耳。若无罪而受苦者是无因有果，是事不然。「若三千」下，第三、辨财难。既云「赍持重宝」，故知是财难。亦前释世音辨感，次释观辨应。初文又二：一、遇难；二、称名。「其中一人」下，第二、称名。为二：初、劝导；二、受劝导。劝导为四：一、诫；二、劝；三、释诫；四、释劝。「汝等」下，第二、劝。「是菩萨」下，第三、释诫。「汝等」下，第四、释劝。「众商人闻」下，第二、受劝称名。「称其名故」下，第二、释观明应义。

「无尽意」下，大段第二。前释名竟，今叹名德。「若有众生」下，第二、释观世意。内心常念，观察其意得离三毒，故是释观世意；二者、上拔苦果，今拔苦因；三者、上拔身难，今拔心难；四者、上拔肉身难，今拔法身难；五者上拔世间难，今拔出世间难；六者上拔报障业障，今拔烦恼障；七者上拔一世难，今拔三世难；八者上拔人中难，今拔三界难；九者上为浅行人，今为深行人；十者上暂拔难，今永拔难。就文亦二：初、释观世意名；「无尽意」下，第二、称叹名，劝物常念。就救三毒即为三别，一一中前释世意，明感便得离欲，释观辨应。

问：念观音云何得离三毒？

答：

以常念故三毒不起，及常念观音，实相法身即生，如实观故三毒灭也。又此即是念佛三昧，念佛三昧能遍治一切障故。又常念故，观音现身为其说法令三毒不起。又常念故，观音能转前境，如净居天变覆诸采女以为不净。

「若有女人」下，第三、释观世身名。礼拜供养即是身业，观察身业名观世身。又上拔其有难，有难有二：七难是身难，三毒为心难。今拔无难，拔无难亦二：一、无男；二、无女。三者、上来是大悲拔苦，今是大悲与乐。四者、上来与众生行果，今能满众生愿果。行有二行，愿亦有二愿。

问：

释三名有何次第？

答：

七难苦重故在初，三毒恼心为次，无男无女奢缓故居后。

问：

七难何故称名；三毒常念；无男无女供养礼拜？

答：

七难时短急，不暇礼拜供养，亦不暇𣫍心静摄，但得称名；三毒时长难断，必须治道故常念；无男无女异上二种，故礼拜供养。又观音名具行愿，故初令称名，余二名有行无愿故居后。二名之中意为本、身为末，复有次第也。

就文亦二：一、释名；二、叹名。

问：

无男无女云何得生？

答：

观音菩萨托生为子，故下现童男女身。又母子之业虽由宿缘，而不决定，今修福力，故令好人托生。

问：

何故男称福德智慧，女称端正有相？

答：

男有百行，智为其端；女有七德，容居其首也。

此文前明世身辨感，便生下释观辨应也。「是故众生」下，第二大段释三名竟，结劝受持也。

「若有受持」下，第三大段，次辨格量。又开为四：第一、举持多名问无尽意；第二、奉詶；第三、正格量；第四、结叹持名。所以有格量来者，时众疑云：但受持观音名有此功德，受持余名亦有斯利？故格量优劣也。又受持观音与六十二亿等，则持多名为难、持一名为易，欲释成上劝持，故格量也。初问三意：一、辨持多名。「复尽形」下，第二、明时久。「供养」下，明供养广。次无尽意答，如文。「佛言」下，第三、正格量。又开二别：前明观音三事：一、持名少；二、时短；三、供养狭。「是二人福」下，第二、正格量。

问：

格量有七：一、凡不及圣，如《大品》云「教一人得初果，胜教阎浮提人行十善」。二、少不及大，如二乘不及菩萨。三、浅不及深，如浅行不及高行。四、因不及果，如菩萨不及佛。五、有所得不及无所得，如世间六度不及出世间六度。六、末不及本，如五度虽是无所得，终不及波若，波若是本故。七、无缘不及有缘，如佛化须拔不及阿难。今是何格量？

答：

有人言：六十二亿是因位，观音是古佛，即是因不及果也。难曰：一切因不及果，岂六十二亿与果等耶？有人言：六十二亿是浅行，观音是深行。难曰：经不言六十二亿是浅行、观音是深行。又浅行不及深行，云何六十二亿与观音等耶？有人言：观音是教主，六十二亿是听众。难曰：必以听众故不及者，非但六十二亿不及，一切听众亦不及也。今所明六十二亿与观音位行是齐而不及者，众经有二种门：一、平等门，二、不平等门。平等门者，如妙音得普现色身三昧，八万四千菩萨亦得是门，则妙音与诸菩萨平等门，供养、持名平等无异。二者、不平等门，六十二亿实与观音等，今欲令人尊重观音，故于等作不等说之也。例如《称扬诸佛经》说，礼宝光明佛止灭二十一劫生死之罪，礼𤘽留孙佛却无量劫罪。此示不平等门，故令众生生高下心。若实是平等而作平等说者，则不得偏于观音起尊重心。《法华论》云「受持观音名及受持六十二亿恒沙诸佛名」。《论》云「佛者皆是等觉地菩萨，既称等觉，即是等觉佛也」。《论》云「彼福德平等有二义：一者、信力；二、毕竟知。信力有二：一、求我身如观音自在无异，毕竟信故。二、谓于彼生恭敬心，如彼功德我亦如是毕竟得故。次言毕竟知者，决定知法界，故法界名为法性，彼法性入初地菩萨能证入，一切诸佛菩萨平等身故，平等身者谓真如法身，是故持六十二亿恒河沙佛名、受持观音名，功德无异」。此论大意就平等不二门辨无差别，初是信不二，后是悟不二也。然与前释亦不相违。

「无尽意受持」下，第四、结叹。

「无尽意白佛」下，第二、释普门明观音德。又上虽叹观音能拔苦与乐，未知以何济拔？故今释言。一一难或用身业神通拔，或口业说法拔，或意业密拔，亦前问、次答。问亦有三：一、标能问人。「白佛言」下，第二、正问。「观世音菩萨」下，第三、明所问人。亦有三别：「云何游此」下，问身业，次问口业，「方便之力」问意业。「佛告」下，第二、答。答中亦有三：一、正答问，辨三轮德；二、劝供养；三、总结称叹。初正詶三问故明三轮德，既有胜德即是福田故须供养，明三轮德即是施主。次辨供养显于福田，福田施主既彰，故总结称叹。初文又二：第一、别明三十三身十九说法；第二、总结一切身教及方便也。初文又三：一、现圣方便；二、示凡方便；三、示非凡非圣方便。初门明三乘圣，即为三别，一一中皆答三问，「应以之言」答意业问，「即现佛身」答身业问，「而为说法」答口业问。上从显至隐故云身口意，今从本至末故意身口。前意业知机、次现身、后说法。

问：

此经会三归一，何故更示三乘？

答：

虽明会三归一而不失开一为三。从经初以来明于正说，谓摄用归体，故会三归一；今辨流通从体起用，故于一说三。

问：

〈妙音品〉有菩萨身，今何故无耶？

答：

彼不明三乘义故有菩萨身，今欲辨三乘之义，菩萨身摄入佛乘，故不说也。

问：

观音为是佛现佛身？为非佛耶？

答：

经出不同。《观音三昧经》云「观音在我前成佛，名正法明如来，我为苦行弟子」。又云「我与观音俱时成正觉」。又《观音授记经》云「观音于金光游戏佛所初发道心，彼国王名威德王，威德王入禅定，二童子忽左右两面生。王起定问其名字，二童子说偈答。初就第一义门答无名，次就世谛门答有名。弥陀佛灭后，世界出法音不断，彼佛于中夜入灭，观音补处，世界转名众宝普集庄严，佛号普光功德山王；大势至补观音处，佛号善住功德宝王也。金光师子佛及弥陀佛皆有三乘，后二佛唯菩萨乘，闻此二佛名者得转女身却四十劫生死之罪。」

问：

观音云何于此土有缘？

答：

《弘猛海慧经》云「昔此阎浮提有王名善首，有五百子，第一子名善光，值空王观音佛发十大愿：初愿得一切法，次愿得波若船，三愿值智慧风，四愿得善方便，五愿度一切人，六愿使超苦海，七愿得戒足，八愿登涅槃山，九愿会无为舍，十愿同法性身，皆以大悲观音为首也。观世音发愿，愿我未来作佛字观世音，三称我名不往救者不取妙色身。」持此愿者清净庄严一室，以于此土行菩萨道，故此土有缘。

问：

而为说法，说何等法？

答：

说法不定，一者、一身说一法门；二者、一身说一切法门；三者、一切身说一法门；四者、一切身说一切法门。《华严经》中善知识但说一法门，今观世音现一切身说一切法门。

「梵王」下，第二、示凡方便。又开三别，一、天；二、人；三、杂类。天有三双：第一双、欲色两界初王，第二双、欲色两界后王，第三双、欲色两界之臣。虽有三双。不出君臣也。有人言：天大将军是天力士，如钵建提之类，亦如那罗延之流。有人言：是鬼神，如《金光明》散𭥲大将，散𭥲大将属毘沙门，出《大集经》。有人言：是韦陀天、毘纽天也。毘沙门是北方天王，此云多闻，恒护佛道场，常闻说法，故云多闻也。「小王身」下，第二、明人方便。亦开为二：初一、示王身；次、示臣身。臣身中有四：初、示豪杰身；二、示四众身；三、示妇女身；四、示童真身。居士有二种：一、居舍之士故名居士；二、居财一亿故名居士，即今文是也。「婆罗门」者，此云外意，亦名净行。次示八部身。

问：

何故受龙身等不得道耶？

答：

乘急戒缓四句：一者、乘缓戒急者，生天人中不得道；二、乘急戒缓者，生鬼龙趣而得道；三、乘戒俱急者，生天人而得道；四、俱缓者，生余趣不得道。「金刚神」下，第三、示非凡非圣身。既为鬼神属四天处住，是故非圣；身实是楼至佛，故非凡。「楼至」此云啼哭佛，独住半贤劫度众生。「无尽意」下，第二、总结。

「是故汝等」下，第二、劝供养。又开六别：一、劝供养；二、受旨；三、观音不受；四、重请；五、佛命；六、受施回奉二尊。

问：

无尽意是出家菩萨，云何有璎珞？

答：

虽是出家，不拘小道。二、云是在家菩萨。《涅槃》云「入无供众列者，此是他方在家菩萨，本非娑婆旧住，故不持供来也」。而言「法施」者，如法布施也；又为法故施也；又达财法不二也。观音不肯受者：一、欲生施主慇重心故；二、欲让二尊故；三、示少欲知足故。后明观音受者：一、上顺佛旨；二、下愍群生。分作二分者，欲展转生施主福故。举二尊者，示生灭平等不二故。释迦现生为智，多宝涅槃为断，示智断为福田故。「无尽意」下，第三、前既明施主福田竟，今第三总结称叹也。

「尔时持地」下，第三、明双叹。就文为三：初、明能叹人。言持地者，即地能持故名持地，以其人得此三昧故以为名。「即从座起」下，第二、明叹之仪则。「前白佛言」下，第三、正叹。持地去佛座远，今起近佛前，故云前白。「观世音菩萨品自在之业」者，即牒初名也。以三业自在故，故称自在之业。「普门示现神通力」者，牒普门三轮德也。「当知是人」下，正称叹也。

「佛说是下」第四、双益。初列得益之人，「皆发无等等」下，第二、正明得益。佛道无等，唯佛与佛等，故名此道为无等等。所以名佛为无等等，复云无等等者，佛具二义：一、下有所异；二、上有所齐。下有所异名为无等，上有所齐云无等等。以佛名无等等，今发佛心故云发无等等心也。

陀罗尼品第二十六

护难弘经二品，一以人护难，如〈观音品〉说；今欲说神呪法护难，故有此品来也。二者、有多、一两门，上来明诸菩萨各各弘道利物，名为一门；今品明众人说神呪，谓多人共弘道利物，故有此品。三者、说《法华》有种种门，或法或人、或显或密，如上说因果即就法门说《法华》，说诸菩萨德行即是就人门说《法华》，此人法二种即显现门说《法华》；今明神呪，谓秘密门说《法华》。

问：

何以知神呪是《法华》耶？

答：

下云「闻神呪悟无生忍」，岂非一乘耶？

问：

但是一《法华》，何故作种种名字说？

答：

虽是一《法华》，随众生取悟不同，故作种种名字。如论云「波若是一法，佛说种种名」。论又云「波若在声闻心名道品，在菩萨心名陀罗尼，在佛心名萨婆若」，故知陀罗尼即波若、波若即一乘。

问：

在声闻心何故名道品？菩萨心中名陀罗尼耶？

答：

论云「道品但为趣涅槃，声闻但厌生死、乐于涅槃，故在声闻心名道品；声闻法中不说陀罗尼，菩萨欲遍持一切行，令经身不失历劫逾明，故在菩萨心中名陀罗尼。」陀罗尼有无量门，今是呪陀罗尼，故举通以取别。

问：

呪是何物耶？

答：

诸佛菩萨说法有二：一、显现；二、秘密。呪即是秘密法。如世人有二种法：一、显现，谓世俗之常法；二、秘密术，谓禁呪等。今随世俗亦作此二法。有人言：呪所论不出三义，一、说极果胜德，或因中万行，故闻者发心。二、说三宝名字，或诸佛菩萨之别名，或大力鬼神之名，召呼此名使魔耶闻者惊退。三、说诸法深理无相，使闻者悟道得无生忍。

问：

诸经中何故不翻呪耶？

答：

呪语多含，此间无物以拟之；若欲翻之，于义不尽，又失其势用。如此间禁呪之法，要须依呪语法而诵之则有神验，不得作正语而说。

问：

云何得陀罗尼令人不忘？

答：

一、以过去修习所得；二、因呪术得；三、因服药得，如诸仙等；四、因现在修习得；五、因禅定得；六、深入实相故得也。

问：

陀罗尼与三昧云何异？

答：

三昧多以定为主，总持以念为主。二者、三昧唯心相应，总持或心相应或心不相应。三、始修名三昧，久习名总持，如习欲不改说名性。四、本末异，三昧为本，三昧与实相合出生功德名之为总持，如坏瓶以火烧方堪持水。五、失不失异，三昧转身或有退失，持则不失也。

问：

修习何因而得持耶？

答：

有四种因得持：一、不习爱欲；二、不嫉妬；三、等施无悔；四、乐法。

问：

呪云何能除患？

答：

一切法中各有增上，如水力增上能灭火，火得增上复能消水，今神呪力能除诸恶亦尔。恶有二：一、有情恶鬼等，二、无情谓恶风雨等，如是内难外难悉名为恶。《地持论》明有四持：一，法持，谓闻慧；二、义持，谓思慧；三、呪持，因禅起呪，谓修慧；四、忍持，是入证行慧。四持位者，《地持》云「闻、义、呪三，初地成就者必不退，尔前得者不定，忍持起自解行地，成在初地」。

品开为三：第一、对药王说经福重；二、众人说呪拥护；三、时众得益。初文又二：前问、后答。所以说经福重者，有二种义：一、欲令人欣福持经；二、明持经福重，故次说呪护之。

「尔时药王」下，第二、明五人说呪。药王、勇施二是菩萨，次两是天，后一是鬼神也。药王说呪有五：一者、请说；二者、正说；三者、叙说呪之人，即是六十二亿恒沙佛说；四、明呪力用；第五、释迦称叹也。案尔者呪不可翻，如前说，但读诵之人闻之茫然不解，遂都不留心，今依《正法华经》髣髴翻之，多是明实相秘密法。

安尔《正法华》云此云奇异曼尔此云所思摩祢此云意念摩摩祢此云无意旨󰖉此云永久遮梨弟此云所行奉修赊咩此云寂然赊履多玮此云澹泊膻帝此云志默目帝此云解脱目多履此云济度沙履此云平等阿玮沙履此云无耶桑履此云安和沙履此云普平叉裔此云灭尽阿叉裔此云无尽阿耆腻此云莫脱膻帝此云玄默赊履此云澹然陀罗尼此云总持阿卢伽婆娑簸蔗毘叉腻此云观察祢毘剃此云光耀阿便哆罗祢履剃此云有所依倚恃怙于内阿亶哆波󰖉输地此云究竟清净区究󰖉此云无有坑坎牟究󰖉此云亦无高下阿罗󰖉此云无有回旋波罗󰖉此云所周旋处首伽差此云其目清净阿三摩三履此云等无所等佛驮毘吉利󱇳帝此云觉已越度达磨波利差帝此云而察于法僧伽涅瞿沙尼此云合众婆舍婆舍输地此云无音曼哆罗此云所说鲜明曼哆罗叉夜多此云而怀止足邮楼多此云尽除节限邮楼多憍舍略此云宣畅音向恶叉罗此云晓了众声恶叉冶多冶此云而了文字阿摩卢此云无有穷尽阿摩若此云永无有力势那多夜此云无所思念

次、明勇施说呪。为三：一、说呪意；二、正说呪；三、辨说呪之人。

罗刹此云可畏吉遮此云起尸鬼鸠槃荼《正法华》云厌鬼亦云冬苽富单那此云热病鬼座󰖉此云晃耀摩诃座󰖉此云大明郁枳此云炎光目枳此云演晖阿󰖉此云顺来阿罗婆第此云富章涅󰖉第此云悦喜涅󰽦哆婆第此云欣然伊致抳此云住止韦致抳此云立制旨致抳此云永住涅󰽦墀抳此云无合涅梨抳婆底此云无集

次、明毘沙门说呪。亦三：初、明说呪意；二、正说呪；三、结说呪意重发誓拥护。

阿梨此云富有那梨此云调戏󰩣那梨此云无戏阿那卢此云无量那履此云无富拘那履此云何富

持国说呪。为三：一、说呪意；二、正说呪；三、明说呪之人。

阿伽祢伽祢此云无数瞿梨此云有数干陀利此云曜黑栴陀梨此云持香摩登耆此云󱇈祝常求梨此云大体浮楼莎抳此云千器顺述頞底此云暴言至有

罗刹女说呪。为四：一、说呪意；二、正说呪；三、结誓拥护；四、佛叹述。

蓝婆此云结缚毘蓝婆此云离结曲齿此云施积华齿此云施华黑齿此云施黑多发此云被发无厌足此云无著持璎珞此云持华皐帝此云何所

夺一切众生精气，众生心中有七滴聒水，取一滴二滴令人头痛，三滴令人心闷，四滴五滴已下则死。

伊提履此云于是伊提泯此云于斯伊提履此云乎尔阿提履此云于民伊提履此云极甚泥履此云无我泥履此云无吾泥履此云无身泥履此云无所泥履此云俱同楼醯此云已兴楼醯此云已生楼醯此云已成楼醯此云而住多醯此云而立多醯此云亦住多醯此云嗟叹兜醯此云亦非兜醯此云消头大疾无得加害也毘陀罗此云青色鬼建陀此云赤色鬼乌摩勒伽此云食人精气鬼，亦云大杀也阿跋摩罗此云影形鬼，亦云无铠。《注经》云转筋鬼

「如阿梨树枝」者，此树枝堕地即破为七分，《正法华》云「华，䔧剖也」。

妙庄严王本事品第二十七

依《论》是第三过去胜功德力，能回父邪见使发心得记，即是善知识力弘《法华经》。此品犹述药王弘经，但流通《法华》凡四处辨于药王：一、〈法师品〉因药王告八万大士，明二时弟子、二世法师叹人美法示弘经方法。第二、〈药王品〉述药王本缘，明因《法华经》得悟，以身命财报恩，供养弘道利人。第三、〈陀罗尼品〉明持经功德，说呪拥护法师。第四、此品叹药王是众生善知识，能令父王回邪入正受记成佛。第二、第四明药王过去世事，第一、第三辨药王现在世事，所以偏说其人两世事者，以于《法华》有重因缘，故为宣通之主，亦是根缘所宜也。应言「药王本事品」，但立名相避，从所化之人立名，故云「妙庄严王本事品」。所以共为父子者，过去世时有四同学入山修道，一人往聚落求供养给之，于路见国王富贵荣华心自念言：「未得道中间，宜受此胜乐，不亦快乎！」三人得道，一人作国王。于是三人欲度脱之，而自念言：「天下亲爱莫过儿妇。」一人作妇，二人作儿，共化度之。以此本缘，今世同为眷属。

品开为二：初、明缘由；二、正述本事。初文有五：一、过去时节；二、化主；三、国土；四、列劫名；五、述父子，文处易知。「尔时彼佛」下，第二、正述本事。为二：初、子化父令回邪入正生信心，二、子化父令见佛闻法得正解。善知识力唯有此二，此二因二轮生：初、明子以神通轮化父令生信；后、佛以说法轮化王令得解。又化父得信是菩萨为众生善知识，化王得解明佛是众生真善知识。二章各十句。初章十者：一、佛说经；二者、二子劝母往见佛；三、母令化父；四、子自悲伤；五、母令愍念父；六、子正化父；七、父受化；八、许到佛所；九、子求出家；十、母听出家。文处易知。「于是二子」下，第二、化父令得正解。亦开为十：一、劝父母往到佛所。「于是妙庄严王」下，第二、父母受劝至佛所。「尔时彼佛」下，第三、明佛为说法。「尔时妙庄严王」下，第四、明闻法悟解。「时云雷音」下，第五、明佛受记。「其王即时」下，第六、明王及眷属出家得益称叹二子。「尔时云雷音」下，第七、佛述其所叹。「妙庄严王」下，第八、辨王辞退。又开四句：一、叹佛；「尔时」下，次、叹法；「我从今日」下，第三、发誓；「说是语」下，第四、辞退。「佛告大众」下，第九、结会古今。「佛说」下，第十、明时众得道。法眼净有二：一者、小乘是初果；二者、大乘是初地，此难知也。但众经多明法眼是小乘，而闻大乘悟小果者，有人钝根虽闻大法，无巧方便故证小果。但证小果凡有二种：一者、本是大乘人，闻说大乘退证小果，如《大品》六十菩萨。二者、本学小乘，闻说大乘证于小果也。

普贤菩萨劝发品第二十八

《法华论》云「此品是第四、护法流通」。故下文云「我今以神通力守护是经，于佛灭后广宣流布令不断绝」，即其证也。又时众应闻说普贤事得道，故有此品来也。又行一乘者即是行普贤行，故普贤来劝发也。又诵持此经者既是行普贤行，行与普贤相应，则感普贤必来教其忏悔，六根清净见十方佛及灭五逆十恶等罪，如《普贤观》说。又《华严经》七处八会，普贤、文殊善其始；〈入法界品〉流通之分，此二菩萨又令其终，所以此二人在彼经始终者，世相传云，究竟普贤行、满足文殊愿。故普贤显其行圆、文殊明其愿满，故于诸菩萨中究竟具足显《华严》是圆满法门。今说《法华》，亦明文殊开其始、普贤通其终，亦显《法华》是究竟法。所以二经皆明两大士者，欲显《华严》即是《法华》，为直往菩萨说令入佛慧故名《华严》，为回小入大菩萨说令入佛慧故名《法华》，约人有利钝不同、就时初后为异，故两教名字别耳，至论平等大慧清净一道更无有异，是故两经皆明二菩萨也。「普贤」者，外国名三曼多跋陀罗，三曼多者此云普也。「跋陀罗」，此云贤也。此土亦名遍吉，遍犹是普，吉亦是贤也。所以言普贤者，其人种种法门，如观音总作慈悲法门名，今作普遍法门。普有二义：一者、法身普，遍一切处，故总摄三世佛法身皆是普贤法身。如《华严》云「普贤身相犹若虚空，依于如如不依佛国」也。二、应身普，普应十方作一切方便，故十方三世佛应身皆是普贤应身，皆是普贤应用。故《智度论》云「普贤不可说其所住处，若欲说者应在一切世界中住」，即其证也。《注经》解云「化无不周曰普，隣极亚圣称贤，劝是奖劝，发是发起」，以诸胜事奖劝发起持经人心，故云劝发。依下文，普贤以七事劝发：一、为问四法为劝发；二、现瑞相为劝发；三、说神呪为劝发；四、以通经力为劝发；五、叹持经为劝发；六、说持经果报为劝发；七、护法为劝发。

品开五段：第一、明普贤来问佛；第二、明佛答；第三、正明普贤发誓护人护法；第四、明佛称叹；第五、时众悟道。初章又五：一、明来方；二、现神力；三、眷属现神力；四、到已修敬；五、咨问于佛。

问：

《华严经》云「普贤身相犹如虚空，依于如如不依佛国」，今云何言从东方来？

答：

《净名经》叹佛身云「不在方不离方，以离三界故不在方，无感不应故不离方」。今东感之则见在东，若西感之则见在西。所以有此去来，《华严》辨其法身，此经明应迹，故不相违也。《普贤观经》云「普贤身无量无边」，欲来此国，入自在神通促身令小，故从东至西也。

「所经诸国」下，第二、现神通力。「又与无数」下，第三、与眷属俱各现神变也。「到娑婆」下，第四、明到已修敬。「白佛言」下，第五、明咨问。初叙来意；「唯愿」下，正请问。云「得是法华经」者，此明解悟为得也。

「佛告」下，第二、明佛答。为三：谓标、释、结。释中明四法者：一、外为诸佛护念，护令恶不侵、念令善根成就。二者、内殖德本，明初发一念不二正观为众善之本，以得此观行与佛应故为佛护念。三者、入正定聚。聚有三种：一者、邪定聚，谓必入地狱；二者、正定聚，必得解脱；三者、二楹中间名不定聚。约位明者，旧云：内凡夫性种菩萨得生空解名为定聚。今谓十信第六心称不退信，亦得名为入定聚。四者、发救一切众生心，如《金刚般若论》四种心：一、广大心，遍度众生故；二、第一心，与众生大涅槃乐故；三，常心，常不离是心故；四、不颠倒心，知众生本来常寂灭故。佛答四法次第者，初一为外缘，次一为内因，谓因缘一双。次一明位，后一明行，谓行位一双。

「尔时普贤」下，第三，发誓拥护。初既出所护人德，今正明拥护其人。就文为二：第一、明普贤护人劝发；第二、次明护法劝发。护人中为二：第一、广举众事劝发；二者、结劝持经。初又开四别：一、护难劝发；二、现身生善劝发；三、叹自行劝发；四、举果报劝发。此四略举灭恶生善、行因得果两双以劝发也。初、护难，如文。「是人若行若立」下，第二、现身生善劝发。此中凡有三感三应，第一、明读诵法华故感普贤现来，安慰人心及供养经法；第二、思惟此经感普贤来，授其文句令得总持之益；第三、教其行法释成上感见之义。初章以读《法华经》为因故见普贤来，《智度论》云「有一比丘读《法华》，有国王见一金色人乘白象来，住其人前立听《法华经》也。所以乘六牙白象者又二：一、明菩萨仪则，二、欲以灵兽伏诸魔毒」。《普贤观经》云「六牙表六度，四足表四如意足，七支跓地表七觉分」。经云「阎浮提人三障重故，以智慧力化乘白象，其象六牙，七支跓地，于七支下生七莲华。象色鲜白，颇梨雪山不得为比。象身长四百五十由旬，高四百由旬，于六牙端有六浴池，池中生四莲华，华上有一玉女，手中化五箜篌，有五百乐器以为眷属。象鼻有华，华中有化佛及化菩萨，放金色光照象顶上，化成金台。象头有三化人，一捉金轮，一持摩尼珠，一执金刚杵，举杵拟象象即浮空离地七尺，而印文现，于印文中千辐毂辋皆悉具足，一一辋中生一莲华，莲华上有一化象。如是举足下足生七千象以为眷属，随大象行化佛放光，至象背上化成金鞍，金鞍四面有七宝柱以成宝台，台中有七宝华，百宝为须，有大摩尼为台，普贤端坐其上，身白玉色有五十种光，光中有五十种色以为顶光，身诸毛孔流出金光，其金光端有无量化佛及化菩萨，雨大宝华至行者前象即开口，诸玉女鼓乐弦歌，其声微妙赞叹大乘一实之道，行者见已欢喜顶礼。」如《普贤观经》中广说也。「是人若坐」下，第二、明思惟经时普贤来也。「旋陀罗尼」者，得此总持故知十方诸佛菩萨所说皆能忆持也。以解一法门即解一切故名为旋。「法音方便」者，解诸佛一切方便门，如三乘之流也。「世尊若后世」下，第三、示其行法。依《普贤观经》行法五品，一、三七日即见普贤来；二、七七日见；三、一生得见；四、二生得见；五、三生得见。今但明上品人得见，故三七日必见也。

问：

修何法耶？

答：

今依《普贤观经》略明六法：一、在静处庄严道场烧香散华等，二、洗浴内身著净洁衣，三、六时礼十方佛，法身佛遍一切处，应身佛在净土，化身佛处于秽土，六时至心礼拜，对十方佛及对普贤忏悔六根罪也。无始已来至此生内，于一一根生六种烦恼：一、见好色生贪，二、见恶色起瞋，三、见不好不恶色起痴，四、见色起断常等，成诸见外道，五、见有无堕二乘地，六、见色作有所得心成烦恼障。以起此六种烦恼，故起结业，不得离生老病死忧悲苦恼，障菩提心，障于菩萨道及障佛果。一根既尔，五根亦然。深自呵啧、起重惭愧，于一一根三过对十方佛及普贤说之，请诸佛菩萨慈悲受其忏悔，及请六道众生受其忏悔。四、于静处请释迦为和上，文殊为阿阇梨，弥勒为教授，此三人即是三世佛，释迦为现在佛，文殊为过去佛，弥勒为当来佛，故请为三师。次请十方佛为证人，十方菩萨为善友，请普贤为忏悔主，于此六师前自受三归，受三归竟自受三戒：一、从今身尽未来劫誓息一切恶；二：从今身尽未来劫誓修一切善；三：从今身尽未来劫誓度一切众生，此三摄一切法皆尽也。五、昼夜读诵大乘经。六、端坐思惟第一义甚深空法，达此六根如幻如梦从因缘生，因缘生即是寂灭相，寂灭相即是实相，实相即是法身。作此观时，念念见十方佛法身及普贤菩萨，于一弹指顷能灭百万亿阿僧祇劫生死之罪。

问：

前直云后五百岁，今云后世后五百岁，何异？

答：

正法五百年、像法一千年，前明正法灭竟入初像法五百年也，今是像法第二五百，即是两后，故云后世后五百年也。

说神呪劝。

阿檀地此云无我檀陀婆地此云除我檀陀婆帝此云方便檀陀鸠赊隷此云宾仁和除檀陀修陀隷此云甚柔软修陀隷此甚柔弱修陀罗婆底此云句见佛驮波膻祢此云诸佛回萨婆陀罗尼阿婆多尼此云诸总持萨婆婆娑阿婆多尼此云行众说修阿婆多尼此云盖回转僧伽婆弥只尼此云尽集会僧伽涅伽陀尼此云除众趣阿僧祇此云无央数僧伽婆伽地此云计诸句帝隷阿惰僧伽兜略此云世阿罗帝波罗帝此云三世数等萨婆僧伽三摩地伽兰地此云越有为萨婆达磨修波利刹帝此云学诸法萨婆萨埵楼驮憍舍略阿兔伽地此云晓众生音辛阿毘吉利地帝此云师子娱乐

「若法华经」下，第三、举自行劝发。「若但书写」下，第四、举果报劝发。「是故智者」下，第二、结劝。「世尊我今」下，第二、护法劝发。

「尔时释迦」下，第四、释迦称叹。又开二别：初、叹能护之人；第二、叹所护之者。初叹能护人中即叹前二事：一、叹其护人，「而能作是神通之愿」下，第二、叹其护法。「普贤若有受持」下，第二，叹所护之者。又开五别：第一、为佛护念叹。「如是之人」下，第二、离诸恶叹。「普贤若如来灭后」下，第三、就后报得佛叹。「普贤若于后世」下，第四、就现报及得失门叹。「是故」下，第五、结叹。

「佛说是普贤劝发品」下，第五、明说品利益、又开为二：初、明得益；二、欢喜辞退也。

法华义疏卷第十二

自去永仁元至同三年送首尾三个年之星霜，开《义疏》十二卷之印板讫，即就澄禅宗师之讲肆事讨论，因聚南都北岭之旧疏，加刊定加以择统略新选之相乱，紏文字点画之纰缪，傥有宋本岂加旃新雕木联尔哉！尚恐庸愚揆文，英贤察是。风闻马鸣、龙树负贝叶于五天也，八不正观之月独辉震岭，提婆罗睺洒法雨于三国也，𫄟待妙法之华盛薰金陵，从尔以降汉家本朝专弘此宗，异乡边方虽玩斯教，代属末法钻仰无人，时覃季浇书写莫处。呜呼从推古天皇御宇至当代七百余年，相承仅传、宗纲将乱，三论章疏一无印板。爰素庆幸逢难逢大乘、忝闻难闻宏宗，宛似雪山上士为半偈兮投身，相同香城萨埵求般若兮洒血，冀结缘缁素同志兄弟早驾非三非一之妙乘、速到非近非远之宝所。殊当卷檀那清原氏女拟七，又逆修显如，又妙理七世恩，所通自他三界群生岂差别，然则发破邪显正之觉、成革凡入圣之粧也。

都干缘沙门　素庆虔跋

再入宋桑门　慧海谨书

雕刻诸人等　胜弘明眷

父信

伐祐快贤

严顺

法華義疏卷第一

序品第一

將欲入文，前明三義：一、部類不同，二、品次差別，三、科經分齊。

部類不同者，略為七例：一者、一會之經用為一部，如《十地》等經；二者、多會共為一部，如《華嚴》之類；三者、經之初分用為一部，如六卷《泥洹經》；四者、具足二分以為一部，如《大般涅槃》；五者、略本以為一部，如《小品經》等；六者、廣本以為一部，如《大品》之流；七者、一品以為一部，如《觀世音》之例。今此《法華》於七種中是具足本；若依梵文應是略說，有六千偈也。

二、論品次差別者，又開五義：一、生起次第，二、明具義多小，三、論品前後，四、明品有無，五、別釋序品。

生起次第者，大明次第凡有二門：一、根緣次第，謂適機而說。二、義理次第，依義次相生。然佛說經雖具有二門，多依根緣次第。弟子造論又具二門，多依義理次第。今二十八品相生次第者，夫至人說法必有由籍，故初明〈序品〉。由序已竟，正宗宜開，將顯一乘為真實故，前開三乘為方便，故次明〈方便品〉。上根之徒聞前法說即便領悟，中根之者未能忘言會法，可以虛心待譬，故次明〈譬喻品〉，稟前法說、飡後譬喻。又同領解，故有信解品，印其所解為實，重興譬述成，故有〈藥草喻品〉。領解於前、述成於後，當果可期堪為授記，故有〈授記品〉。自前已來中上根人皆已受悟，下根之流猶未領解，故說過去結緣之始、現在化城之喻，故有〈化城喻品〉。下根之人聞上二周之說及後宿世因緣，便得領解堪與授記，故有〈五百弟子受記品〉。顯名之眾既解，密行之流又悟，故有〈授學無學人記品〉。三說已周、三根齊悟，復欲以斯法異世同聞，故歎法美人令弘大道，故有〈法師品〉。欲證前三說不虛，復欲開法身果德，故有〈見寶塔品〉。〈法師〉、〈寶塔〉雖歎人證法，未若親由達多自致成佛，舉此證驗勸物弘經，故有〈提婆達多品〉。上來三品美人讚法以勸弘經，菩薩聲聞受命宣持，故有〈持品〉。既於惡世欲弘善道多諸苦難，故辨弘經之方，令安住四行身心快樂，故有〈安樂行品〉。四行因成妙果宜顯，仍有涌出菩薩開遠壽之緣，故有〈涌出品〉。開發之緣已彰，壽量正宗宜顯，次明〈壽量品〉。聞說壽量得十二種益，今廣分別之，故有〈分別功德品〉。從初以來竟〈分別功德品〉明二權二實，多逆耳違心，若能隨喜其福無量，故有〈隨喜品〉。弟子隨喜福已無邊，法師宣持六根清淨，故有〈法師功德品〉。雖唱五種法師獲六千功德，今引過去親證顯得不虛兼明上品功德，故有〈常不輕菩薩品〉。自前諸品歎法美人其義已顯，十方諸佛見二世眾生信持此經心生歡喜，現七種神力，故有〈神力品〉。大明流通凡有二分：一者讚歎，二者付囑。讚歎竟前，今次付屬，故有〈囑累品〉。藥王稟經親蒙利益，捨身命財報恩供養，以為受命宣通模軌。今說此本緣利益時會，故有〈藥王本事品〉。藥王雖報恩供養猶未辨宣通此法，故召彼妙音明分身六趣為物弘經，故有〈妙音菩薩品〉。眾生雖欲持經多諸留難，必須普示諸門大悲救拔，故次辨〈觀世音品〉。已明觀世音之人救難，次說神呪之法護持，故有〈陀羅尼品〉。為物弘經蓋是眾生真善知識，故次說〈妙莊嚴王本事品〉。修行一乘即是行普賢行，是故普賢遠方來獎勸發起，故有〈普賢菩薩勸發品〉也。

次第二、明具義多少門者，品雖二十八，得名有三：一者、以一義得名；二者、以二義受稱；三者、以三義為目。一義得名者略明四種：一者從法受名，如〈方便品〉等，二者從譬為目，如〈譬喻品〉等，三者從人受稱，如〈提婆達多品〉等，四從事為目，如〈涌出品〉等。二義立名者，或人法雙舉，如〈觀世音普門品〉等；或能所合為目，如〈見寶塔品〉等。三義立名者，如〈五百弟子受記品〉，五百是數名，弟子是其人稱，受記是其法目。

問：

品名為是佛說？為是集經者安，為後人所製？

答：

具有三義：一者、若經文內標於品名，如云「聞是藥王本事品功德無量」，蓋是佛說。二者、若標於品名置在文初，蓋是集法藏人取佛語意故製品名。三者、如《大品》等九十章經無有品名，悉是後人所製故。叡法師《大品．序》述什公語云：「《大品經》但有三品，謂〈序品〉、〈魔事品〉、〈阿鞞跋致品〉。以品非佛說，故略去其二唯留〈序品〉。」故知非佛說，後人製之也。

第三、論品前後者，諸經〈囑累品〉多在經末，至如此經安〈神力品〉後者，依於梵本及《法華論》。又即此秦地新翻《法華》，並安〈囑累品〉在於經末。今明羅什善解秦言妙得經旨，安〈囑累品〉在〈神力品〉後必有深致。所以然者，若〈囑累品〉在經末者，則至說經竟始令分身各還本國。若爾，至說經竟猶是淨土。妙音來時，何事被誡於此國土勿生下劣想耶？又下方大士既普禮分身，東土上人不應獨接足多寶，觀音奉珠又不應但為二分。以此推之，知〈囑累品〉不在經末。安〈神力品〉後者，大明一乘凡有二種：一、諸佛所乘；二、菩薩所乘。故《十二門論》云「諸佛大人之所乘，故名為大。又觀音、彌勒諸大士等之所乘故，故名為大」。自從經初至〈神力品〉，明諸佛所乘之法，分身諸佛為開壽量故來，遠壽既彰各歸本國則土還復穢，此一章義訖所以付屬。從〈藥王品〉竟〈普賢勸發品〉明菩薩之所乘，因果兩乘既圓眾便散席，為此因緣故安〈囑累品〉在〈藥王品〉前。又〈囑累〉一品既明付屬，〈藥王〉等品即是受命弘經。以此推之，不應在經後也。

第四、論品有無者，羅什翻經但有二十七品，後更有〈提婆達多品〉者，釋道慧《宋齊錄》云「上定林寺釋法獻於于闐國得此一品。瓦官寺沙門釋法意以齊永明八年十二月譯出為《提婆達多品經》，未安《法華》內。梁末有西天竺優禪尼國人名婆羅末陀此云真諦，又翻出此品，始安〈見寶塔品〉後也」。

問：

竺法護翻《正法華經》，〈見寶塔品〉後有〈提婆達事〉，羅什何故不翻譯之？

答：

事又難明，今且以三義往釋：一者、外國傳云「流沙以西多有此品，流沙以東多無此品。所以然者，小乘之流皆謂諸方等經並是調達所作，是以諸國或有闕之。」羅什既在龜茲國，不見此品故不翻之。二者、羅什譯經觀察機情每多存略，若具翻《智度論》則十倍於此，恐難尋求，故略為百卷也。如翻《百論》，無益此土，故但存略，有五十偈。故《正法華經》凡有十卷，刪彼煩文略為七軸。三者、〈見寶塔品〉命持而〈持品〉應命，言勢相接，而忽間以〈提婆達多〉則文似非，次恐末世多惑，所以刪之也。

第五、別釋序品。序者漸也，假時託處動地雨華，為正說由漸，故名為序。又序者次也，初明緣起後辨正經，蓋是義之次第。又言序者謂祥序也，經首列事祥序可觀之也。又言序者舒也，欲顯事義舒廣故云序也。品者外國名跋渠、此稱為品，品云品別，以二十八章明義各異，故稱為別。二者品類，以其明義各有部類故也。

第三、明章段不同。

問：

尋天竺之與震旦，著筆之與口傳，敷經講論者不出二種：一者科章門，二者直解釋。如天親解涅槃有七分，龍樹釋般若無章門，蓋是天竺論師開、不開之二類也。河西製《涅槃疏》開為五門，道融講新《法華》類為九轍，至如集解淨名之說、撰注法華之文，但拆其玄微又不豫科起盡，蓋是震旦諸師開、不開兩義也。今所釋者其義云何？

答：

夫適化無方、陶誘非一，考聖心以息患為主，統教意以開道為宗，若因開以取悟則聖教為之開，若由合而受道則聖教為之合，如其兩曉並為甘露，必也雙迷俱成毒藥。若然者，豈可偏守一逕以應壅九逵者哉！

問：

有人言：經無大小例開三段，序、正、流通。是事云何？

答：

領向圓通之論、開道息患之言，足知眾途是非，寧問三段之得失耶？必苟執三章，過則多矣。而群生因初分以取悟則初分為正，籍後章以受道則後章非傍，何得言初後是非正經、中段乃為宗極，將非秉執規矩局釋大方耶？

問：

初段入定放光雨華動地，將為正說之由漸，何名為正經？

答：

論云「泥洹法寶入有多門」，經稱「受悟不同，佛事非一」，或籍音聲以改凡，或由默然以成聖，或因光明以出俗，或假香飯以入道，故三業無非利緣，六塵皆為佛事，斯乃先聖流於圓化，而像末纏乎隘文，未可然也。河西道朗開此經為五門，所言五門者：一、從「如是我聞」竟序品，序《法華》必轉之相；二、從〈方便品〉至〈法師品〉，明《法華》體無二之法；三、從〈寶塔品〉竟〈壽量品〉，明《法華》常住法身之果；四、從〈分別功德品〉至〈囑累品〉，明修行《法華》所生功德；五、從〈藥王本事品〉訖經，明流通《法華》之方軌也。龍光法師開此經為二段：從初品竟〈安樂行品〉十三品是開三顯一；次從〈涌出品〉以下十四品是開近顯遠。於兩段中各開序、正、流通三段，合成六段也。印法師開此經凡為四段：〈序品〉為序。從〈方便品〉竟〈安樂行品〉十二品，開三顯一，明乘方便、乘真實。從〈涌出品〉至〈分別功德品〉彌勒說偈以前兩品半，開近顯遠，明身方便、身真實。從〈分別功德品〉竟經，是流通分也。彼雖云〈安樂行品〉前是因分，然〈見寶塔品〉下有三品又是果宗之由漸，必須兩向望之。何者？由〈見寶塔品〉多寶助命覓通經之人，故方有〈持品〉及〈安樂行品〉流通於因，故囑因分；次有涌出菩薩正為壽量之方序，由前命故出，則前三品又有成說壽量之義，故須兩向論之也。

問：

眾師所說何者詣宗？

答：

若皆能開道適會根緣，眾說之中無非正宗也。但推文考義，三段最長，宜須用之。

問：

初辨三段有失，今何故用耶？

答：

義門有二：一通，二別。通而為論，稟三皆悟則三皆正說。今就別而為言，故宜開三段。若具領通別意者理則無傷。

問：

立於三段有何義耶？

答：

略明十義：一者、聖人說法必有詮序，深理化凡須驚耳目，率爾而說不起敬情，故在經初須置序也。既靜心信仰宜開宗授法，故次有正說也。群生不窮大悲無限，欲以傳訓故末繼流通。二者、為對外道故明三分。外道云：「但初有吉，中後無吉，以初吉故中後又吉。」佛法不爾，開為三分而三分皆吉。故經言「上語又善、中語又善、後語又善」。三者、《大智度論》云「諸佛有三時利益：一為菩薩時則過去世益物，二得佛時即現在世益物，三滅度後未來世益物。」序、正謂現在益物，流通即是未來益物也。四者、序說發其信心，正說生其智慧。故《大論》云「佛法大海，信為能入，智為能度」，此二則是自行；次令流通，所謂化他也。五者、又有二人，福慧深厚者值佛聞法故明序正，福慧劣者但值經卷必須流通。故《智度論．常啼品》云「福慧厚者面從曇無竭聞說般若，福慧薄者但值金牒般若」，即其事也。六者、光闡如來正法凡有二種：一者燃燈，二者傳燈。燃燈即是序、正，傳燈所謂流通也。七者、三世諸佛凡有二種：一、受前佛付囑，二、付囑後佛。序、正即是受前佛付囑，流通謂付囑後佛也。八者唯有三分：一者、前方便即是序說，二者、經體所謂正說，三者、經用明流通說也。九者、又有三說：一說之由漸，二者正說，三者稱歎，稱歎即是流通也。十者、根性有上中下，如來說法又具三時也。初之一品名為序說；從〈方便品〉去至〈分別功德品〉半格量偈來凡十五品半，名為正說；從格量偈後盡經十一品半，名為流通分也。

問：

序分既名序品，正與流通何故不名正說品、流通品耶？

答：

序品文少又明義無雜，故但名序品。正說文長而明義廣，故廢通名從別義受稱，流通又然。就此三段各開兩章。序開二者：一、證信序，二、發起序。證信令未來眾生於經生信，發起假諸靈異發起正經，利於現在，以化沾兩世，故雙明二序也。正說二者：始從〈方便〉終竟〈法師品〉明乘方便、乘真實；次從〈見寶塔〉竟〈分別功德〉格量以來，明身方便、身真實。所以開此二者，乘謂所乘之法，身謂能乘之人，具此二門乘義乃足。

問：

身方便、身真實，云何是人？

答：

《法華論》釋壽量明於三佛，而《金光明經》辨於三佛云三身品，故知三身即是三佛，佛即是人也。

問：

乘權乘實，以一乘為實、餘二為權，身義云何？

答：

三身之中又得法身為實，應、化為權。

問：

以法身為實、赴感為應，但立一真一應者，乘又得爾不？

答：

以大乘為實、小乘為權，又得一權一實，但約今昔不同凡有三義：一者雙說，二者雙覆，三者雙開。言雙說者，初成正覺，寂滅道場為諸菩薩雙明二義，如〈信解品〉，辨於長者喻真實身，羅列寶物喻真實乘，即其證也。次雙覆者，脫珍御服著弊垢衣，以身方便覆身真實，隱於傍使更遣餘人，即是以乘方便覆乘真實，謂雙覆也。三雙開者，明昔三乘是方便、今一乘為真實，辨昔身是方便、今身為真實，謂雙開也。然乘之與身更無二體，即一正觀隨宜說之。運用自在故名為乘，體可軌模故名為法，以法為身故稱法身。

流通二者，始從格量偈竟〈神力品〉謂讚歎流通；次從〈囑累品〉竟於〈勸發品〉明付囑流通。所以明此二者，將欲付囑使物弘宣，必須讚法功深美人德重，物欣此利然後受命弘經，故前明讚歎、後辨付囑。

今就釋證信序文凡有二意：一、總釋；二、別釋。

總釋之中略為六門：一、序原由門。三世諸佛說十二部經皆有六事，但要待侍者發問然後命使安之。如《集法藏經》云「侍者阿難凡發四問：一問以誰為師，二問依何行道，三問云何與惡人共住，四問佛經初安何等語。如來答云：戒能訓誨可以為師，四念處破倒依此行道，梵法默然伏彼惡人，一切經初皆標六事。」

問：

何故但問四事不多不少？

答：

初明正行，次明正解，次辨除障修行之緣，然此三門必依聖教，此四攝事既周，故不得多少也。

二、定多少門者，諸舊經師但明五事，此釋傷義無文故不用也。今明凡有六事：一、「如是」謂所聞之法，二、「我聞」謂能聞之人，三、「一時」謂聞法有時，四、辨佛即是教主，五、明聞法之處，六、明與眾共聞；具此六門義乃圓足。又如天親《燈論》偈云「前三明弟子，後三證師說，一切修多羅，法門皆如是」。故知六事出自誠文。前三明弟子者，「如是」謂弟子之信，次句是弟子稱「我」，第三句明聞法有時，從「佛住」以去既標於佛，故知後三句證師說也。

三、序來意門者，立此六事凡有三意：一、為生信，「如是」即是信也。下之五句為生信，故《智度論》云「說時、方、人，令生信故。時謂一時，方即住處，人謂阿難與佛及同聞眾」。故此三事攝前五門，以有時方人故所傳可信。二者、立此六事為簡外道。外道經初皆標阿傴二字，如來教首六事貫初，三者為欲異論，弟子造論歸敬三寶，如來之經六事在初也。

四者、有無門者，當佛說經時具有六體但未立文，將入泥洹命使安之，結集法藏始標經首也。

五、具不具門者，餘經具足六事，但《金光明經》略無同聞，至後當說也。

六、前後門者，諸經多云「如是我聞」，以信是入佛法之初，故前標「如是」；欲證成信義，故次云「我聞」。如《溫室經》云「我聞如是」，此前標能信之人，然後始得於經生信也。

問：

佛說經時云何有六事？

答：

以物有信心方乃說法，故知有如是佛說經時，即有侍者、聞法、時節、教主、住處、同聞，故知實有六事也。

次別釋六事，即為六門。「如是」者，《注法華》云「如是，感應之端也。如以順機受名，是以無非立稱，眾生以無非為感，如來以順機為應。傳經人以名教出於感應，故云如是。」又《注無量義經》云「至人說法但為顯如，唯如為是故云如是也。」瑤公云：「如是者，將傳所聞之言於未聞，良由可信，今明所傳之言言必至極也。善當其理不失機會，名為如是也。」曇詵云：「如是者，無毀無譽之言也。」真諦三藏云：「如是者，離五種謗故云如是。言五種謗者：一、如言此經因果決定是有，名增益謗；二、如言此經因果決定是無，名損減謗；三、如言此經因果又有又無，名相違謗；四、如言此經因果非有無，名愚癡謗；五、如言此經因果非不有非不無，名戲論謗。離此五種謗故，名為如是也。」光宅云：「如是者，將傳所聞前，題舉一部也。如是一部經，我親從佛聞，即為我聞作𠱚胤也。」梁武云：「如是者，如斯之言是佛所說，故云如是也。」有人言：「如是者有三種：一就佛，二就理，三就阿難。言就佛者，三世諸佛所說不異，故名之為如；以同說故，名之為是。諸佛同說，是故可信也。言就理者，諸法實相古今不異，故名為如；如理而說，故名為是。既是理之言，不增不減決定可信，故稱如是也。言就阿難釋者，以阿難望佛教，所傳不異本，故曰如也；望理者，即有所說，無非曰是也。」有人言：「如是者，文如理是。兩物相似曰如，一物無非曰是。以文能詮於理相似曰如；理則至當無非稱是也。」今云如是者，《智度論》「問云：『一切經初何故稱如是？』答：『佛法大海，信為能入、智為能度，如是者即是信也。以信故言如是，若不信即言不如是，所以佛經初標如是也。』」

問：

如之與是何異？

答：

如名如實不虛，是謂至當無非為義，以信佛法如實不虛、非邪是正故，故信稱如是也。

問：

如是為據信體？為因信相？

答：

如是名為信相，非信體也。以外發言稱此事如是，即表內心有誠信，故《論》云「如是者是信相也」。

問：

如是為據能信？為因所信？

答：

《論》云「佛法大海信為能入」，即知佛法為所入，故知是據能信也。若言此事如是，則此事屬於所信，則如是言具含能所。

問：

如是為是通信？為是別信？

答：

信佛法之正即不信外道之邪，蓋是分邪正之始、樹眾德之基，屬通信也。然經有大小、教有權實，信大之信非信小之信，即是別信也。

問：

為明阿難信？為明餘人信？

答：

有信心者即入佛法，蓋是通勸一切信受，非局在阿難也。

問：

何人能信一乘？

答：

有六種人不能生信：一者、起愛眾生深著世樂不能信受。二者、起見之流自是非他又不生信。三者、求二乘之人，執魚目為真珠、投夜光而按釰，故外國大小乘人分河飲水，故說一乘不生信受。四者、謂法華教猶是無常，聞說常住不生信受。五者、謂於此經覆相明常，聞顯了說常不生信受。六者、謂此經顯了明常執成常見，聞說寂滅之道非常非無常又不生信，故〈見塔品〉云「手把虛空不足為難，信受書持乃稱不易」，斯言驗矣！今若離上過失心無所依，乃能信受也。

「我聞」者，如是一句謂所生信果，此下五事謂能生信因，以阿難見三譏嫌、具八功德，親侍如來二十餘載，傳於佛語物必信之。故是生信因也。

問：

阿難是佛得道夜半生，年二十五方乃侍佛，則知前二十五年所說阿難不聞，後二十五年所說悉皆得聞。後二十五年凡有三類：一者得聞，如聞《法華經》等。二者不聞，如《涅槃經》等。三者亦聞不聞，如《淨名》一經凡有四會：菴薗二會阿難得聞，毘耶兩集阿難不聞。以何義故，一代之經皆稱我聞耶？

答：

今引二經，據本迹通之。一、《涅槃經》，據本而釋，阿難多聞士，自然能解了是常及無常；既自然解，亦自然得聞。二、依《報恩經》，據迹而解，佛重而說方乃得聞。

問：

阿難依何德何三昧能持佛經？

答：

釋道安云「《十二遊經》云『阿難得佛意三昧之所傳也』。《金剛華經》云『阿難得法性覺三昧之所傳也』。」

問：

實是耳聞，何故稱我聞？

答：

凡有七義故稱我聞：一者、佛命令稱我聞，今順佛勅故云我聞也。二者、集法藏時迦葉問阿難：「佛在何處最初說法？」阿難以答僧眾，稱如是我聞。三者、以人傳法證信故稱我聞，所以云說時、方、人令生信也。四者、阿難聞佛所說發生三慧，自在稱我故云我聞。五者、阿難聽佛所說，無散亂心如不覆器，無忘失心如不漏器，無顛倒心如不臭器，初是定力，次是持力，後是智慧力，具此三種自在得稱為我，故言我聞。六者、耳別我通，立通廢別故言我聞。七者、我本耳末，立本廢末故稱我聞。

問：

云何聞？為以人聞？為根、為識、為塵聞耶？

答：

因緣故聞，因緣聞即無所聞，故《中論》云：「因緣所生法，則是寂滅性」，故聞宛然而不聞，亦不聞宛然而聞。以聞宛然不聞，故不壞假名而說實相；以不聞宛然而聞，故不動真際建立諸法。又聞宛然而不聞，故是聞不聞；不聞宛然而聞，故則是不聞聞。不聞聞豈是聞？聞不聞豈是不聞？故非聞非不聞名為中道，而聞而不聞稱為假名，故《論》云「亦為是假名，亦是中道義」。然中假即是因緣，故中稱假中、假稱中假，中假非假、假中非中，故非中非假，言辭相寂滅，非謂變轉前法方稱寂滅，即因緣之聞本來寂滅。故此經云「諸法從本來，常自寂滅相」也。

問：

作此聞，得何利耶？

答：

此經正明大事因緣，謂開佛知見。佛知見者所謂四智：如來智、佛智、自然智、無師智。以知聞無所聞則生如來智，無所聞而聞則生佛智，斯二任運現前名自然智，此三不從師得謂無師智。聞既生四智，諸有所作皆須精識因緣並生四智入佛知見也。

「一時」者，謂說經有時，故可信也。今略明四義：一者、佛五十年說法蓋是多時，今對彼多時明此經是一時之說，故云一時也。二者、一謂一部經也。蓋是說一部經時，故云一時也。三者、眾生心行可一之時，即是一乘機發、說一乘教時，故云一時。

問：

一切經皆云一時，可言並說一乘耶？

答：

此經云「諸有所作皆為一事」，故知說一切教為開一道，皆稱一時。

四者、機教符會無差異時，故名一時。

問：

為是假時？為是實時？

答：

《正觀論》云「諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中，無我無非我」，又應云「諸佛或說假，或說於非假，諸法實相中，非假非非假」。

問：

云何說假及非假耶？

答：

化內弟子為結戒，故明非假時；通化道俗辨假名時，如《論》廣說也。

「佛」者，第四、標教主也。所以標佛者凡有五義：一者、阿難答迦葉問。迦葉問云：「佛在何處最初說法？」故標佛也。二者、若不標佛直明五事，則不知此經為是魔說、為是佛說？為內道說、為外道說？今欲別邪正內外，故標於佛。三者、佛法有五人說：一、佛說；二、弟子說；三、諸天說；四、仙人說；五、化人說。今欲明此經是佛所說，非餘人說，故標佛也。四者、以後代眾生聞是佛說則深起敬信，故標佛也。五者、為欲成經是故標佛。凡是佛說亦須標佛，弟子之說又須標佛，如《維摩》、《勝鬘》等經皆標於佛，若不標佛則不成經也。

佛有三義：一者、自覺異彼凡夫；二者、覺他異彼二乘；三者、覺道圓滿異彼菩薩。若依由來所判明三種佛，悉非覺義：一者、若言此經辨佛猶是無常，但是覺於無常，未是悟諸法實，故不名為覺。二者、若言此經是覆相明常，既稱隱覆則猶是未覺，不名為佛。三者、若言此經辨佛定是常住，則是常見猶名無明，故不名為覺。今言覺者，覺悟諸法非常非無常，亦復非是四句內外，窮了法實故名為覺。

問：

此經何處有斯文耶？

答：

〈壽量品〉云「如來如實知見三界之相，無有生死若退若出。又無在世及滅度者，非實非虛非如非異」，六無四非即其事也。外國名佛以為天鼓，賊欲來時天鼓則鳴，賊欲去時天鼓亦鳴，天鼓鳴時諸天心勇，天鼓鳴時修羅懼怖，眾生煩惱應來佛則為說法，眾生煩惱應去佛則為說法，佛說法時弟子心勇，佛說法時諸魔懼怖，天鼓無心能為四事，如來雖說亦復無心，是故詺佛以為天鼓也。又如來雖覺實無所悟，喻天鼓雖鳴實無心也。

「住」者，今取能住為住，故住義屬佛。住有二種：一者身住；二者心住。身住亦有四：一、化處住，十方諸佛各有國土。二、異俗住，三世諸佛多栖止伽藍。三、未捨壽分住，佛未答魔王啟請壽命無量，由答啟請則唯留八十餘皆捨之。《雜心》云「捨第五壽分者，百年之壽，二十為一分，故有五分。佛答魔王啟請，捨二十年唯留八十，故云捨第五壽分。」《法華》去涅槃近，應是捨壽分住也。四者、威儀住，謂行住坐臥悉名為住也。二、就內德論住亦有四種：一者、天住，謂住布施、持戒等。二者、梵住，謂住四無量心。三者、聖住，謂住空、無相、無願三昧。四者、佛住，謂住十力等果地眾德。如來具此內外八住，此即是無住而住、住無所住；例如文殊不來而來，來無所來也。亦如《涅槃》師子吼辨住沙羅林說。

「王舍城」者，第五、明住處。說必有處，故可信也。異彼外道或言空中授與，或言赤鳥𮕣來，皆無根本。就住處有二：一者、明通處；二者、明別處。至人形無定方，豈有其常處？但為成信義，故須委曲題之。又欲喧靜兼化，故山城兩舉。國名摩伽陀，此云不害，人雖犯罪無刑殺誅，故稱不害也。城名王舍，小國即國為城，如毘耶離國亦名毘耶離城。今是大國，所以國、城為異。具足外國語，應云羅悅祇摩訶伽羅。羅悅祇，此翻為王舍；摩訶言大；伽羅云城。十六大國及六大城中而此城最大，故稱王舍大城。《智度論》云「佛滅度後，阿闍世王以人民減少，捨本大城更造一小城，於諸城中猶尚為大，況本王舍城耶？」《善見毘婆沙》云「其城縱廣三百由旬，有八億萬戶，其屬王舍城者有八萬聚落也。」

問：

六大城皆有諸王之舍，何故此城獨稱王舍耶？

答：

《智度論》有三解：一云昔摩訶陀王生子，一頭兩面四臂，時人為不祥，裂其身首棄之曠野。羅剎女鬼名利監，合其身首以乳養之。後成大人，力能并兼諸國，取一萬八千王置此五山，以大力治閻浮提。此意明多王在此城，故名王舍城。餘二解如《論》文。更有人言：「有王失於正道，千國共廢，置此五山，退思補過後還共治國，故名此城以為王舍也。」真諦三藏引律毘婆沙云「凡轉輪王出世，相承卜居住此五山，故獨名此城以為王舍。」又律毘婆沙解云：「昔有四天王共攢乳海覓得甘露，未分，於此五山起舍守之。七日後方乃分，是故名為王舍。」故前謂人王起舍，後即天王起舍。依《仁王經》云「班足王收得一千王置五山內」，亦從多王作名，餘城無此眾事，故獨名此城以為王舍城。五山周匝如城，而於中起舍，兩事合舉名王舍城也。

問：

若兩事合舉名王舍城者，不應復有山、城二處？

答：

得王舍城名則兩事合說，但王於五山之內別更起城，故有山、城二處也。

「耆闍崛山」者，此云鷲頭山也。然此五山峯各有所像，今之一山似鷲頭，故以名鷲。佛滅度後，阿育王見其山頂似鷲，使人鑿作兩翅兩足及尾，故全如鷲鳥出。陸蹬《地理記》「城山相去凡十五里」。

問：

佛大慈既普，何故多住王舍城說法耶？

答：

《法華論》有二義：一、欲因處表教。一切城中此城最大，一切山中此山最勝，表《法華經》眾經中勝。二者、示現自在功德成就故。言此偏舉王舍城為喻，如王於世間自在，顯此經是眾經之王，以一乘攝一切乘、一切乘歸一乘故也。《釋論》六種義：一云報法身恩故。如來既本於摩伽陀國成道，為報此恩，故多住也。二者、彼處地廣民多、受化彌廣，故多住也。三者、彼處多聰明大智人，身子、迦葉之流，長爪、六師之例，欲降制之，故多住也。四者、彼國有龍王兄弟二人，以時降雨國無荒年，出家之人資身既立，則練神亦易，故多住也。五者、此處多精舍，平地有竹林，伽藍五山有五精舍，餘國既少，故多住也。六者、此處靈華瑞草閑靜清潔，實是眾聖之所栖遊、神仙之所窟宅，故多住也。

「與大比丘眾」下，第六、次列同聞眾。今就此章略以六門分別：一者、來意門；二者、定眾數門；三者、權實門；四者、有無門；五者、次第門；六者、具不具門。

來意門者略有十義：一、為成阿難聞，以阿難共勝人聞，故傳經可信。二者、為顯佛德，以佛為勝眾圍遶則佛德益尊，既尊其人必受其法。三者、為欲開發正經，如因身子三請故得開乘權乘實，由彌勒三請故得開身權身實。四者、助佛揚化，如佛三周說法華，諸聖弟子自序領解亦三周而說，彌勒領解稱歎其事亦然。五者、為欲供養恭敬尊重讚歎於佛，如後文說。六者、欲發誓弘經，如〈持品〉及〈神力品〉說。七者、欲引導眾生來至佛所。八者、欲聽佛說法進求深悟。九者、為證經故來，如分身佛集。十者、為作教門故來，如說妙音、觀音，即以菩薩而為佛事，是故來也。

第二、定眾數門者，此經始末凡有二會，前集有二十三眾，後會有其六眾，合為二十九眾。言二十三眾者，僧眾有二，尼眾亦爾，及菩薩眾聖眾有五也。凡眾有十八，欲界天有十眾：三光天子、四王、帝釋、自在、大自在也。色界二眾：尸棄及光明大梵，合十二眾。次雜類有其六眾，在文易知也。後集六眾者，謂〈寶塔品〉多寶眾集、分身眾集，〈提婆達多品〉龍宮眾集，〈涌出品〉下方眾集、妙音眾集、普賢眾集也。

第三權實門者，有人言：「同聞眾皆是實行聽經之眾。」有人言：「皆是權行影嚮證經之人。」今明此事難知，若皆是實行則失影嚮之人，若皆是影嚮則無稟教之眾，故須兩義雙辨，以其為王為主多是權行，若是眷屬多是實行，故非小非大作小方便引小眷屬令同歸一乘，乃至非聖非凡作凡方便引凡眷屬令共入不二。故《華嚴》云「諸菩薩等皆是盧舍那佛宿世善友」，《涅槃論》云「明大眾雲集多是不思議神通變示分」，即其事也。《法華論》釋眾有四行：一、聲聞行，即如此品列諸聲聞等。二、菩薩行，又如此品列諸菩薩等。三、不定行，如善守菩薩示現作四眾八部等。四、定行，出家人形儀一向定。以此推之，知大眾具有權實也。

第四、有無門者，龍樹云：「小乘經初無菩薩眾，大乘經首具大小兩眾。」然斯言未盡，諸大乘經凡有四句：一、但有菩薩眾無聲聞眾，如華嚴七會。二、但有聲聞眾無菩薩眾，如《金剛般若》。三、具有二眾，即如此經。四、俱無二眾，如《金光明經》。

問：

《金光明》何故俱無二眾耶？

答：

釋迦于時獨在鷲山三昧正受，未有眾集故無同聞；信想感夢，明旦始與大眾來至佛所也。

第五、次第門者，就列眾內大開三別：一、前列聲聞眾，二、列菩薩眾，三、列凡夫眾。

問：

若依大數，應先列菩薩，次列聲聞，後列凡夫；若從小數，應先列凡夫，次列聲聞，後列菩薩。今何故先列聲聞，次列菩薩，後列凡夫耶？

答：

如《華嚴．法界品》及《五濁經》等，前列菩薩後列聲聞，此則依其內德從勝至劣以為次第。今前列聲聞後列菩薩者，此中列眾次第要以外儀具足：聲聞心具智斷、形備法儀，心形兩勝是故前列；菩薩心雖會道，形無定方或道或俗，此則心勝形劣，故在第二；凡夫心形兩劣，所以居第三。此則是約外儀從勝至劣以為次第也。

第六、具不具門者，依《仁王經》有變化眾、有緣覺眾、有無色界眾；依《陀羅尼經》有地獄眾，今會所無，依此經後文，具四眾、八部眾及轉輪王眾，今無輪王，八部之中略無二部，謂夜叉、摩睺羅伽眾，四眾中略無優婆塞、優婆夷眾也。

就列聲聞眾為二：初、僧；次、尼。何由先僧後尼者，義有七門：一、男尊女卑，故前僧後尼。二、僧前入道，尼後入道。三、僧為師，尼為弟子。四、僧傳持法藏，故二十五人皆是僧也，尼則不能。五、僧能結集大小二藏，尼則不能。六、僧與佛同住，尼與佛異住。七、僧眾多，尼眾少。

就列僧眾有二：一、前列顯名眾；二、列密行眾。初既云「眾所知識」，故知是顯名眾。次不云眾所知識，而同得授記成佛，故是密行眾。以適化多方，故聖人或顯或密。又初純是無學眾故在先，次雜學、無學故居後，亦前眾數多、後眾數少故也。

就無學眾開文為六：一、標通號；二、唱數；三、辨位；四、歎德；五、列名；六、總結。「與大比丘眾」者，標通號也。出家未受具戒，莫問聖凡通沙彌，具戒以上凡之與聖通名比丘。今言大者，就比丘內有其大小，凡夫三果名小比丘，羅漢之人名大比丘。又羅漢有二種：鈍根羅漢名之為小，利根羅漢稱之為大。所言大者，《智度論》云「一切眾中最大故，大障礙斷故，天王等大人恭敬故」。真諦三藏云：「大有三種：一者、勝大。猶如大王勝一切人，故名為大；此諸羅漢於學無學中最勝，故名為大。二者、形量大。譬如山海以形量大，故名大山及以大海；此諸羅漢功德智慧窮高極廣，故名為大。三者、數多故名大。猶如大軍以兵眾多故稱之為大；此諸羅漢數一萬二千，故名大也。」

若依此經可有二義：「大比丘」者，標章門也。下之五段，釋章門也。一者、「萬二千人」謂數大也。二者、「皆是阿羅漢」，即位大也。三者、「諸漏已盡」，謂德大也。四者、「其名曰」，謂名大也。五者、「眾所知識」，謂知識大也。

「比丘」者，名為乞士，上從如來乞法以練神，下就俗人乞食以資身，故名乞士；世之乞人但乞衣食不乞於法，不為比丘。又雖復乞食亦異世人之乞，退無積畜之累、進有福物之功，故自利利他，異於世間乞求之人也。餘怖魔、破惡、淨命，如《智度論》中廣說也。

「萬二千人俱」下，第二、唱數。即是釋上眾義也。四人以上至萬二千人以還悉名為眾，所以唱多數者，有二種義：一者、阿難若與小人共聞，不足可信；以共多人同聞，方乃可信。二者、少眾圍遶，佛德未尊，多眾所敬方顯德重也。

「皆是阿羅漢」下，第三、明位。雖唱大比丘，未知是何位人，故須明位也。又即以位釋大，由位是無學，故稱大比丘也。阿羅漢是外國語，以三義訓之：一者、殺賊。以智慧刃殺煩惱賊，此約離因患，就現在論也。二者、不生。以煩惱糠脫，故後世田中更不復生，此約離果患，就未來論也。三者、應供。具足智斷，應受供養。《法華論》凡有十五義釋應供，今略舉大意，謂內應真理故外應供養。《雜心》翻羅漢以為無著，故經翻阿羅呵亦云無著，故云「如來、無所著、至真、等正覺」也。

「諸漏已盡」下，第四、歎德。上羅漢明位，今次明行，即位、行一雙也。二者、上雖有多人，若無勝德，不足引之為證信及顯佛德尊，以有勝德故成上二義。三者、「皆阿羅漢」，此標羅漢名也，「漏盡」以下，釋羅漢名，即標、釋一雙也。

就歎德內以六門釋之：一、上下門；二、總別門；三、得離門；四、三人門；五、三德門；六、四智門。上下門者，上下互相釋。云何名羅漢？以諸漏已盡故。云何言諸漏已盡？以無復煩惱故。此用下釋上，次以上釋下，如以無復煩惱逮得己利，盡諸有結故心得自在也。二、總別門者，羅漢為總，下四句為別也。三、得離門者，歎菩薩以自行化他為主，美聲聞宜用得離為宗，此中四句兩雙明得離也。初雙據現在離因患而論得離，次雙約未來離果患而論得離也。諸漏已盡，此歎離也。

問：

得離之中何故前歎其離、後歎其得？

答：

凡有二義：一、就本意；二、約義前後。本意者，聲聞之人所以出家修道者，正畏老病死故斷貪瞋癡，以貪欲心致病，瞋恚致老，愚癡致死故，《法華》雇於窮子，正令除糞，蓋是小乘之大宗也。二、義前後者，小乘之人正欣涅槃無為安樂，但要前斷煩惱方得涅槃，故前離後得也。故〈信解品〉云「先取其價然後除糞」，即其證也。

所言「諸漏已盡」者，略說三漏，欲界煩惱除無明名欲漏，上二界煩惱除無明名有漏，三界無明名無明漏。

問：

何故諸經不言四流四取乃至十使等盡，而偏言漏盡耶？

答：

三漏數約義周，又用無明為本，兼以過失彰名，故偏說之。異部人說有四漏，加見漏也。又說七漏者，見漏、思惟漏此二是漏體，受漏與念漏此二是就漏因說漏，餘根等三種就漏緣說漏也。阿毘曇人以煩惱為漏體，苦集二聚含有於漏故名漏，成論人以失理取相心名漏，心有於漏故名有漏也。

「無復煩惱」者，

問：

三漏具攝百八煩惱，何因緣故更說無復煩惱耶？

答：

依《智度論》，歎離之中凡有二種，諸漏已盡，別歎離也；無復煩惱，總歎離也。三漏是諸科之一，故稱為別；扼流結縛纏垢總稱煩惱，故名總離，謂總、別一雙也。依《法華論》，諸漏已盡謂標章門，無復煩惱釋章門也。以無復煩惱故諸漏已盡，謂標、釋一雙也。依《成論》意，以取相失理之心名之為漏，即是根本；十使煩惱名之為枝條。諸漏已盡謂斷除根本，無復煩惱則枝條亦亡，謂本末雙說也。依《毘曇》意，得盡智故名為漏盡，得無生智故名無復煩惱。又直依文釋者，以諸漏已盡則不復能令心煩，不能令心惱故言無復煩惱也。

「逮得己利」，第二、歎所得也。煩惱既盡即得數滅涅槃也。涅槃之果但屬羅漢不屬下三果，故名己利。故《鞞婆沙》云「解脫之名通學無學，涅槃之稱偏在無學」；《法華論》意亦同然，證涅槃故名為己利。又世間之財五家共有不名己利，出世之寶但屬行人故名己利。又菩薩修行但為濟他，二乘習德但為自己，故名己利也。

「盡諸有結」者，第二、雙明得離也。有謂三有，結即是感未來三有之結也。以盡感三有之結，結盡故三有亦盡，故云盡諸有結。《智度論》云「結名九結，謂貪、瞋、疑、慢、無明此五鈍使以為五結，身見、邪見、邊見此三見以為見結，戒取、見取以為取結，合五利為二結也。以十纏中慳、嫉二纏以為九結。」

問：

何故偏舉慳、嫉？

答：

《雜心》云「此二但是不善，又是獨頭而生」，故偏取之。《婆沙》云「為帝釋、修羅故偏取慳、嫉入於九結，帝釋慳甘露飯、嫉修羅美女，修羅慳美女、嫉帝釋甘露飯也。」故說慳嫉入九結中也。

「心得自在」者，第二、明得也。以不為現在煩惱所使，又不為感未來三有結所使，心得自在。又逮得己利明無為功德，心得自在謂有為功德，故二離而有今後不同，兩得則有為、無為異。從初以來合是得離二門釋竟。

四、就三人門釋者，初三句正釋羅漢人德也。「盡諸有結」者簡異學人也。「心得自在」簡異凡夫人，此三人即是次第也。

五、就三德釋者，初之兩句釋於殺賊，「逮得己利」釋於應供，後之兩句釋於不生也。

六、就四智門釋者，初兩句釋我生已盡，「逮得己利」釋梵行已立，智「盡諸有結」釋不受後有，「心得自在」釋所作已辦智。

問：

此之四句屬何智耶？

答：

《婆沙》云「我生已盡屬盡智，餘三屬無生智」。又解我生已盡是苦智，梵行已立是道智，所作已辦是滅智，不受後有是集智也。

「其名曰」下，第五、列名。前雖歎德，未識其名，故須列名也。眾經列名凡有二種：一者、依德行優劣以為次第，如《淨名經．弟子品》說，以命遣使問疾必須智慧辨才，故依德行優劣明次第也。二者、此中二十一人皆是序其出家得道前後以為次第也。故《十二遊經》云「初成道第二年為五人說法，第三年化迦葉兄弟三人，第五年度身子、目連」，以陳如最初得道，故最初列也。《分別功德論》云「佛法最大者謂陳如，最小者謂須跋」也。

問：

何故此經就得道前後明次第耶？

答：

昔開一為三起自其人，今會三歸一亦對之也。以其稟偏化之初，故為今斥奪之本。

「阿若憍陳如」者，此名有本有末，憍陳如者此云火器，是其本姓，從姓以立名也。阿若者，後得道時加此名也。阿之言無，若之言智，以悟無而生智故名阿若；蓋是道俗雙舉，名姓合題。

問：

餘人皆悟無而生智，何故眾人不名阿若？

答：

其人最初得道，悟無在前，故受斯目；眾人後時得道，更受異名。《無量壽經》云「尊者了本際」，即其人也。餘處又翻阿若名為初智，阿之言初，若之言智也。

問：

誰立此名？

答：

經云「淨居天見其初得道，故呼為阿若」也。

「摩訶迦葉」者，《文殊問經》翻為大龜，摩伽陀國之大姓也。從姓立名，別名必鉢羅者，在必鉢羅樹下生，故名必鉢羅童子。其家父母祈禱天神，有梵天下降託以生之，如餘經廣說也。《十八部論疏》云「具足應云迦葉波，迦葉此云光，波此云飲，合而言之故云飲光。飲是其姓，上古仙人名為飲光，以此仙人身有光明能飲諸光令不復現；今此迦葉是飲光仙人種，即以飲光為姓，從姓立名稱飲光也。又此羅漢亦自有飲光事，其人身有金色光明，以閻浮檀金在水底而金光徹出水上，轉輪聖王出世時夜叉等取此金，將來人間博易，故人間有此金。此金在人間，人間諸金不復現，此金猶不及迦葉金色，是故亦名飲光也。

「優樓頻螺迦葉」者，此下三人則是兄弟，非大迦葉流。優樓頻螺者此云木苽林，或云優樓頻螺聚落者，林處即有五百家，故翻經者兩事互舉也。在此林中修道，故以為名。前出經云「上時迦葉」也。

「伽耶迦葉」者，伽耶者城名，此云鐵杖城也。在城處修道，故以為名。前出經云「象頭迦葉」也。彼處有象頭山，從山為名也。以彼處有城，故兩出耳。

「那提」者，河名也。前出經云「江迦葉」。

「舍利弗」者，具足應云舍利弗羅，舍利言身，弗羅言子，略於羅字但言弗也。名舍利弗有二因緣：一、從過去誓願立名。釋迦過去作瓦師，值釋迦佛發願，願未來作佛名釋迦，弟子名舍利弗，故從本願立名也。二者、從母立名。以母眼似舍利鳥眼，故名母為舍利，其母於眾女人中聰明第一，以世人貴重其母故呼為舍利子，此世人為作名也。古經名鶖鷺子，鶖鷺子猶取鳥名也。或言舍利鳥似於鶖鷺也。父名提舍，逐父為名故名優婆提舍，優婆者逐也。提舍者星名也。又經云「佛初見二人來，令改提舍之名，可復本字為舍利弗，以過去本願名舍利弗，故令改今世之名」也。目連亦爾。

「目連」者，姓大目連也。是其母姓，此云讚誦，亦云萊茯根，字俱律陀，父母無兒禱俱律陀樹神因生是子，故以樹為名也。真諦三藏云：「應言勿伽羅，勿伽者此言胡豆，即綠色豆，羅此云受，合而為言應言受胡豆，蓋是其姓。上古有仙人名勿伽羅，不食一切物唯食此豆，故名受胡豆，其是仙人種故以為名」也。

「迦旃延」者，舊翻為肩乘，此兩字誤也。應云扇繩，其父早亡，母戀之不嫁，如繩繫扇故名扇繩。三藏云：「上古有仙人名柯羅，此云思勝，此仙人具足聞思勝於餘人，故云思勝，其是仙人種故名思勝。」《注法華經》云「姓迦旃延，是其門徒中之長，故稱為大」。今謂應如注釋。《智度論》云「有婆羅門道人姓迦旃延，不應亦有扇繩之喻用以為名，但迦旃延既是其姓，扇繩即是其名」也。

「阿菟樓馱」者，翻為如意亦云無貧，以過去一食施辟支佛，十五劫中天上人中受於福樂，最後得羅漢常得如意無有貧窮，是甘露飯王之子也。

「劫賓那」者，此云房宿，在僧房而宿，佛見其道緣將發，化為老比丘與之共宿，因之以得道，故以名焉。又云以祈禱房宿星生此子故以為名。又言，劫賓那者國名，以從國受稱也。

「憍梵婆提」，者此云牛呞。《無量壽經》云「尊者牛王過去世曾作比丘，於他粟田邊摘一莖粟，觀其生熟數粒墮地，五百世作牛償之。今值釋迦得道，足甲似牛、食後猶呞，因以為名也。佛恐凡夫笑之得罪，徙置忉利天上尸利沙樹下，即舍利弗上足弟子，解律並於優婆離，佛滅度後於天上般涅槃也。

「離婆多」者，此云假和合，如《釋論》二鬼食人事也。亦云離越也。《無量壽經》云「尊者大號」也。

「畢陵伽波蹉」，此云餘習亦云惡口，佛在世時此人除佛已下一切比丘皆稱鄉汝，乃至罵恒河水神，佛因誡之：「自今已後，勿作鄉汝之言。」向尊長憶佛語故遂便改之，其五百世作波羅門，故有此慢習也。又釋，姓畢陵伽，名婆蹉也。

「薄拘羅」者，此云善容，持一不殺戒得五不死報：一、釜煮不死；二、熬盤不焦；三、水不溺；四、魚腹不爛；五、刀刃不傷。經云「出家以來八十歲，眼不視女人面，不入尼寺，亦不為女人說於一偈。阿育王歷諸塔供養多有布施，至薄拘羅塔，聞其在世少欲知足不為女人說一偈，乃以一錢施之，塔遂不受。阿育王言：『是真少欲，乃至不受一錢也。』」

「摩訶俱絺羅」者，此云大膝，身子舅長爪梵志是也。

「難陀」者，此云歡喜，或云是牧牛，難陀待阿由村人方乃得道。或言猶是釋種，釋種有十萬人出家，難陀為其一人也。性最輕薄而聰明，音聲絕妙也。

「孫陀羅難陀」者，此是佛弟難陀，是大愛道所生，身長一丈五尺二寸，佛到迦毘羅城二日即度之。孫陀羅者，此云端正亦云柔軟，欲異前者故以婦標名焉。

「富樓那」者，翻之為滿，王舍城婆羅門兒。其祖父母將其所生父母，江邊祠天乞子，設華香供養梵天，及誦諸呪。母夜夢見有人以器盛滿雜寶持授與之，其安置腹前而寶器忽然入腹。覺後向夫述之，夫答婦云：「必是梵天與汝兒，此兒後當寶器具足一切能知。」因此遂生兒，太聰明遍學世伎術，出家後得羅漢，佛說法時能誦持之，善解其義伏諸外道。從夢寶器及所知二事作名，故稱為滿也。「彌多羅」者，此云慈行，四韋陀中有此品名，其母誦之，從所誦立名故名慈行。尼者翻為女，天竺名女為尼，名男為那，但名富樓那者多，故以母名標之。大意者、云滿者，蓋是慈行女之子也。舊云富樓那不異上，彌多羅此云善知識也。餘處或云滿願子也。

「須菩提」者，此云空生，以是生時諸物皆空，相師云：「此兒必解空第一」，故名空生，亦云善吉。舍衛國有長者名拘留，無兒乞天神得之，後長大請佛出家，因隨佛往祇洹精舍作比丘。

「阿難」者，此云歡喜，一者形容端正見者歡喜；二者佛得道夜生，謂歡喜日生名歡喜；三者過去發願願名歡喜。支道林云「博門，又云無染著，其人初果具足煩惱見天龍女不起染心，故云無染」也。是斛飯王之子也。

「羅睺羅」者，此云覆障，以六年在胎為胎所障，故云覆障。三藏云：「本是阿修羅名，此阿修羅能以手障月，若具翻之應云障月佛子。所以作此名者，是借喻為目。佛自說：『我正法如月，此兒障月，欲出家學道有兒則成障也。』雖復是障而如來能捨之。佛自說『過去世羅睺羅數數為道作障，我亦數數能捨之。』又名宮生，佛出家後而耶輸有身，諸釋種詰之。耶輸云：『乞待生子後當證驗。』生子已後，耶輸燃大火聚抱子而立誓曰：『若非佛子，當母子俱燒。』遂投火聚便滅而母子無他。諸釋種曰：『真是宮生。』」佛到迦毘羅城七日即度之為道。

「如是眾所知識」下，第六、總結。

「大阿羅漢」者，《法華論》云「到彼岸故名大阿羅漢」，《雜心》稱為波羅蜜聲聞，猶是一義耳。

「眾所知識」者，《法華論》明二種眾：一者、人王天王大眾所知識，二者、聲聞菩薩佛聖眾所知識，知其內德識其外形。又遠眾則知，近眾則識，有知而不識等四句。

「復有學無學二千人」下，此第二、列密行眾，六段之中但有位之與數，三果為學，羅漢為無學，並是會理之心，有進求之與滿足，故云學無學。此既是密行人，多是大權，宜約菩薩明學無學。初地以上七地以還，有功用道名之為學；八地以上無功用道稱為無學。故《大品》明菩薩有學無學地，即其事也。又解前是大羅漢，此二千人德業未充、非眾所仰，故別說也。

「摩訶婆闍婆提」下，第二、列尼眾。對於僧眾亦開為二：初、列大名聞眾；二、列小名聞眾。「摩訶婆闍婆提」者，此云大愛道。「耶輸多羅」者，此云名聲，別有經云「是揵撻婆女，揵撻婆生男為樂神，生女為玉女，諸女中有名聲」也。此二人有前後者，俗禮姨妻尊卑，內律則婆闍入道為前，耶輸在後也。

問：

《未曾有經》、《須太拏經》及《瑞應經》皆云「羅睺羅是瞿夷之子」，至如《法華》所辨，是耶輸之兒。經云「耶輸是第二夫人，瞿夷是第一夫人」，故《十二遊經》云「太子有三夫人，第一名瞿夷；第二名耶維，耶維即耶輸陀羅也；第三名鹿野。三夫人各領二萬采女，故太子有六萬采女。」何故二說不同？

答：

羅睺羅實是第二夫人兒，瞿夷是其大母，餘經舉其大母，今經舉所生母，故不相違。瞿夷此云明女，《大智度論》云「瞿毘陀是寶玉女故不孕子，瞿毘陀謂瞿夷」，即其證也。又經云「佛有三子，一善星，二優婆摩那，三羅睺羅」，即三夫人所生。而復瞿夷不生子者，取前大母所養為名也。《注經》云「諸尼之中舉姨妻二人者，豈唯標親以兼疎，乃因名以託旨」。《淨名經》云「智度菩薩母，方便以為父，法喜以為妻」，欲明虛己修度則從生之義顯，滅累體法則伉儷之業成，尋言求意，可不觸像而置心哉！

「菩薩摩訶薩」者，第二、列菩薩眾。所以列菩薩眾者凡有三義：一者、欲證阿難聞經可信，阿難若共小乘人聞大法，未足可信；今共大人而聞大法，則可信也。二者、佛為小眾圍遶、其德未重；為大人羽翼，佛德始尊。三者、欲顯是大乘經，以聲聞經初無菩薩眾故也。就文有六：一、標通號；二、唱數；三、明位；四、歎德；五、列名；六、總結。具足應云菩提薩埵，菩提云道，是無上正遍知果道也。薩埵云眾生，為求果道故名道眾生也。舊名道士，其言最勝，而即世學張李之道，本名治頭及鬼卒，後盜取佛法道士之名也。

問：

三乘人皆有菩提，何故初二不名道眾生？

答：

欲顯三乘優劣義故。小乘道劣，從聲教立名故云聲聞；中乘小勝，從義立名故云緣覺，然十二緣是法義也；大乘為勝，從果德立名。又初二非是中道，故不與其道稱；後是中道，故與其道名。摩訶薩埵者，摩訶云大，《十地論》云「大有三種：願大、行大、度眾生大」，薩埵云眾生，則大眾生也。

問：

何故聲聞緣覺但有一名，菩薩具於兩稱？

答：

二乘但能超凡故但立一名，大士德踰凡聖故有其兩稱。言菩薩者，異彼凡夫，以凡夫不求於道，故非道眾生。摩訶薩者，簡異二乘亦求於小道，今明求於大道故名大眾生。《攝大乘論疏》三義釋之：具般若故名菩薩，具大悲故名摩訶薩；具實慧故名菩薩，具方便慧故名摩訶薩；具智慧故名菩薩，具福德故名摩訶薩。此即內得中道正觀，故依德立中道名也。

「八萬人」下，第二、唱數。上雖標通號，未知凡有幾人，故次明數也。

「皆於菩提不退轉」者，第三、明位。上雖明其數，但有菩薩略廣二位，略說則十四賢聖，廣說則五十一位。十四賢聖者，外凡與內凡三賢并十地也。廣說五十一位者，十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺地也。妙覺地屬佛地，非菩薩地攝也。今未知是何位人，故次明是不退轉位人也。然經文直言於無上菩提不退轉，但舊明有三種不退：一、位不退；二、行不退；三、念不退。釋三不退不同，凡有四說：一云，十住前六心假解未立，退菩提心為二乘，七心以上假解已立名為菩薩，獨成性地此免位退。二者行退，初地至六地此中諸人習行有時不進名為行退，七地則無此行退也。第七一地或起愛習，猶有功用名為念退，八地已上入無功用道永無三退，故名不退轉也。二云，外凡六心名為位退，七心已上稱位不退，餘二不異前釋也。三云，習種性名位不退，道種性解行純熟謂行不退，初地已上得無生忍不復生心動念名念不退也。四有人言，有四種不退：十信、十住是信不退，十行是位不退，十迴向是行不退，十地是念不退。今謂經論不同難可詳會。《本業瓔珞經》云「十住第六住猶退作五逆，況復二乘」，而十信第六信名為不退心，則知六信以上便是不退。《地持論》云「種性菩薩或進或退」，則與《本業》大意略同，然多是外凡第六心免位退也。所以知然者，十信中前五則是五根未立，第六稱不退心，五根既立故後得不退，則知六心以上無有退也。又經云「十信菩薩十千劫行道」，《攝大乘論》明一阿僧祇劫修行，而舍利弗六十劫行道六心中退中者，此則是仰學六信猶未登六信也。而《瓔珞經》云「六住退」者，龍樹釋此語云「欲怖地前菩薩令速入初地，故云退耳。其實不退。」今經云不退轉者，《法華論》云「蓋是八地已上不退位人也」。

問：

《析羅漢經》云「七地不退」，故阿鞞跋致明七地事，《般舟三昧》明八地事，《首楞嚴三昧》明十地事，今云何言八地不退？

答：

七地得無生忍名不退，八地得無功用故名不退，故第八名不動地也。

問：

不退與不轉何異？

答：

《釋彌勒所問經論》云「得內分功德為不退，得外分功德為不轉」，又云「得智慧為不退，得功德為不轉」，又云「得般若為不退，得方便為不轉」也。《法華論意》云「八地無功用，不為功用所動，復不為上地所動，自然而行，故名不退」也。

「皆得陀羅尼」下，第四、歎德。所以明歎德者，上明位、今辨行，位行雙舉。依《法華論》，上總明不退，今別釋不退也。依《智度論》云，上標菩薩摩訶薩名，今明具此德故名菩薩，即以德釋名也。又欲簡祕密、顯示兩教。顯示教謂小乘教，明菩薩猶是凡夫；今歎菩薩得無生忍、具六神通、煩惱清淨，謂祕密大乘教也。又歎菩薩，令尋經之人捨小信大也。

就歎德文，開為四別：一、歎現德；二、歎往因；三、歎實體；四、歎美名譽。初謂因果兩美，後則體名俱歎，略攝菩薩德也。歎現德中，前歎自行，後歎化他。

問：

何故前歎陀羅尼？

答：

有二義：一者、陀羅尼是能持，下諸德是所持，故前歎其本，後是歎其末也。故《淨名》云「總持為薗苑」，即是其證。二者、小乘法中不說陀羅尼，今歎大乘菩薩，故前歎總持。

問：

小乘法中何故不說總持？

答：

小乘人畏生死苦、速欲證涅槃，不欲廣修諸行，是故不說；菩薩既遍度眾生備修諸行，欲令終身不失、歷劫逾明，故佛為說此法也。總持二義：一、持善令不失；二、持惡使不生。

問：

以何為持體？

答：

《智度論》云「或說念、或說定、或說慧」，今明即一正觀，隨義異名，憶持不失能照法實名為般若。故《論》云「在聲聞心名道品，在菩薩心名陀羅尼」。

問：

此中明何等持？

答：

《法華論》云「是聞持陀羅尼。然法身菩薩應具聞義等持，今略說初一耳。」

「樂說辨才」下，第二、次歎化他。上是能持，今明所持，以內含總持之德、外有悟物之辨。然菩薩具四無礙，今辨化他德，故略舉最後樂說辨。又持舉其初，辨題其後，互文現意也。言樂說者凡有二義：一者、菩薩自得勝法樂為物說，譬如父母得於勝事樂欲與子。二者、知眾生欲樂而為說法。以備此二也。所言辨者有其通別，若對境辨了者，四皆稱辨；若在眼為明，在耳為聰，在心為智，在口為辨，此別辨也。速疾應機名辨，言含文義名才。「轉不退轉法輪」者，初明聞法不忘，次明內知機欲、外有無方之語，備此二能方為物說法。今正明所說之法，即三句次第也。無生正觀體可楷模，故名為法。流演圓通不繫于一人，故稱為輪。又無生正觀無累不摧，亦是輪義。一得不喪名為不退，自我至彼故稱為轉。

問：

此歎何位人？

答：

依《法華論》，初明不退轉歎於八地；皆得總持樂說之辨歎於九地，以九地菩薩得勝進陀羅尼及十種四無礙智，墮大法師位；轉不退輪歎於十地，唯佛能轉法輪。十地菩薩既受佛位，當知如佛亦能轉也。

「供養無量百千諸佛」下，第二、次歎往因，以現德由於往因故，歎往因釋成現德，以果著因微故。前歎現果，次歎往因，亦有二句：初明供養於佛者，佛是眾生真善知識，上諸功德由佛而有，故明供養於佛。供養者，或財法二種，或身口敬歎總名供養也。「於諸佛所殖眾德本」者，八萬四千諸波羅蜜名為眾德，以此眾德作菩提根故稱為本，大士奉教修行目之為殖。又眾德者佛果德也。修行眾德之本，同《淨名經》「大智本行皆悉成就」也。「常為諸佛之所稱歎」者，上明行由佛成，今辨道與佛會。若修行有所得善，則行與佛乖非菩提根，故為佛所呵！今修行無所得善，則道與佛會，故為佛所歎也。而言常歎者，以菩薩常習無著之觀，不令一念有得間心，故常為佛所歎。《法華論》云「以斷疑故為佛所歎」也。

「以慈修身」下，第三、次歎實體，亦有二句：初、歎身；次、歎心。大士既自植德本，今欲令眾生同種善根，故為物受身，所以歎身也。凡夫二乘由結業所薰，故身受三界；菩薩以無緣大慈故能垂形六道。故肇公云「法身無生而無處不生，以無生故諸趣門閉，無處不生而生五道」也。

「善入佛慧」下，第二、歎心。又前是歎功德，今歎於智慧。《智度論》云「七住菩薩定慧平等得無生忍，名入佛眼地」，但由猶是功用未稱為善入，今歎八地無功用心名為善入也。「通達大智」者，經論之中多說慧門鑒空、智門照有，上入佛照空之慧，即是以般若心入薩婆若。今通達大智以菩薩方便入佛一切種智，故以菩薩二慧為能入，如來二智為所入。然二慧二智更無兩體，以明昧不同故開因果之異，所以云在菩薩心名為波若，在佛心中變名薩波若也。

問：

《法華論》云「通達大智者即是照空之智」，云何鑒於有耶？

答：

已如前釋，經中多說照空為慧、照有為智，論今以照空為智、照有為慧，復有此一種義也。亦得智門具照空有，故《波若．三慧品》云「知一切法一相故名一切智」。又云「知種種相故名一切種智」，在智具照空有，慧義亦然。

「到於彼岸」者，前歎能照之二慧，此歎所照之兩境，以窮了真俗之原稱到於彼岸。故《大品》云「到有為無為彼岸」，即其事也。又前歎能了佛之慧，佛慧者謂了菩提果；今歎到彼岸，了佛大涅槃之德也。又前歎觀無不明；今歎累無不寂，即是寂滅之岸。如下文云「本來寂滅」，即涅槃也。

「名稱普聞」者，第四、次歎名譽，亦有二句：以德充於內故名流於外也。「能度無數百千眾生」者，德樹名流故度物功立，此中四對稱歎皆有兩句。又並是鉤鎖相生，可細尋其文旨也。《法華論》以四方便攝此諸句：一者、攝取妙法方便，謂初得聞持陀羅尼，次得樂說辨才，後為人轉法輪，總此三句名攝取妙法方便也。二者、攝取善知識方便者，謂供養諸佛、種諸善根、常為諸佛之所護念，由依止善知識故得種諸善根，故為佛所護念，名攝取善知識方便也。三者、攝取眾生方便，謂不捨眾生故，即是以慈修身故不捨眾生。四者、攝取智方便，教化眾生令入佛般若智，即是善入佛慧竟於後文，名攝取智方便。此四方便即是次第，可細尋之也。

「其名曰」下，第五、列名。上雖總歎其德，猶未別出人名，故次明列名也。

問：

此中列十八人名，何故文殊在初？

答：

日月燈明佛因妙光菩薩以說《法華經》，釋迦牟尼佛因文殊師利以說《法華經》，既有開教之功，故列在初也。

問：

云何因文殊說此經耶？

答：

由文殊釋時眾之疑，辨古佛說之於前、釋迦敷之於後，預杜疑謗之萌、逆開信解之漸，然後釋迦始得起定說法，故言因文殊以說《法華經》也。

問：

何故不因餘菩薩而因文殊耶？

答：

由文殊故得開乘權、乘實，故因文殊開前分經也。由文殊是燃燈之師，燃燈復是釋迦之師，因此覆遠之言，得說身權、身實，則開後分經也。下文當具明之。又河西道朗云：「文殊是遊方菩薩，十方法會多為開發之端，故偏因文殊也。」又文殊是北方歡喜世界歡喜藏摩尼寶積佛，今猶現在，聞此佛名者能滅四重等罪，今示為菩薩影嚮釋迦，有此功德故在初列之。又文殊具三世佛，過去世為龍種尊佛，現在世為摩尼寶積佛，復當來作佛，是故初列也。

問：

《大品》亦在王舍城說，何故以跋陀菩薩在初耶？

答：

跋陀是王舍城舊人，《大品》佛自開經，故客舊為次第；《法華》因他開經，故以文殊為初首也。

問：

《大品》何故佛自開，此經因他而開？

答：

《大品》顯教菩薩作佛，其義易解，以菩薩無自保之執，又菩薩利根故也。此經顯教聲聞，聲聞有自保之執又是鈍根，故因文殊以開經也。文殊此言妙德，以了了見於佛性故，德無不圓、累無不盡，稱妙德也。

「觀世音菩薩」者，下品自廣釋也。

「大勢至」者，所經之處世界振動、惡道休息也。

「常精進」者，以眾生常有諸苦，是故大士恒須濟拔，故言常精進也。

「不休息」者，上以進求為名，今從離過受稱，如救頭燃不可暫休息也。

「寶掌」者，掌出眾寶，惠施無竭也。

「藥王」者，過去世以藥救病，因以為名。但菩薩有二種身：一、如意珠王身，能與一切樂，依此立名故云寶掌也。二、藥樹王身，見聞之者無不苦滅，依此立名稱藥王也。

「勇施」者，大士了畢竟空，捨身命財不生怯弱，故云勇施也。

「寶月」者，以慧明涼氣清人三毒熱惱，其珍如月也。

「月光」者，慧能破闇如月之光也。

「滿月」者，德無不圓照無不普也。

「大力」者，約事而言，能動大千為大力；據理言之，有得煩惱能令三界紛綸、二乘迷倒，其力最大，菩薩能摧此大惡，名大力也。

「無量力」者，約事能舉十方為無量力，據理者無相之力不以有量為名也。

「越三界」者，慧踰生滅道跨三有也。

「跋陀婆羅」者，此云賢守，隣極亞聖曰賢，弘道能固稱守也。

「寶積」者，財法二寶積累兼充也。

「彌勒」者，此云慈氏也。過去值彌勒佛發願名彌勒也，出《一切智光仙人經》。彌勒昔作一切智光仙人，值慈氏佛說《慈心三昧經》，故曰慈也。《華嚴經》云：「初得慈心三昧故名慈」也。

「導師」者，以法引物妙達正邪，如海導師善示夷嶮也。

問：

莊周尚云「至人無心、神人無功、聖人無名」，法身菩薩形不可以像惻、心不可以智知，何故乃為立名耶？

答：

《涅槃經》云「低羅婆夷實不食油，強名食油，涅槃亦爾，無名相中強名相說」。涅槃是所體之法，今既無名強立名，體道之人亦無名強立名，此是一往之言耳，猶未足簡於內外。然至人非名非無名、能名能無名，雖能名能無名，不動非名非無名相，故天女之詰身子「汝雖知解脫無名，而未悟名即解脫」，今亦然也。

「如是等」下，第六、結句也。

問：

菩薩數多，何故但標十八？

答：

雖明十八，攝無不周，但賢守等是在家大士，文殊等是出家菩薩。又彌勒等當成佛菩薩，觀音等是已成佛菩薩。又彌勒是此土，觀音是他方。又賢守等是王舍城舊人，寶積等是毘耶離客眾。以此四雙總攝八萬也。

「爾時釋提桓因」下，第三、列凡眾。然上明聲聞菩薩，必是聖眾，今既不入大小兩聖，故迹示凡夫，故說為凡眾。然諸佛降生有諸同行各散身六道，佛說法時皆引其眷屬同入一乘，故就主而言多是方便也。就文為二：一、列幽眾；二、列顯眾。幽眾道勝有大勢力故前列，顯眾道劣無勢力故後立也。即是從勝至劣，如上聲聞勝菩薩、僧眾以勝尼也。前客眾，後是舊眾也。就幽眾之內凡有六眾，如文所辨，六趣之中但無地獄眾，由苦重故不來。《陀羅尼經》明有地獄眾，別有因緣，如彼文釋。三界之中無無色界眾者，凡有二義：一者、大小乘經多說無色界無形不能來聽法；二者、設微細之形，以無因緣故則不來也。

問：

但大乘明無色界有細色形，小乘亦有此言不？

答

《阿含經》云「無色界天見身子涅槃，淚下如雨」，則知小乘亦明有色；但從多為論，言無色耳。

八部之中無夜叉及摩睺羅伽者，以略故爾也。初列天眾，為二：前列欲界天眾，次色界天眾。然上來列眾多從勝至劣，今從劣至勝者可有二義：一者、顯小乘意，欲界天有初入聖道，色界天不能，即是從勝至劣。二者、欲天是佛檀越，為地住天，以去佛近故前說之。

「釋提桓因」者，具足外國語應云釋迦提桓因陀羅，釋迦為能、提桓為天、因陀羅為主，以其在善法堂治化稱會天心，故稱為能天主。而云三十三天者，三十二為臣，四廂各八臣，故三十二也；而一天為主，故三十三天。《大智度論》云「三藏中明釋提桓因得須陀洹果，摩訶衍中說為法身菩薩」也。又釋提桓因姓，憍尸迦名，本是摩伽陀國舊人，故初列之。

「復有名月天子」者，注解云，帝釋輔臣也。有人云，月天子即月天也。「普香天子」者，謂星天也。「寶光天子」者，謂日天子也。既是三光故後列之，出《正法華經》。復有經云「觀世音名寶意，作日天子；大勢至名寶吉祥，作月天子；虛空藏名寶光，作星天子」也。

「四大天王」下，《長阿含經．世記．四天王品》云「須彌山東千由旬有提頭賴吒天王，城名賢上，縱廣六千由旬，其城七重眾寶嚴飾；須彌山南千由旬有毘留勒叉天王，城名善見；須彌山西千由旬有毘樓博叉天王，城名周羅善見；須彌山北千由旬有毘沙門天王，城有三名：一名可畏，二名天敬，三名眾歸，縱廣六千由旬」。又《智度論》云「東方天王名提頭賴吒，此名治國主，領揵撻婆及毘舍闍二部鬼神，護弗婆提人不令侵害也。南方天王名毘留離，此名增長主，領鳩槃荼及薜荔多，護閻浮提人不令侵害也。西方天王名毘留博叉，此云雜語主，領一切龍及富單那，護瞿耶尼人不令侵害也。北方天王名毘沙門，此云多聞主，領夜叉及諸羅剎，護欝旦越人不令侵害。故名護世四天王」也。

「自在天子」下，注解云，自在天子即是帝釋主兵大臣也。「大自在天子」者，是摩醯首羅，即帝釋師也。今謂上列欲界初二天，帝釋為主，三光、四鎮為臣。今列欲界化自在、他化自在後二天也。何故不列炎摩天、兜率天者，以先後列者中間可知，故不列也。

「娑婆世界主」下，第二、次列色界天眾。娑婆世界此云雜惡亦云雜會。「大梵天王名尸棄」者，有人言：大梵天王即初禪梵王，尸棄即二禪梵王，光明大梵即三禪梵王，言等者第四禪也。光宅所用是也。有人言：娑婆世界主者摩醯首羅，第四禪梵王也；尸棄者，三禪梵王也；光明者，二禪梵王也；等者，初禪梵王也。今依《智度論》第一卷云「娑婆世界主梵天王名尸棄」，娑婆世界主，此舉處以顯其為主也；大梵天王，出其位也；尸棄者，標其名也。新《金光明》亦作此釋。尸棄者此云火。有人言：此梵天王入火光定，頂有火光故言火也。有人言：餘梵天皆為火災所燒，獨此天火災不燒，故云火也。又翻為頂髻。有人言：頂上有火如髻，故云頂髻也。《長阿含》云「尸棄是初禪梵王，亦名鳩摩羅伽，此云童子天。此天顏如童子，故以名焉。手擎鷄持鈴、捉赤幡、騎孔雀也。」

問：

《十地經》云「摩醯千世界主」，今云何言初禪梵王為三千世界主？

答：

有四種梵王。一者、經云「百億日月、百億梵王、百億非想」，此是下品梵王也。二者、《智度論》云「梵王千世界主」，《長阿含》亦然，此是次品也。三者、九地菩薩作梵天王領二千世界，此是上品也。四者、領三千大千世界，此是上上品也。魔王轉輪王亦有二種，《大集經》云「有魔王領三千世界」，《大品》云「化作轉輪王亦領三千世界」，故不可一途而判也。

問：

尸棄是大千之王，在何處中間禪住耶？

答：

百億中間禪，今在中央住也。例如佛大千中央住也。

「光明大梵」者，二禪梵天也。故二禪稱光音、少光、無量光也。略舉初二等後二也。

「有八龍王」下，第二、次列龍眾。然龍是畜生劣於餘道，次天列者凡有四義：一、其力最大，故五不思議中龍為其一也。二、《正法念經》云「惡龍助修羅、善龍助天」，今是善龍，故次天列也。《婆沙》云「天將阿修羅鬪時，前令龍與之鬪」，故知龍助天。三、調適陰陽於人有恩，故次天列之。四、護持千佛經藏，次天列也。外書《說文》云：「龍是有鱗虫中之長，能小能大能幽能明，春則昇天冬則入淵」。《廣雅》云「有鱗者為蛟龍，有翼者為飛龍，有角者為虬龍，無角者為螭龍」。佛法中明有四生龍：一者、卵生金翅鳥能食卵生龍。二者、胎生金翅鳥能食胎、卵二龍。三者、濕生金翅鳥能食三龍。四者化生金翅鳥具能食四生龍也。

「難陀」此云歡喜。「跋難陀」此云賢歡喜。此二龍王是兄弟，常令風不搖條、雨不破塊，見者歡喜故云歡喜。又是王舍城舊住，故初列之。

「娑伽羅」者，有人言：從國立名，住在娑伽羅國，此國近仙人而住，王觸忤仙人，仙人呪此國令成海，此龍居住其中，從本國立名也。有人言：娑伽羅，海名也。

「和修吉」此云多頭，則九頭龍是水生龍也。

「德叉迦」此云多舌，居在地上也。

「阿那婆達多」此云無熱。一者從池作名，此池在香山頂、閻浮提北、天齊星下，其水清涼故稱無熱，池內有五柱堂龍在其中也。《智度論》云是七住菩薩，《華嚴》云於大雲陰覆離苦法門而得自在。又言無熱者，一切諸龍有三種苦：一者、風吹熱沙著身身肉爛壞。二者、風吹寶冠衣服悉皆散失，龍身露現，心生熱惱。三者、諸龍眷屬娛樂之時，金翅鳥入其宮內取眷屬去，心生熱惱。又經云「諸龍食好香飯變成蝦蟆。又身有逆鱗土石入其身內。又作欲時龍身露現，如兩蛇相結。此龍無此諸苦也。

「摩那斯」者，此云慈心。《華嚴經》云「將欲降雨，先七日興雲待營作事竟，然後乃注雨」，即慈心證也。亦云悅意。

「漚鉢羅」者，從蓮華池作名也。

「有四緊那羅」者，

問：

緊那羅何道攝？

答：

《雜心》云是畜生道攝。

問：

常列八部在揵撻婆後，今何故在先？

答：

揵撻婆是鬼神道攝，緊那羅既是畜生故在彼後，今以其奏法樂故在初列之。

緊那羅此云疑神亦云人非人，其形似人而頭有一角，疑者云人耶非人耶，遂以為名。緊那羅王名為屯崙摩，彈琴歎佛乃至迦葉不能自安也。言「法」者，奏四諦法也。「妙法」者，奏十二因緣法也。「大法」者，奏六度法也。「持法」者，總持上三法，即是奏陀羅尼曲也。

「揵撻婆」此云香陰，以其清虛食香，又身唯恒出香，故名香陰。《大智度論》云「揵撻婆王名童籠摩，此云樹，居在地上十寶山中，諸天欲作樂時，身有異相即飛上天，與緊那羅番休上下」。初言「樂」者，無聲之樂也。次是有聲之樂，次是無聲樂中之勝，次是有聲樂中之勝也。

問：

揵撻婆屬何道攝？

答：

一云屬鬼道，一云阿修羅道也。

「阿修羅」者，此云無酒，或云過去持一不飲酒戒報得此身。或云集諸華釀海為酒而不成，故云無酒。《毘婆沙》云「阿之言無，修羅云端正，謂無端正，以男醜女好故也」。釋道安《道行經》「胡音云須羅，此云質諒，以其多諂曲，故為立此名，令其質直誠信也。諒即信也。」《婆藪傳》云「非天，亦言非善戲樂，諸天以善法戲樂，其多作不善戲樂也。」「婆稚」者，此言縛，其人是修羅中前峯，與帝釋鬪時被縛，因誓得脫，故以為名也。又翻為最勝。

問：

修羅何故常與帝釋戰？

答：

《婆沙》云「修羅有美女而無好食，諸天有好食而無美女，互相憎嫉故恒鬪戰也。

「佉羅騫太」者，此云廣肩甲，又云寶錦，又云欲錦也。「毘摩質多羅」者，此云響高，以其於大水中出大音聲，自唱言我是毘摩質多羅，故云響高。亦云種種疑，又云穴居者，最是海下住也。故修羅有二處住：一者、地上，眾相山中其力最劣，次在須彌山北入海一萬二千由旬有羅睺阿修羅王，領無量阿修羅眾，次羅睺下復一萬二千由旬有修羅名勇健，勇健下一萬二千由旬有修羅名美鬘，美鬘下一萬二千由旬有修羅名毘摩質多，故稱穴居也。《阿含經》云「光音天入海水，精流水內遂成一卵，經八千歲生女修羅，身若須彌千頭少一，水觸女身生毘摩質多，形四倍大母，九頭八脚千手少一，納香山揵撻婆女生舍脂也。」

「羅睺」者，此言覆障，又云吸氣。《正法念經》云「修羅有鬼有畜，羅睺是師子種」。《婆沙》云「《伽陀經》云，有鬼、有畜、有天」。

問：

何故修羅手障月？

答：

《婆沙》云「月是帝釋軍前峯，故以手障之而欲食月」。《正法念經》云「日月放光障修羅眼，令不見天眾，故以手障之」。

「迦樓羅」者，此云金翅鳥，以其翅頭即有金色，故以為名。《海龍王經》翻為鳳凰。

「大威德迦樓羅王」者，食龍之時有大威德，故以為名也。「大身」者，經云「兩翅相去三百三十六萬里」也，閻浮提只容其一足。「大滿」者，餘鳥食龍多不飽足，此鳥恒飽滿，故云大滿。「如意」者，此鳥頸下有如意珠，或言不可動也。有人言：食三生龍者名大滿；具能食四生龍，勢力自在，故稱如意也。

「韋提希子」下，第二、明顯舊眾。

「韋提希」翻為思惟，亦云四維。

「阿闍世」者，此云未生怨。以母標之者，爾時以害父竟，故不標父也。又言擲之於地遂折其指，故名折指。《阿含經》云「世王懺悔竟，猶墮拍掬地獄，後從地獄出成辟支佛」。《涅槃經》云「阿闍世王不值耆婆，來月七日當墮地獄，而懺悔竟不復墮」。又經云「懺悔竟得柔順忍」。所以大小乘經不同者，以小乘經力劣，故重罪微薄猶墮輕地獄；大乘經力勝，重罪都滅所以不墮。又闍王害父身瘡未發，故來聽《法華》，至涅槃時身瘡發者，《涅槃經》既唱當滅五逆之罪，闍王是權行，欲顯正教能滅罪、邪教不能滅罪，為眾生作滅罪良伴，故至彼發也。此經不明滅罪用故身瘡不發，而明功德勝用，一毫之善皆得成佛，世王雖作五逆不斷善根亦當成佛，為眾生作成佛良伴，為此義故來聽法。

問：

《涅槃經》明闍王懺悔得無根信，餘經云得柔順忍。柔順忍二處：一、十迴向心；二、六地。云何會通？

答：

涅槃據其迹，明是罪人，故但得信心；若言得柔順忍者，眾便謂實犯罪人則不滅，他經據本故得順忍。又淺深隨緣也。

「各禮佛足退坐一面」者，《智度論》云「俗人是客，來至佛所，是故聽坐；聲聞菩薩位居弟子，是故侍立。」亦可大眾集竟，今總結眾集儀則，故云禮佛而坐也。

法華義疏卷第一

永仁癸巳無射上旬，投廣隆寺眾徒之淨財，彫《義疏》第一卷之印板。竊以漢帝夢於金人餘一千歲，日域傳於上乘，至七百年而終未聞三論真宗開板，何況一乘《法華義疏》哉。爰素慶雖生扶桑之邊方，幸遇曇華之妙典，斯疏若不流通，弘經恐亦壅塞。因茲贔屓欲終一部大功，勸化開闡法華宗旨，庶幾霑妙道於像末萬年之空，捶法燈於龍華三會之曉，盪四生妄執，覺八不正觀矣。

都幹緣沙門　素慶謹誌

法華義疏卷第二

胡吉藏撰

序品之二

「爾時世尊四眾圍遶」下，此第二、明開發序，亦有六章：一、眾集序；二、說經序；三、入定序；四、現瑞序；五、疑問序；六、答問序。及前證信序，合十二序也。由眾集故說經，說經故入定，由入定故現瑞，由不了瑞故生疑，以有疑故須答，由此六事開發正宗，故名開發序。所以後文云「今佛放光明助發實相義」也。

問：

此六云何得開《法華》？

答：

由大眾雲集，即是教所為緣，故得說教，故眾集為序。將明收三歸一，先明從一生三，故說無量義為序。由佛入一道清淨三昧，表說清淨一道，故入定為序。將說究竟之乘，先現究竟之相，故現瑞為序。由現瑞發動疑問，得請文殊答，故疑問是序。由文殊答問，佛方得起定說經，故答問是序也。六事為三：初一是教所為緣，中三是能化之教，後二是菩薩發教也。中三即以三事為《法華》相：初一是口業，明多從一生，表《法華》收多歸一；次一是意業，表佛入一道三昧，後起定說一乘道；次一是身業，表佛說一乘相，又表眾生聞經成佛。

「爾時世尊」者，標化主。

「四眾圍遶」者，《法華論》云「從此訖尊重讚歎猶是結眾集，名為威儀如法住成就，明上大眾天龍雲集，威儀者即前後圍遶乃至尊重讚歎也」。今明若望前通序即屬第六同聞眾攝，若望後即是開發正經序攝。所以然者，由四眾雲集興三業供養，即是渴仰欲聞，是故如來為說法也。「四眾」者，有人言，天有二眾：謂魔眾、梵眾，舉欲色天之大者也。人有二眾：沙門、婆羅門。《智度論》云「智慧人開為二分：在家曰婆羅門，出家目為沙門」。佛既是天人師，故舉此四眾也。顗禪師云：「一、影嚮眾，謂在座默然；二、發教眾，謂發起佛教，如身子之與彌勒；三、當機眾，正稟教領悟；四、結緣眾，聞即未解但結遠因緣。」今謂就此經文有二種四眾：一者、聖有二種，謂聲聞、菩薩；凡有二眾，即客、舊兩眾。以為四也。就後文列者，出家及在家各有二眾也。「圍遶」者，《釋論》云「大眾圍繞則使佛德益尊，既尊其人必受其道，故明圍遶。其猶諸梵之圍繞梵王忉利之圍遶帝釋，檀林師子義亦類然也。」

天華香等名之為「供」，資養於佛目之為「養」，謙遜畏難為「恭」，推其智德為「敬」，一切眾生中無如佛者曰「尊」，恃怙之心過於天地覆載名「重」，美其實德為「讚」，讚猶未足又稱揚之曰「歎」。雖有四句不出三業：初二為身業，次一為意業。讚歎是口業，此皆是《無量義經》中事。彼經云「以天香等供養」，「大莊嚴王菩薩合手恭敬尊重」，如說七言偈歎佛謂讚歎也。集經者略採彼經意，以開發此教也。

「為諸菩薩說大乘經」下，第二、說經序。此章來有二義：一者、望前謂具三事：爾時世尊即是化主，四眾以下明稟教之人，說《無量義經》謂教門也。教主如良醫，稟教人喻病者，教門譬良藥，具此三事則生死有邊，不具此三則迴流無際。如《四百觀論》中說「真法及說者聽者難得故，如是則生死非有邊無邊」。又上明三業供養則生物之福，今說大乘經生其智慧，福慧具足而佛道可成。二者、望後即六序中第二名說經序也。由說《無量義經》方得說於《法華》，是故說經名之為序。「為諸菩薩」者，此明教所為人也。

問：

上云四眾圍繞，今云何偏為菩薩？

答：

今言為諸菩薩者，密欲顯唯有菩薩無有二乘為法華序也。

「說大乘經」者，明能被之教也。龍樹《十二門論》以六義釋於大乘：一、出二乘之上故名為大；二、諸佛最大是乘能至故名為大；三、諸佛大人之所乘故故名為大；四、滅眾生大苦與大利樂故名為大；五、觀音彌勒等之所乘故故名為大；六、能盡諸法邊底故故名為大。依《地持論》七義釋大：一者、法大，謂大乘經。二、發心大，因大乘經發菩提心。三、解行大，即道種性菩薩解行成就。四、淨心大，即初地菩薩也。五、眾具大，有福德智慧二種具足。六者、時大，謂三阿僧祇劫行行。七者、果大，謂大菩提果。故云大乘經也。

「名無量義」者，大乘是其通名，無量義是其別稱。所以標大乘者，密欲顯唯有於大乘無有小乘為法華序也。「無量義」者，解釋不同，印法師云：「此經辨無量萬善也。以現在行無量萬善，故來世成佛。」問：若說萬善成佛，與《法華》何異？彼答云：此中但覆相明萬善成佛，不言萬善之外無別三乘義，此但是顯實，未開權也。故與《法華》為異，稱之為序也。基法師解云：「無量義者所謂空也。若是有法即有分限名為有量，空義深廣稱為無量。」問：若爾，與第二時大品教何異？彼答云：前教明空為三乘行本，不得為法華序；此中明空為大乘行本，故得為法華序，是故為異也。《名僧傳》云「基公聽竺道生講，善於《法華》雖有二判，無以取決」。次注《無量義經》云「其無量義經雖《法華》首載，而中夏未覩其說，每臨講肆，未甞不廢談而欽見於斯文，忽有武當山比丘慧表，生自羗曹，偽帝姚略從子，國破之日為晉軍河澹之所得，數歲聰黠，澹之字曰螟蛉，養為假子。俄放出家，便懃苦求道，南北遊尋不擇夷嶮，以齊建元三年復訪奇𭸬祕，遠至嶺南於廣州朝亭寺遇中天竺沙門曇摩伽陀耶舍，手能󰖉書、口解齊音，言欲傳此經未知其所授。慧表便慇懃致請，心形相俱到，淹歷旬月僅得一本，仍還嵩北高入武當山，以今永明三年九月十八日頂載出山，見授弘通。奉覿真文，欣敬兼誠詠歌不足，手舞莫宣。遂便注解云：正以空為無量義。」基覽經本，便謂解與經符。而印師執固不移，云明空無量義經者，別是餘時說耳，非法華前辨無量義經也。法華前無量義經正明萬善成佛，不來此土。乃至光宅法師猶存印師之解也。

今以五義證此《無量義經》是《法華》前《無量義經》：一者、處同。同在王舍城鷲山所說故。二者、眾數大同。謂萬二千聲聞、八萬菩薩故。三者、時節同。《法華》云「成道以來四十餘年說之」，《無量義經》亦云「我成道以來四十餘年未說實相法」。四者、義同。雖未彰言明開三顯一，而旨趣密開一乘也。五者、翻經之人中天竺沙門自云是法華前說，宜應用之也。

今明無量義者，凡有二種，一者、實相之體不可限量，謂體無量；二者、從實相一法出一切教，謂用無量。此之體用並有深所，以故稱為義。

問：

何以知無相一法廣生諸教？

答：

如彼經說，始從《華嚴》之會終竟《法華》之前集，若大若小、世間出世間，一切諸教皆從無相一法所出生也。非但無相一法生一切教，亦從無相一法生一切身，故有凡聖、有情無情一切諸身皆從無相一法出生也。

問：

云何無相一法生一切教、一切身耶？

答：

無相一法即是法身，由法身故示一切身、說一切教也。

「教菩薩法」者，即說無相一法生一切法，以教根熟菩薩也。菩薩修於此法，則行與佛相應，故為佛所護念。遮凡夫二乘外惡為護，令生中道正觀為念。

問：

今說《法華》何故前說《無量義經》？

答：

《法華》者會一切乘同入一乘，今將明收入之義，故前辨出生，以從一法生一切法，故一切法還歸一法，所以將辨收入前明出生，是故前說出生為收入之序也。

問：

何故將明收入前說出生耶？

答：

由四十餘年封執三教，忽聞歸一心即驚疑，是故先明一切諸教本從一生，寧不歸一耶？

問：

但一切教從一生是故歸一，亦一切眾生從一生以歸一耶？

答：

彼經明一切眾生失一道清淨故成種種道，諸佛無緣大悲欲令眾生歸於一道，是故從一道出無量教耳。

問：

若爾，與《法華》何異？

答：

彼經直明眾生失一道成種種道，亦直明諸佛為失一道眾生故說從一道出一切教，正明緣之與教並從一道生，而方言未明緣教並歸一也。

問：

緣教並歸一道，何者為正意？

答：

緣為正也。以一道本性清淨，而眾生虛妄失於一道故成六道，今還欲令悟一道，故說從一法出一切教耳。若不明眾生本失一道者，雖說一切教從一法出，終不能令歸一道也。此義是《法華》會三歸一之正意，又是令一切眾生作佛之正意。若不先明此意，《法華》不得說一切眾生皆作佛也。二者、《法華》明於一乘，今將辨一乘故先明乘本，乘本者即是實相，要由悟於實相發生波若，由波若故行無不成、累無不盡，故能出三界至薩波若，乘義方成。故《十二門論》云「大分深義所謂空也」。若通達是義則通達大乘，具足六波羅蜜無所障礙；若不悟於實相，雖復廣修萬善，皆是有所得，顛倒不動不出，即乘義不成也。三者、《無量義經》密顯於一、密破於三，《法華》顯明於一、顯破於三。良以三執難傾、一乘難信，今示說《法華》由漸，故前密後顯也。

問：

云何名為密顯義耶？

答：

既從一生多，既密顯一為多本，故即多必歸一，故即是顯唯有一乘無有三乘。四者、彼經說「如水是一，約井泉不同，法水是一，約眾生得道為異」。然法既一，得道不應有異。今動彼疑情，使聞後於一說三、會三歸一即便信解。五者、大明佛化凡有四門：一者、一會一說，此例甚多。二者、多會多說，如《華嚴》七處八會。三者、多會一說，《釋論》云「波若非一時一會說，故前得悟者已去，後來者更復為說」。以會有前後故名多會，而波若無異故云一說也。四者、一會多說者，如說《淨名》前說《普集經》，又即如此經將說《法華》前說《無量義經》也。此之四事皆是適緣所宜，不應責其所由也。六者、《法華》既開會三一，似如相說，恐聞之起著，故前說《無量義》明於無相。大莊嚴王問佛：「行何等法速得菩提？」佛答：「行無相一法疾得菩提。」如《涅槃經》「有所得是二乘，無所得為菩薩」。亦如今於一一句中不作字相、不作聞相，以無相故得無上菩提，故將說《法華》而前說《無量義》。

問：

《大品》等是《法華》前說，已明無相，何故說《無量義》明無相耶？

答：

《無量義》明無相，復明一法，有似《法華》，故前說之。

「佛說是經已」下，第三、入定序，有四句：初、結前生後明入定時節也。「結跏趺坐」者，明入定之緣也。

問：

坐法不同，何故結跏趺坐耶？

答：

作此坐者不同俗人，又異外道，外道等常立或翹足，以身既不端心則不正。結跏趺坐是諸佛常坐之法，作此坐者身端而心正也。將欲靜心故先端身。又作此坐取道則易，魔生怖心故跏趺坐也。

「入於無量義處三昧」，第三句、正明入定。

問：

諸佛未曾出入，何因緣故入三昧？

答：

須識此中三種說《法華經》：一者、說《無量義》明直說一道清淨，名說《法華》。二者、佛入一道清淨三昧說《法華》。三者、現瑞即相說《法華》。今入定正有二意：一、入三昧現瑞，使時眾疑，待文殊決疑方得起定。二、入無量義定者，表佛語默常住一道清淨也。若汎依諸經例者，略明十義：一者根緣所宜，謂出入適緣動靜應物。二者、為欲現瑞是故入定，則顯定為瑞本，若不入定則瑞無所由。又不入定而現瑞者，或恐非佛現瑞，為是義故須入定也。三者、夫欲赴緣說法，必須審法察機，今將演一乘故入定也。四者、欲令眾生尊人重法故，以法相微妙佛欲說之尚須入定，故知此法不可思議也。五者、六師等謂一切時常有智慧，佛破此執故明諸法因緣成，由定發慧故靜極則鑒明也。六者、示佛定圓慧滿，入定故顯佛定圓，起定說法彰佛慧滿，若不入定則定門不顯，若不說法則慧義不彰也。七者、為末世模軌，佛欲說法尚入定靜心，況復餘人散心欲說法耶？故須皆學佛慧也。八者、欲示聰明人相，能善思惟能善說法也。九者、入定現瑞生後三問答所由，便得略開古佛已說《法華》，使時眾聞不生疑怖。十者、三密利物，謂意密入定、身密放光、口密說法也。又即寂而用為出，即用而寂為入，此是寂用無礙，故有出入之名也。《論》云「入三昧者，明離一切障隨自在力。此力有二：一者、隨順眾生對治攝取覺菩提分，此是無上菩提，謂良藥也。二者、為對治無量世來堅執煩惱，即三乘執病也。即亦令知病識藥義也。」「三昧」者，此云正心行處，又云調直定也。

問：

何故不入法華三昧乃入無量義定耶？

答：

有人言：既是《法華》序分，未是正經故不入也。有人言：若入法華三昧者，彌勒等即能測知，今欲令不能忖度，是故不入法華三昧也。今明此經大宗凡有二門：一者、於一佛乘分別說三，謂從本起末。二、會三歸一，則攝末歸本，上《無量義經》明出生義，即顯《法華》從本起末，今還入無量義處定者，即顯此經明攝末歸本。此二既是經之始終，故為開發序也。又上說《無量義經》，謂從一生多即是說一法，今入無量義處定，還入一法，則出入皆是一道清淨，顯《法華》亦爾，故為法華序。

問：

何故語默皆住一耶？

答：

顯唯有一道更無有二，故若語若默皆住一也。又佛勅弟子常行二事：一、聖說法；二、聖默然。聖說法者，從實相觀出，說實相法也。聖默然者，說實相竟，還入實相觀也。故動靜語默皆應實相，實相即一道清淨。上說《無量義經》謂聖說法，今還入此定謂聖默然也。

問：

前云《無量義經》，今何故復名三昧？

答：

照而常寂名定，寂而常照名慧，慧發於外名經，靜極於內稱定，身心不動者結上二義也。以身不動結上身端，以心不動結上心靜，至人體實相而有身心，雖身不身身不動也。雖心不心，心不動也，故身同枯木、心若死灰。又身心不動，顯佛起定未期，生後疑問。

「是時天雨曼陀羅華」下，第四、現瑞序。

問：

即應說法，何故須現瑞？

答：

此是相說《法華》，雨華動地表所化成佛相，放光表能化說法華相也。又既說奇特之法必感非常之瑞，蓋是理數之然也。又率爾而說不生尊敬，須驚耳目方乃渴仰。又現瑞發其信心，說法生其悟解。又現瑞令其種福，說法使其植慧。又即是衣裓、机案二種出子，衣裓以譬神通，机案喻之說法也。佛初成道既不得用，今將去世始得用之。

問：

瑞有幾種？

答：

光宅云：「前現六瑞於此土，次現六瑞於他方，合十二瑞也。現六瑞於此土者：一、說法，二、入定，三、雨華，四、動地，五、眾歡喜，六、放光。束此六瑞以為三雙：說經是趣機作教，入定是靜鑒前理，此動靜一雙也。上即天雨四華，下即地六種動，上下一雙也。時會內心歡喜，如來外放光明，內外一雙也。」今謂六句之中三句非瑞。何以知然？《釋論》云「佛入王三昧，現七種瑞相不數入定」，故知入定非瑞。時眾覩瑞歡喜，如《大品》時眾覩動地瑞心生和悅，故知眾喜亦非瑞也。說經乃是赴緣之教，亦不名瑞，若說經是瑞，彌勒何故不問說經意也？入定等亦同此責。今明六種之中但三是瑞，謂雨華、動地及放光也。《智度論》云「佛入王三昧現七種瑞」，今入無量義三昧現三種瑞。

問：

何故但現三瑞耶？

答：

今明盡理之法故有窮大之瑞，言其大者不出三種：天為其瑞、地為其瑞，佛為天地之主復示徵祥。其猶惡之大者，即天為其災、地示其禍、神現其怪也。又表三世諸佛同說一乘，三根眾生咸歸不二，故現三瑞也。

問：

《書》云「明主以孝慈訓世，即赤烏翔而老人現；仁德育物，即醴湶涌嘉禾生；一角獸出即天下太平，治得人心連李生，故德充于內瑞發于外。」今此三瑞各何所表耶？

答：

欲表聲聞四眾同歸一乘，故天雨四華；人天六趣並皆成佛，故地六種動。此二成佛必籍說《法華》，故放光表之。又天雨四華表四乘眾生並皆作佛，地六種動表六趣眾生同悟不二，此二成佛皆由說《法華》，故光瑞表之。又天雨四華表上天眾生應悟一乘，地六種動表下地含識同階不二，上天下地同悉悟者，並由佛說《法華》，故光瑞表之。又天雨華表說一乘使天靈歡喜，下地振動表敷不二即地祇踊躍，喜躍所由皆藉於佛，故放光表之也。

就文為四：第一、雨華動地瑞；第二、明時眾覩瑞歡喜；第三、佛放光瑞；第四、時眾覩光瑞。此即雨感雨應為二雙也。前明雨華，次明地動。「是時」者，雨華時也，正是四眾聞經悟一乘時。「天雨」者，雨華處也。據事而言，既說非常之法，致感諸天供養，故文殊偈云「天雨曼陀華，天鼓自然鳴，諸天龍鬼神，供養人中尊」。約理而談者，天者淨也，四眾封執之心既淨，故得聞經成佛。「曼陀羅華」者，正明所雨四華名字。但雨四華者，正表四眾成佛：前二華表出家二眾成佛，後二華表在家二眾成佛。又昔不明四乘成佛，今並會歸佛乘，故但雨四華。亦前二是白華，表聲聞緣覺無漏善成佛；後二赤華，表人天有漏善亦成佛。四華之內皆前雨小後雨大者，表修行從小以至大、自淺以入深也。「曼陀羅華」者，河西道朗云：「天華名也。中國亦有之，其色似赤而黃，如青而紫，如綠而紅。」「曼殊沙華」者，亦天華名也。其色鮮白，無白能為喻。《注經》云「如意華，隨諸天意出生，故以為名」也。「大曼陀羅華」者，大如意華，此出《正法華經》也。《道行》翻云成意華也。「曼殊沙華」者，是圓華也。次是大圓華也。光宅云：「初二赤圓華、大赤圓華，後二白圓華、大白圓華。」

「散佛及大眾」者，據事而言，供養於佛及眾也。約所表者，明大眾行因必得成佛也。

「普佛世界六種震動」者，第二、明動地瑞。從天至地即為次第也。約所表義者，此經雖會四乘同歸一極，而教宗所起正為聲聞緣覺，傍及人天二乘，故前雨四華表聲聞四眾入於佛乘，後及人天六趣同歸不二。故〈譬喻品〉云「為諸聲聞說大乘經名妙法蓮華」，不正言為人天說，即其證也。「普佛世界」者，釋迦所王之土皆動故云普也，故下文云「而此世界六種震動」。亦可十方佛土皆動名之為普，故文殊偈云「一切諸佛土即時大震動」。又《大品》云「其土最在邊是釋迦所度因緣邊」，今明普義是可度因緣普也。

「六種動」者，謂二種六也：一、六時動，謂降胎、初生、出家、成道、說法并入涅槃，今是六中之一，謂轉大法輪，故大動也。又六種動：一動、二起、三踊、四震、五覺、六吼也。搖颺不安為動，鱗壟凹凸為踊，自下昇高為起，隱隱有聲為震，碎磕發嚮為吼，令眾生覺悟為覺。一一各三，為十八相動。《大品》就踊中開為六，即動等各六，便六六三十六。今文略舉震與動也。

「爾時會中」下，第二、覩瑞歡喜也。文為二：前明覩瑞之人，初辨四眾者，上四華正表四眾悟入一乘，故今明四眾覩瑞歡喜。「及諸天龍」者，上地六種動表人天六趣普皆成佛，故今列六道之眾歡喜也。不列菩薩覩瑞歡喜者，自昔以來已說菩薩作佛故無瑞表之。所以不明菩薩歡喜，昔未會四乘成佛故有瑞表之，所以言四乘之人覩瑞歡喜也。「人非人」者，八部鬼神本悉非人而變作人形來聽說法，故云人非人也。「是諸大眾」下，正明歡喜。「合掌」表形無異用，「一心」明意無他緣。夫喜敬交集，實合渴仰之情；異瑞並興，疑有非常之說也。

「爾時佛放眉間光」此下，第三、次現光瑞。

問：

雨華、動地、放光何故不合為一類，而前明兩瑞後明覩瑞，今復現光，瑞後明覩瑞耶？

答：

瑞雖有三，義門唯二，前之二瑞表於所化，故明所化覩於二瑞；今辨放光即能化之瑞，故前明光瑞後辨覩瑞。又前二是依果瑞，後是正果瑞；又前是意業現瑞，後是身業現瑞。今欲分二瑞不同、兩見亦異，故不一處同辨也。依《法華論》，生起者，初入定現瑞，大眾覩瑞渴仰欲聞法，故佛放光，故有此章來也。「爾時」者，放光時也。「佛」者，放光人也。「眉間」者，放光處也。下不以足、上不以頂，眉間放光者，表一乘是中道法也。「白毫」者，表理顯明稱白，教無纖隱為毫。《智度論》出小乘人解白毫相云「舒之即長五尺，卷之即如旋螺」。《觀佛三昧經》云「為太子時長五尺，樹下時長一丈四尺五寸，成道時一丈五尺，舒之表裏有清徹白淨光明，置之便失淨光，而卷縮在兩眉之間」。經或言右旋宛轉如日正中，或言如天白寶。「光明」者，正放光也。表平等大慧智炬將暉，故身光前曜。光有二義：一、能顯物，喻此經顯一乘之理。二、能滅闇，表此經能滅二乘之惑。「照于東方」下，光所照處也。唯照一方不照九方者，唯有一乘無有餘乘也。於十方中但照東方者，東方為諸方之本，表一乘為三乘之本，故昔從一說三，今收三歸一也。「萬八千世界」者，表說一乘之果已滿如萬，一乘之因未圓如八千。又表一乘真實故義即具足如萬，三乘是方便未具足故如八千。又釋世界有定數者，此明感應相同也。眾生之感既其不遍，諸佛之應亦不普也。「靡不周遍」者，乘有十義，十相表之：一、有最上義，以頭表之。二、有中道義，以眉間表之。三、有顯明義，以白表之。四、有無纖翳義，以毫表之。五、有破闇義，以光表之。六、有不二義，以一方表之。七、有根本義，以東方表之。八、有果乘具足義，以萬表之。九、有因乘未具足義，以八千表之。十、說因果理盡義，以周遍表之。「下至阿鼻地獄上至阿迦尼吒天」者，上辨橫照，顯諸佛事；今明竪照，顯眾生事。照地獄，明苦之可愍；照有頂，顯樂亦無常。既是苦無常，令厭眾生事悟入佛事也。

「於此世界悉見彼土」下，第四、明時眾覩光瑞，凡有七句：一、見六趣；二、見化主；三、聞教門；四、見四眾；五、見菩薩；六、見涅槃；七、見起塔。

問：

佛何故令眾見此七事？

答：

七事是他方諸佛一化始終究竟法門，今欲將彼顯此釋迦說於《法華》。亦辨一化始終究竟，由佛光照見他方一化始終之事，即表由釋迦說《法華經》故得顯一化始終究竟也。

問：

云何七事攝一化始終耶？

答：

如《大品經》云「諸法無所有，如是有諸法」。無所有者，一切諸法本性寂滅。如是有者，諸法雖無所有，於眾生顛倒成有，故有六趣生死。既無所有於眾生成有，今欲令其悟有無所有，故第二次明有佛出世。既有化主即說教門，既有所稟之教故便有稟教之人，如稟三乘之教後皆成菩薩，既並成菩薩即一化事竟便般涅槃，為利物故次明起塔，故云七事明一化始終究竟也。一方之佛既具此七事，十方三世佛義亦同然，故現彼土之事為此土說經之相也。然義雖有七，不過二事：初一是眾生事，後六是諸佛事。然諸佛事既有六，眾生事亦有六即六趣也，故離成十二事也。所以《法華論》云「煩惱差別，清淨差別，煩惱差別故有六趣，清淨差別故有諸佛六事」。今前見六趣眾生者，明眾生是七事之本，故先見之。又逐文勢相接，上光明前橫照諸佛土，次竪照眾生事，今續此文故前明見眾生也。

「又見彼土現在諸佛」下，第二、見化主也。「及聞諸佛所說經法」下，第三、聞教門也。「并見彼諸」下，第四、見稟教人也。修行得道者雖有四眾，不出因果，修三學之行為因，得四果之道為果也。「又見彼諸菩薩」下，第五、見稟一乘教人成菩薩也。菩薩無邊，略以三門總攝一切：「種種因緣」者，過去習因為因，外值善友為緣，而內因不同、外緣非一，故云種種，即因緣門攝菩薩也。「種種信解」者，始名為信、終稱為解。又鈍根名信、利根名解。上既明入道各有由藉，故今明入道有始終利鈍，故以信解門攝菩薩也。「種種相貌」者，菩薩修行必有相貌表彰，身口之行外彰為相，意業之行顯明稱貌，故以相貌門攝菩薩也。「行菩薩道」者，總上三事名行菩薩道。《法華論》云「以四攝法攝取眾生名行菩薩道」。

「又見諸佛般涅槃」者，第六、見般涅槃。般之云入，即入涅槃也。「又見諸佛般涅槃後」，第七、起塔。「爾時彌勒菩薩」下，第五、疑問序。所以疑問者，既覩奇特之瑞，知說非常之法，但未測所由，故生疑問也。

問：

《涅槃》、《大品》皆亦現瑞，何故不辨瑞之因緣？

答：

適化不同，非一方也。又《大品》皆是出定現瑞，佛既將說非久，故眾所不疑。若如《仁王》之與此經，並是定內現瑞，佛既三昧正受，恐起定未由，是以推瑞意也。

問：

此經佛何故入定現瑞不起定耶？

答：

三執難傾、一乘難信，故入定現瑞發其疑端，然後令彌勒發問、文殊解釋，明古佛說之於前、釋迦敷之於後，開信解之漸、塞疑謗之情，釋迦方得起定說法也。

就文為二：一、疑念；二、發問。初明彌勒疑，次辨大眾疑。彌勒疑內凡有三句：第一、疑佛何故現瑞。就中初牒、次疑。「今者世尊現神變相」，此句牒也。陰陽不測為神，改常之事為變，有所表彰稱相。「以何因緣」者，正生疑也。「今佛世尊入于三昧」者，第二、訪覓釋疑之人，此疑從佛入三昧生，亦前牒後疑。「今佛世尊入于三昧」者，佛既三昧正受，恐起定未由，故不得諮佛也。「是不可思議」者，此現瑞甚深，非心能所思、非口能所議，故自不能解也。「現希有事」者，曠世所無故言希有，以其希有必須知之。此三句牒欲問他之所由也。「今當問誰」者，正訪覓質疑之人也。將扣智慧之門，誰堪郢匠之選也。

「復作是念」下，第三、得釋疑之人也。以得釋疑之人，故第二疑即斷也。亦有二句：初、序歎文殊有堪決疑之德。「我當問」下，正明問。

問：

何故問文殊？

答：

既明佛果一乘，唯佛能了，佛既入定不得問佛，文殊是過去佛，能達佛事，是故問之。二者、如觀音等亦是古佛，但問文殊者，以彌勒與文殊等昔同在燈明佛所，故得問之。三者、問文殊得開發二分經：文殊引燈明佛現瑞等事，得開發乘權乘實經；文殊為燃燈之師，得開身權身實經。以下將開近顯遠，今先敘以近覆遠也。又前辨燈明佛事略是開三顯一，後明文殊略開近顯遠。文殊昔是師，今方便為弟子，即顯釋迦是燃燈弟子，亦是方便為師也。

「爾時四部眾」下，第二、時眾生疑也。彌勒道高知有釋疑之人，餘眾德劣但有疑佛瑞相，不知釋疑之人也。

「爾時彌勒」下，第二、正發問也。前序問意，次發言正問。正問為二：前正問，次請答。正問為二：前長行略問，次偈頌廣問。長行之中復開為二：一者、合問初二瑞；二者、問後光瑞。以前二瑞並是外瑞，又是依果又是意業所現，故云神通之相，所以總為一問也。放光是內瑞，又是正果又是身業，故復為一。就光瑞中前明現瑞，悉見下明覩瑞也。「於是彌勒」下，第二、明偈頌廣問也。

問：

何故諸經有長行與偈？

答：

長行與偈略明十體五例。言十體者，龍樹《十地毘婆沙》云：一者、隨國法不同。如震旦有序銘之文，天竺有散華貫華之說也。二者、好樂為異。彼論云「或有樂長行，或有樂偈頌，或有樂雜說莊嚴章句者」，所好各不同，我隨而不捨。三者、取悟非一。或有聞長行不了、聞偈便悟，或各聞俱迷，或合聞方解，故雙明之。四者、示根有利鈍。利根之人一聞即悟，鈍根不了再說方解。五者、欲表諸佛尊重正法，慇懃之至，一言之中而覆再說也。六者、使後人於經生信。尋長行不解或恐經謬，見後偈同前，方知自惑。七者、欲易奪言辭轉勢說法，其猶將息病人故迴變食味也。八者、示義味無量故，長行已明其一，而偈頌復顯其二。九者、表至人內有無礙之智、外有無方之說，故能卷舒自在散束適緣也。十者、明眾集前後，故有長行與偈，如《涅槃》所辨。

問：

如餘經偈與長行不必皆備，何故此經貫華散華一一相主？

答：

適化所宜，已如前說。但此經正反二乘之初、明一乘之始，難信難解，故慇懃再說。又餘大乘經化於菩薩，菩薩利根但須一說，此經偏為二乘，二乘根鈍故須重明也。

五例者：一者、廣略四句，長行廣而偈略，為易持故；長行略而偈廣，為解義故；長行與偈俱廣俱略，為鈍根人重說故，及為後來眾故。二者、有無四句，長行有而偈無，長行無而偈有，長行與偈俱有俱無也。

問：

有無即是廣略，云何復更辨耶？

答：

有無異廣略也。如長行略而偈中廣，自有長行全無而偈方有也。

三者、離合四句，長行合而偈離，長行離而偈合，長行與偈俱合俱離也。四者、前後四句，長行明義在前，偈明之在後；長行明義在後，而偈辨之在前；長行與偈俱前俱後也。五者、質文四句，長行質而偈文，長行文而偈質，俱文俱質，欲以文質相間使聽者心悅也。後五例者乃是易奪言辭轉勢說法也。用前十體及後五例貫通眾部，非直《法華》也。

偈有二種：一、首盧偈，凡三十二字，蓋是外國數經之法。數經之法者，莫問長行與偈，但具三十二字便名一首盧也。二、結句偈，要以四句備足然後為偈，莫問四言乃至七言，必須四句。故《涅槃經》云「四句為偈，是名句世」。句世者，世間流布以四句為偈也。句世有二種：一、伽陀，謂孤起偈亦名不等頌。二、路伽，謂頌長行偈。有人言，外國稱祇夜或名偈夜，今略彼夜字直稱為偈，此間翻為句也頌也。有人言，偈是此間語，以其明義竭盡故稱為偈也。

就文凡有五十四偈，開為二別，前有四偈，合頌長行三瑞并及覩瑞；次有五十偈，頌光瑞及以覩瑞。所以開為二頌者，初三現瑞於此土，次一現瑞於他方，故開為二頌。

問：

何故現瑞於此土及現他方耶？

答：

欲表釋迦為此土眾生說一乘法故現瑞於此土。三執難傾、一乘難信受，恐此土眾生不信，今欲將彼顯此，故現瑞於他方。初是正說瑞，次是證說瑞也。

就現瑞於此土為二：第一、頌現瑞；第二、頌覩瑞。頌現瑞為三：一、頌光瑞；二、頌雨華；三、頌動地。

問：

長行何故前明雨華、動地後、放光明，今何故前頌放光，後頌雨華、動地？

答：

偈與長行各示一義，長行從所化以至能化，雨華、動地正表所化眾生成佛，故前明雨華、動地；所化成佛必由能化說經，故次辨放光。偈文從能化以至所化，要由能化說經，所化方得成佛，故前頌放光，後頌雨華、動地。又與文勢相接，彌勒問中最後問光，故逐近前頌光也。「栴檀香風」者，雨華表生一乘之解，香風表滅二乘之惑。天華淹其穢，香風滅其臭，故外地嚴淨也。表一乘解生、二乘惑滅，內心嚴淨也。

「眉間光明」下，第二、頌現瑞於他方也。

問：

前已問光，今何故復問光耶？

答：

長行直明一光通照彼此，彌勒今欲開之，故明二光。前明光照此土，今頌光照他方，約照此彼故分成二光。故下偈云「佛放一光，我及眾會見此國界種種殊妙」，即此土光也。又云「放一淨光照無量國」，謂他土光也。

問：

何故此土具有三瑞，他方但有光瑞？

答：

釋迦一期出世，眾生道緣應熟，故為說一乘，故有能化所化之瑞；他方國土眾生非釋迦所化，故無三瑞，但欲將彼顯此放光照之，故唯有光瑞。

就文亦有二：前頌光瑞，次頌覩瑞。「皆如金色」者，他方雖有七事，同為明道無二，將彼之一色顯此說一乘也。又彼此道同，故得此光照彼，將彼證此也。「從阿鼻獄上至有頂」，前頌橫照諸佛事，今頌竪照眾生事。長行云阿迦尼吒今稱有頂者，《樓炭經》云「阿迦尼吒在有色之頂也」。

「諸世界中」下，第二、頌覩瑞，長行有七事，今但頌五：頌教門兼頌四眾，頌起塔兼頌涅槃，頌餘五事。彌勒開為三門：初頌眾生、化主、教門三事；第二結前生後；第三頌菩薩起塔二事。所以頌前三事者，六道是所化，諸佛為化主。次頌於教門，所化是病人，化主為良醫，教門為妙藥，此三事必相成，故須一類頌也。又六道即是能感，化主、教門即是形聲兩應，能感不出六趣，能應莫離形聲也。又六趣為聽者，諸佛為說者，教門為真法，得此三事故生死有邊，故但頌三也。「諸世界中」者，器世界也。「六道眾生」者，眾生世間也。此是依正一雙也。「生死所趣善惡業緣」者，因也。「受報好醜」者，果也。即是因果一雙也。「於此悉見」者，上明能照之光及所照之事，悉是所見，大眾是能見，謂能所一雙也。以見眾生事訖，故將「悉見」結之。

「又覩諸佛聖主師子」，第二、頌化主。《中論》云「聖有三種：一、外道五通，二、辟支羅漢，三、法身菩薩。」佛於三聖中最大故稱聖主，既是三聖之主，復為六道之師，於凡聖自在無畏故稱師子。

「演說經典」下，第三、頌教門。就文為二：初、頌一乘根本法輪；次、頌三乘支末法輪。東方諸佛既有此二教，將彼顯此，明釋迦說《法華》之前亦有此二，故《華嚴》為根本法輪，次說三乘謂支末之教。頌根本法輪有三別：初：明一方佛說一乘；次、辨處異法同，例一切佛；三、明說教之意，即總明一切佛也。「演說經典」者，能詮一乘之教也。「微妙第一」者，所詮一乘之理也。「其聲清淨出柔軟音」者，歎能宣教之聲也。能拂塵垢為清淨，隨順根緣名柔軟，此是聲之用也。又佛音不濁曰清，佛語不鬧為淨，佛語至和為柔，離剛為軟。「教諸菩薩」者，教所被緣，根本法輪不雜三乘，故但稱菩薩也。說於一乘要具四事，即上能詮之文、所詮之理、能宣之聲、所化菩薩也。

「梵音深妙」者，第二、處異說同。前歎佛聲清軟，謂教稱於緣；今明眾所樂聞，明機稱於教。「各於世界」者，明其處彌異也。「講說正法」者，明其道彌同也。

「種種因緣」下，第三、明說教意也。上半序佛說教，說教有二：一法，二喻。下半明佛說教意，佛說教意亦有二種：一者上弘，二者下利。據佛而言者，教能顯理如燈照明，理是所詮稱為佛法，開悟眾生者謂下利也。一切眾生悉有佛性，以無明為扉、邪疑為關故不悟佛性，諸佛扸邪疑關、開無明扉，令見佛性，故稱悟也。

「若人遭苦」下，第二、明三乘教，即支末法輪。東方諸佛為小根性不堪受一故於一說三，即顯釋迦《法華》之前亦爾也。一乘法輪有三句，今三乘法輪亦三句也。舊經師云：以前三句總明教，後三句別明教。蓋是不識本末二輪失教旨也。然雖是一章經實是大事，若《法華》中有《華嚴》即成甚深經；若依四時釋者，即成淺近教也。

「文殊師利」下，第二、結前生後。三句結前，三句生後。

問：

何故不依長行七句次第問之，而結前生後耶？

答：

彌勒欲顯他方佛《法華》之前有其三事：一者、有六道眾生；二者、有諸佛出世；三者、說本末法輪。將彼顯此，明釋迦《法華》之前亦具三事：一、有所化眾生，二、有釋迦出世，三、說《華嚴》之本教、三乘之末輪。以三句結前，即顯上《法華》前事，三句生後，顯他方佛從《法華》去已後事。《法華》之前有本末二輪，《法華》以去乃至《涅槃》皆收末歸本一乘法輪也。若不結前生後，即不得顯《法華》前後二時教門。「今當略說」者，上是事廣而言略，事廣者謂六道、化主、教門三事也。言略者，偈頌少也。今是事略而言廣，事略謂菩薩、起塔二事也。言廣者，偈多也。蓋是對上以明廣略。次、直就後以明廣略者，所見菩薩及起塔事多，今但略說，蓋是對見廣明說略，故稱略也，故前文云「及千億事如是眾多」，即是事多，「今當略說」，所謂言略也。

「我見彼土」下，第三、次頌菩薩及起塔二事。初事為二：一、總頌；二、別頌。總頌如文。就別頌菩薩中略以三門攝之。東方菩薩雖復無窮，不出三種：一者：六度次第行菩薩；二者：三業利益行菩薩；三者：六度無方行菩薩。初頌上種種因緣，次頌上種種相貌，後門頌上種種信解。

問：

何故唯頌菩薩耶？

答：

欲明東方諸佛說三乘之後唯說一乘，將彼顯此釋迦說三乘之後亦說一乘。既說一乘即是但教菩薩，故《法華經》名「教菩薩法佛所護念」。至此以來凡頌三種菩薩，上云「教諸菩薩無數億萬」，謂根本法輪菩薩；次「若有佛子修種種行」，此是支末法輪三乘中菩薩。今謂攝末歸本一乘菩薩。

問：

三種菩薩云何廣狹？

答：

前二輪中但有直往菩薩，攝末歸本具直往、迴小入大二菩薩也。

問：

已知但頌菩薩，何故明於六度？

答：

菩薩所行不出六度，六度即是因乘之體，故《智度論》云「六波羅蜜名為乘體」。今欲令菩薩乘是寶車直至道場，是故明六度行也。就檀度為二：初明外施，次明內施。外易內難故從易至難。外施為二：初明一切施，次明妙物施。初一行三句正明施行。「歡喜布施」此明施位。故地前十行初名歡喜行，初地行檀名歡喜地，故知是明位也。

問：

云何歡喜施耶？

答：

猶如慈父與子之物心生歡喜，菩薩亦爾。又如世人知火必燒舍，逆出財物，舍雖被燒而物不失，宅主歡喜；知身必滅，以財布施，心喜亦然也。

「迴向佛道」者，上明施行，今明轉行。轉行者，迴此施善向於佛道，故名轉行。

問：

何故須迴向耶？

答：

《淨名經》云「迴向為大利，若向三有二乘，得利即少。今迴此善向於佛道，其利即大」故須迴向。又迴此善向一切眾生亦名大利，善若向已其福即少，迴善與他，他既無邊其利亦大。又迴此善向於實相亦名大利。所以然者，不向實相則成住著不動不出，不名為乘，其利則少；若知布施即是實相，實相無邊，施符實相之理，福亦無邊。迴向雖多要須此三也。

「願得是乘」者，上明施行，今辨發願。施行如車，願如御者。

問：

何故云願得是乘三界第一？

答：

頌他土一乘之願，作此方菩薩行一乘之相也。即是將彼顯此密說一乘。

「或有菩薩」下，第二、明妙物施。

問：

上明施車，今何故更明施車？

答：

將彼顯此明一乘之相也。亦名最後施，如須太挐太子施物已窮，最後唯餘自所乘車，有人乞之，菩薩亦捨。

「軒飾」者，大夫車曰軒居言反，又覆車為軒居晚反，今既言軒飾，必知覆車物也。

「復見菩薩」下，第二、內施，亦開為二：初明輕施，次辨重施。所以明內施者，前通別兩施外財已盡，唯有自身及與妻子，故明身肉及妻子施。言身肉者，但以肉施，如尸毘王；但以身施，如長壽王。昔有王，國破，身隱窮林，有人來乞，以身施之令送敵國。

「又見菩薩」下，次明重施。如光明王千頭布施，提婆菩薩以眼布施，摩訶薩埵以身布施。「欣樂施與」者，如人以瓦器換得寶瓶心生欣樂，捨此肉身得於法身義亦如是。

問：

何故無內外施耶？

答：

經中或但明內外施攝一切施，或明三施，一內、二外、三亦內外。內外者如菩薩吐其所食施與餓鬼。

問：

《金剛波若》明三種檀，今是何檀？

答：

彼以檀行攝於六度，初一為資生檀，次兩名無畏檀，後三名為法檀。今既別有六度，但是資生檀也。

問：

以何為施體？

答：

《毘曇》「無貪相應思及起身口業」用為檀體。有人言：諸心數內別有捨數名為檀體。有人言：施心財物及以受者因緣和合名為施體。

「文殊師利」下，第二、明戒。前是在家菩薩，今是出家菩薩；前辨行善，今明息惡。昔有五王相問，各陳所好，一好園林華菓，一好婦女美色，一好軍馬兵甲，一好田獵遊戲。有一大王次第為說過患，華菓即有彫零枯折，婦女即有恩愛別離，軍有鬪戰相殺，田獵乖傷慈悲，不如厭老病死求常樂涅槃。四王聞之皆詣佛所出家修道。明菩薩有三種戒：一、息一切惡，謂攝律儀戒；二、修一切善，謂攝善法戒；三、度一切眾生，謂度眾生戒。此文既是菩薩出家，必具受三戒，而未行餘二，正明是攝律儀也。

問：

三戒以何為體？

答：

有人言：初戒以止惡為體，後二以行善為體。今明不爾，若後二以行善為體，初受戒時未修行度人，即應但受得一戒，菩薩之戒便不具足。今明三戒並以止惡為體，初戒止息威儀之惡，次止不行善之惡，後止不度人之惡，故初受戒時具得三戒，但後時修行善法及度眾生耳。

問：

何故但明三戒？

答：

息一切惡戒，後得累無不盡果，行一切善戒，後得法身德無不圓，度眾生戒亦令他得此二，故持於三戒自他俱證法身。

問：

戒以何為體？

答：

《毘曇》以色為體，《成論》非色非心為體，《譬喻》、《僧祇》明離思無報因、離受無報果，故以心為戒體。今明大乘適緣所宜無有定執，若有定執即成諍論趣向闡提。

「或見菩薩」下，此明忍度。持戒即自不造惡，忍行忍他打罵。忍有三種：一、他不饒益忍；二、安受苦忍；三、法思惟忍。今云獨處閑靜，遠離五欲抑制六情，是安受苦忍及法思惟忍也。

「又見菩薩」下，頌精進行。精進有三：一、弘誓精進，出生大願故。二、集善精進，自修諸善故。三、利益眾生精進，度眾生故。今是前二精進也。「又見離欲」下兩行，頌於禪定行。禪有三種：一、現法樂禪，內心寂靜故。二、出生功德禪，生四等五通故。三、利益眾生禪，度眾生故。今文未明度於眾生，但是前二禪也。初偈明修禪得果，次偈明動靜不二。小乘但明修四禪方能發通，大乘明一切禪定皆能發通。經或云「菩薩得於五通或得六通」，凡有二義：言得五者，一、始行菩薩但得五通，二、法身菩薩得於六通。又菩薩煩惱已盡，形凡夫未已盡，故言得六；餘有習氣，比佛未盡，故言得五通。次偈明動靜不二者，即靜能動故，心安禪定、運身合掌、口讚法王，故《淨名》云「不起滅定而現諸威儀」也。秦人有識梵書者云：外國名安禪，此翻為合掌，故此彼雙舉，乃屬慧行所收，非禪門攝也。今謂不必爾。若此彼雙說，即文成煩重，假令欲成偈者，正應云恭敬合掌耳，不應一事兩陳也。

「復見菩薩」下，第六、頌於慧行。慧有三種：初、第一義慧；次、知五明世諦慧；三、度眾生慧。今文意乃應具明於三，而未辨度物。

「又見佛子」下，第二、明三業利益行。有人言：猶屬波若度攝，但前明上問諸佛，今辨下利眾生，六度之中廣其初後、略其中間也。有人言：前明波若竟，今辨方便波羅蜜。何以知之？如《大品．發趣品》云「第七地名等定慧地，第七地即屬方便」。今文定慧具足，即是定慧平等，故知屬方便也。今依前說，謂三業利益行，即頌上種種相貌，以身口外彰為相，意業內亦顯為貌。初有兩偈明聖說法，即口業利益物；次有一偈明聖默然，即是意業利益物；次有一偈處林放光，身業拔濟。又此三業利三品人：初利菩薩謂上品，次益天龍謂中品，後濟地獄謂下品。又初二大慈與樂，後一大悲拔苦。又初二上利人天，後一下濟惡趣。「定慧具足」者，寂照圓滿，即內具說法之德。「以無量喻」者，內既寂照圓滿，外有無礙辨才。「欣樂說法教諸菩薩」者，欣己所得、樂益同行也。「破魔兵眾而擊法鼓」者，上利益正人，今破於邪眾。魔謂四魔，兵眾即是十軍也。菩薩說法令人得道，破煩惱魔；得法身故，破於陰魔；得道及法身二事，故破死魔；得不動三昧，故破天魔。十軍者，欲心是初軍，乃至自高蔑人為十。以教為桴，以理為鼓，以言宣之為擊。

「又見佛子未甞睡眠」下，第三、明六度無方行，頌上種種信解。言無方者凡有二義：一者、適緣所宜前後無定；二者、根性非一自行不同故也。明六度即六，初有一行明精進行，精進是眾德之本，菩薩聞此之事故發始即行也。《成實論》云「身心昏重曰睡，攝心離覺名眠」。《毘曇》云「別有睡眠數，睡著前境為睡，身心昏昧略緣境界曰眠」。大乘以一切住著昏闇皆名睡眠。菩薩心無染著名未甞睡眠，不動而遊行故曰經行也。念念常習無生正觀，故名精進也。

問：

上辨精進與今何異？

答：

上明懃策，今辨離過；上明靜坐，今說經行。

「又見具戒」下，第二、明戒行，精進遍策眾行，戒為萬德之基，此中防凡夫二乘及有所得惡故名為戒。持於性重故言具戒，不犯譏嫌稱威儀無闕。於戒有三：一、清淨義如珠；二、圓正無闕故如珠；三、戒可寶重故如珠。

問：

上明戒度與此何異？

答：

上明難捨能捨，故捨居家；今明難持能持，威儀無闕。又出家為始、持戒為終。又上別據國王，今遍通一切。

「又見佛子住忍辱力」下，第三、明忍度。此中明菩薩忍辱者，以見有眾生為可恥辱，知眾生畢竟無生名為無生忍，法忍亦爾。《阿含經》云「有六種力，小兒以啼為力，欲有所索要必先啼；女人以瞋為力，欲有所索要必前瞋；國王以憍豪為力；羅漢以精進為力；諸佛以大悲為力；比丘以忍辱為力。」「增上慢人惡罵捶打」者，蜜破小也。以保執小乘自謂究竟，名增上慢。馬鞭木名之為捶。

問：

上忍與今何異？

答：

上明抑制內情，謂安苦忍；今明外緣不動，謂他不饒益忍。上別據比丘，今遍通道俗；上栖止林泉，今通住山邑。「又見菩薩」下，次明禪度。「離諸戲笑」者，離散亂緣也。「及癡眷屬」者，眾生未可度也。此二句明身離也。「一心除亂」者，謂心離也。「億千萬歲」下，修禪定意。此中明禪者，如《淨名》云「不於三界現身意，是大士禪」，以達身心本來四絕，故不見身意、不為身意所動亂也。與上禪度異者，上明修禪得果，今但辨習靜因行；上辨利智見理，今明鈍根憑師。

「或見菩薩」下，第五、明檀度。《涅槃經》云「若起二乘心無布施，是破戒邪見。若以凡夫心見有三事，亦破戒邪見」。今了三事宛然而常寂滅乃超凡聖，是持戒正見施也。開為五別：一、明藥食施；二、明衣服施；三、明臥具施；四、明園林施；五、一偈總結施意。言「餚膳」者，肉食為餚，細劈肉也。菜食總名餗速音。此經未制斷肉，故明菩薩施肉，《涅槃．四相品》去已斷肉，至〈大眾問品〉純陀持諸餚饍來者，為純陀從〈哀歎品〉還家，不聞〈四相品〉制故爾。〈大眾問品〉云「所食無異者，同化成菜食也」。「名衣上服價直千萬」者，迦葉袈裟直十萬兩金，以施佛，祇域奉佛染摩羯簸衣亦堪十萬兩金，佛勅阿難割截作袈裟耳。與上檀度異者，前明布施四生，今明供養三寶；上具明內外二施，今但辨財檀。

「或有菩薩說寂滅法」下，第六、明般若度。凡有三人：初、明說寂滅法，即是此經一乘妙法，故〈方便品〉云「諸法從本來常自寂滅相」。「種種教詔」者，如曇無竭菩薩以六百萬億法門為常啼說之。又如《淨名》三階辨於不二：一者、諸菩薩歷泯諸二明於不二，未辨不二無言。二者、文殊雖明不二無言，而猶言於不二。三者、淨名辨不二無言，而能無言於不二，故云種種教詔。第二、偈明觀法行，以一切法本性無二，即是顯唯有一乘也。第三、偈明無著行，無著者，前明顯一，今破著三。又前明不二，今明亦不著不二。故《華嚴》云「不著不二法，以無一二故」。又合三人為二：初、明說波若人，次兩行明行般若人。說中不出三階，如入不二法門，行中不出二觀：一不二觀，二無著觀。上是聖說法，今是聖默。然上明波若直明問佛能持，今具此三種。

問：

經云十度，與六度云何同異？

答：

經在二文：一者方便，伴前三度，次以三度伴後三度：以願伴精進，以力伴禪，以智伴慧。通稱度者，一是時度，謂三阿僧祇劫滿；二果度，謂得菩提果；三清淨度，謂窮實相。一一度有四句：一、是施非度，初二僧祇劫行施也。二、是度非施，第三僧祇餘行也。三、亦施亦度，第三僧祇劫施行也。四、非施非度，初二僧祇劫餘行也。

「文殊師利」下，第二、頌起塔菩薩。

問：

何故前後二段並言菩薩？

答：

欲顯從《法華》以去竟《涅槃》皆是攝末歸本無五乘之異，故皆是菩薩也。

問：

何故前明菩薩今辨涅槃？

答：

有三義：一、欲明菩薩行因得涅槃果；二、欲顯《法華》是究竟教，說究竟教既畢便入涅槃；三者、說《法華》竟便入涅槃，令時眾生戀慕，聞後一乘即便信受。

問：

何故有二章菩薩？

答：

初明佛在世時修行菩薩，今明佛滅度後修行菩薩，略舉二門總攝一切行。

就七行偈開為二別：初一行，明供養舍利者，如釋迦入涅槃後，從娑羅雙樹舉佛尸，於天冠寺七日供養佛全身待迦葉來，七日後方闍維之。供養碎身方乃起塔供養也。又供養舍利有二種：一者、直供養不起塔，以七寶凾盛之如供養佛身；二、起塔供養也。

次有六行明起塔廟。

問：

凡夫俗人亦起塔，與今何異？

答：

大士知塔是因緣成即寂滅性，雖復運用實無起作，即具四智也。

六行之中開為二別：初有四行正明起塔，次有二行釋疑。初為四：第一一行，正明起塔。次一行，序塔形量，縱廣者縱音居松反廣居朗反。次有一偈，明塔莊嚴。次有一偈，明供養塔。菩薩起塔凡有二義：一、供養舍利；二、利益眾生也。上三行明供養舍利。今一行明天龍供養，即利眾生也。

次、釋疑者，上明莊嚴國界，若爾起塔乃是為莊嚴國界非供養法身，故今明正為供養舍利尊重法身，而國界自然殊特妙好也。「如天樹王」者，譬喻釋也。華開本為結實，而樹自然莊嚴；起塔本為供養佛身，國土自然華麗也。又釋，樹開華無心令人愛樂，而人自然愛樂；起塔無心莊嚴國土，而國土自然莊嚴也。又釋，此譬直釋上殊特妙好一句文耳。樹王開華即端嚴可愛，國土有塔亦殊特妙好也。

「佛放一光」下，第二大段，請答。文為二：第一、覩瑞生疑故請；二、忖瑞未了故請。所以有此二者，一往見聞不了是故致請，第二意地忖量復未能解是故重請，以有斯二義故分兩請：初一、見聞不了，該通大眾；二、忖量未解，專據彌勒。以大眾未能忖量，彌勒以髣髴其相，但事猶未決，是故請也。以有二人故分兩請也。又所以開此二義者，初自下凡終于補處，覩瑞生疑及忖量未了，方知瑞為非常，表所說必大，即驚駭物情使生難遭之想，令後聞道之流望岸即信也。

就初文中復聞三意：初有三偈，正標所疑事致請；次、一偈，騰眾意請；第三、一偈，催答請。初文兩偈半，標所疑之事，半偈正請也。上現三瑞，今偏標光者，為光中所見事多。又光是瑞中之本故也。

問：

何故牒二光耶？

答：

欲顯三瑞有其通別，雨華、動地但現此土，放光一瑞該通彼此。

問：

雨華、動地偏現此方，有異義不？

答：

據文而言，雨華止及此會，故云「而散佛上及諸大眾」，動地即云「而此世界六種震動」，放光即通照彼此。若然，華瑞最局，動地次，放光偏廣。

問：

何故有此三品耶？

答：

今說《法華》正令此會四眾悟道，故華止雨一會，傍及釋迦所王娑婆人天六道亦令悟道，故一世界六種震動；欲將彼顯此，故光照他方。

問：

何故此文偏歎一光？

答：

凡有二義：一、欲歎佛神通希有，即是歎於佛乘令四乘之人欣慕；二者、欲表說一乘故歎一光也。

「四眾欣仰」下，第二、騰眾意請。以眾意瞻仁及我，故我今問，願仁答之。下云「何所饒益」，責放光何所下利？今疑何故放斯光明，問放光何所上弘。

「佛子時答」下，第三、作利益請。以疑是解津，釋便得益，故請時答也。「佛坐道場」下，第二、彌勒忖瑞請。若彌勒都不知者，即與凡夫二乘及下位菩薩更無有異，今既是補處，忖量應說大法，但未知說何物大法，故請答之。文亦開三：初、明忖瑞所表應說大法；次、明忖能表之瑞非為小緣；三、明未敢決之，重請答也。「佛坐道場所得妙法」者，謂一乘果也。「為當授記」，明一乘因也。又「佛坐道場」明顯一也。「為當授記」為破三也。

問：

彌勒忖量與現瑞相符以不？

答：

正相符也。放光表說平等大慧果，故今明佛坐道場所得妙法也。雨華動地表所化成佛，故今明授記，三周中授三根人記，〈法師品〉通授一切凡夫記也。然放光正表說道場所得果法，光宅不應言初分經明因，失光瑞意也。能表瑞中初現佛依果，及見諸佛，此明正果，能表之瑞明佛依正兩果，即表正說佛果，非明因之義，故所表因果一雙，能表依正兩種。

第三、結請中三句重騰眾意，一句定於瑞宗。光宅云：「文殊有四種伏難以遮請，慈氏釋四難以申疑情。」今謂此四伏難意淺文迂，宜應廢也。彌勒道劣尚可鑒眾疑，文殊德高何容不達？彌勒自疑兼騰眾惑，正是會理，何繁難通？若此文是釋難者，下身子請云時為如實說，亦應是釋難也。彼既不爾，今何由然也。

「爾時文殊師利」下，第六、答問序。前明將彼顯此，今明文殊以古證今。將彼顯此者，釋迦之放光、彌勒之偈頌，將他方七事以顯此土應說一乘。文殊將古以證今說者，明古佛說之前、釋迦順同於後。

問：

何故將彼顯此、以古證今？

答：

將彼顯此，欲顯十方諸佛道同；引古證今，明三世佛法無異。所以辨十方佛道同、三世法不異者，以小情難改、大法難信故也。

問：

何故釋迦放光、彌勒疑問、文殊答耶？

答云：

釋迦現瑞謂現在佛也。彌勒疑問謂當來佛也。文殊答問謂過去佛也。三聖同會靈山，共開發一乘道也。三佛次第者，要現在佛現瑞，表說究竟果乘；彌勒是當來因位之人，猶未達果乘事，故當來佛疑問；必須古佛方達古事，故過去佛釋疑也。雖有三佛，但有二事：現在佛現瑞就神通輪門，彌勒之問、文殊之答就說法輪門，即是衣裓机案以出諸子也。又初是佛方便，正明欲說教，後二是菩薩方便，為發起教也。又釋迦是和上，文殊為阿闍梨，彌勒為教授師，此三是二世眾生菩薩戒師，共弘一乘之道以利物也。又此三師過去共就燈明佛學法華經，今欲報佛法恩故共開一乘也。

就文為二：第一、正答；第二、兩偈開獎物心，明佛後自說，「諸人今當知」下，是也。初又二：前長行，後偈頌。長行為四：一、謙讓門答；二、引事略答；三、廣引古證今；四、分明結答。此答並是從微至著次第相釋也。彌勒既高而推文殊，文殊必須謙讓，雖言自惟忖而知未有事證，故引過去事答。但總引過去事，未知的是何佛，故別出燈明。將引古證今，今何必同古？故第四分明結答也。所言謙讓門答者，文殊迹居因位智猶未滿，今欲以下測高故須謙讓。又彌勒懷疑文殊惟忖，即知所表事大增眾敬心。又大人之法示不自高，斥矜慢之徒，故雖解而讓。「文殊師利」者，標能答之主也。「語彌勒」者，對質疑之人也。「及諸大士」者，彌勒以下八萬之流也。「善男子等」者，聲聞四眾、天龍八部也。「如我惟忖」下，正明謙讓也。惟謂思惟，忖名尋忖，如伏惟伏度之例也。「今佛世尊」下，出所惟忖之事也。舊云，初後二句皆一法說也，中間三句即為譬。「欲說大法」者，初段經開三顯一也。「演大法義」者，後段經開近顯遠也。又「欲說大法」者，初段略開三顯一，後說段略開近顯遠，「演大法義」者，初廣開三顯一，後廣開近顯遠也。「雨大法雨」者三句，譬說也。亦有二義：「吹螺」以改號，譬說改三乘之號；「擊鼓」誡兵使其齊一，譬明一實之理。改三乘之號，即開方便門；明一實之理，即顯真實之義。後段改近之號，顯遠之理也。「雨大法雨」者，潤二乘枯槁，即生長一乘之解，通上二段也。今明謹依經文合此五句為三：初句明大法體，次三句明大法用，後一句明大法義。但明此三者，凡說法要具三：一、教體；二、教用；三、教所表理，故但明三也。明大法體者，謂佛欲說乘方便、乘真實，身方便、身真實之大法也。「雨大法雨」者，明大法用也。三譬有四用：雨譬有能生、能滅二用，螺鼓有遠聞、歡喜二用。所言大雨者，小乘之法教即未圓、理非究竟，其由種植待於灌灑常苦不足。大乘之法教無不圓理無不極，其由時雨普降無不沾洽普皆如願。此皆對小以明大，故言雨大法雨。雨有二義：一者、能滅；二者、能生。言能生者，時雨未降，地雖有種而不得生也；已生之牙而不增長，非但不長亦乃枯椊。法雨既降，未發大心即便發心，即迴小入大之人是也。已發心者即得增長，直往之人是也。已增長者即便成就，八生一生當得佛者也。又應退者而不墮落，即菩薩疑網皆已除也。言能滅者，譬如大雨能滅四種：一、淹塵土；二、滅諸毒；三、除熱氣；四、止惡風。法雨亦爾，一、能滅凡夫二乘有所得惡覺觀塵土；二、能滅凡夫二乘有所得愛見諸毒；三、除凡夫二乘有所得邪師等熱氣；四、止凡夫二乘有所得邪教惡風。「吹大法螺擊大法鼓」者，上歎大法有能生能滅之用，今歎大法有遠聞稱機之能。外國以螺鼓為俗樂，凡有二義：一者、歡適。歡適有二義：一、暢十方佛心，如今我喜無畏；二、稱悅根性，如三根聲聞及彌勒十二種人得益歡喜。二、螺鼓遠聞之義，顯大法有廣被之能。如三會說，初令靈山一會聞法，次淨土會聞，次十方通達無礙十方得聞，乃至未來得聞。

「演大法義」者，第三、明大法義。

問：

上明大法，與今何異？

答：

上明教法，今明理法。教法但稱為法，教所表理即稱為義。

問：

何以知然？

答：

如法無礙、義無礙，即是明於教理。又如《涅槃經》釋七善，知法者知十二部經，知義者知十二部經所表之義。

問：

云何名法？云何名義？

答：

大乘之教，能詮二權二實之文名之為教，所詮二權二實之理深有所以目之為義。又二權二實並皆是教，非權非實、非一非二寂滅之道微妙甚深，故名之為義，蓋是一經之大宗也。故下文云「究竟涅槃常寂滅相終歸於空」，與《大涅槃》更無有異，故知《法華》是究竟教也。

「諸善男子」下，第二、舉事略答。時眾疑云：何以知欲說大法？故今釋云：於過去世曾見此事，故知欲說大法，以懼其不信故指事答之。又猶是釋謙讓義，文殊雖復明達，不言其現知，但推往事以答其問，即是釋謙讓也。又前用現智知當說法，今用宿命智知當說法。就文為二：一者、引古證今；二者、將今類古。「是故當知」下，引今類古。「咸得聞知」者，聞謂聞教，知謂知理。「難信之法」者，若言低頭舉手皆成佛者，何難信之有耶？假令羅漢作佛亦非難信，今明一切世間心行有所得，聞無所得即乖反其心，故多有恐難信。言無所得者，尚未曾一，云何守三？以心不染三一，故名難信也。又講《法華》，人聞未曾有三一，便謂是真諦非是一乘，亦言一乘便云萬善，故起有無二見名有所得也。若能離此諸見名無所得，即信解一乘。

「諸善男子」下，第三、廣引過去事釋答。釋答者，上雖引過去事，未知的是何佛，故今別出其事。上即是總標為章門，今廣引即釋章門。就文亦二：第一、明過去佛說《法華》前事；第二、明說《法華》已去事。所以分此二事者，上明東方現在諸佛，彌勒開為二事；今文殊引過去佛，亦有二事，欲顯釋迦亦有斯二事也。

此二章中各開兩別。初文二者：一、明初佛；二、辨一切佛。初文有三：一、時節；二、化主；三、教門。《地持論》明劫有二種：一、日月歲數不可數名小阿僧祇劫，菩薩能超之。二、大劫不可數名大阿僧祇劫，菩薩不能超之。

問：

何故不引近事而乃明久劫耶？

答：

欲顯一乘是古舊法，令物信解之也。又此時中釋迦、文殊、彌勒共在其中，餘時不必同處也。

「佛名日月燈明」，第二、化主。就文為二：前明別號，次辨通號。別號明諸佛迹異，通號顯諸佛法身本同。又別號顯諸佛應迹優劣，通號明諸佛眾德齊等。「名日月燈明」者，注經解云「聖人無名借義以立稱，仁者見謂之仁，智者見謂之智，上根因之以得明如日，中根因之以得明如月，下根因之以得明如燈，三根資之以得明故言日月燈明。」有人言：日陽而動以喻方便慧，月陰而靜喻於實慧，以二慧益物如世間燈明。又日月喻定慧，以定慧為燈明。有人言：此佛出世身光如日月，常照世間為世燈明。次明十號者，經說不同，通即稱號，號令天下顯化他之義；別即稱名，名以定體，即是自行。又通別皆稱為號、並稱為名，故言號日月燈明，名為如來應供也。

問：

號以何為體？

答

號是名字，依《成實論》，名號是音聲性法入攝，《毘曇》別有非色非心名字句，與聲和合故有名號。若此十種為至人立號，即以至人為體。若依於極德以立十號，以福慧為體。

問：

云何為十耶？

答：

經論不同。《瓔珞經》云「一如來乃至第十佛世尊」，以佛世尊合為一號。《智度論》云「第十是佛也。世尊是十數外總號也」。《成實論》云「具上九號名為世尊」。

「演說正法」下，第三、辨教門。就文為二：初、明一乘教；次、辨三乘教。如上將彼顯此，《法華》之前有二種教；將古證今，《法華》之前亦有二教。

問：

何故三世諸佛將說《法華》明二種教耶？

答：

《法華》既會三歸一，必須前明於一說三，如三世諸佛欲說《法華》說《無量義經》，入無量義定欲顯出生收入之義、設教之始終也。

「演說正法」者，演一乘之法名為正法。彌勒敘東方佛法輪已廣明，今但略說法也。次明七善者，良由具七善故名為正法，故舉七善釋正法也。七善通大小乘，今明大乘七善也。如《涅槃．名字功德品》以七善歎《涅槃經》，今亦以七善歎根本法輪也。數七善不同。有人言：合初開後故名為七，合初三總名為時善，第二義善，第三語善，第四純一無雜，第五具足，第六清淨調柔，第七梵行之相，此是《成論》文意也。有人言：開初合後，開初三為三時善，第四義，第五語，第六純一無雜，第七具足，清白梵行之相還屬純一無雜所攝，此是《智度論》及注經所釋意也。三時善者，《成論．三善品》云「少年說法為初善，中年說法為中善，老年說法為後善」。又言「初捨罪，中捨福，後一切捨」。《智度論》云「讚歎檀度為初善，次歎尸羅為中善，是二波羅蜜所得果報，若生諸佛前及作人天名為後善」。又說「聲聞為初善，緣覺為中善，菩薩為後善」。依《寶篋經》聲聞菩薩各有三善，聲聞三者，初即從他聞法，中即如說修行，後即得聖正見。又初即見苦斷集，中即修道，後即證滅。菩薩三善，初即發菩提心，中即不念二乘，後即迴向一切智。又初行施等六度，中破慳等六弊，後迴向一切智。依文釋者，謂根本法輪一部之內序、正、流通為三善也。以大乘一部具此三也。若望教始終者，初即根本法輪，中即支末法輪，後即攝末歸本法輪。

「其義深遠其語巧妙」者，自有語雖巧妙而義淺近，自有義雖深遠言即麁拙，自有俱無也俱有。佛法竪不得其底，謂絕四句為深，橫不見其邊，越百非稱遠。又心行滅故為深，言語斷故為遠，正是根本法輪義如此也。注云「探賾不可究曰深，綿邈不可及曰遠」。「其語巧妙」者，言能稱機曰巧，語能顯理云妙。注云「方圓無所差曰巧，幽求不可覩曰妙」。純一無雜者根本法輪，純明一道清淨不雜說五乘之法也。《智度論》云「離三毒垢故云純一，但說正法不雜非法故名無雜」，亦是清淨也。《成論》云獨法，獨法者佛有此法。又獨行佛教得道耳。「具足」者，根本法輪教圓理滿也。又「通明」者，佛法無短缺也。《智度論》云「八聖道分、六波羅蜜備」，故名為具足也。「清白」者，上明純一正法不雜非法，即明教體也。今明根本法輪教能令離凡夫二乘煩惱垢故名清淨，謂教用也。「梵行之相」者，梵名涅槃，即根本法輪大涅槃也。行即萬行，到大涅槃也；若依小乘名小涅槃；行謂八正，修於八正能到涅槃，而此八正為涅槃家相，故云梵行之相。又梵名涅槃，行涅槃行為梵行，行義顯彰為相；教是梵行之緣，緣中說果故云梵行之相。又釋，教能詮梵行，即是梵行家相也。

「為求聲聞」者，第二、明三乘教。古佛之緣亦有不堪受一，故於一說三。依毘曇宗，三乘行行乃異，而同見四諦以成三乘果。依成論宗，三乘同見一滅諦以成三乘果。言緣覺觀因緣者，此是因時習觀悟道遠緣耳。依大乘，三乘同觀實相，故《正觀論》云「得實相者有三種，但根有利鈍、見空淺深，故開三也」。今文云「說應四諦法」者，機教相稱故言應也。

「次復有佛」下，第二、明餘一切佛也。

問：

何故具列二萬佛耶？

答：

欲引過去多佛為證，使聞一乘信受也。文有四句，合為兩雙。初、明道名俗姓同也。「日月燈明」，道名也，「姓頗羅墮」，俗姓也。真諦三藏云：「翻為利根仙人，六姓波羅門中一姓也。又翻為辨才。又翻為滿，滿正也。余親聞天竺僧云爾滿也。」「彌勒當知」下，明十號之人、七善之法，人法一雙同也。又道名、俗姓、十號，此三句明人同；七善是法同也。所以明諸事同者，同體一極之道，引古例今，欲顯今佛欲說一極之道也。

「其最後佛」下，第二、正明《法華》已去事。就文亦二：第一、明《法華》事；第二、明涅槃事。《法華》事有二：前明序說，次明正說。序說為六：一、眾集序；二、說經序；三、入定序；四、現瑞序；五、疑問序；六、答問序。

問：

過去諸佛皆說《法華》，何故偏引最後燈明佛耶？

答：

凡有二義：一者、釋迦、文殊、彌勒三聖于時皆在燈明佛之坐，而三聖復共聞經，今欲令彌勒自證驗之，故引燈明佛；餘過去佛，三人不必在坐，故不引之。二者、八王子中第八王子即燃燈佛，亦在燈明之坐，而釋迦既從燃燈受記，此即是以近覆遠，今欲開近顯遠，故須引燃燈事來也；若引餘佛，第八、燃燈不必在坐，故不引之。

問：

何故初引八王子耶？

答：

八王子即是《法華》之緣，如大通智勝佛，十六王子請說《法華》也。

就文有二：初列八王子之數。「是八王子」下，次歎其德。前歎在俗治化之德；「是諸王子」下，歎出家德。「亦隨出家」者，前明身離也；「發大乘意」，次明心離也。初明菩提心也。「常修梵行」者，行菩薩道也。「已於千萬佛所」者，前歎現德，今美往因也。

「是時日月燈明佛」下，第二、說經序。

「佛說是經已」下，第三、入定序。

「是時天雨」下，第四、現瑞序。現瑞序為四：一、雨花動地瑞；二、覩瑞；三、放光瑞；「如今所見是諸佛土」下，第四、覩光瑞。亦應具列七事，而例上可知也。

「彌勒當知」下，第五、疑問序。

「時有菩薩名曰妙光」下，第六、答問序。有人言：燈明因妙光說《法華》，釋迦因藥王說《法華》。今謂不爾。燈明因妙光說、釋迦因文殊說，以文殊引古證今釋時眾之疑，如來方得起定說法，故知因文殊也。

問：

今但云時有菩薩名曰妙光，何以知是答問序耶？

答：

上明如今所見是諸佛土，古見與今見既同，當知昔答與今答無異，故直標其人、略答辭也。又古人今人更無異人，即今答古答猶是一答，但標其人即答可知矣。今發問既是彌勒，將今例古，昔問應是德藏菩薩也。

問：

何故復云八百弟子？

答：

欲述彌勒本緣也。以往昔與文殊既為師資，故今世還須問答也。

「是時日月燈明」下，第二、正說《法華》也。上來至此凡有三同：從初至「所可說法初中後善」，謂曾見與曾見同。從「其最後佛」至「八百弟子」，明曾見與現見同。從此文去竟後，明曾見與當見同。「六十小劫不起于座」者，《智度論》云「小乘法中無不可思議事，唯大乘法中有之，如六十小劫說《法華經》謂如食頃。」

問：

文殊何故引此語來耶？

答：

有二：一者、此事不可思議，小教所無唯大乘中有，欲令大眾聞佛說《法華經》起奇特想也。二者、欲顯《法華》義富文廣，故須長時說之。亦是歎《法華》以發物敬信也。

問：

實是六十小劫，云何能令如食頃耶？

答：

長若定長，不可促長令短；短若定短，不可延短使長。以長短無有定性，因短故長長名短長，由長故短短名長短，以長名短長故長可為短，以短名長短短可為長。所以然者，以道既無二即長短不二，不二即長短無礙，可得促長為短也。

問：

雖有此言，其相猶難顯，云何示之？

答：

如一夕之眠，夢經百年之事，而百年之長宛然一夕之短，如故，即其事也。《注經》云「維摩能申七日以為一劫，促一劫以為七日，況玄匠開真一之門，何為不能長劫為短時耶？」但或言借義以標名，未必是神通之實事耳。世有重一言而賤千金、惜寸影而遺尺璧者，雖復俄頃之談，實過累劫之讌。若依唯識者，長短以心為體，故長短無定，如世有稱意人共語者不覺夜長等也。故知身心不動足知一日為千載矣。

「日月燈明佛」下，第二、明《法華》後事。就文為六：一、唱滅；二、授記；三、正滅；四、妙光弘宣；五、匠成八子；六、述彌勒本緣。所以唱滅者，欲明此經辨二實二權理已究竟，所應度者皆已度訖，故唱滅也。

問：

燈明佛說此經竟即取滅度，釋迦何故更說涅槃？

答：

有人言：燈明佛說《法華》竟亦說《涅槃》，但文隱一邊，故言不說耳。今明不爾。注經云「朝說經竟夜即入滅」，故知不說《涅槃》。又迦葉佛時雖有《涅槃》，以人根利不須說之。燈明亦爾。釋迦出於惡世，利根聞《法華》已悟，故《涅槃》指《法華》云「八千聲聞得授記別成大果實，如秋收冬藏更無所作」，故知《法華》明義已圓，利根早悟但鈍根未解，故更說《涅槃》也。

「時有菩薩名曰德藏」，第二、明授記。大眾既聞涅槃咸生戀慕，今欲止彼哀情，故次明授記，前佛雖謝、後佛續興，不須哀也。

問：

《華嚴經》云「欲令眾生生歡喜善故現王宮生，欲令眾生生戀慕善示雙林滅」，今云何止戀慕之情耶？

答：

唱滅生其戀慕之善，止哀息其亂道之惡，前後義異，無相違也。

「號曰淨身」者，累無不盡為淨，德無不圓稱身，廣說十號則舉此土之名，略說三號即存彼國之稱。如來為人，應供為斷，正遍知為智。人具智斷在義略圓，故但三也。

「佛授記已」下，第三、正滅。言「無餘涅槃」者凡有三義：一、約小乘明餘無餘，煩惱盡為有餘，望後猶有餘身智在。約後別前，名前以為有餘涅槃，身智盡竟，望後更無餘身智在，故曰無餘。二、就大乘說餘無餘，五住因盡為有餘，二生死果盡為無餘。若小乘前得有餘後得無餘，大乘一時而得，但舉佛果望於二患，無因患邊說為有餘，無果患邊說為無餘。又依《攝大乘》、七卷《金光明》意，前得法身究竟名無餘，應化兩身非究竟為有餘。〈三身品〉又云「三身合論即是無住處涅槃，應化二身不住涅槃，法身亦不般涅槃。不般涅槃者，法身本來常寂滅故不入涅槃，即是法身不住生死名無住處涅槃也」。三者、明大小乘合辨餘無餘，以小乘為有餘，大乘明無餘。如《勝鬘經》說「生死有二：有為、無為。涅槃亦有二：有餘、無餘。凡夫生死名曰有為，聖人生死名曰無為。除分段生死名有餘，以前望後餘有生死在、餘有涅槃在故名有餘。無有生死之處所得涅槃名曰無餘，望後無餘生死故。又亦無其餘涅槃故名無餘也。」所言入者凡有三種：一、就實論入，入由證也，以證於三德涅槃故名為入。二、就應辨入，迹身在為有餘，滅迹已歸無餘，即捨有入無名之為入。三、真應合名入，謂息應歸真。三種入中，今是第三入也。

「佛滅度後」下，第四、妙光弘經。以昔有弘經之能，用顯今有釋疑之德。前明授記，謂未來有佛；今辨妙光，現在有師。以兩世有人可憑、有法可覺，哀情方止，故辨妙光弘經。又上明於佛有緣者聞燈明說《法華》，今於菩薩有緣者聞妙光之說。又欲辨燃燈遠緣開後壽量之義，故須明文殊弘法。

「日月燈明佛八子」下，第五、明匠成八子。初文列八子，為說《法華》之緣，開釋迦初分經也。今明八子意在燃燈，以開釋迦遠壽之義開後分經也。所以然者，燃燈授釋迦記，妙光化八子，即知文殊是釋迦九世之祖師也。此即是以近覆遠。而文殊今遂為釋迦弟子，即欲顯釋迦為文殊之師，故知久已成佛，便是開近顯遠之義也。又後分經既開近顯遠，今前牒以近覆遠也。

「八百弟子中有一人」者，第六、明彌勒本緣也。自上已來答彌勒問，明釋迦說法華經事竟。今此文別釋疑。疑云：彌勒既是補處，云何問文殊？是故今明過去本是師資，所以今有問答。文殊望彌勒是第十世師也。

「今見此瑞」下，第四，分明結詶其問。雖有四門，不出標、釋、結。初標欲說大法，次再引古證今，謂釋欲說大法，今結欲說大法也。

「爾時文殊師利」下，第二、偈頌。彌勒說偈不言大眾者，欲顯文殊明見往事，巧釋眾疑益於大眾，故言大眾。彌勒不爾，故不言大眾。又顯事分明是公灼之說，故稱大眾也。彌勒為賓，既有長行與偈；文殊為主，事亦同然。

四十三偈頌長行者，長行四門：一、謙讓門，二、略引往事答門，此二猶未分明，今略不頌也。但頌第三、廣引過去事答門，第四、分明答門。長行就初門為二：一、明《法華》前事；二、明《法華》已去事。今頌此二即二也。《法華》前事又二：一、明初佛；二、辨餘一切佛。今合頌之，凡有四句：初半行明時節，半行明化主，一句辨教門，三句序徒眾。化主，良醫也。教門，良藥也。徒眾，服藥病愈也。攝事既周，但明三事也。

「佛未出家時」下，第二、頌《法華》已去事。長行有二：一、明法華事；二、明涅槃。今還頌此二也。長行序有六，今但頌五：初一行頌眾集序；次一行頌說經序；次一行頌入定序；「天雨曼陀華」下，頌現瑞序。長行為四：一、雨華動地；二、時眾覩瑞；三、現光瑞；四、覩光瑞。蓋是兩感兩應以相著也。今偈中轉勢頌之：三瑞並是能化事，故為一類；二覩瑞是所化事，復為一類，故以能所為一類也。一行頌雨華瑞，半行頌動地瑞，一行半頌放光瑞。「諸天龍鬼神供養人中尊」者，長行直明雨華，今釋雨華所由，謂諸天供養佛也。

問：

既是諸天供養，云何是佛現瑞？

答：

以佛神力及說《法華》之力，能感諸天供養也。「又見諸佛土」下，此頌覩光瑞也。長行前明覩雨華動地瑞，後明覩光瑞。今偈文轉勢頌之，前逐近頌覩光瑞，次頌見雨華動地瑞。頌覩光瑞為六：一行偈頌見國土，一行頌見人物，一行半頌見化主，半行頌聞教門，二行頌見聲聞，三行頌見菩薩。此六即次第，要前有國土故初明見國土，有國土故有人物，有人物故有化主，有化主故說教門，前稟小教故有聲聞，後稟大教故成菩薩。頌化主中半行歎佛德，一行美佛形。「爾時四部眾」下一行，頌覩雨華動地瑞。「各各自相問」下半行，頌第五、疑問序。以昔答今，答更無有異人，故略無答問序也。「天人所奉尊」下四行，頌正說《法華》也。「讚妙光菩薩」者，以妙光善決眾疑，逆杜謗情、預開信解，即是世間眼也。「一切所歸信」者，前歎決疑之能即開發《法華》，今歎持法證法，預明佛滅後弘經之德也。持謂解語，證謂解義，具斯二德可以弘經也。以妙光既於佛滅後弘經，令物信受故歎斯兩事也。「佛說是法華」下，此第二、頌涅槃事。長行有六：一、唱滅；二、授記；三、正滅；四、弘宣；五、匠成八子；六、述彌勒本緣。今還頌此六也。長行略明唱滅，偈文廣釋之。即長行為章門，偈解釋也。此中有四：初二行唱滅，次一行誡勸，一行時眾悲哀，一行安慰。初二行為二：初一行半明唱滅意，次半行正唱滅。初有二意：令眾歡喜已謂利物畢，半行諸法實相義，明說教周，為此二事故宜應取滅。次半行正唱滅，如文。「是德藏菩薩」下一行半，頌授記。初三句明堪授記之德，次三句正明授記，亦是偈釋長行。「佛此夜滅度」下二行，頌第三正滅。二行為三：半行明正滅，半行明在家人起塔以生福，一行明出家人修道以生慧，即辨滅度之利益。前明唱滅生戀慕之善，今明正滅生福慧之益。「如薪盡火滅」者，依小乘義，以身為薪、智慧為火，故智慧依於身、身盡智便滅。又以煩惱為薪，以身為火，佛煩惱既盡身永不生，故異凡夫滅也。就大乘釋者，薪喻於感，火喻於應，眾生感盡、諸佛應息故。「是妙光法師」下一行，頌第四弘經。「是諸八王子」下三行，頌匠成八子。「是妙光法師」下六行，頌彌勒本緣，開之為三：兩行半頌彌勒之失，兩行半頌彌勒之得，一行頌結會古今。

「我見燈明佛」下二行，頌第四、分明結答。半行明將古類今，半行將今類古，半行釋古佛現瑞意，半行釋今佛放光意也。

「諸人今當知」下兩行，第二大段，開獎物心。初行明好事應來，即是一乘解生；次行明惡事應去，即三乘惑滅。佛說一乘，而有生解、滅惡之兩益也。又一乘解生遂致成佛，謂德無不圓；三乘惑斷，即累無不盡。斯二事最大，宜豫欣也。「合掌一心待」者，令住二儀待佛後說。合掌住身正威儀，謂身無別用；一心住心正威儀，謂意無他緣。「充足求道者」，昔說小乘，教猶未圓、理猶未滿，故生解不足。今與此相違，名為充足，充足者證得法身果也。次偈上半牒三乘人疑，下半明佛為除斷也。

法華義疏卷第二

法華義疏卷第三

胡吉藏撰

方便品第二之一

有四重門：一、來意門，二、釋名門，三、同異門，四、通別門。

問：

此經玄音始唱歎佛智甚深，多寶讚善稱大慧平等，故文雖七軸宗歸一乘。今以何義初明方便？

答：

將欲顯一乘為真實，必須前明三乘為方便，若不前明三乘為方便，即不得顯一乘為真實。故此經云「開方便門示真實相」也。《注經》云「既唱擬一之端，宜前辨分三之意」，並其證也。

釋名門者，外國稱傴和拘舍羅，傴和稱為方便，拘舍羅名為勝智，謂方便勝智也。但方便之名有離有合。所言離者凡有三義：一者、就理教釋之，理正曰方，言巧稱便，即是其義深遠、其語巧妙，文義合舉故云方便。此釋通於大小，不專據三乘。二者、眾生所緣之域為方，如來適化之法稱便，蓋欲因病授藥，籍方施便，機教兩舉故名方便。此亦通於大小，非專據於三乘。三者、履嶮得安稱方，稟教獲利稱便，五濁之嶮非三乘則不安，故云履嶮得安，稟三乘教則便獲利，故以教為方以益為便，教益雙舉故云方便。此亦通於大小，非專據三乘。次合釋者凡有三義：一者、方便是善巧之名，善巧者智用也。理實無三，以方便力是故說三，故名善巧。

問：

無三說三，云何名善巧？

答：

由無三說三眾生遂得實益，故名善巧。

問：

既得實益應名為實，云何乃言方便？

答：

就益而言亦得稱實，今望理實無三假名說三，據理望教故名方便。

二者、說於三乘為令眾生悟入一乘，故此三乘為趣一乘之由漸，故名方便。如下文云「我設是方便令得入佛慧」，又云「我此九部法入大乘為本」，故說三乘為一乘之方便也。三者、合前二義圓成一旨，所以無三說三者，欲令因三悟不三，是以二言合成一意也。

問：

三乘方便有幾種？

答：

凡有三種：一、身方便，如現作二乘及垢衣長者、樹王之佛。二、口方便，則無三說三，謂虛指門外明有三車。三、意方便，則二思惟也：一、思惟尋念過去佛；二、思惟我出濁惡世。此則上同古佛下順眾生，二種因緣起方便智，謂意方便也。

同異門者，

問：

舊亦明三乘為方便、一乘為真實，與今何異？

答：

今序經始終凡有四意：一、以三乘為方便以、一乘為真實。所以立此義者，昔稟教之人執三為實，不知三是方便，為欲行之故，明三是方便、一為真實，令捨三以入一乘也。二者、稟教之徒雖復捨三遂封一實，麁惑雖去細染尋生，為對彼故明三之與一皆是方便、非三非一乃稱為實。三者、稟教之流乃識二是方便，更封兩非為理極，是故今明三一為二、非三非一名為不二，二與不二皆是方便、非二非不二乃是為真實。四者、二與不二乃至非二非不二猶是四句，未免名言，並稱方便，諸法寂滅相不可以言宣乃為真實也。乘方便、乘真實既有四階，身方便、身真實亦有四句也。一、以短為方便、長為真實。二者、以長短並為方便、非長非短為真實。三者、長短為二、非長非短為不二，二與不二並是方便、非二非不二乃名真實。四者、二與不二非二非不二猶是四句，未離名言，並名方便，如來法身四句斯忘百非皆絕乃稱真實。故〈壽量品〉釋法身云「非實非虛非如非異，具足十不」，如彼文說之。

通別門者，據別而言，正以三乘為方便，就通論之，方便是善巧為義，善巧通今昔也。今欲融會三一之所由，稱歎諸佛之善巧，所以然者，昔辨三教、今說一乘，前後相違義成鉾楯，則物不生信，故會釋云，所以昔三今一者，蓋是深照物機善巧施教，故不相違也。故方便是三一之總名，今昔之通稱，是以命初題「方便品」。但此義難明，今以四句顯之：一者、昔開今覆。謂昔開三、今覆三。二者、昔覆今開。謂昔覆一、今開一。三者、今昔俱覆。昔覆一、今覆三。四者、今昔俱開。昔開三、今開一。所以有此四句者，皆是如來知機識法善巧為緣，無相違背，故悉名方便。所以方便通今昔也。次舉無方便四句對顯之：一者、昔緣執三覆佛一，不知說三為開一。二者、今緣執一覆佛三，不知雖一不失三。三者、執自性三覆佛因緣之一三。四者、執自性一覆佛因緣之三一。如此昔執皆是無方便，故無方便亦通今昔也。

問：

何文明方便通今昔耶？

答：

下三請文云「諸佛第一方便」，夫三乘是方便不名第一，一乘是第一不名方便，今言第一方便，則知是諸佛善巧智名第一方便，有此巧智故能說一三也。

問：

亦得云一乘名方便，故言方便品以不？

答：

亦得爾也。故《勝鬘經》云「一乘大方便」，即是諸佛大善巧。《勝鬘》明一乘而題稱一乘大方便，《法華》開宗之首亦宜用一乘為方便也。

問：

何故用一乘為方便耶？

答：

如《百論》依空捨福，而《論》文云「用無相捨福」，釋言以是方便則能捨福，若捨有而滯空不名為方便，捨有不著空故名為方便。《智度論》云「破常而著無常名無方便無常，破常不著無常名有方便無常」，又云「破二不著一是名為法忍」。今亦爾，為破二乘故明於一，亦不令著一，故此一名方便。所以然者，生死以取相為源，入道用無著為本，故下文云「我以無數方便引導眾生令離諸著」。

問：

《勝鬘》、《大品》及此經皆明方便，有何異耶？

答：

凡有四句：一、合乘合慧，如《勝鬘》合五乘為一乘，故云合乘；若權若實總名大方便，故名合慧。二、開乘開慧，如《法華》云「照一為權、照一為實」。三、開乘合慧，亦如此經序昔二今一，故名開乘；此之三一皆是如來知機識法善巧方便，故名合慧。四、合乘開慧，如《大品》總說一切乘皆入大乘，如〈會宗品〉云「若佛法菩薩法二乘法皆入摩訶衍」，故名合乘也。就大乘中自開空有二慧，故名開慧。

問：

《大品》已明一切法皆入大乘，與《法華》何異？

答：

《大品》已會於法但未會人。會法者，欲明大乘無法不攝，故《大品》云「若有實語攝一切善法者，波若是也」。未會人者，但二乘人至《大品》時大機未熟，故未會人。《法華》則人法俱會，會人故同名菩薩，會法名為一乘。又《攝大乘論》云「有二種會，一、顯會；二、密會」。密會者如《大品》明一切諸法皆入大乘，《顯會》者如法華會人也。又有二會：一、理會；二、教會。理會者如《大品》明一切諸法皆入實相，實相既無二，豈有三乘異耶？七卷《金光明經》云「法界無二故乘無有三」，但未會三教，故不名教會。《法華》理、教俱會。

問：

三乘是方便，亦得名為實不？

答：

凡有四句：一者、於昔為實、於今為權，謂對今一以望昔三是也。二者、今昔俱實，昔以三為實，今以一為實。三者、三一俱權，望正道為論，未曾三一，三一皆為開道名為道門，故皆權也。四者、今實昔權，今以一為實，於昔為非實義名為權。

問：

人天乘亦是方便以不？

答：

若說三十三天常樂我淨，指黃葉為真金亦是方便，若直說五戒十善感人天身，不名方便。

次開文句者，從此品去至〈分別功德品〉格量偈以來十五品半經，名為正說。大開為二，凡有十種：一者、從初品至〈法師品〉凡有九品，明乘方便、乘真實；次從〈寶塔品〉竟後有六品半經，明身方便、身真實。昔日三乘謂乘方便也，今明一乘謂乘真實也。昔日生滅之身謂身方便也，今無生滅身謂身真實也。

所以雙開此二者，釋迦一化凡有三時：一者、雙說；二者、雙覆；三者、雙開。言雙說者，佛初成道《華嚴》之會，為諸大士說究竟法、明圓滿身，故長者居師子坐羅列寶物，即是其事，故說雙說。但小器未堪，故鹿苑之會隱一明三、覆本開迹，是以長者止於傍使更遣餘人，脫珍御服著弊垢衣，即是其事，謂雙覆也。至《法華》之會俱開二權、雙示兩實，謂雙開也。初之雙說謂根本法輪，次之雙覆謂支末之教，後之雙開謂收末歸本。此之三門非但釋迦一化，總攝一切諸佛教門。《法華》結會終始具足三門，但對昔雙覆故言雙開耳。

二者、大明佛化凡有三門：《法華》之前攝一切邪歸五乘之正，謂攝邪歸正門。此經初分會五乘之異同歸一道，謂攝異歸同門。此經後分明法身之果，謂引因趣果門。此之三門無教不收、無人不化，斯經對昔但有二門，若結會終始具三門也。如《玄義》序之。

三者、大明佛事凡有三輪：一、知他心，二、現神力，三、說教門。此之三輪無佛事而不收、無群生而不化，但初分經會五乘之教歸于一乘，謂說法輪。後分之經明延促自在脩短適化，則神通輪。故前文云「說佛智慧故諸佛出於世」，後章經云「如來祕密神通之力」，則其證也。

四者、大明佛德凡有三種：一者、法身；二者、波若；三者、解脫。以正法為身故曰法身，無境不照名為波若，無累不盡故稱解脫。所以佛德但明三者，法身、波若無德不圓，解脫一門無累不盡。但德無不圓復開為二：一者、法身；二者、智慧。如世間人有身有智。又法身為體，智慧為用。又內智無不照為波若，外感無不應，功由法身也。又為對生死但有於三：以對生死報障故說法身；對生死業障故說解脫；對煩惱障明於波若。又總十二因緣不出三道：謂苦道、業道及煩惱道。如來登中道第一義山頂，與無明父母別，故永免三道、具於三德。又對二乘三德未圓，明如來三德圓。又有法身明如來身業，有於波若辨如來口業，辨於解脫顯如來意業，如〈四相品〉說。今此經亦具明三德所以稱妙，以凡夫二乘不具三德故名為麁，但初分經明於波若，後分之說辨於法身，斯二無累即是解脫。

問：

後分明法身其文可見，初分云何辨於波若？

答：

如前云，釋迦玄音始唱歎佛智甚深，多寶稱善讚大慧平等，即是其事。

問：

何處有明解脫德耶？

答：

〈譬喻品〉云「二乘但離虛妄名為解脫，其實未得一切解脫」。但離虛妄名為解脫者，但免三界分段及見思之惑，若具斷五住備傾二死名一切解脫。正用此法簡異二乘，令捨保三歸於一極。

五者、總談大小諸教，不出因果法門。但大乘因果凡有二門：一、通因通果；二、別因別果。通因通果者，通明十方三世諸佛同行不二之因，同得一極之果。初分經文正明斯法，謂通因通果。次明別因別果者，別明釋迦久已成佛，過去行長遠之因，未來證不滅常住之果，後段經意正明斯法，謂別因別果也。

六者、總明諸佛不出權實二智、真應兩身。照三乘之智為權，鑒一乘之智為實。初分之經正說斯二智。王宮現生、伽耶成道為應身也；無始無終非生非滅為真身也。後段之經盛談斯義，故辨於二身。

七者、此經秤妙法者，即是一乘。故〈譬喻品〉云「是乘微妙清淨第一，於諸世間為無有上」。但乘有二種：一、所乘之法；二、能乘之人。具能乘所乘則乘義始圓。初分辨所乘之法，即是法妙；次〈現塔〉以去明能乘之人，謂人妙也。何以知然？如〈方便品〉云「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生」，則所乘之法也。〈見塔〉以去正釋如來常無常義，故辨能乘之人。如此人法更無二體，則一正觀兩義說之。統御之義為人，可軌之義為法，然正觀未曾人法，為眾生故強稱人法也。

八者、總論眾生迷倒凡有二種：一者、迷因；二者、迷果。初分之經破於迷因，後分之經斥於迷果。所言迷因者，昔於一佛乘分別說三，則指大因為小果，封教之徒遂執小果以為究竟，不知小果則是大因，故是迷因。今明汝等所行是菩薩道，還指小果為彼大因，破其自保究竟之執，故是破迷因也。後分之經斥迷果者，如來之身實無生滅，凡夫二乘謂是生滅無常，故破彼迷情辨法身常住，所以斥迷果也。

問：

昔說大因為小果，今還指小果為大因者，亦得昔說法身為生滅，今還指生滅為法身耶？

答：

斯義不類。昔覆相說如來身有為生滅，今開方便門顯真實義，故辨生滅為應跡，無生滅為法身。但封教之流執跡迷本，故開真應兩身，而小果大因更無二法，與此非類也。

九者、總收惑倒凡有二種：一者、自倒；二者、他倒。初分之經斥於自倒，後分之經破於他倒。自倒者，二乘之人實非究竟，以顛倒故自謂究竟，故身子云「我今自於智，疑惑不能了，為是究竟法，為是所行道」，則其事也。後分之經破於他倒者，如來果德於二乘為他，自惑己身既入無餘，謂如來身亦同灰斷，故是他倒。今二段之經雙破兩倒，初段之經顯二乘非究竟除其自倒，後段之經明法身常住破其他倒。既自他倒除則一切惑盡，便改小志發於大心。又初段經破其自倒，令二乘人知彼涅槃非是常住，則破其常倒，後段經文破其他倒，顯如來常身破其無常之倒。二倒既除則應期悟道。

問：

初分經破常倒，備破四倒不？

答：

具破也。二乘之人自謂彼涅槃為常則有樂淨，雖無人我而有法我亦有我倒，故知初經具破常等四倒。後分經備破二乘人，謂佛是無常苦空無我不淨，亦具破四倒。此經始終既具破八倒，則是說涅槃竟，所應悟者並皆得道。燈明佛不須說涅槃，意在於斯。但釋迦為鈍根之人未悟，更廣說《法華》後為說《涅槃》之教耳。

問：

前文何處破常倒耶？

答：

〈譬喻品〉云「但盡生死其實未滅」，既稱未滅，豈是常耶？後破無常者，其文易顯。

問：

二乘俱迷因果自他兩倒，是何惑耶也？

答：

其人四住已傾，但有無明故生斯謬。

十者、大明說法凡有二門：一者、直說；二、相成說。初分之經名為直說，直說者，明理無二極唯一道清淨，故稱為妙。是故文云「唯有一門而復挾小」。所言一者，無九十六種之別，亦無五乘之異，唯有一道清淨，故名為一；至妙虛通秤之為門；不容凡夫愛見之心故名為挾；亦不受二乘斷常之見，秤之為小。初分之經正明一道清淨，斥凡夫愛見二乘斷常，故名直說。後分之經稱相成說者，前雖言一道清淨，未知此一為是無常、為是常住？若是無常猶同九十六種，還同四乘之異，乃是麁法不名為妙；以一道清淨常恒不變故，超前兩異，故名為妙。然所體之法既其是常，能證之人亦是常住。故《涅槃》云「諸佛所歸所謂法也」，以法常故諸佛亦常，仍以後常成前獨一，妙義始彰，故為相成說也。

此之十義皆是大判為言，其前章非無後意，後章非無前意，但一往示其起盡從多為論，故作此分之。

問：

開為二段如上十門，如其不開云何識教？

答：

經名「妙法蓮華」者，始終皆辨中道不二正觀故名為妙；無得無依、無所染著故云蓮華。凡夫著有、二乘滯空、菩薩著中道，如是一之與三、常無常乃至一毫取著皆是麁法，不名為妙，並為染累非是蓮華。今但令得一正觀則具一切佛法，正觀微妙故名妙法，至人用此為身名為法身，諸佛以此為性故名佛性，獨一自在名為一乘，無境不照稱為波若，無累不寂名為涅槃，故云「波若是一法，佛說種種名，隨諸眾生類，為之立異字」。故學者但須觀心清淨，是以文云「大事因緣出現於世，謂開佛知見」，佛知見者則正觀也。雖有十義，今且依乘方便乘真實、身方便身真實以開二段文也。

問：

初段明乘真實者，為正明因、為正明果？

答：

初段略說、廣說及後證說，並歎佛慧，則正明果乘義也。所以然者凡有二義：一者、果乘德無不圓累無不盡故稱為妙，可喻蓮華。蓮華者以其臺葉具足如德無不圓，清淨無染如累無不盡，故云「是乘微妙清淨第一」，故以果乘為正。因乘德猶未圓累未盡故不得稱妙，闕斯兩義故不得喻如蓮華也。二者、初分之經正明二乘果是方便，故明一佛乘為真實，則令捨小果求大乘果，故明果乘為正也。既明一佛果乘，則以二乘之果攝屬因乘，令彼修於佛因以求佛果也。

就前後二段各開四別。初文四者：第一、略開三顯一動執生疑；第二、執動疑生申疑致請；第三、廣開三顯一斷疑生信；第四、辨流通。所以有此四段者，今日時眾宜大機已動，應開一乘之說，但執三來久未得廣明，且略開三顯一以動執生疑也。稟教之流忽聞非常之說，故執動疑生、申疑致請。執動有可除之義，疑生有可解之理，既其有請故受請廣說，破彼三執、斷其一疑、生於信解，此一周說竟。欲遠被未來，故次辨流通。

示文處者，從此品初盡長行與偈第一段也。從「爾時大眾中」竟身子三請，第二文也。從「爾時世尊告舍利弗」竟〈授學無學人記品〉七品半，第三文也。〈法師〉一品，第四文也。

就初文為二：第一、因歎二智髣髴開宗；第二、分明略說。所以前髣髴開宗、後分明略說者，正言一實之理不可直說，三執不可頓排，今欲悟物以斷疑，故歎佛二智非二乘所知。歎佛二智則髣髴顯實，明二乘不知則髣髴開權。前章既以髣髴，故後稍漸分明，但未得廣陳，所以略說。

就初段又二：第一、長行；第二、偈頌。長行有二：初、寄言歎二智；二、止言加歎二智。初又二：一、歎諸佛二智；二、歎釋迦二智。初歎諸佛二智又二：前經家序佛從定起及出對揚之人，次正歎二智。「爾時世尊」者，佛入三昧所作事訖，今是說法時至，故從定起也。三業而言：入定，意業利益；放光是身業利益；今欲明口業利益，故從定起也。「安祥」者，示大人之相，欲明大法，故先示大人相。又安祥者，動寂無礙也。故《論》云「顯如來定力自在無人驚動，故稱安祥」。「告舍利弗」者，出對揚之人也。

問：

何故不告菩薩也？

答：

聲聞自保究竟，今欲斥之，是故告也。菩薩無有此患，故不告菩薩。

問：

何故不告緣覺？

答：

《法華》之會無緣覺果人，雖有緣覺因人，不及利根聲聞，故不告也。

問：

此經開宗告身子，與《大品》何異？

答：

《大品》密告，以密令小人而學大也。此經顯告，顯令聲聞修菩薩道，故顯告也。

問：

若爾，何得《智度論》云《大品》非祕密《法華》為祕密？

答：

《大品》不明二乘作佛，但明菩薩作佛，其義易解，如用藥為藥，故不名祕密。《法華》明二乘作佛，望昔為難解，如用毒作藥，故稱祕密。

問：

此經就誰為難易？

答：

《大品》望昔教，阿難易解，以菩薩是大人，還明大人作佛，故阿難解之，所以《大品》付囑阿難。《法華》明二乘作佛，異於昔教，於聲聞難解，故《法華》不付囑阿難。

所以告聲聞者，依《法華論》意凡有五義：一、令聲聞人修行大因；二、令取大果；三、令聲聞人修行大因與於大果心不怯弱；四、者為欲令餘人善思念，故明佛對小心尚令作佛，餘人豈不求作佛耶？五者、令聲聞人不起所作已辦心，故前令取大果，今令棄小果。

問：

何故不告餘聲聞獨告身子？

答：

身子根緣先熟最初領悟，又是逐佛轉法輪大將。又今說平等第一智慧，宜對智慧之人。又根緣所宜故也。

「諸佛智慧甚深無量」者，第二、正歎諸佛二智也。無有人請而佛自說者，有二義：一者、示如來大悲純至，機動則說不待他請。肇公云「真友不待請，如慈母之赴嬰兒」。二者、欲顯理深玄無人能問，故自說也。如下偈云「道場所得法無能發問者」也。所言智慧者，經說不同，或但一果智謂如實智，以因中惑猶未盡、所照未真實，果地惑無不淨故智無不實也。或開二智照空為一切智，鑒有為一切種智，此從所照二諦為名，以法莫離於真俗，故智唯開於二也。或開三智，如此經〈囑累品〉說「佛智、如來智、自然智」。佛智一切種智也，如來智即一切智也，自然智則無功用智。上之二智任運而知，不須作意故稱自然。又云四智，如〈譬喻品〉說，前三同於上，第四稱無師智。無師智者，上三智不從師得也。此四智是經之正宗，故稱諸佛智慧也。

就文為三：初、雙標；次、雙釋；後、雙結。「諸佛智慧」者，標佛實智也。「甚深無量」者，歎佛實智，然凡夫二乘及以菩薩不能測量佛智源底，故名甚深，亦不能測量佛智邊岸，故稱無量。如《無量壽經》云「如來智慧海，深廣無崖底，二乘非所測，唯佛獨明了」。《法華論》明甚深有五種：一、義甚深，謂佛果德有無量義。二、體甚深，謂平等法身無有差別。三、內證甚深，謂佛證於法身與法身相應名內證也。四、依止甚深，十方佛同依止法身故。五、無上甚深，無上菩提是佛所證。果德要具此五也。又甚深者，四句莫得其底故曰甚深，百非不測其邊故曰無量。

問：

應但言深，何故云甚深？

答：

深中之甚故云甚深。然如來妙觀未曾愚智，為對二乘之愚強歎為智；亦非深淺量與無量，為對二乘之流不能測量故云無量。故《華嚴》云「法界非有量亦復非無量，牟尼悉超越有量及無量」也。

又偏歎佛二智者，意欲明唯佛智究竟、餘智未究竟，此是顯究竟以密斥二乘非究竟也。《論》又云「為諸大眾生尊重心畢竟欲聞如來說」故，所以歎佛智也。又說法有二門：一、歎藥門；二、授藥門。今略說是歎藥門，後廣說是授藥門。

問：

佛德無窮，何故偏歎智慧？

答：

一乘以萬德為體，於萬德之內慧為其主，故偏歎慧也。

「其智慧門」，第二、標權智歎權智也。「其智慧」者則牒上智慧也，「門」者權智。說一切教為通佛智，故以一切教為佛智慧門，故正取一切教為門。如〈藥草喻品〉云「於一切法以智方便而演說之，其所說法皆悉到於一切智地」，則其證也。又教能通生觀解，為解為門。然教能生實解，與實解為門；亦令識權，與權解為門。「難解難入」者，始不能知為難解，終不能悟為難入。「一切聲聞辟支佛所不能知」者，出不解之人也。上歎佛智甚深，為欲顯一也。其智慧門難解難入乃至二乘不能知，為欲斥二乘也。二乘所以不能知者，如來於一說三，為令因三通一，故三為一門；二乘遂住於三，不能因三以悟一，是故不能知三也。二乘既不解三，又不入一，則住在門外，故下偈云「在門外立」。

問：

上既明難解難入，何故但言不能知耶？

答：

二乘尚不能知說三以表一，何況能因三以入一耶？

「所以者何」下，此第二雙、釋諸佛二智也。所以實智甚深無量、權智難解難入者，以行因既積故果深妙、難解難入也。亦應對二乘，所以不解者，殖因既近果智便鈍故不能解也。此文二句：初句明值佛既多，次句明修行久積。修行久積中二句次第：初句正明修一切行，次句明雖復修行而精懃勇猛。前句明所策之行，次句則是能策之勤。「名稱普聞」者，德樹於內故名流於外。又所以知備修眾行及精懃勇猛者，以修行諸行時名稱普聞，故證知爾也。又依《攝大乘論》明四種修者，「供養無量百千諸佛」者，值佛既多經時必久，謂長時修也。「盡行諸佛無量道法」者，無一行而不修，謂無餘修也。「勇猛」者，修行之時心不悠悠至到勇猛，謂尊重修也。「精進」者，念念善法相續，不令餘念間之，謂無間修。前是頓方便，今是常方便也。此之四修則是內德，以內德既備故外名普聞。

「成就甚深」下，第三雙、結二智。前結實智隨宜所說，次結權智。所以復須結者，以義有三門，謂標、釋、結，方乃具足故也。「舍利弗吾從成佛以來」下，依《法華論》，上來明妙法功德門，謂如來所證妙法甚深、難解難入；今歎如來法師功德，以佛成就諸功德，故能化眾生。二者、上歎諸佛二智，今第二歎釋迦二智也。所以前明諸佛、後辨釋迦者，示悟物以漸也。前辨諸佛開宗，後明釋迦隨順，則使執三之流不生疑謗。就文亦三：一、歎權智；二、歎實智；三、重歎權智。

問：

今歎釋迦二智，與上何異？

答：

凡有三義：一者、上略歎二智，今廣歎眾德，初略後廣為解義故。二智是一乘之主，故初略歎二智；果乘無德不備，故後廣讚眾德。二者、歎諸佛，明從實起權；歎釋迦，以權通實。三者、歎諸佛，舉因釋果；嘆釋迦，舉果釋果。

「吾從成佛已來」者，嘆權智也。前嘆權智凡有二義：一、如上釋諸佛從實起權，今從權起實。二者、遂文勢相接，上略明權智辨難解難入，故今廣釋權智明難解難入之意也。「吾從成佛已來」者，此言成道，凡有二義：一者、王宮現生伽耶成道，從此已來施方便。二者、依下經文，明久已成佛，從此已來施於方便，此明用權智之時節也。

「種種因緣」者，第二、正明用權智也。「因緣」謂三乘人所度因緣也。明其入道不同、由籍各異，故云「種種」也。「種種譬喻」者，凡有二義：一者、為三乘人各說譬喻，如《智度論》云「佛於三藏中為諸聲聞說種種譬喻，但不說揵闥婆城喻，乃至為諸菩薩廣說十種喻」等也。三藏中所以不說揵闥婆城喻者，為三藏不說一切法本性空，乾城喻辨能成之因、所成之果本無所有，故三藏中不說也。而《成實論》亦有此喻者，引菩薩藏中譬就小乘法中釋耳。二者、三乘人合喻，如三鳥出網、三獸度河也。「廣演言教」者，上喻今法也。「無數方便」者，上之法譬皆是善巧故名方便。又上法譬皆是口業，今明身業現神通，意業密化，謂無數方便也。《法華論》云「方便者從生覩率天乃至現大般涅槃故」也。又云「無數方便示現外道邪法顯其過失，示現正法功德」。又有四種方便：一、令入諸善法；二、令斷疑；三、令入增上勝智；四者、依四攝法攝取眾生。明八相是正方便，今是示邪方便也。「引導眾生令離諸著」者，此明用權意也。所以用無數方便者，為令眾生離著故也。以眾生染著三界，欲令離之故說三乘，不言實有三乘究竟，汝還遂保執三乘究竟，故不解佛意，故上云「難解難入」也。又我設方便本令離著，今遂保執三乘，此則是著於無著，故不識佛意也。《法華論》云「著有四種：一、著界，則著三界。二者、著地，謂從著初禪乃至非非想及滅盡定。三者、著分，謂在家分出家分。在家分者謂著己同類作種種業及邪見故，著出家分者著名聞利養種種煩惱諸覺故也。四者、著乘，謂著小乘及大乘也。」「所以者何」下，釋權智也。以內德既圓故外用善巧能利物也。

「舍利弗如來知見」下，第二、嘆實智也。上以方便標知見故是權智，今直稱知見廣大深遠，名為實智。初句標知見下以四義歎之：照無不遍稱「廣」，超二乘之表為「大」，豎不見其底曰「深」，橫莫究其邊稱「遠」。「無量無礙」，舊云四等為無量，四辨為無礙，今依《法華論》說無障無礙。上標知見，次以二門嘆之：一、廣大深遠歎智無不圓；二、無障無礙嘆累無不盡。「力無所畏」者，從品初至此文，雖有諸佛及以釋迦，但是歎智慧義也。從此文下具歎一切諸德，非獨智慧甚深，一切諸德亦甚深無量。所以具嘆一切德者，有二種義：一者、以眾德為乘。今欲讚歎一乘，故備歎一切諸德。二者、惑者聞歎佛智甚深，謂餘德不爾，故稱歎餘德皆是甚深，非二乘所知也。十力是佛內德故初歎之，以知根識藥故說十力，以內了十境故外說無懼，故次顯無畏。「力無畏」者，歎佛智慧。「禪定解脫三昧」，歎佛功德。「禪」謂四禪，「定」謂四無色定，「解脫」則八解脫，「三昧」則是空無相無願。此之四門則是次第，初得四禪，次得四空定具足八禪，次得八解，以得八解之定故能證三空門也。然此中諸科皆是一體，隨義分之。功德積聚故名為禪，斂攝不散稱之為定，萬累都夷故名解脫，其心正直故云三昧。「深入無際」者，上別列八科諸德，今總歎之。於一一德佛皆窮其邊底，餘人不知其際畔故云無際。「成就一切未曾有法」者，上正嘆八科德猶未盡，故今總結歎也。

「舍利弗！如來能種種分別」下，第三、次重歎權智也。接上文生，上明成就一切未曾有法，以內德既圓故外巧說法，外巧說法有二種：一者、巧說法，二、巧稱機。「言辭柔軟」，上歎四無礙智，今讚五種音聲。與上嘆權智異者，前明說權意，謂令離諸著，令其不著小則是捨小；今讚佛巧說之德，令其欣大也。「舍利弗！取要言之」下，如來非但有巧說一能，取要言之具一切希有勝用也。

「止舍利弗」下，第二、寄止言如歎二智也。上雖稱歎甚深無量，猶涉名言，未窮稱歎之美；至人之智心行已斷言語又滅，歎所不能歎，乃窮歎美之極，故寄止言歎名加歎二智也。又止言者，則卷束上文歸無名相也。上開諸佛二智、釋迦權實，美實智為甚深，嘆權智為難解，此皆是無名相中假名相說耳。然諸法實相未曾有諸佛之與釋迦、深與不深、權之與實。故《波若》云「諸法非深非妙乃至非智非愚、非權非實」也。又止言者，欲令大眾於法起尊重心，生後三請故。又欲令五千之徒離法座故。又依《法華論》云「示法器眾生心已滿足故」，此意明大利根菩薩聞上所說，已得了悟不須更說，故止言。依此意，略說一周正為菩薩，以菩薩利根聞略說則便領解；聲聞根鈍未能了悟，是故三請聞廣說方解。故略說通為大小二乘，而菩薩前解，廣說偏為聲聞。古亦有此一釋。

就文為兩：一、標止言，二、釋止言。初如文。「所以者何」下，第二、釋止言，為二：初、明法妙，眾生不解，故不可言。次、明唯佛能解，故不須言。不言之意唯此兩也。

問：

由來云此經照三乘為方便，照一乘為實智，體終是有法，何得名絕言耶？

答：

他云，一乘之智絕三乘之言也。難曰：雖絕三乘之言，猶有一乘之言，何名絕言？又若一乘絕三乘之言名絕言者，三乘亦絕一乘之言，應是絕言。若三一不得互絕，亦應牛馬不得互無也。今所明者此中正歎佛智，故下文云「我所得智慧微妙最第一」，又云「是法不可示，言辭相寂滅」。故如來之智非有非無、不三不一，離人離法、絕觀絕緣，一切名言所不能及，故名絕言。《大品》云「佛初成道常樂默然不樂說法」。所以不說者，肇師云「言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，無之者傷其軀」，以是義故不可言也。

「唯佛與佛」下，第二、明唯佛解故不須言。《釋論》云「若兩佛相對則無所言」，則其事也。「諸法實相」者，《法華論》云「謂如來藏法身之體不變，故此亦名實相亦名佛性」。正法，正觀之異名也。「所謂諸法如是相」者，前標實相謂一相門，此下十事標差別相門。所以明此二門者，明諸法不出差別、無差別二境，諸佛之智亦不出差別、無差別二智。知無差別名一切智，則如來智；照於差別名一切種智，則是佛智。今既嘆佛智，故舉境顯之。

問：

何以得知差別、無差別二義耶？

答：

後偈文具顯兩義。「如是大果報種種性相義」謂差別門也。「是法不可示言辭相寂滅」此無差別門也。今言差別、無差別者，差別宛然而無差別，故云不壞假名而說實相；雖無差別而宛然差別，故云不動真際建立諸法。如此了悟，唯是佛能，故歎佛智也。

問：

前句云唯佛與佛乃能究盡諸法實相，今稱所謂相性，還是釋前實相，云何言前是無差別、後是差別耶？

答：

前標實相、後明性相者，欲明差別、無差別，故舉差別釋無差別也。

問：

此文十句明何法耶？

答：

通而言之，即明一切法皆具十門。故《智度論》顯一切法皆有九種，與此大同。《法華論》略明五法，通一切法。今依後偈文，且就佛因果明於十法，故偈云「如是大果報種種性相義」，故知約佛因果，明性相義也。佛因果，通具萬行萬德，今且寄波若因果顯之。「如是相如是性」者，波若以無著為「相」。無著之相體不可改，故稱為「性」。波若以正觀為「體」也。波若有斷惑之功故名為「力」。波若有照境之用故稱為「作」。從習無所得觀生故稱為「因」，則四緣中因緣也。由實相境發實相智名之為「緣」，則四緣中緣緣義也。「如是果如是報」者，有人言，一體義異耳。遂因力為果，詶因義為報。依毘曇義，果通報別，有為無為皆稱為果，報但有為；果通有漏無漏，報但有漏；果通三性，報但無記。依《涅槃經》云「無漏之法但從因生，更不作因名之為果；有漏之法更能生果稱之為報」。《攝大乘論》云「生義名果，熟義名報，共用為果，獨用為報」。今且依佛因果義釋者，波若為因，薩婆若為果；五度為因，福德莊嚴為報。又佛德詶因為果，更起應用義為報。又法身為果，報身為報。故《涅槃》云「涅槃無因而體是果，則是法身本有；修因所得故稱為報」。「如是本末」者，波若為因名本，薩婆若為果名末；亦得云由薩婆若故說波若，故薩婆若為本、波若為末。故《智度論》云「波若為佛生因，佛為波若說因」。《十地經》云「如是十地義諸佛之根本」，則十地為本，佛為其末。又言「如是十地義從佛智慧出」，則佛為本，十地為末也。「究竟等」者，攝上因果歸於非因非果不二之理。故〈藥草喻品〉云「究竟涅槃常寂滅相終歸於空」。

偈文為二：初、頌寄言歎二智；次、頌止言加歎二智。長行寄言歎二智為二：初、歎諸佛；次、歎釋迦。今偈轉勢頌之，開為二別：初二偈，頌歎佛二智；次兩偈，釋歎二智。初兩偈開為四雙釋之：一者、初偈嘆諸佛二智，次偈歎釋迦二智。二者、初偈總歎佛德，次偈別歎佛德。故偈云「佛力無所畏」，此明佛實智，「及佛諸餘法」謂佛權智，以權智唯為化他故名餘法。三者、初偈歎至人，故云「世雄不可量」，次偈歎極德，謂「佛力無所畏」也。四者、初偈歎無差別智，謂內外並冥、緣觀俱寂；次偈歎差別智明於境智，如十力照十境等。

「本從無數佛」下，第二兩偈，舉因釋果。二偈為二：初偈舉諸佛因以釋諸佛果，次偈舉釋迦因以釋釋迦果。又初偈舉因釋果，明果深妙眾生不解；次偈舉因釋果，明唯佛能解。又初偈正辨於佛所行因，故果義甚深；次偈明行因得果，故果義微妙。

「如是大果報」下，第二、頌上止言加歎二智。長行前標止言、次釋止言；今但頌釋止言。長行釋止言為二：前明眾生不解，次辨唯佛解；今還頌此二。有十三偈半，開為四章：初一行偈，頌唯佛能解章門；次一偈半，頌眾生不解章門；三有九行半，釋眾生不解章門；次一行半，釋唯佛能解章門。長行前明眾生不解，後明唯佛能解。今偈欲接前偈文，故前明唯佛能解。上半標所解之法，下半出能解之人也。「如是大果報」者，頌十事中果報二句也。性相頌因中二句也。果中有法報二身，因中有外相內性也。

「是法不可示」下，第二，明眾生不解。上半出所不解之法，下半明不解之人。而言是法不可示者，則上大果報之法，言辭相寂滅，故不可示也。上明無名相中假名相說，故開因果二，然開因果二為欲令悟非因非果不二，故云寂滅。下半明不解之人也。「除諸菩薩眾信力堅固」者，此半行偈為欲釋疑及斥二乘也。言釋疑者，前偈明唯佛能解，次偈云除佛已還一切眾生悉不能解。眾生何由悟佛智耶？是故釋云，除諸菩薩信力堅固能信解耳。至佛之時乃名證解，此如《涅槃經》云「十地菩薩名聞見佛性，唯佛得名眼見佛性」，佛性則是諸佛智慧。故《涅槃》云「佛性者名第一義空，第一義空名為智慧也」。言斥二乘者，既言唯菩薩能信，則顯二乘不能信也。欲令二乘改不信以得信也。

「諸佛弟子眾」下，第三、逐近前釋眾生不解章門。就文為三：第一、明聲聞人不解；二、明緣覺不解；三、明菩薩不解。三聖尚不解，何況六趣？故自忘言。又最初偈以明六趣不解，故今但辨三乘不解。合而言之，三乘六趣九道眾生並不能知佛智也。所以然者，如來之智非聖非凡、絕緣絕觀，故聖凡眾生不能解也。就聲聞不解開為三章：初、明鈍根聲聞不解；次、明利根聲聞不解；三、明利鈍共思量亦不解也。初，「其力所不堪」者有二種義：一者、對前菩薩能信解，今總序利鈍一切聲聞不能信解，故云其力所不堪。二者、欲明鈍根聲聞不能解於佛智，故云不堪。次兩段，如文易知。「辟支佛利智」下，第二、明緣覺不解。聲聞具舉利鈍，緣覺但舉利者。《智度論》云「鈍根緣覺不及舍利弗等」，故不須舉之。「新發意菩薩」下，第三、明菩薩不解。就文為二：初、明始行菩薩不解，如文。「不退諸菩薩」下，第二、明不退已上菩薩不解。亦得開為二人：初、明小乘人不解，小乘之內有聲聞、緣覺。次、明大乘人不解，大乘之中有初心之與終行。并上六道，合十人也。

問：

二乘及菩薩何故不解也？

答：

前已釋之，今當更說。二乘所以不解者，以斷常有所得心豈解諸佛不斷不常無所得正觀也？

問：

二乘亦有不斷不常，云何言皆是斷常？

答：

二乘乃無凡夫外道斷常，若望諸佛菩薩，裁起心則墮斷常。故《中論》云「若有所受法則墮於斷常」也。言菩薩不解者，直云「因人不知果」，其言易信。今明如《涅槃》云「十住菩薩有所住故見不了了，諸佛如來無所住故見則了了」。

「又告舍利弗，無漏不思議」，第四、釋唯佛能解章門。「無漏不思議」者，上明二乘無漏者，猶是《成實》、《毘曇》無漏，今總上二乘及菩薩皆名有漏，以有所得心未淨故；今無此諸漏，故云無漏。不思議者，心行斷故不可思，言語滅故不可議，以佛智慧不思議故，凡聖大小所不能解，則釋上義也。下半偈明唯總別二佛所能解也。

「舍利弗當知」下，第二大段、分明略說。對前髣髴故云分明，形後廣文稱為略說。此文接上來者，上明九道眾生不解佛智，十方佛能解，恐二乘人自絕不生信受，故今略明權實二智令其生信，故有此文來也。

就文為二：初、就諸佛以顯一；次、約釋迦以開三。二章各三。

初章三者：第一、半行，標諸佛說同；次、半行，勸信；後、半行，正顯實。「諸佛語無異」者，以理既不二，教表於理故教亦無異。又佛恐時眾疑昔三今一語有差別，是故今明佛語無異。又昔說於三非是真實可有迥異，今一乘既是真實則語無迥異也。「當生大信力」者，昔信三乘名為小信，今信一乘名為大信也。「要當說真實」者，諸佛說法適緣不同，或始終俱小、或初後並大、或始小終大、或初大後小，究竟而言，在於後時必定說大，以無有永住四乘、必當成佛，是故在後要說一乘。斯事則決定，故言要當也。

次、約釋迦以開三者，初一偈明所對之人，次半行正開權，後半行釋開權意。言「處處著」者，則三界處，以眾生著三界處，故假說三乘引之令出，蓋是為出三界故明三乘，不言道理有三說於三也。又有此文來者，時眾疑云：道理既無三，何故說三？則釋云：為眾生處處著，引之令得出，故說三也。

「爾時大眾中」下，第二大段、執動疑生申疑致請。就文為二：第一、明生疑；第二、明請說。

初文有二：前明疑眾，如文。「各作是念」下，第二、明眾疑。就眾疑為三：一、牒今；二、騰昔；三、今昔互相疑。「何故慇懃稱歎方便」者，上佛具嘆權實、今偏疑方便者，正用方便破二乘執三乘是實故也。又欲前明開方便門、後示真實相，故前疑方便也。又逐近生疑，上偈文最後云「佛以方便力示以三乘教」，今接此文，故前疑方便也。「而作是言」者，此牒上內證實智也。「有所言說」者，牒上智慧門難解也。此二句牒上所不解之法。「一切聲聞辟支佛」者，牒上不解之人。「佛說一解脫」者，第二、牒昔也。昔說三乘同斷煩惱、得有餘一解脫，同滅身智、得無餘一解脫也。「而今不知是義所趣」者，第三、正明今生疑。疑有三：一、疑教；二、疑人；三、自疑。疑教者，今昔互相疑也。昔說三乘所得同，今說大小乘優劣異；昔說三乘所得同大小俱真實，今說大小優劣異，大實小是權。未知昔非而今是，為今非而昔是，為今昔俱非，為今昔並是？故云「而今不知是義所趣」。二、疑人者，所說之教既相違，能說之人應是魔也。三、自疑者，疑所得法，如身子云「我今自於智，疑惑不能了，為是究竟法，為是所行道」也。

問：

上具動三乘之執、生三乘之疑，故佛以方便力示以三乘教。下文云「菩薩聞是法疑網皆已除」，今何故唯二乘生疑、不明菩薩疑？

答：

以此文責光宅，既明別有偏行六度菩薩，足二乘為三者，何故不明菩薩疑耶？若言略故不說者，菩薩正為偏執之大，何故略大而存小耶？又下三周中皆明三根聲聞得悟，不明菩薩受解，以此推之，知無偏行六度之人也。今所明者，二乘人昔有自保究竟之執，忽聞三非究竟是故生疑，所以此中列之。菩薩之人無有此執，是故今文不列菩薩疑也。

問：

若爾，何故云「菩薩聞是法疑網皆已除」耶？

答：

下明菩薩疑者，《玄意》中已釋此義，非是自執究竟聞非究竟是故生疑，但疑如來昔何故說三、今何故說一？以菩薩疑與二乘疑異，聞上略說疑心已除，故此中不列。又上偈中唯告二人：一者聲聞，二求緣覺眾，故但二人生疑。

「爾時舍利弗」下，第二、身子騰疑致請。

問：

現瑞何故彌勒生疑？正說之中身子騰請？

答：

現瑞通表說一經因果之義，唯佛能了，故窮學未知，所以疑也。正說中偏對身子，是執異之端，故生疑致請也。

問：

何故須請耶？

答：

《法華論》明有三種義：一者、欲令大眾推覓甚深佛境界故。二者、欲大眾生尊重心畢竟欲聞故。三者、欲令增上慢人離席而去故也。然始終為論，有三止、三請。言三止者：第一、歎法深妙，通明九道眾生不解，唯佛能解故止。九道者，六道及三乘人也。第二、明凡夫人天驚疑故止。第三、明增上慢二乘人誹謗故止。此謂人天乘及聲聞、緣覺四種眾生，聞說一乘不能信受。所以然者，人天起愛、二乘起見，愛見障隔正觀，故不信一乘。又人天著生死樂、二乘著涅槃樂，皆是保於小樂、不堪受佛樂，故須止也。又人天滯有、二乘著空，二見在心不堪受中道法，是故止也。

問：

上何故明九道眾生不解故須止，今但明四乘不解故須止耶？

答：

上歎佛智甚深，除佛以下九道眾生悉不能測量佛智，是故須止。今將說一乘，四乘眾生不能信受，是故須止。

言三請者：第一、有疑故請。第二、明大眾過去世種善根，聞即不生疑，故請說。第三、明大眾現在有堪聞之德，聞必信受，是故致請。然既有三請，三止則應不說，但初止在於請前，故唯有二止；詶第三請則便說也。

三請二止則為五段。就初請文凡有二別：初、辨生疑；次、明正請。生疑之中前明眾疑，次自疑，如文。「而白佛言」下，申疑致請，則為二別：長行與偈。長行中，前申疑，次請決。就申疑中，前申自疑，後申眾疑。申自疑中，前疑今，次疑昔。

問：

何故稱為第一方便？

答：

唯佛獨有善巧。十地已下雖有化物之能，未窮善巧之極，餘人所無故稱第一。又佛乘為第一，昔說三乘為令悟一，則與第一為方便，故名第一也。

問：

前明疑中何故初明眾疑、後序自疑？今申疑中前自疑、後騰眾疑耶？

答：

上明欲示先人後己。今辨要先自解縛然後解他人。

「今者四眾」下，第二、騰眾疑也。「唯願世尊」下，第二、請決。為二：初、正請。「世尊」下，騰所請事。正以甚深是故請耳；若是淺近我亦知之，不請說也。就偈文為二：初八行，頌生疑；次頌請決。初文又二：前三行半，牒所疑事；次四行半，正明生疑。「慧日大聖尊」者，請說之中皆有三歎三請，初文明慧日大聖尊者，歎佛有堪決疑之德。日有二義：一、能滅無明之闇；二、能顯一實之理也。此眾會中凡有三聖：一、五通諸仙，謂下聖也。二、諸羅漢等，謂中聖也。三、法身菩薩，謂大聖也。佛於三聖中最大，故言大聖尊。若非大聖，無以能決三聖之疑也。如象沒泥要須象拔之。「久乃說是法」者，上歎決疑人，今嘆法為希有也。「自說得如是」下，正牒所疑事也。初、牒自說、自歎二種章門；次、釋二章門。「自說得如是」等三句，牒自說章門也。「不可思議法」者，牒自歎章門也。「道場所得法」下，釋二章門也。初有五句，釋自說章門；次有三句，釋自歎章門。初半行偈，明佛自說實智；「我意難可測」下，明佛自說權智。「無問而自說」者，此句結成上義也。以初從定起時無人能問佛權實二智，故佛自說也。自歎三句中，初句明自歎因，下兩句明自歎果。佛初從定起自說所得權實二智，自歎所行因果。身子欲為大眾釋佛自說自歎之意，明佛初從定起時無人能問、無人能歎，是故如來自說自歎也。

「無漏諸羅漢」下，第二、次辨生疑。又開兩別：初、頌眾疑；次、頌自疑。頌眾疑內又開三別：初一行，頌聲聞眾疑；次半行，頌緣覺眾疑；「諸天龍鬼神」下，頌凡夫眾疑。此三眾則為次第，聲聞眾中有羅漢人，故前頌之；緣覺但有出家因人，是故第二；天龍既劣前二眾，故後列之。「於諸聲聞眾」下，第二、頌自疑，若望昔教則是究竟法，望今則是所行道。

「佛口所生子」下，第二、頌請決。亦開為二：初一行，明聲聞緣覺二眾別請。「時為如實說」者，昔說既其不實請，今如實為說。「諸天龍鬼神」下，第二、合明三眾樂聞請說也。「欲聞具足道」者，昔說二乘既為半字名不具足，今請說一乘滿字教門稱為具足。

「爾時佛告舍利弗」下，此第一止也。

問：

但應一止，何故再稱止止？

答：

《智度論》云「喜之至也，重稱善哉！」今止之極也，再言止止。又二乘人不解故一止也，人天乘不解故一止。又悟理者將理惑教故一止，未悟理者將教惑理故一止。又依文判者，佛自釋云「以天之與人皆當驚疑」，故重言止也。

問：

驚疑有幾種？

答：

《法華論》云「總一經始終有五種：一者、損驚怖，謂小乘人執小乘涅槃究竟、謗大乘涅槃，以損於大，名損驚怖。二、多事驚怖，大乘人聞佛道時長行廣，起取小乘果心也。三、顛倒驚怖，則是外道計有我我所，聞此經人法二無我生驚怖心。四者、悔驚怖，如身子悔證小乘果，則此悔心名為驚怖。五者、誑驚怖，謂增上慢人作是念云：何佛誑惑我等耶？名誑驚怖。」此五攝大小凡聖內外事盡也。

「舍利弗」下，第二、請說。前、長行，次、偈。長行，前、正請。「所以者何」下，釋請。重言唯願說者，還答上重言止也。二乘能信故稱一唯願，人天堪受又稱唯願。又已悟者因理識教稱一唯願，未悟者藉教悟理又稱一唯願。人天例此可知。「所以者何」下，舉過去世久殖善根以釋請也。就偈文為二：初句正歎，下三句正請。言「法王」者，於今昔權實自在無礙，故稱為王。「唯說願勿慮」下，正請也。初句標請，下兩句釋請。

「佛復止舍利弗」下，第二止請也。前長行，次偈。長行，前、標止。但有一止者，意正主增上慢比丘不能信受，故但有一止也。「若說是事」下，釋止。前顯凡夫三善道驚疑故止，次辨增上慢四眾將墜大坑故止。雖舉二人，意在增上慢也。大坑有三：第一、謗法邪見坑，二、謗法業坑。此二為因。三、無間地獄坑，此一為果。如來將說，是故將墜，如其正說必當正墜。偈頌為二，初句標止，三句釋止。偈再言止止者，一止止天人，一止止增上慢。又一止明法妙，一止為鈍根。三句釋止為二，初、明法妙，二句、明鈍根。

「爾時舍利弗」下，第三請。前長行，次偈。長行，前、標請，次、釋請。重言唯願者，佛為天人驚疑及增上慢起謗故重止者，今為二人故應說之：一者、如我能解故應為說，二者、自我之外諸餘大眾亦能信解故唯願說之。「今此會中」下，釋請。前明「如我」者，身子上根應前得悟也。「等比」者，身子以外等取中下根人及凡夫比，例亦能信也。「世世已曾從佛受化」者，釋上如我等比能信解也。過去因淺尚受佛化，況現在因深必堪信解也。又不信者少、順教者多，以多言之故應說也。又如來具有口密及以神通，以口密言之則同坐不聞，以神通辨之宜令避席，進退而言不得不說也。

偈分為二：初句、稱歎，第二、正請。「無上兩足尊」者，既為兩足之尊，必應為天人說；如其不說，何名兩足尊耶？「願說第一法」者，第二、正請。就文為二：第一、標請；第二、釋請。言「願說第一法」者，標請也。佛乘於三乘之內為第一也。「我為佛長子」，第二、頌上釋請。就文開為二：初二行，頌上身子與大眾堪能信解；第二一行半，明身子大眾渴仰欲聞。就初文又三：半行，頌身子親能信解；又半行，以頌大眾亦能信解；一行，舉古況今釋身子大眾能信解義。長行舉世世受化故請，偈舉世世化物釋請。「我等千二百」下，第二、明身子與大眾渴仰欲聞，亦開三別：初半行，雙牒兩眾；次半行，重請說；後半行，明樂聞法故生大歡喜。聞說一乘並皆成佛，故三根聲聞及分別功德諸大士皆明大喜。

「爾時世尊告舍利弗」下，大段第三。有此文來者，今此以六雙序之：一者、上明略說為利根菩薩，今廣說通為三乘人，謂所為人利鈍一雙也。二者、上略開三顯一動執生疑，今廣開三顯一斷疑生信，謂廣略一雙也。三者、上總動執生疑，今別說斷疑生信，謂總別一雙也。所言總動執生疑者，總動三根人執並令生疑；所言別斷疑生信者，別為三根人三周說法，令三疑斷、三解生。動執生疑則易，故但有一說；斷疑生信則難，故有三周說也。四者、上就稱歎門說，今就授法門說。良醫治病要具二門：一、歎藥門；二、授藥門。諸佛說法亦有二門：初、讚歎一乘門，今正說一乘門，謂歎授一雙也。五者、上密顯一密開三，謂密說門，今明顯開三顯明一，謂顯說門，則顯密一雙也。六者、總判諸佛說法儀式，凡有三門：一、但自說，如《大品經》，現瑞眾集既竟，無有人問而佛自說。二者、一向因他說，如《涅槃》等經，現瑞眾集已竟，要待他問然後乃說。三者、亦自說亦因他說，如《十地》等經，初自說十地名，後因他請廣說十地義。此經亦爾，初明自說，今是因他說，謂自他一雙也。

問：

初何故自說，後何故因他說？

答：

《十地論》云「初若不自說，不知為說不說？」故要須自說。後欲令大眾慇懃三請，故因他說。又欲示法深妙無能問者，是故自說。如身子云「道場所得法無能發問者」，我意難可測亦無能問者，故十二部中用無問自說經以開宗也。後因他說者，欲令大眾尊人重法故待請方說。

就此大章開為三段：第一、法說；第二、譬說；第三、亦法亦譬說。所以有此三說者，法為譬本故前明法說；未解法說故舉喻顯之，故次明譬說；各聞法譬猶未得解，具辨二門方乃取悟，故〈化城〉之前名為法說，〈化城〉之後稱為譬說。又示諸佛內有無礙之智、外有無方之辨，能於一義作種種說，所說雖多不出法之與譬及亦法亦譬。又眾生悟入不同故適化多種，或有樂從法說門入，或有樂從譬說門入，或有樂具從二門入。又初說生大乘聞慧，次說生於思慧，後說生於修慧。又初說上根人得悟，次說中根人得悟，後說下根人得悟。所以然者，上根人一聞則解，中根人再說方悟，下根人三說始解也。

問：

以何惑障三根不解？

答：

此非九十八使。何以知之？羅漢之人四住惑傾而猶未解一實，故知非九十八使也。五住之中正是無明住地，二障之中為智障惑。就此惑中開為三品：輕品之惑障於上根，次品之惑障於中根，重品之惑障於下根。

問：

此惑云何障三根耶？

答：

由有此惑迷於權實，故不識三乘是權、一乘為實，亦迷一乘本有、二乘本無，故名障三根也。

三說義中別自有科，如彼廣說。就法說中開為四段：第一、從此文去竟〈方便品〉正明法說；第二、〈譬喻品〉初一長行一偈明上根人領解；第三、從「爾時佛告舍利弗」竟「為諸聲聞說大乘經，名妙法蓮華經，佛所護念」，明如來述成；第四、從「舍利弗！汝於未來世」竟「盡迴向佛道」，明授上根人記。

就初又二：第一、正為上根人法說；第二、從「汝等舍利弗聲聞及菩薩」下，勸弘經。初正說令發菩提心，勸弘經令其修菩薩行。如《華嚴》善財童子詣善知識所皆明二事：一云發菩提心，二修菩薩行。此經稱教菩薩法，亦具二事：初法說，令改小信大，謂發菩提心；後明既得如實悟，還令如實說，令修菩薩行。又初說滅其小執生於大解，謂智慧門；後令弘經則是修慈悲，謂福德門。此經令二乘人具修大乘福慧，故名教菩薩法。

就初為二：一、長行；二、偈頌。長行為二：一、緣起；二、正說。緣起有三：初、許說誡聽；二、簡不淨眾；三、歎淨眾。初有三句：初句明不得不說。以請既會理稱機，佛若不說則乖理失機，故云「豈得不說」。「汝今諦聽」下，第二、誡聽也。「諦聽」令生聞慧，「善思」令生思慧，「念之」令生修慧。又「諦聽」令離散亂心如不覆器，「善思」令其悟解如不臭器，「念之」令其憶持如不漏器。「吾當為汝」下，第三、許為說也。

「說此語時」下，第二，簡不淨眾也。就文亦三：第一句、正明罪人退席。「所以者何」下，第二、釋起去所由。凡有二義：一者、罪根深重；二者、有增上慢。又有二義：一者、大乘中有失；二者、小乘中有失。所言「罪」者，定執小乘謂為究竟，乖大乘理故稱為罪。故《涅槃經》云「求二乘者名為不善」。所言「根」者凡有二義：一者、過去修習小乘故稱為根；二者、因此執小遂生謗大故名為根。所言「深重」者，為釋疑故來，若封執小乘遂障隔大者，三根聲聞亦執小乘應隔於大，何故五千獨去而三根住耶？是故釋云：五千罪根深重，十方諸佛不能拔濟，是故退席。三根之人雖習小乘，罪根輕淺故獨住也。

「及增上慢」者，第二，上明執小有障大之失，此明於小乘內自復有失，實未得小乘道果，謂得小乘道果故名為失。又罪根深重者，明過去世失，以於過去障他聽說大乘，是故現在不聞正法；及增上慢謂現在之失，於現在世值釋迦佛修習小乘，未得小果謂得小果，復謂此果以為究竟，不受大法故名為失。又以此失簡諸餘聲聞，諸餘聲聞但有執小之失，無有未得小果謂得小果，是故餘人在坐、五千退席。未得道諦謂得道諦，未證滅諦謂證滅諦，故言「未得謂得、未證謂證」，則釋上增上慢義。「有如此失者」，總結上二失也。「世尊默然而不制止」者，第三句，以住即有二損，故佛不制之。一者、聞則起謗墮惡道，二者、未來當作障隔大乘因緣。

「爾時佛告舍利弗」下，第三、歎淨眾。文有四句：一、歎淨眾；二、毀不淨眾；三、誡聽；四者、受旨。《智度論》云「枝葉不堪為用，如五千人無法器用，雖能聞一乘，不能發菩提心修菩薩行紹佛業，是故無用。貞實堪有柱樑之用，如淨眾是法器，聞經堪有紹佛業用」。「舍利弗如是」下，毀不淨眾，上明住則有二損，今明去有兩益：一、現在無起謗法之罪，未來不招苦報。二者、聞上略說作未來信解因也。復誡聽者有二義：一者、五千起席大眾擾動，故重令諦聽。二者、既是淨器，堪聞法故令諦聽也。次、受旨，如文易知。

問：

五千之徒既不堪聞《法華》，何故不從定起則以神力令其起去？

答：

初從定起則以神力令其起去，便不得聞於略說作未來得度因緣，若聞於廣說則起誹謗現在無益，以佛明見三世，故有遣不遣也。又初歎佛二智，身子未請，無因緣故不得遣之。今待請後許說，宜須簡眾方始得遣也。

問：

若佛知住起謗故不為說者，《釋論》明喜根、勝意二人，勝意執小、喜根悟大，遂為勝意說大乘，而勝意便誹謗墮大地獄，未來因此畢苦果而得解脫。今何不為說耶？

答：

去住俱起誹謗者則應為說，如喜根知勝意聞說與不說終自起謗，故為其說，法作未來得度因緣也。今去則有益、住則有損，故遣令去也。以理言之可有三句：一、聞而起謗故不為說，如五千之徒。二、聞必起謗而為說，如常不輕也。三、知其起謗亦說亦不說，如五千是也。初為生未來善，故令其聞略開三顯一；畏其現在謗，故不為廣說也。

問：

聞略說何故不起謗？

答：

有三種人：一者、上根，菩薩聞略說則解。二、中根，則聲聞人，聞略說生疑，疑是解津堪聞廣說。三、下根，謂五千之徒，聞略說冥然不解，聞廣說則起疑謗。又有三品人：一、俱不聞廣，略謂下品人也。二、聞略不聞廣，謂中品人也。三、廣略俱聞，謂上品人也。

問：

如《華嚴》五百聲聞，雖復在座不見不聞，今何不爾耶？

答：

適緣不同，可得兩經互現，而今明眾起去者，欲證佛語不虛。上既言皆當驚疑，及增上慢人將墜於大坑，故今明五千之徒則其人也。二者、欲增住眾敬心，明預聞之徒殖因已久宜應欣慶。又罪重之人不堪聞法，則是嘆法深妙。然此眾可具二義：一者、或是實行之人；二者、是化眾，如《涅槃》現童子及金剛神也。

問：

何因緣故，同稟小乘教有得聞《法華》信解，有不聞耶？

答：

可具四句：一者、始習學大乘終亦聞大乘，此人懸信。二者、始習大乘，中志斯意，故初為其說小，小心稍改故終為說大，此人聞《法華》亦信。三者、本學大乘而後聞說大乘便退取小，如《大品》六十菩薩成羅漢。又至《涅槃經》，雖聞有佛性而猶成羅漢。以此例之，聞《法華》亦有成羅漢者，如此之人聞大亦信也。四者、有始學小乘而終聞說大，此人多不生信，以其習小乘日久，若聞大乘乖其本心故不生信也。

「佛告舍利弗如是妙法」下，前第一明緣起，則是淨器；今第二、正說，明授妙法也。非淨器無以受妙法，非妙法無以授淨器，故此二種必須相稱。就正說文凡有四門：初、辨一乘真實門；二、明二乘方便門；三、示得失門；四、勸信受奉持門。所以明此四門者，靈山之會大機已熟應聞大法，故辨一乘真實門；既示今一乘為真實，宜開昔三為方便，故辨三乘方便門。初門明今一乘真實，後門序昔三為方便，蓋是明一化始終理無不極，若能信一實三權則是得非失，如其不信則是失非得，故有第三得失門也。得失之理既彰，次勸捨失從得信受奉持，故有第四勸信門也。又有此四門者，一乘真實門謂根本法輪，諸佛出世但為明一大事因緣，謂一道清淨則根本法輪也。但眾生薄福鈍根不堪受一道，是故於一佛乘方便說三，謂支末法輪。既從一起三還欲令籍三通一，若能知三為歸一則是得非失，如其保三不受一是失而非得，故得失門明收末歸本法輪。既序始終一化三輪事周，然後始得勸物信受，故有第四勸信門也。

就一乘真實門又開三別：一、釋迦自說一乘真實門，亦云自開宗門；二、引諸佛證釋門；三、明釋迦順同門。所以有此三門者，釋迦當今教主故前自開宗，恐物不信故引諸佛為證，證明事竟然後始得順同也。就初章之內又開三門：一、讚歎門；二、不虛門；三、顯教意門。所以有此三門者，讚歎令生信解，不虛抑其誹謗，開解杜惑。緣由既竟，故正明顯教意也。初文二句，一法、二譬。「如是妙法」者，此顯一部之旨歸，則是先明一乘真實，題以示之也。妙有二種：一者、體妙，謂非一非三言忘慮絕。二者、用妙，非三非一，不知何以美之，為對昔三強歎為一。故《注法華經》云「非三非一盡相為妙，非大非小通物為法」也。蓋是什肇舊宗，非今新釋也。「時乃說之」者，歎法希逢，增敬信之情也。遠而言之，如後文說億億萬劫至不可議諸佛世尊時說是經，近而言之，釋迦一化四十餘年之所未說今始說之，故知希有。「如優曇鉢華時一現耳」者，此譬上時乃說之言也。河西道朗云：「此言靈瑞華，又云空起華。天竺有樹而無其華，若輪王出世此華則現。」明眾生若應聞一乘教成法輪王者，諸佛世尊乃說是經，故靈瑞華為輪王之相，《法華》為成佛之徵。「舍利弗！汝等當信」下，第二、明不虛門。將明昔三今一則言似相違，恐物不信，是故今明佛語不虛，勸物信受。「舍利弗！諸佛隨宜」下，第三、明顯教意門。上之二句乃是緣由，今此一章始明正說。就顯教意復開二別：一、明眾生不解教意門；二、明唯佛能解教意門。「隨宜所說意趣難解」者，此標二章門也：初、標隨宜所說門；次、標意趣難解門。諸佛說法隨二種說：一、隨現實說；二、隨機宜說。說一乘者，謂隨理實說也。說三乘者，謂隨機宜說也。理實無三而說三者，隨機宜說也。「意趣難解」者，上明隨宜所說教，今明教所表理也。言三意若三，斯不名難解，良由言三意不三，言近而意遠，是故意趣難解。又意若住不三，亦不名難解，今言不三者，明其非是三，非謂是非三，斯則心無所寄乃契玄宗，故名難解。「所以者何」下，釋上二門也。初、釋隨宜門；次、釋意趣難解門也。「我以無數方便」者，或邪或正、或順或違，悉是善巧故名方便。又悉令悟入一道清淨示種種化，為一道作緣由階漸，故名方便。「種種因緣」者，所以示邪正不同、違順等化者，是良由眾生根性非一、入道各有由籍故也，故云「種種因緣」也。「譬喻言辭演說諸法」者，上明無數方便總明八相成道之正，及示九十六術之邪，或作調達、善星之違，或示阿難、羅云之順，故總明一切善巧。今別明說法一事。說法之內不出二門：一者、種種譬喻；二者、種種言辭。從「無數方便」至「種種說法」，總攝釋迦一切教也。「是法非思量分別之所能解」者，此釋意趣難解章門也。如來說一切教，為令眾生悟入一道。故下文云「於一切法以智方便而演說之」，其所說法皆悉到於一切智地，稟三乘教者思量分別於三，終不解三教意也。又五乘以五心分別，終不解言五意不五，故言非思量分別之所能解。又有所得心名思量分別，故《攝大乘論》云「分別是菩薩煩惱也」。

「唯有諸佛乃能知之」者，上來明眾生不解教意門，此第二、明唯佛能解門。亦初、標唯佛能解。「所以者何」下，釋諸佛能解。釋意云：諸佛唯為一大事故出現世，是故說一切教皆為顯一也。「舍利弗！云何名諸佛」下，前舉一大事以釋教意，今次傳釋一大事，將欲釋之故提起為章門也。次、明開示悟入四句釋章門也。釋此四門不同，今略明三義；一者、依舊解云，初開佛知見謂明道理，次後三句悟前道理發生三慧，故有示悟入也。二、就《法華論》釋之。所言「開」者，明無上義，唯除如來一切智能更無餘事，故言開佛知見，令眾生知得清淨故。如來知見者，謂如來能證如實義故。如〈壽量品〉云「如來如實知見三界之相，無有生死若退若出，亦無在世及滅度者，非實非虛非如非異」，此則如來法界也。所言「示」者，明同義，謂聲聞、辟支佛及佛法身平等。法身平等者，三乘佛性法身更無差別故。所言「悟」者，明不知義，以二乘人不知究竟唯一佛乘，故今欲令知故言悟。所言「入」者，為令證不退轉地示現與無量智業故。詳論此意，四門則為次第：初明開佛知見，則歎佛知見為無上；雖歎佛知見為無上，或謂獨佛有此知見二乘所無，是故第二次明三乘人同有佛性法身，但佛悟佛性故名法身，二乘猶隱故稱佛性；雖三乘人同有佛性法身，但二乘人不知唯有一乘無有二乘，今欲令知故次說悟佛知見；既知唯一佛性無有二乘則證不退轉，故次說入佛知見。《論》又兩番釋後三句：所言示者，為諸菩薩有疑心者令知如實修行故。又復入者，未發菩提心者令發心故，已發心者令入大法故。又復入者，令捨聲聞果入大菩提故。又復悟者，令外道眾生生覺悟故。此釋意與前異者，前四句並約化聲聞，今意明化菩薩及外道。此經正化聲聞，次化菩薩并及外道，化此三人則總收一切令同歸佛乘也。今次依《智度論》及《涅槃經》，言雖有四句不出二門，初之二句明能化門，後之二句明所化門。能化門中有大開之與曲示，所化門中有始悟之與終入，故此四門無義不攝。所言開者，眾生佛性名佛知見，佛性亦名一乘。《涅槃經》言「畢竟有二種：一者莊嚴畢竟，二者究竟畢竟。莊嚴畢竟者謂六波羅蜜，究竟畢竟者一切眾生所得一乘。一乘者名為佛性，以是義故我說一切眾生悉有佛性、一切眾生悉有一乘，以無明覆故不能得見。」為眾生故說佛性名之為開，既為眾生說則是為眾生開，所以開佛性者，令眾生除無明煩惱、使得清淨。開佛性，則是德無不圓，使得清淨謂累無不盡。所言示者，曲示五性差別之義，故名為示。如《涅槃》云「掘出金藏故，普示眾生諸覺寶藏」，故名示也。所言悟者，大開曲示二門既竟，今次知有佛性名之為悟，修行證之故稱為入。知有佛性謂十信以上也，證入佛性謂妙覺地已還也。舉始及終位無不攝。次、結章，如文。

問：

已知開示悟入，云何名諸佛知見？

答：

上已略明，今次廣述。蓋是波若異名、正觀別目。今依此經則是四智：一者、一切智；二、一切種智；三、自然智；四、無師智。言一切智者，知六道眾生本來寂滅、一切眾生本來是佛也。言一切種智者，雖知本來寂滅，於眾生常不寂滅，故於道未始二、於緣未始一。於道未始二，故六道常法身；於緣未始一，故法身常六道。六道常法身，名為一切智；法身常六道，名為一切種智。任運知此二法，名為自然智。此三不從師得，稱無師智。此之四智，為三世諸佛心，一切眾生宜應恒以此四為觀行，則是初心佛也。

「諸佛如來但教化菩薩事」者，上明唯為一道故出世，今明唯教一人也。

問：

諸佛教化五乘眾生，云何唯教菩薩一人耶？

答：

雖說五教為顯一理，雖教五人亦為成一人，是為言託於五、意在於一。又所求之道既一，求道之人亦一，故言但教菩薩也。

「諸有所作常為一事」者，上明說於一理、為教一人，據口業也。今明諸有所作者，謂動靜四儀及以三業一切所作，皆為顯一理、悉為教一人也。「如來但以一佛乘故為眾生說法，無有餘乘若二若三」者，所以有此文來者，為釋成上三句義也。良由道理唯一、道理無三，是故諸佛唯為一事故出世、唯為教一人，乃至諸有所作皆為顯一事也。此文有二句：第一句明道理唯有一，故諸佛依於一理但說一乘，故云「但以一佛乘為眾生說法」也。「無有餘乘若二若三」者，上明道理唯有一佛乘，今明道理無有餘乘。餘乘者則緣覺、聲聞乘也。緣覺乘為第二，聲聞乘為第三，故言無有餘乘若二若三。

問：

何故知然？

答：

數之次第謂一二三，上既言但以一佛乘，是故今明無有第二乘、第三乘，此是從上數以至下，故為次第。所以前明佛乘有者，為欲釋成上唯有一事，故前明唯有一也。文相歷然，不應更有異釋。有人言：若二者，聲聞、緣覺二乘也；若三者，謂三乘之中大乘也。有人言：若二者，大、小二乘也。有人言：若二者，人、天乘也；若三者，謂三乘也。此悉非解，不須破之。「一切十方諸佛法亦如是」者，所以有此文來者，上明唯有一乘，無有餘乘若二若三。時眾謂釋迦獨作此判則不信受，是故今引十方諸佛為證，非獨我明唯有一乘無有餘乘，十方諸佛亦如是說也。

「過去諸佛」下，第二、引證門說。就文為二：初、別引三世諸佛為證；次、總引三世諸佛為證。一一門皆具三句：一、化主；二、教門；三、稟教人。此三則是良醫、妙藥及以病人。又化主則佛寶，教門為法寶，稟教人則是僧寶。就教中有二句：初、總序一切教也。《法華論》云「因緣者，謂三乘法，三乘法但有名字無有實義也。譬喻者，如從牛出乳，乳喻小乘；從乳出醍醐，醍醐喻大乘也。」「是法皆為一佛乘故」，第二句、明教所表理也。稟教人亦二句，始則聞五乘等教，終則得於一切種智。「舍利弗！是諸佛但教化菩薩」，上別明三世諸佛教意，今總明三世諸佛教意。所以有此文來者，上釋迦開宗門明但為教一人、唯為顯一理；三世佛教門未作此說，故今明之也。

「舍利弗！我今亦復如是」下，此第三、明順同門，以三世諸佛既作此說，釋迦順而同之亦作此說，以理既無二故諸佛道同，若不信釋迦之言則違三世佛教，罪之太也；若信釋迦之言則信三世佛說，則福之深也。為明勸信故辨順同也。就文為兩：初、明顯一；次、明破二。顯一之中，初、明教門；次、辨教所表理。「知諸眾生有種種欲」者，五乘欲樂不同也。「深心所著」者，習五乘欲深，是故著於五乘也。「隨其本性」者，習欲既深則便成性，性不可改隨而說之。「以種種因緣」者，上明知機，今明順機說教也。「舍利弗！如此皆為得一佛乘」者，上明教門，今謂教所表理也。「十方世界中尚無二乘何況有三」者，上明有一，今明無二也。二乘不知唯有一，是故明有一；不知無有二，是故今破二。又欲發後方便說三，是故先明道理無三也。但此經破二凡有三門：一者、用一破二。如前云「唯有一佛乘，無有餘乘若二若三」，後偈亦云「唯有一事實，餘二則非真」，是為以一破二。二者、以二破三。則如今文「尚無二乘何況有三」，二乘者緣覺也，三乘者聲聞也。緣覺為勝於理尚無，聲聞為劣豈當得有？此意明至理尚不可有二，何況有三耶？又作此破者，法華之會乃通為三乘而正破聲聞，故〈譬喻品〉云「為諸聲聞說大乘經」，是以今舉無緣覺之勝指斥聲聞之劣，此名以二破三也。三者、以三破二。明於一佛乘方便說三，三既是權，二豈是實耶？前之二門以無斥有，後之一門以權破實。

「舍利弗！諸佛出於世」下，第二、明三乘方便門。所以有此文來者，有近、遠二義。所言遠者，上之三門既明一乘是真實，則宜辨昔三為方便，蓋明今昔始終權實兩教意也。次明近相生者，從前以一破二及借二破三，時眾疑云：道理唯一，尚無有二何況有三者。如來是體理之人，初出世則應宣說唯有一理無有三乘，何因緣故道理有一而不說一？無有三乘而說三耶？豈非無而言有、有而言無，欺誑我耶？是故釋云：雖道理有一無三，但為汝等五濁障深不堪受一，是故諸佛方便說三；過在眾生，咎非諸佛也。令二乘人深自悔責歸仰如來。

二者、為釋成上道理唯一。以由五濁故方便說三，故知道理唯一也。就文為三：初、總標諸佛出五濁世；次、別列五濁名；三者、釋。「劫濁」者，謂惡時也。

問：

何故先明劫濁？

答：

《法華論》云「正為釋疑。疑云：諸佛於何時中說三乘是方便？為斷彼疑，諸佛出五濁惡世，謂劫濁等，故初明劫濁也」。又劫濁通，於劫濁中分五濁耳。若以法辨時，應言濁劫；今以時目法，故云劫濁耳。次、「煩惱濁」者，成前劫濁及眾生濁也。次眾生濁，後明見濁者，眾生必起煩惱、不必起見，欲明前是在家起愛眾生、今是出家起見外道，故明見濁。故下偈中皆先明愛後辨見。具起愛見者，去三小劫近，是短命眾生，故後辨命濁。經列此五，則次第也。煩惱與見正是濁體，此二成眾生，故名眾生濁。故經云「心垢故眾生垢」也。

問：

五濁與三障何異？

答：

三障障礙聖道及聖道方便，此義則重，故有三障者不得入於聖道；五濁則通，故諸佛為五濁眾生說三乘教。

問：

既有業障，云何無業濁？

答：

如《毘尼母經》云「亦說業濁沒於見濁，屬煩惱濁攝」，今明則眾生濁是業濁也。所以然者，既有愛見煩惱則起身口意三種惡業，故名業濁。何以知然？若但意地有諸煩惱不起身口業者，非惡眾生，不名眾生濁也。故知眾生濁則是業濁。

問：

五濁俱障一三，何故說三不說一？

答：

一深三淺，雖有五濁得說三乘，然有四句：一者、有五濁障一乘，則昔聲聞人不堪聞一乘是也。二者、五濁不障一乘，謂凡夫人有五濁得聞一乘教是也。

問：

同有五濁，何故有得聞一乘、不得聞一乘？

答：

雖同五濁，但有一乘機則聞，無則不聞。

三者、無五濁得聞一乘，則法華會聲聞是也。

四者無五濁不聞一乘，謂不聞法華聲聞是也。

問：

同無五濁，何故有聞不聞？

答：

雖同無五濁，但有一乘機則聞，無則不聞。

問：

有一乘機則聞、無則不聞，云何五濁障一乘不障一乘耶？

答：

五濁必障一乘，但一乘機強、五濁障弱，是故得聞。

問：

三根聲聞大通智勝佛所已聞一乘則有一乘機，得阿羅漢後何故不聞《法華》？

答：

雖有一乘機，但三執既強、一乘機弱，要待聞諸方等經陶練其心，方堪聞《法華》也。

問：

云何名濁？

答：

濁是不淨義，譬如濁水不能見物，眾生心濁不能知見一乘理，故名濁也。《薩遮尼健經》有十二濁：一示現劫濁、二示現時濁、三示現眾生濁、四示現煩惱濁、五示現命濁、六示現三乘差別濁、七示現不淨國土濁、八示現難化眾生濁、九示現說種種煩惱濁、十示現外道亂濁、十一示現魔濁、十二示現魔業濁

「劫濁亂時」者，釋五濁義而起三乘教。五濁之中偏言劫濁亂時者，以近三小劫時眾生煩惱並皆增盛，故言劫濁亂時眾生垢重。慳貪嫉妬者，出垢重事也。貪是三毒中一毒，慳嫉是十纏中二纏，所以別舉此三者，凡有二義：一者、此三既重但在欲界，故偏說重也。二者、慳貪是貧窮業，嫉妬是下賤因，貧窮業中惜自物故慳，引取他物故為貪；下賤業中忌他外財為嫉，忌他內正報為妬。貧窮下賤之因，尚不得人天乘，何況佛乘？以佛乘是富貴乘故也。於五乘中最上故為貴，具足萬德故為富，故下文云「豪貴如是有大勢力」，大富長者即是如來。「成就諸不善根」者，上別明一使兩纏，即是在家眾生，謂煩惱濁，即〈譬喻品〉云毒蟲也。今總明二不善根及諸纏垢，即出家外道，謂見濁，〈譬喻品〉中惡鬼也。「故諸佛於一佛乘分別說三」者，上明五濁增盛不堪受一，故今明方便說三也。

「若我弟子自謂」者，第三、示得失門。上來明道理唯一，次明五濁方便有三，權實有無皎然可信，如其不信即是惡人，故次明得失。然能被之教不出實之與權，稟教之人亦唯有得之與失，斯事攝一化事竟矣。就文為二：前明失，次明得。得失各有二人，合成四人也。失中二人者，第一是未得小乘謂已得小乘，不信《法華》，第二已得小乘果而小乘果非究竟自謂究竟，不追求大，亦名為失。初是凡失，後是聖失，此二總攝一切失事盡也。「若我弟子自謂阿羅漢等」者，上明一乘是真實、三乘是方便，今失此二意，蓋明執小是實、迷三是權也。此明未得小乘究竟果謂得小乘究竟果，此敘小乘中之失，即五千之徒是也。「不聞不知諸佛如來但教化菩薩」者，此文辨不知同歸一乘，即迷於一乘真實也。是敘大乘中之失也。不聞者，不聞教也。不知者，不知理也。上五千人不聞廣說一乘真實，故云不聞不知也。「此非佛弟子」下，前兩句牒謂情，今此文判得失也。五千之徒未得小乘究竟謂得究竟，保執小乘則小乘不攝，而不聞不知但教化菩薩，此人迷大則大乘不攝，故非佛弟子，以非佛弟子明非內凡夫，下明非七聖人也。「又舍利弗」下，第二、明聖失也。亦有三句：初句、明已得羅漢，自保究竟執三乘教，不識權也。「不進求」下，第二、明不識一乘真實也。「當知此輩」下，第三句、判得失也。羅漢望大乘，實非究竟自謂究竟，自謂究竟故不進求佛道，當知亦是增上慢人也。

問：

今明增上慢，與前增上慢有何異？

答：

上已釋竟。今更明異者，初人有二種增上慢：一者、未得小究竟謂得小究竟，是小乘增上慢；二者、保此妄情復不進求大乘，謂大乘增上慢也。後人已得小果，但小果望大乘，非究竟謂究竟，但有大中增上慢，無小中慢也。

問：

何以得知有兩人耶？

答：

後文明人異於前人，是故知二人異也。又前文判凡失，非佛弟子、非阿羅漢辟支佛，故知是凡夫失也。後文判失，直云是增上慢也。其既是羅漢，不得非佛弟子及非羅漢，但自謂究竟不志求佛，故與其增上慢名也。

問：

此的是何物人耶？

答：

通說一切自謂究竟羅漢，而正主三根聲聞是也。故舍利弗云「爾時心自謂得至於滅度」，乃至迦葉中根亦作此執，現〈信解品〉及〈化城品〉也。

問：

凡夫人未得羅漢自謂究竟，聖人實得羅漢亦自謂究竟，兩人何異？

答：

兩人未聞《法華》，自謂略同，若聞《法華》則五千凡夫不生信受，聖人則生信，故文云「若實得羅漢，若不信此法，無有是處也」。

「所以者何」下，第二、舉得釋失即明得也。亦有二人：初、明佛在世羅漢為得；次、明佛滅度後羅漢為得。初佛在世羅漢得者，凡有二義：一者、斥凡；二者、擊聖。言斥凡者，明若實得羅漢，聞一乘必信受，則知第一人不信《法華》，非羅漢也。故是舉得以斥初失。言擊聖者，明實得羅漢必信此法，如其不信便非羅漢。即用此文擊第二實得羅漢人，令捨小果進求大道也。「除佛滅度後現前無佛」者，第二、明佛滅度後羅漢得，前亦是聞《法華》羅漢得，今是不聞《法華》羅漢得也。此文為釋疑故來。疑者云：叵有羅漢亦不聞不知但教化菩薩事以不？又有阿羅漢不信權實以不？因前二文生此二疑也。是故釋云：佛在世，羅漢聞《法華》必信，唯除滅度後現前無佛，此之羅漢不信一乘，故《法華論》云「亦為釋疑。疑云：從佛聞法起謗心，云何佛不成不堪說法人？為斷此疑，除佛滅度後現前無佛，故起謗耳。所以者何？釋上羅漢不信一乘義也。以佛滅度後《法華經》難聞難解，阿羅漢作佛此人難得。」《智度論》云「《法華》明羅漢作佛，義最甚深，羅漢作佛唯佛能解，論者正可論其餘事」。龍樹尚云不解，故知唯佛能解。所以此人難得，以不值人法兩緣故。此羅漢不信一乘，《涅槃．現病品》云「如佛所說阿羅漢，一切皆當至涅槃，如此甚深佛行處，凡夫下愚不能知」，故羅漢作佛最為難解，唯佛知之，故稱難得也。「若遇餘佛於此法中便得決了」者，此文亦為釋疑故來。疑者云：此羅漢既不得值《法華》及解義人，何時當信一乘耶？是故釋云：此羅漢生三界外淨土中，更遇餘佛，聞《法華經》方得決了。決了者，知三一有無及權實也。

問：

佛滅度後，羅漢不值解義人，直聞《法華經》亦得信解不？

答：

此事難明。設使遇經，不值解義人者，亦不得了了分明解也。是故文云「若遇餘佛方乃決了」。

「舍利弗」下，第四、勸信奉持門。所以有此文來者，凡有三義：一者：釋疑。疑云：初說三乘後說一乘則成妄語，云何可信？為釋此疑故勸信。二者、上示一乘真實、三乘方便及顯得失，今次明勸信，即令捨失從得信受奉持。三者、近接上生，若遇餘佛便得決了文生，終無有畢竟永住羅漢，必須聞《法華經》後當作佛，汝等大眾及今值佛復得聞經，早須信受也。

問：

上已明勸信，與今何異？

答：

上直明勸信，今明法之權實、人之真偽既竟，勸物信解受持，故與上為異。

法華義疏卷第三

永仁甲午姑洗盡日，因中觀宗師之勸化，彫《法華義疏》之第三。庶幾比丘尼正禪藤氏娘幽儀，乘此寶車直到淨剎，乃至四恩三有利潤無窮而已。

都幹緣沙門　　素慶　謹誌

法華義疏卷第四

胡吉藏撰

方便品之二

「比丘比丘尼有懷」下，第二、偈頌。有一百一十四行，分為二：初四行，頌緣起；次一百一十行，頌正說。上緣起有三，今略不頌許說誡聽也，頌第二毀不淨眾，頌第三歎於淨眾。但頌此二凡有兩義：一者、欲證佛及身子止及請說。以頌不淨眾顯佛止請不虛，次頌淨眾明身子請之不謬也。二者、頌不淨眾，誡未來眾生勿佛執小乘障於大法；次頌於淨眾，為勸一切眾生習行大乘也。初一行攝四眾為三過，出家二眾同有增上慢過。所以然者，出家二眾專心道果，多獲禪定，故得四禪時謂得四果名增上慢。有人言：慢中之增、慢之上名增上慢。今謂增上是增勝之法，未得增勝之法謂得增勝之法，恃此自高名增上慢。

問：

與邪慢何異？

答：

真諦三藏云：「都未得聖法而恃怙邪法以起慢，名為邪慢；若得小許法如得四禪等謂是究竟，名增上慢。」

問：

何故名為有懷？

答：

《注經》云「若無心而進德者然後會理耳，有懷於增上之道，所以為慢也」。有懷者謂心有所懷，則是有所得也。

「優婆塞我慢」者，其人亦是未得謂得，但既是丈夫守志不移故言我慢。《注經》云「雖知無我而以無我為我，亦慢也」。此意謂我能解無我，故名我慢也。「優婆夷不信」者，然四眾通是不信大乘，就不信中更開三：出家二眾則有增上慢故不信；優婆塞既是丈夫，自謂雄幹決斷守志，我從來已信道理羅漢究竟，今何容改志，故稱我慢；次既是女人，更無餘義直稱不信。《注經》云「雖信非有之言，而以非有為信，是曰不信」。肇公云：「言其非有者，明其非是有，非謂是非有」，但女子遂執非有，故名不信。「如是」下，明眾數也。「不自見其過」者，夫有過而能知過，此謂智人也。今有封言之過而不自知，謂愚人也。「於戒有缺漏」者，上明無小乘究竟解而謂有解，今一句明無小乘究竟行而謂有究竟行。又上未得小乘究竟果而謂已得究竟果，又不受大，以不能防此二惡，故名於戒有缺漏。以破此戒故名為缺，而信心漏出故稱為漏。又戒是堤塘，防遮煩惱之水，戒既缺漏，煩惱便出也。「護惜其瑕疵」者，此為釋疑故來。疑云：既無行解又不自見其過，佛大慈心何不示之而令其離席？是故釋云：不自見過、護惜瑕疵，不可化也。玉內之病為瑕，喻意地無解謂有解；玉外病為疵，喻身口無行謂有行。又過去罪根深重為瑕，現在有增上慢如疵也。又內心執小不捨為瑕，外聞說大不受為疵。覆短為護，悋非為惜也。「眾中之糟糠」者，此文釋疑故來。此五千人入佛法中何所得耶？是故釋云：五千人失中道真味，但得斷常之糟耳。三乘之名如米外之糠，一乘之理如糠內之米，但得三乘之名、不知三乘之義，故云糠也。又淨眾堪用譬同酒米，罪人不堪用喻如糟糠也。「佛威德故去」者，《注經》云「風起則塵沙自飛，日出則黑白自別，此謂非遣而為遣也」。「斯人尠福德」者，上長行明有罪根，今頌顯其無福也。前偈明其執小故去，今辨其不堪受大乘。

「此眾無枝葉」者，第二、頌淨眾也。「舍利弗善聽」下，第二、頌上正說。上有四門：初、一乘真實門；次、三乘方便門；三、得失門；四、勸信門。今偈頌轉勢說法亦有四門：初、頌一乘真實門；二、頌三乘方便門；三、明讚歎門；四、明勸信門。所以有此四門者：初、明一乘真實，次、明三乘方便。此二明一化始終故。第三、讚歎，以讚歎竟勸物信受。初一乘真實門有三：一、釋迦自說門；二、引證門；三、順同門。今頌此三則為三段也。上長行釋迦自說門有三：一、稱歎門；二、不虛門；三、顯教意門。今偈轉勢頌之亦開三門：一、顯教意門；二、釋疑門；三、勸信門。初、正明說教大意，明為歸一乘。二、明時眾疑，若但為歸一乘者，何故不前說於一而前說三耶？為釋此疑，明前三後一所以，故次辨釋疑門。教意既彰、前後又顯，故第三勸信。初門又二：一、明說昔教意，則頌上長行隨宜所說意趣難解。二、明今教意，頌上長行為一大事因緣故出現於世。就初門又二：第一、明昔說小乘教意；二、明昔說大乘教意。初門有二：第一、明昔說小乘教，即頌上長行隨宜所說意趣難解；次、頌昔說教所表意，即頌上唯有諸佛乃能知之。初門又二：第一、敘昔說人天教；第二、敘昔說二乘教。初中有三門：第一偈，頌歎佛權智有巧說之功。第二偈，頌歎佛智內照根性。「佛悉知是已」下，第三，有四偈，正明佛說教。所以昔教但有此三門者，初歎佛權智，謂良醫也；次知根性，謂識病也；後說教，授藥也。初偈云「諸佛所得法」，謂實智也。「無量方便力」，謂權智也。次、內具此二，外能為物說法也。第二偈，上三句知現在性欲，下一句明照過去業因，以現欲由於往業，故次頌之。次四偈為二：初一偈，總明赴緣說教、教稱於緣；次三偈，別明教門。前總、後別，為解義故。別明說教中，初一行半，明九部經謂教法也；次一行半，明涅槃果法也。小乘法中說九部之教，令得涅槃之果，則是次第。又九部通於四乘，果法但明二乘教也。昔說雖多，不出斯二。又九部謂人天教，次說涅槃謂二乘教。然經論不同凡有四句：一、大小俱廣，大乘具足十二，小乘隨分十二。所以但明十二者，以十二是一數之圓，又治眾生十二緣病故也。二、大小俱略，同明九部，所以但明九部者，亦是一數之圓，又為九道眾生故說九部。小乘約法淺故除三：以小乘法淺狹故無方廣；授佛記非小乘之宗，又小乘人無補佛處義故除授記；小乘法淺有人能問故除無問自說。又大士能為眾生作不請之友故有無問自說，小乘不能濟物要待請方說故無無問自說。大乘約人根利故除三：大乘人根利直說則解，不須因緣及以譬喻，亦不假論義，故略以此三部也。第三句、小廣而大略，如《地持論》說，菩薩藏名方廣經，聲聞藏謂十一部。此意明大乘十二為明方廣之理，從所詮之理為名故十二部悉名方廣；小乘十二部不為明方廣之理，故存其十一部名，沒方廣之稱也。第四句、大廣小略，顯大乘是滿字故具足十二部；小乘是半字故唯有九部，則如今文說，正是《法華》宗也。十二部通以言教為體，故《涅槃經》明知法知義，知法者知十二部經法，故知是教也。次開為二者，雖有十二部不出長行與偈也。亦得開三：修多羅、祇夜、伽陀。此三就教制名，則以教為此三部體，餘之九部從別事受名，亦不離此三也。修多羅者，《成論》及《智度論》明直說語言為修多羅，謂別相修多羅也。《涅槃經》從如是至奉行，謂通相修多羅也。三藏中修多羅竪長橫狹，竪長故攝於十二，橫狹故但一藏也。十二部中修多羅橫闊竪短，不攝十一故竪短，攝三藏故為橫闊也。伽陀者第二部，謂不等偈也。

問：

諸經論列十二部第二云祇夜，今何故乃明伽陀？

答：

欲明佛說法無定故改於常規，以昔說九部為明小，今明九部乃為通大，欲顯不定之義故亂說也。又今合此九部為五雙：初、長行與偈一雙。諸佛或為眾生直說修多羅，或命初則偈說故名伽陀，以經並標或字，則知修多羅未必在前、伽陀不必在後。本事、本生，此第二、自他一雙。本事說他過去世事，如〈藥王本事品〉等，說自過去世事為本生。未曾有、因緣，此明善惡事一雙。未曾有謂善事，如青牛行鉢、白狗聽經、大地震動、諸天身量；因緣謂起罪本末事，而說名因緣經。譬喻、祇夜，法喻一雙。具足應云路伽祇夜、伽陀祇夜，上存別略通，今存通略別。優婆提舍稱為論義，則是能論，上八部四雙名為所論，謂能論所論一雙也。

問：

大小俱稱方廣，有何異耶？

答：

大是具足方廣，小是隨分方廣。又大乘理正曰方，義富稱廣，文詮方廣之理名為方廣經。小乘語正曰方，文多稱廣也。

「鈍根樂小法」下一行半，明小乘果法。又前明九部謂人天教，今明二乘教。人天雖異不出九部，二乘雖異同求涅槃，故人天教中前舒人天機、次明九部教，今亦前敘二乘機、次明敘二乘教。

問：

既云樂小法，何故復言貪著於生死？

答：現在機緣樂於小法，過去久遠貪著生死。又約機樂於小法，據情則貪著生死也。又樂小法則是貪於生死，以小涅槃則是大乘生死，故為是說涅槃第二明小乘教也。「我設是方便」下，上明昔二種教，今明二種教意。前逐近明說小乘教意，明昔說涅槃法者意令得入佛慧故也。「決定說大乘」者，昔日言說於小意在於大，教不稱意不名決定；今言意俱顯稱為決定。又《大品》等經顯教菩薩、密化二乘，於菩薩是決定，於二乘未得決定；今顯教菩薩、顯教二乘故名決定。又大乘是決定法，如《涅槃經》師子吼者名決定說，謂諸眾生悉有佛性；今亦決定說於眾生悉有一乘也。以道理無有餘、性唯有佛性故，說佛性名決定說，一乘亦爾。

「我此九部法」下，第二、明說九部教法意。上半明隨宜說教法，下半明說教意。說九部為令悟入大乘、與解大乘為本意，故言入大乘為本。「有佛子心淨」下，上明昔說小乘教意，今第二明昔說大乘教意。若五乘論之，上說四乘，今辨第五大乘教也。若作三教次第者：一、人天為下教；次、二乘為中教；今、大乘為上教，文正作此意，一一文中皆先明機次辨教，觀文即現也。有人言：上明昔說小乘是方便，今明昔日三乘中大乘亦是方便，將欲會三乘歸一乘故，前明小乘今辨大乘也。今謂不然，前明小乘，而文辨小乘為方便，若昔大乘是方便者，亦應前列大乘次明大乘為方便。而文不爾，直明昔日大乘，不言是方便，故知昔小乘是方便，昔大非方便也。又為偏行六度菩薩說大乘，可是方便耳。而文云「佛子無量諸佛所行深妙道」，非則是假名偏行之人，則知是真實大乘也。又《中論》云「前為聲聞說生滅十二因緣，次為已習行有大心堪受深妙法者說十二因緣不生不滅」，若爾此大小應並是方便，而《中論》明前說小是方便、後說大是真實，今文亦爾也。

問：

但應明昔小是方便，何故今文明昔大乘耶？

答：

此文雙序如來大小二藏，從《華嚴》已來至靈山已前大小二乘一切諸教。所以雙序二教者，序小乘教意，明迴小入大。菩薩鈍根，昔未得悟今方領解；序大乘教意，歎直往菩薩從《華嚴》以來至靈山之前大機早就利根早悟，此乃是數以歎菩薩之先達、嗟聲聞之後悟耳。非關昔大為方便也。

問：

何以知然？

答：

以二文為證：一者〈涌出品〉云「是諸眾生始見我身聞我所說，即便得入如來之慧」，此明直往菩薩早悟佛慧也。次云「除先修習學小乘者，如是等人我今亦令得聞是經入於佛慧」，此明迴小入大菩薩晚方悟也。二者、則此經文明聲聞，晚習大乘、晚聞大乘、晚得授記、晚生歡喜；既是真實教者，菩薩早習大乘、早聞大乘、早得授記、早生歡喜，亦是真實教也。若今文明菩薩早聞大乘、早得授記，是方便者，《華嚴》等經悉是方便，則是謗法之甚也。

問：

若昔大乘明菩薩授記作佛，既是真實教者，聲聞藉《波若》等經調柔其心，然後始得悟入《法華》，則知《波若》為《法華》方便，豈是真實教？

答：

《波若》顯教菩薩、密化二乘，二乘之人藉菩薩真實教調柔其心故得入於《法華》，斯乃是假他先達而得後進，豈可言先達之教是方便說耶？

問：

此大乘亦得是方便不？

答：

望道未曾大小，赴大小緣故無名相中假名相說，故大小俱是方便，非但大小俱是方便，亦三一俱是方便。但今大小相對，小乘是未了故是方便，大乘已了稱為真實也。

就此文為二：第一、歎菩薩福德利根有七種早義，即顯聲聞薄福鈍根有七種晚義。第二、結昔說大乘意。「有佛子心淨」，第一嘆菩薩現在早有堪聞之德，則顯聲聞晚有堪聞之義。離凡夫二乘有所得心故稱淨也。「柔軟」者，有無所得信心，順從諸佛不違大乘，如濕牛皮易可屈折。「利根」者，信為其始、慧為其終，略舉五根之初後。又是大乘法海信為能入、智為能度，故舉此二也。「無量諸佛所」下，第二、歎菩薩早習大因，值佛既多修行亦積，則顯聲聞修大乘因晚也。「為是諸佛子」下，第三、歎早為菩薩說大乘，即顯晚為聲聞說大乘也。而云「說是大乘經」者，是大乘經即《法華》也。昔為直往菩薩早說《法華》竟。故〈湧出品〉云「是諸眾生始見我身聞我所說即入佛慧」，佛慧則《法華》平等大慧，但昔作《華嚴》、《波若》之名耳。今為迴小入大之人作《法華》之說，故知大乘顯道義同，故云「波若是一法佛說種種名，隨諸眾生力為之立異字」。《智度論》又云「《法華經》者是《波若》異名」，則明證也。「我記如是人來世成佛道」者，第四、歎早與菩薩授記，即顯聲聞晚得記也。「以深心念佛」，第五、歎菩薩早修正解故早得佛記，則顯二乘之晚修正解故晚得佛記。「以深心念佛」者，了悟如來無生滅身也。如《華嚴經》云「一切法不生一切法不滅，若能如是解諸佛常現前」。又《大品》云「云何名念佛？謂無憶故是為念佛」，此則內外並冥、緣觀俱寂，為真念佛也。「修持淨戒故」者，第六、嘆菩薩早修正行故早得佛記，不持不犯離凡夫二乘有所得戒故名淨戒，然行解更無二體，則一正觀義分，離惑為解，離過為行。「此等聞得佛」下，第七、嘆菩薩早生歡喜，用斥聲聞後得記方喜。世間三禪之樂名遍身樂，猶是小喜。今蒙佛記即得佛樂故名「大喜」，悟此身心本性寂滅名為「遍身」。

「佛知彼心行」下，第二、結昔說大教意。佛初成道知菩薩福德利根，故早為說大乘也。

「聲聞若菩薩」下，第二、顯今教意，則是頌上唯以一大事因緣故出現於世。長行有三種意：一、明為大事故出世，二、但為教菩薩，三、明十方佛土唯有一無二，釋成前之二事。今文轉勢頌之，亦開三別：初、明但為教一人，次、明道理有一無二，後、辨佛出世大意。所以前明唯教一人者，為對昔二教各赴二緣故；今明二緣同稟一教。昔聲聞大機未熟故為之說小，菩薩大機早熟故為之說大，是以二教各赴二緣。今至靈山之會聲聞菩薩大機並熟，是故二緣同聞一教並皆成佛，為此因緣故前明但教一人也。「無疑」者，昔說三乘，即聲聞無進道、菩薩有退路；今明有一無三，則聲聞有進道、菩薩無退路，故云無疑也。「十方佛土中」，第二、明道理有一無二也。良由道理唯有一乘無有二乘，是故聲聞菩薩聞《法華》一偈並皆成佛，即以今文釋成上意也。「除佛方便說」者，疑者云：既有一無二，昔何故說有二乘？是故釋云：上據理故無二，唯除方便說有二耳。「但以假名字」者，疑者既聞除方便說有二，或謂有二乘微毫法體。是故釋云：畢竟無有二乘法體，但假名字說耳。「引導諸眾生」者，疑者云：既無法體，何用說此虛名？是故釋云：為欲導示眾生引出火宅，因此空名獲於實利故名善巧。如經云「我初得成佛時空拳度一切」也。「說佛智慧故」下，第三、明佛出世大意。以道理有大無小，諸佛是體理之人，以道理有大故唯為大事故出世，道理無小故不為小故出世，是故接前道理後明出世大意也。

就文為二：第一、先明諸佛唯為大事故出世不為小事，第二、引證釋成。初文又二：前開兩章門，次釋兩章門。前一偈標唯為大事出世章門，次半行明不為小事出章門。前偈上半標為大事故出世，下半舉真偽釋成。以唯一事實餘二則非真，是故諸佛但為一事故出世。

問：

上言無二無三，今何故乃云二非真耶？

答：

前明無二謂無緣覺，無三明無聲聞，則是今文二非真實，但上明其俱無，今明方便說有但非真實有耳。

「終不以小乘」下，此半行標不為小事出世章門，亦得唯此一事實，釋上為大事故出世章門，餘二則非真，釋成不為小事出世章門，以餘二非真故，終不以小乘度物也。「佛自住大乘」下，第二、釋兩章門也。初一行釋佛為大事出世章門，以佛自住大乘，還以佛所得法度物也。

問：

定慧則是大乘，云何言莊嚴大乘？

答：

一寂一照以別嚴總，亦是以法嚴人。而云力者，以能度物故稱力。又但明定慧者，累無不寂為定，德無不圓為慧。又累無不寂為定則涅槃果果，境無不照為菩提果，此二總攝果乘故明之也。

「自證無上道」下，第二、釋上不為小事故出世章門。若自住大乘平等之法，以小度物，便有二過：一、乖大乘平等，二、則墮慳貪之失。自貪於大不與物故名慳貪，一不可平等之理，二不可諸佛之心，故云「此事為不可」。「若人信歸佛」下，第二、證成上為大不為小故。出世凡有三證：一、引他證，二、引自證，三、引昔證。引他證者，謂信心歸依佛之人知如來言不欺誑，自住真法以偽乘與物故名為欺。用此誘他稱之為誑。佛自住真乘還以與物故不欺誑。「亦無貪嫉意」者，所以外言欺誑，良由內心貪嫉，自貪真乘嫉妬眾生故與偽法，所以欺誑，佛無貪嫉故不欺誑也。「斷諸法中惡」者，非但無有貪嫉，悉斷一切諸法中惡，以內有惡觸處生畏，以佛無諸惡故於十方獨無所畏。「我以相嚴身」下，第二、引自為證。凡有四句：一、以我有此相好之身，則知內無貪嫉外無欺誑。二、我尚以身光照世間，則知身益物，故內無貪嫉外不欺誑。三、明為無量眾所尊仰，故非貪嫉欺誑之人。四、明為人說於實相印定諸法，則知自住大乘亦令他住大乘也。又前偈明佛無惡，此偈辨佛有善，並釋成佛自住大乘、與物大乘。「舍利弗當知」下，第三、引昔誓願證。初偈引佛昔願，第二偈明昔願滿。明初發心時尚願令一切人悉皆成佛，況今得佛而自住於大、與物小耶？

問：

如來初發心時願一切成佛，今並未成佛，云何稱願已滿耶？

答：

靈山一會迴小入大菩薩同入一乘，自爾已前令直往菩薩授記作佛，一期出世唯此二人普令作佛，則是一期願滿，如上引〈涌出品〉文證之。正意者，法華之前但得為菩薩一人說佛乘，則佛願未滿；今並為五乘六道眾生並令成佛，故佛願滿。又為人說一乘即是暢佛意，亦名為滿也。

「若我遇眾生」下，第二、釋疑門。此文來意有近有遠：所言遠者，上來一章皆明所說諸教為表一乘並令眾生普成佛，若爾如來何不為一切人皆說一耶？二者近，從上本誓願生，昔既發願令一切成佛，今滿本願，初出世時何故說三不即說一，今方說一耶？為釋此意故有此章來也。就文有四：初、明不得普為一切說於一乘；二、釋不得說一所以；三、明既不得說一故方便說三；四、明雖復說三終為顯一。「若我遇眾生盡教以佛道」者，此上半牒難情，假設遇眾生便說於一也。下半明有損無益，凡有三過：一者、機小教大有錯亂之失；二者、鈍根迷教惑理之過；三者、不信有誹謗之咎。「我知此眾生」下，第二、釋不得說一所以。不得說一凡有二義：一、知眾生無有善本；二、知眾生有諸惡根。則用二義釋無智錯亂等三失。「無善本」者，未曾修行無所得善為菩提本，故此眾生不信解一。「堅著於五欲」下，第二、明眾生有於惡根。就文為二：初、明有愛惡；次、明有見惡。所以偏明有愛見者，此二總攝一切諸煩惱故。又在家人多起愛，出家外道多起諸見。又眾魔樂生死故起愛，外道著諸見故起見。又愛是舊行煩惱，見是新起之惑。一切眾生雖並成就三界愛見，而愛多現行，若值邪師方乃起見。又愛煩惱名為一失，諸外道等以有愛惑而於其中更復起見，是為失中更復起失，為此因緣明愛見也。就明愛內開為二章：一、辨愛因；二、明愛果。「堅著於五欲」者，起愛之處，出所愛事也。「癡愛故生惱」者，所以愛五欲者，由癡故起愛也。如《涅槃》云「誑故生貪」，如《淨名》云「從癡、有愛，則我病生」。惱者，明從愛因生於現惱，所謂以愛因緣令身心惱，或自惱惱他故也。故癡是愛因，惱為愛果。「以諸欲因緣」下，上明生惱謂現報也，從此以下明生後二報也。

就文為二：初、辨通報；次、明別報。初半行明得生報，下半明後報也。既語輪迴，則三報相續也。「受胎之微形」下，第二、別明受報，謂人報也。所以偏明人報者，佛生人中多化人故也。人報具於八苦，上半略明生苦，以生苦為八苦之初；下半總明眾苦也。「世世常增長」者，細論胎內時分不同，為世世增長。又大期為一世，生生常如此，即從今生生後世是增長義也。

問：

眾生託胎，何故有男女不同？

答：

父精多母精少則成男，母精多父精少則成女，父母等精者則成黃門二根也。

「入邪見稠林」下，第二、明起見。就文亦二：初、明見因；次、明見果。「入邪見稠林」者，此中有一見二見乃至六十二見。言一見者，總名外道諸見為一邪見，邪見眾多譬如密林，故云稠林也。「若有若無等」者，此明二見也。《智度論》云「愛多者著有故起有見，見多者著無故起無見」。又云「四見多者著有，邪見多者著無也」。「依止此諸見具足六十二」者，明六十二見。《大品》「譬如我見攝六十二見」，則我見為六十二見本。《大品》又云「一異為本」，此經以有無為本，此三不相違也。由計有我故生諸見，則我為其本，以有我故計我與陰一、我與陰異，故以一異為本。我與陰一則陰滅我滅，便起斷見。我與陰異則陰滅我存，故起於常見。斷常則是有無，故以有無為本。有無謂邊見，為六十二見本，我為邊見之本也。「六十二見」者，《大品．佛母品》開十四難為六十二。十四難者：神及世間常無常等四，神及世間邊無邊等四，死後如去不如去等四，合為十二，及身與神一、身與神異合為十四。常無常內約五陰作之，一陰具常無常四句，故成二十；邊無邊亦約五陰，故成二十；如去不如去亦成二十，合為六十，一異為本合為六十二。又釋，即色是我，離色有我，我住色中，色住我中，一陰有四，五陰二十，約三世為六十，斷常為本合六十二。十六為即陰，四十六為離陰。又釋，一陰上計有無二種，五陰便成十見，三世為三十，凡夫五陰有三十見，聖人五陰亦三十，合有六十，涅槃非三世攝，但計涅槃有無二，合成六十二見也。

問：

五見攝六十二見不？

答：

我見為六十二見本，邪見撥無，而六十二計有，故不攝邪見。見取以六十二見為第一，戒取謂六十二見為道，則四見非六十二攝，而六十二見屬邊見也。

「深著虛妄法」者，前明從愛起見，今從見更生於愛。虛妄法者謂諸見也。深著此見故名愛也。又佛初出世不能頓拔此見，則說一乘故名深著。又既以此見為好，則為是於見上更生見，謂見取見也。「我慢自矜高」者，恃此諸見舉我自高也。即顯諸外道佛初出世不受一乘之道故也。「諂曲心不實」者，上來從正使生正使，今從正使生於纏垢，諂即六垢之一也。《雜心》云「從見生諂垢」，以起見必是利根人，方能諂曲，鈍人不能也。上明我慢不受佛化，今明諂曲化彼門徒。「於千萬億劫」，第二、明見所得果。以愛為受生之本故下招六趣，見乖於正理故上隔三尊，是以二文明愛見果異也。「如是人難度」者，總此愛見眾生難可以一乘法度之。

問：

此敘何處愛見眾生？

答：

佛初出世有此愛見眾生，故不得說一乘也。

「是故舍利弗」下，第三、明不得說一故方便說三也。「說諸盡苦道」謂道諦也。「示之以涅槃」即滅諦，略舉出世因果。

問：

上云起邪見眾生千萬劫不聞佛名字亦不聞正法，今云何得為說涅槃耶？

答：

住此邪見則不得聞，但此邪見眾生過去曾習小乘有小根性，中途起於邪見，以小機將發、邪見正傾，故得為說小教。

「我雖說涅槃」下，第四、明雖復說三終為顯一也。初句開方便門，故云非真滅也。「諸法從本來」下，有人言：涅槃有三種，初教以灰斷無為為寂滅，般若教以四諦平等為寂滅，此經明寶所俗外涅槃為寂滅也。今是辨因之時，未得明言說寶所之滅，且用《大品經》滅以斥彼事斷無為。有人言：萬善之法本來寂滅、無三乘之相故云寂滅。今明此二都非釋也。今文正簡大小二涅槃也。小乘之滅非是真滅，大涅槃滅方是真滅。所以然者，小乘前有因果二患，故滅之以得無為，則是斷常二見。故《大品》云「若法前有今無，諸佛菩薩則有過罪」，今對小乘非真滅，故明因果兩患本來寂滅，則是大涅槃滅也。

問：

今明一乘，何故乃辨大小二涅槃異耶？

答：

良由今果異昔果，故得今因異昔因耳。又昔小滅非真滅，今大滅是真滅，方得勸捨小滅以求大滅，蓋正是一乘之大宗也。

問：

大小二涅槃有幾種異？

答：

此經始末凡有三異：一、小乘滅狹，但滅四住及分段生死，大乘具滅五住及二死，此經現〈譬喻品〉末，故彼云「但離虛妄名為解脫，其實未得一切解脫」。二者、小乘前有煩惱及以身智然後滅之，故非本來寂滅。大乘明煩惱及以身智本性寂滅，不復更滅。故《大品》云「若法前有後無，諸佛則有過罪」，二乘前有今無，則是過罪之人，故《涅槃》云「若以聲聞言無布施，是則名為破戒邪見」，則其證也。三者、二乘但見於空、不見不空，即但見於滅、不見不滅。大乘明見空及與不空，則是具見於滅及與不滅。故〈譬喻品〉云「皆以如來滅度而滅度之」，則是滅義。又云「悉與諸佛禪定智慧」，謂不滅義也。故《法華論》云「正以大涅槃為一乘」也。

問：

《大品》等經已明本來寂滅，何故聲聞不得悟耶？

答：

《大品》雖明本來寂滅，未開小滅非真滅，是故聲聞不得悟也。今明小滅非直滅，則開方便門；本來寂滅相，謂顯真實義，是故聲聞方得悟也。

「我有方便力」下，第三、勸信門。初偈重牒所信之法，第二偈正明勸信也。初偈上半寄釋迦以明權，下半就諸佛以顯一。第二偈上半誡令除疑，下半勸信佛語。

「過去無數劫」下，第二、頌引證門。頌三世佛則為三段。上長行一一佛皆有三門：一、化主；二、教門；三、徒眾。今還頌此三也。上半乃舉多劫多佛者，良以一劫一佛未足為證，故舉多劫多佛生眾生信心。下半明諸佛化儀不同而同說一乘之道也。「如是諸世尊」下，第二、頌上教門。上長行略，但有一周明教門；今偈頌廣，開為二周：第一、就法說門明教意，第二、就神通門明教意。二門各三。初門三者：一行明說教，半行明教意，半行明益緣。「又諸大聖主」下，第二，一行半，就神通門明教意也。亦開三別：一行辨知機，一句現通，一句明現通意。「更以異方便」者，有人言：上明三乘方便，今明人天乘異上三乘故名異方便。有人言：上明小乘方便，今明大乘異上之小故云異方便。今謂不爾，前文明說法為方便，今文不云說法乃是神通，神通異上說法名異方便。以說法現通略攝過去諸佛教門事盡，直明若說法、若現通皆為顯一乘也。

問：

云何現通？

答：

如昔滅火、伏龍令外道心醉，今放光、現瑞使內侍發請，則其事也。故序品云「今相如本瑞，是諸佛方便」，今佛放光明助發實相義，即此文之意也。

問：

前明說法方便，與神通方便何異？

答：

今文現通開發正說之由漸故名方便，前明說法門以無三說三故名方便。

「第一義」者，一實之道，理極莫過為第一，深有所以稱為義也。

「若有眾生類」下，第三、頌長行稟教之眾。就文為三：第一、明於過去世佛現在時修行得益；第二、明於過去佛滅後修行得益；第三、雙明二世修行得益也。教門不出說法、現通二種，修行不出三時不同，此意欲攝過去能化所化事盡也。上長行初明聞法終得種智，今此偈頌前明修行終皆成佛。初則是六度行也。以六度是成佛之本，故初說之也。「種種修福德」者，四乘之行也。

「諸佛滅度已」下，第二、明佛滅度後修行成佛。就文為五：第一、明見佛涅槃起戀慕心故得成佛；二、明供養舍利；三、明起塔；四、明造像；五、明三業供養故得成佛。此五則成次第，初見佛涅槃心生戀慕，涅槃已後為供養舍利，供養已後次明起塔，欲表代尊像故須造像，造像竟次辨三業供養也。言「若人善軟心」者，謂戀慕心也。又則是信心隨順諸佛、不違教門，故名善軟也。「諸佛滅度已」下，第二、明供養舍利。「起萬億種塔」下，第三、明起塔。外國名塔婆，或名偷婆，或名數斗婆，此云方墳亦名塚也。《增一阿含》云「有四事得梵福：一、無塔處立塔，二、和合聖眾，三、修治破寺，四、佛初成道請轉法輪。」梵福者，四天下眾生至六欲天，不及一梵天福也。廟者貌也。寺塔供養對之如神在，有狀貌也。木樒者，形似白檀微有香氣，長安親見之。「若人為佛故」下，第四、明造像。《優婆塞經》不許用膠，有釋云：不許用皮膠，得用木膠。有釋云：開遮有異意也。「若人於塔廟」下，第五、明三業供養。

「於諸過去佛」下，第三、合明二世修行成佛。「聞是法」者，則是聞上來所說法皆得成佛也。

問：

低頭舉手善云何成佛？

答：

昔竺道生著《善不受報論》，明一毫之善並皆成佛、不受生死之報，今見《瓔珞經》亦有此意。成論師云：一念善有習、報兩因，報因則感於人天，習因牽性相生作佛。今明此義並成難解。經云「有所得善不動不出」，凡夫習因之善既有所得，云何得成佛耶？則以此言還責生法師也。今明善因有受報、不受報義，有所得善受有所得報，無所得善受無所得報，謂受報義也。有所得善不受無所得報，無所得善不受有所得報，謂不受報義。故《大品》云「有所得善不動不出，無所得善能動能出」，即是證也。

問：

人天善根既是有所得，云何此經明皆成佛耶？

答

人天善根蓋是得佛之遠緣，故云成佛耳。《大品》明其近、不取其遠，故無所得善能動能出，有所得善不動不出。此經近遠通說，故並云成佛。

問：

人天善根云何遠成佛耶？

答：

人天善根有二種：一者習因，二者報因。報因則感人天身，以有習因值佛菩薩，聞說大乘生一念無所得信，此無所得信是佛道種子，藉前有所得生後無所得。故《智度論》云「有所得者是無所得初門」，故云是遠緣。

問：

此習、報二因與成論師解何異？

答：

彼明一念善具二因，今明有所得善，前後相生義自是習因，感報之義是報因，此之習報並是不成佛。故《法華論》釋「童子聚沙為佛塔皆已成佛」者，要是發菩提心方得成佛，非謂凡夫善根及決定聲聞善根得成佛也。《中論》云「雖復懃精進修行菩提道，若前非佛性終不得成佛」也。

問：

既是有所得善根，云何能生無所得耶？

答：

有所得若決定性者不能生無所得，良由諸法無決定性故，值佛菩薩悟此有所得本無所有便生無所得也。

問：

無所得亦有習、報二因不？

答：

亦有二因。習無所得生無所得亦是習因，行無所得因感無所得報稱為報因。故《大品》云「報得無生法忍，報得六波羅蜜」。

問：

何故云皆已成佛道耶？

答：

佛照過去眾生修行善根，已得成佛也。

問：

今明過去佛教意，與前偈明釋迦自開宗辨，教意何異？

答：

上正明二乘眾生並皆成佛，今通明五乘眾生並皆成佛。以破昔謂行五乘之因別得五乘之果，是故今明因無異感、果無別詶，故並皆成佛。所以前明二乘成佛、後明五乘成佛者，凡有二義：一者、此教之興正為二乘，傍及人天，故前明也。二者、舉人天乘破二乘保執義，佛言我以佛眼見過去，人天一念善根尚並已成佛竟，故知無有灰身滅智同於大虛畢竟永住二乘不成佛也。

「未來世諸佛」下，第二、頌上未來世諸佛。就文凡有二周：第一、略頌上三事，第二、廣釋未來諸佛教意。二門各三。初門三者：半行頌化主，一行半頌教意，半行頌稟教得益也。「諸佛本誓願」下，第二、廣頌未來教意，亦開三門：初一行，辨本願願為明一；次一行，辨說法為明一；次兩行，就諸佛所證為明一。初二偈，如文也。「諸佛兩足尊」者，第三、舉所證明一。上過去佛門通說有得無得一切諸善並皆趣成佛，今文但示根本無所得善方乃成佛，則釋成上義也。兩足尊者，或以戒定為二足，或以權實為二足，或以福慧為二足，或以解行為二足，此皆內德之二足也。外形以天人為二足，佛是天人二足之尊也。「知法常無性」者，知一切法無自性也。而言常者，非是破性故言無性，性本常無故云常無性也。「佛種從緣起」者，種子有三：一、以一乘教為種子，故〈譬喻品〉云「斷佛種故」，則是破教也。二、以菩提心為種子，故《華嚴》云「下佛種子於眾生田生正覺牙」。三、以如來藏佛性為種子。今初偈正以菩提心為種子。上明無性，今辨因緣。佛種者，則是無所得菩提心為佛種子也。此菩提心假緣而起，起則發也。「是故說一乘」者，以菩提心假緣而起，故佛為說一乘令發菩提心，一乘教則是發菩提心緣也。又明唯有一乘無有二乘，則菩提心唯有進無有退路也。「是法住法位」者，上明菩提心為種子，今明本有佛性以為佛種。若無佛性，雖說一乘教及發菩提心，終不得成佛，是故須明佛性也。凡有三句：初半偈正敘佛性，謂法住法位，法住法位是佛性異名，亦是一乘別稱也。「世間相常住」者，世間眾生本有佛性，故佛性常住。故〈壽量品〉云「如來如實知見三界之相，無有生死乃至非實非虛」，則是如來藏法身常住也。「於道場知已」者，第二句，明知佛性。謂坐道場時始見佛性也。「導師方便說」者，第三句，明說佛性。然佛性絕四句超百非實不可說，但無名相中為眾生故假名相說，故云方便。此異上三乘方便，亦異神通方便，故此經有多種方便也。

「天人所供養」下，第三、頌現在佛門。凡有二周。一行半略頌上三事：一行頌化主，一句頌所化，一句頌教門。「知第一寂滅」下，第二三偈廣頌上三事：初一行明三種法輪，「知第一寂滅」謂根本法輪，「以方便力故」謂枝末法輪，則從本起末，「其實為佛乘」謂攝末歸本法輪。「知眾生諸行」者，第二兩偈，廣明枝末法輪。「今我亦如是」下，第三兩行偈，明釋迦順同門。兩偈為二：初偈、順同諸佛明攝末歸本法輪，第二偈、順同諸佛明從本起末法輪。攝末歸本謂攝用歸體，從本起末謂從體起用，此二雖略，攝教事周。「安穩眾生故」者，凡夫滯有，住在三界火宅；二乘著空，未免五百由旬惡道，悉非安穩。故《中論》云「淺智見諸法若有若無等」，是則不能見滅見安穩法。今說中道一乘，令離凡夫、二乘有無二見，故名安穩。「以種種法門」，出安穩之方，令入於佛道，置安穩之處也。第二偈中上半知機，第三句說教，第四句得益。

「舍利弗當知」下，自上已來頌一乘真實門竟。今是大段第二，頌三乘方便門。上長行文，略總辨諸佛出五濁世方便說三；今文廣釋之，明釋迦出五濁世，一期所化凡有四門：第一、居法身之地，見五濁眾生有苦無樂，故起大悲心。第二、悲心內充以本垂迹，初成道時欲說一乘拔物極苦與其極樂，但聖雖能授物物不能受，是故息一化。第三、既不堪受一化故，於一佛乘方便說三調柔其心。第四、明會三歸一。此之四門皆起五濁，故是釋上五濁章門。初見五濁故起大悲心，以有五濁不堪受一化，由有五濁故方便說三，五濁障消故後為說一，是故四章皆起五濁也。

問：

何因緣故但明四章耶？

答：

釋迦出五濁世，一期始終唯有此四門，譬如父母見子病苦，初深生愍惻；二者則欲以妙藥授之令子病頓差，但子病重不堪服藥也；三者既不堪授妙藥權以麁藥治子重病；四者重病既除還堪授妙藥病便除差。父除子身病唯此四門不得增減，佛治眾生心病亦唯此四不得增減，是故一期出世但明四門也。非但釋迦一期出世備此四門，一切諸佛亦不出此四門。然此四門則為後火宅四譬為本：初門為生後長者見火譬；第二門生後救子不得譬；第三門生後三車救子得譬；第四門生後等賜大車譬。然前後法譬其文相主，唯有此四不應更復生於異釋。若言有十譬本、六譬本，並不與文相應。末世既不見佛意，唯依佛為師，不應生穿鑿也。

問：

後譬既有六，今云何但有四耶？

答：

前長行明五濁但有一章，今偈轉勢說法遂有四門；此品法說有四，後品譬說明六，亦是轉勢說法。若言後說還同前者，三周之經是一周意，蓋是講經師大失也。至〈譬喻品〉當廣說之，

問：

此之四門具幾種身？

答：

具三身也。初、明居法身之地見物有苦無樂起大悲心。次、初成道時為諸菩薩說華嚴教，則盧舍那身。第三門、為諸聲聞說三乘教，謂釋迦身也。初謂佛所見身，次是菩薩所見身，後是二乘所見身。又初是法身，次是應身，後是化身。第四門聞一乘了悟始終教意，具有三身，故《法華論》釋〈壽量品〉具明於三身。

問：

此之四門具幾種教？

答：

此之四門具足三教。如來居法身之地，照五濁眾生一期始終根性應具堪聞三種教門，次以本垂迹為眾生故說三種教：初成道時為諸菩薩說根本法輪；第二門、不堪受根本法輪故從本起末明枝末法輪；第三門、會三歸一故明攝末歸本法輪。

問：

既有三種法輪，亦得明三身不？

答：

亦得爾也。初、為諸菩薩現盧舍那身則根本身；次、明二乘不堪見此身，故隱本垂迹起枝末身，故〈信解品〉云「脫珍御服著弊垢衣」；第三、既立一廢三，亦息迹歸本，則應云脫弊垢衣還著珍御服也。故教既有三，身亦如是。

就此四門各有三段，合成十二章經也。初門三者：第一、明能見；二、明所見；三、起悲心。「我以佛眼觀」者，明能見也。五眼有二門：一、就應身論五眼。佛託父母身故有肉眼，次在道樹下得於四眼：以有遠見故有天眼，照三乘根性故有法眼，照於實相故有慧眼，照佛境界故有佛眼。次、就法身論五眼者，照五種境界故有五眼：照障內境名為肉眼，照障外境名為天眼，餘三如上。

問：

若約五境論五眼者，今照六道應是天眼，何故名為佛眼耶？

答：

五眼有二門：一者、因中名四眼，果地名佛眼。謂人有肉眼，天有天眼，聲聞慧眼，菩薩法眼，佛有佛眼，故四眼入佛眼中悉名佛眼。今是因果相對，故言佛眼見眾生，不名天眼也。佛眼中約境論其五用，故有五眼者見六道眾生則屬天眼也。又佛眼無所不知、無所不見，亦見六道眾生也。

問：

五眼得名凡有幾種？

答：

肉、慧兩眼就體得名，以肉為眼故名肉眼，以慧為眼故名慧眼也。法眼則從境立名，以其見法名為法眼、天眼、佛眼得名不定，所以然者，天眼得名凡有三種：一、從人立稱，又從義得目。諸佛菩薩名為淨天，生在人中報得眼根徹見大千世界，從彼淨天以立其名故名天眼。二者、就趣得名。始從四王上至非想通是天趣，生彼天中報得眼根，能遠照矚，故名天眼。三者、從因受名。如《地持》說，一切禪定於三住中名為天住，依此天住修得淨眼，從因得名故云天眼。佛眼得名凡有二種：一、從人得名，佛是人名，人有此眼故名佛眼；二、佛名覺，則此覺能照故名為佛眼。

問：

五眼以何為體？

答：

若據法身，以智為體，智有五用故名五眼。若就應身，天、肉既是報名，則以色法為體；餘三以智為體。若言天眼通，依毘曇義亦以智為體。

問：

五眼與《華嚴》十眼云何相攝耶？

答：

言十眼者，一是肉眼，見一切色；二是天眼，見諸眾生死此生彼；三是慧眼，見諸眾生根性差別；四法眼，見諸法真實之相，謂見諸法第一義相；五是佛眼，見佛十力；六是智眼，分別了知一切種法；七是明眼，謂見一切諸佛光明；八出生死眼，見涅槃法；九是無礙眼，見一切法無有障礙；十是普眼，謂見法界平等法門。初一是前肉眼亦兼天眼，見麁細遠近是天眼故；第二天眼是前天眼；第三慧眼、第五佛眼、第六智眼、第七明眼、第八出生死眼、第九無礙眼，此之六種是前法眼；第四法眼是前慧眼，見真諦故；第十普眼是前佛眼，普見平等真法界故也。

「見六道眾生」者，第二、明所見。就所見內為二：初、總明見六道；次、別明見有無也。

問：

《大品》云「五眼不見眾生」，今云何言見？

答：

《淨名經》云「有佛世尊得真天眼，悉見諸佛國不以二相」，不以二相者，見宛然而無所見，雖無所見而無所不見，故見不見不二。《大品》明見無所見，此經明不見而見，故不相違。

問：

既見六道，與六道見何異？

答：

佛見不六而六，知六無所六，六道作六六而見，故〈壽量品〉云「不如三界見於三界」，《華嚴》云「隨順眾生故普入諸世間，智慧常寂然不同世所見」也。又眾生有二：一、顛倒性眾生，二、因緣假名眾生。《大品》明不見者，道理之中畢竟無性實眾生故不見，此經明因緣眾生故佛眼見，故前文具二義：「人天兩足尊知法常無性」即是不見性義，「佛種從緣起」謂見因緣義也。又《中論》云「諸法無決定性，佛有無量方便，或說一切實不實等四句」，亦應云法無決定性，隨眾生故或說見不見等四句。故《論》云「諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中非我非無我」，亦應云諸佛或說見或說於不見，諸法實相中非見非不見。

「貧窮無福慧」下，第二、別明見有無。初明見無謂無福無慧也。然雖行有所得福慧，望道言之，終是無福慧耳。故《大品》云「有所得者無道無果」。「入生死嶮道」下，此明見有也。上見無福無慧有二種無，今見苦果苦因二種有也。初、明見苦果，亦乘上文以無福慧資糧故入生死嶮道，致令眾生苦果相續也。「深著於五欲」者，此明見苦因也。又前入生死嶮道行苦因得苦果，今於苦果上更造苦因。苦因有二：初愛、次見。深著於五欲者，正是愛也。三界煩惱通名為欲，以染著性，故《成論》云「羅漢斷三界欲」也。言深著者，以有所得見五欲決定有實，然後著之，所以為深也。「如犛牛愛尾」者，犛牛以癡故愛尾，眾生以癡故起愛。又由愛尾故為人所得而遂害之，故愛尾是害身之具。眾生愛五欲故備受眾苦，故《龍樹傳》云「欲為禍本，眾惡之原，敗德危身皆由此起；吾若得脫，誓當出家」也。「以貪愛自蔽」者，上明由癡起愛，今明愛功用也。愛有二力：一、感生死苦；二、迷境障智。前明入生死嶮道，謂感生死苦，今明迷境障智，以愛覆心所以障慧。「盲瞑無所見」，謂迷境也。「不求大勢佛」者，深著五欲謂病人也。大勢佛者，佛有大勢力能斷眾生愛病，謂良醫也。「斷苦法」者謂平等大慧，則良藥也。眾生以愛覆心盲無所見，不知貪愛是病，又不識佛為良醫、法為妙藥也。

「深入諸邪見」下，第二、明見因。「以苦欲捨苦」者，如諸外道計三界苦為涅槃；檀提婆羅門指腹為涅槃，則計欲界苦為涅槃；阿羅羅外道計無想為涅槃，即計色界苦以為捨苦；欝頭監弗計非想為涅槃，則以無色苦而欲捨生死苦也。即是釋上邪見義也。此是通邪見，於五見內非樂淨見樂淨，是獨頭見取也。

問：

計生死為涅槃，為迷生死為迷涅槃耶？

答：

正迷生死為涅槃，如迷机為人。

「為是眾生故」下，第三、明起悲也。遠悲者，愍其無福慧二善、有苦因果兩惡；近悲者，悲諸外道計非道為道、道為非道也。

「我始坐道場」下，第二、以眾生有五濁，故初成道時一乘化不得也。上既大悲內充，今明方便外救。但聖人雖能救，物不能受。就文亦三：第一、明不得說一乘；第二、諸天勸請；第三、違請。初文又三：半行，明思惟處；次半行，明思惟時；後一行半，正明思惟事也。「我始坐道場」者，摩竭提界寂滅道場初成正覺也。「觀樹亦經行」者，有人言：因名以表意，樹者欲樹立眾生於大乘善根也，行者欲表如來必行樹立之事也。有人言：如來在此樹下成道，念於樹恩故觀樹也；行者向為取道故坐，今得道竟是故經行，即欲行善利物報樹恩也。解云此解出經。有人言：此是隨從世法，即世界悉檀也。世人思惟凡有二種：一、觀物思惟，二、經行思惟。今隨從世法亦作此二。《注經》云「樹以靜為體，行以動為相，欲發思惟之兆，決語默之機也」。「於三七日中」者，第二、明思惟時也。《彌沙塞律》云「三昧七日」，此與《十地論》同。彼論問云「本為利物成道，何故七日思惟不說？」答云「顯示自受大法樂故。顯己法樂，為令眾生於如來所增長愛敬心故；復捨如是妙樂，悲愍眾生為說法故，此則初七日不說、第二七日方始說法。」此經明過三七日方說；律中及薩婆多傳過六七四十二日方說；《十二由經》成道竟第二年方度五人，則一年不說。《智度論》云「五十七日不說法」，或可則是五十七日，或是五十箇七日，計近一年，與《十二由經》相應，適緣見聞，不須會也。《薩婆多論》云「何故六七四十二日不說？一者梵天未來請故，又陳如等善根未熟故，又前自安身然後始說故，又令眾生生尊重故」。今明如來久知應說不說，但為示法深妙、眾生鈍根，隨從世法故，示三思而後說耳。七是一數之窮，三思是俗之常法，故有三七之言也。

問：

七日云何是一數之窮？

答：

內外之法七日改異，胎內七日則變，揣食之身七日不食便死故也。

「思惟如是事」下，第三、明思惟事。有人言：初七日思惟佛智微妙，二七日思惟眾生鈍根，三七日思惟不可以妙慧授鈍根也。有人言：初七日欲法說一乘無機即止，二七日思惟欲譬說一乘無機即止，三七日欲宿世因緣說一乘無機即止，以覓下中上三機悟一乘不得，故三七日也。又云，初七日以勸門說大乘不得，二七日誡門說大乘不得，三七日誡勸合說不得也。今明如上辨，隨從世法故有三七之言。「我所得智慧」者，今文直出所思惟之三事：一、佛慧微妙，二、眾生鈍根，三、不可以妙慧授鈍根。佛慧微妙者，非愚非智、絕觀絕緣，故稱微妙也。「眾生諸根鈍」者，明慧根鈍也。「著樂癡所盲」者，非直鈍根，復有二失：一者、著樂，所謂愛也；二、愚癡，謂無明也。《毘婆沙》云「譬如人，縛其手足、以物覆眼，安蕀林中不能得出；眾生為愛所縛、無明所覆，故不能出生死稠林。」「如斯之等類」下，第三、不可以妙慧授鈍根也。

「爾時諸梵王」下，第二、諸天請說。就文亦三：初一行半，明能請之人；次一句，明請之儀則；後一句，正明請。《智度論》云「諸天儀法不同，淨居天勸令出家，四天王奉鉢，梵王請轉法輪」。

問：

佛為眾生故出世，自應說法，何事待請耶？

答：

《論》云「佛雖不須請，而令請者獲福」。七卷《金光明》云「請佛轉法輪，能滅謗十二部經罪」。又先請後說，諸佛法爾。又不請而說則外道譏呵。又外道多事梵天，梵天既請則外道心伏，又若不請而說則應答十四難，以待請方說故不答也。

問：

何故諸天請，不明人請耶？

答：

天勝人故明天請。又人不能請，天有智慧知佛成道故明天請。又佛山林獨處成道，此中無人故人不請也。

問：

大通智勝佛何故十六王子先請後方梵王請，今何故但明天請不明王子請耶？

答：

《注法華》云「前佛出好世，紹父業濃；今釋迦佛出惡世，子紹義薄也。

「我即自思惟」下，第三、明違請息化。就文亦三：第一、明假設欲說一乘；第二、明無益有損；三、明息化。

問：

上思惟與今思惟何異？

答：

上明不可以妙慧授鈍根，今思惟假設受梵王請強說一乘者，則有損無益也。「眾生沒在苦」下，第二、明無益有損。「我寧不說法」下，第三、明違請息化。初以本垂迹說於一乘為欲利物，今說一乘則無益有損，故捨應歸真名入涅槃則無所損也。

「尋念過去佛」下，大段第三，明初成道時眾生既不堪受一乘故於一佛乘分別說三。

問：

佛為自說三乘、待請說耶？

答：

依《智度論》云「梵王初請說法，如來云佛法甚深眾生鈍根，違請不說。次梵王陳眾生有上中下根重請說法，佛受其重請故說三乘」。就文亦三：第一、明照眾生根性；二、正說三乘教；三、稟教得益。則生後三車化子得譬也。

初文有三：第一、明順同過去諸佛故說三乘；第二、受現在十方諸佛勸故說三乘；第三、受勸即隨順五濁眾生故說三乘。前二上同諸佛，後一下順眾生，即是三因緣故說三乘也。若取詶梵王請則有四緣也。初偈為二：上半思惟古佛，下半明釋迦順同古佛道法，一乘化眾生不得，故於一乘說三。釋迦信而好古，宜順同之。

「作是思惟時」下，第二、十方諸佛勸說三乘也。就文為二：第一稱歎，第二獎勸。初文為三：半行明十方諸佛現身。所以現身者，釋迦於一說三合理稱機，則數感諸佛應現身。次半行安慰讚歎。安慰者，隱其實德以貧所樂法度眾生，此是忍苦之事。今隨從世法故須安慰。次稱歎者，設三乘方便合理稱機，斯可歎也。次一行正出歎辭，事如文也。「我等亦皆得」下，第二、明諸佛自敘，則是獎勸。就文為三：第一、明現在諸佛上同過去佛方便說三；第二偈，明現在諸佛下順根性是故說三；第三半行，明說三之意。

「舍利弗當知」下，第三、明釋迦歡喜受勸。就文為二：初一偈，明歡喜詶上諸佛稱歎；次偈，明受勸詶上諸佛獎勸也。「南無」者，歸命也，救我也。歸命者以命歸投十方諸佛也。諸佛獎勸說於三乘，則延眾生慧命，便是延釋迦命，是故釋迦以命歸投諸佛；諸佛勸說三乘，既是救濟眾生，即是救濟釋迦，故稱救我也。

「復作如是念我出濁惡世」下，第三、順五濁眾生故說三也。「我即自思惟」者，二章經始末有四思惟：不說一乘有二思惟，如前釋之：說於三乘亦二思惟，所以有二思惟者，隨順世法再思方決也。又初思惟同古佛行，次思惟順今佛。又初思惟上同諸佛，後思惟下順根性。而言「濁惡世」者，雖有十方佛勸，若出好世亦不說三，今自省釋迦出於惡世，故宜受勸說三也。

「思惟是事已」下，第二、正說小乘，文有七句。前明欲說三乘時，謂再思已決宜應說三。「即趣波羅捺」，第二、明說三乘處。波羅捺此云鹿林，昔在王以林施鹿故云鹿林。《毘婆沙》云「仙人薗」，昔有仙人在此處住，因以為名。又翻為繞河城，城有水繞。今謂波羅捺是其通處，鹿林是其別處。迦毘羅國正是天竺之中央，諸國皆在四方也。波羅捺在迦毘羅之西相去九百六十里，佛轉法輪處在波羅捺之北相去二十里，樹名香淨。

問：

何故住此處初說法耶？

答：

眾生待時待處以得悟故聖人化之耳，處無定也。今明有二因緣故住彼處：一者、《毘婆沙》云「有五處定，謂生處、出家處、成道處、說法處、滅度處」，三世諸佛常於此處說法故云處定。

問：

何以知處定？

答：

佛未出世有轉輪王，將兵眾欲從此道過，而兵眾即住不行，空中云「此是古佛說法處，王須避之」，故知處定。

二者、五人退不還國，畏淨飯王誅之，進不給侍太子，謂佛無道，故頓止鹿林。《毘婆沙》云「三人計苦行得道，二人計受樂得道，二人見佛苦行，便謂佛無道，故往鹿薗。三人二年供養佛，後見佛食乳麋，復謂佛受樂故無道，亦捨佛往鹿薗。佛受請竟，則自念云：甘露門開，誰應先聞？自念阿羅羅、欝頭藍弗聰明利根應前得道。諸天報云：一仙命終已七日，一仙昨夜命終。佛復念云誰應得聞？則知前五人應次受道，故往彼化之也。

「諸法寂滅相」下，第三句，將辨三乘之權，故前明方便之本。方便之本即是佛所得法，故非觀非緣、不三不一，名不可以言宣也。「以方便力故」下，第四句，明從實起權，非三非一權說三也。「為五比丘說」者，第五句，明所為人也。言五人者，一陳如，二十力迦葉，三頞鞞，四跋提，五摩男拘利。言「比丘」者，說法竟方有比丘，五人據其初，比丘語其後。

問：

何故前為五人說法耶？

答：

經出不同。一云迦葉佛時有同學九人，四人利根前得道，五人鈍根，自誓釋迦出世要先得道。又經云，釋迦過去於饑饉世作大魚，身自誓云：前食我肉者當先度之。五人前來食之，故前度也。又經云，過去世有六人，五人取稻華供養佛，一人云待之稻熟供養，故五人前悟、須跋後悟也。「是名轉法輪」下，第六句，結說教名字。若據自他而言，佛初成道自轉法輪謂初自轉也。今為他說法則他轉之初也。「便有涅槃音」下，第七句，結教旨歸也。雖轉四諦宗歸一滅，故大乘有四諦與一諦，小乘亦明四諦一諦。說三乘法要，具上來七章也。

「及以阿羅漢」下，第三、明稟教得益。就文為二：初、明得益；次、釋疑。前明轉四諦法輪，今辨三寶現世。「阿羅漢」者，佛寶也。《律》云，佛為五人說法，五人喚佛為羅漢也。

問：

陳如初得道，餘四人住在何位？

答：

《婆沙》云「四人住燸等四善根，至夏初方得道」。

問：

八萬天得道，是何天耶？

答：

《正法念經》云是炎摩天子。

問：

《智度論》云「八萬天子得無生法忍」，餘經云得法眼淨，此事云何？

答：

小乘法眼淨即是小乘無生法忍也。從「始坐道場」至此文，皆是引《轉法輪經》事來也。「從久遠劫來」下，第二、釋疑密開壽量，明釋迦久解於一說三，非受諸佛勸始能說涅槃。又明從久遠以來有此方便利物非今新制，汝勿疑之，欲以勸信故作是說。從上來明方便事竟，故豫制物疑也。

「舍利弗當知」下，第四、明說一乘教。就文為三：初、見大乘機發；二、正為說一乘；三、聞一乘得悟解。前說三乘亦唯此三意，此三即生下等賜大車譬，第一機發生後索車譬，第二為說一乘生後等賜大車譬，第三聞教悟解生後得車歡喜譬。初章又有四：第一兩偈，明見大機發；第二一偈，念欲興教；第三一偈，舉無機之失顯有機之得；第四一句，見有機發故歡喜也。「我見佛子等」者，大機既發，有紹繼之能，為佛子義也。機發者非一，故云千萬億也。「咸以恭敬心」者，據事而論，既到佛所聽法，必尊人而重法也。就根緣而言，必有捨小崇大之理，故云恭敬心。「皆來至佛所」者，即事而言，靈山之會也。理中機發扣聖名來也。「曾從諸佛聞方便所說法」者，序過去曾稟方便之教也。昔不知是方便，今教起始名之為方便。所以辨昔方便者，良以昔聞三乘柔伏其心，為入大乘之方便也。「我則作是念」，第二、既照大乘機發念欲興教也。「舍利弗當知」下，第三、明無機之失也。凡有四失：一者、以不知因三悟一故名鈍根，如守指忘月。二者、樂二乘法稱為小智，則但得人無我故也。三、封執小教名為著相。四、保小究竟不信一乘名為憍慢。如此之人已離法席，汝等住者內有實德不同彼人。「今我喜無畏」下，第四、見有機故歡喜無畏。說一乘法暢於佛心故名為喜，如《涅槃經》云「心喜說真諦」，故知眾生必能信受，無謗法之畏。

「於諸菩薩中」下，第二、正明說一乘也，指三乘人名為菩薩。「正直捨方便」者，廢權教，顯露廢權名為正直。昔在鹿薗之會正立於權，未得明捨，亦是意捨言不捨；至付財之時但是密捨，未得稱於正直。又昔執三是實為邪，今遂捨之為正；三乘望佛道迂迴稱曲，今廢三乘則直至佛道故云直也。「但說無上道」者，明立實也。昔廢實立權，今廢權立實也。

「菩薩聞是法」下，第三、聞一乘悟解也。菩薩稱疑除、羅漢云作佛者，互現文。又昔不明羅漢作佛，故今明羅漢作佛；昔已說菩薩作佛，故今不明作佛。但菩薩昔謂有三，今聞無三所以生疑，今知昔說三是方便，今說一是真實，故二說不相違，故疑除。又菩薩昔有舊疑，未知為進成佛道、為退作二乘？今知有一無二，故但進不退，故舊疑除也。「如三世諸佛」下，第三大段次明讚歎法。初段頌一乘真實門，次頌三乘方便門。於三乘方便門內廣序釋迦一期出世始終之事既已顯然，顯實開權皆《法華》經內之說。歎法，令物信受故須稱歎，凡有六歎：初一行，作合諸佛儀式，歎諸佛皆先三後，一釋迦亦爾。又諸佛皆有根本、枝末、收末歸本，釋迦亦爾。故名「如諸佛儀式」也。次半行，歎佛難值。俗聖易逢故云千年一聖，諸佛難值故劫數遙永。所以然者，眾生福少罪多故不見佛，設有餘功德多，無見佛善根，故佛於其人為難值也。下半明佛則易值，歎《法華《難說。所以然者，有人值佛四十餘年而不聞說一乘，則知一乘難聞、佛易值。所以然者，眾生多有凡夫二乘善根，少修中道正觀種子，故不感佛說一乘也。次半行，明汝等無量劫來聞之則難，如從大通智勝佛所至今方能得聞。次半行，明聞之則易，專心聽受生信為難。「譬如優曇華」下，明聽之則易，聞解歡喜此則為難。「聞解歡喜」者，以聞法悟解，內心歡喜、外發言稱歎，三世諸佛同行此道，今歡喜稱歎，稱合聖心，即是法供養三世佛，如此之人過優曇華也。輪王出世有優曇華，而聞《法華》作法輪王，故云過也。長行舉此華歎法，今舉此華歎人也。

「汝等勿有疑」下，第四大段，明勸信也。稱歎既竟，故勸除疑信受也。「汝等舍利弗」下，大段第二示上根人弘經方法，上一周說竟。今勸傳示未聞。又身子得悟則成菩薩，故應弘道利人。又上明說法則是燃燈，今明弘經令傳燈也。又法說一周亦得別開三段：初、簡眾，謂緣起；次、明正說；今是流通。就文為二：初四行，通示弘經方法；次三行，示得失。就初又二：前一行，歎所弘之經；次三行，正明弘經方法。昔不說故稱之為祕，所言「祕」者蓋是稱歎之辭，如世祕方千金不傳，今亦爾也。所言「要」者，宗歸一也。又正明作佛也。次三行，弘經方法，為三：初二行，誡令非器莫傳；次一行，勸令是器宜授。初二偈中，前偈誡令勿為起愛人說，次偈誡令勿為起見人說也。初是凡夫，見小樂而忘大樂人，次是保執小乘人，必逆拒大法。「有慚愧清淨」者，第二、勸是器應授。亦有二人：慚愧是始行人，起於愛見及凡夫二乘心即改悔慚愧也。清淨者，久行人也，久習大乘無所得正觀，無復愛見及凡夫二乘之垢，故云清淨。如上云「有佛子心淨」是矣。「舍利弗當知」下，第二、示得失。初一行半，舉不習學之失；次一行半，歎身子習學之得。「諸佛法如是」者，要先權後實，此示所學之摸軌。次半行，明不學此經則不知之。「諸佛世之師」者，身子初聞略說謂佛是魔，聞後廣說方知是世大師，此半行明識人之邪正。次一句，歎領法之權實。下句，無疑總結，決了人法也。次半行，明二疑既除欣成一極。

法華義疏卷第四

永仁甲午仲呂初三，為造板畢功，先妣得果也。爰沙彌道尊水叔孝未終十三忌景將滿，風樹悲幾許，千萬愁緒在誰。烏呼！擔劫石不磷之恩，遇浮木未朽之幸，仍刊《義疏》第四，盛流行無窮乃至有頂，阿鼻濟度無邊而已。

都幹緣沙門　素慶謹誌

法華義疏卷五

胡吉藏撰

譬喻品第三

所以有此品來者，斯經文雖七軸，宗歸平等大慧。但入此大慧有種種門，或從法說門入，或從譬說門入，或從亦法亦譬門入，若因此三門悟入大慧，則三種是門；若因此三門不得悟入則三種非門。故《涅槃經》云「或有服甘露，壽命得長存，或有服甘露，傷命而早夭，無礙智甘露，所謂大乘典，如是大乘典，亦名雜毒藥」。但上根之人聞法說已解，無待譬喻，故涅槃經云「乃為利根人說大乘九部經略於譬喻」，即其事也。中根之徒未能忘言領法，故聞法說不解，而能虛心待譬，故為說譬喻。又隨風俗演教不同，震旦言多約法，天竺語多引譬類。昔張騫尋河源至大月氏國，見天竺使來而問之曰：彼土風俗其事云何？使答曰：彼國鬪則乘象，言多引譬類。佛出天竺，隨彼風俗，故立譬喻也。

問：

譬與喻何異耶？

答：

經論之中或稱為譬或稱為喻，故知譬喻是眼目異名。亦得有異義者，譬者類也，喻者曉也。假借近事以況遠理，曉諸未悟謂之譬喻。《注經》云「譬以標事言心，喻以言心及事」也。但經論之內有四句不同：一、假近喻遠，如此經云「大富長者即是如來」。二、假遠喻近，如《涅槃經》云「譬如涅槃非有非無，罪亦如是非有非無」。三、以近喻近，如《中論》云「國無鍮石，譬之如金」。四者、以遠喻遠，如《大品》明云何如實際？謂如法性。以法性喻實際也。

問：

第二周譬喻說既名「譬喻品」，初周就法說應名「法說品」，初周既別題「方便品」，今復受何名耶？

答：

通而為論互現皆得，但上就別以題名，今據通以標目。所言別者，法說語通，方便名別，故從別為稱。今言譬喻，其語則通，故從通為目，斯則法喻雙舉、通別互題也。

問：

《大經》云「喻有八種」，今是明何譬耶？

答：

若前品是法、今譬上法者，則先法後譬，謂後喻也。若就此品而言，未有法說，前明於譬，是前喻也。又今火宅喻是遍喻也。八種喻中可含三也。但法譬二名其義不定，人多謂譬但為事、法定是理，此實不然。《大經》云「譬如涅槃」，則涅槃為譬；「喻如金剛」，則金剛為譬，故知法譬之名義無定也。以不定故，可得法以為譬、譬以為法，以譬為法則法非定法，以法為譬則譬非定譬，當知非法非譬強名法譬。故因此法譬為令眾生了悟正道非法非譬，故上文言「是法不可示言辭相寂滅」，寄言題品令悟無言，故云「譬喻品」也。立品名應從「爾時舍利弗白佛言，我今無復疑悔」文安之。而卷初身子領解如來述成及與授記，此之三章未是譬喻。而忽在此立品名者，有人言：上根人領解，望下立「信解品」，應別立品名，但文少不足別題，故寄〈譬喻品〉初說也。今明身子要由解前法說方能請後譬喻，故後譬由前領法，所以立譬喻品在領解之初也。

「爾時舍利弗」下，此是法說中第二大段，上根人領解。所以得領解者，以教是緣教，故言教稱緣；緣是教緣，故言緣稱教。教稱緣故應病授藥，緣稱教故如法服行，是故上根即便領悟也。

問：

何故眾經得道不陣領悟，此教受解而自敘耶？

答：

為是義故眾教不同，若須一類，何名多部？又《法華》之前大小分流，《法華》之後三一已會。此經既是大小交際，反三之始、歸一之初，以義難明，故須述解。又小乘之人而信大法，雖言已解容有僻謬；今欲自陳請佛印定，故須述解也。又自陳領解即是重敷一乘，使守迷之徒因此得曉。又若上根人不序領悟，則中下之流便謂無人得解，教便虛設則望崖而退，為欲誨引迷情故須述解也。又佛上自說則是大人化小人，今身子陳悟則是小人化小人。又上父化於子，今是子化子，以義兼二化，故取信不難。又是大人稟大教而悟大，小人稟小教而悟小，此皆稱其理分不足述解。今忽小人悟大，蓋是教所希聞，故須述解；若不述解，容言小人終不悟大，無得佛理則還同昔經，則今教空設也。又自述領解，擊彼迷徒，令守隅之人專情自策，伊既已解我何猶迷？為是因緣故須自述也。又上品末佛示弘經之方，勸上根人秉解傳化；今既述解，則從佛前命也。

就文為二：初、長行；次、偈頌。長行又兩：初、經家序其喜敬；次、發言自述領解。前有二句：一者、內心歡喜；二者、外形致敬。內心歡喜者，歡喜從信解而發，故示於喜貌以表信解。身子歡喜凡有二義：一、有所除故喜；二、有所得故喜。有所除故喜有二義：一者、昔舊疑悔除；二、今新疑悔除。此二憂除，是故歡喜。有所得故喜亦有二義：一者、聞上法說，得未曾有解故喜；二者、聞上總記，豫欣得記是故歡喜。此二是喜中之極，故稱踊躍。《注經》云「疑慮外除、喜心內發，不覺舞蹈，是故踊躍也。」

問：

《成實論》云「無憂無喜，羅漢功德」。今經何故云羅漢歡喜耶？

答：

有人言：羅漢實無喜，為欲引物是故示喜。有人言：本就六心判聲聞緣覺，羅漢由是外凡豈無憂喜？此據理釋也。若就教釋此即無也，《成論》云「憂喜要從想分別生」，羅漢斷正使盡無復執惑，豈有憂喜耶？而經言有者，此義說慶悅之心為喜，例如義說無漏觀智為任放樂也。今明小乘內說羅漢無憂喜，就大乘論之則有喜也。例如凡夫五欲不能動迦葉，菩薩音樂則不能自安也。

「即起合掌」第二、外形致敬。將欲自陳領解，仰瞻如來請為印定，是故避席表其敬誠也。又上即是意業歡喜，今謂身業致敬也。「瞻仰尊顏」者，以仰瞻尊顏思候可言之時也。

「而白佛言」下，第二、發言自敘領解，候得其機乃敢發言也。又上是身心喜敬，今則口述領解也。就文為三：初、標喜；二、釋喜；三、結喜。標中二句：一、標得喜之由；二、正明得喜。「聞此法音」者，即〈方便品〉「同歸一音」，謂得解之由也。「心懷踊躍」，第二、正明喜也。既聞所未聞，故稱得未曾有也。「所者何」下，第二、釋喜。以喜義未彰故宜釋所以。就文為二：初、序昔迷故致憂；二、明今解故喜。初文復開為二：一、序昔悔；二、明昔疑。以失大故悔、取小故疑，疑悔既生則內心不悅，故須明此二也。然取小既疑，失大亦爾，失大既悔亦悔取小，此義互通也。「我昔從佛聞如是法」者，總敘昔日聞法也。「見諸菩薩授記作佛」者，別明所聞事也。又向序聞法、此敘見人，一會之中備有人法，故具陳也。然見諸菩薩受記作佛可通大小，大乘中論《波若》已上、竟《法華》之前，皆明授菩薩記；然三藏中亦有此說，《釋論》云「中本末阿含經，記彌勒作佛，明土淨人華神德無量」，身子見此便起悔心也。「而我等不預斯事甚自感傷」者，哀傷己等不預勝流也。「失於如來無量知見」者，既失偶於同朋，又喪果於無量，何苦如之？所以傷歎也。

「世尊我常獨處」下，第二、明舊疑，即謂佛賜偏也。失於大果，由佛授小，故妄咎於佛。「我常獨處山林樹下」者，前明在會見聞之時，此敘獨處思惟之日也。「每作是念」下，正出所疑也。「同入法性」者，法性即是實相，三乘得道莫不由之。《中論．觀法品》云「得實相者有三種，謂三乘人」，《大經》云「觀中道者有三種」，皆是其事，故言同入法性也。

問：

身子何處聞法性而悟耶？

答：

身子入法性有三時：一者、初遇頞鞞即聞空法，故云息心達本源故名為沙門。本源者即法性也。以聞此言得法眼淨，所以入也。二者、身子得初果已，後聞佛與長爪論義，責不忍之見墮麁細兩負，明諸法空。身子聞於此言便成羅漢，又是同入法性也。三者、從得羅漢已後歷聞《大品》及方等眾經，皆明三乘同入法性，故始末言之凡有三時同聞法性。

「云何如來以小乘法而見濟度」者，同入法性，明所證是同，以小乘法而見濟度，明所得為異。實由見法性有淺深，而謂佛授有大小，不自省過而疑佛賜偏也。「是我等咎非世尊也」下，第二、明昔疑悔既除，今得解歡喜也。就文為兩：初、標章門；次、釋章門。向不審思妄咎於佛，今三復尋究失在於我，故云是我等咎非世尊也。「所以者何」下，釋章門也。凡有二句：初、明不待說大故失於大，次、明自取於小是故證小。此二並是自失，非佛過也。「若我等待說所因」者，待謂當待之待，所因者謂學地六度等諸行，六度等諸行並是成極果之因，故謂諸行為所因也。若我當待斯說者，如來必用大乘以濟我苦海而勉累縛，故云若待說所因則成三菩提，必以大乘而得度脫也。

問：

何以知然耶？

答：

上文云「諸人今當知合掌一心待」，待後佛起定說法也。又經云「待處待時待人」必是後時事也。「然我等不解方便隨宜所說」下，此第二、明自取於小。明由我不解故自取小，則咎在己、過非佛。

問：

方便隨宜此有何異？

答：

方便者顯法非真實，隨宜者隨前人機宜，人法不同是以兩出也。又方便與隨宜二事各別，方便者階漸為義，如七方便之流，謂教有大小而匠者說法自有階漸，說小應先、明大宜後，為化宜爾即名隨宜。「我若解者便應棄先之小待後之大」，由我不知便謂小為理極故信受取證，失大之過所以在己也。

問：

五人是初聞佛法，身子何得稱初聞耶？

答：

此言初聞者，不云身子在眾人之初。但身子本學外道，初從頞鞞始聞佛道即證初果，鬢髮墮落便成沙門。

問：

《成論》云「取衣時有煩惱，取衣已無煩惱」，身子大利根人，何故不即成羅漢而證初果耶？

答：

《婆沙》云「波羅蜜聲聞必前證初果後成羅漢，法如是故」。有人言：身子博學多聞，於世俗智慧勝、於入道智慧劣，故不及取衣時有煩惱、取衣已無煩惱人也。

「我從昔來」下，第三、結歡喜也。將結喜故重牒昔憂也。「我從昔來終日竟夜」并牒上二處文也。牒前在會、騰後獨思，明無時不爾，故云我從昔來也。於日則終、於夜又竟，每自剋責，豈有悅時也。「而今從佛聞所未聞」者，此正明今喜也。

問：

但應明喜，何故前辨憂也？

答：

身子喜，從憂除故喜生，昔既疑悔所以生憂，今疑悔除故歡喜也。又據益物言者，前序迷憂，示我同物；今悟故喜，引物同我。又此二事並為引物，身子於聲聞中最為第一，取小失大既生疑悔，諸餘羅漢道劣身子寧得保小不欣大耶？

問：

疑悔通今昔不？

答：

疑通今昔、悔但據昔，昔失大故悔，今明不失大則無悔也。疑通今昔，者昔以教理相疑，理既唯一教不應三。今疑者，今昔兩教相疑也。昔教說三，今何由辨一？如三請中說也。「身意泰然快得安穩」者，憂悔塞心所以不泰，疑搖其慮故不安穩也。此文具含二喜：一、舊疑悔除故喜，二、今疑悔除故喜也。「真是佛子」者，明佛子有二門：一者、小乘有五佛子，謂四果及緣覺；二者、大小合明五佛子，謂四果及法身菩薩。今云真是佛子者，對小乘五種佛子並非真子，今悟解一乘、堪紹繼佛種，始為真佛子。《勝鬘經》別有〈真子章〉，如彼釋也。「從佛口生」者，上對小乘之偽，總明今大乘為真子。此下別約三慧以釋真子也。從佛教生聞慧解，故云從佛口生。「從法化生」者，從理法生思慧解也。「得佛法分」者，生修慧解也。故《毘曇》云「聞慧一向從教生，修慧一向理生，思慧或時從理或時從教」。依今文，思修二慧并從理生也。《智度論》云「外書明婆羅門從梵天口生，於四姓眾生中最勝」，今隨俗歎從佛口生。佛是真梵天，從佛口生為最勝也。「從法化生」者，亦是借譬歎也。如諸天等從父母膝上忽然化生，於四生內為最勝，今從極法而化生乃是勝也。「得佛法分」者，此亦簡歎也。入佛法有二人：一、貪名利謂取財分，二、悟解佛法名取法分。今對昔者取小乘分，不名取於佛法，若取大乘名取佛法。如下文云「不失如來知見寶藏之分」即其事也。

第二、偈頌，頌上標、釋、結即為三也。頌標喜為二：初一行半，正頌歡喜；次一行，稱歎於佛。就初有三：初一句，頌得喜所由；次半行，正頌歡喜也。「疑網皆已除」下，釋歡喜意也。喜有二事：一、疑除故喜；二、有所得故喜也。「不失於大乘」者，解昔所得即是大乘，昔說大因為小果名於一說三，今悟小果即是大因故不失於大乘也。又前一句明疑網除，此半行明悔息，疑悔已除故歡喜也。「佛音甚希有」下，第、二稱歎於佛。以解由佛得故歎佛也。上半歎佛能除三界內眾生憂惱。「我以得漏盡」者，自序身子無復三界煩惑所惱，但有失大之憂、取小之惱，今聞佛教亦得除也。又上半歎昔教有能除之功，下半行辨今教有遣惑之用也。「我處於山谷」下，第二、頌上釋歡喜義也。從此章去序身子三時憂除故喜：一者、序得道後疑悔除故喜。二者、序是初得道時執見除故喜。三、頌從今聞《法華》教疑除故喜。此三收攝始終，一教意盡矣。前二即是昔舊疑悔，從初得道竟《法華》之前也。次、新疑，從聞《法華》始生也。

問：

此三頌何處耶？

答：

舊經師一向望長行以釋偈，都失偈意也。今明偈頌者意乃大同，但偈望長行多是轉勢說法也。欲頌前者：初一，頌上疑悔文也；次一，頌上初聞佛法遇便信受文也；第三，頌上「而今從佛聞所未聞未曾有法」以去文也。就初文為三：第一，頌上失大故悔，第二，頌悔後生疑，為失大乘為不失大？第三，明疑悔除。初又二：第一、明獨處思惟生悔，第二、明在會見聞故生悔。與上長行翻者，亦是轉勢說法，欲明聞不止乎一會、思不止乎一時，是以互其前後以表之也。「我處於山谷」下半行，頌悔處也。「若坐若經行」下半行，頌悔時也。「嗚呼深自責」，正出悔辭，即是悔體。嗚呼深自責者，總標自傷自嘆之辭，自作自誤故云自欺也。「我等亦佛子」下，別出自傷之事也。「同入無漏法」者，頌長行同入法性之言也。無漏者，法性無為無漏也。又長行明法性舉其境，今明無漏舉其智，非智則不境、非境則不智，以互共相成，故前後兩說也。「不能於未來」下，上明其現同，今傷其當果異，此半行明失化他果也。「金色三十二」下，此二行明失自德果也。又上是口密德，今是身意兩密德。兩偈為異者，初偈舉佛小乘生法二身，次偈舉佛大乘生法二身。何以知然？《智度論》云「小乘中生身不說八十種好，法身中不說十八不共法」。今以小大為類，明身子俱失也。又初舉三十二相為外、十力為內，略歎佛內外二德；次偈舉八十種好為外、十八不共法為內，廣歎內外德也。以廣略為類，故二偈不同也。「同共一法中而不得此事」者，或言同一佛法中，或言同一法性中，故言同共一法中也。所以舉同者，明悔之甚也。若所行有異、所得殊者，則不悔也。良以所入是同、所得為異，是故悔耳。此頌長行中失於如來無量知見也。

問：

長行明見諸菩薩受記作佛是故生悔，此明事中生悔也。次明同入法性云何如來以小乘法而見濟度，此明於理生疑。今偈頌明同入法性而失佛果德，此據理中生悔，何故爾耶？

答：

理事俱得生於疑悔，但偈長行互現文耳。「我獨經行時」下，此頌長行中在會見聞故悔，接前偈來者，上明失於德果，今明失名聞果。前辨三密故是德果，今云名聞滿十方謂名聞果。又前辨失上弘之德，故云不能於未來演說無上道，今辨失下利之能，故云廣饒益眾生，是故異也。

問：

既言我獨經行時，云何復言見佛在大眾？

答：

有人言：此舉上之獨行就下之在會，總明兩處失諸勝德耳。有人言：身子不在佛會，但遙見佛在會，故自傷耳。

「自惟失此利我為自欺誑」者，從「嗚呼深自責云何而自欺」，標自傷章門也。「我等亦佛子」下，釋自傷章門也。今半行結自傷也。「我常於日夜」下，自上已來皆頌昔悔，此二行偈，第二、頌於悔後生疑，兩偈為二：初偈、獨處生疑；次偈、在會生疑。上悔有獨處之與在會二時，今疑亦然。又獨處生疑，疑喪果德；在會生疑，疑失因行。疑事雖多，不出斯二也。

問：

身子既見理同而教異，為是已知同歸故名同，為未知同歸故名同？

答：

搖法師注云：「已見同歸之理，但以理疑教、以教疑理，互推所以生疑。順理而推教不應三，就教而言理不應一，故迴惶理教之間。」眾師並同此說，今謂不然。若身子利根懸知理教同異者，亦應懸鑒理教權實，知理為實、識教是權，權實何故難知？同異而言易識？又問，既已知理一教三者，未說《法華》執根已動，略說之言更動何執耶？又若已知理一教三者，下何故云「初聞佛所說心中大驚疑」。若爾，唯有舊驚更無新怖。搖公云「初聞佛所說心中大驚疑者，初聞三請前說，定知理一，以教惑理此疑即斷，更後驚疑佛昔何故違理說三？由有以理惑教之疑，從正說文去第二，疑即斷難。」曰是亦不然。三請之文始是執動疑生，實未斷也。又新疑之文總明三一相違、今昔鉾楯，亦不偏主以理惑教也。今所釋者，蓋是知法性空理同耳，非知一乘理同也。《大品》及此文自分明，以體法性同故三乘果異，是故以理惑教、以教惑理，自教而觀應是永失，自理而觀應由不失，故悵怏遲迴意由未決，故云為失為不失。第二偈，見佛讚揚菩薩，由有窺窬之望，未知為永住聲聞？亦成菩薩？故言以是於日夜籌量如此事也。

「今聞佛音聲」下，自上已來都是序二疑二悔故憂，此一行偈聞今教疑悔得除故信解。上半領開方便門，下半領顯真實義，以領此二義故疑悔便息也。「無漏難思議令眾至道場」者，三乘無漏就教而言各住三果，考而論之並歸成佛也。說三至三可是思議，今說三乘無漏乃令同歸道場故不可思議也。

「我本著邪見為諸梵志師」者，第二、頌初得道時執心除故喜。

問：

何故不先頌初得道執見除耶？

答：

得道以後見聞勝事，疑失佛果所以生憂，今知不失是故歡喜，所以先頌也。初得道未有失果之憂則無今日之喜，故不前頌。但後之疑悔由初保執，故舉執情釋上疑悔所由也。就文為三：初、序執見；二、明悟解；三、述解所由。初半行，身子自敘。「我本著邪見」者，身子本仕外道刪闍夜為弟子也。「為諸梵志師」者，刪闍夜去世，以二百五十人門徒付囑身子，為諸梵志師也。「世尊知我心」此下半行，序佛授其小法也。《智度論》云「頞鞞初將入王舍城乞食時，佛語之云：『汝今日若見非常之人，勿廣說法。』」即是世尊知其心也。「拔邪說涅槃」者，頞鞞說偈云「諸法因緣生，是法緣及盡，我師大聖主，是義如是說」，此偈明三諦，諸法因緣生謂苦諦，是法緣謂集諦，及盡謂滅諦，雖有三諦正為明滅諦涅槃，故云「拔邪說涅槃」也。「我悉除邪見」下，此一行陳昔悟小乘也。上半明身子斷邪見得初果時，下半明身子聞長爪論義得羅漢時，故邪中有二時，正中亦二時也。「而今乃自覺非是實滅度」者，上來序執迷，今陳得悟也。「若得作佛時」下，前半行領識迷，即領開方便門。今領顯真實義，既知昔滅之未極，即知當極之有在，故言「是時乃可謂永盡滅無餘」也。「佛於大眾中」者，第三、一行稱歎佛，即序得悟之由也。

「初聞佛所說」下，第三、頌新疑除故喜。前二並是昔舊疑悔除故喜。就文有三：初、一偈，述新疑；第二、明疑除；第三、身子自悔過。初「聞佛所說」者，謂初聞略開三顯一動執生疑所說也。「心中大驚疑」者，於開宗之始執動生疑也。「將非魔作佛」者，心既生疑，爾時意中密謂佛是魔。所以然者，魔之為性有而言無無而言有、一而言三三而言一，故似魔之妄談也。「惱亂我心耶」者，上半是教亂，下半是明形亂也。

問：

新疑與舊疑何異？

答：

舊疑但就正生疑，新疑邪正合生疑。舊疑就正生疑者，昔理教俱是佛法，而用理教互相疑，故是正中生疑也。今邪正合生疑者，身子謂昔教是佛說、今教魔說，故名邪正合生疑。斷昔疑故，即識大乘為實、小乘為權，斷今疑故即知一乘是正說非是邪說。故前章簡一乘是實而非權故異於小乘，此章簡一乘是正說而非邪說，以除此二疑即一切疑斷、一乘義圓也。

「佛以種種緣」者，第二、明疑除。就文為二：初四偈，正辨疑除；次一偈，結於邪正。四偈為三：初一行，領長行自開宗說；次兩行，領長行引證門說；後一行，領上順同門說。初半偈正領佛說教，下半辨於疑除也。「其心安如海」者，夫虛危假誑必心神睒爍，而今安定惔靜即知非魔，安者如山之安、如海之曠，心神既同山海，則知非魔，故疑斷也。身子聞初自開宗說便以領悟，次兩偈引證，如文也。

「如今者世尊」下，第三、領順同門。

問：

但應言釋迦亦開三顯一，何故乃舉初生、出家、得道、說法耶？

答：

所以遠言此四事者，尋跡由來自古至今始終皆是一佛，故知非魔惑亂也。又身子非但悟解三乘方便、一乘真實，亦知從初生說法皆是方便。所以然者，道理唯一而方便說三，亦道理無生而方便說生，出家得道義亦類然也。

問：

未說壽量，云何以領真應耶？

答：

據迹而言，身子利根聞一知二，既解教之權實即領身之真應，若就本擇者，身子既是大權助佛揚化，前以廣領教之權實，令時眾捨三悟一，今略開身之真應，亦令時眾不執迹迷本也。

「世尊說實道」下，第二、結於邪正。所以結正者，為令時眾識一乘是佛說非魔說也。上半明佛有實、魔無實，即判有無也。下半結於是非也。「我墮疑網故」者，第三、此半偈身子引過歸已自悔責也。

「聞佛柔軟音」，此第三、頌長行結歡喜也。就文為三：初三句，歎佛；次三句，明歡喜；後一偈，明自慶。三句歎佛者，初兩句歎能宣之聲，後一句明所說之法。三句明歡喜者：初一句正明歡喜，次兩句舉得離以釋歡喜。後一偈明自慶者，初兩句明作佛謂生物之福，後兩句明說法生物之慧也。

「爾時佛告舍利弗」下，第三大段，明如來述成，述成其領解不謬也。又將欲為其授記，恐時眾疑云：若行大因可得大果，身子既修小行遂得作佛，將非因小而果大？欲斷此疑，故述其往行，明修因既積便得大果，無所疑也。又身子本是小學今遂悟大者，此亦可疑。所以然者，諸大乘經皆令怖畏二乘之人遂得授記作佛者，墮於二乘地何所畏耶？是故釋云：身子久修佛慧故得悟解耳。若實證小乘則難悟大道。故《釋論》云「羅漢生淨土根鈍，於佛道迂迴稽留，不如直往菩薩，故諸大乘經令怖畏二乘也。就文為二：初、明於大眾中宣說者，昔教權誘事等私言，今開密藏義如公灼，是以告眾。又授記有四種，今將欲現前授記使自他俱知，故告大眾也。又身子昔行大乘因，現在悟大、未來成佛，亦令大眾現在修因未來作佛，故告眾也。

「我昔曾於二萬億佛所」者，第二、述其往因也。就文明身子始終凡有三時：一、過去學大乘時；二、中途取小時；三、今還為說大乘時。明過去學大乘時者，明於二萬億佛所修學大也。「汝亦長夜隨我受學」者，上明教被緣，今明緣受教。世間有一夕之眠稱為短夜，則有一日之覺稱為短日，亦有無明昏寢稱為長夜，朗然大悟稱為長日。「我以方便引導汝故生我法中」者，前明於二萬億佛所而教化之，今釋身子得就釋迦佛法受學之義也。「舍利弗」下，上明身子本學大時，今第二、辨中途棄大取小時。初句明棄大。「而便自謂」下，辨取小。《智度論》云「身子由施眼故不能度布施河」，故棄大取小也。「我今還欲」下，此第三、明今為說大時，初憶念本願，謂菩提心所行道故謂菩薩行，欲令聲聞續菩提心還修菩薩行，故說《法華》也。《法華》稱教菩薩法者，令聲聞人發大心修大行也。

問：

說《法華》通為五乘，何故言偏教聲聞耶？

答：

三周說法正為聲聞、傍及四乘。故《智度論》云「《法華經》是祕密教，明阿羅漢授記作佛。所以然者，聲聞人不知一有三無、三權一實，今正對之，故偏為也」。

「汝於未來世」下，第四大段，為身子授記。

問：

何因緣故為聲聞授記？

答：

略明六義：一者、證其所述信解是實，解若不實則不得記，由解實故得記也。故下文云「我今無復疑悔，親於佛前得三菩提記」。二者、受記之言即是重明會三歸一，以聲聞作佛得知佛乘是實，佛乘既實則聲聞為權。三者、用此引物，明有信心故便得受記者，欲得受記宜生信心。四者、欲令身子欣果行因。五者、下文天龍八部乃至中下根人皆藉得記之言以為成信旨歸，故與受記。六者、發物往生淨土之志，既於淨土成佛並願隨從往生也。

問：

身子引何人生淨土耶？

答：

身子是七眾依止、八部大師，師既於淨土作佛，眷屬悉願往生。但身子引物凡有三時，初、從外道引入佛法，二、從小乘引入大乘，三、從穢土引令趣淨土也。

問：

授聲聞記與菩薩何異？

答：

《法華論》云「授聲聞記者，令聲聞得決定心，非謂聲聞成就法性故。以如來法身與聲聞法身無異故與授記，非即具足修行功德故，菩薩具足功德是故得記。」就文為二：初、明授上根人記，二、明大眾歡喜供養稱歎。初又二：前長行，次偈頌。長行為二：前辨行因，後辨得果。行因者謂三世行因也。前長行初明二萬億佛，所謂過去修因也。次云「我今還欲令汝憶念本願」下，明現在修因也。今文明未來修因也。就文為二：初、明修因時節；二、正辨修因。《涅槃經》云「有旃陀羅一發心於此賢劫成佛」，而身子云無量劫成佛者，就教則久近適時，約悟無生亦久近隨意，以悟無生不見久近相異，亦不見成不成異。故《經》云「無量劫一念，一念無量劫，無來無積聚，而現諸劫事」，則知了久近不二亦未曾久近。如《大品》云「生死道長，眾生性多，菩薩應如是正憶念，生死邊如虛空，眾生性邊亦如虛空，是中無生死往來亦無解脫者」，故久近非久近也。「供養若干」下，第二、正明修因。初明供養佛以植福，奉持正法以修慧，具足菩薩總結行成。

「當得作佛」下，第二、明得果。凡有八果：一、化主果；二、國土果；三、教門果；四、時節果；五、眷屬果；六、壽命果；七、紹繼果；八、住持果也。「號曰華光」者，或可從時事以立名，如《智論》釋〈往生品〉明三百比丘脫衣上佛舉手為相，得成佛時名為大相。又千天子見佛土莊嚴而發淨心，得記之時名莊嚴王佛。又釋〈舌相品〉云「十萬億人見十方菩薩來以華供養，而發心得記，故劫名華積，佛號覺華」，如此皆因時事以立佛名。身子聞《法華經》，最初領悟故，得佛時名為華光。華即法華，光謂信解，境智合目故號華光也。

問：

三根聲聞悉悟《法華》，應並名華光耶？

答：

身子最初得悟，故受華光之名，例同阿若憍陳如最初悟無而生智慧，餘人後悟別受異名也。

問：

諸經授記，何故但授應身記，不授法身記？

答：

授應身記即是授法身記，修因既滿便證法身，方能以本垂迹，託淨穢國土成佛化人，但法身猶如虛空無所不在，引物不便故不授法身記。應身有國土、徒眾、化主、教門，引物義便故記之也。

「國名離垢」下，第二、明國土果也。然土未曾淨穢，由眾生心淨穢故土有淨穢耳。身子昔日無凡夫穢心，今悟一乘後離二乘之垢，既離凡聖二垢故得佛之時土名離垢。然心亦不曾垢淨，約迷故稱垢，約悟故稱淨。「其土平正」下，上標土名、今出土體。文又二：前、總明土體；次、別明地處莊嚴。總明土體中又二：前明土體，次辨人物。離高下故稱平，非尖邪故名正，無穢惡名清淨，有眾寶為嚴飾也。「安穩」下，明人物也。離刀兵劫故為安穩，離飢餓劫故為豐樂，離疾病劫故為熾盛。「瑠璃為地」者，別明地莊嚴也。「有八交道」者別明道莊嚴也。此文從廣至狹凡有三句也：初、總明土；次、別明地；後、別明道。

「華光如來亦以三乘教化」下，第三、明教門果也。「以本願故說三乘」者，此為釋疑。〈方便品〉云「諸佛出五濁惡世故說三乘」，身子今出於淨土，何故亦說三乘？所以釋云：彼佛出時雖非惡世，以本願故說三乘法。是則釋迦出穢土故說三乘，身子以本願故說三乘，各有其所以也。

問：

身子何故本願說三乘？

答：

身子於三乘中得悟一乘，還學釋迦，故施此化也。

問：

於淨土說三，化三乘眾生不？

答：

可具二義：一者、被三緣故說三教。眾生往昔曾居穢土，備縈眾苦故厭之願滅，厭之願滅而性不可迴，雖生淨國，稱其本性為說三乘。如厭釋迦之穢國、生彌勒之淨土，穢心雖改、三性不移，故彌勒出於淨土亦說三乘。二者、身子之土雖無三緣，但為菩薩傳化餘方，故說三乘之教也。雖有二義，以後義為正，故下但列菩薩無三乘眾也。

「其劫名大寶莊嚴」下，第四、明時節果。釋迦名賢劫，賢者善也。此劫內有千佛善人出世，從化主立名故稱賢劫。今從所化菩薩受稱故名大寶，不以珠碧為珍，但用賢哲為寶。

「彼諸菩薩」下，第五、明眷屬果。初標菩薩數。「若欲行時」下，歎菩薩德。「如是菩薩充滿其國」者，總結菩薩眾也。

「舍利弗！華光佛壽」下，第六、壽命果。除為王子未作佛時者，如釋迦佛若道俗合論則年八十，若論佛壽但有五十，今亦然也。

問：

何故穢土佛壽短、人壽長，淨土佛壽長、人壽短耶？

答：

佛壽長短無有定相，但穢土感佛業弱故佛壽短，感生死業強故人壽長；淨土感佛業強故佛壽長，感生死業弱故人壽短。

「華光如來過十二小劫」下，第七、明紹繼果。此勸悅往生者心也。華光雖沒而堅滿續興，則佛佛相次，豈可不願往生耶？「號曰華足安行」者，寶華承足安祥而行也。「其佛國土亦復如是」者，雖有異佛興世而淨土不改，亦是悅往生者之心也。

「是華光佛滅度之後」下，第八、明住持果。大論佛法凡有四時：一、佛在世時；二、佛雖去世法儀未改謂正法時；三、佛去世久道化訛替謂像法時；四、轉復微末謂末法時。今但舉初二攝末屬像也。

問：

既是淨土，何故有小劫起耶？

答：

今但論時節小大，非三災之小劫。

就偈頌為二：初、正頌授記；第二、釋授記意。就初為三：第一、總標授記；二、釋；三、結。總標如文。「供養無數佛」下，釋授記也。初一行，頌上行因；次八行，頌得果。得果中，初半行頌時節果，一行半頌世界果，二行頌眷屬果，一行頌化主果，一行頌壽命果，二行頌住持果。「華光佛所為」下，半行，第三、總結也。「其兩足聖尊」下，第二、釋授記之意。所以授記者，令其自慶欣果行因也。不頌上教門及紹繼二果，偈與長行廣略互現。「爾時四部眾」下，第二、明大眾歡喜悟解。

問：

此中四眾八部並是凡夫，上中下根為屬何攝耶？

答：

望經始終謂上品也。身子初領解既是上根，彼前得悟故亦是上根。

問：

既是上根，聞〈方便品〉何不即解，見今授記方得悟耶？

答：

聞〈方便品〉已髣髴玄宗，覩今授記驗理必爾。授身子記意在於斯。

問：

凡夫初聞尚能領解，中下羅漢云何未悟？

答：

二乘自謂究竟，其病則重，故由未得解；凡夫無有斯疾，故初聞即悟。三毒輕重則聖勝於凡，若信一乘難易則凡勝於聖。又此中凡聖多是權行影嚮，共弘道利人，自陳領悟用引物也。

就文為二：初、總明大眾歡喜供養；次、別明諸天供養稱歎。初文四句：第一、明四眾八部列歡喜之人。「見舍利弗」下，第二、明歡喜之緣。「心大歡喜」下，第三、正明歡喜。凡有二義：一者、聞未曾有法心得悟解現生歡喜；二者、見身子得記想已亦得預生歡喜。「各各脫身」下，第四、供養。信解之生本由佛說，仰感法慧故獻財上佛。比丘脫衣上佛者，《大品》三百比丘脫衣上佛。《論》云「十二年前未制戒故不犯衣戒，今《法華》時成道四十餘年以制衣戒，既聞一乘悟解得正法戒，衣是息世譏嫌戒，故捨衣無罪。」外國比丘但被袈裟內無別衣，今以衣施佛，則是捨三衣中一二也。露身但聞法踊躍，不以此事為羞耳。「釋提桓因」下，第二、別明諸天供養稱歎。前明財供養，次辨法供養。「衣住虛空中」者，表心離有也。「而自迴轉」者，亦不停空，表心離空也。既不染空有，便解入一乘。又昔協異解於理為背，今信理同則轉背成向，內心既轉外物亦迴。又身既舞踊，外物迴轉。

「而作是言」下，第二、明法供養。前長行，次偈。偈為二：初三行半，明聞法歡喜；次三行，預欣得記故歡喜。初領〈方便品〉，次領身子得記，蓋是一周之始終，故領此二也。又初是聞法歡喜則籍法為緣，後是見人得記故喜謂假人為緣，悟道之由唯有人法二緣。二文各四：初文四者：第一偈，明昔小為麁；第二偈，歎今大為妙；第三偈，歎今教為希有；第四半偈，正明領解歡喜也。「五眾之生滅」者，古經為立陰，釋道安云：「應云五陰，非是立也」。羅什後翻皆云「五眾」，以五法和聚義稱五眾。又一一陰法各眾多，故云眾也。《雜心》云「積聚是陰義」，即是羅什意也。「生滅」者，通目四諦也。苦為所生，集為能生，斯則五陰生也。滅則是五陰滅，道為能滅，故生目苦集，滅據滅道，言約義周巧說之謂也。

問：

何故不言界、入生滅？

答：

界、入含無為，不得並云生滅也。

「今復轉無上」下，第二、對昔小歎今大也。問：

何故《大品》、《思益》、《涅槃》、《法華》皆舉昔教歎耶？答：

眾經並是舉小對大歎，故知諸大乘經顯道無二，不得作五時四宗之釋也。

問：

云何舉小歎大耶？

答：

昔明五眾既是生滅，今明五眾則不生不滅。不生故非苦集，不滅故非滅道，故名一實諦即無生滅觀也。二乘既是四諦，名生滅觀。

問：

何以知此經明五眾不生不滅？

答：

前文既明昔教說五眾是生滅，即知今教明五眾不生不滅。故〈方便品〉云「諸法從本來，常自寂滅相」。又《中論》云「為聲聞人說十二因緣是生滅，為菩薩說十二因緣不生不滅」，故大小二乘，有生滅、無生滅二觀義也。

問：

無量四聖諦亦有生滅，何得言小乘作生滅觀也？

答：

菩薩了無量四聖諦亦本來不生不滅，故無明體性本自不有，妄想因緣和合而生。既言妄想因緣而生，有集為能生、苦為所生，此即是無生滅生滅，雖生滅不生滅也，故與二乘不同。又言五眾生滅者，小乘人言五眾無常苦空無我，今略舉無常故云生滅。又云有觀為生、空觀為滅，故云生滅。又二乘未得有餘有煩惱生，得有餘則煩惱滅，未入無餘則身智生，入無餘則身智滅。今明煩惱之與身智本自不生，今亦無滅。故《智度論》第十九復次云「昔說五眾是生滅無常，今欲就異門說五眾不生不滅、非常非無常」。

問：

何故聞一乘及受記，而言五眾生滅耶？

答：

此領開方便門、顯真實義，昔明五眾生滅者，此是方便說耳；今明五眾不生不滅者，乃是真實說耳。以昔見五眾是生滅故守小迷大，今知本不生滅則改二執。

問：

諸大乘經亦明五眾是生滅，故經云「諸行無常是生滅法」，何得言五眾生滅是小乘耶？

答：

《智度論》明四悉檀通十二部經、八萬法藏，言五眾生滅者，為對治悉檀耳。若第一義悉檀，即說五眾不生不滅。若悟第一義悉檀則生實觀，實觀即是妙慧，妙慧即是妙法，妙法即是一乘，是故說五眾不生不滅也。

「大智舍利弗」下，第二、明預欣得記歡喜。亦開為四：初半偈，牒舍利弗已得記。第二一偈，自陳己當得記。第三半偈，述得解相。「佛道叵思議」領顯真實義，「方便隨宜說」解開方便門。次一偈，明發願修行。此四段為兩雙：初二段已得當得一雙，後二段明解行一雙也。

「爾時舍利弗」下，第二大段，正明譬說。亦開為四：從此竟品正明譬說，第二、〈信解品〉中根人領悟，第三、〈藥草喻品〉如來述成，第四、〈授記品〉明為其授記。所以有四段者，中根之人聞上法說未解，更轉勢說法故舉譬喻曉之。既聞前法說復稟後譬喻即得信解，故有第二〈信解品〉。以所解是實，故如來舉藥草喻述成。領解於前、述成於後，心得決了行與佛相應，則當果可期，故為授記。

初文又二：第一、身子請說；第二、佛受請為說。就初又三：第一、自陳己解；第二、騰眾未解；第三、請佛為說。所以須自陳己解者，凡有二義：一者、若不自陳己解，則為物之意不彰，容謂假他而實自未悟，則上授記不成、陳解亦謬，故須自述己解。二者、欲為他請法，須得彼意；若未有解，請容落漠也。

問：

中根之徒自有疑悔，何不自請、假他請耶？

答：

既無先悟之能，又非對揚之主，雖復未解，待他質疑也。自陳己解有二句：「我今無復疑悔」者，領〈方便品〉也。「親於佛前得授記」者，領上得記文也。舉始括終故標此二也。又「我今無復疑悔」此明惑滅，「親於佛前得記」明解生，斯二為要，所以述也。又「無復疑悔」正序得解，「親於佛前得記」證解是實，故得記耳。

問：

直云得記便足，何故云親於佛前？

答：

授記有二種：一、不現前得記，由未有解；二、親於佛前得記，必有解也。

「是諸千二百」下，第二、騰眾未悟。就文為三：初、牒昔；二、騰今；三、今昔互相疑。牒昔有二：初、牒無學人二執，二、明學無學人二執。初標無學人二執者，一、「離老病死」，謂離果患也；「究竟涅槃」者，執無餘也。學無學人二執者，離諸見謂因患盡也；謂得涅槃者，執有餘也。所以二文不同者，無學人必離果患，若離因患可通學無學人。前列人別故所離亦別，後列人通故所離亦通。

問：

實斷九十八使，何故但離諸見耶？

答：

無學之人可具斷九十八使，而今舉離諸見者，學無學人皆斷之也。我見為眾見之本故偏說之。故《大品》云「譬如我見攝六十二見」，有無見即是斷常，謂邊見也。等者等取餘三見也。又等取三見及餘鈍使也。

「而今於世尊前」下，第二、騰今也。「皆墮疑惑」者，第三、正生疑也。小大互決、今昔相徵，故成疑也。昔明已離兩患無復可離，得二涅槃無復更得；今云由應更離方復更得，今昔相違故墮疑悔也。

「善哉世尊」下，第三、正請。所以請者，身子是遂佛轉法輪將軍，有未解者常為請說。又既已得悟即成菩薩，菩薩以濟物為懷，須為物請。又既同是聲聞，昔俱稟偏化而自已得解、餘人未解，愍其同朋故須為請。又〈方便品〉末佛勸弘經，今為眾請即是受旨。又上授記明身子行因未來得佛，今為眾請即是行因也。所言「願說因緣」者，因緣謂三一之所以也。有何所以故說三？有何所以故說一？辨此因緣釋疑除悔，故名為「善哉」。就佛受請說中復開為三：第一、緣起。第二、從「若國邑」至下偈云「以是因緣十方諦求」，名為正說。第三、從「告舍利弗汝諸人等」，勸其弘經。此三亦得是子章序正流通也。

初緣起中復開為二：第一、騰前法；第二、許後譬。騰前法者，良以後譬還喻前法故也。前說雖多，略騰二種要句而示悟之。二要句者，所謂教一及緣一也。教一者，前明眾教雖多所表無二，次緣一者，以教無異表則緣無異人，故云皆教菩薩也。以教無異表緣無異人，則果無異，詶因無異感，略陳二門則備收一切。若爾久應以領，云何復疑？「然舍利弗」下，第二、許說後譬。然者雖然也。雖前已說而由未解，當用後譬以曉悟之。又言然者然許，雖前已說然許，其今由未悟解，更用譬喻以明上二義以曉悟之。「諸有智者以譬喻得解」者，明其未能忘言以悟旨，而能虛心以待譬。以望上根為愚人，望下根為智者。又望上根為愚人，比退席為智者。又騰前為指斥，許說名敦喻。指斥者，我前已說他人已悟，汝何事致迷？用此擊之令生憤礪。敦喻者，令其重欣慕道發其領解。

「舍利弗！若國邑」下，第二、正說。復開為二：一者長行；二者偈頌。長行為二：第一、受請正說；第二、最後以是因緣結詶身子之請。就正說又二：一、開譬；二、合譬。就開譬中，光宅法雲法師為十譬，於文義多違。今依古舊開為六譬：一、總譬，二、見火譬，三、救子不得譬，四、三車救子得譬，五、等賜大車譬，六、不虛譬。所以有此六譬者，總譬雖有六義而以化主為正，歎如來德無不圜、累無不盡。德無不圜故解救患之方，累無不盡故能濟物之累，此為化物之本故先明之。父既德圓累盡，見子有累無德起大悲心，故有第二見火譬。雖大悲內充復須方便外救，故初成道時即欲拔其有累、濟其無德；但父雖能授、子未堪受，故有一乘化不得譬。雖大志未成，小機已動，故於一說三；應時即悟，故有三乘化子得譬。雖復說三終為歸一，是以還說實化之，故有等賜大車譬。許三與一似若妄談，但賜過所求，又本意與一，故非虛也，故有第六不虛譬。就此六譬合成五雙：初一為總，後五為別，謂總別一雙。聖人說法，前多總說、後則別說，故前總後別。就別中又開為二：初、見火譬明內起悲心，即是懸知機，後之四譬應緣說教，謂機教一雙。就後教中復開為二：初之一譬頓化不得，後之三譬明漸化得子，謂頓漸一雙。就後漸中又開為二：初之一譬為說三乘教，後之兩譬明一乘教，謂三一一雙。就一乘中又開為二，初之一譬正明說教，後不虛譬名為會教，謂教及會教一雙。

問：

此六譬從〈方便品〉何文生耶？

答：

有人言：皆從〈方便品〉文生。今明不必爾也。此經有三周不同者，為根性各異，宜轉勢說法，故有三說不同也。若一一皆如上說者，則文成煩重、言非巧妙。又後不異前，聞前既惑、稟後亦迷，則聖說無益也。今明唯中間四譬大格從〈方便品〉四段文生。初總譬及後不虛譬，皆是今品義說，所言四譬從前生者，見火譬從前「我以佛眼觀見六道眾生」文生也。彼文明佛居法身地，見眾生有苦無樂起大悲心；今文明「長者在門外，見火起燒宅即大驚怖」，二文義同，故今文從上生也。次、長者救子不得譬，從上佛初成道一乘化眾生不得文生。第三、長者三車引子得譬，從上三乘化眾生得文生。第四、等賜大車譬，從〈方便品〉為說一乘文生。釋迦一期出五濁世，始法身地見機、終竟靈山之會說一乘法，唯有四章不得多少，是故今明始從見火終竟等賜大車，亦唯四譬不得增減，是故四譬從四法生。

問：

若爾，但有四譬，何故有初總譬及後不虛譬也？

答：

雖有初總譬，還不離上四義，但欲總明能化之德、所化過患，故有總譬。又示解義之方前總後別，又將明化物先歎佛有化物之德，故說總譬耳。所以有第六不虛譬者，此譬亦無別體，還是料簡上前三後一之義耳。為此因緣故開六譬也。

就總譬中更開六譬：一、化主譬；二、化處譬；三、教門譬；四、所化人譬；五、化意譬；六、根性譬。十方三世諸佛出世施化皆有此六，釋迦出五濁世亦明此六也。就此六中，化主、教門是能化事，餘之四種是所化事。

問：

第一何故前明化主耶？

答：

雖有六義，然化主為正，故合譬中正合化主。所以前明化主者，以將欲化物，故前歎如來有化物之德，又令物欣此德如法受化也。

就明化主凡有五句：一、明處大，二、辨位德重，三、序年高，四、歎巨富，五、美多有眷屬，凡為大人必具此五。此五皆是歎長者之德也。「若國邑聚落」者，明處大也。「若」者，《雜心》云「若其事」也。又若者，如也。如其事而說之。「國邑聚落」者，正譬化處也。但化處有四：一國、二邑、三聚、四落，所王之處有封疆墟域謂國也，邑者古人呼縣為邑，內村伍為聚，外墟畔為落。今將《釋論》解〈發趣品〉明一佛王化凡有四處：初、謂一佛世界；二、明一世界海；三、明世界種；四、一世界所度之分。一佛世界者，百億日月等名一大千，如是十方各一恒沙大千名一佛世界也。一世界海者，如是一佛世界數如十方恒沙名一世界海。如是佛世界海數如十方恒沙名一世界種也。如是世界種十方無量名一世界所度之分。總此四種合是一佛王化之域。國是其大處，喻一世界分域也；邑為其次，擬世界種也；落是墟畔之遠，擬世界海也；聚是村伍之近，擬一世界也。明長者在四處者，窮長者之美也。一家之大亦稱長者，於家之外未必皆大，若於四處為大可謂美之極；明佛亦然，義可知也。

問：

凡有名聞要從近至遠，今何故從遠至近耶？

答：

有二義：一者、欲驗長者之德使名實不虛，明此長者非但遠國揄揚乃至近邑稱歎，故從遠至近驗長者實德；如來亦爾，寄此四處定佛名德。二者、欲顯佛雖王化四處，今欲明一處之化，故從遠以至近，以此一方根緣感佛故也。

「有大長者」下，第二、次明位德重，世之長者凡有三種：一、有德長者；二、年高長者；三、巨富長者。有德長者，略明三義：一者有智，二者有德，三者清潔無瑕。以具此三義故居物之宗稱為長者。如來亦爾，一則照理周窮謂之波若，如長者有智；二、眾德斯備所謂法身，如長者有德；三、萬累永盡所謂解脫，如長者無瑕，三德既圓居在物表，稱為世尊也。

「其年衰邁」者，第三句、辨年高，即是耆年長者。前明其位德重，此譬於年高，以德重年高為物所敬。佛亦如是，一、備眾德，二、壽命無窮，以具此二義為物所尊也。此據法身為譬，以法身壽不可盡。二者、借老人以譬應身，老人生途以窮餘命無幾，譬如來此身最後無復餘生。故《釋論》云「我生胎分盡，是最末後身，我以得解脫，當復度眾生」。三者、取廢化來久作譬，昔為菩薩時教化諸子，諸子違教經於劫數，菩薩廢化已久故名為老，故〈信解品〉云「自念老朽無有子息」。四者、借最後應付子財為譬故稱老年。五者、老人在世既久，多所聞見諷誦今古，以譬如來具一切智者。六者、其年衰邁，衰邁之人不久住世，譬如來非是安住三界之人。七者、行行來久，譬老人之年積也。

「財富無量」者，第四、歎巨富，即是大富長者，世之財寶能離苦得樂，法寶亦能離生死苦得大涅槃樂，福慧具足為財富，出用不窮名無量。又眾德圓滿為財富，異於因住稱無量。多有田宅，智斷具足能生物善為田，慈悲覆陰稱之為宅。又養命曰田，安身為宅。法寶亦然，能養物慧命若田，安物法身如宅，能安養者無窮故云多也。

「及諸僮僕」下，第五、明長者眷屬。舊云喻所化眾生也。學功微淺為僮，德行未高如僕。今謂下明五百人是通論所化，三十子是別論所化，則所化事盡，今不復喻之，但取譬神通以為僮僕，如後老弊使人也。世富長者凡有三種：一、內多珍寶，二、外多田宅，三、多諸僮僕，備此三種乃稱大富。佛亦如是，一、內備自德如多珍寶；二、外能生物之善及慈悲覆陰，譬多田宅；三、有神通運用，譬僮僕屈曲順從。

「其家廣大」者，第二、明化處。上國邑聚落舉處以歎人，故長者為四處所崇仰；今舉人以明處，辨長者於一宅內有訓導之能。又上明四處，通辨佛在淨穢諸土化物；今明其家廣大，別序三界過患穢土之化也。三界彌曠名為「廣大」，六道所栖稱之為「家」。

「唯有一門」者，第三、序教門也。九十六種所說之教並不能出離生死，故名異門；唯依佛教方能出苦，稱「一門」也。此對外道為異，故銘佛教為一；此通喻大小乘教，總稱一佛教也。「多諸人眾」者，第四，明所化人也。三界含識品類滋繁，故云「多諸人眾」。「一百」譬天，「二百」譬人，「乃至五百」通取三途，修羅或開或合故稱「乃至」。

問：

《成論》及《智度論》明有六道，薩婆多部唯明五道，云何會之耶？

答：

有論師云：取其生報則修羅屬鬼神故明五道，取其受報即與天相似故分六道也。

問：

明五百便足，何故復明一百二百耶？

答：

人天堪受化，故所以別說也。

「止住其中」者，五道眾生樂居不捨故云止住。亦則是四十居止：八大地獄與餓鬼、畜生為十，四天下、六欲天復為十，欲界合二十；色界有十六處，無色四處，合四十也。

「堂閣朽故」下，第五、明化意。就文為二：初、序宅相；二、明火起。序宅相為二：初、總明三界無常；次、別明三界無常。舊云：一重屋曰堂，二重以上稱閣；欲界在下喻堂，色無色界居上喻閣。今明公集之舍為堂，舍而重累稱閣，三界果報是眾生共有，而同聚其中譬之如堂，三界果報高下昇沈如舍重累喻之如閣。無常衰謝義言朽故。「牆壁頹落」者，第二、別明三界無常也。前明色法無常，外都援為牆，內別障為壁，外四大成三界形域如牆，成內身四大如壁，色法衰謝義同頹落也。「柱根腐敗」者，舍之所以立為柱之所駐，果法所以存以命根之所持，既以陰身為舍，宜用命根為柱，命根勢稍窮報身將壞，其由柱根腐敗堂舍將倒。「梁棟傾危」者，身之維持寄在心識，屋之綱紀要由梁棟，柱根摧朽故梁棟傾危，命根欲窮則心識將落。

問：

何故但明三法無常耶？

答：

有為之法凡有三聚：一色、二心、三非色非心。「牆壁頹落」謂色法無常，「梁棟傾危」謂心法無常，「柱根腐敗」謂非色非心法無常。色法既麁無常相顯，故在初說之；心法微細無常相微，故在後說；非色非心命根能連持色心，故在中間說也。

「周匝俱時歘然火起」下，第二、明火起燒宅。所言火者，謂眾苦也。

問：

常有三界則常有眾苦，亦應常有火宅常有火燃，何故前明火宅後辨火災耶？

答：

此譬可具通別二義：一者、通序。三界並皆轉變具受眾災，若爾既常有火宅亦常有火災，此二實是一時，但說成前後耳。前明舍宅序其無常，後辨火災明具眾苦，苦與無常是物所患故偏說之。二者、別譬。此會三根眾生昔日稟化，苦有暫息之義，佛既去世還起煩惱，以煩惱故受諸苦果，故前明火宅後辨火起。又已受陰身之苦譬如舍宅，新更起惑招苦名為火起，後之一義通二人也。

問：

何以知此譬具通別二義耶？

答：

列五百人復明三十子，五百人通譬五道眾生，三十子別明昔曾稟化也。所以具明通別二種眾生者，以具化二人故也。一者、別化中下根人，令識三一權實；二者、通為一切眾生、令知三界過患也。又此經令一切眾生離凡夫地復離二乘地，以說三界過患、故令物不貪三界，謂離凡夫地；後明諸子出門求車不得及等賜大車，令知二乘是空捲、一乘是真實，令離二乘地。以是因緣故具化二人也。

「周匝俱時」者，眾苦譬火，無處不有義同「周匝」。三界俱苦，說為「一時」。出於橫造，故云「欻然」也。「焚燒舍宅」者，煩惱為火燒心善根，眾苦為火焚身樂受也。

「長者諸子若十二十或至三十」下，第六、辨三乘根性也。

問：

五百人已攝三乘根性，今何故重辨乎？

答：

前明五百通辨五道眾生，明有人天乘根性未必具三乘根性；今別明三十子，雖是五道所攝但別有三乘根性，故別說之。昔曾稟教生善，善從佛生，詺善為子。以善目人，人受子名也。舊云：「十」譬聲聞，「二」十譬緣覺，「三十」譬菩薩，聲聞德少故數少，菩薩德多故數多。又云：十子易得如聲聞根性易得，乃至三十子難得譬菩薩根性難得。今並不同此二義，以「十」譬菩薩，「二十」譬緣覺，「三十」譬聲聞。求大乘者少如一十，求緣覺稍多如二十，求聲聞者轉多如三十。此釋出《華嚴經．賢首品》。又即如此經三根人，上根得解者少如身子一人，中根稍多如四大聲聞，下根轉多乃至五百也。

問：

何故無有一乘根性耶？

答：

三乘中大乘即是一乘根性。又此中正明三乘機發，一乘機發在後，故今不說也。

問：

子有定數，何故言或至三十耶？

答：

凡有三義：一者、或開聲聞緣覺為二乘，或合為一小乘，以開合不定所以言或。例如上「一百二百乃至五百」，修羅或開或合故有「乃至」之言。二者、就昔三乘根性不定，如《大品》六十菩薩退為羅漢，迦葉本是緣覺根性，值佛故成聲聞，聲聞之人若不值佛即成緣覺，以不定故所以言或。三者、昔雖有三乘根性終並成菩薩，故復云「或」也。

「長者見是大火」下，第二、明見火譬。此譬所以來者，上歎佛德無不圓、累無不盡，今見子累無不圓、德無不盡，故起大悲心也。

問：

見何等子起大悲耶？

答：

具見通別二子起大悲心：一者、通見五道眾生無樂有苦；二者、別見三十子昔曾稟化應得離苦，而背化起惑更受煮燒，故起悲也。

前〈方便品〉法說有三：一、能見；二、所見；三、起悲。今轉勢說法亦開為三：第一、明長者見火即大驚怖；二、自序己之已出；第三、傷子之未離。初有三句，一、能見；二、所見；三、驚怖也。「是長者見是」者，將欲救難故前明見，即譬如來居法身地，以佛眼見眾生無樂有苦也。「是大火」下，第二、明所見。普燒三界故稱「大火」也。「四面起」者，即是生老病死。《涅槃經》取譬四山，今譬之四面，生為東面，老為南面，病為西面，死為北面。「即大驚怖」者，第三、明驚怖。別據三十子而言者，昔經受化不應致火，故驚；迷著苦境恐慧命將盡成一闡提，所以怖也。通就六道眾生釋者，一往怛愕曰驚，定知是可畏之事稱怖，譬慈心一往與樂稱驚，次起悲心拔苦為怖也。

「而作是念」下，第二、自序長者己之已出。所以自序之己出者，意在子之未免也。「所燒之門」者，明所出處也。此詺三界限域為門，故後文云「今此三車皆在門外」，即其證也。

問：

此與前唯有一門何異？

答：

前取佛教通人出於三界悟入理故名為門，如後文云「以佛教門出三界苦」；今將所燒之言簡異前門，故知詺三界以之為門。如世人總舉一宅名之為門，或稱一家或言一戶。今亦然也，以八苦為能燒，三界為所燒，故云「所燒之門」也。

「安穩得出」者，昔日行道營出之時無有傾墜，故云「安穩得出」。是以《經》云「吾獨反其本原，自免而特出」。又《智度論》云「三乘出法各異，如三人在獄，自有穿穴踰牆壁，怖畏而出非安穩出，謂二乘出也。菩薩破三界獄、殺諸獄，率與眾生共出，名安穩出也。

「而諸子等」下，第三、傷子之未免。「樂著」者，貪著五欲樂也。「嬉戲」者，貪著五欲無所剋獲也。「不覺不知」者，前樂著即是貪愛，不覺不知所謂無明故，癡愛是生死本也。不覺舍之垂崩，謂不覺無常也。不覺火起，謂不覺眾苦也。一往初不悟稱不覺，始終不悟稱不知，背失宿善為不驚，將殞慧命為不怖。又初不畏無常苦為不驚，始終不畏稱不怖也。「火來逼身苦痛切己」者，上為未受苦眾生作譬，今為受苦眾生設譬。老病死苦燒身為逼身，貪瞋癡燒心為切己。又遭外苦為逼身，受內苦為切己。外苦者謂寒熱打罵，內苦者謂四大不調百一病惱也。「心不厭患無求出意」者，總序二種眾生無有厭生死苦、求欲出三界也。

「是長者作是思惟」下，第三、救子不得譬。譬上一乘化眾生不得也。初總譬歎佛有樂無苦，次見火譬序眾生有苦無樂，今第三欲拔眾生之苦同佛無苦、與眾生之樂同佛有樂，但聖人雖能授，物不能受，故有此譬來也。又為釋疑故來，一乘既是真實，佛初出世何不即說。是故釋云：佛初成道即欲為說，但聖雖能授、物不堪受，故咎在眾生、過非佛也。據身而言，上見火譬在法身地見眾生有苦無樂，今以本垂跡欲拔苦與樂也。據悲心悲事明者，上見火譬明大悲內充，今明旋還赴救即悲事也。凡夫二乘雖有悲心而無悲事故名少悲，今有悲心兼有悲事故名大悲也。以小悲故名假相悲，以大悲故名真實悲。上〈方便品〉有三：初、明佛慧甚深、眾生根鈍，故不說法；二、梵王勸請；三、明假使欲說則有損無益，故違請息化。今轉勢說法開為二章：第一、作大乘勸門化眾生不得譬，第二、作大乘誡門化眾生不得譬。勸門者，謂歎法身功德也；誡門者，謂說生死過患也。又勸門即是大慈與樂也；誡門謂大悲拔苦也。所以唯明二門者，佛則有樂無苦，眾生則無樂有苦，此既總攝聖凡故但明斯二也。就勸門內有二思惟開為兩別：第一思惟、明佛能授大乘；第二思惟、明物不能受。此與〈方便品〉二思惟異者，〈方便品〉初思惟不可以妙慧授與鈍根，第二思惟假使強授有損無益。以轉勢不同故法譬為異，經師不應謂後譬必同前法也。「是長者作是思惟」者，總標思惟也。「我身手有力」者，出所思惟事也。極智之體名為法身，即智之用稱之為手，能濟惑反本名為有力。

問：

何故身手有力？

答：

欲明佛初成道則能說一乘也。

「當以衣裓若以机案從舍出之」者，長者思惟身手有力，故能用衣裓及以机案從舍出子，如其無力則不能爾也。譬如來內有法身、智手外能，現通說法從三界舍引出眾生，此即譬三輪也。作是思惟身手有力謂他心輪也；當以衣裓謂神通輪也；若以机案謂說法輪也。故下合喻云「當以神力及智慧力」，即其事也。

問：

何故前用神通、後明說法？

答：三世諸佛化物之宜，要前現通然後說法，是故此經序品之內明三輪前後，初入無量義定即他心輪，如身手有力；雨華動地放光現土即神通輪，謂衣裓也；從三昧起乃至一經竟即說法輪，謂机案也。明乘權、乘實是所乘之法，譬如机也。辨身權、身實是能乘之人，喻之案也。又二段經文各有衣裓机案，初章經現通為衣裓，一乘因如机，一乘果如案；後章經亦有衣裓机案，〈多寶〉、〈涌出〉二品是現通，謂衣裓；說長壽之因如机，說長壽之果如案也。又以二事配經兩段者，初明乘權乘實譬如机案，即說法輪；後辨身權身實短長適化，謂神通輪，譬如衣裓，衣裓者衣衿也。救子之苦出父衿裓，故前以衣衿為喻也。机案者，父足所履為机，父身之所憑為案也。

「復更思惟下」，第二，前思惟明聖能授，此思惟辨物不能受。又開三別：一、思惟理妙；二、思惟鈍根；三、思惟不可以妙理授與鈍根。初思惟理妙者，外譬長者思惟門，有三事：一、明唯有一門；二者、明門復窮狹；三、思惟門之極少。內合唯有一門者，唯一至理也。至理無二故稱為一，極妙虛通目之為門，不容凡夫愛見故稱為狹，不受二乘斷常目之為小。又不容凡夫二乘斷常故稱為狹，亦不受有所得大乘菩薩目為小也。此約人以釋狹小義也。又至理不容言語則言語道斷稱之為狹，不容心行則心行處滅目之為小。又橫絕百非故稱為狹，竪超四句目之為小也。「諸子幼稚未有所識戀著戲處」下，第二、思惟子。有三義：一者、幼稚；二、未有所識；三、戀著戲處。對上門亦有三義也：善根微弱為幼稚；未能識法身功德、生死過患名未有所識；纏綿五欲名戀著戲處。合此三句為二：初句、明有善；後二句、明有惡。善有二義：初發心為幼，觀解微弱稱稚也。惡有二義者，未有所識名之為癡，戀著戲處名之為愛，謂具癡愛也。「或當墮落為火所燒」者，第三、思惟明不得化也。門具三義，子亦具三義，若裹之以衣裓、擎之以机案，非唯不得子出，翻更令子墮落為火所燒，內合亦爾。至理微妙眾生鈍根，若以妙理授於鈍根則不能悟解，非但不出生死，反生誹謗也。

問：

佛知鈍根定謗大法，何故稱或當墮落耶？

答：

據初成道時大機未熟，是故起謗。至靈山之會改於小執則能信受，以根性不定故稱或也。

問：

今文辨唯有一門而復狹小，與前文唯有一門有何異耶？

答：

有人言：初總以大小教為一門，後但以大乘教為一門。有人言：今文辨一門亦具大小教，唯有一門與上義同，而復狹小別明大乘門也。如直是一門已難得出，況復狹小耶？直是佛法已難信解，況復大乘豈易了耶？今謂此二釋並成難解，衣裓机案既已譬教，云何復以一門喻教？復何得以衣裓机案之教從佛教門而出子耶？今明如前釋之，此中用理為門，以衣裓机案為教也。門既狹小，不可以衣裓机案從門出子；理既微妙，不可現通說法令物悟理也。

問：

長者身手有力，何故不提子出耶？

答：

身手譬內智照機，衣裓机案譬現通說法外用，但得以外用化物，不得用內智化物也。

「我當為說怖畏之事」下，第二、明誡門說大乘化物不得也。就譬而言，以衣裓机案出子不得，今直說怖畏之事令子速出；前說法身功德既不信受，今說生死過患令出三界也。

問：

誡、勸二門，何故前勸後誡也？

答：

勸門為本，誡門為末，諸佛出世本為開佛知見，但眾生不解故後方辨生死過患也。又佛慧難解、生死過患易知，故前說所難，後陳所易。

此句總標欲說怖畏之事也。「此舍已燒宜時疾出」者，正明怖畏之事也。以有陰身，則以為老病死火燒身、三毒火燒心也，故言此舍以為大火所燒也。「無令為火之所燒害」者，上雖明二火已燒，但燒而未害；今恐為二火所害，故誡之。若恣此二火則燒滅善根，害法身、斷慧命也。「如所思惟具告諸子」者，前句辨內心思惟，此明假設為說怖畏也。「父雖怜愍善言誘喻」者，此明無機不受誡門說也。怜其無樂愍其有苦，誘之以法譬之以事。怜愍據內心，善言誘喻約外言說法也。「而諸子等樂著嬉戲」者，明諸子樂著生死五欲樂也。「不肯信受」者，不信生死是無常苦也。《瑞應經》云「設當為說万物無常天下皆苦，正言似反，誰肯信者，勞苦我爾，不如早取泥洹也。」「不驚不畏」者，初不畏生死為不驚，終不怖故為不畏也。「亦復不知何者是火」者，不識老病死為燒身火，三毒為燒心火也。「何者是舍云何為失」者，不知三界為通舍、五陰為別舍，不知由妄想之失故起身心二火，即妄想是二火之根。「但東西走戲」者，舊云：南北為縱，東西是橫，明諸子橫理用心也。今謂夫立宅則東西無門，但開門向南，以東西無門則背理走戲故無出義，若背北向南則背惑向理便有出義，故不云南北走戲也。又若南北走者，父在門外子便有從父之理、父便有化子之義，非謂無機也。遊心愛見故稱為走，無所剋獲名為戲也。「視父而已」者，初雖不信，但會有向理之分，故云視父；未能行修，故稱而已。

「爾時長者」下，第四、三車救子得譬。所以有此譬來者，既一乘化之不從，無容捨而不救，故於一佛乘分別說三，則從實起權，亦是隱實顯權。又上即是衣裓机案，以有物出子不得；今虛指門外，以無物出子得也。然如來所得法無虛無實，以無虛無實故能說虛實並實，不得云無實無虛，故虛實並虛也。有物者，道理唯有一乘也；無物者，道理無二乘也。又衣裓机案以父物救子不得，謂一乘是如來所行。《涅槃經》云「復有一行，是如來行，所謂大乘大涅槃」。今明三車是子物，救子得。三車是眾生所乘，故名子物。《釋論》及《攝大乘論》云「佛乘是自乘，二乘是他乘」，即此經云「佛自住大乘」，故知二乘是子所住也。若就身而言者，見火譬謂法身也，救子不得譬謂舍那報身也，三車引子譬即釋迦化身也。此譬上三乘化眾生得也。上文有三：一、念欲起三乘之化；二、說三乘教；三、明得益。今轉勢說法，開文有四：一、知子宿好譬；二、為說三車譬；三、諸子信受出宅譬；四、見子免難歡喜譬。

初文又有三：一、明不出為損；二、欲設出方；三、知子宿好。「此舍已為大火所燒」者，三界之舍正為身心二火所燒。「我及諸子若不時出必為所焚」者，上直明燒，今明為火所害，即不出為損也。

問：

子不出，可為火害，父前已出，云何被燒耶？

答：

有人言：如來若不以三乘化之令出宅者，眾生善根不生、無紹佛種，如子被燒，如來化工於是亦絕，若父被火害。有人言：眾生病故菩薩亦病，眾生燒故如來亦燒。今謂此經始末正歎父已免燒、子未離火，與《淨名經》來意為異，故此二釋未可全依。今文意在明子，而言父者，此據因時為論耳。我昔亦在宅中，若不時出則為火害，以時出故免火宅也；子亦應爾，時出則免，不時出則不免。時者，如來本在三界，但以機發，應出之日應時即出故得免火；眾生機發之時而不出還，復受苦也。「我今當設方便」下，第二、欲設出方。即是知病識藥，無三說三，故名方便也。「父知諸子先心各有所好」下，第三、正知子宿好。「先心」者，過去各有行願也。「所好」者，現在欲樂也。「種種珍玩琦異之物情必樂著」者，三乘於惑者為珍玩，望一乘為琦異。又三乘是出世之法，異於世法故名琦異也。「而告之言」下，第二、正為說三車譬。文有四句：一、稱歎三車；二、示車處；三、勸令速出；四、保與不虛。此並譬趣鹿苑說三乘教也。「汝等所可玩好希有難得」者，三乘聖果並是出世間法，世間所無故稱希有難得也。「汝若不取後必憂悔」者，聖雖為說，恐物不能信行，故發後悔之言也。機發值佛而不修道取聖果者，後必憂悔也。

「如此種種」下，第二、示車處。「種種」者，《注經》云「種種在三乘之前，即人天乘也」。有人言：就一一車中復有三明六通十智八解，故言種種。「羊車鹿車牛車」者，菩薩化世，聲聞從師，並居人間之類，故如牛羊；緣覺進不化世、退不從師，喻之如鹿，以表山林之流。又釋羊之為獸其性遲鈍，譬於聲聞；鹿性捷疾譬於緣覺；牛力強壯引重之遠，譬於菩薩。又解羊形小譬小乘，鹿形處中譬中乘，牛形大譬菩薩乘也。

問：

為約三智明三車優劣，為約三斷耶？

答：

有人言：具約智斷優劣，聲聞但斷正使，緣覺斷小習，菩薩結習俱傾。今謂中乘斷習經論無文，但取智有優劣譬三車不同耳。

「今在門外」者，門者宅也。立此三車同止生死外，所以然者，三果雖異惑盡義同，故同在門外。又三乘人所得法謂數滅無為及盡、無生二智。《注經》云「六法為聖果體，謂無漏五陰及數滅無為，並在生死外也。然羅漢報身實在界內，以人從法，亦得名羅漢為出界外；以法從人，人在界內，亦得云羅漢在三界內也。若身法各分則內外兩屬，初果所得無漏，則非三界所繫法，例此可知也。」「可以遊戲」者，明用車意也。疑者云：若是因乘可有運出三界用，今已出三界，何用乘為是？故釋云：可以遊戲，遊戲者適悅也。生死往來馳騁五道踐涉艱辛，聖果望之故言遊戲也。「汝等於此」下，第三、勸速出。令三乘人懃精進，速斷煩惱得出三界。實是出去而言出來者，以內望外為去，以外觀內為來也。「隨汝所欲」下，第四、明保與不虛。

「爾時諸子」下，第三、諸子受化譬。即譬上「便有阿羅漢法僧差別名」，三乘人得益也。「適其願故」者，既知機而說，教必稱機，故云適其願也。「心各勇銳」者，前明教稱機，今明機信教，既起信心即欲修行，義言勇銳也。勇者募進也。銳者利也。「互相推排」者，前既有信心，今明慇懃精進也。「競共馳走」者，上既明精進，此正明觀四諦理也。觀苦斷集如競共馳走，證滅修道譬諍出火宅。有人言：心各勇銳此明外凡夫位，即七方便中前三方便聞思慧位也。互相推排謂內凡夫位，即四善根即修慧位也。競共馳走三果學人位也。諍出火宅無學位也。故凡有內外聖有學無學也。

「是時長者」下，第四、父見子免難歡喜譬也。「安穩得出」者，見諸子修行之時無有退轉，得出三界分段生死。「皆於四衢道中」者，《增一阿含》云「四諦譬四衢，斷四諦下惑盡通達四諦，如路之四達為衢」。「露地」者，既斷四諦下正使盡亦無蓋纏，故稱露地也。「而坐」者，因中修行如馳走，得果究竟為安坐。又馳騁生死稱行，今得聖果為坐也。「無復障礙」者，三障斯亡無復累之能礙，故云無障礙也。又於四衢露地而坐，欲顯三界外無三車可登故也。又向在三界舍，今已出舍名為露地，下偈中空地亦爾。「其心泰然歡喜踊躍」者，上明見子免難，今辨父心歡喜，以初見在火宅故憂，今見出火宅故喜。如眾生病故菩薩病，眾生病𡀍菩薩病𡀍也。

問：

〈方便品〉云「今我喜無畏」，與此文明喜何異耶？

答：

〈方便品〉明說小不稱佛意故憂，見大機發稱佛意故喜；此文明見在火宅故憂，見出火宅得小果故喜也。

法華義疏卷第五

永仁甲午蕤賓下旬，印板訖功，孝行作福，沙彌道尊希受爪上人命、𠝶得髻中明珠，豈誰不尊重恭敬哉！而《義疏》刻錭，蓋檀越合力，四恩法界平等施迴矣。

都幹緣沙門　　　素慶謹誌

法華義疏卷第六

胡吉藏撰

譬喻品之二

「時諸子等各白父言」下，此第五、等賜大車譬。就文為三：一、索車；二、賜車；三、得車歡喜。索車者，大乘機發也。賜車者，為說一乘也。得車歡喜者，聞一乘悟解也。義唯有此三，不得多少，譬上〈方便品〉說一乘也。索車是一經大宗，今略釋之。有人言：昔得羅漢後出遊觀心，以天眼照見未來猶有生死，則煩惱未盡未有盡智，猶有生死無無生智。佛何故說羅漢有盡、無生智耶？以就佛索覓盡、無生智故言索車，車者即是盡、無生智也。今謂不然，昔既見有生死未盡，即知三乘非是究竟，亦應即知一乘是究竟，云何復有索也。又三藏教內明羅漢，云何已得知三界外事也？若小乘已明三界外事，與大乘復有何異耶？今所明者索車之譬但就今辨，非昔教存也。但索車譬凡有二門：一者、無索假設索譬，二、約疑情明有索也。言無索而假設索譬者，凡有二義：一者、欲顯三乘是方便，二、欲顯一乘是真實。顯三乘是方便明道理無三，顯一乘是真實亦道理有一，蓋是一經大宗，故假設索車譬也。欲顯三乘是方便者，前明長者辨無有三乘，虛指門外無三說三；此就父明三乘是方便也。門外若實有三車，子出門外便見有三則不索三也。以其索三故知門外無有三車，驗父前言理實無三方便說三，此寄子索三以顯三是方便也。

問：

何故寄父子並顯三乘是方便耶？

答：

此教所興正為破執三乘是實，故宜明三乘是方便，即是開方便門，然後始得顯真實義，故寄父子明三乘是方便也。所言寄索車譬顯一乘是真實者，下明等賜即是有一，將明一有宜辨三無，三無不彰則一有不顯，故寄索三以顯無三；如其有三則不索三，以其索三故知無三，在三既無一有便顯，故方得賜一也。蓋是經之正意，不須異釋也。

所言就疑情明有索者，然迷悟二門俱無有索，昔既執三則見有車，證得小果便不索車；今若領悟知有一無三亦不索三，而今言有索者，約彼疑情言有索耳。佛昔說有三，今教明無三，惑者將今無三徵覓昔有三，故言索耳。

問：

為三人索三，為二人索三？

答：

據出門而索三者，但是羅漢辟支二人索三耳。小乘明菩薩從初發心乃至補處，未斷煩惱猶是凡夫，故在門內不得言出門外索車；大乘菩薩出三界外，自知未至佛果亦不索車。又三車譬三乘果，羅漢辟支至二果處覓果不得故索果也；無有菩薩至佛果處覓佛果不得，故無菩薩索佛果車也。

問：

若爾，但二人索，但應索二，何得索三耶？

答：

一人二人俱得索三，無所疑也。

問：

若爾，言二人索者，何得文云諸子索耶？

答：

蓋是總相稱為諸子，非是門外三人名為諸子。故後合譬釋云：若見無量億千眾生出三界苦得涅槃樂，此但明二乘人出三界得涅槃樂，不說菩薩，則知不必皆是三子索也。

問：

頗有菩薩亦有索車不？

答：

若據門外無菩薩索，若通論門內約疑情者，昔說有三今說無三，菩薩以無徵有亦有索也。

問：

既其索三，云何賜一？

答：

既以疑情故索，疑是解津，若有解津則大機已動，扣佛說一，即是索一，故後賜一也。

「爾時長者各賜諸子」，此第二、明賜車也。索所不與者，無三可赴索也。與所不索者，有一以賜機也。就文為二：初、標等賜大車二章門；次、釋二章門。標二章門者：一、標等賜章門，二、標大車章門。所與之人非一，故云各賜也。等一者，昔三機偏發，以大車賜菩薩不賜二乘，故若偏賜；今三病既消、大機並發，等與大車，對昔與偏，故今明等賜。故下文云「不令有人獨得滅度，皆以如來滅度而滅度之」，即其證也。「不令有人獨得滅度」者，不令菩薩獨得大涅槃也。「皆以如來滅度而滅度」者，亦令二乘證大涅槃也。「大車」下，第二，標大車章門。即是出所賜車也。「其車高廣」下，第二、釋二章門也。前、釋大車章門；次、釋等賜章門。

釋大車章門有三：初、釋大車；次、釋白牛；後、釋儐從。初又二：前、釋大，次、釋車體。「其車高廣」者，釋大義也。出二種生死表為高，備萬德稱為廣。又出二死為高，即是大涅槃果果義；備萬德，菩提果義，下還將二果合之。又出二生死則累無不盡，備於眾德即德無不圓；累無不盡不可為有，德無不圓不可為無，非有非無故名中道，中道之法稱為一乘也，故云廣高。此對二眾，但出分段之近，故名為下；不具萬德，目之為狹也。若就因車釋者，略舉願行，願則上求佛道為高，下度眾生為廣；行趣無上菩提為高，遍學諸道為廣也。「眾寶莊校」者，第二、釋車體。前、總釋，次、別釋。雖標高廣，恐非眾寶所成，是故次明眾寶莊校，即是萬德為果車體，若據因車，萬行相資成其運用也。「周匝欄楯」下，第二、次別釋車。前、總標，後、別釋，為解義故。就別釋車又開為二：前、釋車外莊嚴；次、釋車內莊嚴。釋車外莊嚴，歎大乘化他德；釋車內莊嚴，明於內德，果德無窮不出斯二。歎外德中略舉五門：一、歎總持；二、歎四辨；三、嘆四等；四、歎四弘；五、歎四攝。初一是能持，後四為所持。欄楯以譬總持，持內物不失為欄，遮外物不侵如楯；總持亦然，持眾德令不失，遮眾惡令不生。普持眾德、遍遮眾過義言周匝。此既是眾德之本，又是小乘所無故在初說之，同上歎於菩薩也。「四面懸鈴」者，次歎四辨。總持為眾德之本是故在初，四辨為化物之要故次說之。車之有鈴動而聲發，大乘化運四辨暢音。又釋但取樂說辨，如鈴之聲用化四生故言四面，故前歎菩薩德中初明得陀羅尼，次明得樂說辨才，今之二句還同上也。「張設軒蓋」者，次歎四等，四辨外被要由四等內充，故次嘆也。軒之為用必高出而下覆；慈悲亦然，高出二乘、下覆六道，雖曰覆車，實覆車中之人也。「亦以珍奇雜寶而嚴飾之」者，明向慈悲為眾德所成故體是真實，不同外道二乘假想慈悲也。「寶繩絞絡」者，次歎四弘，軒不施絡則飄鼓飛揚，是以安繩而遐持令不動。由此四弘御于四等，盡未來際不捨四生。又復防持令無愛見之過也。「垂諸華瓔」者，次歎四攝。雖有四弘誓願復須四攝之行，華瓔垂下悅於來眾，四攝府順仰歸若林也。

「重敷綩綖」者，第二明車內莊嚴，譬內德也。綩綖柔軟為車之縟，可以適體，譬禪定柔軟可以安身，以定有八重故言重敷。又百千三昧故云重也。綩綖者，外國精絹也，名槃縮繡，富貴者重而敷之，以譬三昧非一。「安置丹枕」，有人言：車之前後兩橫木名為車枕，依此兩枕竪四楗施廂壁也。信為萬善之基，戒為眾德之本，大乘德行猶藉二法，猶車兩枕也。今謂此非車枕。何以知之？既敷縟竟後方安枕，此乃是欲臥之枕，非車枕也。又下偈「明茵縟之上敷以白疊」，則以疊代枕，故知是承首之枕也。

問：

何故車內安枕？

答：

此既明內德，則有息化之義，如臥之像。故《涅槃》云「入大涅槃深禪定窟，眾不見故名入涅槃」。今於縟上更安枕，譬於禪定內入般涅槃也。又佛有時間乃至八萬劫入深三昧，亦是息化，故是欲臥之像。

問：

何故名為丹枕耶？

答：

丹是赤色中之盛，由深定故多所發生，其功顯灼如丹色也。又釋古人合神丹為枕，令得長靈之壽，譬入涅槃則常樂我淨也。

「駕以白牛」者第二、釋御車之牛。竺道生法師用《淨名經》意釋此文云：「六通無垢名為白牛，故云象馬五通馳。」今明萬德與平等大慧，其義不同。萬德但有運而無導，故但車非牛；平等大慧亦運亦導，故具車牛兩義。五度對波若，其義亦然。「大白牛車」者，謂平等大慧也。「膚色充潔」者，種智圓滿為膚充，清淨無染為色潔。「形體姝好」者，無有相貌為形體，寂滅微妙為姝好。「有大筋力」者，上明慧體，今明慧用也。照用之深、能斷大惑、普載之重、適道之遠，而無疲極，具此四義為大筋力。「行步平正」者，遊乎中道行無偏邪也。「其疾如風」者，不疾而速，感無不應也。又一念遍知一切法，亦是其疾如風，用大乘之化入於五道為駕，與之如遊也。

「又多僕從而侍衛之」者，第三、明儐從也。既以佛果萬德為車，則以佛為登車人，從教修行者崇侍如林，故下偈云「佛所悅可，一切眾生所應稱讚供養禮拜」，即儐從之義也。若據因車，此文既明無學之位，已得出宅，此始登車；自學人已下皆為儐從。

「所以者何」下，第二、釋等賜章門。就文為二：第一、前明有大車之所以，次、明等賜。今前釋有車之所以將明賜車，故前釋有車之所以，「而作是念」下，明等賜也。初、明不應不等。「今此幼童」下，明應等賜也。初、明同是子故應等賜。「愛無偏儻」下，平等愛故宜等賜也。「我有如是七寶大車」下，前二句明心等，今此章辨財多也。「其數無量」者，車則不二、乘者不一，以乘者不一故言無量也。「所以者何」下，舉多況少也。「周給一國」者，國謂眾生也。假使十方眾生一時機發並與佛乘，而佛乘猶不可匱，匱者竭盡也。故《大品》云「十方三世佛皆學波若，而波若不可盡」，波若則一乘也。「何況諸子」者，明今會堪聞而悟者，蓋不足言故也。

「是時諸子」下，第三、得車歡喜譬。

問：

大車既譬果乘，諸子是因，云何得乘果車？

答：

解從佛得，隨分皆會，故云各乘耳。又因必得果，故云得車也。所期是小而遂獲大，賜踰意表名「非本所望」也。

「舍利弗」下，第六、明不虛譬。所以有此譬來者，從上許賜文生。眾伏疑云：始則許三，終遂不與，似若虛言；初不許一後遂賜一，復如妄說。今欲融會許賜斷彼疑心，故有此章來也。就文為三：初、反質；二、奉答；三、稱歎。反質者，謂佛虛妄本出聲聞；今令其自稱不虛，則不虛事實，故《釋論》云「佛反質身子，令身子口自稱不及菩薩，則審大小優劣之異」。今亦然也。又身子既已領悟則知三一，迹返而旨符，故寄之融會息眾疑也。「舍利弗言不也」者，此第二、奉詶。「不也」者，不虛妄也。

問：

何故許而不與、與而不許？

答：

所以許者，稱彼根緣得出火宅故須許也。理畢竟無三，又非佛本意，云何可與？故終不與也。與而不許者，若遂許其大，不稱根情無由出宅，故始不許也。終遂與者，大機既動稱佛本心，道理有一，是故與也。就文有二：初、明昔無三說三非虛妄，第二、就今與一明無虛妄。佛但略反質今不虛妄，而身子廣答具明今昔不虛妄。又舉昔況今，昔無三說三尚不虛妄，況今有一與一豈虛妄也。二文各有一釋一況。初明一釋者，長者但令諸子出於火難得全法身慧命，都不與車亦非虛妄。所以然者，既得法身慧命即是可保重義，故非虛也。

問：

此據何義明不虛耶？

答：

約得二種實益故不虛。一者、實出三界；二者、實全身命，故不虛也。

問：

何故復言若全身命便為已得玩好之具？

答：

上雖言得二種實益是故不虛，而不得車，應是虛妄。所以釋云：若全身命即已得玩好故亦不虛也。

「何況方便於彼火宅而拔濟」者，第二、況也。上明直令諸子得出火難全其軀命，尚已非虛，況方便說有三車令得免難而有虛耶？前據實益故已是不虛，況長者心實豈是虛耶？

「世尊！若是長者」下，第二、明今不虛妄也。亦有二階，初釋，次況。初釋中為三：一、標不虛；二、「何以故」下，釋不虛；三、「以是因緣」下，結不虛。大意明長者言雖許三令得出宅，意不與三遂長者本心，是實故無虛也。「何況長者」下，第二、舉況也。前明本意不欲與小，假令都不與最小已非虛妄，何況本意欲與於大，今遂與之，豈虛妄也。「佛告舍利弗」下，第三、稱歎也。一善哉歎解昔三不虛，一善哉歎其今一不虛也。

「如來亦復如是」下，第二、合譬，合上六譬即成六章。今先總序合譬之大意，略有四義：一者、譬中顯者即不合之。二者、譬中不具足者合更足之。三者、譬中一途次第，合譬即復示一途，謂轉勢說法。四者、依譬文而正合之。合此中六譬意者，合第一總，譬明佛有極樂無極苦；合第二見火譬，敘眾生有極苦無極樂；合第三救子不得譬，明初成道時即欲拔眾生極苦與其極樂，但未堪故息化；合第四救子得譬，且拔其重苦與其小樂；合第五等賜大車譬，拔其輕苦與其大樂；合第六不虛譬，明前許小樂後與大樂，義不相違。上總譬有六義，今正合化主，兼合餘五，以化主為本，然後起化，故須正合之。「一切世間」者，合上國邑聚落也。世間有二種，今正取眾生世間也。「之父」者，合上長者也。「於諸怖畏」下，合上財富無量也。就文為二：一、歎所離，二、歎所得。所離即是空義，所得謂不空義。以空義無一切累故法身不有，有一切德故法身不無，不有不無謂中道也。又無一切累謂解脫也，有一切德即法身波若也。又無一切累謂果果也，具一切德即果義也。又良由無患故能救患，將明救患故前序無患；良由有德故能濟無德，將明濟於無德故前歎有德也。就離過中前明離果患，即二種生死果也。「無明闇蔽」下，離因患也。則二生死因但無明為本，故偏說之。「永盡無餘」者，雙結無因果患也。「而悉成就」下，第二、嘆所得也。就文亦二：初、歎自德；次、歎化他德。初有四雙：一者、無量知見知一切法為知，知之分明譬如眼見，則知、見一雙也。力為其內、無畏為外，內外一雙也。有大神力謂神通輪也，及智慧力謂說法輪也，即現通、說法一雙也。「具足方便智慧波羅蜜」者，第四、明權實二智皆究竟也。「大慈大悲」下，第二、歎化他德。就文為二：初、歎化他之本；次、歎化他之跡。「大慈大悲」者，普欲拔苦遍欲與樂，即廣大心也。「常無懈惓」即常心也。「恒求善事」者，謂第一心也，欲以第一法與眾生。又慈悲即拔苦與樂，恒求善事滅惡生善也。「而生三界」下，第二、歎化他跡。本中有二本，謂大慈、大悲。跡中亦有二跡：初、明大悲拔苦跡，「教化令得」下，大慈與樂跡。此中既明應身生三界，則知法身無有生滅，即顯生、無生二身也。不應謂此經未明常住也。

問：

云何合上財富無量等耶？

答：

無量知見等四雙合之也。總歎、得離則是智斷，合上田業也。大慈大悲，合上宅也。有大神力，合僮僕義也。無因果兩患，則合其年衰邁，最後身義也。

次傍合餘五義者，「而生三界朽故火宅」，合化處也。「為度眾生」，合五百人、三十子也。「生老病死」，合上化意也。「教化」下，合教門也。「見諸眾生」下，合上第二見火譬也。上有三：初、見火驚怖；二、自序已出；三、傷子未離。今但合見火及傷子未離二章義耳。所以但合此二義者，合上總譬歎佛有樂無苦，今合見火譬序眾生有苦無樂，欲以能化所化有無相對故也。合二即為二意：初、明見眾生受苦，合上見火。又四：第一，見眾生現受眾苦；第二，見眾生生受眾苦；第三，見後受眾苦；第四，總結三世苦也。前三世苦中一一皆有三苦。現世三苦者：一、生老病死憂悲苦惱，此通是內身之苦，故經文結為一苦。

問：

憂悲苦惱屬何苦耶？

答：

並屬死苦所攝。《十地經》云「死別離時，愚人貪著心熱名憂，發聲啼哭為悲，五根相對為苦，意根相對為憂，苦轉深為惱」。《稻芉經》言「追慼往事言聲哀慼名為憂，追思相續名為悲，苦事逼身名為苦，煩惱纏縛故名惱」也。亦以五欲財利故受種種苦。

第二、明於外財五欲生苦也。又以貪著追求故現受眾苦者，第三苦也。此與上異者，上明貪著財輕，今辨追求事重，同是外物生苦，以貪有輕重為二也。「後受地獄」下，第二、明生報，則三途為三苦也。「若生天上」者，第三、辨後報三苦。謂貧窮困苦、愛別離苦、怨憎會苦，此三通人天，故《正法念經》說天亦有貧窮。

問：

何以判此為三報？

答：

凡貪著五欲必生三途，從三途方得生人天耳。

「如是等」下，第四、總結眾苦也。

問：

此九種苦云何配八苦耶？

答：

初現苦中生老病死即四苦也，五欲財利二種苦屬求不得苦，三途屬怨憎會苦，貧窮困苦亦屬求不得苦，次愛別離苦、怨憎會苦，如文說之。後總結諸苦是五盛陰苦也。

「眾生沒在其中歡喜遊戲」，第二、合上傷子未離也。「沒在其中」者，眾苦如海，眾生沒在苦海內也。「歡喜遊戲」謂於苦果上更起貪著，則是重造苦因也。合上「而諸子等於火宅內樂著嬉戲」。「不覺不知」者，前明貪愛、今辨愚癡，即癡愛也。「於此三界火宅東西馳走」者，自上已來見眾生受苦果、造苦因，今見其輪迴不息也。「雖遭大苦不以為患」者，上歡喜遊戲明不覺苦眾生不厭於苦，今明遭苦眾生亦不厭苦，則合上「火來逼身苦痛切已」也。「舍利弗！佛見此已」合第三救子不得譬。上有誡勸二門，大乘化眾生不得。今文總合二門，開之為二：初、總合誡勸二門；二、總明無機息化。所以約慈悲合誡勸者，合總譬歎佛有樂無苦，合見火譬序眾生有苦無樂，合今第三譬明佛拔眾生苦與眾生樂，是以三章文勢相接也。「舍利弗！如來復作是念」下，第二、合無機息化。文有二句：初、明假設欲救，次、明物不能受。初有三句：前句明欲與實樂，神力合上衣裓，智慧力合上机案也。「捨於方便」者，第二句、明隱權也。「為諸眾生」下，第三句、欲說實也。「眾生不能以是得度」下，第二、明物不能受。前明有身苦故不能解佛慧，而為三界火宅所燒，有心苦故不能解佛慧也。

「如彼長者」下，第四，合三車救子得譬。上有四章：一、知子宿好譬；二、為說三車譬；三、諸子信受譬；四、明父見子免難歡喜。今具合之。上知子宿好有三：一、明不出為損；二、欲設出方便；三、知子宿好。今並不合之，直序一化始終三種法輪：初、明隱實，謂隱根本法輪；次、明起權，謂枝末法輪；三、明用權意，即收末歸本。合中但合初二句，下別有合等賜大車，故此中不合，直明隱實、起權，生下說三乘之義也。

「為說三乘」下，第二、合正說三乘。就文為四：初、誡令勿樂生死；次、勸令速出三界；三、明保與不虛；第四、稱歎三乘。此四即是次第相生，合上四譬者，初合第二示車處，第二合第三勸速令出，第三合第四保與不虛，第四合第一稱歎三車。所以法譬不同者，轉勢說法故也。「汝等速出三界」下，第二、勸速出。「我今為汝保任」下，第三、保與不虛也。「以是方便誘進眾生」者，疑者云：既稱保與不虛，後遂不得，即成虛妄。是故釋云：言保與者，蓋是方便誘進眾生耳。「復作是言」下，第四、稱歎三乘自在。「無繫」者，凡夫為煩惱、業、苦三種所繫，令得脫之故云無繫。「無所依求」者，心無所著名為無依，四智滿足稱無求也。「若有眾生內有智性」下，第三、合上三乘信受出宅譬。上譬中總明三乘出宅，今別合之則成三段也：「內有智性」者，則是內因也。「從佛世尊聞法信受」者，明外緣也。信受者因緣具足故云聞法信受也。「慇懃精進」者，前明信受、今辨修行也。「欲速出三界自求涅槃」者，明修行意也。修行有二意：一者、欲出三界，謂知苦斷集，二、自求涅槃，謂證滅修道也。「是名聲聞乘」者，總結小乘名也。「如彼諸子」者，舉譬帖之。此中正取涅槃以譬車，以聲聞人正為求涅槃故修道也。有人言：從初聞法信受舉外凡合也，慇懃精進明內凡也，欲速出三界明真聖也，是名聲聞乘辨無學。「若有眾生」下，次合辟支佛乘，略不明內因。言「求自然慧」者，中乘人不正求涅槃，若求涅槃即與聲聞無異，故今舉求自然慧以合鹿車，欲異聲聞故也。「樂獨善寂」者，《俱舍論》明緣覺有二種：一、部行緣覺，謂有部黨眷屬，是小緣覺。二、犀角喻緣覺，則是獨覺名大緣覺，其人獨靜山間，即是今文樂獨善寂也。「深知諸法因緣」，此出所知之境，謂異聲聞但知四諦也。「若有眾生」下，次合大車譬也。「求一切智」謂空智也。「佛智」者，一切種智，謂有智也。一切智或時通於二乘，如《波若．三慧品》說「二乘名一切智，若是一切種智但在於佛」，故以佛名標一切種智也。「自然智」者，總明二種智任運能知空有二境，即是無功用智也。「無師智」者，前之三智並不從師得，故云無師智。此釋意出《攝大乘論》也。「如來知見力無所畏」者，上直明四智，今更辨四智，謂知見及力無所畏兩雙也。佛乘雖具眾德，以智為其宗，故廣明智也。「愍念安樂」下，前舉智慧門即是自德，今舉功德門謂化他德。大悲稱愍，大慈為念，雙標二門也。安樂與利益異者，與樂果為安樂，與善因為利益，釋大慈德也。「度脫一切」者，釋大悲德。度苦脫集，對上大慈亦有二意也。「是名大乘」者，總結功德智慧自行化他為大乘體也。「菩薩求此乘故名為摩訶薩」者，上明法大、今辨人大，以求大果法故名大人，從果法立名也。

「如彼長者」下，合上第四、見子免難譬，但文轉勢與上不同，宜開二別：初、雙標二譬；次、雙合二譬。此二是小終大始，義相關故雙牒合之。出三界成無學為小終也，一乘機發賜大乘為大始也。「如來亦復如是」下，雙合兩譬：初合見子免難。「如來爾時」下，第五、合等賜大車。上有三章：一、索車；二、賜車；三、得車歡喜。今不合初後，但合等賜。以上見子免難則是見大機發，故今明等賜義。譬中明索車不辨機發，今明機發不辨索車，互現文。上等賜大車有二：初、開二章門；次、釋二章門。今合釋等賜及大車二義，則是譬開而法說合，蓋是轉勢不同，互現明義也。就文為二：初、就大涅槃合等賜與大車，次、就眾德合等賜與大車。就初，五句：第一句、明多有法寶，「是諸眾生」下，第二句、明皆是吾子。「等與大乘」下，第三句、正明等賜。「不令有人獨得滅度」下，第四句，明不應不等。「皆以如來滅度而滅度之」下，第五句、正明等賜。「皆以」之言即是合等賜，「如來滅度」合彼大車。所以前舉大涅槃合大車者，二乘正宗小滅故，今用大滅以代小滅故。又上見滅小苦故與其小滅，今滅大苦名如來滅度也。「是諸眾生」下，第二、舉眾德以合大車。「悉與」之言合等賜也。「諸佛禪定」合大車也。前即是果果合大車，今用果義合於大車，果果謂累無不盡，果謂德無不圓，斯二既圓，總收眾義，故略舉以合大車。又上是滅大苦，今是與大樂。「皆是一相一種」者，顯彰為相，種別為種，今明外無三乘異相故云一相，內無三乘異體故云一種。「如彼長者」下，合第六、不虛譬，初牒前譬，次合之。「但不盡能受」者，明佛非不能授，但眾生不盡能受。此據昔三乘眾生，唯菩薩能受大，二乘人不能受大，是故於一佛乘分別說三也。「以是因緣」下，此文有二義故來，一者、近接「不盡能受」文生，以不能盡受一乘，故於一佛乘分別說三。二者、遠詶上身子請，上請願說其因緣，今說六譬始終因緣已竟，故結詶之也。

就偈凡有百六十五行，還頌前二段：第一、頌上正云詶請說；第二、「以是因緣十方諦求」頌上第二結詶身子請。初文亦二：前頌開譬，次頌合譬。上譬說有六，今但頌五。不虛譬是身子領解，今不頌之。頌餘五譬即為五段：初、三十三行，頌總譬；次、三行，頌見火譬；次、五行，頌救子不得譬；次、十二行半，頌救子得譬；次、十二行，頌等賜大車譬。

上總譬有六義，今不頌一門及三十子，但頌化主、化處、五百人及化意，頌此四義轉勢說法，宜開文為六：一、明宅主；二、序宅相；三、明宅中之人；四、辨宅有毒害；五、明宅有火災；六、總結宅過患。宅主者，所謂佛也。宅相者，三界無常、無我、不淨也。宅中人者，五道眾生也。宅有毒害者，三界煩惱能害法身慧命也。宅有火災者，三界諸苦燒眾生也。總結過患者，具上諸惡，則三界是大過患，令物厭之而求出也。

問：

何故不頌一門及三十子耶？

答：

三十子是求出之人，一門者出火宅之處，今此六義皆序三界過患，明眾生淪沒其中，故不頌之也。迴一門及三十子置後見火譬及救子不得譬兼頌之。所以然者，佛合六譬大開二章，合總譬明三界過患義，合後五譬並明出離義，以義類相從故開此二也。

「譬如長者」下，此第一、明宅主，頌上化主也。長行明化主為正，故須廣說，長行既廣，故偈即略之也。「有一大宅」，第二、序宅相，則頌上第二、化處。所言「有一大宅」者，上明化處有四：謂國、邑、聚、落。今且就一方三界為言，故言一也。三界是眾生所居，佛為化主，有屬佛義，故言有也。大宅者，即上其家廣大義也。「其宅久故」，廣序宅相。長行既略，偈則廣之。三界是無常朽敗之物，稱為久故。一時無常故言「頓蔽」，蔽由敗也。「堂舍高危」，上總序宅相，今別明也。就文為三：第一、作三界無常譬；第二、作三界無我譬；第三、作三界不淨譬。下別有火起，以譬苦故不明苦譬。堂者如上釋之，六道眾生共聚三界之內故稱為堂。前名為閣今轉稱舍者，凡有二義：上辨三界昇沈不同故稱為閣，今明為物所栖目之為舍。二者、三界轉迴昇墜不定，或生上界或在下界，故不專守定名也。三界之法重累故稱為高，而六道果報非安穩法故云危也。又天堂與地獄相對門，故高處必危，如《智度論》云「譬群羊肥者前死也」。「柱根摧朽」者，上總明三界無常，今別明無常也。柱根持一舍之本，命根持一身之主，故《大品》云「如人命根在故餘根在，命根若滅餘根盡滅」，是故前辨命根。念念損滅為摧朽也。「梁棟傾斜」者，此明心法無常，如前釋也。以識無定形、生滅如幻為傾斜也。「基陛頹毀」者，以三種業為三界基陛。如《大品》云「罪業因緣故三惡道中生，福業因緣故欲界人天中生，無動業因緣故色、無色界中生」，故知三業為三界基陛。行業漸盡為頹毀也。「牆壁圮坼」者，「柱根」辨非色非心無常，「梁棟」明心法無常，今明色法無常。前二無常相隱故略說之，色法無常相顯宜廣明也。外四大如牆，內四大如壁，四大性相違反如圮坼。圮者毀也。坼者裂也。「埿塗陀落」者，埿塗者四微也。《毘曇》則四微與四大常俱，故四大造四微。《成論》則四微成四大，如埿塗成於牆壁。今謂四微亦無常，故稱陀落。又細無常如圮坼，麁無常如褫落。褫者頹褫，落者墜落。「覆苫亂墜」者，蓋屋之物或瓦或茅，今正以茅覆舍故稱苫也。眾生以薄皮裹於一身，如脆茅蓋於一舍。亂墜者，聊亂墜落也。即皮緩面皺齒疎形竭之貌也。「椽梠差脫」者，意根為棟，身根為梠，眼等四根為椽，椽之所依，上即釘之著棟，下又恊之在梠，二根為主、四根依附，有像之也。差脫者，諸根為用互相資持，乃至其衰朽資持之力微弱，義言差脫。故經言「少年去死遠生近，故六根皆明；老年去生遠死近，故六根皆闇也」。

「周障屈曲」者，上來明五陰六根皆是無常，謂無常觀也。今序宅敧側不正之貌，明無我觀也。喻如老病死將至，四支百體不得自在，如舍敧側不得周正，以顯無我也。

「雜穢充遍」者，第三、明不淨觀也。有人言：從「有一大宅」至「而復頓弊」，總序三界無常也。從「堂舍高危」以下，別序五陰四大無常也。「堂舍」者總明五陰是眾生所栖，是故經云「五陰舍宅觀悉空寂」；「柱根」以下別明五陰無常也。色陰中地大能持故為柱，柱分分不實如摧朽也。識陰為一身之主是梁棟，識無定主如幻為傾科；行陰是一身之本為基陛，一起一滅為頹毀；亂想周障取像而不實為牆壁圮坼；三受互起不住如埿塗褫落，此序五陰無常竟。「覆苫亂墜」下，別明四大無常也。風大能傾覆為覆苫亂墜，椽梠不能相持，似堅而非堅，譬地大之不實也。「周障屈曲」，如火大遍在一形之中，隨身老壯火有強弱不得自在也。「雜穢充遍」者，六根膿血渧唾不淨，譬水大也。

「有五百人止住其中」，第三、明宅中人。則五道眾生止住無常無我不淨舍內，明可傷之甚也。

「鵄梟鵰鷲」下，第四、明宅內有惡物。經無別合，義既難明，今略以五門釋之：一、來意門；二、攝法門；三、次第門；四、同異門；五、約人門。來意門者，以宅中有此毒害故宅不可居。三界內有愛見煩惱，能害眾生法身慧命，宜起厭離疾求出也。二、攝法門者，毒害雖多不出二種：一者、顯現有形之物，謂怪鳥毒虫；二者、幽隱無形之物，謂夜叉惡鬼，為害之極唯在斯二。有形虫鳥譬三毒緣事煩惱，無形鬼神譬迷理諸見，害法身慧命唯有理事兩惑也。三、次第門者，

問：

何故前明有形虫鳥，後辨無形鬼神耶？

答：

就譬而言，有形顯現毒害義彰，是故前辨；無形鬼神為害不顯，所以後說。就理而明者，有形鳥獸譬在家起愛眾生，無形鬼神譬出家起見外道，故前有在家起愛，後方有出家起見也。

問：

何以知然？

答：

此譬之興，還譬〈方便品〉五濁文耳。〈方便品〉中兩處皆前明起愛後辨起見，初文云「深著於五欲癡愛故生惱」，謂起愛也；「入邪見稠林若有若無」等，謂起見也。後文云「深著於五欲如犛牛愛尾」，謂起愛也；「深入於邪見以苦欲捨苦」，謂起見也。〈方便品〉既前明於愛、後辨於見，蓋是法說明愛見前後，今此品中還譬上義，故前明怪鳥毒虫以譬於愛，夜叉惡鬼譬彼見也。是以此文不依斷惑前後，亦不依起惑次第，以此釋文，煥然可明也。

第四、同異門者，

問：

虫鳥鬼神與五百人等有何異耶？

答：

然諸法本性寂滅，未曾生死之與涅槃，亦未曾有眾生及與諸佛，但於顛倒妄情故有眾生。約此眾生便有五事：一者取其果報昇沈故名三界，此三界同是無常不淨，所栖之義如彼舍形，能栖三界之人數有五道名五百人，即此五百人起三毒煩惱名為毒虫，若起諸見稱為惡鬼，具此愛見便感苦果燒惱身心故名火災，故三界內有此五事也。次明則約此眾生具足五義名出三界人，一者則此眾生值佛菩薩聞說三乘教種三乘種子名三十子，漸次修行成三乘聖人故名羅漢辟支及以菩薩，即此三乘人若聞《法華》同悟一乘並名菩薩，即此菩薩修行滿足故名為佛。然三界內五事謂生死河滿、涅槃河傾；三界外五事即生死河傾、涅槃河滿。然本對生死故有涅槃，生死既傾即涅槃亦淨，故非生死亦非涅槃則本性寂滅，謂二河俱傾，如《華嚴》云「生死非雜亂、涅槃非寂靜」也。然非生死非涅槃故能示生死涅槃二種方便，謂二河俱滿也。

第五門、明人不同者，略說此經譬意，明迷悟不同有四種人以為次第：一者、在家起愛眾生不知厭生死亦不知出。二者、出家外道知厭老病，迷於出路而不知出處。三者、二乘之人知厭知出，但是曲出，故於佛道迂迴稽留，又住半路不更進求。四者、菩薩之人知厭知出名為直出，故乘是寶車直至道場。今毒虫惡鬼則是前二人也。今昔兩人即是後二人也。亦得一人具四、四人具四，如恒河中七種眾生自有七人具七、一人具七也。就文為三：一者、明毒虫；二、辨惡鬼；三、總結過患。初文又二：前、別明毒虫；二、總結過患。就初文又開三雙：第一、明上有怪鳥、下有毒虫，則上下一雙。二、明所迷之不淨、能迷蜣蜋，能所一雙。三、明貪獸食噉、慳狗諍奪，慳貪一雙。

問：

初何故前明怪鳥、後明毒虫？

答：

據譬而言，宅有二事不可栖止：一者、上有怪鳥；二者、下有毒虫。即從上至下、自外至內，為此義故前明怪鳥、後辨毒虫。有人言：怪鳥以譬慢使如鳥飛翔高舉，譬眾生起慢陵他舉自高，慢非三毒之初、又非五鈍之首，但示起無定相故前明慢。又此經正斥增上慢人故前明也。有人言：既稱怪鳥，取其發聲為譬，然此諸鳥或𠱚怪聲或吐和音，怪聲即譬惡口、兩舌，和音以況妄言、綺語也。今謂理實難明，但斯一宅內上有怪鳥下有毒虫，以此為譬者，上在怪鳥譬上二界愛使也。是故經云「色染無色染」，以愛為生死之本，故命初說之。又諸外道皆言上二界是極樂涅槃，而貪著禪味，今偏破之故先明上二界愛也。

「蚖蛇蝮蝎」，此第二，明下有毒虫以譬瞋使。愛唯在上不在下，譬同諸鳥；瞋唯在下不在於上，喻彼毒虫。蓋是一往開七使門，《毘曇》釋之，於文相似也。蚖蛇備有兩音，而形長一尺許，世人呼為蛇師，重嗔如蚖蛇蝮蝎，輕嗔如蜈蚣蚰蜒。守宮者婬妬之譬也。古人取此虫緘置箱內以真朱食之令赤。若王行不在，刺取血題內人臂，有私情者血沈入皮內，可以守宮人，故以為名也。「諸惡虫輩」者，總結眾邪。萬妬從嗔使支流生也。「交橫馳走」者，眾使亂起如交橫，起必疾利如馳走。「屎尿臭處」者，第二雙也。初明所惑之法，謂欲界五欲猶如屎尿，上二界雖無外欲而有內欲故稱「流溢」，皆為智人所惡名為「不淨」。「蜣蜋諸虫而集其上」者，此明能迷之使，謂凡夫癡迷而樂著不捨，如蜣蜋無識而集其上，此舉愛以顯癡也。前明愛瞋各在上下，故如彼虫鳥。今明三界悉是有漏不淨，無明煩惱通並迷之，故前明其別、今說於通，即是次第也。

「狐狼野干」者，第三，明慳貪一雙也。

問：

初明怪鳥喻愛、毒虫譬嗔、蜣蜋譬癡，即是三毒具足。何故更說慳貪？

答：

貪愛是生死之本，宜開為二，輕者為上界之愛，重品為欲界之貪，初以明上界之愛，今次辨欲界之貪也。

問：

何故前說上界之愛，次則辨欲界貪耶？

答：

就譬而言，上有怪鳥、下有毒虫，明舍之可怖不可栖止，故前明上界之愛，下界之嗔為過患義甚，故前說愛次則說瞋。今欲廣序慳貪過重，故在後明之。故〈方便品〉云「劫濁亂時眾生垢重慳貪嫉妬」。今為化欲界之人，故廣彰欲界過患，故在後說之。

就文為二：前明貪過，次辨慳失。狼獸多貪，是以經云「貪狼於財色」。狐獸亦貪而性多疑，是故經云「狐疑」，即借此獸以喻疑也。今正辨貪而明疑者，又多貪之人欲求名利前生疑心，為得與不得？是故就貪使則明有疑。野干亦貪而性復諂曲，以貪求之人多好諂曲，是以明貪而復辨諂。「咀嚼」者，正辨貪相，乃備貪五塵而貪味為主，故偏說之。「踐蹋」者，貪無道理、饕餮無厭，義同踐蹋也。「䶩齧」者，六根起貪取境深重，如䶩齧也。「死尸」者，所貪五欲不淨臭穢，譬彼死尸也。「骨肉狼籍」者，貪取積聚其事眾多，如狼籍也。「由是群狗」下，第二，明從貪起慳。慳者非一，譬同群狗也。「競來搏撮」者，慳心保悋義同搏撮。又多得名利處如骨肉狼籍，競於名利義同搏撮也。貪無飽厭如飢羸，懼不稱意如慞惶，觸境皆貪四方引取如處處求食也。「鬪諍摣掣」者，前明從貪起慳，今辨因慳貪更起嗔使。貪性引取，慳則悋保，二義相反，境不順心則起嗔諍，故言鬪諍。競牽向己故曰摣掣。「啀喍嘷吠」者，鬪諍起於身業，今明起於口業，從慳貪二使故起身口兩瞋也。此並序群狗之事，非前三獸譬也。

「其舍恐怖變狀如是」下，第二，半行，總結其過患。「其舍」者，三界舍也。「恐怖」者，煩惱能害法身慧命，可怖畏也。「變狀」者，變怪之壯貌也。心本清淨起諸煩惱，乖傷至理能感苦報，如變怪也。

問：

何故此文不明疑使也？

答：

此正譬在家起愛眾生，但明有於三毒，未是推獲求理，故不明疑使，疑使在後說之。事中之疑非使性攝，故不說也。

「處處皆有」下，第二、譬出家外道起迷理之使，如〈方便品〉已生起之。又前明天魔樂生死，今明外道著諸見。就文為二：初、明疑使；次、明見使。要前生疑然後起見，故《雜心》云「無知故猶預，猶預故邪見」。上已明無知，今次明猶預，故初辨疑，疑通三界故云處處皆有也。「魑魅魍魎」者，正明疑使，借魍魎魑魅之名喻疑之不決也。張平子《西京賦》注解云：山神為魑，虎形也。宅神為魅，猪頭人形，身有尾。木石夭怪為魍魎。《春秋》第十卷云「鑄𣂰像物故有百獸之形，使人入山川不逢魑魅魍魎」。注云：魑是山神獸形，魅為怪物，魍魎者水神。「夜叉惡鬼」下，第二、明見使。就文為五：第一、明邪見；第二、明戒取；第三、明身見；第四、明見取；第五、明邊見也。

問：

五見門何故初說邪見耶？

答：

據譬而言，舍內有食人之鬼最可怖畏，邪見撥無因果能斷善根，諸見中重故前說之。又《雜心》云「猶預故邪見」，則從疑生邪見，謂相生次第也。

就文為三：初半行，明撥善根邪見；一行半，明撥惡邪見；後一行，雙結二種邪見也。「夜叉惡鬼」者，《釋論》云「帝釋城有九百九十九門，門有六青衣夜叉」。然夜叉有三：地住、空住、天住，《釋論》舉天住者耳。什師翻為輕捷。又云貴人，亦名能噉也。「食噉人肉」者，上辨能撥之邪見，此明所撥之善法。人肉是肉中之貴，善法為眾法之尊，欲明為過之甚，故前明撥無善法也。「毒虫之屬」下，第二、明撥不善邪見也。初一行明所撥之不善，上半辨不善之因，次一句明不善之因生不善之果。第三句明因果詶生各有理分也。「孚乳」者，鳥所生者名孚，獸所生者為乳；亦是卵者為孚，胎者為乳也。「夜叉競來」下，第二，半行，明能撥之邪見，起邪見者非一，故言競來也。然正食其子，譬邪見正撥果也。「食之既飽」下，第三，一行，總結邪見過也。至撥不善則邪見都成、九品備足，善根永斷故云飽也。以九品備足邪見強盛，故云轉熾。因邪見起邪說，如鬪諍之聲，邪見執無與有見相反，義如鬪諍，宣之於口稱為惡聲，邪見能斷善根得無間報，如甚可怖畏也。

「鳩槃荼鬼」下，第二，次明戒取。次邪見明戒取，邪見撥無因果，戒取立有因果，欲以有無相對故相次也。亦欲顯外道執於有無悉乖至極，故次說之。鳩槃荼鬼此云冬瓜鬼，形似冬瓜也。戒取有二種：有善法、惡法。若執諸見為道，是惡法戒取。故《成論》云「持牛戒若成則為牛，不成則墮地獄，非此中用也」。今此中明執三界有漏善法以之為道名為戒取。依《毘曇》義，雖執善法為戒取，並屬不善攝，故除身、邊二見，餘見悉不善。能持善戒得欲界人天昇出四趣，如土埵少高於地，但欲界非安穩法，譬蹲踞也。「或時離地一尺二尺」者，此執修禪絕欲以之為道名為戒取。計四禪為道如離地一尺，計四空為道如離地二尺，攀上為往，厭下為返。又生上為往，退下為返，周歷三界為遊行，乖至理為縱逸，不能剋獲聖道為嬉戲也。「捉狗兩足」者，此明戒取過。前明邪見撥無因果，其過既重如食人及食諸鳥獸；今明戒取立有因果其過即輕，但如恐怖舍內之狗，故有此譬來也。計四禪四空為道，乖損上二界因，如捉狗兩足。以上二界因是有漏，望無漏聖道是下法，如狗是下賤獸也。計有漏非道為道乖損有漏，喻如撲狗，乖違事彰如狗聲揚於外，故云失聲。既迷有漏之因亦迷有漏之果，如以脚加頸；計有漏為聖道不撥於因果，如怖狗不死，作此執計謂為得理，故稱自樂也。

「復有諸鬼其身長大」下，第三，次明我見。次戒取後說我見者，就譬而言，初鬼俱害人獸，其過最重故初說之。次鬼不害人獸但怖於狗，故在第二。今此一鬼都不損人獸，可怖畏義微，故在第三。邪見撥因果其過最重故在第一，戒取立有因果但乖有漏法故居第二，身見不妨行施戒，復是隱沒無記法，比於戒取其過則輕，故居第三也。

問：

如《成論》義明身見是不善，《毘曇》義明身見是隱沒無記，此二云何得失耶？

答：

《俱舍》評之云「我見有二種：一者、生得我見，謂隨生三界地一切眾生皆起我見心，名為生得我，如此之我則是隱沒無記；若如外道邪執之我，名為不善也」。

「其身長大」者，若據多人者，三界眾生皆有我為長，五道眾生悉有我稱之為大，若如僧佉等計我遍三界五道稱為長大，計我之人謂為得理心無慚愧稱為裸形，無明心中計我目之為黑，無有無我正觀故名為瘦，一切凡夫常有我心故言常住其中。懷我在心，宣之於口故言發聲。為我修福，義如求食也。又此鬼恒欲食於人獸，如計我常撥於無我故名求食。

「復有諸鬼其咽如針」下，第四，次明見取。但見取有二：一者、獨頭；二者、足上。言獨頭者，無樂淨計樂淨也。言足上者，於我見上執是非也，如云自見是實以餘妄語。今此文明執己見為是，不受他見，如細咽之鬼不受飲食也。

「復有諸鬼首如牛頭」下，第五、明邊見。斷常從身見生，如牛二角共在一頭。而言牛者，牛羊等愚癡，就譬而言可有三句：一者牛，二者頭，三者頭上有角。如由癡故計我，由我故起斷常也。「或食人肉或復噉狗」者，上明邊見體，今明邊見用。乖善法因果如食人肉，違惡法因果譬之噉狗也。又乖滅道為食人肉，傷苦集如噉狗也。「頭髮蓬亂」者，上略明從身見生斷常二見，今廣明從斷常生六十二見，故〈方便品〉云「入邪見稠林，若有若無等，依止此諸見，具足六十二」。斷常為眾見之本，如頭。從斷常生六十二見無有絟緒，如髮蓬亂也。「殘害凶險」者，上明六十二見體，今明其用。諸見多所乖傷，如殘害凶險。無有定慧飲食，故言「飢渴所逼」也。又此鬼亦常食人獸，如計斷常者恒欲破於中道宣諸見於口，其義顯彰如「叫喚」，心行斷常義如「馳走」也。

「夜叉餓鬼」下，第三，一行半，總結過患。初句牒迷理之使，次句牒迷事煩惱。起愛見二使眾生並無定慧飲食如飢急，又常欲乖傷名飢渴，但有欲出之心而不修出之行，如此愛見眾生受諸苦時亦有厭苦四向希心求出離義，如窺看窓牖，窓牖謂無苦處，而不正求出但窺之而已。「如是諸難恐畏無量」者，患累煩惱非可具列，故言如是諸難恐畏無量。

「是朽故宅」下，第五，次明火起。就文為二：初、明火起之緣；二、正明火起。

問：

何因緣故有火起譬耶？

答：

長行已釋，今更作一意序之。

前明舍形謂三界果報，次明惡鬼毒虫謂於三界中起愛見煩惱，以有煩惱故感苦報，但感後苦有二因緣：一起煩惱，二遠離善師，即佛去世也。起惑是感苦之因，故前明之。佛告是感苦之緣，故後說之。是以經文前明煩惱、後辨佛去世也。佛應生三界，三界屬佛，以佛能化三界故屬佛，不屬九十六師故云一人。「其人近出」者，上明應生，今示應滅，轉現他方故云近出也。「未久之間」者，如來示現生滅俄頃之時，故云未久。又未久尚已起惑招苦，況去聖久耶？「於後舍宅欻然火起」者，第二正明火起。就文為三：第一、明欲界火起；二、明色界火起；三、明無色界火起。故下文云「三界無安猶如火宅」，常有生老病死憂患，如是等火熾燃不息也。「於後」者，謂佛滅後也。又是眾生背化以後，此明火起時也。「欻然」者，從顛倒妄想而生，示火起無根本也。「火起」者，正明起惑招苦也。四生眾生同有生老病死，故云四面也。「一時」者，雖復同有，猶恐未必一時，故復說一時也。「其炎俱熾」者，如來滅後眾生背化同起染累，俱受重苦也。「棟梁椽柱」者，出被燒之身心也。「爆聲」者，謂老苦，「震裂」者，謂病苦也。「摧折崩倒」者，謂神逝形離，即死苦。「諸鬼神等揚聲大叫」者，此序遭苦人，諸鬼神則出家外道等起見流。《十地論》云「外道見老病死生大厭心」，如鬼神見火揚聲大叫。「鵰鷲諸鳥」下，此一行序愛見眾生同不知出苦處。上句明在家起愛眾生見老病死亦生怖畏不知出處也。次句序出家外道亦不知出處也。

「惡獸毒虫藏竄孔穴」者，第二，明色界火起。初一句明在家眾生厭欲界苦修於四禪求生色界，故言「藏竄孔穴」。此經始末有三種喻：一者、取上界高出於下，故舉閣為喻。二者、取凡夫出離蓋不足言，如一尺二尺。三者、今取避火之義、喻同孔穴。「毘舍闍鬼」者，此云狂鬼，譬起見外道，亦厭欲界苦求生色界，故云「亦住其中」。「薄福德故為火所逼」者，雖生色界亦未免於患，所以不免苦者，由薄福德故也。欲界苦重如燒，上界苦輕故言逼也。「共相殘害」者，明色界眾生已受苦果更起惑因，愛多者著有，見多者著無，有無互起更相吞滅，義言殘害。有害無如「飲血」，無害有如「食肉」也。「野干之屬並已前死」者，生上界時，欲界重貪前已斷也。故《十地》云「如梵天王，欲界煩惱不現前也」。「諸大惡獸競來食噉」者，欲界惡雖滅而上界煩惱續起，起則勢奪前惡，故言競噉也。「臭烟熢㶿」者，烟為火氣，因眾苦生諸惡業，故以苦為火，惡業喻烟。遍色界四禪之內，稱「四面充塞」也。《華嚴經》以邪覺觀為烟，此是說諸煩惱本也。邪思惟亦通四禪，如四面充塞。

「蜈蚣蚰蜒」下，第三，明無色界火起。就文為二：初、明三空火起；次、辨非想被燒。雖生四禪未免無常，復求生三空，故言「諍走出穴」，此一行序在家眾生生無色界也。

問：

依《毘曇》義上界無嗔，何得言蜈蚣蚰蜒譬生無色界眾生有嗔耶？

答：

義有多門，不得全依數判也。

「鳩槃茶鬼隨取而食」者，此半行明起見外道生於無色界。外道多執無見撥其所計因果皆無，故言隨取而食。應具如色界說，今略舉造苦因義耳。又釋此轉譬明義，雖生三空，由未免火，故言隨取而食，鬼喻火也。「又諸餓鬼頭上火燃」下，第二、明非想火起。雖生三空，由未免苦，故求生非想，是三有之頂稱之為頭。亦為無常眾苦所逼，故言火燃。雖生非想之極，終無出世定慧，如「飢渴熱惱」。又飢渴常欲飲食，計非想凡夫恒欲片破正涅槃法也。初在宅被燒故諍入穴，穴內被燒復走出穴，穴外復不免火，更無去處，故言「周章悶走」。如本在欲界受苦，故求生色界，色界復不免苦，故求生無色界，無色界復不免苦，則無避苦處，如周章悶走也。

「其宅如是」下，第六、總結過患也。

「是時宅主」下，第二，三行，頌見火譬。長行有三：一、見火驚怖；二、明父之已出；三、序子之未離。今轉勢亦三：一、明在門外立；二、眾生有機扣佛；三、長者驚入火宅。

問：

何故在門外耶？

答：

〈方便品〉云「佛眼見六道眾生」，前長行云「長者見是大火」，並未明見之處所，故今釋二處之文，明佛居法身地故見，如長者在門外立故聞。

所言立者，將行之貌也。以將入宅救子，所以言立。又言立者，不行之像，譬佛待機方入生死度物而不他行也。又言立者，諸子背化流轉生死，如來眾德久已成立。又言立者不安之貌，聖人雖復息跡世外，恒欲府入生死未曾暫安也。

「聞有人言」者，第二、明眾生有機扣佛也。眾生應悟之機，昔化緣發來扣於佛，如聞告而後知，長行稱「見」、今言「聞」者，上據聖智，照達分明譬同眼見；今喻眾生善根將發，但善根將發其義微隱，故如聞也。「汝諸子等」，述所聞事也。昔曾受化應在四流之外，中途起惑還入三界之中也。「稚小無知歡娛樂著」者，初發道心為稚，善根微弱為小，有無明煩惱為無知，愛於五欲稱樂著也。「長者聞已」下，第三、明應入斥生死欲救濟也。上二章並序法身，第三始辨應迹。

「告喻諸子」下，五行，頌第三救子不得譬。前本有誡、勸二門，今但頌誡門。所以然者，欲明三譬義勢相承，頌前總譬廣明生死過患，頌見火譬明諸子背化起惑貪著生死因緣。今頌救子不得，正為子說生死過患，是故但頌誡門也。就文為二：初、頌救子；次、明無機不受父化。初文又二：前一行半，略說生死過患；「毒蛇蚖蝮」下，二行半，廣說生死過患。「毒蛇蚖蝮」釋上毒虫，「及諸夜叉」釋上惡鬼。「鳩槃荼鬼」下重明鬼虫者，初鬼虫為過之甚故前列之，後毒害少輕故復重列也。「此苦難處況復大火」者，煩惱之苦以惱於心尚不可受，況老病死苦而可受耶？又釋人天苦已不可受，況復三塗苦耶？「諸子無知」下，第二、頌無機也。

「是時長者」下，頌第四，三車救子得譬。上有四：一、知子宿好；二、正說三車；三、諸子信受；四、父歡喜，今具頌之。初三行，頌第一。上文有三：一、不出為損；二、欲設出方；三、知子宿好。今轉勢為二：前兩行半，明無大機；次半行；明有小機。以無大機而有小機，是故息大而授小法也。「益我愁惱」者，初在法身地見眾生在生死受苦已起大悲，次以本垂迹用大乘化之不得，悲心轉深故云益也。「今此舍宅」者，別出可悲之事。戀著生死不受大化，蓋是捨樂取苦，將為煩惱燒滅善根，故可悲也。「即便思惟」下，第二、欲設小化，即顯有小機也。「告諸子等」下，頌第二、正設三車譬。上有四譬，今具頌之：一行，頌稱歎三車；次三句，頌示車處；次一句，頌勸速出取車；次一行，頌保與不虛。「造作此車」者，本無三乘，為物權設故言造作也。又由佛得三，故言佛造作也。「諸子聞說」下，頌第三、諸子信受出宅。此文有三：初半行，頌聞慧；六字，頌學地；「而出已」下十字，頌無學位。所以但頌三者：初、聞教；二、修行；三、出宅也。「長者見子」下，第四、頌上父見子免難歡喜。就文為三：初一行半，標歡喜；次二行半，舉憂愁釋喜；後一行，結歡喜。至此以來已三過列惡鬼毒虫及以大火。第一、總譬中別明三界有此過患；第二、救子不得譬中別明為子說生死過患而不信受；今此中別為明不出之憂得出之喜，故復列也。「生育甚難」者，令發菩提心為生，教修菩薩行為育也。此中述子三時：一、生育時，謂過去世本學大乘時。從「稚小」下，第二，失大乘行教入三界時。「我已救之」，第三、得小乘果時也。「爾時諸子」下十二行，頌第五等賜大車譬。上有三：一、索車；二、賜車；三、得車歡喜，今具頌之。索車有四：半行明索時。「知父安坐」者，此譬始終明父有三時：一者、門外立時，譬居法身地欲垂應迹；二、驚入火宅時，正應入生死，三、安坐時，則是施權救子。營為已息、意悅心安，謂安坐時也。「皆詣父所」下，第二，一行，正頌索車譬。此譬始終明子凡有五時：一、遊戲入宅時，此時背一乘化入三界時。二、明競共馳走出宅時，此是稟三乘教出三界時。三、子安坐時，謂得小果究竟時也。四、皆詣父所，謂背小向大即大機發時。後第五，乘是寶車直至道場時也。「如前所許」下，第三，一行，騰昔所許。為許故索，故騰許而索也。「今正是時」下，第四，半行，結成索意。

「長者大富」下，第二、頌賜車。長行前明等賜，後辨大車。今七行前頌大車，後半行頌等賜，蓋是轉勢說法也。「以眾寶物造諸大車」者，說如來萬德作大乘之名，故言以眾寶物造諸大車。

問：

三是方便，可名造作一乘真實，云何亦稱造作耶？

答：

前明無三為物說三故言造作，是以前云「吾為汝等造作此車」，今明實有眾德作大乘之名故言造作，故二造義異也。又據理而明者，道門未曾三一，說三說一皆是方便，即是無名相中強名相說，故俱名造作，此並就果車釋之。若就因車釋者，明造用也。藉前三乘善根之寶以成今日唯有一乘之解，故言以眾寶物而造作之。又一乘之解非己能得，得由聖授，義名為造作。

「上妙細㲲」者，以㲲覆縟，其用有二：一以遮垢，二以嚴飾。一乘之義亦備二義：一者、禪定垢過多生染著，真解能亡，有遮垢之義。二者、定由慧成，有嚴飾之義也。「有大白牛」下，頌上牛也。「多諸儐從」者，頌上儐從。「以是妙車」下，第二、頌等賜也。

「諸子是時」下，頌第三、得車歡喜。「遊於四方」者，若據化他以釋四方者，既得平等之解，方修大行普化四生，如遊四方；暢遠求佛之志，如嬉戲快樂；大乘不為偏小所局，如自在無礙也。若據自行明四方者，二乘既得悟解則入十住心，十住心為東方，次進至十行為南方，從十行至十迴向為西方，從十迴向至十地為北方，從十地至妙覺地為直至道場也。

「告舍利弗」下，第二，十八行，頌合譬。長行具合六譬，偈頌合五，略不虛譬。上合總譬，正合化主兼餘五義。今轉勢明義開為四別：一行，頌化主；一行，頌所化；一行，頌化處；一行，頌化意也。「如來已離」下，第二、頌合見火譬。上長行合見火譬有二：初、合見眾生受苦；次、合見眾生不覺苦。今文轉勢開為二別：初偈歎佛得離，則是明能見；次偈序眾生，辨其所見。所以歎佛得離者，接上化意文生。化意既序眾生之過明有苦無樂，故今歎佛德明無苦有樂也。又良由無苦故能見物苦，良由有樂能見無樂也。上半歎佛無苦，下半歎佛有樂。無生死暄動，故稱寂然閑居，智德森繁喻之如林，蕭然放曠譬之如野，如來居之恬惔故言安處。「今此三界」下，第二，一行，頌所見。三界果報屬於眾生，而言我有者，正以眾生是子，子之所有莫非父有也。「其中眾生悉是吾子」者，上明國土世間屬佛，今明眾生世間是佛子也。

問：

眾生云何是佛子耶？

答：

昔光宅學士和闍梨云：「凡夫識能更生識，所生之識則是己兒，故名為子，得無漏意識不復生識也。」成論師云：「眾生從無明識窟流來，為佛所愛念故名為子。」今明子有二義：一者、眾生與佛同源，謂眾生本性清淨，佛亦爾也。故《涅槃經》云「皆是一味，隨其流處有六種味」。二者、諸佛傷此眾生，無六道謂六道，以慈念之，故稱為子也。「而今此處」下，頌第三，合一乘化不得。上長行雙舉誡、勸二門合之。今轉勢但開為二：初一偈一句，明為說大；三句，頌無機不受。「能為救護」者，能用大化救而護之也。「雖復教詔」者，前句歎佛能救護，今正明救護也。「而不信受」下三句，明無機不受。下半釋不受之義，以其貪著小樂故不受大樂。「以是方便」下，頌合第四、三乘化得譬。上合譬有四：一、明起權意；二、說教；三、得益；四、父喜。今但頌二：初一行半，頌說三乘；次一行半，頌得益。「以是方便」者，接上言勢仍發下語，故言以是方便也。「令諸眾生知三界苦」者，一行，明說三乘之意。初半偈令知苦諦，次半行示於道諦，此明四諦之始終也。又說於三乘，示得失耳，非實有三也。「知三界苦」者，三界苦是實苦也。「出世間道」者，大乘因為道也。此意明說三，令知苦是實，令修大乘因耳，非為小果也。「是諸子等」下一行半，頌得益，具明三乘得益。「汝舍利弗」下，頌合第五、等賜大車譬。上長行雙牒二譬而雙合之。今轉勢開為三別：初兩偈，合等賜；次三偈，合大車；後二偈，合得車歡喜。「以此譬喻說一佛乘」者，總明五譬意，為欲說一佛乘，即是等賜義也。

第二偈，明勸信。雖復等賜，恐未必受，是故勸信。上半正勸信。「信受是語」者，則上譬喻之語也。「一切皆當得成佛道」者，略標旨歸，令作如斯信也。

「是乘微妙」下三行，頌大車也。三偈為二：初二偈，歎乘；次一偈，出乘體。前二偈又開為二：初偈，就法歎乘；第二偈，就人歎乘。第一就法歎乘中，上半對聲聞緣覺二乘歎佛乘也。「是乘微妙」者，德無不圓也。「清淨」者，累無不盡也。以德無不圓、累無不盡，故超出二乘，稱為「第一」。「於諸世間」下半行，對人天乘歎佛乘也。人天乘為世間乘，故名有上乘，佛乘是出世間乘，故名無上也。「佛所悅可」下，第二、就人門嘆，亦為二：初一句，明佛所稱歎；次三句，明除佛以下九道眾生並應稱歎也。又前明所乘法，「佛所悅可」明能乘人。「一切眾生」下，明儐從人。要具此三，乘義乃足。「無量億千」下一行，第二、出乘體，亦有二義：初三句，就佛實慧以為乘體；次一句，明佛權智以為乘體也。

「得如是乘」下，第三兩偈，頌得車歡喜。舉緣覺中子、上與菩薩、下及聲聞，同得不二之解，解無迂迴故言直至也。

「以是因緣」下，此一偈是第二大段，頌上長行「以是因緣，當知諸佛方便力故，於一佛乘分別說三」。說事既竟，故頌前結詶請之言也。

「告舍利弗」下，此是頌長行第三大段，勸弘經也。就文為二：第一、令識法之權實；第二、示人之是非，識法權實者，令知今昔大小二法權實義也。示人之是非者，令今是器須授、非器莫傳。夫欲弘經要復備達斯二義，故開此兩章。就初示法權實為三：第一、寄父子恩情，以顯大小權實；第二、引菩薩為證，明大小權實；第三、明佛是法王，釋今昔權實之意。初寄父子恩情明權實者，夫為父子恩情，必無相欺之道，故所說權實宜應信之。就文為二：前兩偈，定於父子；後一偈半，正示權實。初又開二：前偈定於父子，後偈出慈父之恩。後一偈半亦二：初偈，明昔教非實；次半行，辨佛智為實也。「但盡生死」者，但盡分段一重生死也。

「若有菩薩」下，第二，有十一偈，引菩薩為證明大小權實。上定父子即是對聲聞人明權實，但聲聞薄福鈍根，未必能解權實教意；菩薩福德利根能解之，故就菩薩明權實也。就文為二：初偈，正明菩薩來法華座聽真實法，第二段，明菩薩能解權實。就第二段復開為二：第一，一行，明菩薩解人權實；第二，九偈，明菩薩解法權實，則是釋成人權實義。初一偈上半明人權，下半辨人實。「若人小智」下，明法權實。就文為二：第一、明昔四諦是權法；第二、偏對昔滅諦之權明今滅諦為實。初文明四諦則為四段。苦諦文有四句：半偈明根緣，半偈為說教，半偈明得益，半偈結諦名。明集諦有二段：初偈明根緣，次偈明說教。而言「方便說道」者，此非道諦之道，乃是噵說之道也。然十煩惱為集，但說貪者凡有二義：一者、列十使貪為其初，二者、一切眾生皆貪樂故也。次一偈明說滅諦教，半偈滅因患，半偈滅果患，次半偈明於道諦。此中四諦從廣至略，苦諦備四段，集諦但二章，滅諦有一偈，道諦但半行也。「離諸苦縛」下，第二段，偏就滅諦以明權實。然有量四諦為權，無量四諦為實，但滅諦是大小二乘果法之正宗，故偏簡其權實也。就文為二：初、約有餘論大小權實；次、約無餘論大小權實。初半行，牒昔有餘解脫；第二偈，釋昔日有餘解脫。言「但離虛妄」者，四住煩惱是凡夫所起，能感分段虛妄生死，故稱虛妄。小乘但離此虛妄，故假名為解脫耳。「其實未得一切解脫」者，未具斷五住，故不名一切解脫也。「佛說是人未實滅度」者，第二、明今昔無餘權實也。昔但滅分段生死稱為滅，此非實滅也。「斯人未得無上道故」者，昔未實滅也。得無上道者，滅二生死果，方乃實滅耳。此文明昔小涅槃，但滅四住、但滅分段；大乘則具斷五住、備傾二生死，不應謂此經未明常，亦不應言覆相常也。「我意不欲令至滅度」者，非但二乘未至極滅，亦是佛意不許二乘令至極滅也。

問：

《勝鬘經》云「有作無作、有量無量四諦」，云何同異？

答：

作無作約行分別，量無量當法分別。據小乘所觀，望後由有無量諦觀可以修作，將後別前故名有作。據大乘所觀，望後更無餘觀可所作，故名無作。量無量者有三種義：一、短長明量無量，短故名有量，長故名無量。二、淺深明量無量，淺名有量，深名無量，如《毘曇》明苦是性有，《成實》明苦是虛假，拆假故空，此二淺故名有量。大乘明苦是夢幻本來寂滅則是佛性，此義甚深故名無量。三、麁細明量無量，總相麁觀名有量，別相細觀名無量。故《涅槃經》言「分別是苦有無量相，非諸聲聞緣覺所知，我於彼經竟不說之」也。

「我為法王」下，第三，舉法王釋疑。前對聲聞菩薩明小權大實，其義已彰。今釋前權後實之意，良以於法自在適時而說也。「汝舍利弗」下，上來示法權實竟，今第二誡勸之，令識人是器非器也。就文為二：初、略明誡勸；次、廣明誡勸。初又二：前、略標誡勸二門；次、釋二門。初一行標勸門，次半行標誡門。「我此法印」者，以理為印，謂文與理相應則應信受，文乖此理則不應信。理印有二：一、體印，謂三一並絕、長短斯亡，即是實相，名之為印，故〈方便品〉云「為說實相印」。二者、用印，謂一有三無、三權一實。通言印者，印定諸法不可移改。又釋以文為印，將文定理，謂理與此文相應者乃為實理，故名法印也。「勿妄宣傳」者，非器若傳則有損無益，故方等如甘露亦名為毒藥。「若有聞者」下，雙釋二門。前四偈釋勸門。「隨喜頂受」者，隨順此經而生歡喜及頂戴受持也。此人知一有三無則不復退，故名阿鞞也。「斯法華經」下，釋誡門也。聞三住三，不能因三悟一，故名淺識。次舉二乘以信得入者，則是顯經理深不可妄傳也。

問：

二乘何故以信得入此經耶？

答：

若以低頭舉手等善為此經宗者，聖人豈不解耶？則知意不在此。今明二乘斷常之心不能深悟不斷常法，但得仰信而已。

「又舍利弗」下，第二、廣明誡勸。又開為二：初、廣明誡；次、廣明勸。廣明誡中凡有十人，開為二意：初、明不應為五人說，次、顯五人之過。不應為五人說者，初偈明三人，一、憍慢人，如五千之徒；二、懈怠人，自保究竟不進求佛；三、計我見人，即是外道，謂保執有我不信寂滅。第二偈明二人，一、凡夫淺識，謂博學世俗經書不信至極，即起見人。二、深著五欲著小樂而忘大樂，不應為此五人說也。初三是小乘人，後二是凡夫人。「若人不信」下，第二、明五種人過。就文為二：初、明五種人因；次、明五種人果。五種人因者，第一、是誹謗人，謂口業過；第二、嚬蹙人，謂嚬眉蹙面，即身業過；第三、疑惑人，謂意業過；第四、毀法人；第五、謗持法人。初文云「則斷一切世間佛種」者，法華理教，一切世間由之成佛，謂作佛種也。心既不信、口復謗之，故佛種便絕。「其人命終」下，第二、明五種人得果者，凡有三義：一者，上來皆言莫為說之，亦似若無慈，何名菩薩？是故釋言：聞必起謗，無益有損，故不說之。不說之意即是慈也。二者、說果誡因，明謗而致苦可不慎哉！三者、謗既有重罪，信必有深福，即是明勸信也。就文為二：初、正明得苦果；次、結誡勸。就初文凡有二周，明其苦報各有三品。初周三品者，上品地獄，次品畜生，下品人間受苦，即是從重至輕也。「入阿鼻獄」者，阿鼻者無間也。苦道相續無樂間之，故名無間。又一人多人身俱遍滿八萬由旬間無空處，故言無間。又起謗《法華》業，直入地獄，無餘業間之，故言無間。經云「須彌山下有一百三十六地獄，大地獄有八：一、等活，二、黑繩，三、合會，四、叫喚，五、大叫喚，六、燋熱，七、大燋熱，八、阿鼻。此八大地獄一一復有十六小地獄以為眷屬，謂八寒氷、八炎火。八炎火者：一、炭坑，二、沸屎，三、燒林，四、釰林，五、刃道，六、鐵刺林，七、醎河，八、銅鑊。八寒氷者：一、阿浮陀，少有孔；二、尼羅浮陀，無孔；三、阿羅羅；四、阿婆婆；五、喉喉，此寒戰聲；六、優鉢羅獄壁青色；七、波頭摩獄壁黃色；八、摩訶波頭摩，合一百三十六也。」《毘婆沙》云「閻浮提地廣七千由旬，阿鼻地獄廣八萬由旬，在閻浮提下，但閻浮提上小下大故得容之」。

問：

何故謗經入無間耶？

答：

一乘是極樂之法，謗於至理違彼極樂，故招極苦報也。以理是常樂，謗於常樂故招常苦報。但罪是虛妄，故終有出期也。

問：

佛何故說《法華》令物受斯苦也？

答：

夫罪福從於理生，順理則萬惡永消，違理則眾苦並集。佛說《法華》示人罪福耳，非說《法華》令物起罪也。

「具足一劫」者，此小劫也。「從地獄出」下，第二，明餘報墮於畜生。然從阿鼻出，必應遍歷一百三十六地獄，然後乃至畜生耳。初半偈總明墮畜生也。「若狗野干」下，第二、別明墮畜生也。略舉四種：第一、謗於極法及以尊人，故墮下賤獸中，𩑔古󱇝切又窟音，三蒼云：頭無髮也。黮覩咸切，三蒼云：重覩色黑貌。「若作駱駝」下，謗平等大慧之經，故受愚癡畜生報也。「有作野干又無一目」者，佛有權實二教，彼執權而破實，故得無一目報。「得打擲報」者，信經之善符理利他，謗則乖理損他，損他故還得他損報，故有打擲等也。「於此死已更受蟒身」者，謗法毀人之時心生嗔恚，故受蟒身也。「其形長大」者，瞋大法故受大苦身，不耐聞法故聾，愚癡謗故騃，不受行法故無足，多令眾生不信故為諸小虫所食。「若得為人」下，第三、明餘報。《智度論》云「謗法人非慳貪業，故不生餓鬼中，愚癡謗故得闇鈍報，亦謗智慧經故得闇鈍報。憍慢心謗故得矬報，謗微妙法故得醜陋報。謗開方便門法，故得𤼣躄報，謗正直經故得背傴報」。「貧窮下賤為人所使」者，經備萬德稱為富貴，謗富貴經故得貧窮報。乘於一乘自在無繫，謗自在法得不自在報，故為人所使。此經能破凡夫二乘菩薩之病，謗無病經得多病報，若修醫道者，謗順理法得違法報。

「常處地獄」下，第二周，重明三品罪。以生在人中謗法餘業，續更毀經故復墮地獄，亦有三品，初生地獄。「在餘惡道」下，明墮畜生也。「若得為人」下，明生人道也。「深著我見」者，自上已來明受三品苦報。此文辨以乖至理故增長諸惑，則具三障也。深著我見謂愚癡也。次明瞋恚，「婬欲」下，辨貪也。「告舍利弗」下，第二、總結。以理備眾德，謗圓理之經具招一切苦，說之不盡，豈虛言哉！

問：

不信《法華》入地獄，信者作佛者，今有五逆破戒人信《法華》，得作佛不？持戒不信《法華》，墮地獄不？

答：

五逆人不定。若值善友，如闍王得滅罪作佛；不爾者，雖信此經不免地獄，持戒人不信此經亦入地獄也。

「若有利根」下，第二、廣釋勸義。亦開為二：初、明為十人說；第二、總結。別明十人則為十段，故亦得開為五雙：初、過現一雙，現在利根，過去值佛。第二、出處一雙，出則慈悲四生，處則獨靜山澤。第三、內外一雙，外則捨惡近善友，內則持戒清淨。第四、自他一雙，自則質直無瞋，他則為眾說法。第五、始終一雙，始則一心求法，終則頂受修行。第二、結勸，如文。

問：

第三雙云捨惡近善，是何等善人？

答：

如〈常啼品〉，能說大乘無所得法，又能示眾生是非道，即是眾生之善友也。

問：

既為一切智四方求法，復云何不受餘經一偈，云何成一切智耶？

答：

如《大品》云「雖遍學諸道而不取證」，以遍學諸道故成一切智，而不取證如不受餘經一偈也。

問：

《涅槃經》云「一切經書呪術皆是佛法」，今云何不念外道典籍耶？

答：

《涅槃》今欲收一切法皆入佛法、破諸外道，自言有法；今令始行之人專心道門故，不念外道典籍也。

問：

取此中十人，正意明為何等人說耶？

答：

大意取解行人耳。有解則堪相對，悟有行則是道心，若聞實說則能如說修行也。

法華義疏卷第六

法華義疏卷第七

胡吉藏撰

信解品第四

信解義，六門分別：一、來意門；二、釋名門；三、出體門；四、信解相門；五、信解位門；六、同異門。

來意門者，為中根人說法凡有四章，初正說已竟，今是第二中根領解也。

問：

〈方便品〉云「若實得阿羅漢，不信此法無有是處」，若爾聞初法說即應領悟，何待譬喻方信解耶？

答：

經言必信者，蓋據始終為言耳。不言初法說即能信解。又中根之人初聞法說虛心已信，但由未解故至譬喻方得分明，所以今文與〈方便品〉不相違也。

二、釋名門者，然信解之名有離有合，所言離者凡有三義：一者、疑除稱信，執破名解。疑是猶預之名，信是決定旨。聲聞猶預權實、踟蹰一三，此疑既息故稱為信，即信三是權、信一為實也。執破名解者，解是了悟為義，執是迷執之名。既執三為實有，則封一為實無，此執既除是故稱解。解者解三是無、悟一為有。此釋出《注法華經》，故彼云「不疑所譬曰信，遂悔封言稱解」也。二者、信起於不信，解生於不解。不信者不信三權一實，此心遂改是故生信。信者信三為權、信一為實，雖復信三為權，未解所以權，雖信一為實，未悟所以實，今遂悟所以權、遂解所以實，故名為解。此即信在其初、解在其後。故《智度論》云「信為能入、智為能度」，即其證也。然初信非無有解，但解淺故名信；後解非無有前信，信深故名解。三者、信破邪見，解破無明，故《涅槃經》云「有信無慧則長無明，有慧無信則長邪見」。今有信故破邪見，有解故破無明，則二法相資也。但此義難明，今更以四句釋之。一、信而不解，雖復虛心信受而未能解，謂鈍根正見人也。二者、解而不信，謂利根邪見人也。三、亦信亦解，謂正見利根人也，即四大聲聞也。四、不信不解，謂鈍根邪見人也。

次、合釋信解者，略有二義：一者、上有所對；二、下有所形。上有所對者，解有二種：一者、見解；二者、信解。憑師義少見理情多，如諸菩薩，故〈譬喻品〉云「若有菩薩於是眾中能一心聽諸佛實法」，是名見解；若憑師義多見理情少，故前文云「其餘聲聞信佛語故得入此經非己智分」則是信解。今對於菩薩見解，故目聲聞為信解也。二、下有所形者，信是決定為義，雖因佛得解，解心堅明謂理必爾，不同凡夫悠悠之解，故云信解。

三、出體門者，依《阿毘曇》，信解有二體，信是善大地中信數，解是通大地中慧數。依《成實論》，信之與解並以心為體，然心上有信解之用，故義說為二。今明若見有心與數異體及以一體，皆是一異執見，非信解體，後門當具釋之。

第四、信解相門者，舊云信解義多不出四句，謂權、實、有、無。以三乘為權、一乘為實，道理唯一、無有三乘。今明蓋是一往封執言，未是虛心妙悟。若必執一乘是實、三乘為權，捨三而取一者，還是取捨有所得心耳。《涅槃經》云「有所得者名為二乘」，猶未領悟何名信解？又若有所得則無道無果，下文何得云「我今得道得果」耶？又若言三是定無、謂一為實有，猶是有無二見，如〈方便品〉云「若有若無等具足六十二」，既具諸見即便有愛見，愛見即是煩惱，煩惱故業，業故受苦，如此之人如服甘露還成毒藥，是即舊病不除新惑更起，故非信解相。今言信解者，可尋經本宗。〈方便品〉云「諸法從本來常自寂滅相」，何一何三？亦非權非實。但倒情既重不可頓階，故方便誘引漸令開悟，故前說五戒十善以止三途之惡，次說三乘之聖令捨三界之凡，乃至欲息三乘之麁故明一乘為妙，如此皆是對治悉檀，以榍出榍用輕倒除重倒耳。《智度論》云「譬如執事比丘舉手唱言眾皆寂靜，是為以聲遮聲非求聲也」。說善止惡非留於善，乃至說一除三寧存於一？若能三一兩捨、權實並除，心無所依，乃名信解。故〈方便品〉云「我以無數方便引導眾生令離諸著」，即其證也。

第五、明信解位者，聲聞迴小入大，始得入菩薩十信之位，故前文云「汝舍利弗以信力故得入此經」，即其證也。又真諦三藏云：「十七地論文亦作此判」。又理數應爾，學小乘猶未信大，今破小執而信大者，則知始學十信也。

問：

聲聞迴小入大得入十信位者，為入十信初心，為十信滿足耶？

答：

但入十信初心。故《涅槃經》云「須陀洹人八萬劫到，乃至辟支佛人十千劫到」，所言到者至十住初心，故知迴小入大未具十信也。真諦三藏云：「闡提有二：一、凡夫；二者、二乘」。凡夫闡提不信三一，二乘闡提信三不信一。今聞《法華》破三，始得入菩薩十信位。所言十信者，信、進、念、定、慧五根為五，第六不退心，第七迴向心，第八戒心，第九護心，第十願心。

問：

迴小入大至十信，是何信耶？

答：

但得初信心耳。何以知然？如前引羅漢二萬劫十信始滿，故知但是初心。

問：

直往菩薩十信與迴小入大十信何異？

答：

互有優劣。直往菩薩十信，方便用強、波若用弱，以諸菩薩多修眾行濟度眾生故方便用強，不欲專心修於空觀斷除煩惱故波若觀弱。二乘專修空觀以斷煩惱故波若觀強。今迴小入大始學行行度物故方便用弱。

問：

羅漢迴小入大既在十信，為在界外受生，為在界內受生？

答：

界外受生。如《釋論》及《勝鬘經》皆云羅漢三界外受反易生，直往十信菩薩則在界內受生。

問：

若爾，直往十信則劣、迴小十信則勝，何得前云迴小之人在初心耶？

答：

已如前互有強弱釋之。迴小之人偏修空觀斷除煩惱故在界外受生，直往之人不專觀空斷結故在界內受生，而涉有化人慈悲深淳則迴小之人所不能及，故直往為勝。

問：

二乘斷結受生是菩薩何位？

答：

依《法華論》釋〈分別功德品〉，地前菩薩界內受生，登地已上界外受生。依《智度論》，七地菩薩肉身中得無生忍，捨肉身即受三界外法性生身。依真諦三藏釋《攝大乘論》意，自十行第六心去則三界外受生。經論不同，難可詳定也。

第六、同異門者，凡有七異：一、略廣異，身子述解則略，中根陳悟則廣。二、遠近異，身子近序現在，迦葉遠陳往昔。然身子序現在，但從鹿薗已去至於法華，迦葉自華嚴已去竟一乘之說。三、通別異，身子別序自身，迦葉通陳一切眾也。四、有無異，上無譬說，今則有之。五、少多異，上但序三教，今具述五乘。六、歡喜異，身子昔憂今喜，迦葉昔不懷憂，但今非意所求忽得大珍故生歡喜也。

問：

何故爾耶？

答：

蓋是互現不同，又示身子利根能推理同教異，故昔憂今喜；中根之人但保執小教謂為至極，故昔不懷憂也。

七、約人異，上根領解唯有一人，中根領解則有四人，下根領解其數無量也。

問：

《毘婆沙》言一切聲聞開為三品，上根唯一人，以身子獨六十劫修行故；中根亦一人，謂目連也；餘一切聲聞並屬下根。今何故中根有四人耶？

答：

目連乃是聲聞之中根悟入大乘，未必勝於迦葉，故入中根之數也。

品開為二：初、經家序其得解之相，第二、發言自述領解。就初又有四別：一、辨得解之人；二、明所聞之法；三、內心歡喜；四、外形致敬。初人法一雙，後喜敬一雙也。四人之中初明善吉者，或可當時起席善吉在初故爾。或可善吉有轉教之工故在初列也。

問：

《淨名經》四大聲聞與今何異？

答：

彼經明身子之慧、目連之定、善吉空解、迦葉有行，以此四人為大聲聞。此經明身子利根獨拔眾人之外，非四大聲聞所攝，乃以善吉解空、旃延達有、迦葉頭陀、目連禪定也。

問：

《度佛境界經》明八大聲聞，是何人耶？

答：

未見經說。意謂十弟子中四大聲聞即為四人。又三藏法師云：「迦旃延解修多羅藏，優波離解毘尼藏，富留那解阿毘曇藏，阿難總持三藏，合八大人也。」

「從佛所聞」下，第二、明所聞之法，即是得解之緣。但得解之緣凡有二種：一、以法為緣；二、以人為緣，即授身子記是也。以法為緣現生歡喜，以人為緣預欣得記故喜也。「發希有心」下，第三、內心歡喜，正是領解也。「即從坐起」下，第四、明外形致敬。「偏袒右肩」者，未起之時正被袈裟，外國依律不著障𦝨及偏袒衣著者得突吉羅罪。今言偏袒者，直是露於右肩，更無內衣也。

「而白佛言」下，第二、發言自述領解。就文為二：初、正述領解；次、歎佛恩深難報。以解由佛得故歎佛恩，又良由領解方識佛恩，故歎佛恩深以成領解。初文又二：前長行，次偈頌。長行為三：謂法、譬、合。以類相從開之為二：初、法說略述領解；次、譬說以下廣述領解。前略後廣為解義故。就初又二：第一、序昔迷；第二、述今悟。

序昔迷又二：初、明執小故不求大；二、明聞大亦不求大。所以但明此二者，蓋是具迷大小二種教也。佛說小本欲令悟大，如舉指本為示月，今逐執小不求大、守指而忘月，蓋是迷小教也。二者、昔親聞大法令其捨小悟大，而遂樂小不欣於大，復是迷於大法。自靈山之前唯此二病，故具序之也。「我等居僧之首」者，四因緣故不求無上菩提：一者、居僧之首，但是誨授於他，非自進求之時也。二、「年已朽邁」者，意志衰畢不堪自進業也。三、「自謂已得涅槃」者，謂所得究竟，不更修因也。四、「無所堪任」者，沈寂空理不能更須修行。如四河合流同注海口，非大力龍莫能自返。三解脫俱流注涅槃海，聲聞小力不能自出，故云無所堪任。亦如《淨名經》云「猶如敗種不任生牙」，具此四義故不進求菩提也。

「世尊往昔說法既久」，第二、明聞大不求於大。前迷小教後迷大乘者，以佛初說小、後說大故也。就文為三：初、明欣小不樂大；次、解釋之也；後、結也。「說法既久」者，說大乘法久也。「身體疲懈」者，心不樂大，故不能忘惓所以疲懈也。「但念三空」者，厭此報身欲入空以忘之也。「於菩薩法」下，上明樂小，今不欣大。「遊戲神通」者，大士現變不難，喻之如戲。又現通度物可以自娛，故名為戲。又如通非真實，故稱為戲也。「淨佛國土成就眾生」者，起願為淨土，興行為成就眾生也。「心不喜樂」者，前明住小不求於大，今明非但不求親聞大法，亦不一念好樂。「所以者何」下，第二、釋不樂大也。就文為二：初、明昔不樂大。「又今我等」下，明今不樂大。「於佛教化菩薩」下，第三、結不求大。

「我等今於佛前」下，第二、明今了悟序得解歡喜。「聞授聲聞記」者，明得解緣也。上雖聞法、譬二說，義猶未決，聞授聲聞記方審一乘。又法、譬二說為令聲聞作佛，故授二乘記。是此經之正宗，故偏舉之。《智度論》云「《法華經》授二乘記作佛」，即其證也。「心甚歡喜」，正明歡喜也。「不謂於今忽然得聞」者，釋歡喜義，則簡異身子。身子以昔憂故今喜，迦葉本無心悕求，非意而獲大寶，故喜也。「深自慶幸」者，前明歡喜，今自慶也。「獲大善利」者，即佛道也。

「世尊！我等今者樂說譬喻以明斯義」下，第二、廣序領解也。又開為三：初、請樂說；二、正說譬；第三、合譬。上來法說略序釋迦一期大小二教事猶未盡，今舉喻廣述無量事及始終法門，方得顯迷悟之情及歎佛功德也。「以明斯義」者，譬文雖長但明得失義。初二章為失，後章為得，設譬明此二義。「譬若有人」下，第二、開譬。今以三門釋譬喻義：一、來意門；二、少多門；三、領解門。

來意門者，依《法華論》說火宅譬破於凡夫，明窮子譬斥二乘人執，所以前破凡夫次須斥二乘者，示次第法門破病階漸也。聲聞人謂三乘所得涅槃法同、三乘並是、三無學人亦無異，故今明二乘所得法如彼草庵，如來所得法猶如大宅，二乘之人猶如窮子，如來之人如大富長者，是故迦葉自說大小具明優劣，令諸學小乘人捨小入大，故說此譬喻也。二者、令諸菩薩知大乘尊勝小乘鄙劣，決定住大不退取小，故說此譬。又令稟佛教人具識釋迦一化始終法門，知權實、前後、淺深、顯密等教，故說此喻也。

第二、定譬少多門者，釋此喻不同，今宜開為十：一、初為父子喻，二、中途相失喻，三、子漸還鄉喻，四、父子相見喻，五、喚子不得喻，六、冷水灑面喻，七、誘引還家喻，八、付財密化喻，九、陶練小心喻，十、委囑家業喻。初為父子喻者，釋迦於過去世時為其說大乘法名之為父，其曾稟大化故稱為子，故下文云「此是我子我之所生」也。中途相失喻者，觀心微弱煩惱強盛，為惑所牽流浪生死，子失父也；如來覓其大乘善根成就不得，謂父失子也。子漸還鄉譬者，法種眾苦樂求涅槃，故苦極有反源之義，故積習善根漸有趣向大理，故名子漸還鄉譬。父子相見譬者，於一形之內大乘善根成就，有悟入大義，名子見父；見其一形之內大乘善根成就，名父見子。喚子不得譬者，初成道時大機未熟不堪受大化，故名喚子不得。冷水灑面喻者，初成道時大乘善根未熟，但有人天善根成就，故為說人天之教，如冷水灑面即便醒𮠬，故名冷水灑面譬。誘引還家譬者，前於道樹下說人天教，蓋是世間生死乘譬向他家，次趣鹿薗說於二乘，是出世法令從世間歸於出世，出世之法是長者家，故名誘引還家譬。付財密化譬者，小志漸移、大機遠動，故命說大法密誨小心，故名付財密化譬。陶練小心譬者，從《波若》以後《法華》之前，諸方等教毀訾聲聞、讚揚菩薩，令稍鄙小心漸欣大道，名陶練小心譬。委囑家業譬者，小執既除大機成就，故為說一乘令紹繼佛業，故名委屬家業喻也。

第三、頌解門者，此之十譬還領解〈譬喻品〉六譬，初為父子譬領上總譬中長者及三十子也。中途相失譬領上見火譬中汝諸子等先因遊戲來入此宅也。子漸還鄉譬還領見火譬中聞有人言汝諸子等先因遊戲來入此宅，蓋是眾生有機扣佛，故佛應入生死，有機感佛即是子漸還鄉。佛應入生死如父知子應反，故中止一城。父子相見譬還領見火譬，眾生有機感佛如子見父，佛應入生死如父見子。今三譬同領上見火譬，但大格相擬，不可一一全同。今喚子不得譬領上救子不得譬，冷水灑面譬領上三車譬中如此種種之言也。上文云「如此種種羊車鹿車牛車」，即是三乘。三車之前明種種者，謂三乘之前說人天乘也。蓋是《注經》舊解，勿得疑之也。誘引還家譬領上三車中羊鹿二車化子得譬，領上二車故今還明二使人也。付財密化、陶練小心二譬領上三車中大車，以三車中大車正明大乘法，即是《法華》之前諸大乘，是故二譬還領之。委囑家業譬領上等賜大車譬，所以不領第六不虛譬者，既得領解即知佛不虛，故不領不虛譬也。然舊經師一向以後譬必須同前，蓋是失經旨趣。所以然者，佛及弟子共顯發密教調伏眾生故轉勢說法，故佛說六譬於前，弟子明十譬於後，乃大格相領而形勢各異，宜用後十譬次第為正，領前六為傍，例如〈譬喻品〉及〈方便品〉大意乃同，而轉變即異也。

「譬如有人」者，第一初為父子譬也。此文明父子凡有四番：初番、就子明三譬；次、父就文明三譬；次、父就子明二義；次番、約父明二義。初文就子明三譬者，一、初為子時譬；二、中途失父譬；三、子漸還鄉譬。後就父亦明三義，「譬如有人」者，即此會三根聲聞也。有人即譬子義。昔佛為菩薩時如行而說，眾生如說而行，同共一行義如父子。「幼稚」者，此明小義，子通大小故別序幼稚，受化始爾為幼，觀解微弱稱稚也。「捨父逃逝」者，第二、中途相失譬。由受化始爾觀解微弱不能自固，遂為惑所牽所以失父。佛能說教表理以佛為父，迷教惑理不能感佛為失父也。但失父有二：一、根本失。如《涅槃經》云「隨其流處六味不同，失佛性故六道差別」。由此失故，諸佛菩薩說大乘正教令反失從得，但眾生惑強觀弱復惑教迷理，是為失中復更失也。前是任運失，後是學教失。

問：

後失有始，前失何時耶？

答：

前失有始無始二俱有過。故《智度論》云「深水火坑俱能害人，有始無始俱害正觀」。《華嚴經》云「有始無始是無記問，佛不答之」。又《經》云「有一比丘問佛，十二因緣自作他作無明自起是有始義，名為自作他作者更從他起是無始義。佛種種因緣而呵嘖之。如人為毒箭所中，但須請醫拔之，不應求毒箭所以」。如此一句是學者致迷之處，故略述之。

「逃逝」者，迷教惑理是隱密之事，而眾生不知不覺，故名為逃；背理向惑所以稱逝。「久住他國」者，以大乘理為自國，背理起惑惑即是他國也。違理積時為久，執惑不捨為住也。「或十二十至五十歲」者，釋上久住之義也。十謂天趣、二十謂人趣、五十即餘三趣。初失觀起惑猶輕故生天，惑勢漸重故生人，惑勢轉重遂至三途。而言或者，不定之辭，不必備經或可遍歷。又言或者，如下五十餘年，餘年既擬修羅，今或還例之也。「年既長大」者，以去大化久，故稱長大。「加復窮困」者，背化轉久，新善不生為窮，舊善稍盡稱困，窮子之名顯在斯句。

「馳騁四方以求衣食」者，第三、子漸還鄉譬。衣食者人天樂也。四方者四生也。又四方者除地獄、畜生餘四趣也。無處不求為馳騁也。

問：

眾生既背理起惑具受眾苦，善根何由生耶？

善根有三義故生：一者、法種眾苦而樂求涅槃，故苦極而求離。二者、眾生曾稟大化而善根種子不可朽滅。三者、諸佛菩薩有三種化：初、一往化、即昔為說大乘。二、隨逐化，眾生背化起惑流浪生死，諸佛菩薩隨入生死而化度之。三、畢竟化，令得成佛然後乃捨。今是三化之中隨逐化，故得生善根也。

「漸漸遊行遇向本國」，本國者即大乘理也。《法華三昧經》云「反源盡欲室，令人歸古鄉，古鄉名無為，無為故號清淨室」。佛答婆羅門云「波若郡、本際縣、超入城、絕句里、薩波若樹下止」。背惡向善，善理不可頓修，為漸漸；當此時唯有人天善，望大化難至，亦是漸漸。人天善非是本善，失其所居為遊行，人天善雖非本善，而善力冥資大機，故言遇向。《釋論》云「有所得善者是無所得初門」，即其事也。前即捨父之始，宜名為背；今是歸本之初，故云向也。

問：

若漸漸遊行猶是人天善者，人天善猶是五十餘年則猶住他國，何名遊行遇向本國也？

答：

經既稱漸漸，非但有人天善根，亦有發大心、行大行義。就初為言，故云世間善也。

「其父先來求子不得」，此就父明三義：一、為父時；二、中途失子時；三、中止一城時。「其父」者，即初為父時也。對上第一初為子時也。「先來求子不得」者，對上第二、子失於父，由子失父故父覓子，大乘善根成就不得。「中止一城」者，第三，對上子漸還鄉也。就譬而言，父子天性感應道交，子既漸還本國，父則中止一城以待子也。就理而明三根聲聞道緣應熟，如來居法身地照彼機緣，故垂應成佛也。「中止」者，據身而言。此文始終具有三身：前言求子不得，即是法身，謂前時也；今是舍那身，初成道時化諸菩薩、未化二乘，名中止時；後脫珍御服著弊垢衣，為釋迦佛化彼二乘，謂後時也。如人趣道未至所期而中道止息。就聲聞領解為譬，如來出世為化諸子，大機已熟，故但化菩薩未至化二乘處，故云中止。亦得昔化今化二楹之間，故云中止也。垂應居一方作佛，故言一城。又垂應為顯一道故名為一，防於邪非以稱城也。「其家大富」者，就迹而言，昔菩薩時共為父子，而子背父流浪生死貧窮困苦，而父失子行滿成佛眾德圓具如大富也。此文大意對子貧窮歎，父巨富故無物不備也。就文為三：一、歎化主；二、明徒眾；三、辨教門。即是真法說者及以聽人，略擬初成道時《華嚴》之會有三事也。若取上中止一城擬於化處，則是摩竭提界寂滅道場也。「大富」者，佛地眾德也。十力無畏其體可珍義同七寶，眾德中養慧命者如倉、安法身者如庫。又法寶無能窺窬亦如倉庫，圓滿義如盈，出用義如溢。「多有僮僕」者，第二、明徒眾，初成道時所化非一故言「多有」，外凡如僮僕，內凡如吏民，登地已上能助佛揚化為臣佐也。此時未有聲聞，不得舉二乘合之。「象馬車乘」下，第三、明教門也。象馬能負重致遠，教門能運凡登聖，即五乘之教，如《華嚴．性起品》具說五乘。「無數」者，八萬法藏及不可說法門也。「出入息利」者，化從佛出為出，化工歸佛為入，教授為資息，迴向為大利也。「乃遍他國」者，化流十方也。「商估賈客亦甚眾多」者，俗民有四業，謂農、商、工、估。農者田也，商者商量物價謂行貨也，工者工匠，估者坐販也。此字應西下為貝，今經文估字乃是估稅之估耳。「賈客」者假音，上是貨物人，今賈客者即賈物人。此土稟道傳化他方，謂商也。此土受化即此土說法，謂估也。通稟前二人所化，如賈客也。即成道時有斯事故，借以為喻也。

「時貧窮子」下，第三、重序子。就文為二：初、明近父緣由；二、正明近父也。「遊諸聚落經歷國邑」者，近父緣由也。《注經》解云「惡趣如聚落，善趣如國邑，皆是生死所經歷也」。又釋聚落小故喻人乘，國邑大故喻天乘。又釋此明善根漸增長義，如遊聚落漸至國邑。然上中止一城，既是佛初成道時窮子不應始遊歷生死，但今追序其往事，所以得至城者，由逕歷國邑所以至耳。由過去從惡趣至善趣，及以善根漸增長故，得近大乘理也。「遂到其父所止之城」者，第二、正明近父。善緣漸牽近至理也。

「父每念子」下，第四、重序父。就文為二：初、明失子之苦，謂大悲心；次、假設得子之樂，謂大慈心。

問：

前已明父，與今何異？

答：

前明父求子不得故中止一城，即是求子大乘善根不得，而垂應化諸菩薩。今明雖化菩薩而心不捨二乘，故言「父每念子」。若以二化分門者，上「不廢家業」謂化菩薩也。從此文去盡譬，皆是化二乘也。復每念子者，以其背化久處生死，大悲常欲濟之，是故念也。

「而未曾向人說如此事」者，初成道時但說菩薩大行，未說二乘人本是佛子、曾受大化，今違化久也。又釋即詺二乘為人，初成道時二乘大機未發不堪聞說是子也。「但自思惟心懷悔恨」者，「悔恨」者，昔化不濃遂令失大乘流浪五趣也。蓋是悲心內切寄名悔恨耳。「自念老朽」者，釋念子之意。一方之迹、一時之化將滅不久，故言老朽。又廢大化來久，故言老朽。又如來亦以化工為命，所化之善既弱、能化之工亦微，義同老朽。又最後應付，如老朽也。「多有財物」者，文理無量也。「無有子息」者，初成道時雖多菩薩實堪紹佛業，但為二乘作譬，故言無有子息。二乘未能自悟，如無子；復未能傳化，如無息也。「是以慇懃」下，結念子意，有二因緣：一、佛去世；二、無人紹繼故法寶散失，所以憶子。「復作是念」下，第二、作假設復子之樂。上憶子之苦作前無大機譬，今明得子之樂作當有大機譬，以佛必知當有大機堪紹佛業，是以預想得子樂耳。「無復憂慮」者，既一期得子即付之以法財，令傳化不絕為無盡法燈則暢佛本心，故無復覓不得之憂，亦無散失大乘法財之慮也。

「世尊！爾時窮子」下，第四、父子相見譬。於一形內大乘善根成就必得領悟，為子見父也；佛見其一形內必悟大乘，如父見子。就文為二：初、明子見父；次、明父見子。

子見父中有四句，合之為三：初、明見父緣由；次、正明見父；後、辨正見父不識起避畏心也。「傭賃展轉」者，由傭賃展轉故至父舍。由修行增長冥資大乘，如遇到父舍，父舍者大乘正理也。必應悟理與理交接，如至舍也。

問：

初云向國、次云到城、今明至舍，此三譬何義耶？

答：

此皆是去悟一乘近遠義耳。大意明悟一乘善根凡有三品：一者下品善根去悟一乘理遠如向國，中品善根去悟一乘理稍近如到城，上品善根與理交接如至舍也。

「住立門側」者，始未信受如住，終必當行如立，未有大機不堪受大教如門側也。「遙見其父」者，第二、正明子見父。始未信受如門側，終有悟大如遙見。「其父」者，上序能見之機，今出所見事也。

問：

初云舍、次云門、今言父後明珍寶，此四何異耶？

答：

皆是大乘正道隨義立名，至理為眾聖所栖如舍，虛通無礙稱門，能生物善根為父，可貴重故如珍也。

序所見文凡有六事，而初五別明所見，但所見既多不可具序，後一句總而結之。初五句者，一、見父踞師子床寶机承足，二、眷屬圍遶，三、莊嚴其身，四、左右侍立，五、覆以寶帳乃至出內取與。此五皆是歎父之富貴，如歎佛住大乘無德不圓、無累不盡，以對小乘貧賤，令時眾起欣厭二心也。「踞師子床寶机承足」者，宜就佛內外二德釋之。外德者，《華嚴經》云「處蓮華藏師子之坐」，如踞師子床也，「其地金剛」，謂寶机承足也。內德者，一乘以中道正觀為體，不受斷常故云無畏，中道正觀必履實相之境，如寶机承足也。「諸婆羅門剎利居士皆恭敬圍遶」者，上歎能化，今美所化也。又上嘆富，今嘆貴。又八地已上法身清淨如波羅門；七地得無生忍名入佛眼地，即是王種義同剎利；初地以上檀行滿足，義同大富譬居士也；皆翊讚如來助佛揚化，故云「恭敬圍繞」也，如《華嚴》十世界微塵數菩薩也。「以真珠瓔珞價直千萬莊嚴其身」者，重歎能化也。形無非法則是法寶莊嚴，法寶莊嚴有其二種：一者、外具相好；二者、內備眾德。皆廣劫所修世間無比，故云「價直千萬」也。「吏民僮僕手執白拂侍立左右」者，此重序所化也。「吏民」者，內凡也。「僮僕」者，外凡也。前辨登地以上菩薩從高位以至下，今序地前人亦從內以至外，此是說門次第非修行階漸。亦得吏民僮僕四種擬宜地前四十心也。俱稟大化皆修除垢之法，如手執白拂也。實是眾生除垢，言為長者拂塵者，以眾生病故菩薩病，眾生除故菩薩亦除也。悟淺如左、照深如右，隨行所取故云「侍立」也。

「覆以寶帳垂諸華幡」下，歎教門也。慈悲蔭覆為寶帳，然眾生斷結如長者拂塵，亦慈被眾生如帳蔭長者。四攝下垂喻如華幡，以禪定之水灑淨戒地，淹煩惱塵散智慧華，闡揚正法以示於人，如羅列寶物也。化從佛出故言出，化功歸佛故言內，前人稟道為取，如來授道為與。畏則為威、愛則為德。又折伏名威、攝受名德。人天無敵，故稱特尊也。

「窮子見父」下，第三、明子見父不識起避畏心。理能伏情名有大勢力，情憚於理如即懷恐怖也。「悔來至此」者，小機稟大，進無入理之福，退有違教之罪，故稱為悔。「此或是王或是王等」者，神通化物自在如王，說法化物如王等，猶是上衣裓机案二物耳。有人言：法身如王、報身如王等。「非我傭力得物之處」者，大乘道玄理絕，非修五戒十善得人天小果之物處也。「不如往至貧里肆力有地」者，上明不堪受大，今明正堪行小耳。人天乘是生死法，無出世聖果為貧里。「肆力」者，恣力也。五欲果報如衣食，求小果之樂不難，名為易得。「若久住此或見逼迫強使我作」者，此明小機不應住持大教，若住持大教則教不稱機。違情為逼迫，非樂為強使也。「作是念已疾走而去」者，背理順情，其義如崩走，故云疾走。

問：

窮子前何故來？今何故去耶？

答：

前明大機終有發義譬來，今據始有小機不堪受大故去也。

「時富長者」下，第二、明父見子。就文為三：初、明見子處；二、明見子便識；第三、明以識故歡喜。然父子相見實無前後，但欲示由感故應，故初說子見父、後明父見子耳。「於師子座」者，見子處也。「見子便識」，第二句，見其終有大機，識子曾受大化也。「心大歡喜」下，第三句，由識是兒，故心生歡喜。雖始無稟大之機，終有悟一之理，故言心大歡喜。「即作是念」下，釋歡喜凡有三意：初、明既有可化之理，將可付以法財故歡喜。「我常思念是子」下，第二、明本願滿故喜。慈悲者常欲被物，但昔日未見可救之理，而今化緣既發適慈悲之願，是故歡喜也。

問：

生善由佛，云何名為自來耶？

答：

雖由佛為外緣，但善機是眾生之感，稱之為自，以其冥發所以名來也。

「我雖年朽由故貪惜」者，第三、明老年見子，喜之甚也。財物於老年無用而貪惜為子，教法於佛乃無用，貪惜為於眾生也。

「即遣傍人」下，第五、喚子不得譬，領上長者救子不得譬。上火宅中開誡、勸二門化子不得，今領此意而文開為兩別：初、各領二門化物不得；次、合領二門息化。初別領二門化物不得即為兩別：第一、正明大乘化子不得；第二、假設強授之以大則有損無益。此二與〈方便品〉二思惟大同，不與火宅之誡勸文同也。舊經師云領火宅誡勸門者，失經旨也。就初文為二：第一、正明為說大乘；二、明無機不堪。初文二句前明遣使，譬佛念欲遣化物，初成道時即欲為二乘人說於大法，故名則遣也。「傍人」者，在長者左右者，故言傍人。大乘是佛常用法，去佛親近故稱為傍；教能詮理，如人能示語，故云人也。「急追將還」者，初成道時即顯說大乘，欲令了悟大乘，故稱為急。追其惑情，使其反本還受大化，故云急追將還。「爾時使者疾走往捉」，第二、明使者受旨。譬佛正說教被緣，教能宣傳佛意譬之如使，初成道時則欲為二乘人說於大法名為疾走，教正被緣故稱往捉也。「窮子驚愕稱怨大喚我不相犯何為見捉」者，第二、明無機不受化也。大教被於小機，非本意所期，故云驚；小機不惻大教所由，為愕；大教違小心而強授之，為稱怨，怨謂怨枉，怨枉事甚為大，顯彰於外稱喚。教大而機小，其猶方蓋而圓底，理不相稱、名不相犯，不應授之，如云何為見捉也？

「使者執之逾急」，第二、假設強授之以大則有損無益。就文亦二：前明強授之以大，次明無益有損。必欲授之以大，如執之逾急，知機小不堪大，違情使其了悟，為強牽將還也。「于時窮子自念無罪而被囚執」下，第二、明有損無益。無大機稱為無罪，以大教被之如被囚執也。「此必定死」者，教大機小乖其本情，心生不信則起誹謗，斷於慧命如必定死。又現世起謗後墮地獄，亦名定死也。「轉更惶怖悶絕避地」者，小機聞大起驚疑怖畏故名惶怖，不能解大稱為悶絕。又不能行，譬之僻地也。

「父遙見子」下，第二、合明息化。就文為二：初、正明息化；二、明息化稱機。初文又二：前、念欲息化；二、正息化。就初又二：前、開兩章門；次、釋兩章門。開兩章門者，前開息大章門，次標授小章門。所言「遙見」者，既不受大化，見彼小機去理遙遠，故名遙見。念欲息化，如「語使言」，大乘理不容小機，為「不須此人」，未可以大化之，為「勿強將來」。「以冷水灑面令得醒悟」者，第二、標授小章門也。即是第六冷水灑面譬。初成道時既未堪授大化，但有人天小機，故為說人天乘也。人天人機喻之如面，五戒十善能釋迷解滯稱彼根情，譬之冷水也。「莫復與語」者，不可說大也。「所以者何」者，雙釋二門也。「父知其子志意下劣」者，此明有小機，釋上授小也。「自知豪貴為子所難」者，明大乘尊極，釋上息大化也。「審知是子」者，知其過去曾發大心，故云審知是子。「而以方便不語他人云是我子」者，此是釋疑故來也。既實是子，何不語使云是我子，令使往捉耶？即詺使為他人，猶是上傍人也。故今釋云：雖云審知是子，而以方便不得語使云是我子。此意明初成道時，教門中不得說二乘人本是佛子，不說之意隱於實說，即是方便也。前遣使喚子不得，謂不得以《華嚴》頓教化二乘人。今審知是子，不語他人云是我子，即是不得漸說《法華》中一乘以化窮子也。

「使者語之」下，第二、正息化也。亦有二句：初、明大教不復被小機，稱為「我今放汝」也。「隨意所趣」者，順小機行小教也。「窮子歡喜」下，第二、息大授小稱彼根情也。亦有二句：初、領息大；次、領授小。以大教不稱小機如被囚執，是故驚怖；息於大化稱彼根情，故心生歡喜也。「從地而起」者，領授小教也。牽往父所故僻地，放之故起行，不行大乘如僻地，堪修小教如起行也。

「爾時長者」下，第七、誘引還家譬。就文為二：第一、雇子除糞譬；第二、教作人譬。所以有此二譬者，初、領隱實教起權教；次、領隱本身起迹身。故初成道華嚴之會則雙說，從鹿薗以去為雙覆，至法華時為雙開。今是雙覆也。初譬有四：第一、知小機喻；第二、說小教譬；第三、稟教得益譬；第四、愍怪譬。「將欲誘引其子」者，譬說二乘教意也。所以說二乘教者，欲誘引令悟入一乘也。「而設方便」者，明誘引之事也。無二說二，故稱方便也。「密遣二人」者，出方便之事也。若顯灼云是長者之使，窮子則畏憚不受，若言開一為三，即是方便之三，物不信受，故隱於此說而覆相示三，故名密。二者、昔說三乘是佛祕密之言，非二乘之所能解，故名為密。三者、雖復唱三密引歸一，故云密遣。四者、說三乃欲令眾生了悟非三非一言斷意亡，是故此三名之為密也。

問：

〈安樂行品〉云「佛教菩薩但以大乘法而為解說」，佛今何故自說小乘耶？

答：

今文嘆佛有知機力，能說小為通大。〈安樂行品〉始行菩薩不知因小悟大，但應說大乘法也。

「二人」者，即四諦、十二因緣二教，能詮於理故名人也。「形色憔悴無威德」者，釋二乘教之名體也。教則淺近為形色憔悴，理非究竟為無威德。又生身相好不圓如憔悴，法身眾德不滿如無威德。又自調自度自淨常行獨善如憔悴，外無濟物之功如無威，內無慈悲之心如無德。又菩薩有折伏、攝受二能，折伏如威、攝受如德；二乘不具，故言無威德也。「汝可詣彼徐語窮子」者，二乘教可施之於彼人，為詣彼也。誘引將順之言，為徐語也。又大乘化物取成佛義速為疾走，小乘去佛奢緩為徐語。「此有作處倍與汝直」者，窮子前從地而起往至貧里以求衣食，即是行人天乘，名為彼處；今對世間之彼，故說二乘出世間法，名之為此。示四諦、十二因緣是修行之所，故稱為處；示小涅槃之樂過人天之樂，為倍與汝直。「窮子若許」者，稱彼根緣堪受小化，名為若許。「將來使作」者，從世間入出世間為將來，正稟於教令如說修行稱為使作。「若言欲何所作」者，小乘機發感化，為欲何所作也。又釋假設作機未解教意欲顯教宗，故有此責也。「便可語之雇汝除糞」者，正教其修行斷結，顯示小乘教之正宗也。以二涅槃之直與於窮子，稱為雇之；然後令彼斷於煩惱，名為除糞也。

問：

若以斷結為除糞者，聲聞但斷見思，大士具除五住，則菩薩是大除糞人也？

答：

二乘見有煩惱可生，故修解滅之。即是生滅斷常故為鄙賤，如除糞之人。菩薩了惑本自不生今亦無滅，名無生滅觀，故除無所除，非除糞人也。故〈方便品〉云「諸法從本來常自寂滅相」。《淨名經》云「為增上慢人說斷三毒」耳。無增上慢者，三毒即是解脫，故無所斷也。

「我等二人亦共汝作」者，二乘不能離文求理，籍教詮理方能斷結，則教有助智斷結之功，為共作義也。於四緣中是增上緣。

「時二使人」下，第二、領上為緣說教。緣教相會名為「既已得之」，為緣說教稱「具陳上事」也。

「爾時窮子先取其價尋與除糞」，第三、領上得益。貧賤之人其心局小，恐不得直而有徒勞之弊，故先取其價然後乃作。二乘小心畏不得果，故前期涅槃之果然後修行斷結。此譬即鄙之深也。「其父見子愍而怪之」，第四、父生愍怪。昔日本有大乘願行，而遂不受大法樂於小乘，故可傷愍，愍不信大、怪其取小，此中四大聲聞作鄙斥小乘之譬，從上即遣傍人喚子不來，至其父見子而生愍怪，明好事喚子不來、惡事呼而來，何鄙之甚耶？今實得羅漢，遂是除糞鄙賤之人，況未得果欲學小乘之者，如一形之內保執《毘曇》及《成論》者乎！

「又以他日於窓牖中」，第二、領身之真應也。

問：

何故先領二教後領二身耶？

答：

要前照機不堪受一化、信受二乘，然後隱法身而垂應迹，然後為說小法，即是次第。

問：

云何為二教二身耶？

答：

即遣傍人，謂一乘實教也；密遣二人，謂方便教也。故前隱於實教而起方便教。二身者，師子座之長者，謂真身也；脫珍御服著弊垢衣，謂化身也。既隱實教而說權教，亦隱真身而起化身也。

問：

上〈譬喻品〉云，但明實教化子不得，權教化子得，不明真應兩身。今何所領耶？

答：

上品具有二教二身，門外長者謂法身也，驚入火宅謂應身也。是故今文還領上說，乃非是身教次第，而大意有之，故今領也。又四大聲聞助佛揚化，佛既說教有權實，彼以教例身，身亦有權實也。

問：

今文辨真應，與〈譬喻品〉何異耶？

答：

〈譬喻品〉明門外長者即是法身，驚入火宅謂應身也。今此文明居師子座長者即遣傍人，此譬初成道時盧舍那佛說大乘之教。次脫珍御服著弊垢衣語令懃作，即是隱舍那之身起釋迦之化說小乘教門，故以實身說實教、權身說權教，此並是迹中開本迹耳。

就文亦四：一、照機；二、隱本垂迹；三、說教門；四者、明得益。此四即是次第。「又以他日」者，前是思惟不堪受大教、堪受小教時，今是思惟不堪見本身、堪見迹身，故云他日也。「於窓牖中」者，長者隱大處而於小處見子，如不得用實智照小機而用權智照也。「遙見其子」者，見子去理遠，故名之為遙。又爾時猶居本身未垂應迹，去感尚遠稱為遙見，故下隱本垂迹得近其子也。「羸瘦憔悴糞土塵坌污穢不淨」者，出所照之機也。上明見其不堪受大教、堪受小教，今照不堪見本身機、堪見迹身機。無大乘之解為羸瘦，無大乘之行如憔悴。有凡夫二乘，諸結使未除、垢障所染，如糞土塵坌污穢不淨。

「即脫瓔珞」下，第二、明隱本垂迹。初、明隱本；次、辨垂迹。隱舍那之三德名為隱本。「即脫瓔珞」謂隱解脫也，「細軟上服」隱般若也，「嚴身之具」隱法身也。此非是法身地三德。何以知之？從中止一城以來竟又以他日遙見其子，皆是初成道時有如此事，但二乘不堪見於此身，故隱彼舍那示釋迦耳。

問：

《華嚴經》云「亦名為舍那亦名釋迦文」，即猶是一佛，何以開為二身耶？

答：

二佛有同義亦有異義，同義如向引文，異義如《梵網經》云「本身為舍那，迹身為釋迦」；《像法決疑經》云「或見我身為報佛，為百千釋迦之所圍繞」，此與《梵網》意同。今欲顯二教二身為異，本身說實教化菩薩，迹身說權教化聲聞，故且用舍那、釋迦二佛以明本迹，然身處及教無有定判也。菩薩即見舍那在淨土說大乘，二乘見釋迦居穢土說小教。

「更著麁弊垢膩之衣」者，第二、垂應身也。然二乘所見具有八相成道，今文略舉凡聖二事，即「更著麁弊垢膩之衣」，即父母生身，同物有大患也。「塵土坌身」，示同心有煩惱也。如納妃生子為貪使，六年苦行為癡使，罵五人為嗔使，亦有三毒，如塵土坌身也。「右手執持除糞之器」，上二句示凡方便，從兜率天下竟道樹之前事等也。今示聖方便，即樹王成道及趣鹿苑轉法輪事也。又前示凡方便以聖同凡，今示聖方便令凡同聖。右手執作之便，真智有除結之能，手執器故除糞，智會理故斷惑。「狀有所畏」者，釋斷結之意也。畏糞污身是故除糞，恐惑染心所以斷惑，如三毒是三衰因，故出城四門即知貪欲致老、瞋恚致病、愚癡致死，畏三毒能生三衰，是故斷惑。

「語諸作人」下，第三、明說教，即是趣鹿苑轉四諦法輪也。就文為四：一、誡勸；二、益價；三、安慰；四、稱歎。汝等懃作者勸令精進也。「勿得懈息」者，誡令勿懈怠也。精進成眾德之根，懈怠敗萬行之本，是故命初以誡勸也。

問：

趣鹿苑應說四諦，云何乃明誡勸耶？

答：

領教權實中已明說二乘法窮子修行，今隱本垂迹明教作人義，故誡勸也。

「以方便故得近其子」者，釋隱本垂迹之意也。佛理玄遠，非此方便無由近之。「後復告言咄男子」第二、明加價也。「汝常此作」者，令其常在正教之中修行也。「勿復餘去」者，勿放逸入五欲心也。「當加汝價」者，上雖勸常在此作，誡令勿復餘去，恐不受誡勸，故以加價誘之。舊云：初成道已與人天乘竟，今復賜其出世二種涅槃，名為加價。今謂教權實中云「此有作處倍與汝價」，即是對人天乘說出世涅槃，名為倍價。今言加價者，於倍價上更復加之，謂涅槃果外諸餘功德為加價也。「諸有所須」者，涅槃果外餘功德智慧悉是資神所用也。「盆器米麪」下，別出所須物也。凡加四物：一、瓮器，有盛貯之用，如戒為定慧之本。經云「依因此戒則生諸禪定及滅苦智慧」也。米麪者，即所食之物，米麁喻定，麪細如慧。「鹽酢之屬」者，五門三觀等也。無常醎味，苦為酢味，不淨無我是此比例，故云之屬。《注經》解云「定麁如米，精進行細如麪，無礙如鹽，解脫如酢，鹽酢為眾味之主，雙道為二乘之根」。有人言：盆器如四禪，米麪謂禪地諸功德，有漏功德麁如米，無漏功德細如麪，鹽酢為眾味之主，止觀為諸行之要也。「莫自疑難」者，修之必得也。「亦有老弊使人須者相給」者，雖與諸物，復須人使，今故與老弊使人也。上賜其三學自德，今與其六通外化。菩薩神通運用廣遠猶如少壯，二乘神通力用狹劣喻老弊也。

問：

何故許其瓮器乃至老弊使人？

答：

欲示二乘人功德智慧淺劣不足珍貴，用此以斥保小之流令厭小欣大耳。

「好自安意」下，第三、明慰喻。非止內給所須，外復有善言慰喻，令安心於道門，故云好自安意也。「我如汝父」者，欲密示是父子也。就昔為言，聲聞是小行，佛為大乘，非真父子，但稟教生解故言如子。「勿復憂慮」者，若修無漏必不懼老病死苦也。「所以者何？我年老大而汝小壯」者，釋父子義也。以道高是為老大，德淺為小壯，此領鹿苑時師資之義也。「汝常作時」下，第四、稱嘆也。上明內給所須、外善慰喻，今即如說修行得於教益，故稱嘆之也。如說行故無欺，常精進故無怠，知教不乖理故無嗔，得教益故無恨，知教等益無私故無怨言也。「都不見汝有此諸惡如餘作人」者，明無五種過，故云無惡；反此五種則餘作人也。「自今以後如所生子」者，上歎無過，今為其立名。既無五失則有五德入於無漏，從佛口生、從法化生，取佛法分故名如所生子也。「即時長者更與作字名之為兒」者，既入無漏為立賢聖之名，稱為佛子也。

「爾時窮子雖欣此遇」下，大章第四，明稟教得益。蒙上加價、慰喻、稱嘆三事，故云欣此遇也。「猶故自謂客作賤人」者，未識大乘為客作，尚守小分為賤人也。「由是之故於二十年中常令除糞」者，由未識大乘、守於小分，是故於二乘法中修行斷惑，二十年即二乘教也。有人言：斷見、思二惑為二十年。有人言：斷見諦惑一無礙一解脫，斷思惟惑九無礙九解脫，名為二十年。故《雜心》云「一種一種、九種九種，合二十也」。「過是以後心相體信」者，上來序小乘法中修行斷結竟，此下已去令其預聞大乘法也。「過是以後」者，依二乘教修行斷結得果已後也。「心相體信」者，大機漸發堪聞大教也。「出入無難」者，聞大乘法不生疑心。「然其所止猶在本處」者，雖聞大教，猶謂是菩薩法，非已所學也。

問：

付財之教即是《大品》，《大品》是大乘之初，自《大品》之前但明三藏，故《釋論》云「佛於三藏中未說菩薩行」。若爾，前未明大乘，聲聞何由已解耶？

答：

《大品》前亦明已說大乘，舊相傳云佛成道六年說《鴦崛摩羅經》廣明大乘法。又云佛成道六年說《大波若》十萬偈，不來此土。又《仁王經》明《金剛波若》在《大品》前說。此法中善吉已聞《波若》悲喜交集，即是出入無難事，良由已聞大乘，故大機漸動，堪付財耳。若大機猶未發者不堪付財，故說大機已動也。

「爾時長者有疾」下，第八、付財密化譬。因聞《法華》得悟《大品》，故領《大品》付財教也。然《大品》之與《法華》雖同是大乘，但《大品》顯教菩薩、密化二乘，以顯教菩薩故菩薩領解得記成佛，密化二乘二乘未悟，至於《法華》顯教二乘方乃得悟，始知昔日《大品》以去即是教我一乘。所以作此領解者，蓋是自傷之甚也。前說小令我入大而未解者其失猶輕，《大品》之時親付我大法而我不知，蓋是愚之甚也。有人言：波若教中聲聞已得悟道者，蓋是未善《法華》付財譬意故作此說耳。今謂大品教明悟聲聞，法華教辨聲聞悟也。大品教辨悟聲聞者有二種人：一者、本是小乘，聞說《般若》遂得小果；二者、本是大乘人，聞說《波若》證於羅漢，六十菩薩即其事也。法華教明聲聞悟者亦有二人：一者、本聲聞人，悟於《法華》並成菩薩；二者、菩薩之人，聞《法華經》疑網皆除，住不退轉。

就文為二：初、命；二、受命。命中為二：一、命之緣由；二、正命。「自知有疾」者，有人言：如來一化，前說小乘、後說大乘，從《波若》以前說小乘教，終《波若》以後竟於雙林說大乘教，然化功訖喻於命終，今廢少化譬同有疾。若聞大教則知雙林稍近譬之將終，故云「將死不久」。有人言：三乘化功為命，今將說《法華》，三乘化功應斷，斷故稱死。《大品》去《法華》已短，故言將死不久。今謂說《大品》時去涅槃小近，名為有疾將死不久，說《法華》去涅槃轉近，如臨欲終時。正入滅度如死時也，不須餘釋。「語窮子言」下，第二、正命。又有二：初、付財；次、密化。如《大品》之初告身子，轉教之始命善吉也。「我今多有金銀」者，如《大品》勸學中舉因果德行八十餘科，故言多有也。其中德行能續慧命者如倉，能養法身者如庫，內德圓滿如盈，化功外流如溢。「其中多少所應取與」者，廣說為多，略說為少，受法者為取，授法為與。《注經》云「應根利鈍為多少，隨機抑揚為取與也」。「汝悉知之」者，令其知上略廣受授之事也。「我心如是當體此意」者，上是付財，今是密化，使善吉領佛心也。「所以者何？我今與汝便為不異」者，釋上當體此意也。就昔而言，明善吉承佛力說，即是佛說，故云不異。據密教聲聞者，佛為法王應自化菩薩，而今令小乘弘大道化菩薩者，將明小乘之人終與佛不異，意在於此，故云當體此意。又菩薩化他、二乘自行，今令自行之人而化他，即密示二乘是菩薩也。又令小乘人而說大法，密令小乘人學大法也。依《智度論》釋者，命聲聞說，凡有二義：一者、顯示教中明菩薩煩惱未清淨，人不信受，故不命菩薩；聲聞煩惱清淨，人則信受，故命聲聞。二者、佛與菩薩其德尊高，眾有疑問不能自盡，故佛與菩薩不說大法，命於聲聞則有下接之義，所以命說也。

問：

龍樹何故不依《法華》意釋命說耶？

答：

夫前教未得開後教，後教必得開前，龍樹但當教明義，故作此說。又實有斯義，所以作此釋之。後教開前者，命小人而說大法有二種義：一者、得密教小人，二者、得顯教菩薩。若命菩薩而說大法，則唯得顯教菩薩，不得密教二乘也。

「宜加用心無令漏失」者，用心謂順法隨機，無令漏失謂勿違理差機。密表大法將為已任，故有此誡也。

「爾時窮子」下，第二、受命而說。就文為二：一者、領佛語；二者、不識佛意，謂不領密化。「領知眾物」者，〈序品〉初身子白佛，〈三假品〉始善吉受命。所以受命者，佛不妄勅，宜從命而說。「而無希取一飡之意」者，佛言勸菩薩而意在聲聞，今但領其言未知是己物，故不體此意。「然其所止故在本處，下劣之心亦未能捨」者，上明不取於大，此辨未捨於小也。

問：《大品》付財定在《法華》前不？

答：

初分經在《法華》前。何以知然？《智度論》云「十二年未制戒已說《波若》」，又《仁王經》云「佛成道二十九年說《摩訶波若》」，而此經云「四十餘年方說《法華》」，故知《大品》初分在於《法華》前也。龍樹釋〈畢定品〉云：「須菩提聞《波若》中明菩薩有退，又聞《法華經》說一切皆作佛，以二經相違，故取決於佛，所以問云：『是菩薩為畢定為不畢定？』佛答云：『是菩薩畢定。』則以《法華》為實說。」若爾，則《大品》後分在《法華》之後，故龍樹云：「是《波若》非一坐一時說也」。

「復逕少時」下，第九、陶練小心譬。所以須此譬者，二乘聞《大品》既不悟，何因緣故至《法華》便解耶？故須明《大品》已後諸方等經陶練其心，令稍鄙小心漸欣大道，至於《法華》方得取悟也。

問：

此品始終明幾教耶？

答：

凡有五雙十教：一、頓漸一雙，初化子不得謂華嚴頓教也，從冷水灑面譬說人天乘，至法華教謂漸說大乘，則頓漸一雙也。頓教化直往菩薩，漸教通化二種菩薩。此中所明正化迴小入大之人，就漸教中人天乘為世間教。從雇子除糞竟法華為出世教，即世出世一雙也。就出世教中雇子除糞喻謂小乘教，付財譬謂大乘教，謂大小一雙也。大乘教中付財命說陶練小心此二密教聲聞，法華已去顯教聲聞，謂顯密一雙也。就密教中付財命說令小乘人說於大法以化小人名為自教，陶練小心明大人說於大法以化小人名為他教，自他一雙也。則此自他兩教名為密教，委囑家業謂顯教也。此五雙十教非但領釋迦一化，總攝十方諸佛法門。

問：

初化窮子不得，以幾種教門即柔伏其心後得入法華耶？

答：

初華嚴教門此教直往菩薩令入佛乘，從《華嚴》以後依此品始終之意凡有四教，調伏迴小入大之人，方得入於佛慧。言四教者：一、冷水灑面即人天教，令其離三塗之惡。次、雇子除糞譬說二乘教，令離凡夫煩惱。三者、付財密化譬及陶練小心譬，此之二譬化彼二乘，同令離二乘煩惱。所以但舉此二譬者，以大法化小凡有二門：一者、令小人說大以化小人，則付財教名為自教。二者、令大士說大而化小人，謂《大品》以後諸方等經名為他教。一切大乘中唯此二事，故用斯二調其小心，然後得悟一乘也。

問：

此四教調伏小心得悟一乘者，此之四教悉是入一乘之方便，若爾，四教應俱是方便說教耶？

答：

不然。前之二教是方便教，故籍方便教悟入一乘，則以方便教為一乘方便也。後之二教並是大乘即是真實教，但籍真實教悟入一乘，故以真實教為入《法華》之方便也。

「父知子心漸以通泰」，第十、委囑家業譬。就文為三：一、父知子大志譬，二、正委付家業譬，三、領解歡喜譬。初有二句：第一句，明大機動也。「自鄙先心」，第二句，明小執移。異上付財中有二：一、不取大；二、不捨小也。

「臨欲終時而命其子」下，第二、正說法華。就文為四：一、辨時節；二、明召集眾證明；三、結會父子；四、委囑家業。「臨欲終時」者，第一、付財時節也。舊云：如來三十成道、八十滅度，其間五十年說法，此經隣次涅槃，故〈壽量品〉云「於伽耶成道至今四十餘年」。諸師並云四十九年說《法華》。今明若說《法華》必是四十九年，則佛非十九出家、三十成道。何以知之？若十九出家、三十成道者，則出家以後經十二年。而經及《釋論》云「踰城之夜生羅云」，若爾，何故知十二年耶？又經皆言六年苦行，若十二年者，其間復何所為耶？以此推之，非十九出家而三十年成道。若必十九出家者，即二十五年成道，〈壽量品〉應云五十餘年，不應言四十餘年也。今依《釋論》引經云「我年二十九出家」，若爾即三十五年成道，而〈壽量品〉云四十餘年，即會其文也。若言經教不同適緣而見者，斯則時節不定也。既隣次涅槃，如臨終義也。

「而命其子」下，第二、召集證明，即序品中列眾事也。集二乘眾如命其子，此經初分正為聲聞，故云「為諸聲聞說大乘經名妙法蓮華教菩薩法」，所以云而命其子也。又「從三昧起告舍利弗」，即是而命其子。「并會親族」者，謂佛同行之人為親族也。「國王」者，多寶分身也；「大臣」者，諸菩薩眾也；「剎利」者，諸天等幽眾也；「居士」者，人王等顯眾也。不列聲聞眾者，而命其子即聲聞眾也。

「即自宣言」下，第三、會於父子正說《法華》也。文有三句：一、明初為父子時，二、辨中途相失時，三、明父得於子時。此略舉十譬始終三事也。「此是我子」者，明聲聞人本是佛子也。「我之所生」者，昔日為說大乘教，生其大乘之解，即以後句釋上是子之言也。「於某城中」下，第二、明中途相失時。跉跰跉零音跰破寧，行不正貌也。「五十餘年」者，流浪五道及修羅也。「其本字某」者，昔受化時之稱名謂也。「我名某甲」者，能化之時名字也。「昔在本城懷憂推覓」者，第三、明得子時也。初句舉不得昔大乘理法，稱為本城，猶是故鄉耳。推覓大機猶未熟也。「忽於是間會遇得子」，正明得子。「此實我子我實其父」者，

問：

上已云此是我子我之所生，今何故復說耶？

答：聲聞本非佛種，今忽言是子則似如權引，故重有此實之言也。又前明初為父子時，今欲付子之財，故重言實是我子。

「今我所有」下，第四、正委家業，即領上授身子記之言也。道合機熟父子義定，法財大業並皆是付之，餘緣眾生一解一惑留託繼人，故言前所出內是子所知也。又前所出內正指《大品》時，爾時雖復出內猶未知是己物，今乃知之，故云是子所知也。

「是時窮子」下，第三、領解歡喜也。

「大富長者」下，第三、合譬。但合五譬：一、合初為父子譬；二、合中途相失譬；三、合誘引還家譬；四、合付財密化譬；五、合委囑家業譬。所以但合五者，初為父子是結緣之始故須合之；背化流浪生死，蓋是中途相失時亦須合也；後之三譬是釋迦一期出世大小顯密始終教門亦須合之。餘譬說已顯不待合也。

「世尊！大富長者」，合父義也。「我等皆似佛子」者，合子義也。菩薩為真子，二乘非真故云似也。又過去始學大乘，位行猶淺，故言皆似佛子；若得真無生方是真子。「如來常說我等為子」者，釋上皆似佛子之言；如來常說我等為子，非我自稱也。又佛眼照知我等昔稟大乘而背化入於五道，今復得悟，雖復迷悟輪迴未始非子，故云常說也。

「世尊！我等以三苦故」下，第二、合中途相失譬。背大乘理已後凡有二事：一、受三界之苦；二、樂著小乘。故《智度論》云「退菩薩有二事：一、貪三界；二、樂小乘」。「以三苦故」者，即貪著三界故受三苦也。所言三苦者，一、苦苦；二、壞苦；三、行苦。有人言：苦受是苦中之苦，故有重苦之名。有人言：心為苦體，緣逼生苦，體具合說故名苦苦。《眾事分毘曇》云「欲界為苦苦，色界為壞苦，無色界為行苦」。欲界雖具三苦，但欲界有苦受故名苦苦；色界無外逼生苦，但有果報壞時苦；無色界非但無外逼生苦，而果報壞時苦亦不顯，但有無常所役故苦。夫有重必有輕，則欲界具三苦，色界具二苦，無色界但一苦。《俱舍論》約三受釋三苦，苦受為苦苦，以苦受生時苦、住時苦，以二時苦故受重苦名，稱為苦苦。樂受為壞苦，以樂受生時不苦、住時不苦，但壞時苦，故名壞苦。捨受名行苦，捨受三時苦皆不顯，但有無常所切，故云行苦。「迷惑無知」下，第二、貪著小乘。凡夫時受三苦而不知出，今厭患三苦不求大乘而樂著小乘，所以樂小法者，正由迷惑無知故爾。

「今日世尊」下，合第三誘引還家譬。上有二：一、領二教；次、領二身。今文轉勢合之，但領於教不復領身。就領教為二：初、正領權教；第二、釋疑。上領權教有四，今但合說教及信受。初文合上說教，「我等於中」下，合上信受。「然世尊」下，第二、釋疑。疑云：既是父子恩情，何因緣故但令除糞不與妙樂？是故釋云：佛知情樂小不受大化，是以不為說大而授小也。就文為二：初、知根情故隱大不說。「寶藏之分」者，即《涅槃經》貧女寶藏也。「以方便力」下，第二、授小。「說如來智慧」者，如來智慧即是一乘，故於一佛乘分別說三也。「一日之價」者，小乘果卑賤微也，如一年傭作一日詶勞。

「我等又因如來智慧」下，第四、合付財密化譬。上有父付及子受，今但合子受，子受之內具合領父言不知父意。「以方便力隨我等說」者，明昔付財之時，佛知其樂小不得顯教大乘，但得以方便力密化之耳。

「今我等方知」下，第五、合委囑家業譬。上文有三：一、知子志大譬；二、委囑家業譬；三、領解歡喜譬。今但合二，謂委囑家業及得家業歡喜也。「方知世尊於佛智慧無所悋惜」者，昔見佛獨以佛慧為菩薩說、不為二乘說，則謂佛於二乘吝惜智慧；今得領悟，始知佛無吝也。「所以者何」下，舉三事釋佛無吝：一者、我昔有大機即為說大，由我昔無大機故佛不為說大，故知佛昔無吝也。「於此經中唯說一乘」下，第二、以佛今為我說一乘，故知佛無吝也。「而昔於菩薩前毀訾聲聞」下，第三、義明昔讚大呵小即是為我說一乘意，但我自不知，謂佛慳耳。「是故我等」下，合第二、領解歡喜譬也。「如佛子所應得者皆以得之」者，佛子所得凡有三事：一、菩提心；二、菩薩行；三、未來得佛道。今具得三事也。

「爾時摩訶迦葉」下，第二、偈頌。

問：

何故長行初明善吉，今辨迦葉說偈？

答：

善吉、迦葉各有一能，善吉有轉教之功，迦葉有持法之用，是以二人前後互出也。

問：

《大品》不明迦葉轉教，今偈中何云佛勅我等說最上道耶？

答：

上已通之。又迦葉善吉異口同音，迦葉說偈即善吉說也。又《智度論》云「《波若》有二種：一、獨為菩薩說；二、三乘共說」。《大品》則是共說，迦葉雖復無言，而猶是善吉類，故得言迦葉說。

問：

舊義亦明《大品》是付財教，與今何異？

答：

有三種異：一者、舊但明《大品》是付財，不會父子；今明《大品》有付財、有會父子，所言會者，如上引〈畢定品〉事釋之。二者、舊明《大品》淺《法華》深；今明二經無異，非但二經無異，一切大乘經同辨一道同為菩薩，如長者家業始終無異，但說非子、是子為別耳。

問：

即說子為深、不說為淺，云何不異？

答：

本以長者家業喻大乘之理，家業既不異則知大乘理無別，但二乘在《波若》坐大機未熟，故不得說是子耳。如五百聲聞在《華嚴》坐，不得說其是子，可言《華嚴》淺《法華》深耶？

三者、《法華》、《波若》眼目異名，《法華》會父子即是《波若》會父子也。

七十三行半偈，還頌長行二段：初二行，頌法說；次七十一行半，頌譬說。上法說有二：初、序昔迷；二、陳今悟。今但頌悟不頌迷也。二偈為二：初偈明聞法故歡喜，次偈明見人得記故喜。亦初是現喜，後是預喜。

「譬如童子」下，第二、頌譬說。上文有三：初、請說；二、開譬；三、合譬。今但頌後二。上開譬有十，今但頌八譬，不頌冷水灑面及陶練小心。上明父子有四番：初番、明子有三義：一、初為子義，二、中途失父義，三、子漸還鄉義。今具頌之。但類例相從，轉勢為異耳。初明子二義：一、為子時；二、失父時。子漸還鄉，迴在後頌之。初半行明為子時。「童子」者，喻初發菩提心也。「幼稚」者，明善根微淺也。「無識」者，上明解小，今辨惑多也。次一行，頌中途相失也。「其父憂念」下，第二、頌上父也。長行明父有三：一、為父時，二、失子時，三、中止一城以待子時。今偈以類相從，超取重明父入今文頌之，則開為四，三文如上，第四明憶子之苦也。「其父」二字，頌上為父義也。「憂念」已下，頌上第二失子義也。「四方」者，四生也。子失父而稱五道，父失子據於四生，蓋互現文耳。「求之既疲」下，頌上第三、頓止一城以待於子。長行有四：一、化處；二、化主；三、教門；四、徒眾。今具頌之。「頓止一城」者，頌化處也。「造立舍宅」者，第二、明垂應成佛，頌化主也。無為而無不為故言造立，覆陰眾生稱之為舍。又垂應自居亦是舍也。五道皆化，淺深隨機，謂「五欲」也。至人以度物為樂，稱為「自娛」。「其家大富」，歎化主也。此文大意對子失父之貧賤，歎父失子而富貴，明聲聞失大乘故貧賤，佛得大乘故富貴。以此抑揚，令時眾欣大而惡小也。就文為三：初、明父大富義；次、嘆父大貴義；三、雙結富貴義。富貴各明三事。富三事者：一者、內多珍寶；二、外豐象馬車乘田業人民；三、出入息利遍於他國。今嘆內富即是內備眾德。「象馬牛羊」下，此歎外富，謂教門也。「僮僕人民」下，猶是歎外富，謂所化徒眾也。「出入息利」下，上明一國之富，今明富遍他國，猶是釋迦所化徒眾義耳。「商估價人」者，商估謂行商，坐估謂賣物人也。價人謂買物人也。此長安地呼買為賈，不必依書典也。「千萬億眾」下，第二、嘆父貴義。亦開三別：初半行，明近眾；次半行，明十方佛之所愛念；次半行，明十方菩薩所共宗重也。「以諸緣故」下一行，結富貴義。以富貴具足故往來者眾，赴機為往，受道為來，其數塵沙故云眾也。「而年朽邁益憂念子」下，第四、頌上重明父義。上有二章：一、憶子之苦；二、假設得子之樂。今但頌初也。「爾時窮子」下，此第三番重頌子也。長行明子有三義：一、為子時；二、失父時；三、漸還鄉時。初番已頌其二，今次頌第三子漸還鄉。所以迴初置今頌者，欲明子還鄉有近遠三時：一、向國時；二、到城時；三、至舍時。蓋是類例相從，故轉勢頌也。初半行，頌上馳騁四方以求衣食，謂向國時也。「從邑至邑」下二偈，頌上第二至城時也。然善根有二種：一者、平品相生，如從邑至邑從國至國；二者、增品相生，如從邑至國。長行顯其增品，今明其平品也。「或有所得或無所得」者，行善因得善果為有所得，行無記因不得果為無所得。又定得果為有所得，緣差不得果為無所得也。「飢餓羸瘦」者，樂果不得自充足為飢餓，福因不能自強如羸瘦也。「體生瘡癬」者，上明善小，今辨惑多，外則受於譏毀，內為眾惑所瘵塵也。「傭賃展轉」下，第四、父子相見譬，有二：初、頌子見父；次、頌父見子。子見父中長行有三：一、明見父緣由；二、明正見父；三、起避畏心。今具頌之。「爾時長者」下，頌正見父。長行有六句，今但頌三：一行，頌化主；半行，頌徒眾；一行，頌教門。此既是真法說者，聽人三事故頌之也。「門內」者，至理虛通為門。長者既在門內，顯窮子居理外也。「眷屬圍遶」者，頌長行婆羅門等登地已上人也。「諸人侍衛」，頌長行吏民僮僕地前人也。「或有計算」者，明教門也。非長者自計算，乃使人為之。初成道時七處八會加被菩薩說，即是其事也。「計算」者，明少多義，如五十二位深淺不同。又如初地百法明門、二地千法門等，「注記」者，現在行因未來得果也。計算明說法，注記謂授記也。「窮子見父」下，第三、頌子見父赴避畏心。「借問貧里」者，于時佛未說人天之教，但有人天之機扣佛說人天之教，如借問貧里也。

「長者是時在師子座」下，第二、頌父見子。上有三句：一、見子處；二、見子便識；三、見子歡喜。今但頌二，不頌歡喜。初成道時未說是子，故云「默而識之」。「即勅使者」下，頌第五、喚子不得譬。上有二：初、喚子不得；二、息化。今但頌初。上喚子不得，不得中又二：初、正喚子不得；二、強牽將還。今但頌初。半行頌正喚子，一行半頌無機不受也。「何用衣食使我至此」者，何用人天樂以小善扣大聖也。「長者知子」下，頌第七、誘引還家譬也。上有二：初、領二教；次、領二身。今具頌之。二教中有四，今但頌二：初三行，頌說教；次一行，頌信受。初三行為二：初一行，明無大機；次二行，正說小教。「不信我言」者，不信實教也。「不信是父」者，不信實身也。「即以方便」者，第二、說小教也。前已遣傍人喚子不得，故云「更遣餘人」。「眇目矬陋無威德者」，目視不正為眇。又云一目少為眇。譬二乘所見空有悉皆不正。《涅槃》云「見菩薩八相成道，名二乘曲見」，謂有見不正也。又言「若以聲聞辟支佛心言無布施，是則名為破戒邪見」，謂空見不正也。但度三百由旬志不及遠名之為矬，不得中道正觀但是斷常行心名陋也。外無濟物之功如無威，內無救物之心稱為無德。《攝大乘論》明二乘無三德，一、無斷德，但除惑障不除智障；二、無智德，謂無一切智；三、無恩德，不能普救眾生也。「窮子聞之」下，第二、頌上信受也。「淨諸房舍」者，六根非一如諸房舍，除六根中煩惱如淨也。

「長者於牖」下，第二、頌上二身。上有四：一、照機；二、隱本垂迹；三、說教；四、得益。今頌初三，不頌後一也。初行頌第一，次偈頌第二也。「方便附近」下，頌第三說教。上有四：一、誡勸；二、益價；三、安慰；四、稱嘆。今轉勢亦四：二同上；三、苦言；四、柔語也。「若如我子」者，古語呼汝為若也。「并塗足油」者，外國作使之人足多龜坼故以油塗之，譬得六通而足不履地也。「飲食充足薦席厚煖」者，作使之人必多飢寒，今賜其飽煖。無漏定慧如飲食，戒以安身如厚煖也。「長者有智」下，頌第八、付財密化譬。上文有二：一、父付；二、子受。今二行頌父付，一行頌子受也。「經二十年」者，得羅漢果後始命說《波若》，如除糞已後方乃付財，則知命說之時猶住二乘位，故稱經二十年也。「父知子心」下，頌第十、委囑家業譬。上父有三：一、知子大志譬；二、委囑家業譬；三、得家業歡喜譬。今具頌之。半行頌第一。「欲與財物」下，頌第二、委囑家業譬。上有四：一、明時節，謂付財緣由；二、召集證明；三、結會父子；四、委囑家業譬。今不頌初一，但頌後三。初一偈，頌召集證明。「於此大眾」下，頌第三、結會父子。上父有三：一、初為父子時；二、中途相失時；三、父得子時。今具頌之。半行頌第一，一行頌第二。上半明捨父之歲，下半辨見子之年。

問：

稟人天教亦是見子，何故但說行二乘教為二十年耶？

答：

二乘方是佛子，人天未是佛子，故五種佛子中謂四果并緣覺，不說人天也。

「昔於某城」下，頌第三、父得於子。上半辨失子之城，下半明得子之處。「凡我所有」下，頌第四、正委付財物。「子念昔貧」下，頌第三、得家業歡喜。又開三別：初半行，序昔貧；次一行，明今富；後之半行，辨歡喜。三門各二。初門有二者：一、昔貧；二、志意下劣。次門二者：半行明內富，半行明外富。後門二者：一，甚大歡喜；二，得未曾有也。

「佛亦如是」下，第二、頌合譬。上長行合五譬，一、合初為父子譬；二、合中途相失譬；三、合誘引還家譬；四、合付財密化譬；五、合委囑家業譬。今亦合五，但轉勢頌之。第一、合喚子不得譬；第二、合誘引還家譬；第三、合付財密化譬；第四、合陶練小心譬；第五、合委囑家業譬。初文有一偈，上半明有小機，下半明不說大法。次文有一偈，上半明得小法，下半辨成小乘人。「佛勅我等」下，頌第三、付財密化譬。今就此譬大開三別：第一、合付財密化；第二、合陶練小心；第三、雙明佛昔不為顯說大乘。合初文為二：初一偈、合父付，第二、合子受。父付中上半明所付《波若》是最上之道，下半明《波若》教宗唯菩薩辨成佛，明顯教菩薩及密化聲聞並令作佛，蓋是《大品》教宗，非三乘通教意也。「我承佛教」下，第二、頌子受。前文有二：一、領父言；二、不識父意。今具領之。就領父言復開四別：初一行半，正明受命轉教；次一行，明菩薩悟道；第三一行，序佛授菩薩記；第四一行半，結大品教但為菩薩說、不為二乘也。「如彼窮子」下，第二，有三行，頌不識父意。三行即三：初偈、譬說；次偈、合譬；後偈、釋無悕取。「我等內滅」者凡有三種義：一、約大小乘明內外，大乘具滅三界內外，小乘但滅三界內，故稱內滅。二者、菩薩並濟眾生內外俱滅，二乘但滅自惑不滅他惑，故稱內滅。三者、約餘無餘明內外滅，結業既亡則未來生盡，入無餘時於外山河日月亦隨分得滅，今住有餘未得無餘，故云內滅也。「我等若聞淨佛國土」下，合第二、陶練小心譬。就文為二：初、明保小故不欣大因；二、明保小不樂大果。所以但明此二者，大品教後諸方等經陶練小心凡有二種：一者、以大因陶練，二者、以大果陶練，故今但明二種也。初文為二：前明不欣大因，次二偈解釋也。

問：

何以故此文是合陶練小心譬耶？

答：

前章明為他說大乘，今文辨從他聞大，故知是付財之後諸大乘經也。

「所以者何」下二偈，釋不欣大也。空無大小者，此是成論人聲聞空也。成論師不體此意，謂是探明大乘。蓋是小乘教中自有二說，《毘曇》悟人空但得其淺，《成論》悟法空則得其深也。

問：

《成論》亦辨法空，與大乘何異？

答：

略明四異：一者、大乘明人法本性空，小乘明折法空，故大乘是真空、小乘非真空。故〈方便品〉云，小乘涅槃非是真滅，諸法從本來常自寂滅相，大乘涅槃方是真滅，滅諦即空，滅既有真偽，空亦然也。二者、小乘但明三界內人法空，空義即短，大乘明三界內外皆空，空義即長。三者、小乘人但見於空不見不空，大乘人具見空與不空故名中道，以空無諸累不可言有，有於眾德不可言無，非有非無即中道。四者、小乘人入空則失有，出有則失空，是故取捨行心斷常二見。《中論》云「若有所受法則墮於斷常，當知所受法若常若無常」，大乘人不壞假名而說實相，故即有而常空，不動真際建立諸法，即空而常有，故不墮斷常名中道觀。

問：

大乘何位得並觀耶？

答：

成實師云：六地未並，七地學並，八地真並。而《瓔珞經》云「初地已並」者，成實師釋云：凡夫著有、二乘沈空，今初地對此故云並耳，其實未並。雖言八地並，然照空之智終自四絕，鑒有之智萬像不同，空有恒異，何由並耶？

「我等長夜」下，第二、聞佛果德不生欣樂。就文為二：初一行，正明不欣果德；次三行，釋執小故不欣大。三行復開三意：初半偈，謂小是究竟，與佛德齊，故不欣大；次一行半，所作已竟故不欣大；第三一行，明報恩已畢故不欣大。依教得果是法供養，前二明所作已辦，此序報恩已畢，故不進求也。「我等雖為諸佛子」等，第三、雙釋付財密化及陶練小心二譬意也。就文為二：初一行半，重牒付財譬，略不牒陶練小心；第二偈，明佛昔知未有大機，但得密說不顯言勸學大乘也。「如富長者」下，此頌合第十，委囑家業譬。上長行有二：一、委囑家業；二、得家業歡喜。今具頌之。頌初委囑家業又二：前，一行半，雙標二譬；第二，一行半，雙合二譬。所以雙牒合者，此二相開故舉始以成終也。「以方便力」者，若別取即是第七誘引還家，說二乘譬名為方便。故上文云「將欲誘引其子而設方便」。若通論方便者，從一乘頓化不得故，後以四教為方便，謂人天乘乃至陶練小心，如上釋也。又合此四教亦得為三方便：人天乘謂世間方便，次說二乘謂出世方便，後付財密化陶練小心謂大乘方便。此即是下中上品方便調柔其心，然後始得悟入一乘也。

問：

此與五時教次第有何異耶？

答：

《法華》文自作此判之，非人之穿鑒也。而與舊不同者，舊明《波若》及諸方等經皆劣於《法華》，故是《法華》之方便。今明諸菩薩等於《波若》中皆已得悟，聲聞鈍根假菩薩究竟之教為得悟緣由，故云方便耳。非是《大品》未究竟稱為方便也。故前文云「《波若》是諸佛密藏，但為菩薩演其實事」，即其證也。

二者、五時教人謂《波若》、《淨名》、《法華》之佛皆非究竟。今明三教辨佛皆究竟。三者、他云《華嚴》一乘、《法華》一乘淺深為異，今明二種無異。但初說一乘化子不得，後說一乘化子方得，得與未得其義乃殊，論其一乘理無異也。「佛亦如是」下一行半偈，雙合二譬也。「我等今日」下，第二、頌上領解歡喜。就文為二：初一行半，總明得益。「世尊我今」下五行半，別明得益。就文為二：初三行，明得法益；次二行半，明得人益。初三偈即三：第一偈，明得慧益。「得道得果」者，昔得小乘道諦之道、滅諦之果，今得大乘道果，如《大品》云「有法是菩薩道，即是無生滅觀；無法是菩薩果，謂諸法實相」。

問：

云何名無生滅觀耶？

答：

昔謂滅惑生解是生滅觀，今知惑本不生今亦無滅故名無生滅觀，即是道果也。

「於無漏法得清淨眼」者，昔日會空斷惑，乃至《毘曇》見有斷惑稱為無漏；今明二乘皆是斷常之心悉名為有漏。今得平等正觀始是無漏為清淨眼；昔日二乘人斷常覆心無清淨眼。在華嚴坐猶如聾盲，今得了悟則同入法界也。「我等長夜」下，第二、明得戒果。昔持淨戒得小解脫，今悟一乘得大解脫，解脫是木叉之果，故以解脫為戒果也。

問：

昔持小戒，云何今得大果？

答：

佛昔令持小戒為令悟大，故小戒為因、悟大為果。如《勝鬘》云「為大乘故說於六處，謂波羅提木叉、出家受戒、具足戒、正法住、正法滅等」。「法王法中」下，第三，有人言：通取一切戒為梵行，別名斷婬為梵行。故《大品》云「婬欲障生梵天」，何況菩提？今謂前已明戒果，今明定果，昔行小行至小涅槃，今悟平等至大涅槃也。「我等今者」下，前三即是三學之法次第，今明人利益，初偈明智果，謂為他說法生他之慧，次一偈半明斷果，謂受他供養生他之福。又前偈自為法施主、眾生為福田，後偈明自為福田、眾生為施主。所以然者，始捨小乘斷常、信今日中道，堪為人天二乘福田。如《大品》身子問菩薩住何等地為二乘福田？佛答從初發心為二乘福田也。

「世尊大恩」下，第二大段，嘆佛恩深難報。此經始終佛有十恩：一、通結緣恩。謂佛初發心時立四弘誓願，故〈方便品〉云「我本立誓願，欲令一切眾，如我等無異」，三根聲聞入此法門願海，謂通結緣恩。二者、別結緣恩。於過去世為說大乘曾為父子，謂父子結緣恩。三、隨逐化恩。諸子觀弱倒強，流浪生死周旋諸國五十餘年，如來隨入生死而教化之，故云「其父憂念四方推求」，謂隨逐化恩。四、隱本垂迹恩。如來久證法身常樂我淨，為諸子道緣應至方示修行成佛，故云「中止一城以待於子」，謂隱本垂迹恩。五、思惟救濟恩。初成道時三七日思惟欲救濟大悲深厚，謂思惟救濟恩。六、捨深說淺恩。初成道時既不堪受窮深之佛慧，為說極淺之人天，能為下劣忍于斯事，謂隱深說淺恩。七、權誘恩。脫珍御服著弊垢衣，為說二乘令漸悟入，謂權誘恩。八、付財密化恩。九、陶練小心恩。十、委囑家業恩。就文為二：初、標作恩、報恩二章；次、釋二門。前偈標作恩章門，半行標報恩章門，「手足供給」下，釋二章門：前、逐近釋報恩章門；次、釋作恩章門。就初有二：一行，標敬養二章門，上半標敬、下半標養；次一行，釋恭敬章門；次三行，釋供養章門，中二偈半，明其供養廣；次半偈，辨其時長皆不能報。「諸佛希有」下，釋作恩章門，又二：初二行，明神通輪恩；次四行半，明說法輪恩。又前是大悲恩，後大慈恩。又初是隱本垂迹恩，次是隱實教而說權教恩。恩雖復十種，略攝不出本迹二身、權實二教。「忍於斯事」者，佛久積大乘，為鈍根故忍而不說，如《淨名》云「釋迦如來隱其無量功德，以貧所樂法度脫眾生也」。

法華義疏卷第七

永仁甲午夷則二八嫡胤道尊大姊妙法、同紀氏女孫女藤氏，此昆弟勠力刊當卷《義疏》，適當先妣十三之遠辰，以擬丁蘭木母之至孝，乃至蠢蠢含靈同會如如妙理而已。

都幹緣沙門素慶謹誌

法華義疏卷第八

胡吉藏撰

藥草喻品第五

所以有此品來者，自《華嚴》始集、終竟靈山前會，謂開五乘之教也。此經之始至信解之終，合五乘歸一乘也。今此一品，舉喻具釋開合之義也。一地所生、一雨所潤，喻至理無二，故合五乘以歸一也。而諸草木各有差別，謂隨五乘根性說五種教門，謂開義也。若但開而不合則得教而失理，若但合而不開則得理而忘教，故今明雖開而合、雖合而開，雖合而開，一而常五；雖開而合，五而常一。具識開合，理教始成，是以此品釋成一化開合義也。然雖開而合，合名開合；雖合而開，開名合開。合開即非開，開合即非合，故非開非合、非五非一，強為開合。故下文云「究竟涅槃常寂滅相終歸於空」，蓋是諸法實體故稱為妙，不為諸邊所染目為蓮華也。

次依《法華論》明此品來意者，火宅譬破凡夫病，窮子譬破二乘病，雲雨譬破菩薩病，菩薩之人聞上來所說唯有一乘，便謂畢竟無復三乘方便，此即得實失權、存體忘用。然識權方乃悟實，達用乃鑒於體，既不識權亦不悟實，即權實俱喪、體用並亡。為治此病，故明雖一地所生、一雨所潤，而諸草木各有差別；雖至理無二而於緣有五，故權實義成、體用方顯。此經既稱「教菩薩法佛所護念」，故令大士離凡夫二乘病及菩薩病，始是教菩薩法佛所護念。

次依述成意生起此品者，〈譬喻〉一品正明說教，〈信解品〉明中根領解，今此一品如來述成，述成者據譬而言。一切草木凡有二義：一、不知同；二、不知異。不知同者，不知一地所生、一雨所潤也。不知異者，不知草木自有差別也。假設如有一瑞草能知同異，即是奇特。稟教之人亦有二迷：一、不知理同；二、不知於緣有異。而迦葉一人能知理同、能知教異，乃名奇特。故下文云「如彼草木而不自知上中下性，汝等迦葉甚為希有，能知如來隨宜說法能信能受」，故舉雲雨藥草述成迦葉領解。若望迦葉，於〈信解品〉十譬十恩嘆佛功德猶自未盡，故更說雲雨草木之譬，廣嘆如來無方大用普益眾生，嘆不能盡，故說此品也。若為釋成〈信解品〉者，上明十譬十恩，無漏無為諸法之王，能為下劣忍于斯事，即時眾謂佛過去之始、今會之終屈曲崎岴難心苦心，是故今明如來雖復府仰順從而無心屈曲。故《華嚴》云「無心於彼此而能應一切」，故舉雲雨無心之譬釋成〈信解品〉也。

言「藥草喻品」者，藥是草木中治病之通稱，草即形木之別名，而言藥草者，通、別兩舉者也。但言藥草不舉藥木者，明木二即少、草三即多，故廢少從多也。又今正述中根人領解，故題藥草不題藥木。所以舉藥草喻中根人者，凡有三義：一者、稟教得解，解生必能滅惑，喻如藥草治病義也。二者、藥草能愈他疾，喻聞教得解即成菩薩必有兼濟之功。三者、藥草是草中之貴，顯成菩薩人中之尊貴，異上聲聞未得領悟如鄙賤窮子也。

問：

藥草無情而受潤，稟教有心而領解，何以為喻耶？

答：

欲明緣教相稱義也。雲雨無私而潤，草木無心而受，若無私而潤、有心而受，即緣教相乖，何由領解？故舉無心之根顯無私之教，可謂其說法者無說無示，其聽法者無聞無得，亦說如幻說、聞如幻聞，無言顯道、絕聽雨華，即其事也。

問：

何以知然？

答：

文云「是法不可示言辭相寂滅」，我今既示不可示，雖示而無言，亦是聞不可聞，雖聞而絕聽也。

問：

譬喻，藥草、化城皆是舉喻，何故火宅獨受譬喻名耶？

答：通皆互得，而別不例者，火宅在初故受其通稱，餘皆居後當其別名也。

問：

文具舉雲雨草木四事，何故偏題藥草名耶？

答：

就文而言，藥草在前喻機感扣聖，雲雨居後譬形聲應物，要由感方應，故從初立名。又今述中根領解，故以藥草題品，雲雨不爾故不標名。

問：

舉藥草以述成故云藥草品者，上明窮子以領解，應云窮子品？

答：

窮子通迷悟，今言信解故用別以立名；卉木通於毒藥，今云藥草亦從別為稱。

問：

上明窮子信解，從信解以立名；今云如來述成，應從述成以為稱耶？

答：

今云藥草品者，可含二義：一者、得述成中根領解；二者、廣明佛教利益無邊。述成但得成前，闕於後義故不云述成品。又領解題信解，就法為名，述成稱藥草，據譬為稱，欲法譬兩存，不應一類立名也。

就品為二：第一、述成所解；第二、廣歎佛德。遍告迦葉者，迦葉是中根之尊，又是說譬之主，故偏告之。「及諸大弟子」者，善吉之流也。「善哉善哉」者，《釋論》云「再言善哉者，喜之至也」。「誠如所言」者，兩善哉述其言巧，誠如所言印其事實。但稱嘆有四句：或言巧而事不實，或事實而言不巧，或兩具，或雙無；今兩具也。

「如來復有無量功德」者，第二、廣嘆佛德。就文為二：初、長行；次、偈頌。長行為二：初、略標佛德無盡；第二、廣釋佛德無窮。上明言巧事實者，蓋是一方之迹，未盡無方之化；無方之化，非迦葉之所能窮也。《淨名經》明佛三號，大千聲聞如阿難總持，以一劫壽不能受持，況無量號？號尚如是，況復功德？所以然者，法身即是實相，實相無邊故功德無邊，應身有眾生數等方便，即功德亦不可盡。

「迦葉當知如來是諸法之王」下，第二、廣嘆佛德無窮。就文為二：初、法說明權實二智，次、譬說辨形聲益物。內有二智無幽不察，外有形聲益物平等無私，蓋窮聖德之淵府、盡如來之化功，故略舉斯二也。上〈信解品〉有十譬十恩，今如來對之即明八法八譬。言八法者：一者、諸法之王；二、所說不虛；三、說一切教；四、同表一理；五、歎佛有照理之智；六、歎佛有知機之能也；七、嘆佛善識教門；八、嘆佛應機說教也。

「是諸法之王」者，上十譬十恩但明一方之化即未能自在，今明諸法之王即知化之無方。但於法自在凡有二種：一者、體法自在；二者、化用自在。具二自在，故名法王也。

「若有所說皆不虛也」者，第二句，標所說不虛。既越其所嘆，似言過實，故今明言之實也。言實事多，略有三種：一者、如來常依二諦說法故不虛也。二者、能以巧智於一說三，說三之旨為詮一理，故於理不虛；又於物實益，故言不虛。三者、就無方釋之，如來實說亦實、虛說亦實，順說亦順、反說亦順，以皆能開道、皆能益物，故無不實，故無不順。故《涅槃》明四句：道說為道，非道說非道，道說非道，非道說道。以道心而說四句，四句皆道；非道心而說四句，四句皆非道。故《思益經》云「一切法正、一切法耶」。

「於一切法以智方便而演說之」，第三，明說一切教。所以明說一切教者，上十譬十恩蓋是一方之教，辨教猶未盡，故今明說一切教，方乃窮也。「一切法」者，《智度論》云「為、無為攝一切法；又識所知法、智所知法亦攝一切法」，又云「五法藏攝一切法：三世、無為及不可說也」。不可說即是諸法實相，非有為、非無為，言忘慮絕。正量部云：第五不可說者，即是十四無記也。《地持論》云「四法攝一切法，謂世諦及世諦智、第一義諦、第一義諦智也」。「以智方便」者，上句明所說之教，今明能說之智。智謂波若，方便即漚和，此二是諸佛父母、化物要方，故明之也。今正以智為其體、方便為用，故以智方便說一切法也。

「其所說法皆悉到於一切智地」者，第四，明教所表理。上明以智方便說一切教，即是其言巧妙，此句明教所表理，謂其義深遠，雖以智方便說一切法，大宗終歸一切智之正觀也。

「如來觀知一切諸法之所歸趣」者，第五句，明佛知一切法終歸至極。此文釋上歸一切智地之言也。由如來善知理無異趣，驗向異說皆是到一切智之義也。

「亦知眾生深心所行通達無礙」者，第六句，明善知根性也。既知理一而說有萬差者，以善達人根，隨其所宜故也。

「又於諸法究盡明了」者，第七句，明善識法藥。對上達人根也。

「示諸眾生一切智慧」者，第八句，應病授藥不差根也。

「譬如三千大千」下，第二、譬說。前、開譬，次、合譬。今以三義釋此譬文：一、廣開有八譬，二、合八為四譬，三、合四成二譬。言八譬者：一、能生大地譬；二、所生草木譬；三、興雲譬；四、澍雨譬；五、受潤譬；六、增長譬；七、同一地一雨譬；八、草木差別譬。此之八譬即是次第，前有大地能生，次有草木所生，以有草木是故興雲，初既興雲次必澍雨，既有雲雨即草木受潤，初既受潤後即增長，雖有受潤增長然俱是一雨所潤一地所生，雖能生能潤是一而諸草木各有差別，故此八譬次第而來也。然要具八義譬義乃圓。今略合之，過去世佛教能生如地，所生五乘善根種子如草木，既有五乘種子感佛出世故如興雲，如來出世必說正法次明澍雨，眾生初稟佛教歡喜故名受潤，各蒙利益譬之增長，至理無二如一地一雨，於五乘得益不同如草木差別也。

次、合八譬成四譬者：初一雙為能稟，次一雙為所稟，第三雙為正稟，第四雙辨同異。

次、合四譬為二譬者：初六名稟澤譬，譬於昔教；後一雙論同異譬，譬於今教也。

「三千大千世界」者，有人言：此譬五乘眾生所住處，下明草木喻能住五乘之眾生也。有人言：大地是能生，譬過去世習因，草木是所生，譬現在世習果也。今謂大地譬過去佛教，佛教無私能生眾生善根，譬同大地。故下文云「一地所生」，即其證也。所生五乘種子，譬同草木，但過去佛教廣被無邊，譬同三千大千世界，此對迦葉嘆佛一方之迹，今欲歎無方之化，故舉大千為譬也。「山川谿谷土地」者，上總嘆佛教能生，今別嘆五乘教為能生也。有人一一別配，義多不似，今宜略之。

「所生卉木叢林」下，第二、明所生草木。前能生有兩：大千為總、山川為別。今所生亦二：一總、二別。「卉木叢林」，總明所生也。卉是百草之通名，木是眾樹之總稱，草聚為叢，木叢為林，此譬總明五乘眾生也。「及諸藥草」下，別明所生也。草有能治病者稱為藥草，所生別者眾多而偏題藥草者，猶其有愈病之功多所利益，即是偏嘆中根領解成於菩薩，上紹佛業、下利益眾生也。「種類若干名色各異」者，通釋草木差別義也。種謂種別，類謂品類，略明草類有三、木類有二，合譬可知。「名色各異」者，名以目體，色像外形，譬五乘眾生名字不同體相各異也。

「密雲彌布」下，第三、明興雲譬。前明草木謂五乘種子，即是能感，要由感方得有應，故次諸佛出世，喻若興雲，即是應也。雲者喻佛身也。一、無心而應，譬之如雲，故《華嚴》明無心於彼此而能應一切；二、應身潤益，譬之如雲；三、能遮熱，總譬之如雲；四、應身為說本，如雲為雨本，譬之如雲。而稱「密雲」者，利益深重也。「彌布」者，廣益也。「遍覆三千大千世界」者，平等遍益也。如《華嚴》云「其身遍坐一切道場」，即是有緣同見義也。《涅槃》云「雲名龍氣，由龍有雲，由雲有雨，由法身垂應身，由應身而說法也」。

「一時等澍其澤普洽」者，第四、明雨譬。法施無前後，故云一時。又云有感同聞。又如一時為說不偏故云等澍，遍益無邊義同普洽。

「卉木叢林」下，第五、明受潤譬。初稟佛教信受歡喜名為受潤。就文為三：初、總明受潤。「及諸藥草」下，別明受潤。「根莖枝葉」譬信、戒、定、慧四法也。三草各有四法名上中下，隨上中下各有所受總結受潤。

「一雲所雨」下，第六、明增長譬。亦有三句，初句、明能潤是一。「稱其種性」者，第二、明教稱緣也。「而得生長」者下，第三、正明生長。未生五乘善根者令生，已生五乘善根者令增長，各成五乘之因如華，各成五乘之果如實，後合譬中更有餘義，現下文也。

「雖一地所生一雨所潤」者，第七、明能生是同譬也。

「而諸草木各有差別」者，第八、明所生差別譬。前三譬論昔教已竟，昔教雖多不出三種：初雙、明能稟，次雙、明所稟，後雙、明正稟。今此兩譬論能生是同、所生有異，即是至理無二，於緣得益不同。所以論同異者，為欲破今昔二病、稱嘆二人。破今昔二病者，昔五乘人正執教異、不知理同，稟今一乘教人偏執理同、不知教異，為破此二人，故明理雖同不失教異，雖五乘教異而至理常同，是以文云「雖一地所生一雨所潤而諸草木各有差別」。又破二病者，昔五乘人不知於理未甞二，不知於緣未甞一，為破此病故說於地雨未甞異、草木未甞一。今稟一乘教人雖知至理未甞異，不知於緣未甞一，為破此病故說於地雨未甞異、草木未甞一也。稱嘆二人者，一、歎佛能知同異；二、歎迦葉能知同異。能知同者，謂理一也；能知異者，謂教異也。又能知同者，於理無異也；能知異者，於緣成異也。

「迦葉！如來亦復如是」下，第二、合譬。但合七譬、不合大地譬，以大地是過去佛教，今正明現在法門，故略不合之也。就合七譬開為二章：初、合前五譬；次、合後同異雨譬。以前五譬明昔教、後二譬辨今教，故開兩段合之也。合初五譬又開為二：第一、正合五譬；次、舉譬帖之。就合前五譬轉勢明義與譬說不同，第一、合雲譬；二、合草木譬；三、合雨譬；四、合受潤譬；五、合增長譬。所以與譬本不同者，譬本欲明由感故應，故前明草木、後辨雲雨。今欲明前有如來出世唱於德號，故前合雲；眾生聞唱德號故來至佛所，故次合草木；眾生既來至佛所故如來便為說法，故次合雨譬；眾生聞法歡喜，故次合受潤譬；各蒙利益故次合增長譬。

就初合雲又開為二：第一、正舉德號合雲；第二、勸物來聽受。就初合雲又開四別：第一、舉形合雲；第二、總舉聲合雲；第三、舉外號合雲；第四、舉內德合雲。謂形聲內外攝義略盡也。初、正舉形合雲；次、以譬帖之。「以大音聲」下，第二、總舉聲合雲，次亦以譬帖之。「而唱是言」下，第三、舉外號合雲。所以舉十號者，以號令天下令知是佛出世，異九十六師也。「未度者令度」下，第四、舉內德以合雲。內德之中前明四弘誓者，此述如來出世意也。如來所以出世者，良由昔有四弘誓，是故今明十號之人出現世也。故肇師云：「結僧那於始心，終大悲以赴難」，即此文意也。《瓔珞經》云「約四諦立四弘誓願」，未度苦海願令度之，故云未度者令度；眾生為集諦煩惱業縛願令解脫，故云未解者令解；未安道諦者令安；未得滅諦涅槃者願令得之。前二即是大悲願，後二即是大慈願也。「今世後世如實知之」者，上舉昔四願，此舉今四德。然德之與願並皆合雲，悉就今合以立名也。初德即是三達也。夫欲化物要須知其根性，眾生根性在三世中行，故前明三達也。「我是一切知者」即是一切智也。三達但知有為智，故次明一切智即具知一切法也。「一切見者」下，然二乘人又有一切智，如《大品．三慧品》說，而無五眼，故說一切見也。「知道者開道者說道者」，雖具上來功德，意欲物入道，故次說導師也。然道語通邪正，善惡在心曰知，開其邪正二路為開，曲示通塞為說也。

「汝等天人」下，第二、勸物來聽受也。

「爾時無數」下，第二、合草木譬，即受勸而來也。「如來于時」下，第三、合澍雨譬。「種種無量」下，第四、合受潤譬。正以初聞說法心生歡喜為受潤也。「決得善利」下，合第五、增長譬也。此句總合增長。「是諸眾生」下，別合增長，有二：前、約世間利合增長。「現世安穩」者，以聞法故現世障滅善生，故得安穩也。「後生善處」，明生報也。「以道受樂」，辨後報也。然此文通於生、後，且寄後報辨之。由聞正道故感樂報，所以言以道受樂。「亦得聞法」下，明得出世利以合增長，亦有三句：初是聞慧；「離諸障礙」下，明思慧也；「任力所能」下，明修慧也。

「如彼大雲」下，第二、舉譬帖合。今初舉雲譬。「雨於一切」下，舉雨譬。「卉木叢林」下，舉草木譬。「如其種性」下，舉受潤譬。「各得生長」下，舉增長譬。皆帖合上也。

「如來說法一相一味」下，合第二、同異譬。就文亦二：初、正合同異譬；二、明知不知。合同異譬即二：初、合一地一雨，謂合同譬；次、合而諸草木各有差別，謂合異譬。「一相一味」者，合上一地所生一雨所潤也。一相謂一實相，合一地也。一味謂一智味，合上一雨也。故下偈云「其雲所出一味之雨」也。「所謂解脫相」下，雙釋上一相一味也。免五住煩惱縛故名解脫相，離三界內外業故名離相，滅二生死苦果故名滅相，究竟至於一切種智釋上一味，離前三相故累無不盡，由離三相故照無不圓，照無不圓故非無，累無不盡故非有，即是中道之法也。「其有眾生」下，合上而諸草木各有差別譬也。

「不自覺知」下，第二、明知不知。就文為二：初、明佛知同異眾生不知；二、歎迦葉能知同異，即是破二病、歎二人也。就初又二：第一，明眾生不知異、佛能知異；次，明佛能知同、眾生不知同也。初文為四：前、明眾生不知；二、明唯佛能知；三、結唯佛能知；四、結眾生不知。初言「不自覺知」者，蓋是不知理同、於緣成異，故言不知耳。然五乘眾生非不知五乘異也。

「所以者何？唯有如來知」下，第二、明唯佛能知。而標所以者何者，舉佛能知釋成眾生不知也。此中明佛知四種法：初、知四法；次、知三法；次、知二法；次、知一法。知四法者，「種」謂種別也。三乘種類不同也。「相」者，相貌也。如慈悲是菩薩相，獨靜是緣覺相，從他聞法是聲聞相也。「體」者，三乘體也。道種慧是菩薩體，一切智是二乘體，如〈三慧品〉說也。「性」者，不改為義，昔三乘智體各住己分不互移改也。

「念何事」下，第二、明知三慧。然三慧不同，或以三乘人為三慧，聲聞智淺如聞慧，緣覺智小深為思慧，菩薩盡理如修慧；亦得三乘各有三慧。文有三番：初、明三慧境；二、明三慧體；三、辨三慧因也。作意守境為念，即聞慧也，厝心思惟是思慧，深入是修慧。通稱事者，以境為事。依《毘曇》，三乘人同觀四諦境生三慧。《毘曇》聞慧但緣文，修慧但緣理，思慧或時緣文或時緣理；《成實》通觀一滅諦境；大乘同觀一實相境緣理。三慧位者，《毘曇》前三方便是聞思位，四善根是修慧位；《成實》四念處是聞思慧位，濡法以去是修慧位。「云何念」下，第二、明三慧體，謂能緣心不同也。「以何法念」下，第三、明三慧之因，方便不同宿習各異也。

「以何法得何法」者，第三、明因果二法也。以何法謂因，得何法謂果也。

「眾生住於種種之地」下，第四、明佛知一法，所謂地也。而言種種者，五乘地不同也。

「唯有如來」下，第三、結唯佛能知也。「如彼草木」下，第四、結眾生不知也。

「如來知是一相」下，第二，明佛知同、眾生不知同也。就文為二：一者、明佛能知；次、辨昔不說之意，即顯眾生不知。「究竟涅槃常寂滅相終歸於空」者，有人言：雖過去過塵沙、未來復倍上數，終入無餘灰斷涅槃，故云終歸於空，此釋〈壽量〉佛無常也。有人言：依覆相說常解釋者，明此常即空、無相、不可得，故言終歸於空也。有人言：空無二十五有，故名寂滅也。今明有二種：一者、凡聖終歸大涅槃，故云終歸於空。亦如肇師《涅槃無名論》云「視聽之所不暨，四空之所昏昧，九流於是乎交歸，群聖於此乎冥會」，則用此文意以作論也。二者、自昔已來開五乘教用，至於《法華》息用歸體，則無復五乘末；本對於五故明不五，既無有五亦非不五，即言辭寂滅，故稱為空。

問：

上明終歸一切種智，與今何異耶？

答：

通是一道清淨，隨義立名，或稱種智、或名涅槃、或名一乘、或名波若，故前明終歸種智，今云終歸涅槃。若以二文共相會者，前明終歸種智，謂三菩提果也；今云終歸涅槃，謂果果也。良由二乘智非究竟智，故終歸佛智，二乘涅槃非究竟，故終歸大涅槃也。上合大車亦取此二義合之，如前釋也。

問：

何故偏明二果？

答：

二義：一者、二乘有餘涅槃智非究竟智，故今明佛究竟智。二者、二乘無餘涅槃非究竟斷，故今明究竟斷，謂二死果永絕，超於五住流，故名滅度也。又上云究竟種智，謂無境不照，即波若；今無果不寂，謂解脫，而法身居內也。

問：

既言歸涅槃，何故言終歸於空？

答：

或名究竟空、或名大涅槃、或名諸佛道也。然《中論．破涅槃品》正破四種涅槃：一、破有是涅槃，二、破空是涅槃，三、破亦空亦有，四、破非空非有，而後結云「涅槃絕於四句、超於百非，不知何以名之，強名為空也」。

「佛知是以」下，第二，明佛雖知理一，為物未堪昔不即說。此即顯眾生不知同也。

問：

上句云佛知涅槃，今亦佛知眾生心不堪故不說涅槃，何故言昔不說種智？

答：

二義：一者、欲顯大涅槃即是種智，異二乘灰斷無為。二者、若言昔不說涅槃，於義不便，昔亦說三乘同入無餘故也。即以此文責光宅等師，若終歸於空既是灰斷涅槃，既言佛知涅槃，何得云昔不說灰斷涅槃耶？

「汝等迦葉」下，第二、歎迦葉能知同異。今昔兩緣各有偏執不知同異，而迦葉能知，故名希有也。就文為二：初、正嘆；「所以者何」下，釋嘆。然應具嘆迦葉能知同異，但偏對昔病不知異是方便，故今偏歎迦葉於不知異人中為希有也。此文亦得具歎同異，「能知如來隨宜說法」歎知異也；「能信能受」歎知同也。

就偈凡有五十四行半，分為二：初四行，頌第一法說明權實二智；次有五十行半偈，頌第二譬說明形聲益物。上法說有八門，今轉勢說法，序歎佛出世大意，明今昔有默、說不同。開為四章：第一偈，歎佛昔隨機權說；第二偈，明如來昔日不說實法；第三，釋佛昔不說實意；第四，釋昔權說之意也。「破有法王」者，有人言：破二十五有名為破有，如《涅槃》明得二十五三昧、破二十五有。如來自破二十五有，出生死外、居法王之位；今出世亦為物破二十五有。又言破有者，眾生多滯於有，故以空藥破之。如《中論》云「大聖說空法為離諸見故」。然此二意皆是偏用之文。今言破有者。破一切有所得也。本謂有生死，故為說三乘；復言有三破三說一，遂封於一，說言非三非一中道之法；復言有此兩非之中終不免有，今破此有見故言破有。「如來尊重」下，第二、明昔不說實。上半明不說之人，下半明不說之事。超凡聖之表故稱為尊，德不可稱故名為重，此歎人也。「智慧深遠」者，竪不見其底為深，橫不惻其邊名遠，此歎佛內智也。「久默斯要」者，斯要即是平等大慧，內證斯法故稱為默。「不務速說」者，昔不怱務而即說也。又言務者事務，佛昔不得以大乘事務速為人說也。「有智若聞」下，第三、釋佛昔不說之意。夫論不說，其旨有二：一者、至道無言言即乖道，是故不說。故肇師云：「釋迦掩室於摩竭，淨名杜口於毘耶，豈曰無辨，辨所不能言也」。二者、如今文所明，恐根情未堪即生疑謗，故不說也。「是故迦葉」下，第四、釋昔權說意也。「令得正見」者，正見即正觀，正觀甚難周正，三世諸佛種種因緣令人得之。

「迦葉當知」下，頌第二、八譬，此文不依譬本次第頌之，亦不依合譬前後頌之，但轉勢說法更示一法門。第一、頌雲譬；第二、頌兩譬；第三、頌大地譬；第四、頌草木譬；第五、頌受潤譬；第六、頌增長譬，第七第八同異兩譬合而頌之。要前興雲然後澍雨，故前明雲雨。雲雨是能潤，大地草木是所潤，故前明雲雨次明大地草木。大地草木稟於雲雨，故次明受潤。受潤故增長，能稟所稟有同有異，故次論之。前有如來出世故初明興雲，以出世故說法譬如澍雨。眾生所以感佛形聲者，由過去佛教生於善根，故明大地之與草木。既有宿習善根，初聞說教歡喜譬如受潤，稟教利益故增長。至理無二，隨緣差別，故次明同異。雲譬中，上長行略，今偈即廣。凡有十種歎之：一者、大雲，謂簡小歎，如輪王出世十善化物，乃至梵天說出欲論，皆是小益故名小雲，乃至二乘菩薩不能普利皆名小雲也。「遍覆一切」下，第二、平等歎。《智度論》云「摩醯首羅天、韋紐天、鳩摩羅伽天若愛眾生，即令所願皆得，若惡之即使七世皆滅」，故非平等遍益。《華嚴》明大龍王興雲，從四天下乃至六天皆悉遍覆，隨所見而興雲，隨所樂而注雨。如來說法亦爾，於四生六道隨所見而示現形，隨所聞而說法，等觀一切猶如赤子，故截手不戚、捧足不欣，善惡自彼、慈覆不二，故名遍覆一切也。「惠雲」下，第三、惠利歎。有雲興而無益，今是有益之雲，故名惠雲。如來亦爾，示形說法必能益緣也。「含潤」下，第四、作含德歎。自有焊雲不能注雨，今是有潤之雲，故云含潤。如來之身大慈所勳，是故垂應必能益物。「電光晃燿」下，第五、放光歎。《華嚴》云「如大龍王，從四天下至六天宮，隨所應見出種種色光，或閻浮檀金色乃至七寶色等」。如來亦爾，將說法時隨所應見出種種光。「雷聲遠震」下，第六、遠聞歎。《華嚴》云「如大龍王，從四天下至六天宮，隨所應聞出種種聲，或天音或樂音乃至人中即聞雷聲」。今取雷聲為喻者，能生眾生五乘善根，能覺悟無明昏蟄。《華嚴》又云「通明無畏以為電光」，震實義雷也。「令眾悅豫」者，第七稱緣歎。《華嚴》云「隨所見而興雲，隨所聞而震雷，故無不喜」。佛形聲亦爾。「日光掩弊」下，第八、破邪歎。雲未興時日有千光，以興雲故日光隱弊。佛未出世有九十六種邪智光明，佛既出世皆隱弊也。「地上清涼」者，第九、生善歎。由日光故眾生熱惱，由邪教故有邪見熱惱。佛出世破邪見，即眾生心地無邪見熱惱，得正見清涼。「靉靆垂布如可承攬」下，第十、不思議嘆。「靉」者，靉晦也。「靆」者，重累色也。大慈深厚，所現之身猶如靉靆。府就於物為垂，隨所見而普示形故稱為布。「如可承攬」者，遙觀彼雲可言傍攬及以下承，如來府順於物如可承攬，不同眾生故不可捉持，即是不思議也。

「其雨普等」下，第二、頌雨譬。遍益為普，無私稱等。「四方俱下」者，從四無量心出普益四生也。「流注無量」者，智慧辨才無滯必徹通。

「山川嶮谷」下，第三、頌大地譬。

「所生卉木」下，頌第四、草木譬。

「雨之所潤」下，頌第五、受潤譬。無善眾生令其生善，如乾地普洽；有善根者令其增長，如藥木等並茂。

「一切諸樹」下，頌第六、增長譬。

「如其體相」下，合頌第七第八同異譬。

「佛亦如是」下，頌第二、合譬。釋合譬者不同，今宜開為二：第一、正合譬；第二、末後兩行重開示權實。就初合譬與上長行不同，上長行開為二：初、合前五譬；次、合同異譬。合前五譬中，初合雲、次合草木、次合雨、次合受潤、次合增長。今轉勢說法，正合四譬兼合餘四。正合四譬者：一、合雲；二、合雨；三、合受潤；四、合增長。雲、雨是能應之形聲也，受潤、增長是所感之利益。四義既要故正合之，餘四兼合，至文當出。上長行合雲為二：初、正合；次、勸眾來聽。今還頌此二也。上合雲有四：初、舉佛形合雲；二、舉佛聲合雲；三、舉號合雲；四、舉德合雲。今具頌之。初一偈，頌第一；次一偈，頌第二；次一行半，頌第三；「出于世間」下兩偈，頌第四、舉德合雲。上長行舉五種德以合雲，今但明二：五句，舉大悲德合雲；三句，舉大慈德合雲。大悲拔苦如雲能遮離於熱惱，大慈與樂如雲能潤也。「安穩樂」者，現世樂也；「世間樂」者，後世樂也；「涅槃樂」者，出世樂也。又世間樂者，生報樂也；涅槃樂者，後報樂也。《注》解云「安穩樂者，二乘樂也。世間樂者，人天樂也。涅槃樂者，大乘樂也」。

「諸天人眾」下兩偈，頌長行第二、勸眾聽受。初偈，正勸眾來聽；第二偈，釋勸聽意。上半簡異邪師，即上歎於佛；次半明下益眾生。

「為大眾說」下，第二，八偈，頌合兩譬。就合兩譬又開三章：初、借雨一味義以合譬；次、借雨平等義以合譬；三、借雨無懈惓義以合譬。所以但明此三義者，初章明所說為一理；次章教心平等，等為五乘人令同歸一理；第三嘆佛為物說法無有懈惓。三章各二。初章二者：前偈，明所說之法無二，如雨一味，此即兼合上一相一味之言。第二，一偈，明所說之法無二，能演之音亦一也。「常為大乘而作因緣」者，昔雖說五乘之味，此是為大乘作因緣耳。「我觀一切」下，第二，二偈半，借雨平等義以合譬。亦開為二：初一偈，歎佛心平等；第二一偈半，歎佛說平等。「常演說法」下，第三，三行半，借雨無惓義以合譬。就文亦二：初一行半，明能化之人說法無惓。「貴賤上下」下二偈，舉所化之人顯成能化等說無惓，此即兼合草木義也。

「一切眾生」下，第三，十一行偈，合受潤譬。就文為三：初，八偈，正合受潤；第二，一偈半，明理同隨緣益異；第三，一行半偈，稱歎於佛。就初又二：前一行，總明受潤；次七行，別合三草二木受潤不同。三草二木既是《法華》名教，今略序之。三草者，下中上三品草也。二木者，大小兩樹也。此是無階級階級，故開諸位不同，不如有所得人一向定作淺深之解。所以然者，經中階級之說無定，或說初發心時便成正覺，或說久劫行行方證菩提，或勸起道意令住不退轉，或說實無發心亦無退者，皆是善巧化物，不可定相執之也。今示一方淺深，故說三草二木。人天是世間乘名為小草，聲聞緣覺是出世間乘名為中草，地前四十心既是大乘名為上草。若據無生忍而判義者，初地始得淺無生忍名為小樹，七地深入無生忍名為大樹。故《智度論》釋無生有二位：一者初地，二者七地。所以開二位者，若就二忍明義，地前凡位名為順忍，初地已上既是聖位名為無生忍。若五忍明義，地前名伏忍，初三地為信忍，次三地為順忍，次三地為無生忍。若依《瓔珞經》，後三地名寂滅忍，謂第十地、等覺、妙覺三地也。若依《仁王經》，但後二地，謂法雲地、佛地也。第七地既是無生之始故名無生忍。若以功用、無功用分二位者，初地至七地名功用位謂小樹也，八地至等覺地是無功用道名為大樹。經論不同，具有二義，依此經判位，三草二木總分三位，人天為下品，二乘為中品，菩薩為上品；就菩薩中自開三品，地前四十心為下品，登地已上亦開二品。若爾者，二乘之人既稱中草不及上草，即知是十信前人也。成論師不應言羅漢與六地齊功。又〈譬喻品〉云「聲聞之人以信力故得入一乘」，即知未迴小入大在十信前也。

問：

三草二木與五乘義何異？

答：

二科互有開合不同，五乘即開淺合深，三草二木即開深合淺。開淺合深者，開小草為天人兩乘，開中草為聲聞緣覺二也。合深者，總合大乘因果悉入佛乘也。

問：

何故爾耶？

答：

五乘之教並以果義標乘，故〈譬喻品〉云「三車在門外」，即以三果為三乘，菩薩為求佛果故還屬佛乘攝也。人天樂果名之為乘，為求人天樂果故修人天兩行，故以果標乘，為欲引物令修因趣果，所以五乘明義，開淺合深也。三草二木開深合淺者，合前四乘為小中二草，以人天為小草，以二乘為中草。開深者，開大乘為三品，即上草及二木也。所以爾者，為扶此經讚揚大乘教菩薩法，明人天猶在三界火宅、二乘未度五百由旬，是故合淺而開深也。又五乘明義即有佛果之乘，三草二木但取因乘不明佛果。所以然者，五乘為欲將五果以引物，故說佛果為乘；今明三草二木受潤增長之義，故但說因也。又昔教明開義，故開世間為人天二乘，開出世為三乘，故成五乘；今欲顯合義，故合世間為一，合二乘為一，故合彼四乘歸於一乘。但一乘中自開三位：一者、地前四十心為上草；二者、初地已上為小樹；三者、八地已去為大樹也。

問：

此與《勝鬘經》四種重擔有何異耶？

答：

彼經明由大地故有四種重擔，由攝受正法故有四乘：合天人為一，開二乘為二，合大乘因果為一也。與《智度論》五種善其義不同，不須會也。

第二、別明三草二木。即為五段：初一行，明小草；次二行，明中草；次一行，明上草；次一行半，明小樹；後一行半，明大樹也。「佛平等說」下一行半，第二、明理一而隨眾生得益有異，即兼合上第七第八同異譬也。

問：

何故合受潤即合同異譬耶？

答：

上合雲雨明同義，故云「其法一味解脫涅槃」；次合受潤明三草二木差別異，今欲論其同異義也。明理唯有一，隨五種人故有五種異也。

「佛以此喻」下一行半，第三、歎佛智慧也。「如海一渧」者，上〈信解品〉十譬十恩稱歎於佛德，時眾謂如來之德盡在四大聲聞言下，故品初明八法八譬顯如來復有無量功德，時眾便謂歎佛德已盡，是故今明雖設此譬於佛智慧如海一渧也。

「我雨法雨」下，第四，十一行半，合增長喻。就文亦三：初八行半，合增長喻；次一行半，明理一隨人得益不同；第三一行半，稱歎諸佛。前受潤有三章，增長亦有三，以此科經於文極便；舊說異此，宜應改之。就初八行半又開為二：初三行半，總合增長；次五行，別合增長。就初又三：初一行，法說；次一行，舉譬；後一行半，合譬。「聲聞緣覺」下，第二，五行，別合。就文亦三：初一行半，合中草增長；次一行半，合小樹增長；後二行，合大樹增長。故總合有三，別合亦三也。

問：

何故不合小草與大草耶？

答：

前受潤中已具合之，故今略彼二草。

問：

等是略者，何故合中草耶？

答：

中草是小乘二聖，二木是大乘二聖，同是聖位增長義顯，是故合之。小草是小乘中之凡，上草是大乘中之凡，既同是凡，增長義不顯，故略不合也。又一義，前之二凡入總合中攝之，是以文云「令諸世間普得具足」，世間即二凡也。但凡義增長不顯，故入總合中；增長意在聖果，所以別合。

問：

受潤亦明三草二木，增長亦明三草二木，有何異耶？

答：

受潤據草木之因，增長明草木之果，但就因明受潤不顯，故前文寄果明之。

問：

合大樹中云「聞諸法空心大歡喜」，是何空耶？

答：

即上「究竟涅槃常寂滅相終歸於空」，蓋是明大涅槃果位之法，故大樹因人聞之歡喜也。《智度論》云「譬如震雷，小鳥聞皆怖，孔雀大鳥聞之舞踊」也。畢竟空法亦復如是，小人聞之驚疑怖畏，大士聽受歡喜踊躍也。若言終歸於空是灰身滅智空，八地已上菩薩豈生歡喜也。

「如是迦葉」下，第二，一行半，明理唯是一隨緣得益為異，兼合上同異譬也。故同異譬受潤增長二章兼合之，蓋是轉勢之意，不應一一依長行也。

「迦葉當知」下，第三，一行半，稱歎諸佛。前就不可盡歎，今就諸佛同有善巧歎。

「今為汝等」下，大段第二，結示權實。初偈開權，次偈顯實。「汝等所行是菩薩道」者，昔說大因為小果，今指小果為大因，故二乘之果是菩薩道。《法華論》明無上義有十種：一者、示現種子無上，故說雲雨譬喻。「汝等所行是菩薩道」者，謂發菩提心退已還發，前所修行善根不滅，同後得果故，此意明本菩提心不滅，故此善根即無上種子，由此種子故今聞《法華》，即是雲雨後得成佛。

問：

若爾，決定聲聞善根應非菩薩道耶？

答：

決定之人即是守教封執小果，即被破不會；若轉悟者即會而不破也。

授記品第六

授記既是《法華》要義亦是眾經大宗，今略釋之宜開七門：一、來意門；二、釋名門；三、能受人門；四、所授人門；五、階位門；六、料簡門；七、同異門。初來意門者，為中根說法凡有四門：初、譬說；次、領解；三、述成；四、授記。今即第四也。以領解十譬十恩於前，以八法八譬述成於後，其心安泰即當果可記，所以如來為其授記也。依《法華論》意者，自上三品破凡夫、二乘、菩薩三病，即悟非凡非聖、非大非小，得無依正觀行，與佛相應故授以佛記也。若望今昔二病除者，昔執異不知同，今即執同不知異；若了前同異譬意，即今昔病得除，便悟至道未曾同異，善巧方便同異適緣，以悟未曾同異即生於實慧，了隨緣同異即生方便慧，具足二慧即佛道可成。故《淨名經》云「智度菩薩母、方便為父」，父母具足則當成法身，故與授佛記也。若接品末生者，上品末開方便門、示真實相，諸聲聞眾皆非滅度，謂開方便門；汝等所行是菩薩道，謂示真實相。昔不悟大因為小果，故執小果而迷大因；今悟小果是大因，故便有大因，有大因必得大果，故授以佛記也。

二、釋名門者，「授」者云與也。「記」者云決也，亦云莂也。所言決者，於九道內分決此人必當成佛，故云決也。莂義亦然。懸說未來事以授前人，故名授記，前人領受故云受記。又汎論記無記有三：一、就三性門論記無記，若有善惡可記故名為記，無善惡可記故名無記。二、善惡能感苦樂果，有苦樂果可記名為記，無記不能感苦樂果，無果可記故名無記。三者、有物可記故名有記，無物可記故名無記，如《華嚴》以十四難為無記門也。即是無物可記故名無記也，如石女無兒可記也；而與此相違故名有記。今云修佛因得佛果，即是有果可記故名為記，聖記示人稱為授記也。又釋記者言錄，示果有可記錄也。十二部經中有《授記經》者，以因果事大物多惑之，宜別開一部。

第三能授記人門者，此經授記人有二：一者、佛授記；二、常不輕菩薩授記。此二不同者，佛具授通、別兩記。言別記者，如來具三達智，知此人未來成佛久近，故與其劫數之記，如授三根人記等，故名別記。言通記者，如〈法師品〉云「聞《法華經》一念隨喜皆與授記」，而不說其劫數久近，以去佛道長遠義故但與通記。常不輕菩薩迹居因位、三達未圓，故但得與通記不得授別記也。

第四、所授記人門者，汎論得記人自有三種：一者、凡夫；二者、二乘；三者、菩薩。今此經備與三種人記，以此三人皆有佛性必當成佛，故並得記之。依《法華論》釋授聲聞記中有四種聲聞：一者、決定聲聞；二者、增上慢聲聞；三者、退菩提心聲聞；四者、應化聲聞。二種聲聞佛與授記，謂應化聲聞及退菩提心還發菩提心者也。決定、增上慢二人，根未熟故，佛不與授記。然決定聲聞保執小乘，增上慢人自謂究竟不信作佛，即不堪與記亦不堪破執及會歸義，而此經會一切二乘以成佛者，蓋是對應悟之人故說此經明破及會義耳。增上慢亦爾，如五千之徒不堪聞於破會，以根未熟故；常不輕所對增上慢者，其根已熟堪聞破會，故為說一乘也。

第五、明階位門者，經論不同，或說一種授記故直名為授記經也。或說二種授記，如《涅槃經》明，應與遲記者授之以遲，其人聞速得佛心生輕慢，故授以遲記；若言佛道難得久受懃苦然後成佛，心即退失，為此人故授以速記。又善根熟者授之以速記，善根未熟者授之遲記。又樂久處生死化物者授之以遲，厭惡生死欲早成佛者授之以速。又有二種記：一、總記；二、別記，如上釋之。《智度論》明三種授記：一、自知他不知，為利益自故不為利他；二、他知自不知，為利益他故；三、自他具知，具利益自他故。又有四種授記：一、未發心授記；二、發心授記；三、現前授記；四、不現前授記。未發心授記有二：一、都未發心而授記，如鳩鳥等；二、雖已發心而未成立，亦名未發心也。二、已發心授記有二種：一者、初始發心即與授記；二者、發心成立名為發心，即十信位。三、不現前授記，謂三賢菩薩未得無生忍，故不堪現前與無生記。四、現前授記，初地已上得無生忍，堪為現前授無生記。《地持論》云有六種授記，四種大同於前而明位小異；第五、時量時定，謂劫數有限；第六、時無量時不定，謂劫數無限。此二猶是上總別記耳。

第六、總料簡門者，《法華論》明此經有六種授記：一者、舍利弗、迦葉等眾所知識故，名號不同故與別記。二者、富樓那等五百人、千二百人等同一名，故俱時與記。三者、學無學人等俱同一名，又非眾所知識，故一時與記。四者、與提婆達多記示，現如來無怨惡故。五者、與比丘尼及諸天女等記，示現女人在家出家修菩薩行皆證佛果故。此五是如來自與授記。第六、常不輕與四眾記，示現眾生有佛性故。今更以四句釋之：一者、同時得記成佛有前後，如五百羅漢是也。二者、同時得記同時成佛，如學無學二千人是也。三者、前後得記前後成佛，如四大聲聞是也。四者、前後得記同時成佛，義應有之。又有四句：一者、小乘無優劣、大乘有優劣，如五百弟子同時成羅漢，故小乘無優劣，而轉次成佛，如初人成佛竟授第二人記，故大乘有優劣。二者、小乘有優劣、大乘無優劣，如學無學二千人，有學無學故小乘有優劣，同時成佛故大乘無優劣。三者、小乘劣、大乘勝，如阿難住初果故劣，羅云得第四果故勝，而阿難在前成佛，羅云在後成佛，故大乘勝。四者、小乘勝、大乘劣，則羅云得第四果故勝，阿難在學地故劣，而阿難在前、羅云在後則其事也。

問：

何故經中呵受記，如淨名破彌勒三世門中無受記、無生法中亦無受記，今何故說受記耶？

答：

《淨名經》為破有所得病，言人為能受、法為所受，佛為能授、菩薩為所授，是故破無受記。今為對聲聞人言羅漢不成佛，是故與其成佛之記也。又彼經明不見能受所受、能記所記，故則不得記，今經明記無所記故云授記，二經不相違也。又佛法有二諦，如來常依二諦說法，依世諦門說法故有授記，依第一義諦門說法故無授記也。

第七同異門者，

問：

授二乘記與菩薩何異？

答：

《法華論》云「二乘有佛性法身故授記，非修行具足是故與記。若菩薩有佛性法身又修行具足，是故與記」，故大小得記不同。

問：

授聲聞記與緣覺記云何異？

答：

大開四句：一者、緣覺果人但在三界外聞《法華經》亦三界外得記；二者、緣覺因人及聲聞因位並在三界內聞經得記。羅漢有二：一者、值佛界內聞《法華經》得記；二、不值佛，如〈化城品〉中明佛滅後羅漢生三界外聞經然後得記，此四句大判為言。

問：

何以得知緣覺界外聞經？

答：

《華嚴》云「菩薩將欲下生前，以天眼觀世界，若有緣覺放光照之，若覺知者則取滅度，不覺知者移住他方」，此人既三界內不值佛，故知三界外聞經方得記也。若有緣覺值佛者，亦有三界內聞經得記，此義小耳。

就此品有二：初、正授記；二、聞下根之端許說宿世因緣。就初又二：前、授四大弟子記；次、授五百弟子記，逆擊其心也。初中有二：前、授迦葉；後、授三人。初授迦葉中，前長行、次偈頌。長行又二：初、告大眾；後、正明授記。

問：

授身子記但告一人，授迦葉記何故通告大眾？

答：

互顯其文也。又上根唯一人，故但告身子；中根數多，故通告大眾。又欲開身子化物之路所以別告，欲廣發時眾求佛之心故通告也。

「唱如是言」下，第二、正授記。又二：前、辨行因；次、明得果。行因中三句：一者、奉覲諸佛；二、「供養」已下，明三業殖福；三、「廣宣」已下，明弘法以種慧。「於最後身」下，第二、明得果。有六種果：一、化主果；「國名光德」下，國土果；「劫名」下，時節果；「佛壽」下，壽命果；「正法住世」下，住持果；「國界嚴飾」下，重明國土果。前出土名，今出土體。「其國菩薩」下，明眷屬果。「雖有魔及魔民皆護佛法」者，大明土有三：一者、穢土，一向有魔作於留難；二者、純淨土，一向無魔；三、中容之土，亦有魔亦無魔，順同餘方示現為魔是故言有，皆護佛法所以言無。然魔佛難識，了悟即魔為佛，不悟即佛為魔也。

十二行半偈分為三：初一行半，總標與記；十行半，別釋授記；後半行，總結授記。就十行半又有二：初兩行半，頌行因；次八行，頌得果，就初兩行半中頌上三章：初一行半，頌親覲佛；次半行，頌三業修福；次半行，頌前弘法以種慧也。「於最後身」下，頌得果：半行頌化主果，三行頌國土果，三行頌眷屬果。眷屬果中前頌菩薩、次頌聲聞，半行頌壽命果，一行頌住持果，略不頌時節果也。

「爾時大目揵連」下，第二、授餘三人記。又開兩別：初、請記；二、授記。請記為二：前長行，次偈頌。初請記者，示佛從修因所得，是故請也。「皆悉悚慄」者，三大弟子自謂已解大乘，而佛未為授記，三人恐所解非解墮增上慢，故悚慄也。又三人喜其所解，次至懼於未堪，喜懼交集所以悚慄也。

偈文為三：初兩行，正請；次四行，釋請；後一行，結請。三中各二。初文二者：前一行，明歎佛已賜通記；次一行，正請別記也。次文二者：一行半，譬說；二行半，合譬。小無大食為「飢」，背小向大為「來」。「忽遇王饍」，得總記也。「未敢即食」，未得別記也。「若復得王教然後乃敢食」，若得別記領解方決也。「我等亦復如是」下，合前「如從飢國來」也。「雖聞佛音聲」下一行，合上「未敢即便食」也。「若蒙佛授記」下半行，合上「得王教然後乃敢食」也。後一行為二者：初半行，歎佛；次半行，結請。

「爾時世尊」下，第二、授三人記。即為三別：授善吉記中，前長行、次偈頌。長行有二：前明行因、次辨得果。得果之中有七種果，一化主果，二時節果，三國土果，四眷屬果。眷屬之中凡有三種：一者、其土人民，謂凡夫眷屬；次、聲聞眷屬；後、菩薩眷屬。蓋是下中上品人也。次壽命果，次住持果。「其佛常處虛空」下，明說法果。以善吉因時解空，得佛之時處空說法也。

偈文為三：初二行，總標佛記；次一行，頌上行因；餘九行，頌得果。此中一行頌化主，一行半頌國土，三行頌眷屬，眷屬之中不頌凡夫但頌聲聞、菩薩。長行從劣至勝，前聲聞、後菩薩。今從勝至劣，前菩薩、後聲聞。次兩行頌說法果，次半行頌壽命果，一行頌住持果，略不頌時節果。偈與長行前後不次第者，皆是轉勢說法，各示一門，有意尋經觀文而生起之也。

授栴延記，長行為二：前行因、次得果。行因為三：初、於少佛所行因；「過是已後」下，明於多佛所行因；「供養是諸佛已」下，第三、結因義具足。得果之中略明五果，無時節果也。「閻浮那提金光」者，閻浮者此云穢，那提者州也。閻浮提州有水，水下有金光，金光出水上，借此為名也。

偈文為二：初三行，頌行因；後四行，頌得果。得果之中，三句略頌化主果，一句頌國土果，二行重頌化主，一行頌眷屬，略無餘三果也。

授目連記，長行中前明行因、次明得果。行因中，前、於少佛所行因；「當復供養」下，明多佛所行因也。得果中具足六果也。「多摩羅跋」者草葉香名，此云葵香也，眷屬果中，前從劣至勝故菩薩在後，次從勝至劣故菩薩在前；今示菩薩行於中道故在中間。又人天形心俱劣故在初，菩薩心勝形無定方故在第二，聲聞心形俱勝故在第三也。初五偈，頌行因。「於意樂國」下，頌得果。一句頌國土果，三句頌化主，半行頌壽命，半行頌說法果也。二行頌眷屬，一行頌住持。

「我諸弟子」下，第二段，一行半，總授五百人記；「我及汝等」下，大段第二，一偈，許說宿世等因緣也。

化城喻品第七

今以三門釋之：一、來意門；二、釋名門；三、決疑門。來意門者，乘權乘實凡有三周之說：一、法說門；二、譬說門。此二已竟，今是第三，亦法亦譬門。〈化城〉之前名為法說，〈化城〉已去稱為譬說，上中二根各稟一說，下根之人須具陳法譬也。〈化城〉之前明法說者，謂說過去世結緣之始；〈化城〉已去明譬說者，由過去結緣、現在更復相值，故重為說化城之譬。具序二世始終，鈍根方乃領解，故有此品來也。二者、為釋疑故來。疑者云：聲聞之人稟《法華經》即能解悟，現在得記、未來成佛，若爾，何用菩薩歷劫修行？為釋此疑，故明：三根聲聞久劫已來曾發大心修菩薩行，但中途忘失暫證小果，今聞大乘還得本悟，故現在得記、未來成佛。為釋此疑故說今品。故上二周領解，即是得悟之果，今一品明得領解之因，故雖有三周，不出因果二義也。三者、〈譬喻品〉云「為諸聲聞說大乘經名妙法蓮華教菩薩法」，但聲聞有二種：一者、本乘聲聞；二者、退大證小聲聞。為二種人明二種說：為本乘聲聞直說現在法門，謂現在有三乘根性，在三界火宅之中，權說三車引令得出。既得出宅，更以種種方便調伏其心，令小志漸移、大根稍熟，然後為說佛慧，令初起信心。上法譬二周多明斯意，謂化本乘聲聞也。二者、為退大證小聲聞說過去世法凡有三時：一者、初學大乘時；二、退大取小時；三、捨小悟大時。現在說化城譬亦有三時：一者、初說大乘時，二者、中途說小時，三、後還說大時。如此之說，多為退大證小聲聞人也。故聲聞不出二種，三周唯此兩門。此皆大判為言，二門互通前後也。依《法華論意》者，《論》云「實無而謂有增上慢人，以有世間三昧三摩跋提對治此，故說化城喻」。《論》明凡夫人得世間禪定，計非想無想為涅槃，故今明聲聞涅槃尚如化，何況凡夫是實也。欲令聲聞人捨小涅槃得大涅槃，故說化城喻也。

第二釋名門者，竺法護所翻名「往古品」，此從初為名。羅什師所譯稱「化城喻」，即從後文受稱。但二名各有一義，題往古者得顯過去結緣之始，標化城明現在破執之終也。但往古意通漫、破執義奢；化城語別斥病切要，以其無而忽有故稱為化，防非却敵稱之曰城，曉喻下根明昔果非真則是開方便門，進至寶所謂顯真實義，直製此名具得開權顯實故執斷疑亡，故云化城喻品也。

第三、決疑門者，

問：

三車二使一城並皆是權，此有何異？

答：

本有三乘根性故說三車；二乘人領解，知唯此一事實餘二則非真，故稱二使；二乘雖異，同斷見思煩惱、同得無為涅槃，故名一城也。

問：

三車與三使何異？

答：

長者遣傍人喚子不得，更遣二使喚子便得，故一使是真實、二使為方便，此義同長者衣裓机案化子不得、三車救子得，衣裓机案是真實、三車是方便。

問：

三車中大車為是實、為是方便也？

答：

具有二義。若道理無二唯有一者，則二是方便、一是真實，是故前云「唯此一事實餘二則非真」，後又云「唯有一佛乘息處故說二」也。

問：

若爾，既一使化不得、二使化便得，亦應一大車引不得、二車引便得。

答：

亦例。但〈譬喻品〉意，宅內本三十子，不可但以一乘化之。故衣裓等救不得，為說三車便得。今二使正為二乘作譬，故一使喚不得，二使喚便得也。二者，云「一乘是真實三乘是方便」者，而以方便密遣二人，故二乘是方便，脫珍御服著弊垢衣，以是方便得近其子，此之佛乘亦是方便。所以然者，無有從凡夫身於道樹下始得成聖，為二乘故方便示現也。

問：

二車一城俱方便，何故城一而車二？

答：

通而為論得互相類，既得稱為一城，亦得稱為一車，故聲聞緣覺同名小乘，約智優劣既分二車，亦得就人不同開二涅槃，故下文云「為止息故說二涅槃」。《涅槃經》云「世若無佛，非無二乘得二涅槃」。又言「舍利弗等以小涅槃而般涅槃，緣覺之人以中涅槃而般涅槃」。而今車二城一者，欲就根性利鈍故明智有優劣，所以開為二車，俱出三界同止息義，故合為一城。大宗而言：欲顯二乘異義故分為兩車，二乘復有同義故合為一城。

問：

二乘有幾義異、幾義同？

答：

異義乃多，略明十一種異。一者、根有利鈍異。二者、修因短長異，聲聞極疾三世，極遲六十劫，緣覺極疾四世，極遲百劫。三者、時異，聲聞與佛同世，緣覺與佛異世。四者、有悲無悲異，如《智度論》，三獸被圍，聲聞如鹿，但免自身，是故無悲，緣覺如羊，雖得出圍迴顧念子，則有少悲。五者、福德厚薄異，緣覺身必有相好，但或具足不具足，聲聞身或有相好或無相好。六者、有印字無印字異，緣覺手中有十二因緣印字，聲聞手中無四諦印字。七者、現通說法異，聲聞多為人說法，緣覺多為人現通，假令說法唯說一偈。八者、利益淺深異，聲聞說法能令人得七賢七聖，緣覺說法不能令人得燸法、頂法乃至羅漢。所以然者，聲聞與佛同世，眾生福德利根故聞說教法得成聖果，緣覺出無佛世，眾生薄福鈍根，雖聞說法不能深悟亦不堪多說也。九者、境界異，聲聞天眼依《智度》及《雜心》以二千世界為境界，緣覺天眼以三千世界為境界。十者、出處異，聲聞出於人世，緣覺隱處山林。十一者、漸頓異，聲聞漸得四果，緣覺頓證一果也。所言同者略明七種：一者、斷惑同，謂同斷見思二惑。二者、出義同，同出三界。三者、智同，依《大品》同得一切智，依小乘同得盡無生。四、涅槃同，同得餘、無餘二涅槃。五、見同，同見四諦理。六、同知過去、未來八萬劫事。七、同名一小乘。

問曰：

諸子出門，何故不見三車，中路見於化城也？

答：

據譬而言，子在宅內、車在門外，就說法輪作譬，父虛指門外明有三車，諸子出門不見有三。此就今教為譬，欲顯道理無三，為成等賜大車義，故寄諸子出門不見有三，就父索三以顯無三。城就神通輪為譬，城在逈道無物隔之，同侶諸子舉目便見。此就昔教為言，明眾人欲退，故令其見城而入城也。若以城例車，昔既見城而入城，昔亦見車而乘車，車是涅槃，昔已證涅槃，如身子云「爾時心自謂得至於滅度」。若以車例城，今出門既不見車，今中道亦不見城。但如來轉勢說法，約今昔不同，故城車有見不見異。又不見車，顯理無三，明實智義；見有城，顯方便有三，明權智義。又城車異者，車多據有為智德，取其運動為喻；城多據無為涅槃，取其靜一以立譬也。

宿世因緣說凡有三品，例前二周皆應有四：一、正說；二、領解；三、述成；四、授記。今明雖有三品，宜分為二：初品正說，後兩品明授記，其中並明領解，不可別開。所以但明二者，諸佛說法有略有廣，前為利人是故廣說，後為鈍人故所以略明。

問：

初二周何故前領解後方授記，今宿世因緣說何故前授記後方領解？

答：

舊釋云：欲表下根人取悟為難。今雖為說，尚未明了，更須授記解心始決，方述領解也。

問：

何以知然？

答：

前云「心猶懷疑懼未敢即便食」，中根尚須待記解心始明，豈況下根人也。今謂此釋小成難解，若中根待記解心始決，亦應待記方述領解。今更以一義釋之，下根人聞說宿世因緣及化城之譬即為領解，是故如來便為授記，得記已後方述其領解，蓋欲辨教門不同，故三周得記、領解前後為異耳。

此品大意正欲明過去世作十六沙彌為汝說大乘經，但中途忘大是故取小，今還欲令汝捨小悟大故說《法華》，但此義不可直明，必須具陳宿世緣由之事，宜開二別：初、一長行一偈，略述過去結緣時節長遠；次、一長行一偈，廣明過去世結緣之事。就前又二：初長行，次偈頌。長行為五：第一、明結緣時節。「爾時有佛」下，明結緣之佛。「其國名好成」下，明結緣之處。「劫名大相」下，明結緣劫名字。「諸比丘」下，第五、明結緣時節久遠。所以明時節久遠者，欲示諸聲聞薄福鈍根，昔本學大乘，經爾所時乃至于今由住小果，一何可傷。二、欲明生死長遠，令諸眾生深起怖畏、堅固道心，令不退轉。三、欲歎如來能知久遠猶如今日，令二乘人自鄙淺劣欣樂佛智。四者、欲示《法華》是古佛道法，小乘聞說不應驚疑。就此文內又開五句：一者、法說。「譬如」下，第二、舉譬以問比丘。「不也世尊」下，第三、比丘奉答。「諸比丘」下，第四、正明過去長遠。「我以如來知見」下，第五、稱歎佛智。《地持論》明佛有三智：初、第一義清淨智，謂斷惑空智也。二、一切智，知有法也。略知四法：一者、知一切時，謂三世也。二、知一切界，謂世界及眾生界。三、知一切事，謂有為無為事也。四、知一切種、謂世出世因果種別也。三、無礙智，亦是有智也，於上四法欲知則知而無有礙。今云如來知見者，即是後二智也。又亦具三智，所以知然，歎佛觀於久遠猶若今日，此近遠不二，故《華嚴》云「一念無量劫，無量劫一念，無來無積聚，而現諸劫事」也。

偈文但頌三事：半行，頌第一時節；半行，頌第二化主；餘六行，頌第五過去久遠。上長行有五，今但頌三：初二行，頌第二、舉譬問諸比丘；次兩行，頌第四、明過去長遠；次兩行，頌第五、歎佛智也。

「佛告諸比丘」下，第二，一長行一偈，頌廣明過去結緣之事。就文亦二：初長行，次偈頌。長行又二：第一、明過去結緣之始；第二、明現在復相值更為說法。此二是過現始終也。

就初又二：第一、明結緣之由；第二、正明結緣。二文各二。結緣之由二者，一、結緣遠緣由；二、結緣近緣由。正結緣中亦二者：初、明一世結緣；二、辨世世相值。結緣遠緣由中開之為四：一、明大通智勝成佛；第二、十六王子請轉法輪；第三、成佛竟現瑞相；第四、十方梵天雲集供養勸請。四段次第者，初緣熟故成道，以成道故近眾雲集請說法，近眾雖來遠眾未集故現瑞召之，有緣同見故遠眾皆集供養勸請。雖有四章，不出二事：第一、第三明能化事，第二、第四辨所化事。就此四章各開三別，合十二章經。初門三者：第一、明十劫坐道場未成正覺，第二、諸天供養，第三、過十劫乃成佛也。初文明佛壽五百四十萬億那由他劫者，凡有三義：一者、成上過去長遠，佛壽已如此之長，況滅度後經爾所劫也。二者、將明十劫坐道場及後入定八萬四千劫，故前須明佛壽長遠也。三者、三周說法明乘權乘實將竟，欲遠開壽量之義，故明古佛壽遠也，使後開釋迦壽遠不生驚疑。

問：

何故十劫坐道場？

答：

適緣不同，如釋迦六年苦行，彌勒即出家日成道也。而言十劫不成佛者，此欲待物緣熟在於十劫，故此時方成也。又有二益：未成道，令其供養生物福也；成道竟，受請說法生物慧也。

問：

菩提難得易得有何義耶？

答：

如《大品》數處明之，一者、約有方便無方便明其難易，無方便故為難、有方便故為易，難易出兩緣耳，菩提實無難易。又世諦門明菩提難得，第一義門菩提易得。又為輕賤佛道眾生故言菩提難得，為怖畏生死長遠眾生故言菩提易得也。

問：

云何名道場？

答：

道場有二種：一者、法身道場；二者、應身道場。法身道場者，道謂三菩提果道也，場謂萬行也。如《淨名經》說由萬行故能成三菩提道，是故因行為果道之場也。應身道場者，摩竭提界元吉樹下起道之處為道場也。

問：

若言因行為道場，何為《淨名經》云「一切智等為道場」耶？

答：

道場具通因果，一者、即因能起道名為道場，如前說之；二者、即果亦是道場，無上虛通故稱為道，即此妙道聖所履踐故稱為場。今以四句釋之。一者、道而非場，謂無上果道也。二者、場而非道，謂菩提樹下起道之處也。三者、亦道亦場，即如前說謂果道場也。四者、非場非道，泯上三門歸于寂滅，言忘慮絕也。

「時諸梵天王」下，第二、明諸天供養也。「諸比丘」下，第三、明過十劫大通智勝成佛。但成佛有二種：一、法身成佛，如從初發心至等覺地後轉成妙覺地佛，此是變易生死將傾，故於三界外法身成佛也。依《攝大乘論》三界外有四種生死，三地以還名方便生死，四地至七地名因緣生死，八地至十地名有有生死，金剛心一剎那名無有生死。《佛性論》云「三地是世間地宜名世諦，亦是福德」。福德望智慧則福德是緣義，名方便生死。四地至七地名出世間地亦名真諦，稱為智慧。智慧是因，名因緣生死。《論》舉喻云「方便生死如無明生行，因緣生死如行生識」，故知無明為方便而行，正是因也。「有有生死」者，有生亦有死也。「無有生死」者，但有一剎那生，後則轉成法身，法身成佛正是離無有生死。應身成佛者凡有二種：一者、依大乘，十地行滿坐於道場，或有三界外淨土中成佛，或三界內淨穢土中成佛。二者、小乘成佛定在三界內。《俱舍論》有二種釋：一云、佛於菩提樹下坐，作不淨觀，乃至次第證盡無生智始出觀，名為成佛。二云、於道樹下從四善根次第入見、修道，三十四心成佛。大小乘成佛異者，小乘從凡轉成聖，大乘從聖至聖。

問：

依小乘而說，佛是大利根人，無有坐道場佛法不現前義，上云何佛法不現前耶？

答：

今就大乘方便住待緣三昧，故言佛法不現前耳。若就小乘釋迦六年苦行，亦得稱為佛法不現前也。

問：

六年苦行是坐道場以不？

答：

非也。六年苦行竟，受乳糜已後，始取草坐於道場，方成佛也。

「其佛未出家時」下，第二、明十六王子請轉法輪。亦開三別：一、與眷屬至於佛所；二、到已恭敬讚歎；三、正請說法。

問：

何故初列十六王子，不前標其祖轉輪聖王耶？

答：

凡有二義：一者、十六王子有請轉大小二乘法輪之功，故前列之。二者、十六王子又能覆講。今正明與王子結緣，故初列也。「名曰智積」者，平等大智皆已積聚，故能請轉二輪及覆述《妙法華經》也。「皆捨所珍」者，至佛所意必欲出家，故捨小樂而求大樂也。「諸母涕泣而隨送之」者，愛情未斷是故涕泣，道緣已會故而隨送之。「到已頭面禮足」下，第二、次明敬歎。前長行身業恭敬，次偈頌口業稱歎。自有歎而不敬、敬而不歎、亦敬亦歎、非敬非歎，今具二也。偈文為四：初一行半，歎佛成道；次兩行，歎坐道場；次四偈，明自慶；後半偈，結歎。「爾時十六王子」下，第三、請轉法輪。前長行、次偈。偈文為三：初二行半，正請說法；次一行半，歎佛知機，釋堪請之德；後半行，正結請。而言「百福」者，一善有五品心，謂下、中、上、上中、上上，十善合五十，始有五十心，終有五十，故名百福也。

「佛告諸比丘」下，第三、明成道已後現於瑞相。所以現瑞者，為欲廣集有緣令受道法。又十劫坐道場謂聖默然，意業利物；今辨放光，謂身業利物；後受請說法，謂口業利物。又成道已後具三業利益，放光為身業，動地為意業，說法為口業。就文又三：初、動地；二、放光；「又其國界」下，第三、明二瑞所至。所以放光者，表智炬將暉故身光前曜；二者、欲滅眾生障礙；三、欲召集有緣令知佛出世。所以動地者，後偈頌釋云「為覺悟群生靈動於一切」，令眾生知有佛出世也。別明二瑞所至者，前二章為利益餘眾，今的召集梵王也。「爾時東方」下，第四、明十方梵天雲集請轉法輪。所以但明梵王請者，上明十六王子為近眾請，今列十方梵王明遠眾請，略舉近遠，其中間例可知之。故後文云「諸梵來時見十六王子請及八部恭敬」，故知略舉近遠例中間也。又十六王子明人請，今辨天請，以天人是受道器故。又十六王子明內眷屬請，今明外眷屬請。就文亦三：第一、明三方梵王來請；第二、例於六方；第三、別明上方梵天來請。三方請即三段，一一方例有六章：第一、覩瑞生疑；第二、諸梵謀議；第三、尋光至佛所；第四、三業供養；第五、請轉法輪；第六、如來默許。「是時諸梵天王」下，第二文也。「爾時五百」下，第三文也。真諦三藏云：衣裓是衣箱也。今謂衣前衿也。「即時諸梵王」下，第四、三業供養，前長行明財供，次說偈明法供。又前是身業供養，後是口業供養。又前是供養，後是稱歎。長行為二：初、辨恭敬。「即以天華」下，明供養，初以華供養，表欲行因也。次奉宮殿，表欲求果也。華供養中，前供養佛，謂正果也。次供養菩提樹，謂依果也。又前表人尊，後明處重。奉宮殿者，捨形之所栖，欲求神之所宅。偈文為三：初兩行，稱歎佛德；次一行，自序來意；後一行，請受供養也。「爾時諸梵天王」下，第五、請轉法輪。前供養以祈福，今請說以求慧。又前歎佛之福田，今歎佛為施主。又前是自行，今請法是化他。「爾時大通智勝」下，第六、默許。

問：

涅槃時亦默而不許受供養，今亦默然，何以知受請耶？

答：

有人言：佛顏有舒斂，故知受不受。有人言：身光上下表之，故有受不受。有人言：初成道時佛有唱號默然者便是受請，涅槃時默然者便不受請。

餘二方如文。西南方乃至下方，第二段，例餘六方。上方梵王說偈稱歎中，十行半偈，開為二：初八行半，歎佛；次兩行，請受供養。初歎後請者，初歎明佛有勝德，故後請受供養。就初歎中初兩偈，歎佛慈悲德，前偈歎大悲，次偈歎大慈。「於昔無量劫」下有六行半，第二、歎佛難值。初四行半，明昔不值佛；次兩行，自慶今得值佛。初四行半中為二：初三行半，明起愛眾生不值佛也。「住於邪見法」一偈，明起見眾生不值佛。

問：

東南方諸梵云一百八十劫空過無有佛，次南方梵云過百三十劫今乃得一見，今此文云於昔無量劫空過無有佛，何故三處不同耶？

答：

尋佛應世感見不同者，猶由眾生行有厚薄之異，故覩接致久近之差。一百三十劫，上品人也。一百八十劫，中品人也。於昔無量劫，下品人也。略舉三品不同，則略攝感應義。

「盡失樂及樂想」者，對境發愛為樂，心取境故為樂想。又釋樂謂樂具，想即樂受，生死無有實樂故稱為樂想。「爾時大通智勝」下，第二、明近緣由。以去覆講事近，名近緣由。亦開為四：初、受請說小乘法輪；第二、十六王子請轉大乘法輪；第三、受請說法；第四、說經竟入定。前一明說小，後三辨說大。就此四章各開三段，亦合十二章經。

初章三者：第一、明受請；第二、明一會說法；第三、多會說法。初文前列十方梵天、後明十六王子者，前文從近至遠故自人及天，今從天及人自遠至近。又逐文勢便接上天眾，故前列天後列人也。「即時三轉」下，第二、正明說法。就文為二：初、明說法；二、時眾悟道。就初又二：前、說四諦；次、說十二緣。就說四諦為三：初、表三轉十二行；次、明餘人不能轉；後、正明三轉。言三轉者：一、示轉，謂是苦、是集、是滅、是道；二、勸轉，苦應知、集應斷、滅應證、道應修；三、證轉，苦我已知、集我已斷、滅我已證、道我已修。引佛為證轉，復有一諦三轉，謂是苦、苦應知、苦我已知，餘三亦爾。十二行者，若用教為法輪，說此十二種教生眾生解，解行於境故稱為行。又佛如行而說，而眾生如說而行，故云十二行。若以解為法輪體，一轉生四行，謂眼、智、明、覺，眼謂法忍，智謂法智，明謂比忍，覺謂比智，一轉生四行，故云十二也。

問：一轉既生四行，則生四法忍、四法智、四比忍、四比智，生行已足，後二轉更何所明？

答：

成論師云：初轉生聞慧，次轉生思慧，後轉生修慧。依婆沙宗，為三根人故有三轉，初轉上根即悟生於四行，乃至三轉下根人悟亦生四行。今三根合論故有十二行，若廣開之便有四十八法輪，初轉四行謂見道十六心，餘二轉各為十六，合四十八也。又初轉生未知欲知根，次轉生知根，後轉生知已根。又初轉生見道，次轉生修道，後轉生無學道。依釋迦趣鹿苑說法，天人但證初果，宜用前約三根人釋之。若依大通智勝說法，皆悟羅漢，宜用三根三道二義釋之。

問：

依毘曇宗，用何為法輪體？

答：《雜心》云「牟尼說見道，疾故名法輪，謂見諦解起具戒定慧，以三種戒為輪轂，三種慧為輪輻，二種定為輪輞」。三種戒謂正語、正業、正命，三種慧謂正見、正思惟、正精進，二種定謂正定、正念也。所言輪者謂輪轉義，觀欲界苦，次觀上界苦，次乃至觀欲界道，次觀上界道，以三界四諦上下輪轉故名為輪。斷見諦惑為輪用，照四諦境為輪行四方也。

問：

《毘曇》見道但有十五心，云何具十二行？

答：

道比智是忍家流類，印證見諦惑無，然非見道攝也。《成實》見道唯一空行，亦無十二行，故數論二家釋十二行，於文為難解也。別有經說十二因緣為十二行，若爾，三轉目四諦十二行，約十二因緣兩事合說也。

「若沙門」下，第二、明餘人不能轉。智慧人有二分：出家為沙門，在家為婆羅門。天有二分：欲天主為魔，色天主為梵。「及餘世間」，此天人以外稱為餘也。

問：

三乘人盡得見諦道，何故言佛獨能轉、餘不能耶？

答：

二乘人雖能入見諦道成無學，而無一切智，不能善識機緣，不為物情所信，故不能轉。又佛能自轉、能為他轉，聲聞不能自轉故不為他轉，緣覺雖能自轉，而緣覺出世無他人成聖，故不能為他轉。故《涅槃》云「緣覺說法不能令人得燸法等」。

「謂是苦」下，第三、正明三轉，略舉其一也。「及廣說十二因緣」下，第二，所以明說十二因緣者有二種義：一者、廣上四諦義，廣苦集為十二相生，廣滅道為十二還滅。二者、時坐有二種根緣，一、求聲聞；二、求緣覺，為求聲聞說四諦，為求緣覺說十二因緣，故〈信解品〉云「密遣二人」，即其事也。言「無明」者，一、顯通隱別故說無明，過去世中一切煩惱皆有闇惑迷理之義，就此通義故說無明。二者、無明煩惱迷於本際，集起生死其力最強，從強為名故說無明。無明有四：一、迷理無明，所謂迷於二諦之理，故《地經》云「不知世諦第一義諦故名無明」。二、發業無明，所謂三根、三毒煩惱，三根煩惱能發思業，三毒煩惱發身口業。三、覆業無明，謂造業已重於前境起貪瞋等，復助前業令其增長。四、潤生無明，若依《成實論》，唯愛能潤餘但遠助。若據斯義，潤生即狹唯在於愛，受生則廣通於餘結；《地經》亦然，故彼經言「愛水為潤，無明覆弊，我心溉灌」。《毘曇》云「潤生受生諸結皆能，但纏垢等能潤不能受生」。「行」者，謂罪、福、不動三行，亦身口意三行也。「識」支者，凡有三種：一、種子心識作行已後、受生之前所有心識，為業煩惱所勳發，故能生後果識，說為識支。二者、無明行中所有心識亦是識支。三、受生心識名為識支，謂生時一念之頃染污識也。「名色」支者，四陰名名、色陰名色，當於爾時四陰纔裁有其名未有其用，故稱名也。又釋名色兩字但目於色，謂此是內色，受眾生名，異外色也。又釋色當法體為目，心從能詮名字受稱，以心法隱昧，故以能詮之名目之。「六入」者，生識處名入，色增長名五入，名增長名意入也。「觸」支者，觸對前境故名為觸。依《毘曇》解觸有五種：一、增語觸，謂意地觸數能發語言。二、有對觸，五識中相應之觸，觸對現境故名有對。三者、明觸，謂無漏觸。四、無明觸，謂諸煩惱相應之觸。五、處中觸，所謂一切有漏之觸。所言「受」者，或總名一受，或分為二：謂身、心兩受。五識相應為身受，意識相應為心受。或三或五或六，六根生受或十八，六憂、六喜、六捨，此亦二：垢、淨，為三十六，三世論之合百八受。所言「愛」者，《涅槃經》云「染集一愛」，爾時但有食愛未有欲愛，故稱為一。所言「取」者，煩惱既重，四方馳求，故稱為取。《毘曇》四取具攝百八煩惱，欲界煩惱之中除於戒見故名欲取，以緣外欲故名欲取；上二界煩惱除於戒見緣於內生，名我語取。此二分上下界異故開二取。次三界四見名為見取，三界戒取名為戒取。此二通三界論，鈍使分二取、利使分二取也。若依《成論》，身見一使名我語取，實無我體但著我名故云我語；依此身見起於邊見取著斷常，若見斷者即著五欲名為欲取，以無後世貪現樂故，若見常者有利有鈍，若鈍根者則便持戒望後世樂名為戒取，若利根者說神是常苦樂不變即無罪福故起邪見說為見取。《成實》四取攝惑不盡，所言有者，業能牽於三有故名為有。又含有未來果故為有，現在世識名未來生，現在名色以去四果名為老死。十二緣義廣，今略釋名也。

「說是法時」下，第二、明悟道。欲顯說教不虛，故明得道也。「不受一切法」者，心無愛著，故名不受。有人言：空觀現前不受三有相續故名不受。有人言：得道之人五根緣五塵不起煩惱，不起煩惱故不造惡業，無惡業故不受三惡果報，故名不受也。

「第二第三第四說法時」下，第三、明多會說法。然彌勒有三會者，度釋迦餘殘三根眾生也。於釋迦佛持五戒人，初會得道；受三歸人，次會得道；一稱南無佛人，三會得道。復有獨與彌勒結緣，更為說法，不止局於三會，今四會說法類此可知。就文亦二：初、明說法；次、辨悟道，文處易知也。

「爾時十六王子」下，第二、請說大乘法輪。所以請者凡有二義：一者、見諸人皆成羅漢，大機欲熟，故為請說大乘。二者、遠欲譏斥今日下根聲聞，明我昔日為汝諸人以請說《法華》，況今成佛而不為汝說大乘耶？自昔至今凡經幾載說，猶故不解，此為極愚也。就此文亦三：初、為請法故出家；二、正請；三、王眷屬亦隨出家。「皆以童子出家」者，四歲已上稱為童子，即表菩薩修童真行也。又幼而悟道則眾所歸伏。出家者欲通化道俗，在家之人不得化出家人。二者、欲引導八萬億人令出家。「沙彌」，此云息惡行慈。謂息惡行慈，欲表菩薩為物請法有大慈也。前稱智積舉智慧門，今名沙彌明功德門也。作沙彌覆講者，明幼而早悟世所希有，使物信之。如身子八歲登坐說法，道俗讚揚震名遐邇。「俱白佛言」下，第二、正請。「聲聞皆已成就」，有二義：一、欲令其迴小入大；二、明已化小今須教大。「爾時轉輪聖王」下，第三、王眷屬出家。以見王子捨於重位，故亦隨出家。

「爾時彼佛」下，第三、明佛受請說大乘法。就文亦三：第一、正受請說法；第二、明時眾感悟不同；第三、明說經時節。

問：

彼佛受沙彌請即應說法，何故過二萬劫然後說也？

答：

一、欲令時眾生懃重心，如曇無竭過六年竟乃說《波若》。二者、例上十劫坐道場待於緣熟，今亦然也。三者、或可例同釋迦說小乘已後、《法華》之前，明二種教：一者、付財密化，謂波若教；二者、諸方等經陶練小心。以此二門調伏其心，然後始得令入佛慧。故下偈云「說六波羅蜜及諸神通事」，即其證也。四者、諸佛教法不同，或初說三乘教、後說一乘，即釋迦、燈明是也。或初說二乘、後說一乘，即大通智勝是也。

「說是經已」，第二、明時眾感悟不同。此中有三根，上根即十六沙彌，中根聲聞人，亦能信解。沙彌前諷誦次信解者，夫欲覆講必具二義：一、誦持；二、得意，故具此二也。「下根之流皆生疑惑」者，有四種義：一者、中根聲聞於佛有緣皆得信解，其餘眾生於十六沙彌結重因緣，故佛不能度，覆講之事起自其人。二者、欲明過去世佛說《法華》時眾生有信不信，顯今現在有三根人亦有悟不悟。三者、欲勵今下根明過去世佛說《法華》利根能信解、鈍根生疑，汝等比丘應同利根，云何乃同鈍根？四者、明我之與汝俱在彼會共聽《法華》，我以早悟，汝今猶未解，一何可傷也。

「佛說是經於八千劫」者，第三明說經時節。以其文廣是故時長，所以下云「說是《法華經》如恒河沙偈」也。

「說此經已」下，第四、明說經竟入定。就文亦三：第一、正明入靜室；「住於」下，第二、明住定；「八萬四千」下，第三、明在定時節。所以入定者，欲令十六沙彌覆述《法華》故也。但諸佛化儀不同，此經始末略有三種：一者、燈明佛說《法華》竟即便涅槃，此明於佛結緣所應度者皆已度竟。二者、今文明於佛結緣度之有盡不盡，利根者度之已盡，鈍根者未盡，須佛起定稱歎沙彌勸物親近，故佛未得入滅也。三者、釋迦佛說《法華》竟不更再說，以應聞《法華》得了悟已竟，故不更說《法華》，仍別說《涅槃》。

「是時十六菩薩」下，第二、正明結緣。前緣由有二：一遠、二近。今亦開二：初、明昔日結緣；次、辨世世相值。二文各四，合八章經。初文四者：第一、明知佛入定為覆講緣由也；第二、正為眾覆講；第三、明時眾蒙益；第四、辨佛稱歎。「各昇法座」下，第二文，夫白日潛光即明月接耀，如來戢影故菩薩舒暉也。「一一皆度」下，第三、明眾蒙益也。「示教利喜」者，《智度論》五十四卷云「示者，示其善惡也。教者，教捨惡從善也。利者，未得法味者心生退沒，為說涅槃勝果使修善因，令其心見利益為利也。喜者，隨其所行而稱歎之令其歡喜，若樂布施者即歎布施，以此四事莊嚴說法」。今就《法華》釋四事者，初、示三乘是方便、一乘是真實，故名為示；次、令捨三入一故云教；次、說三乘果劣、一乘果勝，使修一乘因，令其心見利益為利；觀其根緣，或以法說門說一乘，或以譬說門說、或以宿世因緣說，隨其所樂應機說法令生歡喜，故言喜也。

「大通智勝佛」下，第四、明佛稱歎。以其說法會理稱機，今欲令時眾信受，故佛印歎也。「汝等皆當數數親近」者，以與沙彌有緣故令親近，如十方佛勸常啼親近法涌。

「佛告諸比丘」下，第二、明結緣已後世世相值。就文亦四：一、明所化得益；二、辨能化得益；第、三結會古今；第四、明未來相值也。初文三句：一、明沙彌常樂說《法華》。以《法華》明於佛乘，菩薩常求佛果，故常樂說。又《法華》結會始終，具攝一切教，若說《法華》則攝一切教。「一一菩薩」下，明現在所得益緣也。「世世所生」下，第三句、明後時得益也。

問：

此中結緣後恒相值，窮子何故父子相失不相值也？

答：

有人言：此中明世世相值者，據大期一劫二劫，恒得相值；窮子不相見，細論一世兩世不相見耳。今謂與沙彌結緣有三品人：一者、上品，如此中說，得值多佛與師俱生，過去即悟也。二者、中品人，如下文說「于今有住聲聞地者，過去不悟《法華》，現在值釋迦，聞一乘方悟」，則窮子是也。三者、下根，如後文說「未來世弟子，現在不事法師，未來隨聞故始得悟」。以有三根，就三世得悟不同，是故今文與窮子不相違也。

「于今不盡」者，一者、過去善根未盡；二者、值多佛猶自未盡也。

「諸比丘」下，第二、明能化得益。所以明能化得益者，為擊下根人也。明我聞《法華》遂進成佛，汝聞《法華》云何乃退作聲聞，一何可愍耶？

「諸比丘我等」下，第三、明結會古今。就文有三：初、牒上根人。「此諸眾生于今有住聲聞地者」，第二句，明過去中根人也。「是諸人等應以是法漸入佛道」者，釋上常教化無上菩提也。疑者云：既常教化無上菩提，何故說聲聞法？又昔為沙彌時尚教大道，今云何乃說小乘？是故釋云：說聲聞法漸令入佛道，以佛慧微妙不可頓入故也。當知說小是漸說大乘。又昔有大機是故說大，但為退大取小，是故今說於小。「爾時所化下」，第三句，正會古今也。

「我滅度後」下，第四段，明未來相值，即出下根人也。此是佛滅度後修道成阿羅漢，此人命終生於淨土，釋迦於淨土中作佛更有異名，為此人說《法華經》方乃得悟。所以說此事者，明無有畢竟永住二乘，會須聞《法華》後當成佛，勵下根人令及時信受。

問：

三根相貌云何？

答：

上根一聞《法華》世世與師相值，復值四萬億佛早悟一乘；中根人退大取小，值釋迦於靈山之會；下根人亦退大取小，不面值釋迦亦不聞《法華》，於未來方值佛聞《法華》方得了悟也。

問：

何故言更有異名？

答：

釋迦是穢土佛名，今於淨土化物，故更有異名。

「諸比丘若如來」下，第二大段，明現在相值更為說法。又開為四：一、法；二、譬；三、合；四、舉譬帖合。

法說為二：初、明說大；次、辨說小。若依上來次第，前明說小、後明說大；今但遠尋往昔曾稟大化，故今還說大法，中間廢忘習於小乘，故次明小。後譬說中義亦同然。又諸佛說法有二：一、從實起權；二、攝權歸實。上來多明攝權歸實，今欲辨從實起權也。說大中有二：一、知機；二、說教。知機中五句：第一、明說法之時。入大涅槃，謂聞《涅槃》機熟；今是一乘緣熟，謂將涅槃時也。故〈信解品〉云「臨欲終時而命其子」。「眾又清淨」者，以四教調柔其心故得清淨，用人天及二乘教調伏其心，故無復凡夫煩惱，以付財密化及陶練小心，令二乘煩惱漸得消除，既離凡聖二惑，故言眾又清淨也。「信解堅固」者，上辨無障，今明有堪受之機，謂大信大解可得聞經也。大信是鈍根，大解是利根。又大信為初，大解為後。此二不退，稱為堅固也。「了達空法」者，前已聞《波若》等大乘畢竟空法開悟大心，若不聞畢竟空無所得法者，聞說一有三無則墮二見也。「深入禪定」者，未必是深入八禪，如《大品》云「一心向佛道，無復凡夫二乘有所得動散」，是故名為定也。「便集諸菩薩」下，第二、正說。初句即是序說，為說此經明正說也。正說雖多，不出無二有一也。

「比丘當知」下，第二、明說小。所以說小者，既無有二乘、唯一佛乘，而昔說二者，為知眾生不堪聞大但欲樂小，故為說小。文有三句：初、知機，為是等故明正說。「是人若聞」，辨得益。知機中云「如來方便」者，為釋疑故來。疑者云：若無二乘，何故昔說有二涅槃？是故釋云：如來有權巧之智，隨機而作，故說有二也。「是人若聞即便信受」者，既稱機而說，便信受得益也。

「譬如五百由旬」下，第、二譬說。凡有九句，少第九聞一乘得益，開為三章：第一、初說大乘譬；第二、中途說小譬；第三、後還說大譬。所以開此三者，有三種義：一者、譬上二世始終有於三事，十六沙彌初為說大。二者、中間退失大乘為說小法，謂釋迦初趣鹿苑竟靈山之前也。三者、廢小說大，謂法華會也。二世始終唯此三事，故立三章也。二者、三世諸佛有三種法輪：一者、根本法輪，謂一乘教也。二、支末法輪，於一說三。三、收末歸本，謂攝三歸一。為顯三輪故立三譬。三者、上〈譬喻品〉破本乘聲聞初小後大故開六譬，今為退大證小聲聞，故初明說大、次明於小、後攝小歸大。初文三句：一、所度惡道譬；二、欲度之人譬；三、導師將導譬也。「五百由旬」者，所度惡道也。有人言：五百者喻五道生死也。今謂不然，豈免三塗三百名為二乘？又二乘已免五道，應已度五百。有人言：有四種生死：一、流來生死；二、變易生死；三、中間生死；四、分段生死。度三百，免分段生死；度四百，免七地二國中間生死；度五百，免八地以上變易生死。有人言：三界為三百，七住二乘為一百，八住以上復為一百。今謂義並不然，《玄》中具釋。今正取三界為三百，二乘為二百，所以作此釋者有義有文。言有義者，今正化二乘人令趣佛道，昔已度三界，未度二乘地，猶在惡道，豈住惡道之內為涅槃也。宜應捨之，則必到佛道。

問：

若度三界二乘地，云何得到佛道也？

答：

有二種到：一者、因到；二者、果到。言因到者，如《涅槃》云「須陀洹人八萬劫到，乃至辟支佛人十千劫到」，謂到菩提心，即十住位成種性人也。至此位時免凡夫位及退為二乘，必到佛道故名為到。二者、三界為分段生死，二乘之人居變易生死，度此五處免二種生死得大涅槃，謂到果也。

問：

何故得知有二種到？

答：

後偈文云「今為汝說實，汝所得非滅，為佛一切智，當發大精進」，此因到也。汝證一切智乃是真實滅，謂果到也。

言文證者，《智度論》釋〈聞持品〉云「度四百由旬，即知去城邑不遠」。龍樹釋云：「三百譬三界，四百譬二乘」，但《大品》合二乘為一百，此經開為二百，開合不同，義無異也。又《大品》未廢二乘、此經始廢，以此為異；俱是惡道，兩教不殊。又此經合譬中自明三界為三百、二乘為二百，諸經義師不觀文意而橫有異釋也。

「嶮難惡道」者，明度意也。三界，二乘度之即難，故稱嶮難。《智度論》云「菩薩退有二事：一、貪三界，及樂二乘也」。惡道者，三界於二乘為惡道，二乘復是菩薩之惡道。故《涅槃》云「求二乘者名為不善」，故此五處皆名惡道。又三界，愛為其本；二乘，見為其本。愛、見皆是惡也。又三百是凡夫有見，二百是二乘空見，諸見皆是惡也。又凡夫外道謂三界為涅槃，既是癡迷顛倒，二乘謂變易生死為涅槃，亦是癡迷顛倒，以俱謂生死為涅槃，並是無常而計常，故稱惡也。「曠絕無人」者，五百玄遠故稱曠絕。諸佛菩薩之所不住故云無人。「怖畏之處」者，學大乘人深畏此五處，三界無安猶如火宅，眾苦充滿甚可怖畏。《涅槃》云「今我怖畏二乘道果，如惜命者怖畏捨身」。《智度論》有怨家樹上來譬，即其事也。

「若有多眾」，第二、永度之人也。即沙彌所化徒眾是也。上云無有智人，今明欲度人多，故云眾多也。「欲過此道至珍寶處」者，菩薩發心凡有二意：一、欲度凡夫二乘地；二、欲求無上菩提也。

「有一導師」下，第三、明將導師譬，即上十六沙彌及釋迦也。道既無二故體道之人亦一。又善知道通塞之相一人而已，故云一也。有導示邪正之能故名導師。「聰慧明達」者，智在耳曰聰慧，智在眼為明達，略歎二事也。又聰慧譬種智，明達譬三達，種智橫照萬法，三達竪鑒三世也。「善知嶮道通塞之相」者，知大機發堪可度之名通，不堪度之名塞。又知得理為通，乖理為塞，此明導師內智也。「將導眾人欲過此難」者，歎外化能也。指期佛道遠超二生死，是欲過此難也。

「所將人眾中路懈退」，第二、中途說小譬。亦有三句：一、知小機發譬；二、說小教譬；三、稟教得益譬。小機發有二：初、明小機發；次、明佛智照。小機發有三句：一、標欲退；二、釋欲退；三、結欲退。今是初也。「中路」者，初發大心欲出離生死，遠求佛道欲離小行，而大解未成於此中間而退也。若譬上過去世事者，自昔化已後訖至今化之前，二楹之間廢忘大心退失大行，亦得是未成佛道中間，名為中路也。「白導師言」者，既其退大，則有小機以扣於佛，為佛慧所照，謂白師之義也。「我等疲極而復怖畏不能復進前路猶遠」者，上標懈退也，今釋懈退也。夫退有三事：一者、疲極故退，喻習大乘觀解微弱未有力勢，不能進至佛道。二、怖畏故退，譬生死中多諸患難。三、路遠故退，譬佛道三僧祇劫然後乃階，過小之外一行不堪修習，故言不能復進也。「今欲退還」者，此第三句，結退也。退有二事：一、退為凡夫；二、退為二乘。今欲退還生死，故名退也。亦得發始即不求佛，故止而不進，名為退還。

問曰：

此即是退，何故言欲退也？

答：

此明根性不定。一者、可退為凡夫；二者、可住為二乘；三者、可進為菩薩，以不定故所以標欲也。

「導師多諸方便」，第二、明照機。亦有三句：一、歎能化有知機之德；二、明敘所化之過；三、釋所化之過。「多諸方便」者，前有引向大之能，今復解趣小巧，故云多也。又縱之而退，或逼之而進，或令永住二乘，悉非善巧；今不令退為凡夫，復不逼進求佛，能於中路權說小乘終悟大道，故云多方便也。「而作是念」下，第二、敘所化之過。「云何捨大珍寶」下，第三句，釋所化過。棄於佛樂名捨大珍寶，樂生死苦名而欲退還，舉此二事釋上可愍義也。多諸方便歎導師智慧，可愍以下嘆導師慈悲。

「作是念已」下，第二、明設小教。凡有三句：初、正設教；二、誡；三、勸。二乘利鈍雖異，同斷三界煩惱在分段之外，故言過三百也。非實究竟而言究竟，故名為「化」。斷惑義同、證無為不異，所以稱「一」。防生死患難，故稱為「城」也。「告眾人言汝等勿懼莫得退還」，第二、誡也。「勿懼」者，不須深懼老病死也。「莫得退還」者，莫樂生死五欲也。「今此大城可於中止」者，第、三勸也。累盡涅槃比天人之樂故名為大。二種涅槃是息駕之處，名可於中止也。「隨意所作」者，結累既盡，心得自在。「若入是城快得安穩」者，若證此涅槃，離生死危苦也。有人言：煩惱既盡隨意自在，即有餘涅槃也。若入是城快得安穩，因果兩患危苦都亡，即無餘涅槃也。「若能前至寶所亦可得去」者，有人言：佛果譬寶所，聲聞人若能發菩提心求佛智慧亦可得去，如《大品》云「若能發心我亦隨喜」。若就理中釋者，此句顯化城意，說二乘教本令得佛，譬如暫息脚欲令進路，昔不得顯於斯意，故假設此言，明雖暫證小乘終歸大道。若就昔教明者，如云六十劫修得聲聞、百劫修證於緣覺，此二同證無餘，喻可於中止。今譬菩薩三阿僧祇劫修行趣佛，故云「若能前至寶所亦可得去」也。

「是時疲極之眾心大歡喜」下，第三、稟教得益也。就文三別：一、信受；二、修行；三、證涅槃。說教稱機故稱歡喜。「歎未曾有」者，二種涅槃是出世之法，世間所無，名未曾有。「我等今者免斯惡道」，謂離生死苦也。「快得安穩」者，得涅槃樂也。至此已來皆是初聞佛教生信受也。

「於是眾人前入化城」，第二、辨修行求涅槃也。

「生已度想生安穩想」者，第三句，證涅槃果也。出三界生死名生已度想，證無餘涅槃生安穩想。又得有餘名已度想，入無餘名安穩想。又得盡智名已度想，得無生智名安穩想。實非究竟謂是究竟，故稱為想。

問：

無學乃可生已度想，凡夫學人亦得起此想不？

答：

凡夫學人乃未出三界，亦謂二乘涅槃是究竟法，故亦得起此想也。

「爾時導師」下，第三、後還說大譬。就文為二：初、知機；二、說教。免退為凡夫、住小涅槃，稱為止也。望進求佛道，為暫息脚之義，故云息也。「無復疲惓」者，以小乘法調柔其心除麁煩惱，心用稍強堪聞大乘也。「即滅化城」者，第二、說教也。廢三乘究竟之教稱為滅也。又會三為一無復三名亦是滅也。「語眾人言汝等去來」者，勸聲聞人修行求佛也。「寶所在近」者，釋上勸進之意，前路既近宜應去也。已度三百，今唯二百，故云近也。「向者大城我所化作」者，於一佛乘分別說三也。為止息者釋說三之意，有止有息如前二義也。「諸比丘」下，第三、合譬。合三譬即為三別。上初譬有三句：一、所度惡道；二、求度之人；三、明將導。今正合第三，兼餘二義。「知諸生死」合上所度惡導，「應去應度」合上善知通塞之相兼求度之人也。「若眾生」下，合上第二中道說小譬。上有三：一、機發；二、說教；三、得益。今具合之。上機發有二：初、明機發；二、照機。今具合也。「則不欲見佛不欲親近」合上中路懈退乃至我等疲極。「便作是念佛道長遠」合上前路猶遠也。「久受懃苦乃可得成」合上而復怖畏。「佛知是心怯弱下劣」，合上第二、佛照機也。「以方便力」下，合第二、正說教也。「說二涅槃」者，合上化作一城也。

問：

上云一城，今云何言二涅槃也？

答：

有人言：上明同斷三界惑故言一，今據餘、無餘故言二。有人言：大涅槃為第一，今是中路涅槃稱為第二，故名為二。如《勝鬘經》云「涅槃有二種：一、無餘，在佛；二、有餘，在二乘」。今謂二釋悉非，此文但以二乘人所證為二涅槃耳。如下偈云「唯有一佛乘，息處故說二」也。

問：

上何故云一、今稱二也？

答：

二乘之人有同義異義。上取同出三界、同證無為故言一，今約人利鈍不同故復明二。又欲明五百由旬義，開三界為三百，二乘涅槃復為二百，欲令度二乘地故說為二也。

「若眾生住於二地」合第三、後還說大譬。上文有二：一、知機；二、說教。今具合之。初文即是合後知機，兼合前第三得益義也。又稱「住於二地」者，上合度三百由旬竟，今餘有二百，故稱二地。此文分明以三界為三百、以二地為二百，舊經師不熟審其文，故有諸異釋也。「如來爾時」下，合第二、正說教也。初合即滅化城。「汝所住地近於佛慧」合上汝等去來寶處在近。「當觀察籌量所得涅槃非真實也」合上向者大城我所化作。然二乘有近佛慧、遠佛慧義，自謂所得涅槃為極，不受大乘，故經言「高原陸地不生蓮華，五無間罪猶能發意」，此即二乘人遠佛慧不及凡夫也。今言近者，以二乘斷麁煩惱勝於凡夫，故言近也。

「如彼導師」下，第四、舉譬怗合也。

四十九行半偈，頌長行。長行本有二：初、說過去結緣；二、現在更為說法。今還頌此二也。說過去世事又二：初、結緣緣由；二、正結緣。今還頌此二也。緣由中有二：初、遠緣由；二、近緣由。今還頌此二也。初中有四：第一、大通智勝成佛；二、十六王子請轉法輪；三、大通智勝現瑞；四、十方梵王請說法。今具頌此四也。初本有三：初、明未成佛；二、明諸天供養；三、明成道。今具頌之。初一行，頌第一也；次兩行，頌第二；次一行，頌第三。「彼佛十六子」下，第二、請轉法輪。長行本有三：初、十六王子為請法故至佛所；二、至佛所故恭敬稱歎；三、請說法。今具頌之。初一行，頌第一；一句，頌第二；「而請轉法輪」下三句，頌第三。「世尊甚難值」下，頌第三現瑞。上有三：一、地動；二、放光；三、二瑞所至。今一行但頌第一。「東方諸世界」下，頌第四、十方梵天集。上有三：初、明三方梵眾；二、例餘六方；三、明上方。今開為二：初三行，頌一方；次兩行，例九方。上一一方有六，今但頌五，略不頌謀議也。又「諸梵見此相」一句，含於謀議，故具頌六也。

「無量慧世尊」下，頌上第二、結緣近緣由。上有四：一、受請說小法；二、十六王子請說大；三、受請說大；四、說經竟入定。今具頌之。上受請說小中為三：初、正受請；二、明一會說法；三、明多會說法。今具頌之。半行，頌第一；兩行半，頌第二，「六百萬億姟」者，長行明六百萬億那由他，今云姟是此間數，代彼那由他也。「第二說法時」下兩行，頌多會說法。「時十六王子」，頌第二、請說大法。上有三：一、為請故出家，半行頌之；二、正請，一行半頌之。略不頌第三王眷屬。「佛知童子心」，頌第三、受請說大法。上有三：一、說教；二、感悟不同；三、明說經時節。今兩行半但頌第一。「彼佛說經已」，頌說經竟入定。上有三：一、明入定，半行頌之；次、明住定，一句頌之；三、明住定時節，亦一句頌之。

「是諸沙彌等」，第二、頌正結緣。上有二：初、明一世結緣；二、明世世相值。今具頌之。初章有四：一、知佛禪未出，今半行頌之；二、正為說教，一行半頌之；三、明時眾得益，一行頌之。略不頌第四佛從定起稱歎也。「彼佛滅度後」，頌第二、世世相值。長行有四：第一、歎所化得益，一行頌之；二、明能化成佛，一行頌之；三、明結會古今，一行頌之。略不頌第四未來相值。

「我在十六數」下，頌第二大段，現在說法。長行有四：一、法；二、譬；三、合；四、怗。今具頌之。初兩行，頌第一。上文有二：初、說大；次、說小。今但頌大。「譬如嶮惡道」下，頌第二、譬說。上有三：一、初說大乘譬；二、中途說小譬；三、後還說大譬。今具頌之。上初譬有三：一、所度惡道；二、求度之人；三、導師將導。今具頌之。「多毒獸」者，有愛見煩惱，能害法身慧命，為毒獸也。「無水草」者，無大乘無漏定慧以自資也。「無數千萬眾」，頌第二、欲度之人也。「時有一導師」，頌第三、將導也。

「眾人皆疲倦」下，頌第二、中途說小譬。上有三：一、知機；二、說教；三、得益。今具頌之。上知機有二：初、小機發，一行頌之；次、照機，一行頌之。「尋時思方便」下，頌第二、正說教，上有三：一、說教；二、誡；三、勸。今具頌之。「城郭」者，城者別譬二涅槃，郭是城外郭邑，通譬無學果位諸功德也。「莊嚴諸舍宅」者，舍宅薗林皆在郭內，別譬果地諸餘功德，有漏五陰既名生死舍宅，無漏五陰聖人所栖為舍宅也。「周匝有薗林」者，《淨名經》以總持為薗，小乘亦隨分有也。《阿含經》中慈悲喜捨以為四薗，無漏諸行稱之為林也。「渠流及浴池」者，九次第定更相灌注稱為渠流，八解脫名為浴池。《阿含經》以四禪為四池：一、有覺有觀池，二、無覺無觀池，三、護念清淨池，四名、無苦無樂池。「重門高樓閣」者，三三昧名曰重門，盡無生智稱高樓閣。又諸禪中有勳禪練禪，皆是禪之極，名高樓閣。「男女皆充滿」者，定慧為男女，亦得慈悲心為女、善心誠實為男，聲聞隨分有也。「即作是化已」半行，頌第二、誡門。次半行，頌第三、勸也。「諸人既入城」一行，頌第三、得益。

「導師知息已」，頌第三、後還說大譬。上有二：一、知機，初句頌之；二、說教，兩行一句頌之。

「我亦復如是」下，頌第三、合譬。上有三：初、說大乘譬，第二、中途說小乘譬，第三、後還說大乘譬。今具頌之。初半行，頌第一、初說大乘譬。「見諸求道者」，合第二、中途說小譬，上文有三：一、知機；二、說教；三、得益。初行，頌第一；次行，頌第二；「既知到涅槃」，頌第三、後還說大譬。上有二：一、知機；二、說教。半行，頌第一即兼頌上第三得益，三行半，頌第二。

「諸佛之導師」一行，頌第四、舉譬怗合也。

法華義疏卷第八

時永仁甲午黃鐘中旬，緇素男女合力運功，雕□當文頌行普率，願上報四恩、下施三有也。

都幹緣沙門　素慶　謹誌

法華義疏卷第九

胡吉藏撰

五百弟子授記品第八

宿世因緣說中有二段，第一、正為說法，此文已竟。今是第二，次、為授記，以聞法悟解、行與佛應，故授佛記。文凡有二：初、授五百弟子記為一品；次、授學無學人記為一品。所以開二品者，上〈授記品〉標其總名，今欲異上故以人別品，故總別兩題立名相避也。所以約人分二品者，凡有十義五雙：一者、五百弟子願行是同，現在同時得記，未來相繼成佛；後學無學人願行亦同，現在同時得記，未來一時成佛，為此因緣故開二品。二者、即欲以此二義攝授記義周。夫論授記不出二種：一者、前後相繼成佛；二者、一時成佛也。三者、前五百人謂高名顯德眾，後二千人藏名密行眾，以部類顯密不同故開為兩品。四者、即欲以顯密二人攝授記義盡。五者、前五百人同是無學位，後二千人是學無學位，以部類不同故分二品。六者、即欲以此二義攝授記義周。七者、前五百人同有領解，後學無學人同無領解，以部類不同故分兩品。八者、即欲以此二義攝授記義周。九者、前五百人亦有發迹亦無發迹，如滿願則發迹，餘人不發迹，故為一類；後學無學人亦有發迹亦無發迹，如阿難、羅雲則發迹，餘無發迹，復為一類，所以分為兩品。十者、即以有發迹無發迹攝授記義周也。

問：

此品實授千二百人記，何故題五百也？

答：

五百即千二百數，所以別題者凡有四義：一者、佛在世時有高名顯威德五百羅漢常隨侍佛，故偏題之。二者、此五百人願行是同，現在俱時得記、未來相繼成佛。三者、此五百人同有自能領解說繫珠之功，故偏舉之。四者、佛初成道，前度五人、次度迦葉師徒，即成五百，今從初立名，故偏舉也。

品開為二：一者、別授滿願記；二者、總授餘聲聞記。別授滿願記者，滿願有發迹、餘人無發迹，滿願無自能領解、餘人有自能領解，以部類不同故開二段也。

問：

發迹何故無自敘領解，不發迹有自能領解？

答：

夫論領解，必是昔迷今悟，既其發迹則昔不實迷、今非真悟，故發迹之人不自能領解；不發迹人既實昔迷今悟，故有自領解。

問：

上中二人皆無發迹，何故至下根人有發迹耶？

答：

可具五義：一者、文互有隱顯，若並發迹則無實悟之人，若不並發迹則隱菩薩德，是以經文出沒不同。二者、下根發迹則顯菩薩不可思議，現為聲聞已是隱德，於聲聞中復為下根，是故名為不可思議。三者、示作聲聞本為化物，今三根皆悟則化物事畢方得發迹，上章化事未周故不明發迹也。四者、下根人尚發迹，中上根豈是實行耶？故《攝大乘論》云「舍利弗等皆是化人」。故有經云「須菩提者是東方世界青龍陀佛」，則知皆是權行人也。五者、顯示菩薩有發迹、不發迹二種方便也。

問：

發迹有何利益？

答：

開一為三凡有二種：一者、開一法為三法；二者、開一人為三人。上來雖明一法為三法、三法歸一法，未辨一人為三人、三人為一人。今發諸菩薩迹始得明一人為三人、三人為一人，以具約人法明於開會，義始圓也。

授滿願記為二：第一、聞法為領解之緣；二、如來授記。初文又二：前、明得解所由；二、正明得解。初有四句：第一、聞法為領解之緣。「智慧」者，實慧也。「方便」者，權慧也。總牒法譬二周中權實二慧法也。「又聞授諸大弟子記」者，總牒二周中授人記為領解緣也。「復聞宿世因緣之事」者，牒第三周化城事為領解緣也。「復聞諸佛有大自在神通之力」者，即大通智勝佛十劫坐道場及現瑞等事也。又解即是釋迦能知過去久遠之事為自在神通之力。所以但明四事者，初事謂教，次事是得益之人，宿世因緣敘教益所由，後明能化之主；攝義既周，宜辨四事也。

「得未曾有」下，第二、正明領解。亦開為四：初、明內心歡喜，得無生忍，無有所得垢，故言心淨。「即從座起」下，第二、明外形致敬。「而作是念」下，第三、默念領解。「拔出眾生處處貪著」者，如前文「眾生處處著，引之令得出」也。言貪著者，非謂但是貪使，及說一切有所得心也。「唯佛世尊」下，第四、祈請授記。所以祈請授記者，凡有二義：一、為現攝下根之流，二、為有緣眾生發願往生，是故請記。「深心」者，無生法忍即是菩薩行，故名深也。「本願」者，無所得菩提心也。

「爾時佛告」下，第二、正為授記。文開為二：初長行、次偈。長行為二：前明行因、後辨得果。行因之中明三世行因：第一、歎現德，謂現在行因；第二、明過去行因；第三、明未來行因。現德顯彰是故前歎現在之德；由過去修行，故次歎過去；二世行因猶未圓滿，故次歎未來。初文四句：第一句，告眾問之。

問：

滿願在坐，云何問眾言見不耶？

答：

眾但覩形、未見其德，今欲顯其德令眾仰恭，故告眾問之。

「我常稱其」下，第二句，歎其有上弘之功。「能於四眾」下，第三句，歎其下利之德。「自捨如來」下，第四句，出滿願之位，即十地人也。

「汝等勿謂」下，第二、歎滿願過去德。時眾但謂現在有上弘下利之功，未知過去亦有此德，故今歎之。就文為三：一、明過去九十億佛所有上弘下利之功；第二、於七佛所有上弘下利之能；第三、於釋迦佛所說法人中最為善巧。此即從多佛以至少佛也。初文為三：第一、歎滿願智慧；第二、歎其神通；第三、以具智慧神通故廣能益物。初開又三：前、歎有慧，即實方便也。「又於諸佛所說空法」，第二、歎空慧，謂方便實也。「得四無礙智」下，第三、合歎空有二慧，以具了空有方能無礙說法，不爾則成有所得也。「具足菩薩神通之力」，第二，次歎神通也。「彼佛世人」下，第三，明以具通慧廣能益物。就文又二：初、歎成就眾生。「為淨佛土故」下，第二、歎淨佛國土。前又二句：一、通益四乘眾生。「又化無量」以下，別益求佛人也。「諸比丘」下，第二、歎於七佛法中上弘下利之德。「今於我所」下，第三、歎於釋迦佛所說法中第一。

「於賢劫中」下，第三、歎未來修因。亦開三別：初、歎於一劫中佛所修行。「亦於未來」下，第二、多劫佛所修行。「漸漸具足」下，第三、歎修因圓滿也。

「過無量」下，第二、明得果。凡有六果：一、化主果。「其佛以恒河沙」下，第二、明國土果。「地平如掌」者，釋有二：一云佛手掌平，指事為言；二云海底有石方四千里平如鏡面，名為掌石也。「諸天宮殿」下，第三、明眷屬果。凡有四句：一、明人天眷屬；二、明菩薩眷屬；三、辨聲聞眷屬；四、總結。「劫名寶明」下，第四、時節果。「國名善淨」下，上出土體、今辨土名。「其佛壽命」下，第五、明壽命果。「法住甚久」下，第六、明住持果。

偈文為二：初頌行因，次頌得果。頌三世行因即為三別：初、七行，總歎諸菩薩，即顯歎滿願現在行德；第二、五行，頌過去行因；第三、二行半，頌未來行因。初七行為三：初偈，標歎；五行，釋歎；一行，結歎，明不可具歎也。五行為二：初四行，歎菩薩作二乘方便，次一偈，歎菩薩示凡夫方便。初四偈又二：前三偈，歎菩薩作二乘方便能成就眾生，次一偈，明二乘方便能淨佛國土。初三偈為三雙：第一，上半辨知機，下半示小乘威儀，謂機教一雙。第二偈，上半巧化他，下半自說是小道，謂自他一雙。第三偈，上半明度物，下半辨說教意，謂教理一雙。「雖小欲懈怠」者，雖現小乘威儀說於小教，似如於菩薩法懈怠，而實非懈怠。「示眾有三毒又現邪見相」者，上現聖方便，作聲聞緣覺兩聖；今示凡方便亦作二凡：一、現為在家三毒眾生，二、現出家邪見外道也。又上現二乘方便，即是無煩惱人，今示兩凡方便，謂有煩惱人，今大士體悟煩惱未曾有無，故方便示現有無。如《淨名經》云「菩薩不斷煩惱亦不與俱，而能示現俱斷二事」。「今此富樓那」下，頌第二、過去行因也。「未來亦供養」下，頌未來行因。「其後得成佛」下，頌得果為二：初、別頌得果；次、總結。別頌中半行頌化主果，半行頌國土果，一句頌時節果，四行一句頌眷屬果，五句頌菩薩，一偈頌聲聞，兩偈頌天人，從勝至劣以為次第。「法喜禪悅食」者，則定慧能資養法身，故名食也。又外從佛聞法歡喜為法喜，內如說修行為禪悅。又聖說法名法喜，聖默然名禪悅，佛勅弟子常行二事，故唯有二食。餘經說有九種食，世間四食、出世五食。世間四食者，揣、觸、思、識四食也。出世五食者，一禪、二願、三念、四八解脫、五喜。「富樓那比丘」下，第二，一行半，總結淨土也。

「爾時千二百」下，第二、授餘聲聞記。為二：一、授記；二、領解。就授記中為二：初、請記；二、授記。

問：

千二百五十人常隨佛，此經前後何故但言千二百耶？

答：或可出經人語其全數，或可本有千二百五十，至法華時五十已亡，故但言千二百耳。

「我等歡喜得未曾有」者，聞上來說法及以總記故歡喜也。「不亦快乎」者，千二百羅漢見諸人得別記，謂己不得別記故來請之，若得別記，成佛事定故稱為快。「佛知此等」下，第二、佛與授記。就文為三：初、總許；二、別授記；三、命迦葉令其宣記。今是初也。「於此眾中」下，第二、別授記。前長行、後偈頌。前長行二：前、別授陳如；次、別授五百。須知五百及千二百皆是千二百中之數也。千二百是得三乘道之初數，此千二百中五百為標領，故云五百耳。設舉五百，亦是千二百中之數，如十七群及六群之名也。「其五百羅漢」下，第二、授五百人記。「迦留陀夷」者，迦留此翻時，陀夷名之為起。《十八部疏》云迦留者。「黑陀夷」者，上謂悉達太子在宮時師也。「周陀」者，翻為不樂，又云小路。「莎伽陀」翻為善來，本名惡來，外國亦云沙竭陀亦云沙伽陀。「優陀夷」亦云烏陀夷，此云出也。

偈文亦二：前六行，頌陳如得記；次三行半，頌五百人得記。

「迦葉汝已知」下，第三段，命迦葉令宣記。以無有二乘唯有一乘，一切聲聞皆當作佛，命之宣記意在於此。

「爾時五百」下，第二、自敘領解。就文為二：一長行，二偈頌。長行為四：一、法；二、譬；三、合；四、結歡喜。初法說又四：一、標領解之緣，得記即是領解緣也。「歡喜踊躍」下，第二、內心歡喜。「即從坐起」下，第三、外形致敬。「悔過自責」下，第四、發言自敘領解。又開為四：一、悔過自責；二、述於昔迷；三、敘今悟；四者、解釋。悔過自責者，懺悔小乘有所得罪，令未改二乘執者因此而改，已發大乘心者牢固不退。然此經始終寄千二百人破十方三世一切諸小乘人，令其捨有所得悟入平等正觀，乃至寄三根人破斥十方三世封執大小乘二見菩薩，亦令悟入非大非小不一不三無依無得妙悟，是以此經始終皆用千二百人為言端耳。寄此人執迷以顯大小有所得迷，託此人悟引一切有所得大小迷心悉令得悟也。

問：

若爾，此經三周並是方便人，無實悟道耶？

答：

寄此三根述於迷悟，令實行小乘人於《法華經》得信心，是故前云「諸餘聲聞信佛語故隨順此經」，即其證也。

問：

何故得知三根聲聞皆是方便耶？

答：

無有實行之人聞《法華經》即能領解助佛揚化，所以此經佛有三周說，弟子亦三周說。若師若弟子皆是顯發密教調伏眾生，然寂滅正觀未曾師弟子，為眾生故方便師弟子，欲令受化之徒悟入平等。故《涅槃經》云「說法非師亦非弟子是名中道」，師弟子既是方便，迷悟亦然。平等正觀未曾迷悟，為眾生故方便迷悟。故《涅槃經》云「一切眾生不能破結，非不能破，非破非不破是名中道」，恒須此意讀《法華經》。若執昔開今會一有三無及始終迷悟者則成有所得，有所得者即無明，非平等大慧，有所得者無道無果不能行於佛因得佛果也。有所得者名之為麁非是妙法，有所得者即是染著，不名蓮華。

所言悔過者，佛過去令我發無所得不二菩提心，而我顛倒厚重背大取小，是我罪之一也。從經初已來兩周為我說平等大慧，而疑悔不解，是我罪之二也。已於二世勞擾如來，是故懺悔過於佛。又執小疑大障法之深，故對法懺悔有所得罪也。「自責」者，背大取小、執小疑大，皆是己之鈍根，故自責也。

問：

何故下根獨有此辭耶？

答：

三聞始了則有各累之深，故偏說也。又三根聲聞皆應悔過自責，但欲轉勢彰過，故三種不同也。

「世尊我等」下，第二、述昔迷也。「今乃知之如無智者」下，第三、明今悟。「所以者何」下，第四、解釋。明應得大而保小自足，故是無智之人，即釋上如無智者也。

「譬如有人」下，第二、譬說廣述領解。此經佛有三周說，初周法說，次周譬說，後周亦譬亦法。弟子三領解亦有三階：舍利弗聞上法說還作法說領解；迦葉悟前譬說還作譬說而領；今雙了法譬雙作法譬而領，故前明法說領解，今明譬說領解也。就譬始終凡有八句：一、貧人至親友家；二、親友設以酒饍；三、醉酒而臥；四、繫以寶珠；五、都不覺知；六、起已遊行求索衣食；七、會遇親友示以寶珠；八、貧人得珠歡喜。親友始終欲相利益，要具八事，以類相從義意唯三：初、繫寶珠譬；二、中途相失譬；三、會遇示珠譬。所以立此三譬者，還領上三義：初、領昔稟大乘，即大通佛時；次、領忘大取小，從過去退菩提心竟今靈山前也；三、領還得悟大，即靈山之會也。二者、領化城三譬，前領初說大乘譬，次領中途說小譬，次領後還說大譬。三者、領如來三種法輪，初領根本法輪，次領枝末法輪，後領攝末歸本法輪也。「譬如有人」者，即下根之流也。「至親友家」者，昔有大乘之機，感說大乘教，故稱為至。同有佛性又曾受化為出世法親，同志菩提共出生死故名為友。〈譬喻品〉作父子之譬，〈信解品〉還作父子，而領〈化城品〉作導師伴侶譬，今還作兄弟而領，以十六沙彌過去前悟故稱為兄，兄即友也；稟教之人後學，即是弟義也。「家」者，說大乘教處也。「醉酒而臥」者，光宅等云：「貧人本醉，往親友家遂臥，譬眾生為五濁所昏，情滯生死為醉，無明惑心得解不久而忘解，後遂不行如臥也。」今謂不爾。下偈云「譬如貧窮人往至親友家，其家甚大富，具設諸餚饍」，既醉來而臥，云何得設？又既設餚饍，寧無酒也？此則譬事不成。今明此中可有二義：一者、親友設於酒饍，但長行略故不說，偈則具足。二者、即此長行自含有之。文云「醉酒而臥」，酒者親友所設也，醉者貧人飲酒而醉也。昔說《法華》，即大宗中道無相教為酒，滯教為醉，迷理為臥，故經云「持空三昧瓶以盛無相酒」。

問：

何以酒喻教耶？

答：

酒有歡適義，喻聞教歡喜自知作佛；二、酒有昏迷義，喻其因教起迷。今喻大乘，正欲明三根聲聞中途迷教義，故正借酒為喻，是以命初即云醉酒而臥。

問：

因酒故醉臥，設教應起迷？

答：

親友共會本為怡神，不使昏醉；如來說教意在悟理，不使緣迷，但失旨故惑耳。

「是時親友官事當行」者，菩薩化物自在如官事。又大士益物非己如官事。又此土感盡他方緣至，不得不去，如官事當行也。「以無價寶珠繫其衣裏」者，此正明繫珠譬也。《法華論》云「有散亂增上慢人心實無有定，過去雖有大乘善根而不覺知，不覺知故不求大乘，於狹劣心生虛妄解以為第一乘，如是倒取，為對治此故說繫寶珠譬，即是示其過去善根令憶念已，然後教令入三昧故也」。《論》又云「示現解無上，故說繫寶珠喻也」。大乘中道之解譬之寶珠，理中之極故稱無價。又由此不二之解感佛大果，以多有所堪故稱無價，解由佛授故稱為繫，解隱微惑心中如衣裏也。

問：

授解本由眾生領悟，既云醉酒而臥都不覺知，云何於不覺知時而授解耶？

答：

繫珠者，本說大乘之旨不令暫受而已，乃為染神歷劫不朽，故借醉不覺知時以明繫珠耳，實非是不覺知時繫。二者、夫解之珠喻菩提心，不失正在後時，今欲顯後時不朽之解由於佛授，故在後時說耳。又所以知繫寶珠非是不覺知時者，珠喻菩提心，若都不覺知，云何發菩提心也。但今據後時廢忘，故云不覺知耳。

問：

繫珠既是覺知時，飲酒亦有不醉耶？

答：

初未醉後方醉，如初稟教時未迷後方迷耳。

問：

親友何故設以酒饍復繫珠耶？

答：

親友惠益可有始終二事：初則設以酒饍，終則惠之重寶。重寶是後時富貴之因，酒饍是當時會遇樂。初稟大乘亦具二事：一者、當時得益，如飲酒怡情；次、解染神歷劫不朽，譬同繫寶珠也。

問：

既是始終一解，何故不舉一譬？

答：

酒饍但有當時之益而無後時不失之義，繫珠但有後時不失而無交益之理，故舉兩譬以喻始終一解也。

問曰：

若唯是授於一解，則初見親友便是繫珠，云何至醉臥時方始繫也？

答：

兩譬實是一時，而前後說者取其二義：飲酒取其初有微解後則昏迷，雖復後迷而解隱迷內終不朽滅故如繫珠，故酒譬顯其解後起迷，珠譬彰其解雖復起迷解不朽滅。

問：

經自辨前後，云何言一時耶？

答：

後偈中明設酒饍即繫寶珠，故知一時，但欲顯始終二義，如前釋也。

問：

酒珠但譬解亦喻教耶？

答：

通皆得喻，中道之教圓正如珠，陶神養性事同於酒，教既具兩，解亦例然。但珠正譬解謂菩提心，故下合云「一切智願猶在不失」。酒譬二義，一者喻教，二者飲酒益身喻稟教生解，故知具二義也。但酒正喻教也。

「與之而去」者，即時未可化，不得不捨之也。又初設酒喻說教，以繫珠譬授解，授解既竟此土感息，是故去也。

「其人醉臥都不覺知」者，第二、中途忘大取小譬。既滯教起惑，經歷生死不覺曾有大乘之解也。「起已遊行」者，前句明忘於大解如都不覺知，此句辨習行小乘故云起已遊行。又前句辨都不覺知忘失本解流浪五趣，此句辨起求二乘出世法也。小乘機發為起，修行小乘法為行。「到於他國」者，乃謂涅槃可證，所存非本故云他國；即大乘為本國，二乘教為他國也。信解譬中以大乘理為自國、生死為他國；今以大乘為自、小為他。「為衣食故懃力求索甚大艱難」者，二乘少樂義比衣食，伏惑不懈為懃力，空有涉慮為艱難。又非是順理故稱艱難。又菩薩如樂道、聲聞如苦道，故如艱難。「若少有所得便以為足」者，上辨行因、今明得果，保少為究竟故云自足也。「於後親友會遇見之」，第三、會遇示珠譬。

問：

今始見親友，前已見也？

答：

起已遊行中已見親友，但說小乘教未稱昔日友，故不說見耳；今既示珠，還如昔友，方乃稱見也。

「於後」者，即說小教之後，大機潛發名為會遇，為佛智所照稱為見之也。「而作是言咄哉丈夫何為衣食乃至如是」者，向明見機、今辨說教，昔發大心行於大行，志力雄幹故稱丈夫，今遂棄大學小，此可傷歎也。「我昔欲令汝得安樂五欲自恣」者，昔欲令眾生得於佛樂也。「於某年日月以無價寶珠繫汝衣裏今故現在」者，大通智勝佛時為年日月，為說《法華》授一乘之解為繫珠，昔因不朽為猶故現在。「而汝不知」者，明不知有大解也。「懃苦憂惱以求自活」者，明其取小也。「甚為癡也」者，忘大取小蓋是無明煩惱，故稱癡也。「汝今可以此寶貿易所須」者，以菩提心寶貿易，必感佛道圓德也。以因感果即是貿易之義也。「佛亦如是」下，第三、合三譬。即三。「為菩薩時」者，合上親友也。「教化」者，合上設酒也。「令發一切智心」者，合上繫寶珠也。「而尋廢忘」下，第二、合棄大取小譬，即兼合上醉酒而臥也。廢忘正是合上都不覺知也。「既得羅漢」者，上合忘大、此合取小也。「一切智願猶在不失」者，合第三、親友示珠譬也。「今者世尊覺悟我等」下，合上咄哉丈夫乃至如是之言也。「我久令汝等」下，合上我昔欲令汝得安樂至繫珠文也。「而汝謂為」下，合上而汝不知甚為癡也。

「世尊我今乃知」下，第四段，結悟解歡喜。

偈有十二行半，頌上四段，即為四，兩行半頌法說，六行頌喻說，三行頌合喻，一行頌結歡喜。上法說有四：初半行，頌第一領解之緣；一句，頌第二內心歡喜；一句，頌第三外形致敬；一行半，頌第四悔過。悔過自責有四，今但頌兩：初半行頌悔過，次一行頌昔迷，即是釋悔過之事。次六行頌三譬，即為三別：一行三句，頌第一繫珠譬也。「具設諸餚饍」者，長行舉酒，偈舉餚饍，酒譬說菩提心，設餚饍譬說菩薩行；亦得轉譬，上以酒譬法華教，今以餚饍譬教也。言具設者，佛略說於前，沙彌廣說於後也。「默與而捨去」者，解之不朽既顯在後時，則後時之解非是言教所授，故稱默與。有人云：爾時不噵此一發之善歷劫不朽，更相值遇故稱默與。有人言：當時雖為說教，鈍根不解與默無異，故稱默與也。又酒饍譬教名之為言，繫珠授解故稱默與，此釋為正。

問：

偈中何故辨設餚饍則辨繫珠也？

答：

為說大乘時即授菩提心解，實無異時，故知相次說也。

「而捨去」者，說教授解在益已圓故捨之而去。「時臥不覺知」下兩偈一句，頌上中途忘失大譬。「與珠之親友」下兩偈，頌上會遇示珠譬。「我等亦如是」下三行，頌上合譬。初偈頌合第一譬；次偈頌合第二；後偈頌合第三；「我今從佛聞」一偈，頌第四結歡喜也。

授學無學人記品第九

學無學有大小乘不同，小乘學無學者，《成論》云「學法者，學人在第一義心也。無學者，無學人在第一義心也。若緣真之心更有增進義，是名為學。緣真之心已滿不復進求，是名無學。若出世俗心非學非無學」。依《毘曇》云「會理進求名之為學，會理息求名為無學，緣事之心名非學非無學」。然今品都不論此義，學無學既在觀心，不可得記亦不可得受，今但就位判耳。三果名學，羅漢名無學，而言人者，《智度論》云「須陀洹者人也。須陀洹道者十五心也。須陀洹果者第十六心也」。今正標其人以目品也。大乘學無學者，佛名無學，登地以上稱之為學。就因地中，七地已還是功用道名之為學，八地已上無功用道名為無學，故《大品》云「菩薩有學無學地」。

問：

大乘有果地學無學，復有因中學無學，小乘何故無因中學無學耶？

答：

小乘因中無有功用無功用義，故不開二也；但有功用故但有學道也。

今明此中諸人多是佛之同行，則是大乘學無學也。今授顯名及密行二種學無學人記，故以目品名也。品開為二：初、請記；二、授記。請記為二：初、阿難羅雲二人請記；次、二千人請記。

問：

〈序品〉列眾，阿難皆在無學眾攝，今何故入學無學人眾攝耶？

答：

凡有三義：一者、上品明阿難之德，預是佛法第二師，雖非無學而在無學眾攝；今據其位分，既是初果故不入無學眾攝。

問：

若爾，羅睺既是無學，何故不入前品攝也？

答：

要授阿難記方得授羅睺記，阿難既入今品攝，羅雲亦入今品攝。

二者、阿難、羅雲與上五百弟子願行不同，故別入今品攝。三者、上明無學人有權有實，如滿願為權、餘人為實；今欲明學無學人亦有權實，阿難、羅雲有發迹故所以為權，二千人不發迹故目之為實。然發迹不發迹皆是權人，如上釋也。

初文有三：一、內心思惟；二、外形致敬；三、發言請記，則三業次第也。「我等於此亦應有分」者，有二推、二結。二推者：一、舉自推應得記。明我等於此亦應有分者，敘己得悟解也。「唯有如來我等所歸」者，請佛證明驗其有解。又迹居聲聞、宗歸佛道，故設此言也。「又我等」下，第二、舉他推必應得記。此二人最為親近，若遂不得記凡有二失：一、乖於物望；二、違其本願。「若佛見授」，第二、明二結。「我願既滿」結上自推，「眾望亦足」結上他推。又「唯有如來我等所歸」，同餘聲聞故應得記。「又我等為一切世間」，明異餘聲聞故應得記，「我願既滿」結同餘聲聞，「眾望亦足」結異餘聲聞。

「爾時學無學」下，第二、二千人請記。

「爾時佛告阿難」下，第二、授記。前授二人記，次授二千人記。前授二人記中，初、授阿難記；次、授羅雲記。初授阿難記有四：一、授記；二、新學生疑；三、釋疑；四、結喜。初授記中，前長行、次偈。長行，前行因、次得果。得果之中偏明壽長者，欲顯阿難護法因緣故得長壽果也。「爾時會中」下，第二、新學生疑。所以疑者，佛加其神力欲發阿難之迹，故興此疑念也。「爾時世尊」下，第三、釋疑。「空王佛」者，畢竟空是諸空中之王，故《智度論》云「性空菩薩所行，畢竟空是佛所行」，釋迦、阿難同以畢竟空為本，故言俱於空王佛所發菩提心。釋迦發心已後懃習畢竟空故自成佛，阿難多聞故以為侍者，師及弟子同起畢竟空，記與不記何所疑耶？

問：

懃習畢竟空何故成佛？阿難多聞何故為弟子？

答：

寄迹而言，多聞是眾行中一行，懃進遍策眾行，故有成與未成。

「阿難面於佛前」下，第四、領解稱歎。次、授羅睺記如文。

「爾時世尊」下，第二、授學無學人記。初、授記；次、領解稱歎也。「寂然清淨」者，顯二千人知諸法先來寂滅本性清淨，故堪與無生記也。餘文易知也。

法師品第十

今以四門釋之：一、來意門；二、釋名門；三、體相門；四、階位門。

來意門者略明十義：一者、上乘權乘實凡有四章：第一、略開權顯實動執生疑；第二、執動疑生申疑致請；第三、廣開權顯實斷疑生信，此三已竟；今是第四次明流通。所以明流通者，上但一處一時利益一會，然群生不窮大悲無限，今欲一切處一切時利益一切人，是故明流通也。二者、依《智度論》云「釋般若有二門：一、直說門；二、稱歎門」，今亦兩也。上來直說《法華》，此下稱歎門說，故有下諸品也。三者、又有二門：一、智慧門；二、福德門。上來三周說權實二智謂智慧門，此下明受持讀誦功德無邊謂功德門。四者、復有二門：一者、體門；二者、用門。上來三周廣說平等大慧不二正觀謂法華體，今明受持讀誦如說修行能生福慧謂法華用門。五者、約人又為二門：一者、福德深厚眾生現在值佛面受《法華》，二者、福德淺薄但值經卷不覩如來三周說法。上來為福德深厚人，自此以下為福德淺薄人。故《智度論》云「福德厚者親從法尚面受波若，福德薄者但值金牒文字」。六者、眾生有二：一者、與佛結重因緣；二、與菩薩為善知識。自上以來為佛結緣眾生說《法華》竟；今為與菩薩結緣眾生說於《法華》，是故如來三周說竟付囑四依，令有緣眾異世同益也。七者、有二門：一者、燃燈；二者、傳燈。釋迦自說平等大慧謂燃燈也；今勸一切眾生展轉弘宣，明眾生不盡、法燈常照，謂傳燈也。八者、演說正法凡有二門：一、正說門；二、證說門。自上已來明正說竟；從此以下辨證說門，故〈寶塔〉、〈涌現〉證說不虛，令未信者信、已生信者不退。九者、如來出世演說正法凡有二門：一者、正說；二者、誡勸。所言勸者，令物受持乃至如說修行。所言誡者，一言毀法及弘經人，其罪禍無邊。自上已來明正說門，從此以下辨誡勸門。十者、接上受記文相生者，如來授記凡有二種：一者、別記；二者、通記。上來但明別記、未辨通記，則授記義未盡。今欲辨通記之義故有此品。言通別記者凡有三種：一者、世通別。上但別明佛在世人得記，今通明二世人得記。二者、人通別。上別明三根聲聞人得記，今通明幽顯凡聖預聞經生信者皆與授記。三者、時通別。上別明劫數有限之得記，今通明得記不論劫數期限。所以然者，劫數有限必是深悟，今通淺深故不明期限也。

問：

何故具授通別兩記耶？

答：

此經明唯有一乘無有餘乘，一切眾生並皆成佛故悉與佛記，亦是悉與佛記則顯唯有一乘，故舉授記釋成一乘也。

第二、釋名門。言「法師」者，法謂妙法，平等正觀可為心軌故稱為法；以人能上弘大法、下為物師，故云法師。如世藥師以藥治人病名為藥師，不言為藥作師；法師亦爾，不言為法作師名為法師。然復有以法為師故云法師，是以經云「諸佛所師所謂法也」。下文亦有此意，故示弘經模軌，則是以法為師。然雖有二事，合成一旨，上既師於法，然後方能為人作師也。

第三、體相門者，舊云：五種法師合受持為一。龍樹解受持云：「信力故受，念力故持」，則受為其初、持為其後，久久不失方是持義。則分受持為二故成六種，故成六種法師；若加正憶念者則為七種法師，然多小適時無定數也。

問：

五種法師具幾業義耶？

答：

受持謂意業也，書寫謂身業，讀誦說謂口業，此大判為言耳。然書寫具二業，運手必經意地，讀誦等具三業也。約福慧者，說法多是智慧，自餘四種可兩通之也。

第四、明階位門。然通而言之，十信已上皆能弘法為物作師；別而言之，依《涅槃經》，十六分中解一分義堪為物師也。舊云：流通凡有五品，開為三章：第一、三品命覓弘經之人；第二、〈持品〉受命弘經；第三、〈安樂行品〉示弘經方法。所以有此三者，一周說法既竟，必須弘通，是以歎法美人令人欣慕弘宣於法，故有第一命覓弘經人也；如來有命大眾順旨，故有第二受命弘經；但既於惡世欲弘善道必多留難，令安住四法則身心快樂乃可弘道利人，故有第三示弘經方法。初又兩：前品正命覓弘經之人，第二兩品證說。今謂不無此意，但〈法師〉一品正是流通；〈見寶塔〉已下別屬大段，後當具足說。

就此品中兩長行、兩偈頌，開為二別：第一、一長行一偈，歎持經人德，令其心悅以勸弘經；第二、一長行一偈歎法，示弘經模軌以勸弘經。初文又二：前長行、次偈。長行為二：第一、前歎二時弟子；第二、次歎兩世法師。歎二時弟子即二：前歎佛在世聞法弟子，次歎佛滅後聞法弟子也。「因藥王告八萬大士」者，

問：

《智度論》云「說智慧門對出家人，說功德門對在家人」，今何故說智慧對聲聞，說功德對菩薩？

答：

兩經各異，彼經明出家人好智慧、在家人好功德。此經明聲聞有執三之病故說平等大慧以斥之，所以對聲聞也；菩薩無有此執故不對之。大士本欲弘道利人，今流通正是其事故對菩薩。又上來開三顯一其義已周，則皆成菩薩無復聲聞，故宜對菩薩也。又依龍樹云：「此經是祕密法，不可付囑聲聞，故付菩薩」。

於菩薩中別告藥王者，其人親聞《法華》得悟，以捨身命財弘通斯法，今欲令餘人學之故別命之。所以因藥王菩薩復告八萬大士者，此八萬人末世有於重緣，今欲令八萬大士上學藥王下利末世，故因藥王而告之也。「藥王汝見是大眾中」者，凡有二義：一者、欲使藥王八萬大士流通此經令其善根成就，故列二世弟子聞經得記令師識之，故云汝見之不？汝若弘經化之行則成就，若不弘經化之行則不成就，是以告之問言見不？二者、欲以二世弟子付囑藥王及八萬人，如《金剛波若論》云「以根未熟菩薩付根熟菩薩」，故列眾問之也。「一念隨喜則與記」者，聞法一念隨順至理則與理會，與理會故而生歡喜，便行與佛應故得佛記。又一念隨喜則知唯一無二，必當作佛、不退為二乘，故得佛記。《注經》云「能現在聞法一念隨喜，譬如松栢始萌便有陵雲之勢，今聞法雖淺，已樹菩提之根故與記也」。

「佛告藥王又如來滅後」下，第二、明佛滅後弟子聞經得記。所以有此文來者，凡有二義：一者、前令八萬大士於佛在世十方佛土弘經，今於佛滅後弘經也。二者、有人疑云：佛在世時眾生福德利根聞法隨喜可得記耳；佛滅度後薄福鈍根雖復隨喜應不得記。是故釋云：但使聞經信解功德一等，皆與授記也。

「若復有人」下，第二、歎兩世法師功德。所以前明弟子功德，今明法師功德者，凡有三義：一、從淺至深，前歎弟子淺功德；今歎師深功德。二者、前明弟子出所化之相，謂聞經隨喜即與受記，謂所化之相也；今明法師功德出能化之人相貌，有此相貌故是法師。三者、上告藥王列二世弟子令師識弟子；今出法師相貌令弟子識師，以師弟子相知則弘法化人義成也。就文為二：第一、別明二世法師功德；第二、通明信毀。初又二：前明佛在世二種法師，次辨佛滅後二種法師。初明二種法師即為二別：一者下品，二者上品。法師品位既多，今略明上下二品。約位而言，初依之人為下品，餘之三依為上品也。所以分此二者，初依具煩惱性既是凡位，是故為下品；後三同是聖位，故合為上品。然位義難知，聊寄一門以為次第也。初人又四：一、明現德則出法師相貌，謂有此相貌即是法師也。「藥王當知」下，第二、出成法師往因，即是明法師過去德也。「成就大願」者，明尋此人既供養多佛應生淨土，但成就大願故來生人間耳。「藥王若有人問」下，第三、明此法師未來世果。此人既現在弘宣大乘，過去殖因久積故必定成佛也。「何以故」下，舉現因釋當果也。「是人一切世間」下，第四、勸物供養。以具出法師三世功德，則是無上福田初心之佛，故應以佛供養而供養之。又弘於佛道，宜設以佛供。「何況盡能受持」下，第二、明上品法師。此人文理俱備故稱盡能受持也。

「若是善男子」下，明佛滅度後二種法師，亦前明下品次辨上品。此二品與前二品異者，前約弘法廣略以分二品；今約為人少多以分二品。「則如來使」者，宣轉教命為使義也。「如來所遣」者，流通得其旨趣，必可委之以理，為所遣也。「行如來事」者，佛以益物為事，弘說有益為行如來事也。「何況於大眾中」，下第二、明上品法師也。「藥王若有惡人」下，第二、通明信毀。就文為二：初、明毀之得大罪；後、明信之得大福。所以明信毀者凡有二義：一者、如來出世欲示眾生罪福二門，故《大品》云「若不說魔事魔罪則是眾生惡知識」也。二者、上明二種法師宣通正法之時，不應輕毀宜須供養。毀持經人罪重佛者，汎論罪福凡有二種：一者、約心；二者、約境。約心者，重心則罪重、輕心即罪輕。若爾重心毀佛則罪重，輕心毀佛則罪輕。持經人亦爾，不應言毀佛罪輕、毀持經人罪重。二者、約境，若罵勝境則罪重，毀劣境則罪輕，亦不應言罵佛罪輕、罵持經人罪重。既不約心就境，云何釋此文耶？有人言：罵佛不作斷法意故罪輕，毀弘經人作斷法意故罪重。所以然者，由此人弘法是故被罵，此則罵人復毀於法，罪兼二種所以重也。竺道生云：「法出於佛，若聞說罵佛，是則罵人非罵法，是故罪輕；今受持有我，若毀呰之則是毀人有法乃毀法也」。今明佛以離八風無復憂喜，雖復得毀不妨正化；今弘經之人猶是凡夫未免八風，若逢毀呰心則退悔不能弘法，法既不弘便無行法之人，既無行法之人誰復得佛？以斷三寶種故罪重也。又弘經人聞毀則妨自行，自不得成佛，亦妨化他，他又不成佛，則罪之大矣；佛聞俱不妨自行化他，故罪輕也。

「藥王其有」下，第二、歎弘經人福重也。「以佛莊嚴而自莊嚴」者，佛以正觀之法莊嚴於人，通經之人亦入正觀故以法嚴人。又佛住大乘用萬德而自莊嚴，弘經之人行與佛應，亦隨分具佛萬德也。「則為如來肩所荷擔」者，如來荷擔於法，持經之人既其弘法，佛以恭敬於法，既擔所弘之法亦擔能弘之人也。

就偈頌為三：初二偈，頌第一、二世弟子勸供養兩種法師兼自受持；次十三偈，頌上二種法師；後一偈，歎法釋成美人。就初兩偈又開二別：第一偈上半，明欲成就自然智者，此是無功用智也。第二偈，明一切種智慧者，此明二種智：一切種智照有智也，慧者一切智照空慧也。「若有能受持」下，第二，十三偈，又開兩別：初七偈，頌兩世法師；次六偈，頌前信毀。就前又二：初四偈，頌佛在世二種法師；次三行，頌佛滅後二種法師。就前又二：一行頌下品，三行頌上品。佛滅後亦二：二行頌上品，一行頌下品。次頌信毀亦六行：二行頌毀之得罪，四行頌敬之得福也。供養持經人勝佛者，亦不就福田及心，但得供養稱歎則增進自行化他，佛則不爾，故過佛也。而《智度論》云供養十方補處菩薩，不及佛者，此約福田優劣判也。

「爾時佛復告藥王」下，第二段。所以有此文來者，凡有四義：一者、上來歎人、今則美法，以歎人美法成流通之義也。二者、上歎人，明人為法師；今美法，以法為法師，欲釋成〈法師品〉有二種法師義，故有是文來也。三者、上歎人弘經得無量福，今美法則生無邊慧，以福慧具足流通義成。四者、上正歎人弘經，今示弘經方法，釋成上弘經之義也。亦有長行與偈。長行有三：一、歎所弘之法；二、明弘法之方；三、明弘經利益。此三即是次第。

初門有五：一、約法歎；二、就人歎；三、約處歎；四、約行歎；五、明得失顯成歎義也。「我所說經典無量千億」者，謂《華嚴》已後、靈山之前諸教非一也。「已說今說當說」者，略舉三說攝一切教也。已說者，《法華》之前一切大小教也。今說者，謂《法華》也。當說者，謂《法華》已後《涅槃》之流也。「而於其中此法華經最為難信難解」者，《法華》之前大小分流其言易信，《法華》之後三一已會亦非難解，此經開方便門顯真實義，反三之始歸一之初，於昔執異之人故成難信難解也。始不受為難信，終不悟為難解。又破三歸一斥短明長名為難信，非三非一不短不長目為難解也。「此經是諸佛祕要之藏不可分布妄授與人」者，此經明二權二實，言約理周故稱為要，昔來隱而不傳目之為祕，如人妙寶蘊在於內故名為藏，既稱祕要之藏故不可妄授與人也。「諸佛世尊之所守護乃至未曾顯說」者，釋上祕要之藏也。所言守護者，然法相寂然不須守護，非器妄傳則便破法，以防於破法之情故言守護。「而此經者如來現在猶多怨嫉」者，釋上不可分布妄授與人也。一切群生處處染著，大乘處處破之，與世相違故稱怨也。「況滅度後」者，佛在世時眾生煩惱猶薄尚不信受，況滅度後顛倒厚重而能解也。

「藥王當知」下，第二、寄人歎。凡有五歎：一者、為佛衣所覆。《注經》云「以一極為衿帶，無斷常之飄落」，解從佛所來，故曰以佛衣覆之。「又為他方」下，第二、佛護念歎。以弘經人行與佛應故為佛護念，令外惡不侵為護，內善得生為念也。「是人有大信力」下，第三、內善成就歎。信於三乘名為小信，今信一乘稱為大信。初有信力、次起大願，則菩提心名志願力，次修菩薩行謂諸善根力，此三則次第也。「當知是人與如來共宿」，第四歎。共宿有二種：一者、自行論共宿，一乘之理是佛栖止，弘經之人亦住其中，故言共宿。二者、化他共宿，佛以生死為長夜，應迹居生死中為物說經為宿止，此人能入理弘經參乎應迹謂共宿也。「則為如來手摩其頭」者，第五歎。父母念子故手摩其頭，持經之人既是佛子，理應重愛。《注經》云「手摩表弘法人得宿止也。頭表其行高也」。又釋佛以一乘智手摩其心頂勸其受持，故言手摩其頭也。

「藥王在在處處」下，第三、寄處歎。前明在人則人尊，今辨在處則處貴也。「不須復安舍利」者，《法華論》云「此經具說三種佛菩提，故十七名中一名堅固舍利，如來真如法身於此經中常不壞，故不須更安碎身舍利也」。

「藥王多有人」下，第四、約行歎。就文為四：一、法；二、譬；三、合；四、釋。法說二對：初、明善行不善行一對者，若未聞《法華》開權顯實，未精識道之權實，則行菩薩道猶自迴惶，或謂進成佛道，或可退住二乘，故不善行；以得聞此經有一無三，直進不退，故名善行也。又未聞此經開權顯實，則未識二慧、不能化物，不名善行；與此相違名善行也。又不聞此經明身權身實，則不深厭生死、欣樂佛身，亦是未善行義；與此相違名善行也。「其有眾生」下，第二對、明近菩提不近菩提。梵本具足，今翻譯者略，故但有於近也。「藥王譬如有人」下，第二、譬說。此譬但有二意：一、明去佛遠；二、明去佛近也。「譬如有人」者，求佛道人也。「渴乏」者，求佛之志其心猛決如渴思水也。「於彼高原穿鑿求之，猶見乾土去水尚遠」者，今須進退論此義：一者、就《法華》之前明去佛道遠義；二、就《法華》自論遠義。就《法華》前論遠義有二：一者、於二乘教中求佛去道遠也。故《大品》云「以聲聞經求菩提者名為不黠」也。二者、三藏後諸大乘經未廢二乘者，於此教中求佛道亦有遠義，以此教中明大乘，乃與法華不異，但未廢二乘，則始行菩薩猶未精識權實；又猶有迴遑之望，則求佛之心不決定，約此一邊則有求佛遠也。「施功不已」者，聞《法華經》生聞慧也。「轉見濕土」者，於此經生思慧也。「遂漸至泥」者，於此經生修慧也。「其心決定知水必近」者，既生三慧，知佛性水必定近也。

問：

《法華論》何故水譬佛性耶？

答：

正言水隱地下，如佛性之不顯，故水譬佛性也。竺道生及《注法華經》云「此對小乘教求佛，故知去佛遠，就法華教求佛，故去佛近也」。

二者、就《法華經》自明近遠。若稟《法華》未生三慧則去佛為遠，若生三慧此則為近也。

問：

何故就法華教論近遠耶？

答：

但明一高原求水有近遠，只是一法華教求佛有近遠也。

「高原」者，譬法華教也。法華教於二乘為難信，故稱高原。又取佛道難得為譬，所以言於高原求水也。「穿鑿求之」者，謂書寫受持如穿鑿也。「猶見乾土去水尚遠」者，未生三慧故去佛遠也。「施功不已」者，讀誦解釋如說修行深求法華，發生三慧故去水近也。

「菩薩亦復如是」下，第三、合譬。亦得就二義釋之：一者、未聞《法華》不生三慧故去佛遠；若聞《法華》發生三慧去佛則近。二者、雖聞《法華》未生聞慧猶名未聞故去佛遠；若聞《法華》發生三慧故去佛近也。「所以者何」下，第四、解釋也。「三菩提皆屬此經」者，此經明三佛菩提，故三佛菩提皆屬此經。又三佛菩提皆從此經出，故皆屬此經也。「此經開方便門示真實相」者，開二種方便、示二種真實。昔不言二種是方便，故名方便門閉，方便門閉則不得示兩種真實；今說二種是方便則方便門開，方便門開故得示二種是真實也。「是法華經藏深固幽遠無人能到」者，二權二實蘊在此經名之為藏，淵淵難測為深，古今不改為固也，求之芒然為幽，探賾所不及為遠，十住未明名無人能到也。「今佛教化」者，為釋疑。疑者云：若無人能到，眾生云何得解？是故釋云：為教化菩薩，故開示之令得信解也。

「藥王若有菩薩」下，第五、寄得失以稱歎也。「驚疑怖畏」者，非處生懼為驚，以一往聞無三乖其本情為驚，詎是佛說耶故疑，若無三即謂謗法故怖，一向不敢決為畏，心有所懼名怖，畏者面怖也。菩薩名新學、二乘稱增上慢者，聲聞謂已滿足，是故名增上慢；菩薩直已昔不聞今忽聞之，不謂已足，是故稱新。又有此文來者，未來有如此相者莫為說《法華經》，當為說三乘教也。

「藥王若有善男子」下，第二、示弘經方法。文有四句：一者、請說方。「是善男子」下，示說方。「如來室者」下，釋說方。「安住是中」下，結說方。慈悲有覆蔭之功，喻之如室；忍辱止於瞋恚惡容，如衣之𦿔醜；空是安神之所，如坐是安身之處。此之三門即是次第。大悲拔苦、大慈與樂，蓋是種覺之洪基、弘道之本意，欲說妙法宜前建此心，是故第一明入如來室；此誡菩薩莫為利養名聞勢力徒眾，但起慈悲心為物說法也。既於惡世欲弘善道必多留難，宜應忍之，故次明著忍辱衣。慈悲外蔭、和忍內安，若無空觀虛明則二行不成、無由悟物，是故次說畢竟空坐也。「不懈怠說法」者，上謂意業，今身口業也。

問：《淨名經》云「慈悲心為女，畢竟空寂為舍，四禪為床坐」，與今何故不同？

答：

二經各有一義，彼明慈悲有養育之能、化適之用，故喻之如女；今取其拔苦與樂之功在蔭蓋，故譬之如舍。彼明畢竟空至虛無累，能障非法風雨，故喻之如舍；今明重玄憺怕可以栖臥於神，故目之為坐也。

「藥王我於餘國」下，第三、明利益。以識所弘之教，復達弘教之方，便感嘉瑞，則是利益。所以舉靈瑞者，獎勸弘經人故也。凡有四事：一、遣化眾；二、遣實眾；三、見佛身；四、還得憶法。遣化眾者，供養法師故、引導實人故、權護法師故。遣實眾者亦具三義，復令實眾得利益故。時時見佛身者，弘經之人若常在正觀則常見佛身。故《華嚴》云「一切法不生、一切法不滅，若能如是解，諸佛常現前」，但行人不能常在正觀，故時時得見佛身。

偈為三：初、一行，總標獎勸；第二、十五行半偈，正頌長行；第三、兩偈，結歎說法之人。就第二中頌上長行三段即為三：初四行，頌歎法。上歎法有五，今但頌第四寄行稱歎。上長行寄行歎有四：法、譬、合、釋；今但頌譬、合二事也。「決了聲聞法」者，昔未開權顯實則未知聲聞非是究竟，今開權顯實定知聲聞非是至極，乃是入大乘之方便耳。言經王者，此經於今昔權實開合自在故稱為王；又獨一無二亦是王義也。「若人說此經」下，第二、四行半，頌弘經方法。「若我滅度後」下七偈，頌第三、感於靈瑞。上文有四，今開為五，但不次第。初三行頌第一遣化眾，次一行半頌第三見佛身，次半行頌第四還得憶法，次一行重頌第三得見佛身，次一行頌第二遣實眾也。

見寶塔品第十一

釋此品不同，凡有三說：第一、河西道朗等云：「從此文去是第二大段明一乘果」。次、光宅法師云：「此品猶屬前章，為證上所說不虛故來」。次、印法師，明此品具兼二義：一者、證上所說不虛，二、為開後壽量之義。今同第三證前開後，而以開後為正。所言證前者，證上開權顯實不虛義也。所以須證者：一、為斷疑心，眾中猶有疑心，如聞大通智勝佛說時亦有生疑者，是故今須證說斷彼疑心。二者：為已信之人增長善根令不退轉，如《華嚴》中七處八會說法既竟，十方菩薩來為作證，彼以菩薩說故菩薩來證，今以佛說故佛來證也。言開後者，此經初後二分略有十事不同：一者、化主不同。說初分經但以釋迦一佛為化主，說後分經則有多佛，謂十方分身及過去多寶。所以然者，說初分經但明所乘之法、未論能乘之人，故不須多佛；說後分經正論能乘之人，故須明多佛。集十方分身欲顯本一迹多，開於寶塔示真實應滅，是故初分經但明一佛，後分經辨多佛也。二者、說處淨穢異。說初分經在穢土中，明後分經居淨土中說。故《法華論》云「示現國土無上故現多寶塔」。所以然者，說初分經未集分身故不變淨；說後分經普集分身所以變淨。又說前分經雖開乘權乘實猶覆身權身實，眾生心垢一半猶自未淨，故土猶穢也；至後分經俱弊二權、雙開兩實，則心垢悉除，故國土清淨也。三者、說處空有異。說初分經在於靈山有處，說後分經能化所化並昇虛空。所以然者，說初分經寶塔未現故在地說法，後分經寶塔昇空故處空說法。又說初分經未辨佛身無生滅，由明有生滅故在有處；說後分經顯法身如虛空、方便有生滅，故昇空說法也。四者、徒眾異。說初分經菩薩眾少，說後分經受道眾多。所以然者，說初分經但為三根聲聞、未正為菩薩，故菩薩眾少；說後分經欲顯釋迦成佛已久，故明涌出菩薩眾多，顯釋迦成佛已久。又明法身果德，令菩薩修習取證，故辨菩薩眾多。又說初分經有三乘雜眾，說後分經但有菩薩眾。所以然者，說初分經正會三歸一故列三乘眾；說後分經會三已竟，故但令菩薩修因證於佛果，故但有菩薩眾也。五者、時節異，說初分經時節即短，說後分經時節即長。所以然者，說初分經未明涌出菩薩問訊於佛故時節即短，後分經明涌出眾多故問訊時久。又明問訊時久顯涌出眾多，以涌出眾多顯釋迦成佛來久，初分未辨斯義，故不辨時長也。六者、請主異。說初分經聲聞為請主，說後分經彌勒為請主。所以然者，說乘權乘實正會三歸一，令聲聞人迴小入大，故聲聞為請主；說後分經明身權身實，使窮學菩薩得證如來無生法身，故彌勒為請主也。七者、說法異。上說所乘之法，今說能乘之人。說所乘之法，但明釋迦一期始終教門，說法則略；能乘之人，自從過去得道之初乃至窮未來劫一切諸教，故說法則廣。八者、利益異。說乘權乘實但令聲聞迴小趣大入於十信，謂淺益也，又得益則少；說身權身實令無數菩薩得十二種甚深之利，又得益則多。所以然者，說初分經但開乘權乘實猶覆身權身實，故利益則少；說後分經俱廢二權、雙顯兩實，故教不纖隱、理無毫翳，故應得道者皆並領悟，是故得益者多也。九者、瑞相異。是前分略明三瑞，但至萬八千土；後分廣明八瑞，現瑞處廣，一一方四百萬億那由他國。十者、功德異。前略歎持經之善，後廣辨格量之福也。

言「見寶塔品」者，凡有二義：一者、據事而言，寶塔從地涌出，大眾覩見，因事立名。二者、寶塔涌現，顯法身無生滅、方便有生滅，欲令大眾因此悟解，故稱見寶塔。品開五段：第一、明寶塔涌現；第二、釋現塔意；第三、次明開塔；第四、二佛分座共坐；第五、命覓持經之人。此五即是次第。

初文大明形聲二事，細分十句不同：一者、明寶塔出時，二、明寶塔現方，三、辨名字，四、明形量，五、明出處，六、辨住空，七、明莊嚴，八、明至處，九、敘供養，十、明出聲也。

「爾時」者，明塔現時也。有人言：寶塔來意為欲證經，非今始涌出，應在廣說之前。何以知然？前放光動地召集有緣，若當一人不集，眾生受道緣則不具，是以得知應在略說之後、廣說之前、三請中央，乃至普賢、妙音亦並前來，以略說一周如來則止，若列其事則隔絕經文、義勢不次，是故待詶請廣說，乃至流通竟方得列之。今謂此事難知，若在前列則有二過：一者、夫論證說要待說經竟，是故《華嚴》及《普賢觀》等經皆在後證說；若在前者不成證義。二者、寶塔涌現為開身權身實，前但辨乘權乘實故不應涌現，故知在後出也。設令前出亦未得發聲印證，以未說《法華》平等大慧，何由得唱如是之言耶？又依《普賢觀》亦最後出，為證行者罪滅故來，則知證說不在初也。今言「爾時」者，一、開法身時，二、證說時也。

「佛前」者，第二、明塔現方。欲證佛說故現佛前，欲開佛二身故在佛前也。

「有七寶塔」者，第三、列塔名字。所以明塔涌現者，凡有三義：一者、依《法華論》云「所以明塔者，示現如來舍利住持故」。二者、多寶誓願為證說不虛。三者、小乘之流謂佛畢竟無常，是故起塔。今塔涌現佛遂不滅，則知生滅是方便、不生滅為真實，為此因緣故明現塔；餘經但辨證說不虛，不欲開身權身實，故不以塔為證也。

問：

何故十方分身佛集但有一塔現之？

答：

《法華論》云「存略故也」。略者，多寶如來身一體，示現攝取一切佛法身故也。

「高五百」下，第四、敘塔形量。五百表法身無生滅，二百五十表應迹有生滅，以實勝權故相挍一倍。

「從地涌出」下，第五、明塔出處。昔以權覆實故權教如地，今廢權顯實如從地涌出。又昔執迹迷本，以迷執為地，此執將傾故如地裂塔現也。

「住在空中」者，第六、住處。明佛法身住於實相虛空，如《普賢觀經》云「法身住常寂光土也」。

「種種寶物」下，第七、明塔莊嚴，表法身眾德所成也。「五千欄楯」譬總持眾多，「龕室千萬」謂種種法門度人無量也。「無數幢幡」謂六神通也。「垂寶瓔珞」，四攝法也。「寶鈴萬億」，四辨八音也。「四面出香」者，戒香普勳四生也。「其諸幡蓋七寶合成」者，明一一諸德皆為眾德所成也。

「高至四天王宮」者，第八、明塔至處。舊云：表說四諦理盡也。

「三十三天」下，第九、明供養塔。表三十心十地內外凡聖等崇仰法身也。

「爾時寶塔」下，第十、明出聲。向現靈塔容謂意識不存，今大音既發者則知法身不滅也；又欲證上所說不虛故發聲也。「平等大慧」者，如來之慧不一不三絕緣絕觀，離一切高下取捨斷常諸邊，故云平等，此是體平等也。而說因果權實皆是法華妙用，諸用之中正明果用，唯有一果故果慧平等。所以然者，題稱「妙法」，唯佛果為妙、因行未妙，故正以果慧為平等大慧也。因中隨分有妙，亦隨分有平等也。再稱如是者，明開權顯實二事俱不虛也。

「爾時四眾」下，第二、明現塔意。又開兩別：初、疑問；次、佛答。疑問為二：初、大眾疑；二、大樂說問。大眾有二疑：一、疑有塔；二、疑出聲。問亦二也，文處易知。「爾時佛告」下，第二、答。就文為三：一、明多寶因中誓願時，以詶其二問。二、從「彼佛成道滅度時」下，即顯有塔因緣，詶其二問。第三、從「今多寶」下，明今日涌現時，正答其二問也。佛答云多寶有大誓願乃至為證明者，《釋論》第七卷云「解請佛云：諸佛無人請者便入涅槃，如《法華經》中多寶世尊無人請故便入涅槃，後化佛身及七寶塔，證說《法華》一時出現，亦如須扇多佛，弟子本行未熟便捨入涅槃，留化佛一劫以度眾生」。相傳云：多寶成道時，無大機感，不得說此經而取滅度，故說此經處皆出證明。《釋論》對此意也。而經云菩薩時有誓願者，無妨因地緣事發願，或一化眾生無大機、不聞此經，故發斯願，則因果及經論俱不相違，具二義也。

「是時大樂說」下，第三、次明開塔。所以須開塔者，向雖親承音旨，未若覩形生信，故須開塔現形成信彌篤，則是開方便門示法身真實。就文為二：第一、普集分身為開塔之緣；第二、正明開塔。所以普集分身者，欲辨本一迹多也。所以然者，釋迦與諸佛互指為分身，即知彼此皆非實佛，別有統一之本為妙極法身，故垂淨穢等迹，則知法身不二、迹身不一也。

問：

釋迦何故指淨土佛為分身耶？

答：

淨土佛妙尚是應而非真，則顯釋迦穢身彌是迹而非本，所以俱集淨土分身之佛有其深旨也。

問：

何以得知二佛俱非真實以顯法身非淨非穢虛空之身乃為真佛耶？

答：

叡師傳羅什解云：「分身明其不實，則知二佛非真，不二為實」；又理數應爾，但應直開寶塔，何因普集分身？故知託多寶之願，欲顯不二之本、不一之迹，所以集分身耳。《法華論》云「示現無量佛者，示現彼此佛所作業無差別，故說集分身佛」。

又開為二：初、明集分身佛之緣；二、正明分身佛集。二章各四。初四者：一者、神力發引令大樂說問；二、佛答；三、重問；四、如來放光召集也。初、以神力故問者，將說法身大事，故受大樂說之名，及以神力加之然後問也。「佛告」下，第二、佛答也。「大樂說白佛」下，第三、重請，前欲見多寶，即欲識法身無生滅、應身有生滅也。今欲見分身佛者，欲了本一迹多故也。本迹之義無窮，略而論之，不出法身無生滅、應身有生滅及本一迹多，故此品始末但顯斯兩義。「爾時佛放白毫一光」下，第四、正明召集分身。前四章是皆遠緣由，今是近緣由也。就文亦四：一者、放光遍照十方；二者、敘十方諸佛來意；三者、變穢為淨；四者、十方佛集開寶塔。

初文有二：前、明光照一方；次、例餘九方。所以放白毫光者，上顯乘權乘實、今顯身權身實，昔二權覆兩實喻同垢暗，今俱廢二權雙開兩實，義既明顯故以白毫表之，故但放白毫光也。上明所乘之法不二，今辨能乘法身唯一，故但放一光，法與人俱是中道，故俱放眉間光也。既是中道即俱妙，故有妙法、妙人也。次、例餘九方，如文。

「爾時十方諸佛」下，第二、明十方佛欲來之意。而言「欲見釋迦及多寶」者，由十方佛集得開二義：一、開釋迦本一迹多；二、開多寶真常應滅。

「時娑婆世界」下，第三、明變淨。所以變淨者，此是世界悉檀，為待賓故莊嚴土也。《釋論》第十卷云「如人請貴客則莊嚴處所，家主則莊嚴一家，國主則莊嚴一國，轉輪聖王則莊嚴四天下，梵王則莊嚴三千土，佛是法王則莊嚴十方也」。二者、表眾生執迹迷本之心應淨，故明土淨。三者、欲以依果顯於正果，諸佛依果本是穢土今還清淨，則知穢是權土、淨是實土，欲顯正果生滅是權身、不生滅是實身也。《法華論》云「云現一切佛土清淨者，示現出世間無漏善根所生也，非世間有漏善根所生」。

問：

何故三變土耶？

答：

若一變者時眾則不覺土曠佛多，今欲顯土曠佛多令起信敬，故三變也。二、欲表三根之穢而得淨悟也。又表三乘之穢皆除、顯一乘之淨如淨土也。又表彼此無量土同為一佛土、彼此無量身同一法身也。

問：

亦得分身佛表三乘為一乘不？

答：

亦得也。本是一佛分為多佛，本是一乘開為三乘，今既集分身之佛皆是一佛，亦會三乘以歸一乘也。

就文明三變土即為三別，初文為二：一、明變土；二、辨佛集也。「無大海山林」者，欲辨同成一法座客受佛菩薩也。《法華論》云「所以無穢者，示現一切佛國土平等清淨故。言多寶者，示現一切佛土同體實性故」。《十地論》云「一佛土攝一切佛土者，以諸佛土同體故也」。「移諸天人」者，無緣眾生不得聞也。「是時諸佛各將一大菩薩」者，第二、明佛集。但將一菩薩來者，凡有二義：一、法身之果無二；法身之因亦一也。又將一侍者來，為欲遣信開塔之用，即表諸佛雲集欲開一法身用，故但將一人來也。「各到寶樹下」者，欲樹立法身義也。「皆坐師子座」者，今顯法身不畏眾生起於疑怖，同上今我喜無畏也。次、兩變土，如文易知。

「爾時東方」下，第四，十方佛集欲同開塔也。就文為二：初、說結佛集；次、諸佛欲同開塔也。「是時諸佛」下，第二文也。彼某申佛與欲開此塔者，此明諸佛同欲開寶塔，現多寶身示於大眾，令知法身不滅，不必如僧中羯磨與欲也。又《大集經》二十一卷云「南方金剛藏佛答彼菩薩云：北方釋迦牟尼欲為大眾說法，為破大慢，遣使從我索欲，我今與之。次西方東方皆亦爾。」似僧事與欲，十方佛雖各為化主，一時共為佛事，亦得少分同僧，但不恒爾，故異僧事也。

「爾時釋迦牟尼佛見所分身」下，第二、正明開塔。就文為四：一、釋迦昇空；二、大眾起立；三、正明開塔；四、大眾覩見讚歎供養。初、二，如文也。「於是釋迦以右指」者，第三正明開塔。右指謂手之便，即是方便智用，說教化物事便，《華嚴．法界品》云「安住長者開栴檀塔，見過去佛皆不滅度」，即是顯法身無生滅也。《法華論》云「破三種無煩惱人染慢顛倒，一者信種種乘，二者信世間涅槃異，三者信彼此身異」。為對此三種染，故說三種平等：一者、乘平等，與聲聞授記唯有大乘無二乘故。二者、世間涅槃平等，以多寶如來入於涅槃，世間、涅槃彼此平等無差別故。三者、身平等，多寶如來已入涅槃復示現身，自身他身法身平等無差別故也。「爾時四眾」下，第四，大眾覩見稱歎供養也。

「爾時多寶佛」下，第四、明二佛共坐。就文又四：一、多寶要釋迦就坐；二、釋迦坐其半座；三、大眾覩見念欲昇空；第四、釋迦接在虛空。此四文處易知。所以二佛同坐者，正欲以多寶顯釋迦也。多寶滅既不滅、不滅示滅，釋迦雙林唱滅義亦同然。又多寶滅既不滅、不滅示滅，即顯釋迦不生而生、生而不生，以多寶出現欲顯釋迦實無生滅、方便生滅，故要釋迦共坐也。所以多寶欲顯釋迦者，正為稟釋迦教人執釋迦實有生滅，故舉多寶以顯釋迦，破執釋迦生滅病也。分身佛亦爾，以稟釋迦教人正謂釋迦是實佛，故集分身以顯釋迦，明淨土佛尚是迹而非本，則知釋迦是應而非真。《法華論》云「二佛共坐者，為顯化佛、報佛、法佛皆為成大事故也」。此欲明諸佛同心共顯大事故共坐也。大事即是法身。

「以大音聲」下，第五，命覓弘經人。就文為二：一者長行、二者偈頌。偈文為二：一者、頌諸佛來意；二、頌命覓弘經人。所以頌諸佛來意，有二種義：一者、時眾雖覩多寶涌現、分身佛集，並未達來意，故今釋之。二者、將欲命覓弘經人，故前敘二佛來意以高勵下，釋成命持經意。初文為二：一、釋多寶來意；二、釋分身集意。二佛各為三義故來。釋多寶來意有三：初一行半，以高勵下故來；次一行偈，顯法難遇故來；次一行偈，舉佛本願故來，釋成上二義。「又我分身」下，第二、釋分身集亦有三意：初一行，明為聽法故來；次半行，欲開寶塔顯真常應滅故來；「各捨妙土」下，第三、令法久住故來。就文又三：初一行半，標為法久住故來；次五行，釋為法久住故來；後半行，結法久住故來也。「告諸大眾」下，第二、頌命覓弘經人。頌多寶佛，明過去世佛弘《法華》；頌分身佛，明現在世佛弘《法華經》；今命諸菩薩弘經，即辨未來佛弘經，此即三世諸佛共弘此經。

問：

何故現在十方佛集，過去但多寶一佛耶？

答：

《法華論》云「以略攝廣故但明一佛，即略攝一切佛也」。又頌二佛來即辨所弘之法，今命弘經即辨能弘之人，以二佛來辨真應二身，故有所弘之法。

次、明能弘之人，凡有四命四釋：初一行半正命，次兩行釋命意。言「當知此意」者，有二種意：一、欲顯諸佛流通法故來；二、欲顯真常應滅、本一迹多。意在於此，故言當知此意。「諸佛子等」下，第二一命一釋，初一行命，次四行釋。「諸善男子」下，第三一命一釋，初一行命，次十九行舉六種難事解釋。開為七別：初五行，明廣說難，次二，行明書難；次兩行，明讀難；次兩行，明為一人說難；次三行，明問難；次三行，明持難；後兩偈，歎教釋成六難。

問：

現見世間持《法華經》者無量，何故有此六種難也？

答：

有六種人不信法華：一者、貪著五欲，見小樂而忘大樂，故不信《法華》。二、外道人執著諸見，不受離見之法。三、小乘人執權迷實不信一乘，故《智度論》云「五百部聞畢竟空如刀傷心」，況聞有一無三也。四、執此經是無常教人，聞《法華》常不生信受。五、執此經是覆相常，聞說顯了常不生信受。六、有所得人執著此經決定是常，聞說非常非無常、不三不一、無依無得不生信受。若然者古今南北信解者少，經唱六難言不虛也。「諸善男子」下，第四一命一釋，初一行半命，次六行歎持經利益釋命也。

提婆達多品第十二

所以有此品來者，〈見塔品〉既證前開後具於二義，今亦然矣。言成前者，凡有二義：一者、遠來意，此經開方便門、示真實相，開一切方便、示一切真實。但方便有二種：一、順方便，謂諸佛菩薩，二、違方便，如調達、善星。自上以來開順方便其義已竟。如滿願實是菩薩，方便示為小乘，釋迦是果德方便示有生滅。今次開違方便用，亦有二人：一、調達，謂人為違方便；二、龍女，謂畜生為違方便用。故順方便真實有因果兩人，違方便用有人畜二種也。二者、上品明過去多寶自來證明《法華》，今此品釋迦引調達為證明，由調達過去世為我說《法華經》今得成佛，是故法華功力深重宜須信持。故上是引他證，今引自證，是以兩品相次來也。又上四番命持經，今歎經三力釋成四命。三力者，引提婆達多證有成佛力，龍宮眾集證經有廣大力，龍女成佛證有速疾力，以經親有三力故宜應信持，是故引三力釋成四勸，所以有此品來也。

次、生後者，凡有四義：一者、上以多寶不滅示滅，顯釋迦方便生滅實無生滅；今復舉調達例顯釋迦，調達非惡示惡，故惡是方便、善為真實，類顯釋迦不生滅示生滅，故生滅是方便、不生滅為真實。故上以他佛顯於釋迦，今引他菩薩顯於釋迦，是以兩品相次來也。二者、為成信義故來，如《涅槃．師子吼品》說「云何為信？信如來畢竟不生滅，信提婆達多終不破僧」，涅槃既兩事相次，今亦然也。故說此品以違順相對，故二品相次也。三者、然流通勸信皆是為始學耳，若深行人無勞勸也。今為接惡人自輕己身不敢學大法，是故今說調達雖是惡人，得聞大乘受記成佛，故應須學之。四者、根緣不同適時而說，以眾中應聞此品得悟、故應機說之。

提婆達多是斛飯王子，提婆此翻為天，達多言熱，以其生時諸天心熱故名天熱。所以然者，諸天知其造三逆罪破壞佛法，見其初生心生熱惱故因以為名。此品歎經三力即為三段：一、成佛力；二、廣大力；三、速疾力。由提婆達多說經遂致作佛，故經有成佛之力。由文殊說《法華經》，無量無邊眾生並得悟道，故歎《法華》有廣大力。龍女聞經現身成佛，故歎此經有速疾力。所以歎此三力者，為成命覓弘經人故也。今從初作名，故云提婆品。

初章有四：一、明提婆過去世事；二、結會古今，明現在世事；第三、為提婆授記，明未來世事；第四、稱歎此品利益。初文二：前長行，次偈頌。長行又三：一、明釋迦積劫求經；二、辨仙人施法；三、明釋迦報恩供養。初又三句：第一、明過去受種種身常求《法華》。「於多劫中」下，第二、別作國王求無上道。此中，前明求果，「為欲滿足」下，次明修因。修因之中，初、總明欲滿六度，「懃行布施」下，略辨檀度。檀度之中初明外施，「頭目」已下，次辨內施。「時世人民」下，第三、正明求《法華經》時。「時有仙人」下，第二、仙人授法。「王聞其言」下，第三、為法懃苦報恩供養。七偈半頌上三章，即有三別：初兩偈，頌王求法；次二偈，頌仙人授法；次三偈半，頌王報恩。「佛告諸比丘」下，第二、結會古今，明現在世事。「告諸四眾」下，第三、為提婆達多授記，明未來世事。提婆為釋迦本師，今翻為授記，則知師弟子方便無定，違順等用亦適時為物。小乘經明提婆墮無間獄竟後成辟支佛，然今大乘中明未來成佛，然既隨緣違順，亦適時大小也。「二十中劫」者，然大劫有三、小劫亦有三，《雜心》文但說小劫以為中劫，《善星經》云十八小劫為一中劫也。「佛告諸比丘」下，第四、明說此品利益。所以偏言聞此品不生疑惑者，小乘經中明調達教世王殺父，汝若殺父我殺瞿曇，便有新王、新佛，不亦快乎！調達自造三逆，復教他造逆，則是極惡之人。今遂言是過去善友、未來成佛，學小乘者莫不驚疑，是故偏云不生疑惑。又外國諸小乘人不信方等，皆言是調達所作、非釋迦說；今勸信調達，即是勸信大乘也。「不墮地獄」者，依《成實論》明四輪治於八難，今明一念信《法華經》不疑此品，具離八難，「不墮地獄」，離三塗難；「生十方佛前」，離佛前佛後難也；常聞此經，離世智難；「若生人天中」，離聾音難；「若在佛前蓮華化生」，離邊地、長壽天難。

「於時下方」，第二、歎經廣大力。又有七句：一、智積請多寶還本土，發起論端。「佛告智積」下，第二、釋迦止請也。「爾時文殊」下，第三、明文殊來。〈序品〉文殊在座，今品稱從海宮來者，據事而言，例如《涅槃》，文殊初雖在席，尋與純陀相隨而去，至〈大眾問品〉與純陀共來，今亦然也。初分開經既竟，或可往海宮化道；今欲讚經功能及問安樂行，故復來也。據理而談者，文殊本停鷲嶺，而忽在龍宮，可謂雖去而住、不往而來也。「智積問文殊」下，第四、正問也。「文殊師利」下，第五、答。初明文殊化直往菩薩；「本聲聞人」下，明化迴小入大菩薩。「爾時智積」下，第六、智積稱歎也。「文殊師利言」下，第七、推功歸於《法華》，即是讚歎經力。

「智積問」下，第三、明龍女成佛，歎經速疾力。亦有七章：一、問；二、答；三、設難；四、龍女來；五、身子難；六、龍女舉譬答；七、明時眾悟道。「文殊師利言」下，第二文也。「於剎那頃發菩提心得成佛」者，《伽耶山頂經》明有四種發心：一、初發心，謂入初地；二、行發心，二地至七地；三、不退發心，謂八九地；四、一生補處發心，謂第十地。龍女發心成佛，是第四義也。然十信菩薩亦能八相成道，位不可知也。又適化無方，可有四句：一、遲方便，如十劫坐道場；二、速方便，龍女剎那成佛；三、亦遲亦速，如釋迦六年，形此二種是也；四、非遲非速，如淨土中成佛。不論遲速又四句：一、男身成道，則釋迦之流。二、女身成佛，別有經云佛出女國作女身成佛。三、亦男亦女，則龍女是也，本是女變為男。四、非男非女非天非人，如淨土成佛。又三句：一、出家成佛，如釋迦。二、在家成佛，如《智度論》云「天王佛是，故不須鉢及袈裟」，則調達成佛號天王佛是也。三者、俱非，謂淨土佛。又三句：一、童真成佛，龍女是也。二、非童真成佛，釋迦是也。三、俱非，淨土中佛。所以如斯不同者，良由體無礙之道故有無礙之用，適無方之緣、應無窮之益，若然者不應疑云此品非佛說，蓋是有限之情局無方之化耳。「智積菩薩言」下，第三、作難也。「言論未訖」下，第四、龍女來。「爾時舍利弗」下，第五、身子作難也。「爾時龍女」下，第六、龍女舉喻總答二人難也。「爾時娑婆世界」下，第七、明時眾悟道得益。

持品第十三

此品來亦具二義：一者、成前；二者、開後。言成前者，〈寶塔品〉偈文四番命持，〈提婆達品〉歎經三力，亦是勸持。今菩薩聲聞應命持經，故有此品。言開後壽量者，以菩薩聲聞各明住於忍力者，恐聞遠壽心生驚疑，故逆遮之也。所以應命者有四：一、欲上報佛恩；二、欲增進自行；三、欲將勸餘未弘宣亦令傳化；四、既是菩薩欲利益眾生，故有此品來也。為秉持此經以化物，故名「持品」也。品開為五：第一、二萬菩薩發誓弘經；第二、五百聲聞發誓弘經；三者、學無學八千人發誓弘經；四者、諸比丘尼發誓弘經；五者、重命菩薩發誓弘經。就此五人可為二例：初四人是應佛前命自誓弘經，後一人佛重命弘經。就初四人中，初一是直往菩薩自誓持經；後比丘、比丘尼是迴小入大菩薩自誓弘經。又為三類：初、明諸菩薩慈悲深厚忍辱力大，能於穢土弘經；二者、自餘三眾迹示劣弱，淨土弘經；第三、諸菩薩住不退地，通於淨穢二土弘經。初偏舉二人者，藥王既流通所寄，樂說能發輝涌塔，故為宣持之首。藥王流通所寄者，流通乘權乘實也。樂說發輝涌塔者，開發身權身實之端也。

「爾時眾中」下，第二文也。迴小入大菩薩又分二別：初、比丘自誓弘經；次、比丘尼自誓弘經。初又二：前明無學人自誓弘經，次明學無學人自誓弘經。

「復有學無學」，第三文。《涅槃》云「八十」，今云「八千」，或可「千」字少點，故誤成「十」耳。或可別有八十也。然經既會三歸一皆成菩薩，而猶言聲聞者，凡有三義：一者、仍本為名。二者、雖復悟一不失於三。所以然者，本破三病是故說一，三病既除一藥亦息，非三非一故能一能三也。三者、即詺菩薩以為聲聞，如前云「我等今者真是聲聞，以佛道聲令一切聞」。聲聞於異土弘經者：一者、迹示鈍根，如前釋之。二、斥此土難化。三者、《注經》云「菩薩於此土、聲聞於他土者，欲明一乘既顯萬流可一，國無彼此、悟無少大，在誓雖異所暢彌同也」。

「爾時佛夷母」下，第四、比丘尼弘經。就文為二：前、授記；次、辨弘經。授兩尼記即為二別：初、前請記；二、授記。此經始終授記有二：一、不請而授；二、請而授。請而授中自有三種：一、發言請，如目連等。二、心念請，如千二百等。三、現相請，如大愛道等。「於時世尊」下，次、授記。授比丘尼記最在後者：一、依上列眾次第，最在後故；二、示女人罪垢深重；三、欲息世譏嫌故最後授之。「憍曇彌」者，憍曇是姓，翻為埿土，彌者女也。次授耶輸記亦兩：初、請；次、授也。「爾時摩訶」下，第二、發誓弘經，亦開為二：前、領解歡喜；次、發誓弘經。

「爾時世尊」下，第五、重命菩薩弘經。就文為二：初、明眼視；二、諸菩薩發誓弘經。初眼視者，顯諸菩薩智慧利根，懸得佛意及懸得經旨趣，令物信之。如庄周云「目擊道存」故也。「是諸菩薩」下，第二、發誓弘經。就文為二：前長行，次偈頌。「佛今默然不見告勅」者，佛雖歎菩薩懸得佛意，而菩薩住謙讓門，故言佛不告勅。師弟歎讓合論，各據一義也。「時諸菩薩」下，明菩薩重自思惟：佛雖無言，我為菩薩，法應上弘下利，滿願報恩也。「遙見守護」者，久知壽量常恒，雙林非永滅也。

偈文為三：初一行，總標發誓弘經；次十七行，別明發誓弘經；後兩行，結發誓弘經。第二段中又開二別：第一、明菩薩忍惡；第二、明忍惡故為物弘經。忍惡中有二：第一、明大士忍惡；二、釋起惡所以。初又二：第一、一偈，忍三業惡，如害提婆外道是也。「惡世中比丘」下，第二、忍口業惡。又開為二：第一、起惡之人；第二、正明起惡。各有二段。人中二者，「是增上慢人」即出人，「或有阿練若」下，第二、明處。出處攝一切人盡也。「而作是言」下，第二、明起惡，亦兩：第一、明惡言謗；第二、作善言謗，皆明菩薩能忍。惡言謗者，謂毀法謗人，毀法謂是外道論，謗人謂是邪見之人。就文又三：初兩行是私處毀法謗人；「常在大眾中」下，第二兩偈，向公處毀法謗人；第三、半行，明菩薩能忍。

問：

初既云說外道論義，復何得云自作此經典？

答：

初云說外道，而外道十八大經復無此說，故是自作，但既非內教，理同外道也。

「為斯所輕言」下，第二、作善言謗。故人中唯有，出處謗中不出善惡也。又二：初半行，明起謗；次半行，明能忍。「為斯所輕言汝等皆是佛」者，小乘人謂學大乘人明諸法本性寂滅無有二相，便作是言。「若眾生與佛無二相者，汝應是佛」，如世人云汝作此學便是佛也。此言重意輕也，以輕心出此言，故名輕言也。「濁劫惡世中」下五行半，第二、釋毀謗意。惡人所以毀謗者凡有二義：一者、外魔來入身中令其毀謗，三行文是也。二者、內愚癡故不知小乘是方便執以謗大，二行半文是也。「諸城邑聚落」下，第二、一偈，釋菩薩忍惡故處處為物弘經。後兩偈，結誓，如文也。

法華義疏卷第九

時永仁三年交鐘七日，中原氏女等勠力同志也，雕一卷《義䟽》，禱工親得脫夫恩山疊疊碧羅八萬之巔、德海洋洋蒼溟三千之底，故會稽曹𭑺投衣裳於江水、吳郡女子曬屏風於堂床，以疇孝行，知今志然，則翫直至妙乘於江北，為即往安樂之指南耳。

都幹緣沙門　素慶謹誌

法華義疏卷第十

胡吉藏撰

安樂行品第十四

釋安樂行凡有六門：一、來意門；二、釋名門；三、開合門；四、體相門；五、階位門；六、同異門。

來意門者亦有二義：一者成前，二者開後。成前者凡有三意：一者、佛教聲聞凡有三事：一、令迴小入大發菩提心，則上三周說是也；二、令修菩薩行，則四安樂行是也；三、令得佛果，後〈壽量〉文是也。為此因緣故有今品來也。二者、妙法蓮華凡有二種：一者、善巧用門；二者、真實體門。上破三辨一謂對治之用，三病既廢一藥亦除，欲顯不一不三無二正觀即妙法華體。下偈云「觀一切法空如實相亦不行不分別」，則知三一兩捨、緣觀並忘，今欲攝用歸體故有此品來也。三者、〈持品〉末云「惡世弘經被毀辱誹謗受諸苦惱」，小行之流多生退沒不能弘經，是故今明安住四行雖居惡世常受快樂，今欲示末世弘經模軌故說此品。二、生後者，將明遠壽之果，故今說遠壽之因即四行是也。

二、釋名門者，釋四行名不同，今依竺道生及《注法華經》辨四行者：一、空寂行；二、無憍慢行；三、離嫉妬行；四、慈悲行。第一前明空寂行者，空寂即是諸法實相、波若正觀，既乖實相理則便有苦無樂，與理相應則便有樂無苦，今正明弘經安樂之義，是故初明空寂行也。雖內修空觀，但始行之人觀力未成，處眾說法多恃解陵物，是故次明離憍慢行。夫為師匠若恃解陵他則忌他勝己，蓋是有識之常情、為弘經之巨患，是故次明離嫉妬行。通法之人雖無憍慢嫉妬，但所化之流凡有二種：一、求大道，二、執小乘。於此二人多生愛恚，若起愛恚則癡使隨之，故須於學大乘者當起慈心，於非菩薩宜生愍側，是故次辨菩薩慈悲行。義不盡者文當具足，通稱安樂行者，安住四法則便得樂故稱安樂。行者涉行之義，謂心行此四法也。

第三、開合門者，開成四行、合但二門：初一是智慧，後三為功德。心安福慧弘道利人則便得樂，謂福慧一雙也。二者、雖有四行不出得離二門，得門之中有兩種德：空寂是智慧，慈悲為功德；中間二種稱之為離，故離門亦兩：、一離憍慢；二、離嫉妬。謂得離一雙也。三者、雖有四行不出空有二行，初一是空行，餘三為有行，謂空有一雙也。四者、雖有四行不出自行化他，初三為自行，慈悲是化他，謂自行化他一雙也。

第四、體相門者，第一行以畢竟空觀為體，第二行以無憍慢心為體，第三行以無嫉妬心為體，第四行以慈悲心為體。然此四行唯一正觀，約用不同故開四種：觀實相義名空寂行，即此正觀離過之義謂無憍慢嫉妬，即此空觀拔苦與樂故名慈悲，慈悲心不礙畢竟空、畢竟空不妨慈悲，雖行慈悲常畢竟空、畢竟空不捨慈悲，是故超凡越聖稱菩薩行也，亦是空悲二道。《大品》云「菩薩住二法魔不能壞：一者、知空；二、不捨眾生」。

第五、階位門者，從初發心乃至佛地五十二位皆具四行，其中自有成與未成及功用無功用義，明昧淺深隨位差別，但經正意為接退沒之人，末世弘經多受苦惱，故令安住四法則便得樂，高位已上自具四行無俟說之，是故發心之人須依此品自行化他坐禪誦經懺悔。

第六同異門者，〈法師品〉末明於三事：一、入慈悲室；二、著忍辱衣；三、諸法空為座。與今四行義不同者，上文前明有行，次辨於空。所以然者，上品正釋法師。夫為法師則為物說法宜前運慈悲，但慈悲之心久處生死多諸患難宜應行忍，雖有慈悲忍辱若不入空觀則慈悲忍不成，故次明空行，故從有入空。此品正為惡世弘經多受苦惱心生退沒，故前明入畢竟空則不見身心，自他俱靜便得快樂，故初明空行；以得空觀故能不起憍慢嫉妬，以得空觀故導成慈悲，故前明空行後辨有行。又兩品欲示空有不二，故前後互說也。

就品為二：一、問；二、答。問中為二：初、歎前；二、問後。答中亦二：初、總標四行名；二、別出四行體。「安住四法」者，心安住四法則無復苦，故得安樂，名安樂行。「一者安住菩薩行處及親近處」下，第二、別出四行體。又開四別：初、正明行體；二、歎教；三、勸修；四、總釋安樂義。就出四行體即為四別。就初行體又開為三：第一、正明行體。末後四行半偈，第二、辨安樂相，初文即是釋行，後文釋安樂相。行謂因，安樂即行所得果。偈後長行，第三、總結初安樂行。就初文又二：一、長行；二、偈頌。長行又二：一、標行、近二章門；二、雙釋二門。「行處」者，修行之人已入於理而履行之，名為行處；雖未入理親而近之，名為近處。此二始終之名，故合為一。

問：

行處既深，近處為淺，何故前明行處，後說近處耶？

答：

前明行處舉深心標旨，使習而近之。

問：

約位云何

答：

有人言：七地已上已入於理稱為行處，自爾已還入無生理漸近稱為近處。今明依《智度論》，無生既有二處，行、近義亦爾；但經意正為始學之人標此二處，以得無生相應名為行處，若未與般若相應，令發心之人漸漸習近，故名近處。若親近無生則與顛倒疎遠便得安樂，若與顛倒親近、實相疎遠則受苦惱也。

「云何名」下，第二、釋行、近二章門，則為二別。釋行處章門為三：謂標、釋、結也。「若菩薩」下，釋章門也。此文意多含，今以七義釋之：一、依《智度論》二忍解之，「住忍辱地」者，謂生忍也；後明觀空，謂法忍也。《論》云「菩薩行生忍得無量功德，行法忍得無量智慧」，生忍是違順等境，菩薩能安忍之，於違不瞋、於順不貪，故是功德；法忍不受一切諸法，知其空寂，故得智慧。此據空有二門以分福慧。又生空位淺與功德之名，法空既深受智慧之稱，此約二空淺深以分福慧。又俱就有門以明二忍，忍違順眾生為生忍，忍眾生違順等法為法忍，此二亦有淺深。眾生五情取之不得，又是假名，是故易忍；違順等法是見聞現事，是故難忍。以約忍有淺深以分福慧。然自有福慧不二、無有淺深，今約觀門階級故分淺深也。初文四句：一、「住忍辱地」者，總明三業也。忍辱名地有二種義：一者、不為外緣所動故名為地，二者、能生如地，以能忍諸辱得通大法，萬善便生，故名忍心以之為地。「柔和善順」者，柔和其言不逆誤物，謂口忍也。「而不卒暴」者，雖刀杖加之而身不妄動，以不加報故是身忍。又是威儀庠序名不卒暴，如《大品》云「菩薩一心安祥」也。「心亦不驚」者，又但非身口不加報，亦不起一念嗔心，謂意忍也。又能安同異故心不驚。「又復於法無所行」者，上辨生忍，今是法忍。二者、上是觀方便，今是正觀體，以調身口然後始得入實相觀也。三者、上明菩薩行，今明菩薩解。四者、住忍辱地是方便慧，觀空謂實慧也。五者、住忍辱地是外行處，觀空是內行處。六者、住忍辱地然後觀空者，要前明有中行諸功德，以有資空然後始得從空出有，不爾者墮二乘地。七者、住忍辱地然後觀空者，欲簡異耶見觀空。《智度論》云「邪見空，前作惡業然後撥之；今言真空者，前行施戒忍禪然後觀空也」。「又復於法無所行」者，以住忍辱地調柔身口故得入空，以入空故不行一切生死涅槃等法也。「而觀諸法如實相」者，上不行顛倒之法，今觀實相法也。「亦不行」者，初明不行不實，次明行實，今實不實一切不行，故言亦不行也。「不分別」者，亦不分別行與不行也。上忍辱等即世諦觀，觀諸法實相乃至不行不分別，謂第一義諦觀，以諸佛說法常依二諦，故菩薩依佛修學亦作二諦觀也。

次就生、法二空釋者，從初不行至觀實相謂法空，不行不分別謂生空觀，出《正法華》。下偈中亦有此意，初不行一切法即法空，亦不分別男女謂眾生空，先明法空後辨生空者，一是說門次第，二惑者謂有人能作法空觀，故復除其觀主，《智度論》亦有此文。

次就三諦釋此文者，住忍辱地等謂世諦觀，於法無所行而觀實相謂真諦觀，亦不行不分別謂非真非俗中道觀。不行者不行真諦也，不分別者不分別世諦事也，故名非真非俗中道觀。此三諦是因緣義，以不二言二，二名二諦，二不二為中道也。

次就泯境智釋者，又復於諸法無所行乃至觀諸法實相，明緣盡於觀也。所言緣盡觀者，一切顛倒邪緣皆盡於正觀內也。亦不行不分別者，觀盡於緣也。以邪緣既盡，正觀亦息，故緣觀並忘境智俱寂。後偈中亦有此意，初明生法二空謂盡緣，次偈言「不得諸法不知不見」即盡觀也。故肇師《涅槃論》云「法無有無之相，聖無有無之智。法無有無之相，故無數於外，聖無有無之智故無心於內，於外無數，於內無心，不知何以目之，強稱正觀也」。

「是名菩薩」下，第三、結行處也。

「云何名」下，第二、次釋近處。就文亦二：初、明有近處；次、明空近處。亦前是形近處，次是心近處。夫始行者擇閑居以靜身，然後心定以近理。

問：

行處中亦明空有，與今何異？

答：

前明空有為深，今明空有為淺，故始行者有空有二觀可擬地前柔順忍也。深行者亦有空有二觀，登地已上無生忍也。

就文又二：一、明不應親近；二、明所應親近。不應親近凡離十緣：一、不近國王，謂離憍慢緣。二、不近外道，謂離邪見緣。始行之人未能邪正等觀故不應近也。《注經》云「未能天地一指、萬物一馬，故不應近於外道」。「路伽耶陀」者，舊云是惡解義，「逆路伽耶陀」者，是惡論義。《注經》云「路伽耶陀者，如此間禮儀名教儒墨之流也。逆路伽耶陀者，如老莊玄書絕仁棄聖之例」。又言路伽耶陀翻為世間行，《正法華》云「讚序歌音」；逆路伽耶此云逆世間行，《正法華》云「結偶習俗」也。「亦不親近諸有凶戲」，第三、離散亂緣。「那羅」者，此翻為力，《注經》云「文身幻術等是也」。文身者，以彩畫身使班也。「亦不親近旃陀羅」下，第四、離惡業緣。「旃陀」者，此云可畏，亦云惡；「羅」者，下姓也。「又不親近求聲聞」者，第五、離小乘緣。始行菩薩大照未圓恐容染小法，故令意形宜隔、行止勿共。「或時來者隨宜說法無所希求」者，若有機感即為說法，不為名利無所希求也。「又菩薩」下，第六、離染愛緣。五歲已還名小女，許嫁為處女。又云立志不嫁為處女。「亦復不近五種不男之人」者，第七、離無志緣。《十誦律》五法第一卷云：一、生不能男；二、半月不能男；三、妬不能男；四、精不能男；五、病不能男。又云：天、刑、都、變、半。天者天性不能，刑者被刑者，都者都無根，變者女變為男猶不能也，半者半月能半月不能也。注云：一、無根，二、二根，三、不定根，四、有限根，五、妬不能男也。「不獨入他家」者，第八、離譏嫌緣也。「若為女人說法」下，第九、離能生他愛緣。「不樂畜年少弟子」，第十、離自生染愛緣。

問：

何故不親近此十緣耶？

答：

始行之人顛倒強、觀行弱，忽親近非道之緣者，進無濟彼之功、退有愛累之失，如少湯投氷反助成結；若得正觀現前，隨意親近，如通達非道即是佛道，不見產業之事不入波若觀者。又《攝大乘論》明菩薩有甚深戒，具作十惡五逆等業，則進有濟彼之功、退無愛染之失。又菩薩有二門：一、世界門；二、第一義門。世界悉檀隨國土風俗譏嫌，雖是深行不得親近。二、第一義門，不見近與不近，四句不行。雖有二門而未曾二，適時而動。

「常好坐禪」下，第二、明所應親近。

問：

攝心應在觀始，何故在終耶？

答：

由遠離諸緣方得攝心耳，所以在後明之。又遠離十緣謂菩薩戒，常好坐禪謂菩薩定，後明觀空即智慧也。

「復次」下，第二、明空親近處。就文為二：初、作第一義觀；次、明世諦觀。初有十七句。「觀一切法空」者，不見有也。「如實相」者，顯空觀是真實也。「又觀一切法皆如皆是實相，不顛倒」者，不取空相也。「不動」者，不生動念也。「不退」者，一得不失也。「不轉」者，不為異緣所動也。「如虛空」者，畢竟清淨，不如數論外道所計虛空也。「無所有性」者，本性爾也。「一切語言道斷」者，四句不能詮也。「不生不出不起」者，《智度論》云「緣邊畢竟不可得故名不生，因邊不可得名不出，果邊不可得故名不起」。又解，不從外來故名不生，不從內出故名不出，不從內外合有故名不起。「無名無相」者，外無名故無名，內無相故無相。又離十相故名無相。「實無所有」者，實錄無所有。又實錄無所無，乃至實錄無顛倒五句也。「無量無邊無障無礙」者，六情不能量故名無量。又不墮三世名為無量。又言，無空有之量故稱無量，邊不可得故言無邊。又無斷常諸邊故名無邊。即有是空、即空是有，空有不二故云無礙。法性自爾，累不能障，故云無障。

「但以因緣有」者，第二、明因緣世諦觀。前明真諦、後明世諦者，示實相為本、諸法為末。又上明常好坐禪修攝其心，則從有入空；今從空出有。《瓔珞經》云「從有入空名第一義觀，從空出有名平等觀，因是二觀為方便得入中道第一義觀」也。「從顛倒生故說常樂」者，上明空有二諦，即是顯正義；此句敘緣迷，以不識因緣有故從顛倒生計有常樂。常樂屬上句也。有人言：諸法實無所有，從顛倒生，是故見有如眼病見空華也。光宅云：「以取相因生諸法，故云從顛倒生也」。有人言：顛倒者即釋成上因緣義。上云因緣者，如《大品》明眾生顛倒因緣故有六道也常樂字向下牽之也。

偈文為二：第一、雙標行近二處；第二、釋行近二處。初一行半，謂雙標也。「常離國王」下，第二、釋二門也。長行明行近二處各有空有二門，今偈轉勢說法，前合釋行近二處有門，次合釋行近二處空門，欲以空有合為一類也。釋有門中，前釋、次結、就釋中但釋有近處、不釋有行處者，凡有二義：一者、欲顯離十種惡緣通得作行近二處前方便故也。離十種惡緣既得為行近方便，即顯前住忍辱地等亦通得與行近為方便也。二者、為欲存略故，但舉近處之有行耳。

問：

何故長行前明行處，今前明近處？

答：

長行中就說門次第，前明行處之深、次辨近處之淺。今依修行次第，前明近處之淺、後明行處之深也。長行具明十緣，偈文不可分別，但略無第十生自染愛緣。所言三藏者凡有三種：一者、小乘三藏，二者、大乘自有三藏，如《攝大乘論》說，三者、大小合論三藏，謂聲聞藏、緣覺藏、菩薩藏。有人言：《華嚴》等為大乘慧藏，《決定毘尼經》為大乘毘尼藏，《地持論》等為大乘阿毘曇藏。今謂大乘經中自有三藏，不應引論也。今言小乘三藏者，欲簡餘二種三藏也。

「深著五欲求現滅度」者，深著五欲謂起愛人，求現滅度謂起見人，見有身心勞累故求速滅，是則名為行處。

「近處」者，第二、總結。有人言：應結近處，復言及行處者，此是行家親近，所以言及行處。「以此二處」者，有人言：唯應言以此一處，而言二處者，行處是第一，親近處是第二，故言二處耳。今謂不爾，離上十緣通得是行近二處方便，是故名為二處也。

「又復不行」下，第二、合頌行近二門空義也。就文亦有二：初二行半，前頌空行處，次五行半，頌空親近處。初一行，頌上不行之言，即辨法空義。「上中下法」者，有人言：善、惡、無記三性為三品也。今謂即以三乘為三品也。又人天為下，二乘為中，大乘為上也。「有為無為」者，為無為兩捨也。「實不實法」者，上來泯昔教，此句泯今教，以三乘為權、一乘為實，今皆不行也。「亦不分別是男是女」者，半行，頌上亦不分別。上偈辨法空，故今明生空也。「不得諸法不知不見」者，不得諸法泯境，不知不見泯觀，二空義圓。境智俱絕明理既周，故後半偈結為行處。

「一切諸法」下，第二、頌空親近處。就文為三：初一行半，明空親近處體。「顛倒分別」下二行，明空親近處前方便觀也。「觀一切法」下二偈，明從方便觀入於正觀。三門次第者，前示觀體，次令修習，修習既成後明得觀也。又初辨得，次明失，後重明得。「若有比丘」下，第二，四行半，頌安樂，即行果也。就文為三：初一行半，標安樂；二行半，釋安樂；半行，結安樂。兩行半為二：初一行，入定，謂聖默然；次一行半，起定，明聖說法也。「又文殊」下，第三、結初安樂行。

「又文殊」下，次明第二安樂行。有人言：第二行以說法為體，即名說法安樂行。然說法是音聲性，法入所攝；今不論此，正取動口言說之心，是第二行體。有人言：第二行口無四過為體；今明以無憍慢為體，良由內懷憍慢自舉陵他，是故說人好惡長短等，欲弘大道宜應離之。又憍慢是癡使，菩薩不應起也。又眾生皆有一乘，同有佛性，並當作佛，不應慢之。如《戒經》云「我是已成佛，汝是當成佛」，亦如常不輕菩薩不輕一切，作此不輕即是弘一乘也。就文為三：一、勸住安樂行；二、明行體；三、辨行果。「若口宣說」下，明行體也。行體為二：初長行，次偈。長行為二：前明離過為行體，次明集德為行體。「不樂說人及經典過」者，若說人過，人聞起嗔不受大道。又說人過必是輕慢之心，則自生煩惱。不說經典過者，如來說法淺深隨機終歸一道，不得執大呵小、執小呵大，如《百喻經》說有二弟子互打師兩脚，即其事也。「亦不輕慢諸餘法師」者，弘小乘者名為餘師，當起愍惻不應輕之。又劣於己者名為餘師，當恕之不逮，亦不應輕也。「於聲聞人亦不說其過惡，亦不稱名讚歎其美」者，別稱名說過則生其嗔心，若稱歎之則增其執見，但得用大通呵於小耳。「善修如是」下，第二、明集德行體。「但以大乘而為解說」者，設答小乘義者，方便誘引終令入大，故〈藥草品〉云「恒為大乘而作因緣」。

偈頌上二章，即為二別，但轉勢說法。又逐近頌之。前六行半，頌於集德；次有五行，頌於離過。初又三別：二行半，明淨於內外，為說法方便；次有兩行，正示說法之方；次有二偈，示答難之能。弘法之人唯此三事，故具陳之也。「除嬾惰意」者，第二、頌上離過。五偈二雙：初一行，誡令勿懈怠；次一行半，勸使懃精進。都不肯說為嬾惰，數數停息為懈怠。又不懃於事為嬾惰，不堅於理為懈怠也。次一偈，誡說法之人勿悕外財；次一偈半，勸內心念法。

「我滅度後」下，第三、明安樂果。就文為三：初一偈，牒前行體；次兩偈，明離苦果；次兩偈，明得樂果也。

「又文殊」下，第三行。有人言：第三名離過行，取決定息惡之心為行體。有人言：以意除三毒為行體。今以離嫉妬為行體也。初長行，次偈。長行為二：初明行體，後辨行果。行體為二：初誡，次勸。誡中又二：初、誡令於人不應起過；次、誡令於法不應起過也。嫉其資財為嫉，妬其正報為妬，覆藏自性典情順時宜名之為諂，為欺彼故現承事相稱誑也。「又亦不應戲論諸法」下，第二、誡令於法離過。無記心中往復言論名為戲論。《中論》云「戲論有二種：一者、愛論；二者、見論」，今離此二也。「有所諍競」者，誡令不應偏有所執，〈求那跋摩遺文偈〉云「諸論各異端，修行理無二，偏執有是非，達者無違諍」也。「當於一切眾生」下，第二、勸令集善也。「不多不少」者，多說則起輕厭，少說則文理未足生彼迷心也。

「文殊」下，第二、明行果。初明離惡果；「得好同學」下，次明得善果也。

偈文為二：五行，頌行體；一行，頌行果。五行之中，初二行頌上誡令離惡，三行頌上勸令集善。

「又文殊」下，第四、慈悲行。前長行，次偈。長行為二：初明行體，次辨行果。行體為二：前明於學大乘人中起慈心，令其速悟得佛樂；次明於學小乘人起大悲心，欲拔其執小之迷令速離苦也。「應作是念」下，出可悲事，「不聞不知不覺」者，執小為究竟，初不曾聞小是方便，非但不聞，意亦不知小是權說，非但不知亦都不覺。又言，不聞謂無大乘聞慧，不知明無思慧，不覺明無修慧。「不問不信不解」者，非但執小不聞於大，住增上慢亦不訪問學大乘人求其權實，學大乘人設為人說亦不信受，非但不受，小執既深在根又鈍，故不能解悟也。

「文殊」下，次明行果。亦開為二：初明離惡果；「常為比丘」下，次明得善果。對上慈悲兩行，故有得離二果。得果之中，前明人愛；「虛空諸天」下，次明天護。

問：

天上自有經卷，何故來人間聽法耶？

答：

《智度論》云「佛不說天上有經卷，設令有者，忉利、兜率二處有之」。

諸天來者，人有三事勝天：一、能斷欲；二、強識；三、精進。天有二事劣人：一、欲天著五欲，二、色無色天著禪味，故不及人，所以來人間聽法。又菩薩天欲弘法利人，故來人間聽法。又欲逐諸惡鬼及增益法師身心二力，是故來也。「所以者何」下，第二大段，次明歎教。所以歎教者凡有三義：一者、四行由經而成故須歎經。二者、上明弘經之行，今歎所弘之經，但如來在世善識物機默說有時，弘經之人亦須知時而動，不得聞經福重遇人便說。三者、近為釋成上人愛天護文生，此經既為三世佛所守護愛念，人天護念何足稱哉！就文為三：一者、雙標二說；二者、雙舉兩譬；三者、雙結。雙標者，初明三世佛所護。「文殊」下，歎教妙理深。「無量國中名字不可得聞」者，一者、小乘國中所不聞也；二、無緣國中不得聞也。三者、不作聞相不作句相無聞者相，如此之聞無量國中甚難得也。「譬如強力」下，第二、雙譬。為二別：初、譬昔未得說《法華》；次、譬明今始得說。皆前譬、後合。「轉輪聖王」譬佛，「小王」喻四魔，「起種種兵」明隨機設教使物修行降伏四魔，「戰有功者」明佛見眾生，修行滅惑稱為有功，稱根授法各也。「隨功賞賜」，隨所修行斷惑多少得諸功德也。智斷為田、禪定為宅，有餘涅槃為聚落，無餘涅槃為城邑，慚愧為衣服，道品為珍寶，象馬奴婢喻以神通。「獨王頂上有此一珠」者，唯佛與佛乃能究盡一乘妙法也。「王眷屬」者，謂十方佛及大菩薩。「驚怪」，釋迦以一乘大海，澍二乘牛跡，以未有大機而授大法理所不應，故稱驚怪。合譬如文。

「文殊師利如轉輪王」下，第二、為今教作譬。大功者，謂大障將傾、大機欲動則為說一乘。《法華論》云「實有功德人聞說大乘而取非大乘，如是倒取，為對治故說王頂解珠與之。十種無上中云，欲示現說無上，故明解髻中明珠譬」。「文殊」下，第三、雙結。為二：初、結教妙理深；次、「文殊」下，結諸佛守護。

次偈為二：初四行，頌行體；次十行半，頌歎教。不頌行果，攝入後大段頌之。頌歎教中，九行頌譬，一行半頌雙結，略不頌雙歎。上雙譬雙合，今總為一譬一合。三行頌初譬，一行頌後譬，三行半頌合初譬，一行半頌合後譬。「此經為尊」下一行半，頌上雙結。半行，頌結歎教妙理深；一行，頌結諸佛守護。

「我滅度後」下，第三大段。一行半，勸修四行。而言「親近四法」者，若未能履行四法則應親而近之。

「讀是經者」下，第四大段，廣釋安樂，近接勸修文生。就文為三：第一、明覺中得益；第二、明夢中得益；第三、總結稱歎。

問：

現見讀《法華》人憂惱疾病，云何言讀是經者常無憂惱耶？

答：

眾生有二種：一、定報業；二、不定報業。不定可轉、定不可轉。二者、轉重為輕，故讀經之人橫羅殃咎。三者、不如說行故病不除，如不依方服藥。四者、眾生有無量劫罪漸得微薄。

問：

何故云讀是經者常無憂惱？

答：

此經開二權二實，暢於佛心，故能化之佛及三根領解並皆歡喜，即是歡喜經，是故讀者常無憂惱。

「又無病痛」者，前歎能除心病，此歎能除身病。〈藥王品〉云「此經是閻浮提人病之良藥」，所以然者，此經始末破三種病，一、凡夫；二、小乘；三、菩薩。是故讀者得無病痛。「顏色鮮白」者，上歎離益，今歎得益。「不生貧窮」者，上歎得現報益，此歎得生報益。以一乘備萬德故讀者不生貧窮，以一乘尊極故讀者不生卑賤，一乘理正故讀者形無醜陋。「眾生樂見」者，上明離果，今明得果。「刀杖不加」者，前離內惡，今離外惡。「遊行無畏」，上離內惡中有得有離，今外益中亦有得離。前明離果，今明得果。

「若於夢中」，第二，明夢中得益，望前則是後報益也。凡有五夢：初一行半，夢見佛為眾說法；次一行半，見己身為眾說法；次六行半，夢聞法得授記；次一行半，夢見修菩薩道；次五行，夢見成佛。前夢得因中益以四言偈頌之；後夢成佛得果事大，以五言偈頌之。此五夢從淺至深以為次第。初明行淺故但見佛說法，次解漸深見為他說法，次見得記，次見修行，次成佛果。《智度論》有五夢：一、熱氣多故夢；二、冷氣多故；三、風氣多故；四、見聞多故；五、天神與夢。今是第五。《僧祇律》明五夢：一、實夢；二、不實夢；三、不明了夢；四、夢中夢；五、前想後夢。今是實夢也。最後一偈，第三、總結，如文也。

從地涌出品第十五

所以此品來者，從〈見塔〉至〈安樂行〉四品證前開後，此下三品正明開於後，謂辨身權身實。此品與〈見塔品〉同〈從地涌出〉俱顯如來法身，但〈見塔品〉以能化顯能化，〈涌出品〉以所化顯能化。能化顯能化者，明多寶實不滅方便示滅，以顯釋迦法身無生滅、應身有生滅，普集分身明淨土佛是應非真，以顯釋迦是迹而非本，故名能化以顯能化。今舉所化顯能化者，涌出菩薩既多，即顯釋迦成佛來久，故名所化顯能化也。

問：

何故顯成佛久耶？

答：

真應二身要具二義：一者、法身無生滅，應身有生滅；二者、法身唯一，應身即多。上品已顯此二義，但未知釋迦為近證、法身為當久證，猶未明此一義，故舉涌出眾多顯釋迦證法身已久，具此三門義乃圓足。二者、世間眾生凡有二種：一、身；二、命。身則生滅，命有始終。凡夫既爾，二乘亦爾。至人超四句之外、出百非之表，但無名相中為眾生故假名相說，亦辨身之與命。上品明本一迹多、真常應無常，謂辨法身；今品以去明佛壽命，身則不生滅、隨緣生滅，壽則無始無終、方便始終，辨此二門則果德究竟。故肇師《涅槃論》云「六趣無以攝其生，力負無以化其體」，此明身無生滅也。「隨之不見其蹤，迎之罔眺其首」，謂壽無始終也。斥凡夫身、命既爾，破二乘執義亦然。又有此品來者，上品明多寶分身，各有三義故來，如前所說。今千世界塵數菩薩從地涌出，為欲流通此經。何以知然？〈塔品〉明佛命持經，今下方菩薩應命而出欲弘經，故彌勒偈明涌出菩薩，云「為供養於佛及護持是經」，乃至〈神力品〉初涌出菩薩發誓弘經，即其證也。又有此品來者，將說壽量，恐物不信受，故前明大眾雲集，證後說不虛。又時會見多菩薩從地涌出，生希有心增長福慧，故有此品來也。又有此品來者，顯《法華經》有十不思議，即是十種妙義。上已明化主、國土不思議竟，今次明徒眾不思議也。所言涌出品者凡有三義：一者、從事立名，千世界塵數菩薩從地涌出故目品。二者、以昔教為地，謂昔說王宮實生、雙林實滅，則以始終教地覆佛無始終。今廢始終之教，顯佛壽無始終，如烈地涌出。三者、如來遠壽，昔為眾生煩惱心地之所覆，故不得說。今煩惱心地將傾，得說如來遠壽，因名表義，故以目品也。

問：

有人言：初開三顯一以明因，此事已竟；今明開近顯遠以辨果，是事云何？

答：

上已論之今當略說，開三顯一者，開二種三、顯二種一也。開二種三者，明昔三因三果皆是方便也。顯兩種一者，顯今一因一果並為真實。若爾者，不得言開三顯一以明因也。又前正斥二乘果非究竟，歎佛果為究竟，則是正明果義，不應謂辨因也。又夫欲釋經宜觀其題，題稱妙法則以果為妙，因行未極則非妙也。故應正辨於果，不得言明因也。

問：

上既明佛果為妙，以何為因耶？

答：

顯佛乘究竟為果，即顯二乘非究竟故屬於因；二乘既其是因，人天亦遠屬因攝。故五乘言之，上辨佛乘為果，攝餘四乘皆悉是因，以此詳文理應然也。

就此三品亦開四章：一、明序說，二、略開身權身實動執生疑，三、執動疑生申疑致請，四、廣開身權身實斷疑生信也。初分經去大序近故無小序，去大流通遠故有小流通。後分經去大序遠故有小序，去大流通近故無小流通。

就序分中又開三別：一、開發序；二、疑問序；三、誡許序。開發序者，因涌出菩薩數多，開發釋迦成佛已久也。疑問序者，未了菩薩涌出之意，是故問佛也。壽量既大事，恐物生疑，前須誡聽許說也。就初又二：第一、明遠緣由；二、明近緣由。遠緣由者，因他方菩薩發誓弘經得顯涌出菩薩，因涌出菩薩得開釋迦遠壽，故以他方菩薩為遠緣由，正明涌出為近緣由。初遠緣由中為二：一、他方菩薩請；二、佛止請。初明他方菩薩請欲通經者，從上〈見塔品〉命持經人，故諸菩薩應命欲持，而至此品方復發言者，欲明三聖共開壽量，一者因釋迦命持經人，二者諸菩薩待至今品方奉命請持，三者釋迦止請，故仍有涌出菩薩開顯壽量。故初分經有釋迦現瑞，彌勒生疑，文殊答問，三聖共開乘權乘實；今亦三聖共開發身權身實也。「爾時佛告」下，第二、止請。上命持經，今言不須持者，兩言似反而實以符會。以佛命持諸菩薩請持，故得止請，便得顯涌出菩薩開佛壽量，此乃是前後相成，非相乖也。是以前文命持故得弘經，後文止持故開遠壽，則是弘經也。就佛止中凡有二句：一者、止他方請。二、「所以者何」下，舉此土自有菩薩以釋止。以他方非釋迦所化，故不得顯釋迦壽量，是故止之；此土菩薩是釋迦所化，得顯釋迦壽量，故舉以釋止也。前文標於他方菩薩，意在於此也。而言「六萬」者，明所化菩薩自超六趣之中，得顯釋迦成道久也。「菩薩眷屬亦六萬」者，明所化眷屬亦超六趣之中、今皆成就，彌得顯如來成佛久也。

問：

菩薩涌出為開壽量，云何言護持讀誦廣說此經耶？

答：

開顯壽量即是廣說此經。又諸菩薩來有始終二事，一者、初開壽量；二、終弘宣此經。故〈涌出〉標其初開，〈神力〉序其終護也。

「佛說是時」下，第二、明近緣由。就文亦二：一者、通明諸菩薩涌出；第二、別明四大士問訊。所以有此二章者，初明涌出開能化壽量，即是教門；四大士問訊明眾生易度，謂所化信受，即久已成佛、眾生久已信受，此二是緣教感應，宜分二章也。

初有十章，同顯成道已久。第一、明涌出時節。即辨昔非說壽量之時，今正是其時也。「娑婆世界」者，第二、明涌出處。昔以近教覆遠如地覆菩薩，今廢近顯遠譬地烈而現。但娑婆地烈、不辨餘土烈者，有二種義：一者、欲明昔娑婆教門以近覆遠，今廢昔娑婆教故從地涌出。二者、欲以釋迦所化得顯壽量，故還明釋迦之土也。「而於其中」下，第三、明涌出之人。正以所化得開顯能化，故明涌出人也。

問：

〈塔品〉何故能化顯能化，今以所化顯能化？

答：

〈塔品〉明過去佛既方便示滅而實不滅，當知釋迦亦然。現在分身佛非實佛，則知釋迦亦爾，故能化顯能化也。今以菩薩數多及並已成就，則知釋迦成佛已久也。

「是諸菩薩」下，第四、歎菩薩德。明所化德高，顯能化成佛必久也。「先盡在此」下，第五、明菩薩來處。昔以生滅之教覆佛無生滅虛空法身，故言在此世界之下虛空中住。若不作此釋文，諸大士等分形六趣弘道利人，何由乃居世界之下虛空中住？故知必有所表也。「是諸菩薩」下，第六、明菩薩來意。聞〈塔品〉命持經之人，是故發來，欲開顯壽量及流通此經也。「一一菩薩」下，第七、列諸菩薩數。所以列數多者，良由所化數多，顯成佛已久，如見學士積德數多，則知法師敷講義來久。此中列數皆從少至多，但初導主少而眷屬多，後明導主多眷屬少，譬如領六萬人來者唯有一師，領五萬弟子來者則有二師，如是轉倍也。「是諸菩薩」下，第八、明涌出儀則。至釋迦多寶佛所者，欲顯釋迦久證法身無生滅，應身有生滅也。至分身佛所者，欲顯釋迦久得本一迹多也。〈塔品〉明諸佛來以顯法身，今辨菩薩出欲顯壽量，故至二佛所。「是諸菩薩」下，第九、明問訊時節。所以明時節久者欲顯菩薩數多，由菩薩數多故得顯佛成道已久也。「爾時四眾」下，第十、明大眾覩見。任大眾力不能盡見，今假佛威神故能見，明大眾得見表假佛說身權實方得領悟也。

「是菩薩眾中」下，第二段，別明四菩薩問訊。開為四別：一、諸菩薩問訊；二、佛答；三、隨喜；四、稱歎。初又四別：一、列名，在空有之表故云「上行」，踰斷常之際名「無邊行」，出垢累之外名「淨行」，道足故稱安，智圓故云立，謂「安立行」也。「是四菩薩」下，第二句，歎德。涌出菩薩凡有三品，上品有四人，中品有六萬，故初止請中云「師及弟子皆有六萬」，下品無量千萬億數。「在大眾前」下，第三句，問訊儀則。「而問訊言」下，第四句，正問訊。初長行，次偈。長行二：初、問訊能化；「所應度者」下，問訊所化。「少病少惱」者，凡有三：一者、無病無惱；二者、多病多惱；三、少病少惱。三句之中但得一句，所以不得無病無惱者，眾生未得免疾，佛何由得無病無惱耶？不得多病多惱者，眾生若都不從一乘之化，可言病惱多耳；復有受化故不得稱多，但得問少病少惱也。

問：

少病少惱有何差別？

答：

《智度論》云「隨世俗法有二種問訊：一、問訊心為少惱；二、問訊身為少病。若就所化釋者，眾生無結使之垢，故如來少病；眾生脫厄苦之患，則如來安樂也。

「爾時世尊」下，第二、次答兩問。前答初能化問，「是諸眾生」下，答所化問。就文為兩：初、明直往菩薩易可化度。「始見我身聞我所說」者，即華嚴之會諸菩薩等聞說《華嚴》即入佛慧。「除前修習學小乘者」，明迴小入大之人大機未熟，從華嚴之會竟靈山之前未得顯教大乘，故簡除之也。「如是之人」下，第二，明迴小入大菩薩大機已熟，今化得之故名易度，亦稱入於佛慧故知《法華》即是《華嚴》，不應謂《華嚴》理深《法華》義淺。然直往之人初見佛身即得領悟故佛無疲勞，迴小之流經四十餘年方得入道應有疲勞，但今取始終皆得悟入道，總名易化無勞疲也。又言始見我身則見釋迦過去久成佛之始，則涌出菩薩是也。此舉過去之始，明迴小入大之人亦入佛慧，辨今世之終，始終之緣並皆得悟，故眾生易度耳。「爾時諸大士」下，第三、明隨喜。以能化二權二實既顯所化直往、迴小二人皆悟，此則稱大士之懷，故隨而歡喜。「於時世尊」下，第四、稱歎。欲顯無嫉妬人為佛所歎。

「爾時彌勒」下，第二大段，疑問序。開為兩別：一、彌勒問釋迦；二、分身侍者問諸佛。初又二：一、懷疑；二、發問。懷疑，如文。「時彌勒」下，第二、發問。長行敘欲問意，偈文正問。正問為三：初一行，標請；次十三行，正問；後五行半，結請。正問中凡有五問，開為二別：前兩偈有二問。「是從何所來」者，第二、正問。有二：一、問來處；二、問師資。初有二：前問所從來處，「以何因緣集」者，第二、問來意。「巨身大神通」者，歎菩薩德，成上二問也。「一一諸菩薩」下，有三問，問於師資。就文為二：初九行，序其數多；次二行，正問師資。前二行，先問，後歎其德積。今三問，初敘其數多，若德積而數少、若德少而數多，並不得顯成佛久，要具此二義方得開於壽量，故彌勒問中具足序也。「是諸大威德」下，第二、問師資。一行，問終成就之行。從「誰初發心」，第二、問其始行。「稱揚何佛法」三句，問中間之行。此三問中具問師與資，欲開壽命意在問師，故一一問初皆標誰，以正顯師壽故問師也。「如是諸菩薩」下，第三、五行半，結請。就文為二：三行半，明彌勒未解故請，言「乃不識一人」者，菩薩涌出為開法身之相，法身非十地所了，故言不識一人。次兩偈，騰眾請。

「爾時釋迦」下，第二、諸佛侍者發問。開為兩別：初問，次答。如文。

「爾時釋迦牟尼」下，第三段，誡許序。又開二別：初、歎問；次、誡許。言「大事」者，因此問得顯壽量佛果大事。又因此問，時眾得十二種大益。又因此問，廣說壽量，利益未來無邊眾生，故名大事。《大品》云「波若為大事故起者，謂救濟一切眾生也」。「汝等當共」下，第二、誡許。前長行，次偈。長行，前誡、次許。「被精進鎧」者，為說大法，當精進求取之也。「發堅固意」者，今聞說大法，勿退沒也。「如來今欲」下，第二、許說。文有四句：一、「宣示諸佛智慧力」者，開身權身實，理無不鑒謂智慧力也。故下文云「或為此眾故說佛壽無量，久乃見佛者為說佛難值，我智力如是、慧光照無量，故知明佛慧長短」，即是明佛智也。「諸佛自在神通之力」者，然諸佛法身非長非短而能長短適化，故名自在神通力也。「諸佛師子奮迅之力」者，師子本伏今起名為奮迅。所以奮迅，凡有三義：一、欲袪塵；二、欲申舒；三、顯無畏。今說法身無生滅始終，破凡夫二乘始終生滅之執，喻同袪塵。昔以權教覆實實則不顯，今開身權身實則真應義顯，如師子舒申義也。昔為緣不堪故不說法身真實，故名有畏。今大機已熟堪聞說之，故喜無畏，如師子不懼也。「諸佛威猛大勢之力」者，既顯法身常住，雙樹無常莫能摧伏，故名威猛大勢力。又今說法身必能滅惑生解，故稱大勢力也。

偈文重明誡勸。「佛智叵思議」者，非長非短能示長短，雖示長短未曾長短，故名不思議，若昔短今長何名不思議也？「甚深叵分別」者，此明法身絕四句、超百非，故下文云「非實非虛非如非異」，豈可以常無常等而分別也。

「爾時世尊」下，第二大段，略開身權身實動執生疑。初長行，次偈。長行又開二別：第一、牒問；「我於是」下，第二、前答其師資之問。所以前答師資問者，將欲開佛壽量故也。「此諸菩薩」下，次答第一所從來處問也。「阿逸多」下，此非答問，但釋上「在下方住」意耳。所以下方空中住者，虛空即是實相法身，菩薩心常遊實相而勳習之，故常在下方住也。不作此釋則文無可消。

偈文為三：初一行三句，頌答第一師資問。次兩行三句，頌第二答來處問。「志念力堅固」下四偈，重答第一師資問。又開三別：初一偈，牒所化，明弟子義；次兩偈，正明能化，辨於師義；後一偈，雙結能化所化師資之義。

問：

偈前文云「我於伽耶城菩提樹下坐爾乃教化之」，後文云「我從久遠來教化是等眾」，初文明近，後文明遠，二語相違，云何會之？

答：

今以二義解釋：一者、有不二二義；二者、有二不二義。不二二義者，初言伽耶者蓋是昔伽耶耳。以昔日亦在伽耶城成道化此等眾，即是久遠已來，故與後文不相違也。

問：

昔云何亦有伽耶？

答：

〈壽量品〉云「自從是來常在娑婆說法教化」，故知昔有娑婆及伽耶。又下文云「常在靈鷲山」，靈鷲即是淨土，遂不毀滅，伽耶還同此義。前文直唱伽耶成道，猶未明其過去之與現在，後偈云「我從久遠來」則釋上是過去伽耶也。次云二不二者，即指伽耶之近以之為遠，亦指過去之遠為伽耶之近，欲顯近遠不二令眾生懸悟正道也。

問：

何以知然？

答：

前明五十小劫即是半日，既是近遠無二，今類此可知。竺道生云：「言彼長者即伽耶是也。伽耶是者即非復伽耶。伽耶既非，彼長者何獨是乎！然則長短斯忘長短存焉」，蓋是古舊之說，勿得疑之。

「爾時彌勒」下，第三大段，執動疑生申疑致請。彌勒所以疑者，不知是昔日伽耶故生疑也。初長行，次偈。長行有二：初疑問，次請答。就初又二：前、懷疑；「即白佛言」下，第二、正問。又開為三：謂法、譬、合。法說又二：初、明佛成道近，云何於此少時頓能化爾許。「斯等久遠」，第二、明菩薩修行來久，不應始就佛受學。「譬如」下，第二、譬說。又兩父少譬佛成道近，子老譬菩薩修行久。合譬為三：初、明成道近，合父少譬。「如此大眾」下，合子老譬。「今日世尊」下，合父子老少互相指譬也。

「我等雖復」下，第二、請答。又開為二：初、明請意；「唯然」下，正明請說也。偈文為二：第一、十一行，頌疑問；次、三行，頌請說。就疑問又三：即頌前法、譬、合。頌法說有三：初一行，頌佛成道近；次二行半，頌諸菩薩修行久；次一行半，明久近相違請佛為說。次二行，頌譬說，亦三：半行，頌父少喻，上成道近；一行，頌子老譬，上修行久；半行，頌父子相違喻，上第三近遠相違。合譬中，初半行合父少，次三行半合子老。請說三偈中，二行頌請意，一行頌正請。

壽量品第十六

四門釋之：一、來意門；二、得失門；三、釋名門；四、開合。所以有此品來者，明身權身實有四章，今是第四、廣開身權身實斷疑生信也。然此品大明覺理囊括古今，文約義豐意深致遠，雖是一章之經乃通會釋迦始終一化意也。若能解其義趣，生無盡之慧、長無邊之福，亦滅無量重罪。昔有數人共乘船遭風，餘伴並溺死，唯一人憑物濁濟，夜夢云：「汝所以偏得脫者，昔曾聽《法華．壽量品》故也。」又下〈分別功德品〉云「說此壽量品時，十二種利益、八種瑞相」，餘經明得道未有如斯之盛，講者宣留意尋其旨歸也。

問：

何故頓有功用耶？

答：

三世佛正果及三世佛依果皆為開壽量而興，如多寶涌現即過去佛為開壽量故興；分身佛即現在十方佛為開壽量而集；涌出菩薩即皆是一生補處，謂當來佛為開壽量而現。故十方三世佛皆為開壽量，即知壽量事大故有如上功力。

問：

三世佛云何為開壽量？

答：

如前品釋之。過去佛為開法身無生滅、應身有生滅故現出也。現在佛為開法身不二、應身不一故普集。當來佛為顯釋迦久證法身明法身無始終、方便示始終故現也。三世佛為三事故集也。又變淨土為開壽量者，由依果既其異昔，即知遠壽亦復不同，具如上釋也。今言開權顯實者，開短為權、顯長為實也。然如來之壽實無長短，所以然者，既稱法身則以正法為身，正法豈是短之與長常、無常乃至五句可取耶？但隨所宜故有長短方便。昔非短說短，今非長說長。非短說短欲令識短是長短，非長說長欲令悟長是短長，若聞短不識長則不成於短，聞長不識短則亦不成長，如此障礙行心，失佛方便意也。又所以昔說短今明長者，欲令眾生因此長短悟不長不短正法耳。以悟不長不短，故有長短方便用。若言昔短既非、今長亦非，今長既是、昔短亦是，但非長非短，今因機緣宜歎為長，明今長為是、昔短則非。如《涅槃經》云「不可言佛定是有為、定是無為」。若正見者應說如來定是無為。何以故？能生眾生諸善根故也。此品望〈涌出品〉六雙辨之，一者、上為序說；今是正說。二者、上以所化菩薩開能化佛壽；今能化自開能化也。三者、上以神通門開能化，如千世界微塵數菩薩從地涌出，顯釋迦成佛已久謂神通門也；此品對彌勒釋佛壽量，謂說法輪開壽量也。此二則是衣裓、机案二物出子也。四者、上密開成佛久；今顯開於壽量。以執近情難傾、遠壽難信，示悟物以漸，故前密後顯。五者、上品略說動執生疑；今廣說破執除疑。六者、上明所化不思議；今明能化不思議，故《法華論》有十種無上。第七、示現教化眾生無上，故地中涌出無量菩薩。八者、示現成大菩提無上，故有〈壽量品〉，即其證也。

第二、得失門者，釋此經壽量凡有三師：一、用五時教者云，過去過塵沙、未來倍上數，猶是無常，終歸盡滅，故前云終歸於空，故如來壽有限量也。二、執四時教者云，此經覆相辨常，則覆相明壽無量也。第三、半滿義者云，一切大乘經皆明佛常，謂顯了明佛壽無量也。今謂初謗經罪重，為下根人也；次為過小輕，謂中根人也；後得經之用、未識經體，三種之中謂上根人也。今明須識經體用方見此品意。所言體者，法身超四句、絕百非，不可言常與無常等，故非量與無量，如《華嚴經》云「法界非有量亦復非無量，牟尼悉超越有量及無量」，法界則法身也。又下文云「非實非虛非如非異」，《中論．觀如來品》云「寂滅相中無常無常等四句」。所言用者，非常非無常，昔為眾生故說為無常，故云「諸佛弟子眾尚捨無常身」，明佛壽有量。今為破凡夫二乘執佛王宮實生、雙林實滅，故非常非無常歎美為常，顯佛壽無量。若不識斯體用者，則無十二種悟道人也。所以然者，但作常無常解便成二見，云何得悟道也。

第三、釋名門者，所言如來壽量者，依《法華論》三種如來：一者、化身如來；二、報身如來；三、法身如來。壽量亦有三種：化佛壽量有始有終，故為二乘人八相成道、王宮現生、雙林示滅也。二、報身佛壽量有始無終，故下文云「我本行菩薩道所成壽命今猶未盡」，以行因滿初證佛果是故有始，一證已後湛然不滅故無有盡終。三、法身佛壽本自在之，不生不滅無始無終。今品具明三種如來、三種壽量：明化身壽量謂開方便門，辨法報二身壽量謂顯真實義，故云壽量品。今更四句釋之：一、實而非權，謂法身壽也。二、權而非實，謂化身壽也。三、亦權亦實，謂報身壽也。報身即是應身，應身有二：一者內應，謂與法身相應，是故經云「諸佛所師所謂法也」，以法常故諸佛亦常。二者外應，謂與大機性相應，故為大菩薩於淨土中成佛。內應即實非權，外應謂權而非實，故云亦權亦實。第四、非權非實，上之三門皆是無名相中假名相說，欲令眾生因此名相悟無名相，故泯上三門歸乎寂滅。

第四、開合門者，經論之中說佛，開合不定，大明四句：一、本迹俱合，二、本迹俱開，三、開本合迹，四、開迹合本。本迹俱合或合名一佛，謂三寶中一佛寶也。或開為二身，故云佛真法身猶如虛空，應物現形如水中月。既但有一迹一本，亦是本迹俱合。或開為三而三義不定：一者、如七卷《金光明》辨三佛者，一法、二應、三化。法身為真，餘二為應，此則合真為一、開應為二。二者、《法華論》列三佛，謂法、報與化，即是開真合應。開真者，開法、報為二也。合應者以應身為一，此意明本有義為法身，酬因義名報，應物義名應也。次開四佛者，此義亦有二種：一者、《楞伽經》明四佛，一應化佛，二功德佛，三智慧佛，四如如佛。彼《經》云「初一為應，後三為真」，此亦合應開真也。三佛之中功德、智慧為報佛，如如為法身。二者、如七卷《金光明》辨於四句：一、化而非應，謂佛入涅槃已，為物示龍鬼等身，故名之為化；不示佛身，故名非應。二者、應而非化，經云「謂為地前身」。釋者云：地前菩薩所見佛身，乃從三昧法門中現，名之為應；非六趣攝，所以非化。三者、亦應亦化，經云「住有餘涅槃身」，釋者云：聲聞所見佛身，彼見如來相好形、修之成佛，故名為應；見佛在人中受生同人類，故名為化。四、非應非化謂法身，四句之中前三並應、後一為真，亦是開應合真也。真應俱開者，真中分二，法之與報。應中分二，應之與化。依《華嚴經》明十佛：一、無著佛，安住世間成正覺故。二、願佛，依願出生故。三、業報佛，信成就故，諸行皆成但略說一信也。四、住持佛，隨順世間不斷絕故。五、涅槃佛，取滅度故。六、法界佛，於一切處無不現故。七、心佛，善安住故。八、三昧佛，成就無量功德無所著故。九、性佛，善決定故。十、如意佛，以普覆故也。三佛說不說義，隨緣所見適時用之，義可知也。

廣明身權身實有一品半經，開為五門：一、勸信門；二、正說門；三、得益門；四、稱歎門；五、格量門。深法難受前須勸信，勸信既竟次為廣說法，說法應機時眾得道，疑除領解是故稱歎，信解者福德智慧無邊所以格量。

初門又三：一、正勸信；二、大眾受旨；三者、誡聽。勸信解者，勸始行者令信，深悟者令解。又令始信而終解。又今說法身唯佛證解，除佛已還皆是信解也。「如來誠諦之語」者，出所信解也。佛心實為誠，所明壽量事實為諦。自有心實而事不實四句，今是第三句二俱實也。所以三勸令信者，《智度論》第百卷云「為尊重法故慇懃至三」。又受法者有三根，是故三說。又諸佛常法不過三，若過三不受是罪逆人，金剛神以杵擬之。次受旨、誡聽，如文也。

「如來祕密神通之力」者，第二、正說文。初長行，次偈。長行為二：一、明過去無始；二、辨未來無終。但明此二者，為破二乘人謂始自王宮、終於雙樹，故明王宮生非始、雙樹滅非終也。既明本身無始終，即辨應身有始終。本身無始終，即顯真實義；應身有始終，謂開方便門。故但明斯二也。所以前明無始、後辨無終者，為破凡夫二乘前明有始、後辨有終故也。又釋彌勒父少子老之疑，故前明過去久已成佛，方化得爾許多人，則是父老子少之義，令大眾疑斷也。又明過去久已成佛，化得千世界塵數菩薩，未來無終方度法界一切眾生，令受化之徒心生歡喜。此二門各有三章。

初門三者：第一、明過去久成，顯真實義；第二、釋疑，開方便門義；第三、總結，正答其問。故前明過去久成，時眾以昔近疑今遠，故須解釋，解釋既竟方結久成。又初明久成顯真實義，次釋疑謂開方便門，此二既彰，故須重結。初門又二：第一、明證法身久；二、明垂應亦久。證法身久明自德滿，垂應久明化他德圓。又證法身久破近執，垂應久釋眾疑。初證法身久為三：初、總標如來祕密神通之力；二、牒執情；三、破近顯遠。今明佛壽，故標如來也。昔未曾說稱之為祕，所祕之法甚深故名為密，實長示短因為神通，令物反本還源稱之為力。「一切世間」下，第二、出執情。「皆謂」之言正是執情。「釋迦」以下，出所執也。「然善男子」下，第三、破執顯遠。又開四別：一、法說；二、舉譬問彌勒；三、彌勒奉答；四、佛合譬正明壽遠。初法說中明成佛久者，

問：

為破近顯遠？為開近明遠？

答：

凡有五義：一、開近顯遠。昔不明近是方便故方便門閉，今明近是方便則方便門開，既明近是方便則顯遠是真實。二、廢近立遠。昔立近廢遠，今對昔故立遠廢近。三、覆近開遠。如來近遠二種教門，猶如二鳥不相捨離，但為緣故今昔四句開覆：一者、今昔俱覆，昔覆遠、今則覆近。二、今昔俱開，昔開近、今開遠。三、昔覆今開，昔覆遠、今開遠。四、今覆昔開，今覆近、昔開近也。四者、指近為遠，此明近遠無二。如經云「吾今此身即是法身」。肇師云：「近捨丈六而遠求法身乎」。五者、破近明遠，前之四種則是約教，後之一門就彼迷情。若望迷情即是破近顯遠，若望佛教即是顯遠開近。故《法華論》云「出釋氏宮、伽耶成道，此明化佛，從此文去次明報佛」也。

「譬如」下，第二、明譬說。所以借譬者，佛常理甚深非譬不顯，故假喻曉之。「彌勒菩薩等俱白佛」下，第三、彌勒奉酬。文有三別：謂標、釋、結。初標無量。次三句顯無量：初、明凡夫不知；「一切聲聞」下，明二乘不知；「我等」下，明菩薩不知。「世尊」下，第三、結。世界無邊，明唯佛能知也。

「爾時佛告」下，第四、合譬，正顯成佛已久。長安舊羅什經本無「一塵一劫」，梁世有僧造《法華經》，感於神夢令安此說。夫論劫者所謂時也。明過去時長，故將塵數劫。言阿僧祇劫者，顯不可數義也。成佛之始尚不可知，一證湛然，寧有終滅？將欲明過去顯當，故明過去不可數。

問：

後文云「過去本行菩薩道時所成壽命」，此則有始，何故言不可數耶？

答：

有二義：一者、明無始始義，但始義長遠故不可數；二者、欲顯法身無始終義，故不可數也。然始無始有不二二義、二不二義。不二二義者，初證法身是故有始，於三身中是應身，亦名報身，是故有始。而所證法身此則無始，故是不二二義。二不二義者，所證法身既無始終，言窮慮息，能證亦無始終，以能證證於所證，所證既無始終，能證亦無始終也。

「自從是來」下，上辨證法身已久，今明垂應久義，以證法身久謂自德滿，垂應久謂化他德圓也。「常在此娑婆世界說法教化」者，常在娑婆則應化兩身也，說法教化者二身所說教也。明釋迦久證法身，從證法身已來宜以應身得悟則示之以應身，宜以化身得悟則示之以化身，雖示二身實無所應，雖說一切教實無所說，正釋彌勒疑也。以垂應既久常在娑婆說法教化，故有千世界塵數菩薩，即是父老子少，非父少子老義也。即是釋上〈涌出品〉云「我於娑婆世界初成正覺方教化之」，彌勒聞佛上說，謂是今娑婆，是故生疑；今答之，乃明過去娑婆，故釋疑也。「亦於無量百千萬億導利眾生」者，又上釋其時長，今明其化廣也。

「諸善男子」下，第二、開方便門，上顯二種真實：一、明證法身久，辨法身真實；二、明垂應久，明應身真實。今亦開二種方便：一、開因方便；二、開果方便。因方便者，過去值燃燈授記，此是因方便也；果方便者，示現出家始得成佛也。顯二實、開兩權，一切權實義盡也。前顯二實：一、破執，二、釋疑。顯證法身久，破其近執也。顯垂應久，釋彌勒〈涌出品〉疑也。今開方便又釋二疑，就一一門各開二別。初門二者：一、略開方便略釋疑；二、廣開方便廣釋疑。上明證法身久、垂應久，彌勒舊疑已斷，今時眾更起新疑，疑云：若證法身久垂應復久者，何故昔說燃燈佛授記、賢劫成道？是故釋云：於是中間我說燃燈佛蓋是方便之言，過去久成此為實說。上來即是顯真實義，今釋眾疑謂開方便門。而稱中間者，過去得佛為初，今靈山之會為後，中間說於燃燈也。燃燈者，《智度論》云「太子初生身光四邊似燈，故名燃燈，太子後成佛時名燃燈佛」。餘經云「錠光佛者猶是燃燈耳，有足者稱燈，無足者稱錠也」。又復言：其入涅槃者，《瑞應經》云「菩薩承事錠光至千泥洹」，即是言其入涅槃也。燃燈舉其初、涅槃明其後，略說始終二事也。「諸善男子」下，第二、明廣開方便廣釋疑。非但示燃燈一迹於過去世有無量方便，故是廣釋疑也。上略釋疑略開方便門，今廣釋疑廣開方便門。又上直稱教化之言、未出化之儀則，故今辨之。又開三別：一、感；二、應；三、得益。「若有眾生來至我所」者，機發扣佛故名為至，即是感也。「我以佛眼」下，第二、明應。應中明三輪益物：「我以佛眼觀其信等諸根」謂他心輪也。「隨所應度」明神通輪也。「自說名字不同」者，如《華嚴經．名號品》說，「或名舍那，或名釋迦」等也。「年紀大小」者，住世短長不同也。「亦復現言當入涅槃」者，上明神通之始，今舉其終。如《涅槃經》云「我於閻浮提數數示現入於涅槃」也。「又以種種方便」，第三、明說法輪。又上是身業益物，今口業益物。又此三句即是次第，名字不同、年紀大小謂初方便，現入涅槃謂後方便，今明說法中間方便，化宜雖多此三總攝也。「能令眾生發歡喜心」，第三、明得益。以三輪稱緣故受者得益，故稱歡喜也。

「諸善男子」下，第二、舉現在事釋疑。亦開為二別：初略，後廣。疑者云：若久成佛，何故昔說十九出家、三十成道？上既聞證法身及垂應久，時眾具舉近因近果二事生疑。上舉過去燃燈即近因生疑，今舉現在成道以近果生疑。又開四別：一、見機；二、說教；三、顯實；四、開權。見機中云德薄垢重者，不種大乘無所得善根稱為德薄，具足煩惱名垢重。「為是人說」下，第二、明說教。為樂小人不堪聞說久證法身方便示現，故明佛實是凡夫從凡成佛也。「然我實成佛已來」下，第三、明顯實。「但以方便」下，第四、辨開權。

「諸善男子」下，第二、廣開方便廣釋疑。

問：

上已釋二世疑竟，今復何所釋耶？

答：

上釋久近之疑，今釋虛實之疑。時眾疑云：昔說近成、今說遠成，俱是佛說，即俱應是實；昔近既權、今遠亦權，若昔近為權、今遠為實者，安焉知昔近非實、今遠非權。通疑今昔二說，言既相違並應虛妄。為釋此疑故有今文來也。又有此文來者，釋迦現在益物凡有三時：一、初成道；二、中間說法；三、終滅度。上明初成道方便竟。今明中間益物。於文為二：初、明一切方便；二、辨皆實不虛。「如來所演經典皆為度脫眾生」者，明佛說教大意也。諸佛說教有二種意：一謂未度苦海眾生令度，二謂未脫集諦眾生令脫也。「或說己身或說他身」者，前句總明說法益物，今別開二種方便，即是二輪。自說釋迦之身名說己身，說阿彌陀佛身名說他身。「或示己身或示他身」者，上是說法輪，今是神通輪，如現分身佛等名示己身，示阿閦佛等名示他身。「或示己事或示他事」者，三反淨土名示己事，示香積土名示他事。身既有自他，說土亦應然，但例上可知。「諸所言說皆實不虛」，第二句，正明不虛。又開二別：初、標不虛；「所以者何」下，第二、釋不虛。凡有二意：一、明證理實故所說不虛，二、明深見機故所說不虛。證理實謂得法身，見機實謂起應化身，是故現通、說法皆是實也。「如來如實知見三界之相」者，總標知見相也。《法華論》云「三界相者謂眾生界即涅槃界，不離眾生界有如來藏故也」。「無有生死若退若出」者，釋上如實知見於三界也。三界本是生死都域故上明三界，今次辨無有生死若退若出者，此死生彼謂生死也。此句正序具縛凡夫之人也。背大乘退入三界為退，〈譬喻品〉云「汝諸子等先因遊戲來入此宅」也。三乘諸子競共馳走爭出火宅為出也。此句序三乘眾生於三界中出入，故云退出也。今實相法身中悉無如此事也，故無有從上墮下為退，無有自下昇上為出。故《法華論》云「無有生死若退若出者，謂常恒清涼不反義也」。「亦無在世及滅度者」，上三句明不見眾生生死，此二句明不見諸佛起滅。不見王宮初生乃至八十年住故云無在世者，亦不見雙林滅盡故云無滅度者。如《華嚴經》云「欲令眾生生歡喜善故現王宮生，欲令眾生生戀慕善故示雙林滅，如來實不出世亦不般涅槃。何以故？法身常住同法界故」。《法華論》云「亦無在世及滅度者，謂如來藏真如之體，不即眾生界、不離眾生界故」。「非實非虛非如非異」者，惑者聞上六事皆無，便謂法身是實作決定實解，是故今明非實也。既聞非實便謂同幻夢之虛，故次辨非虛。既聞非實非虛便謂冥真如等法性，故說非如。既聞非如便謂與如異體，故說非異。《法華論》云「非實非虛非如非異者，離四種相。有四種相者是無常法故」，此意釋成法身常義也。「不如三界見於三界」者，凡夫見三界故不見三不三，如來見三界又能見三不三，故《法華論》云「不如三界見於三界者，如來能見能證真如法身，凡夫不能見故。是故經云『如來明見無錯謬故』」。又凡夫非但不見三不三，亦不見不三三，雖非三界而於眾生宛然三界。故《大品》云「諸法無所有，如是有、如是無，是事不知，名為無明」，如來既知三不三故三界即法身，亦知不三三法身於眾生即成三界也。佛知三不三故名漚和波若，即知不三三故有波若漚和，是以如來具足二慧。凡夫不知三不三故無波若，不知不三三則無方便慧，故凡夫無有二慧但有斷常。「以諸眾生有種種性」下，第二、上明見法身理實故所言不虛，今明見眾生機實故所言不虛。又上見三不三義故三界是法身，今見不三三義法身於眾生成三界，是故眾生有種種欲。如《涅槃》云「是一味藥隨其流處有種種味」，即其證也。內因難改名種種性，所樂不同稱種種欲，過去業行各異名種種行，追知往緣不同名種種憶想，此從重至輕而說之。若從輕至重者，眾生憶想猶過去習行不同，習行不同由欲樂各異，實以久習欲成性故也。「欲令眾生種善根」者，上明知機，今辨應機授藥。廣而言之，應八萬四千病、授八萬四千藥；略授四悉檀，應以世界門得道為說世界，乃至應以第一義門得道而說第一義悉檀。然一一悉檀中有無量門，如世界悉檀有無量世界，如《華嚴》云「十佛國土乃至無量淨穢不同」。各各為人悉檀亦有無量，如《涅槃經》三十餘諍論也。對治中亦有無量對治，謂有對治門，增治門，轉治門，總治門。第一義悉檀亦有無量，如《淨名經》三十餘菩薩說入不二法門也。「所作佛事未曾暫廢」者，根性萬差、教門無數，總而論之為令悟入佛道，故云所作佛事。從初得佛之始至今靈山之終及未來際常化物不斷，故云未曾暫廢。此文亦得明三佛俱是常義，初明一證報身湛然無滅謂報身常，上辨無有生死乃至非實非虛，十種不義謂法身常；今明眾生不盡化益無廢謂化身常。「如是我成佛以來至常住不滅」者，上辨過去無前中開為三別：一者、標證佛已久，二者、釋疑顯成證佛已久，此二門竟。今是第三、結成佛久義。既稱常住不滅，即是顯了明常，不得復言覆相及以無常釋此經也。

「諸善男子我本行菩薩道」下，第二、明未來無後。一證法身湛然無滅，故知雙林非是其終。就文亦三，一、明未來無終，二、釋疑，三、辨不虛，初中舉行菩薩道者既明佛果壽量遠，必須辨因長，故前顯於長果；今開於長因，明長果長因謂顯真實義，辨短因短果即開方便門，如乘權乘實中亦明斯二，辨三因三果此是方便，一因一果名為真實也。「行菩薩道」者，即長因也。「所成壽命」者，成謂成就即長壽成就也。故下偈云「壽命無量劫久修業所得」也。「今猶未盡」者，《法華論》稱為「未滿」，以眾生界未盡故佛本願未滿，非謂菩提未滿足也。今經文稱未盡者，依論釋此文者，蓋是明所度眾生未盡，不論佛壽未盡，故與《法華論》經義相成也。「復倍上數」者，依《法華論》云「所成壽命復倍上數」，上明本願未滿，故佛不得入無餘永滅涅槃，故將本願未滿以釋常義，斥小乘人謂佛無常永入無餘，則是違於本願。今明復倍上數，舉壽命不可數以釋成常義，蓋是具舉因果兩義以釋於常，但經文語迮，又講者不詳論意，故合釋之耳。所言「復倍上數」者，上明過去無前有三不可數：一、世界不可數；二、抹世界為塵不可數；三、成佛復過此數故不可數。凡夫、二乘、菩薩尚不知初一數，況能知餘二耶？今言「復倍」者，則是不可數不可數也。欲顯如來壽出數量表，是故為常。如《淨名經》云「佛身無為不墮諸數」。如叡公傳羅什法師解云：「壽量定其非數」。又《普賢觀》云「信一實道知佛不滅，是名懺悔五逆十惡」。又如《法華論》云「復倍上數者，示現如來常命，方便顯多數，過上數量不可數知，故以眾事推之則知，顯了明佛常矣」。

問：

未來無後，何故稱為倍耶？

答：

過去有二種：一者無始，二者有始。約凡夫二乘及菩薩不見其初故言無始，而非無初證法身，是故有始。今言無後者，非但凡夫二乘及菩薩不知其後，又一證法身則畢竟無滅，具此二義故稱倍也。

「然今非實滅度」下，第二、釋疑。上既舉本願未滿及復倍上數明未來無滅，時眾疑云：若爾，〈見塔品〉中何故唱云「如來不久當入涅槃」，及答魔王自期三月當取涅槃？為釋此疑，故有今文來也。二者、上明現世有三時益物，今即第三時也。又分三別：初、開不滅示滅章門；次、釋；三、結。初標二門者，「然今非實滅度」，標實不滅也。「而便唱言」下，標方便示滅也。

「所以者何」下，第二，釋章門。釋中，前明不示滅則有損無益，次明示滅則無損有益。「薄德之人不種善根」者，過去不久種見佛因也。「貧窮下賤」者，以不種善根故貧窮下賤也。「貪著五欲」者，前明無善，此明有惡。惡義雖多不出愛見，貪惜五欲謂起愛也。「入於憶想妄見網中」，明起見也。「若見如來常在不滅」者，上敘眾生心行，今明佛不得不滅。「便起憍恣而懷厭怠」者，若不唱滅便有損也。聞佛常存心不尊重為憍，恣情五欲為恣，復有眾生常見佛故厭患於佛故稱厭也，不懃修道稱為怠也。「不能生於難遭之想恭敬之心」者，前辨有損，今明無益也。「是故如來」下，第二、明唱滅無損有益。就文為二：初明唱滅，次辨眾生得益。前有三句，初、標難值章門。「所以者何」下，釋章門。非佛不常現，但眾生障重故不見耳，故佛於眾生為難值也。「以此事故」下，第三、結難值章門也。「斯眾生等」下，第二、聞唱滅得益也。「是故如來」下，第三、結不滅現滅章門。「又善男子」下，第三、明不虛。又開三別：謂法、譬、合。所以明不虛者，不滅唱滅似如虛妄，故須明不虛。「法皆如是」者，有二種義：一者、如《涅槃》答純陀云「有為法爾，諸佛法亦然」，有為之法有生必滅，諸佛由物感故生，感盡即應滅，蓋是理數之常然，故云法爾。二者、佛自釋之，雖實不滅為度眾生方便示滅，於物實益，故稱不虛也。

「譬如良醫」下，第二、譬說。此譬大意直明父實不死為治狂子方便言死而無虛妄，佛亦如是，其實不滅為度罪重眾生方便唱滅而無虛妄，不煩作三世益物譬也。此譬始終有十三句：第一、佛如良醫譬；第二、眾生如子譬；第三、前佛去世譬；第四、眾生起惑譬；第五、後佛出興譬；第六、眾生感見譬；第七、應物說教譬；第八、利根前悟譬；第九、鈍根未了譬；第十、如來示滅譬；第十一、鈍根得解譬；第十二、如來還歸譬；第十三、佛無虛妄譬。此十三句即是生起次第，合有十三句，開為三章：初七句，明利鈍眾生過去同種善根，乃至現在同稟佛教。次一句，明利根眾生始從《華嚴》初集乃至靈山《法華》之會，聞佛說法即便領悟，不須唱滅。三者後五句，鈍根眾生曆聞諸教猶未悟解，要須唱滅方乃得悟。所以但開此二種眾生者，良醫有二種子：一、不失心子；二、失心子。不失心子與藥則服，不須父示滅；失心之子雖與其藥而不肯服，是故示滅。故前章總明二子源由，後別明稟教難易。

良醫者略明三種：一、外道五通；二、聲聞緣覺；三者、諸佛菩薩。外道但能除眾生三空已還諸煩惱病名為下醫；二乘能治三界之病稱為中醫；諸佛菩薩能遍治三界內外諸病名為上醫，故云良醫也。又外道除病必當還發，故稱為下；二乘治病或發不發故稱為中；諸佛治病畢竟不發故名為上。又凡夫二乘治眾生病凡有四句：一、損不增，二、增不損，三、亦增亦損，四、不增不損，故不名良醫。諸佛治病唯有一句，但損不增，故名良醫也。《阿含經》云「良醫有四德：一、善知病，謂冷熱等；二、知病所起；三、病生已善知治方；四、已差之病令更不生」。佛亦具此四種之德，如良醫也。《法華論》云「為不集功德人說良醫譬喻，此人不曾修第一乘善根，聞說第一乘，心中不願以為第一，為對治此故說良醫譬」。《論》又云「此人根未熟，為令熟故示涅槃，是故如來說此譬喻」。《論》又云「欲示涅槃無上故說醫師譬喻」。「智慧聰達」，此歎德釋良醫義。在心為智慧，在耳為聰，在目為明；智慧譬一切種智，聰譬六通，達譬五眼。「明練方藥善治眾病」者，方謂教，藥譬於理，識教知理稱為明練，善治眾病謂知病源應病授藥也。

「其人多諸子息」，第二、眾生如子譬。昔曾受化故名為子，受化之流更復轉化，受彼傳化故稱為息。然六道眾生皆有佛性並應是子，但佛性有二：一者正因，二者了因，具有緣正稱為近子，餘未稟化未有了因名為遠子。「或十二十乃至百數」者，上根難得為十，中根稍易得稱為二十，下根轉多故稱為百。此不約三乘為三根，通就稟教始終有悟不悟，正就菩薩悟入佛慧以分三根也。若就此品始終意者，千世界塵數菩薩過去已悟道名為上根，於現在世始從《華嚴》終竟《法華》得悟道者名為中根，若因唱滅為說《涅槃》而得悟者名為下根。若就現在辨於三根者，《法華》之前直往菩薩已得悟者名為上根，至於《法華》迴小入大名為中根。故〈涌出品〉云「初見我身聞我所說法即便信受入於佛慧」，謂上根也。「除前修習學小乘者」，今聞此經亦入佛慧，謂中根也。自此已外猶未得道，聞於唱滅為說《涅槃》方得悟者，謂下根也。三根多門，今略示其三也。

「以有事緣遠至餘國」下，第三、前佛去世譬。但受微化不得久住故往他方，如《涅槃》云「所應度者皆已度竟，餘未度者為作得度因緣」也。有事緣者此土感盡餘土緣興，佛化餘緣於彼緣為近，此土感息故稱為遠。又息此應彼故稱遠也。

「諸子於後」下，第四、眾生起惑譬。「於後」者，佛去世後也。「飲他毒藥」者，昔習觀既弱還起顛倒，以正觀為自、顛倒為他，故《涅槃》云「自境界者四念處也，他境界者謂五欲也」。心起顛倒目之為飲，能害慧命稱為毒藥。「藥發悶亂宛轉于地」者，起惑因熟名為藥發。惑有二力：一、迷境障智，故言心悶亂；又將死為悶亂。二、感生死流浪六道，如宛轉于地。順教得涅槃如登高山，背化受生死苦故名為地。又受心苦為悶亂，受身苦為宛轉于地也。

「是時其父還來歸家」下，第五、明後佛出興譬。前明利鈍眾生背化起惑總明感義，今明後佛出興總明應義。

問：

眾生起惑流浪五趣如宛轉于地，何因感佛？

答：

苦極則反。如《勝鬘經》云「法種眾苦樂求涅槃」。

又此中宜用三化：過去益物名一往化，宛轉于地此中有隨逐化，今還來歸家即畢竟化。昔緣盡故去，今感熟稱來，應入生死化物則生死為家，如上云「譬如長者有一大宅」。

「諸子飲毒或失本心或不失者」，第六、眾生感見譬。過去習觀若久，雖起顛倒不失本解，名不失心；習觀未久，顛倒強盛失於本解，名為失心。又從《華嚴》至《法華》聞教得悟者名不失心，聞教不悟待唱滅方解謂失心也。此猶是起惑重輕、善有強弱故分為二也。「遙見其父」者，正感釋迦出世，但見丈六身成道、未見法身，去理尚遠故稱為遙。「皆大歡喜拜跪問訊善安穩歸」者，利鈍雖異，見佛出世皆同歡喜，謂意業也。恭敬拜跪，即身業也。口業稱歎，謂問訊也。歎佛謂如來者，《智度論》云「佛從安穩道來，故名如來」，今稱安穩歸，歸即來也。「我等愚癡誤服毒藥」者，上明利鈍眾生同有感見佛形機，今明利鈍眾生同有感教機，解機將發同述昔過，故云愚癡。起顛倒煩惱非其本意名為誤服。「願見救療更賜壽命」者，請佛說教滅惑名見救療。教能生解目之壽命，昔曾稟教已得生解，但中途背化起惑失於本解，今重請說教令得本解，故稱更賜也。

問：

從「遙見其父」至「更賜壽命」，為是機緣中語？為據事耶？

答：

具有二義，機中為論，此事易明。言據事者，佛初出世，人天之流皆大歡喜，乃至釋梵請轉法輪，如言願見救療更賜壽命也。

「父見子等苦惱如是」，第七、應緣說教譬。前譬為緣成道，此譬成道已後轉法輪也。文有二句：「父見子等」，譬佛見機也。「依諸經方」，第二、明說教也。依過去佛教，謂依諸經方。「求好藥草」者，教所表理。理能愈病，譬同藥草也。「色香美味」者，戒譬於色，定喻於香，慧譬於美味，三行圓備故稱具足。「檮蓰和合」者，初說小乘為檮，說中乘為蓰，說大乘為合。又法說為檮，譬說為蓰，合譬為合，如來說法不出此三。又總標為檮，別釋為蓰，總結為合，說法之儀不出標、釋、結也。又亦譬三轉法輪為檮、蓰、合。「而作是言」下，歎教也。「汝等可服」者，勸如說行也。

「其諸子中不失心」者，第八、利根前悟譬。從《華嚴》至《法華》稟教得悟者，即其人也。「餘失心者」，第九、鈍根未了譬。即第三大段為鈍根人不滅唱滅無有虛妄譬，亦即是現在三時中最後益物譬。「見其父來雖亦歡喜問訊」者，明此下根眾生見佛出世亦起欣敬之心也。「求索治病」者，亦有感教之機聞說妙法也。「與藥不肯服」者，鈍根雖復尋教，不能悟理，如失心不肯服藥也。「毒氣深入失本心」者，釋不服藥，邪行深入，失本正解也。「於此好藥而謂不美」者，於佛正教不得其理味也。

「父作是念」下，第十、如來示滅譬。就文為三：一、念欲唱滅；二、正唱滅；三、明正滅。初欲唱滅者，眾生著常不肯修道，念欲去世、欲示無常，使其改悟也。「即作是言」下，第二、正唱滅也。如釋迦自期三月，又如涅槃晨朝唱滅。又如經云「吾年已八十，形如故車朽，當般涅槃也」。「是好良藥今留在此」者，佛雖去世留法不滅，故十二部經付阿難、迦葉也。「作是教已」，第三、正滅。「遣使還告者」，正入涅槃，遺形舍利起塔等事，即是使也。

「是時諸子」下，第十一、鈍根得解譬。見佛泥洹，心悟無常遂便得道，如服藥病愈也。

「其父聞子」下，第十二、如來還歸譬。眾生聞佛泥洹，既得悟解即見法身，知佛不滅還於本化，故稱歸也。

「諸善男子」，第十三、佛無虛妄譬。

「佛言我亦如是」下，第三、合譬。但有三意：初、明不滅；「為眾生」下，明方便示滅；「亦無有能」，此辨不虛也。

第二、偈頌。二十五行半，頌長行二章：初有二偈，頌過去無始；次有二十三行半，頌未來無終。所以頌此二者，顯如來壽量無始無終，斥二乘凡夫謂有始終之義。長行二門各開三。初門三者：一、明過去無始；二、釋疑；三、總結。但上文已廣，今轉勢說法，略為二意頌之。初偈頌證法身久，次偈頌垂應說法久，則總攝長行一切義盡也。「為度眾生故」下，頌第二、未來無終。上長行亦三：初、正明未來無終；次、明不滅示滅以釋疑；三、明不虛。今偈亦但開二：初、頌上第二不滅示滅以釋疑；次、頌不虛。所以頌此二者，執教之流正謂佛無常雙林滅盡，今欲顯佛常住，故須明不滅方便示滅；但不滅示滅似同虛妄，故次頌不虛。此二明未來無終義顯，故偈但頌此兩也。長行不滅示滅既略，今轉勢則廣頌之，開為三別：第一、九偈，就佛本迹二身明滅不滅義；第二、四行半、就淨穢二土明滅不滅義；第三、四偈，總結身土，明感見不同。此三總攝一切諸義盡，長行不盡，偈廣序之。初文又三：第一、兩偈，標滅不滅；第二、六行半，釋滅不滅意；第三、半偈，結滅不滅。初兩偈又二：第一偈就說法門明滅不滅，第二偈就神通門明滅不滅。說法現通攝義既周，故但明此二也。「眾見我滅度」下，第二、六行半，舉得益釋滅不滅意。就文為二：第一偈，明見佛滅度生福得益；第二、五行半，見佛滅度生智慧益。能化之中唯有說法、神通，所化得益不出功德、智慧，故但明此二義也。因上神通門生功德益，因上說法門生智慧益。上前明說法，後辨神通。今應先明智慧、後辨功德，但逐近勢故前明功德、後辨智慧也。就後智慧益中有二：初偈明眾生感，後四偈半辨佛應。就應中即有三寶顯不滅義：初半偈明佛僧二寶俱出，故二寶不滅也。「我時語眾生」下，第三、辨說法，即是法寶明滅不滅。就說法中，初、一偈，偏就此土論滅不滅；次、一行半，合就彼此論滅不滅；第三、一偈半，偏就他方論滅不滅。明滅不滅雖復無窮，此三攝盡。「神通力如是」，半行，第三、總結。明此滅不滅皆是神通示現，而如來法身非滅非不滅。

「常在靈鷲山」下，第二、四行半，就淨穢二土論滅不滅。所以有此章來者，凡有二義：一者、釋疑故來。時眾疑云：現見火劫起時乾坤涸盡，如來之身寧得常存？是故今明土有淨穢，穢土被燒、淨土不滅，迹身現滅而法身常存。二者、上論如來真應兩身辨正果已竟，今次論淨穢兩土辨佛依果。正果之義，應身示滅、法身不滅；依果之義，穢土自毀、淨土不燒。故身但本迹、土唯淨穢，欲辨斯義故有此文來也。此品既有淨土，今略論之。《法華論》釋此品明有三身，今對三身亦有三土：一者、法身栖實相之土。《普賢觀》云「釋迦牟尼名毘盧遮那遍一切處，其佛住處名常寂光」，即法身土。故《仁王經》云「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土」。《瓔珞經》云「亦以中道第一義名法身土」。然諸法寂滅相不可以言宣，孰論身與不身，亦何土與非土，但無名相中為眾生故假名相說，故明身與土。雖開身土，二實未曾二，但約義不同故分為兩，能栖之義說之為身，所栖之義目之為土也。如七卷《金光明．三身品》具有如如智及如如境，就義而望境即土也。二者、報身報土。但報身即是應身，應身有二種：一內、二外，內與法身相應名曰應身，此猶屬法身與法身同土。《法華論》云「我淨土不毀而眾見燒盡」者，報佛如來真實淨土第一義攝，故此即是報身土也。若外應之義名為報身，化大菩薩於淨土成佛，此以寶玉為淨土，此土乃不為劫火所燒而終有盡滅。所以然者，今開身有常無常三句：一者、法身但常非無常，二、化身但無常非常，三者、應身亦常亦無常。內應身義名之為常，外應之義名為無常。身既三種，土亦例然。法身之土但常非無常，化身之土但無常非常，應身之土亦常亦無常。內應身土此即是常，外應身土此即無常也。若分淨穢二土者，法報二土此是淨土，然化身之土此即不定，或淨或穢。

問：

菩薩亦有三身三土不？

答：

隨分有之。《華嚴》云「普賢身相猶如虛空，依於如如不依佛國」，如如即法身土，餘二可知。

問：

餘眾見燒盡而淨土不毀，此為是一質異見？為異質同處耶？

答：

依什師意及《法華論》是異質同處。所言異質者，土淨穢兩質也。同處者，淨質在穢處、穢質在淨處，麁妙既殊不相障礙，故今文云「常在靈鷲山」，即知淨土在穢處也。次明一質異見者，所言一質者，此有多門，若望正道為論未曾淨穢，隨淨穢二緣見淨穢二土，以對淨穢二見故言非淨非穢，名為一質，故言一質二見。若就二緣自論一質異見者，自有是一淨質薄福之人自見其穢，自有是一穢質於福德之人自見其淨。總論質、見各有四句。質四句者，自有一質異處，異質一處，一質一處，異質異處。一質異處者，一非淨穢質在淨穢異處也。異質一處者，淨穢異質在非淨穢一處也。所以有此二句者，諸法本性寂滅故名一質，此本性寂滅不離淨穢故在淨穢二處，雖有淨穢二質常本性寂滅，故是二質一處。一質二處者，即是不動真際建立諸法，二質一處謂不壞假名而說實相。一質一處者，直就實相而論實相。異質異處者，土有淨穢在彼此不同也。見四句者，一質一見，一中道質菩薩之人因中道得正觀故見中道土。異質異見者，淨穢異質隨淨穢二緣見。一質異見者，一非淨穢質於淨穢緣見有淨穢。異質一見者，淨穢二質，智者了達知其無二。次約用論四句：一質異處，如一淨質通在淨穢二處。如《釋論》云「曇無竭香城之質即在香城處，而香城在閻浮提穢中」也。二者、淨穢二質同在一處，以麁妙不相礙故。三者、二質二處，淨穢二質在彼此二處。四者、一質一處，如淨質自在淨處，穢質亦然。約見論四句者，自有一質一見，於一淨質還起淨見，穢土亦爾。二者、二質二見，於淨穢二質各起淨穢二見。三者、一質二見，但是淨質於二緣所見不同。四者、二質一見，雖有淨穢二質，於福德人但見其淨，無福者但覩其穢也。

「常在靈鷲山」下四偈半，文開為四句：初半偈，標常在靈鷲山，明佛之與土二俱不滅。第二、半偈，騰眾伏疑。疑云：現見劫火所燒人土俱無，何得常在？第三、兩偈半，正明淨土不毀。第四、一行，結淨土不毀、眾生見燒也。「是諸罪眾生」下，第三、四偈，明感見不同雙結人土。初、二偈、明於罪福二人感見淨穢不同，結成土義；第二、兩偈，明為二緣說佛壽長短，成上佛滅不滅義也。此二偈有三意：初偈正明隨緣說短長，次半偈嘆佛智，後半行偈舉遠因以釋長果。「汝等有智者」下，第三、次頌長行不虛。長行有三：法、譬、合，今具頌之。初偈頌法說，次偈頌譬說，四偈頌合譬。四偈為四：初偈正合譬，明不滅示滅；第二偈，釋不滅示滅意；第三偈，通敘佛隨緣說一切教；第四偈，明教所表理宗歸作佛。

分別功德品第十七

此品是廣開身權身實中第三、明稟教得益。言分別功德者，有二種義：一、聞說壽量得益，佛對彌勒分別得悟之人功德淺深有十二位，從品初立名。二者、此品末有大段流通，廣分別持經人所得功德，從後段受稱。合而言之俱從二處立名，故以目品。然功德之名有通有別，所言別者對智慧以辨功德，如五度有行為功德，波若照空為智慧，自有深悟為智慧，淺達為功德。如《涅槃．師子吼品》說地前為功德，登地為智慧。所言通者，修功所得悉名為功德。若爾，功德、智慧並是修功所得，悉名功德。今此品稱功德者，即是通名功德也。就文為二：初、明得益；次、辨感瑞。得益為二：第一、經家總敘得益；「於時世尊」下，別敘得益。所以別明得益者，此諸功德非佛無分別，即大眾不知，故須分別。就文為二：第一、明登地以上大乘聖得益；第二、明地前發菩提心益。《法華論》云「發菩提心益是十信位，得益雖多斯二攝盡，就聖得益中有十一位」。有人言：初、六位，即是斷界內分段生死六地菩薩。第二、五位，七地以上同斷界外反易生死，界內去佛遠未論生數，界外去佛近故論生數。今明此事難知，但依文為二：初六位明增道益，次五位辨損生益。雖有增道、損生不同，並是從劣至勝以為次第也。第一、得無生法忍益。以聞佛壽量初證無生，無生是聖位根本，故前明之。依《法華論》以初地為無生法忍也。第二、得聞持益。此是得無生法忍，更聞勝法持而不失，無生即是方便實慧、聞持謂實方便慧，實方便慧既是巧用即勝於無生，故在第二。第三、得樂說無礙辨才。聞持是自解，樂說謂化他，其義轉勝，故在第三。第四、得無量旋陀羅尼，於法門中圓滿具足出沒無礙，勝前樂說，故在第四。第五、轉不退法輪。前雖得旋持未得不退，今登不退故勝前。第六、能轉清淨法輪。前雖不退猶未清淨，今證清淨故勝前也。

問：

前一佛世界，後言三千大千世界，此有何異？

答：

《大智度論》云「十方各如恒沙三千大千世界名一佛世界」，是故三千與一佛世界異也。

次明八生當得菩提者，第二、辨損生益。有人言：從七地至金剛心成損生之義。無明住地煩惱分為九品，一品為一生緣，謂隨斷一品即損一生；今七地下忍聞經為緣登七地上忍，斷一品惑損於一生，故言八生當得菩提。七地上忍聞經為緣登八地下忍，斷一品惑損一生，餘七生。在八地下忍聞經為緣進登八地上忍，復斷一品惑損於一生，餘六生。在八地上忍聞經為緣登九地下忍，進斷一品復損一生，餘五生。在九地下忍聞經為緣登九地上忍，復斷一品損於一生，餘四生。在而文中，從八生乃至四生者，經文存略，故爾當知四生即是九地上忍也。從九地上忍聞經為緣登十地下忍，斷一品復損一生，餘三生在。從十地下忍聞經為緣登十地上忍，斷一品復損一生，餘二生在。從十地上忍聞經為緣登金剛心，斷一品復損一生，所餘一生佛果斷之乃盡也。今謂此釋於義難明，不能具敘其得失。今明經論之中有二種生：一者應生，二者實生。如《智度論》釋〈往生品〉，明一生菩薩及三生菩薩並是應生。何以知然者？住十地菩薩不應受人天生，而今受人天生者此是應生。今言八生乃至一生者，八過受人天生故得菩提，乃至受兜率天一生當得菩提，故是應生也。然應生有多少者，隨緣故爾，亦得由悟理深淺、斷惑輕重，是故應生有多少也。次言實生者，如《仁王經》嘆菩薩三十生功德，一地有三生，謂入分為初生，住分為中生，滿分為終生。《攝大乘論》、《地論》悉有三位，若依此義明八生者，本是七地終生之人，聞經力故登八地始生，故餘八生在。本是八地始生之人，聞經力故得入八地住分，餘七生在。本是八地住分人，聞經得滿分，猶六生在。本是八地滿分，聞經得入九地初分，餘五生在。本是九地初分，聞經得入住分，餘四生在。本是住分，聞經得入滿分，餘三生在。本是九地滿分，聞經得入十地初分，餘二生在。本是十地初分，聞經得入住分，餘一生在。本是住分，聞經力故得入十地滿分，便坐道場得成佛。蓋是一方次第悟，作此論之。若超悟者，其間無定，權實二生正就實生，以聞經得實益故。依《法華論》云「八生乃至一生得菩提者，此以初地離三界分段生死，隨分能見真如佛性名得菩提，非究竟無上菩提也」。此意明本是地前之人，聞經力故隨分淺深，經八過受分段生乃至一過受分段生，便證初地菩提也。

問：

聞經說壽量，云何得無生忍乃至發菩提心？

答：

若依舊明此經辨無常佛者，不應得無生忍。何以然者？說無常云何令人悟實相耶？又佛既無常終歸磨滅，何足可樂而發心求之？若言此經是覆相常者，既是覆相便非了義，云何得了義益耶？若言此經明佛決定常者即是常見，云何令人得無生忍耶？今明此品說佛法身絕四句、超百非，故前云「無有生死若退若出」乃至「非實非虛非如非異」，即知非常非無常、不長不短，而長短適緣、常無常善巧，時眾聞此故得無生及發菩提心也。

問：

佛壽無量而眾生壽自然有量，此乃眾生、佛二見，諸有二者無道無果，云何得益？

答：

若作二見即不得益。今既悟佛壽無始無終不生不滅、絕四句超百非，即了己身亦爾，此即悟眾生、佛不二，是故得益。

問：

此經但明佛壽無生滅始終，何處辨眾生壽亦無生滅始終？

答：

作此問者不讀《法華．壽量品》。〈壽量品〉云「如來如實知見，三界無有生滅，乃至非實非虛」，故知三界即是法身，亦令眾生作如此悟也。

問：

餘經悟道者少，此教何故得益多耶？

答：

此經結會始終開二權二實，即教無不周、理無不備，所應得道者盡在此經，是故悟道者多。二者、如來一化凡有三門：一、攝邪歸正門；二、攝異歸同門；三、攝因歸果門。《法華》之前唯有一門；此經初分謂攝異歸同門，後分之經攝因歸果門，又此經結會始終則具足三門，三門攝理教既周，聞之並皆悟道。三者、釋迦所化凡有二子，一者失心，二者不失心子。不失心子始從《華嚴》終竟《法華》聞教皆悟，餘失心者待佛唱滅至說《涅槃》方得解了。今辨不失心子所應悟者並皆得悟，是故入道者多。不失心子凡有二種：一、直往菩薩；二、迴少入大。此二種人聞《法華經》皆得悟道，所以多也。

「復有八世界微塵」下，第二、明地前得發菩提心益也。

「佛說是法」下，第二、明瑞相。顯理既彰，悟道非一，是故感於嘉瑞。凡有八瑞，如文所列也。

問：

前開三顯一何故無瑞耶？

答：

初明一權一實義未究竟，及三根聲聞生信猶淺，故未現瑞。今具開二種權實，悟道人多，故現瑞也。

「爾時彌勒」下，第四、明彌勒疑除領解說偈稱嘆。十九行偈分為四別：初一行，頌所說教；次十行，頌得益之人；次六行，頌瑞相；後兩行，稱嘆佛。

第二段中又開三別：初一行，總明得益；次八偈，別頌得益；後一偈，總結稱嘆也。八偈又二：初七行，頌得聖益；後一行，頌凡發心益。七偈之中，三行頌增道，三行頌損生，一行總結頌斯二也。

「爾時佛告彌勒」下，第五、格量稱嘆。就文為二：一、長行，二、偈頌。長行有三：第一、正述功德；第二、正格量；第三、結嘆也。「若有善男子」下，第、二格量。但舉五度不舉波若者，信解壽長，此心即是般若，不可還以波若格量般若也。又般若即是佛壽，照境之義名平等大慧，用大慧為命故名為慧命，即此大慧用法為身，故名法身，故知波若即是佛壽，不可以壽格量壽也。《勝鬘經》具舉六度格量者，此是無方便波若耳。「若善男子」下，第三、結嘆。偈文但頌後二章：十四偈，頌格量；五偈半，頌結嘆功德。初又二：十二偈，別頌五度；兩偈，頌格量。初又二：初一偈，明時。長行廣總明五度，次別頌五度也。

「又阿逸多」下，大段第三，次辨流通。凡十一品半經，開為二別：初四品半，明讚嘆流通；從〈囑累品〉竟經，七品，明付囑流通。要須歎法美人福慧深重，方得憑累使受化弘通，故分此二也。就初文又二：一、從此文至〈不輕品〉三品半經，正明歎法美人；第二、〈神力〉一品，佛見二世眾生聞經得益，心生歡喜現大神力。初章又二：第一、從此盡品，略讚嘆流通；第二、三品，廣讚嘆流通。初又二：第一、歎佛在世時人弘經功德；第二、嘆佛滅後時人弘經功德。就初有三：第一、明聞慧功德；「何況廣聞」下，第二、明思慧功德；「阿逸多」下，第三、明修慧功德。「又復如來滅後」下，第二、明佛滅後持經人功德。初長行，後偈頌。長行明四品人：一、下品，謂聞慧人；二、中品，思慧人；三、上品，修慧人；四，上上品，修慧之中更開此一品也。「何況讀誦」下，第二人也。凡有二句：一：歎持經人頂戴如來；「阿逸多」下，第二、歎持經人攝諸功德。文有四句：第一、總明歎持經之人攝起塔造寺功德。「即為以佛舍利」下，第二、別明持經人得起塔功德。「阿逸多」下，第三、別明持經人攝得造寺功德。「是故我說」下，第四、總結持經人具得塔寺二種功德。「況復有人」下，第三、明上品修慧人。「若人讀誦」下，第四、上上品人。偈文但頌三品人，不頌第一聞慧人。十一行半，頌第二思慧人；次三句，頌修慧上品人；「不瞋不惡口」下，頌修慧上上品人也。

法華義疏卷第十

法華義疏卷第十一

胡吉藏撰

隨喜功德品第十八

此下三品，第二、廣明持經功德獎勸流通。三品即為三章：初、〈隨喜品〉明弟子下品功德；第二、〈法師品〉明五種法師，即是中品功德；第三、〈常不輕品〉明持《法華》得六根清淨乃至成佛，謂上品功德。約位分者，初、隨喜人從發心至十信位。第二、六根清淨，三十心位。故《法華論》云「得六根清淨者，凡夫人以經力故得根勝用、未入初地」，而經文云「未得無漏」，故知是地前人。第三、〈常不輕品〉寄迹而言從內凡以上乃至得佛。此之三品則攝大乘五十二位，五十二位賢聖皆從《法華經》生，故嘆經勝用勸物宣持也。所以有此品來者，一者、遠從前〈法師品〉明二世弟子聞經隨喜，上雖言即與授記，未廣說其功德；今欲說之，故有此品來也。二者、若依品次相生，聞上分別功德欣然相傳，故有〈隨喜品〉。三者、上品末說「如來滅後若聞此經不生毀呰起隨喜心」，當知是為深信解相；今欲說其功德，故有此品來也。四者、欲舉劣顯勝歎其功德勸物宣持。但默念隨喜福已無邊，況復書持讀誦等耶？五者、上品明受持供養此經功德無量，復有人不能書持更謂不得功德，是故今明若不能書持，但起隨喜心福亦無邊。又流通此經命初辨〈隨喜品〉者，此經明二權二實，與昔說相違，執教之徒逆耳違心不能信受，是故今明隨喜功德無邊，即是勸信解。

問：

何人聞經不生隨喜？

答：

〈見塔品〉中已出六人，今明四種：一者、學小乘人保執昔教，聞二權二實逆耳違心不生隨喜。二者、執此經猶是無常因果猶未究竟，若聞一乘之因辨有佛性、一乘之果常住不滅，亦逆耳違心不生信受，故不生隨喜。三者、執覆相常人聞此經開方便門、示真實相究竟無餘了義之說，亦逆耳違心不生隨喜。四者、有所得人保權執實，若聞非權非實、無依無得謂是斷見，亦逆耳違心不生隨喜。故隨喜者難得，所以功德多也。

問：

云何名隨喜相耶？

答：

二段經各有體用，乘權乘實體用者，不三不一、言斷意忘謂乘體；昔為物說三、今破三說一謂乘用也。身權身實中體用者，法身非常無常，命不長不短，亦言斷意忘，謂佛身體也。昔無常今常，昔短今長，謂身用也。隨順二權二實體用而生歡喜，故有隨喜相也。

問：

隨喜有幾種？

答：

略有二種：一、隨喜法；二、隨喜人。隨喜法者，若順此經而生歡喜，即是金剛般若，信心不逆故名隨喜。二、隨前人所作而生歡喜，如見受持此經乃至解說而生歡喜，故名隨喜人。

問：

能隨喜心與所隨喜事，優劣云何？

答：

有四句：一者、俱無優劣，所隨喜是無所得，能隨喜亦無所得。二者、能所俱劣，所隨喜是有所得，能隨喜亦是有所得。三者、所隨喜勝、能隨喜劣，如凡夫隨喜聖人所作善根。四者、能隨喜勝、所隨喜劣，如聖人隨喜凡夫所作善根。

問：

《大品經》明有所得隨喜迴向是雜毒食，雜毒食者初食雖美後則害身，有所得隨喜初感人天之報，後必受生老病死憂悲苦惱，今明何等隨喜耶？

答：

佛意明隨喜《法華》，《法華》是無所得法，即是波若，故前格量中舉五度除於波若，故知作無所得隨喜。又若作有所得隨喜者，有所得還感世間果報，云何能勝後財、法二施耶？

問：

有能隨喜心、有所隨喜事，云何成無所得耶？

答：

既稱能所，即是因緣。故能不自能，能名所能，所不自所，所名能所，如此能所無有自性，即是寂滅。故《中論》云「因緣所生法即是寂滅性」，言寂滅者蓋是能所宛然未嘗能所，故稱寂滅。寂滅宛然而不失能所，能所宛然而寂滅，即是方便實慧；寂滅宛然而能所即是實慧方便。故《大品》云「菩薩隨喜欲不墮想心見三顛倒者，當用波若方便力」也。

問：

四等中喜、禪支中喜、七覺中喜、五受中喜，與今何異？

答：

四等喜是慶他得樂，禪支中喜是自慶有所除得，五受中喜此通垢淨自他，七覺中喜但是無漏，與今並異也。

問：

但作無得隨喜亦作有得隨喜耶？

答：

始行菩薩未堪習無得觀，但作有得隨喜，猶勝逆耳之人也。

品為二：初問，次答。問有長行與偈。彌勒發問者，隨喜、迴向是菩薩法門，是故大士為物發問。所以的言佛滅後者，為正不值佛世眾生望岸自絕者也。

佛答亦二：初長行，次偈。長行又二：初、正明隨喜功德，答彌勒問。第二、汎明餘四種人所得功德。明隨喜人中有三：第一、通明五十人隨喜功德；第二、取最後第五十人，舉財、法二施格量；第三、舉後況初，明初者彌勝。前又開三：一、明隨喜人；「聞是經隨喜已」下，第二、明聞法隨喜；「從法會出」下，第三、次明轉教。隨喜即是自行，轉教謂化他也。「是諸人等」下，明第二人自行化他，「餘人聞已」下，明第三人自行化他，如是展轉至第五十人。上略出三人，今從四人已上至第五十。「阿逸多」下，第二、格量第五十人。上則明隨喜，今此辨功德，則是品題二事：一、隨喜；二、功德。又開四別：第一、許說誡聽；「若四百萬億」下，第二、正舉財法二施以問彌勒。三、彌勒奉答。四、佛格量。初、舉財施；二、舉法施。舉財施中，前明福田，次辨施主。舉六趣明四生者，《雜心》云「六趣但攝正生、不攝中陰，攝生不盡」，今欲攝生盡故說四生。天與地獄一向化生，餓鬼有胎、化生，人、畜具四也。所言六趣者開合不同，或合為一，謂分段生死；或分為二，即善惡二趣；或分為三，所謂三界；又分為五，依《正法念經》修羅有二：或鬼或畜，故無別道。依《伽陀經》修羅有鬼、畜、天，三道所攝，故無別道。依此經則為六道。《智度論》云「三種地獄：謂寒、熱、黑；三種畜：地、水、空；三種鬼：餓鬼、食不淨鬼、神鬼」。依餘經，二地獄：一、正地獄，在大海下；二、邊地獄，在餘山間。正地獄有一百三十六所也。依《正法念經》畜生有三十四億種類，具有四生四食；餓鬼有二：一在人中，二在鬼界。閻浮提下五百由旬是餓鬼國，種別有三十六，始從鑊身餓鬼終至燃身餓鬼。有形無形者，六趣之與四生所攝，謂一門攝眾生，即是趣門及與生門。今以二門攝，謂有形、無形也。次三門攝，謂有想、無想、非有想非無想。次四門攝，無足、二足、四足、多足。皆是增數法門以攝生也。「有人求福」下，次明施主。「而作是念」下，次明法施。凡有三句，前明法施意也。「即集此眾生」下，第二、正明法施。「一時皆得」下，第三、次明得益。前二是法施，今明福田也。「彌勒白佛」下，第三、彌勒奉答。「佛告」下，第四、正明格量。二施時長行廣，所以不及隨喜者，財施是世間因，法施但得二乘，隨喜超凡越聖必當作佛，故隨喜勝也。如十方螢火不及一日，大千野干不及一師子。《智度論》云「三千草樹不及一如意樹」。又罪福從乖府理生世間，二乘善根去理遠故福少，隨喜去理近是故福多。善有三品，財施是世間因為下品，法施令得二乘是名中品，隨喜作佛名為上品。「阿逸多如是」下，第三，以後況初。有人言：初人最勝後人劣者，第一前聽佛說法，次五十人聞法隨喜即是五十位，謂十地四十心，第五十人是十信初心，最初人是十地終心，故後不及初也。今明不爾，聞經勝劣前後不定，今且就一方明之。初人親聞是故福勝，後則傳聞其福則劣也。「又阿逸多」下，第二、汎明餘四人。彌勒但略問隨喜、佛廣答者，《智度論》釋〈往生品〉云「身子略問而佛廣答者，如貧人乞少物富者多惠施也」。

問：

品具明五人功德，何故偏題「隨喜品」？

答：

隨喜是五人之初，故偏說也。又今品以別標名，下〈法師品〉從通受稱，二名相避故互舉也。

第一人取其往詣聽法，故得乘天宮等報，若就聽法邊明得報者福則無邊。此中三品人，若下品動足得乘象馬報，中品得乘七珍輿，上品乘天宮也。第二人但取分坐義邊故得三王之報，若就聽法邊福則無窮。第三人正取勸人聽《法華》義得四種報：一者、勸人聽經則是其人善友，故後還得值善友報，所以言「與陀羅尼菩薩共生一處」也。二者、勸人聽法前人受教須臾，聞法發生智慧，後還得智慧果報，是故經云「利根智慧」。三者、以口業勸人聽微妙法生他正信正解，故得離口醜陋得端正果報。四者、勸人聽經是人善友，世世常得見佛聞法信受教誨。「何況一心」下，第四人，其福最勝報不可說也。

偈十八行，頌前五人，即為五別，但不次第。初九行頌第一；次五行頌第四。所以超頌第四者，以第四人與初人皆是廣說功德故一處頌之，餘三既是略說故一處頌之。又隨喜是為他人說法人，第四勸他聽法人並是為他，義意相成故一處頌也。次兩行頌第二；次一行頌第三。此既是行詣及分坐令坐，義類相續故相次頌之。後一行頌第五。前第一釋長行有三，今九行具頌：初一行半，頌第一；「最後人」下六行半，頌第二、舉二施格量；次一行，頌第三、舉後況初也。

法師功德品第十九

所以有此品來者，一者、遠從〈法師品〉生。〈法師品〉略明二世弟子、兩世法師，〈隨喜品〉已廣說二世弟子功德，今次廣說兩世法師功德。二者、近從〈分別功德品〉末明三品人：一者下品，謂隨喜人，〈隨喜品〉已廣明其功德；今次廣說餘二品人，故有此品來也。三者、上〈隨喜品〉雜明世出世二種功德，如乘天宮及輪王坐處謂世間功德，隨喜轉教後得成佛出世功德。今品但明出世功德，以六根清淨三界所無故稱出世也。約位明者，前是十信弟子位，今是三賢師位。約人者，前品明五人，今品亦明五人，此品明弘法之師得六根清淨功德，以獎勸持經也。

品開為二：第一、總明五種法師得六千功德。第二、別釋對常精進者，一、隨緣所宜。二者、此人持經已得根淨果報故還對之。三者、欲得淨根必須精進，因名表義故對之也。「六千功德」者，菩薩行善不出三業，身三、口四、意三，合為十善，一善為首、餘九莊嚴，是則十善互相莊嚴成百善也。自行百善，教他行百善，人讚歎百善，法讚歎百善，合為四百善，約五種法師皆具四百成二千善也。此二千善又有上中下品，故成六千也。有人言：菩薩行十善，一善亦以九善莊嚴故成十善，十善便成百善，自行百善，教他行百善，歎法為百，歎人為百，合為四百。此之四百有上中下品，成千二百，三根持經用勝具得三品故有千二百，餘三根持經用劣但得中下二品故有八百。有人言：就百福為論，此經云「百福相莊嚴」，〈藥王品〉百福莊嚴臂，則知六根皆具百福，一一福各十善莊嚴成一千功德，一根一千則為六千，但三根於弘經事勝功德則多，餘三既劣故少也。明五種法師為因，故得六千功德也。《普賢觀經》明懺悔六根罪故得六根淨，但懺悔有二法：初、對十方生身佛就事中懺悔六根罪，故云「從無始來六根所作三障今悉懺悔」；次、對法身佛依實相懺悔，觀六根是因緣生本來寂滅。具此二懺悔故六根清淨。

問：

作二懺悔故六根方淨，云何此經云「五種法師得六根清淨」？

答：

觀身實相懺悔即是持於此經，故不相違也。

「是善男子」下，第二，別開六根清淨。一一中各有長行與偈。「父母所生眼」者，《法華論》云「凡夫人以經力故得勝根用未入初地」，若入初地則捨三界分段身，便不用父母所生眼也。龍樹判二忍亦爾，柔順忍中名為肉身，無生忍則是法身亦名法性生身。今經所說肉眼者是柔順忍也。

問：

眼但應見色，云何言見業因緣果報？

答：

小乘人云肉眼但見色法也。天眼通因天眼為方便，故發天眼智能知未來生死等事。《法華論》云「六根淨者於一一根中具足六用」，是故眼根亦知業行及果報也。

問：

六根云何得互用？

答：

悟六根即是實相，實相即是法身，故六根無礙，所以得互用。

問：

根具功德既多少不同，云何同見三千？

答：

如燈雖大小，同照一室也。

問：

何故但見三千，不多見耶？

答：

《智度論》云「三千界外有風輪，與眼相違故不能見」。

問：

既能見三千，何故不名天眼？

答：

非修禪所得淨色來入眼中，又非生彼天報得，故不名天眼。

問：

二乘天眼見三千，與今何異？

答：

二乘但見三千國土，今依實相懺悔及持經力得此眼，見諸佛及踊出菩薩及寶塔，故與二乘異。

問：

《普賢觀》云「懺悔六根罪」，今云「持經」，有何異耶？

答：

一乘即實相，故持經即懺悔，懺悔即持經也。

「彌樓山」者，此云高山，又云光山。「須彌山」者，此云安明山，亦云好高山。

次釋耳根。長行為三：初、總明五種法師為因；「得千二百耳功德」下，第二、明果；「以是清淨耳」下，第三、別歎耳用，則是明功德也。有三句，初、總明聞聲；「象聲」下，別明聞聲；「以要言之」下，總結聞聲。言而「不壞耳根」者，欲聞即聞隨意自在，故不壞也。又持經人悟法寂滅雖聞而無所聞，故稱又壞也。

問：

耳云何勝眼得千二百耶？

答：

無眼之人不妨自行化他，生聾之人闕此二義，故耳勝眼劣。

次釋鼻根。長行亦二：初、明五種法師為因；次、明功德果。果中亦三：謂總、別、結。別中為二：初明聞三界內香及聲聞香，下聞三界外人香。初有二：初、明聞欲界香；次、聞色無色界香。欲界中有二：初、聞人中香；次、聞天香。人中三：初聞非眾生香；次聞眾生香；「及草木」下，合聞二香。欲天中亦有眾生、非眾生二香，色無色界亦有二香，尋文易知。上聲亂聞，今不亂者互顯故也。言「遙聞香」者，

問：

小乘有三說：一者、《婆沙》云「三根合中知，謂鼻、舌、身，三根離中知，謂眼、耳、意」。《雜心》云「二根離中知，意不當離合也」。《成論》云「眼但離而不合，鼻、舌、身合而不離，耳根亦合亦離，聞外聲為離，聞耳鳴聲為合，意根非離非合」，今何故言鼻遙聞耶？

答：

舊釋云：任根常用則如上三釋，今依經力故鼻能遙聞。《法華論》云「一根具六用，而言鼻遙聞香者，此是知境勝用，鼻根知故」。此意鼻根既具六用，豈不能遙聞香耶？蓋是菩薩無六而六、權智巧用，若六而無六即未曾用也。無六而六名實方便，六而無六為方便實，持經人既悟此經具足二慧故能爾也。《普賢觀》意亦爾，知六即實相故知六常無六，悟實相即六根故無六而常六，故六不六無礙，此是悟有無無礙。又就有中六根自無礙，能一根為六用、六根為一用。《華嚴》云「眼入三昧、耳出正受，觀眼無生無自性，說空寂滅無所有」，即其證也。

問：

《毘曇》云「上界無香味」，今云何言聞梵世香？

答：

梵世有細香，小乘人力劣不能知故言無香，大士利根無塵不察故云聞梵香。

問：

《成論》言「金銀無香、金剛無味」，何偈云「地中眾伏藏聞香知所在」？

答：

有人言：論云無者無有麁香；今言有者，有細香也。有人言：此是著體物故有香，金銀之質則無香也。例如風本無色，〈觀音品〉云「假使黑風，隨所吹處」，故得此名，今亦爾也。今謂同上破毘曇義，小乘根鈍不知其天香，大士則知也。

「須曼那華」，此云好意華。「闍提華香」此云生，亦云實。「波羅羅華」，此云重佇龍切。「波利質多羅波利」，此云護。「質多羅」云種種，「𤘽鞞陀羅」，此云大遊戲地地破也。「瞻蔔華香」，此云黃華樹，亦云金色華。

舌功德中得二種果：一者、得上味果，謂諸苦澁物至其舌根皆變成上味。此有二義：一、如天惡食變成上味，如餓鬼好食反成不淨。二者、佛咽喉中有甘露泉，和一切食皆成甘露，今持經人隨分有之。

問：

舌能知味，惡味未到舌皆變成上味者；耳能聞聲，聽諸惡聲何不變成好聲耶？

答：

皆互通也。耳既遍聞好惡聲，舌亦精別一切味，但互歎耳。又餘人不能遠聞聲，今歎持經力能遠聞；餘人不得上味，歎持經人力能得上味。又聲不益身故不須變，味正資質體故須變也。食中具諸塵味，塵既變者堅觸亦變成軟，乃至赤色變為白飯，舉一例諸。又味正益身所以論變，餘不正益故不論變也。

「是人所在方面諸佛皆向其處說法」者，此人既背惑向理故常見佛面，故如轉面向之。若背理向惑則不見佛如佛背之。

釋身根中得淨身果，類上鼻既遙聞香，身根亦遙覺觸，但今不取此義，明餘人心不淨故身根不淨，持經人心淨故在身則淨，如阿難形面如明鏡，老少色像皆現其中也。偈云「唯獨自明了」者，持經人獨自明了，餘人不持經故不見菩薩所見也。

釋意根中偏言「如來滅後」者，舉一類諸也。明意清淨具得四辨：「聞一句一偈」謂法辨。「通達無量義」謂義辨。「能演說一句一偈」謂辭辨。而言「一月四月一歲」者，一月者是十二中之初，四月是四時中之一，一歲是時終，略舉初、中、後三時也。「三千大千世界」下，第四、知機，即是樂說辨也。

常不輕菩薩品第二十

所以有此品來者，凡有七義：一者，三品明三種功德，上二品明下中二功德竟，今次明上品功德。二者、此經始末明宣持之人得三世功德。〈分別功德品〉初明十二種利益，聞經悟道現世功德，從〈分別功德品〉至〈法師品〉歎經能生未來眾生功德；今此一品歎經能生過去世眾生功德，此皆約佛在時作此分三世，經力雖多不出利益三世。三者、近證〈法師品〉故來。上雖言持經之人得六根淨，未有其事；今引釋迦本生親自證驗。證驗者，正證佛滅後持經人得六根淨，以獎勸未來眾生令持經也。四者、上明六根淨果，今敘六根淨因。欲得根淨當如常不輕菩薩一心忍諸打罵為物弘經，必於現身得根淨也。五者、欲說眾生悉有佛性成一乘義故說此品。一切眾生但有佛性無有餘性，故唯有一乘無有餘乘。舊云：《法華經》但明善人有佛性，《涅槃經》始辨有心皆得成佛。今明此品正辨惡人有佛性義，〈方便品〉明一毫之善皆成佛道，則知一切有心並有佛性皆成佛也。

問：

此眾生是何等惡人？

答：

保執小乘拒逆大乘是謗方等人。又執小人不信大乘，於大乘無信是一闡提人，即是極惡人，有佛性義與《涅槃經》無異也。六者、自上以來明授記義猶自未盡，上但明佛授記、未明菩薩授記，則能授記人未盡；上但授善人記、未授惡人記，則所授人未盡；上但現在授記、未明佛滅後亦得授記，此則時節未盡。今欲明三種盡義故說此品。七者、上來二品餘經已廣歎持經人之福勸物明修行，今次廣敘謗法毀人之罪，誡約未來勿造斯業，故說此品也。「常不輕」者，一切眾生常有佛性，故云「諸法從本來常自寂滅相」，大士得此觀心，故常不輕物；從人標名也。品開為二：初長行，次偈。長行為三：一者、雙標信毀二人；二、引過去雙證二事；三、雙嘆，即嘆法美人。第一雙標為二：初、明毀人得罪。「告得大勢」者，顯此菩薩知法本來常寂滅相，有正觀勢力，不為結惑所摧，令弘經人亦學之也。又即是顯常不輕得大忍力，不為打罵所摧，令持經人學其行也。「如前說」者，指〈譬喻品〉末也。「其所得功德」下，第二、明持經人得福也。

「得大勢」下，第二、引過去事雙證。就文為二：第一、明緣由；第二、正出常不輕事。緣由中又二：初、明一佛出世；次、明多佛出世。初有七句：一、明時節也。「有佛名威音王」下，第二、化主。「劫名離衰」下，第三、出劫名。「國名大城」下，第四、出國名。「其威音」下，第、五明教門。「因三菩提說六波羅蜜」者，因者由也，由令眾生得三菩提，是故如來說六度。「得大勢」下，第六、明壽命。「正法住世」下，第七、明住持。「正法像法滅盡之後」下，第二、明多佛出世。

「最初威音王」下，第二、正出常不輕事。又開二別：初、明二人行因；次、明二人得果。

行因之中凡五雙：第一、明行因時節。謂正法已滅，於像法中有信毀二人，所以偏據像法者，欲勸像法眾生持經亦得根淨。又誡像法之人勿毀人謗法也。

「增上慢比丘」下，第二雙、標二人。初、標惡人；次、標善人也。

「得大勢」下，第三雙、明二人行因。前明善人行因。此菩薩用三業破病弘經，一者身業禮拜，二口業讚嘆。所以身敬者，以一切眾生皆有佛性是當來佛，今欲敬於當來佛故禮拜之。口嘆亦爾，以皆有佛性當得成佛故歎當佛也。身口既有敬嘆必經意地，故具足三業弘《法華經》也。《律》云「比丘不禮俗人」，今云「禮四眾」者，大小乘法異。如《涅槃》云「有知法者若老若少皆應恭敬」。

問：

于時何故行敬歎事弘一乘耶？

答：

不輕弘經凡有二種：一者、密說；二者、顯說。行於敬嘆即是密說一乘，後得根淨具智慧神通顯說一乘。所以前密後顯者，末世之時增上慢人惡強善弱不可頓說，故初但得髣髴說之。髣髴之中但明作佛，謂顯實義；未得被斥二乘，故不開方便門也。

「深敬汝等」者，顯眾生有正因佛性也。而言深敬者既有佛性，即是當佛為敬之極，故云深也。又眾生有佛性是甚深義，故言深敬。「行菩薩道」者，明緣因佛性也。雖有佛性要須修行乃得見也。「當得作佛」者本有佛性，今復行因具緣，正二因義故得成佛。然經云「一切眾生本來是佛」，於緣謂非佛，如長者見窮子是己兒，而窮子自謂客作非長者兒，是故現佛於緣成當也。又此中未堪說眾生本來是佛但得說當成，後顯說中方得明諸法從本來常自寂滅相即是佛也。「四眾之中」下，第二、辨惡人行因。須菩提不起他諍今生他瞋者，亦是大小乘異，宜適時而勸也。

「如此經歷多年」下，第四雙、重明二人行因，今前明善人行因。前但行善因，今次明忍惡也。「說是語時」下，明惡人行因也。「避走遠住」下，第五雙、重明行因。上明忍於口罵，今次忍身打擲也。「以其常作是語故」下，結常不輕名，即顯惡人行因義。

問：

常不輕弘經與〈法師品〉三事何異？

答：

常不輕具足三事，有慈悲心方能行於敬嘆即是入如來室；忍於打罵謂著如來衣；深敬汝等即是了知諸法常寂滅相，謂坐如來座也。經歷多年常行此事，即是以不懈怠心為四眾說法。又即是四安樂行，以知有佛性，佛性即是第一義，空謂空寂行，既行敬嘆即無憍慢，能忍打罵寧有嫉心，經歷多年忍苦弘道，則具大慈悲，故備四行也。

「是比丘臨欲終時」下，第二、明二人得果。前明善人得果，次明惡人得果。善人得果有二；善明得果，次結會古今。得八種果：一者、聞法能持果。此中云「二十千萬億偈」者，即是首盧偈也。「即得如上眼根清淨」下，第二、得根淨果。「得是六根」下，第三、明得延壽果。是大士體法無生滅，寧有心於存亡？但欲為物弘經故示有長命耳。「於時增上慢」下，第四、惡人信伏果。「大神通力」者，謂身示現神通力；「樂說辨力」者，口業說法；「大善寂力」者，意得禪定。「又教化」下，第五、善人住道果。「命終之後」下，第六、捨身值佛果。「於諸佛法中」下，第七、得六根常淨無所畏果。今謂常不輕得八果，約位有三：初、得根淨，謂內凡三賢之果。二、得根常淨，即得初地已上得無生忍了悟一切法本來寂滅故根常淨。三、得佛地果，未得根淨之前則十信位，而弘經故此人具五十二位賢聖也。「得大勢」下，第八、明當得作佛果也。八果不出三報，初四是現報，次一是生報，後三是後報。

「得大勢於汝意云何」下，第二、結會古今。「得大勢彼時四眾」下，第二、明惡人得果。亦開為二：初、正明得果；二、結會古今。得果中有二：一、得惡果；二、得善果。前得惡果、後得善果者，由打罵常不輕故得於惡果，後信伏隨從故得善果。

問：

經云「諸佛菩薩不為眾生作煩惱因緣」，云何禮拜讚嘆生其惡因，後令其得苦果耶？

答：

有二種義：一者、增上慢四眾惡已成就必墮地獄，今禮拜讚嘆為作出地獄因、得佛之緣，非是生彼惡也。所以知爾者，常不輕未禮之時已是增上慢，爾時已執小不信大是謗方等人也。二者、如世良醫治病有二：一者、與美藥，即便病差；二、與苦藥，初雖不悅後必安樂。諸佛亦爾，自有初說妙法，即便了悟；自有初為說法增其謗心墮於地獄，後因此善必得解脫，若不為說無解脫期也。

問：

〈譬喻品〉云「謗《法華》人入阿鼻獄逕無數劫」，今何故但千劫耶？

答：

四眾若直爾起謗即如彼說，今聞不輕強為其說，雖謗毀，籍此力故受苦則輕及後得信解。

問：

不輕為是實行？為是權行？

答：

既壽量之迹，則知是權行也。

「畢是罪已」下，第二、明得善果。

「得大勢於汝意云何」下，第二、結會古今。

「得大勢當知」下，第三大段，嘆教勸修。又二：先歎、次勸。前歎教者，由法華力故常不輕得二種益：一者、畢其餘罪，謂滅惡力；二、得六根淨乃至成佛，謂生善力。所化四眾亦得二益：一者、由經力受苦輕微，二、得出地獄乃至不退菩提也。「是故諸菩薩」下，第二、勸修。

偈文不頌長行雙標信毀，但頌雙證及歎教勸修，即為二別：初十五行半，頌第一、雙證；餘四行，頌第二、嘆教勸修。上雙證有二：第一、緣由；第二、正明常不輕事。今具頌之：初一行半頌第一；「是佛滅後」頌第二。長行有二：一、明行因；次、辨得果。今具頌之：前四行，頌二人行因。「其罪畢已」下十行，頌得果：初五行，頌善人得果；「時四部眾」下五行，頌惡人得果。「開示教人令住涅槃」者，恒令識諸法從本來常寂滅相，名此為法華教得涅槃也。「億億萬劫」下，第二、頌歎教勸修。兩偈頌歎教，以眾生種中道不二善根既少，故於其人為難聞佛亦難說也。二行頌勸修，以難聞得聞、難說已說，宜及時修行，勿生疑也。

如來神力品第二十一

讚歎流通門有二：一者、三品餘經正明歎法美人；二者、明如來現神力。所以初歎法美人、後現神力者，上既歎法美人，諸佛道眼見現在十方未來遐劫二世眾生咸欲宣持，由此善根自致作佛，是故歡喜現大神力。二者、上雖嘆法美人以勸宣持，義猶未盡，今更現神力重嘆法美人獎勸弘經。故下文云「諸佛神力無量無邊」，以是神力於無量劫嘆經功德猶不能盡，是故行者應須受持。三者、顯此神力從此經生，若欲得斯果報宜受持此經也。四、接上品生者，上品雖引過去證得六根清淨，而時眾取信未明，故廣現神力。五者、此經始終凡有三會：初在靈鷲山穢土一會說乘權乘實，次三變八方同國土為淨土，以明身權身實，三從神力品十方世界通達無礙，同為一土令十方眾生皆聞法華，此三會處從狹至廣，徒眾亦從少至多也。

品開為二：第一、諸菩薩聞上嘆法美人發誓弘經；第二、佛見菩薩發誓弘經，心生歡喜故現大神力。諸菩薩踊出凡有二意：一、為開發壽量則善其始也；二、發誓流通令善其終也。「真淨大法」者，對二乘之偽故稱為真，累無不盡所以稱淨，德無不備，目之為大。「爾時世尊」下，第二、現神力。初長行，次偈。長行為二：初、現神力；二、歎法勸修。現神力又二：第一、明現神力；第二、明時眾覩見得益。初文又二：第一、明於大眾前；第二、正明現大神力。所以於眾前者，欲利益大眾故，二、欲嘆佛自在神力無所畏故。第二、正明現神力中，凡現五種神力：一、現舌相，表說二權二實無有虛妄。《法華論》云「出廣長舌者，令憶念故」，即是令憶念佛所說不虛。二、放光者，顯此經能滅惑生解如光除暗顯物；又欲令彼此相見。

問：

前二處但放一光，今何故放一切毛孔光遍照十方耶？

答：

上二處為表唯有一乘及法身無二故但放一光，今欲流通此經令二世眾生皆得信持故放一切光也。次分身佛亦現二瑞者，欲顯同一法身皆是應迹故同現二瑞。又眾見多佛現於神力則信敬益深，一佛或可所言不實，十方諸佛何容欺誑？故同現舌相也。

「滿百千歲」者，神力一時未足希有，滿百千歲方是奇特。又是顯法久住故神力時長。

問：

何故攝於舌相而不收光？

答：

表說法事竟故攝舌相，欲令十方通徹彼此相見故不收光。《涅槃經》表所作已辦故收光也。

「一時謦咳俱共彈指」者，舊云：謦咳表說二權二實暢悅佛心。《法華論》云「現謦咳聲說偈令聞故，聞已如實修行不放逸故。『彈指』者，表覺悟眾生，令修行者得覺悟故。『動地』者，亦令眾生覺悟知佛說法。又示無常相，令速修此法。又表現在十方眾生遙聞此會說《法華經》，隨喜供養，藉此善根後當成佛，是故地動」。依《法華論》意，舌相謦咳屬口業瑞，放光、彈指屬身業瑞，動地謂意業瑞；而經文次第者，初二是色瑞，次兩是聲瑞，此四是謂正果瑞，動地是依果瑞。五瑞次第者，舌為說教之主，故初現之；說教必有滅惑生解之用，並令十方通洞彼此相見，故次放光；既彼此相見故謦咳令聞，令聞為令覺悟，是故彈指。此四是現正果瑞竟，次動地現依果瑞也。

「其中眾生」，第二，十方眾生覩瑞。前二處瑞多利益此會，今現五種神力多為益十方，故明十方覩見。又開四別：初：明覩見歡喜。「即時諸天」下，第二、諸天唱告勸隨喜供養。「彼諸眾生」下，第三、明十方順從。「所散諸物」下，第四、佛重現二種神力，一成寶帳表成法身不二，即後分經；「通達無礙如一佛土」者，同顯所乘不別，謂初分經，為表十方同悟斯二。

「爾時佛告」下，第二、歎法勸修。初歎法，次勸修。歎法之中略明四句：「如來一切所有之法」者，即初分經乘權乘實法也。「如來一切自在神力」者，第二、後分經身權身實、短長適化，謂自在神力也。「如來一切祕要之藏」者，此二攝義無不周故稱為要，昔所未說故名為祕。「如來一切甚深之事」者，授五乘人成佛之記為甚深事也。此四句即是次第，又攝一部義周也。又初句明一乘因果之法，次句一部所現神通，第三句因果神通昔所未說故名祕要，第四句不異前釋。「是故汝等」下，第二、獎勸也。

偈文為二：初、頌現神通意；次、頌勸修。現神通力為三：初偈，明為益現在十方眾生故現神力；次、兩偈，正頌現神力；第三、一偈，為利未來眾生故現神力。「囑累是經故」下，第二、頌獎勸，又開二別：第一、稱歎；第二、勸持。初稱歎凡有七門：初兩偈，頌功德無邊歎；次一偈半，得見諸佛歎；次兩偈，諸佛歡喜歎；次一偈，不久得佛歎；次一偈半，得四無礙歎；次一偈，得經旨趣門嘆；次一偈半，滅惑生解嘆。持《法華經》人得此七種果。第二、勸持，如文。

囑累品第二十二

自上已來明稱歎流通，今次辨付屬流通。

問：

小乘辨佛永入無餘不復化物，可須付囑；此經明法身常存有感斯應，何故明付囑耶？

答：

有三因緣：一者、時眾聞佛慇懃付囑則重法情深各欲宣持。二、付諸菩薩即令其自行化他。三者、眾生於菩薩有重緣，故令其弘法化物。

亦開二別：一者、此品正明付囑；第二、〈藥王〉已下，奉命宣通。所言「囑累」者，囑謂付囑，累謂憑累。但囑累有二：一、以法付人，謂以大乘妙法付諸菩薩。二、以人付人，以二世眾生付囑四依菩薩，如《金剛波若論》以根未熟菩薩付囑根熟菩薩。今具此二也。《智度論》云「《波若》非祕密法，付囑聲聞；《法華》是祕密法，付囑菩薩」。《論》自釋云「《波若》未明羅漢作佛，但明菩薩作佛，其言易解，故聲聞能通，宜付囑聲聞；《法華》明阿羅漢成佛，於昔教為甚深，聲聞未解，故付囑菩薩」。

品開為三：初、佛付囑；二、菩薩受付；三、明說經事竟。三文各二。初文二者：第一、摩頂付屬。而言「現大神力」者，有人言：即是前品七種神力。今謂不爾。釋迦以數尺之手一時遍摩千世界塵數菩薩頂，神力之大亦莫其如斯也。「而作是言」者，前現大神力謂意業付囑，以手摩頂謂身業付囑，今明口業也。「難得菩提」者，歎菩提難得，欲令物尊重法也。此經明二權二實，今總言菩提者即一正觀，正觀縱任自在故名為乘，即初分經；能長短適化名為壽量，謂後分經也。今總言菩提即攝二分。「所以者何」下，第二、釋囑累意，即是示宣通之方。宣通之方凡有三種：一者、令上學諸佛；二者、令下知根性；三者、具此二義，法無不弘、人無不益，為報佛恩。如來內有三德：一、有大慈悲常欲拔苦與樂。二、無諸慳悋不藏惜法寶，此二即是佛功德業也。「亦無所畏」者，第三句，明智慧業。內具此三德，外與眾生三種智慧。佛之智慧照有慧也，如來智慧照空慧也，自然智慧空有二種任運能知，即無功用慧也。此之三慧，攝慧義盡。此經雖明二權二實，意在攝入佛慧，故偏說之。「汝等亦應隨學」者，上明內有三德、外與三慧，今勸菩薩學之。「勿生慳悋」者，慳有五種：一、住處慳；二、家慳；三、施慳；四、稱歎慳；五、法慳。法慳有七過：一、世世常盲；二、生生愚癡；三、常在怨家中生；四、失聖胎；五、三世佛怨；六、善人遠離；七、無惡不造。有此重過故偏誡之。

「於未來世」下，第二、勸下知根性。凡有二句：一者、明有大心人宜授以實說；二者、若有眾生不信一乘當為說三乘教。「汝等若能」下，第三、若能上學佛二德、下知兩機，則通法利人，謂報佛恩也。

問：

文云「若有眾生不信受者，即於如來餘深妙法中為說」，然小乘三藏非是深妙，大法即是大乘，云何別有餘深妙耶？

答：

方等有二：一者、大乘；二者、一乘。餘法即是大乘。

問：

何故信大乘不信一乘耶？

答：

有二種人信大乘不信一乘：一者、是小乘信《大品》等，以《大品》等雖是大乘，未廢小乘，故小乘信大乘自是菩薩法，信小乘是聲聞法。二者、新學菩薩亦信《大品》，云《大品》明菩薩法，為說《大品》等，是我等所行，非二乘所行也。

問：

小乘人既不信一乘，何故信《大品》等大乘？

答：

《大品》等密令捨小、密令信大，如前〈信解品〉中密大乘有自他兩教也。亦為新學菩薩說《大品》，令密信一、密捨三也。

「時諸菩薩」下，第二，菩薩受付。亦開兩別：第一、一稱受付。「諸菩薩」下，第二、三過順旨。一一文中皆具三業受付：初、內心歡喜；二、身業恭敬；三、口業順從。「爾時釋迦」下，第三、明說經事畢。亦開二別：一、釋迦令諸佛各還所在；二、大眾欣慶。

問：

何故令分身各還本土，多寶獨稱還可如故耶？

答：

一多之疑易斷故令分身散席，常滅之惑難破故多寶獨停。「如故」者，直令閉塔，未遣還土也。次、大眾歡喜，如文。

問：

何故歡喜？

答：

從經初至〈囑累品〉明佛所乘法、能乘人究竟，故大眾歡喜。下〈藥王品〉乃明菩薩所乘法、能乘之人，故〈囑累品〉在中間也。

藥王菩薩本事品第二十三

自下第二、諸菩薩奉命宣通，故有〈藥王品〉等來也。一者、上來說《法華經》，今說行《法華經》人所得果報，以勸宣持也。二者、《智度論》云「波若有二門：一者、說法為波若；二者、明來生往生」。諸菩薩等行波若人亦為說於《波若》，《法華》亦爾。上來說法為《法華》，今明諸菩薩德行，亦是說於《法華》，故《法華》有無量門令物悟入也。三者、《十二門論》釋大乘義，凡有二種：一者，諸佛大人之所乘故名為大；二者，彌勒、文殊等諸大士之所乘故名為大。具此二門乘義乃備。此經明一乘亦爾，一者諸佛所乘，二菩薩所乘。自從經初至〈神力品〉明佛所乘之法及能乘之人，此一章竟是故付囑。從此已後明菩薩所乘之法及能乘人，但上開所乘之法及能乘人以為二段，今合明所乘法、能乘人，開合不同者為轉勢說法故也。四者、眾生根性結緣不同，上來化與釋迦結緣眾生，斯事已竟。今化與諸菩薩結緣眾生，故品品之中皆有悟道，其證也。五者、《淨名經》云「或以諸佛而作佛事，或以菩薩而作佛事」，上來明諸佛作佛事竟，此次明菩薩作佛事。六者、明善知識凡有二種：一者、諸佛是眾生真善知識，是故普集分身及過去多寶；今次明菩薩為眾生善知識，故廣說菩薩也。如《華嚴》說經竟至流通分〈法界品〉中，廣明諸菩薩是善財真善知識，《法華》即是《華嚴》，故說《法華》竟。流通分中亦明無量菩薩宣通一乘是眾生真善知識也。

依《法華論》，合此六品以為四章：初之二品明苦行力弘經。謂藥王以身命財報恩供養，弘經利人教化眾生；妙音菩薩分形六趣弘宣一乘，謂苦行力也。第二、〈觀音〉、〈陀羅尼〉二品明護難力弘經。觀音以人護難，陀羅尼以法護難，名護難力弘經。第三、〈妙莊嚴王品〉示現功德勝力，謂淨藏、淨眼有勝功德，能令父王迴邪入正，即是眾生真善知識，謂勝功德力。第四、〈普賢品〉亦名護法力，謂普賢以大神力宣通此經令無留難，亦名護法力。四門次第者，苦行力謂報恩供養宣通此經，即上弘大法也。但受化之徒多諸留難，宜須救之，方可受道，即是下濟，故有第二門也。所以下濟者，良由有勝功德，故舉勝功德力釋成下濟；所以能上弘者必須護法，故舉護法釋成上弘。宣通之意唯此四門也。

此品四章：一、宿王華問；二、佛答；三、時眾得益；四、多寶稱歎。問中又三：一、總問；二、偏問苦行；三、請答。文處易知。佛答為二：一、說藥王本因緣；二者、歎教人。人謂行法之人，法謂成人之法，即是歎人美法一雙。就初又二：一、明緣由；二、正說藥王本事。緣由中五事：一、時節。「有佛號日月」下，明化主。「其佛有八十」下，辨徒眾。「佛壽四萬」下，明壽命。「彼國無有」下，明國土。國土中前明無穢，「地平如掌」辨有淨也。「一箭道」者，二里也。「爾時彼佛」下，第二、正明藥王本事。又開四別：一、明說經。「是一切眾生」下，第二、明悟解。「得此三昧」下，第三、報恩供養。「佛告宿王華」下，第四、結會古今。就第三中又開二別：第一、明現世報恩供養；第二、明轉身報恩供養，良以得恩深重，故須累世報之。初文又二：第一、明外財供養；「從三昧起」下，第二、辨內身供養。「兜樓波畢力迦」者，羅什云：「出龍神國，此土所無，故不翻也」有人翻「畢力迦」為𧢻池也。「一切眾生喜見」下，第二、明轉身供養。又開為二：初、明佛在世時供養；二、明佛滅後供養。初文二：一、明前為父說於佛所得二種恩以化父；二、明欲往佛所報恩供養。得恩中又二：初一偈半，明聞法利益恩；「說是偈已」，第二、明供養得利益恩。「甄迦羅頻婆羅阿閦婆等偈」者，有人言：初是四言偈，次是五言偈，後是七言。今明不爾，此文有二數：一者、八百千萬億，蓋是此土之數，從百轉增至億；自那由他已上皆是外國數名，即從億轉增故有那由他等，不應如前釋也。而初八者總貫於百乃至阿閦婆等也，如三僧祇之類。《注經》云「蓋是外國數名，如此土姟兆之類也」。甄迦羅《正法華》云「何作」，頻婆羅《正法華》云「模式」，阿閦婆《正法華》云「不動」。「大王我今」下，第二、明供養。又開二別：一、明佛在世供養，即偈文是也。至此文以來備三業供養，前明入三昧雨華香等，謂意業供養；次從定起燒身，謂身業供養也；今說偈，明口業供養。又合此三業以為二雙：意業供養謂外財供養，燒身為內身供養，此二謂供養門也。今亦有二：一者、恭敬、二者、讚歎。此四並是報恩之事也。

「爾時一切」下，第二，明佛滅後供養。又開三別：第一、喜見發問，開涅槃之端。「爾時日月」，第二、如來滅度。「涅槃時到」者，謂安住三德為入涅槃也。「滅盡時至」者，捨應歸真也。

「爾時一切眾生」下，第三、正明供養。又開二別：初、明外財供養。「爾時一切眾生復自念言」，明內身供養。又開五別：一者、正明燒臂。「令無數」下，第二、時眾得益。「爾時諸菩薩」下，第三、時眾悲感。「于時一切」下，第四、明菩薩發誓，身返平復。「當爾之時」，第五、感諸瑞相。

「佛告宿王華」下，第四、結會古今，兼勸人燒指供養。

問：

依《毘尼》結戒，燒身得偷蘭遮，燒臂得突吉羅，此菩薩將不犯罪耶？

答：

此或可在家菩薩，不預犯戒之例；設令出家適時而化，如身子與須達共載一車而不犯罪也。

問：

《地持論》有十種供養，〈藥王品〉具幾耶？

答：

十種供養者：一、身供養；二、支提；三、現前；四、不現前；五、自作；六、他作；七、財物；八、勝心；九、無染；十、至處道。初二約所供養差別，於佛身供養名身供養，供養佛靈塔廟名支提供養。依《僧祇律》，有舍利名塔婆，無舍利名支提。《地持》云「莫問有無皆名支提」，《明了論》云「支提此云淨處也」。次兩約時處分為二，隨事分三。現前供養者，面對佛身及支提供養也。不現前供養者，於不現前佛及支提廣設供養也。此約時處分二。隨事分三者餘二如前，第三亦現前不現前供養，現前供養佛及支提，及不現前供養佛及支提。此三供養得三品功德，現前供養得大功德，不現前供養得大大功德，以境界廣故，亦現前不現前供養得最大大功德也。次二能供養人分別為二，隨事分三：一、自作供養，謂自身供養佛及支提；二、他作供養，有少財不敢懈怠，教他施作供養；三、自他共供養，彼此同為也。自作供養得大功德，教他作得大大功德，自他共供養得最大大功德。次兩一對，心、事分別，以己財事而為供養，名財供養，有三：一、資具，謂衣食等；二、敬具供養，謂華香等；三、莊嚴具，謂一切寶物等。次以殊勝心供養名勝供養，勝心為三：一、專精解心善解施設種種供養；二、純淨心信佛德重而設供養；三、迴向心求佛心中而設供養。後二供養就行分別，行離過失名無染供養，無染有二：一、心無染，離一切過；二、財無染，離非法財也。供養之行順果，名至處道供養，佛果是其所至之處，供養之行能至彼處名至處道。《維摩經》名「法供養」，《地持論》名「行供養」。於此中有三：一、財供養為至處道；二、隨喜供養為至處道；三、修行供養為至處道。於佛既十，法、僧略同也。精撿藥王具足十供養也。

「若復有人」下，第二段，次明歎教。又開二別：初、總歎一部經；二、別歎一品。總歎一經又四：一、格量歎；二、就教歎；三、滅惡歎；四、生善歎。「譬如」下，第二、歎教。凡舉十譬，始自山海、終至諸佛，自下之上，十譬不同，亦得合為五雙：初、山海；二、日月；三、天人；四、凡聖；五、佛菩薩。「此經能救」下，第三、約人就滅惡門歎。「若人得聞」下，第四、生善歎也。

「若有人聞」下，第二、別歎一品。又分為四：初、總歎得無量功德。「若有女人」下，第二、別約生報歎。

問：

聞此品不受女人者，聞餘品亦應受耶？

答：

聞品品皆不受，但約事相似故寄此品言之。以女人多愛著己身種種嚴飾，今明菩薩捨身捨臂破彼著情故不生染著，故捨女身也。

「若有人」下，第三、明得現報。「是故宿王華」下，第四，付囑，兼明聞經成佛，即是後報歎。言「病則消滅不老不死」者，有人言：聞《法華經》要至老死，無中夭而死也。今依《智度論》云「不斷百八煩惱名之為病」，得聞經已斷此煩惱故云消滅。「不老」者，不起六十二見名為不老。「不死」者，不失智慧命故云不死。又墮二乘地名之為死，不墮二乘故云不死。又聞此經知老病死等本來寂滅，故云不老死也。「說是藥王」下，第三、明說品利益。「多寶如來」下，第四、多寶稱歎。前雖閉塔而猶稱歎，則不滅義彰。

法華義疏卷第十一

時永仁乙未仲夏下旬，自南洛陽東大寺蒙三論宗學□中之宏恩，雕《義䟽》第十一卷之印本。俯乞寺門基固五十六億之霞軒無頌，佛日光輝二千餘歲之風流不變而已。

都幹緣沙門　素慶謹誌

法華義疏卷第十二

胡吉藏撰

妙音菩薩品第二十四

苦行弘經有二品，今是第二。上明聞經得益，以身命財報恩供養；今明分形六道宣通一乘。前則是功德業，今明智慧業。前多是自行，今多是明外化行。又上明過去本事弘道利物，今說大士現德通法益緣。又此下諸品多是根緣次第，不必須依義生起也。言「妙音」者，此菩薩過去以十萬種伎樂供養於佛，故得美妙音聲，因以立名，舊經稱「師子吼菩薩」。今可得兩音會之，即以妙音作師子吼。又眾生樂聞稱為妙音，音能顯理伏物名師子吼也。

此品六章：第一、佛放光召彼妙音；第二、妙音奉命而至；第三、正明妙音弘經模軌；第四、說品利益；第五、妙音事畢還歸本土；第六、重明往來之利。

就初又三：第一、明佛放光遍照有緣；第二、遍照淨光國土；第三、的照妙音之身。放光為二：前、放肉髻光；次、放眉間光也。所以放二光者，一乘妙理踰空有之頂，故放肉髻光明；極智不偏能發中道之照，故又放眉間光也。又頂光表一乘，為尊眾聖所重；眉間光明一乘不偏中道圓正，欲以此法付囑其人，故放此二光以召之也。又上品云法華第一，持經之人亦復第一，今表其人行高故佛放頂光，表其人解正故放眉間光，所以放二光表其人者，欲令大眾於此菩薩深起敬心受其道法得益也。

「過是數已」下，第二、別照淨光土也。

「爾時一切」下，第三、的照妙音身也。又開三別：一、列名。「久已殖眾德本」下，第二、歎德。良由有此勝德，故為佛光所召。嘆德有二：前、嘆往因；二、嘆現德。各開二章。往因二者：一、殖眾德本；二、供養諸佛。現德二者：一、成就甚深智慧；二、得諸三昧。三昧中有二：一者、別明；二者、總結。「得妙幢相三昧」者，入是三昧，於諸三昧中最為尊長，譬如軍將得憧，表其大相也。「法華三昧」者，《法華三昧經》云「如樹華開敷令樹嚴麗，得此三昧，諸三昧中開諸功德華以自莊嚴」。依此經意釋者，於三一自在、長短無礙，噵法華三昧也。「淨德三昧」者，令諸三昧清淨，如焚石練金令金清淨。「無緣三昧」者，即滅盡定。又得此三昧，於三受中不起三毒緣。「宿王戲三昧」者，於諸三昧觀達自在故名戲，非愛結戲。「智印三昧」者，般若是智，相應三昧是印也。又如人入安穩國，有印得入、無印不得入，菩薩得是三昧能入實相。「解一切語言三昧」者，得是三昧，解眾生語而為說法。「集一切功德三昧」者，得是三昧菩，薩功德皆悉具足也。「清淨三昧」者，如有如意寶珠能淨諸寶，是三昧能淨諸三昧垢，煩惱垢易治、三昧垢難斷。「神通遊戲三昧」者，入是三昧，能八相成道。「慧炬三昧」者，如執炬夜行不墮險處。「莊嚴王三昧」者，如恒沙等國土皆以七寶莊嚴，佛處其中，得是三昧，一時能莊嚴諸功德。又觀此莊嚴空無所有，於空有二莊嚴得自在，故名為王。「淨光明王三昧」者，入是三昧，能放光明令諸眾生心得清淨。「淨藏三昧」者，入是三昧能淨諸功德藏。「不共三昧」者，二乘無分。「日旋三昧」者，如日天子乘日宮殿照諸眾生周而復始，舊經名「日輪三昧」也。「得如是」下，第二、總結。「釋迦牟尼」下，第三、的明光照其身。

「即白淨花宿王智」下，第二、明妙音奉命而來。又開二別：初、明欲來之意；第二、正辨從彼國來。初有十句：第一、明妙音諮彼佛欲來之意。「爾時淨花宿王」下，第二、彼佛誡許。又開三句：初、總誡。「善男子」下，釋誡。釋誡中，前明娑婆之劣；「而汝身」下，辨淨土之勝也。「是故汝往」下，第三、總結。

問：

前云初分經在穢土中說，後分經居淨土中說。妙音來時正遊淨土，何故誡之？

答：

此經始末土有三異：一者、初分經在穢土中說；二者、後分經在淨土中說；三、從〈藥王品〉來還在穢土中說。所以知爾者，為集分身是故變淨土，分身已散故土還復穢，妙音來時正遊五濁，故佛誡之。

「妙音菩薩白佛言」下，第三、明妙音受旨。明妙音既承佛力為弘道利人故來，豈生劣想也？故受佛誡勅。「於是妙音」下，第四、將欲發來先現瑞。於此土所以現瑞者，令此土眾生起尊敬心也。「化作蓮華」者，一、即欲以蓮華為座；二、表妙音弘《妙法蓮華》。「化作八萬四千」者，一、欲擬八萬四千菩薩座故；二、表八萬四千法藏皆入一乘《妙法華》故。「白銀為葉」者，即是顯此經題是白蓮華，開二實二權則八萬四千法藏義皆明白也。「甄叔迦寶」者此云鸚鵡，此寶似鸚鵡鳥嘴而赤色。「爾時文殊」下，第五、文殊問瑞所由也。「爾時釋迦」下，第六、佛答現瑞意。「文殊」下，第七、文殊重問妙音之德。凡有三問：一請、初問種何善本，二、問修何功德，此二問過去往因；三、問行何三昧，此問現在所得之果。「唯願世尊」下，第四請、佛欲見妙音。「爾時釋迦」下，第八、釋迦推於多寶令見妙音，但詶其後請、未答前三問，下華德菩薩重牒三問佛方解釋。所以推多寶者，蓋是隨俗之事，俗人之禮推賢讓長，多寶既久已成佛，故釋迦讓之。二者、欲顯多寶不滅故能現妙音，故推之也。「時多寶佛」下，第九、多寶命令來，即詶文殊請。「于時妙音」下，第十、正明妙音來。又開十章：一、明於彼國沒。「與八萬四千」下，第二，明與眷屬俱共發來。「所逕諸國」下，第三、明現瑞相。「是菩薩」下，第四、讚歎妙音。「那羅延」者真諦云：「那羅翻為人，延云生本，梵王是眾生之祖父，故云生本」。羅什云：「天力士名那羅延，端正猛犍也」。《俱舍論》云「持大千世界風輪名那羅延，那羅延應云天力也」。「入七寶臺」下，第五、敘妙音昇空而至。多羅樹似此土宗盧樹，一多羅去地七刃也。「到已」下，第六、明見佛儀則。「而白佛言」下，第七、奉宣聖旨。又開三別：初、問釋迦。「眾生易度」下，第二、問所度眾生。「久滅」下，第三、問訊多寶。「世尊」下，第八、妙音請見多寶。「爾時釋迦」下，第九、釋迦語於多寶。「於時多寶」下，第十、多寶讚嘆妙音。從問訊多寶至多寶稱嘆，皆是顯多寶不滅，斥凡夫二乘無常之執。

「爾時華德」下，第三、論妙音弘經。前章則是弘經之人竟也，即人法一雙。又上明妙音之果，今出其往因，謂因果一雙也，即是顯妙音二世之德。又開二別：初一問答，論妙音神力；第二問答，論妙音三昧。神力是智慧、三昧是定，略論菩薩定慧也。又神力是果、三昧是因，由三昧之因故能現神力，所以前論果後論因者，由妙音現神力而來故前問也。尋華德兩問皆是牒文殊上三問，以釋迦上未答之，故今重牒而問。初問又二：前問神力之因，「有是神力」，正問神力之果。善根與功德異者，善根就始、功德為終，故分為二問。就答中又開為二別：第一、答因問；第二、答神力果問。答因問為二：初、答種何善根問。又開六別：一、明種善根之佛。「國名」下，種善根之處。「劫名」下，種善根之時。「妙音」下，正種善根。「以是因緣」下，明善根得果，結詶其問。「華德」下，結會古今。「華德是妙音」下，第二、答其修何功德問。「華德汝但見」下，第二、廣答神力果問。又開二別：第一、歎妙音於此土弘經；第二、歎妙音十方通法。二文各三。初文三者：一、總標；二、廣釋；第三、結嘆。「或現梵王身」下，第二、廣釋。開為五類：一、現天身；二、現人身；三、現八部身；四、救濟八難；五、於後宮變為女身。現天身中二對：梵王、帝釋欲色之初，自在、大自在二界之後，此四名君。後一雙為臣，天大將軍是梵輔天，梵王之臣；毘沙門，帝釋之臣。現人身中亦開二對：初一雙謂人君身，「或現長者」下，明人臣身。又為四類：初四是豪傑身，次四受佛戒身，次四現婦女身，後二現童真身，後八部身，如文。「諸有地獄」下，第四、歎救八難。不言說法者，一者苦重，二者障深，故但明救濟。「乃至於王」下，第五類。「是妙音」下，第三、總結稱嘆。又開二別，初嘆所化有益；「是妙音」下，次嘆於能化無損。

「是菩薩」下，第二、嘆妙音於十方弘經。亦開三別：一、總嘆；二、別嘆；三、結嘆。三門各二。初門二者：前結一土益物；「十方」下，次嘆十方弘經。「若應以聲聞形」下，第二、別嘆。又開為二別：初、現存身；次、現亡身，文處易知。「華德」下，第三、總結。神通結現身，智慧結說法。上一土中廣現凡夫身，十方化中略現聖身，此欲明凡聖廣略互現也。又前凡身中有五類，今聖身中亦有五身。

問：

前凡中五類何故云說《法華》，今但稱說法？

答：

說法語通，欲以通別互現故也。又上正明弘通《法華》故明說一乘，若有眾生不信一乘則說五乘之法，同上〈囑累品〉中佛令菩薩知大小機也。此品從凡至聖，故先示凡後示聖，〈觀音〉前聖後凡，從勝至劣。又〈妙音〉前一後三，〈觀音〉前三後一。

「爾時華德」下，第二、問答論妙音所得三昧，亦前問後答。「說是妙音」下，品中第四段，明彼此蒙益。

「爾時妙音」下，品第五章，明所作已竟還歸本土。此為穢國故彼佛有問訊，彼為淨土故此佛無暄涼也。

「說是妙音」下，品第六、明利益。

問：

見菩薩來往何以得無生忍也？

答：

利根之人悟菩薩不來相來故來無所來，不去相去故去無所去，則入實相，故得無生。

問：

無生法忍、普現色身法華三昧有何異耶？

答：

心無所依猶如虛空，不生心動念故名無生法忍；雖空而有，縱任自在處處現身，即是普現色身三昧，三一開會無所染著即法華三昧也。

觀世音菩薩普門品第二十五

上二品明苦行弘經有功德、智慧二業，故有〈藥王〉、〈妙音〉兩品；今第二，次明護難弘經。初明人護難弘經，次明法護難弘經，亦有二品。又根緣次第者，靈山之會八萬四千人應聞觀音得發菩提心故說此品。二者、十方國土及來世有緣眾生應蒙利益故說此品。開此品章段不同，今一往分為四雙：一者、雙標；二者、雙釋；三者、雙嘆；四者、雙益。言雙標者，觀音為名、普門為德，故雙標名德。夫勝人為理有名有德，是故雙標以名「觀音普門品」。言雙釋者，初一問答釋觀世音名，次一問答釋觀音德。言雙嘆者，持地菩薩嘆聞此名德功德無邊。言雙益者，八萬四千人聞此名德並發道心也。此四次第者為解義故，初略後廣，故前略標、次則廣釋，標釋既竟名德顯彰故菩薩稱嘆，嘆釋既竟聽者欣仰故咸發道心。

初雙標中凡有十對：一者、人法一雙。觀音為人，普門為法，然人法是因緣之義，非人無以御法、非法無以成人，故前明御法之人，後辨成人之法，謂人法一雙也。二者、真應一雙，觀世音即是法身，普門謂應身也。前以法身觀機，然後垂迹普應，謂真應一雙。三者、觀音謂菩薩意業，普門即身口二業，前以意業觀察，然後身現神通、口業說法，謂內外一雙也。四者、觀音謂大悲拔苦，普門即大慈與樂，故後釋觀音名明拔苦之義，釋於普門即顯與樂之功，所化眾生但有苦無樂，能化菩薩有大慈大悲，謂慈悲一雙。五者、菩薩有二種身：一者、藥樹王身，二、如意珠王身。藥樹王身者，根莖枝葉能愈眾病，菩薩亦爾，故三業皆能濟物。如意珠王身者，如摩尼寶能與一切樂，菩薩亦爾，其見聞者無不蒙益。釋觀世音名嘆藥樹王身，釋普門名明如意珠王身，故珠藥二王為一雙也。六者、釋觀音名顯眾生感義，標於普門明菩薩應義，初感非無應、後應非無感，但初舉應以成感、後則標感以成應，謂感應一雙也。七者、標觀音名嘆菩薩能與眾生世間之樂，標於普門顯菩薩能與眾生出世間之樂，故前文明七難消除、二求願滿，即知是世間樂；後三十三身十九說法皆稱得度，故知與出世樂，此皆大判為言，非別相說。前與世樂、後與出世樂，此是次第法門，謂世出世一雙也。八者、標觀音明神通，以察物音聲即天耳通，題普門謂示現，六通之中三是神通非示現，謂天耳、天眼、宿命也；三是神通亦是示現，謂他心、神足、漏盡，漏盡說法，神足轉變，他心知機，即以事令人信驗故名示現。謂神通示現一雙也。九者、標觀音名謂明密利益，標普門明顯利益，後現身說法故稱為顯，前不顯身說法而能令物免難故稱密益。菩薩濟物不出顯密二義，謂顯密一雙也。十者、標觀音明菩薩名，題普門顯大士德，謂名德一雙也。然此品內義雖具十雙，今以名德為正，如《大品》亦以二門說於波若：一者、就菩薩字義門說波若，二者、就菩薩所行門說波若。以菩薩字義門說波若者，解釋菩薩摩訶薩字，此字有無量義，故即是說波若。次明菩薩所乘嘆釋大乘，即是說波若也。今亦爾，嘆釋觀音字義即是說法華，嘆釋觀音德亦是說法華。

問：

此與波若何異？

答：

波若釋通字義通所行，菩薩摩訶薩是通字義故釋通名也。此經釋觀音字義，故是釋別名也。波若通釋諸菩薩所乘，此經別釋觀音三密之德。又波若通釋自行化他，今但釋化他門。又波若具就二慧門釋，今但就方便門釋也。所言「觀音」者，外國名阿梨耶婆樓吉氐稅，此翻觀世音。菩薩有多種名，今依此品佛答中略辨三名：一、觀世音；二、觀世意；三、觀世身。聖人無名為物立稱者，欲生眾生三業善也。立觀世音名令物稱名生口業善，立觀世意名令物存念生意業善，立觀世身名令物禮拜恭敬生身業善，以備生三業善故立此三名。

問：

既具三名，何但稱觀世音？

答：

三名不可具題，趣標其一。二者、觀世意名但生意業善，觀世身名生身意二業善，生善義局故不標之。若口稱名必備三業，以生善多故立觀音名也。三者、意業存念、身業禮拜，但得自行不得化他，故不立身意二名。口稱觀音具得自行化他，故立觀音名也。四者、娑婆國土以音聲為佛事，義既顯彰故立觀音之名，餘義不爾故不題餘稱。五者、觀音之名有行願，過去世時值空王觀世音佛發願名觀世音，故依願立名。又觀音昔在此土行菩薩道以受觀音之稱，餘二名闕斯二義故不題也。別有經云「觀世自在菩薩」，此名備含三業，於名義最勝。復有經云「光世音菩薩」，或可是翻之不正。《華嚴經》云「此菩薩住大慈法門光明之行，從此立名云光世音」也。又此菩薩住普門光明三昧，從所住法門為名。下復云「施無畏者」，此名總含，從功用受稱。所言觀世音者，觀是能觀之智，世音是所觀之境，境智合題名觀世音也。觀具三觀，境備三境，境備三境者，眾生發聲因咽喉舌齒和合有聲，謂因緣聲，名為世諦。因緣所生法即是寂滅性，稱為真諦，亦為是假名，亦是中道義，即是非俗非真中道第一義諦，故此一音聲具足三諦，菩薩觀此三諦，即三種觀也。二者、觀是菩薩之應，世音是眾生口業之感，感應具題故立觀世音也。

問：

云何名世音耶？

答：

三種世間中正是眾生世間也。外書云「以聲成文謂之為音」；佛法不分音與聲異，如《雜心》云「聲有三種：一、因受四大聲，謂眾生音聲。二、因不受四大聲，謂非眾生聲。三、因俱聲，如人與外物合共出聲，謂打鐘等，三種聲中可通餘二也」。

所言「普門」者，普以周普為義，門是開通無滯之名。又門是法門，如《華嚴》云「觀音住大慈法門」。又能通道令物悟入故稱為門。普義有三：一、他心普，謂不慮而知照窮法界。二、神通普，謂不動而應十方現前。三、說法普，無言可陳而聲教彌八極也。

「爾時無盡意」下，第二、明雙釋。初一問答釋觀音名，次一問答釋觀音德。又初問答為二。

初問有三：一、能問之人；二、問之儀則；三、正問。後答亦三：能問之人即是意業，問之儀則所謂身業，正發問即是口業。三章合有十句。「爾時」者，問時節也。以眾中八萬四千人應得發心，是故應時而問。「無盡意」者，第二、能問之人。有二句：一、別名；二、通號。外國稱阿差末，此云無盡意。《大集經》云「初發心時已不可盡，況復智慧神通慈悲說法而可盡耶？」正意而言，眾生無盡故大悲無窮也，故言無盡意。「菩薩」者，第二、通號也。《大集經》云「其人是東方不眴世界普賢如來一生補處大士」，若論其本乃是十方諸佛師，所化之人皆已成佛。

「即從坐起」第二、問之儀則。凡有三句：初、明從座而起。《孝經》云「曾子避席」，《禮》云「請益則起」。次、「偏袒右肩」者，外書云「勞而無袒」，內教請道袒肩者風俗不同，其猶彼國露頂為禮，此土冠帽為恭敬也。次、「合掌向佛」者，袒肩用顯形恭、合掌以表心一，如掌本在異處今合而為一，心本他緣今斂而不散，心既冥漠難覩，故假外事以顯內心。

「而作是言」下，第三、正發問也。凡有四句：初、經家敘其口業。「世尊」下，第二、正發言問。問有三種句：初句、仰舉尊號，即表能答之德，非是世尊不能釋補處之疑，將欲申疑故顯質疑之主。「觀世音」下，第二、出所疑之人。「以何因緣」，第三、正明疑也。因謂因由，緣是緣藉，以何因緣受此名耶？名有二種：一、有因緣；二、無因緣。如身子因母、目連因姓，此有因緣；低羅婆夷實不食油強名食油，此無因緣。今未知為有因立目、無因立名，是故問也。有因立名略有四種：一、從趣立名，如生天趣故名為天。二、從相立名，如身有異相因以立名。三、從過立名，如盜賊等。四、從德立稱，如諸賢聖。今未知以何因緣有此名也。

問：

無盡意何因緣故問觀世音菩薩名耶？

答：

菩薩三業皆為利緣，以眾中八萬四千人應聞名得益是故問也。二者、欲為未來苦惱眾生聞名脫苦是故致問。三、欲顯觀音德，即是說《法華經》。觀音即是能乘之人，三輪之德謂所乘之法。問於名德具能乘所乘，是故說一乘也。四、為憍慢之徒自舉陵他，今欲顯無盡意不自尊高，故問他德行。又嫉妬眾生隱他之德、揚他之過，菩薩之法隱他之過、揚他之德，令一切眾生眆而學之是故問也。又示有疑未了，一切菩薩皆觀世間音聲，今以何因緣獨受斯稱？又三世諸佛發言有二：一者、自開，如前從三昧起無問自說。二者、因他，要待無盡意問後方說也。

佛答有四：一、釋其名；二、勸持名；三、格量持名功德；四、總結稱歎。以問名故前須釋名，釋名廣有利益故勸持名，一人名福等多菩薩名，故格量之來成勸持義。初又三別：一、釋觀世音名；二、釋觀世意名；三、釋觀世身名。一一中皆先釋、後結嘆，即三釋三嘆也。無盡意但問一名，佛答多者，問略答廣，如上釋之。又具釋三名者，欲顯所觀境周、能照觀足，境不出三業故唯觀三業，故立三名也。所觀之境具有三業，菩薩能觀唯意業也。又立三名，自有眾生稱名得度，自有眾生口不能言但能心念，自有眾生口不能言心又散動但身能禮拜。又眾生忌諱不同，故須立多名。

就釋觀世音名中又開為二：一者、略答；二者、廣答。初略後廣為解義故。又前名總答，後名別答。前總答即名遍拔三界六道眾生之苦，後別答中但拔欲界，於欲界中多拔人中苦，於人中多拔閻浮苦，餘方不必有王賊等難。前總後別欲顯感應義周，故開為二也。「善男子」者，《華嚴經》稱為佛子，餘經多云善男子，有紹繼義故名為子，綱幹之能故稱為男，所行有利他符理清昇感樂之義目之為善。「若有無量」下，正答其問。凡有四句，束為兩雙：一者、眾生受苦，此是感緣，即是稱名之意。二者、稱名，正是感體。三、菩薩觀機，四、皆得解脫，即辨應義。束為兩雙者，前兩為感、後二為應，應感為一雙也。又前兩為感，即是世音；後二為應，釋於觀義。具此二雙名觀世音，以答無盡意問也。初有二句，「若有無量百千萬億眾生」，此明受苦眾生多也。所言億者，此土云萬萬為一億，《智度論》云千萬為一億，蓋是風俗不同也。「受諸苦惱」，第二句，明受苦非一。苦為八苦，亦有無量苦；惱謂九惱，亦有無量惱。「聞是觀世音菩薩」下，第二、稱名，即是感體。亦有二句：前明聞是觀世音菩薩名者，謂未受苦時曾聞菩薩名，或從經卷中聞，或從人傳聞也。「一心稱名」下，第二句，今日受苦時求救稱名也。言一心者，為釋疑故來，自有稱名不得解脫，蓋是不一心故也。「觀世音菩薩即時觀其音聲」下，第三、觀機，即為應緣。自有人執此文屬上，而興皇法師更足一觀世音菩薩字，今謂足亦無失，但此文屬下。何以知之？上既云「聞是觀世音名」，又云「一心稱名」，已再言名畢，是故屬下明觀音應也。「皆得解脫」者，第二、正明應，即是脫苦也。

問：

稱名何故有脫苦不脫者？

答：

一意如上。有至心不至心故有脫不脫。二者、脫有利益是則救之，脫無利益故不救也。三者、與觀音結緣有厚薄，薄者善少故不脫，厚者善多是故得脫。四者、眾生業有定不定，不定可救、定不可救。所言定者：一、重心作已心無慚愧，二者、覆藏，三者、作已更作，四、起願扶之，故決定得報，不可救也。

問：

若不可救，應稱名無利益耶？

答：

今雖無益，作後世因。

「若有持是」下，第二、別明救難以釋觀音之名。凡有七難：一、救火難；二、救水難；三、救風難；四、刑戮難；五、羅剎難；六、幽繫難；七、怨賊難。此並是諸難中至急，故略敘之。餘有疾病、虎狼、雷電、迷失道路，《請觀世音經》並具說之。七難為二：初三是無情難，後四是有情難，此二略攝諸難。無情難不可請救故難免，所以前說有情可得請救，是故後明。又無情難是三大災，廣而且長，長即能至三禪，廣則大千並壞，是故前說有情難不爾。鬼難云設滿大千而不至於上界，有情難短又狹故在後說。就此二難各開為三。無情三者，謂火、水、風。有情三者，謂命、身、財。無情三有二種次第：一、從急至緩；二、依三災次第從小以至大也。有情難從重以至輕，故前命次身後財；二者、從難至易，以命難難免乃至財難易脫也。就無情難又為二：第一、明救三難；第二、結觀音名。然一一難中例應有四：一、遇難；二、稱名；三、觀機；四、免難。初二句釋世音以辨境，後二句釋觀義以明智。又初二明感，後二辨應，但前後互現不同。今文為四：初、持名；二、遇難；三、免難；四、結神力也。

問：

上前遇難、後稱名，今何故前持名、後遇難？

答：

火事為急。若身居火內方復稱名則已受其弊，是故前辨持名、後明遇難也。應驗記非一，會稽高士謝敦、字慶緒，吳郡長影、玄陸璒等，並撰《觀音驗記》，宋臨川王劉義慶撰《宣驗義記》，太原王琰撰《冥祥記》，皆出火事。昔有西域人竺長舒，居住茅屋，忽值隣人失火，又正在風下，便誦念觀音，四隣蕩盡其舍猶存。爾時有諸年少不信此事，仍於風下數夜以炬火擲其屋上，三擲三滅。

問：

稱名云何免火？

答：

以菩薩力令火自然滅，或迴轉風勢令火不燒，或接此人置火外，或注雨令滅，或火自然不燒如耆婆入火，或以異物遮火，或令得禪定空三昧門，隨根所宜也。

問：

何故云入火火不能燒也？

答：

若未入火而稱名得脫者，或謂不必是觀音力；今入火不燒，必知是菩薩力。

問：

小火亦能燒人，何故言大火？

答：

或謂火少故不能燒，或謂禁呪力故令小火不燒，今入大火不燒則知是菩薩力。

次、水難。文三意二。文三者：一、遇難；二、稱名；三、則得淺處。前二明世音以辨感，後一釋觀以明應。大水方能為害，小則不能，故火急在前，水緩為次。

問：

火難何以前持名、後遇難，水難何以前遇難、後持名？

答：

觸火則害人故前須持名，水則不爾；二者、自有人前持名而後遇難，自有人前遇難後稱名，所以兩存也。

「若有百千」下，第三、明風難。所以知是風難者，一、依三災次第故明火水風；二、由風故飄墮鬼國故。火以能燒為難，水以能溺為難，風以能飄為難。就文為二：初、明世音以辨感；二、釋觀以明應。

初又二：一、遇難；二、稱名。遇難為二：初、明遇難緣；次、正遇難也。「若有無量」者，遇難人不一也。「為求七寶」下，明遇難緣也。七寶不同，《涅槃經》以金、象、馬、神珠、玉女、主藏臣、主兵臣為七寶，此是輪王之七寶，不通餘人也。又《恒水經》明世有七寶，謂金、銀、珊瑚、白珠、車渠、明月、摩尼。佛法亦有七寶，謂四果、菩薩、辟支及佛。《智度論》第十六卷云「金、銀、瑠璃、車渠、碼碯、珊瑚、真珠為七」，此經所列第七是琥珀，真珠非七寶數，故言等也。又〈寶塔品〉云「金、銀、瑠璃、車渠、碼碯、真珠、玫瑰」。又經云「正寶有七，雜寶有百二十種」也。「假使黑風」下，第二、正明遇難。依《華嚴經》有十種風，依《仁王經》有五種色風、青風、赤風等，《成論》明風無色。論又云「風中或多觸無香，或有香觸必無色味」。即彼品又云「有舊師云，風黑色。是事不然，此風與黑色為因，非黑色也」。今言「黑風」者，一解云：此風起時前有黑雲，故云黑風。又云：此風欲起時，海上有黑氣，仍以為名。又云：吹海岸黑沙故名黑風。「吹其船舫」者，書云：自開已西稱船，開已東謂之舫。「飄墮羅剎鬼國」者，由風力故令墮鬼國，非鬼難也。

「其中若有」下，第二、稱名。如人共船憂喜義同，應俱稱名，而言一人者顯心同義也。又一人稱名、眾人免難，顯菩薩力大也。「是諸人等」下，第二、釋觀明應義也。「以是因緣」下，第二、釋無情難竟，故總結之以詶其問也。

「若復有人」下，第二、明有情難。此望前即是地大難。所以三災無地災而有地難者，地以秉御成難、不御非難，災任運起不須人御故無地災。又四禪無有內災患故外無地災。今有人御故有地難，望後即是有情難也。合四難為三，如上釋之。初、二辨命難，以命最重故在前；火、水、風並皆害命，接此文生故前明命難。命難之中前人後鬼者，人難顯現、鬼難幽隱，故從顯至隱。又接火水風次明於地，故前人後鬼也。「設復有人」下，第二、明身難，即繫閉於身故名身難。三世往論皆悉有罪，而言無罪者就現前不作故言無耳。經云「大橫有九」，亦就現在不作故言橫耳。若無罪而受苦者是無因有果，是事不然。「若三千」下，第三、辨財難。既云「齎持重寶」，故知是財難。亦前釋世音辨感，次釋觀辨應。初文又二：一、遇難；二、稱名。「其中一人」下，第二、稱名。為二：初、勸導；二、受勸導。勸導為四：一、誡；二、勸；三、釋誡；四、釋勸。「汝等」下，第二、勸。「是菩薩」下，第三、釋誡。「汝等」下，第四、釋勸。「眾商人聞」下，第二、受勸稱名。「稱其名故」下，第二、釋觀明應義。

「無盡意」下，大段第二。前釋名竟，今歎名德。「若有眾生」下，第二、釋觀世意。內心常念，觀察其意得離三毒，故是釋觀世意；二者、上拔苦果，今拔苦因；三者、上拔身難，今拔心難；四者、上拔肉身難，今拔法身難；五者上拔世間難，今拔出世間難；六者上拔報障業障，今拔煩惱障；七者上拔一世難，今拔三世難；八者上拔人中難，今拔三界難；九者上為淺行人，今為深行人；十者上暫拔難，今永拔難。就文亦二：初、釋觀世意名；「無盡意」下，第二、稱嘆名，勸物常念。就救三毒即為三別，一一中前釋世意，明感便得離欲，釋觀辨應。

問：念觀音云何得離三毒？

答：

以常念故三毒不起，及常念觀音，實相法身即生，如實觀故三毒滅也。又此即是念佛三昧，念佛三昧能遍治一切障故。又常念故，觀音現身為其說法令三毒不起。又常念故，觀音能轉前境，如淨居天變覆諸採女以為不淨。

「若有女人」下，第三、釋觀世身名。禮拜供養即是身業，觀察身業名觀世身。又上拔其有難，有難有二：七難是身難，三毒為心難。今拔無難，拔無難亦二：一、無男；二、無女。三者、上來是大悲拔苦，今是大悲與樂。四者、上來與眾生行果，今能滿眾生願果。行有二行，願亦有二願。

問：

釋三名有何次第？

答：

七難苦重故在初，三毒惱心為次，無男無女奢緩故居後。

問：

七難何故稱名；三毒常念；無男無女供養禮拜？

答：

七難時短急，不暇禮拜供養，亦不暇𣫍心靜攝，但得稱名；三毒時長難斷，必須治道故常念；無男無女異上二種，故禮拜供養。又觀音名具行願，故初令稱名，餘二名有行無願故居後。二名之中意為本、身為末，復有次第也。

就文亦二：一、釋名；二、嘆名。

問：

無男無女云何得生？

答：

觀音菩薩託生為子，故下現童男女身。又母子之業雖由宿緣，而不決定，今修福力，故令好人託生。

問：

何故男稱福德智慧，女稱端正有相？

答：

男有百行，智為其端；女有七德，容居其首也。

此文前明世身辨感，便生下釋觀辨應也。「是故眾生」下，第二大段釋三名竟，結勸受持也。

「若有受持」下，第三大段，次辨格量。又開為四：第一、舉持多名問無盡意；第二、奉詶；第三、正格量；第四、結嘆持名。所以有格量來者，時眾疑云：但受持觀音名有此功德，受持餘名亦有斯利？故格量優劣也。又受持觀音與六十二億等，則持多名為難、持一名為易，欲釋成上勸持，故格量也。初問三意：一、辨持多名。「復盡形」下，第二、明時久。「供養」下，明供養廣。次無盡意答，如文。「佛言」下，第三、正格量。又開二別：前明觀音三事：一、持名少；二、時短；三、供養狹。「是二人福」下，第二、正格量。

問：

格量有七：一、凡不及聖，如《大品》云「教一人得初果，勝教閻浮提人行十善」。二、少不及大，如二乘不及菩薩。三、淺不及深，如淺行不及高行。四、因不及果，如菩薩不及佛。五、有所得不及無所得，如世間六度不及出世間六度。六、末不及本，如五度雖是無所得，終不及波若，波若是本故。七、無緣不及有緣，如佛化須拔不及阿難。今是何格量？

答：

有人言：六十二億是因位，觀音是古佛，即是因不及果也。難曰：一切因不及果，豈六十二億與果等耶？有人言：六十二億是淺行，觀音是深行。難曰：經不言六十二億是淺行、觀音是深行。又淺行不及深行，云何六十二億與觀音等耶？有人言：觀音是教主，六十二億是聽眾。難曰：必以聽眾故不及者，非但六十二億不及，一切聽眾亦不及也。今所明六十二億與觀音位行是齊而不及者，眾經有二種門：一、平等門，二、不平等門。平等門者，如妙音得普現色身三昧，八萬四千菩薩亦得是門，則妙音與諸菩薩平等門，供養、持名平等無異。二者、不平等門，六十二億實與觀音等，今欲令人尊重觀音，故於等作不等說之也。例如《稱揚諸佛經》說，禮寶光明佛止滅二十一劫生死之罪，禮𤘽留孫佛却無量劫罪。此示不平等門，故令眾生生高下心。若實是平等而作平等說者，則不得偏於觀音起尊重心。《法華論》云「受持觀音名及受持六十二億恒沙諸佛名」。《論》云「佛者皆是等覺地菩薩，既稱等覺，即是等覺佛也」。《論》云「彼福德平等有二義：一者、信力；二、畢竟知。信力有二：一、求我身如觀音自在無異，畢竟信故。二、謂於彼生恭敬心，如彼功德我亦如是畢竟得故。次言畢竟知者，決定知法界，故法界名為法性，彼法性入初地菩薩能證入，一切諸佛菩薩平等身故，平等身者謂真如法身，是故持六十二億恒河沙佛名、受持觀音名，功德無異」。此論大意就平等不二門辨無差別，初是信不二，後是悟不二也。然與前釋亦不相違。

「無盡意受持」下，第四、結嘆。

「無盡意白佛」下，第二、釋普門明觀音德。又上雖嘆觀音能拔苦與樂，未知以何濟拔？故今釋言。一一難或用身業神通拔，或口業說法拔，或意業密拔，亦前問、次答。問亦有三：一、標能問人。「白佛言」下，第二、正問。「觀世音菩薩」下，第三、明所問人。亦有三別：「云何遊此」下，問身業，次問口業，「方便之力」問意業。「佛告」下，第二、答。答中亦有三：一、正答問，辨三輪德；二、勸供養；三、總結稱嘆。初正詶三問故明三輪德，既有勝德即是福田故須供養，明三輪德即是施主。次辨供養顯於福田，福田施主既彰，故總結稱嘆。初文又二：第一、別明三十三身十九說法；第二、總結一切身教及方便也。初文又三：一、現聖方便；二、示凡方便；三、示非凡非聖方便。初門明三乘聖，即為三別，一一中皆答三問，「應以之言」答意業問，「即現佛身」答身業問，「而為說法」答口業問。上從顯至隱故云身口意，今從本至末故意身口。前意業知機、次現身、後說法。

問：

此經會三歸一，何故更示三乘？

答：

雖明會三歸一而不失開一為三。從經初以來明於正說，謂攝用歸體，故會三歸一；今辨流通從體起用，故於一說三。

問：

〈妙音品〉有菩薩身，今何故無耶？

答：

彼不明三乘義故有菩薩身，今欲辨三乘之義，菩薩身攝入佛乘，故不說也。

問：

觀音為是佛現佛身？為非佛耶？

答：

經出不同。《觀音三昧經》云「觀音在我前成佛，名正法明如來，我為苦行弟子」。又云「我與觀音俱時成正覺」。又《觀音授記經》云「觀音於金光遊戲佛所初發道心，彼國王名威德王，威德王入禪定，二童子忽左右兩面生。王起定問其名字，二童子說偈答。初就第一義門答無名，次就世諦門答有名。彌陀佛滅後，世界出法音不斷，彼佛於中夜入滅，觀音補處，世界轉名眾寶普集莊嚴，佛號普光功德山王；大勢至補觀音處，佛號善住功德寶王也。金光師子佛及彌陀佛皆有三乘，後二佛唯菩薩乘，聞此二佛名者得轉女身却四十劫生死之罪。」

問：

觀音云何於此土有緣？

答：

《弘猛海慧經》云「昔此閻浮提有王名善首，有五百子，第一子名善光，值空王觀音佛發十大願：初願得一切法，次願得波若船，三願值智慧風，四願得善方便，五願度一切人，六願使超苦海，七願得戒足，八願登涅槃山，九願會無為舍，十願同法性身，皆以大悲觀音為首也。觀世音發願，願我未來作佛字觀世音，三稱我名不往救者不取妙色身。」持此願者清淨莊嚴一室，以於此土行菩薩道，故此土有緣。

問：

而為說法，說何等法？

答：

說法不定，一者、一身說一法門；二者、一身說一切法門；三者、一切身說一法門；四者、一切身說一切法門。《華嚴經》中善知識但說一法門，今觀世音現一切身說一切法門。

「梵王」下，第二、示凡方便。又開三別，一、天；二、人；三、雜類。天有三雙：第一雙、欲色兩界初王，第二雙、欲色兩界後王，第三雙、欲色兩界之臣。雖有三雙。不出君臣也。有人言：天大將軍是天力士，如鉢建提之類，亦如那羅延之流。有人言：是鬼神，如《金光明》散𭥲大將，散𭥲大將屬毘沙門，出《大集經》。有人言：是韋陀天、毘紐天也。毘沙門是北方天王，此云多聞，恒護佛道場，常聞說法，故云多聞也。「小王身」下，第二、明人方便。亦開為二：初一、示王身；次、示臣身。臣身中有四：初、示豪傑身；二、示四眾身；三、示婦女身；四、示童真身。居士有二種：一、居舍之士故名居士；二、居財一億故名居士，即今文是也。「婆羅門」者，此云外意，亦名淨行。次示八部身。

問：

何故受龍身等不得道耶？

答：

乘急戒緩四句：一者、乘緩戒急者，生天人中不得道；二、乘急戒緩者，生鬼龍趣而得道；三、乘戒俱急者，生天人而得道；四、俱緩者，生餘趣不得道。「金剛神」下，第三、示非凡非聖身。既為鬼神屬四天處住，是故非聖；身實是樓至佛，故非凡。「樓至」此云啼哭佛，獨住半賢劫度眾生。「無盡意」下，第二、總結。

「是故汝等」下，第二、勸供養。又開六別：一、勸供養；二、受旨；三、觀音不受；四、重請；五、佛命；六、受施迴奉二尊。

問：

無盡意是出家菩薩，云何有瓔珞？

答：

雖是出家，不拘小道。二、云是在家菩薩。《涅槃》云「入無供眾列者，此是他方在家菩薩，本非娑婆舊住，故不持供來也」。而言「法施」者，如法布施也；又為法故施也；又達財法不二也。觀音不肯受者：一、欲生施主慇重心故；二、欲讓二尊故；三、示少欲知足故。後明觀音受者：一、上順佛旨；二、下愍群生。分作二分者，欲展轉生施主福故。舉二尊者，示生滅平等不二故。釋迦現生為智，多寶涅槃為斷，示智斷為福田故。「無盡意」下，第三、前既明施主福田竟，今第三總結稱嘆也。

「爾時持地」下，第三、明雙嘆。就文為三：初、明能嘆人。言持地者，即地能持故名持地，以其人得此三昧故以為名。「即從座起」下，第二、明嘆之儀則。「前白佛言」下，第三、正嘆。持地去佛座遠，今起近佛前，故云前白。「觀世音菩薩品自在之業」者，即牒初名也。以三業自在故，故稱自在之業。「普門示現神通力」者，牒普門三輪德也。「當知是人」下，正稱嘆也。

「佛說是下」第四、雙益。初列得益之人，「皆發無等等」下，第二、正明得益。佛道無等，唯佛與佛等，故名此道為無等等。所以名佛為無等等，復云無等等者，佛具二義：一、下有所異；二、上有所齊。下有所異名為無等，上有所齊云無等等。以佛名無等等，今發佛心故云發無等等心也。

陀羅尼品第二十六

護難弘經二品，一以人護難，如〈觀音品〉說；今欲說神呪法護難，故有此品來也。二者、有多、一兩門，上來明諸菩薩各各弘道利物，名為一門；今品明眾人說神呪，謂多人共弘道利物，故有此品。三者、說《法華》有種種門，或法或人、或顯或密，如上說因果即就法門說《法華》，說諸菩薩德行即是就人門說《法華》，此人法二種即顯現門說《法華》；今明神呪，謂祕密門說《法華》。

問：

何以知神呪是《法華》耶？

答：

下云「聞神呪悟無生忍」，豈非一乘耶？

問：

但是一《法華》，何故作種種名字說？

答：

雖是一《法華》，隨眾生取悟不同，故作種種名字。如論云「波若是一法，佛說種種名」。論又云「波若在聲聞心名道品，在菩薩心名陀羅尼，在佛心名薩婆若」，故知陀羅尼即波若、波若即一乘。

問：

在聲聞心何故名道品？菩薩心中名陀羅尼耶？

答：

論云「道品但為趣涅槃，聲聞但厭生死、樂於涅槃，故在聲聞心名道品；聲聞法中不說陀羅尼，菩薩欲遍持一切行，令經身不失歷劫逾明，故在菩薩心中名陀羅尼。」陀羅尼有無量門，今是呪陀羅尼，故舉通以取別。

問：

呪是何物耶？

答：

諸佛菩薩說法有二：一、顯現；二、祕密。呪即是祕密法。如世人有二種法：一、顯現，謂世俗之常法；二、祕密術，謂禁呪等。今隨世俗亦作此二法。有人言：呪所論不出三義，一、說極果勝德，或因中萬行，故聞者發心。二、說三寶名字，或諸佛菩薩之別名，或大力鬼神之名，召呼此名使魔耶聞者驚退。三、說諸法深理無相，使聞者悟道得無生忍。

問：

諸經中何故不翻呪耶？

答：

呪語多含，此間無物以擬之；若欲翻之，於義不盡，又失其勢用。如此間禁呪之法，要須依呪語法而誦之則有神驗，不得作正語而說。

問：

云何得陀羅尼令人不忘？

答：

一、以過去修習所得；二、因呪術得；三、因服藥得，如諸仙等；四、因現在修習得；五、因禪定得；六、深入實相故得也。

問：

陀羅尼與三昧云何異？

答：

三昧多以定為主，總持以念為主。二者、三昧唯心相應，總持或心相應或心不相應。三、始修名三昧，久習名總持，如習欲不改說名性。四、本末異，三昧為本，三昧與實相合出生功德名之為總持，如坏瓶以火燒方堪持水。五、失不失異，三昧轉身或有退失，持則不失也。

問：

修習何因而得持耶？

答：

有四種因得持：一、不習愛欲；二、不嫉妬；三、等施無悔；四、樂法。

問：

呪云何能除患？

答：

一切法中各有增上，如水力增上能滅火，火得增上復能消水，今神呪力能除諸惡亦爾。惡有二：一、有情惡鬼等，二、無情謂惡風雨等，如是內難外難悉名為惡。《地持論》明有四持：一，法持，謂聞慧；二、義持，謂思慧；三、呪持，因禪起呪，謂修慧；四、忍持，是入證行慧。四持位者，《地持》云「聞、義、呪三，初地成就者必不退，爾前得者不定，忍持起自解行地，成在初地」。

品開為三：第一、對藥王說經福重；二、眾人說呪擁護；三、時眾得益。初文又二：前問、後答。所以說經福重者，有二種義：一、欲令人欣福持經；二、明持經福重，故次說呪護之。

「爾時藥王」下，第二、明五人說呪。藥王、勇施二是菩薩，次兩是天，後一是鬼神也。藥王說呪有五：一者、請說；二者、正說；三者、敘說呪之人，即是六十二億恒沙佛說；四、明呪力用；第五、釋迦稱嘆也。案爾者呪不可翻，如前說，但讀誦之人聞之茫然不解，遂都不留心，今依《正法華經》髣髴翻之，多是明實相祕密法。

安爾《正法華》云此云奇異曼爾此云所思摩禰此云意念摩摩禰此云無意旨󰖉此云永久遮梨弟此云所行奉修賒咩此云寂然賒履多瑋此云澹泊羶帝此云志默目帝此云解脫目多履此云濟度沙履此云平等阿瑋沙履此云無耶桑履此云安和沙履此云普平叉裔此云滅盡阿叉裔此云無盡阿耆膩此云莫脫羶帝此云玄默賒履此云澹然陀羅尼此云總持阿盧伽婆娑簸蔗毘叉膩此云觀察禰毘剃此云光耀阿便哆羅禰履剃此云有所依倚恃怙於內阿亶哆波󰖉輸地此云究竟清淨區究󰖉此云無有坑坎牟究󰖉此云亦無高下阿羅󰖉此云無有迴旋波羅󰖉此云所周旋處首伽差此云其目清淨阿三摩三履此云等無所等佛馱毘吉利󱇳帝此云覺已越度達磨波利差帝此云而察於法僧伽涅瞿沙尼此云合眾婆舍婆舍輸地此云無音曼哆羅此云所說鮮明曼哆羅叉夜多此云而懷止足郵樓多此云盡除節限郵樓多憍舍略此云宣暢音嚮惡叉羅此云曉了眾聲惡叉冶多冶此云而了文字阿摩盧此云無有窮盡阿摩若此云永無有力勢那多夜此云無所思念

次、明勇施說呪。為三：一、說呪意；二、正說呪；三、辨說呪之人。

羅剎此云可畏吉遮此云起尸鬼鳩槃荼《正法華》云厭鬼亦云冬苽富單那此云熱病鬼座󰖉此云晃耀摩訶座󰖉此云大明郁枳此云炎光目枳此云演暉阿󰖉此云順來阿羅婆第此云富章涅󰖉第此云悅喜涅󰽦哆婆第此云欣然伊致抳此云住止韋致抳此云立制旨致抳此云永住涅󰽦墀抳此云無合涅梨抳婆底此云無集

次、明毘沙門說呪。亦三：初、明說呪意；二、正說呪；三、結說呪意重發誓擁護。

阿梨此云富有那梨此云調戲󰩣那梨此云無戲阿那盧此云無量那履此云無富拘那履此云何富

持國說呪。為三：一、說呪意；二、正說呪；三、明說呪之人。

阿伽禰伽禰此云無數瞿梨此云有數乾陀利此云曜黑栴陀梨此云持香摩登耆此云󱇈祝常求梨此云大體浮樓莎抳此云千器順述頞底此云暴言至有

羅剎女說呪。為四：一、說呪意；二、正說呪；三、結誓擁護；四、佛歎述。

藍婆此云結縛毘藍婆此云離結曲齒此云施積華齒此云施華黑齒此云施黑多髮此云被髮無厭足此云無著持瓔珞此云持華皐帝此云何所

奪一切眾生精氣，眾生心中有七滴聒水，取一滴二滴令人頭痛，三滴令人心悶，四滴五滴已下則死。

伊提履此云於是伊提泯此云於斯伊提履此云乎爾阿提履此云於民伊提履此云極甚泥履此云無我泥履此云無吾泥履此云無身泥履此云無所泥履此云俱同樓醯此云已興樓醯此云已生樓醯此云已成樓醯此云而住多醯此云而立多醯此云亦住多醯此云嗟嘆兜醯此云亦非兜醯此云消頭大疾無得加害也毘陀羅此云青色鬼建陀此云赤色鬼烏摩勒伽此云食人精氣鬼，亦云大殺也阿跋摩羅此云影形鬼，亦云無鎧。《注經》云轉筋鬼

「如阿梨樹枝」者，此樹枝墮地即破為七分，《正法華》云「華，䔧剖也」。

妙莊嚴王本事品第二十七

依《論》是第三過去勝功德力，能迴父邪見使發心得記，即是善知識力弘《法華經》。此品猶述藥王弘經，但流通《法華》凡四處辨於藥王：一、〈法師品〉因藥王告八萬大士，明二時弟子、二世法師嘆人美法示弘經方法。第二、〈藥王品〉述藥王本緣，明因《法華經》得悟，以身命財報恩，供養弘道利人。第三、〈陀羅尼品〉明持經功德，說呪擁護法師。第四、此品嘆藥王是眾生善知識，能令父王迴邪入正受記成佛。第二、第四明藥王過去世事，第一、第三辨藥王現在世事，所以偏說其人兩世事者，以於《法華》有重因緣，故為宣通之主，亦是根緣所宜也。應言「藥王本事品」，但立名相避，從所化之人立名，故云「妙莊嚴王本事品」。所以共為父子者，過去世時有四同學入山修道，一人往聚落求供養給之，於路見國王富貴榮華心自念言：「未得道中間，宜受此勝樂，不亦快乎！」三人得道，一人作國王。於是三人欲度脫之，而自念言：「天下親愛莫過兒婦。」一人作婦，二人作兒，共化度之。以此本緣，今世同為眷屬。

品開為二：初、明緣由；二、正述本事。初文有五：一、過去時節；二、化主；三、國土；四、列劫名；五、述父子，文處易知。「爾時彼佛」下，第二、正述本事。為二：初、子化父令迴邪入正生信心，二、子化父令見佛聞法得正解。善知識力唯有此二，此二因二輪生：初、明子以神通輪化父令生信；後、佛以說法輪化王令得解。又化父得信是菩薩為眾生善知識，化王得解明佛是眾生真善知識。二章各十句。初章十者：一、佛說經；二者、二子勸母往見佛；三、母令化父；四、子自悲傷；五、母令愍念父；六、子正化父；七、父受化；八、許到佛所；九、子求出家；十、母聽出家。文處易知。「於是二子」下，第二、化父令得正解。亦開為十：一、勸父母往到佛所。「於是妙莊嚴王」下，第二、父母受勸至佛所。「爾時彼佛」下，第三、明佛為說法。「爾時妙莊嚴王」下，第四、明聞法悟解。「時雲雷音」下，第五、明佛受記。「其王即時」下，第六、明王及眷屬出家得益稱嘆二子。「爾時雲雷音」下，第七、佛述其所歎。「妙莊嚴王」下，第八、辨王辭退。又開四句：一、歎佛；「爾時」下，次、嘆法；「我從今日」下，第三、發誓；「說是語」下，第四、辭退。「佛告大眾」下，第九、結會古今。「佛說」下，第十、明時眾得道。法眼淨有二：一者、小乘是初果；二者、大乘是初地，此難知也。但眾經多明法眼是小乘，而聞大乘悟小果者，有人鈍根雖聞大法，無巧方便故證小果。但證小果凡有二種：一者、本是大乘人，聞說大乘退證小果，如《大品》六十菩薩。二者、本學小乘，聞說大乘證於小果也。

普賢菩薩勸發品第二十八

《法華論》云「此品是第四、護法流通」。故下文云「我今以神通力守護是經，於佛滅後廣宣流布令不斷絕」，即其證也。又時眾應聞說普賢事得道，故有此品來也。又行一乘者即是行普賢行，故普賢來勸發也。又誦持此經者既是行普賢行，行與普賢相應，則感普賢必來教其懺悔，六根清淨見十方佛及滅五逆十惡等罪，如《普賢觀》說。又《華嚴經》七處八會，普賢、文殊善其始；〈入法界品〉流通之分，此二菩薩又令其終，所以此二人在彼經始終者，世相傳云，究竟普賢行、滿足文殊願。故普賢顯其行圓、文殊明其願滿，故於諸菩薩中究竟具足顯《華嚴》是圓滿法門。今說《法華》，亦明文殊開其始、普賢通其終，亦顯《法華》是究竟法。所以二經皆明兩大士者，欲顯《華嚴》即是《法華》，為直往菩薩說令入佛慧故名《華嚴》，為迴小入大菩薩說令入佛慧故名《法華》，約人有利鈍不同、就時初後為異，故兩教名字別耳，至論平等大慧清淨一道更無有異，是故兩經皆明二菩薩也。「普賢」者，外國名三曼多跋陀羅，三曼多者此云普也。「跋陀羅」，此云賢也。此土亦名遍吉，遍猶是普，吉亦是賢也。所以言普賢者，其人種種法門，如觀音總作慈悲法門名，今作普遍法門。普有二義：一者、法身普，遍一切處，故總攝三世佛法身皆是普賢法身。如《華嚴》云「普賢身相猶若虛空，依於如如不依佛國」也。二、應身普，普應十方作一切方便，故十方三世佛應身皆是普賢應身，皆是普賢應用。故《智度論》云「普賢不可說其所住處，若欲說者應在一切世界中住」，即其證也。《注經》解云「化無不周曰普，隣極亞聖稱賢，勸是獎勸，發是發起」，以諸勝事獎勸發起持經人心，故云勸發。依下文，普賢以七事勸發：一、為問四法為勸發；二、現瑞相為勸發；三、說神呪為勸發；四、以通經力為勸發；五、嘆持經為勸發；六、說持經果報為勸發；七、護法為勸發。

品開五段：第一、明普賢來問佛；第二、明佛答；第三、正明普賢發誓護人護法；第四、明佛稱嘆；第五、時眾悟道。初章又五：一、明來方；二、現神力；三、眷屬現神力；四、到已修敬；五、諮問於佛。

問：

《華嚴經》云「普賢身相猶如虛空，依於如如不依佛國」，今云何言從東方來？

答：

《淨名經》歎佛身云「不在方不離方，以離三界故不在方，無感不應故不離方」。今東感之則見在東，若西感之則見在西。所以有此去來，《華嚴》辨其法身，此經明應迹，故不相違也。《普賢觀經》云「普賢身無量無邊」，欲來此國，入自在神通促身令小，故從東至西也。

「所經諸國」下，第二、現神通力。「又與無數」下，第三、與眷屬俱各現神變也。「到娑婆」下，第四、明到已修敬。「白佛言」下，第五、明諮問。初敘來意；「唯願」下，正請問。云「得是法華經」者，此明解悟為得也。

「佛告」下，第二、明佛答。為三：謂標、釋、結。釋中明四法者：一、外為諸佛護念，護令惡不侵、念令善根成就。二者、內殖德本，明初發一念不二正觀為眾善之本，以得此觀行與佛應故為佛護念。三者、入正定聚。聚有三種：一者、邪定聚，謂必入地獄；二者、正定聚，必得解脫；三者、二楹中間名不定聚。約位明者，舊云：內凡夫性種菩薩得生空解名為定聚。今謂十信第六心稱不退信，亦得名為入定聚。四者、發救一切眾生心，如《金剛般若論》四種心：一、廣大心，遍度眾生故；二、第一心，與眾生大涅槃樂故；三，常心，常不離是心故；四、不顛倒心，知眾生本來常寂滅故。佛答四法次第者，初一為外緣，次一為內因，謂因緣一雙。次一明位，後一明行，謂行位一雙。

「爾時普賢」下，第三，發誓擁護。初既出所護人德，今正明擁護其人。就文為二：第一、明普賢護人勸發；第二、次明護法勸發。護人中為二：第一、廣舉眾事勸發；二者、結勸持經。初又開四別：一、護難勸發；二、現身生善勸發；三、嘆自行勸發；四、舉果報勸發。此四略舉滅惡生善、行因得果兩雙以勸發也。初、護難，如文。「是人若行若立」下，第二、現身生善勸發。此中凡有三感三應，第一、明讀誦法華故感普賢現來，安慰人心及供養經法；第二、思惟此經感普賢來，授其文句令得總持之益；第三、教其行法釋成上感見之義。初章以讀《法華經》為因故見普賢來，《智度論》云「有一比丘讀《法華》，有國王見一金色人乘白象來，住其人前立聽《法華經》也。所以乘六牙白象者又二：一、明菩薩儀則，二、欲以靈獸伏諸魔毒」。《普賢觀經》云「六牙表六度，四足表四如意足，七支跓地表七覺分」。經云「閻浮提人三障重故，以智慧力化乘白象，其象六牙，七支跓地，於七支下生七蓮華。象色鮮白，頗梨雪山不得為比。象身長四百五十由旬，高四百由旬，於六牙端有六浴池，池中生四蓮華，華上有一玉女，手中化五箜篌，有五百樂器以為眷屬。象鼻有華，華中有化佛及化菩薩，放金色光照象頂上，化成金臺。象頭有三化人，一捉金輪，一持摩尼珠，一執金剛杵，舉杵擬象象即浮空離地七尺，而印文現，於印文中千輻轂輞皆悉具足，一一輞中生一蓮華，蓮華上有一化象。如是舉足下足生七千象以為眷屬，隨大象行化佛放光，至象背上化成金鞍，金鞍四面有七寶柱以成寶臺，臺中有七寶華，百寶為鬚，有大摩尼為臺，普賢端坐其上，身白玉色有五十種光，光中有五十種色以為頂光，身諸毛孔流出金光，其金光端有無量化佛及化菩薩，雨大寶華至行者前象即開口，諸玉女鼓樂絃歌，其聲微妙讚嘆大乘一實之道，行者見已歡喜頂禮。」如《普賢觀經》中廣說也。「是人若坐」下，第二、明思惟經時普賢來也。「旋陀羅尼」者，得此總持故知十方諸佛菩薩所說皆能憶持也。以解一法門即解一切故名為旋。「法音方便」者，解諸佛一切方便門，如三乘之流也。「世尊若後世」下，第三、示其行法。依《普賢觀經》行法五品，一、三七日即見普賢來；二、七七日見；三、一生得見；四、二生得見；五、三生得見。今但明上品人得見，故三七日必見也。

問：

修何法耶？

答：

今依《普賢觀經》略明六法：一、在靜處莊嚴道場燒香散華等，二、洗浴內身著淨潔衣，三、六時禮十方佛，法身佛遍一切處，應身佛在淨土，化身佛處於穢土，六時至心禮拜，對十方佛及對普賢懺悔六根罪也。無始已來至此生內，於一一根生六種煩惱：一、見好色生貪，二、見惡色起瞋，三、見不好不惡色起癡，四、見色起斷常等，成諸見外道，五、見有無墮二乘地，六、見色作有所得心成煩惱障。以起此六種煩惱，故起結業，不得離生老病死憂悲苦惱，障菩提心，障於菩薩道及障佛果。一根既爾，五根亦然。深自呵嘖、起重慚愧，於一一根三過對十方佛及普賢說之，請諸佛菩薩慈悲受其懺悔，及請六道眾生受其懺悔。四、於靜處請釋迦為和上，文殊為阿闍梨，彌勒為教授，此三人即是三世佛，釋迦為現在佛，文殊為過去佛，彌勒為當來佛，故請為三師。次請十方佛為證人，十方菩薩為善友，請普賢為懺悔主，於此六師前自受三歸，受三歸竟自受三戒：一、從今身盡未來劫誓息一切惡；二：從今身盡未來劫誓修一切善；三：從今身盡未來劫誓度一切眾生，此三攝一切法皆盡也。五、晝夜讀誦大乘經。六、端坐思惟第一義甚深空法，達此六根如幻如夢從因緣生，因緣生即是寂滅相，寂滅相即是實相，實相即是法身。作此觀時，念念見十方佛法身及普賢菩薩，於一彈指頃能滅百萬億阿僧祇劫生死之罪。

問：

前直云後五百歲，今云後世後五百歲，何異？

答：

正法五百年、像法一千年，前明正法滅竟入初像法五百年也，今是像法第二五百，即是兩後，故云後世後五百年也。

說神呪勸。

阿檀地此云無我檀陀婆地此云除我檀陀婆帝此云方便檀陀鳩賒隷此云賓仁和除檀陀修陀隷此云甚柔軟修陀隷此甚柔弱修陀羅婆底此云句見佛馱波羶禰此云諸佛迴薩婆陀羅尼阿婆多尼此云諸總持薩婆婆娑阿婆多尼此云行眾說修阿婆多尼此云蓋迴轉僧伽婆彌只尼此云盡集會僧伽涅伽陀尼此云除眾趣阿僧祇此云無央數僧伽婆伽地此云計諸句帝隷阿惰僧伽兜略此云世阿羅帝波羅帝此云三世數等薩婆僧伽三摩地伽蘭地此云越有為薩婆達磨修波利剎帝此云學諸法薩婆薩埵樓馱憍舍略阿兔伽地此云曉眾生音辛阿毘吉利地帝此云師子娛樂

「若法華經」下，第三、舉自行勸發。「若但書寫」下，第四、舉果報勸發。「是故智者」下，第二、結勸。「世尊我今」下，第二、護法勸發。

「爾時釋迦」下，第四、釋迦稱嘆。又開二別：初、嘆能護之人；第二、嘆所護之者。初嘆能護人中即嘆前二事：一、嘆其護人，「而能作是神通之願」下，第二、嘆其護法。「普賢若有受持」下，第二，嘆所護之者。又開五別：第一、為佛護念歎。「如是之人」下，第二、離諸惡嘆。「普賢若如來滅後」下，第三、就後報得佛嘆。「普賢若於後世」下，第四、就現報及得失門嘆。「是故」下，第五、結嘆。

「佛說是普賢勸發品」下，第五、明說品利益、又開為二：初、明得益；二、歡喜辭退也。

法華義疏卷第十二

自去永仁元至同三年送首尾三箇年之星霜，開《義疏》十二卷之印板訖，即就澄禪宗師之講肆事討論，因聚南都北嶺之舊疏，加刊定加以擇統略新選之相亂，紏文字點畫之紕繆，儻有宋本豈加旃新雕木聯爾哉！尚恐庸愚揆文，英賢察是。風聞馬鳴、龍樹負貝葉於五天也，八不正觀之月獨輝震嶺，提婆羅睺灑法雨於三國也，絁待妙法之華盛薰金陵，從爾以降漢家本朝專弘此宗，異鄉邊方雖翫斯教，代屬末法鑽仰無人，時覃季澆書寫莫處。嗚呼從推古天皇御宇至當代七百餘年，相承僅傳、宗綱將亂，三論章疏一無印板。爰素慶幸逢難逢大乘、忝聞難聞宏宗，宛似雪山上士為半偈兮投身，相同香城薩埵求般若兮灑血，冀結緣緇素同志兄弟早駕非三非一之妙乘、速到非近非遠之寶所。殊當卷檀那清原氏女擬七，又逆修顯如，又妙理七世恩，所通自他三界群生豈差別，然則發破邪顯正之覺、成革凡入聖之粧也。

都幹緣沙門　素慶虔跋

再入宋桑門　慧海謹書

雕刻諸人等　勝弘明眷

父信

伐祐快賢

嚴順